西方伦理学名著选辑下卷
西方伦理学名著选辑下卷 西方伦理学名著选辑下 卷 西方伦理学名著选辑１ 目 录 第五部分 西方资本主义发展和巩固时期第一 法国唯物主义的伦理学……………………………………２… 第一章 新的唯物主义传统…………………………………２… Ⅰ. 拉. 洛席福科（１６１３—１６８０）…………………………２… 选自《格言集》（１６４） （一）论人……………………………………………………３… （二）论自爱……………………………………………………３… Ⅱ. 伏尔泰（１６９４—１７８）…………………………………８… 选自《哲学辞典》（１７６４） （一）论人……………………………………………………９… （二）自由意志………………………………………………１…９选自《形而上学论》《无知的哲学家》《风俗论》（三）道德、善恶、公正和不公正的普遍性……………………２…３Ⅲ. 拉. 梅特里（１７０９—１７５１）……………………………２…６选自《人是机器》（１７４７） （一）良心只是一种自然的法则………………………………２…６Ⅳ. 狄德罗（１７１３—１７８４）…………………………………３…４选自《百科全书》（１７５１—１７２） （一）论人……………………………………………………３…４（二）人道……………………………………………………３…５（三）自然法…………………………………………………３…６选自《布甘维尔〈旅行记〉补篇》（１７２） ２西方伦理学名著选辑 （四）论自然和道德……………………………………………３…８Ⅴ. 爱尔维修（１７１５—１７１）………………………………４…４选自《论精神》（１７５８） 第二篇（一）和社会有关的精神……………………………４…５（二）关于个人的正直………………………………４…５（十一）有关公众的正直……………………………４…８（十三）有关各时代各国家的正直……………………４…９第一篇 （四）论自爱………………………………………５…３选自《论人的理智能力与教育》（１７３） （一）关于善这个词…………………………………５…４（二）论自爱………………………………………５…６（三）论正义………………………………………５…７（四）论美德………………………………………６…１（五）各种感情的系谱………………………………６…２（六）论自爱之情的力量……………………………６…３（七）论人在摇篮里的善良…………………………６…３（八）论人的道德教育………………………………６…９Ⅵ. 霍尔巴赫（１７２３—１７８９）………………………………７…０选自《自然的体系》（１７０） 上卷第十一章 论人的自由……………………………………７…１第十五章 论利益与幸福；无德行便无幸福………………７…４下卷第九章 论自然道德与宗教道德…………………………８…４选自《社会的体系》（１７３） （一）人性论…………………………………………………９…１（二）人性和社会环境教育……………………………………９…４第二章 对立的意见…………………………………………９…８Ⅰ. 马勒伯朗士（１６３８—１７１５）……………………………９…８选自《道德论》（１６８４） 第一章 不变的秩序…………………………………………９…８Ⅱ. 孔狄亚克（１７１５—１７８０）……………………………１…０７ 西方伦理学名著选辑３ 选自《动物论》（１７５） 第七章 人如何获得关于道德原则的认识……………………１…０８Ⅲ. 卢梭（１７１２—１７８）…………………………………１…１１选自《论人间不平等的起源和基础》（１７５４） （一）驳霍布士、孟德威尔的人性观点………………………１…１２选自《爱弥儿》（１７６２） （二）生活与劳动……………………………………………１…１９（三）自爱与爱人……………………………………………１…２３（四）同情心…………………………………………………１…２９（五）道德境界——由自爱扩大为爱他人……………………１…３６（六）良心的地位与作用……………………………………１…４０第二 英国经验主义伦理学……………………………………１…５４第一章 功利主义、自然主义传统………………………１…５４Ⅰ. 大卫. 哈德烈（１７０５—１７５７）………………………１…５４选自《对人、人的身体、人的义务、人的希望的观察》（１７４９） 第一篇 引言………………………………………………１…５４第一章 第二节 复杂观念的联系…………………………１…５６第四章 第六节 道德感的苦与乐…………………………１…５９Ⅱ. 大卫. 休谟（１７１—１７６）…………………………１…６５选自《道德原理的探讨》（１７５１） 第一章 道德的一般原则……………………………………１…６６第二章 仁爱………………………………………………１…６７第三章 正义………………………………………………１…７２第九章 个人美德…………………………………………１…７８Ⅲ. 亚丹. 斯密（１７２３—１７９０）…………………………１…８３选自《论道德情操》（１７５９） 第一部分 论行为之正当……………………………………１…８４第二部分 论功罪或论赏罚的对象…………………………１…９２第三部分 论判断我们自身的情绪和行为的基础……………１…９７第四部分 论效用对嘉许的情绪之影响………………………２…０５ ４西方伦理学名著选辑 Ⅳ. 威廉. 巴利（１７４３—１８０５）…………………………２…１３选自《道德哲学和政治哲学的原理》（１７８５） 第一篇………………………………………………………２…１４第二篇………………………………………………………２…１４Ⅴ. 边沁（１７４８—１８３２）…………………………………２…１８选自《道德与立法的原理绪论》（１７８９） 第一章 功利原则…………………………………………２…１８第二章 反功利原则…………………………………………２…２５第三章 苦乐的四种裁可或来源……………………………２…３１第四章 苦乐的价值及其计算………………………………２…３５第十章 动机………………………………………………２…３８第十一章 人类的一般意向…………………………………２…４８Ⅵ. 穆勒（１８０６—１８７３）…………………………………２…４９选自《功利主义》（１８６３） 第二章 “功利主义”的意义………………………………２…５０第三章 论功利原则的最后裁决力…………………………２…６４第四章 功利原则，可得到何种证明…………………………２…７３Ⅶ. 达尔文（１８０９—１８２）………………………………２…８１选自《人类由来及性选择》（１８７１） 第四章 人类与低等动物……………………………………２…８２第五章 理智能力和道德能力的发展…………………………３…０２Ⅷ. 斯宾塞（１８２０—１９０３）………………………………３…０５选自《伦理学原理》（１８９２） 第一部分 伦理学的素材……………………………………３…０６第二章 反功利主义传统…………………………………３…３２Ⅰ. 理查. 蒲来士（１７２３—１７９１）………………………３…３２选自《道德中主要问题的检讨》（１７５８） 第一章 论道德上是与非观点的来源…………………………３…３２第二章 论我们行为的美与缺陷的观念………………………３…３４Ⅱ. 托马斯. 黎德（１７１０—１７９６）………………………３…４９ 西方伦理学名著选辑５ 选自《论人的自动能力》（１７８５） 第三篇 第六章 论责任感…………………………………３…５０第五篇 第一章 论道德的第一原理…………………………３…５６第三 德国理性主义伦理学……………………………………３…６７第一章 理性主义传统……………………………………３…６７Ⅰ. 康德（１７２４—１８０４）…………………………………３…６７选自《道德的形而上学基础》（１７８５） 第一节 从通俗的道德概念转到道德的哲学概念……………３…６８第二节 从通俗的道德哲学转到道德的形而上学……………３…７４第三节 从道德形而上学转到对实践理性的批判……………３…９０Ⅱ. 费希特（１７６２—１８１４）………………………………３…９７选自《根据知识学原理的伦理学体系》（１７９８） 第一篇 道德原理的推演……………………………………３…９８Ⅲ. 黑格尔（１７０—１８３１）………………………………４…２０选自《法哲学原理》（１８２１） 导 论………………………………………………………４…２１第一篇 抽象法……………………………………………４…２６第二篇 道德………………………………………………４…３１第三篇 伦理………………………………………………４…３９第二章 对立的思想………………………………………４…４９Ⅰ. 本内克（１７９８—１８５４）………………………………４…４９选自《实践哲学的自然体系》（１８３７） 第三章 关于道德的根本规范之说明…………………………４…５０Ⅱ. 费尔巴哈（１８０４—１８７２）……………………………４…７０选自《论唯灵主义和唯物主义》（１８６３—１８６） 四 道德学说的原则…………………………………………４…７１五 必然性的差别…………………………………………４…７９选自《幸福论》（１８６７—１８６９） 三 头与无头的区别…………………………………………４…８２ ６西方伦理学名著选辑 七 道德的幸福追求…………………………………………４…８５八 幸福与利己主义的本质差别……………………………４…８７九 追求幸福和对于他人的义务……………………………４…９１十 良心与追求幸福的一致性………………………………５…０２短论…………………………………………………………５…１１第四 马列主义前的社会主义伦理思想………………………５…１６Ⅰ. 梅叶（１６４—１７２９）…………………………………５…１６选自《遗书》四一 基督教道德的三个主要谬误…………………………５…１６Ⅱ. 傅立叶（１７２—１８３７）………………………………５…２５选自《文明制度的批判》（１８０８） 道德的起源…………………………………………………５…２５Ⅲ. 威廉. 葛德文（１７５６—１８３６）………………………５…３３选自《社会正义论》（１７９３） 第一卷 第四篇 第五章 论真理与道德……………………５…３４第八章 必然论…………………………５…３９第十章 论利己和爱人……………………５…４４第二卷 第五篇 第十一章 正义与道德……………………５…５６第八篇 第三章 平等制度带来的好处……………５…５８《社会正义论》一书中确立的和论述的各项原则的概说………５…６５Ⅳ. 欧文（１７１—１８５８）…………………………………５…６７选自《新社会观》（１８１３） 论文三………………………………………………………５…６８选自《１８１６年元旦致辞》邪恶的起因和挽救的办法……………………………………５…７２选自《新道德世界书》（１８４２—１８４） 第六篇 第四章 居民的一般制度…………………………５…８０Ⅴ 克鲁泡特金（１８４２—１９２１）…………………………５…８４选自《伦理学的起源和发展》（１９２） 第二章 新伦理学之渐次进化的基础…………………………５…８５ 西方伦理学名著选辑７ 第六部分 西方垄断资本主义时期 第一 英美资产阶级伦理学……………………………………６…０３Ⅰ. 席其维克（１８３８—１９０）……………………………６…０３选自《伦理学的方法》（１８７４—１９０１） 第三部分 第十四章 论至善………………………………６…０３Ⅱ. 格林（１８３６—１８２）…………………………………６…２６选自《伦理学导论》（１８７） 第三篇 第二章 道德理想底诸特征…………………………６…２６Ⅲ. 布拉德雷（１８４６—１９２４）……………………………６…５０选自《伦理学研究》（１８７６） 第二篇 我何故应有道德……………………………………６…５０Ⅳ. 穆尔（１８７３—１９５８）…………………………………６…７８选自《伦理学原理》（１９０３） 第一章 伦理学的题材………………………………………６…７８Ⅴ. 罗素（１８７２—１９６９）…………………………………７…０２选自《哲学大纲》（１９２７） 第二十二章 伦理观念………………………………………７…０３选自《我的信仰》（１９２５） 第二章 良好的生活…………………………………………７…１４第三章 道德律……………………………………………７…２０第四章 个人的解救与社会的解救…………………………７…２３Ⅵ. 杜威（１８５９—１９５２）…………………………………７…２５选自《确定性的寻求》（１９２９） 第十章 善的构成…………………………………………７…２６第二 法国资产阶级伦理学……………………………………７…５８Ⅰ. 居友（１８５４—１８）…………………………………７…５８选自《无义务无制裁的道德概论》（１８５） 结论…………………………………………………………７…５８ ８西方伦理学名著选辑 Ⅱ. 柏格森（１８５９—１９４１）………………………………７…６６选自《道德和宗教的两个来源》（１９３２） 第一章 道德的强制…………………………………………７…６７第三 德国资产阶级伦理学……………………………………８…０６Ⅰ. 叔本华（１７８—１８６０）………………………………８…０６选自《伦理学的两个基本问题》（１８４１） 十五 具有道德价值的行为的标准…………………………８…０６十六 唯一真纯的道德动机的建立和证明……………………８…０８选自《世界是意志和表象》（１８１９，１８５０） 第四卷 生命意志的肯定和否定（第五十七节、第六十八节）８…１１Ⅱ. 尼采（１８４—１９０）…………………………………８…２３选自《善恶的彼岸》（１８６） 九 什么是高贵？！…………………………………………８…２４选自《道德的起源》（１８７） 第一章 “善与恶” ，“善与劣”……………………………８…３１选自《权力意志》第十五章 生命就是追求权力的意志…………………………８…４４编后记……………………………………………………………８…５２ 第五部分西方资本主义发展和巩固时期 ２西方伦理学名著选辑 第一 法国唯物主义的伦理学 第一章 新的唯物主义传统 Ⅰ. 拉. 洛席福科 拉. 洛席福科（Ｆ.ｄｅＬａＲｏｃｈｅｆｏｕｃａｕｌｄ１６１３—１６８０）是十七世纪后半期法国资产阶级化的贵族思想家，生活在贵族社会中，对法国上流社会的生活特点，了解甚深.他把这一阶级的自私自利、虚荣、伪善、空虚各种思想感情，如实写下来，成为《格言集》（ＲｅｆｌｅｘAｉｏｎｓｏｕｓｅｎｔｅｎｃｅｓｅｔｍａｘｉｍｅｓｍｏｒａｌｅｓ１６４） ，在法国引起巨大影响.后来的进步思想家之所以重视他，是因为他把道德（如果真有道德这件事）的基础，放在人性上，而不放在神性上，同时，他认为人性就是以自爱为内容，利己是一切行为的动力，这也引起很多人的重视. 他的思想，经过拉. 布律耶（ＬａＢｒｕｙｅｒｅ１６４５—１６９６）的发挥，又经过拉. 梅特里（ＬａＭｅｔｒｉｅ１７０９—１７５１）和孔狄亚克（Ｃｏｎｄｉｌａｃ１７１５—１７８０） 用感觉主义哲学加以阐发或修改，可以说是爱尔维修一派思想的一个重要基础. 当然，这种思想，受到各方面的攻击，也是很强烈的. 不仅宗教神学家、唯心主义者骂他，就是唯物主义者也有很多人反对他，或加以修正. 他确确实实为他的时代提出了重要的问题. 但他并没有解决它，也无能力解决它. 西方伦理学名著选辑３ 选自《格言集》（１６４） （一） 论人B C研究人比研究书本更为必需. C在人身上，善和恶都不会太多. C大部分人只是根据别人的时髦程度和财产多寡来判断别人. C人们如果不互相欺骗，他们就不能在社会里长久生存. C一个人，为了要在世界上立足，他竭尽所能做出在世界上已立稳的样子. C知道（和了解）普遍的人容易，知道（和了解）一个特殊的人难. C帝王造就人，简直就象他们制造钱币一样；他们随心所欲地赋予他们价值，于是我们就被迫按照他们的表面价值，而不是按照他们的内在价值，来接受他们. （二） 论自爱 C自爱是一切谄媚者中最大的一个谄媚者. C自爱比世界上最圆滑的人还要圆滑灵利. C我们只是按照我们的自爱的分量，感到好或坏. C我们的自爱虽不能忍受人反对我们的意见，但更不能 这个小标题为英译者所加.（以下凡C号注，均为中文编者、译者注） B ４西方伦理学名著选辑 忍受人反对我们的爱好. C天性残忍固然使许多人残忍，但自爱则使更多人残忍. C在自爱的国土里，不论发现了多少新土地，那里仍旧还是有许多不为人知的区域. C自爱永远阻碍着谄媚我们的人成为谄媚我们达于极点的人. C没有事情比发现我们在某一时不赞成但在另一时又赞成的事物那末能消减我们的自满感了. C自爱在爱情中是那末强有力地统治着，在其他情感中自爱的统治都没有那末强有力；因此，我们总是更打算牺牲我们所爱的人的宁静，而不愿失去我们自己的宁静. C在大多数人身上显而易见的忠诚，只是自爱在诱引信任的伪装而已；这是把我们自己抬到别人之上的手段，这是使我们成为最重要的信任的受托者的手段. C在我们的朋友走运时我们所感到的最初的愉快冲动，并不是由我们天然的心地善良，亦不是由我们对他的友谊而来的；这是自爱的一种结果，自爱用即将轮到我们走运或是能从他们的好运中抽取一点好处的希望，在使我们高兴. C自爱似乎是受骗的善良天性，当我们为别人的利益工作时它似乎就忘记自己了. 然而，那只是最可靠的达到我们目的的办法；它借口赠与而在作高利的贷与；简言之，它是最狡猾、最微妙的赢得每一个人欢心的手段. C自爱所具有的变化能力似乎是永无止境的，它甚至能使事物改变形状，这它能够以很惊人的方式做出来，因为，它不仅能把事物的形状改变得它自己都认不出，它还能改变事 西方伦理学名著选辑５ 物的状态和本性. 事实如此，当一个人反对我们，他对我们提出了憎恨和迫害时，自爱就用一切最严格的正义标准去判断他的行动；它使他的错误显得大得不得了地呈现，它把他的优点在一种那末不利的光线下描画出来，使它们比他的错误还令人作恶. 然而，当这个人对我们友好时，或是当我的某一项利益使他和我们和解的时候，我们单只根据满意的心情就给予他的品质以一切光彩，这一切光彩正是我们的厌憎心设法从他身上剥夺下来的；他们的短处无形消失，他的长处则比过去更为具优势地呈现；我们甚至动员我们的全部任性感，迫使它证实他对我们所进行的攻击是正当的. 虽然一切情欲都在证明这条真理，但爱情则比其他情欲更使它清楚显现，因为我们看到，某些在恋爱中的人落入他所爱的人的遗忘和不忠所激起的忿怒中时，他所打算进行的报复是情欲所能怂恿的最大的暴行；然而，一旦他的理性使他的狂暴行动安静下来时，他只责备他自己，他所痛斥的，是他痛斥别人的话，由于自爱的这一种神奇性质，他认为他的情妇的行动中一切邪恶的东西都不存在，认为他的情妇的行动中没有任何罪行，他自己才犯了罪行. C自爱是对于自己、对于一切对自己有益的事物的爱，自爱使人成为自我崇拜者，如果命运给人以条件，它会使他们对于别人成为暴君. 它从来也不寄托于它自身之上，而只是依附在其他事物之上，一如蜜蜂盘桓在花朵上一样，从而吸取对它自身有好处的东西. 没有东西比它的欲念更强烈，比它的用心更不可设想，比它的行动更敏捷的了. 我们无法描述它的灵活；它的变化形状超过了变形魔法的变化；它的精 ６西方伦理学名著选辑 炼状态超过了化学方法的提炼. 我们无法用铅锤测量它的深度，也无法看透它这个深渊的阴暗之处. 在那深渊之中，它作着千百种不可感知的回转和扭动，而不为最锐敏的目光所瞥见.在那里，它常常不为自己所见；它不知不觉地怀有、抚育许许多多的喜爱和憎厌；它创造出一些那末畸形的爱憎，当那些爱憎见诸天日的时候，它竟不能认出它们来，或是竟不敢承认它们. 从裹着它的黑暗中产生出它独自所具有的种种可笑观念；从那里涌出它的错误、它的无知、它的粗卤、它的愚蠢的自私心. 从那里产生了它认为它的实际上只是在沉睡的感情已死灭的想法；它以为，因为它停歇着，它就不再有奔跑的欲望了，它以为它已失去了味觉，实际上味觉只是刚得到餍足而已. 但是，这种使它自己可能看见自己的浓黑的阴暗并不妨碍它清楚地看清它以外的一切；在这种阴暗中，它象眼睛一样，眼睛能看见一切，但不能看见自己. 确实的，在对它最有利害关系的地方，在它的最重要交易中，在其中它欲念冲动而唤起了它的全部注意力，它看见、听见、想象、怀疑、看透、预测到一切；这情形竟诱使我们相信，每一种情热都各具有一种特有的魔法. 没有东西象它的依恋那样亲切和强烈了，这种依恋是它在看到有极端的灾祸威胁着它的时候，想割断也不能割断的. 然而，有时候，它以数年之久，竭尽全力而无法完成的事，它也会在一个短时间内并且毫不费力地完成. 因此，我们也可以足够正确地推断，它的欲念是由它本身所激起，而不是由对象的美好和优越所激起；它本身的爱好是抬高那些欲念的价值，装饰那些欲念的伪装；它所奉迎的只是它本身；它追随合乎它口胃的东西时，只是追 西方伦理学名著选辑７ 随它本身的偏好而已. 它是由矛盾构成的：它又专横、又驯顺，又诚恳、又诈伪，又富同情、又残忍，又懦怯、又胆大妄为. 它的偏好随着它的多变的气质而改变，它的气质把它转来转去，时而要它热中于荣誉，时而要它热中于财富，时而要它热中于逸乐. 它随着我们的年龄、经验、财产而改变，但是执有一项或兼而有之，在它是不关重要的，因为它视需要或它的喜欢有时把自己分为数个，有时又把自己聚集为一个整体. 它是多变无恒的，在由于外来的原因而发生的变化之外，还有无限量数目的变化是由它本身产生和它自己引起的. 它由于无恒心、由于轻浮、由于爱情、由于新颖、由于疲倦、由于嫌恶而多变. 它是任性的，有时我们看见它极认真地、带着不可信的精力工作着，为了去获得对它并无利益的东西、甚至对它有害的东西，但它之所以追求这些东西只是因为它要获得这些东西而已. 它是好作奇想的，常常用尽一切精力去追求不值得追求的东西；它在令人作呕的事物中找到全部愉快，在最可鄙的事情中保持自己的全部高傲. 它在生活的一切情况和条件中都存在：它生活在任何地方，它靠着每一件事物生活，它也不靠任何东西生活，它习惯于奢侈品，也习惯于没有奢侈品；它甚至参加与它本身为敌的那一方面；它参加他们的谋划，令人惊叹的是，它还随着他们憎厌它自己，它谋划着它自己的解体，它甚至为它自己的毁灭而努力；简言之，它只关心它自己的存在，因此它为了要存在甚至会成为自己的敌人，所以，我们不必惊讶，如果它有时和最粗粝的俭朴结合起来，如果它勇敢地和那东西结合联盟而获致它自己的解体，因为，当它在一个地方毁灭它自 ８西方伦理学名著选辑 己的同时，它在另一处又重新立足了. 当我们以为它已弃绝逸乐时，它只是暂时悬搁逸乐或把逸乐改变一下而已，甚至当它被征服，我们也相信它已被击败时，我们还会发现它在它自己的失败中庆贺得胜. 这就是自爱的一幅图画，自爱的整个存在是一种强有力的和长期的激动. 海洋是它的很近似的写照，自爱在波涛的永恒起伏中找到它的思潮的汹涌不断和它的永不结束的活动的忠实表述. C“怜悯往往就是我们在于别人的困苦之中，感到自己的困苦的事情. 它是一种敏捷的预见——预见到将来可以降临于我们的那种困苦. 我们帮助别人，为的是要使他们感谢我们.在遇到相同的机会的时候，这些我们对于别人的帮助，说得适当一点，可以说就是我们在事先为我们自己预备的利益.” C“被人称为友谊的那种东西，只是社交而已，只是互相交换利益而已，只是彼此互相帮助而已，它实在只是这样一件事情：利己心总是在注意着某种东西是会得到的.” （选自《拉. 洛席福科的格言集》，据Ｇ.ＫｅｎｅｔｈＰｒａｔ英译本，ＴｈｅＨａｗｏｒｔｈＰｒｅｓ，１９３３年版，第４６—４７，第６４—７０页） Ⅱ. 伏尔泰 伏尔泰（Ｆ.Ｍ.Ａ.Ｖｏｌｔａｉｒｅ １６９４—１７８）是十八世纪法国代表逐渐强大的第三等级的利益的思想家，是一位攻击专制制度、反 西方伦理学名著选辑９ 对教会和经院哲学的勇敢战士. 他在１７３３年出版的《哲学通信》（ＬｅｔｅｒｓＰｈｉｌｏｓｏｐｈｉｑｕｅ） ，是最早把英国的唯物主义者洛克的思想介绍到法国的著作. 由于洛克是不彻底的唯物主义者，所以也影响伏尔泰在道德问题上，不能始终坚持唯物主义的态度，从相信理性，变为相信书本知识，以致说出这样的话：“我们能够借口与笔，使人们更文明更善.”他的著作很多，但并无伦理学专著，他的伦理思想，散见于各著作中. 选自《哲学辞典》（１７６４） （一） 论人 １。概说D为了知道人类的自然哲学，就必须阅读解剖学的著作，甚至必须修读全部解剖学课程.为了要熟悉我们称为“道德的”人，首先必须生活和反省.一切有关道德的著作不都包含在约伯的这几句话里了吗：“人为妇人所生，日子短少，多有患难.出来如花，又被割下.飞去如影，不能存留.” B我们已经知道，人类并没活到二十二岁以上，如果计算到那些在襁褓中死去的，以及那些一百年之久勉强过着凄惨而愚蠢的生活的人. 《旧约. 约伯记》，１４，１—２。 B ０１西方伦理学名著选辑 古代有一个很好的寓言，讲的是第一个人，他最初命定为至多可以活二十年，但他由于与各种生活一一进行比较，最后只剩下五年时间了. 这个人处于绝望状态中，这时在他旁边有着毛虫、蝴蝶、孔雀、马、狐狸、猴子六种动物.“请延长我的寿命吧” ，他对朱霹特（Ｊｕｐｉｔｅｒ，古罗马主神）说，“我比这些动物高贵；我和我的家族应该活得长久，以便统治他们，那才公正.” “好吧，”朱霹特说：“但是，我分配给我赐予生命的一切生物的岁月是有一定数目的，我只能少给别的生物那才能多给你；请你不要以为因为我是朱霹特我就是无限的、全能的；我也有我的本性和我的限度. 现在我要多给你几年寿命，那是从你所妒忌的那些个动物身上挪过来的；这样做的条件是你得依次地采取他们的生活方式.人最初必得是一条毛虫，在他的最早的幼年爬来爬去. 在十五岁之前，他必得象蝴蝶一样轻佻；在他的青年时代，得具有孔雀的虚荣心. 在成人之后他得象马一样担负苦役. 快到五十岁时，他就会有狐狸那样的狡计；在他老年，他将象猴子一样丑陋可笑. 这一般说来就是人的命运.” 还得记住，即使在朱霹特的这些条件下，作为动物的人至多也只不过能活二十二、三年. 就人类全体而论，人生的三分之一必须因睡眠而除去，在睡眠中我们在某种意义上是死的；这样就只剩十五年了，从这十五年中我们至少应除了八年的幼年时代，这八年是所谓人生的前奏. 清楚明白的余数是七年，这七年至少有一半是为各种各样的忧患占去的.取三年半的时间给苦役、疲劳和不如意吧，那我们就一无所余了. 对了，可怜的东西，你还有什么可自豪的呀？ 西方伦理学名著选辑１１ 不幸的是，在这篇寓言里朱霹特忘记给这个动物穿上衣服，一如他给驴子、马、孔雀、甚至毛虫穿上衣服那样. 人只被复着赤裸裸的皮肤，皮肤日长月久地暴露在太阳、雨、雹子之下，就变成粗糙、黝黑、多斑点的了. 我们大陆上的男性被他身上余下的毛发弄得丑陋不堪，这种毛发并不遮蔽他，而只是使他变成为可怕的. 他的脸埋藏在这些毛发下面. 他的皮肤变成为一片粗糙的土地，上面长着一丛茎杆，这些茎杆的根部向上长，而枝部则下垂地生长，这种动物竟敢在他渐渐地学会描绘艺术时把神画成这种状态、这种形状.女性则由于更为孱弱，在老年时就变成更加可厌、更加可怕. 于是，一言以蔽之，如没有男女服装的裁缝，就有一半以上的人永远不敢见人. 但是，在有衣服以前，甚至在会说话之前，必定曾已过去几个时代了——这是一个已得证明，但亦必须常常提起的真理. 我们时代一个无辜的、应受人敬重的人，即是那个善良的爱尔维修，由于说过，如果人没有手，他们就不能盖房屋、制造花毯，我们就得折磨他，那是有点越出常性的. 显然，那些反对这一命题的人一定曾经发现了用足来切开石头和木头，以及做针线活的秘法了.我喜欢《思想录》那本著作的作者. 这个人比他的全部敌人加在一起的价值都高；但我从来没有赞同过他这本书中的错误，也没有赞同过他那末强调了的那些琐细真理.但是，当荒谬的人们因这些真理而反对他的时候，我曾经无畏地起来袒护他.我无法用话来表示我对于那些，为了作为例子而说说吧，大模大样写出这样的话来的人：“土耳其人是只可以被认作为 ２１西方伦理学名著选辑 是自然神论者“的轻蔑程度. 乡老夫子，那末你怎么会因为他们只崇奉一个神，而把他们视为无神论者的呢！ 你还反对另外这样一个命题：“有头脑的人知道，人是他们所不得不然的东西；对于他们的一切憎恨都是不公正的；一个愚人之犯愚行，就象一棵野果树产生苦果一样.” 那末，你们这些固执的学派啊，你们就因为人不憎恨你们，所以要迫害他吗！可是，让我们不说那些学派，回到我们的题目上来吧.理性、勤劳的双手、一个能够概括观念的头脑、一套灵活得足可以表达这些观念的语言——这些东西就是最高的存在赐予人的，而为别的动物所得不到的大恩惠.一般说来，男性比女性的寿命更短. 他一般地在身材上也较大. 最高大的男人通常要比最高的女人高出两三英寸.他的体力差不多也总是较优越的；他较为活动；由于所有的器官都较强，他也就更善于集中注意力. 一切技艺都是男人所发明，而不是妇女. 我们应该指出，发明各种技艺的，一如发明机械、火药、印刷术、罗盘等等的，不是想象的火焰，而是坚持不放的沉思和观念的组合.只有人知道他必定要死，并且只是凭经验而知道这一点的. 一个孩子，如果是单独地养大的，并且把他搬到一个荒岛上去，他就象一棵植物或一只猫一样不会梦想到死.一个古怪的人曾经写过，人是一种果子，这种果子直到老年都是生的，死亡的时刻才是成熟的时刻，真是奇特的成熟，灰烬和腐败而已！这位哲学家的头脑确还未成熟. 好作新奇之论的狂热，曾产生了多少荒谬之谈啊？ 西方伦理学名著选辑３１ 我们的种族的主要事务是获得食物、居处和衣着；其他一切都近乎是附属物；可是，产生了那么许多强盗和杀人犯的，正是这种附属物. ３。人类一切种族都是始终生活在社会中的D我们在最无文化和最可怕的地域已发现的一切人类，都象海狸、蚂蚁、蜜蜂以及若干其他动物科类一样，是群居的.我们还从来没有看见过人类分离地居住的国土；也没有见过男性只是偶然与女性相结合，在结合之后就怀着厌憎之心把她抛弃；也没有见过母亲把子女抚育成人之后就离开子女，成为陌路的；也没有见过没有家庭、没有社会的人类生活的国土. 有些不高明的笑谑者曾经滥用他们的悟性，以至于企图侥幸地提出惊人的似是而非之论B，说人本来是被创造出来独自过活的，是社会剥夺了他的本性. 那他们还不如说曹白鱼是被创造出来单独在海里游来游去的；由于过分堕落，它们才结成大群从北冰洋游到我国海岸旁边来；鹤本来是独个儿在天空上飞来飞去的，由于它们的天生本能被摧残了，它们才采取结队旅行的办法.每一种动物都有它的本能，人的本能则为理性所加强，驱使他结群，一如驱使他饮食一样，恰巧不是对于社会的需要使他堕落退化，使他堕落退化的倒是离群索居. 任何人如果绝对孤独地过活，他很快就会失去思想和表示自己的能力；他就会成为他自己的一个担负，最后只剩下使他变为野兽这一 此处指卢梭的理论. B ４１西方伦理学名著选辑 条路.过分感到无力的高傲，是从反对别人的高傲而发生的，这种高傲会促使一个忧抑的人从他的同类之中逃跑；但这是一种堕落，它本身会受惩罚的. 高傲是它自身的惩罚，它把它自己囚禁在孤独中，暗暗地怀恨被人轻视，被人忘记. 这是为了求自由而忍受最可怕的奴役.我们曾经扩大了通常的愚蠢程度，竟至说，当妇女怀孕的九个月时期，男人和女人生活在一起是反自然的. 这种似是而非之论的作者说，食欲已经得到满足了；男人不再需要女人，女人也不需要男人了，对于片刻交接的后果，男人也不必有任何关怀，也不必有一点儿观念.他们各走各的路，在九个月告终之前，不必有任何行动表示他们是曾经相识的.他为什么应该在她分娩之后帮助她呢？对于他，无法靠本能知道是否属于他一个人的那一个孩子，为什么要帮着抚养呢？ 这一切都是可厌的；但是，幸而没有比这更不真实了.如果这种野蛮的冷漠心肠是真正的天性本能，那末人类一定始终是这样行动的. 本能是不会改变的，它是不大会自相矛盾的；父亲就一定要丢弃母亲，母亲就一定要丢弃她的子女了.那末在世界上人就要比贪吃的动物更稀少了；因为食物更多、武装得更好的野兽具有着比人更敏捷的本能、更可靠的生活手段、更保险可得到的食料.我们的天性，与这个被鬼所迷的人把天性改变之后而做出来的可怕传奇，是十分不同的. 除了某些完全残忍的野蛮的灵魂（也许哲学家更为残忍） ，就是最粗暴的人吧，凭着大家都有的本能，他也爱尚未出生的孩子、爱怀着孩子的母腹；而母亲则加倍地爱她从之接受一个象他的存在的精子的那个 西方伦理学名著选辑５１ 人.黑林里矿工的本能也同样地要求他们、同样有力地怂恿他们爱他们的孩子，一如鸽子和夜莺的本能，要它们哺育它们的幼雏一样，因此，写出这些可恶的荒唐之论来，那正是可悲地浪费时间.所有这一切似是而非之论的大缺点，都在于总是把天性假设成与其本来面目不同. 如果布瓦洛所写的对于男人和女人的讽刺文章不是游戏笔墨，那末这些文章在假设一切男人都是傻瓜，一切女人都是卖弄风情的人的主要论点上就是罪孽深重的了.就是这位作者，社会的敌人，象由于自己没有尾巴而要同伴也把尾巴割去的狐狸B 那样，这样用大模大样的方式表示着自己的意见：“第一个圈起一块土地，大胆地宣布：‘这是我的’，并发现人们简单得竟相信他了的人，那就是社会的真正的创立者.如果另外有一个人拔起界桩，填平洼坑，向他的同伴们叫道：‘听这个骗子的话可得小心；如果你们忘记果实是大家公有的、土地是不归任何人所有的，那你们就会倒霉的！ ‘那末，人类可以免去多少罪恶、战争、杀害、贫困和恐怖啊.“ 这样，根据这位高明的哲学家说来，一个贼、一个破坏者就成了人类的恩人了；至于一个诚实的人，他对他的子女说：“让我们仿效我们的邻人；他圈起了他的土地，野兽就不会再来蹂躏它了，他的土地将会更其肥沃；让我们象他那样 参看拉封丹《寓言》第五则. B ６１西方伦理学名著选辑 来经营我们的土地吧；它会有助于我们，我们将改善它. 每一个家庭耕作自己范围内的土地，我们就将有更多吃的，就将更壮健、更安宁，不幸就会减少. 我们一定要努力建立起一种公道的分配办法，这将使我们这个不幸的种族情况改善；我们将高出狐狸和臭猫之上，而那个胡言乱语的人正是把我们比之于狐狸和臭猫的.“ 对于这样的人，我们倒应该予以惩罚了.这个人所说的一篇话不是比那个要毁坏善良的人的果园的野蛮混蛋的话更有意义、更诚实吗？那末，说出那种东至中国西到加拿大，普天之下的常识都要加以反对的话来的，究竟算是什么哲学呢？那不是那种乞丐的哲学吗？那乞丐为了在人间可以更好地建立起友好的社会，难道要所有富户都被穷人所抢光吗.不错，如果所有的树篱、林子、平原都满长着滋养美味的果实，人如还要再看守这些果实，那就会是不合情理、不公正，并且是好笑的了.如果有一个海岛，岛上自然地产生着食物和一切必需品，而不需要人操劳，那就让我们远远地躲开我们的讨厌的法律，上那儿去过活吧；但是，一等到你们在那里住下了，我们又得回到“我的”和“你的”上面去了；对这东西制定法律往往是很不愉快的事，但那却是我们无法合理地消灭掉的. ４。人是生来邪恶的吗？ D人并非生来乖常，并非生来就是魔鬼的子女，这难道还。.未得到证明吗？如果他的天性是那样的，那末他一会走路起 西方伦理学名著选辑７１ 就该犯滔天大罪，做出各种野蛮的事来了；他就该使用他最初得到的一把刀子去伤害他所不喜欢的人了. 他就必定会象小狼和小狐一样，只要它们能够就乱咬人了.与此相反，普天之下都一样，当他是幼儿的时候，他的天性象羔羊一样. 那末，他是为什么、怎样地常常会变成狼和狐狸那样的呢？他既然生来是既非善亦非恶的，这难道不是教育——例如，他被投入于其下的政府，简言之，各种各样的机缘——决定他有德或无德的吗？ 也许人的天性不会不如此，人不能始终具有虚假的思想，也不会始终只具有真实的爱；不能始终温柔，也不能始终残忍.可以得到证明的是，妇女在善良上说是要比男子高出一头，我们看见一百个弟兄互相为敌时，只能看见一个杀夫的克吕泰墨斯特拉.有些职业必然使人心残酷无情——兵士、屠夫、法官、狱吏的职业；而一切职业和买卖又都是建立在憎恶旁人的基础上的.以军官、兵士、狱吏为例，他们只在使人不幸时才感到得意. 不错，他们必然反对罪犯，也只在这一点上对社会有用；但是一千个这一类人中却没有一个是由于有益公众的动机而行动的，也没有一个想到过这是一种公众的利益.最令人可怪的就是听到他们在计算在他们手下遭殃的人数时谈论他们的勇猛精神；捕获那些罪犯时所用的圈套，他们使罪犯们吃的苦头，他们由于那些行为而得到的钱.任何人，如果能深入了解一下法院的内幕，只要听一听 ８１西方伦理学名著选辑 律师们自己之间的亲密谈论，由于给予当事人的损害而互相称许，那就一定会对人的天性作出很不好的评价来.还有更可怕的职业呢，但象圣职那样为人所企慕. 有一些职业把诚实的人变为恶棍，使他习惯于忘记自己地撒谎.几乎连自己都不知道地骗人，在别人的眼睛之前设下障碍，为了他自己的处境的利益和虚荣而卑屈自己，以及毫无遗憾地把人类投入愚蠢的盲目中去.始终埋头于子女的抚育、并且被囿于家务操劳的妇女则是从这一切使人性邪恶、残忍的职业中排除出去了的. 无论在什么地方，她们都没有男人那末野蛮.生理作用和精神道德联在一起阻止她们犯极恶之罪；她们的血液是较为温和；她们比较不会沉溺于使人凶猛的烈酒.一个明显的证据是：在一千个被处决杀人犯那样的法律牺牲者中，我们很难得到四个妇女. 其他地方也证明如此，我相信，在亚洲恐怕找不到两个妇女被判处公开惩罪. 因此，显然，我们的风俗习惯已使男性族类变得很邪恶的了.如果这条真理是普遍的、无例外的，那末这个族类在我们的眼里就要比蜘蛛、狼、臭猫更可怖了. 但幸亏还好，使人心变硬、使人心充满可厌的情欲的职业究竟不多. 在一个有二千万人的国家中，至多只有二十万军人. 这样，二百个人中只有一个军人. 这二十万军人是处于最严格的纪律的约制之下的，在他们之中还有很正直的人，他们回到自己的乡村去以后是以善良的父亲和丈夫的身分而度过他们的老年的.其他危及风化的职业的数目是不多的.工人、手艺匠、艺 西方伦理学名著选辑９１ 术家都太忙，没有工夫从事于犯罪. 世界上将永远有可恶的坏蛋，书籍将永远夸大他们的数目，其实这数目是比我们所说的要少，而不是更多.如果人类曾处身于魔鬼帝国的治下，世界上就不会再有任何人了. 让我们安慰一下自己吧：我们曾经在北京与拉罗什尔之间见到过优美的思想家，也将一直会看到他们；不论那些博士和学士们说什么，那些梯杜斯（Ｔｉｔｕｓ） 、图拉真（ＴｒａAｊａｎ） 、安东尼奴斯（Ａｎｔｏｎｉｕｓ） 、比埃尔. 培尔（Ｐ.Ｂａｙｌｅ）们总是很好的人.（选自《哲学辞典》；据《伏尔泰全集》英译本，第２２卷，纽约Ｄｉｎｇｗａｌ－Ｒｏｃｋ出版社，１９２７年版） （二） 自由意志 自从人能推理以来，哲学家们就把这个东西（自由意志）弄模糊了；但神学家则更用关于天惠的荒谬玄论使它变成不可解的. 洛克也许是在这个迷宫里找到一根线索的第一人；因为他是第一个人，并不带着全凭一个普遍原则出发的自大态度，而经由分析，考察了人的本性.有三千年之久，人们争论着意志是否自由的问题. 洛克在《人类理解力论》中论“能力”那一章中，首先指出，这个问题是荒谬的，自由之不能属于意志，一如颜色和运动之不能属于意志一样.“是自由的”这一句话是什么意思呢？ 它的意思是“是能够的” ，否则它就肯定地没有意思. 因为，说意志“是能够的” ，一如说意志是黄或蓝的、圆或方的，一样地彻底可笑. ０２西方伦理学名著选辑 意欲就是愿欲，“是自由的”也就是“是能够的”。让我们一步一步把我们心中经过的环节一一记下来，不要用种种学派的任何名词或任何前定的原则把我们的思想搅混.如果请你上马，你就绝对必须作出选择来，因为这是完全明白的，你或是去或是不去；没有中间的道路. 因此，你绝对必然地或是愿欲，或是不愿. 到这里为止，已经证明意志不是自由的了. 你愿欲上马；为什么呢？一个莫名其妙的人会说，理由就在于我愿欲. 这个答案是白痴的答案，没有理由、没有原因，是不会发生任何事，也不可能发生任何事的. 那末理由是什么呢？那就是在你头脑里出现的那个乘马而去的愉快的观念，这统治的观念，起决定作用的观念. 你又会说，那末我难道不能抵抗统治着我的观念吗？不能，因为，你的抵抗的原因又是什么呢？没有这个原因. 根据你的意志，你只能服从一个将更加有力地统治你的观念.现在你接受你的全部观念了；因此你也就接受你的愿望，因此你是必然地愿望着的. 因此，“自由”这个词无论如何都不属于你的意志的.你问我，思想和愿望是怎样在我们心中被形成的. 我要回答你，我一点也不知道. 我不知道观念是怎样被作成一如我不知道世界是怎样被作成一样. 给与我们的一切只是去探索在我们这个不可理解的机器中所发生的东西.因此，意志并不是能够称作为自由的一种能力. 自由意志是绝对没有意义的一句话，经院哲学曾称之为中立意志的东西，即没有原因的愿欲，是不值一驳的幻想.那末在什么地方有自由呢？这就在于去做人所愿欲的事 西方伦理学名著选辑１２ 的能力中. 我要离开我的书房，门开着，我可以自由地离开它.但是，你说，如果门关着，那末我愿意留在家里，我就自由地留在家里. 让我们说得明白些. 这样，你行使的是你所具有的留在家里的能力；你有这种能力，但你就没有出去的能力了.因此，有过那末许多著作论及了的自由，归结成确实的说法，只是行动的能力而已.那末，我们必须在什么样含意下来说“人是自由的”这句话呢？就跟我们说健康、强壮、幸福等词儿的时候的含意一样. 人并不总是强壮、总是健康、总是幸福的.一种强烈的激情、一种强大的阻碍，会剥夺掉他的自由、他的行动能力.因此，“自由” 、“意志自由”这个词是一个抽象的字眼、一个概括的字眼，象美、善、正义等词一样. 这些词并不说所有的人总是美的、善的、正直的；同样情形，人也不总是自由的.让我们走得更远一些：这个自由既然只是一种行动能力，那末这种能力又是什么呢？这是我们的各种器官的素质和当前状态的结果. 莱布尼茨想解析一个几何题，他中了风，他当然没有解他的算题的自由了. 一个强壮的年青人疯狂地恋爱着，他怀里抱着他的甘心乐意的情妇，他难道会有自由制服他的情欲吗？无疑是不会有的. 他有享受的能力，同时也就没有克制的能力. 因此，洛克说自由是一种“能力” ，那是非常之对. 那末在什么时候这个年青人才能够克制，而不顾 ２２西方伦理学名著选辑 他的情欲的激动呢？那是在有一个更强的观念以相反意向决定他的身体和灵魂的活动时.什么！ 那末旁的动物也将有同样的自由，同样的能力吗？ 为什么不能有呢？它们有感官、记忆、感觉、知觉，象我们所有的一样. 它们自发地行动着，一如我们那样，它一定象我们一样，依靠着它们的知觉、依靠着他们器官的活动，也具有行动能力.有人叫了起来：“如果这样，所有的东西都是机器，宇宙中所有的东西都服从于永恒的规律了.” 可不是！ 你难道要让所有的东西都听凭百万种盲目的怪想所播弄吗？所有的东西如不是事物本性的必定后果，那就是一个绝对主宰者的永恒命令的结果；不论是那一种情况，我们都只是宇宙机器中的齿轮.说如没有人们所主张的意志自由，一切痛苦和奖赏都是无用的，那只是无聊的俏皮话、老生常谈而已.推一下理，你就可以得到完全相反的结论.如果一个强盗处决了，看见他断气的他的共犯具有不因刑罚而害怕的自由；如果他的意志是由意志自身决定的，那他会在从断头台旁边离开之后就到大路上去杀人的；如果他的由于恐怖而受震恐的器官使他经验到不能克制的恐怖，那他就会不再抢劫了. 只有在他的意志是不自由的情况下，他的同伴的惩罚才会对他有用，才会是社会的一种保障.那末自由只是、并且只能是做人想做的事的能力. 这是哲学教导我们的. 但如果有人用神学的意义来考虑自由，那末这是一件太崇高的事物，凡夫俗子就不敢抬起眼来看它了. 西方伦理学名著选辑３２ （选自《哲学辞典》，据《哲学辞典选》伦敦ＧｅｏｒｇｅＡｌｅｎａｎｄＵｎｗｉｎ版） 选自《形而上学论》、《无知的哲学家》、《风俗论》 （三） 道德、善恶、公正和不公正的普遍性 一个社会要存在下去，就必须有一些法律，正如每种游戏都必须有一种规则一样，这些法律看来大部分是任意制定的，取决于立法者的利益、感情和意见，以及结成社会的人们所处的地带的性质.在一个炎热的地方，酒会使人狂暴，判饮酒为犯罪是适宜的；在其比较冷的地带，醉酒则是体面事.在这个地方，一个男人应当满足于一个妻子；在那个地方，却允许他能养活几个就娶几个. 在一个别的国度里，父母们恳求外方人赏光跟他们的女儿睡觉；在其他任何地方，一个姑娘把自己送给一个男人则是丢脸的. 在斯巴达，人们鼓励通奸；在雅典，通奸要犯死罪. 在罗马人中间，父亲对儿女有生杀之权. 在诺曼底，做父亲的却不能少给最不孝顺的儿子一分钱的财产. 在许多国家里，国王的名字是神圣的，在另外一些国家里却犯忌.但是所有的民族尽管行为方式如此歧异，却在以下一点上完全一致，这就是都把遵守他们所制定的法律的人称为道德君子，把违犯法律的人称为罪犯. 因此，一个人如果在荷兰反对专制权力，那就是一个非常道德的人，如果图谋在法国建立一个共和政府，则会被判处极刑. 同一个犹太人，在 ４２西方伦理学名著选辑 麦兹要是有两个老婆就会被送进班房，在君士坦丁堡却可以有四个，而且会因此更受回教徒尊敬.………… 因此在任何地方，美德与过恶，道德上的善与恶，都是对社会有利或有害的行为；在任何地点，任何时代，为公益作出最大牺牲的人，都是人们会称为最道德的人.由此可见，善行无非是给我们带来好处的行为，罪行则是与我们敌对的行为. 美德就是那些使人们高兴的事情的习惯，过恶就是做一些使人们不高兴的事情的习惯.尽管在一个地方被称为美德的在另一个地方正好被称为过恶，尽管大多数善与恶的规范的不同有如语言和服装的分歧，然而我觉得确实有一些自然的法则，普天之下的人都不能不承认，虽然他们是有法律的. 神诚然没有向人们说：这是我口授给你们的法律，我要求你们用它来治理自己；可是他在人身上造了他在许多别的动物身上所造的东西；他给了蜜蜂一种强烈的本能，使它们在一起劳动和养活自己，他给了人某些感情，这些感情是人永远改不掉的，是社会的永恒联系和根本法律，因为神预料到了人们将要在社会中生活.…… 偷窃在斯巴达是光荣的，因为所有的财产都是公有的；可是，自从你们规定了你的和我的以来，你们就不可能不把偷盗看成违反社会，因而看成不义的了.社会的福利的的确确是道德上的善与恶的唯一标准，因此我们不得不根据需要改变我们对于义与不义所形成的各种观念. 西方伦理学名著选辑５２ 一个父亲与自己的女儿睡觉，这种事情我们是大为愤慨的，兄妹通奸，我们也要给他加上乱伦的罪名；可是在一个新开辟的殖民地，如果只剩下了一个父亲和一个儿子两个女儿，我们就会改变看法，认为这个家庭为了不致灭种而作出的那种考虑是一件非常之好的行为了.一个人杀自己的兄弟是大逆不道的，可是如果一个人没有别的办法来拯救自己的祖国，只得牺牲自己的兄弟，那就是一个圣人了.（选自《形而上学论》，第九章） 尽管民族、时代、历史条件，各有不同，然而人类对于善恶、公正概念，还是一致的，可有普遍性.公正与不公正的概念，同引力定律一样自然，同２×２＝４的真理一样清楚.公正的概念是普遍的，它不以法律、条约、风尚为转移. ……它是如此地普遍地被接受，甚至人类犯了滔天罪行，也仍是在公正之名下进行的……战争是最大的罪行，但是没有一个侵略者不是以公正为借口.（选自《无知的哲学家》） 人，一般说来，从来就是古今如一.当然这并不是说，他从来就有美丽的城市、能发射二十四磅重的大炮弹，能有滑稽剧与女修道院.但是人类生来就有爱女友、儿子、孙子、自己著作的本能……社会的基础，是从来就有的.（选自《风俗论》，罗也明译） ６２西方伦理学名著选辑 Ⅲ. 拉. 梅特里 拉. 梅特里（Ｊ。 ｄｅＬａＭｅｔｒｉｅ １７０９—１７５１）是十八世纪中法国最富于反抗精神的唯物主义思想家之一. 他直接把人作为机器、作为植物看. 因此，在１７４８年同时出版《人是机器》（Ｌ‘ｈｏｍｅ—ｍａｃｈｉｎｅ） ，《人是植物》（Ｌ‘ｈｏｍｅ—ｐｌａｎｔｅ１７４８）二书，还在同年又出版《伊璧鸠鲁体系》（Ｌｅｓｙｓｔèｍｅｄ’Ｅｐｉｃｕｒｅ）。连同１７４５年出版的《心灵自然史》（Ｈｉｓ－ｔｏｉｒｅｎａｔｕｒｅｌｅｄｅｌ‘ａｍｅ１７４５）和《反塞涅卡》（Ａｎｔｉ－ｓｅｎｅｑｕｅ） ，这是他一生的主要著作. 他和孔狄亚克是法国唯物主义者的先锋，也是法国唯物主义伦理思想的先锋. 他敢于把人的道德感，和动物的感情相提并论，这工作后来被达尔文用生物科学论证加以完成，写出《人类的由来》（或译《人类的原始及类择》）巨著. 选自《人是机器》（１７４７） （一） 良心只是一种自然的法则 因此，自然造出我们来，原是为了使我们在动物之下；或者至少是为了这样才更显示出教育的奇迹，只有教育才把我们从动物的水平拉上来，终于使我们高出动物之上. 但是我们能不能把这分荣誉给予聋子、先天盲人、白痴、疯子、野蛮人或在森林里和野兽一起长大的人，给予那些由于抑郁成性而丧失想象能力的人，总而言之，给予这一切只表现最低 西方伦理学名著选辑７２ 本能的人形兽类呢？ 不能，所有这些有躯体而没有精神的人，是没有资格在野兽之外自成一类的.我们并不打算掩饰人们能够提出来的反对意见，他们不赞成我们的想法，认为人和动物是有先天的区别的.人们说，在人里面有一种自然的法则，一种善恶的良知，它是动物的心里所没有的.但是这种相反的主张，或者不如说这种意见，有没有经验的根据呢？没有这种根据，一个哲学家是可以完全不理睬的. 我们有没有任何经验使我们不得不相信，只有人才受到某一种灵明的照耀，这种灵明是其他一切动物所没有的？如果这样的经验根本不存在，我们就没有根据可以知道动物或者甚至别人心里的情况，正象另一方面我们没有法子不感受我们自己的“内在感觉”一样. 我们知道我们在思想，并且知道我们在悔恨：因为一种“内在的感觉”逼使我们清楚地意识到这一点. 但是要判断别人是不是也悔恨，我们自己心里的这种感觉就是不够的了. 就是因为这个，在判断别人的时候，一定要凭着他的说话，或是凭着我们自己在经历同样思想或同样痛苦的时候在我们自己身上所观察到的那些举动和外部表情.但是要断定根本不说话的动物是不是具有这种自然的法则，那就必须凭着我刚才所说的外部表情，假如有这些表情存在的话. 事实似乎证明这些表情是存在的. 一只狗，如果在主人的逗弄下咬了主人，会表现出很悔恨的样子；我们看它垂头丧气，不敢见人；一种畏葸退缩的神情似乎表示自己做错了. 历史又告诉我们一只狮子的著名例子，有一次在它 ８２西方伦理学名著选辑 盛怒之下把一个人放到它面前去，它认出这是它的恩人，不肯撕食他. 但愿我们人类也能经常表现这样的感恩，也这样懂得尊重人道！那时候，我们就再不用害怕那些忘恩负义之徒，也不用害怕那些蹂躏人类、真正戕害C自然法则的战争了.但是一种动物，既然从自然得到了一种如此成熟、如此聪明的本能，在它的活动能力所达到和所允许的范围内能够判断、联系、推论B 和思考；一种动物，受到恩惠会来亲近，受到虐待会避开去找一个较好的主人；一种动物，既然具有和我们的机体相似的机体组织，能作同样的活动，有着同样的情感，同样的痛苦，同样的快乐，只是因为想象能力的大小和神经纤维的精粗不同而在敏锐程度上有所不同：这样的一种动物岂不明白地表示它是知道自己的过错和我们的过错，懂得善恶，总之，是能够对它自己的行为有所意识的吗？ 它的心灵既然和我们的心灵一样，感受同样的快乐，同样的苦痛，同样的烦恼，当它看到它的同类被杀戮，或者当它自己残忍地杀戮了自己的同类之后，能漠然地丝毫不感觉厌恶和难受么？懂得了这一点，我们就不难懂得这里所说的那种宝贵的天赋决不是动物们所没有的了，因为既然有很多明显的表情说明动物不单是有心智的，并且也是有悔恨的感情的，那末为什么我们不可以设想：这些动物，这些几乎和我们一样十全十美的机器，也和我们一样是造出来为了思维和感觉自然的呢？ 原译本作：“贼害” ，“推动” ，疑误植. B 西方伦理学名著选辑９２ 希望大家不要向我提出反对说，动物大多数是些凶恶的猛兽，对于自己所作的恶是漠然无动于衷的；因为难道是所有的人都能很好地分辨善恶？我们人类也有凶恶的品性，情形和在兽类里是一样的. 有些人养成了违犯自然法则的野蛮的习惯，就不象初犯的、还没有被习惯的力量弄成残酷无情的人那样感到痛苦. 动物和人也一样，动物和人都可以因为气质不同而凶恶的程度不同，并且会因为四周同类的影响而发生变化，增加或减少凶恶的程度. 但是一个和善的、驯良的动物，如果和其他同样和善、驯良的动物生活在一起，并且吃的东西也很清淡，就会极端厌恶屠杀和血食；如果吃了血食它会从内心感到羞惭；所不同的也许只是一点，就是在它们是一切首先服从需要、快乐和生活上的安适，并且在这方面它们的满足和享受也比我们大得多，因此它们的悔恨和羞恶感看来就应该不象我们的那样敏锐、显著；这是因为我们的处境和需要和它们不同. 习惯也和快感一样，会麻痹甚至窒息羞恶感.但是我愿意暂时假定我弄错了；几乎所有的人在这个问题上都犯了错误而惟独我一个人是对的，这似乎说不通吧；好，我同意大家的意见——认为动物，即使最出色的动物，也是不懂得道德上的是非和善恶的，认为动物对于别人对它的关心照顾是丝毫没有记忆的，认为动物对于自身的道德是没有丝毫感觉的，例如我方才讲到的那个大家都讲过的狮子，就一点不记得它在一种比一切狮子、老虎和熊还更不人道的场合里，曾经不愿意吃掉一个在它暴怒时送到它面前来的人；而我们的同胞们互相攻打，瑞士人打瑞士人，兄弟们打兄弟们， ０３西方伦理学名著选辑 彼此认识，互相捕捉，互相杀戮，却一点也没有羞耻悔恨的感觉，因为有个什么王公在给钱叫他们屠杀；总而言之，我假定这个自然的法则是动物们所不曾赋有的——可是这又会得出什么结论呢？ 人并不是用什么更贵重的料子捏出来的；自然只用了一种同样的面粉团子，它只是以不同的方式变化了这面粉团子的酵料而已. 因此，如果说动物能够违犯我所说的那种“内在感觉”而没有悔恨，或者说动物根本没有这种“内在的感觉” ，那就必须说，人的情形也和它一样；什么自然的法则和关于自然的法则所发表的一切高论，都一起完蛋吧！ 整个动物界将一律都没有那自然的法则.但是反过来，如果我们人类少不得要承认，只要健康允许、神志清明的时候，我们总分辨得出正直、人道、道德的人和既不人道、又不道德、又不诚实的人；如果我们人类少不得要承认，分辨道德和丑恶并不是一件难事，只要单凭着喜爱和厌恶就行了，这是前两者的自然的效果；那末，我们就可以得出结论：用同一的材料所做成的、也许只是缺少进一步发酵便可以在一切方面和人类相等的动物，也就一定享有为整个动物界所共有的那种特质，也就决没有一种心灵、一种知觉的实体是没有悔恨羞恶之感的了. 下面很多理由更可以加强这个论断.自然的法则不可磨灭. 它的影响这样有力地铭刻在一切动物身上，我完全相信：即使是最凶恶、最残暴的野兽，也会有某些内心痛苦的时刻. 我想如果香宾省夏隆地方的那个野蛮女子果真吃掉了她的妹妹，她是会终生为她的罪行受苦的. 我相信，一切作过孽、犯过罪的人，情形都是一样，不管他是不由自主地犯罪，还是由于气质使然. 例如，奥尔良 西方伦理学名著选辑１３ 地方的加斯东就是不由自主地偷窃；有一个女人在怀孕时候也犯这同一的罪行，并且她的孩子也都遗传了这种习性；又有一个女人在怀孕时候吃掉了她的丈夫；还有一个女人扼死了她的孩子，把尸体腌起来，每天吃一点，象吃腌肉一样；又有一个吃人强盗的女儿，到十二岁也就吃人肉，虽然她在一岁上就死掉父母，以后一直由正派人抚养长大. 此外，更不用说很多别的例子了，这样的例子充满了我们观察家们的记载，它们证明有千万种遗传性的美德和罪恶，从父母传给儿女，就象乳母的习性传给乳儿一样. 因此我说，并且我也这样认为，这些不幸的人在当时大半不会感觉到自己行为的乖谬. 譬如神经性饥饿症或犬饥病就能使人完全丧失情感：这。. . . . .是一种逼迫我们去满足的胃脏变态. 但是等到她们——上面所说的那些女人苏醒过来，象醉后醒来一样，回忆起在自己最亲爱的人身上干下了怎样一场屠杀，这些女人会感到多么大的悔痛！对于一种不由自主的、无法抵抗的、并且毫不意识的罪过，这是多么残酷的责罚！然而这却是法官们所一点不了解的.我上面所说的那些女人，有一个就被判处轮刑，并且用火烧了. 另一个则被活埋. 我懂得这都是为了社会的利益. 但是，无论如何我们可以希望只让第一流的医生去做法官.只有他们才懂得哪些人真正有罪，哪些人只是无辜犯法.如果理性被一种败坏了的或在暴怒中的官能所奴役着，它怎能再去控制这个官能呢？ 但是如果犯罪本身便荷负着程度不同的对犯罪的严峻的惩罚，如果最长久、最野蛮的习惯并不能完全免除一个最无人性的人内心的悔恨，如果只要一回忆到自己的行为便能使 ２３西方伦理学名著选辑 他感到内心撕裂的痛苦，那么为什么还要用地狱、用鬼怪、用火海等等比帕斯卡尔的幻觉①更加无稽的东西来恫吓弱者们的想象呢？为什么还需要借助那些神话，象有一个教皇自己招认的那样，来折磨那些原是被他们陷害的可怜的罪人呢？ 难道他们觉得这些人受自己的良心那个第一刽子手的惩罚还不够么？我并不是要想说，所有罪犯的惩罚都不公道；我只是说有些罪犯，他们的意志被损坏了，他们的意识被窒灭了，当他们苏醒的时候，他们自己的悔恨已经把他们惩罚得够了.我甚至敢说，依我看来，对于这些受命定的必然性牵累的罪人，自然甚至应当豁免他们的这种悔恨.那些罪人、恶棍、忘恩负义之徒，以及对自然毫无感觉的人，恶毒的、人所共弃的暴君，徒然在他们的野蛮行为里寻觅一种残酷的快乐，他们也会有一些安静和反省的时刻；那时候复仇的良心便起来了，站起来控诉，逼迫他们用他们自己的手撕毁自己. 折磨别人的人，必定也为自己所折磨；他们的痛苦正可以用来衡量他们给予了别人多少痛苦.而另一方面，行善、知恩、感恩可以得到这样多的快乐； ①无论和朋友在一起，或是吃饭的时候，他总要在左边挡上几把椅子，或者有一个人靠着他，好使他看不见一个可怕的深渊；明知道这个深渊是幻觉，可是他还是害怕会跌进去.想象作用或脑叶里的一种特殊的血液循环所引起的是多么可怕的结果！一方面是伟大的人物，另一方面是半疯子. 疯狂和智慧在脑子里各有自己的地域或脑叶，中间隔着一道镰刀形的沟. 是哪一半脑叶使他这样地热。.中地倾心于波尔. 罗瓦亚尔修道院的那些先生们的呢？ 上面这些是我从拉. 梅特里先生所著《晕眩论》一书的选本中读到的.（以下凡圆形注均为著者、原编者注） 西方伦理学名著选辑３３ 实践美德、善良、人道、慈善、仁爱、宽宏大度（单单这一点便包括了全部道德） 可以得到这样多的满足，因此我认为，如果谁不幸没有生而具有道德，便已经是足够受惩罚的了.我们并不是生就做学者的，而且说不定正是对我们器官机能的一种滥用，才使我们变成了学者；而对这一点，国家是应该负责的，国家豢养了一批四体不勤的人，而虚荣又美其名为哲学家. 自然创造我们全体动物，目的是为了要我们。. .快乐；是的，全体动物，从地上爬的虫子起，直到飞翔在太空的老鹰. 正是这样，所以自然给予全体动物以一份适当的自然的法则，一份按照每一个动物的身体组织在正常情形下所能承担的精粗不等的自然的法则.现在我们怎样来给这个自然的法则下定义呢？ 我们说，这是一种感觉，它告诉我们“己所不欲，勿施于人”。甚至，在这个一般的概念之上我还敢添加一句：这种感觉不是别的，只是一种害怕或恐惧，但却是一种对于整个的种属和个体都很有益的害怕或恐惧. 因为如果不是为了保全自己的财产、名誉和生命，我们也许就不那么尊重别人的钱包和生命了；正象那些基督教的伊克雄们B。. . . . . . . 一样，如果不是因为害怕地狱，也许就不那么热爱上帝，也不肯遵守那么一大套幻想的道德教条了.——录自《人是机器》，商务印书馆版，４０—４７页. Ｉｘｉｏｎ，希腊神话中的拉比特国王. B ４３西方伦理学名著选辑 Ⅳ. 狄德罗 狄德罗（Ｄｉｄｅｒｏｔ１７１３—１７８４）是法国百科全书派首脑人物，唯物主义哲学家. 他的伦理学思想，早年曾受英国沙甫慈伯利的“内在感识” （ＩｎｅｒＳｅｎｓｅ）学说的影响，但后来更重视环境、教育、立法的重要作用.他认为坏社会制度、坏教育乃是人类罪恶的根源，它会毁坏人的善良天性和情感. 狄德罗的伦理学思想，除了散见于他为《百科全书》写的有关条目之外，还有几部集中论道德的著作，如《驳爱尔维修〈论人〉一书》（ＬａＲｅｆｕｔａｔｉｏｎｄｅＬ‘Ｈｏｍｅ １７３—４） ，《拉摩的侄儿》（ＬａＮｅ－ｖｅｕｄｅＲａｍｅａｕ １７６１） ，《布甘维耳〈旅行记〉补篇》（ＳｕｐｌéｍｅｎｔａｕｖｏｙａｇｅｄｅＢｏｕｇａｉｎｖｉｌｅ １７２）等书. 选自《百科全书》（１７５１—１７２） （一） 论人 人是一个有感觉的，能反映的，有思想的生物，他自由自在地游历全世界，他似乎在他所能制服的一切动物之上，他合群而生，他发明了科学和艺术，他有一个专属他所特有的善恶，他自己选择了主人，他自己制定了法律，等等.我们可以从许多不同方面来考察人.人是由两种物质组成的，一叫灵魂，一叫身体.。. . . 西方伦理学名著选辑５３ 身体或者说人的物质部分，已经过很详细的研究. 我们。 把从事这项重要而又艰巨工作的那些人，叫作解剖学家.。. . .我们考察一个人，可以从他成胎时或有生命时起直到死亡的一刹那间为止. 这是“博物学上的人”。。 我们把人看作是能够进行各种各样精神活动的生物，这些精神活动，既可以使他成为好人，有益的人，作善的人，也可以使他成为坏人，有害的人，作恶的人. 这就构成伦理上。. .的人.。. 人从单独或个人的状态，进而到社会的状态，于是他订出了许多普遍原则，拥有至高无上主权的统治者，就根据这些原则，由人的手里取得尽可能取得的一切利益，我们已经把这条叫作“政治上的人” （参阅该条）。。. . . .我们可以从无穷无尽的不同角度来考察人. 由于人的好。 奇心，他的劳动，他的需要，人和自然界的各部分，都可以联系起来. 世界上没有任何东西与人无关. 只要涉猎一下本书里各条，努力认识围绕人周围的一切的物或者把这一切的物联系到人对它们的使用方面上来，就可以证明这一点. （二） 人道 人道是一个对全人类的仁爱精神，它仅能在伟大而富感情的灵魂里燃烧着. 具有这种高尚而卓越的热忱的人，由于别人的痛苦以及想要解除别人的痛苦而极端烦恼；为了消灭奴隶制度、迷信、罪恶、和灾难，他情愿跑遍天下.他把我们同类的错误对我们隐藏起来或者不让我们感觉及此，可是他使我们很严厉地对待罪恶. 他从坏人手里夺去 ６３西方伦理学名著选辑 可以置好人于不幸的武器；他并不诱导我们脱离一切束缚个人的锁链，相反，他使我们成为很好的朋友，很好的公民，很好的夫妻. 由于他的仁慈，他乐于向大自然安排在我们周围的一切人披肝沥胆. 这种品德是其他许多品德之源，我在许多的头脑中但是很少的心灵中，发现这种品德. （三） 自然法 自然法就是我们的行为必须以之为规范的那种永恒不变。. .的秩序. 它的基础是善与恶之间的本质区别. 有些人拒绝承认这种分别，对他们的意见有利的是：一方面，我们有时候很难指出美德与罪恶的精确界限；另一方面，我们发现连学者们也是意见纷纭，争论着某些事情究竟是否正义，特别是在政治方面；最后，在不同的时代和不同的国家，人们对这一切问题所制定的法律是彼此针锋相对的. 在绘画时我们看。.到，如果把两种相反的颜色轻轻地、逐渐地溶在一起，从这两个极端不同的颜色里就会产生一种中间的颜色，这两种颜色混合得很好，连最好的眼睛也不能准确地分清这两种颜色的界限在哪里，虽然它们的分别是再明显不过的；同样情形，在某些可疑的、困难的场合，我们也会很难精确地指出美德与罪恶的界限在什么地方，因此人们的意见是分歧的，各国的法律也并不是到处都一致的. 可是尽管如此，在正义与不。.义之间，实际上、本质上仍然有一种非常之大的分别. 善与恶之间的永恒区别，神圣不可侵犯的正义规范，是不难得到一切从事思考和推理的人的赞成的；因为没有一个人会在紧要关头自愿地违犯这个规范，而并不感到这样做违背自己的 西方伦理学名著选辑７３ 原则、违背自己理性的认识，并不暗暗地责备自己. 相反地，没有一个人在按照这个规范行动之后不对自己感到满意，不嘉许自己有力量抵抗这些引诱，做了自己的良心认为善良正义的事. …… 我并不否认，有一些人受了恶劣教育的腐蚀，沉湎于淫荡的行为，长期地养成了作恶的习惯，自然的本性受到了严重的败坏，理性被践踏在脚下，因而根本不理睬自己的理性，只是一味听从各种成见、激情、欲望的话. 这些人是不会对自己的行为认罪和服罪的，他们会厚颜无耻地公开向你说，他们看不见人们再三宣说的那种善与恶的天然分别；可是这批人尽管腐化到可怕的程度，尽管千方百计逃避其余的人的那种对自己的谴责，有的时候还是瞒不了自己，在防范不周的时刻会自我揭露的. 事实上，没有一个人会卑鄙堕落到这步田地，在毫不犹豫地断然杀了一个人之后，如果他可以选择的话，竟深信自己不会受到惩罚，本来可以用其他方式取得财物，却一定非用各种犯罪的方式去掠夺不可. 决没有一个人浸透了霍布士的原则，处在他的自然状态中，在同样可以自由选择的条件下，为了自己的生存，本来并无把别人杀光的必要，却一定非把他们杀掉不可. 人之所以邪恶，如果可以这样说的话，只是由于他的肉体使他莫奈何，也就是说，因为非如此不足以满足它的要求，餍足它的欲望. 把各种骇人听闻的大罪与美德混淆起来，应当说是非常盲目的事；因为美德只要得到小心培养，是会使古代诗人们用来描绘黄金时代的那些嘉言懿行见于人世的.自然法既然象我们所说的那样，建立在善与恶的本质区。. . ８３西方伦理学名著选辑 别上，由此可见，这种法并不是任意的.西塞罗在《论法》第二卷中说：“自然法并不是人心制造出来的东西，并不是各个。. .民族制定出来的一种任意的规定，而是那个支配宇宙的永恒理性的印记. 塔尔克维纽斯对卢克勒露的污辱，并不因当时罗马尚无成文法禁止这类暴行而不是一种罪行. 塔尔克维纽。 斯犯了自然法，这是亘古不易之法，而不是仅仅存在于写下。. . .来的那一霎间的法.它的来源与圣灵一样古老：因为真实、原。 始、首要的法无非就是伟大的天神用来支配一切的理性.“。 但愿我们无可争辩地承认美德的文字书写在我们的灵魂深处，并以此为一条最高的准则. 一些强烈的情欲诚然使我们在某些片刻看不见这些文字，但是情欲决不能使它们磨灭，因为它们是不可磨灭的.要理解这些文字，并不用升天入地；它们是和那些最普通的技艺的原则同样容易掌握的：不管我们对自己进行反省，还是睁开眼睛去观看那些时时刻刻出现在我们面前的东西，我们在哪里都看得出这些文字的证明.总之，自然法是以极美的字迹书写在我们心中的，措词极其有。. .力，形相极其光辉，因此是根本无法否认的. 选自《布甘维尔〈旅行记〉补篇》（１７２） （四） 论自然和道德 我看到，除了在我们的地球上这个遥远的角落里以外，根本就没有道德存在过，也许在任何地方都不会有道德存在.甲：那么你所谓道德是什么意思呢？ 西方伦理学名著选辑９３ 乙：我指的是对于好的或坏的法律的一种服从，以及由此产生的一种行为. 如果法律是好的，道德就是好的；如果法律是坏的，道德就是坏的；如果不管法律是好的还是坏的，都根本没有人遵守，这是一个社会的最恶劣的状况，这样就没有道德可言. 请问，当各种法律互相矛盾的时候，您怎么能要求人们遵守这些法律呢？ 您看一看古往今来各个时代、各个民族的历史，就会发现人们要服从三种法律：自然法，公民法，和宗教法，这三种法律根本就不一致，因而人们不得不轮流触犯这三种法律.就是由于这个缘故，在任何地方，都象阿鲁对我们的地方所猜测的那样，从来没有过人，也从来没有过公民，从来没有过信徒.甲：毫无疑问，你就由此得出结论：既然把道德建立在人与人之间的永恒关系上面，宗教法也许就成了多余的东西，而公民法只应该是自然法的表述.乙：如果不想使坏人的数目增加，而不造就好人的话，就得这样.甲：换句话说，如果断定必须把这三种法律通统保存下来，后两种法律就应当只是第一种法律的严格的摹本，第一种法律是铭刻在我们心灵深处的，它会永远是最强有力的.乙：这不确切. 我们生下来的时候，只具有与其他动物类似的机体组织，同样的要求，对同样的快乐的喜爱，以及一种对同样的痛苦的共同厌恶：这就是构成人之所以为人的东西. 应该作为适合于人的道德的基础.甲：这不容易.乙：这太难，因此我心甘情愿地相信，泰提族这个地球 ０４西方伦理学名著选辑 上最野蛮的民族，曾经小心翼翼遵守自然法，他们要比任何文明的民族更接近一种良好的立法.甲：因为他们要克服他们的过分粗野是比较容易的事，要比我们退回来改掉我们的恶习更容易.………… 我们离开自然和幸福多么远啊！自然的帝国是不能摧毁的：人们可以制造各种障碍来与它作梗，它仍然会继续存在下去. 您可以尽量地在铜碑上写着（借用古罗马哲人马尔克。奥勒留的说法） ：两段肠子的淫荡的摩擦是一种罪行，人的心会在你的铭文的恫吓和他的癖好的猛烈之间压碎. 但是这颗不驯服的心会不停地提出要求；在我们一生中，您那些吓唬人的字句会成百次地在我们眼前消失. 您可以在大理石上刻着：你不要吃扁虱，不要吃兀鹰；你只可以与你的妻子同房；你不能作你的姊妹的丈夫；可是你不会忘记按照你这些禁令的古怪程度，成比例地把惩罚扩大；你会变得很凶恶，却办不到使我的本性改变.甲：如果我们使国家法严格地适合于自然法，国家法会多么简短啊！人可以避免多少错误和恶行啊！ 乙：您愿意知道我们几乎全部的受难史的梗概吗？这就是：曾经有一个自然的人存在着：这个人的内部被放进了一个人为的人；于是洞穴里发生了一场内战，一直延续到终生.一会儿自然的人最有力；一会儿他又被道德的、人为的人击倒；在这两种场合，这个可怜的怪物都受到折磨，受到拷打，受到迫害，受到磔刑；他不断地悲叹，永远不幸，或者是一种虚假的荣誉感使他狂喜，使他沉醉，或者是一种虚假的羞 西方伦理学名著选辑１４ 耻心使他低头，使他倒地. 然而尽管如此，还是有些极端的状态使人返朴归真.甲：贫困和疾病，是两个大驱魔师.乙：您已经把它们指出来了. 实际上，这一切约定的美德，那时候变成什么呢？ 在贫困的时候，男人是不会悔恨的，在患病的时候，女人是没有廉耻的.甲：我已经注意到这一点了.乙：但是另外还有一种现象，是您不会注意不到的，这就是：那个人为的、道德的人一步一步紧跟着从疾病状态到痊愈状态、从痊愈状态到健康状态的进展，又重新跑回来.痼疾中止的时刻，就是内战重新开始的时刻，而且几乎永远对那个外来者是不利的.甲：的确. 我自己就曾经亲身体验到，自然的人在痊愈时有一种很大的气力，可以致人为的、道德的人于死命. 可是，最后请您告诉我，究竟应当使人开化，还是让他听任本能？ 乙：应当干干脆脆地回答您吗？ 甲：那当然.乙：如果您决意作他的暴君，那您就使他开化；尽力以一种违背自然的道德来毒害他；给他设下种种桎梏；用成千上万的障碍物使他的动作陷于迷乱；把一些鬼怪附在他身上吓唬他；让洞穴里的战争永远打下去，让自然人在那里永远被锁在道德人的脚下. 您愿意他幸福、自由吗？那您就不要干预他的事情：有足够的出乎意料的事件会使他得到教益，以及使他腐化堕落；您要永远相信，这些明智的立法者把您揉 ２４西方伦理学名著选辑 来捏去，搞成您这副怪模样，并不是为了您，而是为了他们.我援引一切政治制度、民事惯例、宗教规条来说明这一点：请您对这些东西作一番深入的考量；要不是我大大地弄错了，您一定会发现人类千百年来一直屈服在一小撮成心欺压他们的骗子的束缚之下. 您可不要信任那种企图维持秩序的人. 发号施令永远是束缚别人而使自己成为别人的主人：喀拉布里亚人B 几乎是唯一还没有被立法者的阿谀所骗倒的人了.甲：喀拉布里亚的那种无政府状态使您高兴吗？ 乙：我援引经验来说明；我敢说他们的野蛮的弊病，还不如我们的文明那么大. 要有多少小罪过，才能抵得过我们这里大家议论纷纷的那些大罪的残酷！我把那些未开化的人看成一大堆零散的、单个的机括. 毫无疑问，要是这些机括中间有几个互相撞上了，其中的某一个或者两个就会破粹.为了防止这种不便，一个具有深刻的智慧和卓越的天才的个人，就会把它们集合在一起，把它们装配成一架机器，在这架称为社会的机器里面，所有的机括都被配置得彼此互相起作用和反作用，不断地劳累；在立法状态中一天所损坏的，比在自然的无政府状态中一年损坏的还要多. 可是，当两个、三个、四个这种大机器激烈地互相冲突起来的时候，要发出多大的骚动！要造成何等大的生灵涂炭！要大大地破坏多少小机括！ 甲：因此您宁愿选择那蒙昧野蛮的自然状态？ 意大利南方的一个省区，在十七、八世纪屡次发生农民起义，反抗西班牙B统治者. 西方伦理学名著选辑３４ 乙：凭良心说，我不敢说出这句话；可是我知道我们曾经不止一次看到城里人脱掉衣服，跑进森林，而我们从来没见过森林里的人穿上衣服，在城市里安家落户.甲：我心里常常想到，善与恶的总和，对于每一个个体来说，是可以变的；但是某一类的动物的幸福和灾难，却有其不可逾越的界限. 我们的努力，最后也许给我们带来同样多的便利和不便，所以我们只是吃尽苦头来扩大一个等式的前后两项，在这两项之间，是存在着一种永远的、必然的相等关系的. 然而我毫不怀疑，文明人的平均寿命，不如野蛮人的平均寿命长.乙：如果一架机器的使用时间，并不是它的耗损程度的准确尺度，您会得出什么结论来呢？ 甲：我发现，整个看来，您是倾向于认为人们越文明就越坏，越不幸.乙：我不去巡视世界上的每一个地带；而我仅仅告诉您；您只会在泰提族找到幸福的人，只会在欧洲的一个角落里找到勉强支持下去的人. 在那个角落里，一些多心的、深恐自己的安全受损的主人，正在极力使人保持你所谓蒙昧状态.………… 乙：我们要反对不合理的法律，直到人们改革这些法律为止；在等待改革的时候，我们还是服从这些法律. 一个人以自己的私人权威违犯一种坏法律，也就授权所有的人去违犯各项好法律.与疯子在一起发疯，比起独自一个人清醒来，不便之处还要少些.让我们告诉自己，让我们不停地呼喊：人们把羞耻、惩罚和耻辱联系到那些本来清白的行为上面了；但 ４４西方伦理学名著选辑 是我们不要去作那些行为，因为羞耻、惩罚和耻辱是一切恶事中最大的恶事. 让我们在法国仿效善良的神父、修士，在泰提人中间仿效野蛮人.甲：带着自己要去的地方的服装，穿着自己所在的地方的服装.乙：尤其是与那些柔弱的人相处要正派、诚恳直到小心翼翼，她们如果不放弃我们社会里最宝贵的那些利益，是不能够使我们幸福的.（根据《ＯｕｖｒｅｓＣｏｍｐｌｅｔｅｓｄｅＤｉｄｅｒｏｔ》ｔ。Ⅱ，１８７５；陆艺 王太庆 译） Ⅴ. 爱尔维修 爱尔维修（Ｈｅｌｖｅｔｉｕｓ １７１５—１７１） 是法国唯物主义哲学家.生于巴黎一位御医家庭. 二十三岁后曾作过十三年的包税官，他因为喜欢蒙台涅、洛克. 拉. 洛席福科等人著作，遂转而从事著作，并与当时百科全书学派人士常往来.他的著作，主要是《论精神》（Ｄｅｌ‘Ｅｓｐｒｉｔ１７５８） 《论人的理智能力与教育》（简称《论人》Ｄｅｌ‘Ｈｏｍｅ１７２） 《幸福》（Ｌｅｂｏｎ－ｈｅｕｒ，诗文，１７２）。他的伦理思想，颇受英国孟德威尔（Ｍａｎｄｅｖｉｌｅ） 的影响，但又反转来成为英国功利主义代表人物边沁和穆勒的思想的主要来源之一. 他很反对英国沙甫慈伯利的“内在感觉”说，和卢梭的良心说，但他也受法国唯物主义者狄德罗和霍尔巴赫的反对，狄德罗甚至写一专书反对他，认为他的利己主义太走极端了. 不过，我们要注意的是：狄德罗和霍尔巴赫对他的攻击，还是进步的思想家内部的争论. 西方伦理学名著选辑５４ 选自《论精神》（１７５８） 第二篇 （一） 和社会有关的精神 我们想在本篇证明：利益是我们用以判断各种行为的根。.据，它使我们注意每一行为对于公众是否有利、有害或无关，因而判断它是道德的，或是过恶的，或是可容许的.同样，利益也是我们用以判断各种观念的根据. 所以，不论道德问题或认识问题，都只是利益，支配着我们的判断. 为了弄清楚这道理，我们得联系到①个人；②小集团；③国家；④不同的时代与地点；⑤宇宙；诸方面去考察正直和智慧.本篇的总意见是：只是利益支配着我们对各种行为和观念予以褒或贬. （二） 关于个人的正直 本章所论，并非对公众而言的真正的正直，而只是关系每个人的正直.由于这个观点，我以为，每个人所谓的正直，只限于那些于他自己有利的行为的惯常表现. 我说惯常表现，是因为单纯的诚实行为或单纯的聪敏的思想，不能使我们获得道德的和机智的声名. 世界上没有从未慷慨过一次的吝啬者；也没有一个豪爽的人从未吝啬过一次；没有从未作过一件善事的恶根；也没有人蠢得从未讲过一句伶俐话. 总之，当人们检讨一下自己生活中某些行为时，都会发现其中含有两相对 ６４西方伦理学名著选辑 立的善德与恶习. 要求人类持续不断地注意自己行为有高度的一贯性，这是不可能的. 人与人之间，只不过有或多或少的差异而已. 绝对一贯的人，是不存在的，在地球上决找不出十全十美的善德，也找不出十全十丑的恶习.因此，人们把于己有利的行为的惯常表现，称为正直.我说“行为的” ，因为我们不能对意向有所判断. 判断意向怎么可能呢？一个行为，很少，甚至不可能，是一个情意的结果.我们自己往往不知道那些支配我们的动机. 富翁赐与一个境遇贫穷的贤者以舒适的供养.无疑的，他是做了一件善事.但这行为仅仅是一个想使人快乐的意欲的结果吗？是否这是由于他不会不知道的怜悯、希望感恩、摆阔绰、这些不同的动机，或是单独地，或是同时地决定着他的善行呢？设若一个人通常对自己的慷慨善行的动机不清楚，那么公众对这些动机又怎能熟悉呢？因此，只有从人的行为上，才能论断他的正直. 例如，一个人对道德有二十度的热忱，但对一个女人的爱，却有三十度热忱，这女人如果唆使他去做杀人犯，在这个假定之下，这个人，比那种有十度对道德的热忱、但只有五度热忱爱这种坏女人的人，确实容易犯罪. 所以，我总结说，在这两种人中，较少道德热忱的，在行为上，有时更为忠实.每个哲学家都同意，人类的道德，大部分依据他们所处的环境，有道德的人，也常陷于一连串不快乐的事情中.一个人，如果在每一可能情形下都保证他能坚持德行，这个人不是伪君子就是傻瓜；这种人的品格也是同样不可信赖的. 西方伦理学名著选辑７４ 在我把关系个人的“正直”这个辞的意义确定后，为了使自己确信这定义恰当，当更求助于观察.它将告诉我们，有些人，有畅快的天性，为荣誉与尊敬的欲望所驱使，对正义与道德有所爱好，正如通常人们对富贵荣誉的爱好一样.这些有利于有道德者的行为，是非常公正的，它能增进公共福利，至少不致于减少公共福利.但是，这种人为数很少，我之所以提到他们，也只因为他们是人类的光荣. 多数的人，人类的大部分，是完全热心于自己的利益而置公益于不顾的. 他们重视一己快乐，把对自己有利的行为，称作忠实的行为.一个法官开释一名罪犯，一位部长提拔一个毫无价值的人，假若施恩者是受人信任的，那么，二人都是公正的，但是，假若法官对犯罪者判了罪，部长对部下拒绝了提拔，那么，犯罪者与被拒绝者，就不免要把他们看成是不公正了.如果僧侣们，在第一朝起就受委托记录国王的生活，他们就只描写自己的施主，而在其他朝代下，标出“无事可记” （Ｎｉｈｉｌｆｅｃｉｔ）几个字，又如果他们把一些真正值得尊崇的国王称为怠惰的，那就是因为僧侣也是一个人，每个人在进行判断时，总是只顾到自己的利益的.基督徒不是辱骂异教徒加诸他们的残暴为野蛮和罪恶吗？而轮到他们，他们不是把自己加诸异教徒的残暴认为热忱吗？细心考察，就可发现，对于某社会有益的罪恶，不算罪恶，反而被该社会列在诚实的行动中；同样，对于特殊社会有害的公益举动，也没有不被这个社会斥责的.假若一个人为了使自己更忠实，而牺牲了比别人更为有 ８４西方伦理学名著选辑 道德的美名；又假若他细心追究自己灵魂的全部隐秘，他怎么会不明白他的德行和过恶，全由个人利益的不同形态而来？ 他怎么会不明白无论善行恶行都是一样地为求个人的快乐？ 他怎么会不明白是与公共利益相合或相抵触的感情与嗜好的差异，给我们的行为以善恶之名？我们与其轻蔑坏人，倒不如怜恤他. 我们在自己的快畅的天性里得到愉快，要感谢上天，没有赋予我们那种被迫要在别人的痛苦中寻快乐的感情和嗜好. 因为人毕竟总是听命于利益的. 因此我们对同样根据利益所产生的行为，滥加以公正的、不公正的名称，这是不公允的.假若物质世界是为运动的规律所支配，那末，同样道德世界也为利益的规律所支配. 利益是世界上最有威力的魔术家，能把每个人眼里的对象改变面目……. 因此，不同的利益使对象变换成不同的形状：我们以为狮子是最残暴的动物，但从昆虫看来，残暴的动物却是羊. 莱布尼兹的物质世界的理论可以应用于道德世界. 这个世界，经常在运动，每时每刻都给其中每一居民以新而不同的现象.这原理与经验非常吻合，因此不必作更进一步的讨论，我便可以保证这个结论：个人利益是人类行为价值的唯一而普遍的标准. 因此，有关个人的正直，依据我的定义看来，不外是对个人有利的行为的惯常表现. （十一） 有关公众的正直 在这里，我所讲的正直，不是关于某个个人或私人团体的，而是真正的正直——关于公众的正直. 只有这种正直才 西方伦理学名著选辑９４ 配得正直之名，而且也已经普遍地获得了这个名义. 只有在这种观点之下，我们才能对诚实有清晰的观念，才能发现获得美德的指针.在这方面，我以为，公众和私人团体一样，他们的判断，也是为利益的动机所决定. 不给予伟大而英勇的行为以高贵之名，但给予那些于公众有用的行为以高贵之名. 而且公众对个某个行为的尊重，并不是按照造成这行为所必需的力量、勇气、或宏量的程度，而是以这行为的重要性、即这行为给与公众的利益来决定.其实，当一个人，遇见敌军而鼓起勇气，斗伤三个人：无疑的，这是勇敢的行为.但这是许多武装兵士所能做到的，而他们永远不会因此就在历史中被人提到.但赖荷拉蒂斯（ＨｏAｒａｔｉｕｓ）在当统治世界的帝国的安全受到威胁时，能在一次战斗中取得成功，使帝国转危为安，他便是一个英雄，为人民颂扬，而他的名字，也永远昭彰地留在历史上.沙浮（Ｓａｐｈｏ）与葛帝斯（Ｃｕｒｔｉｕｓ）一样，都是跳水而死；前者为结束爱情的苦恼，而后者是为拯救罗马. 因此沙浮是个愚者，而葛帝斯是英雄. 有些哲学家以为这都是愚蠢的行为，这是徒然的，因为公众比他们看得更清楚，公众从不说那些曾赐予他们利益的人是愚蠢的人. （十三） 有关各时代各国家的正直 无论在什么时代，什么国家，正直只能是一个于国家有益的具体行为的习惯. 尽管这命题是如何确实，为使这真理更加明显，我将要给这个德性以更清晰完整的观念. ０５西方伦理学名著选辑 因此，在这主题下，我要考察那使道德家分立的两种不同的意见.有人主张，我们有一个与各时代各政府完全无关的道德观念，而且这道德永远是同一的. 又有些人，相反的，以为每个国家都有一个与众不同的道德观念.第一种人，以柏拉图派的奇妙而难解的梦想，证明自己的主张. 美德，在他们看来，不外是秩序、谐和、与本质美的观念，而这种美是他们不能用确定观念来表达的一个谜.因此他们不能在历史给与我们人心的与精神的力量的知识上，建立他们的理论系统.第二种人，比如蒙台涅（Ｍｏｎｔａｉｇｎｅ） ，用比推理更恰当的手法，即以事实攻击第一种人的意见，证明一个行为在北方是道德的，在南方也许就是罪恶的. 由此，他们得到一个结论：道德的观念本只是任意的.这是两派哲学家的意见.第一派人由于未曾检查历史，误入于文字的玄学迷宫；第二派人，由于未曾深察历史上出现的事实，以为仅是主观的任意，便足以决定人类行为的善或恶. 这两个哲学派别都有所偏蔽. 但是，如果深切考察世界历史，他们就可以避免这种错误. 于是，他们就会知道，在自然的与道德的世界中，“时间”必然要造成变动，改变帝国的面目. 在帝国发生危机的时候，人民总是经历着极大的变化. 同样的行为可以先后成为有用的和有害的，于是便依次被加以美德或罪恶之名.假如由于这种观察的结果，他们能够对美德形成一个抽象的与实际无关的观念，他们就会明白，美德只是对于公众 西方伦理学名著选辑１５ 幸福的欲求. 于是，公共福利就是美德的目的；而其所作的行为，就是完成这目的的手段. 如此，美德的观念就不是任意的了. 无论在什么时代，什么国家，所有的人，至少是生活在社会中的人，都应该有同样的美德观念. 简言之，假如人民在各种不同的方式下表现这个观念，那是因为他们以各种不同的手段来完成道德目的.这个美德的定义，给我们一个非常清楚、简单、而又符合经验的观念. 惟有和经验符合才能使一个意见成为真理.埃及的金字塔，尖顶高耸入云霄，而基础屹立于地上，这是一切体系的象征. 假如这些体系不建筑于事实与经验的坚固基础上，在刚刚建筑时就会摔成碎片. 那就是说，我们是在各种具有不可解释的愚蠢与幻想的性质的规律和习俗上，建立起我们的论断的证明.无论我们假定人类是如何愚钝，在自身利益的启发下，总不会毫无理由便去采纳那些流行于他们之中的可笑的习俗.这些习俗的荒诞性，乃由于不同国家的不同利益而来.其实，假若他们永远的、虽然是模糊的了解美德这个字的意义，是公众幸福的欲求，假如只给对于国家有用的行为称为诚实，假若效用（或功利）观念永远是不可思议地与美德观念连在一起，那末，我们可以说，最可笑的、甚至最残酷的习俗，都永远是根据于对公众福利有真实的或表面的效用的.偷窃，在斯巴达是被准许的.他们只处罚窃贼的拙笨.还有比这更荒谬的习俗吗？无论如何，假若我们想起莱柯古斯（Ｌｙｃｕ－ｒｇｕｓ）的法律，在一个轻蔑金银的国家，这法律只允许一种笨重金属的货币流通，在这地方，显然只有家禽和豆 ２５西方伦理学名著选辑 类是可以偷的东西了. 这些偷窃，常因机敏获得成功，常因迟笨遭到失败. 于是使拉塞得孟尼人（Ｌａｃｅｄｅｍｏｎｉａｎｓ）养成了勇敢与机警的习惯. 所以允许偷窃的法律，对于畏惧希洛底人（Ｉｌｏｔｅｓ） 的叛乱与波斯人的野心的人民很有用.而且，只有这两种美德的堡垒，即勇敢与机警，能抵御一个军队或更多军队的攻击. 所以，偷窃行为虽然对于富人是不利的，但对斯巴达却有用，也因此受到相当的尊重. C以上我提出的事实，和我的论断一致，证明习俗，甚至最愚蠢的和最残酷的习俗，都是以真正的或表面的公众效用为根据.有人说这些习俗并不因此就减少它们的可笑或可憎，这是真的. 但这只是因为我们不懂得它们成立的原由；又因为这些为古代与迷信所敬奉的习俗，在它们的成因消失了很久以后，由于政府的疏忽与懦弱，因而仍能留存于现时.在法兰西还只是一座大森林时，当时有谁曾怀疑将那许多未开垦的土地捐赠给各教会，是不应该准许的？到现在又有谁怀疑过这对当时未开垦的法兰西虽属聪明而有用的捐赠办法，延长至今，不会荒谬不合理并有损于国家？一切只求暂时利益的习俗，象脚手架一样，当宫殿建筑起来时，就应该拆去. C国家的利益，和一切人事一样，经受着千千万万的变动.同样的法律与同样的习俗，对同样的人民，先先后后成为有益的或有害的. 因此，我得到一个结论：这些法律应该及时被采用或废止，而且，同样的行为不得不先后名为道德和罪 西方伦理学名著选辑３５ 恶. 这结论是不能否认的，如果否认了这结论，我们就得承认有些行为，在同一时间内，对国家既是有益的又是有害的，这种矛盾的说法，不免要动摇一切政府及一切社会的根基.我的总的结论是：美德只不过是追求人类幸福的欲望；正直，这实现于行为中的美德，就是在世界上各种不同的人与不同的政府中所奉行的对我们的国家有益的具体行为的习惯.（根据《ＤｅＬ‘ｅｓｐｒｉｔ》，１７５８，何燕晖译） 第一篇 （四） 论自爱 当著名的拉. 洛席福科（Ｆ.ｄｅＬａＲｏｃｈｅｆｏｕｃａｕｌｄ １６１３—１６８０）说自爱是我们一切行为的原则时，不知有多少人在反对这位著名作家的时候，暴露了他们对于自爱这个名词的真正涵义一无所知！他们把自爱了解为骄傲与虚荣，因而认为拉. 洛席福科把恶习看作是一切美德的来源.然而，很容易看出：自爱（或对自己的爱）无非是铭刻在我们心内的感情，这种感情，鼓动人的各种爱好和欲望，可以在每一个人的身上转化为恶习，也可转化为美德；自爱在不同的变形中，既可以产生骄傲，同样也可以产生谦虚.人们一再谴责拉. 洛席福科先生把人类看成漆黑一团.但是，由于他了解上述观念，所以他在谴责面前，屹然不动.他是如实地认识了人类的. 我承认，明明地看到几乎人人都对我们冷眼看待，这对于我们的虚荣心说来，确实是一件令人伤心的事，但是，我们毕竟还是应当如实地去看人. 对人 ４５西方伦理学名著选辑 们自爱的结果大发脾气，是无异于埋怨春天的冰雹，夏天的炎热，秋天的雨水，冬天的冰雪.要想爱人们，就必须不要对人期望过高；要想见到人们的过错而不发脾气，就必须养成原谅别人的过错的习惯，就必须认识到理智是软弱的人类，有权向智慧要求的一种公平待遇. 因此，最能使我们宽宏大量，对怨恨无动于衷、对仁慈厚道的道德原则心悦诚服的，无过于象拉. 洛席福科先生那样一种对人心的认识：那些最明理的人，几乎永远都是最宽容的人. 不知有多少充满人道精神的格言，散在他的著作之中！ 柏拉图说过：同你们的属下，你们的奴隶生活在一起，就象同不幸的朋友生活在一起一样吧！有一位印度哲学家说过：“我总是听到富人们喊道：上帝呵，你惩罚任何一个偷窃我的即使是很少的财物的人吧！而穷人则举手向天，以一种凄惨的声音说：上帝呵，把你厚赐给富人的财物，分一点给我吧！要是有更苦的人抢去我的一部分东西，我一定不会恳求你惩罚他，我会把这些盗窃小偷，看成是在收获后的田里寻食的鸽子！” （何燕晖译） 选自《论人的理智能力与教育》（１７３） （一） 关于善这个词 就这个词的全部涵义来说，为了确定人们能不能对它形成同样的观念，我们来想一想儿童获得这个词的方式. 西方伦理学名著选辑５５ 为了把他的注意力固定在这个词上，人们一面向他说出这个词，一面拿出一块糖或者称为ｂｏｎ－ｂｏｎｓ①的东西给他看. 这个词，就其最简单的含义说，首先只用在那种使儿童的味觉快乐、在他的舌头上引起一种舒服感觉的东西上.接着给予这个词一个稍广的观念：人们常把它不加分别地用在一切使这个儿童、亦即使动物、使人、使陪同自己游玩的伴侣快乐的东西上. 一般说来，这个词仅仅用在自然对象上，例如用在一种材料、一种工具、一种货物上的时候，人们对它形成几乎同样的观念，这个语词至少使人们模糊地回忆到一切可以对自己好的东西的观念. ——最后，要是取这个词的更广的涵义，把它用在道德学以及人的各种行动上，人们于是就感到这个语词必须要包含某种共同的效用的观念，想到要在这一方面承认什么是好的，必须预先承认了什么是有用的. 然而，大多数人甚至于不知道公共的好处是人类行为的善的标准.由于缺少一种良好的教育，人们对于道德上的善只具有一些模糊的观念. 善这个词被他们任意乱用，只不过使他们 ①从ｂｏｎ〔好〕这个形容词造成的名词ｂｏｎｔé〔善〕，被那么多的人当成一个实在的东西，或者至少当成一种附着在某些对象上的性质. 人们是不是还应当知道：在自然界并没有称为善的东西；这个善只不过是一个名词，被人们加在他们每一个人看成对自己好的东西上面；而且善这个词同伟大这个词一样，属于那些空洞的、没有意义的语词，只有在人们不知不觉地把它们用在某种特殊对象上的时刻，才有清楚的观念？ ６５西方伦理学名著选辑 回忆到他们所听到过的各种不同的用法①；这些用法由于与他们在一起生活的人们的利益和地位都不相同，永远是分歧的和矛盾的. 要使应用在道德学上的善这个词，得到普遍的同意，必须要有一部出色的辞典规定下它的确切意义. 在编出这部作品之前，关于这个主题的全部论争是无法结束的.利益这个词的情形也是一样.（第二篇十六章） （二） 论自爱 人是能够感觉肉体的快乐和痛苦的，因此他逃避前者，寻求后者. 就是这种经常的逃避和寻求，我称之为自爱.这种情感是身件的感受性的直接后果，因而为人人所共具，乃是与人不可分离的.我以它的永久性、不可改变性、甚至不可变换性来作为这一点的证明，在一切情感中，这是这一类的唯一情感；我们是凭它获得我们的一切欲望、一切感情的. 这些感情在我们身上只能是把自爱应用在这种或那种对象上的结果.因此我们应当把感情和性格的千差万别归之于自爱这种情感的各种不同的变相，这些变相是依人们所受的教育、支配人们的政治、以及人们所处的不同地位而定的.使我们整个儿成为我们的，是对我们自己的爱. 人们为什么这样贪图名誉地位呢？这是因为人们爱自己，因为人们 ①我对善所说的话，也可以同样用在美上.人们对美所形成的不同的观念，几乎永远决定于儿时听到的对这个词的解释. …… 西方伦理学名著选辑７５ 要求自己幸福，因而要求享受幸福的权力. 对于获得幸福的力量和手段的爱，在人身上必然与自爱相联系. 人人都愿意发号施令，是因为人人都愿意扩大自己的幸福，愿意他的同胞们都为此工作.然而，在一切强迫他们这样做的手段中间，最可靠的是实力和暴力的手段. 因此，以爱幸福为基础的对于权力的爱，乃是我们一切欲望的共同对象.所以，财富、爵位、荣誉、妒忌、尊敬、正义、美德、偏狭以及一切人为的感情，在我们身上只不过是用这些不同的名目化装起来的权力之爱.（第四篇第四章） （三） 论正义 正义是维持公民的生命和自由的. 人人都愿意享受他的各种所有物. 因此人人都喜爱别人身上的正义，都愿意别人对自己正义. 但是谁使他要求自己对别人正义呢？人们喜爱正义，是为了正义本身，还是为了正义所带来的那种尊敬？ 这就是我研讨的对象.人往往对自己无知，我们看到人的言行之间矛盾太多了，因此为了认识人，就必须研究他的各种行动和他的本性.（第四篇第七章） 论在自然人的身上看到的正义 为了对人作出判断，我们来看一看人的原始状态，看一看一个还很蒙昧的野蛮人的状态. 这个野蛮人喜欢和重视的是公平吗？不是，是力量. 他的心里既无正义的观念，他的 ８５西方伦理学名著选辑 语言里也没有表示它的语词. 他会对它形成什么观念？一种不义，实际上是什么东西呢？是违犯一种为了多数人的利益而制定的协议或法律. 因此不义不能先于一种协议、一种法律和一种共同利益的建立.“在有法律之先，是没有不义的”。 （Ｓｉｎｏｎｅｓｅｔｌｅｘ，ｎｏｎｅｓｅｔｐｅｃ－ｃａｔｕｍ）。然而，法律的建立要靠什么呢？ １）人们联合成一个比较大的社会.２）创立一种适于传达一定数量的观念的语言.然而，如果说有一些野蛮人的语言还不超过五六种声音或叫喊，那么一种语言的形成就是若干世纪的工作. 在这件工作完成之前，人们是没有协议、没有法律、因而生活在战争状态中的.有人会说，这是一种不幸的状态，而‘不幸’这个立法者，应当强迫人们接受法律.是的，可是在接受法律之前，如果人们不幸的话，他们至少并不是不义的.在还没有所有权，还没有分配土地或果园的时候，怎么谈得上侵占业主的土地、果园，犯一种盗窃罪呢？在公共利益尚未宣布第一个占有者的法律是一种神圣的法律之前，一个野蛮人住在一块猎物丰富的地方，当另一个更强的野蛮人企图把他撵走的时候，他是怎么样争辩的呢？ 第一个会说：你有什么权柄把我撵出这块地方？ 第二个会说：你凭什么资格自命拥有它？ 弱者会答复说：机遇使我踏上这块地方；它属于我，因为我住在这里，土地是属于第一个占有者的.强者会反问说：这种第一个占有者的权柄是什么？如果 西方伦理学名著选辑９５ 说机遇曾把你第一个领到这地方，同样的机遇也曾给予我把你撵走的必要力量. 这两种权柄里边，宁取哪一种？你愿意知道我的权柄的优越性吗？把眼睛朝天上看看，你看见老鹰袭击鸽子；把眼睛朝地上看看，你看见麋鹿被狮子撕碎；把眼光放在海洋深处，你看见扁鱼被沙鱼吞噬. 自然界的一切都向你宣示弱者是强者的牺牲品. 力量是神的赏赐. 我凭着它拥有我能夺到的一切. 天用这双强壮的胳膊把我武装起来的时候，就向你宣布了它的意志. 从这些地方滚开；向力量让步；否则就来打架.当第一个占有者的权柄还不是一种得到公认的权柄时，怎样答复这个野蛮人的这番话，怎样责备他不义呢？ 正义，以既立的法律为前提. 尊重正义，以公民之间势均力敌为前提.保持这种平衡，是科学和立法的主要工作.一种有益的相互畏惧，强迫人们彼此以正义相待. 如果这种畏惧不再是相互的，那时，正义就变成了一种了不起的美德，从那时起，一个民族的立法，就是有弊病的. 改善立法的前提，是人对正义的需要.正义，是孤立的野蛮人所不知道的. 如果说文明人对它有点观念，那是因为他承认一些法律. 可是他是为了正义本身而爱正义吗？这一点要经验来指教我们.（第四篇第八章） 论在文明的人或民族中所看到的正义 人对于正义有着什么样的爱呢？为了知道这一点，让我们使一个公民超出一切希望和一切恐惧：让我们把他放在一 ０６西方伦理学名著选辑 个东方国家的王位上.他坐在这个宝座上，会向人民征收巨额的赋税. 他应当这样吗？ 不应当.一切赋税都以国家的需要为目的和准绳.一切征收超过国家需要的税，都是一种盗窃，一种不义. 真理之得到公认，无过于此. 然而尽管人以爱公正自命，却没有一个亚洲专制君主不犯这种不义，而且是毫不失悔地在犯.由这件事实得出什么结论呢？结论是：人爱正义的基础，或者是畏惧伴随着不义俱来的种种坏事，或者是希望伴随着重视、尊敬以及与实行正义相联系的权力俱来的种种好事.人们为了养成道德的人，必须有赏有罚，制定合理的法律，建立一种出色的政治形式；这条真理也是有同样多明显的证据的.我们且把我关于人所说的用在民族上. 两个民族的邻近的，它们在某些方面是互相依靠的：因此它们不得不成立一些协议，创制一种族际法. 它们尊重这种法吗？是的，只要它们互相畏惧，只要它们之间保持着一种势力均等. 要是这种势力均等破坏了呢？ 较强的一国就无耻地蹂躏这些协议①.它变得不义，因为它可以这样做而不受惩罚. 人们满口夸说尊重正义，其实他们心里只不过是尊重势力.然而没有一个民族在战争中不为了自己而呼吁正义. 我 ①各个民族在什么时刻蹂躏族际法？在它们能够这样做而不受罚的时候.弱小的罗马曾是正直道德的. 它征服了马其顿没有？没有一国能抵御它. 变强大的罗马就不复正义. 它的居民从此就鲜廉寡信. 强者永远是不义的. 国际上的正义，永远建立在一种相互恐惧上；因此产生了这条政治格言：Ｓｉｖｉｓｐａｃｅｍ，ｐａｒａｂｅｌｅｍ（你要和平？备战吧）。 西方伦理学名著选辑１６ 同意这件事实. 可是这是在什么时刻，什么场合？当它处在一些可以干与这一争端的强国包围之中的时候. 这时它的呼吁目的何在？ 在于指出它的敌国是一个不义的、野心勃勃的、蛮不讲理的邻国；在于挑起其他民族对这一国的妒忌，在于与它们结成联盟，借它们的力量以自固. 一个国家再三呼吁正义，目的是扩大它的势力，确保它对一个敌国的优势. 因此，各个民族自命爱正义，其实它们心里只是在爱权力.（第四篇第九章） ……………… （四） 论美德 美德这个词既应用在谨慎上，也同样应用在勇敢上①。. . . . . 、仁慈上，因此只有一种不定的、空泛的意义. 然而它总是使精神想起某种有益于社会的性质的模糊观念.当这一类的性质为大多数公民共同具有时，一个国家内部就是幸福的，对外就是可畏的，就可以得到后世景仰. 美德永远对人们有益，因此永远受尊敬，最低限度，应当在某些国家使道德的人回想到权力和尊荣. 然而，他是把这种对于尊荣的爱当成对于美德的爱的. 人人都自称为了美德本身而爱美德. 这一句话挂在每一个人的嘴上，但是并不存在于任何人的心里. 是什么动机决定了隐修士忍受痛苦去断食斋 ①西塞罗说，ｖｉｒｔｕｓ（美德）源出于ｖｉｓ（力量）一词. 它的本义是ｆｏｒｔｉｔｕｄｏ（气力）。在希腊文，也是同样的语根. 力量和勇敢是人们对于美德所能形成的最初的观念. ２６西方伦理学名著选辑 戒，身披忏悔衣，自己鞭挞自己？ 是对于永恒幸福的希望；他怕下地狱，要想升天堂.快乐和痛苦这两个产生修士美德的原则，也是各种爱国美德的原则. 对于奖赏的希望，使它们得以产生. 尽管人们吹嘘自己对它们存着无所为而为的爱，但是，如果没有爱美。. . .德的利益，就决没有美德. 为了从这个方面认识人，应当不。. . . . . . . . .从他的言词，而从他的行动去研究他. 我说话的时候，我是戴着假面具的：我行动的时候，我不得不抛掉这个假面具.所以人们要对我下判断，而且对我下正确的判断，就不是根据我所说的，而是根据我所做的.（第四篇第十二章） （五） 各种感情的系谱 一个生命原则鼓动着人.这个原则就是身体的感受性.这种感受性在人身上产生出什么呢？一种喜爱快乐、憎恶痛苦的情感. 从这两种结合在人身上并且永远呈现于人的精神的情感，形成人身上那种称为自爱的情感①，这种自爱产生出幸福的欲望；幸福的欲望产生出权力的欲望；后者又生出妒忌、悭吝、野心，并且一般地生出一切人为的感情. 这些感情有各种不同的名称，其实在我们身上只不过是唯一的权力之爱的化装，应用在种种不同的获取权力的手段上而已.这些手段并非永远是同样的. 我们也看到人们按照所处 ①一切情感，直到自爱为止，都是我们身上后天获得的.我们是学会自爱、学会人道或不人道、道德或罪恶的. 道德的人完全是教育和模仿的结果. 西方伦理学名著选辑３６ 的地位、按照所受的统治从不同的途径向权力前进，有的凭借财富，有的凭借阴谋，有的凭借野心，有的凭借荣誉，有的凭借才能，各有不同，但是向权力前进则一.（第四篇第二二章） （六） 论自爱之情的力量 自爱这种情感在不同的人身上有不同的变形，但是在所有的人身上本质上是一样的. 这种情感是不依器官的精致程度为转移的. 人们可以耳聋、眼瞎、驼背、跛足，却都有同样的自保的欲望，同样地憎恶痛苦，同样地喜爱快乐.气质的强弱、器官的完善，在我们身上都不能增减自爱这种情感的力量. 女人爱自己不下于男子，然而机体组织不同. 如果有一个方法测量这种情感的强度的话，这将是凭它的持久性，它的统一性，亦即凭它的经常出现性. 然而，在。. . . . .这一切方面，自爱之情在所有的人身上都是一样的.这种情感有时以一种坚忍不拔的勇气把人们武装起来，就象给他们一柄宝剑一样，使他们战胜各种最大的障碍；但有时也使他们具有一种小心谨慎的恐惧，就象给他们一面盾牌一样，使他们避免危险. 这种情感永远为每一个人的幸福而忙碌，不断地为保存每一个人而守护着. …… （第四篇第二三章） （七） 论人在摇篮里的善良 我爱你们，我的同胞们！ 我的第一个愿望是对你们有益.我当然渴望得到你们的赞许；可是我能盼望靠胡说八道得到 ４６西方伦理学名著选辑 你们的重视和赞美吗？成千上万的别人会欺骗你们；我决不会作他们的同谋. 有些人会说你们善良，逢迎你们那种自以为善良的欲望：你们不要信他们的话. 另外一些人会说你们邪恶；他们也同样会欺骗你们. 你们是既不善也不恶的. 人们善良或邪恶，是由于有一种符合一致的利益使他们联合起来，或者有一种背道而驰的利益把他们划分开来①.有一些哲学家相信人一生下来就处在战争状态中. 他们说，拥有对同一事物的共同欲望使人们武装起来，从躺在摇篮里的时候起就互相攻击.战争状态，确是几乎紧跟着他们诞生的时刻而来. 人们之间的和平是不持久的. 然而他们并非生下来就是敌人. 善或恶在他们身上是一种偶性：这是他们的好法律或坏法律的产物.人身上的所谓善或道德官能，乃是对于别人的恩惠，而这种恩惠永远与别人对他的用处成正比. 我看重我的同胞甚于外人，看重我的朋友甚于国人. 我的朋友的幸福反映在我身上.要是他变得更有钱更有势，我分享着他的钱财和势力.因此对别人的恩惠，乃是我们自爱的结果. 如果象我在第四节里所证明的那样，我们对自己的爱，乃是我们身上感觉能力的必然结果，那么我们对别人的爱，不管沙甫茨伯利派怎么说，也同样是这种能力的结果.那些英国人极力吹嘘的这种本来的善或这种“道德官能 ①如果人有时是坏的，那是当他有做坏事的利益的时候；那是当那些应当凭着害怕惩罚和希望奖赏而使人为善的法律反过来使人为恶的时候.在专制国家里，就是说，在谄媚、卑鄙、妄信、密探、懒惰、伪善、胡说、叛卖的国家里，人就是这样的. 西方伦理学名著选辑５６ （ＭｏｒａｌＳｅｎｓｅ） ，实际上是什么？ 对于一种这样的官能形成什么样的明确观念呢？把它的存在建立在什么事实上呢？建立在有些人善良这一事实上吗？可是也有妒忌的人和说谎的人“。 ＯｍｎｉｓｈｏｍｏｍｅｎｄａｘB。人们会不会因此就说这些人身上有一种不朽的妒忌官能，或者有一种说谎的官能？沙甫茨伯利的这种神学哲学是最荒谬不过的；然而大多数英国人都喜欢玩玩它，就象法国人从前都喜欢玩玩音乐一样. 在别的国家情形就不是如此. 任何外国人都无法理解这种哲学和欣赏这种音乐. 这是英国人眼睛上的一重白翳. 应当给他们除去这重白翳，好让他们看得见.根据他们的哲学家们的看法，冷淡的人、坐在靠椅上的人，是要求别人幸福的；可是人既然冷淡，也就没有要求，甚至不能有任何要求. 欲求状态与冷淡状态是矛盾的. 说不定这种完全冷淡的状态甚至是不可能的. 经验告诉我的是：人生下来既不善也不恶；他的幸福，并非与别人的灾难必然相联系；而正好相反，在一切健全的教育中，我自己的幸福的观念，将永远或多或少地在我的记忆中与我的同胞们的幸福密切相联系：对于一种幸福的要求，将在我身上产生出对于另一种幸福的要求. 由此可以得出结论：爱邻人，在每一个人身上，只不过是爱自己的结果. 那些吹嘘人性本善吹得最厉害的人，也并非永远是人类最热心的恩人.问题岂不是在于救英国吗？人们说，为了救国，这个懒惰的沙甫茨伯利，这个善良道德的热心宣扬者，连议会都不 拉丁文：所有的人都说谎. B ６６西方伦理学名著选辑 参加. 造成贺拉斯们、布鲁图斯们和塞伏拉们B 的，并不是善良道德的官能，而是对于荣誉和祖国的爱②.英国哲学家徒然地再三向我说，善良道德是一种官能，它与人的胚胎一同发展，在一定的时候③使人同情他的侪辈的苦难. 我可以对我的五种官能以及构成这些官能的器官形成一个观念，可是我承认我对于一种道德官能毫无观念，正如不能设想一头道德的象和一座道德的宫殿一样.人们还会长期地使用这些关于官能的空洞字眼；这些字眼既然不能提供任何清楚明白的观念④. 就应当把它们干脆 贺拉斯，兄弟三人，罗马爱国战士；布鲁图斯，罗马爱国者，先后二人，第B一个布鲁图斯是罗马共和国的奠定者，第二个布鲁图斯为保卫共和制而刺凯撒；塞伏拉，罗马卫国者.②这个如此吹嘘善良道德的体系，归根到底乃是洛克所摧毁的天赋观念体系，在另一个名称和另一种形式之下又重新被提出来了.③这种道德官能同身体的发育一样，沙甫茨伯利派说，只是到了一定年龄才在我们身上发展起来.照他们的说法，这种官能乃是一类道德瘤.然而我要问：一种并非肉体的官能或瘤是个什么东西？ 给读者提出一个这样荒谬的假设，解释不了任何非它不能解释的东西，是应当多多考虑读者的良知的.④使工人工作的，并不是善良道德的情感，而是２４个苏酒钱的诺言.要是一个人身体不好，要靠他的仆人们耐心伏侍才能延长寿命，为了保证这种侍候继续不断，他应该怎样做？难道应当宣扬善良道德吗？不，他应当向他们宣布，不要等他的遗嘱，就在他活着的时候，他将给予它们的热心以报酬，他活一年就给他们一年可靠而且递增的赏钱. 要是他守约的话，就会得到很好的侍候，要是他只是向他们的善良道德官能呼吁，那就会伏侍得不好.对于任何对象都可以提出这样的对策：这种对策是根据个人利益原则提出的，这要比从神学形而上学中或者沙甫茨伯利主义穿凿附会的形而上学中抽出的对策有效到不可名状. 西方伦理学名著选辑７６ 发配到神学经院里面去①. 人们不是把道德官能这个字眼了解为看见一个不幸的人时所感到的那种同情之感吗？ 可是，要同情一个人的苦难，首先必须知道他难受，而要做到这一点，又必须感觉到过痛苦. 一种口头上说出的同情，要以对它的认识为前提. 此外，人们一般地表现得最敏感的苦难是哪些苦难？是人们化最大的耐力忍受的哪些苦难，因而它们的回忆最为经常地呈现在我们的记忆中. 因此，同情在我们身上并不是一种天赋的情感.在一个不幸的人面前，我感到什么呢？ 一种强烈的情绪.这种情绪是由于什么产生的？ 是由于想起一些人所感受的、并且我自己可以遭到的痛苦②. 一个这样的观念使我感到难受，感到厌烦；只要这个不幸的人在我面前，我就有忧愁的感觉.要我帮助他；我不再看见他呢，宁静就不知不觉地在我的灵魂中复生了，因为他离我越远，他的出现使我想起的那些苦难的回忆，就不知不觉地越来越淡.因此我对他心情激动时，乃是他对我自己心情激动. 我最同情的那些苦难，实际上是什么呢？ 象我说过的那样，这不仅是我曾经感到过的苦难，而且是我还能感到的苦难：这些常常出现在我的记忆中的苦难，激动我的力量最大. 我对一个不幸的人的痛苦感到的心情激 ①道德官能我认为是那些决不应当在一部哲学书里引用的形而上学实体或道德实体之一. 人们有时曾在意大利喜剧中采取这些实体，也还是把它们的表演弄得冷冰冰的. 人们至多在序幕里用用它们.②人们毫不怜悯地扑杀一个蛾子，一个蜘蛛，一个昆虫，而看到宰牛却不免难受. 为什么如此？这是因为在一个大动物身上，流血和痛苦的抽搐，使人回忆到一种痛苦的情感，扑杀一个昆虫则不致于引起这种回忆. ８６西方伦理学名著选辑 动，永远与这些痛苦使我感到的恐惧成正比. 我愿意在他身上把这种痛苦从根消灭，这样我也就同时解放了自己，免得害怕感受同样的苦痛. 对于别人的爱，在人身上也只不过是爱自己的结果①，因而只不过是他的身体的感受性的结果.卢梭先生徒然不断地重复说：“所有的人都是善良的，天性的最。. . . . . . . . . . . .初行动都是正当的”。 实际人类之所以必需有法律，就证明事。. . . . . . .实与此相反. 这种必要性以什么为前提呢？它的前提是：使人变坏或变好的，是对他的不同的利益；唯一造就道德公民的办法，是把个人利益与公共利益联系起来.此外，有什么人比卢梭先生更相信性格本来善良的！他在《爱弥儿》第一卷第１７９页上说：“凡是不知道痛苦的人，就既不懂得人道的感人，也不懂得同情的温暖：他的心是不为任何东西感动的，他是无法与人交往的；这种人对于他的同类乃是一个怪物.”他在同书第二卷第２２０页又补充说：“依我看来，最美最真的格言无过于这一条：人们在别人身上。. . . . . .哀怜的只不过是自己也不能免的那些苦难；”他又补充说：。. . . . . . . . . . . . . . . . .“这就是为什么君主对臣民没有怜悯，富人对穷人残酷无情，贵族对平民残酷无情的原因.” 根据这几条格言，怎么能坚持人本来善良，断言所有的。. .人性格都是善的？。. . . . . . ①两个国家有没有互相联合的利益呢？ 它们彼此订立一个以善良和人道互相对待的条约. 要是其中有一国不再发现这个条约有好处，它就把它撕毁：人就是这样的. 利益决定人的爱或恨. 人道对于人的本性并不是本质的东西. 本质一词实际上指的是什么？ 是一件东西缺了它就不能存在.那么，在这个意义之下，身体的感受性就是人性的唯一本质的性质. 西方伦理学名著选辑９６ 要证明人道在人身上只是由于回想到凭着自己或者通过别人而认识到的一些苦难的结果，证据就在于：在一切使人人道和同情的方法中，最有效的是使人从最幼小的时候起就习惯于把自己与不幸的人们等同起来，在他们身上看到自己.因此，有些人曾经论述过软弱的同情. 人们爱这样称呼就这样称呼它吧；这种软弱在我眼睛里将永远是第一号美德，因为它永远会对人类的幸福作出最大的贡献.我曾经证明过同情并不是一种道德官能，也不是一种天。 赋的情感，而纯粹是自爱的结果. 由此得出结论是：就是这。. . .种自爱，根据人们所受的不同的教育，根据机遇给我们安排的种种环境和地位，采取各种各样的变相，使我们成为或者是人道的，或者是残忍的；人们生来并没有同情心，只有当法律、政治统治形式和教育可以使他们变成这样时，他们才有可能成为这样，并实际成为这样.（第五篇，第三章） （八） 论人的道德教育 如果把道德科学的根本原则，归结到肉体的感受性这一简单事实，这门科学就可变成为一切年龄不同，精神面貌各异的人所研究的学科了，所有的人，也都能对道德具有相同的观念了.只要把肉体的感受性，看成是道德的根本原则，人们所奉行的准则就不会再互相矛盾了；他们的那些互相连贯的准则，就会有助于作出最精确的证明，最后，他们那些摆脱了思辨哲学阴影的原则，也会清楚明白了. 他们愈是明白地向 ０７西方伦理学名著选辑 公民们指出为善的利益，就愈会为人们普遍接受.任何一个人，要是上溯到了这个根本原则，我敢说一眼就可以看出一种立法的缺点：他可以知道：法律为制止那些违反公益的感情而设下的堤防，是否十分坚实，足以维护追求公益的努力；法律是否按照促使人们为善的正义标准进行赏罚. 最后，他会看出，那条为现存的道德学如此吹嘘的准则：己所不欲，勿施于人，只不过是一条第二性的，从属的准则，决不足以启发公民，使他们认识自己对祖国担当的义务. 他将立刻把这条准则换成：公共的福利——最高的法律.这条准则，以一种最普遍、最明确的方式，包括了前一条准则的一切用途，可以应用到一个公民所能处的一切地位上，同样地适用于一个市民、一个法官、一个大臣等. 我敢说，从这样一条原则的高度，一直往下推到那些形成各个民族的习惯法的局部协议，每一个人都会以比较特殊的方式，按照自己所从事的行业，认识自己国家的风俗、法律、习惯的明智或荒唐，…… （第十篇，第七章） ——录自《十八世纪法国哲学》，商务印书馆版. Ⅵ. 霍尔巴赫 霍尔巴赫（Ｐ.Ｈ.Ｄ‘Ｈｏｌｂａｃｈ １７２３—１７８９）是十八世纪法国 西方伦理学名著选辑１７ 唯物主义者，无神论者. 原籍德国，十二岁后定居法国，一直至死.先研究自然科学，后与法国百科全书派在一起，为百科全书写了约四百条文字.他的豪华沙龙（客厅） ，聚集了各方面学者.著作甚多，主要的是：《自然体系》（Ｓｙｓｔｅｍｅｄｅｌａｎａｔｕｒｅ１７０） ，《自然政治》（Ｌａｐｏｌｉｔｉｑｕｅｎａｔｕｒａｌｅ，１７３） ，《社会体系》（ＳｙｓｔèｍｅＳｏｃｉａｌ，１７３） ，《道德政府》（Ｅｔｈｏｃｒａｔｅ，１７６） ，《普遍道德》（ＬａｍｏｒａｌｅｕｎｉAｖｅｒｓａｌ，１７６）等. 他的伦理思想，均见于上述各书中. 但较晚著作（如上述最后二种） 则逐渐从接近爱尔维修转为接近狄德罗.他否认意志有自由，但并不否认良心和人的本性有善良部分.他恨迷信、宗教道德、专制制度，认为这些东西是人类不道德的根本来源. 选自《自然的体系》（１７０） 上卷第十一章 论人的自由 ……人的一生没有一刻是自由的. 他不是他那从自然得来的形体的主人；他不是他的观念或他的脑子的一些改变的主人，这些观念或改变，应归因于不管他愿意不愿意而且在他不知不觉中就不断影响他的那些原因，他不能自己作主不去爱或不去欲求那他觉得可爱和觉得可欲求的东西；当他对于一些对象在他心中产生的效果不敢确定的时候，他也不是自己作主不去考虑；他不能自己作主不去选择他以为是最有好处的东西；当他的意志已被他的选择所决定的时候，他也不能自己作主不照他所作的那样去作. 真的，人在自己的行 ２７西方伦理学名著选辑 动中有哪一时刻是自己作主、是自由的呢？ ① 人将要去做的事情，总是他过去、现在、以及直到他行动时他所做过的事情的一种连续.从所有可能的情况来观察，我们的现实的整体的存在是包含着我们将要从事的行动的一切动因；这是任何有思维的人所不能拒绝的一个关于真理的原则. 我们的生命是无数必然时刻的一种连续，而我们的行为，无论是好是坏、是有德的还是邪恶的、对我们自己或对别人有益还是有害，都是同我们一生的每一时刻同样必然的种种行动的一个链锁. 生活，就是在一生的个个环节之必然。.相连续的情况下的必需的生存；愿欲，就是同意或不同意滞。.留在我们所处的现状之中；自由地生存，就是对于我们内心。. . . . ①关于人的自由这个问题，我们可以简单地归结如下：自由不能与我们灵魂的已知的任何作用有关；因为灵魂在活动的时候，不能有另外的活动；在选择的时候，不能有另外的选择；在考虑的时候，不能有另外的考虑；在愿欲的时候，不能有另外的欲求，因为一个事物是不能同时存在又不存在的. 然而，正是我的意志本身使我去考虑；是我的考虑本身使我去选择；是我的选择本身使我去活动；是我的决定本身使我去执行我的考虑让我选择的那东西，并且，我之所以曾经考虑，是因为我有一些使我去考虑的理由，而且也因为我想不去考虑都是不可能的.所以，自由是既不存在于意志中，也不存在于考虑里面，更不存在于选择和行动里面. 神学家们是不该使自由和灵魂的任何作用发生关系的，不然，在观念上就会有矛盾. 既然灵魂在愿欲、考虑、选择和活动的时候都决不是自由的，那么它在什么时候才运用它的自由呢？这就应该让神学家们来回答我们了.很显然，这正是为了证实神在这个世界上所犯的罪恶，人们才想象出这个自由的体系来的；然而这个体系却一点也不能确证这件事. 实在，如果人从上帝那里接受了自由，他也就从上帝那里接受了择恶避善的能力；因此，他也就是从上帝那里接受了犯罪的决定，不然的话，就该说自由应该是人本来就有的，与上帝毫无关系. 参看ＬｅｔｒａｉｔéｄｅｓＳｙｓｔèｍｅ，１２４页. 西方伦理学名著选辑３７ 所有的种种必然的动因的让步.如果我们认识我们器官的作用，如果我们回想起这些器官所接受的冲动或改变，以及这些冲动和改变所产生的效果，那么，我们就会看到，我们所有的行动都时常是命定如此的，这种定命就象支配着整个宇宙那样，也支配着我们这个特殊的体系；在我们身上，一如在自然中，没有一个结果产生于偶然. 偶然，象我们已证明过，乃是一个空洞的毫无意义的。.字眼. 所有在我们身上经过的一切，或是通过我们而发生的一切，就象在自然中产生的一切，或我们归之于自然的一切一样，都应该归因于一些必然的原因，这些原因按照一些必然的法则而活动并且产生一些结果，而其他的一些结果又从这些结果中产生.定命，就是在自然中建立起来的永恒、不变而必然的秩。.序，或是用自己所产生的结果去活动的种种原因之不能免的联系. 依照这个秩序，重物体往下落，轻物体往上升，相类似的物质互相吸引，相反的物质互相排斥；人们则结成社会，互相影响，变成好人或坏人，彼此造成幸福或不幸，并且按照他们彼此对待的方式，必然地要相爱或是相互仇恨. 由此可见，支配物理世界的种种运动的必然，也同样支配着道德世界的种种运动，因而在道德世界内一切都服从于定命. 在我们不知不觉之间，也不管我们愿意不愿意，我们在赶着自然为我们指定的道路，我们就象一些被迫地、顺随那带着我们走的水流的游泳者一样；我们以为是自由的，因为我们时而同意、时而不同意顺从那常常拖着我们走的水流；我们自以为是自己命运的主人，因为我们在那可能沉没水底的恐惧 ４７西方伦理学名著选辑 中不得不划动着我们的手臂.Ｖｏｌｅｎｌｅｍｄｕｏｕｎｔｆａｔｕ，ｎｏｌｅｎｔｅｎＴｒａｈｕｎｔ。 ＳｅｎｅｃａB人们对于自由所形成的种种错误观念，一般都是建立在这一点上：即有一些事件我们判断它们是必然的. 因为我们看到它们是一些经常不变地与某些原因相连结着的结果，并没有什么东西能够阻止它们；或者，因为我们以为瞥见了那引出这些事件的种种原因与结果的链锁.至于有一些事件，我们不知道它们的原因、关联和活动方式，我们就把它们看作是偶然的；但是，在一切都是彼此连结着的这个自然之中，没。. .有原因的结果是决不存在的；而且，在物理世界中，一如在道德世界中，所有一切都是不得不按照自己的本质而活动的种种可见的或隐蔽的原因的必然结果. 在人里面，自由则只不过是包含在人自身之内的必然. 第十五章 论利益与幸福；无德行便无幸福 如果同样的一些事物都不能常常使同样的一个人感到幸福，那么它们就更不能使所有的人都喜欢、或是同一幸福并不能适合于一切人，这是很容易使人感觉到的. 在气质、力量、机体、想象、观念、见解和习惯上各不相同，而且被无穷的物质或精神的环境所各式各样改变了的人，必然对于幸福有极不相同的看法. 一个吝啬者的幸福和一个挥霍者的幸福不能相同；一个纵欲者的幸福和一个情欲冷漠的人的幸福不能相同；一个没有节制的人的幸福和一个重视健康的理智 意译：不管你愿意不愿意，命运总是支配你的. 塞涅卡. B 西方伦理学名著选辑５７ 的人的幸福也不能相同. 因此，每个人的幸福都是由于他自己的自然机体以及曾改变过他的种种环境、习惯、真实的或错误的观念等等综合而形成的；这个机体和这些环境既然从来就不一样，因此构成这一个人的愿欲之对象的东西，必然是为另一个人所漠视、或甚至是为他所不喜的，并且，正如我们在前面说过，谁也不能判断能助成他的同类们的幸福的东西是什么.人们所谓的利益，就是每个人按照他的气质和特有的观。.念把自己的安乐寄托在那上面的那个对象；由此可见，利益。.就只是我们每个人看作是对自己的幸福所不可少的东西. 还应该从这里得到这样的结论：在这世界上，全然没有利益心的人是绝对没有的. 吝啬者的利益就是积攒钱财；挥霍者的利益就是把钱财花掉；野心家的利益在于获得权力、头衔和爵位；谦逊的智者的利益在于享受安静；放荡者的利益就是要毫无选择地投在各种各样的快乐之中；小心谨慎的人的利益就是要禁绝一切可能对他有害的东西. 坏人的利益就是要用一切代价来满足自己的情欲；有德行的人的利益则是用自己的行为去博得别人的爱慕和赞许，决不干那些在自己的眼下糟踏自己的勾当.这样，当我们说“利益就是人的行动的唯一动力”的时候，我们就是由此指出，每个人都是为自己幸福以自己的方式而劳动的，这个幸福，就是被他寄托在或是可见的、或是隐蔽的、或是真实的、或是想象的某种对象之中，而他的行为的整个体系也是倾向于取得这个幸福. 承认了这一点，那么，决没有哪个人可以称得上是无私心的人；这个名称只是 ６７西方伦理学名著选辑 给予我们不知他的动因或是我们赞许他的利益的那种人的.我们就是这样，把那种对于援救陷在不幸之中的友人的快乐远比对于把无益的金钱锁在保险箱中的快乐更能触动他的心的人，叫作慷慨的、忠诚的和无私心的. 我们称呼所有把自己名誉的利益看得比自己财产的利益更要贵重的人为无私心的人. 最后，我们把所有对自己幸福之所寄托的对象作了一些牺牲、因为我们并不以同样价值寄托在这个对象之上的缘故而判断他们的牺牲未免过大的人，叫作无私心的.我们对于别人的利益所以往往很不正确地加以判断，不是因为促使他们活动的那些动力过于复杂而为我们所不能认识；就是因为，如果想要象他们那样判断，就一定要有和他们同样的眼睛、同样的器官、同样的情欲和意见：然而，事实上我们却只能根据别人的行动在我们自己身上产生的结果去判断别人的行动，因此每当促使他们进行活动的那个利益对人类产生某种好处时，我们就对这些利益大加称赞；我们就是这样赞美价值、慷慨、对于自由的爱、伟大的才能、德行等等，于是我们也就只称赞那些为我们所颂扬的人曾把自己的幸福寄托在那里的那些东西. 我们称赞他们的资质，虽则我们还不能感到从他们资质中将要产生怎样的一些结果；但即使在这个判断内，我们自己也不是没有私心的；经验、反省、习惯、理性曾给我们以道德的趣味，我们在眼见一个伟大而慷慨的行动时所得到的快乐，和一个有审美观念的人在欣赏一幅并非为他所有的美丽的图画时所得到的快乐，同样之多. 养成实践道德习惯的人，在他心目中不断有着博得别人的爱戴、尊重和援助的利益，正如他心目中有着自爱、自 西方伦理学名著选辑７７ 重的需要一样；充满这些已经在他身上变成了习惯的观念，他甚至禁止自己去作在他眼目中可能使自己卑贱的别人看不见的种种罪恶，他好象是一个从小就养成了洁癖的人，因为看见自己脏了，虽然谁都没有看见但他仍然感到很难过. 好人就是这样的人：真实的观念给他指出他的利益或幸福是存在于这种活动方式之中，即别人为了自己的利益不能不去爱和不能不去称赞的那种活动方式之中的.这些被正当地发展起来的原则，就是道德的真正基础，再没有比建立在一些被人们放在自然之外的想象的动因之上、或是建立在某些思辨的哲学家们看作是先于一切经验、并且不依赖那些对我们产生一些好处的先天的感情之上的道德，更是虚构的了；人从本质上就是自己爱自己、愿意保存自己、设法使自己的生存幸福①；所以，利益或对于幸福的欲求就是人的一切行动的唯一动力；这利益依赖于人的自然的机体、他的需要、他获得的观念，以及他沾染上的种种习惯；当一个败坏了的机体或是一些错误的意见，给他指示他的安乐就在那些不仅对他本人而且也对别人无益或有害的事物之中的时候，毫无疑问，他是陷在错误中的：可是，当一些真实的观念使他把自己的幸福寄托在一种有益于人类、为别人所称赞、并且使他成为人们所关切的对象的行为中的时候，他就是向。 ①塞涅卡说：Ｍｏｄｕｓｅｒｇｏｄｉｌｉｇｅｎｄｉｐｒｏｅｃｉｐｉｅｎｄｕｓｅｓｔｈｏｍｉｕｉ，ｉｄｅｓｔｑｕｏｍｏ－ｄｏｓｅｄｉｌｉｇａｔａｕｔｐｒｏｓｉｔｓｉｂｉ；ｑｕｉｎａｕｔｅｍｄｉｌｉｇａｔａｕｔｐｒｏｓｉｔｓｉｂｉ，ｄｕｂｉｔａｒｅｄｅｍ－ｅｎｔｉｓｅｓｔ。 （所以人是生来就知道关怀的方法的，换言之，知道怎样关心自己和保护自己；谁若说不会关心自己或保护自己，那么傻子也会怀疑.） ８７西方伦理学名著选辑 德行稳步前进了. 如果道德学不给人证明他们的最大利益在于成为有德行的人，那它就会是一种空洞的科学. 一切义务只有在取得一种善或避免一种恶的盖然性或确实性上才能建立起来的.实在，一个有感觉有理智的动物，在有生之日，他时时刻刻都不能不注意自己的保存和安乐；他应该为自己求得幸福；但是，经验和理性很快给他证明，如果没有援助，光靠自己，他是不能给自己提供为幸福所必需的一切东西的；他和一些同他一样有感觉、有理智、专心于个人的幸福、并且能够帮助他获得自己所愿欲的东西的人们一起生活；他觉察这些人，只有在对他们的安乐有关系时，才给自己方便；因此他得到结论：为了自己的幸福，就需要自己在行为上，时时刻刻出之以一种宜于得到那些最能协力于实现自己目的的人们的欢心、称赞、尊敬和援助的方式；他看到，对于人的安乐，最需要的还是人，并且为了使别人有利于自己的利益，就应该使他在协助自己计划的实现中发现种种真实的好处：把真实的好处给与人们，这就是有德行；有理性的人因此不能不感到，成为有德行的人是对自己有利的. 德行不过是一种用别人的福利来使自己成为幸福的艺术. 有德行的人，就是把幸福给与那些能回报他以幸福、为他的保存所需要、并且能给他以一种幸福的生存的人们的人.这就是一切道德学的真正的基础；功劳和德行是在人的 西方伦理学名著选辑９７ 本性和需要上面建立起来的. 只有由于德行人才能使自己幸福①. 没有德行，社会就既没有用处，也不能存在；除了集合起一些为相爱的欲望所鼓舞、并准备为相互的利益而劳动的人之外，社会不能有什么真实的好处；如果构成家庭的成员们不是满心情愿地彼此帮助、互相分担生活的苦难、并且用联合起来的努力去避开自然所强加在他们头上的不幸，那么，在家庭中便决没有什么温暖. 夫妇的联系，只有在它使两个由于合法快乐的需要而结合起来的人的利益一致、从而支持了政治的社会并且能为社会形成一些公民的情况下，才是甜蜜的. 而友谊呢，则只有当它特别是把一些有德行的、就是说，为助成彼此幸福的诚挚的热望所鼓舞的人们联合起来的时候，才有乐趣. 总之，只有由于表现了德行，我们才能博得所有同我们有关系的人的情感、信任和尊重：一句话，光是自己一个人，是谁也不能成为幸福的.实在，每个人的幸福依赖于他在一些人（命运使他处于这些人当中）的内心引起并培养起来的种种情感；显赫的身世固然足以使人头晕目眩；威权和力量固然足以取得别人并非出自心愿的敬意；家资豪富固然可以贿买那些低下和卑劣的灵魂；然而唯有人道、慈惠、同情和公正，才能毫不费力地得到一切有理性的人所感到需要的那些如此温柔的亲切、 ①Ｅｓｔａｕｔｅｍｖｉｒｔｕｓｎｉｈｉｌａｌｉｕｄｑｕａｍｉｎｓｅｐｅｒｆｅｃｔａｅｔａｄｓｕｍｕｍｐｅｒｄｕｃ－ｔａｎａｔｕｒａ。 ＣＩＣＥＲＯ，ｄｅＬｅｇｉｂｕｓＩ。 （道德不是别的，就是成全自己，把本性提高一步. 西塞罗，《论法律》，第一章.）他在另一处又说：Ｖｉｒｔｕｓｒａｔｉｏｎｉｓａｂｓｏｌｕｔｉｏｄｅｆｉｎｉ－ｔｕｒ。 （德行就是理性能自主.） ０８西方伦理学名著选辑 深情、和尊重的情感. 成为有德的人，就是把自己的利益放在同别人的利益相适合的那种情况之中；就是享受那些施给别人的善举和快乐. 凡是他的天性、教育、思索、习惯都使他能够具备这些条件而他的环境又使他心满意足的人，便会成为使所有接近他的人感到兴趣的人物：他无时无刻不在享受；他快乐地在每个人脸上看到满足和喜悦；他的妻子、孩子、朋友和仆人们，都用坦白而安详的面孔对他，都向他表现他可以从中看出自己的为人所产生的那种知足与和平；围绕着他的一切都准备分享他的快乐和痛苦；被别人爱戴、尊敬、重视，这一切又很快意地回到他的自身；他认识他自己在一切人心中所获得的权利；他庆幸自己成了一种幸福的泉源，由于这幸福，多少人都和他的命运连在一起. 我们对于自己的种种爱的感觉，当看到它们被命运使我们连在一起的一切人所分享的时候，就变得百倍地甘美有味. 德行的习惯。. . . .给我们造成一些德行足以使之满足的需要；德行就是这样往。. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .往成了自己的报酬，它把它给与别人的那些好处，自己给了。. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .自己.。. 人们少不了要向我们说，甚至还要给我们证明：在现在的世道下，德行，远不能使实践它的人得到安乐，反而使他们时常陷于不幸，给他们的幸福安置一些继续不断的障碍；到处，我们看见德行是得不到报答的；我说什么呢！千百种事例可以使我们信服，几乎在所有国家中德行是被人仇恨、遭人迫害、使人不得不抱怨人们的忘恩和不公的.我这样回答：我承认由于人类迷误的必然结果，德行很少引向一般人懂得把幸福寄托在其中的那些事物上去. 大多数社会，常常被那 西方伦理学名著选辑１８ 般由于无知、谄媚、偏见、权力的滥用、以及罪而不罚等等共同使之成为德行之敌的人们所统治，往往不惜把它们的尊重和恩惠给与那些不肖的属下，只奖赏浅薄而有害的才能，而决不给有功劳的人以他应得的公平. 不过善良的人从这个组织得如此之糟的社会中，既不贪图得到奖赏，也不贪图得到推崇：他满足于一个家庭生活的幸福，并不想加多那些只会给他增加危险的关系；他知道一个邪恶的社会乃是一股正直的人不能与之相附的歪风：于是他躲到一边去，远远离开那条他将无可幸免会被践踏以死的驰驱的道路. 他在自己的范围里尽可能地作善事；他听凭那些愿下战场的恶人去自由活动；他为他们遭受的打击叹息，他庆幸自己的平凡把他置于安全之中；他哀怜那些由于错误以及由于作为错误之命定的和必然的结果的情欲而成为不幸的国家；它们只拥有一些不幸的公民；这些公民，远不去想到他们的真实利益、远不去为他们相互的幸福而劳动、远不去感到德行对于他们应该是如何地可贵，反而公开地互相攻打、或是暗地里自相残杀、并且憎恶那使他们放肆的情欲感到不便的德行.当我们说德行就是它自己的报酬时，我们只想简单地声明，在一个社会中，如果它的视线是被真理、经验和理性所引导的话，那么每个人就会认识他的真实的利益，会意识到社会的目的，会发现完成自己的义务的种种好处或实在的动因，一句话，会深信要想使自己得到稳固的幸福，他就应该从事于自己同类们的福利，并且应该博得他们的尊重、爱戴和援助. 最后，在一个组织良好的社会中，政府、教育、法律、模范和训练，应该相谐地给每一个公民证明，他作为一 ２８西方伦理学名著选辑 分子的那个国家乃是一个没有德行便不能幸福和生存的整体；经验应该时时刻刻使他深信，部分人的福利只能从全体的福利中得来；正义会使他感觉到，社会，为要成为有益的，就应该是一个意志的体系，在这个体系中，凡以符合于全体利益的方式而活动的意志，必然要感受一种有益的反应.但是，唉！由于人们的错误在自己观念中所造成的这种黑白颠倒的情形，那个被贱视、被放逐、被迫害的德行，就再也找不到它有权期望产生的任何好处. 人们不得不把一些未来的奖赏指给它，这些奖赏是它在现世中几乎永远被剥夺了的；人们相信不得不哄骗、诱惑、和吓唬凡人们，为使他们服服贴贴遵循一种一切都使他们感到不舒服的德行；人们用一些遥远的希望来填满他们的心；用一些悲惨的恐怖使他们慌恐，这样诱使他们顺从那一切都使他们感到可恨的德行，或是使他们掉头躲开那一切都使他们觉得可爱而必需的恶行. 政治和迷信就是这样，凭借着种种幻想和引动人心的利益的力量，想要补自然、经验、开明的政府、法律、教育、模范、以及一些合理的意见所能给人提供的种种实在而真实的动因的不足.可是这些人，为榜样所牵引、为习尚所左右、为必需而又同样危险的情欲弄瞎了眼睛，对于人们给他们所作的那些不确定的诺言和威胁，是丝毫不注意的；他们的快乐、情欲、习惯之现时的利益，常常占了人们指示他们去获得未来福利和避免种种不幸这种利益的上风. 这种种不幸，每当他们拿来和现在的利益比较的时候，在他们看来都是一些靠不住的东西. …… 尽管不公平统治着这世界，但到底总还是有一些有德行。. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 西方伦理学名著选辑３８ 的人；甚至在最坏的国家中，也有一些慈善的、认识德行的。. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .价值的人，他们知道德行这东西即使在它的敌人那里也会得。. . .到敬意的；有些人至少可以自满于那些内心的或隐匿的酬报，这些酬报，大地上没有任何权力能够把它们从这些人身上夺走. 实在，善人有权利获得那些其行为与自己正相反的人们的尊重、敬仰、信任和爱戴；邪恶不得不屈从于德行，自惭形秽地承认德行的优越. 除去这种如此温柔、如此巨大、如此确实的优势不算，当整个世界都以不公对待善人时，也还给他留有自爱自尊、愉快地进入自己心之深处，用别人如果不盲目也应当具有的那同样的眼睛去鉴赏自己的行动的快乐. 没有任何力量能够夺走他由于自己而得到的尊重；这种尊重心，如果毫无根据，就只不过是一种令人可笑的情感；只有当它以一种令人屈辱、令人恼火的方式表现自己的时候，它才应当是可非难的；我们把这种情感叫作骄傲；如果它只根。.据一些微不足道的事物，我们就称它是虚荣；如果我们发现。.它是合法的而且有根据，我们便不能谴责它，当它根据一些确实有益于社会的德行和才能，尽管这些德行和才能并不能为社会所欣赏时，我们也仍然把它叫作高尚、灵魂的伟大、高。. . . . . . .贵的自负. ……。. . .承认这一点，可见善人并不是完全不幸的；他所应得的奖赏不能全部被人所剥夺；德行能够当作是舆论上的财富或幸福，什么东西也不能代替它. 可是正直的人也不能免于苦痛；正和坏人一样，他是可以有物质上的痛苦的；他能够陷于贫困，他往往是诬蔑、不公、忘恩和仇恨的众矢之的；但是他在逆境、困苦和忧伤之中，也会在自己身上找到一种支 ４８西方伦理学名著选辑 持；他满意自己、尊重自己、意识到自己的尊严、认识到自己的正义的善良、由于深信自己动机是正义的而感到自慰.这些支持，在坏人那里是没有的：坏人，也和善人一样，同样可以得到残疾和受到命运的播弄，在他心里只会发现一些忧虑、惋惜和悔恨；他意志消沉，得不到自己良心的支撑；他。. . . .的精神和肉体觉得同时受到各方面的压迫. 善人决不是一个无感觉的禁欲主义者；德行也决不提供无感觉性；但是，如果他得到残疾，他不会象坏人病了那样怨天尤人；如果他陷于贫困，他不会象落在困苦中的坏人那样感到不幸；如果他失掉宠爱，他也不会象坏人失意那样，痛不欲生. …… 下卷第九章 论自然道德与宗教道德 应该从此得到这样的结论：无论我们从哪一个观点去考察神，它都不能作为永远保持不变的道德的基础. 一个易怒的上帝，除了对于那些吓唬人们以便从他们的无知、恐惧和忏悔中收到成果的人有利之外，是没有任何用处的. 通常是人类当中最没有道德、最没有品行的那些世间的大人先生们，当他们在放纵自己的情欲的时候，一点也看不到这个上帝可怕；可是他们却很会利用这个可怕的上帝去吓唬别人，以便奴役他们和监视他们，至于他们自己则只在上帝的慈爱的形象之下去看它.他们看到，只要人们对上帝本身抱有敬意，即使做了一些有损于它的创造物的坏事，上帝也往往是宽宏大量的；再说，宗教还会提供给他们种种简便易行的方法去平息上帝的圣怒. 这个宗教，似乎只是为给神的牧师们以赎免世间罪恶的机会，才被发明出来的. 西方伦理学名著选辑５８ 道德决不该随着人的一时的任性、想象、情欲和利益乱跑.它应该固定不变，它应该对人类中任何个人都是同样的，它不应该随着地域和时间的变化而变化. 宗教决没有权利可以让道德的种种不变的规条屈就于神的变动的法令. 能够给予道德以这种不可动摇的坚固性的，只有一种方法，这我们在本书中已经在很多地方都指出过了，就是说，把道德——一如我们的义务——建立在人的本性之上，建立在存在于有智慧的生物之间的关系之上. 这些有智慧的生物，从他们每一个方面看，都是爱慕自己的幸福、忙于自我的保存、营社会生活以便更可靠地达到自己的目的的. 一句话，应该把事。. . .物的必然性作为道德的基础.。. . . . . . . . . . .在对这些取自自然、本身明白清楚、被经常的经验所证实、被理性所赞许的原则加以审查的时候，我们便可以获得一种确定的道德和一种永远不会自相矛盾的行为的体系. 我们不需要乞灵于神学的幻影去制定自己在有形世界中的行为. 我们也可以对这样一些人作出答复：这些人硬说没有一个上帝便不能有道德，而且还说，这个上帝，由于它对自己的创造物具有无上权威，因此唯有它才有权把一些法令强加于他们，使他们服从于他们不得不履行的种种义务. 如果我们对于迷乱和错误的一长串后果加以思考的话（这迷乱和错误是从人们关于神的种种暧昧的概念以及一切宗教在世界各处对神所编造的种种不祥的观念中产生的） ，那么，这样说也许会更真实些，即：一切健全的道德，一切对人类有用的道德，一切于社会有益的道德，同这样一个存在是完全不相容的；这个存在，人家永远只是以一个绝对专制君主的样子去 ６８西方伦理学名著选辑 显示给人们，而他的各种善良的品质又继续不断地被各种危险的任性所蚀掉. 因此，我们不得不承认，为要把道德建立在可靠的基础上，势必首先就该推翻那些幻想的体系. 很多世纪以来，人家无益地向地上的居民们宣扬的那个超自然的道德，它的易毁的建筑就是一直建立在这些幻想的体系之上的.不管把人安置在他所居住的这个寄留地上以及赋给他以各种能力的那个原因是什么，把人类看成是自然的作品也好，。.设想人类的生存是依赖一个与自然有别的智慧的神也好，总之，人之象他现在这个样子地存在着，毕竟是一个事实. 我们在人身上看见这样一种存在：他能感觉，能思维，有智慧，自己爱自己，努力于自我保存，在他生活的每一时刻都力求使自己的生存舒适愉快，为了更容易满足自己的需要和给自己提供快乐起见，他和一些同他相类似的人营社会生活，他自己的行为能够获致别人对他的爱戴，也能招惹别人来反对他. 因此，人们正是应该在这些普遍的、人所固有的本性并与人类同其悠久的情感之上，来建立只是作为营社会生活的人的义务的科学的道德.。. . .这些，就是我们的义务的真实基础.这些义务是必然的，。.因为它们出自我们固有的本性，而且也因为，如果我们对于那些不采纳便不能获得幸福的方法弃而不取，我们是永远不能到达我们给自己拟定的幸福的. 这样说来，为了得到巩固的幸福，我们就不能不博取同我们结合的人们的爱戴和援助；这些人，只有当我们为他们的福利而劳动的时候才会爱我们，尊重我们，帮助我们实现自己的计划，并为我们自己的福利 西方伦理学名著选辑７８ 而工作. 正是这种必然性，人们称之为道德的义务. 它是建。. . . . . . . . . . . . . . . .立在能够决定有感觉的、有智慧的、倾向于一种目的的生物去从事于为达到目的所必需的那种行为的某些动因的考察之上. 在我们身上，这些动因就只能是想给我们自己提供福利和避免不幸的层出不穷的欲求. 快乐和痛苦、对于幸福的希望或对于不幸的恐惧，就是一些唯一能够有效的影响有感觉的生物的意志的动因. 为要强制他们，只须这些动因是存在。.着的和被认识到的就够了；为要认识这些动因，也只须审查一下我们的机制就成了；根据我们的机制，我们在别人身上只能去爱或赞许那些能够对我们产生真实的、相互的、构成德行的行动，而别人对我们也是如此. 因此，为了保存我们自己，为了享受安全，我们就不得不遵循着为达此目的所必。. .需的行为. 为使别人关心我们自己的保存，我们就不得不关心他们的保存，或者丝毫不做那足以促使他们不再愿意同我们合作来致力于我们自身福利的事情. 这些，就是道德的义。. . .务的真实基础.。当人们想要给道德提供除人性以外的另一种基础的时候，就常常要陷于错误；因为它不能有比人性更为巩固、更为可靠的基础的了. 一些著作家，即使出于善良的信念，以为要想使自然所强加于人的义务在人的眼目中成为更可尊重、更为神圣起见，是应该给它们披上一件人们使之比自然超越、比必然更有力的神的权威的外衣的. 其结果，是神学侵占了道德，或竭力使道德同宗教体系联系起来.………… 方才所讲的一切，明显地给我们证明宗教的道德完全失 ８８西方伦理学名著选辑 去和自然的道德相平行的资格，它无时无刻不与自然的道德相矛盾. 自然叫人爱自己、保存自己、不断增加自己幸福的总量；而宗教则命令人单单去爱一个可怖的和令人憎恨的上帝，让人厌恶自己，让人为了一个可怕的偶像而牺牲自己心中最甜蜜和最合法的快乐. 自然告诉人要请教自己的理性并以理性为向导；而宗教则教诲人说这个理性是败坏了的，说它只是一个不忠实的向导，是被一个骗人的上帝所赐与以便迷惑自己的创造物的. 自然告诉人要使自己清明起来，要寻求真理，要从自然的各种关系中教育自己；而宗教则吩咐人不要考察什么，要停留在无知之中，要怕真理；它使人深信，除去存在于人和他所永远不会认识的那个实体二者间的各种关系以外，对人来说就没有更为重要的关系了. 自然告诉珍爱自己的生物要节制自己的情欲，当情欲对自己有破坏性的时候，就要抵抗它们，要用借自经验的一些真实的动因去平衡它们；而宗教却告诉有感性的人不要有情欲，要成为一块没有感觉的东西，或者，就是用一些从想象借来的、并且象宗教那样多变化的动因，来打击人的各种倾向. 自然告诉人要合群，要爱自己的同类，要公正、和平、宽容、慈善、要使自己的同类们享受幸福或听任他们去享受幸福；而宗教却劝人逃避社会，使自己与人相离，当一些人的想象并不给他们提供与宗教相适合的梦想的时候，它就劝人去恨他们，去看在上帝的面上和他们断绝一切神圣的联系、去折磨、困苦、迫害、屠杀所有一切不愿象宗教那样发狂发昏的人们. 自然向人说：要结成社会，珍爱光荣，为使你成为可敬的而劳动，要活跃些、勇敢些、做出一番事业来；而宗教却对人说：要 西方伦理学名著选辑９８ 谦虚些、卑屈些、怯懦些，生活在隐遁中，从事于祈祷、默想、墨守教规、做一个对自己无益、也不要为别人做任何事情的人①. 自然把一些具有诚恳的、高兴的、刚毅的灵魂、对自己的同胞们做了有益的服务的人拿来作为公民的模范；而宗教却拿那些为了某些可笑的见解而使帝国为之不宁的形形色色的卑劣的灵魂、狂热的虔诚者、癫狂的悔罪者和狂信之徒们，向他们夸耀. 自然告诉作丈夫的要温存，要同自己的命运的伴侣相亲相爱，要把她拥在自己的怀抱中；而宗教却把他的柔情当作一桩罪恶，并常常使他把夫妇间的联系看成是一件龌龊勾当和缺点. 自然告诉作父亲的要疼爱自己的孩子，要把他们造就成为社会的有益的成员；而宗教却告诉他要把孩子们在神的恐惧之中抚养成人，要把他们造就成一些盲目者，一些迷信者，一些不能为社会服务但却很会扰乱社会的人.自然告诉孩子们要为自己的父母争光，要爱父母，听父母的话，要作自己父母老年时的支持者；而宗教却叫他们宁肯听从神的意旨，当关系到神的利益的时候，可以置父母于不顾. 自然向学者说：致力于一些有益的事情吧，把你辛辛苦苦的劳动贡献给你的祖国，为她创造一些有用的、能够改善她的命运的发明；而宗教却对他说：要从事于种种无用的梦幻、种种无尽无休的争论、以及种种可以散播不和与屠杀的创作，并且要冥顽不灵地支持那些你永远也不会弄懂的 ①这是很容易感觉到的：宗教仪式，由于使时光虚度，由于它所造成的并被当作一种义务的闲逸和无所事事，给政治的社会带来一种真正的损害.事实上，在一年当中的很大一部分时间里，一些最有用的工作都被宗教给搁延了. ０９西方伦理学名著选辑 意见. 自然劝导道德败坏的人要为自己的种种恶行、可耻的倾向和大逆不道的罪恶害臊；自然还给他指出，这些最隐秘的不轨行为迟早必然要影响他自己的幸福；而宗教却对那最堕落败坏的恶人说：“千万不要招惹你所认识的那个上帝发怒；一旦违反了它的法律，那你就是犯了罪了. 可是你记住：它的怒气是容易平息的；去，到它的殿堂里去，俯伏在它的牧师的脚下，用一些牺牲、献仪、刻苦和祈祷去赎你的罪恶吧！这些重要的仪式将会使你的良心平静，使你在永恒的上帝的眼目中洗刷清白.” 公民，或者生活在社会中的人，在很大程度上是被那总是跟健全政治相违反的宗教所败坏的. 自然对人说：你是自由的，大地上没有任何权威能够合法地剥夺你的权利；而宗教却对它喊道，他是一个奴隶，他的上帝罚他终生要在它的代言人的铁棒之下呻吟. 自然对生活在社会里的人说，要爱那生养他的祖国，要忠实为她服务，要在利益上同她结合而反对所有企图损害她的人；而宗教却命令他无言地去服从那些压迫这个祖国的暴君，为他们服务而反对祖国，要博取他们的青睐，要把自己的同胞们束缚在他们那不法的偏私之下.可是，一旦君主不够效忠于他的教士们的时候，宗教便立刻改变腔调了；它号召属下们起来反叛，它把反抗他们的主子当作他们的一项天职，向他们喊道与其服从人不如服从神.自然对王侯们说他们是人；能够决定公正或不公正的并不是他们的幻想，而是公共的意志造成的法律；而宗教却时而对他们说他们是神，世上没有任何人有权反抗他们，时而又把他们说成是一批暴君，说被惹怒了的上天愿意人们把他们杀死 西方伦理学名著选辑１９ 以平神怒.——录自《自然体系》，管土滨译，商务版，上卷１９０—１９２；２７０—８０页；下卷２２４—３５页. 选自《社会的体系》（１７３） （一） 人性论 适合于人的道德学应当建立在人性上；它应当告诉人什么是人，什么是人给自己提出的目的，以及达到这个目的的方法.Ｒｅｓｐｉｃｅ ｆｉｎｅｍ（面对你的目的） ，这就是全部道德学的撮要.人是一个有感觉、有理智、有理性的东西.（一）有感觉的东西，就是凭着自己的本性、构造、机体，能够感受快乐、感觉痛苦，并且由于自己的本质本身，不得不寻求快乐、逃避痛苦的东西.（二）一个有理智的东西，就是为自己提出一个目的，并且能够采取各种适于达到这个目的的方法的东西.（三） 一个有理性的东西，就是能够凭着经验选择最可靠的方法来达到自己提出的目的的东西.幸福只是连续的快乐. 我们无法怀疑：人在一生中的任何时刻都在寻求幸福；由此可见，最持久、最扎实的幸福，乃是最适合于人的幸福. 因此道德学应当鼓励人追求幸福，而不应当阻碍他. 建立道德学，为的是给人指出最持久、最实在、最真实的幸福或快乐，并且向人证明应当宁取这种幸福而不要那暂时的、表面的、骗人的幸福. ２９西方伦理学名著选辑 要感到幸福，就必须生存；所以人凭着本性就应当寻求自保，逃避能够危害他的生存或使他的生存艰苦的一切. 由此可见，人应当在他的各种快乐中间进行选择，他看作幸福的，应当只是那些决不损害他的存在的快乐，无论是当下的损害，还是凭着遥远的后果造成的损害.人为了自保，为了享受幸福，与一些具有与他同样的欲望、同样的厌恶的人，同住在社会中. 因此道德学将向他指明，为了使自己幸福，就必须为自己的幸福所需要的别人的幸福而工作；它将向他证明，在所有的东西中间，人最需要的东西乃是人.企求幸福，就是爱那种与我们的存在符合一致、能够保存它、能使我们的生存幸福的东西. 所以，人凭着本性，就不仅应当爱自己，而且还应当爱一切协助他取得幸福的东西；由此可见，人为了自己的利益，应当爱其他的人，因为他们是他的存在、他的保存、他的快乐所必需的.爱别人，就是爱那些使我们自己幸福的手段；就是要求他们保存、他们幸福，因为我们发现我们的幸福与此相联系.这就是把我们的利益与我们所交往的人们的利益混合在一起，以便为共同的福利而工作.〔“社会体系” ，第一卷，第５８—６０页〕 C人，从本性上说既不善也不恶. 他在一生之中的任何时刻都在求幸福，他的一切能力都用在取得快乐和规避痛苦上面. 那些为我们人类所固有的、为我们的本性所特具的、作为有感觉的生物的特色的感情，归结起来，全都是对于安乐 西方伦理学名著选辑３９ 的向往，对于痛苦的畏惧. 因此这些感情乃是必要的；它们本身既不善，也不恶，既不可褒，也不可贬：它们之所以成为如此，只是由于人们对它们的使用；当它们给我们带来我们自己的幸福以及我们同类的幸福时，它们就是可嘉的；那时候人们就把受它们鼓舞的人称为好人、道德的人、为善的人，而把那些采用适当的办法达到自己所提出的目的的人，称为有理性的人. 当这些同样的感情并不给我们带来幸福，而使我们自己或者我们的同伴痛苦时，它们就是有害的、值得蔑视和憎恨的；那时候受它们鼓舞的人们就被称为坏人、恶人、违背理性的人. 饥饿，是人的一种自然需要，满足这种需要的欲望，是一种自然而且必要的感情；对食物进行选择，取用食物时有所节制，则是理性的结果；暴饮暴食是违背理性的行为；夺去另一个人所需要的、并且属于他的食物，乃是一种不义；把属于自己的食物分给另一个人，则是一件行善的行为，被称为美德. 一个人之为好人、有理性的人、道德的人，并不是当他没有感情的时候，而是当他的感情有益于他自己以及与他共处的侪辈的时候.人的感情，比其他动物的感情更繁多，因为他的本性使它具有为数更多的需要.自保和繁殖，是禽兽的唯一需要，也是它们的情感所企求的唯一对象. 除了这两种为一切动物所共有的原始感情之外，社会中的人，更有许多别的感情，这些感情是习惯、意见以及一种主动的想象力使他们感到必要的. 野蛮人比禽兽多有一种需要，就是穿衣，禽兽则生而具有自然的装备，以御四时寒暑. 一个文明国家的公民，有数不清的需要，这些需要是他的想象力受到榜样的指引，受到 ４９西方伦理学名著选辑 他所获得的观念的指引，而且常常是受到偏见的指引，随时随刻给他创造出来的，也是他千方百计地设法去满足的.〔“社会体系” ，第一卷，第１０—１２页〕 （二） 人性和社会环境教育 每一个人生下来的时候，都带着一些强弱不等的感情；它们的力量是依气质、依机体构造、依自然赐给他的想象力的分量而定的. 他之变成或者对自己、或者对他的同胞们有益或有害，乃是由于环境把他引到向善或者向恶；也就是说，乃是由于人们给他的教育、他所见到的榜样、他所听到的言语、他经常接触的人、他自己形成的或受别人灌输的观念、他所养成的习惯、尤其是支配他的行为的政府，使他从自然获得的那个基础，受到好的或坏的培养. 一个邪恶的父亲，只能造就堕落的儿女；一个腐败的社会所能提供的榜样，只适于腐化心灵和精神.一个不义的政府，只能造成一批不义的、不和的奴隶；不满意自己，也不满意自己的同伴，不断地彼此侵夺，用尽心机互相谋害，总之，与自己的幸福为敌，也与周围的人们的幸福为敌.我们愿意把人造成怎样，就可以把他造成怎样. 塞涅卡说：要是你认为我们的恶习是我们生来就有的，那你就错了；。. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .它们是从外面来到我们身上的；是人们把它们灌注到我们身。. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .上的. 最大的恶汉，如果命运使他为有德行的父母所生，生。.于一个贤明的政府统治之下，幼年时期就处在善人中间的话，是可以变成一个善人的.在德行上为我们所钦佩的伟大人物，如果只与强盗、窃贼、凶手经常接触，也就只是这一流的人. 西方伦理学名著选辑５９ 一个下贱的侍臣，我们看见他在一个专制君主的宫廷里，诡计多端、奴颜婢膝，在雅典和罗马却是一个高尚仁厚的公民.一个柔弱的叙巴里B 人，在斯巴达会变成一个英勇的战士.牛顿如果生在鞑靼人或阿拉伯人中间，就只不过是一个凶狠的流氓.军队生活以一种最令人信服的方式证明，人可以为榜样、意见、习惯改变到什么程度. 你在村子里找一个鲁钝、怯弱的大老粗来，六个月以后你就会把他造成一个勇敢的兵士；他就会得到了军队的精神；他就会有荣誉感；他就会热衷于得到他的同伴们的看重；他就会自己重视自己；他就会自认为高于他的同村的居民；他就会有一种很果敢的态度，当必要的时候，他就会非常愉快地慷慨赴死.我们的行为好或坏，永远取决于那些由我们自己造成或者由别人给予我们的观念的真或假. 我们一辈子追求的，乃是幸福，或者至少是幸福的意象. 善人乃是这样一种人：他由于他的气质，由于他的亲身经验，由于那些曾经仔细向他叮咛嘱咐的原则，由于人们向他提供的那些榜样，由于那些统治他的法律，由于他所遇到的那些既成的看法和风习，老早就养成了一种习惯，把自己的幸福放在那些和他相处的人们的尊重和恩遇上面. 假如教育、舆论、政治、法律联合一致，只提供出一些有益的、真实的观念，那就会很少见到邪恶的人，正如在现今的法制之下很少见到道德的人一样.恶人是这样的一种人：他的气质使他趋向于为恶，他所 南意大利古希腊城邦，以风俗淫靡著称. B ６９西方伦理学名著选辑 见到的榜样，他所听到的言语，他的国家的习惯和制度，都鼓励他顺着他那些放肆的倾向发展下去. 舆论并不限制他的种种放肆行为，反倒加以赞许；他确信他的周围的人们的赞成，享受着一种暂时的幸福，看不出他的种种轻率的行为，迟早会使他一败涂地. 你给智慧以时间，它会使自己幸福；你给愚蠢以时间，它会惩罚它自己.我们总是更多地赞扬我们认为要赞扬的东西，较少赞扬值得赞扬的东西，我们总是更多地蔑视我们认为要蔑视的东西，较少蔑视值得蔑视的东西. 很少人有能力、勇气和时间就事物本身、或者根据事物的结果，来判断事物；人们觉得墨守既得的看法，要简捷得多；就是这样，意见便成了支配人们的君主. 就是因为这个缘故，各种成见，便在人们的头脑里面变得坚不可摇. 懒惰、懈怠、懒散、畏怯，乃是我们看见确立在人们中间的各种谬误的支柱.模仿，在人们的行为中造成最显著的后果，有时好，有时坏. 在幼年时期，我们极力模仿我们的父母，我们的老师，模仿年长的人们. 模仿，就是使我们的行动与我们所依靠的或我们面对着的人们的行动符合一致，试看是否会由此找到快乐或幸福. 我们模仿的，只是我们认为幸福的人. 毫无疑问，就是由于这个原因，君主们、伟人们、富人们的榜样，以及一切为我们所重视的人们的榜样，才有那么大的感染性.我们通过模仿，采纳了那些与我们生活在一起的人们的观念、学说、举止、思想方式和行动方式. 应当象别人那样行事，对。. . . . . . . .于最大多数的人来说，乃是一条无可怀疑的格言；谁敢指控这条格言，群众就把他看成是离奇可笑的人物. 西方伦理学名著选辑７９ 全部教育，只是建立在模仿上的；我们在模仿中采取教育我们的人向我们提出的那些真实的或虚妄的、有益的或有害的概念. 教育一个人，就是向他灌输我们的看法，就是使他习惯于重视我们所重视的东西，爱我们所爱的东西，做我们自己所做的事：就是这样，祖先的恶习，一代一代地一直传到最远的后代. 在正直的父母眼中，儿女变恶变坏，将不是非常困难的事.人们的各种恶行和美德，他们头脑里充塞的各种谬误或真理，他们所养成的各种可褒或可贬的习惯，他们所获得的各种品质或才能，我们应当在教育中去寻找它们的主要来源.如果人们很注意，从来不在幼年时期欺骗我们，只给予我们一些真实的观念，我们就会得到理性的指导，就会作出正确的判断；我们就会是道德的；我们的感情所灌注的对象，就会是我们保证可以在其中找到构成人的真正幸福的持久利益的那些对象；我们在整个一生中就不会为千百种谬误所玩弄，这些谬误我们是要化很大的气力才能摆脱的. 一种良好的教育，应当使我们在幼年时期就养成思想正确和行善的习惯，于是我们就会嫉恶如仇；而人们却错误地认为我们有一种天生的为恶的倾向.人们之所以有为恶的倾向，只是由于他们把恶当成善；他们之所以如此腐化，并因而如此可怜，只是由于教育在幼年时期、舆论和政治在成年时期仅仅把一些虚妄的观念当作家常便饭给予他们. 一切都联合起来使他们坚持那些使他们盲目的偏见；一切都齐心协力阻碍他们的理性发挥作用；他们从各个方面看到的，无非是一些有危害性的榜样，这些榜样， ８９西方伦理学名著选辑 他们即使在加以谴责的时候，也仍然认为必须加以模仿. 因此，我们看到，以理性自负的人，完全失去了他借以自命高于其他动物的那种理性，难道应当感到奇怪么？〔《社会体系》，第一卷，第１２—１６页〕——录自《十八世纪法国哲学》王太庆译，商务版，第６４５—６４８页. 第二章 对立的意见 Ⅰ. 马勒伯朗士 马勒伯朗士（Ｎ.Ｍａｌｅｂｒａｎｃｈｅ１６３８—１７１５）是法国笛卡儿学派的哲学家.也是神学家.他也以理性主义为口号，但他所谓的理性，和十八世纪法国唯物主义者的理性，显然不一样. 马勒伯朗士的理性，直接接着神或上帝，也可说是神性的一部分，而十八世纪唯物主义的理性，则直接诉诸人的感觉，甚至本性或本能，这两种不同的理性之争，表现在伦理学上，就是宗教道德和自然道德之争. 马勒伯朗士的伦理思想，主要见于所著《道德论》（Ｔｒａｉｔｅｄｅｍｏｒａｌｅ，１６８４）。 选自《道德论》（１６８４） 第一章 不变的秩序 一、人底理性就是“道” （ＴｈｅＷｏｒｄ） ，或者是神自身底 西方伦理学名著选辑９９ 智慧；因为每一被上帝所创造的东西都是一种特殊的存在，唯有人底理性是普遍的.二、假若我自己特有的心灵即是我底理性，我的灵光，那么我底心灵也必定是一切理智者底理性；因为我确知，我底理性照射着一切理智者. 我底痛苦，除了我自己，别的人感受不到，可是我所沉思的真理却是人人可以共见的，所以我所感受到的痛苦，只是我自己固有的实体底一种变形（ＭｏｄｉAｆｉｃａｔｉｏｎ） ，而真理则是一切精神存在者之共有物.三、因此，凭借着理性，我有或者可以有与神以及一切其他理智者交往底机会；因为他们都与我拥有共同之物，那即是理性.四、这个精神底交往，包含在一种对于“道”的智慧的实体的参预之中，就从这同一的实体，一切精神存在者都可取得他们底滋养. 我在沉思这个神圣的实体时，就能察出神所思想的某些部份；因为神能见到全部真理，而我只能察出其中的一部份. 我且能发现神底意志底一部份；因为神之意志必需遵循一定的秩序，而此秩序对我并非全然陌生的. 神之爱物，乃爱物之值得爱者，这是确实的；而我只能发现某物较为完全，某物较有价值，因之，便较他物更值得可爱.五、凭借对于“道”的思索或对于理性的考量，我诚然不能断言神之造物是否真的出乎他自己；因为没有一个神所造之物（Ｃｒｅａｔｕｒｅ）是从“道”之中自然地演发而出的；世界也不是神底必然的放射；神是完全自足的；一个无限完全存在的观念，可视为孤独的存在. 神造物（Ｃｒｅａｔｕｒｅ）之得到存在乃是由于神所赋予的自由而权断的命令. 所以“道”本身 ０１西方伦理学名著选辑 并未包含神造物之存在，我们不能凭借对于“道”的沉思而断言神之行动；而只能说，神如行动，则我能知道一些关于他行动底样态，而且我可以断定在某种情形下神不行动. 因为规定神之行为底样态的，或神所圣洁地遵守的法则，就是“道” ，永恒的智慧，普遍的理性，这“道”使我理性化了，我并且能依照我自己底欲求，部分地了解它.六、假若我们认为人是一种理性的造物，我们就不能断然否认人有神所思的知识，及神底行为样态底知识. 因为凭借着对于那单独使我以及其他理智存在者理性化的“道”之实体的沉思，我能清晰地发现包含在其中的种种理智的观念之间的伟大性底关系或比例；而这些关系就是神自身所能见到的那同一的永恒真理.因为神与我一样，知道二加二得四，底边相同而夹在同一平行线间的三角形皆相等. 我且能至少模糊地发现这些同样观念之间完满性底关系；而这些完满性底关系就是在神行动时所考虑的不变的法则，也应该是调整所有理智者底评价和爱情〔的准则〕。 七、因此，事物有真有假，有正有误，一切理智者亦然；对于人是真的，对于众神及神自身也是真的；对于人是不公正或不和谐的，对于神也是如此. 因为一切有精神者在对同一的理智的本质加以思索的时候，必然地会在其中发现在伟大性上有相同的关系，或相同的思辨真理. 他们还会发现在实践上相同的真理，相同的法则，和相同的秩序，只要当他们知道了不同的有理智者在理解“道”底本质（这是我们一切知识底直接对象）时所达到的完满性的关系.八、我是说当他们发现了这些完满性或伟大性的关系，而 西方伦理学名著选辑１０１ 不是说当他们去判断它们；因为凡属我们要判断的事物，必得是可见的，而只有真理或事物的真实关系才是可见的. 当我们的判断先于观察，或判断超过了观察，我们便为判断所欺，或至少会判断错误，虽然偶尔我们可不为所欺；因为当我们凭借机会判断事物，一如凭借情绪或兴趣去下判断一样，我们之所以判断错误，乃由于我们并未凭借确证或灵光以下判断. 这是出于我们自己的判断，而不是出于理性或依照普遍理性底法则的判断：理性本身超乎气质（ｓｐｉｒｉｔ）之上，且有权力对于气质所宣布的判断加以判断.九、人的心灵有限，不能察出心灵的知识底对象彼此之间所有的关系；所以当它对于未曾察见的关系遽然下判断，它是可以受到欺骗的.不过假若它只对于它所见过的下判断，无疑地那当然可以；即使它是一种有限的气质，它愚昧无知，它底本性易陷于错误，它仍然不会受欺；因为由它构成的判断，也不能完全说是出于它自己底臆断，而可以认作普遍理性凭借它而宣示的同样的判断.十、但是神底本性是真实无误的；他不会犯过犯罪，因为他为自身之灵光，为自身之法则；理性与他同质，他完全了解理性，无比地爱慕理性.因他是无限的，包含在“道”底理智的实体之中所有的关系，他都能发现，而对于他所未见的，他则不能下判断. 因他无比地爱慕自己，所以对于事物的评价或爱好，不得不依照事物之有价值或可爱性而定.十四、真理与秩序，既然是伟大性与完满性底种种关系，是真实不变而必然的关系，是包含在神圣的“道”之实体中的关系，那末谁察见了这些关系，谁就察见了神所察见的东 ２０１西方伦理学名著选辑 西；谁依照这些关系来调整爱，谁就遵守了神所热爱的一条法则.所以在神与他之间，心灵与意志就有了完全的谐和.一句话说，如果他知神之所知，爱神之所爱，就其他能如此而言，他就与神相似. 同样地，神无比地爱慕自己，所以他也不得不尊重并爱慕自己底影像. 并且，因为他按照事物底可爱性为比例以爱事物，他不得不把那些性质上或性质变坏后与他大不相同的事物，放置在后面.十五、人是一个自由的当事人，而且我认为他具有一切必需的助力：对于真理，他能不顾在沉思中所遭遇的困难而去追求它；对于秩序，他能摆脱一切邪欲的诱惑而去遵循它.他能为真理而牺牲他底安乐，为秩序而牺牲他底幸福. 但另一方面，他又能把他目前实在的快乐，置于他底责任之前，因之陷入错误与紊乱. 总之，他能为善或作恶，以招福或致祸.但神则是公正的；他爱所造物之值得爱者，或爱与他相象者.所以他底意志是有善必赏，有恶必罚；人如能善用其自由，借以使自己获得部分的完善并与神相似，必得按其情形享受部分的快乐，否则，反是.十六、只有神对他底所造物有所作为；至少他有对所造物作为的权力，并且能对之为所欲为. 所以他有权力使有精神者喜悦或忧愁；借幸福底享受以致喜悦，借痛苦底感受以招忧愁. 他能将公正与完善的人拔擢于他人之上；他能将他底权力传授于他人，使他们底欲望得到满足，并且常常借他们种种的偶然行为，以完成他自己底目的.他能摧倒恶人，使之服从最低劣者底行动：这经验充分表示，如果我们大家都依赖感觉事物而行动，我们便皆是罪人. 西方伦理学名著选辑３０１ 十七、因此那些为自己底完善、为使自己象神而努力的人，也是为自己底幸福与进步而努力的人. 假如说他这样的做法在某些方面只是依靠他自己，即是说，假如他只是为求自己底完善而作善行，那末，神则在任何方面都不会依靠他去给他快乐.因为神乃比例地按照万物底可爱性而爱万物，只有最完善的事物才是最可爱者，亦将是最有权利，最快乐，最满足者. 只有那些无休止地考量理性、爱慕秩序的人，他分润了一份神底完善性，他才会在神底幸福、光荣、与伟大中分享一份.十八、人能作三事：知，爱，感觉；能知真善，并爱慕及享受真善. 对于善的知识与爱慕大部分操掌在他自己底权力之下，唯有善底享受不能全靠他自己. 不过，如果神是公正的，人能知道并爱慕他，亦将可享受它. 公正的人，必定会把享受的快乐，以及随之而起的幸福，给予这种人：这种人能甘受苦痛、寻求关于真理的知识，同时能善用他底自由与毅力、以求自己与神之法则，即不变的秩序相符合；他忍受苦痛，弃绝欢乐，为自己底理性求荣誉，并且相信理性，相信天道，在理性底允诺之中求得自我底安慰.这真是怪事！ 人们十分知道享受快乐与避免苦痛并不直接依赖于他们底欲望. 正相反地，他们知道拥有好的思想，爱慕好的事物，是在他们底权力之下的，爱慕并遵循秩序是依靠于他们自己的.不过他们仍然只是追寻欢乐，而忽视他们底永恒幸福底基础，忽视与神的知及爱相似的知及爱，关于真理的知及对于秩序的爱；因为我在前面说过，人认识真理，爱慕秩序，那他就知神之所知，爱神之所爱. ４０１西方伦理学名著选辑 十九、于是，这就是我们首要而最大的责任，为了这个责任，神才创造了我们；对于这个责任之爱，是一切德性之母，是普遍的根本的德性；这德性使我们公正而完善，并且，将有一天使我们幸福. 我们是理性的动物；我们底德性及完善性，就在于爱慕理性，或者宁可说，就在于爱慕秩序. 因为关于思辨真理的知识，或伟大性底诸种关系，并不会规定我们底责任. 主要是对于完善性底诸种关系的知识和爱，或者包含有我们的完善性在内的实践真理. 让我们自己致力于知，爱，及遵循秩序罢.让我们为我们底完善性而努力罢；关于我们底幸福，让我们留给幸福所全部依托的神来处置. 神是公正的，必会给德性以酬偿；让我们不要怀疑，凡属我们应得的幸福，我们将来都可以确确实实地得到的.二十、我们对于秩序的服从，以及对于神的法则的遵循，在任何意义下都是德性. 对于神命或神之权力的顺从，甚至比德性还更必需. 一个人遵循自然而仍可不规则地作为，这因为自然本身也是不规则的. 在另一方面，他可以拒绝神底行为而不违背他的秩序；因为神的特殊行为，每为第二因或偶然因所决定，以致和秩序不符合. 真的，神只愿遵循秩序；然他竟常常违背秩序：因为秩序本身，要求作为普遍因的神，必须遵照他所建立起的普遍法则，在一定一致的情形下行动，但此普遍因所发生的效果，常常违背了秩序.他制造妖魔，甚至扶助世人底邪恶，为的是借单纯的赏善罚恶的方式以实现其意志的办法已太单调了. 所以谁想要折服于神底权力而服从神，谁想遵循自然底行踪，谁就要侵犯秩序，同时也时时陷于背叛了. 西方伦理学名著选辑５０１ 二十一、假若一切物体底运动都起因于神底意志之特殊作为，那么要逃避一座将要倒塌的房子的倾圮，以求免死，就是一种罪过；因为当神将其所赋给我们的生命取回去时，我们加以拒绝，那即是不公正的. 照这样说，那么改换水流底方向，导之于需要水的地方，对于神底智慧皆是冒犯；我们必须遵循自然底秩序而保守缄默. 不过因为神依循一定的普遍法则而行动，我们纠正他的工作并不损害他底智慧；我们反对他底行为并不违背他底意志；因为他所做的每一件事并非都是他所积极地或直接地愿意做的. 比方，他不愿直接作不公正的行为，虽然他自身给予触犯这种行为的人以动机；虽然只有他教下雨，而人人在下雨时皆有遮避自己的自由. 因为并不是神，而是普遍法则一种必然的后果，教天下雨：法则为神所建立，不是为的此物此人必须淋湿，却是为的更大的目的，更与其他的智慧及善相调谐.假若雨落在人身上，落在海上，或落在沙漠上，那乃是因为他未曾顾反因其行为之无用及不方便的后果而改变其行为底一致性.二十二、在神与人之间，一般因与特殊因之间，情形便不同了. 当我们反对人们底行为，我们便冒犯了他们；因为他们底行为仅出于意志底特殊动机，我们不能够反抗他们的行为而不致违背他们底计划. 但当我们反抗神的行为，我们并未丝毫冒犯他，我们反而常常促进了他底计划；因为神常遵守他为自己规定的一般法则，作为这法则的必然后果的诸种效果底结集，不能常与秩序谐调，而且常使他底工作不能适当地实施. 所以人们改变这些自然的效果是合法的，——不仅在这些效果足以致人死命之时，即在它们引起不便或不 ６０１西方伦理学名著选辑 谐调之时，加以改变，也是合法的. 于是我们底责任即在让自己服从神的法则，遵循秩序：因为服从神之绝对权力是必需的. 这种秩序可由我们与理性之交接而得知；因此不变的秩序即是我们底法则和我们底指南针. 不过神圣的命令绝对非我们所知：因此我们不必将它们作为我们底规则. 让我们摆开遵守神或自然的想入非非的品德，让希腊圣人和斯多葛派去讨论. 我们但求考量理性，使我们在一切事物中爱慕并遵循秩序；因为当我们服从神所挈爱的法则，我们才算真正遵从了神.二十三、虽然自然秩序，并非恰好是我们的法则，服从自然秩序也并不是一种德性，但我们仍必须知道，我们应该常常注意到它：这是因为不变的秩序作如此要求，并不是因为自然秩序是神力底效果. 一个遭受迫害的人，或者一个为风痛病所苦的人，必须能够忍耐和谦卑，因为秩序，对于一个罪人来说，只要求他必须受苦，此外，其他理由在此皆不必提起. 但是假若一个不该受罪的人，不变的秩序就不会要求他必须受苦以取得他应有的报应，当然，他可以，甚至也应该去寻求安逸，避免一切的不便，纵使有时为恶劣的气候、为人间罪戾所致的痛苦所迫害，他亦应尽力释除其危害. 并且，一个人，即使是一个罪人，也可以遮避风雨，躲开一个寻仇的神底行为；因为秩序要求他必须保存他的强壮和健康，特别是他底心灵底自由，熟虑他的责任，寻求真理；而且因为风雨是自然秩序底一般法则底后果，那并不曾显明表示，他 西方伦理学名著选辑７０１ 之必需遭受特殊不便的苦痛，乃是神底积极的意志. 假如说神教下雨，目的在淋湿并惩罚我们，那我们避雨就是不赦之罪：犹如我们底始祖吃了一只明令禁食的果子，那他就是有意的背叛. 但是如果品德恰好包含在那种依照自然的秩序而生活的情形下，那末谁生长于幸福与丰裕之中，谁就会不受痛苦而备致品德；而且自然既经快乐地施惠于他，他必会幸福地遵循自然. 可是，目前品德必须是痛苦的，因为必须这样，品德才可以是宽宏大量的，功绩昭彰的. 一个人应该为神的所有物而牺牲自我：幸福是功绩的报酬，因此不能是功绩底基础. 总之，真理自身昭示吾人，一个人求为完善，他必须被命令出售其财物而分散于穷人；这就是转变他底景况或情形. 所以完善或品德，并不在于遵循自然秩序，而在倾心服从不变而必然的秩序，服从一切有理智者所不能违背的法则.（根据《ＴｒａｉｔｅｄｅＭｏｒａｌｅ》，Ｒｏｔ，１６８４，曹和仁 译） Ⅱ. 孔狄亚克 孔狄亚克（ＥｔｉｅｎｅＣｏｎｄｉｌａｃ １７１５—１７８０） ，启蒙思想家，英国洛克的感觉主义的信徒. 出身于贵族家庭，作过神父和修道院院长.在宗教思想上是自然神论者，在认识论上虽然是感觉主义者，但最后却走入不可知论. 在伦理学上，他并未脱离旧传统. 他的整个思想，曾遭受狄德罗、霍尔巴赫、伏尔泰的批判，不过，这仍是启 ８０１西方伦理学名著选辑 蒙思想家内部的批判. 选自《动物论》（１７５） B第七章 人如何获得关于道德原则的认识 经验不会允许人们无视这一点：如果人人想损害别人的幸福以取得自己的幸福，认为一切行动只要给作出这一行动的人带来物质上的好处，这行动就够好了，这对于人的损害有多大. 人们愈是考虑自己的需要、自己的欢愉、自己的痛苦、以及他们所经历的一切境遇，他们就会愈加感到他们是多么需要互相帮助. 所以，他们就互相约束，互相约定什么事是允许做的，什么是禁止做的，他们之间的约定也就成了他们的行动所应服从的法律；道德就是在这里开始的.人们如果还未能达到神性的高度，他们就只相信这些约定是他们自己的作为.然而，他们不久就在那个安排一切、作为善与恶的唯一分配者的最高存在者身上认出了他们的立法者.如果人们是全靠他而存在、而生存的，他们就会看出，当他们为自己制定法律时，他们所服从的是他. 也可以说，他们发现那些法律原来是铭刻在他们的天性上的.确实，他把我们构造成为社会，他赋与我们一切必需的能力以便发现公民的义务. 因此，要我们实行这些义务的正是他；他确实不能以更易感知的方式表示他的意志了.因此， ＴｒａｉｔｅｄｅｓＡｎｉｍａｕｘ. B 西方伦理学名著选辑９０１ 理性为我们规定的法律，其实是神加给我们的法律. 行动的道德也就在这里建构完成.于是就有了一种自然法律，也即是说，一种以神的意志为基础的、也只有当我们运用我们的能力才能发现的法律.没有一个人可以完全无视这种法律，因为，只有在我们互相之间负有义务的时候我们才懂得怎样组成一个即使是多么不完善的社会.如果有人要反对它，他们就会与整个自然为敌，而他们的这种横逆态度也就证明了他们所抛弃的法律的正确性以及他们是在糟蹋自己的理性.但我们用来发现这种法律的手段却不能与使这种法律生效的本原混为一谈.我们的能力只是认识这种法律的手段；神才是这种法律所由产生的唯一本原.在他还未创造人以前，这种法律就存在于他身中；当他创造人时，他所咨询的正是这种法律，他要我们服从的也是这种法律.当这些原则得到确立时，我们才能成为对神本身说来有德或有罪的人；因为他是根据他的公正来惩罚或奖赏我们的.但是，幸福和苦难按照有德和有罪分配并不是在我们眼前这个世界上实现的. 因此，另外还有一个世界，在那里正直将受到奖赏，罪恶将被惩罚；我们的灵魂也就是不死的.然而，如果我们只就灵魂的本性来考虑，它也可以停止存在. 它的创造者也可以使它复归于无. 因此，它只是根据神的公正才能继续存在. 但如果不死是它的本质的继续，它在神那里就可以得到不死的保证.至于那些全然没有能力认识法律的存在物，它们就不负有任何义务了. 神没有赋与它们任何手段，以构成正义或非 ０１１西方伦理学名著选辑 正义的观念，这也就表明了他对它们没有任何要求；但当神把使人上升到获得这些认识的能力赋与人的时候，他是把他命令人应做的一切全部显示出来的. 因此，禽兽没有得到任何指示也没有得到任何禁令，它们除了暴力之外没有任何准则.它们没有为善和为恶的能力，它们也无权享受神的公正.因此它们的灵魂必死.然而这种灵魂并不是物质的，因此人们可以无疑地加以推断，肉体的消解并不导致灵魂的消解. 实际上，这两种实质可以互不相关地存在；它们的互相依存只是因为神要那样，也只有在神要那样的时候才能实现. 但不死则不是它们二者中任何一个的自然本性；如果说神没有把不死赋与禽兽的灵魂，唯一的原因也是由于他没有义务把它赋与给它.有人说，禽兽在受苦：那么怎么才能在神的公正与禽兽注定要受的苦难之间作出可以调和的解说呢？ 我要回答说：它们的痛苦从大体上说与它们所享受的逸乐同样是必然的. 这是警告它们的唯一方法，把它们必须逃避的事先予以揭示.如果它们经受到几次给它们造成不幸的苦难之后，对它们的存续仍毫无帮助，那么它们就必须灭亡了，这些苦难也就是神早已决定要及时建立的自然法律的后果，这是决不会因它们而改变的.因此，我并不认为，为了要证明神意的正确，必须像马勒伯朗士那样假设禽兽是一种纯然的自动机械. 我们如果能认识自然的伟力，我们就会发现我们最难理解的种种结果的原因了. 但我们在这方面的无知并不能作为理由，许可我们去乞援于某些假想的体系；对于一个哲学家来说，还是依靠 西方伦理学名著选辑１１ 神和神的公正那才更明哲得多.我们可以作出结论：虽然禽兽的灵魂和人的灵魂一样单纯，二者在这一点上毫无区别，但我们所获得的能力以及神给我们命定的终局却证明了，我们如果能够探究这两种实质的深处，我们将会看到它们之间有无限的差异. 我们的灵魂与禽兽的灵魂之间有本质上的不同.我们在这一章和前一章里所阐述的原则乃是道德和自然宗教的基础. 理性在发现这些原则时，一方面也就在准备接受只有神示才能教导我们的真理；同时，理性就向我们展示，真正的哲学与信仰从来没有任何矛盾.① （根据《ＯｅｕｖｒｅｓＰｈｉｌｏｓｏｐｈｉｑｕｅＤｅＣｏｎｄｉｌａｃ》Ⅱ，ｖｉ，３７０—７１页，吉洪 译） Ⅲ. 卢梭 卢梭（Ｊ。 －Ｊ。 Ｒｏｕｓｅａｕ １７１２—１７８）是十八世纪法国的伟大思想家.他代表当时法国的小资产阶级、手工业者、农民的利益，向旧社会旧制度宣战. 他十二岁在瑞士日内瓦作学徒，十六岁流浪到巴黎，先为教会收容，后作家庭仆役. 以后和百科全书派的达朗贝和狄德罗往来甚密，因而写了很多著作，但生活一直很苦，主要靠为人抄写乐谱得到微薄报酬过活. 他的《爱弥儿》（Ｅｍｉｌｅ，１７６２）一书，是论教育的著作，也是论道德的著作. 由于他勇敢地 ①原编者注：在孔狄亚克当时，这些想法也已经都是陈腐的、老生常谈的东西了. ２１１西方伦理学名著选辑 批评旧制度、旧思想，曾遭到反动势力的摧残，但却得到进步人士和人民的赞扬. 远在德国的康德，读了这本书，竟忘记他的纪律生活，后来写的《实践理性批判》，基本思想还是来自卢梭. 至于卢梭的其他著作，如《论人间不平等的起源和基础》（ＤｅＬＩｎéｇａｌｉｔéｐａｒｍｉEＬｅｓＨｏｍｅｓ １７５４） ，《论社会契约》（ＤｕＣｏｎｔｒａｔＳｏｃｉａｌ １７６２） 等.对社会的巨大影响，几乎无法估计. 法国大革命中，雅各宾党的领袖，就曾想把卢梭的思想，实现为道德民主国. 选自《论人间不平等的起源和基础》（１７５４） （一） 驳霍布士、孟德威尔的人性观点 我们尤其不可像霍布士那样作出结论说：人天生是恶的，因为他没有任何善的观念；人是邪恶的，因为他不知美德为何物；人从不肯为同类服务. 因为他不认为对同类负有这种义务. 我们也不可像霍布士那样下结论说：人根据他对于所需之物有正当要求的权利，便疯狂地把自己看作是整个宇宙的唯一所有主B. 霍布士虽然很清楚地看出所有关于自然法的现代定义的缺点，但是他从自己的定义中所推出的那些结论适足以说明，他对这一定义的理解也同样是错误的. 这位作者，在根据他所建立的原则进行推理的时候，本应当这样说：由于自然状态是每一个人对于自我保存的关心最不妨害他人自我保存的一种状态，所以这种状态最能保持和平，对 卢梭接受了霍布士的原则：“每个人对于一切东西都具有一种天赋的权B利” ，但是他抛弃了霍布士由此得出的结论：无休止的战争状态. 西方伦理学名著选辑３１ 于人类也是最为适宜的. 可是他所说的恰恰与此相反，因为他把满足无数欲望的需要，不适当地掺入野蛮人对自我保存的关心中，其实这些欲望乃是社会的产物，正因为有这些欲望才使法律成为必要的.霍布士说：恶人是一个强壮的幼儿.我们还须进一步了解，野蛮人是不是一个强壮的幼儿. 如果我们承认野蛮人是一个强壮的幼儿，就会得出什么结论呢？ 假如这个人，当他是强壮的时候，也像他软弱的时候那样，需要依赖于人，那末就没有一件蛮横的事情他作不出来的：他会因母亲未及时哺乳而打她，会因弟弟讨厌而虐待他，会因别人碰撞了他或搅扰了他而咬别人的腿. 但是，一个人是强壮的而同时又须依赖于人，这乃是自然状态中两个相互矛盾的假设. 当一个人依赖于人的时候，他是软弱的；在他变得强壮以前，他已经是一个独立自主的人了.霍布士没有看到：我们的法学家们所主张的阻止野蛮人使用他们自己的理性的原因，恰恰也就是霍布士自己所主张的阻止野蛮人滥用他们自己的能力的原因. 因此，我们可以说，野蛮人所以不是恶的，正因为他们不知道什么是善. 因为阻止他们作恶的，不是智慧的发展，也不是法律的约束，而是情感的平静和对邪恶的无知：“这些人因对邪恶的无知而得到的好处比那些人因。. . . . . . . . . . . . . . . . . . . .对美德的认识而得到的好处还要大些” B。. . . . . . . . . . . . . . . . 而且另外还有一个原理，是霍布士没有看到的：由于人类看见自己的同类受苦，天生就有一种同情感，从而使他为自己谋幸福的热情受到限 优斯坦：《通史简编》，第２卷，第２章，第１５节. 卢梭是从格老秀斯：B《战争和和平的权利》里的引文转引过来的. ４１１西方伦理学名著选辑 制.由于这一来自人类天性的原理，所以人类在某些情形下，缓和了他的强烈的自尊心，或者在这种自尊心未产生以前，缓和了他的自爱心.我所认为人类具有这种唯一的自然美德，就是对人类美德最激烈的毁谤者B 也不得不承认，因此，我不相信会有任何非难之可怕. 我所说的怜悯心，对于像我们这样软弱并易于受到那么多灾难的生物来说，确实是一种颇为适宜的禀性；也是人类最普遍、最有益的一种美德，尤其是因为怜悯心在人类能运用任何思考以前就存在着，又是那样自然，即使禽兽有时也会显露出一些迹象. 姑不谈母兽对幼兽的温柔，和它们为保护幼兽的生命而冒的危险，此外，我们每天都还可以看到，马也不愿意践踏一个活的东西. 一个动物从它同类的尸体近旁走过时，总是很不安的. 有些动物甚至还会把它们已死的同类作某种方式的埋葬；而每一个性畜走进屠宰场时发出的哀鸣，说明对于使它受到刺激的可怕的景象，也有一种感触. 我们欣然看到《蜜蜂寓言》的作者也不得不承认，人是容易受感动而有同情心的生物. 他改变了他那一向冷隽而细致的文笔，在他所举的例子中给我们呈现出一个动人的情景. 他描写了一个被幽禁的人，望见外面一只猛兽，从母亲怀抱里夺去了一个幼儿. 在它的伤人的利 指孟德威尔而言，从下文中即可证明.孟德威尔是在英国行医的荷兰医生，B以他所写的《蜜蜂寓言》（又名《嗡嗡的一窝蜜蜂或骗子变成了正人君子》，１７０５年出版）而闻名. 孟德威尔很不喜欢伦理学家们把美德和幸福联系在一起，他指出个人的邪恶造成了社会的繁荣，而美德反将社会导致崩溃的境地. 他的寓言曾引起无数反驳，他以遭受舆论的攻击而成名. 这部书最令人感到兴趣的一点，是作者努力把伦理学和后来成为政治经济学的那门学科加以区分. 西方伦理学名著选辑５１ 齿间，咬碎了那个脆弱的肢体，用它的爪子撕开了那个尚在跳动着的脏腑. 这个人亲眼看到的虽然是与他个人毫不相干的事情，但是却使他如何惊心动魄！目睹这种悲惨景象，对于昏了过去的母亲和垂死的婴儿都不能予以援救，他又是如何焦急不安！ 先于一切思考而存在的纯自然的感动就是这样；自然的怜悯心的力量就是这样，即使最坏的风俗也不能把它们毁灭.在剧院中，我们天天可以看到一些人对于剧中不幸者的悲惨遭遇，在那里伤心落泪，其实倘若这些人自己作了暴君，还会加重对他们的敌人的虐待. 正如嗜杀的苏拉，对于不是由他自己所造成的痛苦，也非常伤感；又如菲尔王亚历山大B 不敢去看任何悲剧的演出，怕人们会看见他和安德洛玛刻和普里亚莫一同叹息，但当他听到每天因执行他的命令而被处死的那么多人的呼号时，却丝毫无动于衷.“自然既把眼泪赋与人类，就表示出：它曾赐与人类一颗最仁慈的心.” B孟德威尔已经感觉到，如果自然不曾赋与人们以怜悯心作为理性的支柱，则人们尽管具有一切的道德，也不过是一些怪物而已；但孟德威尔没有看到，人们所能具有而为他所否认的一切社会美德正是从怜悯心这种性质中产生出来的. 参看《蒙台涅论文集》，第２卷，第２７章，开始的一段. 亚历山大，公元B前３７０年菲尔城的暴君，他常常令人活埋他的敌人，或者把他们投给野兽.《鸠微涅尔诗集》（ⅩⅤ，１３１—１３）。 B ６１１西方伦理学名著选辑 其实，除了对弱者、罪人、或对整个人类所怀有的怜悯心外，还有什么可以称为仁慈、宽大和人道呢？ 即所谓关怀、友谊，如果正确地去理解，也无非是固定于某一特定对象上的持久的怜悯心的产物；因为希望一个人不受任何痛苦，不是希望他幸福还是什么呢？即使怜悯心实际上也不过是使我们设身处地与受苦者起共鸣的一种情感B（这种情感，在野蛮人身上虽不显著，却是很强烈的，在文明人身上虽然发达，但却是微弱的） ，这种说法，除了更足以论证我所持的论点外，还有什么其他意义呢？事实上，旁观的动物对受苦的动物所起的共鸣越深切，怜悯心就越强烈. 那末，十分明显，这种共鸣，在自然状态中比在推理状态中，当然是更深切得不止几千万倍.产生自尊心的是理性B，而加强自尊心的则是思考.理性使人敛翼自保，远离一切对他有妨碍和使他痛苦的东西. 哲学使人与世隔绝，正是由于哲学，人才会在一个受难者的面前暗暗地说：“你要死就死吧，反正我很安全”。只有整个社会的危险，才能搅扰哲学家的清梦，把他从床上拖起. 人们可以肆无忌惮地在他窗下杀害他的同类，他只把双手掩住耳 人类在精神生活中先于理性而存在的两种原始情感——自爱心和怜悯心B——在性质上仿佛是不相同的，但卢梭并不绝对否认这两种情感也可能具有相同的性质. 在《爱弥儿》里，他把这二者联系得更为紧密：怜悯心是从自爱心产生出来的.“怜悯心实际上也不过是……” 乃是拉. 洛席福科所说的一句话（《伦理沉思集》，２６４）。卢梭曾在华伦夫人家读过这位作家的作品（参看《忏悔录》，第１卷，第３章，第８９页）。 卢梭把出于自然情感的自爱心和在社会生活中逐渐发展的自尊心加以区B分. 西方伦理学名著选辑７１ 朵替自己稍微辩解一下，就可以阻止由于天性而在他内心激发起来的对被害者的同情.野蛮人绝没有这种惊人的本领，由于缺乏智慧和理性，他总是丝毫不加思索地服从于人类的原始感情. 当发生骚乱时，或当街头发生争吵时，贱民们蜂拥而至，谨慎的人们则匆匆走避；把厮打着的人劝开，阻止上流人互相伤害的正是群氓，正是市井妇女B.因此我们可以肯定地说，怜悯心是一种自然的情感，由于它调节着每一个人自爱心的活动，所以对于人类全体的相互保存起着协助作用. 正是这种情感，使我们不加思索地去援救我们所见到的受苦的人. 正是这种情感，在自然状态中代替着法律、风俗和道德，而且这种情感还有一个优点，就是没有一个人企图抗拒它那温柔的声音. 正是这种情感使得一切健壮的野蛮人，只要有希望在别处找到生活资料，绝不去掠夺幼弱的小孩或衰弱的老人艰难得来的东西. 正是这种 “贱民、群氓” ，是卢梭所非难的哲学家们惯用的一些具有轻蔑意义的名词. B卢梭在这里所以使用这些名词并非鄙视人民，乃是为了把人民的宽宏仁爱与上等阶级的自私自利形成一个更加显明的对照.怜悯心的理论似乎是用以说明人民道德品质的卓越性的一种学说.卢梭的思想在这一点上是很新颖的. 霍布士曾经指出，自然人完全听凭情感的支配，为了驳斥这种说法，法学家们（如普芬道夫）主张理性本身就具有克服情感的足够力量，即使在自然状态中，也是一样. 卢梭同狄德罗的看法相同，相信情感的强大力量，抛弃了唯智论者的说法，同时把精神生活建立在他认为更为民主的原则上.的确，卢梭并不像笛卡儿那样，以为理性是世上分配得最公平的禀赋，而认为人类是普遍具有感性的生物.精神生活正是建筑在这种感性上.但是理性的出现，却又使精神生活更加丰富，并使社会美德发展起来. ８１１西方伦理学名著选辑 情感不以“你要人怎样待你，你就怎样待人”这句富有理性。. . . . . . . . . . . .正义的崇高格言，而以另一句合乎善良天性的格言：“你为自。. .己谋利益，要尽可能地少损害别人”来启示所有的人. 后一。. . . . . . . . . . . . .句格言远不如前一句完善，但也许更为有用. 总之，我们与其在那些微妙的论证中，不如在这种自然情感中，去探求任何一个人在作恶时，即使他对于教育的格言一无所知，也会感到内疚的原因. 虽然苏格拉底和具有他那种素质的人能够通过理性获得美德，但如果人类的保存仅仅依赖于人们的推理，则人类也许久已不复存在.原始人的情欲是那样的不强烈，同时又受到怜悯心如此有益的约束，所以与其说原始人是邪恶的，勿宁说他们是粗野的；与其说他们有意加害于人，不如说他们更注意防范可能遭到的侵害，因此在原始人之间不易发生十分危险的争执.因为他们之间没有任何种类的交往，所以他们不知道什么叫作虚荣、尊崇、重视和轻蔑；他们丝毫没有“你的”和“我的”这种概念；也没有任何真正的公正观念；他们把可能遭受的暴行视为是一种易于弥补的损害，而不认为是一种应予惩罚的侮辱. 他们甚至连报复的念头都没有，除非有时像狗吞咬向它投掷的石头一样，机械地立刻表示反抗. 由于以上原因，他们的争执的对象，如果不比食物更令人动心的话，他们的争执很少会发生流血的后果.——录自《论人间不平等的起源和基础》，李常山译，商务印书馆１９６２年版. 西方伦理学名著选辑９１ 选自《爱弥儿》（１７６２） （二） 生活与劳动 “大人，我要生活呀，”一个穷困的讽刺文作家在一位大臣骂他所搞的这门职业是很不体面的时候说了这样一句话.“我看不出这有什么必要，”那位显要的人冷冷地回答道. 这样回答，从一位大臣说来，是讲得很漂亮的，但如果出自他人之口，就显得很粗鲁和虚伪. 所有的人都要生活. 这个论点，每一个人将随他懂得的人情世故的多少而产生或多或少的同感，但在我看来，从讲这句话的人来说，是无可辩驳的.既然在大自然赋予我们的一切厌恶感中，最强烈的是对死亡的厌恶，那么由此可见，无论哪一个人在没有任何其他办法生活的时候，由于厌恶死的心理的驱使，是可以采取一切手段生活下去的.讲节操的人在轻视其生命和殉其职责的时候，所根据的原则跟这个简单的原理是绝不相同的. 在有些民族当中，一个人用不着努力修养也能成为善良的人，而且，在没有道德的轨范可资遵循的时候也能做事公正，这样的民族才是幸福的民族！如果说在这个世界上确实有一种恶劣的境地，使处在这种境地的人不为非作恶就不能生活，使处在这种境地的人民由于生活的需要而不能不做骗子，那么，该绞死的不是这个干坏事的人，而是那些促使他去干坏事的人.一到爱弥儿知道什么是生命的时候，我首先关心的是教他怎样保持生命. 一直到现在为止，我还没有讲过职业、等 ０２１西方伦理学名著选辑 级和财产的区别，我在以后也不去讲这些东西的区别，因为各种身分的人都是一样的，富人的胃也并不比穷人的胃更大和更能消化食物，主人的胳臂也不见得比仆人的胳臂更长和更有劲，一个伟大的人也不一定比一个普通的人更高，自然的需要人人都是一样的，满足需要的方法人人都是相同的.应该使一个人的教育适应他这个人，而不要去适应他本身以外的东西.由于你培养他唯一无二地只能适应于一种社会地位，所以就使得他对其余的一切地位无法适应了，如果命运同你开玩笑，则你除了使他变成一个很可怜的人以外，是得不到其他结果的，这一点，你难道还不明白？一个大贵族已经变成了叫化子，而在穷愁潦倒之中还在夸他的出身，这岂不是可笑之至？ 一个破了产的富翁，一想到人们对穷人的轻视，就觉得自己变成了人类当中最卑贱的人，这岂不是糟糕透了？ 前一种人只好去作流氓骗子，后一种人只好去作哈躬弯腰的奴才，见人就说这句好听的话：“我要生活呀.” 你想依赖现时的社会秩序，而不知道这个秩序是不可避免地要遭到革命的，而且，你也没有什么办法可以预料或防止那将要影响你的孩子的革命. 大人物要变成小人物，富人要变成穷人，贵族要变成平民；你以为你能避免命运的打击吗？ 危机和革命的时代已经来临①.谁说得上你将来会变成什 ①我认为，欧洲的几个大君主国家是不可能再长久延持下去的：它们都曾经兴盛过一个时期，盛极以后就要开始衰败的. 除了这个法则以外，我还可举出一些更特殊的理由，不过不打算在这里谈就是了，因为每一个人对这一点都是很清楚的. 西方伦理学名著选辑１２１ 么样的人呢？凡是人所制造的东西，人就能够把它毁掉；只有大自然刻画的特征才是不可磨灭的，然而大自然是从来不制造什么国王、富翁和贵族的. 这位大官，你当初只教育他追逐富贵，将来落到卑贱的地位时怎么办呢？这个只知道靠黄金生活的税吏，将来穷困的时候怎么办呢？这个虚有其表的蠢人，无一技之长而全靠他人之力生活，到了一无所有的时候又怎么办呢？一个人要能够在自己的地位发生变化的时候毅然抛弃那种地位，不顾命运的摆布而立身做人，才说得上是幸福的！企图在衰败的王权下疯狂挣扎的这个破落的国王，你们爱怎样称颂他就怎样称颂他，可是我是看不起他的；我认为，他只不过是靠他的王冠生活，如果他不是国王，他便一文不值；但是，如果他失去王位而能够不靠王冠生活的话，那么他的品位倒是远远在国王之上了. 他已经从国王的地位（懦夫、流氓或疯子都可以取得这个地位）升到了只有极少数的人才能取得的人的地位.这时候，他战胜了命运，敢于把命运不看在眼里，他一切都依靠他自己；当他除了自身之外便别无他物可以炫耀于人的时候，他才能够说他不是废物，他才能够说他有几分用处. 是的，我宁可要一百个在科林斯学校中教书的锡拉丘兹王，宁可要一百个在罗马做录事的马其顿王，而不要一个可恶的塔昆尼乌斯B，因为他只知道做国王，只想成为三个王国的继承人B，任何人都拿他作嘲笑 塔昆尼乌斯，据传说是古罗马一个暴君的名字. B这里指１６８８年被废位的英王詹姆斯二世的孙子，即世称“觊觎王位者”查B理－爱德华亲王. ２１西方伦理学名著选辑 的对象，鄙视他那种潦倒的样子；他从这个宫廷奔走到那个宫廷，到处求别人的帮助，到处受别人的侮辱；他一无所长，没有从事一门职业的能力.一个人和一个公民，不论他是做什么的，除了他自身以外，便没有另外的东西可以拿来投入社会；当一个人富起来的时候，或许他不去享受他的财富，或许由公众享受他的财富. 在前一种情况下，那是因为他从别人那里窃取了他本来没有的东西；在第二种情况下，不能因此就说他对公众做了贡献. 要是他只拿出他的财富的话，他对社会的债务还是一点也没有偿付.“我的父亲在挣得他的财产的时候，对社会就有了贡献……”。诚然，他付了他的债，但他没有付你的债.既然你一生下来就过着优厚的生活，所以你欠他人的债，比你在没有财产的情况下出生，还欠的多. 把一个人对社会的贡献用来解除另一个人对社会的债务，那是一点也不公正的；因为每一个人的债都是他自己欠的，所以只能由他自己还，任何一个父亲都不能使他的儿子有权成为一个对同胞一无用处的人；你也许会说，他把他的财产传给儿子的目的就在于此，而他的财产就是他的劳动的证明和代价. 一个人在那里坐吃不是他本人挣来的东西，就等于是在盗窃；在我看来，一个人如果一事不做而靠政府的年金生活的话，就同抢劫行人的强盗没有分别. 处在社会之外与世隔离的人，对任何人都没有负债务，所以他爱怎样生活就可以怎样生活；但在社会之中，他必然要借他人之力而生活，他应该用劳动来向他们偿付他生活的费用；这是任何人都下能例外的. 所以，劳动是社会的人不可或免的责任. 任何一个公民，无论他是贫或是 西方伦理学名著选辑３２１ 富，是强或是弱，只要他不干活，就是一个流氓.在人类所有一切可以谋生的职业中，最能使人接近自然状态的职业是手工劳动；在所有一切有身分的人当中，最不受命运和他人的影响的，是手工业者. 手工业者所依靠的是他的手艺；他是自由的，他所享受的自由恰好同农民遭受的奴役形成对照，因为后者束缚于他的土地，而土地的产物完全凭他人的支配.敌人、贵族、有势力的邻居或一场官司，都可以夺去他的土地；人们可以用各种各样的方法利用他的土地去折磨他；然而，不论在什么地方，谁要是想折磨手工业者的话，他马上就捆起行李走掉了. 可是农业是人类所从事的历史最悠久的职业，它是最诚实，最有益于人，因而也就是人类所能从事的最高尚的职业.我没有向爱弥儿说：“你去学一学农活吧！” 因为他懂得农活.所有的庄稼活儿他都是很熟习的，他起初就是从庄稼活儿学起，而且还不断地干这种活儿.因此，我要对他说：“你现在耕种你祖上留下来的土地.但如果你失去了继承权，或者根本就没有继承权的时候，又怎样办呢？所以，你还得学一门手艺.”…… （第三卷，中译本２５９—６３页） （三） 自爱与爱人 我们的欲念，是我们保持生存的主要工具，因此，要想消灭它们的话，实在是一件既徒劳又可笑的行为，这等于是要控制自然，要更改上帝的作品. 如果上帝要人们从根铲除他赋予人的欲念，则他是既希望人生存，同时又不希望人生存了；他这样做，就要自相矛盾了. 他从来没有发布过这种 ４２１西方伦理学名著选辑 糊涂的命令，在人类的心灵中还没有记载过这样的事情；当上帝希望人做什么事情的时候，他是不会吩咐另一个人去告诉那个人的，他要自己去告诉那个人，他要把他所希望的事情记在那个人的心里.所以，我发现，所有那些想阻止欲念的发生的人，和企图从根铲除欲念的人差不多是一样的愚蠢；要是有人认为我在这个时期以前所采用的办法就是要达到这样的目的，那简直是大大地误解了我的意思.不过，如果我们根据人之有欲念是由于人的天性这个事实进行推断，我们是不是因此就可以得出结论说，我们在我们自己身上所感觉到的和看见别人所表现的一切欲念都是自然的呢？是的，它们的来源都是自然的；但是，千百条外来的小溪使这个源头变得很庞大了，它已经是一条不断扩大的大江，我们在其中很难找到几滴原来的水了. 我们的自然的欲念是很有限的，它们是我们达到自由的工具，它们使我们能够达到保持生存的目的. 所有那些奴役我们和毁灭我们的欲念，都是从别处得来的；大自然并没有赋予我们这样的欲念，我们擅自把它们作为我们的欲念，是违反它的本意的.我们的种种欲念的发源，所有一切欲念的本源，唯一同人一起产生而且终生不离的根本欲念，是自爱.它是原始的、内在的、先于其他一切欲念的欲念，而且，从一种意义上说，一切其他的欲念只不过是它的演变. 从这个意义上说，要是你愿意的话，就可以说，所有的欲念都是自然的. 但是，大部分的演变都是有外因的，没有外因，这些演变就决不会发生；这些演变不仅对我们没有好处，而且还有害处；它们改 西方伦理学名著选辑５２１ 变了最初的目的，违反了它们的原理.人就是这样脱离自然，同自己相矛盾的.自爱始终是很好的，始终是符合自然的秩序的. 由于每一个人对保存自己负有特殊的责任，因此，我们第一个最重要的责任就是而且应当是不断地关心我们的生命. 如果他对生命没有最大的兴趣，他怎么去关心它呢？ 因此，为了保持我们的生存，我们必须要爱自己，我们爱自己要胜过爱其他一切的东西；从这种情感中将直接产生这样一个结果：我们也同时爱保持我们生存的人. 所有的儿童都爱他们的乳母；罗谬拉斯B 也一定是爱那只曾经用乳汁哺育过他的狼的. 起初，这种爱纯粹是无意识的. 谁有助于我们的幸福，我们就喜欢他；谁给我们带来损害，我们就憎恨他，在这里完全是盲目的本能在起作用. 使这种本能变为情感，使依依不舍之情变为爱，使厌恶变为憎恨的，是对方所表示的有害于或有益于我们生存的意图.感觉迟钝的人，只有在我们刺激他们的时候，他们才跟着动一动，所以我们对他们是没有爱憎之感的；可是有些人，由于内心的癖性，由于他们的意志，因而对我们可能带来益处或害处，所以，当我们看见他们在倾其全力帮助或损害我们的时候，我们也会对他们表示他们向我们所表示的那种情感的.谁在帮助我们，我们就要去寻找他；谁喜欢帮助我们，我们就爱他；谁在损害我们，我们就逃避他；谁企图损害我们，我们就恨他. 罗谬拉斯是传说中的罗马的创建者，据说，是弃婴，一只母狼在一条破船B里发现他，衔回狼窝，以狼乳养大. ６２１西方伦理学名著选辑 小孩子的第一个情感是爱他自己，而从这第一个情感产生出来的第二个情感，就是爱那些同他亲近的人，因为，在他目前所处的幼弱状态中，他对人的认识完全是根据那个人给予他的帮助和关心. 起初，他对他的乳母和保姆所表示的那种依依之情，只不过是习惯. 他寻找她们，因为他需要她们，找到她们就可以得到益处.这是常识而不是亲热的情意.需要经过很多的时间之后，他才知道她们不仅对他有用处，而且还很喜欢帮助他；只有到这个时候，他才开始爱她们.所以，一个小孩子是自然而然地对人亲热的，因为他觉得所有接近他的人都是来帮助他的，而且由这种认识中还养成了爱他的同类的习惯；但是，随着他的利害、他的需要、他主动或被动依赖别人的时候愈来愈多，他就开始意识到他同别人的关系，并且还进而意识到他的天职和他的好恶. 这时候，孩子就变得性情傲慢、妒忌，喜欢骗人和报复人了. 当我们硬要他照我们的话去做的时候，由于他看不出我们叫他做的事情的用处，他因而就会认为我们是在任性了，是有意折磨他，所以他就要起来反抗.如果我们一向是迁就他的，那么，只要在什么事情上违反了他的心意，他就要认为我们是在反叛他，是存心抗拒他；他就要因为我们不服从他而拍桌子打板凳地大发脾气. 自爱心所涉及的只是我们自己，所以。. .当我们真正的需要得到满足的时候，我们就会感到满意的；然而自私心则促使我们同他人进行比较，所以从来没有而且永。. .远也不会有满意的时候，因为当它使我们顾自己而不顾别人的时候，还硬要别人先关心我们然后才关心他们自身，这是办不到的. 可见，敦厚温和的性情是产生于自爱，而偏执妒。. 西方伦理学名著选辑７２１ 忌的性情是产生于自私.因此，要使一个人在本质上很善良，。.就必须使他的需要少，而且不事事同别人进行比较；如果一个人的需要多，而且又听信偏见，则他在本质上必然要成为一个坏人. 按照这个原则，就很容易看出我们怎样就能把孩子和大人的欲念导向善或恶了. 是的，由于他们不能始终是那样地单独生活，所以他们要始终保持那样的善良是很困难的. 这种困难还必然随他们的利害关系的增加而增加，何况还有社会的毒害，所以我们在这方面不能不采取必要的手段和办法防止人心由于有了新的需要而日趋堕落.人所应该研究的，是他同他周围的关系. 在他只能凭他的肉体的存在而认识自己的时候，他应当根据他同事物的关系来研究他自己，他应当利用他的童年来做这种研究；而当他开始感觉到他的精神的存在的时候，他就应当根据他同人的关系来研究自己，他就应当利用他整个的一生来做这样的研究，现在我们已经达到开始做这种研究的时候了.一到人觉得他需要一个伴侣的时候，他就不再是一个孤独的人，他的心就不再是一个孤独的心了. 他同别人的种种关系，他心中的一切爱，都将随着他同这个伴侣的关系同时发生. 他这第一个欲念很快就会使其他的欲念骚动起来.这个本能的发展倾向是难以确定的. 这种性别的人为另一种性别的人所吸引，这是天性的冲动. 选择、偏好和个人的爱，完全是由人的知识、偏见和习惯产生的；要使我们懂得爱，那是需要经过很多时间和具备很多知识的. 只有在经过判断之后，我们才有所爱；只有在经过比较之后，我们才有所选择. 这些判断的形成虽然是无意识的，但不能因此就 ８２１西方伦理学名著选辑 说它们是不真实的. 真正的爱，不管你怎样说，都始终是受到人的尊重的，因为尽管爱的魅力能使我们陷入歧途，尽管它不把那些丑恶的性质从感受到爱的心中完全排除，而且，甚至还会产生一些丑恶的性质，但它始终是受到尊重的，没有这种尊重，我们就不能达到感受爱的境地. 我们认为是违反理性的选择，正是来源于理性的.我们之所以说爱是盲目的，那是因为它的眼睛比我们的眼睛好，能看到我们看不到的关系. 在没有任何道德观和审美观的男人看来，所有的妇女都同样是很好的，他所遇到的头一个女人在他看来总是最可爱的. 爱不仅不是由自然产生的，而且它还限制着自然的欲念的发展；正是由于它，除了被爱的对象以外，这种性别的人对另一种性别的人才满不在乎.我们喜欢什么，我们就想得到什么，而爱则应当是相互的. 为了要受到人家的爱，就必须使自己成为可爱的人；为了要得到人家的偏爱，就必须使自己比别人更为可爱，至少在他所爱的对象的眼中看来比任何人都更为可爱. 因此，他首先要注视同他相似的人，他要同他们比较，他要同他们竞赛，同他们竞争，他要妒忌他们. 他那洋溢着感情的心，是喜欢向人倾诉情怀的；他需要一个情人，不久又感到需要一个朋友. 当一个人觉得为人所爱是多么甜蜜的时候，他就希望所有的人都爱他；要不是因为有许多地方不满意，大家都是不愿意有所偏爱的. 随着爱情和友谊的产生，也产生了纠纷、敌意和仇恨. 在许多各种各样的欲念中，我看见涌现了偏见，它宛如一个不可动摇的宝座，愚蠢的人们在它的驾驭之下，竟完全按别人的见解去安排他们的生活. 西方伦理学名著选辑９２１ 把这些观念加以扩充，你就可以发现我们以为我们的自尊心在形式上好象是天生的想法是从那里来的，你就可以发现自爱之心为什么不能成为一种绝对的情感，而要在伟人的心中变为骄傲，在小人的心中变为虚荣，使所有一切的人都不断地想损人利己. 在孩子们的心中是没有骄傲和欲念的根源的，所以不可能在其中自发地产生，纯粹是我们把这些欲念带到他们心中的，而且，要不是由于我们的过错的话，这些欲念也不可能在他们的心中扎下根的；但是，就青年人来说，情况就不是这样了，不管我们怎样努力，这些欲念都会在他们心中生长起来.（第四卷，中译本２８—２９３页） （四） 同情心 ……为了使孩子变成一个有感情和有恻隐之心的人，就必须使他知道，有一些跟他相同的人也遭受到他曾经遭受过的痛苦，也感受到他曾经感受过的悲哀，而且，还须使他知道其他的人还有另外的痛苦和悲哀，因为现在他也能够感觉到这些痛苦和悲哀了. 如果我们不能忘掉自己的形骸，把自己同那个受痛苦的动物看作一体，替它设身处地地想一想，我们怎么能动怜悯之心呢？我们只有在判明它确实在受痛苦的时候，我们才会感到痛苦；我们所痛苦的不是我们自己而是那个动物.因此，任何人都只有在他的想象力已开始活跃，能使他忘掉自己，他才能成为一个有感情的人.为了激发和培养这种日益增长的感情，为了按它的自然的发展倾向去引导它和认识它，如果我们不使一个青年人把 ０３１西方伦理学名著选辑 他心中愈来愈扩充的力量用之于那些能扩大他的胸襟，能使他关心别人，能使他处处忘掉他自己的事物；如果我们不十分小心地消除那些使他心胸狭隘，使他以自己为中心而时时都想到他个人的事物，换句话说，如果我们不促使他的心中产生善良、博爱、怜悯、仁慈以及所有一切自然而然使人感到喜悦的温柔动人的情感，并防止他产生妒忌、贪婪、仇恨以及所有一切有毒害的欲念——不仅使人的情感化为乌有，而且还使它发生相反的作用和折磨他自己的欲念，我们又怎样做呢？ 我想，我可以把我在以上阐述的种种看法归纳成两三个明确易懂的原理. 原 理 一 人在心中设身处地地想到的，不是那些比我们更幸福的人，而只是那些比我们更可同情的人.如果发现有些人是例外，跟这个原理所说的情况不同，那也只是在表面上而不是在实际上不同. 任何人都不会为他所喜欢的富人或显贵将心比心地设想的，即使是在真心喜欢的时候，那也只是在于想得到他的一部分好处. 有时候，当他们倒了楣，反而会得到人的同情；但是，在他们发财或青云直上的时候，除了那些不为飞黄腾达的外表所迷惑、仍然对他们采取同情而不采取妒忌的态度的人以外，他们就没有一个真正的朋友.有些人的幸福生活，例如农民的田园生活，使我们的心 西方伦理学名著选辑１３１ 为之感动.看见那些忠厚的幸福的人，我们的心都着迷了，在我们的这种感觉中是一点妒忌的恶意都没有的，我们真真实实地喜欢他们. 为什么会这样呢？因为我们觉得我们能够降低我们的地位，去过这种安宁纯朴的生活，去享受他们那种幸福. 只要愿望能见诸实行的话，这倒不失为一个使人心思愉快的可行的办法. 当我们的眼睛看见自己的富源，当我们的心想到自己的财产的时候，即使我们不去享受，我们的心里也总是很高兴的.由此可见，为了使一个青年人心存博爱，就决不能使他去羡慕别人红得发紫的命运，应该向他指出这种命运有它阴暗的地方，使他感到害怕. 这样一来，显然他就不会按照别人走过的足迹而要另外开辟一条通往幸福的道路了. 原 理 二 在他人的痛苦中，我们所同情的只是我们认为我们也难免要遭遇的那些痛苦.“因为我经历过苦难的生活，所以我要来援助不幸的人.” 《伊尼依特》第１卷，第６３４节我还没有听见过哪一个人说的话有这一行诗这样优美、这样深刻、这样动人和这样真切.为什么帝王对他们的臣民一点也不怜惜呢？那是因为他们算定自己永远也不会成为一个普通人. 为什么富人对穷人那样的心狠呢？那是因为他们没有陷入穷困的忧虑. 为什么 ２３１西方伦理学名著选辑 贵族们对老百姓那样看不起呢？那是因为一个贵族永远不会成为一个平民.为什么土耳其人一般都比我们仁慈和厚道呢？ 那是由于他们的政府是十分的专制，个人的荣华富贵始终是那样浮沉不定和靠不住的，他们根本不认为他们永远不会降落到卑贱和穷困的境地①，每一个人也许明天就会变得同他今天所帮助的人一个样子. 这种想法不断地出现在东方人的小说中，它对读者的感染力，比我们这种干巴巴的伦理不知道要强多少倍.不要让你的学生常常因他的荣华而渺视不幸的人的痛苦和可怜的人的劳碌，如果他认为这些人同他不相干的话，你就别想把他教育得对他们表示同情了. 要使他十分懂得，那些可怜的人的命运也可能就是他的命运，他们的种种痛苦说不定他马上就会遭遇，随时都有许多预料不到的和不可避免的事情可以使他陷入他们那种境地. 要教育他不要以为他有了出身、健康和财产就算是有了保证，要给他指出命运的浮沉，要给他找出一些数见不鲜的例子，说明有些地位比他高的人在堕落以后其地位还不如那些可怜的人呢；至于这些人的堕落是不是由于他们的过失，那不是现在要讲的问题，因为他现在哪里懂得什么叫过失呢？你不要超出他的知识的范围，而要用他能够了解的道理去启发他，这样他不需要具备多大的学问就可以知道，一个人尽管事事谨慎，也很难断言他一个小时以后是活着还是死亡，也很难断言天黑以前肾脏 ①这种情况现在好象是变了一点：人的身分地位似乎是比较稳定了，而人也同时变得比较狠了. 西方伦理学名著选辑３３１ 炎是否会痛得他咬紧牙关，一个月以后他是穷还是富，一年以后他是不是会被送到阿尔及尔在别人的鞭打之下做划船的苦役. 尤其重要的是，在向他讲解这些事情的时候，切不可死板地采取问答教授的方式，必须要让他看见，让他感觉到所有这些人类的灾难；要用一个人时时刻刻都可能遭遇到的危险去使他的想象力受到震惊，要使他知道他周围都是深渊，要使他听你描述这些深渊的时候，紧紧地偎在你的身边，生怕掉进那些深渊里去. 你也许认为，我们这样做，会使他成为一个胆怯的人. 是否会使他成为一个胆怯的人，我们以后就可以明白；至于目前，我们首先要从使他成为一个心地仁慈的人着手做起；我们现在当务之急，就是这一点. 原 理 三 我们对他人痛苦的同情程度，不决定于痛苦的数量，而决定于我们为那个遭受痛苦的人所设想的感觉.我们认为一个不幸的人有多么可怜，我们才对他表示多大的同情. 我们在肉体上对我们的痛苦的感觉，比我们想象的要小一些；由于记忆力使我们觉得我们的痛苦在继续，由于想象力可以把它们延及到将来，因此，才使我们真正有所同情. 虽然共同的感觉应当使我们对动物一视同仁，然而我们为什么对它们的痛苦就不如对人的痛苦那样关心，我想，其原因之一就在于此.一个人是不可怜他所养的拉车的马的，因为他不去揣测它在吃草的时候是不是会想到它所挨的鞭子和未来的疲劳. 我们虽然知道那只在牧场上吃草的羊不久就要 ４３１西方伦理学名著选辑 被人们吃掉，我们也不可怜它，因为我们知道它是不会料想它的命运的.推而广之，我们对人的命运也是这样心狠的；有钱的人使穷人遭受了种种痛苦，然而由于他们以为穷人竟愚蠢到不知道痛苦的来由，所以也就以这一点来安慰自己的良心. 一般地说，我们在评价每一个人对他的同伴的福利所做的种种事情时，要以他用怎样的眼光去看待他们为标准. 一个人当然是不会把他所轻视的人的幸福放在眼里的.所以，当你看到政治家谈到人民就表现得那样轻蔑，当你看到大多数哲学家硬要把人类说得那样坏的时候，你用不着那么吃惊.是人民构成人类，不属于人民的人就没有什么价值，所以用不着把他算在数内. 各种等级的人都是一样的，如果承认这一点的话，则人数最多的阶级（Ｅｓｔａｔｅ）就最值得我们尊敬. 在有思想的人的面前，所有一切社会地位的差别都不存在：他认为小人物和大人物的欲念和感觉都是一样的，所不同的只是他们的语言，只是他们或多或少做作出来的外表；如果在他们之间果真有什么重大的差别的话，这种差别就在于装模作样的人特别虚伪. 人民是表里一致的，所以不为人所喜欢；上流社会的人物必须要戴一副假面具，否则，如果他们是怎样的人就表现怎样的面目的话，那会使人十分害怕的.我们那些有学问的人还说，各种阶级的人的幸福和痛苦其分量都是一样的. 这个说法既有害又站不住脚，因为，如果大家都是同等幸福的话，我为什么要为人家而自找麻烦呢？ 那就让每一个人永远保持他现在这个样子好了：奴隶受虐待，就让他受虐待；体弱多病的人受痛苦，就让他受痛苦；贫穷的人要死，就让他死.因为改变他们的地位对他们并无好处. 西方伦理学名著选辑５３１ 学者们一桩桩地数了一下有钱人的苦楚，指出他外表上的快乐都是空的，这简直是诡辩！有钱人的痛苦，不是来之于他的社会地位，而是来之于他的本身，是由于他滥用了他的社会地位.即使他比穷人还痛苦的话，那也没有什么可怜的，因为他的痛苦都是他自己造成的，能不能幸福愉快地生活，完全取决于他自己. 然而穷人的痛苦则是来之于环境，来之于压在他身上的严酷的命运. 没有任何习惯的办法可以使他的肉体不感觉疲劳、穷困和饥饿；他的聪明智慧也不能使他免受他那个地位的痛苦. 埃皮克提特斯B 早就预料到他的主人要打断他的腿，然而预料到这一点又有什么用处呢？他的主人是不是因此就不打断他的腿呢？他有了先见之明反而使他痛上加痛.即使人民不是我们想象的那样愚蠢而是那样聪明，他们除了依然过那样的生活以外，还能过其他的生活吗？他们除了依然做他们那些事情以外，还能做其他的事情吗？对这个阶级的人进行研究，你就可以看出，他们说话的方式虽然不同，但同你却是一样的聪明，而且，常识的丰富还远远胜过于你. 因此，你要尊敬你周围的人，要想到他们大多数都是人民；如果把所有的国王和哲学家都除掉的话，在人民中间也不会觉得少了什么人，而且种种事物也不会因此就变得不如从前的好. 一句话，要教育你的学生爱一切的人，甚至爱那些轻视人民的人，要使得他不置身于任何一个阶级，而必须同全体人民在一起. 在他面前谈到人类的时候，必须带着亲切甚至带着同情的口吻，切不可说什么看不起人类的话. 埃皮克提特斯，公元一世纪罗马哲学家. B ６３１西方伦理学名著选辑 人，是绝不能说人类的坏话的.正是应该通过这些同别人走过的道路截然相反的途径去深入青年人的心，以便激发他最初的自然的情感，使他的心胸开阔，及于他的同类；我还要指出，重要的是，在他的自然的情感中，尽量不要搀杂个人的利益，尤其是不要搀杂虚荣、竞争、荣耀以及那些使我们不能不同别人进行比较的情感；因为这样比较的时候，就必然会对那些同我们争先的人怀抱仇恨，就必然会自己估计自己是应该占先，所以，这样一来，我们不盲目行动就必然会心怀愤怒，不成为坏人就会成为愚人. 我们要尽量避免这种二者必居其一的情况. 你也许会说：“不管我们愿不愿意，这些如此有害的欲念是迟早会产生的”。 这我不否认，每一事物到了适合的时候和合适的地方，就要发生，我只是说我们不应该帮助它们发生. …… （第四卷，中译本，３０６—３１２页） （五） 道德境界——由自爱扩大为爱他人 我们终于进入了道德的境界：我们刚刚以成人的步伐走了第二步路. 如果现在的时机恰当的话，我就试想指出从心灵的最初的活动中是怎样产生良心的真正呼声的，从爱和恨。. . . . . .的感情中是怎样产生善和恶的观念的. 我将阐明“正义”和。. . . . .“仁慈” 不仅不是两个抽象的辞，不仅不是由智力所想象出来的纯粹道德的概念，而且是经过理智的启发的真正的心灵的爱，是我们的原始的情感的循序发展；我将阐明，如果单单通过理智而不诉诸良心的话，我们是不能遵从任何自然的法。. . .则的；如果自然的权利不以人心自然产生的需要为基础的话， 西方伦理学名著选辑７３１ 则它不过是一种梦呓①.但是，我认为，我在这里没有必要做什么形而上学和伦理学的论述，也没有必要在这里做任何形式的探讨，我只须就我们的天性指出我们的感情和知识的形。. . .成的次序和进程就够了. 我在这里只是把问题提出来，让其他的人去进行阐述.到现在为止，我的爱弥儿是只管他自己的，因此，他向那些同他相似的人投下的第一道目光，将使他把他自己同他们加以比较；这样一比，首先就会刺激他产生一种处处要占第一的心. 由自爱变成自私的关键就在这里，因自私而产生。. . .的种种感情也就是在这里开始出现的. 但是，要判明在他性格中占居上风的这些情感，是博爱敦厚还是残忍阴险，是宽。.和仁慈还是妒忌贪婪，就必须了解他自己认为他在人类当中占居什么地位，就必须了解他认为要达到他所希望的地位，需要克服哪些障碍. ①“你希望别人怎样对你，你就应当怎样对别人” 这句格言本身就是以感情和良心为基础的；不然的话，没有什么恰当的理由说明：我既然是我，为什么在做事的时候要把自己看作另一个人，尤其是在我的确肯定不会遭遇同样的情况时，为什么还要把自己看作另外一个人呢？ 当我忠实地按照这句格言行事的时候，谁能够向我担保别人也同样按照这句格言对我呢？ 正因好人很诚实，坏人不正直，所以坏人才能占便宜，他才盼望除他以外，大家都是好人.这一条，不管怎样说，对好人都是不大有利的. 但是，当豁达的心怀使我把自己看成跟我相似的人是形同一体的时候，当我可以说是把自己看作为他的时候，我希望他不受痛苦，也正是为了使我自己不受痛苦；我爱他，也正是为了爱我，所以这句格言的理由存在于天性的本身，因为它使我不论在什么地方都怀有过幸福生活的愿望. 因此，我认为，说自然的法则完全是以理智为根据，是不对的；它们有一个更坚实稳固的基础.由自爱而产生的对他人的爱，是人类的正义的本原.《福音书》中所包括的全部道德，归纳起来就是这一条法则. ８３１西方伦理学名著选辑 为了在这方面对他进行指导，就应当在通过人类共有的一些遭遇向他表述人是什么样的之后，再在这个时候通过人和人之间的不同，向他讲一讲人的情形. 所以，我们现在要衡量自然的和社会的不平等了，要描绘一幅整个社会秩序的图画了.必须通过人去研究社会，通过社会去研究人；企图把政。. . . . .治和道德分开来研究的人，结果是这两种东西一样也弄不明白的. 我们首先着重研究原始的关系，我们就可以发现人是怎样受这些关系的影响的，就可以发现哪些欲念是从这些关系中产生的；我们发现，正是由于欲念的发展，才反过来使这些关系愈来愈复杂，愈来愈紧密.人之所以能够独立自由，。. . .不是由于他的臂力而是由于他的心灵的节制.不论什么人，只。. . . .要他的欲望少，他就可以少去依赖别人，有些人常常把我们的妄念和我们身体的需要混为一谈，把我们的身体的需要看为人类社会的基础，因此，因果倒置，把他们的全部理论愈讲愈糊涂.在自然的状态下，是存在着一种不可毁灭的真实的平等的，因为，单单是人和人的差别便不可能大到使一个人去依靠另一个人的程度.在人类社会中存在的权利平等是虚假的，因为用来保持这种平等的手段，其本身就是在摧毁这种平等，同时，公众的势力也有助于强者压迫弱者，从而打破了大自然在他们之间建立的平衡①.从这头一个矛盾中，也就源源产 ①所有一切国家的法律的普遍精神，都是袒护强者欺凌弱者，袒护富人欺凌穷人. 这个缺点是不可避免的，而且是没有例外的. 西方伦理学名著选辑９３１ 生了我们在社会等级中所见到的那种表面和实际之间的矛盾. 多数人总是为少数人做牺牲，公众的利益总是为个人的利益做牺牲；正义和从属关系这些好听的字眼，往往成了实施暴力的工具和从事不法行为的武器. 由此可见，口口声声说是服务他人的上层阶级，实际上是在损他人而利自己；因此，我们要按正义和公理来判断我们对他们的尊重是否适宜.为了要知道我们每一个人对他自己的命运抱着怎样的看法，就需要了解他们所得到的地位是不是最有利于占居这种地位的人的幸福. 这就是我们现在要研究的问题，不过，为了把这个问题研究得很好，就必须从了解人心着手. …… 只要把自爱之心扩大到爱别人，我们就可以把自爱变为美德，这种美德，在任何一个人的心中都是可以找得到它的根柢的. 我们所关心的对象同我们愈是没有直接的关系，则我们愈不害怕受个人利益的迷惑；我们愈是使这种利益普及于别人，它就愈是公正；所以，爱人类，在我们看来就是爱正义.因此，如果要使爱弥儿爱真理，要使他能认识真理，我们就必须事事使他远远地离开他自己的利益去考虑问题. 他愈是关心别人的幸福，他的心就愈是开朗和聪明，而他也就愈少搞错什么是善和什么是恶；不过，我们不可让他仅凭个人的见解或不正确的成见而产生盲目的偏爱. 他为什么要为了服务一个人而伤害另一个人呢？只要他增进了所有一切人的最大幸福，则谁都得到了其中的好处，对他来说有什么要紧呢？贤明的人，首先关心的是大家的利益，然后才是个人的利益；因为每一种利益都属于整个的人类，而不属于其中的某一个人. ０４１西方伦理学名著选辑 为了防止同情心蜕化成懦弱，就必须要普遍地同情整个的人类. 这样，我们才能在有所同情的时候，就首先是同情正义，因为在一切美德中，正义是最有助于人类的共同福利的. 理智和自爱使我们同情我们的人类，更甚于同情我们的邻居；而同情坏人，就是对其他的人极其残忍.此外，还须记住的是，我们之所以能够采用这些方法，使我的学生这样忘掉他自己，正是由于它们同他有直接的关系，因为这不仅给他带来一种内心的享受，而且我在使他施惠别人的时候，也教育了他自己.（第四卷，中译本，３２６—２８，３５６—５７页） （六） 良心的地位与作用 信仰自白，一个萨瓦省的牧师述人们告诉我们说，良心是偏见的产物，然而我从经验中知道，良心始终是不顾一切人为的法则而顺从自然的秩序的.要想禁止我们做这样或做那样，完全是徒然的；只要我们所做的事是井然有序的自然所允许的，尤其是它所安排的，则我们就不会受到隐隐的良心的呵责. 啊，我的好孩子，现在大自然还没有来启发你的官能，愿你长久地停留在这幸福的状态，因为在这种状态下，自然的呼声就是天真无邪的声音.你要记住，在它还没有教你以前，你提前去做，远比抗拒它的教导更违反它的意旨；因此，为了能够在屈服于邪恶的时候而不犯罪，就必须首先学会抵抗邪恶.………… 西方伦理学名著选辑１４１ 我心性不定，抱着笛卡尔B 认为为了追求真理所必须抱有的那种怀疑.这种状态是不堪持久的，它使人痛苦不安，除非有罪恶的倾向和懒惰的心灵，是不愿意这样下去的. 我的心尚未败坏到竟然乐于处在这种状态；一个人如果爱他自身更甚于爱他的财富的话，就能保持他运用思想的习惯.我在心中默默地沉思人类悲惨的命运，我看见它们漂浮在人的偏见的海洋上，没有舵，没有罗盘，随他们的暴风似的欲念东吹西打，而它们唯一的领航人又缺乏经验，既不识航线，甚至从什么地方来到什么地方去也不知道. 我对自己说：“我爱真理，我追求它，可是我找不到它，请给我指出它在哪里，我要紧紧地跟随它，它为什么要躲躲闪闪地不让一个崇敬它的急切的心看见它呢？” ………… 使我倍加为难的是：我是由一个武断一切、不容许任何怀疑的教会养大的，因此，只要否定了一点，就会使我否定其余的一切东西，同时，由于我不能接受那样多荒谬的决断，所以连那些不荒谬的决断我也通通摈弃了. 当人们要我完全相信的时候，反而使我什么都不相信，使我不知道怎样办才好.我请教许多哲学家，我阅读他们的著作，我研究他们的各种看法，我发现他们都是很骄傲、武断、自以为是的，即 笛卡尔（１５９６—１６５０） ，杰出的法国二元论哲学家、数学家和自然科学家. B笛卡尔认为，为了达到真理，一个人必须在一生中有一次把他以前所抱的种种看法通通抛弃，重新取得一套有系统的知识. ２４１西方伦理学名著选辑 使在他们所谓的怀疑论中，他们也说他们无一不知，说他们不愿意追根究底，说他们要彼此嘲笑；最后这一点，所有的哲学家都是具有的，所以我觉得，这一点也就是他们唯一说得正确的地方. 他们得意洋洋地攻击别人，然而他们却没有自卫的能力. 如果衡量一下他们所说的道理，他们的道理都是有害于人的；如果问他们赞成哪一个人的说法，每一个人就说他赞成他自己；他们是为了争论才凑合在一起，所以听他们的那一套说法，是不可能解除我的疑惑的.我想，看法之所以如此的千差万别，人的智力不足是第一个原因，其次是由于骄傲的心理. ……在造物主让我们去争论的一个无边无际的大整体中，我们只是一个渺小的分子，所以企图断定它是什么样子和我们同它的关系，完全是妄想.即使哲学家们有发现真理的能力，但他们当中哪一个人对真理又感到过兴趣呢？每一个人都知道他那一套说法并不比别人的说法更有依据，但是每一个人都硬说他的说法是对的，因为那是他自己的. 在看出真伪之后，就抛弃自己的荒谬的论点而采纳别人所说的真理，这样的人在他们当中是一个也没有的. 哪里找得到一个哲学家能够为了自己的荣誉而不欺骗人类呢？哪里去找在内心深处没有显扬名声的打算的哲学家呢？ 只要能出人头地，只要能胜过同他相争论的人，他哪里管你真理不真理？最重要的是要跟别人的看法不同. 在信仰宗教的人当中，他是无神论者，而在无神论者当中，他又是信仰宗教的人.………… 人啊，别再问是谁作的恶了，作恶的人就是你自己. 除 西方伦理学名著选辑３４１ 了你自己所作的和所受的罪恶以外，世间就没有其他的恶事了，而这两种罪恶都来源于你的自身. 普遍的灾祸只有在秩序混乱的时候才能发生，我认为万物是有一个毫不紊乱的秩序的. 个别的灾祸只存在于遭遇这种恶事的人的感觉里，但人之所以有这种感觉，不是由大自然赐与的，而是由人自己造成的. 任何一个人，只要他不常常想到痛苦，不瞻前顾后，他就不会感觉到什么痛苦. 只要我们不让我们的罪孽日益发展，只要我们不为非作恶，只要不出自人为，那一切就会好起来的.哪里是一切都好，哪里就没有不正义的事情. 正义和善是分不开的，换句话说，善是一种无穷无尽的力量和一切有感觉的存在不可或缺的自爱之心的必然结果.无所不能的人，可以说是把他的存在延及于万物的存在的. 创造和保存是能力的永无止境的工作，它对现时不存在的事物是不发生作用的；上帝不是已死的人的上帝，他毁灭和为害于人，就会损害他自己.无所不能的人是只希望为善的①. 可见，凡是因为有极大的能力而成为至善的人，必然是极正义的人；否则他本身就会自相矛盾，因为，我们所谓的“善” ，就是由于爱秩序而创造秩序的行为，我们所谓的“正义” ，就是由于爱秩序。.而保持秩序的行为.人们说，上帝对他所创造的生物没有欠付任何东西. 我 ①古代的人把至高的神称为“至善的至大” ，这种称法是很对的；但是，如果称为“至大的至善” ，那就更准确了，因为，既然他的善是来之于他的力，可见他之所以能够为善，正是由于他是很伟大的. ４１西方伦理学名著选辑 则认为，他还欠付他在赋予他们的生命的时候所答应他们的一切东西. 使他们具有善的观念，而且使他们感觉到对善的需要，这就等于是许下了要把善给予他们的诺言. 我愈扪心自问，我愈领会到刻画在我灵魂中的这句话：“行事正义，你就可以得福.”然而，把现在的事情拿来一看，却不象这句话所说的样子；坏人是命运亨达，而正义的人一直是受到压迫.你看，当我们这样一直等待，以至我们的希望终成泡影的时候，我们的内心是多么的愤怒！良心终于反叛，对上帝发出怨言，它沉痛地喊道：“你欺骗了我！” ………… 可以感知的客观事物给我以印象，“内在的感觉” 使我能够按照我天赋的智慧去判断事物的原因；我根据这些印象和“内在的感觉” 推出了我必须了解的重大的真理之后，我就要从其中找出哪些准则可以用来指导我的行为，哪些规律我必须遵循，才能按照使我降生在这个世界上来的神的意图去完成我在世上的使命.由于我始终是按照我自己的方法去做，所以我这些规律并不是从高深的哲学中引伸出来的，而是在我的内心深处发现的，因为大自然已经用不可磨灭的字迹把它们写在那里了. 我想做什么，我只问我自己：所有一切我觉得是好的，那就一定是好的；所有一切我觉得是坏的，那就一定是坏的；良心是最善于替我们决疑解惑的；所以，除非是为了同良心刁难，我们是用不着那种诡谲的论辩的. 应当首先关心的是自己；然而内心的声音一再告诉我们说，损人利己的行为是错误的！我们以为这样是按照自然的驱使，而实际上我们是在违抗自然；我们一方面听从它对我们感官的。. 西方伦理学名著选辑５４１ 指导，而另一方面却轻视它对我们良心的指导；主动的存在。.在服从它，而被动的存在却在命令它.良心是灵魂的声音，欲。. .念是肉体的声音. 这两种声音往往是互相矛盾的，这不是很。 奇怪的吗？我们应该听从哪一个声音呢？理性欺骗我们的时。.候是太多了，我们有充分的权利对它表示怀疑；良心从来没。.有欺骗过我们，它是人类真正的向导；它对于灵魂来说，就象本能对于肉体一样①；按良心去做，就等于是服从自然，就用不着害怕迷失方向. 说到这里，我的恩人看见我要打断他 ①现今的哲学只讲它能够加以解释的东西，所以避而不谈这被称为“本能”的奥秘的能力，这种能力，无需任何经验，似乎就能指导动物达到某种目的.在当代最博学的哲学家中，有一个就认为本能不过是一种缺少思想内容的习惯，然而是经过思考之后才获得的习惯；按照他对这种习惯获得的过程所作的解释来看，我们就一定会得出小孩子比成年人思考的时间多的结论. 这种说法真是够奇怪的，所以值不得加以研究. 这里，暂不讨论这个问题，我先问一问：我的狗虽然根本不吃鼹鼠，但一心要同鼹鼠打架，它这种急切的心情应该叫什么名称；它有时候守候一个鼹鼠竟守候几个小时，它这种耐心又该叫什么名称；虽然我从来没有训练过它捕捉鼹鼠，也从来没有告诉过它哪里有鼹鼠，但它能那样巧妙地捕捉鼹鼠，它们刚从地里钻出来，它就能捉住它们，把它们抛得远远的，然后把它们咬死在那里，它这种巧妙的办法又该叫什么名称.我还要问一个更重要的问题：当我第一次吓唬这只狗的时候，它为什么要躺在地上，拳起四只脚，做出一种最能使我心软的乞怜样子，而且，如果我不动心，还是要打它的话，它为什么还一直保持那个样子呢？怎么！我的这条狗还小得很，只不过刚刚才出生不久，难道它就已经有道德观念了吗？ 它也懂得什么叫仁慈和宽大吗？ 它从哪里学来的知识，知道这样子随我摆布，就可以缓和我的怒气呢？ 世界上所有的狗在这种情况下差不多都是这样做的，我在这里所讲的，每一个人都是可以实地去试验一下的. 那些极其轻蔑本能的哲学家，能不能单单拿感觉的作用和我们通过感觉而获得的经验来解释这个事实，他们能不能以每一个明理的人都认为满意的方式来解释一下呢？如果可以的话，我就没有什么话可说了，我就再也不谈什么本能了. ６４１西方伦理学名著选辑 的话头，马上就接着说这一点很重要，叫我等他进一步把它解释清楚.我们的行为之所以合乎道德，在于我们本身具有判断的能力. 如果善就是善，那么，在我们的内心深处也应当好象在我们的行为中一样，把善看作是善，而行为正义的第一个报偿就是我们意识到我们做了正义的事情. 如果说道德的善同我们人的天性是一致的，则一个人只有为人善良才能达到身心两健的地步. 如果它们不是一致的，如果人生来就是坏人，那么，他不败坏他的天性，他就不能停止作恶，而他所具有的善就将成为一种违反天性的病根. 如果人生来是为了要象狼吞噬动物那样残害他的同类，则一个人如果为人仁慈的话，反而是败坏天性了，正如豺狼一发慈悲，反而是失去狼性了；这样一来，我们就必然要悔恨我们做了合乎道德的事情了.年轻的朋友啊！现在再回头来谈一谈我们自己，让我们放弃个人的利害，看一看我们的倾向将把我们带到什么地方.是他人的痛苦还是他人的快乐最能打动我们的心弦？是对人行善还是对人行恶最能使我们感到快乐，而且在事后给我们留下最美好的印象？你看戏的时候，最关心的是戏中的哪一种人？你喜不喜欢看作奸犯科的事？当你看到犯罪的人受到惩罚，你流不流眼泪？人们说：“除了我们的利益以外，其他一切对我们都没有什么关系.”然而，恰恰相反，正是温存的友情和仁慈的心在我们遭受痛苦的时候能安慰我们；而且，甚至在我们欢乐的时候，如果没有人同我们分享欢乐的话，我们也会感到孤寂和苦闷的. 如果人的心中没有一点道德，那 西方伦理学名著选辑７４１ 么，他怎么会对英雄的行为那样崇敬，怎么会对伟大的人物那样爱慕？ 这种道德的热情同我们的个人利益有什么关系呢？ 我们为什么愿意做自杀的伽图而不愿意做胜利的凯撒呢？剥夺了我们心中对美的爱，也就剥夺了人生的乐趣. 一个人的邪欲如果在他狭隘的心中窒息了这种优美的情感，一个人如果由于只想到自己，因而只爱他本人的话，他就再也感觉不到什么叫快乐了，他冰冷的心再也不会被高兴的事情打动了，他的眼睛再也不会流出热情的眼泪了，他对任何东西都不喜欢了；这可怜的人既没有什么感觉，也没有什么生气，他已经是死了.但是，不论这个世界上的坏人多么的多，象这样除了个人的利益之外，对一切公正善良的事情都无动于中的死尸般的人还是很少的. 不公正的事情只因使人能得到好处，所以人们才喜欢去做，除此以外，谁都是希望无辜的人能够获得保障的. 当我们在大街小巷看到凶暴和不公正的事情时，我们的心中马上就会激起一阵愤怒，使我们去保护受压迫的人；不过，我们受到了一种强制的义务的约束，法律不允许我们行使我们保护无辜者的权利.当我们看到慷慨仁慈的行为时，我们将产生多么敬慕之心啊！ 谁不在心中想道：“我也要这样做呢？” 两千年前的某一个人是好或是坏，当然是对我们没有多大的关系，然而我们对古代的历史仍然是那样地感到关心，好象它们都是在我们这个时代发生的一样. 卡提利纳B 的罪 卡提利纳（公元前１０８—６２） ，罗马贵族，在公元前６３年企图发动政变，推B翻罗马共和国，结果被以西塞罗为首的共和主义者击败. ８４１西方伦理学名著选辑 行同我有什么关系？是不是我怕做他的牺牲品呢？我为什么把他看作跟我同时代的人，对他感到那样的恐怖呢？我们之所以恨坏人，并不仅仅是因为他们损害了我们，而且是因为他们很坏. 我们不仅希望我们自己幸福，而且也希望他人幸福；当别人的幸福无损于我们的幸福的时候，它便会增加我们的幸福. 所以，一个人不管愿意或不愿意都会对不幸的人表示同情；当我们看到他们的苦难的时候，我们也为之感到痛苦. 即使最坏的人也不会完全丧失这种倾向，因此，他们往往使他们的行为自相矛盾. 抢劫行人的匪徒见到赤身裸体的穷人也还拿衣服给他穿；最残忍的杀人者见到晕倒的人也会把他扶起来.我们说悔恨的呼声在暗暗惩罚那些隐藏的罪行，将很快地揭露它们的真情. 唉！我们当中谁不知道这种声音是令人不愉快的呢？我们是根据经验说这种话的，我们想扼杀这种使我们极其痛苦的酷烈的感觉. 我们服从自然，我们就能认识到它对我们是多么温和，只要我们听从了它的呼声，我们就会发现自己做自己的行为的见证是多么愉快. 坏人常常是提心吊胆的，而他一快乐，他就会得意忘形的；他带着焦急的目光环视他的四周，想找到一个供他取乐的目标；他不挖苦人和取笑人，他就感到忧郁，他唯一的快乐就是嘲笑他人.反之，好人的内心是十分恬静的，他的笑不是恶意的笑而是快乐的笑，因为他自身就是快乐的源泉；无论他是独自一个人还是在众人当中，他都是同样的高兴；他不是从他周围的人的身上取得他的快乐，相反地，他要把他的快乐传给他们.看一看世界上的各民族，并浏览古今的历史：在许多不 西方伦理学名著选辑９４１ 合乎人情的怪诞的礼拜形式中，在千差万别的风俗和习惯中，你到处都可以发现相同的公正和诚实的观念，到处都可以发现相同的道德原则，到处都可以发现相同的善恶观. 古代的邪教产生了一些在世间可能被当作罪大恶极的人来惩治的丑恶的神，这些神所描述的最大的快乐是罪恶，是欲念. 但是，邪恶即使具备了神威，也徒然从上天降临人间，因为道德的本能是不让它进入人类的心的.人们虽然赞赏丘必特的放荡，然而对芝诺克拉底的克制仍然是十分钦佩的；贞洁的卢克莱霞敬拜无耻的维纳斯，勇敢的罗马人供奉恐惧的神，他祈求那杀害父亲的神保佑，而自己却一声不响地死在自己的父亲的手里. 最可鄙的神竟受到最伟大的人的膜拜. 圣洁的自然的呼声，胜过了神的呼声，所以在世上才受到尊重，它好象把一切罪恶和罪人都驱逐到天上去了.因此，在我们的灵魂深处生来就有一种正义和道道的原则；尽管我们有自己的准则，但我们在判断我们和他人的行为是好或是坏的时候，都要以这个原则为依据，所以我把这个原则称为良心.我到处都听见一些所谓的智者在闹闹嚷嚷地议论这句话，他们都异口同声地说这是幼稚的错误，是教育的偏见！ 在人的心灵中只蕴藏着由经验得来的东西，而我们完全是根据我们获得的观念去判断其他的事物的.他们做得太过分了，这些所有各个民族都普遍承认的东西，他们也敢否认；为了反驳人类的这个一致的看法，他们暗中去寻找了一些既难于理解，而且只有他们才知道的例外的情形；好象一切自然的倾向都因一个民族的败坏而全部被抹杀掉了，好象整个人类都 ０５１西方伦理学名著选辑 因出现了穷凶极恶的人而不能再存在了. 多疑的蒙台涅要那样辛辛苦苦地到世界的一个角落去发掘一种违背正义观念的习惯，有什么用处呢？他为什么要相信最不可靠的旅行家而不相信最有声名的著述家的话呢？世界上的各个民族，尽管在其他方面各有不同，但在这一点上大家都共同归纳了这样一个一致的看法，所以，能不能单单凭我们无法理解的地区原因所形成的一些奇怪的习惯，就可以把这个看法完全推翻呢？啊，蒙台涅，你自己夸你为人坦率，说的都是真理，要是一个哲学家真能坦率地说实在话，那就请你老实地告诉我，在这个世界上，哪一个地方的人把遵守自己的信念，把为人慈善和慷慨，看作是罪恶，而且，在那个地方，好人是受到轻视，而不忠不信的人反而受人的尊敬.人们说，每一个人都是为了他个人的利益才赞助公众的福利的. 那么，为什么好人要损自己而利大众呢？难道说牺牲生命也为的是自己的利益吗？毫无疑问，每一个人都要为自己的利益而行动，但如果不谈道德问题的话，是可以用私利去解释坏人的行为的，这样一解释，别人就不会再进一步问个究竟了. 这种哲学是太可怕了，因为它将使人畏首畏尾地不敢去作善良的行为，它将使人拿卑劣的意图和不良的动机去解释善良的行为，它将使人不能不诬蔑苏格拉底和诋毁雷居鲁斯. 这样的看法即使在我们中间有所滋长，自然的呼声和理性的呼声也会不断地对它们进行反驳，决不让任何一个抱这种看法的人找到一个相信这种看法的借口. …… 为此，我只要使你能够辨别我们从外界获得的观念跟我们的自然的情感有什么不同就够了，因为，我们必然是先有 西方伦理学名著选辑１５１ 感觉，而后才能认识；由于我们的求善避恶并不是学来的，而是大自然使我们具有这样一个意志，所以，我们好善厌恶之心也犹如我们的自爱一样，是天生的. 良心的作用并不是判断，而是感觉：尽管我们所有的观念都得自外界，但是衡量这些观念的情感却存在于我们的本身，只有通过它们，我们才能知道我们和我们应当追求或躲避的事物之间存在着哪些利弊.对我们来说，存在就是感觉；我们的感觉力无可争辩地是先于我们的智力而发展的，我们先有感觉，而后有观念①.不管我们的存在是什么原因，但它为了保持我们，便使我们具备了适合于我们天性的情感；至少，这些情感是天生的，这一点谁也不能否认.就个人来说，这些情感就是对自己的爱、对痛苦的忧虑、对死亡的恐惧和对幸福的向往. 但是，如果我们可以毫无疑问地肯定说人天生就是合群的，或者至少是可以变成合群的，那么，我们就可以断定他一定是通过跟他的同类息息相连的固有的情感才成为合群的，因为，如果单有物质上的需要，这种需要就必然使人类互相分散而不互相聚集. 良心之所以能激励人，正是因为存在着这样一种根据对自己和对同类的双重关系而形成的一系列的道德.知道善，并不等于爱善；人并不是生来就知道善的，但是，一旦他的 ①在某些方面，观念就是感觉，感觉就是观念. 这两个辞都适用于我们所说的一切知觉，既适用于知觉的客体，也适用于受客体影响的我们的本身；但是，要确定用哪一个辞更为适合，那就要看我们所受的影响的次序了. 当我们首先想到客体，然后才回想到我们的时候，这就是观念；反之，当我们首先注意于我们得到的印象，然后才回想到造成这种印象的客体的时候，这就是感觉. ２５１西方伦理学名著选辑 理智使他认识到了善，他的良心就会使他爱善；我们的这种情感是得自天赋的.因此，我的朋友，我并不认为我们不能把良心的直接的本原解释为我们天性的结果，它是独立于理智的. 要说是不能够这样解释的话，还不如说是不需要这样解释，因为，有些人虽然否认一切人类所公认的这个本原，但却无法证明它不存在，他们只能够硬说没有这个本原罢了；而我们之断言它的存在，也象他们一样是有很好的根据的，何况我们还有内心的证据，何况良心的呼声也在为它自己辩护咧. 如果判断的光芒使我们眼花缭乱，把我们要看的东西弄得模糊不清，那就等我们微弱的目光恢复过来，变得锐利的时候再看；这时候，我们在理智的光辉之下马上就可以看出那些东西在大自然最初把它们摆在我们面前的时候是什么样子；说得更确切一点，那就是：我们一定要保持天真，少弄玄虚；我们必须具备的情感，应当以我们内心最初经验的那些情感为限，因为，只要我们的潜心研究不使我们走入歧途，就始终会重新使我们恢复这些情感的.良心呀！良心！你是圣洁的本能，永不消逝的天国的声音. 是你在妥妥当当地引导一个虽然是蒙昧无知然而是聪明和自由的人，是你在不差不错地判断善恶，使人同上帝相似！ 是你使人的天性善良和行为合乎道德. 没有你，我就感觉不到我身上有优于禽兽的地方；没有你，我就只能按我没有条理的见解和没有准绳的理智可悲地做了一桩错事又做一桩错事.感谢老天，我们才摆脱了这种可怕的哲学的玄虚，我们 西方伦理学名著选辑３５１ 没有渊博的学问也能做人，我们才无须浪费我们一生的时间去研究伦理，因为我们已经以最低的代价找到了一个最可靠的向导指引我们走出这浩大的偏见的迷津. 但是，单单存在着这样一个向导是不够的，我们还需要认识它和跟随它. 既然它向所有的人的心都发出了呼声，那么，为什么只有极少的人才能听见呢？ 唉！ 这是因为它向我们讲的是自然的语言，而我们所经历的一切事物已经使我们把这种语言全都忘记了. 良心是腼腆的，它喜欢幽静；世人一吵闹就会使它害怕.有人认为它产生于偏见，其实偏见是它最凶恶的敌人；它一遇到偏见，它就要躲避，或者就缄默不语；它们闹闹嚷嚷的声音压倒了它的声音，使人们不能听到；偏执的想法竟敢冒称良心，而且以良心的名义陷人于罪行. 它因为受到人们的误解而感到沮丧；它不再呼唤我们，也不再回答我们；由于我们长期地对它表示轻蔑，因此，我们当初花了多少气力把它赶走，现在也要花多少气力才把它召得回来.（第四卷，中译本３７—４１８页） ——录自《爱弥儿》，李平沤译，商务印书馆１９８１年版. ４５１西方伦理学名著选辑 第二 英国经验主义伦理学 第一章 功利主义、自然主义传统 Ⅰ. 大卫. 哈德烈 大卫. 哈德烈（ＤａｖｉｄＨａｒｔｌｅｙ １７０５—１７５７） ，曾在剑桥大学学习神学，并有志于宗教事业，后来因和教会的意见不合，改学医，并研究心理现象.１７４９年发表《对人、人的身体、人的义务、人的希望的观察》（ＯｂｓｅｒｖａｔｉｏｎｓｏｆＭａｎ：ｈｉｓｆｒａｍｅ，ｈｉｓｄｕｔｙａｎｄｈｉｓｅｘｐｅｃAｔａｔｉｏｎｓ）一书，是心理学上联想学派的创建者. 他是想通过联想的理论，证明抽象的道德判断，经过联想作用的特殊配合，也有苦乐之感发生.凡是快乐的，在一般有教养的人看起来，一定是至善的，反之，则是丑恶的. 他以生理说明心理，再以心理说明道德，道德上善恶观念，与苦乐之感联系在一起，在这意义下，学者们都认为他是功利主义者，而且最早的鲜明的功利主义者. 选自《对人、人的身体、人的义务、人的希望的观察》（１７４９） 第一编 引言 人是由两部分组合而成的：身体和心灵. 西方伦理学名著选辑５５１ 前者，和外在物质世界的其他部份一样，我们既能感觉它，又可对它加以研究.后者是我们的感觉，观念，快乐，痛苦以及自愿的动作所依据的本质、原动力、原则等等.“感觉” 是心灵的内心感觉是由外物在我们身体的某几部分上所留下的印象而产生的.我们的其他一切内心感觉，都可以称之为“观念”。在它们之中，有些似乎是心中自生的，有些是语言文字所引起的，其他一些则是借其他各种方式所产生的. 有许多著作家，将“感觉” 包括在“观念” 之内；但在本文各处所用的这些名词，则都依据这里所给与它们的意义.与感觉相似的观念，叫做“感觉观念” ；所以其余的一切都可以叫做“理智观念”。 从这些观察看来，似乎感觉观念都是原素，所有其余的都是由它们组合而成的. 因之“感觉观念”可以称为“简单观念” ；“理智观念”可以称为“复杂观念”。 “快乐” ，和“痛苦”都包含在上述的感觉和观念里. 因为所有我们的快乐与痛苦，都是内心感觉. 反过来说，所有我们的内心感觉，似乎不是多少伴有些快乐，就多少伴有些“痛苦”。虽然如此，我们大半只把有相当深度的，名之曰“快乐”和“痛苦” ；所以轻微而易于消逝的，都归并在“纯感觉”和“纯观念”等名辞之上.快乐和痛苦，可以分为七大类；那便是： ６５１西方伦理学名著选辑 一、感觉；二、想象；三、野心；四、自利心；五、同情心；六、神圣感；七、道德感；它们的产生是根据：一、由外面感官所接受而来的印象；二、自然的或人为的美或畸形；三、他人关于我们的一些意见；四、我们求快乐的手段之有或无，以及为灾患之所扰与否；五、同我族类者的快乐与痛苦；六、因沉思神性而激起的情绪；七、道德美及瑕疵. 第一章 第二节 复杂观念的联系 命题第十二 简单观念借着联想，进而变为复杂观念.为了解释和证明这一命题，简单的感觉观念之可以被联在一块儿的情况，是必需事先加以说明的.第一种情况：假设感觉Ａ与感觉ＢＣＤ等等中的每一个都是经常地相互联系着的；那便是说，有些时候同Ｂ相联，旁 西方伦理学名著选辑７５１ 的时候与Ｃ相联等等. 从第十命题B 可以明显地看出，独自印入的Ａ，终于将把ｂｃｄ等等全部唤醒，这就是说，如果它们各自属于髓质的不同的区域，那么它们便都被它一个一个地联系起来了. 因为如果任何二者或二者以上，都同属于一个区域，那么它们就不能以相互分离的形式在一块儿存在着；那么Ａ就会引起它们之间的一个中间感觉来.第二种情况：如果感觉ＡＢＣＤ等等，以各种不同的、两个甚而三个四个等等的组合联在一起，那末Ａ将与第一种情况相似地引起ｂｃｄ等等；同样，Ｂ也要引起ａｃｄ等等.在这二种情况下，确实可以发生以下的情况：由于Ａ与Ｂ的更多次的相联，由于Ｂ印象的新奇，由于髓质有着特别有利于ｂ的倾向等等，那么，一个特殊的缩影如ｂ，则会更能为Ａ所引起.ｃ或ｄ之更能为ｂ所引起的情况，也类似的.但是，这一切终于还是要受联想发生情况来安排. 所以任何一个感觉，都可能同时把它自己以外的那些观念激起，那便是说，把它们联系起来.第三种情况：设ＡＢＣＤ等等代表一串相继的印象，根据第十及第十一命题，Ａ将要唤起ｂｃｄ等等，Ｂ将要唤起ｃｄ等等. 并且在这种情况之下，这些观念虽不能绝对在同一顷刻发生，然而较之于这些感觉在刚印入之初，却来得密切多了.所以这些观念几乎都是首尾相继的，最后，它们几乎被联系 命题第十：感觉ＡＢＣ等等，因为它们相互之间，已有了充分的联想，其中B之任一，对于其他的相对应的观念ａｂｃ等等，便有了一种能力；那便是说，任何独自印入的感觉Ａ，能够激起心中其他一切的观念ｂｃ等等. ８５１西方伦理学名著选辑 而成为一个同时发生的观念. 这些观念比它们的感觉联系得更为密切，那便是因为他们有着细小的性质；由于它们的细小性，一切属于它们的性质也都缩小了. 这一点似乎既与观察相吻合，也与理论相吻合.第四种情况：所有的复合印象Ａ＋Ｂ＋Ｃ＋Ｄ等等，经过了充分的重复之后，便留下复合的缩影ａ＋ｂ＋ｃ＋ｄ等等.这些复合的缩影，时常由于无关宏旨的原因而重现，它们有时虽以联想为依据，但有时不依赖联想，却也一样能重现. 那末，在这些复合缩影的重现的情况下，它们的各部分便更进一步联系着，同时彼此也永远地更逐渐接近了. 这与我们刚才的观察是相吻合的，那便是说，联想永远地愈来愈密切了，愈来愈亲密了.第五种情况：当观念ａｂｃｄ等等，已经以前述之任一或一个以上的方式，充分地被联想了之后；如果它们之中，例如ａ，因为Ａ与另外的感觉Ｘ或观念ｘ，也有联想的关系，那末，这样被“Ｘ或ｘ” 引起的ａ，也将常引起其余的一切ｂｃｄ等等，并且还会把它们全部更密切地联系在一起.现在，读者从大体上就可以看出，简单的感觉观念，必然因联想进而变为一束一束的、一组一组的；并且它们之中的每一束或每一组，终必借着几个复合体的密切联系与搀杂揉合，而连接成为一个复杂的观念.从观察中也似乎可以看到，我们许许多多的理智观念，例如那些属于美丽、荣誉、德性等名辞之下的观念，事实上都是由几部分组合而渐渐联成的一个复杂的观念. 西方伦理学名著选辑９５１ 第四章 第六节 道德感的苦与乐 命题第九十九，考察道德感的苦乐，对于前述的理论，究竟适合到何种程度.某些心灵的情绪，以及由之而发生的行为，是对上帝的，例如，虔诚，谦卑，忍受，感恩等；某些是对人的，例如，慈善，仁慈，慷慨，同情，谦虚，感谢等等；某些是关于个人自己的享乐或受苦的，例如，节制，忍耐，满足等等. 当一个人相信他自己怀有、并且反省着这些情绪的时候，一种愉快的意识和自许，便在他心中油然而生，这绝对不是因为他直接而明显地考虑到因具有这些好的德性后，于他自身有什么利益. 同样的，看到其他的人有这些美德，也为着他们而产生一种无利害关系的敬和爱. 并且不虔诚，亵渎，不仁慈，愤怒，残酷，妒嫉，负恩，放纵，猥亵，自私等等这些相反的心情，也都是伴随着、亦即受着我们自己和人家双方面的斥责的. 总之，人类的心理状态，大致如此. 然而随着各人特殊的教育，心性，职业，性别等等，又有许多特殊的差异.或者，换句话说，属于美德与恶习，职责与罪过，无辜与有罪，功绩与过错，正当与错误，善德与恶德，公正与不公正，适当与不适当，义务与禁止等等的次性观念，对某一个人来说，与对具同一语言或具不同的语言而以相当的文字来表示的另一个人来说，意义是相似的；但却并不绝对吻合.它们是随着教育，性情等等的不同而或多或少略有差异的.那末，我们观念中的大同和小异，以及继之而起的赞同或斥责，似乎尚可从下面各点，加以分析和解释. ０６１西方伦理学名著选辑 第一，孩子们多半被教以美德和恶习，职责和罪过等等之间的区别及对立. 并且美德和恶习，也经过种种概括的描述而后谆谆告诫给他们. 人们告诉他说，前者是善良的愉快的、美丽的、高贵的、适宜的，并且值得赞美和报偿的等等；后者是可恶的、痛苦的、可耻的，并且是应该惩罚的等等；所以，早已在心中与这些字发生了联系的那些适意和不适意的联想，借着他们对长者的信心，分别地转移到美德和恶习上面去了. 至于成人以及那些很少受到、甚或根本没有受到父母或长者的训诫的孩子们，在日常生活的交往上，也受着同样的影响，只是程度较弱而已. 美德通常总是为人们所赞扬的；只要一般的情形容许，它总是为一切的褒语和尊贵的称呼所鼓励. 在一切善良的交谈和书籍里，恶习受着各种非难和谴责. 甚而在下等的交谈和书籍中，对恶习的非难，较之于对美德的排斥，也总是更为常见，更为普遍的事；所以，只要人们的判断是受过他人的评价的影响的，那么他们在善恶的天秤上，大体总是趋向于美德的.其次，正如同许多恶习之有恶果一样，美德也伴随着许多不待旋踵的善报，而且在整个生命的历程里，也都是如此.纵情声色使人病痛、赧颜、残废、污浊、恐惧和焦虑不安；然而节制则身体舒适、精神自由、能对快乐事物感觉欣悦、受人良好的品评、官觉智力及体力的健全、高寿、富裕等等.愤怒，恶意，妒嫉，会引起别人以愤怒，恶意和妒嫉以相报复，并会引起对自己的损害，谴责，恐惧，和永不安宁. 同样的，善意、慷慨和同情，也会引起同样的报答，并可予人以社交上的和友谊上的乐趣，良善的斡旋，以及崇高的褒语. 当一 西方伦理学名著选辑１６１ 个人由爱邻居进而虔诚地去爱上帝，景仰它、依赖它，并且按照应如何就如何地去崇拜它的时候，赤诚的愉快和慰安便产生了；当道德或宗教仍然还在人们的心头存留着一些踪迹的时候，和前者相反的轻蔑上帝，或实践上的无神主义，对天道或天意的诅咒，犹疑不定，鲁莽地渎亵神圣等等，就很明显地是和深沉的焦虑，忧郁以及迷乱等等相伴随着的. 如今这类的快乐和痛苦，由于时常经各种不同的组合而重现，由于在不同情况内而彼此相互转移，由于各种美德与其报酬间的彼此契合，并且由于各种恶习与其惩罚间的彼此联系，当我们一反省我们自己的道德的情绪和行为时，我们就会得到一个概括的、混合的、愉快的观念和意识；但反之，当我们反省我们自己的不道德的情绪和行为时，我们就会有一惩罚过错和不安之感，且会引起我们对于他人的德性的敬爱，和对于他人的恶习的痛恨.第三，因为他人的虔诚，仁慈，容忍和我们发生了关系（关系虽远，但很明白）而立刻使我们感到有益的那些利益，以及从恶习中来的相反的恶果，由于联想的原故，首先引起我们去爱或恨那些人本身，这和讨论同情时所说明的是一样的.其后则又借更进一步的联想作用，去爱或恨那种抽象的、与自利无涉的美德或恶习. 并且，无论这些美德和恶习是在我们自己本身也好，或者在别人身上也好，我们都是用着那同样的眼光来看它们的. 我们对于别人的美德的敬爱，既然由我们实践此种美德所产生的那些愉快知觉所促进，同样，这种愉快的知觉，也为我们敬爱别的那种美德所促进.第四，一切美德彼此间的深厚的融洽，以及它们对生命 ２６１西方伦理学名著选辑 及非生命世界中的美、秩序和完善的融洽，都在美德上印了一个非常可爱的特征；与此相反的自相矛盾、残缺以及恶习的恶作趋势，都使所有想到这些东西的人，感到讨厌，感到憎恶. 这二者多半都会产生这一类从想象的快乐与痛苦中借来的语言. 并且还以特殊的力量和巧妙的配合，把这类语言应用到美德与恶习上面去.第五，考虑来生的情况所产生的希望与恐惧，从本性上看来，它们本身就是高度的快乐和痛苦. 所以人们由于对那实际经验到的自然神教或天启宗教所发生的信心，由于常被目击到和沉思着的那种死亡，由于怀念亡友所致的损失，由于亲身的苦痛，由于尘世间的失望和悲愁等等，便对它们奠定了一个稳固的基础，那也就是在这些希望的快乐与责任之间，在这些恐惧的痛苦与罪过之间，形成了一个强烈的联想.由于这些联想的印象，总是在被翻来覆去地重现着，我们终于就把那责任变成了快乐，罪过变成了痛苦，给予好的名称以光辉，给予坏的名称以诋毁.并且如同其他的联想一样，它们一些儿也用不着忆及另一个境界的恐怖和希望. 因为责任和这些希望的快乐、罪过、和这些恐惧的痛苦，已经有了一个强烈的联想了.第六，神是一切自然及道德的、完善的、无穷无尽的源泉和无底的深渊.对于神的一切沉思和各种祈祷，换言之，即表示我们对它爱戴、希望、信仰、谦恭、感谢、尊敬、恐惧、仰慕的情感的一切方式，都借着联想把它所有的完善、伟大、光荣等的自然属性，变成了道德属性；那便是说，变成了纯粹的道德. 我们将要用这种方法来学得慈悲、仁慈、神圣和 西方伦理学名著选辑３６１ 完善，因为上帝就是如此的. 并且还要学着随时随地去爱仁慈、神圣和完善.因之我们知道，当那些从感觉、想象、野心、自利心、同情心、神圣感所得到的快乐与痛苦互相一致的时候，当它们和性情的倾向性相一致，并和世界的秩序相一致的时候，人们便产生道德感于其内心，它引导我们去爱美德，赞扬美德，并且惧怕、仇恨和讨厌罪恶.所以道德感拥有他自己的权威，因为道德感是其他一切感觉的总和，是它们的最高的成果.道德感能运用人的整个性灵的权威，来对付那与良心或道德判断的规定和命令相违背的任何乖谬部分.也似乎是这样子的，道德感使我们对神永远有着纯粹的爱，把它当作我们最高终极的善，当作我们的目的、中心并且它虽是一永远得不到的然而却是唯一的归宿.当道德感增进到很完善的时候，一个人可能就变得只会因为应该而爱和恨了，那就是说，道德上的美和正直所产生的快乐，以及道德上的不适宜和缺陷所产生的痛苦，几乎都可以在瞬刻之间即被转移到它上面去或结合起来.犹豫，可以看成是由道德感退化而变成的，它相似于由敬畏上帝而变成了迷信. 因为它是从显然的或隐蔽的罪恶意识，从身体上的不协调，从错误的理解方法，变到这种情况的.它也和迷信有着密切的关系，（正如同道德上的正直和对上帝的正直的敬爱及畏惧有着关系一样） ，并且我们常常察觉犹豫也和迷信一样，它只顾弥补一件错误的事以求自救. 因之，一错而再错，以致渐渐抛弃了那显然的或隐蔽的罪恶意识. 还似乎是这样子的，在这种不完善的境况里，人们不事 ４６１西方伦理学名著选辑 先存着一颗犹豫的心，他们的行为也很少能够达到任何很正确的程度；因为这种犹豫的心，可以指导他们去留神地、公正地和严明地推测情绪和行为的本性与后果.这与所谓的道德感和判断有时被认为是以永恒的理智和事物的关系为基础的、决定人心的诸因素. 那些坚持这两种意见，或坚持二者之任一意见的人们，也许可以从联想中，得到和前述道德感的分析一致的解释. 但是如果所谓天性，是有沟通脑继而又沟通心的性质，或者说是唯一能沟通人心的性质，于是它便会脱离联想而俨然独立；如果道德天性的意义，有产生那具有情绪及行为的道德判断于我们内心的那样一种性质；那末，为了赞助这一种道德天性的意见，是必需举例证明：那一点可以知道，道德判断之生于我们内心，是脱离“居先而有决定性”的联想而独立的.同样，如果认为道德行为，如果认为我们对于那种道德的判断，都是建立在那永恒的理性和事物间的关系之上的（理性是从事物的关系上引申得来的） ；如果认为理性能证明某行为是道德或不道德的；而且如果我们认为理性和许多关系，从人心的观点看来，似乎总是相同或近似的，因而便称之为永恒的——同时，理性又脱离“居先的联想”去独立决定人心，去组成适当的道德判断：如果它们真是这样的话，那么也应当用适当的例子来加以证明. 在我看来，就我们所能够判断的例子而言，例子的性质似乎适得其反的；并且例子有利于那种以联想来推论我们所有的道德判断（以及赞扬与贬斥等）的说法的. 虽然，有些联想形成得那样早，它们那样常常地重复着，联系得那样牢固，而且和大家所共有的人 西方伦理学名著选辑５６１ 性，和一切人的实际生活，有着那样密切的关系：以致在一般的语言习惯上，有主张它是原始性质和自然天性的说法；以致当它和显然是人为的性质相比较的时候，似乎就象是天性一样；以致当它和复杂的、道德上的推断相比较时，照习用的话语说来，也似乎象公理，象永真的直观命题；但是我竭力想在这里说明，一切推断和情感，仅仅只是联想的结果.（根据《ＯｂｓｅｒｖａｔｉｏｎｓＯｎＭａｎ》，１７４９，第二版；龚献文译） Ⅱ. 大卫. 休谟 休谟（ＤａｖｉｄＨｕｍｅ １７１—１７６）在伦理学上是把培根、洛克思想加以发扬光大的思想家. 他开始把道德与宗教严格分开. 他在《人性论》的第三卷上，曾专论道德；后来又进一步写成《道德原理的探讨》（ＥｎｑｕｉｒｙＣｏｎｃｅｒｎｉｎｇｔｈｅＰｒｉｎｃｉｐｌｅｓｏｆＭｏｒａｌｓ，１７５１） 一书.他在道德理论上是一个决定论者，他认为人性，不分古今，都是一致的，有什么情欲，情绪，就可产生什么行为，人的行为受法则控制，正如自然界受规律控制一样，动机与行为，有一种必然的关系.至于人性内容，有理性、有情感；情感对行为，有决定的作用，理性则在行为决定后制造一般的规则，二者互为补充. 道德内容，虽然不能排除利己动机和欲望，但同情、正义感、仁慈感，却在道德行为中起积极的作用. 所以，人，一方面受自爱自利之心驱使，但同时也根据同情、正义，发展了对他人的义务感. 既然如此，一切行为具有道德性质，那必然也对社会或他人是有用的. 功利是道德的最后裁判者.也因此，休谟对正义曾作过非常详细的分析与论述. ６１西方伦理学名著选辑 选自《道德原理的探讨》（１７５１） 第一章 道德的一般原则（或译总原则） 虽然这个关于道德的一般原则的问题是不寻常的和重要的，但是我们现在还无须对它用更大的功夫加以探讨. 假如我们能够在本书中适当地发见道德的真正来源，那么，感情或理智在所有道德中占的成份有多少，便容易见到了.为达到这个目的，我们将设法采用一种很简单的方法：我们将分析那构成日常生活中我们叫做人格的各种心灵性质的复合体：我们将考虑每一种使一个人成为或是敬爱或是怨恨侮辱的对象的心灵属性；考虑每一种习惯或性情或才能，这种习惯性情或才能要是被指为属于某一个人的时候，便暗示对这个人不是赞美便是怨恨，同时便将引起对于他的性格和态度的某种颂扬或讥评. 在讨论道德的问题上，人人都有一种敏感，这种敏感给予一个哲学家以充分的保证，他可以用不着顾虑在编制概念时有什么了不得的错误，或者错置他所思考的对象的危险：他只须由衷反省，问一向他是否愿意具有这一种或那一种人家说是属于他的性格，和这种或那种道德上的评语是否是出于一个朋友或一个敌人的态度便够了.仅仅语言的性质，便可以导引我们几乎没有差错地形成道德判断；同时，既然每一条舌头都各会说出一组表示好意思的字和另一组相反意思的字，那末稍为谙识语言的表达法，我们便可不用推理的帮助就晓得如何去收集和整理人的可尊敬 西方伦理学名著选辑７６１ 与可指责的各种性格. 推理的唯一目的只是从两方面去发现这些性格的种种共同条件；从一方面去观察那些值得敬重的性格所共同具有的特质，又从另一方面去考查那些招怨的性格所共同具有的特质；同时进而达到伦理学的基础和找出那些作为诋毁与赞颂的最后根源的普遍原则来. 既然这是事实的问题，而不是抽象科学的问题，我们唯有采用经验方法，并从比较特殊实例中去抽出一些普遍的通则来，才有成功的希望. 另外一种科学方法是首先建立一个普遍原则，然后从这原则分支组成一组推理或结论. 这种方法就其本身而论，或较为完善，但较少适合那不完善的人性，同时在研究道德或其他题材上也是一种引起幻想和错误的共同来源. 人们还除不掉他们在自然哲学中求假设和系统的感情，而且除了那些得自经验的论据外，将不会听从其他的理论. 现在已是时候了，他们应该在所有关于道德的论述中去试探出一种同样的改革来，并且放弃所有不是建基于事实上和观察上的伦理学系统，不管这些系统是如何地精审与巧妙.我们将借对于社会道德（按：或译公共道德）——仁爱与正义——的考虑，开始进行我们的探讨. 从分析这两种德性中，我们或可得到一条解释其他德性的门径. 第二章 仁爱 第一节——通常也许可以不费多余的功夫加以证明便可直认为仁爱和温和的性情是值得敬重的；而且无论它们出现于什么地方，它们总会引起人们的善意和嘉许的. 这些形容词：善交际的，好性情的，人道的，慈悲的，感恩的，友好 ８６１西方伦理学名著选辑 的，慷慨的，有益的，或其他相等的字眼，在各种语言中都是为人所熟知的，而且普遍地表示人性可以达到的最高美德.当这些温和的性情，和出身、权力，和卓越的才能联在一起，以及当它们出现于良好的政府或对人类有用的训示中，仿佛它们甚至能够提高那些具有这些性格的人至于超出普通人性的地位，而且在相当的程度上使他们接近于神圣. 高超的智能，不屈不挠的勇气，顺利的成功，这些也许只足以使一位英雄或政治家成为公众的嫉妒与恶意的对象；但当这些美德一旦加上了仁爱和好善的成份，当各种行为实例均表示出曾经为宽大温和或友善等德性所浸润，这时，嫉妒立即不攻自灭，或随即附和于普遍的称赞与颂扬声中.当雅典最伟大的政治家和将军伯利克里临终的时候，围绕在他旁边的朋友们，以为他这时已失去了知觉，因此开始列举他的伟大的性格和功业，他的征讨与胜利，他的特别长久的执政期，与他的几种屹立于大众的敌人之前的胜利纪念品，借以畅抒他们为这位将死的恩人所怀的哀情.“你们忘记了” ，这位完全听见他们所说的话的临死的英雄喊道：“当你们畅述了这么多关于我的那些大部分受命运所决定的世俗的功绩时，你们忘记了我的美德中一点最显著的地方，你们还没有注意到直到现在还没有一个公民不愿为我而穿丧服”。 对于才艺智能较比中平一点的人，这些社会德性成为，要是可能的话，更加根本的需要；因为在他们的情形下，将没有其他卓越之处足以补偿缺乏这些德性的影响，或者使他们免得受我们最严厉的怨恨和轻蔑.西塞罗说：伟大的野心，卓绝的勇气，在较不完美的人格里容易败坏而成为一种狂烈的 西方伦理学名著选辑９６１ 凶暴. 在这场合里，一些更有社会性、更温和的德性，通常是更被重视. 这些德性永远是良善的，和蔼的.鸠微涅尔在人类广大的智能中所发现的一种主要的优越性，便是智能使我们的仁爱心变得更广大，而且给我们一些比低等动物具有更大的扩展我们的仁爱的机会. 诚然，我们必须承认，一个人只管做好事便可以真正地享受卓越地位的利益. 但单就高超的地位本身而言，却只会更加处于危险和风暴中. 他唯一的特权，便是设法去庇护那些安于他的庇护的弱者.但我忘记我目前的任务不是来赞扬慷慨和慈善心，或来逼真地描画出所有社会德性的迷人之处. 不错，社会德性是足以令人一见倾心的；而且当我们说到或想到它们的时候，便难免要顺口称赞几声. 但既然我们这里的目标比较是注重在道德的理论方面而不是实践的道德，我们只要这样略略提一提便够了；没有旁的性格比慈善、博爱、友谊、感恩、自然的感情和公益心、或一切出于一种对他人的温柔的同情心，以及一种对我们人类的广博的关怀这些性格更有被人们待以善意和赞美的资格. 这些德性不论出现于甚么地方，它们自己便仿佛用一种方法使自己渗透进看见它们的人，而且替它们自己唤起一种同它们所传播到周围的情绪一样良好和亲切的情绪.第二节——我们要注意，当我们在嘉誉随便一个仁爱与慈善的人时，我们从来不放弃坚持一种条件；这便是由于他的交际与服务所给予社会的幸福和满足. 我们往往说：他对他的父母是以他的虔诚的敬爱和孝顺的奉养使自己得到爱 ０７１西方伦理学名著选辑 宠，而不是全凭自然的关系. 他的儿子们从不会感到他的权威，正因为这些权威是用在为他们谋幸福的. 对于他，那爱的关系，是得力于仁慈和友谊才牢固起来的. 友谊的关系在他欣然遵守每一应尽的义务之下，才接近了亲爱和倾心的关系. 他是他的家人和从属的幸福的确实泉源；只要命运不抓住了他，他们是用不着恐惧命运的威胁的. 从他，饥者得食，裸者得衣，愚昧与慵懒，学得技巧和勤劳. 他象太阳，象一个神派的次级统治官，鼓舞、激励、和支持这周围的世界.要是限制到私生活上来，他的活动范围就比较狭小了，但他的影响却是完全慈祥和温和的；要是擢升到较高的地位上，人类与后世，均可享受到他的劳动所结的果实.既然当我们要激发起对某一个人的敬重心时，我们每爱采用，而且是很成功地采用这些赞颂的题材. 那么，是不是我们从此便可得到一个结论：社会德性的效用，至少构成了它们的优点之一部分，而且是它们之所以如此受普遍的称赞和注意的一个泉源.这样，即使当我们推荐一种动物或植物，说它是有用的和有益的时候，我们也给它一种适合于它的本性的称赞和吹嘘.相反地，当我们想到这些低等生物之任何有害的影响时，我们同样会生出一种反感来. 眼睛喜欢看见一片成熟的稻田和满载着果实的葡萄园；喜欢看见吃着草的马和放牧的羊群：但尽量避免瞥见那窝藏豺狼毒蛇的野草荆棘.一部机器，一件家具，一套衣裳，一间屋子，只要是为使用和方便的目的而合适地构造出来的，便是美好；而且能够令人满怀快感和叹赏地对它凝视不舍.一只有经验的眼睛， 西方伦理学名著选辑１７１ 是敏于识别许多为外行的人所忽略的优点的.当我们要褒扬一种职业如经商和生产事业之类时，我们如能够注意到这种职业对于社会的贡献，这不是更有力量吗？ 教会里的一个僧侣或审讯异端的官员，当我们说他的职位是无用和贻害人群时，他不是要大发雷霆么？ 历史家当述及他的劳力所产生出来的利益时，便满怀得意. 一个小说作家总要减轻或否认他的文风所给予社会的恶影响.一般说来，“有用的” 这简单的形容词，包含多少的称赞！ 其反面又复包含了多少的责骂呀！ 西塞罗反对伊壁鸠鲁学派时说：你们那些神祇，就算具有你们的想象所假定他们所具有的一切完美的性格，也是不值得崇拜和敬慕的. 他们全是不活动的无用之物，甚至那为你们所大加讥嘲的埃及人，也从来不把一种他们认为没有用处的动物视为神圣.怀疑派的人主张说：所有宗教崇拜，皆起源于利用无生物，（如太阳，月亮）以作为支持人类造福人类之用. 这虽然可笑，但也为很多史家指为是一般人崇拜卓越的英雄与立法者的共同理由.植一棵树，耕一方田，生产小孩；从拜火教的眼光看来，是功德昭彰的行为.公共效用这条件在各种道德的性质中，是最显而易见的；而且不论在哲学上或日常生活中，对于义务的范围发生甚么争论时，我们要给这问题一种较有确定性的决断，便非从各方面审察人类的真正利益不可. 假使我们觉得某种从表面上 ２７１西方伦理学名著选辑 轻易接受的错误意见占了上风时，只要一经更深的经验和更可靠的推理给了我们一些对人事的比较正确的观念之后，我们立刻就会取消我们当初的错误情绪，而重新去调整道德上的善与恶的分野.施济乞丐，自然是容易得到人家的称许的；因为乍看起来似乎是去减轻乞丐的穷窘. 但当我们想到由于这种行为而纵容了懒惰与放荡的恶习，我们便宁愿将这种施济行为看做是一种弱点而不用视之为美德了.从大体看，有一点似乎是不可否认的，就是说，没有旁的东西比较一种高度的仁爱的情绪，能赋予一个人以更多的美德，而且甚至这种情绪的一部份优点，也是来自其提高人类利益和造福社会的倾向的. 我们乐得去看这种人格与性情所产生出来的有益的后果；而且凡是具有如此吉祥的影响与促进如此值得欲求的目的之事物，皆足使我们一见而感到满意和愉快. 公共德性，决不能视做是和它的有用的倾向相分离；也不能视为是贫乏而无结果. 人群的幸福，家庭的和谐，朋友间的互助，将永远被认为是社会德性之温和地支配人心的结果. 第三章 正义 第一节——正义对社会是有用的，因此至少正义的一部分优点必定是由于有用的缘故得来. 要证明这一点或许是一种多余的事情. 我们说公共效用是正义唯一的来源，把这种德性的有利的效果，看成是这种德性的优点的唯一基础，这种较不寻常较重要的说法，是很值得我们的审察和探讨的. 西方伦理学名著选辑３７１ 让我们假定：自然曾经赋予人类以充足的物质享受，使人人对于世事的变化可毫不感觉不安定，而自己也可毫不费心思劳力，便可充分满足自己的最贪馋的嗜欲，和奢侈的幻想所愿意欲求的一切. 他的天然美，我们假定，超过所有的人工装饰，终年的温暖气候使一切的衣服或遮盖物都变成不需要. 野菜是他最精美的食品；清泉是他最甘美的饮料. 用不着劳动耕种或航海. 音乐，诗歌与玄思，变成他的唯一的职业；高谈佚乐和交游是他唯一的消遣.在这种幸福的状态中，很明显地各种其他的社会道德将会大加发展，且会增进十倍；但是，他们从来不会梦想到有所谓慎重的、含有妒忌性的“正义”德性，既然每个人都有比他所需要的更多的东西，均分财产岂不是便没有意义了么？ 在根本没有损害的可能的情形下，私有财产制又何从而兴起呢？ 给人家抢去了一件东西，我只要一伸手便可以取回来，同样有价值的另一件，这时候我何必硬要说这一件东西是“我的”呢？正义，在这种场合完全失去了效用，它将是一种无聊的仪式，而且，在道德的目录里，将不会有它的名字.我们看见，甚至在当前这种人类的穷困情况下，倘若有一种为自然无限量地供给我们的事物，我们还是永远把它留为全人类的公有，并且没有任何权利或所有权的区分. 水与空气，虽然是万物中最不可少的东西，也没有人提议要把它们作为私人的财产；同时也没有人因为滥用这些天然财产而犯了不公道的过失. 在土地肥广、居民稀少的地方，土地也受同样的看待.而且拥护海上自由的人所坚执最力的主张，也莫过于说海洋对于航行的利益是用之不尽的. 假使这种利益 ４７１西方伦理学名著选辑 真的是取之无穷的话，这些理论家决不会有敌人须予以驳倒，也不会有人提出任何割据统治海洋的要求.假使在某地方的某时代里，陆地的供给比那里的居民所能利用的还要多，而海洋却不容易找到，并且所能找到的也只是很小一片的，那应在那里便许会建立起来一种海洋上而不是陆地上的私有财产制.再者，假定人类的贫乏情形还是和现在一样，但人心是那么宽大和充满着友爱与慷慨的情绪，使每个人对他人都怀着一种极端的温柔，并且对他人的利益比对自己的还要关心；则正义在这种状况下似乎很明显地也不会发生效用，它将会为这广泛的慈悲心所代替. 财富与义务的分配和界限，也不会为人所想到了. 当我们知道一个人已经由于他的最强烈的意向很愿意立刻代我谋求幸福，并且要自动来替我做我所想望要他替我做的事情的时候，我何必要用一种契约或诺言来限制他，务必替我做某种好事情呢？除开他因这缘故而蒙受更大的损害，但这时他也知道由于我天生的不忠和仁爱心，我一定会首先去反对他的不智的慷慨的. 当我认为我与我的邻人的利益并无二致，而愿意用好象承担自己的苦乐一样热切和着急的心去与他共尝甘苦，这时我何必想到要替我们的田地立界碑呢？ 基于这种假定，每个人都是他人的第二个自己；用不着关怀，用不着界限，也用不着分辨. 而且全人类可组成一个同一的家庭；在那里一切东西大家公有，也可以自由地被享用，不用顾虑到财产的问题. 但大家也审慎地以全部的心去尊重每一个个人的需要，正象我们自己的利益为他人以最友好的态度替我们关心一样. 西方伦理学名著选辑５７１ 依当前的人心看来，怕我们不容易找到这种泛爱的完全实例了；但我们还可以看到，家庭的情形，便接近这种理想的例子，尤其当各份子相互的仁爱心越是浓厚时便越接近；等到所有的财产的分别几乎完全消失和混融在一起. 法律假定结婚的男女间友情的结合力是强大到可以废除他们的财产界限的程度，而且时常这种结合力是有这样的力量的. 但我们可以注意到当新的热诚的灼热尚存在时，当每一种原则被燃烧而成为狂乱时，财物公有制便往往被人尝试采用. 而且除开由于这种人类虚伪的自私心的重现而经验到这种制度的不方便之外，没有旁的能够使这些鲁莽的狂热者重新采用这种正义和划分财产的观念. 那么这种道德完全因为它对人类的相互关系以及社会情况有不可少的用途而得到它的存在这一点是真实无妄的了.为使得这种真理更加明显起见，让我们颠倒前面的假定；对各种情形，从相反的极端，来看看这新的情况将是怎么样.假定有一种社会缺乏一切普通的必需品，以致用无以复加的节俭与勤奋都不能使大部分人免于死亡和全部的人遭受极端穷困之苦. 我相信在这急迫的环境中大家马上会同意将这些严密的正义规条，暂时搁置起来，而代以一种最强烈的欲望和各自求生存的动机. 覆舟之后，各个人不顾以前的财产的限制去攫取他所能取得的任何安全的工具，这能算是一种罪过吗？或者，假定有一个被围攻的城市，正要被毁灭于饥饿之中，我们能想象这时人们，看见在他们面前有足以自保生存的手段还会审慎地顾虑到那些在旁的情况下便是正义的规律而宁愿坐以待毙吗？这种正义道德的用处和目的，是要借 ６７１西方伦理学名著选辑 保持社会秩序以获得幸福和安全：当社会正要毁灭于极端穷困时，由于侵犯和不公道，人们是不必恐惧被加以更大的罪名的；人们在这时可以直接本自己的智虑和依照人情之所容许的一切手段用以自保生存. 大众甚至于在并不如此急迫的时候，不必问物主的同意而自开仓库，正如他们理直气壮地认定：政府的权限，在符合公平的原则之下，可以容许如此处理. 又如一群人在一次饥荒中不受任何法律或民法的约束而乌合起来，均分面包，虽是使用武力、甚致采取暴行，我们怎能诋之为犯罪和有害的行为？ 同样假使命运偏要使一个有德行的人卷进了一种流氓的社会里，远离了法律和政府的保护.在那种惨淡的环境中，他必须采取什么行为呢？ 他看见遍地都是这样一种拼命的抢掠，这样一种对于公平等原则的轻蔑，这样对于秩序的藐视，这样愚蠢地盲目的必然后果，必会立即发生的悲惨结局，终必会使得大部分人遭毁灭并使其余的人的社会完全瓦解. 他此时除开武装自己别无他法，他抢夺不论谁的剑或楯：去攫取任何自卫与安全的武器：同时既然他对于正义的特殊的顾虑已不复有益于他自己或他人的安全，因此他必须直本自己求存的心而行动，用不着理会那些已不复值得他的关心和注意的人们.任何人，甚至政治界的人，当他的罪恶遭受公众憎恶时，他的财产和身体就要受法律的处罚. 这即是说，通常的正义规条，对于他是暂时无效，而且为了社会的利益起，给予他一种在平时如果没有过失与损害不致遭受的惩罚，也变成公平的了. 西方伦理学名著选辑７７１ 在公开战争的狂暴状态中，各参战团体见到道德对于他们已不复有何用处或利益，这时候他们中间的正义规律怎能不暂时失效？代替那些公平与正义的规律，是战时法规，这些法规，都是为着人们当下所属的特殊环境的用处和利益而产生出来的. 又假定一个文明国家，在与一些甚至不顾战时法规的野蛮人作战，前者也不得不停止对于这些法规的遵守，因为它们已不复发生效用；而且还不得不尽量用每一种最残忍最恶毒的行动或攻战方法，去对付这些最先发动战争的侵略者.然则，公平与正义的规条，是全依照人们当下所处的特殊情况的不同而定了. 这些规条的来源和存在的可能，也本是由于社会人士认为它们对社会有用、因而共同严密地和正常地遵守它们的结果. 在任何值得重视的环境，其中总有反常的社会状态：如产生极端的丰足或极端的贫乏；人心变得完全谦和，仁慈，或者变得十足的贪婪与毒恨；这时，你可以令正义全部丧失其效用，因而毁灭它的本质和停止它对于人类的义务.社会的普通状态，处于这一切两极端之间. 我们自然地偏爱我们自己和我们的朋友；但我们也懂得从一种更公平的行为中会得到益处. 自然并不以放开的手慷慨地给我们很多的享受；但借技术，劳动和勤劳，我们却能够大量地得到它们. 因此，财产的观念在所有文明社会中，都是必需的东西，也因此，正义对于公众，还有它的用途；而且仅仅因此，它的优点和道德义务，也显现出来. ８７１西方伦理学名著选辑 第九章 个人美德 也许显得很奇怪：在这么晚近的年代里的任何人，还觉得需要用缜密的推理来证明，个人美德包含在对自己或他人皆有用或皆愉悦的心灵性质里. 这原则即使从最浅陋最缺乏经验的研究道德的人看来，也并不觉得生疏，而且由于其本身的明显性，可以毫不加讨论与辩争地便被接受. 任何有价值的事物都很自然地是有用的或令人愉悦的，因此令我们难以想象：何以我们还要把这问题作为一种精细的搜索与探讨的对象，或加以更进一步的研究和思考. 而且，既然每一种有用的和悦人的事情，总须具备这些有关于做这事情的本人或他人的品质，然则去描画出个人美德的完整轮廓，便仿佛象太阳投射影子和水里反映影像一样地自然. 假使被投影的地面不是破碎不平，这映像的水面不被搅乱和混浊，不需要任何技术，不用费多少心神，一种正确的形影，便会被显现出来. 同时，当这么简单清楚的道理会那么长久不为那最缜密的考验所觉察，不禁使我们觉得哲学家的许多系统与假设，反而将我们的自然理解弄得颠倒错乱了.但不论这事在哲学里情形怎样，在日常生活中这些原则还是隐隐地为人所采用；当我们要赞美或讥讽，称许或诋责他人的行动或举止时，我们也不会再想出任何其他褒贬的题目或考语来. 假使我们在每一种业务的或娱乐的交际上，在每一种言论或谈话中，去注意人家，我们便随处——除开在学校里——都可发觉他们对这题目不是茫然无知的. 下面的谈话例子不是自然不过的么？我们假定有一个人对另一个人 西方伦理学名著选辑９７１ 这样说：你很幸福，你已把你的女儿嫁给克林的斯了，他，又高贵，又仁爱，每一个要跟他接洽来往的人都敢自信能够得到他的公道和仁爱的接待的.（１。对他人有用的性格）又有一个人说：我也庆贺你这女婿的有希望的前途；他对研究法律的孜孜爱好，他的对人对事的敏捷了解力和预见，表示他将来有最大的光荣和发展.（２。对自己有用的性格）第三个人附和道：你把克林的斯说成只是一个办事老练的人，使我有些惊讶. 最近我才在一群快活不过的人中遇见他，他而且是我们谈话的生命和灵魂：他有那么多的机智与良好仪容，那么殷勤而不矫饰；那么多的新颖的知识而又表达得那么雍容自然，在任何旁人身上我是从来没有见过的.（３。悦人的性格）第四个人又说：假使你和他更熟识些，你或许要更加敬仰他. 你留意他，你便可以看见他那种欢悦的精神并不是象火花一样为几个同伴所激起的一种暂时的闪现. 这种精神一直在他全生命中泛滥着，而且保持在他的脸容上一种经常豁朗的表情，和在他心灵中一种镇静.他曾经过严重的困难、不幸、和危险；同时他以他心灵的伟大去征服这一切.（４。悦己的性格）。 诸位：我喊道：你们在这里给克林的斯描画的像，便是完善的美德本身的像，你们每个人都在这像上画过了一笔，你们不觉已超过所有格列先（Ｇｒａｔｉａｎ）与喀斯梯利盎（Ｃａｓｔｉｇｌｉｏｎｅ）所描画的图像. 一个哲学家可以选择这种性格作为十足美德的典型.同时，既然每一种性格对我们自己或他人是有用的或令人愉悦的，在日常生活中便可以被认为是个人美德的一部份；所以当人们用他们的自然无成见的理智去判断事物，不为迷 ０８１西方伦理学名著选辑 信和假宗教的虚幻的粉饰所诱惑时，没有旁的性格将会被接受. 独身，斋戒，苦行，制欲，克己，谦卑，缄默，孤寂和一大串僧人式的德性；如果不是因为它们不适用于任何目的：既不增进一个人在世上的幸福，也不使他成为社会上更可贵的份子；既不培养他成为一个可以享乐他人的角色，也不增加他自寻享乐的能力；那么他们怎会到处受有识之士的斥拒呢？我们注意到，相反地它们阻碍了这些有价值的目的，使理解迟钝，人心僵化，又使想象模糊，性情阴沉. 所以我们正好把它们列入另一栏，放到不道德的目录里. 在世界的人类中，也没有任何迷信足以完全转变这些自然情绪的力量.一个沉闷恍惚的热心家，死后在历书上或可有他的名字，但生前他将永远是孤寂的人，除开那些和他自己一样的精神恍惚与愁闷的人外，没有人乐于亲近他.这似乎是一好事，目前的理论界，没有对各种存于人性中的仁爱或自爱的程度，作无谓的争辩；这种争辩是绝难得到什么结果的，一方面因为争辩的人不容易被说服，一方面又因为由争辩者双方可各自提出来的现象是那么散漫不定，并可以用那么多的道理来解释，以致使人们无法对这些现象加以精确地比较，或从其中抽出任何有决定性的推论或结论来. 为满足现在讨论的目的，只要我们承认下面这些除非荒谬已极的人不会辩争的事实就够了：混和在我们心胸里，总有一些仁爱的情绪，不论怎样少，但是它分布在人群中间，总有几棵友谊之花；揉混在我们的躯体里，总有几粒柔顺的性格，和那些狼心蛇性共住在一起. 无论这些宽大慈爱的情绪微弱到什么程度，就算它们没有举一手动一指之力量也罢，但 西方伦理学名著选辑１８１ 它们必定依旧指挥着我们的心去决定外物的价值. 当每一种东西的其他条件各各相等时，它们会冷静地产生出一种宁肯爱那些对人类有用的东西而不愿爱那些对人类有害和危险的东西的偏爱. 一种道德上的区别，因此立即发生. 这是一种普遍的赞许和谴责的情绪，一种对一类事物是倾慕（不论如何模糊）对另一类事物又同样厌恶. 即使那些热烈主张人性中有显著的自私心的思想家，听见我们说到这些存于我们的本性中的微弱的德性的情绪，也不会怎样愤懑的. 相反，他们很想同时来维持这两种道理；而且他们的讥讽精神（所表现者为讥讽而非腐化）自然生出两方面的意见，这两种意见事实上是有一种坚强的几乎不可分解的联系.贪婪，野心，虚荣，和所有的情欲，寻常，虽不大适当地被称为自爱，但在这里，却不被列入于我们关于道德来源的理论之内，这并不是因为它们太过于微末，而是由于它们不适合我们理论的目的. 道德的观念，总是蕴含着某种人类普遍共有的情绪，这种情绪使同一的对象得到普遍的赞美；并且使每个人或大部分的人都同意对这对象的同一的意见或批评. 此外，道德观念还蕴含着一种情绪，其普遍及广泛程度几及于人类全体，并使距离最远的人的一举一动，都根据它是否符合公认的“正当” 的规则而成为赞颂或谴责的对象.只有这样两种情况，才算是属于仁爱（或人道）的情绪. 其他的情欲在各人的心中产生很多强烈的欲望与憎恶、爱好和怀恨等情绪. 但这些情绪既不是很普遍地为人人所共有，也不包罗很广，可以成为任何普遍系统和作为建立褒贬的理论的基础. ２８１西方伦理学名著选辑 C我们为了要切合事理和排除各种困难起见，让我们假定这些理论都是虚妄的. 让我们假定我们已站在一种错误的假设上，把从功利观点看到的快乐，化为仁慈和同情的情绪.让我们承认我们对凡有提高人群福利的趋向的无生物，有生物或有理性的人所给予的赞美，有必要寻求一些新的解释. 当我们去考虑一种事物由于它趋于某种完全不关痛痒的目的而受到赞美，这考虑尽管是困难：但是且让我们暂时容忍这种荒谬，只想一想其后果将是如何. 前面对于个人美德的描述或所下的定义，依然保留有它的证据和权威. 人们也必肯承认每一种对自身或他人都是有用的或令自己或他人愉悦的心灵性质是会给旁观者传送一种愉快的，并且会引起他的敬重心和值得被称为是德性或美德的美名的.这样，岂不是正义，虔诚，诚实，正直，忠顺，贞操，都只因为其有提高人群福利的趋向而受敬重么？难道那种趋向，会和仁爱，慈善，宽大，慷慨，感恩，节制，温和，友善和其他的社会德性，可以分离的么？勤劳，谨慎，俭约，慎守，秩序，坚毅，周虑，判断以及许多纸张也写不尽的德性和才能，难道我们可以怀疑么？我说，这些品性，都趋于增进具有这些性格的人的福利，这是他们的美德的唯一基础，难道这是可以怀疑的么？ 一个人的心灵，保持着一种永恒的镇静和愉悦的精神，保持一种高贵的尊严和大无畏的勇气，保持一种照耀周遭的温存和善意，这比之于另一种心灵被愁闷所阻抑、忧虑所困扰、横 西方伦理学名著选辑３８１ 暴所激愤、或沉沦于最可耻的卑鄙和败德，这样，两相比较，前者自然地本身较有更多的享受，因而也是一种更鼓舞人，和更令人欢悦的形象，这事实谁敢否认呢？这种令人立即感到愉悦的品性，它们靠自身充分地说明了自己. 而一个没有看到诙谐的机智或盈溢的和蔼，以及言谈态度间的恰切的节制或合适的文雅的好处的人，不论他是孤居独处，或生活在各种环境及同伴之中，都必定是不幸福的.（根据Ｒａｎｄ：《ＴｈｅＣｌａｓｉｃａｌＭｏｒａｌｉｓｔｓ》选本，４２７—４２页；王锡爵译） Ⅲ. 亚丹. 斯密 亚丹. 斯密（ＡｄａｍＳｍｉｔｈ１７２３—１７９０） 是英国的经济学家伦理学家. 生于苏格兰，并在格拉斯哥大学、牛津大学上学.１７５１年任格拉斯哥大学伦理学教授. 任职十二年之久.１７５９年发表《论道德情绪》（ＴｈｅＴｈｅｏｒｙｏｆＭｏｒａｌＳｅｎｔｉｍｅｎｔｓ） 一书，这是他在大学内所讲的讲义. 曾连续重版十余次. 他的道德理论，并不十分重视功利的重要，他认为道德的动力，主要乃是社会人所固有的同情. 他是自然主义者，企图将道德的起源，放在自然的基础上，所以，他不赞成神学家用天启来说明道德的起源. 道德要素，乃是人类中慢慢地发展的社会性之产物，是人对人的悲欢同情的必然结果. 人能做到杀身成仁，舍生取义，其出发点，与其说由于利害的计较，毋宁说是希求他人的同情与嘉许. 亚丹. 斯密在１７６年曾发表《原富》一书，此书成为经济学史上经典著作. 有人因此忘记了亚丹. 斯密 ４８１西方伦理学名著选辑 也是伦理学史上重要理论家. 选自《论道德情操》（１７５９） 第一部分 论行为之正当 第一段 论正当感 第一章 论同情无论人类如何被视为自私自利，然而，在他本性之中却很明显地存有几种原则，使他能关怀别人的祸福，而且以他人之能有幸福为自己生活所必需，虽然除了在看见他人幸福时感得欣慰外，他别无所得.怜悯心和同情心便属于这一类.当我们看见别人的悲惨，或是只因为生动地想象到别人的悲惨时，都会感觉到这种情绪. 至于我们常常悲人之所悲，忧人之所忧，其为明白的事实，也无须用实例来证明；因为这种情绪，也象人类天性中其他原始感情一样，绝不只是限于德行隆厚，秉性仁慈的人而已，虽然，也许他们这种感觉特别敏锐.即使如凶顽毁法之流，社会上一向视之为元恶大凶，也并非完全没有这种天性.因为我们对别人的感觉不能有亲身直接的经验，所以我们不能构成一个观念，以明了别人所感受的情形，除非我们倚靠想象，以想见假如我们也处于相似的地位时，该有些什么感觉. 纵然我们的弟兄在受酷刑，只要我们自己还舒舒服服的，我们的五官便不会告诉我们他所受的苦楚，五官之所 西方伦理学名著选辑５８１ 感，从来不曾、也决不能使我们超出个人以外，而我们之能形成若干概念，以知道他的各种感觉，也只是靠着想象作用而已. 不过这个想象能力本身，除了借着显示给我们看，当我们自己处在他的情形之下所将有的情绪是怎样外，也不能对我们有别的帮助. 我们的想象作用所模拟的，不是他的感觉的印象，而是我们自己的感觉的印象. 借想象作用我使自己置身于他的地位上，我们设想他正在忍受所有同样的痛楚，我们好象进入他的肉体里去，而且在某种程度内几乎可说是变成了和他是同一个人，因之形成关于他的感觉的若干观念，甚至虽然不能感觉或体味他当时的情绪，在程度上不免要微弱些，然而在性质上却并不完全和他所觉的不同. 他的许多苦楚，既如此深入我们心里，既如此为我们所摄受而成为我们自己的，最后便开始逐渐影响我们，我们从此只要每一设想到他之所感觉的，便不禁毛发悚然，肤骨俱慄. 因为任何的痛苦灾难都足以激起极度的悲愁，因此设想或想象我们竟处在这些苦难里，便能激起我们同样的情绪，至于程度之深浅，则要看概念的生动真切或迟钝滞缓而定.这是对于他人的悲惨所作的同情感的来源，我们之能设想他人的感觉和能为他人的感觉所动，只是为了我们在想象中能和他人易地而处；关于这点，假如还未说明白，还可以用许多明显的观察来加以证实. 当我们看见一棒正向某人臂上或脚上快要打击下来时，我们自然而然缩回我们自己的臂或腿来；而当那棒真的击下来时，我们竟多少感觉到一些，简直也象和那被击者一样地被伤害着. 又如一群人，当他们正聚精会神地注视着杂技戏里走钢丝的表演者的时候，不禁自 ６８１西方伦理学名著选辑 然而然地跟着钢丝上的人扭曲，转动，平衡他自己的身子，并且想，他们在他的情形下，自己也就得这样做. 神经纤弱的人，和体质清瘦的人，总是抱怨，说看见街上乞丐身上的疮孔疡痕时，在自己身上相应的部分，每每便感到有些发痒和不安. 他们设想病者的痛苦而得的恐怖厌恶，刺激他们身上的那个特殊部分，比任何人更为深刻，因为，那种恐怖厌恶起之于他们的设想，假如他们自己便是那个所见的病人，或者，假如他们自己身上那个部分真也染到同样的病痛时，他们将要如何地受苦. 只是这种设想作用的力量已足以在他们单弱的体质上产生他们所抱怨的那种痛痒和不安了. 即使那身体最健壮的人也能注意到，看着溃疡的眼睛时他们常常在自己的眼睛里感觉到一种非常敏锐的痛楚，那也是由于同一的理由：最健壮的人的眼睛比最瘦弱的人身上的任何部分还都更纤巧柔弱些.在人与人相互之间，能引起同情的，也不能限于能产生悲苦凄楚的情境而已. 不论激动当事人的是什么事件，又不论这事件所引起的是怎样一种感情，只要是一个注意集中的旁观者，只要他能想到当事人的情形，在这旁观者的胸中便有一种相类似的情绪涌着出现了.那些动人的悲剧或传奇里，英雄得救了，我们衷心喜悦，其诚挚的程度比之于在他们危难时我们所怀的焦虑，绝不逊色；而我们因他们的灾难而起的同感，其真切也不亚于因他们的欢乐而起的同感. 我们和他们一样地感激那些忠义的朋友，因为这些朋友在危难时没有遗弃他们；而我们也真和他们一样，从心底恨起，恨那些负义的人，伤害，冷落，欺骗了他们. 在每一种人类的心灵 西方伦理学名著选辑７８１ 所能感受的感情里，旁观者的情绪总是如此想象：先把自己置于对方的处境下，然后想象那个被难者该有些什么心绪.Ｐｉｔｙ（怜悯）与Ｃｏｍｐａｓｉｏｎ（同感）两字如用来表示我们因他人的悲愁而起的兔死狐悲的感觉，是最为确当的.Ｓｙｍｐａｔｈｙ（同情） 这字，虽然也许意义与前二者原来无异，但按现代的用法，却可用来泛指我们人与人之间的任何感情上的共鸣，而不致有多大失当之处.有些情形下，只须在他人身上一眼看见某种情绪，便可兴起感情上的共鸣. 在有些情形下，有些感情似乎能在刹那间从这一个漫布到另一个，不必先知道在有关的当事人方面是什么事如此激动了他们. 例如强烈地表露在神色举止上的悲苦或喜悦，立刻便能影响旁观的人，在某程度内引起了相似的忧痛或喜悦. 一张微笑的脸，对任何一个看见它的人都是一个欢愉的对象，但另一方面，一张蹙额愁眉的面容，便总觉令人忧愁了.但是，这种情形，也并不普遍如此，或者说，并不是每一种感情都如此. 有若干感情，它的表露，并不引起任何一种同情，却是在我们熟知何以发生这样的感情之前，甚至反而使我们对他厌恶，表示反感. 一个人在盛怒之下的暴戾的行为，往往更易激起我们反对他本人，而少可能激起我们反对他的敌手. 因为我们不明了他发怒的原因，我们便不能与他易地而处，也不能设想在他的地位所能引起的任何感情.反而我们却能很明白地看见他所忿怒的对手的处境，以及在这种愤怒下所可能遭受的暴行. 因此，我们自然而然地同情于后者的惶恐或怨恨，而且立刻有意于赞助后者以反抗那加危 ８１西方伦理学名著选辑 险于他的人了.假如悲痛和快乐的表情能在某程度内触动我们，引起我们的相同的情绪，其原故实在由于它们能提示给我们，发生在我们所观察的人的身上的关于好的幸运或恶的幸运的一般的观念. 而且就这些感情说，这样的观念的提示已足以对我们发生一些影响了. 悲哀和快乐所能发生的后果，止于具有这些情绪的人本身，这种情绪的表露，并不象怀恨憎恶等的表露那样，使我们想起任何第三者，这第三者一方面为我们所关切，一方面又具有与他相反的利益. 因此，一般的幸运好坏的观念，使我们对碰着这些幸运的人发生关切，但关于寻衅激怒的一般的观念，并不使我们对这受挑衅的人的忿怒表同情. 自然似乎教我们更加防范小心，以免陷于暴烈的感情里，而在不明事情的底蕴前，更倾向于反对这种感情.并且，假如我们尚未知道原因之所在，即使我们对别人的悲哀或欢乐所作的同情，也总是十分不完备的. 单只表示痛苦的泛泛的怨诉，与其说能引起很确切的有道理的同情，无宁说只是引起要探问他的情况的好奇心，和一种想要对他表示同情的意向而已. 我们所问的第一个问题是，你遭遇了什么事呢？在这个问题被解答之前，纵然我们可以因为“他的不幸”这模糊的观念而如何不安，纵然我们可以因为不断的猜测事实的真相而如何不安，但我们的同情感却总不会十分深厚的.因此同情这事，与其说是由于看见别人的感情而起的，还不如说是由于看见引起这种感情的那个情境而起的. 有时候我们替别人感觉一种感情，而那种感情在他本人却似乎根本 西方伦理学名著选辑９８１ 不会有的；因为当我们为他设身处地想时，只由于我们自己的想象，所以他在实际上并没有那种感情而我们也可在我们胸中涌现. 我们因为别人的厚颜莽撞红起脸来，虽然他自己似乎于他的行为的失检却毫无所感；因为我们总不禁觉得，假如我们要做出那样荒谬的行为来，我们自己不知要觉得如何羞惭了.第四章 我们评判他人爱好的正当或不正当，是看它是否合乎我们自己的爱好而定.我们论别人情绪的正当或不正当，看它是否与自己的情绪相合而定，但其间可以有两种情形；第一，引起情绪的对象，对我们和对我们所要评判的人，都没有特殊的关系：或者，第二，这些对象被我们认为对于我们之中这一个或那一个有特殊的关涉或影响.（一） 关于第一种对象，即对我们自己或对被我们评判其情绪的人，都没有特殊的关系的对象，只须他的情绪完全与我们自己的相合，我们便予以好评，称他为志趣高尚和判断明当. 例如，沃野的秀丽，山河的雄伟，屋宇的装饰，绘画的意趣，文章的格局，人物的言谈举止，各种数量品质间的盈虚消长，以至于日月星辰的辉耀运行，草木鸟兽的滋生飞走，都宛如神差鬼使.总之，所有这些科学与艺术的主题，都是我们和我们的朋友们所认为与我们之中任何一个都没有特殊关系的事物. 我们都从一个同一的观点去观察它们，我们没有同情的必要，不必有想象中的易地而处，以求我们相互之间对于这些对象有情绪上的最大的调和. 然而，假如即使我们受感应时情形不一，而其原因所在，也只因为我们不同 ０９１西方伦理学名著选辑 的生活习惯，使我们对这些繁复的对象的若干部分，观察接触时所用的注意力有深浅的程度的不同而已；再不然，也只是因为我们对这些对象所用的心力有天赋的敏捷钝缓等等程度的不一.当我们的友俦朋辈，对这类明白轻易的事物所得的感情与我们自己所得的了无二致时（也许在这类事物中我们从来找不出一个与我们相异的人） ，虽然，我们必得对他表示同意，但却并不因之而使他值得我们的称许或褒奖. 但当这些感情不独与我们的相合，而且引导指示我们时，又当他形成他的观感时能注意到很多我们所忽视的事物，他就值得为我们所大为褒奖称许了. 因为唯有充满着奇异和惊讶的嘉许，才构成真正所谓褒奖的情绪，而称许便是这种情绪的自然流露.凡是肯定地说出怪异的美丽比最粗劣的丑陋较可取，或者说，二的两倍是四，说这样的话的人，当然普天下的人都会对他表示同意的，但他却一定不会被人褒奖的. 唯有鉴识家的精锐细致的明辨，能分别微细的几乎不可见的美丑之间的差异；也唯有熟练的数学家的深邃的精确细密，能不费力地解析最错综繁复的问题；唯有大科学家与大欣赏家，能指示引导我们的情绪生活，他们这些天才的博大超绝，使我们觉得惊讶赞叹，激起我们对他们的褒奖，并且能有资格承受我们的称许；而我们加之于“理智的德性”的大部分的赞许，都是建筑在这基础上.也许有人以为，他们最初之所以如此为人重视，乃在于他们的那些品质之能有效用（或功用）。无疑地，从效用方面着想，也确乎可以使他们有一种新价值. 但就根本说，我们 西方伦理学名著选辑１９１ 原来之所以赞许别人的论断，却并不把它视为有用，却因为它正当，精确，合于真理与事实：并且很显明地，我们之所以说这论断具有这些品质，也并非由于别的理由，而只是因为我们觉得它与我们自己的判断，正相契合而已. 同样地就欣赏与趣味感说，其所以被赞许，原来也并不因为它有用，而是因为它平允，精致，恰恰适合于对象. 认这类的品质为有用的观念，显然是一种后起的附带的想法，效用并不是首先使我们嘉奖这类品质的原因.（二） 至于另一种对象，即在特殊的方式内影响我们自己或我们所要判断的人的对象，便很难保持这种谐和与相应，而且同时较之前一类对象也远为重要些. 我的朋友并不自然而然地用和我相同的观点以看待我所遭遇的不幸和伤害. 这些不幸和伤害，影响我比较切近. 我们如不以同一的立场去看它，象我们看一张画，一首诗，或一个哲学系统那样，那末，所感受它的影响，便会各自不同. 但是在对于我和我的朋友都不直接有关的对象上所引起的情绪上的缺乏谐和或相应，我尚还可以忽视，但假如那对象是直接与我有关的，如象我遭遇的不幸和受到的伤害之类，如果我遇到了彼此情绪缺乏谐和或相应的情形，那末我便不能忍受了；我易于忽视前者，难于忽视后者.别人即使对我所赏识的画，诗，哲学系统，加以蔑视，但因此而在我们之间引起争吵之类的危险，却是很不常见的. 按理说，我们中没有那一个对这对象应该比谁更关注更有兴趣些. 这些对象对我们都是不关痛痒的事物；因之，我们的意见固然可以相左，但我们的感情却很近乎一致的. 然而对一些直接与你我有特殊关系的事物，情形便大为 ２９１西方伦理学名著选辑 不同了.虽然你的纯理论的判断，虽然你的艺术欣赏的感觉，与我的十分相左，我总可以很容易地忽视了这种对立；并且，即或我有些脾气，在这些题目上，我仍可以在你的谈话中得到若干乐趣.但，假如你对我遭遇的不幸，漠然毫无同情，无所感于我所受的痛苦；或者，于我所受到的迫害，一无愤慨，无所感于我所激越的愤恨，那末，我们以后就会再也不谈这类事了. 我们会变得互相不能容忍了. 我既不愿支持你，你也不愿扶助我. 你既骇怪我的性情暴烈，我也以你的冷酷不仁和缺乏感情而愤怒.在这种情形里，在一个旁观者与一个直接有关的当事人之间，如果在情绪上要有相应的契合，那个旁观者第一便先得更尽可能地为那人设身处地，并且要设想每一个可能引起他痛苦的细微末节. 他必须采取完全和他维妙维肖、一无二致的环境；尽可能地使想象中的设身处地愈完备愈好，在这种设身处地上，同情正建筑在上面. 第二部分 论功罪或论赏罚的对象 第一段 论功罪感 第一章 凡被视为感谢的对象，应得到酬谢（Ｒｅｗａｒｄ）。 凡被视为憎恨的对象，应被责罚.因此，对于我们，有若干行为，可视为某种情绪的正当的对象，那种情绪当下直截地激起我们对别人酬谢图报，这样，那种行为，便是值得酬谢的行为.同样，有若干行为，作为一种情绪的对象，那种情绪也当下直截地激起我们去责罚 西方伦理学名著选辑３９１ 别人为害别人，那末，那种行为便是应该予以责罚的行为.最直接地引起我们要对别人有所报答的心，是感激（Ｇｒａｔｉｔｕｄｅ） ，而最直接引起我们对人有所责罚的心，是愤恨（Ｒｅｓｅｎｔｍｅｎｔ）。 因此，在我们，引起人感激心情的行为，一定是应得到酬谢，而另一方面，引起人愤恨心情的行为，一定是应被惩罚.酬谢，乃是补偿，是答谢，是以德报德. 而惩罚，也是补偿，也是报答，只是方式有所不同. 它乃是以牙还牙，以眼还眼.感激与愤恨之外，其实，也还有别的情感，可以使我们对别人的欢乐或苦难有所关注；但是，对别人苦乐的关切，却绝少有如这二者所引起的那样直接的. 对一人既已熟知，又惯常予以称许，敬爱之心自然也随之而生；既有敬爱了，这样，便使我也把那人的幸福引为自己的安慰，并且希望能处处助之以援手. 但是，究竟他的幸福是否因了我的力量而得到的，却不在问题之中了：问题之所在，只在如果他确乎有了幸福，我们便已满足. 我们的敬爱心，只在希望他能有幸福，而不问他的幸福由谁造成. 但是，在如此的心情下，“感激”这情绪却是不能得到满足的. 假如有一个我们所感激的人，在他的幸福的造成中却并不含有我自己的助力在内，他的幸福纵然能使我们对他敬爱的心得到快慰，却不因之使我们对他感激的情绪，也得到满足.假如我们对他尚未酬谢，尚未图报，在造成他的快乐的诸多力量中我们尚未参加一部分努力，我们便会总觉得衷心歉仄，而对于他过去予我们的恩 ４９１西方伦理学名著选辑 泽，总觉有所负欠了.同样，时常对一个人有不满之后，往往便对他生出恼恨和厌恶，而这种情绪，也可能使我们对那人所遭遇的不幸，窃窃然感到喜欢，发生幸灾乐祸的心理. 然而，即使恼恨厌恶可以使我们失却同情，甚至有时使我们引别人的不幸以为快乐. 但只要不在里面夹杂着愤恨，只要别人不有意地来惹我们，我们也不至单为了恼恨厌恶而有意地去加不幸于他人.………… 但在真正的愤恨的情绪中，情形便大为不同；假如有人对我们作了大逆不道的事：例如，他竟然杀害了我们的父兄，即使他后来立刻得热病死了，或者，为了别的罪恶竟然上了断头台了，虽然我们不免因之而觉得对他的痛恨平息些，但对他的愤恨却绝不能因之而满足的. 既愤恨之后，我们不独要求他受罚，并且要求他单单为了对我们的那特殊的一件事，为我们亲手所惩处.愤恨之得以充分满足，不独要他也痛苦，并且要他单单为了那件使我们痛苦了的事而痛苦. 我们要使他对他的这一行为而忏悔，又使其他的人，惊慑于这样的责罚，以后也不敢犯他同样的罪. 因之，这种情绪之自然地要求满足，足以产生责罚作用在政治上的目的，以纠正恶行，而为百姓庶民立榜样.因之，感激与愤恨，是两种最直接引起酬谢与责罚的情绪.因此，在我们看来，凡真能引起我们感激的心绪的人，总觉是应予报偿的对象；而凡真能引起我们愤恨的心绪的人，立刻便觉得是应予惩处的对象了.第二章 论感激和愤恨之正当对象. 西方伦理学名著选辑５９１ 怎样的对象，才算是感激与愤恨之正当的并且是大家所认可的对象呢？ 感激或愤恨之正当的并且为人认可的对象，只不过是正当的并且为人认可的那种感激与愤恨之对象.但这些，也象人性的其他感情一样，假如每一个公正的观察者都引以为同感，并且每一个不关切身利害的旁观人都与它意见一致，那才算得真正正当而被认可的对象.因此，假如首先有人倡议，而一切别的人也都渐渐予以同意，都以为某人自然地应该可以作为感激的对象，这样的人便算得应被酬谢.同样，假如首先有人或有若干人感到，而别的一切人接着便都接受这感觉，并且与他们同感，都以为某人应被引以为愤恨的对象，那末，这样的人便算得应受责罚. 因之，确定地：某种行为，凡每个知道它的人，都要酬谢它，并且对它的被酬谢，引以为喜，那末这行为必是值得我们予以酬谢的了；同样，确定地，某种行为，凡每个听说这行为的人，都为之发指，并且都对它的受惩罚引以为快的，那末这行为必是应加以惩罚的了.一、当我们对于我们朋辈在昌顺时的欢乐，有所同情时，则当他们对于使得他们有昌顺好运的原因，自然会觉满意和自得时，我们亦同样随之感觉满意和自得. 他们对这些原因如何爱好如何激动，我们亦随之而对这些原因同样爱好，同样激动.假如这个欢乐之源毁灭了，或者只是离他们较远，使他们对它较为难于照管，护惜，纵然这远离除了使他们没有看见它的快愉外，并不见得对他们有何损失，我们亦会同样地替他们感到怅惘. 假如所说的原因是某一个人，那个人被 ６９１西方伦理学名著选辑 视为他的同类们的安慰和幸福之源，这尤足以引起人产生这类的同情.假如我们只是旁观地见到一个人被别人所帮助，所保护，所救解，我们对被救的人的欢乐的同情，只使我们对于被救的人对救护人的感激，能有生动的同感而已. 但假如我们设想，被救的人要如何对待他的恩人，并且我们自己也用同样的态度来对待后者，那便会使后者在我们眼里大为动人，大为生色. 因之我们也不期然地同情于受恩的人对施恩的人的感激，自然而然，对他想要还报后者的酬谢，也便能引为同意了. 我们完全沉湎于那种激动之下，酬谢之心由之而生，并且以为那个对象必然地应受这样的酬谢.二、同样，假如我们对同人的痛苦有了同情，便也会和他一样深恶痛绝于那个引起这些痛苦的祸因. 我们的心，既和他同忧同苦，自然也便同样地激愤，感慨，要消灭那个引起痛楚的原因. 从前的松弛而被动的同感，现在一变而为激昂主动，因此便和他在一起抗拒，一起疾恶那个祸因. 假使这个祸因是一个人，那情形便尤其是如此. 假如我们只是见着有人受另一人的压迫或伤害，那末，我们对被害人的痛楚所生的同情，便使我们对他的愤恨能够设想，或有所同感而已.我们乐于看见他的反抗，并且希望在他的自卫行为中，或甚至复仇行为中，能助以一臂之力. 但假如那个被伤害的人竟然在争执中死去，我们不独对他的亲友家属的愤激有所同情，并且我们也为了死者自己的愤恨而同情，虽然死者已经没有感觉，更也不会愤恨了.第四章 以前数章所论之总结一、因此，我们彻底地，并且衷心诚意地表同情于一人 西方伦理学名著选辑７９１ 对另一人之感激，一定不独是因为我们知道后者有恩泽于前者而已，而且必定是由于我们认为后者是前者的快乐的原因，而且后者所以帮助前者的动机，是完全为我们所同意的. 我们必须先要赞同后者的原则，而自己的感情又完全相合于他的感情，那感情又正是影响他的行为的主因，然后，我们才能完全同情于那个受惠人对他的感激. 假如在施恩泽于人者的行为里，发现有不合宜之处，那就无论他的行为于人如何有恩泽，也没有可以令我们给他任何相当的报偿的必要.但是，假如行为既对人有恩泽，而且产生这行为的感情也正当，并且，假如我们完全同情并了解这个人的动机，那为了行为本身，我们就生出对他敬爱的心，这个敬爱的心使我们对受恩者感激心的同情，更为深厚，更为生动. 他的行为，因此——假如我可以这样说——便是值得大声疾呼，要求一个相应的报偿的. 于是我们便完完全全同意于别人对他的感激了. 假如我们能如是完全同情和赞许那个激起他酬谢的情绪，那个施恩者才算得应受酬谢的正当的对象，假如我们同意而且体会到那行动所从而发生的情绪，那末我们也必同意于从那情绪所生出的行动，并且认为作为那个行动的对象的人，也是正当而适宜的对象. 第三部分 论判断我们自身的情绪和行为的基础，并论责任感 第一章 论自是（Ｓｅｌｆ－ａｐｒｏｂａｔｉｏｎ） 及自非（Ｓｅｌｆ－ｄｉｓAａｐｒｏｂａｔｉｏｎ）之原则以上两部分的讨论里，我已经主要地论到我们评判他人 ８９１西方伦理学名著选辑 的情绪和行为时，所根据的起源和基础. 现在，我更进而论及我们对自己的情绪和行为所作的判断，其源起何在.我们所据以判断自己的行为之为是或为非的原则，其实，也并不异于用来判断别人行为是非的那些原则. 我们或以别人的行为为是，或者以之为非，都依于我们易地而处的设想，或者我们觉得对他的情绪和目的能予以同情或不予以同情而定. 依同样的情形，我们或者以自己的行为为是，或者以自己的行为为非，都依照于，我们先把自己处于别人的地位，再来用别人的观点和别人的地位返看自己，然后，我们或者觉得对自己的情绪和动机完全理解，因而能发生同情，或者我们觉得不能谅解，因而不能同情. 假如我们不能把自己从自己的境地移开去努力从一个距离来看自己，那我们便永远不能观察自己的情绪和动机，以对自己的行为有所论断.但，要做到这样，便非努力从别人眼中看自己，或以别人的观点看自己不可. 因此，凡对自己的情绪和动机要有判断的话，便总得使自己在私下里有个参考，设想到什么是别人对我所作的判语，或者是，别人可能对我所作的判语，或者，别人所应该对我们作的判语. 我们努力于省察自己，就象在我们想象中有一个平允公正的旁观者考察我一样. 假如，既经把自己放在那想象中的观察者的位置上，又完全明了所观察的自己的行为的情绪及动机，于是，因了同情，便生出对自己的赞许. 假如情形相反，那我们便自以为不满，并且责备自己.假如真有那样的情形，使一个人在绝缘的环境中生长，和其他的人类完全没有交往，那他之不能设想他自己的性格，不能设想他自己行为和情绪之正当或过错，以及他的不能设想 西方伦理学名著选辑９９１ 他心情的美丑，也许更甚于他之不能设想他自己面貌的美丑了. 这些事物，都是他所不能易于看到的对象，他既无法直接看到他们，而他也没有那么一面镜子可以把它们反照给他看. 但把他带到社会里去，便立刻供给他那面他所缺少的镜子了. 他被放在他人的脸色和举措之前，而别人对他的情绪究竟赞同与否，立刻便在那上面表示出来；并且也就是这样，他才第一次见着他自己情感的直曲，和他自己心情的美丑.对于一个从小便离群索居的人，引起他感情的对象或外物，或使他愉快、或使他忿怒的对象，便占据了他全部的注意. 至于为这些对象所激起的情绪本身，欲望或憎恶，欢乐或忧戚，虽然于他最直接切身，但却难得作为他的思想的对象. 这些情绪的观念，决引不起他去予以十分注意地考虑. 对于欢乐的省察，引不起新的欢乐，而对于忧戚的省察，也引不起新的忧戚，虽然，省察二者的原因时，本来可以把二者都引了起来. 但，带他到社会里去，那他自己的情绪立刻便可以作为一个新的原因而引起别的新情绪了. 他将知道，人群于他的情绪中，对若干加以许可，对另外的若干便加以厌恶. 若干情形下，他被人抬举，若干情形下，则又被轻蔑；他的欲望和憎恶，他的欢欣及忧戚，现在，常常作为原因，而又引起新欲望，新憎恶，新欢欣，新忧戚，因此，使他对之兴味甚为浓厚，而常常对于这种情绪本身予以极大的注意. 我们对于个人美丑的观念，是首先取自别人的外貌形相，而不是出于自己. 但是，立刻我们便感觉到了，原来别人也如此批评我们. 别人称赞我们的体态，我们便自喜，而他们要是面有难色时，我们便不免愠然了.于是，我们便急于想知道，我 ０２西方伦理学名著选辑 们的外貌究竟如何状态会横被斥责，如何才能讨人欢喜. 我们对自己的身体一肢一节地省察过去，我们把自己放在一面镜子或者其他什么东西之前，尽量努力从一个距离外，用别人的眼光来看自己. 经过这样一番省察，倘若我们对自己的外貌甚为满意，那即使别人对我作最难堪的批评，我也能泰然地忍受.反之，倘若我们自己觉得自己实在应该遭人厌弃，那便使别人任何一点不满意，都令我们痛楚得无地自容. 一个算得上美健的人，并不怕人对他身上某些细微的不匀称加以取笑；然而这样的玩笑，对于一个实实在在貌丑的人，却是开不得的. 这便很明显，我们对自己美丑的焦急关切，只是为了它在别人身上的影响.假如我们和社会没有半点关系，我们根本便不会理会到面貌的美丑一事.同样的道理，我们第一次作伦理上的批评，总是以别人为对象，而着眼于别人的性格和行为的；而起先总是考虑那些行为和性格，如何影响我们. 但，继而我们知道，原来别人对于我们的性行，也同样很坦白地批评.我们急于知道，我们究竟如何便受他们的指责又如何便受他们的称许，并且究竟我们从别人看来是可亲的人呢，还是讨厌的人呢.从此，为了这原因，我们省察自己的情绪和行为，并且设想假使那些情绪表现在别人时，我将作何感想，以定我自己有这些行为时对别人将有怎么样的影响. 我们把自己假想作自己的行为的观察者，借以设想这种行为，将如何影响我. 只有这样才是一面镜子，由此我们能够，凭着别人的眼光，以细察自己行为的曲直.在这种看法下，倘若我们自以为颇得自己欢心，便大为满意了. 如是，我们对于世人对自己的毁誉，比较的 西方伦理学名著选辑１０２ 可以摆脱，自信，无论我怎样为人误解，为人错认，我自己总是真正值得称许的.反之，假如无此自信，还予以怀疑，这样，便会常常由于想掩饰而更急于欲得到别人的赞许，倘使我们尚未至于如世人所说的无耻的地步，便愈怕受人指摘，一想到别人对我们的指责，于是便心烦意乱，于是他人的指责之来，不啻内外夹攻，令我们感到双倍的严厉.假如我要省察自己的行为，如果我要对它有所判断，或者自许，或者自责；而在任何情形下，很显明的，我总得把自己分成似乎是两个人；而作为省察者和法官的我，其性格便与那个被省察及被判决的我，大为相异.前者是个观察者，要求具有一个观察者自己看自己的情绪，把“我”放在那个观察者的地位上，而考虑从这个观点看时，自己将是什么模样. 而后者则是行为当事人，真正的所谓我自己，对于他的行为，“我”以一个观察者的身份，要求形成若干意见. 前者是法官，后者则是那个要受判决的人. 但法官却不能在每一方面与被判决的人处处相合，这不可能，正如原因之为原因，不能在每一方面与其结果相合.和蔼而有功劳，便是值得受人尊爱、受人酬谢的性格，也便是德性的主要的性质；而可憎恶与应受责罚，便是恶行的主要的性质.但所有这些性质都与别人的情绪直接相关联.温良而有功劳之被认作德性，不是因为它是我们自己尊爱及感谢的对象，而是因为在别人心里引起了敬爱及感激的情绪.对于自己行为的自觉，觉得那是为人所视为温良可爱的，这样的感觉便使自己心平气和，恬然自得；反之，常常戚戚然，总觉得别人对我有反感，便是得着恶行的痛苦的果报了. 世界 ２０２西方伦理学名著选辑 上的事，除了被人敬爱，而且知道自己值得被敬爱的快慰外，还有什么更大的快慰呢？ 反之，世上的事，除了被人厌恨，而且自知应被厌恨的痛苦外，还有什么比这更为痛苦呢？ 第四章 论自欺的性质，及普遍的规则之起源和应用………… 我们省察自己的行为，而且试从公正的旁观者的观点来看自己，大都总是在这两种情形下，一是在将有行动之前，一是在已有行动之后. 在二者之中，我们的看法都可以陷于偏倚. 但每当最关重要的场合，我们的见解最应该公平时，却最易陷于偏倚.当我们跃跃欲试，正想有所行动时，热情的迫切，不使我们再有余暇，可以以一个不关切己的人的坦白公允，来考虑我们所将要从事的事情. 即使我们想要把自己放在别人的地位上，设想别人如何看，然后再来看那件引我发生兴趣的对象，然而，那时激动我奔驰的情绪，使我们看任何东西都染了色彩.我们感情的激越，不断地使我们陷入自己的观点，以致凭着自私，把一切都歪曲了. 我们也许能试想别人如何看这对象，和别人对这对象的意见究竟如何，但这些，都如电光一闪，瞬间即过，即使能维持一个时期，也终于失去原来面目了. 即使在那一刹那间，我们也无法挣脱由于我们自己特殊的地位而引起的热烈和孤往，更不必说用完全不带偏私的态度，公正地考虑那件我们所将要从事的事了. 在这一点上，真如神父马勒伯朗土所说的，感情这东西，总会自己证明它是有理的，并且只要我们一直感觉着它，它便一直象很合理，象很能与它的对象相配合. 西方伦理学名著选辑３０２ 但是，等到行为已成过去，激起行为的感情也平息了，我们便又能比较冷静地感到一个中立的观察者的感觉. 从前曾经激动过我的，现在对我，无异于对那个观察者，皆同样的无利害关系，而我们现在评判自己的行为，可以带着他的那种直爽，那种无偏私. 今天的我，已不是那昨天被感情所激动而不能自持的我了；并且，情感和痛楚都已过去，我们便可以使自己同一于心坎中那个理想的人，带着一个最不偏私的观察者的眼光，据自己的性格，以察看自己的处境，察看自己的行为. 但这时所作的判断，所得的结论，比起行动以前所作的论断来，却是无甚重要性了；并且可能发生的，几乎只是些无补于事的追悔及懊丧而已；并且于下一次相类事件发生时，甚至也仍不会以之为殷鉴的.………… 不论在当时或事后，人对他自己的行为的是非所作的判断，都是偏私的，而要人从一个中立的观察者的目光下看他自己的行为，也是极难的. 但，设若人要是具有一种特异的智力（譬如说，道德感） ，以判断自己的行为；设若他赋有一种特异的直观能力，能明判情绪的美丑，那便因为自己的感情更能直接地呈现于直观能力之前以资观察，因之他判断他自己的情绪行为，应该比较批评别人时能更为精确，因为对人的行为，我们事实上只能有一个比较远距离的观照.这种的自欺，实在是人类注定了的弱点，而人类生活中大部份的纷乱，都由之而起. 我们如能用别人的眼光省察自己，或者，用一个全面知道我们的人的眼光省察我们自己，恐怕世界要大为改观了. 否则我们就受不了斗争的苦痛了. ４０２西方伦理学名著选辑 但是，自然也不会让如此重要的一个弱点，完全不可救药；也不会完全陷我们于自私的幻觉中. 我们不断地观察别人的行为，不知不觉中帮助我们为自己形成若干普遍的规律，以为我们对是非有所取舍时的依据. 有些人的行为，使我们的天然情绪大为震动. 我们听见大家一致憎恶他们. 因此更印证、甚至更激起我们视他们的行为为丑恶之自然感觉. 并且，这也使我们觉得甚为称意，因为，原来大家对他的观感，都也与我一样. 于是我们自己便下决心，说，我自己永远不犯同样的错误，并且，无论如何，也必不使我自己弄成和他那样，成为众恶之对象. 这样，我们便自然而然为自己立下一条普遍的规律，说这一切行为是做不得的，因为那会引起别人的厌恶，轻视，责备；而且对那样的对象，我自己也是深恶痛绝的. 别的行为，反之，则又引起我们的称许，并且，我们四周的人也为之同声赞许.每人都忙着去歌颂、酬慰.这些便激起那些为我们所最企求的情操，即人类的爱，感戴，和称颂. 我们便野心勃勃了，也想做同样的事，因此便又为自己立下一组另一类性质的规划，即凡每一次遇到有可以象这样做的机会，都切勿放过.所谓普遍的伦理规则便这样形成了. 这些规则，最后都是建筑在经验上，建筑在我们的伦理能力或天赋的是非感之所赞许或不赞许的许多特殊事例的经验上. 所以，我们之同意或斥责某一特殊行为，原来并不在于合乎或反乎某些普遍规则. 反之，普遍的规则的形成，自身却由于在经验中发现，所有某一类的行为，或者所有在某种境况下的行为，都被称许，或被反对.例如，一个人第一次见着极惨酷的谋杀案，这 西方伦理学名著选辑５０２ 个谋杀案，是某人为了谋人货利、嫉妒、或不正当的愤恨而发的，而且案里被害的人还是爱过凶手、并信任过凶手的人，当一个人亲见到被害者垂死时的苦楚，听他最后奄奄一息中的怨诉：不说到自己的被害，却怨恨凶手的忘恩负义，这时，这一个人会觉到这行为的可怖和卑劣，他并不须先想到，在无数的神圣戒律中，有这么一条：凡杀害无辜的人，是违背戒律的，因此，这行为是可耻的行为. 他之所以憎恶这件罪恶行为，很明显，是在他为自己形成任何普遍的规则之前，就先流露出来了. 反之，他若在后来形成的普遍规则，那他还要以他在想到那行为的时候心里必然引起的憎恶，以及其他相类似的特殊行为作为依据.而在普遍规则既经形成之后，又为同时的人类的感情所普遍地承认，遂得以成立. 当我们在争论某种具有复杂的性质的行为，而不能决定它的是非曲直时，便诉之于这些规则以为评判的标准. 只有在这些场合下，这些规则才普遍地引来，作为人类行为中是非的最后基础；但，这种情形，却似乎常常为若干著名的思想家所误解，而在他们各自的系统中，似乎以为人类对是非曲直的最初的判断，也象是在法庭中作判决，先考虑一般的普遍规则，然后，看实际上的特殊的行为是否正好落在这规则的范围之内. 第四部分 论效用对嘉许的情绪之影响 第二章 论效用的现象给予人的品性和行为的优点；并论此种优点的觉识，何以是嘉许（Ａｐｒｏｂａｔｉｏｎ）的基本原则之一. ６０２西方伦理学名著选辑 人的品性，正如工艺上的发明，或政府的制度，可以增进或扰乱个人以及整个人群的幸福. 审慎，平正，奋发，果断，和温良等性格，不独有益于他个人的昌顺安宁，并且影响于每一个和他有关的人. 而暴躁，乖逆，慵惰、淫逸，和沉湎于口腹声色，则不独个人招祸，而且对于每一个和他有交往的人也不免受灾. 前一类品性至少有着用来增进及达到一切正当的目的的最完美的机器的一切优点，而后一类的品性，便有着最拙劣的发明中的一切坏处. 什么政府机构，其增进人类幸福的能力，能比得上智慧及品德的昌明呢？一切政治只不过是对于智慧及品德的缺陷之不完善的补救而已.因此，就功利效用方面言，政治机构有了任何优点，其优点的大部分应属于智慧和品德之培养.反之，正是同样的情形，最坏的内政，也坏不过人民品德的败坏. 不良政府所生的最致命的恶果，便起于它之不能有效地纠正人类品德的败坏所发生的罪恶.认品性之优劣美丑，视其有效用或无效用为准的看法，会使那些由抽象的和哲学的观点以考量人类行为的人，发生异样的惊骇. 一个哲学家从事于研究何以人道（Ｈｕｍａｎｉｔｙ）被称许，凶残（Ｃｒｕｅｌｔｙ）被斥责时，他并不明白清楚地具有任何一个特殊的属于仁爱或属于凶残的行为的例子，却是只具有一个泛泛的不确定观念而已. 但是，要使是非功过表示得十分清楚明了，便只有在特殊的实例中才可能. 只有在特殊的实例里，我们才能清楚地感觉到我们的情绪与当事者之间是否相契合，也只有这样，我们才能感觉到对他有一种公共的感激的心情涌现，或者，一种由共感而起的愤怒. 但是假 西方伦理学名著选辑７０２ 如我们普泛而抽象地论善恶，那末那种能引起这种种情绪的性质，便大大地消失，而且，情绪本身也暧昧不明了. 反之，在前一种情形下，善行之善果，与恶德之恶果，反历历在目，自别于善行与恶德之其他性质.有一个同一新颖可爱的作家（按此或系指休谟而言）首先解释，何以效用足以使人喜悦，由于深受这个观点的感动，遂进而把我们全部对于德性的嘉许，都归之于对从效用得来的优点的认识. 按他的观察，除了对自己个人或对别人有用并且令人喜悦以外，心灵的性质，无所谓有道德与不道德之别；反之，凡是被斥为恶行的，也只是于别人或自己无用，并令人不悦而已. 并且，天生万物，实在神妙，使个人的嘉许或不嘉许的情绪，在于对个人或社会是否便利有用，我仔细观察之后，我相信，这确是普遍地如此. 然而，我仍要坚持我的主张，我们得到是非观念的基本或主要的来源，仍不是由于效用的观点. 这种是非的情感，无疑地，由于觉识到根据效用或伤害所发生优缺点，会变得有力，生动. 但是，是非在根本上与性质上，与效用的感觉是有区别的.第一，显然地，我们称颂德行，决不能和称颂一座便利舒适的住屋的感觉一样；而我们称颂一个人的德行时，也决不会在称颂一只“衣橱”时所举的同样可用的理由之外再找不出些理由来的.其次，仔细考察后，可以发现，我们很少以心情之有用作为赞许的第一根据. 而且在称颂的情绪里，总含有一种是非感，这种是非感与效用的观念，大不相同. 这个意思，我们用来观察任何一种（不论是对自己有用或被认为对他人有 ８０２西方伦理学名著选辑 用）德性时，都是正确可用的.品性之中，算得于我们最有用的，第一，我们要推那种高度的理性及理解能力，凭着它，我们可以细辨行为的后果，而预测它的可能的祸福；其次，便推自制的能力了，有了自制，便能放弃当前的逸乐，茹辛耐劳，以求将来的更大欢乐，或避去将来更大的痛苦. 而这两种品性联合起来，便是谨慎（Ｐｒｕｄｅｎｃｅ）。对于个人，谨慎大概是一切品性中的最有用的了.但是，关于这两种品性中之前者，前此已经讨论过，理性及理解力一开始便被称誉为公正，正当，精确，不仅是有用有利而已. 人类理解力之最深最值得称颂的应用，总是在较抽象的科学里，尤其在数学里. 然而这些科学的效用，无论对个人对人群，都并不是显而易见、一目了然的事，而且即使努力说明和加以证明，都不是易于令人了悟的事.因此，它能受一般人的奖励，显然初不在其效用性.数理之有效用，平常不会被注目而提起的，除非有人因为自己没有这样高尚的兴趣，而来轻蔑算学时，才用效用这话来搪塞他的嘴.至于自制，限制今日的享受，以求明天更大的满足，也是同样的情形.它之受人赞美，假如有一半是为了它的效用，那末，至少也有一半是为了它本身的正当. 我们具有自制的美德时，在心里支配我行为的情绪，正如是一个旁观者的情绪一样. 对一个旁观者，我在现在享受，或在一星期后，或在一年后再享受，情绪上的满足是一样的. 因此，在他看来，牺牲了将来更大的所得，以求一逞于当时，简直极端荒谬，因之他断不能同意于发出这种行为的原则. 反之，要是我们处 西方伦理学名著选辑９０２ 处着眼在将来的更大欢乐，忍受当前的克制，要是我们对将来远大的对象，如同对于当下放在目前的事物一样具有同等的兴趣，这时，我们的心绪便和那个旁观者完全相合，他便会同意于我们的行为了；并且，由于他在经验中发现，能自制的人是如何的少，他就会更进而对我们的行为表示惊讶和称颂. 因此，大家对于俭朴，勤俭，奋发等等德性，虽然用来只是为利，也就觉得甚为可尊敬看重了.坚卓自持的人，具有这些品性，为了求将来更大的所得，不独放弃目前的享乐，并且劳心劳力，必然能引起我们的赞美了. 他那些支配他行动的对于欢乐、财货的看法，正和我们的理想符合. 他对这类事的感觉正与我们一样，并且，在我们普遍经验中，看惯了人类天性中的弱点，这样的巧合，反成为不是我们所预料的了. 因此，我们不独对他同意，并且称赞他，并且觉得他很值得佩服. 也唯有那个行为者自觉到他是应该被人尊敬重视，然后在他坚苦的过程中，他才自己支持得住.事实上，十年后的欢乐享受，比起当前目下的来，简直便微乎其微了，前者所引起的感情，比起后者的意兴的强烈动人来，自然也甚为索然了，而所以二者还能得到平衡，并且前者还要超乎后者，只是因为我们是为是非感，或行为正当不正当的概念支持着，并且也为一种自觉的意识所支持着，自觉着，假如我这样作，我应受每个人的称赏赞美，反之假如我那样作，大家便要唾弃我了.仁爱（Ｈｕｍａｎｉｔｙ）正义（Ｊｕｓｔｉｃ）大度（Ｇｅｎｅｒｏｓｉｔｙ）和急公好义（ＰｕｂｌｉｃＳｐｉｒｉｔ） ，都是与别人最有利的品德.仁爱和正义两者的正当性，前面已经讨论过，并且表示，我们所以 ０１２西方伦理学名著选辑 推崇尊重这二者，是因为行为者的情绪和从旁观察者的情绪一致的缘故.慷慨大度和急公好义之所以被视为正当，其理由，与正义一样. 慷慨大度与仁爱不同. 这两种品性，初看去，似乎分别很微，并非一定为同一的人所能具有的.仁爱是女德，而大度却是男德. 女性常常比我们更为仁慈温柔，但却难得有我们的大度. 女子之少作公益捐赠等等，竟是在民法上也能观察得到的. 仁爱只是一个观察者对别人的情感所起的精细微妙的感应，可以与人共痛，与人共恨，与人共喜乐. 最仁慈的举动，也不必自我牺牲，不必自制，不必有了不起的正义感. 仁爱不是别的，不必有别的行动，只是同情心如何促使我，我便如何作罢了. 但大度慷慨却不同. 除非我们先人后己，牺牲了自己重大的利益，以成全别人，否则，我们便算不得慷慨.一个人放弃一个可得到而又是久欲得到的地位，自以为别人的功绩更有资格得它；一个人的舍身殉义，救他的朋友，自以为别人的生命比他更为重要；这些举动，既不是因他居心仁慈，也不因为他们各自体贴别人的事比体贴自己的事来得更为细致些，而是因为他们在考虑和他们利益相反的事时，能够不从自我利益的观点，而从他人的观点去着想. 在旁边的人看来，保全别人的生命或别人的成功也许比保存他自己的生命或自己的成功更有价值. 但这种看法，决不是自己为自己打算考虑时的想法. 因此，要是他为了别人的利益而牺牲了自己，他便是使自己具有了旁观者的情绪，而且因为觉得第三者也一定作如是想，因此便在一种廓然大公的心情下，真的付诸行动了. 一个牺牲他自己的生命以护卫 西方伦理学名著选辑１１２ 他的长官的生命的士兵，单就他小己的立场来说，若果这长官之死，不是他的过失所致，则他对于长官之死，很可以毫无所动于中，而对他自己所受的小灾难，也许会比长官之死，更能激动他的悲痛. 但是，他为了要做得值得为人佩服，值得令每个正直无私的观察者都对他行为的原则表示同情，他觉得，每一个人，除了他自己以外，都觉得他的将帅的生命比他自己重要多了，而他牺牲了自己，成全后者，必定是正当而且合宜的行为，而且也必是每一个公正的旁观者所共许的.急公好义之心的兴起，情形亦复如是. 青年官校们，效力疆场，暴身于外，出入于生死之间，为国家拓土略地，也并非因为对他自己新辟此一寸土地，较之保全他的生命，为更值得欲求的对象. 就他自己说，他自己的生命较之为国家所征服的新疆土，真是更有无限大的价值. 但当他比较这两者时，事实上却不是站在自己的观点上，而是站在一个国家的立场上. 对于整个国家，战争的胜利最为重要，个人的生命却无足重轻. 他这样想时，便觉为胜利的目的而洒血疆场是来得合算了.由于责任感和正义感而阻挠贪生怕死的天性，这就是行为中的英雄气概了.无数英国人，在私人计较上，失落一个基尼金币比失落了整个的敏诺伽省（Ｍｉｎｏｒｃａ） 还来得严重些，但他要是真在保护那个要塞时，宁肯万死勿辞，却不肯由于他的罪过，让他落在敌人手里. 当布鲁图斯（Ｂｒｕｔｕｓ）和别人同谋，反对罗马的自由运动时，老布鲁图斯便把他带去领受国法，他如果只是自己凭私心着想时，他会觉得他为了国家，把对儿子的更深切的情感牺牲了. 老布鲁 ２１２西方伦理学名著选辑 图斯本应该为了儿子的死而伤心，不必唯恐国法不正，罗马会因此失掉了一个良好公民的伟大模范，二者权衡推考之际，当然，就他之为一个父亲说，总是对于前者，较对后者有更浓厚的感情. 然而他看这事，却不以一个父亲，而以一个罗马公民的身份. 带着一个罗马公民的情绪时，他便把他和儿子之间的联系，完全不顾了；因为对于一个罗马的公民，布鲁图斯的儿子，即使与罗马最细小的利益比较时，也还显得是可以抹煞的. 在这种场合，和相类似的场合下，我们称颂，并不基于行为的效用，行为的后果，而是为了那种未曾预期的，因此，庄穆的、高贵的、而崇高伟大的行为本身上的正直不阿. 至于效用及后果，如果加以考虑时，当然也更增加行为的新的优点，因之也更使我们为之赞许不置. 然而，这种优点，主要的是人反省和用理性判别后才发生的，决不是原先使众人的情绪为之振奋的行为的根本性质.我们须得注意的，就这种赞许的情绪是来源于见到那行为之有效用的优点而言，这种情绪与别人的情绪却并无关系或同感. 因此，假如可能，使一个人从小长大，便与社会绝缘，那他自己行为之于他是否合意，便可能完全按照行为后果之是否于他有利或有害而定. 他很可以在谨慎、节制、及其他善行里观察出优点，在与此相反的恶行中观察出丑点来；他可以在看到他自己的性情和性格时，一方面正象看到一架精致完密的机器一样感到满意，反之，在另一方面，也正如看到一架拙劣笨重的机器一样感到厌恶不满. 然而，因为这些对于美丑的识见，都和品鉴力有关，而且具有这类识见的一切弱点与难点，这却是一个在离群独处的环境中长成的人 西方伦理学名著选辑３１２ 所不能注意到的. 即使他能偶尔恰巧体味到它们，但是在他与人群接触之前，和在与人群接触之后，先后两种的体味所生的影响，在两种情况下便大为不一. 他不会因感觉到丑恶而内心自惭，因自惭而沮丧；他也不会因感觉到优美而自负，因自负而气扬. 他不会因感觉到自己值得受奖励而雀跃，也不会因疑惧该受处分而惶惑不安. 这些情绪，都已在事先假定：除我以外，还有他人的存在，这些他人，对具有这些情绪的人，是自然而然的法官；并且只有同情于这个法官对他的行为所下的判断，他才能或者自信自满，神气昂然；或者自责自卑，愧赧失意.（根据Ｒａｎｄ：《ＴｈｅＣｌａｓｉｃａｌＭｏｒａｌｉｓｔｓ》选译本，４３—４７０页；顾寿观译） Ⅳ. 威廉. 巴利 巴利（ＷｉｌｉａｍＰａｌｅｙ １７４３—１８０５）是英国十八世纪的神学家伦理学家，大家称他为神学的功利主义者.因为他主张道德的动机，在于增进自己的快乐，道德的标准，在于致公众的快乐或幸福. 但他更根本的地方，则在于把道德动机和道德法则的一致，诉诸于神的意志. 这就使他的功利思想，变成上帝命令或神童的附属. 这和一般反宗教的自然主义、功利主义是有所不同的.他的主要著作，是多年在剑桥大学讲课用的讲义：《道德哲学和政治哲学的原理》（ＴｈｅＰｒｉｎｃｉｐｌｅｓｏｆＭｏｒａｌａｎｄＰｏｌｉｔｉｃａｌＰｈｉｌｏｓｏｐｈｙ，１７８５） ，和《自然神学》（ＮａｔｕｒａｌＴｈｅｏｌｏｇｙ，１８０２）。 ４１２西方伦理学名著选辑 选自《道德哲学和政治哲学的原理》（１７８５） 第一篇 第七章 道德是“在服从神的意志的条件下，为求永久的幸福，而对人类行善.” 根据这定义，“人类的善”是主题，“神的意志”是规律，“永久的幸福”是人类道德的动机. 第二篇 第一章 我为什么有守约的义务？ 一个人说，因为它是对的. ——另一个人说，因为它与事物的适度相合. ——第三个人说，因为它合乎理性与本性. ——第四个人说，因为它合乎真理. ——第五个人说，因为它增进公众的善. ——第六个人作总结说，神的意志需要它.对于这些不同的说法，我们有两件事应该注意：第一，他们最后完全一致.事物的适度，是指事物产生幸福的适度：事物的本性是指世界上的真实的结构，有些事物，比方说某某行为，以这种结构产生幸福，以别的结构则产生痛苦：理性是我们发现或判断这结构的原则：真理是表现或表述于命题中的判断.因此，我们必然以为，增进公众或全人类幸福的，必与事物的适度、本性、理性及真理一致；而且这是神圣的性质，这就是说，增进普遍福利的，为神的意志所需求；同时，凡有上 西方伦理学名著选辑５１２ 列性质的，必是对的：因为对的意义是指与我们所遵循的任何规律的一致. 道德家之所以能从任何不同的原则出发，都会得到共同的结论，理由就在此，那就是说，他们禁止同样的行为，规定同样的应守的规律，除了少数的例外，即在可疑的事件上，也给予同样的决定.其次，应该注意这些答案全没有把问题彻底解决. 因为询问者可以拿另一个问题来反问：我为什么要有必须作对的事的义务？为什么要遵循事物的适度？为什么要与理性、本性、真理相合？为什么要增进公众利益，或顺从神的意志？ 指引这询问的正当方法是，首先应该考察，当我们说一个人必须有义务作某件事，我们是指什么？然后说明，为什么他必须有义务作，譬如说，“守约”的事. 第 二 章 这个人是有义务的，“当他受他人的命令而起的强烈冲动所驱迫.” 一、“这冲动必需是强烈的.”如果一个人，曾为我作过点小事，或将替我作点小事，要求我在某些事上赞同他，我可能为了感恩或期望而投他的票；但这很难说我是被迫着这么作的，因为这个引诱还不够大.然而假如是父亲、恩主，或支配我命运的人，需求我的票，我当然得给他，而且我对那些问我为什么投这张票的人说，我父亲或我的主人给我这种义务，我或者说我依靠他，或者说他给我这么多好处，使我有选他的义务.二、“这冲动必需由他人的命令而起.”假若雇一个人作 ６１２西方伦理学名著选辑 某件事，比方说去捉一名罪犯，这个人并不是为你的佣金而有义务去做它，而且他自己也不能这么承认，虽然他可以是被利诱，被制驭，或被唆使. 假若被官员或直属长官命令着去作这件事，虽然在这种情形下，他不接受命令，比前种情形下损失可能少，但他却以为他自己是有义务去服从的. 我并不企图说明“义务”和“有义务”这两个名词都作这样解释，或总是有这种特点，也不想把通用成语限定在任何固定的意义上. 但是，只要动机够强烈，只要这动机与命令、权威、法律、或上峰的意志等观念连在一起，我便说，我们总以为自己是有义务的.在这种义务的意义下，除了那使我们有所得或有所失的东西，我们可以不为什么而有义务. 因为，除此而外，再没有什么是我们的“强烈动机”了. 我们可以没有义务服从法律或长官，除非赏罚，苦乐等都以这服从而定. 因此，假若赏罚、苦乐与服从无关，那么我们既可以没有义务作正当的事，实行道德，也可以不服从神的命令. 第 三 章 记着，义务是“受他人的命令而起的强烈冲动所驱迫.” 如果问：我们为什么有守约的义务？这答案将是，因为我“受他人的命令而起的” （神的） “强烈冲动所迫而作” （我若作，死后得赏；我若不作，死后受罪.）。这解答已经到了题目的底蕴，再不能提出别的什么有理的问题了.因此，个人幸福是我们的动机，神的意志是我们的规律.当我初次把我的思想转向道德的思考时，似乎有种神秘 西方伦理学名著选辑７１２ 的气氛罩笼着整个题目，这起因是受一些我所研读过的作者的影响，我以为负着义务与被诱作一件事是很不相同的，而且，实行道德，作正当的事，实行公道等义务，与士兵服从长官，奴仆服从主人，或人类生活中任何社会的和政治的义务，是两件事，不是同类的事. 然而，从我以上的话看起来，很明显的，道德义务与其他的义务一样，一切的义务都不外是由他人的命令而起的强烈的引诱.谨慎的行为，与尽责的行为，很明显地是有着差别的.假若我不相信一个欠我的钱的人而要他另立限期约，我应该承认，这是谨慎的行为，但很难说它是尽责的行为. 反之，当我立了某种诺言，而去实践这诺言，却说这是谨慎；或当我朋友出国时交给我一盒珠宝，我替他保存着直到他回来，也说这是我的谨慎. 这都可说是对于“谨慎”二字很奇怪很不正确的用法.你会问：既然照我们的看法，关于这件事与那件事，尽责行为与谨慎行为，我们所考虑的只是使我们有所得或有所失，那末，这两种行为的差别是在那儿？这差别，而且唯一的差别就在这儿：我们考虑一行为在此世使我们有所得或有所失，是为谨慎；而考虑一行为在来世使我们有所得或有所失，是为尽责任.想建立与来世无关的道德系统者，必须注意寻求另一种道德上的义务观念；除非他们能说明，道德使有道德者在他的现世生活中得到快乐，比别种行为得到更大的快乐.（何燕晖译） ８１２西方伦理学名著选辑 Ⅴ. 边 沁 边沁（ＪｅｒｅｍｙＢｅｎｔｈａｍ１７４８—１８３２） 是系统的功利主义学说的创始人，他既是伦理学家，又是法学家，而且是一生为新的立法而努力的活动家.在哲学上他深受洛克、哈德烈、爱尔维修等人影响，主张感觉经验是智识的最根本而又真实的基础或要素. 因此，在伦理学上边沁认为苦乐感情是人性或道德的基础. 苦乐的精确计算，和道德上善恶的评价，密切相关.“最大多数人的最大幸福” ，就是一切社会道德的标准. 也是决定个人行为的方向. 这个原则，又叫功利原则. 边沁主张这种理论，是另有目的的，那就是：他把道德看作是和法律一样，只要道德理论是以科学的苦乐计算为根据，以功利原则为根据，那就可以建立一个科学的道德法典，人人都可据此成为有德的人、快乐幸福的人. 他遗留后世的著作，除《道德与立法原理绪论》（ＡｎＩｎｔｒｏｄｕｃｔｉｏｎｔｏｔｈｅＰｒｉｎｃｉｐｌｅｓｏｆＭｏｒａｌｓａｎｄＬｅｇｉｓｌａｔｉｏｎ １７８９）外，还有《义务论》（Ｄｅｏｎｔｏｌｏｇｙ，１８３４，二卷） ，《行为的原动力》（ＳｐｒｉｎｇｓｏｆＡｃｔｉｏｎ）。后二书，是在边沁死后才出版的. 选自《道德与立法的原理绪论》（１７８９） 第一章 功利原则 （一）自然把人类置于两个至上的主人——“苦”与“乐” ——的统治之下.只有它们两个才能够指出我们应该做些什么，以及决定我们将要怎样做. 在他们的宝座上紧紧系 西方伦理学名著选辑９１２ 着的，一边是是非的标准，一边是因果的链环. 凡是我们的所行、所言和所思，都受它们支配：凡是我们所作一切设法摆脱它们统治的努力，都适足以证明和证实它们的权威之存在而已. 一个人在口头上尽可以自命弃绝它们的统治，但事实上他却始终屈从于它.功利原则①。. . . 承认人类受苦乐的统治，并且以这种统治为其体系的基础，这种体系的目标在于凭借“理性”和“法律”之手以建树福利的体系. 凡是企图对这一点提出疑问的伦理学体系，都徒事空谈，不究义理；只凭臆想，不顾理性；只在暗中摸索，不从明处探求. C但是，让我们不再多举譬喻，夸夸其谈吧：因为伦理学 ①一八一二年七月.对这个名称，最近又有人加上了（或者取而代以）最大幸福原则或最大福利。. . . . . . .原则等说法. 这是为了简短起见，避免用一大长段话去说这原则，这大长段的话的内容是：这原则讲的是凡有利益攸关的人们的最大幸福，这种幸福是人类行为（各种情况下的人类行为，特别是执行政府职权的一个或一批官员的行为） 的正确适当的目标，并且是唯一正确适当并为人们普遍欲求的目标. 功利一词并不像幸。. .福、福利那样非常清楚地指明“苦”与“乐”的观念，也不会使我们想到利益攸。. .关的人的数目，想到（即如目前情况下）那种于形成在此处所谈到的标准（即是。. . . .与非的标准，只有用这个标准，才能在每一种情形下恰当地考察人类行为是否恰。. . . . .当，）有重要作用的人数. 我已一再发现，这种在“幸福” 、“快乐”的观念与“功。. .利” 的观念之间缺乏足够明显联系的状况，极其严重地阻碍人们接受功利原则，要不是这样的话，这原则是不难接受的.译者注：“如果把快乐和苦痛的因素去掉，不但幸福一辞变为无意义的，C就是正义、义务、责任以及美德等辞（这类名辞一向人视为与快乐苦痛无关）也都要成为无意义的了.” （见边沁著：《行为的动力》〔ＳｐｒｉｎｇｓｏｆＡｃｔｉｏｎ〕一章十五节）。 ０２２西方伦理学名著选辑 是不能靠这种方法有所改进的.（二） 功利原则是本书的基础，因此在这开端，对这一原则的意义加以清晰而确切的说明，将是适当的.功利原则①指的就是：当我们对任何一种行为予以赞成或不赞成的时候，我们是看该行为是增多还是减少当事者的幸福；换句话说，就是看该行为增进或者违反当事者的幸福为准. 这里，我说的是指对任何一种行为予以赞成或不赞成，因此这些行为不仅要包括个人的每一个行为，而且也要包括政府的每一种设施.（三） 所谓功利，意即指一种外物给当事者求福避祸的那种特性，由于这种特性，该外物就趋于产生福泽、利益、快乐、善或幸福（所有这些，在目前情况下，都是一回事） ，或者防止对利益攸关之当事者的祸患：痛苦、恶或不幸（这些也都是一回事）。 假如这里的当事者是泛指整个社会，那么幸福就是社会的幸福；假如是具体指某一个人，那么幸福就是那个人的幸福.（四） 社会利益是在伦理词汇中可能出现的最为普遍的用语之一. 这就难怪它的意义常常把握不准了. 如果它还有意义的话，那就是这样：社会是一种虚构的团体，由被认作其。.成员的个人所组成. 那么社会利益又是什么呢？——它就是。.组成社会之所有单个成员的利益之总和.（五）不了解个人利益是什么，而侈谈社会利益，是无益 ①这里所谈到的原则，可以当作一种心态的行为；可以当作一种意见；一种表示赞同的意见；一种施用于行为时能肯定其功利（功利是行为的一种性质.我们对行为的评价尺度，应当取决于此）的意见. 西方伦理学名著选辑１２ 的. 一件事物如果趋于增大某个人的快乐之总和，或者（也是一回事）减少他的痛苦之总和，那么我们就说它是增进那个人的利益或者有补于那个人的利益的.。. .（六） 从而有一种行为，其增多社会幸福的趋向大于其任何减少社会幸福的趋向，我们就说这个行为是符合功利原则的，或者为简短起见，只就是符合功利的（意思是泛指社会而言）。 （七） 如果有一种政府设施（这不过就是为某一个或若干个具体的人所执行的一种特定行为） ，同样地，其增多社会幸福的趋向大于其任何减少社会幸福的趋向时，则可以说它是符合或者遵从功利原则的.（八）当一种行为，特别是政府的一种设施，被一个人认为符合功利原则时，那末为了推论方便起见，我们可以设想出一种规定或命令，名为功利律或功利令，然后说所述行为是符合这种律令的.（九）当一个人所加予任何行为或任何设施的赞许或非难，取决于并相称于他所认为该行为或设施所具有之增加或减少社会幸福的趋势，或者换句话说，相称于它对功利律令的符合与否时，这个人就可以称为功利原则派.（十） 对于一种符合功利原则的行为，人总是可以说它是应当做的，或者至少可以说它不是不应做的.人也可以说，做这件事是做对了，至少不是做错了：这是件对的行为，至少不是一件不对的行为. 只有这样解释，“应当” 、“对”和“不对”以及其他具有类似的词语，才有意义，否则它们便没有什么意义了. ２２西方伦理学名著选辑 （十一） 对于这个原则的真确性曾有过正式的争论吗？ 看来，应该说是有过，那些不知道自己所说的话是什么意思的人曾经争论过它. 然而对这种真确性能够进行任何直接的证明吗？看来，应该说是不能，因为用以证明一切其他事物的东西，其本身是无法加以证明的：一连串的证明总得有个起点. 去证明这样的起点，是既不可能，也不必要的.（十二）这并不是说有、或者曾经有过任何活人，不管他有多么愚蠢，有多么顽固，在他一生中的许多、也许是绝大多数际遇里，从未遵循过功利原则，而是说，由于人类的天性使然，人们在一生中的绝大多数场合，一般都不假思索地采纳这个原则；如果不是为了整顿自己的行为，就是为了考验自己的行为，以及考验别人的行为. 与此同时，恐怕即使是在最明智的人中间，也不曾有过多少是情愿纯粹地、无保留地接纳这个原则的. 几乎还没有人不曾利用过这个或那个机遇来反对这个原则，这或是由于他们不能总是懂得怎样去应用这个原则，或是由于这样或那样的偏见，对于这些偏见，他们或者不敢深入审查，或者不能忍受与之断绝关系. 因为构成人的品质原是这样：无论在理论上还是在实践上，在正道上还是在歧路上，人类的最罕有难得的品质就是始终一致.（十三） 当一个人试图攻击功利原则时，他所持的理由就正是从这个原则本身所推演出来的，不过他不自知罢了. 他的论证，如果能有所证明的话，也绝不能证明这个原则是错。 的，而只能根据他所想的人们对这个原则的应用，证明它是被误用了. 一个人要挪动地球是可能的吗？如果说可能，那。.他得先再找上另一个地球立足才行. 西方伦理学名著选辑３２ （十四） 要以论证的方式来否定功利原则的适切性是不可能的；但是由于前述各种原因，或者由于对这原则的混乱或偏颇的看法，一个人可能偶然会倾向于不喜欢它. 在这种情况下，如果他认为值得费神去澄清对于这样一个问题的意见的话，那就请他采取下列步骤试试，也许最后他可以信奉这个原则：１。让他自己合计一下，他是否想要全盘废弃这个原则；如果是这样的，再请他考虑一下他的一切推论究竟（特别是在政治事件上）相当于什么？ ２。 如果他情愿，就请他合计一下，他是否想不要任何原则而有所判断或行动，或者是否还有任何别的原则，他想借以进行判断或行动？ ３。 倘若还有，那就让他审查一下，并且回答自己，他所认为已经找到了的原则，是否确实是某种独立而明晰的原则；或者是否仅仅是一由空洞言词组成的“原则” ，归根结底不多不少地恰恰是他自己毫无根据的意见之表白？对于后者，如果换了一个别人，他很可能称之为胡思乱想的.４。如果他倾向于把自己对一种行为观念的嘉许或反对（毫不考虑这一行为的后果） ，看成他借以进行判断或行动的充足的基础，那就请他问问自己，是否他的意见应该作为一切其他人的一种是与非的标准，或者是否每一个人的意见也同样有特权成为自身的标准呢？ ５。 在第一种情况下，让他问问自己，他的原则对所有其余人来说是否专横无理，并且与他们相抵触？ ６。 在第二种情况下，是否会造成一种无政府状态，而且 ４２２西方伦理学名著选辑 照这样下去，是否会弄到有多少人就有多少不同的是非标准？ 即使对同一个人来说，是否同一事物今天算是，到明天（尽管这事的本质毫无改变） 就可以成为非了？ 或者同一事物，在同一地方，同一时间，是否既为是又为非；以及在任一情况下，是否所有争论都没有一个完结？还有，是否当两个人说过“我喜欢这个”和“我不喜欢这个”之后，他们就不能（根据这样一个原则）再有什么别的可说了呢？ ７。 如果他会对自己说：这样不行，他所认作标准的意见必得基于深思熟虑，那就请他说说他所深思熟虑的是哪些具体东西？ 假如这些东西与行为的功利有关，那么再请他说说，这是否违反了他自己的原则，他是否借助于建立自己原则，用以反对另一原则？或者是否他深思熟虑的，不是上述那种具体东西，那末又是什么其他东西呢？ ８。 假如他想用调和的办法来解决这问题，部分地采用自己的原则，部分地采用功利原则，那就让他说说，他要在多大程度上采用功利原则呢？ ９。当他自己已经决定了采用功利原则到什么限度为止，再让他问问自己，他将如何对自己证明采用到这个限度就对呢？为什么他不再更进一步地加以采用呢？ １０。假如承认除了功利原则之外，还有一种别的什么正当原则，一种人所应当追随的原则，假如承认“正当”这个。.词能有任何同功利无关的意义（这并不真实） ，那就请他说说，是否还存在像“动机”这样一种东西使一个人必须追随其命。.令？如果有，让他说说那动机是什么，又怎么能够把它同厉行功利命令的那些东西区分开来；如果没有，那么最后再让 西方伦理学名著选辑５２ 他说说，这另外的一个原则所能补益的又是什么呢？ 第二章 反功利原则 （一） 假如功利原则是一个在一切情况下都应当遵循的正确原则，则根据以上所说的即可推知：无论什么原则，只要与功利原则有任何不合，就必然是一种错误的原则.因此，要证明任何其他原则错误，只需要说出它的实质，即指出它的要求在这点或那点上同功利原则的要求不合就行了：叙述它就等于驳倒它.（二）一个原则同功利原则不合，可能有两种情形：Ⅰ.始终同功利原则相反，那可以称作“禁欲主义原则”的原则就是如此. Ⅱ.有时同功利原则相反，有时又可能与之相合，那可以称之为“同情与反感原则”的原则就是如此.（三）我所说的禁欲主义原则，同功利原则一样，也是根据任何一种行为看来趋向于增加或减少当事者的幸福为准，来决定对之褒贬的；不过方式正相反：这种原则之赞成行为是以它们趋向于减少当事者幸福为准的，它之反对行为是以它们趋向增加当事者幸福为准的.（九）禁欲主义原则最初似乎是某些性急的玄想家的幻想.他们发觉或者想像出：某些在一定环境下获得的快乐，久而久之都伴随有超过它们的痛苦，所以它们总在找机会同一切以快乐名义出现的东西作对. 这些人走得那么远，甚至忘记了出发点，他们却还继续向前推进，一直发展到认为爱上痛苦才好. 我们可以看出，即使这样，归根到底还只是一种对功利原则的误用而已. ６２２西方伦理学名著选辑 （十）功利原则能够始终一致地被奉行；当然无须说，愈是一致地奉行它，就一定愈对人类有利. 但禁欲主义原则从来不曾、也从来不能为任何活着的人所坚持奉行. 只要让地球上十分之一的居民坚持奉行它，不超过一天，就会把地球变成地狱了.（十一） 在各种反功利的原则中，看来今天在政治事务中最有影响的，要算可以称作同情与反感原则了. 所谓同情与反感原则，乃是这样一种原则：它赞成或反对某种行为，既不虑及它是否趋于增加有关当事者的幸福，也不计及它是否趋于减少他的幸福，而仅仅因为一个人觉得自己想要赞成它或者反对它，他把赞成或反对本身看成了充分理由，而否认寻求任何外在根据的必要.这是就一般的伦理学范围而言，至于在政治这一特殊领域，则是依反对程度的强弱来决定惩罚的轻重（也就是决定惩罚的根据）。 （十二）显然，这宁可说是一个名义上的原则，而不是实质上的原则；它本身不是什么肯定的原则，只不过是一个用以否定一切原则的名词而已.人们期望在一个原则里找到的，是能够指出某种外在理由，以保证和指导内在的赞成或反对意见的东西：这种期望，却不是那些只会抓住每一个内在意见，当作其自身的根据或标准的命题所能满足的.（十三） 遍观人类各种各样的行为（一个赞成这原则的人说道） ，要决定哪些是应该加以反对的，你只须请教自己的情感就行了. 凡是你发觉自己主观上倾向于斥责的行为，那它必然正因为这一理由就是错误的. 也因为同一原故，它应该受惩罚：至于它在多大程度上同功利相抵触，或者它究竟是 西方伦理学名著选辑７２ 不是同功利有所抵触，则是无关紧要的事. 它要按照同一比。 例受到惩罚：恨得重就重罚，恨得轻就轻罚，总要依着恨去。 行罚. 完全不恨，就完全不罚. 灵魂的优美情感，不应受政治功利的粗暴和严酷的律令所压抑和蹂躏.（十四） 已有的各种有关是非标准的体系，都可以归结为同情与反感原则. 仅仅下面这点，就足以驳斥它们全体. 它们的共同点，都在于多方策略设计，避免诉诸任何外在标准，而想促使读者把作者的意向或意见当作理由本身来接受. 说法尽管不同，原则却是一样.① ①很有意思的，是观察一下人们种种偶然的发明，以及他们所提出的种种词语.为了向世人并向自己隐瞒这种极为普遍的、因而也是颇可宽谅的骄傲自满.１。 有人说，他有一件造来专为告诉他什么为是，什么为非的东西，这东西被称为道德感. 然后他就心安理得地去做他的工作，一边说：这样的事为是，那样。. .的事为非——为什么？ “因为我的道德感告诉我如此”。 ２。 一个人另走来，改变了一下用词：把道德感换成常识. 于是他告诉你说，。. . . .他的常识教给他什么为是，什么为非，就像前边那个人的道德感那样. 而他们所说的常识，就是这种或那种为人类所共有的意识和感觉. 凡与他本人所感不同的那些感觉，则被看作不值一提而排除掉. 这种办法比前一种更好，因为道德感是一种新东西，一个人在自己身上搜寻许久，还可能找不到它；但常识却是自创世以来就有的老东西，而且没有一个人会不因被看成常识不如邻人而引以为耻的.这办法还有一个大好处：由于它使人显得与别人共有一种能力，就减少了嫉妒.因为当一个人在这种基础上站住脚跟咒骂那些异己分子时，他就可以说这不是出于我的私意或一己的高兴，而是出于你的意思，你就高兴了.３。 又有一个人走来说，要谈道德感么，他在自己身上的确找不到，不过他有一种理解力，同样能解决问题. 他说这种理解力就是是非的标准，它告诉他这样那样. 一切善良和明智的人都同他理解得一样：要是有人在某几点上与他理解得不同，那就是那人自己活该了：这一定是表明他们不是有缺陷，就是入邪道了.４。又有一个人说，有一种永恒不变的“是的准则” ，这种“是的准则”要求如此如此. 随后他就告诉你他对凡出现的任何事体的意见，而这些意见（你得认为当然）就都是这条永恒的“是的准则”的分支. ８２２西方伦理学名著选辑 （十五） 显然，同情与反感原则的要求常常会同功利原则的要求相吻合⒇，虽然或许这种情况不是有意造成的. 很可能，吻合的情形比不吻合的情形更为多见，所以刑事裁判能够在尚可容忍的立足点上一直维持下来，就像我们今天通常看到的那样. 因为一个人之所以要憎恨一种行为，其理由还有比深感这种行为之为害更为自然更为普通的吗？无论任何 ⒇５。 又有一个人，或者也许还是刚才那个人（这无关紧要） ，说有些行为符合于“事物的合宜性” ，又有些行为却不符合；随后他就悠闲地按照他的一时好恶告诉你，什么行为是合宜的，什么行为是不合宜的.６。有一大批人不断地谈起“自然法” （ＬａｗｏｆＮａｔｕｒｅ） ，然后他们再告诉你他们所认为什么为是什么为非的意见.而你必须懂得，这些意见都是“自然法” 的章节.７。代替“自然法” ，你有时还会遇到“理性法” （ＬａｗｏｆＲｅａｓｏｎ） 、“正当理性” （ＲｉｇｈｔＲｅａｓｏｎ） 、“天理” （ＮａｔｕｒａｌＪｕｓｔｉｃｅ） 、“天然公理” （ＮａｔｕｒａｌＥｑｕｉｔｙ） 、“好的秩序” （ＧｏｄＯｒｄｅｒ）。任何一种说法都同样能行. 末一个在政治上最常用.后三个比别的更加可取，因为它们没有很明目张胆自命不仅不是些空洞的词语，而还是什么了不起的东西.它们只是很微弱地要求把它们自身看作许多积极的标准，而且似乎满足于被人当作一种词语，有时用来说明所谈及的事情，符合某个正当标准（至于那标准是什么则不去管它）的. 不过，在大多数情况下，说功利。.总是要好些，因为功利比较清楚，它更为明显地涉及到苦与乐.８。 有位哲学家说道：世界上只有说谎才是有害的.举例说吧，假定你想谋害你的父亲，那这件事不过就等于“他不是你父亲” 的一种特殊说法吧了.自然，当这位哲学家看到任何他所不喜欢的事情时，他就说它不过是种特殊的说谎方式而已.这就是说，当一件事情真正说来是不该做的，却说它是应该做的或可以做的.。. . .９。 他们之间最朗爽最坦率的是那种人，他敢于大胆直言，说：我是上帝的选民，现在上帝亲自告诉选民什么为是、“是”会有何等好的效果，以至只要选民们经常努力，就会自然而然地知道它并实行它. 所以如果有人想知道什么为是，什么为非，他只消来找我好了.（C 以上九条是边沁对当时流行的各派伦理思想所加的评语） 这九条，据伯恩（Ｊ。 Ｈ.ＢｕｒｎｓａｎｄＨ.Ｌ.Ａ.Ｈａｒｔ） 等所编ＡｎＩｎｔｒｏｄｕｃｔｉｏｎｔｏｔｈｅｐｒｉｎｃｉｐｌｅｓｏｆＭｏｒａｌｓａｎｄｌｅｇｉｓｌａｔｉｏｎ（３４３页，伦敦，１９７０１９８２版，北京大F学图书馆藏） ，１指沙甫慈伯利，赫起逊，休谟等；２指贝阿蒂（Ｂｅａｔｉｅ） ；３指普莱士；５指克拉克，８指沃拉斯东（Ｗｏｏｌａｓｔｏｎ）。 西方伦理学名著选辑９２ 人，什么东西能置他于苦境，他就会憎恨它. 然而，这还远不是一种经常的理由，因为当一个人受苦时，他并不一定能够经常找到使他受苦的原因. 举例来说，一个人可能因为一项新的捐税而受到重大损失，而却不能追究出他之受苦是由于某个不义的邻人逃避某项旧税而造成的结果.（十八）也许有人觉得奇怪，我们谈了大半天，还不曾提到神学的原则，而所谓神学原则就是要求诉上帝的意志来寻求是非标准的那个原则. 但问题是，事实上它并不是什么各别的原则，而不过是上述三种原则之一表现为另一种形式罢了. 这里说的上帝的意志，不可能是他的启示的意志，像在圣经中所表明的那样. 因为没有人会以为，可以在今天重新乞灵于这个体系，以提供政治行政的细节，甚至如果要用以指导私人行为的细节，也得先进行相当充分的解释才行，这是各派卓越的神学家所承认的. 要不然的话，他们的著作还会有什么用处呢？ 这些神学家还承认，为了指导这种解释，必须假定有某种别的标准. 所以这里所指的意志，只可以称作假定的意志：这就是说，一种意志的要求，因为同某个别的。. .原则的要求相符合，才被假定为神意. 那末这个别的原则又是什么呢？ 它一定得是上述三个原则之一，因为如我们所见，不可能再有什么别的原则了. 所以很明显的，把“启示”置于问题之外，便不会再有任何关于什么是上帝的意志这一问题的意见，能够有助于决定是非的标准了. 的确，我们完全可以确信，凡为“是”的东西必然符合于上帝的意志；但是这远不足以达到指示我们什么为“是”这一目的，因为我们必须首先知道一件事的是非，才能据以推知这件事是否符合 ０３２西方伦理学名著选辑 于上帝的意志.① （十九）有两个东西，常常容易弄混，但是仔细把它们分清，却对我们甚为重要：一个是动机和动因，由于它对个人的心灵起作用，能够产生各种行为；另一个是根据或理由，它证明立法者或其他旁观者在用赞许的眼光去看那一行为是正确的. 倘若我们所谈到的这一特殊事例中，行为恰好产生我们所赞成的效果，尤其是，假如我们恰好看到，这同一动机在别的一些事例中常常也能够产生同样的效果，那么我们就容易倾向于把赞许转移给这一动机本身，并且假定那行为之起源于该动机这一情况，就是我们给它以赞许的正当根据.正是在这种方式下，反感的情绪被当成行为的正当根据.例如，在如此这般的一种情况下，反感是伴有善的效果的行为之动因；但是这并不能使反感成为该行为在那种情况下的正当根据，正如在别种情况下不能如此一样.让我们进一步探讨.假如情况是不仅仅效果是好的，而且行为者也预料到会有好效 ①神学原则把一切都扯到上帝的喜悦上去. 但什么是上帝的喜悦呢？上帝又不跟我们说话，也不给我们写信（他现在就不）。 那么我们怎么知道他喜悦什么呢？这实际上是：说这种话的人，自己喜欢什么，就说上帝喜悦什么. 于是，所谓上帝所喜悦的（启示除外）无非是、也必然是这个人（不管他是谁）自己所喜悦的、而他是说他所相信、所自命的就是上帝所喜悦的.如果我问：“你怎么知道上帝喜欢戒绝如此这般的行为呢？ 你又凭什么要想其当然？“ 功利原则的信徒就会说，“我想，因为这些行为总的说来有损于人类幸福.” 禁欲主义原则的信徒会说：“因为这些行为离不开下流、肉欲，或者至少是无聊、瞬时的满足.”奉行反感与同情原则的人，又会说，“因为我一想到它就发恨，我不说出，也没有必要说为什么.” 凡是说他以上帝的意志为行事标准的人，必然会用上述这一种或那一种说法（启示除外）来作答复的. 西方伦理学名著选辑１３２ 果，这可能会使该行为真的成为一种完全正当的行为；但这并不能使反感成为行为的正当根据. 因为正是这同一反感情绪，如果我们完全听命于它，可能会产生极坏的效果，而且时常这样.所以反感永远不能成为行为的正当根据.所以，怨恨也不同样能成为行为的正当根据，因为怨恨（这点以后将更加明显地看出）不过是反感的一种变态罢了. 唯一可以存在的正当根据，终归还是对于功利的考虑，而且假如在任何一种情况下，这种考虑是指导行为并表示赞许的正当原则，那末在一切其他情况下也是如此. 别的许许多多原则，也就是别的动机，可以是造成某某行为的理由，也就是该行为之所以产生的理由或动因；但是只有这一个，才是该行为之所以可以产生，或者应该产生的理由. 反感或怨恨需得经常加以节制，以防止它们作恶. 然而凭什么来节制呢？我们说，往往受功利原则的节制，因为功利原则既不需要，也不允许有任何自身以外的其他节制者. 第三章 苦乐的四种裁可（Ｓａｎｃｔｉｏｎｓ）或来源 （一）我们已经指出，组成社会的各个个人的幸福，亦即他们的快乐与安宁，是立法者所应该注意的唯一目标，而在事情取决于立法者范围以内，他都应当依据这个唯一标准使。 每一个人去规范自己行为. 但是究竟使一个人做这件事，还。 是做别的什么事，则除了苦或乐之外，再没有其它东西可作。 最后决定了. 在对这两大目标（即快乐与痛苦之免除. 其实两者是一回事）之具有“目的因”的性质有了一个总括的看法之后，我们还有必要进而考察苦与乐本身之具有“致动 ２３２西方伦理学名著选辑 因“或致动手段的性质.（二）苦与乐通常产生于四个各别的来源. 分别地看，可以把它们称作”自然的“ 、“政治的” 、“道德的”和“宗教的”。 出自这四种来源之一的苦与乐，既然都能给任何的行为法律或行为规则以一种约束力，所以它们可以统称为裁可.① （三）假如苦或乐发生在今世，而且依着自然的常轨，没有经过任何人的意志的干预，故意加以修改，也没有经过任何超人的不可见的神灵的特殊干预，那它就可以说是出自自。 然裁可、或者属于自然裁可.。. .（四） 假如苦或乐操在社会上某一个特定的人、或一群人。.的手里，这群人在相当于“审判官”的各种名义下，按照国家元首或最高统治权力的意志，为了施掌苦乐这一具体目的 ①裁可一词在拉丁文中为ｓａｎｃｔｉｏ，原来用以表示束缚的动作. 由于词意上常有的一种转变，它就变成指任何用来束缚一个人的东西了，也就是，约束人们。. . . . . . . . . . .遵守如此这般的一种行为方式. …… 因此一种裁可就是一种强制力或者动机的来源，也就是苦与乐的来源. 这些。. . .苦乐依照它们与如此这般的行为方式的联系，起着动机的作用，的确，也只有它。.们能起这种作用.（参看第十章，动机） 〔编译者注〕——道德的“裁可” （Ｓａｎｃｔｉｏｎ） ，或译为“制裁” 、“拘束力” ，是引导个人行为成为道德的行为的理由或力量. 也即是在各人都在追求自己利益（即快乐）而又不免冲突的情况下，人“应该如何行为”的根据. 也是一种义务力量或动机的来源，因而也是苦乐的来源.这种“裁可”或拘束力，可能有多种，但巴利认为“宗教的裁可力” 最重要；洛克则把各种裁可力分为三种：神的奖惩，法律的惩罚，社会的惩罚（《人类理解力论》第二卷第２８章）。边沁分为四种，是依这传统所作的新的分类. 西方伦理学名著选辑３３２ 而挑选出来的，那么这种苦乐就可以说是出于政治裁可.。. . .（五） 假如苦或乐操在社会上随便什么人的手里，而这些。. . . .人是当事者在他的生活过程中，依着每个人自发的脾性（而不是依着任何固定的或协定的规则）偶然与之发生利害关系的，那末这种苦乐就可说是出于道德裁可或公众裁可.①。. . .（六）假如苦或乐直接来自一个超人的不可见的神灵之手，不论是今生还是来世，那它就可以说是出于宗教裁可.。. . .（七） 凡是可以预期产生于自然的、政治的或道德的裁可。. . . . . . . .的苦乐，只要能经历到的，必然仅可期望在今生经历到；凡。.是可以预期产生于宗教裁可的苦乐，则既可期望其今生，又。. . .可期望在来世经历到.（八） 那些能够在今生经历到的苦乐，当然不能不是人性在现世生活中所能感觉到的. 人性在现世生活中所能感觉到的一切苦乐都可以发生于上述每一个来源. 因此关于这种苦乐（我们在这里只关心这种苦乐） ，不论是由哪一种裁可发生的，最终也不会与发生于其它三种的苦乐在种类上有所不同.它们之间的唯一差别仅在于它们产生时的环境.（九） 一个人的财物或肉体被火焚了.如果这是由于出事故而发生的，它就是一种灾难；如果由于他自己的粗心大意 ①这里最好称之为公众裁可，因为这样更能说明它的构成来由，同样也更。.能说明它同“舆论”这个更为普通的名词的关系. 舆论在法语里是ｏｐｉｎｉｏｎｐｕｂｌｉｑｕｅ，它就是指人们对之大有所谈，据之大有所为的那种力量的名字. 然而，这后一名称是既不便利，又不清楚的，因为舆论倘有什么实际意义，只能是由于。.它通过情感和意志的媒介对行为所施加的影响使然.（本注不见于兰特本第４９５页） ４３２西方伦理学名著选辑 （例如忘了熄灭蜡烛） ，它就可以称作一种自然裁可的惩罚；如果由于官吏的判决，那就是一种属于政治裁可的惩罚，也就是通常所说的“惩处” ；如果由于他的邻人因为对他的道德品。. . .格发生厌恶而不曾给以任何帮助，那就是一种道德裁可的惩。.罚；如果由于他犯了某种罪过，惹得上帝不悦，而直接予以。. . .教训，或者由于他怕上帝不悦而引起的心神纷乱，那就是一种宗教裁可的惩罚.。.（十）至于宗教裁可方面的来世苦乐会可能是什么样子，我们无法知晓.这不是我们所能观察得到的.在现世生活中，它们只是一种预想中的事情. 不管这些预想是出自自然宗教还是天启宗教，如果这种特殊的苦乐同我们所能见到的一切苦乐都不一样，那我们就无法对之有一个观念. 对于这种苦乐，我们最多也不过能得到一些性质全然模糊不清的观念.至于在那些方面我们能对这些有一个清楚的观念，我们将在别处（第八章二节）讨论.（十一）在这四种裁可中，我们可以看到，政治裁可和道德裁可全都以自然裁可作基础.宗教裁可就其有关现世来说，也是一样. 所以自然裁可包含在所有其它三个裁可之中. 它能够在任何情况下发生作用（就是说属于自然裁可的任何苦乐都能发生作用） ，不依赖于别的裁可，而别的裁可则除非借。. . .助于它，不能发生什么作用. 一句话说，自然力量可以独立发生作用，但是地方官或一般人却不能这样，而且在当前所。 说的情况下，恐怕连上帝也只有通过自然的力量才能发生作。. .用. 西方伦理学名著选辑５３２ 第四章 苦乐的价值及其计算 （一）由上可知，求乐和避苦是立法者所注意的目标，因。. .此他应该了解苦乐的价值；苦乐是他工作时必用的手段，因。. . .此他也应该懂得它们的力量，即苦乐的价值.（二）单对一个人本身来说，单说一种苦或乐本身，则苦。. . .乐价值的大小是依照以下各个条件决定的：１。它的强度（。. ｉｔｓｉｎｔｅｎｓｉｔｙ） ２。它的持久性（。. . ｉｔｓｄｕｒａｔｉｏｎ） ３。它的确定性或不确定性（。. . . . . . ｉｔｓｃｅｒｔａｉｎｔｙｏｒｕｎｃｅｒｔａｉｎｔｙ） ４。 它的迫近性或遥远性（时间上的远近） （。. . . . . ｉｔｓｐｒｏｐｉｎｑｕｉｔｙｏｒｅｍｏｔｅｎｅｓ） （三）这是单独估价一种苦或乐本身时所应该注意的条件. 但是如果是为了估量任何产生苦乐的行为的趋势而研究。.苦乐的价值，那末，还有两个条件应该考虑进去. 它们是：５。 它的继生性（同。. . ｉｔｓｆｅｃｕｎｄｉｔｙ） ，或苦乐之后随之产生.类感受的机会，也就是乐后之乐、苦后之苦.。６. 纯度（是否纯粹）（。. ｉｔｓｐｕｒｉｔｙ） ，或者苦乐之后不产生相反感受的机会，也就是不产生乐后之苦、苦后之乐.。. 不过严格说来，最后这两个条件几乎不应该被看作苦或乐本身的性质，因此严格说来，它们并不计算在苦或乐的价值因素之内；它们只应被当成行为的性质，或者别的产生苦乐的事物的性质，因而只应该算在发生这种行为或事物的趋势上. ６３２西方伦理学名著选辑 （四）对一些人来说，苦乐价值的大小，依照七个条件来。. .决定：除前面的六个：１。强度。.２。持久性。. .３。确定性或不确定性。. . . . . .４。迫近性或遥远性（时间上的）。. . . . . .５。继生性。. .６。纯度。.再加上另外一个：７。 范围（扩展所及的人数，或。. ｉｔｓｅｘｔｅｎｔ） ，也就是苦或乐. . . .者换句话说，受苦乐影响的人数多少.① （五） 从而如要对任何足以影响社会利益的行为之总的趋势加以确切的计算，可照下述方式进行：作为起始，在那些其利益最直接受该行为影响的人群之中，任选一人，然后计算下列各点： ①这些条件一向称作一种乐或一种苦中的价值因素或价值元.在本书初版。. . .发表后不久，为了便于记忆这些构成整个伦理与立法之基础的要点，我曾作歌诀一首如下：苦乐原有特征，。.强、久、确、速、继、纯.。. . . . .为私应求此快乐，为公要推广此快乐；。 避苦是你本分；如苦不可免，。 应该求减轻. 西方伦理学名著选辑７３２ １。计算看来是那行为所首先产生的每一明显快乐的价。.值.２。计算看来是那行为所首先产生的每一痛苦的价值.。. . .３。 计算看来是那行为在初次快乐以后所产生的每一快乐。.的价值. 这构成初次快乐的继生和初次痛苦的不纯.。. . . . . . .４。 计算看来是那行为在初次痛苦以后产生的每一痛苦的。.价值. 这构成初次痛苦的继生和初次快乐的不纯.。. . . . .５。 总计一面所有快乐的一切价值和另一面所有痛苦的一。. . .切价值，加以衡量. 如果快乐的一边为重，就将使该行为对于该个人的利益总的说来有好趋势；如果痛苦的一边为重，该。. .行为总的说来就有坏趋势.。 ６。 计算有利害关系的人的数目，对其中每一个个人都重复以上计算. 就该行为对每一个个人（如果其趋势总的为好）所有的好趋势的大小，求表示这一好趋势的程度的人数。 的总和；在行为对之有总的坏趋势的那些个人方面，也同样。. .进行总计. 权衡二者轻重，如果乐的一边为重，就将使该行。.为对有关的个人总数或集体有好的总趋势；如果苦的一边为。. . .重，就将对同一集体有坏的总趋势.。. . .（六） 我们不希望在每一次道德的判断之前，或者每一次立法或司法的行动之前，都严格进行如上的过程. 然而，却可以经常注意这种过程；并且如果在这些场合下所进行的实际过程同这种过程愈为接近，它们也就愈发接近一种正确的过程.（七） 这同一过程也可应用于任何苦乐，不管它们以什么形式出现，或者采取什么不同的名称. 这过程可应用于一切 ８３２西方伦理学名著选辑 乐，不论它被称作善（恰当地说，是乐的原因或手段） ，或利。.益（方便，或便。ｐｒｏｆｉｔ） （即辽远的乐，或其原因或手段） ，或. .宜（ａｄｖａｎｔａｇｅ） ，或惠（ｂｅｎｅｆｉｔ） ，或好处，或幸福，如此等。.等；可应用于一切苦，不论它被称作恶（它与善相应） ，或害。. .（ｍｉｓｃｈｉｅｆ） ，或不便，或不利，或损失，或不幸，如此等等.。. . . . . . .（八） 这既不是一个没有用处的理论，也不是新奇而无根据的理论. 在这一切说法中没有一个地方是同人类的实践不完全符合的，只要人们对自身的利益有清楚的看法.比如说，一宗财物或一块田产是有价值的，那是为什么呢？因为它能使人产生各种快乐，或者说能使人免除各种痛苦也是一样.但如所周知，这样一种财物的价值是随着一个人能享有它的时间长短、取得它有确实把握与否、以及得到它的迟早（要是能到手的话）而有所升降的. 至于一个人能从中得到的快乐的强弱，则这一点从来不曾考虑到，因为这要靠每一个特殊。.的人可能如何利用它来决定；而只有在他可能从中获得的快乐，或借之免去的痛苦临到眼前时，才能对这种利用予以估量. 由于同一理由，他也不会想到那些快乐的继生性和纯粹。. . . .性.。 第十章 动机 第二节 动机不是永远是善或永远是恶（九） 在所有这样一连串的动机中，主要的或起始的一环，似乎就是在可窥见人的最后的内心动机；都由于它，可窥见的一切其他动机才有其重要性：直接行动的动机也才得以存在.我们看到，这种可窥见的动机总是某种快乐或某种痛苦； 西方伦理学名著选辑９３２ 当时的行为被当作延续或产生快乐、中断或阻止苦痛的手段.所以动机本质上不过就是在某种形式下发生作用的乐或苦罢了.（十）快乐本身是一种善. 不，还不够，甚至应该说，除。.了痛苦的免除以外，快乐就是唯一的善了. 痛苦本身是一种恶，的确，毫无例外，是唯一的恶；否则善恶二字就没有意义了. 同样，每种快乐都是善，每种痛苦都是恶. 由此就可直接明白地得出这样一个结论，即没有任何一个动机本身是。. . . . . . . . . .恶的.。.（十一） 但是人们常说，行为发生于善的、或者恶的动机.。.这里所说的动机即指“内心的”动机而言. 这种说法，远不能说是精确的. 因为它差不多在考虑每一种过犯时都很容易碰到，所以需要为之确定精确意义，并且观察它同事物的真相符合一致到什么程度.（十二）就善恶而论，动机也同任何本身既非苦，又非乐的其他东西的情况一样. 假如动机有善恶可言，那只是因为它们的效果使然. 动机善，是由于它有产生“快乐”或阻止“痛苦”的趋势；动机恶，是由于它有产生“痛苦”或阻止“快乐”的趋势. 现在的问题是为什么同一个动机，或者从每一类动机，会有时产生善的行为，有时却产生恶的行为，有时又产生非善非恶的行为. 这点我们将进一步就各种不同的苦乐所决定的各种不同的动机来说明.（十三）这样的分析，虽说有用，但是我们将会看到它有相当的困难. 这在很大程度上是由于一切语言之中都或多或少有一种结构上的倔强现象. 讲到动机，也和讲到别的东西 ０４２西方伦理学名著选辑 一样，我们必须去叫它们的名称. 但是不幸的是，很难遇到一种动机，其名称能恰如其份地表明它的意义. 通常伴随着动机的名称，无形中就隐含着一个命题，把某种性质归属于那动机；在许多情形下，这种所归属于动机的性质就显得已经包含着那个善或恶. 而我们这里探讨的，切当地说，正是这种善或恶能否归属于动机的问题. 用普通的说法来讲，在大多数情况下，动机的名称是一个仅用于好的意义、或反之。. . .仅用于坏的意义的名词. 现在，当我们说一个名词是用于好。. . .的意义时，这话的必然意义是：连同那个名词所表示的对象的观念，那名词又传达来一种赞许的观念，那就是说，那个。.想到这一对象时采用了这一名词的人所具有的快乐或满足的观念. 同样，当我们说一个名词是用于一个坏的意义时，这话的必然意义是：连同那名词所表示的对象的观念那名词又传达来一种反对的观念，那就是说，那个想到这一对象时采。.用了这一名词的人所具有的不快的观念. 这种赞许所根据的条件，自然就是上面所说的对有关对象的善的意见.至少，按。 照功利原则，必须是这样的. 所以在另一方面，任何反对所根据的条件，自然就是对有关对象的恶的意见. 至少，只要。 把功利原则当作标准，就必须这样.有某些动机，除非在少数特殊情况下，除了以一个仅用于好的意义的名词来表示之外，几乎不可能有任何其它名称.例如，虔信与荣誉的动机就是这样. 其结果是，假如一个人讲到这种动机竟然要用坏这个字来谈任何易于由它产生的行为，则他必然显得犯有用词矛盾的错误. 但是只能以用于坏的意义下的名词去表示的动机名称，却是更多的. 例如，纵 西方伦理学名著选辑１４２ 欲与贪婪的动机就是这样的. 所以假如一个人讲到任何这种动机，有时要用好的或不好不坏的字眼来谈易于由这种动机产生的行为，则他也必然在这里显得犯有同样的用词矛盾的错误. 第三节 同各种苦乐相对应的各种动机 （二五） 与同情之乐相对应的动机，在一种中立的意义上，名为善意. 同情一词在这种场合也可使用，不过它的意义似乎稍为更广泛些罢了. 用在好的意义上，这动机可称为仁慈（ｂｅｎｅｖｏ－ｌｅｎｃｅ） ；在某种情况下还可称为慈悲（ｐｈｉｌａｎｔｈｒｏｐｙ） ；用在譬喻的形式中，可称为友爱（ｂｒｏｔｈｅｒｌｙｌｏｖｅ） ；用在其它形式中，又可称为人道（ｈｕｍａｎｉｔｙ） 、慈善（ｃｈａｒｉｔｙ） 、怜惜（ｐｉｔｙ） 、怜悯（ｃｏｍｐａｓｉｏｎ） 、感恩、和善、爱国、为公精神等.“爱”在这里也像别的词同样可用. 在一种恶的意义上，没有一个名称可以适用于任何情况：在特殊例子中，可名为偏爱.“狂热”一词，带有附加形容词时也可用在这种场合，虽然它的意义更为广泛，不但可用于善意而且可用于恶意. 如我们说党派狂热，民族狂热，公众狂热等.依恋（Ａｔ－ｔａｃｈｍｅｎｔ）一词，也可同类似的附加形容词用在一起，如我们说家庭依恋.法文的ｅｓｐｒｉｔｄｅｃｏｒｐｓ一词在英文里似乎很难找到合适的字眼翻译，有时可以说是合作精神，合作热情，合作狂热，虽然不够确切.一、一个纵火焚城镇的人被逮捕了，下狱了：出于关注和悯恤，你去帮他越了狱. 在这种情形下，大多数人很可能完全不知道他们应该谴责你的动机，还是称道你的动机. 那 ２４２西方伦理学名著选辑 些谴责你的行为的人，宁肯认为你所以作这件事，是别有用心的；假如他们把你这种动机叫成慈善或悯恤的话，他们也想再在前边加一个形容词，而称为假慈善或假悯恤.二、如果这人又被捉回，并且受到公开审询，但是你却假装发誓设法给他说好话，那么先前不愿说你动机坏的人，这时便要说你的动机坏了.三、一个人和你有财产纠纷而打官司，他本来没有享有那财产的权利，审判官也很清楚这点，但是，由于他对于你的对手的关照和情感，却将财产断归他有.在这种情形下，每一个人都认为审判官的动机可恶，把它叫作“不公”和“偏袒”。 四、你发觉一个政治家接受贿赂；出于对公共利益的关心，你揭发他，并告到法庭. 在这种情形下，凡是承认你的行为出自这种动机的人，将赞许你的动机，并把它称作“为公的精神”。 但是他的朋友和党徒，不愿这样来评价你的行为.他们很可能把这事算作党仇的.五、你看见一个人就要挨饿了，便赈济他，救了他的命.在这种情形下，你的动机将被人人认为值得称道，并把它叫作悯恤、怜惜、慈善或仁慈. 然而在所有这许多情形下，动机都是同一个：即不多也不少地是“善意”的动机.（二六） 同恶意的快乐或反感相对应的动机，在一种中立的意义上，称作反感或不快；这在特殊情形下还可叫作讨嫌、厌恶、憎恶或义愤；在中立的或是多少偏于坏的意义上，则称为恶意，这在特殊情形下还可称为忿怒，暴怒或仇视. 在一种坏的意义上，它在各种不同情形下可称作愤怒、暴怒、恶 西方伦理学名著选辑３４２ 癖、愤世嫉俗、怨恨、恶意、仇恨、激怒、狂怒、残酷、暴虐、忌妒、嫉视、报复，忧郁，以及别的许多名目，不胜枚举. 同善意的用法一样，反感也可和许多说明作为喜爱对象的人的形容词一起连用. 因此，我们可以听到党仇，党恨等等说法. 在好的意义上，它似乎还没有单一的名称. 而用在复合的说法中，它可以加上许多形容词，如公正的，可赞许。. . . .的等等，附加到那些意义中立或近于中立的字前面.一、你抢掠了一个人：他告发你，让你受了惩罚；出于愤恨你袭击了他，并亲手把他吊死. 在这种情形下，你的动机将普遍地被人认为是可恶的，并被叫成恶毒、残酷、报复等等.二、一个人偷了你一点钱，出于愤恨，你控告了他，通过法律把他绞死. 在这里，关于你的动机，人们的意见可能会稍有分歧；你的朋友们将认为这是可赞许的，并把它称为公正的、可赞许的愤恨；但是你的敌人，却可能认为这是应该谴责的，并把它称为残酷、恶毒、报复等等；同时为了消除异议，你的朋友还可能想法改变这一动机，而把它叫成为公精神.三、一个人谋害了你的父亲，出于愤恨，你控告了他，并把他依法处死. 在这种情形下，你的动机将被人们普遍地认为是可赞许的，并像前边那样把它叫成一种公正的或可赞许的愤恨. 为了要从恶意（这原是你当时的直接动机）中引伸出一条比较和善的原则，他将赞成把你的恶意掩蔽起来，而只用一些类似孝行等等的好名称来称道前者. 但是，在所有这些情形下，动机都是同一个，不多也不少地正是恶意的动 ４２西方伦理学名著选辑 机.（二九）这样看来，根本不会有任何动机本身是坏的；因而也不会有什么动机本身绝对是好的. 至于它们的效果，也似乎有时坏，又有时好，或者无所谓好坏. 而且每一种动机显得都是这样的. 因此假如任何一种动机，因其效果的缘故。. . . . . . . . . . . . . . . .而为好或为坏，这种情况只有在个别的场合下，对个别的动。. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .机说来才会出现；而且对于一种动机，或者别的动机来说，都。. . . . . .是一样. 因此假如任何一种动机，就其效果来看，能叫成坏。. . . . . . . . . . . . . . . . . . .的而不失当，那只能是就它在某一时期中可能有的两种效果。. . . .权衡轻重的结果，这就是说，是就它的最常有的趋势是坏的而说的.（三○）那又怎样？ （也许有人要问）难道淫欲，残酷，贪婪，不是坏的动机吗？这种动机难道还能有任何不是坏的时候吗？当然不能，不过“没有一种动机不可以在许多场合下成为好的动机”这一命题仍然是真确的. 事实是，如果适当地应用，上面这些名称都永远只能在它们所表示的动机恰巧为坏的场合下才能应用.把这些坏动机的名称同它的效果分开来看，它们就是性欲，不快，以及爱财. 把性欲的效果看成坏时，便给它一个淫欲的名字，于是淫欲就永远是坏的动机. 为什么？因为假如这动机的效果并不是坏的，那它就不会有，或者最低限度不应该有这样一个淫欲之名. 于是情况是，当我讲“淫欲是一种坏的动机”时，这一命题只牵涉到“淫欲”一词的含义；假如换一个代表同一动机的词说“性欲是一种坏的动机” ，这命题就是错的了. 因此我们看到，所有陈腐的道德高调的空 西方伦理学名著选辑５４２ 洞性在于其中采取了许多淫欲、残酷，以及贪婪等等的名词，并给它们打上了谴责的烙印. 这些名词如用于实事上，都是。.错的；用于名称上，它们确实是对的，不过无何用处罢了.假。.如你想对人类做出一件实际的贡献，那就给他们指出在那些情形下，性的要求应得淫欲之名，不快应得残酷之名，爱财。. . .应得贪婪之名吧.。.（三一） 假如有必要把善、恶和无所谓善恶等等名称用在动机上，按照其效果的最常见的情况，可以把它们分类如下：在好动机这一类里，应该归入这几条：一、善意，二、爱名，三、求友，以及四、信教；在坏动机这一类里，应归入的一条是五、不快；在中立的或无所谓善恶的动机一类里，应有六、生理要求，七、金钱喜好，八、权力爱慕，九、自我保全，后者包括怕感官痛苦，爱舒适和爱生命在内.（三二）不过这样的安排方法，无论如何也是不完全的；它所用的术语也有错误的危险性. 因为用什么考察方法能使人确信自有世界以来，对于列于善的名称下的动机，其包含在这名称下的四种样式之任何一种里的效果，便都比恶优越呢？而且一个人会更觉难以自信，对于列在中立的和无所谓善恶的名称下的动机，其效果之好坏恰恰互成平衡，善的价值并不大于也不小于恶的价值，所以我们必须注意，人自身的利益应该同社会其他人的利益一样地得到考虑，不能抛出估计之外.因为假如人的行为不是因为饥渴，性欲，怕苦，以及爱生命等种种动机，人类将变成什么呢？按人类天性的实质来说，不快的动机或许并不是比别的动机更不需要的；虽然我们可以想像一种社会制度，其中没有不快的动机，生活 ６４２西方伦理学名著选辑 事务却照样可以维持. 如此看来，要想把它们这样互相区分清楚而不陷于大错，简直是不可能的.（三三） 可以把一种动机安全而确当地称为善或恶的唯一途径，似乎只有在每一个别情形下，把动机同它的效果连系起来看；而且主要还是从动机所产生意向来看，因为以后我们将会看到，最重要的效果是从意向中产生的. 当动机所产生的意向是好的时候动机为善，意向坏时动机为恶. 而一种意向是好是坏，要根据实际后果（这是它所趋赴的目标）来决定. 这同只根据动机的种类就可知道意向的好坏的情况大不相同. 但是像我们已经看到了的那样，从同一个动机可以产生各种的意向. 所以，这种情形不能为各种动机的分类提供任何线索.（三四）因此，一种更为简易的方法，似乎应该是根据动机看来，对其他社会成员利益的影响来分类；而不把当事者本人的利益考虑进去.换句话说，就是根据各个动机看来，使个人利益同其他成员的利益一致不一致的趋势，来进行分类.在这样的计划里，动机可分为社会的，非社会的，以及自顾。. . . . . . . .的（。Ｓｅｌｆ－ｒｅｇａｒｄｉｎｇ）的三种. 社会的一类里有（一）善意（Ｇｏｄｗｉｌ） ，（二）好名，（三）求友，（四）信教. 非社会的一类里有（五）不快. 自顾的一类里有（六）生理要求，（七）金钱喜好，（八）权力爱慕，（九）自我保全，它包括怕感官痛苦，爱舒适，和爱生命在内.（三五）对于称做“社会的”那种动机来说，假如任何更进一步的区分是有用的话，那只有对于善意的动机才可用纯。 社会的这一形容词；而好名，求友，信教等动机，一律都可。. . 西方伦理学名著选辑７４２ 以包含在“半社会的”部门之下：社会的趋势在善意的动机里比在后三种动机里远显得常久而明确. 最后，这些项目虽可名为“社会的” ，但其实同时也是“自顾的”。 第四节 动机中的优劣顺序 （三六）在所有这些动机里，“善意”的动机的要求，一般看来同功利原则的要求最能符合. 因为功利的要求就恰恰是属于最广泛、最开明的（经过最合理的考虑的） 仁慈（。. . . . . . . ＢｅｎｅｖAｏｌｅｎｃｅ）的要求. 别种动机的要求可能同功利的要求相符合，也可能相违反，要看情形而定.………… （三八） 除善意外，其次一个其要求似乎同功利原则相符的动机，就要算好名的动机了. 只有一种情形，能够阻碍这种动机的要求处处同功利原则的要求符合. 这就是说，人在他们的“好” 、“恶”中，在他们对别人的任何行为方式所表示的赞许或反对的倾向中，以及因而对履行那行为的人所表示的赞许或反对的意向中，他们的善意或恶意并不纯粹受功利原则的主宰. 有时他们是受禁欲主义的指导；有时又为同情和反感原则所支配. 还有一种情形，它并不影响好名动机要求. 同功利原则要求的一致性，却只使求名动机和仁慈动机相比，效用有所减弱. 仁慈动机的要求在秘密场合和在公。.开场合一样起作用，也不管他们劝你去干的行为是否容易为人知道，因此好名动机的要求只能按着一个人的行为容易为人知道的程度，才同仁慈动机的要求相合. 不过这种情形所造成的区别并不像乍看起来的那么大. 因为行为越是重要越 ８４２西方伦理学名著选辑 容易让人知道；而对名声来说，只要对它有一点点疑窦，就足可作为否定它的证据了.此外，如果一种行为是不名誉的，人虽然能保证自己隐藏这种特殊行为，永不让外人知道，这当然也不能克服了他本来对干这种行为所有的反对理由. 于是即使上述行为能保住秘密，它也易于形成一种习惯，以致产生别的类似行为，而那就不一定会像先前一样走运了. 在成年之后，也许没有一个人能完全不受这类考虑所左右的；并且他的智力越高强，头脑越坚定，这种考虑对他的作用也就越大. 除了这些，习惯本身一旦形成，也会影响一个人约束自己的行为，不去做那些他因为不名誉，或其他原因看来所嫌恶的事. 在这种情况下，习惯势力是一种事实存在，虽然不怎么常受重视，却也为人承认，不容置疑. 第十一章 人类的一般意向 （一）在前章里，我们已广泛地表明，善或恶并不能适当地用来表示动机.那么当一个人于某时际受某种动机支配时，他身上就没有一种足以适当地称为善的或恶的东西了吗？自然是有的，那就是他的意向. 但意向（ｄｉｓｐｏｓｉｔｉｏｎ）乃是一种虚构之物，假想出来以资推论方便，借以表示在一个人心灵的机构中有一种有永恒性的东西，他在某某时际，受了某某一种动机的影响，而有某种行动的. 而这种行动，在他看来，是有某种趋势的，或出于某种意向的.（二）意向，正和别的东西一样；其好坏悉依效果为准.依效果之足以增进或减低社会之幸福为准. 一人之意向，可依两点来讨论：根据它，一、对自己幸福的影响，或二、对 西方伦理学名著选辑９４２ 别人幸福的影响.总此二者以观，或随便就任何一方来看，它一方面可称为善，而在别一方面可称为恶，或在恶劣的情形下，可称之为极恶的. 依前一种看法，它尚没有任何专有名称. 在一方面，它可名为（但并不说明问题）脆弱或薄弱；在另一方面，健全或坚毅. 在一种看法下，一方面可称为有益的或有功的，另一方面，可称为有害的或祸人的. 关于人的一部分意向，其效果之仅直接关涉他自己者，在这里没有多少可说. 但意向为恶的时，欲加以改正，宁可说是道德家之事情，而非立法者的：这种意向也不容易感受许多不同的改变. 而这种改变在立法者方面可有很大的效果. 其次关于另一部分的意向，其效果直接关涉到别人者，则只在其是为祸于人的范围内讲，刑法才和它有着直接的关系，而在它为有益于人的范围内讲，它属于至今尚少研究之法律之另一方面，尚乏适当名称，可称之为“报酬法”吧！ （根据《ＡｎＩｎｔｒｏｄｕｃｔｉｏｎｔｏｔｈｅＰｒｉｎｃｉｐｌｅｓｏｆＭｏｒａｌｓａｎｄＬｅｇｉｓｌａｔｉｏｎ》，１８２３校正本；罗也明译） Ⅵ. 穆 勒 穆勒（ＪｏｈｎＳｔｕａｒｔＭｉｌ１８０６—１８７３）在伦理学上深受边沁功利主义的影响.他进一步修正功利主义，主张快乐不仅有量的不同，还有性质的不同，道德不仅只是计算苦乐，还有不计苦乐的自我牺牲，也有一定的地位.他反对从宗教动机、从纯粹理性推演道德法则.他在１８６１年发表的《功利主义》（Ｕｔｉｌｉｔａｒｉａｎｉｓｍ）一小书，是伦理学 ０５２西方伦理学名著选辑 史上的一本经典著作. 此外，他还著有《论自由》（ＯｎＬｉｂｅｒｔｙ。 １８５９）。 《论妇女的从属地位》（ＴｈｅＳｕｂｊｅｃ－ｔｉｏｎｏｆＷｏｍａｎ，１８６９） 以及他编注其父的《人心现象的分析》（ＡｎａｌｙｓｉｓｏｆｔｈｅＰｈｅｎｏｍｅｎａｏｆｔｈｅＨｕｍａｎＭｉｎｄ） ，也是有关伦理学的著作. 选自《功利主义》（１８６３） 第二章 “功利主义”的意义 要顺便谈到，凡认为拥护以功利判别是非的人所用“功利”一词，乃是指狭窄的、并且只是俗语中的意义：即“功利和快乐相反” ，这是无知的误解.对哲学界反对功利主义的人士，即使偶尔误认功利主义者会有认“功利与快乐相反” 的荒谬的看法，我也须得向他们抱歉. 另一个误解，尤其显得奇特，相反，责难功利主义者把任何事都取决于快乐，并且是顶下流的快乐，这也是对于功利主义常有的一个攻击. 并且曾经被一个有才能的作家很尖刻地指出：同一类的人，甚或时常就是同一个人，指责功利主义谓：“如果功利一词在快乐一词之前，则此说为不切实际而失之枯燥，若快乐一词在功利一词之前，则此说为太近实际而陷于淫逸.” 凡是对于这问题略知一二的人都明白，由伊壁鸠鲁到边沁，每一个持功利学说的作家，都不曾把功利一词认作与快乐有别，而认“功利”就是快乐的自身，和痛苦的消除，他们不认为“有用的”和“悦意的”或“华饰的”相反，而一向宣称“有用的” ，就包含有“悦意的”或“华饰的”在内. 但是世俗一般 西方伦理学名著选辑１５２ 人，包括一般的作家在内，不仅在报纸杂志上，并在许多重要而又自负的书籍中，不断陷于这个肤浅的错误. 他们抓住了功利一词，然而除了这个词的读音以外毫无所知，便常常以这词表示排斥或忽视某些样式的快乐：如美丽，华饰，或者娱乐. 这个词，如此无知地误用，不仅只有贬抑意义，而且有时是意在恭维，俨然“功利”一词含义超越了轻浮的嬉戏和片刻的快乐. 并且这个乖谬的用法是一般人所知的唯一用法，而由此新近一辈的人，正对这个词的意义作唯一了解.那些开始用这个词，但又多年不曾用作特殊标号的人，尽可以感觉他们自己有义务重新用这个词，如果这样作，他们就可以希望有助于把这个词从贬污中拯救出来.① 承认“功利”或“最大幸福原理”为各种道德生活的根本，这个信条主张：行为之正当，以其增进幸福的倾向为比例，行为之不正当，以其产生不幸福的倾向为比例；幸福，是指快乐和痛苦的免除；不幸福，是指痛苦和快乐的丧失. 对于这个学说所建立的道德标准，要作清楚的认识，还须得多加发挥，尤其关于痛苦和快乐的观念所包含的是什么，这问题有那些地方须再讨论，尚须详加说明. 但是这些补充的说 ①本书作者有理由相信他自己是引用“功利主义者” （Ｕｔｉｌｉｔａｒｉａｎ）一词的第一个人.他未曾创造这个词，而是由高尔特先生教区年报（Ｍｒ。 Ｇａｌｔ‘ｓＡｎａｌｓｏｆｔｈｅＰａｒｉｓｈ） 中偶然的一句话采用的.用之作为一个学派的名称几年以后，他和别的几个人就放弃不用了，因为他们渐渐憎恶任何类似标榜派别的徽号或口号的东西. 但是如果用来表示一个单一的见解，而不是一套见解，——代表承认功利是一个标准而非任何运用这标准的特殊方式——这个词却可以满足语言中的一种需要，并且在许多时候提供一种避免可厌的啰嗦的简便方法. ２５２西方伦理学名著选辑 明，并不影响这个道德原理所根据的人生原理，——这个人生原理就是主张，快乐和痛苦的免除，乃是目的、因而是唯一可欲求者；并且一切可欲求的事物（在功利主义的系统中其数目众多，一如在其他系统中）其所以为可欲求，乃因为其自身以内便具有快乐，或因为是增进快乐防止痛苦的手段.可是，这样一种人生原理在许多人心目中引起深深厌恶，这许多人之中有些人在感情和用心方面是最可敬重的. 假设人生（如他们所说的）没有比快乐更高尚的目的，——所欲所求无更好更尊贵的对象——他们认为这是完全卑鄙堕落的思想，是一种只配属于猪的理论. 正是在很早的时期，伊壁鸠鲁的信徒，曾被轻蔑地比拟为猪；而近代主张这个理论的人有时候也被德国、法国和英国的攻击者作同样客气的比方.伊壁鸠鲁学派的人受这样攻击的时候，总是回答说，并非他们自己，而是那些非难他们的人们才认为人类天性是卑劣的. 因为这种非难，假定人类除了猪所能有的快乐以外不能再有其他快乐. 如果这个假定是真的，对这种非难虽然无从置辩，但也不能算作是一种罪过.因为如果快乐的源泉，在人与在猪，恰恰相同，对于猪是好的生活规律，对于人就也是好的生活规律.把伊壁鸠鲁派的生活与禽兽的生活相比拟，其所以觉得是贬污，正因为禽兽的快乐，不配比人类的幸福观念. 人类有些官能比动物的嗜欲更高尚，而一旦意识到了这些官能，那末，凡不使这一方面满足的任何事物，他们都会不认为是幸福. 我确实不认为伊壁鸠鲁派从功利的原则出发而得到的系统是完全无错的. 要说得更充分一点，许多斯多噶派和基督教的成分，也必要包含在内. 但是就我们所知 西方伦理学名著选辑３５２ 道的伊壁鸠鲁派的人生原理，没有不是认为理智的快乐，情感的和想象的快乐，以及道德情操的快乐比起单纯感官快乐，其价值更高. 可是，我们要承认，功利主义的著作家一般都以心灵的快乐高过肉体的快乐，主要在于前者的更持久，更稳妥，更便宜等等——这就是说，在其附带的好处，不在其本身的性质，在这几点上，功利主义者已经完全证明了他们的主张，但是他们更可以采用其他立场（也可以称为较高的立场） ，而完全前后一致. 承认有些“族类”的快乐比起其他族类快乐更可欲更可贵，这与功利的原则也十分融合. 估计一切其他事物的时候，质量两方面都须同时加以考虑，现在说快乐的估计只凭分量，这就不通了.如果有人问我，我所谓快乐的质上的差别是什么意思，或者问，只就快乐论，一件快乐除了在量上较大以外，还有什么使之比其他快乐更可贵，那么，只能有一个可能的解答.对于两件快乐，都具有经验的人，或几乎是都具有经验的人，都断然宁愿不顾任何道德义务感觉而择取其中之一，那么，那所择取的一个，就是更为可欲求的快乐.如果熟知两者的人，把其中之一，远放在其他一个之上，即使晓得此一附带有更多的不满意，也不愿为了他们所能有的任何数量的其他快乐而放弃它，那么，我们就很有理由认为其所择取的享受，在性质上是优越的，使数量在相形之下微不足道.对于两件快乐是同样认识，并且能同样欣赏享受的人，都显著地择取那足以发展他们较高级的官能的一种，这是一件毫无疑问的事实. 极少数的人会因为允许他尽量享受禽兽的快乐，就肯变成任何一种较低等的动物. 有知识的人都不肯 ４５２西方伦理学名著选辑 成为傻子. 受过教育的人都不肯成为无知无识. 有良心有情感的人，即使相信傻子白痴流氓比他们更满意于他们的运气，也不会愿意自私和卑鄙. 他们不会因为他们与傻子同具的一切欲望可以满足，就愿意舍弃他们比傻子所多有的东西. 如果他们幻想他们愿意，那不过是在极端不幸的场合，他们为了逃避，愿意将他们的运气与差不多任何别的无论他看来多么不可欲求的运气相交换. 一个具有较高等的官能的人，比起低等的人，需要较多的事物才能使他快乐，大概感觉起痛苦来，也比较深切，并且一定在更多的方面感到痛苦. 然而即使他有这许多要担当下来的，他也从不会真正情愿沉沦到他觉得是低等的生存. 对于这种不情愿，我们可以加以随意任何解释.我们可以归之于骄傲，（骄傲是可以不加分别地用在人类一些最可称颂的感情上，也可用在人类一些最不可称颂的感情上的一个名称） ；我们也可以认为由于爱好自由和个人独立，（斯多噶派是以这种爱好作为教诲人的最有效手段之一） ，我们可以认为爱好权力或者爱好刺激，确也参预而有所助. 但是最合适的名称是自尊心，所有人类都有这样方式或那样方式的自尊心，并且虽然无论如何不是准确的，多少总是与他们的较高等的官能为比例的. 自尊心强的人，这是他幸福中重要的一部分，以至于任何与之相冲突的事物，除非偶暂之间，都不能成为他所欲求的对象. 无论是谁，如果以为牺牲幸福才能发生这种偏好，——如以为较高等的人在类似同样的境遇中不比较低等的人更幸福——那他是混淆了幸福和满足两个极不同的观念. 享受能力低的人，有最大的机会得到完全满足，而一个天赋高的人，无疑将会觉得世界既 西方伦理学名著选辑５５２ 然如此，他所企求的幸福永有缺陷，但是，如果这些缺陷仍是可以忍受的，他能练习忍受它. 并且这些缺陷不会使他嫉妒那确实不意识到这些缺陷的人，这些人其所以不意识到缺陷，只是因为他感觉不出为那些缺陷限制了好处. 作一个不满足的人总比作一个满足的猪要好些，作一个不满足的苏格拉底，总比作一个满足的傻子要好些. 如果傻子或猪有不同的看法，那是因为他们只知道自己一方面的问题. 苏格拉底一类人，则知道彼我两方面.有人可以反驳道：能够享受高等快乐的人，有时因诱惑而搁置下高等快乐去就低等快乐. 但这仍与充分赏识高等快乐的内在优越性相容. 人们往往由于性格的软弱选取比较近身的好处，虽然也知道那是价值较低；而且不仅只在挑选于两肉体的快乐之间的时候如此，在挑选肉体与心灵的快乐之间的时候也一样. 他们虽然完全明白健康好处较大，而仍会追求淫逸放荡，致有损于健康. 有人仍可以进而反驳道：许多人开始对于高尚的事情，有青年的热情，年龄既长，便陷于游惰自私. 但是我不相信人经过这种常见的变化，是故意先挑选低等快乐，后选高等快乐. 我相信当他们全力倾注于低等快乐之前，他们早已不能享受高等快乐了. 享受高等情感的能力，在大多数人的天性中是像一株脆弱的植物，不仅易被敌对势力摧残，而且只要缺少培养，就会消灭. 大部的青年，如果他们生活地位所专注的事业，和他们投身的社会，都不利于保持高尚情感的活动，那么，这种情感很快就会消灭了. 人们失去理智的兴味，也就失去向上的心，这是由于他没有时候或机会，浸淫于理智的兴味的缘故. 并且他们沉 ６５２西方伦理学名著选辑 湎于低级快乐，这不是因为他们审慎地喜欢这些快乐，而是因为只有这些快乐他们可以得到，或者只有这些快乐他们能够享受. 我们仍可以追问，仍旧能够对于两类快乐有同样感受的人，究竟有否任何一个曾明白地、冷静地喜欢低等快乐？ 虽然历代都有过很多人，欲兼有两类快乐，但由于无效而终归失败了.我恐怕对于这些唯一有资格的法官的这种宣判，不能上诉了.关于两种快乐，何者值得具有、或者两种生活方式，撇开其道德属性和后果，何者更使情感愉悦的问题，我们不得不承认：最后还是那些有两方面的知识的人的判断有决定权，或者，如果他们的意见分歧，那么其中大多数人的判断，就是最后的判断. 至于接受关于快乐的性质的判断，因为甚至关于分量方面的问题，也没有其他裁判的法庭，要少一点迟疑. 除了熟知二者的人们的公见以外，还有什么办法可以用以决定两个痛苦何者猛剧，或者两个快乐何者强大呢？各种快乐和各种痛苦都不是同类的，并且痛苦永远与快乐异类.除了身受者的情感和判断之外，还有什么东西可以决定某一快乐是值得用某一痛苦的代价去换取呢？所以，如果这些情感和判断声称，出自高等官能的快乐，在“种类上” ，不论其强度如何，总比那些和高等官能无关而只为禽兽天性所享受的快乐更为可取，那么，在这个题目上，这些情感和判断也值得同样重视.上面所讨论的，是对作为指导人类行为的规律的“功利”或“幸福”的概念，作完全正确的了解，所必不可缺少的一部分. 但那究竟不是采纳功利标准的必要的条件. 因为 西方伦理学名著选辑７５２ 那标准，并不在于行为者自己的最大幸福，而是在于全体人的最大量幸福. 人们或许可以怀疑：是否高尚的品格因其高尚就永远为幸福. 但毫无疑问，它可以使他人更幸福些，并且可使全世界因而大有所获益. 功利主义，所以只能由普遍培育品格之高尚而达成目的，即使各个人只能由旁人的高贵受益，而他自己的幸福却只有减少. 关于这最后一点怀疑的荒谬，只须提一下就够了，用不着回驳了.按照以上所谈的最大幸福的原理，最后目的是一种尽力免除痛苦，在质和量两方面尽力多多享受的生活. 一切其他的事物，都是与此目的有关，并且为着此目的，才成为可欲求的（不论我们是想到我们自己的好处，或者别人的好处） ；至于性质的测定，和衡量质与量的关系的标准，则有赖于一些经历丰富并还有自觉自省的习惯的人，用比较方法来决定.按照功利主义的见解，这种生活是人类活动的目的，也必定就是道德的标准. 于是道德标准可以定义为：一些人类行为的规律箴诫，若加以遵守，如上面所描述的一种生活，那末，全体人类就可以最大限度地获到，而且，不仅对于人类，就是一切有知之属，在事理上，也可以获得.然而，针对这个理论，又有另外一类反对者，他们说任何样式的快乐都不能是人类生活行动的合理的目标.因为，第一，幸福是得不到的，同时他们又轻蔑地问道：凭什么权利，你要快乐？卡莱尔（Ｃａｒｌｙｌｅ）提出了问题. 他又问：在短时期以前，你有什么权利要生存？其次，他们说，人们能够不要快乐，一切高尚的人都曾感觉这一点，并且除非他们修养到“遗世独立”的功夫（Ｅｎｔｓ－ａｇｅｎ） ，不得成为高尚. 因此， ８５２西方伦理学名著选辑 他们主张彻底学得并奉行这功夫，是一切美德的开始和必要条件.第一个反对的见解，如果言有根据，就会进入问题的根本.因为如果快乐本非人类可以获得的，那么，获得快乐，就不能是道德的或任何合理行为的目的. 但是，即使是这种情形，我们也还可以为功利主义的原理说几句话；因为功利不仅包括追求快乐，还有防止或缓和痛苦. 并且，倘若追求快乐的目的是妄想，至少只要人类还在想值得活着，而且还没有走到如诺瓦里斯（Ｎｏｖａｌｉｓ）所劝告的在某些情况下同时自杀的地步，那末，防止或缓和痛苦，将在更广的范围内有更迫切的需要. 无论如何，假若如此坚决地断定“人生是快乐”为不可能，这个断定，如果不是一种字句上的诡辩，至少是一种言过其实. 但是，如果快乐的意思是：大欢喜的兴奋继续不断，那么快乐显然是不可能的. 高度欢乐的状态只能存在片刻，或者在某些场合略有间断而存留数小时或数日之久. 这种快乐是享受中偶发的灿烂的闪光，并非长久稳定的火焰. 对于这种情形，教导人以快乐为人生目的的哲学家已完全见到，正像那些侮骂他们的人一样. 他们所说的快乐不是一种欢乐狂热的生活. 快乐是指在具有少而暂时的痛苦的生命中的一些多样变化的愉快时刻，积极的快乐断然超过消极的快乐，并且整个人生的基础，就在于不企求多于生命所能够受用的快乐. 并且，如此的生活，就在现在，也仍然占人们生活中不少部分. 只是当前恶劣的教育和恶劣的社会组织真真实实地阻碍了几乎全人类都可以得到这种幸福生活. 西方伦理学名著选辑９５２ 反对者或许可以怀疑，如果人类被教成以幸福为生活目的，是否还会满足于如此中等程度的幸福？但是极多数的人都曾经对更少量的幸福就满足了. 满足的生活的主要成分似乎有二：宁静与兴奋，二者之任何一个都足够达到目的. 有许多人获有很多宁静，就能够以极少的快乐而满足. 有许多人得很多兴奋，能够安然受相当程度的痛苦. 要使人群大众兼有二者，也决不是本来不可能的，因为这二者并非不相容，而且是天然相联的，伸展其一就是准备着另一个或者激发对另一个的愿望.只有怠惰成恶习的人，安逸一个时期之后，才不想兴奋. 只有需求兴奋成病的人会感觉兴奋之后的宁静是沉闷无趣，而不感觉其可乐是与在前的兴奋成正比例. 际遇幸运的人如果见不到生活中的充分享受，足使生活对于自己可贵，其原因常常是他们只顾自己不顾别人. 对于那些没有公和私两方面的感情的人，生活中的兴奋就减少很多，总之，一切自私利益，在接近死亡、要将它们消减的时候，生活中兴奋的价值也就更低. 不过，人们死时如果遗留着个人所喜欢的对象，尤其那些对人类公共利益培养有同情心的人，他们在死的前夕却会保持有活跃的生活兴趣，一如他们少壮时一样. 次于自私心，使生活不满足的主要原因，是缺乏心灵方面的修养.一个有修养的心灵（我不是指哲学家的心灵，而是指任何一个曾受过知识源泉的浸润，并且受过相当程度的教导，会运用自己的官能的心灵）在周围任何事物上都会发现有无穷的兴奋. 例如自然的事物，艺术的成就，诗的想象，历史的事实，人类过去与现在的作为和他们将来的瞻望. 对于这一切都不关心也是可能的，并且甚至对生活兴趣从未曾 ０６２西方伦理学名著选辑 彻底享受千分之一，也是可能的. 但是惟有在开始就对于这些事物没有精神的或人生的兴趣，并且只在其中寻求个人好奇心的满足的人，才会这样.某种程度的心灵修养，足以使上面所说的那些观赏对象有一种趣味，而这种修养没有理由会是不能传授给生在文明国家中的每一个人的，同样，如果说任何一个人必定都是一个自私自利的人，除了集中于他自己可怜的个体以外，没有任何情感和关切，这也未必然如此.远比这种人格好的人，甚至现在，也是非常普遍的，这足以对于人类前途，给一个有力的保证. 真正的私人感情，和对于公益的真挚的兴趣，在每一个受过正当教养的人，都是可能有的，不过程度不等罢了.这个世界饰有如此许多可有兴趣的，如此许多可享受的，和如此许多可以矫正改善的事物，对每一个生于其中而有适当分量的道德和理智的人，都可能过一种堪称为可羡妒的生活. 除非一个人由于坏法律，或屈从他人的意志之下，被剥夺了利用他所能得的幸福来源的自由，否则，只要他在生活中不遭积极的灾祸，不遭受引起身体和心灵痛苦的大事，如贫困，疾病，所爱的对象的无情与卑劣，或早死，那么他就不会找不到这种可羡妒的生活. 所以，问题的要点，是在抗御这些很少的难以完全避免的灾害. 这些灾害，就当今情形看，不能消免，也往往不能确实有大的减轻. 然而，凡是具有值得略加考虑的意见的人，都不会怀疑：世界上许多积极的大害，其本身是可消除的，如果人事继续改进，最后将减缩到狭小的范围. 贫困，在任何意识下都包含受苦，可以用社会的智慧，个人的精明和节俭把它完全扑灭. 甚至那最顽 西方伦理学名著选辑１６２ 强的大敌——疾病，也可以用身心锻炼和正当控制毒害把它不断地减少，而科学进步总可以保证将来更加直接地克服这个恶敌. 并且，这一方面每次的进展，不特解救我们自己免于某些早死的机会，并且还将使那些为我们的幸福所倚赖的人早死的机会减少. 这是我们更加关心的事. 至于时运欠通和其他牵及环境的不如意事，大半都是缘于不慎重、不节制欲望、或不良的和不完善的社会制度. 总而言之，人类苦难的一切主要原因，都可以用人类的小心和努力克服其大部；有许多，几乎可以克服其全部.虽然，克服它们是慢得要命——虽然在克服苦难未完成之前，需要经过若干代人受害而死，但是，如果不缺少意志和知识，这世界就可以很容易地成为这样好的世界：每一个心灵只要能尽无论多么微小不足道的努力，他就会由奋斗本身得到高尚的享受. 这种享受，即使有纵情畅欢之类的任何诱惑，他也不甘愿放弃的.反对功利主义的人们说，人们可以做到不要幸福，可以学到这种义务.由上面所谈可知，不要幸福无疑是可能的；甚至我们当前世界中野蛮风俗不重的那些地方，二十分之十九都是不知不觉地这样作了；并且那些英雄烈士，为了某些他认为比个人幸福更重要的事物，还自动地要这样作. 但这所谓重要事物，除了别人的幸福或幸福的一些所需要的条件以外还是些什么呢？能够完全舍弃自己的一份幸福或得幸福的机会，这是高尚的，但是无论如何这种自我牺牲，必定为了某种目的，这种牺牲不就是目的. 如果有人告诉我们，其目的不是幸福，而是比幸福更好的德行，那么，我问如果英雄烈士不相信这牺牲会致使别人免于相似的牺牲，这牺牲还会 ２６２西方伦理学名著选辑 作得出么？如果他以为他之抛舍自己的幸福对于同类的任何人，都无所得，只是使他们遭遇相同于自己，他们也处于已经抛舍了幸福的人们的情况中，那么，这事还会作得出么？ 一切荣耀归于那些人，他们否定了自己个人的生活享受，同时他们由弃舍幸福而对于增进世上的幸福有可贵的贡献；但是那种人，也为了任何其他目的而这样作，或自觉这样作，却不比“高踞在柱上的苦修者”更值得羡称. 他也许是一个激动人的例证，以指示什么是人们能作到的，但确不是一个指示什么是人们应当作的榜样.。.只有在世界的安排很不完善的情况下，才会以绝对牺牲自己的幸福，作为有益于别人的幸福的最好方法；但这世界既然是这样不完善，我完全承认，打算行如此牺牲，是人间所能见到的最高美德，我更要说，世界情况如此，能够自觉不要幸福，可能是最能得到幸福. 这说来好象是难解. 因为只有这种自觉可以提高他超然于生活中得失悲欢之外，使他感觉到恶劣已极的命运，也无力把他降伏，因而他会不过分焦虑生活中的灾祸，并且使他能够象罗马帝国最坏的时期中许多斯多噶派，在宁静中培育可获得满足的源泉，不关心其历时的短暂和不可免的终结.同时，功利主义者也如斯多噶派或超越主义者一样，应有权利永远声称自我牺牲的道德是属于他们的主张，功利主义者的道德观念，承认人类有能力为他人的好处而牺牲他们自己最大好处.功利主义只是不承认牺牲的本身也是一善事.不增加或不趋向增加幸福的总量的牺牲，功利主义看来是浪费. 功利主义所夸奖的自我牺牲是献身于他人的幸福，或幸 西方伦理学名著选辑３６２ 福的某些手段，或者说，献身于人类全体的或人类集体利益所规定的个人的幸福.我还要重述一下，攻击功利主义的人，很少公平承认：功利主义者以幸福为标准定行为之正当，并非指行为者自己的幸福，而是指一切相关的人们的幸福. 功利主义要求人在他自己的幸福与他人幸福之间做到严格的公平，象一个仁厚的旁观者那样. 在耶稣的“黄金律” （或译“金箴”）中，我们领会到功利的伦理学讲的全部精神.“待人要象你望人待你一样” ，“爱你的邻人如自己” ，组成功利主义道德观念的完全理想. 要接近这理想，最捷近的途径是：第一，法律与社会组织应该处置个人的幸福或（可以说从实际方面讲）利益，使它尽可能的与全体利益相协调；第二，教育和舆论于人的品格有极大的影响力，应该运用这力量，使每一个人在心灵上建立起自己幸福和全体幸福之间的不可解的联系，尤其是他自己的幸福和关心普遍幸福而应有的积极的和消极的各种行为实践之间的不可解的联系. 这样，不仅使他不能够设想违背公众福利的行为与自己的幸福，是可以相容，并且可使凡欲促进公众福利的直接冲动，可以成为每个人习惯的行为动机之一，而且与这动机相联的情操可以在每个人的情感生活中有广大显著的地位. 责难功利主义道德观念的人，如果把这意见的真相记在心里，我就不知道还有什么凡为任何其他道德观念所有的优点，而为功利主义所无，我就不知道还有什么人性的更美更高的发展，可以假定其他伦理学系统能予以助长，或者还有什么行为动力，为其他的系统可赖以加强其训令，而为功利主义者所不能领会发扬的. ４６２西方伦理学名著选辑 第三章 论功利原则的最后裁决力（或译“最高裁可”） 关于任何假定出来的道德标准，人们总要问，（也应该问）这标准的制裁或裁决力（ｓａｎｃｔｉｏｎ）是什么？遵循它的动机是什么？ 或者说得更专门一点，其义务性的根源是什么？ 其束缚人的力量何由而来？提出这问题的解答是道德哲学必要的部分. 对这个问题，虽然似乎时常作出反对功利主义道德观念的回答，仿佛比起其他学说，更特别适用于功利主义的道德观念. 而其实，对于一切道德标准都是适用的. 一个人只要采取一个标准或用他不习惯的任何标准作道德的基础，这些问题就得发生. 因为只有教育和舆论所敬重的习俗道德观念是唯一被人感觉其本身就有义务性. 如果要求一个人相信这种道德之有义务性，乃由于习俗所不加敬重的某一些原则，那么这种话，对于他就是难解的；因为这个假定所附带的定理，依他看，就好象比原来的定理更有约束人的力量；上层建筑没有什么作基础，依他看，也好象比有一个基础好些.他对自己说，我觉得义不容许我劫掠或杀人、背信或欺诈，但。 我何以义应增进公众幸福？ 如果我自己的幸福在于其他事物，。 为什么我不可以喜欢那事物呢？ 如果功利主义哲学对于道德感所采取的见解是对的，那么这个困难总要出现的，除非掌握形成道德品格的那样原则，象掌握这些原则的某些实际效果一样——除非由于教育的改进，与大众一体的感情深植在我们性格之中（不可否认，这是基督所打算要人作到的） ，并且我们自觉到完全是我们天性的一部分，正如一个普通教养好的年轻人心中畏惧着罪恶那 西方伦理学名著选辑５６２ 样. 同时，无论如何，这个困难也不单独是功利主义的理论所特有，而是在分析道德观念、追溯原则的每一企图之中所必不可免的. 这种分析观念，追溯原则的企图，除非那原则与应用一样，都在人们心目中被神圣化了，否则，总会在应用方面要消除一部分神圣性.功利主义的原则，也有任何其他道德系统所有的一切裁决力，没有理由说他们不会有. 那些裁决力或是外界的，或是内心的. 关于外界的裁决力不必多说. 这些裁决力对于其他的人的和宇宙主宰的恩惠有所希望，而对于他们的不欢，有所畏惧. 还有我们对人们的同情挚爱和对宇宙主宰的爱慕畏惧，总会使我们不顾私己方面的结果逆行他的意志. 说遵奉这种规律的动机属于其他道德学说，而不属于功利主义的道德观念，这是显然没有理由的. 其实，实行这些有关他人的规则的动机，其完全与有力的程度，是与公众智慧成比例的.因为无论是否有公众幸福以外的其他道德义务，人们总是欲求幸福的，而且无论他们自己实践上多么不完全，他们仍希望，仍要求别人作出他们自己认为会增进自己幸福的一切行为.谈到宗教性的动机，如果人们，如大多数人所承认的，信仰上帝是善的，那么，那些人认为有裨益于公众幸福是善的精蕴，或者竟是善的规范，他们就必须相信有裨益于公众幸福也是上帝赞同的.所以外界的奖赏惩罚，无论是肉体的、或道义的，无论是来自上帝或人群，这种力量的全部，再加上人类天性可能作得到的对上帝人群的大公无私的献身热诚，就可以用来加强功利主义道德，而可以用来加强的程度与这种道德的认识成比例. 施行教育和一般的修养越是趋向这个 ６２西方伦理学名著选辑 目标，外界奖惩的作用也就越有力.以上是论外界的裁决力. 至于义务，无论它的标准是什么，它的内部裁决力都是一样的——它是我们内心的一种情感，违反义务就会产生一种相当强烈的痛苦. 对于受过正当教养的道德性情，这种痛苦在较严重的时候，就会使人畏缩不敢违犯义务，而以为这种违反，是不可以作的. 这种情感，如果是无私的，并且与纯正的义务观念相结合，而非结合任何特殊方式的义务观念，或任何附属的境况，那末它就是“良心”的本质. 可是良心的实际存在，是一个错综复杂的现象，而其中的简单事实，平常都被一些枝节的联想所遮覆，这些联想发生于同情、爱慕，尤其是恐惧、发生于各式样的宗教情感、以及儿时和过去生活的回忆，以及自尊心、企羡旁人尊重的欲望、有时甚至还发生于自卑心. 这种极端错综的情形，我以为是道德义务观念具有神秘特性的来源.神秘性，由许多其他例证，可见是人心的一种倾向，神秘性引人相信道德义务观念只从属于在我们当前经验中由所谓神秘规律而引起观念的那种对象，除此以外不属于任何其他对象. 义务观念的约束力，在于有一团情感，如要作违犯是非标准的事，就必得先冲破这一团情感，并且，如果未冲破这情感而作了违犯是非标准的事，这情感大概不久要变为悔恨的方式出现.关于良心的本质或来源，无论我们有何种解说，这一团情感就是组成良心的要素.不算外界的裁决力，所有道德观念的最后裁决力既是我们内心的主观情感，那么，主张功利标准的人在“这个特殊标准的裁决力是什么？”这个问题上，我看不出他们会受窘. 西方伦理学名著选辑７６２ 对于这个问题，我们可以回答说，其裁决力和其他一切道德标准的裁决力一样，——是人类的良心情感.这种裁决力，对于一些不具那些情感的人，无从感召，毫无疑问，它就没有约束力，但这种人也不会顺从功利主义以外的任何其他道德原则. 对于他们，任何一种道德观念都无用，除非凭借外界的裁决力.然而这些情感的存在，是人类自然天性中的事实.经验证明了这些情感的实在性，并且证明了这种情感是在受过正当教养的人身上发生作用的伟大力量. 凡以为这种情感与功利结合，不能如这种情感结合于其他道德规律一样，不会更加强烈；这是没有道理的.有人见到道德义务是一超经验的事实，是一个属于“物自身”范围内的客观实体，便相信这比那相信道德义务完全是主观的、只在人类意识中有地位的人，好象更会遵循道德义务.但是，无论一个人在本体论的这一点上会有何种见解，实际上鼓舞的力量仍是他自己的主观情感，并且这力量的大小，恰能以他的情感的强弱来度量. 以义务为客观实体的信仰，不会比信仰上帝是客观实体更有力，可是，不算对实际赏罚的期望，上帝的信仰之支配行为，只有凭借主观的宗教情感，并且与主观的宗教情感成比例. 裁决力，就其不顾私己利害一点上看，永远是在人心中的. 先天主义的道德学家的意思一定是：除非相信裁决力的根本在人心灵以外，裁决力将不会存在于人心灵之中：并且，如果一个人能够对自己说那约束我而被称为良心的，只是我自己心中的一种情感，他就会引出这样的结论，说当那情感终止，义务也终止，而且他一旦见到这情感不适合自己，他可以置之不理而设法取消 ８６２西方伦理学名著选辑 之. 但是这个危险只限于功利主义的道德观念所特有么？以道德义务在人之外有其地位这样的信仰，难道就使道德义务的情感如此强烈以至无法取消么？事实上正相反，所有道德学家都承认而且慨叹在一般人心中，良心随便被压制窒息.“我须要服从我的良心么？”这个问题，那些从来未听见过功利主义的人也时常向自己提出来，如同信奉这个学说的人一样.那些人，他们良心情感如此微弱而要以这个问题问自己，如果他们要肯定的回答，那么，他们一定不是因为信仰先天主义的原则，而是由于外界的裁决力.现在，无须决定义务感，是先天具有的还是后天培植的.假定是先天具有的，这种情感自然而然地到底附属于什么样的事物上，还是一个未解决的问题. 因为在哲学界拥护这个学说的人现在都同意，直观的知觉，只对于道德的原则而言，非对于道德的细节而言. 如果真有什么先天具有的情感，我以为没有理由说何以这先天的情觉应该不是关怀别人苦乐的那种情感.如果有任何道德原则从直观看来是具义务性的，那末，我要说，那必定就是那种情感. 倘若如此，那么直观主义的伦理学，与功利主义会完全相合，两者之间也不会再有争执了. 即使就目前直观主义的情形说，直观主义的道德学者虽然仍相信有许多其他的直观的道德义务，但他们已经相信：关怀别人苦乐的情感，也是其中之一；因为他们一致主张大部分的道德，都要我们注重同类人们的利益. 所以，如果说信仰道德义务的先天来源可以增加内心裁决的效力，那末，我认为功利主义的原则也有这样的好处.在另一方面，我相信，如果道德情感不是先天就有的，而 西方伦理学名著选辑９６２ 是后天获得的，这决不会因而就更不合乎自然. 说话，思索，建立城市，耕耘土地虽然都是后天获得的能力，但对于人仍是合乎自然的. 道德感，对于我们全体，并非都有一定程度的认识，从这一意义说，道德感确非我们天性的一部分. 但是，不幸这是一个也为那些热切相信道德情感来源于先天的人所承认的事实. 道德的能力，类似前面所说的那些后天的能力，如果不是我们天性中的一部分，也还是从我们天性中自然生成的，能够类似其他能力，可以自动地发生出少许一点，并容许加以培植便可有大大的发展. 不幸，经过充分利用外界裁决力和幼年期印象的力量，道德的能力，差不多可以顺向任何方向发展. 于是几乎没有什么荒谬邪僻之事，不可以借着这种用良心所有的一切权威，作用于人心上. 即使功利主义的原则，在人类天性中没有基础，但如果怀疑功利原则是可以用同样的手段获得同样的力量，那就违背一切经验了.但是完全出于人工创造的道德联想，当智识修养有进步的时候，会逐渐屈从于破坏性的分析力：而且，义务感，如果和功利联系在一起，也会同样成为人工创造的；如果我们天性中没有一个领导部分，没有一种有力的情操可以使那联想融会调和，可以使我们觉得那联想中意，并且令我们有心助长旁人的这种联想（对于这事，我们有浓厚的利己动机） 也在我们之中培育它，总而言之，如果功利主义的道德情操没有天然基础，那么，这种联想，即使由教育培植而成，亦可能被分析把它消灭掉的.然而，这种有力的天然情操的天然基础是有的，并且一 ０７２西方伦理学名著选辑 旦公众幸福被认为是道德标准，这天然情操就成为功利主义道德观念的力量. 这个稳固的基础，就是人类社会情感的基础.要同众人结合的欲望，早已经是人类天性中有力的原则，而且，可庆幸的，是可不经教诲，只因文化进展的影响，就会成为更强大的情绪之一.当社会状态对于人是那样自然，那样必要，那样习惯，于是，除非处在某些特别的环境，或者有意努力去进行抽象作用，否则他决不设想他自己不是全体的一分子；当人们脱离了野蛮的孤立状态渐远的时候，这联想便越来越牢固. 一切作为社会状态本质的任何条件，当每一个人对于他自己所诞生的、并且也是人的命运的事态加以认识，形成概念的时候，愈来愈成为不可分离的部分. 所以，人与人组成社会，除了主奴的关系外，要想不以全体利益为立场，而采取其他立场，显然是不可能的. 平等人所组成的社会，只有共同承认所有的人的利益都要平等考虑，才能存在. 在一切文明时代，除了专制的君王以外，每一个人都有与之平等的人，并且不得不与一些人在平等的条件下生活.而每一个时代都有些进步，驱使人们要想不与任何人平等地长久生活下去，也不可能. 这样，人们就养成习惯：要完全忽略他人利益，这是不可能的. 他们有必要来设想自己，至少要禁绝作一切较大的坏事，并且要永远反抗这些坏事（即使只是为了保卫自己）。 他们熟习同旁人合作，并且建议大家以集体的利益而不以个人利益作为行动的目标（至少是暂时）。 在他们合作的时候，他们个人的目标都和别人的目标是同一的，至少会暂时地感觉到别人的利益就是他们个人自己的利益. 一切社会联系的加强和社会的健康发展，在实际上顾及 西方伦理学名著选辑１７２ 他人的利益的时候，不仅给每个人较强烈的个人兴趣，而且还会使他把自己的情感，渐渐与他人的利益一致，或者至少对他人利益愈加考虑，以致本能地意识到自己是一个“当然”要关切别人的人. 别人的利益对于他成为自然而又必要顾及的东西，类似我们生存所需的一种条件. 无论一个人有多少这种情感. 顶强烈的利益的和同情的动机促使他表示这种情感，并且尽力鼓舞别人的这种情感. 而且，即使他自己一点也没有这种情感，他也和其他有这种情感的人，对此有极大兴趣一样. 结果，这情感即使是微小的萌芽，也可被同情心的熏染和教育影响，保持和培育起来；外界裁决力的绝大力量，也把这情感用坚固的联想，使之组织在一起. 对于我们自己和人类生活这样的看法，由于文明的进步，人愈来愈觉得自然. 政治改进的每一步，排除了人与人之间，阶级与阶级之间利益冲突的原因，拉平了他们之间法定权利的不平等，（由于这种特权的不平等，有大部分人，他们的幸福实际上是被忽视的）。 人类心灵改进，使每人情感与别人情感成为一体的影响力，也永远在增加. 这种统一人我的情感，如果达到圆满程度，它会使他不想到、也不欲望只谋自己不顾别人的福利状况，如果我们现在要想把这种统一的情感当作宗教一样施以教导，并且运用教育、法律和舆论的全部力量，如宗教一度所作的，使每一个人自婴儿起以致长大成人，都在各方面，围绕这种情感的表白和实践，那么，我想，能体会这个意思的人，决不会对于把“幸福”道德当作最后裁决力，视为是理由不充足. 伦理学方面任何研究者，如觉到还难以体会到这个意思，我想推荐孔德氏两部主要著作中的第 ２７２西方伦理学名著选辑 二部：“实证政治学之系统”（Ｃｏｍｔｅ‘ｓＴｒａｉｔｅｄｅＰｏｌｉｔｉｑｕｅＰｏｓｉｔｉｖｅ）作为一个便于体会的方法. 这部书中提出的政治学的和道德的系统，我有极强烈的反对，但是我以为这部书，却很充分地表示了：即使没有信仰神意的协助，仍可能使为人群服务得到宗教所具的物质力量和社会效验，并且可能使为人群服务掌握了生活，渲染了一切思想情感和行为；达到那样一种情形，可使一向为任何宗教行使的最高的权威，成为不过是一个示范，一个尝试. 成为危险的，不在服务之不够，而在其太多、以至不妥当地阻挠人们的自由和个性.功利主义的道德观念，在那些承认这道德观念的人身上有约束的力量. 组成这约束力的情感之出现，不用静待那些为全人类都觉得是义务的社会影响. 在我们人类进步还处在比较幼稚的时代，一个人同情别人，还不能完全到可以使他们生活中行为的一般方向，不会有不协调. 但是假如一个人心中的社会情感完全发达，他就会不让自己把别人都设想为和他争夺致幸福的工具的敌人、只愿意他们都失败，以求自己可以成功. 每一个人现在都有一个根深蒂固的观念，把自己当作一个社会的存在.使他觉得自己有一个天然的要求，就是他的情感和目标，与别人的情感和目标之间要协调. 如果不同的意见和不同的心灵教养使他不可能分沾别人的实在情感——也许使他拒斥或蔑视这些情感——但他仍要想着他自己的真目标与他们的真目标无抵触，而且，他不反对他们所真正企望的利益，而是相反地在促进它. 这种情感，在多数人中都比他们的自私情感低弱，并且往往全然缺乏.但是，在那有这情感的人，就具有自然情感的一切特征. 在他们心目 西方伦理学名著选辑３７２ 中，这情感也不像是教育出来的迷信，或社会权力独断专擅的法律，而是他们的一种不可缺少的属性. 这个信念，就是最大幸福的道德观念之最后裁决力. 就是这信念，使任何具有这种情感的良好发展的人，会顺应、而非逆应那些被我称为外界制裁所产生的“照顾他人”的动机. 如果缺少了这种外界制裁，或逆道而行时，这信念自身便构成一个内心的有力的约束力. 这约束力，与性格中的敏感和慎虑的程度成比例. 因为除去那些心目中全无道德感的人外，只有很少数的人，才会在他的生活内，甘心作这样计划：仅因自己的私利才不得不顾及他人，否则，他就不顾及旁人的利益. 第四章 功利原则，可得到何种证明 上文已经指出，“最后目的”的问题，不能据一般人所了解的，“证明”一辞的意义来证明. 一切第一原理，例如我们知识的第一前提、和我们行为的第一前提，普通都是不能用推理来证明的. 但是我们知识第一前提，是涉及事实，可以是直接取决于判断事实的官能力（ｆａｃｕｌｔｉｅｓ） ，即我们的感官和我们的内在的意识.“实践目的” 的问题也能诉之于这同样的官能么？否则还有什么其他的官能可以认识这些问题呢？ 关于“目的”的问题，换言之，就是关于什么事物是可欲的（或可追求的）问题，功利主义的理论，认为幸福是可欲的，是惟一作为目的而可欲求，一切其他的事物，只是作为致此目的的手段而可欲求.这个理论还应该需要什么——这个理论应该完成哪些先决条件——才能使它的主张足以使人相信？ ４７２西方伦理学名著选辑 唯一能够证明一个东西是可视见的，只有在人们实际看见了它的情况下；唯一能够证明一个声音是听得见的，只有在人们实际听到了它的情况下；对于经验的其他来源的证明，也是如此. 同样的，我认为任何东西之为可欲的，其唯一可能的证据，就是人们实际欲求它. 如果功利主义理论提出的目的，在理论和实践两方面都未被认为是一个目的，那么，就无从说服任何人把这个目的当作目的，没有理由可以说何以普遍的幸福是可欲的，除非每人都在他相信能够得到幸福的限度以内，欲求他自己的幸福. 可是，这却是一个事实，所以我们就不仅有了这情形所可以有的证明，而且有了一切可能需要的证明，就是“幸福是一种善事” ，每人的幸福，对他自己来说，就是善，因而普遍的幸福，就是一切人的集体的善. 幸福既成为行为的目的之一，因此它也就是道德的标准之一.但是，幸福不能仅凭这点理由，就足以证明自身是唯一标准. 要加以证明，依何样的规则，似乎必须不只是表示出人们欲求幸福，而且须表示出他们从未欲求过任何别的. 人们所欲求的东西，在平常语言中，显然和幸福大有区别. 例如，他们欲求美德，不要罪恶，正像他们欲求快乐不要痛苦一样. 欲求美德虽然不像欲求幸福一样普遍，但却是一件同样真实的事实. 所以反对功利主义标准的人，以为他们有权力推论，除了幸福之外，人类还有其他行为目的，因此幸福不是决定赞同或不赞同的标准.但是，功利主义理论，难道要否认人们欲求美德，或者主张美德不是应该欲求的东西吗？恰恰相反. 功利主义不仅 西方伦理学名著选辑５７２ 主张美德是应该欲求的，而且应该为美德本身，无所为而为地欲求它. 无论功利主义道德学者对于美德之所以为美德的第一条件抱什么见解，无论他们如何相信（他们实际是相信的）行为和性情之成为美德，是因为它们促进了美德以外的其他目的，只要承认了这些见解和信念，而且从这些观察，决定了何者是美德，那么，他们不仅把一切有利于求得“最后目的”的手段列为最上的美德，而且也承认这是一件心理的事实：即对于个人来说，它可能是不涉及任何其他目的，它本身就是善.在特殊的例子里，美德并不能产生由它所推进，并且也是它所赖以成为美德的，可欲求的结果，但是，即使是如此，而他们主张，仍要把美德当作一件本身可欲求的事；人心目中要爱好美德，否则那心灵就不是在正当的状态中，不合于“功利”的观念，未尽力增进公众幸福. 这个见解丝毫未离弃“幸福的原则”。构成幸福的成分是种类繁多的，而其每一个本身都是可欲求的，不只为其扩大幸福的总量而已.功利原则的意义，并非谓任何快乐，（例如音乐） ，或者任何消除痛苦，（例如健康） ，都应视为是达到被称为集体幸福的手段，并且只从这一方面而欲求它. 我们欲求它，并以之为可欲的，只是就其本身，为其本身，它们除去是手段外，也是目的的一部分. 美德，按照功利主义的理论，不是自然而然原有的一部分目的，但是可能成为如此，而且，其所以被欲求、被珍惜，不是由于是致幸福的手段，而是由于它们是幸福的一部分.要作进一步的说明，我们可以记住，美德并非唯一的、本来是手段的东西，并且作为手段的东西，倘若不成为达到其 ６７２西方伦理学名著选辑 他目的的手段，就会是可有可无的了. 但是这种作为手段的东西，与它的目的结合起来，其本身就成为可欲求的，而且人还是极其热烈地欲它. 例如，关于爱好金钱，我们将会说些什么呢？金钱，比起一堆闪亮的石子，本来就没有什么可欲求的地方. 它的价值只在它可买到的东西，所欲求的是金钱以外的东西，而金钱是满足那些欲求的手段. 但是爱好金钱，不仅是生活中最强烈的推动力之一，并且在许多场合中，金钱以其本身、为其本身而被人欲求. 获取金钱的欲望，往往超过用钱的欲望. 而具获取金钱的欲望继续增长，对于金钱以外的、为金钱所能及的一些目的的欲望反而减退了. 这样，可以老实说，金钱成为了并不是为了一个目的而被欲求，而且变成了那个目的的一部分. 金钱从幸福的手段，变成了个人幸福观念中一个主要成分. 人生许多大目标中，多数都可以如此讲，例如权力或声望. 只是这两者都附带有相当数量的直接快乐，这直接的快乐至少好象天然地从属于它们，而对于金钱就不能如此讲了. 无论如何，权力或声望的最强烈的天然诱惑力，仍然是我们实现其他愿望的绝大助力；它使我们在权力声望与我们其他欲望对象之间发生强有力的联想，以至于这种直接欲望在某些人身上超过一切其他欲望.在这种情况下，手段已经成为目的的一部分，而且比手段的目的更重要. 所以凡是作为达到幸福的手段，都变成被独立追求的东西.既被独立追求，也就是人所追求的幸福的一部分.人就会或者以为会因获得这手段而快乐，因得不到这手段就不快乐. 追求这手段与欲求幸福，并无不同，正如追求健康或爱好音乐一样. 这些欲望都包括在幸福之内. 它们都是组 西方伦理学名著选辑７７２ 成追求幸福的某些元素，幸福不是一个抽象的概念，乃是一个具体的整体，这一些元素，都是其中的若干部分. 而且功利主义的标准，也断定并赞同它们如此. 这些东西，本来是可有可无的，但是，由于有助于（或结合于） ，我们原始欲望的满足，其本身也成为快乐的源泉，比起原始的快感，无论在持久的一方面，或在其所涉及的人生范围方面都更有价值.如果没有自然界的这样一些补充，那末，人的生活就成为一个很缺乏幸福来源的可怜可悯的事了.按照功利主义的观念，美德是一种可以这样来讲的善：它无有所谓原来的欲望或动机，它只是有助于快乐. 特别是抵御痛苦. 但是因为它与苦乐有这样的关系，可以被人感觉其本身是一种善，而且被人如此追求，有如追求任何其他的善一样强烈.但是，与追求金钱、权力或声望，又有所不同.因为这些爱好，可以、并且时常都使一个人为害于他所隶属的社会中其他分子，同时再也没有比培植无私地爱好美德更为使人幸福了. 所以，功利主义的标准虽也允许并赞同那些其他的欲望，但也只能作到一定的地步，如再超出去，对于公众幸福就会无益而更有害了. 它想要把美德的爱好，培植到可能的最大的强度，使人认识公众幸福的重要，超乎一切事物以上.由此可见，实际上，除了幸福，别无可追求的. 凡是不作为达到本身以外的目的手段而最后却得到幸福的欲求对象，它本身就是幸福一部分.但是在未成为幸福的一部分时，他本身也并不会被人欲求. 所有为美德而求美德的人，他们之所以追求美德，或者因为意识到美德是一种快乐，或者意 ８７２西方伦理学名著选辑 识到没有美德便是一种痛苦，或者两个理由同时都有，实际快乐与痛苦很少分离存在，差不多永远并行，同一个人因得到一定程度的美德而觉得快乐，也因不能多得一些而觉得痛苦. 如果这种美德不使他快乐，那种美德不使他痛苦，那么，他就不会爱好或追求美德了；或者他欲求美德，只不过因为美德可以为他自己或为他所关切的人，产生另外的种种利益而已.那么，对于“功利原则可得何种证明”的问题，我们现在有一个答案了.如果我们陈述的见解，在心理方面是真的，如果人类天性生成如此，不欲求那不是幸福的一部分，或不是幸福的手段，那么，我们就不能再有其他证明，我们也无需其他证明，以表示这些是仅有的可追求的东西，倘若如此，幸福就是人类行动的唯一的目的，而促进幸福，便是用以判断人类一切行为的标准了. 所以，促进幸福，一定是道德的准绳，因为部分总是包括在全体之中的.是否人类除了对于有之则感快乐，无之则感痛苦的东西以外，无有可追求的东西？现在要决定是否真正如此，我们显然已遇到一个事实与经验的问题，像所有相类的问题一样，要凭证据作证. 这个问题只能由有经验的自我意识和自我观察，再加上别人的观察为助，才可以决定. 我相信这些证据的来源，如果公正地加以酌量，将会宣示：追求一件事和认为这件事是快乐的，厌憎一件事和认为这件事是痛苦的，都是不可分的现象，或者宁说是同一现象的两部分；用严格的话说，便是同一心理事实的两种不同的命名方式. 所以凡认为一件东西是可欲求的（除非是为了其后果）和认为那是快 西方伦理学名著选辑９７２ 乐的，原是一件同样的事，我们欲求任何事情，欲求的强弱程度，不和我们对于那事情的观念之为快乐的程度成比例.这在事在理上，都是不可能的.在我看来，这问题如此明显，我料想将不会有什么争辩.我料想所能有的反驳，将不在于说欲望可能最后趋向快乐和免苦以外的任何东西，而在于说意志是一种有异于欲望的东西，所以凡坚守美德的人，或任何其他意志坚定的人，实行他的志向，并不要想及他在考虑这些志向时想的快乐，或者期望在完成时得的快乐；并且即使因性格改变或感受力的减退，或在追求目标时带来的痛苦，使这快乐减少了很多，但他仍会坚持实行这些志向. 这一切道理，我都完全承认，并且在别处已经陈述过，和任何人一样坚决肯定这些意见. 意志是主动性现象，有异于欲望. 欲望是被动的感受状态，意志虽然原来是欲望的一枝，但到一定时期生了根，就离去本茎. 正因为如此，一个目标变为惯常的目标之后，我们不是因为欲求它而执意要它，时常是因执意要它而后欲求它. 这是大家熟悉的习惯势力所显示的一个例子. 而且这种不只限于美德的行为；许多可有可无的事，人们开始作起来本是由于某种动机，但继续作下去便就成为习惯了. 有些时候，是不自觉地去作，事后才有意识：又有时候先有自觉的意志，及到意志既变成习惯，然后便凭习惯的力量进行活动，也许竟和审慎的决择相抵触，有如常常发生在那些邪恶姿横、积习成癖的人们身上那样. 第三个、也是最后的例，就是在某一单独场合，意志的习惯动作，并不和其他时候所表示的一般志趣相冲突，而且是正在完成这志趣. 坚持德行的人，和一 ０８２西方伦理学名著选辑 切慎重地、一贯追求某一固定目的的人，就是这样情形. 这种意志和欲望的差别，是一种真实而又异常重要的心理事实.这事实，只说明意志象我们性情中其他任何部分一样，易于成为习惯，我们会因为习惯而志在我们已不再追求的东西，或者欲求它，只因为我们志在要它. 意志起初完全是由欲望产生（欲望，包括引向快乐的力量和排拒痛苦的力量） ，这话是不错的. 现在让我们不再考察那些坚定意志为善的人，而来考察那些善良意志仍薄弱、易被诱惑、因而是不完全可靠的人，请问用何种办法可以加强他的善良意志？如果善良意志的力量不充分，应该如何培植或唤醒它？惟一办法是使这人欲求美德，使他觉得有美德是快乐，或者，无美德是痛苦.为善联想快乐，为恶联想痛苦，或者尽力使人经验到：行善，自然有快乐；为恶，自然有痛苦，这样才可能召致人志在美德，而且等到意志坚定时，就无须想到快乐痛苦，也会行动了.意志是欲望所生的儿子，它越出双亲的统治，就受习惯的管制.凡是出于习惯的动作，当然不用假定这动作有内在的善. 但是如果鼓舞美德的“快乐的联想”和“痛苦的联想”的影响未得到习惯的维持，不能充分凭依惯常无误的行为，那么就没有理由期望美德的目的与快乐痛苦无涉. 在情感和行为两方面，只有习惯能使它们具有确定性. 而且，重要的是，别人要绝对依靠自己的情感与行为，而自己也要绝对依靠自己的情感与行为，所以立志行善的意志，应该培植成这种独立的习惯. 换言之，意志的这种情况是达到善的手段，而非是一种内在的善，而且也不和这样的理论相矛盾：这理论说，或者事情本身是使人快乐的，或者事情只是求快乐、除痛苦的 西方伦理学名著选辑１８２ 手段，除此之外，人类就没有什么善可言了.如果这个理论是真的，功利原则算得到了证明. 但是否真是这样，现在就要待有思想的读者自己去考虑了.（根据Ｒａｎｄ：《ＴｈｅＣｌａｓｉｃａｌＭｏｒａｌｉｓｔｓ》，６４７—６７６页，陆艺译） Ⅶ. 达尔文 达尔文（ＣｈａｒｌｅｓＲｏｂｅｒｔＤａｒｗｉｎ，１８０９—１８２）是英国自然科学家、进化论学说的创始人. 一八三一年在剑桥大学毕业后，由于洪堡德（Ａ.Ｈｕｍｂｏｌｄｔ） 《旅行日记》的影响，乘“贝格尔号”舰作环球旅行，考察了各地动物、植物和人类的状况，于一九三六年发表了《考察日记》（ＪｏｕｒｎａｌｏｆＲｅｓｅａｒｃｈｅｓ）。此后专门从事生物学与人类学研究，一八五九年发表了《物种起源，由于自然选择或生存竞争中适宜于品种的保存》（ＴｈｅＯｒｉｇｉｎｏｆＳｐｅｃｉｅｓ） ，此书震惊世界，受到过马克思、恩格斯的高度赞扬.科学的进化论学说，从此建立.在此基础上，一八七一年发表了《人类由来及性选择》（ＴｈｅＤｅｓｃｅｎｔｏｆＭａｎａｎｄＳｅｌｅｃｔｉｏｎｉｎＲｅｌａｔｉｏｎｏｆＳｅｘ）。 这本书的一八七四年第二版的第四、第五两章B，专论道德感或良心的起源，是极有科学价值的道德起源论，是近百年来伦理学者经常引用的理论. 大抵，在达尔文以前，十八世纪和十九世纪上半世纪资产阶级伦理学家，多数强调教育或环境的重要性，自达尔文以后，多半强调遗传的重要性. 在一八七一年第一版中为第三和第四章. B ２８２西方伦理学名著选辑 选自《人类由来及性选择》（１８７１） B第四章 人类与低等动物 一、道德感（ＴｈｅＭｏｒａｌＳｅｎｓｅ） 一些专门著作家断定，在人类和低等动物的所有差别中，道德感或良心是至关重要的. 我完全赞成这一点. 正如马京托什②所说，这种道德感，“比人类行为的任何其他原理都优越.”道德感，可以简单扼要地用“应当（Ｏｕｇｈｔ）”一词来概括，这个词含有高深的含义. 它是人的一切属性中最崇高的属性，它使人可以为了同类的生命，毫不犹豫地去牺牲自己的生命. 或经过深思熟虑之后，在纯金受深刻的权力感或义务感的驱使下，为大义而牺牲生命. 康德大呼，“义务！你这个不可思议的思想！你的动作既不甘言献媚，又不进行任何威逼，仅仅在灵魂中提出直率的规律，让人即使不永远遵守，也不禁要对你发生敬畏之心.一切欲望，在暗中虽然背叛，但是，一旦到了你的面前，就哑口无言了. 义务啊，你究竟是从何处来的呢？” 许多很有才学的学者都讨论过这个重大问题. ……但据我所知，还没有人仅从生物学的方面接近这个问题. 这个探 ＤｅｓｃｅｎｔｏｆＭａｎ. B②见《道德哲学论集》（ＤｉｓｅｒｔａｔｉｏｎｏｎＥｔｈｉｃａｌＰｈｉｌｏｓｏｐｈｙ）一八三七年版第二三一页. 西方伦理学名著选辑３８２ 讨，是企图从低等动物的研究，看它对于人的最高的心理能力之一的解释，有多少帮助. 这样作，也可说是令人发生独立兴趣的事.二、基本命题我认为，下述论断是颇有见地的.即：无论什么动物，只要它具有明显的社会本能（Ｓｏｃｉａｌｉｎｓｔｉｎｃｔ） ①（包括亲子的和孝顺的本能） ，当它的智能发展到人的水平或接近人的水平时，它就一定能获得道德感或良心. 比如说，首先，社会本能使一只动物在同伴的圈子里得到乐趣，对同伴感到有一定量的同情，用各种方法为同伴服务. 这种服务，也许是一种属于一定的、显然是本能的性质；或者也许仅仅是一种愿望和意愿，像许多高等动物一样，以某种方式去帮助同伴. 但 ①布罗迪（ＳｉｒＢ.Ｂｒｏｄｉｅ）在考察了人是社会的动物之后（见《心理学探讨》Ｐｓｙｃｈｏ－ＬｏｇｉｃａｌＥｎｑｕｉｒｉｅｓ，一八五四年版第一九二页） ，提出了一个重要问题：“关于道德感是否存在的争论，可否就此结束了？”许多人好像也看到了这个问题，象早年的马尔克. 奥勒留那样.穆勒在他的杰作《功利主义》（一八六四年版第四五—四六页）中写道，社会情感是一种“很强烈的自然情感” ，“也是功利主义所讲的道德情感的自然基础.” 他还说，象上述其他后天的能力一样，道德能力，如果不是我们本性的一部分，也是从我们的本性中滋长起来的. 象其他能力一样，能够在某种小的程度上自发地生长出来.“ 但是，与这一切相反，他又指出，“我相信，道德情感如果不是天生的而是后天的，它们也并不会因此而不是自然的.” 我不敢贸然否定这样深刻的思想家，但低等动物的社会情感是本能的或天生的，这一点却无可争议. 那么在人那里为什么不是这样呢？贝恩先生（参见《情绪与意志》，一八六五年版第四八一页） 和其他人都相信，道德感是每个个体在生命过程中后天获得的. 在进化通论中，这一点至少是非常不合理的. 我认为，忽视一切遗传的精神性能，今后将会被认为是穆勒著作中所犯的一个最严重的错误. ４８２西方伦理学名著选辑 是，这一类的情感或服务，绝不是面向同类动物的所有个体的，它只是面向自己同群的其他个体. 其次，在精神能力高度发达之后，立刻所有过去的行为和动机的形象，会源源不断地通过每个动物的脑海；由不满足的本能必然引起的不满足以致痛苦的情感，也会上升（我们在后面会谈到这一点）。 正如过去常常感觉到的，经久而且常出现的社会本能，在别的本能十分强烈（虽然它并不具有经久性，在后来也不会留下很生动的印象）的时候，就会让位于其它本能. 显然，许多本能的欲望（例如食欲） ，具有持续时间短暂的性质. 一经满足之后，就不容易活生生地再现出来. 再次，当群体成员获得了语言能力，他们的愿望能够清楚地表达之后，“每个成员应该怎样去为公共的利益服务”这一公共舆论，在很大程度上自然而然地成为行为指导. 但是，应该记着的是，舆论的力量虽然巨大，而我们对于同伴们的赞许与非难的重视，还有赖于同情心. 这种同情心，是社会本能的本质部分，也是社会本能的基础. 最后，个体中的习惯，在指导每一成员的行为方面，最终起到极其重要的作用；因为，社会本能如果和同情结合在一起，那就会同任何其他本能一样，可以由习惯而大大加强，结果，就会服从群体的愿望和裁判. …… 我应该首先说明，我不想主张任何严格的社会动物（ＳｏAｃｉａｌＡｎｉｍａｉｓ） ，只要它的智能变得象人所发展的那般主动，它们便能获得同我们完全一样的道德感. 只是，各种动物赏识的对象虽有很大差异，却都有着某种美感（ＴｈｅＳｅｎｓｅｏｆＢｅａｕｔｙ）。因而，尽管动物的行为方向很不一致，它们也可以有是非感. 举一个极端的例子，如果人的生活环境同蜜蜂一 西方伦理学名著选辑５８２ 样，那么无疑，未婚女子也会象工蜂一样，把杀死她们的兄弟当作神圣职责；母亲们也会力图去杀死有生育能力的亲生女儿，这样的行为不会有人干预. 然而，蜜蜂或其他社会动物，假如是在我们的状态下生活，也会产生是非感或良心的.这是因为，每个个体，都会有一种内部感觉（ＩｎｗａｒｄＳｅｎｓｅ） ，既有一种强烈持久的本能，也有其他一些不那么强烈、持久的本能. 所以，个体究竟应该按照哪种冲动行事，往往会发生斗争；因为，当以前的印象在脑海中源源流过时，个体在与旧印象的比较中，会感到满足和不满足，甚至痛苦. 在这样的情况下，这个内部告诫者会向动物指出：按照这种冲动行事，比按照那种冲动行事更为有益. 应该遵循这条路，而不应当遵循那条路.走这条路是正当的，走那条路是错误的.………… 六、人是一种社会动物任何人都承认，人是一种社会动物：人类不喜欢孤寂，喜欢在家庭生活之外过社会的生活，从这些情形中，可以知道这一点. 孤独幽居，是人类承受的最严厉的惩罚之一. 有些学者假定，人类初期是过单一家族生活的. 但时至今日，据我所见，虽然单一的家族，或两、三个合在一起的家族，还在某些与世隔绝的荒原上飘泊，但是他们也经常与同区域的一些别的家族友好相处. 这些家族间偶尔举行一些会议，并且为了共同的防卫而结成联盟. 居住在邻近地区的各个部落之间，几乎总是处于战争状态. 但是，这并不足以作为反对“野蛮人也是社会动物”这一论点的依据. 因为，社会本能从来不能遍及于一个种类中的所有个体. 从大多数“类灵长目 ６８２西方伦理学名著选辑 动物“ （Ｑｕａｄｒｕｍａｎａ） 推断，远古的人类祖先类人猿，很可能也是社会动物，但这对我们来说，并不怎么重要. 虽然现存的人已经把祖先可能具有的一切本能都失去了，没有什么特别的本能了，人也没有理由说，他们对他们在远古时期的对同类的爱与同情，没有一定程度的遗留.我们的确都认识到，我们是具有这种同情感的. 但是，我们的认识并没有向我们指出，这个和低等动物在同一情形下早已产生的“同情” ，是否是本能的，或者是否是在我们幼年时期每人都获得了？由于人是社会动物，人就很可能把对同伴忠实的倾向，对部族首领忠顺的倾向继承下来，因为许许多多的社会动物都是普遍地具有这种种特征的.结果，人具备了某种自制能力（Ｓｅｌｆ－Ｃｏｍａｎｄ）。人，依据他的祖传的倾向，自愿与他人结合，防卫同群. 在不大妨碍自己的福利和自己的强烈欲望的条件下，他是愿意用任何方法去援助同群伙伴的.在援助本群体成员方面，最低等的社会动物差不多只遵循着一种特殊的本能，较高等的社会动物则大部分受特殊本能指引，有一部分则是显然靠着若干理性的帮助，凭互相间的爱与同情的驱使. 至于人，刚才谈到，虽然没有特殊的本能去告诉他如何援助同伴，但是他仍然有这种冲动. 他的改善了的智力，使他在这方面就会自然而然地受到理性和经验的指导. 本能的同情，还会使他高度评价同伴们的赞许；因为，正如贝恩先生所明确指出的，喜爱赞美、强烈的荣誉感，以及对轻蔑和恶语中伤的更强烈的憎恶，“都是由于同情心的作用”。因此，用语言和手势表达出来的同伴们的愿望、赞许和责备，对人们不免产生重大的影响. 这样，人的社会本能， 西方伦理学名著选辑７８２ 必定是人在很原始的状态就已获得了，甚至可能是类猿人祖先时期获得的，至今仍然在激励着人们去做出最美好的行为.但是，人的行为，在更高程度上是受同伴们所表现的期望和判断所左右的. 而且，不幸他的行为还经常受到自己强烈的自私欲望所支配. 只是由于爱、同情和自制力，为习惯所增强，推理智力变得更明晰，才使得人能够公正地评价自己同伴的判断，在这个时候，人才会感到自身不得不超脱出任何短暂的苦乐，进入某种行为的轨道. 这时，他便可以宣称，“我是自己行为的最高审判者，”用康德的话说，就是“我自己决不为自己去侵犯人类的尊严.” 这是任何野蛮人或不开化的人所不可能想到的.七、较持久的社会本能战胜不那么持久的本能到目前为止，我们还没有涉及到全部道德感问题的关键之处. 为什么人觉得他应该按照这一个而不是其他本能欲望去行动呢？如果他屈服于强烈的自己保存情感，没有冒生命危险去挽救同一群体人们的生命，他为什么要为此悔恨不已？ 或者，当他迫于饥饿偷嘴吃以后，他为什么会懊悔？ 首先，对于人类来说，本能的冲动，显然具有不同的强度. 野蛮人可以冒死援救同族的弟兄，但是对陌生人却毫不关心；一位年轻懦弱的母亲，由于母性本能的推使，为了自己的婴儿会毫不犹豫地去冒巨大的危险，但如果仅仅是为了群体中别的人，她就不会这样做了.不过，有许多文明人，甚至就是小孩子，以前从未为别人冒过生命危险，但是如果遇到有人落水，也会充满勇气和同情，不顾自己保存的本能，立即跃入激流之中，拯救落水的人，即使这人是素不相识的.在 ８２西方伦理学名著选辑 这种情况下，驱使人行动的本能的动机，和前面提到的那只为了救出饲养员而与又大又凶猛的狒狒搏斗的小美洲猴的本能动机，是一样的. 类似上述的行为，只是由于社会本能或母性本能比起任何别的本能动机有更大强度的结果，因为做这些行为，快得使人来不及三思而行，也来不及马上感受到是快乐还是痛苦. 但是，如果受到任何别的原因的阻挠，还会令人感到种种愁闷，或甚至痛苦.反之，一个懦弱的人，自己保存本能可能相当强烈，以致不能使自己去冒任何那样的危险，甚至即使是自己的孩子也不肯去冒险.我知道，有些人认为，上述情况中由冲动造成的行为，并不受道德感的支配，也不能称为道德. 他们把道德一词，限定为经过深思熟虑并战胜了相反的欲望而做出的事情，或者是受某种高尚的动机所激发的行为. 但是给这类行为标示出明确的界限，看来是不可能的. 仅就高尚的动机而言，在野蛮人那里便有许多事例. 这些野蛮人，既缺乏对人类的普遍仁慈感，又不受任何宗教动机的指导，却能够象囚徒们那样宁死也绝不出卖同志；这样的行为确实可以认为是道德的行为.至于谈到深思熟虑和战胜相反的动机，我们可以看到，就是动物，在援助自己的幼崽或同伴的时候，也可能在两种相反的本能之间犹豫不决，这样的行为，虽然是为了别的动物的利益，也不能称之为道德的行为. 此外，我们日常做的任何一件事，最后总是用不着犹豫或深思熟虑便做出来，这个行为就很难和本能有所区别. 恐怕也没有人会认为这种行为不在道德之列. 反之，一个行为，如果不是象一个天生有必需的品性的人那样不需深思熟虑或努力就凭冲动可以做出， 西方伦理学名著选辑９８２ 那就不能说是完美的，或用最高尚的方法做出的. 一个人在行动之前，如果他是被迫去压抑恐惧，或是克服缺乏同情心的障碍，这样的人无论如何比那些天性本要他做善但却不努力去做的人，在某一方面，更可信赖. 由于不同的动机是无法区别的，我们就把有德者做出的某一类的一切行为，都列为是道德的. 所谓有德者，是指能够将过去、未来的行为或动机加以比较，并能进行褒贬的人. 不能设想任何低等动物具有这种能力. 因此纽芬兰狗（Ｎｅｗｆｏｕｎｄ－ｌａｎｄｏｇ）从水中搭救自己的幼崽，猴子面临危险拯救同伴以及照顾失去父母的幼猴，这类行为，我们也不能称之为道德. 但是，就人的情况而言，只有人才可能确切地算作是一个有德者，人的某些行为，不论是在三思之后，还是经历了思想动机的搏斗，不论是本能冲动的结果，还是长年积习的结果，都可以称作是道德行为.书归正传. 虽然某些本能比别的本能更强有力，并导致了相应的行为，也不能认为，人的社会本能（包括喜欢受赞扬、惧怕受谴责的本能） ，比起人的其他本能（如自保、饥饿、纵欲、报复等）来，是更强烈的，或者经过长期习惯已经变得更强烈了.当人遵循一种自然的冲动而不遵循另一种冲动，他为什么会悔恨？为什么甚至要消除那种悔恨，也觉得不可能？为什么他还进一步感觉到他应该对他的行为抱悔恨？就这点讲，这正是人与低等动物的根本区别. 因此我想，我们是能够在某种程度上清楚地看到这种区别的理由.人的精神能力的活动，免不掉要进行反省. 以往的印象和形象，不断地清晰地流过人的心中. 对于长期在一个群体 ０９２西方伦理学名著选辑 中生活的种种动物来说，其社会本能时时显现，并持久地存在. 这样的动物，总是随时准备发出危险信号，以此保卫自己的群体，并随时准备按照习惯去搭救同伴. 它们不受任何特殊的激情或欲望的影响，无时无刻不感到对同伴有某种程度的爱与同情. 如果它们离群太久，便会郁郁寡欢，如果又重新回到群体中来，便总是高高兴兴的. 我们人类自身也是这样. 就是在我们十分孤独的时候，我们也时常想起别人会怎样看待自己，想到别人的赞扬与批评，并为此高兴或痛苦.所有这些，都是由于社会本能的基本要素之一——同情——的结果. 一个人如果一点这种本能的痕迹都没有，就是一个非自然的怪物.反之，充饥的欲望、任何类似复仇的激情，都具有临时的性质，并可以暂时完全得到满足. 但是，要重新唤起某种新鲜的感觉（如饥饿）是不容易的，也许是根本不可能的. 同样，如同我们一向指出的，重新唤起任何痛苦的感觉，也实在是不可能的. 如果不是面临危险，则不会感觉到自我保存的本能. 许多懦夫不到面对面与仇人相见时，不感到自己并不勇敢. 对别人财产垂涎的欲望，也许同任何称得上持久的欲望一样持久. 但是，即使在这样的情况下，实际占有财富所得的满足，通常比欲望占有财富这一感情来得要弱. 许多小偷，如果不是惯偷的话，在行窃成功之后会奇怪他为什么要偷别人的东西.一个人不能阻止过去的印象常常重新在脑海里浮现. 因此，他不得不以经常出现的同情，和早先对于其他人褒贬的观念的认识，来对从饥饿、复仇已得满足或者已经牺牲别人使自己渡过危险所得的印象，进行一番比较. 人不能把这种 西方伦理学名著选辑１９２ 认识从心中排除出去，在本能的同情上，这认识是重大的关键. 当他顺从了一个当下的本能或习惯，就会感到，好象自己是迷途失望一样. 这样的情况，使得所有动物不满足、甚至痛苦. …… 人们在进行活动时，无疑易于顺从较强烈的冲动. 尽管这样做，也许偶尔做出高尚的事业，但是更常有的是使他牺牲别人以求自己欲望的满足. 但是，在欲望满足之后，当那些过去的微弱印象遭受到持久的社会本能的审判，遭到自己由于重视同伴们的善意所带来的评判，必然会产生自我惩罚.当事人就会感到自责、悔恨、遗憾和耻辱. 后一种情感，几乎完全与别人的评价有关. 他因而会或多或少地下决心，今后不再这样做事. 这就是良心. 良心就是看过去，用以指导将来.我们称为遗憾、耻辱、悔悟或自责的情感，其性质和强度，显然不单纯取决于违反本能的程度，一部分是依据诱惑的强度，而更多的是取决于同伴的评判. 至于每人如何评价他人的赏识，则有赖于每个人先天的或后天的同情心的强度，有赖于每个人推断自己行为的深远结果的能力. 另外一个虽非必要却十分重要的因素，就是每个人对于自己信仰的神或神灵所持的敬畏或恐惧. 这种情况，在自责的情况下尤为明显. 虽然某些轻微的遗憾与悔悟，可以用这一章的观点来解释，但是却不能以此来解释震撼灵魂的自责情感. 许多批评家反对这种看法，但是我不知道这样的批评有什么说服力.这些批评家没有说明自责的含意是什么，我见到的无非是指极度悔恨的意义.看来自责与悔恨的关系，就象暴怒和生气、惨 ２９２西方伦理学名著选辑 痛和痛苦的关系一样. 这不足为奇，一种社会本能（如母爱） ，是那么强烈和那么普遍受人赞赏，人如果不顺从它，只要在过去不顺从的原因的印象减弱之后，会即刻陷入极深的痛苦之中，甚至当一个行为并没有违反特殊本能，仅仅知道我们的朋友或同类会因此而看不起我们，就足以引起我们深深的痛苦了. 由于害怕而拒绝决斗，会引起许多人为耻辱而极端痛苦，谁会对此表示怀疑呢？…… 人为他的良心驱使，在长期的习惯中将获得这般完全的自制，他的欲望和激情最终可以不经过斗争，就直接地服从于社会同情和社会本能，包括服从同伴的评判的情感.这样，一个饥饿、图报复的人，会再也不想偷取食物或复仇了. 我们在后面会看到，自制的习惯，和其他的习惯相同，有可能、或者说有很大可能是遗传的. 这样，通过后天获得或者先天遗传习惯，人最终将感觉到：最好还是去顺从自己更为持久的本能.“应当”这个庄严的术语，看来只是指意识到行为准则的存在、而不管这种行为准则是如何产生的.在这以前，一定常常有人极力主张，受到侮辱的绅士“应当”去决斗. 我们甚至要说，猎犬“应当”追捕猎物.如果猎犬不这样做，就是失职，或者做错了事.如果任何一种欲望或本能使人的行为与别人的切身利益相违背，这个人在心中回忆起来竟和社会本能一样强烈，或者甚至比社会本能更强烈，那么，这个人就不会因为顺从了这种欲望而感到痛切的悔恨. 但是，他却会意识到，自己的行为如果让同伴们知道了，就会受到他们的非难.绝少有人，缺乏同情心竟至于在这样的情况下还心安理得. 如果一个人 西方伦理学名著选辑３９２ 没有这样的同情心，如果造成坏行为的欲望一时很强烈，在回想时连持久的社会本能和别人的判断也不能压倒这种欲望，那么这个人在本质上就是一个坏人. 这样，唯一有约束的动力，就只剩下（一）对惩罚的恐惧；和（二）在长时间以后的觉悟，觉悟到：重视他人的利益超过重视自己的利益，这是维护自己利益的最好途径.显然，如果每个人不违背自己的社会本能，尊重别人的利益，就会凭良心，容易去满足自己的欲望. 不过，为了做到避免受到自责、或至少避免烦恼，就必须避免受到同伴们的责备（不论责备得有没有道理）。 他也不必去破坏自己固定的生活习惯，特别是这些受到理性支持的生活习惯.因为，如果人们把它破坏了，一定会感到不满足. …… 八、最初独受重视的严格的社会美德前面论述的关于道德感的产生及其性质的意见，向我们指出应当做些什么，如果不这样做，就会遭到良心的惩罚.这和我们所知道的关于人类这种能力在早期不发达状态下的情况，是相符合的. 这种美德，在原始人那里是必须如此、至少是普遍如此的，以便他们可因此而能集合为一个群体；时至今日，这种美德仍然被认为是最最重要的. 但是，他们实行这些美德，几乎仅限于对同部落的人；对其他部落的人，即使做出与美德相反的举动，也并不认为这有什么罪过. 如果谋杀、抢劫、欺骗等等行为在一族内盛行，就没有一个部落可以聚集在一起. 于是这种罪行，在本部落范围内，总要被视为“烙上永世耻辱的印迹”。 但是，在部落范围以外的罪行，便不会引起这样的情感. 一个北美洲印第安人，要是能割取 ４９２西方伦理学名著选辑 别的部落人的头皮和头发，便十分自得，也会受到他人的敬重. 达亚克人（Ｄｙａｋ，即Ｄａｙａｋ，在东南亚）割下无罪者的脑袋，焙干当作战利品. 大规模的杀婴行为风行世界，不受谴责. 人们都以为，杀婴者，尤其是杀害女婴者，会给部落带来益处，至少是不会带来害处. 在过去的时代，自杀没有被公认是罪过，恰恰相反，由于自杀表现出的勇气，反而被认为是一件荣耀的事. 时至今日，仍有一些半开化民族和野蛮民族的人，公然自杀而不受谴责. 因为这件事与其他部落的人并没有明显的关系. 曾有过这样的记载，一个印度杀人凶手（ＡｎＩｎｄｉａｎＴｈｕｇ） ，因为自己所抢劫和杀掉的游客，没有他父亲生前杀的多，就诚心诚意地悔过. 在前文明时期的情况下，人们一般认为，抢劫外人是光荣的.虽然在古代，奴隶制在某些方面曾有过一些益处，但是它毕竟是一种极大的罪恶.人们直到前不久才认识到这一点，甚至在最文明国度中也如此. 这种特殊情况之所以造成，是由于奴隶通常属于与主人不同的种族. 野蛮人根本不重视女人的意见，所以妻子一般都被当作奴隶.许多未开化的人，对陌生人的痛苦，全然漠不关心，甚至看到了，还以此取乐.众所周知，北美洲印第安人的妇女和儿童，遇到对敌人施严刑，还会从旁给予助兴. 有些野蛮人，把虐待动物看作不同寻常的快乐. 人道，是他们所不知的美德. 尽管这样，在家族相亲相爱之外，同部落成员间通常都以友善相待，在有人生病时尤其显著，而且有时将之扩大到此界限以外.帕克（ＭｕｎｇｏＰａｒｋ）对于非洲内地黑人妇女待他亲善的动人描述，是尽人皆知的.还可以举出许多关于野蛮人的互相忠实相待的事例， 西方伦理学名著选辑５９２ 但对陌生人却不这样.西班牙有句格言说：“千万千万不要相信一个印度人” ，共同的经验证实了这一格言.不诚信就谈不上忠实，同部落成员之间这一根本美德并不少见：帕克曾听到，黑人妇女教其孩子们爱诚信. 诚信，于是成为在心中深深扎根的美德之一. 野蛮人有时对陌生人也实行它，甚至为此付出高昂的代价. 但是，近代外交史分明显示出，已经很少有人认为对敌人撒谎是一种罪过了. 一部落一当有一位公认的领袖，于是，不顺从他便成为一种罪恶，甚至连卑屈的服从，也被视为神圣的美德.在野蛮时代，没有勇敢（Ｃｏｕｒａｇｅ）就不能成为对自己部落有用或忠实的人. 勇敢这一品质，普遍地被置于至高无上的地位. 虽然在文明国家里，一个善良而又怯弱的人也许会比一个勇敢的人对群体有用得多，但我们还是本能地不得不更尊敬后者，尽管前者是仁慈的. 反之，与他人福利无关的审慎（Ｐｒｕｄｅｎｃｅ） ，虽然是一种非常有用的美德，却从未受到人们的极大尊重. 由于没有自我牺牲、自制力和忍耐力，就不能实行所属部族所必需的美德，所以，这些品质在任何时候都受到极高的和最正当的尊重. 美洲的野蛮人自愿忍受骇人的严刑而没有一声呻吟，以证明并增强自己的毅力和勇气.我们对他们不能不称赞. 印度的托钵僧们，（Ｆａｋｉｒ）也如此，这些僧侣出于愚昧的宗教动机，将铁钩插入体内，悬吊起来，在空中荡来荡去.九、后期发展的自重美德所谓自重的美德，对于部族的福利，虽然可能实际有所影响，但却不明显. 这种美德虽然现在受到文明民族的高度 ６９２西方伦理学名著选辑 评价，但却不曾受到野蛮人的尊重. 极度放纵，并没有受到野蛮人的谴责. 肆无忌惮的放荡与反自然的罪恶，流行范围之广，真令人吃惊. 尽管如此，无论一夫多妻制或一夫一妻制，只要婚姻成为普遍，嫉妒就贯注到妇德中；由于妇德受到人们的尊重，便传到未婚女子. 我们今天可以看到，这种德行向男性推广是何等的缓慢. 贞洁最需要自制，因此，贞洁在文明人之道德史的极早期，就受到了人们的尊敬.结果，毫无意义的独身生活的实行，从远古时代以来就被列为一种美德. 对猥亵的憎恨，在我们看来就象天生的一样自然，对于贞洁是非常有助的. 它是近代的一种美德，正如司脱吞（ＳｉｒＧ.Ｓｔａｕｎｔｏｎ）所说，是仅仅属于文明生活的. 许多民族的古代宗教仪式、意大利庞贝城（Ｐｏｍｐｅｉ）的壁画和许多野蛮人的习俗，都证明了这一点.现在，我们已经看到，野蛮人，也许还有原始人，在评价行为的善恶时，仅仅依据行为对其部落福利的影响如何，而不管其对于整个种族或部落中个别成员的福利如何. 这一结论与确信“道德感”来自“社会本能”是一致的，因为最初二者都仅与社会群体有关.以我们的标准判断，野蛮人道德水平低下的主要原因是：首先，“同情”仅限于同一部族. 其次，他们的理智能力还不足以认识到许多美德、尤其是自重的美德，对于部落的普遍利益有什么意义. 例如，野蛮人对于缺乏节制、贞洁等所引起的无数有害结果，是不能获知的.第三，自制能力还弱：因为这种能力还没有经过长期继续的加强，如通过遗传、习惯、教育和宗教. 西方伦理学名著选辑７９２ 上面之所以谈到野蛮人不道德的种种细节，是因为目前某些作家对野蛮人的道德品质评价过高，或者将野蛮人的大部分罪责，归于好意的误用. 这些作家看来是根据下述情况做出结论的，即：野蛮人具有那些对他们的家庭和部落的存在十分有用、甚至十分必要的美德. 野蛮人无疑是具有这样的品质的，并且还通常处于较高的水平.结论——主张道德为派生的哲学家们，从前设想：道德是以一种自私之心的形式为基础的；但最近，“最大幸福原则”被突出地提了出来. 无论如何，说幸福的原则是行为的标准，而不是行为的动机，是较为正确的. 然而，除了少数例外，我翻阅过他们所有作者的著述都写道：每个行为似乎都必定有一个特殊的动机，这个动机还必定与某种欢乐或痛苦联系在一起. 但是，看来人总是凭冲动行事，而这来自本能或长期习惯，并没有任何快乐的意识. 这情形也许正象蜜蜂与蚂蚁盲目地按照本能行事时一样.在极其危险的情况下，例如遇到火灾时，一个人毫不迟疑立刻去救自己的同伴，是几乎不会感觉到任何快乐的. 更没有时间来反省，如果他没有努力这样做，结果会体验到不满. 此后，如果他回想一下自己的行为，一定会感到心中有一种和追求快乐或幸福完全不同的推动力量. 看来这种力量就是深深地扎根于人心中的社会本能.就低等动物而言，其社会本能的发展，与其说是为了同种动物的普遍幸福，不如说是为了它们的普遍利益更合适.普遍利益这一术语可以这样定义：使最大多数个体在所处的环境条件下，充满活力，健康，一切能力达到完善. 由于人和 ８９２西方伦理学名著选辑 低等动物的社会本能的发展，无疑几乎是按同一步骤，所以，如果能行得通，就应当把同一定义应用于人和低等动物两种情况，以普遍利益或群体利益、而不是以普遍幸福作为道德的标准. 但是如果出于政治伦理学的考虑，这个定义也许应该加上某些限制.一个人冒生命危险去救另一个人，说他是为了普遍利益行事，看来比说他是为了普遍幸福行事要来得正确.无疑，公众利益与个体的幸福通常是一致的；一个满足与幸福的部落，比一个不满足、不幸福的部落更为发达兴旺.我们已经看到，甚至在人类史早期，公众表达的意愿，对每一个群体成员的行为，自然会产生广泛的影响. 由于所有人都愿望幸福，所以“最大幸福原则”将成为最重要的第二位指南和目的，而社会本能与同情（它致使我们重视外界的褒贬）相合，则作为第一位的冲动与指南起作用. 这样就可免除指责我们将人的本质中最崇高的部分建立在自私自利的基本原则的基础上，除非所有动物在顺从本能时感到的满足和在违背本能时感到的不满足就叫做自私.十、对本群体成员行为的评价的重要性本群成员的愿望和意见，先是口头地、而后又用文字表达出来，或是成为我们行为的唯一指南，或是大大加强了社会本能. 但是，这种意见有时又具有直接对抗社会本能的趋势. 这种情况可以用“荣誉律” （ＴｈｅＬａｗｏｆＨｏｎｏｕｒ）为例来说明.“荣誉律”就是我们同等的人的意见、而不是全体国民的意见形成的定律. 违反了这种定律，即使知道这种违反是严格符合真正道德的，也还是使得许多人比犯了真正的罪 西方伦理学名著选辑９９２ 恶还要痛苦. 当我们回想起曾经偶然违反了一些微小而固定的礼节，即便事情已过去许多年，我们大多数人还是会感到羞愧不堪. 由此可见它的影响巨大. 公众的判断，一般受到某种粗糙经验的指导，即长期以来什么对全体成员最有利.但是，由于愚昧和理智力之弱，这种判断很少不出错误. 于是，与人类真正利益和幸福完全相反的奇俗与迷信，就变得在世界上最有力量了. 在印度人违反种姓制度所感到的恐惧中及许多其他这样的事情中，我们可以看到这种情况. 一个印度人，对于抗拒不了诱惑因而吃了脏东西的悔恨，与其对偷窃的悔恨，很难区别开来，但前者可能更甚.我们不知道许多荒谬的行为规则和宗教信条是怎样产生的，也不知道在世界各个角落这些规则和信条是怎样深深地铭刻在人们心中的. 但是，值得注意的是，当人生幼年时期大脑易于接受印象的时候，一种信条，不断地灌输几乎就可成为本能的性质. 这种本能的实质，在于它不遵循理性. 我们既不能说出某些值得称颂的美德，如爱真理，为什么在某一部落比在另一部落受到更高的评价；也不能说出，为什么在高度文明的国家中也有相似的差异. 如果了解了许多奇俗和迷信是怎样变得稳定牢固的，那么，对于理性所支持的自重美德，虽然在人类早期不受重视，但在我们今天看来却象先天的一样自然，就不会感到奇怪了.尽管有许多疑惑之源，人们一般地确还是能够把道德规则区分为高低二者的. 较高者，以社会本能为基础，与他人的福利有关，是由同群的称赞及理性来维持的. 较低的道德规则，虽然其中有些包含有自我牺牲，难于称之为低级，但 ０３西方伦理学名著选辑 这些规则主要与自己有关，而且起于经验和培养使之成熟的公众舆论，这却是野蛮人部落并不曾实行过的.由于人类在文明中前进，由于小部落联合为大的群体，最简单的理性就会向每一个体指出：他应当将他的社会本能与同情扩大到同一民族的所有成员，包括不相识的成员. 此点一达到，阻止人的同情扩大到所有民族和种族的人为障碍就只剩下一个了. 确实，所有民族和种族的人们，由于容貌和习惯差别很大，使他们和他有所隔离，经验向我们表明，我们把他们作为同伴看待，是经过何等长久的时间！超乎人类范围之外的同情，即人类对低等动物的同情，看来是最近的道德成果之一. 显而易见，野蛮人除了对他们的爱畜，不会对别的感到这种同情. 从古罗马人的人兽角斗表演，可见他们对此知道得很少. 就我所观察的范围而言，“人道”这个观念，对于绝大多数南美洲印第安牧人（ＴｈｅＧａｕｃｈｏｓｏｆｔｈｅＰａｍｐａｓ）来说，是闻所未闻的观念. 人道这种美德，是人所具有的最高尚的美德之一，看来它是从人类之变得越来越温厚、越来越广泛，一直推广到每一个有感觉者的身上的同情中偶然产生出来的. 此美德一经少数人崇尚并实行，就通过教育和示范传播给青年人，并终于化入公众舆论中.道德修养所能达到的最高境界是：我们认识到应当控制自己的思想，“甚至在内心深处，也别再想到曾使我们十分快乐的罪孽” ，任何不良行为，只要为心灵所熟悉，实行起来，就极为容易. 正如奥勒留（ＭａｒｃｕｓＡｕｒｅｌｉｕｓ）很久以前讲过的：“人们的习惯思想是什么，他们心灵的特征就是什么. 因为人的灵魂是为人的思想所染的.” 西方伦理学名著选辑１０３ 十二、摘要在最低级的人和最高等的动物之间，二者的心灵无疑有着极大的差别.类人猿如果能不带偏见地看待自己的情况，它就会承认，虽然自己能制定一个精明的计划去劫掠一处田园，虽然它能够用石头作战或砸开坚果，但把一块石头制成工具的这种想法却完全是在他的能力范围之外的.它应当承认，它更不能做出一系列抽象推理，或解决一个数学问题，或去反省上帝，或去赞颂美妙的自然景色. 某些猿类也许仍然会宣称：它们能够赞美、也这样赞美了与它们结合的配偶们的皮毛色彩的美丽. 然而它们还得承认，虽然它们通过呼叫声能使其它猿类了解它们的知觉和简单的需求，但是在它们心中绝没有用一定的声音表达一定意思的概念（ｎｏｔｉｏｎ）。它们可能认为，它们总要以种种方式去帮助同群中的伙伴们，为其它同伴冒生命危险，照顾同伴的遗孤，但是它们必须承认，对一切生灵的无私的爱，即人类最高尚的品格，是完全在猿类的理解能力之外的.虽然人类与较高等动物的心灵，有如此巨大的差异，然而这种差异，确实是程度上的差异，而不是种类上的差异.我们知道，人借以自豪的感觉与直觉，连同多种多样的情感和能力，如爱情、记忆、注意、好奇心、模仿性、推理性等等，是可以在低等动物中找到的，有时是处于一种萌芽状态，有时甚至是处于充分发展了的状态. 它们又能由遗传改良，就象我们将家犬与狼类或小狼类相比较时看到的那样. 要想能够证明一定的高等精神能力，如一般概念和自我意识等等的构成，是绝对为人类所专有，看来这是非常可疑的；说这些 ２０３西方伦理学名著选辑 性质仅仅是其它高度发达的理智能力的附带的结果，而理智能力主要是不断运用完善的语言的结果，这样说倒不是不可能的. 新生婴儿到底在几岁时具有抽象能力，或有自我意识以及能反省他的自我存在？我们不能回答. 我们也不能回答关于机体升长的等级的问题.从半人工、半本能的语言来看，仍有逐渐进化的痕迹.对神的崇信，在人类中间并不普遍，对鬼魂的信仰也是自然而然地从其它精神力量而来的. 道德感也许是区分人类和较低级动物的最好的最高的事例. 在这方面不需要多说什么，因为我在前不久曾尽力指出，社会本能是人类道德宪章的第一原理，这种本能，如果受理智力和习惯效果的帮助，自然而然地会导向这个金科玉律：“你想让别人怎么对待你，你就怎么对待别人”。这一金科玉律，就是道德的基础.在下一章，我将简略谈谈人的某些精神能力与道德能力逐渐进化的大概步骤和方法. 至少应该没有人否认这样的进化是可能的.因为我们每天都看到每个婴儿这些能力的发展，而且，从比低等动物还低级的纯粹白痴的精神以至到牛顿那样的精神，我们都可以寻找到完全的精神发展所经历的等级. 第五章 在原始时期和文明时期理智能力和道德能力的发展 三、社会的与道德的能力现在回过头来谈谈社会的和道德的能力. 原始人或人的猿类始祖，要成为社会的人，就必须获得一种促使其它动物过群体生活的同样的本能情感. 他们无疑地显示出有同样普 西方伦理学名著选辑３０３ 遍的倾向. 当他们与同伴分离时，就会感到不安，因为他们对同伴本具有某种程度的爱；他们本会互相警告危险，本会在进攻和防御中互相支援. 所有这些，包含了一定程度的同情、忠诚和勇敢. 这些社会品德，对于较低等动物的异常重要性，是毋庸争辩的. 人类的祖先，同样是经过自然选择（或自然淘汰）和遗传习惯获得，这也是毫无疑义的. 如果两个原始人的部落，居住在同一地方，竟至互相竞争，要是其它情况都相同，只要一个部落里具有多数勇敢的、富于同情心又很忠诚的成员他们随时互相警告危险，互相帮助，互相保护，那末，这个部落就一定会比另一部落更有成就，并会战胜另一个部落.让我们想想，在野蛮人连续不绝的战争中，勇敢与忠实是多么重要. 训练有素的战士，所以能胜过没有训练的乌合之众，其优势主要来自每个人对战友的信任感.巴哲浩特（Ｂａｇｅｈｏｔ）先生讲得好，“服从”具有最高的价值. 因为任何形式的政府，都比无政府强.自私而又好争论的人，不能紧密团结；而不团结，就一事无成. 一个富有上述优良品德的部落，会发展壮大，战胜其他部落. 但是，拿以往的历史来判断，经过一段时间，这个部落又会被能力更强的部落取而代之. 因此，社会的或道德四、这些能力在一个部落范围内的发展但是，也许有人要问，在一个部落的范围内，大量的部落成员最初是怎样具有了这些社会的和道德的品质的？而美德的标准又是怎样提出的？在同一部落里，那些较富于同情和慈爱的双亲的后代，或那些最忠实于同伴的人的后代，比起本部落的自私的和背信弃义的双亲的孩子来，是否数量就 ４０３西方伦理学名著选辑 更多，这是很有疑问的. 有的人，正如许多野蛮人所做的一样，他随时准备宁肯牺牲生命也绝不出卖同伴，但却常常不能把他那高贵的品质，遗传给子孙. 在战争中总是冲锋在前的最勇敢的人和为他人慷慨地冒万死的人，比其他人的平均死亡率更高. 因此，具有这种美德的人数，或者他们的美德标准，看起来似乎不会通过自然选择（或自然淘汰）即按适者生存的法则，得到增长. 因为我们在这里所谈的，不是指一个部落战胜另一个部落的情况.虽然致使同一部落中具有美德的人数有所增长的情况十分复杂，以致难以清楚地追究出来，但我们也能追溯它的大致过程.最初由于群体成员的推理能力和预见性得到改善，每个人可以很快地了解到：只要他去帮助他的伙伴，通常他就会得到别人的帮助作为回报. 从这低级的动机出发，他就可获得一种帮助同伴的习惯. 而作仁慈行为的习惯，确实会加强最初促使他做出善良行为的同情感. 无论如何，习惯，经过历代延续，是可能遗传下去的.但是，对于社会美德的发展，另一个更强烈得多的刺激，是来自同伴们的褒贬.我们已经看到，最初由于同情的本能，我们总是对别人予以褒贬. 而在应用于我们自己的时候，我们又总是喜褒恶贬. 这个本能，毫无疑问，和所有其它社会本能一样，最初是通过自然选择获得的. 当然，我们不能讲清楚，在远古时代人类的祖先，在其发展过程中，怎样会对他的同伴的褒贬有所感觉，并受它们推动. 但是，显然，即使是狗，也能懂得鼓励，赞扬和斥责. 最古老的野蛮人，也具有荣誉感，例如他们通过保存英勇战斗的战利品，通过他 西方伦理学名著选辑５０３ 们的过份夸大的习惯，甚至通过他们对个人的仪容和装饰品的极端重视，都清楚地显示出这一点. 因为，要不是他们十分重视同伴的舆论，这样的习惯就毫无意义了.（根据《ＴｈｅＤｅｓｃｅｎｔｏｆＭａｎ》，１８７１版；余艳英译） Ⅷ. 斯宾塞 斯宾塞（ＨｅｒｂｅｒｔＳｐｅｎｃｅｒ１８２０—１９０３）是一个自学成才的大思想家，他做过铁路局技术人员，杂志编辑. 他企图用自然科学方法来研究复杂的人类社会现象. 他在１８５０年发表《社会静力学》（ＳｏAｃｉａｌＳｔａｔｉｃｓ）一书，已发现了进化论学说，为九年后达尔文的《物种起源》，开辟了道路. 但斯宾塞专注重人类社会的研究，从１８６０年开始以《综合哲学》之名，陆续出版了十大本有系统的研究巨著，直至１８９６年完成. 其中《伦理学原理》（ＰｒｉｎｃｉｐｌｅｓｏｆＥｔｈｉｃｓ） ，出版于１８７９—１８９３年.书中以进化论为中心，修正边沁、穆勒的功利主义，认为在道德中义务感占有一定地位，不过行为进化的最后目的，乃是利己利他交融的快乐. 他不满意功利主义，认为这理论最后是以个人为中心，把社会看成是一群个人的集合体. 他主张社会是有机体，个人生命乃是社会构成，只能以社会说明个人，不能以个人说明社会. 社会是时时变化的，所以道德也是时时变化的. 但有机体的变化，是有目标的，理想的圆满快乐，并不能即为现实生活所得. 所以在现实中人类只能获得相对的快乐，也即相对的善. 伦理学因此可分为相对伦理学与绝对伦理学. 绝对伦理学只讲最高标准，最后目标. 这是我们必需用以评判相对道德的根本原理. 相对道德没有这种根本原理作指导，连相对的道德也不可得. ６０３西方伦理学名著选辑 选自《伦理学原理》（１８９２） 第一部分 伦理学的素材 第二章 行为的演化 三、我们已很熟悉了关于整个上升类型的动物的构造进化，我们也很熟悉，机能进化与构造进化相并行，现在要进一步去形成一个关于行为进化的思想，这行为进化，是与这构造和机能进化相联系着的.这三个主题须明确地予以区别. 很清楚，比较形态学所提出来的许多事实，形成一整体，此整体虽在一般方面或细节方面，须联带考虑到属于比较生理学的许多事实而去加以处理，但主要地是独立的. 同样清楚，我们可以单独集中注意于机能的一步一步的分化，以及与构造的发展相伴随的许多机能的结合，除了在描写机体之分别和连合的动作时所含蕴者外，对于器官之特征与连系更不必多说了.行为的问题，在机能问题范围之外，虽然不如机能问题之于构造问题那么分得开，但仍足以使两者分别，因为那些早已各别地复合起来而成为被我们视为单纯的身体动作的机能，又无止境地再复合起来，而成为身体动作之配合，此即所谓行为.我们讨论真正的机能，指的是在身体中进行的历程，只要这些历程被视为生命的交相合作的部分，那末，我们便可讨论他们的调节的组合作用，而不算超过生理学的范围. 倘 西方伦理学名著选辑７０３ 使我们观察两肺如何把心脏送于它们的血液充以空气；心脏与肺脏如何合作以充有空气的血液供给胃使其能以工作；如何这些器官与各种分泌的和排泄的腺合作以促进消化和排除废物；如何这一切共同合作以维持脑于一适宜的状态以进行那些作用，间接地助成了整个生命的维持；凡此，我们都在讨论机能. 即当考虑如何直接地反应环境的各部分，——如腿，臂，翼——执行它们的任务，我们仍在机能之构成生理学那一面的范围之内，只要我们的注意，仅限于内部的历程，以及这些历程之内部的组合. 但当我们开始去研究那些表露出来的感觉和运动器官的作用的结合，我们就进入于行为的问题了. 譬如我们不去观察视轴赖以集中，以及视官焦点赖以调节的肌肉收缩（这是生理学的一部分）我们也不去观察使手得以运动到一特殊的地点，以及使手指得以紧合的其他神经、肌肉以及骨骼的合作，（这也是生理学的一部分）而去观察一只手在视官引导之下，去抓住一件武器，那我们就从关于联合的内部的机能的思想过渡到关于联合的外部运动的思想了. 无疑的，倘使我们能回溯到与这些相伴随着的大脑历程，我们就能发现有一内部的生理的联系与这外部的动作的联系相应着. 但这并不与我们说下面一句话相冲突：即当我们忽略了内部的组合，而只注意于外部的组合，我们便从生理的领域进入行为的领域了. 虽然有人可以反对认为所举的外表组合的例子太简单了，以之归于行为的名下并不相宜，但稍想一下，便知道由不易知觉的等级安排，这是与我们所谓行为相衔接的. 假定这武器是用来抵御攻击的，假定有一个回击，假定攻击者逃跑了又被追赶，假定发生了一场扭斗 ８０３西方伦理学名著选辑 而把他解给警察，假定接着发生了构成一起诉的各种不同的动作，很清楚的最初的一个动作对于目的的适应，不能与其余的适应相分离，一定得与它们在一起归于同样的通名之下，很清楚地从这最初本无道德的特征的简单的适应，我们渐渐地过渡到最复杂的适应，以至于到我们对之下道德判断的那些行为.所以，除去了一切内部的合作，在这里，我们的主题是全部外表的合作行为，这全部不但包括由人执行的最简单以及最复杂的行为，也包括劣于人类进化的较高或较低的生物所执行的行为.四、当我们从生物的最低型，上溯到最高型，是什么构成了行为演化中的进步呢？这问题早已由含蕴的意思予以解答了，举一些例子便能把这答案弄清楚.我们知道在动作的总数中，排除了无目的动作，留下的就是行为了，但在进化的过程中，这种区分，是逐步发生的.最低级生物，一刻不停所做着的动作，并不比一癫痫病者的乱动有更可令人认识的目的. 一个纤毛虫，无目的地游来游去，其动作并不因要躲避或追逐一对象而决定下来，而是很清楚地受其环境中的各种刺激所决定；而其行为也并不明显地适应着目的，它一会儿接触到某种营养的物质而吸收进去，一会儿接近了某种生物，为其所吞而消化掉. 这些小生物缺乏高级动物所有的那些发展了的感觉和运动能力，其中百分之九十九单独地只生活上几小时，或因无营养或受破坏而不见了. 行为借以构成那些动作，这样地不适应于目的，所以只当环境中的偶然情形有利时，生命才得继续. 但当我们观 西方伦理学名著选辑９０３ 察水栖动物中的虽属低级、但可比纤毛虫更高的如轮虫一类的东西时，我们可看到它如何随着较大的形状、比较发展的构造以及较大的组合机能的较大能力，这样，在行为方面就有了进步. 我们看到它如何用摆动纤毛的方法，把那些在周围运动的小动物当作食物吸收进去，如何借卷着的尾，固定其自身于某种东西上，如何借蜷缩其外面的器官，而收缩其身体，以保存其自身不致受时时威胁它的东西所侵害，如何由比较更好地调节其自身的动作，能不大倚赖于外缘的作用，因而能保存自己，较为长久.一种较高级族类如软体动物，更能把这对照表示出来.当我们以一种低级软体动物如海鞘与一种高级的软体动物如头足类相比较，我们又可看出器官方面比较高的进化，是伴随着比较进化的行为的. 海鞘在大约足以把它吞下去的海洋生物的支配之下，受海流的冲击，可以碰巧使它留在海内，也可以碰巧使它致命地搁浅在海滨，比起头足类，其动作较少适应于目的.头足类，有时在海滩上爬行，有时探测石窟，有时游过水流，有时追逐一鱼，有时在一阵墨水中躲过某种较大的动物，利用其吸盘有时栖息自己，有时则紧握其俘获，它时时选择，配合调整其运动，以避免威胁性的危险，同时利用机遇所呈献之食物，如是头足类表现出各种活动，去达到特别目的中，也达到了维持继续活动的一般目的.在脊椎动物方面，我们同样可从构造与机能方面的进展，追寻其在行为方面的进步. 一条鱼在找寻食物时漫游着，只能在短距离之内用嗅觉或视觉侦察食物，有时则因一较大鱼类的接近，发生恐慌，急急避开. 其动作，比较很少能适应 ０１３西方伦理学名著选辑 于目的，而且适应法也简单，因此其平均的生命年限，也是何等短促. 能活到成熟年龄的鱼是这样少，为补足未孵化的鱼、小鱼以及半成长的个体的毁灭，所以鳘鱼一定得产上一百万卵，其中只有两个能达到放卵的年龄. 相形比较，一种进化较高的哺乳类如象，其执行鱼类所执行的那些一般性的动作，远能适应于它们的目的. 或许也用视觉同用嗅觉，它可以探测出比较远距离的食物，而当有时发生逃避的需要时，也能达到比较高的速度. 但其主要的不同，起于增加了新的整套的适应. 我们看到结合着的动作，方便了营养——折断了多汁而结实累累的树枝，在一比较荒野的地域，选择可食物. 而有危险时，不特可用逃避的方法以达到安全，而且在必要时可用防御或进击的办法，联合地运用长牙，长鼻，以及巨脚. 再者，我们看到各种辅助的动作适应着辅助的目的——有时进到河里去求凉快，且利用长鼻射水于全身，有时运用一根枝条，拂去背上的蝇；有时发出信号的声音警告同类，且能使动作响应于其他象所发出的类似的信号.很明白，这进化得较高级的行为的效果，是在整个较长的时期内维持着有机作用的平衡.现在，在研究最高级的哺乳类——人类时，我们不只发现，人比起较低级的哺乳类来，在使行为适应于目的方面，数量要多而且更好，就在比较较高级人种与较低级人种时，也有同样的情形.假使我们取任何一个已达到的重要目的来看，文明人比起野蛮人来，所达到的远为完全. 我们也看到文明人也达到了更多的次要目的，以辅助重要目的. 在营养方面是这样的情形吗？食物之获得，更能按时地适应食欲，在质 西方伦理学名著选辑１１３ 方面更高，没有污秽，变化要大，制备得较好. 在保暖方面是这样的情形吗？用作衣服的纤维的性质，材料的形式以及其时时刻刻适应需要的情形，大大地较优. 在住所方面是这样的情形吗？较最低等的野蛮人用树用草所建筑的住所，以及文明人的高楼大厦，在形式方面的对照，并不比两者在他们各自建筑的过程中所表现的适应于目的的动作之数量与效率方面的对比更趋于极端. 当我们把文明人的通常活动与野蛮人的通常活动相比较时——如商人的商业，包含延伸到长时期的增多的和复杂的交易，或如专门性的职业，以精确的研究为准备、且每日以一无穷的不同方式进行着，或如政治的讨论和运动，有时导向于进行这案件，有时则导向于推翻那案件——我们看到一套套适应于目的动作，不单在变异方面和复杂方面，大大地超过了在低级种族间所见的动作，并且这一套套在较低级种族中，根本就没有. 由于追求更多的目的，而产生了生活方面较大的精巧，与这精巧相并行，生命的年限得以大大地增加，这才是最高的目的.这里提示了对于这行为进化的思想有加以补充的必要.因为行为的进化，除了是动作对于目的的进步适应以延长生命外，也同时促进了生命力的增加.重新考虑上面所举的例，便可见不能单用生命的长度来量度行为进化的程度，生命的力量一定得被考虑在内. 一个蚝，其构造，适应于它所吸引进来的水中所包含的分布的食物，且有贝壳几乎抵住了一切危险，可以活得比一条有远为优越的力量以对付无数意外的乌贼更长命，可是在任何一定的阶段内，蚝的生命活动，总比乌贼的生命活动少得多. 同样，一条蚯蚓通常借其所掘通 ２１３西方伦理学名著选辑 之泥，而躲过了大多数的仇敌，这泥也供给了它以足够的劣等的食料，可能比其他许多有环节的同族如昆虫，活得更长，但昆虫之中之一类，如蠋如蛾，而生存时间，可以经验更多的那些构成生命的变化.在比较较高级与较低级的人类时，情形也没有两样. 如以思想感情和行动的总数构成生命，则野蛮人与文明人的平均寿龄之比较，不是两者生命总和的差异之真正的度量. 所以以生命之长度乘其阔度来估计生命，则我们可以说，与行为的进化相伴随的生命的扩张，是这两个因子增加的结果.比较繁复而多样的行为，对于目的的适应，（由此而比较发展的生物，时时达到了更多的要求） 各自使并行着的活动增加，同时各自帮着使在其中进行这些同时活动的时期延长.每一次行为的向前进化，推广了行为的总数，同时帮助了行为之延长.五、现在我们转向这现象之另一面，这一面虽与上述一面相分离，可是必然相联系着的. 至此为止，我们考虑的只是以完成个体生活为其最后目的的那些动作对于目的的适应. 现在我们要考虑那些以种族生命为其最后目的的适应.每一代的自我保存，始终有赖于前一代对其后裔的保护.随着辅助个体生活的行为进化愈高，（含蕴着高级的组织） ，用以辅助保育幼儿的行为进化，必已高在其前了. 在整个动物界之上升等级，这第二种行为所表现的进化阶段，一如我们在第一种行为中所见到的那样. 在低级，构造与机能尚未发展，动作对于目的的适应很小，就没有真正保护种族的行为.维持种族的行为，象维持本身的行为，渐渐地发生于不能名为行为的动作，因为未适应的行动是先于适应的行动的，原 西方伦理学名著选辑３１３ 生动物，由于无法控制的自然变化，自发地一分再分；或在别的时候，经过一个时期的静止，分裂为微小的部分，这些部分，各别地长成为新的个体. 在这两种情形中，都无所谓行为，再高级一些，乃是有间歇的卵细胞和精细胞的成熟历程，这些细胞，有时被送到周围的水中，而听天由命；或许其中一万分之一得到成熟. 这也只是离开了双亲的关心，而发展着、传播着. 再比这些较高的类型，如鱼，找寻适宜的地方以储藏其卵，或如较高的甲壳类，带着卵群，直至卵群孵化，表示了我们可以正当地名之为“行为”的动作；对于目的的适应，虽然这只是最简单的一种. 有某类鱼，雄鱼保护着鱼卵，驱走侵害者，这是进一步的动作对于目的的适应，这时，应用“行为”那个名词，更妥当了. 立刻过渡到更高的族类，如鸟之筑巢孵卵，喂养小鸟，至于相当的时期，在它们能飞之后，给它们以帮助；再如哺乳类在哺养它们的幼小者至一个时期之后，继续供给它们以食物，或在它们进食时，保护它们，直到它们达到自给之年，我们看到促进种族保存的这种行为，与促进自我保存的行为，如何地相并进化着. 使自我保存可能的较好的组织，也使种族保存可能. 人类也表现了相类性质的伟大进步. 与畜生相比，野蛮人在自我保存的行为方面，固较高级，在种族保存的行为方面，亦较高级. 对于后裔的许多要求，有所供应，父母的关心，也维持得较久，甚至推广及于后裔.在技术与习惯方面的训练，使他们适合于生存的环境. 关于这方面的行为，象前一方面的行为一样，从野蛮人至于文明人，进化的程度一步一步地高. 在抚养幼儿中，动作对于目的的适应，变得更精致. 无 ４１３西方伦理学名著选辑 论在要达到的目的的数目方面，所用的手段的性质差异方面，以及适应的效率方面，都是一样，帮助与监督，继续及于整个早年期的极大部分.在上溯行为的进化，以使我们对于一般的行为得到一真确的思想，我们因而认识这两种行为是相互依赖着的. 一般地说，无论那一方面，如无他方面的进化，则其本身也不能进化；两者的最要的进化，必同时达到.六、可是，因此下结论，以为一旦因以辅助个体生活以及后裔抚养的动作对于目的的适应达到完全，行为的进化就算完全了，这就错了. 或者，我应说，如尚未命名的第三种行为，未达到最高形式，即认为此二种行为已达于其最高的形式，这乃是一错误.充塞大地的一切种类复多的生物，不能完全彼此相离而居，多少要相聚而居，——即要互相牵涉. 我们所曾考虑的动作对于目的的适应，大部分都是在同族的和异族的分子间进行“生存竞争”的因素；很普遍的，一种生物所作的成功的适应，也包含有同类的或不同类的生物的不成功的适应.为了使食肉动物可以生存，食草动物必需死；为使其后裔可得到抚养，弱的生物的后裔，必成孤儿. 维持鹰及小鹰之生存，便包含着许多小鸟之灭亡；为使小鸟得以繁殖，其后裔必牺牲无数的蚯蚓和虫类为食料. 同种分子间的竞争也相同，虽然其结果比较不明显.强者往往用武力夺去弱者之俘获品，独占了某些猎场；比较凶猛的，把其同类的别个分子，驱逐到较为不利的场所. 在食植物的动物间，也有类似的情形；比较好的食料为强有力的个体所得，比较不强的，得吃较坏，或 西方伦理学名著选辑５１３ 直接由于营养不足，或间接由于不能逃避仇敌而死亡. 那便是说，在生命活动敌对地进行着的生物间，上面所描写的两种行为之每一种，必定进化得不完全. 即便其中不大怕仇敌或竞争者的少数几种，如狮或虎，在其生活的结尾，仍在动作对于目的的适应方面，不可避免地失败. 由于不能捕到俘获品而饿死，这表示了行为达不到其理想.这种不完全进化的行为，由对照而引导我们去研究完全进化的行为.试思索一下两种动物的动作对于目的的适应，当我们看到一种动物，非待阻止别的动物去作适应，便不能使自己的适应达到完善，于是引发我们想到有种动物，无须阻止别种动物去作适应，就能自己作适当的适应. 凡最高形式的行为，必须有此区别，这乃是必然的含义. 因为行为的形式，既有和目的相适应的一方面，也有和目的不适应的一方面. 有这区别，就可表明行为总可有变更的余地以便使行为可避免一面，因而使生命的总量更大.让我们从抽象过渡到具体. 承认了万物中的人类的行为是最进化的，让我们问，在什么条件之下，他们的行为，在其进化的三个方面，都达到了限度. 很清楚的，当所过的生活，是全部劫略性的，象野蛮人那样，那末动作对于目的的适应，便在每方面都达不到最高的形式. 个人的生活，如果每一刻都不良地进行着，便会早熟地中断. 抚养后裔，往往失取，即不失败，也往往不完全；就自我维持与种族维持的两项目的被达到而言，也往往由牺牲同类或异类之别个体而达到.在复合的和再复合的原始部落所形成的社会团体间，行为进化的不完全程度，是随在团体间以及同团体分子间的敌 ６１３西方伦理学名著选辑 对继续性而定，——这两者必然地相联的；因为推动国际侵略的天性，也推动个人与人的相互侵略. 所以行为所达到的进化极限，只在永久和平的社会中才能达到. 用以维持个体生命及抚养新个体的动作，对于目的的完全适应，（这是要每个体须在不待妨碍他人条件下去形成完全的适应才能做到的）就其定义看，只有当战争减少以至消灭时，才能接近的那种行为.在这略述中，须有补充. 我们还留着更进一步的进步未说. 因为我们的行为除了要使每个人不得阻碍别人去到达目的，社会中分子，还需互相帮助以求达到目的. 倘使，或是间接地由于工业方面的合作，或是直接地由于自动的帮助，同胞间能彼此的动作对于目的的适应更容易些，那末他们的行为就算达到进化的更高阶段了；因为凡使每人所作的适应有便利，那就会增加所作的适应的总数，而有功于使全体的生命更完全.七、经过这一番的说明，我回到在这两章中所提出的主要命题，我想我已经是完全说明了其合理性了. 既然伦理学所讨论的行为，是一般行为的一部分，在这部分行为被特殊地了解以前，必须一般地了解一般的行为；而要了解一般的行为，我们一定得了解行为的进化；既然这些都是真理，我们便因而知道了伦理学的主题，是行为进化的最后阶段的普遍行为所取的形式. 我们也已得出结论，在行为进化方面的最后那些阶段，是最高型的生物，由于数目之增加，被迫多多与其同类生活在一起所表现的那些行为.由此也可推到，当活动愈是变得缺少战争性，愈是变得富于实业性，因而不必 西方伦理学名著选辑７１３ 要相互的损害或阻止，这都符合于，且会促成合作和互助，这样，行为便愈是有伦理的意义. 第十五章 绝对的伦理与相对的伦理 九九、伦理学中的“绝对”一词，许多人设想为包含着一套超出现实的生活关系而存在的正当行为的原理，——超出了时空，独立于我们所见的宇宙——即所谓“永恒”的原理. 可是，凡回想到在“第一原理”中所提出来的理论的人，不会承认这样的解释的. 就“正当”说，我们想到它，必然要想到不正当或错误为其相关者；所以如果对通过现象表现的“权力”的动作视为正当，那就是假定这“权力”也有做错误动作的可能性. 但是如果离开了这“权力” ，那末，这样的条件——凡大力之动作服从这些条件者便是正当，而不服从这些条件者便是错——这样的条件，怎能得以存在？ “无条件的存在” ，如何可能，受外在于其自身的条件的限制呢？ 譬如，任何人如果说，“事物之最高原因” ，相似于我们的基本道德属性，当其产生一宇宙——这宇宙经过无穷时间能产生享乐的生物，这样做的行为便是正当的，若不产生这样的宇宙，便是错了；对于这种说法，我们可以这样批评，这说法是把在他自己有限意识中所发生的道德观念，强加于超乎意识的“无限存在”上，他超越了“无限存在” ，而以行为的原理去规定这“无限存在”了.正像在前一章中所暗示的，我们所设想的正当与错误，只相对于能感快乐和痛苦的生物的行为而言的；我们看分析的结果，知道苦乐是构成正当和错误那两个概念的因素. ８１３西方伦理学名著选辑 但若上面所用的“绝对”一词并不关涉到“无限的存在”——若以分为绝对和相对的行为原理所涉者为“有限存在”的行为，那末，这些名词当作何解呢？要解释它们的意义，最好从批评流行的关于正当和错误的概念入手.一○○、谈到生活事务，在习惯上是指这样的信仰：每提起一事，终可以安放在这一个或别一个名目之下. 在讨论一政治的问题时，双方预先认定某方面的行为可被定为正当的，而一切别的方面，则都是错的.在判断个人的行为时，也是一样，每种行为被赞成或不赞成，都假定它们能确定地区别为善或为恶.即或承认某种缺陷，承认时也暗指一种思想；以为这样的一种肯定性的表示是要有的.我们不只在通俗的思想和言语中见到此点.道德学家，即使非全部地确定，至少也部分地含蕴着这信仰. 席其维克在其《伦理学的方法》书中说：“在任何一定情境中，有某件事应该做，同时这件事应该做也是可以被我们所知道的，这是一个根本的假定，不只为哲学家，也为一切经历道德推理的任何历程的人所作的假定”。 ①（第一版第六页） 在这句句子中特殊地申述的，只是上面的命题中的后面一命题，即在每一种情形中有“应该做的” ，“可以被我们所知道”。虽然“应该做的” 并不明显地等同于“正当的行为” ，但既无相反的表示，我们可以推论席氏认此二者为等同的；无疑地，就这样设想的道德科学的基理而论，席氏是与大多数（如非全体）以道 ①我并未在第二版中发现此段，但这种省略，好像并不起于任何观点上的变更，而是因为这段与这节中所有的重新形成的论辩形式，并不能自然地适合. 西方伦理学名著选辑９１３ 德学为研究主题的人相同调的. 乍看之下，的确，好像如要判断行为，这些基理必得被接受，这是再清楚也没有的了.可是此两者都可成为问题，我想可以指出两者都不可靠. 我们不必承认在每一种情形中都有一正当与一错误，我们反可以说，在许多情形中没有真正所谓的正当，只有最小的错误，并且在这只能说有最小错误的许多情形中，我们也不可能确切地去确定何处是这最小的错误.在伦理思考中，大多数的疑难，起于忽略了正当与最小错误——即绝对正当与相对正当——之间的区别. 还有许多疑难，则由于假定了在每种情形中，我们都可以以某种方式来决定，两条途径中的哪一条途径，在道德方面是有强制性的.一○一、绝对正当的规律，除了在否定时所包含的承认外，是不能承认痛苦的. 痛苦是和某种错误，——即某种背离可完全达到要求的行为途径的错误——相关联的.若是，像前面一章中所表示的那样，凡良善行为的观念，一经分析，永远可证明是能在某处产生过多快乐的行为；反之，凡被想成为恶的行为，永远可证明是在某处能产生过多的积极性的或消极性的痛苦的行为，因此行为方面的绝对的善、绝对的正当，只能是产生纯快乐的行为——无论何处不杂有痛苦的纯快乐. 就包含的意义说，凡伴有任何痛苦、或任何痛苦的效果的行为，一部分是错误的；凡为这样的行为所作的最高的辩护，只能这样说，即这错误乃是在一切情形中所可能有的最小的错误——即相对地正当.前几章里，始终是说，从进化的观点来看，曾经是、现 ０２３西方伦理学名著选辑 在仍是，将来还得长久地是在进步着的转变期中的人类行为，在大多数情形中，一定是现在列为最小错误的那种行为. 随着人从未形成社会前的状态遗传过来的天性与社会生活的要求不合拍的程度，就能看出，他们的行为中所包含的痛苦的数量. 这痛苦或加于他们自身，或加于他人. 就受痛苦而言，一定是遭到了恶，凡遭到了恶的行为，就不能绝对地是善了.要弄清楚这里所坚持的作为绝对伦理学的题材的完善行为，以及作为相对伦理学的题材的不完善行为间之不同点，一定得引些例来说明.一○二、对绝对正当行为的最好例证，是那些本性与要求在社会进化开始以前就已经互相糅和了的行为. 举二例便足.试考虑一个健康的母亲，与一个健康的婴孩的关系. 在这两者之间，存在着一种相互的依赖，这是两者的快乐之源.在以自然的食物喂养婴孩的过程中，母亲得到了满足；而婴孩有了果腹的满足——这种满足，促进了生命生长，以及加增享受. 若这关系停止了，两方就都痛苦. 母亲经验到身体上的痛苦以及心灵上的痛苦；而婴孩所感受的痛苦，其结果成为身体上的坏影响，以及对于性情方面的某种损害.因此，这种行为是使两者都感快乐的，而阻止这行为，就会使两者都痛苦；所以这是我们所称的绝对正当的行为. 父子之间的关系，也是一个类似的例证. 若为人父者，在身体和心灵方面，都很健全，而急于要玩的男孩，得到他同情的反应，他们的作乐，因相互的快乐，不但促进了孩子身体方面的幸福，并且增强了两者之间的好感，而使此后的辅导更易进行. 倘 西方伦理学名著选辑１２３ 使这父亲，抛弃了现在所想的、以及国家不愉快地正在推进的那种幼年教育的笨拙性，同时他自己对于心灵的发展，也有合理的想法，看到只当直接观察得来的知识储备得足够后，才当用书本得来的间接知识来补充，那末他就会以自动的同情，帮着他的孩子，启发孩子高兴去追求的周围世界——时时刻刻取得满足，同时促进最后的幸福. 这种行为，在其直接的和遥远的后果方面，也都纯粹地是快乐的——也即是绝对正当的行为.成年人之间的交往，由于刚才所说的理由，比较很少能完全归入于同一个范畴之内. 在他们时时刻刻的交往中，由于一方或他方不能完全适合要求，遂减少了纯粹的满足. 人在从事于他们的职业以及因接受一种或别种形式的服务酬报时所得的快乐，往往有一个缺点，即劳力在相当程度内，是不快乐的. 然而的确有一种情形，即精方弥满，不耐烦闲着，同时日常工作，不过分长久，又适合口味，这样工作就快乐而非痛苦了. 当这样一种人所做的工作，自同样地适应于其职业的人那里收受酬报，此全部的交易，即为我们现在所要考虑的那一种，在这样的两方面之间所同意的交易，变成了两方面的快乐的手段，决没有痛苦来抵消.记住了社会训练，正在产生的本性形式，如在野蛮人与文明人之间的对照所示者，其含义是，到最后人的活动大部分都会有这种特性. 记住了在有机进化的过程中，享受的手段，结果其本身会变成了享受的渊源，同时也没有一种行为，不能由于相当的构造的发展，而变为可乐，其推论一定是，由于自动合作而进行的工业活动，将及时得到现在所设想的绝对正当性的性质.使 ２３西方伦理学名著选辑 我们的美感得以满足的人，早已达到了类似这样的情形了.天才的艺术家——诗人、画家、或音乐家——用直接使自己快乐的动作，来养活自己；同时，也直接地或间接地使别人快乐. 再者我们列为仁慈的某些行为，也可归入绝对正当的行为. 我说“某些” ，因为为使别人得到快乐，而使自己受积极或消极痛苦的那种仁慈行为，当然根据定义，不在其内. 但也有完全地使人快乐的慈善行为. 有人滑跌了，为旁边的人扶住，而免于倾跌，避免了一种损害，两者都感到了满足.一个步行者选了一条危险的路，或者一个同车搭客，将在错误的车站下车，都被人事先阻止了，而避免发生事端，因而各方面得到满足. 在朋友间发生了误会，其中一个发现了误会之由来，乃加以解释，其结果使大家都合意. 在生活小事方面，对于周围的人服务，可能也往往使受者予者都感愉快.的确，正像上章所说，进步的利他主义行为，一定习惯地有这种特性的. 所以就这少数例子而看无数情形，人们可以不必发生不愉快而增加彼此快乐. ——这种情形所以是绝对正当的.与这些情形相对照的，我们可以设想，时时在进行着的一些事，这些事有时使行为者发生痛苦，有时使旁人得到部分的痛苦的结果，可是这些事无论如何是有命令性的. 像与上面所说及的情形相对峙的情形，通常所从事的生产性工作的疲劳性，就其为疲劳而言，是错误的；但如不忍受这种疲劳，那末工作者与家庭将受更大的损害，因而发生更大的错误. 虽然一个母亲因抚育其许多子女而遭遇的痛苦，相当地抵销了因之而使母亲与子女所得的愉快，可是因忽略子女所 西方伦理学名著选辑３２３ 发生的痛苦，大大地超过了抚育子女的痛苦，不论是直接的还是间接的——所以母亲受抚育子女的痛苦达到了体力的限度，那就作为最小的错误而成为道德命令. 一个仆人在工作方面不能实践契约，或是他常常毁坏器皿，甚至偷窃，可能因开除他而受痛苦，但若忍受其无能或无行，使有关者所受之祸害，（不只一次，且将为经常的情形）一定更大，所以忍受因开除而受的痛苦，被认为是避免更大痛苦的一种方法.不和一个收费过高或货物恶劣或货不足量或不守信用的商人来往交易，会减少他的福利，或许损害他的财产；但是若不使他受这种损害，那就要忍受因他的行为而发生的祸害，若照顾了他的幸福，那就要不顾更有价值更有效率的其他商人，（因为，否则这项交易可与他们发生了） 若一般地采用了所说的那条路，那就会劣者无劣者之报，优者无优者之报，这样，便会产生普遍的痛苦，所以不与此等商人来往交易是合理的——这举动是相对地正当的.一○三、现在转论刚才所提到的两个命题中的第二个.既承认了人的行为的大部分并不是绝对地正当的，只是相对地正当的，我们必须进一步承认，在没有绝对正当的道路而只有多少有些错误的道路的许多情形中，我们不能说哪条道路是最小的错误. 回到刚才所举的例子，便能表示此点.在一个限度以内，一个父或母为其子女的利益而自我牺牲，是相对的正当的事，可是超过了这限度，这自我牺牲，不但对自己，并且对家庭，也会发生祸害，这祸害大过了这自我牺牲要想避免的祸害. 谁能说这限度在哪里呢？这限度要看那些当事者的构造体质与需要而定，没有两个情形是相同 ４２３西方伦理学名著选辑 的，任何人只能猜想而已. 一个仆人的越职或缺点，可以从小事到大事而有所不同，因开除他而发生的祸害，其程度自轻微至于严重，有无数等级.我们可以为了一件小事而加罚，这就发生了错误；或者犯了无数严重的过错，仍未加罚，这又发生了错误. 我们如何去确定那个越职的程度，已超过了这样的程度使开除越职者，比不开除越职者，是更小的错误呢？对于店员的轻罪的处置，也是同样情形. 没有一个人能总计出因容忍轻罪而发生的积极方面的与消极方面的祸害，他也不能总计出因不容忍轻罪而发生的两方面的祸害；而在中间性的情形中，没有人可以说这两种祸害，这一种超过了那一种.在人的比较广阔的关系中，往往发生一种情形，在这种情形下，一种或别种方式的决定，是必要的，但就在这种情形下，即使最敏感的良心，得到了最清楚的判断力的帮助，也不能决定哪条办法是相对地正当的. 举两个例便足. 有一个商人因为他的一个债户失败而受损害. 除非他得到帮助，否则他自己也要失败的；万一他失败，他不但要使他的家族，甚至要使借钱给他的人受到损害. 即使用借贷的方法他能够应付当前的事务，他仍未安全，因为这时候是恐慌时期，假使他的另外的债户也失败了，就足以使他处于更困难的境地.他是否应向他的朋友去举一笔债呢？在一方面使他自己，他的家庭，与他有来往的人，因他的失败而遭遇祸害，不是一个错误吗？在另一方面，以他的朋友的财产作抵押，使朋友以及其所属和倚赖者，陷于同样的危机，不也是一错误吗？如这笔债可能使其度过难关，在这情形下，他若不向朋友举债， 西方伦理学名著选辑５２３ 不是认他的朋友不够交情了吗？相反地，这笔债如很可能不能免他于破产，那末他之企图举债，实际上不是欺骗吗？虽然在极端的情形中，我们可以容易地说那条道路是最小的错误，可是在中间性的情形中，即使最敏锐的商人，也无从估计一切偶发事件，那末又如何办呢？再举一个例，由于家庭责任与社会责任的对立性，往往发生许多困难. 譬如有一个佃农，他的政治思想使他投票去反对他的地主. 倘使他是一个自由主义者，去投票赞成保守党，那末不但他的举动表示他在想实际上不在想的事，并且可能帮着促成他所认为坏的立法，他的投票可能偶然移转整个选举形势，而在议会分裂的形势中，一个人往往可以决定一案的命运. 即使忽略了（这是太不可能了）这样严重的结果，仍很清楚，若与他有同样政见的人，都不能从选举方面来表示政见，其结果势必形成另一种的势力均衡以及另一的国家政策；很清楚，只有大家忠于他们的政治原理，他所想的正当政策才能维持. 但现在在另一方面，倘使他尽了一种看来是重要的公共责任，而使倚赖他的人受害，他如何能解脱责任呢？是不是他对子女的责任更重要呢？是不是家庭先于国家呢；是不是国家的幸福有赖于家庭的幸福呢？ 可不可以因他采取了一条道路，（若所说的威胁实行出来）会使他从田庄上被驱逐出来，因而或是暂时地或是永久地不能抚育他的子女？可能有的祸害，在比重方面有无限的不同. 在一种情形中，公共责任的命令性是大的，使依赖者所遭遇的祸害是小的；在另一种情形，政治上的问题是小的，而家庭所可能遭受的损害是大的；而在这两种极端的情形中又有一切等级. 进言之，每种结果的或 ６２３西方伦理学名著选辑 然率不论是公的还是私的，从几乎是确定的、至于几乎是不可能确定的. 我们承认很像要损害国家的或家庭的一种行为是错误的，我们也得承认这事实，即在无数情形中，没有一个人可以决定那条道路是最小的错误.这些例证已足够表示，在一般的行为方面，包括了人们对待自己与他们的家庭之间的交往、与他们的朋友、与他们的债主债户、与公众之间的交往，往往不论走那条路都含有某种痛苦，使所得的快乐有所减损，而使所采取的那条道路，并不绝对地正当. 进言之，这些例证也表示，有相当大的一部分的行为中，并没有一种主导的原则，也没有一种估计的方法，能使我们说所建议的一条道路是否相对地正当；是否直接地和间接地、特殊地和普遍地、使善大大地超过了恶.一○四、现在我们已准备好来系统地讨论绝对伦理与相对伦理间之不同.科学的真理，不论在那个层次，是由消去捣乱和矛盾的因子，只承认基本的因子而达到的. 不在实际的现象中，而只在抽象中，理想的分离中，去研究基本的因子，因而确定了一般的规律后，就可能在实际情形中，把偶然的因子考虑进去，而得出推论. 但只有最初忽略了这些偶然的因子，承认重要的因子，我们才能发现主要的真理. 以力学从经验的形式到理性的形式的进步为例. 大家有时都有下述经验，即当一个人向一方面倾斜，超出某种程度，便失却他的平衡，而倾跌了. 我们也观察到，投掷一石子，或射出一箭，并不取一直线之途径，而是渐渐离开了其原来的途径才到达地面的.当利用膝来折断一杖时，我们也发现若两手持杖离膝有相当 西方伦理学名著选辑７２３ 的距离，比起靠近膝，要容易些.天天利用一铲去铲石头，也使我们注意，如把铲头放在石下，而按下铲柄，那末手愈近柄端，石愈易被举. 这些都是零碎的例子，归纳成为经验性的通则，在某种简单的情形中，可用来指导行为. 力学如何从这些经验中进化过来的呢？要达到一表示杠杆之能力的公式，就得假定一杠杆，不像一杖那样能弯曲，而是绝对地坚实的，同时也假定其支点并没有一广阔的平面，像通常所用的那样，而是一个没有阔度的支点；又假定所要撬起来的重量，是在一定点上被承受着，而并不由杠杆之一部分承受的.关于倾斜的物体，超过了一定的倾斜度，便失去平衡，也有相似的情形. 在关于重心与底面的关系的真理未曾列成公式之前，我们必须假定，物体所在的平面，是不变的，物体本身的边缘是不变的，而其体积，若渐渐更倾斜，并不变其形式，凡这些条件在通常所观察的情形中，都是不能满足的.关于弹道，也是这样的情形，由力学的规律来推论决定其路线，根本是忽略一切因形态以及空气的阻力而产生的变化. 理论力学那种科学是含有这样理想真理的一种科学，也只有这样地讨论理想的情形，才能存在. 如果注意力限于具体的、附带有摩擦、粘性等等复杂的情形，这种科学便不可能了. 但是现在，在解决了某些基本的力学真理后，就可借助于它们，而较好地引导行为，如像现在所发生的那样，把这些真理所自出的那些复杂因素，再考虑进去. 在进一步阶段，因摩擦而发生的变化影响，仍被考虑进去，由之所作的推论，也有限制；到必要的程度要把滑车的理论，用到实际的情形上去，就得考虑到绳索的坚实性而予以校正，因坚实性而受到之影 ８２３西方伦理学名著选辑 响，也被说明出来. 体积的稳定性，在抽象方面是参照了体积的重心与基底的关系而决定的，而在具体的情形中要把它们的凝聚力的特性考虑进去，才可决定. 弹道的路线，在理论方面决定时，好像它们是通过真空而进行的，后来之能更切合于事实者，乃由于把空气的阻力考虑了进去. 因此我们看出了力学的某些绝对真理，与包含这些绝对真理的相对真理间的关系. 我们已经明白，在绝对真理独立地明白表示以前，不能建立科学化的相对真理的，我们也看到，只在理想性的力学科学发生以后适合于应付实际的力学才能发生.关于道德科学，这一切都适用. 正像由于早先的粗糙的经验，我们归纳地得到了关于倾斜物体，弹道路向，杠杆作用等等模糊而部分真的真理，同样，由于早先的粗糙的经验，我们归纳地得到了关于人的行为对于他们自己、对于相互之间、对于社会的效果的模糊而部分真的真理，在某种程度内，像上面的情形一样，有助于引导行为. 并且，正像粗浅的力学知识，虽然仍是经验性的，在文化的早期，立即变得比较确定也比较广阔；同样，在文化的早期，这样伦理的理想，仍保留它们的经验性的特性，增加了它们的确切性与繁杂性.但正像我们已经看到的，经验性的力学的知识，可以进化为力学科学，但必首先除去一切琐细的情况，在绝对的方式中，归纳为基本规律，同样，在这里，我们也必须知道，经验性伦理学之能进化到理论伦理学，只有最初就忽略一切复杂的偶相，离开了特殊性条件的模糊的影响，而去说明正当行为的规律. 最初的意思是说，力学真理的系统，就其理想的孤立而为绝对的那方面说，其能应用到实际的力学问题上去，是 西方伦理学名著选辑９２３ 由于考虑到偶然的情况使所达到的结论更近于真理，同样，一套理想的伦理真理表示绝对正当行为者，其能应用到我们的过渡状态诸问题，乃由于考虑到不完全生活中的摩擦以及现在人性的不完全，因而我们可以近于准确地确定什么是相对的正当行为.一○六、现在读者要注意，这样地说明的伦理思想，虽然在有许多人想来很奇异，实际却是一般的道德学家的潜在的思想. 虽然并未确定地承认，但却是模糊地含蕴在他们的许多命题中.从很早以来，我们发现在伦理思考中，说及理想的人的行为、情感与判断.当苏格拉底说善行是主要的待研究之事，凡人献身于研究，即成善行；因为他并未给出别的标准，所以，他是以优越的人的行为为标准. 柏拉图在米诺斯（Ｍｉｎｏｓ）一书里说：“权威性的命令或法律，是为那部分的艺术家或有知识的人定下来的，而在拉希斯（Ｌａｃｈｅｓ） 一书内所有的理论，只是那样：“惟一的智者，乃能估计善或恶，或在各别情形中的两个目的的比较价值” ；这就设定着一个理想的人. 亚里士多德说：“凡在每种情形中，能正确地判断，立刻地觉察真理，其状况才是圆满的，不论是道德的或身体的状况都是如此. ……所以我们可以说完全的人与其他一切的人的最大不同，就在于他在一切像这样的情形中，立刻能觉察到真理，好像他本人就是应用真理的权衡与规律”。 同时斯多噶派像别的古代哲学家，不能正当地区别智慧与感情，以智慧等同于良善，也以完全的人，为公正的标准. 伊壁鸠鲁也视智者为能得到快乐的生活的唯一的人，——“只有他知道 ０３３西方伦理学名著选辑 如何用正当的方法去做正当的事“。 就在近代，受了关于“人类罪恶”的神学信条以及关于“神圣命令规定行为” 的学说的影响，理想已不常为道德学家提起，可是各种说及理想的处所，仍隐约可寻. 我们可以在康德的学说中看到一个——“你要依照这样的格言行事：即你之所行，你同时能要求其成为一普遍的规律.” 因为这就含蕴了关于一社会的思想，在此社会中，人人遵行格言，普遍的利益也被认为是其效果：此即康德有一种关于理想情况下之理想行为的思想.虽然从上引的席其维克的那句话看来，含有“伦理学只讨论人的实际，而不讨论人应该如何”的意思.可是在别的地方，谈到伦理学是讨论人应该如何为人，而不讨论人之实际，这时，他设定了理想的行为，也间接地设定了理想的人. 在其书第一页中，他把伦理学与法理学和政治学相并讨论时，他说它们的特征，在于它们不是企图决定实际，而是企图决定理想，——即什么是应当存在的，并不是什么在实际上存在的.现在只要求，关于一个理想的行为与一个理想的人性这些不同的思想，应与上面提出的思想相一致. 目前这样的思想，往往是相当模糊的. 我们先用流行的道德来设想理想的人，然后以此理想人树立起一个道德标准，根据此标准，再来判断行为之善与否. 这种推理是循环的. 要使理想的人成为一种标准，必须用他的本性所实现的情形来断定他，——即当用在其行为可算正当以前他所达到的客观要求来断定.讨论理想的人的这些思想的共同缺点，是在于脱离了这样的客观要求来设想他. 西方伦理学名著选辑１３ 上面所说的学说，间接地直接地含蕴着，理想人是在现存的社会情况下生活行动的意思. 其研究的中心不是当环境整个儿改变后，他的行为将怎样，而是在现况之下，他们将怎样. 这种研究之枉然，由于两个理由：一完全的人与一不完全的社会并存是不可能的；若此两者能并存，其行为便不足为所要寻求的伦理标准了.首先，就算有了生活的规律，一个有理想天性的人，不能从一个尚有天性远离理想的人存在着的社会中产生出来. 正同我们不能希望一个英国型的孩子在黑人中产生出来；同样我们也不能希望在本性不道德的群中，会产生本性是有道德的人. 除非否认人格是遗传构造的结果，否则我们必须承认，由于在任何社会中，每个人是从一群中遗传下来的，这一群追溯到前几代，在整个社会的无论何处都分布着其“通有的天性” （ｉｔｓａｖｅｒａｇｅｎａｔｕｒｅ） ，所以不管个人有如何显著的不同，一定保留着这样的社会：即当其余的人虽然远达不到理想，但却并不会阻止其他任何人达到理想. 第二、像这样的伦理学说所讨论的理想行为，是在一个非理想人群中的理想人所办不到的. 一个绝对公正或完全有同情心的人，不能在一群吃人肉的人中，依照其本性而生活行事. 在不忠诚而完全无顾忌的人之中，完全忠实和坦白一定会毁灭. 假使周围的人只承认最强的人的法律，一个本性不许他人受痛苦的人，必定要失败的. 在一社会中，每个人的行为必须与别个人的行为有某种一致. 凡一种行为与流行的行为方式完全相反者，决不能成功地坚持下去，——结果势必是自己死，后裔死，或两者俱死.所以很清楚，我们必定得设想理想的人，是存在于理想 ２３３西方伦理学名著选辑 的社会状态中的，根据进化的假定，两者是互相预先假定的，只当他们并存时，才能有理想的行为的存在，这种行为，是绝对伦理学所要说明的，也是相对伦理学应当坚持的标准，由之以估计行为离开正道多远，或错误的程度如何.（根据《ＴｈｅＤａｔａｏｆＥｔｈｉｃｓ》；１８７９版；樊星南译，陆艺校） 第二章 反功利主义传统 Ⅰ. 理查. 蒲来士 蒲来士（ＲｉｃｈａｒｄＰｒｉｃｅ１７２３—１７９１）原是神学专家，因写《道德中主要问题的检讨》（ＲｅｖｉｅｗｏｆｔｈｅＰｒｉｎｃｉｐａｌＱｕｅｓｔｉｏｎｉｎＭｏｒａｌｓ）而著名于世. 他主张常识的直觉主义伦理学. 认为道德观念，诉诸常识，它是来源于理性的直觉能力（即良心） ，但也伴有固有的感情. 理性与感情同时活动，然后才有道德行为. 其中以理性为主，感情为从. 道德判断，既有客观要素，也有主观要素. 决不能只顾其一面. 道德所以有必然性普遍性，道德命令所以有权威与价值，也因有主客二面的缘故. 选自《道德中主要问题的检讨》（１７５８） 第一章 论道德上是与非观念的来源 首先必须说：我们的是与非的观念都是简单的观念，因 西方伦理学名著选辑３３ 此必须归之于人类心灵中的某种直觉力.若有人怀疑这点，只需设法给它们下些定义，就会发见这些定义亦不过增添些同意的词语罢了. 关于伦理学基础的问题之大部分的混乱，都由于不曾留意到这里所提出的说法. 无疑的，有些行为是人类根本赞许但又举不出理由来辩解的. 正如有些最终所欲求的目的，我们举不出理由来说明为什么要如此选择一样. 若不是这样，那末就会有一串无穷递进的理由及目的，且因此就无可赞许或欲求之物了.那末，假设我们有一种直接辨识是与非的能力（我现在就从事于证明的一点） ，这能力就是知性或理解力，与前面第一节末段的主张相一致，我不得不自许，对于承认辨别善恶之直觉力的主要困难，业已为前节中所说的话所祛除了，即在前节，已指明知性是产生新基本观念的直觉力；我想如果对于这问题有了适当的考虑，则不会有如是多的争端的可能.但是，为了更显著、更明白地表明我所主张的（只有这才是依照问题的性质所允许的方法） ，让我，第一，申说：我的主张不但并无不通之处，而且显然是真的. 我们的许多观念都来自我们对真理的直觉，或来自凭借知性而得的对于物性的识别，这是无可否认的. 所以知性或许就是我们道德观念的源泉.至少这是可能的：即是与非，可以表明我们关于某些对象所了解的及所知道的东西，对于匀称与不匀称，关连与矛盾，偶然与必然以及别的上面所提及的诸观念亦复如是. ——我愿多添上一句话，没有任何事物，具有任何趋势足以证明相反的理论. 就研讨美与道德观念的基本的“作者” （译者按，此系指休谟）所发表的反驳与 ４３３西方伦理学名著选辑 理论来看，似乎都仅是已经讨论过的东西，而且丝毫不致影响争辩之点，因为他提出：是与非、适合与不适合等字皆表示简单的及不可否认的观念. 但他说认识这些简单观念的能力，确是一种感性而不是理性；又说这些观念不表明行为的本身，不表明行为的性质；但对于这点，他完全忽略过去，未加以证明. 的确，他似已假定：若道德与罪恶都是可直接地感觉到的，它们必定是一个天赋的官能的感觉. 但没有结论会比他的这种假定更为匆促了. 因为谁敢说，一切直接知觉的能力全是武断的、天赋的呢？谁敢说，除了心灵的性质和情欲外，就没有简单的观念表明任何别的东西呢？——总之，无论与我们主张相反对的著作家说些什么，但认道德完全是人为的，只可感觉而不可理解的说法，确不是定论.因为有些命题，当我们注意它们时，必然地会使得人人相信它们：又因为（此后即将指明）有许多目的，它们的性质一当被觉察，所有的人即会马上并且必然地欲求它们：所以很可相信，同样的，有些行为的性质，一当被觉察时，凡属有理性的人都会马上而且必然地赞成它们.休谟先生说，所有我们的观念，或为印象或为印象的抄本；洛克先生说，一切观念都是从感觉及反省中演绎出来的.他们这些话产生怎样的逻辑的后果，我都不管.前一主张，我想是缺乏任何证明；这个主张，如应用于解释道德观念及许多别的情况，实际假定了它所反对之点；如穹追它的逻辑后果，其结局，势必毁灭一切真理，颠覆我们的智力. ——另一个主张，需要更多发挥，方可使之与任何一种尚可说得过去的关于我们的道德观念之起源学说相一致. 除了思量洛克 西方伦理学名著选辑５３ 先生如何从感觉与反省中推究出我们道德观念之外，这里也似乎没有任何东西必然使人相信我们的所有观念——除非用它们的广泛赅括的意义——不是从感觉与反省中演绎得来.他把道德观念置于我们关系的观念之中，说“正直”是表示行为与某种规律和法则的符合，这些规律和法则，他说，或是上帝的意志，或是官吏的命令，或是国家的风尚：由此可以推知；应用正直这一观念于规律及法则的本身，或假定神圣的意志被正直观念所指导，或认正直本身为一规律或法则，。. . .乃是一种荒谬不通之论，但无疑的，这个伟大的人物（指洛克）定会厌恶这些推得的结果，同时，的确，很显然地，他是异常地为他对于这个问题以及别的问题的想法所困惑了.但是，第二，我知道没有别的更好的方法来决定这点，除了请怀疑它的人们，诉诸于他们的常识，并使得他们对他们自己知觉的性质思量一番——我们能够假设一个人，当他觉察到一个外界事物时，他竟无法断定究竟以视觉抑或触觉觉察，还是它采取什么更好的方法使他满足吗？在任何这样情况下都没有怀疑的可能. 并且在目前这种情形下，那似乎是不太难于断定的.我们所有关于数、歧异、因果或比例的知觉是什么；以及我们对于它们的观念，是否表示知性所知觉的真理与实在，抑或表示对象在我们脑海中所造成的印象而我们便把这些观念加给对象呢？我说，如果这是个问题；难道诉诸每个人的意识还不够吗？——依我看来，这些知觉，并不比是与非的知觉，更有较大的理由可以被称为知性的知觉. ６３３西方伦理学名著选辑 的确，有一些苦与乐，满足与厌烦的印象，经常伴随着我们的道德与罪恶的知觉. 但这些印象都不过是它们的结果与附带的情况，而非知觉的自身，这知觉的自身不应该与那些印象相混，犹如一特殊的真理（象毕达戈拉斯为了真理要祭献一大牺牲一样）之不应和发现这一真理时随来的快乐相混. 也许总不免有一些情绪与我们一切的知觉相伴随，但更为显著的是和我们的是与非的知觉相伴随，而这就是曾经（在下章将再讨论到） 引起人错误地认知觉只是表示印象的原因.这种错误，有些人已把它扩张到一切知识的对象中去了，因此他们已被导入极度荒唐的怀疑之中.但是，回到正文，让任何人比较来自我们感觉能力的观念与那些产生于我们对物性的直觉的观念，并且研讨他的是与非的观念与其中哪一种观念最相象.根据如此比较的结果，我们可妥当地解决这个问题. 我们很难想象，任何人能不偏不颇地注意到他自己感觉的性质，而断定当他以为感恩与行善为“是”的时候，却并不认识它们所包含的真理，且对他们无所了解，而只是从一感官得到一种印象罢了. 如果一个人可能怀疑究竟他对“相等的观念是得自感官抑或得自理智；他立刻就会相信，如果他试考虑他是否确知，当某些直线或图形一经被知觉到时，是否真正的相等，且它们的相等是否必为一切心灵所共同知觉到. ——同样，对于”是“的观念的起源我们自己也可满意了：因为我们不是也同样的意识到在某些对象中我们鉴别出是与非吗？根据何种可能的理由我们能够说这是得自感官而那是出自理性呢？ 一个纯理智的人，有了可以达得到的快乐在展望中，他不会赞成为他自己去求 西方伦理学名著选辑７３ 得这快乐吗？他不会认为这事是“是”的吗？而且他寻求快乐的行为，不会是“是”的吗？当我们考量一种族的快乐或一世界的快乐时，而宣称关于足以增进快乐的理性动物的行为都是对的，这样判断是错误的吗？或者我们可以认它不是判断的决定，而只是一种心灵上的偏爱吗？——这些行为都不是真正的“是”吗？或者是否从这些行为中所察见的正直都是错误虚妄的，一如关于内在与外在感觉的“结果” ，并认为属于产生它们的原因，同是错误虚妄的吗？ 每个人必定认为他自己寻求快乐，似乎是确定而无可辩争之事；而且人之求乐避苦乃出于物性之必然. 难道有理性之人对于得乐阻苦的行为可以完全取漠视态度而不予以任何嘉许吗？在一个人带给他自己或别人灾难与毁灭时，知性会认为这人毫无过失吗？当一个无辜者绝对地、永远地处于悲苦中时这儿没有真正的错误吗？——“我们似乎觉得那是错误的”——你又有什么理由去怀疑你所觉得的是否是真的呢？——假如当一个人为幸福所引诱，当他的希望为鼓励和期望所提高了之后，他发现无理由地他自己投入不可救治的苦难中，他是不是应该埋怨呢？他能使“不是”的观念不在他的脑海中产生吗？——谁会以为“良善” 、“感恩”从“忠实” ，与“残酷” “忘恩”和“不忠实”属于相同的性质呢？如果真如此，那末黑暗也可立即成为光明了.我怀疑，在这里作进一步辩护有什么益处，人类的自然而又普遍的看法，认为我们的是与非的观念是属于知性，而且可表示行为的真正的性质；其原因易于回答，因为说人们对于身体上看得见的性质，有一相同的意见；而且最通常的 ８３３西方伦理学名著选辑 事莫过于他们误认他们自己的感觉具有产生这些感觉对象的性质，或将他们所发现的时常伴随着对象的感觉，误认为对象的自身. 所以，我们要说，第三，假使是与非的观念表示感觉的“结果”时，则假定它们可应用于行为，便含有最大的荒谬之处. 换言之，如果是这样，则是非的观念与行为的观念，必是不相容的；犹如快乐的观念与常态的观念之不相容，或痛苦的观念与物体冲突的观念之不相容一样——所有一切的感觉，都是意识的各种化态，或者是有知觉者的感受，这种感受，在性质上必和产生它们的特殊“原因” 完全两样.一个有颜色的物体，假使我们说得准确些，与一方形的声音，是同样的荒谬. 我们无需试验即可证明热、冷、色、味及其它，均不是物体的真正的性质；因为物质的观念与这些性质的观念都是不相容的——但在行为与“是” 之间是否实有任何这样的矛盾存在呢？ 或者，断定行为具有是非的性质，是否也一样地荒谬呢？对于行为是与非的观念，是否和对于一个感觉及它的原因的观念，也一样地荒谬呢？ 相反，我们愈讨论，问题愈明白；我想，当我们说及有些行为是“是”的时候，和说别的行为是“非”的时候，我们似乎是表示了必然的真理. 有些最谨慎的学者都是如此想的，并且他们都见到无法否认是非观念是属于行为性质的真正区别之所在. 区别感觉的观念与理性的观念，以及辨别真理的直觉与心灵的情欲，会有如是的困难吗？一个伦理学系统使我们对行为与态度中之道德的善与恶的观念全成为想象和梦幻，这系统会令我们欣然接受吗？假如是与非的观念被 西方伦理学名著选辑９３ 认为绝不是以表示行为的真值，并且其间没有主要的内在的区别，犹如外感官和内感官的知觉之被认作产生这些知觉的对象之性质一样，那谁能不认是与非为绝对不可理解，毫无意义的观念呢？ 坚持关于评定是与非无错误的可能，并且以一切感觉必同是真的感觉为理由，而坚持所有人类对于行为的是与非的见解，都同是公正的，那是何等怪诞的说法呀！如果认行为之道德上的正直或是非，并非绝对不变的，而乃是，有如苦乐的各种情态，可以意愿，可以不愿，可增可减，可升可降，而随吾人情感力量之大小和活跃与否为准——还有比这种看法更荒谬的吗？假如认某种量与量间的关系，数与数间的相等，或物体的形状均可随吾人情感的变化，这不也是和上面这种看法同样荒谬可笑吗？ 最后，试考虑，一切行为无疑地有一性质，即有某种性质确属于它们，并且真正地可以确定它们是具有某些性质.这或许就是说，某些行为是“是”的，其余行为是“非”的. 但如果不认可这点，假如没有行为或是或非，或没有具有一个道德的及义务的性质的任何东西可以作为知性的对象；那末，所有行为的本身全是无关是非的了. 本质上，这种对于行为的看法是对的. 这也就是当一切知性采取正当观点时，对于行为必有的看法（按：这指自然的看法）。但我们岂不自知我们所见到的是相反的看法吗？而且我们难道没有充分的理由去相信这相反的看法，有如相信或信任我们所有的观察一样吗？ （按，此处指我们有充分理由相信道德的看法.） 换言之，每一物既具有一性质或本质，从其中某些关于它的真理，必然地产生，而且这些真理，是知性认识的适当 ０４３西方伦理学名著选辑 范围；因此，无论任何东西，没有能免掉知性的观察与审判，而且对于每一思想、情感和对象，知性都是它的自然的和最终的判断者. 所以，行为、目的与事件，都在知性行使的范围以内. 这些以及别的对象，都是属于知性去判断的——这判断是什么呢？——我们以为，对此问题任何人而无几分犹豫及无困难便作这样的回答，是不可能的. 他下的判断是这样：本质上一切行为是无关乎是与非的，并且没有一件事能比另一件事更适宜或更应当去做. 如果这判断是对的，那末我们明显地可推断它并不表示我们所做的是什么，而且，若决心不作这种想，反而是对于有理性者的强求.既然如此，为什么他们自己不去设法阻止这个决心呢？为何不从它们天性中除尽一切虚幻的道德观念，价值观念以及美德的观念呢？ 随着道德观念之消灭虽世界也毁灭了，这又怎么样呢？——这实在也没有什么错误呀.………… 总之，似乎足够能把产生下述结果的任何理论，予以推倒——这些理论认为没有人能够判断此一目的比另一目的好，或相信行为间真有道德意义的不同，而不致陷于对不可能之事予以首肯；或陷于误将个人的意见当作真理，身体的感觉当作知识. ——又认为天地间没有本质上适当与不适当的东西，没有公正或不公正；也没有义务的行为；①所有人都从事物的缘由及行为的性质中享有随他们意愿的行动自由. ①道德上的是与非，与道德的义务或责任，必须保持，不然则一齐毁灭.二者必然彼此相伴随，并且仅构成为一个观念. 只要前者是虚假的和想象的，则后者也必定相同. 西方伦理学名著选辑１４３ （按，这都是指须予以推翻的理论）从这些论证中，可推出下面一条重要的绎理：道德是永恒的和不变的.是与非，表明了行为的性质是什么. 不论何物，其所以存在，并非由于意志，命令或能力，而由于其本性与必然.无论一个三角形或圆形是什么性质，它总是不变的，永恒的.三角形的三个角与二直角是否相等，圆周与其直径是否不同量，或者物质是否可分的、可动的、被动的和带动力的，凡此种种，都是不依赖意志与能力的. 每一知性的对象，都有一不可分和不变的本质，从这本质中产生了它的各种特性及有关它的无数真理. 万能的造物主，不在于有一变更物性及能毁灭必然真理的能力（因为这是相抵触的，且会推出一切智慧与知识之毁灭的后果） ，而在于具有一绝对的命令，能够创造或毁灭一切特殊的、外在的存在物，或在它们之间产生任何可能的变化来——由此足见物性是不变的；无论我们如何假定行为的本性是什么，这些本性必是不变的. 假使它们是无关是非的，则这无关是非的性质是不可变的，事实上，既没有也不能有一桩事情，比另一桩事情使我们更应当去做. 关于是与非，道德的善与恶，只要他们是表示行为真正的性格，也是应用同样的说法. 是与非，道德的善恶，必是不变地与必然地属于它们所肯定的那些行为.所以，没有意志能够使任何事情成为良善的和义务的，假如这种事情不是先天地，或永恒地如此. 或者说，没有任何“是”的行为，其本身不是如此. 我们在这里所讲的行为一字的意义，并非是单纯外界所产生的结果，就其来自某种动机 ２４３西方伦理学名著选辑 与理由的认识和趋于某目的而言，它乃指行为的最后原则或有理性的人的决定. 依照行为这字的这种意义，无论何时我们所依据而行的原则不同，则行为便随之不同，虽然所产生的外在结果也许相同. 如果我们注意到这点，则我刚才所说的话之意义与真理，便显而易见了. ——试就任何行为而论，假如作出这一行为是无关乎是非的，那末，它也说不上做此行为比不做此行为要更好些或更适当些.这还不够清楚吗：当一切事物继续保持相同情况，那末，任何意志与力量要使行为成为义务是不可能的，这有似要使两相等之物变为不等之不可能一样（如果不对两者之间的一种，加以任何的改变的话）。的确，要使“作任何无关是非的事”变成义务，只有由于在我们之上具有正当的权威（神） 之命令：但是显然的，即在这里，这命令到了行为者的环境中也会产生一种变化，并且那由于命令而变为义务的行为，与先前的无关乎是非的行为是不同的. 换言之，那外显的“结果” ，即行为的内容，诚然是相同的；但没有比这再明白的了，即在这意义下，相同的行为，在道德的观点上，依照它们所欲达到的目的，以及它们所遵循的道德原则，也许是完全不相同的.当一行为，在别的情形下本是无关是非的，因作为一诺言的对象，而变为义务的时候；我们决不可以为我们的意志与口气，由于改变了事物的性质能够使一无关是非的变为有关是非的. 但在发出诺言之前是无关是非，现在亦复如是才行，所以我们不能假想以为在发出诺言之后，行为即可无矛盾便变为义务的了. 那诺言所有的功用只是在变更一特殊“结果”的关系；或者是在使以前不关是非的行为变为“是” 西方伦理学名著选辑３４３ 的行为的一个例子. 凡是我们所造成的结果，没有不隶属于不同的道德原则的；有时与快乐相连，有时与愁苦相关，因此便与责任的永恒规律有了不同的关系.所以，根据实际的法律与诺言的结果，对这里主张所提出的异议，已无足轻重了. 由此足见当对于特殊的无关是非的行为之某种义务，当来自天神的命令或来自实际的法律时，从这里绝不能推出义务是意志的产物，也绝不能推出那无关是非的行为的性质有所改变：因此，没有任何事物或行为可以变为义务的，若果不是从永恒以来即是义务的，换言之若果不是由于服从神圣的意志与公正的权威. 假如服从公正权威并无正当之处，服从上帝的意旨，就物性看来也没有任何理性之可言，则这必定不能引起义务感，亦不能影响有理智的人. ——意志与法律，如果没有先在的条件，如立法者或人与人的关系等，以赋予它们以力量，并促使它们勿顺从罪恶，则将空无内容，不能表示何物. 若单纯的意志便能产生义务，那么我们有什么理由可以解释：为什么这一个人的意志应有某种义务，而另一个人的意志，却又没有那种义务呢？ 为什么意志对于它所要求的每件事物会有不同的义务呢？为什么力量与权威之间会有区别呢？所以在一切情形下，产生义务的是真理和理性，而非单纯的意志. 我们可以知道意志与法律是不能创造正当的或道德上的“是”的，而且除了凭借着自然的与先天的正当外，它们不能有任何效果.这样，道德便建筑在一个不可动摇的基础之上，而且似乎在任何意义之下不是任意的了；它也不是为神的或人的任何力量主观的产品，它和一切真理与理性同样具有永久性与 ４３西方伦理学名著选辑 必然性. 所以我们见得这个明白的结论，如同见得是与非之表示一个名符其实的“实在”一样. 第二章 论我们行为的美与缺陷的观念 已经考虑过我们的是与非的观念，我现在进行思量我们的“美”的观念，及与美相反的观念.这是关于行为的第二类情操或知觉，这在前一章的开端我已经提到过. 不用说，它是与前者不同了. 我们清晰地感觉到不仅有“是”与“非”的单纯的辨别力，或不仅是关于行为性质之理性的冷静的判断，我们时常谈及有些行为，不仅说它们是“是”的，而且说它们是可爱的；有时又谈及别的行为，说它们不但是“非”的，而且是可憎的，令人惊异的. 每个人必定明白，这些形容词表明愉快；或者相反地表示我们所感觉到的恐怖和厌恶，因此它们不表示任何行为的真正性质，而只表明对于我们的“结果” ，或由于想到它们而引起的苦与乐.那末，对这些知觉如何予以真正的说明呢？我们心灵中有一种人为的架构，凡见到某些事物，便会发生某些感觉和情感. 这些知觉完全不是从我们心灵中的这种架构中发出的吗？在这事例中，我们不是必得回想到一种特殊感觉吗？除了起于天赋原则的联系之外，在任何知觉与心灵所感得的苦乐情态之间，能否找到有任何联系呢？ 我回答道：这里也许有一这样的联系；并且我想，在许多事例里都有这种联系，尤其是在这一事例里.外界事物在我们身体的器官上所造成的印象，为什么或 西方伦理学名著选辑５４３ 如何会产生经常与它们相随的感觉来，这是我们所不能发现的. 许多内在感官的对象为什么或如何产生出心灵的感觉和感情，也同样是不可知. 在这种情形里，我们不能想象，在我们内心所生的“结果”与它们似有的“原因”间有任何联系.而我们所能想出的唯一的说明是，“我们身体的架构就是如此；上帝觉得要使我们的能力与许多特殊的对象互相适合才好.”但这并不是普遍地真实的，因为有许多事物，具有一种天然地使我们人类心灵愉悦或不愉悦的倾向. 在精神界中如此，在物质界这情况亦复如此，在那里，虽然有些我们不能加以解释的事物，以及因为不熟悉其内在的机构及组织之无数因果关系，我们只知道它们的存在，而不知其所以然：但是也有许多原因——这些原因的活动方式，是为我们所能了解的，并且，有许多事物，我们可以观察出它们之间的必然的联系来.所以，对于我们正在考查的情操的一个说明是：某些行为的性质就是这样，即一当这些行为被知觉到时，必产生出某些情绪与感觉来.有些事物具有愉悦人或触犯人的一种天然的倾向，在它们与沉思的心灵间有一必然的适合性或不适合性，这似乎是无疑问的——因为，我们对于至高无上的完美，还能说什么呢？我们所谓完美难道只是一种特殊的感觉吗？或者，假如它是某种真实客观的东西，它能够被沉思而不杂以情绪吗？ 是否必须赖感官的帮助才使上帝的性格变为可爱的，或者，纯粹和抽象的理性，对于使神可爱，是否无能为力呢？ 对于神，除了对它认识而外，是否还有任何更必要的事物足以使神被 ６４３西方伦理学名著选辑 爱戴与被崇敬呢？神被知道的愈多，神被了解得愈透彻，则神岂不更足以使人愉快吗？ 再者，一个有理性的人，感官上没有额外的影响，并且知道秩序与快乐是什么，我想他无可避免地定会从观察一个流行着圆满秩序的宇宙中感受快乐；同时相反地观察一个普遍的混乱及愁苦的宇宙，将会使得他不快.在上面所说这些以及别的情况里是真的事实，在现在这情况下更特别明显地是真的. 在任何情形下，事物自身之间有其感应与相关连之处，或者一个运动有产生另一个运动的趋势；这比起“道德”是自然地适合于愉悦每一观察者，而“罪恶”则正与之相反的事实来，其清晰性并无二致. C我们试从傍论回到本题. 现在所提出的说法，不足以说明我们关于道德及罪恶的一切情感及态度. 我们的智力还在幼稚时期，不过即使最低级的理性也足够发现一般的道德区别，因为道德的区别，都是自明的，而且包涵在某些行为与性格的观念之中的.所以凡有能力把行为作为反省对象的人，必定能分辨道德的区别. 但是认识道德区别的程度，和辨别道德区别的力量与正确性，以及是非观念对于人的影响，（就它们之为纯理智的对象而言）必定是与人的理性能力之强度和改进、并和人对于真理及物性的熟识成正比例.由此，人类的理性原则（或对是非之理智的识别） ，似乎必须辅助以本能的决定始可——否则，单纯理性的命令，由于太缓慢且须经再三考虑，未免太微弱无力了. 我们所处的情境，有时使我们必不免有许多迫切的情欲；而这些情欲又 西方伦理学名著选辑７４３ 不免时常阻碍了我们的正直感. 单是理性（象我们所有的不完善的理性）决不足够为我们抵御在这种情况下我们所遭遇的危险. 所以我们的造物者为了理性的不完善明智地给予它许多补救；而且以感觉与本能增加于我们理智的知觉之上，给予它们更大的重力以便在我们的身心中建立一适当的平衡.总之，真理似乎是，“当观察道德当事者的行为时，我们具有知性的知觉，又具有心中的情感；而后者，或伴随着我们道德的知觉而在我们心中所生的‘结果’，是基于两种‘原因’的；一部分基于我们天然的实际身体的组织，但主要的是基于道德观念与智力间的适合或不适合.” 要在这两个我们心灵的情感的来源中间去划定一准确的界限，并说出，一组的“效果”与另一组“效果”在什么程度内是混合不清，这也许是困难的. 但这是无疑的，若理性的决定完全没有情感的支持，则我们的行为和情感必与我们的现在不同；而且也不易于想象，这将显出对于我们是如何地有危害. 因此，我所提及的两种“原因”合作着发生影响，那是无可怀疑的：但道德上的大问题，并不在于我们依赖固有的感官和决定是否甚多；而是在于我们是否全部依赖于它们.那也许由于对我现在所坚持的道德与美间的区别未加以适当的思索过；或对我们道德知觉之心灵的识别与跟随它的感觉间没有仔细的辨别过. 因此，促使“我们的美与道德观念的本源之探讨”的作者（指休谟）才从一天赋的感觉中去推出一切我们的道德的观念来. 他随处用伴随着道德的善与 ８４３西方伦理学名著选辑 恶的知觉之“结果” ，来描写道德上善与恶的本身.在他看来，一个行为的正直与这行为对观察者的愉悦是相同的；一个行为的“非” ，则反是. 但是，最显明不过了，是与乐，非与苦，其不同的情形正如因与果，所知与所感，绝对真理与“对于心灵的悦适”之不同一样. ——让我们姑且同意，某种程度的快乐是与对道德行为之观赏是不可分的①（这当然是无疑问的事） ：但据此去推论出道德的识别力与快乐的领受并无不同之处，其不合道理，正如有些人推断坚硬，扩张，与形状都不过是感觉的特殊的方式一样；因为无论何时，当我们观察它们时，它们都为某种视觉或触觉所伴随着，没有这些感觉，我们就不可能设想它们.一个有能力的作者论到这些问题时，告诉我们说，在相当怀疑之后②，最后他得到令他满意的答案，即认所有的美，无论是自然的或道德的，都是绝对真理的一种：因为一切美都起于或在于观念与观念间之必然的关系和相互的适合. 我们很难说出他的话的意思是什么. 我们即将讨论自然美. 至于道德的美，我们相信，它的意义必须是，它表明某些行为的一种真实的性质. 但“美”这字似乎是时常涉及到快乐的 ①休谟先生说，一个行为的美德，在于以一种特殊风格娱悦我们.《人性论》卷三.②参看柏尔格先生（Ｍｒ。 Ｂａｌｇｕｙ）的《论道德的善之基础》（ＴｒａｃｔｓｏｎｔｈｅＦｏｕｎ－ｄａｔｉｏｎｏｆＭｏｒａｌＧｏｄｎｅｓ）。 西方伦理学名著选辑９４３ 感受，所以，一个美的行为或美的性格，必须表示，当我们看见这行为或情操时，它是愉悦我们的或有一种娱悦我们的倾向：在行为的这种倾向或者在这倾向所依赖的客观的善或正直之外，我们不能再设想或再肯定这行为本身还有更多的东西. 美与可爱是同义字；但一个本身可爱之物仅指一个在本性上说适合于引起爱慕之物.（根据《ＡＲｅｖｉｅｗｏｆｔｈｅＰｒｉｎｃｉｐｌｅＱｕｅｓｔｉｏｎｓｉｎＭｏｒａｌｓ》，（１７８７第三版；韩得彰译） Ⅱ. 托马斯. 黎德 黎德（ＴｈｏｍａｓＲｅｉｄ １７１０—１７９６）是苏格兰哲学家，１７６４年曾继亚丹. 斯密为格拉斯哥大学哲学教授. 伦理学史上称他为苏格兰派或常识派创始人. 他认为根据常识，人人都有道德感，足以判别道德上的是非善恶，这种道德感就是萌芽的良心，倚赖经验，良心逐渐成长完全. 但人的道德行为，除了良心，也还存在着合理的自爱作为动力.前者表现为义务感，后者表现为大我或社会的利益，二者均包括于理性中. 黎德因此列五条道德原理或道德律，作为行动的最后准则. 从某一方面说，他也是替后来康德的良心命令说开辟了一条道路.他著有下列著作：《从常识原则论人的心灵》（ＡｎＩｎAｑｕｉｒｙｉｎｔｏｔｈｅＨｕｍａｎＭｉｎｄｏｎｔｈｅＰｒｉｎｃｉｐｌｅｓｏｆＣｏｍｏｎＳｅｎｓｅ１７４５） ；《论人的理智力》（ＥｓａｙｓｏｎｔｈｅＩｎｔｅｌｅｃｔｕａｌＰｏｗｅｒｓｏｆＭａｎ，１７８５） ；《论人的自动能力》（ＥｓａｙｓｏｎｔｈｅＡｃｔｉｖｅＰｏｗｅｒｓｏｆＭａｎ，１７８５）。 ０５３西方伦理学名著选辑 选自《论人的自动能力》（１７８５） 第 三 篇 第六章 论责任感 其次，我们要考虑，我们如何去求判断和决定，这是“是” ，那是“非”。 假使我们没有能力把道德上善与恶的抽象概念应用到特殊的行为上，以决定什么是道德上的善，什么是道德上的恶，那末这些概念在指导我们的生活方面，便没有什么用处.某些我所同意的哲学家，以此能力归于人心中的一个原始的力量或功能，他们称之为道德感，道德功能，良心；别的哲学家则以为，我们不必假定什么原始的感官或功能，就能解释道德情绪，他们用十分不同的系统来解释.目前，我不想去论及那些系统，因为在我看来，第一个意见是真理，即由于心灵的一种原始的力量，当我们到达了了解和反省的年龄，我们不单有关于行为的对与错的观念，并且能看到某种事是对的，别的事则是错的.“道德感” 这名词，虽然从沙甫慈伯利勋爵和赫起森博士以后，往往指良心而说，并不是新名词.“正直与诚实之感” 也是在古人著作中常见的用词. 我们所用的“责任感”一词，亦然.其所以有“感”的名称，无疑由于我们以为它与那些外 西方伦理学名著选辑１５３ 在感官，有所类似而起. 假使我们对于外在感官的职能，有正当的观念，便知道这类比是十分明显的. 我看不出什么理由来反对道德感这名词，如某些反对者所想的那样.对于这名词所抱的反感，好像是由于哲学家太看不起感官了，因而抹煞了感官之最重要的职能.我们听说，由于感官，我们只能有某些观念，不然我们就得不到那些观念. 感官被认为是我们借以得有感觉与观念的能力，并非我们借以判断的能力.这种关于感官的认识，在我认为是十分不完全的；并且与自然和正确的反省所告诉我们的事实是相矛盾的.一个人既经完全丧失了视觉，可能对于各种颜色，仍保留着十分清楚的概念，但他不能判断颜色，因为他已丧失了他惟一的判断颜色的感官. 我有了眼睛，不但有一圆或一方的观念，并且可以知觉到这平面是一方，那平面是一圆.我有了耳朵，我不只有声音的观念，强的和柔的，尖锐和沉重的，我并且能在当前知觉和判断这个声音是大的，那个声音是柔的；这个声音是尖锐的，那个是沉重的. 我知觉到两个或两个以上同时发生的声音是和谐的，别的则是不和谐的.这些是感官的判断. 凡未受哲学理论影响的人，大都会这样地来称呼它们，解释它们. 这些是用我们的感官对自然所作的直接证验.我们生来就是必须接受这些感官的证验，没有别的理由，只因为这证验是为我们的感官所给予的.怀疑主义者想用玄学的推理来推翻这证验，是徒然的.虽然我们不能答复他们的论证，但我们仍旧相信我们的感官，并 ２５３西方伦理学名著选辑 且把我们的最重要的论究，寄托于它们的证验上.如果这是关于我们的外在感官的正当的概念如我所设想的那样，我想，把我们的道德功能，称为“道德感”。可以说毫无不适宜的地方.无疑的，就道德感的尊严性说，它是远优于心灵的其它能力. 但是在道德感与外在感官间，有这样的类似点：借外在感官，我们不只有对物体的各种性质的原始观念，并且有对这物体所具有这样的或那样的性质的原始判断；同样，借我们的道德功能，我们既有行为的是与非，优与劣的原始观念，还有这行为是正当的、那行为是不正当的、这性格是有价值的、那性格是无价值的的原始判断.我们的道德官能的证验，像外在感官的证验一样，是自然的证验，我们有着同样的理由去信赖这证验.由外在感官所直接证验的真理，乃是我们据以推知物质世界的第一原理. 由此，我们所有关于物质世界的知识，方可被推演出来.所谓道德的推理，我认为是一切推理作用，被用来证明：这样的行为是对的，值得从道德上加以赞美；或那样的行为是错的，或是中立性的（即就其本身说，它在道德上既非善，又非恶）。 我想，所有道德判断，都可归结为上述三者之一，因为所有人类的行为，从道德的观点看来，不是善，就是恶，或是中立的.我知道道德推理一词，往往为许多良好的作家用在一比较广泛的意义中. 但因我现在所说的推理是特别的一种，与 西方伦理学名著选辑３５３ 一切别的有别，所以应有一特别的名称，我想限道德推理之名于这种推理.我们所了解的道德推理，其结论永远是道德的当事者的行为之某部分，在或大或小的程度上，是善的或恶的，或中立的.一切推理，一定得基于第一原理. 这在道德推理中，像在一切其他推理中一样是如此的. 所以，在道德学中，像在一切其他科学中那样，必有第一或自明的原理. 一切道德推理，即以此为基础，并且最后地落于此原理. 从这样的自明原理出发，可以综合地得出关于生活中道德行为方面的结论.而特殊性的义务或道德，可以用分析的方法追溯到这样的原理. 但若没有这样的原理，我们就不能树立道德的结论，正像我们不能没有任何基础，而在空中建一城堡一样.举一两个例，以为说明.“在相似情况之下，己所不欲，不施于人.”是道德中的第一原理. 若一个人在冷静的时候，当他认真反省而仍不能觉得这点，他便不是一道德的主体，也不能用推理来使他信从.你从什么题目来和这样的人推理呢？你可能用这样的推理来使他信从，说：服从这条规律，是他的利益所在，但这并不使他相信这是他的义务. 如果和一个分不清公正或不公正的人论究正义，或与一个不知仁爱优于残忍的人论究仁爱，正像与一个色盲的人推究颜色，与一个耳聋的人论究声音一样.在道德中有一个问题容许论究的，即是：根据自然律，是 ４５３西方伦理学名著选辑 否一个男人只应该有一个妻子？ 我们之论究这问题，是看一妻制与多妻制对于家族、对于一般社会之为利为害而定. 如果我们认清了一妻制大大地有利益，我们就认为这问题是解决了.但若一个人并不觉得他应重视社会的益处，和他的妻子与儿女的益处，那末这种论究对于他就不能有影响. 因为他否认了论究所基的第一原理.再假定我们从自然的用心所在，来论究一夫一妻制，如由生出的男女比例来发现这一比例完全适合于一妻制，而不适合于多妻制——这种论证，对于一个并不觉得他应该顾及自然之用心所在的人，是没有效力的.于是我们将发现所有道德的推理，都基于一个或几个第一道德原理之上，这些原理的真理不必用推理，只要所有人达到了了解的年龄，便会直接知觉到的.凡够得上称为科学的每种人类知识，都是这样的. 每门科学必有相当的第一原理，由此而支持起其全部的上层构造.所有科学的第一原理，一定是我们的自然功能的直接教训，我们不能有关于它们的真理的其他证验. 在不同的科学中，指出其第一原理的官能，是各自不同的.像在天文学和光学中，曾经有过这样奇异的发现，在不学的人，很难相信这是在人类能力范围之内的，其第一原理完全是用人的眼睛那种小的器官所证实的现象. 假如我们不相信眼睛的报告，那末这两门高贵科学的全部内容，便会像夜间所见的影像那样消失了.音乐的原理是有赖于耳朵的证验的.自然哲学的原理，有 西方伦理学名著选辑５５３ 赖各感官所证验的事实. 算学的原理基于抽象的量之间的必然关系，如等量加等量、其和相等，这种必然的关系为知性所直接知觉到.政治科学的原理，来自我们对于人的品格和行为的经验知识. 我们不考虑他应该怎样，而考虑他是怎样，因而结论在不同的情势中，他会做那部分工作. 由这样的原理，我们才来论究各种形式的政府，法律，风习和方式的前因后果.如果人比他原来那样更完全些或更不完全些，好些或坏些，那末政治科学的面目，一定会大变.道德的第一原理是道德官能的直接的教训. 这些原理所表示者不是人是什么而是人应是什么. 凡在人的行为方面直接被认为公正的，诚实的和光荣的，就伴有道德的义务，而相反的行为则伴着缺点和责罚. 从那些直接知觉到的道德义务，必能借推理而推出一切其他的道德义务.如果有人要判断一个对象的颜色，他必须借助他的眼睛，并且在一个良好的光线下，没有可以扰乱其色彩的任何媒介或邻近的东西. 但是他如果就此事而求助于别的官能，势必成为枉然.同样，有人要判断道德的第一原理，必须商请他的良心，或道德官能，要在平静而不动情的情况下，不受利害、情感或时尚的影响而有所偏执.正像关于我们近旁的东西的形状和颜色，我们可以倚赖着我们的眼睛的清楚加以明白的证验，同样理由，关于什么是我们应当做的，什么是不应当做的，我们也可安稳地靠着我们良心的不偏倚的证验. 在许多情形中，道德价值和罪恶 ６５３西方伦理学名著选辑 之能清楚地为后面一种自然官能所分辨，并不亚于形状与颜色之能为前一种官能所分辨.自然所已给予我们的官能，是我们可用来发现真理的唯一的机器.我们的确无法证明说那些官能是从来不会错的，除非上帝给我们新官能以替代旧官能. 我们生来，必然得信赖它们.每个活的人相信着他的眼睛，他的耳朵和他的别的感官.关于他自己的思想和目的，他相信他的意识.关于过去的事，他相信他的记忆.关于事物的抽象关系，他相信他的了解力.关于优雅美丽，他相信他的品鉴力. 关于尊荣的与可责斥的东西，他必然相信他的良心的明晰而不偏倚的训令.这章的总结是：借我们称为良心或道德官能——这样一种心灵的原始的力量，我们有了关于人类行为的是与非的观念，优与劣，责任与道德义务，以及我们的别的道德观念.借同样的官能，我们知觉到在人类行为中，某些事是正当的，别的事则是不正当的. 道德的第一原理是这官能的命令. 我们之倚赖那些命令，正如我们倚赖我们的感官或我们的其他的自然官能一样. 第 五 篇 第一章 论道德的第一原理 道德，像一切其他科学，一定有第一原理. 这是一切道德推理的基础所在.在每门科学引起争议的地方，去分别第一原理与其上层 西方伦理学名著选辑７５３ 结构是有用的. 它们是全部科学内容的基础. 凡不为这基础所支持的，不能有稳定性.在一切合理的信仰中，被信仰的事物，或是其本身为第一原理，或是从第一原理依正当的推理程序演绎出来的. 当人们关于推理的演绎，有不同意见时，便诉诸推理的规则，这些规则已从亚里士多德的时代起，众口一声地确定下来了.但当人们常识的真正决定和虚假的让我们姑且同意，某种程度的快乐是与对道德行为之观赏是不可分的，如何区别，我在第六篇“人的理智能力”第四章中已加讨论，读者可以参看.我在这里须加以注意的是，既然第一原理在其证验的性质上，不同于演绎或推理，那末在发生问题时，应该用不同的标准来考验. 重要的是，须知道我们所要考查的真理，属于两类中的哪一类. 当不加区别时，人们易于要求凡为他们认为可加否认的每件事都要提出证明. 而且，当我们企图用直接的论证来证明确实是自明的东西的时候，推理往往不会有结论.因为这或者先承认了被证明者，或者先承认了并不比较更明显的事，所以这样，不但不能使结论增强力量，反而引诱本来不怀疑它的人，怀疑起它来了.所以，在这章中，我想指出某几个道德的第一原理，但不想列举其全数.我想要提起的原理，所关涉者或是（甲） 一般的德性，或是（乙）德性的不同的特殊部分，或者（丙）当各种德性看来互相抵触时，对各种德性的比较. （甲） （一）在人的行为中，有某些事值得赞成和赞美的； ８５３西方伦理学名著选辑 某些事值得责备和惩罚的，而不同的行为，也有着不同程度的赞美或责备.（二）凡非自动的行为，不当加以道德的贬褒.（三） 凡出于无可避免的必然性的行为，可能是惬意的或是不惬意的，有用的或有害的，但不能成为道德上的褒贬的对象.（四） 人很可能不做他们应当去做的事，也可能做他们不应当去做的事.（五） 我们应尽量利用我们所能用的手段，以熟悉我们的义务. ——认真注意道德的教训，注意别的人的、或是我们的相知人的、或是记载在历史上的人的、为我们所赞成或不赞成的行为. 在平静而不动情的时候，时常去反省我们的过去的行为，我们才可以分辨什么是对的，什么是错的，怎样才能改善；就我们能预见到的为善的机会或作恶的引诱而说，冷静地、公正地考虑我们的未来的行为、使这原理深植于我们的心中. 道德的优美，是一个人的真正价值和光荣，所以对每个人说，在生活的每个岗位上，我们的义务的知识，是一切知识中之最重要者.（六）我们的最严正的事，是尽就我们所知的责任，并使我们的心灵坚强起来以抵抗每种使我们离开责任的诱惑. ——对于正当行为之美，以及其在现在和未来的报应和邪恶之卑陋，以及其在当时及以后的坏影响，保持一种生动的感觉，并且，随时在我们的心目中有最尊贵的榜样；保持使情欲受制于理性的习惯；关于我们的行为，有坚决的目的和决心；当可能时，避免诱惑性的场合；在每个被诱惑的时 西方伦理学名著选辑９５３ 间中，恳求创造我们的上帝帮助我们.这些关于罪与恶的一般原理，对于有良心以努力去运用他的心灵的自然力量的每个人来说，是自明的. 现在，我进一步去说明比较特殊的其他原理. （乙） （一） 我们应当择取一较大的，虽说是较远的善，而放弃一较小的善，以一较小的恶替代一较大的恶.即使没有良心的人，只要关切他自己的利益，就会遵循此原理的教训. 我们不禁反对违反此原理的人，觉得他活该丧失他放肆地抛弃了的善，并受自作自受的损害.我们在前面已注意到过，古代的道德学家，以及许多近代的道德学家，已经从这原理演绎出全部的道德来. 当我们依照了善的程度，尊严性，持久性，以及依照了它们在我们的力量范围内的程度，去对于善与恶作一正当的估计，这原理就引导我们去实行各种道德；比较直接的是自治，谨慎，节制，坚毅，甚至间接的如正义，人道，以及一切的社会道德，当它们对于我们的幸福的影响，为我们所熟知的时候.这原理虽不是行为的最尊贵的原理，它却有着这个特别的好处，即其力量可以为最无知的人所感觉到，甚至为最无耻的人所感觉到.尽管一个人的道德判断，未因练习而有多大进步，甚至为坏习惯所腐化，但他对于他自己的苦乐，总不能不关心.当他对正当行为的较尊贵动机无动于心时，他仍不会对他的苦乐无动于中的. 虽然单纯从这动机出发而行为，与其称为道德，不如称为谨慎，但这谨慎有其本身的价值，若就其为德 ０６３西方伦理学名著选辑 性的良朋和盟友而为一切罪恶的仇敌言，则更是如此. 同时谨慎，对于其他充耳不闻诤言的人来说，也是促进道德的一个有利证验.若一个人即使从他自己的幸福着眼来尽他的义务，他也立刻会找到为道德本身而爱道德的理由，并能出于比较不唯利是图的动机而去行为.所以我不能赞成那些绝对摒斥从私利的立场来劝人为善的道德学家. 在人性的现状下，从私利着眼来劝人为善，并非完全无用，它们是唯一的拯救沉沦者的方法.（二） 就自然的目的之表现在人的气质中而论，我们应该符合于那种目的而力求行为与之相应.我们的创造主，不只给了我们以在一有限的范围内去行为的力量，且给了我们以各种性质的尊严的原理或行为的原动力，来引导我们行使我们的自动能力.由每种低级动物的性质看来，特别由自然所已给它们的自动原理看来，我们很容易觉得，自然有意要它们去过的生活方式，它们一致地照着它们的气质的领导，而行为着，从不去加以反省，也不有意地去服从自然的命令. 在这世界上的生物中，只有人，造成了可以观察他自己的气质，观察出为了什么种类的生活，他才被造成的；并且能依照或反抗那种自然的意向. 只有他能有意地服从或反抗自然的命令.在讨论人的行为的原则时，我们早已知道他的自然的本能和身体上的嗜欲适应于他的自然生活以及种族的保存了，因此只要不为坏习惯所腐化，在理性和良心的主导原则管束之下，他的自然的欲望、嗜欲和性欲是优美地适合于合理的 西方伦理学名著选辑１６３ 社会化的生活的. 每种罪行，都表示着行为之某种自然的原动力过分了，有缺点了，或方向错了. 所以能够很正当地称之为不自然的. 每种道德的行为都合于未经腐化的人性的原理.斯多噶派把德行解释为依照本性的一种生活. 他们之中有的说得更确切，以之为一种依照了人的本性的生活，这是就其优于畜牲的本性而说的. 畜牲的生活是依照了畜牲的本性. 但这种生活既非道德，也非不道德. 一个道德主体的生活，除非是道德的，否则是不能依照他的本性的. 在每个人的心中的良心，是写在他的心上的上帝的命令. 他不能违背这种命令而不自然地行为并自己责斥自己.在人的各种自动原理中的自然的用意，——在权利，智识以及名誉的欲求中，在对儿童，近亲，以及所属的社会的热情中，在恩遇、在同情、甚至在责斥和竞争中，——是很清楚的. 当研究这些原理时，这已被指出来了. 同样地清楚，理性和良心是用来调整较次的原理的. 这样，它们才能在一有规则和一致的生活计划中，协同一致地去求达到某种有价值的目的.（三） 没有一个人是只为着他自己一个人而生的.所以每个人应当考虑其自己为人类共同社会中以及其所附属的团体，如家庭、朋友、邻里、国家中之一员，应就其所能做有益于，不做有害于其所属团体之行为.这个准则，直接地领导人去实行每种社会性的道德，间接地去实行自治的道德，只有借此，我们才能有资格去尽我们对社会的义务. ２６３西方伦理学名著选辑 （四）在每种情形中，我们对别人应当做的事，就是：当我与别人易地而处时，他这样地对我做了，我会以之为对的事；或更一般地说，我们所赞成别人做的事，在相类情形下，我们亦当做，我们责备别人做的事，我们便不应当做.如果在道德主体的行为中，有是和非这么一回事，那末在相同情形中，对于一切人说，都是相同的.我们大家，与创造我们、要求我们解释我们自己行为的上帝站在同样的关系中. 因为他是不问任何人的. 我们相互站在同一关系上，作为人类伟大社会中之各分子. 由于地位不同，职能不同，和关系不同而发生的各种义务，对在相同情形下的所有人说是相同的.阻碍人去分辨他们对于别人所负的义务的东西倒不是缺少判断力，而是缺少公正与坦白. 在分辨别人对于他们自己的义务时，他们眼光倒是够敏捷的. 当他们受伤了，或被亏待了，他们发觉到，而觉得慊然. 在同样情形下，凡人用一种方式来应付他们自己对别人所负的义务，但又用另一种方式来应付别人对他们自己所负的义务，这完全由于不公正所致. 在各种情形中，特别在涉及我们道德行为的情形中，人应该公正地判断，这对每个有理性的人说是自明之理. 凡因自己在身体方面，在财产方面，在名誉方面受损而发怒的人，如果他也这样地做对不起他的邻居的事，他一定会对他自己下反对的判断.关于这条行为规律的公正和必然，在有良心的人看来，是自明的.所以在所有的道德规律中，这条规律是最赅括的，的确值得有最高权威所给予它的赞颂“这是规律和先知”。 西方伦理学名著选辑３６３ 它赅括了每个公正的规律而无例外. 它包括了所有相对的义务，这些义务或是起于亲子之间，主仆之间，君民之间，夫妻之间的较为永久的关系；或是起于贫富之间，卖者与买者之间，债主与债户之间，行善者与收益者之间，朋友与仇敌之间的较为暂时的关系.它包括了每种博爱和人道的义务，甚至礼貌与善良的仪态也在内.这条规律甚至毫不勉强地可推广至于自治的义务.因为，既然每个人赞成别人的谨慎、节制、自制及坚忍诸德，他一定会觉得在别人为正当，当同样的情形下，在自己也是正当的.总之，凡不变地照着这规律而行事的人，永远不会离开义务的，除非判断有所错误. 同时，既然他觉得他自己与一切人有义务在他的能力范围内用最好的方法，使他有充分的资料去下关于义务的判断，那末，他的错误只能是无法避免的那一种.可以注意的是，这条公则假定着在人心中有一种他能借以区别是与非的行为的官能. 也假定，由于这种官能，我们很容易地知觉到与我们不相干的人的是与非. 但当涉及自己时，这种是非之心很容易为自私的情欲的偏倚所蒙蔽. 若直接地去看，我们对于别人的要求，很容易为自爱所张大. 换了人，去除了这种成见就可使这种要求看来适如其分.（五）凡相信上帝的意旨、圆满和存在的人，会觉得我们对于他应加以尊敬和顺从，是自明的. 对于神及其业绩的正当的情感不但使每个有理性的存在者明白我们对他所负的义务，并且也以神圣规律的那种权威，加于正当行为的每条规 ４６３西方伦理学名著选辑 则上.（丙） 还有另一类的道德上的准则，当不同的德性所指向的行为看来像是冲突时，我们可借之以决定应取何种行为.各种的德性既为心灵的意向、或意志所决定，若我们依照了某种普遍规律而行为时，则这些德性间决不会有冲突的.它们安然相处、相互帮助、相得益彰、没有冲突对立的可能性. 把它们联系在一起便成为一致而且一贯的行为规则. 但不同道德所指向的特殊的外在行为，可能发生一种冲突. 所以同一个人的心胸，可能是又慷慨又知恩，又公正. 这些心向相互加强，但永不会互相削弱.但可能有这种情形发生，有一种外在行为，它为慷慨或知恩所要求，但却为正义所禁止.在所有这种情形中，不值得的慷慨，应听命于知恩；而两者均应听命于正义，乃是自明的. 同样，对于那些处境优裕的人施以不值得的恩惠应该让位于对于困苦者之同情；外表虔敬的行为，应让位于慈善工作. 因为上帝爱慈善，过于爱祭礼.同时，我们知道在竞争的情形中应该退位的那些道德行为，在当没有竞争的时候却具有最大的内在价值. 所以，这是很清楚的，在纯洁而不求功的慈善中，比在同情中有着更多的价值；在同情中又比在感恩中有着更多的价值；而在感恩中又比在正义中有着更多的价值.我称这些为第一原理，因为在我看来，在它们本身中有着我所不能抗拒的直觉证验.我知道我可以用别的话来表示.我可以用例证和权威来说明这些原则，或许能从其一推出其他来. 但我不能从更明白的别的原则推演出它们来. 我发现 西方伦理学名著选辑５６３ 我所熟悉的作家（异教的和基督教的） 之最好的道德推理，是以其中之一或其他来做根据的.数学的公则的证验，直到人达到了相当成熟和了解之年，才能加以分辨. 在一个小孩认识数学公则的证验之前（等量加等量和相等） ，必先形成关于“数” “多” “少” “相等” “总和” “相差”等一般的概念，还要能在日常生活的事务中，习惯于去判断这些关系.同样，我们的道德判断，也从上帝所种植的一颗看不见的种子成长，至于成熟. 当我们能思量别人的行为，或冷静地不动情地反省我们的自己的行为时，我们开始在这些行为中，看到诚实和不诚实，尊荣和卑贱、是与非的性质，而感觉到道德上的褒贬的情绪.这些情绪，最初是微弱的，容易为情欲和成见所歪曲，易于屈服于权威.由于运用和时间较久，在道德方面的判断，像其他判断一样，得到了力量，感觉得更有力了. 我们开始能区别出情欲的驱使与冷静的理性的命令，觉得依赖着别人的判断并不永远是安全的. 借本性的一种驱迫，我们胆敢为我们自己下判断，正像我们胆敢靠自己的能力行路那样.身体之从幼小至于成熟的进步，与心灵的一切力量的进步间，有一强烈的类似点.这两方面的进步是自然的作用，大大地可以用适当的教育来帮助或阻止.人，自然地能够行路，或跑或逃的；但若他的四肢一生下来就被约束住，他就不会有那些能力了. 而在社会中训练出来、并且习惯于判断他自己的行为以及别人的行为的人也同样自然地能觉察出人类行为中的是非、尊荣和卑贱. 我想，在这样的人看来，我上面 ６３西方伦理学名著选辑 所提起的道德原理是自明的. 但是在人类中可能有些人，除了想满足他们的兽性欲望外，不习惯于去想别的事，或判断别的事，以至于很难具有任何关于行为的是与非的观念，正如此间确有某种人，没有用以了解几何公则所必需的概念与判断一样.由上面提及的原理来看，道德行为的全部系统，如此容易地发展出来，借助于推理性的地方是这样少，以致每个普通人，只要愿意去知道他自己的义务都可以知道它. 义务的路途是一条坦途. 凡心地正直的人，很少会犯错. 这一定是这样的，因为每个人都不得不在这条路中行走. 在道德中有某些可容争论的复杂的情形，不过，在实践时却很难发生.如果竟发生的话，那对于有学问的争议者，却并无多大便宜.因为没有学问的人，他会用力所能及的手段去知道他的义务，并依照了他的知识去行为，他在上帝和世人的眼光中，是无罪的. 他可能错误，但他并不犯不道德的罪过.（根据《ＴｈｅＷｏｒｋｓｏｆＴ.Ｒｅｉｄ》１８４２版；樊星南译，陆艺校） 西方伦理学名著选辑７６３ 第三 德国理性主义伦理学 第一章 理性主义传统 Ⅰ. 康 德 康德（Ｉ。 Ｋａｎｔ１７２４—１８０４）是德国古典唯心论哲学的创始人，是十八世纪后半期德国启蒙思想家之一. 他代表当时德国软弱的资产阶级，不敢在政治上掀起革命运动，只求在哲学上有所创新. 他一生从未离开过普鲁士东北的哥尼斯堡城. 早期在大学内教自然科学方面课，但也讲授伦理学方面课. 以后写三大批判书，但同时也写伦理学方面书. 所以，无怪他死时，人们用他在《实践理性批判》的结论话，标写在墓碑上：“在我头上面的是灿烂的星空，在我心中的是道德律令”。 康德的伦理学，一方面有从沃尔夫传下来的理性主义传统，一方面也有卢梭的新思想. 他在伦理学方面的主要著作是：《伦理学讲演录》（Ｌｅｃ－ｔｕｒｅｓｏｎＥｔｈｉｃｓ，１７５—８２年讲） ，《道德的形而上学基础》（ＧｒｕｎｄｌｅｇｕｎｇｚｕｒＭｅｔａｐｈｙｓｉｋｄｅｒＳｉｔｅｎ，１７８５） ，《实践理性批判》（ＫｒｉｔｉｋｄｅｒＰｒａｋ－ｔｓｃｈｅｎＶｅｒｎｕｎｆｔ，１７８） ，《仅在理性世界内的宗教》（ＤｉｅＲｅｌｉｇｉｏｎｉｎ－ｎｅｒｈａｌｂｄｅｒＧｒｅｎｚｅｎｄｅｒｂｌｏｓｅｎＶｅｒｎｕｎｆｔ，１７９３） ，《道德学的形上要素》（ＭｅｔａAｐｈｙｓｉｓｃｈｅＡｎｆａｎｇｓｇｒüｎｄｅｄｅｒＳｉｔｅｌｅｈｒｅ，１７９７）等. ８６３西方伦理学名著选辑 选自《道德的形而上学基础》（１７８５） 第一节 从通俗的道德概念转到道德的哲学概念 １。唯一的、绝对的道德善，是善良意志：在这个世界之内，甚至在这个世界之外，除了善良意志之外，再没有任何东西可以称为绝对的善了. 毫无疑问，有许多东西，从某些方面看来，是好的和可欲求的，例如：①具有心灵上的能力（无论称它是什么） ：智力，机敏，智慧；②具有情感上特质：勇敢，决断，坚韧；③具有幸运的收获：权力，财富，荣誉；④具有幸福的条件：健康，安乐，对自己处境的满意.但是，人如果具有这些东西但其意志不善良，那末，也可产生极坏的后果. 如果不是善良意志指导它们慎重选择道德的善，它们就会导致傲慢与自恣. 这在一个没有偏见的观察者看来，一个人虽然遇事顺利，但如果缺乏纯粹的善良意志，总是不令人产生好感的.所以，我们可以说，善良意志是一个人要过幸福生活所必备的条件. …… 善良意志之所以善良，并不是因为它引起或产生好的后果，或者因为它能达到所追求的目标. 确切地说，它之所以是善良，只是因为它自身就是善良的，或者因为它的活动是努力于善的，它比任何别的爱好，都有着不可估量的重大价值.说一个人有善良意志，不仅是说他有一个善良的愿望，而在于他能在力所能及的范围内坚决用一切方法去实现其内在的价值，不因其成败而有所降低. …… 西方伦理学名著选辑９６３ 意志自身就具有绝对价值——这个观念，虽然看来有些离奇，但它却为众人所公认，因此，我们必须对它加以仔细考虑. …… 如果“大自然”的目的，只是在于使有意志有理性的人保持生命或过舒适的生活（即使人幸福） ，那末，就必须承认，它要理性来承担这任务就是不很适宜了. ……事实上，一个有文化有教养的人，如果是用他的理性来要求达到自己追求生活的享受和幸福的目的，那就很容易使他的心灵，对理性有某种程度的厌恶和憎恨（Ｍｉｓｏｌｏｇｙ） ：他们看到由理性所带来的一切助长奢侈的技术，甚至科学的知识，不但不会带给人幸福，反而可成为更沉重的枷锁，终于导致他们不但不轻视，反而羡慕那些不是按理性而是按情感或欲望而行动的人了. ……我们至少可以承认：一个人可以否认理性有产生幸福和生活满意的价值. 但是，这种看法，对于支配世界的善，也并不含有不理会或不感激之意，这里只是指：人生有比幸福（或享乐）更崇高的目的，理性的真正使命，就在于保证实现这个目的.理性，由于它具有实践的作用，因而能影响意志，所以，它真正的目的必定是要产生一个自身就是善良的意志，而不是产生只作为达到别的目的之手段便算是善良的意志. 这个意志，虽然不是唯一的善良或全部善良，但却是最高的善良，是别的任何东西的善良的条件，甚至是追求幸福的条件. 所以，理性的培养，既在于增进它的最主要的、无条件的目标，即产生一个善良意志，那末，至少在人的一生中，在许多方面，不免要和它的次要的、有条件的目标（求得幸福）不相 ０７３西方伦理学名著选辑 容. 有时甚至使求得幸福，变为不可能. 但这情形，和大自然的智慧，是并不相违背的. …… 这个本身就是善良的意志的概念，人们早就很熟习了.但为了对它有一个明晰的了解，让我们来研究一下关于义务的概念. 因为义务包含了善良意志这个概念，其中虽然还有某种主观方面的限制和障碍，但还不致于令人认识不清，相反，由于对比，它（善良意志）显得更加光辉灿烂.命题一：行为要有道德价值，一定要为义务而行.我不想讲公然违反义务的行为，因为它虽然可以有助于求得这个或那个目的，但它显然不是以义务为出发点的；也不想讲那些实际并不与义务相冲突的行为：这种行为虽然受某种“自然的爱好” （或译为“天生的爱好” ，亦有译为“本能”者）驱使，但却不是出于直接的爱好，要断定它是否合于义务？是根据义务，还是根据某种自私的目的？这是很容易的事. 但是，有些行为，直接来自自然的爱好，本身又合乎义务，这时要辨别它的动机，就较为困难了.……例如，保存自己的生命是一种义务，但是由于人人都有这种爱好，而且在通常情况下，都专心致力于这一点，所以，人们对保存生命抱着小心保养的态度，并不算是有真正的价值，而且他们的行为所遵守的准则，也不具有任何道德上的意义. 他们保持生命是符合义务的，但不是出于义务心. 如果有一个人由于灾难和绝望，使他对生活丧失了兴趣，他本来可以用死来解脱，可是只因由于义务感，他便尽力维持自己的生命，那末，他的行为的准则，就有真正的道德意义了. …… 西方伦理学名著选辑１７３ 第二命题：来自义务的行为，其所以有道德的价值，不是由于它所欲求的目的，而是由于决定这个行为的准则.只要是决定去行动的准则，不是依赖于一切从感性欲望出发的对象，那末，不管目的是否达到，那种行为还是具有同样的道德价值的. 由此可见，使行为有绝对的道德价值的东西，并不是欲望的目的，也不是行为所欲求实现的、作为意志的目的或动机的结果. 既然如此，当意志要达到某一个目的的时候，行为的道德价值，如果不在意志自身，还会在别的什么地方么？ 无论这个行为所寻求的目的，能否达到，它的道德价值，总是存于决定意志作用的规则之上.可以说，意志正处于它的先天的（形式上的）规则与后天的（实质上的）规则的交界线上，一是理性的，一是经验的. 这时，由于意志总必须受某一个东西的引导. 所以，当它为了义务而选择行为的时候，由于放弃了一切欲望的经验规则，它就只能受理性的形式规则所引导了. 第三个命题：由上述二命题引申，义务是一种尊重法则、而且必须照此而行的行为.我可以企求从自己的行为中得到我的自然的爱好的目的物，然而，这并不是我的意志的自愿活动，只不过是它的活动的结果的东西，我决不能对它有所尊重. 同样，我也不能尊重任何自然的爱好，不管是自己的或别人的自然爱好. 若是我自己的，我至多不过引为满意；若是别人的，我则可以认为对我有益，并且因为对我有益，所以在某种情况下，也可以说是我喜爱它. 但是，凡使我能予以尊重或能使我作为 ２７３西方伦理学名著选辑 职责而行动的东西，那只能是与我的意志相关联的法则. 这种法则，并不是一种结果，而是一种法则，它不是依赖于自然的爱好，而是克制自然的爱好，至少，不让爱好对我的行为的进行有任何影响. 如果由于尊重义务的行为，完全不受自然爱好和其对象所左右，那么，决定意志的东西，在客观方面就只有法则（或规律）本身，而在主观方面则只有对行为法则的纯粹尊重了. 于是产生一个行为准则：即使牺牲一切自然的爱好，也要服从道德律.决定意志的，是法则的观念，而不是所希望产生的任何结果，因而，所谓道德上最高的善，也就只能是这个法则观念自身，而不可能是别的什么. 只有有理性者，才能有这个观念. 按这个法则观念行动的人，不管他希望他的行为所产生的结果是否会真正发生，他就已经是一个在道德上的善良人了. …… ２。法则（或规律）的形式：普遍性那末，这种不顾所希望产生的任何有益结果而单独决定意志、因而自身被称为绝对善良的法则、它的性质究竟是什么呢？既然意志必不是由于因遵守某一法则而产生所可产生的某种结果而去行动，那么，意志活动的原则就只能是遵照普遍的法则而去行动这一原则了. 在任何情况下，我都必须这样做：“我一定要使我的行动的准则，同时成为一个普遍的法则” ，这即纯粹遵守法则的意思. 而且，如果义务观念不是一个空洞的、虚幻的观念，那末，这个法则就应当是决定意志的原则. 事实上，我们一向对行为所做出的决断，是与这条原则完全一致的，并且，在作出这些判断时，我们心目中， 西方伦理学名著选辑３７３ 总是有这条原则的.例如，为环境所迫，我能不能许下诺言而又不打算履行呢？问题不在于虚伪许诺是否精明，而在于在道德上是否正当. 若要我直接了当地回答这个问题，我以为顶好的方法是自己问自己：我是否满意于用虚伪许诺以逃避逆境的办法成为一条人人皆循之而行的普遍规则？ 我可以用这种办法待人，但别人也可以用这种办法待我，这样，马上就可看到：虽然我能决意说谎，但我并不愿意说谎成为一条普遍的规则，严格说来，如果说谎成了普遍规则，那就不存在有所谓许诺了.我可以说，我打算在将来某个时候做某件事，但却没有人会相信我，即使他一时相信我，但他以后也会用我食言的办法来报复我的. 这样，我的准则一旦成为普遍的规则，那末它本身就会成为自取灭亡了.……所以，义务就是不得不从纯粹尊重道德法则出发而进行行动. 一切别的动机，都必须给这个动机让路，因为一个意志有了它，本身就会是善良的，而这种意志，是具有无与伦比的价值的.……不过，虽然人的理性告诉他，义务的命令是最值得尊敬，但在人心中，仍有一种反对这种义务命令的强烈情感.这是因为，人不但有理性，并且还有自然的爱好与要求，这些爱好与要求，如果全部得到满足，他就称之为幸福. 这些自然的爱好，竭力声称它们表面上似乎合理的要求，应受到尊重，但是，理性却断然拒绝对它们作任何让步，并对它们的要求表示轻蔑，这样，结果就不免产生一个矛盾：自然爱好反对这种严格的义务法则，怀疑这种法则的效力，至少怀 ４７３西方伦理学名著选辑 疑它的纯粹性和严肃性. 以致于，要义务的法则，屈服于自然爱好的要求.因此，人们不得不越出平常的理性活动的狭隘观念的范围，而进入道德哲学的领域，以求解决矛盾. 这不是由于思辨的困难，而是基于实践的理由. ……人的实践理性，和理论理性一样，经过长时期应用，就会不知不觉地陷入矛盾，迫使它求援于哲学. 同时，也和理论理性一样，只能在对人的实践理性彻底批判之后，才能安静下来. 第二节 从通俗的道德哲学转到道德的形而上学 １。经验与义务观念到此刻为止，我们所讲的，还是从人们日常运用实践理性过程中引申出来的关于义务的概念. 但是，我们决不可因此认为义务概念是从经验中得出来的. 事实恰好相反，我们常听到一些抱怨：说没有人能举出一个例子，表明一个行为确实是纯粹出于尊重义务而行动的，诚然，有许多行为是与义务相一致的，但这些行为的动机，并不是无可争辩地完全出于义务，因此，这些行为的道德价值就是可以怀疑的了.我们不能不承认，这些抱怨是公正的. 确实没有什么东西可以保证：我们的义务观念是不会完全消灭的；也确实没有什么东西能在我们的心灵里保持一种根深蒂固地对道德法则的尊重，除非我们有一个明白的信念：理性是根本不管人们行动在实际上是否出于义务观念，而总是按自己的权威发布命令的. 有些行为，也许从来就没有人做过，这在以经验为依据的人们看来，其可能性是大可怀疑的，但理性仍然要坚定地 西方伦理学名著选辑５７３ 命令，说这些行为是应该作的. 比如，也许世间没有过真正的朋友，但人们总是要求一种无私的友谊，因为纯粹的义务与纯粹的友谊是联在一起的，它属于一个先天的、先于一切经验而决定意志活动的理性观念. …… 而且，不容争辩，除非我们否认道德有任何真理，否认它和某一个可能的对象有关，否则就得承认道德法则的应用，是这么广泛，以致它不仅可适用于人，而且可适用于一切有理性者，不仅在偶然的情况下或某种限度内要遵守，而且还是绝对地、必然地要遵守. 显然，凭经验，决不能使我们认定这种具有必然性的法则是可能的. …… 所以，真正的最高道德原则，无不超于一切经验，并完全以纯粹理性为根据. 假如我们要有一种道德的哲学，而不是通俗的道德哲学，那末，我们可以不待作进一步研究，就可以肯定：道德概念，以及从它引伸出的原则，都是先于经验（或先天地ａｐｒｉｏｒｉ）而存在的，并必然具有普遍性或抽象性（ｉｎａｂｓｔｒａｃｔｏ）。 这种道德形而上学，一定完全避免了经验心理学、神学、物理学、超物理学（ｈｙｐｅｒｐｈｙｓｉｃｓ） 、尤其是一切神秘的所谓次物理学的性质（ｈｙｐｏｐｈｙｓｉｃａｌ）混杂其间. 所以它不仅是一个健全的义务理论的基础之所必需，而且在道德训条的实现上也是顶重要的. 因为，不掺杂外来感性欲望的任何成份的纯粹义务观念（即道德规律的观念） ，通过它的理性，影响人心，比来自经验的一切动机更为强大有力；理性也只有在这种情况下，才意识到它能独自地成为实践的理性. 当道德规律意识到它自己的尊严时，它就会藐视一切感性的欲望，并 ６７３西方伦理学名著选辑 能一个一个地战胜它们. …… 由上所述，可知（一）一切道德概念，都是不倚恃经验，只以理性为其基础和源泉. 这不论是普通常人的理性，或理论家的理性，都能理解到的.（二）道德的规律和观念，不论在理论上或实践上，都必须只从纯粹理性得来，并表现为一个纯粹的、不混杂在经验中的框架，不但如此，我们还必须发现实践上的纯粹的先验知识范围. 我们切不可在人类理性的特殊性上去寻找道德原则，——即使思辨哲学不免要如此，但因为道德律只适用于能用有理性者，我们也因此必须从“有理性者”这一概念中去寻求道德规则. B …… 所以，我们的研究，既然要从人们的普通道德判断，转到哲学的道德判断，又要从一般只借助实例来探索路径的通俗哲学，转到道德的形而上学，那末，我们就必须从实践理性的能力提供的一般行为规则开始，一直做到能清楚地表明获得义务概念的诸步骤为止.２。实践理性及其命令自然界中的一切事物，都是（不自觉地）循规律而活动，只有有理性者，才能有（自觉地）遵照法则或准则的观念而行动的能力. 我们称这种能力为意志. 由于决定人们遵照准则而行动的能力需要理性，所以我们可见到意志和实践理性，本来就是同一能力. 假如意志受理性决定，总是无误，那末，一个有理性者的行为，就会不论在主观上或客观上，都是必 本段译文参考了Ｒｉｄｅｌｌ的《ＫａｎｔｏｎｔｈｅＦｏｕｎｄａｔｉｏｎｏｆＭｏｒａｌｉｔｙ》（１９７０） B的英译文. 西方伦理学名著选辑７７３ 要的（或必然的） ，换言之，意志就可说是当理性在不受自然爱好的影响下而宣布某件事在实践上是必要的或善良的事件的时候，他能予以选择的能力. 但是，如果意志不总是仅受理性决定，而总是听从某种主观的条件或动机，不和客观条件相协调，或者说，假如意志和理性不是完全协调，如人类实际情况，那末，这样一种行为，就可说是：在客观上是必然的（或必要的） ，但在主观上却是偶然的. 这样一种依据客观规则对意志的决定，可叫作是强制或职责（ｏｂｌｉｇａｔｉｏｎ；Ｎｏｔｉｇ－ｕｎｇ） ；换句话说，如果一个有理性者的意志，不是绝对的善良，那末，我们可把它看作是，能受理性的客观规则所决定，但就其本性而言，却未必遵守它.凡从理性上理解到有一个支配意志的客观原则，这就是理性的一个指示，这指示用公式来表示，就是一个命令式（Ｉｍｐｅｒａｔｉｖ）。 一切“命令” ，都是以“应该”一辞来表示，它表明被命令支配的意志，就其主观的本性而言，未必受理性的客观法则所决定. 一个“命令” ，总是讲作某事是善，或不作某事是善，但它所指向的意志，并不总是只因为一件事是善便就去作. 所以，凡在实践上堪称为善的事情，总是在不受主观的影响下，以理性的观念来决定意志，即用客观的、可以适用于一切有理性者的原则去决定意志.“善”与“快乐”完全不同. 快乐，纯粹是由主观的原因影响行为者的意志而产生的结果，这种原因，是随这一个人或那一个人的感受而变化的，而理性的原则，却对一切个人都同样有效.一个完全善良的意志，虽然在任何情形下，都受客观规 ８７３西方伦理学名著选辑 律（即善的规律）的指使，但我们决不能因此说它是被强制服从这些规律，因为，依照它的本性，它只能受善的观念所推动. 因此，命令对于上帝的意志或神圣的意志，都是不适用的. 上帝的选择必然合乎规律，所以“应该”二字对这种意志不适用. 命令这个公式，只表现客观规律和各个有理性者（即人的意志）的主观的、不完善的意志之间的关系.两种“命令”——绝对的（无条件的）和相对的（有条件的） 一切“命令”的指示，不是有条件的（ｈｙｐｏｔｈｅｔｉｓｃｈ） ，就是绝对的或无条件的（ｋａｔｅｇｏｒｉｓｃｈ）。 一个有条件的“命令” 的含义是：如果立意要得到某一东西，或至少要以此目的，那就必须做某一件事. 绝对命令的含义是：某一行为，本身或客观上，就是必须作的，不涉及任何别的目的.每一个实践的规律，在于表示某一行为可能是善的行为，也因此，它对于任何一个能接受理性指导的意志，都是必要的（即必须遵守）。所以，一切命令式，都是指那种在某方面是善良的意志所必须实行的行动公式. 如果这种行为之所以是善良，只是因为它是达到某种其他目的的手段，那末，这种命令就是有条件的命令；如果所命令作的行为之所以是善良，其（行为）本身就是善良，并且合乎一个追随理性的意志所必需的原则，那末，这个命令便是绝对的.所以，“命令”就是指示我们，在我所能作的行为中何者是善良的.意志有可能并不因为某一行为是善良便立即去作，其原因，或者是因为本人不知道这一行为是善良的行为，或者虽然知道它是善良的行为，但却另抱着一种与实践理性的 西方伦理学名著选辑９７３ 客观原则相冲突的原则，因而不能立刻去作，这时，命令就为这种意志，提供一条实践的规则.有条件的命令只讲：某一行为是某种可能的目的或实际的目的的良好手段. 如果它讲到的是达到某种“可能的目的”的行为，那末，这命令就是可疑问的（ｐｒｏｂｌｅｍａｔｉｓｃｈ）实践原则；如果讲的是“实际的目的”的行为，那末，这命令就可称为是实述的（ａｓｅｒｔｏｒｉｓｃｈ）原则.至于绝对命令所要求的行为，却是不牵涉到自身以外的任何目的，自身就是必须要作的，这种命令，我们可称为自明的（Ａｐｏｄｉｋｔｉｓｃｈ）实践原则.凡一个有理性者所能作的事情，都可作为有理性者的意志所可能追求的对象. 因此，意志在追求这些可能的对象的时候，所必需采取的行为原则，其数量是无穷的. …… 然而，我们可以假定：有一个目的，是为一切有限的有理性者（至少，那些能听从命令的有理性者）实际追求的对象，并且也为每人依照某种天然本性所追求的对象，这个目的，就是幸福. 凡是肯定某种行为是作为追求幸福的必要手段的有待命令，都是实述的命令. 我们决不可把幸福想作只是一种可能的或和可以疑问的目的，而乃是出自人的本性并可先验地假定为人人所追求的目的.凡人精于选择达到自己的幸福的手段，我们称为（狭义的）精明（Ｋｌｕｇｈｅｉｔ；ｐｒｕｄｅｎｔ） ，因此，一个命令，如果只在于指示选择达到个人幸福的手段，那就只是一种精明的准则，它必然是有条件的命令. 它命令行为，也不是绝对的，只不过当作是达到其它目的的手段而已. ０８３西方伦理学名著选辑 最后，还有一种命令，它直接命令我们作某事，并不预先假定以此行为作手段（即不以这个行为是达到别的目的的条件） ，这种命令就是一种绝对的命令（ＫａｔｅｇｏｒｉｓｃｈＩｍｐｅｒａAｔｉｖ）。 它对待的，不是一件行为的特殊情景和预期的结果，而是凭行为的形式和统率一般情景的原理来指挥行为.因此，这种行为之所以是道德上的善，有赖于动机，与结果无关. 这样的命令，可称为道德的命令. …… “命令”何以可能？ 现在出现一问题，怎么会有这些命令呢？这个问题，并不是问我们如何实现一个“命令”所指示的行为，而只是问一个命令，是如何以责任来支配意志？关于求技巧的命令（ＩｍｐｅｒａｔｉｖｄｅｒＧｅｓｃｈｉｃｋｌｉｃｈｋｅｉｔ） 是如何可能，无需多讲就可知道，因为凡选择了一个特殊目的的人，都必定会同时选择达到其目的的必要手段——只要他是凭理性选择，只要这手段是他可能获得的. 所以这种命令，对于意志来说，乃是以一种“分析的”命题指挥：当我为了要产生某种结果而选择行为的时候，我必定同时想到自己就是以手段达到那种目的的起因者. 以致，这种命令仅只要求我去从事为了求得我所选的目的而必须作的行为. 当然，在决定需用何种手段以达到所欲求的结果的时候，也必须应用综合的命题，但这些命题，只指那些可以实现这个结果的行为，它们和意志用以选择行为的基础无关. …… 如果我们能提出一个确切的“幸福”的概念，那末，“精明”的命令，就会像“技巧”的命令一样，都是分析的命令形式. 这二者，如果当事人在选择目的的时候，是合理地进 西方伦理学名著选辑１８３ 行选择，那末，就必然会在当事人的力所能及范围内选出达到那个目的的手段，不过，不幸的是：幸福的概念是如此模糊，以致虽然人人都在想得到它，但是，却谁也不能对自己所决意追求或选择的东西，说得清楚明白、条理一贯. …… 严格讲来，“精明”的命令，不是命令，它不能指出它所要求要作的行为是在客观基础上必须作的行为. 这种命令，最好看作是理性的劝告（Ｃｏｎｓｉｌａ） ，而不是理性的命令（Ｐｒａｅｃｅｐｔａ） ，因为要对“什么行为会使一个有理性者快乐” 这一问题，找到一个既确切而又为大家认可的答案，是不可能的.幸福是想像的理想，而不是理性的理想，是来自经验，所以它不能是理性命令的基础. …… 即使我们能确实决定求幸福的手段，“精明”的命令，也还是一种分析的命题形式：它和“技巧” 的命令不同之处，只在于后者的目标，仅仅是可能欲求的目标，前者是实际欲求的目标. 由于二者都要求行动作为某种目的的手段，所以二者都是分析的命令形式，都指挥凡志愿于此目的的人，也要志愿求其手段. 所以，关于“精明”的命令如何可能这一问题，是不难回答的.绝对命令何以可能？ 真正的问题是，我们必须研究道德的命令何以可能？由于它不是有条件的，所以我们不能把它的客观必要性放在我们处理有条件命令时的“预设” （Ｐｒｅｓｕｐｏｓｉｔｉｏｎ）基础上，我们也不能用经验的例证来说明在实际上有一种道德命令. 有可能有一种貌似绝对的命令，但实际只是一个有条件的命令.…… ２８３西方伦理学名著选辑 有一件事是很明显的，只有绝对的命令才能是实践的规律，其他命令都只可称为选择的规则，而不是规律，因为任何事物，既被选作是仅仅作为达到某种任意选定的目标的手段，那它本身就只可被看作是偶有的，只要目的一经消失，那末，命令就失去效力. 反之，无条件的命令，决不允许意志择取相反的途径，只有它才能用规律所具有的必要性（或必然性）指挥意志.其次，在解决绝对命令（或道德律）何以可能这一问题，还有一些困难.这种命令是一个先天综合的命题，这种命题，在理论知识的范围内（按：指纯粹理性批判）就遇到很多麻烦，而今在实践知识的范围内，也不免会如此.为了解决这个问题，让我们首先问：从一个绝对命令的概念，是否能推演出一个包含有一个绝对命令所必需具有的内容的公式. 在找到这公式后，再解决那个特殊而又困难的任务，即这样的绝对规律，是何以可能的.对这后一问题，将留待最后一节来讨论.仅以一个有条件的命令而言，除非在我们知道了产生这命令的条件之后，否则我们对它就不能有所了解. 但是，当我们想到无条件命令或绝对命令的时候，我们立即知道它的内容是什么. 和应用于实际情况的特殊规律相比，绝对命令只是向我们指示，我们的行为准则，必须顺从那种规律的必然性，但是，由于规律不含有限制它的条件，绝对命令只指示：我们的准则，要遵循规律本身的普遍性. 这个遵循，本身就是命令指示为必然的事件.因而，只有一个绝对命令，即“你必须遵循那种你能同 西方伦理学名著选辑３８３ 时也立志要它成为普遍规律的准则而去行为“。 如果从这个命令里，如同从它的原则一样，一切义务的命令都能推演出来，那末，我们虽然不能说义务概念本身是不是一个空洞的名词，但我们至少可以指出来绝对命令的意义是什么，以及它的概念包含什么.３。 绝对命令的三种变形——（一）作为普遍的自然规则（或规律） 普遍的因果规律，乃是我们所谓的广义的“大自然”的基础.“自然” ，可定义为受普遍规律所规定的事物的存在B，因此，我们可把义务命令变成这样的辞句：“你必须随时遵循一种可由你的意志变成为普遍的自然律的准则而去行动”。 …… 当然，当我们违反义务的时候，如果我们反省一下，我们会发现，不仅我们不志愿那样一种规律，而且，较准确地说，是认为那是不可能的. 我们真正志愿的，乃是想把和我们的准则相反的东西，仍作为是一个普遍有效的规律，同时为了自己的爱好，随意让自己成为“就作这一次” 的例外.所以，在我们判断一切情况的时候，如果都采取始终如一的观点，即理性的观点，我们就可以看出：这时的意志里包含有一个矛盾：在客观上我们志愿遵循一种作为必要的普遍规律的准则，然而在主观上又把自己情况列为普遍规律的例外.实际，我们是在用两个观点看我们的行动：一个是以完全遵循 请参考《未来形而上学导论》（康德著） ，第二部第十四节，对“自然”下B的定义. ４８３西方伦理学名著选辑 理性的意志的观点来观察我们的行动，一个是以受了欲望影响的意志来观察我们的行动. 这样，避免了公开的矛盾，但却产生了欲望与理性规律的对立. 由于如此，原则的普遍性（普遍如此） ，降低为一般的行为规则（大概如此） ，让我们的准则，和理性的普遍规则妥协在一起. 这种妥协，不仅为公正评判所不许，而且实际上不过是一面承认绝对命令的效力，但同时又把自己看成是“迫于形势”的无关紧要的例外.我们至少已经证明，如果义务要成为有意义的概念，要成为对我们的行为有真正的立法权力，那末，它（义务）就必须只表现在绝对命令中，而不是表现在有条件的命令中.我们甚至还清楚确切地指出，绝对命令所包含的每一种内容，即义务规律. 但是，在实际上我们还未曾在先验的意义上证明（一）确有这样一个命令，一个没有任何其他动机，只凭自身而绝对地命令我们的实践规律，以及（二） 服从这个规律，就是尽自己的义务.要做到这一点，最重要的是要看到：要证明义务是真实的，决不可把证明的基础放在人性的特征上. 因为义务是指一种行动在实践上的无条件的必要性. 所以，我们只有在证明义务的命令只适用于一切有理性者，或者说得确切点，只适用于一切为命令所能及的有理性者之后，我们才能证明义务是一切人类意志的规律…… 那么，有问题了：“一切有理性者都用他们意欲使之成为普遍规律的行为准则，去判断他们的行为，这能必然成为一条规律吗”？如果有这样的规律，它一定可以完全不待经验（先验地）就可证明它和有理性者的意志这个概念结合在一 西方伦理学名著选辑５８３ 起. 但是，要找出这样一种结合，我们就不免要进入形而上学的领域. 虽然不是进入思辨哲学的领域，而是进入道德形而上学的领域. ……我们在这里，不得不讨论客观的实践规律，包括意志如何纯凭理性决定自身这一问题. 这只能用先验方法. 因此一切有关经验的事物，都要排斥掉. 现在，让我们研究理性是否能自己决定自己的活动.（二）人是目的，不是手段（或工具） 我们认为意志是一种根据某种规律的概念而自己决定行动的能力. 这种能力，只有有理性者才具备. 那种作为意志自决的客观原则的东西，我们称之为目的.假如这个目的，纯。.粹来自理性，那末，它必定对一切有理性者都同样适用. 反之，如果它只是作为达到这个目的的条件，我们则称之为手。 段. 欲望的主观动力是冲动，理性的客观动力是动机. 所以，。. . . .来自欲望的冲动的主观目的，和来自有理性者的动机的客观目的，是有所不同的. 假如行动的规则，不包含有主观目的，那末它就是形式的规则；反之，如果它包含了基于特殊欲望的主观目的，那末，它就是实质的规则.一个有理性者，不管他随意采取何种实质的目的，这种目的之所以有价值，都只因它和当事人的特种欲望有关系.这种相对的价值，显然不能作为对一切有理性者及其意志都普遍有效的实践规律的基础. 相对的目的，只能产生有条件的命令.但是，假如有一东西，凭它的存在，本身就具有绝对价值，那末，它就是目的自身（Ｚｗｅｃｋａｎｓｉｃｈ） ，并能产生精确的规律. 同时，也只有从这样的目的，我们才可找到实践规 ６８３西方伦理学名著选辑 律（即绝对命令）的基础.人，或者更广泛地说，每一有理性者，都是作为目的自身而存在着. （不是只作为这个意志或那个意志所利用的工具）。所以，人，不管作什么事，不管牵涉到自己或其他有理性者，他都必须被当作一个目的看待.凡是自然欲望的对象，至多具有一种有条件的价值. 这些对象，如果不是以某种欲望或需要为其基础，那末它们便毫无价值.由于引起欲望或需要的爱好，本身没有绝对价值，所以，每一个有理性者都必然要想从那种欲望中摆脱出来，以致我们的行为，如果作为获得目的的手段，那末它所得的对象的价值，也只具有一种有条件的价值. 大自然中的无理性者，它们不依靠人的意志而独立存在，所以它们至多具有作为工具或手段用的价值，因此，我们称之为“物”。反之，有理性者，被称为“人” ，这是因为人在本性上就是作为目的自身而存在，不能把他只当作“物”看待. 人是一个可尊敬的对象，这就表示我们不能随便对待他.他不纯粹是主观目的，并不纯然因为是我们行为的结果而有价值，他乃是一种客观目的，是一个自身就是作为一个目的而存在的人，我们不能把他看成只是达到某种目的手段而改变他的地位. 如果一个有理性者不是这样一种目的，那末，他就不会具有什么绝对价值了. 如果一切东西都只是具有相对的、偶然的价值，那末，世间也不会有实践理性的最高原则了.如果有一个最高的实践规律，一个对人类意志的绝对命令，那它必定来自人人都必然视为是目的的“目的自身”的观念，由此我们可找到一个意志的客观原则，或称普遍的实 西方伦理学名著选辑７８３ 践规律，这原则或规律的基础在于：有理性者就是以自己为目的而存在. 由于我们每以为自己的存在就是如此，所以这原则或规律，在我们的行为上，只作为主观的规则而应用.但每一有理性者皆照我所想的而想，皆和我一样根据同一合理基础，其结果，这一规则，也成为客观的原则，并成为我们用以推演一切意志的规律的最高实践规律. 这样一来，实践的命令式，便成为：“你一定要这样作：无论对自己或对别人，你始终都要把人看成是目的，而不要把他作为一种工具或手段”。…… 人类，以及每一个有理性者，自身就是一个目的——这个原则，是人类行为的最高制约.（一）它是一个普遍原则，适用于一切有理性者，所以不能建立在经验上，因为经验不能如此广泛地应用于每一可能的理性者.（二）其次，这个原则，决不把人类当作是在实际生活上自己决定的主观目的，而是当作是一个客观目的，这个客观目的，是作为一切主观目的的最高制约条件的目的. 因此，这个原则，必定来源于纯粹理性. …… 根据第一原则，一切实践法则的制订，其客观基础是在于规则和其形式（即普遍性） ，其主观基础则在于这些规律所朝向的目的，根据第二原则，每个有理性者自身就是目的，也是一切目的的主体.（三）在可能的“目的国”中的自律（或自决）意志——自律是人的尊严的基础由这二原则，得出第三个实践原则：（三）每一个有理性者，都有一个制定普遍规律的意志. ——这个原则，是使意 ８３西方伦理学名著选辑 志与普遍的实践理性得以一致的最高条件. …… 一个意志遵从一个规律，也许是由于自己的利益，但是如果这意志要使自己行为准则成为普遍可行的规律，那他就必须不受任何自己利益的影响. …… 由此可见，无怪前人寻求道德的原则，归于失败了. 过去的道德哲学家们，看到人是根据义务受规律约束，但他们没有看到人只受自己制定的普遍规律约束，并且，必须遵从本是自己的意志但又是受大自然安排要他使自己行为准则成为普遍规律这样一种意志的约束. 这些道德哲学家们，只要看到人遵从一个规律，不管是什么规律，立即主张这必然是由于自己利益为其遵从的动因或刺激. 他们不了解意志才是自己的规律的来源，于是断定一定有某种其他东西在约束意志，使它这样作或那样作. 他们循着这种思路，耗尽心血来寻求义务的最后基础，都失败了. 他们只找到行为有赖于私人的或公众的私利而行动的必要性. 结果，命令式，总是有条件的，不能成为真正的道德命令. 所以，我要把真正的道德原则，称之为意志“自律” （的原则，以别于。. . . Ａｕｔｏｎｏｍｉｅ）. . .我称之为“他律” （Ｈｅｔｅｒｏｎｏｍｉｅ）的其他一切原则.每一个有理性者，必然要凭他的行为准则把自己看成是普遍规律的立法者，并且用这个标准去评判他自己和行为.这个观念，使我们又从而得到另一个很富于成效的观念，即“目的王国”的观念.所谓“王国” ，我是指各个不同的有理性者，通过共同的规律而组成一种有秩序的组合. 凭规律，一个目的，就可具有普遍的效力，所以，我们若把有理性者互相间的差异，和 西方伦理学名著选辑９８３ 他们各个人的目的的差异，一起抽出，那末，我们就可得到一个剩下的目的的整体，并依赖这些目的构成一个有秩序的系统；每一个有理性者，自身就是一个目的，并为自己提出个人的目标. 从上述原则，我们便推演出“目的王国”的观念.每个有理性者，都遵从同一规律，要他把自己与他人都当作自身就是目的看待，而不只当作手段看待. 这样，通过一个共同规律建立起来的有理性者的有秩序系统，简言之，就是一个王国. 由于这种规律，在于划清每个有理性者彼此之间的目的与手段的关系，所以我们可称这种系统为“目的王国” （当然，这也只是理想的“王国”而已）。 这样，道德就不外是一个行动和使“目的王国”得以建。.立的规律系统之间的关系. 这规律，必定属于有理性者的本。. . .性，必来自有理性者自己的意志. 所以，意志的原则是：一切行动都应当出于与普遍规律相一致的准则，而不应当出于别的准则.写成公式是：“你的行为要做到使意志可以自己视自己的行为准则就是普遍的规律”。 如果有理性者的准则，不是自然地和这个客观原则（即普遍规律系统的原则） 相一致，那末，就有必要使自己的行为准则合乎这种标准——这种必要性，就是道德的必要性，也即是义务. 毫无疑问，义务是不适用于目的王国的元首的，但对王国内的一切别的成员，却都是有效的，而且有效程度，也都相等. 因此，自律是一切。.有理性者互相之间的道德价值的基础.以上三个表述道德的公式，实际上只是同一规律的不同表述，而且每一个都包含其它两个. …… ０９３西方伦理学名著选辑 绝对善良的意志，它的原则，必定是一个绝对命令，因此，这意志不会被任何特殊的对象所决定，它的本质，只包含一般意志活动的形式——自律. 所以，每个有理性者的意志，它所加于自身的规律的独一基础，乃是：每一善良意志。. . . . .的行为准则，都适合于成为普遍的规律，不用凭借什么利益。. . . . . . . . . . . . . . .心和冲动为助.至于超经验的综合的实践命题，如何可能？它为什么是必要的？ 这些问题，不是道德形而上学的体系所要解决的，我们从来没有肯定这命题是真的，更不曾企图证明它是真的.我们只表明，通过常识的道德概念的展示，我们发现了意志的自律，必定和这个概念联结在一起——真的，自律就是道德的基础. 任何一个人，只要他认为道德是真实的，不是仅仅幻想而已，那他就必定同时也会认可这个意志自律的原则.……为此，我们必须对实践理性这个能力本身进行批判. 第三节 从道德形而上学转到对实践理性的批判 １。自由与自律（或自决） （一）自由这个观念是解释意志自律的关键所谓意志，就是指一切有理性者所具有的起因力。.（Ｋａｕｓａｌｉｔａｔ，Ｃａｕｓａｌｉｔｙ） ；所谓自由，就是指这种起因力，在。.不受本身以外任何其他力量的影响下而能独自发挥有效力量；所谓自然的必然性，就是指那些受本身以外的外在力量。. . . . .决定其行的一切非理性者的性质.这样给自由下定义，是消极的，因此不涉及自由本身所具有的本质. 不过，我们从这个消极的定义也能得出具有较 西方伦理学名著选辑１９３ 丰富的、较有成效的关于自由的积极概念.起因力这个概念，包含有这样的规律观念：这些规律，指示着不管什么时候，我们决定某一事情为原因，我们都必须包括某一另外事情（其结果）在内. 所以，意志使一个有理性者成为一个起因，那末，这个意志的自由，就不能与规律分离. 意志，即使可以独立于自然界的规律之外而行动，但它也不能实行一种无规律的自由. 意志，作为自由的起因力的根据，它是要遵从这种不变的自由律——一种特有的规律. 否则，自由意志便成为荒谬了.自然的必然性，上面已经讲过，其动因为他律（ＨｅｔAｅｒｏｎｏｍｉｅ，即受外力决定）。它的动因，如果不受其他决定因的推动，就不会有什么结果. 因此，意志的自由，若不是自律，（使意志成为自己的规律的东西）还能是什么呢？但是，我们说在进行一切选择时，意志就是它自己的规律，这不外是肯定这样的原则：意志应该始终遵从一种同时又是普遍规律的行为准则而行动.这个原则，恰好就是绝对命令的公式，是道德的最高原则. 因此，自由意志，和遵从道德规律的意志，同是一回事.如果我们以自由意志为前提，那末，对这概念的分析，就可见到道德性，以及道德的规则（即绝对命令）。但是，这个道德规则（一个绝对善良的意志，是这样的意志：它的行为准则同时本身包含有作为普遍规律的根据）乃是一综合的命题.对绝对善良意志的概念的分析，决不能发现这样的准则.要从自由概念转到道德概念，只有倚靠把二者（自由与道德）结合为综合体的第三者概念，才能做到. 我们通过自由 ２９３西方伦理学名著选辑 的积极概念，可发现这第三者概念（或观念） ，但这第三者概念，决不是表现为因果现象的自然界上的概念. （二）假定自由是一切有理性者的特性除非我们能说明一切有理性者的意志是自由的，否则无法证明人的意志是自由的. 由于我们是有理性者，所以，道德能使我们遵守规律，因此，道德对于一切有理性者，也一定可发生规律的作用. 道德既然只有从自由产生，那末，我们还必须证明一切有理性者的意志都是自由的. 我们不能在某种所谓人的经验中去找证明，因为我们要证明一切有理性者的意志自由本身，必须是先验的（不待经验的）证明，仅恃经验，不能使我们得到那种先验的证明.（一）我不妨说：任何人，除了在意志自由的观念下，他不能有所行动；就凭这理由，可证明他在行为上真正是自由的. 换言之，即使从理论上不能证明他的意志是自由的，但一切和自由紧密联在一起的规律，却对每一有理性者都是有效的.（二）我进一步再说：每一个具有意志的有理性者，都意识到自由，并意识到自己是作为一个自由的当事人而行动.他的意志，具有实践的理性（即具有对于他的行为对象有起因作用的理性）。 要设想一个理性在下判断时会有意识地受外来力量所左右，这是不可能的事. 因为，要是如此，那末，当事人的判断，就不是受理性决定，而是受冲动决定了. 因此，理性必须把自己（而不是把自己以外的某种东西）看成是行为原则的创作者. 西方伦理学名著选辑３９３ 所以，（三）实践理性（或一个有理性者的意志）必须把本身看成是自由的，换言之，一个有理性者的意志，只有在自由的观念下行动的时候，才能算是他自己的意志.因此，在实践范围内，一切有理性者都具有自由意志. （三） 我为什么要作有道德的人？——论我们在道德中的兴趣我们在上面证明了：一个有意义的道德观念，必定建立在自由的观念上，但是并未从实际上证明：我们人类真正是自由的. 我们只注意到，我们如不预先假定意志自由，我们就不能想到自己是有理性者，意识到对于我们的行为有起因作用，即赋有意志. 我们还发见，在同一理由上，一切具有理性和意志的人，都必须在他们的自由观念下，自己决定自己的行动.从预先假定的自由观念，又注意到一个行为规律，即我们必须始终遵守这样一种主观的行为规则（准则） 而行动：它既是主观规则，同时又是客观规则，是我们自己制定的普遍规律. 但是，为什么只因为我是一个有理性者我就应该自己服从这原则，同时这样一来，又要其他有理性者也同样去作呢？虽然我们不能承认这是兴趣（或利益）要我们这样作（因为，如果是这样，绝对命令便不能成立了） ，但我们还必须关心这些事，回答这些问题. …… 严格地说，我们似乎只说明了在自由观念内，必须预先假定有道德规律，以便解释意志自律这条原则，而未能证明道德规律本身的现实性和客观性. …… ４９３西方伦理学名著选辑 应该坦白承认，这里存在一个似乎是不能摆脱的循环.我们假定，我们从动因方面看，我们是自由的，以便解释在目的王国内，何以能接受道德规律的约束，于是我们想着，由于我们赋予意志以自由，自己便会服从规律.意志的自由，与意志的自己立法，二者都是自律，二者是彼此含蕴的概念.但是，正因如此，却不能以这一概念解释或说明另一概念.…… ２。绝对命令式，是如何可能的？ 每一个有理性者，由于他有智慧，总认为自己是理智世界的一分子；因为他把自己看成是理智世界的一个动因，于是便想着他的动因或起因就是意志的运用. 另一方面，他也知道他是感觉世界的一分子，他的行为只是感觉世界中的因果现象的一环. 如果问：这个作为理智界中的自由的当事者——意志，如何能产生这些行为？由于我们对他的意志的起因，没有什么知识，不能理解它如何表现为行为，所以，难免认为他的行为似乎只被别的现象——欲望和爱好——所决定. 假如一个人只是理智世界的一分子，他的一切行为，一定是完全和意志的自律一致；又假如他只是感觉世界的一分子，那么，他的一切行为，一定是完全服从欲望和爱好的自然规律，即服从自然界的他律. 前者是以道德的最高原则为基础，后者则以幸福为基础. 但是，我们必须看到，理智世界是感觉世界的根据，因而也是感觉界的规律的根据. 由于意志完全属于理智界，所以规定意志要直接服从的规律，也是统率理智世界的规律（也即自律的规律）。 我们虽然在事实上我的性质一方面是属于感觉界，但我们既是有理性者，就 西方伦理学名著选辑５９３ 应该服从理智界的规律，即服从包含有自由观念在内的理性.所以，我们必须把理智界的规律看成是命令，把合乎这个规律的行为看成是义务. 这样，绝对命令之所以可能，其理由就是因为自由观念使我们成为理智界的一分子. 如果我是只属这理智世界，我的一切行为就会在事实上总是合乎意志自律了. 但是，由于我又是感觉世界的一分子，所以我只能说：我的行为，“应该”合乎意志自律. 因此，绝对的“应该” ，表。.现为一个先天综合的命题，把我的受感性欲望影响的意志，和同一个作为理智世界的纯粹自决分子的意志，这两个观念，结合在一起. 理性的意志，因此成为感性的意志的最高条件.（康德原注：此地应用的解释方法，同于〔《纯粹理性批判》中所用的〕范畴的推演方法：使一切自然知识成为可能的先验综合命题，有赖于在感性知觉上加上理智的纯粹概念. 这些概念本身不外是一般的规律的形式而已.） ３。实践哲学的极限自由，只是“理性的一个理念”（ｅｉｎｅＩｄｅｅｄｅｒＶｅｒｎｕｎｆｔ） ，它的客观现实性，是成问题的. 另一方面，自然界，是一个智性的概念，它可以在经验中应用取得的例证，以证明其客观有效. 因此，发生一种实践理性的辩证：意志的自由，似乎与自然界的因果必然性相冲突.……理论的哲学，为了替实践哲学开路，必须尽义务解决这问题. …… 实践哲学，如果想到自身是在理智世界中，这决不算越界. 但如果它试图用直觉或感觉直接进入这个理智世界，那就是越出限界了. 理智世界，作为只是感觉世界的否定，它还不会给理性带来统率意志的任何规律. 这里，有一点积极 ６９３西方伦理学名著选辑 因素，是在于自由的消极特征，和意志是起因力这一积极特征结合在一起. 因此，意志是依据原则而行动的能力，这些原则或准则，是适合于合理的起因的根本条件，并具有普遍规律的效力的.但是，如果实践理性要在理智世界找到一个意志（一个动机）的对象物，那就是越出其界限而冒充知道他所不能知道的东西了. 所谓一个理智世界这一概念，本来就只是理性为了把自己想着是实践理性的时候所必定要采取的超越感觉世界的观念，这个观念，在人完全受感觉印象之影响的时候，是不可能产生的. 这个观念之所以成为必要，只因人如果不有这观念，便会不明白自己是一个有智慧的生灵，一个正遵循理性的命令并从而自由活动的合理的动因. 这个观念，确实包含了一个和机械的感觉世界有所不同的秩序观念或规律系统观念.它使人不得不觉得理智世界就是作为“物自身” 而存在的有理性者群聚的总体. 不过，这样的观念，只给我们关于理智界的形式条件，即把意志的准则，看作和普遍的规律一致. …… 假如理性要试图解释“纯粹理性如何能成为实践的理性” ，这将和试图解释“自由是如何可能的”一样，就一定会超出限度了.我们要解释任何事物，必须是可经验到的有规律的事物.但自由却只是一个观念，我们不能用某种自然界规律、或通过某种可能的经验去解释它的客观现实性.没有事例或类比，可以帮助我们说明、甚至去想像自由如何可能.自由的观念，只是一个理性者，觉识到他的意志，在不受遵从自然爱好的欲望的支配，而是作为一个有智慧的生灵，根据理性的规律 西方伦理学名著选辑７９３ 而自己决定行为的能力时所预定的假设而已. 我们如果要用自然界规律来解释自由，那一定会“劳而无功”。 但是，我们仍然能有方法来捍卫自由，这方法是：驳斥那些自认为洞见了事物本质并大胆主张“自由是不可能的” 的人的论点. B …… 在因果现象的感觉世界中，我们说人的意志，是一个自由的起因，这显然是一个矛盾. 但是，如果我们说，现象的“后面”有物自体，虽然隐蔽着，但却是现象发生的根据，而且，这些物自体的行动规律，和因果现象世界的规律，是有所不同的，这样，便不会有矛盾了. …… 所以，我们虽然不能解释道德命令的绝对必然性，但至少却可说明我们为什么不能解释它——我们对于一个力求以它的原则达到人类理性的极限的哲学所能作的公平要求，也只能如此.（根据《ＧｒｕｎｄｌｅｇｕｎｇｚｕｒＭｅｔａｐｈｙｓｉｋｄｅｒＳｉｔｅｎ》，１７８５，参考Ａｂｏｔ，Ｐａｔｏｎ，Ｂｅｃｋ，Ｌｉｄｅｌｌ等英译本；依据Ｗａｔｓｏｎ选；韩裕文译 罗也明校） Ⅱ. 费希特 费希特（Ｊ。 Ｇ.Ｆｉｃｈｔｅ１７６２—１８１４）是近代德国古典哲学家之一，道德唯心主义者. 生于一纺织工人家庭，赖人帮助，才在大学毕业. 以后曾在苏黎世、来比锡、华沙等地作家庭教师. 至１７９４年 康德此处，乃指法国唯物主义者霍尔巴哈. B ８９３西方伦理学名著选辑 任耶拿大学哲学教授. 曾因宗教问题被攻击，并被解聘.１８０５年受埃尔兰根大学聘.１８０７年法军攻陷柏林，费希特曾作《告德意志人民》十四讲，引起德国民族精神振奋.１８０９年他曾参加柏林大学建校计划，并往任教，中间曾一度担任校长.５２岁时因染时疫病故.他留下有关伦理学的重要著作是：《论学者的使命》（ＵGｂｅｒｄｉｅＢｅｓｔｉｍAｍｕｎｇｄｅｓＧｅｌｅｈｒｔｅｎ，１７９４） ，《根据知识学原理的伦理学体系》（ＤａｓＳｙｓｔｅｍｄｅｒＳｉｔｅｎｌｅｈｒｅｎａｃｈｄｅｎＰｒｉｎｃｉｐｉｅｎｄｅｒＷｉｓｅｎｓｈａｆｔｓｌｅｈｒｅ，１７９８） ，《论人的天职》（ＤｉｅＢｅｓｔｉｍｕｎｇｄｅｓＭｅｎｓｃｈｅｎ，１８０）等.他的伦理思想，在伦理学史上的重要性，在于将康德的实践理性或自律的善良意志，推进一步作为人类在人格上的一切特点的创造源泉. 道德世界优于自然世界，思维活动，完全是一种实践的活动形式.“自我”是人在个人意识中出现“绝对”的创造活动的所在，世界本身并无所谓，它决不是独立的自我存在，它之所以存在，目的是为了人有机会实现他的存在的目的，它只是人的义务的材料. 在费希特看来，理性与意志，并非两个对立的东西，意志就是人的创造性的理性，“不是理论能力使实践能力成为可能，相反，而是实践能力使理论能力成为可能”。 这是费希特把康德的“实践理性高于理论理性”的理论加以发展的结果，所以，他说：“行动！行动！——这就是我们生存的目的”！ 他认为卢梭的错误，就在于看到人类的苦难，但未看到人类还有自己挽救自己的力量. 费希特认为人是自由的，只要行动起来，发挥主观的能动性，这社会就可天天向上，就可从苦难中得救. 这是费希特代表德国新兴资产阶级要求自由与进步的呼声. 选自《根据知识学原理的伦理学体系》（１７９８） 第一篇 道德原理的推演：绪论 有人说，在人的心中，表现着一种行为动机，这种动机 西方伦理学名著选辑９９３ 为了要做某些事，就去做某些事；在另一方面，为了不做某些事，就不去做某些事，这做与不做，同样地与外在的目的完全无关.这样的一种动机，必然地在人的心中表现其本身，正像他是理性的存在一样地必然. 人的这种性质，就称为人的道德本性.人的“认识”能力，可以在两重方式中，与人的道德本性发生关系.第一、当人在自我反省中发现这种内在动机为一事实时，——这当然先假定，只要每个有理性者严密地反省其自己，他就会发现到这样的事实. ——他可以只是把这动机当作这样的事实，而安于这事实，人可以以发现了这样的事实而满足，更不去审察“在什么方式中”和“由什么根据”使这动机变成这样的，或者他甚至可以自由地凭倾向决定，“无条件”的去信仰那种动机之要求，并且实际地把那动机所表现给人看的，“想成”是他的最高的目标，或者甚至经常的遵照了这信仰而“行为” ，就这样地在他心中发生了常识，——关于他的一般的道德本性的常识，以及关于特殊义务的常识——倘然他在他的特殊的生活场合中，留心地注意他的良心的命令，那末他就会有关于特殊的义务的常识——从“通常的意识的立场上”看，这种常识是可能的；这常识也已足够引起道德情绪，和一种道德的行为.第二、但人的思想也可以不停留于这件事实上，不以当下的知觉为满足，他也可以希望知道，他这样地发现到的事实的根据何在，他可以不以部分的知识为满足，而要求一有源有本的知识；或者他可以愿意不仅仅知道有那样一种动机 ０４西方伦理学名著选辑 存在于他的心中，还要知道它如何会在他心中发生. 倘然他得到了这种知识，这便是思考的知识了. 要达到这知识，他一定得从通常意识的立场提升到一较高的立场.那末，这工作如何完成呢？如何去发现人的道德本性的根据呢？惟一不容追问一更高的根据的，便是：我们是“我们” ，用别的话说，便是我们的自我，或我们的合理性，而后一词远不若前一词那样表达得确切. 其他一切，不论是在我们之“内”的，如上面说起的动机，或“为着”我们才有的，如我们所设定的外在世界，都因为我们是我们，才这样地在我们之内，或为着我们才有的. 这事实的一般方面，的确是容易证明的.至于看到在我之内，或为我才有的某种东西，是怎样与那合理性相联，并且怎样必然地由这合理性出发——这样的确定的洞见，便是关于我们所说的某种东西之根据的思想的和科学的知识了. 说明这种根据，既因由于某种事物可从这最高的和绝对的自我原理推演出来，并且被指明是必然地出于这原理的过程，是一种演绎根据，所以我们的目前的任务，是为道德本性或人心中的道德原理作一演绎.姑且不列举那样一种推演的好处，只要注重到，只有凭借这推演，才发生一道德的学问，也就够了. 而学问，不论什么学问，本身就是目的.对于一个学术性的完全的哲学来说，在这里所要讲的特殊的道德学，就凭借现在的推演而与全部知识学的基础联起来. 这个推演是从知识的原理引伸出来的. 从这推演可以窥见特殊的道德学怎样从一般的知识学发展出来，而成为另一门哲学学问. 西方伦理学名著选辑１０４ 倘使像刚才所说的那样，我们的道德的本性，是依照了必然的规律，出于我们的合理性，那末所提及的那个推动力本身，对于知觉来说，便是原始的、当下的；这就是说，它不待我们的干涉，就会表现其自己的，我们也不能凭借在任何方式下的自由，去改变它的表现. 凭借推演，我们洞见了此道德的根据所在. 但我们并不因此，而在任何方式中得到了改变其中任何东西的能力. 因为达到那末远的，只是我们的认识，但并不是我们的能力. 同时因为，整个关系必然地就是我们自己的不变本性本身.所以这个推演除了理论的知识外，不产生别的东西，并且除了单纯的理论认识外，我们也不能希望它产生别的东西.正像当我们看到了关于在时空中安置事物的根据后，我们并不改变我们在时空中安置事物的方式.同样地，在推演之前，推演之后，道德性在人性中之表现其自身，并无不同. 道德也不是一关于智慧的学问——智慧也不能成为学问，因为智慧是一技术，不是一门学问——而是像全部哲学那样是一知识学. 可是就其特征说，它却是关于我们的一般的道德本性之意识的学说，以及关于我们特殊的确定的义务的学说. 第 一 章 问题：思想我自己，单纯的像我自己那样想我自己，即丢开一切凡不属于我自己的，而来想我自己.甲、解答：我发现我自己之所以为我，只是意志.解 释第一、说我发现“我自己” ，是什么意思？ ２０４西方伦理学名著选辑 指导任何人准确地去思想和理解“我”那个概念的最容易的方式，就像下面：请你思想任何对象，我这样叫他，譬如此墙此桌，你无疑地设定了一思想行为，这思想行为就在这样的思想状态中进行思想. 这思想行为就是你自己. 你是直接地在思想行为中意识到你的思想行为. 但是为你所思想的对象，不是思想行为本身，不与思想行为同一，而是与思想相对立着的. 你也直接地在这个你的思想行为中，意识到这个对立.现在，再思想，不要思想一墙，思想你自己，当你确实地这样想时，你不会像以前那样，把“能思” “所思”截然分为对立的两者，这时已不是两重的了，而是同一件事. 你也直接地意识到，这“能思”与“所思”之合一. 所以当“能思”与“所思”在思想行为中，被设定为同一时，你就在思想“我”或“自我”那个概念了. 反过来说，在那样一种思想行为中，所发生的，就是“我”那个概念.用这点来说明现在的情形，那末“我发现我自己”的意思便是，我设定为“我所发现的”与“发现者”是自同一的，“能发现的”与“被发现的”是自同一的.第二、说我“发现”我自己是什么意思？ 在这里所谓“被发现的” ，是与凭借我们的自由活动产生的东西相对立的. 更特殊地说，在这里发现的那个行为，是能发现的，这就是说，就我去发现说，我所意识到的活动，只是单纯的把握了某种东西之活动，而为我所把握到的东西，并不因我去把握它才产生，也不因我把握了它而在任何方式中有所改变. 它是在着，确切地像它在的那样在着，与我把握 西方伦理学名著选辑３０４ 它与否不相干. 它曾未被把握过而在着，并且虽我未曾把握过它，它仍会像它曾在的那样继续在着. 对它说，我之把握到它，完全出于偶然，丝毫没有改变它一点儿. 这样，我在发现中呈现于我自己；在此处我们只以说明自我意识之事实为目的，并不想表示，在实际中，即从最高的玄思立场来说，这究竟是怎样一回事. 简言之，知觉的主体，纯粹是被动的.在我们现在的情形中，便是有某种东西强加于这发现者上，而这东西，经他认为就是他自己.第三、说我发现我自己之所以为我，便是意志，也只能是意志，这是指什么意思呢？ 意志活动指什么而言，已预先假定为我们所熟知的事.这个概念不能有真正的解释，它也无需有这种解释. 每个人在他自己心中，凭借“理智的默识”（ＩｎｔｅｌｅｃｔｕａｌＣｏｎｔｅｍｐｌａｔｉｏｎ）就能意识到意志二字之所指，此无疑地能够没有任何困难地这样做. 上面一些话，所提示的是下面这事实：我意识到了一个意志行为. 在思想中，我加了某样东西在这意志行为上，这东西是独立于我的意识而存在着的，我认定这是在这意志行为中的意志主体，或是“有”此意志者，是这意志所在的主体（如何地会在思想中加上了那末一个本体，这样做的根据是什么，我们不在这里讨论，我们在这里只是确说这回事，实在是发生了，关于这点，每个人借自我反省，必能使自己确信的）。我意识到或知觉到这意志，但我现在也意识到这意识或这知觉，也把这意识或知觉联列一本体上去，而这意识的本体，对我说，与这意志之所有者是自同一的. 因此我发现意志行为主体，就是我自己，或者我发 ４０４西方伦理学名著选辑 现“我自己”在意志着.我发现我自己只是一有意志行为的我自己，对于本体，我没有一直接当下的知觉，的确，本体根本不是知觉的对象，只是凭借思想，加在知觉对象上面的东西. 我所能直接知觉到的，只是本体的一种表现. 现在，只有两种表现能被直接地归之于这本体：“思想作用”——取其最广之义，指一般的表象或意识. ——以及意志行为. 思想作用，对其自己说，本然地直接地，根本不是一特别的新的意识的一个对象，只是意识本身，只当它与别的客观性相联而对立起来时，它本身才在这“对立中”变为客观的. 所以是那个本体的本然的客观的表现的，只剩下“意志行为”了. 意志行为永远只是客观的，其自身永不会是思想作用，永远只是被想到的自我活动的表现.总之，唯一的为我原始地归之于我自己的表现，是意志行为，只在意识我自己为一意志行为时，我才意识到我自己.证 明已经解释过了上面的命题，我们现在进而为之证明. 这个证明基于：第一、“自我” 的概念. ——这概念的意义，已经在上面，以其发生的情形而加以说明了. 当每个人致力于思想他的自我时，他实在是循着上面所描写的方式进行的；反之，在那样方式的进行中所产生的思想除了对于他自己的思想外，没有别的所思了.这点每个人在他自己心中，一定发现得到，不过却不能特别证明给他看.第二、在意识中“主观的”与“客观的”之原始对立之 西方伦理学名著选辑５０４ 必然性. 在一切思想作用中，有一不是那思想行为本身的“被思”。在一切意识中，有我们所意识到的东西，那东西可不是意识本身. 每个人在反省他的意识过程时，也一定能发现到这话是真的.这也不能由概念来证明给他看的.是的，只在事后我们才意识到思想作用是那末一回事；即是说，它是一行为，由此而使思想作用转成为我们思想作用的对象. 哲学天才，便易有作如是想的倾向. 无天才，便没有人会把握到超验哲学的意义了. 但这也只有当我们不知不觉地把一被思隶属于思想作用的条件下才可能的（不论这“被思”系完全不确定的，或只是一对象的一般形式）。因为只有这样，我们才真正思想了一思想作用.第三、本然的客观性之特性：“客观的”是独立于思想行为而存的东西，因此它是“实际的” ，在自己中，凭借自己而存在的东西.关于这点，每个人也得凭借“内在的默识” （ＩｎｔｅｒAｎａｌＣｏｎ－ｔｅｍｐｌａｔｉｏｎ） 而使自己相信.因为客观性对于主观性的关系，虽在知识学中加以讨论，可决不是从这门学问中之概念能得些证明的，这等概念也无从证明这关系，因为这等概念也只有凭借那反省才可能.这个证明可以这样说：“作用者与被作用者之自同一”为自我之特性. 这是当自我被思想时的情形，只当“所思”同于“能思” ，我才能以“所思”为我自己. 但在现在的情形中，我们不涉及“能思”。是的，既然“能思”与“所思”是自同一的，我自己便是“能思”。但我们目前的命题是说“所思” ，“客观”之为“自我” ，只是凭。. . . . . . . .其本身，完全与思想作用无关. 而且，也只在这样的方式中。. . . . . . . . . . .被认为自我. 因为我们的命题是说它“被发现”为自我.。. . ６０４西方伦理学名著选辑 所以，在那样的“所思”中——就其只是“客观的”而决不是“主观的”而言，也一定得有作用者与被作用者之间的同一性. 既然这样的“所思”只是一对象，所以这同一便是一种加于其自身的实际的作用.易言之，即自我决定作用.。. .但那样的一种作用，我们称之为意志行为，但是，我们也只把意志行为想成为那样一种作用，所以，“发现我自己”这个命题，完全等于发现我自己在立志. 同时也只当我发现自己在立志，我才发现我自己；当我发现我自己时，我必然发现我自己在立志.附 注这是清楚的，在这里证明的命题“当我发现我自己时，我必然发现我自己在立志.” 若要产生必然性的结果，一定得有另一个命题在其前，此即“我必然发现我自己，必然意识到我自己”。在知识学内，证明了这个“自我意识” ，并不是一件事实（因为它本身是当下的、无需证明的） ，而是与一切别的意识相关联，并且互相决定；所以我们现在的这个命题本身，以及可以从这命题里发生出来的许多结果，是一必然的结果，也是自我意识的条件. 关于这个命题以及它的一切未来结果，可以说这样的话：只要“我”确确实实是“我” ，或我确确实实意识到我自己，则此事及彼物更确确实实在我心中、并为我而存在. 这样，我们可以看到我们现在的道德学，是与全部哲学，如何建立于一共同的基础上的.乙、继续解答：但只有预先假定了与“自我”有别的某种东西，意志行为本身才是可思议的.证 明 西方伦理学名著选辑７０４ 真的，在哲学的抽象中，我们可以谈论一般的意志行为.这意志行为，正因为如此，是未被决定的. 但一切真正的“可知觉的”意志行为，像我们在这里所说的，必然的是一种有决定力的意志，在此意志行为中，有某事物是被意志着.志求某某东西，便是要求一个确定的对象，须成为知觉的实际对象. 这对象在我志求时，只是被想作“可能物”——因若它作为“实际的”被直觉，那末这行为，便不是一意志而是一知觉了. 所以这要求，显然把我们牵涉到外物上去. 因此，一切意志包含有树立一外界对象的预定，而意志行为这个概念，便包含有我们自己以外的被思的某种东西.不但如此，在意志行为中设立一外在对象之可能性，已在我们心中预先假定了一个一般的外在性的观念. 而这观念只凭借经验才可能.但这经验也是我们自己与外在的东西，所发生的一种关系. 换言之，我所意志的，永不外是实际上存在于我之外的一种对象的变形.所以，所有我的意志行为，都受我们对于外界的对象的知觉所制约. 在意志行为中，我也并不知觉我是在自己内或为着自己，只是知觉到我可能与外在的事物处于某种关系中.丙、总结解答：所以为了要发现我的真正本质，我一定得从意志行为中的这个外在因素那里，抽象出来，经过这番抽象而留下来的，就是我的纯粹的存在.解 释上面这句话是以前那些命题的直接结果. 因此我们只须研究在我们做过了所要求的抽象工作以后所留下来的那个事物. 意志行为，本身是一件基本的事，是绝对地基于其本身， ８０４西方伦理学名著选辑 不基于任何外物的. 让我们弄清楚这概念. 一切都有赖于这概念. 这概念只能消极地来了解，来解释. ——因为所谓一个基本的事，无非指不出自任何别的东西的事. 而一个绝对地基于自身的，无非表示一个不基于其他的.凡有赖于、根据于、受限制于他物的东西，可以“间接地”认识，即由认识其所倚恃、所根据的东西而认识它. 譬如，假使一球推动了，我无疑地能够直接地知觉到它的运动，它的出发点、它的停止点以及它的运动速度，但若我只知道这球静止时的情况，那末，我虽没有直接的知觉，也可以从使其运动的力量，来推得以上的一切知识，因此球的运动被看作是有所倚赖的、有条件的，不是原始的. 凡是一个绝对的“第一的” ，以及以自己为根据的东西，一定有这样的一种特性：不能凭借别的东西间接地去认识它，只能直接地凭借其本身而被认识. 它是因为是那样，所以是那样的.所以就意志行为是绝对的、原始的而言，它不能在任何方式中，由自我以外的别的东西来解释，只能由自我本身来解释. 所以这个绝对性便是我们抽去了外在因素后所留下来的.附 注意志行为，在此处所解释的意义下，之所以“显得”为绝对的，乃是每个人能在自己心中发现到的意识事实，我们无法从外在方面给没有关于这种事实的直接的知识的人予以证明，可是并不因此，这现象就必定不能作进一步解释和推演.推演和解释此现象，即进一步去解释那现象的绝对性，因而此绝对性的现象也因此变成单纯的假象了，正像某些东西 西方伦理学名著选辑９０４ 显现为独立于我们，而存在于时空中. 可是，超验哲学进一步解释了推演了这种现象. 真的，没有一个人能为意志行为找出这样的解释，可是如果有人说意志行为有一外在的——对我们说，这是不可理解的——基础，我们殊无理论上的合理根据，去反对这说法，虽然这说法也并没有优于我们的理由.事实是，当我们决定以此现象为不能有进一步的解释，或绝对地不能解释时——那就是说，它是真理，是我们的唯一的真理，一切别的真理当根据这真理而予以接受和断定，我们的全部哲学，也是建立在这决定上. 这倒并不由于任何理论上的洞见而作此决定的，这决定是权衡实际利害的结果.我“要”独立，因此我决定自视为独立. 那样一种决定是信仰，所以我们的哲学从信仰出发，也自知从信仰出发.独断主义，逻辑地发展出来，也作如是说，也从一信仰出发，但他们一般地并不自知自己从信仰出发. 在我们的哲学中，每个人使其自己成为他的哲学的绝对出发点或基础，因此对于不能这样做的人说，我们的哲学好像是没有基础的. 但是，我们可以对这些人保证，除非他们以信仰为出发、为满足，否则他们永不能在别处找到基础的. 我们的哲学，必须把这点公开说明，这样，别人便毋需再要求这系统，从外面来说明每个人一定得在其心内产生的东西.我们如何地思想在意志行为中的这个绝对呢？ 为了要帮助读者，一开始就能得到一些关于这概念的洞见，我们就利用一个例证：例 证读者可以想像一钢的弹簧，缩在一起，无疑的，在弹簧 ０１４西方伦理学名著选辑 中有一种抵抗压力的趋势，所以是一种向外的趋势，那样的一个弹簧，就是一真正的作为一理性体的情形或状况的意志行为的写照. 但是关于这点，我不在这里说，现在我们要问，就其为弹簧的实在的和确定的表现说，这趋势的第一根据是什么？无疑的是弹簧加于其自己的一个内在作用，一自我规定，在那压制弹簧的外物中，并没有使弹簧对之发生反作用的根据. 这个自我规定作用，正同理性体中单纯的意志行为一样. 若弹簧能直觉其本身，那末外界压力和自我决定作用二者便会使弹簧意识到抵抗压力的意志.但所有这些情形，只在有那末一种外在压力实际作用于弹簧上的条件下才可能.同样，依照了上面的说法，除非理性体与某种外物处于相互的关系中，否则理性体不能决定其自己以发生一实际的意志行为.但是，这点我们也抛开不谈，正如上面提到的那点之抛开不谈，现在倘使我们连外界压力也抽去，那末是否还留下有我们赖以去思想钢的弹簧那末一件东西呢？这留下来的是什么呢？清楚地就是这个：由于它，我断定这弹簧在有外界压力发生时，便有抵抗的趋势. 这就是弹簧决定它自己发生反作用的内在趋势，或弹力的最后的真正本质，再也没有解释弹簧现象之更进一步的根据了，如果这种现象之显现之条件皆已具备的话. 弹簧的原始趋势，与理性体的原始趋势间之根本不同，将见之于以下的研究中.正如我们既从钢弹簧的弹力概念中，移去了所有外在因素，现在用同样的方式，我们着手就其意志行为来理解的自我中，移去一切外在因素. 这样就可理解这概念之纯粹绝对 西方伦理学名著选辑１１４ 性.就这问题的“形式”而论，这问题要我们在所要求的抽象中的自我，想成是一“常住”的“固定的”东西. 因此我们在这思想中，赖以去了解、去表达自我的，必须是本质的、永恒的. 至于它的表现和现象，则是可以变化的，因为使它得以表现的那些条件是变化的. 但是在一切条件下表现其自身的它，则是永远同一的.就这问题的“内容”来说，我们所想到的是一绝对意志行为的根据. 那末，这根据是什么？每个人必已同我们一起真正地想过，必已同我们一起作我们所要求的抽象工作，现在则必须内在地观察其自己.在移去了所有那些外界因素后，留下来的是什么？仍要想的是什么？只有这样，他方才能得到所要求的知识. 一个名称并不足以弄清楚它，因为全部概念从未被想过，也未定过名. 要称呼它的话，我们将称呼它为“向往绝对的绝对的趋势”。外于他自己的，绝对地不能决定它，而自己绝对地决定其自己的那种趋势，不受任何外来的劝告. 它不只是一单纯的“力量”或“能力” ，因为一能力不是实际的东西，而只是我们在想实在性之前，所想到的东西.想到了能力，实际性才能在我们的一串思想中有地位，可是我们在这里所想的，就是一实际的东西，是构成自我的本质的东西. 可是这个能力的概念也被包含在其中. 对其实际表现说，那么它在这样的关系中便是这种表现的能力或力量，它也不是我们用以称呼在钢弹簧中的弹力性的根据，所谓“冲动”的那样一件东西. 因为当发生作用的条件具备时，一冲动必然要发生作用，并且在一实质地确定了的形式中，发 ２１４西方伦理学名著选辑 生作用. 但此点在自我方面，我们还无所知，也不允许在研究之先 急于下判断.结 果自我的根本特征，借之以与外于自我的一切相区别的特征，在于其为要自我活动而自我活动的趋势，当自我就其自身，对其自身，不涉及任何外在关系而被思想时，我们所想的就是这趋势.附 注一定得记住，这里所说的“自我” ，只是作为“对象”的自我，而不是“一般的自我” ，对后一种自我说，我们上面的结果，完全是错误的. 第 二 章 我们已经表示过自在自为的“自我”是什么——或表示得更谨慎些，倘“自我”只作为对象而为我们所思，这“自我”一定得如何必然地被思——但是，“自我”只当它建立其自己时（默识自己与思想自己）才实有其物，当它不建立其自己时，便不是什么，这是出于知识学并且在那里已经证明的命题，我们在这里只须用几句话来解释.一事物，与其根本对立之物（即“自我”或“有理性”） 之区别，在于事物单纯地“是” ，可一点也不知道它自己的存在，而在“自我中” ，存在与意识是联在一起的.“自我”的存在，若无“自我”的自我意识便不存在，反之，亦然，没有自我意识所意识到的存在，便没有自我意识. 一切存在相 西方伦理学名著选辑３１４ 联于一意识，若不在思想中，在一事物的存在上加上一知道此存在的知性，那末，这事物的存在，就不能被思了. 但这个知的作用，并不在于事物中，而是在于外在的智慧（ＥｘｔｅｒAｎａｌＩｎｔｅｌｉｇｅｎｃｅ或译：外在的理智）。可是在知自我存在的情形中，此即是在同一本体中. 这本体是在着，也只在意识与存在的直接相联性树立起来时，才能说自我是此或是彼.把这点运用于现在，那末“自我”一定知道我们曾以之为自我的本质那样东西，只要这自我的本质确确实实是自我的本质，因而对于上面所说的绝对趋势必然有所意识.这或许是重要的事情，我们不只要就其一般的方面去表达这结果，还得为这意识作一番特殊的描写，现在我们就进行这部分工作.问题：确实地去意识关于我们的本来存在的意识.解 释这是自明的，我们总意识到我们所说的话，不论我们哲学地或非哲学地说都一样. 所以在前一节里，我们意识到了某事物，我们意识到的对象，是由我们思想机能的自由自我确定，借助于一任意抽象而产生的.但是现在我们说，这对象本然地为我们而存在，即独立于一切哲学思考，必然地强加其自身于我们，只要我们确实有意识的话. 倘使这是对的，那末就会有一个关于这事物的本然意识，这本然意识也许与我们方才所提出的关于一单一对象的抽象概念不恰好相似. 或许这本然意识总在别的思想中，与别的思想同时一起出现，作为这思想之一确定的形态.现在我们要问，这个本然的意识，与我们由于哲学思考 ４１４西方伦理学名著选辑 刚在我们心中所产生的那个意识，有不同的性质吗？这如何能呢？既因这两种意识有同一个对象，而哲学家，除了理性之共通和本然的思想形式外，更无别的主观的思想形式.那末，为什么我们寻求我们早已有了的东西呢？我们有它而不知道我们有它. 现在我们只是使我们在自己心中知道我们有它. 有理性者之所以成为有理性者，就在于他在思想时能观察其自己的思想，并且只是观察它的思想的对象，或自己照例消失其本身于对象中. 虽然如此，哲学主要地还是急于要知道主体之本然，以便判断主体对对象的决定的影响.这件事只能把单纯的反省，作为一新的反省的对象时，才做得到.对非哲学家来说，要求任何人去意识一个意识，似乎是奇怪而可笑的. 但这只是证明他对于哲学之无知，不能作哲学的思考.述对于我们的本然存在之意识之发生.“自我”有默识（Ｃｏｎｔｅｍｐｌａｔｉｏｎ，或译：直觉）的绝对能力. 因为只有凭借此，它才是自我. 这个力量不能被进一步地推演，也无需这种进一步地推演. 在树立自我之同时，这力量被树立了.“自我” 能够、也一定毫不费力地默识它自己是什么东西.这里所设立的默识的特殊决定，无需借外在的根据的媒介或推演.“自我”默识其自己，就因为它视为这只是一事实这样做.现在让我们进行确定这事实. 在这样做时，我们一定得仰仗每个读者自动地去产生我们“所说的” ，同时，严密地去 西方伦理学名著选辑５１４ 考察当他那样产生时，在他心中所发生的事.甲、默识的智慧，建立在上述的向自身，就是（或与自身同一）绝对活动的趋势上. 这实在的活动的绝对性，就变成智慧的真正本质，并且入于概念的权威之地位，唯有凭这样，它才变成真正的自由：即绝对性之绝对性，有自己使自己成为绝对的“绝对力量”。凭借对于其绝对性的意识，“自我”使自己从其自身中解脱出来，使自己成为一独立者.解 释让我来解释“它从其自身中解脱出来”。 一切默识总向着独立于默识而存在的某种东西. 此东西确切地像其被默识的那样而存在着，和我们现在所说的默识，其情形是一样. 作为“绝对的”的“自我” ，在其被默识所把握之前已存在，这个绝对性构成了它的独立存在，独立于一切对于它的默识的存在. 当作观察的智慧被作为在默识之外的事物而被默识的时候，它完全是被动的. 现在的情形则不然，在这里，被默识者本身是默识者，固然并非当下地即是者，但被默识者与默识者是同一个唯一的本质、力量和本体. 所以在此外，智慧不只是一被动的观察者，而对自己变为概念之绝对的真实的力量，作为有着意识的绝对力量的“自我” ，从作为没有力量和意识的“所予”的自我中，解脱出来.这个主要思想也许在多数人看来是困难的. 但了解我们全部系统的关键，即在于此. 所以再多说一点.读此，可再想一想一个弹性的钢弹簧. 这是真的，这弹簧在其自身中，包含有一个它所特有的运动的原理. 这种运动并非由外界给予弹簧的. 反之，是抵抗外来的加予他的压 ６１４西方伦理学名著选辑 力的. 但无疑的你将犹豫去把你称之为“自由”的那个性质，加之于那弹簧. 你为什么犹豫呢？如果你愿意这样回答，因为从弹簧的本性，以及由外面加压力于它这个情境，就不可避免地依照着必然的规律，而发生了这抵抗，那末我愿意移去了这不可避免的必然性. 我愿意允许你假定这钢弹簧，有时候由于一不可知理由抵抗这压力. 在另一时候，则由于一不可知的理由，忍受了这压力. 现在你是否将称呼这样一个钢弹簧为自由呢？我不相信你会这样. 自由的概念，不会使你易于把自由与弹簧联系起来想，倒要你去思想绝对地不可思议的某种东西，即盲目机遇. 你会坚持说，虽然你并不知道，凭什么，这弹簧决定抵抗，你却确信，弹簧是被决定，而不是自己决定自己去抵抗的，所以这弹簧不能被称为自由.现在让我问你，当你把“被决定”与“我决定”想成为相对立时，你想些什么？为使后者可能，你要求什么？我们要想把这点弄清楚.因为你发现你不能把一个自由的事物，想成为倚于盲目机遇的事物，假若不由于这思想而使你易于将自由与一事物联系起来，你也无从思想什么，我们将从此点开始.你说，钢弹簧是为其本性所决定去抵抗外来的压力.这是什么意思呢？我之所以这样问，并不要你去求外于你而存在的知识，或从已得的知识，或循一步进一步地结论，以发现新结果. 我所问你的，你此刻已在想着，甚至在你决心作哲学思考之前，你总已在想着. 我只要你弄清楚你真正在想的，或你要了解你自己所说的，事物的本性，是它的固定的存在，静止的，死的，没有内在的运动. 当你树立一事物及事物的本性时，你必然树立这样一个固定的存在. 因为那样 西方伦理学名著选辑７１４ 一种树立，正是思想一事物，与此事物的不变的永恒性在一起.你还认定在某种条件之下，一个变化曾在事物中发生，这点是注定包含在这永恒性内的. 因为你所认定的固定性不变性，是事物的本性，这本性并不倚于事物，因为事物本身就是它自己的本性，它的本性就是事物本身.当你想及其一时，你必然也想及其他. 你一定不会说，事物存在，在其本性之前，再从而决定它自己的本性. 但一旦认定了事物这个本性之后，你在你的思想中从一存在到另一存在，你的思想的这种前进，描画出存在的一串稳定的循序的系列. 主观地来表示同一个情形，你的默识作用永远是被束缚的，永远只是被动地观察，在系列中，没有一时段，能自我创造的. 你的思想的这种情形，正是你称为“必然性”者，并且，你据以否认这种思想的对象有自由.所以我们已发现为什么你绝对不能在我们现在的情形中以及在一切类似的情形中去思想自由. 客观地来表示：凡一切存在是由另一存在发生，那必是一必然的存在，决非自由的产物. 主观地说，一个必然存在的概念，总是借一存在与别一存在的联系，而在我们心中发生.由此，你现在可从反面来下结论，为要思想自由，你所需要的是什么；你一定能想自由，你也一向想着自由.你要求一存在，此存在并非没有根据. 不过，其根据不复是一存在，而是别的东西. 现在除了存在之外，只有思想，所以你能想之为自由的产物的那一个存在，定出于一思想，让我们看这个预先假定，能否使我们理解自由.凡不是被决定而是自身决定者，应称之为自由的. 若预 ８１４西方伦理学名著选辑 先假设此自动的决定凭借思想而发生，那末这自动的决定是否可以理解呢？无疑地，只要我们能思想“思想行为”本身，不要再从我们的概念造出一事物来便可. 我们之所以不能从一存在中推出自由，因为存在的概念，包含有固定的常住性，但当我们从思想推出自由来时——那样的常住的存在，不会妨碍我们，因为思想并不被认为是执着的东西、常住的东西，而是，也只是当作智慧的创造活动那样设定着.凡被认定为自由的，必被认为系自己决定它自己. 那是你的说法. 那“它自己”是什么意思呢？这无疑包含两层意思.“自由的”应在其“被决定”以前，已“在”着，它是一个独立于其决定性的存在. 凡事物不能想像为“能决定自己” ，是因为它并不先于本性或它的那一套决定性系统.智慧，作为真正的存在的概念，它就预先作为真正的存在，前者包含了后者的根据. 某一存在的概念，总先于那存在，存在有赖于概念.所以，我们肯定，认为只有智慧可以被想成为“自由的” ，而且只当智慧明了自己为智慧，智慧才成为自由的. 因为只有这样，它才把它的存在，归属到比一切存在都高的概念之下. 有人可以反对说，在我们自己的论证中，绝对性被预先设定为一存在.而现在成就那样伟大奇迹的反省本身，也很明白地受那个绝对性之制约，以绝对性为其对象，并且，除非一个一般的对象和这个特殊的对象被预先假定，这反省便既不是一般的反省，也不是特殊的反省.我们回答这反对说，此后便会见到，如何地这绝对性本身，为一般的智慧之可能性所需要，并且出于这可能性，上面的命题可以倒过来说，只 西方伦理学名著选辑９１４ 有一个“自由的” ，才能被想成为一个智慧，一个智慧必然是自由的.乙、“自我” ，在默识本身即是趋向绝对活动的时候，它就把本身作为是自由的，即凭借单纯的概念便具有造因的能力.解 释依照康德，自由是绝对地开创一个情景或存在的能力.这是一个优良的名称解释，但若要对自由有更好的洞见，这解释的帮助是很小的.因为那个解释，并未解答较深的问题：一个情景或存在，如何能有一绝对的开创？或那样一个绝对开创如何可被思想？有了这些答复，一个自生的自由概念就会发生在我们的眼前了. 我们已做过了这事了. 绝对的创始的状况，并不与虚无相联，——因为凡有限的有理性者，必然间接地、关联地而思想下去，直至这绝对地创始的状态，把握到思想本身为止. 这样，它只是不与别的存在相联，而只与一思想关联起来.为要在这方式中建立概念，无疑地必然要循着、也必然要能循着智识学之道路走，要能抽象一切存在，并且从比一切存在为高的东西开始、从默识和思想、或从一般的智慧的作用开始. 那是理论哲学中在解释存在方面唯一的引人至于一正确的目标的途径，也是唯一使实践哲学成为可能的途径.此点也可以从我们以前的命题“‘自我’使自己成为独立的”弄得更清楚. 这个命题的第一种看法“自我收集它本然的一切，投到它自身的默识与概念内”是我们已经完全解释了的. 但那命题所包含的内容还要多些. 因为当概念变为认 ０２４西方伦理学名著选辑 识的观念，当智慧只是对于外界世界的被动的观察者时，“自我”在实际中所能是的一切，终竟仍是本然地有赖于概念.“自我”要变成怎样，它必须借概念来使其成为这样. 所以在各方面“自我”是自己的根据，甚至在一实践的意义下，绝对地建立其自身. 但是“自我”只树立自己成为一能力或力量.这必须、并且也能够严格地予以证明. 我们已知道，向着绝对活动的那个趋势，来自智慧的权力，智慧本身，一定能发现这点，可是不能证明给别人看——绝对地能决定自身的纯粹活动，与一切不论想得怎样精巧的“常住的”与“被建立的”东西，相对立着. 所以这智慧不能受它的本性或本质所决定，也不能容受动机或倾向其中的趋向冲动或爱好所决定. 所以只要那活动的力量是在智慧的权威之地位，那末在自动的力量内，这种倾向是不可能的，无论这倾向想的怎么好.所以那种自动的力量，只能被想成仅仅是一种能力，即仅仅是一概念. 一个实在性，即以这概念为其根据，而在思想中与之联系. 虽然在这概念中，没有一点儿材料足以表示其实在性是何样态.（依据Ｒａｎｄ：《ＴｈｅＣｌａｓｉｃａｌＭｏｒａｌｉｓｔｓ》，５６５—５８５页，樊星南译，罗也明校） Ⅲ. 黑格尔 黑格尔（Ｇ.Ｗ.Ｆ.Ｈｅｇｅｌ，１７０—１８３１）是德国古典哲学的主 西方伦理学名著选辑１２４ 要代表人，唯心主义者. 生于德国斯图加特城一个官僚家庭. 曾任海德堡大学、柏林大学教授，最后任柏林大学校长.一生著作甚多，与伦理学有关著作是：《精神现象学》（１８０６） ，《哲学全书》中“论精神哲学”部分（１８１７） ，《法哲学原理》（１８２１）等. 黑格尔的伦理学思想，一方面对道德和伦理加以区别，前者是个人道德，后者是社会道德：一方面强调精神或理性是发展的，因而实践理性与道德，也是发展的：抽象必变为具体，个人必定入社会，意志为了实现自由，必须有制度为其归宿与保证. 所以，良心必须落到客观社会与制度上. 而社会制度，从家庭到社会，从社会到国家，也仍然是逐渐发展的. 因此，黑格尔的伦理学，既重主观动机、意志自由，但同时也重社会效果、真正的道德是主客一致的道德. 有人说，这是黑格尔有意想纠正康德只重主观的意志自律的结果. 选自《法哲学原理》（１８２１） 导 论 第４节 法的基地一般说来是精神的东西，它的确定的。. .地位和出发点是意志. 意志是自由的，所以自由就构成法的。.实体和规定性. 至于法的体系是实现了的自由的王国，是从精神自身产生出来的、作为第二天性的那精神的世界.补充（自由，实践的和理论的态度） 关于意志的自由，最。. . . . . . . . . .好通过同物理的自然界的比较，来加以说明. 可以说，自由是意志的根本规定，正如重量是物体的根本规定一样. 当我们说物质是有重量的，我们可能认为这个谓语只是偶然的.然而并非如此，因为没有一种物质没有重量，其实物质就是重 ２４西方伦理学名著选辑 量本身. 重量构成物体，而且就是物体. 说到自由和意志也是一样，因为自由的东西就是意志. 意志而没有自由，只是一句空话；同时，自由只有作为意志，作为主体，才是现实的.关于意志和思维的关系，必须指出下列各点. 精神一般说来就是思维，人之异于动物就因为他有思维. 但是我们不能这样设想，人一方面是思维，另一方面是意志，他一个口袋装着思维，另一个口袋装着意志，因为这是一种不实在的想法. 思维和意志的区别无非就是理论态度和实践态度的区别. 它们不是两种官能，意志不过是特殊的思维方式，即把自己转变为定在的那种思维，作为达到定在的冲动的那种思维.思维和意志的这个区别可以这样来说明：在我思考某一对象时，我就把它变成一种思想，并把它的感性的东西除去，这就是说，我把它变成本质上和直接是我的东西. 其实，只有在思维中我才在我自己那里，我只有理解对象才能洞察对象，对象不再与我对立，而我已把对象本身所特有而跟我对立的东西夺取过来了. 正如亚当对夏娃所说：你是我的肉中之肉，我的骨中之骨B，同样，精神也说，这是我的精神中的精神，那异己的东西已消失了.每一个观念都是一种普遍化，而普遍化是属于思维的. 使某种东西普遍化，就是对它进行思维. 自我就是思维，同时也就是普遍物. 当我说我的时候，我把其中的一切特殊性，如性格、天赋、见识、年龄等都放 《旧约全节》，创世纪，第２章，第２２节和第２３节. B 西方伦理学名著选辑３２４ 弃了. 我完全是空洞的、点状的、简单的，但仍在这种简单性中活动着. 形形色色的世界图景摆在我的面前；我面对着它；在我这个理论态度中我扬弃了对立，而把这一内容变成我的. 当我知道这个世界的时候，我便在这个世界中得其所哉，当我理解到它的时候，那就更其如此了. 以上就是理论的态度.反之，实践的态度从思维即从自我自身开始. 它首先显得跟思想是对立的，因为说起来它自始表示一种分离. 在我是实践的或能动的时候，就是说，在我做一件事情的时候，我就规定着我自己. 而规定自己就等于设定差别. 但是我所设定的这些差别，那时依然是我的，各种规定属于我的，而我所追求的目的也属于我的. 即使我把这些规定和差别释放在外，即把它们设定在外部世界中，它们照旧还是我的，因为它们经过了我的手，是我所造成的，它们带有我的精神的痕迹.以上就是理论态度和实践态度的区别，现在应指出这两者之间的关系.理论的东西本质上包含于实践的东西之中.这与另一种看法，认为两者是分离的，完全相反. 其实，我们如果没有理智就不可能具有意志. 反之，意志在自身中包含着理论的东西. 意志规定自己，这种规定最初是一种内在的东西，因为我所希求的东西在我想象中出现，这种东西对我说来就是对象.动物按本能而行动，受内在的东西的驱使，从而也是实践的. 但动物不具有意志，因为它并不使自己所渴望的东西出现在想象中. 同样，人不可能没有意志而进行理论的活动或思维，因为在思维时他就在活动. 被思考的东西 ４２４西方伦理学名著选辑 的内容固然具有存在的东西的形式，但是这种存在的东西是通过中介的，即通过我们的活动而被设定的. 所以这些区别是不可分割的，它们是一而二，二而一. 在任何活动中，无论在思维或意志中，都可找到这两个环节.第２２节 自在自为地存在的意志是真正无限的，因为它。. . . .是它本身的对象，因而这个对象对它说来既不是一个他物，也。.不是界限；相反地，这种意志只是在其对象中返回到自身而。.已. 其次，这种意志不仅是一种可能性、素质、能力。.（ｐｏｔｅｎｔｉａ） ，而是实际无限的东西（。. . . . ｉｎｆｉｎｉｔｕｍａｃｔｕ） ，因为概念的定在（Ｅｘｉｓｔｅｎｃｅ） ，即它的客观外在性，就是内在的东西本身.附释 因此，如果我们只谈自由意志本身而不涉及自在自为地自由的意志这一规定，那末我们只谈到自由的素质，即。. . . .自然的和有限的意志（第１１节） ，不问我们所用的词句和所具有的意见如何，总之我们没有谈到自由意志.理智把无限的东西只了解为否定的东西，从而是一种彼。 岸的东西，所以认为愈是把无限的东西推开而远离自己，并。. . .把它当作异物敬而远之，那就愈对它表示崇敬. 在自由意志中真正无限的东西具有现实性和现在性. 自由意志本身就是在自身中现存着的理念.补充（意志的无限性） 人们很正确地把无限性当作一。. . . . .个圆形来看，因为直线只会向前伸展，无所底止，它标志着纯粹否定的恶的无限，而不会象真正的无限那样返回到自身.自由意志是真正无限的，因为它不仅仅是可能性和素质，相反地，它的“外在的定在” （ＥｘｔｅｒｎａｌＥｘｉｓｔｅｎｃｅ）就是它的内 西方伦理学名著选辑５２４ 在性，就是它本身.第２３节 惟有在这种自由中意志才无条件地守在它自。. . .己身边，因为除了与它自身相关外，它不与其他任何东西相。. .关，从而对其他任何东西的一切依赖关系都取消了. 这种意。. . .志是真的，或者更确切些说，它就是真理本身，因为它的规。.定在于它的概念的东西和它的定在的东西（即作为跟自己对。.立的东西）相一致，换言之，意志的纯概念是以对它本身的直观为其目的和实在性的. 本书的划分 第３３节 按照自在自为地自由的意志这一理念的发展阶段，意志是：第一，直接的；从而它的概念是抽象的，即人格，而它。. . . .的定在（抽。. Ｅｍｂｏｄｉｍｅｎｔ）就是直接的、外在的事物；这就是.象法或形式法的领域.。. . . .第二，意志从外部定在出发在自身中反思着，于是被规。. . .定为与普遍物对立的主观单一性. 这一普遍物，一方面作为。. . . . . . .内在的东西，就是善，另一方面作为外在的东西，就是现存。.世界；而理念的这两个方面只能互为中介，这是在它的分裂。. . . . .中或在它的特殊实存中的理念；这里我们就有了主观意志的。. . . .法，以与世界法及理念的法（虽然仅仅自在地存在的理念） 相。. . . . . . .对待. 这就是道德的领域.。. . . .第三，是这两个抽象环节的统一和真理，——被思考的。. . .善的理念在那个在自身中反思着的意志和外部世界中获得了。. . . . . . . . .实现，以至于作为实体的自由不仅作为主观意志而且也作为。. ６２４西方伦理学名著选辑 现实性和必然性而实存；这就是在它绝对地普遍的实存中的。. . . . .理念，也就是伦理.。. . .但是伦理性的实体同时是：（一）自然精神——家庭；。. . . . .（二）在它的分裂或现象中——则为市民社会；。. . . . . . .（三） 国家，即表现为特殊意志的自由独立性的那种自由，。.既是普遍的又是客观的自由. 这一现实的和有机的精神，（甲）其关于一个民族的，（乙）通过特殊民族精神的相互关系，（丙）在世界历史中实现自己并显示为普遍世界精神. 这一普遍精神的法乃是最高的法.。. . . .第一篇 抽象法 第３４节 自在自为的自由的意志，当他在抽象概念中的。.时候，具有直接性的这一规定性. 在这一阶段，它是否定的。. .实在性，只是抽象地自我相关的现实性——主体在自身中所。. . . . .具有的单个意志. 从意志的特殊性这一环节看来，这种意志。. . . .另外具有由各个特定目的所构成的内容，而且由于它是排他。.的单一性，所以这种内容对它说来同时又是外部的、直接在。. . .眼前看到的世界.补充（意志的抽象性和直接性） 说自为地自由的意志，。. . . . . . . . .当它在抽象概念中的时候，具有直接性这一规定性，这话乃指这个意思：当概念使自己完全成为实在的，当它的定在成为无非就是它本身的发展的时候，这样一种状态就是意志充分发展了的理念. 但当初概念是抽象的，这就是说，一切规定都包含在概念中，但也不过包含在里面而已，它们仅仅自 西方伦理学名著选辑７２４ 在地存在着，而尚未发展成为自身内部的整体. 当我说我是自由的，这时我还是这种无对立面的在自身中的存在，在道德领域中才有了对立面. 因为在那里我是作为单个的意志而存在，而善则是普遍物，尽管它是存在于我自己内部的. 所以在道德领域中，意志已经在它自身中具有单一性和普遍性的差别，从而它是被规定了的.但初时这种差别还不存在，因为在当初抽象的统一中，尚未有任何进展和中介，从而意志还具有直接性的形式、单纯存在的形式. 从这里所欲达到的本质的观点看来，这一最初的无规定性本身是一个规定性.因为无规定性是指意志和它的内容之间还没有任何差别而言.但是当它本身跟被规定了的东西对立时，它就获得了被规定了的东西这一规定.这里抽象的同一性构成了这种规定性.因此，意志就成为单一的意志——人（。Ｐｅｒｓｏｎ） B。 第３５节 这种自为地自由的意志的普遍性是形式的普。. .遍性，即在意志单一性中的自我意识着的此外便无内容的单。 纯自我相关. 这样看来，主体就是人. 人格的要义在于，我。. . .作为这个人，在一切方面（在内部任性、冲动和情欲方面，以。. .及在直接外部的定在方面） 都完全是被规定了的和有限的，毕竟我全然是纯自我相关系；因此我是在有限性中知道自己是某种无限的、普遍的、自由的东西.。. . . . . . . .附释 当主体用任何一种方法具体地被规定了而对自身具有纯粹一般自我意识的时候，人格尚未开始，毋宁说，它只开始于对自身——作为完全抽象的自我——具有自我意识 指在法的意义上的人，与在自然意义上的人（Ｍｅｎｓｃｈ）不尽相同. B ８２４西方伦理学名著选辑 的时候，在这种完全抽象的自我中一切具体限制性和价值都被否定了而成为无效. 所以在人格中认识是以它本身为对象。. . . .的认识，这种对象通过思维被提升为简单无限性，因而是与自己纯粹同一的对象. 个人和民族如果没有达到这种对自己的纯思维和纯认识，就未具有人格. 自在自为地存在的精神跟现象中的精神所不同者在于：在同一个规定中，当后者仅仅是自我意识，即对自身的意识，但仅按照自然意志及其仍。. . . . . .然是外在的各种对立的自我意识（《精神现象学》，班堡和维兹堡，１８０７年版，第１０１页以下；《哲学全书》，第３４４节） ①，前者则以自身即抽象的而且自由的自我为其对象和目的，从而它是人.。 补充（人格概念的高贵和低微） 自为地存在的意志即。. . . . . . . . .抽象的意志就是人. 人间（Ｍｅｎｓｃｈ）最高贵的事就是成为人（Ｐｅｒｓｏｎ） ，但是尽管这样，人这种赤裸裸的抽象，在称谓上已经有些可鄙. 人实质上不同于主体，因为主体只是人格的可能性，所有的生物一般说来都是主体. 所以人是意识到这种主体性的主体，因为在人里面我完全意识到我自己，人就是意识到他的纯自为存在的那种自由的单一性. 作为这样一个人，我知道自己在我自身中是自由的，而且能从一切中抽象出来的，因为在我的面前除了纯人格以外什么都不存在. 然而作为这样一个人，我完全是被规定了的东西，例如我有这点年龄，身材这样高大，在这个地点，以及其他一切可以视 ①《精神现象学》，拉松版（哲学丛书，第１１４卷） ，第１１６页以下；《哲学全书》，第３版，第４２４节. ——拉松版 西方伦理学名著选辑９２４ 为特异性的东西. 所以人既是高贵的东西同时又是完全低微的东西. 他包含着无限的东西和完全有限的东西的统一、一定界限和完全无界限的统一. 人的高贵处就在于能保持这种矛盾，而这种矛盾是任何自然东西在自身中所没有的也不是它所能忍受的.第３６节 （１）人格一般包含着权利能力，并且构成抽象的从而是形式的法的概念、和这种法的其本身也是抽象的基础. 所以法的命令是：“成为一个人，并尊敬他人为人”。。. . . . . . . . . . .第３７节 （２）意志的特殊性诚然是意志整个意识的一。. .个环节（第３４节） ，但抽象人格本身还没有把它包含在内.所以这种特殊性虽然存在着，但仍作为与人格、与自由的规定有区别的东西，即作为情欲、需要、冲动、偶然偏好等等而存在. 所以在形式法中，人们不考虑到特殊利益、我的好处或者我的幸福，同时也不考虑到我的意志的特殊动机、见解和意图.补充（作为权能的形式法） 因为在人格中特殊性尚未。. . . . . . .作为自由而存在，所以关于特殊性的一切东西，在这里都是无足轻重的. 如果某人除了自己的形式法以外对什么也不感。. . . .兴趣，这可能是纯偏执，为胸襟窄狭的人所常有，因为粗野小人才最坚持自己的权利，而高尚的精神则顾虑到事物是否还有其他一些方面.所以抽象法最初只是一种单纯可能性，如果与整个范围的关系比较起来，它是一种形式的东西. 因之法的规定提供一种权能，但我没有绝对必要去行使我的权利，因为这不过是整个关系中的一个方面. 这就是说，可能性是存在，它具有也可能不存在这一意义. ０３４西方伦理学名著选辑 第３８节 就其与具体行为以及道德和伦理情况的关系。.来说，抽象法跟以上这些更详细的内容比较，只不过是一种可能性，因之法的规定仅仅是一种许可或能力. 这种法的必。. . . . . .然性，正因为这种法是抽象的，所以局限于否定的方面，即不得侵害人格或从人格中所产生的东西. 所以在抽象法中只。. . .存在着禁令，至于命令的积极形式，从其终极内容看来，也。.是以禁令为基础的.第３９节 （３）人这作出决定的和直接的单一性，是与。. .眼前存在的自然界处于相互关系之中的，因之自然界是跟作为某种主观东西的那意志的人格对立的. 但是对于在自身中。.无限的而且普遍的那种人格来说，使它仅仅成为主观的这一限制是矛盾的和无意义的. 人格是肯定的东西，它要扬弃这。. . .种限制，使自己成为实在的，换句话说，它要使自然的定在成为它自己的定在.第４０节 法首先是自由以直接方式给与自己的直接定在，即（一）占有，就是所有权. 在这里自由是一般抽象意志的。. . . . . .自由，或者，因而是仅仅对自己有关的单个人的自由.。.（二） 人使自己区分出来而与另一人发生关系，并且一方。. .对他方只作为所有人而具有定在. 他们之间自在地存在的同。. .一性，由于依据共同意志并在保持双方权利的条件下将所有权由一方移转于他方而获得实存. 这就是契约.。.（三）在自身中区分的意志，其区分是象（一）那样在对它自己相关中，而不是象（二） 那样与他人区分中发生的，这种意志，作为特殊意志，是与自身，即作为自在自为地存在。. . . . . . . . 西方伦理学名著选辑１３４ 的自身相殊异而对立的. 这就是不法和犯罪.。. . .第二篇 道德 第１０５节 道德的观点是这样一种意志的观点，这种意志不仅是自在地而且是自为地无限的（前节）。 意志的这种在。. . . . . . . .自身中的反思和它的自为地存在的同一性，相反于意志的自在存在和直接性以及意志在这一阶段发展起来的各种规定性，而把人规定为主体.。. .第１０６节 由于主观性如今已成为概念的规定性而与概念本身即自在地存在的意志有别，又由于主观意志同时作为自为地存在的单个人而存在（也还带有直接性） ，所以主观性就是概念的定在.这样，就对自由规定了一个更高的基地；现。. . .在，理念的实存方面或它的实在环节是意志的主观性. 只有。. . . .在作为主观意志的意志中，自由或自在地存在的意志才能成。. .为现实的.附释 所以，第二个领域即道德是完全表述自由的概念的实在方面的，这一领域的过程如下：最初仅仅自为地存在的意志，即与自在地存在的或普遍的意志直接地、仅仅自在。. . . .地同一的意志，根据它和普遍意志的差别——它在这种差别。 中深入到自身——而被扬弃了，并且被设定为与自在地存在的意志自为地同一. 所以，这一运动就是对自由今后的基地。.即主观性进行加工，把这一最初是抽象的即与概念有别的主。. .观性变成与概念相等的东西，从而使理念获得真正的实现.这样一来，主观意志就同时规定自己为客观的、从而是真正具体的. ２３４西方伦理学名著选辑 补充 （作为自为地存在的自由的道德） 在严格意义。. . . . . . . . . . . .的抽象法中，还未发生什么是我的原则或我的意图的问题.这一个关于意志的自我规定和动机以及关于故意的问题，现在在道德领域中才被提到日程上来. 人都意愿别人对他按他的自我规定来作出评价，所以不问各种外在的规定怎样，他在这种关系中是自由的.人在自身中的这种信念是无法突破的，任何暴力都不能左右它，因此道德的意志是他人所不能过问的. 人的价值应按他的内部行为予以评估，所以道德的观点就是自为地存在的自由.第１０７节 意志的自我规定同时是概念的环节，而主观。. . .性不仅仅是意志定在的方面，并且是意志的特有规定（第１０４节）。 被规定为主观的 自为地自由的意志，最初是作为概念而存在的，为了成为理念，于是使本身达到定在. 所以，道。. . .德的观点，从它的形态上看就是主观意志的法.按照这种法，。. . . . .意志承认某种东西，并且是某种东西，但仅以某种东西是意。. .志自己的东西，而且意志在其中作为主观的东西而对自身存。. . . .在者为限.附释 道德观点发展的同一过程（见前节附释） ，从这一方面看来，具有主观意志的法的发展形态，或者是它的定在。 方式的形态. 在这个过程中，主观意志进一步规定它在它的对象中所承认的自己的东西，使之成为它的真实概念，成为表达它的普遍性的客观的东西.补充（意志的主观性） 意志的主观性这一整个规定是。. . . . .一个整体，这个整体作为主观性也必须具有客观性. 在主体中自由才能得到实现，因为主体是自由的实现的真实材料.但 西方伦理学名著选辑３３４ 是我们叫做主观性的这种意志的定在，与自在自为地存在的意志是有区别的. 这就是说，意志为了成为自在自为地存在的意志，必须把自己从纯粹主观性这另一片面性中解放出来.在道德中成为问题的是人的独特利益，而这一独特利益之所以具有高度价值，正因为人知道它自身是绝对的东西，并且是自我规定的. 未受教养的人在一切事情中听从暴力和自然因素的支配，小孩子不具有道德的意志，而只听其父母摆布，但是有教养的和能内省的人，希求他本身体现在他所做的一切事情中.第１０８节 所以，作为直接自为的而与自在地存在的意志区分开来的主观意志（第１０６节附释）是抽象的、局限的、形式的. 但是主观性不仅是形式的，而且作为意志的无限的自我规定，它构成一切意志的形式. 由于这种形式当初在单。.个意志中这样出现的时候，尚未被设定为与意志的概念同一，所以道德的观点是关系的观点、应然的观点或要求的观点.再。. . . . .由于主观性的自我区分同时包含着跟作为外部定在的客观性相对立的规定，所以在这里又出现了意识的观点（第８节） ，。.总之，这是意志的自我区分，它的有限性和现象的观点.。. . . .附释 道德的东西并非自始就被规定为与不道德的东西相对立的，正如法并非规定为直接与不法相对立的，毋宁应该说，道德和不道德的一般观点都是成立在意志主观性这一基础之上的.补充（应然） 在道德中，自我规定应设想为未能达到。.任何实在事物的、纯不安和纯活动. 唯有在伦理中，意志才。. . . .与意志的概念同一，而且仅仅以意志的概念为其内容. 在道 ４３４西方伦理学名著选辑 德的领域中意志尚与自在地存在的东西相关联，所以它是自。. .我区分的观点，而这一观点的发展过程就是主观意志跟它的概念的同一化. 所以原在道德中的应然在伦理的领域中才能达到，而且主观意志与之处于某种关系中的这种他物具有两重性，一方面它是概念这种实体性的东西，另一方面它是外部定在的东西. 即使人们在主观意志中被设定了善，但这并。 不就是实行.第１０９节 按照意志的一般规定，这种形式首先包含着主观性和客观性的对立以及与此相关的活动（第８节）。 这种活动的各个环节更精确些说是这样的：定在和规定性在概念。. . . .中是同一的（参阅第１０４节） ，作为主观的东西的意志其本身就是这种概念，把两者区分各自独立，然后把它们设定为同。. . .一. 在自我规定的意志中，规定性（甲）首先是作为由意志本身在自己内部所设定的东西，这就是意志在它内部的特殊。. . .化，自己给予自己的内容. 这是第一个否定，它的形式上限。. . . .度只是一种被设定的东西、主观的东西. 作为在自身中的无。. . .限反思，这种限度是对意志本身存在着的，而意志（乙）则。. . . . . . .希求扬弃这种界限，它是把这种内容从主观性转化为一般客观性、转化为直接定在的活动.（丙）在这一对立中的意志跟。. . . . .它自己的简单同一，就是在双方对立面中始终如一、而且是。.与这种形式的差别漠不相关的内容，这就是意志的目的.。.第１１０节 但是在道德的观点上，意志知觉到它的自由，它的这种自我同一（第１０５节） ，于是这种内容的同一就具有下列更详确的独特规定.（一）该内容作为我的东西，对我是这样规定的：它在主。. . . 西方伦理学名著选辑５３４ 观和客观的同一中，不仅作为我的内在目的，而且当它已具。.有外在的客观性时，自己意识到包含着我的主观性.。. . . . . . . . . .补充（意图的效力） 主观或道德的意志的内容含有一。. . . .个特有的规定，这就是说，即使内容已获得了客观性的形式，它仍应包含着我的主观性，而且我的行为仅以其内部为我所规定而是我的故意或我的意图者为限，才算是我的行为. 凡是我的主观意志中所不存在的东西，我不承认其表示是我的东西，我只望在我的行为中重新看到我的主观意识.第１１１节 （二）这种内容虽然包含某种特殊物（不论是从哪里来的） ，它毕竟是在它的规定性中在自身中反思的意。. . . . .志的内容，从而是自我同一的、普遍的意志的内容，所以（甲） 这种内容其本身含有与自在地存在的普遍意志相符合的。. .规定，或者具有概念的客观性的规定；但是（乙）由于主观。. . . . .意志是自为地存在的同时仍然是形式的（第１０８节） ，因之这一符合不过是一种要求，而且它同时含有与概念不相符合的。.可能性.第１１２节 （三）由于我在实现我的目的时保持着我的。. .主观性（第１１０节） ，我就在这些目的客观化的同时，扬弃在。.这一主观性中直接的东西以及它之所以成为我个人的主观性。. .的东西. 但是与我这样同一起来的外在的主观性是他人的意。 志（第７３节）。现在，意志实存的基地是主观性（第１０６。. . . . .节） ，而他人的意志是我给与了我的目的的实存，同时它对我说来是他物. 所以我的目的的实现包含着这种我的意志和他人意志的同一，其实现与他人意志具有肯定的关系.。. .附释 因此，被实现了的目的的客观性包含着三种意义，。. . ６３４西方伦理学名著选辑 或者毋宁说，在同一物中包含着三个环节：（甲）外在的直接。.的定在（第１０９节） ，（乙）与概念的符合（第１１２节） ，。.（丙）普遍主观性. 保持在这一客观性中的主观性在于，。. . . . . .（甲） 客观的目的是我的目的，所以我是作为这个我而在其中。. . .保持着自身（第１１０节） ；至于主观性的（乙）和（丙）已经与客观性的（乙）和（丙）两个环节相符合一致. 主观性和客观性这些规定，在道德的观点上，是相互区分的，只是成为矛盾而彼此结合起来，正是这一点特别构成了这一领域的。.现象方面或有限性（第１０８节）。 这一观点的发展就是这些矛。. . . . . .盾及其解决的发展，而其解决在道德的领域内只能是相对的.。. .补充（道德的普遍有效性） 在论述形式法时，我们已。. . . . . . .经说过B，这种法单以禁令为其内容，因之严格意义的法的行为，对他人的意志说，只具有否定规定. 反之，在道德的领域中，我的意志的规定在对他人意志的关系上是肯定的，就是说，自在地存在的意志是作为内在的东西而存在于主观意志所实现的东西中. 这里可看到定在的产生或变化，而这种产生或变化是与他人意志相关的. 道德的概念是意志对它本身的内部关系. 然而这里不止有一个意志，反之，客观化同。.时包含着单个意志的扬弃，因此正由于片面性的规定消失了，所以建立起两个意志和它们相互间的肯定关系. 在法中，当我的意志在所有权中给自己以定在时，他人的意志在与我的意志相关中愿意做些什么，殊属无足轻重. 反之，在道德领域中，他人的幸福也被牵涉到而成为问题. 这种肯定的关系 参阅本书第３８节. B 西方伦理学名著选辑７３４ 只有在这里才能出现.第１１３节 意志作为主观的或道德的意志表现于外时，。. . . . .就是行为. 行为包含着上述各种规定，即（甲）当其表现于。.外时我意识到这是我的行为；（乙） 它与作为应然的概念有本质上的联系B；（丙）又与他人的意志有本质上的联系.附释 道德的意志表现于外时才是行为.在形式法中，意。.志是在一种直接物中给与自己以定在的，所以这种定在本身。. . . . . .是直接的，而且其本身最初与那尚未跟主观意志相对立的、也未跟它区分的概念，没有明显的关系，也与他人的意志没有。. .任何肯定的关系；法的命令，从它的根本规定说来，只不过是一种禁止（第３８节）。在契约和不法中才开始与他人意志。.发生关系，但是在契约中所成立的合意是基于任性的；而且。.在契约中跟他人意志的本质关系，作为法的东西说来，还是某种消极的东西，即一方面，我还保留着我的所有权（在价值上） ，另一方面承认着他人的所有权. 反之，犯罪的方面，作为发自主观意志的东西以及按它在意志中的实存方式，在。. . .这里才初次成为我们所欲考察的问题. 至于诉讼上的行为（ａｃｔｉｏ） ，在内容上已为法规所规定，所以不能归责于我，它仅包含——而且是外表式地——真正道德上的行为的若干环。. . .节. 因此，其所以成为真正的道德上的行为与其所以成为法律上的行为，其间是有区别的.第１１４节 道德意志的法包括如下三个方面：（一） 行为的抽象法或形式法，即这种行为在直接定在中。. . . . . 参阅本书第１３１节. B ８３４西方伦理学名著选辑 实施时的内容，一般说来是我的东西，从而它是主观意志的。. . .故意.。.（二）行为的特殊方面就是它的内部内容，（甲）它的一。. . . . . . .般性格，对我说来是明确的，而我对这种一般性格的自觉，构。. . .成行为的价值以及行为之所以被认为我的行为；这就是意图.。. . .（乙）行为的内容，作为我的特殊目的，作为我的特异主观定。. . .在的目的，就是福利.。.（三） 这一内容作为内部的东西而同时被提升为它的普遍。. . . .性，被提升为自在自为地存在的客观性，就是意志的绝对目。. . .的，即善，在反思的领域中，伴随着主观普遍性的对立，这。. .种主观普遍性时而是恶，时而是良心.。. .补充（道德行为的各个环节） 任何行为如果要算作道。. . . . . . . .德的行为，必须首先跟我的故意相一致，因为道德意志的法，只对于在意志定在内部作为故意而存在的东西，才予以承认.故意仅仅涉及外在的意志应在我的内部也作为内在的东西而存在这一形式的原则. 相反地，在第二个环节，就要研究行为的意图，即行为在自我相关中的相对价值. 最后第三个环节，不仅仅是行为的相对价值，而且行为的普遍价值，即善.。 行为的第一个分裂是故意的东西和达到定在而成就了的东西之间之分，第二个分裂是外在地作为普遍意志而存在的东西和我所给与这种意志的特殊内部规定之间之分，最后，第三，意图应同时是行为的普遍内容. 善就是被提升为意志的概念的那种意图. 西方伦理学名著选辑９３４ 第三篇 伦理 第１４２节 伦理是自由的理念. 它是活的善，这活的善。. . . .在自我意识中具有它的知识和意志，通过自我意识的行动而达到它的现实性；另一方面自我意识在伦理性的存在中具有它的绝对基础和起推动作用的目的. 因此，伦理就是成为现。. .存世界和自我意识本性的那种自由的概念.。. . . . . . . . . . . . . . . .第１４３节 因为意志的概念和它的定在（即特殊意志） 的。.这种统一就是知识，所以就有了对理念的这两个环节的差别的意识，这就是说，现在这两个环节的每一个就其本身说来都是理念的整体，都是以理念的整体为它的基础和内容的B.第１４４节 （甲）代替抽象的善的那客观伦理，通过作。 为无限形式的主观性而成为具体的实体. 具体的实体因而在。. . . . . . . .自己内部设定了差别，从而这些差别都是由概念规定的，并。.且由于这些差别，伦理就有了固定的内容. 这种内容是自为。.地必然的，并且超出主观意见和偏好而存在的. 这些差别就是自在自为地存在的规章制度.。. . . . . . . . . . .补充（实体性的伦理） 整个伦理既有客观环节，又有。. . . . .主观环节，但是两者都只是伦理的形式. 这里，善就是实体，就是说在客观的东西中充满着主观性. 如果我们从客观方面来观察伦理，那末可以说，人们在其中不自觉具有伦理观念. 这两个整体分别在下面第１４—５节和第１４６—７节中说明. B ０４４西方伦理学名著选辑 安悌果尼B 就是从这一含义宣称，谁也不知道法律是从什么地方来的；法律是永恒的，这就是说，法律是自在自为地存在的，它们是从事物本性中产生出来的规定. 但是这个实体性的东西同样具有意识，尽管这种意识总是处在环节的地位的.第１４５节 伦理性的东西就是理念的这些规定的体系，。.这一点构成了伦理性的东西的合理性. 因此，伦理性的东西。. .就是自由，或自在自为地存在的意志，并且表现为客观的东西，必然性的圆圈. 这个必然性的圆圈的各个环节就是调整个人生活的那些伦理力量. 个人对这些力量的关系乃是偶性。. . .对实体的关系，正是在个人中，这些力量才被观念着，而具有显现的形态和现实性.补充（伦理性的实体和个人） 因为伦理性的规定构成。. . . . . . . .自由的概念，所以这些伦理性的规定就是个人的实体性或普遍本质，个人只是作为一种偶性的东西同它发生关系. 个人存在与否，对客观伦理说来是无所谓的，唯有客观伦理才是永恒的，并且是调整个人生活的力量. 因此，人类把伦理看作是永恒的正义，是自在自为地存在的神，在这些神面前，个人的忙忙碌碌不过是玩跷跷板的游戏罢了.第１４６节 （乙）实体在它这种现实的自我意识中认识。. . . . . .自己，从而就是认识的客体. 伦理性的实体，它的法律和权力，一方面作为对象，对主体说来都是存在的，而且是独立。. . . . 古希腊悲剧作家索福客勒所编的悲剧《安悌果尼》中的主人公.正确引文，B参阅本书第１６６节附释. 西方伦理学名著选辑１４ 地——从独立这一词的最高涵义来说——存在着，它们是绝对的权威和力量，要比自然界的存在无限巩固.附释 日、月、山、河以及我们周围的一切自然物体都存在着. 它们对意识所具有的权威，不仅在于它们是存在着。. . . . .的而已，而且在于它们具有一种特殊本性. 意识承认这种本性，而且在对待这些物体并在处理和利用它们时，总是顺应着这种本性的. 至于伦理性的法律所具有的权威是无限崇高的，因为自然物体只是极其表面地、支离破碎地体现着合理。. . . . . . .性，而且把合理性隐藏在偶然性的外观中.第１４７节 另一方面，伦理性的实体，它的法律和权力，对主体说来，不是一种陌生的东西，相反地，主体的精神证。. . . . .明它们是它所特有的本质. 在它的这种本质中主体感觉到自。. . . . . . . . . . .己的价值，并且象在自己的、同自己没有区别的要素中一样。. . .地生活着.这是一种甚至比信仰和信任更其同一的直接关系.。. . .附释 信仰和信任是和反思一同开始出现的，并以表象和差别为前提. 例如，信仰多神教和是一个多神教徒这两者不是一回事. 伦理性的东西在其中成为自我意识的现实生命力的那种关系，或更确切些说，那种缺乏关系的同一，诚然可以转变为信仰和信念的关系，和转变为通过进一步反思而。. . . .产生的关系，即依据某些原因所作出的判断——这些原因在开始时可能是某些特殊目的、利益和考虑，是恐惧或希望，或者是历史情况；然而充分认识这种同一则属于能思维的概念。. . .的事.第１４８节 法律和权力这些实体性的规定，对个人说来是一些义务，并拘束着他的意志的，因为个人作为主观的东。. . . ２４４西方伦理学名著选辑 西和在本身中没有规定性的东西，或者作为被规定了的特殊的东西，是同这些法律和权力有差别，因而把它们作为他的。. .实体性的东西来对待的.附释 伦理学中的义务论，如果是指一种客观学说，就。. . . .不应包括在道德主观性的空洞原则中，因为这个原则不规定任何东西（第１３４节）。因此，这种义务论就是伦理必然性的圆圈的系统发展，将在这里第三篇中加以论述. 这一论述不。. .同于义务论的形式，其不同之处仅仅在于，下述各种伦理性。. .的规定都表现为必然的关系，并且论述到此为止，而不再给每一规定加上结语说：“因此，这一规定对人们说来是一种义。. . . . . . . . . . . . . .务.”。义务论不是一种哲学科学，它从现存的关系中获取它的素材，并表明这种素材同本人观念的联系，或同到处出现的原则以及思想、目的、冲动和感觉等等的联系. 它还能把每一种义务，在与其他伦理关系相关中、与福利和意见相关中所产生的其他后果作为理由而补充进去.但是一种内在的、彻底的义务论不外是由于自由的理念而是必然的、因此是现实。.的那些关系在它们全部范围内即在国家中的发展.。. . . .第１４９节 具有拘束力的义务，只是对没有规定性的主观性或抽象的自由、和对自然意志的冲动或道德意志（它任意规定没有规定性的善）的冲动，才是一种限制. 但是在义。.务中个人毋宁说是获得了解放. 一方面，他既摆脱了对赤裸。.裸的自然冲动的依附状态，在关于应做什么、可做什么这种道德反思中，又摆脱了他作为主观特殊性所陷入的困境；另一方面，他摆脱了没有规定性的主观性，这种主观性没有达 西方伦理学名著选辑３４ 到定在，也没有达到行为的客观规定性，而仍停留在自己内。. .部，并缺乏现实性. 在义务中，个人得到解放而达到了实体。 性的自由.补充（作为向自由前进的义务） 义务仅仅限制主观性。. . . . . . . . .的任性，并且仅仅冲击主观性所死抱住的抽象的善. 当人们说，我们要自由，这句话的意思最初只是：我们要抽象的自由，因此国家的一切规定和组织便都成了对这种自由的限制.所以，义务所限制的并不是自由，而只是自由的抽象，即不自由. 义务就是达到本质、获得肯定的自由.第１５０节 伦理性的东西，如果在本性所规定的个人性格本身中得到反映，那便是德. 这种德，如果仅仅表现为个人单纯地适合其所应尽——按照其所处的地位——的义务，那就是正直.。.附释 一个人必须做些什么，应该尽些什么义务，才能。. . .成为有德的人，这在伦理性的共同体中是容易谈出的：他只须做在他的环境中所已指出的、明确的和他所熟知的事就行了. 正直是在法和伦理上对他要求的普遍物. 但从道德观点看，正直容易显现为一种较低级的东西，人们还必须超越正直而对自己和别人要求更高的东西；其实，要成为某种特殊。.的东西这种渴望，不会满足于自在自为的存在和普遍的东西；。. .它只有在例外情形中才能获得独特性的意识.。. . .正直的各个不同方面都同样可以叫做德，因为它们都同。. . . . . .样是个人的特质（虽然同别人比起来，并不显得特别）。但是。.关于德的言论，容易迹近空话，因为这种言论尽是讲些抽象的和没有规定性的东西，并且这种言论中的论据和阐明都是 ４４西方伦理学名著选辑 对着作为一种任性或主观偏好的个人而提出的. 在现存伦理状态中，当它的各种关系已经得到充分发展和实现的时候，真。 正的德只有在非常环境中以及在那些关系的冲突中，才有地。. .位并获得实现. 冲突必须是真正的，因为道德的反思可以到。.处为自己的目的制造冲突，并且使自己意识到是某种特殊物，意识到已经作出了牺牲. 正因为如此，所以当社会和共同体。.还外在未开化状态时，尤其可以常常看到德本身的形式，因为在这里，伦理性的东西及其实现在很大程度上是个人偏好和个人特殊天才的表现. 例如，古人特别对于海格立斯认为。. . .是有德的. 又在古代国家，伦理还没有成长为独立发展和客观性这样一种自由体系，这个缺陷就必须由个人特有的天才来弥补.因为关于德的学说不是一种单纯的义务论，它包含着以自然规定性为基础的个性的特殊方面，所以它就是一部精神。.自然史.。. .因为德是伦理性的东西而应用于特殊物，又因为从这个主观方面来看德是某种没有规定性的东西，所以对德的规定就出现了较多和较少的量的因素. 因此对德的考察势必导致同德相对立的缺点或邪恶. 亚里士多德正是这样做的，他按。. . . .照德的正确涵义，把特殊的德规定成为既不过多也不过少的。. . .中间物.采取义务的形式、然后采取德的形式的那种内容，与具有冲动的形式的那种内容是相同的（第１９节附释）。冲动也。.同样以这种内容为其基础. 但是，因为在冲动中这种内容还是属于直接意志和本性感觉，而没有发展到伦理性的规定的 西方伦理学名著选辑５４ 高度，所以冲动同义务和德具有共同的内容，而这个内容仅仅是一个抽象的对象. 这个对象因为本身没有规定性，所以不含有划分冲动善恶的界限，或者抽象地从肯定的方面看，冲动是善的，或者抽象地从否定的方面看，冲动是恶的（第１８。. . .节）。 补充（作为个人造诣的德） 一个人做了这样或那样一。. . . . . . .件合乎伦理的事，还不能就说他是有德的；只有当这种行为方式成为他性格中的固定要素时，他才可以说是有德的. 德毋宁应该说是一种伦理上的造诣. 如果我们现在已经不象以前那样常谈德，这是因为伦理已经不再是特殊个人性格的形式了. 在世界各民族中，法国人最常谈德，这是因为在他们看来个人的伦理生活在更大程度上属于个人特性和行为的自然方式的问题. 德国人则相反，他们更习惯于沉思，因此同一内容在德国人就采取了普遍性的形式.第１５１节 但在跟个人现实性的简单同一中，伦理性的。.东西就表现为这些个人的普遍行为方式，即表现为风尚. 对伦理事物的习惯，成为取代最初纯粹自然意志的第二天性，它。. . . . .是渗透在习惯定在中的灵魂，是习惯定在的意义和现实. 它是象世界一般地活着和现存着的精神，这种精神的实体就这。.样地初次作为精神而存在.补充（风尚、教育、习惯） 风尚是属于自由精神方面。. . . . .的规律，正如自然界有自己的规律，动物、树木、太阳都遵循着自己的规律一样. 法和道德还没有达到叫做风尚的那种东西，即精神. 在法中，特殊性还不是概念的特殊性，而只是自然意志的特殊性. 同样，在道德的观点上，自我意识也 ６４４西方伦理学名著选辑 还不是精神的意识，在那里问题只在于主体在他本身中的价值，就是说，主体按照善的东西比照恶的东西来规定自己，但他还具有任性的形式.反之，在这里，即在伦理的观点上，意志才是精神的意志，而且具有与自己相适应的实体性的内容.教育学是使人们合乎伦理的一种艺术.它把人看做是自然的，它向他指出再生的道路，使他的原来天性转变为另一种天性，即精神的天性，也就是使这种精神的东西成为他的习惯. 在习惯中，自然意志和主观意志之间的对立消失了，主体内部的斗争平息了，于是习惯成为伦理的一部分，也象它成为哲学思想的一部分一样，因为哲学思想要求训练精神以反对任性的想法，并要求对这些任性的想法加以破坏和克服，来替合乎理性的思维扫清道路. 又人死于习惯，这就是说，当他完全习惯于生活，精神和肉体都已变得迟钝，而且主观意识和精神活动之间的对立也已消失了，这时他就死了. 因为一个人之所以在活动，是因为他还没有达到某种目的；而在争取达到目的时，他就要创造自己发挥自己.目的一经达到，活动和生命力也就消失了，接着而来的乃是对一切失去兴趣，也就是精神或肉体的死亡.第１５２节 伦理实体性就这样地达到了它的法，法也获。. . . . .得了它的实效，这就是说，个人的自我意志和他自身的良心。.在伦理实体性中消失了，这种良心曾经自为地存在，也曾与伦理实体性相抗衡. 当他成为伦理性的性格时，他就认识到他的起推动作用的目的就是普遍物，这种普遍物是不受推动的，而是在它的规定中表现为现实的合理性.他还认识到，他的尊严以及他的特殊目的的全部稳定性都建立在这种普遍物 西方伦理学名著选辑７４ 中，而且他确在其中达到了他的尊严和目的. 主观性本身是实体的绝对形式和实体的实存的现实性，主体同作为他的对象、目的和力量的实体之间的区别，仅仅是形式上的区别，而且这种区别也就同时直接消失.附释 主观性构成自由这一概念借以存在的基础（第１０６节）。在道德的观点上，主观性还是同自由、即主观性的概念有区别的，但是在伦理的观点上，它是这一概念的实存，而且适合于概念本身.第１５３节 个人主观地规定为自由的权利，只有在个人。. . . . . . . . . .属于伦理性的现实时，才能得到实现，因为只有在这种客观性中，个人对自己自由的确信才具有真理性，也只有在伦理。. . . .中个人才实际上占有他本身的实质和他内在的普遍性（第。. . . . . . . .１４７节）。 附释 一个父亲问：“要在伦理上教育儿子，用什么方法最好” ，毕达哥拉斯派的人曾答说（其他人也会作出同样的答复） ：“使他成为一个具有良好法律的国家的公民”。。. . . . . . . . . . . . .补充（实验教育） 教育家想把人从日常一般生活中抽。. . .出，而在乡村里教育他（如卢梭的爱弥尔） ，但这种实验已经。. . . .失败，因为企图使人同世界的规律疏隔是不可能的. 虽然对青年的教育必须在偏静的环境中进行，但是切不要以为精神世界的芬芳气味到底不会吹拂这偏静的地方，也不要以为世界精神的力量是微弱而不能占据这些偏远地带的. 个人只有成为良好国家的公民，才能获得自己的权利.第１５４节 个人对他特殊性的权利也包含在伦理性的实。. .体性中，因为特殊性是伦理性的东西实存的外部现象. ８４４西方伦理学名著选辑 第１５５节 在普遍意志跟特殊意志的这种同一中，义务。.和权利也就合而为一. 通过伦理性的东西，一个人负有多少。.义务，就享有多少权利；他享有多少权利，也就负有多少义务. 在抽象法的领域，我有权利，另一个人则负有相应的义务；在道德的领域，对我自己的知识和意志的权利，以及对我自己的福利的权利、还没有、但是都应当同义务一致起来，。.而成为客观的.补充（自由作为权利和义务的统一） 奴隶不可能有义。. . . . . . . . . . .务，只有自由人才有义务. 如果一切权利都在一边，一切义务都在另一边，那末整体就要瓦解，因为只有同一才是我们这里所应坚持的基础.第１５６节 伦理性的实体包含着同自己概念合一的自为地存在的自我意识，它是家庭和民族的现实精神.。. . .补充（伦理性的东西作为具体的现实） 伦理性的东西。. . . . . . . . . . . .不象善那样是抽象的，而是强烈地现实的.精神具有现实性，现实性的偶性是个人. 因此，在考察伦理时永远只有两种观点可能：或者从实体性出发，或者原子式地进行探讨，即以单个的人为基础而逐渐提高. 后一种观点是没有精神的，因为它只能做到集合并列，但是精神不是单一的东西，而是单一物和普遍物的统一.第１５７节 这一理念的概念只能作为精神，作为认识自己的东西和现实的东西而存在，因为它是它本身的客观化、和通过它各个环节的形式的一种运动. 因此它是：第一、直接的或自然的伦理精神——家庭.。. . . .这种实体性向前推移，丧失了它的统一，进行分解，而 西方伦理学名著选辑９４ 达于相对性的观点，于是就成为第二、市民社会，这是各个成员作为独立的单个人的联。. . . . . . . . .合，因而也就是在形式普遍性中的联合，这种联合是通过成。. . . .员的需要，通过保障人身和财产的法律制度，和通过维护他。. . . . .们特殊利益和公共利益的外部秩序而建立起来的. 这个外部。. . . . .国家。. 集三、在实体性的普遍物中，在致力于这种普遍物的公共生活所具有的目的和现实中，即在国家制度中，返回于自。. . .身，并在其中统一起来.——录自《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务版. 第二章 对立的思想 Ⅰ. 本内克 本内克（Ｆ.Ｅ.Ｂｅｎｅｋｅ １７９８—１８５４）是著名的心理学家，但也写过一些有独创见解的哲学、伦理学著作.他在２２岁即任柏林大学讲师，次年以拥护自然科学方法、拥护经验主义的观点，写了《形而上学的新基础》（Ｍｅｔａｐｈｙｓｉｋ，１８２）反对黑格尔，写了《道德物理学的基础》（Ｐｈｙ－ｓｉｋｄ。 Ｓｉｔｅｎ，１８２）反对康德的道德形而上学.柏林大学的正统哲学家们（包括黑格尔在内） ，将他逐出柏林大学.黑格尔死后，１８３２年，他又返回柏林大学任教，直至其死.他的伦理学著作，除上述一种外，还有《实践哲学的自然体系》（ＧｒｕｎｄｌｉｎｉｅｎｄｅｓｎａｔｕｒａｌｉｃｈｅｎＳｙｓｔｅｍｅｓｄｅｒｐｒａｋｔｉｓｃｈｅｎＰｈｉｌｏｓｏAｐｈｉｅ，１８３７）。下面选文，即选自该书第一卷. ０５４西方伦理学名著选辑 选自《实践哲学的自然体系》（１８３７） B第三章 关于道德的根本规范之说明 由前面的探索，可见道德的要求与兴趣，或许出自所谓自然要求与兴趣，亦即出自有关善恶的要求与兴趣，而为道德的要求与兴趣，所以起源之因素. 而道德要求与兴趣所特具的普遍效准与必然性，也必早已存在于自然的要求与兴趣中，由后者而转移为道德要求与兴趣.同时我们也很明白，在道德要求内，有效准的必然性，决不会与善恶之相对性不适合，且反而与之有直接的联系，因为那些必然的道德要求，直接地与善恶之等级相关联着. 所以善恶之等级，是道德要求与兴趣的基本预先假定，有普遍的效准因而有必然的强制性.有一结果与以上所言完全相一致者，即行为的伦理特性，是受动机的形式所决定，并不是受普遍性的逻辑形式所决定，而乃是受人事中的实际要求的形式所决定. 但我们在以前不能证明这善恶的等级；因为现存的心理学尚未能提供一种方法，以解决这样的根本问题. 所以我们首先须对有关此善恶等级起源之实际的发展及已得的知识作一概括的检讨，以求得到一个方法. 有了这种方法，再来继续我们被阻断了的研究.任何人试检讨他的道德意识，不要受各种系统的成见所 《ＧｒｕｎｄｌｉｎｉｅｎｄｅｓｎａｔｕｒａｌｉｃｈｅｎＳｙｓｔｅｍｅｓｄｅｒｐｒａｋｔｉｓｃｈｅｎＰｈｉｌｏｓｏｐｈｉｅ》，B１８３１。 西方伦理学名著选辑１５４ 约束或歪曲，决不至怀疑到，道德要求并不与自然的情感和企求相反对的事实，反之道德要求完全接受并证实它们以之为根本的标准. 前面已提起过，道德律决不曾要求我们直接地，不加考虑地，视一善为恶，除了只有当实现此善妨碍了更高善之实现时，此善才被目为恶. 道德律更决不要求我们直接地不加考虑地，把一恶当作善那样去争取，除了只有当争取此恶为避免更大之恶或达到更大之善绝对地必需时，才要求我们去争取此恶. 道德律决不命令我们为了较小之善而牺牲较大之善，除非这种牺牲，能为更大之善所补偿. 所以道德的要求，表现的与自然要求，处于完全和谐的状态中.但道德律的确警戒我们，不要以过高的价值赋予任何的善或恶；要求我们估量一切事物，要依照它们的真正价值并且永远要考虑到我们的行为. 凡人，能对人类兴趣与行为的目标所在的每一事物，作一正确的估计，且能不高不低地适应此种估计之所决定，以感，以知，以欲求事物，那末这人便是在道德上无疵的了. 所以欲望之正当的形式，是与其正当的内容相一致的；甚或可以说，欲望之正当形式就在有正当内容处.毫无偏私地依照真正的价值估计，同时受基本动机的控制，以追求普遍性的善，可以无保留地看作道德行为的特性.但什么是真的和对的？ 什么（直接地与真和对相联着） 是善与恶的普遍的必然的估价呢？照刚才所说，我们首先应这样回答：真的和对的，就是从人性之基本本质发展出来并受 ２５４西方伦理学名著选辑 其制约的成分.①只要我们从自然要求之原始的纯净性来看，便可见得道德要求彻底地与自然要求相一致. 或者（从别的观点来看这个重要的关系） ，无论怎样理想的道德命令，其颁布给我们，总是人类精神的自然产物. 所以在灵魂的至深本性中，一定包含着这些命令所根据的原则. 但这些原则是什么呢？ 在我们从正面来说明这些原则之前，先从反面来叙说，以作预备.因为依从比较高度发展的道德意识，（这意识本身是觉察到这较高发展的） ，我们必须提防一个过分狭隘的关于人性的思想. 以前，凡是假定诸善之标准为基本的规律，或以普遍的善为道德原则的人，都多少犯了这错误. 自然原则之所以遭受较高道德意识的反对，大部原因也由于他们把人性看得太狭隘.当我们考虑到自然原则所以建立起来的情形，便知其遭受反对，实非无故.不论就个人说，甚至就一国说，（因为国家也只是团体中的一分子） ，道德意识均不能缩小为自私的利害权衡，这是很明白而用不着去驳斥的，若这样的驳斥在今日，如仍有作用，那末我们也早已做过了. 我们早已表示过，将道德意识局限于对我们有利抑有害的考虑内的办法，须得断然排摈为不道德. 并且，如果一个道德理论建筑在这种观点上：认他人之利害只有当我们深切感觉到，因而必是我们自己的或自私的利害时，对于我们才有影响，那末这理论便是基于一心理学 ①因此足见，斯多噶派的遵从自然而生活的原则，在每一事例上，都是基于一真实而深邃的自然本能. 西方伦理学名著选辑３５４ 上的错误，这错误是可以最大的确定性加以证明的. 我们之感觉着并欲求着我们自己的利益或自私的利益，乃只是凭借一组使我们意识到自己的观念. 在另一方面，我们凭借一组关于他人的观念，而感觉着并欲求着的事物，乃是我们设身处地为他人着想的，因此就被认为是一种不自私的利益. 我们并无自私地局限着的关系，反之，我们扩张着我们的存在及于别人，把别人的存在，吸收到我们自己的存在中来. 可是，为他人存在而看重他人存在，丝毫不以自己为本位. 比较高度发展的道德意识，以不容疑问的权威，要求着这样的利他.促进他人的福利，被视为与促进自己的福利一样重要.因为在实际上，或依照其本性，别人的福利与我们自己福利站在同等的地位，惟有当我们以同样的程度来要求促进他人的福利并促进自己的福利时，我们对于他人的福利实际上才有了真正的或正当的看法.关于其他一个局限思想的错误，也是无容置疑的，这便是把道德意识，归结为感觉快乐之计算的人的错误. 人的确是一感性的存在，但他也是一个理性的存在，而理性又是决定地较高级的，所以想把感性估计为较高，是不可想像地颠倒了两者间真正的关系.这个真正关系的颠倒，是这样明显，所以在事实上，我们很难指出一个哲学家，真正倡导过这样的学说：确认感官的快乐为最高之善. 至多小阿雷斯提婆斯（Ａｒｉｓｔｉｐｕｓ古希腊快乐主义者） 的体系中可能包含有这个理论，可是无疑的，老阿雷斯提婆斯与伊壁鸠鲁对于这理论，是完全陌生的，虽然我们常把这理论归于他们. 反之在他们思想中，我们发现他们确定地宣告着，理智的快乐，比起感官 ４５４西方伦理学名著选辑 的快乐来，更为高级，更为持久.这些作家以及像他们那样的别的作家之所以失败，是由于他们关于人性思想的第三个局限观点，即在他们考虑善与恶的构造时，只考虑到感觉与明显的情形，即有意识的发展；省略了灵魂的无意识生活的发展，或内在的性，如才能、能力、成就以及心向的特性，和各种性格. 在我们概括的观察中，我们早已熟习了许多这一类的特性，以及导向于这些无意识发展的十分殊异的各种趋势了. 比较高度发展的道德意识，对于在价值方面我们应如何去安排这两种心理的存在，不能有所怀疑. 永恒的，无可争议地，要比暂时的有较高的价值. 因而，发展为灵魂之内在本质者，比起单纯的感觉或明显状况来，也有更高的价值. 这一点已为认完善为道德原则的一切哲学家所公认，譬如在古代特别是斯多噶派，在近代则如乌尔夫学派.至于何以这些哲学家之未能说服其敌对者，他们的错误的观点，一直到现在还有人在重新发挥，（最近为边沁） ，其主要原因，乃由于前面提及过的，把灵魂的内在本质，清楚而确定地表征出来，甚为困难. 惯于认思想的清楚和确定为科学知识的最高标准或必要条件的人，不足为怪地，在某种程度上甚且必然地，要把不可能被知的，解释成为不存在的. 他们之不自满于去诉诸这那隐晦的表象和感情，相当程度内是对的. 凡是清楚明晰的理论的维护者，都不能进入此隐晦的表象和感情的. 因此我们发现他们，以一种狂烈的热忱，一再重新去建立基于快感与不快之感之上的一种标准. 因为他们若被迫着要牺牲其一，他们宁愿放弃那些模糊的道德情感，而不愿放弃彻底的科学清晰性的.可是现在，我 西方伦理学名著选辑５５４ 们第一次，借助于我们的比较完全的心理学方法，从完全无能，改变为能以充分的清楚与明晰，来建立真正的评价.但为了要使这比较深刻的方法，得到一普遍的承认，尚待我们去克服一个相当严重的困难，即缺乏适当的文字，来表达这些根本的道德关系. 这里，哲学不幸地除了日常生活中的用语外，更无别种用语，来表示其较深刻的识见. 而日常生活的用语，是为着平常非科学思想的表面知识而形成的.但在通常用语中，没有字眼能把刚才所提及的人性发展，表示得充分，也无法充分表示心理的发展像身体的发展那样；别人的，甚至全人类的发展像一个人自己的发展那样；内在特性与圆满之获得与增进，像快意的感觉与状况那样. 大多数作家，（以前甚至包括我自己在内）曾用“喜”与“厌”两个字，可是这两个字有着双重而明显的缺点：第一、这两个字的最普遍的用法，是指身体方面的事，而在这里，最高度的心理方面的事（理性的，道德的，宗教的等等）也得考虑在内. 第二、这两个字，明显地限于有意识的发展，和暂时的状态.“快乐”与“痛苦”也有同样的可反对处，且各有其更特殊的意义.“善”与“恶”两字，同样地大部分也只使我们想起，决定我们舒快与不安情形的那些事情. 虽然这两个概念的原来分别，的确更广包些，但道德的科学，决定地需要言语来表示全部范围的人类经验的基本关系. 在我的意见，“增进”与“抑制” ，“促进”与“阻止”是通常说话中，最普遍的，用来表示这类关系的. 所以我在下文就用它们，虽然仍可能有反对者. 同时，我要重复说明，我之用它们，表示心理方面的增进与抑阻，与身体方面的增进与抑阻两方面，被 ６５４西方伦理学名著选辑 独立地对待的他人，与我们自己个人两方面；以及灵魂的内在本质与有意识的发展两方面；毫无轩轾.我们的工作，是要去决定，增进与抑阻，促进与抑止的真正价值或等级，充分地予以说明；并须表示出这种估计或等级如何普遍地必然地基于人的灵魂之最内在的本质. 因为足以为道德要求奠立基础的，对于价值的真正估计，是人的灵魂的自然产物. 所以这种估计必多少符合于我们存在的最深邃的本性，或即使不是生来即有的或未生先成的（我们认为这是不可能的） ，至少是被预先决定了的.凡为此道德律所肯定为较高的，一定在某种方式中可以证明出来为自然地（自然是心理地自然） 较高的，或是依照了人类进化的自然律一定随同每种较高的价值估计和努力而发展的事.所以很清楚，我们一开始，并不想为善与恶作一普遍有效的等级排列. 我们的工作只是在于证明这样一种等级之存在，表示这种等级之发生于每一人，如何地不依赖着他的任何有意的助力，当他充分地和真正地在他自己心中发展着正在说的增进与抑止的时候. 当较高的与较低的并现时，较高的就表现为较高的，较低的就表现为较低的，直接地，我们甚至可以说本能地这样表现着. 诚然，高级低级的并现并不常发生，也不是并现于所有的人. 因为那种发展，并不永远圆满地真正地进行着的. 所以我们看到关于这等级排列，在生活中和科学中，有一种争持，不一其例地发生着. 在这样的情形之下，合理化这种等级的排列的责任，就落在科学身上. 因为就其为通常意识所设想者而言，这种等级排列，不能合理化其自身，易言之，不能把本能的模糊的，因而仍是 西方伦理学名著选辑７５４ 不确定的有问题的，提升到一清楚的确定的状态，以抵制一切怀疑主义.但科学如何地能解决这个问题呢？在这方面科学的手续与在数学证明中所遵循之手续，确切地是相同的. 以有名的毕塔哥拉斯命题为例，设想我们去询问仍不知道这关系的许多人，要他们去直接比较弦上的正方形与两股上的正方形.有一个人或许以为两个小正方形加起来是大于大正方形的；另一个人反之，以为那个大正方形是大于两个小正方形之和的.第三人或许相信它们是相等的. 但我们如何呢？我们用某种补助线，来分开这些图形，成为其构成部分，以便于直接的安全而准确的比较.用了这方法，凡顺从这些数学方法的人，绝对地被迫承认它们间之相等.在这里，我们确切地以同样方式进行. 我们要去证明善与恶的真正确定的等级，或如我们以前讨论所说，基于人的灵魂的性质，亦即依照灵魂的内在本性，以划分善恶的等级.在这情形中，一个人所了解的是这样，另一个人所了解的又是别一回事. 我们将怎样办呢？善、恶皆表现于某种价值估计与趋势中. 但这些趋势与估计，或多或少是基本心理因素合作的产物. 所以我们被迫把那些估计与趋势，化为这些基本的因素，于直接比较这些趋势和估计时，看来是不确定而可疑的. 现在我们若将简单的因素，彼此加以比较，而不去比较那些十分复杂的产物，就可以确定地清楚地追溯出来，正像数学命题的证明那样清洁确定，使无保留地采用这方法的人，深信不疑.就在这里，心理学显示其自己为道德的基础科学，或 ８５４西方伦理学名著选辑 （如果许有这样的说法的话） 道德的数学.在对道德现象所作的数学分解过程中，心理学根本没有呈现什么新东西，也没有本来不存在于道德意识中的东西. 若有新东西的话，这便不真了，因为介绍陌生东西进来，便歪曲了道德意识. 这种分解，告诉我们在科学意识中，即清楚地确定地在一切部分中，去看通常的道德意识在当下给予的综合中，（因为是当下综合的，所以是模糊而不确定的）所包含着，所表示着的是什么. 换言之，为将这个过程，描述得更确切起见，心理学分解的方法，教我们把这些东西分解成简单的因素去加以观察. 由于它们是简单的，就可容许一彻底而清楚的说明，迫使人们普遍接受.那末关于善与恶的事物之推算或评价，（如感觉，价值的观念，趋势等等）其中的简单因素是什么呢？我们已在前一节里指示过了. 它们一方面是人的灵魂本身之基本能力，这些能力和理论的或实行的发展无关：另一方面是外在的印象.由于这两种因素的联合效果，一切行为方面的发展与获得知识的发展，其起源的情形是完全一样的. 即使最复杂最远离的心向，我们知道，也由这两种因素形成的：出于基本能力的内在的评价的原则，以及出于印象的客观关系或材料，但这两类因素的联合行为，可以在各种关系中发生. 倘使我们想更确定地表示出这些关系，就有五个根本方面，或可称为五个行为方面的范畴，我们可以参照这五方面以决定一切善与恶的等级关系. 它们是：（一）基本能力的性质.（二）通过印象而发生的各种基本能力的发展. 西方伦理学名著选辑９５４ （三）在这方式中所形成的基本产物之多样的等级.（四）这些产物之持久性.（五）这些产物之纯净度.当我们肯定说，依照真正的（普遍地有效而道德的）价值，一个善或恶是大于或小于另一个善或恶时，我们便可以参照五方面中之一方面或几方面来证明我们的肯定. 这项工作所包含的根本问题是决定感觉，评价趋势在实践上的真理：所指出的五方面于决定它们的实践真理是很基本的条件. 所以倘使我们肯定说，依照实践的真理，导向于某一善的感觉，评价，或趋势，一定比导向于另一善的感觉，评价或趋势，为一较高的产物，则我们一定得诉诸这些方面，而予以证明.若分辨道德的等级，是人性的产物，那末这等级排列，必能完全从人性的基本关系中引伸出来.我们现在依次讨论这些方面，特别要指出每方面之最普遍和重要的后果.（一）基本能力的性质当我们比较人的存在之各种基本系统的基本能力时，心理分析关于这些基本能力接受、融化、和整理外界印象的强度，揭示出一不断的等级. 自然，这强度愈大，这产物必定愈完全，而且这产物也必愈能完全地固持于灵魂的内在本质中，而加入成为后来种种发展的因素. 并且，我们必须认识，这关系从生活的第一阶段起，便在那里活动，因此基本产物的效力，不久必会增为千倍万倍. 因而人的存在的各种基本系统，于其进一步的发展过程中，可以发生异常繁多的结果.倘使我们研究一下，关于外界自然的一切科学，我们曾发现 ０６４西方伦理学名著选辑 它们中，十分之九甚至还要多的宾词，都是有关可见的性质的. 为什么这样？ 世界上可听，可闻，可尝，可触的东西，难道不像可见的那样多吗？为什么我们不从别的感官所知觉的性质来发展同样多的科学概念，并以这些概念为基础，而发挥同样多的科学知识呢？别的感官为什么没有像视觉所得的那样清楚而确定的知识呢？对于对象的根本把握，视觉与别的感觉完全相同. 假使我们认为视觉是客观性的，我们便没有任何理由，以其他感觉为主观性的. 反之，或许视觉以其较广大的活动，在把握对象时，比起别的感觉来，更多地而非更少地，参杂着属于它本身的因素或形式.（因而视觉也是主观性的.） 那末，为何人们要偏好这里所说的视觉的产物呢？ 这只是由于其基本能力之具有较大的力量.凭借视觉的力量，将对象的印象即在初次感觉到时，便更有力地加以把握，保留和重现，因而更深刻地加入于以后的知觉、记忆和与它们相伴的想像中，更深刻地加入于抽象的过程中. 因此像刚才所说的，最初看来是不关紧要的那种偏好，立刻变为千倍的重要，而达到其顶点于上面所说的关系中.（本内克心理学简编第二卷一六六页及第十卷二九九页.） 可是这种偏好，不但在理智发展方面，也在行为的发展方面有效.若在理智方面，我们以视觉和听觉为较高等，而以其他感觉为较低等，那末在行为方面，我们便以视听二觉为较尊贵，而以其他感觉为较卑贱. 我们也肯定说，在道德范围之内，每个人一定偏好较尊贵感觉的快感（其他情形相等） 甚于较低等感觉的快感，不用说更甚于原始的感觉（如热感等）了. 为什么这样？只是因为包含在较尊贵感觉中的基本能力，具有较大的力量，因 西方伦理学名著选辑１６４ 而整个行为必然得到较大的强度. 所以凡正常地培植这两种快感的人，必须在这较高与较低强度的关系中，发展它们.道德要求所规定的偏好，仍不外是自然的偏好，或受人的灵魂的真正本质所制约的偏好. 就厌恶的感觉而论，其关系亦确切地是一样的.我们认为与味觉和嗅觉相联着的厌恶之感，应为每个人视为较优于与较尊贵的感觉相联着的厌恶之感，而发生于单纯身体上的扰乱或危险，应更低级些.这是真的，因为遵照人性的基本规范，当你下溯至这些系统时，其基本功能之能力，愈益低下，因而与它们相联着的感觉，倘使这些感觉是正常地形成的话，亦必属于较低的等级.（二）通过印象之各种基本能力的发展这个一般性的基本关系是十分简单的.这个发展愈完全，则其所代表的东西之增加与价值愈高. 这原则在许多比较特别的关系中，有其应用的场合.一个适当地实现了或完成了的基本能力，比同一个尚未实现的能力，即单纯的能力，单纯的力量，有较高价值. 未实现的基本能力努力以求实现. 譬如视觉的基本能力，追求着光的刺激，听觉的基本能力，追求着声音的刺激等等，只要它们还未达到它们的目的、它们的完全的存在时，它们总得努力以求实现. 只有实现，及为实现所引起的发展，能使它们达到它们所能达到的充分实在性. 而这实现与发展，我们无疑地才必须视之为善的事物. 同样的关系也存在于一切发展了的能力或功能中，只要这些能力之发展为活动的状态（或力量的显现）有赖于由于冲动或能力的移转而得到的增进. 一个常常使用着的力量，不论是记忆力，理解力，幻想 ２６４西方伦理学名著选辑 力，或思索力，终比不用的力量为高级，因为前者比较起后者来，乃是一个比较提高了的心理存在. 因此当我们说，一个人听凭他的能力废而不用，含有责备的意思. 在道德的判断中，所运用的能力是较高级的，因为运用，自然地（心理地）是较高的. 我们甚至可以进一步说，在变为有意识的每个行为中，被运用的意识成分的一部分永远被吸收着，内在的能力或力量就依照这吸收的程度，丰富起来，而回到无意识状态（本内克心理学简编第一卷一二一页）。所以结果是：甚至内在能力本身的价值也依着它们运用的次数而增加的.或者说多用的能力（其他情形相等）比起少用的能力来，价值更高.进一步的结果是，每个功能的激发或完成，愈有增进，便愈有价值，除非那功能太激发过分了. 形成清楚的知觉或满足感觉之基础的充分适当的激发，因而比起不适当刺激或厌恶的激发来，较为可取. 而欲望的激发，至少就其本身来看，比起单纯适当的（或通常持中的）激发来，更为可取.并且，痛苦比起厌恶和倦怠来，是较大的恶，因而解除痛苦也是一较大之善.因为痛苦是紧接于一过分激发的结果，直接地削弱了，甚至在许多情形中，破坏了受其影响的各种能力；至于厌恶则少有这样，也进行得较慢；倦怠从不会有这样的事，至少不会直接地这样.满足刺激是一善，要求愈大或愈迫切，满足愈是善. 设想一下奄奄垂毙的饿莩的食物需要，甚至因继续活动和努力而饿了的人的食物需要，这情形比起别的情形来，在未实现与已实现的基本能力间的差别，要更大. 所以施食于饿者比 西方伦理学名著选辑３６４ 施食于不饿者要好，这不但对身体说是如此，对智识饥饿说，也是如此的. 并且，对于未实现的基本能力之适当激动或满足，比起对平常的发展的快乐增进来，是更大的善. 即使当下的增加比例，在两种情形中是相同的，其结果可不会相似，因为不满足（或一不完全的满足）即使不立刻也会在将来渐渐地，破坏这能力的，在另一方面，在通常的实现中，得到了某种满足，由此留下来的“痕迹”增加了力量，与其多余地给予已有的人，不如给予未有的人为好.一个新习得的激发，被认为其本身即比单纯的重现要高级，然而后者之高低，视重现之圆满程度为比例. 重现之圆满的完成，有赖于确切的适当的实现，如像建筑在清楚的心灵表象的基础上的那种实现. 在这方面讲，这确切的适当的实现，比起快乐的激发来更为可欲，因为后者虽在当下的发展中，提得比较高，可是保留与重现得比较不完全，比较近的心灵的意像以及感觉，比较生动的记忆，以较完全的意识所复现的概念等等，比起较远的，较不生动的，较不完全重现的，有更多价值. 取消一个善，比起尚未达到而只是一个期待着的善来，是更大的恶. 而后者比起未达到但并不在期待中的善来，是更大的恶.（三）在这方式中所形成的基本产物之多样性的等级.以前我们已考虑最基本的产物，在其中的确只能作很少的比较关系. 至于在这方面就有较广的场面可资比较了.这里的基本关系仍是很简单的. 每种发展，都以它的基本因素的数目的多少而定其价值的高低. 因为正由于其因素多，其心理的实正性才更广大，因而便包含更高的强度. ４６４西方伦理学名著选辑 上面所说这种关系对于同类的多样性的所有关系说，仍是适用的. 思想比较特殊的表象，有着更高的价值. 因为概念是由表象中的许多同类的因素的各种结合而形成的. 在概念中（由于这事实，在一切以概念为一因素的各种发展中） 表象的因素，同样地是多样地被包含着，而在特殊的表象中这些因素只是单独地存在着. 假定在形成一自然产物的特性的概念时，有二十个关于这种特性的表象混合在一起；那末这概念是融合了表象的相似的因素而发展出来的. 这概念在一次总的作用中，包含了这些因素. 这总的作用因而在其自身中，即包含着二十倍于这些表象中的每个特殊的表象，单独地加于这作用的因素. 所以一般地说，心理的或理性的，比起非心理的或非理性的来，有更高的价值. 也因此，较高级的概念比起较低级的概念来有较多的价值（由于前者多样地包含着后者的表象）。 判断（其他情形相等） 比概念更有价值，推论比判断更有价值，普遍的判断比特殊的和个别的判断更有价值，解释与分类比通常的判断更有价值. 因为前者的确凭借混合了几个简单的判断而成的.这样我们可以继续推展，直到最完全的科学系统，我们永远有着同类的表象，变得愈益众多. 尤其，一特殊的概念愈是清楚地被思，其价值便愈高. 因为清楚的程度，确切地有赖于多样性的程度的. 比较清楚的识见，比比较不清楚的识见更可欲；比较更清楚地运用思想的人，比比较不清楚地思想的人，更有价值. 就其余的产物而言，情形确切地是类似如此的.若我们有选择余地，则我们宁愿对于比较有欣赏力的人给予快乐，或供给以艺术性的款待. 因为他们能更有会心的欣赏同情的感觉，因而比 西方伦理学名著选辑５６４ 起有较少欣赏力的人来，能从享受方面，得更高的快乐.其次，我们进行讨论表象之不同类的多样性. 以前我们所有的是深度方面的增进，现在则是广度方面的增进. 一个单独的作用能结合着愈多的不相似的表象，则其价值便愈高.根据这原理，便确定了各种知识的价值，如学习的价值，智慧的价值，聪颖的价值.无数其他关系，也可在这里提及.概念，判断，推论等等的结果愈丰富，则其评价亦愈高. 因为就概念而论，其结果之丰富在于各特殊因素混和起来以形成它的方式. 特殊的因素愈多，整个儿的发展便愈深刻.关于目的与手段的关系，不同样的多样性的道理亦属可通. 由某事物以达到的目的愈多，其有利的结果愈多，则这事物便愈有价值.因为有这样多的增进与这事物联在一起，我们自然偏好比较多样性的有用事物，甚于那比较不多样性的有用事物.与这道理严密地联在一起的，便是从我们的存在的一个系统把增进与抑阻，转移到与此系统相联的别的系统上去.举例说，由这番道理，可以说明健康价值之高. 就康健本身说，自然只关联到普通的生机系统，易言之，只有关于人类存在的最低等的基本系统，所以依照第（一）方面来说，只能以很小的价值赋予它，但在这尘世的生活中，心理的系统是这样地与生机的系统密切地相联着，因而前者一定得经常地从后者那里取得支持，因而所有我们的心理活动方面的成功，有很大部分，有赖于由身体机能所供给于它的营养的程度与种类，因而我们不得不以极高的价值赋予这些机能的健康，我们倚赖着这些机能的能力之继续的转移. ６４西方伦理学名著选辑 还有两种这一类的关系，其一是同一个个人身上结合着许多利益，其二是许多个人的利益的结合. 为什么每个人类团体的（家庭的，社团的，一民族的）利益比起为个人的同样利益来，要被视为较高些呢？为什么全人类的利益被视为一切中之最高呢？只因为人类至上，是由其自然发展的关系所发生的. 同时因为每个把这关系看得真切的人，必然用这些等级的观念来看它们. 因为较大人群团体的利益，只是个人利益的相乘.因此在感觉，思想与意欲的正常产物之中，利益必定表示其本身为一多样性的东西，有如我们所描写过的那样，因而利益便是较高级较强烈的东西.（四）这些产物的持久性持久性可加以客观地制约（凭借印象，环境，关系等特性） ，也可加以主观地制约.关于客观的制约不需多说.满足、享受、施教、益智、自修的机会，继续愈长久，则它们愈变为更大的善. 较长的持久性，的确可供给更多的增进，而且一定会随这增进而被感到、被思到、被争取.受主观条件制约的持久性，有更大的意义，因而需要更多的说明. 由于这种关系，发生了象我们上面所指出的，一切内在的特性或能力（如成就、才能、技巧、心灵性和性格）与个人意识的发展相比较而言，具有较高价值. 识见与头脑的清楚，比我们借外来的助力，或甚至偶然地借我们自己的能力所形成的概念，有更多的价值. 聪颖比一个聪颖的计划，有更大的价值. 一个自足的精神，比任何降临于我们的好运气要有价值. 性格上的决心与毅力，比起使人不感觉 西方伦理学名著选辑７６４ 决心和毅力之需要的顺利环境之凑合，较有更高的价值. 既然我们前面说过，心灵之意识的或有生气的存在，其本身比无意识的内在本质，有较高的价值，那末，这是什么原因呢？ 只因为客观的事物，只有暂时的增进，而主观的能力，则包含着永久的增进. 自然，就固有的能力，加入于有意识的发展说，有意识的发展，有更高的价值，这由于除了暂时的增进而外，同时又包含了永久的增进. 但我们现在并不把种种内在的能力，与它们自己的有意识的发展相比较，而乃持与属于同种类的特殊的或简单的发展相比较.今心理学指出，这些内在能力乃是很多这种发展的产物. 这些内在能力是由这些产物的所遗留下的痕迹而形成的. 识见与头脑清楚，只是从很多清楚而正确的概念，判断等等的痕迹发生的；谨慎只从许多观念的系列的痕迹产生的，在这些系列中目的与手段的关系，曾被正确地反省过. 一个自足的精神，则从许多增进的产物的适当痕迹产生的. 所以我们有心理的实在体；这些实在体，有较大的范围. 更圆满的发展，因此当它们被正当地感觉、思想和追求时，一定以更高的强度被感觉、思想和追求.我们很容易看出，这一方面可以在某种程度，分解为前面的几方面. 倘使这些能力的基础良好，由基本能力所产生的有力的发展，以及在激动的适当的条件下，一定会留下适当圆满的痕迹，这痕迹一定在某种方式中，重复许多次. 但仍有特性的事，不能归结为以前所考虑的三方面的，此即有特性的融和、吸收、深入，由兹而这许多痕迹，变为一总的能力（自然，并非在一切情形中都是一样的程度） ，这个关系 ８６４西方伦理学名著选辑 对于这能力的有力的持久或较长的持久，贡献非少.与这问题相联的，有另一个重要的增进关系，这关系起于属于内在特性的价值，与属于暂时促进（或情形）的价值的结合.所以一切增进，如其所影响到的人的内在价值较大，则其价值较高，如其影响到的人的内在价值较低，则其价值较低. 一切抑止，如其影响到人的内在价值较大，则为较大之恶，较小，则为较少之恶. 正像我们在以前所讨论的各方面，是基本增进之相加. 在这方面，则是某种方式的相乘关系. 易言之，客观性的价值，是比例于主观因子的价值而加倍的. 此外每次价值的增进，加强了力量或能力；每次抑止，则减弱之. 所以当我们以善分配于善，我们就替善的继续发生作用开了方便之门. 由上面所考虑到的关系看，把这增进用到恶的情形上去，就有类似除法的关系.由于增进不已，我们在许多情形中，在世界上会增加恶的力量. 所以恶的推进在大多数的情形中，应视为实际的恶.妨碍或抑止恶则为善.所以这里我们就有了价值的特性之颠倒.由于一个负的量，加入进来，全部产物变成了负的了，（或若一个负的量，早在那里，其产物便变成正的了）。以后我们将看到这些关系，是赏与罚的道德基础.（五）这些产物的纯净度这基本关系又是很简单的.倘使我们所有的一种增进，是不纯净的，在其中有一种抑止的性质（不论这抑止是偶然地或必然地和主要地与之联在一起的） ，这增进便因应变成较少价值之善了. 关于恶，情形恰巧相反.这情形可特别应用到善与恶的关系上去，不论这关系是现存的，或可期待于较近或较远的将来的. 并且，未来的事， 西方伦理学名著选辑９６４ 也许不会发生的. 由于现实关系的不确定性，即使在最有利的情形中，未来的事，也只有最高度的或然性. 然而，我们仍要设定“或然是” （因而我们感觉之，并争取之）。在我们心中平行着几串观念，其中有一串或几串的最后分子是善的或恶的，其余的，一串或几串，则是相反性的，所以我们并无这个善或这个恶的纯感觉或观念. 正因为如此，善或恶是有限的（或为其相反的所中和） ，善便被赋以较少的价值，恶则更少被拒.所以，在这样方式中，道德中所要求的善与恶的等级，可以以高度的确定性，追溯到在我们实际发展最深基础中所给予的量的关系. 这里已把我们早先只当作一假定那样表示过的话予以坐实：道德不是外于人性的，不是后天参入或甚至与人性相反的. 反之，道德与自然处处贴合. 事实上道德律不外是人的存在的最深的基本关系之纯净及没有缺点的发展.凡直接意识本身，所显示给无成见和清楚地反省的人的，乃借心理学的分析至于最简单的基本因素而以最大的确定性和明定性，坐实了. 所以心理学证明其自身为主要的基础的科学，或道德的数学. 现有的构结是这样的一种性质，若我们在心理方面有一固定的基本的标准，一切道德的关系就可以确切地计算出来了. 确实的，我们并没有这样的标准，因此也必须放弃这种计算. 然而我们借助于这些结构，无疑地已达到了在没有这种标准时所能得到的确定性与敏锐性了.我们现在也能最清楚地讲出道德要求的特性：即其必然性，与普遍有效性. 在以前我们不得不模糊置之. 当我们说每个人一定得看重理性重于感情，看重一较大团体的幸福高于一个人自己的有限幸福，这是什么意思呢？这个普遍有效 ０７４西方伦理学名著选辑 性，无疑的并不被视为普遍的普遍有效性，这必然性，可往往并不发生的，但它们到底是什么性质呢？我们回答是，这普遍有效性，在于这样的事实中，即我们所描写的等级，实际上在相同的方式中凭借了他们实际发展的基本关系内在于一切人之中；但除了这些基本关系，还有能阻止和破坏这发展的别的关系. 若是这样，那末结果，普遍的与类乎自然所有的，就不能普遍地和相类似地在行为中呈现出来. 也就是这别的关系限制了必然性.的确，道德必然性在某种程度中，同时是一自然的必然性，尤其是，我们实际发展的最深刻的自然关系的必然性. 但这是不受阻碍的纯粹的（可以说，理想的）自然发展的必然性. 因而的确只是一有限和有条件的必然性.然而透过了一切腐化的累积，且与之相对立起来，那个自然的本有的必然性，大部分仍能保持其自身，因而变成一个道德的必然性. 就这些腐化的累积为我们所知而言，那种比较纯净的发展，便变成我们“想要成为较高意义的人” ，或“想在其自身中纯净地代表人性的基本规范的人”的道德命令了.（依据Ｒａｎｄ：《ＴｈｅＣｌａｓｉｃａｌＭｏｒａｌｉｓｔｓ》６２６—６４６页；樊星南译，陆艺校） Ⅱ. 费尔巴哈 费尔巴哈（ＬｕｄｗｉｇＦｅｕｅｒｂａｃｈ，１８０４—１８７２）是十九世纪中叶德国资产阶级的急进民主阶层的思想家，唯物主义者. 曾在柏林大学听黑格尔讲课.但并不满意黑格尔的哲学.后在爱尔兰根（ＥｒｌａｎA 西方伦理学名著选辑１７４ ｇｅｎ）大学任教.与青年黑格尔派往来甚密.１８３０年因发表《论死与不朽》反对基督教，致被该大学解聘.后欲谋一公职，亦不可得.于是只好隐居乡村，埋头写反宗教、宣传唯物主义的著作.１８７０年曾参加德国社会民主党，但在７２年即逝世. 费尔巴哈的伦理学著作，主要见于《论唯灵主义和唯物主义，特别是从意志自由方面着眼》B（１８６３—６６） ；《幸福论》B（１８６７—６９）二书.这都是他晚年经过深思熟虑后写成的作品. 他一方面反对康德的意志自由说和义务论，一方面也对十八世纪法国唯物主义伦理学作了一些修正. 在反对前者的时候，强调了必然性与自爱（或利己） ，在修正后者时，主张了爱与同情.恩格斯曾在《费尔巴哈与德国古典哲学的终结》一书中，对费尔巴哈主张超阶级的爱的伦理学，予以严肃的批判. 选自《论唯灵主义和唯物主义，特别是从意志自由方面着眼》（１８６３—１８６） 四 道德学说的原则 在这样的情况下，对待自己的善良意志和对待别人的善良意志，自己追求幸福的“自私”的愿望和道德所要求的“无私”的愿望怎样协调呢？正如受到外部的、约束性的、强迫性的限制的权利，使我的追求幸福的愿望同你的以及别人的追求幸福的愿望取得协调一样，受到内心的、亲切的、诚 《ＵｂｅｒＳｐｉｒｉｔｕａｌｉｓｍｕｓｕｎｄＭａｔｅｒｉａｌｉｓｍｕｓ，ｂｅｓｏｎｄｅｒｓｉｎＢｅｚｉｅｈｕｎｇａｕｆｄｉｅBＷｉｌｅｎｓｆｒｅｉｈｅｉｔ》。 《ＤｅｒＥｕｄａGｍｏｎｉｓｍｕｓ》。 B ２７４西方伦理学名著选辑 恳的和自愿的限制的道德，也使我的追求幸福的愿望同你的以及别人的追求幸福的愿望取得协调. 我的权利就是法律所承认的我的追求幸福的愿望；我的义务就是我不得不承认别人追求幸福的愿望.我的追求幸福的愿望说道：“我想要” ；别人追求幸福的愿望说道：“你应当” ，而不管这话是这个别人自己说的，或者是以这个别人的名义或依照这个别人的吩咐说的. 自始就把愿望和义务放在同一个“我”的身上——虽然本身是有区别的，但不去注意同我对立的、在我的意志和理性之外存在的“你” ，这就意味着折磨自己，强奸自己. 道德是不能单从自我，或是从没有感情的纯粹理性中得出来的，也是不能单独用自我或是没有感情的纯粹理性加以解释的.它只能从“我”与“你”的联系中得到解释并且引伸出来，提供这种联系的只能是同考虑自己的“我”相对立的感情；它只能借助于不同于我自身的东西从康德的“自律”和“他律”的结合、从自我立法和（社会）立法的联系中得到解释.但是这个“别人” ，这一唤起我的“我”的责任心的根据正是“你”追求幸福的愿望. 道德的原则是幸福，但不是集中在同一个人身上的那种幸福，而是分布在各个人（包括我和你） 身上的幸福，因而，幸福不是单方面的，而是双方面的或是各个方面的.“对自己” 的责任所具有的根据和对象是自己的自爱，对别人的义务的根据和对象则是别人自己的利己主义.义务是自我克制，而自我克制无非是使我服从别人的利己主义.道德要求无私，但是它并没有意识到在要求我不要有私心的后面只隐藏着别人的然而极有理由的私心；它没有意识到这一点，因为它不是张着眼睛来思考的；它没有想到有感情的 西方伦理学名著选辑３７４ “你” ，或者甚至全然没有想到人，就像康德的道德一样；它想到的只是那种不存在的、极少可能有的、理性者.因此，那些同我的利己主义相矛盾的，因而不能由我的利己主义来解释的东西，就是同别人的利己主义十分协调的东西.例如，禁止说谎当然是同说谎者的意向和利益矛盾的；但是人们发明的用来迫使说谎者承认真实的那种拷问手段却以报应方式证明在多大程度上这种禁止是以被欺骗人的利益为根据的，在多大程度上它根本是同被欺骗人的利己主义或是爱生命、爱“他自己” 的东西相联系的.因此，道德不能脱离幸福的原则；如果它抛弃了本人的幸福，它仍然必须承认别人的幸福；在相反的场合下，如果失去对别人的义务的根据和对象，也就没有道德实践本身. 因为如果没有幸福和不幸、快乐和悲哀之分，也就没有善恶之分. 善就是肯定追求幸福的愿望，恶就是否定这种愿望.从纯粹的“我”推演出来（虽然也是在对别人的关系中所设想的我） ，而不是从“我”和“你”的实际上的共同性推演出来的道德，一方面把善和欢乐，另一方面把恶和悲哀，转变为本质的类的区别，以致欢乐和悲哀归此岸的感性承担，而善和恶则归空想的无感性和超感性的彼岸的东西承担. 康德说道：“根据我们所考虑的是某种行动的善或恶，还是与这一行为有关的我们的欢乐和痛苦，可以得到两种完全不同的判断.”如果我们只从对我们自己的关系来看，这可能是对的，但是从对别人的关系来看，却是错的. 因为对别人来说，即遭受这一行动的人来说，是悲哀或欢乐的那个东西本身，对负有这一行动的责任的我来说就是善或恶. 谁愿意惹起悲哀 ４７４西方伦理学名著选辑 或害人，谁故意地做恶事，谁就是恶人；相反地，谁不是偶然地行善，而是有意行善，谁就是善人. 因此，康德所说的“善和恶经常意味着对意志和行动的某种关系”这句话是对的，但是接着说的一句话：“但是并不意味着对个人感觉状态的关系” ，却是不对的；——当然，不是主动的人的感觉状态，而是那个承受行动的人的感觉状态. 善和恶在下述意义上实际是相关的概念：它们所表达的，至少从根源来说，不是任何人对本人的关系，而是对别人的关系，因为只从自己个人来设想的人（如果这样的人是可以设想的，是已经设想出来了的） ，无所谓善和恶，由于他没有成为善人或恶人的任何根据、理由和原因. 所以，在说明什么是善、什么是恶的时候，不能不注意承受行动的那个人，不能不注意他的感觉. 除了恶行以外，没有其他特征认识什么是恶，除了善行以外，也没有其他特征认识什么是善. 为了证明自己的意志自由而去捣毁无生命的东西的人，像一个淘气的孩子；但是，谁要是允许自己对有感情的人也这样放肆，看到由于自己追求幸福的愿望而使别人遭受痛苦却不感到良心谴责，他就是一个恶人. 因此，恶的程度是由恶意的程度来确定的，相反地，善的程度是由行善者的善意的程度和承受善意的那个人的感恩的程度决定的.古时人说，要像尊敬神一样尊敬父母. 为什么要像尊敬神一样呢？因为我们受到他们最高的恩典——生命. 父母要求自己的孩子的顺从、感恩和尊敬. 但是他们提出这些道德要求的根据只是孩子应当感觉到父母所给的恩惠. 诚然，在基督教道德中有这样一句话：“要爱恨你的人” ，但是在基督 西方伦理学名著选辑５７４ 教教义中也有一句相反的话：“我们爱他，因为他先爱我们.” 爱是“善良的意志” ，但这种善良的意志只想使被爱的个人得到幸福. 然而，人的这种追求幸福的愿望只是通过满足别人追求幸福的愿望和在这种满足中得到满足.爱必须是双方的，即是以爱易爱，但是完全不要求用亲吻、温柔言语和阿谀去对付由于追求幸福而吃到的耳光、受到的拳打脚踢和侮辱.性爱是爱的最玄妙、最完善的形式；但是在这里，不同时（即使不是自愿的）使另一个人幸福，就决不能使自己幸福. 相反地，我们愈是使别人幸福，我们自己也就愈幸福.那么，什么是爱的道德呢？是不是在于我抛弃追求幸福的愿望，是不是在于我自己说服自己：我之所以沉醉于性爱似乎只是由于责任，由于尊重上帝的和道德的训谕：“你要生育和繁殖”？ 不是的，只是在于我在使自己幸福时，我使另一个“我”也幸福，在于我愿意同他的愿望协调地满足我自己追求幸福的愿望. 但是，就像在两性关系上一样，一般在人类交往中，纵然不谈人们（至少是目光短浅和自私自利的人们）的自觉和愿望，本人的利己主义的满足也是同别人的利己主义的满足有关联的；差别只在这一点上，在两性关系上，它比较显著，在一般人类交往中，按情况不同，它多少是经过中介的、间接的. 诚然，同行相忌，不仅相忌，在思想上，甚至实际上常会把自己的幸福建立在自己竞争者的不幸上面. 然而，这只是偶然的，因为，即使不管其他理由，正如古代的赫西俄德所说的，不仅有坏的竞争，也有好的、争取为善的情况；这还只是次要的，由于基本上，例如在生产者和消费者、卖者与买者的关系中，本人的安乐是同别人的安乐有关的，因为 ６７４西方伦理学名著选辑 如果别人不提供任何东西或者什么也没有，那么我也一无所有，什么也没有. 因此，道德的任务不就是要自觉自愿地把自己追求幸福的愿望和别人追求幸福的愿望之间的联系当作人类思想和行动的准则吗？这种联系是为事物的性质、为空气与光、水与土的关系本身所证明了的. 反过来说，如果道德割断了这种联系，并且把个人的义务和追求幸福的愿望发生冲突的情况当作自己的出发点，那么这样的道德除了是个人任意创立的东西和诡辩以外，还能是什么呢？因为，不管这类情况发生得多么经常，它们只是例外，而不是常规. 凡是成为常规或者更精确地说成为生活规则的东西，也成为，至少应该成为道德规则，只要它不想成为纯粹杜撰的东西. 如果真像康德所说，“当本人幸福的原则成为判断的基础，那时候原理就是同道德原则直接对立的” ，那么道德就成为生活原则的对立物，因为如果我不用我的幸福、我的好处、我的利益作为确定我的意志的基础，我是活不下去的. 如果我，例如作为一个农民或商人无私地分掉我的产品和商品，作为一个手工业者无私地分掉我所制造的东西，或者即便是无利出售，我怎么能活下去呢？ “是的，当然我不应当这样做，因为我也还有对自己的义务.” 但是，从本人提出来的义务难道不就是掩蔽在义务这一温顺的伪善的名义之后的取得个人幸福的权利吗？ 为什么在这种情况下，你不想公开地承认它们，承认成为义务对象的东西实际也就是追求幸福的愿望的对象？ 就是这个义务每天、每年、从小到老，把农夫召唤到田野里去，把手艺人召唤到工作台边去，把商人召唤到店铺里去，把官吏召唤到衙门里去.难道这个义务同时不是对这人有利的、 西方伦理学名著选辑７７４ 不是他追求幸福的愿望发出的律令吗？ 此外，义务和幸福的争执不是不同原则之间的争执，而只是在不同个人身上的同一原则的争执，只是本人同别人幸福的争执……良心的声音就是受骗者号召复仇的声音. 有人想到在良心中发现某种超人和外于人的本质，但是因为这种ｄｅｕｓｅｘｍａｃｈｉｎａB 却忘记了良心中也有ｈｏｍｏｈｏｍｉｎｉｄｅｕｓｅｓｔ（人对人是上帝） ；不过这个由人来担当的上帝不是救主，而是复仇者. 我，在我之外存在的有感觉的你，——这是在我身上的超感性的良心的源泉. 我的良心无非是站在被害的“你”的地位上的我的“我” ；无非是以本人追求幸福的愿望为基础并且遵从这一愿望的命令的、别人幸福的代表者. 因为，只是由于我从本人的感觉中知道疼痛是什么滋味，只是由于我避免受苦的那个动机，我才能由于使别人受苦而感觉到良心谴责. 只是根据于我不愿别人伤害我，我才对于使别人受害感觉到悔恨；只是根据于我赌输以后心里恼恨，我才会在当我用欺骗赢钱而使别人因输钱而恼恨的时候责备自己的欺诈. 道德意志是那样的一种意志，它不想伤害人，因为。. .自己也不想受到伤害. 而且，只有不愿忍受伤害，也就是只有求得幸福的心才是使人不去或者应当不去作恶的道德规则和良心.但是，这个不是康德给他自己和他的读者们描绘的追求幸福的愿望，因为由于他特别喜爱自己的主角——义务，他才没有给这一愿望描出一幅自然的真实的形象，而只作了一 神仙出场. B ８７４西方伦理学名著选辑 幅漫画；他只把它描写成一幅令人讨厌的贵族形象，而不是一个从人民中来的朴实的人物.因此，它把义务说成是善，而追求幸福的愿望则只是可喜的东西，也就是说在他看来，是同善有类和种的区别的东西或客体. 让我们举这个例子来说明. 按照道德，包括康德的道德来看，延续自己的生命是义务.因此，作为延续自己的生命的必要手段的吃饭也是义务.在这种情况下，按照康德的说法，道德的对象只是与延续自己的生命的义务相适应的吃的东西，而那些足够用来延续自己的生命的食品就是好的东西. 相反地，追求幸福的愿望那是饕餮者的事情，他们只要那些好吃的、引起食欲、刺激味觉的食品，只要美味的东西；因此康德说的很对：每人有“他本人的幸福” ，即是他本人的美味的东西和爱吃的食品.但是，难道这种追求美味食品是与本性和义务相适应的，难道它是民主的和人民的追求幸福的愿望吗？不是所有的人都一致认为，他们首先想解除他们的饥饿吗？难道单单解除饥饿不是愉快的？当你饥饿的时候，不仅被康德认为是追求幸福的目的的肉馅饼和果脯蛋糕成了你的美味食品，义务这一块陈面包是不是也成了你的美味的食品？面包不是像蛋糕那样同样成功地成为追求幸福的对象吗？ 难道不是有无数的人，他们只要有他们日常的面包，而且是按狭义说的面包，就已经感觉幸福了吗？因此，这些禁欲者（虽然不是自愿的禁欲者）的追求幸福的愿望不就是义务吗？对构成人类大部分的那些人来说，面包不是他们追求幸福的对象吗？面包不是一直成为他们的义务、他们的一般的和道德的活动的对象吗？ 难道因此这些人们就会变得不道德吗？要是这样，道德就只是 西方伦理学名著选辑９７４ 富裕安乐的人们的事情，他们由于从小就受到良好照料，他们追求幸福的愿望已经得到满足，他们有足够的功夫把道德同追求幸福分隔开，而把道德当作他们为了道德而道德的思维对象. 五 必然性的差别 那么，再来谈谈意志：我既同意又反对法国《自然体系》一书的意见，因为正像意志因年龄和性别而有所不同，由于国家不同，意志也会不同，因此，法国的和德国的意志——不是毫无区别的. 在上述的那一段话以后，《自然体系》一书中接着就说道：“如果我渴的十分难受的时候，见到泉水，那么对于我想去还是不想去满足如此强烈的要求这一点，自己是否还能控制呢？大家都同意，不想满足这一要求，无疑是不可能的；但是人们说，如果当我正想喝水的时候，我知道水是有毒的，可是我不顾自己的口渴而约束自己，不去喝水；于是人们便得出结论说：我是自由的. 但是这个结论是不正确的，因为，当我还不知道水是有毒的时候，口渴必然使我想去喝水，同样，现在已经知道以后，必然使我不去喝水.延续自己的生命的要求或愿望（ｌｅｄéｓｉｒ）使原来的口渴对我意志的推动力不起作用；第二个动因比第一个强烈；对死亡的恐惧必然会把口渴的痛苦感觉压下去. 当然，口渴也可能非常难受，以致冒失的人会冒着危险去喝这种水，然而在那个时候，正是原先的动机和原因又占上风的时候. 但是，不管我们喝水或是不喝水，——这两种行动同样都是必然的；两者都是对我们的意志有极大力量或支配力的动因所引起的行 ０８４西方伦理学名著选辑 动“。当然，这两种行动都是必然的，但是，因为实际上根本不存在抽象的、即划一的、无区别、无内容的必然性，所以上述两种情况下的必然性在这里也不是同一的. 驱使去喝毒水的必然性是同我的本质和意志相矛盾的；驱使我不去喝毒水的必然性则是同这些东西相适应的. 我爱生命，爱它是必然的，因此我以同样程度躲避和厌恶毒药和一切戕害生命的东西，这也是必然的.《自然体系》说得对. 但是这种必然性是真诚的、内心的、自愿的、所希求的、与我的”我“同一的必然性，所以，在这个意义上它是自由的；同时，不受任何约束的愿望的必然性则是敌意的、可恨的、非人性的、可鄙的必然性. 鸟在空中是自由的，鱼在水中也是自由的；每种生物处在和活动在与它的本质相协调的环境里的时候是自由的；人也是一样. 谁由于口渴而喝了毒水，那么他的行为是同自己的性格不相适应的，同本人不相协调的，因而也是违反本人意志、违反爱和希望爱自己的本质的，这样作是沉迷于本人愿望中并且听任本人愿望的支配，而这种愿望是异于本人的、敌视本人的.虽然各式各样的动力以同样的必然性在不同个人的身上起作用，但不能由此得出结论说，它们本身有同样的价值和分量，或是同样的强制力量. 一个动力是第一级的，另一个是第二级的. 一个动力是原始的，另一个是派生的，它本身又取决于其他的某一动力.想喝水，这首先是解渴的意志，但是归根结底这是生存的意志. 我活着不是为了喝水，但是我喝水是为了要活着. 想喝水不是我的本质的全部表现：我不是救火的水龙带，也不是啤酒桶或酒桶. 虽然我的血里按重 西方伦理学名著选辑１８４ 量说有四分之三是水，但是，除水之外，它还包含有许多别的东西，有了这些东西才能使它成为血，这些东西才是构成我本质的基础的物质. 水只是需要之一，是我的一部分. 因此，谁把因口渴而喝毒水的必然性同为了保存自己而不喝毒水的必然性同为了保存自己而不喝毒水的必然性等量齐观，这就抹杀了血和水、部分和整体、人生的大部分和小部分的差异. 因此，只有轻率或者（更正确地说）愚蠢才能在实际生活中或者在思想上（反正一样）为了一滴或一口水而牺牲自己的生命. 但是感情和理性必然是意志所固有的，因为只有通过它们我才知道我应当希望什么或是不希望什么，什么是我应当做的或者不应当做的. 实际的理性无非是我的正确地理解了的意志. 我想解除自己的口渴，但是我不想为了对自己行善而使自己受害，甚至最大的害——死亡；与其死亡，我宁可忍受口渴.因此，那个由于误解或愚蠢而喝毒水的人，是想望在头脑清醒时所不会去希望的东西；他会从他在这一行动之后尝到的那种绝望中认识到，他是不顾自己意志的自杀者.同时，这一行动也证明（虽然是愚蠢地和矛盾地证明） ，“我想要” 这条原则无非就是我想解脱痛苦、压迫和一般伤害的原则；我想要幸福和自由，即使只有一霎那. 口渴迫使我去喝毒水，但是这种强迫同时也是使自己幸福——使自己摆脱口渴的痛苦的意志. 我不顾意志而忍受口渴，我借助于意志去解除口渴：口渴是必然性；解除是自由；忍受口渴是地狱，但解除口渴是天国. 所以，顺便提一下，自然界的地狱同神学中荒谬的、真正恶魔式的地狱毫无共同之处，因为自 ２８４西方伦理学名著选辑 然界的地狱并非为了折磨而折磨人，——它不是像神学家所说的那样是永恒的、在本身中得到满足的天上圣灵的幸灾乐祸；它也不是对人怀着敌意，它对自己怀着敌意，折磨自己；它想终止这一情况，想转到自己的反面——即天国. 因为口渴本身无非是想喝水的愿望，想不忍受口渴的愿望.同追求幸福的愿望等同的追求自由的愿望，——这是自然界的本质和人的本质；这是与其他有机的和无机的自然界有区别的人的自然界. 自然界不仅把口渴的必然性加在我的身上，它也给我解除口渴的方法和手段，使我有摆脱口渴的自由，因此也有想除口渴以外的其他事物的自由. 因为谁的身子里没有水，谁的脑子里就光是水；口渴的人梦想着水，他就像患着脑水肿. 满足某种愿望，一般是意味着要摆脱这种愿望，虽然只是暂时的.（录自《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，４３２—４４１页） 选自《幸福论》（１８６７—６９） 三 头与无头（ＫｏｐｆｌｏGｓｉｇｋｅｉｔ）的区别 什么是属于幸福的东西？所有一切属于生活的东西都属于幸福，因为生活（自然是无匮乏的生活、健康的和正常的生活）和幸福原来就是一个东西. 一切的追求，至少一切健全的追求都是对于幸福的追求；生命的或身体的一切肢体和器官，至少一切必需的、不是多余的和不是无益的器官都是幸福的器官；但是，不是所有这些器官的重要性都是同一的， 西方伦理学名著选辑３８４ 都是有同等价值的. 为了美满完整的幸福，自然也必须有完整美满的身体；但也正因此，畸形的残缺不全的幸福总之也仍然是幸福. 有生命的生物不管怎样地遭遇厄运和不幸，只要它还活着并想活着，那末它还不是彻底的和极端的不幸；单单是存在这一事实对于它也是一种喜悦，纵然这种存在还缺乏许许多多为了使自己感觉愉快（因为追求幸福的火花还在它心中闪灼着）平常不应该缺乏的东西. 因之甚至一个残废者也把自己算作属于幸福之列的人，而且有着充分的权利这样作，因为，虽然他变成了残废，但他仍然能享受生命的快乐.“如果你将丧失你四肢中的一个，而不是要把你整个身体投入到烈火熊熊的地狱中去，那对你说来是要好得多了” ——幸福的追求这样想和这样说.宗教律法书中写道：“如果右手引诱了你，斩断它罢！如果右眼诱惑了你，把它摘出来罢” ；至少据我所知，没有在任何地方这样写着：“把你的心摘出来罢！ 把你的头砍去罢！“因为如果人失去了头，他也将失去一切幸福、整个幸福. 生命分界的地方和生命分界的东西，也就是追求幸福分界的地方和追求幸福分界的东西. 只有与生命处于绝对不能调和地步的东西，只有与生命处于绝对矛盾的东西，只有这样的东西才同样与追求幸福处于矛盾状态.但是我能忍受或吃得消的东西，或对于我不是致死毒物的东西，那末这种东西与生命只处于从属的矛盾，它如果不能与已被斩断的右手和已被摘出的右眼很好地相协调，那末它也可以和追求幸福的中心——头相协调，因为头照样没有受害地立在躯体上. 因此，与追求幸福发生矛盾并牺牲幸福，这不是说明什么别的，而只说明（自然如果这种自我牺牲未达到自 ４８４西方伦理学名著选辑 杀）为了主要的东西牺牲次要的东西，为了类而牺牲种，为。.了高级的福利而牺牲低级的福利，为了不可缺少的东西、为了必要的东西而牺牲可以缺少的东西，虽然这种可以缺少的东西也是可爱的和可贵的，虽然缺少这种东西会引起苦痛.但是，如上所述，必要性开始的地方，幸福也就不会终止. 水不是酒，它只不过是适宜于饮用的一种液体；在各种饮料中它是无色无臭无味的纯冷性必需品的代表者；通常人在需要时才感觉到的必要性，是唯一有效的魔力. 这种必要性把水变为酒，把黑麦变为极精细的上等小麦粉，把草垫变为由鸭绒做的被褥；它把泥土塑造为公爵，而反之也常把公爵变为泥土！它把最平常、最低级的东西变为最高级的东西，把最不值钱的东西变为无价宝；故乡地上的泥土，通常被人们任意践踏，但对于一个可怜的被放逐者来说，它又变成了虔敬接吻的对象.生活幸福的价值不是固定不变的，也如寒暑表一样，它有时会升高，有时会降低. 一个陈腐的真理是：我们并不把经常不断享受的东西感觉为幸福，并加以珍重；一个陈腐的真理是：为了认识某种东西是幸福，最好我们先丧失了这种东西；我们有了某种东西，就能真正地幸福，虽然我们不认识它也不注意它. 这样的幸福首先是健康；对于一个健康者说来，健康是毫不足奇的，是当然的，是值不得注意和重视的，而实际上它却是其他一切幸福的前提条件. 没有财产（不问这种财产是由自己的劳动力而构成，或由资本即被蓄积的他人劳动力而构成） ，那末健康只是一种健康的饥饿的可悲的能力. 但是，如果一个除了自己的手或头以外说不出其他 西方伦理学名著选辑５８４ 任何物是自己的东西的赤贫者，一旦病了，或只是开始感觉不舒服，啊！你看，原来极少受重视的健康怎样会立刻在人生幸福中抬高了自己的地位，怎样会变成超越其他一切幸福的幸福，变成最高的幸福！ 赤贫者会自己激动地大声说：“我将永远不再抱怨自己的贫穷，抱怨贫穷所给我带来的无数的苦难！只要你——健康——和我在一起，有了你，我的劳动能力就会重新发挥作用，那时我就会有为了过幸福的日子我所需要的一切！” 生命本身就是幸福. “如果没有美酒，那算什么人生。. . . . . . .呢？” ——圣灵在圣书中说，还有葡萄栽培者和嗜酒家也这样说. 但是在穷迫的时候，当事情正是要在酒和生命之间作选择时，那末重要的还是生命，纵然是无酒的生命. ……，而且这个生命本身就是可珍贵的幸福. 七 道德的幸福追求 自远古以来，道德学家们即在从事以夸大的言辞来相互压倒，以为他们越是使用夸张的、超验的、非自然的和超自然的、非人的和超人的概念，那末他们就越是杰出的最好的道德学家. 他们把那种哪怕只要有一点点利己主义或哪怕暗示一点点利己主义——纵然这种利己主义是健康的、与本性相协调的、必需的、与人生一致的、不可避免的利己主义——的道德，也看为是对于圣洁处女的玷辱、污辱和耻辱. 正是德国的道德学家们才认为自己有特殊的功劳，因为他们，正像上面所说的，由道德中抹消了一切幸福主义，即实际上抹消了道德的一切内容. 这些先生们既不想知道什么是利己主 ６８４西方伦理学名著选辑 义的道德，也不想知道什么是追求幸福的道福，他们对待义务、对待自己本身所说所做的，好像是（怎样的伪善呀！）他们所依靠的金科玉律并不是那种私人的个人的追求幸福的金科玉律. 如果你也如承认（而且有充分的权利承认）对于周围人们应负的义务一样（因为与对他人的义务相比较和与他人可能向我提出的无理要求相抗衡，那末对于自己的义务事实上是存在的，从而，这样的说法是有其正当理由并且完全正确的）承认人对于自己应负的义务，如果你承认，那末在这种场合你就公开地老实地承认利己主义，并把利己主义作为道德的必要成份，作为道德的基本构成部分把它在道德中坦率地郑重地提高到极尊贵的地位！至少在道德中最好没有任何假仁假义、任何伪装！因为假仁假义是最大的恶德，这是对于美德的毒害，而他的恶德则只专从事于蠢拙的谋杀；不待言，在我们这个时代，恶德在国家和教会中、在高等学校和农村学校中、在修道院和兵营中都占优势.爱好和义务自然不是有同一意义的词，不是同义语，因。. . .此，必须对它们加以区别. 我因爱好而做的事，那是我为追。.求幸福而做，并且是乐意地做，高兴地做，爱做，因为这可以使我直接地得到幸福. 至于我因义务而做的事，甚至在不。.唯不能使我得到幸福，而且还因此常使我不幸福甚至反对我的时候，我也做. 只是由于内心的和外部的强迫，我克制了自己，所以我才这样做，因为爱好和义务几乎常时混淆在一起，虽然我还没有意识到这种混淆，或由于精神上的傲慢而被思想所迷惑，以为我只是由于义务感而做. 难道我们也如清教徒和书呆子一样由这种感觉的不一致性，由这种争论，就 西方伦理学名著选辑７８４ 必须马上作出关于义务和爱好之间存在有正式完全分离的可悲的必然结论来吗？在一定的情绪下，在一定的身体和精神状态下，今天我所做的事是由于我必须做而做，从而，我违反了意志而做，同样的事到了明天，可能我会非常轻松愉快地做. 在生命的一定时期内，使我非常不快乐的事，使我讨厌的事，例如上学校念书，对我说来只是一种义务，但是它在以后的年代里给我极大的快乐和利益，纵然它不是直接地给我，而只是从它的结果方面来说，这时我会带着微笑承认义务的囚衣是根据我自己追求幸福（那时还没有被充分了解和还没有被承认的）的命令，穿在我身上的. 八 幸福与利己主义的本质差别 道德的超自然主义者由道德中排除了幸福，排除了一般的利己主义，因为如康德所说：“主张每个人应该使自己幸福的训条可能是荒唐的，因为每个人本来就希望的东西，用不着加以命令.”塞涅卡（Ｓｅｎｅｃａ）关于利己主义也说过同样的话. 难道只存在有同一的利己主义和同一的幸福吗？你们寻常对于作区分不是很大方吗，甚至对于作烦琐的区分和作最精细种类的区分不也是很大方吗？可是只要当你谈到利己主义和幸福时，你作区分的能力也就随之完结了，一切——甚至最不相同的东西——都变成同一的，变成一个东西.固然，我相信霍屯督人也是幸福的，他爱自己也如哥尼斯堡城的贤者或罗马的哲学家和政治活动家爱自己那样，如果他感觉不幸福，那他也就会觉得有必要寻找方法和途径，以便脱出这种不幸状态. 幸福，如道德学家所熟知和常说的那样，是 ８４西方伦理学名著选辑 “主观的” ，而事实上也是这样. 我的幸福是与我的个性分不开的，它只属于我，而不属于你，也如我身上的皮肤一样，不是你的皮肤，而是我的皮肤. 固然，在霍屯督人的皮肤和哥尼斯堡人或罗马人的皮肤之间、在被污垢塞住了的皮肤毛细孔和畅通的容易接受空气的皮肤毛细孔之间、在与酷爱污秽和酷爱昆虫毫无二致的利己主义与使自己有别于和不沾染于污秽的利己主义之间，简言之，在臭的利己主义和香的利己主义之间是有很大区别的. 据说，夸耀矜骄会发出恶臭；但关于人我们不这样说，因为人表白自己的实际功劳，其目的就在于保护自己不受诽谤和流言中伤. 关于自尊心或利己主义，也同样可以这样说，而且在更大程度上是这样的；因为不只存在有正当的和相对必要的利己主义，而且也存在有绝对必要的利己主义，完全不依赖于我的知识和意志的利己主义，这种利己主义和我的头一样是这样紧密地附着于我，以至如果不杀害我，是不可能使它脱离我的. 只有天主教，只有耶稣会才做到了（自然这是不可置信的） 不可能做到的事，它可以把人的头砍下来，而这个人还能够像圣第欧尼西那样，在各强大政府的庇护下和在愚蠢无知人民的保护下，手里拿着被砍下的头行走到现在. …… “你应该成为幸福的——这一训条是荒唐无稽的.” 同样，你应该成为有德行的和慈善的这一训条，也是荒唐无稽的.这是基本上带毁灭性的对社会有害的观念，因为根据这种训条，好像道德完全以意志为转移. 这不是别的，而是旧来的相信。. . . . .奇迹的信仰，不过是把这种信仰搬到道德领域中来，搬到人。. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .的意志里来. 幸福不只以我个人为转移，幸福的到来，不能。. . . . 西方伦理学名著选辑９８４ 不有我的参加和我的独立行为，同样地，遵守道德不只是以我的随意的活动为转移，而且也依外界的物质、自然界和身体的状况为转移.没有德行就没有幸福：这个话你说得很对，。. . . . . . . .你是道德学家，我衷心地同意你，我已经这样承认你！ 但是，你须注意：没有幸福就没有德行，因此，道德就归属到私人。. . . . . . . . . . . . . . . .经济和国民经济的领域中来了. 如果没有条件取得幸福，那。. . . . . . . . . . . .就缺乏条件维持德行.德行和身体一样，需要饮食、衣服、阳光、空气和住居. 如果人们挤住在一起，如像在英国的工厂中和工人住宅——假设能把猪栏也叫做住宅的话——中，如果人们甚至缺乏足够量的新鲜空气（关于此，请参照马克思的著作《资本论》，在这一著作中至少提供了大量的最富有兴趣的同时也是使人战栗的不可争辩的事实） ，那末也就完全谈不上道德了，那末德行最多也不过是工厂主和资本家老爷们的专利品了. 如果缺乏生活上的必需品，那末也就缺乏道德上的必要性.生活的基础也就是道德的基础.如果由于饥饿、由于贫穷、你腹内空空，那末不问在你的头脑中、在你的心中或在你的感觉中，就不会有道德的基础和资料. 谁会否认也存在有这样一些人，他们宁愿忍受饥饿或宁愿饿死，而不愿干犯罪的欺骗行为，可惜，常有这样的事：遵守德行的人受饥饿，而无赖汉则过度地享受物质上的幸福. 但是这样一些人可能从童年时代就在自己旧来的生活状况下，有时间和可能性来思考其他东西和享乐，而用不着只考虑吃和喝，因此，他们也就这样习惯于这些其他东西，用这些东西来训练自己，以致这些东西对于他们变成了必需品，有如每日的面包一样. 他们从童年时候起就不习惯于作骗诈行为，或完全 ０９４西方伦理学名著选辑 不考虑这类事，也不想了解这类行为所产生的必然后果；所以他们纵然在困难中也不干欺骗行为.“习惯是德行的秘密” ，当然也是恶德的秘密，但是这种说法包含有一个默默的假定，即人是习惯于德行的. 在艰难困苦的时候，我们可以把这类人物看成为提高我们和鼓舞我们的榜样，但他们也只是属于例外，这并不证明如下说法，即必要的生活资料同时也是必要的德行资料这一说法是站不住脚的.防止人陷入恶德和犯罪行为的，不是“道德哲学家们的善良意志” ，也不是安. 费尔巴哈那样的刑法学者的指导性的“理智” ，即聪明的、能及时避免自己的弱点和犯罪诱惑的理智；防止人陷入恶德和犯罪行为的只是幸福，但不是奢侈的、贵族式的幸福，而是寻常的、平民式的、与在完成工作后享受必需的物质福利（从人类的观点说来，所谓必需的，自然是指相对地甚至是各色各样地必需的）有关的幸福；只有这种幸福，一般地才能防止人陷入恶德和犯罪行为. 因此，如果你想把道德付诸实行，那你得首先消除横在道德路途上的那些物质上的障碍！一切与等同于人的生命的必要的幸福立于矛盾地位的东西，同时也是妨碍德行和与德行相矛盾的东西. 德尔菲的神谕宣示者与愚蠢的皇帝吉格斯和克列兹（后者由于有无法估计的财富，认为自己是幸福的人）相反，他宣布亚加狄亚的一个贫穷的和有德行的住民阿格莱是幸福者. 但是贫穷的和有德行的阿格莱拥有自己的土地，虽然面积不大，但足以维持生活. 因此，他的德行是建立在良好的物质基础上的. 凡是真正的困苦和贫穷出现的地方，凡是对于幸福的渴望减弱到只限于得到饮食需要的满足，只限于勉 西方伦理学名著选辑１９４ 可充饥的地方，就不问是德尔菲的神谕宣示者还是哲学上的绝对命令都会噤若寒蝉. 谚语中早说过：穷困不知法律. 在由１８５８年４月２６日《奥格斯堡通报》附录摘录下来的一段旧的文字中，我读到：“在一百个伦敦市妓女中，证明有九十九个是穷困的牺牲者.” 九十九个是穷困的牺牲者，而不是放荡情欲的牺牲者，她们并不缺乏善良的意志、理性或信仰，可是神甫们根据自己的利益和使命，要把世界上所有的恶德和犯罪都加到她们身上；不，决不是这样，她们只是缺少最必要生活资料的牺牲者呀！真的，我们可由伦敦市妓女身上来学习道德，认识到她们的放纵不羁只是由于她们对于幸福的渴望已经被践踏、已经被否定，认识到德行的义务应有不可缺少的和不可反驳的权利，应有神圣的追求幸福的自然权利为其先决条件.由于有了这种在动机上的区别，我们就由“对于自己的义务”这一领域走到了对于他人的义务这一领域，从而也转到道德的第二部分，这个部分是道德中最有支配性的，以致对于我自己的义务，也能够被看作和被解释为对于他人的义务. 这里第一次揭开了义务和幸福之间的伟大的争论，第一次提出了这样的问题：什么是合乎道德的东西？什么是道德的特征和基础？ 九 追求幸福和对于他人的义务 事实上，被想作是自身独立存在的个人道德，是毫无内。. . . . . . . . . . . . . . . . . .容的虚构.在我之外没有任何你，亦即没有其他人的地方，是。. . . . .谈不上什么道德的；只有社会的人才是人. 因为有你存在和 ２９４西方伦理学名著选辑 与你共处，我才是我. 只是由于你作为一个明显的可触知的。.我、作为一个他人而与我的意识相对立，我才意识到我自己.。 如果没有女子与我相对立，那末我会意识到我是男子和什么是男子吗？我意识到我自己，这就是说，如果我真的是一个男子，那末首先我就意识到我是一个男子. 一样的、无差别的、无性的我——那只是唯心主义的幻想、毫无内容的思想。 ……. 只有能区分男子和女子的，而如果我们哪怕瞬间相信柏拉图式的神话，只有贯彻到人的整个最内在的本质的那个身体的断面，只有它才能论证或实现我与你的区别，才能使我们的自我意识所赖以成立的我与你的区别成为感性的. 各个动物的个体难道不也是男性和女性的吗？难道人和动物不完全是一样吗？区别之点仅仅在于：人与动物有共同之点的那个东西，在人身上人性化了、高尚化了、精神化了，但可惜也常变畸形了和恶化了.也和为了人的肉体的来源必须有两个人——男人和女人一样（当然，这指的是在以前的自然诞生之后，因为关于自然诞生，我们还不知道任何确定的东西，我们所得知道的只是由此而来的人还不是人，至少在我们的意义上，只有下一代的、被人受胎的和由人生出来的人才是人） ，为了精神上的来源、为了道德的发生，至少也必须有两个人——男人和女。. . . .人. 加之，性关系可以直接地看为是基本的道德关系，看为是道德的基础. 因此，在真正的文明国家——自然，我们现在的表面上的文明国家离这种真正的文明国家还有十万八千里——，教会把僧侣独身定为诫律，这在道德上是不可能的.因为法定的独身，这完全等于法定的犯罪. 凡是这种违反人 西方伦理学名著选辑３９４ 性的犯罪被承认和核准的地方，那里违反人性的任何犯罪就。.会被神圣化. …… 要使所谓对自己的义务与对于幸福的追求相协调一致，这是何等容易的事呀！但道德和这些所谓义务又有什么关系呢？只有把人对人的关系即一个人对另一个人的关系、我对。 你的关系加以考察时，才能谈得上道德；只有把对自己的义。 务认为是对他人的直接义务，只有承认我对于自己有义务只因为我对他人（对我的家庭、对我的乡村、对我的民族、对我的祖国）有义务时，对自己的义务才具有道德的意义和价值. 好的和合乎道德的是同一个东西，所以一个人只有对于。. . . . . .他人是好的，才能说他是好的. 人怎样从利己主义的追求幸。. . . . . . . . . . .福出发来承认对于他人的义务呢？回答这样的一个问题，应该说它老早已经由人性本身解决了，因为人性不只创造了单方的排他的对幸福的追求，而且也创造了双方的相互的对幸福的追求，这种对于幸福的追求，就本身说来，是不能得到满足的，如果不同时地甚至非本意地满足其他个人对于幸福的追求，简言之，满足男人和女人对于幸福的追求. 由于这种带双重性的对于幸福的追求，所以利己主义的人的存在，是与他人（纵然只是他的父母、他的兄弟和姊妹、他的家庭） 的存在有密切关系的，以致不问自己是否有善良的意志，利己主义的人，从母亲的胎内出来后，就必须与自己周围的亲人们共同分享人生的幸福，因之，与吸食母亲的奶和摄取生命的各种要素同时，也摄取道德的各种要素，例如，互相依恋感、温顺、公共性、限制自己追求幸福上的无限放肆. 如果这些非本意的、物质上道德上的影响不发生作用，并且由于 ４９４西方伦理学名著选辑 利己主义者那种百折不回的顽固性而遭受到破坏，那末——无庸置疑！——那时他的弟兄们的拳头和他的姊妹们的撕扭，将教训他应该遵守怎样的风俗习惯，教训他别人对于幸福的追求也和他自己的一样是有其充分权利的，加之他们还可使他确信，他自己的幸福是与他的亲人们的幸福最密切地相互交错在一起的. 如果某一个人不愿在这种家庭关系的基础上承认对于他人的义务，那末法律就会强迫他这样做（为了把我们由狭窄的家庭范围引到人类社会的领域里去） ，用有强迫力的规范性规定强迫他这样做.法律也同样是道德，但是这种道德的范围是非常明确和。.有一定界限的，它的各种义务是必须遵守的，不遵守这些义务，就会引起刑事上和民事上的惩罚.如历史所证明的那样，法律是最古的道德，同时，纵使不在理论中，但在生活中今。 天还是发生着作用和有用的. 因此，企图从现代唯心主义的有别于法律的道德中重新推演出法律的努力，是如何地枉费心机而徒劳无益呀！但不管这一演绎法怎样地被歪曲了，它还是有充分的历史根据，因为这一方法，也如哲学从自我推演出世界一样，是古代关于世界由神而来的被神化了的说明的合法后继者.强迫和惩罚的刑事手段，自然是与对于幸福的追求极端矛盾的，但这种矛盾只是与遭受惩罚的人的追求幸福相矛盾，而不是与把惩罚付诸实行的人的追求幸福相矛盾. 一个人如果不乐意地自愿地承认其他人们对于幸福的追求，而且还对这种追求加以损害，那末这个人就应该无怨言地忍受他们对于他所施行的复仇法律、可怕的地狱法官拉达曼特的法律，承 西方伦理学名著选辑５９４ 认他们为了免却再受他和与他类似的人物——在这一场合每个人都可能类似他——的危害，不把自己财产和生命的防卫交给没有武装的善良的道德意志，而交给武装到牙齿的法律.虽然由法律分离出来的道德，约许给我的好事，比之于法律所约许的要无限地多，但是道德的作用大部分是无限辽远的，有时甚至完全落后于它所约许的.反之，法律约许我们很少，但是它最严格地遵守它所约许的. 我们并没有向你这个不可救药的利己主义者提出超人的要求，我们甚至承认你的利己主义，但是，另一方面，我们要求你也承认我们的利己主义.我们没有向你的宽宏大量和慷慨大方提出什么无理的要求，关于这些要求自然你不知道，也不想知道，我们所要求于你的，只是你不要由我们拿去属于我们的东西，只是你让我们得到安宁，让我们自由地处分我们的财产和工资；简言之，我们向你要求的不是道德，而只是法律或与公正的法律相同的。. .道德，或换言之，我们要求的不是“德行的义务” ，而是“法律的义务”。 然而在这种场合什么是道德的呢？什么东西把我们的心情和行为转化为道德的心情和行为呢？我们是不是应该遵守道德而反对属于法律、或根据法律、法规的东西？我们在这里是否应该与一切人和平共处呢？是否可以无抵抗地让人由我们身上脱去衬衫，或更进一步，自己把它脱下来，用裸体来表示我们完全没有对于财产、对于自己的利益、对于自己本身——作为道德的真正典范——的爱呢？有一次，一个乡村牧师在吊辞中说：“实际上，道德也如死人的灵魂一样是不确定的吗” ，即是说，道德是悬在空中的吗？或许，道德已经 ６９４西方伦理学名著选辑 不站在法律的基础上吗？或许，合法的自卫权利和正当防卫权利在这里已经不发生作用吗？利己主义的追求幸福已不再起作用吗？我们在道德中将不再成其为人吗？我们应该仿效天使或被剥夺了肉体和自我的某种其他天上的幻想的实体。.吗？不，我们希望在道德中是人，或宁可说，希望真正地变成人，因为只为本身而制定的法律，自然是人类本质的片面的、不完全的、局限的、冷酷无情的表现；为了自己的完善，我们需要走出法律的界限，超越法律的无情的利己主义，即是说我们需要的正是道德. 是否因此道德就完全根除了利己主义（或许最好用不感羞辱的名词“自爱”来表示，但为了反对神学的和伦理学的伪善者们应该有充分的权利用“利己主义”来表示）呢？道德要求那种只由神学的各个天体上降生下来的而且只在这些天体上才有的纯洁无私吗？完全可以确信，只有待人好如同待自己一样好的人才是好人. 但是否由于对他人好就排除了对自己好呢？难道我不能容许对自己有一点好事吗？我应该憎恨自己，把自己看为敌人，背弃自己和否定自己以便赢得道德家的宾词吗？我应该无条件地使自己不幸福以便使他人幸福吗？总而言之，道德是否责难对个人幸福的追求，或是否至少把这种追求当作败坏道德的追求而撇开不顾呢？决不. 但是，道德自然不知道没有他人的幸福的自己的幸福，不知道也不想知道什么孤立的幸福、特殊化的、与他人幸福无关的幸福、或有意识地故意地立足在他人不幸上的幸福；道德只知道同志式的共同的幸福.道德决不会像天主教的神圣性所做的那样，像我们在圣阿捷尔贡达例中所看见的那样腐蚀和恶化我们审美的兴趣， 西方伦理学名著选辑７９４ 腐蚀和恶化我们对于美妙精神食粮和肉体食粮的享受.从而，要吃得好，并不是什么不道德的，但是如果让自己以家庭父亲的身分——假定我们把举例仍停留在最亲密的人的关系上——如果用排斥家庭成员的方法或甚至以他们在饮食方面的需要为牺牲而让自己得到满足的话，那是不道德的. 如果我们最迫切的需要只有损害他人或致人于死亡才能得到满足，那末道德就会命令我们限制这些需要；自动地这样做就会使得父亲成为家庭的真正模范父亲，因为与家庭亲人共同分享的一片硬面包，对于父亲说来，似乎比之于只是他一个人享受的热腾腾的一片软面包要美味得多.道德上的超自然主义者们，由于思想上抱着贵族式的骄傲，所以他们拒绝完全有权利和道德立法上完全有份儿享受的感觉上的快乐，因为这种快乐似乎缺乏普遍性，而只是属于特殊的和个别的；但是任何一个每日的家庭食桌、任何一个公共的宴席（在这种宴席上可能有政治上、道德上和宗教上见解不同的人们，在关于食物和饮料的味觉上却能一致） ，——其中的任何一个都证明：也存在有一些共同的味觉.但这只是与味觉的对象、与一般感觉的对象有关吗？同样的事在同样的程度上或可能在更大的程度上不也与非感性的和超感性的对象有关吗？一切人都能分别善与恶、公正与偏颇，但什么是公正，什么是偏颇呢？如果我们把视野看到自己的国家、自己的民族以外，那末关于这些带普遍性的问题，就没有共同的意见. 至于说到味觉的区别，那末它只出现——这个见解对追求幸福的作用说来是非常重要的——在 ８９４西方伦理学名著选辑 贵族式的烹饪术和美食法的领域中. 这种区别与单纯的、必需的、一般的（纵然只是相对地一般的，也如人的其他一切事物一样） 、民族的、国内日常食用的饭菜无关. 一切的心和舌是怎样一致地享受和赞扬这些饭菜呀！如果只有鱼子或其他刺激胃口的某种异国风味才能下咽，那就谈不上一般味觉的香味和一般的味觉，与此同时，人的幸福一般地也将变为“主观的” 、“个别的” 、“特殊的” ，像我们的不辨精美的肴馔和寻常纯朴的菜食的思辨哲学家们所已经做过的那样.如果你有能力享受这种风味，并且不因此而忘记对他人的义务和责任，那末吃美味的东西无论何时也不会就是不道德的；但是，如果剥夺别人或不让他们享受如你所享受的那样好，那末，这就是不道德的；理论上和实践上不承认他人对于幸福的追求是一种权利能力，也是不道德的；看见他人的不幸而无动于衷，或不注意这种不幸所带给我们自己的对于幸福追求的损害，也是不道德的. 积极地关心他人的幸福和不幸，与他们同甘共苦（其目的自然只在于消除万一可能。.发生的不幸） ，这是真正的道德. 为了确定对于他人的义务，。.我们不知道有其他我们可以由之辨别什么是善或恶的源泉，也不知道有其他的材料或尺度，除了在确定我们对自己本身的义务时我们所能利用的材料和尺度以外. 善就是与人对于幸福的追求相适应的东西，恶就是显然和这种追求反对的东西.区别只在于对象的不同，只在于前者事情与自我有关，而后者与他我有关. 道德也只在于我毫无犹豫地认为对于我自己可以允许的事，我也承认和允许适用于其他的人. 自己的幸福自然不是道德的目的和终结，但它是道德的基础及其前 西方伦理学名著选辑９９４ 提条件.谁不在道德中为幸福留一点余地，谁把它驱逐出去，那末他也就为恶魔的专横恣肆大开方便之门；因为只有由我的对于幸福追求的经验，我才知道什么是好的，什么是坏的，我才知道生或死、爱或憎是什么和发生怎样的作用；正因为如此，我不会把石头给与饥饿者，而不给与面包，把王水给与口渴者，而不给与水. 中国的圣人孔夫子说：“凡一个人的心地诚实，他保持对他人如同对自己一样的思想方式，他不。. . . . . . . . . . . . . .离开人的理性本性所赋予人的那种义务的道德规律，所以他就不把自己不愿别人向他做的事施诸别人.” B。. . . . . . . . . . . . . . 在另一个地方他这样说：“己所不欲，勿施于人”。在《新约》中，这个原理如众所周知是这样表现的：“一切你希望人们施诸于你的，你也施诸他们”。在《旧约》中，同样也在希腊人、罗马人及其他许多民族甚至未开化的民族那里，我们常遇到这个原理用否定的方式来表现. 在许多由人们思考出来的道德原理和训诫中，这个素朴的通俗的原理是最好的、最真实的，同时也是最明显而且最有说服力的，因为这个原理诉诸人心，因为它使自己对于幸福的追求服从良心的指示. 当你有了你所希望的东西，当你幸福的时候，你不希望别人把你不愿意的事施诸于你，即不要对你做坏事和恶事，那末你也不要把这些事施诸于他们.当你不幸时，你希望别人做你所希望的事，即希望他们帮助你，当你无法自助的时候，希望别人对你做善事，那末当他们需要你时，当他们不幸时，你也同样对他 见《礼记》，《中庸篇》，原文为“忠恕违道不远. 施诸已而不愿，亦勿施于B人”。 ０５西方伦理学名著选辑 们做. 还有什么要求的吗？ “这一切也只是利己主义的道德吗？”不错，但同时也是健全的、纯朴的、正直的、诚实的道德，是渗透到血和肉中的人的道德，而不是幻想的、伪善的、道貌岸然的道德.在其他德国思辨哲学家中，以自己的坦率性、显明性和确切性出名的叔本华，为了反对空泛的道德哲学原理，提出了同情心，把它作为道德的基础，作为真正唯一的道德的动。. .机，同时就人说来也是有生命力的、发生实际作用的动机.他在著书中的一个地方说：“对一切生物的无限同情是道德行为最结实的和最可靠的保证，它要不着什么是非判断论. 谁充满了同情心，谁一定就不会侮辱人和损害人，不会引起别人悲哀，只要他的能力所及，就会帮助任何人，一切他的行为都标志着正义性和对于人们的爱.” 正确性和显明性也表现在他所举的个别例子中，例如他指出某种行为之所以带有最深刻的道德败坏和卑鄙龌龊的烙印，乃是完全由于同情心的异常缺乏；他指出不是一般的幻想，不是“观念”或抽象的（ｉｎａｂｓｔｒａｃｔｏ）正义性的义务，而只是同情心是“首要的最重要的德行”的基础，即“不伤害任何人”（Ｎｅｍｉｎｅｎｅｍｌａｅｄｅ）这种正义性的基础. 人，怎么能不知道对于幸福的追求是同情心的基础呢①！怎么能不知道对于受苦难者的同情心的发生，只是由于厌恶苦难，由于不希望受苦难，由于希 ①包摄在同情心中的对幸福的追求，是这样地显明和这样地通俗，以致在辞典（例如，请参看沃津著的）中也解释说：“使他人哭者，也使自己哭” （ｏｎｓｅｐｌｅｕｒｅｓｏｌ－ｍèｍｅ，ｅｎｐｌｅｕｒａｎｔｌｅｓａｕｔｒｅｓ）。 西方伦理学名著选辑１０５ 望得到幸福；怎么能不知道同情心只是由于自己的对于幸福的追求可能受损害，同时并同情他人的受损害，同情他人对于幸福的追求受损害！ 一个人对于自己的苦难越漠不关心、越麻木不仁，那末对于他人的苦难他也就会更麻木不仁. 只是因为他人的苦难在他身上引起了痛苦，或至少妨碍了他的幸福，只是因为当他使人幸福时他自己也自然而然地不需任何考虑地使自己得到幸福，只是因为这样，他才给人以实际的帮助.请随尊便地做吧，但是你永远也不能完全从人身上除去所有的和一切的利己主义，不过你应区别——我不能不经常提醒你注意这一点——什么是恶的，残忍的和冷酷无情的利己主义，什么是善的、富有同情心的、合乎人情的利己主义；区别什么是宽厚的、自己克制的、只在对他人的爱中寻求满足的利己主义，什么是任性的、故意的、只在对他人的冷淡无情中或甚至在直接的恶意行为中寻求满足的利己主义. 因此，谁若否定一切的任性，谁也就因此否定了同情心. 对于一个人，幸福只是利己主义，或只是幻觉和梦呓，那末由他看来，值得同情的不幸也不是真实的，因为在不幸中的痛苦喊声比之于快乐和喜悦的呼声并不见得更少利己主义和更少空虚些.谁若把涅槃或其他某种形而上学的超感性的实在或虚无。. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .当作人的最高的真理而受到迷惑，那末对于他，人间的地上。. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .的幸福就是虚幻的；而且如果他保持一贯立场的话，那末人。. . . . . . .间的苦难和不幸也是虚幻的.只有承认个人本质的真实性，承认对于幸福的追求的真实性的人，只有这样的人才会抱有与 ２０５西方伦理学名著选辑 自己的原则、自己的本质相符合的充分有根据的同情心. 因此，如果佛教把同情心作为最高的德行来加以赞扬，那末虽然是以间接的否定的方式，但它由此也证明了除了幸福以外，它是不希望也不想得到什么别的东西的. 十 良心与追求幸福的一致性 “一次又一次地只是获得幸福！而且符合于道德！”谁能使这与自己的良心相调和呢？如果道德只听命于追求幸福的呼声，而毫不知道也不想知道什么是良心，那末这种道德又算什么道德呢？难道无良心的道德也值得称赞吗？如果把主要的矛盾——良心——付诸不问，那末要消除追求幸福上的各种次要矛盾是如何地容易呀！许多人仅仅受自己的良心所驱使，他们在法庭面前承认自己有罪，从而要求法官给他们以惩罚！像这一类的行为不是证明有不依对于幸福的追求为转移并且与这种追求相对抗的某种力量存在吗？因此，人们不是有充分的权利，而在从前人们不是几乎一致地把良心看为足以证明：在人自身中有与人不同的本质——立法者、法官、神——在发生作用吗？这样，良心的呼声难道不是反对追求幸福的呼声吗？而且，在这种呼声面前，幸福的追求不是应该抱着羞耻心沉默下去，也如人的一般呼声在神的呼声面前应该沉默下去一样吗？难道你这可尊敬的牧师先生——因为我知道关于良心的抗议是完全出自你这牧师的口——忘了我刚才曾说过的话吗？你忘记了，你放进人的良心中的东西，你借助于良心想说的东西，我已经看作追求幸福的内容，不难看出，而且描绘了这个内容；你忘记了，如果不是为了 西方伦理学名著选辑３０５ 学派或哲学的抽象，那末实际上和事实上是不存在单纯的对于幸福的追求，而存在两方面的双重的追求；如果我们把人类的社会本质缩到最小范围，那末至少存在有男性和女性的追求. 你忘记了，不管对于幸福的追求，自远古以来，怎样利用了“强力先于法律”这个最新国家法的基本原理来反对女性，但是男性追求幸福的自律，至少仍不得不在某些方面对女性追求幸福的他律顺从和低头；因此，你忘记了良心是神秘的“神与人之间的中介物”（ｍｅｄｉｕｍｉｎｔｅｒＤｅｕｍｅｔｈｏｍｉｎｅｍ） ，有如一个神学者所称谓它那样，或有如其他的神学者们，甚至哲学家们（如康德）对它所理解的那样，虽然是用的其他的说法：良心不是别的，而只是中介物，是男人与女人，我与你，自己的幸福和他人的幸福之间的连接词.我在自己的《神谱》中说：“良心是在我自身中的他我（ａｌｔｅｒｅｇｏ）”。而在我的最近关于良心的著作中，我如次说：“我是在我之外的‘超感性的’良心的起源，而感性的你是在。 我之内的‘超感性的’良心的起源. 我的良心不是别的，而只是我的自我，即被放在受损害的你的地位上的自我；不是。.别的，而是他人幸福的代理者，即立足在自己追求幸福的基础上和根据自己追求幸福的命令的他人幸福的代理者.“ 在我自身中的他我——这是什么意思呢？须知他我并不是全都有。 形体的，对于有理解力的人说，不待言，那只是我紧紧地抱在心中的想像的我，简言之，这是他人的形象，这个形象制止我对他做坏事，或如果我已经对他做了坏事，它就会苦痛我和迫害我.因此，良心与同情心有最紧密的关系，并且是建立在感 ４０５西方伦理学名著选辑 觉上或建立在对原理的真理性的确信上，这个原理就是：己所不欲，勿施于人.加之，良心不是别的，而只是同情心，但。. .是是由于意识到它是苦难的罪人而加强了的同情心. 一个人如果不去追求幸福，也不知道和不感觉什么是不幸，那末他对于不幸者也就不会发生什么同情心；如果一个人知道他已经使别人陷入不幸，可是还引不起他的加倍的热烈的同情心，那他就没有良心.如果别人把我对他所做的坏事还报给我，我根据自己对于幸福的追求，将对于他非常愤怒，只是当我熟思考虑自己的行为，知道我做了不正义的事，那时我就有一切理由责怪自己，不让自己再满足自己对于幸福的追求，因为我愚蠢地犯罪式地使别人对于幸福的正当追求遭受到损害.只有在行为之后，才有良心的觉醒和发生（Ｐｏｓｔｆａｃｔｕｍｐｏ－ｅｎｔｉｔｅｔａｃｔｕｍ） ，但是这种行为不是好行为，而是坏行为，所以只是在坏行为之后，不纯洁的良心才觉醒. 自然，只有在我们发现了良心与幸福的追求有抵触时，才能这样说，因为使人幸福的纯洁的良心是与对于幸福的追求相调和和一致的. 实际上，只有不纯洁的良心才是良心的源泉，或是配称为良心的、最根本的、生来的、非伪造的、真正的、真实的良心. 为了正确地认识什么是良心，用不着去从我们的神学家和道德哲学家的著作中寻找忠告，因为他们只说到使人误入歧途的、可疑的、似是而非的良心，天晓得，有时还说到一些理论性的使人莫名其妙的良心；需要的是把良心作为一般不是感觉对象的一切事物来把握和理解，凡良心离开了纯思维、怀疑和见解的范围，也即正是离开了徘徊不决的迟疑 西方伦理学名著选辑５０５ 的良心的范围，那末良心就会由逻辑学上的客体变为病理学上的客体，变为具有复仇神和女怒神B 形状的感觉和直观的对象，从而变为无可怀疑的、不可争辩的、感觉上可信凭的事实，有如作为我的恶行的感性证明摆在我眼前的ｃｏｒｐｕｓｄｅｌｉｃｔｉ（物证）一样. 但是这种良心是完全不纯洁的良心，而不纯洁的良心只不过是隐藏在我自己的对幸福的追求深处的别人受损害的对幸福的追求而已. 我使别人蒙受的事，这同样的事不是他蒙受而是我使自己蒙受；我不承认同他同自己协调一致和和平共处的那个东西（即不承认仅仅有共同的幸福） ，我现在以相反的方式承认它和我发生龃龉和敌视我.被损害了的别人，就这样地向我复仇；我在自己良心的苛责中，只是由于怜悯心，由于恻隐心和同情心——可惜只在行为以后才觉醒——执行了他向我这个加害者所宣告的判决，实现了他由深受创伤的心里或同时是随着他临终时的叹息所送给我的诅咒.维登堡的阿里巴在临死的床上叹息说：“从我这里把农民带走吧！他们不断地恐吓我和折磨我.” “让我脱离已被勒死的儿媳和她的孩子吧，她们使我不得安宁，她们日夜地缠扰我！” “死人们缠扰我，在梦中威胁我.”惯习的杀人犯和罪犯们就这样暴露了自己，作为悲剧诗歌和哲学的对象的良心，就常是这样暴露自己①。. . 复仇神（Ｅｒｉｎｙｅｓ）是希腊神话中三个诅咒、惩罚和复仇的女神，她们追究B和惩罚犯罪者，而对于忏悔的犯罪者则又变为施恩惠的女神. 女怒神（Ｆｕｒｉａ）在罗马神话中是复仇女神之一.①关于此，请参看我的《神谱》，第１９节《良心和法》，第９卷. 并请参看伊吉勒尔：《宗教妄诞理论的经验》，第１篇，第１０２—１０６页. ６０５西方伦理学名著选辑 我的良心的呼声不是独立的呼声，它不是由蔚蓝的天空响彻下来的呼声或以某种自然发生（ｇｅｎｅｒａｔｉｏｓｐｏｎｔａｎｅａ） 的神奇方式由自身发生出来的呼声；它只是受我损害的人的苦痛叫喊的回声，也是一个由于侮辱了别人而同时侮辱了自己的人的有罪判决的回声. 因为既然是这个团体的一分子，这个部族、这个民族、这个时代的一个成员，我在自己的良心里，除了我以外的别人外，没有什么特别的和其他的刑事法规. 我只是以别人责难（用言语或拳头）我的，或者说，如果他知道自己的行为或他变成了应受责难的行为的对象，那末他至少可以责难我的，来责难我自己.良心是从知识导源而来的，或者说与知识有密切的关系，但它不意味一般的知识，而意味特种的特殊部类的知识，即那种与我们的道德行为、与我们的善或恶的心情和行为有关。.的知识. 这种知识与一般知识或纯粹知识的区别，如我们的。.神学家和道德哲学家所正确指出的那样，纵然在言语中也可以看得出来. 虽然他们对德文接头语ｇｅ（ｇｅ－ｗｉｓｅｎ）的意义没有给与特殊的重要性，但这个接头语所表示的意义正和希腊文σιEδησι（ｓｙｎｅｉｄｅｓｉｓ） 的接头语σ、拉丁文ｃｏｎｓｃｉｅｎH I J K H I Aｔｉａ的接头语ｃｏｎ和德文的接头语ｍｉｔ所表示的意义是同样的，即它们都有“同一”的意义. 因此，良心意味着共同闻、共同知晓（ＧｅｗｉｓｅｎｉｓｔＭｉｔｗｉｓｅｎ）。 别人的形象和我的自我意识、和我自己的形象是如是地交织在一起，以致在我自身中的最特殊的东西、最内部的东西——良心——的表现，同时也就是社会主义的表现、共同性的表现；以致如果不同时证明在我之外的他人的存在，那末甚至在我的家、在我的自 西方伦理学名著选辑７０５ 我的最秘密和最隐晦的角落里，我也无法安身和躲藏. 纵然没有任何见证人，没有任何共谋者（因为唯一可能告发我干坏事的人，已经没有生存于此世，而他的尸体已被我抛到了大海里去，或被我烧掉了） ，但我在我自身中仍然有共谋者，有见证人，有可能的叛徒和起诉人. 知识（Ｗｉｓｅｎ）不过是发亮的光，而良心（Ｇｅｗｉｓｅｎ）则是灼热的、凝聚的光，这个恶意的富于敏感的知识，是受我的恶行意识，受我想消灭但不能消灭的意识所限制的知识. 所谓限制，这是缩小和压缩的意思. 良心，即不纯洁的良心是受压迫的、受强迫抑制的、受压缩的知识. 谁也不知道，但谁都想知道并且应该知道（因为那时他们就将知道我是怎样的一个坏蛋，至少知道我能干出什么事）的事，只有我这个罪人知道，但是我又不能把这个事说出来.怎样的一个重担呀！ 这与交际的要求、与想说出你知道什么和想什么愿望，处于怎样的矛盾呀！如果在良心的苛责之外，不再加上沉默的苦恼、强迫的抑制和出卖自己的恐惧，如果已干的犯罪行为对于谁都不是秘密，那末良心最重要的特征和标志是它与寻常的白天的知识之光不同，它是自己恶劣的行为和性格的暗淡灯光. 有良心这句话首先就是意味有不纯洁的良心. 谁若不从自己的罪行中取得什么教训，谁若关于自己的罪行也和关于其他无足轻重的行为和事件一样，只有理论上的或历史上的知识，从而，没有不纯洁的良心，或甚至完全没有良心，那末，这个人就是道德上的怪物. 反之，说我有纯洁的良心，这种说法根本不说明什么，而只说明我不感觉我有什么罪行，我不知道我干了什么罪恶勾当，或什么见不得天日的行为. ８０５西方伦理学名著选辑 必须区别行为之前的良心、伴随行为的良心和行为之后的良心. 但是，如上面已经说过的，只有最后一种良心才值得称之为良心. 因为在行为之前和行为当中，人只注意自己的利益，只注意满足自己的欲望和热望，只有在行为完成之后，他才走向思考，走向认识，走向道德上的批判. 在行为之前或行为当中，良心要末就是默不作声，要末就是它的呼声是如是地微弱和低沉，以致行为者毫不加以介意，但是良心如果不像雷鸣那样爽朗而明显地使人恐惧和畏缩，那也就谈不上什么良心了. 如果行为之前的良心和行为之后的良心是同一的，那末人类是如何地幸福，它将免却怎样多的可怕的行为呀！但可惜，行为之前的良心只不过是由行为之后的良心得出来的教条式结论. 自然，在逻辑上事后的良心以事前的良心为前提，但是，实际上除了自己的本质和自己的一般意志外，没有什么东西先行于我的良心，先行于我与之有关的行为.如果我是一个小心谨慎的、始终斟酌到和考虑到后果的人，或完全是一个胆小如鼠的怯懦畏缩的人，那末自然，我在与我周围人们的幸福和不幸有关的行为和间接地与我自己的幸福和不幸有关的行为中，也要保持或在更大程度上保持这种性格，决不让“良心”这一词（至少在道德学家的意义上）对于我的这个本质的适用成为正当的. 加之，如果我有相反的性格，那末不管在采取最后行动之前在我的心里进行了怎样激烈的斗争，我也并不因此而有任何理由为了说明我心中所进行的斗争，去求助于某种特别“惊人的能力”。正如在一个人对待他人的关系中所设想的良心，不是别的，只是 西方伦理学名著选辑９０５ 他人对我的苦痛和复仇的叫声一样，在一个人对待自己的关系中所设想的良心，不是别的，也只是反对自己的压迫者的某种被损害或被压迫的愿望底苦痛和复仇的呼声.一个享乐的追求者只要在他本身中有积极的良心觉醒，那末他就会对自己大声地说：“你是个坏蛋”。这里特意提到“良心”这一词，但它不意味别的，而只意味着与谴责和责难相联系的意识. 恰如一个人责备他人，是因为他们犯了某种错误或犯了某种过失，而特别是冒犯了他一样，他也会责备自己，如果他犯了某种过失或错误，而特别是冒犯了别人，因为他自己理解自己，也能够思考自己. 但是，如所周知，在你弟兄眼里的一根小刺，你看得清清楚楚，可是在你自己眼里的一根大木头，你却看不见.要把这个自然秩序倒转过来，把自己的错误像他人的错误那样清楚地摆在自己跟前，大公无私地审判自己，同时做法官又做当事人，这如果不是不可能的事，那也是非常困难的事！ 正是为了要克服这个困难，解决这个谜，人们才把良心转变为某种特殊的“惊人的”知识能力，转变为某种道德上的无价宝，转变为某种秘密法庭，转变为人身上的乌陵和土明B. 正如人们把圣经转变为一切知识的总汇，读了它，就可以知道一切人在圣经出来后花了几千年的代价才渐渐很吃力地知道，才带着满头大汗发现的东西，读了它，就甚至可以知道地质学上的和天文学上的真理；同样，在良心失却了本来的意义之后，人们把良心转变为某 根据圣经《旧约. 出埃及记》（２８章，３０节） “乌陵和土明”是祭司长挂在B胸前的物品，类似护身符，在危难的时候，祭司长可以向它请求指示. ０１５西方伦理学名著选辑 种道德上的经纪人，转变为灵敏的触角，发现在良心中老早ａｐｒｉｏｒｉ（先天地）包含有人们在几百年的严重斗争之后才判明为正义和非正义的东西，也包含有现在神圣天主教会还作为无良心而加以争辩和讨论的东西. 不待言，也存在有独特的天主教良心，并且的确，具有特殊的道德上的良心所依以存在的同样权利，它与人关于正义和非正义的一般知识和意识有所不同！原来良心自身不过是自然神学，而这种自然神学是启示神学秘密地引进人心中来的，并且是道德哲学抱着信仰来接受和诚心地加以支持的.神学及它的从仆们，或更确切地说，它的主人、僧侣们把良心垄断到如此程度，以致为了良心这个词所表示的好的和正确的东西，最好用其他毫不含糊的词，这种词不附带有任何使人迷惑的和吓唬人的派生观念. 简言之，纯洁的良心不是别的，而只是因使他人得到了快乐而自己也快乐；不纯洁的良心不是别的，而只是由于误解、疏忽或受激情所驱使使他人遭受了苦痛而自己也苦恼和苦痛. 经僧侣的手加过工的、给道德遗传下来的良心，实际上只是被从顺的信仰（信仰有赏有罚的神，信仰慈祥的和愤怒的神，即信仰天堂和地狱，信仰永远的幸福和永远的苦痛）所俘虏了的对于幸福的追求. 由神学的专横解放出来并提到自然阳光之下的对于幸福的追求，认为良心是标示灵魂、心、对他人的情感、怜悯、同情、博爱、人道等等的另一个词. 在“敏感的良心和无感觉的良心”之间所划的区别，不是别的，而只是敏感性和无感觉性之间的区别吗？ “粗暴的”良心和“温柔的”良心之间的区别不是别的，而只是灵魂的粗暴性和温柔性之间、粗暴 西方伦理学名著选辑１１５ 性和人道性（这种人道性怕对别人引起纵然是极微不足道的祸害或不公平）之间的区别吗？如果不是那些异教哲学家们所教导和从事研究的自我认识和自我体验，那末基督教神学家们特别推荐给我们的“良心的体验”究竟是什么东西呢？ 如果不是严格地、正确地、认真地执行义务，如果不是正义、正直和诚实，那末良心感究竟是什么呢？如果我们用良心这一词，专为反对外表上的做作、伪善和虚假，那末良心这一词在这一场合除了意味诚心、真诚和诚挚以外，还能意味什么呢？并且如果我们把我们纯洁的良心拿了去和人们的流言（ｆａｍａｅ） 、和使人迷惑的社会舆论相对立，拿了去和诽谤人和藐视人的高傲激情相对立，那末我们想要以此表示和证明的如果不是我们骄傲的但是正义的自觉，又还想表示和证明什么呢？为什么隐瞒良心呢？有什么目的要“扰乱和虐待”良心，即有什么目的要把包含在我的自我意识的无所不容的潜力中的那种像太阳一样洞如观火的、明确的关于我的清白或有罪的意识推到一种特殊能力的肩上呢？ （选自《幸福论》，录自《费尔巴哈哲学著作选》，商务版，上卷，５４３—４６；５６０—６１；５６４—６５；５６９—５８页） 短 论 人与人之间的同一性，不在对于法律的尊重中，而是在对与你同一的他人（虽然不是一个完全偶然出现的人）的尊重中，从而，在对人的尊重中，才是绝对的. 自律——这是。 ２１５西方伦理学名著选辑 不自然的自我强制、自我暴力. 当然，存在有对于自己的尊。. . .重，但义务只能由他人提出.这样，他人的愿望也将是我的愿望，因为他人的愿望不过是在他的状况下在他的地位上的我自己的愿望而已.他律，。.而不是自律，他律作为他人的）的自律，也就是我。. ｈｅｔｅｒｏｓ（。. .应遵守的法律.没有快乐感和不快乐感的地方，也就不会有善与恶的区别. 感觉的呼声是第一重要的绝对命令……对于脱离一切感觉的纯粹理性说来，既不存在神与恶魔，也不存在善与恶；只有立足于感觉并为感觉服务的理性，才能做这种区别，并遵守这种区别. 道德也完全和医学一样是经验科学. 在野蛮时。. . . . . . . . . . . . . .代不认为是不道德的，在文明时代就认为是不道德的.人们在对待道德上有两种相互对立的态度：追求幸福或利己主义和否定利己主义或自我否定，纵然这两者在不同的时间和不同的人身上是各不相同的. 例如在康德哲学中，对于幸福的追求就没有被否定，而只是把它放到后面，放在末尾，而不是放在开端；在他的哲学中，当履行义务时，便把对于幸福的追求加以撇弃，并且把幸福的动机看为是某种不纯洁的东西，不让这种动机混入到义务的履行中去.道德不是别的，而只是人的真实的完全健康的本性，因为错误、恶德、罪过不是别的，而只是人性的歪曲、不完整、与常规相矛盾，并且常常是人性的真正低能儿. 真正有道德的人不是根据义务、根据意志（因为这会成为道德是由虚无中创造出来的）而有道德，而是他根据本性就是道德的. 虽然他也借助于意志而成为道德的，但意志不是根据，不是他 西方伦理学名著选辑３１５ 的道德性的来源.意志只是道德的帮工，而不是道德的匠师；只是德行的产科医生，而不是德行的父亲；只是道德本性的后嗣，而不是它的祖先；简言之，意志不是首要的、根本的，它不创造道德的本质.人的最内在的本质不表现在“我思故我在” 的命题中，而表现在“我欲故我在”的命题中.康德的哲学，即道德——这是没有母亲的未受胎的形态；是没有女人和孩子的男子.“纯粹理性” 、纯粹直观、纯粹德行——如果换成新教的概念，这都是圣母的无垢受胎. 哪里没有男子，哪里也就没有妻子和母亲.康德不注意幸福，而向人提出自为的义务作为目的；这或许有合理的教育的和道德的目的，但这并不表现任何形而上学的观点，即不表现人的相应的本质.康德著述自己的道德学不是为人们，而是为一切有理性者的. 最好他不是为哲学教授们而写自己的道德学，因为正是他们是人之外的有理性者. 最好他为零工和樵夫、为农民和手工艺者而写！这样，他将在怎样完全不同的原则上来论证他的道德学！……因为他们的全部活动只在于如何养活自己，如果他们和他们的亲人们能够有穿有吃，他们是怎样的幸福呀！在他们身上怎样明显地表现出他律就是自律，而经验论就是他们的道德的诫律！ 幸福吗？不，正义（ｌａｊｕｓｔｉｃｅ）！正义是绝对相互的、或两方面共同的幸福，它反对旧世界的单方面的、利己主义的、或不公平的幸福.希腊苏格拉底的“认识你自己” ，其意义和目的不只在于 ４１５西方伦理学名著选辑 抑制我们，向我们指出我们的满身缺点和渺小不足道（有如因此蜕化为违反自然、不诚实、伪善的基督教的温顺那样） ，——而且也在于提高我们，鼓励我们走向自我意识和对我们自身中的善的认识.只有唯一无二地、绝对地和无条件地以他人的幸福作为自己行动的原则和准则的人，才是善的和“道德的”。在控制自己上、在否定情欲上可能是一个有道德的人，并且可能是有信仰心和宗教心的人，但这个人可能在心里是一个恶徒.只。.有无条件地善意地对待他人，才是善的. 此外无它.我向人提出的道德上的要求只有一个，即：他们不要作。. . . .任何坏事. 只要我们能达到这个要求——可是实际上我们离。. . .这还有多远啊！——那末一切更崇高的要求将会自然而然地由此涌现出来，或者大部分显得是不必要的.（选自《幸福论》，录自《费尔巴哈哲学著作》上卷，５８９—９２页.） 人的本分责成克己吗？ 何其愚蠢！ 人的本分责成享乐.我们理当享乐. 克己只是规律中的一个可悲的例外. 只有在万不得已的时候，人才应当克己. 倘若实逼处此，而后把必然的处境看成当然的了，那无非是个聪明的办法.在生活中和在我的文章中，我所采用的方法是：按照每一个人所属的类，也就是按照他的本性了解他，从而，也用。.适合于这一定的人的方法来教他哲学. 真正的哲学家宛如医生，但应该是这样的一位医生：他依照病人自己的本性来看。. .护他们，就是说使他们由于自身的力量自治自愈，以致病人 西方伦理学名著选辑５１５ 也不觉察到他是他们的医生.我的原则是什么呢？在于自我和另外一个自我，在于“利己主义”与“共产主义” ，因为两者一如头和心一样，彼此不可分割地关连着. 没有利己主义，你就没有头，若没有共产主义，你就没有心.你的第一个责任便是使自己幸福. 你自己幸福，你也就能使别人幸福；幸福的人，但愿在自己周围只能看到幸福的人.你若干脆否决“利己主义”即自爱，你就应该贯彻始终，把对别人的爱也否决掉.爱便是希望别人幸福，使别人幸福，从而也就是承认别人的利己主义是合法的东西. 那么为什么你想要在你自己身上否定那个你在别人身上所承认的东西呢？ （选自《说明我的哲学思想发展过程的片断》，录自《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，第２３１，２３４（１８３４—３６年） ，２４９—２５０（１８４３—４４年）页） ６１５西方伦理学名著选辑 第四 马列主义前的社会主义伦理思想 Ⅰ. 梅叶 梅叶（ＪｅａｎＭｅｓｌｉｅｒ １６４—１７２９） 是十八世纪法国空想共产主义者和唯物主义的反宗教反专制战士. 生于一个乡村纺织工人家庭. 二十五岁开始在一小乡村担任神甫职务. 梅叶和所在区域的主教与封建领主曾发生激烈冲突. 直至六十五岁逝世. 生前写好《遗书》，未得发表，直至１７３０年，手抄本在社会上流传，１７３５年经伏尔泰发现. 可能是摘要本.１７６２年、１７２年，曾先后出版两个不同的摘要本，但直到１８６４年，才有今天的全部版本.梅叶在大胆攻击宗教的时候，也大胆攻击了宗教道德.他是十八世纪唯物主义者、无神论者反宗教道德的先驱. 选自《遗书》 四一 基督教道德的三个主要谬误 这样的谬误我首先指出三个. 第一个就是，根据他们神圣的首脑耶稣基督的训诫，完美的道德、人类最高的福利应该是对不幸和苦难的报偿，因为耶稣说过，贫穷的人有福了，哭泣的人有福了，饥渴的人有福了，追求真理而受难的人有 西方伦理学名著选辑７１５ 福了……根据耶稣的另一些训诫，必须带着自己的十字架，必须否定自己，放弃一切财产，如果想作完美的人，必须卖掉所有的一切，或散发给穷人. 另一方面，他说，富人和在人世中能得到享乐和满足的人是不幸的，他并且诅咒他们. 基督教道德的第二个谬误是，将维护、保持和繁殖人类所极端必要的肉欲，不只是肉欲的行为，而且连思想和愿望都谴责为罪孽和恶行，要受永久的惩罚. 如果男女不按它的律法和规定来合法地结合，它就无条件地加以谴责，认为是应受永久惩罚的罪孽和恶行. 而且这里它所指的不仅是两性实际的肉体上的结合，而且指其他的一切性行为和色情接触，甚至指有意识地要达到这目的的一切意愿、念头、欲望和眼神.正如我已经说过的，它把这一切感情和欲望都看作应受永久惩罚的罪行，根据他们的耶稣的说教，B 凡看见妇女就动淫念的，这人心里已经与她犯奸淫了，因此已经犯了这种罪，在心里与她犯罪了. 由此可见，根据这个训诫，基督教不仅把一切性行为和色情接触，而且把没有按照他们的律法和规定合法地结婚的男女有意识地想达到这一目的的一切希望、念头、眼神和言语，都宣布为应在地狱里受永久惩罚的不可饶恕之罪. 基督徒道德的第三个谬误是，它赞同而且劝人们要当作不可违反的命令那样遵守那些显然要推翻正义和自然真理，同时有利于恶人而压迫善人和弱者的训诫. 因为它赞同并劝人们遵守耶稣的命令和训诫.耶稣曾对自己的门徒训示：要爱自己的敌人，要对害了你的人作好事. 他训示不要与恶 《马太福音》，第５章，第２８节. B ８１５西方伦理学名著选辑 人作对，驯服地忍受他们的欺侮和恶劣态度，对欺侮不仅不报复，甚至不发怒、不抱怨、不诉苦. 他还对他们说，有人打你的右脸，连左脸也转过来由他打，B 有人要夺你的外衣，连内衣也由他拿去B B 等等. 根据这些出色的训诫，我们的一个著名基督徒就断言，B B 有肉欲的人的箴言是为了要不受苦而获胜，而基督徒的箴言则是受苦以求胜利，受众脚所践踏，为的是不跌倒，死是为了生；不过，在他们当中却见不到多少愿意遵守这些出色训诫的人，显然，他们自己也不相信这些训诫，而且也很清楚，遵守这些训诫，对他们是没有什么好处的. 因为实际上B B …… （一） 硬说道德的完善似乎是苦难和不幸的补偿，这是不正确的；这就等于说，最高的道德可以与本性完全相反，甚至可以消灭本性.因为，不容否认，不幸和苦难，饥和渴，侮辱和迫害是与自然相反，而且要消灭本性的.但是，硬说道德的完善仿佛就是违反本性甚至消灭本性的愿望，这是明显的谬误，甚至是愚蠢. 硬说人类最大的福就是哭泣、呻吟、饥渴等等，也是明显的谬误和愚蠢. 因此，硬说道德的完善和人最大的福就是对苦难的爱，这是错误的.不错，我们的基督徒认为完善的道德和人类最大的福不是字义上的真正的苦难和不幸，因为遭受不幸总归是恶，而受难 同上，第５章，第３９节. B《路加福音》，第６章，第２９节. B《奎斯奈论金口圣约翰》第１６章，第１节. B原文缺. B 西方伦理学名著选辑９１５ 最重的人，也不见得因此都是最有道德的人. 但是他们只想说，完善的道德就是为善的目的而经常受苦，人类最大的善就是想象的伟大仁慈和天国的报偿，而且只有生前受尽苦难不幸，但能坚定地忍受而不改变自己的道德的男女才能具有并享受这种仁慈和报偿.耶稣在这方面说，哭泣的人有福了，因为他们将得安慰，为真理而受迫害的人有福了，因为他们有了天国……但是，这些解释并不能说明我们基督徒的劝人寻求苦难和不幸的道德准则是完全正确的；因为，寻求苦难和不幸以便取得想象的福和永久的报偿，这总是谬误的，甚至是愚蠢的. 我们的基督徒那样重视的所谓天国，正如上面我已经指出的，看起来只是想象之国；向人民群众宣传努力寻求真正的不幸和苦难以便取得只存在于想象中的报偿，这是非法利用群众的天真思想和轻信心理.此外，要寻求苦难、要挂上自己的十字架、要否定自己和自己的整个尊严的这种训诫，它的根据不过是我上面指出的那个可鄙的宗教狂热病者的话. 因此，使人信奉或自己信奉这种从自然福利和健康理性的观点来看都不能接受的训诫，是一种谬误和愚蠢.（二） 基督教的道德对没有按照这种道德的律法和规定而结成他所谓合法婚姻的人的一切自然的肉欲满足，不仅对自然的肉欲的行为和表现，而且对这种行为的思想和念头都加以谴责，这同样是基督教道德的谬误. 我说，这种道德认为这一切行为和念头是罪恶的而应受永久的谴责，这是错误的.没有比这种自然地把一切人都引入相互的恋慕的倾向更自然、更合法的了；因此，把男女最自然的、出自内心最深处的倾向谴责为恶行和罪孽，就意味着以某种方式谴责自然本 ０２５西方伦理学名著选辑 身及其创造者（如果他除了自己外还有另一创造者的话）。 例如，无限善良之神，竟为了青年人彼此尝到几分钟的快乐，为了他们追求天赋的甜蜜欲望的满足，为了他们接受了上帝自己也那样有力地引入他们的本性的那种欲望，或者甚至只是为了由于上帝自己所赋与并激励的肉欲的念头、愿望或冲动而感到高兴，就想把他们投入永久的地狱之火吗？这是完全荒谬的、可笑的；对上帝和被认为是无限善良、无限完美的存在物，连这样想都是可笑的.象这样不应有的残酷的想法，只会令人恐怖.因此，基督教道德对人类那样自然、合法而且为保存并繁殖人类所必须的念头、愿望和倾向加以谴责，这是它的明显的错误；认为它们是不道德的倾向或淫荡行为，应受永久的惩罚和反对，这是极大的谬误.但是，我这样说，绝对不是为了在某种程度上赞同或姑息那些过度沉溺于兽欲的男女的淫荡行为. 我要象对其他任何无节制和无秩序的行为一样，抨击和谴责他们的无节制和无秩序的行为. 我根本不认为那些纯为肉欲享受而丧失贞节或惹起其他可悲的事的男女是无罪的. 我根本不想为那些由于不道德的行为而引起别人对他们的坏评论和坏看法的男女辩护；在这方面也和在其他许多方面一样，必须符合当地公认的法律和习惯.在我们这里，近亲的结婚是绝对禁止的.在我们这里，认为近亲结成永久的婚姻关系是重大的罪恶，在任何情况下，都不会特别允许这样做；可是在其他地方，这样做是容许的，根据诗人关于流行这种风俗的部落的描写，甚至认为用爱和亲属的双重关系来巩固婚姻是笃敬宗教和正义 西方伦理学名著选辑１２５ 的天职…… …… ＧｅｎｔｅｓｅｓｅｆｅｒｕｎｔｕｒｉｎｑｕｉｂｕｓｅｔｎａｔｏｇｅｎｉAｔｒｉｘｅｔｎａｔａｐａｒｅｎｔｉｊｕｎｇｉｔｕｒｅｔｐｉｅｔａｓｇｅｍｉｎａｔｏｃｒｅｓｃｉｔａｍｏｒｅ。 （《奥维德书信集》，第３册，第３１章） B因此，任何一个有头脑的人，在这方面最好的办法就是遵守本国的法律和习惯，而不使人根据我们基督徒的另一条训诫而对他有不好的想法或不好的评论. 例如，如果你在罗马，就象罗马人那样生活，如果住在别处，就象别处的人那样生活.但是，象基督徒的宗教和道德所教导的那样，把这些行为、愿望和念头叫作应受惩罚和应在地狱中受永久苦难的罪恶，这是极端错误的. 认为最善良的上帝愿意根据如此空洞和微不足道的理由来这样严厉地惩罚人，是不应当的. 无论如何，那些善于抑制自己、不盲目地无节制地满足这种甜蜜而强烈的天赋欲望的人是明智的. 那些在这一点上说不打算以这样高昂的代价来换取后悔的人也是明智的. 这就是狄摩西尼B（见《历史辞典》）。但是，另一方面，我认为那些出于 “据说有一些部落里，儿子和母亲结合，女儿和父亲结合，由于这两重的爱，B而增加了家庭的幸福.” 狄摩西尼——（纪元前３８４—３２２年）雅典著名的演说家和政治家，雅典抵B抗马其顿的民主派的领袖.他曾与企图征服希腊的马其顿王腓力浦进行激烈的斗争（狄摩西尼所发表的反对腓力浦的演说叫做《反腓力浦演说》）。他由于遭受亲马其顿派的迫害而自杀. ２５西方伦理学名著选辑 伪善和迷信而发誓戒绝肉欲，但有时却又想尝尝味道的人却是愚蠢的. 对这个题目还有许多话可以说，但是我说过的那些，已经完全可以清楚地指出基督教道德在这方面的谬误了.（三）下面是基督教道德的另一个谬误. 它教导说，必须爱自己的敌人，受欺侮不应当报复，甚至不应当和恶人作对，相反地，却要为那些诅咒我们的人祝福，对我们作坏事的人作好事，当别人想夺我们的财产的时候却让他抢夺，要永远心平气和地忍受欺侮和不好的待遇等等. 我重复说，这是谬误，或者更正确些说，是一系列的谬误.这些与自然权利、健全理性、真理和天赋的正义，甚至与良好而合法的管理都如此矛盾的道德准则，在生活中是绝对不可遵循的.这些道德准则是和我刚才所说的一切话完全矛盾的. 要知道，自然权利、健全理性、法制和天赋的正义都要求对恶行加以回击，在受到不正义的攻击时要自卫，这是毫无疑义的；自然权利、健全理性、法制和天赋的正义都教我们要捍卫自己的身体、生命和财产，不让那些想不公正地抢夺这些东西的人夺去；象仇视恶行是完全自然的一样，仇视那些不正义地对我们行恶的人也是自然的. 由此可见，上列基督教道德的教训是和这一切自然准则完全相反的，因而是错误的.教导这些东西，把它们运用到日常生活中都是错误的，它们与任何自然权利都相反，显然是要推翻一切正义，造成对可怜的弱者的压迫，而与良好的管理相矛盾. 我记得在某本书上读过，绰号背教者的皇帝伏里亚努斯看到基督教的教训和道德要推翻正义和自然权利，无法使自己相信这种宗教是正确的，就根据上述那些想法宣布脱离基督教. 西方伦理学名著选辑３２５ 此外，基督教道德这些训诫不仅要推翻正义，而且显然有利于恶人，帮助了恶人压迫善人和弱者. 要知道，一方面，硬说我们不公正地遭受到的欺侮和恶劣待遇不需要报复，这就意味着明显地帮助恶人. 如果给与恶人以行动自由，甚至让他们抢劫我们所有的东西，难道这不是帮助恶人吗？如果说应当爱恶人，对他们作一切好事来报答他们对我们所作的一切坏事，难道这不是意味着纵容恶人吗？无疑地，这就意味着纵容他们，鼓励他们的恶行和暴行，使他们有借口来大胆地进攻善人和弱者，让他们不受惩罚、毫无顾忌地为所欲为，另一方面，这不是就意味着明显地把好人、善人、弱者交给恶人去欺侮、侮辱和恶意对待吗？恶人将乐意从这些美好的训诫中取得好处，将自由而大胆地侮辱和欺侮公正的、规矩的、软弱的人，因为恶人知道他们是不敢或者不想报复的，甚至也不会好好地保卫自己的. 无疑地，这就意味着把善人交给恶人去欺侮和侮辱，或者要求善人自己献身作恶人和自己的敌人的牺牲品. 因为，正人要是不让恶人为所欲为，就算是不遵循这些训诫；所以，对正人说应当遵循上述的训诫，就意味着对他们说他们应当给与恶人以完全的行动自由. 而这一点，正如我已经说过的，显然是要推翻一切秩序和正义.因此，这些训诫显然是错误的，对真正的社会福利是有害的.不错，在某些情况下，忍耐某种诈骗、欺侮和不公正要比报复强，对恶人作某种让步，要比寸步不让强. 大家都知道，明智是要求看情况，两害相权取其轻的. 当别无他法获取和平时，只好付出代价换取和平. 但是如果为了奉行基督教的道德原则而一般地说：需要对恶人完全容忍，需要听任 ４２５西方伦理学名著选辑 自己被劫掠、欺侮、任意摆布，必要时甚至被活活地烧死，而且还得爱恶人，祝福他们，为他们作好事——那又是另外一回事了；这一切都是以改进道德为借口的，这一切都是为了空洞和骗人的希望，即获得更大的永久报偿的希望，而这种报偿是永远得不到的.这样的说法就意味着散布荒诞可笑的，与健全思想、自然、理智相矛盾的谬误，对正直人，对国家，对良好的管理有害的谬误，因为良好的管理是要求为正直人保证和平与安宁的，而恶人因暴行要受到严厉的回击和惩罚的.因此，古代摩西的律法（我们的基督徒也承认它是神圣的律法）曾责成被恶人所杀的人的近亲，要为自己亲属的死对凶暴的杀人犯严厉地复仇. 律法是这样说的：如果有人被恶意打死，应当把打死他的人处死来报复，死者的近亲一见凶手就应把他打死，如果因为仇恨暗中打死人，死者的近亲应当把凶手找到，一碰到时就把他杀死来报复.这个律法显然是与上述基督教的道德准则相矛盾的，而且也清楚地指出这些准则的错误. 因此，正如我用这一切理由和推理所证明的，基督教的教义和道德中含有显然的谬误.由此显然可见，基督教是虚伪的，因而也就不象我们的基督徒想使我们相信的那样，是神定的. 这就是我打算举出的第五个论据.——录自第４１节，商务版，第二卷，第７４—８１页. 西方伦理学名著选辑５２５ Ⅱ. 傅立叶 傅立叶（Ｆｏｕｒｉｅｒ１７２—１８３７）是十八世纪末、十九世纪初的三大空想社会主义者之一. 出身于小资产阶级家庭. 曾长期作商店店员，一生知识，大部分靠自学得来. 他把物质运动的引力说应用于社会生活，认为社会运动，是以人的情欲的引力为中心. 只要能把人的各种情欲弄清楚，就可用逻辑方法求得符合情欲，因而也符合人性的社会规律. 因此，他不仅反对基督教的禁欲道德，也反对十八世纪哲学家们所主张的克欲道德. 他认为后者也是封建专制的帮凶. 这些思想，在十九世纪初法国复辟时期是起了良好作用的，这也是法国大革命失败后，企图重新摸索一条新的革命道路的表现. 选自《文明制度的批判》（１８０８） 道德的起源 对道德学家来说，在希腊一切都进行得很好，但在罗马，情况就变了：道德家的宗派由于在罗马搞了一次阴谋诡计，已经不再被人承认了，伽图（Ｃａｔｏ） 曾要求把所有的哲学家都从罗马驱逐出去. 道德学家只是随着奢华生活的出现才出现在罗马：监守自盗犯萨留斯提是最早的一位写书宣传卑视富贵的人，可是他自己决不卑视富贵；然而，无论是他或其他道德学家都没有想到组成象希腊那样的学派. 你们还看到，塞涅卡在尼禄时代，当他还完全不受人尊敬的时候是如何称颂贫寒；但一旦当你象塞涅卡那样握有六千万土耳其利佛银币 ６２５西方伦理学名著选辑 的财产时，就可以宣布最荒谬的意见而有把握博得掌声.在给道德科学辉煌灿烂的时代作总结时，我们看到，道德科学是奢华的儿女，它随同奢华而俱生，也随同奢华而俱亡，它侈谈反对奢华，乃是凌辱自己的亲生母亲，背弃母亲.在斯巴达没有道德学家，因为奢华从那里被赶走了，不过在斯巴达还象在雅典一样，同样有犯罪行为，也许还更多些.在罗马，当新新纳图煮萝卜来招待元老院的使节时，也还没有道德学家. 因此，道德哲学只有在具有巨大财富的地方才会存在——没有奢华，它们的科学就不能存在，而这门科学的创造者却起来反对奢华，应该想一想这种科学是什么科学呢？ 归根结蒂，道德，当它适应情况时，乃是供有闲者娱乐的无聊的空话；所以，它为便于同近代人打交道已大大地变得温和了，因为近代人已经不再尊敬青菜萝卜，因而道德学家也已经可以不卑视富贵——，只是应该对他们表示不注意。. .或不重视而已，——这是一种滑稽可笑的说法，这种说法很。. . . . .微妙地证明了这个学派在选词上、以及在选择手段上已是登峰造极了. 可怜的道德重新又出现在近代人中间了，以求在这里得到善终. 它徒劳无益地搜寻古代的空话、它们那反对情欲和富裕的一切激烈言词，——有一个注定使它成为空虚的缺点，这就是它现在脱离了迷信的仪式，而迷信仪式却是唯一适合于文明制度的资产阶级和普通人民的娱乐. 被道德学称为骗子的人完全可以预见到，脱离宗教就是毁灭自己.各族人民都只尊重那借助于神和君主来抑制他们的人，虽然地狱看来在社会结构中是第五号车轮，可是它却真有好大用处，它的用处在于，作为社会舆论的暴政来影响文明制度下的儿 西方伦理学名著选辑７２５ 童，很早地使他们习惯于对那成为文明制度的伦理轴心的恐怖；从这个意义来看，我觉得，想出一个地狱是人们的杰作.非精确的科学和人有同样的情形：它们只能维持若干时间，最后必成为可笑的东西.现在道德学派的命运就是如此：它差不多已经消失了，现在仅仅打算装扮上某些时髦的术语，如分析方法来重新出现，它用这些方法作武装，来对情欲射。. . .出一些弱箭.它的微不足道；好比那已被解职回家的老人，却依然用自己的话语谈论那不复为他们所熟悉的现今时代.你们这些贪图作我们的领导者的道德学家，你们堆起了这整垛的书册，就是最有学问的人在这些书册中也只会看到无出路的混乱，如果你们不是顽强地固执自己的教条，而是坦白承认自己教条的渺小，你们将会受到更大得多的尊敬.如果你们之中有谁想出类拔萃，那他只要抓住一点就行：攻击整个的学派，并且向它坦白地说明真情，因为这个学派硬说在探寻真理. 这就是关于你们的真理.你们都是无赖骗子，因为你们的教条彼此是不相符合的，既然是一百个道德学家宣传一百种相互矛盾的学说，便没有可能结合为得到一致同意的理论.你们都是无赖骗子，因为你们的教条是不能够同经验吻合的，而且经过考验之后，你们答应多少善举，就会产生多少灾难.你们都是无赖骗子，因为你们对于自己并未使用自己的解毒剂：你们指出了压制情欲以便得到幸福的办法，可是，你们根本就没有使用这些办法，你们还是些比一切人更陷于自己情欲支配之下的世俗人. ８２５西方伦理学名著选辑 你们在一切方面都是无赖骗子，甚至你们体系中所预料的后果也是如此，因为这些旨在反对情欲的体系是用各种不同的方法使文明制度回转到游牧制度，公然鼓动返回到你们可能不敢向往的方向去.祝贺你们被三次四次地宣布为无赖骗子. 你们要为你们的科学的破产而感到安慰，因为这个耻辱对你们来说将是一条无比幸福的道路. 而且对你们教条错误的嘲笑将会被你们文学才能的重要性所压倒. 这种宣布在协调制度下将是极有益而合乎愿望的，但在文明制度之下则是被蔑视的，因为在文明制度之下除了积累黄金的艺术外，没有一样东西是好的.过去对道德科学表现了惊人的冷淡；人们从来没有研究过它们究竟是为谁服务的问题，原来是由于它们的方法的微不足道，它们成了多余的东西，更由于它们的庸俗道德的不准确性，它们还是危险的东西.１。 它们是多余的东西，因为它们干预了政治行动，干预了构成政治的两个部门的行政和宗教事务. 道德学家在这种场合是个无用的机械，因为他们自己没有使人遵循他们的庸俗道德的任何办法.２。 他们是危险的东西，因为它们想凌驾于行政的或宗教的训令之上，再给它们加上一些附带的庸俗道德，而这些庸俗道德则是根据每个道德学家的不同癖好而有各形各色，常常是削弱或者以可笑的观点来表述行政或宗教的命令的.我准备分析其中的一点来作为证据，并且为此而尽可能选择比较新的一点，因为现代的作者自认比古代人具有更多的智慧，他们认清了古人的谬误. 现在我们来谈一谈庸俗道 西方伦理学名著选辑９２５ 德：你们要很高兴地缴税. 这是从那位圣－兰伯B。. . . . . . . . 先生的《总问答释疑》中摘出来的，他曾经被法国部长涅沙图明令表扬过.要人们高兴地缴税，就是说比君主的要求还高得多：君主命令我们简单地缴税，并不要求我们高兴，只要钱. 他允许我们暗中对这件事提出抗议和吵闹，只要我们缴税就够了.道德学家却要我们看见税吏进门而高兴得跳脚，道德学家的动机究竟何在呢？他们是这样的：他觉得，他的科学如果仅限于拥护无条件的和普通的法令——缴税，将成为政治和宗教的应声虫，因为政治和宗教。.这两界雷厉风行地支持这个法令，它们的力量比哲学的纤巧强大得多. 所以，行政和宗教已足够教导我们应该纳税来报答凯撒的统治者.道德学家向我们重复那绝对和简单的意见，他是在执行第五号车轮的工作. 也正因为如此，他想再加上些玩意儿来提出，于是向我们说，要高兴地纳税；高兴地这。. .个词是给极英明的法令添加了可笑的东西，因为法令应该是简单明了的，正如政治学所提出的那样.但这种意见决不仅适用于道德：任何一种科学都不该干预根本不需要干预的事. 为了考验道德学家对纳税会发生怎样的影响，不妨把某一省的税务包给他们作，而不必给他们任何支持——让他们借助于他们有教诲意义的解释而不借助于任何权力去设法收税；在这个省内张贴布告：各人可自由 圣－兰伯（１７１６—１８０３）是法国诗人、哲学家，接近百科全书派.《总问答B释疑》出版于１７９８年. ０３５西方伦理学名著选辑 缴纳赋税或者按他认为（从道德观点看）符合道德学家训诫的适当数量来缴纳. 其结果，这些道德学家将不会从农民那里收得一个奥波尔，因为农民在哲学家的演说中不会领会到任何东西，而且当科学在要钱的时候，他们也不会去接受任何科学. 道德学家从城市市民那里也得不到一点东西，因为市民读了道德的注释，并不把它们应用于实践，他们是一切方面的哲学家，惟独金钱除外.。. . . . .这个要人高兴地缴税的思想激起了对道德、对道德学家或许对政府的暴风雨般的讽刺. 如果不是对法令附加任何道德附加物，便不会有这些不愉快.这个美好的意见——高兴地纳税——的作者在什么时候。. . . .证明他在纳税时是高兴的，这是可疑的. 这里就是说明. 在作者的《总问答释疑》发表之后，他被赐与三千法郎的养老金，在他写给留辛. 巴那帕特部长的感谢信中证明他对这件事是多么高兴，信中说，为文艺界得到这位部长的领导而庆幸. 如果说，他是在得到金钱时这样公开地表示高兴，那末，为什么他却想要别人在失去金钱时高兴呢？请他也让我们和他一样，宁愿收入而不愿付出吧.道德学家不断地乞援于自然，你们想不想听一听自然人对这问题的意见呢？ 你们要向你们所称的自然人（蒙昧人） 请教；你们且听一听以使节身分来到波士顿的蒙昧人的讲话吧.根本不是证明他们有纳税的嗜好，他们出席国会时宣称：“我们从遥远的地方来，但我们听说，你们要给我们银饰——我们表示高兴地接受”。 再来听一听另外的蒙昧人——萨莫耶德人谒见俄国女皇的使节的讲话；他们劈头第一句话就说，“我 西方伦理学名著选辑１３５ 们来请求您颁布法律，使俄国人不再搜刮我们“ ，也就是说，“我们不高兴缴纳你们要求于我们的捐税”。你们可以得出结论，在这里和到处一样，自然的呼声是同道德的庸俗条文根本背道而驰的.但愿人们不要说，我谈论这些是为了证明值得嘲笑的、而一切人都表示同意的某一件事；因为象这种值得嘲笑的事在一切道德支派中比比皆是. 圣－兰伯先生的总问答释疑中的这段引文，一切学派都遵照最高敕令而加以赞扬，它们包含着二十二条训示，这二十二条训示都和前面所讲过的那一条一样的多余，一样的好笑，虽然在这里一眼望去显得滑稽可笑的地方少一些. 我决没有对这位值得尊敬的死者有任何讽刺的意思，我只是想分析一下他的训戒，证明我自己的看法：道德是多余的和危险的.由于其字里行间处处遇到矛盾，这门科学的滑稽可笑更加多了. 例如，这些建议高兴地纳税的哲学家同时还建议给予不愿缴纳任何捐税的宗派，如教友派信徒和犹太人以公民权. 教友派的宗教禁止信徒纳税和携带武器. 奇怪的是，在这么需要捐税和士兵的法国，哲学家竟建议容忍这些教友派信徒和犹太人，教友派信徒公开地拒绝纳税和练兵，而犹太人虽不公开地拒绝，但却善于很巧妙地达到逃避的目的，以致从犹太人那里既不能得到金钱，也不能募到新兵.道德学家无疑义地会认为，应该原谅犹太人这些小错，因为他们是著名的卑视财富和著名的热爱真理的，哲学家的智慧糊涂得奇怪：他不肯在他的诡辩主义方面有所改变，他就永远不能理解，任何一种行政的措施，象一切社会运动事业 ２３５西方伦理学名著选辑 一样，应该允许有例外，而宗教的容忍态度虽然原则上是好的，但应该服从普遍的例外规律. 对于构成道德领域的一切问题，例如小的偷窃行为，违反夫妇忠贞的行为和其他等等，只要有政治和宗教就足以确定什么是符合规定制度的. 至于讲到应该着手进行的改造，假如政治和宗教两者在某一点上同陷于失败，那末，道德将会破产得更快：凡是由道德单独对缺点进行斗争的地方，可以确信它必定会完全失败. 它就好比一个实力薄弱的团队，既在一切小战斗中被击败，那它一定会在大军面前难免蒙受覆灭的耻辱. 全部科学也正应该以这样的态度对待道德，来报答它对人类的功绩. 道德过去和现在永远只能为犯罪行为服务，因为它为了能够不客气地挑剔弱者的小错来麻烦他们，就势必对比较有势力者的犯罪行为，装聋作哑. 你们道德学家的作用就是如此. 如果你们抨击象破坏夫妇忠贞这种行为时，你们就揭穿妇女的这种行为，而对男子这种行为则加以容忍，因为男子比较有势力些；如果你们攻击小的盗窃行为，你们就把那为了免于饿死而为自己偷窃生活资料的不幸者送上断头台，而对于那侵吞数百万巨款的贪污盗窃犯和那使二十户善良家庭以及二十个在他那里有小额储蓄的家仆陷于贫困的破产者的高尚事业却默不作声. 这就是你们永远要遵循的道路：你们是宫廷的各种宠儿的阿谀者，在这些阿谀者的眼中看来：一切好口角的人，甚至十分粗暴的人，照各人的说话来看，都是小圣人.这样的行为招致了对你们应有的卑视. 如果说政治和宗教有时还对你们表示虚伪的尊敬，如果说它们允许你们参加 西方伦理学名著选辑３３５ 对某些恶行的斗争，那是为了有可能把失败的耻辱推卸在你们身上，而它们两者却可以得到避免滥用职权的好处：你们的科学对于这两种势力来说，……只不过是卑贱的工具，当它没有用处时，就由于卑视而被抛弃掉，当它变成危险时，就不怜惜地被毁掉.请看一看在最紧急的情况下，如在“巴托罗缪之夜” B 和在法国革命时期，宗教和政治是怎样对待你们的吧. 如果还怀疑它们对你们的教条所抱的那种卑视态度，你们去试一试反对它们的教条，你们就认识到自己的意义的分量了.你们的科学既然本身不能有任何作为，你们的教条既然在有关公民秩序方面要服从政治的方便，在有关社会风气方面要服从宗教的方便，所以，你们的科学仿佛只是两种势力的二等服务员，这两种势力可随意来设想道德，指责它的无价值和指出它所能走的道路，以便参与宗教和政治事业.——录自《傅立叶选集》，商务版，第二卷，第４５—５４页. Ⅲ. 威廉. 葛德文 威廉. 葛德文（ＷｉｌｉａｍＧｏｄｗｉｎ １７５６—１８３６）是英国十八世 “巴托罗缪之夜”指１５７２年８月２４日夜巴黎发生的大规模屠杀新教徒事B件. ４３５西方伦理学名著选辑 纪末、十九世纪初的激进民主派思想家，空想社会主义者. 他深受十八世纪法国进步思想家如伏尔泰、卢梭、爱尔维修、霍尔巴赫等影响. 当法国大革命正在轰轰烈烈地进行的时候，他在英国出版了《政治正义论》（全名是《论政治正义及其对道德和幸福的影响》ＥｎAｑｕｉｒｙＣｏｎｃｅｒｎｉｎｇＰｏｌｉｔｉｃａｌＪｕｓｔｉｃｅａｎｄｉｔｓＩｎｆｌｕｅｎｃｅｏｎＭｏｒａｌｓａｎｄＨａｐｉｎｅｓ，１７９３） 共两大卷.这是有关政治学和伦理学的经典著作.他沿袭希腊在亚里斯多德以前把政治和道德放在一起讲的传统. 他的伦理学，和法国启蒙思想家一样，以理性裁判一切. 他主张必然论，但不象霍尔巴赫那样说人的意志一刻也不自由. 他主张自爱与爱人（利己与利他）并不矛盾，他的道德观点，不仅重在人民或下层平民，而且还从财产制度上见出必须以平等为基础（虽然并不主张彻底消灭私有制） ，也因此，把正义特别提出来作行为的最重要准则.“在构成有德行的品格上，正义感乃是最本质的要素” （一卷，四篇，五章附录，中文译本２１５页）。这是他的伦理、政治思想最有特色的地方. 选自《社会正义论》（１７９３） 第一卷 第四篇 第五章 论真理与道德 抽象地讲，真理……能够促进个人的幸福和道德.一个公正和深思的人所时常赞美的一切似乎绝大部分都可以包括到真理的发现和认识中. 无人不懂知识的乐趣. 在人类生活当中，必然要有时间的分配，也必然要作各种各样 西方伦理学名著选辑５３５ 的事情. 也许没有一件事情能够象智力活动那样听任我们自由支配，也没有一种获得快乐的手段象智力活动那样少有被剥夺的可能. 高尚而开阔的观念产生优美的情操. 真理的获得，对于命题的层出不穷和科学的逐步发展的规律性的认识，从未使从事这种工作的人毫无所获. 知识以两种方式增进我们的幸福：第一它给我们开辟了享乐的新的源泉，其次，它给我们提供选择一切其它乐趣的线索. 见闻较多的人都不会认真怀疑，在增进幸福方面，发达的智力对于未开化的人的有限的概念所具有的优越性. 善良的感情是个人快乐的另一个来源，而且比智力的增进更为美好. 但是，道德的本身的价值是取决于智能的活力的. 如果我们能够为之造福的对象并不比未开化的人感受更多，我们在为他们造福或者在考虑他们的幸福上就不会有多大的乐趣. 然而，人有如此多种多样的享乐，能够达到如此完善的程度，从社会角度来看能够现出如此令人钦羡的外表，而且其本身又能够如此真实地估价并欣赏这种外表，因此，当我们从事促进人的福利时，我们实际是在从事一件高尚的令人神往的工作. 无论我们的努力是以全人类或者是以个人的福利为目的，情形都是这样.当我们拯救一个普通人，使他免于毁灭时，我们高兴的程度要比拯救一个未开化的人大，因为我们知道他感受更多、贡献更大的程度. 根据同样的道理，如果我们拯救我们的人在才能和德行上成就更大，因此产生的喜悦的程度也就相应地更高.其次，真理对于我们道德的提高是有帮助的. 道德在其最纯正最充分的意义上，是假定对于原因及其后果作一广泛 ６３５西方伦理学名著选辑 的考察，从而使我们在对人类事务中的利害作了一番公正的比较之后，可以采取导向最大实际利益的那种行动. 道德象人类一切其他天赋一样，是有程度差别的. 根据最健全的判断力，选择了最伟大的和最普遍的快乐的人，应该被公认为最有道德的人. 但是，为了选择最大的和最美好的快乐，他必须非常熟悉人性，它的一般特点及其多样性. 为了达到他所选择的目的，他必然会考虑到影响人们思想的不同手段和运用这些手段的方式，他还必须知道运用这些手段的最恰当的时机. 无论我们从哪一个观点来看道德，或者是从行动上来看或者是从心愿上来看，它的程度都一定同知识的程度有密切的联系. 如果一个人对于道德的美及其产生最实在、最持久的幸福的倾向没有深刻而生动的理解，他就不可能对道德有足够的热爱. 霍顿脱人B 或者西伯利亚人的道德怎么能同苏格拉底的道德相比呢？从德尔图良B B 的著作中可以找到关于这一真理是如何被普遍地认识到的一个有趣的例子. 德尔图良作为教会的一个长老，不得不声言异教徒所奉行的道德是空虚的和没有价值的，他据此对我们说：“在基督教天启法之下的最无知的农民也比最聪明的古代哲学家具有更多的真正知识.” ③ 如果我们考虑到道德的最高任务在于它本身的传播，我们将更充分地认识到道德和知识的关系. 只有道德是配得上 霍顿脱人——南非洲的一个土著民族. B德尔图良（１５０—约２２０年） ，罗马神学家. B③见德尔图良：《获教论》第四十六章. 西方伦理学名著选辑７３５ 被看作是导向真正的幸福的，导向最实在最持久的幸福的.肉体上的快感是暂时的，只在片刻时间内提供享受，却留下长时间的痛苦的空虚. 肉体快感主要是凭借新奇来迷惑人；由于重复，始而减轻其刺激性，终而近于使人厌恶. 也许多少正是由于过分看重肉体快感，所以老年才来得这样早而总带来这样的摧残. 我们对于这类快乐的趣味必然要低落，随着趣味的低落，我们的活动也必然会减少；随着我们活动的减少，那些依靠这些活动作为生活来源的人的愉快、活力和生命也都会逐渐归于消灭. 甚至知识以及智力的增长，在不同善心和同情的感情结合时也是可怜的. 情操如果不带有某些社会感，也永远不会是动人和强烈的. 当人的思想在艺术和诗歌创作中得到开展的时候，我们往往会发现在引起这一开展的根源中存在着某些道德成分.科学和理论很快就会死亡，除非从有关社会的观念中取得新的吸引力，因此，个人愉快的持久程度，情操的优美程度，是同他的道德成正比例的.此外，善心也是一个永不枯竭的源泉；相反，我们的爱国主义和博爱之心越是成为习惯，它们就越有力量和越强烈.道德不能发挥它的作用的情况也是不可能出现的. 在社会里有它不断发挥积极作用的机会. 同我交往的人都不会不由于这种交往而有所提高.如果他已经是公正和有道德的，这些品质也可以由于意见的交流得到发展. 如果他是有缺点和有错误的，就一定有我能帮他消除的某些动机以及我能帮他克服的某些错误. 如果我自己是有偏见和有缺点的，但不可能我的偏见和缺点恰巧和他的完全相同. 所以我可以告诉他我所知道的真理，甚至通过偏见的冲突也能得出真理. 如果 ８３５西方伦理学名著选辑 我抱着真诚的行善动机不知疲倦地为他的进步而努力，那就不可能会没有良好的结果.我也不会在独处的时候感到困惑.独自一人时，我可以为社会的福利而积累资料. 不可能有任何处境会是绝望到排除这种努力的程度. 当伏尔泰被关在巴士底狱中，生死难卜，被剥夺了写作和阅读的一切手段时，他却安排并且部分完成了写作《亨利记》B 的计划. B所有这些推理的目的是要使我们相信：道德是我们能够给别人的最宝贵的礼物. 而道德的最高任务寓于其自身的传播.但是，由于道德同我头脑中的知识是不可分地联系着的，道德也就只能凭借知识来传给别人. 除了靠灌输兼容并蓄的观点和传达有力量的真理之外，怎么能产生我们刚才所设想的那种道德呢？只有自己富于这种观点和真理的人才有资格加以灌输和传授.姑且假定行善的心愿是可以脱离知识而存在，或者竟超出知识的范围，（后一种情形肯定是可能的） ；我们会马上发现这种道德如何而且不值得传播. 在这种情形下，最高尚的观点也常常会导向最凶恶的行为. 克兰默这样的人会被鼓动去烧死邪教徒，而迪格比这样的人也会去策划炸药叛国案.但是，撇开这些极端的例子不谈，在道德导致残酷和暴虐行为的情形下，人的思想都会由于其本身的作为而感到不满和苦闷. 真理，不朽的和无所不在的真理，其力量是很大的，因而尽管存在各种偏见，一个正直的人在决定采取一种同最明 《亨利记》是伏尔泰所写的一部关于亨利四世的叙事诗. B参见《伏尔泰传》B 西方伦理学名著选辑９３５ 显的道德准则不相容的行动时，也会自己有所怀疑. 他会变得忧郁、不满和不安. 他的坚定会蜕化成为固执，正义感会蜕化成为冷峻. 他越按自己看法行事，错误就越大. 他越按它行事，就越对它感到不满. 正如真理是平静和喜悦的无穷尽的源泉一样，人们也会从错误中会涌现出新的差错和不满. 第八章 必然论 如果必然论并不消灭道德，它势必在我们关于道德的看法上引起一个巨大变化. 按照这个学说，如果一个人说：“我要尽自己的努力” ，“我要设法记住” ，甚至“我乐意做这件事情” ，这一切都会是可笑的.所有这些说法都隐含着这样的意思：好象人是，或者能够是不受动机制约的什么另外的东西似的. 事实上，人是一个被动的而不是一个主动的生物. 但是，在另一种意义上，他是完全能够发挥力量的. 他的思维活动可能是吃力的，象一架沉重的机器的轮子在上山时一样，甚至可能磨损它据以活动的物质外壳，但是并不丝毫减少它的被动性质. 如果我们经常注意到这一点，我们思想里不会减少对真理、正义、幸福和人类的热忱. 我们的行为就会有一种坚定和质朴的性质，不在无益的挣扎和悔恨上消耗自己，不因为幼稚的急躁而仓卒冒进，而是能够看得到行动的后果，并能够冷静地无保留地听从这个必然论所灌输给我们的全面观点的支配.至于我们在对待他人的行为上，在我们关心他们的思想的提高和进步的情形方面，我们会以加倍的信心对他们提出意见和忠告. 一个相信自由意志的人由于他认为对真理的最 ０４５西方伦理学名著选辑 明确的说明如果拿来同不听劝告的和难以驯服的意志的力量对抗时，也是软弱无力的，或者，如果他真是言行一致的话，就会认为实际上绝无效果；所以只能抱着微弱的和靠不住的希望来劝戒或者纠正他的学生. 相反地，一个必然论者则利用真正的前因，并且没有权利来期待获得真正的效果.但是，虽然一个必然论者一定会提出他的意见，但他一定不会劝告，因为这个名词是没有意义的. 他会对人提供动机，但他不会要求他服从这个动机，好象它有力量服从或不服从似的. 他的任务将包括两个部分：展示追求某种目的的动机和说明达到那个目的的最简便的和最有效的方法.要使我们看到任何同自由的假定有关的想法究竟有多少真实基础，最好的办法就是把通常表达那种想法的方式译成为必然论的语言. 假定进行劝告的想法经过翻译之后成为这样：“为了使我可能向你提出的任何理由产生有效的影响，你必然要对它们做公正的考虑. 所以我要向你说明注意的重要性，我知道，如果我能把这种重要性向你说得十分清楚，你是一定会注意的.” 肯定地说，如果我向他直接灌输我想要用来打动他的真理，比起采取这种迂回的方式，好象把注意看作是一种独立的能力一样，我一定会把我的工作做得好得多.事实上，注意力是永远同我们对于所提出来的问题的重要性的了解成正比例的.初看起来，似乎只要我确信由我发挥力量只不过是一种幻想，而我只是我身外的许多原因的一种被动的工具，我就会对以前最使我感到兴趣的事物变得漠不关心，失去看来同伟大事业不可分的一切不折不回的坚韧性. 但是，这不可能 西方伦理学名著选辑１４５ 是真实的情况. 我越是让我自己听从真理的支配，我就越对它看得清楚. 我越是少受自由和任性，注意和惰性等问题的干扰，我的恒心就会越始终如一. 认为必然的想法在我身上产生一种中立和漠然的态度，是顶没有道理的了. 前因和后果的关系越是肯定，我就会越加愉快地从事辛勤艰苦的工作.深信自由意志看法的人一般都对那些堕落到犯罪的人抱有反感和愤恨. 这些感情有多少是正当的，有多少是错误的呢？德行和恶行之间的差异在两种相反的假定上都是同样存在的. 所以恶行一定被拒绝，而德行则一定被选择；这个一定受到赞扬，那个一定遭到反对. 不过，我们对于恶行的厌恶会和对传染病的厌恶具有同样的性质.为什么我们常常对一个杀人凶手比对他所使用的那把刀抱有更强烈的厌恶的感情呢，理由之一就是：我们从人身上看到一种比在刀方面看到的更为危险的气质和更大的引起恐惧的原因.刀只是偶然成为恐怖的对象，但是对于杀人凶手，我们多么小心提防也绝不为过. 同样的道理，我们对于在一条热闹马路的中心走路就不如在便道上走路那样安心，而对在屋脊上走路就比这两处都更加感到厌恶. 所以，即使没有自由的想法，一般人也有理由对于巨大的恶行感到恐惧和不快. 再加上自由的想法，那就无怪乎他们一定会产生最强烈的嫌恶感情了.这些感情显然导向关于惩罚问题的流行看法的研究. 必然论会教我们把惩罚划分在我们拥有能够影响人类思想的一系列方法之中，并且会使我们去研究它作为一种改正错误的手段的功效. 我们越是能表明人类思想受动机的影响，我们 ２４５西方伦理学名著选辑 就越能肯定惩罚会产生一种巨大的和毫无疑问的效果.但是，必然论会教我们不要心安理得地去看待惩罚，并且教我们在任何时候都选取发扬真理作为克服错误的最直接的方法. 只要是根据这种理论使用惩罚，就都不是因为它本身具有任何固有的优点，而只是因为它看来有助于达到普遍的功利.与此相反，人们通常想象：在假定的惩罚的功效之外，惩罚对于罪犯来说是应得的，使痛苦和恶行相伴是符合事物的本性的.所以人们常说，把一个杀人犯流放到一个荒岛上，使他的凶恶本性没有发作的机会是不够的；还应当使人们对他的愤怒通过对他施加的某种真正的侮辱和痛苦来表达. 与此相反，根据必然论，罪恶、罪行、应得的惩罚和罪责这些名词，在它们有时被使用的抽象和一般的意义上是没有地位的.同对于别人的犯罪行为所感到的反感、义愤和愤怒这些感情相关联的，有对我们自己的犯罪行为所感到的悔恨、悔悟和悲痛等感情.只要我们承认德行和恶行之间的根本差异、无疑我们对于一切错误的行为，无论是我们自己的或者是别人的，都会感到不满. 但是，根据必然论，两种情形都会被看作是无数事件的巨大链条中的一环，而且它也不可能不这样. 因此，我们就不会对自己的过错有超过对别人的过错的悔恨.我们就应该把它们都看作是有害于公众福利的行为，而再犯都是应该反对的. 在我们现存的许多缺点当中，想一想我们最容易受哪一种错误的诱惑也许是有益的. 但是随着我们视野的扩大，我们就会找到足以使我们行善的动机，而不致对自己存有偏爱或者为我们自己的倾向性和习惯所左右.在反感和悔恨这些字样所代表的概念当中，杂有某种正 西方伦理学名著选辑３４５ 确判断和对于事物本性的正确认识的成份. 在赞扬和责备所表达的观念当中也许还有更多公正的成份，虽然这些字样也遭到了关于意志自由的假定的损害和歪曲. 当我谈到一种美丽的风景或者在一种愉快的感受时，我使用一种称赞的语言.当我谈到一种好的行动时，我更有力地使用这种语言，因为我认识到，这种行动应得的称赞有一种使这些行动重新出现的效果. 只要称赞所包含的不超出这种意义，它就是同最严格逻辑相符合的. 但是如果暗示那个人本来可以不从事我所称赞的那种善行的意思，它就只能归属于那种意志自由的骗人理论系统之内了.必然论的另外一个后果是：它能使我们用一种和平恬静的心情来观察一切事件，无论我们赞成和不赞成都不影响我们的沉着. 诚然，有许多事情，虽然从它们本身来说是肯定的，而从我们对它们的了解来看，则可能是意外的.因此，一个主张意志自由的人，知道他的一个亲属在两日前发生的那次巨大风暴中不是已经死亡就是已经被救；他把这件事情看作已经过去和肯定的，但他仍旧感到焦虑. 可是同样不错的是：焦虑和不安大部分都包括有一种不完全的意外之感和一种好象我们的努力能够对那件事情做出某种改变的感觉. 当这个人清楚地想到这件事情已经成为过去时，他的思想就会平静下来；可是他一认为好象上帝或人有力量能够改变它，他就重新产生了不安. 此外，还有好奇心所引起的焦躁. 但是逻辑和理性有一种明显的趋向，可以阻止无益的好奇心来扰 ４５西方伦理学名著选辑 乱我们的安宁. 所以，一个把过去，现在和未来的一切事情都看作是一条不能解开的链条上的环节的人，只要是他持有这种全面观点时就会感到自己在克服感情激动上得到了帮助，并且能够以同样的明确认识，同样的坚定判断和同样的不屈不挠的精神来考虑同人类道德有关的事情，就象我们习惯于考虑几何定理那样. 第十章 论利己和爱人 利己和爱人的问题是有关我们在同别人来往中，或者换一句话说，在我们的道德行为中，应该受支配的感情和观念的问题. 但是，人们普遍承认除了从心愿产生的并且受预见的支配的，或者可能受预见的支配的行动，就不可能有道德行为，我们也不能有所谓善与恶；这就是自觉行动的意义.所以利己和爱人的问题是一个自觉行动的问题.这里提出来研究的问题，实际上同我们是不是能够受无私的考虑的影响的问题是一样的. 只要我们一承认能够受无私的考虑的影响，那么在对于我们的邻人或者公众有显著的利益的情况下，我们应该受这种考虑的影响就是无可争论的.这个问题曾经引起长时期的和热烈的争论，而那些经常关心这种研究的人，多数是站在利己主义这一边的. 在研究人类思维的法国作家当中没有一个不在某种程度上坦率地表示赞成这种利己的假设. 在我们英国，有几个著名作家曾经 西方伦理学名著选辑５４５ 主张实际上是有无私的行为的①.首先使得这种研究引起公众注意的一个问题的是拉. 洛席福科公爵. 他以最明显的形式提出利己主义的学说，而他对于这种学说的解释无异于说：“我们生活中的每一个行动都是受个人利益打算支配的.” 他的后起者逐渐把这种观念提得委婉一些，现在利己主义学说的意思常常被解释为仅仅是：“在每一个有知觉的动物的处境中都混杂有快乐或痛苦，对于这种快乐或痛苦的一种直接感受就会被看作是以后行动唯一的、适当的和必然的原因.” 利己主义信徒的这种摇摆产生了一种效果，使得攻击他们学说的那些理由显然不适用于有关这个问题的最新的情况. 让我们看一看，是不是可以用比平常更为简单的论点来解决这个问题.支持无私论（利他主义）的无可争辩的理由，包括在一个十分明白的命题当中，甚至于因为这个命题的浅显而有遭到轻视的危险. 这个命题就是：每一个自觉行动的动机，都寄于行动者做出决定时在思想上出现的观点之中. 这是从愿望的性质直接得出来的推论.愿望是一种预见.“没有一种行动是自觉的，除非这种行动具有心愿和计划，并且以对于要完成的目的的理解作为它适当的前因. 只要它在任何程度上是从另外一个来源产生的，它就是非自觉的.”但是，如果这 ①特别是沙甫慈伯里、巴特勒、赫起森和休谟等人. 宗教创立者的积极的和热诚的精神也许一直使他们主张这种进步的理论. 参阅《马太福音》第二十二章第三十七至四十一节.（耶稣对他说，你要尽心，尽性，尽意爱主你的神. 这是诫命中的第一而且是最大的. 其次也相仿，就是要爱人如己. 这两条诫命是律法和先知一切道理的总纲.） ６４５西方伦理学名著选辑 是自觉行动的正确解释，那么把这种说法倒转过来一定也是正确的；那就是，凡是思想中提出要完成的目的，无论它是生或死，是快乐或是痛苦，是关于我自己的或是关于别人的，就都真正具有一种动机的性质. ——以下就从同本问题的联系中来加以说明.除了作为经验的结果，自觉的行动是不能存在的. 在我们有一种愉快的和不愉快的感觉以前，我们既无所谓希望也无所谓厌恶. 自觉行动意味着希望和用对取得所希望的东西的一定手段的观念.每一个有思想的动物所最希望的是愉快的感觉和取得愉快感觉的手段. 如果他预见到任何东西不能被理解成为快乐或痛苦，或者造成快乐或痛苦的手段，这件东西就不会引起希望，也不会引起自觉的行动.一种增进另一个人的福利的心愿，无论是增进我的孩子、朋友、亲属、或者是同胞的福利的心愿都是一种欲望；欲望这个词的意思是指对于某种行动方向的一种永久性和习惯性的趋向.它和贪利或者好名具有同样的一般性质.在最初，别人的福利，除了作为取得愉快感觉的手段外，是不会被选做我的目的的. 他的哭泣或者他的痛苦的样子打搅了我，我就不能不采取手段去消除这种搅扰. 在那个孩子的情形下，一个人看到威胁或者安慰能够有助于打断那个孩子的哭泣，于是在同样情形下，他就会采取这两种方式中最方便的一种.他很少想到孩子所受到的苦楚，而是仅仅对于他自己的感官所受到的刺激感到不舒服. 他很快地在这种动机之外加上他的善行会换来的尊敬和感激. 所以，我们追求别人的福利，象 西方伦理学名著选辑７４５ 占有钱财一样，最初是为了我们自己的利益.但是，欲望的特性是很快就把最初是手段的东西变成为目的.一个贪婪的人忘记了最初刺激他去追求的金钱的用处，他把欲望放在金钱本身上，他计算钱除了看它和摆弄它以外，思想里再也没有别的念头. 每一种欲望早期都有这样一段历史. 当我们醉心于一种特殊的快乐而丝毫不考虑它在许多快乐的项目中所占的地位时，必须承认我们是在为爱它而爱它.一个以某种程度的热情追求金钱或名誉的人，不久就把注意集中在金钱或名誉本身上而不再想到别的或者任何能靠它们得到的东西.这不过是习惯这个现象的一种情况. 一切对感官享受的贪恋最初都是由于它所产生的快乐而被选定的. 但是它所产生的快乐或者痛苦的多少，是在不断变化的. 不过这一点很少有人注意到；当注意到的时候，习惯的力量常常已经强大到不可压制的程度.当能够制止我们的动机被遗忘的时候，重新去做我们做惯了的事情的一种倾向就重新出现了.因此，一个贪杯和好色的人在痛苦已经超过快乐很久以后，甚至在他承认和知道实在情形确是这样以后，还是继续同样的行为.人们就是以这种方式常常为了一种已经成为癖好的对象而情愿牺牲他们通常知道含有很多愉快感觉的东西. 有句平凡而不容争论的话是：“他们宁死也不愿意放弃它.” 如果贪欲或好名的情形是如此，那么在善行上它一定也是这样的，那就是在我们已经习惯于增进我们的孩子、我们的家族、我们的国家或我们的同胞的幸福以后，我们最后就会变得喜欢和希望他们幸福而不再考虑我们自己. 象在前一 ８４５西方伦理学名著选辑 种情况下一样，我们在这种情况下有时候被真正的无私精神所推动，宁愿忍受痛苦和死亡，也不愿意看到我们所爱的对象受到伤害.到此为止，利己和爱人在性质上是相同的. 但是，最终它们中间是有很大区别的. 当我们一度已经走上如此可喜的大公无私的道路时，深思会在某种意义上肯定我们的选择是正确的，它却从来不能在同样的意义上肯定我们所说过的那些不正当的欲念是正确的. 我们从观察中看到：我们周围有和我们具同样天性的人. 他们有同样的感官，能感到同样的快乐和痛苦，能够提高到同样完美的程度和从事同样有益的事业. 我们可以在想象中离开我们自己，成为我们构成其一部分的那个世界体系的公正的旁观者. 然后我们就能够估计出我们真正和绝对的价值；并发现把我们自己的利益看作和自己以外的整个世界的利益具有同等价值那种过分重视自己的错误. 这样除去了错觉之后，我们就能够至少不时地想到我们应有的地位，以及培养起见识高远的人一定非常熟悉的那些观点的感情.一般都承认：一个人为了另外二十个人的生命而牺牲自己的生命是可能的. 这一行动具有很多的好处：二十个人所获得的利益；他们以后长期生活中的平静和幸福；他们一定会给他们千万个同时代人带来的利益和通过这些同时代人给千百万后代人所带来的利益；最后还有这个人自己避免了心中的不安和在一件高尚的行为上所感到的一瞬间的喜悦. 拥护利己主义理论的人被迫断言：只有最后一种理由对于他有任何价值；他看到了这件事情的真实情况，但并不感到他自 西方伦理学名著选辑９４５ 己在最微小的程度上受到直接和当然的影响. 他从事一件慷慨的行动，但并没有一丝一毫真正的同情，而是完全地和绝对地受极端自私的考虑所支配的.很难想出一种假定比这个再奇特的了. 它是直接违反经验以及每一个人似乎对于自己的了解的. 它企图断言：我们有一种最特殊的错觉；这种错觉就是在一个不懂逻辑体系的人看来也是最不可能的. 这种假定断言：我们完全不能受看来有一种绝对力量的动机影响；慈善家没有对人类的爱；爱国者也不爱他的国家；没有一个孩子对他的父母有感情，父母对孩子也没有感情；总而言之，当我们最宽厚地关心另外一个人时，我们并不是关心他，而仅仅是关心着我们自己.无疑地，这样一种学说是需要非常切实的理由来支持它的.诚然，我们必须承认，我们思想中的每一个决定的特点是：在做出决定之后，我们在了解到有任何障碍会感到不安，在沉迷于希望和看到事情如愿以偿时会感到快乐. 但是说“在这种情形下我们行动的动机是焦躁和不安，而我们之所以常常被迫做出牺牲是由于想要使我们自己免于难以忍受的痛苦” ，那就是荒谬的了.焦躁和不安仅仅是由于实现我们的希望的障碍而产生的；而我们常常是用一种迅捷和冲动的方式来实现我们的目的，好不让痛苦有时间发生. 为一种未实现的希望感到不安，意味着希望本身是那个不安的前因和源泉.因为我希望别人获得利益，所以我才对于他的不幸感到不安.如果我不是事前为了这个利益本身而爱它，我一定不会对于这种不幸感到什么不安，正如我不会对于目前这一段文字中包括多少个音节不安一样. ０５５西方伦理学名著选辑 这种快乐和痛苦，虽然不是我的决定和造因，可是无疑地会帮助把它固定下来和加强. 在现在这个例子中显然就是这样的. 一个人，留心使自己的感情合于正义标准，为了引起他的注意的那些较大的目标而忘掉考虑自己，由于行善的动机，毫不考虑自己的生命和一切享受并准备毫无怨言地为公众利益而牺牲它们，他一定有一种不平常的、说不出来的快乐. 当他反省的时候，他赞美自己的心境，当他环顾周围的时候，他的感情随着他的胸襟的开扩而趋于优美. 他的内部充满了谐和；而他的思想状况特别适合于我们敢于称之为高尚宁静的感情境界. 我们不能认为一种为善之乐的经验不能使我们爱人之心更加趋于坚定.如果充分地考虑过人类动机的复杂性，“无私”（“利他”）的假定就绝不会有这么多的反对者. 为了说明这一点，我们应该记住：每一种自觉行动都在其中杂有非自觉的成分.在本书的较早的一部分中我们所用的动机这个词的意义，可以同样用来说明两种情形下的行动的根源. 所以动机可以按照它的不同关系分成直接的和间接的两种：直接动机是在行为者做出的决定时在他的思想中出现的动机，它是属于每一种自觉行动的并且随着每一种行动的自觉的程度而多少有所不同. 间接动机是没有被人们注意而起作用的动机，无论是在原来就是非自觉的行动或是在由习惯的力量而整个或部分变成非自觉的行动的情况下都是如此. 这样解释，我们许多行动的直接动机都是完全无私的、就显然是无可争论的了.我们能够忘我，同样也能够做出牺牲. 在一个一贯慷慨厚道的人的善行当中，一切确是自觉的行动都是从这一点开始的.如 西方伦理学名著选辑１５ 果以后有其他考虑搀杂进来，它们之得以搀杂进来是因为先有了无私的动机.但是在这一真理被清楚地确定下来的同时，以下几点也是同样正确的. 第一，给我们的一切习惯奠定基础的那个原始的间接动机，是对于愉快感觉的喜爱.第二，我们还必须承认：可能有某些个人的东西直接地和可以看得出来地同我们的那种持续期间显然较长的善行混杂在一起. 我们是如此地习惯于重视愉快的感觉，以至于我们在每一个阶段当中都不会忘记我们将在别人身上引起的感激，或者将要得到的赞扬，由于看见别人的幸福而产生的快乐，自我赞赏的喜悦，或者是随着没有得到满足的愿望而来的不安.但是，把每一种可能有的间接动机除掉之后，那个无私的和直接的动机，为了别人的幸福的动机，似乎仍占主要地位. 这在选择那个行动的时候，至少是我们的思想中所考虑的第一件事情并且常常是唯一的事情. 就是因为它是主要的，才从这上面得出自觉行动的性质.这里产生了一种似乎值得一谈的看法. 纯粹的恶行是无私的道德的对立面；凡是能够证明这一个存在的那些理由几乎都能用来证明另一个的存在. 说我选择别人的快乐或者痛苦是为了我在想到这个快乐或痛苦的时候所得到的满足是不够的. 这仅仅消除了第一步困难，并不能说明在两种情形下的习惯现象. 无论是恶行或是道德，最初都是由于愉快的感觉的目的而选定的；但是在两种情况下，原来的目的都不久就被忘掉了.肯定说，有的人专喜欢听到尖叫和看到痛苦，而并不抱有任何进一步的或者不同的希望；这同一个守财奴最后看到他的金币就会眉开眼笑，完全忘记了金钱所能换取的 ２５５西方伦理学名著选辑 利益，乃是一样的.还有另外一点意见，虽然不是象许多已经引证过的理由那么有决定性，但也不应该漏掉. 如果利己主义是唯一的行动原则，就不可能有道德这种东西. 善心是道德所不可缺少的. 高度的道德是这样一种行为：它的标准建立在对于要求我们选择的那些不同理由的正确估计上. 一个人做出了错误的估计，把一种微末的片面的利益，放在一种重要的和广泛的利益之上，是不道德的. 道德要求人们的思想中具有某种心愿和想法，并不包括在偶然和无意之中从我们的行动中所产生出的好处. 一个债权人纯粹由于性情残忍而把一个正要犯某种残忍的暴行（这是他所不知道的）的人送进监狱，他并不是有道德的人而是一个不道德的人. 他的债务人的计划将要产生的危害并不是他的动机的一部分；他所想的只是满足他自己难填的欲壑. 正是这样，在以前不久所说的那种情形下，那个公众的造福者，根据利己主义的理论，把一个人放在二十个人之上或两千万人之上. 就这个问题的真正价值来说，他自己的利益或者快乐是一种微不足道的考虑，而所产生的利益，假使是对于全世界的利益，则是不可估计的.可是他错误地和不正当地选取了前者，并把后者孤立地看作一文不值. 如果尚有正义存在，如果我有一种真正的和绝对的价值，真理是可以加以确定的，并且也是可以同较大的或较小的价值相比较的，那么，根据这利己主义的理论，就我所知曾经完成的最好的行为，可能是全世界上最严重的故意的非正义行为. 是的，它不可能不是这样，因为它产生了最大的利益，因此它是把最大的利益直接放在个人满足之下的独 西方伦理学名著选辑３５ 一无二的情况. 这就是我们所企图反驳的那种学说的精神.另一方面，上面所引证的那些论据所得出的正确结论是：人是能够理解道德的美好和别人对于他们的善行的要求的；理解了它们，这些观点就跟和“有感觉的存在”有关系的其他认识，同样地具有动机的性质，这些动机有时候为其他考虑所压倒，有时候压倒其他考虑，但是在没有遭到一种不同的理由的反对时，它们本身的性质永远是能够引起行动的.无疑地，人能够把自己的较低利益放在别人的较高利益之上；但这种偏爱是在许多条件凑合到一起的情形下产生的，并不是我们的必然的和不可改变的天性①.一个心地开阔思想高尚的人，在我们现在所讨论的爱人的学说以外，是不会十分满意地去接受任何其他学说的. 如果这个学说是错误的，无疑地，我们仍有责任尽量利用其中所包括的少量的优点.但是如果一个道德家作了一切努力，仍旧没有希望说服人类对他们同胞中的任何人抱有一丝一毫的真正感情，那他的前途就是令人失望的. 我们的确定可能被变成为善的工具，但是同一个木架子或者一张纸被变成善的工具比起来，却不那么光彩. 木头或者纸至少是中性的，而我们却以一种完全相反的感情来为人服务. 当我们完成一件善行时，我们所抱的目的仅仅是为了自己的利益，对于别人 ①某些对于本章所提出的学说表示好感的人曾经反对“根据利己主义的理论就不可能有道德这种东西” 这句话，认为它太宽泛了，或者说得太欠慎重了.无疑地，我们并没有想在这里主张：根据这两种理论中任何一种就一定不会存在不同的行动效果，或者有助于普遍幸福的习惯不值得在我们自己和别人身上加以细心的培养，无论它们从此所产生的动机可能是多么卑鄙和恶劣. ４５５西方伦理学名著选辑 的利益则加以极端的和公开的轻视. 我们是为善的工具，同一些坏人即使其意图最不合于神的意旨时仍被说成是神意的工具是一样的.在这一意义上，我们可以赞美那种宇宙观，根据这种理论，公众的利益产生于每一个人对它的蔑视，根据它，那些我们经常称之为最善良的人的最大的善行只不过是使正义和事情的真正优点遭到明目张胆的破坏. 但是我们想到那些组成这个世界的个人时，却不能十分满意. 无怪乎那些把自己的同胞看成非常邪恶和不公正的哲学家，其性格是冷酷的，他们的目的是狭隘的.无怪乎他们当中最爱人的、最没有受到世俗污染的卢梭也不得不把道德的完美寄托在“不加害于人上” B。在承认人能够正直、有道德有善心，并不需要永远用不相干和琐碎的考虑被引向对一般人有利的行动以前（即人被承认是他实在的样子之前） ，无论哲学、道德、或者政治都不能表现出它们的真面目.关于“无私的善行”的理论，向我们证明，我们是能够有道德的，而不是空谈道德：所有哲学家和道德家关于公正的正义所说的话并不是一种毫无意义的呓语；当我们要求人们放弃自私的和个人的考虑时，我们是在要求他们做他们所能做到的事情.这样一种观念使我们和我们的同胞水乳交融；教育我们以崇高的赞美心情来看待那些忘我地谋求公共利益的人；使我们有理由期望：随着人类全体在科学和有益的制度上的进步，他们将越来越多地把他们个人判断和意志同抽 “最崇高的道德是消极的，它教导我们永远不要伤害任何人.”参见《爱弥B儿》第二篇. 西方伦理学名著选辑５５ 象的正义和对于普遍幸福的无私的承认结合起来.我们应该从这个学说得出什么同政治制度有关的结论呢？自然不是个人利益应该同他被期待对整体利益所作的贡献不相容. 这既不是值得希望的，甚至也是不可能的. 但是社会制度在看到人们为其他更好的动机所影响时不必感到失望.真正的政治家必须记住：思想的纯正就在于大公无私.他应该把引导人们正确估计自己的价值，既不给他们自己也不向别人要求高于所应得的估计看作是他一切努力的最终目标. 尤其重要的是，他应该注意不助长自私的欲念. 他应该逐渐使人们在他们所做的一切事情上，不再考虑个人利益，并使他们以满意的心情看待他们的行动所产生的对于别人的利益. 有些道德家只想用冷淡的谨慎和自私自利的考虑来刺激人们去为善，而从来没有致力于唤起人类天性中的一种慷慨豪爽的热情，他们这样做可能已经在这方面造成了巨大的危害. 那些教人信抑宗教的人很多都是这样的，甚至于那些最热心于反对宗教信仰的人也是如此.这里所赞同的最高尚最完美的感情，包含在这样一种心境之中：它命令我们对别人的善行，就象它是由于自己做出来的那样感到高兴. 一个人如果能取得这样的进步，他将不受利益、野心、虚荣或者好名心的驱使.他确有一种责任，使他不能不去追求整体的利益；只有那种利益才是他的唯一的目的. 如果那种利益被另一个人实现，他并不感到失望. 所有的人都是他的共同劳动的伙伴；而他并不是任何人的竞争者. 象古代故事中的佩达里图斯（Ｐｅｄａｒｉｔｕｓ）一样，他准备宣告：“我也曾极力想获得这种荣耀，但是在斯巴达有三百名 ６５５西方伦理学名著选辑 公民比我更优秀，我为此而感到高兴.“ 第二卷 第五篇 第十一章 正义与道德 ………… 有一种东西，对于人类的福利要比任何其他东西都更重要，那就是正义. 忽视正义，不仅因为它产生的直接罪恶而应被深恶痛绝，而且由于其后果也许更加有害，因为它歪曲我们的理解力，破坏我们对未来的估量，因而从根本上打击我们的道德辨识力和人格的真正力量及其形成.除去根据个人的功德以外，不能认为一个人比另一个人优越，这项原则，在一切正义的原则当中，对于人类道德上的公正是最带实质性的. 当一个人已经证明自己是有益于公众的人，当他由于可敬的刻苦努力已经在自己身上培养起了才能，只需要公众的鼓励和帮助就可以使这些才能达到成熟，这个人就是应该受到礼遇的. 在一个没有空头的显贵人物的社会里，他是不可能不受到礼遇的. 但是，假如认为一个人应该受到别人的奉承和敬畏，是由于国王曾经赐给他一个虚假的封号或者颁发给他一条绶带；另外一个人应该尽情享乐，只是因为三个世纪以前他的祖先曾经在兰开夏或者约克的争端中流过鲜血，我们能够认为做出这些不公平的事情而没有害处吗？ 抱着这种见解的人不妨同下层阶级的人打打交道. 他们会看到经过千辛万苦仍然不能使自己一家获得温饱的不幸 西方伦理学名著选辑７５ 者，心里是郁结着一种不平之气的.我们不妨假定他们的不平之气并不象这里所想象的那样严重，那又能得出什么有利的结论呢？这种不平难道不是实在的吗？如果说人们的思想由于对这种不平司空见惯而变得麻木不仁，以至感觉不到这种要把他们压为齑粉的苛政，难道这种情景就会显得好一些吗？ 让我们公公道道地考虑一下，在贵族制度中究竟包括有多少不平.假定我生来是个波兰王子，每年收入三十万英镑.你生来是一个庄园农奴或者是一个克里利欧黑人，被固定在土地上，可以当作货物被交换或以其他方式连续转让给二十个主人. 你的最大的努力以及永不疲倦的勤劳；也不能把你从这种不能忍受的枷锁中解放出来. 根据你的出身，你命里注定，必须在那个永远不许你进去的宫殿门外伺候着；你必须睡在一个透风漏雨、破烂不堪的屋顶下，而你的主人却睡在庄严的华盖之下；你必须靠腐臭的残汤剩饭充饥，而他却遍尝天下美味；你必须在毒热的太阳光下从事艰苦的无尽无休的劳动，而他却永远懒洋洋地游乐；而最后给你的报酬只是侮辱、责骂、鞭打和残废.事实上，情形比这个还要坏.我能忍受不平的任性所造成的一切创伤，如果在我的坚定的思想的深处有一种力量，使我能以怜悯的心情来蔑视我的暴君，并且知道我的内心里有一种真理、美德和刚毅的神圣的品格，是他的一切非正义行为所不能触及的.但是一个奴隶和农奴，却不仅被判定要受苦难，同时也摆脱不了愚蠢和邪恶.难道这一切都毫无所谓？难道这一切对于维持治安是必要的？我们不妨回顾一下：在事物的本质里面没有这种差别 ８５５西方伦理学名著选辑 的任何根据，而且象我们已经讲过的，并没有制造君主的特殊模型，他们生下来，比他们最不幸的下属既不好也不坏.理性和道德已经向贵族政体的结构宣战，不论它是隐身在什么形式之下或者只是处于残存状态.不论是印度的种性制度，或者是封建社会的农奴制度，或者是驱使债务人从事劳役，用鞭挞和奴役使他们偿还他们所不能偿还的高利贷的古代罗马专制制度，都同样是非正义的. 除非一切的人都只能按照个人功德去享有他那一份尊荣，人类是永远不会达到高度的美德和幸福之境的. 废除贵族政体是同样符合压迫者和被压迫者的利益的. 压迫者可以从暴政的倦怠中被拯救出来，而被压迫者则可以从野蛮的奴役制度中被拯救出来.“平凡的命运乃是个人幸福的真正保障” ，这句话我们还要听多久而仍无动于衷呢？ 第二卷 第八篇 第三章 平等制度带来的好处 在看到平均分配生活中的好东西的正义性之后，我们不妨进而详细地考察这种分配会带来的好处. 在这里，我们不得不痛心地承认，不论君主制度和宫廷，传教士的欺骗以及刑法的不公所造成的弊端多么重大和广泛，同通行的财产制度中产生的弊端相比，都是不足挂齿的.这种制度的第一个恶果，就是我们已经提到过的从属感.毫无疑问，宫廷是精神卑劣、喜好玩弄阴谋和阿谀奉承的，而这种性情又传染给社会的各个阶层. 但是积累，则并不通过 西方伦理学名著选辑９５ 转弯抹角的方式，而直接把阿谀奉承和奴颜婢膝的习性传播给全国一切家庭. 观察一下那种穷人，他们以令人厌恶的卑贱姿态讨好富有的恩人，由于得到了本来应该有权要求的东西就感激得说不出话来. 对于这些东西，他们本来是有权要求的，虽然不必趾高气扬或者盛气凌人，但可以采用平等讨论的态度，根据正义的理由加以提出. 观察一下仆人们，他们对富有的主人亦步亦趋，察颜观色，先意承旨，逆来顺受，把一切时间和精力都用来接受主人的颐指气使. 观察一下那些商人们，他们怎样研究顾客的心理，从不加以纠正，一味加以鼓励，对顾客恭维备至，对商品则一贯吹嘘. 再观察一下普通选举中的作法，广大群众不是受到讨好，灌米汤和贿赂的收买，就是受到贫困和迫害的可耻威胁的驱使. 实在，“骑士时代”并未“结束！”为了少数人而把广大人类置于奴隶牛马地位的封建精神并未死亡.我们听到了不少幻想中和理论上的改革. 人类每时每刻都受着腐化堕落的影响，一代代都被教育去出卖独立精神和良知以换取压迫者所给予的卑微酬劳，在这种情况下，指望人类会变得正直无私，那的确是幻想. 一个人如果不认识坚毅不屈的美德，没有宁愿遵奉自己认识能力的支配，而不去屈从专横的命令和迷人的诱惑的习惯，他就不会对别人有用，自己也不会幸福.在这里，如同在前面的一个场合之下一样，宗教有助于说明我们的理论.宗教是一些人热情奔放的产物.这些人随心所欲地在最伟大的问题上运用自己的想象力，毫不受拘束地在广阔无涯的研究领域中漫然涉猎. 因此，他们在智力所能够提出的最崇高的见解上得出并不完善的观念， ０６５西方伦理学名著选辑 这是不足为奇的. 比如，宗教教导说，人的纯粹完美要求人能够抵抗尘世的诱惑和恫吓；面对着正义的支配和反省时，他必须摆脱人为的需要、肉体的欲望和恐惧的影响. 但是，期望人类在目前制度下具有这样的坚定性，这完全是一种离奇的理论. 追求真理和造福人类的人都对此不满足. 谋取财富是靠欺骗别人，而财富又用之于凌辱别人.现在财产制度所显示的非正义景象，也在敌视正确倾向上起着作用. 如果你要评价一个人对正义的热爱，你就必须看到正义的原则不仅闻之于其口，而且要见之于其行. 也许在受教育的过程中，正直无私和言行一致的原则曾经反复贯彻，教师从不轻饶自私和狡猾的卑鄙表现. 但是，当学生走进社会的时候，他所受到的教诲是怎样遭到破坏和推翻的呢？ 如果他问：“人们为什么尊敬这个人？”他得到的现成回答：“因为他富有.”如果他再问：“他为什么富有？”那么他多半会得到这样的回答：“由于出生的偶然性，或者由于无缝不钻、卑鄙龌龊的利欲心.” 人道主义者为所有文明国家中的农民的灾难而痛哭流涕，而当他们把视线从这种情景转向老爷们的奢华，看到这些老爷们脑满肠肥、专横傲慢、挥霍无度，他们的感觉当然也会是同样强烈的. 这种情景正是人类受教育的学校. 人类熟视非正义、压迫和不平，因而感觉迟钝，无法理解德行的本质.在开始指出积累财产的罪恶时，我们曾经拿这些罪恶的大小同君主制度和宫廷的相应罪恶做过比较①. 在君主制度 ①见本章的第一段. 西方伦理学名著选辑１６５ 和宫廷统治之下，津贴和贿赂引起人们最尖锐的指责，由于津贴和贿赂，成百的人不是因为为公众服务而是因为出卖公众的利益而获得奖励，而艰苦劳动所得则愿意清除人类不良倾向易于接受的外界影响.其实应当永远记住的真正目标：却是根除一切自居为恩人和自以为优越的观念，让人知道，待人忠厚是一切人自己的义务，帮助求助的人是自己应有的权利.现行财产制度产生的第二个恶果，是它所展示的经常的非正义景象. 这种恶果，部分在于制造错误的倾向，部分在于反对正确的倾向. 再没有比追求富贵更有害于人类的思想了. 我们在本质上都是积极主动的，在最根本的欲望得到满足之后，必然会转而追求一种目标，有时是为人的，有时是为己的，在后一种情况则是为了获得某种优点或者能够使别人尊重敬服的某种东西. 绝对地看来，这种倾向比绝大多数其他倾向都更可贵. 但是，现存财产制度却把这种倾向纳入谋取财富的轨道. 富人的豪华经常引诱人一见这种情景就产生追求富贵的欲念.由于财富制造奴颜婢膝的感情和从属感，就使富人高人一等，成为公认值得尊重敬服的主要对象. 如果物质情况十分拮据，那么一个人怎样清醒、正直和勤劳，怎样具有最高的思维能力和最热情的行善之心，也是白费的.因此，谋求财富、炫耀财富就成了普遍的情欲. 人类社会的整个结构就变成一种最狭隘的利己主义的体系. 如果社会状态足以使自爱和爱人明显地协调各自的目标，则人们可以以追求显贵始，而在观点上却日益更加豁达慈善. 但是，我们在这里描述的这种情欲，经常是每一步都要通过不人道地侵害 ２６５西方伦理学名著选辑 他人利益的方式来作专制主义的阿谀逢迎的拥护者.但是，英国各地的地租账簿则是一张可怕得多的津贴表，地租比我们想象用来收买大多数大臣的津贴费要多得多. 一切财富特别是继承来的财富，都应看作是付给于拿钱不管事的挂名差事的薪水，由于有这种挂名差事，所以才有农业工人和手工业工人干活，而主人却靠着收入奢侈浪费、游手好闲的现象①.继承来的财富实际上是一种对于游手好闲的奖赏，为了使人类保持在粗鲁无知状态的一大笔年度开支. 穷人由于没有空闲而停留在无知的状态. 富人的确有条件受到教养，但他们原是由于放荡和懒惰才得到报酬的. 天生的恶性，以最强有力的手段，使富人们无法发展才智和成为有用于人的人.这就使我们需要进而考察第三种恶果. 我们认为现存的财产制度，对人类来讲，真算得是一种平均制度，因为我们承认培养智力对于人类讲来，比满是虚荣和情欲更有价值，更 ①……如果引用权威的话是一种正当的推理方法，那么某些读者可能欣然忆及那些公开抨击财富积累制度的权威作家.最著名的是柏拉图关于《理想国》的论文. 在他之后，有托马斯. 莫尔爵士的《乌托邦》。在《格里佛游记》中，特别是其中的第四篇第六章，可以找到这方面最为有力的推理的范例. 马布利，在他所著的《论立法》一书中，曾广泛指出平等的好处，但后来又由于认为人类堕落到无法挽救而绝望地丢开了这个问题. 休谟同代的反对者华莱士，在题名《关于人类、自然和天意的种种展望》一书中，曾大力赞扬这种制度，只是由于害怕地球上的人口过多，才放弃实行这种制度的主张. 克里特、斯巴达、秘鲁和巴拉圭等地的经验，具有重大的实际意义. 有些著作只是试图接触上述原则，或者著者只是顺便肯定地表述了这种学说，因为这种学说是十分值得关心而明确的，因而永远不曾从人的认识中根除掉. 如果把这类著作也补充上去，那么就会多而不当了. 西方伦理学名著选辑３６５ 符合人性，而现有财产制度则把这两者扯平了. 财产积累把人的思维能力加以践踏，把人的才华加以窒息，使广大群众陷于庸庸碌碌之中；而不仅如此，如我们在前面已经说过的，使富人丧失掉最善良和最有效的发挥积极性的动机. 如果根除浪费，人类体力劳动由一切积极主动的社会成员亲切友好地共同分担起来，对谁也不会是一种沉重的负担. 一切的人都将会享有简单而卫生的饭食；一切的人都将主动地从事适量的体力劳动，从而精神焕发；一切的人都不会劳累得精神迟钝，而都有闲暇去培植同情心和仁爱的感情，任意使用自己的官能去寻求智力的发展. 这种场面同人类社会的现状形成多么鲜明的对照！现在农民和工人辛苦劳动，由于劳顿而智力麻木，由于保持紧张而肌肉痉挛、布满老茧，并且满身是病，过早死亡. 从这种过度的、无休止的辛苦劳动中，他们又得到什么果实呢？每晚回家看到的是食不充饥、衣不蔽体、甚至无处可避风雨的情景. 他们的家庭也绝无机会受到教育，除去极少数摆样子的慈善事业所给的机会，而在那里学到的第一课就是无原则的顺从. 这是一方面，而那些富有的人则……但是我们已经访问过他们了①.如果所有的人都能获准进入知识的领域，智力的发展该会多快呀！目前一百个人中有九十九个并不比畜类有更多的机会，能够经常从事一般的或带有求知性质的思维. 如果人人都聪明起来，人人都摆脱了偏见和盲从的桎梏，人人都从无畏的自信接受理性的启示，人人都永远摆脱掉心灵的昏睡 ①参见本篇第三章. ４６５西方伦理学名著选辑 状态，整个民族的思想状况将会是怎么样的呢？ 可以设想，思维能力方面的某种程度上的不平等将会是永久性的；但是，我们有理由相信，在这样的一个时代里，天才发展将会大大超过至今所未曾见到过的思想成就. 天才将不会受到人为的需求和吝啬的思想的压抑. 天才将可以尽量发挥，胸中不必再汹涌着一种受轻视受压迫的感情. 天才将摆脱那种永远支配着人的个人收入的念头从而排除疑惧，可以自由地发扬豪迈气概和公益精神.我们不妨从智力发展的观念，转而论述道德进步的观念.在这方面，重大的犯罪机会将会永远杜绝，这乃是十分明显的.一个人享有过多而另一个人却缺衣少食，这种情况乃是涌现犯罪的源泉. 除非改变人的本质，才能防止人们受到这种情况的强烈影响，因为这种情况使人们看到自己处境的性质. 除非人们不再有任何感觉，情欲要求和虚荣心理不再能够通过满足而引起快感，人们才能驯顺地看着别人垄断这种快感. 除非人们不再有任何正义感，人们才能明确而完全地赞成这种过剩和匮乏并存的现象. 当然，治疗这种不均现象的正当方法，是靠理性，而不是凭借暴力. 然而现存制度的直接趋向却是使人相信理性之无能为力. 人们所非难的非正义现象是由强力所保护的；因而人们也最容易产生用强力加以纠正的想法. 他们只希望部分地纠正非正义，这种非正义尽管教育曾告诉他们是必要的，却为更有力量的理性认为是专横的产物.………… 西方伦理学名著选辑５６５ 压迫精神、奴隶性和欺骗的风气，这都是现存财产制度的直接产物.这一切都一致同智力和道德的发展为敌.妒忌、怨毒和报复等其他恶行是上述精神和风气不可分的伴侣. 在富裕而人人同样分享自然的恩赐的社会状态下，这类感情必将消失. 狭隘的利己主义的原则也会消失. 任何人也无需小心看守自己小小的储备或担心而又吃力地去满足自己经常感到的需求，每个人也就能把个人的存在溶合到关心于普遍福利的思想之中. 任何人也不会以别人为敌，因为他们之间不存在着矛盾问题；结果，仁爱将取得理性所授予的最高统治权. 人们将摆脱对于生理需要的经常操心，而得以自由地遨游在更加适合的思想领域之中. 在扩大知识的工作上，人人都会帮助我而我也会去帮助他们. 《社会正义论》一书中确立的和论述的各项原则的概说 一 研究道德和政治的真正目的是为了获得快乐或幸福.人类第一类或者最早的一类快乐是外部感官的快乐.除此以外，人类还能感受到某些第二位的快乐，如精神感受的快乐，同情的快乐和自我赞赏的快乐.第二位的快乐大概比第一位的快乐更为微妙；或者至少可以这样说：人类最理想的境界是：他们能够接近所有这些快乐的来源，并享有多种多样而永不间断的幸福. ６５西方伦理学名著选辑 这种境界是一种高度文明的境界. 二 人类最理想的状态是一种社会生活的状态.人们在社会生活状态中的非正义行为和暴力行为产生了对于政权的要求.人类的恶行把政权强加在人类的头上，所以政权通常是人们的愚昧和错误的产物.政权本来应该制止非正义的行为，但是它却给非正义行为提供了新的机会和诱因.由于集体的力量的集中，政权给造成灾难的疯狂企图，给压迫、专制、战争和征服提供了机会.由于继续保存和加重了财产的不平均现象，政权助长了许多有害的情欲并刺激人们巧取豪夺和尔虞我诈.政权本来是应该制止非正义的行为的，但它的效果却是把非正义的行为具体化和永久化了. 四 一个人对于另一个人的行为的真正标准是正义.正义这个原则本身要求产生最大限度的快乐或幸福.正义要求我站在公正的旁观者的立场来看待人间关系，而不对自己的偏爱有所留恋.正义是一个最具有普遍性的原则，它在一切可能影响人类幸福的事情上都规定出一种明确的行动方式. 西方伦理学名著选辑７６５ 五 义务是一种行动方式，它要求最妥善地使用个人的地位以谋求集体的利益.权利是个人对他的应得利益的要求，这种利益是从别人尽了他们的各项义务的过程中产生的.个人所要求的，不是别人发挥力量，就是别人自我克制.人们在社会中怎样发挥力量，通常是应该听由他们自己来斟酌行事的；他们的自我克制在某种情形下是一种更加带有强制性的必要，并且是属于政治监督或政权的直接管辖范围之内的. 六 人们的自觉行动是受感情支配的.理性并不是一个独立的因素，而且没有刺激我们去行动的倾向；从实际观点看来，它不过是对不同感情的一种比较和平衡.理性虽然不能刺激我们去行动，却能按照它对不同刺激所给予的相对评价来支配我们的行为.因此我们要从理性的提高上来寻求社会的进步.——录自《政治正义论》（何慕李译，商务版） Ⅳ. 欧文 欧文（ＲｏｂｅｒｔＯｗｅｎ １７１—１８５８） 是十九世纪上半期英国的空 ８６５西方伦理学名著选辑 想社会主义者. 生于一个手工业者的家庭. 七岁就独立谋生，十岁进工厂作童工，十三岁作百货商店店员，十八岁合伙开小纺织机厂，后来被工厂雇用，１８００年去苏格兰的新拉纳克工厂作经理，从此开始了他的工厂、社会改革计划和改革活动. 他提出很多工厂改革方案，为消灭失业，作了很多有益于工人运动的工作. 但是，由于资本家的反对，１８２４年不得不离开英国到美洲去作新的社会主义公社制度的实验.１８２９年终于失败. 但他的精神和思想，长久地留在工人阶级中，被工人阶级加以发展，成为科学的社会主义的一部分.欧文的学问和思想，完全是凭自学和实际经验得来的. 他接受法国唯物主义的、特别是爱尔维修的哲学观点，主张人是受性格决定的，性格是人的机体和环境（或生活条件）决定的，其中政治条件占很重要地位，应用到道德问题上，就是要对政治、经济制度加以改良、甚至革命，才能使道德有进步.马克思对欧文等人的空想社会主义，曾这样说：“关于人性本善和人们的智力平等，关于经验、习惯、教育的万能，关于外部环境对人的影响，关于工业的重大意义，关于享乐的合理性等等的唯物主义学说，同共产主义和社会主义之间有着必然的联系.” 选自《新社会观》（１８１３） 论 文 三 人生来就具有谋求幸福的欲望，这种欲望是他一切行为的基本原因，是终身都有的；用一般人的话来说，这便是人的利己心.同时，人也生来就具有动物性倾向的幼芽，也就是具有 西方伦理学名著选辑９６５ 维持生命、享受生活和繁殖生命的欲望. 这些欲望在成长和发展的时候，就被称为人的自然倾向.人还生来就具有官能，它们在成长的过程中接受、传达和比较各种观念，而且使人意识到他在接受和比较各种观念.像这样被人接受、传达、比较和理解的观念构成了人的知识或智慧；随着个人的成长，这种知识或智慧也就增加和成熟起来.人的享受幸福的欲望、自然倾向的幼芽以及获得知识的官能，都是在母胎中形成的，他自己是不知道的. 不论完善与否，这一切都是造物主直接创造的，无论婴儿还是日后的成人都无法加以控制.这些倾向和官能在任何两个人身上都不可能完全相同.这就产生了才能上的差异，以及不同的人对同一外界事物所怀有的所谓爱与憎的不同感情. 在那些显然在类似的环境中形成其性格的人之间，这种差异就小一些.人所接受的知识是从周围事物中得来的，其中主要是从离他最近的前辈们的榜样和教导中得来的.这种知识可以是有限的、也可以是广泛的，可以是正确的、也可以是错误的.个人所接受的观念少、就是有限的，多、就是广泛的；个人所接受的观念与周围的事实不符的，就是错误的，始终相符的，就是正确的.人所经历的苦难和他所享受的幸福取决于他所接受的是哪一类知识，接受的程度如何，同时也决定于他周围的人所具有的知识.如果他所接受的知识是真实无误的，那么纵使知识有限， ０７５西方伦理学名著选辑 只要他生活所在的社会具有同一类和同一程度的知识，他就会享受和他的知识程度相当的幸福. 反过来说，如果他所接受的观念是错误的，他生活所在的社会也具有同样错误的观念，他就会遭受和他的错误观念程度相当的苦难.如果人所接受的知识达到了最大限度，而且是真实无误的，那么他就可以、而且将要享受他的天性所能享受的一切幸福.因此，首要的事情就是教人辨别真伪.人只有通过推理能力、即获得观念并加以比较的能力，才能识别什么是谬误的.如果一个人的推理能力从婴儿时期开始就得到适当的培养或训练，而且他在儿童时期就受到合理的教导，知道要排除那些自己加以比较之后认为是自相矛盾的印象或观念，那么这个人就会获得真实的知识，或者会获得所有的、未因相反的教育法而变得无理性的人都认为是自相符合或合乎真理的观念.没有现实根据的、因而人的推理能力无法以之与先前从周围事物中获得的观念相比较的种种概念，在推理能力成长的过程中，反复地给它留下印象，从而可能使它受到损害和摧毁. 一个人接受这些无法理解的概念，同时又接受明知其正确但与这些概念相矛盾的、来自周围事物的观念，这时人的推理能力就受到损害，这个人就是被教育或被强迫去相信，而不是去思考或推理，这就造成半疯癫或判断能力不健全的状态.目前所有的人都是用这种非理性的方式培养出来的，因 西方伦理学名著选辑１７５ 而世界上便有了矛盾和苦难.现在从每一个人的幼年时代开始就印在他的头脑里、从而产生了其他一切谬误的根本谬误是：每一个人的性格是由他自己形成的，而且由于早年印在他头脑里的一些特殊概念而有了功劳或是有了过错：那时他还没有能力和经验去判断这些概念或想法，或者不让它们在自己的头脑里留下印象.这些概念或想法一经考察就显得是和周围的事实有矛盾的，因而便是虚妄谬误的.这些错误概念一直在世界上造成祸害与苦难，而且现在仍然在向四面八方散播这些祸害与苦难.这些概念之所以存在的唯一的原因是人对于人性一无所知；它们的后果就是人类以往和现在所遭受的、除去出自意外事故、疾病和死亡的祸害与苦难之外的一切祸害与苦难；而意外事故、疾病和死亡所造成的祸害与苦难也由于人对自身一无所知而大大地增加和扩大了.人的享受幸福的欲望、也就是人的利己心愈是受到正确的知识的指导，人的高尚的和造福他人的行为也就愈多；这种欲望受错误概念的影响愈大，或正确的知识愈是缺乏，犯罪的行为就愈多，因之也就产生无穷无尽的各种苦难. 这样说来，我们现在就应该采取一切合乎理性的方法来识别谬误并增加人们的正确知识.把这些真理弄明白以后，每一个人必然会在自己的行动范围内努力促进其他一切人的幸福，因为他必然会明确无疑地理解到这种行为是自己利益的真正所在，也就是自己幸福的真正因素. ２７５西方伦理学名著选辑 这样我们就有了一个牢固的基础来建立纯正无邪和不可或缺的宗教，也就是没有任何起着反面作用的流弊的、唯一能给人类带来和平与幸福的宗教.——录自《欧文选集》上卷，商务版，第６０—６３页. 选自《１８１６年元旦在新拉纳克性格挽陶冶馆开幕典礼上的致辞》 邪恶的起因和挽救的办法 往下所说的，我希望大家聚精会神地注意听. 我要向大家说明你们的同胞身上所谓的邪恶的起因和挽救的办法. 当我们一步步往下说明的时候，你们非但不会发生愤恨的情绪，从而采取惩处的手段，反而会不得不怜悯他们，同情他们的境遇，甚至还会爱他们. 你们将认识到直到今天他们一直受着不公平、不仁慈和残酷不堪的待遇. 朋友们，现在的确是时候了，我们、以至于全人类，在这方面的行为必须一反以往的情形. 这一真理，对诸位中间很多人来说，可能是、并且必然是新奇的，但当我往下解说的时候，就会使大家完全信服.以往我们同胞身上所谓的邪恶，是由两种不同原因中的一种产生的，也可能是由这两种原因以某种方式结合起来产生的. 他们之所以被称为坏人或恶人的原因如下：第一，生来就具有一种能力或倾向，使他们在一定的情况下比旁人更容易犯一般所谓的邪恶行为； 西方伦理学名著选辑３７５ 第二，由于出身或其他情形，他们生活在特别地区；从小就受到父母、游伴和其他人的影响；处于必然会逐渐地使他们养成所谓坏习惯和邪恶感情的环境下；第三，由于以上两种原因的特殊结合而变坏了.现在让我们来分别讨论一下，看看其中有没有任何一个原因是来自个人身上的，究竟哪一个原因是这样. 我们当然也要讨论其中究竟有哪一种原因使他们在同胞们面前应当受到被称为恶人的人一直遭受的待遇.我相信诸位还没有由于我们祖先的无知而变得完全不清醒，以致认为那些贫苦无告和不懂事理的孩子会自己形成自身的一切，或者会琢育成自己身心两方面的任何能力或品质.但不论人家怎样教给你们，每一个幼龄儿童身心两方面的一切能力和品质，都是来自他完全不能控制的力量和因素. 这是一个事实.那么，他是不是应当受到不仁慈的待遇呢？他长大成人以后，是不是他所不能控制的力量使他在母胎中形成了和别人不同的能力与品质，因而要受到失去自由或丧失生命的惩罚呢？幼龄儿童有没有任何办法决定他的父母、游伴或形成他们的习惯与性情的人应当是谁或哪一类人呢？他有没有力量决定自己究竟应当出生在基督教世界范围之内，还是出生在必然会使他变成摩西、孔子、穆罕默德的信徒，大偶像贾干纳的崇拜者，或野蛮人和吃人生番的地方呢？ 朋友们，这些无法抗拒的主要条件如果甚至没有一种能由幼龄儿童作任何控制，那么，说得上具有一点点理智的人有没有一个会主张在这种条件下形成和在这种环境下生长的 ４７５西方伦理学名著选辑 人应当受到惩罚，或在任何方面受到不仁慈的待遇呢？当人们在某种程度上解除了长期所遭受的心理病态，并用健全的判断代替紊乱而无意义的想像以后，人类就会异口同声地说：“不应当！”如果相反的看法竟然还占上风，他们就会感到吃惊.如果有人要问，这些邪恶的事情和苦难究竟是从哪里来的？我就要答道：完全是由于我们祖先的无知而产生的！朋友们，人类所遭受的一切苦难的唯一原因，以往一直就是、而且现在仍然是这种无知状态. 正是这恶魔统治了世界，并在各民族间播下了仇恨和分裂的种子. 它在宗教信仰方面树立了荒唐透顶和不可理解的观念，从而粗暴地欺骗了人类. 它通过这种观念牢牢地在人类所有的推理能力上加了一道封条. 这恶魔引起了无数的邪恶情欲，它还使所有的人类在最混乱的状态下，不但彼此成了仇敌，而且成了自己幸福的敌人！当我们祖先的这种无知不论以任何名义继续折磨这个世界的时候，我们要是想像自己能实际上变得善良、聪明而幸福，那便真正是发疯了.的确，这些无意义的观念实在太荒唐了，要不是它们产生了实际的毒害，便不值得认真驳斥. 它们要不是不分异教徒、犹太教徒、基督教徒和伊斯兰教徒，把人们的推理能力从小就摧毁掉，使他们完全不能从不断唤醒他们注意的无数事实中得出公正的结论，便也用不着任何驳斥. 我们从历史上难道没有认识到，历代的婴儿的语言、习惯和情感都是由周围的人灌输给他们的吗？我们难道不知道他们没有任何办法使自己有力量获得任何其他东西吗？我们难道不知道每一 西方伦理学名著选辑５７５ 代人的行为和思想都和以前各代相同，只是在作为经验来源的周围事件迫使它们产生变化时才有所改变吗？ 最重要的是，现在在世的每一个人只要肯动动脑筋，就满可以根据他的经历看出自己对于宗教信仰和信念是无力支配的，就像自己无力支配风一样，这一点我们难道没有认识到吗？ 不仅如此，我们难道不知道，他的资质形成的方式、他的宗教信仰或信念在任何情形下都是由他所不能控制的原因赋予的吗？ 朋友们，经验使这些结论明若白昼，那么，我们为什么不马上根据这一切认识行动呢？我们既然已经发现了自己的错误，为什么还要使我们的同胞遭受这些观念所产生的祸害呢？这些观念给人类带来过一点好处吗？自古以来，它们难道没有产生世界各国人民所遭到的一切可以想像得到的祸害吗？现在难道不仍然在继续产生吗？是的，阻碍人们树立宽宏和博爱精神的就是这些东西. 妨碍人们发现走向幸福的唯一真正途径的也正是这些东西. 一旦克服了这些障碍，纷争不和的原因便可从我们中间消除了. 那时就可以轻而易举地把整个人类培育成一心一德，竭尽所能来为整体谋福利. 总之，当这些严重的谬见消除以后，我们的一切邪恶情欲就会随之消失，对他人不满或发怒的原因将不复存在. 人们所想像的幸福时期就将开始，博爱将蔚然成风.如果在这一地区中建立一种实际的制度，就能逐渐消除愤怒、仇恨、纷争和一切邪恶情欲的原因，并代之以博大兼容的宽宏精神，贯彻始终的仁慈态度、纯真无伪的爱人之德等真实的道义准绳和自强不息的志向. 这种志向是立意要尽一切力量为全体人类谋福利，不论他们有什么样的情感和习 ６７５西方伦理学名著选辑 惯，不论他们是异教徒、犹太教徒、基督教徒还是伊斯兰教徒，完全无分轩轾. 这难道对于本地区的福利和利益没有好处吗？任何制度如果做不到这点，便只能是愚昧这一恶魔所建立的.这恶魔的确像一头到处游荡吃人、张牙舞爪的狮子.——录自《欧文选集》，上卷，商务版，第１１３—１１６页.现有的和历史上所记载的一切社会的组成和管理，都是以人们对下列观念的信念为基础的. 这些观念被当成了首要的原理：第一，每个人都有能力形成自己的性格.这样便产生了一般所谓的宗教、法典和惩罚等各种不同的制度. 同时也产生了人与人、国与国之间的仇恨.第二，情感可以随个人支配.这样就产生了不诚恳和堕落的性格，同时也产生了家庭生活的痛苦和人类一半以上的罪恶.第三，必须使大部分人处于无知和贫困中，才能使其余的人保持他们现在所享受的幸福.这样就产生了一套使人们在事业中互相冲突并使人们的个人利益普遍地相互对立的制度，这样一套制度的必然后果是愚昧、贫穷和邪恶.但事实证明：第一，性格普遍都是外力为个人形成的，而不是由个人自己形成的.第二，可以让人类养成任何习惯和情感.第三，情感不能由个人控制.第四，只要有充分的土地可以耕种，对每个人都能够加 西方伦理学名著选辑７７５ 以训练，使他所生产的东西远远超过他所能消费的东西.第五，自然已经提供了条件，使人们可以永远维持适当的生活水平，使每个人都可以得到最大的幸福而不会受到邪恶和痛苦的任何阻挠.第六，把上述原理加以适当的组合之后，任何社会便都可以安排得不仅能消除世界上的贫困和邪恶，在很大程度上消除痛苦，而且还能为每个人造成一种环境，使他所享受的幸福比迄今为止的社会指导原理所能给与任何人的幸福都要牢靠.第七，作为以往社会的基础的基本原理都是错误的，而且可以证明它们和事实背道而驰.第八，如果抛弃给世界带来苦难的错误原理而采取正确的原理，使人们看到一种可以消除并永远排斥这种苦难的制度，那么随之而来的改革在实现时就可以对任何人都不会有丝毫的损害.以上所说的就是这种制度的基础——就是不久以后社会就将据以改组的一些材料.道理很简单，因为我们可以说明，每个人积极帮助社会逐渐在这一基础上进行改革，是符合自己眼前的和未来的利益的. 我说要逐渐地，是因为这个词实在关系重大. 任何突然和强制的举动纵使用来解除人类的痛苦，都会证明是害多利少的. 周围的环境必须根本改变，使人们的思想逐渐对生活状况的任何重大改善和变革有所准备. 首先必须使他们认识到自己是盲目的：要做到这一点就不能不使他们多少感到气愤，即使是最有理性或者被称为最优秀的人，就目前情况说来，也不例外. 因此，在采取进一 ８７５西方伦理学名著选辑 步的步骤以前，必须使他们的气愤平息下来，并且必须使人们普遍相信行将实行的改革所根据的原理是正确的.这样，实行起来就比较容易了.当我们接近困难时，困难就会消失.接着大家就会一心想望整个制度一下子实现，等不到想方设法来实行.这种实际制度所根据的原理并不是什么新东西. 古代贤哲和现代作家常常把这些原理分别地或部分结合地提出来.但我还不知道曾有人像我这样把它们组合过. 我们可以证明只有全部实现这些原理，才能造福人类. 我相信，从人类历史上讲来，这些原理能够成功地实现，这还是破天荒第一次.我也不愿意隐瞒大家，这种变革将是很大的. 真可以说是“旧事已过，都变成新的了” B。 但这种变革和迄今所发生的任何一次革命都不相同. 那些革命只能产生并引起一切仇恨和报复的罪恶情绪，但是我们现在所拟定的制度则将有效地根除人类一切愤怒和恶意的感情. 执掌政教的人的全部办法都将改弦易辙. 他们将不再穷年累月地空口教导人类应当想些什么和怎样行动，他们将要获得一种知识，使自己能在一个世代内设法愉快地引导受他们所管辖和教诲的每一个人不仅要以最有益于自身和所有其他人的方式来思想，而且要以这种方式行动. 然而这种卓越的成果将不用惩罚和明显的暴力来取得.在这种制度下，命令在发出以前就知道人们会不会服从.那里没有人叫大家赞同自己不信服的教义和教条. 没有人会 见《新约全书. 哥林多后书》，第５章，第１７节. B 西方伦理学名著选辑９７５ 告诉他们说，做某些自己不能自主的事就可以立功，而不做这些就会犯错误. 也不会像现在这样，叫他们去爱自己天性所厌恶的东西.他们将不会受到荒唐而虚幻的概念的教育，以致不可避免地使自己轻视和憎恨个人狭窄的生活范围以外的全体人类，然后又要他们必须由衷地和诚恳地热爱全体同胞.朋友们，行将深入每个人心中的制度所根据的原理和上面所提到的毫无共同之处，而是恰恰相反. 它实际所产生的效果和历史所记载的以及我们在周围所见到的也完全不同，正如虚伪、仇视、嫉妒、报复、战争、贫困、不公、压迫以及它们带来的一切痛苦与真正的宽宏大度和纯挚的仁爱迥然不同一样；这种宽宏和仁爱精神我们不断地听到，但从来没见过，而且在目前的制度下也不可能看到. 这种宽宏和仁爱精神不容许排斥任何人，而会普及到每一个人身上，不论他们受过什么教导和培育，同时也根本不管他们出生在哪一国，肤色怎样，习惯和情感如何.真正的宽宏和仁爱精神教导我们：一个人不论上述情形怎样，甚至和我们自己受灌输而认为正确的和最好的情形完全相反，我们对他的行动和情感还是不能因此而改变. 因为当我们能够认识事物的真面貌时，就会发现这些同胞从小所受的培育跟我们所经历的完全一样. 人们也是见诸实效地教导他把自己的情感和行动看做是正确的，正如我们受到教导认为自己的情感和行动是正确的而别人的是不对的一样. 唯一的差别只在于我们出生在一个国家，而他出生在另一个国家. 这一点要是不精确，我们的一切前景便的确全完了. 同时，激烈的竞争、贫困和罪恶也将永远继续下去. 幸而我们现在有无数的事实可以消除每个人心中的 ０８５西方伦理学名著选辑 疑虑. 现在我们可以充分地说明一些原理，使目前在世界上造成迷惑和分裂的一切意见的根源很容易得到解释. 找出根源以后，人类就可以肃清一切虚伪和有害的东西，并且可以防止以后可能残留的各种情感或情操所产生的任何恶果.总之，朋友们，新制度所根据的原理将使人类在下一代纵使不能完全、也能几乎完全防止我们和我们的祖先所经历的不幸和苦难. 我们对于人性将获得正确的知识，愚昧将被清除，愤恨的情绪将无法得势，宽宏和仁爱精神将普遍盛行，贫困将不复存在，每个人的利益将和世界上所有其他人的利益完全一致. 人们的愿望和欲望将不会发生任何冲突. 节制和纯朴的品行在社会的每一部分都将蔚然成风. 少数人先天的缺陷将由于多数人对他们增加关怀和照顾而得到充分的补偿. 谁也没有可抱怨的事，因为人人都将在不损及他人的情况下取得自己的康乐、福利和幸福所需的一切东西. 二十五年多以来，我一直默不作声地在为这一制度的建立铺平道路.以上所说的一切将是实现这种制度以后的必然结果.——录自同上书，第１２１—２５页. 选自《新道德世界书》（１８４２—１８４） 第 六 篇 第四章 居民的一般制度 借助一些简单而合理的措施，社会现在就能随时获得它 西方伦理学名著选辑１８５ 所需要的一切财富，而且绰绰有余. 利用最近一百年来的发明和发现，根据科学原理组织社会，并以简单而合理的平等和正义原则管理社会，人们就有可能在每天不到四小时的有益而愉快的劳动条件下，使社会拥有大量品质优良的产品.因此，在这种社会里，为财富而争夺或竞争就缺乏合理的根据了. 总有一天，这一斗争将随着事物的自然趋势而熄灭. 这个时代即将到来，而如果欧美各国政府能够适应它们本身的最高利益的要求，真诚地团结起来改造社会，这个时代就会很快地来到欧洲和美洲. 不能再拖延或回避这项改革了，免得由此引起普遍的暴力革命. 人们为了个人的发财致富进行疯狂的斗争，使劳动者阶级感受到了压迫和无法忍受的痛苦，它们将引起暴力革命.私有财产或私有制，过去和现在都是人们所犯的无数罪行和所遭的无数灾祸的原因，所以人们应该欢迎新纪元的来临. 在这个新纪元里，由于科学取得成就和人们认识到了形成人的完美性格的一切方法，这就使得继续为个人发财致富而斗争的行为不但成为多余，而且对全体人类非常有害；这种斗争给下层、中层和较高阶级带来了无数害处. 拥有私有财产，可使它的持有人变成无知的利己主义者，同时这种利己主义的程度通常与财产的数量成正比.私有者是这样利欲熏心，以致其中的很多人，虽然财富年年增加，大大超过他们的合理需要，在看到或听到每天有成千上万的同胞因为富人不给工作而死亡的消息时，却无动于衷. 富人经常剥夺穷人的工作，却去豢养破坏劳动人民所创造的并为他们的生活所需要的财物的野兽；然后，富人再 ２８５西方伦理学名著选辑 危害劳动人民的安宁，消耗自己的时间和精力，用极其残酷的方法来消灭为供愚昧无知、自私自利、没有理性的富人——其实是衣冠禽兽——消遣而被保护的野兽. 可以公正无误地指出，私有财产对人类为害极大，以致往往把富人变成两脚兽，他们一生的最大快乐就是消灭四脚兽或鸟类中的其他两脚禽. 这显然证明社会离开粗鄙的野蛮状态不远.此外，私有财产还在不同方面损害着私有者的性格. 它引起私有者骄傲和虚荣，喜欢不正义行为和压迫别人，而完全轻视同胞们的不可缺少的自然权利. 私有财产把私有者的思想限制在只顾自己的狭隘范围内，妨害他想到有关人类康乐的远大问题，以及去了解那些可以大大帮助改善人的性格和生活条件的伟大的普遍思想. 私有财产把人的思想封闭在关心自己的利益和琐事的圈子里. 如果私有者出生以后受到良好的教育，使他固有的获取和保存私有财产的意向不发生歪曲的影响，他就可以学会理解共同利益和远大思想的优越性，可以认识关于社会的科学和社会生活，而沾染不上一点局部观念. 要知道，这种观念是属于被称为社会常态的那种欺骗和混乱局面的一小部分的.私有财产使人们的思想彼此隔阂；它是社会经常产生仇视的原因，是人们中间不断发生欺骗和敲诈的根源，并引起妇女卖淫的现象. 私有财产是我们至今所知道的人类整个历史中发生战争的原因，它引起了无数次的屠杀.目前，私有财产是贫困以及由此而在全世界造成的无数罪行和灾难的唯一原因. 它在理论上是那样不合乎正义，而在实践上又同样不合乎理性. 西方伦理学名著选辑３８５ 在合理组织起来的社会里，私有财产将不再存在. 即使以往对它有过某种需要，或它在机器和化学开始占支配地位以前有过用处，但是在新社会里，它就完全没有用处了，而变成荒谬绝伦的邪恶，因为每一个地位最高到地位最低的人，在有科学根据的社会制度下，终生可以保证得到一切真正对人有用的和可以创造永久幸福的东西，而且比为了取得和保存私有财产而使用斗争和竞争的方法所能获得的东西要多得多.此外，私有财产还经常阻碍和妨害社会实行对人人都有利的措施，而这点常常只是由于受到错误教育的人的怪癖和任性所致.当个人日常用品以外的一切东西都变成公有财产，而公有财产又经常能够绰绰有余地满足社会全体成员的需要的时候；当财富的人为价值不再存在，而所需要的只是财富的内在价值的时候，人们就自然会了解财产公有制比引起灾祸的财产私有制具有无比的优越性.在正确组织起来的和有科学根据的财产公有制度下，人人都受同样的教育和处于同样的生活环境，就不会再有图谋财产的婚姻或不平等的婚姻，不会再有道德堕落的儿童，而由现有制度的错误产生的罪恶将全部绝迹. 然而在目前，渗透到生活的一切方面而且是非常不合情理的粗暴行为，却被公认为社会秩序.事实上，人们只要受到适当的教育，处在符合于社会的最重要和永恒的利益的环境，那末，在公有制条件下节约的 ４８５西方伦理学名著选辑 时间、劳动和资本，将胜过在私有制度下人的理性所能想像的程度. 只是在不列颠帝国境内，这种节约每年就可以达到几十亿英镑. 目前进行的个人发财致富的斗争，在社会的一切方面都造成了极大的不合理现象和浪费，并损害着人的本性的十分良好和高尚的品质，同时也在培育和鼓励一切低级的情感和欲念…… ——录自《欧文选集》，下卷，商务版，第１２—１５页. Ｖ. 克鲁泡特金 克鲁泡特金（ＰｅｔｅｒＡ.Ｋｒｏｐｏｔｋｉｎ １８４２—１９２１） ，俄国科学家、无政府主义者.生于贵族家庭.先以自然地理学家，闻名于世.１８７２年在瑞士参加了第一国际，以后因反对帝俄专制，１８７４年在俄国被捕，监禁两年后逃到西欧.１８１年被瑞士驱逐出境，１８３年在法国被监禁三年，１８６年后留住伦敦，写成《互助论》，《法国大革命》，《俄国文学的理想与现实》，《面包掠取》等书，十月革命后返回祖国，写成《伦理学的起源和发展》（后被翻译成十余种语言）。 １９２１年死后，苏联曾将莫斯科一条街、一个广场、帕托姆地区一条山脉、克拉斯诺达尔边区一个城市、伊尔库茨克省一个市镇等以克鲁泡特金的名字命名. 他在伦理学上，是企图把伦理学变成科学，建立在自然科学（特别是生物学）和社会主义的革命上，既是科学的，又是鼓励人们进行社会主义革命的理论. 可惜他写成上卷，正在撰写并整理下卷的时候，便逝世了. 西方伦理学名著选辑５８５ 选自《伦理学的起源和发展》（１９２） 第二章 新伦理学之渐次进化的基础 阻碍道德之进步的是什么——社会的本能之发达——进化论的伦理学之鼓舞力——思想及道德概念——义务的观念——道德行为之二典型——个人的发意性之重要——个人的创造的冲动力——互助正义及道德为自然主义的伦理学之基础 如果那般立在自然科学的基础上面的经验派的哲学家直到今日还不曾证明道德概念的坚实的进步（这可以被称为进化的主要原理）之存在，那么大半是思辨的，即非科学的哲学家的过失. 他们曾经如此坚决地否认了人类道德感情之经验的（自然的）起源；他们曾经趋向着如此巧妙的推理，为着要把一个先验的（超自然的）起原附在道德意识上面；他们又曾如此喋喋不休地谈什么“人类宿命” ，什么“人类生存之道” ，什么“自然之目的” ，以至必然地产生出一个对于那。.个笼罩着此问题的神话的与形而上学的概念之反动.而且，近代的进化论者既已证明在动物界中有一个异种间的激烈的生存竞争存在着，便不能够承认此种使得一切有感觉的生物感 ６８５西方伦理学名著选辑 到绝大苦恼的极残酷的现象，是一个神意的表现；因此他们。.便说其中是没有任何伦理的原理存在的.仅仅在现今，物种，人种，人类制度以及伦理观念本身之进化才被证明出来是自然力的结果；而且我们也能够来研究这个进化之一切要因（其中包含着互相扶持与渐生的互相同情之伦理的要因，）并无坠入超自然的哲学中之虞了. 既然到了这样的地步，我们便达到在哲学上有着极大重要的一点了.于此我们便能够结论道：人们从自然及人类自身的历史。.二者之研究中所得来的教训乃是一个二重的倾向之恒久的存。. . . .在——一方面是趋向着社会性之更大的发展；另一方面，则。. .是由此而产生的对于生活的强度之增进的愿望，因此也就是对于个人的幸福之增进以及他的物质的，智慧的，道德的急。.速进步的愿望.此种二重的倾向就大体说便是生命之显著的特征. 不管生命在地球上或在其他地方取如何面目，此种倾向总是常在的，属于生命的，而且构成生命的诸属性之一. 这并不是关于“道德律之普遍性”的形而上学的断定，也不是单纯的假定. 实则，要是没有社会性之继续的生长，没有生命的强度与感觉的多样变化等之不断的生长，生命便成为不可能. 生命的本质便在这里.如果那种要素缺乏了，则生命遂行衰颓，分解，终止.这个可以被认为由经验地发见的自然界的法则.。. .如此，则科学非但不破坏伦理学的基础，它反而把一个 西方伦理学名著选辑７８５ 具体的内容给与了那流行的先验派的，即超自然派的伦理学。. . . .中之朦胧难解的，形而上学的臆断. 科学深入于自然界的生。. .活中，故在先验的思想家仅依靠着一个空泛的直观之处，而科学却把一个哲学的确实性给与了进化论的伦理学.。. .还有另一个对于经验派的思考之几度重复的非难则是更缺乏根据——这种非难就是说关于自然界之研究只能引导我。. .们达到某种冷酷的数学的真理之知识，然而这样的真理对于我们的行动并无多大的影响. 有人说，关于自然界之研究只。. .能给我们以“真理爱” ，就是说，叫我们爱真理；而对于更高的情绪如所谓“无限善”之灵感之类，则只能够从宗教得来.其实我们能够很容易地证明此种议论并无何种事实之根据，从而便是完全谬误的.“真理爱” 已经是伦理学说的一半——更好的一半了.聪明的宗教家很懂得这个道理.至于“善” 的概念，以及对于善之追求，则我们刚才所举出的“真理” （即认定互助是生活的根本特征这一点）一定是一个鼓舞人的真理，这个真理将来会在自然界的诗篇中找出它（指真理）的。. .表现来，因为它在我们的关于自然之概念上加添了一层人道。.主义的色彩.歌德以其泛神论的天才之洞察，当他从动物学家埃克曼B 那里听到关于这个真理之最初暗示时，他立刻便懂得这 埃克曼（Ｊ。 Ｐ.Ｅｃｋｅｒｍａｎ，１７９２—１８５４） ，德国文学家，他的《与歌德谈B话录》出版于１８３７年. ８５西方伦理学名著选辑 真理的哲学的意义全体了.①C而且，倘使我们对于原始人的研究愈深，则愈明白原始人知道为着同胞的勇敢的防卫，为着集团福利的自己牺牲以及无限的亲子之爱，与一般的社会性的利益等等，最初还是从那和他有密切关系的动物的生活中学习来的.“美德”与“不义”之概念不仅是人类的概念，而且还是动物学上的概念. ①见埃克曼的《与哥德谈话录》（ＧｅｓｐｒａGｃｈｅｍｉｔＧｏｅｔｈｅ）莱比锡版，１８４８年，第三卷；２１９，２１页，埃克曼告诉哥德说他打了一只母鸟，它的雏鸟便落在地上，后来他却看见这只雏鸟为另一种的母鸟拾起来饲养. 这个事实使得哥德非常感动，他说：“假若能够证明这一个普遍的事实，那么这事实便可以解释自然界。. .中的神性了.”研究过美洲大陆未有居民的地方上的动物生活的十九世纪初期的。. . .动物学家以及像普列姆那样的一个博物学家已经证明出来埃克曼所注目的事实在动物界中是完全普通的.英译者：埃克曼的《与哥德谈话录》有数种英译本（ＣｏｎｖｅｒｓａｔｉｏｎｗｉｔｈＧｏｅｔｈｅ）。在《互助论》中克鲁泡特金所引的译文与此略有不同. “１８２７年当埃克曼某一次告诉哥德说，他在知更鸟的巢里寻着了前一天C从他那里逃走的两只小戴菊鸟，知更鸟饲养这两只小鸟和饲养它们的幼鸟一样，同在一起，并无分别. 哥德对于这件事十分感动. 他在这里面找到了他的泛神论的见解之确证，他说：”假若这种饲养外来者的事实果真像有普遍的法则的性质那样，通行于全自然界，那么许多的谜都可以解决了.“第二天他又来说起这件事，。. .而且很热烈地劝埃克曼（我们现在知道他还是一个动物学家，） 对于这个题目作一个专门研究，并且说他一定可以找到一个极有价值的“成绩之宝库.” 不幸这个研究并没有人去做，虽然普列姆大概受了哥德这话的鼓舞，在他的著作中搜集了很多关于动物间互助的材料，但也不曾作过专门的研究.“ ——自１９０４年版ｘｉ页中译出. 西方伦理学名著选辑９８５ 至于观念和智性地思维出的理想B 在流行的道德概念上之势力以及此等概念又如何转而影响到每个时代之智的面目，这个题目殆无固执讨论之必要. 一个指定的社会之智的进化有时受着各种外表的情形（如致富之贪欲，或战争等） 之影响会向着一个全然错误的方向走去；有时又会相反地跳回来，走向新的方向，达到一个更高的水平线上. 然而就在这两种情形中，一个时代的主要观念对于伦理的生活总有深刻的影响. B B 在个人这也是同样适合的.观念即力量，如傅叶所说，B。. . . . 这是更确定的：如果观念是正确的，而且是异常广泛，不仅能表现自然的一个侧面，且能够表现自然的全体，那么，观念便是伦理的力量. 因此若要造成一个对于社会有永续的影响的道德，第一步的工作，便是把这个道德的基础安放在那些确然树立的真理之上.诚然，要完成适应现代需要之一个完全的伦理学体系，所遇到的主要障碍之一，便是社会的科学尚在幼稚时期这个事实. 社会学刚刚完成了它的材料之搜集，现在刚刚抱着确定人类未来发达之可能的路线这个目的开始来研究此等材料. 然而就在 “ＩｎｔｅｌｅｃｔｕａｌｙＣｏｎｃｅｉｖｅｄｉｄｅａｌｓ”无恰当的汉译，只得译作“智性地思维B出的理想.” 法文本无此句；德文本，世界语本及西班文本仅有“理想” 一个名辞.平林初之辅等的日译本则作“依着智力想出来的理想”。 此句法文本作“一个时代的智的生活对于一个社会的伦理观念全体常有极B其深刻的影响”。 见傅叶的《观念力之心理》（Ｌａｐｓｙｃｈｏｌｏｇｉｅｄｅｓｉｄéｅｓ－ｆｏｒｃｅｓ） １８９３年巴黎B版，共二卷；增补第三版，巴黎，１９１２年. ０９５西方伦理学名著选辑 社会学的领域中我们仍然不断地遇到很多根深蒂固的偏见.现在我们向伦理学提出的主要要求，就是要它用全力从哲学的研究中，找出人类中有的两组全然相反对的感情中间的共同要素，由此帮助人类发见这二者的综合，而非发见二。.者间的调和. 一组的感情是诱导人去征服他人，利用他们来。.达到自己的个人的目的；而另一组的感情则诱导人类联合起来以共同的努力达到共同的目的. 第一组顺应着人类天性的一个根本需要——竞争；第二组则表现出另一个同样根本的倾向——结合与互相同情之欲望. 自然这两组感情不免于互相冲突，然而无论这二者的综合会取何种形式，此种综合之发现都是绝对地紧要，不可缺的. 这样的综合在现今尤为必要，因为今日的文明人对于此点并没有决定的确信，从而他的活动力也就被麻痹了. 他不能承认各个人间及各国民间争夺优越权的血战便是科学的最后言语. 同时他也不相信这个问题能由基督教的“同胞爱”与“自己舍弃”之福音来解决，这个福音，基督教已经宣传了许多世纪，却从没有达到过人们或诸国民的“同胞爱” ，甚至于连基督教各宗派间的宽容也不曾做到. 至于共产主义者的学说，大多数的人也因同样的理由便不相信共产主义了. B如此，则现今伦理学的主要问题便是帮助人类解决这个 这里所谓“共产主义者”与现今各国的共产党全然两样，这是指自由共产B主义者.克鲁泡特金在《面包与自由》（中译本全集第四卷）英文本自序中开头便说：“反对共产主义和社会主义的最占势力的时论之一，即是说这个思想已经是这。. . . . . . .么旧了，然而它却从不曾实现过，”他接着便给了一个有力的答复. 读者可参看《面包与自由》。 西方伦理学名著选辑１９５ 根本的矛盾. 为了这个目的，我们便应该先去仔细研究人类在进化的各时代中所用来联合个人的力量，以求得为着万人福利之最大利益，而同时又不会麻痹个人的能力之方法究竟是什么. 同时，为了要达到我们所期望的那个综合起见，我们也应该研究现今存在的向着这方面的各个倾向，（它们或者取着已成的胆小的尝试之形式，或者取着在近代社会中潜伏着的可能性之形式） ，这个研究对于综合之发现是很有帮助的. 而且文明的每个前进运动若不曾唤起某种热诚来克服最初的惰性与反对之困难，这个前进运动便不能够成功；同样，新伦理学的职责便在于把那些理想——那些能够激起人们的热诚，而且将建设一个结合个人能力以谋万人福利的生活形态所必需的力量给与人们的理想注入在人们的脑中.。.这种追求现实的理想之必要便使我们来把那个对于一切非宗教的伦理学体系之主要责难，加以一番考究了.有人说，此等伦理学体系的结论永不会有左右人类行为之必要的威权，因为此等体系本身便不能带有义务的观念，本分的观念.。. . .若说经验论的伦理学从未主张有命令的性质，这倒是完全真实的，因为像摩西十诫所含有的那样命令的性质，它确实不曾主张有过. 诚然，当康德提出这个规则：“汝当如此行为，俾汝之意志之格律得同时为普遍的立法之原则”作为一切的道德的“绝对命令”时，他并且指明此种规则并不需要何种认许来求得被人普遍地认作义务的. 他说，这个规则是一个必然的推理的形式，我们的知性的一个“范畴” ，而不是从功。.利的考量中演绎出来的.然而，自叔本华开始，近代的批判论已指示出来康德是 ２９５西方伦理学名著选辑 错误的了.康德并不曾证明为什么人应该依照他的“命令” 而。. . .行为.并且很奇怪的，依着康德自身的推理，他的“命令”得为一般人承认之唯一的根据就是这“命令” 的社会的功用，而。.同时他的著作之最优美的几页却正是写来猛烈地反对以任何功用之考量为道德的基础的. 结果他毕竟产出了一首称赞着义务意识的美丽的颂诗，然而他所能够给与此意识的基础，除了人的内在的良心和人想维持其智的概念与其行动中间的和谐之欲望外，再也没有什么了.① 经验论的道德决不想找出什么东西来代替那用“我即上帝”一句话所表现出来宗教的命令，然而那立在基督教的伦理的教训与自称为“基督教的”社会的实际生活中间之深的矛盾，便把上述的非难（即对于非宗教的伦理学体系之非难——译者）的价值取消了. 不过甚至那经验论的道德也不是就完全脱离了有条件的义务之意识，自孔德的时代以来，普通所称为“利他的”种种感情和行动也能够被分类于两个不同的标题之下. 有些行动应该视为我们生活在社会中所绝对 ①然而后来他又更前进了.从１７９２年出版的《在单独的理性的范围内的宗教》（ＲｅｌｉｇｉｏｎｉｎｅｒｈａｌｂｄｅｒＧｒｅｎｚｅｎｄｅｒｂｌｏｓｅｎＶｅｒｎｕｎｆｔ，一名信仰之哲学的理论）一书内我们可以看出，假若他是以树立合理的伦理学来和当时流行的反基督教学说相对抗这企图为出发点，则他以承认“有着神的起源的道德能力之不可思议”为终点了（《康德全集》C . Ｈａｒｌｅｎｓｔｅｉｎ版，第六卷１４３—１４４页）。 《康德全集》在１８６７—６８年出版于莱比锡，共八卷. 克鲁泡特金此处所C指的是康德的哲学的宗教学之讲义（ＶｏｒｌｅｓｕｎｇｅｎｕGｂｅｒｄｉｅｐｈｉｌｏｓｏｐｈｉｓｃｈｅＲｅｌｉAｇｉｏｎｓｌｅｈｒｅ）——这是连续的论文，第一篇于１７９２年在一德文杂志上发表.１８１７年由ＰｏGｌｉｔｚ公司编印发行.并参看Ｊ。 Ｗ.Ｓｅｍｐｌｅ的康德的宗教学说（Ｋａｎｔ‘ｓＴｈｅｏAｒｙｏｆＲｅｌｉｇｉｏｎ） ，伦敦版，１８３８；１８４８年. 西方伦理学名著选辑３９５ 必要的，因此，“利他的”这个名称便决不适用了；此等行为带有互相作用的性质，而且与任何“自己保存”的行为相等，都是为着个人自身的利益的. 另一方面，还有一些行动并无相互作用的性质，而实行此等行为的人贡献了他的力量，他的精力，他的热诚，并不希望收回何种报酬；此等行为虽是道德的进步之真实的本源，它们确不能附带有义务的性质.然而此二种行为不断地为一般论述道德的著作家所混淆不分，其结果，凡论及伦理的问题时，许多的矛盾便生出来了.然而此种混淆也是能够容易避开的. 第一，明显的，就是最好不要把伦理问题和法律问题混为一谈，应该把二者判然分开. 道德的科学甚至不来解决“立法是否必要”这一个问题. 它是超于这个问题之上的. 事实上我们知道有多数伦理学的著作家否定任何立法之必要，而直接诉于人类的良心.这般著作家在宗教改革的初期有着极大势力. 实则，伦理学。. . .的功能不是坚执着人的缺点，而来责难他的“罪过” ；伦理学应该做积极的工作，来诉于人的最优美的本能. 伦理学要来。. .决定，而且说明几个根本原理，没有此等原理，则无论动物或人都不能够在社会中生活.其次它又诉于某种更高的东西：如爱，勇气，友爱，自尊，与自己理想的一致等. 它又告诉人说如果他希望过着一个美满的生活，在其中他能够完全发挥所有他的身体的，智的，和情操的力量，则必须永久抛弃“此种生活可以由不顾别人的道路来达到”之观念.伦理学说，只有树立个人与其他众人间的某种和谐，才有接近这样完满的生活之可能.伦理学更说道：“去看自然本。.身罢！去研究人类的过去罢！它们会告诉你，实际上这是如 ４９５西方伦理学名著选辑 此的.“当个人因此种或彼种理由，踌躇着，不知道在某种特殊情形中应该采取的最好的道路时，伦理学便来帮助他，而且向他指明，他希望在同样的一个情形中别人对于他应如何行为才好.①然而就在这时候，真正伦理学也不来指出一个严格的行为准则，因为这应该由个人自己评定那些影响着他的种种动机之比较的价值. 本来，对于不能承受灾祸的人，是不必去劝他冒险的；对于充满了精力的青年，向他说老年人的谨慎也是没有用的.他会回答道，（这是歌德的剧本中阿利瓦老伯爵劝告哀格孟特时，哀格孟特的极真实，极美丽的回答：） “时间的奔马好像受着不可见的精灵的驱策，拖着我们的命运的轻车向前奔驰；至于我们呢，我们只有勇敢地镇静地握紧缰绳，驱车前进，——在这里要避开左边的石子；在那里又害怕把车子倾覆在右边的岩上.它究竟跑到何处去呢？ 谁又知道？而且谁又能记得他是从什么地方来的“？ B B 他是完全不错的. 居友说得好：“纵使有时花的开放就是花的死亡， ①伦理学并不来告诉他，“你应该这样做，”不过来讯问他：“你所实际地，明确地，（而非一时高兴地）愿望的东西是什么？”——包尔生的《伦理学的体系》（Ｆ.Ｐａｕｌｓｅｎ：ＳｙｓｔｅｍｄｅｒＥｔｈｉｋ） ，共二卷，柏林版，１８９６年. 见第一卷第２０页.这一段话是在伦理学的体系的“导言”的末尾，见Ｆ.Ｔｈｉｌｙ的英译本C（ＡＳｙｓｔｅｍｏｆＥｔｈｉｃｓ，１８９９年，共一卷，纽约版，根据第四版增订本译出，） ７８页：“它不告诉他：你应该这样做：但是它要讯问他：你所追求的是什么，不仅是你一时的高兴和怪想，你的真正的理想是什么？” 见哥德的剧本《哀格孟特》（Ｅｇｍｏｎｔ，１７８）第二幕，这是哀格孟特对他B的书记说的话. 西方伦理学名著选辑５９５ 花仍是不得不开放的.“ ① 然而伦理学的主要目的还不是在个别地去劝告人. 而且与其说是劝告，不如说它放了一个更高的目标，一个理想在全体人类的面前，此种目标，此种理想会引导他们，而且使他们本能地，依着正当的方向去行为. 恰如精神的训练的目的是在使我们习惯了差不多不知不觉地去实行多数精神的活动，同样伦理学的目的也是要在社会中创造出一种空气，使人类大多数都会全然毫无踌躇地，去完成那些最能够产生全体的福利和每个单独的个人的完全幸福之行动.道德的终极目的便是如此；然而要达到这个目的，我们必须把我们的道德学说从它们所包含着的自相矛盾中解放出来. 例如一个由于同情与怜悯来宣传“慈善”的道德便必然包含着一个致命的矛盾. 这个道德以承认完全的“公平”及“正义”或承认“同胞爱”为出发点，然而接着它又附加说，我们用不着向着这个目的进行，不必拿这两者来麻烦自己的精神，因为前者是永不能达到的；而人们的“同胞爱”虽为一切宗教的根本原理，却不应该照着字面解释；这不过是一般热情的说教者的诗的成句而已.宗教的说教者告诉过我们：“不平等才是自然界之规则，”在这个情形中他们又恳求救于。. .自然界了. 在这一点，他们便教我们应该从自然界去获得教。. . . . . ①居友的《无义务无制裁的道德概论》（Ｍａｒｉｅ－Ｊ。 Ｇｕｙａｕ：Ｅｓｑｕｉｓｅｄ‘ｕｎｅｍｏｒａｌｅｓａｎｓｏｂｌｉｇａｔｉｏｎｉｓａｎｃｔｉｏｎ） １０７页.〔C C 有ＧｅｒｔｒｕｄｅＫａｐｔｅｙｎ的英译，１８９８年伦敦Ｗａｔｓ公司出版. 名ＡＳｋｅｔｃｈｏｆＭｏｒａｌｉｔｙＩｎｄｅｐｅｎｄｅｎｔｏｆＯｂｌｉｇａｔｉｏｎｏｒＳａｎｃｔｉｏｎ〕 ６９５西方伦理学名著选辑 训，而不应该求之于那常与自然界冲突的宗教. 然而当人们。. .的生活样式之不平等过于显著，而且生产的财富之总额又分配得极不均平，以致人们中的绝大多数陷于极可怕的惨苦之深渊时，那么，不失掉自己的特权地位，但把“能够分出来的东西”分一点给贫穷者，这又成了一个神圣的义务了.这样的道德如果得着了现在当权的教会所解释的宗教的。.批准，那么，它一定可以在社会中行于一时，甚或维持长久的. 然而一旦人们开始以批判的眼光来考察宗教的教训，而且要求一个带理性的信念来代替单纯的服从与恐惧的时候，此种内部的矛盾便不能够再维持下去的.这就必须被抛弃了，愈早愈好. 内部的矛盾便是一切伦理学的死刑判决书，而且还是销蚀人类的精力之蠹虫.近代伦理学体系所必须满足的一个最重要的条件，乃是它不应该拘束一切的“个人的自由发意” ，而且甚至为着像共同社会的福利或种的福利那样一个崇高的目的，来拘束个人的自由发意，也是不应该的. 冯德在他关于伦理学体系之优美的评论中指出来，自十八世纪之启蒙时代开端以来，差不多所有的伦理学体系都是个人主义的. 然而这只是一部分地真实的，因为只有在经济学的领域中，个人的权利才得为人们所极力主张. 而且甚至在那里，理论上与实际上之个人的自由，也是虚幻的多于实在的. 至于在政治，知识，艺术的领域中，我们可以说，当经济的个人主义更为人所坚强地主张时，个人的服从（个人对于国家的战争机构，教育制度，以及维持现存诸制度所必需的精神的训练等等的服从）也以一种比例稳定地增大起来. 就是现代进步的社会改革家中的大 西方伦理学名著选辑７９５ 部分，在他们对于未来社会的预想中，都是在个人更要被社会极力吸收之这样一个假定下面推理的.此种倾向必然激起了一个抗议，这个抗议是由葛德文在十九世纪初叶，斯宾塞在十九世纪后半期先后提出的；而且它（指此种倾向）又使尼采断定道，如果道德只能以“牺牲个人来谋人类种族的利益”为基础，那么一切道德都应该被摈斥的. 对于流行的伦理学体系之批判大概是我们时代中的最强的特征，惟其因为它的主要动因与其说是一个追求经济的独立之利己的努力（所有十八世纪的个人权利之辩护者都是这样，唯葛德文除外，） 不如说是那个要求个人的独立来建。. . . . . .设一个新的较善的社会形态之热烈的欲望，在这新社会形态。. . . . . . . . . . .中，万人的福利便成了个性的最完全的发达之基本工作；——惟其因为如此，这个批判便越发成了现代之最强的特征了.① 个性发达之不足（为群集心理学之导引）及个人的创造力与创始性之缺乏确为本时代的主要缺点之一. 经济的个人主义并不曾遵守它的约言：它并没有产生出个性之显著的发达来. 现在还是和从前一样，社会学领域中之创造的工作仍是极其缓慢，而“摹仿”依然被认为普及人类中进步的革新之主要工具. 近代的国民依旧重复着野蛮人部族和中世纪都 ①冯德有过下面极有兴味的话：“如果一切的征兆都是不错的，那么现在有一个思想的革命已在进行了，在这次革命中，启蒙时代之极端个人主义便要让步与那个得到人类个性的自由之较善的观念所补正的古代普遍主义之复活了，——而此种改善便是个人主义献给我们的.” （见《伦理学》，德文原本第４５９页，英译本第三卷，３４页.）——著者 ８９５西方伦理学名著选辑 市的历史，他们大家都是相继地抄写同样政治的，宗教的，经济的运动，及“自由之宪章”。后来，所有的各民族又居然以可惊的速度利用了西欧的工业的及军事的文明之结果，然而在这种旧模型之未改订的新翻版中，我们仍然看得极清楚所谓“文化”仍还是何等肤浅，大部分不过是单纯的“摹仿”而已.因此我们当然要来问自己，究竟流行的道德学说是否用来维持那个摹仿的服从之工具. 此等道德学说究竟是否十分志在把人改变成为“观念之自动机械，” 如那个沉溺在静观中，而且特别恐惧激情的怒潮的赫尔巴特B 所说的呢？那个充满了精力，又能够爱真正值得爱的东西，恨真正应该恨的东西，而且常常预备来为一个“使得他的爱成为高贵，他的恨成为正当”之理想奋斗的真正的人，——现在是否应该来拥护那个人的权利的时候呢？自古代哲学家的时代以来，就存在着一种倾向，把“美德”视作“智慧”之一种，它教人与其联合“愚者”去反对当代的恶，不如去“开发他的灵魂之美”。 后来这个美德就变成了“对于恶之无抵抗” （勿抗恶） ，过后在继续许多世纪中个人的自“救” ，再加上对于恶之消极的态度和忍受，又成了基督教伦理学的本质，结果便养成了对于。. .社会的善恶之僧侣般的不关心，而且制造出拥护“德行的个人主义”之一个论据. 幸而对于此种利己的美德之一个反动已开始了，便生出了这个问题：——究竟和恶对面时的消极的态度算不算是道德的怯懦呢？或者如《静德亚怀斯他》所 赫尔巴特（Ｊ。 Ｆ.Ｈｅｒｂａｒｔ，１７６—１８４１） ，德国哲学家. B 西方伦理学名著选辑９９５ 教训，对于恶神耶利曼B 之积极的反抗不是美德的第一条件呢？固然我们需要道德的进步，然而没有道德的勇气，道德的进步便是不可能的.这便是在现今的混乱中可以判别出来的几个对伦理学的要求. 它们都归向着一个主要观念. 现在所需要的便是道德的新概念——不仅在道德的根本原理中，而且在其应用上，都需要着这一个新概念. 道德的根本原理应该是广泛到能够把新生命渗入现代文明中的程度，而道德的应用，也应该从先验的思维之遗物以及卑俗的功利论之狭隘的观念中解放出来.此种新道德概念的诸要素是已经存在着的了.我相信，在动物界的进化和人类历史中的社会性及互助之重要应该被认。. . . .为一个脱离了一切假设的假定而实证地确立起来的科学的真理. 其次，我们更可承认当互助成了人类社会中的确立的习惯，而且可以说是本能之时，它（指互助）又依比例地导引着正义感（正义的意识及其必然的附随物——公平的意识，及。. . . . . .平等的自制）之并行的发达. 那个认为各个人之自身的权利是和其他的个人之同一权利同样地不可侵犯之观念也与阶级差别之衰灭按照比例地生长起来了；而且当一个指定的社会的制度照着这种意味永久地变更的时候，这种思想便成了一个流行的概念. 个人与其所隶属的集团的利益之某种程度的一视同仁，在社会生活的开始以来便存在了，甚至在最下等 《静德—亚怀斯他》（Ｚｅｎｄ－Ａｖｅｓｔａ）波斯拜火教的经典，耶利曼B（Ａｈｒｉｍａｎ）为支配黑暗界之波斯恶神. ０６西方伦理学名著选辑 的动物中间，它也常现出来的. 然而若以公平和正义的关系已经坚实地确立在人类社会中这个事实为比例，则更精炼的关系之更进的，更普遍的发展，已有了根基，便要开始了.就靠着此等关系，个人才十分明白而且感到他的行为所给与社会全体之影响，因此他便极力节制，不至于侵害他人，纵使为了这个缘故，使得他的某种欲望不能得到满足，他也不顾惜. 他如果达到如此完全地把他自己的感情和他人的感情一视同仁的地步，则他便极愿意牺牲他的一己的力量，来谋他人的利益，并不期望着收回何种报酬. 此等非利己的感情及习惯，通常人都以利他主义与自己牺牲等等不正确的名称称。. . . . . . .之；然而依我的意见，虽大部分的著作家把此等感情与习惯和单纯的正义感混为一谈，而以利他主义一名称来概括它们，实则适当地说，只有它们（此等感情与习惯）才配称为“道德”呢！ 互助——正义——道德实为我们由于研究动物界和人类。. . . . .之结果才知道的精神状态之一个递升的系列之连续的步骤.它们构成了一个有机的必然，后者自有其正当的论据，而且。. . . .又为那自最初的阶段（在最原生的有机体的聚合体之形态下）开始，渐次升到现代文明的人类社会之动物界的进化全体所证实. 换句话说，这便是有机的进化之普遍的法则；互。. . . . . . . . . . .助，正义及道德之所以得以一个先天的本能之全力量来深植。. . . . .于人心中，就是这个缘故. 其中第一个本能，即互助的本能。.显然是最强的，而第三个本能发达较其他的为迟，因此便是一个不坚定的感情，而且是带义务性最少的.此等本能与食物，住居，睡眠之需要一样，同为自己保 西方伦理学名著选辑１０６ 存之本能. 自然有时在某种情形之下，它们会变为衰弱，并且我们还知道此等本能的力量，由于某种特别的原因在某个动物的集团或人类社会中变为软弱之许多事例；然而同时那个集团必然在生存竞争场中开始落伍了；它渐渐走上了衰颓的道路. 实在如果这个集团还不回到残存和进步发达之必要条件——互助，正义及道德上去，那么此集团（不管是人类。. . . . .或物种）就要死亡，就要消灭. 因为它不履行进化的必要条件——它便必须衰颓，必须消灭.这便是科学所给与我们的坚实的基础，要我们拿它来制造出一个新的伦理学体系及其正当的论据. 因此我们现在所应该做的事，并非宣布“科学之破产” ，乃是考察如何能够由那个受着进化的观念鼓舞的近代研究所积蓄起来的各种材料，而建立起科学的伦理学来.——录自巴金译，平明书店版，第２７—４６页. 第六部分西方垄断资本主义时期 西方伦理学名著选辑３０６ 第一 英美资产阶级伦理学 Ⅰ. 席其维克 席其维克（Ｈ.Ｓｉｄｇｗｉｃｋ １８３８—１９０） 是英国十九世纪后半期的伦理学大家. 他在剑桥大学读书，教书，写书，过了一生. 他治学谨严，他的伦理学主要著作是《伦理学的方法》（ＴｈｅＭｅｔｈｏｄｏｆＥｔｈｉｃｓ） ，最初出版是１８７４年，以后随时修改，至其死时，经过六次改版. 他虚心接受批评意见，但他既不完全附和直觉主义，也不完全附和功利主义或斯宾塞的自然主义. 他还著有一小书，名《伦理学史大纲》（ＯｕｔｌｉｎｅｓｏｆｔｈｅＨｉｓｔｏｒｙｏｆＥｔｈｉｃｓ，１８６） ，也是经过多次改版，至今仍然为一般人喜读. 选自《伦理学的方法》（１８７４—１９０１） 第三部分 第十四章 论至善 第一节 本书开头我就标明，对于伦理学探讨的对象，有两种形式：（一）有时候是指行为的一个或多数的规则，所谓“正当” （“ＴｈｅＲｉｇｈｔ，”）是也，（二）有时候是指行为的一个或多数目的，所谓“善” （ＴｈｅＧｏｄ）是也. 我已指出，在近 ４０６西方伦理学名著选辑 代欧洲的道德思想中，这两个概念显然有别，因为普通都认为服从道德的义务是绝对的，然而很少有人认为人的全部的“善”只在这种服从上. 这种见解，我们可以笼统地、含有敬意地、坦白地说，是斯多噶派一派的难题所在. 人类的“至善”或“福乐” ，不妨认为是遥远的结果，大家一般都承认它与“正当的行为”确实有关，但大家时常认为这种关联是超现世的.因此这种关联，便落在单独的道德思考的范围之外.但是，如果前面几章的结论可靠，那么，要在实践上确定什么是“正当的行为”似乎要先确定什么是“至善的行为”。因为我们已见到（甲）当我们仔细考察，就发现大多数普通承认的义务的准则（甚至那些初看起来象绝对的独立的）对于“审慎”和“仁慈”两条更普遍的原理，都含有一种内在的从属的性质. 并且（乙）只有这两条原理和正义或平等的形式原理，能够凭直觉立即可知是清楚确实的.而这些原理本身，因其是自明的，也可以讲成是一些箴言，我们（一）为了求个人整个的好处，须抑制一切助长私心的邪念；并且（二） 求他人之善如求自己之利一样，要抑制重己轻人的私心.如此，我们又遇到欧洲道德思想开端时的旧问题：“什么是人类的至善？”——虽然我们不是象旧问题那样采取利己主义的形式.但是，我们如果对个问题原来引出的争辩加以考察，就会见到，凡是曾经使我们信从的那种研究，都确已排除了早期道德思考所要表示的答案. 因为，如果“德”的意义，就是遵从组成大部分常识上道德观念的清规诫律，那么，主张“普遍的善”只在于普遍的“德” ，我们就一定要陷入一逻辑上的循环. 因为我们知道这些清规诫律的确定，必须根据这“普 西方伦理学名著选辑５０６ 遍的善“的定义.即使采取我们所曾称为”审美的直觉主义“的见解，我认为也不能避免这个问题. 审美的直觉主义者认为：各种德的性质，虽不能用确定的公式来陈述，然而把各种德当作是行为上的优点，却是可以由纯熟的鉴察力审辩的. 我们对于各种德的概念不能因其越不确定，而就认为它真是更为无所凭借：所以，这些美德仍在引用”善“和”福乐“作为最后的标准，虽然比较隐暗不显. 这种情形，当我们把任何美德和同根并生的邪恶——或至少无关美德之事——联在一起看的时候，就清楚了. 任何美德之所以会变而为邪恶，只是推行至于极端，或者在不适宜的情况下表露. 例如，常识仿佛认为自由、博爱、勇敢、宽恕，在本质上都是可欲求的. 但是当我们想到这些美德与纵恣、庸碌、意气、懦弱的各别的关系，我们发现，常识对它们加以区别，不是凭当下的直觉，而是引用义务的某些确定箴言，或者”善“和”福乐“的一般的概念. 当我们问到诚实慷慨、慈悲，到何等地步就是过分而不成其为美德，情形也是相似的. 其他若干平常所称赏的品质，如精力，热心，自制，仔细，只有当它们朝向”善“目的的时候，才可明白地被认为是美德. 总之，凡属在本质上被想作是永久的”美德“ ，而这美德又不嫌其过度的，仅只有“智慧” ，“普遍的仁慈” ，和某一意义下的“正义”等品质. 这些品质的概念，显然包含有被假定为有确定性的“善”的概念在内. 智慧是认识“善”的真知灼见，也是达到“善” 的手段.仁慈表现在被称为“作善事” 的有目的行为中.正义（如果认为是本质上的永久的德）在于按照正当规则公 ６０６西方伦理学名著选辑 平地分配“善” （或恶）。如果有人问我们，所谓慎思、施恩于人、公平分配这类“善”的意义是什么？假使我们回答道：“这知识，这些仁慈的目的，这平公的分配就是‘善’，”这显然是不通的.如把美德当作“品行” 上的品质，不当作行为上品质，而用“是如此” （Ｂｅｔｈｉｓ）的形式替代“如此作” （Ｄｏｔｈｉｓ）的形式，以表示道德律，我也看不出这个困难，怎样可调和.从实践的观点看，我完全承认，教人应该立志于品行的理想，并且从行为对品行的影响方面考虑行为，都是重要的.但是，我不能因此就推论出品行和其中的成分——官能，习惯，或何种性情——是“至善”的要素. 我以为从官能或性情的观念，恰好可推得出相反的见解. 官能或性情，只能解释在某些环境中以某种方式来行动、来感觉的一种倾向.而这种倾向，依我看来，其本身并无价值. 其价值乃是由于其实施的行为和情感，或者说，是由于这些行为和情感的外在结果. ——这些结果，倘若仅只被想成官能和性情等的变化，也不能认为是“至善”。因此，我所说：品行上的效果是重要的，这只是下面意见的一个简略的说法：按照我们心灵结构的规律，当前的行动或情感是一个前因，它在不定的将来会相当地改变我们的行动和情感：凡是在心中或灵魂中产生的比较永久的结果，表现在无数各别的行动和情感上，如果成为一种倾向，那就会在对于最后目的关系上，比起刹那间的单独的举动或倏忽的情感，会更为重要些. 但是据我看来，其比较的永久性，仍不能成为理由，足以把这种行动和情感本身当作善的要素. 西方伦理学名著选辑７０６ 第二节 不过，我所谈到的许多特殊美德，仅只是那些表现在客观上属于正当的行为之中的. 也许可以反驳说：若以此就构成至善，这种美德观点，未免太浮浅了. 也许可以说，要解除我所提出的难点，我们只有离开这些各别的美德，迳直追究一般美德的根本要义——即美德乃是意志决定要作那些被认为是正当的事，并且，立志去实现那些被认为最好的事. ——因为这种意志的主观的正当或善，既然不是根据客观的正当或善的认识，那末，它就不必根据于“善”为已知已定的假定. 而这假定，我们曾经在一般人对于表现在外表行动上的美德的观念中，就看出了. 我承认，如果主张意志在主观上的正当或“善”就是至善，这种主张并不就包含有我所提出的逻辑上的困难. 不过，这种主张，仍根本与常识是相冲突的.因为仅就意志在主观上的正当或善这个观念，就含有一个客观的标准. 意志在主观上的正当或善引导我们去追求这个客观标准，但并不自行供给这个客观标准. 对于追求正当的人，只以求正当本身为目的，并且只肯定这个就是“至善” ，而否认正当意志之结果能够本身就是善的，除非这正当意志之结果引出自己或他人将来意志在主观上的正当. 这就是一个显明有力的困难. 一个明道理的人所能承认的最有权威的规律，实在只有实行自己所判断为正当的行为，因为我审量到我自己的直接行动，我也不能判明究竟作了在客观上是正当的，还是实现了我主观上的正当观念. 可是一旦我们考虑旁人的行动，我就不得不常常加以区别，并且判断那行为也许在客观上是不正当的，而在主观方面却是正当的. 并且我们常常判断一行为在客观上是不正当的，是因为 ８０６西方伦理学名著选辑 它会使他人苦痛，丧失幸福，——而不问是否影响他们的意志在主观方面的正当. 正因为是如此下判断，我们才认为疯狂是荒谬危险——所谓一个疯狂的人，就是一个人固执坚持行他自己的正当观念，而实际显然是不正当的.甚至不必假定意志作用中的主观的和客观的正当性像疯狂这一概念所含有的意义那样，具有如此明显的差异，我们也会得到同样的结果. 我已经指出来，虽然“理性所命令的”应该永远信从，然而，决不能因此说，理性的命令（要觉识到的美德的动机，优于非美德的动机）有待于无限制地提高. 固然，常识好似主张有些事，如果那是出于有意识地服从实践理性或良心以外的其他动机，也可以作得更好. 这样，就出现一个实践上的问题：究竟理性的命令，即人类生活中道德选择和道德努力的优越性，我们追求的结果，是要达到何等程度？承认有这样一个问题，就表示意志中觉识到的正当，不就是唯一的至善. 总之，我们可以总结说：至善，（一） 既不是和客观的正当或善有区别的意志的主观正当或善好，（二）也不是种种有德的性格，只有表现或实现在美德的行为中才可认为是“至善”。再者，我们也不能把“至善”看作是和美德的行为完全相同，因为我们的美德行为的概念，在不同的项目或不同的方面，都有各别的美德的名称，我们已经讲过，它必须先假定它要先受善的概念的决定，靠这个善，美德的行为，才被认为是在产生，增长，或正当地分配.而且，凡是关于“美德”已讲的话，依我看来，对于形成人类的优点或完善的概念所须有的其他材能、天赋、品性，仍然是适用的. 虽然这种天赋和技能的优良性质，无论怎样 西方伦理学名著选辑９０６ 直接的被承认，被称许，但我们反省一下就明白，它们之所以有价值，只由于善的或可欲的有意识的生活，人们或正在或将要实现这生活，或者得靠这种实践促进这种生活.第三节 那么，我们是否要说“至善”就是“善”的或“可欲” 的有意识生活或有知觉的生活——美德的行为只是其中的一个成分，而非唯一要素呢？ 这好象是与常识相合的，尽管各种美德和材能天赋，每被重视为达到外在的“善”的手段. 但这一事实，并不一定妨阻我们把它们的活动也当作“至善”的成分. 正如身体的活动、营养和休息，配合安排得当，是保持我们动物生命的手段，这一事实，并无碍于认为这些都是此种生活中不可缺少的成分. 但是把任何一活动或历程，只以同一观点、又就其同一性质，想当作既是手段又是目的，似乎仍是有困难的. 在上面所举两个例子中，我想尚易于把一活动或历程既作为手段、又就其本身作为可欲的目的——从这两方面加以区别.让我们先看身体历程的例子.纯粹在身体方面，活动、营养、和休息，乃是物质变化的复杂历程，就是保持生命的手段. 然而，我们既着眼于其物质的方面（我们认为那仅只是有机体物质的一些些颗粒的复杂运动） 好似就不能把这些动作就其本身着想，算作好或坏.我们不能设想，理性的行动，最后目的是要为了保持这些复杂运动必得是如此的，而不能如彼，或者使它们继续到一个较长的时期. 总之，如果人的生命中某些品质是极可欲的，那必定隶属于人的生命中的心灵方面，简言之，意识.可是，并非全部生命的心灵方面我们都可判断为极可欲的. 因为心灵生活，我们知道，包括快乐，也有痛苦. 既有 ０１６西方伦理学名著选辑 痛苦就不是可欲的，因此，我就不能接受某一种对于人类（如同对其他有生之属） 的福利的见解.那种见解出于时下流行的动物学的观念，但是，显然也为许多有号召力的作家所主张. 按照这种见解，如果我们把任何有机体的生活方式算作好或坏，我们应该让人明白，我们是以为它具有一种倾向：或为（一）保全自己；或为（二）保全它所属的集团成种族——于是“福乐”对于某一单独生命所增加的，只是对于将来生存的期许.依我看来，这种学理，只需要清楚的审虑，就能加以反驳. 如果全部生命都是如我自己经验过的和所有人或大部分人（我相信）所经验过的生命中某些部分那样是不可欲的，则一切要维护生命的倾向，我都要以为是不可恕的坏. 事实上，毫无疑问，因为我们一般都主张人的生活，就象现在活着这样，平均起来，有一个幸福的天秤：一方面我们认为维护生命的，一般说来是善，另一方面我们认为毁损了生命的，一般说来是坏或恶. 我确实承认，道德的一部分最基本而重要的作用，乃在于保持一种习惯和情绪. 这种习惯和情绪，是实际活着的人类社会全体在现存的生活状况下继续存在所需要的. 然而这不是因为人类机体仅只存在，甚至延续到永恒，就被我们看来是可欲的. 其所以设想为可欲的，是因为生命是假定为附带有意识，从整个看来是可欲的.所以这可欲的意识，我们必须认为是最终的“善”。 以同一方式，我断定道德活动是“至善”的一部分，我认为，这也是因为伴随的意识，其本身对于实行道德的人来说，可断定是可欲的，虽然同时这种思考，尚未恰当地表示美德在人类福利上的重要性，因为我们还得把美德既当作目 西方伦理学名著选辑１１６ 的，又当作手段来考虑其价值. 我们为了可以使这区别更清楚些，不妨考虑，如果美德的生活夹杂着极端的痛苦，这种美德的生活是否对于实行道德的人还会是全好？希腊哲学的讨论，曾对这个问题予以有力的肯定的答复.但其中的难点，却使近代思想家退步. 一个近代思想家，很难承认殉道者消磨在苦难中的一部分生活，其本身是可欲的. ——虽然他也许可以承认那是他的义务，为了他人的好处应忍受痛苦，他甚至可以承认那是他的利益，为了他自己的至上幸福，应忍受痛苦.第四节 如果“至善” 只能被想作是“可欲的意识” ——包括美德的意识为其中的一部分，但也只是其中的一部分——是否我们就把“至善”的意念认为全同于“幸福”或“快乐”的意念，并且同意于功利主义者以“普遍的善”为“普遍的幸福”？讨论到这一点，许多人认为这个结论是不可避免的：因为其他一切称为善的事情只是手段，其目的是在使意识生活更好，更可欲. 这种说法对于他们，俨然就是说，那些事情都是向幸福目的的手段. 但是很重要的区别仍待考虑，按照前一章所持的见解，要肯定“至善”是“幸福”或“快乐” ，我们就要推论到（一）除可欲的情感外无值得可欲者，（二） 每一情感的可欲性，只在有知觉的个人（Ｔｈｅｓｅｎｔｉｅｎｔｉｎｄｉｖｉｄｕａｌ） ，在感受的时候所直接认识.因此有知觉的个人的这种特殊判断，对于每一情感原素，到底具有至善的性质有多少这一问题，可算作是最后的判断. 我以为，现在没有人会以任何其他方式，把情感之可欲性，只当作是情感来加以考察. 也许可以这样主张，我们的有意识的经验，（除感情 ２１６西方伦理学名著选辑 外）包括认识和意志作用. 这些经验的可欲性，都必需加考察，而且不必用上述的标准. 无论如何，我想，当我们把认识当作是一个人的心灵经验的倏忽事实——一方面把它和经常伴随的情感加以区别，另一方面又划分“真”或“真知”一辞之中所包含的“能知”与“所知”之间的关系——这样，便可以见到，就可欲性而言，它是意识中的一种中立性的成分.如果我们把意志从其附带的情感中，和其与客观规范的关系中抽出来，一如把意志从其一切后果中抽出来那样，意志也是中立的. 在日常思想活动思，某些意识状态——和真理的认知，美的观赏，实现自由或美德的意志——无疑的是有时不以其快乐性来判断取舍. 关于这一点的一般解释是：凡是在此情形下，我们所真正中意的并非当前意识本身，而是，或为（甲）可以清楚的见到的将来意识中的一些后果，或为（乙） 一些在意识者的客观关系中的什么事物，而这些事物却并非紧密地包括在他当前的意识中的.上面所说的第二个可能（乙） ，或许可以举例说明. 一个人即使知道了通晓真理的心灵状态，要比对于大家相信的虚幻之事取存疑的状态会有更多苦恼，而且也不介意两者在后来的意识中有何可料想的影响，他总可以以通晓真理的心灵状态为可取. 这里，依我看，使他中意的真实对象，不是了解真理时的意识（只从意识方面看快乐或满足的成分，不如附带的痛苦） ，而是那个心灵与其他东西的关系. 这关系，就其为“真理”一辞所包含的意义，它是独立于我们的意识而存在，也因此我可称之为“客观的”。倘若我们想像一下，我们常常有这样情形：我们原先持为真理的，但后来才明白，它 西方伦理学名著选辑３１６ 本不就是真理. 在这情形中，我们一定觉得我们的选择是错的. 如果我们的选择是在倏忽意认的两个原素之间进行的时候，那末，它的合理性，就决不会被事后的发现所影响. 同样的，一个人可以选择自由和贫困，而不愿过奢华但却是奴役的生活. 这并非因为意识到自由的快乐，会超过另一种生活所得的安适，而是因为对于自己意志与他意志间的一种奴役的关系，他有较强的憎恨. 或者，一位哲学家会择取他所了解的“内心自由”——一贯的意志自决——而不求情欲的满足，虽然后者，只从暂时的感情看，是较可欲的. 从以上两个例子中，如果一个人后来竟相信他的自由或自决观念只是幻景，人们完全是环境命运的奴隶，他将不得不认为自己的选择是错了.既然如此，人们宁取美德或美的观赏，而不取一个被认为是更快乐的意识状态，似乎是依赖于人们的一个信仰：相信自己的美德和美的概念，符合于一个理想，这个理想，在某种程度上，对于一切心灵皆有效的和客观的. 不论将来的结果如何，如果一个人，为了错误的美德和美的观念而牺牲了幸福，我们一般都会同意说他是作了错误的选择.也可以说，这仅只是一个定义的问题：我们可以取广义的“意识生活” ，以便把美德、真理、美、自由等概念中所包含的“一个有意识者的客观关系”也包括在内. 而以此观点，我们可以承认，真理的认识，美的观赏，自由的或美德的行为，在某种情况下，较幸福快乐更为可取——但是，即使如此，我们也承认，幸福必定被包括在“至善”之内而为“至善”的一部分. 在此情形下“合理的仁慈”的原理，（在前一 ４１６西方伦理学名著选辑 章曾称述为实践理性的不可怀疑的直觉）就不仅只指示我们追求普遍的幸福，而且还指示我们要追求“理想的善或好” ，并作为全体人类所追求的最后目的.第五节 无论如何，我想，这个看法，不应在有头脑的人的冷静判断之前自荐. 为了表示这一点，我必须请求读者们用两层办法：即我在以前从事于考察普通道德箴言之绝对的和独立的效准时所要求用的办法. 在适当地考虑了当前问题之后，我首先要诉之于人的直觉判断. 其次，我要求对于人类的日常判断加以广泛的比较.关于前一论证，经过反省，我以为至少已经明白，意识主体的客观关系，离开了其相伴的并且由之而生的意识，不是在根本上、在本质上是可欲的.正如撇开其与意识存在的关系而考虑物质对象或其他对象，当然也不会在根本上在本质上是可欲的. 既承认了我们有如前面所叙的选择的实际经验，而这选择的最后对象也不仅是意识，我以为，我们之所以对这种对象，仍视为重要，只是因为我们想到这种对象，在某种方式内，能使有知觉者得幸福.这是我们在冷静之中（用巴特勒Ｂｕｔｌｅｒ的话，ｓｉｔｄｏｗｎｉｎａｃｏｌｈｏｕｒ）对我们自己的说法，仅有的辩解.第二论证涉及人类常识，显然不能发挥得完全令人信服.因为如前面所说的，许多受了教育的人惯于认知识，艺术等——且不说美德——都是一些不依赖其所产生之快乐的目的. 而我们要坚持，不仅“理想的善”的各种成分都以不同方式产生快乐，而且其得到常识赞美的程度，粗略地说，似乎是以其产生快乐的程度为比例的. 美，显然是如此的，而且谈到任何一种社会性的理想，也将难以否认. 例如我们断 西方伦理学名著选辑５１６ 言自由或社会秩序，不趋向于增进普遍幸福，而我们认为保持任何程度的自由或任何社会秩序都是可欲的，那就成为诡辩了. 知识的问题也许较为复杂. 可是，常识之所以深深感觉到知识有价值，确是因知识有丰富的实效. 我们从经验中时常见到：有些长久无实效的知识，忽变成意想不到的具有丰富的实效，而且，知识的某一部分领域，还可以从相隔阂的其他部分得到启示，并且甚至任何一支科学研究，即使缺乏这种间接的功利作用，仍会从功利立场受推崇，如果追问其缘故，就在于无论有实效或无实效的研究，两者都给研究者以高尚的好奇的快乐，并且因为这种快乐所表现、所扶助的理智的天性，差不多总是产生了有丰富实效的知识. 然而在接近于这种缺乏间接的功利作用的科学研究中，常识仍不免要责难其误用了宝贵的努力. 所以一般人之偿酬科学以荣誉，也许有意无意间，是依据相当准确的功利标准来衡量的.每当一门科学研究初建立的时机，必定都有严重争辩，例如最近对于活体解剖的争辩，双方相互都一致引用公认的功利前提.美德的事例，需要加以特别的考虑. 因为道德的动力和性情二者之间的互相激励，是大家普通谈论道德的主要题目，所以，甚至提出这种激励会不会太过分这样的问题，也有些困难. 我们的经验中，有些罕见的例外的情况，例如我们集中努力于美德修养，曾仿佛会有违反公众幸福的情况，其原因是太着重于道德的热狂，以致忽视了幸福的其他条件. 所以，如果我们承认了美德的修养，会有这种不幸的影响是实在的，是可能的，我想我们就要承认，在这类事例中，有益 ６１６西方伦理学名著选辑 于公众幸福，应该是决定美德修养应该达到什么地步的标准.同时，必须承认，我们在常识中，见到有一种不高兴承认“幸福” （作快乐的总体解释）是正当行为唯一的最高目的和标准. 但是，这一点，我想能够以下面的讨论来作充分的说明：Ⅰ.“快乐” 一辞并非普通用作包括一切我们所想要保持或再生的各种意识. 照普通用法，“快乐”明指这类情感中较粗俗的一种，即使有人试以科学的用法来避免联想到这普通的用法，也是很难. 科学的用法是解释快乐只是任何一种可欲的意识或情感. 其次，生活的知识不断的告诉我们，许多快乐的事例，都不可免地会跟随着有大量的痛苦，或更重要的快乐之损失. 我们自然不敢把这种——用边沁的词句——“不纯”的快乐包括在我们的“至善”观念中，即使我们是以假设的态度. 而尤其因为我们在许多场合中，有道德的和直感的本能，都警告我们要反对这种快乐.Ⅱ. 我们见到很多重要的快乐，都是在欲求快乐以外的其他事物的经验中感到的.所以承认快乐是行为的最后目的，就要包含有下面这个实践上的规则，快乐不必永远是意识到的目的. 因此，即使我们仅只考虑个人独有的好处，不顾自己行为对他人的种种影响，常识之不情愿承认快乐为唯一至可欲的，仍可以用这样的想法予以辩护，就是说：如一个人专志于求个人幸福，他反会得到较少的幸福. 例如（如以前曾讲过的） 如果我们没有为了他人幸福的完全无私的动机，我将失去随履行仁慈情感而生的可贵的快乐（其实，为他人谋幸福的动机，就在“仁慈情感”一词的意思之中）。 西方伦理学名著选辑７１６ Ⅲ. 再说，如前章所讲的，我主张无私的仁慈之心，不仅和合理的自爱相和协，而且在另一意义下，单独讲，也是合理的. 那就是说，理性告诉我，如果我的幸福是可欲的和好的. 那末，其他任何人的相同的幸福，也同样是值得欲求的. 然而，一旦把幸福讲成是人的唯一的最后的好，那就会带来这样的想法：每一个人应该（当必要的时候）牺牲或不顾他人的幸福以求自己的幸福. 而这样，就违反了我们对他人幸福的合理的和同情的关心. 实际这就是“利己主义的快乐论”的目的. 而非“普遍的（或大众的）快乐论”的目的.常识对于前者是表示反感的. 关于人们的个人幸福，即使不论这事实：一个人专心追求个人的幸福，会和我们合理的同情的仁慈之心相冲突，它在许多方面，对于人的最高目的，也是一个不令人满意的标记. 求个人的幸福，并不会具有如亚里士多德所讲的那种特性——我们可“预知”那是属于“至善”。因为它是（至少我们可以从经验中看出）寄居于那般短促的过程中，如此狭隘有限，又如此飘浮不定. 但是普遍的（大众的）幸福，是无数众多的有知觉者（ｓｅｎｔｉｅｎｔｂｅｉｎｇｓ）的可欲的意识或情感，显然是一个“目的” ，它以其广大性来满足我们的想象，以比较稳定的性质来支持我们的决心.无论如何，可以说，如果我们需要个人为他人更大的幸福而牺牲自己的幸福，我们的理由是他如此作才合理，那么，我们实际是为这人指定了另外一个至上的目的，有异于我们为有知觉者全体提出的“至善”。因为我们是指示他，要以全世界的幸福作为至上目的，而不是为了自己而“遵从理性”。 我承认这说法实实在在是真的，只是我应该避免会混淆前述 ８１６西方伦理学名著选辑 “服从理性所命令”和“助长理性的命令”两者之间的区别的文字. 即使两者之间有那样截然的不同，我们还不能构成论辩，以反对此处所持的见解. 因为个人在本质上和有知觉者的全体根本不同. 他自知是其中的一份子，因为对于同一个全体中所有相似的各部分，他都有一个所知的关系，而全体本身就没有此种关系. 因此，我知道以下的主张不会是不一贯的：全体有知觉者的集合体，若果能集体行动，只以自己的幸福为至上目的，那一定是合理的——同时，任何个人，如果他只是世界中的唯一有知觉者，他也这样作，仍是合理的. ——至于一个人为他人的更大幸福牺牲了自己的“福利”或幸福，则实际是合理的.同时，我也承认，在希腊哲学所代表的早期伦理思想中，人们有时判断一个行为，甚至明知道这行为的结果对于行为者总是痛苦的，也说那是“善”的行为——例如，对宁放弃幸福的生活而壮烈地换取一种宁愿为尽义务而痛苦地死. 我们把这种看法，一部分归于他的思想没有分清楚：当他考虑到自己生存时，他所应该欲求的是什么，当他站在较大的全体的立场时他应该欲求的是什么. 另一部分要归于深植于人类道德意识中的信仰，以为在为人、为己两种合理性性之间不会有任何真正的根本的冲突. 但是，如果对于“合理的自爱”和良心，作了清楚的区别，如巴特勒（Ｂｕｔｌｅｒ）及从者所作那样，那末，自然会了解所谓欲求自己幸福的意义. 所以，“自己的善”一词的解释，在古代思想中本是为居勒尼派（享乐派）和伊壁鸠鲁派两派异端所特有的，但是事实上却被某些最正统的近代道德学者也采用. 好似他们确实见到这个观 西方伦理学名著选辑９１６ 念不会再有任何其他的解释. 这样，任何一个人只要专注意他自己，那末“善”就自然地几乎不可避免地被认为是“快乐”。我们可以合理地作结论：无论多少相类似的人，无论他们相互的关系如何，他们的“善”决不会在性质上有本质的不同.Ⅳ.但是，最后，从普遍方面看，和从个人两方面看，都是一样，只要我们有意识地把所要达到的幸福的范围，加以慎重的限制，那末，就可更好地获得幸福. 这并不仅因为我们的努力如果暂时集中在较狭小的目的之实现，我们的行动就会比较有效. ——虽然这也是一个重要的理由——但更因为每一个人幸福的最充分的发展，还需要他在其他人的幸福之外，要另有其他外在的有益的对象. 所以，我们可以断定：对于前面提到的美德、真理、自由、美等理想的对象，如果是为了它们本身而追求它们，这虽不是初始地，绝对地合理，但也是间接地，相对地合理，其原因，不仅是在获得它们之后会得幸福，而是因为幸福是产生在对它们的无私的追求中.如果我们要求人类在他们热心追求的不同对象之间，寻求比较的价值的最后标准，和寻求每人都可以合法地用来引起人类注意的限制，那末，我们就会认识到这都有赖于视他们各别所致的幸福的程度而定.如果这种见解也被反对，那就只有考虑我们是否能够把“至善” 用其他融贯的方法去处理.如果我们要把人类活动予以系统化，而不以“普遍的幸福”作为人类共同目的，那末，我们还有什么其他原理可用？应该见到，这些原理，不仅能够让我们把以前所讲的非快乐主义的各种不同目的（ｎｏｎ－ ０２６西方伦理学名著选辑 Ｈｅｄｏｎｉｓｔｉｃｅｎｄｓ） 之价值，就其本身之间加以比较，同时更供给一个共同的标准，以比较这些价值和幸福的价值. 否则我们就得采取以幸福为毫无价值的那种困难的立场. 因为我们实际上需要决定的，不仅是是否我们应该追求真理、而不是美，或者应该追求自由或某种理想的社会制度而不是追求真或美，或者为了宗教的生活和宗教的思考是否需要摒弃这一切，而且，还要当我们预见到其结果是人类或其他人的痛苦，或甚至本是他们应得的快乐的损失，在如此时候，我们应该如何对待这些努力？遵守到何种程度？ 对于这个值得郑重考虑的问题，我们不能发现（也不能提出） 任何有系统的解答.因此，我最后得到这样的结论：要严格应用直觉的方法，最后得到的纯粹的“普遍快乐论”的理论——为了方便，姑且用“功利主义”这个简单的词来表示. 附 录 席其维克自述自己的伦理学思想发展史——见《伦理学的方法》一书第六版序（其学生琼士所转录）。 “我最初依附的伦理学体系，是穆勒的功利主义.依靠它，使我能从我过去所受教育中要我服从的道德诫条的（外在的、武断的）压力下得到解救. 那些诫条，在我看来，相当地可疑而且紊乱，并且有时候，即使清清楚楚，也只是独断的，未思考的，不相融贯的. 我读了辉卫尔的《道德的要素》（Ｗｈｅｗｅｌ：ＥｌｅｍｅｎｔｓｏｆＭｏｒａｌｉｔｙ） ，我的反感更加强，这本书 西方伦理学名著选辑１２６ 是三一学院规定为研究生所必读的. 从这本书我得到一个印象——很久不能磨灭——直觉主义的道德学者在他们的定义与公理方面，是无可救药地散漫（比起数学家来）。 “穆勒的见解中两个成分，我一向区别为‘心理的快乐主义’（人人追求自己的幸福） ；和‘伦理的快乐主义’（人人应该追求普通的幸福）。 二者都吸引我，我最初也看不出两者中间的不融贯.“心理的快乐主义（人人追求快乐）之所以吸引我，是因它的坦白自然. 伦理的快乐主义（如穆勒所发挥的）之所以吸引我，是因为它主张的绝对牺牲自我的命令，对我有道德上的启发. 它们都是诉诸于我们的天性中不同的成分，并使之归于表面的和协，它们都用着同样的‘快乐’、‘幸福’等字眼. 而穆勒在说明的时候的动人力量，一时也淹没了行为的天然目的（私的幸福）和义务的目的（公的幸福）二者之间的鸿沟. 这时，如果我竟然对私的幸福和公的幸福的一致性发生疑问，我也宁愿以宽大的决心放弃这种疑问.”但是我又发生一个想法，以为这种应付‘利益’与‘义务’冲突的办法，虽然在实践上也许是正当的，而在哲学上却不能算作解决. …… “于是我想有条理地来考察利益和义务的关系.”要使利益和义务间的关系清楚，这包括对于利己主义方法的仔细研究. ……结果，我结论到，我的幸福和一般幸福的冲突，从生活经验方面不能得到完全的解决. 这个结论之被我慢慢的不得已的接受了下来，在我是非常重要的.“由于这种认识，普遍幸福和个人利益，二者中间究竟那 ２６西方伦理学名著选辑 个是根本，实在有必要作撰择了. 但是这撰择根据什么？ “我撇开穆勒的词句，说这种牺牲是‘英雄的’，因为那对我不合适，除非我有作此牺牲的趣向. 在我的心上，我对他提出一个两难的问题：或者牺牲是为了我的幸福，或者不是. 如果不是，何以我要作？不用说，如果我要是一个道德的英雄，我就应该养成一种习惯，自愿求有益于他人……但是，我知道我究竟不是这种道德英雄. 出于盲目的习惯，无理由地去牺牲，我就不想作那样的英雄. 因为依我看来，那样的英雄无论怎样可称羡，一定不是一个哲学家. 我一定要多少弄明白：为了有我在内的全部的‘善’或福利而牺牲我的幸福，对于我，何以是正当的.”如此，虽然我早先研究直觉主义伦理学不免有嫌恶，虽然我是穆勒的门徒，但我也不得不承认基本的道德直觉是需要的.“功利主义的方法，在我看来，没有这基本的直觉，不能作融贯的协和.”在这种心情下，我重读康德的伦理学. 我原先读它，在穆勒的影响下，不甚了了. 我现在更虚心地读，我竟被其基本原理的重要和真实所感动. 那基本原理是：行动要出于你能愿望它成为普遍法则的原则（或通则）。 这是把福音书上的‘黄金律’（‘你要照着你希望别人如何待你而对待别人’） ，变成一种新形式，诉诸于我的理性.“康德把道德的基础放在自由上，实在不能使我接受.起初我虽未见到，而我现在已清楚的见到了；它根本混淆了‘自由’一词原有的两个不同意义. 这两个意义：一个是当我 西方伦理学名著选辑３２６ 们的行为正当，理性战胜了爱好，这时所实现的‘自由’。一个是当我们撰择行为错误时所实现的‘自由’。总之，我所接受康德的，是他的伦理原理，而非形上学的基础.“‘凡对我是正当的行为’必得在相似情况中对一切人都是正当的. 依我看来，这的确是基本的，的确是真实的，它并不是没有实践上的重要性.”但是这基本原则，依我看来，还不够建立一个义务的体系. 我越加以思考，越觉得其不够.“在思考中，我认为它未曾真正解答把我从穆勒引到康德去的那个困难，它未最后解决‘自己利益要服从义务’这一问题.”因为一个合理的利己主义者——他从霍布士了解到‘自我保存’是自然界的第一规律，个人利益是社会道德的唯一合理基础（并且，事实上，因为它是有效的，所以也是社会道德的真实的基础）——这样一个思想家，他可以接受康德的原理，但仍不失为一个利己主义者…… “从宇宙的观点看来，宁取较大的善而舍弃较小的善，即使较小的善是行动者的个人幸福. 可是，在我看来，个人宁取他自己的幸福，也无疑是合理的. 自爱（Ｓｅｌｆ－ｒｅｇａｒｄ）之合理，依我看，和牺牲自我之合理，同样是不可否认的. 我不能放弃这个信念，虽然我的老师中无论康德或穆勒，都好象不愿承认这一点. 他们以不同的方式，拒绝承认这一点.…… “于是，巴特勒的影响进来了.在寻求一个伦理教条的时候，到了这种阶段，我立刻去了解巴特勒，并且从他的见解 ４２６西方伦理学名著选辑 中去找我所需求的支援，和智慧上的同情. ……及至我用心研究他，既快乐又惊奇，我发现了，他有一个观点，和我在力求讲通穆勒和康德的时候，所曾发展的观点非常相似. 我发现他明白承认：‘利益，即我自己的幸福，是一个明显的职责’（ａｍａｎｉｆｅｓｔｏｂｌｉｇａｔｉｏｎ）。还有，‘合理的自爱是人性中两个主要的或优越的原则之一’。这就是说，他承认了‘统御能力的二元论’（ＤｕａｌｉｓｍｏｆｔｈｅＧｏｖｅｒｎ－ｉｎｇＦａｃｕｌｔｙ） ，或者，如我说的，‘实践理性的二元论’（ＤｕａｌｉｓｍｏｆｔｈｅＰｒａｃｔｉｃａｌＲｅａｓｏｎ）。…… “巴特勒的影响的结果，使我离开穆勒更远了一步，因为我抛弃了‘心理的快乐主义’的理论，而承认行为的‘不顾利害’（Ｄｉｓｉｎ－ｔｅｒｅｓｔｅｄ）或‘不事计较’（ｅｘｔｒａ－ｒｅｇａｒｄｉｎｇ） 的动机（ｉｍｐｕｌｓｅ）的存在. …… “由此又使我重新考虑我和直觉主义伦理学的关系.巴特勒这样一位谨慎的作者，对纯粹功利主义的责难的力量和猛烈，自然很打动了我. 而我自己就变成了一个某种程度的直觉主义者. 因为以公共幸福为目的的至上规律，如我已开始见到的，一定要置于基本的道德直觉上. 并且既读到早期的英国直觉主义者穆尔和克拉克，我就发现我的功利主义所需要的准则（一个有理性的行为者不得不以普遍幸福为目的） 以各样形式，保持着显著的地位.“此后，我在理论上与实践上接受了这个基本的道德直觉，以及康德的原理；虽然康德的原理我认为不可作为尽善尽美的指导，但它的可靠性是不容怀疑的. ——我就是如此程度的一个直觉主义的道德学者. ……我不能接受巴特勒的 西方伦理学名著选辑５２６ 见解：认为平常人的良心是十全十美. 因为依我看来，平常人所赞成的，并不都是真的如此.“在这种心情下，我不得不重读亚里士多德.有一线光明指引我，我见到他的方法的意义和意图，尤其他的《伦理学》的第二、三、四卷. 在那里，他给我们的，是希腊的常识道德；但他用仔细的比较，归纳成系统. …… “我能否仿效他，为此时此地我们的道德，也用同样方式，对流行的意见，加以公平的反省？…… “但考察的结果是，常识的道德规则，和我已得到的直觉（康德的原则和功利主义的基本原则）间的差异更显露了.……我于是又成为一个功利主义者，不过这是建立在直觉的基础上的功利主义者. 进一步，过去我对于常识的看法，继续不断地使我把它的性质，看作是一个目的在增进公众幸福的体系. …… “在这种心情下，我出版了我的书，我试图说出我所发现的：即功利主义和直觉主义间的对立乃由于误解. 我找不到两者之间的真正对立. ……穆勒和边沁的功利主义，依我看来，缺少一个基础，那基础只能由一个基本的直觉供给. 在另一方面，对于‘常识的道德’，我所可能作的最好的考察，指示我，它除了和功利主义取得完全一致以外，不能讲出清楚自明的原则”。…… ——选自《伦理学的方法》，根据伦敦麦克米伦公司.１９２２年第七版版本.王逊、罗也明译. ６２６西方伦理学名著选辑 Ⅱ. 格林 格林（Ｔ.Ｈ.Ｇｒｅｎ１８３６—１８２）是十九世纪后半期英国最早的新黑格尔主义哲学家. 他毕生最重要的著作是《伦理学导论》（ＰｒｏｌｅｇｏｍｅｎａｔｏＥｔｈｉｃｓ） ，但在他刚要完成这著作的时候便因病死了.所以这书是他的友人整理出版的.他是在１８３６年生于英国约克郡的牧师家庭. 他上大学，是在牛津大学. 毕业后在原校任教，直至逝世. 他在大学讲授的课程，主要是伦理学. 他的伦理学，是企图将康德和黑格尔的伦理思想集合在一起，这也是英国新黑格尔哲学的主要特点. 选自《伦理学导论》（１８７） 第 三 篇 第二章 道德理想底诸特征 Ａ. 道德理想底个人的特征（ｐｅｒｓｏｎａｌｃｈａｒａｃｔｅｒ） 现在让我们先看看已经有了什么结论.为了节省时间，预备直接叙述结论，不复陈论据，这当然不能说在作者方面这些结论是无根据的. 唯一的神心（ｄｉｖｉｎｅｍｉｎｄ） ；在人底心灵中把它自己渐渐再产生，这再产生是通过了某些‘中介’，并且是在某些后起的限制之下，但却带有固定的特征：自我意识及自我对象化. 由于有了这种原理在里面，人就有了一些确定的潜能，实现潜能，就是他底真正的善，因为只有实现 西方伦理学名著选辑７２６ 潜能他自己才满足. 可是，这些潜能，并不在我们能观察的生活中实现，不能在已有的生活中或现在有的生活中、或（似乎是） 我们所认识的人能有的生活中实现，因此我们不能确切地说这些潜能是什么. 不过，人底精神方面的天赋，基本就在于自己意识到有这样的天赋. 结果人之想到自己有这样的潜能，想到进一步实现这些潜能自己可能变成更好，就在他里面成了一种推动的力量. 一切制度及习俗，一切人群间的良知及愿望，都因之而有，人生也就通过了这些有所改进，人也就通过了这些相当地实现了他底潜能，并且指示出进一步实现潜能所一定要遵循的道路. 因为他底真正的善即是、或者也许是①潜能之完全的实现，所以他底道德上的完满，就与他对于有这样一个真正的善底观念的经常的反应成比例，反应是在各样确定的责任及有益的工作中表现出来，这些正是所谓真正的善在人群间的这个范围内的具体化. 换句话说，人底道德上的完满，就在于领着意志趋向于这个观念决定给它的对象，这观念在个人底意志一方面具有作用；这个对于意志的领导，我们根据前面所述的，正可以称作意志为理性所决定.以下我们应进而解释，往前实现他底潜能可以使自己变成更好，这样的思想，在人的生活中如何成了发挥道德作用的主动者；这样的观念如何给了我们以道德的标准，忠于那 ①我们说他底真正的善‘是’潜能之完全的实现，我们是想到在永恒的心灵中那实现已经达到了. 我们说他底真正的善‘也许是’这样的实现，我们是想到对于在我们可以经验到的状态之中的人，这实现永远是成疑问的. ８２６西方伦理学名著选辑 些标准在个人就是善底条件——忠本身还是那同一个观念底结果，可是，在没有尝试解释这点时. 似乎应先把已经提出的学说中一个也许被人认为模糊的方面弄清楚. 我们说有一个‘神理’，它是人类意志与理性底根基，它在人之中实现它自己；它有一些潜能，充分发展这些潜能就是人生底完满；我们说一个善的意志之特性就是趋向于对此完满有所贡献的对象. 但是，有人会问，这个‘神理“与个人底意志及理性关系如何？ ‘神理’在个人中，在你与我之中，实现它自己，还是在某样非个人的人性（Ｈｕｍａｎｉｔｙ）中实现它自己？我们所说的潜能可不可以在个人中实现，还是某样社会组织才是人生之完满，在那社会里个人是一个完全合适的工具来达到一个不是他自身的目的？这些问题如未弄清楚，人会怀疑我们随便在说人自己对其自己就是一个目的. 可以说我们是在利用一个关于人种发展的想法——这与普通所了解的个人之道德进步完全是两回事——来证明一个如把这想法明白地解释起来，毋宁是为它所否定的学说. 我们所要主张的学说是假定在个人方面，有一种责任，可能有一种努力，把自己变成更好，这学说会认为这种假定的责任及可能的努力，是根据于在他里面的一个可能的道德上完满底理想，根据于能鼓动他的一个意念，即，他自己可以就是一绝对的目的. 而人种发展是，每个个人固然如是不知不觉地在改进人种，可是他自己正在这样的改进之中消灭掉；相信这，岂不是逻辑上完全否定了上面的学说？ 很清楚，上述的学说基本上说，我们假定在人之中实现它自己的‘神理’，应该假定它是在个人——就其为个人来看 西方伦理学名著选辑９２６ ——之中实现它自己.如不是反省我们底个人性B，如不知道我们已经意识到我们自己是我们自己底对象，我们就永远不会梦想到有这样一个自我实现的原理，不管这原理是含蕴在世界中，或是在我们自己之中. 只因为我们意识到自己是自己底对象，我们才能思想世界是一个单独的心底对象，也就是一个联系着的整体. 因为我们不能把这自我对象化的意识还原为任何别的东西，我们不能把它解释成为一种结果，所以我们只有认为它是世界赖以存在的心在我们中的出现. 因之我们如承认‘神理’能在一个自己为自己对象的意识之外来实现它自己，那就会与我们相信‘神理’真是这样在人之中实现它自己的根据相矛盾. 无疑问，个人性这个名词是常引起人们争辩的，可是一向并不曾给它以任何很确定的意义.假如我们说个人性所指的不是存在于主体中的意识到自己为自己对象底性质而是别的东西时，那我们就不可以说个人性是必然属于上帝，以及是上帝以某种程度在那里面再产生它自己或实现它自己的东西.但是不管我们所谓个人性是什么，不管‘神理’通过了一种有限度作用的中介在人类底各个人中实现它自己这样的想法有如何困难，可是如将任何我们不能认为是具有自我意识的东西，来代替作为‘神理’在其中实现它自己的主体的个人，那我们一定只有陷于矛盾.假如，神底自我实现，不能在我们现在是或能想到我们自己将要是的这样个人中完成，可是另一方面，如没有自我对象化—— ｐｅｒｓｏｎａｌｉｔｙ，按通常译作‘人格’，这里译作‘个人性’，较切当. 以下凡言B及‘个人性’时，均指ｐｅｒｓｏｎａｌｉｔｙ言. ０３６西方伦理学名著选辑 这至少是个人性中的基本东西——这自我实现简直就不能开始.以上所说有一个重要的意义，因为我们如采纳道德生活是某样神的观念在人底精神中之实现底学说，关于这实现是不是实在地成功，以及如何成功的问题，会遇到困难，那时我们容易用某些样的思想或说法以逃避困难，而以上所说的，对这些思想或说法便有重要的意义了. 个人所能过的任何生活，在最好的情形中，也是为他底立场方面的诸不得不然者限制到这样程度，以至于如假定一个自我实现的‘神理’是在个人底生活中作用着，这样的生活似乎就不能是‘神理’底一个适当的表现. 即使一个人最完全地献身于获得有助于人类完满的对象，他能顺利进行工作底唯一条件，是他实际上有兴趣的、以及他在那上面实在运用他自己的、对象底范围应该是有限的. 无问题，这种献身底根源是某种绝对的、包容一切的、目的之观念，这种观念是不被表现的，也是无法表现的，但是这观念只能在某种特殊的功能底实现中发挥作用，这样它只得到有限制的表现. 事实上只是由于我们是一社会底诸分子，我们可以想到诸分子底共同的善是我们自己底，那观念才能在行为方面把握住我们，可是正由于我们是社会底分子，在我们个人中实现那观念，就是有限制的. 每人根本上必得在自己底岗位上尽责任. 一个人超出那些责任底范围而活动的能力是有一定的限制的，联带着，他个人的兴趣底范围，他底个性，他底‘实现了的’可能性，也都有一定的限制. 一个人有如此的限制，就似乎不能将通过他及在他之中活动的‘精神’所正当是的及潜在的一切一切都显 西方伦理学名著选辑１３６ 现出来.而这样的限制不是我们所仅知的个人性底条件吗？ 它是社会生活底条件，社会生活对于个人性正如言语对于思想，言语以思想底能力为前提，但是就我们说，思想底能力只在言语中成为实际的. 同样，人类社会在能力方面以个人为前提——个人是能想到以自己及改善自己生活为自己目的的主体——但是只有在人们底交际中每一个人都被每一个人认清楚就是一个目的，不仅是一个手段，因之，他还有他自己底要求，那时，能力才成为实际的，我们才做为个人而生活着.如此，如果社会（如此看来）是我们底个人性一切发展底条件，又假如社会生活（像我们所仅知的或能想到的）底规律对于我们个人的发展，给了多方面的限制，我们能认为在人们中间有作用的精神，会在个人之中得到完全的表现及实现吗？ 就是为了逃避这困难，我们会说好象人类的精神是在人类的历史或发展（这不是个人，个人底经验构成那历史，或是在那发展中个人得到发展，） 中实现它底观念，或是实现在伟大的民族历史底特出的时代底成就里，或是实现在某种趋于一个完满的社会组织的进步中，这进步底曲折的回流是非常错综复杂，以至于我们不能把它当作一整个来加以考察.我们如果再一想就会看出这样说法只是把困难隐藏起来，而并未躲开了困难，因为一个民族不管它底任务是多末高远，一个社会不管组织多么完满，可是民族以及社会里的任何东西，没有不是在组织成民族或社会的个人之中的. 我们关于价值的究竟的标准，是一个属于‘个人的’价值底理想. 一切其他的价值都是与为了、属于、或在于个人的价值相对的. 我 ２３６西方伦理学名著选辑 们说到民族或社会或人类底任何进步或改进或发展，如不是与属于个人的某样更大的价值相关，那些字句就是无意义的.说‘一民族仅只是一团个人’，真是错误，但其错误主要地是由于有加重词‘仅只’在里面，表示个人离开了他们在民族中的存在，还是同一个样子，仍旧有他们底道德的以及精神的种种性质. 个人已经先预备好了那些性质，带着那些性质进入民族的存在，由于个人这样联合起来就有了民族. 其实是这样：不管先要假定什么道德的能力，这能力只通过了习惯，制度及法律才成为实际的，由于习惯，制度及法律众人才形成一个民族. 但另外一方面也是真的：民族底生活除了作为组成民族的个人底生活之外没有实在的存在，这种生活是为他们相互的交际所决定的，从交际底种种条件这生活得到了它底特殊面貌.同样，我们如不愿任意用‘精神’及‘意志’等名词，我们不能假定一民族的精神及意志除了作为个人底精神及意志而存在之外，还有其存在，个人底精神及意志在某种方式之下，一方面被个人相互的交往所影响，一方面被民族底历史所影响.因为只是由于精神作为我们底自我意识而存在了，我们才知道任何关于精神的事情；说精神可以存在，可是又不是一个自我意识的主体，这是自相矛盾的. 一个‘民族的精神’不是浮泛的什么东西；也不是一系列的特殊种类的现象；也还不是上帝——那个永恒的‘精神’或自我意识的主体，它把它自己部分地并且在某些条件之下赋与某些存在，那些存在因此就成为精神的. 似乎‘民族的精神’底意义只可以是下面二者之一，或是（ａ）在任何时间，个人所表现的某样类 西方伦理学名著选辑３３６ 型的属于个人的特性，这些个人被他们所认识的民族的义务及利益拉在一起，并且也被改变，或是（ｂ）我们可以设想‘应该’有的一类型的属于个人的特性，不管这类型的特性实际上得到了没有，因为遵照神底世界底观念，由于个人在形成一特殊的民族的共同制度影响之下相互交往，就‘应该’产生这一类型的属于个人的特性. 无论如何，如果主张一个‘民族的精神’是一种形式，一个永恒的‘精神’——在我们有理由想到有这样一个东西的唯一意义之下的——在其中实现它自己，那么那‘民族的精神’只能在个人中间有它底存在，虽然这里所谓个人，自然是被他们互相交往底特殊条件所特殊地改变了的.这些个人所具有的可能性实现底程度，他们所达到的完满程度，就是人类精神底观念在特殊民族精神中得到实现底度量. 假如这观念在他们之中是必不能完全实现的，那么在民族的精神中也不会有更完全的实现. 民族的精神，作为民族的，只是在他们之中存在，此外并没有其他存在.另外，如假定在人之中的精神能实现它底潜能——这潜能之属于它是作为永恒的心借了一个动物的心灵为中介的一种自我实现——于人类底某样历史或社会底某样组织中，而与为历史底主人翁或为社会底分子的个人所达到的个人存在底一种状态无关，对这种想法也应给以同样的批评. 不容易看出任何观念如何会在一个无尽的事情系列中表现或实现它自己，除了这系列是与超出它自身之外的某样东西相关联着，那个东西在这系列驶去的时候是停留不变的；人类底历史除非是其成果被集聚来构成不变的个人底特性，那就只有是一 ４３６西方伦理学名著选辑 个无尽的系列. 无论如何，一个精神底观念只能在诸精神中实现它自己. 人类的精神遵循着它底观念发展它自己. 但这只能在自我意识的主体中实现，人类精神底发展就在于自我意识的主体之具有这样一种精神所应有的种种性质——这些性质都含蕴着自我意识在量底方面渐渐接近于那个理念底实现. 人类底精神的进步这个短语只有表示一种‘属于’个人特性的进步，以及‘趋向于’个人特性的进步，才是有意义的，在这进步里面，能感觉的，能思想的又能意志的主体，是主动者，也是支持者，在这进步里面，每一步都是这样的主体底各样能力底一个更充分的实现. 精神的进步底意思如不是趋向于更完满形式的个人生活，就是无法了解的.也许有理由主张：人类精神底某些能力是不能在我们所知道的、或能明确想到的、或可能存在于世界上面的任何社会底限制之下的个人中实现的. 如果一方面想到精神在它自己实际的、随时的成就中，以及在我们个人所意识到的愿望中，自它本身所提出的约言，另一方面再想到个人必然要局限于一样特殊的社会的功能，因而在成就上所似乎受的限制，我们是可以相信上面的话. 结果我们会觉得应该这样想：个人的生活虽然在历史的过程中或世界上是为各样条件所限，因而阻挠它底发展，可是却在社会中继续下去，对于这社会我们凭借感官无法与之沟通，但是这社会却分享到人们在我们所知的生活条件下所获得的一切程度的完满，并且一点也不丢掉地传下去. 或者我们可以这样说来满足自己：个人的自我意识的存在，是从上帝来的，也在上帝中永远被继续下去，或者我们可以宣布因常常见到人类底约言未能实现所引 西方伦理学名著选辑５３６ 起的问题，是无法解决的. 但是同时在消极方面我们一定要承认下面的话：一种能力，如只能是属于个人的，就不能在任何非个人的存在形式中实现.自然，不可否认人生与历史底各样事实使关于人类发展的任何学说都遇到很多的困难，这里所谓人类底发展是指从不大完满的生活到更完满的生活，而不是单纯概括地指社会变化底性质. 如果不是为了精神，那就是我们自己底某些要求，人类进步底观念在我们永远不会发生.但是这些要求，同对于事实的理解，有同一基础，是不会被对事实的理解压下去的. 因为我们已经知道如没有自我对象化底原理，对于我们，对于我们底意识，就不会有作为事实这样的东西，而这些要求正是这同一个原理底一种表现. 这些要求底坚强可以自下面的事实看出，从观察自然界同历史，它们似乎永远在遭受抗拒，可是虽然如此，它们永远坚持着重新肯定它们自己. 只有意识到我们自己之中的诸可能性，一方面固然没有实现，但却不断在实现过程中，才能使我们在观察到的自然生活中想象到发展底观念，并且意想到一定有一种世界底计划这样的东西，这自然不是我们能将观察的一切都令其适合于发展底观念. 我们如果在有机生活底特殊范围里，追溯发展过程，那并未怎样接近目标. 因为，为了满足使我们去寻求发展的观念；我们一定要能将一切特殊的发展过程都互相联系起来，较低的做为较高的底手段，把世界，包括人类底历史，看成为一整个，在这整个之中，潜能底实现是井然有序，完全和谐，可是这个我们做不到；但是我们之做不到这个，以及在很多的我们所观察到的事情，与任何普遍的发展 ６３６西方伦理学名著选辑 底计划之间，表现着明显的不调合，都不会削弱我们观念底权威性，因为这观念并不仗着观察来证明，这观念本身是表现着一种内里的要求，企图在世界中发现一种与我们自己底统一相对应的统一——一个包含在自我意识中的要求，而我们已经知道，只由于自我意识我们才将事实当作事实来觉察.重要的是不要极想把光是一点一点地认识到的事实同发展观念加以调和，而不注意事实底真正的整底一方面，结果就见不到这观念本身所包含的基本的东西.这观念所包含的基本的东西之一是，在时间中渐渐实现的能力有永恒的实现，这实现是对于永恒的心，或在永恒的心里面的. 另外一个是，发展过程底目的应该是此过程所假定以为前提的诸能力底实在的实现. 我们如果提到任何主体是在按照某样规律的发展过程之中时，只要不是随便说，我们底意思就一定是说，这主体正在向之发展的那个东西，对于某样意识来说，已经是存在的了. 换句话说就是，主体自身、或者势将是某样东西，而却还没有在时间里实际地成为某样东西；而以上所说又含着这意思，相对于某种有意识的存在，那主体永恒地是如何如何，而在某样另外的关系之中，它是在时间中正将如何如何. 一个主体能得到而尚未得到的一种生活或意识底状态，‘相对于那个主体’，我们说是它‘实际地所不是的’，但是如果那状态并没有对某样意识存在着，那就根本不是什么东西，说‘那主体可能是’，是毫无意义的. 所以，我们说人类底精神其自身、或者可能是某样东西，而不是在人类经验中所已经实现的，我们是说这个某样东西对于某样意识、以及在那意识中是实在存在着的，虽然， 西方伦理学名著选辑７３６ 在另一方面，对于构成人类经验的意识，它是只有可能的存在的.可是说“一个意识，‘对于’这个意识，它是实在存在着的” ，不见得够. 那意思也许只是说，人类精神底这个没有发展的潜能之对于永恒的心存在为意识底对象，正象我所思考的事实之对我存在，二者存在底方式是相同的，如果发展底主体只是一个自然的有机体，这样说是够了. 但是如果那个正在被发展的，它本身是一个自我意识的主体，它底变底目标当然是实在存在着的，但却不仅是‘对于’一个自我意识的主体而存在的，并且是在一自我意识的主体‘之中’或‘当做’一自我意识的主体而存在的.一定永恒地有这样一个主体，它是在时间中发展的自我意识的主体可能变为的一切一切；人类精神底观念，或它自身所要变为的一切一切，都在那主体中完全实现了. 这种想法可以令我们想到我们对于上帝的精神的关系底真实的概念.上帝不只是做成我们的，所谓做成，我们是说，我们之作为神底意识底对象而存在，其方式正如我们必须设想自然界系统是在那方式下存在的，并且我们之存在就存在于上帝里，我们与上帝在原理上为一；人类底精神与上帝是同一的，意思是说上帝‘是’人类底精神所能变为的一切一切.发展底观念所含蕴的另外一个原理是，发展过程底目的应该是此过程所假定以为前提的诸能力底实在的实现. 人们可以说，这个原理虽然无可争辩，可是对于任何发展过程所趋向的终极目标，它却很少能指导我们有所判断. 如果目的或功能是可以观察的材料，而能力是要从这里面推知的，在 ８３６西方伦理学名著选辑 这情形之下这原理没有用处；如果在其他的情形下可以应用这原理时，我们一定要有某种方法，不仗着观察那与能力相关系的目的来发现诸能力底性质才成. 但是我们有这样的方法吗？如果没有这样的方法，又因为人类进步底最后目的一定是观察不到的，那不是我们对必须在人类发展过程里实现的人底诸能力所下的结论，仅是任意的猜想吗？如果我们知道什么是人底诸固定的能力，我们可以由这推出人类发展底目的，因为人类发展底目的必定是实在地实现那些能力；可是，我们所认为是的人底诸固定的能力，不会是某种我们不知是往那个方向进行的未知的力量底暂时的表现？而为我们所认识出的诸能力底目的不是可以仅仅是，在产生一个不可知的未来中尽了应尽的力量后消灭掉吗？ 对于这样的问题，我们应做如下的回答. 我们一定要留神防止陷于如下的想法，一个无限的过程，一个与目的无关系的过程，会成为一个发展底过程. 如果人类底历史只是一串的事情，每一件事情都决定下面一个继续着的事情，以至无尽的系列，在这历史中不会有进步或发展. 因为我们不能把握住一个无限的系列，在这样了解的人类历史中，没有东西可以满足那相关于一种目的来统一起多底要求，而只由于这样的要求才使我们在人类底事业过程里想到发展底观念.如果在人底历史中有一种进步，这进步必是趋向于一种目的，此目的之为一存在底状态它本身不是时间里的一系列，而是一方面永恒地被把握在永恒的心里，另外又是内在地，或它自身就是永恒的. 并且，虽然任何其他的能力可以在帮助获得这样一种存在底状态之中，做了它底工作之后，在这过程 西方伦理学名著选辑９３６ 里消失——像无数的动物底诸特殊的能力，只要它们底功能实现了，就每一小时都在消失——可是一种能力，此种能力基本上是一种自我意识的个人性，不能认为可以这样消失.它分享到永恒底本性. 它自己不是时间里的一系列，因为时间底系列是对它存在的. 我们不能相信，这种能力在一目的中实现之后，就消灭掉，会是它底实在的实现，因为相信有一种目的，我们底能力在其中实现，是根据于我们底自我意识的个人性——根据于意识到我们自己是的一种精神里的一种绝对的价值. 同理，我们不能相信人底各样能力——社会底实际的诸制度清楚地指出人底各样能力，虽然，如果对于各样能力没有单独的观念时，我们也不会觉察到它们——能在那样一种情形之下实在地实现，即，任何有理性的人会只被当作一种手段看待，而非他自己就被当作是一个目的.总之，我们结论一定是这样，把人类发展底观念应用到生活底事实上，固然困难很大，可是，假如我们认为发展底目的是，达到了目的，个人——对自己就是目的的作主——就消灭了，或是，在于自我意识的存在底状态以外的另一种状态，或是，不在于完成那一切个人底要求底和谐，每一个人对于他人底福利是一手段，而同时对自己又是目的，这在较高级的人类社会形式中已有部分的成就，那我们并没有离开困难，只是把发展底观念弄成空洞无内容的东西了.同时，不要忘了，我们说人类的精神，只能在个人中及通过了个人实现它自身，人底神的观念，只能在个人中及通过了个人有成就，我们并不是在否认而是在肯定：这实现及成就一定要在社会中及通过社会才能发生. 没有社会，就没 ０４６西方伦理学名著选辑 有个人，这正如没有个人，没有自我对象化的作主，就不会有我们所知的这样社会一样真实，这样社会底基础在于其中的个人都互相确认‘作为个人’，互相间的兴趣就对于对方‘作为个人’。 ‘作为个人’，就是作为对于他们本身即是目的的存在，他们底行为是被对于他们自己的概念所意识地决定了的，就是为着那概念他们才行动的. 他们互相间的兴趣在将对方‘当作个人’，这就是，他们明白别人把他自己底自我满足作为他自己底一对象，所以在促成或看到别人底自我满足时，自己也得到满足. 社会就是建筑在这样的互相的关心之上，意思是，不管这是如何地不能以抽象的公式表现出来，可是要不是它底作用，就不会使一个人将别人当作一种目的看待，而不只当作一种手段. 甚至于是社会底最狭隘的以及最原始的形式，也必定以这样的条件为基础. 原来，依附着自我肯定的及自我寻求的主体，有这样一种趋势，即，把一切他所对付的东西，甚至于是由天性心爱的一个对象，都当作满足自己的一种手段，要不是有上述的互相的关心，就不会有东西来把这趋势弄平衡，那时，一切人就不会当作平等的联结起来，向共同的目标努力. 所以只有在个人之间，每一个都认定别一个自己就是一目的，并且决心当作一目的来对待他，才有社会.但反面也一样对，只通过我们所解释的那意义下的社会，个人性才成为实际的. 只通过社会，任何人才能给作为他底行为底对象的关于他自己的观念以结果，才能给关于他自己的一可能更好的状态的观念以结果，要没有那结果，这观念就只象空间观念对于一个既无视觉又无触觉的人一样. 如对 西方伦理学名著选辑１４６ 个人性有任何实践的意识，有任何能以在行动方面表现出它自身的意识，就必须有别人对个人性的某种实践的认识，一个‘你’对一个‘我’及一个‘我’对一个‘你’的某种实践的认识. 这种认识在过去的起源如何，总没有方法想. 在历史方面或在想象中，我们可以将我们底实际社会溯源到任何原始团体，可是这些团体都必已经含蕴了这种认识. 但是我们知道，我们生在建立了的制度之下，一方面有家庭的约束，一方面有国家所规定的交互的权利与义务，我们学着把我们自己当成其他个人中的个人，因为我们是被看待做个人的. 从理智初萌，人们就以不同的方式把我们当作可以算是自己有一个意志的来看待，使我们自己成为我们行为底对象.只要我们对于别人底同样的权利有实践的认识，一切教育之进行都根据着以下的原则：我们是、或即将是这样意义的个人. 并且，正因为社会底作用，个体对于他自己底个人性有实践的认识——他底对他自己是一对象底本性——同时又认识到属于别人的同样的个人性，所以，给这种意识以一切更高的内容的是社会，社会供给属于人底个人的兴趣的一切对象，他为了那对象生活，也即是为了他自己底满足而生活，所谓自己底满足当然不是指着由单纯的动物的本性来的满足.所以，人类的精神只能在个人中实现它自身，或实现它底观念，同时，此种实现只能通过了社会，因社会是个人性得以发展的条件，但社会底功能虽是在发展个人，人类的精神在社会中得以实现只能是按照那功能完全底程度，并不是由这就可以说一切个人都以同样方式发展. 单是人类底生存就以两性底分别为前提；两性底功能必然不同，所以男人与 ２４６西方伦理学名著选辑 女人个人性发展底方式一定因而不同. 还有，虽然我们一定不要学一些哲学家，他们曾说他们那时各种阶级底分别有先天的（ａｐｒｉｏｒ）必然性，而过了些年代之后，那些分别已经不存在，可是，社会地位及能力之差异对于人底个人性底发展确实好像是必然发生的事情. 如没有一种可以认识到的把握物质的东西的能力，不能有这发展，由于天才与机遇不同，把握底结果也就不同，因之个人性在各人之中采取的形式也一定会不同. 由于在社会中人们互相服务，而生出相互依倚底感觉，而增进了一人把别人当作一‘别我’（ａｌｔｅｒｅｇｏ）底认识，可是，要不是功能及才干——它们决定每人底个人性发展底范围，换言之，决定他底个人的兴趣底范围——有不同的限制，人们互相服务也是不可能的.所以，在我们所可想见的对人类社会任何可能的条件之下，一个他底地位所容许的最好的人将与另一个‘他’底地位所容许的最好的人非常不同. 但是，为了每一人都可以是道德意义中的善，也就是，这善是内在的，而不只是当作一种手段是善的，——为了人类的精神底观念可以在任何意义里在他之中实现——那么或在这样形式中或在那样形式中实现那观念，或以这种方式或以那种方式对人类之完满有所贡献，这实现都必定是他寻求自我满足之对象，他为了他自己生活也就是为了这样的对象而生活，只有当个人性底这样的发展与指导已经为一切能得到的人（可以假定每个说‘我’的人都是能的）得到了，人类社会，或是在其最宽的范围中或是在其任何的特殊团体中，才能说是实现了它底功能，实现了它底观念，这是作为在上帝中的观念. 西方伦理学名著选辑３４６ Ｂ. 道德理想或道德律底形式的特性已经设法解释了人种底发展对于个体底个人的完满的必然的关系，现在我们回到为了解释这个而延搁了的问题. 我们已经明白善人意识地为之而生的目的——在某种方式中，实现他底理性的能力或存在于他之中的至善底观念底目的——与人类发展（假如有这样一个东西）在永恒的心中必定要永恒地相关的那个目的，有一种实在的同一性. 这也许只是象单纯地意识到有一对象与意识到这对象是什么这两回事间之相同.更确切地说，也许只是像下面的两样观念之相同，一人由于他底理性的能力有关于某样东西的观念，此种东西他不知是什么，可是他可以并且应该成为那样，另外是在神的意识里完全清楚、确定了的关于一种存在状况的观念，一切人底能力在那状态中有充分的实在. 但是在单个的人中的观念，不管如何不确定、不充实，但总是一种胚胎式的或原则上的传达，传达在上帝中的观念. 此传达乃是媒介，在上帝中的观念借以决定在时间里的人底能力底进步的发展. 不管是在上帝中，作为在原则上传达于人，还是借着那传达在人底能力底某种发展中实现它自己，这观念只能在一个个人的，即，一个自我对象化的意识里才能有其存在. 可是，从在一个人里面的‘关于某样东西，他不知是什么，可是他可以并且应该成为那样’的单纯的观念，到可以算做道德的善的实际的实践，自然好象是一长的距离，所以我们应更详细地解释这一观念如何渐渐取得形式及确定性，成为人底生活里的道德的主动者，给我们道德的标准，引我们去服从.假定这样一种观念在人中起着作用，它作用的方式如何？ ４６西方伦理学名著选辑 它将给人保持着一个对象，人把这对象当做绝对地值得欲望的，但却不是任何特殊的欲望对象. 关于这个对象人永不能有充分的说明，因为它乃是潜能底实现，而潜能只在最究竟的实现中才能充分地认识. 同时，因为那对象即是人实现他自己，实现在他所应是的，所以将在他引起一种无可伦比的兴趣，与他底任何欲望及厌恶种类都不同. 除了是由那对象所引出来的，那将是一种对于一个认为是有无条件的价值的对象的兴趣；这样的对象，它底价值不依于个体在任何时间为了它或别的东西所可以感到的任何欲望，也不依于追求它时或获得它时或作为它底结果人可以经验到的任何快感. 我们认为他值得欲望，不象对于任何快感的欲望那样是由于以前曾享受过那快感，或由于反想到对那快感有欲望.正相反，对于这对象的欲望将是根据在：想到那对象乃是一个人当意识到他自己时所意识到的诸潜能之完成，因而想到它是值得欲望的.当人实际上对于那对象有欲望的时候——这种欲望一定使人竭尽心力来实现所欲的对象——此欲望将这样表现出来，人给自己以规律，要求作某种事情，所以要这样作并不是因为有什么嗜好，也并不是因为‘在这个被认为是绝对值得欲望而才对它发生欲望的目的之外’，还另有什么值得欲望的目的，而人底如此作只是达到那另外目的之手段. 当人实际上对于那对象没有欲望的时候，光是意识到有某样绝对值得欲望的东西，将仍然在生活中起一种限制作用. 这意识可以使我们认识到行为底那些无条件的规律，其所以未能使我们有实际的遵从，是由于不适当的情感占了优势. 由于这意 西方伦理学名著选辑５４６ 识，下面的要求可以成为有意义的，‘只是为了作某样事来作某样事’①，（没有这要求，就没有道德，实际上一切道德就在于此.） 因为这乃是意识到有一种行为，这行为只是满足由那行为本身底观念所引起的欲望，这种行为是一种绝对值得欲望的东西，意思是人底如此作即是作了那他自己所应作的最好的事情.但是，我们就承认人有无条件的善底意念，以及它提示给我们的行为底无条件的规律，可是在特殊方面，那些规律教我们如何做？我们说过，人永远不会对他底无条件的善是什么，有充分的说明，因为在潜能不会实现的时候，他不能知道他底潜能是什么. 因此想为道德理想下定义，结果总有毛病. 人们总可以说在定义中或是公然地、或是隐藏地应用着预备为它下定义的那个观念.假如问什么是无条件的善，我们或回答说无条件的善是善的意志，或说那是善的意志所趋向的，这时自然会进一步问，善的意志是什么？如果在回答这问题时，我们只能说，善的意志乃是为着无条件的善的意志，那么也自然会说我们是在‘绕圈子’。如果我们不直接了当说善的意志是为着无条件的善的意志，我们说善的意志是为着一普遍的规律本身而顺从一普遍的规律的意志，或是因为意识到那是一普遍的规律而顺从它的意志，这不过是略微掩饰了绕圈子，而实际上还是绕圈子，因为认识到一普遍的 ①‘人确是一个人，在于确定地有一种驱迫力借他而表现其自身.作一些事完全独立于外在目的，纯全因为要作就作，或不作别的事，亦同样纯全因为不作就不作.’（费希特语） ６４６西方伦理学名著选辑 规律底权威性，必定要了解那普遍的规律对于一无条件的善的关系.快乐主义的功利论（ＨｅｄｏｎｉｓｔｉｃＵｔｉｌｉｔａｒｉａｎｉｓｍ） 底一个吸引人的地方即在此：它似乎没有这种逻辑的困难. 如果我们说无条件的善是快乐，善的意志就是在其结果方面表现出是总起来产生了最多的快感的，那样无问题，谁也不会说我们在那两个定义中假定了那要被定义的. 我们并未一方面用善的意志解释无条件的善，同时又用无条件的善解释善的意志.可是我们避免绕圈子的方法只是使善的意志同某样在它之外的东西发生关系，使善的意志只是作为达到在善底本身以外、与善完全相异的一种目的之手段，而有其价值，在这样看法之下，所谓完满的人就并非他本身即是一种目的，由人组织成的一完满的社会也就不是其自身即是一种目的. 或社会只是相关于产生了被感到的感觉是完满的，至于被感到有什么量底不同，是被善人还是恶人、人类还是兽类感到，都无关系. 但是这样一种学说‘在为道德的理想下定义一方面’，还免不了逻辑的困难，因为上面的话很显然根本不是给一道德理想下定义. 所谓一道德理想我们是指某类型的人或个性或个人的活动，其本身就被认为是一种目的的. 但，按照快乐主义的功利论的说法，根本没有这类型的人或个性或个人的活动，其本身就是一种目的的.可是，不见得因此这学说就是错误的. 这一点在对快乐论的全面评论中将会考虑到. 这里要注意的是这一种学说无补于我们底要求. 当我们已经相信人只能对他自己是一个目的，因而人只能在他可以变成的自己中、在他所应该底完全 西方伦理学名著选辑７４６ 实现中、在他完满的个性中，才寻得到满足，因而他底无条件的善只能在此，这个学说对我们毫无帮助. 当我们根据着我们底这个观念来给道德的理想找一个定义时，我们要明白这是要作什么. 最好是先承认，我们既然是在说明一种主动者，他底发展是为他自己底完满之理想所控制着的，那我们就不能避免说意志底同一个条件交互地又是手段，又是目的.当作手段的意志或人底善，一定要说是在趋向着那当作目的的同一个善.因为目的乃是充分地、自我意识地实现潜能，而达到此目的的手段乃是自我意识地运用那同样的潜能——在不完满的实现情形之下运用潜能，可是为潜能之更充分的实现是值得欲望的底观念所支配着. 假如我们能知道潜能底更充分的实现是什么，我们就可以把它同作为充分实现的手段的潜能在较不完全的发展中的运用，分别清楚. 于是我们也可以将当作目的的人之完满与作为达到此目的之手段的他底善，分别清楚，虽然那完满与善，在原则上会是同一的，所不同的只是一个是完全的，一个是不完全的. 但是，关于充分的实现，我们没有这样的知识. 我们之知道它，只是依着我们为了达到它，一直到现在所作的或正在作的底程度. 这就是说，关于作为无条件的善的人之完满，我们无所知，我们所知的人底善或善的意志是在这样形式之下的，它作为一种手段来达到、或在努力追求无条件的善，这善对于人不是思辨知识底对象，但是关于它的观念——相信有这样一种东西——却是使人作努力来求获得它的力量.所以，说人底善，在于委身给人性底理想，而人性底理想又在于人底善，并不是一不合逻辑的办法，因为对于当前 ８４６西方伦理学名著选辑 的材料，这是唯一合适的办法. 那样说底意思是：这种理想，尚未实现，可是当作一种动机发生着作用，已经在人之中构成了那样生活（自己底那种完满底发展） 之不完全的形式，那样生活如完成了，那就是实现了的理想本身了. 现在，由于我们所具的一种本性，在趋向着那理想的冲动之外还有其他的冲动，用康德的话，那个理想就成为一种命令，并且是一种无上的命令，它将命令我们普遍地，无条件地，要作某样事情，不管在任何人之中、在任何时间里是不是有如此作的嗜好. 但是当我们问自己这个命令究竟指挥我们作什么，就发生像要给道德理想或无条件的善下定义时所发生的同样困难. 我们只能说无上的命令教我们服从无上命令，就是为了它自身而服从它. 如果——不只是为了实践的目的，并且为了理论上的确实——我们把无上命令所颁布的训诫认为与任何特殊责任是同一的，我们将会发现在有些情形下，我们之要尽那责任是偶然的，因此，如果轻易把无上命令看成与特殊责任是一个东西，结果将引起怀疑，会说根本就没有无上命令，没有绝对的责任. 可是，根据刚才提出来的解释，我们尽可说有一无条件的责任是道德底根基，可是这无条件的责任除了是实现这无条件的责任之外，并不就是一种责任，教我们无条件作任何事情，这无条件的责任是实现一理想的责任，那理想在没有实现时不能说它确是如何，等到实现后，它将不再是各样责任之根源了，因为那时‘应该是’成了‘实在是’。 这就是那些特殊责任，教我们做或不要做底无条件的根据. 那些特殊责任是社会中的人努力实现他底理想时，认为是不得不那样做的，可是都不是无条件的，都在某种方式 西方伦理学名著选辑９４６ 中是有条件的，因为不管与这些特殊责任相关的环境底范围是如何宽广，可是每一责任都是与特殊环境相关系着的.同时，虽然无上命令除了命令我们超利害关系以对它自身服从之外，不能颁布任何‘不容易发生例外’的命令，可是它并不缺乏一定的内容. 它所颁布的特殊责任‘至少’依照人已有的经验实行起来都是向着人底潜能之实现有所进步的，或是可以满足对于那进步所必需的某样条件的. 我们说它‘至少’要颁布这些，因为对于个人，各样特殊责任一定要经常地自它而出，这些特殊责任在未发生时，我们找不到什么公式，所以它们是在已经承认的一堆规律以外的.可是，不管是由国家底法律还是由舆论所规定的责任都在某种方式中与环境相关. 所以表达这样责任的条文虽然都是用与实在的意义相合的最概括的说法，可是还一定容许例外. 但仍然可以正当地说，这样的责任底整个系统是无条件的义务. 所以如此，是由于它乃是寻求绝对值得欲望的、寻求人性底理想、寻求人底天职之实现的绝对命令底一种表现. 因为习俗的道德所要求我们做的，是这绝对命令底一种表现（虽然是一不完全的表现） ，是努力寻求这样一种无条件的善底结果，所以不管应用到另外的不合适的环境里，它们多么容易发生例外，可是至少不会为了个人底快感而发生例外. 习俗的道德所要求我们做的所以是无条件的义务，是因为它们与任何欲望都是对立的——与对于这样或那样快感的任何欲望，或对于这样或那样苦痛的厌恶都是对立的——除了是那种在行为方面要求尽善底欲望底某样形式. 既然如此，那么这种欲望自然会时时提出似乎与旧的责任相冲突的种种新的责任 ０５６西方伦理学名著选辑 来.——译文依据１８９９年牛津大学版本（第四版）。齐良骥译 Ⅲ. 布拉德雷 布拉德雷（Ｆ.Ｈ.Ｂｒａｄｌｅｙ１８４６—１９２４）是十九世纪末、二十世纪初期英国最著名的哲学家，也是英国新黑格尔哲学的代表人物.生于牧师家庭，在牛津大学受教育，毕业后为该大学的研究员，直至死，一生未婚.他在１８７６年出版的《伦理学研究》（ＥｔｈｉｃａｌＳｔｕｄAｉｅｓ） ，曾经过几次增版，是他一生最重要的著作之一，也是资产阶级伦理学中的经典著作. 原书，大半依据黑格尔的哲学，也采取康德一些思想，主张道德本身是目的而非手段，道德是求自我实现. 所以，他坚决反对功利主义或快乐主义. 对于康德的伦理学，如善良意志等部分，也给予否定，采取黑格尔的“具体的普遍” （ＣｏｎｃｒｅｔｅＵｎｉｖｅｒｓａｌ）学说来解释意志的作用和活动. 选自《伦理学研究》（１８７６） 第二篇 我何故应有道德 我何故应有道德？这问题很自然，却又似乎很奇怪，这似乎是一种我们应该询问的问题. 但是，当我们作此询问的时候，我们觉得我们是完全离开了道德的观点.发问‘何故’，是合理的；因为理性可教训我们不做盲目的事，不做无目的的事. 理性教训我们，凡是善，必对某事为善；若不对一事为善，则绝不是善. 所以我们认为一方面 西方伦理学名著选辑１５６ 有所谓目的，另一方面有所谓手段；惟有目的是善，然后对这达到目的之手段，我们才有权说这手段为善. 这道理我们认为是确定的.因此常常询问“我何故当做这事？” 是合理的.但这里，此一问题似乎奇怪，因为道德（道德也是理性）教训我们，如果我们仅视道德为对于另一事是善的，则我们永不能窥见她. 道德说，她是为其本身之故而被欲求为一目的的，不是作为达到本身以外的某物的手段.把她降格，她即消灭，想保全她，我们不应当利用她，而须爱她. 所以在‘何故’的问题中，我们乃发生困难. 因这问题假定了如下的事件，并且视之为当然的，这事件是认为德行在这种意义上，是不真实，我们所相信的，都是假的. 这德行和‘何故’之询问两事，似乎都是合理的，但是两者却彼此不相容.我们应采取的较好途径，不是立即拒绝德行.赞成这询问，乃是去研究这‘何故’的性质.我何故应有德行？何故我应该？有什么事比这问题更温和的吗？ 有什么事比这问题更少假定的吗？ 这不是一个教条，这不过是一个问题. 可是一个问题可以包含，（或必须包含） 一个多少是隐藏着的假定，换一句话，就是包含一个教条.让我们来看看在我们问题的询问中，究竟假定了什么.在‘我何故应有道德？ ‘的问题中，’这何故应该？ ‘的说法，实为’德行有什么好处？ ‘之另一种说法. 或则为’德行对何物是善？ ‘之另一种说法. 我们知道在询问，’德行是否是作为手段而是善？何以如此？ ‘的时候，我们实际假定：除非是作为手段，则德行不是善. 因此，潜伏于这问题根源下的教条，显然不是（一）普遍地说，只有手段是善，或 ２５６西方伦理学名著选辑 （二）特殊的说法，关于德行，只有手段是善.请加以解释，这‘为何事’，及‘为何目的’之问题，不是普遍地适用，即是不普遍地适用. 不是在每一处有效，即仅在此处有效. 第一步，让我们假定这问题是指在每一处有效的.果尔，则（一）我们是视上列之事为当然，即没有本身是善的事物；只有可为某物之手段的才是善. 一言以蔽之，‘善’等于‘善于’，即对其他事物为善之谓. 这就是德行须受其衡量的一般规则.没有人会明显地提出这种规律来，但把这规律加以研究，却也不算是浪费时间的事. 一、论‘善只是一种手段’ 善是一种手段. 手段是达到其他事物的手段，而这其他事物是一个目的. 这目的是善吗？不是的；如遵照我们一般的规律，这不是以其为目的而是善.善常是对其他事物为善，善是一种手段. 要成为善，这目的必须是一种手段，这手段又是其他事物的手段，如是其历程乃无穷. 例如我们现在询问，“何为善？” ，我们必须回答，世间无物不是善，因世间无物而不可以认为是扶助外乎本身之他物的. 每一物都和其他事物相对待.善之要素，乃永远继续地依于其他事物而存在.如我们坚持我们的规律是普遍地适用，则我们最后会被引到的结局，就是每一物即是另一物.但上面的话，或者是不需要说的；因提出‘何故？ ‘之问题的人，没有想到一般的事物. 他们所谓善，不是无穷历程 西方伦理学名著选辑３５６ 中之无聊的区别，他们的兴趣是实际的. 他们也明了，且必须明了，所谓善（他们名为手段的）是达到目的本身之手段；后者，他们设想其存于适合他们之意的任何物上，而且不自觉地也固定于其上. 如我们对他们说，譬如说：“德行是一种手段，其他每一物也如是，也是为其他每一物之手段. 德行是快乐、痛苦、健康、疾病、财富、贫穷的手段. 德行因为是手段而是善，所以其他的事物，如痛苦、贫穷等，也因为是手段而是善. 他们都是善，因为他们都是手段. 这是否为他们提出‘何故？ ‘之问题的意思呢？“他会回答说，不是.他们所以回答说’不是‘，是因为他们已把某物视为目的，因而是善的；而且这是武断地假定了的.这”为何事？“或”为何目的？“之问题的普遍应用，我们眼见它已被驳斥.这不是普遍有效的问题.现在第二步，我们必须研究它是否可特殊地应用于德行上.（二） 在此假定某物为目的；次则，所假定的，不是德行；以故，这问题乃是“是否德行为达到某一特定目的之手段，而这目的是善的？德行是善吗？为什么？德行要向何种善才算是善呢？”这甲或乙或丙本身是善的教条，就说明了“丁是否为达到甲或乙或丙之手段？” 这一问题的理由.我们想要指出的，就是这问题的教条性. 这问题如表现为普遍的，则其合理性，是暗中有限度的. 而我们的回答必是这样：如你的公式（根据你自己的承认）不适用于每一物，则你有什么根据假定其可适用于德行呢？ 若说：“要有德行，这可使你欢乐” ；则为什么说要欢乐，而不说要德行呢？若谓“大家的快乐是 ４５６西方伦理学名著选辑 一目的“ ；则为什么说大家的呢？若云，“我的” ，则为什么是我的呢？你的回答必是，你认其是如此，而且准备用“有非德行之某物，其本身是善”的主张，和人辩论. 我们也是一样，我们将力求表明这主张是错误的. 即使我们不能证明其错误，我希望我们已把一点说明，这一点就是，这“我何故应有道德？”的问题，乃建筑于有一个目的本身的肯定上，而这目的却不是道德.像这样重要之一点，必不能轻易假定的.去询问“我何故应有道德？” 即是等于采取一种道德的观点，即是假定德行为达到另一物，而不是道德本身之手段.这话是极对的. 若认为一般提出“何故？”的问题，即含有赞成或反对某一学说之假定，那就错误了. 如有任何学说可在“为着什么？”的问题下（视这问题为一种合理的公式，必须常常有效，并加以满足） ，站得住，则这一学说，在那一范围内，无疑可有一种便利. 但我们已看见一切学说，都一样必须拒绝这“为着什么？”的问题，纵使一切学说间没有任何一点同意，而这种拒绝，是会同意的. 因为一切学说必须有一种不纯然是手段的目的. 果尔，则当其不能为本身目的而提出理由时，乃谓替德行提出理由，即成为赞成快乐论的论证，岂不是愚蠢吗？ 这不是很明显的吗？ 如果你有任何伦理学，则你必须有一目的，而这目的是越乎“为着什么，”之意义的“何故？”之问题上的. 若然，则现在的问题，一如二千年前的问题一样. 就是，假定有一目的，这目的是什么呢？这问 西方伦理学名著选辑５５６ 题的询问，理性和历史均告诉我们，其本身并不先认有一快乐论的答案，或任何其他答案. 二、道德不是达到外在目的的手段 以快乐为目的之主张，我们要在另一篇才加以讨论. 但我们一见即明白的是，这认德行仅为达到外在目的之手段的见解，是和道德意识的呼声直接敌对的.这种意识，如果不为自私所拗曲，不为诡辩所蒙蔽，他将会深信：对道德询问‘何故？ ‘简直就是不道德. 德行是为德行而行善事，如果是为本身非善之外在目的或对象而行善，则决不是德行. 如果是除非为着一目的，就不行动，而这目的又不良好、正当，那便是罪恶的标记. 因此凡学说之视德行，有似求财之行为，误认手段为目的，这实和道德意识的呼声相矛盾，道德呼声是宣布德行不仅似乎是，且实际是以本身为目的.站在这种常识的立场上，如果有人对我们说，“我何故应有道德？”或“道德对我有什么利益？”的问题，这样，我们该如何回答呢？我认为我们最好避免一切关于德行之愉快的赞美.我们可以相信德行是超越一切可能的罪恶之欢悦的，但我们最好记住，我们应有一道德的观点，若对那些不为德行本身而爱德行的人，为着德行的快乐，而介绍德行给他们，我们是把德行降低了，奸污了. 对于我们四周都可遇见的卑贱而又呆板的庸俗主义（ＢαασιEαＢａｎｄｉｃｒａｆｔ） ，当他们问善或F I H真或美“有什么用处”的时候，我们的科学、艺术、或宗教，及道德界的朋友们，只有一适当的回答，那就是“我们不知 ６５６西方伦理学名著选辑 道，我们也不介意.“ 对这问题的直接回答，我们不当多说. 但若站在我们的询问者的观点上，我们可以反问说，“我何故应不道德？”是否‘不道德’不是不有利之故呢？我们可以询问，是否和你的见解一致呢？这是否能满足你意，及给你所需要的呢？如果你满意，则从你之满意言，你看看是否因为，及只是，你不忠实于你的理论之故呢？是否只要是你不直接以快愉之观点而生活，而是以其他事物的观点而生活，或竟绝无观点，但如你所谓，没有“理由”而生活，然后你满意呢？我们相信在你的内心，你的目的，就是我们的目的，不过关于这目的，你不仅极为错误，而且在你的内心，你是觉得，并且知道的；或最低限度，只要你加以反省，你就会觉得，并且知道的.超过这点，我想我们不应有所言. B我们还有什么话可说呢？如果一个人主张完全的怀疑主义，则你不能和他辩论，你可以指明他是自相矛盾；但如他说，“我不介意” ，那就没有办法. 所以，同样，如果一人说，“我将做我喜欢做的事，因为我恰好喜欢这事. 说到目的，则我不承认有目的.”对这人，你确可对他指明，说他的行为，事实上是和所说不同. 如果他主张任何物为一目的，如果他只说，“除我自己之外，我没有目的” ，则你可以和他辩论，并对他极力证明，他是把他所谓‘目的’之性质弄错了. 但如果他说，“不管我是道德否，或合理否，或怎样自相矛盾，我 这一段话的意思是说，如‘不道德’，不是‘不利’，则道德与不道德无别，B均有利益. 所谓见解不一致者，指此. 道德是不能以利益论的. 西方伦理学名著选辑７５６ 都不介意，“那你就无法和他辩论. 我们有权相信，凡是合理的，（如这尚未合理，）最低限度是真实的，除此，我们不愿承认其他. 因为站在理由（或理性）的立场上，我们当然不能再拿出理由来. 然而我们如果把我们的理性，扩展至似乎和理性相反之处. 那就很快可以迫使大家见到，道德责任虽然有时不被觉得、或被否认，但道德责任仍不会消灭的.然则这”我何故应有道德“的问题，是没有意义的、并没有积极回答的可能吗？没有的，这问题是绝无意义的. 除非这问题是等于”道德是以本身为目的吗？“的问题，否则这问题简直不成意义. 如果是这样，那么道德怎样是、及在什么方式上、是一目的呢？是否道德和人的目的相同，所以这两者可以彼此互换呢？抑道德是大于道德本身之某一目的之一方面，一状态或一原素呢？是否道德由一切观点看来都是完整的目的呢？ 抑道德是整个目的之一观点呢？ 是否艺术家，只要他是好的艺术家，就是道德的呢？或哲学家，只要他是好的哲学家，就是道德的呢？是否他们的艺术或科学、和他们的德行，从同一观点看，都是同一事情呢？成为两件不同的事呢？或从两种观点看，都是一事呢？ 这些都不是容易回答的问题，我们现在还不能讨论它.在我们进至以下各篇之前，我们现在已把读者引至他们所应知之处了. 余留的问题，就是去为这目的本身，为这终极而实际的“何故” ，指出其最概括的表示，而这种表示，我们可用 ８５６西方伦理学名著选辑 “自我实现”四字表示. B三、论道德的目的是‘自我实现’ 怎样可以证明自我实现是这目的呢？这仅有一种方法可以证明之. 那就是要知道，当我们说“自我” 、“真实” 、“实现” 、及“目的”等字时，我们的意义是什么？ 而要知道这些，就是要有一种类似玄学的系统，若要说出来，就是要去表明这系统. 与其说我们没有篇幅来发挥我们的见解，不如直率地承认，正确地说来，我们实在没有这种见解来发挥，所以我们不能证明我们的主张. 我们所能做的，只是部分地把这主张加以解释，尽力使这主张成为似有理由的. 这是一种公式，而我们以下各篇，可在某种方式上，充实其内容. 我们在此特先行介绍给读者.一种抗议马上可以发生.有人可以说，“目的当然是有的，而这些目的，却不是我自己，而是在我的活动之外的，但我依然把它实现，且认为我应该把它实现.” 我们必须极力指明，这种抗议是基于一种误会. 作为事实的陈述，它带有不能克服的困难.让我们先诉诸道德的意识，看看道德意识对它的目的，告诉我们的是什么.道德包含有‘本身为一目的’的意义. 我们认此为当然的. 有些事情是要做的，善是要实现的. 但其结果，本身并 这句意谓，道德以本身为目的，而这目的之本身，即可以“自我实现”四B字表示之……. 西方伦理学名著选辑９５６ 不是道德. 道德和艺术不同. 道德不能使行为成为纯粹达到结果的手段，可是，手段是有的.那里不仅有些事情要做，而且要我去做. 我必须做这事，必须实现这目的. 道德既涵蕴有事情要做，也涵蕴要为我所做，如你认这两事为目的和手段，则你不能把这目的和手段分离. 如你想把目的和手段的位置换过来，说我的做事行动是目的，而“被做之事”是手段，则你也会违背道德的意识. 因为事实的真相是，手段和目的，在此都不适用. 行为对于我，就是我的行为，在行为外无目的可言. 这道理我们可在“事情失败，可能在道德上成功”之信仰上见之，也可在“除善意外，无物是善”之言论上见之. 简言之，自道德言，目的涵蕴行为，而行为则涵蕴‘自我实现’。如这话有可疑，这可由（我们可以顺便说说）因为行为之提出而得的快乐情感，加以表明. 因为如果快乐是自我的情感，是跟随行为的，这即表示行为之提出，也就是自我之提出.但我们必不可太过重视道德的意识. 因为有人将提醒我们，或者不仅道德意识，可以像吝啬者的意识，而且也常常被解释成这样. 而这两种心态，都是根据同一的原理发生的幻想.让我们且丢开道德意识不谈，也不要去注意于我们认为我们应该做的事.我们且极力去表明，我们实际所做的是：完全地或不完全地去实现我们自己，除此外，我们也不能做何事. 至于我们所能实现的一切（偶然除外） ，就是我们的目的或我们欲求的对象；而我们所能欲求的一切，一言以蔽之，就是自我. ０６６西方伦理学名著选辑 这话，我们认为主要的心理学派，可以极容易承认. 然而我们要想避免的是，这话，在一种形式上被承认，但是却无意义可言. 关于这点，也许有些危险. 我们不想读者这样说，“是的，当然，知识有相对性——每一事物都是意识的一种状态” ，说完即把问题丢开.如读者相信一个蒸汽机造成之后，不是别的什么，只是制造者或视察者的一种心态，那末，我们对这种见解，虽觉得想名之为可笑的学说，然我们却不主张以此名之.我们愿对主张这见解的人指出，无论如何，这机器造成之后，比诸以前，实为极不同的心态.其次，我们也不想读者这样说：“自然，我对自己提出的每一对象或目的，本身纯然是我心灵的状态. 即这是我脑中的思想，或是我的一种状态，所以当它变成为现实时，我也成为现实.”因为这话虽然是极真的：我的思想，就其为我的思想而言，不能离开我之思而存在，所以我提出的目的，其本身必为我的一种状态；可是，这不是我们用意所在. 一切我的目的，都是我的思想，然而一切我的思想，却不是我的目的. 如果我们所谓‘自我实现’乃是，在脑中我具有我将来的任何外在事件观念，那末当我看见这机器将跑出路轨，并且真跑出时，我就实际上实现我自己了.一个被欲求的对象（自其被欲求言） ，是一思想，也是我的思想. 但这尚不止此，还有其他. 这其他，简言之，就是这对象乃是为我所欲求. 在我们继续说下去以前，我们应有权来说出一种欲求的理论（ａｔｈｅｏｒｙｏｆｄｅｓｉｒｅ）。可是，如我 西方伦理学名著选辑１６ 们能够说出来的话，我们也不能停顿下来去说. 不过，我们可以自信地说，在欲求中，这被欲求的，无论如何，必为自我.如果，我能够接受如下的理论：‘我们的目的或动机，总是我们自己快乐（或痛苦）之观念. 这观念，是和呈现于当前的对象是相联系的，这观念是在这对象中所以促动我们的、也是实际促动我们的唯一事物.’那末，根据这种理论，马上的结果是：一切我们所能以为目的的，是我们自己的状态.然而我们不能接受这种理论.因为我们相信这种理论，既忽略事实，也和事实相反.不过，虽然我们不承认‘动机’常常是、或多半是我们的感情本身的状态之观念，可是，我们认为明白无疑的是，除非被欲求，则无物可促动我们，而所被欲求的，就是我们自己. 因为一切对象或目的，都曾和我们满足之感有联系，或（较正确地说） 曾被我们自己感觉，觉得就象我们自己，或我们觉得我们自己是在这些对象中. 至于这些对象何以现在能促动我们，其唯一理由是，当这些对象是动机而呈现于我们心前时，我们觉得我们自己得到肯定.这样，所谓欲求一对象，其要素是，一方面有对一个异乎我们自己的某物观念而加以肯定的感情，与另一方面我们感觉自己，如没有这对象，有空虚而被否定之情感，与之相对立，这两方面之紧张关系，就是产生运动的. 这样，除了和我们自己同一之事物，便无被欲求之事物；除了在其中以我们自 ２６６西方伦理学名著选辑 己为目标，我们也不能有何物可作目标. B上面一段话，我们不能在此加以解释，我们也没有强调它，所以可暂置勿论.我们认为读者或可和我们同意的是，在欲求中，我们所要的，从‘我们要’这一点看，是某一形式上的我们自己，或我们自己的某状态；若我们要其他事物，则心理上是不可解说的.让我们假定这话为真.但是否这是我们所谓自我实现呢？ 是否这结论，‘我们力谋实现时，我们所力谋实现的，是我们自己的某状态’，即是我们全部用意之所在呢？ 不是的，我们力谋实现的自我，自我们言，是一个全体，而不纯然是诸状态的一束.我们可以设想读者相信一种学说：认定凡属我们所要的，乃自我之一种状态. 但是我们想站在这种学说的立场上，进一步主张，这整个自我，本是在自我的诸状态中，因而整个自我，乃是目的之所在的对象；这就是我们所谓自我实现.如果自我的一状态是所欲求的，则我们想问，你能否有自我的诸状态，而这些状态却不是任何物的状态的呢？你能否认为这自我是一束、一流、一队、一串、或一堆事物呢？如你不 布氏这一段话大意是认为欲求的对象，自其被欲求言，必与自我有关联，必B为自我所同一，换一句话，也就是我自己. 欲求之产生，一方面，必有肯定一某物观念的情感，而这某物却不是我自己；另一方面，则自我有不能缺少这某物的情感. 由这两种情感关系，才产生欲求. 所以欲求的对象，虽不是我自己，而却为自我所同一，认为是自我之一部分，是自我所少不得的一部分. 例如，我欲求饮酒，酒虽不是我自己，然欲求之者，却志在以酒满足自我，自我志在酒之中，自我与酒同一，这样，酒可以说就是我自己，而我之欲求酒，即是欲求我自己. 西方伦理学名著选辑３６ 能把自我想为纯粹的‘一’，则在另一方面，你能否想为纯粹之‘多’，或为纯粹多数之一呢？或则，不管你想不想，你岂不是要被驱而去认‘自我’为‘多中之一’，或‘一中之多’吗？我们又不是要被迫去认这‘自我’为一整体，而这整体则不纯是其部分之和，也不是这些部分之旁的另一特殊吗？ 难道我们不应说，‘去实现自我’，常常就是‘去实现一整体’，而道德上的问题，就是去寻觅一真正的整体，使之实现，即在实际上实现真自我吗？ 这是本书由始至终要加以讨论的问题. 现在我们且不要在这种形式上去注意这问题，而只注意‘去实现’即是‘去实现自我’这一命题.让我们离开心理学或形上学的问题，来看看究竟什么目的是事实上一般人所自行提出的，及究竟这些目的是否不采取一整体的形式.关于这点，我想不需多谈. 因为这似乎是明白的，如果我们询问我们自己‘什么是我们所最愿望的’时，我们可以找得某一概括的愿望，而这愿望是具有并涵蕴我们特殊的愿望的. 如我们转向实际生活去看，将见没有人会有和其他事物毫无联络的特殊目的. 他的眼光是超出当前的，是超出或此或彼的环境或地位的；他的目的是安置于较大的目的之下的；每一情境是被视为（自觉的或不自觉的）较大的情境之一部；而在或此或彼的行为中，他是志乎较大的整体，及在实现这较大的整体，这较大的整体，在任何特殊行为之本身中，并不真实，可是又在这一群实行的行为中实现. 我们不需要于此多言. 因为这包含较少目的之较大目的之存在，是不能怀疑的. 即此我们可以说，这个我们所实施的自我，和 ４６６西方伦理学名著选辑 这些整体是同一的，或则，我们所实现的自我状态之观念，是和代表整体的观念是有联系的.但是否这也是真的，即这些较大的整体，是包含于一个整体中？我想这是真的. 我没有忘记，照例我们不是由原理而行，也不是运用在我们面前的原理. 我也希望读者不要忘记，这原理是可以在那里，可以为我们的根据或目标，而不必我们有所知的. 在这里，当然我不是说，每一人都曾实际询问自己，是否以一整体为目标，及这整体是什么. 因为这种询问，需要颇深刻的反省，而每一人未必能达到这种反省的程度.我也不是说，每一人的行动，是一致的，不是说，他不会离开他的目的，不是说，他没有特殊的目的，而这些目的是不能置诸他的主要目的之下的. 我更没有主张，每一人的生活确曾形成一整体；没有主张，在少数人中，不会有协调的目的，而与一系统不相容，及不能置诸一系统下的. 我所说的是，如果要考察常态的人的生活，及研究他所有的目的（表现在他的行为中的） ，大概说来，这些目的会被包含于一主要目的中，或目的之整体中. 有人曾说，“每一人有一不同的幸福观念.” 这话除非就纯粹琐碎的细事言，是极难认为不正确的. 当然，每一人都有一幸福观念，而关于他的观念，他可以不太知道是什么. 多数人都生活于一种生活中，而这种生活是他们颇为满意的. 把这种生活加以考查，也将见其颇为系统化的. 这种生活，是一个范围包含许多范围，较低级的范围，从他们自己，而去形容特殊的行动，但他们自己又属于整体之下，而为整体所形容. 多数人多少也有一种生活的理想——不过，一种完全幸福的观念，决不能在实际生 西方伦理学名著选辑５６ 活中完全达到的. 如果你把一位（当然不是任何人，而是） ，常态严肃、饱经世故、深知所需的人，来加以研究，则你可以发觉，他的完全幸福或理想生活的观念，并不是孤立而无联系的，而是在心中是一个统一体，如加以更详细想，则是一个以特殊服从整体的系统.不必再讨论这点，让我来请读者反省一下. 看看一般人对自己所提出来的目的，是否不是这些整体？及是否末了不是为一较大的整体中之份子？如果是的话，或者既然是我们所能要的，（如前所说）必为我们自己，则再看看是否我们在见到了有一欲求的一般对象为自我所同一，或（在另一见解上）我们的快乐观念已与这对象的观念相联系时，是否我们现在必不可说，我们不仅志在实现自我，而且正在实现自我为一整体.直到现在，我们所曾力求说明的是，我们目的之所在是自我，是一整体的自我，换言之，这整体的自我，结果即是我们意志的内容. 如果我们涉及到意志的形式，则或更可将这件事弄明白. 当然这不是提示说，形式可以离开内容而有其真实.关于这点，我们应自限于我们相信为事实而说.前一篇，我们曾提到，在说‘我意志于此或彼’时，我们是实有所指的. 但是，说这话时，我们之意不是在（最低限度不是照例）区别意志的自我和不意志的自我，而是在区别一般意志之自我，和此或彼的欲求对象，同时则把这两者同一之. 我们的意思是说，此或彼的对象是被意志，或，这意志自行表现于此或彼的对象中. 这意志是被视为一个整体，而这整体 ６６西方伦理学名著选辑 则有两方面或两因素.让我们把一种意志的行为加以考虑.为了使我们看得更清楚起见，让我们拿一种有意的决定上之选择为例. 譬如，我们有甲乙两种冲突的欲求，我们觉得有两种牵力，两种拉引，但我们却不能于这两者中实际地肯定自己.所以不发生行动.我们试对这两个欲求对象加以反省，我们觉得我们在反省它们，或（如我们的语言允许我们说的话）反省于其上. 然而我们并不是纯然作壁上观，直至我们觉得已择取了一方，已取甲或取乙为止. 因为我们除觉得反省这对象外，还觉得我们自己，觉得我们自己不仅理论上是在甲及乙之上，实际上也是在这两者之上. 我们觉得自己是一种集中的注意力，这注意力是不偏于此或彼，而却是此或彼的可能性. 这是我们的内部方面，对一行为之实现甲，或一行为之实现乙，是无所轻重的. 所以这不是甲及乙，而却比这两者为优越. 简言之，我们不光是觉得我们自己在甲及乙中，而且把我们自己和这两者加以区别，认为是在这两者之上的. 这是我们决意中之第一种因素. 除名此为‘普遍因素’，或‘普遍方面’，或‘普遍要端’外，我们实在找不到更好的名词，关于第二种因素，我们要说的话甚少. 要立志，我们必须志乎某物，这普遍方面的本身，绝不是意志. 去立志，我们必须把自己和彼、此或其他事物同一，而这里即有我们的特殊方面，及决意中的第二因素. 第三，这决意的全部，（惟其是全部，然后是决意，） 即是这两种因素的同一，和把这同一推出于、或实现于外界存在中之谓. 这也是一举而去实现特殊的方面，去做此或彼的事，及去实现自我的内部方面，于这事之作为中，和实现自我于这两方面中，一如 西方伦理学名著选辑７６ ‘快乐之感’所宣称的. 我们可以名此两种因素之统一，为‘个体的全体’，或‘具体的普遍’。 B 虽然我很少觉得这些有区别的因素，可是每一意志的行为，如加以分析，将见其即是这种整体，因而也常常是去实现意志的性质.然而，我们作这种言论的目的，又何在呢？ 我们的目的，是在引起读者注意如下的事实. 这事实是，不仅人们所意志而为他们置诸目前的，是一个整体，即这意志的本身，离开任何特殊对象，或内容而观，也是相同的一个整体.或则，就其适当的次序而言，这自我是实现于一目的之整体中，因为自我是一个整体，也因为自我不做到找得了自己，不做到内容适合于形式，和这内容实现时，自我是不满意的；而这就是我们所谓实际的自我实现.“实现你自己” ，“实现你自己为一整体” ，这是前面讨论的结果.我恐怕读者对于这些导论式的话，也许早已厌烦，但我们若稍待一下，则结果会渐入佳境的. 我们现在所知道的一切，不过是我们要实现自我为一整体.但这整体是什么，则我们毫无所知，这却是必须加以讨论的.重说一次，我们所欲求的目的，是“发觉自己”和“占有自己”为一个整体，在理论上和实践上，我们均志在乎此.在理论上我们所要的，是在于明了这对象.我们并不想排除、 “具体的普遍”一辞，为自黑格尔以来绝对唯心论学者所用之专名，意在别B于‘抽象的普遍’。 ‘抽象的普遍’是纯粹的普遍，是有同而无异的普遍，反之，‘具体的普遍’是一种含藏特殊、同中有异，异中有同的普遍. 本书以下各篇，均有提及之处，读者如不明了，可看下文. ８６６西方伦理学名著选辑 也不想改变这感觉事实的世界，而是想获得其真理. 全部科学所视为无疑的是：这“非我们自己”是确实可理解的；科学之能否成立，即依乎这种假定之能否成立. 只要我们的理论，我们对之，还觉为奇异生疏的时候，我们仍要说，我们没有找得真理. 我们觉得有继续向外追求的冲动，我们不断地改变我们的见解，直到我们见着这些见解成为一致的整体为止. 我们乃安立于这种境界，因为到达一致的整体时，我们已发觉吾心的性质和事实的真理，已合而为一.在实践上，我们也有相同的要求，然有一点不同之处，实践上，我们的目的，不是一任事实如其原状，而去发现其真理. 我们的目的，乃是要强迫感觉的事实和我们自己的真理相应.我们说，“我的感性存在是这样，然而我真实的存在，却不是这样，我是不同的.”一方面，事实上‘我’和‘我的存在的世界’不协调，另一方面，我天性的本能告诉我，这世界是我的. 依于这本能的冲动，我乃行动，我不断的改变这些感觉的事实，直到我发觉其中，除了我自己之表现外，别无他物为止. 然后我乃占有这世界. 但非至我发觉我的意志在这世界中，我并不占有这世界. 又非至我所有的成为一个和谐，或一个在系统中的全体，我也不会发觉我的意志是在这世界中.在理论上和实践上，我的目的是在实现我自己为一整体.但是否即此为止呢？是否一致而无矛盾的见解，是我们理论上所要的一切呢？是否一个和谐的生活，就是我们实践上所要的一切呢？当然不是的，一种学说，不仅必须是联系一致 西方伦理学名著选辑９６ 的，而且必须也把事实联系在一起. 我们不能只因为这学说之不自相矛盾而满意. 这学说必须把事实也拉进来，而一种有究竟性的学说，且必须把一切事实都拉进来.在实践上，也一样.“孤立而狭隘的生活” ，不是人类的理想. 我们没有权去先行找出什么是我们偶然的状态，及偶然之所有，然后节缩我们的需要，去适合这偶然的限度. 即使我们想做，我们也不能做. 道德可告诉我们，如我们力谋这样做，我们即不忠于我们自己. 为应付环绕我们、和在我们之内的感觉事实起见，我们继续不断地力谋扩大我们的领域；最低限度，我们必须力谋前进，否则，我们必被驱逐而退回.所以自我实现的意义，实不仅是纯然‘自我为一整体’之肯定. 这里我们可以谈到康德提出来的两种原理，名为“纯一”和“分化”的. 不涉及我们和康德的关系，我们可以说，这理想不是在完全的纯一，也不是仅在分化到极点，而是在把这两种原素，加以结合. 我们的真“存在” ，不是极端的统一，也不是极端的殊异，而是‘统一’和‘殊异’的完全同一. 而这‘实现你自己’之意，也不仅是“成一整体” （Ｂｅａｗｈｏｌｅ）之意，而是“成一无限的整体”（Ｂｅａｎｉｎｆｉｎｉｔｅｗｈｏｌｅ）之意.提出这“无限”一字时，我恐怕对我们尚未觉得绝望的读者，会停顿下来，而拒绝走进这胡说的领域去，然而为什么这是胡说呢？ 当诗人及传教士告诉我们，心灵是‘无限’的时候，我们中多数人都觉得这是对的. 难道我们的科学，真的要认这合乎我们最高情感的信仰，它必定在理论上为荒谬的吗？难道哲学之告诉我们这种事情，其理论的根据，就不 ０７６西方伦理学名著选辑 极确定吗？如读者可理解我的话，我想我能指示他，关于认‘心灵为纯然有限’的主张，实比认‘心灵为无限’的主张，更难维持.如我能请读者告诉我什么是他所谓“有限”的意义，那是最好的. 既然这不能够，那我就必须说，所谓有限，是‘受限制’、或‘被终止’的意义. 成为有限，就是成为其他事物中之某一个，成为不是其他事物之某一个. 一个‘有限’终止，即另一‘有限’开始.‘有限’是从外面被范围着的.‘有限’不能超出其本身而成为另一物，及因之而消失.有人会对我们说，“心灵是有限的. 我们所以说是‘有限’的理由，就是因为我们知道心灵是有限的. 心灵知道自身是有限的.”这是我们要加以反对的学说.我们的回答是，心灵不是有限. 其理由正是因为心灵知道自身有限.“认识限度，就超越了限度” （Ｔｈｅｋｎｏｗｌｅｄｇｅｏｆｔｈｅｌｉｍｉｔｓｕｐｒｅｓｅｓｔｈｅｌｉｍｉｔ）。 说有限可知道其自身的有限，实为极大的矛盾. 这话不难使之明白.‘有限’的意义，是由外面加以限制，及受外面所限制之意.‘有限’知道自身是这样，否则不是有限.如有限的知识，不完全限于其本身内，则这就不是‘有限’。有限知道自身由外面加以限制，及为外面所限制，即，有限知道外面.‘有限’果然知道外面，则这就不是‘有限’。如‘有限’之全部存在是在其本身之内，则‘有限’知道自己时，不能知道本身外面有何物. 今‘有限’固知本身以外有物，则说‘有限’的全部存在是如在本身之内，便是假的.试设想一个人被禁闭于房内，而对我们说“我的官觉机 西方伦理学名著选辑１７６ 能，完全限于房的内面. 这房间的界限，即是我心灵的界限，所以我不能对于房的外面有任何知识.“难道我们不应回答说，”先生，你自相矛盾了. 果如你所说，你不能知道有一外面，因之，你也不能知道有一这样的内面. 你应该忠实而始终遵行你的‘相对’学说？“ B我恐怕我们上面简单的论证，可以不算是公道的批评.可是纵不算公道，我还未见有驳倒的回答. 在没有找到驳倒的回答前，我们必须说，认心灵为有限的话，是不对的.如我要实现我自己，这必须实现为一‘无限’。现在的问题是，什么是‘无限’的意义？这不如先说，什么不是‘无限’的意义. 关于这问题，有两种错误的见解，我们将逐一加以讨论.（一）第一种误解是认‘无限’为“非有限” ，这就是“无终点”的意义. 什么是无终点的意义呢？ 这不是无终点之纯粹的否定，因为纯粹的否定，是空无所有的，而‘无限’将等于零. 这‘无终点’是积极的事物，是一积极的量，而没有终点的. 任何特定单位的数目，都是有限，但一串的单位不断地产生，即是‘无限’。 这种‘无限’的意义是最通用的.我们将来可以知道，这也是快乐论所相信的. 不过，这种无限，显然是，永远是自相矛盾的. 若这是真实的，这便仅只是有限的. 任何真实之量，都有终点，都不超出这终点. 说 布氏此一论证，很简单. 如一人之知识全限于房内，即不能知有外面. 既B知有外面，则其知识，不全限于房内.此犹如批评康德的“物自体”之说者然.康德谓“物自体”不可知，然何以又知有“物自体”呢？所谓自相矛盾者在此. ２７６西方伦理学名著选辑 ‘增加其量’，只是说，‘将这终点放远一些’，而说这话之意，也是说，“终止之”的意思. 说“永远增加其量” ，其意即是说，“永远有一有限之量，及永远说这不是有限.” 换言之，说“除去这终点” ，则即由这终点之除去，及由一串列点之产生，实涵蕴一新终点之造成，所以我们所有的，仍为一有限之量.这里只有这无限存在，这无限都是有限；只要说这无限存在，这所说也不是什么，而只是有限. B（二）第二种误解是，认‘无限’为不是‘有限’，而这已不复有量之更多的意义，却是另一种意义，即是性质之不同的意义. 这‘无限’不在有限事物的世界中，而是存于自己独有的领域内.例如，心灵是各种状态集合之旁的一物.上帝是事物世界之旁的一物. 无限亦然. 这种无限是主张抽象义务之说者，所相信的. 可是，这也一样的违反其原意，这种无限仍只是有限，这种无限是和有限对立的，是在有限之旁的，是在有限之外的；因之，其自身也是有限，以其为另一物所限制故. B心灵之为无限，并不是上述两种无限的意义. 然则，什么是‘无限’的真义呢？一如前面所说，‘无限’是有限的否定，这是“非有限”。不过，不象前两种虚伪的无限，这种‘无限’，不任有限维持其原状. 这种无限，不跟着第一种误 作者是在批评‘无终点’之意义的‘无限’。此种‘无限’，如为真实的存B在，则必有终点，有终点则仍是有限.不论如何把这终点扩延，但扩延的结果，如为真实的，仍必有一新终点，仍是‘有限’而已.布氏所批评的第二种无限，乃视无限为独立自存之一物，如神之无限然.但B此种无限是和有限对立的，因而即为有限，而不成其为无限. 西方伦理学名著选辑３７６ 解说，“有限要成为非有限，”也不跟着第二种误解，力谋把有限加倍，而去扫除有限. 这无限确把有限否定，以使‘有限’消失，然其否定之，不是拿一个否定和有限对抗，而是把有限置诸较高的统一体中，令有限成为这统一体中的一个成分，令有限失去其原有的性质，这样，有限是同时被禁止，又被保存. 因此，无限是“有限和无限的统一”。 B 有限是由外面加以决定的，凡去形容及区别‘有限’，即是事实上去分割‘有限’。当你去界说任何物时，你马上会被引到另外一物及另外一物上去，因为那需要用以区分的‘否定’，是外面的另一物. 是在‘无限’中，你却能区别之，而不必分割之. 因无限是一个统一体，包容着低级的成份在本身内，而这些成分是互相否定，及彼此可以识别的. 同时，这全体是在每一成分中，使每一成分在对立者中，有其自身的存在，且依乎这种关系而有其自身之生命.这否定也即是它的肯定.因之，这无限在自身中有一‘区别’和一‘否定’，然其与之区别，及为所否定者，只是自己，而不是何物. 无限不惟不是一某物之非另一某物的，且是一个整体，在其中，此一个和彼一 此处布氏系运用黑格尔的辩证法. 黑氏辩证法中的否定，而不是纯然的否B定，不是把对立消灭了就完事，而是把对立的加以改变，使由另一种姿态出现.“反”之否定“正” ，没有完全消灭“正” ，而是把“正”改变而保存于“合”之中.所以，否定同时是一种制止，又是一种保存. 制止者，制止其原有的性质也，保存者，保存之于另一种状态或关系中也. 如用一个讲辩证法者熟知的例，读者或可了解.例如，一粒种子置于土中，种子是被否定了，然种子并没有完全消灭.种子被否定后，可发芽、生长、开花、结果，是种子实际保存于另一状态中. 这也是黑氏所谓“奥伏赫变”的意义. 黑氏之“合”是“正”和“反”的统一，因之，无限否定了有限，而无限即是‘有限和无限的统一’。 ４７６西方伦理学名著选辑 个，均纯是成分而已. 所以，这种整体乃完全纯粹是“相对的” ，然其关系却不落在这全体之外.这些关系不过是些阶段，而为整体自己对自己的关系，故整体是在关系之上的，是绝对的实在. B 有限是和另一物有关系，无限却为自己对自己的关系. 心灵之为无限，就是这种无限. 这种无限最简的符号，即为圆形，以圆形的线，是复归于自身的，而不是直线之不断的延长. 至发现这种无限之最方便的方法，就是去考虑欲求的满足. 在欲求的满足中，有我们自己和对立物，并由对立物归来，发觉在他物中所有的，只是自我，而非何物. 关于这点，最好回想到我们上面对意志之形式所说的话.如读者对这种‘无限’之说明觉得是新颖，而又觉得可理解，则当我们说，“实现你自己为一无限整体，”或换一句话，“在你自身中详加区分，但不要为异乎你自己的任何物所区分，”我想他会知道这话是有意义的.但像如下的抗议是会发生的：“道德告诉我们要进步；也告诉我们不要以本身为止境，我们是不完全的，常有一个非我们自己的事物存在，永不能成为我们自己的. 且除开道德不谈，我和你，这人和那人，很明显的，都是有限的人类.我们不是彼此如一的，我们必须多少限制彼此的范围，我之为我，多少是由于外在的关系，而我也不完全限于我自己之内.这样，我是要成为无限的，要不受外面的限制，可是我又是 “整体是在关系之上的”一语，须参阅布氏所著“现象与实在”一书，方能B理解. 布氏在是书，认一切关系皆为矛盾的，皆是现象，而非实在. 所以实在或太极，必超出关系之上，而为无对的. 西方伦理学名著选辑５７６ 其他事物中之一，故我也是有限的. 请告诉我，在我之内有无限，有主和客之完全的同一，这固然很好，我也许可以愿意相信，不过，事实上，我仍是有限的.“ 我们承认这抗议是充分有力. 我是有限的；同时我也是无限和有限的，这是我的道德生活所以永在进步中的理由.我必须前进，因为我还有一个对方，这对方将可成为我自己，但却永不完全是我自己. 所以就我之为我言，我是在矛盾的状态中的.这不是我想增加我的真自我纯粹的量. 这是我想只成为我的‘真自我’，而非任何物，想扫除一切外在的关系，把一切外在的关系都置诸于我内，都完全纳入于我自己之中.我是要成为完全纯一的；但除非我是充分地被区别，否则我是不能成为完全纯一的. 而这问题是，我怎样能够扩展而把‘我的外在关系’收入呢？德诗人歌德曾说：“成为一整体，或加入一整体” ，但对于这点，我们必须回答：“除非你加入一个整体，否则你不能成为一整体.” 这困难之点是：已被限制，则非一整体，我怎样去扩展自己，以成为一整体呢？我们的回答是，成为整体中的一份子. 这里，你的私我，你的有限性，已不照样存在，而已成为一个有机体中的机能. 你必须成为整体中的一份子，而不是纯然一小块，这样，你又必知道自己，和用意志决定自己（ｋｎｏｗａｎｄｗｉｌｙｏｕｒｓｅｌｆ）。 你所属的整体，自行分化于其详细的机能中，可是这整体依然是纯一的. 这整体的生活，只是一个生命，而非多数生命；然它又非在多数分子中，否则全体又不能生存. 因为 ６７６西方伦理学名著选辑 这样，所以每一份子是有生命的，但又不是离开生活于每一份子中的整体，而有其生命. 这有机体是纯一的，因其是分化的；是分化的，因其是纯一的.有人会说，但这于我有什么关系呢？ 我依然是一个份子，而不是其他份子. 这有机体愈完全，则愈分化，而其纯一性也愈强烈. 可是这有机体之“多” ，却是我之“少”。这统一是在整体中，因而是在我之外. 整体之分化愈甚，可使我成为愈特殊，愈狭隘，愈受限制，我自己本身内之发展，亦愈“少”。 我们的回答是，这些话，实把颇为明显而极有意义的事实忽略. 这事实是，在道德的有机体中，其份子是觉识自己的，而且觉得自己是份子.我并不知道我自己是纯然如此，而和非我之另一物相对. 他人对我的关系，不纯然是外在的关系. 我知道我自己为一份子；这即是我觉得自己的职能；这也即是我觉得这整体自行分化于我内. 这整体的意志，有意地借我而施展其意志.这整体的意志，即是各份子的意志，所以在我以意志来尽我自己的职能时，我是知道他人也借我而实现其意志. 我还知道，我在他人之内行我的意志，而在他人之内一再发现我的意志不是我的，而又是我的. 说这整体的纯一性在我之外是假的，这纯一性不仅在我之内，而且也是为我而有的. 若不是我的生命在这纯一性中，若不是我有它的知识，不是我对他效忠，那么我就不会是我自己. 当这纯一性离开时，我的心便与之共离；当它胜利时，我喜欢，当它被害时，我受苦；把我对它之爱和我分离，则我消灭.各个自我间之区别，无疑是存在的，但是我们的意思，却 西方伦理学名著选辑７７６ 另有所在. 我们认为，在道德中，我的纯粹私我之存在，其本身是不应存在的，而从“我是道德的”言，则这私我早已消失. 因要待我个人的自我，完全失其为独有的自我，要待我个人的自我，不复是他人意志之外的意志，却在他人世界中，不发现什么，只发现自我时，我才是道德上的实现.“实现你自己为一无限的整体，”意即是“由实现这整体在你自己中，而实现你自己为一无限整体中的自觉份子.” 当这整体是真正的‘无限’时，当你个人的意志是完全和这整体合一时，则你也就达到了‘纯一’和‘分化’间合一的极度，你也就达到了完全的自我实现.我们希望从前面所说，读此书的读者，可以明白，我们在上面说的话，只是正文，而以下各篇，则再解释之，及详细发挥之.同时，我们的目的，是在提出自我实现的公式，并且多少加以说明. 我们希望下面各篇，可以作为一种注释和证明. 我们可以见到，这要待实现的自我，不是一束特殊的自我，不是一切某种情感状态的普遍，也不是如义务的形式是一种抽象的普遍；这些既不和生命及道德意识协调，也不和自身协调. 这要待实现的自我，在它和具体的普遍，真实的总体，成为一体，立志求它，并实现它，然后这自我乃首次找到自己，成为满足的、自决的、自由的，乃是“自由意志之自行其意志而为自由意志的.” 让我们把本篇讨论的结果重提一下. 我们曾想指明（一） 这“为着什么” 的公式，是必须为每一伦理学说所拒绝，而认为非普遍有效的；所以没有一种学说可把这公式提出而得到丝毫利益的.（除非对于愚蠢者.）现在对于我们，（一如 ８７６西方伦理学名著选辑 对于希腊人然，）这主要问题是，既有某目的，则这目的是什么？ （二）第二点（如这点失败，第一点不必是失败） ，我们曾想简单地指出，与道德同一或包括道德在内的‘最后目的’，惟有‘自我实现’能表现之.——根据《伦理学研究》一八七六年第一版. 谢幼伟 译 Ⅳ. 穆尔 穆尔（Ｇ.Ｅ.Ｍｏｏｒｅ １８７３—１９５８）是英国在二十世纪开始时出现的哲学家.他在剑桥大学上学，后来又一直在剑桥大学任教，直至第二次大战开始，去美国各大学任客座教授. 他在哲学上最大的贡献，是在方法论，他注重对概念进行逻辑的分析，这使他成为后来分析哲学，以至所谓分析的时代的先驱者. 他最早是用逻辑分析来对伦理学的基本概念进行分析，他在１９０３年发表的《伦理学原理》（ＰｒｉｎｃｉｐｉａＥｔｈｉｃａ） ，虽然是一本小书，但却是此后英国伦理学发展的新方向. 在１９１２年，他出版了《伦理学》（Ｅｔｈｉｃｓ） ，这是一本较通俗著作，但却较有系统. 选自《伦理学原理》（１９０３） 第一章 伦理学的题材 一、在日常的判断里，我们很容易指出有一些判断，它的真确性无疑是和伦理学有关. 我们说“某人是个好人” ，或者“那家伙是个坏蛋” ；我们问“我应该做什么” ，或者“我做了这类事情，是否错了？” ；我们大胆作“不喝酒是美德，酗 西方伦理学名著选辑９７６ 酒是恶习“ 这类议论——毫无疑问，对这类问题和这类话，加以讨论，并且在回答“正当的行为是什么”的时候，去论证真正的答案是什么，而且在考虑我们对于人的品质和行为的道德性的论述是真实或是虚假的时候，提出理由，所有这一切，都是伦理学的任务. 在大多数情形下，我们的话，只要牵涉到下列任何一辞：如美德、恶习、义务、正当、应该、善、恶，我们就是在下伦理的判断. 如果我们要讨论这些判断的真确性，我们就将是在讨论到伦理学中的一个论点的问题.这样讲，不会引起争论. 但如果以此来划定伦理学的范围，那就远远不够了. 的确，伦理学的范围，可以说成是指研究既为这一切判断所共通又和这一切判断相异的东西的整个真理，但是我们还必须追问：这个既相共通又相异的东西，到底是什么东西？ 对于这个问题，早有许多著名的伦理学家，提出过很不相同的答案，但是，这些答案，也许没有一个是完全令人满意的.二、就上述例子来讲，我们如果说这些例子都和行为的问题（如人类行为中什么是善的，什么是恶的，什么是正当的，什么是不正当的）有关，这不会有大错误的. 因为，当我们评论一个人是好人，通常是指他的行为是正当的；说酗酒是恶习，通常是指酗酒是不对的或不正的行为，对人类行为作这样的谈论，实际，就和伦理学这个名辞发生了极密切的关系. 从字源上看，就有这样的关系. 无疑的，人类的行为，乃是伦理判断的最普遍最令人感兴趣的对象.因此，许多伦理哲学家承认，说伦理学就是研究人类行为的善或恶的问题，这是伦理学最恰当的定义.他们主张，伦 ０８６西方伦理学名著选辑 理学的研究，宜于以“行为”或“实践”为限；所谓实践哲学，就是伦理学所要研究的全部题材. 现在，我不想讨论伦理学这个名辞的特有意义（因为有关字义的问题，应该让字典家以及文献学家们去解决，往后我们可看到这类问题，和哲学无关）。我可以讲，我使用伦理学这个名辞，包含意义比较更广. 字义用法，另有权威人士处理，我用这个名辞“伦理学” ，是因为我们对于“善是什么”这个问题的总括探讨，找不到其他更适合的名辞，所以只好采用它.无疑的，伦理学是和“善良的行为是什么”这一问题有关系的. 但这个关系，并不是在开始时就有；只有在伦理学告诉我们“善是什么”和“行为是什么”之后，才出现这关系. 因为，“善良的行为”是一个复合的概念；所有的人类行为，并不是全都是善良的，有些行为确然是恶的，有些行为，也许和善恶无关. 另一方面，除了行为，还有其他事物，也可称为是善良的. 如果确实是这样，那末，“善”就是指这些可称为“善良”的事物所共同具有的某一性质了. 如果在一切善良事物中，只考察善的行为，那末我们将不免要把“善” 这个性质，和其他不属于善行为的善事物所不具有的性质，混淆在一起；这样一来，即使在限定的意义内，我们也会对伦理学要发生误解. 因为，我们将会不知道善良行为的真正意义是什么. 许多伦理学作家，就是由于把探讨范围限定在行为上因而犯了这样的错误. 为了避免再犯这错误，我们且首先考察一般所谓“善是什么” ；我期望在对这个问题有了确定的答案之后，会容易解答“善行为是什么”这一问题.因为我们对于“行为”是什么这个问题，是相当清楚的. 于 西方伦理学名著选辑１８６ 是，我们要讨论的第一问题是：“什么是善和什么是恶” ：对这个（或这些）问题的讨论，我就称之为伦理学. 因为伦理学这门科学，一定要包括这项问题在内.三、但是，这个问题，可能有许多种意义：（一）例如，我们可能用“我正在行善”或“昨天我吃了一餐美好的饭”这样的话，来回答“善是什么”这个问题，虽然这样的答案，也许是假的（或译错误的）。同样，当某甲问某乙：他应该送他的儿子到什么学校去上学？ 某乙的回答，一定会是伦理方面的判断，再如，我们对于过去、现在、或将来的任何人物或事物的赞赏或责备，也是对于“善是什么” 问题的回答. 在这一切情形下，我们都是对特殊的事物给予善或恶的判断；所以以“这个” （Ｔｈｉｓ）回答“什么” （Ｗｈａｔ）。 但是，这却不是作为科学的伦理学所要追问的问题的意义.象这样的答案，可以有千千万万，虽然也是真实的，但却没有一个可能成为一个伦理学体系的一部分，虽然伦理学这门科学，也必定包含有足以决定“这一切答案都是否真实”的原则和理由. 不论过去、现在、或未来，世界上都存在着许许多多的人、物和事件，它们太多了，致使我们无法在任何一门学科中讨论它们的特殊的功过. 因此，伦理学根本不求处理这类独特的、个别的特殊的事实，这些事实，在历史学、地理学、天文学上都是（至少有一部分是）必须研究的. 因此，凡属对个别人的忠告或劝诫，都不算是伦理哲学家所要作的事务.四、（二）但是，“善是什么”这问题，还有另外的意义.例如，以“书是好的”来回答它. 虽然这答案是错误的（或 ２８６西方伦理学名著选辑 虚假的） ，因为有些书，确实是很坏的. 但是，这一类伦理判断，的确属于伦理学的范围（虽然其中有许多是我们不用处理的） ，例如“快乐是善”这一判断的真假，就是伦理学所要讨论的，尽管它并不如我们要在后面详细考察的“只有快乐是善”这一判断来得重要. 亚里斯多德在他的《伦理学》一书上就曾把这类判断，作为“美德”列成一表. 但是，正是这一类的判断，一般人把它们看作是和伦理学有别的另一种研究——即不大受人重视的德规学（Ｃａｓｕｉｓｔｒｙ） B 的内容.人们说：伦理学与德规学的区别，在于德规学比较注重特殊性和详尽，而伦理学则注重一般性. 但是，最重要的是，要看到德规学并不处理任何绝对特殊的东西——所谓特殊，只是指它和一般事物之间能划出一条完全确切的分界线，而不是指“这本书是一本特殊的书”和“某甲的朋友的劝告，是一个特殊的劝告”所包括的“特殊”的意义. 的确，德规学较为特殊，伦理学较为一般，但这只指它们仅有程度之别，而非种类之别. 这就是“特殊”与“一般” ，在通常的、但却不准确的意义上所普遍采用的意义. 就伦理学而论，它本身也可把美德列成表，甚至定出“理想”的各要素的名称，就这。. Ｃａｓｕｉｓｔｒｙ一辞，在中世纪指人们用良心来裁决关于义务的冲突.有人译为B良心学.但在近代，则指在具体事例中应用道德原则，对各种具体美德的研究.照这意义，可译为德规学. 穆尔在此处应用Ｃａｓｕｉｓｔｒｙ一辞，从前后文看来，显然是采取这个字的近代意义. 西方伦理学名著选辑３８６ 点而论，它和德规学，并无区别. 二者都讲普遍的东西，正如物理学与化学讲普遍的东西一样. 化学的目的，在于发现任何一处出现的氧气的性质，而不仅是这个或那个氧气标本的性质. 德规学也是这样，目的在于发现任何一时出现的行为的善的性质. 在这一意义上，伦理学和德规学，都可列为是与物理学、化学、生理学同类的学科，而和历史学、地理学等类学科，则截然不同. 而且，我们还必须注意到，德规学的研究，由于它具有详尽性质，所以，实际还比一般划归伦理学的研究，更接近于物理学与化学. 正如物理学不能只满足于发现光是以太波的传播，还必须进一步发现和每一个别颜色相应的以太波动的特殊性，所以，德规学也不能满足于发现一般规律如仁慈是一个美德，它还必须要去发现每一个形式不相同的仁慈的相对功绩. 因此，德规学也是伦理科学的理想的一部分. 伦理学丢掉它，就不能算是完全. 它的目的和对象，是无可非难的. B 德规学的缺点，不是原则的缺点. 它之所以失败，只因为它的题目太困难，我们今天的知识水平还不能予以适当的处理. 在德规学家所处理的各种事例中，他不能区别这些事例的价值所依赖的原素，以致他常常把两种本只是在某种其他方面相同的情形，误以为在价值上是相同的.德规学研究的有害影响，就是由于这类错误.但 德规学，在过去，一直被伦理哲学家在轻视. 尤其是在穆尔之前略早的席B其维克（见所著ＴｈｅＭｅｔｈｏｄｓｏｆＥｔｈｉｃｓ，９９页）和在穆尔同时的Ｎ.哈特曼（见所著Ｅｔｈｉｋ的英译本，卷一，３０；６９；１６；１７０页，卷二，１０１；２８４页，卷三，１５９页）。穆尔独为德规学作辩护，值得注意. ４８６西方伦理学名著选辑 是，德规学，还是伦理研究的目标，只是不能在研究开始时就安全地去追求，只有在终结时候去努力.五、（三）但是，“善是什么”还可有第三种意义. 我们可以不去问“某事或某些事物是不是善” ，而是对“善”如何下定义. 这只属于伦理学研究的范围，而不是德规学所研究的范围. 我们要首先注意的，就是这个探讨.对“善”如何下定义，这是所有伦理学中最基本的问题，因此，这是我们要特别留心的研究. 实际，“善”的意义，除了它的相反辞“恶”以外，它是伦理学在研究时所特有的唯一单纯的对象. 因此，“善”的定义，是伦理学定义中最基本的定义. 如果我们对这定义有错误，那就会导致一大串伦理判断的错误. 除非我们对“善”的定义有充分的了解，有清楚的答案，否则，从系统知识的观点看来，伦理学的其他内容，都将形同虚设. 当然，就一般人来说，不论他们知道或不知道善的定义的答案，都能够提出属于上两节所述的真正的伦理判断，而且，不用说，这些人同样也都可以过着善好的生活. 但是，最不可能的是：如果对这个定义问题没有真正的答案，那末，一些最具有一般性的伦理判断，就不可能同样生效. 我想指出，在这个问题上，我们发生的最严重错误，大部分都是由于我们信仰一个错误的（虚假的） 答案.无论如何，一个人如果不知道这个问题的答案，那末他要知道支持任何一个伦理判断的证据是什么，这是决不可能的. 但是伦理学是一门系统的科学，它的主要目的，就是要提出一些正确的理由，以作为考察“此或彼是善”的根据，但是，又除非问题得到解答，否则这样的理由便不能提出. 因此，即 西方伦理学名著选辑５８６ 使除去错误答案导致错误结论这一事实，目前所作关于“善是什么”的探讨，实是伦理学的最必需而又最重要的部分.六、然则善是什么？对“善”如何下定义？也许有人会想着，这是字义上的问题. 的确，一个定义，常常是以另外一些字来表现某一个字的意义. 这种定义，并不是我所求的定义. 这种定义，除了为字典编纂之用外，在学术研究上并不占最重要的地位. 如果我要采用这类定义，那我就要首先注意一般人如何应用“善”字. 但我的任务，却不在于处理习俗上的习语，当然，我若用这个字来表示并非日常用语所表示的东西，这也是愚蠢的事. 例如，当我要用“善”这一字时，我必须像用“桌子”一辞一样，先了解其对象，因此，我用这“善”字，我就要照顾一般人用这字的意义.但是，同时我也并不急于考虑这样用“善”字是否正确. 因为我的任务，只在于处理一般人用这“善”字所表示的、也是我或正或错地所持守的对象或观念，并希望发现该对象或该观念的性质，而且切望对这问题能和大家有一致的看法.但是，在这意义下来理解善的定义问题，我的答案，也许会很使人失望.当人们问我：“善是什么” ，我的答案是：善就是善，如斯而已. 或者，如果有人问我：“对善如何下定义”？我的答案是：善不能下定义. 这就是我要讲的全部话.这样的答案，虽然似乎令人失望，但它却是极为重要. 对于熟习哲学术语的读者，我可用下列的话来表示这答案的重要性：关于善的命题，都是综合命题，而非分析命题，显然这就不是无味的事. 这事，我们也可用通俗的话来说，如果我的话没有说错，那末，如果有人用“快乐是唯一的善事”或 ６８６西方伦理学名著选辑 “善好事物就是人们所欲求的事物” 作为公理来冒充“这就是‘善’字的真正意义” ，我们就不会有谁会受骗，并信以为真了.七、现在，让我来考察这问题. 我的看法是“善”是一个单纯的概念，正如“黄色”是单纯概念一样；你不能借任何一种工具向那些不曾知道黄色的人，解释黄色是什么东西，同样，你也不能借任何叙述向那些不曾知道“善”的人，解释“善”是什么东西. 而我们求的定义，既要叙述一个字所指的对象或概念的真实性质，又要不仅仅是日常应用这个字的意义，这样，只有在该对象或概念是一种复合的东西的情形下，才有可能作这样的定义. 你能对“马”下定义，这是因为“马”具有许多不同的性质和特点，你都能一一列举出来. 但是，当你把这些性质列举出来的时候，当你把马归结为最单纯的名辞的时候，你就不能把这些最单纯的名辞再下定义了. 这些最单纯的名辞，只是你所想或所感的东西，对于未曾想过或感觉到这些单纯名辞的人，你是无法凭任何定义，使他理解这些单纯名辞的性质.也许有人会反驳这点，他们认为：我们能把一些为人们所不曾知道或感觉的某种东西向人讲述，例如，你可以使人理解吐火兽（Ｃｈｉｍａｅｒａ）是一种什么样的动物，尽管这个人从未听说过或看过这种怪兽.你可以告诉他：这种动物具有狮子的头和身体，腹背长有羊头，尾巴像蛇一样. 但是，你所描绘的对象，乃是一个复合的东西，它是由我们所熟知的各部分——狮、羊、蛇——所组成，而且，我们也熟知什么是狮背的中部，何处不能生长尾巴，以及这些部分组成一个整体的方式，因此，虽然我们对于一切 西方伦理学名著选辑７８６ 并不曾预先知道的东西，也能对它们下定义. 它们都是复合的东西，经由若干“部分”组成. 对这些“部分”本身，也可以下相同的定义. 但是，分析到最后，也都会归结为最单纯的部分，以致不能再下定义. 黄色与善，就不是复合的东西，它们是属于单纯的概念这一类. 从这种单纯概念，不能构成定义，而且连下定义的能力，也不能在此施展.八、当我们照韦伯斯特字典说，马的定义是“属于马类的有蹄的四足兽”的时候，可能有三种不同的意义：（一）我可以只指：“当我说马”的时候，你必须了解我是正在谈“属于马类的有四蹄的四足兽” ，这可算是任意的字义定义，我所谓“善是不能下定义的” ，并不是指这意义.（二） 我们也可能照韦伯斯特字典所要指的：当大多数英国人谈及“马”的时候，他们是指“属于马类的有蹄的四足兽”。这可算是字典所特有的字义定义，我说“善是不能定义” 也决不是这个意义.因为，要去发现人们如何应用字，这确实是可能的，否则我们就无法了解英文的Ｇｏｄ（善）可以译为德文的ｇｕｔ法文的ｂｏｎ。 （三）但是，我们对马下定义时，也可指某某更重要的东西，我们可指某一众所周知的对象，在某种方式下组成. 它有四条腿、一个头、一个心，一个肝等等，各各互相在一定关系下组成整体.我就是在这种意义下否认善是能下定义的.我以为“善”不是由任何一些部分组成的，当我们想到善的时候，我们不能在心中用这些部分来代替它. 对于马，如果我们只想到它的各部分及其部位，而不用想到其整体，我们也可把马想得清楚而且准确：我们能把它和驴的差异，区别 ８６西方伦理学名著选辑 得很好，即使这区别不是那么容易. 但是，我们却不能有任何东西，足以代替“善”。这就是我所谓“善是不能下定义” 的意义之所在.九、但是，我恐怕我还未解除大家接受“善是不能下定义的”这一命题的主要困难. 我决不是说：“善事物” ，就其是善，所以是不能下定义. 如果我是作这样想，那我就不会来写伦理学了. 因为，我的主要目的，就是要求有助于发现那样的定义. 我是正因为要在寻求“善”的定义的时候，力求少犯错误，所以才主张善是不能下定义的. 现在，我必须对这两个看法的差异，试作解释.我想，大家可承认“善”是一个形容辞. 这样，善良（好）东西，一定是形容辞“善” （或“好”）所要应用的实辞（Ｓｕｂｓｔａｎｔｉｖｅ）。 这个形容辞所形容的东西，一定是其整体，而且形容辞必定始终应用到它上面. 这个东西，既然是形容辞所要应用于其上的东西，那末，它一定是和形容辞本身有所不同的某一东西，这个不同的某东西的整体，不管它是什么，总都是我们对善良（好）东西的定义. 这某个东西，除了“善”之外，可有其他形容辞应用于其上. 也许是“满心欢快” ，也许是“机智”。如果这两个形容辞，确是“好东西”的定义的部分，那末，“快乐和机智是善” ，当然也是真的. 许多人似乎也认定：如果我们说“快乐和机智是善” ，或说“只有快乐和机智是善” ，我们就是在对“善”下定义. 是的，我不能否认，这种性质的命题，有时是可称为定义，但我弄不清楚，一般人是如何应用这个辞来决定这种观点的. 我只想让大家知道，这并不是我说善不可能下定义所指的意义. 以 西方伦理学名著选辑９８６ 后我再要用这个字，也不采取这意义. 我完全相信：如象“机智是善”和“只有机智是善”这种形式的真实命题，是能被发现的；如果，真实命题，一个也找不到，那么，我们对于“善（好）东西”的定义，也会不可能有了. 实际，我相信“善（好）东西”是可能下定义的，但是，我仍要说：“善” （好）本身是不能下定义的.十、当我们说一件事物是善（或好）的时候，如果我们是指它是“属于该事物的性质” ，那末，就这个字的最重要意义来说，对它是不能下任何定义的. 按“定义”的最重要意义，是指用定义来陈述那些始终不变地组成某一整体的各部分是什么. 在这意义下，“善”之所以不能有定义，是因为它是单纯的，没有“部分”可言. 它是我们的思想的无数对象之一，这些对象本身是不能下定义的，因为它们是推到最后的名辞，凡是能下定义的东西，都必须参照它来下定义. 这种终极名辞，显然数目是无限多的. 除非通过分析，我们不能对任何事物下定义. 只要分析到一定的深度，就可使我们能见到一种和其他任何事物截然有别的东西，并可用这终极的不同，去解释我们正在分析的整体的特性：因为每一整体，都包括有其他整体也共同具有的一些“部分”。所以，说善是表示一种单纯的和不能下定义的性质，这样的论点，并没有内在的困难. 关于这一类性质，可有许多其他例证.姑且拿黄色作例. 我们可用对物理上相同事物的解释方法来对黄色下定义. 我们可以这样说：人能感觉黄色，必定有某一类光振（ｌｉｇｈｔ－ｖｉｂｅｒａｔｉｏｎ） 刺激正常人的眼睛.但是，我们稍加思考，就可看到光振本身并不是我们所指的黄色，它 ０９６西方伦理学名著选辑 们并不是我们所感觉到的东西. 老实说，如果我们不是早已有不同色彩之间的差异的经验，我们是绝不可能发现有黄色的存在的. 对于这些光振，我们只能说，它们和我们在空间中所实际感觉的黄色是相符合的东西对于善，通常也犯了同样的错误. 也许这是真的：所有善的事物，也是某种其他东西，正如所有黄色事物在光线中产生某种振动一样. 事实上，伦理学的目的，就在于发现所有善事物中的其他性质是什么.但是，有不少哲学家却认为：当他们在为善事物中的其他性质定名的时候，就是实际在对“善”下定义，而且，这些性质，实际并不是“其他” ，而是和善性，是完全地、绝对地相同的东西. 我打算把这个观点称作是“自然主义的谬误” ，以下，我将加以讨论.十一、让我们来考察这些哲学家的意见. 首先，要注意他们彼此之间的意见并不一致.对于“善是什么” 这问题，他们不仅各自认为自己意见是对的，而且总以为别人的不同意见，总是错误的. 例如，此人说“善即是快乐” ，而别人则说“善就是我们所欲求的东西”。每一人都力求证明对方意见是错误的. 至于这情形，到底如何可能？其中有一人说：善只是欲望的对象，同时，又去证明善不是快乐. 根据第一点（善就是欲望的对象） ，其证明，必不免是下述二者之一：（１）他也许是想证明欲望的对象，并不是快乐. 如果是这样，他的伦理学立场在什么地方？实际，他是站在心理学的立场. 欲望是发生在心中的一种东西，而快乐是发生在心中的另一东西，因此我们的这位自以为是的伦理哲学家，只不过主张后者不是前者的对象而已. 但是，这和争论的问题 西方伦理学名著选辑１９６ 有什么关系呢？ 对方的伦理命题是“快乐就是善” ，而这位自以为是的伦理哲学家，即使千百万次证明了“快乐不是欲望的对象”这个心理学的命题是真的，他也不能因此就证明对方的命题是假的（或错误的） ，这情况，类似下列情形，某甲说：“三角形就是圆形” ，某乙说：“三角形是直线，而且我可证明我的看法是正确的，因为（这是唯一的论证）直线并非圆形”。某乙可能回答：“你说得对. 但我仍然要坚持三角形就是圆形，因为，你根本没有证明我的看法是错误的. 你所证明的，只是我们两人中至少有一个的看法是错误的，因为你我都同意三角形，不能同时是直线又是圆形. 但是，由于你把三角形定义为直线，而我把它定义为圆形，所以我们无法证明二者何者的错”。——这就是犯“自然主义的谬误” 的伦理学所不免要面临的一个选择余地. 对于“善” ，我们如果以其他某种东西（如快乐、欲望）来下定义，其结果，不是无法证明任何其他定义是错误的，就是甚至无法否认那种定义.（２）另一选择余地，也并不较受欢迎. 实际不过是文字之争而已. 当某甲说：“‘善’指的是快乐” ，某乙说：“善指被人所欲求的东西” ，实际二人都只是把多数人曾用善这个字来指“使人快乐的东西”和“被人所欲求的东西”的意见作为自己的主张而已，当然，这是一个颇令人感兴趣的讨论题目，但是，作为伦理学的讨论，这题目并不比前一题目更高明一些. 我也不认为那些自然主义的伦理学的代表们，会认为这就是他们的全部主张的意义. 他们也劝我们相信他们所主张的善良事，也是我们真正应该作的事：“照这样去做吧！ ２９６西方伦理学名著选辑 因为‘善’这个字，就是一般人用来指示这种性质的行为“。 这就是他们的理论的本质. 就他们所讲的“我们应该如何行为”这一点而言，他们的教导，确实是伦理的教导.但是，他们为这教导而提出的理由，却又是万分荒谬！ “你必须做这件事，因为许多人都用某一伦理名字来指示这样的行为”。 “你切不可说这事，因为大多数人都声称它是谎言”。 这就是他们用来对“善”下定义的论点. 我的天！我们是希望从你这位伦理学老师获得知识，而不是听你传述一般人们如何使用某一字眼，也不是听你传达人们称赞的行为是什么（即在应用“善”字时它所含的意义） ，而只是希望了解善是什么. 的确，我们可以同意，大多数人认为是善好的东西，事实上确实是善好的东西；无论如何，我们是乐意了解他们的意见的. 只是，当我们谈及他们关于“善是什么”的意见的时候，我们是保持我们的意见的. 我们并不留意他们是否把他所指的马或桌子或椅子称为ｇｕｔ（善的） ，ｂｏｎ（善的） ，αEγαθE （公正L K的） ，而只是想知道使他们作这样称呼东西是什么.我们不能相信，他们的意思就仅仅是“快乐就是快乐” ，除此并无别的意思.十二、假如有人说：“我欢快”既不是谎言，也不错误，而且是真话，那么，这句话的意思是什么呢？它是指这个特定人的心灵有一定的标记，与别人有所不同，这个人在当下，具有一种人称为“快乐”的感情. 所谓“欢快” ，就只是指“具有快乐”。 尽管“快畅”有多少之分，甚至有种类之别，我们得到的“快乐” ，也有多少与种类的差异，但就我们得到的快乐而言，它总是一件确实的东西，虽然我们对它绝对不能 西方伦理学名著选辑３９６ 下定义，但它却是这样的东西：不管它可能有多少和种类之别，但总是同一东西. 我们可能说出快乐与其他事物的关系如何，例如当快乐在我们心中引起欲望，或我们觉识到快乐等等情形下，我们是能叙述快乐与其他事物的关系的，但是，要对它下定义，那就不可能了. 假定有人来向我们试图以其他自然事物来给快乐下定义，例如，说快乐在于红色的感觉，由此推论，快乐是一种颜色，这样我们便有资格对这个人大笑，并且从此再也不相信他关于“快乐”的意见了.的确，这谬误，和我们称呼的“自然主义的谬误” ，是同类的. 说“欢快”并不意指“具有红色感觉”或者其他任何事物，但这不妨碍我们对“欢快”的意义的理解. 我们理解“欢快”是意指“具有快乐的感觉” ，这就够了. 虽然快乐本身是绝对不能下定义，虽然快乐就是快乐，而不是其他任何事物，然而我们要说“我们欢快” ，不会感到有何困难.当然，其理由在于：当我说“我欢快”的时候，这并不是指“我”和“具有快乐”是同一件事. 同样道理，当我说“快乐是善”的时候，我说我不是意指：快乐与善同是一事或者快乐意指善，和善意指快乐，也不致于有何困难. 如果我假定，当我说“我欢快”的时候，我是意指“我”和“欢快”正是一件事，那么，我就不应该称呼这样的谬误为“自然主义的谬误”了，虽然这类谬误，和伦理学上的所谓的“自然主义的谬误” 相同.其理由是相当明显的. 当一个人混淆了两个自然事物——以其中之一来对另一事物下定义，例如他将他自己（这是一个自然事物）混淆快乐或欢快（这是另一自然事物） ，那末，我们没有理由把这种谬误称之为“自然主义的谬误”。但是，如果 ４９６西方伦理学名著选辑 他是混淆了“善” （这和自然事物不相同）和其他任何事物，那末，我们就有理由把这种谬误称为“自然主义的谬误” ；这种有关“善”的谬误，是相当特殊，并且也相当普遍，所以需得加一个名称.至于“善” ，为什么不应看作是自然的事物，留待别处讨论. 现在，我们要注意的是：即使“善”是自然的客体，这也不会改变上述“自然主义谬误”的性质，也不会减低这种谬误的严重性. 我对它评论的种种意见，仍旧十分真确的，只是我用的名称（自然主义的谬误）未必如我所想的那末确切而已.我并不注意名称，我所注意的是其谬误.只要在我们遇到谬误，能把它辨识出来，这就行了，至于如何称呼这种谬误，却无关紧要. 每一本伦理学著作，几乎可遇到这种谬误，但是却从未被辨识出来，因此，有必要多多地说明它，并且给它一个名称，比较方便些. 的确，这是很简单的谬误.当我们说“橘子是黄色的” ，我们的话决不是指：“橘子”就只是“黄色” ，或“只有橘子才是黄色的”。假定这橘子同时也是甜的，难道我们可以因此说，“甜”与“黄色” 正是同样的东西，或者“甜”必须被定义为黄色吗？假如承认了黄色就是指黄，不指其他任何东西，难道我们主张“橘子是黄色的”就更加困难了吗？事实决不是这样. 相反，如果黄色分析到最后不是仅仅是黄色，不是除此之外不是任何其他东西，如果它不是绝对不能下定义的，那末，我们说“橘子是黄色的”就是绝对无意义的. 如果我们一定要说：一切黄色的东西，都意指和黄色本身为同一东西，那末，我们一定会对黄色的东西，不能得到任何很清楚的概念，对我们的学科，不会有何大的进展.如果照这样讲，我们会发现：我 西方伦理学名著选辑５９６ 们不得不主张一个橘子，和一张凳子，一张纸，一个柠檬，等等，正是同一个东西. 这样，我们可能为许许多多的谬误作证. 但是，我们就算更接近真理了吗？对于“善” ，难道不就是如此吗？ 如果说了“善就是善而且不可下定义” ，到底我们为什么就应该否认“快乐是善”呢？如果说二者（“善就是善”和“快乐就是善”）都真实，这是否有甚么困难呢？反转来，除非善是和快乐有所不同的某一东西，否则说“快乐是善”就是没有意义的. 在伦理学范围内，若照斯宾塞所作的，去证明快乐的增加，和生活的扩大相一致，这是绝对无用的事（除非“善”是意指和生活或快乐有所不同的东西）。他等于是想通过指明“某个橘子总是包在纸内” ，来证明“该橘子是黄色的”。 十三、事实上，如果“善”不是指示一种单纯而又不能下定义的东西，那末，只能有两种变化：第一是：“善”是一个复合体或一个整体，对它作正确分析，可能有不同的意见；第二是，“善”并不指示任何东西，而且决没有伦理学这门科目. 但是，伦理学家们，一般都曾对“善”下过定义，只是都未认识到这种企图所含的意义. 他们实际应用的例证，都不外是前面第十一节中所述的两种谬误之一，或二者兼而有之. 因此，我们可以有理由讲，他们要给“善”下定义，其缺点，主要是由于对定义所可能有的性质不清楚. 我们要想建立“善本来是指一个单纯的和不能下定义的概念”这一结论，实际有两个严正的结论须得考察.（一）善指示一个复合体，如“马”之为复合体；（二）它也许完全没有意义. 过去，那些认为“善”可以下定义的人，根本就不曾对这两种可能 ６９６西方伦理学名著选辑 的主张的任何一种，予以认真地清楚地考虑. 但是，我们只要诉诸事实，便可把二者都驳倒.（一） 有一种假设，认为关于“善” 的意义之所以不一致，其原因在于对一个整体的分析，没有取得一致的看法. 我们只要考虑以下事实，就可看到这假设是错误的：对复合的概念，不论提出何种定义，我们总可以有意义地反问：这个复合体本身是否是善（好）的？试从所提出的定义中举一个比较合理的（因为它是一个比较复杂的） ，也容易想到的定义来论：“是善的”可等于“是我们想要欲求的”。这个定义，如果应用到特殊的实例上，并且说：“当我们想着”甲是“善” 的时候，我们是在想：“甲是我所想欲求的东西之一”。这个命题，看来似乎是合理的.但是，如果我们深入探究下去，并且反问自己：想欲求甲，这是善吗？显然，只要稍稍反思一下，就可见到这个问题本身，和原来的问题“甲是善吗？”一样，是可理解的，事实上，我们要想对于“想欲求甲”有所了解，和前面想对“甲本身”有所了解，是相同的. 不过，也显然，这第二个问题的意义，不能正确地被分析为“想欲求甲，是否就是我们想要欲求的事物之一？” ，在我们心中，我们并不存在着像“我们想要‘想要欲求甲’吗” （ＤｏｗｅｄｅｓｉｒｅｔｏｄｅｓｉｒｅｔｏｄｅｓｉｒｅｔｏｄｅｓｉｒｅＡ？）这类问题中任何这样复杂的东西，尤其是，任何一个人，只要检查下面事实——这个命题的述辞，和主辞是截然不同——就可容易承认“我们应该欲求甲这一事，乃是善的” ，并不仅仅等同于“‘甲应该是善’是善的”。的确，我们想要欲求的事物是善的，这命题也许这是真的，甚至这命题，反过来说，也许也是真的，不过， 西方伦理学名著选辑７９６ 是否真能成立，却很可怀疑.但我们很了解“我们怀疑它” 是什么意义，仅从这一事实，可清楚地知道这两个概念（“善”和“想欲求甲”）在我们心中是两个不同的概念.（２）对另一假设“善没有什么意义” ，也可用同样的考察推翻它. 一般人常常错误地假定：凡是普遍真实的命题，其反面一定是自相矛盾的. 哲学史把分析命题看得重要，这就表明犯这样的错误是何等容易！ 因此，一般人很容易下结论：一个普遍的伦理原理，其实乃是一个等同命题（ｉｄｅｎｔｉｃａｌｐｒｏｐｏｓｉｔｉｏｎ） ，例如，如果任何被称为“善”的事物是“快乐的” ，那末，“快乐是善事物（好东西）”这一个命题，就不是断定两个不同概念之间的关联，而只是断定其中之一——快乐这个概念.这个概念是很容易被认为是一个清晰的东西.但是，不论何人，只要他在问“快乐或其他任何东西，究竟是不是善的”的时候密切注意心中实际存在的概念，那末，他就会很容易明白，他不仅仅是在问“快乐是否令人快乐”而已，而且，如果他对于每一个已知的有关的定义，继续作这样的实验，他就会成为专家，熟悉在他的心中每一场合都有一个独特的对象，我们都可追问它和其他任何对象的关联的问题. 实际，每人都理解“这是善（好）吗？”这一问题. 当人们考虑这个问题的时候，心中的状态，和他被询问“这是快乐的、或被欲求的、或被人称赞的吗？”一问题的时候所出现的心内状态，是有所不同的. 对他来说，即使他不能辨识这个问题，在何方面是清晰的，但这个问题对他却有一个明白的意义. 每当他想到“内在价值” ，或谈到某一事物“应该存在”的时候，他心中必定有一个独特的对象——事物的独 ８９６西方伦理学名著选辑 特性质——即我所谓的“善”。 每人往往都能了解这一个概念，虽然他可能根本就未觉察到这个概念和其它所了解的概念，是不同的. 但是，为了使伦理推理正确，他还是应该觉识到这一事实，这是极为重要的. 而且，这个问题的性质，一旦被清楚地理解，再往前从事伦理分析，就不会有什么大困难了.十四、所以，“善”是不能下定义的. 据我所知，只有一位伦理学家席其维克教授曾清楚认识到、并叙述过这一事实.真的，我们将看到极大多数的著名伦理学体系，都没有得出这结论. 现在我想只引席其维克的一段话，来说明“善”是不能下定义的（或者如席其维克所说的，是一个“不能被分析的概念”）这一原则的意义和重要性. 席其维克在他的《伦理学的方法》第一卷第三章第一节的“注解”中论证：“应该”是不能被分析的.席其维克说：边沁解释他的基本原则是：叙述“人类最大的幸福，是人类行为的正当而又适当的目标”。但是，边沁在同一章其他几节中，似乎所谓“正当”是指“有益于公众的幸福”。席其维克注意到，如果把这两个叙述放在一起，那就会得出荒谬的结果：最大的幸福，是人类行为的目标；人类行为的目标是有益于公众的幸福. 在席其维克看来，把这结果称为边沁所称的一个道德体系的基本原则，未免太荒谬B，他认为边沁决不会有这意思. 但是，席其维克在他处（前书第一卷第四章第一节） 讲过，心理分析的快乐主义（ＰｓｙA席其维克在原书上指这荒谬，是近于同语反复（Ｔａｕｔｏｌｏｇｙ）。 B 西方伦理学名著选辑９９６ ｃｈｏｌｏｇｉｃａｌＨｅｄｏｎｉｓｍ） “常常和利己主义的快乐主义（ＥｇｏｉｓｔｉｃＨｅｄｏｎｉｓｍ）混淆在一起”。我们将看到，这种混淆，主要是建立在边沁的叙述所包涵的和“自然主义的谬误”相同的谬误之上. 所以，席其维克承认这个谬误，虽然是错误的，但大家有时不免要犯. 而我则倾向于认为，边沁确实是许多犯了这谬误的人中之一. 我们还将看到，穆勒也确实犯了这个谬误. 无论如何，不管边沁是否犯了这种谬误，他的学说，照上面所引述的，用来说明这种谬误，用来说明反面命题“善是不能下定义的”的重要性，却是一个非常好的例证.让我们来考察边沁的学说. 席其维克说，边沁似乎把“正当”一辞，指称“有利于公众幸福”。就这意义本身而言，并不必然犯自然主义的谬误，因为“正当”一辞，通常是指那种用来获取善事物（好东西）的行为. 它被视为是达到理想的手段，而不是作为目的本身.“正当” 一辞作这样应用——不论它作为目的是否是善，但作为手段总是善的，这确是我要对这个辞所要采取的用法. 如果边沁用“正当”一辞也是这种意义，那末，他将“正当”解释为“有利于公众的幸福” ，这是毫无矛盾的，只要（请注意这个条件）他已经证明。.（或作为一个公理） ：公众的幸福就是善，或者（意思相同） 只有公众幸福才是善. 因为在那种情况下，一定会把善事物解释为公众的幸福（这种立场，和主张“善是不能下‘定义’的”的立场完全一致）。而且，因为“正当”必定以“有利于善事物”来作定义，因此，“正当”实际就是指“有利于公众的幸福”。但是，这种避免犯自然主义谬误的大门，却被边沁自己封闭了. 因为他的基本原则是：一切有关人员的最大幸 ０７西方伦理学名著选辑 福就是人类行为之正当而且适当的目标. 所以，他将“正当”这个字应用于人类行为的目标上，而不是仅仅应用于“有利于人类行为的目标”的手段之上，而且，这样一来，再把“正当”的定义说成是“有利于公众的幸福” ，那就不免要犯自然主义谬误了. 因为，很显然，边沁是以这个定义——“正当” 指有利于公众的幸福——用来支持他的基本原则（公众的幸福是“正当”的目标） ，而不是从他的基本原则推演出该定义. 按定义来说，如果“正当”是指“有利于公众的幸福” ，那末，很显然，公众的幸福就是正当的目标. 在“正当”被定义为“有利于公众幸福”之前，我们不必要先证明或断言公众的幸福乃是正当的目标——这完全是正确的推论程序，但是，相反，以“正当”是“有利于公众的幸福”这样的定义，来证明公众的幸福乃是正当的目标——这完全是不正确的推论程序，因为在这种场合下，“公众的幸福是人类行为之正当的目标”这个论述，根本就不是一个伦理学的原则，而是一个前面所述的有关字义的命题，或者说，是一个有关公众幸福的性质的命题，而不是关于公众幸福的“正当性” （ｒｉｇｈｔｎｅｓ）或“善性” （Ｇｏｄｎｅｓ）的命题.现在，我不愿我所说的“自然主义的谬误”的重要性遭受误解. 这个重要性的发现，根本就不反对边沁所谓“最大的幸福是人类行为的适当目标”的主张，如果这主张被理解为一个伦理学的问题，正如他确实要我们如此理解的那样.这样，这个原则，仍然是真的，本书以后数章，便将考察它是否如此. 正如席其维克所说的，即使我们向边沁指出，他犯了自然主义的谬误，他仍可主张这原则.现在我要主张的，是 西方伦理学名著选辑１０７ 边沁实际用来作他的伦理命题的一些理由（就这些理由，作为“正当”的定义而言） ，确是错误的. 我要提出的，是他并未认识到这些理由是错误的；如果他知道了，他一定会寻找其他理由来支持他的功利主义. 而且，如果他真去寻找其它理由，他一定会发现他所认为充足的理由，一点也找不到，在这种情况下，他一定会完全改变他的整个学说体系. 这是一个极重要的结果.无疑地，也有可能，他认为其它的理由，是够充分有理的，在那种情形下，他的伦理学体系，就主要的结果讲，仍然站得住脚.但是，甚至就是在后一种情形下，由于他应用了自然主义的谬误，也将会影响他作为一个伦理哲学家的资格. 因为，我必须坚持说，伦理学的任务，不仅要取得真的结论，而且还要找出支持这些结论并且经得住批评的理由. 伦理学的直接对象，是知识（ｋｎｏｗｌｅｄｇｅ） ，而不是应用（ｐｒａｃｔｉｃｅ）。 任何一个利用自然主义谬误的人，即使他的实践原则是如何正确，他一定会完不成这个首要任务.因此，我反对自然主义，第一理由是：自然主义根本没有提出支持任何伦理原则的理由，更不用说提出任何经得住批评的理由，以致自然主义早已不能满足作为一门科学的伦理学的研究之需要. 第二理由是：我主张：自然主义虽然提出的理由，并不足以支持任何伦理学原则，但它却是接受虚假原则的一个原因——它迷惑我们接受虚假的伦理原则. 就这一点而言，它和伦理学的每一个目的都是相背反的. 我们很容易看到，如果我们把“正当行为”是“有利于公众幸福的行为”这样的定义作为起点，那末，由于我们知道了正当的行为就是普遍地有利于善好事物的行为，就会很容易得出 ２０７西方伦理学名著选辑 这结论：善好事物就是公众幸福. 另一方面，一旦认识到我们必须在没有定义的条件下开始我们的伦理学的工作，我们立刻就会在采取任何伦理原则之前，一定要善于多多审视我们的行为. 而且，对我们的行为，愈加审视，我们采取虚假伦理原则的可能性，就会愈少. 对于这点，有人可能会回答：“是呀！ 但是我们在决定定义之前，我们已多多审视，因此也使定义更可能真实“。不过，我想指出，事实并不是这样. 如果我们抱着”善的定义可能找到“的信念作出发点，我们相信善只指事物的某一种性质，那末，我们唯一工作，只能是去发现那种性质是什么. 但是，如果我们承认了这点，就”善“的意义而言，任何一种事物都可以是”善的“ ，这样，我们就只是以虚空的心灵去开始研究伦理学，不但如此，当我们找到一个定义的时候，不仅在事实上我们不能从逻辑上捍卫我们的伦理原则，而且即使从非逻辑的观念，也远远不能捍卫它们. 因为，我是以“善必定是指某某”为起点，这样，不是倾向于误解我们的对方的论证，就是打断他们的论证，回答“这不是一个未决的问题，就这个辞的意义就把它决定了.除非有人思想混乱，否则谁也不能够作另外的想法”。 （根据《ＰｒｉｎｃｉｐｉａＥｔｈｉｃａ》，１９０３版；罗也明译） Ｖ. 罗素 罗素（Ｂ.Ｒｕｓｅｌ １８７２—１９６９） 是中国人十分熟悉的英国新实在论哲学家.毕业于英国剑桥大学，以后很长一段时间在该校任教.一生著作甚多. 在哲学方面，主要精力放在认识论上，采用的是逻 西方伦理学名著选辑３０７ 辑分析方法，又自称是逻辑的原子论者，或中立的原子主义者. 但罗素也写了不少关于伦理学方面的著作.除了《我的信仰》（ＷｈａｔＩｂｅｌｉｅｖｅ？）等重要的小册和专门论文外，较有系统的专著是１９５５年出版的《在伦理学和政治学中的人类社会》（ＨｕｍａｎＳｏｃｉｅｔｙｉｎＥｔｈｉｃｓａｎｄＰｏｌｉｔｉｃｓ）一书. 他的伦理思想，基本上属于功利主义范畴，再加添一些属于情感主义（Ｅｍｏｔｉｏｎａｌｉｓｍ）的理论. 这和他在认识论上一样，是和英国新黑格尔主义者如布拉得雷、格林等的伦理思想针锋相对的. 选自《哲学大纲》（１９２７） 第二十二章 伦理观念 伦理学是传统哲学中的一部分，这是我所以讨论它的原因.我自己很难想出为什么一定要把伦理学放在哲学里头，但是要去证明这一点不但要费时间，并且也是没有兴趣的事.我们可以说伦理学是帮助我们去决定行动（Ｃｏｎｄｕｃｔ） 规律的普通原则，不过这只是一个暂时的定义而已. 伦理学的责任并不是教人在特殊的环境之中去动作，这是属于良心学（Ｃａｓｕｉｓｔｒｙ） 的范围.‘良心学’这个名词因为新教徒（ＰｒｏｔｅｓAｔａｎｔ）和雅森教徒（Ｊａｎ－ｓｅｎｉｓｔ）对于耶稣会教徒（Ｊｅｓｕｉｔｓ） 的攻击. 结果有了一个很坏的意义. 但是从它最初的和特殊的意义来说，它确是代表了一个合理的研究.例如这个问题：在哪一种环境之下我们可以扯谎呢？有的人一定要不加思索地回答：绝对不行！但是这个答案受不了严重的攻击. 如果你碰着一个性好杀人的疯子跟随着一个人而要刺杀这人，如 ４０７西方伦理学名著选辑 果他问你有没有看见这个人从你的近兜走过的话. 无论什么人都准你去扯谎.大家都承认扯谎可以是一个合理的战术；都承认牧师可以为着卫护忏悔室的秘密而去扯谎，都承认医生可以为着保持病人对他的信仰而去扯谎. 这一类的问题都是属于早年的良心学的范围、并且这些问题也显然是我们所必须追问、必须解答的问题，但是如果伦理学是包含在哲学之内的话，这些问题都不是伦理学的问题.伦理学的责任，并不是在于追求行动的实际规律，如‘汝勿盗窃’之类. 这是道德的范围. 我们希望伦理学能够成为这种规律的基础. 道德的规律，因为时代、种族及社区信条的不同，也有了差别. 这在那些从来没有旅行过或没有研究过人类学的人是很难知道的. 就是在同种的社区之内，也有不同意见的产生.一个人可以不可以杀死妻室的奸夫呢？ 教会说不可以，法律说不可以，常识说不可以，可是有许多人却说可以，而陪审官也往往拒绝有罪的宣判. 这些有疑问的例子，在道德的规律发生变化的时候就会发生. 但是伦理学所讨论的，却比较道德的规律来得普遍；并且也没有那末多的变化. 在一个所与的社区之中，如果一种伦理的观念不能演绎出这个社区所接受的道德规律，那末，它就一定被人认做是不道德. 当然，这并不是说这个伦理的观念，事实上一定是错的，因为这个社区的道德规律，也许就是不合适的.有的好杀的种族主张：除非一个人在结婚的时候能够带来一个他所亲手杀过的仇敌的首级之外，他就不配结婚. 如果有人怀疑这种道德规律，他们就认为是鼓励自由的举动和降低大丈夫的标准. 虽然这样说，我们也不必去寻求一个能够适合 西方伦理学名著选辑５０７ 好杀的道德规律的伦理观念.也许研究伦理学的最好方法就是问一问：当一个人说‘你应当这样’或‘我应当这样’的时候，到底有什么意思.首先我们应当注意的是这类句子包有一种情感的成分在内；它的意思说：‘这是一种我所赞许的动作’。但是我们并不要把问题就这样的放开，我们要寻出比较个人情感更为客观、更为系统化、更为常定的东西. 伦理学的教师说：“你应当赞许如此、如此的动作.”他往往不把他的理论说明，而我们则须考究哪几种理由是可能的. 此处，我们又回到了古代. 苏格拉底所关怀的大部分是伦理学，柏拉图与亚里士多德两人对此问题都有长篇的讨论. 在他们之前，孔子与佛都建立了一个差不多完全讲伦理学的宗教，不过后来的佛教却渐渐地发展了神学的理论. 古代人对于伦理的观点，比较其对于物理学的观点更值得研究，现在伦理学还没有到十分准确的地步，所以我们不能夸耀说：近代人已把先贤变为无用之人了.从历史上说，最初的德性（Ｖｉｒｔｕｅ）就是服从权威，不论这个权威是神、是政府，或是习俗. 不服从权威的，就有痛苦的责罚. 黑格尔也有同样的观点，他认为德性就是服从国家. 不过，这一种的理论有许多的形式，而对这个理论所提的反驳也有许多的种类. 就最原始的形式来说，这个理论并没有说到不同的权威者对于什么是德性的问题有不同的观点，所以它就把创说者所生活的社区里头的实践普遍化了.当其他的时代对于其他的国族发现有不同的习俗的时候，这些就变成讨厌的东西了. 我们无妨先来讨论这一点.我们现在所要考究的，就是认为有某种能够决定一切情 ６０７西方伦理学名著选辑 景之中的行动的道德规律——即十诫——这一种理论. 能够遵守一切规律的人，就是完全有德行的；不能够遵守的人，就看他不能遵守常度如何而定其罪恶之高低. 以此为伦理的基础，却有许多的异议. 第一，这些规律不能包括人类行动的整个领域，例如，在十诫之中就没有指出我们应当不应当有金本位. 因此主张这个观点的人，就认为有的问题是属于道德的流露（Ｍｏｒａｌｓｕｅ） ，有的问题却不然. 这就是说，在实践上，属于‘道德的流露’的，我们就得不计其功而行之，而在其他的情形之中，我们就得考虑哪一条是最好的路径. 结果，我们就非建立两个不同的伦理系统不可，一个有明文的规条，一个却没有. 这是哲学家所不满意的.对于这些观点的第二个异议，已经由第一个异议之中暗示出来了. 我们都觉得有某些结果是合意的，而其他的却是不合意的；但是没有注意到环境的那些行动的规条，有的时候有我们所认为合意的结果，有的时候却有我们所认为不合意的结果. 试举‘汝勿杀人’这一诫为例，凡是品行端正的人都主张：在国家命令一个人去杀人的情形之中，就不能应用这一诫了. 因为为了这个理由和其他的道理，纽约教育局最近拒绝去强迫学校去教授十诫.第三个异议，就是问一问这些道德的规律，怎么能够被我们所知道？从历史的方面来看，平常的答案是：这些规律由于启示和传统而得知. 但是这是哲学以外的知识. 哲学家不能仅仅观察这许多启示. 并且为什么一定要建立这种规律而不建立其他的规律，也是不明不白的. 关于这一点，也许有人答道：每一个人都有一个良心作他的启示，这个良心能 西方伦理学名著选辑７０７ 够常常告诉他什么是善什么是恶. 这种见解的困难就在于各时代的良心有变化. 现在的人，多数都承认把一个和自己的形而上学的意见不同的人，活活的烧死是不对的，但是以前的人却主张为着防卫正义的形而上学计，这是一个功绩高卓的举动. 没有一个研究道德史的人能够说良心是不变的. 所以我们不能不放弃以道德的规律去定义德性的企图.认为德性是服从权威的观点，还有一种形式，这种形式可以叫做‘统治者的伦理观’（ＴｈｅＡｄｍｉｎｉｓｔｒａｔｏｒ‘ｓＥｔｈｉｃｓ）。古代的罗马盎格罗—印第安（Ａｎｇｌｏ－ｉｎｄｉａｎ）的正派执政官对于德行要下一个定义说，德性就是服从一个人所隶属的社区的规条. 无论道德的规条怎么不同，一个人总得服从他的时代，他的地方和他的信条. 比方说，一个回教徒实行一夫多妻制并不算是坏，但是一个英吉利人，即使是住在回教的国家里头，也不应当这样. 这个观点是以社会的一致来做德性的要素；或如黑格尔所说的，认为德性就是服从政府. 这种理论的困难，就是我们不能用伦理的意义去形容权威；换言之，说习俗是好的或说政府是坏的，并没有什么意义. 这个观点是暴君和他的宠奴所乐意的，但是在一个进步的德谟克拉西的国度里头，它就不能存在了.当我们用’动机‘（ｍｏｔｉｖｅ）或’心灵的状态‘，去定义正当的行动的时候，我们就渐渐的走近正确的观点了. 根据这个理论，被某一种情感所鼓励的动作是好的，而被另一种情感所鼓励的动作却是坏的. 神秘主义者也主张这种观点，所以他们很轻视成文的规律. 广泛地说，他们以为被’爱‘所鼓励的动作是好的，而被’恨‘所鼓励的动作却是坏的. 在 ８０７西方伦理学名著选辑 实用方面，我主张这种观点是对的，但是在哲学方面，我认为它只是从一个更基本的理论演绎出来的一个说法.此外还有一种理论，主张行动之对否应当看结果怎么样而定. 上面所述的理论和这个理论是对立的. 主张这一说最著名的就是功利主义的哲学（Ｕｔｉｌｉｔａｒｉａｎｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ）。 此派主张幸福就是善，我们的行动应当求得最大多数的最大幸福.我本人并不承认幸福是善的正确定义，但是我却同意去判断行动，应当常用“结果”做标准. 当然，我的意思并不是说在每一个日常生活事件之中，我们都得考虑这种行动的结果，因为如果这样的话，那末，在我们没有计算清楚以前，动作的机会早已成为过去了. 但是我却认为从教育所教导的和舆论刑法之中所应用的道德规条那一方面来说，在每一个朝代之中，我们都应当慎重的考究它们，看看是不是还能得到合意的结果，如果不能的话，我们就当看看哪一方面有修正的必要. 简言之，道德的规条，正如法律的规条一样，应当和变动的环境相适应，而以公共的好处做动机. 如果这样，我们就当说一说所谓公共的好处到底是什么.根据这个观点，“正当的行动” 这个概念并没有自主的意思，而是“计算过能够产生合意结果的行动.”我们可以说：能够使人幸福和智慧的行动是对的，而能够使人不幸和愚蠢的行动，却是不对的. 我们还得问一问：我们怎么能够发现什么是正当行动的目的？ 穆尔博士（Ｄｒ。 Ｇ.Ｅ.Ｍｏｏｒｅ）提倡一种观点，认为“好（或善）”是一个不能加以定义的观念，而我们天生就能够知道一些说明本来就是好的东西的普通命题. 根据穆尔博 西方伦理学名著选辑９０７ 士的意见，我们知道幸福、知识、审美等等是‘好’的，我们也知道我们的行动应当去创造‘好’，同时去抑制坏. 我们以前也主张过这种观点，但是后来又放弃这种说法；这一部分是受了圣提耶那（Ｓａｎｔａｙａｎａ）理论之风（ＷｉｎｄｓｏｆＤｏｃｔｒｉｎｅ）的影响. 现在我主张好和坏，是从“欲求”派生出来的，因为人类的欲求有冲突，“好”是社会的概念，要在这种冲突之中寻求出路. 不过，冲突不只是在不同人的欲求之间，并且也是在同一个人不同时间（甚至同时，甚至如鲁滨逊一样的孤独）的不相容的欲求之间. 我们无妨看一看‘好’的概念是怎样从欲求的冲突之中产生出来.先从鲁滨逊说起，在他的心中有许多的冲突，例如，疲倦和饥饿的冲突，特别是这一时期的疲倦和下一时期的预见饥饿. 当他觉得疲惫而想预见下一次的粮食的时候，他所需要的努力有道德动作的一切特性；我们承认一个努力的人比较不努力的人好，因为努力需要自裁.根据某一种的理由，有的人不叫它做‘道德’（ｍｏｒａｌｓ） ，而称它做‘气魄’（ｍｏｒａｌｅ） ，不过在我看来，这种分别大约是错误的.鲁滨逊知道他有许多的欲求，每一个欲求都有一时期是强，一时期是弱，如果他在一个时刻之中能够行动最强的，那末他就可以抑制其他后来变强的欲求.到此为止，只包含有理智的成分.但是我们可以假定，因为理智的进步，寻求调和的生活的欲求也渐渐地产生出来. 调和的生活，就是由一致的半永久的欲求去指挥的生活.再则，除了寻求调和的生活的欲求以外，还有许多的欲求，比较其他的欲求容易引到调和的生活. 理性的好奇，能够供给我们一个温和的圆妥的满足，而药剂却 ０１７西方伦理学名著选辑 给我们预备了一副失望以后的麻醉品. 如果我们偶然走到鲁滨逊的荒岛去，看见他在那里研究植物学，我们就觉得这比较饮他最后一瓶的威士忌好. 这都是属于道德的范围，虽然这是纯粹的自尊的问题.当我们讨论到社会里头的人众时，道德的问题就比较的重要而复杂了，因为不同人之间的欲求的冲突，比较一个人的欲求的内在的冲突，还难解释. 有几个问题我们应当分别清楚. 第一，在注意本人没有趣味的纷争之中，中立权威者心目的观点和纷争者自己心目中的观点，大有分别.第二，我们要人家做的事情，和我们要他（在情感和欲求之中）觉得。.的事情，也有分别.从权威者的观点来看，不属于他一党派的纷争，总是不合意的，如果是一党派的纷争的话，他就觉得赞助他的胜利才是德性.从后一点来说，这种动作并不能算是权威者动作，只是许多认为“和党外的人纷争” ，比较“和党内的人纷争” 较为有益的喜好争斗者的结果. 所以我们不必论到权威者那一方面，只认这种动作是中立的动作. 在这种情形之下，他的目的，是打算用责罚挑起纷争的人或同时责罚两党派的方法去控制这种纷争. 八十年以前，有一位耶稣会的传教士虚克先生（ＭｏｎｓｉｅｕｒＨｕｃ） ，当他走过中国、鞑靼和西藏以后，写了一部迷人的游记，其中有一段载及他和一位清朝官吏的有趣的谈话. 虚克先生说：中国人的公道，是延搁耗费和腐败. 这位官吏解释说，这是从皇上的勅令，因为天子的臣属，过于喜欢诉讼；皇上要破除这种恶习、皇上的圣旨指示了文武百官要用上面所述的缺点去减少许多法律上的诉讼.结果， 西方伦理学名著选辑１１７ 在这一方面，皇上的命令比较其他的方面都更为臣属所服从.公共的权威者还有一种抑制内部讧争的方法，就是创造了“团结精神” 、“公共精神”和“爱国精神”等等名词去集中好争者的冲动向外宣战. 这种方法，显然是不完全的和外铄的；在一个统治全世界的德谟克拉西的权威者之前，这种方法绝对不能存在，这个权威者势须建立一个更好的调和方法；他对他的公民，势将请求比较眼前的权威者所请求的更多的服从.从纷争者自己方面来看，我们能够说些什么话呢？ 当然，如果两人的欲求能够调和的话，那末，他的满足一定就比互相冲突的时候有更大的总量，但是事实上人们都是互相仇视的，所以这种说法不能应用. 我们可以说，如果一个快要被人打倒的人马上放弃了他的企图的话，这对他一定是更有益的，可是，每一个人都想自己就要胜利. 我们可以说，相爱可以产生比较相憎所产生的更多的幸福，可是人们就不能相爱，并且在虚伪的相爱之中，也不会得到什么满足. 就是说到个人的事，相爱也不一定会带来更多的幸福. 在欧战和欧战刚停止的时候，那些憎恨德国人的人，比较那些承认德国人是人类的人，是更幸福的，因为他们觉得他们所做的事都有善良的目的. 所以，我以为道德的规律，不能用私人的观点去教诲，只能用中立权威者的观点去叮咛. 这是我所以称伦理学大体上带有社会性的道理.在我看来，中立权威者的态度，是这样的：人类欲求一切的事物，而一切单独的欲求，都是平等的，我们不能说哪一种欲求必须满足，哪一种无须满足. 但是，当我们考虑到 ２１７西方伦理学名著选辑 许多欲求的结合（不是单独的欲求）的时候，情形就不同了；有的时候，一群欲求，都能够满足，有的时候，一部分满足、却和其他的部分不能相容.如果甲和乙都要互相结婚的话，那末他们就能够实现他们的欲求.如果他们要互相杀害的话，那末至多只能有一个人能够成功. 所以前者比较后者更为社会所取. 我们的欲求，是三种成分的产物：本性、教育和现前的环境. 第一个成分，因为知识的缺乏，我们眼前颇难去讨论它. 第三个成分，因为刑法、经济动机和社会的赞谤还有所作用，所以大体上能够使社区里头的个人用私人的兴趣去赞助在位者的兴趣. 但这是外铄的方法，这个方法并不是去创造一些善良的欲求，是去产生贪婪和恐惧的冲突，而希望恐惧操着胜券. 实在的好方法却是第二成分——教育. 从广义来说，教育包括着幼年的身体防护和习惯的养成等等. 我们可以用教育做工具，去改变人类的欲求，使他们有自发的社会式的行动. 用刑法去约束一个人的欲求，还没有使他自觉有赞助社会的行动的欲求那样有效.这又带我们到我们所要讨论的最后一点来了，就是讨论感觉和实践的分别. 当然，从社会的观点来说，最重要的就是一个人的实践，但是除非他有正当的欲求以外，我们就不能够使他永远做好事. 并且仅仅称赞或仅仅要做，也不能产生正当的欲求. 道德教育的技术，并不是一种劝告，也不是一种外表的道德训育.。.现在我们可以说一些抽象的伦理学名词了. 最初，当我们欲求一个东西的时候，我们就说它是‘好’，当我们厌恶它的时候，我们就说它是‘坏’。但是我们所用的字，比较我们 西方伦理学名著选辑３１７ 的欲求，是更固定的，所以我们还继续去叫一个东西是好，纵使实际上并没有欲求它. 这正好我们往往说草是青的，虽然有的时候却是黄的. 并且‘好’字和称颂的联结作用，也许可以产生一个欲求，这个欲求没有这种联结作用，就不能存在.只因为听见了人家说腌鲡好，也许我们就想要吃腌鲡.用字是一种社会的习惯，如果我们所接触的人多数都说它好的话，我们也就说它好了，除了少数人的情形以外. 于是，‘好’字就应用到社会群所欲求的东西上面去了. 当然，在个人的欲求能够调和的世界里头，好的东西，也比较在个人的欲求互相冲突的世界里头为多. 所以，最高的道德规律，是。 为着产生调和的欲求而行动，不是为着产生纷乱的欲求而行。. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .动. 这个规律可以应用到任何人类的影响所能及的地方：他。 的自身，他的家庭，他的城市，他的国家，如果他的影响可能的话，也可以应用到全世界去.要达到这种目的，我们就有两个主要的方法：第一，产生社会的制度；在可能之内减少个人之间和团体之间的冲突；第二，教育个人使它的欲求能够自相调和，同时又能够和他人的欲求相调和. 关于前者，我不想说什么话，因为这是政治学和经济学的问题. 关于后者，我们应当特别注意儿童的长成时期（ＦｏｒｍａｔｉｖｅＰｅｒｉｏｄ）。 在这个时期之中，应当有困难的机会让儿童去产生一种有用的而又能够管束环境的冲动，因而能够使健康幸福、自由和自治的能力生长起来. 希望有权力的欲求，是多数人所有的，并且是强壮的人的最强的欲求；我们当指导这种欲求去管束事物，避免去管束人.如果调和的欲求，是我们所追求的目的的话，那末，我 ４１７西方伦理学名著选辑 们也可以看得明白，相爱比相恨是更好的. 因为当相爱的时候，两方面都能够满足，当相恨的时候，至多只有一方面的满足. 我们应当鼓励知识的欲求，这也是很明白的事，因为一个人所获得的知识，并不是从他人身上抢来的；但是希望有广大地产的欲求，只有少数人能够满足. 要管束他人的权力的欲求，是潜伏着的冲突的来源，所以应当加以抑止；敬重他人的自由，应当用正当的教育去发展它. 希望个人有所成就的冲动，应当引导它去创作艺术，去发现科学、去赞助有益的制度——简言之，应当引它到创造的活动，而非占有的活动方面去. 知识在人们的欲求互相冲突的地方，大约是有害的（例如，它能指示如何使战争变成更恐怖的） ，只有在人们欲求互相调和的世界里头才有好的结果，因为它能够指示我们去实现公共的欲求.我们的结论可以概括一句说，良好的生活是受爱所激发。. . . . . . . . . .而为知识所指导的生活.。. . . . . . . . .（根据《ＯｕｔｌｉｎｅｏｆＰｈｉｌｏｓｏｐｈｙ》，１９２７版，高名凯 译） 选自《我的信仰》（１９２５） 第二章 良好的生活 各时代，各人对于良好的生活，有各种不同的观念. 这些不同，可有相当的依据. 当人们对于达到良好目的的方法有不同意见的时候，有些人以为监狱是遏止罪犯的良法；有些人以为教育还好些.这类的不同，可由充分的证据去判定. 西方伦理学名著选辑５１７ 但是有些不同则不能这样. 托尔斯泰谴斥一切战争；有些人以为军士为正义而战的生活是很高尚的. 这里也许含有目的上真正的区别. 那些赞美战士的人常以为惩罚罪过者是件良好的事；托尔斯泰却不以为然. 在这类事上，无辩论的可能.所以我不能证明我的良好人生的看法是对的；我只能说出我的看法，并希望尽多人同意. 我的看法是：“良好的生活是受爱所激发，而为智识所指导的生活”。 智识与爱，都是无止境的；所以，不论一种生活如何好，总还可以想象出更好的生活来. 有爱而没有智识，或有智识而没有爱，都不能产生良好的生活. 中世纪时，疫症流行村中，教士们劝人们聚集在教堂里，祈祷拯救；结果：在拥挤的祈祷者群中，传染得非常迅速.这是有爱而没有智识的例.最近的大战便是有智识而没有爱的例.结果都是大批地死亡.爱与智识虽都必要，但爱是个较根本的，因为它引导有智慧的人去求智识，求知怎样去谋所爱的人的福利. 人们如没有智识，将满足于道听途说，甚至“爱之，适足以害之”。 医病，或许是我所说的一个好例. 一个能干的医生，对于病人，较一个最忠实的朋友，还有用些. 医学智识的进步，较不精明的慈善家，要对于社会上健康有贡献些. 然而，即在这里，倘使只有富人才得受科学发明之赐，仁慈的原素依然是要紧的.“爱”这字，含有多种情感；我是有意用它的，因为我想把它们一并包入. 爱是情感，——这是我现在说著的，因为‘理论上’的爱，我觉得不是真正的，——移动于两端之间：一端是静赏中的纯粹的喜悦（ｐｕｒｅｄｅｌｉｇｈｔｉｎｃｏｎｔｅｍｐｌａｔｉｏｎ） ６１７西方伦理学名著选辑 与威廉. 詹姆士所讲的兴趣一样，一端是纯粹的仁慈（ｐｕｒｅｂｅｎｅｖｏｌｅｎｃｅ）。 对于无生命的物，只能生喜悦：我们不能觉得对于一风景或一乐曲有仁慈. 这种欣赏的喜悦，常被认为艺术的来源. 通常，这种享受，儿童较成年人为强，因成年人常以功利眼光看事物. 它对于我们对待人类的感情，亦占很重要部分；人类如果仅从美术的眼光看它，那就有些是美好的，有些是不美好的.爱的另一端是纯粹的仁慈. 人们有为救助麻风病者而牺牲其性命的. 在这情形下，他们所感著的爱，就没有一点艺术的喜悦之原素. 父母的情感，普通与对儿子容貌的喜悦相联着，但当这喜悦的原素完全不存在时，其感情依然甚强.若说母亲对于病儿的关心为‘仁慈，’这会令人奇怪，因为我们习惯上用这字以表示一种淡淡的情感，十分之九是假的. 但又很难找得一字能表示出愿望他人得到福利的心情有如父母对于子女情感所可达各种程度的力量. 多数情形，都不能达到那样. 真的，一切仁慈的情感，都似乎是一种父母心的流溢，或是它所异化的东西. 因没有其他较好的字，姑且称这种情感为‘仁慈.’但我想说明白，我说的是个情感，不是个理论. 我也不包括有时联著那字的任何高尚的情感.‘同情’（ｓｙｍｐａｔｈｙ） 这字能表示出我所说的一部分，但不能表示出我要包括的活动因素.“充分的爱”是喜悦与好意（ｗｅｌ－ｗｉｌｉｎｇ）两个原素的密不可解的结合. 父母对于美丽的与成功的儿子所感到的快乐，即包含这两个原素；性爱尤其如此. 但在性爱里，仁慈要到了稳当占有，才能存在，因为否则，嫉妒将破坏它，在 西方伦理学名著选辑７１７ 嫉妒时，或愈感到对方令人喜悦. 但有喜悦而没有好意，可变成残酷. 有好意而没有喜悦，则要变为冷淡，并有些自高.一个望人爱的人，都希望自己成为两种原素的爱之对象，除非是极端的弱者，如婴孩与重病之类. 在这类情形下，所要的唯只仁慈而已. 反过来，在极端强者的例子里，“羡慕”较仁慈尤为需要：这是极有权势者与美人的心理. 我们愈觉得需要他人的帮助，愈怕他人的伤害，才愈希望他人的好意.这至少似乎是生物的公理，但对于生活则不尽然. 我们希望有感情，所以免感到寂寞，所以求人“了解”。这是关乎同情，不仅仁慈而已. 那些人对我们感情好的人，当不仅希望我们好，且必须知道我们的幸福在那里. 而这就属于良好生活的另一原素，即智识了.在完善的世界里，每个人都会为任何他人尽情爱的对象，那爱是喜悦、仁爱、了解等所混合的. 但这并不是说：在实际世界里，我们应当存这种情感以对待一切所遇着的人. 有些人是我们所不能感到喜悦的，因为他们是可厌恶的；如果我们要违反我们的天性，勉强从他们中看出美，那我们便只有挫钝我们原来美的感觉了. 且不说人类，此外还有蚤、臭虫、虱之类，我们倘要从静赏这些动物中，感到喜悦，那我们先要如《古舟子咏》中古舟子（ＡｎｃｉｅｎｔＭａｒｉｎｅｒ）般受到重重的厌抑了. 这些动物，诚然有些圣人称为“上帝的珠宝” （ｐｅａｒｌｓｏｆＧｏｄ）但他们的喜悦不过表示出他们的圣涩无旁罢了.仁慈较容易好好扩展，但也有它的限度. 假如一个人想与一个女人结婚，而同时知道他人也想和该女人结婚，则我 ８１７西方伦理学名著选辑 们不当希望他最好退出来.我们应该认这是竞争的正当场所.他对他的情敌的感情，不能完全是仁慈的. 我想，在这地球。. . .上描述各种良心的生活，我们须认定一些动物的活力与动物。. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .的本能为基础，没有这个，生活便要变为驯服的无生趣的了.。. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .文明须加于其上，但不该替代它.苦行的圣人与超俗的哲人，。. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .在这方面，不能算为完全的人.少数这类人可以点缀社会；但。. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .整个世界都是他们，便要烦厌死了.。. . . . . . . . . . . . .上述诸端，略为强调喜悦的原素为最好的爱所不可少的.但在这实际的世界里，喜悦不免是选择的，我们不能对于一切人类具同样的情感. 当喜悦与仁慈冲突时，照例应采折衷的办法，不当完全牺牲其一. 本能有其权利，如果我们违犯本能到相当程度，它要用很狡猾的方法来报复的. 故于拟定良好生活时，人类的可能性的限度，须记在心上. 我们于此又回到智识的需要上来了.当我说智识是良好生活不可少的成分时，我不是指道德的（或伦理的）智识，而是指科学的智识与对于个别事实的智识. 而且，严格说来，我不以为有所谓道德的知识，当我们要达到某种目的时，智识可以指出方法给我们，这种智识或可胡乱地变成道德，但除考察了其可能的结果，我不相信我们能判定哪一种行为是正当的，那一种行为是谬误的. 今有一目的于此要求达到，科学的问题是：怎么样达到它. 一切道德律都要看其能否实现我们所欲求的目的. 我所说的目的，是我们所欲求的，不是我们‘应’欲求的. 所谓我们‘应’欲求的，仅是因为有人要我们欲求. 通常是权威者——父母、教师、警察，法官之类——要我们欲求. 比方你对我 西方伦理学名著选辑９１７ 说‘你应该这样做’，你这话的动机，在于我欲求你的嘉许——或随著你的嘉许或不嘉许（非难）而来的赏罚. 因为一切行动都生于欲求，故某种道德的观念，如非影响了欲求，便无关重要. 人们所以做这个，由于他们欲求嘉许或怕非难. 嘉许与非难，都是社会制裁的力量，我们如果要实现任何社会的目的，自须努力祈求或利用的. 当我说行为的道德性，要由其可能的结果去判断，即表示我欲求社会人士对于大致能实现社会目的的行为，予以嘉许；不能实现的，予以非难.目前，这还做不到；仍有些传统的规律，其嘉许与非难全不问及结果的. 但这是我们将在下章里讨论的问题.理论的道德学的累赘，在简单的例子里便可看明白. 假如你的小孩生了病，‘爱’使你希望医好他，而科学则告诉你怎么样达到这目的. 直到你的孩子医好了病，这其间证明并没有所谓‘道德的理论’一个中间的阶段存在著. 你的行为，直接的在于希望达到目的的欲求与达到目的的方法之智识.这于一切行为，不问好坏，都是一样. 目的有不同，智识多少于各情形中亦有异.但无法使人们做他们所不欲做的事.可能的是，用种种赏罚的制度变更他们的欲求. 社会的嘉许与非难，亦为其中不算最弱的一种. 所以立法的道德家的问题是：怎样把这种赏罚制度安排，俾能获得立法者所欲求的最大量？如果我说某立法者有不好的欲求，我不过是说他们的欲求，与我所属社会的某部分人的欲求相冲突而已. 离开人类的欲求，便没有道德的标准.所以道德学和科学的区别，不在于智识的种类，而仅在于欲求. 道德学上所需要的智识正与任何处所需要的智识一 ０２７西方伦理学名著选辑 样；所特异的是：有某种目的要达到，而正当的行为即是引至该种目的的行为. 自然，要使正当行为的定义得到大家同意，它的目的，一定要是多数人类所欲求的. 如果我把正当的行为的意义，定为能增加我的进款，读者一定不会同意.任何道德的言论，其整个的效力在于其科学的部分，即是在于证明此种而非彼种行为是达到大多数人欲求的目的的方法.然而我要分辨出道德的言论与道德的教育有别. 后者在于设法加强某种欲求，减弱某种欲求. 这是完全不同的历程，以后要分开讨论的.我们现在可以更精确地解释良好生活定义的意义，即本章开始时所讨论的.当我说良好生活在于受智识指导的爱，那引动我的欲求是欲求自己尽量过这种生活，并看见他人经历过这种生活. 这话的逻辑意义是说：在一个大家能过这种生活的社会里，比之在较少智识与爱的社会里，能有较多的欲求可满足. 我不说这样的生活是‘有道德，’或，相反便是‘有罪的，’因为这些概念，我觉得都没有科学的根据. 第三章 道德律 道德的实际需要，起于欲望间的冲突，或系人与人间的欲望冲突，或系本人各时间的欲望、甚至同时间内的欲望间的冲突. 一个人‘欲’饮酒又‘望’明晨能照常工作. 如果他所采择的途径仅给他的欲望以较小的满足，我们便觉得他是不道德.又那些奢侈或狂纵的人们，即使他们只伤害自己，并不伤害他人，我们也觉得他不好.边沁以为道德的全部，应由“开明的自私” （ｅｎｌｉｇｈｔｅｎｅｄｓｅｌｆ－ｉｎｔｅｒｅｓｔ）引伸；他说， 西方伦理学名著选辑１２７ 人是时常顾著他的长久之计的最大满足而行的，并且时常行得正当. 我可不能接受这种见解. 世上曾有暴君，以观看执行苦刑为大乐. 我不能赞美这种人：他们保持谨慎，不过使他们暂时饶恕受难者的命，而在他日受难者的苦痛，却更增深. 当然，假定各人条件皆同，则谨慎实为达到良好人生的一端. 即飘流于荒岛的鲁滨逊亦曾实习勤苦、自制、预料诸端，——这些应算是道德的性质，因为它们加增了他的满足，而不损及他人. 这部分道德在训练儿童上甚为重要，因为儿童是不太想及将来. 如果他们长大后，亦多受此种训练，世界将不难变为天堂，因为这样将能充分避去战争——战争是感情的行为，不是理智的行为.然而，不论谨慎怎样重要，它究竟不是道德之最紧要的部分. 它也不是引起理智的问题的部分，因为它只诉诸一己的利益而已.不在“谨慎”的考虑之内的道德的部分，主要是法律或社会规则的东西. 它是使人们能共处于一社会中的方法，不问他们的欲望有何冲突的可能. 但这里可以有两种不同的方法. 一种是刑法的方法，其目的仅在求表面的和谐，其方法对于损及他人欲望的行为施以不愉快的惩戒. 这也是一种社会制裁，因为被自己社会人共认为恶是一种惩罚，大多数人都怕被人晓得自己犯了该群的规则，故力求避免之. 但还有一种更根本的方法，如能施行成功，结果更为美满. 这便是改变人们的性格与欲望，使尽量减少冲突的机会；其法在使个人的欲望的满足，尽量与他人的欲望一致. 所以爱较恨为好，因为它使人们的欲望调和，不使冲突. 在相爱的二人中，成败与共，在相恨的二人中，一个成功，便是另一个的失败. ２７西方伦理学名著选辑 如果我们所说“良好的人生受爱引动，受智识指导”这话不错，则显然任何社会的道德律不是最终的，也不是自足的，须审察智慧与仁爱是否应当那么规定. 道德律不一定是无误的.例如阿芝特克人（Ａｚｔｅｃｓ，过去住于墨西哥的一个民族）以为吃人肉是他们很苦痛的职责，因为怕否则太阳的光要变暗.如果他们对于牺牲者有爱，或可能察见他们的错误.又有些民族把女人从十岁至十七岁置于黑暗的地方，因为怕太阳的光，要使她们怀妊. 他们的智识错误了：但我们现在的道德律，难道一定没有象这类野蛮的事实吗？难道我们一定只禁止真正有害的事，或毫无无可辩护的讨厌的事吗？我可不能这么断言.现行的道德是功利主义与迷信的离奇的混合. 但迷信部分更占重要. 这是很自然的，因为迷信是道德律的来源. 起初，有些行为被认为是上帝（或神）所不喜欢的，便加以法律的制裁，因为上帝的忿怒，容易加诸整个社会，不仅加诸犯罪者个人. 故产生罪的观念，即凡为上帝所不喜欢的，就是罪.至于为什么那些行为上帝所不喜欢，却说不出理由来；例如，为什么婴孩须哺以母乳，否则上帝就不喜欢，就为罪.这是很难解的. 但约翰默示录（《新约、圣经》末卷）上，便这么说. 有时上帝的意旨，被解释得奇奇怪怪，譬如，要我们星期六勿工作，新教徒便以为这即是要我们星期日勿游戏.新的禁止，与旧的禁止，同样有极高的权威. 第四章 个人的解救与社会的解救 传统的宗教，有一项缺点，便是其中的个人主义；而与 西方伦理学名著选辑３２７ 宗教相连的道德，亦有此项缺点.就传统的说，宗教生活，宛如灵魂与上帝的对话. 遵从上帝的意旨，便是道德. 这种道德，是个可以办到，完全不必问及社会情况的. 新教徒阐发“得救” （ｆｉｎｄｉｎｇｓａｌｖａｔｉｏｎ）的观念，这常见于基督教教义中.个人主义，在历史的某时期中有它的价值，但在现在的世界里，我们需要的是社会的、而不是个人的幸福的观念. 在本章里，我想考察这种个人主义的观念，怎样影响我们的良好生活的观念.基督教起于罗马帝国中失了政治权力的人民里. 他们的民族的国家已消亡，并合于大集合体中. 当耶稣纪年初三世纪时，信奉基督教的人民，不变更其所在的政治或社会的组织，虽则他们已深悉其坏处. 在这些情况下，自然他们会相信在不完全的世界里还可以完全，而良好的生活与此世界没有关系. 我这话，试比较柏拉图的《理想国》可以明白. 柏拉图想述出良好的生活，他叙述一整个的社会，不是个人，他这样，所以阐明正义（ｊｕｓｔｉｃｅ）的意义. 正义，主要是社会的观念. 他已很习惯于认为共和国的国民、政治的责任，是他当然要负的. 希腊的自由丧失后：继起的斯多噶主义（ＳｔｏAｉｃｉｓｍ）。 这很象基督教，不象柏拉图的学说，其所谓良好生活具有个人主义的观念.我们属于大民主政治的时代，应当从自由的雅典中寻出一种比从专制的罗马帝国里寻出的更适当的道德来. 印度的政治情况，很象基督时代的犹太国，在那里，我们看见甘地宣传著很象基督的道德，而受彼拉多（ＰｏｎｔｉｕｓＰｉｌａｔｅ）的基督教化的后继者惩罚. 但较激烈的印度民族主义者不满意于 ４２７西方伦理学名著选辑 个人的解救：他们想求民族的解救. 他们已窥想着西方的自由民主政治. 然而可由若干方面看出，这窥想因受了基督教的影响，尚未具有充分勇敢与自觉，而且受个人的解救的信仰所损毁.良好的生活，我们相信，需要许多社会的条件，否则不能实现. 我们说良好的生活是受爱引动，受智识指导. 这所需要的智识，要政府或富翁积极帮助一切科学的发明及传布，才能获得.譬如：癌症的散布是可惊的——我们怎么办呢？ 现时，没有人回答这问题，因为缺乏智识，而智识的获得又非经过受补助的研究不可. 再：科学、历史、文学艺术的智识，应该是凡想得到的便可以得到；这需要政府当局次第设置，而不是宗教的感化所能奏效的. 共次为对外贸易，没有它，英国的一半人民要饿死；如果我们受著饥饿，便很难能过良好的生活. 无须再多举例. 重要之点：生活确可分别为良好与不好，世界终是一个整体，那些自命为独立生存著的人，是个自觉的或不自觉的寄生虫.当我们一经脱离很狭隘的良好生活的观念，则“个人解救” （从前基督教徒用以为其政治屈服作解嘲的概念） 的观念便不能成立了. 依正统的基督教观念，良好的生活是道德的生活，道德在于遵从上帝的意志，而上帝的意志又由“良心之音”启示于每一个人. 这就是说：人们的观念，应屈从于外来的独断. 实际，良好的生活，除了道德之外，还包含许多别的，如智慧之类是. 所谓‘良心，’是个最荒谬的引导，因为它包含年少时所获得见解的模糊的回忆，所以不会比他的保姆或母亲高明些.“要过真正的良好生活，一个人必须有 西方伦理学名著选辑５２７ 好教育、朋友、爱情、儿女（如果他要的话，） 、使不致穷困的收入、良好的健康、与非无趣的工作. 这些东西，依不同的程度，都靠著社会，受著政治的帮助或阻碍. 良好的生活须生活于良好的社会，否则不能完全实现.“ （根据《ＷｈａｔＩｂｅｌｉｅｖｅ》，１９２５版，邱瑾璋译） Ⅵ. 杜威 杜威（ＪｏｈｎＤｅｗｅｙ１８５９—１９５２）是美国的哲学家和教育家.他的哲学是在美国实用主义哲学家皮尔士和詹姆士的基础上发展出来的，主要是把实用主义理论应用到文化各方面，特别是道德方面，所以他写了很多伦理学书籍和论文.其中最主要的是：《批判的伦理学理论大纲》（ＯｕｔｌｉｎｅｓｏｆａＣｒｉｔｉｃａｌＴｈｅｏｒｙｏｆＥｔｈｉｃｓ，１８９１） ，《伦理学研究》（ＴｈｅＳｔｕｄｙｏｆＥｔｈｉｃｓ，１８９４） ，《科学的道德论的逻辑条件》（ＬｏｇｉｃａｌＣｏｎｄｉ－ｔｉｏｎｏｆａＳｃｉｅｎｔｉｆｉｃＴｒｅａｔｍｅｎｔｏｆＭｏｒａｌｉｔｙ，１９０３） ，《伦理学》（与Ｊ。 Ｈ.Ｔｕｆｔｓ合著，Ｅｔｈｉｃｓ，１９０８） ，《教育中的道德原理》（ＭｏｒａｌＰｒｉｎｃｉｐｌｅｓｉｎＥｄｕｃａｔｉｏｎ，１９０９） ，《人性与行为》（ＨｕｍａｎＮａｔｕｒｅａｎｄＣｏｎｄｕｃｔ，１９２）等等. 以上为专著，至于插在一般重要哲学著作中，还有几章关于伦理学的重要的论述，如《哲学的改造》第七章“关于道德观念中的改造” ；《确定性的寻求》中第十章“善的构成” ，等等. 还有他在中国讲学时的《五大讲演》中还讲到中国的伦理思想.杜威的伦理学，是以工具主义为中心，仍然是一种自然主义伦理学. 与其说是一种新伦理学思潮，毋宁说它是很多旧思潮的综合：他把英国的功利主义，达尔文的进化论、孔德、斯实塞的实证论，以及黑格尔的发展观，再加上当时流行于法国、德国的价值哲学、生命哲学，杂揉在一起，成为一个相当彻底的道德相对主义者.他说自己是乐观主义者，也许是对的，但是，他 ６２７西方伦理学名著选辑 把生活中一切困境、严重的道德冲突，认为不是显然的善与恶的冲突，而是“诸善之间的冲突” ，这就未免太乐观了，难道我们进行一场严肃的反压迫反剥削斗争，也是一场误会？ 这种乐观，岂不可笑！ 选自《确定性的寻求》（１９２９） 第十章 善的构成 在讨论开始时我们就知道了，确定性的寻求是由于不安全而引起的. 每一经验都产生有后果，而这些后果是使我们对于当前事物发生兴趣的根源.由于人类缺乏调节的艺术，于是安全的寻求流为一些不相干的实践方式；思维被用来发现预兆而不是用来预示将来会发生什么事情的记号. 逐渐便分化成为两个境界，一个较高的境界是由一些具有在一切重要事务上决定人类命运的力量所构成的. 宗教所关心的就是这个境界. 另一个境界是由一些平常的事物所构成的；在这个境界中人类依赖着他自己的技术和实事求是的洞察. 哲学继承了这个分裂的见解. 在这时候，希腊的许多艺术已经发展到了一种超乎刻板工作的状态；暗示出在所处理的材料之中具有量度、条理和齐整性，而这又暗示出有一种根本的合理性.由于数学的兴起，乃产生了一种追求纯理性知识的理想，认为这种知识本身是确实可靠而有价值的，而且也产生了一种能够用来在科学范围内领悟变化现象中的合理性的手段.在知识界看来，过去宗教所给予的那种支持力和安慰，那种确定性的保证，今后只有在理智方面证明了理想境界中的对 西方伦理学名著选辑７２７ 象是真实的这种情况之下才能找到.随着基督教的扩张，伦理宗教的特点逐渐支配着纯理性的特点. 调节人类意志的性向和意向的权威标准竟和为满足追求必然而普遍真理的要求而规定的标准混为一谈了.而且，“最后实在” 的权威在地面上有了教会做它的代表；原来从本性上讲来是超理智的东西现在却可以通过启示来加以认识，而教会则是启示的解释者和保卫者. 这个体系继续了有几百年之久. 当这个体系延续着的时候，它在西方世界保持了信仰和行为的统一. 在一切管理生活的细节中都表现出思想与实践的统一性；这样执行的效力并不是依靠思想. 它是用一切社会制度中最强有力和最有权威的社会制度来加以保证的.然而，宗教体系的这个貌似坚实的基础却为近代科学的结论所破坏了. 在这些近代科学结论本身中，尤其在这些科学结论所引起的新兴趣和新活动中，这些科学结论使人在此时此地他所关心的事情和他对于“最后实在”的信仰之间发生了裂痕，而这种对于“最后实在”的信仰决定着他的最后的和永久的命运，这种信仰在以前也控制着他的现世生活.在人类对目前生活世界的信仰和他对支配着他的行为的价值与目的的信仰之间如何恢复统一和合作的问题是近代生活中最深刻的一个问题了. 凡不是和生活隔绝开来的哲学都要研究这个问题.我们之所以注意到科学在其实验程序中已经废弃了知行分隔的做法这一事实，原来从理论方面讲来是在一个狭隘、专门和技术的部门以内的事情，现在则已经使我们有这种可能 ８２７西方伦理学名著选辑 和预见在较为广大的人类集体经验的领域中寻求所需要的统一性. 人们要求哲学成为关于实践的理论，它所运用的观念十分明确，能够在实验活动中发生作用，从而可以使实际经验统一起来. 哲学的中心问题是：由自然科学所产生的关于事物本性的信仰和我们关于价值的信仰之间存在着什么关系（在这里所谓价值一词是指一切被认为在指导行为中具有正当权威的东西）。 应该研究这个问题的哲学首先就注意到：关于价值的信仰今天所处的地位和关于自然的信仰在科学革命以前所处的地位十分相似. 人们或者是不相信经验能够发展它自己的具有调节作用的标准而诉之于哲学家们的所谓永恒的价值以保证人们的信仰和行动得到调节；或者只是欣赏所实际经验到的东西而不管产生这些东西时所利用的方法或所从事的操作.理性主义的方法和经验主义的方法截然分开，对人类具有最后和最深远的意义，因为人类对于善恶的思想和行动，都是与此联系着的.从专门哲学反映这种情境的情况看来，关于价值的理论也分为两类. 在一方面，在一切生活领域内凡具体被经验的善恶，都被认为是一种低级实有的特征——在本质上就是低下的. 正因为善恶乃人类经验之事，所以我们就一定要参照由“最后实在”所产生的标准和理想来衡量它们的价值. 这些人类经验之事之所以有缺点和偏差，也是由这个标准与理想的衡量得来的；我们必须采取由于忠实于“最高实在”而产生的行为方法来纠正和控制它们. 这种哲学上的陈述之所以具有现实性和力量，是因为它表达了宗教制度影响下所产生的一般人类所具有的信仰. 理性的概念，曾经一度强行从 西方伦理学名著选辑９２７ 外面附加于所观察到的和暂时性的现象之上，同样，“永恒的价值”也被强加于所经验到的诸善之上. 在这两种情况之下都是一样，认为不如此就会产生混乱而没有条理. 哲学家们认为这些“永恒的价值”是通过理性而被认知的；人民群众则认为它们是神明启示的.虽然如此，随着世俗兴趣的不断扩张，暂时性的价值大量增加了；它们愈来愈多地引人注意和愈来愈多地耗费人们的精力. 对于超验价值的感觉逐渐衰退了；这种感觉已不再渗透在人生一切事物之中了，而愈来愈局限于特殊的时间和特殊的动作之内了. 教会所宣称的它代表神圣意旨和感召人类的权威已经缩小了. 不管人们在口头上公开说些什么，但是当他们遇到了实际的罪恶时，他们总是倾向于利用自然的和经验的方法去补救它们. 但就形式上的信仰而言，他们仍然保持着旧的学说，认为日常经验的诸善和标准，本来就是错乱而无价值可言的. 人们在口头上公开承认的，和他们的行动，却是两回事情，这一点和近代思想的混乱冲突状态，是密切联系着的.这并不是说，人们就从来未曾企图用比较符合于日常生活实践的概念，去代替具有永久而超验价值的权威的旧说.反之，譬如，功利主义的理论就曾经有过很大的力量. 在当代哲学派别中，除了新实在论这一派以外，就只有唯心主义学派，重视实在这一概念，而把它当作就是最后的道德价值和宗教价值. 但是这个学派也是最关心保存“精神生活”的一个学派. 经验主义派的理论仍然认为：思想和判断所涉及的价值，乃是独立于思想和判断之外而为我们所经验到的. 在 ０３７西方伦理学名著选辑 这种理论看来，情绪上的满足，占有感觉在传统的经验主义中所占有的地位.价值是为喜爱和享受所构成的；被人享受，就等于说是具有价值. 既然科学不把价值当作是它研究的对象，这种经验主义的理论便竭尽一切可能地强调说价值是具有纯主观特征的. 一个关于欲望与爱好的心理学的理论，就被认为包括了全部价值论的基础了；在这个心理学的理论中，直接的情感和直接的感觉，是两相对应的.当这个经验主义的理论，把价值论跟欲望与满足的具体经验联系起来时，我并不反对这个理论. 据我所知，只有主张有这种联系的见解，才是使我们能够避免理性主义的遥远无际和教会超验价值论的炫耀夺目的情况唯一的途径. 我们所反对的是：这个理论把价值降为事先享受的对象，而不顾及这些对象之所由产生的方法；有些享受，因为没有受到智慧操作的调节而是偶然的，而经验主义的理论则把这种偶然的享受当作就是价值本身. 操作性的思维，需要被用来说明价值判断，正象最后用它来理解物理对象一样. 要适应当前情境的状况，就要求在善恶观念的领域内有一种实验的经验主义.当人们把直接未加控制的经验材料当作是有问题的东西时，便产生了科学革命；它提供了材料以备用反省操作把它转变成为被认知的对象. 被经验的对象和被认知的对象之间的差别，乃是时间上的差别：即前者是在采取实验变异与重新安排的动作以前所占有或所“给与的” （ｇｉｖｅｎ） 经验主体材料，而后者则是继续这种动作之后，由这种动作所产生的经验题材. 过去认为感觉的动作或思想的动作在直接知识中为 西方伦理学名著选辑１３７ 思想提供了有效标准的说法，现在已经没有人相信了. 操作所产生的后果，成为重要的东西了. 这几乎是不可避免地提示给我们说，我们不能把任何享受的东西都当作价值，以避免超验绝对主义的缺点，而必须用作为智慧行动后果的享受来界说价值. 如果没有思想夹入其间，享受就不是价值而只是有问题的善；只有当这种享受以一种改变了的形式从智慧行为中重新产生的时候，它们才变成了价值. 当代经验主义价值论的根本缺点在于：它只是把社会上所流行的，把实际所经验到的享受当作就是价值本身的这种习惯，加以陈述和合理化而已. 它完全规避了如何调节这种享受的问题. 这个结果也同样涉及到如何有指导地去改造经济、政治和宗教制度的问题.我们说，如果我们不顾及我们所直接感知的事物性质，我们就能形成关于对象的有效概念，而这些概念又能用来产生关于这些对象的更可靠和更重要的经验，这句话似乎有点自相矛盾. 但是这种方法的结果，却揭示了当作事变看待的知觉对象所依赖的联系和其间的交互作用. 形式上的类比告诉我们：我们对于我们所爱好和所享受的事物的直接和原来的经验，只是所要达到的价值的可能性；当我们发现了这种享。. .受的出现所依赖的关系时，这种享受就变成了一种价值. 这种从因果关系上和从操作上所下的定义只是给人们一个关于价值的概念而不是给人们以一种价值本身. 但是如果我们在行动中利用这种概念的话，我们就能得到具有可靠而重要价值的对象.我们可以指出：在所享受的东西和可享受的东西、所想 ２３７西方伦理学名著选辑 望的东西和可想望的东西、使人满意的东西和可以令人满意。. . .的东西之间是有差别的；指出这一点可以为上面从形式上所进行的陈述充实具体的内容. 当我们说：某些东西为人们所享受时，这是在陈述一件事实，陈述某种已经存在着的东西；这不是在判断那件事实的价值. 这样一个命题和陈述某种东西是甜的或酸的，是红的或黑的这样一个命题是没有什么差别的. 它是对的或是不对的，事情就到此为止了. 但是当我们把一个对象称为是一种价值，那就是说，它满足了或实现了一定的条件. 在满足一定条件时所具有的功能和地位，是不同于单纯的存在物的. 某一东西是为人们所想望的，这一事实只产生了这个东西使人们可以去想望它的这个问题；这一事实却不去解决这个问题. 只有儿童在他还没有成熟的时候，才以为他可以用“我要哇，我要哇，我要哇”这样重复的叫嚷来解决可想望到的问题. 在当前经验主义价值论中我们所反对的并不是它把价值与想望、享受联系起来了，而是它没有把完全不同种类的享受区别开来.有许多常用的词句，清楚地承认有两类享受的差别. 例如“满足的” （“ｓａｔｉｓｆｙｉｎｇ”）和“可满足的” （“ｓａｔｉｓ－ｆａｃｔｏｒｙ”）是不同的. 当我们说某种东西满足了某种要求时，我们是把它作为一件孤立最后的事实报道的. 当我们说某种东西可以满足某种要求时，我们是在它和其他事物的联系和交互作用中说明它的. 一件东西讨人喜欢或使人适意，这件事实对判断提出了一个问题. 我们将怎样衡量满足的程度？满足是一种价值还是不是一种价值呢？它是我们所赞赏和珍视的东西，所享受的东西吗？不仅严厉的道德家，而且日常的经验也告诉我 西方伦理学名著选辑３３７ 们：在一件事物中去求得满足，可以算是一种警告，招呼我们去注意它的后果. 当我们宣称说某一事物是可以满足要求。.的时候，这就是说它符合了某些特别的条件. 事实上，这就是一个判断，说这个事物“将起作用” （“ｗｉｌｄｏ”）。其中包含有一种预测；它设想到一个未来，在这个未来中，这个事物将继续有用；它将起作用. 它也断言这个事物将主动地产。 生某种后果；它将起作用. 说它已满足了要求，这是一个关。. .于事实的命题的内容；说它可以满足要求，这是一个判断、一种估价、一种鉴定. 它指明所采取的一种态度，力争持续下。. .来，保持安全的态度.除了上述例子之外，在日常言语中还有许多其他承认这种差别的例子，这是值得我们注意的. 有的字尾有表示“可以的” （“ａｂｌｅ”） 、有表示“值得的” （“ｗｏｒｔｈｙ”） 、有表示“充足的” （“ｆｕｌ”） ，这些都是与此有关的事例. 所注意的与可注意的、值得注意的；所留意的与可留意的；考虑过的与可考虑的；所惊奇的和足以惊奇的；讨人喜欢的和可喜的；所爱的与可爱的；受责备的与可责备的、应该责备的；所反对的与可反对的；受尊重的与可尊重的；所耻的与可耻的；受尊敬的与可尊敬的；受赞许的与可赞许的、值得嘉奖的等等.多举一些这一类的字眼并不足以增加这种差别的力量. 但是这帮助我们表达了这种差别的根本特点的意义；帮助我们说明了对既存事实的报道和下一个判断，指明产生一件事实的重要性和需要，这两者之间的差别；或者，如果这个差别是既存事实，那么这就帮助我们保持着这一差别. 指明产生一件事实的重要性和必要性的判断，乃是一种真正的实践判断； ４３７西方伦理学名著选辑 只有这一种判断才是与指导行动有关的. 我们是否只把这一类判断才称之为“价值” （这在我看来是正当的） ，这是一件小事；但是我们必须承认这种差别，因为这是理解在价值与指导行动之间有何关系的关键，这是一件重要的事体.以价值观念为指导的因素，既适用于一切其他的地方，也适用于科学方面. 因为在一切的科学事业中都经常有一连串的估价：如“值得把这些事实当作证据或素材；最好试一下这个实验；最好进行一下那种观察；最好接受这样一个假设；最好进行这种演算”等等.嗜好（ｔａｓｔｅ） 一词也许和任意的爱恶联系得太密切了，以致不能表达价值判断的性质. 如果我们用这个字眼来说明一种既有修养而又主动的欣赏状态，那么我们就可以说：无论价值是在理智方面的、美感方面的或道德方面的，只要在有价值的地方，主要的问题就是如何形成嗜好. 比较直接的判断（我们称为机悟或直觉） 并不是在反省探究之先就有的，而是富于思想的经验所积累的产物. 专精于某一种嗜好，这既是经常运用思考的结果，也是经常运用思考的报酬. 如果“争论” 意味着包含有反省探究的讨论，那么我们对于我们的嗜好不但不是没有争论的，嗜好却正是值得争论的东西. 就嗜好一词最好的意义而言，嗜好乃是累积的经验结果，使我们可以明智地去欣赏喜好和享有的真实价值. 只有在一个人所判断为可享有和可想望的事物中才能完全把他自己揭示出来. 运用这种判断是在用冲动、机会、盲目的习惯和自我的利益去统治着一个人的信仰以外唯一的一条出路. 到底什么是我们在美感上可以赞赏的；什么是在理智上可以接受的；什 西方伦理学名著选辑５３７ 么是在道德上可以赞许的，我们应该构成一种有修养的和在运用上效果好的判断或嗜好. 这是经验琐事为人类所提出的最崇高的任务.如果我们思考到人们所爱好或曾经爱好过的东西所由产生的条件和所产生的后果的话，我们对于这些所爱好的事物所作的命题，在我们进行价值判断的时候，是具有工具价值的. 这些命题本身是不作任何主张的；它们并不要求人们后来采取什么态度和动作；它们并不自称具有任何指导性的权威. 如果一个人爱好某一事物，他就爱好它，这一点是没有任何争论的，虽然说出我们所爱好的到底是什么却并不象通。.常所设想的那样容易. 在另一方面，对于我们所要想望的或。.所要享受的东西所下的判断却要求未来采取行动；它不仅具。.有事实上的性质，而且也具有法理上的性质. 经常的经验指。. . . . .明：爱好和享受是有各种不同的类型的，而且有许多的这类爱好和享受是为反省判断所申斥的. 通过自我解说和“合理化”的途径，享受使我们倾向于肯定所享受的事物就是一种价值. 对于这种有效性的肯定增添了这件事实的权威性. 因而我们就断定这个对象有存在的权利而且有权利要求我们采取行动来促进它的存在.我们还可以把关于价值的理论的地位和实验探究兴起以前人类关于自然对象的观念的理论作进一步的类比. 感觉主义关于思维的根源与标准的理论在一种反动的方式之下激起了超验主义关于先验观念的理论. 因为感觉主义完全不能说明所观察的对象中客观的联系、条理和整齐. 同样，任何把被爱好这一单纯的事实和被爱好的对象所具有的价值等同起 ６３７西方伦理学名著选辑 来的学说就不能在需要指导的时候对行为进行指导，因而使人们自动地断言说：在实有中永远存在有价值而这种价值乃是一切判断的标准和一切行动所应达到的目的. 如果我们不接受关于思维的操作性的理论，我们就要在两种理论之间摇摆不定：一种理论，为了要保持价值判断的客观性，便把这种价值判断和经验与自然分隔开了；而另一种理论，为了保留价值判断的具体的和人生的意义，又把这种价值判断归结成单纯是对我们自己的感情的陈述.甚至最坚决拥护那种把享受和价值等同起来的看法的人，也不会贸然断言：因为我们曾经一度喜欢过某一种东西，我们就会继续地喜欢它；他们不得不承认：有些嗜好是要经。.过培养的.从逻辑上讲来，并没有理由引入培养这个观念；喜欢就是喜欢，而一切都是一样地好. 如果享受就是价值，价。.值判断就不能调节喜爱所采取的形式；它不能调节它自己的条件. 想望、意向以及行动便得不到指导了，而调节它们形成的问题，却是现实生活中最主要的问题了. 总而言之，价值固然是内在地和爱好联系着的，但是它不是跟一切爱好联系着的，而它所联系的喜爱，乃是在检验过所爱好的对象所依赖的关系之后曾经为判断所许可的爱好.凡偶然的喜爱，是自然发生的一种爱好，人们既不知它是怎样产生的，也不知它将产生什么结果. 在这种偶然的爱好和因为人们判断它是值得人们所具有而加以追求的爱好之间的差别正是偶然的享受和有价值因而要求人们采取一定的态度与行为的享受之间的差别.采取另一种出路的理性主义派的理论，为了想提供指导 西方伦理学名著选辑７３７ 而诉之于永恒不变的模式，但是无论如何这派理论也未曾提供这种指导. 科学家无法把某种建议的理论中的或然真理和绝对真理与常住实有的标准加以比较，从而来决定这种建议理论中的或然真理. 他必须依赖于在一定的条件所进行的一定的操作——必须依赖于方法. 虽然我们能够懂得一位建筑师是根据他对于实际条件和需要的知识来构成一个理想的，但是我们不能想象在建筑一座房屋时一位建筑师能从一个笼统的理想中得到一些什么助益. 有人认为在先在的实有中就有一种十全十美的理想，但是这种理想也不能指导一位画家去创作一幅特殊的艺术作品. 我们认为实际上有我们所要寻求的善和所要尽的义务，——这二者都是具体的事情，而道德中所谓绝对的完善只是把这种看法加以概括地具体化罢了. 在这一方面的缺点，并不只是消极的. 我深信只要我们考察一下历史，便会知道：这些一般性的和远离实际的价值体系，只要它能为社会上所已有的制度和教条服务，便会实际上具有足够的和接近具体情境的内容，以指导我们的行动.具体性是具有了，但是那些腐朽的和需要批评的某些流行的标准，却被维护着而不让人们去加以探究.当价值理论不能在理智上帮助我们去构成足以指导行为的有关价值的观念与信仰时，人们就一定会另谋别法来弥补这个缺陷. 如果人们缺乏智慧的方法，偏见、直接环境的压力、和人的利益与阶级的利益、传统风俗、具有偶然历史根源的制度却并不缺乏而且它们将取智慧之地位而代之.因此，这便导致我们的一个主要命题：价值判断就是关于经验对象。. . . . . . . . . . .的条件与结果的判断；就是对于我们的想望、情感和享受的。. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ８３７西方伦理学名著选辑 形成应该起着调节作用的判断. 因为凡决定我们的想望、情。. . . . . . . . . . . .感和享受的形成的东西就决定着我们的个人行为和社会行为的主要进程.至于到底什么是有价值的，我们应该考虑存在于我们所喜爱和所享有的东西中的联系，从而形成我们的判断. 对于这句话，如果有人听来觉得有点奇怪的话，答案是不难求得的. 当我们还未曾进行这样的探究时，享受（如果我们愿意用这个名词的话，我们也可以把它称为价值） 是偶然发生的；这种享受是“自然”所赋与的，而不是由于艺术构造成功的.和在定性存在状态之下的自然对象一样，这种享受至多只能为了在理性领域内求得精进提供材料而已. 我们所感觉到的理智对象，离开这些对象的实际情况很远，同样，一种良善的感觉或优美的感觉，离开事实上的善也是很远的. 如果我们一方面承认：只有当我们极其审慎地选择和安排有指导的操作时我们才能获得关于自然对象的真理，而在另一方面却认为：价值是真正能够为单纯爱好这一事实来决定的，这似乎会使我们处于一种不足为信的地位. 生活中一切困惑的境。. . . . . . . .况，归根到底，都是由于我们真正难以形成关于情境的价值。. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .的判断；归根到底都是诸善之间的冲突. 只有独断主义者才。. . . . . . . . . . . . . . .把严重的道德冲突当作是某种显然是坏的东西和公认是好的东西之间所发生的冲突，而且认为只有在这两者之间进行选择的人的意志中才有一种不确定的状态. 大多数重要的冲突。. . . . . . .都是在现在使人满意或已经使人满意的事物之间的冲突，而。. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .不是善与恶之间的冲突. 而且有人认为我们能够一劳永逸地。. . . . . . . . .一般地制造一张价值等级表，一种目录表，按照价值的上升 西方伦理学名著选辑９３７ 或下降来排列各种价值. 这无非是掩饰我们无法具体构成智慧判断的无能罢了. 否则，就是想利用一种好听的名词来尊重习惯的好尚和成见.除了对偶然发生的满足状态，进行界说、归类和系统化以外，还有一条出路，就是借助于这些满足状态所由发生的关系来对它们进行判断. 如果我们知道爱好、想望和享受等动作之所由产生的条件，我们就能知道这种动作的后果. 所想望的和可想望的、所赞赏的和可赞赏的，这两者之间的差别正在这一点上发生效验了.试看“那个东西已经被吃了” 这个命题和“那个东西是可吃的”这个判断之间的差别. 前一句话除了所陈述的内容以外，并不包括有关于任何关系的知识；然而只有当我们认识到此物与别物的交互作用，足以使我们能够预见有机体吸收此物后将发生什么效果时，我们才能判断说此物是可吃的.如果有人假定事物能够在不与其他事物联系之下被人认知，这就把认知和单纯占有知觉中或感觉中的对象等同起来了，因此，也就失去了分辨所知对象的特点的关键. 把某种直接呈现的性质看成是呈现此一性质的全部事物，是无用的，乃至是愚蠢的. 当性质是热的、流动的、或沉重的等性质时，它不足以构成事物的整体；当性质是令人喜爱的或为人所享有的等性质时，它也不是事物的整体. 这些性质也是某些条件所产生的效果，是具有因果联系的过程的结尾. 它们是人们所要研究的东西；它们引起人们对它们的探究和判断. 我们愈能确定更多的联系和交互作用，我们对于这个所研究的对象便愈有所认知. 思维即对于这些联系的寻求. 由于我们 ０４７西方伦理学名著选辑 采取有指导的操作后所经验到的热和我们偶然经验到而不知其怎样产生的热是有着十分不同的意义的. 关于享受，也是如此.当我们洞察关系从而指导着行为时所产生的这种享受，便由于经验它们的方法而具有意义和效用. 这种享受是不会令人后悔的：它们没有引起苦的回味. 即使在直接的享受之中也有一种效用之感、权威之感，加强了这种享受. 切望去保存有价值的对象和单纯地想望去保存这种享受的感觉是截。.然不同的.所以，以上所述并不意味着，价值是脱离我们实际所享受为好的东西而独立存在的. 发现一个事物是可享受的，这是一种所谓“增添的”享受（。. ａｐｌｕｓｅｎｊｏｙｍｅｎｔ）。我们知道，以科学对象为知觉对象的敌对物或代替者，是愚蠢的，因为前者是介乎不定情境和已定的情境、在较大控制条件之下所经验的情境之间的东西. 同样，对于一个经验对象的价值所下的判断可以帮助我们去欣赏现实的对象. 但是认为一切偶然使人满意的对象，跟一切其他对象一样，都同样是价值的说法和认为一切知觉对象，跟一切其他的对象一样，都是具有同样的认识力量的说法是十分类似的. 没有知觉，就没有知识；但是只有当所知觉的对象是联系着的操作所产生的后果时它们才为人所认知. 没有满足，就没有价值，但是把一。.种满足转变成为一种价值，却还需要满足一定的条件.这样一个时候将会来临，这时候我们会觉得奇怪：我们在这个时代会这样努力用尽一切可用的方法来形成关于物理事物的观念，来形成关于那些与人生远不相关的事物的观念，而对于涉及我们最深刻利害关系的对象所具有的性质，却满 西方伦理学名著选辑１４７ 足于一些偶然的信仰；当我们考虑到构成自然对象的观念时我们是小心谨慎的，但是在我们构成关于价值的观念时我们却是武断的，否则就是受直接的条件所驱使的. 有一种流行的看法（这种看法如果不是明显提出的，却是可以推论出来的） ，认为：对于价值，我们已经知道得很清楚了，所缺少的乃是按照它们价值的秩序来培养这些价值的意志.事实上，我们最欠缺的并不是对已知的善采取行动的意志，而是去认知什么是善的这种意志.我们有可能在某种程度之下调节有价值的享受的发生，这并不是一个梦想. 例如，在工业中的工艺和艺术（在一定的限度内）可以用来说明实现这种可能性. 人们想望要有超过于自然界本身所提供给他们的热度、光亮以及运输和交通的速度. 人们不是靠喧嚷着享受这些东西和鼓吹着它们的可想望性而是靠研究体现它们的条件来获得这些东西的. 人们始而获得了关于关系的知识，继而有能力去产生这种关系，而最后得到享受便是理所当然的事情了.不过，还有一句老话，享受这些事物，认为是善，并不保证这些事物只会带来善的后果. 据说柏拉图曾经指出过：尽管医生知道医道和演说家知道劝说，但是这个人是否应该被医治或是否应该按照演说家的意见加以说服，这还没有最后知道. 这里便发生了传统所谓比较低级艺术价值和真正人本艺术的比较高级价值之间的区别了.关于比较低级艺术的价值，人们并不假定说：没有明确的操作性的知识，就能占有和享受它们. 关于这种比较低级艺术的价值程度，是可以根据我们努力控制它们发生的条件 ２４７西方伦理学名著选辑 的程度来加以衡量的. 关于比较高级的人本艺术，人们却假定说，它们的存在是任何诚实的人所不能怀疑的；在启示或良心中，在别人的教诲或直接的感觉中，它们都是清晰无疑的. 人们并不是以我们为这些价值而采取的行动来作为衡量事物对我们的价值程度的标准，反之，他们认为困难在于劝说人们根据已知为善的标准去采取行动. 他们认为：关于条件和后果的知识丝毫与关于重大价值的判断无关，虽然在试想谨慎地去实现这种价值时，它是不无用处的. 结果，公认为次要的和带技术性的价值，是在适当的控制之下存在着的，而那些所谓至高无上的价值，却是服从于冲动、习俗和武断权威的摆布的.这种在较高级类型的价值和较低级类型的价值之间的区别本身，还是一件尚待查究的事情. 为什么要在物理的与物质的善和理想的与“精神的”善之间严格地区分开来？这个问题从根本上涉及物质和理想整个的二元论. 把一件东西说成是“物质”或“物质的” ，实际上并没有贬斥它的意思. 如果我们正确地应用这种说法，它只是指明：有关的事物乃是某些其他事物存在的一个条件或手段. 而且，贬斥有效验的手段，实际上就是轻视誉为理想的和精神的那些东西. 因为如果我们能够把“理想的”和“精神的”这些名词真正应用到具体方面的话，这些名词是指合意地符合了一些条件，珍惜地具备了一些手段的东西而言. 如果我们把物质的善和理想的善严格地加以区分，那么这就使得理想的善丧失了它对人类行为有效的支持，而把应该视为手段的东西视为目的本身了. 因为既然人类没有相当的健康和财产就根本不能生活 西方伦理学名著选辑３４７ 下去，那么除非把健康和财产这一类的东西也当作是所谓至高无上的善的一些组成部分，否则我们将会把它们当作是一些孤立的价值和目的了.决定人类经验发生的那些关系，尤其当我们把社会联系也考虑在内时，较之决定所谓物理事件的那些关系要广泛得多和复杂得多；决定物理事件的关系，是我们经过选择采取一定操作所产生的结果. 因为这个理由，我们知道如星辰之类遥远的对象，比我们知道我们自己的身心这一类的事物更为清楚些.我们忘了关于星辰我们有无数事物是不知道的；毋宁说，我们所谓星辰的东西本身乃是有意地和被迫地从许多实际存在所具有的特点中加以删减的结果. 如果把我们关于星辰的知识，应用于人事方面，而且把我们全部关于星辰的知识都拿出来，我们所具有的知识并不算很多，也不算很重要. 因此，关于人类和社会的真正知识，就不免要远远落后于物理的知识了.但是我们不能根据这种差别，来把这两种知识截然划分开来，也不能用来说明为什么我们很少利用实验方法来构成关于人类在其特有的社会关系中的利害关系的观念和信仰.对于这种划分，宗教和哲学要负一定的责任. 它们把一个在范围较狭的关系和范围较广、较为丰满的关系之间的区别，转变成为两类性质不同的区别了：把一类称为物质的，而把另一类称为心理的和道德的. 它们毫无理由地自己担负起这样一个使命，广泛宣传这种区分是必要的，而且在潜移默化中使人轻视物质的东西，认为它在本性上和在价值上都是低劣的. 在形式哲学中逐渐消失了那种专门的和固定的内容，但 ４７西方伦理学名著选辑 是这种哲学却以一种浅薄而具有生命力的形式，深入于那些不知其底细的人们的心目之中. 当这种广泛散播的和可以说是气体式的发散物在普通人的内心中重新凝结起来的时候，它们就形成了一堆坚实的和难以改变的成见.如果我们采纳了实验的理论，不仅把它当作是一种单纯的理论，而且把它当作是我们每一个人所具有的一种习惯态度，那么我们在我们个人的和社会的行为艺术方面，实际上会受到一些什么影响呢？即使给我们足够的时间，我们也不可能十分详细地答复这个问题，犹如人们不能预告他们采用实验法会在知识方面产生什么后果一样. 实验法的本义，就是一切要通过试验. 但是关于这种影响的一般线索，我们是可以在时间允许的限度内加以概述的.原来人们根据是否符合于先在对象的情况来构成他们关于价值的观念和判断，而我们现在要在对事物所产生的后果的认识的指导之下，来构成可享受的对象；这个变化是从回顾过去变为瞻望未来的一个转变. 我从来不认为：无论个人的和社会的过去经验是不重要的.因为如果没有过去的经验，我们既不能构成关于享受对象的条件的观念，也不能估计到我们尊重它们和爱好它们时所产生的后果. 但过去经验的重要意义，就在于使我们有理智的工具去判断这些事情. 过去的经验，是一种工具而不是最后的事物. 对我们所爱好和所享受的东西加以反省，是必要的. 但是只有当这种享受能够回过头来对它们自己加以控制的时候；只有当我们在我们回忆它们的过程中尽可能地对于我们之所以爱好这类事物的原因和我们爱好它之后所产生的后果构成最好的判断时，我们 西方伦理学名著选辑５４７ 才能从反省中得知这些事物的价值.我们并不是要抛弃过去所经验到的享受以及对它们的回忆，而我们只是要抛弃这样一种想法，认为过去所经验到的享受是进一步应该享受什么的裁决者. 现在人们的确找到了过去的这个裁决者，不过，对于在过去到底什么是有权威的东西这一点，则有各种不同的解释. 从名义上讲来，最有影响的一种见解，无疑地就是那种认为我们曾经一度有过神灵启示或认为我们曾经一度生活过一种完美生活的想法. 依靠先例、依靠过去，特别在法律上所创造的制度、依靠由于未经检验的习俗所传递给我们的道德规范、依靠未经批判过的传统等等都是其他形式的依赖权威.这丝毫也并不暗示说，我们能够脱离习俗和既有的制度. 脱节之后无疑地就会产生混乱的结果. 但是这样的脱节，并没有什么危险. 人类在政体和教育方面过于保守了，以致这种危险的想法不会成为现实.真正的危险在于：新产生的条件的力量，会外在地和机械地产生分裂的现象——这才是一个永远存在的危险. 坚持旧标准适足以应付新条件的保守主义，增加了而不是减轻了这种危险. 现在所需要的，是要用智慧去检验历代继承下来的制度和习俗实际上所产生的后果，以便用智慧去考虑：为了产生不同后果，人们应该采取怎样的方法来有意地改变过去由制度与习俗所产生的后果.这就是把实验法从专门的物理经验领域，转移到比较广。. . . . . . . . . . . . . . . . . . .泛的人生领域来的重要意义了. 当我们形成关于不与人生直。. . . . . . . . . . . .接相关的事物的信仰时，我们信赖实验法. 结果，在道德的、政治的和经济的事务中我们却不信赖这种方法.在美术方面， ６４７西方伦理学名著选辑 已经有了许多变化的痕迹. 这种变化常是人类其他的态度方面将有变化的征兆和预兆.但是一般地讲来，在社会事务中，在所谓具有永久的和最后的价值的事业中，主动地采用实验法的观念在大多数人看来就是要废弃一切标准和具有调节作用的权威. 但是从原则上讲来，实验法并不意味着杂乱无章的盲动；它意味着用观念和知识去指导行动. 这个争论的问题是一个实际的问题.是不是已经存在着有这种观念和知识，容许我们在社会利益和社会事务方面有效地利用实验法呢？ 如果我们废弃了熟悉的和传统上珍视的价值，不把它们当作是我们具有指导作用的标准，调节作用又将从何而来呢？ 绝大部分来自自然科学的发现. 因为分隔知行的结果之一就是不让科学知识去指导行为——只有在贬斥为低级的工艺领域内是例外. 当然，人类自由价值的对象所依赖的条件十分复杂，这是一个巨大的障碍，而且如果我们说我们已经具有了足够的科学知识，足以使我们十分广泛地调节我们的价值判断，这句话也过于乐观了一点. 但是我们有许多知识还未曾试图去加以利用，而且如果我们不试图比较系统地去利用这些知识，我们就不会知道从道德和人事利用的观点上看来，我们的科学还有那些重要的漏洞.因为道德家们通常在自然科学领域和道德行为之间划上了一道鸿沟. 但是有一种道德，它是依赖后果来构成其价值。. . . . . . . . . . .判断的；这种道德必须最紧密地依靠科学结论. 因为科学就。. . . . . . . . . . . . . . . . . . .是使我们联系前因与后果的那种关于变化关系的知识. 人们。 在习惯上认为自然科学的题材没有形成道德标准与理想的作用，因而道德家们时常便把道德局限于一个狭隘的范围以内， 西方伦理学名著选辑７４７ 把善恶的行为同有关的健康与力量、事业与教育以及一切与情欲相联系的事务等比较广泛的行为范围都分隔开来了. 同一态度把科学局限于一个专门范围以内，不过它是在一个相反的方向而已. 例如在战争和商业方面，这种态度便是无意识地鼓励人们只在能有利于个人利益和阶级利益的范围以内才利用科学知识.把实验的习惯应用于一切实践的事务中去，还产生了另一个巨大的差别，即铲除了通常称为主观主义（最好称为自我主义）的根源. 主观的态度，比从标明为主观主义的哲学那里所推论到的，还要流传得广泛一些. 这种主观的态度也蔓延到实在论的哲学之中，而且有时比在其他哲学派别中还更厉害些，不过那种尊崇和享受“最后价值”的哲学家们看不出这一点罢了. 因为在主张事先的存在是衡量思想与知识的标准的学说看来，对于实在的东西，我们的思想是不能变动丝毫的. 于是我们的思想便只能影响于我们自己对于实在的态度.这样经常地强调改变我们自己而不注意改变我们在其中生活的这个世界，在我看来，就是“主观主义”中值得我们反对的东西的实质. 即使柏拉图的实在论也犯这个毛病；它宣道式地坚持教人观照本质境界在内心所产生的变化，而轻视行动，把它当作是短暂的和低下的——只是由于有机存在的必要而作出的让步. 凡以改变心灵的办法来代替改变自然和社会对象从而改变实际所经验到的善的办法的理论则更是逃避存在，——这种缩入自我的情况就是主观唯我论的核心. 典型的例子也许就是宗教中的来世，而宗教所关心的主 ８４７西方伦理学名著选辑 要地是如何拯救个人的灵魂. 可是在审美主义中和蛰居在象牙之塔的情况中也可以找到来世.这丝毫也不意味着说，改变个人的态度，改变“主体” 的性向并不重要. 反之，在任何改变环境条件的企图中都包括有这一类的改变. 但是把改变自我当作是一个目的来加以培养和珍视，和把改变自我当作一个手段、通过行动来改变客观条件，这两者是截然不同的. 中世纪亚里士多德学派认为在观照中享有“最后实有”就能得到一种最高的快乐；这个信念对于有些人很有吸引力，为他们树立了一个理想；它显示出一种细致的享受. 当有些人在创造一个较好的日常经验世界的过程中努力失败而感觉到失望的时候，这一种主张是投合他们的心意的. 撇开神学的意义不谈，当社会条件十分困难、实际努力似乎无望时，这种主张肯定会复生的. 但是近代思想所显然具有的主观主义，如果和古代的思想比较一下，它或只是旧主张在新条件之下的发展或只是在专门方面还具有点重要意义而已. 中世纪对于这个主张的翻版，至少还有一个伟大的社会制度在积极地支持着它，人们可以借助于这种社会制度达到一种心境，为他们最后享受“永恒的实有” 作好准备.那时，这种主张还具有一定的坚度和深度，而这是近代理论所没有的，近代思想仅从情绪的或玄想的程序上，或以任何不需要改变客观存在、不需要在经验上更可靠地获得价值对象的办法，来达到这个结果.关于把现在在科学实践中所体现出来的原理，移用于价值领域内所会造成的革命，我们还不能详细陈述；企图这样做，便是与我们“行而后知”和“行有后果而后得知”的根 西方伦理学名著选辑９４７ 本观念相违背的. 但是这个革命确会把我们的注意和精力从主观方面转移到客观方面来.人们会把自己当作是活动者，而不是目的；当我们在经验中享受到转变着的活动的果实时，我们才能见到目的. 近代思想的主观性表现在：人们已经发现了在产生对象的性质与价值时，个人的有机的和习得的反应所起的造因作用；就这一点而论，这表示我们已经有可能具有决定性地前进一步. 它使我们掌握了某些控制经验对象发生的条件，从而为我们提供了一种起调节作用的工具. 但是如果有人彻底否认：我们所经验到的、所知觉到的和所享受到的事物在任何方式之下都是有赖于它与人类自我的交互作用的，这种否认是容易引起人们的抱怨的. 在决定我们所知觉和所享受的事物时，个人的和主观的反应是具有一定的作用的；否认这一点的那些理论的错误，或者在于过分夸大了这一组织因素的件用，把它说成是唯一的条件了（如主观唯心主义）——或者在于把它当作是最后的东西而不是把它和知识一起当作是指导进一步行动的工具.由于把实验法从物理学移用于人事方面所产生的第三个重要的变化是有关于标准、原则、规范的重要性的问题. 随着这种转移，我们就会把标准、原则、规范以及关于善的一切信条、信念等等当作是假设.它们不再是固定不变的东西；我们会把它们当作是理智的工具，有待施行后的后果来加以验证和肯定（甚至于改变）。 它们再不装作是一些最后的东西了——那是独断主义的极终根源. 使人惊奇而纳闷的是人类徒然花费了如许的精力（以血肉和精神为武器）为宗教、道德和政治的信条的真理而战斗，而不肯花费一些精力，努力 ０５７西方伦理学名著选辑 实行这些信条从而验证它们. 过去有人认为信仰和判断可以是内在的真理和权威（所谓内在是指独立于它用作指导原则时所产生的结果） ，而且随着这种想法而来的便是不容异端和狂热盲信. 把标准、原则、规范等当作假设的这种变化，就会破除这种不容异端和狂热盲信的情况. 这种转变不仅意味着，人们应该负责实行他公认他所信仰的东西；这还是一种旧的说法. 它还要求更进一步. 任何信仰本身都是试验性质的，都是假设性质的；我们不仅要实行信仰，而且要参照它所具有的指导行动的作用来构成信仰. 因此，信仰不是我们。.偶然从世界上拾起来，然后严格遵守的一件最后的东西. 当我们认识到信仰是一种工具，仅仅是一种工具，一种具有指导作用的工具时，我们将来在构成信仰时的精心谨慎，当不亚于今日工艺领域中制造精密工具时的精心谨慎. 人们已不再以由于忠诚而接受和肯定某种信仰与“原理”而自豪，反将以之为可耻，正如不讲证据，徒以尊重牛顿或赫尔姆荷兹等人而赞同某一种理论，一样可耻.如果一个人停下来，考虑一下这件事情，人们竟会以忠于“法则” 、原则、标准、理想为一种固有的美德，用以说明正义，这不是有些奇怪吗？这些“法则” 、原则、标准、理想似乎在依靠人们对它们的固执坚持的依附性来补救其中所隐藏着的某种软弱之感. 一个道德的法则，也象一个物理学上。. . . . . . . . . . . . . .的法则一样，并不是无论如何都必须贸然加以信誓和固执的；。. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .它是在特殊条件呈现出来时应该采取何种反应的一个公式.。. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .它的正确性和恰当性，是靠实行它以后的结果来加以验证的.。. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .它是否有权威，最后要看我们所必须对付的情境是不是不可 西方伦理学名著选辑１５７ 避免的，而不是依赖于它自己的内在本性（正如一个工具为人们所重视的程度是以它所提供的需要的程度为转移的）。 科学上曾有一度认为：为了避免杂乱无章，唯一的出路就是执着于一些经验对象以外的标准. 但是当人们抛弃了这种看法的时候知识就渐次增进，并且人们在运用着在具体动作与对象中所发现的线索和验证. 以后果为验证较之以固定的一般。. . . . . . . . . . . . .规则为验证，更要严正些. 而且以后果为验证使我们获得了。. . . . . . . . .经常的发展，因为当我们试行新的动作时，我们便经验到了新的结果，至于把理想和模式当作是常住不变的东西，其本。. . . . . . . . . . . . . . . . . . .身就否认了有发展和改进的可能性.。. . . . . . . . . . . . . .在社会和人文科目方面采用实验的思维方法的结果会引起各种不同的变化，把这些变化概括起来说，也许就是把方。 法和手段提高到前人单独给予目的的那个重要地位上去了.。. . . . .人们曾经把手段当作是卑下的，而把有用的东西当作是下贱的. 人们是把手段当作是一些不好的关系而保留下来的而不是内在地欢迎它们的.“理想”一词的真意，当在手段和目的的分离中得之.“理想”是遥远的和高不可攀的；它们太高贵和太华美了；如果实现它们，就会使它们受到玷污. 它们的作用就是模模糊糊地引起“愿望”而非激励和指导人们，努力在实际存在中去加以实现.“理想” 是在一种不明确的方式之下翱翔于实际景象之外；它们是曾经一度具有意义的，因为漠视手段而因为漠视手段而志麻痹的程度，是无法加以估计的. 从逻辑上讲来，不考虑手段就表示是不严肃地对待目的，这是自明之理. 这就似乎是说，一个人公开声称他要专心致志于绘画，但是他却轻视画布、刷子和颜料；一个人公 ２５７西方伦理学名著选辑 开声称他喜爱音乐，但是他有一个条件；就是不要有发音器或其他乐器发出声音来.一个技艺好的工人是以他爱惜工具，热心于改善技术而闻名的.赞扬艺术的目的而牺牲其手段，可。. . . . . . . . . . . . .以认为是完全不诚实，甚至是病态的表现. 脱离了手段的目。. . . . . . . . . . . . . . . .的乃是一种在感情上的放纵，或者如果真有这种情况，也是偶然之事.“理想”之所以不能在行动中发生实效，显然就是因为目的和手段应予并重而未予以并重.公开提出理想、而不同等地关心实现理想的工具和技术，这在形式上讲来，是自相矛盾的；这一点比较容易指出，但是这种把目的和手段分开的信仰如何渗入人生，产生腐蚀毒害的结果的具体方式，则很不容易体会得到. 目的与手段的。. . . . .分开，乃是传统上理论与实践的分离在现实生活中表达它自。. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .己的一种形式.这也说明了为什么在维护人类的幸福方面，艺。. . . . .术是比较无能的.情感上的留恋和主观的赞颂代替了行动.因为没有工具和具有工具作用的动作，就没有艺术. 但是这也解释了为什么在我们的实际行为中那种在名义上被视为低下的、物质的和卑贱的事情却使我们感到兴趣和注意而花费了我们如许的精力.人们在表示忠诚地尊敬过“理想” 之后，便觉得轻松了，于是便专心致力于比较直接而迫切的事务了.人们一般地注意物质上的舒适、安逸、财富和由于竞争而得来的成功因而平常受到谴责，因为他们应该注意目的，但他们却去注意手段了，或者说，因为他们把实际上只应当作手段的东西当作目的看待了. 许多人批评了经济利益和行动在目前生活中所占的地位，抱怨说，人们让低下的目的篡夺了高尚的理想价值的地位. 然而麻烦的最后根源却在于：一 西方伦理学名著选辑３５７ 些道德和精神的“领袖们”传布说：人们可以离开“物质的”手段（把物质和手段当作是同义语）来培养理想的目的.他们谴责人们不该把思想和精力用于手段而应该用于目的，但是我们却应该谴责他们. 因为他们并没有教导他们的追随者们把物质的和经济的活动实在地当作是手段. 他们不愿意。. .根据唯一能使价值实现的实际条件和操作去构成他们关于价值的概念.实际的需要是迫切的；在人民群众看来，实际需要是带有强制性的. 而且，一般地讲来，人们是来行动的而不是来讲理论的. 理想的目的既然是十分遥远而又与需要注意的直接迫切的条件很少有联系，那么人们为理想的目的作了一些口头上的宣传之后，便自然而然地去从事于那些直接迫切的事情去了. 如果在手头上的一只鸟的价值，抵得过在邻树上的两只鸟，那么在手头上的一桩现实的事情的价值，便抵得过许多遥远而不可看见和不可接近的理想. 人们举起了理想的旗帜，然后却向着具体条件所提示和所嘉奖的方向前进.有意的虚伪和欺骗，是很少的. 但是如果认为动作和情操在人性的构造中就是内在地结合在一起的，这种说法也没有事实证明. 统一，是努力达成的结果. 态度和反应的分裂、兴趣的分化，是很容易习得的. 这种习得的分裂，深入人心，正因为这是在无意之间习得的，是从习惯上适应于条件的.脱离了具体行动和造作的理论，是空洞无用的；而脱离了理论的实践，也只是直接抓住了当时条件所允许的机会和享受而没有理论（知识和观念）的指导. 理论与实践的关系，不只是一个理论问题；它是一个理论问题，但也是人生中最实际 ４５７西方伦理学名著选辑 的问题. 因为这个问题要考察智慧是怎样指导行动的，而行动又怎样可以由于不断洞察意义而获得新后果；所谓洞察意义就是清晰地了解有价值的价值和在经验对象中保证获得价值的手段. 一般地构成理想，在情操上去赞扬它们，是容易的；但是人们却没有负起专心思考和审慎行动的责任. 有闲阶级以及那些喜欢抽象谈理的人们（对于这些人看来这是一种愉快的沉溺） ，大多数都爱好培育散播许多理想和目标，而这许多理想和目标都是和实现它们的条件脱离的. 然后另有一些在社会上有权有势的人们，以体现者和保卫者自居，保护着教会和国家中的理想目的. 由于他们是这些最高目的的保卫者，他们便获得了一种特权和权威，掩饰着他们为了最粗卤和最狭隘的物质目的所采取的行动.工业生活的现况，就似乎是手段与目的两相脱离的一个好例. 亚里士多德曾经主张把经济学和理想的目的（不论是道德的或是有组织的社会生活的理想目的） 分隔开来.他说，某些事物是个人或社会的有价值的生活所应有的条件，但不是它的构成部分. 人类的经济生活是要满足需要的；它是属于这种性质的.人们有需要，而需要是必须满足的.但是，需要只是幸福生活的先决条件，而不是它的内在因素. 大多数哲学家们是没有象他这样坦白的，也许也没有象他这样合乎逻辑. 但是总而言之，他们都认为经济学是比道德学或政治学低一等的. 然而人类的男女老少实际所过的生活、他们所遭遇到的机会、他们所能以享受到的价值、他们的教育、他们在一切艺术和科学事物中所分享到的东西等，主要地是受经济条件所决定的. 所以一个忽视经济条件的道德体系只能。. . . . . . . . . . . . . . . . 西方伦理学名著选辑５５７ 是一个遥远空洞的道德体系.。. . . . . . . . . . .由于人们没有把工业生活当作是实现社会和文化价值的手段，工业生活也就相应地变成禽兽生活了. 无怪乎在经济生活被排斥于高级价值的境界以外之后，便有人采取报复的手段，宣称经济生活是社会上唯一的实在而且主张一切制度与行为均受物质所决定，从而否认了道德和政治具有任何因果调节的作用.有人对经济学家们说，他们的题材纯是属于物质方面的，这时候他们自然想到：他们只有完全不涉及人类特有的价值，才能是“科学的”。 于是他们把物质的需要、满足需要的努力，甚至于在工业活动中高度发展了的、受科学所调节的技术凑合起来，形成了一个完备而封闭的领域. 如果有人在这个领域内也论及到社会目的和价值，那是通过外在附加的办法引入的，主要地是带劝告性质的. 有人说，经济生活决定着人类获得具体价值的条件；这种说法我们可以承认，也可以不承认. 我们承认也好，不承认也好，但是那种把经济生活当作是用来获得人类所共有和共享的重要价值的手段的说法，却还感到是陌生的和无用的. 在许多人看来，不把道德上的目的和经济生活的工作机器联系起来，就不能使道德上的目的发生力量的这种说法，还好象是沾辱了道德上的价值和义务的清白似的.以上我们仅仅略示了一下分隔理论和实践在社会和道德方面所产生的影响. 这种影响很多，也很广泛，因此，如果对它们作一番适当的研究，就要涉及道德学、经济学和政治学的全部领域.如果说，这些影响事实上都是人们离开行动， ６５７西方伦理学名著选辑 专门从思想上和知识上去寻求确定性的直接后果，这种说法是不公允的. 因为，我们知道，这种确定性的寻求本身就是现实情况的反映结果. 但是我们可以正确地断言说：在宗教与哲学中这样寻求确定性的结果，却强化了原来产生这种寻求的条件. 而且，在生命危险之中运用智慧行动以外的其他方法，只靠感情和思想的方法去寻求安全和慰藉，这是当人们缺乏现实的控制手段，艺术还没有发达的时候才开始的.因此，这在历史上是有相当的理由的，但是在今天这种理由就不存在了. 现在第一个值得我们思考的问题（从其广度和深度而言都配称为是一个哲学问题）就是如何有助于把一切以知行分隔为基础的信仰加以改造；如何发展一个符合于现有知识和现有控制自然事物的各种设施的操作论的体系.我们曾经不止一次看到近代哲学曾经聚精会神地企图解决一个问题，即如何使得在指导人生中具有权威的信仰与价值和自然科学中的结论相适应. 真正而强烈的争论之点并不在于大多数的哲学家们究竟注意这两方面的那一方面. 这个争论之点既不在于如何调和物理的和理想的或精神的境界、也不在于如何调和理论的理性和实践的理性的“范畴”。 这个争论之点在于它们把执行的手段和理想的兴趣孤立分开了，而这种孤立分开的情况又是在把理论和实践分开的影响之下所产生的. 因此，从性质上讲来，这就使得物质的和精神的东西两者分开了.所以这个问题的答案只能在行动中去寻找，因为在行动中，物质的与经济的生活现象与支配情意之忠诚的目的是并行不悖的，而且在行动中目的和理想是根据现实经验情境的可能性来构成的.虽然我们不能单独在“思想” 中 西方伦理学名著选辑７５７ 去寻找答案，但是具有操作性质的思维却可以促进我们去解答这个问题，因为这种具有操作性质的思维是按照我们所可能采取的行动来构成和界说观念的而且是把科学的结论当作工具来利用的. 詹姆士曾经说过：向前看而不向后看，看这个世界和人生将会变成一个什么样子而不看它已经变成了一。. . . . . . .个什么样子，这是“权威宝座”的更迭. 当詹姆士这样说的时候，他是适当的. …… （根据《ＴｈｅＱｕｅｓｔｆｏｒＣｅｒｔａｉｎｔｙ》，１９３０，伦敦版，傅统先译） ８５７西方伦理学名著选辑 第二 法国资产阶级伦理学 Ⅰ. 居友 居友（Ｍ.Ｊ。 Ｇｕｙａｕ １８５４—１８）是法国哲学家，诗人. 二十岁就作巴黎孔多塞学院的哲学研究工作的负责人. 不幸三十四岁便夭亡.他写了不少伦理学美学方面的著作.最著名的是：《无义务、无制裁的道德概论》（Ｅｓｑｕｉｓｅｄ‘ｕｎｅｍｏｒａｌｅｓａｎｓｏｂｌｉｇａｔｉｏｎｎｉｓａｎｃｔｉｏｎ，１８５）。 他既反对基督教伦理学，也反对功利主义伦理学.他企图用生物学、特别是进化论来解决伦理学上的重要问题. 他不认为伦理学非假定义务或制裁不可.“存在（ｔｏｂｅ）” 与“应该（ｏｕｇｈｔｏｂｅ）” ，并不是截然相反的东西. 选自《无义务无制裁的道德概论》（１８５） 结 论 在总结时，把本书所发展的主要观念，加以总述，不是没有价值的.我们的目的，是在于找出一个无任何绝对义务和无任何绝对制裁的道德哲学，将是什么样子？实证科学在这个方向上，能尽力到如何程度？形而上学的思想的界限，是在何处开始？ 西方伦理学名著选辑９５７ 要系统地把一切先于事实或超于事实的（从而是先天地和绝对的）规律丢弃，我们不得不以事实本身为起点去推演规律，不得不从现实出发以求建立一个理想，不得不从自然去求得一种道德哲学. 而我们的自然本性的根本的和固有的实况是：我们是有生命的、有感情的、和有思维的人物，我们曾经不得不在生命的生理和道德两方面追求一个行为的原理.这个行为原理，必不免有两重性：因为生命，在人身上可以说分成了两部分，一是无意识的生命，一是有意识的生命. 许多道德学家，只看到有意识的生命领域，然而行为的真实来源，却在于无意识或潜意识的生命. 当然，有意识的生命，从长远来看，仔细分析起来，它对于在个人或民族中凭遗传累积起来的阴暗的东西，却可反抗并逐渐使之消灭.意识具有一种溶解力，这是功利主义者、甚至进化论学派不曾充分注意过的. 所以，有必要在有意识的“反思” （Ｒｅｆｌｅｃｔｉｏｎ） 和无意识的本能的“自发性” （Ｓｐｏｎｔａ－ｎｅｉｔｙ） 二者之间重新建立协调. 这样，必须要找到一个可以和二者共通的行为原则，这个原则，在生命变为自觉的时刻，它不是消灭生命本身，而是加强生命本身. 我们相信，在生命的生理的和心理的表现上，从最深邃的和最广泛的可能的生活中找到了这个原则. 生命，当变得觉识到自身、觉识到自己的深度和广度的时候，它决不会使自己走向毁灭的道路，它只是增加自己的力量.然而在生活范围内，由于个人与个人之间的斗争，由于人人为了幸福、有时为了生存的竞争，也产生了一些对立 ０６７西方伦理学名著选辑 （Ａｎｔｉｎｏｍｉｅｓ）。 在自然界，生存竞争的对立，没有一处得到解决.要求解决它，或至少尽量减少对立，这是道德家的梦.因此，道德家只好诉诸超于生命本身的规律——一个理智的、永恒的、超自然的规律. 我们是不诉诸于这种规律的，至少不把它作为规律. 我们把理智世界转入假设区域，一个规律决不能从假设产生出来. 因此，我们不得不一再要求以生命规定生命. 不过，能规定一种较小较不完全的生命的生命，必须是较完全较大的生命. 事实上，这就是一个专门的科学的道德哲学的唯一可能的规则.使我们在某种程度上把利己主义和利他主义结合在一起（结合得好或坏，是对道德哲学家的考验） ，是生活的特点，这就是我们称为道德相生（ｍｏｒａｌｆｅｃｕｎｄｉｔｙ或译道德的繁殖） 的东西. 个人的生命，本身就应该为他人而布散、与他人合而为一，在必要的时候，还应该牺牲自己. 这种布散，并不和生命的本性相反，反转来说，它是根据生命的本性的. 不但如此，它就是真实的生命的条件. 功利主义学派，在“我与你” 、“你与我” 、“个人利益与社会利益”这种永远对立的面前，不得不多少有些踌躇不前，但活生生的自然，却在这个枯燥的、在逻辑上刚直不变的区分上毫不退缩. 个人生命之所以要布散，是因为它是丰富的；它之所以丰富的，恰恰是因为它是生命. 在生理的生活方面，我们已经见到生养另一个人，乃是每一个个人的需要；由此，这个他人，也变成了我们的存在的必要条件. 生命，象火一样，只凭散布自身来维持自身. 这情况，不仅在肉体上是如此，在智力上也如此. 要消灭智力，正如要火不发光一样，是不可能的. 它就 西方伦理学名著选辑１６７ 是为了要布散而存在. 我们在感情中，也发现有同样的布散力量.我们需要分散我们的欢乐，我们需要分散我们的忧愁，这就是我们的具有社会性的整个本性. 生命并不理解逻辑学家和形而上学家所作的绝对的分类和区分. 生命，即使它要想自私自利，也不能完全自私自利；我们在各方面都是开放的，在各方面，既侵犯人，也被人侵犯. 由此得到生物学上所教给我们的基本规律：生命不仅是营养而已，它还是生产（生殖）和相生（繁殖）。生活，就是既布散，又收获.在讲完生理和心理的生命的一般规律以后，我们还须找出，由此如何推演出某种与义务（或职责） 相等同的东西.对于一个既承认绝对命令又不承认超经验规律的人，所谓义务，。.到底是什么意义？这不过是某种强制形式罢了. 实际，分析。. . . . .一下“道德义务” 、“义务” 、“道德规律”的意义，不过是把与行动不可分离的强制作用作为是行动的性质而已. 它就是。. . .要求实践的力量. 是的，就是这种强制力量，显然是和超自然的义务相等的第一自然义务. 功利主义者注重最后性（ｆｉAｎａｌｉｔｙ，或效果性） ，未免太过分了.他们仅注重目的，而在他。.们看来，目的就是功用，功用本身又可推到快乐. 他们都是。. . .快乐主义者，换言之，他们把快乐（不管它是自私的快乐，还是同情的快乐）作为精神生活的巨大动力. 而我们，却反转来是站在因果有效性的观点上，而不是站在最后性的观点上.我们主张，甚至在未受快乐的诱引以前在我们中就有一个作为一个目的起因. 这个起因就是生命，它就凭它的本性而生长、而布散自己，从而结果得到快乐，这并不必需把快乐看成是目的本身. 生命并不纯然只是仿效边沁所说的计算，有 ２６７西方伦理学名著选辑 如银行家在他的簿记上写的损益平衡. 生活不是计算，而是行动. 凡有生之物，都聚集一堆力量，保留着活动力，它不是自己为了消耗的快乐而消耗自己，而是因为消耗就是它的。. . . . . . . . . . . . . .存在之所必需. 一个起因，即使不从目的或对象上着想，要。. . . . .使它不产生它的结果，这是不可能的.这样一来，我们得到我们的基本公式：义务就只是使我。.们和那种必然要我们变成行为的力量相分离的一种表现. 所谓义务，就只指那样一种力量，即它要把现实、变成一个和现实有关的理想，变成它应该是的东西，因为那是它所能够。. .做到的东西，它是在“现在” 中已爆发出来的未来的萌芽.无论如何，我们的道德中，决没有超自然的原理.它的产生，完全来自生命本身，来自隐伏于生命中的力量. 生命是凭它朝向无间断的发展的热望（或抱负）造成它自己的规律，它就用它自己的这种力量，去定它自己的行动职责.照上面的解释，我们不要说：“我必须如此，因而我能如。. . . . . . . . .此” ，最好说：“我能如此，因而我必须如此”。所以，一种不。. . . . . . . . . . . .受个人影响的义务，本就是行为的力量所造成的. 这就是和。. . . . . . . . . . . . . . . . . . .神秘的、超自然的义务相等的第一自然义务.第二个同等的自然义务，是我们在现代哲学家富耶（Ｆｏｕｉｌｅ）所主张的“观念力” （Ｉｄｅａ－ｆｏｒｃｅ）学说中发现的：就优越行动的观念自身，它就和每一行为的观念一样，是一。. . . . . . . . .种求其实现的力量. 观念本身，本已是优越行动的初始的实。. . . . . . . . .现. 照这个观点看来，职责（或义务）乃是思想与行为之间存在的深邃的同一性. 根据这理由，它就是存在的统一性的感识，生命的统一性的感识. 凡个人的行动不顺从自己的最 西方伦理学名著选辑３６７ 高思想，这样的人，必定会自己与自己交战，必定会内心矛盾. 这里我们再次超出了快乐主义. 职责（或义务）决不是一个计算快乐、整理帐簿和效果性（ｆｉｎａｌｉｔｙ）的问题，而是一个存在和生命的问题，是自身的存在感和自身的生活感的问题. 照我们的存在和我们的生活而行动；存在，决不是一个行为中的一种谎言，而是行为中的真理.第三个同等的自然义务的意义，是凭借感情（Ｓｅｎｓｉｂｉｌｉｔｙ） 得来，不象上述义务来自理智力和活动力.它由于一些感情的逐渐融合，由于高尚的快乐愈来愈增加社会性，以致产生一种义务或优越的必需，推动我自然而然地，合理。.地对待他人. 由于进化，我们的快乐，变得更广阔，更非个人的. 我们决不能象寄身在孤岛上那样自己以自己为乐，我们的每人每日很适应的环境，就是人类的社会；我们不能离开了这个环境还有快乐，正如我们不能离开了地球的大气还有生存一样. 某种快乐派的纯粹自私幸福，乃是一种愚蠢的幻想，一种抽象，是一件不可能的事. 真正的人类快乐，大约总是社会的. 纯粹的自私，正如我在前说过的，并不是一。. .个自我的真正肯定，而是自我的一种残废（。. . . . . . ａｍｕｔｉｌａｔｉｏｎｏｆｓｅｌｆ） ，所以在我们的行动中，在我们的理智中，在我们的感情中，有一种自身表现为利他意义的压力；有一种布散的力量，象天空中使群星活动的力量那般强烈.就是这种布散力，在自觉到自己的力量的时候，便命名为义务. 所以，这是自。.然的自发性的宝库，它就是生命，同时也创造道德的财富.但是，照上面所述，反思，也许可以发现它本身和自然的自发性是站在对立地位.它活动起来，当对他人的布散力， ４６７西方伦理学名著选辑 偶然发现自身和引向自我的引力相对立的时候，也许会约束。. . .“力量”和“社会性的义务”二者. 生存竞争，可由于进化的前进而减弱，但它在某环境下又会重演，至今仍习以为常.在这样情形下，如果没有强制的规律，有什么能驱使个人实行一定的大公无私，以致有时实行自我牺牲？ 除了这些动机（我们在上面已研究过，在正常情况下，总是变为行动的）之外，我们还发现另有其他动机，我们称之为“生理冒险”之爱和“道德冒险”之爱. 人是爱深思的人物，不仅在理论上如此，在实践上也如此. 他的思想，既不会停留在他的确信的终点上，他的行动，也不会停留在他的确信的终点上. 一个纯思辨的假设，能平稳地代替绝对的规律. 同样，一个仅仅的希望，能代替独断的信仰，行动可代替肯定辞. 深思的假设，是一种心灵的冒险；服从这种假设，是一种意志的冒险. 卓越的人，便是在思想上或在行为上最能追求，最能冒险的人，这种卓越性，出自一个较大的内在力宝库，他有更多的力量，也因此，他有一个高级的义务.。.在一定情况下，甚至生命的牺牲，也可以是一种生命的布散，这种生命变得充沛热烈，以致宁愿追随崇高的冲动而不愿只在奴颜婢膝中虚度年华.有些时刻，我们能够同时说：“我生活着，我已生活过了”。 假如一个人多年经受生理上和道德上的苦恼，假如他能够（可以说是）舍自己全部生存，逆道而行，也是对的：他把整个生命集中于一刻间的爱和牺牲，这是可能的.最后，生命既以自己的行动力量创造了它的行为职责，同样也以它的力量创造它的制裁，因为，它在行动时，也以自 西方伦理学名著选辑５６７ 己的能力为乐. 行动少，所得的愉快少，行动多，所得愉快就多. 甚至生命在牺牲自己的时候，生命又找到自己. 甚至在死亡的时刻，它也意识到自己的丰足，它会在别的地方重现，会以其他形式成为不能消失的，因为世界上的东西，一件也不会消失的.总而言之，能解决抽象思想所提出的问题（假如不是全部，至少也是一部分） ，只有凭行为和生命力. 在道德上和在。. . . .形而上学上的怀疑论，信任自欺和欺人，相信人类总不免要欺骗自己，人所宣称的进步，只不过是一种“原地踏步”而已. 他错了. 他看不到，我们的父亲们把他们犯的错误传给我们，我们也不免要把我们的错误传给后代；他看不到一切错误，毕竟有一些真理，这一粒真理，会逐渐成长，并使自身巩固. 另一方面，那些怀抱教条信仰的人，相信只有他具有整个确定的、绝对的真理. 他也错了. 他看不到每一真理都夹杂着一些错误，在人的思想中，至今没有一种完善到顶点的事物. 前者相信人类决不进步，后者相信人类已达了目的地. 在这两种假设的中间，还有一中道：我们要说：人类是向前进步的，我们自己也必须前进.劳动，照前面所讲，是和祈祷一样好.它甚至比祈祷更好.或者，说得更正确点，它才是真正的祈祷——是真正的人类的恩惠（Ｐｒｏｖｉｄｅｎｃｅ）。让我们行动、而不用祈祷吧，让我们对自己和他人怀抱希望吧，让我们信赖自己吧，希望，和神惠一样，有时远远落后. 超自然的神惠和自然的希望之间的差异，在于：一个自称用超自然的手段去直接改变自然，象改造自己一样. 一个是自始只求改变自己. 自然的希望，不是一种超越自己的力量，而是内在于我们自身中的力量. 它就是推动我们前进的我们自 ６７西方伦理学名著选辑 己. 有待注意的，还是是否我们自己在独立前进，是否世界是随着我们，是否思想总是能够遵循自然. 让我们依然继续前进吧！ 我们好似站在一只大船的甲板上，船的舵已经被波浪摧毁，船的桅顶已经被风吹断，这只船漂流在海上，好似我们的地球浮在太空中一样. 随风飘荡，象一只载人的大难船一样. 但是，它终于达到了目的地. 也许我们的星球，也许人类也将达到一个人类自己为自己创设的未知的目的地. 没有手指导我们，没有眼注视我们，船舵早已被毁，或者说精确点，从来就没有舵，它还待我们制造. 这是一个巨大的任务，然而这就是我们的任务.（根据《ＡＳｋｅｔｃｈｏｆＭｏｒａｌｉｔｙｉｎｄｅｐｅｎｄｅｎｔｏｆＯｂｌｉｇａAｔｉｏｎｏｒＳａｎｃｔｉｏｎ》，英译本转译，罗也明译） Ⅱ. 柏格森 柏格森（Ｈ.Ｂｅｒｇｓｏｎ １８５０—１９４１）是十九世纪末廿世纪初法国的极有世界影响的生命哲学的代表.父母都是犹太人.１８９年毕业于巴黎高等师范学校，经过十年中学教师生活，转至母校高等师范学校任教，１９００年起在巴黎法兰西学院担任教授，直至１９２１年退休. 退休后，曾作很多社会、政治工作.１９２８年获得诺贝尔文学奖金. 他在晚年写出了一部非常完整，并有独创见解的伦理学著作《道德和宗教的两个来源》（Ｌｅｓｄｅｕｘｓｏｕｒｃｅｓｄｅｌａｍｏｒａｌｅｔｄｅｌａｒｅｌｉｇｉｏｎ，１９３２年）。他认为道德的来源有二，一是来自社会的压力（Ｐｒｅｓｕｒｅ） ，一是来自道德英雄的感召力所启发下的抱负或热望（Ａｓｐｉｒａｔｉｏｎ）。前者是根据人与人交往中互相间不得不如此作的压 西方伦理学名著选辑７６７ 力或强制力量；公正与互助、分工与合作，都是其中条件，由这种压力造成的道德，在于维持一家庭、一社团、一民族，其力量只限于本区域或范围，超过自己范围，即无效，所以这种道德，乃是相对的.柏格森称这种道德为“封闭的道德” （Ｃｌｏ－ｓｅｄＭｏｒａｌｉｔｙ）。 如果人类只有这种道德，那就在各不同范围（如不同的家庭、社会、阶级、民族、国家）之间就不能讲道德. 幸而道德还有另一来源，那就是从道德上的英雄（或先知先觉或圣贤）的感召力对常人所启示的“热望”或抱负，这可引导常人或人类入于另一理想境界，凭同情心、想象力可超越家庭、阶级、国家的限制，这样，既无范围、区域限制，那么，从这种圣贤感召力启发的道德，就将是绝对的，全人类的. 柏格森认为这种道德，就是孔子所谓的“仁” ，基督教所谓的“博爱”或“仁慈”。 他给这种道德，定名为“开放的道德” （ＯｐｅｎＭｏｒａｌ－ｉｔｙ）。在柏格森看来，道德是向前进的，有发展的，所谓封闭的道德，一定会逐步进到开放的道德.因此，柏格森对道德，对人类的前途，都还是抱着乐观的态度，这和今天盛行于法国的存在主义，一副颓丧、绝望的感情面貌，迥然不同，虽然二者都同样是资产阶级的生命哲学. 选自《道德和宗教的两个来源》（１９３２） 第一章 道德的强制B 一、论社会的压力和个人的热望（或抱负） “强制”一辞，法文、英文都是ｏｂｌｉｇａｔｉｏｎ，来源于拉丁文ｏｂｌｉｇａｔｉｏ，有“捆B缚” 、“束缚”之意，即受一定力量的约束，而不得不作. 所以，中文有译为“职责” 、“责任” 、“义务”。 ８６７西方伦理学名著选辑 说我们的道德的一大部分，包含着一些义务，这些义务的强制性质（ｏｂｌｉｇａｔｏｒｙｃｈａｒａｃｔｉｏｎ）基本上可以用社会对个人的压力（ｐｒｅｓｕｒｅ）来说明，这是会被人欣然同意的；因为这些义务是日常实践的事，因为这些义务具有一个清楚明确的公式，因此我们也容易在它们完全可见的情况下抓住它们，从而追本溯源，发现产生它们的社会要求. 但是，说道德的其余部分表达了某种感情状态，说我们实际上并不是顺从于某种压力而是顺从于某种吸引力（Ａｔｒａｃｔｉｏｎ） ，那么有许多人就不大肯同意了. 原因在于，一般说来，我们在这里无法追溯我们内心深处的始原感情. 目前存在着一些表达公式，这些公式都是这种感情的残骸，这些公式已经在我们可以称之为社会意识的东西中固定下来了，同时一种新的生活观，或者不如说是某种对生活的态度，也在那种感情范围内随之形成了.正因为我们发现自己面前是一种已熄灭的感情的灰烬，正因为那种感情的驱使力本是从那灰烬里面的炽火中产生的，那么，如果较古老的、表达社会生活基本要求的公式，没有用有感染力的影响把它们的某种强制性质灌输给留存下。. .来，那末，这种留存下来的公式一般说来就无力激发我们的意志. 这两种并列着的道德，现在看来只是一个了，前者把它的某种命令性质转移给后者，另一方面同时又从后者那里交换到一种比较不那么严格社会性的，具有较广阔的人情味的内涵. 但是，让我们把这堆灰烬搅动一下，我们就会发现，灰烬的某些部分还是温暖的，里面的火星最后还会燃炽成火焰；这堆火可能还会再烧旺；如果它烧旺，它还会渐渐扩大蔓延. 我的意思是说，第二种道德的一些准则并不是一条一 西方伦理学名著选辑９６７ 条单独起作用的，它们象第一种道德的一些准则一样，只要其中某一条不再是抽象的，开始充满意义并获得行动的能力，其余的准则就会发生同样的变化：最后，它们全部交融于久已离弃它们的温暖的感情中，并且还会交融于过去经历过这种感情，现在又重新获得生命的人们的心中. 各种宗教的创立者和改革家们，各种神秘主义者和圣徒们，那些我们曾经在生活道路上遇到过的，在我们眼里与最伟大的人物有同等的道德生活的无名英雄，这些人一一都在：我们为他们的榜样所激发而追随他们，就象参加一支征服者的大军一样. 他们确实是征服者：他们摧倒了自然的阻力，把人类提高到新的前途上去. 这样，当我们驱散各种表面现象而深入到现实时，当我们把这两种道德通过互相交换而在概念思维和语言中采取的共同形式搁在一边时，那时候我们就在这单一道德的两个极端上发现了“压力”和“热望” （Ａｓｐｉｒａｔｉｏｎ，或译：抱负、雄心）这两种东西：前者比较更完善一些，这是因为它变得较为非个人的，与我们称之为习惯或甚至本能的那些自然势力更接近，后者则比较有力量，因为它更明显地是由具体人物在我们心中所激起，它更显然地是在接近自然. 确实不虚，如果我们追究到自然本身的根部，我们就会发现，在人类刚刚形成时，围绕着自身的轴心旋转而直接对人类施加影响的，以及后来通过禀赋特异的人物的媒介为求推动人类前进而间接起作用的，乃是同一股力量.但是，为了确定这种压力和这种热望（或抱负）之间的。. . .关系，并不用求助于形而上学. 在比较这两种道德时再度又有一些困难，因为我们不再能找到这两种道德的纯粹状态.前 ０７７西方伦理学名著选辑 者把它的强制力分给了后者一些，后者又将它的芳香撒了一些在前者身上. 当我们从道德命令的一个极端或另一个极端一步步行进时，我们所遇到的是一系列向上或向下的阶梯；至于那两个极端，那就主要只有理论上的意义了；因为在实际上它们并不是常常可以达到的. 虽然如此，我们不妨分别考虑一下压力和热望二者本身. 前者中所固有的是一个社会的。. . .表象，它的目的只是自我保存；由于它是在固定的一个地点回转的，所以它的带着许多个体回转的回旋运动只是以习惯为媒介而对本能的不动性的一种模糊的摹仿. 可以用以说明这些纯粹强制——假定这些强制完全都得到服从——的自觉的特性的那种感觉，可以是那种个人及社会安宁繁荣的状态，这与伴随着正常生命发展而出现的状态相似. 这与其说象欣喜，不如说象快慰. 与此相反，热望的道德力量却内含着进。.步的感觉. 我们刚才谈到的那种感情是前进运动的热情，这种道德通过这种热情先赢少数几个人，然后又通过这少数几个人传播到全世界. 而且，“进步”和“前进”在这里与这种热情本身是不可分的. 为了具有进步和前进的自觉，我们并不需要在心里构画一个我们努力想达到的目的或是一种我们努力要接近的完善状态. 热情所产生的欣喜比安宁的快慰能带来更多的东西，这就够了；快慰之中不含有欣喜，而欣喜却确实含有并统括快慰. 我们觉得就是这样，而且，由此而获得的确定性，决不是依靠某种形而上学理论而获得的确定性，就会给它提供最牢靠的支持.但是，在这种形而上学理论之前，远为更加接近我们直接经验到的东西的，是那些较为单纯的表象，在这里这些表 西方伦理学名著选辑１７ 象是由感情产生的，是与我们对感情的执著程度成正比而产生的. 我们刚才谈到宗教的创始人和改革者们，神秘主义者和圣徒们. 我们不妨倾听一下他们的语言；他们的语言只是以各种表象表达一个向外开放的、和自然决裂的灵魂所特有的感情而已，正是自然把灵魂关闭在灵魂本身之内，又关闭在城市B 之内.二、灵魂的解放他们一开始就说，他们经验到的是一种（自由）解放（Ｌｉｂｅｒａ－ｔｉｏｎ）的感觉. 安宁、快慰、财富，一切普通人认为多么重要的东西，他们都漠然处之. 与这些东西决裂，他们感到轻松愉快，然后又感到振奋. 自然用牢固的绳索将我们束缚在她为我们注定的生活上，在这点上她没有错. 但是我们必须走得更远，如果我们在旅途上把在家里才能构成真正慰藉的舒适用品带在身上，那么这些舒适用品就会成为障碍，成为累赘了. 如果说在一个封闭的社会中绕圈子回转的灵魂的不活动性，并不正是由于自然用创建人类这一行动把人类分裂成许许多多不同的个人这个事实所造成，那么，说一个具有投入行动条件的灵魂会热心于同情别的灵魂，甚至同情整个自然，那就会使我们感到惊异了. 象一切创造物种的行动一样，这也是途中的一次停顿.随着前进运动的重新开始，冲破现状的决定也开始付诸实行了. 不错，为了获得完全的效果，禀赋特异的人物必须带着其余的人类跟着他前进. 但是，即使只是少数一些人跟随，即使别人以为他们只是在必 “城市”一词在这里意味着社会. B ２７７西方伦理学名著选辑 要时也可以照样做，这就已经具有很大的意义了；从此之后，从开始有一点成就起，那个圈子最终将被突破的希望就会产生. 总而言之，我们应该不厌其烦地反复重申，我们所以能够取得成功，并不是靠爱邻人的说教. 我们所以能够拥有人类，并不是靠把我们的较狭隘的各种感情扩张开去. 不论我们的智力如何有力地使它自身相信这是前进的路线，事物的发展却并不如此.对于我们的理解力说来是简单易知的事情，对于我们的意志却不一定简单易知. 某些场合，逻辑确认某一种道路应该是最短的道路，但经验出来干预，发现那个方向并没有路. 真实情况是，英雄主义可能是通向“爱”的唯一道路. 可是，英雄主义是不能用说教方式传授的，它只能显示自己；只要有它存在，就可能鼓动别人起来行动. 因为英雄主义本身就是一种回到运动去的回复，它是从感情中流出来的，象一切感情一样有感染力，和创造的行为很相似，宗教以它的特殊方式表述着这一真理，说我们在神身上体现了对其他的人的爱. 所有伟大的神秘主义者都宣称，他们感觉到有一股气流从他们的灵魂中流向神那里，然后又从神那里流回来，流到人类中来.三、向前进的活动请不要对这样地得到解放的灵魂说什么物质障碍吧！这个灵魂不会回答说我们能够绕过障碍或是我们能够冲破障碍；它会宣称，根本没有障碍. 关于这种道德信心，我们甚至不能说它能移山，因为它看不见要移的山. 只要你还在讨论障碍，它就会留在原地；只要你瞧着它，你就得把它分割成必须逐一加以克服的许多小块；这些小块的数目可能是无 西方伦理学名著选辑３７ 限的；也许你永远不能把它们完全克服. 但如果你否认它的存在，你就可以一举而把它整个解决. 那就是用步行论证运动的那位哲学家：他的行动是对永远需要更新，从而永远毫无成果的努力的纯粹而简单的否定；这种努力却是芝诺（Ｚｅｎｏ）认为要想逐段克服空间间隔的全部阶段所不可缺少的. 如果深入地对道德的这种新面目加以考察，我们就会获得一种实在的或想象的与生命的生殖力相吻合的印象. 如果从外部看，生命活动的每一结果都可以让人对之作无穷尽的分析；例如象我们那样的眼睛的结构就可以对之作无穷尽的描述. 但我们称为一系列被使用的手段的东西，在现实中只是一批被克服的障碍而已；自然的行动是简单的，那似乎是用一个一个配件来构成视力机构的无限复杂性，也只是互相抵消、构成一条不受阻断的通道，使官能能够发挥作用的许多敌对力量的无止境的网状结构而已. 这很象一只看不见的手插入一堆铁屑中的简单动作，如果我们只注意到我们所看见的情况，这堆铁屑就好象是在力求取得平衡，铁屑与铁屑之间发生着一阵动作与反动作的交互活动. 如果生命的真正活动与感官和对生命进行分析的智力所感知到的现象之间的区别就是这样，那么，一个不再承认有任何物质障碍的灵魂反而会正确或错误地感到它在生命原则的问题上遇到了一个障碍，那岂不令人惊讶吗？ 不论我们起初的时候会在结果与原因之间发现多大的相异性，不论一条行为准则和一种自然力之间的距离有多大，一个人却一直感到，爱人类的力量，总是通过他与人类的生殖原则的接触而吸取来的. 我这样说当然指的是吸引并鼓舞整 ４７７西方伦理学名著选辑 个灵魂的那一种爱.但一种较温和的、微弱而飘忽易逝的爱，如果不是前一种爱的遗留在思想中或埋藏在语言中的较暗淡、冷漠的影象，那也只能是前一种爱的一种放射.这样，道德就包括了两个不同的部分，其中之一，源出于人类社会的原始结构，另一部分则在能说明这个结构的“原则”中可得到说明. 在前一部分里，强制代表着社会的各个分子为了维护整体的形态而互相施加的压力；这种压力的效果是由一个习惯体系在我们每一个人身上预先规定好的，而这个习惯体系也可以说是迎合这种压力的：这个机构的每一构件为一种习惯，但其整体则又与本能相似，乃是由自然预先构成的.在后一部分中，你要说强制还存在也行，但那种强制是一种热望，一种推动力，也正是在人类中，在社会生活中，在或多或少与本能相似的一个习惯体系中达到最高点的推动力的力量：在这里，原始推动力也直接参加活动，而不再是通过它所建立，它曾经在其中暂时停顿下来的那些机构的媒介而活动. 把上面所说的话概括起来而简言之，我们应该说，自然把人类顺着进化的路线而安顿下来时，本是要使它成为群居社会性的，正如对蚂蚁社会和蜜蜂社会所做的一样；但由于有智力存在，社会生活的维持就不得不托付给一个差不多可说是智力性的机构：可以说是智力性的，是因为这个机构的每一部件都可以由人类智力来改造；但又可以说是本能性的，则因为人如果不停止做人就无法抛弃所有的部件，无法不再接收一个自我保存的机构.本能暂时地让位给一个习惯体系，这个体系中的每一个习惯都变成了偶然性的，只有它们为了保存社会而形成的集合才是必然性的，这种必然性又将本能 西方伦理学名著选辑５７ 带了回来. 在各部分的偶然性背后为人感觉到的整体的必然性就是我们一般称为道德强制的东西；不言而喻，部分之所以为偶然性的，只是从社会的角度看来如此；对于接受社会把它的种种习惯灌输进来的个体而言，部分和整体一样都是必然性的. 于是，自然所设计的这个机构就简单了，正如自然最初建立的那些社会一样是简单的. 那么，自然是否预见到我们那样的社会的巨大发展和无限复杂性呢？让我们首先就这个问题的意义来商讨一下. 我们并不认定，自然曾经按严格的意义来说设计或预见到任何事物. 但我们有权利象生物学家那样给一个器官指定一种功能时每次总要说到自然的意向：但他这样说也只是表示这器官对于这功能的适应性而已. 虽然人类已成为有文明的，虽然社会形态几经变化，我们仍旧认为，社会生活中那些可称为器官性的种种趋向依旧保持着它们在开始时所具的状态. 我们能够溯其源流而加以研究. 这种调查研究的结果是明确的，人类中始原的和基本的道德结构是为封闭的、简单的社会而建立的. 我承认，那些器官性趋向并非很清楚地显现在我们的意识中. 然而它们构成着强制中的最强有力成分. 不论我们的道德已成长到多么复杂的地步，虽然它已和并不只是自然趋向的变化形式，其方向也不和自然的方向一致的种种趋向配合起来，但当我们要想取得一种包含在这种流动物中的纯粹强制的沉淀物时，我们归根到底还是要到这些自然趋向中去寻求. 道德的前一半就是这样的情况. 另一半在自然的范围内没有地盘. 我们的意思是，自然预见到了社会生活通过智力而获致的某种扩展，但这将是一种有限的扩展. 自然不会企求这种扩展一直 ６７７西方伦理学名著选辑 发展到危及始原结构的地步. 的确存在着许许多多例子，人类就这样愚弄了那么聪明伶俐但又那么心地单纯的自然. 自然确乎企图使人类遵照一切其他有生命物所遵循的规律无止境地繁殖下去；她采取了最仔细的预防措施，用繁殖个体的办法以保证物种的存续；所以，当她赋予我们智力时，她并未预见到，智力会立刻找到一个办法把性行为与它的后果隔断，人类可以不放弃播种的愉快但又不须收割. 人类把社会团结引伸成为人间博爱，那又是完全另一种意义的愚弄自然了；人确是在欺骗她，而且还有另一种方式，因为，在人类灵魂的始原结构中预先设计好的，我们在现代人的天生基本倾向上还可看出其构造图来的那些社会，虽要求集团的团结，但在集团与集团之间仍然还应该有实际上的敌意；我们本是始终准备着进行攻击和防卫的. 当然，这并不是说自然为了战争而设计战争. 人类中吸引人追随的那些领袖人物虽已冲破了这个城市的大门，似乎的确由此而又已经处身于与生命推动力方向一致的地位上. 但这种生命中固有的推动力，是象生命一样有限的. 它的途程上满布障碍，一个一个相继出现的物种只是一些这种力量与相反力量的混合体而已：前一种力量促使我们前进，后一种力量则使我们回旋打转. 刚从自然手中脱离的人类是一种既是智力性的又是社会性的存在，人类的社会性被设计成在小规模社会中求取前途，人类的智力性则被设计成要去推动个体生命和集团生命再前进.但是，依靠本身努力扩展着的智力已出乎意料之外地获得了发展. 它已把人类从人类本性的种种局限性所规定的限制中解放出来了. 既然如此，那么人类中具有特殊禀赋的一些人 西方伦理学名著选辑７７ 就会把已封闭了的再打开，并且还会做出——至少是为他们自己吧——自然所不可能为人类做的事. 他们的榜样终于带领别人前进，至少在想象中前进.一如有思想上的天才一样，也有意志上的天才，而天才是排斥一切预期的. 通过那些意志上的天才，生命的推动力穿过物质，从物质手里为种族的未来夺取在种族建立之初所不可企望的前途. 所以，从社会团结过渡到人间博爱这个过程中，我们与一种特殊的自然决裂，却并非与一切自然决裂. 可以把斯宾诺莎的话稍加改变来说，我们与被产生的自然决裂正是为了回到能产生的自然。. . . . . . . . . . .那里去.四、封闭的道德和开放的道德所以，在第一种道德与第二种道德之间横陈着休止与运动间的全部跨距. 前者是被假设为不能变动的，如果它有变动，它也立刻忘记它变动过，或不承认有过变动. 它在任何特定时刻所采取的形态都自称为最终形态. 但后者则是一种向前的推进，一种对运动的要求；它正是能动性的真正本质.这样它就可以证明它的优越性，的确，只须这样，它便可以在一开始就确定了它的优越性. 把前者设定为前提，那你就不能从它之中得出后者，正如你不能从一个能动物体的某一个或若干个位置中得出运动来一样. 但与此相反，运动却包括不动性，运动着的物体所经过的每一位置都被设想为，甚至感知成一个实际上的停顿. 但详细的证明是不必要的：这种优越性在它被表述之前就早已被体验到了，而且，如果开始时未被感觉到，那么以后也无法予以进一步证明. 这里存在着一种极端重要的区别. 那些循规蹈矩遵守城市道德的人 ８７７西方伦理学名著选辑 知道这种幸福的感觉，这是个体和社会所共享的，也是各种互相抵消的物质阻力交互作用的外在表征. 但向外开放的灵魂，在他眼前一切物质物体都消失不见的灵魂，却在纯粹的欣喜中忘记了一切. 快慰和幸福是有价值的，但欣喜则更有价值，因为它不被包含在前面二者之中，而那二者实际上却被包含在欣喜之中. 前二者确实意味着一种停顿或一种原地踏步，而欣喜却是前进的一个步伐.这就是为什么第一种道德比较容易用公式来表述，而后者则不然.因为我们的智力和语言实际上是用来处理事物的；它们比较不善于表述各种变动或进步. 福音书的道德在本质上是开放性灵魂的道德：我们指出它在它的较确定的说教中就是与似是而非之论，甚至与自相矛盾之论相差无几，难道不正确吗？如果财富是一种罪恶，那么我们把我们所拥有的东西赠与穷人，不就是在损害他们吗？如果被人打了一记耳光的人应把另一半脸也让人打，那么还有什么公正呢？没有公正，毕竟是不能有什么“仁爱”的. 但是，如果我们考虑到这些格言的用意是要创造灵魂的某种倾向，那么似是而非之论就不见了，自相矛盾之论也消失了. 富人放弃他的财富并不是为了穷人，而是为了自己：“虚心的”人有福了！ B 美丽之处不在于被剥夺，甚至不在于自己剥夺自己，而在于不感到剥夺. 灵魂向外开放这一行动把一些现成教条中被封闭起来并物质化了的道德扩展并提升为纯粹的精神状态：于是， 这是基督登山训谕的第一句. 见《新约. 马太福音》第五章. （编者按：B《路加福音》第六章上这句话是：“你们贫穷的人有福了”！） 西方伦理学名著选辑９７ 与那种精神状态相比之下，那种道德就变为一种好象是一个动作的快摄相片那样的东西. 这就是在“登山训谕”中一对接一对地出现的对比的内在意义：“你们听见有吩咐古人的话说……只是我告诉你们.” 一方面是封闭的，另一方面则是开放的. 现行的道德并不被废除；但它呈现为象是真正进步途程中的一种事实上的停顿. 旧方法不被抛弃；但它被安排在一种更普遍的方法中，一如动态重新吸入静态之后，后者变成只是前者的一个特殊形态而已. 这时我们严格说来应该需要一种能够直接表达运动和趋向的手段；我们如果仍然要——这是不可避免的——把它们翻译成静态和无运动的语言，那我们将遭遇到濒临自相矛盾的公式. 我们不妨把福音书中某些教示中不切实际的东西和解释微积分的最早论述中的不合逻辑的东西相比较一下，情形就是如此. 的确，在古代人的道德和基督教义之间，我们可以找到许多关系就跟古代数学和我们现在的数学之间一样的东西.古代人的几何学里可能早已包含着一些特殊的解法，这些解法可以说是我们的一些一般方法的早期应用；但古代几何从未将这些方法阐明过；因为，可以使他们从静态跳到动态去的推动力那时还不存在. 但它毕竟已竭尽可能用静态对动态作了模仿. 我们如果把斯多噶学说和基督教道德作一比较，就会获得同样的印象. 斯多噶派自称为世界公民，并宣称一切人皆兄弟，都是从一个神那里来的. 这些话差不多是（与基督教义）相同的；但却没有获得同样的反响，这是因为这些话不是用同样的语调说出来的. 斯多噶派中也出了一些很杰出的模范人物. 如果说他们未能吸引人类追随，那是因 ０８７西方伦理学名著选辑 为斯多噶主义本质上是一种哲学. 对这种高贵的学说迷恋到以整个身心投入其中的哲学家，无疑要把它付诸实践从而赋与它生命；正如庇格马里翁（Ｐｙｇｍａｌｉｏｎ）的“爱” ，把生命吹入刚雕刻成的雕像一样. 但是，这种情感离能够不断地象燎原之火那样从一个灵魂传播到另一个灵魂中去的狂热还有相当距离. 这样一种情感的确也可能发展成为一些观念，这些观念会构成一种学说，甚至构成几种互相之间除了精神接近之外没有其他任何相似之处的不同学说；但这种情感先于观念而不是跟随着观念. 要在古典时代寻找这样的东西，我们不应该到斯多噶派那里去找，而应该到那个鼓舞过希腊所有的大哲学家、但没有提出任何体系、没有写过任何著作的苏格拉底那里去找. 苏格拉底的确把理智的作用，特别是思维的逻辑功能，提高到任何其他一切之上.他所采用的讽刺，是要扫除未经反省考验的各种意见，可说是把它们置于自相矛盾之中而加以凌辱. 他所采用的问答方法产生了柏拉图的辩证法，后来又产生了我们仍在使用的本质上合乎理性的哲学方法. 这种问答方法的目的，是得出可能用定义加以界限的一些概念；这些概念又将成为柏拉图的种种“理念” ；接着理念理论又将反过来充当传统形而上学的各种体系（这些体系本质上也是合乎理性的）的模式. 苏格拉底走得更远；他认为美德本身就是一种科学，他把善的实践与我们对于善的知识视为同一；这样他就为那个把全部道德生活吸引到思想的理性功能中去的学说铺平了道路. 理知从来没有被人抬到这样高的地位上. 至少那在最初是使我们惊奇的事情. 但让我们更仔细地看一看.苏格拉底是因为有德尔菲（Ｄｅｌｐｈｉ） 神 西方伦理学名著选辑１８７ 示的话才从事教育活动的.他接受了一个使命.他是贫穷的，他必须保持贫穷. 他必须和普通平民混在一起，他必须成为他们之中的一员，他的语言必须回复到跟他们一样的语言.他不要著书立说，那样，他的思想才会象有生命的东西一样传递给能把他的思想传递给其他人的那样一些人. 虽然他从任何方面说也不是苦行主义者，他对饥寒漠不关心，只是因为他要摆脱物质需要，他要从肉体中解放出来. 有一个“恶灵” （“ｄａｅｍｏｎ”）伴随着他，当他需要警告时，他就会听见那个恶灵的声音. 他彻头彻尾地相信这个“恶灵之声” ，他宁可死，也不愿违背它；他在人民法庭上拒绝为自己辩护，他走去迎接他的死刑，乃是由于这个“恶灵”没有说什么阻止的话. 总之，按照我们今天的词义来说，他的使命是宗教性质的，神秘主义性质的；他的那么完善地合乎理性的教导，却是某种似乎要超越纯粹理知的东西. 但我们难道没有在他的教导本身中觉察到这一点吗？如果说，柏拉图的许多对话录中从头至尾都满布的那些富有灵感的，至少也是富于抒情意味的话不是苏格拉底的话，而是柏拉图自己的话，如果这位导师的语言始终都是色诺芬（Ｘｅｎｏｐｈｏｎ）说属于他的那种语言，我们又怎么能理解那种使他的门徒鼓舞，世世代代流传下来的狂热呢？斯多噶派，伊璧鸠鲁派，犬儒派，所有的希腊道德哲学家都源出苏格拉底，这并不象通常所说的那样只是因为他们向不同方向发展了导师的教导，而也是因为，而且主要是因为，他们从他那里接受了他所创造的，与希腊精神那么不相同的态度，即圣贤的态度. 每当这位哲学家沉浸于他的智慧之中，离开了人类的共同规律时——不论他是在 ２８７西方伦理学名著选辑 教导人们，还是在以身作则，或只是在做使他的内在自我完善化的功课——苏格拉底，那个活生生的苏格拉底，总是在那里显示他的不可比拟的庄严. 让我们再进一步谈一些. 有人说，他把哲学从天上移到地下. 如果说柏拉图在《斐多篇》中说他的那个关于灵魂的概念不是他的主张，那我们怎么能理解他的一生，特别是他的死呢？更广泛一些说，我们在柏拉图的对话录中看到的那些关于灵魂，关于灵魂的起源，关于灵魂进入肉体的神话，不就是用柏拉图的话记录的一种创造性的情感，即遍布在苏格拉底的道德教导中的情感吗？ 这些神话和苏格拉底关于灵魂的概念跟柏拉图的对话录一同流传下来了.至于那些神话对于苏格拉底的灵魂概念的关系，则和带有解释说明的节目单对于交响乐团的关系一样. 它们一起走完了通过希腊形而上学的地下途程，又通过亚历山大哲学家们走到地面上的空气中来，很可能也通过安莫纽（ＡｍAｍｏｎｉｕｓ） ，至少通过自称为苏格拉底的继承者的普罗提诺（Ｐｌｏｔｉｎｕｓ）。他们给苏格拉底所说的灵魂提供了用一套学说构成的躯壳，这个躯壳很象福音书精神所吹入的躯壳. 这两种形而上学，虽然相似，也许正因为相似，一直互相攻击，直到其中之一吸收了另一个中最好的东西为止；曾有一时，世界上的人们真不知成为基督徒好，还是成为新柏拉图主义者好. 这是苏格拉底与耶稣的对抗. 如果我们的话题只限于苏格拉底，那么问题在于，如果他——这是最主要的——未受到他那时的道德经验主义的危险所冲击，未受到雅典民主政治的无政府状态所冲击，如果他不必用建立理知的权利这一办法先来处理最迫切的需要，如果因此他并未把直觉和灵感 西方伦理学名著选辑３８７ 推到后面去，如果他这个希腊人在他心中并不曾受正在力求出现的东方人的役使，那么这个非常实际的天才在另一社会和另一环境中又会做出什么来呢？我们已说明了封闭的灵魂和开放的灵魂之间的区别：那么是否有人会把苏格拉底算作封闭的灵魂呢？在苏格拉底的教导中贯穿着讽刺，抒情的调子也许只是偶然爆发出来而已；但是从这些爆发之为一种新精神扫清道路的程度来说，这些爆发对于人类的未来是具有决定意义的.五、在“封闭的”与“开放的”二者之间在封闭的灵魂和开放的灵魂之间存在着一种开放过程中的灵魂. 在一个坐着的人的不动状态和这个人奔跑的运动之间存在着起立的动作，他起立时所采取的姿态.一言以蔽之，在道德中亦然，静态与动态之间存在着一个过渡的阶段. 如果我们在休止状态时能够制造出所需的推动力，使之直接跳越而成为行动，那么这种中间状态就不会受人注意了. 但当我们突然停顿时——这是推动力不够的通常表现——它就会吸引我们的注意. 现在让我们用另一种方式把这一点表述一下.我们已经看到，纯静态的道德可以称做“智力以下的” 道德，纯动态的道德则可称为“智力以上的”道德. 前者是自然的意图，后者则是人类天才的贡献. 前者的特征是整整一套习惯，这套习惯在人类中是其他动物中某些本能的对应物；这是某种低于智力的东西. 后者则是可以分析成为许多观念的灵感，直觉，情感；这些观念使这种道德具有种种智力表现并分裂成无限多的细节；因此，它象是一种包围并超越远不能与它同日而语的复合状态的统一状态，包含着无限多的 ４８７西方伦理学名著选辑 智力. 它是高于智力的. 智力本身就处在这二者之间. 人类灵魂如果从前者向前跃进而没有达到后者，那么它就会在这里安顿下来.它就会支配封闭灵魂的道德；它就不会达到，或者更确切说，不会创造开放灵魂的道德. 它的状态，亦即跃身而起的结果，本会把它提高到智力平面上来. 从消极方面来描述，与它刚脱离的地位相比，这样的灵魂就会表现出漠不关心或无动与衷，它就会处在伊璧鸠鲁派和斯多噶派的“不动心（ａｔａｒａｘｙ）”或“无情（ａｐａｔｈｙ）”状态中. 从积极方面来考虑它目前的地位，如果它离弃旧的去追随新的，那么它的生命便是沉思；它就会符合柏拉图和亚里斯多德的理想.不论我们从什么观点看它，它的状态都是正直、高贵、真正值得赞叹，并且是保留给少数杰出人物的. 从各种非常不同的原则出发的各种哲学都可以在它之中找到共同的目标. 这里的原因是，只有一条道路从局限在一个圆圈中的行动通向发展到无拘无束的空间的行动，从重复通向创造，从智力以下通向智力以上. 任何人在这二者之间停顿都会不可避免地处身于纯粹沉思的地带，并且由于既不再攀住前者而又尚未达到后者，于是自然而然就要实行那种“半截道德” ，亦即采取超然态度.我们现在谈论的是纯粹的智力，这种智力退缩到它自身里面，认定生命的目的便是古代人叫做“学问”的东西或沉思. 简言之，我们是在谈论作为希腊哲学家们的道德的主要特性的东西.但我们如果把智力只是作为对有些低于智力、有些高于智力的物质的精细加工或安排调整的执行者来考虑（这是我们在这一章里一直在讨论的） ，那么这就不再是希腊 西方伦理学名著选辑５８７ 或东方哲学的问题，我们讨论的就是每个人的道德问题了.为求解释义务的真正本质，我们实际上已把作用于我们的两种力量区别开了，一边是推动力，一边是吸引力. 这是必须做的；而且，正由于哲学把这件事遗留下来没有做，哲学把它本身局限在只讨论今天还跨在那两种力量之上的智力，所以就必然显得在解释一种道德动机怎样能掌握人们灵魂上至今没有什么成就. 但是，如我们已暗示的，我们的描述也因此必然只能还是一种提纲. 实际上是“热望”的那种东西，倾向于采取严格强制的形式来物质化.实际上是“严格强制” 的那种东西，则倾向于吸收热望而扩大，而伸展开来. 压力和热望同意为了这个目的在形成各种概念的思想域中相会合.结果是出现了一些思想图象，许多都是混合性质的，由属于压力的原因的东西与属于热望的对象的东西混合而成. 但这个结果的另一方面是，我们不再看见确实作用于我们意志的纯粹压力和纯粹热望了；我们只看见那两个不同的东西混合而成的那个概念，压力和热望分别依附着的那个概念. 作用于我们的力量被认为就是这个概念：这个谬误即是各种严格智力论道德体系的失败原因，换言之，亦即大多数关于义务的哲学理论的失败原因. 当然，并不是说一个纯粹而简单的观念对我们的意志不具影响力，而是这种影响力只在它能保持与外界隔绝的条件下才可以有效地发挥作用. 它在抵制敌对力量上有困难，也即是说，即使它战胜了各种敌对力量，也是因为本来已经混成一体被表述成为一个观念而各自放弃了它自身的行动权利的压力和热望，重新又表现出它们的个别性和独立性，发挥出它们的全部威力而再现出来. ６８７西方伦理学名著选辑 六、论自尊心这两种力量，一种是社会的，一种是超社会的，一种是推动的，一种是吸引的，这两种力量各以它的驱使力加于某一种道德动机；我们如果要对这两种力量作应有的说明，那就真得插入一段很长的注解了.例如，一个诚实的人会说，他是出于自尊心，出于一种人的尊严感而行动的. 如果他不是一开始就把自己分裂为二，一个完全让自己随波逐流的他和一个由他的意志把他抬高而成的他，那他显然不会那样说的；尊敬别人的自我并不是那个被尊敬的自我. 那么，后者又是什么人呢？他的尊严何在呢？他所激发的尊敬又是从何而来的呢？我们且把分析这种尊敬的课题搁在一边，在这种尊敬中我们首先会发现有一种自我菲薄的动机，学徒对于师父的态度，或用亚里斯多德的说法，偶然性在本质面前的状态.至于那个与一般人有所不同的较高的自我，那就还得下个定义.毫无疑问，这首先是我们每一个人身上存在的“社会自我” ，这我们已讨论到了. 如果我们只是由于理论上的清晰性起见而设定有一个“原始的”思想状态，那我们就将在它里面看到，自尊心是与那样一种感情吻合一致的：那是一种个性和集体牢固结合的感情，集体始终存在于孤立的个体中，注视着他，鼓励或威胁他，一言以蔽之，要求他听从劝导，服从命令；在社会本身背后则是种种超自然的力量，这又是集体所依赖的，这也要集体对个体的行动负责；社会自我的压力即由这一切力量的总和所产生. 不但如此，个体并不只是由于一种守纪律的习惯或由于畏惧刑罚而服从；当然，他所属的集团必须使它自己高出其他集团以上，单为了在战争中提 西方伦理学名著选辑７８７ 高个体的勇气也该如此；意识到这种高超的力量又给个体以更大的力量，同时也给个体以自豪感所能给的一切满足. 如果你要确证这一点，可拿一个已经更充分“发展了的”思想状态来考察一下. 请想一想构成“我是罗马公民”这句话的全部自豪感以及全部道德力量：罗马公民身上的自尊心，一定和我们今天称之为民族主义的东西一样. 但我们无须追溯历史或追溯到史前去，也可以看到自尊心与集团自豪感的吻合一致了. 我们只须观察一下在我们眼前所发生的在大社会中形成的小社会里的情形就够了，那些小社会是人们靠着一种区别标记而集结起来的，这种区别标记突出表现了一种真实的或表面的优势，把他们和普通人区别开来. 于是，与每一个人作为人而自许的自尊心相并立，又产生了另一种尊敬之心，即那个仅只是人的自我对于一个高出其他人的自我的尊敬. 集团的全体成员作为一个集团而行动，于是一套共同的行为守则便须遵守，一种与集团精神等同的荣誉感也就产生了. 这些是自尊心的基本成分. 从这一角度来看（这种观点我们今天只有努力进行抽象才能加以绝缘） ，自尊心是用它带来的社会压力的威力把我们“束缚在一起”的. 如果说自尊心即是对于一个受赞扬和受敬重的人的尊敬，我们心中深藏着这个人的形象，我们热望能成为象他一样的人，就象副本象原本一样，那么动力就显然真的成为吸引力了. 但是在现实中并不如此，因为，即使“自尊心”这个词只引出自我对自我的态度的观念，尊敬却仍然不失为一种社会感情，发展到最后仍如它开始时一样. 但是，那些在历史上打下印记的伟大道德人物，却手挽着手穿越过千年万代，在我们人类 ８７西方伦理学名著选辑 的一些城市上空走过；他们集结成为一个天上的城市，召唤我们进入. 我们也许并不能清楚地听见他们的声音，但他们的呼声毕竟已经发出，我们的灵魂深处也有所应答；我们在思想中从我们所居住的社会向这个理想社会飞去；当我们对我们身体中的人之尊严肃然起敬时，当我们宣称出于自尊心而行动时，我们就是在对这个理想社会膜拜. 不错，某些具体人物对我们产生的影响总是倾向于变成非人身的影响. 而且，当一个哲学家向我们说明构成人的尊严的是我们每一个人身上都有的理知时，这种非人身性质就更浓重了. 但在这里我们必须仔细地弄明白我们所指的是什么. 说理知是人的特有标志，没有人会反对.说它是一件具有极高价值的东西，象一件艺术品之确为价值高贵一样，那也会被人接受. 但我们必须说明，它的命令怎么是绝对的，这些命令为什么必须为人服从. 理知只能产生一些理知，这些理知，我们显然总是可以自由地用来与别的理知相对抗的. 那么，让我们且勿只是认定，在我们中存在的理知用它的无上价值迫使我们尊敬并命令我们服从. 我们还得补充承认，在理知背后还有曾使人类成为神圣从而给理知打上神圣印记的人们，而这神圣的印记才是人的基本属性. 当我们屈服于现实社会压力的时候，是这些人带领我们走向一个理想的社会.七、论公正一切道德观念都互相渗透，但没有一个比公正（或译正义、公道）观念更具教育意义，这首先是因为它总括了大多数其他道德观念，其次是因为它虽然意义特别丰富，但又可用简单的公式加以表述；最后、最重要的是因为“强制”的 西方伦理学名著选辑９８７ 两种形式在这里表现成互相集合在一起.公正总要引起平等、均衡、补偿等观念. 我们从拉丁文“Ｐｅｎｓａｒｅ”一词派生出“补偿”和“报偿”等词，“Ｐｅｎ－ｓａｒｅ”的原义即有“衡量”之意. 公正之神，亦被描述成手执天平. 公平的意思即为平等.“规则”和“规章” ，“正确”和“正当”等词都含有直线的意义. 这些涉及算术和几何的词义，正是“公正”一词在它全部历史过程中所具的特性. 这个观念想必定早在有交易和互市的时代就已形成了；不论多么原始的社会，总要物物交换，但如果不先知道交换的物品是否真正等值，也即是说，是否都可与一定的第三件物品交换，那就无法物物交换. 把这种价值的均等，确定为一条规则，把这条规则确立在集团的种种习俗之中，亦即我们所说的“强制的总和”之中，从而又使这条规则增加了重要性：这时我们就已形成了公正这个观念，具有明确的形态，同时平等和相互关系等观念也产生了. ——但是，这种公正，并不只应用于物物交换. 它将渐渐引伸到人与人之间的交往，虽然在很长的时间过程中还不能摆脱一切关于物品和交换的观念. 于是由于引入了同样也属自然的相互关系的观念，例如，把对一种伤害的期待，等于已造成的伤害，公正主要地就是种种自然推动力的规章.在一些原始社会中，人身伤害只是在例外情况下才与整个社会有关；因为，在那时候，这种行为被认为很可能会带来神的震怒，降祸于社会本身.因此，受伤害的一方或他的家族，只能顺从他的本能，自然地作出反应，由他自己进行报复；这样，这种以恶报恶，如果不在表面上似乎服从交换和互市的一般规则，那么报复行为很可能大大超出原来的伤害行为.不 ０９７西方伦理学名著选辑 错，这种怨仇，可能永远不解，如果两个有仇的家族中的一个不肯接受明明白白的“损失” ，那么“血族复仇”就会在两家之间无止境地持续下去. 这时，已经隐含在交易和互市观念中的补偿观念，就将清楚地呈现出来了. 现在让社会出面来施加惩罚，扑灭一切暴力行为吧，那么，如果有关个体或家族解决争端的规则已经用公正这个名词来称述，这就可以说是社会在进行公正处理B 了. 此外，社会也将按侵害的严重程度来估定处罚，因为，不然的话，一旦开始有侵犯行为，就谈不到什么制止了；我们不应该采取极端的办法而冒更大的危险了. 以眼还眼，以牙还牙，所受的损害必须与所造成的损害相等. ——但是，一只眼睛的价值是否总等于一只眼睛，一颗牙齿的价值是否总等于一颗牙齿呢？质量也必须和数量一样地加以考虑. 报复的法律，只在一个阶级内部被采用. 如果受害者属于较高的阶级，那么受到同样的损害，受到同样的侵犯，便会要求更大的补偿或更重的惩罚.简言之，平等可以含有比例的意思，可以成为一种相称关系.因此，公正虽然包含着多得多的不同内容，它却总是以同一方式被定义的. ——即使当它在文化较高的状态里引伸到统治者和被统治者之间的关系时，以及当它以较普遍的方式引伸到不同社会集团之间的关系时，它的表述公式也没有什么变动；它将把平等和相称的种种考虑引入只是事实上才存在的事物状。. .态中去，而平等和相称的种种考虑，则会把那种状态改造成在数学上规定了的，因此似乎在法律上也明确了的某种东西.。. . ｄｉｓｐｅｎｓｉｎｇｊｕｓｔｉｃｅ，也就是“执法”。 B 西方伦理学名著选辑１９７ 确定无疑，那种力量可溯源于古代社会分化为依次臣属的各阶级的时候. 但这种习惯造成的臣属，最后变成了似乎是自然形成的，并且还要为它自己寻求解释；如果较低的阶级接受它的地位已经相当长时期，那么当它事实上已变得较为强大时，它可能还会继续接受下去，因为它会认为统治阶级具有较优越的价值. 如果这个统治阶级的成员利用他们可能获得的种种便利，改善他们的智力和道德，那么这种优越性将会是真实的；但这种优越性也很可能只是一种小心地加以保护的优越外表. 不论是什么，不论是真是假，这种优越性只要坚持下去，就可以显得好象是个血统问题；既然存在着世袭的特权，人们就会互相承认，必定也有某种天生的优越性.旨在造成有秩序社会的自然，已预先使人习惯于这种幻觉.柏拉图在他的《理想国》里也有这种幻觉. 如果一种阶级制度得到这样的理解，责任和特权就会被看成是普通股权那样的东西，最后都要按价值，从而也要按各人所做的贡献，分配给各个人. 在这里公正之神仍手执天平，衡量着，公平地分配着. ——现在我们要问，从这个虽然可能并不以功利主义的名辞来表现，但毕竟忠于它的贸易根源的公正，我们又将怎样过渡到并不隐含着完成的交易或提供的劳务，而是纯粹简单的肯定权利的不可侵犯性以及有任何价值的人的不可通约性的公正呢？回答这个问题以前，让我们先停顿一下，来赞赏一下语言的魔术般的属性，我指的是一个词给予一个新创造的观念的伟力，当这个词在使用于一件以前存在的事物之后引伸到那个新观念时，就会改变那个事物，从而有追溯力地影响着过去. 我们不论以何种意义来看待从相对公正到 ２９７西方伦理学名著选辑 绝对公正的过渡，不论它是分阶段地或是一下子完成的，其中总存在着创造. 如果没有某些条件，如果没有某些人或某一具体的人，某种可能永远不会存在的事物就突然产生了.但我们并不认为这个某种事物是新来到的，它占有了旧的东西并把它吸收而成为一个直到那时从未被预见到的整体，我们更愿意这样地看待这一过程：这个新事物是一直存在的，虽不确实但事实上是预先存在着的，而旧的东西在那时本来就是新事物的一个部分，是一件尚未创造出来的事物的一个部分；当这个新事物显现时，古代社会中相继出现的一个个公正概念只是我们今天所知道的那个完整的公正的一些局部的、不完全的幻象而已. 有一种极普遍的幻觉，这种幻觉曾在哲学家们也不甚注意的情况下玷污了相当多的形而上学学说，并且还给认识论设置了一些不可解决的问题；我们现在也不必详细分析这种幻觉的这个特殊例子.我们现在只须说，这种幻觉是我们的一种习惯的一部分，我们的这种习惯，便是把一切向前运动当作一种逐渐进步的、把确实存在的起点。.与要到某一时候运动物体在那里停止时才作为停止之处的终。 点之间的距离，加以缩短的过程. 因此并不能说，因为当运。 动物体达到终点时总可以这样来解释，运动也就意味着向终点推进但总还有一个终端的间隔，不能一点一点地缩小，因为它还不是一个间隔，它要等到运动着的物体经过确实或事实上的停止而创造另一个终端，并且要在我们对它作回顾的考虑，甚至一面跟踪它的前进中的运动，一面又以预测办法把这个运动以相反方向重新构成时，才会一点一点有所缩小.。. . .但这正是我们在大多数情况下未认识到的；我们老是把这种 西方伦理学名著选辑３９７ 回顾的预测，作为现实中可能事物的预先存在而引进事物本身. 这种幻觉存在于许多哲学问题的根部；芝诺的二分诡辩便是典型例子. 当相对公正的不断扩张形式被定义为向绝对公正的逐渐逼近时，我们在伦理学中所遇到的正是这种幻觉.我们有权利说的话至多是：一旦绝对公正被提及，就可以把相对公正看成是顺着一条被我们逆着铺设出来的、会引导至绝对公正的道路上的一系列停顿. 甚至在这时候我们也应加上一句：从来没有过逐渐的推进，只是在某个时候曾有过突然的跃进. ——这种飞跃究竟在怎么一个确实的点上发生，。.要确定这个问题是令人感兴趣的.同样有教益的是探究出，绝对公正在被感知之后（只具有模糊的形式）却长时期地仍旧只是一个受尊敬的理想，全未为人考虑把它转化为实践，这又是怎么一回事.就第一个问题而论，我们可以简单地说，长期存在的阶级不平等，最初无疑是由暴力所造成，后来则当作品德和所做贡献的不等而被接受，终于变得愈来愈为较低。. . .下的各阶级所指摘；而且，统治分子正在腐化变质，因为他。.们太自信，犯了松弛内部张力的过错，那种内部张力本是他们恃以产生较大智力和意志力的东西，也是曾经巩固他们的无上地位的东西. 如果他们保持团结，他们确实可以保持他们的地位；但正由于他们所具有的那种确认他们的个体性的倾向，使得一些野心勃勃的人有一天会在他们中间崛起，这些人一心想要获得支配地位，特别是在较低阶级已插手于各种事务的情况下，还会在较低阶级中寻觅支持；到那一天，对于较高阶级的天生优越性的信仰就粉碎了，魔法就破灭不灵了. 于是，贵族阶级就确实倾向于并入民主制度中去了，这 ４９７西方伦理学名著选辑 只是因为政治不平等是一个不稳固的东西，的确，政治平等一旦被建立就将存在下去，即使它只是事实上的，即使因此。. . .它也容许有例外，例如它容忍在城市中有奴隶制. ——但是，从古代的公正之神，以手中所执的天平机械地自动获得，但又总是易变的平衡，到我们的这种公正——“人的权利”的公正——这种不再引起相对和相称观念，而是相反，引起不可通约性和绝对观念的公正，中间却有一个遥远的距离. 对这种公正，只是在需要象数学家所说的那样，把它“伸延到无限”时，我们才能构成一个完全的观念. 它只可以在一个特定时间上由种种禁令确切而肯定地加以表述；但是在它的积极方面，它又以接连的创造向前行进，每一次创造都是个人的，从而也是人类的，比前一次更充分的确认. 这种确认只有经由法律这一手段才属可能；它意味着社会的一致同意.而且，如果认为它是逐渐地、自动地产生的，它是社会在它的历史中的特定时期的思想状态的后果，那也是不恰当的.这是一次跃进，它只能在社会决定试行实验时才发生；而且，除非社会允许自己被战胜或至少是被扰乱，这个实验是不会被试行的. 到这时候，总是有某一个人来作出最初的发动，认为这个跃进背后并不隐含着一次创造，认为在这里我们不须使用艺术家那样的创作力，也是不对的. 那样认为就是忘记了大多数改革在乍看之下似乎都是不可实现的，一如以往的事实. 它们只能在那样的社会中实行，也就是说，在社会思想状态已使它们的实现成为必然的社会中才能实行；如果没有一个或几个禀赋特异的人物，把他们自身中的“社会自我”扩大开来而突破圈子，并把社会拉着走，那你还是处在 西方伦理学名著选辑５９７ 一个无法从中逃出的圈子里. 现在的事情就完全象是艺术创造的奇迹中所发生的事.一件最初令人莫名其妙的天才作品，可以凭着它存在着的这一简单事实，一点一点地创造出一种艺术概念和一种把它带进我们的理解范围以内来的艺术氛围；于是它将在回顾中成为一件天才的作品；不然的话，它就会始终停留在它的最初状态，只是令人莫名其妙. 在经济投机活动中，是成功使得一个主意成为好主意的. 在艺术创作中，存在着十分相象的情况，差别只在于，如果一件开始时使我们反感的作品最后获得了胜利，这个成功是由于作品本身使公众的欣赏力有所改变，这时作品本身既是物质，也是力量；它已建立起艺术家给予它的推动力，甚或也可以说这是存在于作品中的、看不见的、艺术家的自身推动力. 对于道德的创造，也可以这样说，特别是对于一次比一次更丰富了公正观念内容的那些创造，更可以这样说. 那些创造首先影响到公正的实质，但同时也改变着公正的形式. ——先谈形式：让我们说，公正总是以强制形式出现的，但公正在过去很长时期中一直是与其他强制相同的一种强制. 象其他强制一样，它要满足社会的需要；使公正成为强制性的乃是社会加于个人的压力. 既然如此，任何一种不公正行为都跟任何其他破坏规则的行为一模一样地令人震动. 对于奴隶是没有公正的，或许只能有一种相对的，几乎是非强制的公正.公共安全不止一直是事实上的最高法律，它还进一步被公开宣布为最高法律；另一方面，我们今天还不敢制定一条原则，说公共安全可以使非公正行为合法化，即使我们承认那一原则的任何具体后果. 让我们仔细讨论一下，问自己一个著名 ６９７西方伦理学名著选辑 的问题：“如果我们听说，为了公共的福利，为了人类的存在本身，某处有一个人，一个无辜的人，被判处承受永恒的苦刑，那我们应该怎么办？” 不错，我们也许会对之不表示异议，条件是要有一种迷幻药使我们忘记这事，我们永远不再听人说起这事；但如果我们不能不知道这事，不能不想到这事，而且确知这人的非人苦难是我们存在的代价，甚至是一切存在的基本条件，那么，不行！一千个不行！我们宁可一切都不存在！宁可让我们的地球炸得粉碎. 这时发生了什么呢？公正是怎么从它一直所处的、不拥有任何特权的社会生活中浮现出来，并成为绝对的和超绝的东西而笔直上升到社会生活之上的呢？ 让我们回想一下以色列的先知们的语调和口气吧.当极大的不公正在实行并受到宽恕时，我们听见的是他们的声音. 他们隔着那样久远的时代还在提出抗议. 不错，从他们的时代以来，公正已突出地不断扩张着. 他们所宣讲的公正，主要是对以色列而言的，他们对不公正的愤慨，即是耶和华上帝对他的不顺从的人民或是对这一被选中的民族的敌人的愤怒. 如果这些先知中有人可能想到了普遍的公正，象以赛亚一样，这是因为上帝在各民族中选中的，由于盟约而依附于上帝的以色列民族高出于人类中其他民族之上，它命定了早晚要被看成范例. 虽然如此，他们还是给予了公正以公正所保持下来的横暴的命令性质，从此之后，它把这种性质印记在一种增长成为无限地向更大范围伸展的实质上. ——但这种伸展也不是自发地发生的. 一个有充分见识的历史学家可以给每一次这种伸展附加上一个具体的人名.每一次发展都是一次创造，而且门始终开着，将接收新的创 西方伦理学名著选辑７９７ 造. 象先知时代对于公正的形式具有决定意义那样，对于公正的实质具有决定意义的那个进步，就在于一个包括一切人的普遍共和国，取代了那个封闭在城门之内，而在城市之中也只限于自由人才能分享的共和国. 从此其余的一切就都跟着来了；因为，如果门一直是开着迎接新的创造，并且也许将永远开着，那么门必须是早已打开的. 似乎已无疑问，这第二次前进，即从封闭到开放的进步，须归功于基督教，一如那第一次前进须归功于犹太教的先知们. 那么，它是否可以单独由哲学家们造成呢？最有教益的，就是考察一下哲学家们怎样从它旁边擦过，碰了它一下，结果还是把它错过了.让我们先把柏拉图除外，他的确已把人这一观念包括在一切超越观念之中：这不就可以得出，一切人都具有同样本质吗？ 从这个观念，到作为人的一切人都具同等价值，即共同的本质，给予人们以同样的基本权利这一观念，是只差一步了.但这一步没有走. 这一步意味着谴责奴隶制，放弃希腊人认为作为野蛮人的外国人，不得有权利要求的观念. 事实上，它是否本质上正是一种希腊观念呢？我们发现，不论在古代或在现在，它都隐含在基督教思想尚未渗入的其他民族的思想中（例如在中国） ，就曾有过一些很高尚的学说，但那些学说都不关心给人类规定一些法则；而且，这些学说虽未明说，实际上是只考虑到中国社会的. 在基督教以前，我们确实也有过斯多噶哲学，在斯多噶派中有些哲学家宣称过一切人皆兄弟，有智慧的人是世界公民.但这些话只是一种理想的表述，一种仅仅是感知的，很可能只作为不可实现的东西而感知的理想. 没有什么表明，任何一个伟大的斯多噶派哲学家，即 ８９７西方伦理学名著选辑 使是成为罗马皇帝的斯多噶派哲学家，曾经考虑到撤除自由人与奴隶之间，罗马公民与蛮族之间界限的可能性. 人类须等待基督教的到来，那时普天下之人皆兄弟的观念——包含权利的平等和人的尊严——才成为可实现的.有人可能会说，这个过程岂不太慢了一点；不错，要经过十八个世纪，美国的清教徒才宣称要求人的权利，随后又为法国革命中的人们所效仿. 然而，这种要求在福音书的说教中已经开始了，而且在当时就注定将要无限地继续下去；一个观念只是由一些受人赞美的圣贤提出来，与这个观念由一种充满了爱、接着又唤起对方的爱的教示传播到世界的一切角落，是完全不同的事情. 的确，这里不可能存在可以从头至尾归纳成行为准则的明确的智慧.倒是只有一种道路的指示，方法的暗示；至多也只是目标的指示，这个目标也只是暂时的，需要不断付出新的努力的. 这样的努力就必然是一种创造的努力，至少在某些个人身上是如此. 至于方法，那就是假设在某一特定社会中确实不可能的事物是可能实现的，想象出会在社会的灵魂上产生的效果，然后通过宣传和榜样，唤起一些这样的心理状态：一经获得了的效果，就会回过头来完成它的事业，确然轻微易逝的新感情，就会呼唤出对于这些感情的出现似为不可或缺的新的立法，这种立法就会帮助新的感情巩固.近代的公正观念一直以这样的方式通过一系列个别的创造前进，而这些创造则通过受到同一推动力所鼓舞的多种多样的努力而获得成功. ——希腊罗马古代全然不知道宣传；它的公正带有奥林庇斯山上诸神的全无波澜的宁静.精神扩张，传道热情，推动力，运动，这一切都源出犹太教和基督教. 但 西方伦理学名著选辑９９７ 由于人们继续使用同样的名词，人们也就不假思索地认为他们在处理同样的事物. 我们要不厌其烦地再三提醒，连续的创造，如果每一次都引起后面的一次，如果在回顾中它们是以一次接一次的连续事件出现的，那么，这些个别而偶然的连续创造，将会被人综括归属在同一标题之下，归属在同一观念的类别下，并被标上同样的名称. 让我们更进一步地说一下. 这个名称将不只适用于这样获得的系列中已经存在的项.它还要侵入未来，意味着整个系列，并被安置在终点——不只终点，并且还要被延伸到无限；由于这个称号是很久以前创造的，我们就会想象，这个称号所表述的观念也是那么久以前被创造的，虽然内容尚不确定，尚待补充，但称号本身却确实是从开天辟地以来就存在的；这样，每一次前进就被想象成为对于一种被设想为事先存在的实体的进占；现实被看成正在分食理想，把全部永恒公正一点一点地吞进它自己的身体里去. ——现在，不只对于公正的观念是如此，对于与公正性质相同的一些观念，比如平等和自由等等，也是如此. 我们喜欢把“公正”的进步，定义为向自由和平等前进的运动. 这个定义是无可非议的，但我们从中可得出什么呢？ 它适用于过去；但它不很能领导我们对未来进行选择.以自由为例.通常说，个人应有不侵犯他人自由的任何自由.许可一种新的自由，也许会在我们今日的社会中造成各种不同自由的互相侵犯，但也许可能在另一个正是通过那种改革、使感情和习俗有所改变的社会里产生相反的效果. 所以，要先验地规定一种能分配给个人同时不侵害他人自由的确实的自由程度，往往是不可能的；改变量值，那么质也就不再是原 ０８西方伦理学名著选辑 来的质了. 另一方面，除非损害自由，平等是不大可能获得的，所以我们先得自问，二者之中何者较为紧要. 但这个问题又让人得不出普遍适用的答案；因为，牺牲这种或那种自由，即使是由全体市民一致同意的，也仍然带有不自由的成分；而且，最重要的是，即使旨在取得更大平等的改革，导致了人们在里面能更自由地呼吸，在行动中有更大欢乐的社会，但那种被舍弃的自由，却可能是质量更高的自由. 不论你愿意怎样看待这个问题，你总是必须回到道德创造者这一概念上来，道德创造者就是那样的人物，他们心目中有一种新的社会氛围，一种环境，在其中可以过更有价值的生活，我指的是那样一种社会，人们一旦尝试，就拒绝再回到事物的旧状态中去了. 道德进步，只能这样来定义；但又只能当有一个道德禀性特异的人物，创造了一种象一种新音乐似的新感情，传递给人类，用他自己的生命在上面打上印记时，在回顾中加以定义的. 以这个方式来考虑“自由” 、“平等” 、“个人尊严” ，那你就将看到，在我们已作了区别的两个公正观念之间，一个封闭的和一个开放的之间，不只是程度的差别，而是有根本的性质差别. 因为，相对稳定的公正，即封闭的公正，表达出一个刚从自然手上脱出的社会的自动平衡，是在强制的完整性所依附的风俗习惯中呈现的，而强制的这种完整性则随着公众舆论的逐步进展而接受对继续不断的创造开放的另一种公正的种种法令，并吸收了这些法令而告终.这样，两种实质，一种是由社会提供的，另一种是人的天才的产物，终于被浇注在同一个铸模里了. 在实践中它们确实可能是无法区别的. 但哲学家必须把它们区分开；如果区分 西方伦理学名著选辑１０８ 不开，他肯定就会误解社会演进的性质以及义务的起源. 社会性的演化并不是按照一种命定在后来改变它的方法而发展过来的一个社会的演化. 发展和改变之间，在这里既没有类似，也没有共通尺度. 因为，封闭的公正和开放的公正都体现在同样专断的法律里，以同样的方式表达自己，而且在外表上也很相似，但这并不能说明它们必定按照同样的方式得到解释. 没有一个例子能比这个更好地说明道德的双重来源和强制的两种成分了.八、论理智在道德中的作用毫无疑问，在事物的目前状况下，理智必须以唯一的命令呈现，给道德概念提供一种内在力量，使道德概念具有本身的权威性，是符合人类利益的，简言之，在文明社会里道德活动在本质上是理智的.但在每一个具体情况下该怎么做，我们又能说些什么呢？这里有深深潜伏着的力量，一个是推动力，另一个是吸引力，当我们需要作决定时，我们不能每一次都直接考虑到它们，那样做的话，在大多数场合就会简单地成为毫无必要地重复做一些社会以及人类的最后代表人物已为我们做过的事情. 他们的工作已总结成一些被规定下来的准则以及作为模式而建立起来的一个理想：合乎道德地生活将意味着遵从这些准则，信守这一理想. 我们只有按照这一方式才能保证与我们自己保持完全的和谐：只有理智的人才是首尾一贯的. 我们只有以这一方式才能把行为的种种方式加以互相比较；我们只有以这一方式才能评估这些行为方式的道德价值. 事情是如此显而易见，所以我们只是微微地把这一点暗示了一下，就近乎总是把它视为理所当然的了. ２０８西方伦理学名著选辑 但结果却是，我们的陈述仍只是一幅略图，很可能还是不正确的. 的确，在智力平面上，所有各种道德教导，都由于使用了一些每一个都多少可以代表所有其他概念的概念（如莱布尼茨的单子那样） 而互相渗透.在这一平面之上或之下，我们可以看到一些力量，对这些力量单个地加以考察，它们只与投射在智力平面上的东西的一部分相对应. 既然回到我们已采用过的方法去是无可非议、也是不可避免的，既然我们感知到我们必须使用这个方法，既然我们更觉得在使用这个方法的过程中不能不引起反对，最后我们就会认为，再使用它一次，再对它重新加以定义，即使我们不得不又一次把我们已经说过的论点在某些地方再重复说一次，而且差不多是用同样的话再说一遍，还是十分需要的.其社会成员象有机体的细胞那样用键连结在一起的，或是象蚁垤中的蚂蚁们那样结合成为与有机体相差无几的那样一个人类社会，是从来未曾存在过的，但原始人类的聚居集团，却确乎较近似蚁群，而跟我们今天的社会状况离得较远.自然把人造成社会动物时的意向是，这种团结应是很紧密的，虽然它又把这种团结放松到足以使个体能够为社会本身的利益发挥自然赋与他的智力. 在我们的论证的最初部分我们并未越出这一论点. 这个论点本身，对于任何不假思索地接受习得性格也能遗传这个信仰的道德哲学，是无关紧要的. 如果习得性格也能遗传，那么我们今天的人一生下来就具有一些与他的远祖所具有的倾向大为不同的倾向了. 但我们相信经验，经验教导我们，后天养成的习惯的遗传——假定曾经发生过——是一种例外的事件，而不是有规律的、常见的、足 西方伦理学名著选辑３０８ 以在长时期中使人的自然性格产生一种深远变化的事件. 原始人和文明人之间的不论有多么根本性的差别，也差不多仅只相当于儿童在他意识最初觉醒后所积聚的东西而已；几千年文明中人类所习得的一切都在眼前，都在人的手边，存放在赋与他的知识之中，在传统中，制度中，风俗习惯中，在他学会使用的语言的句法和词汇中，甚至在他周围的人们的表情姿态中. 今天掩复在原始天然的岩石河床上的就是一层厚厚的液体. 它的确可能代表着慢慢积聚的、原因无限多样化的种种效果；然而，它仍不能不循着它所处的土地的总地形而流动. 简言之，我们在我们的意识深处发现的，如这个词的语源所含的意义，把我们和社会成员捆扎在一起的职责或强制B，是自然界把蚁垤中的蚁群或有机体中的细胞联结起来的东西相同的键链；蚂蚁如果被赋与人的智力，有机体细胞如果能象一只有智力的蚂蚁那样独立活动，在它们的心目中职责性也会具有这种形式. 我在这里当然是指职责的这一简单的、不含有任何实质成分的形式而言：这是我们天性中不可改变的，直到如今还是始终存在的成分.毋庸赘言，被加工制作而掺入这一形式中的实质便随着文明的进步一天比一天更加具有智力，也更加首尾一贯，而新的实质也不断增生，这并不是由于这一形式的直接命令而不可避免，而是由于已被引入其中的智力实质的逻辑压力. 有某一种实质，它原来的意向是投身于另一种铸模中，它的被引入并不由于，甚至并不间接地由于社会自我保存的需要，而是由于个体意识 ｏｂｌｉｇａｔｉｏｎ，这个词的拉丁词根有“捆缚”之意. B ４０８西方伦理学名著选辑 的热望，我们也已看到这种实质是怎样象道德的其他成分一样地建立在智力平面上而呈现这种形式的. 但我们每逢回头考察职责性之中的严格命令性成分时，即使假设我们在这里找到了智力为了使它丰富而置于其中的一切，理知为了证明它的合理而用来把它围起来的一切，我们却又一次地遇到了这一基本结构. 关于纯粹职责，说到这里为止吧.现在来看一个神秘主义者的社会，它拥抱着全人类，被一种共同的意志所鼓舞，向着继续不断更新地创造更完善的人类的活动前进，这个社会是不可能在未来中实现的，一如自动地行使功能而与动物社会相似的人类社会，不可能在过去存在一样. 纯粹的热望乃是一种理想的极限，正如未经修饰的职责一样. 然而，把文明社会拉着走并且还要继续拉着走的，乃是神秘主义的人物，那也是事实. 对于他们的风貌，对于他们的业绩的回忆，在人类的记忆中占有着神圣的位置.我们之中每一个人，都能使这个回忆重新活跃如生，特别是如果他能把这个记忆与一个在那种神秘主义状态中占有一席之地并始终活在他心中放射出某种神秘主义光辉的具体人物的形象结合起来. 如果我们知道我们能够召唤出这一个或那。.一个庄严的人物形象，虽然并不照样去做；但这个人物就这样地在我们身上产生一种事实上的吸引力. 即使我们无视个体，人类文明社会所接受的总的道德公式也仍旧在那里：这个公式包括两件东西，非人格的社会要求所发出的一套命令，。. . . .和人类中最优秀的代表人物对我们每一个人的良心所提出的一系列呼吁. 涉及那些命令的职责，就其本源和基本成分而。. . .言，是低于理知的. 呼吁的潜在，在于它在以往的岁月中所。. 西方伦理学名著选辑５０８ 激起的情感的力量，至今这种情感，还在激起或还能激起；这种情感，如果只因为可以无限地分解为各种各样的观念，它就已比观念更为内容丰富了；这是高于理知的. 这两种在灵魂的不同部分中起作用的力量，被投射在中间一层的平面上，那就是智力的平面. 它们互相交混，互相渗透. 结果便是把命令和呼吁移转成纯理性的一些名目. 公正就是这样继续不。. . .断地被怜悯所扩大；“仁慈”一天比一天更具有公正的形态；道德的种种成分变成同样性质的，可比较的，几乎是可互相通约的；各种道德问题被明确地列举并系统地解决. 人类被要求把自己放在某一水平上，比那个在其中职责只是本能力量的动物社会为高，但也没有高到如象一切事物都带有创造性推动力的众神社会. 于是，考虑到这样组织起来的道德生活的种种表现形式，我们将发现它们都是完完全全首尾一贯的，因而也能够被称作基本原则.道德生活将成为理性生活.（根据《ＴｈｅＴｗｏＳｏｕｒｃｅｓｏｆＭｏｒａｌｉｔｙａｎｄＲｅｌｉｇｉｏｎ》转译；李容译） ６０８西方伦理学名著选辑 第三 德国资产阶级伦理学 Ⅰ. 叔本华 叔本华（Ａ.Ｓｃｈｏｐｅｎｈａｕｅｒ １７８—１８６０） 生于波兰的但泽市商人家庭. 是德国的唯意志主义哲学家，以悲观主义为其特色. 他认为世界不过是意志和观念的表现. 意志是盲目的，所以世界本无什么目的. 这样，人的道德，是从何处来？叔本华认为意志有时逆行不进，为了抗拒其逆行，于是指示其反本行正，这时就是道德，即积极防止物化和个体化. 换言之，不以个体利益为道德基础，只能以忘我，无我，人我一体为原则，以别人的苦乐为自己的苦乐，特别是悲人之所悲. 叔本华因此激烈反对快乐主义、功利主义，坚持克欲，以至绝欲. 到这时，道德也变为过河渡船，过了河，便不需船了. 他最重要的哲学著作是《世界是意志和表象》（ＴｈｅｗｏｒｌｄａｓｗｉｌａｎｄＩｄｅａ，１８１９初版，１８４４新版）。专门的伦理学著作是《道德的基础》（ＴｈｅＢａｓｉｓｏｆＭｏｒａｌｉｔｙ） ，《伦理学的两个基本问题》，（ＴｈｅｔｗｏＦｕｎｄａｍｅｎｔａｌＰｒｏｂｌｅｍｓｏｆＥｔｈｉｃｓ，１８４１）。 选自《伦理学的两个基本问题》B （１８４１） 十五 具有道德价值的行为的标准 现在本该来首先解决一个经验问题，即，出于自愿的正 ＤｉｅｂｅｉｄｏｎｇｒｕｎｄｐｒｏｂｌｅｍｅｄｅｒＥｔｈｉｋ，１８４１。 B 西方伦理学名著选辑７０８ 义行为和出于不自私的人类之爱的行为；（这些行为后来可以发展成为慷慨、大量）是否在经验中出现. 可惜，这个问题还不能从完全纯粹的经验方面来解决，因为在经验中，总是只有行为，至于动机则不是显而易见：因此，总还有这种可。. . .能：即，一种正义的或善良的行为总还可以受到利己主义的动机的影响. 我在这里的一种理论研究中，不想用一种不合法的手段，把这件事推到读者的良心上. 但是我相信，很少有人怀疑，很少有人不是根据亲身经验证明：人们之往往行事正直，仅仅是为了不使他人遭受侵害，而且有些人仿佛天生就服膺一个不妨害他人权利的基本原则，因此，这些人从。.来不故意侵害他人，也不是无条件地追求自己利益，而是同时要顾及他人的权利，他们在彼此承担的义务方面，不但要注意，他人要完成自己的职责，而还要注意，他人应享到自。. . .己的权利，同时他们也真诚地不希望，和他们打交道的人受到损失. 这是真正正直的人，是无数不义之人当中的少数义。. . . . .人. 但是这一类人是有的. 同时，我想，人会向我承认：许多人之帮助、施舍、效力、克己，其心中并没有什么目的，只是因为目睹他人困阨，加以救助而已.因此，只有上面所说的那一类行为，人们才认为它们有名副其实的道德价值.这些行为的特征和特点，我们发现，就在于排除其他一切人类行为所由以唤起的那一类动机，即最广义的利己动机. 因此，自利的动机一经发现（如果它是唯。.一的动机） ，就完全取消了一种行为的道德价值；如果它是从属的动机，那也减少了那种价值. 因此，“没有一切利己动机” 就是具有道德价值的行为的标准.人们诚然可以反驳说，。. . . . . . . . . . . ８０８西方伦理学名著选辑 纯粹恶意而残忍的行为，也不一定是自私自利的：可是显而。. . . .易见，这里并不能指这些行为而言，因为它们正和这里所说的行为相反. 同时，谁要固守严格的定义，就可以通过这些行为是“旨在使他人受苦难”的这个重要标记，而把那些行为明白排除出去. 具有道德价值的行为还有一个内在的、因而不那样明显的标记：就是，它使我们留有一种自得的乐趣，人们称此为良心的赞同. 正如和这些行为相反对的非义和无爱的行为，尤其是恶意和残忍的行为，会经验到一种相反的、内心的、自我谴责一样. 此外，还有一种第二性的、偶然的、外在的标记，就是：前一种行为唤起中立的见证人的赞同和敬重，而第二种行为则唤起相反的情感. 十六 唯一真纯的道德动机的建立和证明 在作了前面的、必不可缺的准备工作之后，我要进而证明那真纯的、作为具有真正道德价值的行为的基础的动机，这种动机在我们看来就是这样一种动机：它通过它的真诚恳挚和切实无疑，而远远离开一向的道德体系所认为系道德行为的源泉和伦理学基础的一切剖析，机智，诡辩，捕风捉影的谈论，和先天的空中楼阁. 我想要提出的这个道德动机既然不是随便的假设，而是要把它作为唯一可能的一个假设加以切实证明（不过这个证明要求把许多思想加以总括） ：所以我。.在这里先提出一些前提来，这些前提是证明的前提条件，完全能够作为公理看，只有最后两条才是依靠在前边所作的说。.明上面的：１）任何行为离了充足的动机，都不能发生；正如一块石 西方伦理学名著选辑９０８ 头，没有充分的推动力或拉力，便不能运动一样.２） 如果对于行为者的性格说来有一个可以使他行动的充足的动机存在时，那种行为也不能不发生，除非有一个更强的反动机使那个行为必然停止.３）促动意志的只有一般的、最广义的祸福；正如反面说来，所谓福与祸是指“合于意志或反于意志”而言一样. 因此，每个动机都以福与祸为归趋.４）因而每一个行为都以一个能够感到福与祸的人作参照，而以它为其最后的目标.５）这个人或是行为者本人，或是另外一个人，这种行为的发生或使那另一个人蒙害，或使他受益、得利，因而他对这种行为是被动地感到利害的.６） 凡以行为者的福与祸为其最后目标的每一种行为，是一种自私自利的行为.。. . .７） 这里关于行为所说的一切话，也同样适用于那些行为的中止上，如果对那些行为有动机，也有反动机.８） 依照前几节的说明，一种行为的利己性质就和道德的。. . . . . .价值绝对互相排除. 一种行为如果拿一种利己主义的目的为。. . . . . .它的动机，那么它就没有任何道德的价值；如果一种行为有道德的价值，那么，任何利己主义的目的，不论直接或间接，近或远，就不应当是它的动机.９）在第５节中我们已经排除了所谓对自己的责任，依照这种说法来讲，则一种行为的道德的意义，只在于它对他人的关系；只有在这一方面，它才有道德的价值或可以非议之处，并因而才成为一种正义行为或博爱行为，两者的反面也 ０１８西方伦理学名著选辑 是一样.只有这种同情才是一切出于自愿的正义和一切真纯博爱。. . .的真实基础.只有在一种行为是由同情发生的范围以内讲，它才有道德的价值；而凡由其他某种动机出发的行为，则没有这种价值. 这种同情，只要一激动起来，于是他人的祸福就直接触动我的心田，正如单单我自己的祸福触动我一样，纵然它们不是以同样程度触动我：因而现在他和我之间的差别就不再是绝对的了.这个过程当然是令人吃惊的，甚至于是神秘的. 这个过程，实际上是伦理学的一大秘密. 原始现象，一块界石，只有形而上学的思界辩才敢越出它一步. 在那个过程中，我们看到，那依照自然之光（旧日神学家是这样称呼理性的）把物与物完全分离开的隔墙，已被取消，而且“非我”有几分变成了“我”。此外，我们现在仍不打算谈论关于这个现象的形而上学的说明，而要临时看看，一切出于自愿的正义和真纯博爱的行为，是否真正由这个过程发出的. 我们如果把道德的最后基础，证明就在人性自身中，我们的问题就解决了.这个基础自身已经不能再是一个伦理学的问题，而是形而上。. .学的问题，正如一切存在之物，就其为存在之物而论，都是。. . .形而上学的问题一样. 但是关于伦理学的原始现象的形而上学的说明，已经超出皇家学会所提出的问题（因为这个问题问的是伦理学的基础） ，因而只能作为一种可以姑妄言之，姑妄听之的附言加入书中罢了.人类的行为总共只有三个基本动机，而且只有通过刺激。. . . . .这些动机，其他一切可能的动机才能发生作用. 这些基本动机就是：ａ）利己思想；这种思想求谋本人的福利（是无止境 西方伦理学名著选辑１１８ 的）。 ｂ）恶意；它蓄意造成别人的痛苦（一直发展到极端残忍的地步）。 ｃ）同情；它求谋他人的福利（一直发展到慷慨和大量的地步）。 每一种人类行为，都必然可以溯源于这些动机之一；不论这些动机中的两个能够如何联合发生作用. 我们现在既然假定具有道德价值的行为是在事实上存在的，所以它们必然是由这些基本原则之一出发的.但是依据前提８，这些行为是不能由第一个动机发生，更不能由第二个动机发生的；因为。. . . . .凡由这个动机发生的行为，在道德上都是可排斥的，至于第一个动机，则一部分产生道德上不好不坏的行为. 因而具有道德价值的行为必然是由第三个动机发生的：这一点将在下。. .面得到经验上的证实.对他人的直接同情，限于由他的苦恼发生，而不是，至。.少不直接是，由他的幸福刺激起的：对这个幸福本身，我们是不关心的. 选自《世界是意志和表象》（１８１９，１８５０） 第四卷 生命意志的肯定和否定 第五十七节 在知识所启发的每个阶段中，意志表现为一个个体，一 ２１８西方伦理学名著选辑 个个人在无限的时空中发现他自己是有限的，并且和时空比较起来，自己必然地只是一个行将消殒的微量而已. 因为他的时间和地域是无限及无穷当中的有限的局部；他投身于时空中，因时空的无限性，他常只有相对的而决无绝对的存在的时间和地域. 他真实的存在，仅在现在，而现在奔向过去的不可遏止的飞逝，又是不断的过渡的死亡，不断的死亡.除开目前逝去生命可能的结果以及关于表现其中的意志的证据，对于他逝去生命来说，而今完全结束了，死了，不复有任何东西了. 因此，就理性说，逝去生活底内容是苦痛或快乐，对他必定是无关痛痒.然而现在永远转瞬即变为过去，将来又十分不定而短促.因此，纵使我们只考虑其形式方面，他的存在也只是现在不断地忙迫着奔向过去的死亡，不断的死亡. 但若我们从物质方面看，很明显，有如我们走路，公认只是不断地被防止了的跌倒，而我们身体底生命也只是不断地被阻止了的死亡，永恒地延期的死亡：最后，同样，我们心灵底活动，也是不断地阻挠了的倦怠. 我们每一呼吸，挡开了恒向我们冲击拢来的死亡. 就这样，我们每分钟都在和死亡斗争；并且，在较长的时间内，经过每一餐，每一睡眠，每一次我们温暖我们自己的时候，等等，我们都和死亡斗争，到最后，死神终必战胜，因为我们一生就受制于他，他不过在他未曾把他底捕获物吞食之前，和它游戏一会儿而已. 我们是在尽可能地长久用最大的兴会和焦渴，追逐着生命，如象我们吹肥皂泡，尽可能的长，尽可能的大，虽然明知它终将爆裂.我们知道无意识的自然界的内质，是不断的无休止的斗 西方伦理学名著选辑３１８ 争，当我们考虑兽性和人性之时，这点表现得更为清楚明白.意欲和斗争就是人性和兽性的全部，很可比之为一种不可解救的干渴. 而所有欲意的基础，是需求，是缺乏，因此是痛苦.其结果，兽与人底本性是根本受制于苦痛而经过一生的.从另方面说，若人生缺乏欲望的对象，是由于太容易感到满足，一旦没有了追逐的对象，则一种可怕的空虚和倦怠便笼罩拢来了，于是，整个生存和存在本身变成了一种不可容忍的重负了. 因此，生命有如钟摆，在苦痛和倦怠中来回摆动.这种情形还不得不很奇特地在这种方式下表现出来：当其人们把所有的苦痛和苦恼掷之于地狱之后，那时犹留于天堂者，除了倦怠之外，将一无所有了.在客观化的高级阶段中，意志显示为生命体，用铁般的命令滋养它，而所以给予此命令以力量者，恰因身体不过是图欲生存的客观化的意志；从此事实得知，构成每个意志表现内质的不断的斗争，其主要的最普遍的基础，却寄存于客观化的高级阶段中. 人是意志最完全的客观化体，同样也是所有生物中最穷乏者.他一直生活在个别的愿望和需求中，他是万千穷乏的聚集. 以此，他生活在地球上，孤独地，除了他自己底穷困和悲哀，一切均是虚浮不定.其结果，照例，在日日更新的紧迫的需求之下，维持那种生存的焦虑，便占据了整个的人生.在此，直接与第二种要求即种族底繁殖有关.同时，他受着各方面各种不同的危险底威胁，因此而需要着不断地戒备去避免. 他追寻他的路，用小心的步伐，向他周围投射着不安的眼光. 因为有万千的灾患和万千的仇敌埋伏着等待他. 这样，他走过了野蛮时期，这样，他又走入了文 ４１８西方伦理学名著选辑 明时代，都没有安全的保证. 不论在何种生活的阴影里，不论在何种巨大的危险里，也不论在何年岁，他的日子总得过去.（卢克莱修《物性论》卷二第１５行）因此大多数人底生活都不过是追寻生存本身的不断的挣扎，而且他们确信着终竟要把它失掉，然而使他们能够忍受这种厌倦的斗争者，与其说是生命的爱惜，毋宁说是死亡的恐惧，即死亡不可避免地站在背景里，随时都可以攻击他们. 生活本身是海，充满了礁石和漩涡，人们用着最大的谨慎和焦心去避免它；虽然明知纵使用他们最大的努力和技巧得以成功，但终会一步一步地逼近那最大的、绝对的、不可幸免的、不可救药的破灭，——死亡；不，甚至一直向死亡冲驶去：这便是辛苦航程的最终目的地，比他更经避免过的所有礁石还更坏.现在值得研究的，在一方面，本来整个生活就是逃避死亡，但生活的灾难和苦痛，很容易增加到这个地步，使得死亡本身也成为可愿望的了，而且我们很快地自愿地趋向于它；在另一方面，一个人一经没有了需求和苦难之后，倦怠又立刻走来，使他迫切地需要娱乐. 追求生命的竞争，占据了所有的生物，且维持着他们底活动. 然而当其生存有了保障之后，他们又不知如何处理它了；因此第二件使他们活动的事就是脱离生存重担的努力，使不再感到生存的重担，那就是去消磨时光，或者去避免倦怠. 因此，我们知道，差不多所有免于穷乏和忧虑的人们，即使最后抛弃了所有其他的重荷，也会感得他们自己是一重荷，并且认为他们得以渡过的每小时是一种赢获，因此对于他们曾经用各种力量去维持尽可能的久远的生命之每一缩短，他们也觉得是一种赢获. 倦怠决 西方伦理学名著选辑５１８ 非可以轻视的恶，最后它在面容上刻绘出真实的失望来. 但倦怠也使如人不相亲爱的生物，竟然热忱地彼此追寻，这样便成为社交底根源.不但此也，就从政府的施政方针来看，公共的预防，随处都用来防止倦怠的，有如防止其他普遍的灾患一样.因为这个丑恶，恰如它极端的反面——饥饿一样，可以驱迫人们到最大限度的狂暴. 人们需要着面包和游兴（ｐａｎｅｍｅｔｃｉｒｃｅｎｓｅｓ）。有如“需求”是人民不断的鞭策，倦怠是时髦世界底不断的鞭策. 在中层阶级生活中，礼拜日代表倦怠，其他六天代表需求.如此，整个人类生活，都在欲望与获得中间消逝. 愿望，其本性，即是痛苦，“获得”立刻产生餍足，结果非常明显，占有使生活失去情趣；愿望和需求在一种新形式之下呈现；若不如此，则跟随的是荒凉，空虚，倦怠；而反抗此倦怠等的挣扎恰如反抗需求一样苦痛难过.欲望和满足，若彼此相伴，既不太快也不太慢，则可减轻太快或太慢时的痛苦到最小程度，造成最幸福的人生. 这在某意义之下，我们可以称之为生活的最美的部份，最纯洁的快乐. 因为这种快乐能将我们推出现实存在以外，把我们转变成一超脱的生活的旁观者——那就是，与愿望全不相干的纯粹知识，美的愉快，对艺术的真的欢欣——那末，这种生活，只有很少数的人才会有，因为需要着罕有的才能，而且即对这些少数人说，也不过是行将消逝的幻梦而已. 并且，就是这些少数人，因其具有较高的理智能力，易于感受到这比呆滞的头脑所能感到的更大的痛苦，因此他们还是被一种与旁人显然不同的性格安置在孤独的绝境里；因此之故，还是两相抵消. 然而对于大多数 ６１８西方伦理学名著选辑 人们说，纯理智的愉快，是不易接近的. 他们差不多全不能得到在纯知识里的愉快. 他们完全沉溺于愿望中. 因此，一事若必得他们底同情，对他们有兴趣，那必定在某种方式之下激动他们底意志，纵使那事对他们底意志只是一种辽远的以及只是或然的关系；意志必不可置之度外，因为他们生存之基点，远在乎愿望而非求知，——动作及反动作是他们唯一活动范围. 在细故及日常事件中，我们可以看出这种性质显明的表示来.如像，凡值得观赏的地方，他们必去访问，写着他们的名字，借此作为反应，以图影响那地方. 又如，当他们看见一个陌生的奇异的野兽，他们很不容易只限于观看而已，他们必得激怒它，折磨它，玩弄它，只是为了去经验一下动作与反动作，然而这种意志激动的需求尤其在赌牌的发明及推行中表现出来，赌牌是人性悲惨那一面的最特殊的表现.然而不论所具者是何天性，是何命运，不论何人，不论他所有者为何，决不能抛却生命本质的痛苦：“皮力特斯还是忧伤着，注视着空旷的天空B.”又，“他是宙司（Ｚｅｕｓ）之子，上帝（Ｋｒｏｎｏｓ）之孙，然而他还是有着无穷多的忧伤B。”不断驱除痛苦的努力所成就者不过将痛苦改变形式而已. 痛苦本质是缺乏、穷困、以及对于生命维持的焦虑. 设若我们得以摈除了在这种形式之下的痛苦（此是非常困难） ，则痛苦立 ηιδηｓδ‘ωμωξ，ιδωισραρ.《伊利亚特》３。 ３６４（ＰｅｌｉｄｅｓａｕｔｅｍB N T J I J K H I L I J H Iｅｊｕｌａｖｉｔ，ｉｎｔａｉｔｕｓｉｎｃｏｅｌｕｍｌｕｔｕｍ） ημαιηαρι，ａαριιαπιρσιη《奥德修纪》１，６２０B M I L K J I N K O L I L I L K H P L Q H I R S L I J I 西方伦理学名著选辑７１８ 即采取其他的万千种形式，依照年龄和环境而变异；如贪欲、热恋、嫉妒、仇恨、忧虑、野心、羡妒、病痛、等等. 设若最后不能取得其他任何一种形式，于是它就披上疲乏和倦怠底忧郁而灰色的外衣了；而此疲乏和倦怠，我们又要在各种方式下努力去反抗它. 设若最后我们得以把倦怠撵跑，我们也几乎不会不让痛苦走进它最先的一种形式，而这种运动又将从头开始，因为整个人生就是在痛苦和倦怠之间来回摆荡.这种人生观既然悲郁，我将顺便引起人注意于人生的另一方面，从此可以得到安慰，从此或者甚至可以得到一个人对于目前恶运抱着坚忍的冷淡态度. 我们对于恶运的难堪，最大原因乃由于我们将它看成因果连锁的产物，而且那因果连锁很可以不即是如此的. 我们普遍地不会埋怨于直接必然的及十分普遍的恶运；譬如年龄及死亡底必然性，以及许多日常的烦扰. 所以埋怨，多半思虑到环境偶尔的性质，此性质带给我们以某种烦恼，给此烦恼以蜂刺. 然而假若我们认清了痛苦对于人生是不可幸免的、必须的，除了它所表现它自己的形式外，没有什么是偶然出现的，而且我们现在的苦恼占据了一块地盘，那个地盘若没有了，它马上会被那时所排斥了的另外一个苦恼占据，因此命运并不会在本质上影响我们的；这样的反省，若成为一确切的信念，则可以发生高度的坚忍和镇静，而且很可减轻关怀自己福利的忧虑. 然而，事实上，理性对于直接感觉痛苦施以这样强力的控制，几乎不会或者决不会发生. ８１８西方伦理学名著选辑 第六十八节 前面我已离开本题，研究了纯粹的爱和同情系二而一的（后面这种同情，是回向个人自己的，这可拿哭的现象作为它的象征） ，现在我要重新循着我们说明行为的伦理意义的线索，指出，怎样由一切良善、爱、德和慷慨所由以发生的同一根源，最后也发生了我所称为“生命意志的否定”的那个现象.我们先前已经看到，憎恨和恶意，是由利己心所制约的，而且也看到，利己心是建立在认识囿于个体化原则这一点上面；同样，我们也发现，正义，以及进一步的爱情和慷慨（一直达到最高程度） 的根源和本质就在于认清那个个体化原则.只有这种透辟认识，在它取消自己和他人差别的同时，才使完全的善良意志，直至对于他人的不自私的爱和慷慨的自我牺牲，成为可能，并加以说明.但是对于个体原则的这种透辟观察和对于意志在其一切现象中的同一性的直接认识，一旦达到极其明白地步，它立刻就表示出对于意志的更深远的影响来. 就如当一个人眼前的魔邪（Ｍａｊａ）的面纱，即个体化原则，完全掀起，以至使这个人不再划分自己和他人间的利己主义的区别，而对于其他个人的苦难大感同情，正如对于自己的苦难一样，并因此不但极其好善乐施，甚至牺牲自己个人（只要多数人可以借此得到救济）的时候：那么，当然的结果就是，这样一个人，既然在众生中认识到自己的最内在的、真实的自我，所以必然会把一切有生之类的无限烦恼，看作是自己的烦恼，把全 西方伦理学名著选辑９１８ 世界的痛苦看作是自己的痛苦. 他看任何一种苦恼，都不是与己无关的.凡他所看到而为他所难以慰藉的他人的痛苦，凡他所间接知悉，甚至他认为只系可能的一切痛苦，都和他自己的痛苦一样，感动他的心情. 他所注意的，已经不是他自己的荣枯得失（凡囿于自私自利心以内的人都是这种情形） ，他由于看穿了个体化原则，所以他看万物都与己同样接近.他认识到全体，把握住全体的本质，并且发现它纠缠在一种恒久的消逝中，纠缠在徒劳无功的企图中，纠缠在内在的矛盾和永远的痛苦中，并且不论向那里瞧望，都看到痛苦的人类，痛苦的禽兽，和一个一逝不返的世界. 但是所有这一切都使他感到悲戚，正如利己主义者对自己的荣枯得失休戚相关一样. 他既然这样认识了世界，那么他还能够用经常的意志活动偏偏肯定这个世界，并且靠着这个肯定而永远紧紧系身于这个世界，永远牢牢抱住这个世界不放么？因此，谁要是还囿于个体化原则中，囿于利己主义中，并因而只认识到个别的事物和它们与他本人的关系，而且使那些个别的事物成为它的意愿的层出不穷的动机；那么，与此相反，上面所述的。.那种对于全体的认识，对于事物本身的本质的认识，就成了一切意愿和每一个意愿的镇静剂. 意志从此以后就背弃了生。. .命；现在他对于生命的享受感到畏惧，因为它看享受就是肯定生命. 那个人就达到自我克制，恬退，真正泰然自得和完全弃绝意志的状态. 我们这些还囿于摩邪的孽障中的凡人（或另一些人） 虽然偶尔在深重感觉到的自己的痛苦中，或在深切认识到的他人的痛苦中，也隐约认识到人生的空虚和痛苦，并且能够通过彻底而坚决的弃绝尘世欲念，折断它们的 ０２８西方伦理学名著选辑 针刺，因而杜绝一切烦恼之门，把自己净化了，圣洁化了；可是现象的骗局，仍然会立刻诱惑我们，而且它们的动机又把意志重新发动起来；我们不能够摆脱自己.未来希望的引诱，眼前光景的诱惑，享受的甜蜜，我们在一个苦难世界的悲痛中，在偶然和错误的统治下，所偶然享受到的慰藉，又把我们牵回来，重新把羁绊加强了. 因此，耶稣说：“富人要进天国比用锚索穿针眼还要困难”。 我们且把人生比作我们所必须继续不停地要经行的一个炽热的轨道，轨道上并有少数清凉的地方；那些囿于妄念中的人，处于其上或眼前看到的那个清凉处，竟感到安慰，而且他继续要在那个轨道上前进. 但是那个看穿了个体化原则的人，那个认识到事物本身的本质，并因而认识到全体的人，已经再不能接受那一类安慰了. 他一下子看透了他的整个处境，因而退出那个轨道. 他的意志不顾而去，不再肯定它自己的、反映在现象中的本质，而把它否定了. 表现这一层的现象，就是由德性转向隐遁主义的过程. 这就是说，他已经。. . .不满足于爱人如己，待人如己了；他对于表现为他自己的现象的那种本质，对于生命的意志，对于所认识到的悲苦世界的核心和本质，发生了一种厌恶. 因此，他正拒认这种在他以内显现并通过他的身体表现出的本质；他的行为，现在揭穿了他的现象是在撒谎，公然和这个现象矛盾起来.本质上，既然除了意志的现象再没有别的东西，所以他就不再欲望任何东西，当心不把他的意志系属到任何事物上，力求巩固对一切事物的最大的淡然态度. ——他的身体，健康强壮，通过他的生殖器官，表现出性的冲动来；但是他否定了意志，直 西方伦理学名著选辑１２８ 斥身体为妄，他在任何条件下，都不要求性欲的满足. 自愿的，彻底的贞洁，是禁欲主义的第一步，或是否定生命意志的第一步. 这种守贞，由此就否定了那超出个人生命以外对意志所作的肯定，并因而指示出，随着这个身体的生命的消亡，显现于身体中的意志也就消亡了. ……随着认识的全部消灭，其余的世界也就自行消灭于虚无之中；因为没有主体，也就没有客体.………… 我们从上面看到，恶人由于其欲火猛烈，受着经常的、令人消瘦的、内心的痛苦，并且看到，激烈的、顽固的渴望，在其意欲的对象都枯竭以后，就对他人的痛苦熟视无睹，漠不关心；同样，在反面说来，生命意志已经开始否定的人，他的生活状况虽然从外面看来那样贫穷寡欢，诸多匮乏，可是他仍然充满了内心的喜悦和真正的平静. 那不是骚动不安的生命冲动，不是高声欢呼的狂喜（这种狂喜以猛烈的苦恼为它的先行的条件，或后行的条件——乐观者的喜怒哀乐的变化就是由这些条件造成） ；它是一种不可动摇的平静，一种深沈的逸豫和内心的愉快；这种状态，我们一旦亲眼看见或想象得到，凝视起来，就不能不对它发生最大的钦羡；同时，我们立刻承认这种状态是唯一恰当的，较之其他一切都是无比地优越，而且我们的较优越的精神要呼唤我们鼓超勇气来加以认识. 我们颇感觉到，由世界取得的欲望的满足，只不过象是乞丐今天乞来，明天仍然得挨饿的布施；反之，断念则是可以永远继承的地产：它使所有者永远摆脱了一切忧虑.………… ２８西方伦理学名著选辑 同时，我们还不当认为，生命意志的否定，在通过作为镇静剂的知识，一度出现以后，它就不再摇晃不定，而且人们也能够依靠它，一如依靠一个已经获得的财物一样. 不但如此，而且我们还必须经过恒常的战斗，日新又新地来获得它.因为身体既然就是意志本身，只不过处于客观的形式中，或作为表象世界中的现象；因而身体只要健在，全部生活意志依其可能性说也就存在于那里，并且力求进入现实之中，重新燃烧起烈火. 因此，我们在圣哲的生命中就发现，所描写的那种恬静和幸福，只象是由经常克服意志而产生的花朵，并且把对生命的意志所进行的斗争看作是那个花朵所由以发生的土壤：因为尘世上任何人都不能享有经久的平静.因此，我们看到，圣哲的内心生活历史就充满了灵魂战斗，攻击，背弃了天眷，并且充满了那些给人以深谧的平静和给自由敞开大门的认识方式（那些认识方式使一切动机都不发生作用，并作为万应的认识镇静剂把一切意欲都镇静下去）。 因此，我们也看到那些一度达到否定意志地步的人们，仍尽其全力保持这条道路，而他的保持方法就是：用种种方式勉强自己摒却情欲，过一种忏悔、严酷的生活，并找寻拂意的事情：所有这一切都是为了窒塞那时在重新崛起的意志. 因此，最后（因为他们已经认识到解脱的价值） ，他们就对于保持他们所求得的幸福表示焦急忧虑，对天真无害的享受，对其虚荣心的轻微荡漾，都踌躇不前，这种虚荣心在这里最后也死灭了，它在人类的全部情欲中是最难破坏，最为困扰，最为愚痴的. ——我一向惯用的禁欲（ａｓｋｅｓｉｓ）一词，就其狭义而论就是指这种抛弃乐事，寻找苦事，故意破坏意志而言，就是。. 西方伦理学名著选辑３２８ 指为了继续不断地挫沮意志而自行选定的忏悔生活方式和自我克制而言.（根据《ＤｉｅｂｅｉｄｅｎＧｒｕｎｄｐｒｏｂｌｅｍｅｄｅｒＥｔｈｉｋ》１８４１；《ＤｉｅＷｅｌｔａｌｓＷｉｌｅｕｎｄＶｏｒｓｔｅｌｕｎｇ》１８１９，第一卷；关文运，罗达仁 译） Ⅱ. 尼采 尼采（Ｆ.Ｗ.Ｎｉｅｔｚｓｃｈｅ １８４—１９０）是继叔本华之后的德国意志主义哲学家. 他生于数代都是牧师的新教徒家庭. 但在大学读书时期就对神学或基督教发生反感. 二十五岁时便担任巴塞尔大学教授，至１８７８年. 这时期他对叔本华的思想，十分崇拜. 但以后则作进一步发展，将叔本华的生存意志变为权力意志.叔本华对道德、对同情或怜悯等，还有一定的敬意，这些东西在人的生活中，还有一定的价值和意义，而尼采则直认为不仅当时社会上流行的道德或爱或同情，是弱者的声音，是基督教所宣传的奴隶道德，而且当时社会上流行的一切所谓的真和美，也都是妨碍生命的发展和价值，他认为人的生命，最根本的是求权力的意志，一般社会上所谓真善美，顶多是一种满足权力意志的工具.如果要有所谓真正的道德，那就是贵族的道德，即表达权力意志的道德：即超人的道德，即超善恶（在善恶的彼岸） 的金发野兽的道德.实际就是非道德.他在１８６年七月八日患病中写信给他的妹妹说，“我没有一个了解我的朋友，如果有一个的话，我的病就会好了”。 这是他的灵魂的真诚表白.尼采在四十六岁（即１８９０年）时患精神失常病，直至五十六岁死亡.他一生未婚. ４２８西方伦理学名著选辑 选自《善恶的彼岸》（１８６） B九 什么是高贵？！ ２５７“人”类的任何一种提高，从古至今，一向都是一个贵族社会的教化之功，而且将来也永远是这样：——这个社会相信人类品类不齐，优劣悬殊，构成一个长的阶梯，而且这个社会需要或此或彼的一种奴隶制度. 离了对人疏远的。. .情调（。. ＰａｔｈｏｓｄｅｒＤｉ－ｓｔａｎｚ）——这种情调是从现实天赋的阶级差异中，从统治种姓对于属下和工具的经常睨视和轻视中，并从他们同样经常的服从和指挥，践踏和摒斥的实践中，所产生的——那另外一些更其神秘的情调就不会发生：那些情调就是对灵魂自身的变得日益高人一等的那种状况的渴慕，就是日益崇高，日益稀奇，日益前进，日益辽阔，日益广大的心境的形成，简单说来，就是“人”类的提高，就是人的继续不断的‘自我征服’（Ｓｅｌｂｓｔüｂｅｒｗｉｎｄｕｎｇ） ，如果可以在一个超道德的意义下这样应用一个道德的公式.自然，人们关于一个贵族社会起源的历史（就是说，关于“人”类提高的先决条件的历史） ，不能凭信任何人道主义的幻想；真理是严酷的. 让我们毫无顾虑地谈一谈，尘世上任何一种高级的文化一向都是怎样产生的.具有一种仍系自然的天性的人，。.穷形尽相、集野蛮之大成的人，凶残嗜杀、生啖人肉的人，以 ＪｅｎｓｅｉｔｓｖｏｎｇｕｔｕｎｄＢｏGｓｅB 西方伦理学名著选辑５２８ 其桀骜不驯的意志力和权力欲，倾巢来犯文弱不振，知礼善让，讲信修睦的种族（也许是商业社会，要不就是畜牧社会） ，或者猛袭历史悠久，文物灿然的文明，在那些文明社会里，最后的生命力已经闪烁摇晃，其余烬化为聪明才华、道德沦亡的灿烂夺目的焰火了. 高贵种姓在一开始总是一个野蛮种姓：他们的优越性并非首先在于他们的身体的力量，而是在于他们的心灵的力量——他们是更为完善的人（所谓完。. . .善的人，在每一点上都与‘较完善的动物’有同样含义）。 ２５８腐化——它表现着本能中险将有混乱状态发生，和情绪的基础（即所谓“生命”）已被震撼这个事实，——依其所赖以表现自己的生命形态，是与此大相悬殊的东西.例如，当法国大革命之初的法兰西贵族，以高风亮节，敝屣尊荣，抛弃特权，抱着民胞物与的襟怀，不惜纡尊屈贵的时候，这便是一种腐化：它实在是那曾经历数世纪之久的腐化情况的最后一幕，那个贵族就借这种腐化，一步一步，放弃了王公大人的特权，而沦于王室的附庸地位（最后甚至成为王室的装。. . .饰点缀）。 但是一个善良健全的贵族的当务之急乃是：它不当。 看自己是王室或共和国的一个附庸，而应当把自己看成它的天经地义和最高根据所在. ——它因此应当毫无愧作地接受。. . .千万个个人的牺牲，这些人为了它的缘故，必须被弹压下去，。. . . . .降为残阙不完的人，降为奴隶，降为工具. 它的基本信条必须恰好是：不让社会为了社会而存在，只使它作为一个基础，。 一个台架，以使上天选定的族类得以上升到较高的职责，并一般地上升到更高的存在地步——正如爪哇的那些向阳的蔓。. ６２８西方伦理学名著选辑 生植物（它们称为ＳｉｐｏＭａｔａｄｏｒ）一样，用它们的枝蔓一直缠绕一棵橡树，直到最后，它们高踞在橡树上，在露天烈日下，展放花冠，表现出自己的怡然自得. ２５９（权力意志就是生命意志） 人们互相约束自己，不侵犯对方，不使用暴力，不剥削他人，并把自己的意志与他人的意志等量齐观：这在一种粗浅的意义下说来，也能在各个个人之间成为一种良善行为，如果有了必要的条件（就是各个人在体力大小和价值高低方面确实互相类似，并且共同隶属于一个团体以内）。但是人们如果想把这个原则推而广之，并且在可能情形下，甚至把它定为社会的基本原则，那。. . . . . .么它就会马上原形毕露——即是一个否认生活的意志，一个。.分解和消亡的原则；这里，人们必须追根究底深思一番，避免伤感用事，柔弱不振：生活本身本质上就是侵占，就是侵。. .犯，就是对外人和弱者的征服，就是弹压，就是严酷，就是强人从我，就是兼并他人，而往最轻处说，最缓和处说，也是剥削——但是从古以来，人们在这些字眼上就打上了贬斥意图的烙印，那么我们为什么偏偏要用这些字眼呢？甚至各个个体（如前所假设）以平等相待（这是每一个健全的贵族社会中的正常现象）的那个团体自身，对其他团体所行的事情也必然是其中各个个体所避免互相作出的事情，如果它是一个生气勃勃，而非奄奄待毙的团体的话：它必然要成为有血有肉的权力意志（ｄｅｒｗｉｌｅｚｕｒＭａｃｈｔ） ，它要努力生长，赢得阵地，支配环境，取得优势，——这不是因为什么道德或不道德，而是因为它生活着，并且因为生活就是权力意志.但。 西方伦理学名著选辑７２８ 是一般欧洲人在任何点上都不如在这一件事情上，更其厌烦人们给予启迪；现在人们，甚至在科学的外衣掩护之下，到处梦想一个没有剥削的未来社会状况，这话在我的两耳听来，正好象人们狂言要发明一种摆脱一切有机作用的生命一样.“剥削” 并不属于一个败坏不堪，残阙不完，原始粗陋的社会；它属于生命体的本质，而为其有机的基本作用：它是固有的。.权力意志的结果，而权力意志正是生命意志. ——姑且承认，这个说法作为一个理论，是一种新说——而作为一个现实看，它是全部历史的基本事实：让我们在这个限度内对自己忠实。. . .一些吧！ ２６０（主人道德和奴隶道德的对立） 许多精粗不等的道德学一向曾盛行于世，或者仍然盛行于世，我在巡游这些道德学说的时候，发现有些特征有规律地一齐复现并且互相关联着，直至最后，有两个基本的类型呈现于我，而且一个基本区别颖脱而出.有奴主道德（奴隶道德。. . . Ｈｅｒｅｎ－Ｍｏｒａｌ）和. . . .（Ｓｋｌａｖｅｎ－Ｍｏｒａｌ） ：不过我要马上补充说，在一切较高的、混合的文化中，都曾有过调和两派道德学的企图；而且我们更常发现，同一个人，同一个灵魂，把两者互相混淆，互相错认，甚至把两者冰炭不相容地硬置在一块. 各种道德价值的区别或则发生于统治阶级（这个阶级心情舒畅地自觉到自己不同于被统治者） ，或则发生于被统治的阶级，发生于各式各样的奴隶和附庸.在第一种情形下，是统治者来决定“善” 的概念，这时，睥睨一切的心情被人认为是显露特色的特征，是决定贵贱等级的特征. 对凡现出与此高傲心情相反的特质的 ８２８西方伦理学名著选辑 人，高贵者都一概加以摈斥，加以鄙视. 人们应当立刻注意，在这第一种道德中，“善” （ｇｕｔ）与“坏” （。ｓｃｈｌｅｃｈｔ）的对立实际上就与“高贵的”和“鄙贱的” （ｖｅｒａGｃｈｔｌｉｃｈ）同一个意思——至于“善”与“恶” （ｂｏGｓｅ）则有另外一个来源. 小心怯胆，唯利是图的小人遭到鄙视；还有畏首畏尾，眼光短浅，自暴自弃，甘当走狗，愿受驱使，奴颜婢膝，谄媚他人，尤其是爱撒谎的人，也都同样遭到鄙视：——一切贵族有一个基本信念，就是：黎民百姓都是言而无信的. 而古代希腊的贵族则自称为“我们言而有信的人们”。显而易见，道德价值的名称，不论何处，都是首先应用于人类上的，后来才转了。.义，应用到行动上面. 因此，当道德学史家提出问题来问。.“为什么同情的行为得到人的夸奖” 这一类问题时，那就是一个大错. 人类中的高贵种姓看自己是鉴别价值的人，他们不。.需要得人称誉；他下了一个判断：“凡对我们有害的事物，本身就是有害的” ；他们知道，正是他们以光荣赐于事物；他们是创造价值的人. 凡是他们在自身所认识到的东西，他们都。. . . . .加以尊崇；这样一种道德就是自我尊大. 在前景中有左右逢源、拔山盖世的感觉；有大权在掌，日理万机的幸福；有情愿博施济众的百万富翁的意识：——贵族也周济贫苦无告的人，但这并不是（或者难以说是）出于怜悯，而宁是由于炙手可热的权力所产生的情不自禁的冲动. 贵族所尊重而要求于自己的，是作一个有权力的人，作一个有力量控制自己的人，作一个能够懂得如何说话，如何沉默的人，作一个乐意严格刻苦，训练自己，并尊重一切严厉刻苦的作风的人. 古代斯干的那维亚的一部古事记说：“渥坦（Ｗｏｔａｎ）把一颗坚 西方伦理学名著选辑９２８ 硬的心置在我的胸中“ ：这是由傲慢不逊的维金（Ｗｉｋｉｎｇｅｒ） 的灵魂中正确表达出的一句话. 这样一类人也以生而无怜悯心自豪；因此，古史中的英雄接着又警告人说：“一个人年轻时候，如果没有一颗坚硬的心，那么，他的心也永远不会硬起来.”这样思维的高贵勇敢的人们，和那种以同情，以服务他人，以毫不自私为道德的特征的人们是南辕而北辙的；贵族的道德不但当着同情和“热肠”面前要表示轻蔑和谨慎，而且它是自信不疑，自鸣得意，并对于“毫不自私”确实表示极端憎恨和讥讽的.强者才知道怎样尊敬，这是他们的艺术，。.是他们的发明领域. 对于老年和传统的深厚的敬畏——全部法律都依靠在这双重敬畏上——尊崇祖先、鄙薄后代的那种信仰和偏见，最强者道德的特征；反之，怀有“近代观念”的人如果近似本能地相信“进步”和“将来” ，对于古代越来越缺乏敬意，那么，这些“观念”的卑贱起源就因此完全暴露了自己. 但是统治阶级的道德则因为它的严厉原则而使近代人的趣味感到特别格格不入、烦躁不耐：他这个原则就是：人对自己的平辈才有义务，而且人们对于低一级的存在物，对于一切外人，都可以随意而为，“随心所欲” ，而且无论如何是立于“善恶的彼岸”的：正是在这里，同情和类似的情操才有存在余地. 长期感激的义务，长期报复的能力——两者都只存在于身份平等的人中间——工于报仇，善全友道，非找出劲敌不可的某种决心（这是妒忌，好争，傲慢等感情的宣泄渠道——实则都是为了作一个好朋友） ：所有这些都是贵。.族道德的表示特征的标记；这个贵族道德，如前所示，不是“近代观念”的道德，因而在现时还是难以领会，难以发掘， ０３８西方伦理学名著选辑 难以发现的. 至于第二种奴隶道德，则与此相反. 假使被压。. . .制，被压迫，遭受苦难，未得到解放，悲观厌世，对自己毫无信心的人，竟然以道德谆谆教人：那么他们的道德评价将会有什么均等的成份呢？大概，表现出的应对于整个人类状况的一种悲观主义的疑虑，也许是对于人类和其处境的一种鄙弃. 奴隶对于贵族的德性是冷眼看待的；他对于凡在那里被尊崇的样样“好”事，都犹疑不信，怀疑万端——他情愿。.自欺说，那里的幸福都是虚而不实的. 在另一方面，凡可以慰藉苦难者的生活的那些品质，则被大书特书，极意渲染；正。.是在这里，同情，仁慈的、帮助人的手，热忱的心肠，忍耐，勤敏，谦卑，友谊，受到人的尊崇；因为在这里，这些是最有用的性质，而且几乎是使人忍受生存重担的唯一方法. 奴隶道德本质上是功利道德.“善”和“恶”的那个有名的对立正是在这里发生：——人们感觉到在“恶”里面存在着某种权力和危险，存在着某种可怖景况，强大有力，奥妙难测，不容鄙视. 因此，根据奴隶道德说来，“恶”人引起恐怖；根据主人道德，则正是“善”人才引起人的恐惧，并企图引起恐惧，而劣人则被认为是可鄙视的人. 当人们依据奴隶道德的逻辑结论对这种道德的“善” 人最后加以一种薄责的时候，这种对立就达到它的最高点；因为在奴隶的思想方式中，所谓善人无论如何必须是不危险的人；他是性情好，易受骗，并。. . . .且也许有点愚蠢，一个好好先生（ｕｎｂｏｎｈｏｍｅ）。凡是奴隶道德占优势的地方，语言都表现出把“善”与“愚”两个字义互相混同的倾向——一个最后的基本差异就是：对于自由。.的欲望，趋向幸福的本能，细致的自由感觉，都必然属于奴 西方伦理学名著选辑１３８ 隶德性和道德，正如在尊敬和忠诚方面的技巧和热忱是贵族思想方式和评价方式的一种正常的特征一样. ——因此，我们不用绕弯子就能够理解，爱，作为一种情感——这是我们。. . . . .欧洲的独特之处——为什么必然有一种高贵的来源；大家知道，它是由普罗文沙尔（Ｐｒｏｖｅｎｃａｌ） B 地方的骑士诗人所发明的，那些人正是才气横逸，锦心绣口的“怡情学（ｇａｉｓａｂｅｒ）” 家，而欧洲之得有今日，并且可以说其得以幸存，全赖此辈人们. 选自《道德的起源》B B （１８７） 第一章 “善与恶” ，“善与劣” ４那首先把我指向正路的路标乃是这样一个问题：就是，各种语言中给“善”这个观念所造出的种种标记，在字源学上原有什么意义呢？我于是发现，它们都溯源于同一观。. .念的同一演化——就是：“高贵” （。. . . . . ｖｏｒｎｅｈｍ） ，“贵族” （ｅｄｅｌ） （在等级社会的意义上） ，到处都是一个基本概念，是意指“心地高尚”的“善”字和意指“灵魂高洁”及“天禀优异” 的“高贵”一词所必然由以演化出的：——这个演化过程和另一个使“庸众（ｇｅｍｅｉｎ）” ，“平凡（ｐｏGｂｅｌｈａｆｔ）”和“微贱（ｎｉｅｄｒｉｇ）”终于转而指示“坏”的过程始终是并行的.关于最 法国东南部的古代地名. BＺｕｒｇｅｎｅｏｌｏｇｉｅｄｅｒｍｏｒａｌB ２３８西方伦理学名著选辑 后这个论证的最富于雄辩性的证明就是德语中“ｓｃｈｌｅｃｈｔ” （劣）一字本身：这个字原来是同“ｓｃｈｌｉｃｈｔ” （平凡）一字同义的——（比较“ｓｃｈｌｅｃｈｔｅｒｗｅｇ”和“ｓｃｈｌｅｃｈｔｅｒｄｉｎｇｓ）——”ｓｃｈｌｉｃｈｔ“ 一字原来还没有任何贬斥人的含意，只是用以指示平凡的人，以别于贵族之人罢了. 在三十年战争期间（这可以说是够晚的了） ，这个意义才转为现在通用的这个意义.在追溯道德的起源方面来说，这在我看来，是一个重要的发现：这个发现所以如此之晚，可归因于近代世界的民主偏见在一切起源领域内所施展的阻碍影响. 这种影响，如下面所指示的，甚至扩展及于看来最为客观的自然科学领域和生理学领域中. 这个偏见一旦逞其恶意，一发而不可收拾，就会造成很大祸患，而对于伦理学和历史更其如此，而臭名昭彰的巴克尔（Ｂｕｃｋｌｅ） 的情况就明白表现了这一层：在巴克尔的文明史中，那发源于英国的近代精神的平民气（。. . ｐｌｅｉｂｉａｎｉｓｍ） ，再度从家乡土壤中暴发出来，其声势之大一如泥火山，并且带着一切火山迄今爆发时所带有的那种浮夸，猛烈而鄙俗的辩才. ６首先，下面这个规则是没有例外的（虽然也有例外的机会） ，就是：政治上优越的观念永远还原为心理上优越的观念，如果最高的种姓同时也是僧侣种姓，并因而依据它的总。.的特质而把特别与其僧侣职司接近的那种属性置于首位. 举例来说，正是在这些情形下，“净（ｒｅｉｎ）”与“秽（ｕｎｒｅｉｎ）” 第一次作为阶级标记互相对立起来；而且正是在这里，后来也发展了失掉单纯阶级意义的一种“善” 与一种“劣”。 此外， 西方伦理学名著选辑３３８ 人们在一起初就当留心，不要把“净”与“秽”两个观念看得过于认真，过于广泛，或过于有象征性：古人的一切观念反而在一起初就当在一个几乎不可想象的范围中，在其粗糙，简陋，肤浅，狭窄，而特别是非象征性的意义上来理解. 所。. . . .谓“清洁的人”原来只是指洗涤自己，不食某种招致皮肤病的食物，和不与下等阶级的肮脏妇女同衾，并且厌恶见血的人. ——只是这个意思，再没有更多的意思.在另一方面，本质上系僧侣的全部贵族阶级本性当然也就说明了，为什么在这样早的一个关头，价值的对立就能够在一个危险的方式下达到强烈和尖锐的程度. 事实上，正是通过这些对立才在人与人间终于裂开深渊，而爱好自由思想的善跑的阿奇里（Ａｃｈｉｌｅｓ） 在跃过这个深渊时，也不能不战栗失色.从一起初，在那些僧侣贵族中，在那些社会中所风行的习惯中（这些习惯虽然厌恶行动，可是一部分又是返观内照，一部分又使感。.情爆发） ，有一种不健全的成份，而这些习惯的结果就是缠绕。. . . . .古往今来几乎所有僧侣的那种脏腑不调和神经衰弱. 但是说到他们为这种病所发明的药饵——那么人们不是只能说：它的效力比起它所要疗治的那种疾病更要危险百倍么？人类本身现在仍然受着僧侣们这种天真的治疗法的害处. 例如某些规定的饮食（不茹荤） ，禁食，戒色，遁入荒野（这是一种Ｗｅｉｒ－Ｍｉｔｃ－ｈｅｌｌ式的独处，自然以后并不接着采用养肥疗法和过度营养法——这是医治禁欲主义理想的一切忧郁症的最有效的解药） ：此外还当一并考虑僧侣们的懒散无力、剖析毫芒而敌视感官的全部形而上学，和照印度托钵僧和婆罗门而行的自我催眠（它把婆罗门（梵）用作玻璃钮和强迫观念） ，以 ４３８西方伦理学名著选辑 及那个最高峰，即只能理解为对于其万应药——空——的过。 度满足的那个境界（空也就是神——与神冥合的要求，也就。.是佛教徒对空——即涅槃——的要求——再没有别的！）。对僧侣而言，一切事物都是更为危险的，不但疗法与医治如此，。.而且高傲，报复，黠慧，放荡，爱，野心，德性，疾病也都如此；——此外，还可以合理地补充说，正是在人类社会的这种基本上危险的存在方式的土壤上，也即是在僧侣形式中，。. . . .人类才初次变为一个有趣味的动物，而且也正是在这个社会。. . . . .形式中，人类灵魂才在一种较高意义下达到深度而变为恶的。. .——而这两者正是人类直到现在高出于其他任何动物的两种基本的优越形式. １０当怨恨（。. Ｒｅｓｅｎｔｉｍｅｎｔ） 原则变为有创造性的并产生价值的时候，于是奴隶们就在道德学中开始叛变起来；这种怨恨是那些被剥夺了适当的反抗行动而不得不借一种想象的。. . .报复来补偿自己的人们所感到的. 一切贵族道德都发生于得意洋洋地肯定自己的要求，至于奴隶道德，则从一起初，对一种“外在之物” ，一种“异己之物” ，一种“非我之物” ，说个“否”字：而这个否字就是它的创造性的行动. 评价观点的这种激变——这种必然的向外倾侧，而非向内的倾侧——。. .是“怨恨”的特征所在：奴隶道德需要一种与己对立的外在的、客观的世界，以为其存在的条件，若用生理学的说法来说，就是它需要外在的刺激，才能发生行动——它的行动基本上是一种反应. 贵族的评价方式则与此相反；它是自发地行动着，成长着的，它所以寻求它的对立物，只是为了向自 西方伦理学名著选辑５３８ 己宣示一个更其令人满意，兴高彩烈的“是”字：它的消极的概念，“卑” ，“俗” ，“劣”只是它的积极的基本概念的一后来出生，暗淡无光的对衬物——它的基本概念是充满生命与情感的，就如“我们这些贵族，我们这些善人，我们这些美人，我们这些福人”。 贵族道德虽然也偶有迷失并且渎亵了现实，可是这只限于它所不深知的那个特殊范围——它对这个范围是掉头不。 顾，不屑认真认识它的. 它有时候判断错了它所鄙视的那个范围，即普通俗人和寒微人士的范围：而在另一方面，则人们应考虑到，鄙视，轻蔑和傲慢等心情（纵然我们假设它赝造了它所轻蔑的影像） ，比起弱者进攻其对敌（自然是以俑来代替）时那种怯懦的憎恨和报复来，就望尘莫及了. 事实上，在鄙视心理中掺杂着大量的怠慢，轻忽，厌烦不耐，甚至掺杂着趾高气扬，所以它不可能把它的轻蔑对象转变成一幅真正的讽刺画和骇人听闻的事物.人们应当谛听例如希腊贵族在他们用以区别自己和平民的一切字眼中所注入的那些几乎善意的细微差别；还应当注。. . .意，一种惋惜，关怀和垂念如何继续不断如以其芳香甜蜜混杂其中，直至最后，几乎所有指称平民的一切字眼终于残存下来成为表示“不幸” ，“可怜”的词（比较διE，διEαι，J T L K J T L KπηρE，μθηρE；后两个名字实际是指作为劳动奴隶和驮兽L I L K L S L K的平民而言的）——而在另一方面，“劣” ，“贱”和“不幸” 又是如何继续不断地在希腊人耳中带着一种以不幸为其主调的音色：这是旧日高贵的贵族的评价方式的一种遗产，这种评价方式即使是在鄙视中也不失其本来面目（语言学家应当 ６３８西方伦理学名著选辑 记得，EιGρ，αE U θ，ηEμω，δσιV，ξμραE一向是在L Q I L K I L T L K P T I H P H S J H W L什么意义下被使用的）。“出身名门”的人干脆感觉自己是。.“幸福的” ；他们无需瞧着敌人榜样，捏造自己的幸福，无需时时谬称，谬想自己幸福（这是一切心怀嫌怨之人的积习） ；。.同样，他们既是才艺出众，精力充沛，因而必然是有作有为。.的人，所以他们也就聪明解事，不把行为与幸福分而为二——行动在他们看来必然就是幸福（EπραE ι一字就由此起J H P J I源）——所有这些都和柔弱而被压迫者的“幸福”处于尖锐对立地步；那些弱者满身疮毒. 满怀恶意，而且在他们看来，所谓幸福本质上就是麻醉，迷药，寂静，平安，和平，一个“安息日” ，心灵休息，四肢松弛，简而言之，纯粹是被动的.。.贵族之人生活在对自己的信而不疑和开诚相见中（γαιV ，J I I L K“生于贵族”一词即是强调“真诚”这一层意义，或许还指“天真”而言） ，而另一方面的嫌怨之人，则既不真诚，也不天真，对自己既不老实，又不坦率. 他的灵魂侧目邪视；他。. . .的心灵喜爱暗穴，曲径和后门，凡隐蔽的东西，他都认为是他的世界，他的安全，他的散心剂；他巧于缄默，善于记仇，。. . . . .工于等待，懂得暂时自贬自鄙.这样一种心怀嫌怨的族类，必。.然比任何贵族族类终于更为机灵，它将在完全另一种天平上，。.尊崇机灵，即是把机灵认为头等重要的存在条件，至于贵族之人方面，机灵就容易沾染一种豪华和细致的余味；因此，在他们中间机灵就不起着一个重要的作用，如支配人生的那种无意识的本能的确实无误的完善作用，或者机灵甚至于是某。. . .种不机灵，就如对危险或对敌人的一种激烈勇敢的袭击，又如报复，爱情，崇拜，感激等热情奔放的爆发——高贵的灵 西方伦理学名著选辑７３８ 魂永远是借这些热情互相认识的. 贵族之人的怨恨心理在发作时，就在一个直接的反应中完全发泄，至于消竭，因而并不毒意中伤；在另一方面，在无数情形下，这种怨恨却全不。. . .发作，而在柔弱无能的人们的一方面，它却是不可避免地要发作的. 大气磅礴的人的一个象征就是他们不能够长期地死不放心他们的敌人，他们的灾难，他们的罪过；他们所赋有的充沛的造形力量，有痊愈作用，能产生健忘；近代的一个良好例子便是米拉保（Ｍｉｒａｂｅａｕ） ；人们对他侮辱轻蔑，他全不省记，而且他既然不记前仇，当然也就不能有所原宥了.这样一个人肩膀一耸，就把蛆虫抖擞下去；而这些蛆虫若在他人身上就会隐藏下去. 只有在这一类人身我们才看到有可能（假定尘世上毕竟有这种可能）真正“爱自己的敌人”。一个。 贵族之人对其仇敌不论有多大尊崇心——这样一种尊崇已经是通向爱的一个桥梁.他一定要一个仇敌，作为他的荣耀，他不能容忍任何其他敌人，而只能容忍一个品格无可鄙视，并有许多可以尊崇之点的人. 在另一方面，把“仇敌”设想得。.如同怀怨宿恨的人所设想他的那样——这就是他的功行，他的创造：他已经设想出了一个“凶恶仇敌” ，一个“恶人” ，并从这个基本概念出发，现在想出了一个模造品，一个对立物，一个“善”人，即他自己——他的自我！ １贵族的想法则与此大相反对，他是自发地，径直地，即从自身来设想“善”这个基本观念的，并且从这里出发才为自己创造了“劣”这个表象！这个“劣”发源于贵族方面，那个“恶”则是由未得到满足的憎恨心的大镬中产生——前 ８３８西方伦理学名著选辑 者是一个模仿品，一个比邻，一个补色；至于后者，则是奴隶道德思想中的一个本原，一个起点，一个固有的活动——“劣”与“恶”这两个字虽然表面上似乎与“善”这个观念同样对立着，可是它们标记着多么大的一个差异.不过“善” 这个概念并不是前后一致的：我们倒是该当问一问：“依照怨恨。 的道德的含义说来，谁真正是恶的？“ 我们应当极其严格地答复说：那正是另一种道德系统中的善人，正是贵族，正是有。 权势者，统治人者，不过他已被怨恨的毒眼改变了颜色，改变了意义，改变了形貌. 有一点是我们所万难否认的：就是，凡惯于认那些“善”人只是仇敌的人，就只懂得把他们看作“恶敌” ，而且这些人一面通过风尚，尊荣，习惯，感激，尤。.其通过彼此警戒，互相妒忌，而被严格限制在狭窄天地中的人，另一方面，在其彼此的关系中，则又绝顶聪明，懂得如何表现体谅，自制，柔情，忠义，骄傲和友谊——这些人在对圈外人（这里外国和外人就开始了）方面，就比放出槛外的食肉野兽好不了许多. 他们在那里摆脱一切社会控制，无拘无束，并且感觉到由于囚禁关闭在社会的和平中所产生的闷气，到了旷野中，可以发作一番，无人干涉，他们复返于。. .食肉兽的天真心理，就好象欢天喜地的妖怪似的，杀人，放火，奸淫，拷打，作恶累累，可是还兴高彩烈，满不在乎，仿佛只是捣乱课堂的学生对人恶作剧，满心相信，诗人们从此倒有了可以歌咏赞叹的大好题材. 在所有这些贵族族类的背景上，不可能认不出食肉兽来，那个到处漫游找寻战利品和胜利的庄严的畜生；对于这个暗藏的背景时时需要加以解放：。. . . .畜生必须走出槛外，必须返于荒野——罗马的、阿剌伯的、日 西方伦理学名著选辑９３８ 耳曼的、日本人的贵族，荷马时代的英雄，斯坎的那维亚的海盗，都同样有这个需要. 正是贵族种族在其所走过的一切轨辙上，留下了“野蛮人”这个概念；不但如此，甚至在他们的最高文化中，都暴露了这种野蛮作风的意识，甚至暴露了对于它的骄傲，例如，伯利克里（Ｐｅｒｉｃｌｅｓ）在其有名的安葬演说中就对他的雅典人说，“我们的大无畏精神，在所有陆地和海洋上都开辟了”一条道路，到处给自己的善行和恶行。. . . .树立起不朽的纪念碑来.“ 贵族种族的这种大无畏精神（虽然它的表现是疯狂的，荒谬的，离奇的） ，和他们行动的捉摸不定，变化莫测——伯利克里把希腊人的ρEαθμιEα大书特书I K——他们对于安全，对于身体，对于生命，对于安适的漫不经心，心存藐视，他们对于一切破坏活动的狂喜大乐，对于胜利和残忍的兴高彩烈——所有这些特征对那些身受其害的人说来，就集中表现在“野蛮人” ，“恶敌” ，例如“哥特人” 和“旺达人”的形象中. 日耳曼人一取得政权之后所刺激起的（即在今天）那种深厚的、冰冷的怀疑，仍是欧洲人多少世纪以来看待韶秀的日耳曼畜生发起怒来时所发生的那种难以熄灭的恐怖心理的余响（虽然在古代日耳曼人（ＧｅｒｍａｎｅFｔｈｅｏｌｄｇｅｒｍａｎｓ）和我们德国人（Ｄｅｕｔｓｃｈ）之间已经几乎没有任何思想上的关系，更不用说血统关系了）。 赫西阿德（Ｈｅ－ｓｉｏｄ）曾经推想出各个前后相承的文化时期，并企图用金，银，铜来表示它们，我曾有一度注意到他当时的困惑情形.荷马时代的世界，一面固然辉煌绝伦，一面又是那样残暴可怖，这就给赫西阿德提出一个矛盾来，而他解决这个矛盾的方法就是把一个世界，分为两个，并进而把两个世界一先一后排 ０４８西方伦理学名著选辑 列起来；第一，就是特罗亚城（Ｔｒｏｊａ）和底比斯（Ｔｈｅｂｅｎ） 的英雄和半神时代，那是那个世界存留于贵族后裔的记忆中的样子，那些后裔认他们的祖先就活在那个时代；随后就是铜时代，这是前一个世界出现于被压迫，被蹂躏，被虐待，被放逐，被贩卖的人们的后裔面前的样子；它就是铜的时代，它如我所说，是冷酷，无情，可怖，没有感觉，没有良心，辗碎一切，血染一切的. 假定下面这种说法是真实的（现在人们总算认这是“真理”） ，即：一切文化的本质都是要把肉食。. . . .畜生般的人驯化成为驯服而文明的动物，那么，人们就毫无疑义地会认一切反抗和怨恨的本能都是真正的文化工具（贵。. . .族的苗裔和他们的理想借着这些本能最后才沦亡以尽，趋于劣败） ，虽然，这不等于说，那些工具的负荷者自己同时也代表了文化.不但如此，而且反面的情形才是大概可靠——不，它在现时还是彰明较著的. 这些被压制而要求报复的本能的。. . . .负荷者，一切欧洲人和非欧洲人的奴隶的后裔，尤其是前亚利安族人民的后裔——这些人民，我强调说一句，代表着人道的衰亡！这些“文化的工具”是人类的耻辱，实际上宁可。.以说是我们应当构成反对文化的理由，构成怀疑文化的理由.人们可以完全有理由，对于一切贵族种族背景上的雄美野兽，经常恐怖，时加提防：但是人们不是加百倍地宁愿在恐怖的同时又能够艳羡，而不愿在免于恐怖的同时，又得永远看着受了挫折、遭到萎缩，日渐憔悴，中了毒害的人们的可厌相么？ 这不是我们的噩运么？ 今天是什么造成我们对“人类” 的反感呢？因为我们深受人类之患，这是没有疑问的. 那不是。. . .恐怖；宁可以说，我们在人类方面丝毫发现不出可以恐怖的 西方伦理学名著选辑１４８ 地方；是“人”这个蛆虫处在面前，蠢蠢欲动；是“驯服了的人” ，那个可怜，平庸而有贱相的可怜虫已经感到自己是目标，是绝顶，是历史的意义，是“高人一等的人” ；正是他有这样认识的权利，因为他感觉到，他们与那在今天开始熏染欧洲的过度失败，疾病，消竭，衰老，相距天南地北，因而他至少是相对成功，至少还有生活能力，至少对于生活还取肯定态度. １２我在这里，忍不住要长叹一声，并表示一个最后希望. 我所认为不可忍受的东西究竟是什么呢？那就是使我窒息，使我焦毙，而单单为我所不能排除的东西么？ 坏空气！ 坏空气！是某种倒霉的东西走近我身旁么？是我必须闻一个倒霉旦放出的虚恭么？除了这些，人们对于贫穷，困乏，坏天气，疾病，劳苦，孤寂，还有什么不能忍受的呢！ 事实上，人既然生下来过着一种黑暗的、战斗的生活，他总是设法度过重重难关的；人们永远得以重见天日，永远重过黄金的胜利时刻——于是人们站在那里，好象出生时那样不可摧折，雄纠纠的，准备应付陌生事物，担当更困难，更辽远的事情，正如弓弦一样，越拉越紧. 但是不时地允许我——如果在善与恶的彼岸还有女神能够允许的话——看一眼某种完善的、完全成功的、幸福的、伟大的、胜利的东西，某种仍然使人可怕的东西！ 让我看一眼那可以使人的存在显得合理的一个人，看一眼那种有补足作用和超拔作用的人类的现实幸福——为了这种幸福的缘故，人们还可以固守对人类的信仰. 因为情。. . . . .形是这样的：在欧洲人的侏儒化和平等化下面隐藏着我们的。. . ２４８西方伦理学名著选辑 最大的危险，因为这种观察使人疲弊——今天我们看不到任何想着变成更伟大的东西，我们猜想到，世道一天一天往后退，往后退到一种更为弱小，更为无害，更为机巧，更为舒服，更为平凡，更为漠不关心，更象中国人，更象基督徒的东西——人无疑是变得“越来越好了”——但是欧洲的噩运恰就在这一点：我们失掉对人的恐怖的同时，我们也失掉对人的爱，对人的尊重，和对人的希望，甚至失掉愿意作人的意志. ——现在，一看到人，就使人起腻——今天所谓虚无主义（ｎｉｈｉｌｉｓｍ）不是这个，又是什么呢？——我们对人类已。. . .经厌倦了. １３不过我们可以再返回来讨论：关于善（心怀怨恨的人心中所想的善）的另一个来源的问题，要求它的解决. 羊。. .羔怪怨大食肉鸟，那是无足怪的，不过这并不是可以指责大食肉鸟攫取小羊羔的理由.当一群羊羔彼此对语说，“这些鸷禽是恶的，而且谁要是尽可能地不要当鸷禽，谁要是与此相反，谁要是一只羊羔，谁还能是善？” ——如果这样说，那么，我们对于建立这样一个理想，也不加以非议，可是鸷禽或许会对此冷笑一番说：“我们并不怀恨它们这些善良的羊羔，我。.们甚至还爱它们：一只嫩羊羔再美味不过.” 如果要求强力不。 表现为强力，要求它不成为一个压服他人的愿望，不成为一个克敌致果的愿望，不成为一个作主人翁的愿望，不成为对敌人，对倾轧，对胜利，分外眼红的渴慕，那就如同要求懦弱把自己表现为强力，一样荒谬. 一定量的力正是一定量的运动、意志和行动——宁可以说，它就是这种冲进、欲望和作用自身的现象，而且只有在语言被误用时（并且当理性的 西方伦理学名著选辑３４８ 基本错误在语言以内僵化了时） ，它才能显现为别的样子，因为语言把一切作用都理解为（这是一种误解） 受着作用者，即受着主体的制约. 正如人民把电和闪光分开，而认闪光为一个号称电的主体的作为和作用一样，民众道德也把强力和其表现分开，好象在强者后面隐存着一种可进可退的基体（ｓｕｂAｓｔｒａｔｕｍ） ，可以随意表现强力与否似的.但是并没有这样一个。.基体，在作为、工作、变化后面，并没有什么存在者；“行动者”只是给行动捏造上的. 行动就是一切. 事实上，当人们使闪电发光时，他们就把行动二重化了；那就是一个“行——动” ；它首先把一个现象看作原因，随后又把它看成是那个原因的结果.当科学家说，“力在运动，力在引起什么” 等话时，他们并没有阐明什么. 我们的整个科学虽然头脑冷静，不动感情，可是仍然没有摆脱了家魔偷换来的那个恶儿，即主体（若再举一个例子，原子也是那样偷换来的一个恶儿，正如康德的自在之物一样）。 这就难怪那些遭到压抑，抑郁难伸的报复和愤恨情感，利用这种信仰，达成自己目的，并且再热忱不过地固守这个信仰了：——就是“强者可以任意变为弱者，。.鸷禽可以任意变为一只羊羔.” 这样他们就得到一种权利，认。.为鸷禽之所以成为鸷禽，是它们自己的罪过. 而那些被压迫。.者，被蹂躏者，被压服者又以弱者的报复诡计对自己说：“让我们不要成为恶，而成为善吧！凡不压迫人，不伤害人，不攻击人，不报复人，把报复事情交给上帝，并且和我们一样不出头露面的人，都是善的；凡离开恶行，并且简言之，对生活无多大要求的人，都是善的；凡和我们一样，能忍耐，纯善，正直的人都是善的，” ——这话若是冷静而无成见地听起来，其意思就是：“我们弱者始终是弱者；不作我们所力不胜。. . . . . ４８西方伦理学名著选辑 任的事才是上策；“ 不过这种辛酸的事物状况，这种最低等的。. .黠慧（甚至昆虫也是具有它们的，昆虫在遇到大的危险时，宁愿装死，以求避免“过多行动”） ，已经由于弱者的装模作样，穿上了避世、沉默，消极德性的华服，正好象弱者的柔弱本。 身——即是他的存在，它的作用、它的全部不可避免、不可。. .脱离的现实——原都是自愿的行事，一种被人愿望，被人选择的事情，一种事迹，一个功行. 这种人由于一种自我保存，。.自我肯定的本能（在这种本能中任何谎言都爱尊奉自己为神圣不可侵犯） ，认为对一个可左可右、自由选择的“主体”的信仰是必要的. 这个主体（用通俗的话来讲，就是灵魂）至。. . . .今所以成为尘世上最精美的信条，或许就是因为：它在大多数无常的、柔弱的、受压迫的各类个人面前，使那个最崇高的自我欺骗成为可能，那种欺骗就是把软弱解释成为自由，把此种表现或彼种表现解释成为功行.。. 选自《权力意志》B第十五章 生命就是追求权力的意志 ２。论追求权力的意志的心理D３０３人类并不追求快乐，并不避免不快：人们懂得我这。. 《权力意志》（Ｄｅｒｗｉｌｅｚｕｒｍａｃｈｔ）是尼采生前手稿，死后由友人整理的著B作. 西方伦理学名著选辑５４８ 个说法怎样与有名的成见互相抵触. 快乐和不快只是单纯的结果，只是单纯的伴随现象，人类所欲求的，一个生命有机体的最小部分所欲求的，乃是一种多余的权力. 在追求权力的过程中，不但有不快，也有快乐；他由那个意志出发，追求抵抗，他需要某种东西与他对立. ……不快，作为他的权力意志所遇到的一种阻碍，也是一个正常的事实，是每一个有机现象的正常成分；人们并不躲避不快，反而经常需要不快：每一种胜利，每一种快感，每一种事情，都以一种被克服了的抵抗为其先决条件.拿最单纯的事情，即最原始的营养过程来说：原生质把它的伪足伸出，去找寻与它敌对的某种东西——那不是由于饥饿，而是由于权力意志. 随后它就力求把这种东西加以克服，加以同化，加以并合：——人们所谓“营养” ，只是一个结果现象，只是力求变得更强的那个原始意志的应用罢了.（——不能把饥饿当作动作的主因，正如不能把它看作自。.我保存一样.把饥饿看作营养不良的结果，那意思就是说：饥饿是一个不再能自主的权力意志的结果. 问题完全不在于恢。. . . . .复一种损失——只有到了后来，只有当权力意志懂得采取完全另一种途径满足自己以后，由于分工的结果，有机体的同化需要才被归约为饥饿，才被归约为恢复损失的要求.）。. . . . .因此，不快完全不是必然以我们权力感的减少为其结果，。. . . . .以至于在一般情形下，它正有刺激这种权力感的作用，——“阻碍”正是这种权力意志的刺激物.。. . ３０８我们各种冲动（如饥饿，性欲，运动，冲动）的通 ６４８西方伦理学名著选辑 常的不满足，完全不包含着令人沮丧的东西；它反而对于生。. .命感有一种激动作用，正如每一种微痛刺激的节奏把生命感加强一样；这也正是悲观主义者所劝说我们的一点：这种不。.满足不但不使生活扫兴，反而是生活的大的刺激物.。. . ３０９意志的满足不是快乐的原因：（我要特别与这个肤。. .浅的理论进行斗争，——这个理论是对于眼前事情的荒谬的，心理学的伪造——） ，快乐乃在于意志永远向前冲进，永远制服住那阻拦他的东西.快乐感觉正在于意志的不满足，正在于：它如果没有对敌和反抗，就不能充分得到满足. ——“幸运者” ：庸众的理想. ３１０人们如果立定生活的“目标” ，那么生活的“方法”自可垂手而得. 当快乐与不快的价值涌现在前景，并且享乐主义－厌世主义的学说得到世人倾听的时候，那就是不信人生归宿、目的和意义的一种象征，那就是缺乏意志；厌。. . .世，恬退，德性，“客观”至少能够成为表示生命开始失掉本质的象征. ３８几种隐蔽的权力意志：。. . . . . . . .１）要求自由，独立，以及均势，和平，和同等。. . . . . . .（ｃｏｒｄｉｎａｔｉｏｎ）的欲望.以及隐士，“精神自由”。 在最低级的形式中：一般地要求存在的意志，“自我保存冲动”。 ２） 为了大规模地满足自己的权力意志所作的安排：对有。.权力者的屈服，使自己成为其不可离的左右手，作为赢得权。. 西方伦理学名著选辑７４８ 贵欢心的暗路，以便支配他的爱.３）责任感，良心，认自己比实际当权者更高一等的那种。.想象的安慰；承认一种甚至可以审判权贵的等级制度（ｒａｎAｇｏｒｄｎｕｎｇ） ；自责（ｓｅｌｂｓｔｖｅｒｕｒｔｅｉｌｕｎｇ） ；新的价值表。.（ｗｅｒｔａｆｅｌ）的发现（犹太人是一个古典的例子）。 ３９关于权力的“马基阿维里主义” （不自觉的马基阿。. . . . . . . . . . . . .维里主义）。——权力意志。. . . ａ）在被压迫者方面，在各式各样的奴隶方面，表现为要求“自由”的意志：单纯的脱身就是。. . .目标（在道德——宗教方面：“只对自己的良心负责” ；福音派的自由等等）。 ｂ） 在较强大的逐渐得到权力的人方面，表现为要求优势（üｂｅｒｍａｃｈｔ）的意志；当它初来不成功时，它就把自己限制在要求“正义”的意志上，那就是说，把自己限制在权利平。. . . .等上，这是它现有的一种流行形式（为权利而进行的斗争） ；。ｃ）在最强大，最富有，最独立，最勇敢的人方面，表现为对“人类” ，对“人民” ，对福音，对真理，对上帝的“爱” ，表现为同情；“自我牺牲”等等；表现为征服，为感情。 用事，表现为贪求无厌，表现为自命不凡，认自己为权势赫赫，可以叱咤风云的人物：英雄，先知，凯撒，救主，牧民。.者；（——性爱也归在这里：它要求征服，占有，它表现为舍。. . . .己. 实际上，它只是对于它的“工具” ，对于它的“坐骑”的一种爱，它并且是这样一种确信，即那个工具归他所有，他。. .就是能够利用那个工具的一个人）。。. ８４８西方伦理学名著选辑 “自由” ，“正义”和“爱”！。. . . ３４０不能行使权力：他的伪善和黠慧：表现为服从（奉。. . . . .公守法，职责感，德性……） ；表现为归顺，屈服，爱（把发号施令者加以理想化，神明化，作为损害补偿和间接的自我神明化） ；表现为命定主义，为恬退；为客观性；为自虐（ｓｅｌｂｓｔAｔｙｒａｎｉｓｉｅｒｕｎｇ） （禁欲主义，制欲主义，“自我否定” ，“尊为神圣”） ；表现为批判，为悲观主义，为愤慨，为逼害；表现为“美好的灵魂” （“德性” ，“自我神化” ，“逸群超凡” ，“一尘不染” ，等等）——对于无力掌握权力一事的那个洞见（把自己乔装成不屑在意的样子）。到处都看到有行使权力的要求，或造成自己暂时有权力幌子的要求——作为一种麻醉.。.为了权力所保证的那些幸福——利益而求权力的那些。. . .人：政党.那些贪求权力，甚至蒙受明显不利并牺牲幸福和福利的。. . . . .另一些人们：野心家.那些只因为若非有权就会落到别人手中（他们不愿意依附他们）因而才贪求权力的另一些人. ３５２所谓有用，完全依目的依所为为转移；目的又完全。. . .依权力的程度为转移：因此，功利主义不是“理由－学说” ，而是“结果－学说，”并且对任何人都不产生任何束缚力.。. . . . . . . ３９０必须证明，关于人和人类的越来越经济的使用，和。.各种利益和经营所越来越坚牢地交织成的“机构” ，需要一个。. . . 西方伦理学名著选辑９４８ 反运动. 我把这个运动称作出类拔萃之人的选拔：在这种选。. . . . . . . . . . .拔过程中，应当涌现出一个强有力的、高一等的类型，这个。. . .较高类型的人，比起普通人来，具有另外一种发生条件和保存条件，我对于这个类型的人所抱的概念和所用的明喻，如。.人所知，就是“超人”一词.在现在已经完全一目了然的第一条路上，发生了迁就适应，发生了平凡乏味，产生了高度的中国风，发生了本能式的谦让，发生了对人的渺小化的满足——人的停顿状态——。. . .水平. 如果我们在尘世上先有了那个不可避免地近在身边的。.总的经济行政，那么人类作为一个机器就在为这个整体服务中发现它的最好的意义：——它是由越来越小的、越来越精细地相适应的齿轮所组成的一个绝大的齿轮；它是一切有主宰作用、支配作用的元素的蓬勃壮大，它是一个具有绝大力量的整体，它的各个因素却呈现出最小的力量和最小的价值.。. . . . . . . . . .与人们这种渺小化和其对于特种用途的适应相对立，就需要一种颠倒的运动，——就是产生一个综合的、总括的、不。. . . . . .辜负期望的人，对这种人说来，人类的那种机器化是存在的。. . . .先决条件，是一个底架，它在这个底架上能够为自己发明他的较高存在形式. ……。. . . . .他需要群众，即庸庸碌碌的“清一色”的人的反对，需要对他们有鄙夷视之的感觉；他立于他们以上，靠着他们生活. 这种较高的贵族主义形式就是将来的形式. 从道德上来。. . .讲，那样一个大机器，一切齿轮的团结力量，表现出对人的。. .最大限度的利用来：但是这个机器要以使这种利用有意义的。. . . . . .那个目的为其前提. 若在别的场合下，它事实上就只是把人 ０５８西方伦理学名著选辑 类全体渺小化了——是一种大规模的退化现象.。. . .人们看到，我们反对的是经济乐观主义：这个主义好象。.说，一切人的消费越增加，一切人的利益也必然越增加似的.在我看来，情形适得其反：一切人的消费加起来成为一个大。. . . . . . . . . . . . .损失：——因而人们不再知道这个绝大的过程毕竟有何效。. .用. 一个为什么？一个新的为什么？——这正是人类所必需。 的. ４１３我的目的在于指出一切事件的绝对同等，并指出道。. . .德区别的应用只受着透视法的制约；并且指出，被人赞美的。. . . . . . .一切德性都和一切不道德的行为同类，而且正如道德的每一发展一样，只是用不道德的方法，并为了不道德的目的才有可能的——正和反面说来，凡被人谩骂为不道德的一切事情，从经济上看来，是更高的，更主要的一样，并且也正如朝向生活丰富的发展，必然也促进不道德的进步一样……“真。. . . . .理”就看我们同意对这件事实的洞见的程度而定.。. . . ４５忘我的行为根本没有.个人如违背自己本能，并且作了于己不利的选择，其行为都是颓废的象征（许多所谓有名的“圣人”都单纯因为缺乏“利己主义”而误入歧途，成为颓废派——） 爱和“英雄主义”的行为，远非“不自私的” ，它们反而是一种很强烈的、丰富的自我的证明：“贫乏的人”不能自由施与，正如其不能大胆绝伦，喜爱冒险一样——这只有具有英雄气概的人才能作到.“牺牲自我” 并不是目的，要紧的是： 西方伦理学名著选辑１５８ 在贯彻目的时，人们要大胆自信，对其结果，毫不关心，毫。 不在意.。. . ４７９对事物有所肯定的情绪：——骄傲，喜悦，健康，。. .性爱，敌意和战争，尊敬，美丽的娴雅举止，礼仪，坚定的意志，高度精神能力的训练，权力意志，对于尘世和人生的感激——一切富有、乐施，给人生命，美化生命，使生命悠久无疆，并使之神圣化的东西——光辉德行的全部势力…… 一切承诺，一切肯定，一切果断.（根据《ＪｅｎｓｅｉｔｓｖｏｎＧｕｔｅｕｎｄＢｏGｓｅ》；《ＺｕｒｇｅｎｅｏｌｏｇｉｅｄｅｒＭｏｒａｌ》；《ＤｅｒｗｉｌｅｎｚｕｒＭａｃｈｔ》，关文运译） ２５８西方伦理学名著选辑 编 后 记 本书上卷出版于１９６４年，到现在编出下卷已快满二十年了. 时间不可谓不长. 这二十年之初，编者去农村参加“四清”运动，“四清”未完，又是“文化大革命” ，四人帮倒台后，大家又忙于“百端待举” ，二十年就这样打发过去；兼以编者又年老多病，还有些行政职务，以致《西方伦理学名著选辑》下卷的工作，只能零零碎碎地进行. 要不是很多读者热诚地关心，鼓励，督责，下卷工作恐怕至今还不能完成.借此，我谨向关心这书下卷出版的读者们致以衷心的感谢.下卷的译文，和上卷的译文一样，时间上有早有迟，质量上有精有粗. 限于精力和时间，我只作了一些尽可能的统一和整理. 这种统一和整理的工作，是相当艰苦的. 作过这种工作的人都会有很深刻的体会.读者如在这方面发现差错，还望及时告我，以便再版时改正，为幸.在编辑上卷的时候，社会上没有注重研究伦理学的风气，很多人连伦理学这一名词都很生疏；编者编这书，也只希望作为一颗小小种子撒在园内. 但在下卷出版时，由于党中央号召在发展物质文明的同时，必须积极发展精神文明，注重道德风气的培养；大大推动了伦理学研究的进展，大家已经觉得研究伦理学是非常重要的任务了. 西方伦理学名著选辑３５８ 希望在这股强大的东风下，在很多同志的埋头努力下，伦理学能在不久将来开出无数鲜艳的花朵来装饰我们的美丽的学术园地.编 者１９８３。 １２。 ２５。