西方伦理学名著选辑上卷
西方伦理学名著选辑上卷 西方伦理学名著选辑上 卷商 务 印 书 馆 西方伦理学名著选辑上卷 周辅成编 西方伦理学名著选辑１ 编者前言 本书是为了帮助同志们学习马克思主义以前伦理思想的发展而提供的一些资料。我们原来是想编辑一部完整的西方伦理学史资料选集，但是在进行中遇到不少的困难。 我们发现要编好这种资料选集，首先还需要把西方伦理学史一书写好，然后编选资料才有所依循。 但是，写好一部西方伦理学史，这还不是短期内可以作到的事情，所以，不得已只好先编选出目前这一部《西方伦理学名著选辑》。 这部书，由于我们的知识水平和其他种种条件的限制，离我们所要想达到的标准还很远。但是，由于各方面的催促，只好把工作暂时告一结束，先就整理出来的东西奉献给大家，请提意见。 我们在编选这部名著选辑的时候，是力图贯彻历史唯物主义原则和马克思主义的哲学史观点的。我们曾参考过好几种现代资产阶级学者编选的《伦理学名著选读》，发现他们对于历史上先进阶级的和代表劳动人民利益的伦理学著作，总是采取轻视和不理会的态度。由此可见，在资料编选上也有很显明的阶级斗争。为此，我们还从史书上尽量去发掘过去被统治阶级压抑和有意毁灭的先进思想家的伦理学著作。 这工作，虽然困难，但是也尽我们微薄的力量，努力做了一些，作为编写伦理学史的准备。 全书选辑的重心也想放在这一部分。 当然，作的结果，还很不能使人满意。 本书中也编选了若干唯心主义的或代表反动阶级的利益的伦理学著作。这部分，十分之七八都是依据哈佛大学兰特（Ｂ。 Ｒａｎｄ）编的《伦理学名著选》（ＴｈｅｃｌａｓｉｃａｌＭｏｒａｌｉｓｔｓ，１９０）。兰特的书，过去曾在贺麟先生主持下由许多人全译出，分上中下三册。其中上册曾 ２西方伦理学名著选辑 由商务印书馆出版（１９４）。 现在承贺麟先生盛意把全部译稿交与我们选用。我们在此，应表示感谢。我们在选用这部分译稿时，对译文也作过一番校改。 我们预备把本书分成上下两卷出版。上卷从古希腊起，至十七世纪末止。下卷从十八世纪法国启蒙运动起，至十九世纪末止（不包括现代资产阶级伦理学著作，也不包括马克思主义伦理学著作。因为这两方面的著作，拟分别单独编选）。 我们在这里必须声明的是：本书译者甚多，译成时间也先后不同（前后相差竟有二十年之多） ，因此，不仅文笔难统一，甚至译名也难统一。在这方面，我们虽然作了一些统一的工作，但仍然不够。特别是有几个关键字的翻译，如ｊｕｓｔｉｃｅ一字，有的译为“公正” ，有的译为“正义” ，有的译为“公道” ，有的译为“义” ，如ｎａｔｕｒｅ一字，有的译为“天然” ，有的译为“天性” ，有的译为“本性” ，有的译为“自然” ，这些不同译名，在一般著作中也不统一，所以这里也未强求一致，一概仍旧。其他如译ｎａｔｕｒａｌａｗ为“自然法” ，或“自然规律” ，或“自然法律” ，如译ｓｉｎ为“罪” ，或“罪恶” ，如译Ｐｒｕｄｅｎｃｅ为“明智” 、“审慎”等，亦有类似情形。 编 者１９５４年４月。 西方伦理学名著选辑１ 目 录 编者前言……………………………………………………………１… 第一部分 奴隶占有制时期第一 最早的伦理思想……………………………………………１…０Ⅰ。赫拉克利特（约公元前５３０—４７０）………………………１…０选自赫拉克利特著作残篇及其他古书的记载（一）论命运对于人的意义………………………………………１…０（二）论和谐与斗争……………………………………………１…１（三）善恶、公正的评价…………………………………………１…２（四）生死苦乐对于人的意义……………………………………１…３（五）论个人与群众……………………………………………１…４（六）论新事物…………………………………………………１…４Ⅱ。毕达哥拉学派………………………………………………１…５《金言》……………………………………………………１…５Ⅲ。智者派………………………………………………………１…９甲、普罗泰戈拉（公元前４８１—４１）……………………………１…９（一）选自柏拉图著《普罗泰戈拉》篇（二）著作残篇乙、斯拉斯马寇…………………………………………………２…８选自柏拉图《理想国》记载丙、加里克里斯…………………………………………………３…０选自柏拉图《高尔吉亚》记载丁、安提芬………………………………………………………３…１《真理论》残篇…………………………………………３…１附录：希腊奴隶主民主派所理想的生活………………………３…４ ２西方伦理学名著选辑 甲、梭伦关于理想的个人生活的叙述……………………………３…４选自希罗多德《历史》第一卷乙、伯利克里对于雅典人所理想的社会生活的解释………………３…９选自修昔底德《伯罗奔尼撒战争史》中所载伯利克里在阵亡将士国葬典礼上的演说辞Ⅳ。苏格拉底（公元前４６９—３９）……………………………４…８选自色诺芬的《苏格拉底回忆录》第三卷 第八章 论善和美………………………………………４…９第九章 论美德和丑恶…………………………………５…２第四卷 第二章 论自知………………………………………５…６第六章 苏格拉底的方法………………………………６…７第二 德谟克里特－伊璧鸠鲁路线………………………………７…４Ⅰ。德谟克里特（约公元前４６０—３７０）……………………………７…４选自第欧根尼。拉尔修《名哲言行录》等的记载选自德谟克里特著作残篇：道德思想Ⅱ。伊璧鸠鲁（公元前３４１—２７０）……………………………９…６选自伊璧鸠鲁著作残篇一、格言………………………………………………………９…６二、致希罗多德的信……………………………………………１…０２三、致美诺寇的信……………………………………………１…０５Ⅲ。卢克莱修（约公元前９９—５５）…………………………１…１１选自《物性论》第二卷 哲学家的恬静…………………………………………１…１２第三卷 排除对于死亡的恐惧…………………………………１…１９第六卷 用知识来排除迷信与心中黑暗…………………………１…４０第三 柏拉图－斯多噶派路线…………………………………１…４７Ⅰ。柏拉图（公元前４２７—３４７）…………………………………１…４７选自《理想国》第一篇 论灵魂的职能…………………………………………１…４７第四篇 理想国的组织及其中的四主德…………………………１…５２ 西方伦理学名著选辑３ 第六篇 善的范型………………………………………………１…６９第七篇 洞喻…………………………………………………１…７９论快乐与幸福…………………………………………………１…８８选自《菲利布斯》和《高尔吉亚》Ⅱ。斯多噶派的芝诺（公元前３５６—２６４）…………………２…２１选自《名哲言行录》Ⅲ。埃皮克提特（６０—１４０）…………………………………２…３９选自《道德论集》第一卷 第一章 论我们力所能及和力所不能及的事物…………２…４０第二十六章 什么是生活的规律………………………２…４３第二卷 第八章 善的本质……………………………………２…４５第十一章 哲学的开始………………………………２…４８第三卷 第三章 贤者所最关心的事……………………………２…５１Ⅳ。安顿尼诺（１２１—１８０）…………………………………２…５３选自《沉思录》第二卷 人类生活的调整………………………………………２…５４第十卷 合乎本性的生活………………………………………２…６１Ⅴ。柏罗丁（２０５—２７０）……………………………………２…７４选自《九章集》一、论德性……………………………………………………２…７５十五、论善或一………………………………………………２…８２第四 动摇于两条路线间的亚里士多德（公元前３８４—３２）………………………………………………２…９２选自《尼可马克伦理学》第一篇 善或目的……………………………………………２…９２第二篇 道德的德性……………………………………………３…０３第三篇 意志…………………………………………………３…１７第六篇 理智的德性……………………………………………３…２３第五 早期基督教………………………………………………３…３４选自《旧约》 ４西方伦理学名著选辑 一、狂怒的耶和华……………………………………………３…３４二、静穆的耶和华……………………………………………３…３８选自《新约》一、“穷人”中的耶稣…………………………………………３…４３二、“善人”中的耶稣…………………………………………３…４８三、论“道”的耶稣及其门徒…………………………………３…５４四、保罗所传的耶稣……………………………………………３…５７五、其他………………………………………………………３…６１第二部分 封建主义时期——萌芽期与极盛期第一 圣。奥古斯丁（３５４—４３０）……………………………３…６５选自《天国》第十一卷 第五章 万有无不善论……………………………３…６５第六章 罪的起源…………………………………３…６６第七章 恶是一种否定……………………………３…６８第十四卷 第六章 人类意志的品性……………………………３…６９第十九卷 第四章 至善和极恶的基督教义……………………３…７０第二 彼得。阿柏拉德（１０７９—１１４２）………………………３…７８选自《伦理学》序言……………………………………………………………３…７８第一章 对德性有影响的心灵缺点……………………………３…７８第二章 罪恶和倾向恶的恶习…………………………………３…７９第三章 恶习和罪恶的定义……………………………………３…８０第十章 善无多少之分…………………………………………３…８２第十一章 善的意向使行动为善………………………………３…８３第十二章 什么原因使意向可以称为善呢？……………………３…８３第三 托马斯。阿奎那（１２５或１２７—１２７４）………………３…８５选自《神学大全》论题五十五 论德性之本质……………………………………３…８５论题五十七 论各种理智的德性………………………………３…８６ 西方伦理学名著选辑５ 论题五十八 论实践德性和理智德性的区别……………………３…９０论题六十一 论基本德性（主德）……………………………３…９５论题六十二 论神学的德性……………………………………３…９７论题六十三 论德性的原因……………………………………４…００第四 一三八一年英国农民革命领袖波尔的演说辞…………４…０３选自伏莱沙特《编年史》第三部分 资本主义关系形成时期第一………………………………………………………………４…０６Ⅰ。爱拉斯谟（１４６—１５３６）………………………………４…０６选自《愚神颂》（１５０９） Ⅱ。拉伯雷（１５１５—１５７２）…………………………………４…１８选自《高康大》Ⅲ。蒙田（１５３—１５９２）……………………………………４…２４选自《论文集》一、善恶的评价，大部分依赖我们的意见………………………４…２４二、论良心的自由……………………………………………４…３９Ⅳ。布鲁诺（１５４８—１６０）…………………………………４…４４选自《英雄的热情》（１５８５） 第二………………………………………………………………４…５７Ⅴ。马丁。路德（１４８３—１５４６）……………………………４…５７一、《论基督教徒的自由》（１５２０）……………………………４…５８二、《桌边谈话》（摘录）………………………………………５…０２１。关于原罪…………………………………………………５…０２。关于自由意志………………………………………………５…０４Ⅵ。卡尔文（１５０９—１５６４）…………………………………５…０８选自《基督教的制度》（１５３６—１５９） 第二卷 第一章 第八至十节 论原罪…………………………５…０８第二章 第一至八节 论自由意志……………………５…１４第三………………………………………………………………５…２７ ６西方伦理学名著选辑 Ⅶ。托马斯。莫尔（１４７８—１５３５）…………………………５…２７选自《乌托邦》（１５１６） Ⅷ。闵采尔（１４９０—１５２５）…………………………………５…４４选自《向诸侯说教》（全文） （１５２４） 第四部分 西欧各国早期资产阶级革命时期第一 培根与格老秀斯…………………………………………５…７４Ⅰ。弗兰西斯。培根（１５６１—１６２６）………………………５…７４选自《广学论》（１６０５）和《论文集》（１５９７） Ⅱ。格老秀斯（１５８３—１６４５）………………………………６…０５选自《战争与和平的权利》（１６２５） 第一编 第一章 何谓权利……………………………………６…０６第二 笛卡儿（１５９６—１６５０）…………………………………６…１５选自《方法论》（１６３７） 第三章 几个道德规则…………………………………………６…１５第六章 论身心关系与幸福……………………………………６…２０选自《心灵的感情》（１６４９） 第一部 泛论各种感情，并间或论到人的整个本性………………６…２１第二部 论感情的数目和次序，并说明六种原始感情……………６…２７第三部 论各种特殊的感情……………………………………６…２９第三 斯宾诺莎（１６３２—１６７）………………………………６…３２选自《伦理学》（１６７） 第一部分 论神………………………………………………６…３３第二部分 论心灵………………………………………………６…４２第三部分 论情感………………………………………………６…４５第四部分 论人的奴役…………………………………………６…５０第五部分 论人的自由…………………………………………６…７５第四 霍布士（１５８—１６７９）…………………………………６…８４选自《利维坦》（１６５０） 第一篇 论人…………………………………………………６…８５ 西方伦理学名著选辑７ 第六章 论自主的运动，即普通所谓情感…………………………６…８５第十三章 论人类的自然状态……………………………………６…８９第十四章 论第一与第二自然法…………………………………６…９５第十五章 论其他自然法………………………………………６…９７第五 霍布士伦理学的反对者…………………………………７…０５Ⅰ。柯德华斯（１６１７—１６８）……………………………………７…０５选自《论永恒不变的道德》第一篇 第二章 善恶的永恒性…………………………………７…０５第三章 善恶的不变性……………………………７…１２Ⅱ。亨利。莫尔（１６１４—１６８７）……………………………７…１７选自《伦理学提要》（１６７） 第一章 何谓伦理学……………………………………………７…１８第二章 论伦理学之分部、并论幸福……………………………７…１８第三章 论一般品德及公理的理性………………………………７…１９第四章 某些理则或理智的原则；几乎所有的道德学说皆可分解成为这些原则…………………………………７…２０Ⅲ。昆布兰（１６３１—１７１８）…………………………………７…２５选自昆布兰著《论自然规律》（１６７２） 第一章 论事物的本性…………………………………………７…２５第六 洛克（１６３２—１７０４）……………………………………７…３６选自《人类理解力论》（１６９０） 第一卷 第三章 没有天赋的实践原则…………………………７…３７第二卷 第二十章 快乐和痛苦底各种样态……………………７…５２第二十一章 能力与意志………………………………７…５５第二十八章 论道德的关系……………………………７…７０第四卷 第三章 道德学可以解证………………………………７…７６第四章 道德知识和数学一样准确……………………７…８０第七 曼德威尔（１６７０—１７３）………………………………７…８４选自《蜜蜂寓言集》（１７０５—１７２３） 《道德起源论》………………………………………………７…８５ ８西方伦理学名著选辑 第八 洛克和曼德威尔伦理思想的修正者和反对者…………７…９４Ⅰ。沙甫慈伯利（１６７１—１７１３）……………………………７…９４选自《论美德或功德》（１６９） 第一卷 第二章 第三节 何谓美德或功德……………………７…９５第二卷 第一章 第一节 对于美德的义务……………………８…００第三节 情感或热情…………………………８…０２第二章 第一节 天然情感……………………………８…０６第二节 自我情感……………………………８…１２第三节 非天然情感…………………………８…１６Ⅱ。赫起逊（１６９４—１７４７）…………………………………８…２２选自《论道德上的善与恶观念的起源》（１７２５） 第一节 我们借以知觉道德行为和罪恶的道德感………………８…２２第二节 论道德行为的直接动机………………………………８…２９第三节 道德感可作为一个普遍的基础…………………………８…４０Ⅲ。拔特勒（１６９２—１７５２）…………………………………８…４８选自《讲道录》（１７２６） 序言……………………………………………………………８…４８第一 第一讲 论人的社会本性………………………………８…４９第二 第三讲 论良心的天然优越性……………………………８…５９ 第一部分 奴隶占有制时期 ０１西方伦理学名著选辑 第一 最早的伦理思想 Ⅰ。赫拉克利特 赫拉克利特（约公元前５３０—４７０）是古希腊卓越的唯物主义者和辩证论者，列宁称赫拉克利特为辩证法奠基人之一。他生于当时由希腊统治的小亚细亚海岸的希腊殖民城邦爱非斯。他面临的环境是：外有强大的波斯蓄意西侵，内有奴隶主民主派与贵族派之争，在思想战线上，有神秘的毕达哥拉派为贵族派利益作辩护。他留下的著作，都是一些断简残篇。但是，就在这些残篇中，我们也发现有很多在当时具有进步意义的伦理思想。 （一）论命运对于人的意义 〔第欧根尼。拉尔修《名哲言行录》，第九卷８〕 他认A为一切事物都是有限的，世界只有一个，它是由火产生的，经过一定的时期后又复归于火，永远川流不息。这是依据命运而出现的。在对立物中，其引起世界变化的，是所谓战争与冲突；其引起战火终于爆发的，是所谓和谐与和平。 B〔同上；７〕 他的学说大体是这样的：火产生了一切，A一切都复归于火。一切都服从命运。一切都为对立的过程所宰制。一切都充满着灵魂与精灵。 本节，依据伯纳特译文，见他所著《早期希腊哲学》第１４７页。——本书B编者 西方伦理学名著选辑１１ 〔艾修斯，《学述》，第一卷，第七章，２２〕 赫拉克利A特说〔神就是〕永恒的流转着的火，命运就是那循着相反的途程创生万物的“逻各斯”。 〔同上，一卷二十七章１〕 赫拉克利特断言一切都遵A照命运而来，命运就是必然性——他宣称命运的本质就是那贯穿宇宙实体的“逻各斯”。 〔《著作残篇》，１２３〕 人的性格，就是他的命运。 B〔《著作残篇》，２〕 因此，应当遵从那种人人所共有的东西。可是“逻各斯”虽是人人共有的，但多数人对之却不加理会地生活着，好像他们有一独特的智慧似的。 （二）论和谐与斗争 〔《残篇》，８〕 互相排斥的东西结合在一起，不同的音调造成最美的和谐；一切都是斗争所产生的。 〔《残篇》，１０〕 〔自然也追求对立的东西，它是以对立的东西产生和谐，而不是从相同的东西产生和谐。例如自然便是将雌和雄配合起来，而不是将雌配雌，将雄配雄。自然是由联合对立物造成最初的和谐，而不是由联合同类的东西。艺术也是这样造成和谐的，显然是由于模仿自然。绘画在画面上混合着白色和黑色、黄色和红色的部分，从而造成与原物相似的形相。音乐混合不同音调的高音和低音、长音和短音，从而造成一个和谐的曲调。 书法混合元音和辅音，从而构成整个这种艺术。 在晦涩的哲学家赫拉克利特的话里面， 本节，依据伯纳特前引书第１４１页。——本书编者B ２１西方伦理学名著选辑 也说出了这样的意思〕①。 结合物既是整个的，又不是整个的，既是协调的，又不是协调的；既是和谐的，又不是和谐的；从一切产生一，从一产生一切。 〔《残篇》，４〕 人民应当为法律而战斗，就像为自己的城垣而战斗一样。 〔《残篇》，５２〕 人们不了解如何相反者相成：对立造成和谐，如弓与六弦琴。 〔《残篇》，５４〕 战争是万物之父，也是万物之王。它使一些人成为神，使一些人成为人，使一些人成为奴隶，使一些人成为自由人。 〔《残篇》，５〕 看不见的和谐，比看得见的和谐更好。 〔《残篇》，８２〕 应当知道，战争是普遍的，正义就是斗争，一切都是通过斗争和必然性而产生的。 （三）善恶、公正的评价 〔《残篇》，２３〕 如果没有那些〔非公正的〕事情，人们就不知道公正的名字。 〔《残篇》，２８〕 ……公正，一定会打倒那些说假话和假作证的人。 〔《残篇》，５９〕 善与恶是一回事。 〔《残篇》，８４〕 最美丽的猴子，与人比起来，也是丑陋的。 ①据亚里士多德：《论世界》（πριDιDσμ〔Ｄｅｍｕｎｄｏ〕） ，第五章，原３９６C E F G页。——原书编者 西方伦理学名著选辑３１ 〔《残篇》，８５〕 最智慧的人，和神比起来，无论在智慧、美丽和其他方面，都像一只猴子。 〔《残篇》，１０６〕 对于神，一切都是美的、善的和公正的；人们则认为一些东西公正，另一些东西不公正。 〔《残篇》，１５〕 疾病使健康成为愉快，坏使好成为愉快，饿使饱成为愉快，疲劳使休息成为愉快。 （四）生死苦乐对于人的意义 〔《残篇》，４〕 如果幸福在于肉体的快感，那末就应当说，牛找到草料吃的时候，是幸福的。 〔《残篇》，２０〕 〔赫拉克利特似乎把诞生看成不幸，他说〕①当他们诞生的时候，他们就期待着活下去，并且期待着死去或安息。他们遗留下子女，子女也是要死去的。 〔《残篇》，２１〕 我醒时所看见的一切就是死亡。正如我们在梦中所见一切是睡眠一样。 〔《残篇》，６３〕 不死的，是有死的；有死的，是不死的；后者死则前者生，前者死则后者生。 〔《残篇》，７９〕 对灵魂来说，湿变乃是快乐。 ② 〔《残篇》，８６〕 在变化中得到休息。服侍同样的主人，是疲乏的。 〔《残篇》，８７〕 与心作斗争是很难的，因为每一个愿 ①依迪耳斯辑本补入。——原书编者②本节，依据伯纳特前引书第１３８页。——本书编者 ４１西方伦理学名著选辑 望都是以灵魂为代价换来的。 〔《残篇》，９０〕 在我们身上，生与死，醒与梦，少与老，都始终是同一的东西。后者变化了，就成为前者，前者再变化，又成为后者。 〔《残篇》，９〕 死尸，比粪便更应当抛弃。 〔《残篇》，１４〕如果一个人所有的愿望都得到了满足，对于这个人是不好的。 （五）论个人与群众 〔《残篇》，４９〕 一个人如果是最优秀的人，在我看来，就抵得上一万人。 〔《残篇》，１０８〕 他们的心灵或理智是什么呢？他们相信街头卖唱的人，以庸众为师。因为他们不知道多数人是坏的，只有少数人是最好的。 （六）论新事物 〔《残篇》，６〕 太阳，每天都是新的。 〔《残篇》，３５〕 爱智慧的人，应当多知事物。 〔《残篇》，５６〕 可以看见、听见和学习的东西，都是我所喜爱的。 （录自《古希腊罗马哲学》，商务印书馆，１９６２年，标题是本书编者所加。） 西方伦理学名著选辑５１ Ⅱ。毕达哥拉学派 毕达哥拉（公元前约５８０—５０） ，是代表奴隶主贵族利益的毕达哥拉学派的创始人。他生于地中海东部的萨摩斯岛，后来因政治关系迁居于意大利半岛南部的克罗多尼城邦。他在那里组织一个具有政治与宗教意义的教社，信从者有数百人。传至公元前五世纪初，为奴隶主民主派力量所摧毁。但其门徒则继续在各地宣传，故后来统称毕达哥拉学派。毕达哥拉本人，曾在数学上有贡献，但其政治、哲学、道德观点则是十分落后的、反动的。 《金言》 永生的神们，如法律所订，第一要尊敬，敬重誓言；在尊贵的英雄及地下的豪杰之前应致以相当之敬礼。 敬你的父母与亲族，于其余的人中，以道德的标准，选择友朋；对于柔和的言语与美善的行为要谦让，不可因些微的小犯而憎你的朋友。 忍你所能忍，因为“可能”与“必要”紧相邻，这些事你要知。 下边几样，学习着去管理： ６１西方伦理学名著选辑 第一是胃，次则睡眠，情欲，与恼怒。 无论是别人在跟前或者自己单独的时候都不要做一点卑劣的事情：最要紧的是自尊。 作事与言语之中都要公平，不要使你自己无思想的随事变迁：但是要知道死是一切的共同命运。 不要不合时的浪费你的金钱，像那下流的人，然而也不要吝啬。 在一切事情，中庸是最好的。 要作于你有利的事情：在你作事以前，你要思想。 不要让你的困眼皮与睡相遇，直到你默想了你一日之行为之后：“我在什么地方犯法？ 我已作什么事情？ 我避去什么义务？“——从头想至末尾，对于卑劣的行为就悲哀、恐惧；对于好的行为就喜悦。 要作这些事情，想这些事情，爱这些事情，这些事情将把你放在如神的优越的路上，近于他，给我们的灵魂以数目“四”者，恒久宇宙之源！ 西方伦理学名著选辑７１ 但是在你作事以前，你要向神们恳求成功。 这些格言既已熟悉，你将知道永不死的神们与有死的人们之规律，一个事物，如何与其余一切事物分离，并且如何终归于一：你将要知道，如你应该知道，宇宙无论在什么地方是齐一的，如此你将不希望在希望以外的事，亦不误于真理。 要禁食我们所说的食物①，且，你如求清洗与解放你的灵魂，用判断，且反省一切的事物，坐于一切最好的思想上，如车之御者。 得“好” ②则喜，失“好”亦喜。 对于鬼神所与人之病痛忍耐你的一部分，不要悻悻的怨恨。 ①毕达哥拉禁其徒食ｅｒｙｔｈｉｎｕｓ（一种鱼） ，ｍｅｌａｓｃｕｒｕｓ（一种海螺） ，动物之心及豆类。 亚里士多德说：毕达哥拉有时亦禁食Ｍｕｌｅｔ（一种鱼） ，他所以禁食豆类者，因为豆使胃胀，且大有动物的性质。人不食豆，可使胃中有较好的秩序且使人睡时景象和平（同上第十九节）。——译者②ｇｏｄ此字意甚广，如财货名誉等皆为ｇｏｄ。——译者 ８１西方伦理学名著选辑 医治你所能医治者；如愈，你应想：“命运对于善人，绝不为己甚。” 许多胆大，卑贱的话，振动人耳。 不要让这些扰乱或阻滞你。 人说坏话，你谦逊的退让。 在每一举动，观察我次所说：不要受到人的言语或行为的影响，去做或说于你不是顶好之事。 思而后行，以免做出愚事。 因为草率的动作和言语，均是卑劣的特征；但勇猛的去做不致有悔之事。 勿行你所不知者，常相当的学习。 如此你的生活将充满了愉快。 不要忽略你的身体的健康；饮，食，动作，须有节。——我所说有节，即不引来苦难之程度。 过一清洁简单式的生活，慎勿有可以引起忌恨的动作。 以后，若你离开你的身体，你乘而升于自由的“以太” ，你将不死，一个不死的神——不再是有死的了。 西方伦理学名著选辑９１ （此篇系由Ｂａｋｅｗｅｌｌ的《ＳｏｕｒｃｅＢｏｋｉｎＡｎｅｉｅｎｔＰｈｉｌｏｓｏｐｈｙ》中所载之英译文译出。 中译文原刊登于北大１９２５哲学系毕业同学纪念刊《海天集》内。 冯友兰译） Ⅲ。智者派 甲、普罗泰戈拉 普罗泰戈拉（公元前４８１—４１）是古希腊智者派中最重要的人物。 他与当时唯物主义者德谟克利特，同出生于阿布德拉城。 他是代表奴隶主民主派的思想家，曾在意大利南部积极帮助城邦统治者建立民主共和国的工作，他又是雅典民主派政治大家伯利克里的好朋友。但是，他的学说的流行，引起了贵族派思想家苏格拉底与柏拉图的反对。曾因写《论神》，怀疑神的存在，被反动派控告为不信神者。他的著作，也仅留下残篇。他的言论，常在反对者的著作中作为被攻击的对象而保留一部分传至后代。这一部分，尽管经过歪曲，但也还能从中窥得一些本来的意义。 〔柏拉图：《普罗泰戈拉》篇，３１９—３２８〕（普罗泰戈拉与苏格拉底讨论德行是否可教一问题） 普：“如果希波克拉底来向我求学……他将学得其所欲学的东西：即慎思公私事务，善治其家，善于在国家事务中发言与行事”。 苏：“你是否指教以政治的技术，并使人成为善良的公民”？ ０２西方伦理学名著选辑 普：“苏格拉底，这正是我所作的事业”。 苏：“果真如此，你确具有高贵技术。 但是，普罗泰戈拉，我却想坦率地对你讲，我是一直以为这种技术是不可以传授的。虽然我不是不信任你的主张。我应该告诉你，我所以相信这种技术不能由人传授予他人的理由。我看，雅典人是一聪明的民族，确如其他希腊人之所品评。我看到当大家在议会中聚会的时候，如有涉及建筑的事，便请教于建筑师；如有涉及造船问题，便请教于造船家，类此，他们认为可教可学的技术之事，皆依例处理。一旦有一人登台讲话，若非是大家公认的专家，即使貌美、富贵，人们也不会倾听他的话，而且他还要遭受嘲笑，以至狼狈自行退场。如其不然，也会遭主席令卫士驱之下台。这就是他们对于专门技术事务的态度。但是，如果涉及城邦事务的问题，那末，不论是木工、机匠、靴工、商人、水手、富人、穷人、贵人、贱人，一律可自由起立发言，没有人会像前面所述情形那样，责以未受教育或学无师承便随便发言。显然，人们是认为这种知识是不能传授的。 这不仅在国家公事是如此，个人私事亦皆如此。 我国中最优秀最聪明的公民，亦未能以自己的德行传诸于他人：例如众青年之父伯利克里，曾为他们延请名师施以高尚教育，但在他自己的政治领域内，则并未能对青年有所传授，也未给青年找教师来教，只让他们随意追寻，独自创造。又如我们友人亚尔西巴德（Ａｌｃｉｂｉａｄｅｓ）之弟克莱尼（Ｃｌｅｉｎｉａｓ） ，上述的伯利克里乃是他的保护人，由于伯利克里恐怕他受亚尔西巴德的坏影响，所以特令与其兄隔离，寄于亚里伏龙家中教养，但不到六月，主人不知如何教育是好，遂将克莱尼送 西方伦理学名著选辑１２ 回。类此例我可举出很多，他们自身都是很好，但是，就是不能使其他人（不论是其友人或陌生人）变好。普罗泰戈拉呵，我因想到这些例子，所以认为德行是不能传授的“。…… 普：“我想，我以寓言作答，更为有趣。 “从前有一个时候只有神灵，没有世间的生物。 后来应该创造这些生物的时候到了，神们便用土、水以及一些这两种元素的不同的混合物在大地的内部造出了它们；等到他们要把它们拿到日光之下来的时候，他们就命令普罗米修和艾比米修来装备它们，并且给它们逐个分配特有的性质。艾比米修对普罗米修说：‘让我来分配，你来监督。 ‘普罗米修同意了，艾比米修就分配了。 〔他给各种动物分配了必要的装备和性质〕艾比米修这样做了之后，他不很聪明，竟忘了自己已经把一切要给的性质都分配给野兽了——等他走到人面前的时候，人还一点装备都没有，他手足无措了。正在他手足无措的时候，普罗米修来检查分配工作，他发现别的动物都配备得很合适，只有人是赤裸裸的，没有鞋子，没有床，也没有防身的武器。轮到人出世的指定时间快到了，普罗米修不知道怎样去想办法救人，便偷了赫斐斯图斯①和雅典娜的机械技术，加上火（这些技术没有火就得不到，也无法使用） ，送给了人。于是人有了维持生活所必需的智慧。但是并没有政治的智慧，因为这种智慧由宙斯保管着，而普罗米修还没有那么大的能力，不能走进宙斯所住的天宫里去，并且那里有可怕的卫兵防守着；可是他偷偷地走进了雅典娜和赫斐斯 ①希腊的冶金神。——编者 ２２西方伦理学名著选辑 图斯常常在里面练习心爱的技术的普通工作室，拿出赫斐斯图斯的使用火的技术以及雅典娜的技术给了人。于是人便具备了生活的手段。可是普罗米修以后据说因为艾比米修不小心泄露，被控告犯盗窃罪。 “现在人有了一份神的属性，首先成为崇拜神灵的唯一动物，因为只有人是与神有亲戚关系的；于是他就立起神坛，塑起神像来。他不久就发明了有音节的语言和名称，并且造出房屋，衣服，鞋子和床来，从土地里取得了养生之资。人类有了这些，一开始是分散地居住着，没有城市。但是这样产生了一种结果，就是他们被野兽消灭，因为他们同野兽比起来是非常孱弱的，他们的技术只足以取得生活资料，不足以使他们具有与野兽作战的能力；他们虽然有食物，但是还没有政治的技术，战争的技术就是其中的一部分。后来自保的要求使他们聚集到了城市里；但是那时他们只是住在一起，并终有政治的技术，他们彼此为害，又陷于分散和毁灭的过程。 宙斯恐怕整个人类会消灭，于是派遣赫尔美斯①到人间来，带来尊敬和正义作为治理城市的原则，作为友谊与和好的纽带。 赫尔美斯问宙斯应当怎样在人们中间分配正义和尊敬：是否应当像过去分配技术那样分配正义和尊敬，也就是说，分配给少数喜爱的人，让一个灵巧的人拥有足够的医术或别种技术为多数不灵巧的人服务？ ‘我究竟应当以这种方式在人们中间分配正义和尊敬，还是把正义和尊敬分给所有的人’？ ‘分给所有的人’，宙斯说，‘就愿意他们都有一份。因为如果只 ①希腊的神使、通报神。——编者 西方伦理学名著选辑３２ 有少数人分享道德，如分享技术那样，那末，城邦就会不能存在了。此外，再遵照我的命令立一条法律，把不知尊敬和不正义的人处死，因为这种人是邦国的祸害。 “苏格拉底呵，这就是为什么雅典人和一般人当议及木工或其他机械技术的事情时只让少数人发言，而其他任何人若要干涉即如你所言要遭反对的原因。这事是十分自然的。但是，一当议及政治德行，由于它仅凭公正与智慧，所以他们容许人人发抒己见，这也是自然的事。因为他们以为每人均应具有这类德行，否则邦国不能存在。苏格拉底呵，这就是出现上述现象的理由。 “我说人人都认定每人具有公正、诚实与其他政治德行，你也许不赞同。 现在，且让我再举一例证。 正如你所说的，若有人本不善吹笛或其他技艺，但偏自命为吹笛或其他技艺的能手，这种人，人们必报以嘲笑或唾弃，其亲属必以为他是发狂并往劝阻之。但是，此人涉及的事若是诚实或其他政治德行，即使人众皆知其人不诚实，但是若此人竟当公庭大众之间宣布真相反对自己，这时，如在上述情形下，当被视为是善举，即说真话，但现今却将反被视为是疯狂了。他们说，一切人，不论是否诚实，皆应自认是诚实；凡人不以此德行为掩饰，必乃疯狂。因为在他们看来，每人总必具有几分诚实，否则无法生存于世界。…… “其次，我将证明人们决不以为此德行乃凭天性，或自发生成，而是一种可以传授并需费苦心乃可得的事情。因为人的灾祸，若皆由天然或偶然造成，则决无人对之施以教正、规劝或怒斥，也不会加以惩罚，只惟对之怜惜而已。人非至愚， ４２西方伦理学名著选辑 谁会对丑人、弱小者施以怒斥或训诫？此中原因，即在于人皆知此类善恶事，乃由于天然与偶然所致，至于人若缺乏人可由学习、训习、教诲而得的善良品质，只怀着一些相反的恶习，那末，他人则必对之加以怒斥、施以惩诫。种种恶习中，凡不敬与不公正，皆背于政治德行。凡人如有了这恶习，就将为任何人所怒斥训戒——此中原因，显然是由于人皆认为这种德行，本可通过学习与练习而得。苏格拉底呵，你若想一想刑罚施于恶人的结果，你就立刻可知人类公认德行是可以经努力而获得的。人们惩罚恶人，决不是因为这个人曾经作错事——只有禽兽的不循理的暴怒才如此。凡要施行合理的惩罚的人，并不是对过去罪行的报复，因为已作过的事，不能回复其旧；他只是为将来，免使受惩的人以及看见别人受惩的人，不再犯错而已。人们惩罚既为了防止，由此显然可见德行是可传教的。凡属惩罚他人，不论为私或为公，均持此态度。你们雅典公民，亦如其他邦的人一样，责罚你们所认定的恶人，所以我也可由此推论他们亦认为德行是可传教的。苏格拉底呵，我这些话已够说清楚：你们的同胞承认木工靴匠皆能议论政事，乃是对的，同时，他们亦认为德行是可传授的、可凭学习求得的。 “不过，还有一难点，即你所提出关于善良人士的问题，还须有所解释。何以善良人士，当其以从教师获得之知识教其子的时候，每使其子在此方面聪明，但是，对于自己所特长的德行，其子却未尝学得而比其他任何人聪明？苏格拉底呵，对此问题我将不用寓言而用理论来回答你。请细想：假如一城邦要真成为一城邦，是否要有一种为一切公民皆须具 西方伦理学名著选辑５２ 有的德行？答复了这问题，便即可解答你的疑难，不必旁求了。因为，如果确有那种品质，而此种品质又不是木工、铁匠、陶人的技艺，而只是公正、节制、虔敬，即成人之德（ｍａｎｌｙ ｖｉｒｔｕｅ） ——如果说这种德行，就是一切人皆必须具备的品质，为一切人学习与行为的条件，如有人缺此品质，不论是幼童、是男子或是女子，都必受教训惩罚，以至改正而后止，如反抗此教育和惩罚，则将被视为是不可救药而受放逐和死刑的处理——假如我说的这一切是没有错，那末，竟还有善良人士使其儿子受其他事情的教育，独不使之受这种德行的教育，这种行为是何等可怪！ 我已指出，他们都认为：不论在公的方面或私的方面，德行都是可教可学的，现在，他们竟以小事教其子，此小事如不知道，并不致有死刑之罚；而对大事——此大事其子如不知道必受死刑或流放或财产充公或连及全家——竟不教之，不予注重。苏格拉底呵，天下那有这种事情！ “实际，人们对于其子弟，从初生即施以教育与训诫，直至其死而后止。 只要小孩能懂得语言，即由其母、其保姆、其父、其师予以教导。凡小孩说话、做事，都循他们指示：此为公正，彼为不公正；此为光荣，彼为不光荣；此为神圣，彼为不神圣；做此事，不做彼事。假如，小孩顺从，则谓之善，如不从，则遭恫吓，很像使一块弯曲的木块变直一样。渐长大，则送入学校，交与教师。并嘱托教师注意儿童的德行当更甚于注重儿童的读书与音乐。 于是教师循父母之意而行。 当儿童已能识字，并能了解其意的时候，较昔只知听话已有进步，教师遂以大诗人的著作置诸案头使儿童诵读。其中有许 ６２西方伦理学名著选辑 多古代名人的训诫、事迹与赞词等，皆须儿童熟读，以便从而模仿他们，变为他们同类人。往此之后，送至音乐教师处，也予以同样注意，使儿童能知节制，不作恶事：当音乐教师教会儿童弹琴之后，便给以其他大诗人的诗，编为歌曲，使其声律谐音为儿童的灵魂所熟习，以便使儿童言行皆变得更为温和有节，因为人的生活，无不需要和谐与节律。 之后，再送至体育教师处，以便其身体健壮有助于德育，同时，临战争或其他事件，可避免因为体弱而致畏怯。……及到在学校毕业，国家又强迫他们学习法律，生活于法律所许可的范围内，而不凭自己幻想生活。很像教写字的教师，首先为不能写字的儿童钩画一线条，然后令儿童循线书写；国家也是一样，首先把古时善良立法者所拟定的法律，记其纲要，令他们据以实行与服从。凡越轨者则予以处分，即‘清算’（ｔｏ ａｃｏｕｎｔ）。这个‘清算’名词，不仅为你们国家所应用，其他许多国家亦应用，因为公正要人作此种清算的原故。苏格拉底呵，不论公或私之间，大家重视德行至于如此，为何你还怀疑并奇怪德行是否可传授呢？不要奇怪吧，若以为德行是不可教，这才令人大奇怪呢！ “但是，为何贤父之子，常不似其父而变为恶人呢？ 请述其原因。假如我前说的——一国若得以存在，则其中必人人熟习德行——这番话确实无误，那末贤父之子常为不肖，并无大令人惊异之处。我的话果真不错（实则确实无误） ，则敢请你取他种学艺为例而细加推敲。试假定一国家若非人人皆能吹笛则不能成国，这时，则国中每人必会自由地或从公或从私以传授其技于他人，并像今日我们传授公正与法律一样， 西方伦理学名著选辑７２ 自由地、公开地责备不善吹笛的人。而且决不像今日传授其他技艺那样，秘密不传，一定自由地公开地传授于他人——因为我们彼此在实行公正与德行上都有相互依赖的利益，这就是为什么人人皆愿宣传并传授公正与法律的原因——假定我们亦能互相愿望而且慷慨地传授吹笛技艺，那末，苏格拉底呵，你能说善吹笛者之子，较诸吹笛劣者之子，其技艺一定更为高超么？我决不这样想。他们的儿子的技艺，为好为坏，岂非都根据他们自己的吹笛能力来决定？固然，善吹者之子常为不善吹者，不善吹者之子常为善吹者，但是比之那些对于吹笛技艺不识不知的人，岂不是全都是能手？ 同样，我盼你注意：在你眼光中那些在法律与人类社会中生长起来的最坏的人，如果拿他们来和那些无教育、法庭、法律或其他制裁来强迫其不断实践德行的人群（如上年在勒拉安〔Ｌｅｎａｅａｎ〕神庙前诗人费拉克拉底所演的蛮人）相比较，则可见前者必是一公正守法之士了。……今人人皆各根据其能力为德行之师，而你却问‘师在何处’？ 此正如在希腊国境中间‘谁教希腊语’？你将会遍寻不得一师。…… “苏格拉底呵，以上即我用寓言与理论对‘德行可教’所作的证明。同时，这也是雅典人的见解。我也想指出，你也不会奇怪善良的父亲会出坏儿子，或善良的儿子竟生于坏父亲。 例如在座的我们的友人波利克勒托（Ｐｏｌｙｃｌｅｉｔｕｓ）的儿子巴拉鲁（Ｐａｒａｌｕｓ）与冉梯布，比之其父便不相类。此外，很多技人的儿子，亦同此例。“ H H H〔《著作残篇》〕 人是世间万物的尺度，是一切存在的 ８２西方伦理学名著选辑 事物所以存在、一切非存在事物所以非存在的尺度。 ① 要想成为有教养的人，必须应用自然禀赋与实际，自幼即开始学习。 关于神，我既不知道他们是否存在，也不知道他们像什么东西。因为有很多事情，如问题模糊不清，人生短促，阻碍我们了解这点。 乙、斯拉斯马寇 〔柏拉图《理想国》，第一卷，３８ｃ—３３９ａ〕（斯拉斯马寇说） ：“请听，我声明公正不外是强者的利益而已”。…… “各种形式的政府，都为了自己的各种利益，而制成民主的、或贵族的、或僭主的法律。制成后便宣布凡对于他们有利的，对于被统治者都是公正；凡破坏这原则的人，都作为犯法与不公正的人而加以惩罚。先生，因此我说凡国家都拿当权的政府的利益作为公正的原则。由于每一政府必具有权力，所以唯一正确的结论是：强者的利益，在任何地方都是公正的”。 〔同上，３４３ｂ—３４ｃ〕（斯拉斯马寇对苏格拉底说） ：“你以为牧羊人或牧牛人养牛羊，都是为了牛羊本身的利益而非为自己或其主人的利益，因而推论国家的统治者，假如他们是 ①此段，根据近来意大利罗马大学教授Ｍ。 Ｕｎｔｅｒｅｔｅｉｎｅｒ的翻译：“人为一切经验之主，是一切存在事物的现实性和一切非存在事物的非现实性的判断者。” （参阅他所著《智者派》一书）。近人Ａ。 Ｄ。 Ｗｉｎｓｐｅａｒ依据Ｓｅｘｔｕｓ Ｅｍｐｉｒｉｃｕｓ的引文，译为“人为一切事物的尺度：测量一切存在事物，如何存在，一切不存在事物，如何不存在。” （参阅他所著《柏拉图思想来源》一书，１４０页）。——译者 西方伦理学名著选辑９２ 真正的统治者，决不日夜计较自己的利益。错了。你对于公正与不公正的观念，完全不对：你不知道公正实即是他人的利益——即统治者与强者的利益，同时，也是人民与奴仆的损失。至于不公正，则与上述情况相反。因为不公正，就是以强力驾凌天真纯朴而又公正的人，所以，人民只有替那些比他们强的不公正人的利益而工作，用自己的劳役来谋强者的幸福，一点也不涉及自己的幸福。至愚的苏格拉底呵，请你看看，公正的人，比之不公正的人，总是一位损失者。首先，表现在他们的私人契约上：只要不公正者是与公正者在一起，每逢事业解体，你总看不到公正人会比不公正的人得益大；其次，表现在和国家的关系上，当缴纳所得税时，公正的人与不公正的人收入如相等，公正的人总是付得多些，不公正的人总是付得少些。又再看他们办理政事的情形：公正的人，即使忍受最大损失，也抛弃其私事；由于公正，遂一禀忠诚于公事。不但如此，他不随和亲友行不法之事，还要受亲友的憎恨。至于不公正者，其情形则恰与此相反。这种不公正人，我是指那些强有力的一类，因为他们的私人利益最为明显。由此更可看出不公正者较公正者为有利。在最不公正的情形下，犯罪者是最幸福的人，拒不作不公正的人或受苦者，则是最为悲惨的人——这制度就是专制制度，在这种制度下，君主以其强力与诈术，不是逐渐地而是大规模地夺取他人财产，不管是神物俗物、公物私物，皆予没收；在这种情形下，常人若因小事犯错，立即遭刑受凌，并分别被指名为盗、为贼、为诈。但若此人不仅夺其人民的财产，而且俘虏并奴役其人民，那末，他不仅不受谴责，而且还被称 ０３西方伦理学名著选辑 为快乐幸福之人；这不仅为其人民称誉，而且也为一切听到他曾作大不公正事的人所称誉。原来，人类之所以责难不公正，并不是因为他们不肯去作，而是恐惧自己将成为不公正的牺牲者。从这样看来，苏格拉底呵，不公正如变成大不公正，反可较公正更为有力，更为自由，更为主动。所以我说公正实即强者的利益。“ 丙、加里克里斯 〔柏拉图：《高尔吉亚》，４８２ｅ—４８３ｄ〕（加里克里斯对苏格拉底说） ：“约定与自然是不同的。……根据自然的规则，作了较大的罪恶而忍受不公正，乃是较大的可耻事件。 但是，按诸约定的规则，则作恶是较可耻的事。……这原因，乃是因为法律的创造者乃是大多数的弱者。他们制定法律、安排奖惩，都是为了自己与自身利益。他们惊吓强者以及那些能够胜过他们的人，免使这些人胜过他们。他们说，自私的野心是可耻的，不公正的。其实，所谓不公正，就指人想自己超过邻人的所有。由于他们知道自己的缺点，故喜欢平等。因此，从约定言，求比多数人更富有，乃是可耻的、不公正的，并称此为不公正。但是，自然的本身，却相反：优者比劣者多获得一些，乃是公正的，较强者比较弱者多得些，也是公正的。在许多情形下，无论是人或动物、或所有城邦与所有种族，自然所昭示的都是：公正是在于优者统治劣者，优者比劣者占有更多。如波斯的薛西斯侵希腊、薛西斯的父亲侵西徐亚人（Ｓｃｙｔｈｉａｎｓ） ，有什么公正可言呢？ （类此例，举不胜举。）这些人，都是根据自然而行为的人。确实的，这是根 西方伦理学名著选辑１３ 据自然的法律，而不是根据我们所发明并加在我们的同伴身上的人制的法律。根据我们人制的法律，我们是把我们同伴中的强者与优者，自幼年起即加以驯养，好似我们用符咒鬼语来驯养幼年狮子一样，并对他们说：他们必须赞成平等，平等是光荣的、公正的。但是，一旦有一位具有充足强力的人，他要把我们的一切规则、鬼语和欺骗，以及一切与自然相反的法律都加以践踏；从奴属地位，一反而为主人站在我们头上，这时，自然的公正便又光临大地了“。 （选自周伊特（Ｊｏｗｅｔ） 译：《柏拉图全集》，１９５３年，牛津大学新版，佳冰译） 丁、安提芬 安提芬，生卒时期与地点，均不详，鼎盛年约在公元前４１年。智者派。较普罗泰戈拉活动时期略迟，传说他幼时曾与伯利克里辩论。他是敢于宣布奴隶制度本身是不合理，不合道德的思想家。曾著有《同心论》与《真理论》等。均失传。二十世纪初，有人在埃及尼罗河畔一小城的古代遗著中曾发现其《真理论》的残篇。下文乃是所发现《真理论》残篇的全文。 〔《真理论》残篇〕 （一） 普通所谓正义，就在于不违背（或者说得更正确点，就在于人不知道违背）一个人作为公民生于其中的那个国家的任何法律条文。因此，一个人如果在证人面前尊崇法律，而在没有证人独自一人时又尊崇自然的规则，那么他就是在最有利于自己的方式下实行正义了。这个原因在于：法律的规 ２３西方伦理学名著选辑 则是外铄的，而自然的规则，则是不可避免的〔天赋的〕；其次还在于法律的规则是依契约制定的，而非由自然产生的，而自然的规则恰好与此相反。因此，一个违背法律规则的人如果不被制定契约的人所亲见，他就不会蒙羞受罚，而只有当他被人目击时，他才蒙羞受罚。 至于违背天赋的自然规则，情形就两样了。 人如果拂性逆理，逸出这些法则的固有界限，则他虽完全不被人发现，而其不良后果并不因此减少，虽被人人所见，而其后果也并不因此加大。这是因为他所招致的损害，并非来自人的品评，而是发于那种情形下的事实。 我们这里所要讨论的问题是在种种观点下发生的。凡在法律上系正当的许多事情〔仍然〕能损及自然。法律规定两眼当看什么，不当看什么；规定两耳当听什么，不当听什么；规定舌当说什么，不当说什么；规定手当作什么，不当作什么；规定足当去哪里，不当去哪里；规定心灵应当愿望什么，不应当愿望什么。但是，法律所力图使人规避的那些事情比起法律所力图使人趋向的那些事情，并不更（仍然一样）合乎自然，近乎自然。 〔这一点可以证明如下。 〕生与死都一样属于自然。人类从有益于自己的事物吸取生命；并从不利于自己的事物招致死亡。但是依照法律观点所确立为有益的那些事物却对自然加了种种限制〔那就是说，它们妨害人们从真正有益于他们的事物吸取属于自然的生命〕，至于自然所确立为有益的那些事情，则是自由的；〔那就是说，它们使人们从真正有益于己的事物自由吸取生命；因为它们和那些事物是二而一的。 〕因此，引起痛苦〔并因而接近死亡〕的那些事 西方伦理学名著选辑３３ 情，在正确观点之下，比引起快乐〔并因而类乎死亡〕的那些事情，不是更有利于自然〔反而是少有利于自然〕；并且因此，引起患难来的那些事情比引起幸福的那些事情并不是较为有益的〔相反，它们还是益处较少的〕，因为真正有益的事情不会引起损害来，不过还有……，例如受了侵害才进行报复而本人并非攻击者的那些人；或父母对自己行事不端，而自己对父母仍然事奉唯谨的人们；或宁愿人们发誓控诉自己，而自己不提出那类控诉来的人们。我们会发现，在这里所提到的这些行动中，有许多是有害于自然的。它们使本可以减少的痛苦加多，使本可以加多的快乐减少，使本可以避免的侵害成为侵害。 〔作者下面要从另一个观点攻击法律的正义。 他迄今为止是攻击法律和其论据。现在他就攻击法庭和其作用。他迄今为止是主张，法律将是作非；现在他主张，法律的机构不能实行它自己的虚妄论据。 〕现在假定采取那些行径的人，得到法律的任何协助，而不采取那样行径，只采取相反路线的人们由法律方面蒙受任何损失，那么，服从国法，还有一点用处。但是事实上，法律的正义显然不足以救助那些采取那种行径的人们。在一起初〔即是在对事实作任何法律鉴定以前〕，法律允许受害的一造受害，加害的一造犯罪。不过法律的正义不但在这一点上不能防止受害的一造受到侵害，或防止加害的一造犯罪，还有进于此者。如果我们考究法律正义的报复行动〔这一点，它无论如何是自命要作到的〕，我们就发现，那一类正义对受害者并不比对加害者更为有利。 〔残篇 ４３西方伦理学名著选辑 中下余的若干行已残阙不完；不过它们的含义似乎是：当一个案子提交法庭审理时，受害者比加害者并不处于较优越的地位，而且可能处于劣败的地位。 他只能肯定侵害的事实，并力图说服法庭使之相信那个事实。而加害的一造则能否认那个事实，并力图说服法庭，使之相信他的否认的真实。最后使法庭下判决的是或此或彼的一造的较大辩才；而受害的一造并不能保证有较大辩才。 〕（二） 生于名门望族的人，我们恭而敬之；生于寒微之家的人们，我们既不恭之，又不敬之。在这一点上，我们在彼此对待的行为方面是〔不文明的，而是〕野蛮的。我们的天赋在一切点上都一律平等，不论我们是希腊人或蛮族。我们可以观察到人人天生有人所必须具备的任何一种能力的特征。 ……我们没有一个人〔依据上述那一类天赋能力的任何特点〕可注定，作为一个希腊人，或一个野蛮人的。我们每个人都通过自己的口鼻来呼吸空气。 （选自巴克〔Ｅ。 Ｂａｒｋｅｒ〕著《希腊政治学说》的附录，关文运译） 附录：希腊奴隶主民主派所理想的生活 甲、梭伦 梭伦（公元前６３９？—５５９）是雅典大政治家，被称为古希腊七贤人之一。他曾在公元前５９４年被雅典民主势力拥为执政官， 西方伦理学名著选辑５３ 进行改革与立法。他企图建立一个为新旧势力俱可采取的和谐政治。不意后来竟为新旧两势力所不容。以致只好逃出希腊，漫游亚非各国。他多才多艺，能作文赋诗。他留下有诗文。普鲁塔克的《希腊罗马对比名人传》曾为他作有详细传记。他理想的个人生活，多半可代表希腊民主派人士的人生观。下文，乃选自希罗多德《历史》中记载他与埃及国王谈快乐一节。这一节，常为西方后来伦理学学者赞赏与引用。故附录作参考。 关于理想的个人生活的叙述 〔希罗多德：《历史》第一卷３０—３３〕 梭伦便出发外游；在这时间，他访问了埃及的阿玛西斯，又到撒尔迪斯访问了克洛伊索斯（Ｃｒｏｅｓｕｓ）。 在他到达以后，克洛伊索斯便把他当作客人来接待，要他住在他自己的宫殿里。 在他来后三四天，克洛伊索斯就命令自己的臣仆领着梭伦去参观他的宝库，把那里所有一切伟大的和华美贵重的东西都给他看。在他看完并且非常仔细地检视了这一切之后，克洛伊索斯就趁着这个机会问他道：“雅典的客人呵，我们听到了很多关于你的智慧，关于你为了求知和视察外界而巡游列国的事情。因此我很想向您请教一下，到目前为止在您所遇到的所有的人中间，怎样的人是最幸福的？” 他所以这样问，是因为他认为自己是人间最幸福的人；然而梭伦却正直无私，毫不谄媚地回答他说：“国王啊，我看是雅典的泰洛斯”。听到这话时感到惊讶的克洛伊索斯紧接着插上去问：“到底为什么您认为泰洛斯是最幸福的人呢？”梭伦回答说：“第一，因为泰洛斯的城邦是繁荣的而且他又有出色的孩子，他在世时又看到他的孩子们也都 ６３西方伦理学名著选辑 有了孩子，并且这些孩子也都长大成人了；其次，因为他一生一世享尽了人间的安乐，却又死得极其光荣。当雅典人在埃列乌西斯和邻国人作战的时候，他前来援助本国人，击溃了敌人并极其英勇地死在疆场之上了。雅典人在他阵亡的地点给他举行了国葬并给了他很大的荣誉。“ （３１） 梭伦列举了关于泰洛斯的幸福的许多情节，这样便促使克洛伊索斯要继续问下去。在他说完之后，克洛伊索斯又问他，除去泰洛斯之外在他看来谁是最幸福的，心里以为无论怎样自己总会轮到第二位了。 梭伦回答说：“克列欧毕斯和比顿，他们都是阿尔哥斯人，他们不但有十分充裕的财富，他们还有这样大的体力，以致他们二人在运动会上都曾得过奖；特别是关于他们两个人有这样的一个故事：当阿尔哥斯人为赫拉女神举行一个盛大的祭典时，他们的母亲一定要乘牛车到神殿那里去。但那时他们的牛并没有及时地从田地里给赶回家里来，于是害怕时间赶不上的青年人就把轭驾到自己的肩头，亲自把母亲乘坐的车拉来了。他们把母亲拉了四十五斯塔迪昂的路程直到神殿的跟前。全体到神殿来朝拜的人都亲眼看到了他们所做的事情之后，他们就极其光彩地结束了他们的一生。 从他们两个人身上，神也就清楚地表示出，对一个人来说，死是怎样一件比活着要好的事情。原来阿尔哥斯的男子们围住了这辆车并称赞两个青年人的体力；而阿尔哥斯的妇女则称赞有幸而生了这样一对好儿子的母亲；母亲对于这件事，以及对于因这件事而赢得的赞赏也感到十分欢喜，她于是站立在女神的神像面前，请求女神把世人所能 西方伦理学名著选辑７３ 享受到的最高幸福赐给她那曾使她得到巨大光荣的儿子克列欧毕斯和比顿。她的祈祷终了之后，他们就奉献牺牲和参加圣餐，随后，他们便睡在神殿里面。他们再也没有起来，而是就在这里离开了人世。阿尔哥斯人认为他们俩是非常优秀的人物，因此就给他们立了像，献纳到德尔斐神殿里去“。 （３２） 这样，梭伦就把这两个青年人放到幸福的第二位上去了。克洛伊索斯发火了，他说：“雅典的客人啊！为什么您把我的幸福这样不放到眼里，竟认为它还不如一个普通人？” 梭伦这样回答说：“克洛伊索斯啊，你所问的是关于人间的事情的一个问题，可是我却知道神是非常嫉妒的，并且是很喜欢干扰人间的事情的。悠长的一生使人看到和体验到他很不喜欢看到和很不喜欢体验到的许许多多的东西。我看一个人活到七十岁也就算够了。在这七十年中间，若不把闰月计算在内的话，共有两万五千二百天。若是像季节准时到来那样地每隔一年再加上一个闰月，则在七十年以外，还要有三十五个这样的月份，这样就得再加上一千○五十天。这样在七十年当中的总的天数就是两万六千二百五十天了；然而可以说绝对没有一天的事情是会和另一天的事情完全相同的。这样看来，克洛伊索斯，人间的万事真是完全无法逆料啊。说到你本人，我认为你极为富有并且是统治着许多人的国王；然而就你所提的问题来说，只有在我听到你幸福地结束了你的一生的时候，才能够给你回答。毫无疑问，纵然是豪富的人物，除非是他很幸福地把他的全部巨大财富一直享受到他临终的时候，他是不能说比仅能维持当日生活的普通人更幸福 ８３西方伦理学名著选辑 的。因为许多最有钱的人并不幸福，而许多只有中等财产的人却是幸福的。拥有巨大财富的不幸的人只在两方面优于幸福的人；但幸福的人却在许多方面都超过了前者。有钱的人更有能力来满足他的欲望，也更有能力承受大灾难的打击。 后者当然不能像前者那样地满足自己的欲望并且也经不住这样的灾难，然而他的幸运却使这些灾难不会临到自己身上，此外，他还会享受到这样的一些幸福：他的身体不会残废，他不会生病，他不会遇祸，有好孩子，又总是心情愉快的。如果在这一切之外，他又得到善终的话，这便正是你所要寻求的人，也就是够得上称为幸福的人了。然而这样的人，在他死之前，勿宁应当称他为幸运的人，而不是幸福的人。诚然，很少有人能够兼备所有这些优点，正仿佛没有一个国家能在自己的国内充分取得它所需要的一切东西，而是每个国家都有某种东西，却又缺少另一种东西；拥有最多的东西的国家也就是最好的国家了。同样，没有一个人是十全十美的，他总是有某种东西却又缺少另一种东西。拥有最多的东西，把它们保持到临终的那一天，然后又安乐地死去的人，只有那样的人，国王啊，我看才能给他加上幸福的头衔。不管在什么事情上面，我们都必须好好地注意一下它的结尾。因为神往往不过是叫许多人看到幸福的一个影子，随后便把他们推上了毁灭的道路“。 （３） 这就是梭伦向克洛伊索斯所讲的一番话，这一番话并未得到国王的欢心。 国王完全不把他放到眼里地送他走了，因为国王认为像这样一个忽视当前的幸福并要他在每件事上 西方伦理学名著选辑９３ 等着看收尾的人，是个不折不扣的大傻瓜。 乙、伯利克里 伯利克里（公元前５０—４２９）是古希腊所谓民主政治极盛时期的统治者（自公元前４４３—４２９） ，历史上称这一时期为“伯利克里时代”。 他为雅典、以至希腊带来民主宪法与帝国霸权，以及经济繁荣。但是，他就在这霸权的维持上，死于对抗斯巴达联盟的伯罗奔尼撒战争。 修昔底德著《伯罗奔尼撒战争史》，保存了伯利克里在阵亡将士葬礼上的演说辞。 这一演说辞，表达了雅典人、以至希腊人理想的社会生活，表达了他们的道德理想的理论根据。 西方资产阶级思想家，常常背诵这一演说辞，作为他们的社会道德生活的说明。本选辑附录这一演说辞，是作为了解希腊时代伦理观点的帮助。 伯利克里对于雅典人所理想的社会生活的解释 〔修昔底德：《伯罗奔尼撒战争史》，第二卷，第四章〕（阵亡将士国葬典礼上伯利克里的演说） “我不想作一篇冗长的演说来评述一些你们都很熟悉的问题：所以我不说我们用以取得我们的势力的一些军事行动，也不说我们父辈英勇地抵抗我们希腊内部和外部敌人的战役。我所要说的，首先是讨论我们曾经受到考验的精神，我们的宪法和使我们伟大的生活方式。…… “我要说，我们的政治制度，不是从我邻人的制度中模仿 ０４西方伦理学名著选辑 得来的。 ①我们的制度是别人的模范，②而不是我们模仿任何其他的人的。我们的制度之所以被称为民主政治，因为政权是在全体公民手中，③而不是在少数人手中。解决私人争执的时候，每个人在法律上都是平等的；让一个人负担公职优先于他人的时候，所考虑的不是某一个特殊阶级的成员，而是他们有的真正才能。 任何人，只要他能够对国家有所贡献，绝对不会因为贫穷而在政治上湮没无闻。正因为我们的政治生活是自由而公开的，我们彼此间的日常生活也是这样的。当我们隔壁邻人为所欲为的时候，我们不致于因此而生气；我们也不会因此而给他以难看的颜色，以伤他的情感，尽管这种颜色对他没有实际的损害。在我们私人生活中，我们是自由的和宽恕的；但是在公家的事务中，我们遵守法律。这是因为这种法律深使我们心服。 “对于那些我们放在当权地位的人，我们服从；我们服从法律本身，特别是那些保护被压迫者的法律，那些虽未写成文字、但是违反了就算是公认的耻辱的法律。 “现在还有一点。 当我们的工作完毕的时候，我们可以享受各种娱乐，以提高我们的精神。整个一年之中，有各种定 ①暗中指着斯巴达人，因为据说，斯巴达人的制度是模仿克里特的；事实上，整篇演词中，都是和斯巴达的情况相对照。 ②可能是暗指公元前４５４年罗马派人来研究梭伦的法律（李维，ｉ。 ３１）。 据近代学者的考证，罗马人是往南意研究希腊法律，不是往雅典。——译者③奴隶主民主政治实质上是奴隶主阶级专政，因为奴隶和异邦人都是不能享受政权的。——译者 西方伦理学名著选辑１４ 期赛会和祭祀；①在我们的家庭中，我们有华丽而风雅的设备，每天怡娱心目，使我们忘记了我们的忧虑。我们的城邦这样伟大，它使全世界各地一切好的东西都充分地带给我们，使我们享受外国的东西，正好像是我们本地的出产品一样。 ② “在我们对于军事安全的态度方面，我们和我们的敌人间也有很大的差别。下面就是一些例子：我们的城市，对全世界的人都是开放的；我们没有定期的放逐，以防止人们窥视或者发现我们那些在军事上对敌人有利的秘密。这是因为我们所依赖的不是阴谋诡计，而是自己的勇敢和忠诚。在我们的教育制度上，也有很大的差别。从婴提时代起，斯巴达人即受到最艰苦的训练，使之变为勇敢；在我们的生活中没有一切这些限制，但是我们和他们一样，可以随时勇敢地对付同样的危险。这一点由下面的事实可以得到证明：当斯巴达人侵入我们的领土时，他们总不是单独自己来的，而是带着他们的同盟者和他们一起来的；但是当我们进攻的时候，这项工作是由我们自己来作；虽然我们是在异乡作战，而他们是为保护自己的家乡而战，但是我们常常打败了他们。事实 ①特别是指主要节日的赛会，如泛雅典娜节和狄奥尼修节；在这些节日里，不仅有体育锻炼，同时也有心智和精神的娱乐，因为那时有艺术布景和表演。 ②修昔底德在这里所指的，不仅是自然产品，而且是精神产品。这些东西都是因为雅典的伟大而被吸引来的；诗歌、音乐和艺术都和商品一样，在雅典找着了舒适的家乡。关于商品的流入雅典，可参阅伪色诺芬的《雅典政制》（ｉ。 ７） （这部书写作的时候早于修昔底德的这一段文字） ：“凡是在西西里、意大利、塞浦路斯、埃及、吕底亚、本都、伯罗奔尼撒或任何其他地方所能找着的合意的东西，都被带到雅典来了，因为它是海上霸国。” ２４西方伦理学名著选辑 上，我们的敌人从来没有遇着过我们的全部军力，因为我们不得不分散我们的注意力于我们的海军和在陆地上我们派遣军队去完成的许多任务。但是如果敌人和我们一个支队作战而胜利了的时候，他们就自吹，说他们打败了我们的全军；如果他们战败了，他们就自称我们是以全军的力量把他们打败的。我们是自愿地以轻松的情绪来应付危险，而不是以艰苦的训练；我们的勇敢是从我们的生活方式中自然产生的，而不是国家法律强迫的；我认为这些是我们的优点。我们不花费时间来训练自己忍受那些尚未到来的痛苦；但是当我们真的遇着痛苦的时候，我们表现我们自己正和那些经常受到严格训练的人一样勇敢。我认为这是我们的城邦值得崇拜的一点。当然还有其他的优点。 “我们爱好美丽的东西，但是没有因此而至于奢侈；我们爱好智慧，但是没有因此而至于柔弱。我们把财富当作可以适当利用的东西，而没有把它当作可以自己夸耀的东西。至于贫穷，谁也不必以承认自己的贫穷为耻；真正的耻辱是不择手段以避免贫穷。在我们这里，每一个人所关心的，不仅是他自己的事务，而且也关心国家的事务：就是那些最忙于他们自己的事务的人，对于一般政治也是很熟悉的——这是我们的特点：一个不关心政治的人，我们不说他是一个注意自己事务的人，而说他根本没有事务。我们雅典人自己决定我们的政策，①或者把决议提交适当的讨论；因为我们认为言 ①这和斯巴达人成一个对比；因为在斯巴达，最重要的问题是由官吏决定的。 西方伦理学名著选辑３４ 论和行动间是没有矛盾的；最坏的是没有适当地讨论其后果，就冒失开始行动。 这一点又是我们和其他人民不同的地方。 我们能够冒险；同时又能够对于这个冒险，事先深思熟虑。他人的勇敢，由于无知；当他们停下来思考的时候，他们就开始疑惧了。但是真的算得勇敢的人是那个最了解人生的幸福和灾患，然后勇往直前，担当起将来会发生的事故的人。 “再者，在关于一般友谊的问题上，我们和其他大多数的人也成一个显明的对比。我们结交朋友的方法是给他人以好处，而不是从他人方面得到好处。这就使我们的友谊更为可靠，因为我们要继续对他们表示好感，使受惠于我们的人永远感激我们：但是受我们一些恩惠的人，在感情上缺少同样的热忱，因为他们知道，在他们报答我们的时候，这好像是偿还一笔债务一样，而不是自动地给予恩惠。在这方面，我们是独特的。当我们真的给予他人以恩惠时，我们不是因为估计我们的得失而这样作的，乃是由于我们的慷慨，这样作而无后悔的。因此，如果把一切都连合起来考虑的话，我可断言，我们的城市是全希腊的学校；我可断言，我们每个公民，在许多生活方面，能够独立自主；并且在表现独立自主的时候，能够特别地表现温文尔雅和多才多艺。为着说明这并不是在这个典礼上的空自吹嘘，而是真正的具体事实，你们只要考虑一下：正因为我在上面所说的优良品质，我们的城邦才获得它现有的势力。我们所知道的国家中，只有雅典在遇到考验的时候，证明是比一般人所想像的更为伟大。在雅典的情况下，也只有在雅典的情况下，入侵的敌人不以战败为耻辱；受它统治的属民不因统治者不够格而抱怨。 真的， ４４西方伦理学名著选辑 我们所遗留下来的帝国的标志和纪念物是巨大的。 不但现代，而且后世也会对我们表示赞叹。 我们不需要一个荷马的歌颂，也不需要任何他人的歌颂，因为他们的歌颂只能使我们娱乐于一时，而他们对于事实的估计不足以代表真实的情况。因为我们的冒险精神冲进了每个海洋和每个陆地；我们到处对我们的朋友施以恩德，对我们的敌人给予痛苦；①关于这些事情，我们遗留了永久的纪念于后世。 “那么，这就是这些人为它慷慨而战、慷慨而死的一个城邦，因为他们只要想到丧失了这个城邦，就不寒而栗。很自然地，我们生于他们之后的人，每个人都应当忍受一切痛苦，为它服务。因为这个原故，我说了这么多话来讨论我们的城邦，因为我要很清楚地说明，我们所争取的目的比其他那些没有我们的优点的人所争取的目的要远大些；因此，我想用实证来更清楚地表达我对阵亡将士们的歌颂。现在对于他们歌颂最重要的部分，我已经说完了。我已经歌颂了我们的城邦，但是使我们的城邦光明灿烂的是这些人和类似他们的人的勇敢和英雄气概。同时你们也会发现，言词是不能够公允地表达他们的行为的；在所有的希腊人中间，和他们这种情况一样的也是不会很多的。 “在我看来，像这样一些人的死亡，对我们说明了英雄气概的重大意义，不管它是初次表现的也好，或者是最后证实 ①这是指雅典人的殖民地而言；按照当地居民的态度，有些殖民地的居民受到虐待（例如俄累俄斯，后来的厄基那） ，有些得到恩惠（例如色雷斯沿岸的殖民地）。 西方伦理学名著选辑５４ 的也好。无疑地，他们中间有些人是有缺点的；但是我们所应当记着的，首先是他们抵抗敌人、捍卫祖国的英勇行为。 他们的优点抵消了他们的缺点，他们对国家的贡献多于他们在私人生活中所作的祸害。他们这些人中间，没有人因为想继续享受他们的财富而变为懦夫；也没有人逃避这个危难的日子，以图偷生脱离穷困而获得富裕。他们所需要的不是这些东西，而是要挫折敌人的骄气。在他们看来，这是最光荣的冒险。他们担当了这个冒险，愿意击溃敌人，而放弃了其他一切。 至于成败，他们让它留在不可预测的希望女神手中；当他们真的面临战斗的时候，他们信赖自己。在战斗中，他们认为保持自己的岗位而战死比屈服而逃生更为光荣。所以他们没有受到别人的责难，把自己血肉之躯抵挡了战役的冲锋；顷刻间，在他们生命的顶点，也是光荣的顶点，而不是恐惧的顶点，他们就离开我们而长逝了。 “他们的行动是这样的，这些人无愧于他们的城邦。 我们这些还生存的人们可以希望不会遭遇着和他们同样的命运，但是在对抗敌人的时候，我们一定要有同样的勇敢精神。这不是单纯从理论上估计优点的一个问题。关于击败敌人的好处，我可以说得很多（这些，你们和我一样都是知道的）。我宁愿你们每天把眼光注意到雅典的伟大。 它真正是伟大的；你们应当热爱它。 当你们认识到它的伟大时，然后回忆一下，使它伟大的是有冒险精神的人们，知道他们的责任的人们，深以不达到某种标准为耻辱的人们。如果他们在一个事业上失败了，他们会下定决心，不让他们的城邦发现他们缺乏勇敢，他们尽可能把最好的东西贡献给国家。他们贡献了他们的生 ６４西方伦理学名著选辑 命给国家和我们全体；至于他们自己，他们获得了永远长青的赞美，最光辉灿烂的坟墓——不是他们的遗体所安葬的坟墓，而是他们的光荣永远留在人心的地方；每到适当的时机，永远激动他人的言论或行动的地方。因为著名的人们是把整个地球作他们的纪念物的：他们的纪念物不仅是在自己的祖国内他们坟墓上指出他们来的铭刻，而且也在外国；他们的英名是生根在人们的心灵中，而不是雕刻在有形的石碑上。 你们应该努力学习他们的榜样。你们要下定决心：要自由，才能有幸福；要勇敢，才能有自由。在战争的危险面前，不要松懈。那些不怕死的人不是那些可怜人和不幸者，因为他们没有幸福生活的希望；而是那些昌盛的人，因为他们的生活有变为完全相反的危险，他们敏锐地感觉到，如果事情变糟了的话，对于他们将有严重的后果。 一个聪明的人感觉到，因为自己懦弱而引起的耻辱比为爱国主义精神所鼓舞而意外地死于战场，更为难过。 “因为这个原因，我不哀吊死者的父母，他们有很多是在这里的。我要努力安慰他们。他们很知道他们生长在一个人生无常的世界中。但是像阵亡将士一样死得光荣的人们和你们这些光荣地哀吊他们的人们都是幸福的；他们的生命安排得使幸福和死亡同在一起。我知道，关于这一点，我很难说服你们。当你们看见别人快乐的时候，你们也会想起过去一些常常引起你们快乐的事情来。一个人不会因为缺少了他经验中所没有享受过的好事而感到悲伤的：真正悲伤是因为丧失了他惯于享受的东西才会被感觉到的。你们中间那些在适当年龄的人仍旧要支持下去，希望更多生一些儿女。在你们 西方伦理学名著选辑７４ 自己的家庭中，这些新生的儿女们会使你们忘记那些死者，他们也会帮助城邦填补死者的空位和保证它的安全。因为如果一个人不是和其他每个人一样，有儿女的生命作为保证①的话，他是不可能对于我们的事务提出公允而诚实的观点来的。 至于你们中间那些已经太老，不再生育了的人，我请你们把你们享受幸福的大部分生命作为一个收获，记着你们的余年是不长了的，你们想到死者的美名时，你们心中要想开些。 只有光荣感是不会受年龄的影响的；当一个人因年老而衰弱时，他最后的幸福，不是如诗人所说的，是谋利，②而是得到同胞的尊敬。 “至于你们中间那些死者的儿子们或弟兄们，我能够看见，在你们面前有一个艰巨的斗争。 每个人总是颂扬死者，纵或你们有了最高度的英勇壮烈精神，但是你们所得到的名誉，很难和他们的标准相近，更不要说和他们的相等了。当人活着的时候，他总是易于嫉妒那些和他们竞争的人的；但是当人去世了的时候，他是真诚地受人尊敬的。 “你们中间有些妇女现在变为寡妇了；关于她们的责任，我想说一两句话。我所能够说的只是一个短短的忠言。你们的大光荣没有逊于女性所应有的标准。妇女们的最大光荣很 ①未满三十岁者不得为贵族会议的议员，那时候他差不多可以确定为已经结婚了的；根据戴那卡斯（７１）的记载，没有合法的男性后裔者，在民众会议A中没有发言权。 ②指西蒙尼德。 参阅普鲁塔克：《道德对话集》（７８６ｂ） ：有人批评西蒙尼德爱钱，西蒙尼德说：因为年老，其他乐趣都没有了，但是他还有一种乐趣以自娱，那就是谋利。 ８４西方伦理学名著选辑 少为男人所谈论，不管他们是恭维你们也好，批评你们也好。 现在依照法律上的要求，我已经说了我所应当说的话。我们暂时对死者的祭献已经作了，将来他们的儿女们将由公费维持，直到他们达到成年时为止。这是国家给予死者和他们的儿女们的花冠和奖品，作为他们经得住考验的酬谢。凡是对于勇敢的奖赏最大的地方，你们也就可以找到人民中间最优秀的和最勇敢的精神。 现在你们对于阵亡的亲属已致哀吊，你们可以散开了。“ （录自修昔底德：《伯罗奔尼撒战争史》，商务印书馆，１９６０年，第１２９—１３６页，谢德风译） Ⅳ。苏格拉底 苏格拉底（公元前４６９—３９） ，是古希腊代表奴隶主贵族利益的唯心主义哲学家。他反对自然科学、反对唯物主义、反对与奴隶主民主派有联系的智者派。 在他的周围，有不少是贵族青年。 他的学生克利底亚，是斯巴达扶持的“三十暴君”政府主要统治者，他自己也参加“三十暴君政府”统治下的元老院，并曾作该院主席。 后来“三十暴君政府”被人民推翻，苏格拉底被判处死刑。 罪名是：不敬神、败坏青年、反民主。他生前并无著作，他的思想主要是靠他的学生柏拉图和色诺芬的著作留传下来。他在伦理学上的主张是企图为旧道德寻找永久不变的基础；他说道德与知识是一致的，但是，他所谓的知识，是神秘的知识，这种知识，只有不朽的灵魂，才能接近。人只有在克制一切身体欲望与现实欲望之后，才会出现不朽的纯洁灵魂。 这种倾向禁欲主义的思想，是柏拉图伦理思想的来源，也是中世纪封建主义的宗教伦理思想的 西方伦理学名著选辑９４ 来源。由于柏拉图著作中所传的苏格拉底思想，和柏拉图本人思想太难区别，所以本选辑另从色诺芬的《回忆录》选出有关苏格拉底伦理思想的重要部分。 〔选自色诺芬的《苏格拉底回忆录》〕① 第 三 卷 第八章 论善和美 １。 有一天，阿里斯底波斯企图学先前苏格拉底驳倒他自己那样，来驳倒苏格拉底，当其时，苏格拉底由于想让自己周围的人得到好处，因此就不像那些谨慎戒备以免自己的话受到曲解的人那样，而要像坚信自己应该首要的是做所应当做的事的人那样来答话。 ２。阿里斯底波斯问苏格拉底是否知道什么是善的东西，他打算在苏格拉底说到例如饮食、金钱、健康、强壮或勇敢这样的东西的时候，那他自己便好来表明上面所说的东西有时是恶的。 可是，苏格拉底由于想到凡遇困难必须设法解除，因此他回答得再恰当也没有了，他说，“你这是问我是否知道对身体发烧是善的东西吗？” ３。 “我问的并不是这个。” “问的是对眼痛是善的东西？” “不是。” “是对饥饿是善的？” “不，问的也不是对饥饿是善的东西。”苏格拉底在结尾说，“那么我得说了，倘若你问的是并非对任何事物是善的那样的好东西，那我是既不知道、也 ①ωωραP ‘πμημPμαα。 L I C J F K J M F N O E M G N Q F G F J C G M ０５西方伦理学名著选辑 不想知道的。“ ４。当阿里斯底波斯又问他是否知道什么美的东西的时候，他答道，“那有很多。”阿里斯底波斯问道，“那么它们都是彼此相似的吗？”苏格拉底答道，“它们里有些是彼此极不相似。”他说，“美的东西怎能跟美的东西不相似呢？”苏格拉底答道，“这是因为一个对摔跤来说长得算美的人，他跟一个对赛跑来说长得算美的比起来的确不相似；而对防御来说造得算美的一面盾牌，它跟对快速有力的投掷来说造得算美的一支标枪比起来，那就更为不相似了。” ５。阿里斯底波斯说，“你这样回答我，就跟你回答是否知道什么善的东西那个问题的时候一个样。”苏格拉底说，“你以为善是一回事，而美是另一回事吗？ 你不知道吗，一切既美又善的东西，都是联系着同一的目的以成其为既美又善的？举例说美德，便并非对某些事来说是善的，对别的事来说才是美的；人也一样，说什么人又美又善，那是着眼于同一的目的来说的；一些人的看起来又美又善的身体，同样地我们也是着眼于同一的目的来把它们看作为既美又善的；一切其他的为人所使用的东西也一个样，我们认为它们中某些个是美的和是善的，那也是着眼于它们所适用的目的来考虑的。“ ６。阿里斯底波斯说，“可是一个粪筐能是一个美的东西吗？”苏格拉底答道，“的确能的，一面金子造的盾牌也可以是一个丑的东西，只要粪筐就它的特殊用途来说造得蛮美，而金盾牌就它的特殊用途来说造得很丑。” ７。 “那么你是说同一东西可以既美又丑了？” “无疑地是 西方伦理学名著选辑１５ 这样的，并且它们还可以是又善又恶的；因为往往对饥饿是善的东西，而对发烧来说便是恶的东西，对发烧是善的东西，对饥饿来说却是恶的东西；往往对赛跑来说是美的对摔跤来说便丑，而对摔跤来说是美的对赛跑来说便丑；因为凡是善的，就也是对它所适应得好的目的来说算美的，而凡是恶的，就也是对它所适应得坏的目的来说算丑的。“ ８。 苏格拉底又曾说过同一房屋，凡是美的，也是有用的，当他这样说时，我还以为他是要教我们晓得我们所应当盖的是什么样的房子呢。 他是这样讨论问题的：“一个人想要有一所理想的房子，他不是应当设计使它成为一所住起来最为愉快、同时又最为合用的房子吗？” ９。这点得到人同意了，他于是说，“然则有一所冬暖而夏凉的房子，不是顶愉快的吗？”当听众表示同意了之后，他说，“朝南的房子，太阳在冬天照满屋，但在夏天呢，却从我们头上、屋顶走过只投下一个阴影，是不是呢？因此如果朝南盖房子是恰当的，那末我们不是应当这样吗，把房子南面盖得高些以免在冬天阳光散在屋外，而北面盖低些以免冷风猛烈袭击墙垣？” １０。 总而言之，“人住在里面四时都极为称心、物品存放在里面也极为安全的住宅，这便是最为令人愉快的和最为美丽的住宅。” 他以为，图画和墙壁上的彩色装饰使我们失去的快乐，多过于它们所给与我们的快乐。 他说，最适宜于盖庙宇和拜坛的地点，是那些最容易望见而人们最少去乱踩踏的地点；因为，要那样，人才在看见 ２５西方伦理学名著选辑 庙宇、拜坛的时候乐于作祈祷，并且乐于以洁净身心走向庙宇和拜坛。 第九章 论美德和丑恶 １。 当人又问到“刚毅”是一种由教育得来的德性呢抑或是一种天赋的德性的时候，苏格拉底说，“我以为，正如有些人的身体天生比另一些人的身体更强于耐劳忍苦一样，有些人的心灵可以是天生比另一些人的心灵在面对艰险时更为勇敢；因为我见到在同一的法律制度下教育长大的人，他们在勇敢方面大有差别。 ２。 不过我以为，任何一种天生的倾向都可以由训练和锻炼而使之在刚毅方面有所长进；因为西徐亚人（Ｓｃｙｔｈｉａｎｓ） 和色雷斯人（Ｔｈｒａｃｉａｎｓ）不敢使用圆盾和矛来跟拉栖代孟人（Ｌａｃｅｄａｅｍｏｎ－ｉａｎｓ）打仗，这固然是很明显的；而拉栖代孟人并不乐于去攻打使用小盾和标枪的色雷斯人，或去攻打使用弓箭的西徐亚人，这也是极为确实的。“ ３。在别的事情上，“我也见到人们同样地天生来彼此有差别，而由于训练便获得大长进；由此可见，人都一样，天生聪敏的人跟天生拙笨的人一样，谁想在某一门技艺上成为一个值得赞美的人，谁都须学习和钻研这门技艺。” ４。 他并不把“明智”和“节制” ①看作为不同的东西；因 ①“明智”和“节制”这两个词，在１９５５年版ＪｏｈａｎｅｓＩｒｍｓｃｈｅｒ译的德译本《ＸｅｎｏｐｈｏｎＥｒｉｎｅｒｕｎｇｅｎａｎＳｏｋｒａｔｅｓ》里用的是“Ｗｅｉｓｈｅｉｔ” （精明）和“Ｂｅｓｏ－ｎｎｅｎｈｅｉｔ” （谨慎） ，在英译本里用的是“Ｐｒｕｄｅｎｃｅ”和“Ｔｅｍｐｅｒａｎｃｅ”。我们依据英译本。——译者注 西方伦理学名著选辑３５ 为他以为，知道什么事情光荣和善并知道怎样去做它、并知道什么事情不光荣并知道怎样避免做它的人，就是明智而又节制的人。当人又问到那些知道自己应当做什么但却做了相反的事的人是否是明智“明智” 和“节制” 这两个词，在１９５年版ＪｏｈａｎｅｓＩｒｍｓｃｈｅｒ译的德译本《ＸｅｎｏｐｈｏｎＥｒｉｎｅｒｕｎRｇｅｎａｎＳｏｋｒａｔｅｓ》里用的是“Ｗｅｉｓｈｅｉｔ” （精明）和“Ｂｅｓｏ－ｎｅｎｈｅｉｔ” （谨慎） ，在英译本里用的是“Ｐｒｕｄｅｎｃｅ” 和“ＴｅｍｐｅｒRａｎｃｅ”。我们依据英译本。——译者注而节制的时候，他回答说，“我以为那并不比〔简直〕①不明智和不节制的人更为是明智和节制的；因为我认为，一切〔明智和节制的〕人都在可能做的事情里选择他们断定为有利于自己的事情来做的；我因此认为，不〔这样〕审慎明断地行动的人是既非明智又非节制的。” ５。他又说，公正以及所有别的美德都是明智〔的一部分〕，因为一切公正的事情和一切遵照美德来做的事情都是光荣的和好的。他说，凡是能够辨别、认识那些事情的，都决不会选择别的事情来做而不选择它们；凡是不能辨识它们的，决没有能力来做它们，即便要试着做，也要做错的；因此，明智的人总做光荣的和好的事，而不明智的人却不能够同样去做，即便要试着做，也要做错的；所以，既然一切正义的行动、一切光荣的和好的行动都是遵照着美德来做的，那么就非常明显，公正和所有其他美德都是〔寄于〕明智。 ６。他说明智的反面是“狂妄”。不过他并不把无知看作 ①方括号内的字是英译者添补的。 ４５西方伦理学名著选辑 为狂妄；然而他以为，就一个人来说，若无自知之明，而硬要以为自己知道自己所不知道的东西，这便近于狂妄了。他说，大家并不说那些在大多数人都不懂得的事情上出差错的人是狂妄的，而只把那些在大多数都熟识的事情上出差错的人叫做为狂妄的。 ７。 因为如果一个人，自以为长得高到进城都要弯腰，或者强壮到能够把房子举起来或能够做别的显然不是任何人所可能做的事情，那大家是要说这个人是狂妄的。他又说，大家并不以为那些在小事情上出些差错的人是狂妄的；正如他们把“强烈的欲望”叫作“爱”那样，他们把“理智的大混乱”叫作“狂妄”。 ８。谈到“嫉妒”是什么的时候，他断言它是一种烦恼，不过它既非由于朋友在事业上有坏成就感觉到的那样的烦恼，也并非由于敌人事业有好成就而感觉到的那样的烦恼。 他说，只有那些因朋友在事业上有好成就而感觉到烦恼的人才算是心怀嫉妒的。当时有人表示惊奇，人怎能对别人既有友爱的情感，却又因其幸运而感觉烦恼？ 苏格拉底提醒大家说，有许多人的确有着这样的一种待人的倾向，就是不能够在别人不幸的时候袖手旁观，而总要加以援救的，尽管在那些人幸运的时候却又感觉烦恼。他说，这样的一种烦恼，决不会发生在有见识的人的胸中，但愚蠢的人却常常感受到这种烦恼的骚扰。 ９。 谈到“偷懒”是什么的时候，他说他认为大多数人都是在做一点事；就是赌场掷骰子和扮小丑的人也是在做一点事。但是他说，这样的一些人全都是偷懒的人，因为他们是 西方伦理学名著选辑５５ 有能力做些好一点的事的。他又认为，一个人从一种较好的职业转到一种较坏的职业去，这并不算是偷懒，但是，如果他转业后，还是像他在〔原先〕的职业时的情形，工作得坏，那末，这就要算是偷懒了。 １０。依他说，“国王”和“司令官” ，并非那些仅仅手拿王笏的人，也不是那些由十字街头的人选举出来的人，也不是那些由抽签而获得权柄的人，也不是那些靠暴力或欺骗而取得权柄的人，而是那些知道怎样发号施令、统率指挥的人。 １。由于当时有人承认命令别人做所应当做的事是一个司令官的本分，而服从是受指挥者的本分，苏格拉底便指出，在一条船上是老练的专家当指挥，而船的所有者以及船上一切其他人都服从这个有知识的人。 至于在农业上的农场主、在疾病上的病人、在体育锻炼上的锻炼身体者，以及一切其他有事务须得照料的人，他们若果自以为自己懂得所说的事务的，他们便应亲自来管理，否则，他们不仅要甘心听从就在身旁的有知识的人，并且还要召请一些不在身旁的有知识的人以便听从他们的指导，使自己做事妥当。他又指出，在纺织上，是妇女指挥男人，因为妇女知道怎样纺织，而男人不知道。 １２。若果有人针对这些言论提出非难说，一个僭主是随意不听从贤明的顾问的，那时候，苏格拉底便说，“如果对于僭主不听从有智慧的顾问忠告有一种惩罚的时候，他怎能随便不听从呢？因为在无论什么事情上，一个人不听从明智的忠告者的话，他将无疑地要出差错，并将因之而受惩罚的。” １３。若果有人又说一个僭主是可以处死一个有智慧的顾 ６５西方伦理学名著选辑 问的，那时候，苏格拉底便说，“你以为他处死了自己左右最好的人，他可以并不因此而受到一点惩罚，或者仅仅会遭到一些偶然的惩罚而已吗？ 你是否以为他这样行事的一个人，是可以太太平平地活着呢，抑或看到他由于这样的行为却要使自己面临毁灭呢？“ １４。当有人问他，对一个人来说什么样的目标算最好的目标？他答道，“好行为。”人又问他，是否“好运气”也是一种目标，他答道，“我以为‘运气’跟‘行为’完全相反；因为我认为，没有寻求而碰上所需要的东西，这是‘好运气’，但是由学习和钻研而成功地有所收获，这却是‘好行为’；那些把‘好行为’当作自己追求对象的人，我以为他们是做得好的。” １５。依他看，最好的、最为神所宠爱的人，在农业上就是那些很好地完成自己的耕作任务的人，在医务上就是那些很好地完成自己的医疗任务的人，在公家机关里就是那些很好地完成他们的公务的人；而那些什么事也做不好的人，他认为是既无任何用处，也不是神所满意的。 第 四 卷 第二章 论自知 １。 我现在愿意谈谈苏格拉底是怎样来跟那些自以为已达到知识顶峰、并自夸其才能的人谈话的。 苏格拉底听到人说，号称美男子的欧蒂德谟收集了许多最著名的诗人和智者的著作，并且自以为凭这个办法他的成就在才艺上赶过当代人，而 西方伦理学名著选辑７５ 且极希望在讲话和做事的才能上都胜过所有的人，苏格拉底经过事先探听而晓得，欧蒂德谟由于年轻，因此还没有担任什么公共的职务，但是，每当在希望做点什么事的时候，他通常总坐在靠近公共会议所的一间马具铺里的。苏格拉底于是由几个听众伴随着便跑到那里去。 ２。最先，有人问他，“泰米斯朵克勒获得这样的一个超越于他的同胞的地位，以致大家每当需要一个有才干的人来效劳的时候总是期望着他，这是由于他常跟一些有智慧的人来往呢，抑或是由于他自己的天生的才能呢？”当其时，苏格拉底打算引起欧蒂德谟注意，于是说，“硬以为一些有才干的人，若果没有够格的教师来指导的话，就连最低级的手工艺也无法熟练，和幻想着单凭天生的力量，无需外加帮助，就可以获得安邦治国这样一门在一切技艺中最为重要的技艺，那都是荒谬可笑的。” ………… ８。 起初，当欧蒂德谟仅仅随便听着的时候，苏格拉底就常常发这样的议论；而当他注意到欧蒂德谟在他发言的时候更为乐意安定下来，并更为留心听了，于是便独自走进马具铺里去。当欧蒂德谟在他身边坐下来的时候，他说，“欧蒂德谟，请告诉我，你真像我所听到的那样收集了那些被称为有智慧的人的许多著作吗？”他答道，“苏格拉底，我的确收集了许多，并且还继续在收集，打算尽我所能多多益善地收集。” ９。苏格拉底应声说，“我真敬佩你，因为你并不曾宁愿得到金银的宝库而不要智慧的宝库；显然，你以为金子和银子都不能使人较为好一些，而有智慧的人的思想却能使人富 ８５西方伦理学名著选辑 有美德。“欧蒂德谟听到这番赞美，非常高兴，以为苏格拉底认为他是在正确的路子上寻求智慧了。 １０。 苏格拉底由于见到他高兴那样的赞美，于是说，“那么你收集这些著作，为的是希望精通哪一门特殊的技艺呢？” 当欧蒂德谟还默不作声，考虑着该怎样来回答的时候，苏格拉底又问道，“你希望成为一个医生吗？ 因为有着许多医生写的书呀。“欧蒂德谟答道，”我决不希望成为一个医生。“ “那么你希望成为一个建筑师吗？因为这门技艺也是需要有知识的人的。”他答道，“不，的确不希望。” “那么你是希望成为一个优秀的几何学家，像德奥多罗那样？”他答道，“也不希望成为一个几何学家。”苏格拉底说，“那么你是希望成为一个天文学家？”当欧蒂德谟对这问题也回答说“不”的时候，苏格拉底再说，“那么你是希望成为一个史诗吟诵家了？ 因为他们说你藏有荷马的全部诗篇呢“。他说，”的确不希望，因为我知道那些史诗吟诵家，他们虽然出名地通晓荷马的诗篇，但作为人，他们却都是极为愚蠢的。“ １。 苏格拉底继续下去说，“那么你或者是打算获得一种长于治国、齐家、能统率指挥，并且适于利人利己的才能，是不是呢？”他说，“苏格拉底，我的确很想获得那样的才能。” 苏格拉底应声说，“你这的确是在企望着一种最尊贵的才能、一种最高贵的才艺，因为它是王者的技艺，是称作为帝王之术的。”他又接着说，“可是，对一个不公正的人来说，在那样的一门技艺上出名是否可能的呢？这一点你考虑过了吗？” 他答道，“我当然考虑过，不公正的人，甚至于要当一个好公民也是不可能的。” 西方伦理学名著选辑９５ １２。 “那么你是已经精修勤练过这个美德的了？”他说，“苏格拉底，我以为人会认为我是一个并不比任何人稍差一点的公正的人。” “那么公正的人，如同艺术家有作品一样，也有他们的作品吗？”他答道，“无疑地是有的。”苏格拉底说，“那么既然艺术家能够把他们的作品展览，公正的人不也能够把他们的作品说出来吗？” 欧蒂德谟答道，“为什么我不能呢？ 我甚至于也能把那些属于不公正的作品说出来，因为我们每天都可以听到、见到不少。“ １３。苏格拉底说，“那么你愿意吗，我们在这边写上个‘甲’字，在那边写上个‘乙’字，于是把我们认为属于公正的那些作品排在甲字下面，把属于不公正的那些排在乙字下面？”欧蒂德谟说，“如果你认为需要的话，便写吧。” １４。 苏格拉底照着提议的那样把字写了之后问道，“在人与人之间，存在有虚伪吧？”他回答说，“的确有的”。 “我们要把它排在哪一项里呢？”“当然要排在不公正的一项里。” “也存在有欺骗吧？” “无疑地有。” “把它排在哪一项里呢？” “显然是要排在不公正的一项里的。” “有人祸害别人，也是有的吧？” “无疑地是有的。” “而奴役别人的事是否有呢？” “这也是到处可见的。” “这些我们都不拿来排在公正的一项里，是不是呢，欧蒂德谟？”他说，“倘若它们是要排在公正的一项里的，那就怪了。” １５。 苏格拉底说，“可是如果有那么一个人，被选出来率领军队之后，他征服了一个不公正的和敌对的民族，并使它陷于被奴役的状态之中，那末，我们要说他是犯了不公正的罪吗？”他答道，“当然不。” “我们不是倒应该说他做得合乎 ０６西方伦理学名著选辑 公正吗？“ “这是无可争辩的。” “倘若在作战的时候，他使用了诈骗呢？”他说，“那也是合乎公正的。” “倘若他偷了并拿走了那民族的财物，这是没有做公正的事吗？”欧蒂德谟说，“当然是做了公正的事，但我起先还以为你是只着眼于我们的朋友关系来提问题的。”苏格拉底说，“那么所有我们拿来排在不公正的一项里的，我们也必须拿来排在公正的一项里了，是不是呢？”欧蒂德谟说，“似乎是这样的。” １６。 苏格拉底继续说，“那么你同意吗，把它们这样排列了之后，我们应对它们来一个新的区别，就是说，这样的一些事，倘若是对敌人做的，那是公正的，但倘若是对朋友做的，那便是不公正的了，而我们说的那位将军，他对朋友是应当尽可能地不使诈骗的，是不是呢？”欧蒂德谟答道，“当然。” １７。 苏格拉底说，“那么如果有那么一位将军，他见到自己的兵士处在极度慌乱的状态之中，于是向他们撒了个谎，说是援军正在开来了，并且凭着这样撒谎，恢复了兵士的斗志。 他的这样的一件欺骗行为，我们要拿来排在哪一项里呢？“ 欧蒂德谟说，“我以为必须把它排在公正的一项里。” “倘若有那么一个父亲，当他的孩子应当吃药而不肯吃的时候，欺骗他的孩子，把药当作普通吃的东西那样拿来给他吃，并且由于这样欺骗，使孩子恢复了健康，他的这样的一件欺骗行为，我们要拿来排在哪一项里呢？” “我以为必须把它排在同一的一项里。” “又倘若有那么一个人，当他的一个朋友灰心丧气的时候，由于怕那个朋友会自杀，于是偷了或拿走他的剑或别的什么武器，我们要把他这件行为排在哪一项里呢？” “肯定 西方伦理学名著选辑１６ 的，我们必须把它排在公正的一项里。“ １８。 苏格拉底说，“那么你这就是说，甚至于对待我们的朋友，我们也并非必须把事情做得无论如何也不许有欺骗的了，是不是呢？”他说，“我们的确并非必须那样的，倘若我可以得到允许的话，我要收回我先前说过的那些话了。” 苏格拉底说，“让你得到允许收回先前说过的那些话，的确比任你不把那些行为排在对的一边好得多。” １９。但是有一些人，他们欺骗他们的朋友，目的是在于祸害他们（这一层我们也不可以放过不加考虑） ，他们之中有些是存心那样做的，有些却是不由自主地那样做的，试问，“两种人哪一种更为不公正呢？”欧蒂德谟说，“苏格拉底，的确的，我不再信任我所作的答案了；因为我现在觉得我先前所说的一切全都跟我先前原来所想的样子完全不同了；不过我且冒昧地说，存心欺骗的人是要比不由自主地欺骗的人更为不公正。” ２０。 “那么你以为正如同有一种学习和认识读字和写字的方法一样，也有着一种学习和认识公正的事情的方法吗？” “我以为这是有的。” “倘若有那么两个读书人，一个总故意读得不正确或书写得不正确的，另一个却是不自觉地读得不正确或书写得不正确的，你以为哪一个是较为好一些的读书人呢？” “故意读得不正确或书写得不正确的那一个较比好些，因为只要他愿意，他是能够既读得正确又书写得正确的。” “因此，故意书写得不正确的可能是一个好的读书人，而不自觉地书写得不正确的人却是缺少学问的，是不是呢？” “怎能不是这样呢？” “然则，是存心撒谎和行骗的人知道什么是公正 ２６西方伦理学名著选辑 呢，抑或是那不由自主地撒谎和行骗的人知道什么是公正呢？“ “无疑地是那个存心撒谎和行骗的人。” “所以你说，知道怎样阅读和书写的人比一个不知道怎样读写的人，是较为好一些的读书人？” “是的。” “而那个知道什么是公正的人比那个不知道什么是公正的人是更为合乎公正的，是不是呢？” “我似乎是这样说了；但是我不知道我何以要这样说。” ２１。 “你现在且看，有一种人，他本心是要想讲真话的，但关于同一的东西从来没有说过相同的话，如说同一的一条路，他有时说它展向东，有时说它展向西；报告同一的一个计算的结果，他有时把它说得大些，有时把它说得小些；像这样的一个人，你对他怎样看呢？” “非常显明，他对他自以为知道的东西，实际毫无所知。” ２。 “你晓得一些叫作准奴隶的人吗？” “我晓得。” “他们叫作准奴隶，那是由于他们的知识呢，抑或是由于他们的无知呢？” “那当然是由于他们的无知。” “那么，他们得到这样的称号，是由于他们对铜匠的活路无所知吗？” “决不是的。” “是由于对建筑技艺无所知吗？” “也不是由于这个原故。” “也许是由于对造鞋子的活路无所知吧？” “这一切都不是原因；因为实际情形正相反，那些通晓这些活路的人，大多数恰是奴隶。” “那么这是那些对光荣的事、好的事和公正的事无所知的人的一个称号，是不是呢？” “我以为是的。” ２３。 “那么我们确乎应当竭力避免作准奴隶了，是不是呢？”欧蒂德谟应声说，“但是，的确的，苏格拉底，我曾坚信我正在研究哲学，凭着它我将如愿地充分熟悉一个追求光荣和美德的人所应知道的一切的；可是现在我见到，尽管花 西方伦理学名著选辑３６ 了全部的力气，却连一个应该首先有所认识的问题也不能回答，而且也不知道有何种其他办法可以使自己变得更好，你想想，在这样的时候，我该多么沮丧啊！“ ２４。 当其时，苏格拉底说，“请告诉我，欧蒂德谟，你到过德尔斐（Ｄｅｌｐｈｉ）神庙吗？”他答道，“去过的，去过两次。” “在庙的墙壁上，有个地方写着‘务求自知’这几个字，你见到了吗？” “我见到了的。” “对这几个字，你是不加理会呢，抑或曾留心玩味，并因之而考查过自己，研究过自己属于哪一类人品呢？” “我的确没有因之而研究过自己，因为我以为我已经知道得很清楚了，若果我并不知道我自己，那我是难以知道任何别的东西的。” ２５。 “可是倘若有这么两个人，他们中一个仅仅知道自己的名字而已，另一个却（像买马的人，对他所要知道的马，在弄清楚了它是驯顺的抑或是难以驾驭的，是强壮的抑或是羸弱的，跑得快的抑或是跑得慢的，以及在其他对马的使用来说是合用的或不利的各种特点上又是怎样的之前，他是并不自以为知道了那匹马的一样）由于已弄清楚了自己是怎样适合于为人类服务，因而知道自己的能力，——这样的两个人，你以为哪一个是知道自己的呢？” “我必须承认，我以为那个不知道自己能力的人并不知道自己。” ２６。 苏格拉底说，“而这不是很明显的吗，人知道自己便会享受许多幸福，对于自己有错误的认识便要遭受许多祸害？ 因为知道自己的人，会知道什么事情是适合他们的，并会辨别他们所能做的事情与他们所不能做的事情；而由于做他们知道怎样去做的事情，于是便替自己获得自己所需要的东西， ４６西方伦理学名著选辑 并且事事亨通顺遂，同时由于禁绝做自己所不知道的事情，便可以过活得没有罪过，并避免成为倒霉不幸的人。由于有这自知之明，他们也就能够鉴别别人，同时，由于阅历过其余的人，他们便能替自己获得好的东西和防止祸害。 ２７。至于没有自知之明而对自己的能力有错误的认识的人，他们对别人和对别的人类事业也是一个样的，他们既不了解自己所要求的东西，也不了解自己所做着的事情，也不了解自己所交接的那些人的性格，而由于在所有这些事项上出了差错，他们不但不能获得好的东西，反而要陷入灾祸之中。 ２８。正相反，那些了解自己所进行的事的人，却在他们所图谋的事情上获得成功，并受到人们重视和尊敬；那些性格跟他们相似的人都很乐意跟他们结交；在自己的事业上失败了的人渴望得到他们的忠告和帮助，并且珍重他们胜过于珍重自己；他们把自己的美好希望寄托在他们身上，并因为所有这些原故而爱他们胜过于爱一切其他的人。 ２９。再说，那些并不了解自己所作的事情、在生活上选择失当、并在自己所图谋的事情上失败了的人，他们不仅在自己的私事上遭到损失和损害，而且还会因之声名狼藉，成为一些可笑的人，在耻辱、不名誉中捱过一生。在国家与国家之间，你也可以见到这种情形：由于对自己的力量无知而去跟别的强大的国家打仗的国家，它们中有些是整个灭了，有些则由自由国家变成了受奴役的国家。“ ３０。 欧蒂德谟说，“因此，你大可以放心，我深信我们必须把自知之明看作为有最高价值的，但说到寻求自知之明所 西方伦理学名著选辑５６ 必须用的那个方法，我是期望着你来指教的，倘若你高兴把它传授给我的话。“ ３１。 苏格拉底说，“那么你无疑是充分知道那类东西是善和那类东西是恶的了。”欧蒂德谟答道，“的确是的，因为倘若我不知道，我便处在比奴隶还要坏的情况之中了。” 苏格拉底说，“那么请你告诉我它们是什么。”他说，“这不困难，因为首先我可以说，健康就是一件善的东西，而疾病是一件恶东西，其次，说到它们各自的原因，例如饮、食和职业等等，我以为它们如有助于促进健康，则是善的，如会引起疾病，则是恶的。” ３２。 苏格拉底说，“因此，健康和疾病本身，当它们是任何善的事情的原因的时候，它们是善的，而当它们是任何恶的事情的原因的时候，它们便是恶的。” 欧蒂德谟喊叫起来说，“但什么时候健康会是恶的事情的原因，而疾病会是善的事情的原因呢？”苏格拉底说，“例如这样的一个时候便是，一个集团里某一部分的人，由于身体健康而参加了一次不光彩的陆地远征，或一次结果极不幸的海上航行，或任何别的共同的事业，结果都丧失了生命，而别的部分的人，由于健康情况差而留下来的，却得救了。”欧蒂德谟说，“你说的是实情，可是你要晓得，有些人由于健康，才得分享成功的事业，而别的人，由于疾病便只能光瞪眼，捞不着利益了。”苏格拉底说，“然则，有时有益、有时有害的那些东西，究竟是善东西呢，抑是恶东西的呢？” “照这个样子来考虑，什么确定的话也不能说。” ３。 “但是说到智慧，苏格拉底，那总可以说它是一样无 ６６西方伦理学名著选辑 疑问地善的东西了；因为有什么事情是一个有智慧的人做起来，并不比一个没有受过教育的人做得好呢？“苏格拉底说，”然则你没有听人说过戴达洛斯的故事吗？ 他怎样因为他的智慧却被弥诺斯囚禁起来，并被迫当奴隶服侍弥诺斯；又怎样同时给割断了和祖国的联系并被剥夺了自由，又怎样在企图带着儿子逃跑的时候失去了儿子①，并且不能挽救自己，而给飘流到了蛮邦，再度被弄成为一个奴隶，这一切，你没有听人说过吗？“欧蒂德谟说，”的确流传着这样的一个故事。“ “你也没有听人说过裴拉米底斯的被处死吗？ 因为人都说他是由于他的智慧而被乌里塞斯（Ｕｌｙｓｅｓ） 妒忌并处死的。“ 欧蒂德谟说，“人们也是这样说的。” “那么你试想，由于有智慧而被弄到国王跟前去并被弄成为奴隶的，该还有多少人啊？” ３４。 欧蒂德谟说，“但是，苏格拉底，至于幸福，那无论如何可以说是一种毫无疑义的善东西了。”苏格拉底答道，“是的，欧蒂德谟，倘若我们使它寄托在本身好得无容争辩的事情里的话。”他说，“可是在构成幸福的事情之中有什么是好得还有疑问的呢？”苏格拉底答道，“没有的，除非我们把它联结着美、强壮、财富、光荣，或别的类似的东西。” ３５。 欧蒂德谟说，“可是我们确实必须把它们和它联结起来，因为人怎能没有它们而是幸福的呢？”苏格拉底说，“那样的话，我们便确乎使它联结着一些人们因之而遭到许多大灾难的东西了；因为有许多人，由于长得美，被那些狂暴地爱恋着他们的青春妩媚的人所败坏了；有许多人，由于信任 ①即伊卡洛斯。——编者 西方伦理学名著选辑７６ 自己的气力，曾去作他们力所不能胜任的事情，并因而使自己遭到不小的横祸；有许多人，由于他们的财富的原故，搞得精疲力尽，被人阴谋陷害，以至于被毁灭了；又有许多人，由于在祖国里所获得的光荣和权力而遭到了最大的灾难。“ ３６。 欧蒂德谟说，“算了，若果我在赞美幸福的时候我的话没有说对，那末，我得承认我简直不知道我们该向神祈求些什么了。” ………… 第六章 苏格拉底的方法 １。 我现在愿意叙述一下苏格拉底是怎样使那些跟他接近的人更为精于论证的。因为他以为凡是详细地知道事物本性的人，都能够向别人说明它们的；但说到那些不知道事物本性的人，他说，他们自己陷于错误之中，并也引导别人陷于错误之中，这是不足为奇的。所以他总不断地跟和他接近的人论究种种事物的本性。 把他所定义过的名辞通通考查一下，并表明他是怎样给它们下定义的，这是件冗烦的工作；但我愿意举出尽量多的例子来表明他的思考方法的性质。 ２。第一，关于“虔诚” ，他大体上是这样子来进行思考的。他说，“欧蒂德谟，请告诉我，你以为虔诚是什么样的一种情感呢？”他答道，“那是一切情感中最尊贵的一种。” “那么你能告诉我什么样的人是虔诚的吗？” “我以为尊敬神的人是虔诚的。” “人可以随意用自己所欢喜的方式来向神致敬的吗？” “不；有着一定的规矩，它们是我们在敬神的时候所必须遵守的。” ８６西方伦理学名著选辑 ３。 “然则凡是知道这些规矩的人都知道自己必须怎样来敬神，是不是呢？” “我以为是这样的。” “所以凡是知道怎样来向神致敬的人，都不会以为自己应该以跟自己所知道的方式不同的别种方式来向神致敬，是不是呢？” “无疑地不会的。” “可是有什么人会以跟他认为是他所应该用来向神致敬的方式不同的别种方式来向神致敬吗？” “我以为没有。” ４。 “所以凡是知道什么是合乎敬神规矩的人都会依照规矩来敬神的，是不是呢？” “当然。” “然则合乎规矩地来敬神的人不就是照自己所应该做的那样来敬神的吗？” “怎能不是呢？” “而照所应该做的那样来敬神的人是虔诚的人吗？” “当然是。” “所以，我们是可以恰当地把知道什么是合乎敬神规矩的人定义为虔诚的人，是不是呢？”欧蒂德谟说，“我以为是的。” ５。 “但一个人在对待别人的时候，可以随意让自己有任何自己所喜欢的举动的吗？” “不；在对待别人的时候也一样：凡是知道什么合乎规矩、并且知道人们应该怎样使自己在彼此相处上举动得合乎规矩的人，都是遵守规矩的人。” “然则凡是使自己在彼此相处上举动得合乎规矩的人，不就是使自己举动得像自己所应该的那样的人吗？” “怎能不是呢？” “所以使自己在彼此相处上举动得像自己所应该的那样的，就是使自己举动得当的，是不是呢？” “当然是。” “然则，那些使自己在彼此相处上举动得当的人不就是在人与人之间的事务上行动得当的吗？” “确实是的。” “然则，服从规矩的人不就是做合乎公正事情的人么？” “无疑地是的。” ６。 “而你知道什么样的行动叫作合乎公正的吗？” “为规 西方伦理学名著选辑９６ 矩所认可的行动，即叫作合乎公正的行动。“ “所以，凡是做规矩所认可的事情的人，所做的，是合乎公正的，而且也是他们所应当做的，是不是呢？” “怎能不是这样呢？” “你以为不知道规矩所认可的事情的人会遵奉规矩吗？” “我并不以为他们会。” “你以为知道自己应当做什么的人会想着自己不应当做它吗？” “我并不以为他们会。” “你知道有什么人，知道自己应该做什么，但在行动上却做了别的不同的事情的吗？” “我并不知道有这样的人。” “所以啦，凡是知道什么合乎待人的规矩的，总做合乎公正的事情的，是不是呢？”“当然。” “然则那些做合乎公正的事情的人不就是合乎公正的人吗？” “除他外，别的人谁能够是呢？”苏格拉底于是作结论说，“所以，若果我们把那些知道什么合乎待人的规矩的人定义为公正的人，我们不是把定义下得很正确了吗？”欧蒂德谟说，“我以为是这样的。” ７。 “而我们将何以解释‘智慧’呢？告诉我，你以为人是在他们所知道的事物上成其为有智慧的人的呢，抑或是在他们所不知道的事物上成其为有智慧的人的呢？” “当然是在他们所知道的事物上；因为人怎能在他们无所知的事物上成其为有智慧的人呢？” “然则，那些有智慧的人是凭着他们的知识而成为有智慧的人的，是不是呢？” “倘若不是凭自己的知识，人还能凭别的什么而成其为有智慧的人么？” “你会以为智慧是跟人借以成为有智慧的人的东西有所不同吗？” “我并不以为是这样的。” “然则知识就是智慧吗？” “我以为是这样。” “不过，你以为一个人可能知道一切存在着的东西吗？” “不，决不可能；依我想，甚至于要知道其中的一个较比小的 ０７西方伦理学名著选辑 部分也是不可能的。“ “所以，对一个人来说，在一切的事物上都成为有智慧的，是不可能的了？”“的确是不可能的。” “所以，每一个有智慧的人，都只在他有所知的事物上为有智慧的，是不是呢？” “我以为是这样的。” ８。他说，“欧蒂德谟，我们也可用同样方法来研究一下什么是‘善’吗？”欧蒂德谟说，“怎样研究呢？” “你以为同一的东西能够对任何人都是有益的吗？” “不。” “你不以为对一个人有益的东西有时会对另一个人是有害的吗？” “的确是会这样的。”“然则你要说并非所有有益的东西都是善吗？” “我不要这样说的。” “所以，凡是有益的，乃是对于受到益处的那些人来说是善的，是不是呢？”欧蒂德谟说，“我以为是这样的。” ９。 “为‘美’下定义，我们除了把美的东西（如美的人，美的瓶子或其他美的东西）之所以为美视为是合于我们所知道的美的目的之外，你看还有其他办法么？”欧蒂德谟说，“的确不能有别的什么方法。” “然则，一样东西，不管它是对什么目的来说是有用的，对它加以使用就是对这同一的目的来说是美的，是不是呢？” “当然是的。” “而美的东西，并非着眼于它的使用对之为美的那个目的来说是美的，而是着眼于别的什么目的来说是美的吗？”他答道，“不是着眼于任何别的什么目的的。” “所以，凡是有用的东西，其所以是美，都由于着眼于它对之为有用的那个目的，是不是呢？”他说，“我以为是这样的。” １０。苏格拉底说，“说到‘勇敢’，欧蒂德谟，你以为它是应该算在最好的东西之内吗？”欧蒂德谟说，“我以为它是 西方伦理学名著选辑１７ 最好的东西之一。“ “但你不以为勇敢是一种用在小事情上的东西吧？” “决不，它是用在最大的事情上的。” “在面对着可怖的和危险的事物的时候，你以为对它们的性质毫无所知是有用的吗？” “决不是的。” “所以，对于这些可怖的和危险的事物，由于不知道它们是什么因而不惧怕它们的那些人便并非勇敢的，是不是呢？” “他们当然不是勇敢的；因为若果那也算勇敢的话，许多疯子，甚至于许多胆小鬼也要算是勇敢的人了。” “而对那些畏惧一些并非可怖的东西的人，你怎样说呢？” “他们是更其不能称作为勇敢的人的。” “那么你是认定那些对待可怖的和危险的事物对待得‘善’的人是勇敢的，而那些对待可怖的和危险的事物对待得‘坏’的人是怯懦的吗？” “当然。” １。 “除了那些能够在可怖的和危险的情况下使自己举动得很好的人以外，还有什么样的人算是对待可怖的和危险的情况对待得好的呢？”他说，“没有了，只有他们是。” “而你以为那些有着在这样的情况下让自己举动得很坏的性格的人是对待这样的情况对待得坏的人吗？” “除这些人外，我不能以为再有别的什么人是这样么？” “然而，他们不是各自都在这样的情况下照着他们以为他们所应该作的事情而作吗？” “怎能不是呢？” “所以试想不能使自己在这些情况下举动得当的人，他能知道在这些情况下应当如何行动吗？” “无疑地不知道。” “然则知道在这些情况下自己应当如何行动的人，是能够使自己在这些情况下举动得当的，是不是呢？” “并且只有他们能够。” “所以，在这样的情况下绝无错失的人，会在这样的情况下使自己举动得很坏吗？” “我不以为是这样的。” ２７西方伦理学名著选辑 “然则在这样的情况下使自己举动得坏的人，一定会在这样的情况下失败了？” “似乎是这样的。” “所以，凡是知道在可怖的和危险的情况中怎样使自己行动进行得很好的人是勇敢的人，而不能这样做的人却是懦夫，是不是呢？”欧蒂德谟说，“至少依我来看他们是这样的。” １２。他认为君主制和僭主制都是政府的形式，但以为两者之间有很大的差别；因为他把一个得到人们同意、依照着自由国家的法律来统治人们的政府，看作为君主制的政府；而把一个反乎人们意志、并不依照自由国家的法律而只是随着统治者的意思来统治人们的政府，看作为僭主制的政府；而凡是从奉行法律命令的人之中选出些人来任命为长官的，他以为那样的政府是贵族专政的政府；凡是以财富为标准来任命长官的，他以为那样的政府是富豪专政的政府；凡是从全体人民之中选出人来任命为长官的，他认为那样的政府是一种民主制的政府。 １３。 每当有什么人，或者是没有什么确定的话要说的，或者是并无证明地断言自己所举的某一个人〔比苏格位底所举的人〕更为有智慧、或在政治事务上更为老练、或者更为有勇气、或在某些类似的方面上更为优秀，因而在某个论点上反对他（苏格拉底）的时候，他便大体上依照下面的方式把整个论证拉回到基本的命题上去：１４。 “你是说你所举荐的人是一个比我所举荐的人更为善良一些的公民吗？” “我是这样说的。” “然则我们为什么不首先来考虑一下‘一个善良公民’的责任是什么呢？” “我们来考虑吧。” “能使国家更为富裕的人不是长于理财的吗？” “无 西方伦理学名著选辑３７ 疑地是的。“ “作战的时候能使国家战胜其敌人的人不是长于作战的吗？” “的确是的。” “能使仇敌变成为朋友的人不是长于外交的吗？” “无疑地是的。” “能排难解纷而使人民团结一致的人不是长于向人民发言的吗？” “我以为是的。” 当这样把讨论引回到根本的原理去的时候，真理便昭然若揭于那些反对他的人的面前了。 １５。当他自己要论证任何题目的时候，他总是从大家公认为真实的命题出发，以为这样就是能让他的论证得有一个稳固的基础。因此，每当他发言的时候，他是在我所知道的人之中最能迅速地使听众同意他的论证的；他常常说到荷马赋予了乌里塞斯“一个战无不胜的雄辩家”的性格。因为乌里塞斯能够用人类所公认的论点来构成推理的原故。 （译自华特生〔Ｊ。 Ｓ。 Ｗａｔｓｏｎ〕译：《色诺芬苏格拉底回忆录》〔ＸｅｎｏｐｈｏｎｓPＭｅｍｏｒａｂｉｌｉａｏｆＳｏｃｒａｔｅｓ〕，伦敦，１８５９；见兰特《伦理学名著选》第１—１９页；曾参考收于“人人丛书” 〔Ｅｖｅｒｙｍａｎｓ‘Ｌｉｂｒａｒｙ〕的《苏格拉底对话》〔ＳｏｃｒａｔｉｃＤｉｓｃｏｕｒｓｅ〕中的英译文；容汝愰译） ４７西方伦理学名著选辑 第二 德谟克里特R伊璧鸠鲁路线 Ⅰ。德谟克里特 德谟克里特（约公元前４６０—３７０）是古希腊的唯物主义哲学家，马克思恩格斯称他为“实验自然科学家和第一个博学多才的希腊人”。 列宁把德谟克里特所代表的唯物主义传统，称之为德谟克里特路线，以和柏拉图所创的柏拉图唯心主义路线相对立。德谟克里特生于色雷斯的大城市阿布德拉。他为了求知识，曾周游过埃及、印度、巴比伦，也曾到过雅典。他曾写过许多作品（约五十余种） ，极为希腊人欢迎。 这使得唯心主义者柏拉图梦想要烧毁这些著作。他的著作，由于各时代的反动统治者摧残，终于留下者不多。现今留存的，概属残篇。但是在这些残篇中，关于道德思想方面的理论较多。 〔选自第欧根尼。拉尔修《名哲言行录》等的记载〕 〔第欧根尼。拉尔修《名哲言行录》第九卷，第七章，４０〕阿里斯多克森在他的《历史回忆录》①中记载说，柏拉A图想把他所能搜集到的德谟克里特的全部作品都用火烧光，但毕达哥拉派的阿米克拉和克利尼亚劝他改变了主意，认为 ①σριαD PπμηPμαα（ＨｉｓｔｏｒｉｃａｌＮｏｔｅｓ）。 S M F E G F G M 西方伦理学名著选辑５７ 这是无用的企图，因为这些著作已经在很多人的手中了。事实上，柏拉图的作品中差不多引到古代所有的哲学家，但却从来没有一处提到德谟克里特，甚至于在那正应该反对他的地方也没有提，这无疑是因为他感觉到他斗争的对象是哲学家中最强的一位。蒂孟曾这样颂扬他：非常贤明的德谟克里特啊！是言谈的大师，我在第一流的人物中，看出他是应付裕如的论客。 〔同上，４５〕（德谟克里特的学说） ：“一切都由必然性A而产生，涡漩运动既然是一切事物形成的原因，这在他（指德谟克里特） 就被称为必然性。 生活的目的是灵魂的安宁，这和某些人由于误解而与它混同起来的快乐并不是一回事。由于这种安宁，灵魂平静地、安泰地生活着，不为任何恐惧、迷信或其他情感所扰。他也把这种状态叫做“幸福”以及许多别的名称。事物的性质只是人们约定俗成的东西，在自然中存在的只有原子和虚空。 〔拉克唐修：《神圣的创制》①，第七卷，第七章，９〕德A谟克里特认为人是从地里出来的，就和虫豸之类产生的方式一样，并不是被创造出来的，也并没有特别的理由。 〔塞克斯都。恩披里可：《反数学家》②，第七卷，１３５〕A甜是从俗约定的，苦是从俗约定的，热是从俗约定的，冷是从俗约定的，颜色是从俗约定的；实际上只有原子和虚空。 ①ＤｉｒｉｎａｒｕｍＩｎｓｔｉｔｕｔｉｏｎｕｍＩｉｂｒｉＳｅｐｔｅｍ。 ②ρòμαθημαιP （ＡｄｖｅｒｓｕｓＭａｔｈｅｍａｔｉｃｏｓ） T N M E F G N ６７西方伦理学名著选辑 〔普鲁塔克：《反科罗特》①，３２〕德谟克里特劝人受政A治科学方面的教育，这科学是极重要的，并劝人从事那种人能借以实现最伟大最美的事物的工作。 〔西塞罗：《神性论》，第一卷，第四十三章，１２０〕德A谟克里特这位杰出的伟大人物，伊璧鸠鲁曾尽汲他的源泉以浇灌自己的小小园地，他对于神的本性问题似乎没有一个很确定的意见。一方面他认为宇宙间充满了许多有神的性质的幽灵，另一方面他又主张宇宙中那些心智的始基就是神，认为存在着一些有生命的幽灵，能对我们有用或有害，其中有一些是极其巨大的，并且数量如此之多，以至于从外面包围了整个宇宙。所有这些主张老实说对德谟克里特的母邦，比对德谟克里特自己要相配得多。 〔塞克斯都。恩披里可：《反数学家》，第九卷，１９〕德A谟克里特主张有某种幽灵是和人有接触的，其中有一些行善，有一些作恶，因此他祈求遇到那些慈善的。这些幽灵是巨大而且超乎寻常的，他们能抵抗死亡很久，但并非不死，他们能让人们看见并发出声音以向人们预示未来。因此之故，人们有时偶然看到了他们的显现，就认为有神存在，其实已经确定除了这些幽灵之外并没有一个享有不死的本性的神。 〔德尔都良：《论自然》，第二卷，２〕德谟克里特认为A神灵是和天上的火同时形成的，照芝诺说这些神灵本性和天上的火相似。 ①ρòＫωωPη（ＡｄｖｅｒｓｕｓＣｏｌｏｔｅｎ） U N V M G 西方伦理学名著选辑７７ 〔选自著作残篇：道德思想〕 ９。 智慧有三果：一是思虑周到，二是语言得当，三是行为公正。 １０。凡想安宁地生活的人，就不应该担负很多的事，不论是私事或公事，也不应该担负超乎他的能力和本性的事。 甚至当命运向他微笑并似乎要把他引向高处时，也还是小心为妙，不要去触动那超过他的能力的事。因为中等的财富比巨大的财富更可靠。 １。快乐和不适构成了那“应该做或不应该做的事”的标准。 １２。本性和教育有某些方面相似：教育很可以改变一个人，但这样做了它就创造了一种第二本性。 １３。人是一个小世界。 １４。如果人们留心听我的箴言，他就会去做许多配称一个好人的行为，而避免坏的行为。 １５。凡期望灵魂的善的人，是追求某种神圣的东西，而寻求肉体快乐的人则只有一种容易幻灭的好处。 １６。应该反对那做了一件不公正的事的人，但如果这不可能，也应该避免做他的从犯。 １７。应该做好人或仿效好人。 １８。给人幸福的不是身体上的好处，也不是财富，而是正直和谨慎。 １９。 应该不是由于惧怕，而是由于义务，不做有罪的事。 ２０。在不幸的处境中完成了义务，是有些伟大的。 ８７西方伦理学名著选辑 ２１。对可耻的行为的追悔是对生命的拯救。 ２。行不公正的人比遭受这不公正行为的人更不幸。 ２３。平静地忍受一件由于疏忽而犯的过错，是灵魂伟大的一种标志。 ２４。尊敬法律、官长和最贤明的人，是适宜的。 ２５。好人毫不在乎坏人的责骂。 ２６。接受一个较低等的人的命令是很难堪的。 ２７。让自己完全受财富支配的人是永不能合乎公正的。 ２８。要使人信服，一句言语常常比黄金更有效。 ２９。想把那自以为机灵的人引回到理性的路上来，是白费力气的。 ３０。有很多人，并没有学过道理，却生活得很合理。 ３１。有很多人，虽然做了最可耻的事，却毫不在乎地说着最漂亮的话。 ３２。愚人通过不幸而得智慧。 ３。应该热心地致力于照道德行事，而不要空谈道德。 ３４。只有天赋很好的人能够认识并热心追求美的事物。 ３５。驮兽的优越性在于它们体格的强壮，但人的优越性则在于他们性格的良好禀赋。 ３６。那些想法正确的人的希望是能够实现的，至于那些傻瓜的希望则是不能实现的。 ３７。 任何艺术，任何科学知识，都不能不经研究而获得。 ３８。谴责自己的过错，比谴责别人的过错好。 ３９。那些有一个很平稳的性格的人，过着很有规律的生活。 西方伦理学名著选辑９７ ４０。不作不公正的事还不是善良的标志，应该甚至连不公正的意向都没有。 ４１。赞美好事是好的，但对坏事加以赞美则是一个骗子和奸诈的人的行为。 ４２。很多博学的人是并不聪明的。 ４３。应该尽力于思想得很多、而不是知道得很多。 ４。事先多想想，比事后来想要好得多。 ４５。不应该信任任何人，而应该仅仅信任那些已证明可信的人：第一种态度是愚蠢的，第二种是聪明的。 ４６。认识好人和坏人，不仅是从他们的行为看，而且也要从他们的意愿看。 ４７。同一件事物可能对一切人都是好的和真的，但有人喜欢一件事物，别人又喜欢另一件事物。 ４８。无节制的欲望是一个儿童的事，而不是一个成人的事。 ４９。不合时宜的享乐产生厌恶。 ５０。对一种特定对象的强烈欲望，使灵魂看不见其余一切。 ５１。追求美而不亵渎美，这种爱是正当的。 ５２。应当拒绝一切无益的享乐。 ５３。对于那些愚蠢的人，受命令要比发号施令好。 ５４。能使愚蠢的人学会一点东西的，并不是言辞，而是厄运。 ５。 荣誉和财富，若没有聪明才智，是很不牢靠的财产。 ５６。 赚钱并不是无用的事，但如果用不公正的手段赚钱， ０８西方伦理学名著选辑 则是最大的恶事。 ５７。摹仿坏人而甚至不愿摹仿好人，是很恶劣的。 ５８。冒失地去干预别人的事而忽略了自己的事，是可耻的。 ５９。老是犹豫不决，就永远达不到目的。 ６０。一切都靠一张嘴来做而丝毫不实干的人，是虚伪和假仁假义的。 ６１。对善的无知，是犯错误的原因。 ６２。 做了一件可耻的事的人，应该首先对自己觉得惭愧。 ６３。老是抗辩和噜苏不休的人是学不会必需知道的东西的。 ６４。对一切都要说，而丝毫不愿听，就是一种过分的野心的标志。 ６５。应当警惕地注意，使坏人不能利用可乘之机。 ６。嫉妒的人常自寻烦恼，这是他自己的敌人。 ６７。可恶的不是做不公正的事情的人，而是那有意地做不公正的事情的人。 ６８。亲人之间的嫌怨比与外人的嫌怨要难堪得多。 ６９。不要对一切人都以不信任的眼光看待，但要谨慎而坚定。 ７０。应该只在有心作更大的报答的条件下才接受恩赐。 ７１。 施恩的人应该留心，要那受惠的人不是奸诈的人，并且不会以怨报德。 ７２。很小的恩惠而施得及时，对受惠的人就有很大的价值。 西方伦理学名著选辑１８ ７３。尊重的表示，对那些富于高尚思想和有荣誉感的人有很大的力量。 ７４。行善望报的人是不配称为行善者的；这称号只配给那只为行善而行善的人。 ７６。很多显得像朋友的人其实不是朋友，而很多是朋友的倒并不显得像朋友。 ７６。单单一个有智慧的人的友谊，要比所有愚蠢的人的友谊还更有价值。 ７。连一个高尚朋友都没有的人，是不值得活着的。 ７８。不能长久保持已证明可靠的朋友的人，他的性格是不可爱的。 ７９。有很多人，当他们的朋友由豪富而落到贫穷时，就避开他们的朋友了。 ８０。恰当的比例，是对一切事物都好的，不论豪富或赤贫在我看来都不好。 ８１。 不爱任何人的人，据我看是也不能为任何人所爱的。 ８２。一个老人，如果知道在他的言辞中把逗人喜欢的和严肃的结合起来，是很可爱的。 ８３。身体的美，若不与聪明才智相结合，是某种动物性的东西。 ８４。在顺境中找个朋友是容易的，但在逆境中则极端困难。 ８５。一切亲人并不都是朋友，而只有那些有共同利害关系的才是朋友。 ８６。我们既然是人，对人的不幸就不应该嘲笑而应该悲 ２８西方伦理学名著选辑 叹。 ８７。寻求善的人只有费尽千辛万苦才能找到，而恶则不用找就来了。 ８。喜欢斥责别人的人，不是交朋友的材料。 ８９。女人不应该动口舌，因为这是很危险的。 ９０。接受一个女人的命令，对一个男人来说是最大的侮辱。 ９１。 永远发明某种美的东西，是一个神圣的心灵的标志。 ９２。对那些愚蠢的人加以赞颂，是大大地害了他们。 ９３。让别人来称赞比自己称赞好。 ９４。如果某些称赞你看来显得不能接受，就把它们看作阿谀吧。 ９５。人们捏造出了“碰巧”这个偶像，借以掩盖自己的轻率。碰巧造成的悖理的事情是很少的，一个心智敏锐的人能把生活中大部分事物安排妥当。 ９６。言辞是行动的影子。 ９７。心灵应该习惯于在自身中来汲取快乐。 ９８。如果你打开你的内心，你将看到里面是一大堆各种各样坏的情欲。 ９。不要去讨好自己的邻人。 １０。 在许多重要的事情上，我们是摹仿禽兽，作禽兽的小学生的。从蜘蛛我们学会了织布和缝补；从燕子学会了造房子；从天鹅和黄莺等歌唱的鸟学会了唱歌。 １０１。人每天都怀着新的思想。 １０２。 如果身体能够拿它一生中所遭到的痛苦和苦难来对 西方伦理学名著选辑３８ 灵魂提出控告，而由我来判决这案件的话，我将很愿意惩罚灵魂由于疏忽而使身体毁坏，由于沉醉而使身体枯竭，以及由于淫欲而使身体溃败和分崩离析，正如我将控诉那漫不经心地来使用一件工具或器皿，让它弄得一塌糊涂的人一样。 １０３。 以一种邪恶的、不智的、失节的和不洁的方式活着，就不仅是很坏地活着，而且是在继续不断地死亡。 １０４。不要企图无所不知，否则你将一无所知。 １０５。幸福和不幸居于灵魂之中。 １０６。 幸福不在于占有畜群，也不在于占有黄金，它的居处是在我们的灵魂之中。 １０７。 善从那里来，恶和避免恶的办法也从那里来。例如深水，在很多情况下是很有用的，而同时又是很危险的，因为我们要冒灭顶的危险。因此人们发明了学会游泳以保卫自己的办法。 １０８。 从善里有时也能给人带来恶的结果，要是人不知道引导它并很轻易地承受它的话。把这样一些事物看作恶是不恰当的，要把它们看作善。人若愿意的话，也能利用善来避免恶。 １０９。豪爽的人永远不得不做公正的并为法律所许可的事，他是不论白天黑夜都轻松愉快、勇往直前并且无忧无虑的。但对那蔑视公正并且不尽自己的义务的人，当他想起某种错处来时，这一切都只有使他烦恼。他总是在忧虑，并且自己折磨自己。 １０。 神灵永远给人一切好的东西。 他们从来不给人坏的、有害的和无用的东西。 是人们自己，由于自己的盲目和无知， ４８西方伦理学名著选辑 去迎接这些坏东西的。 １。 命运是很阔绰、然而很无常的，至于自然，则自满。。。。 自足。 所以自然总能以它那些比较差、然而很可靠的手段，赢。。 得那些伟大的希望①。 １２。 一篇美好的言辞并不能抹煞一件坏的行为，而一件好的行为也不能为诽谤所玷污。 １３。 一个人对青年所做的最大坏事，无过于使他习于轻佻，轻佻产生出那种引人作恶的欲望。 １４。如果儿童让自己任意地不论去做什么而不去劳动，他们就既学不会文学，也学不会音乐，也学不会体育，也学不会那保证道德达到最高峰的礼仪。礼仪，其实是这一切东西共同产生出来的。 １５。 精神的教养，在幸运的人是用作装饰，而在不幸的人是用作庇护所。 １６。 用鼓励和说服的言语来造就一个人的道德，显然是比用法律和约束更能成功。因为很可能那种因法律禁止而不行不公正之事的人，在私下无人时就犯罪了，至于由说服而被引上尽义务的道路的人，似乎不论私下或公开都不会做什。。 么坏事。所以照着良心行事并且能知其所以然的人，同时也。。 是一个坚定而且正直的人。 １７。教训只有吃尽千辛万苦才能发展好的禀赋，反之，坏的禀赋则用不着丝毫努力就自己发展出来了。所以赋有一个坏天性的人，是不由自主地常常被迫去做坏事的。 ①意即实事求是地去做，会达到伟大的目的。——原书编者 西方伦理学名著选辑５８ １８。 在青年中有聪明才智的人，而在老年中也有愚蠢的人；因为其实并不是时间，而是适当的教育和天然的禀赋教会人思想。 １９。 继续不断地处在坏人的社会中，就有助于坏的倾向。 １２０。 有教养的人的遗产，比那些无知的人的财富更有价值。 １２１。思想感情的一致产生友谊。 １２。 人们比留意身体更多地留意他们的灵魂，是适宜的，因为完善的灵魂可以改善坏的身体，至于身强力壮而不伴随着理性，则丝毫不能改善灵魂。 １２３。快乐和不适，决定了有利与有害之间的界限。 １２４。 对人，最好的是能够在一种尽可能愉快的状态中过生活，并且尽可能少受痛苦。如果他不听任欲望执着于那些容易破灭的财富上，这一点就能达到。 １２５。对罪恶的事物，甚至应当避免谈到。 １２６。 人们通过享乐上的有节制和生活的宁静淡泊，才得到愉快。赤贫和豪富惯于变换位置，并且引起灵魂中的大骚扰。而从这一极端到另一极端动摇不定的灵魂，是既不稳定又不愉快的。因此，应该定心于那可能的东西，满足于我们力所能及的事物，不要太注意那些作为人所嫉妒和羡慕的对象的人，思想上也不要老是惦念着他们。毋宁应该把眼光导向那些生活贫困的人，并且想想他们的痛苦，这样你所能支配的这点财富就会显得很大很可羡慕了，并且不会再因为永远想要更多而给自己的灵魂带来伤害了。因为那些贪图财富并且被别人看作很有福气而又无时无刻不想着钱财的人，就 ６８西方伦理学名著选辑 会被迫不断地投身于某种新的企图，并陷于贪得无厌，终至做出某种为法律所禁止的无可挽救的事情来。因此不应该追求这一切，而应该满足于自己所有的，并且把自己的生活和那些更不幸的人去比一比。想想他们的痛苦，你就会因自己有比他们较好的命运而庆幸了。如果接受了这一原则，你就能生活得更愉快，并且驱除了生活中不少的恶：嫉妒、仇恨和怨毒。 １２７。 称赞那不应当称赞的和斥责那不应当斥责的，都是很容易的，但两者都表示是一种坏的性格。 １２８。 知道预防一件迫在眉睫的不公正之事，是有见识的表现，而对于已遭的不公正也不要求补偿，则是愚蠢的表现。 １２９。大的快乐来自对美的作品的瞻仰。 １３０。 那些偶像穿戴和装饰得看起来很华丽，但是，可惜！ 它们是没有心的。 １３１。忘了自己的缺点，就产生骄傲自满。 １３２。愚蠢的人是按照命运提供给他们的好处来安排生活，但认识这些好处的人们则是按照哲学所提供的好处来安排生活。 １３。 动物只要求为它所必需的东西，反之，人则要求超过这个。 １３４。 愚蠢的人虽然厌恶生活，但却由于怀着对地狱的恐惧而愿意活着。 １３５。愚蠢的人活着而并不感觉到生活的愉快。 １３６。愚蠢的人愿意长久活着而并不享受生活的快乐。 １３７。 愚蠢的人永远向往着不在眼前的东西，但却贬低眼 西方伦理学名著选辑７８ 前的东西，即使这些东西对他们比那些过去的东西更有好处。 １３８。逃避死亡的人是追逐死亡。 １３９。愚蠢的人是一辈子对谁也不合适的。 １４０。愚蠢的人愿意活着，因为他们宁愿老而怕死。 １４１。愚蠢的人怕死，所以又希望变老。 １４２。 不应该追求一切种类的快乐，应该只追求高尚的快乐。 １４３。父亲的智慧是对儿童最有效的诫命。 １４。对那在餐桌上饮食有节的人，夜是从来不短的。 １４５。 幸运供给我们一桌豪奢的筵席，而节制则供给我们一桌餍足的筵席。 １４６。节制使快乐增加并使享受更加强。 １４７。 白天睡觉表示一种身体的困扰，或者是灵魂的不安、怠惰或无力。 １４８。勇气减轻了命运的打击。 １４９。 我们应该不仅把那对敌人取得胜利的人看作是勇敢的人，而且也把那对自己的欲望取得胜利的人看作是勇敢的人。有些人能治理城邦，但却是女人的奴隶。 １５０。 公正的力量在于判断的坚决和无畏，反之，不公正的结果则是对不幸的恐惧。 １５１。 坚定不移的智慧是最宝贵的东西，胜过其余的一切。 １５２。只有恨不公正的人是为神所爱的。 １５３。 靠可耻的职业获得的财富，显然带着不名誉的烙印。 １５４。 如果对财富的欲望没有餍足的限度，这就变得让极端的贫穷还更难堪。 因为最强烈的欲望产生出最难当的需要。 ８８西方伦理学名著选辑 １５。不正当的获利给道德带来祸害。 １５６。对不正当的获利的希望，是失利的开始。 １５７。 为孩子们积聚太多的财富，只是一种借口，用以自欺欺人地掩饰自己的贪欲。 １５８。 凡为身体所需要的东西，是一切人都很容易接近的，毫无痛苦，也毫不费力。而那些要很辛苦很困难地获得，并且使生活不快的东西，则不是身体所想要的，而是错误的判断所想要的。 １５９。 贪得无厌的欲望使人失其所有，就像伊索寓言中所说的狗一样。 １６０。说真话是一种义务，而且这对他们也是更有利的。 １６１。 坦白是精神独立不倚的特征，而专门找好机会则是一种冒险的举动。 １６２。 守财奴是和蜜蜂共命运的，他们积蓄财富，就好像他们能长生不死似的。 １６３。 守财奴的无教养的子女，就像那种走江湖卖艺、在刀尖上跳来跳去的人一样。这种卖艺者，如果落下来时没有把脚落在正好该落的地方，就完蛋了。要落在这独一无二的地方实在是很困难的，因为留下的那点地方就刚刚够放一双脚。守财奴的子女们也是这样。如果他们不跟着学父亲那种精打细算和吝啬的榜样，他们照例是弄到倾家荡产的。 １６４。 省吃俭用而忍饥挨饿，当然是件好事情，但在适当时机挥金如土，也同样是好事情。这就在于修养成熟的人来加以决断。 １６５。一生没有宴饮，就像一条长路没有旅店一样。 西方伦理学名著选辑９８ １６。一个人不愁他所没有的东西而享受他所有的东西，是明智的。 １６７。 在使人乐意的事物中，那最稀有的就给予我们最大的快乐。 １６８。 当人过度时，最适意的东西也变成了最不适意的东西。 １６９。 人们在祈祷中恳求神赐给他们健康，而不知道他们自己是健康的主人。 他们以无节制的行为违反健康而行事，这就是以自己的情欲背叛了健康。 １７０。 对一切沉溺于口腹之乐，并在吃、喝、情爱方面过度的人，快乐的时间是很短的，就只是当他们在吃着、喝着的时候是快乐的，而随之而来的坏处却很大。对同一些东西的欲望继续不断地向他们袭来，而当他们得到他们所要的东西时，他们所尝到的快乐很快就过去了。除了瞬息即逝的快乐之外，这一切之中丝毫没有什么好东西，因为总是重新又感觉到有需要未满足。 １７１。 和自己的心进行斗争是很难堪的，但这种胜利则标志着这是深思熟虑的人。 １７２。 喜欢吵架是不合理性的，因为尽盘算着敌人的失败，就看不见自己的利益了。 １７３。 和超过自己的人去较量的人，结果就达到很坏的骄傲自大。 １７４。 卑劣的人在有所需求时所作的誓言，一旦他们得以脱离窘境，就不加信守了。 １７５。 自愿的辛苦，使我们能较容易地忍受不自愿的辛苦。 ０９西方伦理学名著选辑 １７６。连续不断的工作通过习惯而变得比较容易。 １７。大部分天性不能干的人，由于练习而变成能干。 １７８。 当人达到目的或有保证能达到目的时，一切辛苦都比休息更适意。但当人遭到失败时，全部努力都同样是既难堪又累人了。 １７９。 要留心，即使当你独自一人时，也不要说坏话或做坏事，而要学得在你自己面前比在别人面前更知耻。 １８０。 人们若不互相倾轧，则法律将不必禁止任何人随心所欲地生活了。嫉妒实在是纷扰的源泉。 １８１。 在外国侨居使人学会知足。 一片大麦面包和一升糠秕都是救治饥饿和疲劳的最甘美的药物。 １８２。 整个大地对贤智的人都是敞开着的，因为一个高尚的灵魂的祖国，就是这个宇宙。 １８３。 法律意在使人们生活得更好。 这只当人们自己有成为幸福的人的愿望的时候才能达到；因为对那些遵从法律的人，法律显得是适合于他本性的美德。 １８４。 内战对于双方都是有害的；它使胜利者和失败者一样遭毁灭。 １８５。 只有团结一致，才能把伟大的事业和战争引导到好结果，否则就不能。 １８６。 在一种民主制度中受贫穷，也比在专制统治下享受所谓幸福好，正如自由比受奴役好一样。 １８７。 国家的利益应该放在超乎一切之上的地位上，以使国家能治理得很好。不应该让争吵过度以致失去公道，也不应该让暴力损害公共的善。因为一个治理得很好的国家是最可靠的庇护所，其中有着一切。如果它安全，就一切都安全； 西方伦理学名著选辑１９ 而如果它被毁坏，就一切都被毁坏了。 １８。 对于好的公民来说，专门去管别人的事而忽略了自己的事是没有好处的，这样，自己的事一定就会弄得很糟。 但如果有人忽略了公共的事，那么即使他并没有偷盗也没有做不公正的事而使自己犯罪，他也将得到一个坏名声。因为即令那既不疏忽大意也没犯罪的人，也每每很容易挨骂和受罪。 唉！犯错误总是难以避免的，但要人原谅自己的错误可不容易。 １８９。 坏的公民愈达到他们所不配占据的崇高地位，他们就愈粗心大意和愈表现得愚蠢可笑，狂妄自大。 １９０。如果有钱人能决定给一无所有的人一笔预支款项，给他们帮助，并给他们恩惠，则结果马上就会有恻隐之心、团结、友爱、互助、公民之间的齐心协力以及其他许多无人能数得尽的好处了。 １９１。 公正要人尽自己的义务，反之，不公正则要人不尽自己的义务而背弃自己的义务。 １９２。对于是否可以杀死动物这个问题，可以这样回答：杀死有害或倾向于有害的动物的人，应该不受惩罚，并且为了一般的好处，杀死动物比不杀更好。 １９３。 所有使我们损害一切公正的东西，应该不惜任何代价加以除去。 这样做的人将在任何情况下享受更大的安宁、公正、保证和幸运。 １９４。 正如颁布了法律来对付毒蛇猛兽一样，我觉得也应该颁布法律来对付某些人。 按照习惯的法律，对于危险的人，在一切法律不予以保护的情况下都应该把他杀死。但是有些民族的公堂、有些条约和协定却禁止每一个人非法地这样做。 ２９西方伦理学名著选辑 １９５。 凡杀死一个山寇或一个海盗的人，不论他是亲手杀死或受人差遣，或由于法律的决定，都应不受惩罚。 １９６。 应该尽一切力量来保护那身受不公正而不听任不公正之举得逞的人。这样一种态度是合乎公正并且勇敢的，而相反的态度则是不合公正并且懦怯的。 １９７。 那些犯了当受流放、监禁或刑罚的罪行的人，应该受到惩处而不应赦免。凡听任自己受所得利益或喜好的支配而违反法律把他们赦免的人，是做了一件不合公正的事，这不会不成为压在他心上的一个负担的。 １９８。 凡是以最高的报偿给予最配受报的人的，是最高度地分有公正和美德的人。 １９。 不应该在别人面前比在自己面前更知羞耻，而应该在一个人也看不见时和在大家都看见时一样不做坏事。毋宁在自己面前应该更知羞耻，并且把下列的箴言铭刻在自己心上：丝毫不做不适当的事。 ２０。 人们总是把错事记得比好事更牢些，而这样是好的。 其实，正如不应该称赞那把受人之托的财物还给别人的人，而应该谴责并处罚那不还的人一样，对于官吏也应该这样。因为把他选出来本来不是叫他来做坏事，而是叫他来做好事的。 ２０１。 在现行的宪章制度中，没有任何方法能使官吏避免不公正，即使他们是完全廉直的人。因为要官吏对别人负责是不合自然的，他应该只对自己负责……①不应该是从属于别人之下的。 ２０２。优秀的人是本性命定了来发号施令的。 ①此处原文有脱漏。——原书编者 西方伦理学名著选辑３９ ２０３。畏惧产生谄媚，而丝毫不是产生善意。 ２０４。大胆是行动的开始，但决定结果的则是命运。 ２０５。 应该像使用我们身体上的四肢一样来使用奴隶，用每一个来完成一种特定任务。 ２０６。只有爱的女神能平息恋人的负气。 ２０７。 当人碰到运气好，有个好女婿时，就是得了一个儿子，但如果碰到运气不好，那就外加把女儿也失掉了。 ２０８。女人比男人要容易怀恨得多。 ２０９。 少说话对于女人是一种装饰，而装饰简朴，在她也是一种美。 ２１０。 儿童教育是一件充满不确定性的事。 如果教育成功了，这只有经过很大的努力和操心才能达到，而如果不成功，则此中所受到的烦恼是无与伦比的。 ２１。 照我看来，生儿育女是不必要的，因为我看到有儿有女的人有很多而且很大的危险和麻烦，至于它的好处则是很少、很不足道而且很微弱的。 ２１２。 凡是觉得想要一个孩子的人，照我看来还是在他的朋友的孩子中间去挑一个的好。这样一来，他将能够有一个如他所希望的那样的孩子，因为他的选择是完全自由的。而显得适合于他的孩子，对他自然是最亲热的，而且还有如下的区别：当在许多孩子中去挑选时，你可以找到一个如你所希望的那样的孩子，而当你自己去生育时，你就冒许多危险，因为你必得生下是什么就要什么。 ２１３。 人们似乎把生儿育女看作是一种为自然以及为社会的老规程所强加的必然性，而显然别的生物也是依照这种必 ４９西方伦理学名著选辑 然性的。因为一切生物都服从着自然法则，生养小生物而并不着眼于得到任何好处。当小的出世时，都是受尽辛苦并且竭尽可能地加以照顾；当它们还小时，总是一天到晚心神不安，而如果它们有了点什么，就忧苦万状。这是有灵魂的生物的自然情况。反之，在人则已建立了从自己所生的子孙取得利益的习惯。 ２１４。 应该在可能范围内把财产都分给子女，而同时注意使他们有了财产时不做任何有害的事。这样他们就变得更善于经营他们的财产，并且会发挥更大的热情来一起竞争以获得新的财产。因为，在共同的生活中，花钱就不像分开经营时那样心痛了，而获利对我们也就远不如那样高兴。 ２１５。 可以给子女受教育而不太减少自己的财产，这样就在他们的财产和人身周围竖立起一道防卫的围墙。 ２１６。 正如癌是一切肿瘤中最恶的一样，当人侵占旁人的财产时，也是一种最坏的占有。 ① ２１７。 明智的用钱可以是很大方而对人民有利的，至于不明智的用钱则是一种对公共的善毫无利益的阔绰。 ２１８。 穷和富，是表示缺乏和充足的字眼。因此，凡缺少某种东西的人就不富，而不缺少什么的人就不穷。 ２１９。 如果你所欲不多，则很少的一点对你也就显得很多了，因为有节制的欲望使得贫穷也和富足一样有力量。 ２０。 应该深切想到人生是变幻无常而且很短促的，它常为许多不幸和困难所烦扰，因此应该仅只安排一个中等的财 ①按此条各本互有出入，此处依迪耳斯。——原书编者 西方伦理学名著选辑５９ 富，并且把巨大的努力限制在严格地必需的东西上。 ２１。 一个尽管只有一宗有限的财产然而很勇敢的人，是幸福的；一个尽管很富有，但是很怯懦的人，则很不幸。 ２。 共同的贫穷比每个人孤立地受穷更难堪，因为这样就什么救助的希望都没有了。 ２３。家宅和生活，是和身体一样苦于疾病的。 ２４。不适应生活上的匮乏，是不思量的标志。 ２５。 鲁钝的灵魂所不能控制的烦恼，应该用理智来驱除。 ２６。保持尊严地忍受贫穷，是贤智之士所固有的特性。 ２７。愚蠢的人的希望是不合理性的。 ２８。 因自己的同类遭受不幸而喜欢的人，只看到一切人都是安排着受命运的打击的；他们也是没有真正的快乐的。 ２９。 身体的有力和美是青年的好处，至于智慧的美则是老年所特有的财产。 ２３０。 老年人是曾经年青过的，但年青人是否能达到老年则是靠不住的，所以已经实现的好处是比未来的靠不住的好处更可取的。 ２３１。 衰老是整个东西的一种残缺不全状态：你一切器官全都有，但却在一种不完善的情况中。 ２３２。 有些人，对我们这有死的自然之身的解体毫无所知，但意识到自己生活中的恶行，就一辈子虚构着关于死后的来世生活的荒唐神话，而受着烦恼和恐惧的折磨。 （录自《古希腊罗马哲学》，商务印书馆，１９６２年，陈修斋选译） ６９西方伦理学名著选辑 Ⅱ。伊璧鸠鲁 伊璧鸠鲁（公元前３４１—２７０） ，是循德谟克里特路线而发展的伟大唯物主义者。他生于希腊统治的萨摩斯岛，后来在小亚细亚各城市作教员。再后，公元前３０７年在雅典创办一学园，称名曰“花园” （ηπ。他办这学园，主要是企图捍卫德谟克里特的唯物L E C N主义与无神论传统，与柏拉图留传的学园作理论斗争。他的“花园”内门徒，有各种下层人民，其中有奴隶、歌女等。这些人在“花园”内是平等的。所以，后来传伊璧鸠鲁思想的人，有不少是奴隶。由这些成员，可说明他的思想所代表的民主性质。马克思曾把伊璧鸠鲁称为希腊最大的启蒙运动者，并说他是社会契约学说的古代发明人。伊璧鸠鲁的伦理学说，是他的哲学的中心。他曾试图用唯物主义观点来对道德现象加以分析。他的伦理学说中，并无神秘成分。所以近代初进步思想家在反对中世纪宗教道德时，多半复兴伊璧鸠鲁的伦理学说作为对抗武器。他在生时虽然著作甚多，但多失传。 现在留下的仅是残篇与几封较完整的信。 〔选自著作残篇〕 一、〔格言〕 １。 凡是幸福者和不灭者，自身既无烦恼，也不使任何他物烦恼；因之也不受忿怒和偏爱之情拘束，因为这些情感只存在于弱者中。 ２。 死对于我们无干，因为凡是消散了的都没有感觉，而 西方伦理学名著选辑７９ 凡无感觉的就是与我们无干的。 ３。 快乐的量的极限，就是一切能致使痛苦的事物的排除。 在快乐存在之处，只要快乐持续着，则身体的痛苦，或心灵的痛苦，或并此二者，就都是不存在的。 ４。 痛苦并不持续留住在肉体中，就是极端的痛苦，也不过出现于一个很短的期间内。在肉体中，那仅仅超过肉体快乐的痛苦并不一次持续多少天。久病本身对于肉体自有比痛苦还多的快乐。 ５。 快乐地活着而不谨慎地、不正大光明地、不正直地活着，是不可能的；谨慎地、正大光明地、正直地活着而不快乐地活着，也是不可能的，那没有谨慎地、正大光明地、正直地活着的人，也不可能快乐地活着。 ６。 获得相对于别人而使自己得到安全的任何手段，都是自然的善。有些人设法使自己有名望，觉得这样他们就可以在与别人相对立之中得到安全。那么，如果这种人的生活真正安全了，他们就得到了自然的善；可是如果不安全，他们就没有达到本性所要求的、他们最初所寻求的目的。 ７。 快乐没有本来就是坏的，但是有些快乐的产生者却带来了比快乐大许多倍的烦扰。 ８。 如果我们可以说，每一快乐都凝聚起来而持续影响及全身，或影响我们本性的主要部分，则一种快乐和另一种快乐之间就没有分别了。 ９。 如果那些使放荡的人快乐的种种事物能够制止人心由天象、死亡、痛苦而生的畏惧，如果这些事物指点给我们什么是欲望与痛苦的限制，我们就不打算去谴责那些完全致力 ８９西方伦理学名著选辑 于快乐和自任何方面都永不觉到任何痛苦或悲伤（这是大恶）的人了。 １０。如果关于天象的忧惧不曾扰乱我们，如果死亡的恐惧不使我们挂心，如果不能掌握痛苦及欲望的界限也不扰乱我们，我们就不需要自然科学的研究了。 １。如果一个人不知道什么是宇宙的性质，而是生活在对那些关于宇宙的寓言所说的事的恐惧之中，对于这个人来说，排除对所谓最主要的事物的畏惧，就是不可能的，所以一个人没有自然科学的知识就不能享受无疵的快乐。 １２。当一个人处在对天上的事物、对地下的事物、简言之对无限宇宙中的事物有所畏惧的状态中，防备别人得到安全，对于他是并没有什么好处的。 １３。当相对于周围的人已经得到了大体上的安全时，就是在一种有充分力量支持并有物质的顺境的基础上，以真正的方式产生了离开人群的、安静的私人生活的安全。 １４。自然所要求的财宝是确定的而且容易得到的，虚浮的欲望是不能厌足的。 １５。贤哲的人只是受到运气的微小的帮助，而他的理性则给他最大的福利；他享受这些福利并且终身享受。 １６。正直的人是一切人中最不为不安所苦者，不正直的人永远为不安所苦。 １７。当由于缺乏而生的痛苦一旦免除时，肉体中的快乐并没有增加，而只是改换了。 １８。灵魂的最完满的幸福，有赖于我们思考到那些使人心发生最大的惊惧的东西，以及与它们同类的东西。 西方伦理学名著选辑９９ １９。无限的和有限的时间都具有同等的快乐，只要一个人以理性来衡量这种快乐。 ２０。肉体意识到快乐无限，是需要无限时间的。 ２１。但是理性能使我们思议肉体的终结和消散，而使我们解脱对未来的畏惧，理性使我们如此完备地得到生命所能得到的一切快乐，以至我们没有必要把永恒纳入我们的欲望之中，但是理性并不逃避快乐，而且当环境使它脱离生命时，理性也不是没有享受过幸福的生活的。 ２。熟悉生命的限度的人，知道很容易得到解除由缺乏而生的痛苦的东西，以及使整个生命完善的东西，所以他不需要那些只能由劳动与斗争取得的事物。 ２３。我们一定要考虑真正的目的，也要考虑直接知觉的一切证据，我们的意见的结论永远是与这种证据相关联的；若不然，一切就将充满可疑与混乱。 ２４。如果你排斥一切感觉，你就连你所能指称的标准也不会剩下，这样，你就会没有可以用来判定你所责斥的错误判断的东西了。 ２５。如果你排斥任何单个感觉，而不区别开某些意见的结论是关于等待证明的现象的，另一些结论是为感觉或感情所实际给予的，或者为心灵的每个直观认识所给予的，那么你就会把一切别的感觉同无根据的意见混同起来，从而排斥了每一个判断的标准。 ２６。如果在那些由于你的意见而产生的观念里，你承认待证实的观念与本身具有直接确实性的观念同样可靠，你就会不免于错误；因为这样一来，你就在评判真确的意见与错 ０１西方伦理学名著选辑 误的意见时，保持着完全的模糊。 ２７。在任何一种情况下，如果我们不使我们的每一个动作取决于自然的主要目的，而离开这个目的去找寻或躲避一些别的对象，我们言行之间就会缺少一致性。 ２８。在智慧提供给整个人生的一切幸福之中，以获得友谊为最重要。 ２９。这一个意见也鼓励人相信没有一种可怕的东西是永存的，甚至没有一种可怕的东西是持久的，它也使我们看清，在注定给我们的生活条件中，友谊最能增进我们的安全。 ３０。有些欲望是自然的和必要的，有些是自然的而不必要的，又有些是既非自然又非必要的，它们的存在是由于空洞的意见而来。 ３１，那些未得满足而并不引起痛苦的欲望是不必要的。 当这些欲望显得难以满足或似乎要产生祸害时，是很容易平息它们的。 ３２。当自然的欲望剧烈而倔强，但是不满足它们并不引起痛苦的时候，便足以证明其中混有虚浮的意见；因为那时的剧烈而倔强的力量并非生自这些欲望的本性，而是生自人的虚浮的意见。 ３。自然的公正，乃是引导人们避免彼此伤害和受害的互利的约定。 ３４。凡不能相约彼此不伤害的动物，是没有公正或不公正可言的。如果有一些民族不能或不愿有一种尊重相互利益的约定，其结果，也和上述情形是一样。 ３５。公正没有独立的存在，而是由相互约定而来，在任 西方伦理学名著选辑１０１ 何地点，任何时间，只要有一个防范彼此伤害的相互约定，公正就成立了。 ３６。不公正并非本来就是坏的；其所以坏，只是因为有一种畏惧随之而来：怕不能逃避那奉命惩罚行为不公正者的人。 ３７。一个人要想秘密地做违背人们为防范彼此伤害而订的约定的事，而相信永远不被觉察，乃是不可能的，哪怕他逃避人们的耳目已有一万次之多；因为直到他死，还是不能确定是否不会被发觉。 ３８。一般地说，公正对于每个人都是一样的，因为它是相互交往中的一种互相利益。但是地点的不同及种种其他情形的不同，却使公正有所变迁。 ３９。一件事一旦为法律宣布为公正，并且被公认为有利于人们的相互关系，就变成真正公正的事，不论是否被普遍认为公正。 ４０。但是，相反地，一件事如果为法律所肯定，但是并非真正有利于社会关系，就不是公正的；而如果公正的事里所包含的有利曾经一度被认为公正，一旦发生改变，“在当时它是公正的”这句话仍不失其为真，至少对于不自惑于空言而在一切情况中宁愿注意实际事实的人是这样的。 ４１。如果没有任何新的情况发生，一件事过去曾被宣布为公正，而现在表明在实践中并不符合于一般的理解，那么，这件事就不是公正的。 但是，如果一件事曾被宣布为公正，因为发生了新的情形，不再表现为与利益相符合，那么，这件曾是公正的事（因为它曾有利于社会关系和人类交往）只要 ２０１西方伦理学名著选辑 不再有用，就不再是公正的。 ４２。最善于应付对外面敌人的恐惧的是尽量交友；对于不能交为朋友的人，至少要避免和他们结怨；要是连这个也办不到，就要尽可能地避免和他们往来，为了自己的利益疏远他们。 ４３。那些最能不畏惧周围的人们的人，便有了最可靠保证，这种人彼此极融洽地生活着，享受友谊的一切充分的利益，从而并不惋惜他们的朋友的夭亡，并不以为夭亡是一个可哀的境遇。 二、〔致希罗多德的信〕 〔第欧根尼。拉尔修《名哲言行录》第十卷〕……再进一步说，我们必须设想，人类的本性也只是接受环境的教训，被迫去作许多各式各样的事情，后来理性对自然所提示的东西进行加工，作出进一步的发明，在某些事情上比较快，在另一些事情上比较慢，在某些时代作出伟大的进展，在另一些时代进展又较小。所以在最初的时候，名称也并不是审慎地加到事物上的，人们的本性由于部族的不同而具有自己的特殊感触，接受自己的特殊印象，因之每一部族都以自己的方式来吐气①，所吐出的气根据每一种这样的感情与印象而形成定型，又由于住的地方所引起的各族之间的差别而有所不同。后来，在每一部族里，由于公认而审慎地提出特殊名称，为的是使这些名词的意义减少纠缠不清并且表明起来更简 ①即发音。——原书编者 西方伦理学名著选辑３０１ 单。有时有些人把一直不为大家知道可是他们自己熟悉的东西带过来，并且把它们的名称介绍过来，有时是自然而然地不得不说出它们来，有时则是由于依照通行的结合方式进行推理而选用它们，这样就使得它们的意义明确了。 还有，不能认为天体的运动和旋转、日月蚀、升起、降落以及与这些相类的现象，是由于某种实体①使然，这个实体管制、规定或者曾经规定过它们，同时又享受着完全的福祉与不朽（因为困难、忧虑、愤怒是和恩惠与幸福的生活不调和的，这些事情发生在有懦弱、恐惧以及依赖邻人的地方）。 我们也不要相信天体会有幸福，并且自动使自己担当起这样的运动，它们不过是聚成一堆的火。当我们用名词来表示像福祉、不朽这类概念时，我们必须保持它们的充分庄严的意义，为的是不致从它们产生出与庄严的概念相反的意见。不然这个矛盾就会在人们的灵魂中引起最大的纷扰。所以我们必须相信，在世界的产生过程中，由于在这样一团一团的东西里原来包含着物质，因而这个有固定秩序的规律也就由之产生了。 还有，我们一定要相信，确切地发现最基本的事实的原因，乃是自然科学（σιγιDα）的任务，我们要相信，由于K J F V F认识天象而得到的幸福就在于此，也就在于了解从这些天象里见到的各种存在物的本性，了解其他一切与我们的幸福所必需的精确知识有关的东西。要知道，凡是以多种方式出现的东西，或者可以用别种方式出现的东西，都不属于上述的 ①指神。——原书编者 ４０１西方伦理学名著选辑 那些东西，凡是引起怀疑或不安的东西，都不能包括在具有不朽的和幸福的本性的东西里。这一点我们的心智可以确定是绝对如此的。但是，属于考察升起、降落、旋转、日月蚀之类的事情，对于知识所带来的快乐说，却没有任何价值，觉察到这一类事情的人们，仍然不知道这些事情的本性、根本原因是什么，依旧在恐惧之中，正像他们根本不曾知道这些事情一样。事实上，他们的恐惧甚至于可能更大，因为由于观察到这些事情而发生的惊奇，是不能发现任何答案或明了它们基本规律的。因此，关于旋转、降落、上升、日月蚀之类的现象，即使我们发现了某些原因（我们考察特殊现象就是如此） ，我们也不要以为这些事情的探讨没有达到充分准确的地步，因而觉得对我们心灵的平静与幸福无所帮助。所以当我们研究天象以及一切不能为感官察知的东西时，我们要仔细考察一种相似的现象在地球上以多少方式产生。我们应该藐视那些人，他们不认识那种只能以一种方式存在或发生的东西，也不认识我们远远望见的东西中那种可以用几种方式发生的东西，他们更不明白在什么条件下心灵不能平静，〔以及在什么条件下心灵能够平静〕①。 因此，如果我们认为一种现象是或然地以这一类的某种特殊方式发生，并且认为在一些情况下我们一样可以平静，当我们发觉它可以用几种方式发生时，我们就会像知道它以某种特殊方式发生一样，很少被扰乱。 ①据希克斯本《第欧根尼。拉尔修》，第二册，第６０８—６０９页辑补。——原书编者 西方伦理学名著选辑５０１ 除了所有这些一般的事情之外，我们还要把握住这一点：人们心里的主要不安的发生，乃是由于他们认为这些天体是幸福的与不朽的，可是又具有与这些属性不相合的意志、行为与动机；此外也是由于他们总是期待或想像着某种永久的苦难，像传说里所描述的那样，甚至于害怕死后会失掉知觉，好像这与他们有切身的关系似的；并且，也是由于他们之所以陷入这种情况，并不是以推理的意见为根据，倒是凭借某种非理性的预感，因此，由于他们不知道苦痛的限度，他们所受到的纷扰，比起根据意见达到这个信仰时所受到的纷扰来，是同样巨大，甚至更加广泛。而心灵的平静则是从以上所说的一切中解救出来，对一般的以及最基本的原理怀着经常不断的怀念。 因此，如果对象是一般的，我们就应该注意一般的内部感触和外部感觉，如果对象是特殊的，我们就应该注意特殊的内部的感触和外部的感觉，我们还应该按照每一个判断标准来注意每一个直接的直觉。因为我们如果注意到这些，我们就会正确地找到我们心理上的不安与恐惧之所以发生的原因，并且，由于学习了天象以及其他一切经常发生的事件的真正原因，我们就会摆脱一切使其余的人发生极端恐惧的东西。 三、〔致美诺寇的信〕 ４５。 〔同上，１２—１３５〕 当一个人年青的时候，不要A让他耽搁了哲学研究，当他年老的时候，也不要让他对他的研究发生厌倦，因为要获得灵魂的健康，谁也不会有太早或 ６０１西方伦理学名著选辑 太晚的问题。说研究哲学的时间还没到或已经晚了，就像说享福的时间还没到或已经晚了一样。所以青年人和老年人都应该研究哲学，老年人通过回忆过去的愉快，仍然可以在好的事情上是年青的，而青年人由于对将来无所畏惧，也可以同时既年青又年老。 当幸福在时，我们便拥有一切，而当幸福不在时，我们便尽力来谋得它，所以一个人思虑到产生幸福的事物，是应该的。 我时常指点给你的那些事，我都希望你去作并且实行，拿它当作幸福生活的根本原则。第一，要相信神是一个不朽和幸福的实体，一如世人关于神的共同意见所说；不要把任何与不朽和幸福不一致的东西加到你对神的观念上去，并且要相信神拥有足以保持这种幸福和不朽的一切。 神灵是有的，因为我们关于神灵的知识是明显的：但是神灵的本性并不是像一般人所想的那样；一般人对于神灵所表的敬意，没有一点符合于他们所存的神灵观念。 摈斥众人所信的神灵的人，并不是不敬神灵的，拿众人所存的关于神灵的意见加在神灵身上的人，才是不敬神灵的。因为众人关于神的肯定都不是从感觉得来的概念而是虚妄的假定，根据这种假定，临到恶人头上的大祸和降到善人身上的大福都被归之于神灵：因为众人总是把人类的美德联系到他们关于神灵的观念上，而把一切与人类性质不同的，都认为与神性不合。 你要习惯于相信死亡是一件和我们毫不相干的事，因为一切善恶吉凶都在感觉中，而死亡不过是感觉的丧失。因为这个缘故，正确地认识到死亡与我们无干，便使我们对于人 西方伦理学名著选辑７０１ 生有死这件事愉快起来，这种认识并不是给人生增加上无尽的时间，而是把我们从对于不死的渴望中解放了出来。一个人如果正确地了解到终止生存并没有什么可怕，对于他而言，活着也就没有什么可怕的。 那么，如果有人说他之所以怕死，并不是因为死在当前使他难过，而是因为死还未到使他难过，那就是个傻瓜了。一件事情在当前并不使一个人忧虑，反而在未到时使他烦恼，这是很荒谬的。所以一切恶中最可怕的——死亡——对于我们是无足轻重的，因为当我们存在时，死亡对于我们还没有来，而当死亡时，我们已经不存在了。因此死对于生者和死者都不相干；因为对于生者说，死是不存在的，而死者本身根本就不存在了。然而一般人有时逃避死亡，把它看成最大的灾难，有时却盼望死亡，以为这是摆脱人生灾难的休息。贤者既不厌恶生存，也不畏惧死亡，既不把生存看成坏事，也不把死亡看成灾难。贤者对于生命，正如同他对于食品那样，并不是单单选多的，而是选最精美的；同样地，他享受时间也不是单单度量它是否最长远，而是度量它是否最合意。如果叫一个青年好好地活，而叫一个老人好好地死，就是一个傻瓜了，这不但是因为生命是愉快的，而且是因为注重好好地活和注重好好地死，二者都同是一件事的两方面。更糟糕的是说，最好不出世，“既然出世了，就赶快进阴曹地府去吧①”。 ①德奥克尼斯的诗第４２７句。 原书编者注“索福克勒的诗句” ，误。——本书编者 ８０１西方伦理学名著选辑 因为如果他真是这样想，他为什么不捐生自尽呢？如果这真是他的信念，那是他很容易办到的事。可是如果他是在开玩笑，他就是在人们不会接受的情形下说蠢话。我们要记住，将来不是我们自己的，从另外一方面说，将来也并非完全不是我们自己的。所以我们既不能期待将来，认为它一定要来到，也不能对它失望，认为它永远不会来到。还有，我们要体会到，在欲望中间，有些是自然的，有些是虚浮的；在自然的欲望中，有些是必要的，有些则仅仅是自然的；在必要的欲望中，有些是幸福所必要的，有些是养息身体所必要的，有些则是生命本身的存在所必要的。 我们对于这些东西，有了正确的了解，就能够为了肉体的健康和灵魂的平静（αP αR MραξιPα）来考虑取舍，因为肉体的健康和灵魂的平静乃是幸福生活的目的。就是为了达到这个目的，我们才竭力以求避免痛苦和恐惧。我们一旦达到了这种境地，灵魂的骚动就消散了；因为动物就不需要寻觅所欠缺的东西，也不需要去寻找其他可以使灵魂和肉体安好的东西。 只有当我们痛苦而无快乐时，我们才需要快乐；当我们不痛苦时，我们就不需要快乐了。因为这个缘故，我们说快乐是幸福生活的开始和目的。因为我们认为幸福生活是我们天生的最高的善，我们的一切取舍都从快乐出发；我们的最终目的乃是得到快乐，而以感触（παPθｓ）为标准来判断一切F的善。既然快乐是我们天生的最高的善，所以我们并不选取所有的快乐，当某些快乐会给我们带来更大的痛苦时，我们每每放过这许多快乐；如果我们一时忍受痛苦而可以有更大 西方伦理学名著选辑９０１ 的快乐随之而来，我们就认为有许多种痛苦比快乐还好。 就快乐与我们有天生的联系而言，每一种快乐都是善，然而并不是每一种快乐都值得选取；正如每一种痛苦都是恶，却并非每一种痛苦都应当趋避。对于这一切，我们必须加以权衡，考虑到合适和不合适，从而加以判断；因为有的时候我们可以觉得善是恶的，而有的时候，相反地，我们可以觉得恶是善的。我们认为知足是一件大善，并不是因为我们在任何时候都只能有很少的东西享用，而是因为如果我们没有很多的东西，我们可以满足于很少的东西。我们真正相信，最能充分享受奢侈品的人，也就是最不需要奢侈品的人；凡是自然的东西，都是最容易得到的，只有无用的东西才不容易到手。当要求所造成的痛苦取消了的时候，简单的食品给人的快乐就和珍贵的美味一样大；当需要吃东西的时候，面包和水就能给人极大的快乐，养成简单朴素的生活习惯，是增进健康的一大因素，使人对于生活必需品不加挑剔。当我们偶尔过比较奢侈的生活时，朴素的习惯也可以使我们处理得更好一点，而对于命运无所畏惧。当我们说快乐是最终目的时，我们并不是指放荡者的快乐或肉体享受的快乐（如有些人所想的那样，这些人或者对我们意见是无知的，或者是不赞成我们的意见或曲解了我们的意见） ，而是指身体上无痛苦和灵魂上无纷扰。不断地饮酒取乐，享受童子与妇人的欢乐①，或享用有鱼的盛筵，以及其他的珍馐美馔，都不能使生 ①指男色与女色。——原书编者 ０１１西方伦理学名著选辑 活愉快；使生活愉快的乃是清醒的理性，理性找出了一切我们的取舍的理由，清除了那些在灵魂中造成最大的纷扰的空洞意见。 这一切的开始以及最大的善，乃是明智。因此明智甚至比哲学还要可贵，因为一切其他美德都是由它而出。它告诉我们，一个人除非明智地、正大光明地、正当地活着，就不可能愉快地活着；没有人会明智地、正大光明地、正当地活着而不愉快地活着。因为各种美德都与愉快的生活共存，愉快的生活是不能与各种美德分开的。你还能想得出比这样一个人更好的人吗？——他对于神灵有虔诚的看法，对于死亡完全没有恐惧，他正确地思考自然所规定的目的，他领会到主要的善是容易完成并且容易图谋的，而最大的恶只能于短期内持续并且只能致使顷刻的痛苦。他不信有些人拿来当作万物之主的那个命运，他认为我们拥有决定事变的主要力量，。。 他把一些事物归因于必然，一些事物归因于机遇，一些事物归因于我们自己，因为必然取消了责任，机遇是不经常的，而我们的行动是自由的，这种自由就形成了使我们承受褒贬的责任。就是听从那些关于神灵的神话，也比作自然哲学家们所主张的命运的奴隶好得多；因为神话还给我们指出一点希望，可以借崇拜神灵而缓和神灵的震怒，至于命运则对于我们显得是一种不可挽回的必然。 他也不像众人那样把机遇看成一位女神（因为一位神灵是不会胡乱行事的） ，他也不把机遇看成一个不确定的原因，因为他不相信善和恶是机遇为了使人生活得幸福而给人的， 西方伦理学名著选辑１１ 虽然大善或大恶的开始却是机遇所供给的。他以为遵从理性而不走运，比不遵从理性而走运还要好，因为凡是被判定为最好的行为，都是遵从理性正当地作成的。 你要日夜奉行这些诫命以及与此有密切关系的诫命，你要自己去做，并且和与你一样的人一道去做，这样，你就永远不会被睡眠中的或清醒时的妄念所扰，你就会在人群中像一尊神似的活着，因为一个生活在不死的神灵中的人是没有一点像有死的生物的。 （录自《古希腊罗马哲学》，商务印书馆，１９６２年，徐孝通、齐良骥译，译文略有更动） Ⅲ。卢克莱修 卢克莱修（约公元前９９—５５） ，是德谟克里特、伊璧鸠鲁的唯物主义传统继承人。是古罗马杰出的奴隶主民主派思想家。他活动的时期约在公元前一世纪。 至于他的生活情况，我们都不知道。 但是，他留下的《物性论》，却是一部古代极有系统的唯物主义著作。他在书中，主张自然界创造一切，否认神造世界；他批判灵魂不死与灵魂轮回的学说，反对对死亡恐惧。更反对凭畏死以宣传宗教与道德。他指出人生的目的，是在求幸福，其来源为客观需要，其活动乃凭理性。这种伦理思想，是和伊璧鸠鲁的伦理学一致的。 为了求对德谟克里特、伊璧鸠鲁派伦理学的详细了解，本选辑就《物性论》作了较详细的选录。 ２１１西方伦理学名著选辑 〔选自《物性论》〕① 第二卷 哲学家的恬静 序诗（１—６１） 小引：哲学 当狂风在大海里卷起波浪的时候，的宁静的高峰自己却从陆地上看别人在远处拚命挣扎，这该是如何的一件乐事；并非因为我们乐于看见别人遭受苦难，引以为幸的是因为我们看见我们自己免于受到如何的灾害。 这同样也是一件乐事：去辽望远处平原上两军布成阵势大战方酣，而我们自己却不是危险的分受者；但再没有什么更胜于守住宁静的高原，自身为圣贤的教训所武装，从那里你能辽望下面别的人们，看他们四处漂泊，全都迷途，当他们各自寻求着生的道路的时候；他们彼此较量天才，争取名位，日以继夜地用最大的卖命苦干企图攫取高高的权位和对世事的支配。 ①Ｔ。 ＬｕｃｒｅｔｉＣａｒｉＤｅＲｅｒｕｍＮａｔｕｒａｌｉｂｒｉｓｅｘ。 西方伦理学名著选辑３１ 啊，可怜虫的精神！冥顽不灵的心！ 在惶惶不可终日中，在黑暗的生活中人们度过了他们极其短促的岁月。 竟然看不见自然为她自己自然的需要：并不要求任何别的东西，除了使痛苦勿近，叫它离开肉体，除了要精神享受愉快的感觉，无忧无虑。 因此，我们看见我们有形的生命肉体方面的，所需要的东西根本很少，只是那些能把痛苦去掉，又能撒下一些欢乐的东西。 更愉快的无过于有的时候（因为自然既不渴求纤巧也不渴求奢侈） 如果实在没有黄金童子的雕像沿着大厅用右手举着明亮的灯火来照耀夜宴，如果府第没有闪烁着金杯和银器，上面也没有彩色镀金的天花板来使竖琴的声音绕梁回荡，却还能去和朋友在柔软草地上逍遥，在流水之边，在大树的绿荫底下开怀行乐养息身体，而所费不多①。 特别是如果适逢风和日暖， ①原文是“ｎｏｎｍａｇｎｉｓｏｐｉｐｕｓｉｕｃｕｎｄｅｃｏｎｐｏｒａｃｕｒａｎｔ” （３０） ：这句子包含着“所费不多” ，所以Ｓｅｒｖｉｕｓ认为它暗示着吃东西和沐浴。——译者 ４１１西方伦理学名著选辑 季节恰好又在草地上到处点缀了香花。 病热也不会更容易从身上消退，如果你是在花毡上辗转反侧或穿着紫袍，较之于当你必须躺在穷人床铺上的时候。 因此既然财富名位或君王的光荣都无所裨益于我们的身体，和精神方面 所以应该认为它们同样无益于精神：的尘世的权力除了有的时候当你也许看见和宗教的恐怖你的兵马涌聚在练兵场上①激起一场小型战争——双方皆有大队后备军和骑兵增援，同样武备齐全，精神振奋；或者除了有的时候当你看见你的舰队云集海面，布成阵势——因为这种时候，为这种鲜明景象所吓倒，宗教就会面如土色而逃出你的脑子；啊，在这种时候，死的恐惧就会离开而让胸怀无忧无虑。 但如果我们看出这全部的装腔作势怎样究竟不外是一出活剧，一场开玩笑，而事实上人们的恐惧和那尾随着的忧虑， ①贝里注：“指罗马城外阅兵的地方，有时一支军队会驻在那里。”芒洛注云：“在公元前５８年凯撒在向高卢出发之前，曾在该地驻军三个月，此事很可能正是卢克莱修在写此段时所想起的。” 西方伦理学名著选辑５１ 并不害怕这些武器和这些野蛮的刀枪，而是无畏地往来于全世界帝王人主之间，也并不震慑于黄金的闪烁或紫袍的光彩，那么那时候你难道还能够怀疑这②只能是思想的力量？——特别是当整个生命都挣扎在黑暗之中的时候。 因为正如孩子们发抖而害怕一切在不可见的黑暗中的东西一样，我们在大白天有时也害怕着许多东西，它们其实半点也不比孩子们颤栗着以为会在黑暗中发生的东西更为可怕。 能驱散这个恐怖，这心灵的黑暗的，不是初升太阳眩目的光芒也不是早晨闪亮的箭头而只是自然的面貌及其规律。 原子的运动（６２—３３２） 来吧，现在我将为你逐步解答：原子的运动产生世界万物的物体借什么运动把这个多样的世界产生出来，而当已产生之后又总是把它拆散；它们受什么力量的约束而这样做，以及什么样的速度被赋予了它们， ①“这” ，指驱走恐惧和忧虑这回事。——译者 ６１１西方伦理学名著选辑 用这样的速度去在辽阔的虚空中运动：你切要记住听信我所说的话。 接续长成和因为说真话，物质并不是衰老的原因大家紧紧挤在一起结合成一块，因为我们看见每样东西都衰萎，我们也观察到一切如何流走如何好像与光阴偕逝，岁月如何到底总将每样东西从我们眼前带走，但是总量看来却永远一样，毫无损失，因为这些离开每样东西的微粒，使它们所离开的那东西减少，却使那它们跟着投往的东西增大，它们迫使这一些在老年时枯萎，迫使那一些在少壮时开花，但却不是长久留在它们中间。 就这样，总量永远得到补充，我们凡人就借着永恒的互相取予而活着。 有些民族强大了，有些衰落了；在短短的时间内许多世代过去了，像赛跑者一样把生命的火炬递给别人。 偏离说明了 ………… 生物自由运动的能力 再者，如果一切的运动永远是互相联系着的，并且新的运动总是从旧的运动中按一定不变的秩序产生出来， 西方伦理学名著选辑７１ 而始基也并不以它们的偏离产生出某种运动的新的开端来割断命运的约束，以便使原因不致永远跟着原因而来，——如果是这样，那么大地上的生物将从何处得到这自由的意志，如何能从命运手中把它夺取过来，——我们正是借着这个自由的意志而向欲望所招引的地方迈进，同样地我们正是借这个意志而在运动中略为偏离，不是在一定的时刻和一定的空间，而是在心灵自己所催促的地方。 因为无疑地在这些方面它发端于意志而透过四乃是每个人的意志本身给予发端，肢从那里开始，透过我们所有的四肢，新开始的运动就流遍全身。 再者，你难道未见过在某一个瞬间，当栅门被打开的时候，马匹的急切想动的躯体却如何不能立刻就向前奔出去，像它们的心所渴望的那样？ 因为整个躯体的全部物质必须被刺激而运动起来，以便在每一个骨节都被激动之后， ８１１西方伦理学名著选辑 它就循心所欲地向前冲去，所以你能看出开端的运动是始自心脏，① 说实话，它首先从心灵的意志出发，然后从那里传布到四肢和整个身体。 它和被迫的 当我们受到他人的大力撞击和催促运动是很不同的而向前运动的时候，情形就不大相同，因为我们全身的全部物质，在那种时候显然都动了起来，违反我们自己的愿望被赶向前，——直至意志拉紧了缰绳，通过我们全身四肢把身体勒住。 有时确实是由于意志的裁决，全部物质就被迫改变它的路线，包括我们的四肢和所有的骨节，在被推向前去之后又被勒住，这样就重新使它安静了下来。 你难道还看不见虽然外力驱使人向前，并且常常叫他们违反自己的愿望向前运动，被迫一直向前冲，但在我们胸中仍然有着某种东西，足以和它斗争并抗拒这种外力？ ①原子的偏离和人的自由意志之间的关系，对于卢克莱修，当然不仅是一种类似：前者乃是后者的原因。心灵是由精微原子的精微组织所构成的，并且正是这些原子的偏离产生了意志的行为。——译者 西方伦理学名著选辑９１ 可见同样地在种子中间，它是由于运动的第二种除所有的撞击和重量之外，原因，即原你必须承认还有运动的另一种原因，子的偏离作为我们自由行为的天赋力量的根源——既然我们看到无物能从无中生。 因为重量不容许所有的事物都是由某种外力通过撞击而发生；但人的心灵本身在它的一切作为里面并不是有一种内在的一定必然性，也不是像一个被征服的东西一样。。 只是被迫来忍受来负担，这情况的发生乃是由于始基的微小偏离，在空间不一定的方向，不一定的时间。 第三卷 排除对于死亡的恐惧 序诗（１—９３） 是你第一个在这样的黑暗中对于伊璧鸠鲁的赞颂。 高高举起如此明亮的火炬，他为人们揭是你最先照亮了生命的幸福目标，示了宇宙的本性是你引导着我，你，希腊人的荣光！ 循着你所留下的足印现在我踏下我坚定的足步，——并非热中于和你争取荣誉，而是出于非常的敬爱 ０２１西方伦理学名著选辑 而渴望能够学习你的榜样！——因为燕子怎能与天鹅争强？ 或者，在双足柔软的羊羔和强壮有力的骏马之间怎谈得上什么比赛竞跑？ 你是我们的父亲，你是真理的发现者，你给我们以一个父亲的告诫；从你的书页中，啊，贤名远播的你！ 正像蜜蜂吮吸繁花盛开的林地的每朵花，我们也以你的黄金的教言来养育自己，——黄金的教言，并且最配得上永远不朽。 因为你那出自神一样的灵智的推理一开始它关于物性的响亮的宣告，我们心中的恐怖就飞散，世界的墙垒就分开，我就看见宇宙在整个虚空中的运动，神灵的华严就在眼前浮上来，还有他们那永远宁静的驻地，他们是既不会受风吹雨淋，也不会被严寒所冻成而落下的白漫漫的大雪所损坏：无云的天空永远遮护着他们，带着远远散开的光辉在微笑。 自然给他们以他们所需的一切，也没有什么能把他们精神的安宁蛊害。 西方伦理学名著选辑１２１ 但是在我眼界内的任何一个地方却再也没有亚基龙①的地带现出来，虽然大地再也不能阻止我看见一切在我们脚底下面虚空发生的事象。 在这种景象面前，啊，就有一种新的神圣的喜悦和颤栗的敬畏流遍我全身；因为由于你的力量，自然终于如此清楚而显明地各方面都被展露在人的眼前！ 而既然我已经教导过你灵魂的本性万物的种子是甚么样的东西，它们是怎样由于不同的形式而不同，为永恒的运动所驱迫，自动地飞翔，以及万物以怎样的方式从种子产生，现在，在这些之后，我的诗篇似乎应该来阐明心灵和灵魂的本性，并把对于亚基龙的恐惧驱逐干净，正是它从根底搅扰了我们的生命，是它在一切上面倾注了死的黑暗，不让任何欢乐保持无污而纯清。 因为，虽然时常有人会这样断言：哲学的假话较之于对死的国土跶跶鲁斯， ①‘ＡPβω，Ａｃｈｅｒｏｎ：冥界五（或三、九）条河流之一。——本书编者W C G ２１西方伦理学名著选辑 他们是更害怕疾病和耻辱的生活，并且知道灵魂的实质就是血，或者不如说风①，如果这是他们的怪想，因此并不需要我们这种知识；但你能够从下面就要谈到的情形，看出他们毋宁是为沽名钓誉而夸口，而并非有着真正的信仰。 一个生死关 因为，试看同样这些人：头就会把那对于死的古当他们被逐出祖国，老的恐惧揭示出来离开人们而流亡远方，带着丑恶的罪名受着各种悲苦的时候，他们却仍然要活下去；并且这些可怜虫无论到了什么地方，依然会祭祀祖先，宰杀羔羊，对下界神灵奉献礼品，在悲惨的境况中更悲切地求助于宗教。 所以，当一个人在不安的危难中，对于他的检查就更为可靠——观察他在逆境里是怎样一个人；因为只有在那种时候才能把实话从他胸中引出来，假面具剥掉了，剩下了真面目。 ①主张灵魂是血者，是恩培多克勒；主张是风者，是克里底亚（Ｃｒｉｔｉａｓ）。 ——译者 西方伦理学名著选辑３２１ 还有，贪婪和对荣誉的盲目追求，这种对于死的恐惧是许这些东西迫使可怜虫们干违法的勾当，多罪恶的渊并且常常变为罪行的帮凶和工具，源而日以继夜地以卖命苦干的劲头想〔一帆风顺〕爬上权力的峰顶——这些生命的创伤的很大部分都是由这种对死亡的恐惧所培养。 因为凶暴的“贫困”和丑恶的“耻辱” 看来是和有保障的甜蜜的生活离得很远，它们正像在死亡门口悉索抖擞着的形骸；而当人们为错误的恐惧所驱使，想远远避开这些东西的时候，他们就用同胞的血来为自己积累好运，他们增殖自己的财富，他们是贪婪的，是死尸的堆集者，他们用残酷的大笑对待一个亲弟兄的凄惨的葬仪，他们憎恨又害怕亲友对人的慷慨。 同样地，由于同一个错误的恐怖，嫉妒就常常使他们憔悴，因为在他们眼前谁带着光荣的名位走路，谁就有权有势，谁就被人敬羡，而他们则在泥污和黑暗里面滚来滚去；有些人为追求立碑留名而丧身；并常常由于对死有着这样的恐惧，以致那种对活着和看见阳光的憎恨 ４２１西方伦理学名著选辑 竟深深地攫住了人们，叫他们自己带着黯惨的心去了结自己的生命——忘记这个恐惧正是一切忧苦的源泉，这个恐惧对廉耻之心是一个瘟疫，也是它叫人破坏了友朋之间的联结，总之叫人把一切诚敬①都推翻而加以残杀。 因为，早在今天以前，常常地许多人所以出卖祖国和亲爱的父母，就是由于渴求要避开亚基龙的国土。 怕死的愚蠢（８２８—１０９２） 死对于我们 因此对于我们死不算一回事，②是不存在的。我们在和我们也毫无半点关系，死后将没有知觉，正像既然心灵的本性是不免于死。 生前没有知而正如对于那些过去的年代觉一样我们并未感觉其中的痛苦，当四面八方迦太基的大军涌集来厮杀，整个世界被战争的可怕的怒潮所骇震，在复盖着的高高的天穹底下打抖颤栗，谁都不知道谁将取得至高的权力 ①原文是“…… ｅｔｉｎｓｕｍａｐｉｅｔａｔｅｍｅｖｅｒｔｅｒｅ……“ （８４）中“ｐｉｅｔａｔｅｍ” ，即“诚敬” ，指人的个人生活和社会生活中的一切联系，所以用“ｉｎｓｕｍａ” （总之）一词。——译者②许多人认为这下面几段是卢克莱修全诗的“顶点”。——译者 西方伦理学名著选辑５２１ 来统治人类于整个陆地和海洋；同样地当我们已不再存在的时候，当那使我们成为一个人的身体和灵魂的结合已解散的时候，说实话，那时候对于已不存在的我们，就再没有什么事情能够发生，能够挑动起我们的感觉——没有，就算大地和海洋被搅成一团，以及海和天。 但即使假定在离开我们身体之后，即使灵魂单独时能感觉心灵的本性和灵魂的能力仍有感觉，那也与我们那依然对于我们毫无关系，因为无关我们是在灵魂和身体的结合中活着，借这种联婚我们才被造成一个人。 而，即使时间在我们死后即使时间把那些形成我再次收集起我们肢体的物体，们的原子再把它全部再安排成现在这个样子，次结合在一块，那也不并且生命的光再一次被给予了我们，影响到我们这个过程也与我们没有半点关系，当我们的自我连续的记忆已被割断。 现在的和在这里的我们，很少关心到那些自己，那些以前的我们；也不为他们而遭受痛苦的折磨。 因为如果你越过时间的所有的昨天，越过那无限的时间向后回顾， ６２１西方伦理学名著选辑 并想想有过如何繁多的物质的运动，那么，你就很可能也承认这点：不止一次地这些构成今天的我们的种子，从前也曾被安排在同样的秩序里，像它们今天被安排的情形一样；但我们却不能在心灵的记忆中记起这点，因为这之间已经有过一次生命的中断，并且所有的运动已离开感觉①远远走散。 因为悲哀和疾病如果正在等待着，那么，灾祸能降落于其身上的那个人，必须本身是在那里，在那个时候。 但死亡已取消了这种可能，因为它没有把生命给予那个这种烦忧能群集其身的人。 所以应该承认死不值得我们害怕，对于那不再存在的人痛苦也全不存在，正如他从来就未曾被生出来一样，当不朽的死神取去有死的生命之后。 一个自认为 因此，当你看见一个人在埋怨，相信灵魂有死的人，常因为死后肉体被埋掉他就会腐烂，常不是真心相信或者会被火焰或野兽的爪牙所消灭，你就应该知道他的话听来不像是真的， ①“离开感觉” ，是因为原子只有在结合时才有感觉，一旦走散，感觉也就不存在。——译者 西方伦理学名著选辑７２１ 在他的心的深处仍隐藏着秘密的痛苦，尽管他是怎样否认他相信在死后他还有任何的感觉。 因为，我想，他并不承认他所说的，也不承认他的话所根据的前提，他并未把那个自我抛弃；不自觉地他仍意想着一部分的自己留在后面。他意想着一个自我活着因为当活着时一个人如果想像着留下来为肉他的死去的身体为野兽和兀鹰所啮，体的命运悲伤他就是在可怜着他自己，就是还没有把自己从那环境分开，没有把自己足够地从被抛掉的身体挪开，还意想着自己就是那死尸，并且向它里面投进自己的感觉，当他站在它旁边的时候。 因此，他埋怨他生为凡人，也不能看到在真正的死里面并没有第二个自我活下来，并能够为自我的被毁而忧伤，或站在旁边来感觉那个自我的痛苦，当他躺在那里被啃啮被燃烧的时候。 因为如果死后被野兽用爪牙啮食但没有一种处置死尸的乃是一件坏事，那么，我真不懂得方式比另一为什么这怎能不也是痛苦的事：种方式更能伤害他躺在火堆上被火焰烧烤着， ８２１西方伦理学名著选辑 或者被置放在香蜜中窒息着，躺在冰冷的石条上逐渐冻僵，或者被上面沉重的泥土所压轧。 ① 死者再也没 现在将再也没有快乐的家庭有对生的快乐的渴望和世界上最好的妻子来欢迎你，再没有可爱的孩子奔过来争夺你的抱吻，再没有无声的幸福来触动你的心，你将不再在你的事业中一帆风顺，也不再能是你家庭的保护赡养者。 “可怜的人，”他们说，“一个不吉的时日已经从你抢走了生命的全部赏赐。” 但他们没有加上：“可是在你的身上再也不存在着任何对这些事物的欲望。” 如果他们能用心好好地认识这一点并且言行相符②，他们就会把自己从心灵的痛苦和恐怖里面解放出来。 生者不应为 “这里你已经坠入死的睡眠里面，死者之进入安眠而悲伤此后你将这样安息着一直到永远，不被一切的痛苦和忧愁所困扰。 但我们，我们则带着不能抑止的悲哀站在你旁边为你哭泣，哭泣，而在那黯惨的火堆上你正在变成骨灰； ①以上几句所写的，大概是罗马人处理死尸的方式。——译者②原文是“ｄｉｃｔｉｓｑｕｅｓｅｑｕａｎｔｕｒ”（９０２） ：贝里认为不是“使行动跟随（符合）所说的话” ，而是“符合这种精神来说话”。——译者 西方伦理学名著选辑９２１ 将没有一个日子能够从我们心中把这个永恒的忧愁取掉“。 但是我们要问问说这话的那个人，究竟这是什么大不了的哀痛，以致一个人竟要在永恒的忧伤中憔悴下去，如果说到头来事情不外是睡眠和安息？ 因为当灵魂和躯体都沉入睡眠的时候，在睡眠中，我们没有对就没有什么人还渴念自己和生命，生命的欲望如果这个睡眠是永恒的也没有关系，那时候不会有对任何自我存在的渴望，但那时候我们肢体中的那些原初物体根本上就并没有四散地走开，远离它们那些造成我们的感觉的运动，——因为，当一个人从睡眠中被惊醒的时候他就再拾起他的感觉。然则死亡更不用说在死中对于我们更会不算什么一回事，如果还有一种东西比无本身还更少：因为在人死亡的时候立刻就发生汹涌的物质群的更大的分散，并且对于生命的冰冷的中止已一度落在其身上的人，没有一个能再苏醒站起来。 还有，多少次人们从心中说出这种话，死后不会感到饥渴当他们斜躺在榻上手里拿着酒杯，脸孔为新鲜的花冠遮去一半的时候； ０３１西方伦理学名著选辑 “对于我们这些可怜虫欢乐是短促的，很快很快它就会成为过去，此后我们就不能够再把它唤回来。”——仿佛在死后他们的最大灾祸就是去受焦渴的苦，没水喝的苦，或者受任何别种需要不能满足的苦。 自然可能因还有，如果自然突然发出一个声音，我们为死亡悲哭而很公亲身这样来谴责我们：正地责备我们“凡人！你究竟有什么严重的不幸值得你这样浸沉在过度悲哀的怨诉中？ 为什么要这样为死亡而哭泣号啕？ 因为如果你过去的旧时的生活对于你是可喜的，而你的所有的幸福并不是像倒在破漏的瓶子里那样流掉，① 未享受就丧失，为什么不离开厅堂，像一个饱尝了生命的客人一样？ 为什么不带着满足的心情现在就接受这无痛苦的安息，你这蠢汉？ 如果你所得到的已经被浪费和失去，而现在生命已成为一件讨厌的事情，那末为什么还企图多加些上去，——它同样会可怜地失掉，未享用就消灭？ ①卢克莱修此处所想起的是丹瑙的女儿们，她们因为谋杀丈夫而被罚在地狱里永远把水倒进有孔或无底的容器中。——译者 西方伦理学名著选辑１３１ 为什么不宁可让生命结束，让痛苦告终？ 因为我能够再想出来，或者找来叫你快乐的，一点也没有；所有的东西都永远是一样。 如果你的身体还没有因岁月而枯残，或者你的四肢还未曾衰耗，事情也仍将永远不变，甚至即使你继续活下去而赛过许多世代的人，——不，甚至即使你永远活着不死。“ 我们还能有什么回答，除了说自然在这里提出一个公正的谴责，用她的话说明了案件①的真象？ 但如果一个年纪更大更老迈的人在埋怨，特别是当一个老年人不并且为他的死而悲哭超过适当的限度，愿意死的时那她岂不更有权利来对他大喝一声，候用更严峻的声音来加以谴责：“省点眼泪罢，丑东西，别再号啕大哭！ 你皮也绉了，也享受过生命的一切赏赐；你总渴望没有的东西，蔑视现成的幸福，以致对于你生命不完满而无用地过去了，而现在出乎你意料之外地死神已站在你的头旁边； ①原文是“ｅｔｖｅｒａｍｖｅｒｂｉｓｅｘｐｏｎｅｒｅｃａｕｓａｍ” （９５１） ：诗人设想打官司的两方在法庭上争辩，故用法庭的术语。——译者 ２３１西方伦理学名著选辑 ——并且是在你能吃饱盛筵而心满意足地回家去之前。 他应该高高 你就把不适合你年纪的东西放下，兴兴地让位给未来的世大大方方地让位给你的儿孙们吧，代因为你不能不这样做。“ 她这话说得公正，我想，谴责和鞭笞都很对；因为旧的东西被新的东西排挤，总得让开来。 一物永远从牺牲他物而获得补充。 也没有一个人是命定要坠入深渊，或者黑暗的地狱。因为物质必须有，以便后代的人们能够借它生长，——虽然这些世代也将跟着你死去，当他们的生命完结了的时候。 因此，像你自己一样，在这之前许多世代曾经过去了，将来也将要过去。 这样，一物永远从他物产生出来，生命并不无条件地给予任何一个人，给予所有的人的，只是它的用益权。 ① 在我们死后 回头瞧瞧，那些我们出生之前的的未来，正如在我们出永恒的时间的过去的岁月， ①原文“ｖｉｔａｑｕｅｍａｎｃｉｐｉｏｎｕｌｉｄａｔｕｒ，ｏｍｎｉｂｕｓｕｓｕｓ”（９７１）中的“ｍａｎｃｉｐｉｕｍ” ，古罗马法中一种法律手续，这种手续使不动产及其所有的奴隶或牲畜都转移给别人；“ｕｓｕｓ”则是一种用益权，即“ｕｓｕｆｒｕｃｔ”。——译者 西方伦理学名著选辑３３１ 对于我们是如何不算一回事。生之前的过去一样，对并且自然拿这个给我们作为镜子，于我们都不来照照我们死后那些未来的时间。算什么难道里面有什么东西显出这样可怕？ 难道这一切中有什么东西那样悲惨？ 难道它不是比任何睡眠更平静更好？ 并且，实在说，传说中的那些地狱的那些神秘的笞刑存在于亚基龙的深处的笞刑，乃是人间的它们全都是这个人世间所有的。悲苦的寓言。坦塔鲁没有像寓言所说的什么坦塔鲁斯，斯乃是受宗教的恐怖所因无根据的恐怖而惊坏麻木，苦害的人；在害怕着那挂在空中的巨石：不如说正是在我们这个人世间一种无稽的对神的恐惧威吓着人们，各人都害怕着那可能落在他头上的恶运。 也没有兀鹰在啃啮着那躺在地狱里的提堤俄斯乃是受情欲所提堤俄斯，说实话，在他巨大的胸膛里，苦的人；它们也不能找到足够的东西供它们在整个永恒的岁月中来啄食。 尽管他的躯干能伸延得多宽多广——尽管他伸开四肢所占的不仅仅是九亩之地而是整个的大地——他也必定不能够忍受永恒的痛苦，或从他自己的躯干永远供给着食物。 但在我们中间，这就是一个提堤俄斯， ４３１西方伦理学名著选辑 他倒在情欲中，为兀鹰所撕食，为极度的痛苦所啃啮，为任何难满足的欲望的痛苦所撕割。 失败的活动 在我们眼前，在这个人世间，家我们看见也有一个西绪福斯①他是这样的一个人，他向人民求取权柄和残忍的刀斧②，但却常常不得志，失败而退。 因为去求取权力，那种徒具虚名而从不能获得的东西，并且在寻求中去永远忍受无数的苦役，这等于是去用肩膀把一块大石推上山头，而它却从山顶滚回来，一直又冲回到平地上。 丹瑙的女儿 其次，去永远饲着一个不知足的心灵，们。象征世上永远不满用好东西去填它，却永不能使它满足——足的人如像一年四季之对于我们那样，当它们循环而来并带来它们的果实和各种美色美景，而我们则永远不满足于生命的果实，——我想这正是故事里那些美好年华的少女， ①原中译本作薛西代斯，疑排误，英译文是Ｓｉｓｙｐｈｕｓ。——本书编者②“权柄”和“刀斧”是罗马官吏的权力的标志。——译者 西方伦理学名著选辑５３１ 把水不断倒进永远装不满的破漏的瓶子。 ① 喀尔比鲁斯和复仇女神②，和黑暗无光………… 坦塔鲁斯，口中吐出一阵阵可怖热焰，地狱乃是对今生今世的但没有什么地方有这些东西，责罪的恐惧而且根本也不能够有这些东西：正是在这个人世间才有人恐惧着那些对恶行的公正的报应和赎罪：牢狱，和从可怕的“恶名之石”被抛下，鞭笞，刽子手，橡木的伸肢刑具，烙铁片，淋沥青，用火炬烧身。 而即使现在并没有这些东西在眼前，但心灵带着一种事先害怕的意识，就用铁刺刺自己并且在鞭笞之下焦萎，同时也看不见灾祸什么时候能完结，痛苦什么时候能终止，并且害怕着同样的责罚在死后会更加厉害起来。 蠢才的生命实在才是地面上的地狱。 你也可以时时把这一点对自己说说：请想想那些在你之前死“看，即使是良善的安卡士③去的人，王 ①指丹瑙的女儿们，希腊神话人物，见前面第１２５页注①。——译者②喀尔比鲁斯（ＫPρβσρｓ，Ｃｅｒｂｅｒｏｓ） ，古典神话中防守地狱之门的恶犬，有C F三头。 复仇女神，根据希腊宗教传说，她们的头发作蛇状，追逐恶人使之疯狂，女神之数最初无一定，后仅剩三人。——译者③传说中罗马第四个王。——译者 ６３１西方伦理学名著选辑 者们， 也对阳世闭上了自己的眼睛，他在许多方面都胜过于你，你这微贱的贩夫走卒；还有其他许多帝王和人君，在他之后也都一一死去，而他们都曾统治过强大的国家。 并且，即使是他①，他也不免于死，他曾经在大海上铺下了大道，给他的军旅以海上的通路，教他们徒步走过咸水的海湾，并且当他带着骑兵奔踏过海面的时候，他曾经轻蔑鄙视海洋的咆哮——他也把他的灵魂从垂死的身体倾出，当他被剥夺了阳光的时候。 英雄们 还有西比阿②之子，那战争的雷霆，迦太基的恐怖，也把他的骨头给了大地，如像一个最下贱的家奴一样。 诗人， 还得加上那些科学和艺术的发现者；加上希里康山那些文艺姊妹的同业，其中有荷马，那君临着他们的诗人之王，现在也和其他的人一样沉睡在土里。 ①“他”指波斯王薛西斯。——译者②西比阿，罗马的将军（公元前２３７—１８７年）。——译者 西方伦理学名著选辑７３１ 还有德谟克里特，当成熟的高年提醒他哲学家们他的记忆的心灵的运动已经衰退的时候，就出自本意地把他的头颅献给死神。 即使伊璧鸠鲁也过去了，当他的生命之光熄灭了的时候，他这个天才智慧高高地超出全人类的人，他曾使所有其他的人都黯淡无光，像天空中升起的太阳使群星无光一样。 那么，难道你还要踌躇，老是不肯走？——你应该不要踌躇，你的你，你这个虽然还活着，还睁着眼，生命只是一但活着和死去却差不多已全无区别的人，个醒着的梦你这把生命大部分时间浪费于睡眠中的人，你甚至在醒着时也打鼾，并且从未停止过作梦，并且背负着一个为无根据的恐怖所苦恼的心灵，也永远不能认识你究竟为什么这样糟，当你像一个醉鬼一样被一大堆的忧虑推来撞去，到处颠颠蹶蹶地打转，神魂飘浮不定的时候。 人们清楚地感到在自己的心灵中如果人们认识他们的忧有一种用自己的沉重使人困倦的重担，苦的原因，如果他们能同样清楚地认识它的原因，他们就不会过着一种忙以及何以会有这么多的悲苦压在心上，碌不安的生活，像他们他们也许就不会这样过他们的生活，现在所过的 ８３１西方伦理学名著选辑 那样， 像现在我们看见大多数人所做的那样。 每个人不知道自己所要的是什么，每个人都在找寻着改换地方，好像这样就能把重担丢掉。 那厌倦于呆在自己家里的人，常常离开他堂皇的大厦到外面去了，但是他立刻就又转回来，因为感到在外面也不见得有什么好。 他驱着他高尔种的马匹疾驰而去，疯狂地奔往他的别墅，急急忙忙，好像赶去帮忙救一座燃烧着的房子。 当他双脚一踏上门槛的时候，他就立刻打起呵欠来，或者昏昏沉沉地就睡觉，寻求着把一切都忘却，或急急忙忙地再赶回城里。 挣扎着企图 就是这样每个人都想逃开自己——从自己逃开，而这个自己，说实话，他怎样也逃不开；与自己意愿相反，他还是紧紧抓住它；他憎恨自己，因为他老不舒服，但却不能认识他的病痛的原因；而是会去研 是的，只要他能清楚地认识了它，究自然，去弄懂他们死那么，每个人就会把一切别的都抛开，后的状况而首先去认识万物的本性，因为这里成为问题的 西方伦理学名著选辑９３１ 不是一个人的一朝一夕的境况，而是永恒时间中的境况，在人们死后那全部时间之中他们所将要渡过的那种境况。 究竟是什么对生命的邪恶的痴求，我们对生命的渴求是无用这样巨大的力量迫使我们想活着，结果的活在危险和惊慌中，可怕地受着痛苦？ 一定的生命的一定终点永远在等待着每个人；死是不能避免的，我们必须去和它会面。 此外，我们永远生存一个更长的生命也不会和活动在同样事物中间，给我们什么即使我们再活下去，新的快乐，也不能铸造出新的快乐。 不过我们所渴望的东西我们还不能得到的时候，就显出比其他一切都更好。 以后当我们已得到它的时候，我们就渴想要别的东西；永远是那同样的对生命的焦渴，苦恼着张大着嘴巴的我们，并且总不知道未来将带来什么命运，或者机会可能带来的是什么东西，或者怎样的结果正在等待着我们。 ０４１西方伦理学名著选辑 也不能减少 我们也不能由于延长寿命半点死所占的无限长的而从死所占的时间取走丝毫，时间，我们也不能取开片刻的时间，借以使我们处于死的状态的时间减少。 因此，尽管你活满多少世代的时间，永恒的死仍然将在等候着你；而那与昨天的阳光一起偕逝的人，比起那许多个月或许多年以前就死去者，他死了不再存在了的时间将不会是更短。 第六卷 用知识来排除迷信与心中黑暗 序诗（１—９５） 序言。雅典 昔日是雅典，这个著名的城邦，不单生产谷实和制定法首先把谷物散布给受苦的人类，律，而且诞生了伊璧鸠并重新安排人的生活，颁布法令；鲁这个真理是她首先给生命以甜蜜的安慰，的发现者当她生下了一个如此贤智的人，这个人从他那宣说真理的口中曾经倾吐出了一切的智慧；他虽然已经死去，但由于他那些在古代已极著名的神圣的发现，他的荣名今天仍然备受崇敬。 因为，当他看见生存所需的东西几乎都已经一一为人所具备； 西方伦理学名著选辑１４１ 当他看到了就人所能做到的而言，人的生活已经获得了安全的保障；看到有些人已经拥有财富地位荣誉，并且因儿子们的好名声而备受尊崇，但是他们每个人在自己的家里却仍然有着一颗焦虑的心，它不断地苦恼着他的生命，对于这种苦恼，理性①也无可奈何；那颗心还被迫发出愤怒的怨言——当他看见了这些情形的时候，当他看见人们虽然已占他就认识到造成毒害的是容器本身，有一切的生而所有从外面被收进容器中的东西，活条件而却仍然感到悲即使是如此美好，一进到它里面惨的时候，他就认识到就会被它所毒害；他看到部分地错误的源泉这是因为容器是如此地破漏，在于人心以致它无论怎样也不能被装满②；部分地是因为它用恶臭的气味染污了任何进入它里面的东西。 因此他就用那宣说真理的语言他清洗了人的心灵，教清洁了人们的心胸，划定范围给人们以至 ①不顾心灵〔的反对〕（ａｎｉｍｉｎｇｒａｔｉｓ）。 （１５） ：我把“ａｎｉｍｕｓ” （心灵）译为理性，因为这里它是指那管推理的那一部分心灵（ｍｅｎｓ） ，是要和上一句和下一句那属于激情的“心”有所区别的。——译者②关于把人的心灵比作有漏洞的容器，可参阅第１２５页的注①。——译者 ２４１西方伦理学名著选辑 善的道路，给欲望和恐惧；替我们揭露出及对付生命中的坏事的我们大家所企图得到的至善，方法指出领我们达到那里的道路，那一条笔直而狭小的捷径；指出在人们的所有的事务里面，有什么坏事出现，各种各式地到处蹓跶：无论是由于偶然①或强制，因为自然曾经作了这样的安排；指出一个人应该从哪一个门口冲出去和各种各式的坏事作战。 他证明人类大抵都是完全徒然地让忧虑的凄惨的浪涛在心中翻滚。 心灵中的黑 因为正如孩子们发抖着而害怕一切暗必须用知识来驱逐在不可见的黑暗中的东西一样，就是我们在光天化日之下有时也害怕着那么多的东西，它们其实半点也不比孩子们颤栗着以为会在黑暗中发生的东西更可怕。 能驱散这个恐怖、这心灵的黑暗的，不是初升太阳眩目的光芒，也不是早晨闪亮的箭头，而是自然的面貌及其定律。 ①这里显示出卢克莱修认为自然中除了规律性之外，也有一种偶然性存在，这种偶然性，就是原子的“偏离”所引起的。——译者 西方伦理学名著选辑３４１ 因此，我更愿意继续用诗章现在必须来谈天上的现来编出我这已经开始了的论证。象既然我已教导你世界的广大地区①是不免于死的，而天的躯体也是在某个时候诞生出来的，并且已经对你解释过几乎所有在其中发生和必定发生的诸事物，现在，请听听其他尚待解说的东西；因为我既已〔大胆〕登上了〔文艺女神〕的轮车，现在〔我将对你说明〕暴风是如何发生②，它们是如何静息，以及任何曾经疯狂嚣张的东西如何改变而静下来，当它的狂暴已经减退而止息了的时候；以及那些人类常常带着惊惶的心情看见发生于天地之间的其他一切现象；这些现象引起人对神灵的恐惧，对于这些现象的无知使使人们的心灵自觉卑下，人错误地以并把人们按下去跪在地上，为它们是神灵的作业因为对于原因的无知迫使人们把一切事物归之于神灵的操纵，并承认他们的至高无上的统治。 ①以下数句所说指第５卷中已加说明的东西。——译者②根据芒洛、贝里、雷撒姆、鲁斯诸人的猜测补足此句。——译者 ４１西方伦理学名著选辑 因为有些人虽然已经很好地认识到神灵是过着一种无忧无虑的生活，但只要这其间他们奇怪着一切事物是如何发生和存在，特别是关于在上面天空中所见的那些现象，他们就又被抛回古老的宗教里面，而再次接受那些严酷的主宰，把他们认为是全能，——可怜的人，竟不认识什么能存在，什么不能够，以及每样东西的能力是如何被限定，以及它那深植在时间里面的界碑。 从而他们就更被盲目的推理这种信仰对 带上了迷途。所以，除非你于神灵是一种侮辱，对从心灵中把这一切驱逐出去，于你自己又是一种损并抛掉你所有那些不配用于神灵、害：它破坏与他的安宁背道而驰的思想，你在随俗履行宗教仪式那末，高天的神灵的神圣的威力，时你心灵的安静和平既然受到你的思想所侮辱，就将常常为害于你，——并非因为① ①这一段很有趣地说出了伊璧鸠鲁哲学关于神与人之关系的看法。 旧宗教的迷信，对于那些不受人世事务骚扰而安宁度日的神灵，是一种侮辱。但这种迷信并不引起神灵们亲手直接来惩罚人们，因为这是不可能的；但是它会使那些有这种迷信的人失去了精神上的安宁，这种安宁本来能够使他们在崇拜神时从中取得好处的。 这一段，相当清楚地表现出卢克莱修认为神灵不外是理想生活的样本，对于神灵的崇拜，只能够是沉思观照。这也就解释了何以伊璧鸠鲁自己及其直接的后继者总是随俗参加宗教崇拜仪式。他们之这样做，并不完全违背他们的哲学观点，尤其是他们的人生观。——译者 西方伦理学名著选辑５４１ 神灵的至尊本质能够被你所污辱，以致他们震怒万分而寻求严厉的报复；而是因为你自己将会折磨自己，设想那生活在和平宁静中的神灵是在使震怒的浪涛不停地汹涌着；你将不能够带着一种宁静的胸怀踏进神庙；你也将不能够心平气和地接受那些从神灵身上发出而被带到人们的心灵中的肖像，它们是他们的神圣的形式的使者；在这之后①，将会有怎样一种生活，这一点你自己能猜得到。但是，为了叫最正确的推理能把这种生活从我们远远赶开，有许多东西还尚待用美好的诗章来加以装饰，虽然我所说过的已经有那么多；还必须用推理认识天的规律和面貌；我们必须寻出风暴和闪还有那些狂风暴雨和光亮的闪电电的规律也必须被谱入我们的诗篇，歌唱出它们做什么，由什么原因而发生，以免你把天划分成许多区域② ①“在这之后” ，即你这样迷信之后，就会有很坏的后果。——译者②指塔斯干人占吉凶的十六个天上区域。他们看闪电来自何方和往何方，来卜吉凶祸福。——译者 ６４１西方伦理学名著选辑 来占吉凶祸福，愚蠢而狂乱地寻问那飞翔的火焰是从哪里来的，它是转向天的哪一半而去的，或者它如何穿进了紧闭的地方，如何在那里任意妄为之后又迅速地从那里离开，——所有这些现象，人们都无从知道它们的原因，他们就以为有神灵操纵其间。 请你，卡来奥披③，精明的女神，你人类的安慰和神灵的欢乐，当我向着目标的白线奔跑的时候，请你在我面前给我指出道路，使得我能够在你的引导之下在热烈的采声之中取得荣冠。 （录自《物性论》，商务印书馆，１９６２年，方书春译。） ①司知识的文艺女神。——译者 西方伦理学名著选辑７４１ 第三 柏拉图－斯多噶派路线 Ⅰ。柏拉图 柏拉图（公元前４２７—３４７） ，是古希腊奴隶主贵族利益的捍卫者，是唯物主义、科学、雅典民主制的敌人。他是雅典贵族的后裔，曾从苏格拉底就学，苏格拉底被民主派判处死刑后，他一度逃出雅典。为了实现反动的贵族政治，他曾三度到意大利，游说该地统治者狄翁，但都失败，晚年在雅典创办学园，成为反科学、反民主、反唯物主义的中心。他留下著作甚多；由于合于历代反动统治者要求，故都完整遗留下来。他的著作，都是用对话体裁作成。其中绝大多数，是以他的老师苏格拉底之名为对话的中心人物。他的伦理思想，在许多对话录中都有，但最集中的，是早期著作（如《斐多》、《普罗泰戈拉》、《曼诺》等）和《理想国》、《菲利布斯》等。 〔选自《理想国》〕① 第一篇 论灵魂的职能（３５２Ｂｂ—３５４） X对话者：苏格拉底 斯拉斯马寇〔苏说：〕那么请你继续像刚才那样答话，让我能得到完 ①αP ωｓιιPα。 U V M G F U F V M C ８４１西方伦理学名著选辑 全的满足。我觉得我们的确已经表明了，公正的人是比不公正的人来得好些、有智慧些和能干些，而不公正的人的确根本不能够有什么共同的行动。而且，当我们说某一帮不公正之徒无论何时总热心力求共同一致作恶的时候，我们的话并非完全准确的；因为倘若他们彻底地不公正，那他们决不会彼此放过。但很明显，他们心目中一定还有一点公正，以使他们忍住不至于在伤害他们的牺牲者的同时也伤害自己的伙伴，使他们还能够获得他们所获得的成就；在他们的事业上，他们只是半个恶徒，因为如果是十足的恶棍、完全不公正的人，那是完全不能有所作为的。 依我体会，这全都是真的，而你起初提出的那种说法不真实。但公正的人是否比不公正的人有着一个较好、较幸福的生活呢，这是我们打算进一步研究的问题，而现在我们该来加以探讨了。就我来说，我以为从我们所说过的话来看，已很明显，他们的确是那样的；不过，我们仍然必须更仔细地加以研究，因为我们在讨论的并不是小问题，而是一个人所应该采取的生活方式。 〔斯说：〕请来研究吧。 我很愿意。 请告诉我，你以为有所谓马的职务或目的吗？ 我以为有的。 那么，一匹马、或任何别的什么东西的目的或用途，除了他们自己以外没有其他任何东西能够完成或者完成得最好了？ 我没有听懂你的意思。 请这样来看，不用眼睛，你能够看东西吗？ 当然不能够。 西方伦理学名著选辑９４１ 不用耳朵，你能听吗？ 不能。 那么，说看和听是这些器官的目的，这不是很正确的吗？ 是的，的确正确。 再说，修葡萄藤，你可以使用一把切肉的刀、或一把凿子，还可以使用许多别的工具，是吗？ 这毫无疑问。 可是我以为，使用任何一种工具都不如使用一把专为这用途造的剪枝刀那么好。 的确。 那么，我们不是该把修剪树枝定义为剪枝刀的目的了吗？ 无论如何该这样。 那么，刚才我问一样东西的目的，除了它自己，不能为其他东西完成或者完成得最好，这意思我想你现在较为明白了吧？ 我明白了，我同意这种关于目的的论述。 那很好：你不以为凡是有特殊目的的东西都有一种优点吗？让我们再拿同一的例子来说，我们要说眼睛有一种目的吗？ 它们有的。 眼睛也有一优点吗？ 是的。 而耳朵有一目的，因此也就有一种优点吗？ 它们有的。 是否一切别的东西都各有一目的和各有一优点呢？ ０５１西方伦理学名著选辑 是这样的。 那么请注意：你以为眼睛倘若没有了自己特有的优点，优点给换上了一种缺点，它们还能够很好地完成自己的目的吗？ 它们怎么能够呢？ 你的意思大抵是说视力变成了失明罢。 我只是笼统地说它们的优点，因为我还没有特别地就它们的什么优点来提问题。我现在问的是，东西之所以能很好地完成它们自己特有的目的是否是凭着它们自己特有的优点；而凭着它们自己的特有的缺点，它们便要把目的搞得很坏了？ 在这点上你绝无错误之理。 那么倘若耳朵失去了它们自己的优点，它们便将把它们的目的完成得很坏了吗？ 当然。 我们可以说一切别的东西都是这样的吗？ 我以为我们可以的。 那么来接着考虑这一点。 灵魂有什么不能用任何别的东西来完成的目的吗？举例说，监督、统治、策划等等，把它们指派给灵魂之外的别的东西是正确的吗，抑或我们应该断定它们为灵魂特有的职务呢？ 我们不能把它们分配给任何别的东西。 再说，我们可把生活断定为灵魂的一种职务吗？ 毫无疑问。 我们不也可说灵魂有一种优点吗？ 是的。 西方伦理学名著选辑１５１ 那么，斯拉斯马寇，灵魂可能没有了它自己特有的优点而竟然把它的目的完成得很好吗，抑或这是不可能的呢？ 不可能的。 那么一个坏的灵魂一定只把统治和监督的职权执行得很坏，而一个好的灵魂却一定把所有这些执行得很好。 毫无疑问。 说来我们不是已经认为公正是灵魂的一个优点而不公正是一个缺点了吗？ 我们这样认为了的。 因此公正的灵魂和公正的人就生活得好，而不公正的人就生活得坏。 依你的论证来看，显然是这样。 而你是要承认生活得好的人安宁和幸福，而生活得坏的人恰好相反的。 毫无疑问。 因此公正的人幸福，而不公正的人不幸。 让我们相信他们确是这样的吧。 但是，凡是有益的东西，确乎不是不幸，而是幸福。 毫无疑问。 那么，我的非凡的斯拉斯马寇，不公正绝不比公正更为有利了。 好，苏格拉底，让今天的谈论作为你在宾笛节（Ｂｅｎｄｉｄｅａ）的享乐吧。 ………… ２５１西方伦理学名著选辑 第四篇 〔理想国的组织及其中的四主德〕（４２７Ｄ—４４ａ） （柏拉图借苏格拉底之口，与格老康讨论公正的问题。 他认为国家就是个人的放大，个人就是国家的缩小，从而提出理想国的组织，国家的产生，以及国家存在所依靠的必要条件等问题。——编者） 〔苏格拉底说：〕现在，阿里斯顿的儿子①，你的国家最后算是奠定下来了。下一件事情便是从什么地方取得足够的亮光来照一下，并且请你的哥哥和普利马科以及其余的人来帮助你找寻一下，看看我们是不是可以发现在这个国家里面哪里是公正，哪里是不公正，二者的区别何在，而一个要想得到幸福的人必须具有二者中的哪一个，不管神和别人是否知道他具有这个东西。 〔格老康说：〕乱说。你不是答应要自己去寻找吗？因为你不是承认如果你不用尽一切你所能找到的方法来维护公正便是大不敬吗？ 的确，亏得你提醒我。我必须这样来作，但是你也必须帮助我才行。 好的，我们就照这样办吧！ 我觉得我们要这样来寻找。我想我们的国家如果是按照正确的方向建立起来的，就应当是完善的。 必然得是这样。 那么，显然这个国家就得是有智慧的，勇敢的，有节制 ①格老康的父亲名叫阿里斯顿。——原书编者 西方伦理学名著选辑３５１ 的，并且合乎公正的了。 显然是这样。 如果我们在这里面找到了这些性质中的某一种，那么其余的便是我们还没有找到的性质了，对吗？ 当然是对的。 就拿另外四个东西来说吧，假定我们要寻求它们之中的某一个，而一开始便找到了它，那么这对于我们就很满意了。 但是如果我们所找到的是另外三个，那么这也足以使我们知道我们所要寻求的那第四个了，因为它不可能是别的而只能是剩下来的那一个。 对的。 那么，既然我们现在所要寻求的东西也是四个，我们不也可以用同样的方法来寻求它们吗？ 当然可以。 首先我想我在我们的国家中清清楚楚看到的东西便是智慧，而这个东西好像是有点奇怪的地方。 有什么奇怪的地方？ 我想我们所描述的国家的确是有智慧的，因为它是有着很好的谋划的。不是吗？ 是的。 好的谋划这个东西本身显然就是一种知识。因为其所以有好的谋划，乃是由于有知识而不是由于无知。 显然是这样。 但是在一个国家里面是有着各种不同的知识的。 当然。 ４５１西方伦理学名著选辑 那么一个国家之所以称为有智慧和有好的谋划，是不是由于它的木匠的知识呢？ 绝对不是由于这个。因为木匠的知识只能使它长于建筑技术。 照这样看来，一个国家也不能因为有善于制造木器的知识而被称为有智慧吧？ 我同意你的话，不能这样说。 那么是不是因为它长于制造铜器或其他这一类东西而被称为有智慧呢？ 不是，根本不是。 我想也不是因为农业生产的知识吧！因为这种知识只能使它以精于农业得名。 我想是这样。 在我们刚才建立起来的这个国家里面，是不是有某些公民具有一种知识，这种知识并不考虑其中的任何特殊的事情，而是只考虑整个国家的事情，改进它的对内对外关系呢？ 是的，有这样一种知识。 这是一种什么知识呢？它在哪儿呢？ 这种知识就是监护者的知识，这种知识就在我们方才称为严格意义之下的监护者的那些统治者中。 那么具有这种知识的国家你要用什么名词来称呼它呢？ 我要说它是深谋远虑，真正有智慧的。 你想在我们的国家中究竟是哪一种人多呢？ 铁匠多呢，还是这种真正的监护者多呢？ 当然是铁匠多得多。 西方伦理学名著选辑５５１ 在各种具有特殊知识而得到特殊名称的人中，这种统治者是不是最少呢？ 当然是最少。 由此可见，一个建立在自然原则之上的国家，其所以整。。。。 个说来是有智慧的，乃是由于它的最少的一类人和它自己的最小的一部分，乃是由于领导和统治它的那一部分人所具有的知识。 并且我们还可以看到唯有这种知识才配称为智慧，而。。。。。。。。。。。。。。 照自然的规定能够具有这种知识的人，乃是最少数的人。。。。。。 很对。 现在我们多少总算是找到了我们的四种性质的一种了，并且也找到了它在这个国家里面所处的地位了。 无论如何，我是觉得很满意了。 其次，要来发现勇敢的性质和这个给国家以勇敢的名称的东西究竟处在国家的哪一部分，应当是并不困难的吧！ 你为什么这样说呢？ 因为凡是说一个国家懦怯或是勇敢的人，除掉想着为了保卫它而上战场打仗的那一部分人之外，还会想着哪一部分呢？ 没有人会想着别的部分。 我想其所以是这样，就是因为国家的这种性质不能由其他的人的勇敢或懦怯来决定。 是的，是不能这样来决定的。 由此可见，勇敢也是国家得之于它自己的某一部分的一种性质。 具有这种性质的这一部分人，无论在什么情形之下，都保持着一种信念，认为他们应当害怕的事情就是立法者在 ６５１西方伦理学名著选辑 教育中告诫他们的那些事情。这不就是你所说的勇敢吗？ 我还不十分了解你的话，请你再说一说好不好？ 我的意思是说，勇敢就是一种保持。 一种什么保持？ 就是一种保持对于法定的教育所确定的可怕事物——即。。。。。。。。。。。。。 什么样的事物应当害怕——的信念。我所谓“无论在什么情。。。 形之下“的意思，是说勇敢的人不管是痛苦或者是快乐，不管是喜欢或者害怕，都要永远保持这种信念而不能把它放弃。 ………… 还剩下两种性质是我们要在我们的国家里面来寻求的，就是节制和我们整个研究的对象——公正。 正是这样。 我们能够有办法不理会节制而直接去发现公正吗？ 我既不知道有什么办法，也不愿意就来发现公正，以免我们会把节制忽略了。因此如果你愿意让我高兴的话，请你先考虑节制吧！ 如果我不愿意让你高兴，那就是大错特错了。 那么就进行研究吧！ 我就要来进行了。看来节制似乎比前面两种性质更像是具有一种协调或和谐的性质。 何以是这样呢？ 节制是一种秩序，一种对于快乐与欲望的控制。 这就是人们所说的“自己的主人”这句话——不管这句话究竟是什么意思——和其他类似的话所表示的。 是不是呢？ 是的，很对。 西方伦理学名著选辑７５１ 但是“自己的主人”这种说法不是很可笑吗？因为一个人要是自己的主人也就要是自己的奴仆，而一个人要是自己的奴仆不也就要是自己的主人吗？因为所有这些话都是对于一个人说的。 无疑是这样。 不过我认为这种说法的意思是说人的灵魂里面有一个较好的部分和一个较坏的部分，而所谓“自己的主人”就是说较坏的一部分自然受较好的一部分的控制。这的确是一种称赞之词。但是当一个人由于坏的教养或者和坏人来往而使其中较好的同时也是较小的一部分受到较坏的同时也是较多的一部分的统治时，他便要受到谴责而被称为自己的奴隶和没有节制的人了。 这似乎是不错的。 现在再来看一看我们新成立起来的国家，你就会看到在这里存在着这两种情形之一，因为你会同意，如果在较好的。。。 部分统治着较坏的部分的地方可以说是有节制和自主性的。。。。。。。。。。 话，那么这个国家真可以算是自己的主人了。 我可以看到你所说的是不错的。 还有，各种各样的欲望，快乐和痛苦，主要都是在小孩、女人、奴隶和那些名义上叫作自由人的下层人民中间发现的。 正是这样。 反之，在理性与正确意见帮助下由人的思虑指导着的简单而有节制的欲望，则只能在少数人中见到，只能在那些出。 身最好而受到最好的教育的人中见到。。。。。。。。。。。。 对的。 ８５１西方伦理学名著选辑 你不是也在你的国家里面看到了这一点吗？你不是看到了在这里一般群众和游民的欲望是被少数优秀的人的欲望和。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。 智慧所统治着吗？。。。。。。 是的。 因此，如果有一个国家配称为自己的主人而能够控制自己的快乐和欲望的话，那就该是这个国家了。 一点不错。 根据这些理由，是不是也可以把这个国家称为有节制的呢？ 当然是可以的。 又如果有一个国家，它的统治者和被统治者在谁应当来统治这个问题上具有一致的信念，那也只有我们的这个国家了，你不是这样想吗？ 我是坚决这样想的。 既是这样的情形，那么照你看来节制这个德性应当是存在于哪个阶级的公民中呢？应当存在于统治者中呢？还是存在于被统治者中呢？ 我想应该是在两者之中都存在的。 这样看来，我们发现节制和和谐之间有相似之处，并没有错吧？ 为什么呢？ 因为它的作用和勇敢与智慧不同，勇敢和智慧分别处于国家的不同部分中而使国家成为勇敢的和有智慧的。但是节制却不是这样发生作用的。 它贯穿着整个的音阶，把最强的，最弱的和中间的音素，不管是在智慧上，或者，如果你喜欢 西方伦理学名著选辑９５１ 这样说的话，在力量上，或者在数目上，财富上或其他类似的方面，都结合起来而产生一个和谐的交响曲①。 因此我们可以正确地肯定说，节制就是生性优秀和生性低劣的东西在哪。。。。。。。。。。。。。。。。。。 个应当统治，哪个应当被统治——不管是在国家里面或者是。。。。。。。。。。。。 在个人里面——这个问题上所表现出来的这种一致性和协。。。。。。。。。。。。。。。。。。 调。。我完全同意你的意见。 好了，我们已经尽了最大的努力找到了我们国家中的三种德性了。剩下的那个使我们国家的德性得到完成的德性还能够是什么呢？因为剩下来的这个显然就是公正了。 显然是这样。现在，格老康，正是要我们像猎人包围野兽的隐藏所一样密切注意看守的时候了，这样才不至于把公正漏过去，让它从我们身边跑掉而不知不觉地消失了。它必然是在附近的某个地方。 把你的眼睛睁开，努力去发现它。 如果你先看见了它，请你赶快告诉我。 我希望我能够，但是最好还是请你来带头，不要把我看成别的而只是把我看成这样一个随从，他的眼睛所能看见的只不过是你所指示给他的东西罢了。 既是这样，为了取得胜利，就请你跟着我前进吧！ 请你只管带路吧，我就跟着来了。 这里好像是没有路，走不通吧！ 的确是一片黑暗的森林，不容易打开一条道路哩！ 不管怎么样我们总得向前走啊！ ①柏拉图在这里把有节制的国家的和谐比作音乐的和谐。——原书编者 ０６１西方伦理学名著选辑 好的，向前走。 嘿，格老康，我想我找到了它的踪迹了，我相信它是逃不掉了。 我很高兴听到这个。 真的，我们的确太愚蠢了。 为什么呢？ 为什么？您想想，这个东西从一开始就老是在我们的眼前晃，但是我们却总是看不见它。我们就像一个人要去搜索始终在他手上的东西一样可笑。 我们不看眼前的这个东西，反而要去追求远处的东西。这就是为什么我们总是找不到它的缘故。 你说的是什么意思呀？ 我的意思是说，我们始终在谈论这个东西，但是我们自己却始终不知道我们是在谈论它。 请你不要再作文章了，赶快点题吧。我已经感觉不耐烦了。 你听着，看我说的对不对。我们在建立我们的国家的时候，曾经规定下一条普遍的原则。我想这条原则或者这一类的原则，就是公正。你还记得吧，我们所规定下来的，并且时常说到的这条原则，就是：每个人必须在国家里面执行一种最适合于他的天性的职务。 是的，我们说过这点。 再者，我们常常听到人说，并且还常常自己说，公正就是注意自己的事而不要干涉别人的事。 是的。 西方伦理学名著选辑１６１ ………… 现在你想一想，你是不是同意我的这种看法：假定一个木匠做鞋匠的事，或者一个鞋匠做木匠的事，假定他们互相交换工具或地位，甚至假定同一个人企图做这两种事，你想这种互相交换职业不致于会损害国家吧？ 我想不会有太大的损害。 但是我想如果一个人天生是一个手艺人或者商人，但是由于财富的引诱，或者由于控制了选举，或者由于力量以及其他类似的有利条件而企图爬上军人阶级；或者一个军人企图爬上他所不配的立法者和监护者阶级，或者这几种人互相交换工具和地位，或者同一个人同时执行这些职务，我想你也会相信这种互相代替和互相干涉是会把国家带到毁灭的路上去的吧！ 绝对是这样。 可见，这三种阶级的互相干涉和互相代替对于国家来说是有很大的害处的，因此可以很正确地把它称为最坏的事情。 确乎是这样。 而给国家带来最大的损害的事情就应当叫作不公正。 当然。 相反地，我们可以说：当商人、辅助者和监护者这三个阶级在国家里面各做各的事而不互相干扰的时候，便是有了公正，从而也就使一个国家成为公正的国家了。 我想情形正是这样而不可能不是这样。 我们暂且还不要把它说得十分肯定吧；而且把这个概念应用到个人身上，倘若我们见到在个人身上也可以承认它是 ２６１西方伦理学名著选辑 公正的本质，那么我们便赞同——因为我们还能再说些什么呢？——可是如其不然，那么我们便要开始一个新的探究。 不过目前，我们且来做完我们原来的探究，我们开始做这个探究的时候，是认为对于公正，倘若先在某个较大的包含它的东西里来研究它，那么我便会觉得较为易于看出在个人身上它的性质怎样。我们认为国家就是这样的东西，因此我们尽可能地建立一个最好的国家，由于我们深信在一个好的国家里一定具备公正。所以现在，我们来把研究这个国家的时候所得到的看法应用到个人身上去吧；倘若它得到肯定，那大功告成了；可是倘若我们见到就个人来说它便有点不同的地方，那我们便再回到我们的国家来，再在国家里检验我们的理论。或者把两者并排着来研究，把它们摩擦一下，我们可能使公正由接触摩擦而突然闪现，就如同打火石爆出火来一样，而当它成了我们所能见到的东西的时候，我们便可以把它牢牢地固定在我们心里。 他应声说：你所建议的是一个好方法，我们照这方法做吧。 所以我便继续进行发问：如果有那么两个东西，一大一小，都用一个共同的名字来称呼，那么就其为用共同的名字来称呼的而言，它们是不相似的呢抑或是相似的呢？ 是相似的。 那么，如果单就公正的观念来看，一个合乎公正的人和一个合乎公正的国家并无不同，两者是相似的。 它们是相似的。 西方伦理学名著选辑３６１ 而我们已经确定了：一个国家，倘若其中三个阶层身分的人都各自专心尽其本分职责，那么它便是合乎公正的；同时，其所以是有节制的、勇敢的和有智慧的，乃是由于这相同的阶层的人，还有着别样的某种性情和德性。 对。 那么我的朋友，我们也就可以认为，就个人来说，假如他在灵魂里是有着同样种类的因素，他是可以凭着这些因素有着跟国家中的各个阶层所有的性情相同的性情而有资格获得跟国家所获得的相同的名称。 必然是这样。 那么我的出色的朋友，我们便再次地偶然碰到了一个关于灵魂本性的容易的问题，这就是，它是否包含这三个种类的因素。 我以为，这并非是很容易的一个问题：或者，苏格拉底呀，俗话说得好，优美的东西总是不容易得到的。 它是这样的；我坦白地告诉你吧，格老康，我以为使用我们在目前的讨论中所用的方法，我们是绝不会获得确切的真理的。不过，走到确切的真理这个目的地去的路子是太过于漫长和太过于艰难了；可是我敢说就用我们当前的方法，我们仍然可以对真理有个认识，有个跟我们先前的论辩和考察并非不相称的认识。 那样，我们不就可以满意了吗？就我来说，目前我就以它为满足了。 对我来说，它的确十分足够了。 那么不要泄气，继续向前探讨吧。 ４６１西方伦理学名著选辑 我继续说，那么请告诉我，我们有可能能够拒绝承认我们每一个人身上都存在有在国家里所见到的那些同样种类的原则和习惯吗？由于国家的这些原则和习惯也不外是从个人而来，所以设想那些人民以勇敢著称的，如色雷斯人、西徐亚人的，总之北方人的国家之有勇敢这个因素，并不要归因于它们的人民个人，这显然是荒谬的；至于人们主要地拿来归属于我们自己的国家的那种爱智的特性，或人们特别地拿来跟腓尼基人和埃及人联系在一起的那种爱财的特性，都一样。 当然。 那么这是一个事实，并且是一个并不难以理解的事实。 不，它并不难以理解。 ………… 我继续说，那么在这儿，经过一场艰苦的奋斗，虽则是带有困难，我们总算靠岸了；我们完全有把握相信，在一个国家里和在每一个个人的灵魂里，有着数目相等的相符部分。 对。 那么不是必然要得到这样的结论吗，国家怎样地和靠什么成其为有智慧的国家，个人也就同样地和靠同样的东西成其为有智慧的人？ 无疑问地要得到这样的结论。 并且也得到这样的结论，个人怎样地和靠什么成其为勇敢的人，国家也就同样地和靠同样的东西成其为勇敢的国家；凡此一中产生德行的东西，在另一中也必有其存在。 一定是这样。 西方伦理学名著选辑５６１ 那么，格老康，我以为我们也要肯定，一个人合乎公正，其合乎公正的情形跟国家合乎公正的情形是相同的。 这也是一个必然的结果。 可是我一定没有让我们忘了，使国家成为合乎公正的国家的，是其中三个阶层各自做自己的份内事这个事实。 我以为我们没有忘了这一点。 那么我们必须记住，我们每一个人也一样，倘若他灵魂各个部分各自做本分的事，他凭着这一点便成为一个合乎公正的人，做他本分的事的人。 当然，这是必须记住的。 那么理性的原素（或译原则） ，由于它有智慧而且必须为着整个灵魂的利益深谋远虑，它的职分主要是统治，而勇敢原素的职分是作它的部属和助手？ 对，这当然。 而音乐和体育结合起来，不是像我们所说的那样，会使它们二者谐和一致，以高尚的说教和科学的教导来提高和培养其一，并用抑压的说教抑压另一的气势，直到它的野性给谐和和节奏所驯服吗？ 对，这是很明白的。 因此这二者，既经过这样的训练，真正地弄清楚了它们自己的职责并接受了一分实在的教育，它们便都要控制那在每一个人身上都是灵魂的最大的部分、并且天生来最为无餍足地贪婪的原素。它们都要严密地看守住它，使它不致于因为所谓肉体的快乐而弄得壮大起来，以致立刻拒绝做它本分的工作，并甚至于要绝对地统治它所不应该统治的原素，这 ６１西方伦理学名著选辑 样，就会从根本上搞垮了整个生活了。 当然它们要的。 这两个原素不是最有资格保卫整个灵魂和身体，抵抗外敌的吗；一个从事策划，另一个服从统治的力量，打它的仗，并靠自己的勇敢来实现统治者的计划？ 对。 我以为说到一个个人的时候也一样，倘若他的这个原素，在快乐和痛苦中都坚持理性关于什么该畏惧和什么不该畏惧的命令，那我们便因他本性中勇敢因素的原故而称他为勇敢的。 对，正确的。 由于人内部存在着一个实行统治并发号施令的小部分，而此小部分又知道什么是有利于这三个原素所组成的集体整体、和什么是有利于其中的每一个部分，所以，我们称人为有智慧的？ 正是这样。 再说，由于相同的这些原素的亲睦和谐和的原故，就是说，倘若被统治的那两个和作统治者的那个同意把理性这原素看作为合法的元首，并且不反抗它的权威，我们不就称他为有节制的吗？ 他应声说，当然；无论在国家或在个人，这就是节制了。 最后，一个人有着我们屡次描述过的那种情形和凭着我们屡次描述过的那种东西，他就是合乎公正的。 无疑问地他就是合乎公正的。 我继续说，那么请告诉我，在我们所看到的公正里，我 西方伦理学名著选辑７６１ 们见到什么模糊的地方，使我们要把它看作为不同于我们在国家里所发现它的那个样子的吗？ 我并不以为这样。 因为倘若我们还有什么疑惑逗留在心里，用几个普通的实例来试一下，就可以彻底肯定我们的见解了。 你说的是哪种的实例呢？ 举例说，倘若在谈到我们的理想国家，谈到一个在天性和训练上都和它相似的人的时候，我们须要说出来我们是否以为这样的一个人会侵吞托付他保管的金银储存，你以为有什么人会认为他比其他并不像他那样的人更有可能做这样的一种侵吞的行为吗？ 没有人会认为这样的。 他不是也摆脱了窃取圣物、偷盗、不忠于朋友和背叛祖国等的嫌疑的吗？ 他摆脱了的。 再说，发誓或订立其他种什么契约，他都完全不会不忠实的。 显然是这样。 再说，他是世上最不会犯奸淫，最不会忽视父母，最不会忽视敬神的了。 的确他是。 而这不是都可以归因于他内部的原素在统治者和部属的关系上都各自守其本分这个事实吗？ 对，它可以完全归因于这个事实。 那么对于公正，除了把它说成为造成这样的人和这样的 ８６１西方伦理学名著选辑 国家的力量的这种说明之外，你还要寻找其他不同的说明吗？ 他应声说，不，我绝不。 那么就完全应验了，我们的梦，或者说我们所表示过的猜测，刚一开始建立我们的国家的时候，仿佛有某种神力干涉把我们引向一种粗糙类型的公正。 对，它的确应验了。 格老康，因此我们所曾提出的那个原则，认为凡由自然所造成为一个鞋匠的人应该使自己限于制造鞋子，而一个有着制造工器的天生倾向的人应该做木匠的工作，等等，在这个原则里就真的有着公正的一个粗略的轮廓，并且因此也有着它的用处。 似乎是这样。 实际，公正的确显然就是那一类的东西，只不过它所必须关系到的，并非一个人表现在外的完成其本分任务的行为，而是和那个人自身真正有关系的完成他本分任务的内心状态、自己的兴趣：所以合乎公正的人不允许他内心的各个原素做不属于本分的任何工作，也不允许他灵魂中分开来的阶层彼此干涉，而要实实在在地使他内部秩序井然；而既已主宰了他自身，他因此便把他自己性格调整得能和他自己很和谐，并使那三个原素在一起很融和，仿佛它们真个是一个谐调的三个和弦，一个高的、一个低的和一个中间的，和一切可能介于它们之间的和弦；而在他把所有这些结合在一起，把他本性的许多原素化为一个真正的统一体之后，作为一个有节制的和调节得很适当的人，他终于要去作他所应该做的事，不管是牵涉到获得财富抑或是牵涉到满足肉体需要，不管是 西方伦理学名著选辑９６１ 一件国家公事抑或是一件属于他个人自己的买卖交易；在所有这些事情里他都坚信并宣称公正的和光采的行为就是保持和帮助造成上面说的那种心灵习惯，而指导这样的行为的，就是智慧；在另一方面，他认为一件不公正的行为便是会破坏这种习惯的行为，而指导不公正的行为的那种纯粹的意见，就是愚昧谬说。 苏格拉底，你所说的完全对。 很好：倘若我们要说我们已发现了合乎公正的人和合乎公正的国家，和发现在他们之中的公正是什么，这样的话，我猜想，不会被认为是完全假的。 不，当然不会。 第六篇 善的范型（５０４ａ—５０９ｂ） 对话者：苏格拉底 格老康我〔苏〕说，你记得，我们把心灵分为三部分，而且分辨公正，节制，勇敢，和智慧这几种性质？ 他〔格〕说，记得，如果已经忘了，我就不应当再听了。 你并且记得在讨论这些德性之先，所提出的警惕的话吗？ 你指的什么话？ 如果我没错误，我们曾经说过，一个要见到这些德性的完美的面目的人，必须走一条比较长的比较迂回的路；走到这条路的尽头，这些德性就出现了；但是我们也能和以前的讨论一样，加以平易的说明。那时，你说，加以平易的说明，你就满足了。因此，这个考察，就在我认为一种很不正确的方法下继续进行了，现在你说是不是满意呢？ ０７１西方伦理学名著选辑 他说，是，我以为，并且别人也以为你给了我们一个测量真理的美好的尺度。 我说，但是我的朋友，真理的尺度，如果是有一点不真实，就不能是美好的；因为没有不完善的东西是任何东西的尺度的；虽然有些人是太易满足，达到相当的程度便以为不需要再寻求了。 这是一个很普通的情形，原因在于一般人都懒惰。 我说，是的；但对于国家和法律的卫士说，再没有比这个毛病大的了。 真的。 我说，那么，卫士必须采取一条较长的迂回的道路，辛勤地为学，如同辛勤地操练，否则便如我们刚才所说的，他永不能达到他所切需具备的最高学问的目标。 他说，还有什么高于公正和其他德性的知识吗？ 我说，有。关于这种知识，我们也必不可以仅见其大纲而止，像现在一样，达不到最完满的程度的工作，就不能使我们满意。我们对于这些小事，尚且费尽无限的辛苦，以求达到它们的十分美满、极度清晰的面目，如果对于最高的真理，以为不值得达到它的最大的确切性，那是如何的可笑！ 你这个想法又正确又高贵，但是你以为我们不要问你这种最高的知识是什么吗？ 我说，不，如果你要问，就问；但是我确实知道你已经听到答案多次了；现在你或者不了解我，或者存心要麻烦我，因为我已经告诉过你多次，说善的范型是最高的知识，所有别的东西，惟有利用善的范型，才能变为有用和有益的。你 西方伦理学名著选辑１７１ 知道，我们对于范型的知识是如此的少，这是你听见我屡次表白过的。但是我确实知道，没有善的范型，则其他任何的知识或财产，都于我们毫无益处。你以为如果我们只有一切其他的东西而没有善时，这些东西有任何的价值吗？或者如果我们没有美和善的知识，一切其他事物的知识有任何的价值吗？ 一定没有。 你更知道，大多数的人确认快乐是善，但是比较明达的。。。。 人，却说善是知识吧？。。。。 是。 你也知道，说善是知识的人并不能说明他们所谓知识的意义，其结果乃不得不说知识是善的知识？ 这是如何的可笑！ 我说，是，他们在开始责备我们不知道什么是善，但是随即假定我们知道了什么是善——因为他们下善的定义为善的知识，当他们用“善”这个名词时，就好像我们已经懂得善是什么意义了——这自然是可笑的。 他说，再对没有了。 那些以快乐为善的人，也一样的迷糊；因为他们不能不承认有恶的快乐，正如有善的快乐。 诚然。 那么他们就必然认为同一东西是恶又是善了？ 真的。 显然，关于善的问题有重重的困难存在着。 无疑的是如此。 ２７１西方伦理学名著选辑 再者，有许多人对于公正和美，不求其头，只求表面相似即已满意，但是当他们在善的场合，却没有一个人以表面的善为满意，反之，他们都力求真实的善；而对表面的善予以普遍的轻视，这不也是很显然吗？ 他说，很对。 真实的善是每个人的心灵所追求的，是每一个人作为他一切行为的目的的。 每一个人的心灵对于这个善都有预觉，都有这样一个目的。但是，如果既不知道这个善的性质，对于它又没有像对于其他事物的那样信念，那末在上述目的出现时，一定会踌躇不定，因此，在其他事物里，一定会无论什么善也都得不到——我们的国家里的最好的人，我们把每一件事情都付托给他们，他们对于这样重要的一个原则，应该暗然无知吗？ 他说，当然不应该。 我说，我深信，一个不知道美的和公正的即是善的人，他对于美和公正就不过是一个鄙劣的监护者，并且我疑心，没有一个不知道善的人，会有美和公正的真知识的。 他说，这是你的一个锐敏的怀疑。 我们的国家只要有一个对于善有知识的监护者，就可以治理得完善了吧？ 他回答，自然；但是我愿意你能告诉我，你认为这个善的最高原则，是知识呢，是快乐呢，还是两者都不是呢？ 我说，啊，我深知道，像你这样一位富于批评力的先生，必不以别人关于这些事件的意见为满足。 真的，苏格拉底；但是我必须说，像你这样一个已经研 西方伦理学名著选辑３７１ 究了一生哲学的人，不应当总是重述别人的意见，而永不发表你自己的。 好，但是谁有权利断然地说他不知的事情呢？ 他说，不是要断然一定的确说；因为断然一定的说法，人是没有权利去说的，但是人可以把他所想到的当作一种意见说出来。 我说，你不知道凡是仅仅的意见都是坏的，最好的意见也是盲目的吗？那些有任何的真意见面无理解的人，简直像一个瞎子，沿途摸索着走，这是你不会反对的吧？ 很对。 当别人要告诉你光明和美时，你还愿意看盲目的，歪曲的，和卑贱的东西吗？ 格老康说，目的将要达到了，我必须请求你，不要在即将达到目的时候躲闪，只要你像解释公正、节制和其他的德性的那样，对于善加以同样的解释，我们就满意了。 是，我的朋友，那样我至少也要一样地满意了，但是我不禁害怕我的解释要失败，并且我这不审慎的热心，是会惹人见笑的。不，慈祥的先生，让我们现在不问善的实在的性质是什么罢，因为我以为我现在要直接了解善的实在的性质，是太费力了。但是关于最像善的，善的儿子，如果你一定愿意听，我倒乐意谈谈他。不然，就罢。 他说，必定告诉我们关于这儿子的情形，但是对于他的父母的叙述，你仍要担任偿债的义务。 我回答，我的确愿意我能偿还这笔债，并且希望你们接受这笔债。对于父母要有个说明，不能像现在一样只说明儿 ４７１西方伦理学名著选辑 子了事；但是，你们对于儿子的叙述可以取为利息。你们须注意我的说明是否有错误的地方，虽然我无意欺骗你们。 是，我们要尽我们所可能的注意；请吧。 我说，是，不过我和你们应当先疏通彼此的意见，你们不要忘了我在这个讨论历程中和以往屡次提到的话。 什么话？ 常言说，有许多美的，许多善的，我们所叙述的定义的事物也是许多；“许多”这个词，用到所有这些事物上。 他说，真的。 还有一个绝对的美和绝对的善，可以说为“许多”的那些东西，也有一个绝对；因为那许多的东西可以归类到一个单独的范型之下，这个范型叫做每一件事物的本性。 很对。 像我们所说的，“多”是可以看见而不可以理解的；范型是可以理解，但是看不见的。 确实如此。 我们用什么器官看可见的东西？ 他说，视觉。 我说，我们并且用听觉听，用其他的官觉去知觉其他感官的对象吧？ 真的。 但是你曾注意到，视觉是感官的制造者计划的最精确，最复杂的一种作品吗？ 他说，我从来未注意。 那么，试回想，耳能听，或声音能被听，还需要任何第 西方伦理学名著选辑５７１ 三种或者附加上的一种东西吗？ 不需要。 我回答，的确不需要；其他感官，如果不是全体，也是大半不需要——你说眼以外的感官有需要这样一种增加品的吗？ 的确没有。 但是你看，没有这附加上的东西，就没有看或者被看吧？ 你的意思如何？ 我想，视觉在于眼，凡有限的人都要看视；颜色也是呈现在眼里，但是除非有一种第三种的性质，特别适用于能看和被看这个目的，有眼的人仍然不能看什么，颜色也不能被看。 你说的是什么性质？ 我回答，我说的是你所谓光。 他说，真的。 那么，能见与所见，是由这个贵重的连索结合在一起的。 这连索的性质决非是不足道的东西——除非是光是一种卑贱的东西。 ① 他说，不，光是卑贱的反面。 我说，你说天上的神，谁个是光的主？ 使眼能完善地看，使可见的东西得以显现的，是谁个神的光？ 你的意思和一切人的一样，是说太阳是光的主。 ①按最近牛津大学《柏拉图对话集》１９５３年改订版，将“光”改为“视觉” （Ｕｎｌｅｓｉｇｈｔｉｓｎｏｉｇｎｏｂｌｅｔｈｉｎｇ）。——译者 ６７１西方伦理学名著选辑 视觉和这个神的关系，不是像以下所说的一样吗？ 怎样？ 视觉不是太阳，产生视觉的眼，也不是太阳吧？ 不是。 但是在所有的感觉器官里面，眼最像太阳吧？ 是最像的了。 并且眼的能力是从太阳里发散出来的一种流质？ 确切是。 那么，太阳不是视觉，而是被视觉所认识的创造者？ 他说，真的。 太阳就是我们所谓善的孩子，善生得他貌似自己。太阳在可见的世界里对于视觉与可见的东西的关系，犹之乎善在可理解的世界里对于心和可理解的东西的关系。 他说，你可以解释的稍微更明白一点吗？ 我说，那么，你知道，当一个人的眼睛向着某些没有日光的照耀而只有月亮和星星的光亮照映的物体时，这个人的眼睛就要近乎瞎子，而似乎没有清明的视觉了。 很对。 但是当眼看这些物体时，太阳也照在这些东西上，那就看得分明，眼里也就有视觉了？ 诚然。 心灵有似于眼睛：当心灵用在真理和真在（ｂｅｉｎｇ）所照耀的东西上时，心灵便能领会和理解：但是转用到变灭的微光闪灼的地方时，她就只有意见而走入迷惘的境地，意见乃相继而起，心灵也似乎没有理智了。 西方伦理学名著选辑７７１ 正是如此。 现在，给被知的事物以真理，给能知者以知的能力的这件物事，就是我主张你叫做善的范型的；并且就真理之为知识的主题说，你将认为这件物事，就是科学和真理的原因；因为真理和知识都是美的，所以你若认为善的范型比真理和知识更美，那将是对的；又以前面的比喻说，光和视觉可以真正说是像太阳，但尚不是太阳；同样，科学和真理可以认为像善，但还不就是善；善比科学和真理有一个更高尚更荣誉的地位。 他说，善必定是不可思议的美，它是科学和真理的作者，而远胜于科学和真理的美。你一定不能说快乐是善吧？ 我回答，天呀！谁敢这样说！但是，我可以要求你以另一种观点去看善的肖像吗？ 以什么观点？ 你要不要说，太阳本身虽然不是被生育的，但他在一切可见的东西里，不仅是可见性的创作者，并且是生产、滋养和生长的创作者呢？ 诚然要。 同样的，善可以说不仅是一切被知的事物的知识的创作者，并且是这些事物的存在和本质的创作者；但是善并不是本质，因为善的尊贵和力量，都超过本质甚远。 H〔编者按：〕这个最高的善的意义，柏拉图在他晚年的对话之一，《菲利布斯》里综括的叙述如下：（６）苏：普鲁塔楚斯（Ｐｒｏｔａｒｃｈｕｓ） ，那么你可以带着这 ８７１西方伦理学名著选辑 个报告，在这个团体里，到处用口说去宣传，并派遣使者到远处，说快乐不是头等财产，也不是二等的。 但是在权衡、中庸、适度、这一类的性质里，却有永恒的性质。 普：是，这似乎是现在已经得到的结论。 苏：在第二等的财产里，包括对称的，美的，完善的，或充足的，和所有这一类的事物。 普：真的。 苏：并且假设我揣测的不错，你若把心和智慧算做第三等，将不会太错。 普：我敢说不错。 苏：你不要把我们确认为特别属于心灵的那些善，科学，技艺，和我们所说的真意见，放在第四等吗？因为它们确然比快乐更类似善，所以应当把这一些列在第三等以后，成为第四等。 普：一定要这样作。 苏：第五等是我们所谓没有痛苦的，即心灵自己的纯粹的快乐，这种快乐有些是和科学相俱有的，有些是和感觉相俱有的。 普：或许可以这样说。 苏：现在，如奥菲士所说，——“到了第六代，止息了我的歌曲的光荣。” 在这第六代的来临时，让我们结束了罢。 西方伦理学名著选辑９７１ 第七篇 洞喻（５１４ａ—５２１ｂ） 苏格拉底 格老康我说，现在让我们用一个比喻表明我们的性质，开化的和不开化的，相去多远：看啊！有些人，生活在一个地洞里。 洞口开扩，向着光线，这些人从小就在这个洞里。他们的腿和脖子都用链索系缚着，所以不能移动。他们的头也不得回转，所以只能看见洞的后壁。在他们的后上方，远远地有火光照耀。他们与火的中间有一条隆起的道路。如果你看，你就看见顺着路垒了一堵矮墙，就好像演傀儡戏者前面的幕，他们在这幕的顶上，演出傀儡来。 我看着了。 我说，那些在这墙的后面顺着墙走的人们，带着各种的器皿，和用木头，石头，及各种材料所制造的动物标本和偶像，这些都从墙头上现出来，你看着了吗？ 那些走路的人，有的谈话，有的不做声。 你指示了我一个奇异的景象，那些人也是奇异的囚犯。 我回答，他们像我们一样，只能看着他们自己的影子，或者他们彼此的影子。这些影子是那火光照在他们面前的墙上的。 他说，真的；如果他们永远不准转头，除了那些影子以外，他们怎样能看到别的呢？ 他们对于行人所带的那些东西，同样的，也只能看到它们的影子吧？ 他说，是。 ０８１西方伦理学名著选辑 并且假设他们能够彼此谈论，他们不要以为，他们所指名的是实实在在的东西在他们的面前吗？ 很对。 更假定那些囚徒听到一个回声，这回声是从另一边来的，这时若有一个过路的影子张了张嘴，他们不一定以为那声音是他们从那个影子听到的吗？ 他回答，没有问题。 我说，真理之于他们，实际上，就不过是影像的影子。 的确。 现在再看，假设这些囚徒被释放了，并且被矫正了他们的错误，将自然地发生什么结果。第一，当他们的任何一个，被解放了，并且突然被迫着站起来，转过他的脖子来，看着火光走去时，他们要感受到剧烈的苦楚；火的闪光将使他们痛苦，并且他将不能像以前看影子的情形一样看这些实在的东西了。这时，如果有人向他说，他以前所看见的是一种幻影、现在他走近实在、眼睛转向更实在的东西时、所看见的是比较明晰的景象了，——他将回答什么呢？ 你还可以想像，这些实在的东西经过的时候，他的指导者指着这些东西叫他说出这些东西的名字来，他不将是迷惑的吗？他不将以为他以前所见的那些影子比现在指给他的这些东西更真实吗？ 真实多了。 并且如果他被迫着正视这光，他的眼不将感受一种痛苦，这痛苦不将使他转开，转到他能看的那些东西中，以荫避此光，并且认为那些东西，实在比现在指示给他的这些东西更清楚吗？ 西方伦理学名著选辑１８１ 他说，真的。 再假定把他强迫地拖上一个峻峭崎岖的高冈，使他站在太阳光下看阳光，这样，他不会感觉痛苦，并且发怒吗？当他走近太阳光时，他的眼就要眩迷了，他就一点也不能看现在所谓实在的任何东西了。 他说，立刻全不能看了。 他需要逐渐的习惯于看这上界的光景。首先，他将最宜于看那些影子，其次看人和其他的东西在水里映出来的影像，随后看物体本身；再后注视月亮和星的光，和灿烂的天空。 他在夜间看天空和众星，将比在白天看太阳或太阳光好些吧？ 诚然。 最后，他就能够看太阳了，他不仅能看太阳在水里反映出来的影像，而且能看在本来的位置，而不是在另外的地方的太阳了，他将注视太阳本来的样子了。 诚然。 他将进而议论道，这就是产生季节、年岁的太阳。这个太阳就是可见的世界里的一切东西卫护者。并且在某种意义下，也是他和他的囚伴所曾经看惯了的那一切东西的原因。 他说，显然的，他见了太阳以后就要推论这些。 并且当他回忆到他的老住所、和在那个洞里的智慧、以及他的囚伴时，他不会自己庆贺这个转变、而且会可怜他的囚伴吗？ 诚然，他会。 并且假设他们有一种习惯，对于他们之中，那些能最敏锐地观察那些过路的影子，并且能说出那些影子哪个走在前 ２８１西方伦理学名著选辑 面，哪个跟在后面，哪个在一块的人，并且对于那些因此最能推知关于这些影子的将来的情形的人，与以荣誉，你以为他还要贪图这种荣誉，羡慕那些得奖的人吗？他不要像荷马所说：“宁作一个穷主人的穷奴隶，”忍受任何的痛苦，而不愿有他们那样得奖的思想，过他们那样的生活吗？ 他说，是，我想他宁忍受任何的痛苦，也不愿意再保持那种假的观念，过那样悲惨的生活了。 我说，再想像，这样一个人，突然从太阳里出来，又被放在洞中，他的眼睛不会完全漆黑吗？ 他说，一定会。 假设对影像开一评判会，他一定会和那些囚徒竞争起来。 那些囚徒从未出过洞口，同时，他的视觉还弱，他的眼光还没变得稳定（要得到视觉这种新的习惯，必需一段很长的时间） ，他不是会使自己弄得很可笑吗？ 那些囚徒会说他走上去又下来，就失掉他的眼睛了，并且说，最好不想上升。假设有人要解放他们的任何一个，领着他升到光明里去，则这个惹是生非者若被他们捉着，他们还会把他弄死。 他说，没有问题。 我说，这个整个的比喻，亲爱的格老康，你现在可以把它加到以前的论证上；这个狱房好比视觉的世界，这火光好比太阳光，如果你把这个向上的旅行，比方为心灵升于理智的世界，你就没有误会我。心灵升于理智的世界这件事，是由于你的要求，我按照我的可怜的信仰说的——至于说的对不对，上天知道。但是，不管真或假，以我的意见，在认识历程中，这个善的范型似乎是最后的，并且只有用一种努力 西方伦理学名著选辑３８１ 才能见到；当见到时，又可以推知其为一切美的和善的事物的普遍的创作者，是这个可见的世界里的光的父母，并且是光的主的父母；在理智的世界里，它是真理和理性的源泉。 我并且以为它是一种力量，一个人要在公共的或私自的生活上有合理的行为，他必须把他的眼睛专注在这种力量上。 他说，就我所能了解你说的，我同意。 我说，还有，得到这种幸福的境界的人，就不愿下降而务人事了，你切不要以此惊奇，因为他们的灵魂是急于升至上界，并且愿望居住在那里；如果我们的譬喻可靠，他们那种欲望是很自然的。 是，很自然。 若有一个人从神圣的冥想，转想到人间恶浊的情形，如果当他的眼睛正是迷乱，还没变得习惯于黑暗的环境时，他若被迫着在法庭里或者在其他地方，争论关于公正的影像，或公正的影像的阴影，并力图和那些从来未曾见过绝对的公正的人的意见相抗，那末，他若果因而在一种可笑的情形下使他自己的举止乖方，这是可以惊异的吗？ 他回答，不足惊异。 任何一个有常识的人，就记得眼睛的迷惑有两种，并且起于两种原因：或者是由于正从光里出来，或者是由于正到光里去。 心中的眼也是这种情形，它完全和肉眼的情形一样。 知道这个道理的人，看见任何人的视觉迷乱而微弱的时候，就不致太易于发笑了。他将先问这个人的心灵是不是从较光明的生活里出来，因为不习惯于黑暗，所以不能看，还是因为从黑暗里回到白昼，被强烈的光线照得目眩。他将以为第二 ４８１西方伦理学名著选辑 种情形是幸福的，前一种是可怜的。假设他有心笑这个从下面升入光明的心灵，那末，他这种笑，并不比之那种对祝贺一个自光明里出来又回到洞里去的人所发出的笑，更为可笑。 他说，这是一个很公正的辨别。 但是，如果我是对的，那么某些教师说他们能把一种知识放到以前没有这种知识的心灵里去，如同把视觉放到瞎的眼睛里去一样，这话必定是错的。 他回答，他们无疑的是这样说。 然则，我们的论证说明了，学习的力量和才能，本已经存在于心中；并且，心灵正同眼睛一样，除非整个的身体由黑暗转入光明，心灵是不能由黑暗转入光明的。知识的才具也是这样，只有靠整个的心灵转动才能从这变化的世界转变到真实的世界，并且渐渐的学习着忍受真实的、最光明的、最好的光，换句话说，即是善的光。 很对。 岂不是必须有一种能在一种最容易最敏捷的情况下产生这种转变的技艺吗？ 这种技艺不是种植我们视觉的才能的，因为视觉的才能早已经为我们具有了，不过是它错转了方向，不注视真理，必须扭转来罢了。 他说，是，这样一种技艺是可以假定有的。 因此，其他的德性，有些似乎与身体的德性同类，因为它们不是原来固有的，而是生后的、由于习惯和练习培植起来的。智慧这个德性，比任何其他的东西包含一种常住的神圣的元素，由于这种转变，使智慧成为有用的和有益的；如果没有这个转变，智慧不但无用，反而有害。你未曾注意从 西方伦理学名著选辑５８１ 一个聪明的恶徒的敏锐的眼睛里闪出来的精细的智慧吧？——他是如何的犀利，他那卑鄙的心灵对于达到他的目的的途径是看的如何的清楚；他是盲目的反面，但是他那锐利的眼光被迫着去为罪恶服务，他的作恶和他的聪明也成正比例。 他说，很对。 吃喝等等肉欲的快乐，好像笨重的负担，从这些恶徒的生时，就紧缚着他们，并且拖着他们堕落，使他们的心灵的视觉转注于下界的事物——如果有他们年轻的时候，就把那些恶性，加以洗刷，使他和这些快乐分离，解除了这些障碍，由向下的方向转到相反的方向，那么，以他们所有的那同一的才能用来看真理，一定会像他们现在的眼睛观察事物那样锐利了。 很可能。 我说，是，还有一件可能的事情，这件事情，宁可以从以前的论证中，必然地推论出来。这件事就是，能做国家的大员的人，既不是未受教育、未闻真理的人，也不是那些永不结束他们的教育的人；不是前一种人，因为前者对于他们的责任没有一种健全的目的，做他们一切公私行为的规则；也不是后一种人，因为后者自以为他们已经离群索居在幸福的岛上了，除非强迫，他们就一点事也不做。 他回答，很对。 我说，那么，我们是国家的建立者，我们的职务就是强迫那些智力最好的人得到我们已经宣布为一切智识之最高的知识，即善的范型。——他们必须继续上升，一直达到这个 ６８１西方伦理学名著选辑 善；但是，当他们已经上去了，并且，到了善时，我们必不允许他们像他们现在所做的那样。 你的意思是说哪样？ 我的意思是说他们停留在上界：但是，这是必不可以允许他们的；必须使他们再下降地洞，回到那些囚徒中来，分享囚徒的工作和荣誉，不论这些工作和荣誉有没有价值。 他说，这不是不公正吗？ 他们既有一种优越的生活了，我们应当给他们一种低劣的生活吗？ 我说，我的朋友，你已经又忘记立法者的意向了，立法者的目的不在于使这个国家里的任何一个阶级比其他的阶级特别幸福，幸福应当属于整个的国家。立法者用劝导和强迫的方法团结公民，使他们成为有益于国家，并且彼此有益的人。立法者以此目的生聚公民。公民不应当求他们自己的快乐，只应当是立法者团结国家的工具。 他说，真的，我已经忘了。 格老康，注意，强迫我们的哲学家留心关照别人，不会有不公正的地方的；我们要对他们说明，在别的国家里，是不强迫他们这一阶级的人参与政治工作的；并且这是合理的。 因为他们是以他们自己的意志随便长起来的，并且政府里也宁愿不要他们；因为他们是自教的，所以不能希望他们对于永未接受的教化，表示任何的感谢。但是我们已经把你们带到这个世界里来，做群众的统治者，做你们自己和其他公民的王子，并且把你们教育得比一般公民所受的教育好得多，完善得多，并且你们能够担任比他们所能担负的两倍以上的责任。因此你们每一个人，当轮着时候，必须降至一般的地下 西方伦理学名著选辑７８１ 的住处，得到在黑暗里看物的习惯；当你们既得到这种习惯以后，将比洞里的居民看的好一万倍，你们将知道各种的影像是什么，和他们代表的是什么，因为你们已经在它们的真理中，见过美的，公正的，和善的了。这样，我们的，也就是你们的国家，将成为一个现实的国家，而不仅仅是一个梦了。这个国家将在和其他国家的不同的精神下被治理。在其他的国家里，人民只为影子，彼此打架，为权力的竞争发狂。 在他们的眼里，权力是一大善事。因此，当一个国家里的统治者，不愿意执政时，这个国家是最好的，最平静地被管理着；但是，当一个国家的统治者最渴望于执政时，这个国家也就成为最坏的国家了。 他答道，十分正确。 我们的学生已被允许在天上的光中，消费了他们大部分的时间了，又听到我们这话时还要拒绝转来担任国家的工作吗？ 他回答，不可能；因为他们是公正的人，并且我们给予他们的命令也是公正的；无疑的，他们每一个人，将把公事当作一个严格的必要的事情来作，他和我们国家的现在统治者的精神截然相反。 我说，是。我的朋友；是这样。你必须为你将来的统治者，计划比一个统治者生活更好的生活，然后，你可以有一个治理得好的国家；因为惟有在给予这种生活的国家里，那些不是富有金银，而是真正富有德性和智慧的人，才愿意统治。德性和智慧是人生的真幸福。反之，如果让那些缺少这种个人善行的人，去管理公共的事务，他们以为得到政权以 ８１西方伦理学名著选辑 后，就可以攫取生活的福利了，这样就永不能有秩序了；因为他们将要为职权而战争，并且从这样起来的内政上的和公民间的扰乱，将使统治者本身和整个的国家溃灭。 他回答，最正确不过了。 然则这唯一轻视政治野心的生活，就是真正哲学的生活了。你知道还有别的生活吗？ 他说，我的确不知道了。 （韩裕文、容汝愰译） 论快乐与幸福 〔选自《菲利布斯》１１—１３ｄ〕苏格拉底 普罗塔尔克斯，请注意你将由菲利布斯所取来的立场实质如何，并注意我所主张而为你将辩驳（如果你不赞同的话）的那另外一个立场。你和我把这两造意见综述一下，好不好？ 普罗塔尔克斯 当然好。 苏 菲利布斯原说，享受、快乐和欢喜，以及和它们相似的一类感觉，对于每一个有生之物都是一种善，而我则竭力主张，智慧、智力和记忆，以及类似之物，如正确意见和妥当推理，对于有此天赋的人，是更为良好，更为可取的，而且不论对于现在的人或将来的人说来，具有这些天赋是世上最为有益的事。菲利布斯，我不是把争论双方的主旨公平陈述了么？ 菲利布斯 再公平不过了，苏格拉底。 西方伦理学名著选辑９８１ 苏 普罗塔尔克斯，你承担派给你的这个立场么？ 普 我只好承担，因为我们的公平的菲利布斯已经退下战场了。 苏 有关这些事情的真理，无论如何，确实应该弄个明白。 普 一定。 苏 我们是否进一步同意…… 普 同意什么？ 苏 就是你和我现在必须试图指点出具有可以使人人幸福的特性的某种心灵状态和心向。 普 当然可以。 苏 你不是说快乐是那样一种状态，而我则说智慧是那样一种状态么？ 普 对。 苏 那么，如果有第三个状态，比这两种都好，那该怎么说呢？那么我们两人都被击败了，——不是么？但是我们所能指望其使人类幸福的这个生活，如果是宁近于快乐，而不近于智慧，那么快乐的生活，对智慧的生活仍然可以占着上风。 普 对。 苏 或者假定较优胜的生活更其类似智慧，那么智慧就战胜而快乐就战败了。——你同意么？ 普 一定。 苏 菲利布斯，你怎么说呢？ 菲 我说，而且将永远说，快乐容易战胜；不过普罗塔 ０９１西方伦理学名著选辑 尔克斯，你必须自行决定。 普 菲利布斯，你已经将辩论的责任交给我再没有权利同意或不同意苏格拉底了。 菲 对得很。我就此声明我已置身讨论之外，并呼求快乐女神作证。 普 你也可以呼求我们。我们也将给你的话语作证。苏格拉底，现在我们要往下辩论，不管菲利布斯是否乐意。 苏 那么就让我们从那位女神本身说起，菲利布斯说她称为阿弗罗狄特，不过她的真名是快乐。 普 很好。 苏 普罗塔尔克斯，我一听诸神的名字，永远感到敬畏，这种敬畏超过人类的敬畏，超过一切其他恐怖。我现在不愿乱称神名，渎亵阿弗罗狄特；她愿意称什么，就称她什么好了。不过我知道“快乐”是多种多样的，而且如我方才所说，我们必须从她开始讨论，并考察她的性质。 她有一个名称，因此，你应当想像她是一位；不过她确实采取最为纷歧而且甚至互相参差的形相。 因为我们不是说，无节制之人有其快乐，而节制之人则以其节制为快乐，——而且愚人在满脑幻想和希望时，感到快乐，而智者则对其智慧感到快乐么？任何人如果肯定说，所有这些相反的快乐，各各都互相类似，他是怎样愚蠢呢！ 普 怎么，苏格拉底，就它们由相反对的来源发生而言，它们是互相对立的，不过它们本身并不互相对立。因为快乐在一切事物当中不是最为绝对地与快乐类似——即与其本身类似么？ 西方伦理学名著选辑１９１ 苏 是的，好朋友，正如颜色与颜色类似一样；就颜色之为颜色而论，它们之间没有差异；可是我们都知道，黑不但与白不相类似，而且甚至绝对对立；或者也像形像和形像互相类似，因为一切形像都包括有一个类下面；可是在特殊的形像中，有些是绝对相反的，而其余形像则呈现出无限参差来。 在其他许多事物中，我们也本可以发现相似的例子；因此，我们不要依凭这种论证方法，因为这种论证会去证明最极端的对立物原可统一的。我猜想，我们在各种快乐之中也将发现相似的对立状况。 普 很有可能；不过这如何能使论证归于无效呢？ 苏 唔，我将答复说：各种快乐本不类似，可是你给了它们一个新的属性，因为你说，一切令人愉快的事情都是“善”的；现在当然不能提出任何论证来指示，愉快的事情不是愉快的；不过当我们说，许多的快乐是劣的时候（虽然也有好的快乐） ，你却一律称它们为善的，同时，你又不得已（如果你被迫无奈） 承认它们是不相类似的。 所以你必须告诉我们，在善和劣的快乐中有什么相同的性质，共同存在于它们里面，使你统统称它们为善的。 普 苏格拉底，你是什么意思？你以为，主张快乐是善的任何人，能穷忍主张有些快乐是善，有些快乐是坏的那种想法么？ 苏 不过你也许将承认，它们是互相差异，而且有时是互相反对的。 普 就其为快乐而言，则不如此。 苏 普罗塔尔克斯，这就返回老立场上，因而我们要说 ２９１西方伦理学名著选辑 各种快乐并无差异，而它们统统都是类似的了；而且方才所举出的那些例子也穿不透我们的愚暗心灵，我们是陷于最柔弱，最无经验的推理者的境地，而和他们谈吐一样了。 〔《菲利布斯》１９ｂ—２２ｅ〕 普 如果我理解他正确，苏格拉底是在问快乐有无种类，它们有多少，并且本性如何；关于智慧也有同样问题。 苏 呵，加里阿斯之子！ 对得很；先前的论证已指示出，我们如不能说出原系统一、相似、相同的样样事物的种类或其各种对立物来，那么，我们在任何探究中就都成了废物。 普 苏格拉底，那似乎很近真实。智者如果能知道样样事物，那他就幸福了；对他说来，次好的事情就是他要知道他自己。在这个刹那，我为什么说这话呢？我要告你。苏格拉底，你惠予我们以同你接谈的这个机会，并且准备帮助我们确定什么是人类最优胜的财富。 因为当菲利布斯说，快乐，欢喜和享受和类此的情况是主要的善的时候，你答复说，不，那些不是最好的财富，而另一类善才是；我们时常记得你的话，而且这是很恰当的，这样我们可以不至忘了考察和比较两者。这些善在你看来应当说是超乎快乐之上的，并且是人所追求的真正对象，那就是心灵，知识，理解力，艺术，和与它们类似的一切才艺。这就是原来那两个对立的见解，而且我们曾开玩笑威胁你说，不等这个问题解决，不允许你回家；你也答应了，并且让我们随意摆布你。现在，正像儿童们所说，凡公平给与人的东西是不能够收回的；所以你就该停止在这种方式下向我们进攻。 西方伦理学名著选辑３９１ 苏 在什么方式下？ 菲 就是不要迷惑我们，不要尽管拿我们还不能给以任何充分回答的问题来问我们；不要让我们想像，使我们大家迷惑就是我们讨论的目的，而在我们回答不来的时候，你要回答，如你所答应的。因此，请考虑你是否依照它们的种类来划分快乐和知识；要不然你就抛开此事不提，如果你能够并且愿意找寻其他方式来弄清我们的争论。 苏 如果你这样说，我倒没有什么顾虑，因为“如果你愿意”这几个字就驱散我的全部恐怖；此外，一位神灵似乎已经在我心中提醒某种事情。 菲 什么事情？ 苏 我记得许久以前听人讨论过快乐和智慧，至于还是醒着、还是在梦中，我却不能说出；讨论的主旨是：两者中没有一样是善的，而只有第三种东西是善的，那种东西和两者不同，比两者都善。如果这一点能够立刻明白确定，那么，快乐将失掉胜利，因为所谓善，已与快乐不再是一体了。我说得不对么？ 普 对。 苏 那么，我想，就似乎不再需要划分快乐的种类了，不过我们往前进行下去，这一点将显得更加明白。 普 极好，苏格拉底；请照你所提议的进行下去好了。 苏 不过让我们首先同意某几个小点。 普 哪几点。 苏 善是该列于完备事物之列，还是该列于不完备事物之列？ ４９１西方伦理学名著选辑 普 苏格拉底，善是一切事物中最完备的。 苏 善本身是自足的么？ 普 自然是，并且自足程度超出其他一切事物之上。 苏 而且没有人能够否认，凡理解善的一切生灵都追求善，并且急于把握住善，并以善随身，而不关心求得任何不带来善的东西了。 普 这是不可否认的。 苏 让我们现在把快乐的生活和智慧的生活分开，把它们依次加以观察。 普 你是什么意思？ 苏 可以假设快乐生活中没有智慧，智慧生活中也没有快乐，因为其中如有一种是主要的善，我们就不能假设它缺乏任何东西，不过我们如果指示出其中任何一种缺着任何东西，那么它就不能真正是主要的善了。 普 它诚然不能。 苏 你愿意把自己作为这两种生活的试验品么？ 普 一定。 苏 那么请答复。 普 请问吧。 苏 普罗塔尔克斯，你愿意终身在享受最大快乐中度日子么？ 普 当然愿意。 苏 如果你享有完备的快乐，你还会以为你仍然有所欠缺么？ 普 一定不那样想。 西方伦理学名著选辑５９１ 苏 请反省一下；你不会觉得缺少智慧，智力和先见以及相似的性质么？ 普 我为什么感到呢？ 有了快乐，我就会有了一切事物。 苏 这样生活下去，你一生会享受最大的快乐么？ 普 会。 苏 但是你如果没有心灵，没有记忆，没有知识，没有真正意见，你首先就会完全不知道你是否快乐，因为你将完全没有智力。 普 一定。 苏 同样，你如果没有记忆，你将不会记得你曾经快乐过，而且你在任何时候所感到的快乐都不会给你留下依稀的回忆。你如果没有真正的意见，当你快乐时，你也不会想着你是快乐的；如果你没有计算的能力，你也将不能够计算将来的快乐，而且你的生活也将不是一个人的生活，而是一个软体动物的生活，或藏在介壳中“生活着”的任何海洋动物的生活。这不能有两样么？ 普 不能两样。 苏 不过这样一种生活应当选择么？ 普 我不能答复你，苏格拉底；这场辩论已经夺去我的说话能力了。 苏 我们切不可气馁；——让我们接着讨论心灵的生活，并且加以考察。 普 这种心灵生活是什么样的呢？ 苏 我想知道，我们任何人是否同意过一种只有智慧，心灵，对万物的知识和记忆，而无或大或小的苦乐感觉，并完 ６９１西方伦理学名著选辑 全不受这些以及相似感觉所影响的生活呢？ 普 苏格拉底，在我看来，两种生活似乎都不可取，而且我想像也不会有其他任何人加以选择。 苏 普罗塔尔克斯，那么你对由包含两种生活的一种生活，或由两种生活结合成的一种生活，有什么说法呢？ 普 你说的是由快乐与心灵并与智慧结合起来的生活么？ 苏 是，这正是我所指的生活。 普 人的意见不会有出入；不是一些人而是全体人都一定不会选择两者之一而要选择这第三种生活，而且在选择两者之后，还要选择这种生活。 苏 不过你看到结果么？ 普 我一定看到了。结果是：三种生活中的两种如前面所提到的，是既不自足，而对人或动物也不是可取的。 苏 那么，不能怀疑，其中任何一种都不会有善了，因为含有善的生活必然一定是自足圆满，而可以为一切动植物所选择的，如果动植物能够在其所选的活动中度其一生；而且我们任何人如果选择了其他任何一种生活，那么他的选择，就违反真正可取之物的本性，而不是出自他的自由意志，因而其选择如不是由于无知，便是由于某种噩运。 普 这确实似乎是正确的。 苏 现在我不是已经充分指示出，菲利布斯的女神不当认为与善是一致的么？ 普 苏格拉底，你的“心灵”也不是善，因为那也受到同样的驳难。 西方伦理学名著选辑７９１ 苏 菲利布斯，你照这样谈我的“心灵” ，或许是正确的；不过说到真正心灵（这也是神圣的心灵） ，则情形远非如此。 不过我在此刻且不为心灵要求首席，以求压倒混杂的生活；不过关于次席，我们必须达到某种谅解。因为你原可以主张快乐为混合生活的原因，而我也可以主张心灵是这种原因。在那种情形下，两者中虽然没有一种是善的，可是其中之一可以被想像为善的原因。 而且我原也可以进而辩驳菲利布斯说，那个使这种混合生活成为可取的和善的成分，是宁与心灵而不与快乐接近类似的。如果这是正确的，则快乐不能真个说是对首席或次席有份的，而且甚至达不到第三席，如果我可以信任我自己的心灵的话。 〔《菲利布斯》６０—６４〕 苏 菲利布斯说，快乐为一切生灵的真正目的，一切生灵都应当以快乐为目的，而且快乐是一切善中最大的善，“善”和“愉快”两个名词是正确地给予同一事物的；另一方面，苏格拉底一来就否认这一层，并且继续说道，就本性和名称而论，它们是两回事，而且智慧比快乐还具有较大的善。 我们现在和先前所说的不是这样么？普里塔尔克斯。 普 确实是。 苏 现在和前面不是还有一点为我们所已经承认的么？ 普 哪一点？ 苏 就是善与其他一切事物都不一样。 普 在哪一方面？ 苏 那就是：具有善的事物不论在任何地方，对任何事 ８９１西方伦理学名著选辑 物，都是最为完善自足，而无需乎其他任何事物的。 普 恰乎如此。 苏 我们不是曾经力图在想像中把智慧和快乐分开，各各给以一个独立的生命，以至使快乐全部排除于智慧之外，智慧也照样没有快乐之份么？ 普 我们曾经力图这样做过。 苏 我们曾经以为，两者之一孤立起来会自足么？ 普 确乎不曾。 苏 如果我们在任何点上曾经有了错误，那末就请任何人再接着研究，改正我们；假定记忆，智慧，知识和真正意见都属于同一类，让他考虑一下，他是否愿意具有或获得——我且不说快乐，不论怎样丰富或浓厚，如果他不是实在知觉到他是快乐的，也意识不到自己觉察到什么，也记不得（不论如何暂时）那种感觉，——而是说，如果他没有这些心理官能，还会想享有任何事物么？关于智慧，我也问同样的问题；你能设想，任何人愿意选择绝对无快乐的全部智慧，而舍弃含有几分快乐的智慧，或选择毫无智慧的快乐，而舍弃含有几分智慧的快乐么？ 普 确乎不愿，苏格拉底；不过为什么还重复这一类问题呢？ 苏 那么全体世人所喜好的，完全圆满的善，就不可能是两者中任何一种了。 普 不可能。 苏 那末，我们现在必须多少精确地探究善的本性，以便（如前所说）适当地给它指定次席么？ 西方伦理学名著选辑９９１ 普 当然。 苏 现在我们不是找到达到善的一条道路么？ 普 什么道路？ 苏 假定你要找寻一个人，而你已能发现出他在哪所房子中住着，那对于发现那个人自身说来，不是已进了一大步么？ 普 一定是。 苏 现在，理性暗示我们，（如在我们初讨论时） ，我们不应当在纯粹生活中，而应当在混合生活中来找寻善。 普 对。 苏 在混合得好的生活中，比在混合得不好的生活中，有较大希望来发现我们所追求的对象么？ 普 希望大得多。 苏 那么，普罗塔尔克斯，现在就让我们进行混合，同时让我们向狄昂尼苏或赫斐斯图斯，或司混合典礼的任何神灵，来献祷辞。 普 当然。 苏 我们不是上酒人（Ｃｕｐｂｅａｒｅｒｓ）么？这里有两道泉R在我们身侧涌流着；一道泉是快乐，可以比作蜜泉；另一道是智慧，是一付清凉剂，里面没有掺着酒，含有味美而有益健康的水；我们必须设法由这两种造成无以复加的可口合剂。 普 一定。 苏 诸位告我：——我们如果把每一种快乐和每一种智慧都混合起来，我们将最容易成功么？ 普 或许可以。 ０２西方伦理学名著选辑 苏 不过我怕冒这种险，而且我想我能指出一个较为安全的计划来。 普 什么计划？ 苏 我们曾假设，一种快乐比另一种更为真实，一种艺术比另一种艺术更为精确。 普 当然。 苏 人们还假设，各种科学也有一种差异，有的科学只研求短促易逝的事物，别的科学则研究恒常不灭，永远不变的东西；而且在以真理标准加以衡量时，后者，如我们所想较前者是更为真实的。 普 很好，很对。 苏 那么，我们如果先来把各类中含有最大真实性的那些部分混合起来，那么，那种结合不是将足以给予我们以最可爱的生活么？或者我们仍然缺乏属于其他种类的某些元素呢？ 普 我想，我们应当照你所提议的作。 苏 让我们假设，一个人对于公道的真正本性有所理解，同时他的推理能力也不弱于他的理解力；此外，再让他对于其他一切事物也能同样领悟。 普 我们愿假设那样一个人。 苏 他如果只是熟悉神圣的圈子和球体，而完全不知道人间的圈子和球体，因而在建筑中或其他工序中，他不知道自己是在掌握一把直的尺子或圈子，那么他有足够的知识么？ 普 苏格拉底，纯粹超人的智慧到了人身上就是可笑的了。 西方伦理学名著选辑１０２ 苏 你是什么意思？你是想，你要把使用虚妄尺度和虚妄圈子的那种不纯净的，不准确的艺术，投在杯中，加以混合么？ 普 是的，我们必须这样，倘使我们任何人要想回家的话。 苏 我可以把音乐包括进去么？音乐如我方才所说，是充满推测和模仿而缺乏纯粹性的。 普 是的，我想你一定要把音乐包括进去，如果人生毕竟要成为一种生活的话。 苏 那么，假设我让了步，并且如一个被暴民推开、压服下去的守门人一样，我大开了门，让各种知识都涌进来，并让纯净成分与不纯成分混合起来么？ 普 苏格拉底，我不知道，具有它们全部，会有多大害处，只要你有了第一种知识。 苏 那么，我可以让它们全部都涌入荷马以诗意说法所称的“诸水的汇流”中么？ 普 当然可以。 苏 好啦——我把它们放进来了，现在我必须回到快乐泉源上。因为依照我们原意原来不允许我们先把两方面的真正部分混合在一道川流中；不过对于一切知识之爱，强迫我们让一切科学在快乐之前统统先涌进来。 普 十分对。 苏 现在时候已经来到，让我们也来考察一下快乐；我们还是在同样方式下让诸种快乐一涌而进呢？还是让真正的快乐先进来呢？ ２０２西方伦理学名著选辑 普 让真正的快乐先涌进来，是安全得多的方法。 苏 那么，就让它们涌流进来；如果有些快乐是必要的，就如有些艺术和科学是必要的一样，我们必须把它们混合起来么？ 普 是的；确乎应当允许各种必要的快乐混合起来。 苏 有关各种艺术的知识曾经被承认是无害的，和永远有用的；如果我们关于快乐也同样说，它们全体对于我们都是良善而无害的，那么，我们让它们都混合起来么？ 普 关于它们我们该说什么？并该采取什么途径呢？ 苏 普罗塔尔克斯不要问我：你可要求快乐和智慧的女儿们自己来答复。 普 怎么样要求？ 苏 请告我们，啊，可爱的人儿，我们还是称你们为快乐呢？还是称其他名称呢？你们愿意同智慧一起生活呢？还是愿意离开智慧生活呢？ 我相信它们一定照下面的样子回答。 普 什么样子？ 苏 他们将照我们前面所说答复说：——“任何一类，若是任其纯粹而孤立，那并不是善的，并且也完全不可能；我们如果比较两类，加以选择，那么最好的伴侣莫过于有关一般事物的知识，以及对于我们各人的各个方面的一种完善知识，如果有的话”。 普 我们的答语也将如此：——在这一方面，你已经说得很好。 苏 很对。现在让我们返回去，询问智慧和心灵：——你们对混合物有任何快乐么？它们将答复说：——“你们指 西方伦理学名著选辑３０２ 的是哪一种快乐“？ 普 很可能是这样。 苏 我们要继续我们的寓言，并且说：你想，除了真正的快乐而外，还求得最大的、最激烈的快乐作为你的伴侣么？ 他们将答复说：“怎么，苏格拉底，我们如何能够呢？因为它们对我们是万种魔障的根源。 它们以其疯狂搅扰人类的灵魂，而灵魂是我们的住所；它们防止我们生育并且常常促使我们生的儿女沦亡，使它们被人忘却，不加爱护；不过，你所说过的真正而纯洁的快乐，你可以把它们认为是我们的家人，还有伴随健康和节制那些快乐，以及每一种德性，如女神似的，到处都以之作为扈从的那些快乐，——请把这些快乐混合起来，不要混合其他快乐；任何人如果想看到一个美好的混合物和一种完美的和谐，如果想在其中发现人类和宇宙方面最高的善，如果想测度真正善的形式，可是他如果还允许那些永远伴着愚痴和罪恶的种种快乐，与心灵一同混杂在杯中，那么他就大大缺乏常识了。“ 这不是心灵为她自己并为记忆和真正意见所已作过的一个很有理由而恰当的回答么？ 普 的确是这样。 苏 还必须加上一种东西，那是样样混合物的一个必要成分。 普 什么东西？ 苏 若非真理加入组织之中，就没有东西能够真正创造出来，或自己存在。 普 不可能。 苏 十分不可能。现在你和菲利布斯必须告诉我，那个 ４０２西方伦理学名著选辑 混合物中还缺着什么？因为在我看来，这场辩论现在就已完成；而可以比作一条行将妥善支配生命体的无形的法律。 普 我同意你，苏格拉底。 苏 我们不是可以有理由地说，我们现在处于善的住所的门厅中么？ 普 我想我们是。 苏 那么，在这个混合物中什么是最珍贵的，而且那样一个状态所以被世人普遍爱好的主要原因是什么呢？当我们已经发现出这一层来时，我们将进而问，这个无所不在之物还是宁近于快乐，还是宁近于心灵。 普 完全正确；那样我们将可以判断得更好一点。 苏 我们并不难看到使任何混合物具有最高价值或全无价值的原因何在。 普 你是什么意思？ 苏 人人都知道。 普 什么？ 苏 他知道，任何混合物一旦缺乏了度量和允称，那对于元素和混合物，必然都是致命伤，并且只能是一个纷乱的杂凑，而给具有它的人带来十足的混乱。 普 正确不过。 苏 现在善的权力已经退到美的领域中；因为度量和允称在全世界都是美和德性。 普 正确。 苏 我们也说过，真理要在混合物中形成一个元素。 普 的确是这样。 西方伦理学名著选辑５０２ 〔《高尔吉亚》４９５—４９〕 苏 我仍然要问，快乐与善，还是同一的呢？还是有的快乐不是一种善呢？ 加里克里斯 那么，为了首尾一贯，我说，两者是一回事。 苏 加里克里斯，你如果说话违着本意，那你就破坏了原来的合同，而在探索真理方面不再是令人满意的伴侣了。 加 什么，你也正是这样，苏格拉底。 苏 那么我们两个人都作错了。可是，好朋友，我仍然要求你考察一下，快乐不论由什么来源得来，是否都是善。 因为如果这是正确的，那么，那些曾经模糊暗示出的许多可耻结果，以及其他许多结果必然都随之而来。 加 这只是你的意见，苏格拉底。 苏 加里克里斯，你果然认真主张你所说的么？ 加 我确实主张。 苏 那么，在相信你是真诚的条件下，我们还要辩论下去么？ 加 当然。 苏 好吧，如果你愿意进行下去，请给我解决这个问题：——我想，有一种你所称为知识的东西吧？ 加 有。 苏 你方才不是说，伴知识而来的，有勇敢那样一种东西么？ 加 我说过。 ６０２西方伦理学名著选辑 苏 你不是说勇敢和知识是彼此差异的两种东西么？ 加 我确实说过。 苏 你说快乐和知识是相同的呢？还是不相同的呢？ 加 不相同，啊，智者。 苏 你说，勇敢异于快乐么？ 加 当然。 苏 那么，让我们记得，阿查尔人加里克里斯说，快乐和善是同一的，可是又说知识与勇敢彼此既不相同，与善也不相同。 加 我们的朋友，弗克斯顿人苏格拉底，说什么呢？他同意此说呢？还是不同意呢？ 苏 他不同意。就是加里克里斯也将不同意，如果他看清他的真相。我想，你承认，善运和恶运是互相对立的吧？ 加 对。 苏 如果它们互相对立，那么它们就像健康与疾病一样，互相排斥；人不能同时具有两者，也不能同时失掉两者。 加 你是什么意思？ 苏 就以任何身体的疾患说吧：——一个人不是可以在他的眼中生了所谓眼炎的那种病么？ 加 可以。 苏 不过他确实不可能同时又有健全面健康的眼。 加 一定不能。 苏 当他除掉眼炎的时候，他也除掉他的眼的健康么？ 最后的结果是他已经把两者完全都除掉么？ 加 一定不。 西方伦理学名著选辑７０２ 苏 那一定是离奇荒谬的了？ 加 很是。 苏 我想，他是轮替着具有两者或排除两者的？ 加 是。 苏 强与弱也是一样么？ 加 是。 苏 快与慢也是一样么？ 加 一定。 苏 他是否同样轮替着具有善和幸福，与其反面，即恶和苦呢？ 加 他一定是这样具有的。 苏 那么，如果我们发现一个人所同时具有而又不具有的东西，那种东西分明不能是善和恶了——我们意见一致么？ 请不要不加思索答复。 加 我完全同意。 苏 现在返回我们前面所承认过的事情——你是说，饥饿，我指的是单纯的饥饿状态，是愉快的，还是痛苦的呢？ 加 我曾说是痛苦的，不过当你饥饿时吃东西是愉快的。 苏 我知道；不过那现实的饥饿感仍然是痛苦的；我说得不对么？ 加 对。 苏 干渴也是痛苦的么？ 加 是的，确实。 苏 我还需要再举一些例证呢？或者你同意说，一切需要或欲望都是痛苦的呢？ ８０２西方伦理学名著选辑 加 我同意，因此你无需再举任何例证了。 苏 很好，你承认，在渴时饮水是愉快的么？ 加 是。 苏 在你方才所吐露的那句话中，“渴” 字不是意味着痛苦么？ 加 是的。 苏 “饮”字是表示快乐，和需要的满足么？ 加 是的。 苏 快乐就寄托在饮的动作中么？ 加 一定。 苏 是当你渴的时候么？ 加 是的。 苏 是在痛苦中么？ 加 是的。 苏 你看到结论了么？ ：——你既说你在渴时来饮，那么快乐和痛苦就是同时发生的了。因为它们不是同时发生，并在同时影响同一部分么？不论这个受影响的部分是灵魂的或身体的，都不能认为有多大重要。这话不正确么？ 加 对。 苏 你还说，没有人能够在同时具有好坏两种命运么？ 加 是的，我这样说。 苏 不过这样你就承认，人在痛苦中也可以有快乐了。 加 分明。 苏 那么，快乐与好运不是一回事，痛苦与恶运不是一回事，因而善与愉快不是一回事了。 西方伦理学名著选辑９０２ 加 苏格拉底，我倒想明白你这一片遁词是什么意思。 苏 加里克里斯，你明白，却装作不明白。但是，你往下进行便知道，你这样警告我是何等明哲了。一个人停止他的渴欲不是同时就停止他从饮水得到的快乐么？ 加 我不懂你说的是什么？ 高尔吉亚 不，加里克里斯，请回答，那怕只是为了我们的缘故。我们很想把辩论听个究竟。 加 是的，高尔吉亚，不过苏格拉底老是这样；他尽管追问琐细无聊的问题，并对之进行辩论。 高 有什么关系？不用你来估量这些问题的价值，加里克里斯，让苏格拉底照他自己的方式进行辩论好了。 加 那么，苏格拉底，你就问这些琐细无聊的问题吧，因为高尔吉亚愿意听这些问题。 苏 我羡慕你还没有传授小秘法，就已传授了大秘法了。 我原认为这是办不到的。不过现在请接着前面继续回答：——一个人停止渴欲不是同时也停止从饮水得到快乐么？ 加 对。 苏 如果他觉得饥饿，或发生其他欲望，他岂不是在同时停止欲望和快乐么？ 加 很对。 苏 那末，他在同时停止痛苦和快乐了？ 加 对。 苏 不过他并不同时停止善和恶，如你所承认的：——你仍然坚持你的话么？ ０１２西方伦理学名著选辑 加 是的，我仍然坚持；但是结论如何呢？ 苏 怎么，朋友，结论是：善与愉快不是一回事，或者恶与痛苦不是一回事；快乐与痛苦可以同时停止，不过善和恶并不如此，因为它们并不是一回事。 快乐如何能与善一致，痛苦如何能与恶一致呢？ 我希望你从另一个观点来看这回事，那个观点我想也与你自己的意见不相符合：善人之所以为善，不是因为他们本身具有善德，一如美人之所以为美，是因为他们具有美质么？ 加 对。 苏 你称愚人和懦夫为善人么？因为你方才说，勇者和智者是善人——你不这样说么？ 加 当然。 苏 你不曾看到一个傻孩子高兴么？ 加 是的，我看到。 苏 还有愚人？ 加 我想如此；不过你的主旨是什么？ 苏 没有什么特别，只要你答复我就是了。 加 是的，我见过。 苏 你曾看到一个聪明人高兴或悲痛么？ 加 看到。 苏 哪一种人高兴和悲痛得最利害——智者还是愚人？ 加 我想他们在两个方面是不相上下的。 苏 够了；你曾见过战场中的一个懦夫么？ 加 当然。 苏 当敌人退却时，哪一种人高兴得最厉害——懦夫还 西方伦理学名著选辑１１２ 是勇士？ 加 依我说，两种人都一样；或者至少差不多如此。 苏 没有关系；那么不但勇士，连懦夫也高兴了？ 加 非常高兴。 苏 似乎还有愚人？ 加 是。 苏 当敌人近逼时，还是只有懦夫感到痛苦呢，还是勇士也感到呢？ 加 两种人都感到痛苦。 苏 他们同样痛苦么？ 加 我想，懦夫更其痛苦。 苏 他们在敌人退却时，不是更为喜欢么？ 加 我敢说。 苏 那么，照你说来，愚人和智者，懦夫和勇士，都在几乎同样程度内感到高兴和痛苦；而懦夫比勇士则更为欢喜，更为痛苦么？ 加 对。 苏 但是智者和勇士确乎是善的，愚人和懦夫确乎是坏的。 加 是的。 苏 那么善人和坏人是在几乎同样的程度中欢喜和痛苦么？ 加 是。 苏 那么，两造都在几乎同样的程度内是善的和坏的了。 要不然，就是坏人反而占着上风，具有更多的善了。 ２１２西方伦理学名著选辑 加 我实在不懂得你的意思。 苏 怎么，你不记得说过，善人之所以为善，是因其具有善德，恶人之所以为恶，是因其具有恶性；而且快乐是善，痛苦是祸么？ 加 我记得。 苏 这些快乐（或善事）不是为高兴的人所具有么——如果他们确实高兴？ 加 一定？ 苏 那么，那些高兴的人之所以为善，就是因为他们具有善事了？ 加 是。 苏 那些处于痛苦中的人是具有灾祸或悲痛了？ 加 对。 苏 你仍然要说，恶人之所以为恶，是由于有灾祸存在么？ 加 是的。 苏 善和恶的程度随着苦乐的程度而变化么？ 加 是。 苏 智者和愚人，勇士和懦夫，在几乎同样程度内，感到愉快和痛苦么？还是你要说，懦夫更其感到呢？ 加 依我说，他更其感到。 苏 那么，请帮助我由我们所共许的各点推得应有的结论。因为人们说，是金玉良言，当一唱三叹。我们承认，智者和勇士是善的么？ 加 承认。 西方伦理学名著选辑３１２ 苏 愚人和懦夫是恶的么？ 加 一定。 苏 享有快乐的人是善的么？ 加 是。 苏 处于痛苦中的人是恶的么？ 加 一定。 苏 善人和恶人都感到快乐和痛苦，不过恶人也许感到得更多一些么？ 加 是。 苏 那么，我们不是必须推断说，坏人和善人是一样善或坏，甚至较好一些么？这不是更进一步的结论，而和前一个结论同样由“善事和乐事是同一的” 那个断言得出的么？ 这一点能否认么，加里克里斯？ 加 我曾在静听，并向你一再让步，苏格拉底；我注意到，如果一个人在玩笑中给你一种东西，你就如儿童似的，死抓住不放。不过你果真想，我或其他任何人否认有些快乐是善的，有些是坏的么？ 苏 呀！加里克里斯，你怎么这样不公平！你确实把我当作一个孩子，一时这样说，随后又那样说，来迷惑我。可是我原想，你是我的朋友，而且如果得已的话，万不会迷惑我的。不过现在我发现我原来认错你了。现在，我必须照古语所说，遇到事情糟，决心要办好，并且我从你身上得到什么，就取什么好了。那么，就我理解你所说的而言，我可以假设，某些快乐是善的，某些快乐是恶的了？ 加 是的。 ４１２西方伦理学名著选辑 苏 有益的乐事是善，有害的乐事是恶的么？ 加 一定。 苏 有益的乐事是那些能致某种善的乐事，有害的乐事是能致某种恶的乐事么？ 加 是。 苏 你的意思是指饮食等类身体的快乐（如我们方才所提到的）——你说，那些促进健康体力或其他任何身体美点的快乐是善的，而那些具有相反效果的快乐，则是恶的？ 加 一定。 苏 同样，也有善的痛苦，并且有恶的痛苦么？ 加 一定。 苏 我们不是应当选择采用善的快乐和痛苦么？ 加 一定。 苏 不选择恶的么？ 加 一定。 苏 因为，如果你记得，波鲁斯和我曾经一致说，我们的一切行为都应当为了善而完成；你不是同我们一致主张，善是我们一切行为的目的，而且我们的一切行为都应当为了善而完成，而非善为了它们而完成么？——你还有另外的讲法么？ 加 我要同意。 苏 这样，快乐不是像其他事物一样、是为了善的目的被人追求、而不是为了求快乐的原故来追求善的目的（或事物）了？ 西方伦理学名著选辑５１２ 〔《高尔吉亚》５２３—５２７〕 苏格拉底 那末，请听我像讲故事的人一样讲一个有趣故事；我敢说，你也许爱把这个故事看做胡聊瞎凑，可是我相信这是真事；我下面讲的，我是把它当作真事来奉告的。 荷马对我们讲，①宙斯，波塞顿和普鲁陶曾怎样划分他们由其父亲所继承的国土。 在其父王克伦诺斯时代，关于人的命数，曾有一条法律，那条法律在天上一向有效，迄至于今——就是，一生正直圣洁的人，去世以后，就赴极乐岛（极乐者之岛） ，住在岛上，享受完全幸福，不受罪恶侵扰；但是生平邪恶不敬的人，则要赴司报惩恶的监狱，那个监狱称为跶跶鲁斯。 在克伦诺斯时代，甚至在宙斯统治的末期，审判是在人们将死的那一天举行的；判官都活着，人们也活着；结果是，案件往往被判错了。 于是普鲁陶和极乐岛的当局们便来到宙斯处，说，那些灵魂走错地方。宙斯说，“我要消灭这个现象；判决所以错下了，是因为立在法厅面前的那些人都穿着衣服，因为他们都活着。 有许多具有邪恶灵魂的人衣被着美秀的身体，或者被财富或世袭高位复盖起来，所以当审判日来临时，就有许多证人前来，为他们作证说，他们一生行事正直。判官们被他们吓住了，他们本人在审判时，也穿着衣服；他们的眼耳和全部身体都如面纱似的，遮在他们自己的灵魂前面，所有这些都碍了他们的事，不论是判官的衣着或被审判者的衣着。——因此，第一，我要使人不再预知死亡（他们现在知 ①《伊里亚德》，ＸＶ，１８７。 ６１２西方伦理学名著选辑 道） ；普罗米修斯已经奉我之命褫夺他们所享有的这种权力；第二，要他们在受审以前完全脱光，因为他们在死了以后要受审；判官也要赤身露体，那就是说，必须死了，——他要带着赤裸裸的灵魂看穿其他赤裸裸的灵魂，因为他们不经警告就已死了，失掉一切亲属，把华美衣着留下散处在地上，——在这样方式下进行起来，审判将可公正无私。我在你们任何人之先，就已经明悉此事，因此我才任命我自己的儿子作了判官：两个儿子来自亚细亚，即明诺斯和拉达曼图斯，一个儿子来自欧罗巴，即伊亚克斯。这些儿子死后，要在草原的叉路口进行审判，那两条路从那里叉开，一条达到极乐岛，一条通至跶跶鲁斯。拉达曼图斯要审判那些来自亚细亚的人，伊亚克斯要审判那些来自欧罗巴的人。我将把首位给予明诺斯，其余两子不论哪一个遇有疑难案件，将以他为上级法庭。——这样关于人类最后旅程的审判将尽可能地成为公正的“。 苏 加里克里斯，我从我所听闻并相信的这个故事推得下面的结论：死亡，如果我说得对，首先是灵魂与身体那两种东西的互相分离；不是别的。当它们分离以后各各仍然保留其生时的状况，少有变化；身体仍然保有同样的习惯，而且治疗或外伤的痕迹在身上仍然清楚可见；例如，在生时，由于天生，或锻炼，或由两者而身材高大的人，在死后仍然将和生时一样；胖人也将仍然是胖，如此等等。生前爱蓄垂发的人，死后也将保留垂发。如果他原是市井无赖，生前身上留有殴打痕迹，鞭笞疤痕，或其他体罚伤痕，那么你在尸体上面仍然可以看到；他在生时，如果肢体折断或变为畸形，那 西方伦理学名著选辑７１２ 些相貌在死者身上仍然清楚可见。总而言之，身体在生时所有的任何习性，死后仍然明白可见，或是全部可见，或是大部可见，或是一时可见。我想像，这个说法同样可以应用于灵魂上，加里克里斯，当灵魂脱掉身体时，灵魂中所有的样样东西都明白可见——它的全部自然的容貌和它在其各种活动中所获得的各种特征。 当他们来到法官面前时，（就如亚细亚的灵魂是来到拉达曼图斯之前的） ，他就把他们拦住，十分公平地一个一个检查他们，并不知道，灵魂是谁的灵魂，他也许往往加手于某某国王或君主，如“大王”之类的灵魂上，而在其上看不出任何正直之德；他的灵魂有着鞭痕，并被种种行为给它沾染上满身伪誓和罪恶的疤痕，并因一生行事虚假不实，蒙混欺骗，而弯腰曲背，不能直立。拉达曼图斯看到他因放纵侈靡，暴慢淫乐，以致畸形怪状，部位失调；于是使他蒙耻受辱，差遣到他的狱中，而在狱中遭其应遭的恶报。 现在，一切惩罚的固有任务，有两重：凡遭受正当惩处的人应当迁恶从善，受刑之益，或则意在惩一警百，儆戒侪辈，使他们看到他受着惨刑，恐怕遭到同样惨报，而去恶从善。那些受神和人惩罚、改过自新的人，是那些罪过尚可改正的人们；他们在来世也和在今世一样，是因痛苦和磨难而改邪归正的；因为没有别的方法，能使他们摆脱他们的恶行。 至于犯极恶重罪并因罪大恶极无法改正的人，则被作为示众榜样；这些人既然无法矫正，所以他们自己并不能因此获益，不过他人即悚然自省，得获利益，他们看到那些罪人永远受着极其骇人、极其痛苦、极其可怖的苦难，以为作恶之 ８１２西方伦理学名著选辑 报；——他们悬挂在阴间的监狱中，成为遭受恶报的榜样，这对于来到阴司的一切不义之人是一个促其猛省的惨状。我自信不疑地肯定，其中可以找到阿尔凯劳斯（如果波鲁斯关于他的报告属实） 和与他类似的其他暴君。 这些可怖的榜样，我相信，大多数来自暴君、国王、君主和官吏一类人，因为他们有权有势，可以犯极其重大而极其不敬之罪。荷马对这个说法的真实作了见证，因为他所描写的阴间那些受永恒无间惩罚的人都是国王和君主：例如坦塔鲁斯，西绪福斯和提堤俄斯。但是没有人描写色尔西提斯（Ｔｈｅｒｓｉ－ｔｅｓ）或任何曾为流氓的私人受着永恒无尽刑罚或是不可挽救的。因为我颇想他没有权柄可犯极恶大罪。因此，他比那些赋有生杀大权的人更加幸福。不，加里克里斯，很坏的人都来自那些有权的人。可是就在这一类人中间也出现了善人，而且当其出现时，他们就值得世人极度钦仰。因为当人们有了作恶的大权时，则生得正直，死得其所，确为难事，极可称道，而能达到此种地步的，真是凤毛麟角。不过在雅典和其他国家，曾有这类善良正直之人，而且我想将来还有以此种德性驰名的人，这种德性就是正当履行责任；有一个人是驰名全部希腊的，即里西马克之子，亚立士泰提。不过，我的朋友，一般说来，大人物也都是坏人。 正如我前面所说，拉达曼图斯，当他得到一个坏灵魂时，对那个灵魂毫无所知，既不知道他本人是谁，也不知道他父母是谁。他只知道他抓住一个恶棍；一看到这个，他就给他打上戳记，标明他是可救药的，或不可救药的，把他差遣到跶跶鲁斯，于是他就去到那里，受其应得之报。其次，他也 西方伦理学名著选辑９１２ 许对生平圣洁诚实的正直之人的灵魂表示钦敬；这个灵魂生前也许是一个私人，也许不是；加里克里斯，我可以说，他生前很可能曾是一位哲学家，他在生时已完成了自己的工作，而不过问他人的行事；拉达曼图斯把他送到极乐岛去。伊亚克斯也照样行事；他们都持着王杖审判。不过只有明诺斯持着金杖，坐在那里监视，如荷马诗中奥德赛①声述他曾见他的情形：“手中持金杖，给亡人立法”。 现在，加里克里斯，我相信这些都是真情实事，而且我正思考，怎样才可以在那个日子在判官面前把我的灵魂呈现得纯全不污。我抛弃世人所热中的富贵尊荣，只希望知道真理，生也尽可能好地生，死也尽可能好地死。我也将竭能尽智，怂恿其他一切人都照样行事。 为了答报你对我的怂恿，我也怂恿你踏上这条生活途径，投身于这个斗争中，我主张这场斗争是比其他任何尘世上的冲突都激烈的。 你方才责骂我，我要反驳你说，当我说的审判的日子来临时，你将不能为自己辩护，埃吉纳之子，你将立在判官前面，而且当他抓住你，把你带去的时候，你将目瞪头晕，如我的头在尘世法庭中的样子，而且很可能有某些人可耻地打你个耳光，给你种种侮辱。 你或许听着这些话只像是老太婆讲的故事，而加以鄙弃。 假如经过搜索，我们能发现任何更良善或更诚实的行径，那么你鄙弃这类故事，也还有理；不过现在你看到，你和波鲁 ①《奥德赛》，Ⅺ，５６９。 ０２２西方伦理学名著选辑 斯（Ｐｏｌｕｓ） ，以及高尔吉亚（Ｇｏｒｇｉａｓ） ，当代希腊人中最有智慧的三位，都不能指点出，我们除了这个生活以外，还应当过其他任何生活，这个生活不但在今世，就是在来世也确乎是有益于人的。前述各点，都已立不住脚，唯一屹立不动的一句话就是：实行不公正比遭受不公正还当更加避免，而且不论在私人生活中，或在公共生活中，都应当抛开一切，先追求德性的实际，而非其现象；而且当一个人在任何方面行错了事的时候，他应当受到惩戒，因为人除了行事正直之外，其次的好事情就是他能够在得到惩戒处罚之后，趋于公正，他还应当避免互相标榜，不论是少数人的谄谀或多数人的谄谀；而且他不论立辞或行事都永远应当着眼于公正。 因此，请跟从我，我将领着你达到生前死后的幸福之乡，我们的辩论已经指示出这一层来。如果有任何人鄙视你为愚人，并对你实行侮辱（如果他有一个心灵） ，你也决不要在意；看老天的面子，就是让他打你，你也要兴高彩烈，不把那个侮辱人的打击放在心里，因为你如果真正是一个善良而正直的人，那么，当你行仁由义的时候，永远不会遇到伤害。当我们已经一块进德修业之后，我们将置身政治（如果这似乎是可取的） ，或者商讨我们所认为善的其他任何事情，因为我们到那时候，就更能判断正确了。在现在的情况之下（这是显然可见的） ，我们如果自命不凡，摆起架子，那实在有失体面，因为纵然对于最重要的题目，我们也是胸无定见，心思常变的；我们是那样全无所知的！那么，让我们把我们新近的辩论作为我们的指导好了；这个辩论已经向我们启示，最优越的生活之道就是生前死后实行公正和样样德性。请让我 西方伦理学名著选辑１２ 们走这一条路；并怂恿所有的人都遵循这条路，而不遵循你所信赖、并劝我跟你走的那条路；因为那条路，加里克里斯，是毫无价值的。 （主要依据Ｊｏｗｅｔｔ英译新校正版（１９５３）。关文运译） Ⅱ。斯多噶派的芝诺 斯多噶派的芝诺（公元前３５６—２６４） ，是古代伦理学上斯多噶派的创始人。 他本生于地中海塞浦鲁士岛，为腓尼基商人之子，但后来因从苏格拉底的学生克拉提士（犬儒派）与斯提尔波（麦加利派）就学，故对苏格拉底柏拉图路线的思想，极为赞赏。他聚集门徒，每于市场侧公共建筑的廊下讲学，所以人称之为廊下学派。译音则是“斯多噶”派。这学派，后来流传至罗马，史称为后期斯多噶派。他主张人的生活，应与天地合一，应抛弃世间现实生活，克制一切欲望，反对过问政治，认定自杀可取。这思想，是反映古希腊末期没落贵族的兴趣。 芝诺，最后终于自杀。 后来，继续他的思想的人，也常有自杀之事。 〔选自拉尔修《名哲言行录》第七卷 斯多噶派的伦理学〕① 第五十一节斯多噶派他们把哲学中伦理部分分成若干题目，如欲向、善与恶、感情、德性、至善、基本的估价与行为、有变化的事情以及劝诫等。 此种区分始于克利西帕斯（Ｃｈｒｙｓｉｐｕｓ） 、阿 ①ιγP αρριP πριPβιP ，δγμαPω，αιPαPπθγμαP ωωP ισιPαY F C G F G N Y C M F G C F G F J E F K M J M J C J K V F K‘διμησαP ω，βιPβιDαδPα。 C G F E J M J V C E ２２西方伦理学名著选辑 克第玛斯（Ａｒｃｈｅｄｅｍｕｓ） 、塔撒司的芝诺（ＺｅｎｏｆＴａｒｓｕｓ） 、阿波罗多罗斯（Ａｐｏｌｏｄｏｒｕｓ） 、第欧根尼（Ｄｉｏｇｅｎｅｓ） 、安提皮特（Ａｎｔｉｐａｔｅｒ）和波塞都尼亚斯（Ｐｏｓｉｄｏｎｉｏｕｓ）。至于西提亚姆的芝诺（ＺｅｎｏｆＣｉｔｉｕｍｓ）和克林塞斯（Ｃｌｅａｎｔｈｅｓ） ，因时代较早，便采用更简单的办法处理这些题目，他们只分为逻辑和自然哲学。 第五十二节他们说动物所具有的首要的欲向就是保卫其自身，它最初的本性即是致力于自卫，克利西帕斯在他的《论目的》卷一就是这样主张的。他在这本书中说，每一动物的首要的和最关切的事情是它自己的生存，及其生存的自觉。因为任何动物对它自己疏远，甚或在某种情形之下对它自己漠不相关，以至既不对自己疏远也不自己爱护，这都是不自然的。所以我们不能不承认为自然把团结力及爱力来约束动物使之具有这种欲向；以至它便抗拒足为伤害的，而招致对它相近的和可欲的。但是若有些人说动物的主要的欲向是求快乐，他们这种说法是错误的。 因为他们所谓快乐，即便有那末一回事，也只是一种附带的事物，自然如果发现他适于他自己的结构时，也就和得到快乐的动物和生得丰茂的植物一样的附带的得到快乐。 并且，他们说当自然规定万物使它无自愿活动及知觉时，并不划分动植物的区别。所以发生于我们的事情有时和发生于植物者相同。所以动物的欲向，主要的在于追求它们所适合的，所以我们可以说它们的欲向是为自然所规定了的。理性是按照更完全的原则赋与有理性的动物，所以依照理性正 西方伦理学名著选辑３２ 确的生活便是专指依照自然而生活的人，因为自然好像是产生欲向的艺术家。 第五十三节芝诺，作为第一个哲学家，在他的《论人性》中说至善就是明显的依照自然而生活，也就是依照道德而生活，因为自然领导我们走向道德。克林塞斯在他的《论快乐》，和波塞都尼亚斯与海克通等人的《目的至善论》都是这样主张的。 依照道德而生活像依照一个人发现于自然中的经验而生活是同样的，如克利西斯在他的《至善论》卷一中所解释的。我们个人的本性就是宇宙的自然的一部分，合乎自然的方式的生活就是至善，就是说至善是合乎个人的本性以及宇宙的自然，不应作任何为人类普遍法则习惯上所禁止的事。这种普遍法则相等于弥漫于一切事物中的正确的理性，这种普遍法则与主宰万物规定万物的神并无二致。 其次，依照着每人特殊天才与普遍主宰万物者意志的谐和，这种行为即是快乐的人的道德，且为生活上圆满的快乐。 第欧根尼同样的明显的说，至善即是依照我们的本性选择一切事情，依照健全的理性而行动。阿克第玛斯说至善的定义为履行一切应尽的义务而生活。克利西帕斯以为我们所应当依照以生活的本性既是共同的本性，也就是个人特殊的本性；但克林塞斯以为人类应当依照以生活的本性只有共同的自然，而否认一切关于特殊的本性。 他认为道德是心灵的情态，永远一致，永远谐和。人必需为道德而求道德，并不需要恐惧、希望，或任何外在的影响。而且道德之中即有幸福，在灵魂中产生的生命的谐和永远是与他自己一致的。如果一个 ４２２西方伦理学名著选辑 理性的动物（人）走入迷途，乃是由于外在事物的虚幻现象所炫感，或者被他周围的人所引诱；因为自然本身只有给我们以善的欲向。 第五十四节一般说来，道德是一切事情的圆满，如同雕像；不论是不可见的，如健康，或者是思辨的，如明智，都是一种圆满。 海克通在他的《论道德》卷一中说科学的和思辨的道德是由思辨与研究而构成的，如明智与公正；还有一些道德不是思辨的道德，在它的发展方面，普通看作是思辨的道德的实行的结果，如健康与有力。 所以有节制是许多思辨道德之一，健康亦每随着它而来，健康好像就在它左右听命，就好像适当的拱门构造就可以表现力量一样——不经思辨的道德由于不出于任何理智思想的同意而得名。 它们（不经思辨的道德） 是从外来的，是附属的，且被发现于无知大众之中，如健康或勇敢之类。波塞都尼亚斯在他的《伦理学》卷一中说，关于道德的真实性的伟大的证明是苏格拉底、第欧根尼和安提斯泰尼作了很多的修正。罪恶的真实性的伟大的证明可以在它与道德相反的种种事实而获得之。 复次，克利西帕斯在他的《至善论》卷一，及克林塞斯、波塞都尼亚斯在他的《箴规》中，及海克通等人，都以为道德是可教的。他们是对的，道德是可以教的，这个道理对于从恶变为善的那些人是明显的。因此潘尼提亚斯说道德有两种，一是思辨的，一是实践的；还有些人即分为三类，逻辑的、自然的和伦理的。波塞都尼亚斯分道德为四类，而克林塞斯与安提皮特还要分成更多的部门；而阿波罗芬奈斯主张 西方伦理学名著选辑５２ 道德只有一种，即明智。 许多道德之中有些是基本的，有些是引申出来的。基本道德即明智、勇敢、公正、节制。附属于基本道德之下的引申的道德有自豪、节欲、坚忍、沉着、精明。斯多噶派说明智是辨别善恶以及无关善恶的知识。公正是辨别何者应趋何者应避以及无关趋避的知识。 自豪为引起一种豪放的习惯，不介怀于众人所遭受的意外不幸或善事或恶事的知识。 节欲，他们认为是一种永远不放弃正确理性的习性，或者是永远不纵情享乐的习惯。坚忍是使人了解何者应当忍耐，何者不应当忍耐，何者是无关轻重的知识和习惯。沉着是指示寻出突然发生的意外的适当行为的一种习惯。精明是指导人们判断去做什么事，及怎样适当地去做的一种知识。 同样类似的情形，罪恶方面也有些是基本的，有些是附属的，例如愚昧、怯懦、不公正、无节制即属于基本罪恶方面的。纵欲、迟钝、不精明即属于附属罪恶方面的。罪恶即是对于道德所应知的许多事情的无知，道德即是知识。 第五十五节照一般的看法善是一种利益，如加以详细的分别，一部分是实际有用的，一部分亦不与功利冲突。 至于道德自身，善多少总不出下述三方面的看法。第一、什么性质的善即引起什么结果，例如依照道德而做出的行为即是。第二、就行为者而言，带几分道德的人，这个人就是善人。 （第三阙） 另外，他们又特别给善以定义，说善是一种圆满。这种圆满是依照一个理性动物之所以为理性动物的性质的。 第二、他们说凡是行为之所以带有道德性质，或凡是善人即是与道 ６２２西方伦理学名著选辑 德一致的，即是善（即符合道德的范型——自然）。第三、他们说善的附属物有快乐欢欣等等。同样的，他们分不善为愚昧、怯懦、不公正等等，并且他们认为这类事情多少总和不善相关，恶人就是恶；由此附带产生的即是沮丧、悒郁等等。 第五十六节其次关于善事有些属于内心的，有些是外在的，有些是既非内心又非外在的。属于内心的善是道德及依照道德的行为。外在的善事，如有道之邦、有德之友以及自己的国家及朋友的幸福。 还有一些善事是非关外在而又不属于内心的，如某人自己有德及幸福。 相反的，不善之中有些是属于内心的，如恶及依照恶之行为；有些（不善）是外在的，如愚昧的国家或愚昧的朋友，或自己的国家或朋友无幸福等。还有一些不善，不属于外在而又不属于内心的，如某人对他自己觉得无价值及不快乐等等。 第五十七节有些善是最后的，有些善是实用的，有些既是最后的又是实用的。譬如朋友而兼为人服务，即是实用的善；至于勇敢、谨慎、自由、喜悦、欢欣、痛苦中解放出来的自由，以及一切依照道德的行为，即是最后的善。 也有如上所述的，有些善事既是实用的又是最后的；因为他们产生完满的幸福，所以是实用的。 又因为他们自身即是构成完满幸福的各部分，所以是最后的。同样地，不善方面有些是最后的，有些是实用的，还有些多少兼有这两种性质。例如敌人而兼害人即是实用的不善；恐惧、卑贱、鄙吝、束缚、缺乏愉快、意气消沉、过分忧郁以及一切依照不善之行为皆为最后之不善；有些是 西方伦理学名著选辑７２ 带有两种性质的，因为他们产生极端的烦恼，所以是致用的；又因为他们在某种情形之下变成了他自己的一部分，所以是最后的。 第五十八节关于内心的善，有些是习惯，有些是欲向，有些既非习惯又非欲向。欲向即是诸德，习惯即是实践，至于既非习惯又非欲向的善即是功能。一般说来，下面所说的这些可以叫做混合的善：有子女的快乐及老年的快乐。 知识是纯粹的善。 有些善是持续的，如道德；有些善是暂时的，如欢乐或散步。 第五十九节每一种善，都是方便的、必需的、有利的、实用的、适用的、美的、有益的、适当的、公平的。方便者，有了它，就可以使我们得到好处。必需者，因为它在我们需要帮助时帮助我们。有利者，因为它足以偿还所费的一切辛苦，并以更多的利息归还。实用者，因为它以有用的事物供给我们。适用者，因为它给我们以值得赞美的服务。美者，具此善的人可有适当比例的道德和行为。有益者，因为它有能给我们有益的性质。 适当者，因为它可为我们合理的选择。 公平者，因为它依照法律，并且足以促进联合。 他们说荣誉是圆满的善，因为它本来具有自然所需求的一切成分，并因为它能显示出一种完全的谐和。这种圆满的善，类别有四：公正、勇敢、节制、知识。因为在这许多善中一切美的行为都有它的完善的完成。相类的，也有四种不荣誉的：不公正、怯懦、无节制、愚昧。荣誉有一种意义，就是说获得荣誉的人值得称赞，还有一种意义，指本来就很适 ８２２西方伦理学名著选辑 于它的特殊工作的东西。第三种意义，荣誉乃是说对人的一种润饰，例如我们说一个聪明的人是善而荣誉的。 斯多噶派又说，美是唯一的善，如海克通在他的《论诸善》卷三及克利西帕斯的《论美》中曾说过同样的原则。而且他们说美就是道德，而且美分有道德的性质；这种论断与另外的论断是相等的，即是凡是善的都是美的，善与美是相等的名词，因此两者恰好相同。由于它是善，所以美；由于它是美，所以善。 第六十节似乎所有的善是一样的，每一种善都极端为人所欲求，不容缓弛，亦无庸扩张。更有进者，他们分别一切存在的事物为善、恶、与无关善恶。善就是许多德：明智、公正、勇敢、节制、及其他同类性质的德。恶就是善的反面，愚昧、不公正、及其他同类性质的德。还有无关善恶者，既非有益，亦非有损，如生命、健康、快乐、貌美、有力、富有、名誉、门阀高贵；相反方面的，如死亡、疾病、劳苦、耻辱、孱弱、贫困、坏名誉、门阀微贱，及其他同类性质者。海克通在他的《论诸善》卷七中曾提到过，以后的阿波罗多罗斯在他的《伦理学》及克利西帕斯亦有叙述。他们都以为上述许多性质不属于善，而是无关善恶，虽然也许稍近于善，稍远于恶。 犹如热的性质在于使人温暖而非使人寒冷，因而善的性质在于使人获益而非使人受害。 财富与健康不能说使人获益，也不能说使人受害，所以财富与健康都不是善。他们又说凡能用以可为善可为恶的都不能算作善。 财富与健康可以为善，可以为恶，所以财富与健康都不是善。虽然波塞都尼亚斯把 西方伦理学名著选辑９２ 这类事物归类于许多善的项下，而海克通在他的《论诸善》卷十九，克利西帕斯在他的《论快乐》中都否认快乐是善。因为他们说有不荣誉的快乐，不荣誉的快乐就不会是善。对于一人有益即是使他依照道德或使他安于道德。对一人有害即是使他依照罪恶或安于罪恶。 他们又认为凡无关善恶的可分两方面来说。 第一方面，是不足以影响产生幸福或不幸福的，例如富足、荣誉、健康、有力等等；因为没有上述许多东西，人仍可以另外得到幸福，而且幸福与不幸福全靠使用它们的性质而决定。另一方面的意义，凡是不能引起任何欲向或嫌恶的事情，叫做无关善恶，例如某人头发的数目或奇或偶，他的手指的或伸或缩，所以这不是以上所述的第一种意义的无关善恶，因为那是可以引起趋好或嫌恶的。 如上所述，对一事的喜恶是可以经过选择的。 第六十一节无关善悲的事物，他们分为愿取的（或译：可取的）和拒绝的（或译：不可取的）。凡有些特殊价值的即是愿取的，凡是全无价值的即是拒绝的。他们以为凡是可能协助产生极有规律的生活的事情的性质，即是有特殊价值，因此每一种善都有一种特殊价值。并且他们说，从某些观点看来，有价值的事物即是一种媒介的力量帮助我们去生活而与自然相合。如果富足和健康对于本性的生活有帮助时即可归于有价值一类。再者，他们认为，一物的价值是以我们在得到该物时愿付之价格为准，而一物的价格之公平厘定，又以对于该物有经验之人的判断为准。例如，我们试举，以某些小麦换成大麦（因小麦与大麦价值不同） ，则加以骡子一头以补偿其 ０３２西方伦理学名著选辑 价值之差。有价值的善是愿取的，其在心灵方面的善，例如有能力、技巧、改良等等；身体方面的善，如生命、健康、有力、体格佳良、体力充沛、貌美等等；外在方面的善，如富足、荣誉、门阀高贵等等。 拒绝的事情，在心灵方面的有愚笨、无技巧等等；在身体方面的，有死亡、疾病、孱弱、体格不良、残废、容貌丑陋等等；外在环境方面的，有贫困、缺乏令誉、出身寒微等等。凡是事情的性质与情形无关善恶的，那么即是既非愿取亦非拒绝。愿取的事物有些是它本身可取，有些是由于另外的原因，有些一部分是本身可取，一部分是由于另外的原因。 它本身可取的，如有能力、改良性等；有些愿取的事是由于另外的原因，如富足、门阀高贵等；有些一部分是它本身可取，一部分是由于另外的原因，如有力、敏感、体质壮健等。 因为与本性相合，所以它本身可取，因为可以借此产生更多的利益，所以其愿取为另外的原因；相反方面，一些拒绝的事情以此类推。 第六十二节其次，他们说凡是愿取的，其自身具有使我们愿取的理论者，即是义务，例如其符合生活的本性之自身即是。这种理论可推之于植物和动物，因为他们的自然同是受某种义务的规定。 芝诺所定义务一词，其最初本出于依照某人而言，而其结果多少含有符合自然的条件之意。依照欲向的行为，有些是合于义务的，有些是与义务相反的，有些是既非义务又非与义务冲突的。为理性所抉择的行为是为义务，例如尊敬父母兄长国家及使朋友满足等。不经过理性所抉择的那些行 西方伦理学名著选辑１３２ 为是和义务冲突的，例如怠慢父母，漠视兄弟，不助朋友，不关心国家的安全等。 还有些行为既非义务亦不与义务相违背，理性既不择取也不拒绝，如拾芥、握笔、持梳等。 有些义务不靠当时情况，有些是要靠当时情况的。不靠当时情况的，如注意个人的健康及个人的感官敏确等等。依靠当时情况的，如残废肢体、牺牲财产等等。至于与义务冲突的一些行为，以此类推。义务有些是永久的，有些是暂时的。所谓永久的义务即是生活要依照道德；至于发问、回答、散步等，即是暂时的义务。 与义务相反的行为亦可依此论之。 还有一类介于二者之间的义务，如儿童服从师长的义务。 第六十三节斯多噶派又说人心可分为八部：五种感官、语言能力、心灵自身的思考能力、及生殖能力皆为心之一部。由于错误而生出迷谬颠倒，这种颠倒影响了理智，由此发生许多烦扰以及种种不安，照芝诺看来，烦恼的本身即是一种不合理的和违反自然的心灵的活动或过度的偏好。海克通在他的《论感情》卷二，及芝诺的《论感情》一书中，都说高级的烦扰可分四种，即烦恼、恐惧、欲望及快感。他们，如克利西帕斯在他的《论感情》中，认为这些烦扰都是邪见；如贪婪是以金钱为美好的目的之邪见；同样的，嗜酒、纵欲等都是邪见。 他们解释烦恼是一种心灵之不合理的收敛，并分烦恼为下述各类：怜悯、妒嫉、竞争、猜忌、痛苦、烦扰、悔恨、伤痛、惶惑。怜悯是对于某人受着不应受的灾难的一种烦恼。妒嫉是对别人幸运的一种烦恼。竞争是一个人愿意得到别人所有的一种烦恼。猜忌是对自己所有者别人亦有之而生的一种烦 ２３２西方伦理学名著选辑 恼。痛苦是对人压迫之烦恼。烦扰是使人感觉拘促狭隘之烦恼。悔恨是持续相当时间而逐渐增加的反复思量之烦恼。伤痛是剧烈痛苦之烦恼。 惶惑是一种不合理的烦恼，使人焦灼，使人颠倒，认不清楚其当前之环境。 恐惧是对坏事的期望。 下述各种感情均归于恐惧一类：危惧、狐疑、羞耻、窘迫、惊怖和忧虑。危惧是一种产生警戒的恐惧。 羞耻是恐惧不见信于别人。 狐疑是恐惧未来的活动。 窘迫是由于幻想不平常的事情而产生的恐惧。惊怖是屏息以至不敢出声的恐惧。忧虑是恐惧将来未确定的事件。 其次，欲望是一种不合理的嗜欲，可分下列几种：欲求、憎恨、好争、愤怒、爱好、仇恨、愤慨。欲求起于我们缺少某些东西，极愿得到而不能到手的一种欲望。憎恨是要加害于别人并继续增加与扩大的一种欲望。好争是随伴着精密的选择的一种欲望。愤怒是对于用不正当的方法来伤害别人的一种报复的欲望。爱好是不明白道德目的只是爱好所见的某些美色的欲望。仇恨是一种长期的忿怒，充满了憎恨与警戒的情绪，如下文所示的：虽然我们认为暂时的忿怒过去了，强大的报复确在最后（荷马）。 至于愤慨即是愤怒的开始。 欢乐是对于可欲的事情的一种心理上不合理的得意，其中有不同的类别，如享乐、幸灾乐祸、高兴、狂欢。享乐是一种经过听觉迷惑心灵的欢乐。幸灾乐祸是幸他人之灾以为乐。 高兴是灵魂的某种转变成为和顺。 狂欢是与道德分离的。 比如有些是身体上的病症，如肿痛骨节痛等；也有些是灵魂 西方伦理学名著选辑３３２ 上的病症，如慕虚荣、求快乐等。身体上的疾病是与孱弱同时而起的，而且疾病率由对于某些可欲的事的过度的偏好。 身体方面有些病对于某些人特别易于染得，如伤风或痢疾；在心灵方面也有同样的情形，如妒嫉、同情、好辩等。 还有三种善的心灵上情态：快乐、戒惧及意志。他们说快乐与快感相反，因为它是一种合理的心灵的情绪；戒惧与恐惧相反，它是合理的避免某些事情，因为贤者只有戒惧的行为而无恐惧；意志，他们说，与欲望相反，因为它是合理的志愿。因此，有些事情属于第一等的烦扰，有些事情属于第一等的善的性质。意志的项目之下可分为善意、温和、敬礼、亲善；戒惧项目之下可分为虔敬、谦逊；快乐项目之下可分为高兴、愉快及精神好。 第六十四节他们又说贤者不囿于烦扰，因为他没有一些强烈的嗜好。 但是不为嗜好所囿，愚人中亦能，虽然是对于完全不同的性质的事情，因为愚人的本性即是艰涩而不易感动。他们又说贤者不囿于虚荣，因为他能把荣辱看得无足轻重。同时，他们以为另有一种轻忽虚荣的性格的人，这就是鲁莽的愚人。 他们又说凡是有德的人即是严酷的，因为他们从不谈及欢乐，也不听别人谈论欢乐。同时他们对另一种人也称之为严酷，其用此字之意义恰如调药用的而非饮用的严酷的酒一样。 他们又说贤者是诚心的人，他们根据隐蔽不善发扬至善的原则去注意那些使其向善的事情。 贤者没有任何的矫饰，因为他铲除一切言语及外表的虚伪。贤者亦超然绝俗，因为他们注意不作任何与他们义务相反的行为。他们饮酒，但不至 ４３２西方伦理学名著选辑 于大醉，他们不致昏狂。偶然的幻想可以有暂时影响他们的力量，这种幻想是由于不依照愿取的原则与本性相反而发生的一些悲哀或游惰。贤者不感觉烦恼，因为阿波罗多罗斯在他的《伦理学》中说过，烦恼是灵魂不合理的收敛。 他们又说贤者如神，因为他们通于神明。愚人才是无神论者。无神论亦有两种：有一种人说到神性即带有敌对的意味，也有一种人对于神性漠不关心，他们以为愚人不是第二种意义之下的无神论。相反的，贤人则虔敬，因为他彻底遵守关于神明的法则。 虔诚是一种专门虔敬与崇拜神明的知识。 他们，更进一步，对于神明贡献牺牲，并洁身自守。他们避免一切冒犯神明的事而得神明的赞许。关于上帝的一切，都是神圣的、公正的；贤者是唯一的神使，因为他们重视关于牺牲、修庙宇、斋戒及特别有关于神明的事。他们说人类应该先荣耀神明，其次乃及于其父母兄弟。他们又说父母对于子女的爱是自然的，此种感情为愚人所无。他们把一切罪过看作相等的地位，如克利西帕斯在他的《伦理学问题》卷四所说，而波素和芝诺亦同此论。因为一件真的事情并不比另一件真的事情更真，一件假的事情也不比另一件假的事情更假，所以一种欺骗不大于另一种欺骗，而一种罪恶也不更大于另一种罪恶。 一个离卡诺帕司（Ｃａｎｏｐｕｓ）一百里的人和一个离卡诺帕司仅有一里的人都同是不在卡诺帕司，一个犯罪较重的人和一个犯罪较轻的人，他俩都背离正途。 但是塔撒司的安提皮特（ＡｎｔｉｐａｔｅｒｏｆＴａｒｓｕｓ） 的朋友赫拉克利德（ＨｅｒａｃｌｉｃｌｅｓｏｆＴａｒｓｕｓ）和阿特诺多拉斯（ＡｔｈｅｎRｏｄｏｒｕｓ）都认为罪过有轻重之别。 西方伦理学名著选辑５３２ 斯多噶派如克利西帕斯在他的《论人生》卷一中说贤者如无阻碍则应参加国家政务，因他可以抑恶而向善。他们又说贤者应结婚生育子女，如芝诺在他的《理想国》中所说的。 贤者要蠲除偏见，也就是说，他不赞成任何虚伪的事情，并且他应该是一个犬儒（Ｃｙｎｉｃ） ，因为犬儒学派为人德之捷径，如阿波罗多罗斯在他的《伦理学》中所说的，他于偶然必要之时也吃人肉。他是唯一的自由的人，恶人才是奴隶，因为自由是自主的行为的力量，而奴隶则丧失自主。此外有一种隶属之下的奴隶，还有一种附属的与所有的奴隶；相反的，做主的行为也是同样的不善。 而且他们说贤者不仅是自由，他们也是帝王，因为帝王的权力是一种无限制的统治权，此种统治权仅贤者有之，如克利西帕斯在他的《论芝诺名词之适当应用法》一文中即这样说。他说一个统治者应有善恶之判别，而恶人则完全不懂这些事。所以，贤者是唯一可以充任法官、审判官、或辩护人，恶人之中无人能承担这种责任。他们说贤者可以免于一切的错误，不陷于任何错误行动的结果；而且他们与损害毫无关系，因为他们从不损害他人也不损害自己。贤者是不主张怜悯的，从来不原谅任何人；他不宽恕法定的惩罚，因为退让、怜悯、残酷，不存在于他们的灵魂之中，也不涉及执法的和善，也不以任何的刑罚为过于严峻。他们说贤者不惊奇任何的外表像很特别的事情，例如关于哈隆（Ｃｈａｒｏｎ）的故事、潮水之退、热水沸出、火焰爆发等等。他们更进一步说贤者不是出世的，因为他的性格是入世的、实行的。同时为了身体的坚实和增长气力，他要锻炼。贤者要祈祷，从神 ６３２西方伦理学名著选辑 明那里祈求善果，如波塞都尼亚斯在他的《论责任》卷一及海克通在他的《论意外》卷十三都这样说。 他们又说友谊只存在于有道德的人之中，他们彼此相类似。 他们描写友谊的本身是一种关系生命之事之交往，因此，我们借重我们的朋友像我们自己一样。他们以为朋友本身即值得羡慕，有多数的朋友这是一件善事；在放荡邪恶的人之中没有像友谊之类的事，而且一个放荡邪恶的人也不可能有朋友。 其次，他们说凡是愚昧的人即是疯狂的人，因为他们不精审，而狂即等于每一种行为的愚蠢。贤者每作一事均能得体，犹如我们说依斯门尼亚斯（Ｉｓｍｅｎｉａｓ）吹的笛子，每一支曲子都很好一样。他们又说一切都属于贤者，因为法律给他们以完全普遍的权力；有一些事情也可以说属于坏人，恰如有些事情是属于不公正一样，或如一所房子之属于一城，惟其意义则与一物之属于某用主者不同而已。 第六十五节他们说各种德性是彼此相通的，有一种德即有许多德，因为许多德的箴规是共同的，如克利西帕斯在他的《法律》卷一所说的，阿波罗多罗斯在他的《自然哲学》依照旧日的系统所说的，及海克通在他的《论诸德》卷三中所说的。他们说凡是天赋予以道德的人，他即能考虑并能做他所应当做的。 所应当做的事应该经过选择、斗争、分配及等待等等；如果有人对某些事有精密的选择，对某些事有持久的精神，对某些事有适当的分配，对某些事有坚忍的耐力，这个人就算明智、勇敢、公正、有节制。 每一种德性均有其特殊的主题，而 西方伦理学名著选辑７３２ 且是互相关连的：如勇敢与必须坚忍的行为有关，明智与什么事应作，什么事不应作，什么事无足轻重的行为有关。同样地，其他德性也都有关于他们自己的目的，精明与机智随着明智，守秩序与有礼貌随着节制，公平与善判断随着公正，耐力与精力随着勇敢。 斯多噶派另外的一种学说，即谓善恶之间没有中性；亚理士多德学派的人则说有一种善恶中间的阶段，就是从恶到善而尚未达到道德的时候。斯多噶派说，一杖不直即弯，一人非正即邪，公正不能比公正更公正，邪曲不能比邪曲更邪曲，这同一原则可以应用到各方面。克利西帕斯的意见，以为道德是可以丧失的，而克林塞斯以为不能丧失；一派以为由于酗酒或忧郁，可以使道德丧失，另一派以为靠根植于人类的坚定的理解力，道德可以保持而不丧失。他们又说道德是正当选择的东西，所以我们以不正当的行为为耻，而以道德行为为荣。 并且他们，如芝诺所说，道德本身足以可乐，其后的克利西帕斯在他的《论诸德》及海克通在他的《论诸善》卷二中都有同于芝诺的理论。 他说：“如果自豪自身足以使我们超越众人的态度而行为；如果自豪是道德的一部分，那么道德的自身即是可乐，凡是足以扰乱道德的一切事，无关重要” ；但是潘尼提亚斯和波塞都尼亚斯都不肯承认道德有这种自足能力，而主张道德也需要健康、才干和力量。他们的意见以为一个人是在事事物物中运用道德，如克林塞斯所说，因为道德不能丧失；有德的人在每种情形之下都要运用他的完全状态中的灵魂。 ８３２西方伦理学名著选辑 第六十六节他们说本性之中即有公正，公正不是靠任何界说或原则才有的，法律与真理也是这样。如克利西帕斯在他的《论美》一文中即如此主张。他们说不能因为哲学家中间流行着不同的见解而舍弃了哲学，因为如果这样，人只有完全放弃生活，如波塞都尼亚斯在他的《诫篇》中所说的。另外克利西帕斯的学说是说一般的学问很有用处。 这一学派的人大部都主张人类对于其他动物不受公正的义务的约束，因为他们和我们不同类，如克利西帕斯在他的《论公正》卷一，波塞都尼亚斯在他的《论义务》卷一中都持有同样的意见。他们又说一个贤者应爱护那些由外表看来可知其对道德有自然嗜好的青年。这个意思芝诺在他的《理想国》，克利西帕斯在他的《论生活》卷一，及阿波罗多罗斯在他的《伦理学》中有所发展。他们说爱情是为朋友谋福利的一种努力，由于他的貌美；爱情不是相识的属性，而是友谊的属性。所以特拉斯麦的斯（Ｔｈｒａｓｍｉｄｅｓ）虽然在权力上有他的情妇，但是他不与她来往，因为她憎恨他。所以照他们看来，爱情是友谊的一部分，如克利西帕斯在他的《论爱情》中所说的。这并不足责备。他们更进而主张美好是道德之花。 生活可以分为三类：理论的、实践的、逻辑的。他们说一个人应该采取的是最后的一种。 因为一种逻辑的存在者，即是理性的存在者，在本性上其目的在于思考及行动。 贤者，他们说，可以合理地牺牲其生命，或是为了他的国家及朋友，或是为了他受痛苦，或是在残疾的苦恼之下，或是由于不治之 西方伦理学名著选辑９３２ 症等……。 他们又说，最好的政治制度是一种混合的政体，由民主、王权和贵族联合而成。诸如此类，他们说了很多，在他们的伦理信条中以合适的阐述与论证支持了更多的理论。用提纲挈领的方法已经足以说明他们这一方面的学说了。 （译自雍格〔Ｃ。 Ｄ。 Ｙｏｎｇｅ〕译：《名哲言行录》〔ＤｉｏｇｅｎｅｓＬａｅｒｔｉｕｓ‘ＬｉｖｅｓａｎｄＯｐｉｎｉｏｎｓｏｆＥｍｉｎｅｎｔＰｈｉｌｏｓｏRｐｈｅｒｓ，１８５３〕，见兰特本第９２—１０９页；任继愈译。） Ⅲ。埃皮克提特 埃皮克提特（公元约６０—１４０） ，是后期斯多噶派重要人物之一。 生于小亚细亚的弗吕加（Ｐｈｒｙｇｉａ） 邦的赫拉城（ＨｅｒａRｐｏｌｉｓ）。后来到罗马，成为奴隶；再后，得解放。最后离开罗马隐居至死。他自己并无著作，但是，他的学生阿里安（Ｆ。 Ａｒｉａｎｕｓ）把老师的谈话记录下来，成《道德论集》与《格言录》。 前者原有八卷，今日流传者只有四卷。 他的伦理学理论，直接继承芝诺的见解；芝诺主张克制，埃皮克提特则更进一步主张忍耐。这理论，虽然一方面批判了当时统治者，但更重要的是要当时频频起义的奴隶安于现实，保持忍耐。 ０４２西方伦理学名著选辑 〔选自《道德论集》〕① 第 一 卷 第一章 论我们力所能及和力所不能及的事物 在一般人类的才能中，你将发现每一个都不能评判其本身，因之也不能赞成或不赞成其本身的活动。文法学底正当范围扩张到多远呢？到对于语文下判断。音乐呢？到对于乐调下判断。那么二者底任何一个评判其本身么？决不。 因此，例如当你写信给你的朋友时，文法学就要告诉你写什么；但是你是否应该给你朋友写信，文法学就不告诉你了。因此，音乐〔所告诉你的〕是关于音调的；但是在任何特殊时候，应该或不应该唱歌和奏乐，音乐就不告诉你了。 那么，什么东西来告诉你呢？ 是那个既评判其自身又评判一切其他事物的才能。 那个才能是什么？ 思辨的才能；因为我们发现只有它能评价其自身——它是什么，它的能力是什么，它的价值是什么——并且能评价其他一切。黄金自己不说话，那说“金子是美丽的么？”者又是什么呢？ 显然是那判断事物底现象之才能。 那分别音乐、文法学等等，证明它们的用处，并显示它们的时宜者又是什么呢？ ①‘ρPιαP ω ’πιηPγιαριβω，βιβιPαPσσαρα。 Q G F G M G I E M F G Z M J V M C 西方伦理学名著选辑１４２ 除去这个〔思辨的才能〕就没有别的了。 所以神们只把这种最优秀的高尚的才能——一个能正确对待事物底现象之才能——放在我们自己的能力之中；但是一切其他的东西，神们并未曾放在我们的能力之中。这是因为他们不愿意么？我实在以为，如果他们能够的话，他们也就早已允给我们那些〔不在我们自己能力中的东西〕了，但是他们确是不能够的。因为既经被放在尘世上，不免为尘世肉体和尘世伙伴所限，那么在这些方面我们不被在我们之外的事物所阻碍，这怎么可能呢？ 宙斯大神说的什么？ “呵！ 埃皮克提特，如果那是可能的话，我就早已使你的这个小小的肉体和一切所有成为自由的而不受阻碍的了。但是现在你不要弄错，肉体不是你自己的而不过仅是泥土底一个较精细的混合物罢了。因为我不能给你那个自由，所以我已把我自己的神性底一部分给了你；这个就是对欲望及憎恶行使追求及避免底能力之才能，简而言之，就是对于事物底现象底使用。注意这一点而使你自己所有者由此而成，则你将永不被束缚，永不被阻碍；你将不呻吟，不抱怨，不阿谀任何人了。如何？对于你，所有这些利益看起来还小么？上天不容！让这些利益满你的意，并且感谢神们吧。“ 但是，现在，当顾虑一件事而致力于一件是在我们的能力中的事时，我们却宁愿去顾虑许多件事而担负许多件事——身体，财产，兄弟，朋友，子女和奴隶——而由于这种负担底众多，我们就被拖累和压下去了。当天气不适合于航行时，我们忧愁地坐着而总是向外看。 “刮什么风呢？” “刮北 ２４２西方伦理学名著选辑 风。“北风对于我们有什么好处？ 西风要甚么时候才刮呢？ 随它高兴，朋友，要随风神伊由洛斯高兴；因为宙斯并没有使你而是使风神作风之使者。 那么，怎么办呢？ 尽我们能力而为之，其余的随它怎样发生吧。 它怎样地发生呢？ 这就看上帝的高兴了。 什么，难道我就一定要作那唯一的丢掉了我的头的人么？ 那么，为了你的安慰，你就要全世界底人都丢掉了头？ 你为什么不愿像拉特剌诺斯奉尼禄之命被砍掉头颅时那样地伸出你的头颈呢？因为受了一下轻的砍击之后退缩了一点，他又把头颈伸出来。而在这以前，埃帕弗若迪图斯（尼禄底释放了的奴隶） 审讯他这阴谋时，他说：“如果我打算说什么话，我将告诉你的主人的。” 在这种情形下，我们有什么办法呢？除了分别什么是我们的，及什么不是我们的，什么是对的，什么是错的，此外还有什么？我必须死，那么我也必须呻吟着死么？我必须被锁禁，那么我也必须是悲哀着的么？我一定要被放逐，但是我可以微笑着，愉快地，宁静地而去，有什么拦阻我这样做的呢？ “泄露一件秘密”。我不泄露，因为这在我自己能力之中。 “那么我就要锁住你了。”你说什么？锁住我？你锁得住我的腿，可是宙斯自己也强不过我的自由意志。 “我要把你丢在牢狱里，我要从你的卑渺的身上砍下你的头。” 难道我曾告诉过你只是我有一个不能被砍掉的头么？哲学家应该研究这些事，他们应该天天写这些事，而在这些事中修养他们自身。 西方伦理学名著选辑３４２ 色拉塞阿常说：“我宁愿今天被杀而不愿明天被逐。”但是儒伏斯怎样回答呢？ “如果你选择这个以为是一个较重的不幸，这种选择多傻！如果以为它较轻，谁把它放在你的能力中的呢？为什么你不学着去满意于你分所应得的呢？” 第二十六章 什么是生活的规律 当有一个某人在念着假言命题的时候，埃皮克提特说，在作假言论证时，必须承认一切与那个假设相合的东西，这是一个规则，但是，在生活中去作一切与本性相合的事，这更是一个重要的规则。因为，如果在每一桩事情和每一种情形中我们都意欲去合乎本性，则在每一种情形中我们一定要以之为我们的目的是：既不可漏掉任何可以如此相合的事，也不可容认任何不一致的事。所以哲学家们首先以理论来训练我们，这是比较容易的工作，然后再领我们到较难者；因为在理论中，并没有什么阻碍我们顺从我们所学到的东西的，但是在生活中就有许多事情来拉我们到旁边去了。所以可以笑那些说我们以经历生活为开始的人，因为以最难的东西来开始是不容易的；如果父母不喜欢子女研究哲学，则子女应该对其父母以此为争辩的理由：“大人，我不知道我的责任和在我的本分内的事，这能怨我么？如果这是既不能学又不能教的事，您为什么找我的错呢？如果这是能教的事，请您教给我好了；或者，如果您不能教，那么请让我从那些自认懂得此道的人去学来便可以了。您想的什么？以为我自愿地堕入罪恶中而失去良善么？决不！那么，我的过错底原因是什么呢？无知。那么您不愿意我去掉我的无知么？谁曾用忿怒来 ４２西方伦理学名著选辑 教音乐或航海之术么？那么，您盼望着以您的忿怒来教我生活之术么？“ 无论如何，只有真正诚恳的人方能说这种话。至于有一种人仅为了在一些宴会中显示他懂得假言推理，他才读这些东西而去谘询哲学家，他的目的除了要博得一些恰好坐在他身旁的元老议员底赞美以外还有什么呢？ 由于此类的目的，巨大的财产是可以获得的，但是我们所以为财富者正是可笑的东西。所以，要把握现象是很难的，现象以空洞的东西为伟大的东西。 有一次我看见一个人哭泣着而抱着埃帕弗若迪图斯底膝盖，伤叹着他的厄运，说他所剩的不过十五万达拉克姆了。 那么埃帕弗若迪图斯说什么呢？ 他像我们一样去嗤笑这种人么？ 不，他却惊异地喊道：“可怜虫！ 你怎么竟能在这种厄运之下无言？你怎么竟能忍受得了呢？“ 所以，要作一个哲学家，第一步须要见识到心底统治才能究竟是在一种什么的状态之中；因为要是知道了这种才能是弱的，则他便不会立即用它来作巨大的事情了。但是有些人缺乏这种见识，他本很难能消化一屑一片，但他仍然要收买和吞进整篇的论文巨著；结果是呕吐或消化不良；以致肚痛、腹泻、发烧就都来了。这种人应该考虑什么东西是他们所能受得了的。 当然，以理论去说服一个无知者是容易的；但是关于生活的事情，却没有人愿被说服，而且我们也恨那些说服了我们的人们。 苏格拉底常说，一个未经考查的生活，是不值得过的。 西方伦理学名著选辑５４２ 第 二 卷 第八章 善的本质 上帝是有益的，善也是有益的。那么看起来上帝底本质在什么地方，善底本质也就在什么地方了。那末，上帝底本质是什么？肉躯？决不是。财产？名望？决不是。智慧？知识？健全的理性？当然是的。那么不用费事，就在这里找善。。。。。 底本质吧。你要在植物中找这个性质么？不。在一个畜牲中呢？不。那么，如果你只有在一个有理性的存在中去找，则。。。。。 你为什么不在与无理性的事物有别的东西中去找呢？植物不会自主地使用事物，因之你不能以善这个名词加诸其身。那么，善就指自主地使用事物。没有别的了么？如果是这样的话，你就可以说善和幸福和不幸福是属于禽兽之类者的了。 但是你不说此话，而且你是对的；因为无论它们有什么样的对于事物底使用，他们不会是具有智慧的使用，也不会是具有良好理由的使用；因为它们之生乃系为了其他的东西，而这些不是最重要的。 一头驴子为什么而生？ 它是最重要的么？ 不，不过因为我们需要一个背来驮重而已。 我们也需要它能走动，因此它加上了自主的对于事物底使用，否则他根本不能动。 可是在这里它的禀赋就到头了；因为，如果再加上一个对于这种使用底了解，那末，很显然他就不愿服从我们，也不给我们作这些事，而要成为与我们相同和平等的了。如此，你为什么不在那如果你没有它你就不能说任何物中有善者之中去找善底本质呢？ ６４２西方伦理学名著选辑 这些不也都是神底作品么？它们是的；不过不是首要的作品，也不是神底一部分。 但是，你却是一个首要的作品。 你是上帝底本质底一个分明的部分，而且在你本身中包涵了上帝底某一部分。你为什么对你的高贵的身世无知？为什么你不考虑到你从何处而来？为什么你不记着，当你吃饭时，吃饭的那个你是谁和你是在喂着谁呢？ 当你同女人在一起时，当你谈话时，当你运动时，当你辩论时，你岂不知道你是在喂神，你是在运动神？可怜虫，你随身带着一个上帝，可是你完全不知道！你以为我的意思是指在你身体之外的一些金的或银的神像么？你就是在你本身中带着神，并且你未看出由于你的不纯的思想和不洁的行为亵渎了他。如果在你眼前仅仅是上帝的外象，你就不敢像你所作的那样去干；可是当上帝自己在你本身中听视一切时，你却如此地想和如此地作，不识你自己的本性，而与上帝作对，你不觉得羞耻么？ 当我们把一个年青人由学校里送到实际生活中去时，为什么我们怕他要有越矩的行为，不像样地吃东西，无礼地同女人谈话，怕他或者流入于衣衫不整或者过分考究穿装呢？ 他不知道上帝在他之中么？他不知道他的伙伴是谁么？听他〔对他的教师〕说：“我愿意你同我在一起，”这种话真令人发怒。你没有上帝么？你有上帝时，你还要我另外一个么？难道除了这些以外他还告诉你什么事情么？如果你是一座菲狄亚斯底雕像，如宙斯或雅典娜，你就要记住你自己又记住那艺术家了。如果你有一点见识的话，你就要努力以求绝不使你配不上那造就你者，也不使你配不上你自己，也不以失常的方式出现于观众之前了。当你是宙斯底制造品时，你还不 西方伦理学名著选辑７４２ 关心你的外表么？ 可是在艺术家之间，或在他们底作品之间，又有什么样的比较呢？有什么任何艺术家底作品曾把那些在形成时所显示的种种性能输入到那结构中去了呢？那作品除了是大理石、或铜、或金子、或象牙，还是什么呢？菲狄亚斯底雅典娜像，当它底手一旦被展开而被安了一尊胜利神时，它一直就是这个姿势了。但是上帝底作品却赋有运动、呼吸及使用和判断底能力。 那么你既是这样一个艺术家底作品，你还要辱没他么？尤其是当他不仅是作成了你而且把保护你的责任给了你自己？你还要不仅忘记这个而且要辱没这种信托么？ 如果上帝把一个孤儿交你照管，你也要这样不关心他么？ 他把你自己交你看管，并且说：“我没有一个比你更适于信托的人了，你为我保全这个人吧，他的本性是这样的：谦虚、忠实、高洁、无惧、平和、宁静。”你不保全他么？ 但是人又要说：“这种高傲的样子和庄严的面孔，有何必要？” 我的答案是，我还没有这种情形所需要的那种庄严呢，因为我还不能信任我所学到的和所接受的。我仍然怕我底种种弱点。只要让我鼓起一点勇气，那么你就要看到我所应有的样子和外表了。 当那雕像完成而磨光时，我就要指给你看了。 你以为我要指示给你一个倨傲不逊的面容么？上天不容！因为奥林匹亚的宙斯并非骄傲地抬起他的眼眉，而是保持着一个端重的容颜，这是合适于他的，因为他正在说：“当然，我的允诺是不能改变的”。 我要这样把我自己显示给你：忠实、谦虚、高洁、宁静。 “什么？还有不死，不老，和不病呢？” ８４２西方伦理学名著选辑 不。病与死都和在我之内底神圣相适。这是在我的能力之中所能作得到的。 其他不在我的能力之中的，我也不能作。 要我把一个哲学家底肌肉训练指点给你看么？ “那些是什么肌肉呢？” 一个不失望的避免了种种邪恶的意志，种种运用适宜的能力，小心的果断，无误的决定。这些是你将要看到的。 第十一章 哲学的开始 哲学的开始，是一种对于我们在必要的事情上柔弱和无能底认识，至少对于步入哲学之正途和由正门而入的人是如此的。我们进入此世界并没任何天生的关于直角三角形底观念，也没有任何天生的关于音乐上的四分音程或半音底观念，我们是由于系统的讲授而学到这些东西的。所以不懂这些东西的人并不自以为懂。但是进入此世界中的人谁没有一个内在的善与恶、优与劣、宜与不宜、幸福和烦恼、当与不当、应该作和不应作的事底观念呢？我们都用这些名词，而力图将我们的见解用到特殊情形上去。 “某人作得好，不好；对，不对；他幸福，不幸；正当，不正当。”谁能禁得住不用这些名词？谁能等到学了之后才用它们，像那些不懂得线和音的人呢？这个理由是：关于这些主题，我们多少是被自然教导过一些才来到此世的，而从这个开始，我们又继续加上了自大。 你说道：“为什么我不知道什么是优和劣？ 我没有关于它底观念么？“你有。 “我不是把这个观念用到特殊事例上去么？”你用了的。 “那么，难道我没有用对么？” 整个问题就在这里，并且自大也就从这里而起。从这些被承认了的起点，人们由于 西方伦理学名著选辑９４２ 用之不当而到了最有问题的地步。因为如果他们也知道怎样去用这些名词，则他们就要几乎是十全十美的了。 如果你以为你知道怎样去用你的普遍的原则到特殊情形上的话，告诉我你的这种用法是基于什么的呢？ “基于我看起来如此。” 但是别人看起来不如此，那么是否他也以为他用对了呢？ “他以为是的。” 关于这些主题，你们的意见是冲突的，那么你们每一个人把你们的原则都很正确地用到这些主题上，这是可能的么？ “那不可能。” 那么，关于这种应用，在你看起来如此之外，你还有什么可以指示给我们的么？一个疯子底行为在他看来不也是对的么？那么这对于他也是一个充分的标准么？ “不是。” 如此，找一个比看起来如此更有力的证据吧。 “那是什么呢？” 你可见到哲学底开始，在这里：见识到人底心灵彼此不合；试探求这种不合底原因，不赞成和不信任那仅系看起来如此的事物；仔细地考查那看起来如此的事物，是否真正是正确的；发现一些规律，如像求一个天平以决定重量，如像求一个方矩以便分别直和曲。这就是哲学底开始。 一切事物，看起来是正确的，对于一切人都如此，这是可能的么？矛盾的东西，怎能够是正确的呢？我们就不说一切事物，而说一切我们看来是如此的事物罢。为什么对于你就更甚，而对于叙里亚人，埃及人，我，或任何其他人就不 ０５２西方伦理学名著选辑 然呢？ 所以凡对于每一个人看起来是如此者并不足以决定一事物之实在，因为即使在度量中我们都不满意于仅系为现象者；而我们为了每一事物都要找到一种规则，那么在现在的情形中，没有比意见更可取的规则么？在人生中最必要的东西要让它不能被决定和被发现，这是可能的么？ 规则一定是有的。为什么我们不去寻找和发现它；而且在我们发现了它，在我们毫无失败地运用了它之后，为什么没有它就连手指都不动一下呢？ 因为我想这个被发现了时，它就要治愈那些除了他们自己的歪曲的思想方式以外就不用别的准则的人们底疯病了。此后，从一定的已知而确定的出发点，我们就可以把普遍的原则，正确地运用到特殊事例上去了。 那么，在我们探求之下的主题是什么呢？快乐。且把它放到规则上去。把它丢到天平盘中去。善是否值得信赖并且是我们所可信托的呢？是的。信托任何不稳当的东西是合适的么？否。那么快乐是一个稳当的东西么？否。那么，拿起来把它丢出天平盘之外，并且驱之于远离好的事物底地方罢。 但是，如果你没有锐敏的目力，而一架天平不够满意，那么再拿另一架来。 由于善而得意是合宜的么？ 是的。 那么，由于一种目前的快乐而得意是合宜的么？不要说是，否则我就以为你不配用一架天平了。考查和确定这种规则，这就是哲学底本分，当这些规则都已知道时，怎样去应用它们就是一个智而贤者底事情了。 西方伦理学名著选辑１５２ 第 三 卷 第三章 贤者所最关心的事 一个智而贤者底最关心的事是他自己的理性。身体是一个医生和一个体育教师所关心者，田地是农夫所关心者。一个智而贤者底事就是合乎自然地利用存在事物底现象。每一个灵魂之所以自然而然地形成者是为了首肯真理，指责错误，和对于不确定的事不轻易下判断；所以它为一种对于善底欲望，一种对于恶底憎厌，和一种对于既不善又不恶的事物底不关心所推动。因为以一个兑换银钱者或一个园丁而论，他不能任意拒绝凯撒底钱币，每当人拿出钱币，不管他愿意与否事实上他不得不以他的货物来交换，他的灵魂也如此。凡见着善一来就吸引眼光，凡见着恶，就拒斥眼光。灵魂不拒斥一个好的东西，正如不拒斥凯撒钱币一样。 上帝和人底每一个行动都靠着这个，而且因此善比一切恩义都可取，不论是怎样密切的恩义。我并不是同我父亲发生关系，而是同善发生关系的。 你就是这样硬着心肠的么？ 我的本性是这样，而本性就是上帝所给我的钱币。所以如果把善不解释为优美和公正的事物的话，那么父亲、兄弟、国家和一切全走开吧。什么？难道我将忽视我自己的善而把它让给你么？为什么？ “我是你的父亲”。但不是我的善。 “我是你的兄弟”。 但不是我的善。 但是如果我们把善放在一个正当地训练了的意志中的话，则善一定是在于遵守一些人生底关系之中；而且那放弃仅系外在事物的人就得到了善。你的父亲 ２５２西方伦理学名著选辑 剥夺了你的钱，但是他并未害着你。你的兄弟将比你拥有更多的田产，随他愿意有多少好了；可是他也能拥有更大的荣誉、诚信和情感么？ 谁能剥夺你的这种所有呢？ 宙斯都不能；因为他并未愿意这样做，因为他把这种善放在我们的能力之中而把它给了我们，像他自己的一样，不受强迫，不受束缚而不受阻碍。 但是当任何人所用以交易的钱币与此不同时，则谁把这钱币拿给他，就可以由之得到所卖的货物了。一个有贼心的地方总督到省里来了。他用什么钱币？ 银的。给他看，并且愿意拿走什么就拿什么吧。一个淫棍来了。他用什么钱币？女人。一个人说，拿钱币去，给我这一点点东西吧。 “把那个给我，这个就是你的了”。 另外一个人沈湎于另一种放荡的行为，只要把他的钱币给他，那么你就可以取你所愿意取的东西了。 另外一个人喜欢打猎，给他一匹良驹或一只良犬，那么他为了犬马就要卖给你所愿买的了，虽则要叹气和呻吟。 因为在其中有一个控制他的东西，并且以此为通行的钱币。 每个人都应该主要地以此方式来训练自己。当你在早晨出去时，详察每一个你所看见或听到的人，不论他是谁，并且好像是对于一个问题而发的似地作一种回答。你看见了什么？一个好看的人。那么运用那规则吧。这是否一个能为意志所支配的东西呢？不是。那么除掉它。你看见了什么？一个人为一个小孩底死而在痛苦之中。用那规则。死是不可避免的。那么，排除这种绝望。一个行政官遇见你了么？用那规则。 执政官位是一种什么东西？——能否被意志所支配呢？ 不能。也把这个丢在一旁吧。这个行不通。舍弃了它吧！它与你无干。 西方伦理学名著选辑３５２ 如果我们从早到晚都这样作而以此方式实行，天呵，总可以作出些事了。但是现在相反地我们半睡地被每一种虚象所引诱，并且就是我们果然醒觉了，也不过在学校中有一点醒而已；可是一旦我们走出，如果我们遇见一个人在悲伤，我们就要说：“他完了”。 遇见一个执政官，“他是多么幸福！” 一个被放逐者，“他是多么烦恼！”一个穷人，“多么可怜，他没有东西吃！” 因之，这些苦恼的偏见都要剪除掉，并且要把我们的全力用到此处。哭泣和呻吟是什么？偏见。厄运是什么？偏见。 叛乱、争轧、埋怨、非难、不敬、轻薄又都是什么？全都是偏见而不是别的，而都是关于不可被意志所支配的事物之偏见，以为这些事物好像也可以是善和恶似的。让任何人把这些信念都转移至可被意志所支配的事物上，我敢说他将要保持他的坚定，不论在他周围的事物底情形是什么样子。 灵魂像一个装满了水的瓶子，事物底虚象像光线一样地落在它面上。如果水是在动着，则光线看起来也像在动，虽然它实在并不动。 所以，当任何人在他头中感到一阵眩晕时，迷乱者并不是艺术和德性，而是艺术和德性所居之心；当此心回复其平静时，那么艺术和德性也就回复它们的平静了。 （译自希金森（Ｔ。 Ｗ。 Ｈｉｇｉｎｓｏｎ）译：《埃皮克提特著作集》（Ｔｈｅ Ｗｏｒｋｓ ｏｆ Ｅｐｉｃｔｅｔｕｓ。 １８９０） ；见兰特本第１３２—１４３页；徐孝通译，容汝愰校。） Ⅳ。马可。奥勒留。安顿尼诺 马可。奥勒留。安顿尼诺（公元１２１—１８０） ，是历史上称为罗 ４５２西方伦理学名著选辑 马五贤王之一，是当实行奴隶制度的罗马接近复亡时力图挽救的一位皇帝。 他于公元１３９年以“凯撒”的尊号而参与国政，１６９年正式为帝。 在帝位时期，曾对内外作战多年，１８０年在与日耳曼作战中染病死去。他自幼喜欢斯多噶派伦理学，一生中，不论从政或作战，都不忘著作。 他的《沉思录》，是他留下的一部完整著作。 他在书中歌颂“自然”或“本性” ，认为这是道德的来源与理想。 实则这个“自然”或“本性” ，已逐渐被人格化成为“神”。由此可见，斯多噶派的伦理思想，逐渐成为中世纪基督教伦理学说的前驱了。 〔选自《沉思录》〕① 第二卷 人类生活的调整 一清早，便要对你自己说：我将遇到那些好管闲事的人、忘恩负义的人、狂妄的人、欺诈的人、嫉羡的人、不合群的人。 他们之所以如此者是因为他们不知什么是善和什么是恶。 但是我既曾见到善之本性（它是美的） ，我也曾见到了恶之本性（它是丑的） ，并且我又见到那作错事的人底本性，它是与我密切相关的，它不〔仅〕同我属于同一血统或种子，而且同分有神性底部分和智慧；我就不能为他们底任何之一所伤害，因为没有人能够把丑的东西加之于我，我也不能对与我休戚相关的人发怒，也不能恨他们。因为我们是为了合作而生，像脚、手、眼睑、上下齿一样。所以彼此敌对而行是违 ①αιPαó，ＳｉｖｅＡｄＳｅｉｐｓｕｍＣｏｍｅｎｔａｒｉＭｏｒａｌｅｓ。 M C N C G M J 西方伦理学名著选辑５５２ 反本性的，并且也是使人恼怒和避离的。 二、不论我底存在是什么，它是一些肉和气息，和统领的部分。丢开你的书籍，不要再使你自己分心，分心是不容许的；但是好像你现在正是在垂危之际一样，藐视肉躯吧。 它是血和骨和神经、静脉和动脉底一个网状组织，一个交织物。 再看一下气息，它是一种什么东西呢，空气，并且也不总是一样的，却是时时被呼出和吸入的。至于第三者就是那统领的部分。你要这样想：你是一个老人，不要再让这个你作奴隶，不要再像一个傀儡似的被绳索牵弄着作无礼无法的举动，不要再不满意于你的现在的命运，或对于未来有所退避。 三、一切自神而来的都充满了神意。连从运气而来的都不是与本性分开的，或者说都不能不与神意所命的事物交织和牵连着。一切都由此流出。除此以外还有必然性，还有就是为了整个宇宙底利益而有的东西，而你就是这整个宇宙底一部分。整体底本性所产生的，都是对于本性底每一部分是好的，并且也是服务于本性的。既然，宇宙赖以维持是由于元素底变化，所以它也就是由于元素所构成的事物底变化。 让这些原理，对于你而言，是充足的吧，让它们永远是固定了的意见吧。抛开对于书籍底渴望，使你死时不要有怨言，而是要高兴地，真诚地并且从心里感谢神们而死。 四、记着，你拖延了这些事有多么长久，并且如何屡次地你曾从神们那里得到一种机会而你却不用。终于现在你一定已看出来你是什么样的宇宙底一部分以及你的存在是什么样的宇宙主宰底一个流出物，并且也看出一个时间底限度是为你定下了，你如果不用之于廓清你心中的云翳，则它就要 ６５２西方伦理学名著选辑 逝去，而你也就要逝去，并且它永远不回来了。 五、时时刻刻要像一个罗马人那样坚定地想着以十足而单纯的庄严，以情爱之感，以自由，以正当之道来作你所担任的事，并且要使你自己从一切其他的思想中脱出。如果你作你一生中的每一个举动时都把它当作好像是你一生中的最后的一个举动那样，由于理性底命令而丢开一切不经心和感情冲动的憎恨，丢开一切虚伪和自私，丢开对于你所得的一部分底不满意，那么，你就使自己轻松了。有些事物如果一个人获得了，则他可以过一个安宁的生活，并且像神们底存在一样。但是这种事物其实是很少的；因为自神们而言，他们对遵守这些事底人就不再要求什么了。 六、我的灵魂哟，加害于你自身；可是你就不再有机会尊敬你自己了。每个人底生命都是充分的。但是你的生命几乎要完了，虽然你的灵魂不尊敬其自身而把你的快乐放在别人底灵魂之中。 七、那些落在你身上的外在的事物分了你的心么？给你自己时间去学一些新而好的东西吧，不要再被弄得团团糟了。 但是你也必须避免被搬弄到那另外一条道路上去。因为那些在生活中由于他们的活动而使自己疲于奔命然而却没有一定的对象去指引每一个举动，一言以蔽之，没有一定的对象去指引他们所有的思想的人们，也是虚掷光阴的人。 八、一个人很少由于不留心别人心中有什么而是不幸福的；但是那些不观其自己的心底行动的人，一定是不幸福的。 九、你一定要在心中牢记着：什么是整体底本性，什么是我底本性，后者是如何地与前者相关联的，而且它是怎样 西方伦理学名著选辑７５２ 一个整体底怎样一个部分，而且没有人阻碍你作和说那些合乎本性（你是它的一部分）的事。 十、德奥弗拉斯特像一个真正的哲学家一样，在他的关于坏行为底比较中——这种比较就是一个人按照人类底普通的看法所作的比较——说，由于欲望而作的过恶比由于怒气而作的过恶是更可责的。因为一个为怒所激的人似乎是有一种痛苦和不知不觉的缩退而自理性避开；但是那由于欲望而作恶的人是为快乐所征服，在他的过恶中，他好像是更无节制和更为柔弱似的。然则很正确地并且更配得上称为哲学那样，他又说，由于快乐而作的过恶比由于痛苦而作的过恶更可责，大致地讲来，由于痛苦而作恶的人像是一个人最初受了害，而由于痛苦被迫发怒；但是那另外一种人，却是被他自己的冲动所激而作恶，被欲望所驱而作事的。 十一、因为可能在这片刻内你就会脱离生命，所以你要据此以支配每一个举动和思想。但是，如果有神，那么离开了人并不是一桩可怕的事，因为神不会把你陷在祸恶中的；但是如果神们确是不存在的，或者他们不关心人事，那么生活在一个没有神也没有神意底宇宙中对于我又算得了什么呢？ 但是神确是存在的，而且他们确也关心人类的事物，神把一切办法都放在人的能力之中使人不至于堕入真正的祸恶中。 至于旁的呢，如果还有任何祸恶，神们为了这个也有所准备，使不落在这个恶中的能力也应为人所有。因此，一个不使人更糟糕的东西，怎么能使一个人的生活会更糟糕呢？由于无知或由于有知而无能力去防御或改正这些事，宇宙底本性忽略了这些事，这是不可能的；由于缺乏能力或缺乏办法，宇 ８５２西方伦理学名著选辑 宙底本性铸了这样一个大错，以至于善和恶要无分别地落到好人和坏人身上，这也是不可能的。 但是死和生、荣和辱、苦和乐，这些确实是一视同仁地对于好人和坏人都是要发生的，它们既不能使我们更好也不能使我们更糟。所以它们既不是善又不是恶。 十二、一切事物的消灭是多么快呀！物体本身消灭在宇宙中，而关于它们底记忆却消灭在时间中！一切可感觉的事物，尤其是那些以快乐底香饵来吸引人而以痛苦来威吓人的事物，或者是那被似云烟的功名所扬于外的事物，它们的本性是什么？它们是如何地无价值、可鄙、卑污、易灭、无生气！去熟思所有这一切，都是理智才能底本分。也要熟思一下，那些以他们的意见和言论而享受盛名的人是些什么人；熟思一下什么是死，以及这一事实：就是如果一个人从死之本身而观死，并且用思惟底抽象力把对于死之想像所呈现的一切事物分析成为部分，则他就要以为死亡不过是自然底一个作用；如果任何人畏惧一个自然底作用，则他简直是一个小孩子。可是，这不仅是一个自然底作用，它也是一个合乎自然底目的的东西。也要熟思人如何接近神，由于他底那一部分和人底这一部分在何时方有这种趋势。 十三、没有比这个再可怜了：就是一个人把每一事物都详察一过而探究及地下的事物，像那诗人所说，并且以猜想来忖度在他邻人底心中有什么，而不知道去只注意和诚恳地去尊敬在他自身之中的精灵就足够了。 凡对于此精灵之尊敬，在于使之纯洁而不为情欲和粗率、及对由神及人而来之事物之不满足所污。因为由神而来的事物，以优越之故，是值得 西方伦理学名著选辑９５２ 尊崇的；由人而来的事物，以密切相关之故，所以对于我们应该是亲爱的，并且有时甚至因为人的不知善恶（这个缺陷并不比不辨黑白更小）之故，在一种方式之下它们感动了我们的怜悯之情。 十四、即使你将要活三千岁或者若干个一万岁，你还是要记着每个人所失去的生活无非就是他现在所过的生活，而每个人所过的生活无非就是他现在正在失去的生活。这样一来，最长的和最短的人生就齐一了。现在对于一切人都是一样的，虽然逝去的并不同；因此那失去了的只是一个刹那。 一个人既不能失去将来，又不能失去现在：因为一个人之所无者，任何人怎能把它从他那里拿走呢？有两件事你要牢记在心：一件是，一切来自永恒之事物都是同形的而在一个圈子中绕，因此一个人在一百年还是在二百年，还是在无限期间内来看这些相同的东西，这是没有什么分别的；第二件是，活得最久的人和死得最快的人所失去者正好都是一样的。 因为，现在是一个人底唯一的能失去的东西，如果这仅是他唯一的所有而一个人不能失去他之所无这是真的话。 十五、记着，一切都是意见。犬儒派的孟尼慕斯所说的话是明显的；如果一个人得到了能从这话（就其系真实的而言）中所得的东西，则这话的用处也是明显的。 十六、人底灵魂加害于自身，第一，是当它在宇宙上变成（只要它能够变成）一股脓疮或一块肿疡的时候。因为要对于发生的事情有所烦恼就是把我们自己和本性分开了，此本性之某些部分包涵着一切其他事物底本性。第二，当灵魂对待任何人的冷眼报以伤害之企图，如那些发怒者底灵魂那 ０６２西方伦理学名著选辑 样，那它就是加害于自身了。第三，当灵魂被快乐或被痛苦所战胜时，它就加害于自身了。第四，当它在装假，而其所为或所说则是不诚恳和不真实的之时。第五，当它容许它自己的行为和任何举动都没有一个目的，并且毫不思虑地作任何事而不虑及那究竟是什么事，不思及把最最琐小的事也联系之于一个目的这是对的，不思及有理性的动物底目的是顺从理性和最古的城邦或国家底法律时〔当灵魂是这样时，它就加害于自身了〕。 十七、在人类生活中，时间是一刹那，它的本体是处于一个流动状态中，知觉是昏钝的，整个肉体底构成是易遭腐朽的，灵魂是一个疾转之物，运气是很难预料的，名望是缺乏见识的东西。总而言之，属于肉体底一切是一个流，属于灵魂者是一场梦和一团气，人生是战争和逆旅，身后之名将被遗忘。那么能指导一个人者究竟是什么呢？只有哲学。哲学使在人之中的精灵免于迫害而无损，高于痛苦和快乐，不无目的而行事，不虚伪而行事，不觉到需要别人作某事或不作某事；并且除此以外，接受一切发生的事，一切注定的事物，以为系从一个地方而来，不管是什么地方，就是他自己也是从那里来的那个地方；最后，从一个愉快的心情等待着死，以为死无非就是构成每一个有生之物的元素底解体。在元素底不断的互换中，对于元素本身而言，既没有什么害处，一个人为什么对于一切元素底变化和解体有所畏惧呢？它是合乎本性的，而合乎本性的，没有是恶的。 西方伦理学名著选辑１６２ 第十卷 合乎本性的生活 一、我的灵魂！那么你将永不愿为善良的、单纯的、无缺的和无隐匿的，而比围绕着你的那个肉体更为明显的东西么？你将永不享有一个深情的和满足的性情么？为了快乐底享受，你将永不心满意足而无任何需求：不渴望任何更多的东西、欲求任何的东西（不管是有生之物或无生之物） 么？ 你将永不愿意不欲求你可以在其中有更长久的享受之时间，或者地方，或者悦意的天气，或者那些你可以与他们在和谐中生活着的人们底交接么？你满意于你的现状，而悦意于你的周围的一切么？你将不使你自己深信，你有了从神们那里来的一切，而一切对于你都是好的，并且无论怎样，它们都是好的，并且无论它们对于上帝（上帝是善和公正和美，他产生而聚拢一切事物，并且包涵和容纳一切为了产生其他相似的事物的事物）底守恒有何贡献，它们都是好的，你将不使你自己深信这些东西么？你将永不愿这样地居住在神们和人们底集合中，就是既完全不找他们的错又不被他们所贬责么？ 二、就你只为本性所支配而言，你必须熟思你的本性所需要者是什么；就你系一有生之物而言，如果你的本性所需要者并不使你的本性变得更坏，则你要作它并且接受它。其次，就你系一有生之物而言，你必须熟思你的本性所需要者是什么；就你系一有理性的动物而言，如果它并不使你的本性变得更坏，则你可以容许你自己有这一切东西。但是有理性的存在也是一种政治的〔社会的〕动物。那么，应用这些法则吧，不要再担心于别的东西了。 ２６２西方伦理学名著选辑 三、每一件到来的事，或者是以你天生要去承受它这种方式到来的，或者是你并非天生要去承受它这种方式到来的。 如果一件事是照你天生要承受它的方式而临到你头上的，那么因为你天生要去承受它的原故，你不要抱怨，而要如你天生要承受它那样去承受它。如果一件事并不是按照你天生要承受它的方式而临到你头上的，那么你也不要抱怨，因为在它消竭了你以后，它也就要消灭了。可是，记着，你是天生要去承受一切的，关于这一切要依靠你自己的主见使它们成为可忍的和能堪的，要想着去作这个不是与你的利害相关，就是与你的职责有关。 四、如果一个人是错了，要很和气地教导他并且指出他的错误。但是如果你不能够，则你要责备你自己或者甚至于连你自己都不要责备。 五、凡可以临到你头上的都是自亘古以来就给你预备下了的；而因果大机械也自亘古以来就在纺织着你的存在的线和附属于你的存在底事物的线了。 六、不论宇宙是原子〔底一个会合〕，还是自然〔是一个体系〕，首先要承认的就是：我是为自然所统治的全体底一个部分，其次，在一种方式下，我对于那些和我同类的部分是密切相关的。 因为记着这个的时候，就我系一个部分而言，我就不会不满意于那些从全体中指派给我的任何事物了，因为一切对于全体有益的事物对于部分不会是有害的。因为全体之所包罗者没有不是对于他有益的；一切本性当然都具有这个共同原则。不过宇宙底本性除此以外还有一个原则：甚至任何外在的原因都不能强迫它产生任何对于它自身是有害的 西方伦理学名著选辑３６２ 事物。由于记着我是这样一个全体底部分，那么我要满意于一切到来的事物。就我在一种方式下与那些和我同类的部分是密切相关的而言，我就不作不合群的事了，我却要引导我自己趋向于那些和我同类的事物，并且我要转移我所有的能力到共同利益上去，而使我所有的能力从与共同利益相反的方向移开。如果这些事都如此地作了，则生活一定幸福地向前流，恰如你可以看到一个公民贯彻着一个有益于他的同胞的行为之道而且满意于国家所指派给他的一切，这时他的生活是幸福的。 七、全体底部分，我的意思是指一切自然而然地包罗在宇宙中的事物，都必然是要消灭的；但是这个要这样地被了解，就是：它们一定要经历变化。但是，如果对于部分而言，化灭本是一种坏事，也是一种必然的事，那末，部分不得不变化而以各种方式来消灭，则全体就不会在一种良好的情况中继续生存了。因此，究竟是本性本身有意施恶于系其自身底部分而使它们为恶所支配并且必然地堕入恶中呢，还是有这种结果发生而本性并不知道呢？当然，这两种假设都是不可置信的。但是，如果一个人甚至要不用〔作为一种有效力量的〕本性这个名词，而要说这些事物是自然的，即使是如此，但是一方面肯定说全体底部分自然地是为变所支配的，一方面又惊异和烦恼，好像有些事物之发生是违反自然的（特别是当事物消解而为组成另一事物的东西时） ，这种态度仍是可笑的。 因为，这不过是一种万物由之以成的原素之分散，或者是一种由固体的到土质的和由稀薄的到气体之变化，因之这些部分又归入于宇宙理性之中，不论这个宇宙在一定期间 ４６２西方伦理学名著选辑 内为火所化还是为永恒的变化所更新。不要想像固体和气体的部分从诞生时起就是属于你的。因为我们可以说这些部分不过是昨天和前天才从食物和所吸的空气中得到它们的滋益。那么所变者是这些接受到〔滋益〕的部分而并不是你母亲所生的那些部分。但是假设〔你母亲所生的〕那些部分使你与那些具有〔变〕底特殊性质颇有牵连，这其实对于我们上面所说的也没有什么违异之处。 八、当你已取得善良、谦和、真诚、明理、平和、豁达之名时，你要留心别改换了这些名字；而如果你失去了它们的话，你也要赶快地恢复旧观。而且你要记着，明理一词的意义，是一种对于每一个别事物底审辨的用心和忽略底免除；所谓平和者就是自愿地去接受那共同本性所指定给你的种种事物；而所谓豁达者就是智慧部分之升高，超越于肉体底快乐和痛苦的感觉之上和名誉、死亡等等这些种可怜的东西之上。如果你使你自己保有这些名字，而并不希冀旁人以这些名字称你，则你就要成为另外一种人而要进入另外一种生活中了。因为继续停留在和你从前一样的那种情况中，而继续在那样的一种生活中被撕裂和玷污，这是一个蠢人和过分贪生者底品质，正像那些已经半被吞噬了的搏兽斗士，他们虽然浑身是血和伤，他们虽然仍要在同一情况下不免于遭受那相同的利爪和锐齿，但是他们仍然请求使他们得苟延残喘到第二天。所以使你自己具有这些为数甚少的名字吧，而且如果你能够保住这些名字，你就像要被移到某些幸福者之岛上去那样地保住它们吧。但是如果你看出你将要从这里落下来而要失去立足之点，那么勇敢地走到一个使你将能保住这些 西方伦理学名著选辑５６２ 名字的角落里，或者甚至于不是在忿怒中而是以单纯、自由和谦和之态，立刻脱离生命；在你的一生中至少作了这一件〔可赞美的〕事后，就这样地从生命中走出吧。不过，为了记着这些名字，如果你记着神们，而记着他们并不希求阿谀，而是希望一切有理性的存在都被弄得像他们本身一样，而且如果你也记着作一株无花果树底工作的是一株无花果树，作一条狗底工作的是一条狗，作一只蜜蜂底工作的是一只蜜蜂，而作一个人底工作的是一个人，这时便会大大地有助于你。 九、滑稽戏、战争、吃惊、麻痹、奴役，这些天天都要拭掉你那些神圣的原则的。试看你未经研究过本性，就想像过多少东西而忽略了多少东西？但是你的本分是要你这样去看和作一切事情，就是同时地完成应付环境底能力，运用静观的机能，这样，你对于从每一件事物底知识而来的信赖也既不显又不隐地保住了。 因为要到什么时候你才享有纯朴，严肃和每一个别事物底知识呢？ （所谓每一个别事物底知识就是要去知道它的本体是什么，它在宇宙中有一个什么样的地位，以及它被形成而存在有多么久，和它是由于什么东西所成，并且它能够属于谁，而谁能既予之又取之？） 十、当一个蜘蛛捉到一只苍蝇时，它就骄傲起来了，另一个动物捉到一只野兔，另一个在网中捞得一条小鱼，另一个猎获得一只野猪，另一个捕得了熊，另一个俘虏了萨尔马其亚人，他们也都自傲起来了。你如果检查他们的看法，这些岂非都是强盗么？ 十一、应该获得那看出一切事物互相转变的静观方法，经常用心于这种方法，并且以〔哲学底〕这一部分来训练你自 ６２西方伦理学名著选辑 己。因为没有比这个更适于产生豁达之性的了。这样一个人就不理会他的肉体了，而且当他看出他一定要脱离了人和把一切事物都丢在此世时（没有人知道这究竟有多么快） ，他就完全地致力于正当地作一切他所作的事，而在其余一切到来之事中他就听宇宙的本性之所为了。但是关于任何其他人对于他要说些什么，或对他要有什么想法，或对他要作些什么，这些他就从来不想了，因为有下列两件事就使他满足了，就是：正当地作他现在所作的事和满意于所指派给他的事物；同时他放下一切分心的和忙碌的营求，并且除了由于规则而去走完那康庄大道和由于走完那康庄大道而去跟从上帝以外，他就再也不欲求什么了。 十二、既然去究问应该作什么这是在你的能力之中的，何必要有什么疑惧呢？而且如果你看清楚了，那么满意地由此路而行，不要回头吧！如果你还未看清楚，那么停住而采纳那最可以使你谘询的人底意见吧。但是如果有任何事物来反抗你，那么按照你的能力以相当的审虑去继续进行，坚守着那显明是正当的目标。因为达到这个目标是最好的了，而且如果你确是要失败的话，那么让你就在企图达到这个目标的过程中失败吧。在一切事物中听从理性的人同时是恬静的又是活跃的，并且同时是欢欣鼓舞的又是泰然自若的。 十三、一当你从睡眠中醒来时，就要问问你自己，如果另外一个人作了一件正当而正确的事，这对于你有什么关系。 这并没有什么关系。 那些在褒贬人家时候摆出一副倨傲的面孔的人，我想你没有忘记他们在床上和在桌上是怎样的吧？ 他们所作的事，所 西方伦理学名著选辑７６２ 避免的事，所追求的事，以及他们怎样去偷窃，怎样去劫掠（不是用手和足，而是用他们的最可宝贵的部分，这一部分，如果人们愿意的话，可以产生出信念、谦和、真理、法律和一个善的精灵〔幸福〕） ，我想你也没有忘记这些吧？ 十四、有学养而谦恭的人，对那取予一切的自然说：你愿意给什么就给什么，你愿意拿去什么就拿去什么。他说这话时并不是骄傲的，而是很服从的并且对自然感着很满意。 十五、留给你的那一点生命是短促的。像在一座山上那样地生活着吧。 因为如果一个人像在一个国家〔政治社会〕中生活着那样地在世界中之各处生活着，则他在这个地方或那个地方生活着是没有什么不同的。让人们看，让人们知道一个依照本性而生活着的真正的人吧。如果他们不能容他，就让他们把他弄死好了。 因为这比就那样地〔像世人那样地〕活着好。 十六、绝不要再谈论一个好人应该是怎样的一种人了，就去作这样的一个人吧。 十七、常常要静观时间底全体和本体底全体，要思虑到一切个体事物对于本体而言不过是无花果树上之一果，对于时间而言，不过是螺丝锥上的一转而已。 十八、观察每一个存在的事物，要看它已经是在瓦解和变化之中了，并且可以说是在腐朽散乱之中了，或者说每一事物之所以为本性所造成者就是要去死的。 十九、你要想一想当人们在吃饭、睡觉、生殖、便溺等等的时候，他们究竟是什么样的人。当他们由于高的地位而作暴横傲慢的姿态时，或者在发怒和谩骂时，他们又是什么 ８６２西方伦理学名著选辑 样的人。但是，在没有多少时候以前，他们却曾是多少人底奴隶而且曾是作何等事的奴隶，并且你想，再过一些时间，他们就将要在怎样一种情况中了？ 二十、那普遍的本性所给予每一事物的都是为了每一事物之善而给予的。而在那普遍的本性给予它之时，它就是为了每一事物之善的。 二十一、“土地喜爱雨” ；而“庄严的太空喜爱” ：并且宇宙喜爱去作成凡将要存在的事物。因此我对宇宙说，我喜爱你所喜爱的。不是要有说“这个或那个喜爱〔是惯常〕被产生”的么？ 二十二、或者你是在此世活着并已经使你自己习惯了；或者你正要离开，而这是你自己的心愿；或者你正是在垂死之际而已经尽了你的职责。 但是除了这些以外，就没有什么了。 那么，鼓起勇气来吧！ 二十三、这一块地方像任何其他的地方，而这里的一切事物也和在山顶上的或在海滨上的或者在任何地方的事物是一样的，让这种话对于你永远是很明显的吧。因为你将要发现正如柏拉图所说，像住在一个山上的牧人底羊栏内似地住在一个城中。 二十四、现在我的最高的才能对于我是什么呢？我现在是怎样去了解它呢？ 并且我现在为了什么目的而去运用它呢？ 它是缺乏理解力的么？它是由于社会生活而被放松被割裂了的么？它是溶于和混于可怜的血肉之中以至于要同血肉一齐移动的么？ 二十五、从主人那里逃走的人就是一个逃奴；而法律是 西方伦理学名著选辑９６２ 一个主人，谁犯了法也就是一个逃奴。谁若是悲伤或发怒或害怕，他就是有所不满意的人，因为万物之主（他是法律，他指派适宜的事物给每一个人）所指定的事物已经或正在或将要来到了。因此，谁害怕或悲伤或发怒也就是一个逃奴。 二十六、一个人把精液放在一个子宫中便走开了。另一个作起因的把它承受下来，下了一番工夫而使之成为一个孩子。从这样一种原料竟产生了这样一种东西！并且，这孩子从喉管中吞下食物，于是另外一种原因取之而使有知觉和活动，总之使它有生命和力量和其他。这是如何地复杂和奇怪啊！ 那么，你要观察在这样一种隐秘的方式中所产生的事物，并且要看那种力量一如我们看那种使事物上来下去的那种力量一样，不是用眼睛看，但是也看得同样地清楚。 二十七、要常常思及现在是这样的东西，如何在过去的时候也就是这样，并且也要思及它们将来仍然还要是这样。 并且你要把那同一形式底全部戏剧和舞台摆在你的眼前，无论你从你的经验或古老的历史中知道了些什么；例如，整个阿德里亚努斯朝廷、整个安托尼努斯朝廷和整个腓力普、亚历山大、克洛伊索斯等底朝廷，因为所有这些也就是和我们现在所看的戏文一样，不过演员不同罢了。 二十八、要想像着每一个对于任何事物悲伤或不满意的人，就像一个作为牺牲的猪一样在那里踢脚和叫喊。 那在床上沉默地悲叹着我们所受的束缚的人，也就像这口猪一样。并且要想到只是有理性的动物才具有出自本愿地顺从所发生的事之能力，而单纯的顺从，只是加诸于万物之上的一种必然。 ０７２西方伦理学名著选辑 二十九、每当你作一件事之际，都要暂停一下来问问你自己：如果因为死亡使你不得作此事，则死亡是否一件可怕事呢？ 三十、当任何人底过错冒犯了你的时候，你要反躬内省在什么样一种相同的情形中你自己也会犯错误，例如在想到钱，或快乐，或一点名声等等为一种好东西的情形中。如果再加上这种考虑，就是这个人是被迫而然的，不如此，他有什么办法呢？ 或者如果你能够的话，你就为他除去这种强迫。 你能看到这个，你就要很快地忘掉你的忿怒了。 三十一、当你看到苏格拉底派的萨提容时，你要想着欧提却斯或喜门，而当你看到欧弗拉底时，你要想着优提顷或西尔瓦奴，而当你看到阿奇弗容时，你要想着绰配弗儒，而当你看到克塞诺封时，你要想着克里多或色维儒斯，而当你看着你自己时，你要想着任何别的一个凯撒，总之，每看到一个人，都要这样联想。因此，让这一个思想在你的心中吧，就是：那些人是在什么地方呢？不在什么地方，或者，没有人知道在什么地方。你若不断地这样想，你就要视人物为云烟并且简直就是虚无之物了，特别是同时你又想着那一旦变化了的东西就永远不会存在于时间的无限绵延中了。 可是，你的生存是在一个何等短的一段时间中的呢？然则为什么你却不满意于在一种有秩序的方式中度过这个短促的时间呢？你正在躲避着什么样的事情和机会呢？实际这些事物，也不过是为了帮助理性仔细地观察在人生中所发生的事而探究其本性时之用而已，所以你要坚持着一直到你将把这些事物据为己有，正像那强壮的胃把一切东西都消化了一般，好像那旺 西方伦理学名著选辑１７２ 盛的火把投入于其中的一切东西全都化为火焰和光亮一般。 三十二、不要使任何人真正能说你并不纯朴，或者你并不善良；而你要使任何对于你说这一类话的人成为一个说谎者，这全然是在你能力之中的。因为谁能阻止你成为善良的和纯朴的呢？除非你要这样去作，否则你只好决定不再活下去吧。因为如果你不这样去作，则理性也不容许〔你活下去的〕。 三十三、关于这一种材料〔我们的生活〕能够去作或说得最合乎理性的方式是什么呢？不管它是什么，总之去作它或去说它，都是在你的能力之中的，而且你不要托辞说你受了什么阻碍。去作那些属于你和给予你的事物是合乎一个人底天性的，对于那些享乐人来说，这是何等的乐事，对于你也要是如此，你若没有这一种心境，则你将永不会停止悲叹，因为一个人应该以一切按照其本性所能作的事为一种享受。 并且在各处，这个都是在他能力之中的。可是，一个圆筒并不能由其本身的运动就可以滚到各处，水和火也不能，一切为自然所支配或为一个无理性的灵魂所支配的事物都不能够，因为抑制它们和阻碍它们的东西是很多的。但是智慧和理性却能穿过一切抗阻它们的东西，由于它们的本性和它们的意欲，它们有一种方式来穿过这些阻碍。把这种使理性由之以在一切事物中畅通无阻（一如火之上升，石之下坠，一个圆筒在一斜面上往下滚等等）之便利放在你的眼前，你便不需再找寻别的了。因为一切其他障碍物或者只是影响及没有生命的物体，或者，除了由于意见及由于理性底屈伏以外，它们并不破坏或加以任何种的伤害的；因为它们如果加害于 ２７２西方伦理学名著选辑 人，则那感到这种祸害的人就要立刻变坏了。可是，在一切具有某种组织的事物底事例中，若这些事物之一发生了任何祸害，则此受害者就变得更坏了；但是在同样的情形下，我们可以说，一个人若对这些意外之事加了一番正当的利用，他就会变得更好一点而成为更值得称赞的人了。 最后要记住，没有一件对于一个真正的公民有害的事不是对于国家有害的；同时也没有一件对于国家有害的事，不是对于法律〔秩序〕有害的；而那些被称为不幸的事情，就有一件不是对于法律有害的。因此凡无害于法律者，既无害于国家，亦无害于公民。 三十四、对于那种为纯正的原则所渗透的人，即使是最简短的箴言，任何普通的箴言，去提醒他免除悲哀或恐惧也就足够了。例如——风把一些树叶吹散到地上，人类底种族也是如此。 树叶也就是你的子孙；而且树叶也就是那些人，他们高声叫喊着，一似他们是值得信任的一样，他们予人以褒赞、或者相反地他们咒骂，或背地里贬责和嘲笑；并且同样地，树叶也就是那些人，他们接受而传递一个人底名誉到后代去。 因为所有这些正如那诗人所说“是产生于春季的” ；后来风又把它们刮落了；后来树木又生出别的叶子取而代之。一切事物底生存全都是很短促的，可是你还躲避和追求一切事物，好像它们是永恒的似的。一会儿，你就要闭上眼睛了；而那个执绋到你的墓上的人，不久另外一个人也要悲悼他了。 三十五、健全的眼睛应该看一切可见之物。不要说我希望看绿色的东西，因为这是一个病态的眼睛底状况。健全的听觉和嗅觉应该准备感知一切能被听到和被嗅到的东西。健 西方伦理学名著选辑３７２ 全的胃对于一切食物应该和磨盘对于一切要磨的东西一样。 因之，健全的理智力应该接待一切所遇的事；要是说，让我的亲爱的子女活着而让一切人赞美我所能作的事吧，这就是一个要找寻绿色物的眼睛，或者要找寻柔软食物的牙齿。 三十六、没有一个人会这样幸福，就是，当他垂死之际，他身旁没有什么人对于他的死亡这事觉得悦意。假设他是一个善良而聪明的人，终于没有人对自己说，让我松快地喘一口气吧，因为我们避开这位老师了？诚然他对我们从来不粗暴，但是我看出他在不言之中就已责备了我们，——这是谈到一个好人的。但是在我们自己的情形中，为了多少事情有多少人想要把我们去掉！ 所以当你垂危之际你要虑及此点，而且还要这样地想：“我要从这样的一个生活中离开了，在这个生活中，甚至那些我为他们曾卖了如许的力气，为他们曾祈祷和操心的伙伴们也都愿意我离开，希望也许可以由此得到一点便宜”。 因此，为什么一个人对于此生，还要恋恋不舍呢？ 不过，也不要因此而在离去时对他们就欠一分亲爱，反之要保持你自己的品格，要友爱、仁慈和温柔；另一方面，也不要像你是被强力所扯开那样地离去，而要像当一个人安静地逝去时，那可怜的灵魂轻易地同肉体分开那样。你的与人们的离别也应如此，因为本性把你同他们联结而接合起来的。 但是本性现在把这种联合解散了么？嗯，我是从亲人那里被分开了，不过并不是拉拉扯扯地而是不勉强地，因为这也是合乎本性的事物之一。 三十七、当任何人要作任何事之际，你要尽量地习惯于问你自己：这个人作此事是为了什么目的呢？但是要从你自 ４７２西方伦理学名著选辑 身开始而要先考查你自己。 三十八、记着，牵引线索者是藏在里面的：这就是劝诱底力量，这就是生命，我们也可以说，这就是人。在你静观自身时，千万不要把那包围着你的容器和附着于其上的机件也都包括进去。因为那些与一柄斧子无异，所不同的只是它们生在身上罢了。没有那个运用和控制它的原因，这些部分并不比织工底梭，操觚者底笔，御者底鞭子更有用一点。 （译自乔治。朗（ＧｅｏｒｇｅＬｏｎｇ）译：《马可。奥勒留安顿尼诺皇帝的思想》（ＴｈｅＴｈｏｕｇｈｔｓｏｆｔｈｅＥｍｐｅｒｏｒＭ。 ＡｕｒｅRｌｉｕｓＡｎｔｏｎｉ－ｎｕｓ，１８６２） ；见兰特本第１４—１６０页；徐孝通译，容汝愰校） Ⅴ。柏罗丁 柏罗丁（２０５—２７０） ，是古代柏拉图路线的继承人，是新柏拉图主义的创始者。 他生于埃及，似曾接受东方宗教（如波斯教，印度婆罗门教）的影响。 约四十岁时至罗马，创办一学院，因此，声名大起，门徒甚众。他嫌柏拉图的宗教色彩还不够，于是使柏拉图的“理念” ，成为产生一切的神。世界万物（连人在内） ，都是充溢的神所流出的。 这些流出物，依神流出的先后、远近而不同。 人的道德生活，就是在于依赖直观，进展到入神状态而回到神，与神合一。 这种神秘的天人合一境界，完全是东方传来的神秘境界。 柏罗丁的道德观点，完全是神秘的。它替中世纪基督教的道德观点铺平了道路。 他影响中世纪初期的教父哲学甚大。 他的著作，有其徒波菲利（Ｐｏｒｐｈｙｒｙ）编的《九章集》。 西方伦理学名著选辑５７２ 〔选自《九章集》〕① 一、论德性（Ⅰ。 ｉ。） 一、因为诸恶存在于此世而必然地在这个世界上萦回，但是灵魂却愿望脱离诸恶；所以脱离此世是必要的。这个脱离是什么？ 柏拉图说，就是变成和上帝相似②。如果我们变成了是公正的和虔诚的，又具有〔理智的〕明智③，简而言之，如果我们〔真〕是有德性的，则变成和上帝相似就会成功了。 如果我们由于德性而得同化，则是否同化于一个具有德性者呢？ 我们同化于谁呢？同化于神。那么我们是否同化于那个显出具有更高的德性之本性，是否也同化于世界底灵魂，并且是否也同化于作为世界底领袖而具有一个异常的智慧的那个精神呢？既然我们是在此世，则我们就是同化于这个精神，这样去假设是合理的。 因为对于精神而言，没有东西是可怕的，那么这个精神是否有一切德性，（例如节制及勇敢等） ，这岂不是可疑的么？因为对于精神，并无事物外在地发生，也没 ①ωιP ‘αPδ（Ｅｎｅａｄｓ）。 U V M J F G I J C N②见《泰阿泰德》篇１７６Ａ“苏格拉底说：德奥多罗啊，恶永远不能消灭；因为一定总有一些东西和善对立。恶在天上众神之中是没有地位的，它们必然地在这个有死的大地和这个世间的自然界上萦回。因此我们要离此世至彼世，而离此至彼又必须是尽可能地去变成和上帝相似，而去变成和上帝相似就是去变成为虔诚的、公正的和聪明的。” （据周伊特英译本）——译者③理智的明智（［Ｉｎｔｅｌｅｃｔｕａｌ］Ｐｒｕｄｅｎｃｅ）。注①所引柏拉图语之聪明的（Ｗｉｓｅ）即此意。——译者 ６７２西方伦理学名著选辑 有任何悦意的事物接近精神，否则这些悦意的事物如果不在，则精神将会意欲具有之和了解之。但是如果精神也有一个欲望趋向于可理解者（我的灵魂渴望着这些可理解者） ，则优越性质和诸般德性是从精神那里传给我们的，这就是明显的了。 那么这个精神有这些德性么？要说精神也具有所谓政治的德性①，如关于熟虑及商议部分之明智，关于暴怒部分之勇敢，在欲望部分与推理能力底一致及相合中之节制，以及对于统治者和被统治者而言在上述各部分中行使其各部分职责之公正，我们不可以说这种假设是不合理的么？ 那末我们将要说，我们并不是依照政治德性而是依照那用同一名称的更大的德性得以同化于神的么？ 但是我们如果依照其他德性而得同化，难道完全都不依照政治德性么？要说我们在任何方面都不应依照政治德性而得同化，这岂不是荒谬的么？因为据说政治德性也是神圣的。所以我们一定要说我们是以一定的方式由于政治德性而得同化的，但是这种同化作用是根据较大的德性而来。总之，无论如何，神纵然没有政治德性，也是有德性的。 有人认为虽然依照这些种德性去被同化是不可能的（因 ①政治的德性（Ｐｏｌｉｔｉｃａｌｖｉｒｔｕｅｓ） ，下面所举四种德性也就是柏拉图底“四主德” ，亦称为“公民的和社会的德性” （ｃｉｖｉｌａｎｄｓｏｃｉａｌｖｉｒｔｕｅｓ） （例如，周伊特译本《斐多》篇，８２Ｂ。）。 《柏罗丁菁华录》引波尔费留在其Ｓｅｎｔｅｎｔｉａｅ一及二中所注之言曰：“这些德性底目的是使我们在对付其他人时具有善心，它们之所以称为公民的（ｃｉｖｉｌ） ，是因为它们互相地使公民联合了起来。公民道德节制情欲并教我们合乎人性而生活。静观的（ｃｏｎｔｅｍｐｌａｔｉｖｅ）德性则从灵魂中灭去情欲，它们的目的是使人与神同化。“ （页二十四）——译者 西方伦理学名著选辑７７２ 为对于其他德性而言，我们底存在方式不同） ，可是我们由于我们的德性可以同化于那没有德性的东西。但是用什么方法呢？如果任何事物因有热而是热的，则必然地热也是从热而来的。而如果任何事物因有火而热，则火本身必然也是由于有热才是热的。对于前面的一个论断，我们可以说，在火中就有热，但是，是一个俱生的热。依此类推，德性对于灵魂而言是外来的，但是它却同它所模仿的、同时也是它本身所自出的那个本性是俱生的。由火之论证，我们可以说神有德性，但是在神中之德性实在比〔世间〕德性更伟大，因为它是以原因之资格而存在着的。但是如果灵魂所分有的那个德性和那本原的德性真是一样的话，则我们就一定要这样说了。 可是，无论如何，二者是不相同的。因为一所可感觉的房子和一所只可以理解的房子〔或者是理智概念底对象〕是不相同的，虽然是相像的。可感觉的房子分有秩序、装潢，但是，存于心中的它底生产的本原中并没有所谓秩序、装潢和对称等。所以，我们从那里〔神那里〕分到有装潢、秩序和谐和，而这些都是属于德性的，但是那里并不缺乏谐和、装潢和秩序，所以神用不着德性。不过无论如何，我们还是由于德性之有而得同化于神之所有。以上所说是为了表明，虽然我们由于德性而得同化于神，可是神并不一定就要有德性。但是以上所说的必须使人心悦诚服，不可只以强迫为满足。 二、所以，首先要假定德性，依照德性，我们说我们得同化〔于神〕，以求我们可以发现此同一的东西。因为我们底德性是模仿，所以要有一个本然的原型，而这原型就不是德性了。由此我们说有两种的相似，一种是要求那相似的事物 ８７２西方伦理学名著选辑 本身底同一，这些事物都是从同一事物同化而来的；而另外的一种则是一物得同化于另一物，后者列为首，而不能改变为另外那一物，我们也不能说它似那另一物。所以这里的相似一定要按另外那一种方式来取得；因为我们不需要相同，而实是需要另一种形式，这种同化作用是按照另一种方式而产生的。那么德性（普遍的和特殊的二者）是什么呢？若是我们对于每一种德性加以注意，则此种讨论就更明显了；因为这样一来，每一种德性之所以为德性者，其所依据的共同的东西就很容易地成为明白的了。所以，我们在前面所说的政治德性，真正地给我们以修饰而使我们成为较好，以束缚并节制我们的欲望和情欲，使从一个更优美的本性中除去错误的意见；这都因为德性以限制而支配灵魂，使它不致成为漫无节制和毫不确定的，并且德性自身也接受权衡和限制。也许这些权衡在灵魂中也在物质中，它们也是得同化于在神中之权衡而具有在神中的那个最好的一个形迹。因为那在一切方面都无权衡的东西〔就是物质〕，是完全不似〔神〕的。就其接受形式而言，它就是同化于一个无形式者。可是凡较近于神者都是更深一步地分有神性。灵魂较近于神而让肉体与神联结得更密一点，所以其分有神性来得更丰富一点，因此它像一尊神似地出现，它使我们疑惑它底全体是否系神圣的。 所以按照这种方式，这些都被同化了。 三、因为柏拉图①说这种与神相似是属于一种较〔政治德性〕高的德性的，那么让我们也来谈一谈；在这种讨论中， ①见《斐多》篇，６２。 西方伦理学名著选辑９７２ 政治德性底本质就要更明显了，而那在本质上更优美的德性也就显出是和政治德性不同的了。柏拉图①说与神相似是一种世间挂虑之超脱，此外他又未承认那属于一种国家社会底德性就纯然是德性，他却加以状词，谓之为政治的德性，而在旁处他则称一切德性为清涤（Ｋａｔｈａｒｓｉｓ） ，当此时他显然承认德性是两重的，而按照政治德性则不与神相似。那么，我们为何称这些德性为清涤呢？而且为何清涤之后我们就同化于神了呢？因为当灵魂与肉体相混时，它是在一种恶的情况中，它就变成被动的，而在一切事物中都与肉体一致，所以如果它不与肉体一致，而单独行动（这就是去作精神的知觉和成为有智慧的） ，又不同肉体一样地被动（这就是去节制） ，也不怕自肉体分开（这就是刚毅） ，而以理性和精神为领袖（这就是公正） ，如果是这样的话，则灵魂就要成为善良的而具有德性了。我们可以说，如果任何人称灵魂底这种趋向（它有精神的知觉而它是泰然自若的） 为一种与神相似，他是不会错的。 因为神是纯洁的，而其力量是属于这样一种的，就是，模仿它底那个存在就是具有智慧的。那么又怎样呢？神是否也趋向于这种样子呢？我们可以说，神并不如此，而这种趋向是属于灵魂的。灵魂以一种不同于神的方式作精神的知觉。我们也可以说，在那些与神共存的事物之中，有些与神共存和它们之与我们共存是不同的，其他则实在不是与神共存的，那么神底精神的知觉和我们底精神的知觉就是同名 ①见《斐多》篇，６７及８３等。 ０８２西方伦理学名著选辑 么？决不，一个是原始的，从神而来的那个却是其次的。在声音中的言，是在灵魂中的言底一个模仿，同样地，在灵魂中的言也是在另一物〔精神〕中的言底一个模仿。外在的言比起那在灵魂中的，它是分散开了的，同样地那在灵魂中的言（精神的言之通译者）比起那在精神中的言，它也是分散开了的。然而，德性属于灵魂，而不属于精神，也不属于超越精神者。 六、……每一德性都是两重的，因为每一德性都是在精神中而且也在灵魂中的。在精神中的德性实在不是〔真正的〕德性，而德性是在灵魂中的。那么在精神中的是什么呢？ 那就是精神底能力。但是那在灵魂中的却是由精神底能力所来的德性。因为公正本身和每一种德性在精神中并不是像在灵魂中那样，而却像模范似的在那里。但是从这些模范而到灵魂中去的每一个都是德性。 因为德性总是属于某一事物的。 可是关于公正，如果它就是正当责任之行使，则它是否总是许多部分的呢？或者是否有一种有许多部分而是多的，但是那另外一种就是整个的正当责任之行使，而它是一个东西呢？ 所以，真的公正就是一物对其本身之能力，在其中并没有一个其他。因之，在灵魂中的公正就是很深切地去作精神的活动。但是节制却是一个内心至精神的转变。而刚毅就是不动心，这种不动心是由灵魂所望的一种东西底相似而来，它自然是泰然自若的。灵魂由于德性而泰然自若，为的是它可以不同情于它底下级伙伴。 七、所以，这些德性在灵魂中相互尾随，正如那些在精 西方伦理学名著选辑１８２ 神中而且在德性之先的模型一样。 在灵魂中，睿智①就是智慧和知识；转变至自身就是节制，它的正当工作就是它的责任之行使，也就是公正；而刚毅则是非物性，和保持纯洁。所以，在灵魂中对于精神而有的知觉就是智慧和明智，这都是灵魂底德性。因为灵魂之具有这些东西和精神之具有这些东西，其方式是不同的。同样地，在灵魂中还有些别的跟着在后。它们都是清涤作用底效果，因为一切德性都是清涤，而必然地在于灵魂之被清涤，因为否则就要没有一种德性是完满的了。当然，那具有较大的德性的人，他一定具有较小的德性；但是具有较小的德性的人却不一定具有较大的德性。 这就是一个可贵的人底主要的和先导的目的之生活。但他是否在力量中或在别的方式中具有较小的或较大的德性，这要以每一种德性之考察来计议之，例如明智。如果它用了其他的德性，它怎能再保持它的本来面目呢？而且如果它要不活动呢？同时我们也要虑到这些德性是否自然而然地要进展到一个不同的限度；如以这一节制来权衡，以另一节制来把多余的完全除去。同样地在别的德性中，明智是被激起了。或者可贵的人要看它们进展到怎样一个限度。而也许有时按情势而言，他要依照某些个德性而活动。因之，例如在行使节制时，他将不以政治的节制来权衡它，而他将尽可能地自己脱离〔肉体〕，并且不仅按照政治德性所命，过一个好人的生活，而且还要脱离这种生活，他要选择另一种生活，换言之，神底生活。 因为所谓相似者是要相似于神，不是相似于好人。 相 ①睿智（Ｉｎｔｅｌｉｇｅｎｃｅ） ，对于精神之知识。——译者 ２８２西方伦理学名著选辑 似于好人当然是一种影象之相似于另一影象。每一个体都是从同一物而来的，但是相似于神却是同化于一个模范。 十五、论善或一（ＶＩ。 ｉｘ。） 三、那么，“一”是什么？它有什么性质呢？或者我们是否可以这样说，就是，这其实是不足怪的，要讲它是什么是很不容易的，因为什么是存在和什么是形式，也都是不容易讲的。但是我们的知识是在形式中而得确定的。然而，当灵魂趋向于那没有形式之物时，它不能了解那漫无限度的而缺乏变化的东西，它怕所得的是虚无。于是它很乐意地从这个高处降下一直到现象世界，以为这是脚踏实地了；正如视觉看了小物件而疲倦时，很急切地转过看大东西一样。可是当灵魂意欲由其自身而只知觉自身时，则以其与其所知觉之对象合一之故，它不以为已得到其所求者，因为那所知的就和它自身无异。 同时，谁要对于“一”作一种智慧的思考时，他也须如此作。因为我们所求者为“一” ，而我们注意于“物之原” ，“善”和“始” ，我们就不应远离在物之原底周围的种种本性，也不应从这些本性降落至万有之末，而要进抵那些本原，我们须把我们从感性界提到最高的存在上去。为了追求善，灵魂一定要解除众恶，也要升至在其本身中的那个本原底高度，要成为一而不是多，为的是它可以综览万物之本及“一”。 谁要升至“善” ，则他的灵魂应变成精神，他应把灵魂交给精神，而在精神中建立其灵魂，为的是他的灵魂可以很机警地接受精神之所见，而可由于精神综览着“一” ；不用任何 西方伦理学名著选辑３８２ 感官，也不从感官接受什么，只以一个纯粹的精神，以精神底最高峰〔精神存在〕来看那最纯洁的东西。所以当有人致力于综览这种对象时，他若想像这种存在也有大小，或形状，或体积，则他并非以精神作他的见道底向导，因为精神在本性上是不适于知觉这种东西的，知觉这种东西底能力是感官底能力及自感觉而来的意见底能力。为了要知觉“一” ，我们必须从精神来知道它能作些什么。无论如何，精神能见先于它的东西，也能见属于它的东西，也能见为它所影响的东西。 当然，包括在精神中的东西是纯粹的；但那些先于精神的东西其实应说它①是先于精神的，这就可表示它是更纯粹而简单了。 那先于精神的东西不是精神而是一种更优越的东西。 因为精神是诸有中之某一；而先于精神的东西并不是一个某一，而是先于一切的。它也不是有，因为“有”可以说是有“一”底形式的。但是“一”没有形式，甚至没有可理解的形式。因为“一”底性质就是能产生一切事物，所以它不是一切事物底任何一个。所以它既非某一物，也非一种性质，也非一种量，也非精神，也非灵魂，也非动者，也非静止者。 它不在空间中，也不在时间中，但是它是绝对“单一形式” ，或者毋宁说是没有形式的，因为它先于一切形式，先于运动和先于不变。 四、不过，这一点引起了一个重大的问题，就是这种对于最高的神底知觉并非像其他可理解的对象那样从科学和睿智而得，却是由神之现身而得，因此这是一种超乎科学的知 ①此处系单数及复数之别。——译者 ４８２西方伦理学名著选辑 识。但是当灵魂接受科学的知识时，它叛弃了“一”而就不是纯一的了。因为科学是理性，而理性是杂多的。所以在这种情形中，灵魂就离了“一”底正轨而坠入于数和多了。所以要驰骋于科学之上是必要的，并且在任何方面都不要离开那奥妙的纯一的存在，而要去舍弃科学、科学底对象、一切其他的东西和每一个美丽的景象。因为一切美丽的事物都后于那至上的神，并自神而来，就像白天的光是从太阳而来的那样。所以柏拉图说，神是不可言说的，也是不可以笔墨形容的。 不过我们对于神还是要有所言说，还是要有所描述的，以求扩张我们自己而至于神，并且用一种推理的程序激使别人对神有所见；这可以说是，给那意欲见一些〔神底不可言说的性质〕的人指出路来。道理底谈说止于指出达到神底道路和进程。但是对神有所见则是一个诚心要去知觉神的人底工作。谁企图升到对神有所见，但被那些有碍于这种见底事物拉了下来时，他便不能达到对神有所见的地步，也不能被这种综览所影响，他也不会从这方面在他本身中得到一种像恋爱之情（这种恋爱之情使一个恋爱者止息于其所爱者之中） ，也不能从它接受到一种真光，（这种真光以其光辉围绕着整个灵魂，因为变得与它太相近，我敢说，他是不能看到这种光的。）同样地，他也不能独自上升，而要被那使他离开于“一”者所陪伴，或者就是说他自己不能被聚而为一。因为“一”并非与任何事物分开的，可是又同一切事物是分开的；所以它既与一切事物同在，又不与它们同在。但是它与那些能够而准备接受它的事物同在，所以它们是相合的，而由于相似和一种联结于“一” 所予的那种力量底内在力量，它 西方伦理学名著选辑５８２ 们就与“一”得到接触。所以，当灵魂在那种同它从“一”中出来时的一样的状况时，就“一”在本性上可被见而言，则灵魂就能见着“一”了。所以谁若还未达到那境界，或者是因为上述的障碍之故而不得有此见，或者是由于缺乏那可以领导他至于“一”和使他对于“一”有信念之理性，这种人就可以把他自己当作由于这些困难所致的失望底原因，并且应该同一切事物分开而孤立。 六、那么，我们如何谈及“一” ，我们如何能使之适合于理智的概念呢？我们是否要说，若承认它是比单子和一个点更超越的纯一，这就行了呢？灵魂在单子和点中取出大小和数目底杂多，终止于那最小的，而停留于某一种东西上，这种东西诚然是不可分的，不过却是包括在一个可分的存在中的，并且也是在其他东西之中的。但是“一”既不在其他事物中，也不在一个可分的东西中。它也不是像最小的东西那样不可分。因为它是万物之最大者，并非在大小方面最大而是在能力方面最大，所以它是有能力而无大小的。那些（直接）后于它的存在，也是在能力方面而不是在容积方面不可分的。同样地，万物之本原，一定也要被认为是无限的，这并非因为它是一个不可超过的大小或数目，而因为它底能力是无尽的。当你思议它为精神或神时，它比这些更〔优越〕。 并且当你以思辨的能力把它与“一”等同起来，或者思议它为神时（由于常常念及那在你的精神的知觉中最统一者） ，它甚至也超乎这些名目之上。因为它是在它自身之中，而对于它说来，任何一种东西他都具有它的性质底统一，这也可由自足而得证明。因为万物底本原应该对于其他事物及其自身都是最充足而最无缺，这是必然的。但是一切杂多而不纯一 ６８２西方伦理学名著选辑 的事物都是有所缺的，因为它由多物而成，故非一。所以它底本质需要纯一。但是“一”本身无所缺。因为它就是“一”。杂多的事物在事实上所缺甚多。而在一个杂多的事物中的每一事物都缺乏其他事物，因为它联带它物而存在，而不在其本身中，所以就部分和就全体而言，这样一种事物都显示着贫乏。 所以如果必有什么东西是最自足的话，则必是“一” ，只有它方是这一种东西，因为对于它自身而言，它不是贫乏的，对于其他物而言，也不是贫乏的。因为它并不为了它本身底存在，也不为了它可以在一个较好的情形中，也不为了它可以在那里被建立起来而去觅求另一物。因为它是其他事物底因，而并不从其他事物中得到它的存在和它的幸福，因此，还能有什么外在于它的事物加之于它呢？所以它的幸福，它的情况之优良，对于它都是无一不具备的。因为〔一切对于它是充足的事物〕那就是它自身。同时它也不居于何地。因为它不是不能支持它自身而需要一个基础的。那建立在另一物中的事物是无生命的，如果它没有一个支持者，则它就是一个下坠的一块。但是其他事物都因“一”而得建立，同时也由于“一”而得存在，并且被安排于“一”中而得居处。找寻居处的东西都是有所缺的。但是本原却不缺乏那后于它的东西。所以万物底本原是不缺乏任何事物的。因为贫乏的事物，因向往它的本原而贫乏。但是如果“一”缺乏任何事物，则它一定要觅求那不是“一”的事物，因此它缺乏它之破坏者。不过一切所谓贫乏的事物都是缺乏一种善的情况和保持之者。所以对于“一”而言，没有东西是善的，也没有对于它是善的事物之愿望。它是“超善”。它对其自身而言并不是 西方伦理学名著选辑７８２ 善，对于那些能够分有它的事物，它方是善。 “一”也不具有睿智，否则它也就要具有分别了，它也不具有运动。因为它是先于运动和先于睿智的。然则它的精神的知觉底对象是什么呢？我们是否须说就是它自身呢？因为是先于精神，所以它就必是无知的，并缺乏可以知其自身的睿智，虽然它是自足的。不过，并不因为“一”不知其自身而不理智地知觉其自身，我们就可以说在它之中有无知。 因为在有杂多底地方，和当一物不知另一物时，才有所谓无知。 “独一者”既不知任何事物，也没有任何它所不知的事物。因为它是单一的而与自己联合，它并不需要对自己有精神的知觉。为了把握这个“一” ，你把一个“与它自己联合”加诸其身，这也不是必要的。去除掉精神的知觉，去除掉一个它的自身联合，去除掉对于它及其他东西底知识，这是必要的。按照精神的知觉底动作去支配它是不正确的，按照睿智方是正确的。因为睿智并非以精神去知觉，而是一个别的事物底精神的知觉底因。 因与所因非一物。而万物之因则非万物之一。所以，那予其他事物以善者不可谓之为善，它是超于其他诸善而在另外一种意义下被称为“善”。 九、……所以当灵魂在合乎本性的状况中时，它就爱神而欲与神联合，像一个美丽的处女对于一个高贵的父亲底爱一样①。可是当灵魂降至世间时，那么它被〔虚伪的〕婚姻所欺，它就与另一个有死的爱人结合，它就失去了父亲，而变 ①原系：“所以当灵魂在合乎本性的状态中时，它就爱上帝，而欲与上帝融合，像一个美丽的处女对于一个美丽的情人联合在一起的那种欲望一样。”兹依《柏罗丁菁华录》而译，以上下文观之，似较明白。——译者 ８２西方伦理学名著选辑 得放肆了。但是当它又恨着世间的放肆和不正，涤尽了一切世间的污秽而又回到它父亲处时，那么它就得到至乐了。那些不知道这种情感的人也可以从世间的爱而形成一些对于神圣的爱底揣想，想着得到一个最可爱的对象是多么幸福；并且也想着这些世间的爱底对象是有死的和有害的，对于它们底爱只是对于一种影子底爱，而且它们也会失去它们的吸引力的，因为它们不是真正所欲求的，也不是我们真正的福利，也不是我们所探求的。不过真爱底对象要在可理解的世界中去找的，我们可以同它结合，我们可以分有它，并且真正地具有它，而这个对象并不是为皮肉所包的。谁知道这个，谁就会知道我所说的真理，并且也就要相信灵魂有另外一个生活。灵魂若前进而到达了所欲求的目的，分有了神性，则它就要知道真正生活底赐予者就在眼前。那么，它就不再需要什么了，因为放下其他事物，只在此中止息，而只变成这个，割弃围绕它的一切，这是必需的。所以为了我们可以以整个我们的〔真正的〕自己来拥抱着神而没有一部分与神失去接触，我们必须速离此世，而当我们底存在有一部分束缚于此世时，我们必须发怒。所以当这个发生了的时候，就灵魂去见神是合乎法则的而言，灵魂见到了神，也见到了自己。它将见它自己真正为光所耀，而充满了可理解的之光辉；或者毋宁说它自己就是一道纯光，安逸而轻快，并且变成了一个神，或者说就是神，而就这样地灵光煊照着。但是如果它又变重了，则它就息灭了。 十、那么，灵魂不住在那里，这是怎样发生的呢？是否因为它还未完全脱离此世呢？但是当它对于神底见有了一种 西方伦理学名著选辑９８２ 不被阻断的连续性而它在它的直觉中不再被肉体所阻挠或扰乱时，它就要常住于此见之中了。不过当那知觉神者由此见而安息时，那见神者并不是一个被扰乱的事物，而是另一事物。但是依靠一种科学工夫的人却不是一个安息的事物，它在于证明，在于可信性，在于灵魂底一种比量的程序。这种见和见者已不是理性，甚至如那被知觉的对象一样，却大于、先于而不依附于理性。所以谁若见了自己，当他见时，他就看见他自己是这样一种东西，或者毋宁说，这样，他就要与他自己同在而变得单纯，他将要看到他自己是这样一种东西了。 如果我们一定要称知觉者和被知觉的东西是两物的话，则也许我们不说他看，而要说他就是那被看见的东西。但是二者是一，虽然这样肯定是大胆的。灵魂既不看又不因看而有所区别，也不想像有两种东西。相反地正由于好像变成了另一物而不是它自己，并且由于既非是它自己，又非属于它自己，它才得到这种见。灵魂全部被吸收于神内，它就是纯一的，它和神就像圆底中心和中心一样地联合了起来。它们合时，它们是一，而它们分开时，它们就是二了。就是这个原故，我们现在有“其他”这样的名称。所以这种见是难以语言形容的。 因为谁能谈说一个与他不同的东西，当他看时，他看见并非不同却是和他自己为一的呢？ 十一、所以由秘密教①底戒律看来更明显了，秘密教不许把秘密泄露给未入门者，因为神圣的东西是不可言传的，所以把它阐述给任何本身尚无机遇能见到它的人听是被禁止 ①秘密教（Ｍｙｓｔｅｒｉｅｓ） ，希腊及罗马之一种秘密宗教或祭仪。——译者 ０９２西方伦理学名著选辑 的。因为〔在这种与神相合中〕并非有两个东西，而见者就是那所见的东西，〔正确地讲来〕这不是见而是合；所以谁由于与神相合而变为纯一，后来又记着这个合，则他自己就得到了一个神底影子。而他自己也是纯一的，就其自身而言和就其他事物而言，都无所谓异者。因为，谁要是升到了那里，那么在他之中无所谓被激动了的东西，也无所谓对于任何其他事物底忿怒或欲望，无所谓理性，也无所谓一种精神的知觉，如果我们可以这样说的话，甚至他也无所谓自我呈现；他是在一种出神状态（Ｅｃｓｔａｓｙ）中，或者说是正在热烈地活动着，由此他变成被置于安静而单独的联合中，并不离开他自己的本质，也不围绕他自己旋转，而是整个地静止着，好像是变成了静止性本身一样。他也不被美的事物所动，而是在美之上驰骋，他甚至超过了诸般德性。正如一个人已经进入了庙宇底内部后把一切在庙中的神像都留在后面，当他离开庙堂时，在他的内心的见和联之后，这些神像都呈现在他眼前了，这并不是和一个神像或影子的联而是和那〔影子所表现的〕东西底本身的联，而这个必然地就成为他的知觉底第三对象了。不过这也许不是一种见，而是另一种识，即：出神、自我之扩张及增加，一种接触底欲望和休息，一种对于联结底渴求，为了要去看见那庙宇中所容有者。但是谁要用另一种方法来看，则将没有东西出现在他面前。所以那些有智慧的先知们很含浑地表示用这些榜样如何使这个〔最高的〕神被看见。而有智慧的祭司了解这个谜，并曾进过那庙宇，他就得到了一个对于神底真见。 可是如果他未曾进入，则他将思议此庙堂系一无形之物，并且要有一个关于泉源和本 西方伦理学名著选辑１９２ 原底知识，以之为万物之本原。但是当他是在那场所时，由于相似者之相合而未忽略任何灵魂所能具有的神圣的东西，他就会看到那本原，而与之合一。在此见之前，凡属于此见者都是需要的。但是凡属于超越一切事物的人的东西，却是先于一切事物的东西。因为灵魂底本性永不会达到绝对的不存在的东西。但是果真要下降，则它就要坠入于恶中，于是也就是入于不存在中，不过仍不是绝对的无。可是要走那相反的路的话，则它除了到达其本身外，是不会到达别的东西的。所以它若不是在另一物中，它也并非就是在无中，而是在它自身中。可是，只是在它自身中而不在“有”中，换言之，就是在神中。因为神不是一种本质而是超本质的。所以当灵魂在这种情形中，它就同神联合了。所以谁若看到他自己是同神灵联合的，他自己就有一个与神底相似了。并且如果他从他自己那里像一个影子似地到达了那原型，则他就完成了他的进程。但是当他自神见坠落时，如果他再激起那在他之中的德性而看见他自己是被装饰得很美满的，则他就将再为德性所提高，进行到精神和智慧，而后来一直到万物底本原。所以神底生活，神圣的和幸福的人底生活，是一个世间苦累底解放，是一个不为人类的快乐所伴的生活，并且是从万有之灵魂到神底隔离飞翔。 （译自泰勒（ＴｈｏｍａｓＴａｙｌｏｒ）译：《柏罗丁著作选集》（ＣｏｌｅｃｔｅｄＷｏｒｋｓｏｆＰｌｏｔｉｎｕｓ，１８１７） ；见兰特本第１６１—１７５页；徐孝通译，陆艺校） ２９２西方伦理学名著选辑 第四 动摇于两条路线间的亚里士多德 亚里士多德（公元前３８４—３２） ，是古代渊博的学者。 他代表古希腊奴隶主中等阶层的利益；在政治上动摇于贵族派与民主派之间，在哲学上动摇于唯心主义与唯物主义之间。他是柏拉图的学生；他不大满意老师的落后的、反动的思想。他曾作亚历山大帝幼年的老师。公元前３３５年他在雅典创办学园，聚集门徒，后人称之为逍遥学派。 亚历山大帝死后，离开雅典。 次年即死亡。 他的著作甚多，关于伦理学方面有下列几种：（一） 《尼可马克伦理学》，共十卷，根据西塞罗的话，此书为其子尼可马克所编。 （二） 《欧德米亚伦理学》，共四卷，传说为学生欧德米亚根据听讲内容所编。书中显然柏拉图思想的成分很多。 （三） 《大伦理学》，共二卷，似为前二书的提要。 （四） 《政治学》，共八卷，其中涉及伦理学问题之处甚多。如论善良人与善良公民的关系，如论公正与平等的关系，如论道德与政治的关系。此外，《灵魂论》、《雅典政制论》、《修辞学》，也都有伦理思想可参考。 〔选自《尼可马克伦理学》〕① 第一篇 善或目的 （一）每种技艺，每种学科，以及每种经过考虑的行为或 ①‘ρισP ηPθιωιμαιPωβιβιPαδPα。 Q M F M C V F G N E J [ E F W C G V C E 西方伦理学名著选辑３９２ 志趣，都是以某种善为其目的。因此，说善是一切事物所求的目的，这话是很正确的。不过，在各别的种种目的上，显然是有差别的：有的目的，就在于行动；有的目的，却在于行动之外的结果。凡是一种目的超于行动之外，那末它的结果，在本性上一定比行动好。 由于行为，技艺、科学的种类繁多，所以它们的目的也种类繁多。例如，医术的目的在于健康，造船的目的在于船舶，战略的目的在战胜，经济的目的在于财富。但亦有几种技艺同属于某一类技艺之时，如制马勒以及其他马具的技艺，均属于驾马术；而驾马术和军事行为则属于战略，诸如此类，其主导的技艺目的，应比其附属的技艺目的，更受人重视。 因为有了前者，后者才被追求。这个道理，不论某行为的目的在于行动本身，或在如上述的行动之外的某种其他事物，都同样可应用。 （二）现在，在行为的领域内，如有一种我们作为目的本身而求的目的（一切其他事物之被追求，皆循此） ，如果我们不是选择任何事物都是为了某种其他事物的原因（因为，若如此，则这种过程辗转相因，必至无穷，而我的欲望亦必转入空无） ，那末，显然这种目的，就是善，而且是至善。从这样看来，对于至善的知识，岂不会对于实际生活有很大影响？ 我们如有这种知识，岂不就像弓箭手找到目标一样，会更易于做出善事？如果是这样，我们应该至少要简要地指出至善的性质是什么，和至善是何种科学所研究的对象？ 研究至善的学科，似应属于在学科中最有权威、并占主导地位的学科。看来，政治学是具有这种性质。因为，凡规 ４９２西方伦理学名著选辑 定一国之内需要何种科学，各阶级人民当学何种学问，学至如何程度，这些都是政治学的事。而且，甚至最受尊重的学问，如战事学，理财学，修辞学等，皆附属于其下。现在，政治学既然应用了一切其他科学，既然又规定我们该做什么和不该做什么，于是这门科学的目的，便包括了一切其他科学的目的，而这种目的，必然是人类所求的善。因为，即使个人的善和国家的善相同，但是国家的善，无论在取得上或保持上，都比个人的善更为宏大，更为完全。仅仅为了一个人而求这目的，虽然也是值得作的，但若是为了一个民族，或一些城邦而去获取它，则是更好更神圣的事。 以上所述，即我们研究的对象。这种研究，即是政治学。 （四） 既然一切知识和一切道德行为都在于某种善，然则政治学的目的何在？换言之，人类所求的各种善，究以何者为最善？从名词上说，大家都同意：不论受过教育或未受过教育的人，都认为至善即是幸福；并认为“生活得好”或“行得好”即是有福。但是幸福的性质如何，则群众的意见和哲学家的主张，便各执一辞。 群众以可见可触之事如快乐、财富、名誉等视为是幸福；以致不同的人，对于幸福有不同的了解。——有时甚至同一人，前后的解释也不一致：当其病时，以健康为幸福，当其穷困时，则以财富为幸福，当自觉其无知时，又羡慕那些能宣传某种为他所不能想到的伟大理想的人。至于有的哲学家，则以为除上述许多善之外，尚有一种为各种善的原因之绝对善。这些关于幸福的意见如一一都加以考查，不免浪费时间，现在我们只求择其最流行或有待讨论的学说加以考查即够了。…… 西方伦理学名著选辑５９２ （六）现在谈一谈普遍善，并讨论其意义。由于我们的朋友曾有理念①说的主张，我们这种讨论，当不免引起不快。但是，我们为了保卫真理，最好有不惜牺牲一切的精神，特别是我们是哲学家，更该如此。在真理与友谊两者俱为我们所亲的情形下，为了保卫真理，我们宁取真理。这乃是神圣的义务。 主张理念说的人，并不把理念应用到他们所谓有先后性的事物中，因此不主张有一个包容一切殊别的“数”的理念的存在。但是，善这一名词，既可应用于实体的范畴上，也可应用于性质和关系的范畴上；而独立自存的实体，在本性上是先于相对的东西（因为相对的东西，乃出于事物的偶然结果） ，所以按照他们的原理，在上述两种善（按，指实体的善和一切相对的善）之间决不能有一共通的理念。 其次，“善”这名词，和“存在”名辞一样，在应用上有很多意义：如应用于本体的范畴上为上帝、理性；应用于性质的范畴上，为德性；应用于数量的范畴上，为适中；应用于关系上，为效用；应用于时间上，为机会；应用于地点上，为安居，等等。显然，它不是一种普遍而又单一的东西。如果是的话，它也不会存于一切范畴内，而只能见于一种范畴内。 再次，根据他们的理论，千百事物中有一共通的观念即有一科学，因此，世间必有一种专研究各种善的科学。但是， ①柏拉图所用的ιPδPα一字，今依通行用法译为“理念”。 但译为“理型” ，似C更醒目些。——译者 ６９２西方伦理学名著选辑 事实上，即使是同属一种范畴的善也有多种科学，例如机遇，研究战争机遇的，为军事学；研究病症机遇的，为医学；研究饮食是否适度的，也是医学；研究运动是否适度的，则是体育学。 再次，假如在研究人的时候，我们说“人本身”和说“某一个人” ，其意思是相同的，那末，人尽可问：“一物本身”这一语到底是指什么意义？因为，就其为人而言，说“人本身”或说“一个人” ，并无差别，据此，就善之所以为善言，“善本身”与殊别的种种善，也不能有何不同。 再次，主张理念说者，以为有一种善是永久的。但这也不能因此遂视为是更善，因为我们不能说经久的白色比只能经一天即消逝的白色更为白些。毕达哥拉派论善时，在他们的善恶对照表上，曾把“一”放在种种善之内，而不把种种善统属于“一”。这样，似较合理些。史伯西比士，似亦附和此说。关于这点，以后还要讨论。 在此，一定会有人持下述理由反对我的主张：我所攻击的学说，并不企图说明它的原则可以应用于每一善；他们只说①到：有些事物，以其本身被人追求和爱慕，这可称为属于单纯的理念的善；至于有些事物，只在产生善，保存善，或阻止善的对立物，其所以称为善，则又是一意义，即作为手段而言其为善。 由此可见，善有两种，一是本身即善之善，一是作为善的手段之善（或译为：“一是绝对善，一是相对善”）。 我的回答是：现在且让我们把本身即善的事物，和有用 ①按指柏拉图主义。 西方伦理学名著选辑７９２ 的事物分开，试看前者之称为善是否由于隶属在单纯的理念之下？ 并看何种善始可称为“善本身”？ 是否指那种甚至与其他善可分离而仍被人追求的善：如智慧、见识、某种快乐和荣誉？ （的确，这些东西，即使我们有时把它们当作手段来追求，但是，我们仍可视为是“善本身”一类。）或者说，“善本身”是否即是“善的理念”？如果是这样，那末，这种理念或形式，就会成为空虚的理念或形式了。如果“善本身”即是上述种种事物（按，指智慧、快乐等） ，那末，善就成为上述事物的某种共通东西，如白雪和白铅所共具有之白色性。 但是，荣誉、智慧、快乐，当一问及其所具之善性时，则就有种种不同的解释。因此，善决非是属于一个理念或形式的某种共同因素。 然则种种不同事物，何以会皆被称为“善”？须知，这种共同因素，决非出于偶然。答复可有种种：或以一切善可溯源于一种单纯的善，或以一切善可以归于一种单纯的善；或可用类比来回答：眼见之存于身体，一如理性之存于灵魂，以及其他的类似情形。 不过，我们想最好不在此讨论这些问题。 因为这些问题的详细讨论，以放在其他哲学部门内为宜。但是，我们却可依同样道理来对待善的“理念”。因为，世间即使有一种包含无数善事、并为这些善事的共通因素、并能独立自存之善，但这个善，显然是非人力可能求得。人类所求的，总是人能求得的东西。 有人也许可以这样设想：我们为了那些能求得并能实现的善而认识这个普遍的善，也是值得的事。因为，若有此作为模范，我们将更能了解那些对人是善的种种善；我们了解 ８９２西方伦理学名著选辑 了种种善，就必会求取它们。 这种说法，有些道理，但是，似乎和科学经验相冲突。 因为一切科学，虽然都在于求某种善，并力求补救其缺点，但却不管对所谓普遍善的了解。普遍的善，如对于人确有那般大的帮助，那末，一切技艺家岂会不知道、而且甚至不追求？这决不是可能的。再说，一个编织工，一个木匠，在知道了“善本身” （或普遍善）后，如何会对他的手艺有益？一个人在明白了理念本身后，如何会成良医良将？ 此中道理，是难于看出的。 一个医生，研究健康，决不抽象地研究，而只是研究“人”的健康，或者说，研究一个特殊的人的健康。因为他所治理的是单个的人。 （七）大家都知道幸福是至善。需要清楚解释的是，幸福的真正性质是什么？我们以为要答复此问题，最好首先研究人的功能是什么？ 一个奏笛者，一个雕刻家，或任何技艺家，或任何有一功能或活动的人，他的至善和优点，就在于他的功能上；同理，若“人”有一定的功能，即具有人的善。因此，木匠皮匠既然都有某种功能或活动，“人”岂能说没有功能？人的眼耳手足以及全身各部既然皆各有一功能，难道我们不能假定人也有一种不同于这些功能的某种专有的功能么？ 然则人的功能是什么？人的功能，决不仅是生命。因为甚至植物也有生命。我们所求解的，乃是人特有的功能。“因此，生长养育的生命，不能算作人的特殊功能。其次，有所谓感觉生命（或译感觉经验）也不能算作人的特殊功能，因为甚至马、牛、及一切动物也都具有。余下，即人的行为根据理性原理而具有的理性生活。这种理性原理有两部分，一 西方伦理学名著选辑９９２ 是被动地服从理性指示的原理，一是主动地具有和行使理性能力的原理。因此，“理性生活”亦有两种意义。而我们必须指出的是：我们注意的是那种具有主动意义的生活。因为惟有这种意义的生活，才与理性生活一名辞的意义相符。 这样，人的功能，如果就是心灵遵循着或包含着一种理性原理的主动作用，如果一位操某职业者的功能和一位善于操某职业者的功能（例如一位琴师和一位优良的琴师）是同属一类，而且在一切情形下都无例外地后者不过是在功能上多一优良之名（因为琴师之功能在于弹琴，而优良琴师不过是弹得好而已） ，那末，人类的善，就应该是心灵合于德行的活动；假如德行不止一种，那末，人类的善就应该是合于最好的和最完全的德行的活动。 只是，我们还必须加上“终身”一辞。因为一个燕子一个暖日，决不能造成春天；一日或一短时，也不会使人变成幸福快乐的人。 （九）然则幸福是世间最优美、最高尚、最快乐的事了。 这种优美性、高尚性、快乐性，决非各自独立，如德洛士石碑上所言：“最高尚的事是最公正的事情，最优美的事情是健康，最快乐的事情，是欲望得到满足。” 因为这一切性质，都是最好的活动的性质，也因此，我们把这些性质，或这些性质中最好的性质，视为即是幸福。 但是，显然：幸福亦需要外界的善为助。因为，没有外在条件，便不可能或难于作出高尚的事情；有许多事情，我们只有通过朋友、财富、政治权力才能做到。有些事情，我 ０３西方伦理学名著选辑 们如果没有外在条件为助，必不免损及幸福，如出身微贱，子孙不佳，以至个人容貌不扬。因为容貌很丑或出身不好或孤独无子，都不易于得幸福。倘遇恶子坏友，或逢良子良友死亡，更不易得快乐。所以，我说幸福必须有好的外在条件为助。也因此，无怪虽有人以幸福为德行，但也有人以幸福即是幸运。 （十三） 幸福既是心灵合于完全德行的活动，所以我必须研究德行的性质。 我们明白了德行的性质，对于幸福的性质，也许更能了解。 据说，真正的政治家，首要在于研究德行，以求国人为善守法，例如克里特和斯巴达的立法者，以及其他此类历史人物，皆如此。如果道德善的研究是政治学的一部分，则我们研究它，也是合于我们原来的计划。 显然，我们必须研究的德行，乃是人类的德行。 因为，我们所求的善是人类的善，所求的幸福，是人类的幸福。所谓人类的德行，不是指属于身体的德行，而是属于心灵的德行，因此，我们也称幸福为心灵的活动。 假如是这样，显然政治家，必须对于心灵亦有所了解。 正如治眼病的医生，必须对全部身体亦有了解一样。政治学比医学高，尤其是应该对于心灵有深入了解。而且，好的医生，总是用很多苦功来了解整个身体，所以政治家，也必须用很多力量来研究心灵，只是，政治家研究心灵的范围，只能限于问题的需要；过此而作详细讨论，殊属徒劳。 我在他处曾详细讨论过心灵问题，有几个论点可转述于此：我们认为：心灵分为两部分，一是不合理部分，一是合 西方伦理学名著选辑１０３ 理部分。 （至于这种区分，究竟是如像身体各部分或任何可分割的事物各部分的区别呢，抑还是在定义上有区别、而在本性上则不可区分、如圆周的凸凹面呢？皆与我们现在的问题无甚关系。） 不合理部分中，又有一部分，即养育和生长的原素，这是一切有生物（如动物植物） 所共有的东西。——这一部分，我的意思是指滋养和生长的原因，因为我们必须假定一切摄取滋养的东西，即使在胚胎时期，也有一种摄取滋养的能力，到他们完全成熟了的时候，仍有这种能力。这个假定，至少比假定它们后来另有一种不同的能力更合理些。 这种才能的优点，显然是人和其他生物所共有的，不是人所特具的。 这一点，可以由这个事实证明，就是人在睡眠的时候，这一部分的心灵或这个才能最活动，同时，好人和坏人，在睡眠的时候，除了流行于他们的身体之内的东西、对于他们有轻微的激动、因而好人的梦比寻常人的好些以外，其间是没有区别的。 （所以说幸福的人和悲惨的人之间，有一半的生活是无差异的。这是我们应当料到的。因为睡眠是灵魂和其相当的善恶的功能之休止。） 这一点，我们毋需深究。 这个属于养身的原则可以抛开，因为它在人的品德中没有地位。 “这一部分以外” ，似乎另有一种原则，虽然是非理性的，却是多少有些理性。我们对于克欲者和纵欲者，都赞美他们的理性原则；因为理性原则劝勉他们正当，策励他们做最好的事；但是他们于这个理性的原则以外，显然另有一种和理 ２０３西方伦理学名著选辑 性相反相争的原则。恰如一个麻痹的肢体，当其主人愿意向右动时，它偏向左一样；心灵也是这样。纵欲者的冲动和违反他的理智，就是这种情形。我们只能在身体上看见它走的歧路，在灵魂方面则看不见。但是我想，我们必须主张，灵魂于理性以外，也有违反理性的一部分（至于这一部分和理性如何的不同，不是我们在这里要讨论的）。 像我们所说的，这一部分，似乎也分有理性原则：至少在克欲的人中，它是服从理性的原则；同时，在节制和勇敢的人中，我们可以说这一部分非理性的心灵更服从理性些；因为这种人里，非理性的心灵和理性和谐无间。 那么，非理性的部分，似乎是二重的。养身的部分，没有理性的成分，一般嗜欲的或欲望的部分，微微分有理性，或就其听从理性和服从理性而言，是有理性的。 （不过，就我们所谓的理性而言，其意义，恰如同说一个人服从他的父亲或朋友一样，这并不是说他能如了解算学的真理一样的意思。） 一切的忠告，谴责和劝诫，证明这非理性的部分都有些服从理性。 如果我们愿意说这一部分也有理性的原则，那么，理性的原则便有两部分：一部分是本身有理性，具有严格的理性意义，另一部分是听从理性，好像一个人听从他的父亲一样，在这个意义下，我们说他是有理性的。 现在且根据这种分别，来分别德性；我们说：有理智的德性和道德的德性；如智慧，理解和明智是理智的德性；宽大和节制，我们叫做道德的德性。当我们说一个人的道德的性格时，我们决不说他是智慧的或通达的，而是指他是文雅 西方伦理学名著选辑３０３ 的或节制的。我们称赞聪明人也是根据于他的“品性”或明智习惯，对于这种值得称赞的“品性” ，我们称之为德性。 第二篇 道德的德性 （一）德性有两种：理智的和道德的。理智的德性，是由于训练而产生和增长的（所以必需时间和经验） ；道德的德性则是习惯的结果；以我们希腊的语言来说，道德的德性这个名字，是由习惯这个名字稍加变化而成。 从这一点说，显然，我们没有天赋的道德的德性；因为天赋的东西是不能由于训练而改变的。例如石头是天然有下降的趋势，纵然你训练它，向下掷一万次，也不能把它训练得习惯于上升；你也不能训练火焰习惯于向下燃烧；也不能使任何天然这样行为的东西，习惯于另一种方式行为。 德性非生于天性，但也不违反天性。自然给我们以获得德性的才能，这种才能是由习惯而完善的。 再看自然赋于我们各种力量。我们总是先有潜能，然后把这种潜能用到行为上：这从感官的情形，可以看得明白。 我们不是由于常看、常听而获得看和听的才能，而是先有了看和听的才能，然后用之，即不是由于先用之而后得之。但是德性则由于先做一个一个的简单行为，而后形成的，这和技艺的获得一样。当我们学过一种技艺时；我们愿意去做这种技艺，于是去做。就由于这样去做，而学成了一种技艺。我们由于从事建筑而变成建筑师，由于奏竖琴而变成为竖琴演奏者。同样，由于实行公正，而变为公正的人，由于实行节制和勇敢而变为节制的、勇敢的人。 ４０３西方伦理学名著选辑 这一点，也可以由国家行政的情形证明。立法的人，都是用训练的方法，使他们的公民变善：这是一切立法者的愿望；办不到的便是没达到目的；好国家与坏国家的区别，即在于此。 所以每种德性的产生和消灭，都是由于同样原因和同样的手段。技艺也是如此，好的弹琴者与坏的弹琴者，都是习弹的结果，建筑师和其他技艺人才的产生，都是这样。建筑得好的人，便成为好的建筑师；建筑得坏的，便成为坏的建筑师。 的确，如一种技艺的好坏不由于这样的练习，那么，他们便不需要任何的教师，并且他们的技艺的好坏便是天生成的了。德性的形成也是这样。我们由于和别人交际，而后变成公正的或不公正的人；由于身处危险之中，感受恐惧与大胆，经过这训练，即成为勇敢的或怯懦的人。我们对于我们的兽性的嗜欲和暴怒的情绪的调摄，也有同样的情形。由于各人对于可怒的事件，持不同的态度，因而有人变为节制的，文雅的，有人变为放荡不羁的。总而言之，同样的行为，产生同样的习惯或性格。 因此，我们必须注意我们的行为是属于哪一种的。因为不同的行为产生不同的性格。一个人自幼受的训练，与人如有不同，那末后来所形成的差别便会重大，甚至可说是完全两样。 （二） 我们现在的研究，不像其他仅以理论知识为目的的研究；我们的研究不仅仅要知道什么是道德，而是要成为善人。否则它对于我们毫无益处。所以我们必须考虑各种行为的性质，弄明白我们应当做那一类的行为；因为，像我们说 西方伦理学名著选辑５０３ 过的，决定我们的习惯或性格的，就是这些行为。 首先我们的行为必须遵循正当的理性，这是一个公理，是我们必须要假定的。至于正当的理性是什么，正当的理性和其他德性的关系如何，这些问题，以后讨论。 在进行讨论之先，我们要明白，关于实践之事的一切推理，只能言其大概的情形，而无科学的确切性；因为，像我们开首所言这样的推理的确切性，只能就其所讨论之问题所允许者，而要求之；在实践的事件和关于利害得失的问题中，正如在关于健康的问题里一样，是没有不变的法则的。 我们的一般的结论，既然是这样的不确切，那么关于特殊情形的一切推理，就更不确切了。因为这些推理不属于科学地建立的规则，也不属于传统的公理的系统。这种推理的主动人，必须像诊病和航海一样，时时考虑到特殊情况的要求。 虽然这样，但是我们仍必须尽力研究它。 我们首先必须注意，过度与不及，均足以败坏德行。试以我们可见的事情来说明我们所不可见的道理。例如关于体力和健康的情形：运动太多和太少，同样的损伤体力，饮食过多与过少，同样的损伤健康；惟有适度可以产生、增进、保持体力和健康。 节制，勇敢，及其他的德性，也正是这样。 一个畏首畏尾、退缩不前、永不能应事的人，可以变为懦夫；同时，一个无所畏惧、敢冒一切危险的人，则可以变为莽汉。 一个纵情恣乐、毫无节制的人，会变成放荡的人；一个像乡下人一样、忌避一切快乐的人，会变为麻木不仁。所以过度与不及都损伤节制和勇敢，惟适度可以保全之。 ６０３西方伦理学名著选辑 习惯或性格的类型，不但其产生、生长和毁灭的原因与根源相同，而且，其实现的范围也相同，这从体力之类事情上可见出来，并且在同样的环境中表现出来。这和体力等显而易见的情形一样。体力生于滋养的充分摄取，和担当艰巨的工作；反过来说，体力强的人也最能摄取滋养，担当最艰苦的事情。德性也是这样，我们由于禁止享乐，可变为有节制的，而我们既变为有节制的以后，又更能禁止享乐。勇敢也是这样，我们若习于蔑视危险而抗拒它，遂变为勇敢；既变勇敢以后，又更能冒险。 （五）其次，我们必须研究德性是什么？ 在灵魂里可以看到三类东西：（１）情感；（２）官能；（３）习惯或品性。 德性必是这三者之一。 我们所谓（１）情感，是指嗜欲，忿怒，恐惧，自信，嫉妒，喜悦，友情，憎恨，渴望，好胜心，怜悯心，和一般伴随痛苦或快乐的各种感情；（２）官能，是指我们借以感发此等感情者，例如，我们借我们的官能，方能发怒、感觉痛苦、起怜悯心等；（３）习惯或品性是指我们借以调摄我们的情感变好或变坏的东西，例如我们竟至于暴怒，或应怒而不怒，这是调摄得坏的结果，但是若怒而适得其当，这就是调摄得好。至于其他的情感，可以类推。 德性和过恶都不是情感，因为（１）只就我们的情感说，无所谓善恶，就我们的德性说，方有善恶可言；（２）只就我们的情感说，我们既不会被称赞，也不会被谴责（一个人，不因为害怕或发怒而被称赞，也不仅仅因为发怒即被谴责，但以在某种特殊的方式下发怒，才被谴责） ，就我们的德性或过 西方伦理学名著选辑７０３ 恶说，才会被称赞或谴责；（３）我们可以不经审慎的选择而发怒或害怕，而德性则是一种审慎的选择，至少，没有审慎的选择，德性是不可能的；（４）只就情感而言，我们可说是被冲动，若就我们的德性和过恶说，我们便不能说是被冲动的，只能说这是用这种或那种方法被处理的。 因为这同样的理由，德性和过恶也不是官能；因为我们若仅仅有发生情感的官能，则是既无善恶可言，也不会被称赞或谴责。当自然赋予我们的官能时，既未令我们善，也未令我们恶（这一点，我在前面已经讨论过了）。 德性既非情感，又非能力，那就只有是习惯或品性了。 （六）这样，我们已经发现了德性所属的种类了。但是我们不但要知道德性是一种品性，并且要明白这种品性是什么。 我们可以确定的说，每一个德性都能既使一件东西本身变好，又能使这件东西完满地完成其功能。 例如眼的优点，既可使眼成为好眼，又可使眼的活动圆满。因为我们由于我们的眼的优点，才看得清楚。 马的优点可使马成为合格的马，即使他跑得快，便于骑，能对抗袭击。 这些话如果可应用于一切场合，那么，人的德性，就一定是那种既能使人成为善人，又能使人能圆满地完成其功能的品性。 至于如何是这样，我们在前面已经说过了，但是我们还可以用另一种方法，即由研究德性的性质，以表明这同样的结论。 试从任何一种连续的（如直线等） ，或可分的（如普通数目）东西，我们都可以就此物或取其半，或取其大半，或取 ８０３西方伦理学名著选辑 其小半。即对于事物本身或对我们而言，我们都可或取得过多，或取得过少，或取得恰到好处。 凡取得恰当，都是指它是过度与不及之间的中道。 不过，事物的中道，即绝对的中道，即指它对于两极端的距离都相等，这对于一切人都是一样。 至于对我们而言的中道，即相对的中道，是指不太多，也不太少，这是因人而异的。 例如，十较大（或太大） ，二较小（或太小） ，那么六就是事物本身的中道（或算学的中道） ；因为六以同量（即四） 超过二这个极端，但又被十这个极端以同量所超过；以算学的比例说，六是二与十之间的中数。 而对于我们言的中道，即相对的中道，却不能这样去找。 如有一人，吃十磅太多，两磅太少，教师不能因此叫他吃六磅；因为六磅，对于这个人说，也许太多，或太少；如对于弥罗①说是太少，但对于初学武术的人说，则太多。就赛跑和角力说，也是这样。 我们可以一般地说，任何具有技艺的大家，都避免太多或太少，而寻求和选择中道——不是绝对的中道而是相对的中道。 如果每一种技艺或科学都注意于中道，并且使其工作达到中道的标准，那末它们一定会使它们的功能发挥得很好。 因为，一般人都知道，一件好的作品，是不容丝毫增减的，这 ①弥罗：希腊著名武术家，公元前六世纪人，曾六次在奥林匹克竞技会，六次在披赛竞会上获得摔角比赛的胜利。——译者 西方伦理学名著选辑９０３ 句话的意思说，过度与不及都有损于优点，唯守中道可以成功。既然如此，好技艺家，做一切的事物，尚且要注意到“中道” ，而德性，和自然一样，它比之任何的技艺都更确切、更好，那么，德性应以中道为目的，更不用说了。因为德性必须处理情感和行为，而情感和行为有过度与不及的可能，而过度与不及皆不对；只有在适当的时间和机会，对于适当的人和对象，持适当的态度去处理，才是中道，亦即最好的中道。这是德性的特点。我们的行动，同样地，也有过度与不及和中道的情形。 既然，德性处理情感和行动，处理得过度是错；处理得不及，要被谴责，惟只有适中是对，并被称赞，——那末，德性就必定是一种志在求适中的中道了。 可致失败的道路，可有许多条（如毕达哥拉派所推测：恶是属于无限的一类，而善则是属于有限的一类） ，而致成功的道路却只有一条（由此理由，失败是容易的，成功是困难的——失去目标是容易的，射中目标是困难的）。 因此，过度与不及是过恶的特性，适度是德性的特性：——人们为善的道路只有一条，作恶的道路可有许多条。 所以德性是一种凭选择所得的习性，它的特点在于适度，或遵循适合各人的适度。这个适度是理性原则所规定的，也就是有实践智慧的人，用理性所决定的。德性之所以是一种适度，第一，因为德性是二恶之间的中点，一恶在过度一边，一恶在不及一边；第二，因为二恶是在感情或行为方面超过或达不到适当的量，而德性则能发见和选择这个中道的或适 ０１３西方伦理学名著选辑 度的量。 因此，就德性的本性或定义说，德性是一种适度或适中；但就正当与最好的标准来判断，德性却是一个极端。 并不是一切行为，一切感情都有适中：例如恶意、无耻、嫉妒等感情，奸淫、偷盗、谋杀等行为，以及其他这一类的感情和行为，本身既含有恶性；本身就是恶，就应当谴责，并非仅仅由于过度与不及而被谴责。在这些感情和行为里，不会对，只有错。 在这些事情上（例如奸淫）的善性或恶性，不在于是否在适当的机会、以正当的态度、施于适当的人，而是只要做便成错。 在不公正的、怯懦的、放荡的行为里寻求适度、过度与不及，都是错误；因为如果这些行为里也有适度或过度与不及，那就是：在过度与不及里有适度，在过度里又有过，不及里又有不及了。 在过度与不及里，不能有适度。正如在节制或勇敢里不能有过度与不及一样。因为中道或适度的东西，在某种意义下，就是一种极端。在不公正、放荡这一类的行为里，也有此意义，也不能再有所谓适度或过度与不及。因为你无论怎样做这种事，都是错。一般地说来，在过度与不及里，不能有适度，在适度里不能有过度与不及。 （七） ［关于德性和过恶］，只作这样的一般叙述，是不够的：我们必须进一步，把这种一般的理论，用到特殊的例（即若干种德性与过恶）上去。关于行为，一般的叙述嫌太广泛，不如特殊的叙述表达得较真切。行为总是与特殊事件相关，所以我们的一般的叙述，也必须能用到特殊事件上，才 西方伦理学名著选辑１１３ 算有效。 那么，我们从下面的表里，取出这些特殊的例（即用若干种德性和过恶及其所对待的行为和感情作例） 来加以论列。 〔Ⅰ〕①关于恐惧和自持的情感，它的中道是勇敢。 就其过度来说，即过于无畏的人，是没有名称的（这是常有的事） ，至于过于自持，则是鲁莽；过于恐惧而太不自信，则是怯懦。 〔Ⅱ〕关于某些快乐和痛苦（不指一切苦乐皆如此，特别是苦痛）的适度是节制，过度即是放荡。不及则为不愿行乐。 此类人很少，因此，这种人还没有名称：可姑名之为麻木。 〔Ⅲ〕关于金钱的取与舍的适度是乐施，过度与不及是挥霍与吝啬。挥霍与吝啬这二种过度，又在相反的方式下，各有其过度与不及；挥霍是过于浪费，而不及于取，吝啬则过于取，而不及于浪费。 （现在不过是概要言之，以后不要确切地细说。） 〔Ⅳ〕关于处理金钱的方法，除此以外，还有其他的；有一种适度，名叫慷慨（慷慨的人和乐施的人不同，前者是处理大量的金钱，后者是处理少量的） ，有一种过度名叫无风度或粗俗，不及为卑鄙。 这些过恶，与乐施相反的过恶不同；至于如何不同，以后解释。 〔Ⅴ〕关于荣誉和耻辱，其适度是适当的自豪，其过度，可以叫做虚荣，不及则可叫做卑贱。 〔Ⅵ〕方才我们说，乐施和慷慨的不同处，仅在于乐施处 ①这里许多方括号，是根据“人人丛书” 恰斯（Ｃｈａｓｅ） 英译本增加的。——译者 ２１３西方伦理学名著选辑 置的钱数少，慷慨处置得多。这里也有同样的情形。有一种和自豪相关的德性，这种德性和求大荣誉的自豪不同，它只在于求小的荣誉。一个人对于荣誉，可以有适度的欲望，也可以有大于或小于适度的欲望：欲望太过的人，叫做有野心；不足的人，叫做无野心；适度的，没有名称。除了“有野心”一名用以指称有野心的人以外，这方面的品格，也没有抽象的名字。因此，那些居于两极端的人，多自命为达到了此中间的地位。 普通对于这种适度的人，也有时叫做有野心，有时叫做无野心，有时称赞为有野心的人，有时称赞为无野心的。 何以如此，以后再讲。 现在我们要遵照我们的计划，举列其他类型的性格。 〔Ⅶ〕关于怒，我们也发见有过度与不及和适度。这三种性格还没有专门的名称；但以怒得适度的人叫做和蔼的，我们就姑以和蔼名其适度；至于那些走入极端的例，我们就称那些过度的人为暴烈的人，称这种过恶为暴烈；至于不及的例，即无怒气的人，我们可称之为优柔。 此外还有三种适度，三者彼此相似而不相同。三者都是关于交际的言行方面的。其不同，在于一种是关于交际的信实方面的，那两种是关于交际的愉快方面的——这两种之一，是关于娱乐上的愉快的，另一种是关于一切生活关系方面的愉快的。为了明瞭适度何以处处值得称赞，极端的行为如何既不正当、又不值得称赞、反而应受谴责，我们必须谈谈这些性质。 这些性质大部分也是没有专门的名称的，我们在这里和在别处一样，为了使论证清楚而易于进行起见，也必须自造 西方伦理学名著选辑３１３ 名词。 〔Ⅰ〕关于信实，让我们叫那遵守中道（或适度）的人为信实的人，对于中道的遵守叫信实，过度的虚伪可以叫做虚夸，过度的虚夸的人，叫做虚夸者；过度谦虚叫做讥讽，过度谦虚的人，叫做讥讽的人。 〔Ⅱ〕关于娱乐方面的愉快，遵守中道的人，叫做诙谐的人，他的性格叫做诙谐；过度可以叫做滑稽，这种人可叫做丑角；鄙野的人可以代表不及的人，鄙野代表他的性格。 〔Ⅲ〕关于日常生活其他方面的愉快，相当和善的人，可以叫做友爱的人，他的适度可以叫做友爱；过于和善的人，如果没有秘密的动机，可以叫做柔顺的人。 如果有心图谋自利，就是一个谄媚的人；太不友爱、总与人抵牾的人，可以叫做好争执或乖张的人。 甚至于情感，和与情感有关的事件，也都有中道。例如羞耻，并不是一种德性，但知耻的人却受称赞。因为在这种事情里，我们是说这个人是遵守了中道，而他人是不遵守中道（如忸怩的人，因为很小的一点事就害羞）。至于不害羞的人或全不害羞的人，则可叫做无耻。知耻，只限用于遵守中道的人。 义愤，是嫉妒和怀恨之间的中道。 义愤、嫉妒、怀恨，三者都是因我们邻人之遭遇而生的苦乐之情。一个有正当义愤的人，只在看着别人有不应得的昌盛时才感觉痛苦。而嫉妒的人则超过这限度，他看着任何人的昌盛都会痛苦。至于怀恨的人不但不因为邻人的灾难而痛苦，甚至于还称心快意。 关于这些事情，我们另有机会讨论。 ４１３西方伦理学名著选辑 至于公正这个名词，由于所含的意义不只一个，所以，且让我们讨论了以上那些问题以后，再分析这些不同的意义，并且指明他们如何也是一种适度。 并且以后我们还将以同样的方法讨论理智的德性。 （八）总结我们以上所说的，凡行为共有三种倾向；其中两种是过恶，即过度和不及；另一种是德性，即遵守中道。 三者互相反对。其间，两过恶是两极端，它们彼此相反，但它们又都和中道的或适度的倾向相反。由于一半总是比小部分为多，较大部分为少，所以中庸的或适度的倾向（不论感情和行为都是这样） ，比之不及的性情，总是过度；比之过度的性情，总是不及。例如勇敢的人和怯懦的人相比，似乎鲁莽，但和鲁莽的人相比则似乎怯懦；同样，节制的人和麻木的人相比，似乎放荡，但和放荡的人相比，则似乎麻木；乐施的人比吝啬的人似乎挥霍，但比挥霍的人则似乎吝啬。 因此，两极端的性格力图代替中道的或适度的性格。每一极端都说中道的性格落于和它相反的一极端；怯懦的人说勇敢是鲁莽，鲁莽的人说勇敢是怯懦，其余的可以类推。 中道和两极端的相反如此。两极端的彼此相反，更甚于两极端对于中道的相反。因为两极端彼此的距离，远于两极端到中道的距离。比如两个数量，一个大于所给的第三个数量，一个小于所给的第三个数量。这个较大的数量如果和这个较小的数量相比，则比和中间的数量（即所给的第三个数量） 相比更大。 这个较小的数量，如果和这个较大的相比，比和中间的数量相比，更小。 有时有的极端近似中道，如鲁莽近似勇敢，挥霍近似乐 西方伦理学名著选辑５１３ 施，但这两个极端可能有极大的差异。 ［彼此相距甚远的事物］，普通叫做相反，所以相距愈远者，相反愈甚。 两极端和中道相较，有时不及的一端，更和中道相反；有时过的一端，更和中道相反；例如过度一端的鲁莽，不如不及一端的怯懦更和勇敢相反；但是麻木（即无情感）不如过度的一端（即放荡）更和节制相反。 关于这一点，有两个理由。 一个出于事物本身的性质：就是这一极端，事实上近似中道，我们当然不能把它和另一端一样看待，说它和中道强烈地相反。例如鲁莽似乎更近似勇敢，怯懦更不近似，所以我们宁说怯懦和勇敢相反，而不说鲁莽：因为距中道愈远的似乎更与中道相反。 这是出于事物本身的性质的一个理由。另一个理由在于我们自己。这个理由是：我们天生易于发生的事情，似乎更和中道相反，例如，我们自然地倾向于耽乐，所以我们陷于放荡的生活，比养成有规则的习惯更容易，所以愈使我们易于流荡忘返的行为，我们说是愈和中道相反；因此，过度的一端（即放荡）比不及的一端更和节制相反。 （九） 我们已经充分说明了道德之本性为适度（或遵守中道） ，以及它在如何意义下才是适度（或遵守中道） ，即说明了以下两点：（１）在过度与不及这两个过失之间持守一个当中位置，（２）在情感和行为两方面，都以中道或适度为准则。 因此，为善是困难的。 因为要在每一种场合都找到中道，确是件难事。正如找一个中点或圆心，这不是人人都能找得到的，而是只有晓得怎样找法的人才能找得到的。 ６１３西方伦理学名著选辑 任何人都能发怒，——那是十分容易的——或者说，任何人都能用钱，但是发怒或用钱时，能以适当的分量，在适当的时候，向适当的对象，持正当的态度并适于适当的人，这不是人人都能做到的，也决不是容易做到的；这就是德性所以稀少、所以值得称赞和所以高贵的理由。 凡志在于中道的人，对于两极端，应当首先力图避免其中中道最为相反的一个极端，正如卡里普索忠告乌里塞斯所说的：把住你的船只远避这些烟雾和巨浪。 ① 因为两个极端之中，总有一个比较更危险。由于难以确切地合乎中庸，所以我们须如俗谚所云，“当我们不能张帆航行时，我们必须荡桨而驶” ，两恶之中，取其小者。照着这个办法行事，结果必佳。 其次，我们每人必须注意各人的偏好——因为不同的气质有不同的偏好——此可于我们感觉苦乐的地方去察识。我们必须努力背着我们的偏好去做；因为善于避免错误，才会走上中道，这有如我们使弯棍变值的方法②。 在一切地方，我们都必须特别谨慎，提防愉快的事情和快乐，因为我们很难公平的判断其正邪。 所以我们对于快乐，应当效法老顾问对于海伦的行为，并且随时随地都要复诵他 ①参看荷马《奥德赛》第十二卷第１０１—１１０行，２１９—２２０行。 这里卡里普索，应该是喀耳刻。 ②矫枉必须过正的意思。——译者 西方伦理学名著选辑７１３ 们的话：“如果把她遣走，我们走入错误的可能便少了” ①。 大概，这是我们最易取得中道的道路。 但是我们必须承认这是一桩困难的事，特别是在特殊的情况下。例如，一个人应当对谁发怒？如何发？根据什么理由？怒多么久？这不是容易决定的；因为一般的舆论，有时称赞不及的人是温和，有时又把“有血性”这个名字加在那些暴怒的人的身上。 事实上，轻微的错误，过度与不及，都不会受谴责，只有重大的错误才受谴责。因为大错不容人不注目。但是判断一个人必须错到什么程度才受谴责，也很困难；落于感觉范围以内的事情，是永不能用推理的方法决定的。这是特殊的领域以内的事，只能用感觉决定。 中道处处受称赞，这是很明白的一件事。但是我们有时也应当偏于过度，有时也应当偏于不及，因为只有这样我们才能易于取得中道与善。 第三篇 意志 德性和过恶都出自自愿（四）我们曾经说过，愿望是有目的的；但是关于这点，有两种见解：有些人以为愿望的对象是善，有些人即以为愿望的对象乃是表面上的善。 那些主张愿望的对象是善的人，必须承认他们在由于选择目的发生错误的情形下，他们愿望的事物不是愿望的对象 ①参看荷马《伊里亚德》第三卷第１５４—１６４行。 ８１３西方伦理学名著选辑 （因为如果承认那是愿望的目标，这种选错的事物就必须是善的；但是这种事物，可能是恶的） ；反之，那些主张愿望的对象乃是表面上的善的人，必须承认没有天然即为愿望的对象的事物，每人所愿望的，只是在于对他说来似乎是善的事物——然而不同的人，对于善的事物，各有不相同的看法。有时这些看法甚至是互相矛盾的。 这两派的见解，都不能使我们满意。 我们也许最好说，从绝对实在的意义讲，善是愿望的对象；但从每一个具体人而言，则各个人愿望的对象只是表面善的事物。善人所愿望的是愿望的真正对象，而坏人则遇着什么便愿望什么。这正和关于身体的情形一样，身体健康的人寻求真正有益于健康的事物，而有病的人则寻求不一定真正有益于健康的事物（关于苦、甜、热、烦难等，也是这种情形） ；因为善人，在每一场合的判断都是正确的。在每一场合，凡是真的事物，他都认为是真的。 我们每一种习惯或品性都出现一种与之相应的特殊的高贵感和愉快感。善的人，其所以特别与普通人不同处，就在于他在行为中每一种场合，都能辨别真理。实际上，善的人或有理想的人，本身就是这些事情的标准或权衡。 大概快乐最能引诱一般人入于歧途：因为虽然快乐不真是一件善事，但它却使人觉得似乎是善事。所以一般人把它当作善事选择，而把痛苦当作恶事躲避。 （五）我们已经见到，目的是我们愿望的对象，达到这个目的的手段，乃是我们的审量及选择的对象，所以，凡是关于手段的行为，必是由于选择、并且必定是自愿的。 西方伦理学名著选辑９１３ 一切德性的活动，都涉及到手段。 所以德性依乎我们自己，过恶也是依乎我们自己。因为我们有权力去作的事，也有权力不去作。我们能说“不”的地方，也能说“是”。如果做高贵的事情在于我们，那么不做可耻的事情也在于我们；如果不做高贵的事情，在于我们，那么，做可耻的事情也在于我们。如果做和不做高贵的或鄙贱的事情都在于我们，并且像我们所说的，如果行善就是善人，行恶就是恶人，那么，要做有价值的人或无价值的人，都在于我们。 俗话说，“没有人愿意作恶，没有人不愿意享福”。这句话，似乎一部分对，一部分错：的确，没有人不愿意享福，但过恶亦由于自愿…… 过恶出于自愿，这一道理，似乎可以由我们的私生活证明，也可以由立法者证明。因为立法者纠正和惩罚那些作恶的人（除非被迫而作恶，或以无知而作恶，否则都要惩罚。 因为由于被迫和无知而作恶，没有责任） ，称赏那些行为正当的人；这显然是鼓励行为正当的人，抑制作恶的人。世间决没有人鼓励我们去做我们所不能作的事情，也没有人鼓励我们去做并非由我们自主的事情；劝人不感觉热、不感觉痛苦或饥饿，是没有用处的，因为不论劝或不劝，我们都一样的会有那些感觉。 虽然我说“由于无知而作恶：则作恶者对他的行为是不负责任的” ，但是，如果我们认为作恶者对于他的无知应当负责任时，则这种无知本身是要受法律的惩罚的；例如因酗酒而犯罪的人要受加倍处罚。因为犯罪的根源在于他自己，喝 ０２３西方伦理学名著选辑 酒是他无知的原因，但他本可以不喝醉。再者，人人应当知道的、并且能够容易知道的任何法规，你若不知道，就不能避免惩罚。就另外的情形说，由于疏忽而无知的地方，犯罪者也要受惩罚，因为他有权力避免这种无知；他应当费相当的力量去避免这种无知。 或者有人可以反驳我们说，他实在是没办法，他的性格就是如此。 我们回答，这种性格是由他们的懈弛的生活养成的；他们或由于一再犯错，或由于把时间消费在喝酒上等等，因而变成一种不公正的或放荡的人，这种人对于他们的性格，应该自己负责任。因为重复地作某一种特殊的行为，就能使人养成某一种特殊的性格。 那些为了竞赛或表演而训练他们自己的人，可以为证：他们就是不断的练习。 人若不知道重复练习这一种或那一种行为可以产生和他的行为相当的性格或习惯，他必定是十足的蠢人。 不仅如此，凡说行为不正的人，本不愿作不公正，或者说行为放荡的人本不愿意放荡，这都是荒谬。 一个人如果故意要做不公正的行为，他就是自愿不公正；但不能因此就说，如果他愿意停止不公正、变为公正的人，他便能停止不公正，遂成为公正的人了；这正如一个病人不能因为他愿意健康便能健康一样。一个人可以由于生活的淫乱和不听从医生的指导而生病，这就是他自愿生病。他有个时候是有选择不病的权力的，但是他既失掉健康以后，就再没有选择的权力了。你既把一块石头抛出去时，就没有权力把 西方伦理学名著选辑１２３ 它叫回来了；但是这块石头的投出，却靠你；因为这块石头的飞去，开始由你。 正是如此，不公正的或放荡的人，最初亦有自由，可以不造成这种性格。因此这种人之所以成为不公正或放荡，实是出于自愿；但他既养成这种性格以后，他就没有他所丢掉的自由了。 不但我们的灵魂的过恶是出于自愿；身体的过恶，有时也是由于自愿，所以也要受谴责。 我们不谴责天生丑陋的人，但谴责由于疏忽和缺乏锻炼而成的丑陋的人。对于衰弱或缺点也是这样，我们永不应当谴责一个生来就是盲目的人，或者由于疾病，打伤而失明的人——我们毋宁应当同情他；但是，一个由于饮酒过度或其他任何放荡的行为而瞎了眼的人，我们就都该责备他。 那么，我们知道，凡身体的过恶，若是由我们自己造成的，就该受谴责，若不是我们自己造成的，便不该受谴责。 在身体方面既是这样，在其他方面也该是这样，即必须是我们自己造成的过恶，才受谴责。 也许有人反对这一点。 反对的人可以说：“我们大家所追求的都是人力无法控制的表面上的善。目的的产生，全凭个人的性格所决定。 “如果每一个人对于他的习惯或性格负相当的责任，那么他必须对于他所认为是善的目的出现方式，也须负相当的责任。 “如果不是这样，那么一个人对于他自己的恶行就不负责任了，他可说，他之所以作恶，本是由于他不明白真正的目 ２３西方伦理学名著选辑 的，并且还幻想着：这样作，还可以得到最大的善。 这样，追求真正的目的，并不是靠我们自己的选择；并且，一个人若要分辨得明白，选择得正确，反倒可以说是必须靠天生有这种种眼光；而这种得天独厚的人乃是天纵之才；这种天才，乃是最重要的、最佳美的、不能向别人去学但只凭天生并为我们终身所保持的一种才能。天生有这种才能完好的人，真可以说是得天独厚了。“ 假如这个说法是对的，那末德性何以会比之过恶，却更是出于自愿呢？ 目的的出现与形成，不论来自天生或其他东西，对于善的人和恶人，都无二致。他们的一切行为都要归结到他们的目的。 因此，不管我们主张各人的目的（无论是什么目的）的决定，不仅仅是天生、而且是多少要依靠自己决定也好；或者主张目的只是天生决定的也好，就善人对于他的目的所采取的手段总是出于自愿而言，德性总是自愿的。过恶亦如德性。无论就那一种主张说来，过恶也是出于自愿的；因为恶人，恰和善人一样，即使在决定目的上，自我不是自动的，但是，至少在选择特殊的行为上却是自动的。 如果像一般人所承认的，德性是自愿的（我们事实上是有些帮着造成我们的性格，并且由于我们有某种性格，我们对于我们的目的观念即予以某种的解释） ，那么过恶也必是自愿的；因为目的的决定，手段的选择，性格的造成等，都是由于我们自己助成的，这对于德性与过恶两方面，都是一样的情形。 西方伦理学名著选辑３２３ 我们已把德性的一般的性质，大略地叙述了。我们曾说。。 （１）德性是适度的型式，或遵守中道的样式；（２）是习惯或品性；（３）德性表现于履行产生德性的行为中；（４）德性由于我们自己，出于我们的自愿；（５）德性是顺从正当的理性的指导的。但是从性格所发生的行为与其状态，却不是具有同等样式的自愿；因为我们只有在明白了特殊事实的条件下，我们才能始终作我们的行为的主人；但是习惯或性格的养成，如同疾病的发生，是渐渐的，一步一步的，是不可知觉的；因此，我们只在我们的习惯的开端时是主人。不过，我们要不要把我们的才能用到这一方面，其权仍操于我；就这一点说，性格的养成还是出于自愿。 第六篇 理智的德性 （一）我们曾分灵魂的德性［或优点］为两类，一类叫做道德的，一类叫做理智的。道德的德性或优点，我们已经详细讨论过了；现在让我们先对于灵魂略加论述以后，即研究理智的德性。 以前我们说，灵魂包含两部分，即理性的和非理性的原则。 现在我们要把理性的原则的部分同样的再分为两部分，并且假定有两种理性的才能：第一种是我们借以知道那些依乎不变的初始原因的事物的，第二种是我们借以知道那些变易的事物的。因为，如果像我们所主张的，我们的才能，必与其对象同类，才可以认识对象，那么，不同类的对象必须和不同类的才能相应。 让我们叫前者为科学的才能，后者为计度的才能。由于 ４２３西方伦理学名著选辑 计度和审量本是一样，不会对不变的事物加以审量。所以我们把计度能力看成是灵魂中理性原素的一部分。 我们的问题是要弄清楚这些才能的每一种，充分发展到最完善的境地时，是什么情形。因为那种境地就是每一种才能的优点或德性。 要说明才能的优点，必须注意这种才能与其特有的功能的关系。 （二） 灵魂里有三种东西在指导着我们的行为和真理的发见：一是感觉，二是理性，三是欲望。 第一种不能发动“道德的”行为，我们由低等动物之有感觉而不能有“道德的”行为这个事实可以看出。 欲望中的追求与逃避，正如我们的思维过程中的肯定和否定一样。 我们既知道德是一种在行为中造成正确选择的习惯，并且，这种选择乃是一种合理的欲望。那末，若要使我们选择变成与善人的选择相同，我们的指导原则便必须是正确的，我们的愿望必须是正当的。不仅如此，我们还必须把这原则认为是正确的东西，作为我们的欲望的对象。 不过，我们须注意我在此所说的思想与正确，乃指行为中的思想与正确——并不专就思辨思维而言。 思考的推理既无关于行为，也无关于生产；它的好坏，只就它的真假结论说。理智的功能总是了解真理的；但实践的理智的功能，却在于求合乎正当的欲望的真理。 行为的原因（不是指最后的原因，而是指致使的原因） ，是意志或审慎的选择，这种选择的原因，是欲望和我们对于 西方伦理学名著选辑５２３ 所求的目的一切合理概念，因此，选择须有理性或思维的训练，也须有习性的趋向，因为正当和不正当的行为，若没有理智和道德的性格二者的结合，必都是不可能的。 但是仅仅理智，永不能使任何事情进行。唯有有关于达到目的的方法的理智，才能成实践——这种理智，可以叫做实践的理智。 （此处所谓实践的理智，包括生产的设计；因为制作任何东西，你总另有一种用意——你并不把你所制造的东西当作欲求的目的，而是仅仅当作对于其他事物的手段或条件而欲求之；但是你的行为却是目的，因为善行或正当的行为就是目的，也就是欲望的对象。） 所以，选择可以说是一种具有欲望的理智，或者说一种具有理智能力的欲望。作为行为的发动者的人，他使这两种要素结合在一起。 （过去的事情不能是选择的对象。 例如现在人决没有以劫掠特洛伊城（Ｔｒｏｙ）为意向的；人不能在以往的事情上用计谋；人只是图谋将来的、尚未一定的事情：过去的事情你总不能使之不发生，正如阿加松①说得对——唯有这件事上帝办不到——使曾经作过一次的事情变为未作。） 灵魂中的两个理智部分，其活动都是以获得真理为职务；因此，每一部分发生的特殊德性，都寄于最能够有效地获得真理的习性上。 ①阿加松，希腊公元前四世纪左右悲剧诗人，柏拉图在《会宴篇》曾提到他，他在思想上受智者派影响，其作品散佚，至今日仅存四十行左右。——译者 ６２３西方伦理学名著选辑 （三）且让我们详述这些德性。 让我们假定心灵用肯定或否定的方法以求达到真理的方式有五：一是技艺，二是科学的知识，三是思辨的智慧，四是实践的智慧，五是直觉的理性。这里并不包括意见与假说①，因为意见与假说可能发生错误。 科学的知识是什么？对这问题，如果我们要作一谨严的。。。。。 叙述，而不以仅仅求得类似便自足，那末，我们由下面的讨论，便可以清楚知道。我们认为科学的知识所认识的，是不容变易的；凡变易的东西，只要一出了我们的观察范围之外，我们就不能说它是存在或不存在了。所以科学知识所知的对象，都是具有必然性的，同时也是永恒的，因为凡具有这种绝对的必然性的东西，一定是永恒的：永恒的东西总是无始无终。 一切的科学都是能传授的，凡能用科学的方法认知的对象都是能学习的。一切的教言，如我们在《分析篇》里所讲的，都从已知的知识出发；因此传授进行的方法，或是归纳法，或是演绎法②。归纳法，领导学者求得普遍的原则；演绎法，则从普遍的原则出发。这意思就是说，演绎法所借以作出发点的原则，不能从演绎法自得的，而必须是由归纳法达到的。 于是可以给科学的知识下个定义：科学乃是一种心灵求 ①本处，依“人人丛书”恰斯译本译为“假说”。其他译本作“概念”或“判断” ，似不当。——译者②此地，我们依汤普森英译本（１９５３）译作“演绎法”。——译者 西方伦理学名著选辑７２３ 寻证明的习性或才能，并且有我曾列举在《分析篇》里的一切其他的性质。因为人具有科学知识，一定是在下列两条件下：（一）用一定的方法建立其结论，（二）对于理论的出发点即第一原理，有确定的了解。这第二条件特别重要，因为，除非我们对于这些原则的认识，比对于根据这些原则而得的结论认识得更清楚些，否则我们所得的知识就不配称为是科学的。 这可以算是我们对于科学知识的解说。 （四） 变易的事物包括人造的东西和人做的事情。 但制造的东西或生产品，和行为不同（这里我们采取流行的区别）。 那么由于推断或计算行为而形成的习惯或才能，和由于推断或计算生产而形成的习惯或才能不同。所以这一种不能包括那一种，因为行为不是生产品，生产品也不是行为。 以建筑为例，这是一种技艺；也是一种制造物品的理性才能；世间没有一种技艺不是属于这种才能，也没有一种这样的才能而不是一种技艺：所以，技艺就是一种运用正确的推理以制造物品的才能。 每一种技艺都是关于生产某种东西的，也就是设计或计算如何使那些能存在或不能存在的东西变为存在的，这些东西的生产靠生产的人，而不靠这些被生产的东西。所以技艺不指及依据必然或自然而存在或产生的东西，因为这些东西自有其来源。 由于制造和行为不同，所以技艺乃属于制造这一类，而不属于行为这一类。在某种意义下，技艺和机会（或幸运） ，其对象相同，犹如阿加松所说： ８２３西方伦理学名著选辑 技艺追随幸运，幸运追随技艺。 由此可知，技艺是一种运用正确推理以制造物品的才能。。 或习惯，反之，缺乏技艺，就是指一种运用不正确的计算以制造物品的一种习惯。 二者所处理的事情，都是变易的事情。 （五）为了确定实践的智慧①。。。。。是什么，我们要先问我们称为有实践的智慧的人是哪一类人。 凡具有实践的智慧的人的特性，大家都公认在于他能考虑何者是于他是有利的或善的。这种考虑并不在于生活中的一部分，如健康或体力等，而在于追究何种东西可以导致一般的善良的生活。 这一点，可以由这个事实证明，就是，有些人对于达到某种特殊的善的目的的方法，计算得好的人，只要他所计算的事情不在技艺的范围以内，我们都会说这种人是深思熟虑的。因此我们可以一般的说，一个能善于考虑的人都具有实践的智慧。 世间决没有人会对于不能变易的事情加以考虑，也没有人会对于他所无力做到的事情加以考虑。 因此，（一）由于科学的知识不能离开证明，而一切事物的根本原理，如果是变易的，都不容许有证明（因为每一种依乎这种原则或原因的事物，也是变易的） ；（二）由于我们要考虑受绝对必然性决定的事物，乃是不可能的事。 因此，实践的智慧既不是科学知识，也不是技艺；因为凡是由行为所作的事，都是可以改变的，所以不能是科学；又由于行为和 ①此地“实践智慧” ，乃希腊文Ｐｈｒｏｎｅｒｉｓ的译名。——译者 西方伦理学名著选辑９２３ 生产乃两件不同的事，所以实践的智慧也不能是技艺。 于是，我们可以这样说：实践的智慧乃是人类企求人类的善恶事情的一种合理的才能或习性。生产，于生产本身以外还另有目的，行为则不然，因为善行的本身即是目的。 因为这个理由，我们认为伯利克里及其相类的人物，是有实践的智慧的，因为他们能看出什么于他们自己和一般人是好的。 我们认为这就是那些能够管理国家或家的人的性格。 这也就是为什么我们说节制是保持实践的智慧的一种德性的理由。但是节制所保持的是刚才所说的，即何者于人有益的判断。因为能够引起苦乐之感的事物之发生，不能消灭或混乱人的一切判断（例如一个三角形的内角之和等于二直角，这样的判断，就不能被引起苦乐之感的事物之发生所消灭或混乱） ，而只能消灭或混乱关于实践的事情的判断。 因为一切行为的动因（或发动行为的原因） ，乃在于所求的目的。 当一个人如竟为苦乐之情所迷而入于邪途，就是由于未见到这种动因，未见到他正应该为此目的而作其所选择的事情。 所谓罪恶，就是这种行为动因的消灭。 那么，我们可以下个结论，实践的智慧乃是一种以人类的善为目的而求实践的一种合理的和正确的才能或习性。 技艺（或技艺的才能）本身有优劣可言，而实践的智慧则不是这样。在技艺的范围内，自愿的错误，不如不自愿的坏，但实践的智慧和其他德性一样，自愿的错误最坏。所以，实践的智慧是一种德性〔或优点〕，而不是技艺，这是明明白白的。 灵魂的理性部分既分为二，那末实践的智慧一定是其中 ０３３西方伦理学名著选辑 之一的德性，即属于构成意见这一部分的德性，因为意见是审断处理变易的事情，所以它是实践的智慧。 但实践的智慧不是一种纯粹的理性才能。这点，由下列事实，可以知道：即这种才能，可被忘记失掉，但实践智慧，一经获得时，就永不会忘记、失掉。 （六） 科学的知识是一种关于普遍的、必然的事物的判断。 凡属证明的结论，以及一切被证明的事实，归根到底，都从第一原则出发。由于如此，所以，这种作为一切科学知识的出发点的第一原理，决不能是科学知识的对象，也不能作为技艺与实践智慧的对象。因为科学知识都可以证明，技艺与实践智慧所处理的事情，都是可变易的事情。 这些第一原则，也不可能是思辨智慧的对象，因为哲学家们的特点就在于对某些事情加以证明。 但是我们的灵魂在不可变易的或者可以变易的事物的范围里，可以毫无错误地了解真理的才能，是科学的知识，实践的智慧，思辨的智慧，和直观的理性。如果前三种里的任何一种都不是了解这些原则的才能，那么，唯一可能的结论，就是这些第一原则只能是直觉的理性所了解了。。。。。。 （七）智慧一词，（一）在技艺上，应用于那些技艺精美的人的身上；例如用于精通雕刻的菲狄亚斯①，精于雕刻像的波吕格拉底②。这种用法，所谓智慧就指技艺的优点。 （二）但是也有些人，他的智慧不在于某一部分，也不在于任何特殊的事物（像荷马在马格体斯（Ｍａｒｇｉｔｅｓ）中所 ①菲狄亚斯：希腊最著名雕刻家之一，生于公元前四九○年。——译者②波吕格拉底：希腊著名雕刻家，是与菲狄亚斯同时代的人。——译者 西方伦理学名著选辑１３ 说：——神未使他成为掘地人，也未使他成为耕耘者，更未使他具有其他智慧）。 由此可知，显然智慧是最完善的知识形式。 智慧的人必须不仅仅知道从知识的第一原则推论出来的知识，而且还必须知道关于那些第一原则的真理。所以智慧就是直觉的理性和科学知识的统一，也即是我们研究具有超越价值的对象所得的知识之最高形式。所以人若认为政治或实践的智慧是最高的知识，这是荒谬的，因为人并不是世界上最完善的东西。 如果说有益于卫生或好的东西，对人对鱼可各不相同，但白色或直的东西，则人与鱼都可同感，那么，我们必须完全承认：智慧的东西，一定人人同感；而实践的智慧上的东西，则人各感觉不同。 因为人们都会说：“那些明察他们自己的利益的人是有实践的智慧的，我应当信托他们”。 因为这个理由，所以使人主张低级动物也有实践智慧，即它们对于有关于它们的生命的事情，也能表现一种预见。 思辨的智慧显然和治国的才能不一样。如果我们把思辨。。。。。 的智慧一词用于对于我们有益的事物的知识上，那就会有许多种的思辨的智慧；正如动物的种类不止一种一样。我们决不能有一种单纯的关于一切人的善的智慧，正如我们不能有一种研究一切身体和一切事物的医术一样。 假如人说，人比一切的动物都优越①，这并没有什么关系。因为世间还有些东西，它们的性质远比人为神圣，如像 ①依据罗斯英译本，这句话为：“人是最优秀的动物”。——译者 ２３３西方伦理学名著选辑 ——试举最显著的例子——天体。 由上可知，智慧显然是结合直觉的理性而研究性质上最高的事物所得的科学知识。 因此，无怪一般人说阿那克萨哥拉、泰利斯和他们这一类的人是有哲学的智慧的，这都是由于看到这些哲学家们不了解他们自己的利益，所以不说他们是有实践的智慧；他们的知识是“非常的” ，“奇特的” ，“超人的” ，“深刻的” ；但是由于他们所求的不是人类的利益，所以这些知识都是无用的。 反之，实践的智慧在于处理有关人类的、并容许加以考虑的事件：因为大家都知道，考虑得好，乃是具有实践智慧的人的特殊职责，一个人决不会对于不可能变化的事情加以考虑，也不会对于无法实现善的目的的事情加以考虑。一般说来，凡善于考虑的人，一定是能根据其思考而追求可以通过行动取得最有益于人类的东西的人。 实践的智慧，不仅仅以一般的命题为事，也必须追求关于特殊事实的知识；因为实践的智识总是实践的，而实践乃与特殊事实联在一起的。 这就是为什么有些缺乏“科学”知识的人，特别是那些有丰富的经验的人，比那些有科学知识的人更能实践的理由；因为你如果一般地知道容易消化的肉可以消化而有益于健康，但是不知道何种肉容易消化，那么你就决不会由此得到健康。反之，一个人如果他只知道鸡肉容易消化而有益于健康，那末他还较有可能得到健康。 由于实践智慧是关于行动的，所以需要有关于一般的和特殊事实的两方面的真理的知识，特别更需要关于后者的知 西方伦理学名著选辑３３ 识。 （译自彼得斯〔Ｆ。 Ｈ。 Ｐｅｔｅｒｓ〕译《亚里士多德的尼可马克伦理学》〔ＴｈｅＮｉｃｏｍａｃｈｅａｎＥｔｈｉｃａｏｆＡｒｉｓｔｏｔｌｅ，１８１〕；见兰特本第５３—９１页；参考罗斯〔１９２５〕和汤普逊〔Ａ。 Ｋ。 Ｔｈｏｍｐｓｏｎ，１９５３〕英译本；佳冰、韩裕文译） ４３３西方伦理学名著选辑 第五 早期基督教 〔选自《旧约》〕 一、狂怒的耶和华 〔《阿摩司书》：第二章，６—７节〕“耶和华如此说：以色列人三番四次地犯罪，我一定不免除他们的刑罚。因为他们为了银子，卖了义人；为了一双鞋，卖了穷人。他们见穷人头上所蒙的灰，也都垂涎；他们阻碍谦卑人的道路，父子同一个女子行淫；亵渎我的圣名”。 〔同上：第三章，９—１０节〕“要在亚实突和埃及的宫殿中传扬说：你们要聚集在撒玛利亚的山上，就可看见城中有何等大的扰乱和欺压的事呵！那些以暴力抢夺财物积存在自己家中的人，不知道行正直的事。这是耶和华说的。所以主耶和华如此说：敌人必来围攻这地，使你的势力衰微，抢掠你的家宅”。 〔同上：第八章，４—１０节〕“你们这些要吞吃穷人，使苦人衰败的人，当听我的话。你们说，月朔几时过去，我们好卖粮；安息日几时过去，我们好摆出麦子，卖出，用小升斗；收银子，用大戥子；用诡诈的天平欺哄人，同时，好用银子买贫寒人，用一双鞋换穷乏人；将坏了的麦子卖给人。耶和华指着雅各的荣耀起誓说：他们的一切行为，我必永远不忘。 西方伦理学名著选辑５３ 地岂能不因这事震动？其上的居民，岂能不悲哀？地必全然像尼罗河涨起，如同埃及河涌上落下。主耶和华说：到那日，我必使太阳在午间落下，使地在白天黑暗；我必使你们的节期变为悲哀，歌曲变为哀歌；众人腰束麻布，头上光秃，使这场悲哀如丧独生子，自始至终如过痛苦日子一样。“ 〔《弥迦书》：第二章，１—５节〕 祸哉，那些在床上图谋罪孽造作奸恶的人，天一发亮，因手有能力，就这样作：他们贪图田地，就用暴力占据；他们贪图房屋，就用暴力夺取。 他们欺压人，霸占他人的房屋和产业。所以耶和华如此说：“我筹划灾祸降与这族（ｆａｍｉｌｙ） ，这祸在你们的颈项上不能解脱，你们也不能昂首而行。因为这时势是恶的。到那日必有人向你们提起悲惨的哀歌，讥刺说，‘我们全然败落了，耶和华将我们的所有转归别人：如何竟使我们的所有离开我们！ 他将我们的田地分给悖逆的人‘“。因此，在耶和华的会中，你必没有人拈阄拉准绳①。 〔《以赛亚书》：第三章，１３—１５节〕 耶和华要审问他的人民中的长老和首领，说：“吃尽葡萄园果子的，就是你们；向贫穷人所掠夺的，都在你们家中”。万军之主耶和华说：“你们为何压制我的百姓，打磨贫穷人的脸呢？” 〔同上：第五章，２０—２３节〕 祸哉，那些称恶为善、称善为恶、以暗为光、以光为暗、以苦为甜、以甜为苦的人！ 祸哉，那些自以为有智慧、自视为通达的人！祸哉，那些勇于饮酒和有力调制浓酒的人，他们因受恶人的贿赂，就称恶人 ①按拈阄拉准绳，指同情或赞成的意思。——编者 ６３３西方伦理学名著选辑 为善，并将义人的义夺取去！ 〔同上：第十章，１—４节〕祸哉，那些设立不义之律例的人和记录奸诈的判语的人！为了冤屈穷人，便夺去我穷人的权理，竟以寡妇孤儿当作掠夺物。 “到降罚的日子，有灾祸从远方临到，那时，你们怎样行呢？你们向谁逃奔求救呢？你们的荣耀（或作‘财宝’）存留在何处呢？”他们只得跪于被掳的人下，仆倒在被杀的人下。 虽然如此，耶和华的怒气，还未能消，他的手仍伸不缩。 〔同上：第十一章，１—５节〕 从耶西①的本根，必发生枝条，从他的根生的枝条必结果实。耶和华的灵，必住在他的身上。所谓耶和华的灵，就是使他有智慧和聪明的灵，使他有谋略和能力的灵，使他有知识和敬畏耶和华的灵。他必以敬耶和华为乐。 行审判不必凭眼见，断是非也不必凭耳闻。 他将以公义来判穷人，以正直来判世上的谦卑人。并以口中的杖，击打世界；以嘴里的气，杀戮恶人。公义必成为他的腰带，信实必成为他胁下的带子。 〔同上：第六十五章，１７—２２节〕看哪，我造新天新地，从前的事不再被记念，也不再追想。你们当因我所造的新天地而永远欢喜快乐。因为我造的耶路撒冷，为人所喜；所造的居民，为人所乐。我也必因耶路撒冷而欢喜，因为我的百姓快乐。其中，必不再听见哭泣的声音和哀号的声音，其中必没有生后数日即夭亡的婴孩，也没有寿数不尽即死亡的老年人。活一百岁死亡的人，还算是孩童；至于罪人活到百岁， ①耶西（Ｊｅｓｅ） ，乃大卫之父。 西方伦理学名著选辑７３ 则该被诅咒。他们要建造房屋，自己居住；栽种葡萄园，吃其中的果子。他们建造的，别人不得去住。他们栽种的，别人不得吃。因为，我的人民的日子，必像树木的日子；我的选民亲手劳碌得来的，必长久享用。 〔《诗篇》，第十篇〕耶和华呵，你为什么远远站着？当着忧患来临时，你为什么却隐藏起来？恶人们骄横地掠夺穷苦人，使穷苦人都走入他的圈套。他们还以自己的心愿而自夸。这种掠夺者，背弃耶和华，侮慢耶和华，面带骄容地想：“神决不会惩罚”。在他们心中，完全没有神的地位。 耶和华呵，他们的途径，是叛逆的途径。 而你的公道，却远远地不在他们的眼界内。在他们看来，生活时常都是稳定的，他讪笑着那些反对他的人，想着自己决不会倒台，决不会倒霉。他们的谈吐，满口都是咒骂、诡诈、欺压，舌底里藏着毒害和奸恶。 他们潜伏在村庄，秘密地杀害无辜的人民；对于贫苦人民，总是两眼盯着。他们埋伏在暗地，如像狮子藏在洞内捕人，遇着贫苦的人，就拉着入网。他一屈身，一蹲伏，贫苦人就会落在他的爪牙内。他们心里想，“神是忘记了” ；“神是掩着他的脸的” ；“神决看不见”。 但是，耶和华呵，我们求你起来，神呵，盼你举起手，不要忘记困苦的人！恶人为何敢于侮慢神？就是因为他们心里以为你必不会追究。但是，他们的奸恶毒害，你却是看见的。 贫苦的人，为了求你施报应，愿意把自己交托给你。因为你向来是无依无靠者的帮助人。我们盼你粉碎恶人的强力，惩罚他们的罪恶，直至干净为止。 ８３３西方伦理学名著选辑 二、静穆的耶和华 〔《箴言》，第一章：１—７节；２０—３３节〕 以色列王大卫儿子所罗门的箴言：要使人晓得智慧和训诲，分辨通达的言语；使人处事，领受智慧、仁义、公平、正直的训诲；使愚人灵明；使少年人有知识和谋略；使智慧人听见，增长学问；使聪明人得着智谋；使人明白箴言和譬谕，懂得智慧人的言词和谜语。 敬畏耶和华是知识的开端。愚妄人藐视智慧和训诲。 智慧，在街市上呼喊，在宽阔处发声，在热闹街头喊叫，在城门口、在城中发出言语，说：你们愚昧人喜爱愚昧，亵慢人喜欢亵慢，愚顽人恨恶知识，要达到几时呢？你们当因我的责备回转，我要将我的灵浇灌你们，将我的话指示你们。 我呼唤，你们不肯听从。我伸手，无人理会，反轻弃我的一切劝戒，不肯受我的责备。你们遭灾难，我就发笑；惊恐临到你们，我必嗤笑。 惊恐临到你们，好像狂风；灾难来到，如同暴风；急难痛苦临到你们身上，那时，你们必呼求我；我却不答应。 恳切地寻找我，却寻不见。 因为你们恨恶知识，不喜欢敬爱耶和华，不听我的劝戒，藐视我一切的责备，所以必吃自结的果子，必中自设的计谋。愚昧人背道，必杀己身；愚顽人安逸，必害己命。唯有听从我的，必安然居住，得享安静，不怕灾祸。 〔同上，第三章，１３—２６节〕得智慧和得聪明的人是有福的。因为得智慧，胜过得银子，其利益，高于黄金。它比珍珠还可宝贵，你一切所喜爱的东西，都不足以和它相比较。 它 西方伦理学名著选辑９３ 右手有长寿，左手有富贵。他的道路是安乐的道路；路上全是平安。它是一切持有它的人的生命树。持有它的人，俱各有福。耶和华以智慧立地，以聪明定天，以智识使深渊裂开，使天空滴下甘露。我儿，你要谨守真知识和谋略，不可使它离开你的眼目，这样，他将必作你的生命、你的颈项的美饰，你就会坦然行路，不致碰脚；你躺下，必不惧怕；你卧着，睡得香甜。如此，你对于忽然来的惊恐，不用害怕，如果恶人遭到毁灭，也不用恐惧。因为耶和华是你所倚靠的。他必保持着你的脚使不陷入罗网。 〔《传道书》：第一章——第三章〕在耶路撒冷作王、大卫的儿子、传道者的言语——传道者说：空的空，空而又空，凡事都是虚空。人在日光下一切的劳碌，有什么益处呢？一代过去，一代又来，大地却永远长存。太阳出来，太阳又落下，急归所出之地；风向南刮，又向北转，不住地旋转，并返回原道。江河都向海里流，海却不满。江河从何处流，仍归还何处。万事令人烦厌。人不能说尽。眼看，看不饱；耳听，听不完。已有的事，后必再有；已行的事，后必再行；日光之下，并无新事；岂有一件事，人能指着说：这是新的！ 那知，在我们以前的世代，早已有了。已过的世代，无人记念；将来的世代，后人也不记念。我传道者在耶路撒冷作过以色列的王，我专心用智慧寻求查究天下所作的一切事，乃知神叫世人所经历的，都是极重的劳苦。我见日光之下所作的一切事，都是虚空，都是捕风。弯曲的不能变直，缺少的不能足数。我心里议论说，我得了大智慧，胜过我以前在耶路撒冷的众人，而且我心中多经历智慧和知识的事。我又专心察 ０４３西方伦理学名著选辑 明智慧、狂妄和愚昧，但是终于知道这也是捕风。因为多有智慧，就多有愁烦；增加知识，就增加忧伤。 我心里说，来吧，我以喜乐试试你，使你好享福。谁知，这也是虚空。我指着嬉笑说，这是狂妄；指着喜乐说，这有何功效呢？我心里察究：如何用酒使我肉体舒畅，同时我的心仍受智慧引导；如何持住愚昧，细看世人在天下一生当行何事为美。我为自己动大工程，建造房屋，栽种葡萄园，修造园囿，在其中栽种各样果木树，挖造水池，用以浇灌嫩小的树木。我买了仆婢，也有生在家中的仆婢。又有许多牛群羊群，胜过从前在耶路撒冷众人所有的。我又为自己收刮金银和君王的财宝，以及各省的财宝。又得唱歌的男女和世人所喜爱的东西，以及许多嫔妃。这样，我就日见昌盛，胜过以前在耶路撒冷的众人，我的智慧也仍然存留。凡我眼所求的，无不得偿；凡我心所乐的，无不得享受；我的心，为我的一切劳碌而欢喜，这种欢喜，就是我的一切劳碌所得的本分。但是，到后来我察看我所经营的一切事和我的劳碌所成就的一切，谁知也都是虚空，都是捕风，在日光之下毫无益处。我转而观看智慧、狂妄和愚昧，试看看后来的人，还能作什么呢？ 也不过循旧而为罢了。 我曾看出智慧胜过愚昧，如像光明胜过黑暗。 智慧的人眼目光明，愚昧人则在黑暗里行。 但我却又看出：凡一件事，这两种人，都必遇见。于是我心里说，愚昧人所遇见的，我也必遇见：我为何更有智慧呢？ 我心里说，这也是虚空。智慧人，和愚昧人一样，永远无人记念。因为日后都被忘记。可叹智慧人死亡，与愚昧人死亡无异！我所以恨恶生命，因为在日光之下所行的事，我都知道 西方伦理学名著选辑１４３ 是烦恼，都是虚空，都是捕风。我恨恶我在日光之下所进行一切的劳碌。因为我得来的，必留给我以后的人。那以后的人，是智慧？是愚昧？谁能知道！他竟要管理我在日光之下用智慧和劳碌的东西。这也是虚空！故此，我转念我在日光之下所劳碌的一切工作，心便绝望。因为有人用智慧知识灵巧所劳碌得来的，却要留给未曾劳碌的人所有。 这也是虚空，也是大患。人在日光之下劳碌累心，在他一切劳碌上究竟得着什么呢？ 由于日日忧虑，劳苦成为愁烦，连夜间心也不安。 这也是虚空。…… 凡事都有定期，天下万务都有定时。 生有时，死有时；栽种有时，收获有时；杀戮有时，医治有时；拆毁有时，建造有时；哭有时，笑有时；哀恸有时，跳舞有时；抛掷石头有时，堆聚石头有时；怀抱有时，不怀抱有时；寻找有时，失落有时；保持有时，舍弃有时；撕裂有时，缝补有时；静默有时，言语有时；喜爱有时，恨恶有时；战争有时，和好有时。这样看来，作事的人在他的劳碌上有什么益处呢？我见神叫世人劳苦，使他们在其中受锻炼。神造万物，各按其时成为美好，又把世界放在人心内，致使人对于神的自始至终的作为，无法了悟。 我知道，人在世间，最好是终身快乐，终身行善。 人人都应该吃，应该喝，应该在一切劳碌中享福，这是神的恩赐。 我知道神所作的一切，都必永存，无所增添，也无所减少。神这样做，是要人在他面前存敬畏的心。现今的事，早先就有了；将来的事，早已也有了。而且，神还要使已过的事，重新再来。我又见日光之下，在审判的地方有奸恶；在公义的地方，也有奸恶；我心里说，神必裁判义人和 ２４３西方伦理学名著选辑 恶人。因为各样事务、一切工作，都有定时。我心里说，这乃是世人的缘故，是神要试验他们，使他们觉得自己不过像禽兽一样。因为世人遭遇的，禽兽也要遭遇。所遭遇的，都是一样。这个怎样死，那个也怎样死。死息都无分别。人不能强于兽，都是虚空，都归一处：都是出于尘土，也都归于尘土。谁知道人的灵是往上升，禽兽的魂是下入地呢？ 故此，我看，人莫如在他的经营的事内快乐罢；因为这是他的本分。 他身后的事，谁能使他回来亲见呢？ 〔同上：第六章，７—９节〕人的劳碌，都为口腹；心里却不知足。这样看来，智慧人比愚昧人有什么长处呢？穷人在众人面前知道如何行，又有什么长处呢？眼睛所见的，比心里妄想的倒好。这也是虚空，也是捕风。 〔同上：第十章，１—７节；１６—２０节〕死苍蝇，会使香油发生臭味；同样，一点儿愚昧，也能败坏智慧和尊荣。智慧人的心居右，愚昧人的心居左。……假如统治者的心向你发怒，不要离开你的本位。因为屈从能免大过。我见日光之下，有一祸患，似乎是出于统治者的错误，即愚昧人立在高位，富足人坐在低位。我见过仆人骑马，王子像仆人在地上步行。邦国呵，你的王若是孩童，你的群臣早晨宴乐，你就有祸了。邦国呵，你的王若是贵胄之子，你的群臣按时吃喝；为了补力饮酒而不为酒醉，你就有福了。因人懒惰，房屋塌下；因人手懒，房屋滴漏。设摆筵席，是为喜笑。酒能使人快活，钱能叫万事应心。你不可咒诅君王，也不可心怀此念。 在你卧房，也不可诅咒富户，因为空中的鸟，必传扬这声音；有翅膀的，也必述说这事。 西方伦理学名著选辑３４３ 〔选自《新约》〕 一、“穷人”中的耶稣 〔《马可福音》①：第十章，１７—３１节〕当耶稣出外走上路的时候，有一个人跑来跪下，问道：“善良的夫子，我要怎样行为，才可以承受永恒的生命？”耶稣回答他说：“你为什么称我为善良的？除了上帝之外，没有一个可称为善良的。诫律，你是知道的：不可凶杀，不可奸淫，不可偷窃，不可假作见证人，不可亏负人，要孝敬父母。”他对耶稣说：“夫子，这一切我从幼小时候就都已遵守了。” 耶稣注视着他，并爱他，对他说：“你还缺少一件事未做：你去，把你的所有财产卖了，给予穷人。于是你必有宝藏在天上。然后你来跟从我。”他听了这番话，脸上变了颜色，郁郁不乐地走开了。因为他有很多产业。 耶稣向周围一看，对他的门徒说：“有钱财的人进上帝的国，是何等的困难呵！” 门徒们惊奇他的话。 耶稣又对他们说，“儿女们，倚靠钱财的人进上帝的国，是何等的困难呵！ 富人进上帝的国，比骆驼从针眼孔穿过还困难呢？“ 门徒们更惊奇他的话，对他说：“这样说来，谁能得救呢”！耶稣看着他们说：“在人，是不可能的。但在上帝，却不是这样了。因为上 ①《马可福音》是直译名。准确的意思应该是：《依据马可所记传的关于耶稣基督的生平与教义》。以后提到的《马太福音》，《路加福音》，《约翰福音》，皆是此意。 ４３西方伦理学名著选辑 帝是无所不能。“彼得就对他说：”你看，我已抛弃了一切来跟从你了。“耶稣回答说：”我老实告诉你们，人为我和福音而抛弃房屋、或弟兄姐妹、或父母儿女、或田地……，没有不会在今世得百倍、在来世得到永恒生命的。许多列在最前的，必成为最后；列在最后的，必成为最前。“ 〔《路加福音》：第四章，１６—２２节〕耶稣来到他幼时生长的地方拿撒勒，照他的习惯，在安息日进了会堂，站起来诵经。有人给他一册先知以赛亚的书。他把书翻开，找着一处写着说：“主的灵寄在我身上。因为他曾以膏油涂我。叫我给穷人宣传福音，叫我报告被俘掳的得释放，眼瞎的得复明，叫那些受压迫的得到自由，并宣传主的令人愉快的年岁”。 接着把书卷起，交还执事，就坐下。会堂内的人，都双眼盯着他。他开始对他们说：“今天这经文，都应验在你们耳中了。” 众人都称赞他，并惊奇他口中所述的恩言。他们说，“这不是约瑟的儿子么？” 〔同上：第十二章，５１—５３节〕“你们以为我来，是叫地上太平么？ 不，我告诉你们，我是来散布纷争的。 ①从今以后，一家五口，将有纷争：三个人和两个人争；两个人和三个人争；父亲与儿子争，儿子与父亲争；母亲和女儿争，女儿和母亲争；婆婆和媳妇争，媳妇和婆婆争。“ 〔同上：第二十二章，３５—３８节〕耶稣又对门徒（彼得，约翰）说，“我从前差遣你们出去的时候，不带钱包，不带行 ①按，这段话，在《马太福音》，第１０章，第３４节，是这样陈述的：“我来，并不是叫地上太平，乃是叫地上动刀兵”。 西方伦理学名著选辑５４３ 囊，不带鞋子，你们是否缺少甚么东西呢？“门徒说，”不缺什么东西。“耶稣对他们说：”但是现在，有钱包的，可以带着；有行囊的，也可带着。没有刀的，要卖他的衣服去买一把刀。我告诉你们，书上写着‘他被列为不法之徒’。这话要在我身上应验，因为我的事，总必有一终结。“他们说：”主呵，请看，这里有两把刀。“耶稣对他们说：”够了。“ 〔同上：第二十一章，１—４节〕耶稣抬头观看，见财主把他们的捐款投在库里。 又看见一个贫穷的寡妇投了两个小钱，就说，“我实在告诉你们：这穷寡妇所投的比众人还多；因为这些人都是以其所余的拿来捐献，惟独这寡妇是从她的贫乏中把她所有一切养生的钱，都拿出了”。 〔同上：第六章，２０—４９节，“平地训示” 〕耶稣举目望着门徒说：“你们贫穷的人有福呵，因为上帝的国是你们的。现今饥饿的人有福呵，因为你们将必饱足。现今哭泣的人有福呵，因为你们将必欢笑。当有人为了‘人子’的原故而恨恶你们，隔绝你们，辱骂你们，并以为你们是恶而革除你们的名的时候，你们是有福的。在那种日子内，你们应当欢喜跳跃，因为你们在天上的报偿是巨大的，他们的祖先在过去对待先知们也是这样作的呢。但是，你们富足的人有祸呵！因为你们如意地得到了你们的满足。现今饱足的人有祸呵！因为你们将要饥饿。现今欢喜的人有祸呵！因为你们将要悲哀和哭泣。当人众都说你们好的时候，你们是有祸呵！因为他们的祖先对于假先知，也是这样作的。 ６４３西方伦理学名著选辑 我告诉你们听众：你们要爱你们的仇敌①，对于恨你们的人，你们要好好待他；对于诅咒你们的人，要为他祝福；对于辱骂你们的人，要为他祷告。有人打你这边脸颊，你便使那边脸颊也由他打；有人夺你的外衣，你便不阻止他夺你的内衣。凡有求于你的，你就给他；有人把你的东西夺去，不要再讨回来。你们愿意别人如何对待你们，你们便如何对待别人。 你们如果只爱那些爱你们的人，这有什么可酬谢的呢？ 因为罪人也会爱那些爱他们的人。你们如果只会善待那些善待你们的人，这有什么可酬谢的呢？因为罪人也同样作。你们如果只借钱给那些你们所指望能从他们那里有所回报的人，这有什么可酬谢的呢？因为罪人也借钱给罪人，并如数收回。你们要爱你们的仇敌，并善待他们。借钱与人，就不要指望什么。这样，你的报偿，就将会巨大；你就会变成太上者的儿子。 太上者对于忘恩负义的和罪恶的人都是慈惠的。 你们要慈悲，像你们的天父的慈悲一样。你们不审判人，就必不会被人审判；你们不定别人的罪，别人就不会定你的罪。 你们饶恕人，别人也必饶恕你，你给与别人，别人也给与你，而且还会用十足的量器，尽量压紧堆尖，然后倒在你的衣袋里。因为你用什么样的量器量给人，别人也必用什么样的量器量还给你。“耶稣对他们讲个比喻说：”瞎子那能替瞎子带路？ 两个人不是都会掉在坑里去么？ 学生总不是高过先生的，但是每一个学成的人，就必会和先生是一样。为什么你注视 ①请参看《马太福音》第七章，这段话前面，提到“一眼还一眼，一牙还一牙” ，说明以下的话都是反对血族复仇时期的行为规则。——编者 西方伦理学名著选辑７４３ 到你的弟兄眼中的微尘，却不留心想到你自己的眼中的大木杆呢？当你既不能看到自己眼中的大木杆，你怎能向你的弟兄说‘让我来拭去你眼中的微尘’呢？ 你们这些伪善的人哟，试先去掉你自己眼中的大木杆罢，这样你才会双目清楚，才会去掉你的弟兄的眼中的微尘。好树不结坏果子；坏树也不结好果子。每棵树，都可从它的果子去了解它本身。人不是从荆棘上收获无花果，也不是从蒺藜里采集葡萄。善人是从他的心内所存之善发出善来，恶人是从他心内所存之恶发出恶来。内心充溢，口上便说出。你们为什么向我叫‘主呵’、‘主呵’，却又不照我说的话实行呢？我要告诉你们，凡来从我、听我的话并依照着实行的人，他是像什么人：他像一个人建造房子，深挖地，把屋基放在磐石上。到涨大水时，河水冲击房子，房子也不动摇。 因为这房子的基础是在磐石上。 至于那些听我的话而不实行的人，就像一个人在地面上建造房子，没有基础，于是一临大水冲击，房子便立即倒塌，完全崩坏。“ 〔同上：第十七章，２０—２１节〕法利赛人问：上帝的国，何时来到？耶稣回答说：“上帝的国来到，不是眼所能见的，人也不能说：看，在这里！或在那里！因为上帝的国，就在你们之中”。 〔同上：第十八章，１５—１７节〕人们带着婴孩来见耶稣，要他摸他们；门徒见了，就责备这些人们。但耶稣却叫他们来，说：“让小孩子到我这里来吧，不要禁阻他们：因为上帝的国，正属于这样的人。我老实告诉你们，凡要承受上帝的国的人，如果不像小孩子那样承受上帝的国，就决不能进 ８４３西方伦理学名著选辑 去“。 〔同上：第十二章，２—３４节〕耶稣对他的门徒说：因此我告诉你们：不要为你们的生命挂念着吃什么，不要为你们的身体挂念着穿什么。生命比饮食更重要；身体比衣服更重要。你且看乌鸦，它既不种，也不收，既无仓，又无库，而上帝还是养活它。你们比之飞鸟，贵重得何等的多呢！你们中谁能够使寿命多增加一刻呢？ 假如连这小事都不能做到，为什么还要为其余的事挂念呢？试看百合花如何生长吧，他们既不劳苦，也不纺织，但是，我告诉你们，就是所罗门王在极荣盛的时候，他身上所穿戴的，也还比不上一朵百合花呢！ 你们这些信心小弱的人哟，野地里草，今天还在，但明天就要丢在火炉内去，而上帝还是给它们那般的装饰，何况你们呢！你们不要寻找食什么喝什么，更不要为此挂念。因为全世界的人都在切求着这一切东西，你们的天父也知道你们需要这些东西。但是，你们更应该追求上帝的国，既追求上帝的国，这些东西，就会连带得着了。不要怕罢，你这小群的人呵！你的天父是乐意把国给你们的。你们应该变卖所有的财产，周济别人，为自己准备永远不破旧的钱包，为自己在天上准备一个用不完的宝藏。在这个地方，贼不能走近，虫也不能蛀咬。同时，由于你的宝藏在那里，你的心也在那里。 二、“善人”中的耶稣 〔《马太福音》：第五章，第六章，第七章，《登山训示》〕在精神上感着贫穷的人有福呵！因为天国是属于他们的。悲哀的人有福呵！因为他们必得到安慰。柔和的人有福呵，因 西方伦理学名著选辑９４３ 为他们必会承嗣土地。如饥如渴以求义的人有福呵！因为他们必会得到满足。 慈惠的人有福呵！ 因为他们将会得到慈惠。 清心的人有福呵！因为他们必会看见上帝。创造和平的人有福呵！因为他们必会被称为上帝的儿子。为义而受害的人有福呵，因为天国是属于他们的。有人若为了我的原故而辱骂你们，迫害你们，并捏造种种坏话来毁谤你们，你们就有福了！你们应当欢喜快乐，因为在天上你们有丰富的酬报，因为他们也曾如此迫害在你们之前的先知。 你们是世上的盐！但是，盐若失去了盐味，它如何还能成为盐呢？它必会因为无用而被抛弃在外，被人践踏。你们是世界的光！山上的城，是不能隐藏的；人决不会点着灯放在斗底下，而是要放在灯台上照亮一家人。因此，你们的光也必要同样照耀在人们中间，以致人们皆可看到你的善行，并赞扬你们的在天上的天父。 你们决不可设想我是来废弃律法或先知。我来，不是要废弃它们，而是要加强它们。我老实告诉你们，只要天地存在，律法就必须遵行，连一丝一毫，也不能废弃。因此，无论何人轻视了诫律中最小的一条，并教他人也这样作，那末，他在天国中的地位就是最低的。 反之，任何人遵行了诫律，并教他人也如此作，那末，他在天国中必占着高位。我告诉你们：你的义，若胜不过文士和法利赛人的义，你们就决不能进入天国。 你们曾听说过，有人向古人说：“不可杀人” ，“凡杀人的人，必定要受审判”。 但是，我要告诉你们：凡向弟兄动怒的，必定要受审判。凡诋毁弟兄的，必定要受议会的审判。凡骂 ０５３西方伦理学名著选辑 弟兄为“该诅咒的蠢才” ，必遭地狱火焚。因此，当你在祭坛献礼物的时候，如想起你和你的弟兄有任何结怨，那末，你就该把你的礼物留在坛上，先去和弟兄和好，然后再回来献你的礼物。当你和你的仇敌在走向法庭的时候，你就该赶紧同他和解，否则，他可以把你交给法官，法官会把你送给役吏，你从此就将被关闭在牢狱内了。我告诉你，到这时，非等到你把最后的一分钱都付出，你断乎不能出来。 你们曾听说过，有人向人们说：“不可奸淫”。但是我告诉你们，凡是看见了妇女就动情欲的人，在他的心里便已经对那妇女犯淫了。如果是右眼使你倾倒，你就把它剜出来丢了。因为，宁可丧失身体中一部，不可使全身陷入地狱！如果是右手使你倾倒，你就把它斩下来丢了。因为，宁可丧失身体中的一部，不可使全身陷入地狱！ 又有人向人们说：“任何人要离婚，都应该给他的妻子一份离婚证书”。但是，我告诉你们，凡是要与妻离婚，除非是为了妻子不贞的原故，否则就是使妻子犯淫。 同时，任何人若与这被离婚的妇女结婚，也是犯淫。 你们还曾听说过，古人说：“不可假发誓，既发了誓，就当向主谨守你的誓言”。但是，我告诉你们，完全不要发誓。 不要指着天发誓，因为天是上帝的神座；不要指着地发誓，因为地是上帝的足垫；也不要指着耶路撒冷发誓，因为耶路撒冷是大王的城。也不要指着你的头发誓，因为你连一根头发也不能使它变白或变黑。 只须使你的话，是则是，非则非。 过此，则成为来自罪恶的话了。 你们曾听过，有人说：“一眼还一眼，一牙还一牙”。但 西方伦理学名著选辑１５３ 是，我告诉你们：不要抵抗损害。如果有人打你的右脸，你便连左脸也转过来由他打；如果有人来与你打官司，要得你的内衣，那末，你便连外衣也由他拿去。如果有人强迫你走一公里，你便陪他走两公里。凡人有求于你，你就给他。凡有向你借钱的，你决不要推却。 你还听过，有人说：“应当爱你的邻人，恨你的仇敌”。 但是，我告诉你们：爱你们的仇敌。为那些诅咒你们的人祝福，善待那些恨你们的人，为那些轻视你们和迫害你们的人祈祷。 这样，你就可以算作是天父的儿子，因为他使太阳升起，同样地照耀恶人和善人，他使甘雨下降，同样地降落在义人和不义人的田里。你们若只爱那些爱你的人，这有什么可酬赏可言呢？税吏不也是同样在作么？假如你们只尊敬自己的弟兄，不尊敬他人，这比别人有什么可称述之处呢？异教徒岂不是也这样作么？所以，你们必须要作一个完善的人，像你。。。。。。。 们的天父一样完善。 你们要谨慎；作善事，不要在公众面前让大家见着。若果是这样，你们就不能得到你们的天父的酬赏了。所以当你们要施舍的时候，决不要自己鼓吹，像伪善之徒为了求得人们的称赞而在会堂和通衢大道上所作的那样。我老实告诉你们，这些伪善之徒，他们的那种表现，就是他们所能得到的酬报。但是，当你们施舍的时候，却不可使左手知道右手的行动。你们的施舍，应该在隐密中进行。这时在隐密中观看的天父，会公开地给你的酬赏。你们祷告的时候，不要像那些伪善之徒；因为他们喜欢在会堂和通衢大道的角隅处祈祷，以便让人看着。我告诉你们，他们这种表现，也就是他们所 ２５３西方伦理学名著选辑 得的酬赏。但是，当你们祷告时，必须进入自己的内屋，关上门，向你的隐密的天父祈祷。而在隐密中观看的天父，也会公开地给你酬赏。你们祷告时，切不可如异教徒说些重重复复的空话。他们以为话说多了，就会受人倾听。但是，你们万不可学他们，因为你们的天父——上帝，在你有求于他之前，已经知道你所需要的是什么东西了。所以，你们要这样祷告：“我们的天父，愿你的名被尊为圣！ 愿你的国降临入世！愿你的旨意，实行于世上，如在天上一样！愿你在今朝给我们每日的粮食，愿你免去我们负的债，如我们免去别人欠我们债的人。愿你不要引我们受诱惑；并使我们脱离罪恶“。 你们若能原谅得罪你的人，你们的天父也必会原谅你们的过错。你们若不能原谅得罪你的人的过错，你们的天父也不能原谅你们的过错。当你们在禁食的时候，不可如伪善之徒露出一副愁容。因为他们故意弄出这种面貌来让人看到他是在禁食。我老实告诉你：他们所能得的一切酬报，也就仅止于此。但是，你们当禁食时，必须头上涂油并洗面，不向人们现出在禁食的样子，你只向隐密的天父表示你在禁食，而在隐密中观看的天父，必会公开地酬赏你。 不要储藏财宝在地上：地上有虫子来咬，有铁锈来破坏！ 有贼挖洞来偷。只有把财宝储藏在天上，那里才不会被虫咬和锈伤和被偷。 因为你的财宝藏在那里，你的心便寄在那里。 眼睛就是身体的灯光。假如你的眼睛健全，你的整个身体就充满了光明；假如你的眼睛不健全，你的全身就变成黑暗。 因此，若你身上的灯光（眼睛）变成了黑暗，那末，这种黑暗是何等的巨大呢！ 西方伦理学名著选辑３５３ 没有一个人可以事奉两个主人：不是恨这个爱别个，就是重视这个轻视别个。 “你不能事奉上帝，又事奉钱财”。 所以，我告诉你们：不要为生命忧虑吃什么喝什么，也不要为你的身体忧虑穿什么。生命不是比饮食更重要么？身体不是比衣服更重要么？且看野鸟，不播种，不收获，也不积粮在仓里，而你们的天父尚且养活他们。你们不是比之野鸟更为重要么？你们中又有谁能因为忧虑而能多增加一刻时间的生命呢？你们为什么要为衣服而忧虑？试看野花如何成长起来。他们不劳苦，不纺织，然而我告诉你们，就是所罗门王的一切豪华也不如这些花中的一朵的装饰美丽。 再看，那些今天还在生长但是明天就要投入火炉的野草，上帝也还美丽地装饰它们，对于你们这些信心弱小的人，他岂不会更加注意衣饰么？所以，决不要忧虑说，“我要吃什么”或“我要喝什么”。因为，这些都是异教徒所追求的东西。你的天父深知你们需要这些东西。你只需集中最大的注意求天父的国和天父前的义，其余的东西，会就因此而得。所以，决不要为明天忧虑，因为在明天自有明天的忧虑。一天的艰苦，就在一天担当，也就够了。 （或译为：让我们每天安心于每天的艰苦吧！）……。 〔同上：第十九章，１６—２２节〕有一个人来见耶稣说：“善良的夫子，我应该作什么善事才能得到永恒的生命呢？” 耶稣回答道：“你为什么以善良来称我呢？ 除了上帝外，没有一个人是可称为善良的。但是，你若要生活，你就应当遵守诫律。“他问耶稣：”甚么样的诫律？“耶稣说：”就是：不可杀人；不可奸淫；不可偷窃；不要作假证人；尊敬父母；爱你 ４５３西方伦理学名著选辑 的邻人如爱自己。“那位青年人对耶稣说：”这一切事情，我从幼时起就遵守了，现在还缺少甚么呢？“耶稣说：”你如果。。 愿意成为完善的人，应当去变卖你的产业，给予穷人，这样。。。。。。。。 你就必有宝藏在天上，然后你再来跟从我“。 当那位青年听了这番话后，郁郁不乐地走开了。因为他的产业很多。 〔同上：第二十二章，１５—２２节〕当时法利赛人出来商议，想就耶稣自己说的话来陷害他。他们遂差遣他们的门徒和希律党人一起去见耶稣，并说：“夫子，我们知道你是真诚的人，你是真实地在传授上帝的道（ｗａｙ） ，你对什么人都满不在乎，因为你不看人的外貌。 因此，我请你告诉我们，在你看来，纳税给该撒，是合法的呢还是不合法的呢？“ 耶稣看出他们的恶意，于是说：“你们这些伪善之徒哟，为什么要来试探我？你们且拿一个纳税的钱币给我看罢。”他们遂给耶稣一个小钱币。耶稣向他们问道：“这钱币上的像和名号是谁的？”他们说，“是凯撒的。”于是耶稣说：“把凯撒的东西纳给凯撒，上帝的东西纳给上帝。” 他们听了这些话，奇异地离开耶稣而去。 三、论“道”的耶稣及其门徒 〔《约翰福音》：第一章，１—１８节〕太初是道（Ｌｏｇｏｓ） ，道与上帝同在，道是神圣的。 在太初，道与上帝同在。万物借他而成，离开他，便无万物。生命，存于其内，生命是人类的光。这个光，照耀在黑暗里，但黑暗却决不会消除这个光。有一个受上帝派遣来的人名叫约翰，他来为光作证使人因他而相信光。他本人并不是光，但却要证明这个光。 西方伦理学名著选辑５５３ 这个照亮众人的真光，那时正照到世界上来。他来到世界，虽然世界借他而成，但世界却不认识他。他来到自己的家，但家人却不欢迎他。凡有接待他和相信他的，他就给他成为上帝儿女的权利，因为这些人，不是从血气或人的情欲或人的意志产生的，而是从上帝所产生的。 所以道变成了血肉，寄于我们身内，充满了幸福和真理。 我们曾见过上帝给他的荣光，即就是上帝的独生子从上帝得来的荣光。约翰指着他作证并叫着说：“这就是我所说的人，他原走在我后面，现在却赶在我前面了。因为他本在我前面”。 我们都分享了他的丰富的幸福和真理，而且福上加福！ 律法，是摩西赐传的，但幸福和真理，却是耶稣赐传的。没有人曾看过上帝，只有倚靠在天父的怀里的神圣的独生子，才将他表彰出来。 〔同上：第三章：１—１５节〕有一个法利赛人名尼哥底姆，是犹太人中的一位领袖。有一晚上，他来见耶稣并问道：“先生，我们知道你是从上帝那里来作师父的，因为，人若不是与上帝同在，谁也不能做出你所做的神迹”。耶稣回答说，“人若不是从上面重生，就决不能看见上帝的国”。尼哥底姆对耶稣说：“人已经老了，怎能被生出呢？ 难道他还能再进母亲腹中又重新出生么？“耶稣回答说：”我老实告诉你，人如果不是从水和灵产生，就决不能进入上帝的国。凡从肉体生的，就是肉体的；凡从灵生的，就是灵的。 我告诉你们说，你们必须从上面再生，你切不要奇怪。例如风随意吹动，你听见了他的响声，但你却不知道它是从哪里来，吹到哪里去。 凡 ６５３西方伦理学名著选辑 从灵生长的，也是这样“。尼哥底姆说道：”如何能有这样的事呢！“耶稣回答说：”你是以色列人的师父，难道还不懂得这事么？我告诉你：我们知道我们所讲的，我们曾见过我所见证的，只是你们却完全不接受我们的见证。我对你们说的地上的事情，你还不相信，若是我说天上的事情，你怎能会相信呢？除了从天上到过地下的‘人子’之外，谁也没有到过天堂。人子也要像摩西在旷野中把蛇高举起来一样，把蛇举起来，令一切相信他的人都会得到永恒的生命。“ 〔同上：第十四章，６—１２节〕耶稣说，“我就是道路，就是真理，就是生命。除了通过我，没有谁能够达到天父那里。 假如你认识我，也必认识我的天父。从今以后，你们认识他，并且已经看见他。“腓力对耶稣说：”先生，你让我们看看天父，这就使我满足了。“耶稣说：”腓力，我与你相处这么久，你还不认识我么？任何人看见了我，就看见了天父。你怎能说‘让我们看看天父’？ 难道你不相信我在天父里面，天父在我里面么？我对你所说的话，不是我在说，而是天父在我里面所说。你们应当相信：我在天父里面，天父在我里面。即或不然，也该因事情本身而相信我。我告诉你，任何人相信我，他就会作出同样的事来，而且还会作出更大的事。因为我是到天父那里去。“ 〔《约翰一书》：第一章，８—１０节〕“假如我们说‘我们没有罪’，这就是自己欺骗自己，真理也就不在我们内面了。 假如我们承认我们的罪，那末，上帝是守信的，公正的，他必会赦免我们的罪，洗净我们一切不义。我们若说自己未犯罪，这就等于说上帝是在说谎，于是他的道就不在我们里面 西方伦理学名著选辑７５３ 了“。 〔同上：第四章，７—１３节〕“亲爱的朋友，让我们彼此相爱罢，因为爱是从上帝来的，凡是实行爱的人，都是上帝的儿子，来自上帝。任何人如不实行爱，就不会认识上帝。因为上帝就是爱。上帝曾派遣他的独生子来到世间，让我们通过他而得生命。上帝就用这样方式来表示他对我们的爱。这种爱，不在于我们爱上了他，而在于他爱了我们，并遣派他的儿子来为我们赎罪。 亲爱的朋友，上帝既这般样爱我们，我们就应当彼此相爱！从来没有谁看见过上帝，但是，我们如果彼此相爱，那末，上帝就住在我们里面，他的爱，也会在我们心内达到完满了。由此，我们知道我们在他里面，他也在我们里面。因为他曾把他的灵分给我们“。 〔《使徒行传》，第四章，３２—３７节〕信众们都是一心一意的，没有一个人说他所有的东西有一样是属于他的，一切东西都属公有。使徒们用大力来证实主耶稣复活，大众蒙受大恩。这些信众中没有一人是不足的，因为凡是有房地产的人，都把房地产变卖了，拿来放在使徒的脚旁，照各人的需要分给每一人。其中有一位塞蒲路斯（Ｃｙｐｒｕｓ）城人，名叫约瑟，使徒称他为巴拿巴（意为“慰借儿”） ，他有田地，也卖了，把钱拿来，放在使徒脚旁。 四、保罗所传的耶稣 〔《使徒保罗给罗马人的信》，第二章，１４—１５节〕在神的面前，仅听从律法的，不能称为义人；只有遵从律法而行的人，才称为义人。没有律法的外邦人，如果他们从着他们 ８５３西方伦理学名著选辑 的本性而行律法上的事，他们虽然无律法，但自己就是自己的律法。这表明律法的功用，深刻在他们心内，他们所具的良心，可共同作证。 〔同上：第三章，１９—２２节；２８—３１节〕我们晓得律法上所讲的话，都是向律法范围以内的人所讲的，以便塞住人的口，使全世界都受审于上帝。 因此，没有一个血肉之躯，可以凭他遵行律法就可以在上帝面前称为义人。因为律法只是使人知罪。 现在，在律法之外的上帝的义，已经显现出来了。这是由律法和先知所见证的。这种上帝的义，凭着对耶稣基督的信仰，普及于一切有信仰的人，毫无分别。…… 因此，我们可总结起来说：人是凭信仰得义，而不是由遵行律法得义。 〔同上，第七章，７—２５节〕这样，我该怎样说呢？律法是罪么？决不是。不由律法，我决不能知道罪。律法如不说：“不可怀贪欲” ，我就不认识什么是贪欲。然而，罪便乘机借诫律使各种欲望在我身内活动。因为，如果没律法，罪是死的。 我在过去有一时就是不靠律法而生活。 但是诫律一来，罪又复活，我就死了。诫律本是要人活命，而在我却成为致死的东西。因为罪借着诫律，诱骗我，杀我。 律法是神圣的，诫律是神圣、公正而又善良。莫非善东西要叫我死么？不，决不。只是罪叫我死。罪为了要显示其为罪，所以借善东西来推我就死，罪借诫律，可以变为极度的罪恶。 我们知道律法是属于灵的，而我是属于血体的，受役于 西方伦理学名著选辑９５３ 罪的。因为我所作的，每不是我愿许的，而我所愿许的，我又不作。我所恨的，我反作了。若我们一面在作我所不愿许的事，一面又承认律法是善良的，这恰表明作这些事的不是我，而只是寄于我之中的罪。 我知道在我肉体中没有善良的东西，但我又具有意愿，不过谋求实现善事的办法，我却又不去寻找。 我意愿的善事，我不去作；而我所不意愿的罪过，我却作了。所以说，我如作了我所不意愿的事，这恰表明作这事的不是我，而是寄于我身内的罪。 因此，我得到一规律：即是，当我意愿为善时，罪恶也同时伴着我。 我按着内心者的意思，我是欢喜上帝的律法；但是在我的肢体内又另有一种律法，与我的心灵的律法交战，把我虏去成为这种在肢体上存在的罪的律法的俘虏。 我真是苦人呵！有谁能把我从死的躯体解救出来呢？通过我主耶稣基督，我谢谢上帝。我要自己以心灵来服事上帝的律法，我要自己以肉体来顺从罪的律法。 〔《保罗给罗马人的信》：第十三章，１—１０节〕人人都应该顺从在上的权威。因为没有一种权威不是从上帝出的。所有的政权，都为上帝所命定。 因此，任何人反抗执权的人，就是反对上帝的命令。这种反抗的人，必自遭刑罚。因为统治者并不是要叫作善事的人惧怕，而是叫有恶行的人惧怕。所以，你可以不用怕执权的人了罢？ 你们如只行善事，这样，你就会得到执权人的赞赏。因为执权人是上帝的使者，是为了你们的好处而来的，所以，你若作了恶行，你必会恐惧；因为执权人决不是凭空佩上宝剑，他是上帝的使者，是惩罚作 ０６３西方伦理学名著选辑 恶人的报复者。因此，你必须服从。服从的原因，不仅是为了惩罚，而且也是为了良心的原故。至于你纳税的原因，也是如此。因为执权人是上帝的使者，时常专管着这些事情。 因此，凡你们应该还清的欠债都要还。 该向谁纳贡银，就向谁纳贡银；该向谁完税，就向谁完税；应当畏惧的，就该对他畏惧；应当尊敬的，就该对他尊敬。 不要有负于人，只应当彼此相爱。凡爱别人的人，就算是完全履行了律法。如“不可犯奸淫” ，“不可窃盗” ，“不可作假证人” ，“不可贪得” ，或其他诫律，都可总结成这样一句话：“你当爱人如己”。爱不会有伤于人。所以爱就是律法的完成。 〔《保罗给以弗所人的信》：第六章，５—１３节〕你们作仆人的人，应该战战竞竞地、诚心诚意地服从你们的身体所属的主人，正如你们对于基督一样。 你们不要像那些谄媚的人，只做眼前的事奉；应该像基督的仆人，从心坎里实行上帝的意旨，抱着好意为上帝服务，而不是为人服务。要知道任何人作了好事，不管他是自由人或奴隶，他都会从主那里得到同样的待遇。 你们作主人的人，也应该同样对待你的仆人，不要威吓他们。要知道你的仆人的“主” ，也是你的“主” ，住在天上，他是不偏袒人的。 最后，兄弟们，你们应该凭着主，凭着主的大力，做一个刚强的人！ 披上上帝的全副武装，使你能抵抗魔鬼的诈术。 因为我们不是和有血有肉的敌人作斗争，而是和这个世界的一些黑暗的首领、权势、和管治者作斗争，和在超越界的邪 西方伦理学名著选辑１６３ 恶作斗争。 〔《保罗给提摩太的第一信》，第一章，５—１０节，１９节〕诫律的归结，还是爱——即从纯洁的心灵，和善良的良心，以及无伪的信仰所生出来的爱。有的人，不管这点，偏要去讲些虚妄的议论，想作律法教师。连他们自己也不明白所讲的和所肯定的是什么东西。我们知道，律法这东西，人如果是合法地应用它，它就是善的。你须明白：律法决不是为义人制定的。而是为那些不守法、不服从、不虔诚和犯罪……的人制定的。 你必须保存信仰和善良的良心。 有人把良心抛在一边，结果，信仰也遭受破坏。 〔《保罗致怗撒罗尼迦人书》，第二卷，第三章，１０—１２节〕我们在你们那里的时候，曾一再吩咐你们：如果有人不肯工作，就不可以吃饭。现在我们听说，你们之中有的人却不走正路，一事不作，反而专管闲事。我现在要凭主耶稣基督劝告这些人：要安静地工作，吃自己的饭。 五、其他 〔《雅各书》①，第二章〕我的弟兄们，你们既信仰光荣的主耶稣基督，便不可以貌取人。假定有人带着金戒指、穿着 ①《雅各书》，有人认为是《新约》中最早的一篇，如其中特别加重律法的地位，犹有犹太教遗味。但又有人考证此书当为保罗之后的作品，以为其中反对由信得义，就是反对保罗。 （马丁路德注重《保罗书》，因此曾反对将《雅各书》列入《圣经》。）——编者 ２６３西方伦理学名著选辑 华丽衣服走进你们的会堂，又有一人穿着肮脏的衣服走进来，你于是看重穿得好的人说：“请坐在这好位上” ；对那穷人说：“你站着” ，或“坐在我的脚凳下边”。 这岂不是存心歧视穷人，并证明着你们是以偏见判断人么？ 我亲爱的弟兄们，请听，神岂不是拣选世上的穷人，使他们富于信仰，并承受神对一切爱神的人所许给的国么？但是，现在你们却侮辱穷人。而那些欺负你们、拖你们上法庭上的人，岂不正就是那些有钱人么？ 那些毁谤你们的尊名的人，不也正是他们么？ 经书上说：“你们必须爱人如己”。你们若遵照这个至尊的律法，那就再好也没有了。但是，你们如果是以貌取人，这便是犯罪，律法便要定你为犯法者。因为，任何遵守全部律法的人，只要犯其中一条，即等于犯了全部律法。 说“不可奸淫”的人，也说“不可杀人”。 你如不奸淫，但却杀了人，这仍是犯法。 …… 我的弟兄们，如果有人说他自己有信心，但却无行为表现，这有什么用处呢？这信心岂能救他么？如果有某弟兄或姊妹，赤身露体，每日缺粮，而你们中有人并不给他们身体所需，却对他说“平安地去吧，愿你们穿得暖，吃得饱” ，这有什么用处呢？信心，也是如此。若无行为表现，信心也是死的。 〔《启示录》，第二十章，１—６节〕我看见一位天使从天降下，手执无底坑的钥匙和一条大链子。他捉住了那龙、那古蛇（即魔鬼，即撒旦） ，他把他捆绑了一千年、把他丢在无底坑里，关闭起来，用印封上，使他不得再迷惑各国。等到一千年后，有待释放片刻。 我又看见几个宝座上，坐着有权审判的人；我又看见那 西方伦理学名著选辑３６３ 些因为替耶稣和神道作见证而被斩首的人的灵魂；和那些从没有拜过兽和兽像、也没有在手上和额上记下兽印的人的灵魂。他们都复活了，和基督一同掌握王权一千年。其余的死人，直等到那一千年完了，才得复活。这是第一次的复活。 在第一次复活中有份的人有福了，圣洁了！ 第二次的死，是不会降临在他们身上的。 他们必会成为神和基督的祭司，与基督共掌王权一千年。 但是，当那一千年完后，撒旦就会从监牢里被释放出来，迷惑四方列国，如歌革和玛各，使他们聚集争战。 这些人，数目如海上沙，一上来就布满大地，围住圣徒的营地和蒙爱的城。但是，就在这时，火从天上落，一齐烧毁了他们。至于那迷惑这些人的魔鬼，却被掷在硫磺火湖内——即兽和假先知所在的地方。他们将必日夜受苦，世世代代，永无止尽。 （译文主要依据Ｍｏｆａｔ英译本并参考其他版本对旧日流行的中文译本加以校正，周辅成编校） 第二部分 封建主义时期——萌芽期 与极盛期 西方伦理学名著选辑５６３ 第一 圣。奥古斯丁 奥古斯丁（３５４—４３０） ，是中世纪基督教哲学与伦理学的奠基人，是教父哲学中的主要人物。他生于非洲北部的太喀士特（Ｔａｇａｓｔｅ）。 父亲是异教徒，母亲是虔诚的基督徒。 早年生活放浪，曾信仰摩尼教义（Ｍａｎｉｃｈａｅｉｓｍ） ，后来到意大利米兰城，渐渐接R触柏拉图与新柏拉图著作，于２８７年（年三十三岁） ，改信基督教，从此便过极严肃的教父生活。并与异教徒作激烈的论战，以“拯救人类”自命。他大谈原罪，以使人自惭形秽，不得不求助于上帝。他留下著作，最著名的是《忏悔录》与《天国》。都是颂扬基督教伟大的作品，其中都涉及到伦理学。 〔选自《天国》〕① 第十一卷 第五章 万有无不善论 一切自然物（ｎａｔｕｒｅｓ） ，必定都是善的，因为只要它们有了存在，便有了它们自己底一个品级和种别，更有了一种内在的谐和。当它们按照天然底顺序之规定，各在其位时，他们便保持了（从上帝）所承受来的那种存在。那些没有承受到永恒的存在之事物，不管变得更好，或更坏，都力求适合 ①ＤｅＣｉｖｉｔａｔｅＤｅｉ，Ｓｕｂｉａｃｏ，１４６７。 ６３西方伦理学名著选辑 于那些（有永恒存在的）事物底需要和活动。造物主（Ｃｒｅａｔｏｒ）的法则，原是就使前者助成后者底需要和活动的；于是有永恒存在的事物在神圣的天道中都倾向于那个包藏于宇宙运化的共同计划中的目的。纵使那刹那而可消灭的事物的腐化作用，可以使它们完全摧毁，但是，这并不能阻止它们所应产生出来的结果。唯其如是，所以我们决不能因为被造物（ｃｒｅａｔｕｒｅ） 的过恶而归咎于上帝——那创造一切有限事物的无上存在（ＴｈｅＳｕｐｒｅｍｅＢｅｉｎｇ）。我们只有因他创造了自然物而赞仰他（因为凡由无而生的事物，不能和他并列，实在说来，凡不由他所创造的事物，根本不能存在）。 第六章 罪的起源 我们试更进一步去问：什么是恶的意志底动因（ｅｆｉｃｉｅｎｔｃａｕｓｅ）？ ①——那是没有的。因为那使行动坏的，如果是意志自身时，那使意志坏的究竟是什么事物呢？虽然坏的意志是坏的行动底原因，但坏的意志并没有什么事物是它底动因。 如果有事物是它的原因，那末这个事物，或是有意志，或是没有意志。如果它有意志，这意志或是善的，或是坏的。如果这意志是善的，那就是说一个善的意志可以使一个意志坏了。 在这种情形下，一个善的意志，将是罪恶的原因，这是何等荒谬的假定！从另一方面看来，如果这假设的事物，有一个坏的意志，那我想知道究竟什么事物使它这样的呢？不必永远继续问下去，我即刻就问：什么事物使第一个恶的意志坏 ①本章的讨论，是关于安琪儿的，同样也可适用于人。 西方伦理学名著选辑７６３ 的呢？因为那被另一个恶的意志所恶化的意志，不是第一个恶的意志：惟有那还没有被其他意志所恶化，而本身就是恶的意志，才是第一个恶的意志。如果还有一个意志在这个意志之先，而为这个意志所以恶化的原因，那末，使它恶化的那个意志，才是第一个恶的意志呢。也许有人这样回答：“没有事物使意志恶化，恶的意志始终是恶的”。那末，我该问：恶的意志是否已经存在于某一种自然物中？倘若它不存在于某一种自然物中，它根本不能存在；倘若它存在于某一种自然物中，因此它把自然物腐化了，损害了，乃至它底善性都被剥夺了。 如是，恶的意志也不能在一种恶的自然物中存在，它只能存在于一种善而无常的自然物中，这种自然物是能够被恶习（ｖｉｃｅ） 所损害的。 因为如其没有损害，那就不是恶习；而有恶习于其中的意志，也不能称为恶的了。 如其有损害，它会使自然物减弱了或压根儿丧失了它底善的根性。所以一个事物底恶的意志，不能够假设自无始以来本来就有一种自然的善（ｎａｔｕｒａｌｇｏｄ） ，而这种善是能被恶的意志所恶化而减弱的。恶的意志既不能从无始以来就有的，那末，我要问究竟谁创造它呢？唯一可能的回答：这是自身没有意志而又可使意志恶化的某种事物。可是我要更进一步去问：这个事物究竟是优越于意志，低劣于意志，还是和意志相等的呢？如果比意志优越，它是更好的了；怎么它会没有意志，没有一个更好的意志呢？如果是和意志相等的，我们也可以适用同一的推理；因为两个事物同样有一个善的意志时，一事物不能在另一事物中产生一个恶的意志。于是那腐化安琪儿的天性底意志，而使它犯第一次罪恶的三个可能的假定中，只留下 ８６３西方伦理学名著选辑 那自身没有意志而是一种低劣的事物了。但是那个事物，任它是最低下最尘俗的种属，自身必定是善的；因为它是一种自然物与存在，在它自身的种属和级序中有它自身的一种法式和品位。 怎么一个善的事物能够是一个恶的意志底动因呢？ 怎么我能说善是恶的原因呢？因为只当意志抛弃了比自己优越的事物而转向到低下的事物时，才变成恶——不是因为它所转向的事物本身为恶，只是因为这转向本身就是恶的缘故。 所以决不是一个低劣的事物会使意志恶的：它之所以恶化，只是由于它自身反常地不正当地企求着一个低劣的事物。因为我们如果说人自己使他底意志恶的，那末在意志恶化以前的人，自是一种为上帝、为那不变的善所创造的自然物。假定有两个人在一个诱惑之前，这两人的肉体和灵魂都是相同的，而一个人是被诱惑者之魔力所屈服了，另一个人则对那可爱的肉体、那在两人眼前原是一样的肉体，不起欲念，我们将说这腐化自己底意志而继续被诱惑着的人，在他底意志变坏以前是善的吗？于是他为什么要这样做呢？这是因为他底意志是一种自然物，还是他底意志乃由于不存在的事物所造成呢？我们将会见得后者是实在的情形。如果自然物是恶的意志底原因，我们除了说恶从善中产生，或善是恶的原因外，还能说什么？一个善而可变的自然会产生恶，会使意志自身变成恶，这种事情怎么能够发生呢？ 第七章 恶是一种否定 不要再有人寻求恶的意志底动因吧！因为这原因不是有效力的（ｅｆｉｃｉｅｎｔ） ，乃是无效力的（ｄｅｆｉｃｉｅｎｔ） ：这个意志自 西方伦理学名著选辑９６３ 身不是某一事物底效果，只是一个缺陷（ｄｅｆｅｃｔ）。从那无上的存在，到那比较低下的存在，有此缺憾（ｄｅｆｅｃｔｉｏｎ） ，然后有一个恶的意志。我们想发见这些缺憾的原因——如前面所说的，不是有效力的，而是无效力的——正如一个人要去见黑暗听寂静一样。黑暗与寂静，都是我们所知道的，前者只限于用眼，后者则限于用耳。可是它们之被知，都不是由于它们之有了积极的现实性（ｐｏｓｉｔｉｖｅａｃｔｕａｌｉｔｙ） ，乃是由于它们缺乏了这种现实性。所以一个人不要想从自己所不知道的事物去了解自己，宁愿意不知道那我们都知道其为不能被知的事物。如果我们可以这样说，可以这样的了解，那些不是由于它们的现实性而由于它们缺乏现实性而被知的事物，都是由于不知道它们而被知道，由于它们之不可被知而被知道的。 当视觉观察那刺激感官的对象时，我们无从见到黑暗，除非马上闭起眼睛来不去看了。同样的情形，只有耳朵能知觉到寂静，可是也只能在没有听到声响时才能知觉到寂静。我们底心，亦能够知觉到灵明的法式，由于理解这些法式；可是当它们是无效力的动因时，那就要由于不知道它们而知道它们了；因为谁能够了解这些缺憾呢？ 第十四卷 第六章 人类意志的品性 但是，人类意志底品性是重要的；因为意志如果错了，灵魂底活动，将跟着错了；意志如果对了，这些灵魂底活动，不只是没有过错，且是值得称许的。因为意志寓于一切灵魂底 ０７３西方伦理学名著选辑 活动，如无意志，根本就没有活动。因为什么是欲望和欢喜？ 只是投合于那些我们所企求的事物底一个意向吗？什么是惧怕和悲哀？ 只是嫌恶那些我们所不企求的事物底一个意向吗？ 不过，当这种投合对那些我们所企求的事物采取占有的形式时，叫做欲望；当它对那些我们所企求的事物采取享受的形式时，叫做欢喜。同样的情形，当我们嫌恶地想离开那我们所不愿意遇到的事物时，这个意向，叫做惧怕；而当我们想避免那违反了我们的意志而已经发生的事物时，这种意志底动作，叫做悲哀。 一般地关于那我们所企求或避免的事物，一个人的意志是被吸引了或被拒斥了，因此意志转变成这些不同的情绪。所以那不依照凡人而皈依上帝生活着的人，应该是一个善底爱好者，恶底憎恶者。因为没有一个人天生来就是恶的；那些恶人，只是由于浸染了恶习的缘故。所以那皈依上帝而生活的人，应该切切地痛恨那些恶人①，他将不因其人之恶习而痛恨其恶习，也将不因其人而爱其恶习，只是爱其人而痛恨其恶习。 因为恶习治好了，一切都应该被爱护，还存留什么可以痛恨呢！ 第十九卷 第四章 至善和极恶的基督教义 如果有人问我们关于至善和（极）恶的意见怎样？我们将回答：永生是至善，永劫是极恶。而我们生活的目的，则 ①见《旧约。诗篇》１２９，２。 （逗号前的数字指篇次，其后的指节，下同。） 西方伦理学名著选辑１７３ 在于求永生，避永劫；所以古人有一句话：“正直的人，依信心而生活” ①。因为我们看不到我们底（至）善，只有照着信心而生活，而且，我们只能够这样做：以我们的信心与祈祷，盼望那给我们以信心之上帝会帮助我们。至于那些以为至善和（极）恶都在现世可以找到的人们，他们把至善放在灵魂中，肉体中，或同在两者中；或者说得更清楚一点：至善是在快乐中，在德性中，或同在两者中；在宁静中，在德性中，或同在两者中；在快乐与宁静中，在宁静中，或在所有的联系中；在自然底原始事物中，在德性中，或在两者中——这一班人，出奇地浅薄，想在现世、在他们自身、寻到他们的福祉。 而什么样口若悬河的辩才才能够把现世的不幸充分地表达出来呢？西塞罗底一个女儿死了，在一篇哀辞里，他终算得费尽他底表现悲哀的能力了，然而他底能力费在这里，是如何的不得体呵！因为什么时候、什么地方、什么样、这些自然物底优越事物能够在现世中被隐藏起来，而不至于为那些不可逆料的祸患所袭击呢？聪明人底身体是可以避除那些会驱除快乐的痛苦，那些会赶跑宁静的烦恼吗？ 肢体的毁伤，使身体的完整丧失了，畸形使它的美感丧失了，衰弱使它的健康丧失了，乃至疲劳伤其元气，慵懒损其活动，究竟那一样不足以影响聪明人的肉体呢？ 优雅而大方的仪态与行动，被列为优越的天惠。可是有某种病使身体战栗，也有人背驼得甚至像四足兽一样，又怎么样呢？有感觉而后有知觉，有理 ①见《旧约。哈巴谷书》２，４。 ２７３西方伦理学名著选辑 智而后能把握真理。感觉与理智二者，究竟那一种是灵魂底基本天惠呢？一个聋而又哑的人，还保留那一种知觉？一个病得神志昏迷的人，那里还有理性和理智？ 总之，德性自身，不是自然底原始事物（ｐｒｉｍａｒｙｏｂｊｅｃｔｓｏｆｎａｔｕｒｅ） ，它只是由于学习的结果而承受着这些东西的。 纵使它在人类善的事物中有最高的地位，但它的职责，没有什么别的，只有是永久地和恶习作斗争，——不是在我们以外的，而是在我们以内的，不是他人的，而是我们自己的——这是一种希腊人叫做σωρσPη我们叫做节制（ｔｅｍｐｅｒａｎｃｅ） K F G J的德性所从事着的斗争，这种斗争控制着肉欲而阻止心灵趋于恶业。我们一定不要幻想在我们自身没有恶习，因为如使徒所说的：“肉体之所欲，反抗心灵” ①，而相对于这恶习，又有一种相反的德性；这位使徒不是又说吗？ “心灵之所欲，反对肉体。”他又说：“它们彼此相敌，使我们不能够做我们所愿意做的事情”。因此，只有肉体停止和心灵违抗，然后我们自身才没有恶习和心灵之所欲相违抗。 当我们想达到至善时，什么是我们所愿意做的事情呢？ 因为任我们是怎样的热忱，企求着至善，我们在现世里无论如何不能够达到至善的。让我们靠上帝的帮助，至少要做到这样的事情：去阻止灵魂屈服于和它相违逆的肉体，而使我们自己不至安于犯罪作恶吧！ 但是，这种情形，我们也作得太不够。当我们还从事于这种内在的斗争时，我们就幻想着我们已经找到那从胜利而得到的幸福了。 谁有这样的聪明，他会全然没有对抗恶习的冲突呢？ ①见《新约。加拉太书》５，１７。 西方伦理学名著选辑３７３ 对于那叫审慎（ｐｒｕｄｅｎｃｅ）的德性，我将说些什么话呢？ 是不是这是指它把所有底注意力全放在善恶的鉴别上，以求使一个人对于所企求的与所避免的事物，不会有错误发生？ 但是这种德性自身就证明了我们生活在许多罪恶中间，或许多罪恶在于我们自身；因为它告诉我们妥协于犯罪是一种恶，而拒绝妥协于罪恶，则是一种善。但是，不论审慎也好，节制也好，它们都不能使我们摆脱它们所要我们反对或不妥协的生活中的恶。至于公正（ｊｕｓｔｉｃｅ）之德，其职责在乎使每一个人尽其天职（Ｔｏｒｅｎｄｅｒｅｖｅｒｙｍａｎｔｏｈｉｓｄｕｅ） ，因此在人自身中有某一种自然底正当理法，要使肉体归顺乎灵魂，灵魂归顺乎上帝——这种德性不就证明了它是没有止境地完成的工作，而不是取得了它的目标吗？因为灵魂，如果愈少归顺上帝，愈少想上帝，那末肉体便会愈反抗灵魂，以少受灵魂支配。所以只要我们是正在挣脱这个弱点，这个祸害，这个痼疾，我们怎敢说我们是安心的呢？既是不安全，我们又怎么能够说已经享受着我们的至福呢？ 至于那叫坚毅（ｆｏｒｔｉｔｕｄｅ） 的德性是生命之不幸的最明白的证明，因为坚毅就是被强迫耐心地去忍受这些不幸。虽是最成熟的知慧，与此德并存，它还是有效的。我真不懂斯多噶派的哲学家，他们敢大胆地说这些不是不幸，同时又承认聪明人的自杀而了结此生是对的，如果他对于这些不幸，实在不能够忍受了，或不应该忍受了。实在说来，这只是这些人笨拙的骄傲而已。他们幻想着在现世里可以找到至善，同时又幻想着凭他们自己底本领，他们能够变为快乐的。他们以为他们的聪明人，或他们幻想地描述那么一个人，纵然是 ４７３西方伦理学名著选辑 眼睛瞎了，耳朵聋了，嘴巴哑了，肢体残废了，身心刻刻牵累着痛苦，甚至遭遇到那可以逼他弃生之任何可想像的灾祸，他始终还是怡然自得的。以这种为许多罪恶所包围的人生是幸福的，他们并不觉得羞耻。恰好一个幸福的人生，只有求助于死而了之！ 如果这种人生是幸福的，让聪明的人活着吧！ 如果这些不幸逼得他自杀，所谓人生是幸福的，究竟是什么意思？怎么他们能说没有罪恶呢？这些罪恶，明明地征服了坚毅的德性，不只强迫它屈服，而且强迫它去说那种同时以人生是幸福的，而又要弃生的呓语。 有谁愚昧到这步田地，以致人生既是幸福、就不必逃生的道理都不清楚吗？如果他们说我们应该逃避人生，因为人生摆脱不开无数的缺陷和遗憾，为什么他们又要减杀自己的威风，而承认人生是幸福的呢？ 试问加图的自杀是出于坚毅，还是出于脆弱？如果他不是脆弱得受不起凯撒的胜利，他是不会自杀的。 那里是他底坚毅呢？ 他已经是让步了，屈服了，已经为那舍弃这幸福的人生、逃避这幸福的人生的意向所胜过了。 是否人生不再是幸福的呢？ 是的，它是不幸的。因为那些使生命不幸，且使它成为应逃避的一件事的，怎么不是罪恶呢？至于那些承认这种种都是罪恶的人，如亚里士多德学派人（Ｐｅｒｉｐａｔｅｔｉｃｓ） ，如佛罗所拥护的旧学园派①，他们有一套更明白的理论。不过，他们的理论，也是一种惊人的错误。因为他们主张：为这些罪恶所包围着的人生，如果以自杀去摆脱它们，这还是幸福的。佛罗说：“身体的痛苦和烦恼都是罪恶，而且它们越严重也就越坏； ①即柏拉图学派。 西方伦理学名著选辑５７３ 要摆脱它们，你只有放弃人生“。我请问是那一种人生？ 他说那是为这些罪恶所压制着的人生。那末，就在这许多罪恶中的人生是幸福的吗？由于这些罪恶，你说我们一定得放弃人生，或者你以人生为幸福，是因为你能够自由地用死去摆脱这些罪恶吗？如果由于上帝底某一个机密的判断，你是被判定了，不让你去死，亦不让你没有罪恶地生活着，于是你又怎样呢？ 在那种情形下，至少你得说这样的人生是不幸的。 无疑地，生命是马上可以舍弃的，然而这并不能使人生不是不幸呵！因为生命即使是永恒的，但你自己却宣称它是不幸的了。所以人生的刹那幻灭，并不能就此洗清人生底不幸，亦不应该因为人生是暂时的不幸，就以为是幸福的了。的确在这些罪恶中，有一种很大的力量会逼得一个人——聪明的人，也是如此——不得不自己对自己执行死刑（即自杀） ；虽然他们自己也实实在在地说：一个人爱护自身而自然地避免死乃是天性底最原始的最强烈的要求；就是为他底亲友着想，亦得力求其为一个有生命的造物，而继续生存着，而自存于肉体和灵魂的结合中。同时，在这些罪恶中，也有一种更大的力量，它胜过那用各种方法、尽一切力量去避免死的自然本能；在其完全胜利中，所避免的竟是所期望的，所寻求的了。 而且，这种胜利，还是由人们用自己的力量所取得的。在这些罪恶中，更有一种很大的力量，它会使坚毅成为杀人的德性——真的，如果是把那已经彻底为这些罪恶所胜过的德性，叫做坚毅，它不但不能耐心地保存那它所从事于统治与防卫的这个人，而且使它不得不去杀他。我承认聪明的人，应该耐心地去忍受死，如果死是由他人加诸其自身的时候。至于 ６７３西方伦理学名著选辑 如果像这些人的主张，他应该自己处死的话，他们一定得承认这些强迫他们自杀的不幸，不只是罪恶，且是不堪忍受的罪恶。 这样看来，那听任于那不幸事变或被那重大而难堪的罪恶所包围着的人生，永远不能认为是幸福的，如果那些以人生为幸福的人们，已经谦逊地同意于这真理，已经谦逊地为这有效的论证所折服了，当他们屈服于不幸，为那势不可当的罪恶所胜过，而探究这幸福的人生的时候，当他们要处死自己的时候，而且如果他们也不幻想在这生生灭灭的现世里可以找到至善。 诚然，现世界的许多真实德性，这些最好、最有用的财产，对于应付人生的横逆——危险，劳苦与灾祸，是有帮助的。但是这些真实德性——唯真正虔敬的人有的德性——它们亦并不认为能够把有些德性的人，从不幸中拯救出来。因为真实德性是不会撒这些谎的。但是它们却承认只有由于对来世的希望，这不幸地陷于许多现世的重大罪恶中的人生，才是幸福的，才是安全的。如果人生没有安全，怎么能够是幸福的呢？所以使徒保罗，讨厌那些没有审慎，没有节制，没有坚毅和公正的人们，而对于那些生活受真实的虔敬之管治、他们的德性又是真实的人们，他说：“我们的得救在乎希望；但是，可见到的希望，不是希望。因为既是人所见到的，何必还要希望它呢？可是如果我们希望那看不见的希望，那末，我们只有耐心地等候。” ①我们得救了，我们乃是因希望而得幸福。如果我们还没有得到当前的解救，只有 ①见《新约。罗马书》８，２４。 西方伦理学名著选辑７７３ 期乎未来的解救，那将是我们的幸福所在，我们只有忍耐。 因为我们是被许多罪恶围困着，这些罪恶，我们应该耐心忍受的。那解救，那有待乎来世的解救，其本身将是我们的至福。 而这不为那些哲学家们所相信的幸福，只因为他们没有见到它。但是他们却还尝试着去为他们自己在现世里杜撰一种幸福，以致他们愈坚持他们的德性，而他们对于一切所下的判断，也愈显出是虚伪的。 （译自Ｒｅｖ。 ＭａｒｃｕｓＤｏｄｓ译《天国》〔ＣｉｔｙｏｆＧｏｄ，１８７２〕；见兰特本第１７６—１８５页；胡荣奎译） ８７３西方伦理学名著选辑 第二 彼得。阿柏拉德 彼得。阿柏拉德（１０７９—１１４２） ，生于巴黎。 是一位较有独立思想的经院哲学家。他曾著《是与否》一书，指出圣经与教父哲学著作中矛盾百出。 主张信仰必须服从理性。 他的门徒甚众。 １４０年教皇英诺森第二曾判决他的著作为异端。他另有著作名《伦理学》，流传至今。此书共二十六章。 〔选自《伦理学》〕① 序 言 关于那使我们去做善事和恶事的心灵，它底那些德性或恶习，我们给予一种道德的名称。和心灵一样，身体也有它底恶习和优点：或体气衰弱，或体力坚强，或懒惰成性，或英敏过人，或步履蹒跚，或体态岸然，或明或瞎。为了要表示和身体底恶习之不同，我们也说心灵底恶习。而且这些恶习——心灵底恶习，是和德性相反的，如不公正和公正相反，怠惰和决心相反，荒荡和节制相反。 第一章 对德性有影响的心灵缺点 有些心灵底恶习和优点是和道德不相干的，对于一个人 ①Ｅｔｈｉｃａ，ｓｅｕｌｉｂｅｒｄｉｃｔｕｓ，ＳｃｉｔｏＴｅＩｐｓｕｍ。 第一次发表于佩塞（Ｂ。 Ｐｅｚ） 的《Ｔｈｅｓａｕｒｕｓａｎｅｃｄｏｔｏｒｕｍｎｏｖｉｓｉｓｍｕｓ》，１７２１。 西方伦理学名著选辑９７３ 底生活之毁誉，是没有关系的，如心理的性质或心智底锐敏性，坏的记忆力或好的记忆力，愚昧无知或学识丰富。因为不分君子和小人，都可以有这些恶习或优点；这些性质并没有牵涉到道德的品性之构成，也不会使一个人生成为可耻或是值得尊敬的。 所以除去了这些性质，我们说心灵底罪恶时，应添上“那使恶人去做坏事的” ；这就是说，使意志倾向于不应该做，或是不应该放弃的事情。 第二章 罪恶和倾向恶的恶习 心灵底恶习（ｖｉｃｅ）不和罪恶（ｓｉｎ）一样，罪恶也不和一个恶的动作（ａｎ ｅｖｉｌ ａｃｔ）一样。举一个例子，火气甚大，容易引起愤怒底烦扰，是一种恶习而使心灵向着那不正当的事情，那是一时冲动而没有理性的行动。而这恶习即在心灵没有被激动到发怒的时候，它还是留在心里的，就是它给心灵引来了愤怒的情绪，正如有跛性（ｌａｍｅｎｅｓ）特质的人，被称为跛子，就是在他不走动表现出跛性时，这跛性还是存在他身上的。同样的情形，也有许多人，由于他们的天性或由于他们身体的构造，容易流于淫荡或随便发怒的；他们是如此，仍然是没有犯罪；正因为这样，他们有了斗争的引火线，靠了节制的德性，他们会克服他们自己而获得桂冠的。所罗门不说吗？ “那不轻易发怒的人，比那有力量的人更好；那统辖精神的人，比那取得一城的人更好。”因为这不是败于人；惟败于恶习，宗教上才认为可耻的。诚然，那种命运，也会临到好人头上的；如其这样做，我们是误入歧路了。使徒给我们举荐这种斗争，说：“除非他很合法地斗争，他是不会被 ０８３西方伦理学名著选辑 褒奖的。“ 我则说，让他斗争吧，抵抗恶习不要和抵抗人一样。 可怕的是这些恶习会驱策我们趋于卑劣（ｂａｓｅ ｃｏｎｓｅｎｔ）。 因为人会停止攻击我们的，而恶习则是不会停止攻击我们的，所以和恶习的斗争，愈战而愈险，胜利愈难而愈光荣。 但是，当人们获胜了，他们并没有使我们的生命蒙了耻辱，除非是我们因此转向于恶习，顺了恶习，宛若乃是他们使我们有了一种可耻辱的顺受。 如果人们管辖了身体，只缘心灵是自由的，则真实的自由不会在危险中，而我们也不会招致来粗俗的奴隶身分。因为“不是奴役于人，惟奴役于恶习” ，那才是耻辱的；“不是身体的服役，惟服从于恶习” ，那才是毁坏灵魂的。 因为那被善人和恶人一样享有着的事物，原和德性或恶习没有关系。 第三章 恶习和罪恶的定义 于是恶习，那所以使我们犯罪的东西，就是使我们顺向于不正当的事情，或是不当为而为之，或是当为而不为。但是这种顺向，我们正叫做罪恶（ｓｉｎ）。这是灵魂底罪过，由是而应遭天谴或被告发于上帝之前了。因为这除了藐视上帝和触犯上帝外，还有什么可言呢？上帝实是那不受任何损害的无上权力，要对他有任何侮蔑，都要受惩罚的。我们的罪恶，乃是对造物主的侮蔑。 而犯罪，就是藐视造物主。 那就是：不为他的缘故而去做那为我们所相信应该为他而做的事情，或者是不为他的缘故而去舍弃那为我们所相信应该舍弃的事情。所以消极地界说罪恶，可以这样说，它是不做那应该做的事情，或不舍弃那应该舍弃的事情；我们明显地表示了罪 西方伦理学名著选辑１８３ 恶是没有实体（ｓｕｂｓｔａｎｃｅ）的，与其说罪恶有存在，不如说没有存在；正如我们可以界说黑暗，乃是没有光亮，而在黑暗中，光亮原是隐匿其存在。 也许你将说，愿意做恶事是罪恶，我们是在上帝前给告发了，正如愿意去做善事使我们正直了一样；所以正如德性之在乎一种善的意志，罪恶则在乎一种恶的意志，并且和德性一样，不只不是非存在，且是存在的。因为愿意去做那我们相信使上帝喜欢的事情，我们是使他欢喜了；而愿意去做那我们相信使上帝不欢喜的事情，我们是使他不欢喜，而似乎干犯或藐视他了。 但是我要说，如果我们审慎地考虑这事情，我们一定会见到这件事情本身和它所表现的，往往大不相同。因为有些时候，我们犯罪了，并没有任何恶的意向在内；而且因为这不是摧毁、乃是控制那恶的意志。那屈服于斗争，且为它们获得战争的材料和胜利的桂冠的意志，那意志不应该称为罪恶，只能说是有某种必然的缺陷而已。假设有这种情形，一个无罪的人，有了一个凶暴的主人，他底主人对他发怒到这种程度乃至拔出剑来赶上去要杀他。 而他呢，竭力想避免死，几次设法脱逃，最后终于违反了他的意志，恐怕他自己之被杀，而逼于不得已杀死他底主人了。读者们，任便那个告诉我吧！在这行动中他表现了什么恶的意志？企图避死，自然地他要救他自己底生命。而这种企图，无论怎样，是恶的吗？ 我假设你将回答：“不是这种企图，乃是他有的那种要杀死追他的主人的企图。” 你答得很对，而且把这事情叙述得很清楚，如果你只要能够断定意志是在你所说的那情况下。但是，已 ２８３西方伦理学名著选辑 经说过了，他是不愿意而逼于不得已才做这事情，因为只要他能够，他会留下了主人底生命的，他也知道杀人的行动，乃是危害他自己的。于是他怎样会愿意做那种使自己的生命陷于危险中的事情呢？ 但是，如果你回答：这事情也是愿意地做出来的，因为这分明是意志底一个动作，虽不是杀他底主人的意志，而是那避免死的意志，所以他还是应该被指责的。我们并不能反驳你。但是刚才所说，那意志决不能就此断定是恶的。你不说吗？他是愿意避免死，而是不愿意杀他底主人的。但是他还是做错了，虽然是被逼于那死的恐惧，而趋向于那杀人的不正当行动，但他应该与其闯祸，不如屈服地行动。所以由他自己拿起剑来，他并没有从（长者）领得这剑来。所以真理这样说：“凡动刀的，必死在刀下。” （《马太福音》２６，５２。） 惟其躁急，他遭受到天谴的厄运和他自己底灵魂的灭亡。于是，如所说的，他愿意逃避死，不愿意杀他底主人，但是因为他趋向于杀他了，而这事情本来是他所不愿意做的，但这先乎杀人的不正当的趋向却是罪恶。 第十章 善无多少之分 在行动与意向中，善的性质或善的事物底数目多少，似乎是没有包括在内。 因为当我们说到善的意向和善的行动时，就是说，那出于善的意向者，只是指意向底善性（ｇｏｄｎｅｓ） 的，倘若我们可以说起几种善的话。善这名词亦并不是同一的意义，因为当我们说一个人是简单的与一种文章风格是简单的，我们并不就此承认这些是几种简单的事物。因为简单 西方伦理学名著选辑３８３ 这个名词乃用在两种不同的情形下。没有人会强迫我们去承认，当善的行为再加上善的意向时是善上再加善了，宛若有几种善。但是这些善，像已经说过的，我们不应当叫为几种善。善这个名词原有不同的用法。 第十一章 善的意向使行动为善 明显地我们认为善的意向，乃是自身正当的，而善的行为则不是由于自身之善，乃是出乎善的意向的。所以虽然同是一个人，可以在不同的时候做一样的事情，而由于意向之不同，他底行为忽而可称为好，忽而又可称为坏，惟相对于好和坏，而可见其差异，正如“苏格拉底坐着”这命题，或同一（命题）的了解，有真和假的差异一样，因为苏格拉底忽而坐着，忽而又是立着的。亚里士多德认为这种关于真和假的变化和差异之发生，并不在那变化着而有关乎真和假的事物，而在于使事物变化因而得到某种情态的主体——苏格拉底自身的运动，或坐而起立，或立而又坐。 第十二章 什么原因使意向可以称为善呢？ 有一些人，他们往往以为意向之为善，或为对，乃是一个人相信他是做得对，而且他所做的事情，是使上帝喜欢的。 例如那些逼害殉教者的人。对这种事情福音里表白真理道：“这时候来了，凡是杀你们的人，他将以为是替上帝服务的”。 对于这种事情之愚昧无知，使徒悲悯地说道：“我可以证明他们是有了对上帝的热忱，但是没有照着知识去行事。” 他们表示了很大的热诚和期望，做出这些他们相信可以使上帝喜欢 ４８３西方伦理学名著选辑 的事情来；但是因为他们的心情在这种热忱和期望中，他们是被欺骗了，他们的意向是错误了，他们的心亦不是单纯的了，本来那单纯的心眼是可以看得很清楚的，是可以防止自身犯错误的。所以当主（ＴｈｅＬｏｒｄ）根据意向而鉴别行动是正当或不正当时，他煞费苦心地说心眼是单纯的，或相反地是黑暗的（心眼就是指意向） ，说它单纯，就是没有一点尘埃，它可以见得很清楚。他不说吗？ “如果你底眼睛是单纯的，你的全身就充满光明了” ，如果意向对了，那一切从那里出发的行动，那表现于形质事物而可以见到的行动，将都是光明的，都是善的。 相反地，也可以照着上面说。 所以意向之为善，不在于它似乎是善的；而是更进一步，因为它的确乃如其被尊崇为善的，因为实在地如果意向相信它所倾注的事物是使上帝喜欢的，在这更进一步的估价中，它是永不会被欺骗了。 否则的话，就是不信基督教的人们也会和我们一样做出善的行动来，因为他们也和我们一样地相信，由于他们的工作，他们是得救了，他们是使上帝喜欢了。 （译自兰特译《伦理学》〔Ｅｔｈｉｃｓ，ｏｒＫｎｏｗＴｈｙｓｅｌｆ〕；见兰特本第１８６—１９１页；胡荣奎译） 西方伦理学名著选辑５８３ 第三 托马斯。阿奎那 托马斯。阿奎那（１２５或１２７—１２７４） ，是中世纪基督教官方哲学家。 生于意大利的拿不勒斯城的贵族家庭。 多米尼教信徒。 当时基督教遭受两种势力的袭击，一是亚尔平异教徒武装起义（１２９—１２４） ，一是亚拉伯传来的泛神论哲学（如亚味拿派）流行，二者都使基督教频于崩溃。当时基督教统治者一方面发动十字军、建立宗教裁判所（Ｉｎｑｕｉｓｉｔｉｏｎ） ，通过暴力镇压异端，一方R面用全力鼓励基督教徒在文字上讨伐异端思想。托马斯。阿奎那即在这意义下一跃而为巴黎大学主讲，日夜不息著作，发挥亚里士多德的右倾一面，以对付异教徒及阿拉伯学者所发扬的亚里士多德的左倾一面。教会以其有功，死后封为基督徒圣哲。他死时不过五十岁。他著有《反异端大全》和《神学大全》等书。 《神学大全》，卷帙浩繁。 书分三部分，第一部分论上帝；第二部分论人；第三部分论上帝与人关系。下文所选，乃自其中第二部分论道德的章节。 〔选自《神学大全》〕① 论题五十五 论德性之本质 第一项 人类的德性是一种习惯吗？ 〔答〕 德性乃指一个力量之完善（ｐｅｒｆｅｃｔｉｏｎ）而言。任 ①ＳｕｍａＴｈｅｏｌｏｇｉａｅ，Ｂａｓｉｌ，１４８５。 ６８３西方伦理学名著选辑 何事物底完善，主要地视其目的而定，而力量底目的是行动（ａｃｔｉｏｎ） ，所以说一个力量是完善的，乃是因为它被决定去作它的行动。有些力量，如物理性（ｐｈｙｓｉｃａｌｎａｔｕｒｅ）底活动力量，就是它们自身决定去作它们的动作。而惟人所独具之理性的力量，则不是被决定去作一个单纯的动作，而是多方面地被习惯所决定而动作。所以人类的德性乃是习惯。 第三节 我们之邀功于一件事情，有两方面。一方面是由于功绩自身；如我们是在那里跑步，我们才被说是在跑步，这样，我们乃是因动作而邀功的。另一方面，我们之邀功于一件事情，乃因功绩底原理；如我们之被说是在跑步，乃由于原动力（ｍｏｔｉｖｅｐｏｗｅｒ） ，而这样，我们乃是因德性与习性而邀功的。 论题五十七 论各种理智的德性 第一项 理智底思维的习性是德性吗？ 一个习性所以称为德性，一方面是因为它而有了善行的准备，另一方面是因为有此准备，它在实际的善行中，产生了效用。 后面那种特性只限于和意欲的能力（ａｐｅｔｉｔｉｖｅ ｆａｃRｕｌｔｙ）有关的那些习性，因为惟意欲的能力，能产生一切力量和习性的效用。而那理智底思维的习性，只是理智的能力（ｉｎｔｅｌｅｃｔｕａｌ ｆａｃｕｌｔｙ） ，并不会完善意欲的能力，亦并不一定要牵涉到它的。这种习性所以称为德性，因为它们是真理底思考之一种准备，而真理底思考乃理智底善的工作。它们无论如何不能够在德性底第二种意义下被称为德性，它们是不会使一个人实实在在地善用其一个力量或习性的，因为一个 西方伦理学名著选辑７８３ 人仅是有了思维的学识底习性，他不会想到去运用它的习性，他惟对其学识所依据的那些事物有了沉思真理底能力。但是若他运用他所有底知识，则是他的意志底活动了。所以那使意志完善的德性，如仁慈（ｃｈａｒｉｔｙ） 或公正，也会使一个人善用其思维的习性的。 第二项 只有三种思维的习性——智慧、学识与直观吗？ 〔答〕思维的理智底德性，是那运用理智使真理底思考达到完善。而真理底思考，乃专属于理智底善的工作。真理之提供其自身于思考，有两种方式：一种方式是某物就其自身而被知者（按即直接的知识） ，另一种方式是某物借它物而被知者（按即间接的知识）。凡是就其自身而被知者，乃是当下为理智所见的一种原理；循这种真理底思考而达到完善的习性，就叫做理智（ｉｎｔｅｌｅｃｔ）或直观（ｉｎｔｕｉｔｉｏｎ） ，它是对于原理的一种把握。而那借它物而被知的真理，不能够当下就被理智把握住，乃因理性底探求收集而得，是位于一个推理历程底终点的。这又可以有两种方式：或者其目标之所以是最后，乃因其在某一特殊的门类中，或者其目标之所以是最后，乃有关于一切人类的知识。后者归智慧（ｗｉｓｄｏｍ）处理，它考量那些最高的原因，因此它亦易于从一切论点去判断和规范，因为一个完全而普遍的判断，除非把事物回到它们底最初的原因，是不能够得到的。 学识（ｓｃｉｅｎｃｅ） 则在另一方面，使那最后目标是相对于这一类或那一类可认识事物中的理智，达到完善。所以依照被知的事物之不同类别，有不同的学识，然而智慧却只有一个。 第三项 被称为艺术者之理智底习惯是一种德性吗？ ８３西方伦理学名著选辑 〔答〕艺术（ａｒｔ） 只是制造某些物品底一个正当的方法；这些制造品底善性（ｇｏｄｎｅｓ） ，不在于人底意欲能力之任何意向中，惟在于所制造出来的物品自身底优越性上。艺术家自身，他有了什么愿望去从事于工作是不相干的，惟当他制造出那一种物品来，才是值得赞许的。于是，可以得当地说，艺术是外在活动底一种习性。而它和思维的习性还是有其共同点，思维的习性也惟从事于它们所考量的事物底性质，而不问有关于那些事物之人的意欲（ａｐｅｔｉｔｅ） 底性质的。 只要R几何的证明对了，至于几何学家的意欲的能力究竟是怎样，或者他是在高兴，或者他是在发怒，那是不相干的。在艺术家也是如此。所以艺术作为一种德性言，它和思维的习性有同一立脚点，那就是说：不论是艺术或是思维的习性，它们都不会在实际运用中产生出一种善行来，因为那是使意欲的德性完善所独具的，而它们只在善行底预备性（ｐｒｅｐａｒｅｄｎｅｓ） R这一点上，才称为德性。 第四项 审慎对于艺术是一种特殊的德性吗？ 艺术是造作底一种正当的方法，而审慎（ｐｒｕｄｅｎｃｅ） 则是行为底一种正当的方法。 造作是和行为不同的，因为造作，如建筑，切割等，是从事于外物的一种动作；而行为如视、愿望等，则是留在行为者自身底一种动作。于是审慎是属于后面这一种人类动作的，这些动作是力量和习性底效用；而艺术则是从事于外在的造作，每一种在其活动范围中是一个完善的方法。在思维，其程序之完善与正确，根据于理性所由以论证的许多原理。而在人类的动作中，其所向的目的，却有如在思维中的原理。 所以审慎是行为底一种正当的方法，一 西方伦理学名著选辑９８３ 个人必需立定了他的行动底目的和志趣。 而他所以能够这样，乃是由于有了正当的意欲能力。所以在审慎是需要实践的德性的（ｍｏｒａｌ ｖｉｒｔｕｅ） ，那就是意欲底矫正。而在另一方面所谓艺术品底善性，则不是人类意欲底任何善性，而只是制造物自身底（善性）。 因此，一个有意作恶的艺术家，（也许）比另外一个无意作恶的艺术家，是更值得称许的。然而有意地作恶比无意地作恶，则是更和审慎违反了，因为意志底纯正就是审慎本质底（纯正） ，而不是艺术本质底（纯正）。 第五项 对于人，审慎是一种必要的德性吗？ 〔答〕审慎之是一种德性，对于人类的生活特别是必要的。因为生活得当，就是工作得当，换句话说，就是表现一种善的活动。而活动之是善的，不但要注重活动者做的是什么事，且要注重他怎样做这事情；那就是说，他从事于工作，有了一个正当的取舍，不是随便顺从了情欲底冲动的。但是取舍是指手段之于目的说，取舍底正当性，需要二件事情：一个应有的目的，和一个适合于此目的底手段。一个人有了那使灵魂底意欲部分完善之德性，才能够恰当的确定于那应有的目的，因为惟善的事物和列为目的的事物，才是这种德性的对象。然而一个人必得有理性底习性，才能够对那适合于目的的手段，有所积极地确定，因为审量和取舍，是指手段之于目的说，都是理性底动作。所以在理性中，一定得有某种理智的德性，由是理性可以被完善，并且从而使手段之于目的，有一个恰当的关联。这种德性就是审慎。 第一节：于是艺术的善性（ａｒｔｉｓｔｉｃｇｏｄｎｅｓ）不会在艺术家自身找到，惟在乎由艺术而造成的事物中；因为艺术是 ０９３西方伦理学名著选辑 造作底一个正当的方法，而造作，因其从事于外物，它不是造作者底一种完善，乃是被创造出来的事物底（一种完善）。 于是艺术是关于造作底事物的。但是审慎底善性，则在行为者自身可以找到，他的行动与行为就是他自身的完善，因而审慎是行为底一种正当的方法。所以在艺术，要求艺术家自己底活动应该是善的，那是不必需的，但是他应该造出一件善的制造物来。所以对艺术家要求说，艺术之于其生活正当是不必需的，要造出好的艺术作品来，而且保持如常，则是必需了。 但是审慎，则不只对一个人求改过迁善是必需的，且对他求生活正当，也是必需的。 论题五十八 论实践德性和理智德性的区别 第一项 一切德性都是实践的吗？ 〔答〕我们一定得查考这拉丁字ｍｏｓ是什么意义，因为了解这字的意义，我们才能知道什么是实践的德性。 ｍｏｓ这字有两个意义：有时候是习惯（ｃｕｓｔｏｍ）的意义，有时候它又指去做一件事情底一种自然的或类似自然的意向（ｎａｔｕｒａｌｏｒRｑｕａｓｉｎａｔｕｒａｌｉｎｃｌｉｎａｔｉｏｎ）。 这二个意义在希腊文“θ，η‘θ二R C F N F N字也有分别。实践的德性之名，是从ｍｏｓ一字来的，因为这字乃表示一件事情底某一种自然的或类似自然的意向。在这个意义下，也就有习惯的意义在内，因为习惯就多少可成为自然的，且产生有如自然意向底一种意向。但是，这很显明，动作的意向，属于意欲的能力，而此意欲之功能，就是推动其他力量于行动的。所以不是每一种德性都是实践的，惟那单存乎意欲能力中的德性，才是实践的。 西方伦理学名著选辑１９３ 第二项 实践的德性是和理智的德性不同吗？ 〔答〕理性是一切人类动作底第一个原理，一切其他原理多少都得服从理性。有些原理，惟理性之命是从，没有任何冲突的。正如在正常状态下，四肢对于它的身体一样。所以哲学家（按即指亚里士多德，后仿此）说：“灵魂用一种专制的命令管治肉体” ，正如主人管治奴隶一样，奴隶是没有权利反抗的。有某些大家已经认定：一切属人的活动原理，都是如此附属于理性的。如果他们的说法是真的，一切善行只要有完善的理性就足够了。因此，因为德性是一种习性，惟用此种习性，我们才能向着善行有所完成，这只能说德性是单在于理性中了；而除了理智的德性外，将没有（任何）德性了。这是苏格拉底的意见。他说，一切德性都是审慎底样式（Ｔｈｅｍｏｄｅｓ ｏｆ ｐｒｕｄｅｎｃｅ）。 因此他认定一个人，只要有了知识，他就不能够犯罪；而那犯罪的人，都是因为愚昧无知才犯罪的。 无论如何，这种论证只是作了一个假的假定，因为意欲的部分并不是完全服从于理性，而是有一些抵触的。 所以哲学家说：“理性用一种法定的命令来命令意欲” ，正如一个父母对于子女的权威一样，子女在某些方面，是有权利反抗的。因此奥古斯丁说：“有些时候理解在先，而那随后的影响很是迟缓或甚至没有” ；因为由于在意欲能力中的情欲或习性，理性在某种特殊场合上底效用是受阻碍了。但在这种情形下，倘若这里所说的知识，是包括了理性在这有取舍的特殊场合上底效用，那末苏格拉底的说法：有了知识，罪恶就没有了，就不无真实之处了。于是就善行说，那是必需的：不仅理性得受治于理智的德性底习性，而且意欲的能力亦受 ２９３西方伦理学名著选辑 治于实践的德性底习性。因意欲是和理性不同，实践德性亦和理智德性不同，意欲之所以为人类行动底一个原理，乃由它多少是理性底一个分享者，因此一个实践的德性之有一个人类的德性底特质，乃由于和理性之一致。 第三项 把德性分为实践的与理智的是一个穷尽的分类吗？ 〔答〕人类的德性是使一个人的善行达到完善的一种习性。人类动作底原理，只是两层，即理智或理性与意欲。因此每一个人类的德性，必定要使这两原理中的一个原理臻于完善。如果它在人类的动作中，使思维的或实行的理智有所完善，就是理智的德性；如果它使意欲部分有所完善，就是实践的德性。 第一节：就本质言，审慎是一种理智的德性；而就题材（ｓｕｂｊｅｃｔｍａｔｅｒ） 言，它又同于实践的德性，是行为底一个正R当的方法；而在这方面，它得算为实践的德性。 第二节：自制（ｃｏｎｔｉｎｅｎｃｅ）与忍耐（ｐｅｒｓｅｖｅｒａｎｃｅ）不是感性的意欲底完善，因为从这样看就明白了：在自制的人和忍耐的人，尽可有了过分不正当的情欲，但若感性的意欲被任何习性所完善，而使之和理性一致，情形就不一样了。 因此，自制或忍耐是理性能力底一种完善，乃和情欲持久反抗，以免乎理性能力之沦丧的。不过，它还是缺少了德性底特质和品级，因为那使理性屹立于实践事件中的理智德性乃假定意欲能力是正当地倾注于目的的，而在自制的人和忍耐的人，情形就不是这样。 因为他没有使来自两个力量底活动完善，除非这二个力量中底每一个力量都被那应有的习性所完善了： 西方伦理学名著选辑３９３ 因为动作之由于工具者，如果不能善用其工具，即使是主要的作者是完善的，也不会产生一种完善的行动来。因此如果那理性的能力所推动的感性的意欲不是完善的，即使理性的能力自身是完善的，而所发生的行动还不会是完善的。因此行动底原理不是一种德性，于是从快乐中的自制和在悲哀中的忍耐都不是德性，而如哲学家说的，乃是比德性少些什么的某种事物。 ① 第三节：信仰，希望和仁慈都是在人类的德性之上的；因为它们之是人底德性，乃因他是神恩底分享者。 第四项 实践的德性能够没有理智的德性吗？ 〔答〕 实践的德性，可以没有某一些理智的德性，如智慧、学识和艺术，但是它不能够没有直观和审慎。实践的德性所以不能没有审慎，因为实践的德性乃产生善的取舍之一种取舍的习性，而一个善的取舍必需有两件事情：第一是对实践德性所有的目的有一个正当的意向，此意向在于使意欲的能力依乎理性而倾注于应该趋向的善。第二，人之正当运用手段于其目的，也是必需的，而这除了借助于理性，去正当地品量、判断和处理外是不可能的，——这一切职责都是属于审慎底，而德性亦就在其中了。因此实践的德性不能够没有审慎，而其结果亦不能够没有直观：因为惟借助于直观，那种在思维与行为中自然可知的原理，才能够有所认知。因此依据乎自然而被知的原理，其在思维中底正当理性，假定了原理底直观；审慎之为应用到行为上的正当理性，也一样 ①见亚里士多德《伦理学》卷七。 ４９３西方伦理学名著选辑 地假定了同一的直观或见识。 第二节：在一个有德性的人，理性底效用不必处处都是有力量的（ｔｏｂｅｖｉｇｏｒｕｓ）。而惟在那些依乎德性而行的事情上，则在一切有德性的人，理性底效用是有力量的。因此那些似乎是简单与缺乏世俗智慧底人，在这些事情中仍然可以是审慎的人，《圣经》上说：“你要和蛇一般的聪明，鸽子一般的简单。” ① 第三节：存乎德性中之善，有一个自然的意向，这是德性底一个开端，但是，它还不是完全的德性。因为除非是和正当理性有了联系，对于一个正当目的之合宜手段，有了一个正当的取舍，否则这种意向愈是完全，便愈是危险。好比一匹瞎马，疯狂地在驰奔，速度愈快，愈对它自身伤害得厉害。 第五项 理智的德性能够没有实践的德性吗？ 〔答〕其他理智的德性能够没有实践的德性，只有审慎则是不能够没有的。 理由就是因为审慎是应用到行为上底。 正当的理性——不只是一般地，且是个别的，因为行动都是个别的。但是正当的理性要求先立定了的原理，而它就是依据这些原理的。 而在个别事情中，理性一定不只依据一般原理，且得依据个别原理。关于行为底一般原理，一个人只要对原理有其自然的见识，或者再有一些实行的知识，他就可以合乎这些原理，由是他也可知道并没有作过恶。但是在个别的情形中，这样推论下去就不行了。因为有些时候，像这类为 ①见《新约。马太福音》Ⅹ，１６。 西方伦理学名著选辑５９３ 直观或为知识所确知的普遍原理，在一个特殊情形中会因某种情欲而失其效用的。所以一个人在欲望占优势时，所欲望的，虽然在理性底普遍判断违反，也似乎是善的。因此一个人有了自然的见识或学识底习性，而使他自己合乎行为底一般原理，亦要合乎行为底个别原理——那是行为底目的，他一定得为某些习性所完成，而这些习性使他会多少天然相合地去正当地断定目的。这就是实践德性做的事情。因为有德性的人，他能正当地断定那德性所依归的目的，就是因为“目的之显示，是各如其人的” （Ａｓｅａｃｈｍａｎｉｓ，ｓｏｄｏｅｓｔｈｅｎｄａｐｅａｒｔｏｈｉｍ）。所以从审慎或正当理性对于行为底应用，一个人必然会得实践的德性。 论题六十一 论基本德性（主德） 第二项 有四种基本德性吗？ 〔答〕德性底形式原理是理性的善（ｒａｔｉｏｎａｌ ｇｏｄ） ，而理性的善，可以有两种方式——在一种方式，理性的善就存乎理性的仅有的考虑中，而在这种方式，审慎是一个主要的。。 德性；在另一种方式，则根据乎在某种事件中所建立起来的理性的秩序（ａｒａｔｉｏｎａｌ） ：或者在行动底事件中，因此有了公R .正；或者在情欲底事件中，因此一定又得有两种德性。因为。 在情欲底事件中，惟情欲对理性有所冲突，才会建立起理性的秩序。而这种冲突有二种方式：在一种方式，是被情欲驱策于某种和理性相反的事情，而对那种事情，情欲必有所缓和或有所抑制，因此节制（。。ｔｅｍｐｅｒａｎｃｅ）有了他的地位。 在另 ６９３西方伦理学名著选辑 一种方式，乃是因情欲而从那理性所规定的事情中倒退回来，而对那种事情，一个人一定要守在理性所规定的地位，不要从那里移动一步，因此刚毅有了它的地位。 在同样的情形，根。。 据于主题（ｓｕｂｊｅｃｔ） ，也可以找到同一数目的德性。因为我们见到就我们所说的这种德性底一个四层的主题，那本质就是理性的部分（Ｔｈｅｐａｒｔｒａｔｉｏｎａｌｂｙｅｓｅｎｃｅ） ，这是审慎所完成。。 的，和那因分享而是理性的部分（ＴｈｅｐａｒｔｒａｔｉｏｎａｌｂｙｐａｒｔｉｃｉRｐａｔｉｏｎ） ，这又可分为三层，即：意志是公正底主题，色情的。。 能力（ｃｏｎｃｕｐｉｓｃｉｂｌｅｆａｃｕｌｔｙ） 是节制底主题，暴躁的能力（。。ｉｒａｓRｃｉｂｌｅｆａｃｕｌｔｙ）是刚毅底主题。。。 第四项 四种基本的德性彼此不同吗？ 〔答〕 前面所说的四种德性，各人的了解是不相同的。 有些人认为它们乃是人类心灵底某一种普遍的条件，在一切德性中，都可以找到的，所以审慎只是对任何动作或事情，有所鉴别之某一种正确性（ｃｏｒｅｃｔｎｅｓ） ；而公正是心灵底某一种纯正（ｒｅｃｔｉｔｕｄｅ） ，循此，一个人无论怎样也会做他应该做的事情；节制是心灵底一种情态，它为各种各样的情欲和行动，立其防限，而使它们不至于越分；刚毅也是灵魂底一种情态，因此在那依照理性而反抗一切情欲的攻击或劳作底辛苦的事情中，它壮健起来了。至于就公正，节制和刚毅本身而论，这样四层的区别并没有包含德性的习性之任何差异在内。因为每一个德性就其是一种习性底事实言，它有着某一种坚定性（ｆｉｒｍｎｅｓ） ，以免为任何相反的冲动所转移；而这已经说过了，这是刚毅底一个特点。也可从其是一种德性底事实言，它有着向善的一个意向，其中就有正当与本分底观 西方伦理学名著选辑７９３ 念了。这已经说过，是公正底一个特点。再从其为一种实践的德性底事实而分享于理性言，它有见乎一切事物中之理性底防限而不至逾越，而这就是节制底一个特点。 惟具备明辨，则归乎审慎，似乎是和前面三个特点有分别，因为只有审慎是本质地属于理性的，而其余三种德性，则惟在理性之应用于情欲或动作中，有某一种分享而已。 于是，从前面看来，审慎这德性是和其他三种德性有区别的，而其他三种德性彼此间并没有区别。因为这是很明显的，同一个德性既是一种习性，又是一种德性，且又是实践的（德性）。 又有一般人，较为可取地认为这四种德性各有其特殊的事情，各为其特殊的事情所决定，因此那产生于真理底思考中的善性底德性，就叫做审慎，那产生于正当与本分的行为中的善性底德性就叫做公正；而那羁勒和抑制情欲底德性，就叫做节制；还有那产生灵魂底一种坚定性反抗一切磨难苦厄德性，就叫做刚毅。照这样安排，前面所说的德性很明显地是不同的习性，其区别则根据于它们的对象底差异。 论题六十二 论神学的德性 第一项 有任何神学上的德性吗？ 〔答〕一个人因德性而完善了动作，由是他走上幸福之路了。 而一个人是有两层幸福的：一层相当于人类的本性，即一个人能够由其本性底原理而达到幸福。另外一层，则是超越了人底本性，即一个人之能达到那种幸福，只是由于分享了神性（ｔｈｅｄｅｉｔｙ）底一种神怪的德性，恰如圣经上所说的， ８９３西方伦理学名著选辑 我们乃因基督而成为“神圣的本性底享有者”。 ①因为这样的幸福，超过了人类本性底能力。 至于人类行动底自然的原理，一个人只能依据它们而从事于和他自身相当的那种善行，它们并不足以指示一个人得到前面所说的那种幸福。因此，人一定得靠上帝的恩赐，再加添某一些原理，然后才可以走上超自然的幸福之路，这就好像自然的原理指示他达到天生的目的一样，人是不能没有这神圣的动力的。这种原理就叫做神学的德性（ｔｈｅｏｌｏｇｉｃａｌｖｉｒｔｕｅｓ）。一方面因为这德性以上帝为对象，惟它们才能无误地指示吾人接近于上帝；一方面也因为这德性之垂训于《圣经》中，都是由于圣灵的启示。 第二项 神学的德性是和那些理智的和实践的德性不同吗？ 〔答〕惟依照其对象底形式之差异，习性乃有其特殊的区别。但是神学的德性底对象是上帝自身（一切事物底最后目的） ，因为他超越了我们的理性底知识（而那些理智的与实践的德性底对象，则是那种能够为人类理性所了解的事物） ，因此，神学的德性，和那些实践的和理智的德性，是特别有区别的。 第一节：理智的与实践的德性，依照着人类本性底能力而使人底理智与意欲达到完善，而神学的德性则是超自然的。 第三项 信心、希望与仁慈可适当地列为神学的德性吗？ 〔答〕神学的德性使人走上超自然的幸福之路，正如一 ①参看《新约。彼得后书》１，４。 西方伦理学名著选辑９９３ 种自然的意向指示他达到天生的目的一样。后面这种指导必在两方面完成。第一，由于理性或理智的力量在知识中把握住合理行动底普遍原理（理论的与实用的） ，而这些原理乃由于自然底辉光而被知的。第二，由于意志底纯正，而自然地倾向于理性的善。但是这二种作用都缺乏了超自然的善底理法。因此，为了这二者，某种超自然的补充物对人要达到一个超自然的目的是必需的。在理智方面，人要得到某些超自然的原理底补充，而这些原理，必是由于神圣底辉光而被知的。这些就是信心所从事的信仰底对象。那被指向于超自然。。 的目的之意志，或者由于一种感情的活动（ａｆｅｃｔｉｖｅｍｏｖｅRｍｅｎｔ）而被指向于该处，这是可能达到的，这种运动乃是属于希望的；或者由于某一种精神的结合，因此意志是多少转。。 变为那个目的了。 这种结合和转变就是由于仁慈所造成的。 因。。 为每一物底意欲于天然适合于其自身的一个目的，都有一种自然的运动与倾向，而那种运动则从这事物底有些和它的目的相一致时才发生的。 第二节：信心与希望都表示某一种缺陷，因此对那些不被看到的事物才有信心，对那些不被占有的事物才有希望。 因此，对那受制于人类力量底事物有信心，有希望，这是德性底特质上的一种需要。但是对那在人类本性底能力以外的事物有信心，有希望，则超越了相当于人底一切德性；照着《圣经》上说：“上帝底软弱也比人类要强。” ① ①见《新约。哥林多前书》１，２５。 ０４西方伦理学名著选辑 论题六十三 论德性的原因 第一项 我们天生就有了德性吗？ 〔答〕关于知识和德性有些人已经认定了它们完全是内发的，即说一切德性和知识天然地先存在于灵魂中，那训练和实习不过是把对于德性和知识的障碍物移开了而已。而智识和德性之从粗笨的肉体内的灵魂中发生，正好像铁给锉屑擦光的时候一样；这是柏拉图派学者之意见。 另有些人则说：在才性上（ｉｎａｐｔｉｔｕｄｅ）吾人天生有了知识与德性，但不是完善的。哲学家是这样说的，这是一个比较正确的说法。很明显地，人天生有一个什么事物，我们一定要从两方面考虑，一方面是根据种属底本性，另一方面则是根据个体底本性；因为每一个事物，根据它的型式而有它的种属（ｓｐｅｃｉｅｓ） ，同时，根据它的物质而有其个体性。 而人底型式是他底理性的灵魂，他底物质是他底身体。所以人天生有个事物，乃因其理性的灵魂才属于人的，这是就其种属着眼的；而人天生有个事物，乃因有其身体底所禀气质，才属于一个人的，这是根据其为个体底本性。 同在这二方面，人天生有其德性底基本形态。 第一关于他底种别的本性，在这方面，人底理性中天生地有了某一些自然而被知的——理论的与实用的——原理，这些就是理智的和实践的德性底基本原理（ｓｅｍｉｎａｌｐｒｉｎｃｉｐｌｅ） ，而且在意志中对于那依照了理性的善，是一种天然的渴望。第二关于他底个体的本性，因为身体底构造不同，有些人比较容易有某些德性，而有些人就比较差了。这可以这样说明，感性力量是和身体相应部分底能力，而依照那些部分底根性所 西方伦理学名著选辑１０４ 说的力量，在它们底活动中，或者是被助长了，或者是受阻碍了；结果那些理性的力量，那些为感性力量所服役的力量，也在同样情形，是被助长了，或受阻碍了。因此一个人有了知慧这一种天然的才性，有了刚毅这另一种天然的才性，亦有了节制这另一种天然的才性。而在这些情形中，我们天生地有了理智的德性或实践的德性，但这只是某一种初步的才性，并不是它们底完成，理由是：天性乃限制于行动底一个固定的程序，而德性底完善则不会有行动底一个固定的程序，其完成之差异，完全根据德性所从事是什么样的事情和什么样的环境，这就表示吾人在才性中天然有这些德性，乃是一种初步的形态，而不是它们的完成——惟那都完全是外铄的。 而神学的德性是例外。 第 二 项第二节 出乎神圣地侵染之德性，就其完成而论，最和任何难逃神殛的罪恶不相称的。但为人力所获得之德性，则和难逃神殛的罪恶底一种动作，还是相称的，因为在我们自身，一种习性底效用乃受制于我们的意志的。凡由人力获得的德性底习性，也不会被罪恶底动作毁坏了，因为和一种习性直接相反的不是一个动作，乃是另外一种习性。于是一个人虽然没有神恩，不能够避免了那难逃神殛的罪恶，不能够永远不犯那不可宽恕的罪恶，但仍然没有事物去阻止他获得了德性底一种习性，足够地可以制止他做出大部分罪恶的动作来，特别是那些和理性极端相反的动作。不过，无论如何，有一些难逃神殛的罪恶，要是没有神恩，人是不能够避免的。 这些罪恶就是直接和神学的德性相反的。因此我们具有神学 ２０４西方伦理学名著选辑 的德性，乃倚于神恩的赠赐。 （译自李凯比（ＪｏｓｅｐｈＲｉｃｋａｂｙ）译《阿奎那伦理学》（ＡｑｕｉｎａｓＥｔｈｉｃｕｓ，ｏｒｔｈｅＭｏｒａｌＴｅａｃｈｉｎｇｏｆＳｔ。 Ｔｈｏｍａｓ） ，１８９６；见兰特本第１９２—２０５页；胡荣奎译） 西方伦理学名著选辑３０４ 第四 一三八一年英国农民革命领袖波尔的演说辞 波尔（ＪｏｈｎＢａｌ？—１３８１）是１３８１年英国农民革命的领导人。相传他为威克里夫的门徒，但他的思想，显然比威克里夫更激进。 他直接发动了农民革命，同时热烈参加农民革命的进军，占领伦敦。他是在革命战争中牺牲的。我们在伦理学名著中选辑他的演说辞，这是企图要表明当时农民中兴起一种最高的道德理想，这种理想，不仅优于当时一切伦理学者所欲阐明的道德理想，而且这股道德激流，继续为后来劳动人民承继，直接为空想社会主义思想的来源。相传波尔曾作牧师，但他讨论的题目是自由与平等、民主等。可惜他的作品与讨论资料，都未流传下来。他作的诗：“当亚当耕种、夏娃纺织的时候，谁是上流的绅士？”永远保存于劳动人民中，成为革命与道德的动力。这一句诗，也是我们永远不会忘记的。 〔选自伏莱沙特《编年史》〕 “当亚当耕种、夏娃纺织的时候，谁是上流的绅士？” H“我的善良的国民——除非把全国一切东西，全归公有，除非无奴隶与主人之分，大家一律平等，则英国的事情，决不会变好的。试想，那些所谓的贵族，有什么理由能把我们中的最好东西取去？他们有什么资格配得占有这些东西？他们有什么理由把我们放在他们的束缚之中？假如我们都是从 ４０４西方伦理学名著选辑 同一的父母、属于亚当夏娃的后代，那末，他们有什么可以证明是比我们更有作主人的资格呢？他们一心要我们工作与生产、以供他们的消费，他们穿的是天鹅绒，并还穿饰有白鼬和皮毛的外衣，而我们呢，则穿的是粗麻布。他们有好酒、香料、好面包，而我们则只吃裸麦面包、废肉、野菜和清水。 他们有华丽的住宅庄园，而我们则只有烦恼与工作，在耕地上栉风沐雨。他们借以维持其华丽的供给，都来自我们的劳力，但我们却被他们称为奴隶，若不听从他们的命令，便将被鞭挞“。 （录自比尔〔Ｍ。 Ｂｅｒ〕著《英国社会主义史》；佳冰译） 第三部分 资本主义关系形成时期 ６０４西方伦理学名著选辑 第 一 Ⅰ。爱拉斯谟 爱拉斯谟（１４６—１５３６） ，是文艺复兴时期著名的人道主义者。 他生于荷兰鹿特丹一个较富裕的商人的家庭。 曾求学于巴黎；后来在英国剑桥大学任教。 剑桥大学的改善，和他有密切的关系。 他在英国，和空想社会主义者莫尔友谊很深。当时，他和大陆上的路德，本也很友好，但因路德发动宗教改革，他和路德曾作了很长期的文字斗争。他代表当时荷兰与英国的软弱资产阶级的利益，对于封建势力的反抗，只诉诸于讽刺与幽默。他的最著名最有影响的著作是《愚神颂》，这是在莫尔的鼓励下写成的。 他在书中，特别集中攻击了代表封建意识的教会与教士。这是一本企图以人道和宽容观念为中心的作品。我们从《愚神颂》中选出几段来，借以表示这一时期的人道主义者对于封建道德的态度。 〔选自《愚神颂》（１５０９） 〕 略过神学家不谈，也许是明智的。 谈论这群脾气急躁、目空一切的人，正如同排干卡马列那湖①或处理三叶植物的豆实②一样会使人自讨没趣。他们可以用一支有六百种三段论 ①西西里岛上的一个恶臭的沼泽，其邻近城市违反阿波罗之命令，把它汲干其后敌人越湖床来抢劫城市，因而俗语云：“养虎贻患”。 ②这是一种淡而无味的植物。 西方伦理学名著选辑７０４ 法的大军向我进攻，若我不放弃主张，他们就会宣布我是异端。他们用这种恐吓手段来恫吓他们所不喜欢的人们。他们非常不愿承认我给他们的莫大恩泽。他们把自己估计得至高无上；他们的一举一动如同已经登上了天堂一样，他们用怜悯的眼光看待别人，把他们看成像许多蠕虫一般。他们用堂皇的定义、结论、系论、以及明确与含蓄的命题筑成围墙，来保护自己。他们有这么多藏身之所，以致火神也不能用他的罗网来捕捉他们。 他们可以乘隙脱逃，轻易地把网结切断，如同用泰尼多斯的双柱斧头①一样。他们满口都是大话和新名词。…… 同样，使徒们给人讲解过蒙受恩典的道理，但他们从来没有区别过慷慨赐与的恩典，和分内应得的恩典。他们劝人要做好事，但他们却没有把事情规定为人们作过的事情以及正在做的事情。他们总是讲博爱的道理。然而他们从来没有把先天的仁爱与后天的博爱区别开，也没有讲清楚博爱是偶然发生的还是实际存在的，是创造的还是非创造的。他们憎恨罪恶，但我可以生命打赌：他们不能科学地阐明我们所谓的罪恶是什么，除非他们受过司各脱派学者的精神的指导。 …… 在幸福方面仅次于神学家们的是那些一般自称为“虔诚者”的和“僧侣们”。这两种称呼完全是误称，因为他们之中多数的人尽可能地远远避开宗教，人们不常见他们出现于公 ①泰尼多斯是特洛阿斯海岸的城市和岛屿，泰尼多斯的双柱斧头是严厉公正的意思。 ８０４西方伦理学名著选辑 众场所。若我不从许多方面来抚慰他们，这些僧侣们就会非常悲哀。他们被人嫌恶到这种地步，假若谁碰见他们，谁就觉得倒霉，然而他们却十分安然自得。他们不识字，因此他们把不读书本看做是最大虔诚。当他们在教堂中像驴叫似地高声朗诵圣诗时，他们只记住它的词句，并不理解其意义，但是他们以为他们正是把最润滑的香油涂抹于上帝的耳上了。 他们之间大多数的人把自己的脏和穷，当做本钱，挨家挨户哀泣乞讨食物。 他们闯入旅店、轮船与其他公共运输工具，这对于正规的乞丐大为不利。这些圆滑的人，仅能说明：他们就是用污秽、无知、土气、傲慢无礼来为我们扮演着使徒们的生活。 看他们怎样照着规定在做一切事情，做得简直像数学一样准确，是很有趣的。任何错误都是对圣灵亵渎。每根鞋带上必须要打这么多的结子，必须用某种颜色，衣服必须要配饰得很精致；腰带必须用恰当的材料，和有这么多根稻草的宽度，僧帽的式样和尺寸必须是按照规定；头发必须留得有这么多个指头的长度，睡眠必须规定出多少个小时，任何人可以知道，就每人的体质和气质上的种种不同而论，这种平等实际上是很不平等的。然而在这种荒谬的基础上，他们判定局外人为微不足道的。这些宣扬罗马教皇仁爱精神的传教士们甚至互相责难，假如衣服上的腰带结错了，或者衣服的颜色太深了，都会使他们大为骚动。 有的人是十分虔诚的，虔诚到只穿一件西里西亚山羊毛外衣和一件米勒西安羊毛内衣，另一些人一定要把麻布衣穿在呢子衣服的上面。某些教阶的僧侣们，见金钱便被吓退，好像见了毒药一样，但他们 西方伦理学名著选辑９０４ 在酒色面前却不畏缩。他们备受极端的痛苦，并不是为了要学基督的样子，而是为了各成一派，互不相同。这就说明他们是极其好名的，有一派人喜欢自称科德列尔①：而在他们中间，有的人是考列弟斯，有的人称“圣芳济派修道士” ，有的人称“侏儒” ，有的人称“以十字架为标帜的托钵僧”。此外，还有本尼迪丁派，贝那丁尼派，勃列其丁派，奥古斯丁派，威廉派和雅各宾派——好像他们只被称作基督徒还不够味。 …… 基督教教会是在血的基础上建立的，依靠血而壮大的，依靠血而扩大的。现在他们用刀剑来继续行善，好像用他自己的方式来守护他所有的东西的基督已经毁灭了一样。战争是可怕的，它适于野兽而不适于人类。战争是如此疯狂的，诗人们把它描写成复仇女神的不祥的降临。战争是瘟疫，它引起性格的全面的败坏；战争是罪恶，最坏的人往往打胜。战争是邪恶的，它与基督毫无共同之处。然而我们的教皇们疏忽一切，而专门致力于战争。这些疲倦的老人们，不愿一切的劳力与费用，精力充沛地干起来，其目的只是在于颠复法律、宗教、和平与人道制度。这里不难发现那些有学问的阿谀拍马之徒，他们称这种显而易见的疯狂行为为热诚、虔诚与刚毅，他们可以告诉你，一个人怎样拔剑刺穿他兄弟的内脏，而他同时却非常仁爱，就像基督告诉我们说一个基督徒应对他的邻人所持的高度的博爱那样。我不能断定日耳曼的主教们是否曾将这一切教给教皇们，或是教皇教给他们。主 ①穿破烂衣服以索为带的圣芳济派僧人。 ０１４西方伦理学名著选辑 教们公开地抛弃了他们的长袍。 免去了祝福式和其他礼仪，当起军事领袖来了。显然，他们认为：对于主教说来，他的灵魂若不是从战场，而是从任何一个地方，回到上帝那里去，那就是怯懦和不适当的。 与教皇同等地可嘉的，是一些普通神父的虔诚力量。就其圣洁的情形而论，他们并不逊于他们的领袖们。他们以真正的军事姿态，用投枪、石头和武器来为什一税而战斗。他们的目光是多么敏锐，能从古代著作中找出他们所需要的东西，去恫吓人们，并使人们相信：人们对教会所负的债比公平的什一税还要多。当然，他们忽视自己的工作才真正是对人民负了债。他们剃过的头顶并没有提醒他们：应当摆脱世俗种种私欲，应当默想天国的事。 这些好人们相反地认为，如果他们已经低声诵读那些短小的祈祷文，他们的工作便已经做得很好。…… ……命运的女神爱的是那些不大谨慎小心的人，那些胆大敢为的人，和那些喜欢“事已至此无可翻悔”这句格言的人。 智慧使人小心地衡量一切事物，结果聪明人就是穷困、饥饿污秽，活着不受人重视，无声无臭和受人鄙视。 愚人们，相反地是有财有势，他们在各方面都很得心应手。假若好运规定是遍及于君主们和我的珠服锦衣的神仙似的愚人们中间，那么智慧还有什么用处呢？事实上在这些人们中间没有任何东西比智慧更受人咒诅了。假若一个商人在作伪证时踌躇犹豫，因说谎被捕时涨红了脸，在进行窃盗与重利盘剥时，让他自己受不合适的顾虑之影响，那他怎能赚大钱呢？一头驴子或一匹牡牛要比一个智者会更快赢得教会的财富和荣誉。 西方伦理学名著选辑１１４ 姑娘的情况也是这样，她们在人类喜剧中是另一种令人想望的重要的脚色。她们把爱情给了愚蠢的人们，见到聪明的人便回避三舍，好像见了蝎子似的。最后，假若一个人只希望生活得稍为快乐和愉快些，他首先要把聪明的人排斥在外，然后再邀请任何别种动物进来。无论你到何处，简单地说，金钱在教皇们、君主们、法官们、司法长官们、友人们、敌人们、高贵的人或低贱的人中间，都会说话，因为聪明的人鄙视金钱，金钱也就小心地避开他们。 （录自《中世纪晚期的西欧》，商务印书馆，１９６２） ［３８］ 但是，我不应当无止境地追寻下去，让我简略地谈谈吧。整个说来，基督教似乎是和某种愚蠢同类的，和智慧没有任何渊源。关于这种说法，如果你需要证明，你只要看看孩子们、老人们、妇女们和傻瓜们，怎样在这些神圣的和宗教的事务中比任何人都找到更大的乐趣，看看他们无疑单纯为一种天生的感情所驱使怎样使劲挤到讲坛面前去就够了。你还可注意到，宗教的最早的创立者，头脑都单纯得可爱，他们正是书本知识的最尖锐的敌人。最后，比起这些为基督教狂热所攫住了的人们，不会有任何傻瓜的行为会比他们更为愚蠢的了；因为他们大量施舍钱财，他们宽恕错误，让人欺骗，不分敌我，弃绝快乐，饱受饥饿，失眠，痛哭，辛劳，和被斥责之苦；他们恶生而热恋死亡；总之，他们对于普通的感觉似乎已经变得完全麻木不仁，简直像灵魂已经离开他们的肉体而到别处去了似的。确实，这不是疯狂又是什么呢？这样，当我们看见圣徒们喝了新酿的酒而沉醉，看见 ２１４西方伦理学名著选辑 保罗在他的法官菲斯塔斯①眼中好像发狂了的时候，我们就不会感觉太奇怪了。 既然话已经说到这里，一不做，二不休，我还想指出，基督徒们费尽千辛万苦追求的幸福，不过是一种疯狂和愚蠢而已。但愿这些话没有触犯谁；同时，请你注意主要之点。首先，基督徒在这一点上是和柏拉图主义者接近的，即他们都认为肉体是使灵魂陷溺的泥塘，是桎梏灵魂的枷锁，肉体之粗鄙蒙蔽了灵魂，使之难于按照事物的本来面目来思索它和享受它。因此，柏拉图把哲学定义为“死亡的学问” ，因为哲学把心灵引离可见的和有形体的东西，而死亡干的确乎是同样的事。这样，只要灵魂还正确地使用着肉体器官，它就被称为清醒，但是，当它毁坏了桎梏，企图越狱潜逃，重获自由时，它就被称为疯狂。如果有时这种情况的产生是由于疾病或某一器官的缺陷，那末，大家都会认为这是神经错乱，这是明摆着的。然而，我们看见这种人预知将来事变，我们看见他们懂得他们从前没有学过的语言和讲话，他们一般还表现出某种神所赐予的能力。无疑，这种情况之所以发生，是因为灵魂多少摆脱了肉体的玷污，可以开始发挥其固有的力量。我想正是由于相同的原因，人们在其垂死的苦难中常常有与此类似的表现。好像受到了某种力量的鼓舞，他们谈起事情来其精神之专注远远超过平时。然而，如果这种情况产生于对宗教的狂热，这也许不是疯狂，但十分接近疯狂，人 ①菲斯塔斯，罗马的省长，在保罗作了辩护后，他说：“保罗，你神经错乱了；大量知识简直把你弄疯了。”——英译者 西方伦理学名著选辑３１４ 类的大部分都会把它判定为纯粹的神经错乱，特别是由于在整个社会中只有这一小撮无关紧要的人在生活方式上与其余的人完全不同，大部分人更会这样看这种情形。 在柏拉图的神话中，当大家都还绑在洞里赞赏着影子的时候，有一个人挣脱了锁链，跑到洞口，宣称已经看见了现实，而那些相信影子是唯一存在的人是大大受骗了，我认为，在这个人和其他留在洞内的人之间的关系通常也在我们之间发生。正如这个聪明人怜悯与惋惜那些坚持错误的人的疯狂一样，那些人也嘲笑他，把他看作发了狂的一样，而且抛弃了他。同样，广大的人民群众也欣赏那些最具体的东西，并认为这些东西就是唯一存在的东西。相反，与肉体关系越密切的东西，教徒们越不发生兴趣，他们完全热衷于冥思玄想那些看不见的东西。大多数人把财富放在第一位，把肉体的欢乐放在第二位，而以最末位给予灵魂，然而其中一大部分人，由于用肉眼看不见灵魂，是并不相信灵魂的存在的。与此大不相同，教徒们异口同声地首先把他们的心意献给上帝本人，他是一切存在中最纯粹的存在；其次献给耶稣基督以及尽可能与他接近的东西，即灵魂。他们不关心身体，视金钱如粪土，认为不屑一顾。 如果他们不得不处理这类事情，他们作起来也勉强得很，他们本来是占有一些东西的，却好像没有占有一样。 详细说来，在这两种人之间的差异的程度是很大的。第一，虽然一切感觉都与肉体有关，其中一些却较为粗糙，如触觉，听觉，视觉，嗅觉，味觉，而有些则同肉体的关系疏 ４１４西方伦理学名著选辑 远些，如记忆，理智，和意志。灵魂把注意力放在那个感觉上，那个就成长得强壮。由于虔诚的灵魂把每一分精力都花费在远离粗糙感觉的对象上，这些粗糙感觉就变得迟钝和麻木不仁；因此之故，我们才听说圣者们有时会把油当成酒喝下去。还有，在心灵的感情和冲动中，有的同肉体有更多关系，如肉欲，嘴馋和贪睡，发怒，骄傲，嫉妒。虔诚的教徒们同这些感情进行着不可调和的斗争，然而在另一方面，多数人却认为没有这些感情，生命即不存在。还有一些中间类型的感情，可以说仅是自然的感情，如孝其父，爱其子，善其亲朋，对于这些感情，多数人还是给予相当的尊重的，但虔诚的教徒们仍要把这些感情从心灵中检出去，除非由于这些感情上升到了最高的精神水平，他们不把父母亲作为父母亲来爱——因为父母亲给予的不过是肉体，即使肉体，也要归于作为天父的上帝——而是作为一个好人来爱，在这个好人身上我们看清楚了至高无上的心灵的印象，这个至高无上的心灵他们叫做ｓｕｍｕｍｂｏｎｕｍ（至善） ，而在它之外，他们断言，我们不应该爱什么和追求什么。 他们用同样的尺度来衡量一切其他生活义务，一般说，他们或者嘲弄或者轻视可见的东西，而重视不可见的东西。他们也说肉体和精神二者都要包括在圣餐和礼拜中；如在斋戒中，俗人尊为绝对斋戒的禁肉或禁餐，他们认为并无很高价值，除非同时在一定程度上从感情中摆脱出来，比平时更少发怒，更少骄傲；于是，由于减少了肉体上的重担，精神甚至可以上升到分享天堂恩惠的境地。 在圣餐方面也是一样，他 西方伦理学名著选辑５１４ 们说，虽然他们并不轻视圣餐，但这仅仅是因为圣餐是伴随着仪式进行的，它本身却是无所谓好坏的，除非附加以某种精神性的东西——一句话，某种由可见的符号所代表的东西。 因为基督之死就是这样被代表的，而这种方式凡人应该了解为性爱的驯伏、消灭以及仿佛是性爱的埋葬；这样他们才可以上升到一个生命的新阶段，并与上帝合而为一，与大家合而为一。 一个虔敬的人是这样作的，而这也正是他所想的。 在另一方面，群众相信圣餐礼不过就是尽量挤到讲坛面前去，聆听嘈杂的说教，观看全部仪式的细节。 当然不仅在圣餐礼中，我这不过是举一个例子而已，其实在一个虔诚的人的全部生活中，他都要诚恳地摒弃一切与肉体有关的东西，并向往着永恒的、不可见的和精神性的对象。 ［３９］由于教士和俗人之间存在着如此巨大的差异，任何一方在另一方看来都是疯狂的——虽然根据我的意见，的确，这个字眼用于教士们比用于别人要正确些。如果我像我所答应过的那样简略地证明一下，他们的至善本身不过是一种神经错乱，这点会显得更清楚。首先，让我们设想，当柏拉图写道：“爱人们的疯狂是超越一切的最幸福的状态” ①的时候，他是梦见着某种类似疯狂的东西了。现在，一个热爱着的人不再靠自己而是靠他所爱的东西活着，而且他离开自己越远，渗透别人越深，他就越幸福。而当一个心灵渴望离开自己的肉体，不去正确地运用它的身体器官时，你会毫不 ①《斐德罗》篇第２４４页。——英译者 ６１４西方伦理学名著选辑 疑惑地和精确地把这种状态叫作疯狂。 否则，这些普通用语，如“神不守舍” ，“清醒吧” ，“他醒过来了”等等又有什么意义呢？再者，爱情越完美，疯狂就越厉害和越使人舒服。那末，那些以其虔敬之心热烈地向上爬的人们，其将来的生活会是怎样的呢？ 首先，作为征服者和更富于生命力的部分，精神将控制和融化肉体。 而且由于精神是在自己势力范围内，由于精神还在其活着期间为了准备这个转变而洗涤过肉体和减轻了它的重担，为将更容易地完成这点。于是精神自己将经过一种奇怪的方式为至高无上的精神所融化，它比它的无限多的部分是更有权威的。因此，整个的人就将自外，他除了由于自外而享有万有所归的至善的不可名状的一部分而外，没有任何其他理由感到幸福。虽然这种幸福只有当灵魂同先前的肉体结合起来而具有不朽性时才达到他的完美的境界，然而由于教士们的尘世生活不过是一种玄思冥想和另一生活的投影，他们有时也能预尝到将要来到的报酬和感到它的闪光。 虽然这比起那永恒幸福的源泉不过是最小的一滴，但是，它却远远超过了任何肉体的欢乐，是的，甚至将一切肉体的欢乐加起来也无法与此一滴相比。精神的快乐大大优于肉体的快乐，不可见的快乐大大优于可见的快乐。这确乎就是预言家所允诺过的：“神为爱他的人所预备的是眼睛未曾看见，耳朵未曾听见，人心也未曾想到的。” ①这真是愚蠢女神的那一分，即在生命转化之时“将不被夺去”而反会完成的“那 ①《新约。哥林多前书》２，９。——英译者 西方伦理学名著选辑７１４ 上好的福分“。 ① 因此，那些被允许预尝一点虽然很少的幸福的人，忍受着某种十分类似疯狂的东西。 他们说了些不十分联贯的东西，而这还不是采用人们的通常方式说的，他们不过制造了一阵无意义的声音，突然他们又改变了他们的整个面孔；一会儿兴高采烈，一会儿愁眉苦脸，一会儿哭，一会儿笑，一会儿叹息；总之，他们真正是神不守舍。 现在他们清醒过来了，他们说他们自己也不知道到那儿去了，不知道他们究竟住在身体内还是身体外，睡着了还是醒着；他们回忆不起来他们听到了什么，看到了什么，讲了什么，作了什么；然而，穿过迷云疑雾，或者是在梦中，他们知道一件事，那就是当他们神经错乱的时候，他们是最幸福的。所以，他们为清醒过来而抱歉，在一切好东西中他们什么也不要，单单挑中了疯狂。 而且这不过是未来幸福的一点微不足道的滋味而已。 （译自赫德逊〔ＨｏｇｔＨｏｐｅｗｅｌｌＨｕｄｓｏｎ〕译《愚神颂》〔ＴｈｅＰｒａｉｓｅｏｆＦｏｌｙ，１９５１〕；黄枬森译） ①《新约。路加福音》１０，４２。此处全文是：“他们走路的时候，耶稣进了一个村庄。 有一个女人名叫马大，接他们到自己家里。 他有一个妹子名叫马利亚，在耶稣脚前坐着听他的道。马大伺候的事多，心里忙乱，就进前来说：‘主啊，我的妹子留下我一个人伺候，你不在意么？请吩咐他来帮助我。 ‘耶稣回答说：’马大，马大，你为许多的事，思虑烦扰，但是不可少的只有一件：马利亚已经选择了那上好的福分，是不能夺去的。 ‘“ “愚蠢女神”的拉丁文为Ｍｏｒｉａｅ，《新约》的拉丁文译文有的把“马利亚”写作Ｍａｒｉａｅ，有的写作Ｍｏｒｉａｅ。因此，Ｍｏｒｉａｅｐａｒｓ系一双关语，既指“愚蠢女神那一分” ，也指“马利亚那一分” ，作者借此指出马利亚那种潜心听道的行为是一种愚蠢的行为。——译者（参照英译者注） ８１４西方伦理学名著选辑 Ⅱ。拉伯雷 拉伯雷（１５１５—１５７２） ，是文艺复兴时期法国大作家、著名的人道主义者。 所著《巨人高康大与其子传》，不仅在当时影响很大，而且对以后欧洲文学的发展，影响也很大。这部书共五卷，以民间故事为蓝本。因此，这书的现实意义很大；它描绘了当时新的一代人所要求的生活理想。书中，对于道德、教育、政治，都有新的看法。这些看法，是和新兴资产阶级的要求与对封建道德的反抗，联系在一起的。下文，是由该书第一部选出二章，借以供研究文艺复兴时期的道德理想的参考。 〔选自《高康大》〕① 第五十二章 高康大为约翰修士建造特来美修院 只剩下约翰修士没有安插，高康大想叫他做塞邑的院长，他拒绝了。高康大想把布沟邑和圣弗洛朗两个修道院，看他觉得哪一个合适，就给他哪一个，或者如果他愿意接受，两处都给他。但是修士坚决地回答说：他不愿意负责管理修士们的工作。他说道：“我连自己都不会管，怎么能管别人呢？ 如果你认为我对你有过用处，将来可能还有用我的时候，那末请你答应我，按照我的计划建立一所修院吧。“ 这个要求使高康大欢喜，他马上送给他整个的特来美地 ①Ｇａｒｇａｎｔｕａ。 西方伦理学名著选辑９１４ 区，那里可以一直通到洛瓦尔河，离于欧港口的大森林只有二哩路。他要求高康大许他创立自己的、与其他宗派完全不同的宗派，高康大说：“头一件事，千万别砌围墙，因为别的修院全都神气活现地圈着围墙”。修士说：“是的，你的提议不是没有理由的。因为只要有墙，不管前面的、后面的，都会产生许多闲话，引起相互间的嫉妒和暗算”。 此外，这个世界上还有若干修院，习惯上若有妇女（我指的是正经规矩的）走进去，那么他们所经过的地方，都得洗刷一遍。因此这个新修院规定，如果偶有别的修道院修士或修女走进去，那么所有经过的地方，更得洗刷干净。又因这世界上的修道院，所有工作都按照时间加以规定、限制、支配，所以在新修院里却规定任何计算时间的日规都不要，一切工作都按照机遇和方便来分配。 “因为” ，高康大说：“最能耽误时间的，就是计算时间。究竟有什么好处呢？世界上最大的愚笨就是叫钟声来管理自己，而不是让正确的理性和悟性来指挥自己”。 又因当时送进修道院修道的妇女，不外是些个单眼瞎子、瘸子、驼背、丑怪、残废、疯癫、荒唐、魔道、不完全的；男的呢，尽是些个病夫、出身不好、傻瓜，或者是成为家庭累赘的人…… 他们规定他们的修院里只收容貌端正、体格健全、秉性正常的女子和男子。 又因为通常女修道院，男子除偷偷摸摸，就没法进去。 所以他们规定有男人的地方就得有女人，有女人的地方就得有男人。 ０２４西方伦理学名著选辑 又因为通常无论男女，入会修道，过了一年的试修期以后，就被迫终身待在修院里。他们则规定，无论男女，入院以后，只要自己愿意，随时可以出去，完全自由，毫无拘束。 还有，一般的修士须发下三个愿：贞洁不淫，贫穷自安，遵从教会命。而他们却规定：每人可以公开地结婚，可以自由地致富，并随意过生活。 第五十七章 特来美修士的生活方式如何规定 他们整个的生活起居，不是根据法律、宪章或规则，而是按照他们自己的意愿和自由的主张来过活的。他们高兴什么时候起床，就甚么时候起床；其他如喝、吃、工作、睡觉，都是喜欢在甚么时候就在甚么时候。没有人来吵醒他们，没有人来强迫他们吃、喝，或者做任何别的事情。高康大是这样规定的。他们的会规就只有这么一条：想做什么，就做甚么。 因为自由的、有教养的、有学问的人们，来往交谈的都是些有规矩的同伴，他们天生有一种本能，使他们趋向德行，远避罪恶，这种本能，他们叫做“人格”。遇有卑鄙的约束和压迫来逼害他们的时候，使他们违背高贵的热情，违背修积德行，他们就要摆脱掉强制人的桎梏。 因为越是禁止的事情，我们越想做一做；越是得不到的东西，也越是想弄到手。 由于这种自由的环境，他们投入了值得称赞的竞赛，就是如果看见一件事能够讨到一个人的欢喜，他们就大家争着去做。所以只要有一个修士或修女说喝酒吧，大家就都去喝酒。如果一个人说去玩吧，大家就都去玩。如果有人说到野 西方伦理学名著选辑１２４ 外去活动活动，大家全都去。假使出去是放鹰或打猎，修女们便骑上体面的、驯服的马，后面牵了配备考究的快马，在玲珑地戴着手套的手上，每人架着一只鹰，一只鹞子或是一只雕，而男修士则携带着其他打猎用的猛禽。 他们受着高尚的教育，无论男女，都能读、能写、能唱、能弹奏乐器、会说五六种语言，能用这些语言写诗，写文章。 从来没有见过比特来美的修士更勇敢，更知礼，马上步下更纯熟，更健壮，更活泼，更善于使弄武器的骑士了。从来没有见过比特来美的修女更纯净，更玲珑，更讨人喜欢的妇女了。她们诚恳，自由，所做的工作，如针线手工之类，更是精巧无比。 因为这个缘故，遇到修院里有修士，因父母的要求，或其他原因，要离开修院的时候，就把一位曾拿他当做忠实朋友的修女带出去一同结婚。他们在特来美修院里过的忠诚的友谊生活，婚后只有更好地继续下去，一直到他们一辈子的末一天，还是像结婚的头一天一样和好。 我不愿意漏掉了后来在修院的墙基里寻出的一大块铜片，上边有下面的一段扑朔迷离的诗句：可怜的世人，你们期待幸福，打起精神来，听我的话。 ………… 不用久等，就是去年冬天，非是别处，近在我们眼前，要出现一种人，空急了，闲够了， ２４西方伦理学名著选辑 无拘无束，哪管化日光天，挑唆各阶层的人们，派，别，一概不管。 谁要是相信他们，听他们的话，（虽然这种情形少有） 谁就会被他们说动，明目张胆地去斗争，不管是好友近亲。 大胆的儿子不怕羞耻，加入叛党反抗父亲；甚至于出身高贵的老爷们，也被他们的下属包围攻击，讲甚么尊敬，论甚么荣誉，一切都失去了高下与秩序。 他们说三十年风水轮流转，爬到了顶头，就得回头，就在这一点上起了纷争；多少纠纷，来来去去，没有更精采的历史故事，使人这样惊奇。 这时出了几个有价值的人物，年少方刚，热血奔腾，为了太醉心于这轰轰烈烈的事业， 西方伦理学名著选辑３２４ 活着时无声无臭，死去时年纪轻轻。 甚么也留传不下来，他只是用尽勇气，用斗争，用挣扎，闹遍了上天，跑遍了大地。 那时候都是一样，管你是正人君子，管你是失信小人，大家都跟了无知的，以及群众模糊的信仰和学说，最无用的笨货，反成了审判人的法官。 哦！破坏成性的，艰难万状的洪滔，我说是洪滔，一点也没有说错，因为它的工作毫不耽误时间，大地无法解脱。 最后飞快地出来了激流：最温和的人，在斗争里也要被冲走，也要被浸湿，当然的；因为他们的心里只有战争，决无宽恕，更无怜悯，甚至对于无辜的羊群，他们的筋络，他们的肠肝，牺牲不是为神，而是为了平常的凡人。 （录自成钰亭译《高康大》，上海平明出版社，１９５４年。） ４２４西方伦理学名著选辑 Ⅲ。蒙田 蒙田（１５３—１５９２） ，是文艺复兴时期法国的散文作家，著名的人道主义者。他生于法国西南部一个有贵族称号的商人家庭内。曾任波尔多市的市长。他虽然是一位天主教徒，但对于代表封建势力的教会与教士一直不满。他憎恨这些人践踏了信仰自由与理性，他以力争“宽容”与“自由”自命。他在道德观点上，继承伊璧鸠鲁芦克莱修的思想加以发展，主张人人皆自有判断善恶的才力。他留下的《论文集》，是他的代表作品。我们只选择其中二篇，一是论善恶标准；一是论信仰自由。后一篇，在当时曾引起社会很大的注意。 〔选自《论文集》〕① 一、善恶的评价，大部分依赖我们的意见② “烦扰我们的，是我们对于事物的意见，而不是事物本身” ，一句古希腊格言这样说③。假如这格言能够事事处处都树为真理，我们这可哀的人类景况，至少可得一大解救。因为，如果恶仅仅是通过我们的判断才能侵袭我们，似乎我们 ①ＬｅｓＥｓａｉｓ。 ②Ｑｕｅｌｅｇｏｕｓｔｄｅｓｂｉｅｎｓｅｔｄｅｓｍａｕｌｘｄｅｓｐｅｎｄ，ｅｎｂｏｎｅｐａｒｔｉｅ，ｄｅＩ‘ｏｐｉｎRｉｏｎｑｕｅｎｏｕｓｅｎａｖｏｎｓ。 ③见阿里安所编的埃皮克提特的《手册》（PγιριPδι）第五则（全五三C W C F J则）。 西方伦理学名著选辑５２４ 可以瞧不起它们，或有可能把它们转化为善。如果事物任由我们摆布，为什么我们不支配它们，或利用它们呢？如果我们之所谓恶与痛苦本身并不是恶与痛苦，却因为我们底想像把这些性质加给它们，我们当然有转变它们的权力。既可以选择，又没有什么强迫我们，我们真愚蠢不过，如果我们偏要挑选那苦闷的路走，把一种苦恶的味儿加诸疾病、窘乏和侮谩的身上，既然我们可以把好的加给它们，既然命运只提供我们材料，却要我们加以塑造。现在，让我们试看这议论能否成立：我们之所谓恶并非恶，或者（其实只是另一说法）即使所谓恶是恶了，最低限度我们可以任意给它们另一种气味，另一副面孔。 如果我们所畏惧的这些事物的本体，是靠它自己的权力寄居在我们身上，那么，它就会无论在谁身上都相同和类似。 因为一切人都是同类，而且，除了分量不同外，总具备同样的判断与理解的工具和器械。可是，我们对于这些事物的意见之分歧，显然证明它们是先得我们同意才走入我们里面的：也许某人偶然得着它们的真体，但是千百个人却给它们一个新的相反的形状。 我们把死亡、贫穷和痛苦当作我们的主要敌人。 先说那一般人称为“可怕的事物中之最可怕” 的死罢：谁不知道许多人却称它为“这生命风涛中的唯一避风港” ，称它为“自然的至善” ，称它为“我们自由的唯一砥柱” 、和“医治诸般苦难的万应灵丹” 呢？ 有些人颤栗惶恐地等候着它，而别的人担负它却觉得比生还轻。 这个人就是埋怨它过于温和的： ６２４西方伦理学名著选辑 “死呵，求神保留懦夫的生命，愿你只是勇敢的代价”。 ① 且别谈这些傲谩的心罢。德奥多罗回答那恐吓要杀死他的吕西马古士说，“你将立一大功，如果你做得到一只西班牙苍蝇所能做的事” ②。大多数哲学家，或有意预先料理、或帮助和催促他们自己的死。 我们常见多少下阶层的人，或由于刚愎，或由于天性上的纯朴，毫不动容地赴死——并且不是平凡的死，而往往是混着羞辱和酷刑的死——我们简直不觉得他们举止有什么改变：料理他们的家事、把他们交托给朋友、唱歌、现身说法、对大家谈心、或插以笑话、举杯敬祝他们的朋友，简直与苏格拉底无异。 一个囚徒被拉去刑场，说：别要走这条路，恐怕有一商人向他索旧债，抓住他的领带不放走。 又一个对刽子手说：不要触他底脖子，怕他忍不住痒，失声笑出来。又一个回答那望他“今晚和主耶稣同食”的牧师说，“不如你自己去吧；至于我，我却要禁吃”。又一个问要水喝，因为刽子手先喝了一口，便说他不跟着他喝，为的是怕染上痘疹症。大家都听过那披加尔人的故事：当他在刑台阶上快要被吊的时候，有人把一个女子带给他，说：如果他肯娶她（我们底法律有时允许这样做） ，他便可以被赦免；他定睛看了半晌，发现她是跛的，说，“绑吧！绑吧！她瘸呢”。同样的故事在丹麦亦极流 ①鲁建，第四卷，第５８０行。 ②西塞罗：《土斯库兰辩论集》（ＴｕｓｃｕｌａｎａｅＤｉｓｐｕｔａｔｉｏｎ） ，Ｖ，４０。 西方伦理学名著选辑７２４ 行：一个犯人既定死刑，已经在斩头台上了，不肯接受人家献给他的同样的条件，理由是那女子的脸太扁，鼻子太尖。 土鲁斯地方有一个仆人被人控告他信仰异端。他底唯一申辩是他跟从他主人的信仰（他的主人是一个年青的学生，和他同时入狱） ，宁死也不肯承认他主人有错。传记告诉我们，亚拉城的百姓，当路易十一攻占该城之后，许多人都宁可上吊也不愿喊“路易王万岁”。 在纳尔升克国，教士们的妻直至今日还是被生埋去陪她们丈夫的尸骸。其他孀妇不独从容地，而且愉快地投身于她们丈夫底焚尸场上。而当人们焚他们底国王底尸身时，他的妻妾侫嬖以及各种官吏仆从，都喜洋洋地投身火堆中，仿佛陪死是无上的幸福似的。…… 最近我们攻打米兰之役，得而复失，失而复得，不知多少次。百姓耐不过换来换去，他们那末坚决地寻死。据我父亲说，他看见人家统计，一周之中，至少有二十五个家长自戕。一桩大同小异的事在山昔安地方发生。那里的居民被布鲁图斯围攻，他们男女大小一块儿蜂涌出城，带着那么热烈的愿望去赴死，简直可以说平常人用以避死的应有尽有的方法，他们都无不用来避生，以致布鲁图斯费了许多工夫，才救回极少数①。 无论什么意见，都有鼓励人用性命来拥护它的力量。墨德（Ｍｅｄｅａ） 之战，希腊人所矢誓及始终坚守的英勇的约言第一条便是每个人宁可以生易死，也不愿波斯的法律替代他们 ①普鲁塔克：《希腊罗马对比名人传。布鲁图斯》３１。 ８２４西方伦理学名著选辑 的法律。我们看见多少人在希腊和土耳其之战，宁可接受那最残酷的死，也不愿放弃他们的腌体而受洗礼。再没有什么宗教跟得上这榜样的了。…… 我们现代有许多例子：为了极小的困难，许多大人及小孩投身于死亡。关于这层，一个古人①说得好，“我们什么不害怕呢，如果连那怯懦者找来作庇护的东西我们也害怕？” 假如我想在这里列举那些在比较幸福的时代无论什么信仰、无论什么景况的男女，他们或很镇定地期待死、或有意去寻它、而且并非单为逃避生的苦恼，有些简直为逃避生的厌足，更有因为希望在别处更舒服而寻死的，将无法列举得完。他们的数目是那么无限量，我真觉得把那些畏死的总算起来恐怕还要容易些。 只这一点，哲学家皮浪有一天在海上遇大风浪，他把船上一只猪指给那些在他四周惊惶失措的人看，并且用来作榜样鼓励他们。因为那只猪，毫不为风浪所动。 我们敢说我们所独具的理性，我们常用以自傲而且借以为万物之灵万有之主的，是为要烦扰我们而加诸我们身上么？ 又何需要那对于事物的认识呢，如果它使我们失掉那没有它反而得到的安息与宁静，如果它使我们比皮浪的猪还要苦？ 上天为了我们的最大幸福而赐给我们的智慧，难道我们将用以自致倾复，与天意作斗，而反抗那要万物都利用它们底特长、以求自身利益的普遍物理么？ 好，有人会对我说，就算你的方式适用于死，又何语于 ①塞涅卡：《信札》第７０通。 西方伦理学名著选辑９２４ 窘乏呢？又何语于痛苦——即阿里斯底波斯、希洛尼默斯和许多贤哲都视为最大的恶呢？那些口头上否认它的人，行为上却不能不承认。 波塞都尼亚斯为一种极尖锐的病痛所苦。 庞培来探他，并且道歉不应该选一个这么不凑巧的时间来听他讲论哲学。 “天也不许” ，波塞都尼亚斯说，“如果痛苦能够缠绕我以至阻止我讲论哲学”。 于是他纵论对于痛苦的轻蔑。 但是，同时痛苦并不停止它底作用，不断地刺激他。他忍不住大声喊道：“痛苦呵，你尽管肆虐吧！ 无论如何我也不说你是恶的“。 这个他们常常夸赞的故事，究竟怎能证验那对于痛苦的轻蔑呢？所争辩的只是名义而已。如果他不为痛苦所动，为什么要中止谈话呢？为什么他以为不称它为“恶”是那么了不起的一回事呢？ 这里就不全是想像。我们可以推测其余；这里，那确定的知识就有它的份儿。我们的官能自己就是裁判：“如果官能不真，一切理性都是假的” ① 我们能够使皮肤相信马鞭只使它发痒、使舌头相信茄楠香是葡萄酒么？ 皮浪的猪在这里便与我们同船。 它确不怕死，可是你如打它，它便四处奔窜和叫嚷。我们将要勉强那自然的普遍规律、那在普天之下无论什么生物身上都看得见的、大凡受痛苦必定颤栗的规律么？ 受损害的树也似乎飒然呻吟呢！ 死，因为它只是霎时的动静却要反省才觉到：“或者未来，或在过去，眼前它却永不在” （伯乙西） ①卢克莱修：《物性论》Ⅳ，４８６。 ０３４西方伦理学名著选辑 “死的期待，比死还要难受” （奥维德）。 所以许多禽兽、许多人都宁死不愿受恫吓。真的，我们平常对于死最怕的，其实是痛苦，是死的常惯的先驱。 可是，如果要信一个神父的话：“死之所以为恶，全因为那跟着来的种种”。 ①我却要说，而且比较近似一点，死底助手，既不是先他来的，也不是后他来的。我们常常很不准确地宽恕自己。我从经验觉得，倒是我们对于死底想像底焦燥使我们不能忍受痛苦，而我们感到它加倍难受，正因为它以死来恫吓我们。但是，当我们对一件这么倏忽、这么不可避免、这么不容易感到的事情，心存畏惧，理性会骂我们怯懦，我们于是抓住另一个比较可宽恕的借口。 痛苦如果除了本身没有别的危险，我们便说它没有危险。 牙痛、风湿病，无论怎么难受，只要不死人，谁把它们当疾病呢？现在，试假设我们对于死亡单注重痛苦。而穷困也没有什么可怕，除了它使我们感受的饥渴寒热和失眠把我们抛到痛苦的怀里。 那么，让我们单谈痛苦罢。我衷心同意，它是我们身体所能招惹的最大的恶。因为如果世界上有一个憎恶它、逃避它的人，那就是我。尤其是，直到现在，多谢上帝我还没有和它发生过多大的关系。可是，这全凭我们：如果不能彻底歼灭它，至少也可以由忍耐而减轻它；纵使躯体受它烦扰，至少可以保持灵魂和理性的秩序。 如其不然，为什么德性、勇敢、力量、豪爽和果断受人 ①圣。奥古斯丁：《天国》Ⅰ，１。 西方伦理学名著选辑１３４ 尊敬呢？如果没有痛苦挑战，它们又将从何处显出它们的本领呢？ 塞涅卡说得好：“德性贪危难” ①。如果没有睡硬地、穿盔甲晒着正午的烈日、餐马肉、喝驴血、眼见子弹从我们身上夹出来、任火炙、针探、线缝我们的伤口等事，我们和一般人又有什么分别呢？ 逃避痛苦及灾祸，与先贤所说的“同价值的事业，最困难的、最引人企求” ，其精神相差，实在不能以道里计。 “因为严肃的人的幸福，并不在于风流、游乐与欢笑这种种轻佻的伴侣，而在于坚忍与刚毅” （西塞罗）。为了这缘故，无论如何也不能说服我们祖先那种在战争的艰险里用膂力博得来的胜利不比那在万全心中由心机和口舌得来的更宝贵。 “勋业的代价愈昂，滋味亦愈长” ② 何况还有这点安慰我们：“痛得厉害的必短促，痛得长久的必轻” （西塞罗） ，你将不觉得它久，如果你觉得它厉害；它不结束自己就结束你：二者其实是一事。如果你背不起它，它将把你背走。 “不要忘记，最大的痛苦止于死，较轻的有无数的间歇，而我们可以驾驭那些和缓的：所以，如果它们堪忍受，我们就忍受；否则，我们可以随时离开这生命，与戏剧不中我们意的时候离开剧场无异” （西塞罗）。 我们所以觉得痛苦难受，完全因为我们不习惯于在我们灵魂里找乐趣，而且不充分信赖它是我们行为与生活的唯一至尊的主宰。我们的肉体，除了度量有大小外，只有一条路 ①塞涅卡：《论天命》（Ｄｅｐｒｏｖｉｄｅｎｔｉａ）Ⅳ。 ②鲁建，第九卷，第４０４行。 ２３４西方伦理学名著选辑 径、一个倾向。灵魂底方式却千变万化，把肉体底感觉和种种的事变，无论大小，都隶属于它或它的权威下。所以我们应该体察我们的灵魂，试验它的力量，鼓动它的动作底全能的弹簧。无论什么理由，命令和力量都不能反抗它的志向和选择。它所具备的千万策略中，我们只要接受一条适宜于我们底宁静和安全的，那么，不独损伤不能侵害我们，如果它喜欢，我们还要觉得凶恶和损伤可喜与可感激。无论什么它都毫无区别的利用来谋自己的利益。谬妄、幻梦都很有用地服从它的意旨，与正当的事物一样地把满足与安全带给我们。 这是显而易见的事：使我们底苦乐显得尖锐的，是我们心灵的锋刃。禽兽的心灵是被箝制住的，把它们的浑噩和自由的感觉完全交托给肉体，所以每一种类亦只有一个差不多相同的感觉，这从它们举动的一致可以看出。如果我们在我们肢体里不惊扰那在这点上隶属于它们的权限，我们可以相信我们也许更自在。因为自然赐给它们一个对于苦乐比较合理与温和的品性，而这不会不合理，既然是对于人人都一致和平等。但是我们既然摆脱了它的规律，以耽溺于我们幻想的放纵的自由里，我们至少要让我们倾向那令人最舒畅的一面。 柏拉图怕我们受苦乐的羁绊太牢，因为这羁绊把灵魂太严酷地束缚和维系于肉体。 ①我却相反，以为正因为它把灵魂从肉体解脱和放松。 正如敌人因我们逃遁而愈凶猛，痛苦看见我们为它颤栗 ①《斐多》篇，９—１３。 西方伦理学名著选辑３３４ 而愈骄横。它会比较容易让步去投降那与它争持的人。我们要扎紧自己的腰带去抵抗。退让与逃遁都可以邀请和招惹那恫吓我们的毁灭。正如肉体挺直起来更能坚持，灵魂亦然。 但是，还是征引例子罢！…… 一个纯朴的斯巴达童子，偷了一只狐（因为他们怕不善行窃的羞辱，比我们怕惩罚还厉害）把它藏在背心底下，任它咬破肠脏也不愿泄漏他的秘密。 另一个在祭祀时候焚香，一声不响地任一颗跌进袖口里的炭把他烧到见骨，以免扰乱那庄严虔洁的礼拜。我曾经见过许多七岁小孩，单为了试验他们的勇敢（依照他们的教育制度）任人鞭鞑，至死也不变色。 西塞罗亲眼看见许多人打做一团、用拳用脚用口，以致昏倒也不承认被打败。…… 马西穆士埋葬他那当领事的儿子，加图埋葬他那做民政官的儿子，鲁易保罗在几天内连葬两个儿子，皆谈笑如常，毫无忧伤的痕迹。我曾经带着谐谑说某人嘲弄上天的公正：因为他的三个长成的儿子在一天内暴死；你可以想像这是多大的打击！可是他差不多要把这当恩惠接受。我自己也丧失过两三个还在襁褓里的孩子，虽然不能说毫无惋惜，至少也不至于哀伤。可是再没有什么变故，更命中人们的要害的。我可以想像许多令一般人悲怆的事因，如果临到我身上，我差不多无所感觉；我曾经藐视过许多降临于我的灾祸，可是一般人把它们看得那末凶，我从不敢在人面前夸说而不脸红的。 “由此可知悲痛并不在于我们的天性而在于我们的意见 ①西塞罗：《土斯库兰辩论集》Ⅲ，２８。 ４３４西方伦理学名著选辑 了“ ①。 意见是一个有力的因素，大胆而且无限量。谁曾追寻逸豫和安全像亚历山大和恺撒之追寻艰险与危难呢？西达尔色的父亲戴勒斯（Ｔａｒｅｚ）常说，他不打仗的时候，自己觉得和他的侍仆无差别。 领事加图，为要维持西班牙的治安，禁止百姓携带武器。 马上有无数居民自杀。 “凶悍的民族，他们以为没有武器便不能生活”！ ①我们知道有多少人逃避他们在家庭里、在朋友中恬静甘美的生活，跑到人烟绝迹的沙漠去探险；多少人渴望世间的侮辱、贬黜和轻蔑，而且觉得那么可乐。你简直以为他们是矫情。最近在米兰逝世的主教波罗美，他底富贵，他的韶华，以及意大利的气候，无不可以引诱他去过那骄奢淫逸的生活。可是他自处那么刻苦，冬天穿夏天的衣裳，睡稻杆床，而且，公务之暇，一刻也不停地继续研究，双膝跪地，书房边放着一杯清水，一块面包，他的粮食和用膳时间通同在内了。 我还知道有些特意戴绿帽子而获得利益和升擢的，虽然大多数人听见绿帽这名字便要毛骨悚然。 视觉如果不是我们最有用的器官，至少也供给我们许多娱乐：不过我们的最有用最畅适的肢体似乎是那些用来生殖的，可是有许多人竟深恶痛绝它们，而且正因为它们那么可宝贵而把它们除掉。这正和挖掉眼睛的人重视眼睛一样。 大多数而且最有意识的人把多男多女当作大幸福，而我和有些人却把没有子女看作同样大的幸福。而泰勒斯，人家 ①李维，第四四卷，第１７行。 西方伦理学名著选辑５３４ 问他为什么不结婚，回答说他不想有后裔。 事物底价值是我们的意见给它们的：这道理，从许多我们不独看它们本身价值，而且看它们对于我们的价值的事物上见得出来；我们不理它们的品质和用途如何，而只注意到我们把它们取来时所耗费多少，仿佛这也是它们本质的一部分似的：于是我们之所谓事物的价值，并不是它们带给我们，而是我们带给它们。这使我想起：我们是我们的开销底大经济家。事物的效用，全视它的重量如何；而且仅仅为了它的重量。而我们的意见决不容人把它轻视。购买，把宝贵加给金钢钻，正如把艰辛加给德行，把痛苦加给笃信，把苦涩加给医药。 某人想变穷，把他的金钱全抛在海里，而许多人正要遍寻这大海以钓富①。 伊璧鸠鲁②说：“致富并不能解除纠纷，只是另换纠纷罢了”。真的，产生贪婪的，是富裕而不是贫乏。 关于这层，我要略说我底经验。 自从童年以来，我曾经在三种景况下生活。第一个时期差不多有二十年之久。我的生活游移不定，完全依靠朋友底帮助和扶持，没有规定的收入或恒产。因为放胆听天由命的原故，我用钱比较爽快和大意。我一生没有更舒服的了。我从未遇过朋友吝而不与，为的是我把依期还债的需要比什么需要都看得重。他们见我想尽法子去满足他们，常常把债期 ①“某人”即阿里斯底波。见《第欧根尼。拉尔修》Ⅱ，７。 “许多人”句见贺拉斯：《讽刺诗》Ⅱ。 ３，１０。 ②塞涅卡：《信札》第１７通。 ６３４西方伦理学名著选辑 展了不知多少次：因此我带着一种俭约而且有几分狡诈的忠实去偿还他们。…… 我的第二个时期就是有钱。立心这样做之后，在短期间我便贮蓄了从我的景况看来颇大的款项，因为我认为必须拥有超过日常支销的才算有钱，又以为我们不能依靠预期收入的进款，无论我们的期望多么确凿。因为，我想，倘若我有这个或那个意外的事变呢？经过了这种种虚幻和有害的想像之后，我于是自作聪明，要由贮蓄的方法以备不虞。对于那些用意外的事变太多的话驳我的人，我仍可以解辩：如果不能一一防备，至少也可以防备一些。 这样做，自然不免许多焦虑。我严守秘密：虽然我那么坦白，一谈到我的钱财，我便扯谎，和许多穷的装富、富的装穷、从不肯在关于他们的财产上说良心话的人一样：可笑亦可耻的慎重！ 要旅行么？ 我总怕带的钱不够。我带钱愈多，忧虑亦愈大：或怕道路不安靖，或怕担行李的人靠不住。和我所认识的人一样，如果我看不见行李在面前便不放心。把箱子留在家里么？多少疑虑和烦恼，而且，更难受的，是不可对人言的疑虑和烦恼！我的心无一刻不记挂着这箱子。总之，守财比生财还苦。 如果我不曾把这里所说的一一做过，至少也费了不少的心血去阻止我这样做。…… 小狄奥尼修在这点做了一件妙事。他听说一个叙拉古札仆人藏了一注金钱在地下。于是寄言给他，要他把这注钱送上。那仆人如命送来，但预先扣下一部分。并把扣下来的带到别的地方去，在那里他既失了积聚的习惯，于是开始过一种比较阔绰的生活。狄奥尼修听到这消息，马上把剩下来的 西方伦理学名著选辑７３４ 藏金还他，并说：他既学会了怎样用钱，他也就很情愿还给他了。 我这样心情有好几年。不知什么神灵，很有用地把我和狄奥尼修的仆人一般，从这种心情赶出去，我的积聚习惯遂失；某次极破费的旅行的愉快，既把脚踩在这种愚蠢的幻想上之后，结果是我跌入第三种生活（我说我所感到的）。这生活，当然是比较适意和有条理，为的是我使收支平衡：虽然有先有后，总不至于距离太远。我有一天活一天，以能够应付目前及日常需要而自足；因为，那非常的需要，即使你尽天下所备亦不够应付。而且，希冀命运赐给我们充分的武器来抵抗它，实等于疯狂。我们只有用自己的武器作战。意外的军械，往往在我们最需要它的时候出卖我们。 如果我贮蓄，那就仅仅是希望在最近的将来有相当的用途：并不是要置田地，因为我用不着；而是要换快乐。 “不贪求，便是富裕；不爱购买，便是收入” （西塞罗）。尤使我欢喜的，就是这种改变，正在一般人自然倾向吝啬的年纪时来到，使我免掉这老年人底通病、和人类最可笑的疯狂。 斐路莱（Ｆｅｒａｕｌｅｚ）两种运气都经验过。 他发觉财产的增加不就是饮食、睡眠、与接吻等欲望的增加；其次，他开始感到家累坠压他的肩膀，正和我的一样；于是决意去满足一个追逐财富的穷少年——他的一个忠心朋友。他把他所有的极大财产和他每天靠竞争以及靠他的主人居鲁士的慷慨所获得的利益，通同送给他；只要他的朋友把他当作朋友宾客好好地款待。自从那天起，他们两人都非常快乐，而且对于交换地位，同样的满意。这是一个我十分乐意仿效的举动。 ８３４西方伦理学名著选辑 我极钦羡一位老主教的运气。他把他的财产、进款和开销，完全交托给他所信任的仆人们，有时这个，有时那个；他活了许多清静的年头，对于自己的产业和一个陌生人一样不关心。信任别人的善良，实在是自己善良的明证，所以上帝很愿意嘉许它。至于我说的那个人，我未曾见过有比他的家庭治理得更美满更妥当的。能够这么洽当调理他的需要（既有相当财产足以应付，用不着自己操劳，钱财的出进又不致阻碍自己所从事的另一个比较洽当、清静和称心的职业）的人有福了！ 所以昌盛与窘乏，全在每个人的意见：无论富裕、光荣、或健康，都不能具有比我们所赐给它的更多的美妙和快乐。 每个人的处境佳否，全视他自己的思想。快乐的，是那自己觉得快乐的人，而不是那别人认为他快乐的人。只有信念使快乐真实。 命运对我们并无所谓利害：它只供给我们利害的材料和种子，任那比它强的灵魂随意改变和应用，因为灵魂才是自己的幸与不幸的唯一主宰。 外物依其内在的组织而有色味；正如衣服暖我们，并非用它们的，而是用我们自己的温热，它们只能掩护和保持这温热罢了。 如果用它们来盖冷体，对于冷亦有同样的效用：冰雪就是这样保存的。 真的，正如勤学对于懒人是苦事，戒酒对于醉汉是苦事，节俭对于浪子是刑罚，体操对于娇养和闲散的人是痛苦：其他亦然。事物本身并没有什么辛苦和艰难，只是我们的怯懦和软弱使然。判断崇高的事物须有崇高的灵魂，否则我们会 西方伦理学名著选辑９３４ 把自己的弱点当它们的弱点。一支直的桨在水中现出却是曲的。对于一切，重要的不仅在乎看见，而在乎怎样看见。。。 然则我们为什么不在许多劝人轻死忍痛的理由中找出一二适合我们的呢？为什么每人不在各种劝别人这样做的幻想中选用那最合他的脾胃的呢？如果他受不起猛烈的泻药把恶连根拔去，至少也得要服一剂温和的以减轻它呀。 “有些灵魂对于苦乐一样地娇软；所以我们一度给晏安腐化之后，连蜂螫也使我们失声喊出来。一切全在于自制罢了” ①。 总之，我们无论如何逃不了哲学，如果过分着重痛苦的尖锐和人类的软弱。 因为我们逼它回到这不可超越的回答：如果生在窘乏中是坏的，至少没有在窘乏中还要生的必需。 没有受苦得久的，除非咎由自取。 既没有勇气忍受生，又没有勇气忍受死，既不能抗，又不能逃，人家奈他何呢？ 二、论良心的自由② 这是常见的事：善良的意图，若不加以节制，会使人做出穷凶极恶的举动。在这场惹起法兰西内战的纠纷中，最善良也最健康的当然是那维护本国旧宗教旧政权的一方。可是在那些站在这方面的可尊敬的人当中（因为我并不提那些假 ①西塞罗：《土斯库兰辩论集》Ⅱ，２。 ②本文由于内容是对背教者朱里安（３１—３６３）的颂赞，并借以影射法国当时新旧教之争，曾于１５８０年受到罗马教皇的谴责和警告。 但蒙田在他的《论文集》再版时，一字不改把它重新发表。——译者 ０４４西方伦理学名著选辑 借名义去报复私仇，满足贪欲或攀附权贵的人，而是指那些对他们的宗教怀着真诚的热忱，对维持他们祖国的和平及现状抱着神圣的挚爱的人） ，这些人当中，我说，有不少是受了热情的驱使超出合理的限度，以致采取鲁莽，过激和不公道的手段的。 在我们的宗教获得合法的权力的初期，热情的确鼓励了许多人去反对各种异教的书籍，使学术界蒙受了无穷的损失。 我估计这混乱所造成的灾害比所有野蛮人放的火加起来都浩大。科尔内里乌斯。塔西佗就是一个好例子；因为他的亲人塔西佗皇帝虽曾明令把他的著作遍藏于各处图书馆，可是为了其中五、六句违悖我们宗教的微不足道的话，他的著作竟没有一本幸免于那些企图消灭它们的人的缜密检查的。他们也容易倾向于对那些附和我们的皇帝妄加赞扬，而对一些反对我们的皇帝的行为则一律加以非难。这从浑名背教者的朱里安皇帝的例子看得最清楚。 他其实是一个极伟大极非凡的人，他的灵魂浸润于他宣称奉为一切行动准则的哲学教义中。而的确，没有一种美德他不曾留下一些显赫榜样的。 在贞洁方面（他的一生就是彰明的证据） ，你可以读到他和亚历山大及西比阿一样的佳话，那就是，在许多美丽的女俘虏中，他连一个也不看一眼，虽然那时他正当盛年；因为他战死于巴尔特时不过三十一岁。 在公正方面，他不惮烦亲自听讼，而且虽然好奇心使他探询那些诉讼人所信奉的宗教，他对我教的仇视却丝毫不影响他的天平。他自己立了不少的善法，蠲除了一大部分前人 西方伦理学名著选辑１４ 所征收的苛捐杂税。 我们有两个历史家是他的行为的见证人。其中一个，马肖林奴士，很严厉地谴责他那禁止信奉基督教的修词学家和语法学家教学或开设学校的法令，并说他盼望他这行为被埋葬在沉默里。 假如朱里安曾经对我们采取一些更严酷的措施，这位历史家，由于他很爱护我们的宗教，必定不会忘掉记载下来。 他对我们的确很粗暴，但绝不是一个残忍的敌人；因为是我们自己人讲述这个关于他的故事：一天他在夏尔色端的城郊散步，当地的主教马利士竟敢当面称他为“出卖基督的坏蛋” ，但他并没有别的表示，只答道：“去，可怜的人，哀悼你自己的失明吧。”主教再反斥道：“多谢基督剥掉我的眼睛，免得看见你那无耻的脸。” 他们说他这样做是为了伪装哲学家的容忍。不管怎样，这件事总不能证明一般人所传的他对待我们的残忍。他是基督教的敌人（我另一个见证人欧托洛皮乌士说） ，但并没有沾染过血腥。 而，回到他的公正，我们没有一桩事可以控诉他手段毒辣的，除了在他初登位时，他对他的前人君士坦丁皇帝的党羽的处理。 至于他的淡泊，他长期过着一种军人的生活，即在太平盛世也自奉像一个在准备战争和习于战争的严峻生活的人。 他是那么警醒，他把每夜划分为三或四节，把最短的一节交给睡眠；其余则用来亲自巡视他的军队和侍卫，或钻研学问；在他许多优点中，特别是对各种文学都具有卓越的造诣。 据说伟大的亚历山大休息的时候，生怕睡眠打断他的思 ２４４西方伦理学名著选辑 路和研究，在床边放一个脸盆，一只手抓住一个钢球伸出床外，以便打磕睡时手一放松，钢球溜到盆里的声响立刻把他惊醒。我们这位人君对他所从事的是那么凝神贯注，他那淡泊的生活又使他很少受制于醺醺的酒气，根本用不着这个办法。 关于他的军事天才，他赋有一个伟大将领的各种优点；所以他几乎毕生都从事于战争，大部分是和我们并肩作战去反抗日尔曼人和法兰克人。历史上很少有关于一个像他那样身历那么多艰险，又表现得那么英勇的人的记载。他的死有几分和厄帕弥南达相仿佛：因为，他被敌箭射中后，想把它拔掉，本来可以成功的，若不是那锋利的箭身割伤了他的手，使他无法用力。 他不断地要人把他背回战场去鼓励他的士卒，虽然他们没有他也勇敢地坚守阵地，直到黑夜把双方军队拆开。 他对生命和人事的希有的蔑视，完全得力于哲学。他坚信灵魂不灭。 在宗教方面，他一无是处。大家称他为背教者因为他抛弃了我们的宗教；可是，我觉得这解释更近情理：他心中从来就没有基督教；只是为了服从法律，他佯为信奉，直到帝国在握才露出真相来。 他那么迷信他自己的宗教，连当时他的同教徒们也挖苦他；他们说如果他打败巴尔特人，他会屠尽天下的牛来满足他的献祭。他也溺于占卜术，提倡种种色色的预言。 他临终时特别说，他很感激神，感激他们没有让他死于意外，因为他们老早就预告他死的时与地；也没有让他死得温柔和怯懦，那是更适于一个娇生惯养的闲散的人的；或让 西方伦理学名著选辑３４ 他经过长期痛楚呻吟后死于床第间；而让他配得上一个轰轰烈烈的死，在他胜利的高潮和荣誉的顶点死去。他和马尔古士。布鲁图斯看见同一的异象，这异象首先在高卢威胁他，然后在波斯，当他快死时显现于他。 谣传他受伤时说的这些话，如“你战胜了，拿撒勒人” ；① 或“高兴吧，拿撒勒人” ，是不会被忘却的，假如我那两位见证人相信它们，因为他们和他一起在军中，连他临终时最轻微的一言一动都不放过；关于他的许多奇迹的谣言也是一样。 回到本题，据马肖林奴士说，他老早把异教在心中抚育着；但，因为他的军队全是基督徒，他不敢暴露出来。最后，当他自己感到足够强大可以公布他的意志了，他下令打开所有的庙宇，尽量设法去恢复偶像崇拜。为了达到这目的，他在发觉君士坦丁的居民不睦，各基督教教堂的主教意见分歧后，把他们召到他的宫殿里，劝他们平息这内部的纠纷，保证每个人都可以无禁忌无恐惧信奉自己的宗教。他很郑重地叮嘱这一点，为的是希望这自由可以加强那些离间人民的党羽和宗派，防止他们重新联合，以免他们通过互相谅解和同心同德而壮大起来和他作对；因为他从基督徒的残忍体会到，“对于人，世界上没有比人更可怕的生物”。 他的话差不多是如此。这一点是值得注意的：朱里安皇帝用来煽动内部分裂和扰攘的良心的自由，恰好就是最近我们的国王们用来扑灭这内部分裂和扰攘的。一方面，我们可以说，放任各宗派信仰自由就等于散播分裂，几乎可以说，由 ①指基督徒。 ４４西方伦理学名著选辑 于没有任何法律的制裁和樊篱来防止它的奔流之故，等于协助分裂的发展。但，另方面，也可以说放任各宗派信仰自由是，由于大开方便之门和通行无阻之故，把信仰弄得柔弱和松懈，因而把那因新鲜、希奇和艰险而锐利的刀锋磨钝了。 因此，为我们国王的虔敬的信誉打算，我觉得这比较是善策：既然做不到他们所想做的，他们干脆假装想做他们所能做的。 ① （梁宗岱译） Ⅳ。布鲁诺 布鲁诺（１５４８—１６０） ，是文艺复兴时期反封建斗争的英雄战士，是新兴资产阶级精神的体现者。 他生于意大利的贫穷家庭。 曾进教会变成多米尼教教士。当他看到多米尼教会人士借宗教裁判所迫害异端的时候，心中极为愤懑。终于脱离该教而到欧洲各地漂泊，传播新兴资产阶级的自由思想与科学知识。 他到过瑞士、法国、英国、德国。他的声名愈来愈大，但是，却愈来愈为罗马教皇所恨。 他在回意大利威尼斯的时候，被宗教裁判所派人逮捕。 被囚七年，教皇予以一切威迫利诱手段，要他放弃反封建的思想与活动，但他始终不屈服。一六○○年二月七日被火刑焚死。他一生著作甚多，大半均用对话体写成。自然哲学上的主要著作是《论原因、本原与太一》、《论无限性、宇宙与诸世界》。伦理学上的主要著作是：《驱逐趾高气扬的野兽》，《论英雄的热情》。他在 ①指１５７６年批准新教徒良心自由，公开信仰以及参加政治活动……的和约。 西方伦理学名著选辑５４ 前一部伦理学著作中，用寓言方式，指出封建道德的缺点，然后列出资产阶级道德内容。他在后一伦理学著作（即《英雄的热情》） 中详细阐发新兴资产阶级道德生活与理想的内容，以英雄热情的意义概括新兴资产阶级求自由的精神。 〔选自布鲁诺《英雄的热情》〕① 第 一 编 对话第二对话人：坦西洛 契卡达坦西洛 现在热情者开始表白他自己的感觉，并且暴露出他的身体上和实体（即灵魂的本质）上所留的伤痕。他说道：〔９〕我高举着爱的旗帜！ 希望渺茫如冷冰，愿望热烈如沸水；我沈默无言，可是我的喉咙却在哭诉；严寒和酷热都一样使我感到发冷。 心上放火花；灵魂尽痛哭；我虽生犹死，我笑中含泪；到处是水，可是喷着凶凶的火焰；眼前是大海，心中是火山； ①Ｄｅｇｌ‘ｈｅｒｏｉｃｉｆｕｒｏｒｉ，１５８５。 ６４４西方伦理学名著选辑 他人皆可爱，只是我不然；我张开翼膀吧，——总是落到地面；我举起一切吧，——可是一切都又向下疾驰。 我一度追踪，——人人都逃避，不论呼唤谁，——都不答理我，不论奔向谁，——谁都无影无踪消逝。 因为这个缘故，所以我想继续我不久前对你讲的话，那番话因为显而易见，用不着絮絮证明，就是：没有任何存在的东西是纯粹不杂的。 （因此，有些人还说，不复杂的事物才是真物；正如合金不是真金，掺水的酒不是纯酒、真酒一样；）。 其次，一切事物都由对立面组成；由此就得出下面的结论，就是：我们激情的结果，由于事物的复杂性，永远不会是一种不带某些痛苦的某种快乐；相反，我说，并且再一度强调地说，在事物中，如果没有痛苦，即也没有快乐。正因为如此，所以疲劳才使得我们在休息时感到欢乐；分离又是我们在相逢时所以感到愉快的原因；一般说来，在研究时终会判明，一个对立面是另一个对立面所以极其令人神往、可人心意的原因。 契卡达 那末不带有对立面的欢乐就不存在么？ 坦西洛 自然不存在，正如没有痛苦是不带对立面一样。 毕达哥拉斯派诗人下面的诗句证明了这一点，他说：又期待，又恐怖，又痛苦，又喜欢。 西方伦理学名著选辑７４ 这些寻找天堂的人，被隐藏在黑暗里。 这就是事物所以复杂的原因。 由此可得出下面的结果：就是，没有人会满足于自己的地位，除非是疯子或愚人，这种人越处于心地糊涂黑暗阶段，越是自己满足，这时，他几乎不，或者完全不，意识到自己的灾祸；对现在的地位感到满意，不怕将来，满意现状，对现在和将来毫无悔恨焦虑，结果意识不到对立——这种对立往往被描写为善恶知识之树的对立。 契卡达 由此可见，愚昧无知是幸福和至乐的母亲，这种境界正是动物的乐园，这一点可以从“飞马佩格色的秘密”那篇对话中明白看到，也可以从有大智慧的所罗门的话语看到：“谁增加知识，谁就增加苦恼”。 坦西洛 但是由此可以推断说：英雄的爱是一种苦难，因为它不享用现在，如动物之爱那样，而对于将来事情，乌有事情，和与它对立的事情却是感到喜悦，憎恶，疑虑和恐怖。 因此，当一天晚上，筵席散后，我的一个邻人说道：“我从来没有像现在快活”的时候，诺兰人的父亲乔尔丹诺。布鲁诺就回答说：“你从来不曾像今天愚蠢”。 契卡达 这就是说，你以为，感到悲伤的人是明智的，悲伤越深的，就越为明智么？ 坦西洛 不是这样，正相反，我想，这就表现出另一种疯狂状态——而且还是最大的疯狂。 契卡达 纵然是疯狂，但是，还是满意的人明智呢？还是悲伤的人明智呢？ 坦西洛 既不满意也不悲伤的人。 ８４４西方伦理学名著选辑 契卡达 那么是谁呢？是睡觉的人么？是没有感觉的人么？是死人么？ 坦西洛 不是这种人；明智的人是活着的人，是观察和解事的人；明智的人视察善和恶，是把善或恶评价为变化着的事物，处于运动、变化和转变（所谓转变的含义，就是对立的一端是另一端的开始，其一头是另一头的开始）中的事物，他不茫然无措，也不骄傲自满，而是喜爱有节，欲念有度的。因此，对他说来，快乐并非快乐，因为他在现在就看到它的尽头。同样，苦难对他说来，也不是苦难，因为他借思辩的力量，即使在现在就已看到它的终结；因此，明智之人就在变化中静观万物，把万物看作已不存在的事物，并且断言，万物都是无价值的，不足轻重的，因为就是时间和永恒都只以点和线为其标准。 契卡达 这样说来，我们自己如果弄不清楚自己的热狂（这是人所共见的） ，那么我们就永远不能认自己是满意的或不满意的了，那就是说，凡不明其究竟，因而凡不深入其中的人就不是明智之人了。总而言之，一切人都是疯狂的了。 坦西洛 我不打算作出这样一个结论，因为我所称为最明智的人是有时确实可以说出与上述情形相反的话来的人；我从来没有像今天这样不愉快；或者说，我从来没有像现在。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。 这样不悲伤。。。。。。 契卡达 怎么？ 你看不到，在有两种相反激情的时候，就有两种对立的性质么？ 我请问，你为什么认这两者都是善德，而不称最低度的欢乐为恶德，最低度的悲伤为善德呢？ 坦西洛 因为两种对立物在其极端的形态下（就其给予 西方伦理学名著选辑９４ 人的过多而言）都是恶德，因为它们超越了界限；那些同样的对立物（就其给予人的较少而言） ，又变为善德，因为它们克己自制，守在界限以内。 契卡达 较少满意的状态和较少悲伤的状态难道不是一为善，另一为恶么？难道两者都是善么？ 坦西洛 我甚至敢于说，它们两者都是善，因为有矛盾之处就有恶，而在极端之处矛盾最大；最大的对立近乎极端；最小的对立，或对立物的不存在是中道；在这里，矛盾就汇归为一，无所分别，就如在最冷和最热点之间有较冷点和较热点，而在中点上，则有可以无矛盾地称为温或冷，也可以称为不温不冷的点。这样一来，那处于最小限度满意或欢乐境地的人是处于淡然漠然阶段，处于中和、适度之家，即存在于具有善和宏毅精神的条件的那个地方，那个精神是既不在南来风暴之前，也不在北来狂风之前低头折腰的。 这样一来，我们如果复返于我们的问题上，那么，英雄的热情，（如这一章所阐明的） 之与其他较低的激情的差别并不如善之区别于恶那样，而是如属于神圣方面或有几分神圣性的缺点（恶）之区别于属于动物方面或有几分畜生性的缺点（恶） ；由此可见，它们的差别是与其隶属关系或其差别方式相应而不与缺点（恶）存在的形式相应的。 契卡达 由你所说，我就能够容易得出结论说，这个英雄的热情者的情况如何。他说，他有凝冻的希望和沸腾的愿。。。。。。。。。 望；这些希望和愿望不是中和适度、因陋就简，而是过度的。。。 对立矛盾；在精神以内形成分裂，如果精神在冰冷的希望中发抖，在热烈的愿望中沸腾；如果它由于热烈的愿望尖声喊 ０５４西方伦理学名著选辑 叫，并由于恐惧而默不作声；如果他为了关心他人而从心中。。 抛出火花，并为怜悯自己，眼中流下泪来；如果他因为他人。。。。 的嘲弄而死，凭自己的抱怨而生；如果他爱他人而憎自己（如心已糊涂的人）。因此，物质，正如物理学家所说，既然爱慕不存在的形态，所以它就憎恶现在的形态。因此，这十四行诗的前八行就包含着关于精神与自己斗争的推论；在以下的诗句里，作者又说，他如果拿翼膀装饰自己，那么，其余一切对他说来就转变为黑暗的石头，他并且显示出他和外面的各种对立物进行斗争时自己所感到的激情。 我想起在扬布里可（叙里亚新柏拉图派）谈埃及神秘祭的诗中所读到的下述的警句：不信神的人有着分裂的精神，因。。。。。。。。。。。。。 为他既不能同自己协调，也不同他人协调。。。。。。。。。。。。。。。。。。 坦西洛 现在请再听与上述各点相应的一首十四行诗：〔１０〕自然赐与我怎样的命运！ 我活着像死一样，我被爱情处死，我同时活着，又完全死亡。 我几乎失掉希望——心中是地狱；可是还有希望——我以空想建立天堂，可是去两极的道路，都对我封住了，我上天堂，入地狱，都不得许可。 我胸中，呻吟之声绵绵不绝， 西方伦理学名著选辑１５４ 我在十字街头，看到两条叉路，我的双脚不能走它们的轨道。 我跟着自己走，就像伊克西昂一样，后来遇到不可挽救的争论，不论马衔、马刺都解决不了它们。 这首诗指点出，这种首尾两端，这种内心茫茫，使人痛苦到什么程度，这时，激情抛弃了适度的中道，倾向于这一极端和那一极端，时而远远跑在碧落或右方，时而远远跑在黄泉或左方。 契卡达 对于那本身不处于此一极端或彼一极端，同样也不处于美德状态或范围以内的人该怎么办呢？ 坦西洛 当他处于中道，既不偏于此一个对立面，又不偏于彼一个对立面时，他就处于美德（善）中；他如果偏于一个极端，舍此趋彼，那么，在相当的程度内，他就缺少了美德。这就成了双倍的恶德，这种恶德就在于他离弃自己的天性，而他的天性的完成却在于统一；在各种对立面都殊途同归的地方才有复杂性和美德（善）。 活死人或死活人等字眼。。。。。。 就表示出这一层来。因此，又说：死人以活的死亡在死亡中。。。。。。。。。。。 生活。他——不是死人，因为是有目的地生活着；他——不。。 是活人，因为他本身是死寂的；他——没有死亡，因为他在死亡中产生思想；他——没有生命，因为他不生长，也感觉不到自己。还有一层：比起可以设想的云霄亮处和可以认识到的自己的低弱智力来，他是极其渺小的；由于他的企求英 ２５４西方伦理学名著选辑 雄的愿望远远超出界线之外，所以他是最为崇高的；由于理智的愿望，所以他是最为崇高的，那种愿望没有星星点点地求收获的特性和企图。他是最为低贱的，因为他头上有感性（肉欲）的极端压迫着他，拉着他往地狱里去。于是，他因为处在那样上升和低降的状态中，所以他的精神中感到人类所能感到的最深刻的分裂；他纠缠在感觉的动乱之中，那种感觉差遣他到受理性约束的地方；相反，这个感觉又表示在下面的言论中；在那段言论中理性化名费连纽（）提出\ ] ^ _ ` ] a了种种问题，而热情者则化名牧人，答复这些问题；那个牧人关心畜群，也就是关心他的一堆思想，而且他在牧养它们时，对它自己的仙女表示尊敬和殷勤，那就是说，对于目的（理想）表示依恋，并因为盲从这个目的，而成为俘虏。 〔１〕费连纽 放羊的！ 牧 人 谁叫哩？ 费连纽 你怎么啦？ 牧 人 我受着苦！ 费连纽 苦什么？ 牧 人 生和死都一样折磨我。 费连纽 谁的错？ 牧 人 爱情。 费连纽 杀人犯！ 牧 人 我知道。 费连纽 爱情在哪里？ 牧 人 在这心里，下毒药。 西方伦理学名著选辑３５４ 费连纽 不幸！ 牧 人 啊！ 费连纽 你完了。 牧 人 我快死了…… 费连纽 由于目光么？ 牧 人 是！目光中有进天堂或地狱之门。 费连纽 你期待什么？ 牧 人 怜悯…… 费连纽 谁的怜悯？ 牧 人 但愿得到使我内心烦恼的人的怜悯！ 费连纽 你等到底么？ 牧 人 天晓得！ 费连纽 你的神智糊涂了…… 牧 人 让它这样吧！这样的结局对精神说来只能说是美满的。 费连纽 但是爱情怎么办呢？ 牧 人 不作声…… 费连纽 你也不作声么？ 牧 人 不作声——正直是不怕责备的…… 费连纽 没有更好的办法么？ 牧 人 什么办法？ 费连纽 跑掉，把她忘掉？ 牧人 对爱的蔑视，比我的苦难更可怕！ 受苦难的人在这里讲话；他抱怨爱情，不是因为他发生 ４５４西方伦理学名著选辑 了爱（对一切真心爱上人的人说来，恋爱本身是愉快的） ，而是因为当他的爱情光线如矢一般飞出去时，他的爱却是时运不佳，因为那些飞矢随着它们的莽撞顽强程度或宽容文雅程度，而本身成了天堂之门或地狱之门。同时，他还因为希冀将来不可靠的垂青而提起精神，而对于现在切实的折磨则甘受其苦。他虽然极其分明看到自己的疯狂，可是这也并不激使他改过迁善，或对它感到失望。因为他那样需要疯狂，竟致疯狂使他高兴，下面的诗句就表示出这一层来：对于爱情的压迫，我不抱怨，离了爱情，我就无可慰借。 随后，他又表现出发生于某种理智光亮的另一副狂暴面孔来，那种狂暴刺激起恐怖心，消灭了上述的情况，以免自己转到激怒爱人，使他愤慨的行动上。因此，他就说，对将来还有指望，虽然爱人没有预许给他什么，而且凡可以使他沈默无言的事情，他都一概不予放弃。并且由于怕得罪所敬爱的人而什么也不要求。他不敢坦露自己，表白心事，因为他这样会遭到拒绝，也许得到鼓舞。的确，在他看来，一种情形下的恶果，比另一种情形下的好果，还要沈重些。由此可见，他表示出，他情愿永久暗中饮泣，而也不愿在其爱人方面给激动和悲伤的可能性开启大门。 契卡达 他借此就表现出，他的爱真正是英雄的爱，因为他认为他的主要目的在于精神优美，情投意合，而不在于体态姣美，因为体态之美内没有含着那种具有神圣的爱情。 坦西洛 你知道得清楚，柏拉图式的灵感有三种：一种争取静观思辨的生活，另一种力图积极的德行；第三种则憧 西方伦理学名著选辑５５４ 憬悠闲肉欲的生活。 由此可见，爱有三种，一种是由观察身体外貌上升到静观精神形相和神圣形相的；第二种只是继续享受幻想和交往；第三种则由静观进至接触事物的热烈愿望。 由这三种爱形成了他种爱，其中第一种或伴有第二种，或伴有第三种，或者三种全部结为一体；在这些种爱以内，每一种和所有其他各种都又繁殖为其他各种，并和狂暴者的激情相应，或倾向于精神的目的，或倾向于肉体的目的，或者不偏不倚倾向于两者。 由此也得出了下面的结论，在处于这种情网的统治下面的人当中，有些人力图达到趣味的目的，那个目的是意在从肉体之美的树上采集果实，而如果得不到果实（或者至少没有得到的希望） ，他们就认为一切恋爱工夫便都空虚无益，只是供人嘲弄罢了。凡赋有野蛮理智的人都沿着这条路走，这些人不能够、而且也不企图、改善自己，不想一本正经地恋爱，不想企求灿烂前程，并不肯——这是最崇高的一点——致力追求神圣对象，可是只有在这种对象方面，英雄的爱情才能更富丽地、更优美地展开她的翼膀。 另一些人则是为了表现在肉体优美的明彩和光辉中的精神的美和优雅而向前努力。其中有些人虽然喜爱肉体，并且也照样梦想与身体结合，也诉苦不能与肉体接触，并以不能一亲芳泽自悲，——可是他们仍然恐怕一旦偿其宿愿，反而会丧失对自己的和蔼可亲，失掉同自己的交往与和睦。而这在他们认为是极关重要的；他们如果作那种尝试，他们就不可能再坚信顺利成功，而只有恐怕失掉那种作为一种卓越而 ６５４西方伦理学名著选辑 有价值的东西在他们思想的炉宅前面闪烁的美了。 契卡达 凡由此发生于人类理智中许多美德和理想，都认为，坦西洛啊！寻求、接受、珍藏那一类爱情是有价值的事情。但是同时应当十分关心，不要精神沮丧，不要抱着无价值的低贱目的，以免屈身涉入低贱而无价值的行径；费拉拉诗人的诗中也曾提到这一点：谁要失足在爱情的陷阱中，他就力图拔出脚来，免把翼膀缠住。 坦西洛 说真的，除了肉体之美再无其他光辉的那样一种对象，其所以值得人爱，只是为了繁衍种属，如果是为这个对象苦恼，那在我看来只是猪马的勾当。就我而论，我从来不曾被那类勾当所迷惑，正如我现在不受我所漠不关心的塑像或画片的迷惑一样。 如果灵魂对于它自己的肮脏、下劣、愚蠢而卑贱的理智（不论它以怎样辉煌的形相掩蔽自己）这样说：我怕它的轻蔑，甚于怕自己的苦痛：那么那该是灵魂。。。。。。。。。。。。。。 的奇耻大辱。 （译自《英雄的热情》，莫斯科文艺出版社，１９５３年；关文运译，陈大维校） 西方伦理学名著选辑７５４ 第 二 Ⅴ。马丁。路德 马丁。路德（１４８３—１５４６） ，是十六世纪宗教改革家，德意志的新教路德派的创始人。早年在爱尔弗大学读书，曾受人道主义思潮的影响。后来作教士，并充任威顿堡大学教授。 １５１７年因反对罗马教皇发行赎罪券，发表《九十五条论旨》，接着几年内与教会公开论辩，主张信仰并不必需要教会作中介。这些行动，帮助了当时人民的反封建主义运动，造成宗教改革潮流。接着，路德被教会斥为异端，开除出教。 他又于１５２０年连续发表三篇有名文章，一是《告德国教会贵族》，二是《堕落的教会》，三是《论基督教徒的自由》。 这种反封建的活动，合于当时劳动人民与资产阶级的要求，故在思想史上作出一定的贡献。但是，当路德看到农民武装起义以后，又从群众之中退回去，走入反动，致造成农民革命的损失。下列选文是《论基督教徒的自由》的全文。这篇文字中所言的“自由”与“内心的人” ，足以代表当时德国资产阶级在反封建中所怀抱的生活理想。这种理想，实即当时资产阶级新教徒的道德的本质。他们批判了封建道德，宗教道德，但自己仍不能从这种道德跑开。路德建立了信仰自由，但丝毫不敢讲政治自由。为了把这点意义弄清楚，我们还另从《桌边谈话》选出几段，以帮助对上文意义的了解。 ８５４西方伦理学名著选辑 一、论基督教徒的自由（全文） （１５２０） ① 在许多人的心目中，基督徒的信仰似乎是一件很容易的事情；不仅如此，还有一些为数不少的人，甚至于把它当作仿佛是一种一般的社会行为。而他们之所以如此，是因为他们还没有体验过它，从来没有经验过它是有什么样的功效的。 因为，凡是没有过机会在苦难的重压之下经验过它的鼓舞力量的人，都没有可能很好地描写它，或很好地领会正确地描写它的那些著作；但是，凡经验过它的，即使经验到很小的一点，都绝不能把它描写得使人心满意足，把它谈得令人心满意足，把它思索得让人心满意足，或者听旁人说它，而听得心满意足。因为，它就像《约翰福音》第四章里基督称呼它的那样，是一个活水的源泉，直涌到永生的。 诚然，我虽然不能夸耀我的富足，我也晓得我所有的是多么可怜贫乏，但我希望，在既经受过各种各样的诱惑磨难之后，我获得了一点滴的信仰，我希望我自己能够谈谈这个问题，与那些对自己的话毫不理解、而又咬文嚼字地泛泛而谈的狡猾辩士比起来，我讲的如果不是更为雄辩一些的话，那么则一定是更为踏实一些。为了可以打开一条较为容易的路子给无知的人，——我所要服务的对象就是这些人——我首先提出下列两个关于灵魂的自由和奴役的命题：一个基督徒是一切人的最自由的主人，不受任何人辖管； ①ＶｏｎｄｅｒＦｒｅｉｈｅｉｔｅｉｎｅｓＣｈｒｉｓｔｅｎｍｅｎｓｃｈｅｎ。 西方伦理学名著选辑９５４ 一个基督徒是一切人最忠顺的奴仆，受每一个人辖管。 这些断语，虽然似乎矛盾，但只要领会了它们之间的调和一致，它们对我们的讨论目的，是极为有益的。它们两者都是保罗所说的话。保罗说，“我虽是自由的，无人辖管，然而我甘心作了众人的仆人”（《保罗达哥林多人前书》９，１９） ，“凡事，都不可亏欠人，唯有彼此相爱” （《保罗达罗马人书》１３，８）。 爱，依其本性来说，总是顺从和忠顺于所爱的对象的。 因此，基督虽是万物之主，但仍然是由一个妇人生出来，仍然要服众律法；同时是自由的又是一个奴仆；同时具有上帝的形象又具有一个奴仆的形象。 让我们依据一个较为深刻而又不那么简单的原则来把问题考察一下。人有一个双重的本性，一个心灵的本性和一个肉体的本性。就人们称作为灵魂的那个心灵的本性来说，他被叫做属于灵的、内心的、新的人；就人们称作为肉体的那个形体的本性来说，他被叫作为属于肉体的、外体的、旧的人。关于这一点，使徒说：“虽然我们外体的人毁坏，内心的人却一天新似一天” （《保罗达哥林多人后书》４，１６）。这个差异所造成的结果，就是在圣经里关于同一个人会有相反的断语：由于事实上在同一个人里，这两个人是彼此对立的；情欲和灵相争，灵与情欲相争（《保罗达加拉太人书》２，１７）。 我们先来看内心的人，以期见到一个人是凭着什么办法得以释罪、成为自由的人，和成为一个真正的基督徒，即一个属于灵的、内心的和新的人。外在的东西，不管它们被列在什么名称之下，它们之中确乎绝对没有那样一种力量，足 ０６４西方伦理学名著选辑 以产生基督徒的道义或自由；在另一方面，也同时绝对没有那样一种力量，足以产生不义或奴役。这可以用一个很平易的论证来证明。 肉体健康强壮，就无所拘束和充满生气；它吃、喝和随自己喜欢而行动。但如果受每一种邪恶所奴役的最不虔诚的人，在这些事情上也都顺遂亨通，这对于灵魂有什么好处呢？ 在另一方面，不健康、受拘束、捱饥受寒，以及别的任何外在的坏事，如果降临于人类中间最虔诚的和在良心的纯洁上最为自由无滞碍的人，他们也受这些事情的折磨，这又能对灵魂有什么损害呢？前一类和后一类的事情，跟灵魂的自由或奴役都不相干。 所以肉体用神圣的法衣装扮起来，或住在神圣的地方，或担任圣职，或祈祷、禁食和斋戒，或做能凭肉体和在肉体里完成的任何“事功” ，都毫无益处。为了灵魂的释罪和自由，所需要的应该是极为不同的东西。既然我刚才说到的那些事情，任何一个不虔诚的人都能够做，而专心致力于这些事，就只能造成伪君子。另一方面，肉体住在凡俗的地方，穿着凡俗的衣服，照通常那么吃喝，并不高声祈祷，上面提到的那些伪君子所能够做的事情，一件都不做，这也绝不会损害灵魂的。 把一切都抛弃了吧，甚至于沉思、默想也不需要。凡是灵魂能凭自身的努力来完成的事情，都没有害处。 对于生命，对于释罪，对于基督徒的自由，有一样东西，并且只有一样东西是必需的：那就是上帝的最神圣的话（ｗｏｒｄ） ，基督的福音。如基督所说，“复活在我，生命在我，信我的人永远不 西方伦理学名著选辑１６４ 死“ （《约翰福音》１，２５） ，“天父的儿子若叫你们自由，你们就真自由了” （《约翰福音》８，３６） ，“人活着，不是单靠食物，乃是靠上帝口里所出的一切话” （《马太福音》４，４）。 所以让我们把这样一些话看作可靠而确凿证实了的：灵魂没有任何东西都能行，但就是不能没有上帝的话。没有了上帝的话，它的需要就根本得不到供应。 但有了上帝的话，它便富足而什么也不缺乏了。因为那是生命、真理、光明、和平、释罪、拯救、喜乐、自由、智慧、美德、恩惠、荣耀，和每一种好事情的话。就是由于这个原故，所以先知在一整篇诗篇里（《诗篇》１１９） ，和在许多别的地方，用了那么多的感叹和话语来对上帝的话表示敬慕和祈求。 再说，上帝所给的处罪，其严厉莫过于向一群不听从他的话的人降以饥荒（《阿摩司书》８，１） ，正如同上帝所给的恩惠，其大莫过于发布他的话，如《圣经》所说，“他发命医治他们，救他们脱离死亡” （《诗篇》１０７，２０）。基督之被派遣，也只不过是为了负传话的任务。使徒、主教、教士等之所以被任命，都不是为了别的什么目的，只是为了传道。 但你们会问，既然有着那么许多上帝的话，那末，要传达的话是什么？要怎样来实行呢？我回答说，使徒保罗（《保罗达罗马人书》１）就说明了它是什么，说明它是上帝的福音，是上帝关于他的儿子、关于他的化成肉身、受难、凭着圣灵而复活并获得荣耀的儿子的福音。倘若灵魂听了并相信他的话、宣传基督，就是给灵魂以慰勉，使它免罪、使它自由、并且拯救它。 因为只有信仰和有效地实行上帝的话，才能带来拯救。 “你若口里认耶稣为主，心里信上帝叫他从死里 ２６４西方伦理学名著选辑 复活，就必得救“ （《保罗达罗马人书》１０，９） ；“律法的总结就是基督，使凡信他的人都得着义” （《保罗达罗马人书》１０，４） ，“义人必因信得生” （《保罗达罗马人书》１，１７）。因为上帝的话是不能用“事功” （按，路德此地所谓“事功” ，乃指实行教会规定事务。以下仿此。）来接受和承取的，只能用信仰。因此很明白，正如灵魂为了获得生命和释罪所须要的只是上帝的话一样，它所赖以释罪的，只是信仰，而不是任何“事功”。因为倘若它能够靠别的方法释罪的话，它便无需乎上帝的话也无需乎信仰了。 但这种信仰根本就不能同“事功”并存；这就是说，倘若你以为你能够同时靠这信仰和靠那些“事功” 释罪的话，不管那些“事功”是什么，这信仰总是不能同它们并存的。因为有那样的想法就是踌躇于两种意见之间，崇拜巴力①，向他送飞吻，这照《约伯记》说，是一种极大的罪过。所以当你开始信仰的时候，你便同时晓得凡在你之中的一切，都是完全有罪的、邪恶的、该罚的。如圣经所说，“世人都犯了罪，亏欠了上帝的荣耀” （《保罗达罗马人书》３，２３） ，“没有一个义人，连一个也没有；……都是偏离正路，一同变为无用；没有行善的，连一个也没有” （《保罗达罗马人书》３，１０—１２）。 当你晓得了这点道理的时候，你便认识到基督是你所必需的，因为他为你受难并复活；相信他，你便可以凭这信仰变成另一个人，你的罪全都得到赦免；而你只有靠一个人，即只有靠基督的成绩才能获得释罪。 ①巴力是旧约里的邪神、偶像。——译者 西方伦理学名著选辑３６４ 然而，既然这信仰只能在内心的人之中实行统治，如圣经所说，“人心里相信，就可以称义” （《保罗达罗马人书》１０，１０） ；既然只有信仰能释罪，因此很显然，内心的人，靠着无论什么外在的“事功” 、或苦修，都不能获得释罪、自由和拯救；无论什么“事功”都和他没有关系。在另一方面也是一样，他之所以变成有罪，变成受罪所奴役的奴隶，该被定罪，也只是由于内心的不信和犹疑，而并非由于任何外在的罪过或“事功”。 所以每一个基督徒首先要关心的就应该是抛弃一切对于“事功”的依赖，单把他的信仰一再加强，并凭着信心而增长知识，增长并非关于“事功”的知识，而是关于为了他而受难和复活的耶稣基督的知识。这就是彼得在他不把别的“事功”当作为基督徒的“事功”之时所教导的（《彼得前书》５）。因此，当犹太人问到为了作上帝的“事功” ，他们应该做些什么时，基督就把他见到被犹太人颇引以为得意的许许多多“事功”都排斥了，而只吩咐他们一件事：说，“信上帝所差来的，这就是作上帝的工。他是上帝所印证了的” （《约翰福音》６，２７、２９）。 因此真正地相信基督，这是一份不可比拟的财产，带来完全的拯救并防御着一切邪恶，如圣经所说，“信仰而又受洗礼的人，必然得救。不信的人，必被定罪” （《马可福音》１６，１６）。以赛亚，指望着这份财产，曾预言说，“原来灭绝的事已定，必有公义施行，如水涨溢。 因为主管万军之耶和华，在全地之中，必成就所定规的结局“（《以赛亚书》１０，２２、２３）。他仿佛是说，”信仰，这就是简单地、完全地奉行律法，将使那些相信的人具有完全的公义，以致他们无需乎别的东 ４６４西方伦理学名著选辑 西来求得释罪了“。保罗也这样说，”因为人心里相信，就可以称义“ （《保罗达罗马人书》１０，１０）。 但是，你们会问，圣经上既然给我们规定下这么多的“事功” 、仪式典礼和律法，我们怎能够单独凭信仰便可以释罪，便可以供给那样巨大的一份善的宝藏而不需要任何“事功”呢？我回答说，首先要记住我已说过的话：无需乎“事功” ，单有信仰就能释罪、给人自由和拯救，如我就要在下面更明白地表示出来的那样。 同时，我们要注意：整部圣经是分成两部分的，一部分是箴言，一部分是约许。 箴言，的确教我们知道什么是善，但它们所教我们做的，并不立刻就做得出来。因为它们指示我们应该做什么，但并不给我们力量去做它。可是，它们之被规定下来，是为了使人认识自己，以使人能通过它们认识自己的无能为善，并对自己的力量感到失望。 就是为这理由，它们被称为《旧约》①，并且的确是旧的证言。 举例说，“你不要贪” ，就是这样的一个箴言，拿它作准绳，我们全都应该被判有罪。因为人不管尽了多大努力去戒贪，但总不能禁得着不贪。 所以为了实行箴言，实行不贪，他便被迫对自己失望，而向别处、在另一个人身上寻求他不能在自己身上得到的助力。如《圣经》所说，“以色列啊，你与我反对，就是反对帮助你的，自取败坏” （《何西阿书》１３，９）。真的，这一箴言的情况是这样，其他一切箴言的情况也是这样；因为一切箴言全都同样地是不可能由我们自己来实 ①旧约ＯｌｄＴｅｓｔｉｍｏｎｙ，有旧的证言之意。——译者 西方伦理学名著选辑５６４ 行的。 这样，当一个人通过箴言而认识了他自己的无能，并且焦急于用什么方法来履行律法（因为律法是必须履行得透彻无遗的，否则他就毫无希望地被定罪了） ，那时候，既然经过在自己心目中被真正地贬抑了，并被看作毫无能力的了，他便不会以为自己本身能有什么办法来获得释罪和拯救了。 现在来看《圣经》的另一部分，即上帝的约许。这些约许，宣布上帝的荣耀，它们说，“你若希望实行律法，并照着律法要求的做到不贪，那么，相信基督吧，在基督身上约许给你恩惠、释罪、和平和自由。” 所有这些东西，如果你相信，你就都会有；而如果你不相信，你就会没有它们。因为凭着遵依律法而完成的那些为数极多却又毫无用处的“事功”都是不可能完成的东西，你可以凭着信仰，轻而易举就完成了，因为天父上帝使一切都依靠于信仰，以致凡有信仰的，便有一切；而无信仰的，便一无所有。 “因为上帝将众人都圈在不顺服之中，特意要怜恤众人” （《保罗达罗马人书》１，３２）。 因此，上帝的约许，乃是给与箴言所及的范围，乃是完成律法的命令；因而箴言与箴言的完成，都只出自于上帝。只有上帝发命令；也只有上帝来完成。因此上帝的约许，属于《新约》，并且它就是《新约》。 这样，因为上帝的这些约许是圣洁的诺言、真理的诺言、公义的诺言、自由的诺言、和平的诺言，并且充满着至善。 所以本着坚信依附它们的灵魂，就与它们相结合，并且完全沉浸在它们里面，以致于灵魂不仅分享有它们所有的一切美德，并且为这些美德所渗透并充满。因为如果说基督的触摸是有 ６４西方伦理学名著选辑 治疗疾病功效的，那么那种最温柔的灵性上的触摸、凝神则必专注于上帝。它所传输给灵魂的属于约许的一切，不消说更要多到无量。就这样，灵魂单凭信仰，无需“事功” ，就可由上帝的约许获得释罪，得到洁净，赋有真理、和平和自由，丰富地拥有每一种好东西，并且真正地成了上帝的儿女，正如《圣经》所说，“凡接待他的，就是信他的名的人，他就赐他们权柄，作上帝的儿女。” （《约翰福音》１，１２）。 由这一切，就很容易明白为什么信仰有这么巨大的力量，为什么善的“事功” ，甚至一切善的“事功”结合起来，也不能同它比拟了；既然“事功”都不能依附于上帝的约许或存于灵魂之中，独有信仰和约许统治于其中；（约许怎样，它所造成的灵魂就怎样，正如放在火里的铁，由于同火结合起来的原故而成为风火相像那样。）因此，很明白的，就一个基督徒来说，他有了信仰便万事俱备了，而为了获得释罪，他无需乎“事功”。而且，如果他无需乎“事功” ，那么他也无需乎律法；而如果他无需乎律法，那么他当然不受律法的约束，诚如《圣经》上所说的，“律法不是为义人而设立的” （《保罗达罗马人前书》１，９）。这就是那种基督徒的自由，也就是我们的信仰，它的功效，并不在于让我们偷闲安逸，或者过一种邪恶的生活，而是在于让人们都无需乎律法和“事功” 而获得释罪和拯救。 让我们把这当做信仰的第一个优点；让我们再来看第二个优点。这也是信仰的一个任务：它以极度的崇敬和最高的美名来尊崇它所信仰的上帝，因为它把他看成可信靠的和值得信仰的。因为再也没有别的尊崇，像我们用来尊崇我们所 西方伦理学名著选辑７６４ 信仰的上帝时所用的可信靠的和公义的美名那样高了。我们给予人的荣誉，有什么高过于信实、公义和绝对的善呢？在另一方面，用无信和不义这样的名声加在人身上，或者怀疑他们的无信和不义，就像我们在不相信他们的时候常做的那样，这是最大的侮辱。 因此，灵魂因坚定地相信上帝的约许，就把上帝看作是可信靠的和公义的；除了把这样的荣誉赋与上帝之外，不能有更高的荣耀了。对上帝的最高崇拜，就是把信实、公义和举凡一切我们必须拿来归属于我们所相信的人的德性，都归属于他。这样做，灵魂便表明它自身准备执行上帝的一切意志；这样做，就是尊上帝的名为圣，并决心让自己受上帝处理。因为它依附于上帝的约许，绝不怀疑他是信实、公义的和智慧的，并且会把一切东西做好、处理好和酌量得最好的。 这样的一个灵魂，在他的信仰中，不是在一切事情上都对上帝最为服从吗？还会有什么命令吩咐，不曾由这样一种服从所完成的呢？ 有什么完成会比之完全的服从，更为完满呢？ 而这事情，不是依靠“事功” ，只是依靠信仰才可完成的。 在另一方面，比之不信上帝的约许，再还有什么是更大的对上帝的叛逆、不敬、或侮辱呢？这不就等于把上帝看成是一个骗子，或者怀疑他的信实——换言之，把诚实赋予我们自己，而把虚谎和轻率赋予上帝吗？这样做，人不是在否定上帝而把自己作为一个偶像设立在自己心中了么？在这样一种不敬的状态中完成的“事功” ，尽管它们甚至可以是天使的或使徒的“事功” ，但是，这能使我们得到什么好处呢？上帝做得很妥当，他不把人围困在愤怒之中，也不在贪欲之中， ８６４西方伦理学名著选辑 而是在不信之中，为了要使那些装作用洁净和仁善（它们是社会的、人间的美德）来履行律法的人们，不致于认为他们将因此而得救，而要使他们因为被圈入不信之罪中，而会寻求怜悯、或受到公正的处罚。 但当上帝见到我们把信实归属于他，见到在我们内心的信仰里，他已受到他所应得的全部尊敬时，那么作为报酬，他将因为那信仰的原故而尊重我们，把诚实和公义赋予我们。 因为信仰在把属于上帝的、归还上帝时，它就实行了诚实和公义；所以作为报酬，上帝给我们的公义以荣耀。上帝是信实和公义的，这一点是确实可信的；承认这一点，并把这些归属于上帝，这就是诚实和公义。上帝就这样说：“尊重我的，我必重视他，藐视我的，他必被轻视” （《撒母耳记》上，２，３０）。因此，保罗说亚伯拉罕的信仰是算为义而归于他的；因为由于信，他给上帝荣耀；我们也一样，为同样的理由，信仰也算为义而归于我们，如果我们有信仰的话（《保罗达罗马人书》４）。 信仰的第三个无可比拟的恩惠就是：它把灵魂和基督结合起来，好像妻子和丈夫结合一样，凭着信仰的奇迹，像使徒教导我们的那样，基督和灵魂便同为一体。如果他们是一体，如果他们之间成立了真正的婚姻关系（并且这是一切婚姻中最为完美的婚姻关系，因为人间的婚姻关系只是这样一种伟大的婚姻关系的微弱的样本） ，如果这样，那么结果就是他们所有的一切，好的东西或坏的东西，都一样，都成为他们共同所有了；因而凡是基督所有的，有了信仰的灵魂，都可以拿来归属于自己，并借以夸耀，就像是他自己的一样。 而 西方伦理学名著选辑９６４ 凡属于灵魂的一切，基督也算作是他自己的。 如果我们把这两种所有比较一下，我们将见到所获得的是多么不可估量！基督充满恩惠、生命和救助；灵魂却充满了罪、死亡和诅咒。让信仰参预进来，那么罪、死亡和地狱都归于基督，而天恩、生命和救助就归于灵魂了。因为如果基督是一个丈夫，他一定要把属于他妻子所有的取归己有，同时把属于他自己所有的，分给他的妻子。因为，在把他自己的身体和他自己交给她的时候，他除了把一切属于他所有的交给她之外，还能做什么呢？而在把他妻子的身体取归己有的时候，他除了把一切属于她的都拿来归于自己之外，还能做什么呢？ 在这关系中，展现出来一幅不仅是灵感交通的，并且是一场顺遂的战斗、胜利、救助和救赎的快乐景象。因为既然基督是上帝和人，并且是这样的一个人：既没有犯过罪，也不会死，也不被定罪的，并且也是不能犯罪、死亡或被定罪的；既然他的公义、生命和救助是不可战胜的、永恒的和全能的，——当我说，这样的一个人，由于信仰这结婚指环的原故，参预并分担了他妻子的罪、死和地狱，并且把它们变成他自己的；对待它们，就仿佛它们是他自己的一样，仿佛他自己犯了罪一样；而如果他受难、死亡和下降到地狱里去，是为了使他能够克服这一切东西；而且既然罪、死亡和地狱不能把他吞灭，那么它们就必定要在伟大的斗争里被他所消灭。因为他的公义超越一切人的罪恶之上；他的生命比一切死亡都更为有力；他的救助比一切地狱都更为不可战胜。 因此，有了信仰的灵魂，凭着她对基督的信仰作保证，就 ０７４西方伦理学名著选辑 摆脱了一切罪恶，无惧于死亡，没有下地狱的危险，并赋有她的丈夫基督所有的永恒的公义、生命和救助。就这样，基督就把自身献给他自己的一个荣耀的新娘，这新娘没有污点也没有皱纹，因为曾用约许的水将她洗涤，也就是说，用对于公义、生命和救助之约许的信仰，把她洗涤干净了。他就这样“以仁义、公平、慈爱、怜悯聘她为妻” （《何西阿书》２，１９、２０）。 然而谁又能充分地估量这些庄严的婚姻的价值呢？谁能领悟神恩荣光的丰富呢？基督，那富有而虔诚的丈夫，娶一个贫穷而不虔诚的娼妓为妻，把她从她所有的一切罪恶中救赎出来，并拿他自己的全部好东西供给她。现在她的罪不可能毁灭她了，因为它们被寄放在基督身上并被吞没在基督之中了，因为她在她丈夫基督身上有了一种她可以宣称为自己所有的义，她可以满有信心地拿这来抵挡她所有的一切罪，抵挡死亡和地狱。她说，“如果我犯了罪，我的基督，我所相信的，却没有犯罪；我的一切就是他的，他的一切就是我的”。 像《圣经》上说的：“良人属我，我亦属他”（《雅歌》２，１６）。这就是保罗所说的：“感谢上帝，使我们借着我们的主耶稣基督得胜” ，战胜罪和死；像他所说的，“死的毒钩就是罪，罪的权势就是律法” （《保罗达哥林多人前书》１５，５６、５７）。 从这一切，我们又再一次明白了为什么要赋予信仰这么多的重要性，以致于它无需乎“事功” ，独自就能完成律法，并得释罪。因为你见到“你应该只崇拜一个上帝”这第一条诫律，就是只由信仰完成的。如果你从头顶到脚指尖都是善 西方伦理学名著选辑１７４ 行，没有别的，那末你便不必再崇拜上帝，也不必再履行第一条诫律，因为不把真理和全善的光荣，循理归属于上帝，那就不可能崇拜上帝。这样说来，诫律并非由“事功”来履行，而是由内心的信仰来履行的。我们赞美上帝并承认他是真诚的，这并非本着“事功” ，而是本着信仰。因为这原故，独有信心是基督徒的义，独有信心是一切诫律的完成。因为对于履行了第一条诫律的人来说，其余一切都是容易的。 “事功” ，因为是无理性的东西，不能增加上帝的荣耀，但是，如果是附有信仰的话，则可以用完成“事功”来增加上帝的荣耀。但现在我们所研究的并非被完成的“事功”的性质，而是做“事功”的、增加上帝荣耀并作出善行来的东西。 这就是内心的信仰，我们的一切义的首脑和本体。因此教人用“事功”来履行诫律的是一种愚昧而有害的教义。诫律必须履行于任何善行之先，善行必跟随在诫律的履行之后。 但是为了使我们能够对我们内在的人在基督身上所有的神恩有一个较为宽广的见解，我们必须知道在旧约里上帝选择每一个头生的男孩专归圣用。头生权是有巨大价值的，它给头生子以祭司份位和王位的双重荣耀，更优越于其余的兄弟。因为头生的兄长，是祭司和其余兄弟的主人。 就在这样的形象下预示出基督、天父和处女马利亚的真正的、唯一的头生子，真正的王和祭司（不是在肉体的、尘世的意义上）。 因为他的国不属这个世界；他在天上和属灵的事情上，统治并执行祭司的职责；而这些事情就是公义、诚实、智慧、和平、救助等等。一切东西，甚至于尘世的和地狱的东西，全都受他支配，——因为，若不如此，他怎能保 ２７４西方伦理学名著选辑 护和拯救我们脱离开它们呢？——但是，他的国不在这些东西之中，也不依靠这些东西。 同样的，他的祭司份位，也不在于穿法衣、作姿态等外表的表现，如像古代亚伦和他的子孙们的祭司份位①和今日教会的神父的职位那样，而是在属灵的事情之中。在这些属灵的事情之中，他在他的不可见的圣殿里替我们向天上的上帝代求，在那里贡献出他自己，并执行一个祭司的全部职务，就像保罗用麦基洗德的形象向希伯来人描述他的那样②。他并不单单只为我们祈祷和代求；也在内心的灵里以他的圣灵的活的教训教导我们。 因此这是一个祭司的两种特殊职务，就像肉身的教士用看得见的祈祷和说教向我们表现出来的那样。 正如基督因头生权而获得这两种份位一样，他也依着上面我们说过的婚姻关系的法律，把它们传输和分给每一个信他的人，因为依照这种法律，凡属于丈夫的也都属于妻子。 因此我们相信基督的人，全都是在基督里的祭司和王，如圣经所说，“唯有你们是被拣选的族类，是有君尊的祭司，是圣洁的国度，是属上帝的子民，要叫你们宣扬那召你们出黑暗入奇妙光明者的美德” （《彼得前书》２，９）。 因此就有两件事成立：第一，就王的份位来说，每一个基督徒凭着信仰被提高超越一切事物到如此的高度，以致在 ①亚伦是犹太和以色列族祖先第一个祭司，他的子孙们承袭他的祭司职位。见《旧约。出埃及记》２８。——译者②见《希伯来书》５。——译者 西方伦理学名著选辑３７４ 属灵的权力上他完全是一切事物的主人，因而无论什么东西都不能给他任何损害；不仅如此，一切事物还都要受他支配，被强迫来为他的救助服务。 保罗就这样说，“万物都一齐效力，叫爱上帝的人，叫按他的旨意召唤的人得益处” （《保罗达罗马人书》８，２８） ，又说，“或生或死，或现今的事或将来的事，全是你们的；并且你们是属基督的”（《保罗达哥林多人前书》，３，２、２３）。 每一个基督徒被派定掌握并统治万物，这决不是就有形的权力来说的，好像某些有圣职的狂妄无知的人所想的那样。 那是尘世的国君、王公和官吏的职权。在生活经验里，我们看到我们是受万物支配的，我们要遇到许多事情，甚至死亡。 而且，任何一个人，如果他愈是基督徒，他便愈容易遭到恶、苦难和死亡，就像我们首先在长兄基督，和在所有他的神圣的兄弟身上所见到的那样。 一种属灵的权力，它在敌人之中进行支配，在苦难中大有力量。这就是说，这力量能在弱点中得臻完善，能使一切东西转变成有利于我的拯救；因而甚至十字架和死亡，都可被迫为我服务，并一齐为我的拯救效力。这是一个崇高而显赫的份位，一个真正的和全能的统治、一个属灵的帝权，只要我有信仰，那里面的一切，无论是多好或多坏，没有不一齐为我的益处而效力的。但是，我仍然什么也不要（因为为了我的拯救，单有信仰就足够了） ，只要那些信仰可以在其中能执行它的自由权力和帝权的事情。这是基督徒的不可估量的权力和自由。 我们也不只是一切人的王和一切人中最自由的人，并且 ４７４西方伦理学名著选辑 也永远是祭司，一种比王位更高的份位；因为凭着那祭司的份位，我们便有权出现于上帝之前，替别人祈祷，并彼此互相教导属于上帝的东西。因为这些是祭司的责任，它们是不能许给任何一个无信仰的人的。如果我们相信他，基督就替我们取得这种恩惠：正如我们是他的兄弟和共同继承者、并和他一同为王一样，我们也要和他一同为祭司，本着信心，鼓勇前进，靠着信仰的勇气，走到上帝的面前，并喊叫，“阿爸，父亲”！ 并替彼此祷告，并作一切在可见的、有形的祭司职位上所做出来和表现出来的一切事情。但对于一个没有信仰的人，没有一件事物是为他的好处效力服务的。他本人就受万物的奴役，而万物对于他都变成了恶的。因为他用一种渎神的方式使用一切事物以为自己的利益服务，而不是为了上帝的荣耀。而这样，他就绝不是一个祭司，而是一个俗人，他的祈祷转成罪，他也绝不会出现在上帝之前，因为上帝不听罪人的话。 然而谁能领悟基督徒份位的崇高呢？这份位，凭着它属王的权力，统治一切，甚至于统治死、生和罪。而凭着它作祭司的荣耀，是和上帝一样全能的，因为上帝做他自己所寻求所愿欲的，如《圣经》所说，“敬畏他的，他必成就他们的心愿；也必听他们的呼求，拯救他们” （《诗篇》，１４５，１９）。 这荣耀，确然不能由任何“事功”得来，只有依靠信仰。 从这些观察，任何人都可以明白见到，一个基督徒是怎样自由超脱一切事物，因而无需乎“事功”来获得释罪和获得拯救。他单凭信仰就可丰富地承受了这些礼物。况且，如 西方伦理学名著选辑５７４ 果他愚蠢到想凭借某些“善行” ①而获得释罪、获得自由、拯救，并成为一个基督徒，他便会立刻失去信仰，以及信仰所带来的一切裨益。在一篇寓言中，曾经很巧妙地刻划过这种愚蠢：一只狗、口里衔着一块肉在水边跑，被水里的肉的影子所欺骗了，企图张开口去叼，结果同时丢掉了自己口内的肉和水中肉的影子。 在这里你会问：“如果在教会里的都是祭司，那么我们现在称之为神父的，有什么特别的地方，区别于俗人呢？”我回答说，由于使用“神父” 、“教士” 、“属灵的人”和“教会的人”这些字眼，已经造成一种混乱了，因为这些名称，已经从整个基督徒团体的其他成员脱离，而转用于现今因为一种有害的习惯而被称为教士的少数人身上了。因为圣经除了把那些现今夸耀地称为教皇、主教和主人的人，称作为执事、仆人和管家（他们是在整个教徒团体中，为了教导信仰基督和教导信徒的自由而为其余的人服务的）之外，圣经并没有把上面说的两类人区分开来。圣经之所以要这样称呼，也只是因为：虽然我们的确全都是同等的祭司，但我们不能够（而且即使能够，也不应该）都来做执事并当众宣教。保罗就这样说，“人应当以我们为基督的执事，为上帝奥秘事的管家” （《保罗达哥林多人前书》４，１）。 这种坏制度，其玩弄权利和可怖专横，竟发展到世间没有一个世俗政府能和它相比，好似平常人就不配作基督徒一 ①按，此地所谓善行，指宗教教会所推行的若干事务，如施舍、持斋等。 也即上文所谓“事功”的意思。——译者 ６７４西方伦理学名著选辑 样。 由于这样颠倒事情真相，结果使得对于基督徒的神恩、信仰、自由以及对于基督的认识，都一起消灭了，而接替它们的，是束缚于“事功”和律法的难以忍受的禁锢中；如像《耶利米哀歌》所说的，我们成了尘世上最下贱的人的奴隶：这些下贱的人，为了他们所意欲的一切可耻的卑鄙的目的而滥用我们的不幸命运。 回到我们已经开始了的题目上去。我以为由这些观察已经弄明白了：像现今那些被当作优等传教士的人所做的那样，用一种叙述历史的方法来宣讲基督的善行、生活和训词，当作人们知道了就足以作为榜样来计划自己生活的事实，这是不够的，而且也不是基督徒的方法；至于完全不提这些，却以人为的法律和主教的命令代之，那就更差了。现在有不少人，他们宣讲基督和听人讲基督，目的在于鼓动人的感情去同情基督、去引起对犹太人的愤恨，或为了诸如此类的其他孩子气的和妇人气的荒唐事。 说来，讲道本应该有着促进对基督的信仰这个目的，以致使基督不只是基督而已，并且是你的和我的基督，并且使人们对他所说到的一切和用来称呼他的一切，都能够在我们心中起作用。这信仰的产生和维持，有赖于宣扬基督为什么来、带给了我们什么以及接受他有什么好处和利益？如果能正确地讲解了我们从基督本人那里可得到的基督徒的自由、并为我们指明了我们基督徒怎样都是王和祭司以及我们怎样都是万物之主，并可以确信凡是我们在上帝面前做的，都是他所喜悦和满意的，那么，这种宣讲就算完成了。 在听到这些东西的时候，哪一个人不从心底里感到喜欢 西方伦理学名著选辑７７４ 呢？在接受这样大的安慰的时候，哪一个人的心不因为基督的爱，一种绝不能凭律法或“事功”获得的爱、而变得温柔呢？谁又能损害这样的一颗心，或使它害怕呢？如果罪的意识或对死亡的恐惧忽然浮现在心上，它是早就准备好了要信赖着上帝的，他会不惧怕这样的恶，会不受扰乱，直到它的仇敌失败被藐视为止。 因为他相信基督的公义就是它自己的，它的罪不再是它自己的，而是属于基督的；但由于它信仰基督的原故，它的罪就一定要在基督的公义面前被消灭掉，就像我们上面所说过的那样。它也晓得和使徒一样，嘲笑死和罪，并说，“死啊，你得胜的权势在那里？死啊，你的毒钩在那里？死的毒钩就是罪，罪的权势就是律法。感谢上帝，使我们借着我们的主耶稣基督得胜” （《保罗达哥林多人前书》１５，５—５７）。因为死亡被消灭在得胜中，不仅在基督的得胜中，并且也在我们的得胜中，因为由于信心，基督的胜利变成了我们的，而在基督的胜利里，我们也得胜了。 关于内心的人和它的自由，关于无须乎律法也无须乎善功（不仅如此，如果有人想依靠它们获得释罪的话，它们甚至成为有害于信仰的） ，即可得的信仰的义，让我们就说到这里为止吧。 H现在我们转到另一部分来，转向外在的人。在这儿我们提出一个答案来答复所有那些激怒于有关信仰的话和我所说的话的人，他们说，“如果信心完成一切，凭着它自身就足以获得赦免，那么为什么要有作善功的诫律呢？难道我们就应该偷闲安逸，不做任何事功，只满足于信仰么？”我回答说， ８７４西方伦理学名著选辑 不是这样，无信的人哪，不是这样的。倘若我们完全彻底地是内心的和属灵的人，你所说的就确是实情了；但是除非到那死者都被叫起来的世界末日，这种人是不会有的。只要我们还活在肉体里，我们就还只是在开始那要在一个未来生命中才能完成的事业，并在其中略有进展而已。 因为这个原故，使徒把我们此生中所有的算作圣灵初结的果子（《保罗达罗马人书》８，２３）。在将来，我们将有第十次结的果子，并将有完善的圣灵。我在前面所说的基督徒是一切人的仆人并受一切人支配，这事实属于这里的一部分。因为在他是自由自在的那一部分里，他并不做什么工，但在他做一个仆人的那一部分里，他要做一切的工。让我们看看这是依据什么原理的。 虽然，如我们已经说过的，依着灵，在内心，一个人凭着信心就足够获得释罪了，因为除开应该一天天增加他的信仰、甚至直到来生之外，他已拥有他所需要的一切，——虽然这样，他还仍然留在这尘世的会朽坏的生活之中，在这生活里他必须管辖自己的肉体，必须和人交际。而事功就在这里开始；在这里他不可偷闲安逸；在这里他必须注意留心用禁食、守夜、苦工和其他有规则的修行来训练他的肉体，以使它屈服于灵魂，使它服从和遵行内心的人和信仰的指导，不叛逆也不阻碍它们，像如果不加压制的活肉体的天性要做的那样。因为内心的人，既然造就得和上帝相像，并通过信心而照着上帝的像、给创造出来，就在基督身上愉悦和喜乐自己（在基督身上，已经有这么多的祝福赐给这人身上了） ，因此在他面前就只有这个任务：在自由的爱里愉快而毫无所欲 西方伦理学名著选辑９７４ 地侍奉上帝。 但是在完成这个任务的时候，他跟自己肉体里的相反的意欲发生冲突。这肉体的意欲，努力要侍奉并追求它自己的满足。这是有信仰的灵魂所不能、也不愿容忍的。要愉快热情地用自身来压服它，如保罗所说，“按着我里面的意思，我是喜欢上帝的律法；但我觉得肢体中另有个律法，和我心中的律法交战，把我掳去叫我服从肢体中犯罪的律法” （《保罗达罗马人书》７，２、２３） ，又说，“我是攻克己身，叫身服我，恐怕我传福音给别人，自己反被弃绝了” （《保罗达哥林多人前书》９，２７） ，“凡属基督耶稣的人，是已经把肉体，连肉体的邪情私欲，同钉在十字架上了” （《保罗达加拉太人书》５，２４）。 不过，做这些功的时候，不能带着这样的想法：以为一个人靠着这些功，便能在上帝面前释罪了——因为那在上帝面前唯一为义的信仰，不愿容忍这种虚妄的想法，——在做这些功的时候，只能抱着这样的目的：希望制服肉体，使肉体从它的邪恶的情欲得到洁净，要抱着这样的目的，以使我们的眼睛，只转向于涤净那些情欲。因为当灵魂借信仰得以洁净、并变成爱上帝的时候，它便要求一切东西都同样地变为洁净，特别是他自己的身体，以使一切东西都能够在上帝的爱和赞美里和它结合。因此结论就是：由于他自己的肉体的需要，一个人不能偷闲安逸，而被迫为了自身的原故而做许多“事功” ，以期能够压服肉体。但这些“事功”并非他在上帝面前获得释罪的手段；他作它们是出自对于为上帝效劳的无私的爱；除了做能愉悦他在一切事情上都极愿忠诚服从 ０８４西方伦理学名著选辑 的上帝的事情之外，他更不追求任何别的目的。 依据这原则，每一个人都可以很容易地指示自己，他应当惩戒自己的肉体到什么程度，以及他应该在那些特别的方面努力。他实行禁食、守夜和苦工，直到能足以保证他能够压服肉体的淫欲和贪欲那样的程度。 但那些妄想靠“事功” 来获得释罪的人所具的目的，并非克服他们的情欲，却是为了“事功”本身；他们以为如果他们尽多尽大地完成了“事功” ，便就万事俱妥了，就能获得释罪了。有时他们甚至于损伤自己的脑，灭绝天性，或至把他弄成一无所用。这是头等的傻瓜，是对基督徒生活和基督徒信仰的无知，如果他们没有信仰，却想借“事功”来获得释罪和获救的话。 为了把我们的话说得更明白一些，让我们用一个形象来表现它。一个凭借信心从上帝的纯洁和无偿得来的怜悯获得释罪和拯救的基督徒，我们看他的工作，就应当像看亚当和夏娃的工作，以及如果他们不犯罪，则他们的所有子孙应有的工作那样。关于他们，《圣经》里说，“主上帝将那人安置在伊甸园，使他修理、看守” （《创世记》２，１５）。这样，亚当由上帝创造出来，正直而公义，因而他绝不需要借看守园子和在园里工作来求得正直和公义；但是为了使他不致无所事事，上帝给了他看守乐园和在乐园里耕种的工作。 这些，的确是完全自由的工作。做它们，并非为了别的任何目的，只是为了使上帝喜悦，而且也并非为了获得释罪。这在他，已经拥有得很充足了，而且这也是我们一切人都天生就具有的。 一个有信仰的人的“事功”也是这样。既然依靠他的信仰而重新被放在乐园中、并被重新创造，他就并不需要用炼 西方伦理学名著选辑１８４ 功来求得释罪，但是为了使他不致闲散无事，他可以训练自己的身体、并保护它。他的炼功是自由地做出来的，唯一的目的在于使上帝喜悦。可是，在这里，我们还没有在完善的信仰和爱里完全再造；因此，信仰和爱，都要增进，不过，并非依靠炼功，而要依靠它自身。 一个主教，当他在教堂供奉神事，替婴儿施坚信礼、或执行他份内的任何别的义务时，他并不是因这些工作而被委派为主教的；并且，除非他在其先就被委为主教了，那些工作便没有一件会有效力，他们便都成为愚蠢的、儿戏的和可笑的了。因此，一个基督徒，因信心而被委派圣职，就作善功；但他并不因这些善功而成为一个更神圣的人，或更像一个基督徒。那单单只是信仰的效果；而且，除非他原先是一个有信仰的人，一个基督徒，他的善功就没一种会有任何价值；事实上它们都要变成邪恶的、可诅咒的罪。 因此，这两句话是正确的：“善行并不造成一个善人，但一个善人却作善行” ；“恶行并不造成一个恶人，但一个恶人却作恶行”。 因此在能够作出任何善行之前，常必须先使人格或品质善良。善行常附于善人，发自善人。正如基督所说，“好树不能结坏果子，坏树不能结好果子” （《马太福音》７，１８）。说来很清楚的，果子并不生出树；树也不长在果子上。 而是相反地，树结出果子，果子长在树上。 然则就像树必须先存在于果子之先，就像果子并不使树为好或为坏，相反，是一种树结出一种果子一样，人在能够做一件善的或恶的行为之先，他的人格必须先是善的或恶的；他的行为并不使他的人格成为恶的或善的，只是他自己使他 ２８４西方伦理学名著选辑 的行为成为恶的或善的。 在一切技艺里，我们都可以看到类似的情形。一所坏的或好的房子，并不造成一个坏的或好的建筑师；而是一个坏的或好的建筑师，造成一座坏的或好的房子。总的说来，产品都不能使工匠成为它自身所有的样子，而是工匠把产品造成他本人所有的样子。就人的行为来说，也是这样。不管是有信仰、还是无信仰，人本人怎样，他的行为就怎样。如果是在信仰中做的，他就是善的；如在不信仰中做的，他就是恶的。 不过，反过来，却不行了。 人并非是由于行为怎样，才成为有信仰或不信仰的。因为正如“事功”不造成一个有信仰的人那样，它们也不造成一个被释罪的人；但信心，因它把一个人造成有信仰的和被赦免了的人，因而也就会使他的“事功”成为善的。 于是，因为“事功” ，并不能使人得到释罪，而一个人在他能做出任何善行之先，必须先得到释罪，所以很明显地，只能是信仰，它单凭着通过基督而来的上帝的怜悯、依靠上帝的约许，就能够充足地、按功论果地赦免和拯救人；而一个基督徒为了他的得救，也无需乎“事功” ，无需乎律法。因为凭着信心，他自由超脱一切律法，而在完善的自由中，无偿地做他所作的一切事情。不求利益，也不求救助（因为他已经靠着上帝的神恩得救，并靠着他的信心而富有一切了） ，只追求上帝所最喜悦的事情。 因此，也同样，没有一件善的行为能有助于使一个不信的人获得释罪和拯救；另一方面，也没有一件恶的行为，能使他成为一个恶人和被定罪的人，除非树立了那败坏人的不 西方伦理学名著选辑３８４ 信仰，使他的行为变成邪恶和被定罪的。因此，若有人成为好的或坏的，这并非出自他的行为，而是由于他信或不信。 如智者所说的：“罪之始在于离开上帝” ；这就是说，在于不信。 保罗说，“到上帝面前来的人，必须信仰上帝” （《保罗达希伯来人书》１，６） ；而基督也说过相同的话：“你们或以为树好，果子也好；树坏，果子也坏” （《马太福音》１２，３） ，这就等于说，希望得好果子的，先要从树开始；种一棵好树；正是这样，希望做出善行的人所必须以为起始点的，并非是行为而是信心。因为使人善的，是信心。因为除信心之外，没有东西会使人成为善的。除不信之外，没有东西会使人成为恶的。 确实，在人的眼光里，一个人，的确是凭他的行为而成为善的或恶的；但是这里“成为”这个词，意思指的是：谁善谁恶，是凭它表现出来的而被认识的，如基督说的，“凭着它的果子，就可以认出他们来” （《马太福音》７，２０）。但这一切，都只止于外表；在这问题上，为数极多的人，都欺骗自己，他们擅自用口说笔述，要我们凭善的行为求得赦免。 并在同时，甚至从不提一提信仰。他们照自己的办法走，永远自欺欺人，由坏而进于更坏，成为瞎子群内的瞎眼领路人。 在许多“事功”上，疲于奔命，却总得不到真正的道义。关于他们，圣保罗说，“有敬虔的外貌，却背了敬虔的实意；常常学习，终久不能明白真道”（《保罗达提摩太后书》３，５、７）。 然则不愿跟随这批瞎子走入迷途的人，必须要看得比律法的“事功”或关于“事功”的教义更深；不仅如此，必须 ４８４西方伦理学名著选辑 把他的眼睛从“事功”转开，而专注于人、专注于可以从而获得赦免的方法。这样，人获得赦免和拯救，并非依靠“事功”或律法，而是依靠上帝的诺言——就是依靠上帝神恩的约许——以使荣耀能够归属于神王，他拯救了我们有信仰的人，并非因为我们所做了的公义的工，而是依照他的怜悯、依靠他的约许。 从这一切，很容易看到：依据什么原则，善的“事功”应该加以抛弃或加以容纳，以及依据什么规则来了解一切有关“事功”的说教。因为如果“事功”被提出来是为了作为释罪的凭靠，而且作“事功”是本着虚妄的信念，认为我们能够凭它们求得释罪，那么它们就把必然之轭加在我们身上，使自由随着信心一齐消灭。并且由于在它们的用处之上，附加了这样一种虚妄的信念：它们便不再成为善的，而成为实在应该被定罪的。因为这样的“事功” ，不是自由的，却亵渎了上帝的恩惠，而凭信心所得的释罪和拯救，却完全是属于上帝恩惠的事，“事功”是不能完成这事情的；然而如本着不敬的僭越，借助我们的愚昧，那末，他们自己即使把这事情担当起来，也必会粗暴地侵犯了神恩的善意和荣光。 然而我们并不排斥善的“事功” ；不仅如此，我们极深刻地领会它们，并宣讲它们。我们非难“事功” ，并非由于它们自身的原故，而是由于加在它们之上的这种不敬的加添，和想要凭它们求得释罪的那种乖张的意念。这些使它们只在外表上成为善的，在实质上却并不是善的。因为人用它们自欺欺人，如像披着羊皮到处劫掠的狼一样。 如果没有诚笃的信仰，这一巨兽，这种关于“事功”的 西方伦理学名著选辑５８４ 坏观念，是不可战胜的。因为那些作神圣“事功”的人，不得不持着这种观念，直到摧毁这种观念的信仰起来，并在他心中取得统治为止。 人的天性，不能凭自己的力量驱逐它，并且甚至于看不清它是什么东西，竟把它当作最为神圣的意欲。 而且就像坏观念被不虔诚的传教士所引起那样，此外又有习惯加入，加强了天性的这一邪僻，于是恶就成为无可救药了，并把很多迷路的人引到了不可挽回的毁灭。所以，宣讲和笔述忏悔、自白和赎罪，虽然是好的，但是如果我们停步在那儿，不进而宣讲信仰，这样的讲道就无疑是骗人的，是魔鬼的。因为基督，通过他的仆人约翰说话：不仅说，“你们应当悔改” ，并且说，“因为天国近了” （《马太福音》３，２）。 因为应当讲的不只是上帝一个约言，而是两个约言，新的东西和旧的东西都应该从宝库里拿出来。 有律法的声音，也有恩惠的约言。 律法的声音提出来，是为了使人有所恐惧，并认识他们的罪，由此而悔改并更换一较好的生活方式。但我们必不可停步于此；那样做，只是从事伤害，并非包扎裹伤；只是打击，而并非救治；只是杀死，而并非起生；只是打入地狱，而并非从地狱那儿救出来；只是贬抑，却并非使之高尚。所以，为了传播并建立信仰，恩惠的约言和允许免罪的约言，一定要宣讲。因为没有那约言的话，凡完成或学习悔悟、忏悔和一切别的忠顺行为，都是徒劳的。 的确，还有着一些宣讲悔罪与神恩的传教士，但他们讲说律法和上帝的约许，并不本着这样一个目的或精神：即使人可以晓得悔悟和神恩是从什么地方来的。因为悔悟来自上帝的律法，而信心或神恩，却来自上帝的约许，如圣经所说， ６８４西方伦理学名著选辑 “信道是从听道来的，听道是从基督的话来的” （《保罗达罗马人书》１０，１７） ，因之，一个人，当受律法的威胁和恐怖所贬抑，并因而认识了自己的时候，就由信仰神圣的约许而得慰藉，并且上升。因此，“一宿虽然有哭泣，早晨便必欢呼” （《诗篇》３０，５）。关于一般的“事功” ，和基督徒在自己身体上所做的“事功” ，就说到这里为止。 最后，我们也要说说我们对邻人所行的“事功”。因为人并非单为他一人生活于这会朽坏的身体中，为它的原故而工作。 他也是为尘世上一切人而生活的；不仅如此，他活着，只是为了别人，并非为了他自己。因为正是为了这目的，他才要压服他的肉体，以使他能够更为诚笃地、更自由地为他人服务。如保罗所说，“我们没有一个人为自己活，也没有一个人为自己死。我们活着，是为主而活，若死了，是为主而死” （《保罗达罗马人书》１４，７、８）。因此他不可能在此生中偷闲安逸，不为他邻人的益处而工作；因为他一定须要在人群之中说话、动作和交谈，正如基督被造成人的样子，使人们能在人的形状中看到他，并且在人群之中谈话一样。 但是，一个基督徒仍然无需乎这些东西来取得释罪和解救。在他的一切工作中，他应该抱着这样的见解和只追求这样的目的：在他所做的一切事情中，他都能为别人服务并对别人有用；在他眼前除了他邻人的需要和利益之外，就不应该有别的什么了。因此使徒命令我们用自己的手来工作，以期我们可以有所获得，并给与那些需要的人。 他原可以说，以期我们可以赡养我们自己；但他却吩咐我们、给与那些需要的人。一个基督徒的本分，应当关心自己的身体以为着这样 西方伦理学名著选辑７８４ 的目的：即使他自己能够依靠健全和安宁而从事劳作，应当得财产，并保持财产，但也应帮助那些贫乏的人，如此而使较强的人可以为较弱的人服务，使我们能够做上帝的儿女，彼此关心，彼此效劳，分担彼此的负担，并这样而履行基督的律法。 当一个人充满了喜乐和爱从事于属于他自愿而无所求地为他人做的那种最自由的服役，而自己极度满足于他自己信心的丰富和充实之时，这就是真正的基督徒生活，这就是实在地借着爱而工作的信仰。 因此，当保罗教导腓立比人、从信仰基督如何可以获得一切东西并变成为富有的时候，更告诉他们这些话：“所以在基督里，若有什么劝勉、爱心，有什么安慰、圣灵，有什么交通，有什么慈悲怜悯的话，这就是：你们就要意念相同，爱心相同，有一样的心思，有一样的意念，使我的喜乐可以满足。 凡事不可结党，不可贪图虚浮的荣耀，只要存心谦卑，各人看别人，都觉比自己强。各人不要单顾自己的事，也要顾别人的事“ （《保罗达腓立比人书》２，１—４）。 在这里我们明白地看到：使徒替基督徒生活规定了这样的一条规则：就是我们的全部“事功”都要对准别人的利益，因为每一个基督徒都因为信心的原故而富足，以致他所有一切其他工作和他的整个生命都留下来，以出自自发的意善来为他的邻人效劳、并使他得到好处。 为了这个目的，他以基督作为榜样，说：“你们当以基督耶稣的心为心，他本有上帝的形象，不以自己与上帝同等为强夺的，反倒虚心，取了奴仆的形象，成为人的榜样。既有 ８４西方伦理学名著选辑 人的样子，就自己卑微，存心顺服，以至于死“ （《保罗达腓立比人书》２，５—８）。使徒这一番最有裨益的话，曾被一些人模糊了，使我们看不清楚。这些人完全误解了“上帝的形象” 、“奴仆的形象” 、“人的榜样” 、“样子”等字眼，把它们转变为具有神格与人格的性质。 保罗的意思是这样的：基督，他有着十足的上帝的形象，并富有一切善的东西，以致于他无需乎“事功”或受苦来为自己取得释罪和拯救，——因为所有这些东西，他们一开始就都有了，——可是他并不以这样东西为满足，并不把自己凌驾于我们之上，并擅自取得他在我们身上所有的权力，虽然他是很可以合法地这样做的；反之，却在劳苦、工作、受难和死上做得像其余的人一样，在样式上和在行为上并无不同于人的地方，就仿佛他也缺乏一切，而且完全不具有上帝的形象一样；并且仍然，这一切他都是为了我们的原故而做的，以使他可以为我们服务，以使他在一个奴仆的形象下所做的一切都可以变成我们的。 因此一个基督徒，如他的首领基督一样，既已凭他的信心而富有充足了，就应该满足于这凭信心而获得的上帝的形象；除了像我所说过的那样，他应该增加他的信心，直到它完全完善为止。因为这信仰是他的生命、他的释罪、他的救助，因为这信仰保持他的人格自身，并使它为上帝所喜悦，并把基督所有的一切给与他，如我们上面说过的那样，并像保罗所肯定的：“我如今在肉身内活着，是因信上帝的儿子而活” （《保罗达加拉太人书》２，２０）。虽然他这样自由超脱一切工作，但是他应使自己放弃这自由，让他取奴仆的形象，成为人的榜样，有人的样子：侍奉、帮助、并尽量按照像他所 西方伦理学名著选辑９８４ 见到的上帝通过基督已经对他、并正在对他做的那样对待他的邻人。这一切他都应该自由地去做，并且除了上帝的仁慈的喜悦之外更不顾到别的什么。他应当这样说：瞧！在我这方面是并无功绩的，我的上帝，由于他的纯洁的自由的怜悯，把基督所有的全部释罪和解救的宝藏，给了我这个无价值的、被定罪了的、可鄙的造物，以致我除了信仰之外再不需要任何东西了。然而，对于这样一个以他的这些不可估量的财宝赋予我的天父，我为什么不应该自由地、愉快地、用我的整个心，并出自自愿的热忱来做那些我知道能愉悦他、使他满意的一切呢？所以我要把我自己当作一个基督贡献给我的邻人，就像基督把他自己献给我一样；并且除了为我知道会对邻人有用、有好处和有裨益的事之外，在此生中就不必做别的什么。因为凭着信心，我已富足地拥有了基督所有的一切善的东西。 这样，从信心就生出在主上帝里面的爱和喜乐，从爱就生出愉快、自愿和自由的灵魂，准备好自愿地为邻人效劳，丝毫不计较感谢或不感谢、赞赏或责备、得或失。它的目的并不在于施恩于人，它也不分敌和友，不顾及感激或忘恩，只是最为自由地、最自愿地消耗它自身和它的善，不管它自己是否会由于忘恩而失去它们，抑或获得善意回报。因为他的天父，就是这样做的，他把一切东西充足而自由地分给一切人，让他的太阳升起在义人和不义的人头上。 儿女也这样，除了依据他自己通过基督在上帝（这巨大礼物的施与者）里面所享有的自由的喜乐之外，他也从不依据别的什么来做任何事情或忍受任何事情。 ０９４西方伦理学名著选辑 于是你可见到，如果我们认识那些已给了我们的，如彼得所说的巨大和珍贵的礼物，爱便很快地通过圣灵弥漫于我们心中，而由于爱，我们便成为自由的、喜乐的、全能的、活跃的工作者，一切苦难的战胜者，我们邻人的奴仆，并且还是万物之主。但对那些不认识通过基督赐给他们的财宝的人来说，基督是白白降生了；这样的人，靠着“事功”步行，永远尝不到这些伟大东西的滋味和经验。所以正如我们的邻人贫乏并需要我们的财富一样，我们在上帝的眼里，也是贫乏而需求他的怜悯的。如像我们的天父在基督里不吝啬地帮助我们一样，我们也应该用我们的身体和工作帮助我们的邻人，每一个人对他人都应该成为一个基督，以使我们可以彼此做基督，以使同一个基督可以存于我们每一个人之中；也就是说，以使我们可以真正地成为基督徒。 于是谁能领会基督徒生活的富足和荣耀呢？ 他能做一切，拥有一切，不缺乏任何东西；他是罪、死和地狱之上的主人，而同时又是一切人的顺从有用的奴仆。可是可惜得很！现今全世界都不知道这道理，既无人宣讲它，也无人探究它，以致我们对我们的称号、对为什么我们是基督徒以及为什么做基督徒，完全无知。我们确实是因为基督的原故而被称为基督徒的，他并非不在，而是住在我们中间的；那就是说，如果我们相信他，并且彼此互相作别人的基督，对待我们的邻人，像基督对待我们一样，那么他就是住在我们中间的。可是在人所提出的教义中，我们只被教导去追求功绩、报酬和一些已经属于我们的东西，我们把基督弄成一个监工，比摩西更要严厉得多。 西方伦理学名著选辑１９４ 圣处女马利亚，超出一切别人之外向我们提供了一个信仰的榜样，在这信仰里她按照摩西的律法涤除了罪污，就像别的一切妇人一样，虽然她并不受这律法约束，并且无需乎涤罪。但她仍自愿地顺从律法，并出自自由的爱，使她自己成为像其余妇人一样，不触犯它们或侮辱它们。她并非因作这些而称义；而是由于已经称义了，她才自由和无偿地做这些事。我们也应该这样做我们的功业，并非为了凭它们得以称义；因为，既已凭信心称义了，我们便应为了别人的原故而自由愉快地做我们的一切功业。 圣保罗替他的门徒提摩太行割礼，并非因为须要行割礼来为提摩太获得释罪，而是为了不至于触犯或侮辱那些犹太人；他们信心软弱，还不能领会信仰上帝的自由。在另一方面，当他们非难自由，并极力主张行割礼是为释罪所必需之时，他就阻挡它们，并不许提多行割礼。因为，他不愿伤害与侮辱任何人信心的软弱，而暂时听从他们的意志，另一方面他也同样地不愿让信仰之自由，受到顽梗的自行释罪者的伤害或侮辱，所以取其中道，暂时宽恕软弱人，常常阻挡顽梗人，以期能使一切人都转向信仰之自由。我们应该依照同一原则而行，容纳信心软弱的那些人，但也大胆阻挡顽梗的功业宣讲者。关于他们我们将在以后更详细地谈及。 当有收丁税的来要门徒纳丁税时，基督曾问过彼得，一个国王的儿子们是否可以免税。彼得也同意可以免税；但耶稣还是命令他跑到海边去，说，“恐怕触犯他们，你且往海边去钓鱼，把先钓上来的鱼拿起来，开了它的口，必得一块钱，可以拿去给他们，作你我的税银” （《马太福音》１７，２７）。 ２９４西方伦理学名著选辑 这榜样对我们极为有益；因为在这里基督把他自己和他的门徒称为自由人和王的儿子，不缺乏任何东西的；但是他自愿地服从并纳税。然而，在对于释罪有益这一点上，这一行为和他所做的一切其他行为或他的门徒的行为，是同等有效的，前者之于基督对释罪或救助必需或有用到什么地步，后者之有用于释罪也恰好到那同一地步。实际上这些行为是自由的，是随在释罪之后而来的，做出它们来只是为了为别人效劳并给他们一个榜样而已。 保罗所谆谆教诲的功业就是这样的，基督徒应该顺服作官的、掌权的，预备行各样的善事（《保罗达提多书》３，１） ，并非为了可以借此而获得释罪——因为他们原已凭信心而被释罪了，——而是为了使他们可以在灵魂的自由中这样地作别人的奴仆，并顺从掌权的，出于无偿的爱，服从他们的意志。 一切教团、僧侣和神父的功业，也应该是这样的：每一个做他自己职务里的和分内的工作，并非借它们来获得释罪，而是为了压制自己的肉体，做其他那些也须要压制自己肉体的人的榜样，也为了出于自由的爱而使自己应顺别人的意志。 但我们必须经常仔细提防虚妄的自信或僭妄，妄自以为凭着这些功业便获得释罪了、有了功德或得救了，如我常常说的那样，这些是只有凭信心才能获得的。 凡是有这认识的，都可以很容易地避开在教皇、主教、修道院、教堂、国王、官吏等的不可胜数的命令和箴言之中的那些危险，这些命令和箴言，有些愚蠢的神父向我们极力宣布为是对释罪和拯救所必需的，把它们称作为教会的箴言，虽 西方伦理学名著选辑３９４ 然实际上它们完全不是这样的东西。因为自由的基督徒将这样说：我愿禁食、我愿祈祷，我愿做人所吩咐的这件或那件事，并非因为需要这些来求得释罪或拯救，而是为了我可以这样来遵从教皇、主教、这样一个社团或这样一个长官、或我的邻人的意愿，向他作出一个榜样；为了这原故我要做一切、并忍受一切，正如基督为我而做得更多、忍受得更多（虽然为了他自己的原故，根本就无需乎这样做） ，并为我的原故把自己置于律法之下一样，虽然他不是在律法之下的。 虽然暴君可以用强暴或虐待强迫我服从这些东西，但只要这些东西不是作来反抗上帝的，那么去做它们也并不有损于我。 但这一切，每一个人都能够在一切“事功”和律法之中得到一个坚实的判断力和可靠的辨别力，认识谁是瞎眼的、愚蠢的神父，谁是真正的好神父。因为凡是不对准压服肉体或侍奉我们邻人——只要他不要求任何与上帝意志抵触的东西——这独一目标的“事功” ，都不是善的“事功”或基督徒的“事功”。因此我极为担心，现在的教团、寺院、圣坛或宗教仪式，恐怕很少是基督徒的，或许根本就没有是基督徒的；对于禁食和某些对某个圣徒的特别的祈祷，也可以这样说。我担心，如果我们幻想凭着这些、我们的罪就可以涤净、拯救便可以获得，并因此而完全废弃了基督徒的自由，那么人们在上面提起的这一切中所寻求的，恐怕除了原来早已属于我们的东西之外，就再也没有什么别的了。这幻想是由于对基督徒的信仰和自由的无知而产生的。 这种对自由的无知和对自由的排斥，被为数极多的瞎眼神父的教导所大力增进，他们鼓励并劝诱人热诚从事这些功 ４９４西方伦理学名著选辑 业，放纵地赞美和吹嘘它们，而绝不讲导信仰。现在我要劝告你们，如果你们要祈祷，要禁食，或募集教会基金，你要小心，切勿带着为了得到任何利益的目的来做这些事，不管是为了永恒的利益还是为了暂时的利益。 带着这样的目的，你会损害了你的信心。实际，只有这信心才会给你一切，凡以善行或依靠受苦来增加这信心，都是唯一应该关心的事。你要给别人什么，就要给得慷慨而不求报酬，为了使别人能因你和你的善得以成功并获利。这样你将是一个真正的善人和一个基督徒了。因为对你说来，你的善和你的功业（这些功业，是为了压服肉体而做的）算得了什么呢——既当你凭着上帝在其中给你一切东西的信心，已经为自己取得富足了之后？ 我们定下这样的规则：我们从上帝那儿得来的善的东西，应该在我们彼此间交流，并成为我们所共有的，以使我们每一个人都可以仿佛成为他的邻人，因而待邻人，就仿佛他本人就处在邻人的地位上一样。 这些善的东西，本从基督流来，并且确乎现在还在从基督流进我们中间来；他变做我们，对待我们，就仿佛他本人就是我们那样。从我们，它们又流到需要它们的人中间去；以致我的信心和公义应该放在上帝面前，遮盖我邻人的罪，并为他们代祷告，把这些罪放在自己身上，并因而在其中劳苦、忍受奴役，仿佛它们是我自己一样；因为基督已经为了我们这样做过。这是基督徒生活的真正的爱和纯正的真理。 但是，也只有有真正的和纯正的信仰，这爱才能成为真正的和纯正的。因此，使徒赋予仁爱以这样一个性质：她不求占有。 西方伦理学名著选辑５９４ 所以我们下结论说，一个基督徒并非活在他自身之中，而是活在基督之中，活在他的邻人之中的，否则他便不是基督徒：他凭信仰而活在基督之中，凭爱而活在他邻人之中。凭信仰，他被提高向上，引到上帝面前；而凭着爱，他往下，则降落到他的邻人面前；不过，这时他仍然常常住在上帝和上帝的爱里，如基督所说，“我安安在在地告诉你们，你们将要看见天开了，上帝的使者上去下来在人子的身上” （《约翰福音》１，５１）。 关于自由，就说到这里为止。可见，自由是一种真正的灵性上的自由，使我们的心超脱一切罪、律法和诫律的，如保罗所说，“律法不是为义人设立的”（《保罗达提摩太前书》１，９） ，并且是一个远远超越一切其他外界的自由，像天超越地那样远的自由。 但愿基督使我们懂得并保持这自由。 阿门。 H H H最后，为了对付那些总是误解和歪曲别人话的人，我们必须补说一句话，以求万一甚至他们也能了解它。 有许多人，当他们听到这信仰之自由的时候，就直接地把它转变成放纵的借口。他们以为现在一切都是合法的了，他们除了轻蔑和非难仪式、传统和人间的法律之外，就再不选择任何别的方式来表现他们是自由人和基督徒了，仿佛他们之所以是基督徒，只是因为他们拒绝在指定的日期斋戒，或在别人斋戒的时候吃肉，或不做日常的祈祷；他们嘲笑为人所提出的箴言，但忽略了其余一切属于基督宗教的东西。在另一方面，他们受到一些人的极其顽强的抵抗。这些人仅由遵行和尊重仪式 ６９４西方伦理学名著选辑 来追求拯救，仿佛他们之所以能够得救，只是因为他们在规定的日子里斋戒、或戒荤、或做正式的祈祷；他们高声谈论天父和教会的箴言，却一点也不关心属于我们纯正的信仰的那些东西。这两种人显然都有过失，他们忽略了对于拯救极为必需和极为重要的东西，却为着一些不必要也不重要的东西吵闹争论。 使徒保罗说得多正确啊，他教导我们走中道，责备两个极端。他说，“吃的人不可轻看不吃的人，不吃的人不可论断吃的人” （《保罗达罗马人书》１４，３）。你在这里可以看到使徒是怎样责备那些并非出于宗教的情感，却只仅仅因为轻视，而忽略和奚落重仪式典礼的人；并教导他们不要轻视，因为这“认识能叫人自高自大”。另外，他又教导那些顽固地坚持这些“事功”的人，不要论断他们的反对者。因为双方都没有向对方讲述出那启发人的仁爱。在这问题上，我们必须听《圣经》的话，《圣经》教导我们：既不要转到左方去，也不要转到右方去；只有跟从上帝的那些喜乐人心的教训。因为正如一个人并不仅仅因为他服侍和致力于“事功”和仪式典礼而成为有义一样，他也不会仅仅因为忽略和轻视它们而就被算为有义的。 我们凭信仰基督所要去除的，并非是“事功” ，而是对于“事功”的迷信，是那种想凭“事功”求得释罪的愚蠢想法。 信心赎回我们的良心，使它们正直，并保持它们。因为凭着信心，我们认识了一个真理，即释罪并不依赖于我们的“事功”。但是，善的“事功”不能没有，也不应该没有，正如我们不能没有吃、喝以及这凡体的一切功能而生活一样，固然， 西方伦理学名著选辑７９４ 我们获得释罪并不依据于它们，而是依据于信心；但也不能由于这原故而把它们忽略了。在这尘世间，我们就这样受肉体生活的驱迫，不过，我们并不由它而获得释罪罢了。基督说，“我的国不属这世界” ，但他也并不说，“我的国不在这世界”。保罗说，“我们虽然在血气中行事，却不凭着血气争战” （《保罗达哥林多人后书》１０，３） ，而“我如今在肉身活着，是因信上帝的儿子而活”（《保罗达加拉太人书》２，２０）。因此，我们在“事功”和仪式中的作为、生活和生存，都是为了这肉体生活的需要，本着要制服我们的肉体这个动机而做的；但是，我们仍不凭这些获得释罪。释罪是要凭着对上帝的儿子的信心。 所以基督徒必须取中道而行，并且把这两类人放在他的眼前。他会碰到顽梗的仪式主义者，他们像耳聋的加算器（ａｄｅｒｓ）一样，拒绝听从自由的真理，他们向我们喊叫、吩咐、要逼迫我们遵行他们的仪式，仿佛它们能够无需乎信心就可使我们得释罪那样。古代的犹太人就是这样的，他们不愿懂得他们可以做得更好一些的道理。 我们必须反对这些人，必须要作那些跟他们所作所为正好相反的事，要大胆不怕触犯他们，以免他们用他们这个不虔诚的想法把许多人和他们自己一道欺骗了。在这些人的面前，吃肉，开斋，和为了信仰的原故做被他们算为最大的罪的那些事，都是得宜的。关于他们，我们必须说，“任凭他们吧，他们是一群瞎子中的瞎眼领路人” （《马太福音》１５，１４）。保罗也因这原故而不许提多行割礼，虽然这些人坚持要他行割礼；基督也曾维护在安息日摘麦穗的使徒；此外还有许多类似的例子。 ８９４西方伦理学名著选辑 或者另外我们会碰到思想简单的无知的人——如使徒所称呼的——信心软弱的人；他们同样不能了解那种信仰之自由，虽然他们愿意了解。对这些人，我们要加以宽恕，以免触犯了他们。我们必须容忍他们的软弱，直到他们获得了更充分的教导。 因为这些人并非出自顽梗的恶意才这样做的，而只是因为信心软弱。所以，为了免得触犯他们，我们必须守斋，并做他们认为必需的事情。 这是仁爱所要求于我们的，仁爱不损害任何人，却服侍一切人。这些人的软弱，并非他们自己的过失，而是他们的神父的过失。这些神父正当他们应该使人从宣讲信心和自由的教导中获得自由和救治的时候，他们却利用他们传统的武器和圈套使这些软弱者陷入束缚之中，并伤害了这些人的灵魂。因此，保罗说，“食物若叫我弟兄跌倒，我就永远不吃肉”（《保罗达哥林多人前书》８，１３） ；又说，“我凭着耶稣确知深信：凡物本来没有不洁净的。 唯独人以为不洁净的，在他就不洁净了。有人因食物，叫人跌倒，就是他的罪了“ （《保罗达罗马人书》１４，１４、２０）。 因此，虽然我们应该勇敢地抗拒那些拥护传统的传教士，虽然对他们用来侵犯上帝的子民的那些教皇、主教们的法律应该尖锐地加以斥责；但我们必须宽恕那些胆小的群众，直到他们获得自由。他们是给那些不信上帝的暴君们的法律俘虏了的。要猛力和狼作战。但是这要为了羊群而不是对羊群作战。你们可以依靠痛斥那些法律和立法者来做这事，但同时仍要和弱者一道奉行这些法律，以免触犯他们，直到他们亲自认识了这暴虐，并懂得了他们自己的自由。如果你要运用你的自由，秘密地去用吧，如保罗所说，“你有信心，就当 西方伦理学名著选辑９９４ 在上帝面前守着“ （《保罗达罗马人书》１４，２） ；但小心不要在弱者面前运用它。另一方面，在暴君和顽梗的反对者面前，却要不顾它们而运用你的自由，并要极度顽强，以使他们明白自己是暴君，他们的法律是无用于释罪的，而且，他们是没有权利来订立这样的法律的。 既然我们不能生活在这世界里而没有仪式和“事功” ，既然热情而无经验的青年时期须要有这样的束缚来约束和保护，既然每一个人都必须注意从事这些事来压制自己的肉体，所以基督的神父在这样治理和教训基督的子民上，和在所有一切这种事情上，必须谨慎和忠实，以期他们之中不会长出苦楚之根来，沾污多人，如保罗警告希伯来人的那样，那就是说，以期他们能够不失去信仰，而开始被一种把“事功” 看作释罪的手段的信念所沾污。这信念很容易发生，并沾污很多人。除非常常与“事功”一起谆谆教诲信仰。如果把信仰默默放过不提，只教导人为的法令（如像我们的教长们的那些致命的、不虔诚的、毁坏灵魂的传统和我们的神学家们前此所做的那样） ，那么，避免这恶是不可能的。无数灵魂被这些诱惑拉到地狱下面去了，你总可以从此认清这些反基督的“事功”。 简言之，正如贫穷在财富中受到损害，诚实在商业中受到损害，荣誉危及谦恭，宴会危及戒酒，肉体的快乐危及洁净一样，仪式也危及由信仰求释罪。所罗门说，“人若怀里揣火，衣服岂能不烧呢？” （《箴言》６，２７）。可是正如我们必须生活于钱财、商业、荣誉、宴会、肉体的快乐之中一样，我们也必须生活于仪式之中，也就是说，生活于危险之中。正 ０５西方伦理学名著选辑 如小男孩极需要在女子的怀中、由女子的看护来抚育以免于死亡，而当他们长大了之后，生活在女子中间却危及他们的获救一样；无经验的热心的年青人，需要用礼仪仪式的栅栏来约束和抑制，以免他们软弱的心智，鲁莽地冲进罪恶中去。 如果，他们固执地确信他们能够凭这些而获得释罪，那末，这对他们说来，就是死亡。所以，必须教导他们晓得，他们之被这样地拘禁住，并非为了要他们用这种方法获得释罪或获得功德，而是为了要使他们避免犯罪，和可以更容易地引导到道义；这道义，我相信，是一种为青年人鲁莽轻率的性格所不能容受的，除非这种性格已被置于约束之下。 因此对于基督徒生活中的仪式，我们看待它们就应该像营造师和工匠看待为造房子和做工艺品所准备的鹰架或模型一样，他们并不将它们看成永久的或属于房子本身的东西，只是因为没有它们，便不能造房子或做工艺品。当房子造好了的时候，它们就被搁置一旁了。在这儿，你看到我们并不蔑视这些鹰架，而是给以极高的评价；但对于对它们的信仰，我们却蔑视，因为没有人会以为鹰架是一实在的经久的建筑物。 如果有人疯狂到一生就抱着一个目的，就是想尽一切可能出的花费、辛勤和忍耐来建造这些鹰架，从来不想到房子本身，而且以这些无用的模型来娱乐自己，引以为荣，——这样的一个人，难道我们不都可怜他的疯狂，并且惋惜这种虚掷了原可以建造起一些高大的房子来的花费吗？同样，我们也不蔑视仪式和“事功” ，不仅如此，还给它们以极高的评价；但我们蔑视对于“事功”的信仰，谁都不该把“事功”看成是造成真正的公义的东西，如像那些伪君子一样，他们浪费并 西方伦理学名著选辑１０５ 虚掷了整个一生来追求“事功” ，但仍然永远达不到履行“事功”的那个目的。如使徒所说的，他们“常常学习，终久不能明白真道” （《保罗达提摩太后书》３，７）。他们好像要建筑，他们搭鹰架，但仍然，他们绝不建筑；就这样，他们停步于具有信上帝的外表，但绝对得不到信上帝的力量。 同时他们因这种热忱追求而沾沾自喜，甚至于敢论断一切在他们眼里没有这样的光辉表面装饰的其他人；其实，他如果在心里能铭刻着信仰，他们原本可以用他们现在滥用上帝的礼物而浪掷了的那些代价，为他们自己的获救和别人的获救而做出伟大的事情来的。 不过，人的天性或所谓良知，却是着了迷的，易于相信别人向他们提出的关于由“事功”和律法而得释罪的言论；同时，尘世的一切统治者，也都训练人的天性，使之坚信这同一看法，——因此，人的天性或良知在这情形下，就永远不能够凭她自己的力量来摆脱这种“事功”的束缚并认识信仰的自由了。 所以我们须要祈求上帝引导我们，并使我们成为受上帝所教导的，也就是说，成为准备从上帝学习知识的人；并像他所答应过的那样，亲自把他的律法写在我们心里；如若不然，我们是没有希望的。 因为除非上帝亲自把这奥秘的智慧，从我们内心里传给了我们，否则，天性一定会非难这智慧，并把它判断为异端邪说的。 她会对它发怒生气，认为它是愚想，正像我们看到古代人们对待先知和使徒那样，也正像今日盲目的、不敬的主教们和他们的奉承者对待我和我这一类的人那样；对于这些人以及我们自己，愿上帝最终会赐给怜悯，愿上帝抬起他脸上的容光照射我们，使我们能够知道他在世上 ２０５西方伦理学名著选辑 的道、和他在万国中的救恩，他是永远受称颂的。阿门。耶稣纪元一千五百二十年。 （译自哈佛经典丛书第３６卷，格里格浓（Ｒ。 Ｓ。 Ｇｒｉｇｎｏｎ）译文） 二、〔选自《桌边谈话》〕 １。关于原罪 ２４。 在奥古斯丁以前，没有一个神父曾提到过原罪。奥古斯丁区别了原罪和自罪；他认为：贪婪、情欲和欲望都是原罪，而原罪又是自罪的根源。这样的欲望和情欲，如果是发生在笃信上帝的人的身上的话，则上帝会饶恕他们的。由于基督的缘故，上帝赦免了笃信上帝的人们身上的这种罪，不把这些归罪于他们，以期待他们借助于圣灵来抵御这种罪。圣保罗在《使徒保罗致罗马人书》第八章里就是这样说的。天主教徒和其他有罪的人反对这个众所周知的真理，圣保罗说：“一个原来是异教徒的人，受了一两次训诫之后，就拒绝承认这样的一个人有罪，更拒绝自行宣布有罪”。基督说：“任凭他们吧！ 他们都是一群瞎子中的瞎眼带路人“。 一个人犯了错误，如果是由于无知，他会被教导过来的；但是，如果是由于他顽固不化，不服从真理，犹如坠灭在红海中的法老一样，既不肯承认自己的罪过，又不对上帝表示谦和与恭顺；那么，他也会遭到与法老同样的命运的。我们所有的人生来就是有罪的——在罪恶中被怀孕和被产生出来；罪恶把我们由头到尾地浸渍了；从亚当起，人们就怀有一个意图，这个意图总 西方伦理学名著选辑３０５ 是不断地反抗着上帝，因此，除非使它借助于圣灵而得到改造和更新。关于这一点，哲学家和立法者们都一无所知，所以他们不涉及神道，不拿上帝的话作根据来建立他们的学说。 ２５。 与那些担任教会职务的人、或是担任世俗官职的人们所犯的罪比起来，没有教养的普通人所犯的罪，简直就算不了什么。 与一个整天都在从事着摧残那些穷苦汉的、并且扼杀他们肉体和心灵的、那样一个冒牌的传教士所犯的罪比起来，一个贫困的穷苦汉所犯的罪，尽管这罪按照法律应该受到绞刑或者是一个穷苦低贱的妓女所犯的罪，那又算得了什么呢？ 违反上帝十诫中第一诫的罪，就不如违反第二诫的罪为世人所重视。 ２５７。 一切天然的意向，或者是在上帝之外，或者是反乎上帝，这都不是好的。 这一点我这样加以证明：人类的一切情感、欲望和意向，都是邪恶的、刁猾的和败坏的，犹如《圣经》上所说的一样。 经验，恰如其分地证实了这一点：就没有一个男子在品德上能做到娶妻只是为了在对上帝的敬畏中生育子女、爱抚他们并教养他们成人。 英雄豪杰从事巨大的冒险事业，没有一个是为了公众的利益。他们都是出自于自己的野心，而这些野心是应当受到指责的。所以，必须得出这样的结论：这种固有的、天然的欲望和意向都是邪恶的。但是，如果这些欲望和意向是发生 ４０５西方伦理学名著选辑 在那些笃信基督的人的身上的话，上帝会宽容和放过他们。 ２。关于自由意志 ２５９。 自由意志这个名称本身就为所有的神父所厌恶。 至于我呢，我承认上帝是给了人类一个自由意志。但问题在于：这样的自由是否存在于我们的权力和能力之中？我们可以恰当地把它称作一个动荡的、紊乱的、变化无常和飘泊不定的意志。 因为在我们内心起作用的只能是上帝。 至于我们自己，则必须忍受并服从上帝的意志。正如一个陶器工人用他的陶土来制造一个瓶子或是一个陶壶一样，是随着他的意志而行事的。对于我们的自由意志也是如此，即只能是接受，而不能是创作。因为它（自由）并不存在于我们的能力之中；凡在神圣界中称为善的任何东西，我们都是无能为力的。 ２６１。 圣奥古斯丁写道：要是没有上帝的恩惠和圣灵，自由意志就只能作恶犯罪；他的话使经院神学家极度为难。他们说奥古斯丁夸张过分了；因为他们认为《圣经》上说“耶和华见人在大地上罪恶很大，终日所思想的尽是恶”等等的那个部分，所指的只是生活在洪水之前的人。而其实，上帝是一般地讲的。这些可怜的经院神学家们，和对圣灵的话一样，不曾领悟上帝的话，就在洪水之后，圣灵曾以差不多相同的词句说过：“耶和华在心里说，我不再因人的缘故而诅咒大地，因为人从幼小时心里就怀着恶念”。 因此，我们一般地结论说，要是没有圣灵和上帝的恩惠，人就只能作恶犯罪；他不间断地犯罪，从一个罪走向另一个罪。这样一来，人如果不愿意遵从有益的教理，却非难普救 西方伦理学名著选辑５０５ 众生的圣言，抗拒圣灵，那么，由于他的自由意志所作所为，他就要变成上帝的仇敌了。他像任何时代中随时都可显而易见的那种例子一样，亵渎圣灵，并放纵其心中的情欲和欲望。 但是，我们必须细心地体会圣灵凭借摩西说出来的话：“他终日所思想的皆是恶”。因而一个人以他的思想，以他的理智和自由意志孜孜不倦地所图谋的都是恶。不仅一次两次是恶，而且一直是恶。要是没有圣灵，人的理性、意志和智慧就没有对于上帝的知识；没有对于上帝的知识就等于不信神，就等于行走在黑暗当中，无知和愚昧，把显然最恶的东西当作最善的东西。 我说的只是在神圣界里为善的、并按照《圣经》所说也算作善的东西。因为我们必须区别世俗的与神圣的东西；必须区别政治学与神学，因为上帝也容许不信神的人之统治，并嘉奖他们的美德，但只限于这尘世生活之内。因为人的愿望和理智，总把外在的和世俗的东西看作是善——而且，不仅看作是善，并且看作是主要的善。 但当我们的神学家说到自由意志的时候，我们寻求的却是：人的自由意志在神圣事务上所能完成的是什么，而并非在世俗的事情上所能完成的是什么。而我们的结论是说，要是没有圣灵，人们尽管有着异教徒的全部美德来作装饰，并且有着他们全部的业绩，但在上帝面前，他们仍然完全是邪恶的。 在异教徒那里，的确存在着有关许多美德的美好和光辉的事例。那里，人们都是有节制、贞洁和乐善好施的，爱他们的祖国、父母、妻子和儿女，都是勇敢而举止高雅和大方。 ６０５西方伦理学名著选辑 但人类关于上帝、关于对上帝的真正崇敬，关于上帝的意志等等的想法，完全是顽固的、暗昧无知的。因为唯独赋予于人的那种人类的智慧、理性和理智的光辉，只能了解外表上善的和有益的东西。尽管我们见到异教徒的哲学家们时常在谈论中极恳切地提及了上帝和他的智慧，以至于有些人竟把苏格拉底、色诺芬、柏拉图等看成为先知。由于他们不知道上帝派遣了他的儿子基督来拯救有罪的人，因此，这种美好和光辉的、仿佛是明智的谈论与争辩，就只不过是愚昧。 ２６２。啊，主上帝！为什么我们要以自己的自由意志而夸耀、仿佛它能够在神圣界的事务上做出了极细致的什么事似的呢？当我们考虑到魔鬼通过罪恶给我们带来了如何恐惧的苦难之时，我们就会感到羞愧万分。 因为，第一，自由意志使我们有了原罪，把死亡加附于我们身上。后来，随着罪恶来的不仅仅是死亡，并且还有各式各样的恶行，正如我们平常在尘世中所见到的那样：有谋杀、说谎、欺骗、偷窃和其他的一些恶行。因而使人在身体上和财产上竟然没有霎眼间那么短时间的安全，而总是处在危险之中。 除了这些恶之外，像福音书上所指出的那样，人还受到另一种较大的恶的折磨——这就是：他心中有魔鬼，这魔鬼使他疯狂和暴躁。 我们并不确切地知道当人类的始祖堕落之后，人变成了什么，人类从其母亲那儿带来了什么。因为，人在肉体里和灵魂里全都有一个搅乱了的、败坏了的和受到毒害的本性，人 西方伦理学名著选辑７０５ 类没有一点东西是好的。 这是我由衷的意见，凡是主张人的自由意志能够自由地在神圣的事务上有所作为，那怕是极微小的一点作为吧，这样的人都是否认基督的。在我的著作里，特别是在反对全世界最有学问的人之一的爱拉斯谟的那些著作中，我始终坚持这一观点。而尽管全世界都反对它，我仍然要坚持它，因为我知道它是真理；加之，神王的敕令就必须牢牢地竖立在地狱的门口。 我承认人有一个自由意志，但所谓自由地想作什么就作什么，只能是挤牛奶、盖房子等等，此外便不再有什么别的了。 因为一个人只要还处于安逸、安全之中，又无所欠缺，那他总是以为有一个能够自由地想做点什么事就做什么的自由意志。可是，当其有所欠缺，和一旦有危急：如穷到没有吃的、没有喝的、也没有钱的时候，他哪里还有什么自由呢？ 一旦危急一来，自由意志便消失了，不复存在了。那时只有依靠对信仰的牢靠与坚定，只有寻求基督。所以信仰绝不同于自由意志。不仅如此，自由意志根本就等于零，而信仰却是所有的一切。当附近的地方闹瘟疫、有战乱、闹天灾和饥荒的时候，你害怕到不知该怎么办才好，你只希望到百里之外去躲避；在闹饥荒的时候，你满腹忧虑，只想到：我将到哪里去找饭吃呢？在这些危急的时候，你甚至不能对自己的内心给予最微小的安慰。 你奋斗得愈久，便使得你自己的心，愈加泄气和软弱，以至于风吹草动也惊慌失措。这些，就是我们的自由意志所能做出来的英勇行为。 （译自赫兹利特（ＷｉｌｉａｍＨａｚｌｉｔ）译《马丁路德桌 ８０５西方伦理学名著选辑 边谈话》（ＴｈｅＴａｂｌｅＴａｌｋｏｆＭａｒｔｉｎＬｕｔｈｅｒ） ；容汝愰、陈时译） Ⅵ。卡尔文 卡尔文（１５０９—１５６４） ，是十六世纪宗教改革家，流行于西欧的新教卡尔文教派的创始人。生于法国北部资产阶级家庭。他是企图把资产阶级的生活，变成若干严厉的法律，借宗教诫律表示出来。他曾被日内瓦的资产阶级推举出来参政，在那里实验新的神权政治。 后来卡尔文终被日内瓦人逐去。 但是他的宗教思想，却在荷兰、英国得到广泛流传。这些国家后来的新教，多半是从卡尔文教派分化出来的。卡尔文，在生前曾著《基督教的制度》一书，是他的代表作品。我们从中摘录一章，以见他对于道德生活的看法。 〔选自《基督教的制度》（１５３６—１５９） 〕 第 二 卷 第一章 论原罪 关于上帝——在基督里的救世主——的知识，这最初在十诫中启示给教父们，以后，在《福音书》中启示给我们。 第一章：亚当的堕落与变节是使全人类受苦和使全人类从原初状态退化的原因。关于原罪的教义。 …………………… 西方伦理学名著选辑９０５ 第八节。排除在这个问题上的一切疑虑与误解，让我们来给原罪下定义。我的目的不是讨论为许多著作家提出的所有的关于原罪的定义，我只提出一个我认为是完全符合真理的定义。原罪是祖传下来的我们本性的堕落与邪恶，它浸透入灵魂的一切部分，它使我们正遭受到神的谴责，并且正在我们身上不断地产生那些圣经上叫做“情欲的事” ①。这就是保罗常常指为罪的那些事。 由情欲就产生诸如奸淫、私通、偷盗、怨恨、谋杀、酗酒等事，虽然在圣经的许多章节中，甚至保罗自己，把这些事叫做“诸罪” ，但保罗也一律地把它们称为“罪的结果”。因此，对于这两件东西②应该有以下的明确的认识：第一，我们的本性是全部受到了污损和败坏，正是因为这样的堕落，致使在上帝看来，我们是有罪的，并且是被正当地判定为犯了罪的人，因为除了公正、清白、纯洁，是没有别的东西可为上帝接受的。我们因此而应受到的惩罚不是由于别人的过失，因为，当说到亚当犯罪使我们受到神的憎恶时，这不是说，似乎我们是无辜地负荷了亚当犯罪的过失，而我们自己却是清白的人；而是说，由于亚当违背了上帝的诰戒，其结果使我们全都受到诅咒，所以，说亚当犯了罪时也就把我们包括在内。因此，我们不仅因亚当而受惩罚，而且也因亚当而有过失，所以说惩罚是正当的。奥古斯丁所以常常把罪叫做别人的罪，又很明白地指出，它通过许 ①《新约。加拉太书》５，１９。 “情欲的事，都是显而易见的。就如奸淫、污秽、……。” ②指罪与罪的结果。——译者 ０１５西方伦理学名著选辑 多世代而传给我们，而同时又肯定，它又是正当地属于每个个人的，其道理就在此。使徒明白地宣布，“于是死就降临到众人，因为众人都犯了罪” ①；这就是说，所有的人都包括在原罪之中，所有的人都受到了原罪的污染。因为婴儿是带着他们的罪一同来到世界上，所以，他们就是由于他们自己的罪而不是由于别人的罪而应该受到惩罚。虽然他们没有作出他们的罪的结果，但在他们自身之中有着罪的种子；他们的全部本性就好像是一粒罪的种子，因此，他们就不能不受到上帝的憎恶和鄙弃。因此就有以下的结论：在上帝看来，这正是要受到审判的罪，因为不能有不做出坏事的罪。其次要明白的是，在我们身上堕落绝没有停止，而是在不断地产生新的罪的结果，我们在前面列举的那些情欲的事就像从燃旺的火炉中发射出来的火焰和火星，也像从永不枯竭的水源中流出的水流。有些人把原罪定义为我们应该有的、本来有的正义之缺乏，虽然这些人抓住了问题的全部，但他们不曾用语言来充分地表述原罪的作用与影响。因为，我们的本性不仅没有任何的善，而且却富有着一切的恶，这使它不能不作坏事。有些人把原罪叫做贪欲，若加以一定的限制，这个说。。 法不是不适当的，这个限制是：在人身上的每样东西——理智与意志，心灵与肉体——都为贪欲玷污和浸透；或者更简短地说，人本身不是别的，就只是贪欲，不过，这附加的限制，大多数人是很不同意的。 ①《新约。罗马书》４，１２。 “这就如罪是从一人入了世界，死又是罪来的，于是死就临到众人，因为众人都犯了罪。” 西方伦理学名著选辑１１５ 第九节。由上所述，我已经断定，自从亚当离开了正义的泉源，邪恶就占有了灵魂的全部的权力。因为，人不仅已经受到了低劣的情欲的诱惑，而且可憎的不信神的思想更占据了他的全部心灵，傲慢已经浸入到他的心灵的最深处；所以，把由此而来的堕落限于所谓对情欲的爱好是无用的和愚蠢的，或者把只称为情欲的部分叫做勾引、煽动和引诱去犯罪的刺激，也是无用的和愚蠢的。彼得。伦巴底在这个问题上暴露了最大的无知，在探讨犯罪的根源时，他说，根据保罗的证言①，诚然，犯罪的根源不唯一地是情欲，但因为主要地是情欲，所以犯罪的根源是情欲；似乎保罗指出犯罪的根源不是我们全部的本性，而只是灵魂的一部分，是与那超自然的高尚品质对立的一部分。 然而，保罗明确地教导我们，堕落不只是局部的，由于堕落的极为严重的坏的影响，没有任何东西是纯洁的和未被玷污的。在讨论堕落的性质时，他不只是指责情欲的无节制的活动，而且特别指出心智是盲目的，心灵是败坏了的②；他的致罗马人书的第三章就完全是对原罪的描述。从我们的改革看来，这就更加明白。因为，那与“旧人”及“情欲”对立的“圣灵”不只是指改正灵魂中低劣的或感性的部分的神的恩典，而且是包括对于灵魂全部能力的完善的改革。 所以，保罗不仅是愿望我们抑制感性的情欲， ①《新约。罗马书》，７，１８。 “我也知道，在我里头，就是我肉体之中，没有良善。因为立志为善在我，而行出来的能力却不在我。” ②《新约。以弗所书》，４，１７、１８。 “所以我说，且在主里确实的说，你们行事，不要再像外邦人存虚妄的心行事。他们心灵昏昧，与上帝所赐的生命隔绝了，都因自己无知，心里刚硬。” ２１５西方伦理学名著选辑 而且劝告我们要刷新我们的心灵①；并且在另一地方，他指示我们以革新我们的心灵来引起我们的改变②。 由此可见，那主要地显示灵魂的优美与高贵的部分不只是被污损了，而且被败坏到使它不仅需要医治，而且是要求一个全新的本性。我们就将看到，罪恶是多么严重地占据了心灵（ｍｉｎｄ）和心情（ｈｅａｒｔ）。这里我只是要以简短的方式指出，人是完全被压倒了，就像被洪水淹没了一样，没有任何部分得以免除犯罪；因此保罗说，对情欲的一切思念或嗜好是与上帝为仇，所以要死亡③。 第十节。 因为我们认为，人在本性上是堕落了的，那末，就让我们忘记那些敢以他们的堕落来触怒上帝的人们吧！这些人错误地在他们自己的堕落中去寻求上帝的业绩，其实他们却是应该在尚是清白的、未被败坏的亚当的本性中去寻求上帝的业绩的。 所以我们陷于苦海是来自我们情欲的罪孽，而不是来自上帝，这只是从我们的原初状态退化的结果。人们不要抱怨吧，认为上帝原可以阻止亚当的堕落而为我们的平安作出更好的准备。这样的怨言应该受到所有的虔敬的心灵的痛恶，因为这是过度放恣的奇想；并且这也是神秘的宿命论，这以后在适当的地方将加以讨论。因此让我们记住，我们的苦难应该归罪于我们本性的堕落，而不能责怪万物的创 ①《新约。以弗所书》，４，２３。 “又要将你们的心志改换一新。” ②《新约。罗马书》，１２，２。 “不要效法这个世界。 只要心意更新而变化，叫你们察验仅为上帝的善良、纯全可喜悦的旨意。“ ③《新约。罗马书》，８，６、７。 “体贴肉体的就是死，体贴圣灵的乃是生命平安。原来体贴的，就是与上帝为仇。因为不服上帝的律法，也是不能服。” 西方伦理学名著选辑３１５ 造主——上帝。这个致命的伤害是在我们的本性之中，这种看法是确定的真理；但是，它是原来就在本性中呢？抑是来自某种外在的原因呢？这是一个重要的问题。显然，它是由犯罪而引起的。所以，我们没有理由诉苦，而只有责怪我们自己；这在圣经中是说得明明白白的。布道者说，“我所找到的，只有一件，就是上帝造人原是正直，但他们寻出许多巧计” ①。很清楚，由于上帝的仁慈，人受到了关怀，只是由于人自己的愚行使他陷入空虚，所以，人的苦难必须唯一地归罪于他自己。 第十一节。 所以，我们说人是由于本性的堕落而变坏了，。。。 但是堕落的根源不在本性。 我们否认人的堕落来自人的本性，。。。。 指出它只是一种外在的性质，只是偶然的而不是原来天生的。。。。。 本质的性质。然而我们把它叫做本性的堕落，是为了不使人。。。。 以为它是为每个个人由坏的习惯而招致，实际上，它是由于。。 祖传的原罪而使人人皆有的。我们的这种看法不是没有根据。 的。由于这同样的理由，使徒说我们生来全都是可怒之子②。 喜爱自己最平凡的工作的上帝如何能对他创造的生物中之最高贵的生物发怒呢？上帝只是对他的创造物的堕落发怒，而不是对他的创造物本身发怒。基于人在本性上的堕落，如果可以正当地说，人生来就受到上帝的憎恶，那末，也就可以 ①《旧约。传道书》，７，２９。 “我所找到的，只有一件，就是上帝造人原是正直，但他们寻出许多巧计。” ②《新约。以弗所书》，２，３。 “我们以前也都在他们中间，放纵肉体的私欲，随着肉体和心中所喜的去行，本为可怒之子，和别人一样。” ４１５西方伦理学名著选辑 正确地说，人是生来堕落了和变坏了。 由于本性上的堕落，所以奥古斯丁明确地把那些罪恶叫做天赋的，这指它们必然地统治着我们的情欲，不在上帝恩典的范围内。由上所述，就消除了愚昧的、毫无价值的摩尼教徒们的理论，他们曾经在人身上设想一种实体性的罪恶，由此就大胆地为人杜撰一个新的创造主，以便他们似乎可以不把犯罪的原因和根源归于一个公正的上帝。 第二章 论自由意志 第一节。人在他的现在的状态中被剥夺了意志自由而屈服于悲惨的奴隶境遇。 我们已经知到，自从罪征服了第一个人的时候起，它的统治不仅包括了所有的种族，而且绝对地占有了每个灵魂，现在，要更加仔细研究的是：我们是不是被剥夺了全部的自由？ 若是尚保留一小部分，那末它的权力范围有多大？为了我们可以更容易地发现这个问题的正确解答，我首先要顺便地提出一个目标，我们全部的讨论必须指向这个目标。防止错误的最好方法是考虑到从每一方面来威胁我们的危险。在明白地断定人没有一切正直的德性时，人就立刻以这作为怠惰的借口；因为人被认为自身没有能力追求正义，他就完全不关心正义，就好像正义完全不曾关心过他。另一方面，人不能把任何东西（即使是非常微不足道的）据为己有而不损害上帝的荣耀，不能犯了过度的大胆妄为而不使自己受危害。因此，要避免敲打这些石头的任何一块，就要采取以下解决办法：在指出人在其所留存的东西中没有任何是善的时候，在 西方伦理学名著选辑５１５ 指出最悲惨的必然性围绕在人的周围时候，仍然要教导人去热望他所没有的善和他所失去的自由；应当唤醒人用更踏实。。。。。。。。。。。。。 的勤奋而不是以假定人有最大的力量来克服怠惰。后一点的必要性对每一个人都是清楚的。我感到前一点受到了多于它应当受到的怀疑。人不应该被剥夺正当地属于人的东西，这是没有任何争论的，人应该防止虚伪的自负，这显然也是多么重要。 如果不曾容许人来夸耀自己，那末由于神的仁慈，在把最高贵的装饰品授予人时，人应该是如何地谦逊！但是由于人的忘恩负义，人已经被从光荣的顶点抛掷到耻辱的深渊。 我认为，在人被抬举到光荣的最高点时，《圣经》上给予人的只不过是说：人是按照上帝的形象被创造的；这确是包含着如下的意思：人的幸福不是由于人自己的善，而是由于分享了上帝的善。那末，在人享受到深厚的宠爱时，人除了感谢上帝而不能报答上帝的恩典之外，给被剥夺了一切荣耀的人还留下什么呢？ 现在，人除了至少是以低头承认自己的贫乏，而不是以自己的祝祷而获得的赏赐来使自己感到光荣之外，那末给人还留下什么呢？从我们身上除去对力量和智慧的一切赞美，这对于我们自身福利的增加也不少于对上帝荣耀的增加；所以，那些把不是真正属于我们的东西归于我们的人就把渎神罪和我们的堕落联结在一起了。在要我们用自己的力量去奋斗时，这除了是要我们生活在就要折断的芦苇的顶端，我们就要跌落地上之外，还能有别的什么结果呢？ 然而，把我们的力量与一根芦苇相比，这还是对它最好的估计。因为，无论爱虚荣的人如何设想和夸张人的力量，人的力量只不过是一阵轻烟。自由意志宁是被它的主张者推翻了而不是 ６１５西方伦理学名著选辑 被建立了，这句名言常常为奥古斯丁不断地提到、不是没有道理的。有些人在他们听到说人的权力的完全被毁灭是为了在人的身上建立上帝的权力时，他们是顽固地憎恶这种看法，认为这是危险的和无用的。为了这些人的缘故，预先提出上述情况是必要的；但是，这种看法对于我们是极有用的，对于真正的宗教是极本质的。 第二节。前面我刚说过灵魂就在心情与心灵之中，现在就让我们考察一下它们各自的能力。诚然，哲学家们一致妄称，理性在心情中居于主导地位，它像一盏明灯，以它的忠告照亮意志，又像一位女皇管辖着意志；因为它是以神的光来照亮的，所以它能提出最好的忠告，它富有生命力，所以它能用最好的方式进行管理；相反地，感性是迟钝的，并为没有远见所苦，所以它总是在地上爬行，只注意那些粗劣的东西，从不曾把自己提升到真理的观点；情欲若能服从理性，若能拒绝感性的勾引，它就是倾向实践的美德，走向正直的道路，并且形成意志；但是，它若委身于感性的奴役，它就被败坏了和腐蚀了，以致于堕落为贪欲。因此，按照哲学家们的意见，在灵魂中存在有我在前面指出的理智、感性、意志和情欲这些功能（这些名词现在是更加通行了） ，他们断定，理智被赋予理性；倘若理智坚持它自己的长处，并执行它的天生的权力，理智就是对善和快乐的生活的最好的指导；而灵魂中被称为感性并由感性引向错误的低劣的情感有以下一种性质，即它是可以被理性的鞭笞所驯服和逐渐地征服的。 哲学家们把意志的地位放在理性与感性的中间，因为，它是服从理性还是屈服于感性的淫威，这有它完全的自由。 西方伦理学名著选辑７１５ 第三节。的确，有时哲学家们是信服经验的证据的，在人面对着享乐的勾引时，在人为希求幸福所迷惑时，在人受到无节制的情绪之剧烈骚扰时，（柏拉图把这些譬之为束缚人的许多绳索，它们把人拖向不同的方向，）哲学家们承认，人这时要在自身之内建立理性的王国是多么极其不容易。因为这样的道理，所以西塞罗说，受自然点燃的火花立刻就为堕落的欲念和罪恶的行为熄灭了。哲学家们承认，这些恶疾一旦占有了人类的心灵，它们的继续发展就猛烈到不易制止；哲学家们明确地把这些恶疾譬喻为凶猛的群马，这些摆脱了理性的恶疾就像扔弃了战车的群马，它们恣肆放纵，没有一点束缚。但是，哲学家们认为，没有任何争论，善和恶都存在于我们自己的权力之中。他们说，因为，如果做这件事或那件事是由我们抉择，那末不做这件事或那件事，也一定是由我们抉择。另一方面，如果我们有不做某件事的自由，我们也就一定有做某件事的自由。 这样看来，我们就是自由地、自愿地去做那些我们所做的事，去做那些我们所没做的事；所以，如果我做出任何善的行为，那末当我乐意时我可以不做；如果我干了什么恶的勾当，那末在我乐意时我也可以避免这样做。甚至，哲学家中有些人进一步竟作出以下达到自夸程度的论断：我们活着是靠诸神的恩典，但是有道德地、有良心地活着则是靠我们自己；这种说法的根源也存在于西塞罗借着柯达的身分所做的论断中，他说，自从每个人给自己谋得善以来，就没有一个聪明人曾为此感谢过上帝。他说：“因为，我们由于善而受到称赞，我们以善德而感到光荣；但是，如果善是上帝赐予的而不是由我们自己产生的才能，那末情 ８１５西方伦理学名著选辑 形就不会是这样“。稍后他又说：”幸运必须向上帝祈求，但智慧必须来自我们自身，所有的人都是这样说的“。于是，人类的理性就有足够的能力来执行它的正当的统治；隶属于理性的意志虽然确实受感性的引诱去追求罪恶的东西，但是，它有自由的抉择，所以，就不能阻碍它服从作为在一切事情中的指导的理性。这就是所有的哲学家们的意见的实质。 第四节。 在教会的著作家中，虽然没有一个人不曾承认，人类的理性受到了罪的严重的损害，人类的意志也受到了堕落的情意之极大的困扰，但是，其中有许多人已经追随着哲学家离开了正道很远。我觉得，早期的教父们曾经颂扬过人类的权力，这是因为他们担心，如果他们公开地承认人类理性的软弱无力，这会首先惹起正在与他们进行争论的哲学家们的嘲笑；其次，这会给情欲（由于它本性上的迟钝而做不出任何好事）又一个怠惰的机会。为了避免提出任何一种在人类常识看来是荒谬的原理，他们就研究把圣经的理论与哲学家们的教条调和起来。然而从早期教父们的说法看来，似乎他们原则上同意哲学家们的考虑，这就是他们不能容忍怠惰。 克立索斯吞说，“自从上帝把善的和恶的东西放在我们的权力中之后，他就给了我们抉择的自由；上帝不是强迫人不自愿，而是欢迎自愿。”又说：“如果一个坏人愿意的话，他就常常转变为一个好人；一个好人陷于怠惰，他就变成一个坏人；因为上帝已经给了我们天生的自由意志，而没有用必然性来强迫我们；而且给予了适当的治疗方法，允许把事情变化的结局完全让病人的心智去决定。”又说：“正因为没有上天的恩典我们就绝不能做对任何一件事情，所以除非我们 西方伦理学名著选辑９１５ 尽了我们的义务，否则我们就绝不能邀得上天的宠幸“。 前面他曾说过：“不可完全依赖神的帮助，我们也应该尽我们的力所能及。”他的说法与以下的说法是很相似的：“让我们尽我们的力所能及，上帝将补足其余的。” 同意这种看法的哲罗姆说：“开始属于我们，完成则属于上帝；我们做我们所能的，上帝给予我们所缺乏的。”在这些说法中，你们看到，他们给了人多于人正当有的向善的德性；因为，——他们争论道，除非这样做这唯一地构成我们的犯罪，否则那就不可能唤醒我们天生的怠惰；但是，他们这样做法的手段有多么巧妙，这在我们的讨论过程中就将看到。我们引述的这些说法是极其错误的，这马上就将简短地给予证明。尽管，除其他人之外，希腊人，特别是其中的克立索斯吞，曾经极力赞扬过人类意志的能力，然而，这是不包括奥古斯丁在内的所有的教父们在这个问题上的动摇、踌躇和混乱；从他们的著作中几乎是不能得出任何确定的结论。所以，我们将不是拘谨地列举出他们的每一个意见，我们只随时选出足以说明争论的这一或那一个人的意见。后继的一些著作家们都极力称赞机智来捍卫人类的天性，他们渐渐先后地越来越陷于错误的见解；终于普遍地认为，人只是被其感性的部分败坏了，但人仍有大部分的意志，而人的理性则全部没有受到损害。 在此同时，每一个人都认为，人的天生的才能被剥夺了，奥古斯丁的说法是，人的超自然的秉赋被剥夺了，但是，这种说法的重要性在一百个人中几乎没有一个人对它有一点认识。就我自己来说，我若明白地指出了天性堕落的所在，我就容易使自己对此说法满足。但是，用心来考察一下，在现在的状态下的败 ０２５西方伦理学名著选辑 坏了全部天性并被剥夺了超自然的秉赋的人还留下些什么能力，这是非常重要的。这个问题曾经被那些以自己是基督的弟子而感到光荣的人们用太哲学化的方式研究过。拉丁人仍然保存了自由意志这个术语，似乎人仍然保存了他的原初的意义。希腊人也不以使用极为傲慢的说法而感到羞耻；他们把这叫做αξσι，这是指人有统治他自己的最高的权力。 G M C F G F G因为所有的人，包括平民在内，都受到了下述原理——人被赋予了自由意志，并且有些被认为有智慧的人更不知道这种自由的限度，——的不好的影响，所以，就让我们首先来考察一下这个术语的意义，其次，按照圣经那样的纯朴，来叙述一下人生来就有的做善事或恶事的能力。虽然，自由意志的说法常常被所有的著作家说到，但几乎都没有给什么是自由意志下定义。他们好像都同意欧利根所提出的见解，欧利根认为，自由意志是识别善和恶的理性的能力和抉择善和恶的意志的权力。 奥古斯丁说，自由意志是理性和意志的权力，依靠它，在神的恩典帮助我们时，我们就选择了善；在神的恩典不帮助我们时，我们就选择了恶。在奥古斯丁这样教导我们时，他与欧利根就没有分歧。伯尔拿固然更为细致，他的说法却非常暧昧，他说，自由意志是由于不可缺少的意志的自由和不可避免的理性的判断而产生的抉择。安瑟尔谟的定义也是不够明白的，他说，自由意志是为其自身的原故而保持正义的权力。所以，彼得。伦巴第和经院学者们宁愿采用奥古斯丁的定义，因为它是比较明白的，而且这个定义不排斥上帝的恩典，他们认为，没有上帝的恩典，意志自身是没有能力的。但是，他们也增加了如下的一些意思，他们认 西方伦理学名著选辑１２５ 为这样做不是更好些、就是更有助于说明问题。这增加的意思是：首先，他们赞成，抉择意志或选择一词宁是应该归于。。。。。。 理性，它的任务就是识别善和恶；而性质形容词自由则应属。。 于意志的功能，它既能走向善又能走向恶。自从把自由正当地归于意志之后，托玛斯。阿奎那说，如果把自由意志叫做由理智和欲望组成、但更倾向于欲望的抉择的能力，那末，这就是一个很好的定义。我们看到，他们所说的自由意志被安放在什么地方，这就是它被安放在理性和意志的中间。 但是，我们仍然要研究一下，他们分别给予理性与意志以多少特性。 第五节。平凡的和外在的事物不属于上帝的领域，哲学家们一般地认为，它们服从于人的自由的决定；他们只把真正的正义归于上帝的特别的恩典和精神的再生。带着支持这种看法的观点，《论异教徒的天职》一文的作者普罗斯泊列举出三种意志——第一、感性的意志，第二、动物的意志，第三、精神的意志；他说前两种被我们自由地使用着，最后一种则是圣灵在我们身上的功绩。这种说法是否正确将在适当的地方去讨论；因为，现在我的目的只是简短地引述别人的意见，而不是来驳斥这些意见。所以，在著作家们考察自由意志时，他们首先研究的就不是在罪恶的或外在的行为中自由意志的能力，而是服从神的法律的自由意志的能力。虽然我承认后者是主要的问题，但我认为前者不应该完全被忽视；我愿意给这个看法提出很好的理由。在学校中流行着以下三种对自由的区别：第一、免于必然性的自由，第二、免于犯罪的自由，第三、免于困苦的自由；其中第一种是天生地为人所固有的，所以它完全未被剥夺，而其他两种则由于犯罪 ２５西方伦理学名著选辑 而失掉了。这种区别，我欣然同意，但不正当地混淆必然与并行则是不能同意的。这些东西之间巨大的区别是一定要研究的，但这将放到另外的地方去。 第六节。除非人受到神的恩典的帮助，而且是受到那赐给在再生中的选民的特殊的神的恩典的帮助，否则，人就没有做善事的自由意志，这一点被认为是没有任何怀疑的。因为我不止于注意那些盲目的信仰者，他们妄想神的恩典是均等地、没有差别地赐给所有的人。然而，人是不是完全被剥夺了向善的能力呢？或者人是不是还有一些能力呢？虽然它是微弱的，它自身不能有任何作为，只有依靠神的恩典的帮助，才能行使它这一点能力。情形不是这样。为了建立这样的看法，伦巴第告诉我们，要使我们有能力去做善事，两种不同的神的恩典是必要的。其一，他称之为行动的，我们依靠它就有效地选择那些善的事物；另一，他称之为合作的，它帮助我们去倾听善的意志。我不喜欢这样的划分，因为，他固然是把对于善的有效的愿望归于上帝的恩典，但他又暗暗地表示了，人预先就有向往善的天性，虽然它还是没有实效的；这就像伯尔拿所说的，善的意志是上帝的功绩，然而也允许人主动地向往这种善的意志。这与奥古斯丁的看法相距很远，然而，伦巴第却以为这种划分是从奥古斯丁那里来的。 这种划分的第二部分由于它的含义暧昧而已经带来的极为错误的理论使我生气。他们已经假定了我们与第二种恩典的合作，因为我们有能力或者用拒绝第二种恩典而使第一种恩典归于无效，或者用服从第二种恩典来肯定第一种恩典。 《论异教徒的天职》一文的作者把这种看法表述如下：那些使用理 西方伦理学名著选辑３２５ 性和判断的人是任意地越出了上帝的恩典的范围，他们可以不因此而受到惩罚，可以不因他们的功过而受到果报，但是，没有圣灵的合作，这就不可能，依靠圣灵的意志，这一切就是能防止了的。我在开始时就已经注意到这种事情，读者可以看到，我和那些比较有能力的经院学者们的分歧是多么大。 因为，在经院学者的诡辩家们已远远地背弃了古人的论断时，我和他们就有着极不可忽视的分歧。 当然，从这样的划分，我理解在什么意义下，他们把自由意志给予人。因为，伦巴第最终宣称说，不是因为我们有做善事或恶事、想善事或恶事的均等的权力，所以就有自由意志，而只是因为我们有不受拘束的自由，所以才有自由意志。虽然我们堕落了，成了犯罪的奴隶，除了犯罪以外就没有能力做任何别的事，但这种自由没有减少。 第七节。说人有这种意义下的自由意志，不是因为人有选择善或恶的均等的自由，而是因为人不是被迫地而是自愿地去做罪恶的事。的确，这是非常正确的；但是，用如此高贵的名词来修饰一件如此微不足道的小事是为了什么目的呢？如果人不是被迫地去犯罪，那末过分的自由的确就是自愿地去做奴隶，这就是使人的意志被犯罪的枷锁囚禁起来。 我确实厌恶字面上的争论，它扰乱了教会而不带来任何好的作用；所以，我认为我们应当小心地避免那些表明着荒谬的字，在这些字引导向极端的错误时就特别应当小心地避免。 譬如，当人们听说人有自由意志时，不是决无一人不立刻认为人有管理自己的心灵与意志的最高的能力，并且人依靠自己天生的能力能够使自己倾心于那些他所喜爱的事物么？但是，可 ４２５西方伦理学名著选辑 以说，人若是谨慎地估价他们的意义，那末来自以上说法的一切危险就可以消除。然而，相反地，人的心灵在本性上是倾向于虚伪的，这使它宁愿从一个简单的演说中吸取错误，而不愿从一篇冗长的演说中吸取真理，这种情形我们已经有了许多经验，它比我们在这里的讨论中所想得到的更多。几乎所有教父的后继人由于拘泥于这个字本来的和原有的意义而否定教父们的解释，就已经陷入极为有害的自信。 第八节。至于我们说到教父们的权威——虽然他们在口上不断地说到这个术语，但同时却宣布他们使用这个术语的意义的范围。首先就是奥古斯丁，他把意志叫做奴隶。他在反对否定自由意志的人的地方表示了他的遗憾；但是，当他说“不要让人敢于以否认意志自由来希图宽恕犯罪”时，他则给自由意志找到了主要的理由。在另一地方，他明白地承认，自从意志屈服于情欲并被情欲征服和囚禁了以后，没有圣灵的帮助，人类意志就不是自由的。又说：当意志被罪征服而陷于罪中时，天性就开始失去自由。又说：在人误用他的自由意志时，人就失去了自由意志和人自身。又说：自由意志是在被囚禁的状态中，所以它不能做出任何倾向正义的事。又说：意志没有被神的恩典解放，它不能是自由的。又说：神的正义没有实现，当法律统治着时，人是由其自身的力量在活动；但是，在圣灵帮助人，而人类意志服从着时，人的活动就不是自由的而是被上帝解放了的。在另一地方，他告诉我们，人在被创造时得到了自由意志的巨大的力量，但因为人的犯罪而把它失去了，这样，他就简短地指出了这所有的原因。 因此，他在证明自由意志是神的恩典的结果时，他 西方伦理学名著选辑５２５ 就严厉地谴责了那些不要神的恩典而自负地把自由意志归于自己的人们。他说：“如果人们曾被解放过，那末在人们得到解放以前，在人们得到自身的力量以前，痛苦的人们如何敢于以自由意志来骄傲呢？” 他们也不了解自由意志这一术语表示着自由。然而，“主的圣灵在那里，那里才有自由” ①。如果他们是罪的奴隶，他们如何以自由意志自负呢？ “因为人成了罪的奴隶，人就是被征服了，同样，人成了罪的奴隶，人就是被囚禁了” ②。然而，如果人们曾被解放过，他们如何能以他们自己的工作自负呢？上帝说“没有我，你们就不能作任何事？” ③人们有如此多的自由使他拒绝做上帝的仆人吗？此外，在另外地方，奥古斯丁似乎也反对使用这种说法，这时他说，意志是自由的，但未被解放；自由来自正义，奴役来自犯罪。这种说法在别的地方他也重复过和使用过，在那里他宣布，人没有不受正义管束的自由，而只是由于他的意志的抉择才有这样的自由；人不曾有不犯罪的自由，而只是由于主的恩典才有这样的自由。 有人宣称，人类自由不是别的，只是不受正义的管束，显然，这种人是把自由意志当作没有意义的术语来加以嘲弄。所以，如果任何一个人要使他自己能使用这个术语而没有任何错误意思的话，他就要因为下述的意见而感到为难，这个意见是：我认为保留这个术语不能 ①《新约。哥林多后书》，３，１７。 “主就是那灵，主的灵在那里，那里就得以自由。” ②《新约。彼得后书》，２，１９。 “因为人被谁制服就是谁的奴仆。” ③《新约。约翰福音》，１５，５。 “因为离了我，你们就不能作什么。” ６２５西方伦理学名著选辑 不有巨大的害处，相反地，废弃这个术语却会给教会带来很大的好处，所以，我自己既不愿使用这个术语，而且也不愿别人使用这个术语，如果他们将征询我的意见的话。 （根据Ｈ。 Ｂｅｖｅｒｉｄｇｅ英译本“ｔｈｅＩｎｓｔｉｔｕｔｅｓｏｆｔｈｅＣｈｒｉｓｔｉａｎＲｅｌｉｇｒｏｎ”。钱广华译；陆艺校） 西方伦理学名著选辑７２５ 第 三 Ⅶ。托马斯。莫尔 托马斯。莫尔（１４７８—１５３５）是文艺复兴时期空想社会主义的创始人。他生于伦敦法官家庭。在牛津大学上学。在英国亨利八世时期，曾任下议院议长，内阁大臣。在教会政策问题上与国王意见发生分歧，因而辞职。后来还被捕，处死刑。他著名的著作是《乌托邦》一书。这是最早的一部系统地提出社会主义思想的著作，虽然流于空想，但对于后来社会主义思想的发展，却有很大的贡献。他在书内谴责了私有制或剥削制的黑暗，歌颂劳动人民的劳动与集体精神。并描绘了劳动人民的道德面貌。可惜他在说明这些道德生活的根据时，还未逃出当时资产阶级人道主义的影响，仍然是满纸的理性、人性、人道等抽象名词。这些名词，使他另一重要论点——即道德生活与经济生活密切有关——变得软弱无力，以致显出矛盾。本选辑从《乌托邦》中只选出其与道德理论有关的重要章节。 〔选自《乌托邦》（１５１６） 〕① 一、论私有财产与幸福 不过，莫尔挚友，把我衷心的话对您和盘托出：假使私 ①Ｕｔｏｐｉａ。 ８２５西方伦理学名著选辑 有制度存在，假使金钱是衡量一切的标准，我以为国事的进行就不可能公正顺利。除非你认为：一切最好的东西落到最坏的人手里，还可以认为公正；或者凡是我们所有的都归极少数人瓜分，还可以认为是适当的。而这极少数人不必过很富裕的生活，其余的人便都穷苦不堪了。 所以，我就思考乌托邦人的贤明而神圣的制度，他们用以治理国家的法律并不多，可是十分收效，道德受到应得的尊重，虽然一切为大家所公有，但每个人过的是繁荣富庶的生活。这时我拿别的国家和乌托邦人相比。这些国家经常制定新的制度，却从不能完成一种制度。每个人把落到手里的东西叫做自己的财产。每天颁布许多种新的法律，而对于一个人所称做的自己的东西，这些法律并不能使他去享受，去保持，去把它和别人的东西分辨出。从不断发生的无穷尽的争讼便清楚地证明了这一点。所以，当我把这种情形思考一番，我就更同情柏拉图的意见①，觉得他不给不愿按照法律平分财富的人们制定法律，是不足为怪的。这位贤人看得很清楚，确定财产均等是达到社会幸福的唯一的道路。所以，如果每个人有他自己的财产，幸福是不能达到的。当每个人可以假借法律去拼命捞钱，那就不管一个国家有多大的财富，所有的财富总是落在少数人手里，被他们分掉，其余的人就变 ①据公元前三世纪希腊作家代第欧根尼。拉尔修在他的《柏拉图传》（三，１７）中说，有两个希腊民族，在他们合并后，很庄严隆重地建成他们的国家，并邀请柏拉图为他们建立必要的制度。可是柏拉图听到他们不赞成居民权利平等，就拒绝前往。 西方伦理学名著选辑９２５ 成穷困不堪。一般说来，这两种人的遭遇应该对调。因为第一种人是凶狠的，邪恶的，毫无用处的，至于第二种人则是质朴真挚，劳动终日，对社会的贡献远远超过了自己所得到的好处。 因此，我深信，只有完全废止私有制度，财富才可以得到平均公正的分配，人类才能有福利。如果私有制度仍然保留下来，那末，大多数人类，并且是最优秀的人类，会永远被压在痛苦难逃的悲惨重负下。我承认这个重负或许可以减轻几分，但是把它完全卸除是绝不可能的事。例如我们可以作出如下的规定：每人的田不得超过若干亩，每人的现金不得多于法定的数额。 我们也可以颁布条文禁止国王大权独揽，禁止任何国民横行霸道；制止官职的贿买贿卖。我们也不容许奉公当差要有所破费，因为一有所破费，就可能引起日后用欺骗掠夺的手段去弥补，而且这样，本来应该由贤人来做的官，却不得不落到有钱的人身上。这类的法律是可以把祸害减轻些，缓和些，如同对于病入膏肓的人经常敷暖往往能使他筋血活泼一样。可是，当每个人保持他自己的财产，就不可能希望疾病告痊和恢复健康。而且，当你设法把头痛医好，会把脚痛搞得更厉害。这就一病方除，一病复发，因为对某甲有所与，对某乙就不能不有所取。…… 二、论天才与勤勉 拉斐尔说：“关于他们那些国家年代久远到什么程度这点，您假使读过那些国家的历史，就可以下比较正确的判断。 若是历史可以凭信，那末，我们这儿还是无人之境的时候，他 ０３５西方伦理学名著选辑 们就先有了城市。而且，凡是偶然的发明，以及智力的创造，我们已经有的，他们并不缺乏。但是，就天才说，我毕竟觉得我们比他们强些。可是在艰苦勤勉方面，我们又远不如他们。根据他们的记载，在我们的船开达那儿以前，他们对于我们乃是一无所知（他们称我们为“昼夜平分线外的居民”）。 只是从前有个时候，大概一千二百年前，曾经有一只船被暴风雨吹到那儿，在乌托邦岛旁翻沉，有几个罗马和埃及船客被冲到岸上去，就一直不曾离开。请看看，乌托邦人怎样勤勉地利用了这一个机会。他们从这些漂到岸上的外国人，学会了罗马帝国的一切有用的技艺，有时仅从这些外国人学得某种技艺的梗概，他们再把它加以补充发明。我们中间的一些人一度落在他们的土地上竟使他们获得那么大的好处。可是假如很早他们中间有人同样偶然来到我们这儿，我们会忘记得一干二净了，正如将来的人们会把我曾到过那儿这一件事忘记得一干二净一样。他们刚一遇见了我们的人，便马上学会我们的种种好发明；我想要经过很久，我们才会认识比我们的制度更好的他们的制度。我以为，这就说明了，何以我们在聪明上、在资源上虽然不亚于他们，但我们的国家不如他们的国家治理得好，我们不如他们繁荣幸福。“ 三、论快乐与义务 在哲学①上论及道德的那一部分，他们的意见和我们的意见一致。 他们议论到灵魂上、肉体上、以及外形上的善，从 ①即指所谓伦理学。 西方伦理学名著选辑１３５ 而议论善这一名词①是灵魂、肉体和外形所都固有的呢，还只是灵魂单独所固有的。德行和快乐的问题也是他们所讨论的。但对于他们最基本最主要的争辩乃是构成人类幸福的是什么，是一件东西构成的呢，还是几件东西构成的。在这个争辩上，他们似乎过分为快乐张目，认为人类的全部或主要幸福是快乐构成的②。 尤其奇怪的，为了拥护这种不易处理的意见，他们竟乞灵于严肃峻厉并且往往冷酷无情的宗教。他们一分析幸福的问题，就把从宗教取来的一些原则，和以理性为论据的哲学联系起来。没有从宗教取来的一些原则，关于什么才是真正幸福这一问题的研究，在他们看来便薄弱而不完备了。这些原则是：灵魂不死，灵魂由于上帝的慈悲而注定得到快乐；我们行善修德，死后有赏，我们为非作歹，死后受罚。虽然这是宗教范围内的事，乌托邦人却以为可以通过理性去加以信仰，加以承认。一旦取消那些原则，乌托邦人马上就声言，随便一个人多傻，他会尽力追求快乐，不管手段正当与否，只是避免因小的快乐而失掉大的快乐，和避免有痛苦为其后果的快乐。去追求严峻艰苦的德行，不但不尝人生的甜蜜，甚至甘心忍受不会产生好处的苦痛，这是乌 ①此处莫尔指西塞罗的论文《论大福与大祸》，后此一切哲学术语都出于此文。 ②指希腊哲学家伊璧鸠鲁的学说。 韦斯浦契曾把这个学说和他所重新发见的美洲部族所具的人生观相对比。 美洲部族是被莫尔联系到他自己的乌托邦故事上的。当然，这些部族的原始功利主义以及本身是古代希腊社会的复合产物的伊璧鸠鲁哲学，二者间相同之点实际上只在于：两种人生观都把自己的道德放在唯物的基础上。正由于此，这些人生观才引起人道主义者的注意。 ２３５西方伦理学名著选辑 托邦人认为非常愚笨的。因为，假使一个人一生过的不是快乐日子，就是说，过的是苦痛日子，死后又并无酬报，那末，这样做究竟有什么好处呢？据乌托邦人的意见，不是一切快乐，只是正直高尚的快乐才能构成幸福。德行引导我们的本性朝向正直高尚的快乐，如同朝向最高的善一样。至于一派持相反意见的人①，则单单地把德行看成是幸福。 这些持相反意见的人把德行解释为符合于自然规律的生活②，上帝规定我们要服从自然规律。一个人在应该追求什么和应该避免什么这问题上听从理性的吩咐，这就是追随自然的意向。我们生存和获得幸福原来都是上帝所赐的，理性首先在我们身上燃起对伟大的上帝的爱和敬。其次，理性教导我们自己尽量过安静快乐的生活，并教导我们帮助那些和我们有天然联系的人们也尽量过安静快乐的生活。一个人尽管如此在德行上认真严峻，痛绝快乐，只是劝你工作，劝你警醒，劝你克己节食，他同时也会提出要极力减轻别人的困苦憔悴，把减轻别人的困苦憔悴认为从博爱观点出发是值得赞扬的事。谈到人类所固有的德行，也是人类所独特备有的德行，首先当推为别人造福，让他获得安慰，替他减轻灾难，解除愁苦，让他恢复人生的适意，亦即恢复快乐。既然对别人如此，那末，自然为什么不教导我们也如此对待我们自己呢？ ①一派持相反意见的人——指不赞同伊璧鸠鲁学说者，即斯多噶派哲学家。为了反对伊璧鸠鲁学说者的唯物观的伦理学，他们提出抽象的被了解成弃绝享乐的善，把这种善作为道德的基础。这就开了基督教禁欲主义的先声，人道主义者是反对基督教禁欲主义的。 ②这是斯多噶学派下的定义。 西方伦理学名著选辑３３５ 事实上，二者必居其一。或者，适意的人生亦即快乐的人生是不好的；若是这样，你不但不应该帮助别人得到快乐，而且应该尽力使每个人摆脱快乐，把快乐当做无益有害的东西。又或者，若是你不但可以而且应该奉劝别人过快乐的生活，认为快乐的生活是好的，那末，为何我们自己不首先奉行这样的生活呢？ 对自己和对别人，你应当无所厚薄。当自然教导你好好对待别人，它并不曾劝你对自己严峻苛刻。 因此乌托邦人说，自然命令我们生活得愉快，就是说，把享乐当做我们全部行为的目标。他们把德行解释成依从自然的命令的生活。自然还号召人们互相帮助达到更愉快的生活。 这个号召是正当的。 决没有任何一个人得天独厚，其命运比别人高超。自然对有生血气之伦，无不一视同仁地善意看待。因此，自然昭示你，在为你自己谋便利时，须力求不妨害别人的便利。 这样，乌托邦人觉得，我们不但应该遵守私人间所建立的协定，而且，关于便利生活的东西如何分配，就是说，关于取得快乐的物质如何分配的公共法律，我们也应该遵守。 这种法律，是在公平的法则指导下由贤君明主颁布的，或是在不受暴政压制①和阴谋操纵的情形下通过国民的意见一致而制定的。照顾个人的利益而不至违反这些法律，这才是明达的行为。 同时也要以公共的利益为前提，这便是你的义务。 妨碍他人的快乐，以力图取得自己的快乐，这是不公平的。反之，牺牲自己的所得，以成全别人的所得，这就尽到了博爱 ①压制——即原文ｏｐｒｅｓｕｓ。此字仅见于Ｂ版。 ４３５西方伦理学名著选辑 人类同情人类的义务。一个人履行了这样的义务，他从别人所得的实惠，决不亚于他舍给别人的实惠。因为这种舍给别人的实惠会得到好的酬报。而且，当一个人意识到自己做过一件善举，想起受过他的好处的人对他的感受，他就心情愉快，这种心情愉快决非他弃绝了的肉体之乐所能比拟得上的。 最后，对于暂短区区的快乐，上帝将酬赏以永恒大量的快乐，这是宗教容易使人们在意识上接受的，也是人们的意识所乐于赞同的。因此，乌托邦人在仔细斟酌考虑过这问题后，认为我们的一切行为，包括我们的道德行为在内，应该以快乐及幸福为最终目标。 所谓快乐，乌托邦人是指能使我们顺乎自然得到愉快的一切身心的活动和状态。 乌托邦人于此附加上自然的意图，是有其道理的。乌托邦人认为本乎自然而得到的愉快有下列各点：不企图通过欺负侮辱的手段去取得愉快；不因为这种愉快而失掉另一种更大的快乐；不要单凭感觉，而须兼凭健康的理智去追求愉快。 从另一方面说，有种不顺乎自然的快乐，人们却一致无谓地认为很是甜美，好像人们有权去改变事物并且有权改变事物的名称一般。像这样的快乐，在乌托邦人看来，是不能增进我们的幸福的。相反地，结果必至于：这种快乐一在某人身上根深蒂固，这人就无从领受真正纯一的愉快，他的心灵就完全为一种虚假的快乐观念所支配。 最后，许多事物，从它们本身性质说，一点够不上甜美，甚至还有不少苦汁，却由于邪恶念头的骗诱，这些事物不但被看成是至高无上的快乐，而且还作为生活的主要基础了。…… 乌托邦人所认为是真正快乐的，有各种各样，有的属于 西方伦理学名著选辑５３５ 精神方面，有的属于身体方面。精神方面的有智力以及从默察真理所获得的喜悦。归并在这一类的还有对于过去美满生活的惬意的回忆，对于将来幸福生活的有信心的展望。身体的快乐分两种。第一种是引起人们的鲜明的快感的。当体内热力消失了某些部分，经过饮食，又恢复起来，我们就往往有这种快感。有的时候，排泄掉体内多余的东西，如大小便，乃至夫妻同房以及搔痒抓痛，也有这种快感。 另有一种快乐，既不起于补偿我们身体的需要，又不起于为了消解身体的不适，然而这种快乐却以一种潜在奥妙的力量，鲜明畅通的运行，触动刺激我们的感觉；这就是从音乐得来的快乐。 第二种身体的快乐，根据乌托邦人的意见，在于身体康宁健旺。 这种快乐就是每个人毫无苦痛侵入的健康。 事实上，享有健康，毫无任何苦痛的侵袭，这在本身就是真正的愉快，虽然无求于外来的快乐。比起如饥如渴的口腹之欲，这种愉快诚然不那么显著，也比较不易被感觉到，可是许多人把健康当做最大的快乐。几乎每个乌托邦人认为健康是至上的快乐，可以说，是一切快乐的根本。只要有健康，生活就安静如意；没有健康，就完全谈不上快乐了。一个人在不健康的情况下感到不苦恼，乌托邦人说这是知觉麻痹，不是快乐。 曾有某些人否认身体健康安泰是快乐，其理由是，只有当我们得到和健康相反的①感觉，我们才意味到所谓健康这东西。 在很久以前热烈讨论过这个问题后，乌托邦人就不赞同那否认 ①相反的——俄译据卢普顿的修正：ｃｏｎｔｒａｒｉｏ（相反的）。 Ａ版、Ｂ版及Ｃ版作ｅｘｔｒａｒｉｏ（外在的）。 ６３５西方伦理学名著选辑 身体健康安泰是快乐的意见。而现在呢，乌托邦人是意见一致地达到这样的结论：最能增进快乐的乃是健康。他们这样议论着：假如苦痛和疾病分不开，而苦痛乃是快乐的不可调和的敌人，正如同疾病是健康的不可调和的敌人，那末，何以健康安泰不能构成快乐呢？至于疾病是苦恼或是苦恼起于疾病这个问题，他们觉得全不值一谈，因为两者归根到底是一个东西。所以，不管健康即是快乐，或是健康必然产生快乐，如同火发出热气一般，总之，或彼或此，一个身体健壮的人一定是享有快乐的。他们又进一步议论着：当我们进食时，所发生的正是我们的健康渐呈不支之势，健康便把食品当做同盟，和饥饿作斗争。当健康在这个斗争中渐渐地积蓄力量，它的胜利就使得增强我们的体力的那种快乐又达到以前的生动活泼。健康既然兴高采烈地斗争，在取得胜利后不是会欢欢喜喜么？健康在斗争中唯一是求恢复元气，当健康最后终于幸运地达到这个目的，难道它反立刻变成麻木，对自己的幸福熟视无睹，不加以珍重么？试问有什么人当清醒时竟会有健康而觉察不出自己的健康呢？难道一个人会这样知觉麻痹，昏睡欲死，竟看不出健康对自己是可喜可悦的么？ 所谓喜悦，不是快乐的另一名称又是什么呢？ 乌托邦人尤其重视精神的快乐，认为这是主要的，根本的。他们以为，这种快乐的最卓越的部分是起源于我们能敦品励行，扪心自问我们的生活是洁白无瑕的。身体上享受的快乐，他们推健康居第一位。佳肴美味，以及类乎此的种种可喜的事物，只是为了健康的原故，他们才认为值得向往。 这一切事物并非本身有可以使我们愉快的地方，因为它们能抵 西方伦理学名著选辑７３５ 御疾病侵入，才是愉快的。智者宁可防病于未然，不可治病于已发；宁可勉力克服痛苦，免得为了痛苦而追求慰藉。因此，为了排解痛苦而体验一下愉快，倒不如不需要肉体的快乐为妙。假如有人觉得这一类的快乐能大大地使他满意，那末，势必承认，他的最高的幸福便只是在生活中不断地忍饥、挨渴、发痒、吃饭、喝水、搔痒而已。谁不知如此的生活不但很丑而且很可怜么？当然，这种快乐是毫不高尚的，亦即最卑鄙的。这种快乐的到来必然附带有和它相反的苦痛。例如口腹的快乐和饥饿相联系着，并且苦乐是很不匀称的。这就是说，较为强烈较为持久的毕竟是苦。因为未曾有乐，就先有苦；直到乐已垂尽，苦也才告消失。所以，乌托邦人不把这样的快乐估价很高，认为它仅限于能适应需要这个范围内才有价值。然而乌托邦人还是享受这种快乐，并且感谢大自然母亲的仁慈。大自然母亲非常亲切愉快地引导她的儿女去享受生活上所不可缺少的一切。倘使我们每天拿来解渴充饥的乃是用以驱除难症的毒草苦砒，我们的生活该是多么地讨厌呢？ 乌托邦人所爱好和重视的是美观、有力、敏捷，这是从大自然来的特殊的也是可喜的礼物。除掉人类，没有其他的动物能赞叹宇宙的灿烂庄严，能欣赏芬芳的气味（兽类只能辨别吃的东西的味道） ，能听出音调是和谐的或是聒耳的。 因此乌托邦人觉得，耳之于声，目之于色，鼻之于味，这些是自然赐与人类，也是人类得天独厚的地方，作为使人类生活美好舒适的调味剂。对这一切，他们所遵守的规则是，不因较小的快乐妨碍较大的快乐，不因快乐而引起痛苦。他们以 ８３５西方伦理学名著选辑 为，任何不正当的快乐，其结果必然就是痛苦。一个人如果轻视自然赐与他的美，削弱自己的精力，把敏捷变成懒惰，限制饮食以消耗自己的身体，损害自己的健康，并且弃绝自然的种种其他温存，这种人在乌托邦人看来，是完全丧失了理智，对自己极端残忍，对自然十分忘恩负义。这就是不屑于担当对自然的义务，否认自然的一切恩惠。除非一个人所以藐视自己的这些特权，或许是出于热心关怀别人和整个社会，希望用这种苦痛换取上帝赐与更大的快乐。不然，这种人便是一味愚笨地折磨自己，对任何人没有益处，只是为了一种道德的幻影，或是为了能更坚忍地蒙受根本从不会发生的不幸。 以上是他们关于德行和快乐的意见。他们相信，凭人类的理智，不可能找出比这更正确的意见，除非从老天掉下一种宗教，提出更神圣的意见提示别人。乌托邦人的意见究竟是正确的还是不正确的，我们没有研究的时间，也没有研究的必要。我们的任务是叙述他们的制度习惯，不是为那种制度习惯作辩护。 总之，不管他们的法令怎么样，我相信，任何地方没有像这样优秀的民族，没有比他们的国家更幸运的国家。他们是生来轻捷活泼而朝气勃勃的。…… 四、关于职业与奴隶 乌托邦人不分男女，都从事农业。对于农业，任何人都不是门外汉。大家都从小就学习农业，部分是在学校接受理论，部分是在城市附近的田地里实习。儿童被带到田里，就 西方伦理学名著选辑９３５ 仿佛被带去游戏。 他们不但在田里观看，而且为了锻炼身体，也去操作。 除去我所说的每人要从事农业外，还须学一种手艺作为专门职业。这往往是毛织业、纺麻业、泥水业、冶炼业和木工业等。…… …… 除乌托邦人亲自搏斗生擒的俘虏外，他们不把俘虏看作奴隶。无论奴隶的子女或是可以买来的别国的奴隶，乌托邦人也都不看作奴隶。他们把作了不名誉的事的本国国民，以及别国国民中因罪判处死刑的，贬做奴隶。而属于第二类的奴隶，数目要大得多，因为乌托邦人有时只花极少的钱，更往往不花一文钱，便获得了大批这样的奴隶。不管是那一类的奴隶，他们不但要经常做工，而且套上枷锁。乌托邦人更加严厉地对待本国国民中的奴隶，其理由是，既然对他们施行过很好的道德教育，而他们终不免于作恶，这就加深自己的罪行，应该严厉处罚。…… 五、论社会利益与公道 我已经极其真确地对您叙述了这个社会①的制度。我衷心承认，这不但是最优秀的而且是唯一名副其实的国家。因为，在别的国家里，口头上谈说公共福利的人，尽是只为私人的利益奔走打算。在乌托邦，私有制根本不存在，大家都 ①社会——原文是ｒｅｉｐｕｂｌｉｃａｅ。 在本节中此字出现次数很多，其意义有二，即社会和国家。因此，这儿很不容易用同一翻译表达其二义。 ０４５西方伦理学名著选辑 热心公事。在别的国家和在乌托邦如此地各行其是，的确是十分有道理的。原来，在别的国家里，每个人都知道，不管国家怎样繁荣，如果他不为自己着想，他还会饿死的。因此，对于他，个人利益放在国民利益之上，就是说，放在别人的利益之上，这是他出于万不得已的。可是，在乌托邦，一切归全民享有，从来也没有人怀疑任何私人会缺乏什么必需的东西，所要留意的只是把公家的仓库充实起来。这儿没有物资分配不平衡的现象，没有穷人，没有乞丐。虽然每个人一无所有，大家却都很富足。当人们能无忧无虑，快乐而安静地生活的时候，的确，还有什么比这更值得夸耀的财富呢？ 个人吃饭问题在乌托邦是不用操心的。妻儿号寒啼饥的声音是听不到的。女孩子的妆奁是不用发愁的。有衣有食，安居乐业，这是每个人对自己，对他的妻室，对他的子子孙孙，可以放得下心的。而且，乌托邦人对曾经劳动而现在丧失劳动的人们所给予的照顾，是和对目前正从事劳动的人们一样。 我倒愿意听一听谁敢于把别的国家和这个国家在公平正义方面作一个比较。在别的国家，如果我会找到一点公平正义的痕迹，我就该死！但举贵族、金匠①、高利贷者这般人来说，他们有的一事不做，有的做出非国家所急需的事，而他们在游荡中和无益的奔逐中，生活得有声有色，穷奢极侈，这样还说得上公道么？ 另一方面，再看看那些做零活的、赶货车的、干苦工的、耕田的等等，他们终日胼手胝足，牛马不如。可是他们的劳动是如此需要，以致没有它任何国家都不能维持 ①当时金匠即系银行家。 西方伦理学名著选辑１４５ 一年。谈起这些人的生活，那却是够悲惨的，还抵不上牛马的遭遇。事实上，牛马从不这样不停地做工，牛马吃的刍秣不一定更粗劣些，而是更合口味些。而且，牛马从不须为将来担忧。至于这等人，终日死捱活撑地出力却一无所获，又不免耽心一旦年纪老了穷而无告，惴惴不安。他们每天工资收入极其微薄，远不够当天开销，更谈不上有剩余，把它储存起来养老。 在这样的国家里，所谓高贵的人士，以及金匠等等其余这一类的人，他们一事不做，仅靠阿谀奉承过日子，想出些毫无益处的享乐消遣，竟从国家取得优厚的报酬；至于国家一天缺少不得的另一些人——种田的、挖煤的、做零活的、赶货车的、或干苦工的等，却从国家受不到丝毫的关怀。您能说这个国家有公平，有恩义之情么？而且，当工作把后一种人的壮年时期磨折完以后，国家便忘掉他们曾经兢兢业业的勤劳，把他们曾经带来的许许多多好处完全抛到到九霄云外；当他们老病交加，穷困颠倒的时候，国家是极端忘恩负义地对待他们，让他们落得一场悲惨的死，作为对他们的报酬。 除此以外，穷人每日作工的收入，富人也是天天用私下的欺骗手段和假借国家的法律①从中侵蚀。这样，对于有益于社会的辛苦劳动，假使我们刻薄无情地去报答，本来会被认为有失公道的；可是富人玩弄手腕，利用颁布法律条文，竟把这样的事曲解成为公道了。 当我不止一次地把现今一切昌盛的国家仔细地观察考虑 ①此处指前文提到的一四九六年制的以及一五一四年重新颁布的工人法。 ２４５西方伦理学名著选辑 一番，我可以发誓肯定地说，我所见到的似乎只是一伙富有者①狼狈为奸，表面名义上代表国家，实则为私人利益打算。 他们想出种种方法诡计，首先把自己已经骗得的东西保存巩固起来，其次是用极低廉的工价去奴役穷苦的人们替他们干活出力，如同驮载的牲畜一般②。等到富人假借国家的名义，就是说，包括了穷人的名义在内，把他们的阴谋规定成大家必须遵守的东西，这种阴谋就当成了法律。但是，尽管这些可恶的人们把可以满足全体人民的一切都贪求无厌地弄来在他们自己中间瓜分了，他们还是远比不上乌托邦国家的繁荣啊！ 乌托邦人既不使用金钱，对于金钱就根本不会起贪心，因而也就省去了无数的烦恼！而且这就铲除了一个多么大的罪恶根源！金钱既不使用，诸如欺骗、盗窃、抢劫、吵嘴、暴动、争论、叛乱、暗杀、变节、毒害等这些虽然每天惩罚可也禁止不了的罪行，就会消失了。这点谁不知道呢？贫穷似乎仅仅是缺乏金钱所造成，一旦金钱废除，也就渐渐没有贫穷了。 说得更明白一点吧。设想我们遭到一个大荒年，饿死了成千成万的人。我敢断言，在这个灾荒的末尾，如果我们打开富人的粮仓，我们就会发见大量的粮食。如果把这些存粮分给那些死于饥饿萎弱的人们，任何人也不会觉到由于气候或土壤所造成的荒欠。吃饭原是这样容易办到的事，可是那个好发明，即铜臭这个东西，据说本来是用以便利大家吃饭 ①原文对这段注释说：“读者请注意这点。” ②如同驮载的牲畜一般——这个补充仅见于Ｂ版。 西方伦理学名著选辑３４５ 的，却在吃饭问题上造成障碍。这一点，毫无疑问，连富人自己也感觉到。富人又何尝不深知：与其吃苦不尽，何如够用够使；与其金玉满堂，何如无灾无忧。我从不怀疑；不管从私人利益设想，或从基督的威权出发，全世界早就该易于采取乌托邦国家的法制。基督是有大智慧的，他不会不明白这是最好的法制；他是大仁慈的，他不能不把它作为最好的法制向我们推荐。 可是有一个怪魔出来反对，那便是骄狂，骄狂是一切祸害之母，一切祸害之王。 骄狂用来衡量幸福的，不是自己的亨通，而是别人的倒霉。那怕骄狂能成为女神，但如果它再也看不到世界上有它要任意摆布嘲笑的可怜虫，它便不愿意做这样的女神了。它要趁着那些可怜虫的不幸，卖弄自己是如何地幸运；它要夸示自己的财富，教那些可怜虫越发由于贫困而苦恼懊丧。这条可恶的毒蛇①已经钻进人们的内心，如同鱼②一般，阻碍人们选择更好的生活道路。 这种毒蛇既然在人们身上根深蒂固，不容易拔出，所以，我很高兴看到，至少，乌托邦人竟碰上那种形式的国家，而且我巴不得其他的国家都能像乌托邦一样。乌托邦人在生活中奉行了那样的法令，在这些法令上建立了他们国家的基础。 这个基础不但是成功的，而且据人们推测，它可以永远继续下去。乌托邦人把追求名利和制造争端的根源以及其他种种 ①可恶的毒蛇——原文是Ａｖｅｒｎｉｓｅｒｐｅｎｓ。阿弗诺斯湖（ｌａｃｕｓＡｖｅｒｎｕｓ） （在意大利南部）被认为进入地狱之门。 （“阿弗诺斯的”作形容词，借为“可恶的” ，“可咒诅的”。——译者） ②鱼——学名Ｅｃｈｅｎｅｉｓｒｅｍｏｒａ。 古代人以为它附着在船上，就阻滞船前进（普林尼，《自然史》，九，９１；三二，１）。 ４５西方伦理学名著选辑 罪恶都铲除净尽，因此他们不至于有任何内争的危险。仅仅为了内争，许多城市以及这些城市所保护的财富都曾遭到了毁灭。可是如果内部是同心协力的，并有着健全的制度，那末这样的强国，就不是邻国的国王所能动摇的，尽管这些国王心怀觊觎，早就不止一次企图侵袭，但没有一次不是被击退的。 （摘自戴镏龄译《乌托邦》，１９５６年三联书店，标题系编者所加。） Ⅷ。闵采尔 闵采尔（１４９０—１５２５） ，是德国１５２４—１５２５年农民战争中的农民领袖之一。英勇的反封建战士。生于施托尔堡，作过乡村牧师。他主张废除封建制度，反对贵族与教士，希望建立一个无阶级、无私产的平等社会。他积极参加德国的农民战争，并在战争中被俘牺牲。在战争中发表了许多著作与文件。流传至今的较完全著作是《向诸侯说教》。这部作品，过去极难得见。所以即使其中牵涉圣经的地方甚多，与道德理论有关的部分殊嫌零散，但为了要求读者细心对待这位伟大的劳动人民的战士的思想，我们不惜刊载这一重要文献的全文。 〔选自《向诸侯说教（全文） 》（１５２４） 〕 先知《但以理书》第二章的解释，上帝言语的仆人托马斯。闵采尔在阿尔斯特德城堡讲于尊贵而多忙的撒克逊公爵和长官之前。 阿尔斯特德，１５２４。 西方伦理学名著选辑５４５ 首先，按照明确的词句，宣读并翻译①了先知《但以理书》上述一章预言的原文。全篇说教，根据原文的思想结构，表述如次。 人们应当知道，贫穷、困苦、涣散的基督徒们除非有上帝的热忱、勤勉的仆人们天天以歌唱、宣读和说教的方式研究、教导并推行圣经的教训，就不可能得到劝勉和帮助。然而正因如此，骄生惯养恣情纵欲的僧侣们的头脑就必然会经常地感受重大的冲击，否则的话，他们就只好辞职不干了。 但是，既然基督徒们，像《以赛亚书》５和《诗篇》８０关于上帝的葡萄园所说的那样，还如此凄惨地受着残暴成性的豺狼们的蹂躏，我们又怎能不这样做呢？圣保罗教导我们说：应当在敬神的赞歌中操练自己②（《以弗所书》５） ，因为正如在亲爱的先知以赛亚、耶利米、以西结等人的时候，上帝所有的选民，都陷溺在偶像崇拜之中，甚至连上帝也爱莫能助，而不得不让他们被掳到外邦，在那里经受苦难，直到他们重新认识他的圣名（就像《以赛亚书》２９、《耶利米书》１５、《以西结书》３６和《诗篇》８９所写的那样） ，同样，我们的先辈以及我们时代的可怜的基督徒们，不仅没有因此受到警戒，反而越发顽梗不化，并且还用难以形容的、难以置信的虚伪外表，把自己表现为好像是敬畏上帝的族类（《路加福音》２１、《提摩太后书》３） ，而魔鬼和他的仆役们，正是利用这种情况 ①古代教会所用的圣经是一般平民所不懂的拉丁文通俗译本（Ｖｕｌｇａｔｅ） ，必须把它译成德语，才能使一般人了解。——译者②参看《以弗所书》，５，９。 ６４５西方伦理学名著选辑 来为自己涂脂抹粉的（《哥林多后书》１１）。 ①的确，正如《马太福音》２４所明白指示的那样，他们把自己打扮得如此之美丽，甚至连上帝的好朋友也受了诱惑，纵使非常细心谨慎地观察，也不容易察觉他们的错误。上帝的仇敌们的所有的虚构的圣洁和谄谀伪善的赦罪②就是这样造成的，因为他们说，基督的教会不可能犯错误。 ③其实如果他们真要不犯错误，正应该经常不断地以上帝的言语来启迪自己，避免错误，并且还应该承认他们无知的罪过（《利未记》４，《何西阿》４、《玛拉基》２、《以赛亚》１）。但是上帝的儿子基督和他的使徒们，以及在他们以前的众先知们，的确已经建立了一个真正纯洁的基督教会，正如《马太》１２、《马可》４、《路加》８和《以西结》３６所记的，纯洁的麦种已经撒在田里了，这就是说，上帝宝贵的道已经栽种在选民的心里了。然而这个教会的腐朽懒惰的奴才们并不肯孜孜不倦地看守保护它们，他们只知追求自己的利益，并不追求基督的利益（《腓立比书》２）。 由于这里所宣告的基石（即《以赛亚书》２８所论到的） ④还很小的原故，他们竟让那恶者所留下的毒害，这就是说，让那些莠草，蔓延滋长起来。基石固然还没有充满世界，但不久它 ①《哥林多后书》，１，１３—１５。 ②这里的赦罪是指天主教聚敛钱财的赦罪宣告（Ａｂｓｏｌｕｔｉｏｎ） 而言。——译者③天主教教义认为教皇在其职权范围内不能错误。——译者④《以赛亚书》，２８，１６：“所以主耶和华如此说，看哪，我在锡安放一块石头，作为根基，是试验过的石头，是稳固根基，宝贵的房角石，信靠的人，必不着急。” 西方伦理学名著选辑７４５ 一定会充满的。然而这个已被奠定的基石，在新的基督教会的开始，就被那些匠人们，就是那些统治者们所弃绝了（《诗篇》１１７、《路加》２０）。所以我说，这个刚刚建立不久的教会，已经在各处倾塌了，一直要等到世界被粉碎的时候（《路加》２１、《以斯拉》４）。因为海格锡普斯和尤西比乌斯在《基督教会史》第４卷第２２章里曾经说过：基督的教会到了使徒的门人逝世的时候就已经不再是个贞洁的新妇了。 ① 正如亲爱的使徒预先宣告过的那样，她很快就变成一个淫荡的妇人了（《彼得后书》２）。在《使徒行传》里圣保罗曾经以清晰明朗的言词对上帝羊群的牧人们说（《使徒行传》２０） ：“圣灵要你们作全群的监督，你们就应当为自己谨慎，也为全群谨慎，牧养上帝的教会，就是他用自己血所买来的。 我知道我去之后，必有凶暴的豺狼进到你们中间，不爱惜羊群。 就是你们中间，也必有人起来，说悖谬的话，要引诱你们跟从他们，所以你们应当儆醒。“ 在圣使徒犹大的书信里也有同样的话，《启示录》１６里也作过指示。 我们的主基督也曾警戒我们，要谨防假先知（《马太》７）。现在事情已很明显，最可悲叹的事莫过于基督的圣灵被人嫌恶并受人轻视。其实正如《罗马书》８、《路加》１２、《约翰福音》６和１７所记的那样，如果不是圣灵预先保证一个人得救，就不会有一个人是得救 ①海格锡普斯（Ｈｅｇｅｓｉｐｕｓ）在第二世纪里曾经写过五卷关于使徒们说教的真实的传说，但大部分都已失传，只在该撒利亚的尤西比乌斯（ＥｕｓｅｂｉｕｓｖｏｎＣａｅｓａｒｅａ） （约公元２６０—３４０年） 所著的《基督教会史》里保存了很少的残篇。 闵R采尔在这里就是引证了该书第４卷第２２章里的话（参看斯华兹（ＥｄｗａｒｄＳｃｈｗａｒｔｚ）编小型版，第１５６页起）。 ８４５西方伦理学名著选辑 的。然而我们这些可怜虫们，怎么竟搞到如此地步的，我们对于恶人①的仪表和威风竟是如此之尊重，以致上帝的爱子基督和这些大人先生衮衮诸公比较起来则不幸显得只是一个吓退鸦雀的草人或描画出来的渺小人物了。但基督诚然是被世上的骄奢淫逸者从大山上扔到海里的真正磐石（《诗篇》４５）。 他是那从大山上非用人手凿出来的石头，他的名字就是耶稣基督（《哥林多前书》１０） ，正当屋大维②当政，奴役之风盛行（《路加》１、２） ，天下动荡的时候他降生了。屋大维是精神上无能之辈③，一个极其污秽不洁的人物，他想把全世界攫为己有，其实这一切对他来说，除了供其骄奢淫逸的挥霍之外是毫无用处的。 他自以为惟有他一个人最为伟大。 哦，在人们的眼中看来，耶稣基督这块基石是何等地微不足道啊！ 他被扔在牛棚里就像是被人唾弃的废物一样（《诗篇》２２）。 自此而后，文士们④也鄙弃了他，正如他们在今天仍然惯常做的那样（《诗篇》１１８、《马太》２１、《马可》１９、《路加》２０）。 自从亲爱的使徒们的门徒死去以后，他们终于又使他重新受了苦难。他们把基督的圣灵当作笑柄，而且正如《诗篇》６９所说，现今仍然在这样做。他们公然行窃，有如强盗和凶手一般（《约翰福音》１０）。他们从基督的羊群那里，夺 ①恶人，原文为“不敬畏上帝的人”。——译者②屋大维（Ｏｋｔａｖｉａｎｕｓ）是罗马皇帝奥古斯督（公元前６３年公元１４年）的姓。——译者③“精神上无能”是指没有受过“圣灵的光照” ，对“内在之道”（ｉｎｅｒｅｎｗｏｒｔｅｓ）无份无关而言，换言之，就是一个不敬畏上帝的俗人。——译者④此处系指马丁。路德等人。 西方伦理学名著选辑９４５ 去了真正牧人的声音，把那钉十字架的真实的基督变成了纯粹幻想的偶像。怎么会发生这样的事情的呢？回答：因为他们撇弃了纯洁的“神的妙法” ①而代之以外表好看的、精致的、金子做的偶像，而正像《何西亚》书第４章所明白记载的，可怜的农民们，竟在这些偶像之前咂嘴鼓舌，心满意足了！耶利米在《哀歌》４②里说：“素来吃美好食物的，现今在街上变为孤寒；素来卧朱红褥子的，现今躺卧粪堆。”哀哉，那行可憎事的可恶的人，基督早已亲自讲到过他了（《马可》２４） ，基督是如此凄惨地受着魔鬼般的弥撒祭礼的嘲弄，受着不敬神的说教、仪式和生活的嘲弄。这样一来，他只不过是一个空虚的木头偶像罢了。诚然，一个崇拜偶像的、木头般的僧侣和一群粗暴、笨拙、鄙野的教民，他们连上帝最微末的言语也不能领会，这难道不是一桩惨事、罪恶和耻辱吗？ 我相信这个就是那以自己肚腹为神的畜牲（《腓立比》３）。 《马太福音》７和《彼得后书》２所说的那群猪，已经尽其所能地把那尊贵的宝石耶稣基督践踏得粉碎了。他已经被弄成好像全世界人的揩脚布一样。因此，一切不信神的土耳其人、异教徒和犹太人都按我们分所应得地揶揄了我们，把我们当作愚人，就像人把那些不服从他们所信仰的神灵的人当作疯子 ①“神的妙法” （ＫｕｎｓｔＧｏｔｅｓ） ，这是起源于德国神秘主义者的一种说法，原指神秘的救法而言，闵采尔在这里则是指一个人在心灵里直接体验、感受上帝的旨意而言。路德强调一个有罪的人只要相信（上帝）就可以得救，所谓“因信称义”的“纯正教义” ，闵采尔则强调一个人应在心灵里直接领会上帝的启示，他以“神的妙法”和路德的“纯正教义”相对抗。——译者②耶利米《哀歌》，４，５。 ０５５西方伦理学名著选辑 那样。 因而，基督的苦难，对这些不可救药的恶棍们来说，简直不过是从年市上买回来的不值钱的礼品而已，正如《诗篇》６９①所说，这是连那些雇佣兵也没有做过的事。所以，亲爱的弟兄们，我们应该摆脱这种污秽，做上帝的好学生，领受上帝的教诲（《约翰》６、《马太》２３）。我们必须坚决壮大起来，接受从上面赐予我们的强大能力，刑罚并消灭这种难以形容的罪恶，这就是上帝的最明显的智慧（《箴言》９）。 这种智慧只有从对于上帝的纯洁、真诚的敬畏心中才能产生出来。 我们必须以强有力的膀臂，用这种敬畏心来武装自己，以对于上帝的最大的热情来向上帝的敌人报仇，正如《箴言》５、《约翰》２和《诗篇》６９所记的那样。按照常人的或理性的见解来说，上帝的仇敌们是完全不需要道歉的，因为不敬神的人的外表是非常完美无瑕而且极为迷人的，他们好像金黄色麦穗中美丽的蓝芙蓉花一样（《传道书》８） ②，但只要有对于上帝的知识，就一定能辨认出它们来。 第二，对于那轻视这块基石的可憎者，我们必须进一步好好地加以观察。但如果要想正确地认识他，我们就必须天 ①《诗篇》６９，２１（德文《圣经。诗篇》６９，２）。 ②《传道书》８，１０。如根据德文《圣经》，闵采尔在这里的引证，将无法理解，但闵采尔在这里所根据的并不是德文《圣经》而是拉丁文通俗译本（Ｖｕｌｇａｔａ） ，其大意如下：“我曾见恶人被埋葬，直到今天，他们仍然存留在圣地，并在城中受人赞扬，仿佛应该的一样，这也是虚空。” 试将其和德文或中文相比较，即可知其很不相同。 从拉丁译文里我们能看出作者表示恶人的遭遇和义人的遭遇几乎完全一样，令人无法分辨，同闵采尔在这里的意思正相符合，德译本无此意。——译者 西方伦理学名著选辑１５ 天等候上帝的启示。啊，在这个邪恶诡诈的世界里，这是多么难能可贵的事啊！因为诡辩者的阴谋诡计随时都能对我们加以袭击，使我们在上帝的纯正妙法方面遭遇到更大的阻碍（《箴言》４、《诗篇》３７） ①，我们必须以虔敬的生活来对它预先加以防止。只有当敬畏上帝的心在我们里面完完全全地保守住的时候，圣徒们才容易恢复有关上帝的旨意的智慧和启示的灵。这一切都记在《圣经》里面（《诗篇》１４５、１１、《箴言》１）。但对于上帝的敬畏必须是纯洁的，不掺杂惧怕任何人或任何物的成分在内（《诗篇》１９、《以赛亚》６６、《路加》１２）。哦，我们是多么需要这种敬畏啊！因为正如一个侍奉两个主人的人不可能是幸福的一样（《马太福音》６） ，一个敬畏上帝而同时又惧怕人的人也决不会是幸福的。正如我主基督的母亲②所说，除非我们全心全意地单单敬畏上帝，上帝就不可能对我们施行怜悯。因此，上帝曾经说过（《玛拉基书》１） ：“我既为父亲，尊敬我的人在哪里呢？ 我既为主人，敬畏我的人在哪里呢？“所以，尊敬的诸侯们，在这非常危险的时代（《提摩太前书》４） ，我们必须以最高度的努力，像《圣经》里所记载的从创世以来那些亲爱的古人一样，防止这种隐蔽狡猾的罪恶，因为现今的时代是危险的，日子是邪恶的（《提摩太后书》３、《以弗所书》５） ，为什么呢？因为上帝的宝贵能力受到了如此令人痛心的损害和污辱，以致那些 ①据１９５０年马克斯。尼迈尔出版社（ＭａｘＮｉｅｍｅｙｅｒＶｅｒｌａｇ）出版的卡尔。亨利希注释本《诗篇》３７应为《诗》３６。——译者②参看《路加福音》，１，５０。——译者 ２５５西方伦理学名著选辑 可怜没有受过教化的人们①（正如先知《弥迦书》所说②）竟被不可救药的文士们以大量的空谈引入了歧途。这种空谈差不多已成了现今所有文士的作风而很少例外，他们教导说：上帝已经不再通过适当的异象或口头的言语向他所亲爱的朋友启示他的奥秘了，等等。因此，他们一直在坚持着他们那种没有经过证实的学说（《西拉书》３４） ，把那些接受上帝启示的人当作笑柄，正如那些恶人们向先知耶利米所行的（《耶利米》２０）。他们说：“听啊，上帝最近向你说过什么鼓励的话吗？或者你最近向上帝问过什么，商量过什么事吗？你接受了基督的圣灵吗？”他们如此这般地极尽讥讽揶揄的能事。 在先知耶利米时代所发生的事难道不是一件重大的事吗？正像虔诚的罗得警告了他的女婿们一样（《创世记》１９） ，耶利米在这些可怜瞎眼的百姓还未被掳到巴比伦以前就警告了他们，但他们竟以为这完全是痴人说梦。 他们对亲爱的先知说：“的确，上帝是会以慈父的心肠这样警告世人的。”但这些好讥笑的人们在巴比伦被掳期间遭遇了什么呢？他们被这个异教的王尼布甲尼撒弄得蒙羞受辱，狼狈不堪。 请看一看经文。 尼布甲尼撒听从了上帝的话，成了那得罪上帝的选民的强有力的暴君和刑杖。然而正是因为上帝的子民的盲目愚昧和顽梗不化，上帝的至善才向世人显明出来，正如保罗在《罗马人书》１１和以西结在《以西结书》２３所说的。因此我说，全 ①闵采尔在这里所用的“没有受过教化的人”这种说法，本是德国神秘主义者的一种用语，是指那些不通晓神的妙法，不能领会神的启示的人们而言。——译者②《弥迦书》：３，５—３７。 西方伦理学名著选辑３５ 能的上帝不仅把多年以后的事情向这个异教的王显示出来，好使上帝百姓中那些硬着颈项的人蒙受难以形容的耻辱，同样也是为了教育我们这个时代中那些未曾经过试验的人们。 他们虽然看到这些事，却并不以为上帝的刑罚就会来到。既然如此，全能的上帝会对我们怎样行呢？他一定要把他的恩惠从我们收回去。现在我们就看一下经文吧：“尼布甲尼撒王作了一梦，这梦他已忘了” ，等等。 对此我们应当讲些什么呢？从人们的梦来说，它乃是一桩难以言说的、奇怪的、可憎恨的事情，是从创世以来直到今天人们受作梦者和详梦者欺骗的根源，正如《申命记》１３和《西拉书》３４①所记载的。因此，在本章里告诉我们，尼布甲尼撒王并不相信那些聪明的占卜者和详梦人。 他对他们说： ①《西拉书》，３４，１—７：追求虚妄的人所得到的是欺骗，幻梦使愚人高兴；捕风捉影的人怎样，相信幻梦的人也怎样。 幻梦有如镜子，面孔的影像对着面孔，从污秽里哪能有干净，从虚伪里哪能有真实？ 占卜，打卦和幻梦都是虚妄的；就像你要看到自己的心那样徒劳。 如果它们不是从至高者那里差来的，你就不应注意它们。 因为有许多人已被幻梦引入歧途，他们因指望幻梦而跌倒。 （据Ｂｏｘ和Ｏｅｓｔｅｒｌｏｙ英译文转译）。——译者 ４５５西方伦理学名著选辑 “把我的梦告诉我，然后再把梦的讲解告诉我，免得你们用虚空的欺诈和谎言向我蒙混。” 怎么样呢？ 他们并不能把梦讲出来，因而他们对他说：“尊敬的王啊，除了那不和人来往的神明，世上没有人能将梦告诉你。” 的确，按照他们的知性来说，他们所讲的是合乎情理的。但他们并不相信神，而是一班不敬上帝的伪善者和趋炎附势之徒，他们所说的都是主子们所爱听的，正如现今在我们这个时代里那些想在宫廷的丰盛筵席中染指的文士们一样。但是《耶利米》５、８以及其他许多经文正是指他们说的。这里的经文告诉我们，一定有和上天交往的人①。哦，这对那些自以为聪明的人来说，的确是一剂苦药了。 其实圣保罗在《腓立比书》３所讲的也就是这个意思。 尽管如此，这类文士们却仍然在想讲解上帝的奥秘哩！ 啊，胆敢做这类事的恶棍们在现今的世界上是何其多啊！ 《以赛亚》５８指着他们说道：“他们想要明白我的道，就好像行义的人民一样。”这些文士们就是那些公开地否认上帝的启示的占卜者。 他们因圣灵的工作而被触怒，竟还想教导全世界的人：凡是不合他们那没有经过试验的知性的事，他们都认为一定出自魔鬼。 连那极为重要的，有关他们自己得救福乐的事情，他们也没有把握（《罗马书》８）。 他们天花乱坠地空谈信仰，并以自鸣得意的信仰搅乱那些可怜迷惘的信众的良心。他们由于受了那完全可咒诅的、有害的僧侣幻想②的可恨的欺骗，从他们那里接受了一切狂妄的见解和令人憎恶的事情，而魔鬼 ①《但以理书》，２，２８、３２。 ②“僧侣幻想” ，据卡尔。亨利希（ＣａｒｌＨｉｎｓｉｃｈｓ）的注释，可能是指僧侣禁欲主义而言。——译者 西方伦理学名著选辑５５ 正是通过这些来实现他的一切意图的。当他们以其疯狂的信仰，对于异象与异梦毫无批判地径直加以容许的时候，就连许多虔诚的选民也不适当地受了欺骗。他们的规章以及松弛的偶像崇拜仪式都是由于魔鬼的指示而记下来的；关于它们，圣保罗在《哥罗西书》２里已经作过强烈的警戒。 然而这些可咒诅的好作梦的僧侣们并不知道应该怎样等候上帝的大能。 此外，他们的心地还悖理地刚硬起来，就像无所事事的懒汉一样，天天向世人表演了罪恶和耻辱。他们在愚昧中弄瞎了心眼。他们所已经引诱人奉行的而且直到今天还在进一步引诱人奉行的不是别的，而是迷信。 他们毫无圣灵临格的体验，他们对于那敬虔的主也毫无体验，他们由于貌视上帝的智慧而不能把好的事物和隐蔽在好的外表之下的坏的事物加以区分。 上帝在《以赛亚书》５通过先知以赛亚而为之痛切呼号的正是这些人：“祸哉，你们这些称善为恶，称恶为善的人！” ① 因此，凡是把善和恶一齐弃绝了的就绝不是敬畏上帝的人。 圣保罗在《帖撒罗尼迦》５里说：“不要藐视先知的讲论，但要凡事察验，善美的要持守，” ②等等。 第三，你们应当明白上帝的旨意，上帝对他的选民乃是完全怀着一番好意，如果万一可能，他总会尽力警戒他们（《申命记》１和３２、《马太》２３） ，纵使他们怀疑不信，仍然希望他们能够接受警告。 《但以理书》这段经文和圣保罗在《哥林多前书》２所讲的完全一致，那里引证了《以赛亚书》６４ ①《以赛亚书》，５，２０。 ②《帖撒罗尼迦前书》，５，２０—２１。 ６５５西方伦理学名著选辑 的话说：“上帝为爱他的人所预备的，是眼睛未曾看见，耳朵未曾听见，人心也未曾想到的，只有上帝借着圣灵向我们显明了。因为圣灵渗透万事，就连上帝深奥的事也渗透了，”等等。因此，简单说来，这里的真实意义是：我们必须明白，而不是徒然相信，什么是上帝给我们的，什么是从魔鬼或本性来的。因为在这里我们的本性的知性应当服从于信仰（《哥林多后书》１０） ，应当认识它的一切判断的局限性，正如《罗马书》１和《巴录书》３①所指示的。如果没有上帝的启示，人的判断就不可能在他的良心里有作出决定的良好根据。人们将会清楚地看出，单单靠知性是不可能渗透天上事情的，毋宁首先必须从内心里变成一个“愚人” （《以赛亚书》２９、３、《俄巴底亚》１、《哥林多前书》１）。哦，这对自以为聪明的、充满肉欲的、淫荡的世人来说是多么罕见的事啊！苦难紧接而来，就像阵痛临到产妇一样（《诗篇》４８、《约翰》１６）。但以理看出，而且每一个虔诚的人也和他一同看出，在这种情况下，就像其他普通人一样，是不可能探索出什么关于上帝的事情来的。这就是那有智慧的人的看法（《传道书》３②） ，他说：“谁想要探索上帝的伟大，谁就要被他所追求的压倒。” 因为正如《诗篇》１３）所清楚指示的，一个人越想按本性来理解上帝，他就会离开圣灵的功效越远。当一个人深刻地认识到自然之光③的谬妄的时候，他就一定不会像文士们那样 ①《巴录书》，３，１２。 ②《传道书》，３，１。 ③“自然之光”指人所自然具有的知性或悟性。——译者 西方伦理学名著选辑７５ 任意断章取义（《以赛亚书》２８，《耶利米》８） ，单凭知性来从剽窃得来的词句中寻求方便法门了。与此相反，他会很快地体验到上帝言语的功效有如泉水涌流在他心里（《约翰福音》４）。是的，他将会不再愿从井中汲取不洁的污水（《耶利米》２） ，像我们现今那些把自然和恩宠混淆不分的文士们所做的那样。这些文士们阻碍了上帝的语言从人心灵深处涌流出来的进路（《诗篇》１１９）。正如摩西所说（《申命记》３０） ：“这言语离你不远，看哪，它就在你心里，”等等。也许你要问，它怎么进到心里来的呢？回答：它是非常奇妙地从上帝那里降下来的。关于这件事我将把它留待以后另一次再谈。至于它是不是上帝的言语的这种惊异之感，正如《民数记》１９象征性地表示的那样，从一个人六、七岁的孩童时代就开始了。 圣保罗在《罗马书》１１引证了摩西和以赛亚的话，谈到了由于上帝的启示，在人的心灵深处所听到的内在的言语。谁没有通过上帝的活见证（《罗马书》８）而知觉并领会到这一点，即使他已熟读了十万部《圣经》，也还是根本不认识上帝。任何人都可以从此推断出，这个世界距离基督教的信仰还有多远。然而却没有人肯看一看或听一听。如果一个人想意识到并领会上帝的言语，就必须让上帝除掉他的肉体的情欲。当这一运动从上帝那里进入人心的时候，上帝就会治死人的肉体的情欲，而人也就会让上帝完成他的工作。因为一个有兽性的人不能领会上帝在心灵中所说的言语（《哥林多前书》２） ，而是必须有圣灵的启示，他才能对于律法的纯洁理解作认真的考虑（《诗篇》１９） ，否则的话，他就是一个心灵瞎眼的人，为自己虚构一个木头基督，自己欺哄自己。 ８５５西方伦理学名著选辑 所以必须看到，对亲爱的但以理来说，向王讲解异象是何等的困难，他又是如何诚恳地为此而向上帝祈求。同样，一个人想得到上帝的启示，也必须放弃一切的享受，具备一颗对待真理的严肃诚恳的心（《哥林多后书》６） ，并且要通过对于这种真理的运用，把虚假的异象和真正的异象辨认出来。 因此，亲爱的但以理在第１０章里说：“必须有一个通晓异象的人，才不致把一切都否定了……。” 第四，应当知道，一个蒙拣选的人如果想知道哪一个异象或异梦是从上帝来的、本性来的或魔鬼来的，就必须在情感和心意上，并在其自然的知性上，远避一切现世的肉体享受，必须生活得像亲爱的约瑟在埃及那样（《创世记》３９）并像在本章中的但以理那样。一个充满私欲的人不会接受上帝的言语，因为荆棘和蒺藜，这就是说，世上的情欲，会妨碍上帝向人心灵所说的话，使他不能发生作用，正如主在《马可》４所说的。因此，即使上帝向人的心灵讲了话，人也不会听见，如果他并不对此熟练，在他的心灵深处也就不会反省与领悟（《诗篇》４９）。正如圣使徒保罗所讲的，人总是不肯把他的生命和罪恶与情欲一同钉在十字架上的。因此，在上帝言语的园地里，就一直长满了荆棘、蒺藜和繁茂的灌木，必须把这一切除去，上帝才好工作，人才不致变得疏忽懒惰起来（《箴言》２４）。这样，人才会看出田地的富饶，并最后获得良好的收成。这样，人才会意识到，他的一生乃是上帝和圣灵的居所，他确实是受造之物，其惟一目的，就是要使他一生一世探索上帝的见证（《诗篇》９３、１９）。这些意识有时是通过象征方式一点一滴地得来的，有时则是在心灵深处 西方伦理学名著选辑９５ 的一种总的感觉（《哥林多前书》３）。在另一方面，必须十分注意在异象、异梦以及其所有细节中的寓意和象征，都必须在《圣经》中得到证明，以免魔鬼趁机潜入①，利用他的甜言蜜语败坏圣灵的恩膏②，就像那有智慧的人所说的死苍蝇一样（《传道书》１０） ③。第三方面，蒙拣选的人必须注意到异象的作用不是起源于人的图谋，而是完全出于上帝的不可动摇的旨意，必须十分小心，不使他所看到的有一点的遗漏，因为这对异象的作用有重大的关系。但当魔鬼想要有所行动的时候，他的丑态就会把他泄露出来，他的谎言也终必暴露，因为他原是个说谎者（《约翰》８）。这种情况已经在本章里由尼布甲尼撒王所清楚证明，并在以后第三章里证实了。他很快就把上帝的警告都忘掉了。毫无疑问，这是由于他那肉体的贪婪所造成的，这种贪婪已经扩展到他的一切欲望和属地的本性中了。因为当一个人总是放纵自己的私欲，而同时又想从事上帝的工作，无忧无虑地生活的时候，就必然会有这样的情况：即使是上帝言语的大能，也不能荫庇他（《路加》８）。全能的上帝把正确的异象和异梦向他所爱的朋友显示出来，绝大多数总是在他们最痛苦的时候，正如他向虔诚的亚伯拉罕所做的那样（《创世记》１５和１８）。当上帝向亚 ①闵采尔以《圣经》为启示和异象的真实性的试金石，但对他来说，《圣经》乃是人所公认的上帝启示方法与方式的一些范例的汇集，而对路德来说，则《圣经》是一部封闭了的启示书，人只能对它加以解说，而不能再有新的启示。——译者②“恩膏”指圣灵的善举与恩惠而言。——译者③《传道书》，１０，１：“死苍蝇，使作香的膏油发出臭气。” ０６５西方伦理学名著选辑 伯拉罕显现的时候，他正处在极端的痛苦之中。同样，亲爱的雅各也是在他逃避他的哥哥以扫，处于极大痛苦中的时候，看到了异象；有一个通天的梯子立在地上，并有上帝的天使在其上上去下来（《创世记》２８）。以后，当他再返家园的时候，他因哥哥以扫的人多而害怕。正是在那个时候，主在异象中向他显现，和他摔跤，并扭了他的大腿窝（《创世记》３０）。同样，虔诚的约瑟被他的哥哥们所恨，在痛苦中他见到了两个充满危险的异象（《创世记》３７）。此后，当他被囚在埃及满心愁苦的时候，他又大大地蒙了上帝的光照，能够解释一切的异象和异梦（《创世记》３９、４０、４１）。在这一切之外，在《马太福音》１、２里，另一个约瑟①也驳斥了那些淫荡不法和自以为聪明的人们。他因在苦难中甚为恐惧，得到了四个异梦并因异梦而获得了保证，正如博士们在睡梦中得到了天使的指示不再回到希律那里去一样。 ②同样，亲爱的使徒们也一定是非常热情地期待过异象，正如他们的历史中③清楚地记载着的。的确，等候异象，并不辞艰苦地努力去得到它，这就是使徒、教长和先知的正确精神。因此，肥猪哥和骄养哥④之否定异象也就不足为奇了（《约伯》２８）。但如 ①指耶稣的养父约瑟。 ②参看《马太》，２，１２。 ③指新约中的《使徒行传》一书。 ④这里“肥猪哥” 、“骄养哥”都是指路德而言。 “骄养” （ｓａｎｆｔｌｅｂｅｎ）含有“养尊处优”的意思。拉丁文通俗译本（Ｖｕｌｇａｔｕ）把《约伯记》，２８，１３下半句译成：“ｎｅｃｉｎｖｅｎｉｔｕｒｉｎｔｅｒａｓｕａｖｉｔｅｒｖｉｖｅｎｔｉｕｍ” ，意思是：智慧“在骄养者之地也是找不到的。” （中文《圣经》译作：“在活人之地也无处可寻”。）——译者 西方伦理学名著选辑１６５ 果一个人在心灵里没有领会上帝的清晰言语，异象对他来说就是必要的了。就如《使徒行传》里记载圣彼得因不明白律法的意义（《利未记》１） ，而怀疑什么是可食之物，并怀疑是否可以让异教徒加入教会（《使徒行传》１０）。当他魂游象外的时候上帝给了他一个异象。 他见到一块系着四角的布，从天上坠到地上，里面有各样四足的走兽，并听到有声音说：“宰了吃！”同样，虔诚的哥尼流，当他不知道应当怎样做的时候，也见到了异象（《使徒行传》１０）。当保罗来到特罗亚的时候，也在夜间见到了一个异象，有一个马其顿人站着求他说：“下到马其顿来帮助我们！”在那一段经文里说，“他既看见这异象，我们随即想往马其顿去，因为我们确信主召我们到那里去” （《使徒行传》１６）。同样，因保罗害怕在哥林多讲道，主就在夜间通过异象里对他说：“不要怕……没有人会下手害你，因为我在这城里有许多百姓……。” 还有什么必要从《圣经》里举出更多的见证来呢？公爵和统治者，如果他们不是生活在上帝的启示中，像亚伦听从摩西，大卫听从拿单与迦得那样，在这类复杂而严重的问题上，要想有适当的传道者帮助他们随处谨慎行事，完全而无可指责，就是决不可能的了。所以，正如《使徒行传》１２所指示的；亲爱的使徒们是完全习惯于异象的。天使到了彼得跟前，把他从希律王的监牢中领出来，而彼得竟以为是见了一个异象，他竟不知道，天使已经完成了解放他的工作了。如果彼得不是习惯于异象的话，他怎么会有这样的思想，以为是见了一个异象呢？从此可以推定，谁如果由于肉体的意见，无知地仇视异象，把它全盘加以否定，或者丝毫不作详细分析而全盘予 ２６５西方伦理学名著选辑 以接受，从而使虚伪的作梦者，通过野心家和追求逸乐的人而对世界作出偌大的危害，谁就不会有好的遭遇，反而是得罪了圣灵。上帝曾经在《约珥书》２，像在但以理这段经文里一样，很清楚地讲到了世界的变动。他将要在末世成就这些事，使他的名得到应得的赞美。 “他要除掉他们的耻辱，将他的灵浇灌凡有血气的，我们的儿子和女儿将会说预言、作异梦并见异象。”如果基督的教会不能像使徒时代那样的话（《使徒行传》２里引述了约珥的话） ，那末，人们为什么还要传道呢？ 《圣经》里讲论异象还有什么用处呢？这是真实的，而且我的确知道，上帝的圣灵已经向许多蒙拣选的虔诚人作了启示，必须要有一个伟大的、不可战胜的，即将来临的革新。不管人怎样想拦阻，它总一定要实现，即使没有人相信，但以理的预言也不会失效，正如保罗在《罗马书》３章所说的那样①。 《但以理书》这段经文说得非常清楚，第五世界帝国末期的过程正在积极进行着。第一世界帝国是用金头来表示的，那就是巴比伦帝国。第二世界帝国是借银胸和银臂表示的，那就是玛代波斯帝国。第三帝国是希腊帝国，这个帝国以其智慧而闻名（它是用铜表示的）。第四帝国是罗马帝国，它是靠武力得来的，而且是一个强权帝国。第五帝国就是我们眼前的这个帝国②，它也是由铁做成的，而且极想行使强 ①《罗马书》，３，３：“即使有不信的，这有何妨呢？难道他们的不信就废掉了上帝的信么？”闵采尔在这里表示了他对自己事业的正义性和必然性的坚决信念。——译者②指德意志民族的“神圣罗马帝国”。 西方伦理学名著选辑３６５ 权。然而，正如我们明显看到的一样，它是用泥土补缀起来的。 伪善者和他们的阴谋诡计充斥全地，因为谁若不会欺骗，谁一定就是个傻子。他们和鳗鱼与毒蛇为伍，一同从事淫秽的勾当，反而以为是美事。僧侣们和所有邪恶的教士们都是毒蛇，给基督施洗礼的约翰就是这样称呼他们的（《马太》３） ，而世上的王侯和统治者则是些鳗鱼，正如《利未记》１１所形象地描绘的一样。魔鬼的帝国就是这样被污泥涂抹起来的。啊，亲爱的先生们，主用铁杖把这些旧瓦器大打一通该多么美好啊（《诗篇》２）！因此，尊敬的统治者们，你们该从上帝的言语中学得知识，不要让你们那些虚伪的僧侣们①用他们杜撰的上帝宽容仁慈等一套假话迷惑你们，妨碍你们完成上帝的旨意。 那非由人手凿出来的石头已经长大起来了。 穷苦的平民信徒和农民认识得比你们清楚得多。是的，上帝是应当受赞美的，他已经如此壮大起来了，如果有别的君主或你们的邻人为福音的原故迫害你们，你们自己的人民就会起来把他们赶走，这是我确实知道的。 ②是的，这块石头已经壮大起来了！这是怯懦的世人早就害怕的一件事。当他还小的时候，他已经袭击了他们，他既然已经变得这样强大而有力，而且不可阻挡地打击了这个巨像，把它像旧瓦器一样打得粉碎，我们应当怎样行呢？尊贵的撒克逊统治者们，你们 ①是指路德一派的人说的，他们一面讲论上帝的仁慈，一面又宣传“凡是掌权者都为上帝所命定” ，从而为封建统治阶级的妄为作辩护。——译者②这里闵采尔的意思是说，如果听他说教的撒克逊诸侯，能按基督教训进行真正的革新，他们的人民一定会拥护他们。——译者 ４６５西方伦理学名著选辑 应当像圣彼得所做的那样（《马太》１６） ，奋勇站到基石的一边来，寻求上帝恒常不变的旨意。上帝一定会很好地保守你们在这磐石上（《诗篇》４０） ，使你们的步伐正确无误。应当赶快寻求上帝的正义，热情奋勇地参加福音的事业，因为上帝正紧密地站在你们的旁边，甚至是你们所难以相信的。为什么要惧怕人的幽灵呢（《诗篇》１１８）？好好地看一看这里的经文吧。尼布甲尼撒王因那些术士们不能给他讲解异梦就要将他们处死。这正是他们应得的报酬。因为他们想用他们的智慧治理他的全国，但委派他们做的事情他们却做不了。 现在我们的教士们也是这样。我确实地告诉你们，如果你们能看到基督徒们所遭受的损害并认真地加以考虑，你们就会像耶户王那样大发热心（《列王记》下９和１０）并且会像《启示录》全书所指示的那样做了。而且我准知道，你们也就会力图制止他们对选民所加的武力迫害了。圣徒们所受的损害已如此之大，甚至连口舌也无法形容了。因此，需要有一个新的但以理起来，给你们讲解启示，而且正如摩西所教导的（《申命记》２０） ，他必须站在前列，①处于领导地位。他将会使相互仇恨的君王和人民彼此和解。 ②这样，你们就会正确地了解基督徒们所受的损害和虚伪的教士以及不顾一切的歹徒们的欺骗了。你们也将会对他们感到极其震怒，甚至无人能 ①按拉丁文通俗译本《圣经。申命记》，２０，２的原文为：“Ｓｔａｂｉｔｓａｃｅｒｄｏｓａｎｔｅａｃｉｅｍ” （祭司坚立于阵前）。——译者②这里似乎表示闵采尔虽主张武力革命，但在不牺牲贫苦农民的正义要求的前提下，也愿尽量避免流血。 西方伦理学名著选辑５６５ 够想像。 毫无疑问，你们将会因自己在他们以其甜言蜜语、违反一切真理地把你们引向极为可耻的意见之后竟对他们表示好感而感到困恼与疚心（《所罗门智慧书》６）。 ①他们已经愚弄了你们，使每人指圣徒起誓承认，君王的任务只是为了管理一般俗民，他们的责任不是别的而只是维持国民的和睦与统一。 ②啊，亲爱的，那块巨石很快就要落下来粉碎这种理性的虚构了。因为他说（《马太》１０） ：“我来不是叫地上太平，乃是叫地上动刀兵。”于此，我们应当怎样办呢？ 如果你们是像保罗在《罗马书》１３里所说的，不愿意做魔鬼而愿做上帝的仆人的话，唯一的办法就是把这个拦阻福音的恶徒去掉并 ①《所罗门智慧书》，６，１—７：“所以你们君王应当倾听并理解：你们世上的审判官应当学习，你们统治众民并以人民众多而夸口的人应当侧耳而听。 因为你们的统治权是主给的，你们的主权是至高者赐予的：他要察看你们的工作，他要查究你们的计划：因你们虽然在他的国里为官员却不秉公行义，你们并未遵守律法，也未按上帝的旨意行事。“ （据Ｓ。 Ｈｏｌｍｅｓ的英译文转译）——译者②闵采尔在这里所讲的主要是路德一派人对于国家的看法，他们认为统治者的任务只在于维持俗世事务的秩序，他们对于传播福音不负任何责任，他们所拥有的武力只是为了对内对外维持和平。——译者 ６５西方伦理学名著选辑 把他孤立起来。你们不当疑惑，上帝会把反对你们、逼迫你们的一切仇敌打得粉碎，因为正如以赛亚所说的（《以赛亚书》５９） “他的膀臂并非缩短不能拯救。”所以，上帝是还能帮助你们的，而且他也愿意帮助你们，正如他曾经帮助那些维护他的名的蒙拣选的王约西亚等人一样。因此，正像彼得所说的（《彼得后书》２） ，①如果你们的行为正确，你们就是天使了。基督曾经坚定地吩咐说（《路加》１９） ：“把我的仇敌们拉来，在我面前杀了他们吧。”为什么呢？唉，正是因为他们败坏了基督的政权，而且还想在保卫基督教信仰的伪装姿态下，进一步败坏全世界。因此，我们的主基督曾经说过（《马太》１８） ：“谁若败坏了信我的一个小子，倒不如把大磨石拴在这人的颈项上，把他沉在深海里。”不管如何，谁若愿意，就对这解释解释吧！这是基督所说的话，若是基督对于那败坏信他的一个小子的人能够这样说的话，那么，对于那使许多人在信仰上败坏的人又将怎么说呢？ 这些败坏全世界、使人背弃基督教纯正信仰的元凶巨恶就是这样做的，他们并且说：“没有人恶知道上帝的奥秘。 每人都应照他们的言语行事而不要效法他们的行为“ （《马太》２３）。他们说，信心经过试炼，像金子经过火的试炼是不必要的（《彼得前书》１、《诗篇》１４０）。若是这样，基督徒的信仰就连狗的信仰都不如了。当狗希望得到一块面包的时候，总是在饭预备好了的时候。虚伪的文士为可怜瞎眼的世人虚构出来的就是这样一套 ①《彼得后书》，２，４。 “叫我们既脱离世上从情欲来的败坏，就得与上帝的性情有分。”——译者 西方伦理学名著选辑７６５ 的信仰，这对他们来说，并不是件稀罕的事情，因为他们说教，本来只是为了口腹之欲罢了（《腓立比书》３）。 ①他们的信仰不是出诸内心，他们不会说出别的话（《马太》１２）。如果你们要做正确的统治者，就应当像基督所吩咐的那样，从政权的根本着手。要把基督的仇敌从选民中赶出去：因为你们正是这件事的仲裁者！ ②朋友们，不要装腔作势了，上帝的大能不借你们武力的帮助是能够做成这事的，但若是这样，你们的刀剑倒可能在鞘中生锈了！但愿上帝如此成就。不管哪一个文士对你们说什么，只要基督这样说就够了（《马太》７、《约翰》１５） ；③“凡不结好果子的树，就拔出来，扔在火里，” 这样，你们就揭开了世人的假面具而会很快地认出他们来（《约翰》７）。 ④根据上帝的吩咐作出正确的主意来吧！你们是有足够的帮助可以这样做的（《所罗门智慧书》６） ，因为你们的主乃是基督（《马太》２３）。 ⑤不要让那使我们远离上帝的恶者再活下去了（《申命记》１３） ，因为一个恶人，如果他对善人有妨碍，就没有权利活着。上帝在《出埃及记》２２里说：“不应容恶人存活。” 圣保罗在讲到执政者的刀剑时，也有同样的意见，他说，执政者所佩的刀剑，乃是为了向恶人报仇，并保护善人（《罗马书》１３）。上帝是你们的保护者，他要教导你们怎样和他的仇敌争战（《诗篇》１８）。他要使你 ①《腓立比书》，３，１９：“他们的神就是他们的肚腹。” ②指诸侯们拥有武力，可在选民及其敌人之间进行干预而言。——译者③《马太》，７，１９，《约翰》：１５，２、６。 ④《约翰》，７，２４。 ⑤《马太》，２３，１０。 ８６５西方伦理学名著选辑 们的手熟习战争，并且也要保护你们。但你们也必为此而忍受重大十字架的苦痛和试炼，借以证明你们敬畏上帝的心。 不经过痛苦这种证明是不会产生的，但这除了要你们敢于为上帝的原故而冒险并放弃敌人无益的空谈之外，是不需要你们付上什么别的代价的。虔诚的大卫曾被押沙龙从他的王宫里把他赶出去，但当押沙龙挂在树上被刺身死之后，他终于再度回到王宫里来。 ①所以，亲爱的撒克逊父老们，你们应当为福音的原故而敢于冒险，而上帝也必亲切地管教你们，像管教最亲爱的儿子们一样（《申命记》１）。 ②当上帝暂时发怒的时候，凡信靠他的人就都有福了。要和基督的圣灵一同自由自在地说：“尽管有十万人围困我，我也不惧怕。”我想在这里我们的文士们也许会提出基督的仁慈来为他们的伪善掩护。但在另一方面，他们也应看到基督的严峻（《约翰》２、《诗篇》６９） ，③因为正如保罗在《哥罗西》３所指示的，基督曾从根本上破坏了偶像崇拜。正是因为这个原故，上帝的忿怒才没有离开基督徒们。基督既然把照我们看来所谓小的偶像都摧毁了，④毫无疑问，他对于不管在什么地方的偶像和画像，也就会毫不顾惜。正如他曾借摩西吩咐说：“你们要成为圣洁的民，你们不可怜恤崇拜偶像的人，要拆毁他们的祭坛，打碎他们的偶像，将他们烧毁，免得我向你们怒气发作” ①事见《旧约。撒母耳记》下，１５、１８。 ②《申命记》，１，３１。 ③《约翰》，２，１５—１７，《诗篇》，６９，９。 ④“小的偶像”指耶稣法净圣殿，赶出兑换银钱的人等而言。 西方伦理学名著选辑９６５ （《申命记》７）。这些话基督不仅没有废掉，而且他还要帮助我们完成它们（《马太》５）。这就是通过先知们所解释的一切喻言的意义，然而它们都是必将永远存在的响亮而明确的言语（《以赛亚书》４０）。上帝不会今天说了而明天又加以否认，恰巧相反，他的话乃是永远不能改变的（《玛拉基》３、《撒母耳上》１５、《民数记》２）。如果有人反对说，外邦人的使徒并没有毁坏偶像，对此我将作如下的答复：圣彼得是个胆小的人。 《加拉太书》２说他对外邦人装假。他是所有使徒的象征，基督论到他也是这样讲的（《约翰》末一章）。他非常怕死，所以不难推想，他不愿因这类情况而造成致死的因由。但圣保罗则曾严厉斥责过偶像崇拜（《使徒行传》１７）。 如果他能向雅典人彻底贯彻他的教训，毫无疑问，他一定会照上帝所吩咐的，也照可靠的历史以后关于殉道者所记载的那样，完全把偶像崇拜废除掉。 所以，圣徒的缺点或疏忽，不应成为我们容许恶人保留其习惯的缘由。因为他们既然和我们一同承认上帝的名，就应当于两者之中作一抉择：或者完全否认基督教信仰、或者废除偶像崇拜（《马太》１８）。但我们的文士们会以其不敬虔的、窜改经义的方式前来附会但以理说：敌基督者是非以人手而毁坏的。像这样说的人可能很多。正如约书亚所述，像迦南地的人民因选民定意进入应许地而丧胆，敌基督者也已经丧胆了。但尽管如此，约书亚并没有对他们加以顾惜，使他们免于刀剑的锋刃，试看《诗篇》４４和《历代志上》１４，你们就会知道问题是怎样解决的了：他们得到应许地并不是凭借刀剑，而是凭借上帝的大能，然而刀剑却是一种手段，正如饮食是维持生命的手段一样，刀 ０７５西方伦理学名著选辑 剑也是灭绝恶人所必需的（《罗马书》１３）。但为了使这事得以公平地并适当地完成，我们尊敬的父老们和诸侯们就应当和我们一同信靠基督。如果他们不这样做，他们就要被刀剑所灭（《但以理书》７）。因为他们用言语信奉他，却用行为背叛他（《提多书》１）。所以首先应向敌人建议和平（《申命记》２）。如果他们仍要按前此的意义做教士而不能为“上帝的妙法”负起责任来，人们就要把他们废除掉（《哥林多前书》５）。但我和虔诚的但以理一同祈求，盼望他们不再反对上帝的启示。如果他们仍然反抗，人们将像希西家、约西亚、古列、但以理、以利亚（《列王记上》１８）毁灭巴力的祭司那样，把他们毫不怜惜地格杀掉。否则的话，基督教会就不可能再返本复元了。当收获的时候，人们应当从上帝的葡萄园中把莠草除掉，这样，美好的庄稼①才能不断地向下扎根，向上生长（《马太》１３）。至于磨镰刀的天使，则是那些按照上帝的智慧、执行上帝忿怒旨意的上帝的热心的仆人们（《玛拉基》３）。 尼布甲尼撒王感觉到在但以理里面有上帝的智慧。当他被强有力的真理所征服的时候，他就跪倒在他面前。 然而，正如第３章所示，他却是像一根被风吹动的芦苇一样。这样的人现今是非常之多的。当一切都顺心如意的时候（《路加》８） 他们是很欢喜接受福音的，但当上帝使这样的人经历试验或受到如火的试炼的时候（《彼得前书》１） ，正如基督在 ①“庄稼”原文作“红小麦” ，基督教《圣经》中，常把美好庄稼比善良的基督徒，而莠草则指恶人。——译者 西方伦理学名著选辑１７５ 《马可》４所说，他们甚至会因片言只字而跌倒下去。毫无疑问，也一定会有许多经受不住考验的人会同样地因这本小书而跌倒。所以我根据基督（《路加》１９、《马太》１８） 、保罗（《哥林多前书》５）以及上帝全部律法的教训说，人们应当把那些作恶的统治者，特别是那些僧侣和修士们治死，因为他们把神圣的福音斥为异端，而竟然还以最好的基督徒自居。 他们为他们所杜撰的仁慈而非常气恼，从而他们为恶人辩护说，基督从来没有杀死过人……。由于他们如此恶劣地以虚言搪塞上帝的朋友，应就应验了保罗的预言（《提摩太后书》３） ：“末世必有贪恋情欲的人出现，他们有仁慈的外貌，却否认其权能。” 世上没有什么比虚构的仁慈在外表方面更好看的了。因此，在每一角落里都充满了虚妄的伪善者，他们当中没有一个是敢于说真实话的人。为了显扬真理，你们统治者（但愿你们甘心地做，但不管怎样） ，应当采取相应于本章末了所述的态度，像尼布甲尼撒那样，立但以理为总理，使他能够向圣灵所说的，作出完善而正确的判断来（《诗篇》５８）。因恶人是没有权利活着的，他们只有听凭选民的恩准，正如《出埃及记》一书里所记载的（《出埃及记》２３）。你们上帝的好朋友高兴吧！十字架的仇敌已经胆战心惊了！他们必须规规矩矩地为人，尽管他们连梦想也没有梦想过。我们只应当敬畏上帝，为什么要惧怕那松懈而无能的世人呢？ （《民数记》１４、《约书亚书》１。）只管壮起胆来，天上地下的一切权力，都已经赐予那位行将统治一切的人了（《马太》最后一章）。但愿那位最可爱的永远保守你们，阿门。 （译自闵采尔：《向诸侯说教及其他政治性论文》， ２７５西方伦理学名著选辑 （ＴｈｏｍａｓＭüｎｔｚｅｒ：ＤｉｅＦüｒｓｔｅｎｐｒｅｄｉｇｔｕｎｄａｎｄｅｒｅｐｏｌｉｔｉｓｃｈｅＳｃｈｒｉｆｔｅｎ）１９５６年民主德国来比锡芮克兰姆出版社，吴永泉译） 第四部分 西欧各国早期资产阶级革命时期 ４７５西方伦理学名著选辑 第一 培根与格老秀斯 Ⅰ。弗兰西斯。培根 弗兰西斯。培根（１５６１—１６２６）是“英国唯物主义和整个现代实验科学的真正始祖”。 出生于贵族家庭，曾担任英国掌玺大臣和国家大法官。晚年退职，专心著作。他最早写的《政治道德论文集》，极受社会人士欢迎。 后来虽注重科学知识与归纳法的传播与解说，梦想只凭科学发明，人类即可达到理想的境界，但是，他的著作中，仍然充满很多伦理学上的新见解。他在《广学论》中，特别注重道德的社会根源，注重社会利益，以至推重仁爱。 〔选自《广学论》（１６０５） 〕 Ｘ１现在我们进而研究那个考察人类欲望和意志的学科；关于这种学科，所罗门说道：“儿子，在一切事物之先，你要首先保持你的心，因为人生的一切行动都从这里出发。” 在处理这种学科时，那些曾经有所著述的人们的做法，在我看来，就仿佛一个自称教人书写的人，只把连写成文的字母和文字的端秀考贝陈示在人前，而却不教给人以运用手腕和组织字母的方法和指南一样。所以他们就造成端秀工楷的样本和摹本，其中描写着温良、贤德、职责与幸福的草样和肖像；并谆谆教人说，这就是对于人类意志和欲望的真正对象和范围。但是说到怎样达到这些精卓的对象，怎样培育调治人的意志，使之契合逼肖这些鹄的，那末他们就完全忽略或 西方伦理学名著选辑５７５ 者语焉不详，不得要领。因为人们固然可以争论德性之在人心，是由于习惯养成，不是天然生成；他们固然可以分别，雄心壮志是由主义和说服所启发，而安分守己是由奖励和惩罚所激劝；他们固然可以东鳞西爪地发出片言只语：可是凡此种种都不足以为这门学科的付之阙如进行辩解。 ２这种阙如的原因，我想就是使这门学科和其他许多知识之舟遭了沉沦的那个暗礁；那个暗礁就是，人们轻视寻常琐务的研究，虽然对这些琐事的明智指导正是最高明的教条，因为生活并不由新奇和奥妙事情成立；他们反而主要是选择辉耀灿烂的材料，借以组成其学科，以显示其辩理玄妙高深，推论口若悬河。 但是塞涅卡却对雄辩给以当头棒喝：“只好雄辩，而不务实质者，一定蒙受雄辩之害”。凡著书立说，要使人爱其教训，而非爱其教师；要为听众谋利益，不为著者求令名。狄摩斯西尼在结束他的建议时，曾说过这样的话：“诸位如能实行此事，那末诸位不但今天会赞美演说者，而且诸位不久之后会使自己事业焕然一新，而引以自慰”。 凡著书立说，能以此为准，才是正确。 ３像这样槃槃大才的人定会如维吉尔似的，对其幸运，如愿以偿，而不必有所失望，诗人维吉尔有言：变平淡为绚烂，化腐朽为神奇，斯文章之妙用，吾深信而不疑。 他预期这种幸运，并且确实也得到了这种幸运。他因为描述对农业的观察，也如因为描述伊尼亚斯的英雄事迹一样，被世人盛赞其锦心绣口，渊博学问。切实说来，人们如果确有诚意，不是消遣写作，供人浏览，而是旨在指导人生行为， ６７５西方伦理学名著选辑 激发积极生活，那末关于培植心思才能的这部农艺诗，比起描述德性职责与圆满功行的那部英雄诗①来价值正是相等。 因此，道德学科的主要基本分类似乎为（１）善行的模范或楷式，和（２）心灵的调训或培育：一则描写善行的本质，一则定出调服人类意志，使之契合那个楷范的规则。 ４有关善的楷范或本质的学说，或则就善的本身考察，或则对它进行比较研究；或则研究善的种类，或则研究善的程度；在后一方面，有关善果最高程度（他们称为极乐、天福或最高的善）的那些无穷辩难，基督教对之存而不论，因为关于天福的学说是邪教徒的神学。亚里士多德曾经说过：“青年人的幸福只可以寓于希望之中” ；同样，我们也都必须承认，我们年纪尚轻，宜寄希望于来世的洪福。 ５哲学家主张天堂学说，而设想人性所不能达到的一种高度，（因为我们看到）塞涅卡的说法是怎样夸张的，他说：“如能一身兼备人类的脆弱与神明的安泰，那诚然是真正的伟大” ；我们如果抛弃了这个天堂学说，就可以更加清醒地，更加真实地接纳他们探讨和研究的其余部分。 在那一部分中，关于完善的或单纯的善德的本性，他们已经卓越地加以摹状，描述了德性和职责的各种形态，以及其种种情况与样态，把德性分为各种各部，论及德性的各种范围，论及各种德性所需要的行为，与进德修业的途径，如此等等；不但如此，他们还以透辟的论证和动听的劝说，认为这些德性是人的天性和精神所能做到的，而以之谆谆教人；甚至竭智尽能，对这些 ①即《伊尼特》。 西方伦理学名著选辑７７５ 德性加以捍卫保障，以抵御败坏之见，世俗之论。其次，关于善的等级与次第，他们也作了精辟的研究，就如他们建立了三重善（即心、身、财物三方面的善） ，比较了静观的和活动的生活，区别了困勉的德性与纯熟的德性，对比了诚实与利益，衡量了各种德性的高低轻重；所以这门学科，可以称得起已经尽美尽善了。 ６虽然如此，可是他们如果事先曾经钻研德性与失德，快乐与痛苦等的通俗的和传统的观念，他们如果费较多时间探讨善恶的主根，和这些主根的纤维，那末在我看来，他们就已大大阐明了以后的论题；而且他们如果曾求教于自然，那末他们就更其会使他们的学说去其繁芜，而益加深刻，这种研究有一部分既省略不提，一部分又纷乱已极，所以我们将力图重行论究，明白阐发。 ７每一种事物都含有双重善性：一种善是就每一种事物本身之为一个全体或实体而言的，另一种善是就其为较大物体的一个部分或一个肢体而言的：后一种善程度较大而较有价值，因为它趋向于保存一个较大物体的本质。因此，我们就发现，铁在受了小的吸力时，就趋向于磁石；可是铁如果超出某种数量，它就抛弃对于磁石的爱力，仿佛一个忠贞爱国者一样向着地球移动，因为地球是沉重物体所寓存的地带和地方；我们还可以进一步看到，水和沉重物体向地球中心移动；但是，为了不使自然的连续性受到中断，它们会由地球中心上移，为了尽它们对宇宙的职责，而抛弃了它们对地球的职责。善德的这种双重性，和其轻重高低，更其铭刻在人身上，如果他不是堕落的话；在这种人看来，力守对公家 ８７５西方伦理学名著选辑 的职责，比维持生命和存在，更其珍贵得多。这可从大庞培那段令人难忘的话中看出来，当他受命运粮前往罗马放赈时，他身边的朋友们曾激烈劝阻他，不可在那样险恶的天气中，冒险进入海上，但是他只对他们讲：“所需要的是前往，不是图生。”但是可以确凿说的一点就是：没有任何哲学、宗教或其他学科比得上《圣经》那样明显赞美有益公众的善德，而贬抑只图自利的善德的。由此我们分明看到，给人类订了基督教法律的那位上帝，也就是给予无生物以自然法则的那位上帝（如前所说） ；因为我由读书知道，上帝的特选圣哲，在其民胞物与，慈悲喜舍的欢喜境地中竟然愿望他们遭到上帝咒诅，并愿从永生簿上勾销自己名字。 ８这一点既经确定成为颠扑不破真理，所以它就可以断定道德哲学中所发生的许多争论孰是孰非。因为第一点，它解决了还是应当采取思维的生活，还是应当采取活动的生活的问题，并且判决亚里士多德败诉。因为他为了辩护思维生活所提出的理由，都是私人的，都是有关于一个人自己的快乐和尊荣的（在这些方面，思维的快乐无疑是占着优势的） ；这种比较颇类似于毕达哥拉斯在嘉惠和赞美哲学和思维生活时所作的那个比较；当人们问毕达哥拉斯他是那一类人的时候，他曾答复说：“如果喜爱罗（Ｈｉｅｒｏ） ①曾来到奥林匹克大会上，他会知道，有些人怎样前来试图一显身手，获得奖赏，有些人是来经商，出售其商品，有些人是前来喝采，并会晤朋友的，有些人则是前来看会的；而他就是前来看会的人中 ①按应为Ｌｅｏ，不是Ｈｉｅｒｏ。 西方伦理学名著选辑９７５ 之一。“但是人们必须知道，在人生这个舞台上，前来观看的这个角色还是留给上帝和天使扮演的。在教会中，从来不理这一类问题；他们虽然说，”在主看来，他的圣哲的死亡是尊贵的，可是他们所以援引这一段，来褒奖他们的陆沉生活和清修生涯，其理由不外是说：修道院生活不单纯是思维性的，而是在奉行不断祈祷和祝告的职责（这被人正当地认为是教会中的一种职司） ，或奉行传写上帝法律或记录圣神训诲的职责（如摩西在西奈山上居住时的所为）。因此，我们看到，亚当的后七世孙，以诺（Ｅｎｏｃｈ）虽然是第一个过思维生活而与上帝同游的人，可是他仍然以预言赐予教会，而为鸠德（Ｊｕｄｅ）所引证。 不过说到那种只图返观内照而不给世人吐放光明的思维生活，则神学中是确乎不允许的。 ９全体福利说解决了芝诺和苏格拉底和其学派及继承人对居勒尼派（Ｃｙｒｅｎａｉｃｓ）和伊璧鸠鲁派之间的争论；前者把幸福置于单纯的德性或被快乐所服务的德性中，这种德性的行为和运用主要地包括着并关连及社会；至于后者则把德性置于快乐之中，并把德性只当作仆役（正如《错中错》的喜剧中，主妇与女仆互换戏装一样） ，而且离了这个仆役，快乐就没有侍从和护理一样。至于伊璧鸠鲁改良派，则把幸福置于一尘不染，毫无牵累之中，好像他们要把朱霹特神废黜了，而把撒腾神（Ｓａｔｕｒｎ） 和无春夏秋冬之分而气候季节始终如一的黄金时代恢复了一样①。 至于海雷洛斯，则把幸福置于 ①希腊神话上说，朱霹特神把他父亲撒腾神推翻了，自己即了位。撒腾被废逐之后，黄金时代就结束了。——译者 ０８５西方伦理学名著选辑 平息心思扰攘之中，对善恶本性不加确定，而只根据明确的好恶之心来评定万物；这个意见在再浸礼论派的邪说中又被恢复了，这一派人只是依照精神的动向和信念的坚定或犹疑，以衡量事物。 所有这些学说显然都是趋向于个人的恬然自得，而不关心社会的。 １０全体福利说也责斥了埃皮克提特的哲学，他的哲学的前提是：幸福必须置在我们力所能及的那些事物以内，免得命运升沉，说不定受其宰治。实则我们在求谋公益时，纵然达不到良善有德的目标，那也比任意动用自己财产，为自己求得一切想欲罗致的事物，要幸福的多。正如康萨列渥（Ｃｏｎｓａｌｖｏ）指着那不勒斯对他的兵士们指天誓日地说：他宁愿前进一步丧命，也不愿后退一步全生。那位神圣导师的智慧对这一层也加以印证，他说，心安理得，永饫珍馐。这分明指示出，存心忠良，不论成败，总可使人永享珍馐，有甚于一切可以称心如意的丰光美景。 １全体福利说也责斥那种在埃皮克提特时代已经流行开的对哲学的滥用；那种滥用就在于把哲学转变成一种工作或职业，好像人生的目的不在于抵御和熄灭各种干扰，而在于逃避干扰的原因，并为了这个目的，而营一种特种的生活途径；这样就提倡了那样一种养心方法，正如亚里士多德所责斥的一生无所事事只求保存自己健康的海罗狄库的养身术一样；实则人们应当奉行社会职责；凡最能抵御一切艰难困苦的，才是身体的最好健康，同样，凡能抵御最大诱惑和干扰的，才是心灵的最好健康。因此，第欧根尼的意见是应当接受的，因为他不赞成摒却情欲的人，而赞成那些能悬崖勒 西方伦理学名著选辑１８５ 马，不动心的人们。 １２最后，全体福利说也谴责上古某些最得人钦敬的哲学家和哲人的敏感柔弱而不能再激再励，那般人们一遇挫折就轻易退出公务，避免物议和拂逆；至于真正有德之人的决心，则他们的抱负正如那位康萨勒渥所说，一个兵士的尊荣在于成为坚韧网子（ｅｔｅｌａｃｒａｓｉｏｒｅ） ，不在于柔软纤细，一遇L任何事物，就任它穿入其中，而把自己撕破。 ＸＩ １再返回来谈论私人的或特殊的善：这种善分为积极的善与消极的善两种；因为这种善的差异〔这正仿佛罗马人家常用的征收员（ｐｒｏｍｕｓ）和管家的（ｃｏｎｄｕｓ）两个名词所表示的差异一样〕，也存在于万事万物之中，并且最明显地表现在物类的两种欲望中：一种是保存或延续自己的欲望，一种是膨胀或繁殖自己的欲望；其中后者是较为有价值的；因为在自然中，较有价值的天，是主动者，而价值较小的地，是被动者。 就生物的快乐而论，生殖的快乐也大于饮食的快乐。 圣教也主张，“施舍比受物更为有福”。在人生中，没有人的精神会那样萎靡不振，不认完成雄心壮志为高出于声色狗马的；而当我们一考虑到人生荣枯无定，旋得旋失的时候，于是这种积极的善就越显得占到优先地位。因为我们的快乐如果永恒而确实，那末这种稳定性自然会提高它们的价值。但是当我们看到，“我们唯求迟死一刹那为得计” ，而且如古人所说，“不要侈谈明天，因为你不知道一日之间会发生什么变化” ；那末，这种考虑将会使我们要求某种万古常存、不随时间泯灭的东西，于是就只有立功和立言了；诚如《圣经》所说，“彼思诸劳而功行随之”。这种积极的善的卓越性，又由 ２８５西方伦理学名著选辑 于人们自然爱好新奇与进步而增进了；而在感官的快乐方面（这是消极的善的主要部分） ，这种花样与进步却无多大伸缩余地。 “试想，你是怎样日常在周而复始地作同样的事情：吃，睡，玩乐，循环往复；一个人纵然是勇敢，境况也并不可怜，但是也会只因为始终不改地把一件事作了又作，而无聊地愿死了”。但是在人生的事业中和工作中，则花样可以翻新；在这里，人们可以由创始而兴来，因进步而心喜，因暂休而力弛，因重来而益奋，终因达成目的，踌躇满志。古语说得好，“人生无所事，怅惘欲何之。”这种积极的善也与社会的善没有一致之处，虽然在某些情形之下，它与社会的善有巧合之处。因为这种积极的善虽然很多次产生仁慈行为，可是它的目的只在于求谋私人自己的权力、光荣，只在于增大和维持自己的尊荣；在当事者心想的善与社会的善抵触的时候，这一点看得最为明显。因为像苏拉以及无数具体而微的混世魔王的巨人心理，原也是企求积极的善的，可是却与我们所认为较高一级的社会的善背道而驰；那般人生杀予夺，唯其所欲，凡为友人都可以腾达，凡为敌人都遭其诛戮，而且世界面貌都一任他们摆布（这真是所谓诸神混战）。 ２再论消极的善：它可以再分为保存的善和完成的善两种。让我们先简略复述我们前面已说过的话。我们首先说过社会的善，这种善的概念包括了人性的本质（我们是这种人性的肢体和部分） ，而不包括我们自己的特殊本质；我们谈论过积极的善，而假设它是私人的、特殊的善的一个部分。我们的说法是正确的，因为一切事物之上都印刻着由其自爱发生的三重欲望或嗜欲；一种是保存和维持其本质的欲望；另 西方伦理学名著选辑３８５ 一种是促进和完善其本质的欲望；第三种是繁殖自己本质并把它扩展于他物之上的欲望：这三者里面，繁殖本质或本质在其他事物上的印记，就是我们所称为积极的善而加以论究过的那种欲望。 所以现在只留下保存本质和完善（或提高） 本质的欲望；后一种是最高级的消极的善。因为保存现状是较小的善，而保存现状并加以提高，乃是较大的善。在人类方面也是一样：精力如火旺，发源自天上。 接近或高升到神性或天使性地步，就是人类本质的圆满成就；人们由于不由正途摹仿这种善，才使人生风浪大作；因为在这时候，人们为了增进其本质，就凭着这种本能来追求一种位置上的升进。病人们在医药无效时，就反来复去，变化地位，好像挪一挪地方，他们就能够把身体内部的疾苦也移开；有野心的人也是这样，他们在没有方法提高他们的本性时，他们就永远兴致勃勃地来提高他们的地位。 由此可见，消极的善，如上所说就分为保存的和完善的两种。 ３再谈保存现状之善或保存舒适生活之善，这种善在于享有我们天性所喜欢的事物；这种善在各种快乐中，似乎是最为纯洁、最为自然的，不过也是最柔弱、最低级的。这种善也可再行分划，可是这种分划既不曾被人加以明辨，也不曾被人仔细探讨：因为享受或自得的善，或则在于享受的真纯不杂，或则在于享受的强而有力：前者恬静如常，后者变化不定；前者所含恶的成分较少，后者所含善的印象较多。 这两种善究竟哪一种较大，那是一个聚讼不决的问题。不过人性是否能兼有两种善，则是一个未曾被人探讨过的问题。 ４８５西方伦理学名著选辑 ４前一个问题曾经由苏格拉底和一个智者加以讨论，苏格拉底把幸福置于恬淡和经常的心理平静之中，智者把幸福置于多欲多享之中，他们并且由辩论至于谩骂：智者说，苏格拉底的幸福是木块石头的幸福；苏格拉底说，智者的幸福正好像一个患痒症的人的幸福，他是无事可做，只顾搔痒的。 这两个意见都有其支持人。因为苏格拉底的意见是被甚至伊璧鸠鲁派本身的普遍同意所拥护的，那种同意就是：德性在幸福中占有一大部分；如果是这样，那末德性在清除烦恼方面比在镇静欲望方面确乎更有功用了。 至于智者们的意见，则有我们前面所提及的那种说法加以大力支持，就是增进福利之善是大于单纯保存之善的；因为欲望每满足一次，就显得有了进步，正如环形运动也显得在前进似的。 ５不过第二个问题决定了真道，致使第一个问题成为画蛇添足。因为我们不能够怀疑，有的人虽然对某些快乐比其他快乐更喜欢享受，可是他们在失掉或离开那些快乐时，仍然无动于衷。同样，人们如果说，“不要用某种东西，免得你在缺乏它时，感到匮乏；不要欲望它，免得你恐怕失掉它；这乃是柔弱怯懦之夫的小心怯胆。” 在我看来，哲学家的大多数教条，戒慎恐惧的程度超出事物本性所需要的限度。 因此，他们为了防治死亡，却增加了对死亡的恐怖。因为他们既然想使人的一生只成为准备死亡的一种训练，所以他们必然使人想到，死亡是一个可怖的敌人，应当无时无刻，不加以准备。 还是诗人说得好：“大块息我以死，乃是天赋权利。” 由此可见，这些哲学家是不曾把人类心灵充分驯服得适 西方伦理学名著选辑５８５ 应于横逆拂意的感情，并借此以使人类心灵十分整齐与调和的；这个原因我想在于：他们自己就是献身于私人的、自由的、未经磨炼的生活的。因为我们常见，在吹笛或奏其他乐器时，一个简单小歌虽然也悦耳而且有许多变化，可是它并不及一曲婉转歌那样，能把手指调训得善于奏繁复困难的曲调和乐章。 哲学生涯与公务生涯之间的差异也很与此类似。 因此，人们应当摹仿珠宝商的智术；当玉石中有纹，云，或斑，而可以磨掉，不至大伤玉石时，他们就加以磨治；但是磨治起来，如果把玉石伤得过多，他们就不动它；同样，人们固然应当保持心理平静，但也不可因此而失掉坚忍不拔气概。 在适当申论了人的私善、殊善以后，现在我们将返回来研究有关社会的那种善，那种善我们可以称之为职责；因为职责一词比较可以适用于对待他人的那种良好心态，而德性一词，则适用于本身陶冶好的镇静心态；不过人们脱开社会，也不容易理解德性，而离开内在心情，也不能理解职责。初看之下，这一部分似乎属于政治科学，但在仔细衡量之后，并不如此。因为这一部分所研究的，乃是每一个人正心修身之事，而不是处世接物之道；正如在建筑学中，斧斫栋梁和其他构件的指南，不同于按梁上柱，起造楼房的方式；在机械学中，制造工具或机器的指南不同于使用机器使之工作的方式；不过在阐述前一种时，你偶尔也阐述其对后一种的适当性；因此，研究人类怎样组成社会的那种学说，并不同于研究人类怎样契合社会的那种学说。 ７这一部分职责分为两个部分：一种是每一个人作为一个人或国民所应尽的共同职责；另一种是每一个人在其行业、 ６８５西方伦理学名著选辑 职业和地位中所应尽的相对的或特殊的职责。关于第一部分已有著述，而且研究美备；如前所说。至于第二种，则我可以报告说，有关的著述是散见各处，并非付之阙如。我承认，在这一类论题中，这种零散写作方式最为得法。因为谁能够承担重担来写作每一行业、职业和地位上应有的职责、德性、要求和权利呢？因为一个旁观者有时虽然比一个运动员看得更为清楚一些，而且一个较为高傲而健全的谚语也说：“山谷最可以显露山形” ；可是毫无疑义，人们在其本人行业中是写作得最为真实而中肯的。爱好冥想的人关于躬行实践的事情所有的写作，在富有经验的人看来，大部分只是一些梦话和老朽之语；正如法苗论战的话语在汉尼拔听来那样。不过就本行业务从事写作的人却有夸大其辞的弊病。一般说来，我们希望，实际生活中的人应当或能够成为作家，这样才可以使学问成为真正坚牢而有好效果的。 ８在这一类书里面，为了令名起见，臣不能不提到陛下关于国王职责所写的那部杰出的书，那是富有神学、道德学和政治学的一部著作，其中并大量掺杂有各种技艺。在臣看来，这是臣所读过的最为精卓而有益世道人心的著作之一；既不因才思焕发而夸张其辞，也不因掉以轻心，而挂一漏万；既不如身体失调之人，时患晕眩，也不如连篇累牍、文不对题的人，时患痉挛；也不带越出常理而取媚读者的那些人的雕章琢句气味；而是条理明晰，议论得体，既适合于真理，也贴切于行动；同时也绝无臣所提到的那些就本人行业从事写作的人所不可免的自然弱点，即夸张其辞。至于陛下则衡情酌理，所陈述的不是耀武扬威的亚述王或波斯王，而是为民 西方伦理学名著选辑７８５ 之牧的摩西或大卫。 我也曾记得，陛下在某次大审判案中，以同样神圣治国精神所说的话：“国王借其法律治国，就如上帝借自然法治世一样；国王应当极少施用最高皇权，正如上帝极少施用他的实行神迹的权柄一样。” 可是在陛下所著的绝对君主制那部书中，陛下也使人洞明，陛下深知国王权力至高无上，而其职司却有界限。因而臣擅敢说，陛下那部稀世著作乃是论究特殊职责的一部出类拔萃的论文典范，倘使那部书完成于千年以前，臣也应当如此称赞。 照宫廷仪节而论，当面赞扬是为媚君。但据臣看来，背面赞扬，乃是媚君；所谓背面，即是当无德无功之际，而奉承宛若其有的意思；这时，赞扬则是勉强而不自然，既不符合真相，也不恰合时机。不过我们可以让人读一读西塞罗的《为马塞洛辩》（ＰｒｏＭａｒｃｅｌRｌｏ） 那篇演辞，那篇演辞只是给凯撒所进呈的赞德纪功碑，并且是当面呈进的。此外，再一衡量比这些观察者高明许多的其他卓越人士的先例，那么我们在适当时机将毫不犹豫地当面颂扬，或背面颂扬了。 ９不过话归本题：关于各行各业职责的这一部分的研究还附有一个相对的或相反的部分，那一部分是论究各行各业的欺骗、蒙混、诈伪和恶习的；但是怎样进行研究呢？人们对此只是表示讽刺狞笑，而不是郑重明智；因为人们只是逞其黠慧，对各行各业的优点进行非笑讥讽，而并不审慎鉴别，发现缺点，加以分离。所罗门说得好，寻求知识而存心轻蔑的人确实可以发现可以投其所好的材料，但是却找不到给人教训的材料。 “爱非议的人寻觅知识，却视而不见；但对专心致志的人却是俯拾即是”。 但是有关这个题目的正直而符合真 ８５西方伦理学名著选辑 相的研究，我认为是阙如的，这种研究，我觉得，对于所能培植的最大忠诚和德性，乃是最为坚牢的防卫堡垒之一。因为正像蛇怪的故事所说：他如果先看到你，你就要因此而死；但是你如果先看到他，他就要因此而死；欺骗与伎俩也是这样；如果它们先被人识破，它们就失掉效力；但是它们如果迎面前来，它们就可危及你。马克维里和其他人等曾将人的行事，实际描写出来，而不曾描写人们应当行什么事；我们对他们是应当十分感谢的。因为我们如果不先确知道蛇的全部状况，我们就不可能把蛇的智慧和鸽的天真结合起来；我们必须知晓它的阴险卑劣，狡猾欺诈，妒忌恶毒，以及其各种各样恶行。 因为如果没有这种知识，则德性便毫无防卫，任人欺侮。不但如此，正直人们如果不知道恶人恶事，则虽然想教化恶人，也对他们没有益处。 因为心地窳败之人设想，忠实德性是由品格单纯而生；是由于轻信传教士、塾师和人的外表语言而生。因此，若非你能使他们相信，你知道他们的堕落思想的底里深处，他们将鄙弃一切德性。 “一个愚人将不听信智者的话，除非你道出他的心事。” １０夫妇职责、亲子职责和主仆职责，也属于论究相对职责的这个部分。同样，会社、团体、政社、邻里中人与人的友谊，报施与团结的法则，和其余一切相对的职责，也都属于这个部分；这不是就人们是政府和社会的成员而论，而是就培训处于各个集体中的人的认识感情而言的。 １有关社会福利的学问不单论究其自身，也对各种福利加以比较；属于这一部分的有衡量人对人、事情对事情、个人对公众的职责的那一部分。就如刘西。布鲁图斯判决自己 西方伦理学名著选辑９８５ 儿子的案件的那种行为是那样被人称道的，可是人们怎么说呢？ “不幸的人，后世人们将怎样看待你的行事呢。” 因此，这种作法的是非是可疑的，正反两面都有意见。其次，我们看到，当马尔库斯。布鲁图斯和卡西乌斯请某些人晚餐，试探他们的意见，看他们是否可以作为他们的同党，而提出刺杀篡夺政权的暴君的问题的时候，人们的意见也是纷歧的：有人主张，奴役是万恶之首，有人则主张，暴政比内战为优；此外，还有若干有关职责等第的相似事例。 在这些事例当中，最为寻常不过的一个就是：小恶之后继以大善的问题。塞萨里的亚逊（Ｊａｓｏｎ）却反着真理，赞成这个说法，而说：“必须行小善，以确保大善。”但是反面的答复是有根据的：“你有理由现在实行正义，可是你却不能保证将来的善行。” 人们必须求谋现在所认为正当的事情，而把将来诿于神命。现在我们就当结束有关善行表率的这个概括叙述部分，而进一步往下研究。 ＸＩ １现在我们已经讲述了这种人生的果实，所留待讲述的就是有关这类果实的耕稼术；如果没有这一部分，则前者似乎只是美丽的画像或塑像，玩味起来秀美，可是没有生命和运动；亚里士多德也赞成这个意见，他说：“关于德性，我们既要确定何为德性，也要确定德性由何发生。因为我们如果不能知道获得德性的方法和途径，那么仅认知德性，并没有什么用处。因为我们不但要探讨德性是什么，还要探讨怎样获得它；但是我们空有愿望也不能明悉这一层，除非我们明悉它由何而来，如何获得。” 亚氏是不惮烦地以这一部分 ０９５西方伦理学名著选辑 谆谆教人的。西塞罗盛赞小加图说，他之研攻哲学，“不是为了从事哲学辩论，而是为了过哲学家的生活。” 现代人们忽略这一部分，很少有人研求改进生活之道（正如塞涅卡的名言：“人人都顾其生活的局部，而不顾其全体。”） ，以致使这一部分显得无足轻重，可是我不得不拿希波克洛底的那个格言来结束我的议论：“身患重病而不感觉其痛苦的人，心中也有病了。” 他们需要药品，不但用以减轻病患，并且用以唤醒意识。 人们说，医治心病是神学之事，这是千真万确的；不过道德哲学应当被选作神学的伶俐仆人和服贴侍婢。因为正如诗篇所说：“侍婢的眼永远向着主妇” ，无疑，有许多事情是留待侍婢仰承主妇意旨，斟酌处理的。因此，道德哲学应当经常注目神学教义，不过它这样作只是为了可以在适当范围以内发出许多健全而有益身心的命令。 ２这一部分既然精卓美备，所以我不能不极其惊异，人们竟然不曾把它记录成书；更其使我吃惊的是：这一部分所由以成立的材料往往有关于人的言语行动；而且在这一部分中，人们的平常谈论是比他们的书籍更为明智的（这自然是少见的事情，但也有时发生）。因此，我们理当更其详细地加以阐述，这是为了这一部分富有价值，并且也为了我们可以借此辩解我们何以说它是尚付阙如的。这个意见似乎不可置信，而且从事写作的人们自己也并不持这种看法，而是假设其已经存在了。因此，我们将列数其中几个项目，使人更明白地看到这一部分内容如何，是否存在。 ３首先，在这一方面，也和在一切有关实践的事情中一样，我们应当衡量，什么是我们力所能及的，什么是无能为 西方伦理学名著选辑１９５ 力的；因为一种是借改变方法所能处理的，另一种只可以尽力而为（难期必成的）。农夫不能支配土壤的本性，也不能支配四季的变化；医生也照样不能支配病人的体质和症候的变化。同样，在培育人的精神方面，也有两件事不受我们控制；那就是自然的特点和幸运的特点。因为说到心理的素质和运数的升沉，我们的工作是受了限制而受着束缚的。因此，在这些事情方面，我们就只好勤学苦练了；古人说：“一切逆运皆可借苦练而克服”。 我们也可以说：“全部天性皆可因苦练而克服”。 但是当我们说到苦练的时候，我们不是说的不学无术的苦练，而是说的明哲勤奋的苦练；后一种苦练是可以把似乎拂逆艰险的事物，神而明之，运用得当而蒙其利的；这正是我们所谓随机应变；不过随机应变，主要在于精确而清楚地认识我们所应付的先前的状况或性情，因为我们如果不预先量一量人的身材，是不能使衣裳合体的。 ４因此，这一部分学科的第一个条款就是：记录人类天性和性情，而明究其各种刚柔，愚智，善恶特征的真正分类情况。我们必须特别注意那些成为其他特征之根本源泉和原因的根本差异，或最常同时发生或混合出现的那些差异。在这里我们如果只是顺便举几种品格，借以衬托出中庸之德来，那还不能达成目标。 因为如果值得考究，有些人宜于大事，有些人适于小事（亚里士多德以雅量一名研究这个品格）的这个现象，那么就不值得考究有的人堪当多数事情，有的人只能胜任少数事情么？因此，有的人就可以日理万事，有的人 ２９５西方伦理学名著选辑 则只有在少数事物中间或同时可以做到恰好地步；因此，就有心量狭小和胆怯如鼠之人。其次，有的人适于处理速办速决的事情，有的人则适于处理迁延不决、需要持之以恒、方能赢得的事情；“忧深虑远，思患预防”。 因此，我们可以切当地说有一种“忍辱负重” ，人们往往把这种德性诿于上帝而称之为雅量。亚里士多德还更进一层认为值得考究的是：在谈话中（假定所谈的事情丝毫不关涉到个人自身） ，有的人爱讨人欢心，给人慰藉；有的人则与此相反，而爱与人龃龉，加以诘难；既然如此，那么就更值得考究：（不是在会话或谈话中，而是在较郑重的事务中，并且假定所争论的事情仍然与己无关） ，有的人对他人的福利感到高兴，有的人则有相反的心向，对他人的福利表示厌恶：这就是我们所谓性情好或性情坏，宽厚或恶意。有关天性和心情的各种特质的这一部分学问，对于道德学和政治学既然都有那样大的效用和帮助，那么道德学和政治学竟略而不提这部分学问，就使我惊异不置了。在占星学的传说中，当人降生时人们可依照行星的当令发现出关于人的巧妙切适的区分：如爱安详的，爱活动的，爱胜利的，爱尊荣的，爱享乐的，爱艺术的，爱变化的等等。我们在意大利人出使时所作的关于红衣主教团的最详细的报告中，可以发现，各红衣主教的为人都被细致生动地描写出来。我们在日常谈话中可以遇到“多心” ，“干燥” ，“拘泥” ，“实在” ，“乖僻” ，“干脆” ，初次印象所见的人和最后印象所见的人等等。可是这一类观察只是在口头上喋喋，并无精确含义。因为这些区别，虽然 西方伦理学名著选辑３９５ 大部分被发现了，可是我们并不曾根据这些差别得出处方来：在这一方面，我们的错误就更大了，因为历史，诗歌和日常经验都是这些观察可以在其中生长的良田沃壤；可是我们只是把这些观察的花朵扎成少数花圈，持在手里，可是我们却不把它们拿到配药师那里，制成供人生用的方剂。 ５由性别，年龄，地区，健康与疾病，美丽与丑陋，和本身所有而不由外来的其他情节所加于心灵上的那些对于人性的印象，也与此同类；至于由外面的幸运所引起的那些印象也是一样；那些外面的幸运就如统治权，贵族地位，寒微出身，财富，既乏，官僚身分，私人身分，繁荣，艰难，世代安享的幸运，一时暴发的幸运等。因此，我们看到，当普劳托斯（Ｐｌａｕｔｕｓ）看到一个老人仁爱宽厚时，就惊奇地说：“他的仁厚居然如青年一样”。圣保罗也根据克里特地方人的性情断言说：“应当严词责斥他们” ，“因为克里特人永远是撒谎人，是恶兽，是庸懒的饕餮”。撒路斯提乌斯也注意到：国王们爱前后矛盾，“国王们的大部分欲望不但强烈，而且常易变化，往往自相矛盾。”塔西陀注意到，幸运很少可以改善人的性情：“〔在一切皇帝中〕只有维斯帕西亚努斯变好了。” 平达也说，“突然得大富贵，常使不能消受洪福的人陷于复灭。” 《诗篇》上也指示出：安享幸运时比增益幸运时，较为易于合乎中庸之道：“财富增益，切勿系念。”我不否认，亚理士多德在其修辞学中，曾顺便提到这些说法，并且在零散的论文中，也曾加以讨论；不过这些说法从来没有加入道德哲学中，虽然它们本质上是属于道德哲学的：这就如同关于土壤和粪土种类的知识是从事农业所应具备，关于性情和体质的各种 ４９５西方伦理学名著选辑 差异的知识是医生所应具备的一样；除非我们打算信从专凭经验治病的人的鲁莽作法，对一切病人都给以同样的药饵。 ６属于这种学问的另一个条款就是有关各种情感的探讨；因为正如在治疗身体方面，诊疗程序应当是先了解各种性情和体质；其次是病情，最后是治疗法一样；在治疗心理方面，也是在明确了人的天性的各种特质以后，其次就应当知道心灵的疾病和弱点，这些疾病也就是各种情感的搅乱和失调。古代共和国的政治家常把人民比作海，把演说家比作风；因为风如果不吹动搅扰大海，大海本身原会风平浪静；同样，好作乱的演说家，如果不鼓动人民兴风作浪，人民原是和平而易驾驭的。同样，我们如果这样说，也可以是恰当的，就是：如果情欲不是如风似的，使心灵汹涌纷扰起来，那末，心灵就其本性而论，原当是温和而稳定的。在这里我仍然和在前面一样感到诧异的是：亚里士多德虽然写了几卷伦理学，但是没有研究成为伦理学主要对象的情感。可是在他的修辞学中，这些情感本来应当附带地、间接地论到的（因为情感是被言辞所感动的） ，亚氏却给它们腾出篇幅，并且就其少数篇幅来说，研讨得也就够精到了；可是在应当论究它们的地方，他却把它们忽略了。因为他虽然议论过快乐与痛苦，可是那并不能满足这种要求，正如研究光的一般性质的人不能说是研究了颜色的性质一样，因为苦乐对于特殊的情感正如光对于特殊的颜色一样。就我从翻译出的书籍中所搜集到的资料看来，我想，斯多噶学派在这个题材方面劳作的成绩较为好些。不过他们的长处照其特有的方式，只在于深奥的定义（这些定义在这样一种性质的题目方面只不过是一些骨 西方伦理学名著选辑５９５ 董） ，而不在于积极的、丰富的描写和观察。我已发现论究某些情感的精到的专题论著；如论忿怒，论遭逢拂意事情时的泰然自若，如论极端羞涩等的论著。不过诗人和历史家，关于这门学问是最好的教师；在他们的诗文中极其生动地描写出各种情感怎样燃烧起来，激动起来；怎样平静下去，抑制下去；怎样按住不发动，并且不继续发展；它们怎样显示自己；怎样活动；怎样变化；怎样猛烈起来，巩固起来；它们怎样互相影响；怎样互相斗争会合；以及其他类似的特点。 最后这一点在道德和政治事情方面是有特殊用途的；例如，怎样以一种情感抵制另一种情感，怎样以一种情感控制另一种情感；就好像我们驱兽以猎兽，放鸟以追鸟一样，否则这一类鸟是不容易到手的；而政治社会所由以成立的赏罚的妙用也就建立在这个基础上；赏罚就是用得势的恐怖与希望的情感来扑灭和制御其他情感的。因为在国家的政治中，有时既然必需用一党来驾御另一党，所以在内心的政治中也是同样情形。 ７现在我们就来讨论那些可受我们控制，在心灵上有力量、有作用而能影响意志和欲望，并改变品格的那些条款；在这方面，他们（哲学家）已经研讨了风习，练习，习惯，教育，先例，模仿，竞争，交游，朋友，称誉，责斥，怂恿，名誉，法律，书籍，各种研究题目；所有这些，在道德学中都有一定功用，可使心灵受其影响；关于这些，人们都开了处方和摄生法，而就人类药饵所能及的范围以内，借以恢复或保存心理的健康和良好状况。在这些处方中，我们将申论一二，以为说明其余处方的例证；因为如果全部加以研究，时 ６９５西方伦理学名著选辑 间费得过长。所以我们只继续讲讲风习和习惯。 ８在我看来，亚里士多德的意见似乎是一个粗疏的意见，他以为由自然发生的那些事物是不能借习惯改变的；他举了一个例说，如果一块石头向上投掷一万次，它也不会学得上升；而且我们虽然常常在看在听，我们也学不会视听得更好一些。因为这个原则在性质难改易的事物方面虽然是真实的（其理由我们现在不必讨论） ，可是在性质可以有某程度改变的事物方面，则不是这样，因为他原可以看到，一只直的手套用惯了就容易带到手上；一根杖用久了也可反着它原来生长的方向弯曲回来；借着练习嗓音，我们说话的声音就可较高而有力些；耐惯了冷热，我们就较容易忍受冷热，如此等等；后面这些事情比他所举出的那些例证，更类似于他所论究的那个品格题材。但是我们如果承认了他所说的德性和失德都成立于习惯的那个结论，那么，他就更该以养成那种习惯的方式教人；因为哲人们关于锻炼心智有许多格言，正如关于锻炼身体有许多格言似的；我们将引证少数几条于下。 ９第一条是：我们初来不要唱得调子太高或太低；因为如果太高，则会挫沮胆怯的人，使自信力强的人，产生轻心，懒于着力；并使一切人，都心存奢望，最后不能满意；在另一方面，如果调子太低，则你将胸无大志，而难完成任何大的任务。 １０另一条格言是：主要在两个不同的时候练习一切事情，一个是心灵最爱作事的时候，一个是心灵最不爱作事的时候；在一个时候作事，你可以迈一大步，在另一个时候作事，你可以克服心中的疙瘩和障碍；而使中间时候较为轻松 西方伦理学名著选辑７９５ 愉快。 １另一条格言是亚里士多德顺便所提到的，就是，我们永远要趋向自己天性所爱作的事情的另一极端；正如逆水行舟，或把一根杖朝着它天然弯度的相反方向折回，而把它弄直一样。 １２另一条格言是：如果你所要达到的对象不是直接的对象，而是附属的，则心灵便较为心情舒畅地习于那种事物，这是因为人心自然憎恨必然和束缚。 关于指导练习和习惯，还有许多其他原理，有些习惯如果任其受偶然的怪想支配，往往对自然学步效颦，而产生出残品和赝品来；可是那些习惯如果指导得当，性质就两样了。 １３同样，我们如果讨论书籍和研究事项，并论及它们对于品格有什么影响和作用，那么，不是有很细心的格言和指导么？有一位圣僧在盛怒之下不是把诗歌称为“魔鬼之酒”？ ①因为诗歌是增加诱惑、纷扰和谬见的。 亚里士多德的意见是值得称道的。他说，青年人是不宜听讲道德哲学的，因为他们热情沸腾，还不曾受时间和经验的磨练。由此就可以得出结论说，古人们那些精卓的书籍和论文（他们借这些书籍表示出德性的庄重威严，而有效地劝人进于德性，同时并把违反德性的世俗意见的褴褛肮脏面貌呈现出来，供人嘲弄非笑） ，对于树立正直生活是益处很少的，因为它们不是被成年人所阅读咀嚼，而几乎只限于男孩和初学者的。但是下面的话是同样真实的，就是，青年人在彻底熟习宗教和道德之 ①指圣奥古斯丁言。——译者 ８９５西方伦理学名著选辑 前，是更其不宜听政治学的道理的。这是因为怕他们的判断受了沾染，而容易认为事物并没有真正的差异，而只以效用和幸运为标准，如诗上所说，“罪行成功，便称德性” ，“窃钩者诛，窃国者为诸侯” ，这是诗人们为德性辩冤的讥讽话与愤慨话；不过讲政策的书籍，却是郑重其事，肯定地讲这番道理的。因为马克维里爱说，“凯撒如果被推翻，他比卡提里那还要显得可憎” ；正像在凶残嗜杀与世界上光明磊落（他的野心姑且不论）之间，除了成败而外，再无其他差异一样。其次，关于各种道德论文的学派（就其中某些说） ，我们要当心加以警惕，以免它们使得人们过分挑剔，傲慢，与人龃龉；正如西塞罗说加图的话，“马尔库斯。加图的大德是他的天然禀赋，他的缺点不是发于他的天性，而是来自他的教育”。关于由读书所灌注于品格中的这些性质和结果，还有其他许多原理和教导。 关于我们在论道德学说之初所列举的其他各点，如交游，名誉，法律等等的功用，也同样有许多原理和教导。 １４不过还有另外一种心理培育法，比其他方法似乎更为精确细致一些，并且是依据在下面这个根据上的，就是，所有人们的心情都在某一时期处于较为完善的状态下，而在其他时候，则处于较为败坏的状态下。因此，这种调心法的目的就在于把握并珍惜心情的良好时机，并消除和排遣坏的光景。 实行把握良好景况可以用两种方法，一种是发愿或恒心，一种是践履或练习；这几点所以可贵，并不因为它们本身，而宁是因为它们使心情处于不断驯顺状态。实行除恶，也有两个方法，一种是忏悔已往，一种是重新作人。不过这一部分似乎应当属于宗教，因为一切美备的道德哲学（如前所说） 只 西方伦理学名著选辑９９５ 是宗教的侍婢。 １５因此，我们将以最后一点来总结这一部分，这一点在一切进德方法中是最为简便、直接而又最为高贵而最能使人心恪遵德性、处于良好状况的，那就是给一个人自己选择并阐明他力所能及的那些良善有德的人生目标。因为假使能作到这两件事，即一个人既然立定诚实良善的目标，又能坚定有恒，忠于那些目的，那末，必然的结果就是，他将同时把自己陶冶得契合于一切德性。 这确乎好像是自然的工作；至于另一个途径，则是经人的手的工作。因为当一个雕刻师雕一个像时，他把手运用到什么地方，他只在那个地方雕出像来，他如果是在雕刻面部，则将来要雕成身躯的那一部分，现在还只是一片粗糙石头，一直等他雕到那一部分才现出身躯的形象。 但是与此相反，当自然创造一朵花或动物的时候，它就同时把一切部分的胚胎都形成了。同样，若是人借着习惯以养成德性，那末，当他实行节制时，他并不会养成刚毅等德性；但是当他献身于良善目的时，那末，请看，在追求和进向这些目的时，不论要求他什么德性，他总是欣然乐意、降心戢志、来遵行的。亚里士多德关于这种心理状态有一种卓越的说法，就是，这种状态不当称为有德性的，而当称它为神圣的；他的原话是：“我们理当拿超乎人类的那种神德或武德与那种畜类的恶行对立起来”。以下不远，他又说道：“我们不能称畜类为缺德的，也不能称它们为有德的，正如我们不能称神为缺德的或有德的一样；神的状况异于德性，正如畜类状况异于缺德一样。”因此，我们可以看到，小普林尼在 ０６西方伦理学名著选辑 图拉真帝安葬演说①中给了那位皇帝以多末崇高的尊荣；他在演说中说：“人类在诸神面前不用作别的祈祷，只祈祷诸神像图拉真那样继续作他们的好主就是了” ；这话就好像说，他不但模仿神性，简直就是神性的范型了。不过这话只是异端渎神的言辞，比起宗教和基督教领着人们达到的那种神圣的心理状态来，只不过是缥渺的影子罢了；基督教是以仁爱植于人类心灵中，而使人发生那种心理状态的，那种仁爱的美称就是使众善悉备的维系力，②因为它把一切德性都包括在内，并系束起来。麦南德关于肉欲的爱曾经有一段精卓的话（肉欲的爱只不过是神圣之爱的一种虚伪模仿） ，他说：“爱情比使左手的诡辩家是一个更好的教师” ，他所以称诡辩家为使用左手的，是因为诡辩家虽有他的全部规则和教训，可是他并不能像爱情那样巧妙地使人潜移默化，也不能那样容易地使人珍惜自己，治理自己；同样，一个人的心灵如果真正被仁爱所燃烧起来，那末那种仁爱确乎比一切道德学说可以使人突然进到更大的完善地步；因为一切道德学说比起仁爱来，只不过是一个诡辩家。不但如此，而且色诺芬还有一句至理名言说：其他一切情感虽然都振奋心灵，可是它们都使人心兴奋过度，显出丑态怪相；只有仁爱使精神升化，而在同时又使精神镇定安泰；由此可见，其他一切美德虽然都提高人的天性，可是却易陷于过度地步。 只有博爱没有过度可能。 因为我们看到，天使们因为力图在权力方面比上上帝，以致犯 ①按这不是安葬演说，而是当着图拉真帝的面所进的颂辞。——译者②《新约。歌罗西书》，３，１４。——译者 西方伦理学名著选辑１０６ 罪而复败，“我要高攀绝顶，与最高者相比” ；人类也因为企图在知识方面，比得上上帝，以致犯罪而复败；“你将如上帝一样，知道善恶。”不过要是在善行或爱一方面，企图与上帝类似，则不论人或天使都不曾因此犯罪，或将要犯罪。因为我们听到了那样模仿上帝的号召。 “爱你的仇人，对憎恨你的人行善事，要为轻蔑你、逼害你的人祈祷；这样你好作为天父的儿女，天父使太阳在善人与恶人身上同样照临，并对义人与不义同样降雨。”由此可见，关于神性本身的原型，邪教徒是说，“至好至善” ，而《圣经》则说：“他的慈悲显现于他的全部作为中”。 （关文运新译） 〔选自《论文集》（１５９７） 〕 １。论善德和善性 我所谓善德（ｇｏｄｎｅｓ） 是指成全人的幸福而言，即希腊人所谓博爱（ｐｈｉｌａｎｔｈｒｏｐｉａ） ；人道（ｈｕｍａｎｉｔｙ）一词就一般意义而言，有些太轻，不足以表示它。 同时，善德指习性，善性指所好。在心性的一切德性和品质当中，这种德性是最大的；这是神明的特性；没有这个德性，则人只是一个忙忙碌碌，艰难不幸的可怜虫；只不过是一个害虫而已。善德与神学上的爱德相当，不会逾越界限，不过可能陷于错误。贪求权力过度，致使天使堕落；贪求知识过度，致使人类堕落；不过爱德却不会过度；无论天使或人都不会因爱而陷于危险境地。行善的倾向深深印在人的天性中；致使它纵然不向人类 ２０６西方伦理学名著选辑 发出，也向其他生物倾吐；这在土耳其人方面可以看出，土耳其人虽系残忍之人，而对畜类仍然仁慈，并对犬鸟施予食物；就如布斯白克（Ｂｕｓｂｅｃｈｉｕｓ）曾报告说，一个基督教童子在君士坦丁堡因为戏把一个长嘴鸟的嘴衔住，几乎被人用石击打。在这种善德或爱德方面诚然可以犯了错误。意大利人有一句挖苦人的谚语说，Ｔａｎｔｏｂｕｏｎｃｈｅｖａｌｎｉｅｎｔｅ；“好到不中用地步”。意大利的一个学者，尼。马克维里曾大胆无耻、直言不讳地写道：“基督教把好人牺牲给残暴不义之人”。他所以这样讲，乃是因为确实没有任何法律，或教派，或信条，像基督教那样赞美善德的。因此，为了避免耻辱和危险两者起见，明了那样一种习性的种种错误，乃是有益的。应当求谋他人的福利，不过不要束缚于他们的情面或幻想；因为那只是心软面嫩，使忠厚心地成为俘虏。你也不要拿一颗珍珠扔给伊索的公鸡，那只公鸡如果得到大麦，将更为高兴，更为幸福。上帝的榜样给我们以正确的教训：“他把雨下到、并使太阳照到义人与不义人身上” ；不过他不在人人身上普降财富，并照射尊荣和德性。共同的利益应当赐予一切人；而特殊的利益，则有选择。留心不要在画肖像时，打破模型。因为上帝把自爱作为模型；而对邻人之爱则只是肖像。 “变卖你的所有，赐与贫人，跟着我来” ；不过你若非跟着我来，则不要变卖你的所有；那就是说，除非你有了一个使命，使你可以用少量资金也如用大量资金一样行大善事；因为否则当你给川流添水时，你就把泉源汲干了。 不但有正确理性所指导的善德的习性；而且有的人天生就有趋于善德的心向；正如在另一方面有一种天然的恶意似 西方伦理学名著选辑３０６ 的。因为他们的天性中具有并不成全他人福利的倾向。较轻的恶意只转变成暴躁，冒失，爱反抗，难对付等；但是较深的恶意，则转变成妒忌和单纯的恶作剧。这一类人及时抓住他人的灾难，幸灾乐祸，落井下石；还不如舐拉撒路疮的狗①；倒像在腥臭未制的东西上尽管营营飞翔的苍蝇；他们是厌世者，他们惯于把人带到树枝下面（令其自缢） ，而在其花园中却不为此目的而留一棵树，正像梯蒙所为②。 这些心向正是人性的错误；可是它们是造就大政治家的最适宜的木材；正像适于供建造行将渡过风浪的船舶的膝曲木一样；不过不适于建筑稳立不动的房屋。 善德有许多表现和标记。一个人如果对于生人厚道而有礼貌，那就表示他是一个世界公民；而且他的心田不是与其他陆地隔离开的孤岛，而是与其陆地毗连着的一个大陆。他对于他人的苦难如果表示慈悲，那就表示他的心田像一棵高贵的树一样，划破自己树皮，流出芳香来。如果他容易饶恕赦免人的罪过，那就表示他的心苗种到高处，受不到侵犯，因而他不能被射中。如果他对于小惠表示感谢，那就指明他重视人意，而不是重视破烂。但是在一切之上，他如果有圣保罗的至德，他将愿意为拯救他的弟兄们、而受基督咒逐，他 ①《路加福音》，１６：“有一个讨饭的，名叫拉撒路，浑身生疮，被人放在财主门口。 得到财主桌子上掉下来的零碎充饥，但是，狗却来餂他的疮“。——译者②普鲁塔克：《安东尼传》有下面一段记载：”梯蒙是雅典公民，避免与人接近，有一天，他对雅典人讲演说：‘我有一块小地，地中长着一棵无花果树，许多公民曾在其上缢死；现在我决心在那里修建房屋。我愿意公开声明，在我砍倒树以前，谁愿到那里去自缢，就去好了’“。——译者 ４０６西方伦理学名著选辑 将表示出大量神性来、而有几分与基督自己冥契。 ２。论迷信 对上帝全无拟议，犹愈于拟议而不称其德性；因为一则止于无信，一则至于侮辱；而迷信确乎为渎亵神明。普鲁塔克言之中肯；彼曾谓，世人如谓根本无普鲁塔克其人，较之谓有一普鲁塔克，其子女落生之后，即被其吞噬，如诗人之记述撒腾（Ｓａｔｕｒｎ）神然，云云，实更获我心。因妄肆拟议辱神尤甚，而于人危害更大。 无神主义仍无妨人之聪明解事，钻研哲学，顺情合理，敬畏国法，爱惜令名，——凡此种种固非宗教，而实导人于处世接物之际，崇尚道德；至于迷信，则解除此等德性，而在人心中建立唯我独尊之君主统治。 因此，无神主义从不危害各国，盖因无神主义既令人不顾来世，犹使其谨慎自守；而吾人屡见，倾向无神主义之时代，即如奥古斯都。凯撒时代，多为文治时代；至于迷信则使许多国家陷于混乱，并携来一新原动力，蹂躏郡县。发动迷信者实为人民；在所有迷信中，智者乃追随愚人；而且理论与实践往往背道而驰。 在经院学者（Ｓｃｈｏｌｍｅｎ）的教理所笼罩下的特伦特（Ｔｒｅｎｔ）会议（１５４５—１５６３）中，有若干教长曾郑重其辞地说，经院学者犹如天文学者一样；天文学者为了解释疑难现象，曾臆造偏心圆，周转圆，以及此类轨道，虽然彼等明知并无此类事物；经院学者也照样虚构不少难以捉摸、曲折奥妙之公理与定理，以便文饰教会之措施。造成迷信的原因有种种：如绚烂夺目的礼节仪式，如过度伪善的外表圣洁，如对教会中不胜其烦的圣传之过分尊崇；如教士为满足野心 西方伦理学名著选辑５０６ 与贪心所设置之种种诡计；如过分偏袒嘉惠良善意向，致开矫柔造作、出奇斗胜之门；如以人类才智，妄图洞悉神灵究竟，终于逞其幻想，大为离奇；最后，又有草昧无知时代，而当天灾地变纷至沓来之时，则更变本加厉。迷信，若无掩饰，便是一种丑陋之物，如猿猴益与人相类，益增其丑，而迷信亦因与宗教类似，而益使其丑陋。本可养生之食物，腐烂而为微虫，同理，隆重教仪亦堕落而为繁文缛节。但是，世人如以为，对传统迷信愈加摒弃，则愈为得计，此亦规避迷信之迷信。凡是消除不善，每致玉石俱焚，而当群氓从事改革时，此乃屡见不鲜之事，故当切诫。 （关文运译） Ⅱ。格老秀斯 格老秀斯（１５８３—１６４５） ，是近代资产阶级思想先驱者，国际法专家。生于荷兰的德佛特（Ｄｅｌｆｔ）城。曾在荷兰政治上有重要地位，后因政权转变时，以嫌疑而被捕入狱三年。后逃至法国巴黎。 他在这里写成有名著作《战争与和平的权利》，成为国际法学的创始人。他这部书，不仅在国际法上有影响，而且在十七世纪整个资产阶级思想上都有很大影响。他写出这书，可算是近代自然法或自然权利的创始人。即把自罗马中世纪的自然法观念，改变为近代资产阶级的内容。这些思想，深深影响了以后伦理学的发展。他认为社会上一切公道与道德，都必须以人类的本性为基础。 人在本性上有一种自由的冲动，迫使人不得不营社会生活。 社会或国家，即由这些自主的个人结合而成。自然法是社会生活的规范。这意思即是说，自然法寄于人类本性，即使没有上帝，自 ６０６西方伦理学名著选辑 然法也能生效。这种自然法是人间的义务或责任依据。也是自然权利的根据。自然法是人本有的，自然权利也是人本有的。格老秀斯这种重契约、重权利的思想，是十七世纪资产阶级力量逐渐强大后企图用实力代替封建势力的表现。从格老秀斯起，资产阶级革命的理论武器即以此为中心，由霍布士直至卢梭，都未脱离这思想范围。 资产阶级伦理学，也因此深受自然法，契约的影响。 以下所译几节，是选自《战争与和平的权利》一书。原书为拉丁文，下文是根据甘贝尔（Ａ。 Ｃ。 Ｃａｍｐｂｅｌ）英译本转译的。 〔选自《战争与和平的权利》（１６２５） 〕① 第 一 编 第一章 何谓权利 第三节 本名的特点是以“战争的权利”为题，所以第一步的论究，我曾经说过，是在追问有无战争是正义的，第二步，才去追问构成该一战争的正义是什么。因为在这里，“权利”一词，（译者按：英文ｒｉｇｈｔ一词，可译为“是” ，亦可译为“权”。此处似以译作“权”较为适宜。）所指示的，只不过是所谓正义而已，而这是消极的意义多过积极的意义的。 以故，所谓“权利”者，即不是不正义之谓。任何事物如对合理人类所成立的社会本性有所冲突的，都是不正义的。例如，仅为着自身的利益而剥夺他人之所有，便和自然法相冲突。这是西塞罗氏（Ｃｉｃｅｒｏ）在所著《职务》（ｏｆｉｃｅｓ）一书， ①ＤｅＪｕｒｅＢｅｌｉａｅＰａｃｉｓ。 西方伦理学名著选辑７０６ 第三编第五章上曾说及的。为证明这点，西塞罗氏说，如果这种剥夺他人所有的行为普遍化，则人类中一切社会和交际便必为所推翻。扶罗挺努斯（Ｆｌｏｒｅｎｔｉｎｕｓ）律师（译者按：此人系罗马的著名律师，生平不详，约为公元三世纪间人。）认为一人图谋反对另一人，实为一种大不敬的行为，因为自然已在我们中计划了一种亲属关系的缘故。 塞涅卡氏对于这点，也有所言。他认为既然人身的四肢百骸，互相协调，因为每一部分的保存，都可造成全体的福利，所以人与人间也当停止互相侵害，因为他们都是为着社会而生存的。这社会的每一部分，若不为互相容忍与善意所保卫，则这社会是不能存在的。但社会上仅有一种社会联系是建筑在平等之上的。例如，在兄弟之间，国民之间，朋友之间，协约者之间，都是以平等为基础的。但另有一种社会联系，则是建筑于亚里士多德所谓优越的地位上的。 这是潜存于父子之间，主奴之间，君民之间，及神人之间的。 所以正义或发生于平等者之间，或发生于治人者与被治者之间，虽然他们的地位不同，但也都是一样的。如我不会错误的话，前者可以名为平等权，后者可以名为优越权。 第四节 “权利”一字，尚有另一意义。这一意义和前义不同，但又是自前义推演而来。这一意义是直接和人有关的。在这一意义上，“权利”乃一种道德性质，隶属于人，使人得以正当地占有某一特殊的权利，或可以做某一特殊的行为的。这种“权利”虽有时跟从事物而来，如关于土地的运用，即名为“物权” ，较诸纯然属人的不同，然而这种权仍是属于人的。 这种物权并不是不属于人，但所以加以区别者，因 ８０６西方伦理学名著选辑 为这种权利只属于占有某某特殊事物的人的缘故。这种道德性质，如达到完全时，便名为“特授权” ，如不到完全时，则名为“自然情势”。前者和行为相应，后者则当我们谈及自然事物时，是和权力相应的。 第五节 普通国民，称这种特授权为每一人自己的所有权，但以后我们将从其严格而适当的意义上，名此为一种权利。这种权利包括了我们对付我们自己的权力，而这即名为自由。这种权利也包括了我们对付他人的权力，如父亲对于他的儿子，及主人对于他的奴仆的权力。这种权利又包括了财产在内，而这可分为完全的或不完全的。关于后一种不完全的权是指有运用或占有某种物品的权，但不能作为自己的财产，亦无有让渡与别人的权力，有如债主在债户未清偿以前之于抵押品那样。这种权利尚有第三种意义，而这是涵蕴一种要求偿还所欠的权力而言，是和负债的一方，有偿还所欠的义务相应的。 第六节 严格的来说，权利还有双重的意义。第一种意义是私有而低下的，是为着每一个人的利益而成立的。第二种意义是崇高而超越的。这是包括国家为着公共利益而对于个人及其财产所提出的要求在内。所以王者的权力是在父亲和主人之上。 当和公共利益有关时，国君对于臣民的财产，是比财产主人的本身，还有更大的权利。而当国家危急，需要财物的供给时，则每一国民之当贡献其所有于国家，是比诸满足他们的债主，还更有强制性的。 第七节 亚里士多德以价值或功绩之名来区别自然情势 西方伦理学名著选辑９０６ 或能力，而米失勒①则以“适宜”或“合式”的形容辞加诸于由这种功绩的规则而成立的平等制度上。 第九节 “权利”一词，尚有第三种意义。这种意义和法律的最广意义相同。这是指示一种道德行动的规则，强令我们去做正当的事的。我们说强令我们，这是因为最佳的劝告或箴言，如我们没有服从它们的义务时，则这些劝告或箴言，即不能成为法律或权利。至关于许可一事而论，这不是法律的行为，而仅是法律的静默。不过，许可却禁止任何人妨碍另一人去做法律所许可的事。但我们曾说过，法律强令我们去做正当的事，而不光是正义的事；因为在这种概念下，如我们所已解释的，权利不仅是隶属于正义的本质内，而是隶属于一切其他品德的本质内的。可是，把“权利”之名加诸于正当的事件上时，另一较为普遍接受的字，即正义一字的意义，便由之而获得。在这种一般的意义上，权利之最好的区分，是在亚里士多德的著作中可以找到。亚氏曾界说一种权利为自然的，另一种权利为自主的。他并以法律一字的最严格意义名此自主权为合法权，有时则名之为一种制定权。 在希伯来人中也可以找到相同的区别。 希伯来人在言说中，为区别起见，名自然权利为“箴言” ，而名自主权利为“法典”。 这在七十人译成的希腊《旧约》②圣经上，其区别也是一样的。 ①ＭｉｃｈａｅｌｏｆＥｐｈｅｓｅｓ译者按：此人不详其身世，无法查考。 ②拉丁语Ｓｅｐｔｕａｇｉｎｔａ，七十。 《圣经》的一种早期版本：托勒密二世（公元前２８３—２４６在位）时期在埃及亚历山大城的犹太学者把犹太教圣经开始由希伯来文翻译为希腊文。 教会神化了这件事，说七十（或七十二） 位译者分别翻译，互不相涉，译文却不约而同。——译者 ０１６西方伦理学名著选辑 第十节 自然权利乃是正当理性的命令，它依据行为是否与合理的自然相谐合，而断定其为道德上的卑鄙，或道德上的必要。随之也指示该一行为是否为创造自然的神所禁止或所命令。 这一命令所加的行动，其本身可以是受约束的，或是不合法的，以此之故，必须理解为神所命令的或所禁止的。 这种特征，不仅把自然权利和人类法律加以区别，即和神自己曾喜欢显示的法律，有人名为自主的神圣权者，也加以区别。这自主的神圣权，并不命令或禁止本身受约束或不合法的事物，而是由它的禁止而使这些事物成为不合法的，及由其命令而使之成为受约束的。但要理解自然权利，我们必须知道有多少事物之隶属于这种权利，实不是正式的，而是像经院派中人所说，是由适应的方式而隶属的。这些事物对于自然权利并不冲突，因为我们已经提及到，凡事件若没有不义在内的，即可名为正义。有时由于这字的误用，凡是理性显示为正当，或比相反之物为较好的事物，虽没有约束性，也认为是隶属于自然权利的。 我们必须进一步说，这自然权利不仅和离人类意志而独立存在的事物有关，而且和由人类意志的运用必然跟随而来的许多事物也有关。例如，现在运用中的财产，首先也是人类意志中的一种创造品。 ①但当财产成立之后，一人若违反另一人的意志而掠夺他的财产，即为自然法所禁止。 以此之故，保路斯律师，谓窃盗是明显的为自然法所禁止的。乌尔皮安氏则认为窃盗是在本身性质上为不敬的。诗人欧里庇得斯的 ①格老秀斯在这里对于财产的说明，与后来黑格尔在《法哲学原理》中对于财产与所有权的说明有相互发明之处，读者可以参考。——译者 西方伦理学名著选辑１１６ 权威，更可加入作证。这可以在他的海伦娜一诗中见到。这诗有云：“因为神的本身是憎恶强暴的，所以不会允许我们由劫掠而成富有，而只允许我们由合法的所得而成富有。这种由不义之财而成的富有，乃是一种罪孽。 空气为众人所共有，地球亦为众人所共有，故在地球之上，每一人在充分享受他的所有物时，必须避免以强暴加诸他人，或侵害他人“。 自然法是极为固定不变的，甚至神本身也不能加以更改。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。 的。因神的权力，虽是无限，但却有多少事物是他的权力所。 不能达到的。否则，这样表示的事物将没有真正的意义，而是涵蕴一种矛盾的。所以，二加二，必等于四，不能有其他的可能；即凡是内在的为恶的，也不能不是恶。这是亚里士多德的意思。亚氏说，有多少事物，一经命名之后，我们即发现它们的恶性。因为事物的本质，其本性和存在，是只依靠自身，而不依靠任何物的。以故，有多少性质是和事物的存在和要素联结而不可分的。关于此类的事件，即如某些行为一经持与理性存在的本性相比较，便觉其是恶的。所以神。 自身也要忍受他的行动受这一规则所判断。这是可从《圣。。。。。。。。。。。。。。。。。。 经》上下列各书见到的：如《创世纪》，１８，２５、《以赛亚书》５，３、《以西结书》，１８，２５、《耶利米书》，２，９、《弥迦书》，６，２、《罗马书》，２，６及３，６。 ① ①《创世记》，１８，２５所载：“将义人与恶人同杀，将义人与恶人一样看待，这断不是你所行的，审判全地的主，岂不行公义么？” 这是亚伯拉罕批评耶和华的话。 《以赛亚书》５，３载：“耶和华……他指望的是公平，谁知倒有暴虐；指望的是公义，谁知倒有冤声”。这是说耶和华并未能按着自己意思使世间不发生暴虐、冤声等类事情。 所谓“神的自身也忍受他的行动受这一规则所判断” 者，指此。 其他各书，读者可自行查阅，恕不一一抄出。——译者 ２１６西方伦理学名著选辑 第十二节 自然法的存在，可由两种论证而加以证明。 一为先天的论证，一为后天的论证。前者是一种较为深奥的证明法，后者是一种较为通俗的证明法。当我们指明任何物和一个合理而社会化的自然（或本性） 、相合或不相合的时候，我们的推理是先天的。但当我们没有绝对的证明，仅依靠概然性去推论任何物和自然律相合，而其理由则只是因为这物是这样为众人所接受，或至低限度为较有文化的民族所接受，这时我们的推理是后天的。因为一种普遍的结果只能由一种普遍的原因而来的缘故。像这样普遍的意见，其原因除了所谓人类的常识外，实在很少有其他原因可加诸其上的。赫西俄德有一段极被人赞美的话。他说，凡在许多民族中流行的意见，是必然有多少根据的。赫拉克利特则主张公共理性为真理之最好的批评标准。他说，凡事物如被一般的人觉其为如是的，即是确定的。在其他权威学者中，如亚里士多德便说，当大家都同意于我们所说时，这是同情我们的强有力的证明。西塞罗也主张说，凡是一切民族所允许的，无论如何，是可被认为自然律的。塞涅卡也有相同的意见。他说，任何物对于一切人为相同时，这是它为真理的一种证明。昆体良也说，凡是大家都同意的事物，我们即认之为真。我们曾称他们为较有文化的民族的人，这不是没有理由的。波菲利说得好，他说，有多少民族是极为奇怪的，但若我们不能从它们中获得关于人类本性的公平判断，这将是错误的。罗得斯的安得罗尼可也说，对于理解正确健全的人，自然的正义是不变的。虽神经错乱的人不认为然，而这仍不受改变的。因为我们若因为蜜糖对于味觉失常的人不觉为甜，便否认蜜糖 西方伦理学名著选辑３１６ 为甜，则我们是错误的。普鲁塔克完全赞同我们前面所说的话。在他所著《厖培传》上有一段话说，人在本性上，过去不是，现在也不是属于野性不驯、不好交际的动物。由于他的本性的腐化，才造成他是这样的。可是，若使他获得新习惯，改变他的住所及改变他的生活方式，则他是可以恢复他原来的驯良本性的。 亚里士多德则自人类特殊性质的形容上，视人为一种天性驯良的动物。 在亚里士多德著作的另一部，他又说，研究人类的本性时，我们要从自然的纯洁状态，而非其腐败状态上，求取我们的相似性。 第十三节 我们曾经说过，尚有另一种权利。这就是导源于意志的自主的〔积极的或制定的〕权利。这种权利可为人类的，或是神圣的。 第十四节 我们将从人类的自主权谈起，因为这是较为普遍的知道的。这种权利可为公民权，或可比公民权多少较为广泛的权利。这公民权是从政治的权力而来的。政治权力乃是国家的君主权力。国家乃是一群自由人为着享受公共的权益而结合的完善的团体。较为不广泛的权利，即虽受政治权力的控制，但却不是从政治权力的本身而来的权利，则颇为繁多，包括了父母之于子女，主人之于奴仆，及其他相似的权利。但民族法律则是较为广泛的权利。这种权利的权力来源，乃是得诸于众人的共同允许，或至低限度是得诸于许多民族的共同允许。 加上“许多民族”一辞是适当的，因为很少有任何权利是一切民族所共同的。如其有之，那除非是自然法。因为自然法的本身也一般地名为诸民族间的法律。事实上，常常在 ４１６西方伦理学名著选辑 世界的一部认为是各民族共同的法律，在另一部即不承认了。 这各民族共同法律的证明，也和不成文的民法一样，就是由继续的运用，及法律专家的证据而证明。如狄奥。克赖斯梭同说得好，这种法律乃是时间和风俗的工作。关于这点，我们从著名历史家的著作中得到极大的益处。 第十五节 这神圣自主权本身的字义，即表示这权利是从神圣的意志发源的。 由于这点，这种权利便和自然法有别。 关于自然法，我们早已说过，也是神圣的。根据普鲁塔克氏所著《亚历山大传》所引恩那刹卡斯（Ａｎａｘａｒｃｈｕｓ）的话（虽不甚正确的） 称说，神不是因为一物是正义而意志这一物，乃是因为神意志这一物，然后这一物是正义的，或是受约束的。他这话是为神圣自主权的法律所允许的。这种法律或给与一般的人类，或只给与一特殊的人民。历史上有三个时期神曾把这种法律给与人类。第一期是在创造了人类之后立即给与的。第二期是在洪水之后，人的地位恢复时给与的。第三期是在经由耶稣基督而人的地位较为光荣的恢复时给与的。这三个时期的法律，一当人们对于它们获得了充分的认识时，无疑的是可以约束一切人类的。 （根据Ａ。 Ｃ。 Ｃａｍｐｂｅｌｌ英译本，“ｔｈｅＲｉｇｈｔｏｆＷａｒａｎｄＰｅａｃｅ” ，１９０１。伦敦版。左禹译） 西方伦理学名著选辑５１６ 第二 笛卡儿 笛卡儿（１５９６—１６５０） ，是十七世纪法国进步的资产阶级哲学家。著名的数学家。他也和培根一样，强调科学的目的，在于征服自然，使人成为自然界主人，并替人类带来最大的幸福。他在替资产阶级的学问与生活作辩护的时候，遭到教会的严厉反对。 他曾从法国逃至荷兰；后来在荷兰也不能容，便逃至瑞典。到瑞典不久即死去。 年仅五十四岁。 笛卡儿在伦理学方面虽无专著，但他强调理性的重要，自由的重要，认为道德必须以理性为基础，同时也主张通过理性，“从所有的感情中取得快乐”。这对于建立在上帝的基础上的封建道德，却是一种反抗。这思想对同时代的伦理学者的影响很不小。本选辑仅就他的《方法论》与《心灵的情感》二书中选出几段供参考。 〔选自《方法论》（１６３７） 〕① 第三章 几个道德规则 在开始改建我们的住房以前，我们要把旧房拆毁，备置材料，请建筑人（或者我们依照预先细心制就的设计图自己施工） ，不过这还不够，我们还必须为自己建造另一所房子， ①Ｄｉｓｃｏｕｒｓｄｅｌａｍéｔｈｏｄｅ。 ６１６西方伦理学名著选辑 以便在施工期间安居。同样，当我的理性迫使我暂停止我的判断的时候，为了不使我的行动游移不决，并为了使我从此尽可能快乐地生活下去起见，我也拟就一个临时的道德学宝典，其中包括三、四条准则；我想给诸位缕述如下。 第一，是要服从我们国家的法律和风俗，牢牢皈依我凭。。 天惠自幼所承受的正教，在其他各种事情方向依照最中和意见，指导自己的行为；这些最中和的意见，是离极端最远，而且在实践上被采用时又是可以得到我所交接的那些最聪明人的普遍同意的。因为从那时候起，我既然想把我的全部意见加以考察，而开始把它们看作毫无可取，所以我就相信，在这个过渡时期的上策就是信从贤哲的意见。在波斯人和中国人中间，虽然或许也有贤哲，和我们这里一样；可是为了方便起见，我似乎应当照和我生活在一处的那些贤哲的意见来指导我的实践；在我看来，要想查明那些人的真正意见，我宁应当认清他们的实践，而不应注意他们的言论；这不但是因为我们世风日下，少有人心口一致，而且也因为许多人原不明悉自己的真正信仰；因为相信一件事情的心灵活动与我们知道自己信仰那件事情的心灵活动原不是一回事，一种活动往往可离他种活动单独出现。还有，在许多同样被人嘉许的意见中，我永远选择那些最中和的，这一则因为它们实行起来最为方便，并且或许是最妥善的（因为一切过度之举，一般都有坏的倾向） ，二则因为倘使我陷于错误，那也不至于比我选了一个极端，随又发现自己选错时，离开真理更远。我特别认为，凡多少减损我们自由的一切契约都属于极端之一类；这倒不是因为我不赞同法律为了防止优柔寡断的人们的 西方伦理学名著选辑７１６ 反复无常，在所要求作的事情是正当的时候，允许人们发誓缔约，借以束缚双方坚守契约，甚至为了商业安全起见，批准类似的契约（这里所要实现的目的是无关宏旨的） ：我所以这样主张，乃是因为我不曾发现尘世上任何事物可以完全超出变化之上，并且因为（特别是对我而言）我希望逐渐改正我的判断，而不令其日渐退化，而且我如果因为在某一个特定时间赞成过某种事情，而我因此就不得不在后来也认它是正当的，我就该当认那是违反常识的严重罪过；因为在这时，它也许已经不是正当的了，或者我已经不再认它是正当的了。 我的第二个准则就是：我在行动方面，要尽可能坚决不。。。 移，而且当最可疑的意见一度采纳之后，我也要把它们看得好像最为确实，而同样坚定不变地固守它们。我这样做，是模仿旅行家的榜样的。旅行家在森林中迷了路的时候，不应当时东时西地漫游，更不应当停留在一处，而是应当尽量照着一条直线，始终朝着一个方向前进，不因为些小理由改变方向，虽然原来决定他们选择的或许只是一种偶然的因由；因为这样走下去，他们纵然并不恰好达到他们所希望的地点，可是他们最终至少会达到或许比密林深处较为可取的某个地方。同样，在行动方面，既然往往不容迟误，所以当我们不能决定什么是真理的时候，我们确实应当依照最为近情合理的意见从事行动；纵然我们看不出一个意见比另一个意见更为近情合理，可是我们在其间也必须有所选择，并且后来在有关实践的范围内，把它不再看作可以怀疑，而看作是显然真实确定的，因为决定我们从事选择的那个理由本身就具有真实和确定两种性质。这个原则从此就足以使我们免受寻常 ８１６西方伦理学名著选辑 搅乱胸无定见的人们的那些悔恨懊恼，那般人们因为没有任何明白确定的选择原则，所以今天采取一个行径，认之为金科玉律，明天却又加以抛弃，认之为至愚极恶了。 我的第三条准则是：宁永远尽量克服自己，而不去克服。。。 命运，宁改变我的欲望，而不去改变世界的秩序，并且一般地要使我自己习惯于这样一个信念，就是，除了我们自己的思想以外没有东西是受我们绝对控制的；所以当我们在外物方面已经尽其在我以后，则我们所未能成就的一切事情，都当认为是我们所绝对不可能完成的；单单这个原则，在我看来就足以防止我将来欲望我所不能求得的任何事物，因而使我心安理得；因为我们的意志，既是只追求理解力所表象为有几分可能达到的那些对象，那么显而易见，我们如果把一切外物认为都同样超出我们的能力以外，那么那些似乎是我们生来就享有的东西一旦失掉，而且其失掉也非由于我们的过失时，我们就不懊丧，正如我们不懊丧自己不占有中国或墨西哥的王国一样；在这样将无可奈何的事情视作一向情愿的事情之后，我们在疾病之中将不欲望健康，在囚禁之中将不希求自由，正如我们现在并不要求金刚不坏的身体，或可以高翔的鸟翼一样，不过我自认，需要常期的锻炼和反复的冥想，才能使心灵习于在这个观点之下观察万物；而且我相信，古来哲学家所以能够超然物外，不为命运所左右，而且在颠连困苦之中，所以能享受绝大幸福，致为诸神所艳羡，其功夫的秘诀即在于此。这些人因为不断致力思考自然给他们的能力所加的限制，所以他们完全相信，除了他们自己的思想以外，再没有东西受他的支配，而且这种信念就足以防止 西方伦理学名著选辑９１６ 他们另欲求其他对象；而且他们对于自己的思想获得那样绝对的一种支配力，以致他们因此有几分理由，认自己比其他因缺乏这种哲学而永不能自由实现其种种欲望的天之骄子为更加富有，更有权势，更加自由，更加幸福的了。 最后，为了结束这个道德学典范〔我可以说〕，我曾想观察一下尘世上人的各种不同的行业，以便选择一个最好行道。 对于别人的职业，我不愿冒昧批评，我可以说，我曾确信，对我而言，最善之道莫过于继续理我的旧业，即把我的一生贡献于我的理性的培养，并依照我为自己所立的方法原则，尽我力所能及，在真理的知识中求得最大进步。这种方法，自从我开始应用它的时候起，对我一向是快乐之源，这种快乐的浓厚程度竟至使我相信，在尘世上不能享受到更完善、更无害的快乐了；我既然借着这个方法，日日发现出在我看来颇为重要而他人往往不理会的真理，所以由此获得的乐趣，就把我的心灵盘据无余，使我对其他任何对象都淡然视之了。 此外，前面三条准则是只建立在继续自修工作的计划上的。因为上帝既然赋予我们各人以分辨真伪的某种理智光亮，所以我就不曾能够相信，我可以有片刻满足于他人的意见，除非我着眼于以后在适当时机考察它们时，我要运用自己的判断。 假使我曾经假设，我在依照他人这类意见进行研究时会失掉达到更精确的意见（假如这种意见存在的话）的便宜，那么我就不能不有所疑虑了。最后，我若不是遵循一条我所认为确实能借以获得我所可能求得的一切知识的正确道路并认为借此可以切实求到的最大数量的至善，那我原不能约束我的欲望，而安心自得的。 我们的意志使我们所以趋避任何事物， ０２６西方伦理学名著选辑 既然只视理解力把它表象为或善或恶而定，所以正当行为所需要的全部条件，只有正确判断，而至善行为所需要的全部条件只有最正确的判断，——这就是说，有了这个条件，则一切德性以及凡真正有价值而为我们力所能及的其他一切事情都可以求得了。当一个人确信这一点已经达到时，是不能不心安理得的。 第六章 论身心关系与幸福 再进一步研究自然需要的是什么事说到风习，人人都那样充满自己的智慧，以至有多少人就有多少改革家，如果除了上帝所派定的最高的人民统治者，或上帝给予充分天宠和热忱使之作先知的那些人以外，任何人都可以以易风移俗自任。不过当我一获得有关物理学的某些概括观念，并在开始试用它们来解决各种难题时已经注意到它们能领我们达到多远，而且它们与我一向所用的原则有多大差异，所以我就相信了：我若是把我的原则隐藏起来，那就不能不严重违反了命令我们尽力促进人类公益的那条法律。因为我借我的原则发现了有可能求得对人生极其有用的知识；而且我们可以发现出一种实践哲学来，取代经院中寻常所教人的思辨哲学，借着这种实践哲学，我们在认识了火，水，空气，诸星，诸天，和周围一切其他物体的力量和作用以后（正如我们知道我们各行工匠的各种技艺一样清楚） ，我们就可以在同样方式下把它们应用在它们所适宜的一切用途下，因而使我们成为自然界的主人和所有者。这是一个可以企求的结果，这不但是为了可以发明无数的艺术，借以能够 西方伦理学名著选辑１２６ 不费力地享受大地的果实和其一切厚生之物，而且也为了并且特别是为了保持人的健康；健康无疑在人生一切福祉中是首要的基本的福祉；因为心灵那样密切地依靠于身体器官的状况和配置，因此，假使能发现使人益智增巧的任何手段，我相信，那种手段必然是在药品中才能找到。确实，医学就其现状而论，包含着很少功用显著的东西；不过我虽不想贬低医学，而我仍然确信，没有人，甚至以医学为职业的人，不承认医学中现在的成就比起有待发现的成就来几乎是微不足道的，而且我确信，如果我们充分知道病源和自然所供给我们的一切药品，则我们便能够摆脱身体和心灵的无数疾病，并且也许能够摆脱年老体衰。 （关其侗新译） 〔选自《心灵的感情》（１６４９） 〕① 第一部 泛论各种感情②，并间或论到人的整个本性 第二十三节 论我们联系到我们以外的对象上的那些知觉 我们联系到我们以外的对象上的那些知觉，也就是联系到我们各种官能的对象上的那些知觉，至少在我们的意见并 ①Ｐａｓｉｏｎｓ ｄｅ Ｌ‘ａｍｅ。 L②感情（ｐａｓｉｏｎｓ）一词，作者用的是这个词的本义，即被动、遭受、感受的意思。——译者 ２６西方伦理学名著选辑 不错误的时候，是由这样一些对象引起的：这些对象在各种外部感觉器官中激起某些运动时，也通过神经为中介，在脑子里激起这些运动，使心灵感觉到它们。所以，当我们看见一个火炬的光和听见一口钟的声音的时候，这个声音和这个光是两种不同的活动；这两种活动仅仅凭着在我们的某一些神经里激起两种不同的运动，并通过这些神经为中介在脑子里激起这两种运动，给予心灵以两种不同的感觉；我们以这样一种方式，把这两种感觉联系到我们假定为它们的原因的那些主体上面，因而觉得我们是看见了火炬本身，听见了钟，并不是仅仅感觉到一些从它们那里来的运动。 第二十四节 论我们联系到我们身体上的那些知觉 我们联系到我们身体上或者联系到身体的某一些部分上的那些知觉，是我们由于饥饿、由于口渴、以及由于我们的其他各种自然欲望而得到的知觉；除此以外，还可以添上痛、热、以及其他各种我们感觉到在我们的肢体中、并不在我们以外的对象中的感受。所以，我们能够在同一时间内，通过同样的一些神经为中介，感觉到我们的手的冷，以及手去接近的火的热；或者反过来，感觉到手的热，以及手所遇到的空气的冷：而在使我们感觉到我们手上的热或冷的那些活动和使我们感觉到我们以外的东西的那些活动之间，并没有任何差别；除非是，这些活动中的一种突然发生在另一种之后，我们才断定前一种活动已经在我们身上，突然发生的那一种还不在我们身上，而是在使它发生的那个对象中。 西方伦理学名著选辑３２６ 第二十五节 论我们联系到我们的心灵上的那些知觉 我们仅仅联系到我们的心灵上的那些知觉，是这样一些知觉：我们感觉到这些知觉的结果在心灵本身之中，而我们通常总是不知道这些知觉的任何可以把它们联系上去的近因：这样的知觉就是喜悦、愤怒以及其他与此类似的感觉，这些感觉有时候在我们身上为推动我们神经的那些对象所激起，有时候也为另外一些原因所激起。然而，虽然我们的一切知觉，不管是我们联系到我们以外的对象上的那些知觉，还是我们联系到我们身体的各种不同感受上的那些知觉，当我们采取感情这个词的最一般的意义时，都确实是我们心灵方面的感情，然而我们还是习惯于把这个词的意义加以限制，仅仅指那些联系到心灵本身上的感情，我在这里在心灵的感情这个名称之下从事说明的，只是后面这些感情。 第二十七节 心灵的感情的定义 在考察了心灵的各种感情与它的其他一切思想的分别所在以后，我觉得我们可以把心灵的感情定义为：我们特别联系到心灵上面的、由精神①的某种运动引起、维持和加强的那一些心灵的知觉、感觉或情绪。 ①指所谓“动物精神”。——译者 ４２６西方伦理学名著选辑 第四十一节 从身体来看，什么是心灵的能力 但是，意志从本性上说是这样自由的，因此决不能受任何约束；而我们曾经在心灵中分别过两类思想，一类是心灵的各种活动，也就是它的各种意志，另一类是它的各种感情，这是采取这个词的最一般的意义，包括各种各类的知觉：在这两类思想中，前一类绝对在心灵的能力范围之内，只能间接地为身体所改变；而相反地，后一类则绝对依赖于那些产生它们的活动，只能间接地为心灵所改变，除非心灵本身就是它们的原因。心灵的全部活动，就在于它仅仅靠怀着某种意志，使与它密切联结的那个小腺体①以一种方式运动，而这种方式是适于产生与这个意志相联系的结果的。 第四十五节 从心灵的感情来看，什么是心灵的能力 我们的各种感情并不能同样地直接为我们的意志的活动激起或阻止，但是它们可以为一些东西的表象激起和阻止：这些东西惯常与我们要想有的那些感情相结合，而与我们要想摈弃的那些感情相抵触。所以，为了在自己身上激起勇气和阻止恐惧，单有这样的意志是不够的，而必须集中注意去考量一些理由、对象和例子，从而使自己相信危险不大，相信抵御比逃跑总是更加安全，相信会得到战胜的光荣和快乐，否则就只能等待后悔和逃跑的耻辱，以及诸如此类的事。 ①指松果腺。——译者 西方伦理学名著选辑５２６ 第四十六节 使心灵不能完全支配它的感情的理由是什么 有一种特殊的理由，使心灵不能立刻改变或停止它的感情，这个理由曾使我在上面给心灵的感情下定义时说：它们不仅为精神的某种运动所引起，而且为它所维持和加强。这个理由就是：它们几乎全都伴随着某种发生在心脏里、因而也发生在全部血液和精神里的情绪，因此在这种情绪消失以前，它们始终呈现在我们的思想面前，情形正如当感觉对象作用于我们的感官时，这些对象呈现在我们的思想面前一样。 正如心灵在非常专心地注意某件别的事情的时候，可以使自己听不见一种微小的声音，或者感觉不到一种微小的痛苦，却不能以同样的方式使自己听不见雷声，或者感觉不到烧手的火，同样地，它也可以很容易地克服那些较弱的感情，却不能克服那些最强烈最有力的感情，除非是在血液和精神的情绪缓和以后。在这种情绪正强的时候，意志所能做的，最多是不同意它的后果，抑止它支使身体去做的好些动作。 例如，如果愤怒使人举手打人，意志通常可以使手放下；如果恐惧使人拔腿逃跑，意志可以使腿停下，以及诸如此类的事情。 第四十七节 我们在心灵的高级部分和低级部分之间惯常想像到的那些冲突在于什么 我们惯常想像到的一切存在于心灵的低级部分——即所谓感性部分——与高级部分——即理性部分——之间的、或者存在于自然欲望与意志之间的冲突，只是在于身体凭着它 ６２６西方伦理学名著选辑 的精神，心灵凭着它的意志，同时要在腺体中激起运动，而这两种运动之间是有抵触的；因为在我们身上只有一个心灵，这个心灵并不包含任何部分的差别：这同一个心灵既是感性的，也是理性的，它的一切欲望也都是一些意志。人们使心灵扮演一些通常彼此相反的角色时所犯的错误，只是由于他们没有把心灵的功能与身体的功能很好地分别开来，一切可以在我们身上发现的与我们的理性相抵触的东西，是应当仅仅归之于身体的；因此在心灵里面并没有什么冲突，只不过位于脑子中央的那个小腺体可以一方面为心灵所推动，另一方面为动物精神所推动，而动物精神只是一些形体，像我在上面所说过的那样，这两种推动常常是相反的，较强的常常阻碍对方产生结果。然而，我们可以把精神在腺体中激起的两类运动分别开来：一类向心灵表象那些推动各种官能的对象，或者表象那些在脑子里相遇而并不对心灵的意志造成任何压力的印象；另一类则对心灵的意志造成某种压力，也就是那些引起感情或者引起伴随着感情的身体动作的运动；至于前一类，虽然它们常常阻碍灵魂的各种活动，或者为这些活动所阻碍，可是由于它们并非直接相反，我们在其中并看不出冲突。我们仅仅在后一类运动和那些与它们相抵触的意志之间看得出冲突：例如，精神为了在心灵中引起对于某种东西的欲望，向腺体施加一种压力，而心灵凭着它要想逃避这种东西的意志，再向腺体施加一种压力，在这两种压力之间就看得出冲突；这种冲突之所以出现，主要原因在于意志像上面说过的那样，并没有直接激起感情的能力，因而不得不作出很大的努力，依次去考量一些不同的东西，在这些东 西方伦理学名著选辑７２６ 西中间，如果有一种东西有力量使精神的行程发生瞬间的改变，随之而来的东西也会没有这种力量，随后精神又立刻恢复它的行程，因为原先在神经中、心脏中和血液中造成了的那个局面并没有发生改变，这就使心灵感到几乎在同一时间内被迫既要求而又不要求同一件东西；就是由于这种情况，人们才得以想像心灵中有两种势力在冲突。然而我们还可以设想一种冲突，因为常常有同一个原因既在心灵中激起某种感情，也在身体上激起某些动作，这些动作与心灵是无干的，只要它一觉察到它们，它就加以阻止，或者企图加以阻止，例如，当激起恐惧的东西也使精神进入那些用来拔腿逃跑的肌肉，而要求勇敢的意志则加以阻止时，我们就看到这种情形。 第二部 论感情的数目和次序，并说明六种原始感情 第七十九节 爱和恨的定义 爱是精神的运动所引起的、促使心灵愿意与那些对它显得合适的对象相结合的一种心灵的情绪。 恨是精神所引起的、促使心灵愿意与对它显得讨厌的对象分离的一种心灵的情绪。我说这些情绪为精神所引起，是为了辨明爱和恨，爱和恨是感情，而又依靠身体，它们是促使心灵愿意与它认为好的东西结合、与它认为坏的东西分离的判断，也同时是这些判断独力在心灵中激起的情绪。 第一百三十六节 某些人所持的那些感情的结果是从哪里来的 此外，为了在这里用很少几句话补足一切可以在感情的 ８２６西方伦理学名著选辑 种种结果或种种原因方面增添的东西，我只想复述一下我所写过的一切所根据的原则，就是：在我们的心灵和我们的身体之间有这样一种联系，因而当我们已经有一次把某种身体活动与某种思想联系起来的时候，这两种东西中的一种一呈现在我们面前，另一种没有不跟着也呈现在我们面前，而我们联系到同样的思想上的，并非总是同样的活动；因为这足以说明每个人可能在自己或别人身上看到的这个问题上的一切特别的东西，这个问题并没有得到过说明。例如，我们很容易设想，某些人的那些怕闻玫瑰花的香气、或者怕看见猫之类的奇怪的厌恶，就只是由于他们在生命开始的时候严重地受过某些这一类的对象的打扰，或者是由于他们的母亲怀孕时受过这样的打扰，他们分沾了母亲的感触；因为在母亲的一切动作与她腹中胎儿的动作之间，的确是有联系的，因而对一个有抵触的也对另一个有损害。玫瑰花的香气可能曾经引起一个还在摇篮中的儿童剧烈的头痛，或者可能有一只猫曾经使他严重地受惊，而这件事谁也不知道，以后他也不记得，虽然他当时对这些玫瑰花或这只猫的厌恶仍然印在他的脑子里，一直到他的生命结束。 第一百四十五节 论那些只依靠其他原因的欲望，并论什么是机遇 至于那些根本不依我们为转移的东西，不管有多么好，我们都决不应当带着感情去企求它们：这不仅是因为它们不会出现，因而我们对它们的希望愈大，它们就愈使我们苦恼；而主要是因为它们一占据我们的思想，就使我们脱离我们对那 西方伦理学名著选辑９２６ 些依我们为转移的东西的情绪。对于这些虚幻的欲望，有两种一般的救治方法：第一种是豁达，我们将在后面讲；第二种是我们应当经常回想神圣的天意，应当心里想着：任何一件东西的出现，都是这种天意在太初之始就已经决定了的，决不可能采取任何别的方式；因此可以说天意是一种宿命，或者是一种不可动摇的必然性，它必须反对机遇，把它说成一种由于我们理智的错误而产生的幻想，以便把它摧毁。因为我们能够企求的，只是我们能够以某种方式认为可能的那些东西，而我们能够认为那些并不依我们为转移的东西可能，只是由于我们以为它们依机遇为转移，也就是说，我们断定它们是能够出现的，并且断定从前就有与此类似的东西出现过。 然而这种意见只不过是基于我们不认识促成每一个结果的所有一切原因。因为当一件被我们认为依机遇为转移的东西不出现的时候，这就表明缺少了某个为产生这件东西所必需的原因，因此这件东西就是绝对不可能的；而没有与此类似的东西出现过，这就是说，也缺少过一种类似的原因使它产生：所以，如果我们不是曾经对这件东西无知，我们是决不会认为它可能，因而也决不会对它有所企求的。 第三部 论各种特殊的感情 第二百一十一节 对各种感情的一种一般的救治方法 现在既然我们认识了所有的感情，我们害怕它们的理由就比以前少得多了。因为我们见到，所有的感情在本性上都 ０３６西方伦理学名著选辑 是好的，我们应当避免的只是对它们的误用或滥用；我所讲过的那些救治误用和滥用的方法，如果人人都相当小心地加以应用的话，是可以够用的。但是，因为我曾经在这些救治方法中间放进预计和努力，认为凭着预谋和努力，我们练得使自己身上那些血液和精神的运动与惯常联系到这些思想上的各种思想分开，就能纠正自己的天性所造成的一切错误，我承认，像这样充分准备好、足以应付各种情况的人是很少的，血液中这些为各种感情对象所激起的运动，由于脑子里形成的那些仅有的印象，由于各个器官所处的状况，是来得非常急速的，虽然心灵对此未起任何作用，因而在没有充分准备的时候，是没有一种人类智慧能够抵御这些运动的。因此有许多人一受到搔痒就忍不住发笑，虽然他们并未从中得到快乐。因为从前由于同样的缘由曾经使他们发笑的那种快乐和惊惶所造成印象在他们的想像中复活了，使他们的肺不由自主地突然被心脏输送来的血液所充满。因此那些天生极容易为快乐、怜悯、恐惧或忿怒所动的人，当他们的想像为这些感情中的某一种的对象所触动时，是禁不住要绝倒、哭泣、战栗或者血液往上涌的，就像发了热病那样。而在这种情形之下我们永远能够做的，以及我想可以在这里提出来作为应付感情的各种滥用的最一般、最易行的救治方法的，就是当我们感到血液上涌的时候，应当关照自己，回想一下呈现在想像面前的一切会欺骗心灵、会使心灵觉得那些用来劝它跟着感情对象走的理由比实际上强得多，那些用来劝阻它的理由则弱得多。当感情只是劝我们去做可以缓行的事的时候，应当克制自己不要立刻作出任何判断，用另一些思想使自己定 西方伦理学名著选辑１３６ 一定神，直到时间和休息使血液中的情绪完全安定下来。最后，当感情促使我们去进行一些必须当机立断的活动时，意志应当做的主要是考虑一下，遵从那些与感情向它提供的理由相反的理由，虽然这些理由看起来比较弱；例如当我们猝然遭到敌人袭击，情况不容许花任何时间深思熟虑时，就应当如此。而我觉得那些惯于考虑自己的行动的人永远可以做的，是当自己感觉到陷于恐惧时，就努力使自己的思想不去考虑危险，而给自己提出一些理由，证明抵御比逃跑要安全和体面得多；反过来，当报复的欲望和忿怒唆使他们不加考虑地向袭击他们的人冲过去的时候，他们要回想一下，在可以不失体面而挽救自己的时候送命是不明智的；当决斗双方的力量过分悬殊的时候，作一个有礼貌的退让或者请求原宥，要比明知必死而横着心迎上去为好。 第二百一十七节 论一生的祸福只是依感情为转移 此外，心灵可以有它自己的快乐；但是说到那些为心灵和身体共有的东西，它们是完全依各种感情为转移的；因此那些最能为感情所鼓动的人，是能够在这一生中享受最多的欢乐的。诚然，当他们不知道善用感情而时运又与他们作对的时候，它们也遇到最多的苦恼；但是智慧在这一点上有主要的用处，它教我们如何作感情的主人，如何巧妙地支配感情，使感情所引起的灾祸很可以受得了，甚至使我们从所有的感情中都取得快乐。 （译自《笛卡儿全集》第十一卷，ＰａｕｌｅｔＴａｎｅｒｙ版本。 １９０９年，巴黎。王太庆译） ２３６西方伦理学名著选辑 第三 斯宾诺莎 斯宾诺莎（１６３２—１６７） ，是荷兰唯物主义思想家、英勇的反封建主义战士。他的伦理思想，主要是想替早期资产阶级革命奠定基础，替新兴资产阶级的道德生活作理论说明。他生于当时荷兰的阿姆斯特丹的一个犹太商人家庭。他在笛卡儿、布鲁诺等思想的影响下，使他和犹太教断绝关系；后来被犹太教逐出教公会。 他以坚决的立场回答迫害者，一生宁愿靠磨镜子过活。甚至遗产也不要。一生重要著作是《伦理学》、《神学政治论》。他企图用唯物主义的方法来研究人类社会的问题。在道德问题上，他认为意志自由，不能离开必然性而独立。人的本性，在于求生存的努力（ｃｏｎａｔｕｓ） ；人不应该使自然服从自己，而应该使自己服从自然。 人在使自己服从自然的过程中，就是理性的运用；理性的应用，在教我们尊重自己的利益，但也要注意与他人的往来、友谊。人在自然状态下也许是自私自利的，但在社会状态下，则须注重公道与善恶。 斯宾诺莎的伦理学，在当时条件下，具有很大进步意义。 他至少是把道德基础从天上放在人世上了。讲道德不必倚恃封建社会关系了。 但是，他的道德论仍然建立于永恒不变的人性上，最后还相信最高的道德境界，有赖于对于神的理智爱。这却是整个思想中不调和的部分。 西方伦理学名著选辑３３６ 〔选自《伦理学》（１６７） 〕① 第一部分 论神 〔界说（七） 〕凡是仅仅由自身本性的必然性而存在、其行为仅仅由它自身决定的东西，就叫做自由（ｌｉｂｅｒａ）。反之，凡一物的存在及其行为均按一定的方式为他物所决定的东西，便叫做必然的（ｎｅｃｅｓａｒｉａ）或受制的（ｃｏａｔａ）。 命题十七 神只是按照它的本性的法则而行动，不受任何东西的强迫。 证明 我已于命题十六指出无限多的事物只是出于神性之必然性，或者（这是一样的）只是出于神性的法则；在命题十五中，我又已经证明一切存在的东西，都在神内，没有神就没有任何东西存在，也没有任何东西被认识；所以在神之外，决无他物可以决定神或强迫神去行动；所以，神只是按照它自己本性的法则而行动，而不受任何东西的强迫。此证。 绎理一 因此推出，第一：除了神的本性的圆满性以外，别无任何在神之外或在神之内的原因驱使神行动。 绎理二 因此推出，第二：只有神才是自由因（ｃａｕｓａｌｉｂRｅｒａ）。因为只有神依据它的本性的必然性而存在（据命题十一，及命题十四绎理一） ，只有神依据它的本性的必然性而行动（据前命题）。 所以（据界说七）只有神才是自由因。 此证。 ①Ｅｔｈｉｃａｏｒｄｉｎｅｇｅｏｍｅｔｒｉｃａｄｅｍｏｎｓｔｒａｔａ。 ４３６西方伦理学名著选辑 附释 另外有许多人以为神所以是自由因，是由于神像他们所想像那样，能够使我们刚才所说的那些出于神的本性之必然性，或者在神的力量支配下的事物不出现或者不为它所产生。这样就无异于说神能任意改变三角形的本性，能使三内角之和不等于两直角；又无异于说神能令一定的原因不产生结果，这是不通的。 此外人们也常说神有理智和意志，关于这一点，我在这里也要说几句话。我以为，如果理智与意志属于神的永恒本质，则对于这两种属性，显然应与一般人所了解的理智与意志完全不同。因为构成神的本质的理智与意志与我们的理智和意志实有天壤之别，最多只是名词相同。就好像天上的星座“犬座”与地上能吠的动物“犬”一样。这一点可以证明如下：如果理智属于神的本性，则它的理智从本性上决不像我们的理智一样，（像众人所臆想那样） 后于所理解的事物而产生，或者与所理解的事物同时产生，因为就因果关系而言，神是在万物之先的（据命题十六，绎理一）。反之，万物的真理与万物的形式的本质之所以是那样，乃是因为它客观地像那样存在于神的理智中。所以神的理智，就它被理解为构成神的本质时，其实就是万物的原因：万物的本质以及万物的存在的原因。 这一点早已为许多承认神的理智、神的意志、神的力量，是同一之物的人们所注意到了。所以神的理智既然是万物的惟一原因（如我们所已经指出的） ，亦即是万物本质与万物存在的唯一原因，则在本质与存在方面，显然神的理智必然与人的理智不同。因为结果与原因的分别所在，正是结果从原因那里得来的。例如，这一个人可以为另一个人存 西方伦理学名著选辑５３６ 在的原因（ｃａｕｓａ ｅｘｉｓｔｅｎｔｉａｅ） ，但不能是另一个人的本质的原因（ｃａｕｓａ ｅｓｅｎｔｉａｅ） ，因为本质乃是永恒的真理；因此就本质而言，两个人可以完全相同，但是就存在而言，两人便彼此各异。因为如果一个人失掉了他的存在，而另一个人的存在却并不因而失掉；可是如果这一个人的本质可以毁灭，可以变成虚妄的，则另一个人的本质也就会毁灭。 由此可见，一件事物如果既是一个结果的存在的原因，又是它的本质的原因，则必定在本质方面和存在方面异于这个后果。现在神的理智既然是人的理智的本质的原因与存在的原因，所以就本质和存在来说，神的理智就其被理解为构成神的本质而言，都异于人的理智；除了名词一样外，决无其他相同之点，像上文所指出那样。 至于神的意志问题，也可以进行同样的证明，这是每个人都很容易看出的。 命题十八 神是万物的内因（ｃａｕｓａｉｍａｎｅｎｓ） ，而不是万物的外因（ｃａｕｓａｔｒａｎｓｉｅｎｓ）。 证明 凡是存在的事物，都是存在于神以内，都必须通过神而被认识（据命题十五） ；所以（据命题十六绎理一）神是在它之内的万物的原因；这是第一点。 其次，在神以外，不能有任何实体（据命题十四） ，这就是说（据界说三）在神以外没有任何自在之物，这是第二点。 所以神是万物的内因，而不是万物的外因。此证。 命题二十九 自然中没有任何偶然的东西（ｃｏｎｔｉｎｇｅｎｓ） ，反之一切事物，都受神的本性的必然性所决定而以一定方式存在和动作。 证明 一切存在，都在神之内，（据命题十五） ：但是神 ６３６西方伦理学名著选辑 不能是偶然的东西，因为（据命题十一）神是必然地而非偶然地存在。至于神的样式也是从神的本性的必然得出，非偶然得出（据命题十六） ，无论就神的本性被认作绝对的而言（据命题二十一） ，或者就神的本性被认作受到决定而以某种方式动作而言，都是必然的而非偶然的（据命题二十二）。 命题三十二 意志不能说是自由原因，只能说是必然原因。 证明 意志，和理智一样，乃是思想的一种样式；所以（据命题二十八） 每一个意愿只有为另一个原因所决定，才可以存在，可以动作，而此另一原因又复为另一原因所决定，如此递推以至无穷。倘使意志是无限的，则它的存在与动作也一定同样为神所决定，并非因为神是绝对无限的实体，乃是因为神具有能表示思想的永恒无限的本质的属性（据命题二十三）。所以无论怎样理解意志，有限的也好，无限的也好，都有原因以决定它的存在与动作；所以（据界说七）意志不能说是自由原因，只能说是必然的或被强迫的原因。此证。 绎理一 由此推知，第一：神并不依据意志的自由而活动。 绎理二 由此推知，第二：意志与理智同神的关系正如运动与静止以及所有一切自然事物同神的关系一样，（据命题二十九）其存在与动作都在一定方式下，为神所决定。因为意志，和其他事物一样，也须有一原因在一定方式下以决定其存在与动作。虽然有无数事物出于一定的意志或理智，但我们决不能因此便说神依据自由意志而活动，正如出于运动和静止的事物虽多（因为有无数事物出于运动和静止） ，我们 西方伦理学名著选辑７３６ 却决不能因此便说神依据运动和静止的自由而活动一样。所以意志并不属于神的本性，正如其他的自然事物不属于神的本性一样，而意志与神的关系也正如运动和静止以及其他一切事物与神的关系一样，我曾经指出，这一切都出于神的本性的必然性，其存在与动作都在一定方式下为神所决定。 附 录 现在我已经说明了神的本性和神的特质，就是：神必然存在；神是唯一的；神只是由它的本性的必然性而存在和动作；神是万物的自由原因，以及神在什么方式下是万物的自由原因；万物都在神之内，都依靠神，因而没有神就既不能存在，也不能被理解；最后，我又说明了，万物都预先为神所决定——并不是为神的自由意志或绝对任性（ｂｅｎｅｐｌａｃｔｉｕｓ） 所决定，而是为神的绝对本性或无限力量所决定。并且只要有机会，我总是竭力解除那些足以阻碍人们了解我的证明的成见。 然而现在这种成见还有不少。这些成见，在过去以及现在都最足以阻碍人们像我所说明过的方式那样去了解事物的联系。所以我认为值得把它们提出来用理性加以考验。我在这里想要指出的那些成见，全基于人们一般地认定自然万物，与人一样，都是为着达到某种目的（ｆｉｎｉｓ）而行动这一点。 并且他们相信神作育万物皆导向一定的目的。他们说神造万物是为了人，而神之造人又为了要人崇奉神。因此我首先就要考察这一成见，并且第一要根究为什么多数人具有这种成见，以及为什么所有的人都有抱这种成见的自然倾向。其次，我 ８３６西方伦理学名著选辑 要指出这种成见的虚妄。最后，我要指出由这种成见怎样产生出关于善和恶，功和罪，赏和罚，条理和紊乱，美和丑等等方面的成见。 我们在这里无须把这些成见所以产生的原因归结到人心的本性上去。但我们在这里只消根据一个人人共同承认的事实作为出发点就够了，这就是：人们生来就昧于事物的原因；人们都有一种欲望要追求对自己有利的东西，并且自己意识到这种欲望。由此可知，第一：人们因为意识到自己有意志和欲望，便自以为是自由的，但同时却对于那些引起意志与欲望的原因，却又茫然不知，甚且未曾梦见过。第二，人们尽都循目的（ｆｉｎｉｓ） 而行，亦即以追求有利于自己的东西为目的。所以他们对于所发生的任何事情只求知道它们的目的因（ｃａｕｓａ ｆｉｎａｌｉｓ） ，只要他们听到这些事情的究竟目的何在，他们便心满意足，因为他们以为除此以外再也没有什么可以探讨的原因了。如果有时他们对于某些事物的目的，没有从别人那里听见过，那么，他们只好凭主观的揣想，以己之心，度物之心，以自己平日动作的目的来忖度自然事物的目的。并且他们又发现自己身上和外界有很多东西都可以用来作为达到某种目的的工具，例如：眼睛可以看，牙齿可以嚼，动植物可以资营养，太阳可以供给光明，海可以养鱼等等，因此他们便把一切自然品类，都看成是对于自己有用的工具。他们也知道，这些工具只是他们现成地得到的，并不是他们自己制造出来的。于是他们便推想到必然另外有一个人创造了这些工具，以供人们使用。 因为他们既然认自然品类为工具，当然不能承认，它们是自己创造而成的。于是他们以为他们 西方伦理学名著选辑９３６ 自己既然知道制备工具以供自己使用，便因而推想到世界上必定有一个真宰，或多数真宰，具有人的自由，宰制一切，创造一切，以供他们使用。但是他们对于真宰的心意，既然毫无所闻，便不能不凭自己主观的意见，妄加揣度，于是乎他们便说，这些真宰创造万物，以供人用，是为了使人爱戴它们，而崇奉它们以无上敬礼。因此人们莫不竭尽心思，多方铺张，以媚祀天神，冀博上帝欢心，使得上帝拿出整个自然界来满足他们盲目的欲望与无厌的贪心。于是，这种成见就逐渐变成迷信，深入人心，而难于拔除。这就是人们何以都竭力想要认识并解释万物之目的因的原因。但是，像他们这样认万物无一不有目的（是即认无一非为人用） ，是无异于说自然和诸神也同人们一样尽都发狂了。请看这说的流弊将演至何等地步！须知自然事物，于人有利的固多，但于人有害的，也复不少，例如疾风暴雨、地震、疾病等等。但是他们又牵强解说，认这些不幸事情的发生，不是因为人有罪过，渎犯天神，故天神震怒，以示惩戒，便是由于人们祀奉天神，礼节不周，有欠虔敬，致招天谴。虽然我们的日常经验，与这种说法相抵触，而且不难举出无数事例以证明祸福之加于人身，并不分辨敬神者与不敬神者，但是人们却并不因而就扫除了这种根深蒂固的成见。因为人们把这种成见，与其他不知道有什么用处的未知事物放在一起，借以保持自己现有的和固有的愚昧状态，实远比廓清这一套旧成见，另外想出一些新东西来要容易多了。因此他们又宣称他们确信天神的判断远远超出人的理解。 这种说法，如果没有数学加以救治，实足以使人类陷于永远不能认识真理。 因为数学不研究目的，仅 ０４６西方伦理学名著选辑 研究形相的本质和特质，可提供我们以另一种真理的典型。 而且除了数学以外，还有别的原因（兹不缕述）可以使人警悟这种通常的成见，引导我们得到对事物的真知识。 我已经把我开首所提出的第一点充分解释清楚了。现在要说明自然本身没有预定的目的，而一切目的因只不过是人心的幻象，已经无须多费唇舌了。因为我相信，我既然已经指出了这种成见的原因及根源所在，并且再参看命题十六与命题三十二的绎理，及我所指出万物皆循自然的绝对圆满性和永恒必然性而出的各个命题，则这个道理已经十分明白了。 …… 只要人们相信万物之所以存在都是为了人用，就必定认其中对人最有用的为最有价值，而对那能使人最感舒适的便最加重视。由于人们以这种成见来解释自然事物，于是便形成善恶、条理紊乱、冷热、美丑等观念；又因为他们认为自己是自由的，于是便产生了如褒和贬、功和罪等观念。关于后者待我以后谈到人的本性时再来讨论，对于前者，我现在将加以简单说明。人们曾经称凡足以增进健康并足以促人们对神致敬礼的东西为善，反是为恶。又那些不知道事物本性的人，对于事物缺乏理智的了解，大都只凭想像，以想像代替理智，昧于事物及事物本性，坚信事物自身有所谓秩序。 因为当事物罗列在那里，经感官而呈现于人心，只要它们便于我们想像，且易于记忆，我们便称之为有秩序；反是，如果事物不便于想像，且难于记忆，则我们便称之为紊乱，或无秩序。而我们最容易想像的事物，每每最足以引起我们的快感，因此人们总是恶混乱而喜秩序，好像秩序是自然本身所 西方伦理学名著选辑１４６ 固有，和我们的想像没有关系似的。他们还说，天创造万物，次序井然；这样一来，他们不知不觉地便认神也有想像了；他们的意思似乎是说，神为了便于人的想像起见，特别创造万物使其秩然有序，以便人们可以容易想像。但他们却没有考虑到，天地间远超出想像以外的东西，实无限地多，而我们的想像力毕竟很薄弱，足以使我们想像惑乱的东西也不可胜数。关于这点，我只消说到这里就够了。至于上面所列出的其他观念，也不过是想像之表现在各方面的不同方式罢了。 但无知的人，却把这些观念当作事物的重要属性。因为，像我早已说过那样，他们相信万物都是为人而创造的，所以他们评判事物性质的善恶好坏也一概以事物对于他们的感受为标准。譬如，外物接于眼帘，触动我们的神经，能使我们得舒适之感，我们便称该物为美；反之，那引起相反的感触的对象，我们便说它丑。另外，外物刺激我们的嗅觉，而有香臭；外物刺激我们的味觉，而有甘苦浓淡；外物刺激我们的触觉，而有坚柔轻重。最后，外物刺激吾人的听觉而有噪音、乐音与和声。 而和声特别迷人，竟至于使人相信上帝也喜听和声。 甚至有些哲学家①竟确信天体的运行也组成了一种和声。这一切都足以充分表明人们评判事物，无不各凭其心理状态，也可以说是无不以经想像所渲染过的东西当作事物本身。由此可见（我不妨附带说一句）人们意见纷歧，莫衷一是，而最后陷于怀疑主义，实毫不足怪。因为人们的身体相同之处固然很多，而相异之处尤其多：这人以为善的，那人或将以为 ①指古希腊的毕达哥拉派。——译者 ２４６西方伦理学名著选辑 恶；这人认为条理井然的，那人或将以为杂乱无章；这人感到欣悦的，那人或会表示厌恶。类此之例，不胜枚举，由于这种经验，人人莫不充分经历过，这里无须缕述。因为有许多谚语，谁也听着说过，如：“人心不同，各如其面” “各人有各人的一套想法” ；“各人头脑的不同，正如各人嗜好的相异”。诸如此类的谚语，最足以表示人们评判事物，只以其心理上的状态为准，他们对于事物宁愿单凭想像，而不愿加以理智的了解。假如人们果能理智地了解事物，则他们对于我的理论，应视如数学证明，纵然不觉其有趣味，至少也当认为可信服。 第二部分 论心灵 命题四十八 在心灵中没有绝对的或自由的意志，而心灵之所以有这个意愿或那个意愿乃是被一个原因所决定，而这个原因又为另一原因所决定，而这个原因又同样为别的原因所决定，如此递进，以至无穷。 证明 心灵（据第二部分命题十一）是思想的某种一定的样式，所以（据第一部分命题十七绎理二）心灵不能是自己的行为的自由因，换言之，心灵没有绝对能力以志愿这样或志愿那样，但是（据第一部分命题二十八）必定为一个原因所决定以有这个意愿，而这一原因又为另一原因所决定，而这个原因又同样为别的原因所决定，如此递进，以至无穷。 此证。 附释 用同样的方式可以证明心灵中没有认识、欲求、爱好等等的绝对能力。因此这些能力和类似这些的能力，如果 西方伦理学名著选辑３４６ 不是纯粹虚构的东西，便是我们所习惯于从个别事物所形成的一些玄学的或一般的东西。因此理智和意志与这个观念和那个观念或这个意愿和那个意愿的关系，就好像石的性质与这块石头或那块石头，又好像人与彼得和保罗的关系一样。 至于人何以会想像自己是自由的，其原因我已经在第一部分的附录里说明了。但是在我进行讨论别的以前，我必须附带说明，我认为意志是一种肯定或否定的能力，而不是欲望，我说，意志，是一种能力，一种心灵借以肯定或否定什么是真、什么是错误的能力，而不是心灵借以追求一物或避免一物的欲望。现在我们既然已经证明这些能力是些普遍的概念，与我们由之形成这些普遍概念的个体事物并不能分开，则我们就必须探究这些个别意愿的本身是否是事物的观念以外的别的东西。我说，我们必须探究在心灵内，除了作为观念的观念所包含的以外，是否尚有别的肯定或否定。 关于这一点，请参看下一命题及第二部分界说三，便不致于形成图画式的思想，因为，我们谓观念并非指眼睛底里或脑髓中间的形象，而是指思想的概念。 命题四十九 在心灵中除了观念作为观念所包含的意愿或肯定否定以外，没有其他任何意愿或肯定与否定。 证明 心灵中（据前命题）没有志愿这样或不志愿那样的绝对能力，只有个别的意愿，即这个肯定和那个肯定，这个否定和那个否定。让我们试设想一个个别意愿，亦即思想的一个样式，借此意愿或思想的样式，心灵肯定三角形三内角之和等于两直角。 则这一个肯定包含三角形的观念或概念，换言之，没有三角形的概念，则方才所肯定的便不能被设想。 ４６西方伦理学名著选辑 因为，说Ａ必定包含Ｂ的概念，与说没有Ｂ则Ａ不能被设想，完全是相同的说法。并且，如果没有三角形的观念，（据第二部分公则三）这一个肯定就不能存在，因此，没有三角形的观念，则这一个肯定既不能存在也不能被设想。 再则，三角形的观念必定包含这一个肯定，即三内角之和等于两直角。 所以，反过来说，三角形的观念没有这一肯定也不能存在或被设想。所以（据第二部分界说二）这一肯定属于三角形的观念的本质，除此以外，并没有别的。我们所说关于这个意愿的一切（因为我们是任意举出的例证） ，都可适用于所有别的意愿，换言之，除观念以外，没有意愿。此证。 绎理 意志与理智是同一的。 证明 意志与理智（据第二部分命题四十八及其附释） 不是别的，只是个别的意愿与观念自身。但个别的意愿与观念（据第二部分命题四十九） 是同一的，所以意志与理智是同一的。此证。 附释 …… 现在剩下来必须指出的，就是这一学说的知识，对于我们的生活有什么效用。这一点，我们可以很容易从下面的讨论里看出来：第一，这种学说的效用在于教导我们，我们的一切行为唯以神的意志为依归，我们愈认识神，我们的行为愈完善，那么我们分享神性也愈多。所以这个学说不仅足以使心灵随处恬静，且足以指示我们至善或最高幸福唯在于认识神，且唯有认识神方足以引导我们一切行为都以仁爱和真诚为准。由此可以明白，那些希望上帝对于他们的道德、善行，以及艰 西方伦理学名著选辑５４６ 苦服役，有所表彰与酬劳的人，其去道德的真正价值未免太远，他们好像认为道德和忠诚事神本身并不是至乐和最高自由似的。 第二，这种学说的效用在于教导我们如何应付命运中的事情，或者不在我们力量以内的事情，换言之，即不出于我们本性中的事情。因为这个学说教导我们对于命运中的幸与不幸皆持同样的心情去镇静地对待和忍受。因为我们知道一切事物都依必然的法则出于神之永恒的命令，正如三角之和等于两直角之必然出于三角形的本质。 第三，这个学说对于我们的社会生活也不无裨益，因为他教人勿怨憎人、勿轻蔑人、勿嘲笑人、勿忿怒人、勿嫉视人。并且这个学说教人各自满足自己，扶助他人，但是又非出于妇人之仁、偏私迷信，而是独依理性的指导，按时势和环境的需要，如我将在第三部分中所要指出的那样。 第四，这个学说对于政治的公共生活也不无小补，因为它足以教导我们依什么方式来治理并指导公民，这并不是使人民做奴隶，而是使他们能自由自愿地作最善的事情。 第三部分 论情感 序 言 大部分关于人类的情感和生活方式有所著述的人，他们好像不是在讨论遵守自然界的共同规律的自然事物，而是在讨论超出自然以外的事物似的。他们似乎简直把在自然界中的人认作王国中之王国。因为他们相信：人是破坏自然秩序 ６４６西方伦理学名著选辑 而不是遵守自然秩序的，是有绝对力量来控制自己的行为的，并且是完全自决而不依他的。于是他们便不把人所以软弱无力和变化无常的原因归结于自然的共同力量，而归结于人性中某种缺陷，对于此种缺陷他们表示悲哀、嘲笑、蔑视，通常甚至加以诅咒。而且谁能够最雄辩地或最犀利地指责人心的弱点，他便被尊为神圣。诚然，有不少著名的人物（对于他们的劳动和业绩我们甚为感激） ，曾经写了许多优秀的东西来讨论正当的生活方式，并给予人们不少具有充分智慧的箴言，但是就我所知，还没有人曾经规定了人的情感的性质和力量，以及人心如何可以克制情感。诚然，我深知道，那鼎鼎大名的笛卡儿，虽然他也以为人心有绝对力量来控制自己的行为，但是他却曾经设法从人的情感的第一原因去解释人的情感，并且同时指出人心能够获得绝对力量来控制情感的途径。不过至少据我看来，他这些作法，除了表示他的伟大的机智外，并不足以表示别的，这一点我将在适当的地方加以说明。我现在打算回到那些只是一味嘲笑或诅咒而不求理解人的情感和行为的人。从他们这些人看来，像我这样努力用几何方法来研究人们的缺陷和愚昧，并且想要用理性的方式以证明他们所指斥为违反理性、虚幻、荒谬、妄诞的事物，无疑地是最使他们惊异不过的了。 但是我的理由是这样的：在自然界中，没有任何东西可以说是起于自然的缺陷，因为自然是永远和到处同一的；自然的力量和作用，亦即万物按照它们而取得存在，并从一些形态变化到另一些形态的自然的规律和法则，也是永远和到处同一的。因此也应该运用同一的方法去理解一切事物的性质，这就是说，应该运用普遍的 西方伦理学名著选辑７４６ 自然规律和法则去理解一切事物的性质。因此，仇恨、忿怒、嫉妒等情感就其本身看来，正如其他个体事物一样，皆出于自然的同一的必然性和力量。所以它们也有一定的原因，通过这些原因可以了解它们，它们也有一定的特性，值得我们加以认识，正如我考察任何别的事物的特性一样，在单独地考察它们时可以使我们得到快乐。所以，我将采取我在前面两部分中考察神和心灵的同样的方法来考察情感的性质和力量，以及人心征服情感的力量；并且我将要考察人类的行为和欲望，如同我考察线、面和体积一样。 命题九 心灵具有清楚明晰的观念，或者具有混淆的观念，都努力在不确定的时间中保持其自身的存在，并且自己意识着它的这种努力（Ｃｏｎａｔｕｓ）。 证明 心的本质是正确观念与不正确观念所组成（正如第三部分命题三所指出那样） ，所以（据第三部分命题七）只要具有前者或后者，必努力保持其存在，并且在不确定的时间内保持其存在（据第三部分命题八） ，但既然（据第二部分命题二十三）心灵通过身体的感触的观念，必然意识着它自身，所以（据第三部分命题七）它也意识着自己的这种努力。 此证。 附释 这种努力，当其单独与心灵相关联时，便叫做意志。当其与心灵及身体同时相关联时，便称为冲动。所以冲动不是别的，即是人的本质之自身，从人的本质本身必然产生足以保持他自己的东西，因而他就被决定去作那些事情。 其次冲动与欲望之间只有一个差别，即欲望一般单是指人对它的冲动有了自觉而言，所以欲望可以界说为我们意识着的冲 ８４６西方伦理学名著选辑 动。从以上所说就很明白，即对于任何事物，并不是因为我们以为它是好的，所以我们追求它、愿望它、寻求它或欲求它，而是，正与此相反，我们判定某种东西是好的，乃是因为我们追求它、愿望它、寻求它、欲求它。 〔命题三十九，附释〕 所谓善是指一切的快乐，和一切足以增进快乐的东西而言，特别是指能够满足愿望的任何东西而言。所谓恶是指一切痛苦，特别是一切足以阻碍愿望的东西而言。因为在上面（据第三部分命题九附释）我们已经指出，我们并不是因为判定一物是好的，然后我们才去欲求它，反之，乃是因为我们欲求一物，我们才说它是好的。因此凡我们厌恶的一切事物，我们都叫做是恶的。所以每一个人都是依据他的情感来判断或估量：什么是善，什么是恶，什么是较善，什么是较恶，什么是最善，什么是最恶。所以那贪婪的人，认为金钱富足为最善，金钱缺乏为最恶。那虚荣心重的人，所欲求的东西，无过于荣誉，所畏惧的东西，无过于羞辱。而那嫉妒心重的人看来，没有比他人的不幸更能令他快乐，亦没有比他人的幸福，更能令他不安。也就像这样，每一个人总是全凭他的情感来判断一物的善或不善，有用或无用。 〔命题五十一，附释〕 由此我们可以看出，何以这人所爱会为那人所恨，这人所恐惧的会是那人所不恐惧的，并且何以同一个人现在会爱从前之所恨，现时敢为昔时之所畏。 又因为既然各人判断什么是善、什么是恶、什么是好、什么是坏，皆以他自己的情感为准（据第三部分命题三十九附释） ，由此可以推知，人们意见之不同，正如他们情感之各异［原 西方伦理学名著选辑９４６ 注：这是可能之事，虽然人心是神的理智之一部分，有如第二部分命题十一绎理所昭示那样］。 因此如果我们要比较人与人的异同，亦只能以他们情感的不同来辨别，称一些人为勇敢，称另一些人为怯懦，更以种种别的名字去称另外的一些人。 命题五十八 除快乐与欲望是被动的情感外，就我们是主动的而言，属于我们的还有别的快乐与欲望的情感。 证明 当心灵认知它自身和它的活动力量时，它将感觉愉快（据第三部分命题五十三）。 但当心灵具有一个真的观念或正确的观念时（据第二部分命题四十三） ，将必然观察它自身。但（据第二部分命题四十附释二）心灵实具有一些正确的观念。所以就心灵具有正确观念而言，换言之，（据第三部分命题一）就心灵是主动的而言，它必感觉愉快。再则，不论心灵具有清楚明晰的观念，或者具有混淆不清的观念（据第三部分命题九） ，它总是要努力以保持自己的存在。 但这种保持自己存在的努力，（据第三部分命题九附释） 我们认为就是欲望。所以就我们是能认识的而言，或者（据第三部分命题一）就我们是主动的而言，也有与我们相关联的欲望。此证。 命题五十九 就心灵是主动的而言，在所有与心灵相关联的一切情绪中，没有一个情绪不是与快乐或欲望相关联的。 证明 所有一切情绪都与欲望、快乐或痛苦相关联，正如这些情绪的界说所指出那样。但是痛苦（据第三部分命题十一及其附释）乃是表示心灵的活动力量之被减少或被限制的情绪，所以只要心灵感受痛苦，则它的思想的力量，这就 ０５６西方伦理学名著选辑 是说（据第三部分命题一） ，它的活动的力量，便被减少或受到限制。所以就心灵是主动的而言，没有痛苦的情绪会与它相关联，但唯有快乐和欲望的情绪，（据前一命题）才能与它相关联。此证。 附释 从与能认识的心灵相关联的情绪而出的一切主动的行为，都可以称为精神的力量。精神的力量（ｓｅｌｅｎｓｔａｒｋｅ） b可分为意志力（ａｎｉｍｏｓｉｔａｓ）与仁爱力（ｇｅｎｅｒｏｓｉｔａｓ；ｎｏｂｉｌｉｔｙ）二种。所谓意志力是指每个人基于理性的命令努力以保持自己的存在的欲望而言。所谓仁爱力是指每个人基于理性的命令，努力以扶助他人，赢得他们对他的友谊的欲望而言。 故凡一切行为，其目的只在为行为的当事者谋利益，便属于意志力，凡一切行为，其目的在于为他人谋利益，便属于仁爱力。故节制、严整、行为机警等，乃属于意志力一类，反之，谦恭、慈惠等乃属于仁爱力一类。 第四部分 论人的奴役 序 言 我把人在控制和克制情感上的软弱无力称为奴役。因为一个人为情感所支配，行为便没有自主之权，而受命运的宰割。在命运的控制之下，有时他虽明知什么对他是善，但往往被迫而偏去作恶事。 这到底是什么原因，情感的善恶何在，便是本篇中所要阐明的。但在没有开始讨论以前，且让我对于圆满和不圆满，以及善和恶的性质简单说几句话。 西方伦理学名著选辑１５６ 如果有人打算作一件事，并且业已完成①这事，则他的工作，便被称为圆满②，不仅他自己，只要任何人确实知道，或相信自己知道作那事的人的主意和目的，都会称他的工作为圆满。例如，我们看见一件工程（假定这工程尚未完成） ，如果我们知道主持这工程的人的目的是在建筑一所房子，则我们就会说这所房子不圆满或尚未完成。反之，只要我们看见这所房子已经依照主持者的计划，建筑完竣，则我们便会称这所房子为圆满，但是假如我们看见一个从来没有见过的工程，并且假如我们也不知道那工程师的主意，于是我们就不能断言这件工程是圆满或不圆满的了。这似乎就是圆满和不圆满两个名词的原意。 但是后来人们逐渐形成一般的观念，想出一些房屋、楼台、宫殿等模型，并且喜好某些类型的事物而厌弃别种类型的事物。因此每一个人称一物为圆满，只要这物符合他对于那类事物所形成的一般观念，反之，他将称一物为不圆满，如果这物并不十分符合他对于那类事物所预先形成的模型，虽说按照制造者的本意，这物已经是圆满地完成了的。这似乎就是圆满和不圆满两概念何以常常会被应用于不经人手制造的自然事物上面的唯一原因。因为人对于自然和人为的事物，总是习于构成一般的观念，并且即认这种观念为事物的模型，他们而且又以为自然（他们相信自然无论创造什么东西，都是有目的的。） 本身即意识到这些模型， ①② 按拉丁文原文ｐｅｒｆｉｃｅｒｅ有完成和圆满或完善两重意义，这里主要是用“完成” 的意思来说明一般人所了解的有关善恶评价方面的“圆满” 或完善。——译者 ２５６西方伦理学名著选辑 而且把它们提出来作为事物的型式。所以当人们看见一件自然事物，不完全符合他们对于那类事物所构成的型式，他们便以为自然本身有了缺陷或过失、致使得那物不圆满或未完成。 由此足见应用圆满和不圆满等概念于自然事物的习惯，乃起于人们的成见，而不是基于对于自然事物的真知。因为在本书第一部分的附录里，我已经指出自然的运动并不依照目的，因为那个永恒无限的本质即我们所称为神或自然，它的动作都是基于它所赖以存在的必然性；像我所指出的那样（据第一部分命题十六） 神的动作正如神的存在皆基于同样的自然的必然性。所以神或自然所以动作的原因或根据和它所以存在的原因或根据是一样的。既然神不为目的而存在，所以神也不为目的而动作。 神的存在既然不依据擘划或目的，所以神的动作也不依据擘划或目的。 因此所谓目的因不是别的，乃即是人的意欲，即就意欲被认为是支配事物的原则或原因而言。譬如，当我们说供人居住是这一所房子或那一所房子的目的因，我们的意思只是说，因为一个人想像着家庭生活的舒适和便利，有了建筑一所房子的欲望罢了。所以就造一所房子来居住之被认作目的因而言，只是一个特殊的欲望，这个欲望实际上是建筑房子的致动因，至于这个致动因之所以被认作第一因，乃由于人们通常总是不知道他们的欲望的原因。因为正如我常常说过的那样，人们虽然意识到他们的行为和欲望，但是却不知道决定他们去追求某种东西的原因。 至于认为自然有时似乎有缺陷或过失，或创造不圆满的事物等世俗之见，应该列入第一部分附录里所提到的那些想像之中。 所以圆满和不圆满其实只是思想的样式，这就是说，只 西方伦理学名著选辑３５６ 是我们习于将同种的或同类的个体事物，彼此加以比较，而形成的概念。由于这个原因，所以在第二部分界说六里我把实在性和圆满性理解为同一的东西。因为我们习于将自然中的一切个体事物，归在一个总类之下，这个总类便被叫做最一般的东西，换言之，即归在“存在”这一概念之下。这个存在的概念一般地包括自然中所有一切个体事物在内。因此只要我们将自然中一切个体事物归在这个总类之下，将它们彼此加以比较，而发现有一些事物比另一些事物所具有的存在或实在性较多，于是我们便说某一些事物比较另一些事物更圆满。只要我们对于那些被认作比较不圆满的事物，加给一些包含否定性的名词，如界限，终结，薄弱等等，则我们便说它们为不圆满，因为它们感动我们的心灵，没有被我们称为圆满的事物那样强烈，但这并不是因为它们本质上有什么缺陷，也不是因为自然犯了过失。因为未有不从自然的致动因的必然性而出，而可以构成任何事物的本性的，而且无论任何事物只要是从自然的致动因之必然性而出的，就必然会发生。 就善恶两个名词而论，也并不表示事物本身的积极性质，亦不过是思想的样式，或者是我们比较事物而形成的概念罢了。 因为同一事物可以同时既善又恶，或不善不恶。 譬如，音乐对于愁闷的人是善，对于哀痛的人是恶，而对于耳聋的人则不善不恶。但事实虽然如此，对于这些名词，我们必须保持。因为既然我们要为我们自己构成一个人的观念，以作人性（或人格）的模型，那么在我上面所提到的意义下，保持这些名词，也不无益处。因此在下文里所谓善是指我们所确 ４５６西方伦理学名著选辑 知的任何事物足以成为帮助我们愈益接近我们所建立的人性模型的工具而言。反之，所谓恶是指我们所确知的足以阻碍我们达到这个模型的一切事物而言。再则，我判断人的圆满或不圆满，完全以那人较多或较少接近这个模型的程度为准。 因此必须特别注意的就是，当我说一个人从较小的圆满过渡到较大的圆满，或者从较大的圆满过渡到较小的圆满，我的意思并不是认为他从一种本质或型式，转变成另一种本质或型式，（因为譬如一匹马无论变成人也好，变成昆虫也好，它的本质都是同样地遭到毁灭了。） 而乃是指被了解作为它的本性的活动力量之增加或减少而言。最后，一般地说来，正如我前面所说，圆满性就是实在性。换言之，圆满性就是任何事物的本质，只就那物是按一定的方式而存在和动作的而言，而不管那物在时间中存在的久暂。因为没有一个事物因其曾在时间中维持较长久的存在，便可说是更圆满。况且事物存在的久暂，不是由它的本质所决定。而事物的本质也不包含某种确定的存在时间。 任何事物，不论其圆满的程度如何，总是永远能够具有那物开始存在时同样的力量以保持其存在。 所以就此点而论，万物莫不同等。 界 说 （一） 我所谓善，是指我们确实知道对我们有用的东西而言。 （二） 反之，所谓恶是指我们确知那阻碍我们占有任何善的东西而言。 （七）所谓目的（为着这个目的我们有所作为） ，就是指 西方伦理学名著选辑５５６ 欲望而言。 （八）德性与力量（ｐｏｔｅｎｔｉａ）我理解为同一的东西。 换言之（据第三部分命题七） ，就人的德性而言，就是指人的本质或本性，或人所具有的可以产生一些只有根据他的本性的法则才可理解的行为的力量。 命 题 命题二 只要我们是自然的一部分，是自然中不能离开的别的事物而可单独设想的一部分，我们便是被动的。 命题四 要一个人不会是自然的一部分，要他不被动地感受变化，反之，要他一切动作都可单独从他自己的本性去理解，且都以他自己为正确的原因，这是不可能的。 绎理 由此可以推知，人必然常常受制于感情，顺从并遵守自然的共同秩序，并且使他自己尽可能适应事物的本性的要求。 命题五 任何情感的力量和增长以及情感的存在的保持不是受我们努力保持存在的力量所决定，而是受外在的原因的力量与我们自己的力量相比较所决定。 证明 情感的本质（据第三部分界说一和二）不能仅用我们的本质去解释。这就是说（据第三部分命题七） ，情感的力量不能为我们努力保持存在的力量所决定，但（正如第二部分命题十六所指出那样）必然为外在原因的力量与我们自己的力量相比较所决定。此证。 命题八 善与恶的知识不是别的，只是我们所意识到的快乐与痛苦的情感。 ６５６西方伦理学名著选辑 证明 所谓善或恶（据第四部分界说一与界说二）是指对于我们的存在的保持有补益或有妨碍之物而言，这就是说（据第三部分命题七） 是指对于我们的活动力量足以增加或减少，助长或阻碍之物而言。因此只要我们感觉到（据快乐和痛苦的界说，见第三部分命题十一的附释）任何事物使得我们快乐或痛苦，我们便称那物为善或为恶。所以善与恶不是别的，只是自快乐与痛苦的情感必然而出的（据第二部分命题二十二）快乐与痛苦的观念而已。但是这种观念（据第二部分命题二十一）与情绪联合的情形，正如心灵与身体联合的情形一样。这就是说（像第二部分命题二十一的附释所指出那样） ，这种观念与情感自身的区别，或（据情感的总界说）这种观念与关于身体感触的观念的区别，其实只是概念上的区别。因此对于善和恶的知识不是别的，只是我们所意识到的情感的自身。此证。 命题十四 就善恶的真知识作为仅仅的真知识而言，决不能克制情感，唯有就善恶的真知识被认作一种情感而言，才能克制情感。 证明 一种情感乃是心灵借以肯定它的身体具有比前此较大或较小的存在力量的一个观念（据情绪的总界说）。 所以（据第四部分命题一） 这个情感所包含的积极成分，非只是凭借真理的出现，所能取消。因此，对于善恶的真知识，就其为仅仅的真的知识而言，不能克制情感。反之，就真知识作为情感而言（参看第四部分命题八） ，而且唯有就真知识是较强烈于它所要克制的情感的情感而言，才能克制这个情感。 此证。 西方伦理学名著选辑７５６ 命题十五 从善恶的真知识所发生的欲望，可以为许多别的由刺激我们的情感而发生的欲望所压制或克制。 证明 从善恶的真知识，就这种真知识作为一种情感而言（据第四部分命题八） ，必然会产生欲望（据第三部分情绪界说一） ，而且欲望之大小以其所自出的情绪之大小为准（据第三部分命题三十七）。但因这种欲望（据假设）之发生，既由于我们有了真知识，便可以说是从我们主动的自己发出（据第三部分命题一） ，因此这种欲望（据第三部分界说二） 必须单就我们的本质去理解，而且其力量的大小，其增长的限度（据第三部分命题七） ，皆完全为人的力量所决定。而那种由刺激我们的情感而发生的欲望，依情绪之愈强而愈强烈。 因此（据第四部分命题五）这种欲望之力量的大小，增长的限度，必为外在原因的力量所决定。这种基于外在原因的力量（据第四部分命题三） ，如果拿来同我们自己的力量相比较，实无限地超过我们自己的力量。所以从这样的情感所产生的欲望，比起从善恶的真知识而产生的欲望，必更强烈，因而（据第四部分命题七）前者可以压制或克制后者。此证。 命题十六 由善恶的知识所引起的欲望，特别是这种知识只是和将来相关联，较容易被对当前甜蜜的东西的欲望所压制或克制。 附释 到了这里我相信，我已经指出为什么人们受自己的意见支配的时候多，受理性指导的时候少，并且为什么对于善恶的真知识，足以引起心灵的冲突，而且每每为种种情欲所降服。所以诗人感叹道：我目望正道兮，心知其善， ８５６西方伦理学名著选辑 每择恶而行兮，无以自辩。 ① 当宣教的人说：“知识愈增，则痛苦愈多” ②一语时，他的意思也许与此相同。但我说这一番话的意思，并不是要下一个结论，说无知比有知为好，我是说，就克制情欲而论，智人与愚人间没有高下分别，而我的真意所在，乃以为了解人性的刚强有力处与了解人性的薄弱无力处，有同等的必要，这样我们就可以决定，对于克制情感，什么是理性可以为力的，什么是理性无能为力的。但我们已经说过，本篇只限于考察人的薄弱无力处，至于理性克制情欲的力量须待别篇讨论。 命题十八 假如其他情形相等，起于快乐的欲望，比起于痛苦的欲望，更为强烈。 证明 欲望（据第三部分情绪界说一）即是人的本质之自身，这就是说（据第三部分命题七） ，亦即人竭力保持其存在的努力。因此凡起于快乐的欲望（据第三部分命题十一附释关于快乐的界说） ，人即通过快乐情绪的本身而得到助长或增进，反之，凡起于痛苦的欲望（据同条附释） ，即由于痛苦情绪的本身而受到压制或阻挠。 所以起于快乐的欲望的力量，必同时受人的力量和外界原因的力量所决定，反之，起于痛苦的欲望的力量，则仅为人的力量所决定。故前者较后者更为强烈。此证。 附释 在这几个命题里，我已经说明了人的软弱无力和 ①参看：罗马诗人奥维德：《变形记》（Ｍｅｔａｍｏｒｐｈｏｓｅｓ） ，第７章，第２０节以下。 ②见《旧约。传道书》，１，１８。 西方伦理学名著选辑９５６ 动摇不定，以及为什么人们不遵守理性的命令的原因。现在我还须指出的，就是什么是理性给我们规定的，哪些情绪符合理性的规律，哪些情绪违反理性的规律。但在我还没有开始依照详密的几何程序证明这几点以前，我愿意先简单的在这里说明理性的命令的性质，使我的意思可以易于为每一个人所明了。理性既然不要求任何违反自然的事物，所以理性所真正要求的，在于每个人都爱他自己，都寻求自己的利益——寻求对自己真正有利益的东西，并且人人都力求一切足以引导人达到较大圆满性的东西。并且一般讲来每个人都尽最大的努力保持他自己的存在。 这些全是有必然性的真理，正如全体大于部分这一命题是必然性的真理一样（参看第三部分命题六）。又既然德性（据第四部分界说八）不是别的，只是依自己本性的法则而行的意思，既然每一个人（据第三部分命题七）惟有依照他自己的本性的法则而行，才能努力保持他的存在，因此可以推知：第一，德性的基础即在于保持自我存在的努力，而一个人的幸福即在于他能够保持他自己的存在。 第二，追求德性即以德性是自身目的。除德性外，天地间没有更有价值、对我们更有益的东西，足以成为追求德性所欲达到的目的。 第三，凡自杀的人都是心灵薄弱的人，都是完全为违反他们的本性的外界原因所征服的人。 此外从第二部分公设四复可推出，为了保持自我存在起见，我们决不能对外界毫无所需，我们决不能与外界事物完全断绝往来而孤立生存。姑且单就心灵来说，如果我们的心 ０６６西方伦理学名著选辑 灵完全孤立着，除自己外，毫无所知，则我们的知性，便决不会这样完善。所以，在我们外面，实在有不少的对我们有益的东西，是我们所须寻求的。其中尤以完全与我们的本性相符合的存在，为最有价值。譬如，假如有两个本性完全相同的个人联合在一起，则他们将构成一个个体，比较各人单独孤立，必是加倍的强而有力。所以除了人外，没有别的东西对于人更为有益。因此我说，人要保持他的存在，最有价值之事，莫过于力求所有的人都和谐一致，使所有人的心灵与身体都好像是一个人的心灵与身体一样，人人都团结一致，尽可能努力去保持他们的存在，人人都追求全体的公共福利。 由此可见，凡受理性指导的人，亦即以理性作指针而寻求自己的利益的人，他们所追求的东西，也即是他们为别人而追求的东西。所以他们都公正、忠诚而高尚。 这就是我在没有按照严密的几何次序证明以前，想要简单陈述的一些理性的命令。这样我就或许可以赢得那些相信“人人莫不各自寻求自己利益” 这一原则为祸乱的根源而不是道德与信义的基础的人的注意。现在我既已简略地证明了他们的信念恰好与事实相反，我就可以继续按照前此所采用的方法来证明我的说法。 命题十九 依照他自己本性的法则，每一个人必然追求他所认为是善的，而避免他所认为是恶的。 命题二十 一个人愈努力并且愈能够寻求他自己的利益或保持他自己的存在，则他便愈具有德性，反之，只要一个人忽略他自己的利益或忽略他自己存在的保持，则他便算是软弱无能。 西方伦理学名著选辑１６ 命题二十一 没有一个人可以有要求快乐、要求良好行为和良好生活的欲望，而不同时有要求生命、行为和生活，亦即要求真实存在的欲望。 命题二十二 没有一种德性，是可被我们设想为先于保存自我的努力。 绎理 保存自我的努力乃是德性的首先的唯一的基础。 因为（据第四部分命题二十二）先于这个原则，我们不能设想别的基础，而没有这个原则（据第四部分命题二十一）我们又不能设想任何德性。 命题二十三 一个人，只要他由于被不正确的观念所决定而有某种行动，决不能完全说是遵循德性而行。唯有他的行为是被他的理解力所决定，方可说是遵循德性而行。 证明 只要一个人因为有了不正确的观念，被决定而有某种行为（据第三部分命题一） ，则他便是被动的，这就是说（据第三部分界说一与界说二） ，他作了一件事，而此事不能单独从他的本质得到理解，或者（据第四部分界说八）此事不是从他的德性发出的。但只要他的行为是为他的理解力所决定（据第三部分命题一） ，他便是主动的，这就是说（据第三部分界说二）他作了一件事，此事可以单独从他的本质得到理解，或者（据第四部分命题八）此事是正确地从他的德性发出的。此证。 命题二十四 绝对遵循德性而行，在我们看来，不是别的，即是在寻求自己的利益的基础上，以理性为指导而行动、生活、保持自我的存在（此三者意义相同）。 证明 绝对遵循德性而行（据第四部分界说八） ，不是别 ２６６西方伦理学名著选辑 的，只是依照我们固有本性的法则而行。但（据第三部分命题三）唯有当我们能理解时，我们才能主动。所以遵循德性而行不是别的，即是以理性为指导而行动、生活、保持自己的存在，而且（据第四部分命题二十二绎理）这样作是建立在寻求自己的利益的基础上的。此证。 命题二十五 没有一个人努力保持他自己的存在，而其目的是为了别的东西。 命题二十六 凡一切基于理性的努力，除了企求理解之外，不企求别的；而且当心灵运用理性时，除了按照它的判断认为能促进理解的东西是有利益的之外，不承认别的。 证明 保存自我的努力（据第三部分命题七） 不是别的，即是一物的本质之自身，此物既有存在，即被认为有力量以保持其存在（据第三部分命题六）且作自其所具有的性质必然而出之事（参看第三部分命题九附释欲望的界说）。 但是理性的本质除了心灵能清楚明晰地理解外，不是别的（参看第二部分命题四十附释二关于清楚明晰的理解的界说）。所以（据第二部分命题四十） 一切基于理性的努力除了指向理解之外，不指向别的。再则，这种运用理性来思考的心灵复努力保持其存在，而心灵的这种努力既然不是别的，只是指向理解的努力（据本证明前一部分）由此推知（据第四部分命题二十二绎理） ，这种指向理解的努力乃是德性之首先的唯一的基础，并且我们努力理解事物并非为着任何目的（据第四部分命题二十五） ，反之，就心灵运用理性的思考而言，除了认能促进理解的东西为善外，不能设想别的善物（据第四部分界说一）。此证。 西方伦理学名著选辑３６ 命题二十七 除了那真正能促进理解或能阻碍我们理解的东西以外，我们不确定地知道什么是善或者什么是恶。 证明 运用理性来思考的心灵除了企求理解以外，没有别的欲望，除了认能促进理解的东西为有利益以外，也不承认别的善物（据第四部分命题二十六）。 但是心灵惟有具有正确的观念（据第二部分命题四十一及四十三，并请参看其附释） ，或者（同样的意思，据第二部分命题四十附释）心灵只有能运用理性来思考时，才具有确定性。所以除了真正能促进理解的东西以外，我们不确定地知道什么是善，反之，除了阻碍我们理解的东西以外，我们也不确定地知道什么是恶。 此证。 命题二十八 心灵的最高的善是对神的知识，心灵的最高的德性是认识神。 命题三十一 凡符合我们的本性之物必然是善的。 命题三十二 就人们是受情欲的控制而言，他们不能说是与本性相符合的。 命题三十五 唯有遵循理性的指导而生活，人们才会必然地永远地与他们的本性相符合。 证明 人们只要受情欲的激动（据第四部分命题三十三） ，他们的本性便会乖离，并且（据第四部分命题三十四） 他们便会互相反对。但人们唯有遵循理性的指导而生活（据第三部分命题三）才可说是主动的，因此只要是从受理性所决定的人性发出的行为（据第三部分界说二）必须纯以人性为其最近因，加以理解。但是因为每一个人（据第四部分命题十九）依照他自己的本性的法则，必然迫求他所认为是善 ４６６西方伦理学名著选辑 的，而避免他所认为是恶的，又因为（据第二部分命题四十一）凡根据理性的指示而判定为善的或为恶的，即必然地是善的或是恶的，由此可以推知，人们唯有遵循理性的指导而生活，才可以做出有益于人性并有益于别人的事情来，换言之（据第四部分命题三十一绎理）才可以做出符合每人本性的事情来。所以唯有遵循理性的指导而生活，人们的本性才可必然地永远相符合。此证。 绎理一 天地间没有任何个体事物比起遵循理性的指导而生活的人对于人更为有益。因为（据第四部分命题三十一绎理）对于人最有益的就是与他本性相符合的，换言之，就是人（这是自明的）。唯有当一个人遵循理性而生活（据第三部分界说二） ，他才可说是绝对地依照他自己的本性的法则而行动，而且也唯有这样（据第四部分命题三十五）他才能永远地必然地与别人的本性相符合。所以没有任何个体事物比能遵循理性的指导而生活的人对于人更为有益。此证。 绎理二 假如每一个人愈能寻求他自己的利益时，则人们彼此间便最为有益。因为每人愈能寻求他自己的利益，并保持他自己的存在，则（据第四部分命题二十）他将愈具有德性，或（据第四部分界说八）换句话说，他将愈具有较大的力量，依照他自己的本性的法则而行动（据第三部分命题三） ，亦即遵循理性的指导而生活。但是（据前一命题）唯有当人们遵循理性的指导而生活时，他们才最能符合本性。所以（据前一绎理）当每一个人最能寻求他自己的利益时，则他们彼此间便最为有益。此证。 附释 我们刚才所证明的说法，日常经验中有许多异常 西方伦理学名著选辑５６ 显明的证据，足资参证。如“每人对于别人都是一个神”的谚语，几乎成了每个人的口头禅。诚然，人类很少真正遵循理性的指导而生活，反之，人与人间很多常怀忌妒，互相损害。但是人们并不能忍受孤独的生活，所以“人是一个社会的动物”这个定义，颇受大多数人的赞许。而其实，就人类共同的社会生活而言，总是利多而害少。无论玩世者流如何嘲笑人事酬酢，无论出世者流如何指斥人世的污浊，无论悲观消极者流如何颂扬原始草昧的生活，如何蔑视人群，赞美鸟兽，但经验告诉我们，通过人与人的互相扶助，他们更易于各获所需，而且唯有通过人群联合的力量才可易于避免随时随地威胁着人类生存的危难。姑且不说观察人类的行为比起观察禽兽的生活如何远为高尚而值得我们的注意。关于此点，他处将另有详说。 命题三十六 那些遵循德性的人的最高善是人人共同的，而且是人人皆可同等享有的。 命题三十七 每一个遵循德性的人为自己所追求的善，他也愿为他人而去追求。而且他具有对于神的知识愈多，则他为他人而追求此善的愿望将愈大。 别证 一个人为他自己而追求的善或他所爱的善，如果他看见别人也同样的追求它，则（据第三部分命题三十一） 他对它的爱，将更为持久。所以（据第三部分命题三十一绎理）他将努力使别人也同样地爱它。但因此善（据第四部分命题三十六绎理）乃人人共同之善，人人皆能共同享受，所以（据同一理由）他将努力使人人都能共同享受。并且（据第三部分命题三十七）他自己愈是享受此善，他将愈努力使 ６６西方伦理学名著选辑 人人皆能共同享受。此证。 附释一 一个人纯出于感情的努力使别人爱他所爱的东西，使别人依照他自己的意思而生活，则他的行为只是基于冲动，因而他会使得别人恨他，特别是那些另有不同的嗜好的人，与那些基于同样的冲动也要想努力使别人依照他们自己的意思而生活的人会表示恨他。因为他们出于感情而追求的最高善，每每只是一个人可以单独占有之物。因此那些共同爱好此物的人，他们的内心并不坚贞，即当他们爱好一物并对那物赞美备至之时，他们心中又复害怕别人真正相信他们的话。反之，一个依据理性以领导他人的人，其行为若不出于冲动，而基于仁爱与友好，那末他的内心会是完全坚贞的。 当我们具有神的观念或当我们认识神的时候，我们一切的欲望和行为，皆以我们自己为原因，我认为这就算是宗教。 由于我们遵循理性的指导而生活所产生的为人谋幸福的欲望，我称为虔敬。一个遵循理性的指导而生活的人努力使别人与他缔结友谊的欲望，我便称为诚实。 所谓诚实的行为，即是为遵循理性而生活的人所称赞的行为。反之，凡足以妨害友谊的联系的行为，便是卑鄙的行为。 附释二 在第一部分的附释里，我曾约许过我要解释赞毁，功罪，公正和不公正等概念。在第三部分命题二十九附释里我已经说明了什么是赞毁的意义，现在且让我在这里解释其余的几个概念。不过且让我首先略说几句关于人的自然状态和社会状态的区别。 依据自然的最高权利，每人皆得生存。因之，依据自然 西方伦理学名著选辑７６ 的最高权利，每人所作所为皆出于他的本性的必然性。所以依据自然的最高权利，每人各自辨别什么对自己是善的或者是恶的，每人各自按照自己的意思寻求自己的利益（参看第四部分命题十九及命题二十） ，为自己的仇恨进行报复（参看第三部分命题四十释理二） ，并且各自努力以保持自己之所爱而消灭自己之所恨（参看第三部分命题二十八）。 假如人人皆能遵循理性的指导而生活，这样，每一个人（据第四部分命题三十五绎理一） 就都可以获得他的自然权利而不致丝毫损及别人。 但是他们（据第四部分命题四绎理） 既受制于情感，而这种情感的力量（据第四部分命题六）又远超过人的力量或德性，所以（据第四部分命题三十三）他们便被引诱到种种不同的方向，并（据第四部分命题三十四） 陷于彼此互相反对，虽说（据第四部分命题三十五附释）他们本来彼此都需要相互的扶助。 因此要使人人彼此和平相处且能互相扶助起见，则人人必须放弃他们的自然权利，保持彼此间的信心，确保彼此皆互不作损害他人之事。至于此事要如何才能办到，要如何才可使得那必然受情感的支配（据第四部分命题四绎理）和性质变迁无常的人（据第四部分命题三十三） ，能够彼此间确保信心，互相信赖，据第四部分命题七及第三部分命题二十九所说，已很明白，因为在那两个命题里，我曾经指出，任何情感非借一个相反的较强的情感不能克制，并且又曾指出，一个人因为害怕一个较大的祸害，可以制止作损害他人的事。 就是这个规律便可以作为建筑社会的坚实基础，只消社会能将私人各自报复和判断善恶的自然权利，收归公有，由社会自 ８６６西方伦理学名著选辑 身执行，这样社会就有权力可以规定共同生活的方式，并制定法律，以维持秩序，但法律的有效施行，不能依靠理性，而须凭借刑罚，因为（据第四部分命题十七附释）理性不能克制情感。像这样的坚实的建筑在法律上和自我保存的力量上面的社会就叫做国家，而在这国家的法律下保护着的个人就叫做公民。由此我们就可容易看出，在自然的状态下，无所谓人人共同一致承认的善或恶，因为在自然状态下，每一个人皆各自寻求自己的利益，只依照自己的意思，纯以自己的利益为前提，去判断什么是善，什么是恶，并且除了服从自己外，并不受任何法律的约束，服从任何别人。因此在自然状态下，是没有“罪”的观念的，反之，只有在社会状态下，善与恶皆为公共的契约所决定，每一个人皆受法律的约束，必须服从政府。所以“罪”不是别的，只是国家的法律所要惩罚的“不服从”而已。反之，服从就是一个公民的功绩，因为，由于公民能服从国家的法令，他才被认为值得享受国家的权益。再则，在自然的状态里，没有一个人经过公共的承认，对于某种物品有何主权，亦没有任何自然物品可以说是属于这人的而非属于那人的，而乃是一切物属于一切人。所以在自然状态下，给己之所有以与人，或夺人之所有以归己的意志，皆无法想像。换言之，在自然状态下，即无所谓公正或不公正，唯有在社会状态下，经过公共的承认，确定了何者属于这人，何者属于那人，才有所谓公正或不公正的观念。由此足见，公正与不公正，功与罪皆是外在的概念，而不是表明心灵的性质的属性。讨论至此已足，无庸多赘。 命题三十八 凡能支配人的身体，使身体可以接受多方 西方伦理学名著选辑９６ 面的影响，或使身体能够多方面地影响外界物体之物，即是对人有益之物。 一物愈能使身体适宜于接受多方面的影响，或影响外界的物体，则那物将愈为有益。反之，一个使得身体愈不适宜于接受外物的影响或影响外物之物，即是有害之物。 证明 如果身体能够适应的方面愈多（据第二部分命题十四） ，则心灵能够认知事物的能力将愈大。 因此凡能影响身体使其能多方面适应之物（据第四部分命题二十六及命题二十七） ，必然是善的，或是有益的；愈能影响身体使其能够多方面适应之物，将愈为有益。 反之（据第二部分命题十四，观其反面的道理，并据第四部分命题二十六及命题二十七） ，如果一物使得身体愈不能适应，则那物便是有害的。此证。 命题四十 凡足以引导人们到共同的社会生活，或凡足以使人们有协调的生活的东西，即是有益的；反之，凡足以引起国家中的冲突的东西，即是有害的。 命题四十一 快乐直接地并不是恶，而是善；反之，痛苦直接地即是恶。 证明 快乐（据第三部分命题十一及其附释）是足以增进或助长身体的活动力量的情绪。反之，痛苦乃是足以减少或妨碍身体的活动力量的情绪，所以（据第四部分命题三十八）快乐直接地是善，痛苦直接地是恶。此证。 命题四十二 愉快决不会过度，永远是善；反之，烦闷便永远是恶。 命题四十五 恨决不能是善。 证明 凡我们所恨的人（据第三部分命题三十九） ，我们总是要努力消灭他，换言之（据第四部分命题三十七） ，我们 ０７６西方伦理学名著选辑 便要努力去作一件恶事。所以恨决不能是善。此证。 附释二 我发现嘲笑（在本命题的绎理一里，我认为它是恶。） 与笑之间有很大的区别。 因为笑与诙谐都是一种单纯的快乐，只要不过度（据第四部分命题四十一） ，本身都是善的。老实说，只有沉闷的、愁苦的迷信才会禁止享乐。为什么满足饥渴比起扫除烦闷更适于需要呢？我所深信不疑的理由如下：没有神或人（除非存心忌嫉的人） ，会把人们的软弱无力、烦恼愁苦，引为乐事，或将人们涕泣、叹喟、恐惧以及其他类似之物，即所谓精神薄弱的表征认作德性。 反之，我们所感到的快乐愈大，则我们所达到的圆满性亦愈大，换言之，吾人必然地参与精神性中亦愈多。 所以能以物为己用，且能尽量善自欣赏（只要勿因过度而感厌倦，因享受一物而至厌倦，即不能谓为欣赏。） ，实是哲人份内之事。如可口之味，醇良之酒，取用有节，以资补养，他如芳草之美，园花之香，可供赏玩。此外举凡服饰，音乐，游艺，戏剧之属，凡足以使自己娱乐，而无损他人之事，也是哲人所正当应作之事。 因人身是许多不同性质之部分的组合体，须有新鲜多样的滋养品，以便全部体力，尽其性能，适应一切，而心灵因之亦可适于理解多量事物。 这种生活方式与理想原则及一般习惯，皆最相符合。假如尚有其他生活方式，可供选择，则此处所提出者，实为至善，且最适于采取者。至欲求更明白详尽的说明，实无必要，故不多赘。 命题五十 怜悯，在一个遵循理性的指导而生活的人，本身是恶，没有益处。 证明 怜悯（据情绪的界说第十八）是一种痛苦，所以 西方伦理学名著选辑１７６ （据第四部分命题，四十一） 本身就是恶。 由怜悯而产生的善，如努力解除我们所怜悯的人的痛苦（据第三部分命题二十七绎理三）的欲望，已经是纯出于理性的命令（据第四部分命题三十七）。真正讲来，（据第四部分命题二十七）唯有纯出于理性的命令的行为，我们才确实知道是善的行为。所以怜悯在一个遵循理性的指导而生活的人，本身是恶，没有益处。 此证。 绎理 由此可以推知，一个遵循理性的命令而生活的人，必尽量努力使他自己勿为怜悯之情所动。 附释 那个能正确理解事物莫不出于神性之必然、莫不依自然的永恒律令而发生之人，事实上将必不会发现任何值得恨、笑或轻视的东西，也将必不会怜悯任何人，但只就人的德性之所能达到的力量，努力去做善事，也可以说，努力去求快乐。 我们可以说，一个容易为怜悯的情绪所感动的人，实为别人的愁苦或眼泪所转移，常常会做出一些他后来会失悔的事情来，一则因为根据情感，不能作出确知是善的事情，一则因为容易受假装的眼泪的欺骗。 但此点我特别明白指出，只是对遵循理性的指导而生活的人而言。因为一个人既不依理性的指导、又不受怜悯的感动以帮助他人的人，简直可以说是不人道；因为（据第三部分命题二十七）他似乎已不复像一个人了。 命题五十三 卑谦不是一种德性，换言之，卑谦不是起于理性。 命题五十四 懊悔不是一种德性，换言之，懊悔不是起于理性；反之，一个懊悔他所作的事的人是双重的苦恼或软 ２７６西方伦理学名著选辑 弱无力。 命题五十六 最大的骄傲与最大的自卑都表示心灵的最软弱无力。 证明 道德的原始基础乃在于遵循理性的指导（据第四部分命题二十二绎理）以保持自己的存在（据第四部分命题二十四）。 因此一个不知道自己的人，即是不知道一切道德的基础，亦即是不知道任何道德。并且遵循道德而行（据第四部分命题二十四） ，即是遵循理性的指导而行。 而一个遵循理性而行的人（据第二部分命题四十三） ，也必然自己知道他遵循理性而行。所以一个最不知道他自己的人，亦即（像刚才所指出那样）最不知道一切道德的人，最不能遵循道德而行的人，换言之（据第四部分界说八） ，他的心灵必最为软弱。 所以（据前命题）最大的骄傲与最大的自卑都表示心灵的最软弱无力。此证。 命题五十七 骄傲的人喜欢见依附他的人或谄媚他的人，而厌恶见高尚的人。 附释 若要将骄傲的弊病，在这里一一列举出来，未免太长。因为骄傲的人虽是受制于一切情感，却又绝少受制于仁爱（ｌｏｖｅ）及怜悯的情感。 但这里我不可不略为提到的，就是有时所谓骄傲的人是指他将别人看得太低而言。在这个意义下，则骄傲应界说为由于一个人具有自认为高过别人的错误意见而引起的快乐。 而与骄傲相反的自卑，则可界说为由于一个人具有自认为不如别人的错误意见、而引起的痛苦。确定了这点，便可容易明了何以骄傲的人必然嫉妒（参看第三部分命题五十五附 西方伦理学名著选辑３７６ 释） ，他对于那最以德性受人称赞的人便最怀忌恨。 并且由此可以推知，他这种忌恨不是仁爱或恩惠所可容易克服的（参看第三部分命题四十一附释） ，于是他只喜欢结识那些谄媚依附的人，而结果这些人愚弄他，迎合他那软弱的心灵，把它由一个愚人弄成一个狂人。 自卑虽是与骄傲反对，但实际却与骄傲最为接近。因为自卑的人的痛苦既是起于借他人的力量或德性以判断他自己的软弱无力，但假如他想像中完全以考量他人的短处为事，则他的痛苦将必减少，甚或感觉快乐。所以有句谚语说：“难中得伴，愁绪减半”。反之，假如他觉得与他人比较，他越是不如人，则他将越感痛苦。所以没有人比那自卑的人更容易起嫉妒之心，所以他们最喜欢努力观察别人的行为，其目的大都只在指责别人，而不在匡正别人。因此结果他只是称赞自卑，甚且以悲观自卑为荣，而且即当他们颂扬自卑之时，同时亦保持消极自卑的意态。 这些都是从自卑的情绪必然而出，正如从三角形的本质，即可必然推出三角之和等于两直角一样。 命题五十九 在我们为被动的情感所决定而产生的一切行为，也可以不为情感所决定，而为理性所决定。 证明 遵循理性的行为（据第三部分命题三及界说二） 不是别的，即是基于我们性质本身之必然性而出的行为。 命题六十三 那受恐惧的支配，去作善避恶的人，不能说是受理性的指导。 证明 一切与心灵相关联的主动的情绪，或者（据第三部分命题三）与理性相关联的情绪，（据第三部分命题五十 ４７６西方伦理学名著选辑 九） 只有快乐与欲望两种情绪。 所以（据情绪界说第十三） 那受恐惧的支配，或因畏祸而为善的人，不得说是受理性的指导。此证。 附释 世俗迷信之徒，只知诅咒罪恶，而不知教导道德，他们所汲汲从事的，不在于以理性去指导人，而在于用恐怖去恫吓人，只在于使人避害，而不在于使人爱德。其目的实不外乎使他人也像他们一样的的苦恼。无怪乎这类的人大都是很令人厌恶痛恨的。 绎理 在出自理性的欲望的基础上，我们是直接地为善，只是间接地避恶。 证明 因为凡出自理性的欲望，决不能出自痛苦，而只能出自快乐的情绪，而快乐的情绪（据第三部分命题五十九）不是被动的情绪，换言之（据第四部分命题六十一） ，决不会过度。所以此种欲望（据第四部分命题八）是出自对于善的知识，而不是出自对于恶的知识，因此遵循理性的指导，我们是直接地追求善，只是间接地避免恶。此证。 命题六十七 自由的人绝少思想到死；他的智慧，不是死的默念，而是生的沉思。 命题六十八 假如人们生来就是自由的，只要他们是自由的，则他们将不会形成善与恶的观念。 证明 我曾说只依照理性的指导的人是自由的。所以一个生来就自由并能保持其自由的人，只会具有正确的观念。 命题七十一 唯有自由的人彼此间才有最诚挚的感恩。 命题七十三 一个受理性指导的人，遵从公共法令在国家中生活，较之他只服从他自己，在孤独中生活，更为自由。 西方伦理学名著选辑５７６ 证明 一个受理性指导的人（据第四部分命题六十三） ，他服从〔法令〕，并非受恐惧的支配，但就他遵循理性的命令，以努力保持他的存在而言，换言之（据第四部分命题六十六附释） ，就他努力去过自由的生活而言，他愿意（据第四部分命题三十七）尊重公共的生活和公共的福利。因此（正如第四部分命题三十七附释二所指出那样）他愿意遵守国家的公共法令而生活。所以一个遵循理性指导的人，为了过一个更自由的生活起见，愿意维持国家的公共法纪。此证。 第五部分 论人的自由 序 言 最后我进到伦理学的另一部分，来讨论达到自由的方法或途径。所以在这一部分里，我将讨论理性的力量，指出理性有什么力量可以克制感情，并且指出什么是心灵的自由或幸福。由此我们将可看出，有智慧的人比愚昧的人是多么强而有力。 至于应当用什么方法、取什么途径来使知性完善，以及应当用什么技术来保养身体，使它能以适当发挥其机能，则不属于本篇范围。 因为后者属于医学，前者属于逻辑的范围。 因此这里所要讨论的，正如以上所说，只限于心灵或理性的力量，并且首先要指出理性克制感情、管辖感情的权威究竟有多大，以及性质如何。因为我们在前面已经证明过，我们并没有克制感情的绝对权威。 ６７６西方伦理学名著选辑 命 题 命题一 思想和事物的观念在心灵内是怎样排列和联系着，身体的感触和事物的形象在身体内也恰好是那样排列和联系着。 证明 观念的次序和联系（据第二部分命题七）与事物的次序和联系是相同的，反之（据第二部分命题六和命题七绎理） 事物的次序和联系与观念的次序和联系也是相同的。 所以观念的次序和联系在心灵里（据第二部分命题十八）既然依照身体的感触的次序和联系，反之（据第三部分命题二） 身体的感触的次序和联系也依照心灵里面思想和事物的观念的次序和联系。此证。 命题二 如果我们使心中的情绪或情感与一个外在原因的思想分开，而把它与另一个思想联接起来，那么对于那外在原因的爱或恨以及由这些情感所激起的心灵的波动，便将随之消灭。 证明 构成爱或恨的形式的东西，乃是伴随着一个外在原因的观念而引起的快乐或痛苦（据情绪的界说第六和第七） ，因此假如将这个外在原因的观念排除掉，则爱或恨的形式也就随之被排除掉了，因而这些情感和由这些情感所激起的任何其他情感也将被消灭。此证。 命题三 一个被动的情感只要当我们对它形成清楚明晰的观念时，便立即停止其为一个被动的情感。 绎理 由此可见，我们对于情感的理解愈多，则我们愈能控制情感，而心灵感受情感的痛苦也愈少。 西方伦理学名著选辑７７６ 命题四附释 既然一切事物都有结果（据第一部分命题三十六） ，既然凡是从我们心中正确的观念推出来的东西，我们都能清楚明晰地加以了解（据第二部分命题四十）。由此可知，每一个人都有清楚明晰地了解他自己和他自己的情感的力量（即使不能绝对地加以了解，至少也可以部分地加以了解） ，因此他可以使得他少受情感的束缚。所以我们主要的是努力对每一情感尽可能获得清楚明晰的知识，这样就可以引导心灵由那个情感而去思想它所能清楚明晰认识、且能完全令心灵感到满足的东西，并且努力使那个情感与它的外在原因的思想分离开，并与真思想相结合。 这样（据第五部分命题二） 不仅爱、恨等情感可以消灭，而且对于从这种情感发生的欲望或要求（据第四部分命题六十一）亦不会过度。因为我们首先必须注意的即人的主动固由于某种意欲，而人的被动，也由于同种意欲。譬如，我们曾经指出过，人的本性总是想他人依照他的意思而生活（据第三部分命题三十一附释）。 这种欲望，如果在一个无有理性指导的人，便是被动的情感，叫做野心，与骄傲没有什么差异；但反之，如果在一个依理性的命令而生活的人，则是主动的德行或德性，叫做责任心（据第四部分命题三十七附释一及同命题的第二证明）。 同样，所有一切的要求或欲望，只有起于不正确的观念的才算是被动的情感，而凡是为正确的观念所引起的或产生的欲望，都属于德性之内。因为凡决定我们作任何行为的欲望，既可从正确的观念产生，又同样可以从不正确的观念产生（参看第四部分命题五十九）。所以，回复到上面所提出的问题，我们 ８７６西方伦理学名著选辑 可以这样说：在我们能力范围内去寻求克制情感的药剂，除了力求对于情感加以真正理解外，我们实想不出更良好的药剂了，因为我们上面已指出过（第三部分命题三）人的心灵除了具有思想的力量和构成正确观念的力量以外，没有别的力量。 命题六 只要心灵理解一切事物都是必然的，那么它控制情感的力量便愈大，而感受情感的痛苦便愈少。 附释 对于事物必然性的知识愈能推广到我们所更明晰、更活泼地想像着的个体事物上，则心灵控制情感的力量将愈大。这是经验也能加以证实的事实。因为我们看见，一个人对于所失掉的有价值的东西的痛苦一定可以减轻，如果失者认识到他所失掉的东西，在任何方式下都是无法保存的。 命题十 只要我们不受违反我们本性的情感所侵扰，我们便有力量依照理智的秩序以整理或联系身体的感触。 命题十四 心灵能使身体的一切感触或事物的意象都和神的观念相联系。 命题十五 凡是清楚明晰地了解他自己和他的感情的人，必定爱神，而且他愈了解他自己和他的感情，那么他便愈爱神。 命题十六 这种对神的爱必定在心灵中占据无上的地位。 命题十七 神没有被动的情感，且决不会为任何快乐和愁苦的情感所激动。 H H H〔第二部分：命题四十，附释二〕显然我们知觉许多事物， 西方伦理学名著选辑９７６ 并且形成许多普遍的观念。 第一，从通过感官片断地、混淆地和不依理智的秩序而呈现给我们的个体事物得来的观念（参看第二部分命题二十九绎理）。因此我常称这样的知觉为从泛泛经验得来的知识。 第二，从记号得来的观念；例如，当我们听得或读到某一些字，便同时回忆起与它们相应的事物，并形成与它们类似的观念，借这些观念来想像事物（参看第二部分命题十八附释）。这两种考察事物的方式，我此后将称为第一种知识、意见或想像。 第三，从对于事物的特质（ｐｒｏｐｒｉａ）具有共同概念和正确观念而得来的观念（参看第二部分命题三十八绎理，命题三十九及其绎理和命题四十）。 这种认识事物的方式，我将称为理性或第二种知识。 除了这两种知识以外，我将在下面指出，还有第三种知识，我将称之为直观知识（ｓｃｉｅｎｔｉａ ｉｎｔｕｉｔｉｖａ）。这种知识是由神的某一属性的形式本质的正确观念出发，进而达到对事物本质的正确知识。 〔第二部分：命题四十一〕只有第一种知识是错误的原因，第二和第三种知识必然是真知识。 〔第五部分：命题二十，附释〕 根据上面所说，我们很容易明了，清楚明晰的知识，特别那基于对神的知识而来的第三种知识（参看第二部分命题四十七附释） ，对克制我们的情感有什么样的力量了。这种知识对于情感之作为被动的情感而言，虽不能把它们绝对加以消灭（参看第五部分命题三及命题四之附释） ，但至少却能使情感只构成心灵的极小部分 ０８６西方伦理学名著选辑 （参看第五部分命题十四）。此外这种知识又能产生一种对于永恒不变（参看第五部分命题十五）而我们又能真实享有的东西的爱（参看第二部分命题四十五）。 这种爱因此决不能被通常的爱所包含的缺点所污染，且反而能够愈益滋长增大（据第五部分命题十五） 占据着、而且深彻地推动着大部分的心灵。 H命题二十一 只有当身体存在时，心灵才能想像某种事物并回忆过去的事物。 命题二十二 但是在神内必然有一个观念从永恒的形式下表示这人的身体或那人的身体的本质。 命题二十四 我们理解个别事物愈多，则我们理解神也愈多。 证明 从第一部分命题二十五绎理看来，这点是很明白的。 命题二十五 心灵的最高努力和心灵的最高德性，都在于依据第三种知识来理解事物。 命题二十六 心灵愈善于依据第三种知识来理解事物，那么它必定愈愿意依据第三种知识来理解事物。 命题二十七 从这第三种知识可以产生心灵的最高满足。 命题二十九 心灵在永恒的形式下所理解的一切事物，它之所以能理解它们，并不是因为它把握了身体的现在的实际存在，而是因为它是在永恒的形式下把握身体的本质。 命题三十 我们的心灵只要能在永恒的形式下认识它自 西方伦理学名著选辑１８６ 身，和它的身体，就必然具有对于神的知识，并且知道它是在神之内，通过神而被认识。 命题三十九 凡是具有一个足以适应多数事物的身体的人，都具有一个大部分都是永恒的心灵。 附释 人的身体既然能够适应多数事物，那么无疑地身体会具有这样的性质，即它是与心灵相联系的，而这种心灵是具有对它自身和对于神的伟大知识的，而且这种心灵的最大部分或主要部分是永恒的，因而它是绝不畏死的。要对这一点更加明白理解——那就必须知道，我们是生活在不断的变迁之中，并且按照我们向善变迁或向恶变迁，而分辨我们是快乐或不快乐。 因为一个人由婴孩或儿童而过渡到死亡，便称为不快乐，反之如果我们渡过生命的全程，寓健康的心灵于健康的身体之中，便可说是快乐，而且，真正讲来，一个人，如像一个婴孩或儿童，他的身体只能适应很少的事物，他的动作几乎完全为外在的原因所决定，则他的心灵，单就其本身而论，也几乎完全不知道它自身，不知神，也不知物。 反之，一个人如果具有一个足以适应许多事物的身体，则他的心灵，单就其本身而论，能知其自身、能知神、也能知物。 所以，在这个生命的途程中，我们首先要努力尽量将婴孩式的身体转变成一个足以适应多数事物的身体，而且与此身体相联系的心灵也尽可能知其自身，能知神、也能知物。这样则一切与记忆或想像相联系的事物，和心灵的理智比较起来，正如在前一命题的附释里所说的，实在无足重轻了。 命题四十 一物具有圆满性愈多，那它就愈是主动，愈少被动；反之，一物愈能主动，那它就愈是圆满。 ２８６西方伦理学名著选辑 证明 一物愈是圆满（据第二部分界说六） ，那它就愈具有实在性。因此（据第三部分命题三及其附释） ，这物主动愈多，被动愈少。反之，也可以依同样的方式证明，一物愈能主动，那它就愈是圆满。此证。 命题四十二 幸福不是德性的报酬、而是德性自身；并不是因为我们克制情欲、我们才享有幸福，反之，乃是因为我们享有幸福，所以我们能够克制情欲。 证明 幸福在于对神的爱（据第五部分命题三十六及其附释） ，而对神的爱（据第五部分命题三十二绎理）起于第三种知识，而这种爱（据第三部分命题五十九及命题三）必定是基于主动的心灵。所以幸福就是德性自身（据第四部分界说八）。这是须得证明的第一点。再则，心灵愈能享受这样神圣的爱或幸福，他便愈能〔凭借第三种知识以〕理解〔事物〕（据第五部分命题三十二） ，换言之（据第五部分命题三绎理） ，心灵控制感情的力量将愈大，而且（据第五部分命题三十八）心灵受恶劣情绪的损害将愈小。所以这正是由于心灵享受这样神圣的爱或幸福，因而它才是具有克制情欲的力量；并且因为人类克制情绪的力量只在于理智，所以没有人会由于能够克制他的情绪，因而享受幸福。反之克制情欲的力量乃出于幸福自身。此证。 附释 现在，我已经将我要说的所有关于心灵克制情感的力量，以及关于心灵的自由的意义充分发挥了。由此可以明白看到，智人是如何地强而有力，是如何地高超于单纯为情欲所驱使的愚人。因为愚人在种种情况下单纯为外因所激动，从来没有享受过真正的灵魂的满足，他生活下去，似乎 西方伦理学名著选辑３８６ 并不知道他自己，不知神，亦不知物。 当他一停止被动时，他也就停止存在了。 反之，凡是一个可以真正认作智人的人，他的灵魂是不受激动的，而且依某种永恒的必然性能自知其自身，能知神，也能知物；他决不会停止存在，而且永远享受着真正的灵魂的满足。如果我所指出的足以达到这目的的道路，好像是很艰难的，但是这的确是可以寻求得到的道路。 由这条道路那样很少被人发现这一事实看来，足以表明这条道路确实是很艰难的。因为如果解救之事易如反掌，可以不劳而获，那又怎么会几乎为人人所忽视呢？但是一切高贵的事物，其难得正如它们的稀少一样。 （录自《伦理学》，商务印书馆，１９５８年；贺麟译。） ４８６西方伦理学名著选辑 第四 霍布士 霍布士（１５８—１６７９） ，是十七世纪反封建主义经院哲学的唯物主义哲学家，其立场属于当时贵族化资产阶级。他出身于牧师家庭，曾在英国牛津大学受教育。 曾担任弗兰西斯。培根的秘书。 英国革命初期，移居欧洲大陆与进步思想家如迦桑狄。伽利略等常相往来。但是，他也和英国的王党保持密切关系，曾作过英王查理幼时的教师。他在克伦威尔执政时期离开王党回国。但在复辟时期却为极端派反对，他的著作也被焚毁。他的哲学著作有《论物体》、《论人》、《论公民》。 但集中表现其伦理思想的著作，应推《利维坦》一书。这本书，竭力主张自然法。不过，证明方法，却和格老秀斯的方法相异。他不认为人类本性是善，更不相信自然状态是乐园。 他认为人类本性自爱，各为求生存的欲望所驱使；社会起源于恐惧。人类最初，一切皆平等，但正因如此，免不了互相争斗。后来为了和平，不得不互相订约。这些约定，是自然而然有的，不得不有的，所以可称为自然法。这些法，给人以权利，也给人以义务。 霍布士心中的自然法，实际也是道德规律。 他的自然法，自然状态，自然权利观点，无非也是想把道德的基础放在普遍不变的人性上，其根本立场，仍与格老秀斯无别。霍布士是自然法与社会契约观点的进一步发挥者。这一类思想，实际是把新兴资产阶级在商业上的契约生活加以夸张，视之为社会道德的根本原则。我们从《利维坦》中选出四章，让读者从自然法（或译自然律）上去窥探当时资产阶级所谓新道德的本质。 西方伦理学名著选辑５８６ 〔选自《利维坦（或论宗教国家与公民国家的实质，形式与政权） 》（１６５０） 〕① 第一篇 论人 第六章 论自主的运动，即普通所谓情感 在动物中，有两种运动为动物所特有：其一是生机的运动。这种运动，始于初生，而在一生之中，是继续不断的。 如血液的运行，如脉搏，如呼吸，如消化，如营养，如排泄等等便是。对于这些运动是不需要想像力的帮助的。另一是动物的运动，又别名为自主的运动，如行动，如言说，如任何四肢的运动，这是依我们心灵意想及之的方式而起的。至官觉乃是人体器官及内在部分之内的运动，由我们所见所闻之事物的动作所引起的。幻想则是相同的运动之残余，存留于官觉之后的。这我在第一第二两章曾经说过。因为行动、言说等类的自主运动，常依赖先具有关于“往何处” 、“那一路”及“是什么”等等思想，所以想像力成为一切自主运动之首先的内部起点，是很明显的。虽然当运动的物是不可见的、或当这物所运行的空间，因短而不可觉时，致无知之人不认为有运动在其间，然而这并不妨碍这运动之存在。因为假定一种空间是再小都没有的，若这小空间是较大的空间之一部时，那末，凡要经过较大空间的事物，还必须首先经过 ①Ｌｅｖｉａｔｈａｎ。 ６８６西方伦理学名著选辑 这小空间。这些在人体之内的运动的小起点，在其表现为步行、言说、打击、及其他可觉的运动前，普通名为奋力（ｅｎｄｅａｖRｏｕｒ）。 这种奋力，当它是倾向于它引起的事物时，便名为嗜欲（ａｐｅｔｉｔｅ）或欲求。欲求是普通的名辞，而嗜欲则常限于指R食物的欲求，如饥渴便是。当这种奋力是离开某一事物而趋避时，普通名为憎避（ａｖｅｒｓｉｏｎ）。嗜欲和憎避两字，是从拉丁文而来。 它们的意义都是指示运动。 前者为接近的运动，后者为退避的运动。即在希腊文中，其义也是一样。因为自然的本身，确常把那些真理强加诸于人类，而人类，每当他们超出自然而有所观察时，总会遇到那些真理的。中世纪经院派中人在纯粹嗜欲中，只发觉有行移的现象，而却绝没有实际的运动。但或多或少的运动他们是必须承认的，所以他们名之为譬喻的运动。这是一种谎谬的说法，因为文字虽可以名为譬喻的，而物体和运动却不能名为譬喻的。 凡人们所欲求的事物，也名为他们所爱的事物。凡人们所憎避的事物，也名为他们所恨的事物。所以欲求和爱是一样的东西。唯一不同之处是，说欲求时，我们常指示对象的不在，而说爱时，则极普通是指示对象的见在（ｐｒｅｓｅｎｃｅ）。 一样的，说憎避时，我们常是指示对象的不在，而说恨时，则常指示对象的见在。 关于嗜欲和憎避，有些是与生俱来的。 例如，食物欲，排泄欲，及免责（ｅｘｏｎｅｒａｔｉｏｎ）欲。而免责欲是从人们身体内多少所觉到的而来，也可以更适当地名为憎避。此外，仍有其他嗜欲，但不甚多而已。 其余的，则为特殊事物的嗜欲，自 西方伦理学名著选辑７８６ 经验而来，对自身或对他人而试验它们的结果的。因为我们对绝无所知的事物（或相信它们不存在的事物） ，我们除了尝尝及试试外，是没有进一步的欲求的。 但我们所憎避的事物，则不仅为我们知道曾经伤害我们的，即我们不知道会不会伤害我们的，我们也是一样憎避的。 凡我们既不欲求，也不仇恨的事物，我们必藐视之。藐视只不过是指我们以一种冷淡的态度或是以抗拒的心情去抵拒某些事物的动作。因为此时心早已另为其他较有力量的对象所动，或者因为缺乏关于这些事物的经验而对它们表示藐视。 因为人体的组织，继续在变化中，所以要一切相同的事物都常常对他引起相同的嗜欲和憎避，这是不可能的。更少可能的是，要一切人都能同意于欲求任何差不多相同的对象。 但凡是任何人嗜欲或欲求的任何对象，自他一方面言，便名为善；而任何他所仇恨及憎避的对象，则名为恶；及任何他所藐视的，则名为卑劣的和不足轻重的。这些善、恶和藐视等字，常是依乎用这些字之入的关系而运用的。没有事物是简单地绝对地为善、为恶或可藐视的。也没有善与恶的共同规则，可从对象本身的性质取得的。 这善与恶的共同规则，在没有政府的地方，是从人的本身取得；或在有政府的地方，则由代表政府的人取得，或则由一仲裁者或法官而取得。这些代表、仲裁者或法官，乃是当人们意见不合时，同意去请他出来，而以他的判决为规则的。 在拉丁文中有两字，其意义和善与恶两字相近，然却不是恰切相同的。 这两字就是：ｐｕｌｃｈｒｕｍ和ｔｕｒｐｅ。 前一字所指 ８６西方伦理学名著选辑 示的是，由某某显然的标志，见其有为善所容许的；后一字，则见其有为恶所容许的。在英文中，则我们没有这样概括的名来表示它们。 对多少事物，我们说“佳”来代替ｐｕｌｃｈｒｕｍ，对其他事物，我们则以“美” ，“好” ，“雅” ，或“荣耀” ，或“娇媚” ，或“可爱”等字来代替。我们又以“不洁” ，“残废” ，“丑陋” ，“卑下” ，“厌恶”等字，依题材所需要，而代替ｔｕｒｐｅ一字。 以上这些字，在它们的适当位置上，只指示外表或容貌之容许为善与为恶。所以善有三种：一为容许中的善，这是拉丁文的ｐｕｌｃｈｒｕｍ；二为结果的善，乃是被欲求的目的，这拉丁文名为ｊｕｃｕｎｄｕｍ，即可悦的意思；三为手段上的善，这拉丁文名为ｕｔｉｌｅ，即有利的意思。恶亦有三种：一为容许中的恶，这是拉丁文的ｔｕｒｐｅ；二为结果的恶，及目的之恶，这拉丁文名为ｍｏｌｅｓｔｕｍ，即不快意或烦扰的意思；三R为手段上的恶，这拉丁文名为ｉｎｕｔｉｌｅ，即无利或有害的意思。 我们内部的官觉，我前已说过，乃仅是为外在对象的动作所引起的运动而已。如视觉，为光及色所引起；听觉为声所引起；嗅觉为香气所引起；他可例知。所以当相同对象的动作，由眼耳及其他器官而达于内心时，这在内心的真正影响，只是运动或奋力，而非任何别物。这种运动或奋力系由欲求或憎避、趋向或离开这运动着的对象所构成。 但这现象，或这运动之感，我们名为心的喜悦，或心的烦扰。 这种名为嗜欲的运动，及其现象或外表是欣悦和快乐的，似乎是生机运动的一种证实和一种帮助。所以对那些引起愉快的事物，由其帮助或防卫生机运动而名为可悦，实不是不适当的。相反的，由其阻碍或搅扰生机运动而名为可恶，也 西方伦理学名著选辑９８６ 不是不适当的。 因此，快乐或欣悦，乃是现象，或善的感觉；而不快乐，也是现象，或恶的感觉。结果，一切嗜欲，欲求，及爱都有或多或少的愉快伴随着；而一切仇恨及憎避，也有或多或少的不快乐和厌恶伴随着。 关于快乐或愉悦，有一些是从一个当前对象的感觉而起的；而这些可以名为感官的快乐。这“感觉的”一字，自仅用作责斥之辞来说，非到已有法律时，是没有意义的。这种感官的快乐，如一切身体的负担及免除负担都属之，即一切视听等觉上的愉快也属之。其他快乐，则由期望而起，是由预见目的或事物的后果而来。至于这些事物在官觉上是可悦与否，则可以不管。 这些乃是推论这些后果的人的心灵快乐，普通名之为喜。相同的，不快乐也有一些是在官觉上的，这可名为痛苦。其他是在预期后果上的，而这可名为忧。 这些名为嗜欲，欲求，爱，憎避，恨，喜，忧等等简单的情感，其得名是为着各种不同的考虑的。第一，当这些情感依次相续而现时，它们是依人类自其获得他们之所欲的可能性的意见，而有不同之名的。第二，是由所爱或所恨的对象而得名的。第三，是由集合许多对象的考虑而得名的。第四，是由变化或相续的本身而得名的。 第十三章 论人类的自然状态 自然创造人类，在人类身体和心灵的机能上，是造得极为平等的。所以在人类中，虽然有时可以找到一个人，比起另一个人来，显然是身体较强壮，或心灵较敏捷，但是，若 ０９６西方伦理学名著选辑 把人的一切都合起来计算的时候，则人和人间的差异，便不会是极大的了，不会有一人可自谓有任何利益，而这利益，在另一人则不会有。因为就身体的力量而论，虽最弱的人都有足够的力量来杀死最强的人。 他可由秘密的计谋去杀死他，或和他人联合去杀死他，同时，他自己也可有这样相同的危险。 关于心灵的机能，除开根据文字的艺术不谈，特别是除开根据普遍无误的规则而进展的技巧，名为科学的不谈，（因科学是少数人所有的，且也是在少数的事物中有之的；科学亦不是一种我们与生俱来的固有能力，也不是像谨慎一样，可由我们观察某物而获得的） ，我还发觉在人类中，心灵是比诸体力为有更大的平等性的。 因为谨慎，只不过是经验而已。 这是相等的时间，相等的加诸于一切人，而一切人也相等的自行施用于那些事物中的。这种人类的平等，只因有人对于自己智慧的妄自夸大，才视之为不足信。因为每一人差不多都自认为他们的智慧比俗人为较高，也就是自认为除了他们自己外，及除了少数有名誉，或和他们相合而为他们所认可的人外，他们的智慧是大过一切人的。这就是人类的本性，虽然他们可以承认有许多人是较有机智，或较有辩才，或较有学问；然而他们却极难相信有许多人可和他们自己一样聪明；因为他们是从近处看自己的才智，而从远处看他人的才智的缘故。但这正足以证明人类在这点上是平等的，而不是不平等的。 因为从每一人都满意于他所得的一份这一现象看来，世界再没有比这现象更足以表示平等的分配了。 由能力的平等，便产生对于达到我们目的之希望的平等。 因此，如有任何两人欲求相同的事物，而这事物却不能为他 西方伦理学名著选辑１９６ 们所共同享受时，他们便成了敌人。他们在求达他们的目的（而这目的主要的是他们的安全，有时则仅是他们的愉快） 时，他们便彼此互相摧毁，或互相压倒。由是当一个侵略者，除了另一人的单独力量外，并没有其他的畏惧时，那末如果这另一人在种植、播种、建筑上占有方便的地方，他人即可以联合的力量前来处置他，剥夺他，不仅剥夺他的劳动的成果，也可剥夺他的生命或自由。但是侵略者的自身也一样有受他人攻击的相同危险。 由于这种彼此间的互相猜忌，使任何人都没有方法可以使自身得到他所期望的安全与合理。他的期望，本是想用武力或诡计来尽他所能去控制一切人的身体，直至他见到没有更大的权力足以危害他为止。像此一举，实也是他自己的安全所要求的，也是通常所允许的。而且，因为有多少人是以欣赏他们自己侵略行为的能力为乐，所以他们的侵略便超出他们的安全所需要。但是有了这种人之后，那些本来愿意在极有限度范围内自足的人，不愿由侵略而增加他们的权力，则他们即不能长久站在防御的地位上而自存了。结果，增加控制他人的势力之举，对于一人的安全也成为必要，并且成为被允许的了。 次则，当没有权力可以压服他们大家时，则人和人相处，人是不会有快乐的，反之，且会有极大的忧虑。因为每一人都希望他的同伴，当依乎他自己自视的地位来尊敬他的。当他发现一切藐视或尊敬过低的征象时，自然必尽他所敢为的去力谋（当没有共同的权力在他们中以镇压他们时，这是足以使他们互相残杀的）由损害的举动，自他的藐视者强索较 ２９６西方伦理学名著选辑 大的尊敬，及由示范的举动，而自他人强索较大的尊敬。 所以在人类天性中，我们发觉有三种主要争执的原因。 第一为竞争，第二为猜忌，第三为荣耀。 第一种原因，使人类为利益而侵略；第二种原因，使人类为安全而侵略，第三种原因，则使人类为名誉而侵略。由于第一种原因，人类运用暴力去造成他们自己为他人的身体、妻子及牛羊的主人。由于第二种原因，则用暴力去保卫上述的事物。由于第三种原因，则为着小事情而运用暴力。例如，他人直接对于他们本身，或间接对于他们的亲戚、他们的朋友、他们的民族、他们的职业、或他们的名，而有一言、一笑、一点不同的意见，或任何轻视的象征，他们都会运用暴力还答的。 因此，很明显的，当人类居住在没有共同的权力来把他们都压服的时候，他们是在所谓战争的状态中，而这种战争乃是人人互相为敌的战争。因为战争不仅由打仗或战斗的行为而构成，而且在战斗意志被充分知道的一段时间内构成。 因此，时间的概念是要在战争的性质中加以考虑的，一如要在天气的性质中加以考虑一样。不好的天气的性质，不在下一阵或两阵的雨，而在许多日合起来有继续下雨的倾向。战争的性质也一样，不在有实际的战斗，而在有这种已知的战斗性向，使在这一切时间内，没有不战争的保证。除战争的时间外，其他一切时间，即为和平。 不论在人人互相为敌的战时其后果是什么，这后果也同样发生于当人们除了凭自己的力量及由他们自己的智巧以寻求安全外没有其他安全的时候。在这种状态下，是没有发展 西方伦理学名著选辑３９６ 工业的余地的，因为他们的成果是不可靠的缘故。因此，便也没有土地的开辟，没有航业，没有舶来品的应用，没有宽阔的建筑，没有推动，搬迁需要极大力量的事物的机器，没有地理知识，没有时间的计算，没有艺术，没有文学，也没有社会，最甚的是，人们都在不断的恐惧中，都有暴死的危险，而人类的生命是孤独，是贫穷，是龌龊，是凶残，是短促的。 没有把这些事件详加考虑过的某种人，对于自然这样把人类分离而使之互相侵害、互相残杀，可以会觉得奇怪。他可因而不信任这种由情感而得的推论。他或欲求这种推论为经验所证实。果尔，我们可让他自己来加以考虑。当他出外旅行时，他总是自己武装起来，且寻求有极多的伴侣；当他睡眠时，他总把门锁起来；即在他的屋内，他也把箱子锁起来。他做这种举动时，他是知道有国法、有武装的官吏，会为着一切可加诸于他的伤害而代他报复的。试问当他携械骑马时，他对于他的臣民的意见是什么；当他把门锁起时，他对于他的同胞的意见是什么；及当他把箱子锁起时，他对于他的儿女仆役的意见又是什么呢？他是不是用他的举动，如我之用我的语言，一样地谴责人类吗？但我们彼此都并不谴责人类的本性的。人类的欲求，及其他情感，本身实不是罪恶。即由这些情感而来的行动，非到他们知道有法律禁止这些行动时，也不是罪恶。这又非到法律已成立之后，他们是不能知道的。 而法律又非到他们已同意于创造法律的人时，是不能成立的。 或者有人可以认为，像这样的一种时代，及像这样的战 ４９６西方伦理学名著选辑 争状态，是从来没有的；而我也相信这永不是全球之上都一般地是如此。但是现在尚有许多地方他们仍是生活在这种状态中的。因为在美洲有许多地方的野蛮民族，除了依乎自然欲望有其谐合性的小家庭政府外，是完全没有政府的。他们在今日仍生活于那种残暴的方式中，像我前面所说的。无论如何，当没有共同的权力可畏时，其生活方式之为何，是我们可以想得到的。 人们过去在和平政府下所生活的生活方式，常可堕落到一种内战的状态中。 纵令从没有任何时代曾经有过这种在特殊的个人间彼此互斗的战争状态，可是在一切时代上，帝王们和握住国家主权的人们，因为他们的独立关系，却继续在猜忌和武装的状态和形势中。他们的武器，彼此相向，他们的两眼，彼此注视；也就是，他们的炮台，他们的守卫，他们的枪炮，都安置在他们国家的边境上；且不断的派侦探去侦察他们的邻国；而这就是一种战争的形势。但因为他们维持了他们国民的工业，所以便不会有像伴随特殊个人的自由而来的悲惨状态。 ① 对于这种人人互相为敌的战争，尚有另一后果；这就是：没有什么是不公道的。是和非，公道和不公道的概念在这里没有存在的余地。因为没有公共的权力，即没有法律。没有法律，也即没有不公道。武力和欺诈是在战争中的两种主要 ①霍布士这句话的意思是说，国与国间的互相猜忌，互相斗争，因国家维持了国民的工业，所以不会产生困苦的状态，而个人与个人间的互相猜忌，互相斗争，却可以产生这种状态。——译者 西方伦理学名著选辑５９６ 的品德。公道和不公道，既不是身体的机能，也不是心灵的机能。如果是的话，则公道和不公道便可存于在世间孤独的一人之中，一如他的官觉和情感一样。然而公道和不公道实是和人类在社会中，而不是在孤独中，有关的性质。 此外，在这种状态中，仍有其他的后果。如在这种状态下是没有财产的，没有主权的，没有你的和我的之别的，而只有：每一人所能得的，即为每一人之所有；这所有他能保守多久，即能占有多久。这些，都是关于人类为纯粹自然所实际安置的不良状态。然而人类是有超出这种状态的可能的，而这种可能是一部分由于情感，一部分由于他的理性而构成。。。。。 促使人类倾向于和平的情感，乃是死的恐怖，乃是关于。。 舒适生活的必需品的欲求，及由勤劳而可获得这些必需品的希望。人类的理性又提示了方便的和平条目，可吸引人类同。。 意的条目。这些条目别名为自然法。我将在以下两章对自然法特别多加讨论。 第十四章 论第一与第二自然法 自然权利，乃是每一人有运用他自己的权力以求保全他自己的本性即保全他自己的生命的自由。所以他可以有权利依据他自己的判断和理性去做他所认为最有利于自己的事情。 所谓自由，依照这字的正式意义，乃是没有外在阻碍的意思。这些外在的阻碍，可以把一人想做他所欲做的权力夺取一部，然却不能妨碍他去运用他所存留的权力，去依乎他的判断和理性所命令他的而行。 ６９６西方伦理学名著选辑 所谓自然法，乃是理性所发现的一种箴言，或普遍的规则。这自然法是用来禁止人去做伤害他自己生命的事情，或禁止人放弃保全生命的手段；并且命令他去做他所认为最可以保全生命的事情。因为虽然谈及这种题目的人们，常把“权”和“法”混淆，可是它们是应该加以区别的。因为“权”是在于自由做事或自由忍受，至于“法”则把一人决定并束缚于其中之一事上。所以法和权之不同，有如责任和自由之不同一样。这是在同一的事件上不能相容的。 因为人类的状态，如前章所已述的，乃是人人互相为敌的战争状态。在这种状态中，每一人都为他自己的理性所统治。没有事物是他所不能运用的，也没有事物不可以是为反抗敌人以保全他的生命的一种帮助。 因此，在这种状态下，每一人对于每一物都有运用的权利，甚而对于彼此的身体亦然。 所以当这种每一人对于每一物都能运用的自然权利存在之时，则不论何人，不管他怎样强，或怎样聪明，都不能获有安全来生活到自然所普通允许人类生存的寿命。由是，理性的箴言，或普遍的规则是：每一人每当有希望获得和平之时，。。。。。。。。。。。。。 应该尽力去求得和平，如当他不能获得和平时，则他可以寻。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。 求，可以运用一切战争的帮助和便利。这种规则的第一部包。。。。。。。。。。。。。。。 含了第一种根本的自然法；而这就是，寻求和平而遵守之。 第。。。。。。。。 二部即自然权利的总和，这就是，尽我们之所能以保卫我们。。。。。。。。。。。 自己。。。从这种根本的自然法，从命令人们去寻求和平的自然法，我们便得到第二种自然法，这就是，为着和平，及为着防卫。。。。。。。。。 自身之故，当他人也一样愿意时，一个人是应该愿意放弃运。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。 西方伦理学名著选辑７９６ 用一切物的权利的。至于他个人对于别人享有的自由，应当。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。 以他自己允许别人对于他自己所享有的自由的程度为满足。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。 在每一人尚维持他为所欲为的权利时，则一切人即仍在战争的状态中。但如他人不像他一样也把他们的权利放弃，则他便没有理由去把他自己的权利放弃。因为这样他便不是自处于和平，反是置身于虎口一样，而这是无人有此必要的。所以圣经上的法律是：己之所欲，当施诸人。而一切人的法律。。。。。。。。 是，己所不欲，勿施于人。。。。。。。。。 ……………… 第十五章 论其他自然法 根据我们须得把那种（如加保留，便会阻碍人类和平的） 权利移交于另一人的自然法，我们便得到第三种自然法，而这就是，人类当履行他们的契约。没有这一法，则所有的。。。。。。。。。。 契约都是无用的，不过是空言废话而已。因之，每一人对每一物的权利如尚存留着，那末我们也就仍在战争的状态中。 公道（或正义）的起始和泉源，即由这种自然法而构成。 因为在没有契约之前，即没有权利的转移，每一人便都有运用每一物的权利，结果即没有什么行动是不公道的。但当一种契约成立之后，则破坏契约便是不公道。所谓不公道的界说，只不过是，不履行契约的意思而已。 凡不是不公道的，就。。。。。。。。。。 是公道。 但因为互相信任的契约，当任何一方有不履行的恐惧，如前章所已说及的时候，则这种契约是无效的。虽然公道的原始在乎契约的订立，可是不到这种不履行契约的恐惧扫除时， ８９６西方伦理学名著选辑 实际上是没有所谓不公道的存在的。然而当人类尚在自然的战争状态中时，则这种恐惧是不能扫除的。因此，在公道和不公道之名能有其地位之前，必须有某一种制裁的权力。这种制裁的权力，由某种惩罚的恐怖，比人们因破坏契约所能希望获得的利益尤大的恐怖，去强迫人们平等地履行他们的契约；且促使人们由相互契约而获得的财产权的实现，以抵偿他们所放弃的普遍权。可是这种制裁的权力，在政府成立之前是没有的。这点道理可从经院派关于公道的普遍界说中得以了解。因为经院派中人说，公道乃是一种把自己的所有。。。。。。。。。。。。 物散给每一人的永恒意志。所以在没有自己的所有物，也即。。。。。。。。。。。 没有财产权时，也即没有不公道。 而在没有制裁的权力树立，也即没有政府时，便也没有财产权；而是每一人对于每一物都有权利的。因之，在没有政府时，即没有事情是不公道的。 所以公道的性质，乃由履行有效的契约而构成。但契约的效力，则产生于一种足以强迫人们遵守契约的政治权组成之际，即财产权也是继此而发生的。 ……………… 公道的存在，既然依赖先有契约，所以感恩的存在，也依赖先有恩惠，也即是说，依赖先有自由赏赐。所以第四种的自然法可以设想为如下的形式：一人如接受另一人出自纯。。。。。。。。。。。 粹恩惠而来的利益，那末，他应力谋使施者没有懊悔他的好。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。 意之可能。因为施者如不为着他自己利益着眼，他就不会以。。。。 恩施人的。因赏赐是自动的，而一切自动的行为，对于每一人，其目的都是为着他自己的利益的。若人们见到了这种利益将被破坏的话，世间即将没有仁慈或信任的开始，结果，也 西方伦理学名著选辑９９６ 会没有彼此间的互助，没有人与人间的妥协，因而他们即将仍在战争的状态中，而这是和命令人们寻求和平的第一种根本自然法相反的。破坏这种自然法的，便名为忘恩负义。忘恩负义之于恩惠，其关系是和不公道之于由契约而成的责任相同的。 第五种自然法是和顺。这就是说，每一人力谋使自己和。。。。。。。。。 其余的人和合无间。因为，我们可以考虑到，在人们适合社。。。。。。。。 会的性向中，具有一种天性上的杂异性，由他们情感的杂异而起的。这种杂异，和我们所见集合一堆石头来建筑一座房屋的杂异，并无不同。……由于每一人，不仅由自然的权利，且也由自然的必要，须得尽他所能去力谋获得他生存上所必需的事物，所以，凡为着不必要的事情而去反对这一法的人，便犯了引起随之而来的战争的罪过，因而他之所为，是反乎命令我们去寻求和平的根本自然法。关于这一法的遵守，可以名为善社交的品性，拉丁文名为ｃｏｍｏｄｉ，而其相反的品性，便是固执，不善社交，刚愎，倔强。 第六种自然法便是，对于悔悟而欲求赦宥的曾犯过失的。。。。。。。。。。。。。。。 人们，在他答应将来小心之后，当赦宥之。因赦宥只不过是。。。。。。。。。。。。。。。。 和平的许可。这种许可，若给诸坚持敌意的人们，虽所得不是和平而为恐惧，但若对于答应将来小心的人们而不给与，便为憎避和平的一种征象，因而也是违反自然法的。 第七种自然法是，在报复中（也就是在以怨报怨的事件。。。。 中） ，人们并不注视旧恶之大，而只注视未来的新善之大。因。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。 此，除为着改正犯过者，或为着指导他人外，我们是禁止以其他目的去惩罚他人的。因这一法是跟随前面为着获得将来 ０７西方伦理学名著选辑 的安全而下令赦宥的一法而来的。其次，和示范及将来的利益无关的报复，乃只是以伤害他人为一种胜利或荣耀的行为，没有其他目的可言（因目的是常在将来的）。 这种没有目的的荣耀，乃是虚荣，乃是违反理性的。 毫无理由而伤害他人，有促成战争的趋势，而这是违反自然法的。这种行为，普通名为残忍。 因为一切仇恨或藐视的征象都可惹起战争，因为大部人都愿意自苦其生活，而不愿遭受报复，所以我们可提出第八种自然法来，这就是，没有人可用行动，语言，容貌或姿态。。。。。。。。。。。。。。 而对他人表示仇恨或藐视。违反这一法的，普通名为傲谩。。。。。。。。。。。。 至于谁是较好的人的问题，在纯粹自然状态下，是不存在的，前已指明，在这种状态下，一切人都是平等的。现在我们所有的不平等，乃是由民法所引起的。我知道亚里士多德在所著《政治学》一书第一编，为他的学说立一基础起见，认为人类由于他们的本性，可分为两种：有一些人是较有价值而可以治人的，这指较聪明的一类，像他自己有哲学的人一样；其他的人则是为人服役的，这指有强壮的身体，而不是像他一样为哲学家的人。这分别，把主奴之分，说成不是由人类的同意而造成，而是由才智的不同而造成。这主张不仅是违反理性，也是违反经验的。因为世间很少人会这样愚蠢，不愿自己统治自己，而愿为人所统治的。 即当聪明人，被不信任他们的聪明的人以武力相抵抗时，聪明的人在他们的计谋上，也不见得常常、或颇常、或差不多任何时候、都可以获得胜利的。因此，如自然曾把人类造成为平等的，那末这种平等，我们是不得不承认的。或则，如自然曾把人类造 西方伦理学名著选辑１０７ 成为不平等的，可是因为人们自认为平等，所以除非在平等条件下，他们便不加入和平的状态，则这种平等也必须承认的。由此我可以把第九种自然法写为：每一人承认另一人在。。。。。。。。。 本性上和他平等。违背这一法的，名为虚荣。。。。。。。。 依据这一法又有另一法，这就是，在加入和平状态之时，。。。。。。。。。 没有人是需要对自己保留任何权利，即保留他自己不愿意其。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。 他每一人也保留的权利。因为一切寻求和平的人，既然有放。。。。。。。。。。 弃某某自然权利的必要，也就是说，一切人不能有为所欲为的自由；所以为着人类的生命起见，也有保留一些自然权利的必要，如管理自己身体的权利，如享受空气，水，运动，往来行动的自由，及对其他事物（缺少了这些事物，一人即不能生存或不能好好的生存）的权利。果尔，则在结订和平之时，如人们为自己所要求的事物，是他们不能允许他人也有的事物，那末，他们之所为，便违反了前面的一法，即命令我们承认人类的自然平等的一法，也即是违反了自然法。遵守这一法的人，我们名为谦卑的人，而破坏这一法的，则名为骄傲的人。希腊人名破坏这一法的为非分的欲求。 ……………… 这些都是为着人类大众安全而谋建立和平的自然法。这些法只和文明社会的学说有关。此外，尚有倾向于毁灭特殊个人的事件，如酗酒，及其他无节制的行动便是。这些行动本来也可以列入于自然法所曾禁止的事件中，但在这里，既非必要，也不适宜加以提及。 虽说这些自然法的推演是太微妙了，不容易为一切人所可以觉察得到（因为一大部分的人是太忙于求食，而其余的 ２０７西方伦理学名著选辑 人则太懒于理解的缘故） ，但是，为了使一切人都无可推诿起见，这些自然法曾被缩成为一个容易理解的法则，甚而能力最低下的人也可理解的法则。这法则就是，己所不欲，勿施。。。。。。 于人。这法则可以指示他不必对这些自然法再加研究，只要。。 他把他人的行动和他自己的行动，加以衡量，他便可觉得：若把他人的行动放在一边，并把他自己的行动放在另外的一边，那末，他人的行为就会显出有很重的分量，而他自己的情感和自利，比较起来，却无足轻重。这时，他会感到自然法对于他是极合理的了。 这些自然法，是从内部强迫我们，换句话说，它们约束一种欲求而要它们实现。 但也是外在地强迫我们，这就是说，不是常常把这些自然法表现于行为之谓。因为凡在没有人这样做的时候，及在没有人这样做的地方，而有人却谦卑驯良，履行了一切他所允诺的事件，则这一人只是把他自己造成为他人的俎上肉，而获取他自己必然的复亡。他的行为是违反一切自然法的根据，即倾向于保全自然的生存的根据。 次则，已有充分安全的人，他人对于他将遵守相同的法律，而他自己则不遵守，那末，他便不是寻求和平，而是寻求战争；结果，也就是寻求暴力以毁灭他的本性。 凡是有内在束缚性的法律，不仅可为一种违反法律的事实所破坏，也可为一种依照法律的事实所破坏，如果一人认此事为违反法律的。因在这种事例上，虽然他的行动是依照法律，然而他的目的却是反对法律。 这在责任是内在的时候，便为一种违法之举。 这些自然法都是不变而永恒的。因为不公道，忘恩，骄 西方伦理学名著选辑３０７ 傲，虚荣，不法，偏爱，及其他，是决不能使其成为合法的。 这又因为决不会有战争可以保全生命、而和平反毁灭生命这样的事情。 这些自然法，因为只对一种欲求和奋力、一种无伪而恒常的奋力，加以强制，所以是容易遵守的。对此，它们只需要奋力，而不需要何物。凡是奋力以求实践的，他即能完成这些法律的使命，而完成法律使命的人，即是公道的。 关于这些自然法的科学，乃是真正而仅有的道德哲学。 因为道德哲学不外是人类社会和生存中关于善与恶的意义的科学。善与恶乃是指示我们的嗜欲和憎避的别名。我们的嗜欲和憎避，则是依乎人们的性情、风俗和学说之不同而不同的。 不同的人，不仅对于见，闻，触，嗅，味等官觉之愉快与否的判断是不同，即对于共同生活的行动之合乎理性与否的判断，也不相同。不仅此也，即相同的人，在不同的时间，其判断也自己不同起来。有时候对一种行动，他加以赞美，也就是，名之为善；而在另一时候对相同的行动，他又加以诋毁，而名为恶。 由此便发生争执，辩论，结果便发生战争。 因此，只要人是在纯粹自然的状态中，也是在战争状态中，则私人的嗜欲即是善与恶的衡量。但是，也因此，结果大家也同意于下面的几点：就是承认和平为善，而达到和平的方法或手段，如我在前面所指明的，如公道，感恩，谦卑，正直，慈爱，及其他自然法，也都是善，即是说，都是道德的品德；而和这些品德相反的，则为不德，为罪恶。研究这品德和过失的科学，就是道德哲学；而关于自然法的真正学说，即是真正的道德哲学。不过，多数写道德哲学的作者，虽承认相 ４０７西方伦理学名著选辑 同的品德和过失，可是他们却看不出构成这些品德的善性之所在，而这些品德也不被赞美为和平亲睦而舒适之生活的手段，只被视为是一种情感的节制。一若造成刚毅的，不是以果敢为原因，而只是果敢的程度；或造成慷慨的，不是以赏赐为原因，而只是赏赐之量而已。 这些理性的命令，人们常以法律名之，这是不正确的。 因为它们乃是由关于保全和防卫自身的事件而推得的结论或定理。至于法律，则正确的说来，乃是他根据权利而命令他人的言说。但如我们把相同的定理，认为是出诸有命令万物之权之神的言说，则这些定理便可正确地名为法律。 （依据“人人丛书”版本，左禹译） 西方伦理学名著选辑５０７ 第五 霍布士伦理学的反对者 Ⅰ。柯德华斯 柯德华斯（１６１７—１６８） ，是十七世纪英国保守派思想家，当时所谓剑桥大学柏拉图派的主要人物。他以反对霍布士的伦理学而著名；他认为人若无有上帝观念，就必无道德观念可言。霍布士说道德起源于契约与自然法，柯德华斯大加反对。同时，他也不完全赞成笛卡儿的二元论，他直认心或灵魂先于物质，并为控制及决定物质的权力。这种权力，以知性作用表示出来。而知性作用，最后则归于上帝智慧。因此柯德华斯认为道德不来于社会经验与习惯，反之，社会经验与习惯还不能不恃道德。而道德的最后基础则是知性作用或上帝的智慧。他著有二书，一为《宇宙的真正知性系统》，一为《论永恒不变的道德》。下文是从后一书录出重要的二章，以见当时伦理思想斗争的情况。 〔选自《论永恒不变的道德》（作于１６８８年前） 〕① 第 一 篇 第二章 善恶的永恒性 一、所以第一，我们将很容易证明，道德上的善与恶，公 ①ＡＴｒｅａｔｉｓｅＣｏｎｃｅｒｎｉｎｇＥｔｅｒｎａｌａｎｄＩｍｕｔａｂｌｅＭｏｒａｌｉｔｙ。 ６０７西方伦理学名著选辑 正与不公正，诚实与欺诈（如果这些事不只是一个空名称，或出自意欲与命令的空名，而对于有力行与规避责任的事情是具有实在性的）决不会是由于无本性的意志所造成的任意事物，因为事物之所以为事物，不是凭意志，而是凭本性使然，这乃是一普遍的真理。例如事物之自由于白性，其黑由于黑性，呈三角形状由于三角形性，呈圆形由于圆性，相似由于相似性，相等由于相等性，即是说，事物之所以如此乃本其自有之此诸种性质。万能主自己（说虔敬的话）也不能仅凭意志使一物白或黑而无白性或黑性；即是说，若无此诸种性质，不论我们把这些性质当作是在我们以外的事物内，按照亚里士多德派的哲学，或当作是事物之各部分间之一些大小、形状、位置与运动诸方面的安排，这种安排产生了我们的白与黑之感觉或幻相；或者如几何图形的例子，万能主自己也不能徒凭意志令一物体呈三角形而不含有一三角形的自性与特质，亦即无等于二直角的三个角；也不能使之呈圆形而无一圆形之自性，亦即无一到处与中心或中点等距的周线；或者最后举仅系相对待的事物之例：万能主的意志也不能使事物彼此相似或相等而无相似性与相等性。此理甚分明，因为凡此诸事物若竟如此，则蕴涵一显然的矛盾；是非将颠倒。 但是，凡含有矛盾的事物决不能是真，这是一切知识的基本原理：因为不然则不会有确真确假之事物。这样事物既可以由意志使之成为白或黑而无白性或黑性，等与不等而无等性与不等性，也可以由意志使之成为道德上的善与恶的，公正与不公正的，诚实与欺诈的，合法与不合法的而无些须善，公正，诚实诸性。因为，虽然上帝的意志是一切事物之无上动 西方伦理学名著选辑７０７ 因，且能使其所喜好之事物趋于有或归于无，但除掉它本身外并非任何事物之形式因，如经院学者在这句话内之所肯定：上帝自己不能代理一形式因的地位，所以他不能供给形式因，或供给公正或不公正，诚实或欺诈之自性。综上所说，无非表示任何事物，仅凭意志存在，是不可能的。也就是说，任何事物若无一自性或实性，或任何事物之自性与本质是任意的，都是不可能存在的。 二、既然一事物不能凭没有自性的单纯意志而成为一事物，那末每一事物，势必必然而又不可更易地是被自己的本性所决定，而事物之自性，也就是其存在的实际，而非其他。 因为，虽然上帝的意志与权力，对于一切造物之存在有一绝对、无穷、与无限的支配权足以任意使之生或灭；但当事物既经存在，则它之成为它，此或彼之成为绝对或相对，并不是由于意志或任意的命令，而是本乎它自己的性质之必然性。 没有所谓任意的本质、样式或关系，可以无可无不可地被作成随便什么事物：因为一任意的本质，是一不具有一自性之存在，它是一矛盾，因此是一非实体。如此说来，公正与不公正之本性，不能是任意的事物，不可以听凭意志无可无不可地加诸任何行为或倾向上。因为一切存在物之样式，与事物彼此间的关系，由于不凭意志但凭本性，都是不可更易地与必然地是那种样子而非任意的。 三、从上面所说，得出的必然结论是这样：凡说一切道德上的善与恶、公正与不公正，仅系全由意志造成的任意虚构之事物，这是大谬不然的，所以（如果我们愿意说得恰当的话）我们必须说，没有一件道德上的善或恶事、公正或不 ８０７西方伦理学名著选辑 公正的事，是凭无自性的单纯意志而成的。因为每一事物之所以如是，是凭本性而不是凭意志的。 尽管有人会反对说，当一件在以往是不属于义务或违法的事情、但由上帝或官方敕令变为应做的事情时，这件凭意志择定的或命令的事情便会立刻就变成义务的，变成一般造物及人民所分别应做的事情；而在这件事情内，通常是认为包含有道德上的善与恶之本性的；如果善与恶、公正与不公正非仅意志的产品，如许多人之所主张，但至少实际事件的道德成分，即善与恶，必系基于无自性的意志。 可是虽然如此，如细加考核，便会发现：即便在具体的命令这方面，仅是意志亦不能使所命令的事件成为义或义务的，或产生与创造任何要人遵守的义务；因为授人命令的权利或权威，以及令他人有服从的本分与义务的，是自然的正义或公正。所以我们可以见得，法律与命令不致于要这事或那事变为义或不义的、义务的或违法的；或者要人负责或本义务去服从；但只要求某件事应做或不应做，或在不得到服从的情形下对犯者儆之以刑罚。 因为从未听说过，任何人将其命令人之一切权威及别人对于他的命令之服从的义务或本分建筑在一条他自己创立的法律上、因而人理应或义当服从他。因此既然一切法律所希望的并不在人之非服从它不可，所以服从之事不能是命令者的意志之产物，必须别有来历；即，命令者之建筑在自然的正义与公正上的权利或权威，以及受命者方面之一种先在的服从之义务，凡此诸事并不待法律来造成，乃是在一切使之生效的法律产生以前假定在先的：并且，如果我们这样设想，有人想造一条成文律来要求别人有服从他的义务与本分，则人人将视此种法律为可 西方伦理学名著选辑９０７ 笑与荒谬的，因为如果别人以前已有此项义务，则此律是白费的，一无用处；如果别人以前并无此项义务，则绝不能用任何成文律来将该项义务加在他们的身上，因为他们以往并无服从此等人的命令之本分：所以服从一切成文律的义务，是“老”于一切法律，也先于一切法律。此义务亦非由意志任意造成之物，或可为命令之对象；它只是这样：或者依自性而有，或者依自性而没有。而且在上帝具体命令他的受造物对自己应当服从之前，这义务就其本性说并非道德上的善与义，因为仅仅上帝自身之意志不能加诸任何人以一遵行他所意志所命令的之义务，因为事物之自性并不依赖于意志；事物不是任意造成的事物，而是本来如是的事物。 故总结起来说，即在具体的法律与命令，责人负义务的，亦非仅仅是意志，而是实实在在存在于世界上的善与恶、义与不义之自性。 四、所以，自然的与实际的善与恶之间，或（按照别人的说法） ，因为善与义而被命令的事、与因为被命令而是善与义的事之间的那个普通区别，有加以正当的解释之必要，俾不致堕入误解，以为积极的与具体的事件全出自无自性的意志；因为以义务责人去做所命的具体事件的，并非命令者之意志与喜好，而是被命者之理智自性。所以这些事件间之差异系于这点：有一些事，理智自性是自动地，并且是直接地、绝对地与永久地对之负义务。这类事可名为自然的善事与恶事。另有一些事，理智自性对之负义务只是偶尔地而且是假定地以我们自己或别人的某种自愿行为为条件；但是，由于这行为，于是那些自身本是与善恶无关的事情，也跻入绝对的善事或恶事之林，而与理智自性发生一新的关系，即当此 ０１７西方伦理学名著选辑 时也都变成应该作或不应该作的事情。而其所以如此，都本乎本性而不凭借意志。例如，守信与践约是自然的正义所绝对地强人奉为义务的；所以假令有人立一约去做某件他在以前不曾受自然正义强制的事情，这是他自己的一件自动行为，而由于这自动行为之参预，于是那被约的无关善恶的中立事件就跻入绝对善事之列而成为诺言与契约方面的事情，即在此时与立约者之理性本性发生一新的关系，而成为当时应该由他做、或他必须做的事情。这并非仅仅是订约者的意志或语言，似乎有改变事情的道德性质或任何履行义务之伦理的品德之能力，而是因为自然的正义与公正在强制人去守信与践约。同样，自然的正义，即，理性的或理智的自性，不但强使人有义务服从上帝，并且也强使人有义务服从有合法命令权的官方和遵守人群中的政治秩序；所以如果上帝或官方发布任何该做的事情，这事本身，并不是违法的。由于有了他们这种自动行为的参预，那些以前本是与善恶无关的事情；也偶然地变为此时的义务事情，变为我们所应该做的事情；不过，这事情之所以应该做，并不是因为此等事本身的缘故，而是因为自然正义所绝对责成人做的缘故。 此等事即普通所谓的实际的善事恶事、公正事或不公正事。 这些事好似自身是无所谓的或中性的，但是自然的正义，偶尔责之于人，便假定了有某一个确有资格下命令的人之自动行为，凭这种行为，此等事便列入绝对善事的范围。这些事并不是由于命令者的意志或喜好而成为善或应做的，乃是由于自然的正义。 自然的正义赋予命令者命令之权与权威，也加给别人以服从他之义务；没有自然正义，无论契约或命令 西方伦理学名著选辑１１７ 都不能强制任何人。 因为别人的意志之不能在命令上强制人，正如我们自己的意志之不能在规约或契约上强制人，所以总结起来说，凡事被称为自然的善与自然应该做的事，这是指那些理智自性当下地、绝对地和永久地对之负有义务的事情，不以任何待做或避免的事为条件；可是那些名为具体的善与具体应该做的事，却是那些自然正义或理智自性偶然地与假定地对之负有义务的事情，这是以赋有合法的命令人之权威的另一人之某种自动行为为条件。 而使这种具体事情能约束人或成为应做的事，并非仅仅靠命令者之意志而是由于事情之自性，这一道理可因下述的理由而自趋显明：因为约束人的，并非每个人的意向，而是一正当地赋有资格并合法权威的人之意向；并且因为出令之自由是受着某些限制与界限之规范的，所以如果任何命令者越出自然加诸其身的本分与限度，——这些都是无关善恶的事物——他的命令将根本不能强制人。 五、可是，如果我们愿说得更正确与更精密一点，则我们宁说，没有任何具体命令可使一事成为道德的善与恶、义与不义，如果自然在以前并没有使之成为这类事情。因为被命令的中性事情，如从实质上就其本身而言，它始终保持其原来之自性，即中立的性质，因为（如亚里士多德所说）意志不能改变自然。而那些本性是中立的，必须永不变更地这样，正如那些凭自性是义或不义、诚实的或不名誉的事情。 可是，一切道德上的善、正义、和美德，如表现于服从具体命令，与表现于做那种只是具体的，并且不因为别的，只因为是被命令的而做的、或为了政治秩序而做的事情中，那末，这 ２１７西方伦理学名著选辑 就并不寓于行为本身之实质性上，而只是寓于该行为服从合法权威的命令之形式性上。正如某人于立契或订约去做一件无关善恶的事情（这事情若本乎自然正义，是不必做的）时，其做这事之品德不寓于约定的行为之实质性，而寓于守信与践约之形式性。故在具体命令这方面，命令者的意志并未创造出任何新的道德实体，而只从各方面修改并决定自然正义所要求的；服从合法权威与守信履约之普遍本分或义务，正如我们自己的意志在订约时不过产生些守信之种种形态而已。所以除了凭自性是正义的或应做的事情外，凡由于守我们自己的约，与服从别人的合法命令，这都算是未曾做了什么新的正义事或应做事。 六、于是我们明白，说一切道德上的善与恶、义与不义（如果是有其事的话） 仅成于意志与任意命令（如许多人所想像） ，这远非真理，所以上帝或人的任何命令，不凭自然正义去强制人是不可能的。 而且纵使特殊的规约与命令成于意志，但责成人去行所约与所命之事，或使此等事成为应做之事的，不是意志而是自然。因仅意志不能改变行为之道德自性，也不能变更理智者之自性。所以如无自然的正义，或者说，理性的或理智的自性自身如对于任何事都是漠然的与无责守的，因而不含一点道德性质，那末，要使任何事成为道德上的善事恶事、成为义务的事或违法的事，或，要经由任何意志或命令来产生任何道德上的义务，那都是不可能的。 第三章 善恶的不变性 一，然而还有些人仍想争辩说，虽然我们应承认道德上 西方伦理学名著选辑３１７ 的善与恶、义与不义，并不依赖于任何人的意志，然而却必须依赖于上帝的任意意志。因为一切事物的自性及本质，以及一切真与伪，都依赖于这意志。因为如果事物之自性及本质不依赖于上帝的意志，那末由此可推想，世间会有一种事物，它自身既非上帝，也不依赖于上帝。 二、此说为那位机敏的哲学家笛卡儿所直率主张。他在答复对于他的《形而上学的沉思》的第六位反对者的信上这样说：凡主张上帝的意志，对于一切既做或将做之事、不是永远漠然，这说法是有矛盾的。 因为没有一件善事或恶事、没有一件须得相信或做或蠲免之事，能预先选定。在神的意志决定自己去使此等事产生以前，对于此等事之理念，乃在神的理智内。我这样说，并不指它在时间上是先在。不但如此，在这情形下，即便在次序上或凭本性，或凭如他们所称谓的理性，也无有先在的东西，会导使那善之理念要上帝抉择此一事而不抉择另一事。举例说，他不会因为他觉得在时间内创造这世界要比他自远始创造这世界好、因而必要在时间内创造这世界；他也不会因为他知道一三角形之三个角之非等于二直角不可、而要它们等于二直角。倒是反过来，因为他要在时间内创造这世界，所以在时间内创造这世界是要比他自远始创造这世界好；也因为他要三角形之三角非等于二直角不可，所以这才是真理而不能不这样；其他事亦然。如此，上帝的最大不关心，就是他的万能之最大凭据。 还有一层，在考察上帝的无限性的人看来，这事是显然的：世间决不能有不依赖于上帝之事物。不但存在的事物为然，一切秩序、规律、真与善之理由都是如此。 ４１７西方伦理学名著选辑 当笛卡儿复被这第六位反对者反驳说，上帝能否使一三角形之自性不是这样？并且，他怎样能自远始使两倍四等于八不是真理？当他这样被追问时，他很聪明地自认此等事诚非吾人所能理解；虽然，固仍必如是也，因为无论何等样事物，未有不依傍于上帝的。笛卡儿之此种学说，为他的一些仰赖成性的门人所轻信，这些人挽近曾述说旧哲学。 三、虽然，有的人或会提出这问题，笛卡儿在这方面的态度是否比当他在别处从事用他的新哲学之理论去维护“变体”说（ｄｏｃｔｒｉｎｅｏｆｔｒａｎｓｕｂｓｔａｎｔｉａｔｉｏｎ）时要认真些？因为R在他对于旧哲学的《沉思》篇内（这里他可能较无掩饰地披露他本人思想的原义，当尚未受到诸非难者的攻击而被迫数易其面目之际） ，他肯定事物的本质是永恒的与不变的；但随后为迦桑狄窘以此困难：若然，则便有上帝以外之永恒而不变的事物，而因此不依赖于上帝。他于是在某种意义下又收回了前言，而诉诸此可怜之遁辞：如诗人之所杜撰，谓命运固由主神决定，然既经决定，他就迫使自己去保持它们；所以笛卡儿亦不以为事物之本质，与那些从事物上可认识的算学真理，是不依赖于上帝；但仍以为因上帝之意志如此，所安排又如此，故事物之本质等是不变的与永恒的；这种说法，显然已使事物的本质，在其本性上成为可变的。 但无论笛卡儿是在谐谑抑认真从事，都不相干，因为问题只是他的权威不应为吾人估计太高，高过于他对于自己很不同意的亚里士多德与其他古代哲学家之权威所作的估计。 四、事物之名，虽然可被任何人任意改换，如方可名为圆，或立方体可名为球体；然而方之本性，却未必如是，而 西方伦理学名著选辑５１７ 可任意转变为圆之自性。同理，圆之本质也不可任意转变成球体之本质，或如呈绝对立方形之同一物体，若其中无任何物理的变化，而只用上述本质的形上变易方式，只凭意志与命令使之成为球形或圆柱形，那末，这就显然蕴涵着矛盾。 凡具有矛盾，就会摧毁一切知识与事物之确定性或概念。不但如此，凡蕴涵矛盾的东西就是“无物” ，这“无物”决不能成为神的能力之对象。这道理，对于其他一切事物如公正与不公正，也是一样。因为每一事物都是凭其自有的本性之必然性而成为不可更易的东西；我们说上帝不能使一物是其所不是，一点也没有损削上帝的能力。由此可见，也许在上帝本身，并无有所谓知识一事。上帝也许愿意世间也无有所谓知识一事。 五、至于特殊本质之有与不有，如说：上帝在他高兴时，他就可以立意不要有三角形或圆这回事，因而三角形或圆便无有可证明或可认识的性质。这也是笛卡儿与一般使事物之本质依赖于上帝之任意意志的人所主张的：这无异于说，上帝在他愿意时，可以立意不要他自己的能力与知识成为无限。 六、无疑的，如果一切事物之自性与本质，就事物之为如此或如彼说，都依赖于上帝的本属任意的意志，则便不能有科学或证明这回事，而任何算学或形上命题之真理之能被认识，除了靠上帝关于这方面的意志之启示、除了靠某种热诚或狂热的信念与信仰以为上帝有意使此等事在这样的时候或在这一段时期为真或假外，别无其他方式可资认识。 如此，世间不会有本然是真或假之事、只有实际上是真或假之事、一切真理与科学都只是任意的事物了。真理与虚妄仅系名称而 ６１７西方伦理学名著选辑 已。上帝自己的知识，也不会再有确实性，因为这知识必完全依赖于上帝之一个本属中立而不决定的意志的变易上；并且，如果我们愿按照着这样的假设恰当地说，则上帝本身一定是不凭知识或智慧，但凭意志去认识或认知。 七、所以，那种议论：除非事物之本质与一切真与伪都依赖于上帝之任意意志，不然则便会有既不是上帝也不依赖于上帝的事物。我们如果对这种议论加以仔细考察，就会发现这不过是一恫吓小儿的东西而已，但是，在笛卡儿看来却好似再没有别的像这样可怖而可畏的东西了。因为从事物之本质与真实性之不依赖于上帝的意志这个断定，只能演绎出这个结论：在上帝心中有一永恒而不易的智慧，这智慧也为世间一切不倚赖于上帝的意志的造物所分享。此外别无其他真正的结论。而且，上帝的智慧，正如上帝的意志一样，同是上帝的；至于二者（即其意志与智慧） 中谁应依赖于谁，当由双方的种种本性来决定。因为智慧自身具有规则与衡量的本性，这是最确定与固定的事物；但意志，就本身说，由于不仅是一盲目而昏昧的东西，而且亦系不确定与不决定之物，因此只具有一可受规范与可受衡量之物的本性。 既然如此，所以意志的完善，是应由智慧与真理来指导与决定的；但是假使智慧、知识与真理，是由意志来任意决定，并且由一钝拙而易挠的规则如意志者来规范，这是一件极其戕害智慧等的本性的事情；因为科学或知识，是关于必然的事物之理解，并且再也不会有比所谓任意的真理与虚妄更矛盾的事情。而一切造物（不论是天使或人）的知识与智慧，无非是对于那唯一的永恒、不变和非受造的上帝智慧的一种分享，或者是那 西方伦理学名著选辑７１７ 唯一的原型印鉴之许多钤记，或者有如许多镜子中的同一面貌之无数反射像，其中有的清楚些，有的模糊些，有的近些，有的远些。 八、此外，哲学家中之最聪明者有一种意见（我们以后将表明） ，认为在存在事物表内有一种优于智慧之善的本性，足以衡量并决定上帝的智慧，正如上帝的智慧之足以衡量并决定他的意志一样。这在古代希伯来神秘哲学家，常称为一“皇冕”者，因为它是神灵之顶或冕。关于这点，我们以后还要详说。所以虽然有些小说家捏造出一个关于上帝的简略概念，内容唯有意志与权力；可是他的本性却被有些人用一无限圆周之神秘的或如谜似的形象较好地表示了出来，这圆周之最中心是单纯的善，其射线与四周面积是包罗万象的与不变的智慧，其外围或无外之外的周线，是上帝以外的诸事物所赖以产生的万能意志或活动。所以上帝的意志与权力，在内部是既不能支配上帝的智慧与知识，也不能支配他的本性的伦理的与道德的倾向（这倾向是他的本质上的善） ；但是上帝的意志与权力的活动范围，却是在上帝以外，而在上帝以外、它对于事物之存在是有绝对的支配权的，它总是自由的，虽然不总是无善无恶的。因为被无限的智慧与无限的善来决定，这是它的最大完满。 （译自兰特本第２２９—２４０页，陈镇南译） Ⅱ。亨利。莫尔 亨利。莫尔（１６１４—１６８７） ，是所谓剑桥大学柏拉图派重要人 ８１７西方伦理学名著选辑 物之一。在复辟时期曾任告士打（Ｇｌａｕｃｅｓｔｅｒ）区主教。他继承柯德华斯的传统，但更进一步发挥新柏拉图主义的神秘主义思想。 他著有《伦理学提要》一书，主要目的，仍在于驳斥霍布士的伦理学。 〔选自《伦理学提要》（１６７） 〕① 第一章 何谓伦理学 伦理学是良好而幸福的生活之艺术。所谓“艺术” ，是指对于某些同类的箴言之一种有条理的理解。因此，我们所要讨论的艺术既是伦理的，那末，所有的箴言也必须真正是伦理的，并且必皆正确无误地以达到其目的为旨归，不然便不能称为同类的。所以凡足以助长无益的争论的箴言，皆非此处所企慕，而唯能利便正当地调整生活的箴言才是所希望的。 第二章 论伦理学之分部、并论幸福 伦理学合两部分而成：关于幸福及获得幸福的知识。这种知识包括关于幸福之本性的理论，及关于那些至少在某种限度内与幸福之本性有关或包含在这本性内的事物的理论。 因此在这第一部分内，我们必须专论“品德”及“情感” ，最后再附加一些关于外在的善的讨论。 ② ①ＥｎｃｈｌｒｉｄｉｏｎＥｔｈｉｃｕｍ。 ②本篇内之所谓善与恶仅相当于普通的所谓好，福，利，吉，祥，与坏，祸，不利，凶，不祥等等，非伦理学上之比较严格而抽象的所谓善与恶，故实在应译作好与坏。——译者。 西方伦理学名著选辑９１７ 幸福乃是心灵得自德性感觉及得自对于正直地并按照品德之准绳而行的所作所为之意识的愉快。所以至少有一部分相当数目的所谓外在的善有助于美满的幸福。 ……………… 第三章 论一般品德及公理的理性 品德是灵魂的一种理智的力量，这力量足以统驭兽性的意欲及肉体的情欲，以致很容易地达到那绝对的并纯粹的至善。 一、但仍有些人，他们的灵魂内已无半点上帝感及神物感，也不承认有任何可靠的统辖诸种机能的原则，只一口咬定，我们必须顺从那种凭机缘而压倒其余情欲的情欲，并且必须满足这情欲之需求，他们还不断争辩，以为人类的全部福祉便寓于这样的作为内；对付这班人（只要他们还是人，而不是下贱的禽兽）我们无疑地必须循另一途径着手而提出“公理的理性” 的标准，这种理性并不出于灵魂之最神圣的部分，如我们所称的“善形式” ，而是出于真正的所谓理智的部分。 “因为事实上可以有没有理性的名辞之理智的概念”。 ① 二、所以，我将自这仓库内取出某些原则，这种原则是当下真实而无需证明的，但几乎所有的道德学说都可简易直截地分解成为这些原则，正如一切算学证明之可还元到它们的公共设准。既因这些原则是那允当地称为“灵智” （η） F G c的机能之产物，我想称它们为“理则” （ｎｏｅｍａ，ｎｏｅｍａｔａ）亦 ①语见亚里士多德的《欧德米亚伦理学》，第五卷，第八章。 ０２７西方伦理学名著选辑 未尝不当。这便是以下接着来的事理之本性，但是仍恐有人有所惧于它们，以为它们有不利于他的可能，故我先作此保证：它们不带一点严峻或苛刻的成分，反之倒绝类蜂蜜，完全是甜而甘美的，因为它们所提供的，尽都是些令受者愉快而适意的善。 ……………… 第四章 某些理则或理智的原则；几乎所有的道德学说皆可分解成为这些原则 理 则 一善，对于任何有知觉的生命或任何等级的这类生命，都是愉快的，适意的，和相称的东西，并且它还能使受者的生命得以维持。 理 则 二反之，凡对于任何有知觉的生命或任何等级这类的生命不愉快的、不适意的、并且不相称的，则是一种恶。如果恶而至于驱使受者入于毁灭之途，则是一种极恶。 例如，某物不但损伤目或耳，并且能使它盲或聋，那末，这物便是一极恶。 纵其结果不过使视减明、听减聪，但是，其为恶、则几与致聋盲等。同理也适用于其他机能。 理 则 三宇宙间的有知觉的生命之种或类中，有些要高过于其他的，且较其他的为优秀。 理 则 四一善可在本性上、久暂上，或同时在这两方面超过另一 西方伦理学名著选辑１２７ 善。 此理自明。 然仍可自其反面的不快意的结果得一解说，因为如不若是，则其结果为：不会有一胜于另一生命的生命，亦无一大于另一福祉的福祉。这样，上帝，天使，人，马，及任何微贱不足道的虫蛆将拥有同等的福祉。此则除十足的狂癫者外，无人能承认。至于久暂这方面，则连最轻微的怀疑或困难也不会有。 理 则 五对善，应趋就，对恶，则应引避。又，二善相较，当追求其较优者；二恶相较，则宁忍受其较弱者，俾免招致其较甚者。 理 则 六对于那种我们尚未经验过的事物，我们应相信那些自认已经验过的人的意见，只要他们过着一种符合他们的自认的生活，不带一点浊世功利的欺诈或圈套的气氛。 理 则 七善，有如光一样，“无善”比之“有恶”为好。恶，就轻重和时间久暂论，亦如光那样；如果恶在轻重和时间久暂上都超过善，则“无善”更较“有恶”为可欲。 理 则 八一定会发生的事情，应该视为是当前之事。因为它到一定时刻就会发生，并在当时影响我们。这推论，对于大概会发生的事情，也几乎是同样真实。 理 则 九较次的善，是对着较优的善、以分量的轻重和持续的久 ２７西方伦理学名著选辑 暂为标准而衡量的。 理 则 十如果有一个未来的善，不论其分量多少和持续久暂，都无限地优于一个目前的善，并有可能实现的希望，那末，这个目前的善便应该不继续，或者须加以减缩，尤其是在这希望确能实现的情形下，更应如此。 理则十一目前的恶，须得忍受，俾避免将来可能发生的一个在分量及持续上远较此目前的恶为大的恶。如未来的恶是确然要发生，则这种忍受还更应该坚决。 理则十二心灵，在不沾染情欲之私时，较陷于或惑于情感或任何肉体的引诱时，能更正确地作判断。 正如云雾的天或污浊的水之不容受阳光，凡为情欲所蔽、所困扰的心，也极难容受理性，即便是最清明的理性。波伊细阿斯曾在一首诗里用这比喻奇妙地阐明这道理，此诗起句为隐藏在黑云里，星星可以不发光。 但全诗过长，此处不便具录。 三、大体上，以上这些都是足以使灵魂获得审慎、节制、及刚毅美德的“理则” ，也都是关系我们自己对于自己的义务的。以下的那些理则，则皆属于我们对自身以外（即，对人与上帝）的义务、以及有关品德之事。 它们是诚笃，公正，恩义，仁恕及虔敬的基础。 我所以把虔敬列入诸道德的品德内，是因为上帝是可凭本性之光认识的。 西方伦理学名著选辑３２７ 理则十三我们应以最高的热情去追求最高的及最绝对的善，以中庸的热情去追求那些中庸的善，以起码的热情去追求那些起码的善：我们不应将最高的善及与最高善同源的那些善、列于中庸的及起码的善之下，而应以中庸的及起码的善列在最高的之下。 理则十四你自己应当将你所愿意人在一定的情况下施于你的那种善，也在同一情况下施诸别人，只要这样做去时并不危害到第三者。 理则十五你所不欲人加诸你的恶，你也应严戒自己施诸别人，只要这样做去时并不危害到第三者。 理则十六对于善，应报以善，不应报以恶。 理则十七一个人如能具有可凭以度良好而幸福的生活的事物，这就是一件好事情。 理则十八如果对一个人供给以他可赖以度良好而幸福的生活的事物是件善事，那末凭确切的类推，甚至可像算学那样推断：供给两个人，是件加倍的善事，供给三个人，是件三倍的善事，供给一千个人，是一千倍地善。余类推。 理则十九要一个人不度愉快的生活，胜于要另一个人度颓废而可 ４２７西方伦理学名著选辑 鄙的生活。 理则二十在与道德无关的事件上，唯听从有司之命，这是件善事，即便在无刑罚之虑的情形下，亦是如此。 理则二十一服从上帝胜于服从人及我们自己的欲望。 理则二十二将自己所有的归于每个人、并且毫不着恼地把利用权和享有权也给他，这是件善事，也是件公平事。 理则二十三显然，人可以这样持身行己：凡凭己力获得或由赠送而成为己物的事物，他很可以正当地使之成为不再是属于他自己的事物。 ……这些以及其他相似的明言，你可以正当地称之为“道德的理则” ，它们本身既是如是地彰明昭著，致无需繁复的理由或冗长的论证演绎，人一望而知其为系凭本身是真实的，如果人愿撇开一切成见而对它们细加考究的话。所以我们现在已有一个回答什么是“正当的理性”这个问题的现成答案。因为这理性乃是那可凭确凿而必然的推论最后归结为某种当下真实的“理智的原则”的东西。 如果，再进一步，人要求对伦理学中的此种原则举出实例，那末，我们在上面刚才说过的那些理则，便是眼前的实例。 （译自兰特本第２４２—２４６页，陈镇南译） 西方伦理学名著选辑５２７ Ⅲ。昆布兰 昆布兰（１６３１—１７１８） ，也是一位以反对霍布士伦理思想而出名的神学家。曾任牛津大学布道师、伦敦一教区的教区长，后又任彼得波罗的主教。著有《论自然规律》一书。这书，乃针对霍布士的自然状态与自然法的理论而发。他认为霍布士大大危害宗教、道德与文明。他完全从霍布士的反面立论。霍布士说自然状态是战争状态，他则说人类祖先社会是乐园；霍布士说人性是自爱或自利，他则说人性是仁爱。 霍布士说自然法来于契约或约定，而昆布兰则以为来自上帝或神意。 〔选自《论自然规律》（１６７２） 〕① 第一章 论事物的本性 古代的怀疑主义者和伊璧鸠鲁派曾经否认有所谓自然规律，而且信奉类似原则的其他人们也仍然在继续否认；虽然如此，可是各方面对于这些名词的含义都有一致认识。大家所谓自然规律都是指有关不变真理的某些命题而言；这些命题在择善摒恶方面指导我们的随意动作。 甚至在没有民法，而且完全不考虑构成公民政府的契约的条件下，这些命题也以整饬我们外部行为的义务加于我们。我们肯定，这样一些真理是由一般的事物本性和特殊的人类本性必然暗示给人们心 ①ＤｅＬｅｇｉｂｕｓＮａｔｕｒａｅＤｉｓｑｕｉｓｉｔｉｏＰｈｉｌｏｓｏｐｈｉｃａ（ＡＴｒｅａｔｉｓｅｏｆｔｈｅＬａｗｓｏｆＮａｔｕｒｅ）。 ６２７西方伦理学名著选辑 中的，我们肯定，人们的心思官能只要健全不变，他们就会理解这些真理，记得这些真理。因为我们肯定，这些真理有一种实际的存在——这是我们所肯定，而为我们的论敌所明白否认的。 为了使这些命题的本性可以更加显得明白起见，我们必须在与我们的问题有关的范围内，首先考察一般事物的本性，随后考察人类的本性，最后再考察善的本性。随后我们必须指出，哪一种命题指导人们的行为，和自然与之相随的规律的力量和束缚力，因为这些规律指出了，为了要达成自然注定人所追求的目的时所必须实行的事情。最后，从产生这些规律的那些原因的确实性和必然影响，也将充分显示出有那一类规律存在。 第二节 这里所说，宇宙中事物的本性应当首先考察一节，任何人都不应当对之感到奇怪；因为人的各种官能既然需要许多事物才能维持，才能改进，而且在受了那些事物刺激之后，才能发生行为，所以如不先考察宇宙事物，这些官能就无法理解。因为任何人如果不在可能范围内考察原来造成人、现在保存人、而且以后或许维持他、或许消灭他的一切近因和远因，那么他如何能够理解什么对人的身心是最有益的或最有害的呢？而且在各种环境下所可能发生的一切近果和远果，如果不是被人预先窥知，并加以比较，那又如何能确定什么是一个人在各种情况下所能得以实行的最好事情呢？可是一考察人类所依靠的那些原因，一考察人类能力和那些原因合力产生的那些结果，就必然引导每一个人不但来考察散处各地的其他的人和做为人类一分子的他本人，而且 西方伦理学名著选辑７２７ 还会引导他来静观整个的宇宙结构，并认识到上帝是最初的造物主和最高的主宰。在最为妥善的方式之下考察了这些道理之后，便可以洞明哪样一些普遍的理性命题，是可以确定哪一种人类行为是主要地促进一切存在者（特别是有理性的存在者）的共同福利，并且还可以确定各人的固有幸福是寄托在什么地方。我们以后将看到，这样的结论如果是正确而必然的话，其中就包含着自然规律。 第三节 不过就我们的研究性质而论，也并不要求我们对样样存在者都加以仔细考察……在这项研究工作一开始的时候，我们如果提醒读者注意下面一件事就已够了：就是，道德哲学全部和有关自然规律的整个科学最后都还原于根据全人类的经验所作的自然观察，或还元于可以认作真正自然哲学的结论上。但是这里所用的广义的自然哲学一词，不但包括着我们从实验所认识到的自然物体的全部现象，而且也借观察心灵的种种作用和其特有的美德，来研究我们灵魂的本性，并且终于引导人们循着自然原因的锁链达到对于原始推动者的认识上，而承认他为森罗万象的原因。因为造物者的本性，以及被造物的本性，暗示出形成自然规律的所有那些观念，并且也揭露出作为实践命题的那些规律的真实来；不过这些规律的充分权威，仍然是由有关造物者的知识得来。 但是，所有这些说法，还需要在这里首先仔细说明一下。 第四节 静观宇宙，虽然供给我们以无数观念，来构成规范我们习惯的那些特殊命题的内容，但是我仍然认为适当的措施是，只选择少数几条，并且是选择最为普遍的几条，来说明我在本章之初所提出的有关自然规律的那个一般描写； ８２７西方伦理学名著选辑 这些规律更加明显地包括在作为一切自然规律的源泉的一个命题之中；这个基本命题就是：每个有理性的行为者对于人。。。。。。。。。。。。 类全体所怀有的极大仁爱就构成一般方面的全体人和特殊方。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。 面的各个人在其能力所及范围以内所能求得的最幸福的状。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。 态：而且也是达到他们所能企求的最幸福状态的必要条件；因。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。 而全体人的共同利益就是最高规律。。。。。。。。。。。。。。。。 这个命题的意义首先应当加以正确说明；第二，应当指出，如何能从事物的本性来学得这个命题；最后，我希望从本书以下所述各点可以明白看出，这个命题具有一条法律的力量，而且一切自然规律都由此发生。 读者必须注意，我在任何地方都不以仁爱一词来指不能。。 完成一个人的欲望的那种无精打彩的意向，而只是用以指使我们迅速彻底地完成我们的衷心欲望的那种力量而言。我们在这个词中也必须包括使我们希望长辈称心如意的那种关爱，那种关爱若是因事定名，则对神为虔诚，对祖国为忠贞，。。。。 对父母为孝敬。此外，我所以选用仁爱（。。。。ｂｅｎｅｖｏｌｅｎｃｅ）一词，而不选用爱字，也是因为仁爱借其各个组成部分，就意谓着。 我们的意志作用与其最普遍的对象（即善）的结合，而永远不被人在坏的意义下来理解；而爱字则有时是这样。我所以说极大仁爱，乃是因为我要以此来表示最大幸福的全部原因。。。。 或充足原因。 我所谓全体是指有理性的存在者的全体而言，这。。 些有理性的存在者是有一个目的的。而这个目的即指最幸福状态。 我所谓有理性的存在者，请允许我用以兼指神和人；我。。。。 这种用法是效法西塞罗的先例的；我想，关于拉丁字的本来用法，如奉西塞罗为导师，那是妥当的。因为他在他的《法 西方伦理学名著选辑９２７ 律论》一书中，他用理性一词是指神和人所共有的品德而言，。。 而且他还说，全体人们所诿于神的那种智慧只是“圆满无缺。。 的理性“。我所以用”构成全体人的最幸福的状态“等字样，乃是指示：仁爱既是现世幸福的内在因，也是来世幸福的作成因，并且是两者的必需条件。我所以加上”在其能力所及范围以内“字样，意思是指，外事的帮助往往不受我们能力控制，虽然它们是动物生活的幸福的要件；而且对于一种幸福生活，我们从自然规律和道德哲学方面都不能希冀有其他任何助力，而只能希冀有关我们行为、有关我们行为对象（我们力所能及的）的那些教训。因此，各个不同的人虽然因其身心能力各有差异，而且甚至同一个人也因处境前后不同而不能同样促进共同利益，可是每一个人如果量其现在的处境作其可以胜任的事情，那么，自然规律也就充分得到遵守，而其目的也就达到了。 第五节 现在我必须指明，上述命题中所包含的这些观念如何必然地出现于人们心中，而且当它们存在于那里的时候，如何必然地联系起来；换言之，就是，它们如何造成后来被我们证明具有实践力量并具有法律力量的一个真实命题。一切人们都凭经验深知，逻辑家们称为简单“了悟” （ａｐRｐｒｅｈｅｎｓｉｏｎｓ）的那些观念或思想，是由两个方式在人心中刺激起来的：第一，它们是由对象的当前呈现和其在人心上造成的印象所引起的。在这个途径下，心灵就意识到它自己的活动，也意识到想像的运动，或意识到想像呈现于我们的对象，因而人们借类推方法、设身处地，判断出其他有理性的存在者（连神和人一起）心灵中的情况。第二，那些观念或 ０３７西方伦理学名著选辑 思想，也可借着外官、神经和薄膜所引起，而且在这个方式下我们就觉察到人和这个有形世界的其余部分。 由此可见，我们命题中所包含的各个项目，一部分是通过内官、一部分是通过外官认知到的。 可是要问什么是仁爱，仁爱有多少等级，并因而还有什么是各人的最大仁爱，则除了凭心灵反省自己外，我们便无法加以理解。这里，也并不需要其他协助，因为心灵的组织就使它不能不彻底感到它自己的活动和感受，因为这些活动都和它本身有最密切的关联。但是我们也必须承认，由于外官的帮助，我们才知道仁爱所布施于全体人间的外面利益。 同样，我们也是借着内官才认知理性的本性，并因此理解到那个命题的主辞中所提到的有理性的行为者是什么意思。根据外官所作的观察，我们推测到，除了我们自己以外，还有他人也在运用理性。 至于构成任何事物的原因，不论其为本质因或作成因，则我们对于它们的知识，一般是借外官的协助和以现象为根据的推理而获得的。至于我们灵魂的内在本性，和它借以决定我们身体的随意动作（在追求明显的善事时）的那些自动能力，则心灵自身一部分是凭反省自己、一部分是借感官之助，察知到它们的，——借着感官之助，随我们意志的命令发生的结果才被揭露出来。 最后，我们认识人类状态和其幸福的方式，如前所示，也和我们了解他们本性和善事（他们的幸福就在于享有这善事）本性的方式一样。因为事物的状态除了使人想到它继续存在以外，在事物的本性上并无所增益。 至于人的状态所以称为幸福的，则是由于他享有既多且大的善事。 第六节 这个命题中各个名词的联系，在我看来，很为 西方伦理学名著选辑１３７ 明显，而这个命题的必然真实性正在于此。这个联系可以归约为下面的陈述。仁爱（也就是我们借以实行我们力所能及的好事的意志）活动，既是使我们和其他有理性的存在者可以享有好事物的最有效的活动，因而也就是人们为了使自己和他人最幸福地享有这些好事物时所能完成的最大限度活动。若改用其他说法来表示同样意义，就是：除了追求各人自己幸福和他人幸福的一个意志以外，人类再没有更大的能力可借以使自己和他人达到万善同归之境了。 由这些陈述，第一便明显看到，人类除了决心施展其力量最大的意志而外，再没有可以完成任何事物的更大能力了。 其次，还有最明显的一点就是：宾辞中所提到的各个人（例如苏格拉底和柏拉图） ，和所有其他个人的幸福，并不能与全体人的幸福分开，或被人认为有所差别；全体人的幸福的原因是包括在同一命题的主辞中的。 这个说法之所以真实，是因为整体并不异于归拢在一起的一切部分。不但如此，而且有关普遍仁爱的这个命题是应当视为合乎自然规律的。它并不断言，一个人或少数人应当作些什么以求得他们自己的幸福（而并不去关心他人的幸福） ；它是断言，全体人们为了获致幸福所能够作的事情，和各人为了求得全体共同幸福分别（人与人间并不龃龉）所可以作的事情，——各个人所可能获致的最大幸福就包括在这个共同幸福中，并且也是最有效地被共同幸福所促进的。我们首先知道，并更清楚地知道什么是一般人全体所能作（或不能作） 的有助于公益的事情，其次，我们才知道什么是任何特殊的个人在特定情况下所能作的事情；因为前一种事情发于人性中共同的、本质的属性， ２３７西方伦理学名著选辑 而后一种事情则是无穷无尽、因而不可能被任何人全部认识的。正如各方军队开到战场上时，我们知道它们不能全都获胜，比知道哪支军队行将获胜，较为清楚。 最后，第三，一个人或少数人，如果在行事时不顾及或违反了其他一切有理性的存在者的幸福，那他就不能享受现世的幸福或大概可靠地希望来世的幸福。因为那样居心，便缺乏了内心幸福的主要部分，即缺乏了由圆融智慧所发生的那种内心宁静，而这种智慧是永远与自己协调而不自相矛盾的。这一点是明显的，因为一个人如果决心对自己是一种行事方法，而对于天性相同的他人则又有另一种行事方法，那是前后矛盾的。这样居心，也将没有那种心地仁厚之人因感到他人幸福悠然而生的那种极大欢喜；至于妒忌，骄傲和其他凶德，当然纷至沓来，围攻心肠恶毒之人，而且这些凶德既是最凶顽的心灵病状，所以使他们必然悲惨痛苦。 此外，任何人如果忽视其他有理性的存在者（神与人） ，甚至激怒他们，以自趋于灭亡，那么他便不能怀有确凿有据的幸福希望，因为这些存在者才是他的幸福的外在原因，而且幸福的希望必然指靠着他们的援助。因此，除了通向全体人的共同幸福的那条道路而外，再没有其他道路可以使个人能够遵循着它达到自己的幸福。 第七节 不过我也承认，任何人如果不先把此处所讨论的功效，即他自己的幸福连同他人的幸福，立为他的行事目的、并且采取行仁由义时所必需的各种行为、作为达到这个目的的手段，那么，这个命题在养成他的习惯方面便不能有多大效验。虽然如此，可是这个概括命题和可以由它正确推 西方伦理学名著选辑３３７ 出的种种命题（如指忠心耿耿，感恩图报，天然友爱和其他德性在求得人间大小幸福方面的功用的那些特殊命题）都可以在那个目的立定之前被证明为必然真实的。因为那个概括命题和由此推演出的那些命题，所以完全真实不妄，全靠这些有德行为（作为原因看）对于产生那类结果，有一种自然的、必然的效验。我们并不必要预先假设有依靠在自由原因［神和人］的作用上的那样一些行为。 为了证明这些命题是真实的起见，只须证明，一有那类原因，就有那类结果必然随之而来，就够了。这种证明方法和一切数学问题的解决方法完全契合，因为在这些问题方面，没有人怀疑我们能达到真正的解证。 人人都知道，在几何演算中，作线和比较各线，都有系于人的自由意志。 我们或加或减，都是一种自由活动，可是谁要依照指定的规则进行运算，他将必然会发现出那个等于相加起来的各部分的真正和数。 减法的余数，乘法的积数，除法的商数，开方的根数，也是同样情形。一般说来，在凡可以根据所设条件而解决的每个问题中，如果演算手续无误，则必然可由以得到正确答复。数学科学向我们所显示、所欲望的结果和所指定的原因之间是有必然联系的。建立其他实践艺术都应当以此为模型，这正是我们在说明道德原则时原来所企求的一点，而在企求作到这一点时，我们所凭借的方法就是：把那些受道德哲学指导的一切行为归纳在仁爱这个。。 概括名称之下，研究道德哲学的各个分枝，最后，并指明那些行为和所计划的目的之间的联系。 第八节 但是既然只有随意的行为能够受人类理性的控制，而且既然只有关系到智灵之物的那些行为才被道德学所 ４３７西方伦理学名著选辑 考察，而且既然意志的对象就是善（因为恶被人认为某种善的被夺） ；所以显而易见，除了仁爱一名所可包括的一个概括。。 观念以外，对于那些行为就不能形成更为概括的观念了。因为仁爱包含着对于一切种类善事的欲望，因而也包含着对于一切种类的祸患的避免。不仅如此，而且仁爱的力量，也扩及于我们考察（或比较）各种善事并研究求得它们的方法时所凭借的理解力的那些自由活动上，同样也扩及于受我们意志指导来追求善事的那些身体官能的活动上。现在有一个普遍的真理就是：一个点子的移动虽是确乎产生一条线，若干数目的相加虽是确乎产生一个和数，可是仁爱也同样确实地依照行为者在特定环境下的能力和爱情程度而对我们所希冀其得福的人产生一种善的（好的）效果。还有确实的一点就是：坚守信义、感恩图报、天然爱情等乃是对于全体人的仁爱的最有效的组成部分，是在特殊情境下施行仁爱的方式，而且它们不可避免地要产生它们的良善结果。这个道理之为正确，正如加、减、乘、除之确乎为演算的四部和方式一样；也正如直线、圆形、抛物线和其他曲线，确乎表示着几何学借一个点子的移动所产生的各种结果一样。 第九节 还有一层，事物的本性指示我们：我们必须首先认识清楚我们力所能及的最好效果，然后我们才能明白了解我们所应当提出的目标。因为对前一个问题的回答是由简单的名辞组成，因而也有较确定的含义。对于后一个问题的回答则应当包括前一个问题中的一切成分，并且意味着：有理性的行为者已经亲自决定运用足以产生那个效果的手段。 但是由于考虑到，可以达成共同福利的许多效果，是我们力 西方伦理学名著选辑５３７ 所能及的，而且第一原因〔神〕的意志又已使这些效果成为达到我们自己幸福的必要条件，因此，就不但发生了计划产生那样效果的一种义务，而且又产生了那种现实的意向自身，只要那种意向发现于人们心中。因此，我们必须把自然规律的基础，置于对人类能力所作的那些明白观察上面，那些能力如果指挥得当，就使他们能够互致幸福，并且确实要互致幸福。不过这些规律都归纳于仁爱或博爱以内。。。。。 （根据马克斯威尔（ＪｏｈｎＭａｘｗｅｌ）译《论自然规律》；见兰特本第２４７—２５６页，关其侗译） ６３７西方伦理学名著选辑 第六 洛克 洛克（１６３２—１７０４） ，是英国资产阶级革命时期代表英国资产阶级妥协精神的思想家。他继承了培根、霍布士的唯物主义的路线。生于律师的家庭，曾进牛津大学求学，后来又在原校教书。 １６７年参加资产阶级自由党的政治活动。 因政治上失势，曾逃往法国和荷兰。他在那里，学习了笛卡儿、斯宾诺莎的思想，但并不完全赞同他们的见解。他决心写一部关于人类的理性或理解力批判的书。 书写成后，适值英国革命成功，他带着他的大著回国，成为当时英国资产阶级思想的代表人。他这部《人类理解力论》，虽然是纵论理解力，但其动机则在于因为与朋友讨论“道德与宗教的原则，发现处处发生困难，不能进展” ，因而才从理解力的本身批判开始。也因此，这书中，不能不接触道德问题。他要证明人心如白纸，并无天赋观念存在，实际也是要力图证明世间并无天赋的实践原则。这是说明道德乃成于经验与习惯，与上帝无直接关系。同时，伦理学也可如数学与自然科学一样，是可以证明的。例如“没有私产的地方便没有不公道”这条道德规则，就跟欧几里得几何定理一样确实。洛克的原意，是要使伦理学成为严格的科学，他似乎是想使斯宾诺莎的伦理学更进一步。他也不相信人的意志可以完全自由。他也很重视社会对于道德观念或善恶观念形成所给予的影响。我们在下面，只就《人类理解力论》一书选出其有关伦理思想部分，以供参考。 西方伦理学名著选辑７３７ 〔选自《人类理解力论》（１６９０） 〕① 第 一 卷 第三章 没有天赋的实践原则 １道德的原则都不及前边所述的那些思辨的公理那样明显，那样被人普遍所接受——在前一章中我们所讨论的那些思辨的公理，如果得不到全人类底切实的普遍同意（我们已经证明这一点） ，那末，实践的原则（。。。。。ｐｒａｃｔｉｃａｌｐｒｉｎｃｉｐｌｅｓ） 之不被人所普遍接受，就更其明显了。我想，我们难以举出任何一个道德的规则来，可以同“凡存在者存在”这个命题得到同样普遍而直接的同意，没有一个道德的规则可以同“一物不能同时存在而又不存在” 这个命题成为同样明显的真理。因此，我们看到，道德的原则更是不配称为天赋的。因此，我们固然怀疑思辨的原则是天赋的心灵印象，可是我们更怀疑道德的原则是天赋的心灵印象。不过这种怀疑毫不足以使人否认这两种原则底真实。它们虽不是一样明显，却是一样真实的。那些思辨的公理，证据是明显的，不过那些道德的原则则需要人心底推论、考察和运用，才能发现它们底真实。它们并不是印入人心的天然标记；如果它们真是这些标记，则它们自身一定是很分明的，而且可以借其光亮为人人所切实知道。 不过是这话并不减低这些原则底真实和确性； ①ＥｓａｙｏｎＨｕｍａｎＵｎｄｅｒｓｔａｎｄｉｎｇ。 ８３７西方伦理学名著选辑 就如“三角形三内角等于两直角”这个定理，虽然不能如“全体大于部分” 那个定理那样明显，虽然不能如那个定理一样，在一听之后就能得人同意，可是这亦并不能减低其真实和确性。 现在我们可以说，这些道德的规则是可以解证出的，如果我们得不到关于它们的确实知识，那只是我们自己底错误。不过许多人既然不知道这些规则，而且人们在接受这些规则时亦有些迟缓的样子，这就足以证明它们不是天赋的，不是不经探求就能自然呈现出来为人所看到的。 ２一切人类并不都承认信义和公道是道德原则——要问到事实上究竟有没有一切人类所共同相信的道德原则，那末我就请求稍为明白人类底历史并且视线也超出于烟囱之烟以外的人们来解决这个问题。如果实践真理是天赋的，则它一定会毫无疑义地普遍为人所接受。可是这个真理究竟在那里呢？ 公道（ｊｕｓｔｉｃｅ）和践约似乎是许多人所共同同意的。人们都以为这条原则是推行于贼窝中，和元恶大憝底党羽中的，而且就是甘心脱离人群的那些人们，彼此之间亦是要保持信义（ｆａｉｔｈ） 和公道规则的。 我亦承认，虽歹徒彼此亦不能不遵守这些规则；不过他们并不以为这些规则是自然底天赋法则，才这样行事的。他们虽然在他们底社会以内把这些作为方便规则加以实行，不过一个人如果一面同其盗党公平行事，一面随后遇到一个老实人的时候，却又抢劫杀戮，则我们万不能想像他把公道认为是实践的原则。公道和信义确乎是维系社会的公共纽带，因此，歹徒和盗偷虽然与世绝缘，可是他们自身亦必须遵守信义和公平底规则，否则他们便不能互相维系。 不过任何人会说，那些以欺骗和抢劫来度日的人们，有 西方伦理学名著选辑９３７ 他们所承认所同意的信义和公道底天赋法则么？ ３反驳。 有的人说，“人们虽然在实践上否认这些原则，可是他们在思想中却承认这些原则”。 现在要答复这一点——有人或者竭力说，人们底实践虽然驳倒了这些原则，可是他们心中的默许却同意这些原则。我可以答复说，第一点，我一向想，人底行动是最能说明他们底思想的。不过大多数人们底行动，以及一些人们底自白，既然怀疑或者否认这些原则，因此，我们就是在成人方面，亦不能确立起普遍的同意来；而没有普遍的同意，则我们便不能断言这些原则是天赋的。第二点，我们要假设天赋的实践原则，只停留于空洞的思维中，那亦是很奇异，很不合理的。由自然得来的实践原则是为行动用的，因此，它们一定产生与它们相契的动作，而不只产生对它们底真理的思辨的同意；否则它们同思辨公理底区别便是无意义的了。我自然承认，“自然”给了人类一种希求快乐，和憎恶患苦的心理，而且这些心理确乎是天赋的实践原则，确乎可以恒常地继续发生作用，不断地影响我们底一切行动。在一切人方面和一切时代都可以看到这些恒常的普遍的欲念倾向（ｉｎｃｌｉｎａｔｉｏｎ ｏｆ ｔｈｅ ａｐｅｔｉｔｅ） ，不过这些心理只是趋向善事的一种欲念倾向，而不是理解力上的真理印象。我并不否认，人类心中印有许多自然的倾向，而且即在感官和知觉底最初例证中，我们亦可以看到，有些东西是适合于它们的，有些东西是不适合于它们的，有些东西是它们所倾向的，有些东西是它们所规避的。不过这亦不能证明人心中有天赋标记，是“规制实践”的知识原则。 因此，这就远不能证实理解力上的这些自然印象，反而是否认它们的 ０４７西方伦理学名著选辑 一个论证。因为自然如果真在理解力上印了一些标记以为知识底原则，我们一定会知觉到它们常常在我们身上起作用，并且要影响我们底知识，正如我们永远知觉到能影响意志和欲念的那另一些原则似的。 （后边这些行动的原则是我们一切行动底恒常源泉和动机，而且我们不断地觉得它们很强烈地驱迫我们来从事那些行动）。 ４道德的规则需要一个证明，因此它们不是天赋的——此外，还有一种理由亦使我怀疑任何天赋的实践原则；因为我想，任何道德原则在一提出来以后，人们都可以合理地请。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。 问一个所以然的理由。可是这些原则如果是天赋的或至少是。。。。。。。。。 自明的，则这种问题是完全可笑的，荒谬的；因为任何天赋的原则都是自明的，并不需要任何证明来辨识它底真理，亦并不需要任何理由来给它求得人底赞同。一个人不论从哪一方面来要求说明为什么“一物不能同时存在而又不存在” ，则他可以被人认为缺乏常识的。因为这个命题本身就具足自己底光明和证据，并不需要别的证明；任何人只要一理解这些名词，就能一直同意这个命题，要不然，我们便没别的方法使他同意。不过“以己所欲于人者施于人”这个规则，虽是一切道德底不能动摇的规则，和一切社会德性底基础，可是我们如果把这条规则向一个从未听说过它而却能理解它的人提出来，他不是可以很合理地请问一个所以然的理由么？而且提出这个规则的那人不是应该给他解说这个规则之为真实、之为合理么？这就明白指出这个规则不是天赋的了，因为它如果是天赋的，则它便不能需要或得到任何证明；而且人们至少在一听闻、一理解它以后，就应该接受它、同意它、 西方伦理学名著选辑１４７ 认它为无论如何不能怀疑的明确真理。因此，所有这些道德规则所含的真理，分明都是依靠于一些先前的规则，而且是由先前的规则所演绎出的；它们如果是天赋的，或则甚至于是自明的，当然就不是这样情形了。 ５遵守契约的例子——遵守契约确乎是一个伟大而不能否认的道德规则。不过你如果问一个基督徒，为什么人不可食言，则他因为着眼于来世苦乐之故，就会给你一个理由说：那是因为掌着悠久生死权的上帝需要我们那样做。不过你如果问一个霍布士信徒，则他会答复说：那是因为公众需要那样，如果你不那样行事，巨灵（Ｌｅｖｉａｔｈａｎ）就会惩罚你。 你如果再问异教的一个老哲学家，则他又会说，“因为食言是不忠实的，是不合于人底尊严的，是与人性中的最高优点，即德性相反的”。 ６人们所以普遍赞同德性，不是因为它是天赋的，乃是因为它是有利的——因此，自然的结果就是，人们对于各种道德规则，便按照其所期望的（或自定的）各种幸福，发生了纷歧错杂的意见；如果实践的原则是天赋的，是由上帝亲手直接印入我们心中的，当然不会发生这种情形。我自然承认，上帝底存在在许多途径下都是明显的，而且我们对他所应有的服从亦是同理性底光亮那样相契的，以至大部分人类都对这个自然法则加以证实。 不过我们仍然觉得，必须承认，人们虽然普遍地赞同各种道德规则，而并不必知道或承认道德底真正根据。 道德底真正根据只能在于上帝底意志同法律，因为上帝可以在黑暗中视察人底行动，而且他亲手操着赏罚之权，足可以有力量来惩治最傲慢的罪人。不过上帝既然用 ２４７西方伦理学名著选辑 不可分离的联合作用，把德性和公共幸福联结在一块，并且使实行道德成了维系社会的必需条件，而且对于凡与有德者相接的人们分明是有益的，因此，我们正不必惊异，人为什么不止要允许那些规则，而且要向别人来赞美、来讴歌那些规则了；因为他确信，他人如果能遵守德性，他是会得到利益的。因此，人们所以赞扬这些规则是神圣的，不但可由于信心，而且可由于利益；因为这些规则如果一被人蹂躏，一被人亵渎，他们自己就会不安全的。这种情形固然无损于这些规则所分明具有的道德的和永久的束缚力，可是这就指示出，人们在口头上对这些规则所表示的外面认可，并不证明它们是天赋的原则。不但如此，这也甚至不足以证明，人们在内心中，承认这些原则是不可侵犯的实践原则。因为我们看到，尘世底利益和安全虽使人们在表面上承认这些规则；可是他们底行动很充分证明，他们很少考虑规定这些规则的立法者，亦很少考虑他为惩罚犯法者所准备的地狱。 ７人们底行动使我们相信，德性底规则不是他们底内心原则——如果我们不要过事客气，不要过分承认许多人底自白是诚意的，而且我们如果以为他们底行动就足以吐露了他们底思想，那我们将会看到，他们在内心里并不尊敬这些规则，而且亦不很完全相信这些规则底确定性和束缚力。 因此，“以所欲于人者施于人” 这个伟大的道德规则，虽常有人赞美，却少有人实行。而且你如果真正破坏了这个规则，倒许不是大罪，可是你如果教人说，这个规则不是道德底规则，并且没有束缚力，则人们会以为你这种说法是疯狂的，是与人们自身破坏这个规则以冀求得的那种利益正相反的。或者有人 西方伦理学名著选辑３４７ 说，我们还有良心足可以约束我们，不使我们破坏了这个规。。 则，因此，这个原则底内面的束缚力仍然可以保存。 ８良心不足以证明任何天赋的道德规则——要答复这个意见，我可以说，我确信，许多人心上虽然没有写上任何标记，可是他们却亦逐渐能同意一些道德的原则，相信那些道德底束缚力；亦正如他们逐渐能知道别的事物是一样的。 其余的人们亦可由其教育、交游、同本国底风俗，逐渐得到这种信念。而且这种信念，不论是如何得到的，总亦可以刺激起人们底良心来；因为所谓良心并不是别的，只是自己对于自己行为底德性或堕落所抱的一种意见或判断。如果你以为良心就是天赋原则的证明，那么相反的信念亦可以说是天赋的原则，因为有些人们虽亦具有同样的良心倾向，可是他们所行的事正是别人所要避免的。 ９举例证明，有些人们在犯灭伦大罪时并没有悔恨——那些道德的规则如果是天赋的，印于人心上的，那末我就看不到为何竟有人在违犯这些规则时，不动声色，泰然自若呢？ 你只要一看军队在劫掠城市时所施的暴行，你就可以看到，究竟他们能否遵守、能意识到道德原则？究竟他们能否有一点恻隐之心？在这种情形下，抢夺、殴杀、奸淫等，都是人的游戏，极其自由，不受任何惩罚和非难的。 在这批民族中，并且在最文明的国家中，人们不是常把自己底婴儿掷在旷野，一任其饥寒以死，或受野兽的吞噬么？而且人们对那种行为不是毫不非难、毫不见怪，一如其对生育儿女之举是一样的么？ 在有些国家中，母亲如果因为生育而死，人们不是要把婴儿同母亲葬在一个墓中么？如果一个冒充的星相家申言婴儿底 ４７西方伦理学名著选辑 星座不吉，人们不是要把他杀掉么？有些地方，人们在达到某种年龄后，不是要把他底父母杀戮了、或弃掷了，而毫不感悔恨么？ 在亚洲底某一部分，病人到了不可救药的时候，往往在死前就被人抬出，置在地上，让它们在风雨寒暑中逐渐灭亡，而毫不加以救助或怜悯。又如明格来良人（Ｍｉｎｇｒｅｌｉａｎｓ） 虽然自认为是基督教徒，可是他们往往毫不踌躇地把自己底儿女活埋了。有些地方，人们竟然还要吃自己底儿女们。 格律卑人（Ｃａｒｉｂｓ） 往往把自己底儿童阉割了，以便养肥了，供他们底食用。加西拉梭告我们说，秘鲁有一种人，往往同他们底女俘虏实行交媾以求生产，生产以后，便将其儿女养肥以供食用；他们把这些女俘虏养做妾，专供生产之用；她们到了不能生殖的时候，亦就被杀食了。杜奥平纳布人（Ｔｏｕｏｕｐｉｎａｍｂｏｓ）以为能报仇，能多吃敌人，就是R可以进乐园的德性。他们连上帝这一名辞也没有，亦没有宗教和信仰。又如土耳其人所奉为圣人的那些人们底生活，说起来亦是无法登大雅之堂的。 １０各人底实践原则是相反的——人们只要仔细考察人类底历史，一考察各民族底生活，并且以中立眼光来视察他们底行动，则他们一定会相信，在一个地方人们所提到的或想到的道德原则，几乎没有一种不是在其他地方，为其他整个社会底风俗所忽略、所鄙弃的，因为后一种人所遵守的生活底实践意见和规则，正是与前一种人相反的。 （只有维系社会所绝对必需的那些规则是个例外，不过在各社会相与之间，就是这些规则亦是常被忽略的。） １３由上边所说的看来，我们可以确乎断言，任何实践 西方伦理学名著选辑５４７ 的规则如果在任何地方普遍地被人所破坏，而且在破坏时又得了大众底允许，则我们便不能说它是天赋的。因为人们既然确知上帝立了规则，并且要惩罚破坏规则的人，使犯罪者所得不能偿所失（这个规则如果是天赋的，人们一定会知道这一层，如不知道，则他们便不能确知任何事情是自己底职责） ，那么他们便不会毫无羞耻（或恐惧）地、自信不疑地安心来破坏这个规则。自然，人们如果不知道法律、或者怀疑法律、或者想逃避立法者底视线和权力，则他们亦许会屈服于当下的情欲。不过我请人先比比人底过错同惩治过错的鞭笞、比比犯罪同惩治犯罪的烈火、比比当下惑人的快乐、同全能者为报复起见所举的手掌（职责如果是印在人心中的，一定有这种情形） ：比较了以后再来告诉我；人们既然看到这种景象，既然确知这种果报，他们是不是可以放纵地、毫不含糊地来触犯他们心中字迹明显的那种法律，来触犯那一被触犯便要怒目以视的那种法律？他还可以告诉我，人们既然在自己心中觉得全能立法者所印入的命令，那么他们是否能坦然而愉快地忽略和蹂躏他底最神圣的告诫？最后他还可以告诉我，一个人既然干犯了这个天赋的法律和无上的立法者，那么一切旁观者，甚至于为民之牧者，既然亦能充分意识到这个法律和立法者，他们还能默然纵容他，不表示自己的憎恶，不稍加以刑罚么？人底情欲中自然含有一些行动原则，不过这些原则完全不是天赋的，而且你如果听其自由活动，它们会使人们把一切道德都推翻了。道德的法律所以要颁给我们乃是要以约束和限制这些泛滥的欲望，而欲达此目的，则这些法律又必须以刑赏来平压人们在干犯法律时所预期的满 ６４７西方伦理学名著选辑 足。因此，人心中果真印有法律其物，则一切人类都会有一种确定而不可免的知识，都会知道，干犯法律一定能引起确定而不可免的刑罚来。因为人们如果不知道或者怀疑什么是天赋的，则所谓天赋的原则，便完全失了作用。照这样，则他们所妄想的真理和确性都是不能由这些原则得来；而且人们不论有这些原则或无这些原则，亦都处于一样不确定的游移状态中。因此，既有天赋的法律，则人们一定可以分明确知有一种不可避免的刑罚，而且这种刑罚亦足可以使干犯法律之举成为可憎恶的；如果不是这样，则人们在假设天赋的法律时，一定亦得假设一种天赋的福音——不过人们在此不要因为我否认天赋的法律，就误会我以为除了成文的法律（ｐｏｓｉｔｉｖｅｌａｗｓ） ，就没有别的法律。在天赋法和自然法之间，有很大的差异：一种是原始印在人心上的；一种是我们初不知道，后来渐次应用我们底自然能力才知道的。 在我看来，无论人们主张说有一个天赋的法律，或者主张说，不借助于成文的启示，只有自然底光亮并不能知道任何法律：那都是各趋极端，一样离开真理的。 １４人们虽主张有天赋的实践原则，可是并不能告诉我们什么是天赋的实践原则——各人底实践原则是那样差异的，因此，我想，我就不必再说什么来证明：要以普遍同意底标记来证实天赋的道德原则，那是不可能的。只这一层就足以使人猜测到，天赋原则底假设是随意采取的一种意见，因为断然主张这些原则的人们，无论如何，不能告诉我们说哪些原则是天赋的。着重这个意见的人们，我们理当期望他们做到这一层。如果人们一面申言上帝已经在人心上印了知识 西方伦理学名著选辑７４７ 底基础同生活底规则，一面可又不能给邻人以知识，不能给人类以安心，不能给他们指出：在人类所迷惑的一大些原则中，哪一些是天赋的，那么这就使我们怀疑他们底知识或他们底仁心。不过真正说来，如果真有那一类天赋的原则，则人们亦正不必以此教人。如果人们真能看到，自己心上印有天赋的命题，他们一定很容易把这些命题同后来所学的以及由此所演绎的真理，分别清楚；而且要想知道什么是天赋的真理、并且这些真理共有多少，那亦是很容易不过的事。他们一定分明知道这些真理底数目，正如同他们自己知道自己底指头有多少似的；而且各种系统一定可以给我们把它们详细列举出来。不过据我所知，人们既然不曾冒险把这些原则列出表来，则我们要怀疑这些天赋的原则，他们亦正不必多所非难，因为就是那些以天赋原则教人的人们，亦并不告我们说，这些原则究竟是什么。 不但如此，我们还容易看到，就是各宗派的人们纵然给我们把那些天赋的实践原则底表格列出来，他们所列举的原则，亦只是特别合于他们底假设的，亦只是适宜于证实他们自己学派或教派底学说的。这就分明证实，没有所谓天赋的真理了。不但如此，大部分人们在自身以内并发现不出有任何那类天赋的原则，因此，他们就否认人类有自由，并且把人看得只成了一架机器，因而，他们不但取消了天赋的原则，而且取消了一切道德的规则；因此，就使那些不能设想不自动的主体如何能应用法则的人们，就无法再相信有任何道德的规则了。 道德同机器既然不易调和，不易符合，因此，那些不能折衷道德和机械主义的人们，就不得不把一切德性底规则排斥了。 ８４７西方伦理学名著选辑 ２０人们反驳说，“天赋的原则亦可以堕落。”现在要答复这一点——人们在这里或者会提出他们那种很现成、很不关重要的答案来，就是天赋的道德原则，可以被教育和习惯，以及同我们所交游的那些人底意见所污暗，因此，这些原则就会完全从人心中扫荡出去。不过，这个答复是没有什么力量的；因为这个说法如果是真的，则它会消灭了普遍同意底论证，虽然人们力图以这种同意来证明天赋的原则；除非他们以为，把自己宗派底信仰或私人底信仰，认为普遍的原则，原是合理的。这种情形是常有的，因为人们每爱妄自尊大为正确推理底大师，以为其余人类底投票和意见是不值得过问的。因此，他们底论证就成了下边这样的：“一切人们所承认为真的那些原则都是天赋的；一切具有正确理性的人们所承认的原则，亦就是一切人类所承认的原则；我们以及同我们思想一样的人们都是有理性的，因此，我们既然一致同意，所以那些原则就是天赋的”。 这是一种很巧妙的辩论方法，不愧为达到真理的捷径。要不如此说，则我们便不能了解为什么有些原则是一切人所承认、所同意的，同时这些原则又要被堕落的风俗和恶劣的教育铲除于许多人心以外。 这就是说，一切人们都承认这些原则，可是同时又有许多人否认而不同意这些原则。真的，要假设这一类第一原则，那是毫无用处的，而且这一类原则如果可以被任何人力所改移，可以被教师底意志或朋友底意见所转化所泯灭，则我们有没有这些原则，都一样是无所适从的。照这样，则我们虽然夸张说有第一原则和天赋的光亮，我们亦仍然要处于黑暗和犹疑之中，一如完全没有这些原则一样。因为我们底规则如果会离正轨，或者 西方伦理学名著选辑９４７ 我们在各种相反的规则中，不知道哪一条是正确的，则有规则亦正和无规则是一样的。不过关于天赋的原则，我很希望人们告我，究竟它们是否可以被教育和习惯所淆乱、所铲除；如果它们不能被铲除，则我们一定在一切人心中都一样发现它们，而且人人都会分明知道它们。如果它们可以因为外来的意念受了变化，则我们定会发现，它们在接近其泉源的时候（就是在儿童和文盲方面） ，一定是最清楚最分明的，因为儿童和文盲是最不容易从外人的意见接受到印象的。不论他们选取哪一造，他们亦一定会发现，他们底意见和明显的事实及日常的观察是互相抵触的。 ２人们底原则通常是如何得来的——这种情形，看来无论如何奇怪，可是它是被每日底经验证实的，而且我们如果一考察这种情形所由以发生的方式和步骤，则它便显得没有那样奇特。 因为我们看到，有些学说虽然没有高贵的来源，虽然只是由乳母底迷信和老妇底权威来的，可是因为年深日久、乡党同意的原故，它们会在宗教中或道德中，上升到原则的尊严地步。因为留心以原则教导儿童的人们（很少有人没有一套自己所相信的原则，用以教导儿童） ，往往要以自己的学说，灌注在他们那天真而无成见的理解力中（因为白纸可以接受任何字迹） ，使他们谨守勿失，公开宣扬。这些学说既然在儿童们一有理解时就教给他们，而且周围的人们或以公开的承认，或以默然的同意，在他们成长的过程中，又逐渐把这些学说给他们证实了，因此，这些学说就逐渐获得美名，被人认为是不可怀疑的、自明的天赋真理了。这些人们纵然没有这种力量，而他们（儿童们）所奉为聪明、渊博、而 ０５７西方伦理学名著选辑 虔敬的那些人们，至少亦会认这些命题为宗教和习俗底基础，不让人加以毁谤和鄙薄，因此，亦会发生出同样结果。 ２４我们如果一考察人类底天性和人事底情况，则上述的情形不但是很可能的，而且是必然会发现出的；因为人们如果不耗费时光来从事于自己职业中的日常工作，则他们便不能在社会中生活；如果没有一些基础和学说，以使自己底思想有所归着，则他们底心理便不能安息。人们底理解纵然极其游移、肤浅，他们亦总有自己所崇拜的一些命题，他们亦总会把这些命题作为原则，以来建立自己底推论，并且来判断真伪和是非。不过他们有的因为缺乏技巧和闲暇，有的因为缺乏研究的爱好，有的因为受人指教，不许随便考察，因此，他们便少有人不被自己底懵懂、懒惰、教育、或急性所欺，轻于信任这些命题了。。。。。。。。。。 ２５一切儿童和青年显然都是这样的。习俗比自然底力量还大，它只要使人惯于把自己底心理和理解力屈从于某种事理，它就往往能使人崇拜那种事理为神圣的；因此，我们正不必惊异，成年人们为什么不肯认真地坐下考察他们自己底教条；因为他们已经分心于人生必需的事务，已经热中于快乐底追求，尤其因为他们底原则之一就是要使人不怀疑自己底原则。纵然人们有闲暇、有天才、有意志，又谁敢来把自己过去一切思想和行动底基础都摇动了呢？又谁肯认自己一向完全是在错误中，而使自己丢脸呢？任何人在冒险反对其本国或本党底传统概念时，既然要到处引起人底责难来，谁还敢来干犯众怒呢？ 人们在稍一怀疑任何通俗的意念以后，既是必然要被人称为狂想者、怀疑者，无神论者，谁还有耐心 西方伦理学名著选辑１５７ 甘受这种恶名呢？他既然同大多数人一样，以为那些原则是上帝在他心中所建立的标准，是检验他那一切意见的规则和试金石，他当然更不敢怀疑这些真理了。他既然看到那些原则是他底最初的思想，而且是为他人所最尊崇的，那么什么东西能阻止他，使他不认那些原则为神圣的呢？ ２６既是此种情形，所以我们容易想像，他们为什么崇拜他们在自己心中所立的偶像，为什么亲爱他们在心中习见的意念，为什么在谬见和错误上加了“神圣” 二字底标记，为什么成了牡牛和猿猴底热烈崇拜者，为什么以争辩、格斗和死亡来卫护他们底意见，为什么相信，“只有自己所崇奉的对象，才是神”。因为在大多数人方面，心灵底推理能力（这种能力虽然不断地被人运用，可是并不永远是谨慎地、聪明地被运用）如果没有基础，则它便不知如何进行。可是这些人们又因为懒散和业务、匆忙和寡助等原故，并不能透入知识底原则，把真理底根源和起源，逐步推寻出来。因此，他们便自然地而且不可避免地要采用一些借来的原则；而且因为这些原则又被人妄认为是别的事物底明显证明，因此，它们亦就被人认为是不需要其他证明的。 谁要是接受了这些信条，并且恭恭敬敬照着通常的样子服膺它们，不敢妄加考察，只是因为它们应该被相信就相信不疑：那他们会从他们的教育和本国的习俗中选取任何谬见作为天赋的原则。这些人们既然常常沈思这些对象，因此他们底视觉便模糊起来，把心中所贮的妖怪认为是神明底影象，认为是神明手造的作品。 ２５７西方伦理学名著选辑 第 二 卷 第二十章 快乐和痛苦底各种样态 １快乐和痛苦是简单的观念——在由感觉和反省得来的一切简单观念中，痛苦和快乐是两个很重要的观念。因为正如在身体方面，感觉既然有时是纯粹的，有时是伴着苦乐的，同样，人心底知觉或思想亦有时是纯粹的，有时是伴着苦乐或忧喜的（随你立名好了）。 这些观念亦同其他简单的观念一样，都是不能形容的，而且它们底名称亦是不能定义的。 在这里，我们只有借助于经验；正如我们想知道简单的感官观念，只有借助于经验一样。因为你如果以善或恶底当前出现来定义它们，则仍不外借着使我们反省自己心中所感到的、借着使我们反省善和恶在我们心上所起的各种作用（善恶在我们身有不同的作用，我们对之也有不同的思考） ，而来认识它们。 ２善、恶是什么——事物所以有善、恶之分，只是就其与苦、乐的关系而言。所谓善就是能引起（或增加）我们快乐或减少我们痛苦的东西；要不然它亦得使我们得到其他的善，或消灭其他的恶。在反面说来，所谓恶就是能产生（或增加）我们痛苦或能减少快乐的东西；要不然，就是它剥夺了我们底任何快乐，或给我们带来任何痛苦。我所谓苦乐是兼指身、心二者的，就如普通所分辨的那样。不过据实说来，它们只是人心底各种不同的组织；只是这些组织有时为身体底失调所引起，有时为人心底思想所引起罢了。 西方伦理学名著选辑３５７ ３我们底情感是可以为善恶所促动的——快乐和痛苦，以及产生它们的那些善和恶，都是转动我们情感的铰链。我们如果一反省自己，一观察这些对象在各种观点之下，如何在我们心上起作用——就是考究它们能产生什么心情变化或内在感觉——则我们便可以对我们底情感形成一些观念。 ６欲望（ｄｅｓｉｒｅ） ——一种事物在我们当下享受它时，如果带来愉快底观念，则它不在面前时，亦可以引起不安来。 这种不安之感就是所谓欲望；因此，欲望之或大或小，就是看不安之感之或强或弱而定的。在这里，我们顺便说一句，也许是有用处的，就是，不安之感纵不是人类勤苦和行为底唯一刺激，亦可以说是它们底主要刺激。因为所提出的任何善的事物，当它不存在时如果不能使我们感觉任何不悦或痛苦，而且我们离了它，亦一样可以自得，可以满意：则我们便不会欲望它，亦不会努力追求它。在这种情形下，我们只有一种最低的欲望，就是所谓意想（ｖｅｌｅｉｔｙ）。 这个名词是指示最低级的欲望，即指示差不多等于无的东西；因为在这时，任何事物底不存在只引起那么小的不安来，以至它只使人对它发生一种微弱的欲望，并不能使人利用有效的方法来达到它。 不过我们如果以为所提出的善事是不可能的，达不到的，则我们底不安之感亦可以减轻了、治疗了，因此，我们底欲望亦可以停止了或减低了。 我们在这方面，本可以多所讨论，不过不便在这里再往下说了。 ７欢乐（ｊｏｙ） ——在我们已经获得一种善的事物时，或相信将来获得一种善的事物时，则我们在一存想之下，心中就会发生一种愉快，这便是所谓欢乐。就如一个人在饿得将 ４５７西方伦理学名著选辑 死时，得到一种救济，则他在未曾享用之前，就能有一种欢乐。又如一个为父的，既以儿女之福利为愉快，因此，他底儿女们只要在幸福的情形下，他就会享有那种善事。因为他只要一反想那种状况，他就能得到那种快乐。 ８苦恼（ｓｏｒｏｗ）——一件善的事物如果丢掉了，致我们不能在可能的长时间中来享受它，则人心在思想它时，便会感到一种不安，这就是所谓悲痛。除此以外，我们如果意识到当下一种祸恶，则亦会发生悲痛。 ９希望——一件事物如果能使人高兴，则我们在思想自己将来能惬意地享受它时，心中便发生了一种快乐，这就是所谓希望。 １０恐惧（ｆｅａｒ） ——我们如果想到将来自己会遭遇一种不幸，则心中便会发生不安，这就是所谓恐惧。 １失望（ｄｅｓｐａｉｒ）——我们如果想到一种善的事物是不能达到的，就会发生失望。失望在人心上的作用是因人而异的，有时它能产生一种不安或痛苦，有时它能使人平静或懒散。 １２忿怒（ａｎｇｅｒ）——在感受到损害时，人心如果纷乱不安，并且有报复之意，这就叫做忿怒。 １３妒忌（ｅｎｖｙ）——我们所希望的一种善的事物如果被别人所得，可是我们又觉得他们不应该占了上风，则我在思考那个事物时，心中亦会发生一种不安，这就是所谓妒忌。 １４什么情感是一切人所具有的——后边这两种情感（妒忌和忿怒）不是只由苦乐本身所引起的，在这些情感中，往往混杂着自我观念和他人观念。因此，这两种情感不是人 西方伦理学名著选辑５５７ 人所具有的，因为有些人并没有赏鉴自己价值和报复他人的那另一些部分。至于其余一切情感，既然是纯苦或纯乐，因此，我想它们在一切人方面都可发现的。因为我们只是在快乐方面才有爱慕、欲望、欢乐、希望，只是，最后，在痛苦方面才有忧愁、恐惧、憎恶。总而言之，各种事物所以能刺激起这些情感来，只是因为它们（在我们看来）是苦和乐底原因，或与苦乐有间接的关系。 因此，我们底憎恶之情感，往往扩及于能给我们以痛苦的那种主体（至少亦可以扩及有感觉、有意志的主体） ，因为它所留给我们的恐惧是一种恒常的痛苦。至于有益于我们的东西，则我们便不能那样恒常地爱它，因为快乐在我们心上的影响并不如痛苦底影响那样大，而且我们亦不容易希望那件东西将来仍会有益于我们。不过这一层只是顺便提及罢了。 第二十一章 能力与意志 ７自由和必然底观念就是由此来的——我想，人人都会发现，自己有一种能力来开始或停止、继续或终结自己的各种动作。自由观念和必然观念所以发生，就是由于人们考虑。。。。 到他们在自己心中发现的这种支配他们的各种动作的能力和其范围。 ８自由是什么——我们所能对之有观念的一切动作，如前所说，可以分为思想和运动两种。 一个人如果有一种能力，可以按照自己心理底选择和指导，来思想或不思想，来运动或不运动，则他可以说是自由的。如果一种动作底施展和停顿不是相等地在一个人底能力以内，如果一种动作底实现和 ６５７西方伦理学名著选辑 不实现，不能相等地跟着人心底选择和指导，则那种动作纵是自愿的，亦不是自由的。因此，所谓自由观念就是，一个主因有一种能力来按照自己心理底决定或思想，实现或停顿一种特殊行为的那样一个能力的观念。在这里，动作底实现或停顿，必须在主因底能力范围以内，倘如不在其能力范围以内，倘如不是按其意欲所产生，则他便不自由，而是受了必然性底束缚。因此，离了思想、离了意欲、离了意志，就无所谓自由。不过就有了思想、有了意欲、有了意志，亦不必就有自由。我们只要考究一二个明显的例证，就可以看到这一点。 ９自由要先假设理解力和意志——一个网球不论为球拍所击动，或静立在地上，人们都不认它是一个自由的主体。 我们如果一研究这种道理，就会看到，这是因为我们想像网球不能思想，没有意欲，不能选择动静的原故。因此，我们就以为它没有自由，而且不是一个自由的主体。因此，它底动静都入于我们底必然观念中，而且被人称为必然的。 同样，一个人如果因为桥塌了，跌在水中，则他在这里亦没有自由，亦不是一个自由的主体。因为他虽然有意欲，虽然不想掉下去，可是他并没有能力来停顿那种运动，因此，那种运动便不能跟着他底意欲终止了，因此，他就不是自由的。 因此，一个人如果受了自己手臂底拘挛的运动，来打他自己或他底朋友，则他亦没有能力，借自己心理的意欲或指导把那种运动停止了，因此，人们亦都以为他在这里没有自由。人人还都要可怜他，以为他身不由己，受了限制。 １０自由不属于意欲——再其次，我们可以假设，一个 西方伦理学名著选辑７５７ 人在熟睡时被人抬在一个屋内，与他所希望晤谈的一个人相会，并且在抬进以后，便被锁入，再没有出来的能力；他在醒了以后，看到自己同一个可意的伴侣在一块，因此觉得很高兴，并且宁愿意停着，不愿意出去。在这种情形下，我可以问，他底停留不是自愿的么？ 我相信，人都不会怀疑这点，不过他既然被人锁进，他就非停留不可，并没有出来的自由。 因此，自由并不是属于意欲或选择的一个观念；人们在有能力依据心理底取舍，来做一件事或不做一件事时，才有所谓自由。 我们底自由观念底范围，正同那个能力底范围一样大，并不能超过那个范围。因为只要有阻力来限制那种能力，只要有强迫作用来取消了自由动作或不动作的那种中立能力，我们底自由，同我们底自由观念，马上就会消失了。 １“自愿的”是同“不自愿的”相对待，并非同“必然的”相对待——在我们自己底身体中，我们就可以找到用不尽的例证。 心脏之跃和血液之流，人们并没有任何能力，可借自己底思想或意欲把它们停止住。 因此，在这些运动方面，人并不是一个自动的主体；因为他纵然愿意停止住它们，可是他底选择，和他底心理决定并不能使它们停顿了。又如拘挛的运动在打动他底腿时，他虽然十分愿意停住，可是他亦不能以任何心理能力来停止那种运动（就如名为舞蹈病（ｃｈｏｒｅａｓａｎｃｔｉｖｉｔｉ）的那种奇症） ，他必须不断地跳跃。他在这种动作方面，并没有任何自由。他是必然得运动的，就如下落的石或被击的网球似的。在另一方面，则他如果心想把自己底身体运在别处，则瘫痪和足枷又会使他底足不能服从心中的决定。在这等等情形下，他都是没有自由的，纵然他 ８５７西方伦理学名著选辑 爱静坐，不爱迁移，那亦只是自愿的，不是自由的。因此，“自愿的”并不是和“必然的”相对待的，乃是和“不自愿的” 相对待的。 因为一个人所愿意的亦许是他所能做到的，不是他所不能做到的；而且必然性虽或使他底环境不能改移，而他亦许正爱那种环境，不爱它底消灭或变化。 １２什么是自由——在人心底思想方面，同在身体底运动方面一样。我们如果有能力，来按照自己心理的选择，把任何一种思想提起来或放下去，则我们便有自由。一个人在醒时，心中既是必然要不断地发生一些观念，因此，他在思想与不思想中间便不能选择，正如他不能自由使身体同一切事物接触或不接触一样。不过在许多情形下，他在思考各种观念时，却可以自由地由此一观念，转移到彼一观念。因此，他在观念方面是比较自由的，正如在他所依靠的物体方面一样；在两方面，他都可以任意由此一个移在彼一个上。不过有些观念，在一些情节下是人心所不能免除掉的，正如有些运动是身体所不能免除掉的一样；在这种情形下，它就用尽力量，亦不能把它们取消了。一个上了刑具的人，并不能把痛苦底观念摆脱开，亦不能借思维别的东西来开心。 同样，骚动的感情有时亦可以扰动了我们底思想，就如一场旋风能席卷我们底身体似的，因此，我们在这里就不能自由思维我们所愿意思想的其他事物。不过人心如果恢复其能力，并且按照自己底选择，来停顿或继续，来开始或止息，外而身体底、内而思想底任何运动，则我们又以为他是一个自由的主体。 １３什么是必然——什么时候，如果完全缺乏思想、或者没有能力，按思想底指导，来实现或阻止任何运动，那就 西方伦理学名著选辑９５７ 叫做必然。任何运动底发端或继续，如果与有意欲的主体底心理选择相反，那就叫做强迫（ｃｏｍｐｕｌｓｉｏｎ）。同样，任何动作所受的阻碍或停顿如果同这种意欲相反，那就叫做束缚（ｒｅｓｔｒａｉｎｔ）。全无思想、无意欲的主体，在任何事情方面，都是受必然所支配的。 １４自由不属于意志——如果是这样的（我想是这样的） ，则我可以让人来思考，这种说法是不是可以把那个聚讼已久、不合理的（因为是不可理解的）问题结束了，是不是可以把“人的意志是否自由”的那个问题了结了。因为我底。。。。。。。。 话如果不错，则我可以由上述的话来断言说，这个问题本身就是完全不恰当的；而且要问人底意志是否自由，就如要问他底睡眠是否迅速，他底德性是否方形似的，都是一样没意义的；因为自由之不能适用于意志，正同速度之不能适用于睡眠，方形之不能适用于德性一样。人人都会非笑这个问题底荒谬，正如其非笑后两个问题似的。 因为我们不但看到，运动底快慢不属于睡眠，形相底方圆不属于德性，而且任何人只要稍一考究，我想，他就会分明看到，自由只是一种力量，只能属于主体，而不是意志底一种属性或变状；因为意志本身亦只是一种能力。 １５意欲——单用字音来使人对于内心的动作得到一个清晰的观念，是那样困难的，因此，我在这里必须警告读者说，我虽然应用“整理”（ｏｒｄｅｒｉｎｇ） 、“指导”（ｄｉｒｅｃｔｉｎｇ） 、“选择” （ｃｈｏｓｉｎｇ） 、“偏爱” （ｐｒｅｆｅｒｉｎｇ） 、等等动词，可是人如果不反省自己在意志发动时所发生的心理作用，则这些动词并不能清晰地把意欲表示出来。举例来说，“偏爱”一词 ０６７西方伦理学名著选辑 虽似乎最能表示意欲底动作，可是它亦并不能精确地表示出来。因为人虽然偏爱飞甚于偏爱走，可是谁能说他的志在想飞呢？ 我们看到，所谓意欲就是人心底一种动作，在这里，它有意识地实施自己底控制力，以控制人底任何部分，使它们营某种动作，或不营某种动作。至于意志就是能这样作用的一种官能。不过这个官能实际只是人心底一种能力，它只是决定自己底“思想” ，来产生、来继续、来防止任何动作（当然在我们可能的范围以内） 的一种能力。 因为我们不能否认，任何主体只要有一种能力来思想自己底动作，只要能选择它们底进行或停止，那他就有一种名为意志的那种官能。 因此，意志不是别的，只是那样一种能力。在另一方面，自由是按照自己心中底真实选择，亦就是按照他们底意志，来实现或阻止任何特殊的动作的一种能力。 １６能力是属于主体的——因此，意志分明只是一种能力，自由乃是另一种能力。因此，我们如果问，意志是否有自由，那就无异于问，一种能力是否有另一种能力。这个问题一看之下，就是万分荒谬的，并不值得一驳，并不值得一答。因为人都知道，能力只属于主体，只是实体底属性，并非能力本身底属性。因此，我们如果提问说，意志是否自由，那实际上就无异于问说，意志是否是一个实体，一个主体？ 至少这个问题亦假设了这层意思，因为自由只能名符其实地成为实体底属性。我们如果能按照确当的说法，把自由一词应用在任何能力上，则它所指的那种能力一定是按照人底心理选择，来决定身体各部分运动与否的那种能力。 （人所以说是自由的，就是由于这种能力，这种能力亦就是自由本身。）不 西方伦理学名著选辑１６７ 过一个人如果要问，“自由”是否是自由的，则我想他大概没有明白清楚自己所说的话罢！说这话的人正该生起弥达斯（Ｍｉｄａｓ）底耳朵来①，因为他知道了“富的” （ｒｉｃｈ）一词是指财富底占有而言以后，竟然来问财富本身是不是富的。 ２９什么来决定意志——第三点，所谓意志既是指心灵指导人底各种动作官能使之趋向于运动或静止的一种能力（在它们能受指导的范围以内） ，那么我们就该问，“决定意志的是什么？” 对这个问题的正确妥当的问答就是，那只有心灵。 因为能决定概括的指导能力使之趋向于此种或彼种特殊方向的，只有具有能力的那个主体，因为只有它可以在那种特殊的途径中，来施展其能力。这个答复如果不能满意，那么“什么能决定意志”的这个问题底含义就是说，“什么促动人心，使它在各种特殊的例证中，决定其可左可右的力量，来趋向或此或彼的特殊运动或静止呢？” 我答复这个问题说，人心所以要继续其状态或动作，动机就在于它对那种状态所感到的当下的快乐；它若要改变动机，总是在于某种不快；因为只有某种不快可以使我们变换自己底状况或采取一种新的动作。 促动人心使它发生动作的，不快就是它底最大的动机。 这种作用为了简便起见，我们就叫它做意志底决定。这一层我将要详细加以解说。 ３欲望所含的不快决定着意志——真的，善和恶，不论其为存在或不存在，总是影响人心的。不过时时直接决定 ①弥达斯是弗里季亚的国王，曾因为妄言潘神比阿波罗神更善于歌唱和吹笛，激怒神灵，神灵把他的耳朵变成驴耳，表示他的愚蠢无知。——译者 ２６７西方伦理学名著选辑 意志发生营各种自愿动作的，还在于欲望中所含的不快。这种欲望，或则专注于消极的不存在的好事，就如人在苦痛中意想无痛便是；或则专注于积极的不存在的好事，就如快乐底享受便是。据我看来，不断的自愿动作实占着人生中大部分而且使我们由不同的途径，来达到不同的目的；而促动意志使之营这些动作的，正是这种不快。这一点，我将要根据经验和事理，努力来加以说明。 ３５最大的积极的好事并不决定意志，只有不快决定意志——据人们普遍的同意看来，好事和较大的好事，决定人底意志。这个意见好像成了一条颠扑不破的原理，因此，我并不惊异，我在最初发表关于这个题目的著述时，亦随便承认了这一点。而且我想，我那种说法应该比我之现在离弃那样确立的一个意见，更容易得到大多数人的原谅。不过在较严密的考究之后，我却不得不断言说，好事和较大的好事，纵然被人认识、被人承认，亦并不决定我们底意志，只有在我们底欲望按照好事的比例，使我们感觉需要、生起不快时，它才决定我们底意志。你纵然竭力劝说一个人说，富厚优于贫穷，并且使他承认，美好的生活安适，优于污浊的穷相，但是他如果仍安于后一种生活，而并感不到不快，则他亦是不会动的；他底意志决不会因此决定从事任何动作，以使他脱离那种环境。你虽然谆谆告诫一个人说，“德性是有利益的，而且人如果在此生有大企图、在来生有大希望、则德性更如食物之于生命一样重要” ；可是他如果不如“饥渴似的，向慕正道” ，而且离了正道，他亦感不到不快，则他底意志亦不会因此决定，来追求这个所谓较大的好事；他所感的别的不快 西方伦理学名著选辑３６７ 之感，会驱迫他底意志趋向于别的动作。在另一方面，则一个醉汉虽然知道他底健康要消耗、财产要浪费，而且照他那样下去，人亦不会再信任他，疾病亦会发生，并且自己会缺乏了一切品物——甚至于他所好的酒；可是到了每天饮酒时间，求友之心和贪杯之念，就又来临，使他发生不快，把他驱迫在酒店内；实则他亦明知道，自己底健康和金钱会因此损失了，来生的快乐亦或者会因此丢掉了；而且来生的一点快乐亦是不小的幸福，亦比以一杯浊酒来润上颚，亦比同醉醺醺的一伙无赖，作无聊之谈，幸福了许多。 他所以如此，亦并非因为看不到所谓较大的好事；因为他分明看到、分明承认那种好事，而且在不喝酒的时候，还会有决心来追求较大的好事。但是他如果再一感到，离了那种习惯的享乐，就是一种不快，则原来所认识到的那种较大的好事便失掉了控制力量，当下的不快又决定他底意志，来追求其素所好的饮酒动作。到了下一次，这种动作仍然占了上风，可是他心中又会自许说，“以后再不喝了；我之不求那些较大好事，却作这样一事，这算是最后一次了。”因此，他一刻一刻，正同那个不幸的自怨者一样，“我看到好事赞成好事，而却行坏事。” （ｖｉｄｅｏｍｅｌｉｏｒａｐｒｏｂｏｑｕｅ，ｄｅｔｅｒｉｏｒａｓｅｑｕｏｒ）。这句话如果是真实的，而且如果有恒常的经验来证明它，则它一定可以由我们这里所说的途径（恐怕亦没有别的途径）更显得容易了解些。 ４１人人都欲望幸福——人们如果再问，什么驱迫欲望，则我可以答复说，那是幸福，而且亦只有幸福。幸福和苦难（ｍｉｓｅｒｙ） ，是两个极端的名称，它们底最终界限我们是不能了 ４６７西方伦理学名著选辑 解的，“它是眼所不曾看到、耳所不曾听到、人心所不曾想到的。”不过对两者底某些程度，却有一些很活跃的印象；因为在幸福一方面，有各种畅快（ｄｅｌｉｇｈｔ）和欢愉（ｊｏｙ）所生起的印象，在苦难一方面，有苦楚（ｔｏｒｍｅｎｔ）和苦恼（ｓｏｒｏｗ）所生起的印象。为了简便起见，我将总括地称这些为快乐（ｐｌｅａｓｕｒｅ） 和苦痛（ｐａｉｎ）。 至于苦痛和快乐又兼指身、心而言，就如说“他满心愉快，永久快乐。”不过正确说来，苦痛和快乐都是属于心理方面的，只是，有的由于思想出现于心中，而别的则由于运动底变化发自身体罢了。 ４２什么是幸福——因此，充其量的幸福就是我们所能享受的最大的快乐；充其量的苦难就是我们所能遭受的最大的痛苦。至于幸福底最低限度，则是恰好离开一切苦痛的安慰，是人一离开便会使人不安心的当下快乐。幸福和苦难既是由一些外物底作用在我们身或心上所生的（程度亦不同） ，因此，凡容易给我们产生快乐的对象，我们便叫它做好事；凡容易给我们产生痛苦的对象，我们便叫它做恶事。而我们所以如此称呼它们，亦只是因为它们能产生组成幸福的那种快乐，也能产生组成苦难的那种痛苦。不过能产生任何程度的快乐的东西，本身虽是好的，能产生任何程度的苦痛的东西，本身虽是恶的，可是我们亦常见：它们如果同更大程度的一些善、恶相比较，则我们便不如此称呼它们；因为它们如果互相比较起来，则更大的苦痛和快乐便比较能得势。 因此，我们如果正确地衡量所谓善、恶，我们就会看到，它们大体是按照比较而定的。因为较小痛苦的原因，亦正同较大快乐底原因一样，都有几分好底本质。反面说来，亦是一样。 西方伦理学名著选辑５６７ ４３某些好事是所欲望的，某些不是——这虽是普通所说的善、恶，而且一切好事都是一般欲望底固有对象，可是一切好事，纵然被人看到、被人承认，亦并不必然地打动每个特殊人底欲望。只有被他认为是他幸福底必然部分的那个部分，才打动他。因此，其余一切好事，只要他不认它们是他用以满足自己的（在他现在思想中）幸福底一部分，则那些好事纵然在外表上或实际上是很大的，亦打不动他底欲望。 各个人恒常所追求的，就是这种观点下的幸福，他所欲望的，就是能形成他的幸福的任何部分的东西。至于别的被承认为善的东西，他可以熟视无睹，并不发生欲望；而且离了那些东西，亦可以心安理得。我想，人们都不至愚蠢地不承认知识能给人以快乐；至于各种肉欲，则追逐它们的人太多了，所以我们可以不必再问，人们是否受它们底影响。现在我们如果假设，一个人底兴趣在于肉欲，另一个人底快乐在于知识；则他们虽然各各都承认，对方所追求的是一种大快乐，可是他们从不把对方底快乐认为是自己快乐底一部分。他们底欲望并不能因此发动起来，他们各各虽没有对方所享受的，可是他们都满意；因此，他们底意志都不受决定来追求对方底快乐。但是那位好学的人如果受了饥渴，感觉不快，则他底意志原来虽然不曾被美味所决定，来追求嘉肴、辣味和旨酒，可是他现在仍会为饮渴所含的不快所驱使，来饮、来食；只是他在食时，只要食物合乎卫生，他就不加选择，食下去罢了。在另一方面，一个饕餮之徒，如果因为羞耻或因为要讨好于情人，觉得自己一无所知，很是不快，则他亦会安心来读书。因此，人们不论如何专一地、恒常地追求幸福，可是 ６７西方伦理学名著选辑 他们所清楚看到的最大的公认的好事，如果被他们认为与自己幸福无关，那他们就会不关心那种好事，会不为它所动。 至于痛苦，则他们是永远关心的，他们一受了那种感动，总要感觉到不快。因此，他们如果看到有任何好事可以构成其幸福底一部分，并且因为缺乏他们所认为幸福所必需的东西，而感不快，他们就开始来欲望那种好事。 ４５为什么不被欲望的东西，就不能发动意志——人生的一般匮乏，以各种不快充满了大部分人生：如饥、渴、热、冷、疲劳、昏睡，都轮流着来侵犯我们。此外，还有偶然的伤害，以及风尚、先例和教育三者养成习惯后所引起的狂想的不快（如希求尊荣、权力、财富等） ，以及其他习惯成自然的千万种不正常的欲望。因此，我们看到，自己一生中很少有时间能免除了这些不快，使自己自由地被较远的不存在的好事所吸引。我们很少能逍遥自在，摆脱自然的或养成的各种欲望底苦求，因此，我们的自然的需要和养成的习惯，便堆积起大量不快来，那些不快，就轮流着掌握我们底意志。 一种动作刚被我们的意志决定所完成了，随后立刻就另有一种不快出来使我们来继续工作。因为要脱离患苦，趋向幸福的第一步，既然在把我们当下所感到的切迫的痛苦免除了，因此，一种不存在的好事，虽然被人思想、被人承认是善的，可是它既不是这个不幸中的一部分，因此，当它不在时，便被排挤出去，以便我们专来努力遣除当下所感到的那些不快。 不过在后来，在经了适当的重复的思维以后，它亦可以较接近于人心，比较有了味道，亦可以使我们生起一种欲望来。这种欲望既然亦变成我们当下不快底一部分，则它同别的欲望 西方伦理学名著选辑７６７ 便立于相等的地位，亦得要求满足，因此，它亦可以按照它底强力和压力，照样来决定意志。 ４６适当的考虑引起欲望来——由此看来，在适当地考察任何提出的好事以后，我们便有能力来按照那种好事底价值，引起比例相当的欲望来，因此那种好事亦就可以依着次序，决定意志来追求它。 因为任何好事，不论显得有多大，不论我们承认它有多大，可是它如果不先在我们心中引起各种欲望来，使我们对它底不存在感觉不快，则它便不能达到我们底意志，我们亦没有进入那种好事底影响范围中。因为能决定我们意志的那些不快，一定得是现在所感到的，一定得是强迫人的，一定得能决定意志底下一次的方向；人心所衡量的（如果它有所衡量） ，只是：哪一种欲望是当立刻满足的，哪一种不快是应当先驱除的。因此，就有这种情形，就是人心中只要有不快，只要有欲望，就没有余地来容纳纯粹的好事，使之来接近意志，或丝毫来决定它。因为（如方才所说）追求幸福的第一步，既然在完全脱离苦难底范围，使我们一点也感觉不到它，因此，在各种不快完全摆脱以前，意志就没有工夫来顾及别的东西。可是我们在现世这种不完善的状态中，既然为千万种需要和欲望所侵袭，所以要在尘世上想永远摆脱不快，那恐怕是不可能的。 ４７我们所以能够从事考虑，乃是由于我们有能力来暂停欲望底实现——我们既然有许多种不快，永远在搅扰纠缠、决定意志，因此，最大的、最压迫人的不快，一定自然会决定人底意志，使之趋向下一次的动作，如我们所提说过的。 但是事实上，虽然大部分如此，可是并不永远如此。因为我们 ８６７西方伦理学名著选辑 据经验明白知道，在许多情形下，人心有一种能力，来暂停。。 动作，不急来满足、不急来实现它的任何欲望，因此，它可以逐步自由地考究那些欲望底对象，自由考察他们底各个方面，自由把它们同别的物象互相比较。人的自由，正在于此。 而且我们因为不善用自由，所以我们在日常生活中，努力追求幸福时，常陷于许多过错、谬误和失察。因为我们过早地使意志有所决定，而且在没有妥当考虑之时，我们就早已鲁莽从事了。不过我们却有一种能力，使某些特种的欲望暂不实现，因此，我们亦可以阻止在此处所说的不利；关于这一点，任何人是可以日常在自身以内作实验的。在我看来，这就是全部自由底来源，而且所谓（我看是不正确的称呼）自。 由意志，亦就是由此成立。 因为在任何欲望暂为停顿的时候，。。。 我们可以在意志决定以前，在动作（继那种决定而来的）实现以前，有机会来考究、观察、判断我们所将要做的善或恶。 在适当的考察之后，我们如果判断出我们所做的是自己底职责，而且在追求幸福方面，我们所能做的、所应做的，都作到了；则我们自然会按照公平考察后所得的最后结果，来欲望、来意志、来动作。这并不是人性底一种过错，乃是它底一种美德。 ５０恒常追求幸福的决心，并不减少自由——要正确观察这个被人误解的自由部分，可让我问，有人因为低能儿比聪明人少受聪明考虑的决定，而愿意当一个低能儿么？一个人如果只是自由行傻事，使自己蒙羞被难，那配得上说是自由么？脱离了理性底指导，而且不受考察同判断底限制、因而使自己不能免于选择最坏的或实行最坏的，那并不是自由； 西方伦理学名著选辑９６７ 如果那是自由，是真正的自由，则疯子和愚人可以说是世上唯一的自由人。但是我想，没有人会因为这种自由，而愿做一个疯子；只有已经疯了的，那就无话可说了。追求幸福的恒常欲望，以及为了追求幸福，这种欲望所给我们的限制，没人会认它们为自由底束缚，或者至少说，没人会认这种束缚是可抱怨的。 全能的上帝自身亦是被幸福底必然性所支配的；而且任何含灵之物愈受这种必然所支配，就愈能走近无限的完美和幸福。在我们这种愚昧状态中，我们这近视的生物往往易于错认了真正的幸福，为避免这一层起见，所以上天又赋给我们一种能力，来暂停任何欲望，使它不一直决定我们底意志，一直使我们立刻发生动作。 这就是所谓静立（ｓｔａｎｄRｉｎｇｓｔｉｌ） ；在这里，我们是还不曾充分相信我们所应走的道路的。所谓考察则是求教于指南（ｃｏｎｓｕｌｔｉｎｇａｇｕｉｄｅ）。在考究以后，意志底决定作用就是所谓遵从那个南针的指导（ｆｏｌRｌｏｗｉｎｇｔｈｅｄｉｒｅｃｔｉｏｎｏｆｔｈａｔｇｕｉｄｅ）。 一个人如果有能力，按照那种决定作用底方向，来动作或不动作，他就是一个自由人。 这种决定作用并不能减少自由所由以成立的那种能力。一个人底镣铐如果打掉，狱门如果给他敞开，他就是完全自由的，因为他或行或止，可以一任其心之所好。 他也许因为夜黑、天变、无家可归，决定要留下；他也许因为贪恋那里的安适，断然决定了选择，留在那里，不过他仍然是自由的。 ５１追求真正的幸福是一种必然性，这种必然性正是一切自由底基础——智慧本质底最高的美点，既然在谨慎地、恒常地、来追求真正坚牢的幸福，所以我们如果留心自己，谨防将想像的幸福认作真实的幸福，那正是我们自由底必需的 ０７７西方伦理学名著选辑 基础。一般的幸福就是所谓最大的善，亦就是我们的一切欲望所永远追求的。我们如果受了必然性底支配，来恒常地追求这种幸福，则这种必然性愈强，那我们便愈为自由。有了这种自由，则在任何特殊的似乎可意的好事出现时，我们就可以任意先考究它是否有引起真正幸福的趋势，是否与真正幸福相吻合，而不至使我们底意志被必然所决定，来实现某种特殊的动作，并且来顺从那种特殊的好事所引起的欲望。 因此，在这方面，我们如果不先注意事体底重要，情形底性质，而依其需要，精详地探讨一番，得到应有的知识，那末我们就必须在特殊情形下，暂停了欲望底满足；因为我们必须选择、追求真正的幸福作为最大的好事的。 第二十八章 论道德的关系 ４道德的关系——第四，我们常以一条规则来比照、来判断人类底自愿动作，看看它们同这个规则还是相契，还是相违，这样就又发生了另一种关系，这种关系，我想可以叫做道德的（。。。ｍｏｒａｌ） 关系，因为它可以指称我们底道德的行动。 这种关系是很值得我们考察的，因为在知识底任何部门中，都不及在这种知识方面我们更其应当得到确定的观念的，并且更其应当避免混淆和纷歧的。人类的各种行动，如果同其各种目的、对象、习俗和环境，被形成为各别的复杂观念，它们就会成为很多混杂的情状（我们已经说过这一层） ，但是它们大部分亦往往可得到相当的名称。我们如果假设感激之心是指人们敏于承认、敏于答报所受的恩惠而言，多妻主义是指一个人同时有两个以上的妻而言，那末我们在心中形成这 西方伦理学名著选辑１７ 些意念时，便会发生两个确定的混杂样态底观念。不过我们底行动，却完全不是这样；我们只有各种确定的行动观念是不够的，只知道某些观念底集合体有某些名称是不够的。我们除此以外，还有更重大的一层关顾，我们还更该知道，这样组成的各种行动，在道德上是善的或是恶的。 ５道德的善或恶——我们已经说过（第２卷，第２０章，第２段；又第２１章，第４２段）。善和恶只是快乐或痛苦，或是能给我们致快乐或痛苦的东西。 因此，所谓道德上的善恶，。。。。。。 就是指我们底自愿行动是否契合于某种能致苦乐的法律而言。它们如果契合于这些法律，则这个法律可以借立法者底意志和权力使我们得到好报，反之便得到恶报。 这种善或恶，乐或苦是随我们遵守法则与否，由立法者底命令加于这些行为的，因此，我们便叫它们为奖赏同刑罚。。。。。 ６道德的规则——人们在判断行动底邪正时所依的这些道德的规则或法则，似乎可以分为三种，而且它们底束缚。。 力（就是赏罚）亦可以分为三种。我们如假设给人底自由行动立一条规则，则势不能不假设善或恶的束缚力，以决定他底意志，否则完全无效；因此，我们只要假设一种法律，同时也就假设那条法律附有一种赏罚。一个有智慧的存在者如果没有能力来以善或恶，赏他人之服从他底规则或罚他人之违背他底规则，则他虽立一条规则，那亦并不能限制他人底行动。因为善和恶并非那种行动底自然的结果。因为善或恶如果是自然的利益或不利，则它们可以自动发生作用，并无需乎法律。我如果不错误的话，则我可以说，这就是一切法律底真正本性。 ２７７西方伦理学名著选辑 ７各种法律——在我看来，人们判断行为的邪正时所常依据的那些法律，就是下面三种：一为神法（。。ｄｉｖｉｎｅｌａｗ） 、二为民法（舆论法（。。ｃｉｖｉｌａｗ） 、三为。。。ｔｈｅｌａｗｏｆｏｐｉｎｉｏｎｏｒｅｐｕｔａRｔｉｏｎ）。借着人们同第一种法律底关系，我们可以判断他们底行动是罪恶还是尽责；借着第二种法律，人们可以判断他们底行动是犯法的还是无罪的；借着第三种法律，他们可以判断自己底行动是德行还是失德。 ８神法是罪孽和尽责底尺度——第一种神法就是指上帝给人类行动所建立的那些法律而言。这种法律有时是为自然底光亮所发布的，有时是为默示底呼声所发布的。我想人人都不会野蛮不文，竟然否认上帝已经给了人们一种规则来约束他们底行动。他确乎有权力这样行事；我们都是他所造的。 他有慈悲和智慧来指导我们底行动向着最好的方向进行，他并且有权力以来世永久而无限的赏罚，强制其规则底实行；因为任何人亦不能使我们逃出他底手掌以外。这就是试验道德邪正的唯一真正的试金石，而且人们所以能判断他们底行动在道德上是大善、还是大恶，亦就是借着把自己底行动同这个法律相比。那就是说，他们要看看，那些行动是罪恶还是尽责？ 是能使他们从全能者手中得到幸福，还是得到苦难？ ９民法是犯罪和无罪底尺度——第二，所谓民法就是国。。 家所制定的规则，用以支配人民行动的。人们亦可以依据这第二种规则，来比较他们底行动，并且判断它们犯罪与否。 这种法律是人人所不忽略的，因为强制实行这种法律的那些赏罚是如影随形的，是在掌权者底掌握以内的。因为国家有能力来保护服从其法律的那些人底生命、自由和财产，并且能 西方伦理学名著选辑３７ 剥夺破坏其法律的那些人底生命、自由和财产——就是说能惩罚那些犯法的罪行。 １０哲学的法律是德性或失德底尺度——第三就是所谓舆论法。所谓德性或失德这两个名词就其普通含义来讲，是。。。 指那些本性为是或为非的各种行为而言。我们如果那样正确地应用它们，则它们在那种范围内，便契合于上述的神法。 但是不论人们底假设合理与否，而我们依然看到，“德性”和“失德” 这两个名词在应用于特殊的各种例证时，它们所指的那些行动总是各国家所赞美的，或各社会所讥毁的那些行动。 我们亦正不必惊异，人们到处要叫他们所称赞的那些行动为德性，并且要叫他们所惩责的那些行动为失德，因为他们如以为自身所鄙弃的行动是合理的，以为他们所不加罚的那些行动是错误的，他们就不免自相矛盾了。因此，嘉赏或不悦、称赞或惩责，就是决定一般所谓德性或失德的一种尺度。这些称、讥、毁、誉，借着人类底隐密的同意，在各种人类社会中、种族中、团体中，便建立起一种尺度来，使人们按照当地的判断、格言和风尚，来毁誉各种行动。因为人们在联合成为政治团体以后，虽然自行引退，把自己底一切暴力让公家来处理，而且在法律所许可的范围以外，不准向其同胞来利用自己底暴力，可是他们仍然有能力来称讥、来毁誉与他们相处相交的那些人们底行动。因此，他们借这种赞赏和不悦，便在人类中建立起所谓德性和失德来。 １任何人一加思考就会看到德性和失德通常是以毁誉为公共尺度的，因为他会考虑到，虽然在此国所认为失德的，。。 在彼国会被认为是德性（或至少亦不是失德） ，可是不论什么 ４７７西方伦理学名著选辑 地方，德性和称赞、失德和惩责，总是相连的。不论什么地方，德性总被人认为是可称赞的，而且只有能得公共赞美的那些行动，才能被称为德性。德性和称赞是十分相关的，因此，人们往往以同一名称称它们。维吉尔说：“称赞就是它（德性）底奖品” （ｓｕｎｔｓｕａｐｒｍｉａｌａｕｄｉ）。西塞罗亦说，“自d然中最可宝贵的莫如忠实、称赞、尊严和光荣〔Ｎｉｈｉｌｈａｂｅｔｎａｔｕｒａｐｒｓｔａｎｔｉｕｓｑｕàｍｈｏｎｅｓｔａｔｅｍｑｕàｍｌａｕｄｅｍ，ｑｕàｍdｄｉｇｕｉｔａｔｍ，ｑｕàｍｄｅｃｕｓ。 （塔斯库兰论难，第２卷） ①〕。 （而且他说，忠实、称赞、尊严和光荣亦正是同一事物底各种名称）。“这虽是异端哲学家底言语，可是他们委实知道他们底德性观念和失德观念是由什么成立的。 人类底脾胃、教育、风尚、准则和利益，因有种种不同，所以此地所称赞的，在彼处或者不免于受责难；因此，社会如不同，则德性和失德或者会易地而处。不过在大体说来，它们大部分到处仍是一律的。因为要以重视和名誉来鼓励于己有益的事，要以责难和藐视来挫抑于己有害的事，那是最自然不过的，因此，我们正不必惊异，在任何地方，重视和轻视、德性和失德，大部分都和上帝法律所立的那个不变的是非规则相应合。因为再没有事情能像服从上帝所定的法律那样能直接明显地获得和助进人类底普遍幸福，而且如果忽略这些法律，亦会招来极大的不幸和纷扰。因此，人们如果还有知识，还有理性，还要顾虑他们时常关切的自己底利益，则他们所称赞的、所责难的，往往是真值得称赞，真值得责难的，而且他们在这方 ①ＴｕｓｃｕｌａｎａｅＤｉｓｐｕｔａｔｉｏｎｅｓ。 西方伦理学名著选辑５７ 面，往往不会有错误。 人们纵然在实行上违反了这个规则，他们底称赞亦不会错误的。人们纵然败坏不堪，而至少在他人犯了他们所犯的那些过错时，亦不至于不加以鄙弃。 因此，纵然风俗败坏了，而自然法底真正界线，德性和失德底规则，亦不至于消灭了。因此，甚至于受了灵感的圣徒的告诫亦敢求诉于社会的名誉，说：“有好名誉的就是可爱的、能得人称赞的、就是有德性的。” （《新约。腓立比书》４章，８节） １２奖励和不信任就是强制实行这个法律的两种力量——有人或者以为我在这里已经忘掉自己底法律意念，因为我认人类判断德性和失德时所依据的那种法律，只是无力创造法律的一些私人底同意，尤其因为那些人并没有强行法律的那种能力——而这种能力正是法律底必需条件。 不过我想，我可以说，人如果以为奖赞和蒙耻不足以成为很强的动机，不足以使人顺应同他们往来的人底规则和意见，则他似乎很不熟习人类底天性或历史。他如果一留心观察，就会看到，人类大部分纵不以这种风尚法为规制自己行为的唯一法律，亦以它为主要的法律。因此，人们只在其侪辈间行可以保持令誉的事情，而并不稍留心于上帝底法律或官吏底法律。破坏了上帝底法律，虽然会遭到刑罚，可是有些人，或者大多数人并不认真反省这回事；至于那些能反省的人，则其中许多人在破坏那种法律时，总想着将来可以调和、将来可以补偿那种破坏。至于破坏国法后所应得的刑罚，则人们往往希望或许可以幸免。不过人如想同其侪辈来往，而且欲取好于他们，则在他触犯了他们底风尚和意见以后，却逃不掉他们底刑罚，却逃不掉他们底责难和厌恶。万人中亦没有一人会挺 ６７７西方伦理学名著选辑 着项、厚着颜，在自己交游底不断的憎恶和鄙弃之下，仍有勇气往下过活。一个人如果在其特殊的社会内，受着不断的鄙视和非议，而仍能安心在其中生活下去，他就是一个奇怪而不寻常的人了。孤寂是许多人所追求的，而且他们亦竟会安于这种生活。但是任何人只要对于自己还有人底思想或感觉，则他一定不会尽管忍受惯熟的朋友们底厌恶和非难，而安心过活下去。 这种担子是太重的，人类并不能负担得起。 一个人如果一面能爱交游，一面又不在意伴侣底鄙弃和轻视，则他可以说是醇乎其醇的矛盾化身。 １３这三种法律就是判断道德善恶的规则——这三种法律——第一为上帝底法律、第二为政治社会底法律、第三为风尚底法律或私人惩责底法律——就是人们分别用以度量自己底行动的。他们在判断自己道德的邪正时、在称自己底行动为善为坏时，就是以行动是否符合这三种法律中之一为其尺度的。 第 四 卷 第三章 道德学可以解证 道德学是可以解证出的——所谓无上的神灵，是权力无限、善意无极、智慧无边的，我们是他底创造物，而且是依靠于他的。所谓人类，则是有理解力、有理性的动物。这两个观念，在我们既然是很明白的，因此，我想，我们如果能加以适当的考察和研究，则它们在行为底职责和规则方面，可以供给我们以适当的基础，以至使道德学列于解证科学之数。 西方伦理学名著选辑７７ 在这里，我相信，任何人只要能同样无偏颇地注意数学和这些别的科学，我们就可以根据自明的命题、必然的联系（就如数学中推论的一样不可反抗） ，给他证明出是非底尺度来。 别的样态间的关系，亦同数目和广袤间的关系一样，都是可以确乎被人认知到的。我们如果能发现出适当方法来，借以考察并研究那些样态底契合或相违，则我便会看到，它们为什么可能被解证出来。所谓“无财产，就无非义” ，这个命题和欧几里德底任何解证都是一样确定的。所谓财产底观念乃是指人对于某种事物的权利而言，所谓非义底观念乃是指侵犯或破坏那种权利而言。这些观念既然这样确立了，而且各有了各的名称，因此，显然我就可以确知这个命题是真实的，正如我确知“三角形三内角等于两直角”这个命题是真实的一样。又如说，“没有政府可以允许绝对的自由” ，则我亦确知这个命题底真实正如我确知数学中任何命题底真实一样。 因为政府这个观念，乃是指建立于规则和法律之上的一种社会而言，而这些规则是要强人来服从它们的；至于绝对自由这个观念，则是指人任意行事而言的。 １９人们所以认道德的观念不能解证，因为两层原因，一因它们过于复杂，一因它们缺乏可感的表象——在这方面，数量底观念所以得到上风，所以认为可被解证、可被确知，乃是因为：第一，这些观念能用可感的标记记录下来，表象出来，而标记同观念的联络，又比任何文字（或声音）同观念的联络为大、为近。纸上所画的图形，正是人心中观念的摹本，因此，它们便没有各种文字所含的那些歧义。用线所画出的一 ８７７西方伦理学名著选辑 个角子、圆形或方形，是人眼所能分明见到的，因此，我们便不能错认了它。 它是不会变化的，我们可以随时来考察它，任意复检它底解证，一再审察它底部分，而且在这些过程中，并不怕观念自身有了任何变化。至于在道德的观念方面，则我们便不能如此；我们并没有与它们相似的可感的标记，借以把它们记录出来；我们只有文字可以表示它们；除此以外，再无别的；不过这些文字写出以后，虽然可以前后一律，可是它们所表示的观念，即在同一个人，亦会发生变化。至于在不同的各个人，则它们很少不是差异的。 第二，伦理学中还有更大的一层困难，就是道德的观念，比数学中寻常所考察的形相底观念，普通要较为复杂些。因为这种缘故，于是就发生了两种不利。第一，这些观念底名称、意义比较不易确定；它们所表示的简单观念底精确集合体，不容易为大家公认，因此，在交谈中、在思想中，表示它们的那种标记并不稳固地带有同一的观念。这样就容易发生了粉乱和错误；这种错误正如一个人在解证七角形时，在其图形中漏掉一个角子，或多加了一个角子，因而使他所画的图形已经不是那个名称所表示的那样，亦不是他在解证时原来所想像的那样。在很复杂的道德观念方面，这种情形是常常发现的，而且是不容易避免的，因为在这里，名称虽然仍是同一不变，可是复杂观念中所含的简单观念有时会加多，有时会减少。第二，由这些道德观念底复杂性，于是又发生了一种不利，就是，人心不容易完全地、精确地记忆那些恰好的集合体，使人在考察各观念底关系、契合或相违时，有所依据。 （在表示两个远隔观念底契合或相违时，我们底判断 西方伦理学名著选辑９７ 如果要凭借一长串演绎，和各种复杂观念底媒介，则人心更非有此种记忆不行。） 对于这层困难，数学家底图解和形相，实在是一种大而明显的一种帮助，因为这些图解和形相的轮廓是前后不变的。 若非如此，则心灵在一步一步考察它们各部分底关系时，它底记性便往往难把它们保留起来。在一长串加、乘或除的过程中，心灵要逐步往前观察它自己底各个观念，并且要考察它们底契合与否，而且问题底解决只是全部计算底结果，而且全部中每个项目都是心灵所明白知觉的。不过要想在心中记忆这许多观念，而且使计算中的各部分毫无纷乱，毫无遗失，并且要使一切推论不至无用，则我们必须把推论中的各个部分都用意义精确的标记表示出来，而且那些标记在不被人记忆时仍然经久不变地被眼看见。若非如此，则数字或标记，并不能帮助人心来认知两个以上的观念底契合、相等和比例；照这样，则心灵只有凭直觉才可认知各个数目观念底这些关系了。不过数字的符号确乎能帮助记忆来记录和保留所要解证的各种观念，而且人们由此才知道，在考察各种殊事时，他底直觉的知识到了什么程度；因此，他最后就可以一丝不紊地由已知进于未知，最后，还会总括地看到他底一切认识和推论底结果。 （在道德学方面不是这样的——译者。） ２０克服那些困难的方法——各种道德的观念，虽然因为这些缺点，致令人以为它们是不能解证的，可是我们如果用定义把各个简单观念底集合体确定了，并且始终如一地用一个名词来表示那个精确的集合体，则这些缺点大部分亦可以克服了。至于别的困难，则代数学或其他一类的科学，亦 ０８７西方伦理学名著选辑 许能找出方法把它们克服了，不过这一层是不能预为断言的。 至少我相信，人们在追求道德的真理时，如果亦同在追求数学的真理时一样，用着同一的方法，同一的客观态度，则他们将会看到那些真理比平常人所想像的有较强的联系，较近于完全的解证，而且它们会根据明白而清晰的观念得出了更必然的结果。但是这种情形大部分是不可企及的，因为人们为追慕令名、富厚和权力之故，会使他们接受时髦的意见，使他们找寻论证以求充实自己的美点，或文饰自己底丑陋。心灵之爱真理，有过于眼睛之爱美丽，而且在理解看来，撒谎是最丑陋，最不可耐的。因为许多人虽然可以满意地在自己胸怀间拥有一个不甚美的妻子，可是谁敢大胆明说，他接受了一个伪说，并且在其胸怀内拥有丑如谎言其物的一种东西呢？现在各党派的人们，只是把他们底教义塞在他们所能支配的人们底咽喉内，而不让他们来考察自己教义之为真为妄的；他们并不让真理在世界上有公平现露的机会，并且亦不让人们来追求真理。那么在这方面，我们能希望有何种进步呢？那么在道德科学中，我们还能期望有较大的光明么？幸而天主把他自己底灯光亲手植在人心中，使人底气息或权力，完全不能消灭它，若非如此，则各地只管盲目信从的人们，既然受了埃及人所受的束缚，当然只能得到埃及人所处的黑暗了。 第四章 道德知识和数学一样准确 ７道德的知识亦是实在的——因此，道德的知识和数学是一样可以有实在的准确性的。因为所谓确定的知识既是心 西方伦理学名著选辑１８７ 灵对自己观念底契合或相违而有的一种认知，而且所谓解证亦是心灵经过别的观念底媒介对那种契合所发生的一种认知，而且道德的观念和数学的观念本身都一样是原型，一样是贴切的完全的观念，因此，我们在道德观念方面所见的契合或相违，一定可以产生出实在的知识来，正如我们在数学的形相方面一样。 ８道德的知识并不需要真正的存在，就能成为实在的——要达到知识和确实性，则我们必须有确定的观念，而且我们底知识要达到实在的程度，我们亦必须先使我们底观念契合于它们底原型。不过我虽然认为知识底确实性只在于我们对观念的思考，而不甚注意到事物底实在存在，可是人们并不必惊异这一层。因为人们虽然自命为专心探求真理和确性，可是在他们底大部分思想中和辩论中，在他们底概括的命题和意念中，真正的存在是完全无踪影的。就如在数学方面，虽有所谓将圆作方法ｔｈｅｓｑｕａｒｉｎｇｏｆａｃｉｒｃｌｅ和圆锥曲线法ｃｏｎｉｃｓｅｃｔｉｏｎ或其他部分，可是数学家在这方面所有的一切推论，并不与那些形相底实在存在相关，不论世界上有无圆形或方形存在，他们底解证都是不变的，因为那些解证只是依靠于他们底观念的。同样，道德推论中的真理和确实性，是可以脱离人生和我们所讨论的那些德性底实在存在的。纵然没有人精确地实行西塞罗底规则，纵然没有人能照他所说的那个模范的有德之人来生活，而且他所写的那个模范纵然只在他底观念中存在着，而不在别处存在着，可是他的《职责论》①中 ①ＤｅＯｆｉｃｅｓ。 ２８７西方伦理学名著选辑 所说的种种职责并不因此成了不真实的。在思维方面，就是在观念方面，“谋害”如果应当受死刑，则实际上如果有任何行动和那个谋害底观念相契，那种行动亦是应该受死刑的。 至于别的行动，则那个命题底真理与它们无关。任何事物，如果其本质只在于心灵中的观念，则亦都有同样情形。 ９道德的观念虽是由我们所造成，所命名的，可是它们亦并不因此减少其真实性或确实性——人们在这里或者会说，“道德的知识如果在于我们对于道德观念的思考，而且那些观念又和别的样态一样，亦是我们自己所形成的，那么我们对于”正义“和”节制“将会发生怎样奇异的意念呢？人人如果可以任意来形成罪和德底观念，则罪和德将会陷于怎样纷乱的地步呢？” 不过事物本身和我们关于它们底推论并不会因此陷于纷乱，因为在数学方面，一个人纵然说三角形有四角，杂四角形ｔｒａｐｅｚｉｕｍ有四个直角，再说得明白一些，就是说，他纵然把形相底名称掉换了，纵然他给予某个形相的名称，不是数学家普通所给予的，那亦并不足以搅乱了解证，或变化了各种形相底性质，及其相互的关系。因为一个人纵然把含有直角的三角形观念叫做等边三角形，或杂四边形，或其他名称，而那个观念底性质和解证一定仍是一样，仍是同他称它为直角三角形时一样。我自然承认，我们如果因为语言底误用，把物名变化了，则他人如果不知晓那个名称所表示的观念，则他在一听之下，一定会糊涂起来；不过我们一把那个形相画出来，则结论和解证是显然而分明的。在道德的知识方面，亦正有相同的情形。一个人如果不经他人底同意，而把他人由诚实的劳苦所获得的东西拿去，则这个行动 西方伦理学名著选辑３８７ 底观念并不能叫做正义。 不过纵然你叫它为正义，那亦无妨。 因为一个人在这里在只听到名称，而不知其观念时，虽然会发生错误，把自己底另一个观念附加在那个名称上，但是你如果把你自己那个观念底名称去掉，而只观察你自己心中那个观念，则仍会有相同的事物同那个观念相契合，正如你叫它为非义似的。真的，在道德的推论中，错误的名称比较易于发生纷乱，因为它们并不如在数学方面那样易于改正；因为在数学方面，一把形相画出后，人就可以看得到，因此，名称就无大功用，无大力量。因为所表示的事物如果是当下看到的，则我们又何需乎标记呢？不过在道德的名称方面，改正却是不容易的，因为那些样态底复杂观念中含着许多混合的成分。虽然如此，可是我们如果能谨慎地固守同一的精确的观念，并且能逐渐追寻其相互的关系，而不为其名称所误领，则我们虽反于文字底普通意义，而把那些观念误称了，而我们依然可以对它们底契合或相违，发生确实的、解证的知识。 我们只要能把所考察的观念，和表示它的那个标记分开，则不论我们应用什么声音，我们底知识都一样可以达到实在的真理和确实性。 （录自关文运译《人类理解力论》，商务印书馆，１９５９年。本文转载时，曾经原译者修改。） ４８７西方伦理学名著选辑 第七 曼德威尔 曼德威尔（１６７０—１７３）是英国资产阶级掌握政权以后，具有反宗教精神的资产阶级伦理学家。他继霍布士之后，成为英国右倾的思想家集中攻击的对象。他的祖籍是荷兰，但自己却居住英国，并用英文写作。曾学医学，专治神经错乱症。后来才转向哲学与伦理学。 他的著作不多，留下的只有《蜜蜂寓言》一书。 这书，第一次刊行于１７０５年，原名《怨愤之荣，或痞棍有德》，为一首长诗。 其主题以蜂巢喻人类社会，阐明社会法律道德的起源。 第二次刊行时，名《蜜蜂寓言，或私恶即公利》，除原诗外，另加一论文名《论道德起源》，及附注二十条，以发挥原诗中之思想。 以后续有增加，至１７２３年刊行最后一版，则成为洋洋二巨册。 曼德威尔伦理思想的主要点，是在证明人的道德行为，虽以理性与爱他为重，但其动机则出于自爱或自利。人若除去自爱自利，不但没有道德，连社会也不能存在。他并不是诅咒社会，而是在忠实描写资产阶级获得政权后的社会。这种描写，不仅引起极端反动派抗议，而一般资产阶级也不愿这样坦白泄露，所以他的著作发表后，引起普遍争论。我们在本选辑不仅摘录了曼德威尔的主张，而且也摘录了反对他的人的言论。由此以便了解资产阶级在获得政权后对于他们的道德生活所作的理论证明，还是经过一番曲折的讨论的。自从这一场争论后，英国资产阶级确定了功利主义为其道德生活的内容。所以，我们也可说霍布士、洛克、曼德威尔的伦理学，乃是英国资产阶级的功利主义的序曲。同时，也是十八世纪法国启蒙运动时期伦理学的前导。 西方伦理学名著选辑５８７ 〔选自《蜜蜂寓言集》，１７０５—１７２３〕① 《道德起源论》 所有无教养的动物都只顾取悦自己，而且自然地顺从自己性情的偏向，并不考虑到由取悦自己而生对于其他动物为好或为害的事。这就是为什么在蛮荒的自然状态中那些动物理解力极少，待满足的嗜欲也极小；因此，很适宜于多数和平聚居。其结果是：动物族群中，虽没有政府的约束，其大群长久聚居，并不下于人类；虽然社会性是人的本性（我不愿说是好是坏） ，除人之外没有动物更能够有：然而人却是非常自私专横而又是狡猾的动物，无论他会如何服从较高的力量，但若仅凭强力也决不能使他驯顺、以接受他所堪受的改善。 于是一些立法者和一些智者在辛苦地建成社会时所努力的主要的事情，便是使他们治下的人民相信，克制自己的嗜欲比放纵自己的嗜欲对于人人都较为有利，并且使他们相信注重公利比注重自己的私利要好得多。由于这事是很困难的工作，所以任何一种聪明或辩材都曾被应用以试完成这一工作；历代道德学者和哲学家都运用他们绝顶巧智来证明这一个如此有用的主张是真理。 但是，无论人类会不会相信它，也不能够有任何人可以劝他们使其反对他们天性的偏向，或者劝他们以旁人的善要比自己的善为更可取，如果不同时指示 ①ＴｈｅＦａｂｌｅｏｆｔｈｅＢｅｓ，ｏｒＰｒｉｖａｔｅＶｉｃｅｓ，ＰｕｂｌｉｃＢｅｎｅｆｉｔｓ。 ６８７西方伦理学名著选辑 他们一个等量的享受，以报酬他们违反心愿的举动的话。那些尽心教化人群的人，也不是不知道这点，但是由于不能够给那么多实际的报酬以满足所有的人的每一单独行动，他们不得已乃设想一个想像的报酬，这报酬，与他们克制自己时的烦恼大体相称，所以，可以应付各种场合，并且，由于它不使他们自己或旁人费任何事，因此对于承受者仍是极可接收的补偿。 他们彻底地考验过我们天性的一切能力和弱点，并且观察到没有人是如此蛮强以至不为赞誉所动，也不至卑屈而能忍受侮辱，于是公正地下一个结论就是，谀谄用之于人类必定是最有力的东西。利用这种有魔力的工具，他们会颂扬我们天性优越于其他动物，并且对我们的理解力的明敏和弘博的奇妙，予以无限制的赞誉；给我们灵魂的理性，加以成千的褒奖，以灵魂的理性之助，我们可以致最可尊贵的成就。 既经用了谀谄的巧妙方法潜入人心，他们遂开始向人们教导光荣和耻辱的观念。使耻辱代表万恶中之最坏的，以光荣代表人类渴想中最高的善。这些都已经作过后，他们又提出，如果他们只顾满足那些与野兽相同的嗜欲，并且同时不注意那些使他们杰出于一切有形之物的较高的性能，这与如此崇高的生物的尊严如何不相称。他们的确承认那些天性的冲动很紧迫，加以抗拒是很费力的，而又难以完全控制。但是这反而成为他们用作论辩的证明：一方面，加以降服是多么光荣，另一方面，不力为之又如何可耻。 他们更主张一种人与人之间的竞赛。他们把整个人类分为两个品级，彼此之间大有区别。一个品级包括龌龊卑鄙的 西方伦理学名著选辑７８７ 人，他们永远追求当前的享受，完全不能克制自己，并且不注意旁人的福利，除了他们私己利益以外就没有更高的目的。 这些私己利益，例如，他们奴役于淫佚之乐，不能抗拒低级的欲望。并且除了提高他们的官觉方面的快乐外就不能利用他们理性的能力：这些低卑下贱的可怜虫，他们说，是他们族类中的渣滓，徒具人的形状，不过外貌上异于野兽而已。 至于那另一品级则是昂昂然精神高超的生物，超脱于贪婪的自私，把心灵的改善算作他们最珍爱的产业；并且自许为有真价值，并且只以装点着他们优越所在的那一部分为乐。 例如，他们蔑视自己与无理性动物所共有的东西，借理性以反抗他们强烈的天性的偏向，不断地与自己相战以增进与他人之间的和平。他们只注意公众的福利和克制他们自己的热情。 “治服己心的，强如取城。” ①这一些人，他们自称为他们崇高族类的真正代表。 他们在价值上超过前一级人的程度，比之全族超于畜生的程度还要高。 因为像在凡尚未顽冥至毫无自豪感的动物中，我们见到他们族类中的最好的、最美丽的和最有价值的部分，一般都具有最大的自豪感。于是在动物中最为完全的人类，自豪感便成为他们天性中不可分离的了（无论有些人如何狡猾的学着隐藏它）。所以，没有了自豪感，则他天性中就缺少了一种主要的成分；这种成分，我们想来，几乎是不可怀疑的，而且有许多教训和议论，如我在上文所讲的，是如此巧合于人类自己对自己的嘉许，以致如果传布在群众之间，必定不仅 ①见《圣经。箴言》１６，３２。 ８７西方伦理学名著选辑 会得到有思维力的人中大多数的同意，并且还会引导他们中某一些、尤其那最勇猛、最坚决而又最好的人，遭受千百障碍，忍耐无数困难，以至得到一种把自己算作了上品人的快乐，因而获得了他们所曾听说的一切优越。 从前面所讲的，我们可以见到，第一，英雄们曾为着制服他们的一些天然嗜欲而受非常的痛苦，他们并且宁以旁人的福利，比自己任何有形的利益为可贵，却不肯从他们认为有关理性动物尊严的美妙观念退避寸步。他们永远辅以政府的威权，用尽可想像的气力以力求保持由于他们之为上品而得到的重视，和他们超过族类中其他的人的优秀。第二，凡缺少充分的自豪感和决心以扶助自己来克制自己所最喜爱的东西的人，只能顺从官觉的本性的支配。他们也会不齿列于下品的、公认为与野兽相去不远的可怜虫。 于是为了自卫，他们像旁人一样的措辞，尽可能地掩藏自己的缺陷，宣称克制自己、持大公无私的精神如任何人一样。因为他们之中很可能会有一些人看了刚毅和克制自我而被感动，就要羡慕他们自己所无而发现为旁人所有的。他们之中另一些人，因为畏惧上品人的英武坚定，于是他们统统被他们统治者的权力威吓住，所以他们没有一个人（无论他们本身如何想法）敢大胆公开反对那些人人认为去加以怀疑即是罪行的想法。 这就是（至少会已经是） 野蛮人被驯服的方式。 所以，道德的发端明显的是由于巧妙的政治所创制，借使人人互相为用，又易于驾驭。道德的发端乃为了使野心家极容易而又极安全地从大家那里获取更多的利益，并且统治他们的大多数人。 政治的基础一旦如此立定，人要长久不被教化就不可能。 西方伦理学名著选辑９８７ 因为甚至那些只力求满足嗜欲但又不断的被同样情形的其他人所阻挠的人，也不能不见到，如果他们克制他们的偏好或者顺从那些偏好而比较周虑些，他们就可避免许多烦恼，并且时常可以逃脱那些通常从过度求乐中所产生的苦难。 第一，他们像旁人一样获得为全体社会的好而作的行为的益处，结果，他们不能不对那些为全体社会的好而活动的上品人有好感。第二，他们越倾向于寻求自己的利益，不顾及旁人，他们越是要渐渐相信没有人比另外那些最像自己一样的人更妨碍他们了。 宣传团体精神，既然是为了最坏的人的利益，由此以聚敛其他人在克制自己和劳作上的成果，并且同时可以无碍地纵恣他们自己的嗜欲，所以他们也与大家意见一样，把不顾公众地满足私欲的任何事都称作“罪” ，如果从人的这种行为中可以看出一些会有害于社会中其他的人，或使他个人无益于旁人的趋势来的话。他们又把凡出自向善的合理野心而反于自然冲动以谋他人之利、或克制自己的情欲的一切行为，称为“德”。 一定有如此的反驳，以为任何社会，若不是其中大部分曾同意对于某种在上的力量有一种崇拜，否则不会有教化。 因此，善恶的观念和德罪的区别并非政治家的方略，而是纯粹的宗教效力。在我回答这反驳之前，我必须重复我已经说过的，就是在这篇“道德探源”中，我谈到的人不是犹太人或基督徒，而是在自然状态中、但又不解真神的人。并且我认为一切其他国家中偶像崇拜的迷信，和对于至高存在的可怜的观念都不能够鼓励人趋向道德，只可以使粗野蒙昧的群众 ０９７西方伦理学名著选辑 敬畏和娱乐而已。历史能证明，在任何像样的社会中，无论民众所接受对神尊敬的观念是如何愚蠢可笑，人类天性在各方面总是一同致力的。 历史并且证明，所谓现实智慧或道德，不外是人们在一切君主朝廷或共和政府中一个时候所擅长的、倚于财富和权势而使人注目的智慧或道德。 埃及人不仅只奉他们所能想及的丑恶怪物为神，他们竟昏庸得崇拜自己所种植的葱。同时他们国家在世界上仍是艺术与科学的最出名的培育者，并且他们比起以后的任何国家都更精熟于自然界的奥秘。 天下没有一国能像希腊罗马曾产生种种样式的道德，而尤其以罗马为多。但他们对神圣事物的情绪又多么荒谬悖理可笑！如果我们先不管他们的神祇的无稽的数目，只考察他们附会的神的失德的故事，那就不能否认他们的宗教不是教人克制他们的情欲和趋向道德，而是从事于为他们的嗜欲辩解并且鼓励了罪恶。但是，如果我们要知道何以他们富有刚毅、勇敢、慷慨之心，我们得要注意他们凯旋的热闹，他们纪念碑、穹门、和战利品、雕像，铭刻的华丽庄严，他们战争盔冕的多种样式，他们对死者的褒扬，对生者的公开赞颂，和他们所贡献给有功的人的许多其他所想到的报酬。并且我们将见到使他们如许多的人慷慨牺牲，只是一种政策，只是利用最有效的办法，谄谀人类的自豪感。 显明可见，起初使人反抗嗜欲、抑制最迫切的偏好的，不是任何野蛮的宗教或偶像崇拜的迷信，而是深虑的政治家的妙计。并且我们越细看人类天性，我们越容易相信，道德是。。。 谀谄和自豪感相配合所生出来的有政治作用的孩子。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。 西方伦理学名著选辑１９７ 如果谀谄之术施用得巧妙，而又正中一个人之所长，那就没有任何一个具有洞察能力的人，能够坚决抗拒得住。小儿或愚人会轻信对于自己的夸奖。 但是对于那些更狡猾的人，则必得更深思熟虑才能应付。谀谄的性质越普泛，越是不会被那些受谀谄的人们猜疑。你对整个城市推奖，所有的居民都会高兴地接受；普遍地推奖知识，每一个有学问的人都会想到他自己须要特别感激你。但是你最好夸奖一个人所从事的职业，或他所出生的国家，因为你给他一个机会把他从他自己地位上所感觉的快乐遮盖起来，假装是旁人受了重视。 ………… 但有人告诉我，除了那些战争的扰攘奔走和野心家的喧嚣以外，还有一些慷慨可敬的活动在沉默中进行。又告诉我说，道德既是德行本身的酬报，所以那些真正的好人意识到自己是有德的，就会满足。那满足就是他们从那最可贵的事业中所企求的全部补偿。 在异端派人们之间，也有一些人，他们行善，并不切望感谢和称誉，因为他们用了一切可想像的小心，为着永远不要被受益的人发觉。这样看来，自豪并不是刺激人作慷慨牺牲的东西。 为了回答这些，我说，除非我们彻底明了一人行事的原则和动机，我们不能判断他的行为。悲悯，虽然是我们一切热情中最和善而最少乖戾的，但仍与愤怒、自豪感、畏惧一样，是我们天性中的缺陷。最软弱的心灵往往最富于悲悯之情，所以女子与小儿最慈悲。我们必须承认，在我们一切弱点中，悲悯之心是最和善而最类似于道德的。若不含有相当成分的悲悯之心，社会就很难维持。但它既是一种自然的冲 ２９７西方伦理学名著选辑 动，与公众的利益无关，也和我们自己的理智无关，那就会也产生恶，也产生善。悲悯之心有助于破坏处女的名誉，并且败坏法官的严正。无论什么人的行为，只要是以悲悯为原则，则他们加诸社会的好处便没有什么可以夸耀的，因为这只是他沉溺于一种偶然会使公众蒙益的热情。救出一个正掉入火里的无辜婴儿，不就是功德。 这行为既非善也非不善。 那婴儿受了益处，只是我们不能自己的结果。因为看见他掉下去而不阻止，就会引起一种痛苦，强迫我们去阻止这种痛苦的是自我保持的念头。同样，一个有钱的败家子，间或有了哀怜之情，由于高兴于满足自己的感情，而去救助一个可怜的对象，在他自己，所费也甚微，这也没有什么较高的道德可夸口的。 但是有一种人，他们不顺从自己的弱点，就能放弃他们自己所珍重的东西，并且能出自喜爱善良的单纯动机，沉默地作有价值的事；这种人，我承认，比起我先前所提到的人更具有高雅的道德意念。但是就是在这些人之间（世界上也尚未充满这种人） ，我们甚至也会发现自豪感的征象不少。 最卑微的人一定承认，道德行为的报酬，即随来的满足，即在于他观照他自己的价值时所得的某种快乐。这快乐和产生它的场合一起，确是自豪感的标记，一如危险时脸孔发白和战栗，正是恐惧的征象一样。 如果不苟且的读者，初见就斥责这些关于道德起源的意见，并且想到也许忤违了基督教，我希望他取消他的谴责，因为他要想着：使不可蠡测的高深的神圣智慧成为昭彰明显的就是人了。天意所定，人是为了社会，他不仅依靠他自己的 西方伦理学名著选辑３９７ 缺陷和不完全可得暂时的欢乐，而且也还可从自然因果的必然性上得到一些知识，使人可以在后来依靠真正的宗教变得完善、以达永恒的幸福。 （译自兰特本第３４７—３５４页，王逊、陆艺译） ４９７西方伦理学名著选辑 第八 洛克和曼德威尔伦理思想的修正者和反对者 Ⅰ。沙甫慈伯利 沙甫慈伯利（１６７１—１７１３） ，是英国资产阶级革命成功后一位重要的伦理学家。他是洛克的学生，但并不赞成洛克、更不赞成霍布士的伦理思想。他生于英国伯爵家庭。依习惯，他应该被称为沙甫慈伯利伯爵三世。 曾参加英国自由党（Ｗｈｉｇ）。 他的主要著作是：《人、习俗、舆论、时代的特征》（１７１）。他的基本主张是：道德与艺术相似，善与美是一致，和谐和平衡，是判断善恶的标准。道德的基础，不在自私或自爱，而在于仁爱；不在于理性或理智反省，而在于情感。他把这情感称为道德感或良心或天然情感、并认为这是与生俱来的东西。 我们从沙甫慈伯利的伦理学，可见到英国资产阶级在革命成功后，他们的思想与生活方式，逐渐走回头，求助于过去热烈抨击的宗教感情。沙甫慈伯利在英国思想界是颇有影响的，通过休谟与亚当。斯密而与功利主义联结起来。他们为了补救霍布士与曼德威尔理论中缺点，又使过去的思想改换头面表现出来。下列选文，乃就沙甫慈伯利的《人、习俗、舆论、时代的特征》一书中《论美德或功德》一卷中选出。 西方伦理学名著选辑５９７ 〔选自《论美德或功德》（１６９） 〕① 第 一 卷 第 二 章 第三节 何谓美德或功德那些凡是有感觉的造物都能达到的，仅可以算作单纯的善良。而那些叫做美德或功德的，只可以属之于人。现在进而讨论后者。 人能够形成事物的概括观念。对于他们，不仅呈现在他们的感官上的外界存在是感受的对象，而且这行为本身和一切怜悯、仁慈、感激以及与之相反的情感，经过反省而置入心中，也成为对象。所以，由于这反省的官能，对于那已被感受到的情感，又兴起另一种情感，而那些已被感受到的情感现在又成为新的爱憎的内容。 在心灵的内容或道德的内容上，与在平常的物体上或普通感官的内容上，有同样的情形。 平常物体的形状、运动、颜色、和比例，显现于我们的眼睛内，按照它们的各部分不同的尺寸、排列、和布置，必产生美或丑。而在举止或动作中，一旦显现于我们的理解内，按照那内容的规则或不规则，也必定可见有显著的差别。 ①《ＡｎＩｎｑｕｉｒｙＣｏｎｃｅｒｎｉｎｇＶｉｒｔｕｅｏｒＭｅｒｉｔ》，收于《ＣｈａｒａｃｔｅｒｉｓｔｉｃｓｏｆＭｅｎ，Ｍａｎｅｒｓ，Ｏｐｉｎｉｏｎｓ，ａｎｄＴｉｍｅｓ。 》内。 ６９７西方伦理学名著选辑 心灵观听其他的心灵，就不能没有它的视官和听官，以之辨识比例，分别声音，审识前来的情操或思想。它不会让事物避过它的检查。它感觉出情感的柔和与粗糙、合意与不合意，并且能发现丑恶与美好、协合与不协合，其真切确实一如对于音乐的律度或对于可感知的事物的外表形象或表象。它不会对于与这些内容之一有关的情感不抱着仰慕狂热或憎恶讥讽，而对于与这些内容之另一有关的情感则否。所以否认人对于事物中崇高优美性有共同而自然的感觉，在正当考虑这事的人看来，只是一种作伪。 在可觉知的一类对象中，那些音响、颜色、体积的意象或观念，甚至当我们睡眠的时候，也在我们眼前不断的移动，并且作用于我们的感官。所以，在道德的对象或理智的对象中，那些东西的形相与意象在任何时机，甚至实在的对象不在当前，也是同样活跃，并且浮在心上。 心灵必定会自己描绘出一些游移不定的举动样式，而存于心内。在这些举动样式之间，心灵不会是中立的，它永远有所偏倚。不论心灵本身如何乖谬败坏，它将发现此心与彼心之间的、情感的此一变化与另一变化之间的、此一行为与另一行为之间的、此一情绪与另一情绪之间的区别，正如同它对于美丽雅致一样，也能见到其间的区别。因此，只要是在所有无关个人利害的场合，心灵必定会在相当程度上赞同一切自然而诚实的事情，不赞同一切不诚实和败德的事情。 这样，在不同的生活各部分中，许多人的活动、志趣、热情、性情，以及养成的举止行为，以不同观点或观相表现于心灵。心灵不难于辨识其对公众或种族的好坏。心若有了新 西方伦理学名著选辑７９７ 的试验和练习，心或者会正当地喜爱凡是正直的，而不喜与之相反的；或者堕落地喜爱凡是坏的，而不喜凡是有价值和有益处的。 任何人，只有在具有关心公众利益的意向的时候，只有在当他能获得关于道德上的好坏、赏责、正误的思想或知识的时候，我们才能说他是有价值或道德的。因为，虽然我们可以粗俗地称一匹劣马为可恶，但从未说过一匹好马或任何畜生、白痴、或贱种（即使它性格十分好）是有价值的或是道德的。 所以，如果一个人虽是慷慨的、和善的、坚定的、慈悲的，然而他若不能反省自己所作，或不能见到旁人所作而注意到什么是有价值或诚实，并且不能把有价值的和诚实的认识和观念作为自己情感的对象，他就没具有成为道德的品质；因为正是由于这种品质，才能使他有正当与过失之感，使他由于正当善良的情感或相反的情感，对所作的事，会有一种情感或判断。 凡出自不公正的情感所作的，就是不义、恶行和过失。 如果情感公正、健全而良好，并且情感的内容原有益于社会，而且还是以有益社会的方式施行，或有所感动，这就必定在任何行动中构成我们所说的公平与正直。因为过失不是仅仅惹起祸害的行动（如果惹起祸害的行动就是过失，那么一个孝顺的儿子意在杀仇敌，但是由于错误或机会的不巧，杀害了自己父亲，也就是过失） ，而是要所作的是出于不充分或不公正的情感（如儿子对于父亲的安全不予关心；或者需要救援的时候，而他宁重视一个不相干的人） ，这才是过失的性质。 ８９７西方伦理学名著选辑 如果心灵的对象被处置得从不悖理，亦无如何不当，而且是用了适当的、正直的、有价值的见解或情感，那么，官能上的任何缺陷或弱点都不能够是不义或过失的缘因。 因为，如果我们假定一个人，他在理智和情感方面健全可靠，但体质躯干受过残伤，自然对象通过他的感觉器官，正如由于恶劣的眼镜被传达或表现得错误，那末，立刻可以见到，这样一个人，因为他的失误不是在他的主要和首要的部分，他就不能算作不义或不正当。 但是当涉及关于信仰、见解、或思考方面的事，便不同了。在某些国家中，判断或信仰荒唐，甚至猴子、猫、鳄鱼和其他凶恶而有害的禽兽，都曾被认为神圣，并尊奉为神明。 在奉这种国家宗教或信仰的人看来，救一种动物，例如猫，而不救父母却是对的。并且他们还要把那些没有同样宗教见解的其他的人，当作仇敌，直到那些人被感化为止。 这情形，过失和邪恶必定是在信仰者方面。凡根据这种信仰而发生的每一行动，都必是不义、邪恶和不道德的行动。 对于任何事物的价值有了错误的观念或错误了解，都能减弱正当的情感，或提高不正当、非法、非社会性的情感。 这些错误观念和错误了解的任何原因，都必定促成过失。所以一个人为了某种表面上是光荣而其实是卑鄙的事物而喜爱一个人，他本身便是卑鄙的。在许多事情中都可以见到这种败德的开始。例如一个有野心的人，竟可以其高远的进取的声誉，或者以一个征略家、一个海盗之名，凭其可夸口的事功，惹起他人对于他的可痛恨的不道德、不人道性格予以重视和羡慕。如果听者真窃窃赞许他听到的坏事，那听者就变成道 西方伦理学名著选辑９９７ 德败丧了。但是另一方面，一个人爱敬旁人，相信旁人有他自己所无的美德，这美德虽然实是一种冒品，但以现在所讲的标准而言，这种爱敬旁人的人，却不能算作是不道德，或很坏。 所以，对于事实的认识，如有错误，既不是坏情感的原因或标记，就不能说是不道德的原因。但是在每一个理智的或理性的人物，对于是非的辨别有了错误，那就会既是不公正的情感的原因，也必定是不道德的行动的原因。 有许多场合，甚至最有鉴别力的人也难以决定是非的问题，但是对于这类的辨别，纵有微小的错误，也不足以破坏有德可敬的人的品性。但是如果或者由于迷信，或者由于坏风俗，情感的分配或运用，发生严重过失，以致这过失在性质上太严重或太复杂太频繁，于是一个人难以好好生活于天然状态中，因而不能有不抵触于人类社会与治安生活的正当情感，这样，道德的品性便丧失了。 于是我们可见价值和美德，如何依据于是与非的知识和理智的应用；这理智是足以保持情感的正当应用的。所以没有一种可怕的、不自然的、不足为式的、或破坏维持社会的天然情感的事情，可以依任何看法，或任何宗教或光荣的观念或原则，而随时认为可当作善良与正当的对象。因为这样一个原则必定完全荒谬，并且，就是根据于这原则的一切行为，也不能不是荒谬与不道德。 所以如果有任何教人阴谋、负义、或残酷，借神灵维护或者假冒对于人当前或将来有利，如果有任何教人以爱情为手段去逼害朋友，或教人折磨战俘以资戏弄，或教人以人供牺牲，或在对神的宗教热忱中折磨、削 ０８西方伦理学名著选辑 弱、或伤害自己，或施行任何强暴蛮行以为可悦动人：这些，即使习俗赞扬，宗教认可，这也不是、并且永远不能是任何意义的或任何一种的道德，而且必定是可怕的堕落。 所以，即使是任何时尚、法律，风俗或宗教，如果本身已是恶而荒谬，那么，它就不能改换美德与价值的永恒尺度和稳定独立的性质。 第 二 卷 第 一 章 第一节 对于美德的义务我们已经考虑过何谓美德和美德属于何人。 待研究的是，人对于美德有什么义务，或根据什么理由要获得美德。 我们已经见到，一个人能当得善良或道德之名，必须他的志趣和情感、他的脾气和性情适宜，而且合于他的同类的好，或者合于那包含了他并且有他为组成一部分的组织的好。 这样的感情，即对于一己并对于公众社会具有正当而完整的情感，就是正义、纯正和德性。而于此有欠缺或具有与其相反的性质，就是堕落、败德和邪恶。 前已指出，各个人的热情或情感中，对于一种族的同类的利益有一固定的关系。在天然情感、慈爱、对于后裔的热忱、对于幼儿增殖和养育的关切、爱群、同情、互济等等情形中已有说明。不会有人否认，人的这种趋于种族或同类的情感，对于他们自己说来，其正当与自然，一如动物或植物体中任何器官、肢体之按照生长的已知的途径和规则的方式 西方伦理学名著选辑１０８ 而活动。胃之消化，肺之呼吸，腺之分泌，或其他内脏器官行使各自的功能，即使它们的作用也许会因某种障碍而失和或闭塞，但其为自然的，则是相同的。 所以既经承认人有倾向于同类和族类的组织的情感，也有只注意私己和自我组织的情感，我们将见到，顺从前种情感，在若干场合中，必定与后种情感矛盾冲突。不然，种族怎样能保存呢？或者说，一个人借已有的天然情感，不惜经过种种困难危险以保存后裔，然则这种天然情感的意义，到底何在？ 这样我们也许会想像，这两种情感或习惯之间有一明显的绝对的对立。也可以假定：一类情感追求共同利益和大众好处，必定是另一情感求获私己好处的阻碍。因为既然大家认定任何一种困难或危险，对于个人说来，都当然是坏，并且，公众的情感确然常引出大困难和大危险，那末，推论就是“不具任何公众情感才是人的利益。” 我们确实知道，一切社会性的爱情、友谊，感激或任何其他属于慷慨这一类的情感，因它的本性，代替了利己的热情，使我们离开了自己，并且使我们不顾我们自己的便利和安全，所以，按照一种大家熟知的论证自利的理论①，凡属社会性的情感理应泯除。 这样，任何一种和善、宽容、矜怜、慈悲，总之，所有天然情感都该勉力抑制，并且当作仅仅是愚行和缺陷，应该加以抗拒和克服。循此办法，则凡是与直接自利目的相冲突的，凡是与限于极狭的利己的稳妥的追求相 ①按原作者在此地乃指霍布士的自利说而言。——编者 ２０８西方伦理学名著选辑 反的东西，都不再存留在我们心中了。 按照这一个非常的假设，必须认定“在一类或一族的组织中，属于利己的利益与属于同类的利益直接冲突，个体的利益与普遍公众的利益直接冲突。” 好一个奇怪的组织！ 从这种组织，必须承认有许多紊乱和困难，和我们在自然界其他方面所见的不同。这假设俨然认定任何蔬菜或禽兽身上，可以假设：局部或某一肢体有对于它自己的良好兴旺的状况，但这种良好兴旺的状况对于它全体，又只能有恰恰相反的趋势，即是一种不自然的生长或习性。 现在我们应该试来说明：在实际上却完全相反；因为道理似乎是这样的：“把道德的正义弄成好像是对人是有损，把败德弄成好像对人是有益，因而说这是宇宙中坏的秩序和组织；这在本性上正相反。为公众利益和为各人私己利益，不仅一致而且不可分；并且道德的正义或美德，必定是每一个人的利益，而不道德就是每一个人的伤害和无益。” 第三节 情感或热情（ＡｆｅｃｔｉｏｎｓｏｒＰａｓｉｏｎｓ） 前面已经指出：一个动物，①除非通过那种专属于它的情感或热情，决不可以切当地说是在行动。因为一个人（ＣｒｅａRｔｕｒｅ） 猝然痉挛，打了自己或者打了他人，这只是单纯的机械作用。一个动作着的器械或钟表机器，决非是动物。 所以，任何动物，作为动物所做的无论什么行动，都只是由于一些感情或热情，激动它的惧、爱、憎，而作出来的。 ①沙甫慈伯利，常将动物（ａｎｉｍａｌ） 、造物（ｃｒｅａｔｕｒｅ） 、人（ｍａｎ）三辞混用。——编者 西方伦理学名著选辑３０８ 并且，正如一个较微弱的情感不可能胜过一个较强烈的情感，所以人的感情或热情所必倾注的一方面，无论从它的力量或数量说，大致是构成最强的一方；并且一个人被支配而导至行动，必定是按照情感的这样一种比重的。 一定会影响并支配人的情感或热情，有下列三类：１。 “天然情感” ，引向公众的好处。 ２。 “自我情感” ，引向仅只对于个人的好处。 ３。 那些不是这二种情感，不趋于公众的或个人的好处的。 而且是相反的；兹列为“非天然情感”。 按照这些情感的存在，一个人可分为道德的或邪恶的；善的或恶的。 这些情感的末一种，明显地完全是邪恶的。前二种，看它们的程度，也许是邪恶，也许是道德。 说天然情感太强，自我情感太弱，也许像是奇怪。要祛除这一困难，我们得要回想已经解释过的，“天然情感在某些特殊情况下也许过多，以致达到不自然的程度” ：如怜悯太过就破坏了本身的目的，妨碍了所需要的救济援助；或如对子女的爱情竟成这样的溺爱以至于毁了父母，后来也毁了子女自身。天然而仁慈的情感趋于极端，我们称之为非天然，邪僻。这处理，纵然显得太严厉，然而很确实，因为任何这类单纯的善良情感过多了，它就有害于其他的人，并且使它们的力量和自然运用上有所贬损。因为一人具有这样程度过分的热情，必得听任这一热情太多，而听任其他同性质和在目的上同样自然并有用的情感就太少。这就必成为发生不公正和偏私的原因，因为在这情形下，我们只是诚恳地遵循一种 ４０８西方伦理学名著选辑 责任或天性的一方面，而忽视了其他部分和责任。其实，其他部分或责任，也应随着受注意。也许，应该代替它才对。 ………… 在若干特殊的事例中，在一方面，公众情感可能太高，于是在另一方面私己情感就可能太低。因为一个人如果轻忽自己，并且昧于危险，或者缺乏用以保持和维护他自己的任何热情至这种程度，从自然的安排和目的上说，这就确实要算作邪恶了。 大自然，在她已知的方式和有定的规律的运行中，本身发现了这点。她对于动物全身偶有关切，一定是至少和对单独一部或一肢体的关切相等。现在我们可见她对于许多部分曾给以切合本性的情感，合适于它们的利益和安全，以致不必我们觉识，它们就可防护自己，为自己的福利和保全而动作。如一只眼睛，在它自然情状下，就以特殊的小心和戒惧，自动地能阖闭，不为我们所知。如果它不如此，无论我们如何维护我们的眼睛，以我们的任何见识或预见，都不能有实效。 所以缺少尊重整个组织的好处的那些主要情感，必定是恶，是不完善。不论在主要部分（灵魂或气质） ，或在任何那些低级的和辅助的部分，如缺少了它们理当具有的保持自我的情感，都同样是不完善的。 这样，趋向私己的好处的情感，就成为善良的必要成分和主要成分。虽然没有人仅仅因具有这些情感就可以被称为好或道德，但因为公众的好处，或整个组织的好处，没有它们而能保持是不可能的，所以一个人真的缺少了它们，就真的是有所缺于善良或天性的正道，并因此可以算是失德和有缺陷。 西方伦理学名著选辑５０８ 所以我们见到人有下列情形：（一） 他对于他人的情感热烈诚恳，以至越过了自己的份际，（二）或者，他实在作得过分，他不是以那样一种太热烈的热情，而是以另一种过冷的感情，（三） 或是缺少一点自我热情从节制自己于适当限度内，于是我们就会以和善的谴责方式说：“他是太好了”。 ………… 上文已经指出：热情在程度上太高或太低的意义；也指出天然情感太高或任何自我情感太低，虽然时常被称为道德的，然而严格的说来，仍是邪恶和不完善。现在我们且来谈邪恶的较易见和较主要的部分，和那些只可以算作邪恶的邪恶。如：——１。公众情感微弱或不足。 ２。或私己自我情感太强。 ３。 或不是这些情感而是另一种情感的兴起，它不趋向于支持公众或私己组织。 除此以外，我们要称任何人为坏或邪恶，就不可能。所以，如果一旦我们证明被邪恶感动不是对一个人有益、反而是于他有害，这样，我们就是证明了“行全善、立全德，乃是他的利益之所在”。因为，我们曾经描述过，人的情感如在健康情况下，他的行为动作是不能不是健全、善良、道德的。 所以，我们的工作将要是证明，——１。 “有了趋于公众好处的强有力的天然的、仁慈的、或宽宏的情感，就是有了自我享受的主要手段和能力” ，并且“缺少这些，就确乎是苦难和坏”。 ２。 “有了太强或越出服从仁慈而天然的情感的程度的私 ６０８西方伦理学名著选辑 己或自我情感，也足以引起不幸“。 ３。并且，“有了非天然的情感（就是那些既非基于族类或公众的利益，又非基于私己的个人或造物本身的利益的） 将会引起最高程度的不幸“。 第 二 章 第一节 天然情感请先证明，“有了天然情感（基于爱、自得、善意和对族类的同情心）就是有了自我享受的主要手段和能力”。 我们可以先问，我们所称为快乐或满足，因而也引起幸福的，是什么？它们是（按照普通的区别）或属于身体的满足和快乐，或属于心灵的满足和快乐。 大多数人都承认，心灵的满足最大，并且可以这样证明：心灵只要对于任何行为或动作的价值有很高的估评，并且曾得到一种深刻印象，并且以最高度的热情努力向这目标前进，那末，在这时候，它就会忽视一切身体的快乐和痛苦，并且不会受了任何巧语或恐惧就由目的折回。这样，我们可见到印地安人、野蛮人、凶犯，甚至最可恶的匪棍，为了一个特殊集团或社会，或由于一些久已怀抱着的荣誉任侠（复仇，报恩）的意念或原则，宁愿承受任何情况的困难，并且轻忽痛苦和死亡。在另一方面，一个人如处在一切有外界享受的快乐的环境中，环绕着有种种引诱官能的事物，在这实实在在纵情欢乐的一刻，一旦内心有任何事情不妥，一旦他曾想到任何内中的难堪和紊乱，任何内心的烦恼忿扰，他的享受立刻便停止了，官能的快乐就告终了，并且所有这类的办法都 西方伦理学名著选辑７０８ 失效，而且被斥为不安，适足惹起嫌恶。 所以，心灵的快乐既被认为高出身体快乐之上，于是凡对任何有智能的人能创造永恒不断的心灵快乐和心神享受的东西，就比能创造不断的官能享受、肉体快乐的那些东西，对他的幸福，要更值得考虑得多。 心神的享受，实际就是那些直接活动的天然情感，或者是随在天然情感的活动之后，是它们活动的结果。 既然如此，一个理性的人，合宜地建立天然情感，是唯一可以使他获得永久继续的心灵享受的手段，因为天然情感是使他获得确定充实的幸福之唯一手段。 现在先解释“如何天然情感本身是最高的快乐和幸福” ，我想对于任何人，证明都是极少需要的，如果他曾晓得在爱情、感激、仁慈、慷慨、怜悯、救助、或任何属于社会或友情这一类的活泼的情感中的心灵状态。即使他很少懂得人类天性，当他接触到这种宽宏的方式，他也会感觉到心灵所觉的快乐。我们见到孤独与同伴之间、在普通同伴与朋友之间的差别，我们见到，几乎我们一切快乐都出于酬接交谈，并且我们的快乐都依赖于当前的或想像的侣伴，这种种对于我们都是充分的证明。 社会快乐如何高过任何其他快乐，可以从可见的表象或结果上知道。伴同这种欢愉的外表的形象、记号、标记，比那些伴同饥渴或其他嗜欲的满足的形象、记号、标记，表现出一种更强壮、更清楚、和更不易扰乱的快乐。但由于这种情感实在高超于其他情感，它的优越格外可以知道。一旦它有机会出现，它就使快乐的任何其他种活动消敛。仅只属于 ８０８西方伦理学名著选辑 官能的欢愉不能与之相比。 无论谁是这两种快乐的裁判者，都将以社会的快乐为可取。 但是要能判别二者，必须都能有所感受。诚实的人，的确能判别官能快乐，并知道它的极限力量。 他的味觉和官觉，也不是较拙钝，而且相反，由于他的气质和他的嗜欲的合宜的运用，他的官觉是更强烈、更清晰。但是不道德和放荡的人，无论如何不能被允许作社会快乐的裁判者。他对于这种快乐，由于他的本性，他只是一个无所知的人。 或有人说，在许多人的天性中，善良的情感虽确存在，但它的力量不够。这种反对意见也不对。如果善良的情感未达天然的程度，那直等于没有。在任何顽冥的生物，善良的情感越少，则它若有时竟会表现出来，这更令人感觉奇异。即如在最坏的生物中，有时亦表现出善良的情感。并且只要在任何时机表现一次，就可以明显地见到，倘若这情感被彻底地体验到和理解到，那末它就将会在一切情境中表现。 这样，和善的情感的魔力，高出所有其他快乐，因为它有解脱任何其他嗜欲或习性的力量。例如宠爱后裔，或千百其他例证中，可见这魔力如此强烈地作用于性情，使它在种种诱惑之间只感受这一热情，这一热情是快乐之主，并且是对于其他快乐的征服者。 一个人在科学或学问上稍有进步，知道了简单的数学的原则，他即可见到在他有所发现时的心灵活动中，虽仅仅属于玄思的真理，他亦可接收到高过感官的快乐和喜悦。及当我们对于这种思维的喜悦的性质作一番彻底探讨，我们将发现它与一人的私己利益丝毫无关，也不以私己系统的福利或 西方伦理学名著选辑９０８ 利己为目的。羡慕、欢愉、喜爱，完全倾注于外界，而与我们自己无干。虽然由于一旦见到这种因有了认识而发生的思维的欢愉或快乐，可以解释为自我热情或利害的关切，可是初起的满足仍不能不是爱好外界事物的真实、比例、秩序、对称的结果。如此情形，这热情实在应该列入天然情感。因为这些如在私己的系统范围中没有关涉，那就，或者得要算作多余的，非天然的（不趋向于自然界中任何事物的福利或好处） ，否则就得要被断为真正是“天然的欢愉” ，一种思考那些数目、调和、比例与和谐的天然欢愉。 那些数目、调和、比例与和谐是支持广泛的自然界，并且在万物秩序中、或每一特殊种族的组成及形式中，都是主要的。 但是这种纯思维的快乐，无论如何重要和有价值，无论它比仅只官能行动高超，仍不及道德的行动和温慈善良的行为。 因为温慈善良的行为，是和灵魂的最欢愉的情感在一起，并加入心灵对于在这好性情和诚恳倾向中所行的一种快乐的赞同。因为在世界上，那里有比对于美丽合度适当的行动更可爱的纯静观的事、更快人的景象和观赏？或者说，人的觉识与记忆能更充实更长久地享受，但与我们究竟有些什么关系呢？ 我们也许可以说，在两性间的恋爱热情中，伴有一种粗野的情感，也混合有和善和友爱的情感。而后者的感觉实在高出于前者，因为凭这情感，为了被爱者，往往忍受世界上最大的艰难，甚至临死亡也自愿，而且并不望任何补偿。这种希望的根据何在？根据确不在于当前这世界，因为死亡结束一切。也不在另一世界，因为谁还会为爱人们的受苦的品 ０１８西方伦理学名著选辑 德，设想有一个天堂或未来的补偿？ 为了赞扬天然情感，我们同样可以说，不仅只是当欢愉和活泼混同了天然情感的时候，它们带着高于官能的、真实的享受。甚至天然情感的动荡，虽然可以被想作完全有违于快乐，但仍有比纵恣的官能快乐更大的满足。如果温柔和善的情感的联续相继可以保持，即使有畏惧、恐怖、愁闷、忧苦，灵魂的激动仍是适宜悦人的。我们甚至继续欢喜德性的这种忧伤的方面或感觉。她之所以美丽，是因在阴霾之中围以苦难而仍能支持自己。 这样，如在悲剧之中，我们的这种悲悯的热情，巧妙地被纯粹的幻觉激动起来，我们仍宁肯要它，而不要其他同样历久的享受。 我们自己发现，我们的热情的如此悲怆地感动，以致我们的热情为美德而专注，并且竭尽所有我们的社会情感和人类同情，这都是属于最高的快乐。而且，这在思想上和情绪上还供给一种享受，这享受大于任何其他存于官觉上和普通嗜欲上的享受。 依照这情形可见：“何以心灵的享受实在就是天然情感的本身。” 现在再解释“如何心灵的享受是出于天然情感，而是它的自然的结果”。我们且先考虑：爱情或和善情感，在一种心灵的快乐上的结果，乃是“把好处传送给旁人的一种享受，而接收这享受乃仿佛是由于反映了或分享了他人的好处” ；并且“是对于他人的真实的爱情应得的好评和称许的一种欢喜的意识”。 一个人，他的性格如不是特别的坏，就易于懂得如何相当的一部分幸福，是自前一种结果产生。他可以想到多少快 西方伦理学名著选辑１１８ 乐是从与他人相共的满足和快乐中分得的、是在友伴群中得来的、是从我们四围的人们的快乐幸福的状况中从关于这种幸福的记载和叙述上收集来的，甚至从那些非我族类的面孔、姿势、语调、声音中收集来的，因为它们的欢愉满足的标记，我们还是能够辨认的。 这种同感的快乐是如此有潜移的力量，而且弥漫我们的生命如此之广，以致几乎没有一件满足称心之事，不是以他们为主要部分。 至于社会爱的另一结果，就是，关于应得的和善和应得的推崇之觉知。不难见到，这如何有助于心灵的快乐，并且组成那些专以享乐为事的人的主要享乐和幸福。我们中间最自私的人，是多么自然地在某个品性中继续得到一些满足，并幻想着得人仰慕和推崇而娱乐自己？ 因为虽然那仅只是幻想，但我们仍努力去相信为真实，并且全力用某种美德的观念来夸奖自己，不但如此，而且还用求得我们曾经偶然有过比较亲密熟习的交往的某些少数人的重视来夸奖自己。 有什么暴君、什么强盗或公开违反社会法律的人没有伙伴或一些特别党徒，或者属于他同血统或是他所谓的朋友呢？ 同着这些人，他欣然分得自己的利益。他们的昌盛，他也喜欢；他们的欢愉和满足，都成为他自己的。这世界上有什么人不从熟识他的人们的称誉和恩惠得些感触？所有我们的行为对于这种温煦友谊的希望和企盼，几乎都有些关联。就是这情感。它与我们一生同终始，并且甚至与我们大部分的罪恶相混合。虚荣、野心、奢侈，乃至我们一生中许多其他紊乱，都有它的一份。 甚至淫佚的爱情大部也假借这个源头。 所以如果快乐可以如其他事物一样核算，则可以正式的说，比 ２１８西方伦理学名著选辑 十分之九还多的人生享受是来自这两部分（就是共享或参预旁人的快乐，和相信旁人的称颂）。 这样在幸福的总和上几乎没有单独一件不是得自社会性的爱，并且没有不是依赖天然的和和善的情感。 由此我们容易得一结论，我们的幸福依赖于天然的和善良的情感是如何多！ 因为如果主要的幸福是来自心灵的快乐，而主要的心灵快乐就如我们曾描叙过是立基于天然情感上，那么，“有了天然情感就是有了自我享受的主要手段和能力，此乃人生的最高收获和幸福”。 ………… 第二节 自我情感我们现在要证明：一个人有过度强烈的自我热情，是不幸的。 为了这个，我们得要列举有关一个人的私己利益或单独的经济供应的许多家庭情感，例如生命之爱；伤害的厌恶；企向生育和养育的嗜欲或快乐；对于那些使我们安适生存的方便的欲望或兴趣；争胜、或喜好赞美和荣耀；怠惰、或喜好安适和闲散。——这些都是有关私己系统的情感，组成我们所说的个人利害或自私。 这些情感，如果它们是适度而不越一定限制就无害于社会生活，也无碍于道德。但如达到极端的程度，它们就变成懦弱，仇忌，奢侈，贪婪，虚荣，野心，懒惰；这样一来，对于社会就是邪恶和坏。它们如何在私人的方面也是坏的，并且如对于社会无利，对自己也无利，我们可以分别地予以考虑。 西方伦理学名著选辑３１８ 如果有任何这种自我热情，它们为了个人的好处和幸福可以和天然情感相违，并且要使之胜过它，那么生命的欲求和爱，就是最好的例。 但是也许可见到，决没有任何热情，经过大的斟酌，还会产生更多的紊乱和不幸。 “生命有时候甚至可以是灾患和不幸” ，再没有比这话更确实、更广泛得到人同意的了。强使人们的生命继续落入这样的末路，要算是最大的残忍。所以虽然宗教禁止任何人作自己的救主，但幸而死亡自动出现，对于死亡，也是十分欢迎的。而在此情形，至亲好友，总是时常欣喜于一完全所爱的人的解脱的，虽然甚至当事人本人也许却是那般软弱以致衷心拒绝死亡，并且努力使他自己的不合宜的生活得到极度的延长。 生命，既然每每显出是灾患和不幸，特别在仅仅是延长老年衰弱的时候，更变得是这样；同样的，最普通不过的，又是把生命估价太高，并且用从未正当想到过的代价来换取。 情形既然如此，那末，很明显的，这热情本身（就是生命的惓恋，死亡的憎惧）如越过一定程度，在任何人的性情中失了平衡，必得引他直接抵触于他自己的利益；使他有时候成为自己的最大敌人，并且必定会使他这样作。 但是，虽然可以承认个人的利益或好处，就在于以任何方法或手段在任何情况下或无论如何都要保持生命；但是有了太高程度的这个热情，仍会违反他的利益。因为热情在这种情形下，要达到它的目的，是无效的，无办法的。各种例证无庸举出。 时常过度的畏惧，会陷于危险，而不能救免，难道还有比这道理更为人习知的么？当任何一个人被这样的热 ４１８西方伦理学名著选辑 情强烈逼迫的时候，甚至对于他的自卫，他也不能以镇定的心情，有条有理地来动作。临着一切不平常的急难，只有勇敢和坚决才能拯救。怯懦只是夺去安全的手段，它不仅减削我们的卫护能力，甚至于驱我们于毁灭之崖，使我们碰着从来无意干犯我们的灾祸。 而且即使这种热情的后果，比我们所陈示的较少伤害，仍得承认它本身仍是不幸，如果感觉怯懦，并且为深彻畏惧死亡的人的性格中所常有的鬼怪恐怖所缠扰，就是不幸的话。 因为不只是当危险发生或逢到困难，这种畏惧才使人烦恼困扰，如果恐惧一经侵入，人就没有一刻隐退稳定的安静平安时候了：每一事物都足以引起恐惧的联想。它在不大被人觉察之时发生作用而永远侵入生命的最欢乐的部分，以致破坏、遗毒一切享受和满足。人可以安然断言，一个生命，仅由于这种热情，如果从内面严密观察，将可见完全是不幸的，虽然表面上附着有使他幸福的各种环境。但是当我们再加上那种由于对生命所给予的热情的关切所生的卑鄙和下贱的迁就，当我们想到因这种情感而被迫去做我们不能不视为可憎的行动，并且逐渐被迫由我们天然行为而入于更大的邪曲和迷惘之中，这时候，没有人会如此糊涂而不承认这种情况的生活，换来得不值，并且是过得缺乏自在和满意。而当一切宽宏和有价值的事，甚至主要的喜好、幸福和生命的好处都为了生命而被摒弃了，这样的生活，如何能说不是悲惨？ 这样，好像很明显，“有了太强烈的生命爱恋和欲望的情感，或超出适当程度，是违反个人利益的，并且与他的幸福和好处相冲突”。 西方伦理学名著选辑５１８ 尚有与畏惧迥不相同的另一热情，在相当程度内同样维护我们并导我们于安全。正像那种热情用来催促我们逃避危险，这种热情是巩固我们反抗它，又使我们能够抗拒伤害并抵御强暴。按照严格的道德和一个明哲又道德的人的情感的正当节制，这种行为的努力，不能恰当地称为热情或激情，这乃是真的。一个有胆量的人可以谨慎而非畏惧；有血性的人可以抗拒或责难而无愠怒；但是在普通性格中，必定有些真正热情本身的混杂，这种热情，无论如何，大体上能够互相遏止，调和。比如说愤怒在某种情形下也是必要的。但也由于有这种热情，一个人加于他人的强暴可被制止而不施行，当他见到这行为如何影响那人并且从动作所带的表象上知道，如果伤害再来得大些，就不能轻易的、无恙的过去。……所以，这一情感，虽然它的直接的目的是对他人不利和惩罚，但是，这也是显然明白的，这是为了动物性的自我利益，而在另一方面，对于族类的好处和利益，也有所裨益。 ………… 我们既已考虑过自我热情和它们超出适当程度所生的后果。这些情感，虽然是为自我利益的，但我们却见到时常与我们实在的利益相冲突。它们使我们陷于极度的祸患和最大的不幸，亦即使我们成为放荡卑污的人品。当它们变得更急迫激烈，它们就促使一个人更卑鄙下贱。它们原来是我们所谓的自私的起原，引起我们已讲过的下流性情。似乎世间再没有任何事，其本身能如意志的薄弱，能如被热情支配、因而对世界处于最卑贱的屈服的地位这类事更可悲，后果更可哀的了。 ６１８西方伦理学名著选辑 同样，明显的，如果我们自私增加，一定会自然地伴有行为上某些狡谲和虚饰。这样，我们天性中的诚实聪明，我们心灵的安适自在，一定都被夺，一切信谊都丧失，而猜忌、嫉恨、妒心就增加了。 另外的目的和利益必定会每天增强，宽宏的见解和动机却置于一旁。而我们每天越是这样敏感地不参与社会和人群，我们对于那些把我们同他人联系成严格的协作和友爱的联合情感，便会更不被看重了。在这样的用心下，我们当然会去努力压制我们的天然的善良的情感，因为这些善良的情感，如上文所言，是使我们有补于社会的福利，并反对我们所欣然认为是我们私己的好处和利益的事物的。 如果这些自私的热情，除掉它们所惹致的其他的坏处不计外，又是使我们丧失天然情感的一种东西，那么（由于已经证明在前的）明显的，“它们必是这样一种东西，即使我们丧失生命的主要享受，并且惹起可怕的非天然的热情和造成生命中最大祸患和最悲惨状态的野性”。 关于这点，尚待后文解释。 第三节 非天然情感我们最后要考验的一部分热情，是那些引出既非公众又非私己的好处的热情，即对于族类和个人都无任何利益的热情。这些与社会的和天然的情感相对立的热情，我们称之为非天然情感。 属于这一类的是那目击痛苦时的不自然的与非人性的喜悦，并且见到不幸、灾害、流血、残杀、毁灭而有格外的欢愉和快乐。这是支配许多暴君和野蛮国家的热情，并且在某种程度属于曾抛弃行为的礼义的那种性情。 （这礼义使我们保 西方伦理学名著选辑７１８ 持了人类的尊敬并且防止粗暴无理的滋生。） 这种非天然热情丝毫不足以言礼貌或仪止。我们称为好品性的天性，就是处在若干道德的败坏之际，也不允许非人性或野蛮的悦乐。以残忍的喜悦来看敌人的痛苦，可能出于愤怒、报复、恐惧和其他引申的自我情感，但欣喜于其他不相干的人的苦难折磨，无论那人是本乡的或外来的，属于我们或其他族类，同血缘或否，相识与否，为了致之于死而高兴，或以死的痛苦为消遣，这都不可解释为前面所说自利或私人好处一类，而实是完全绝对非天然的，也是可怖而可悲的。 ………… 在这些情感之中，也有一种是对人群社会的怨恨。这样一种热情，大家已经知道，有些人完全被它支配，并且还给以一个特别的名字。这情感大部分属于那些沉湎自己于习惯的怪癖的人，或那些人，因坏天性与坏教养的力量使他们顺从相反于彬彬斯文的仪止，以至遇见生人都是可恼的。人群的模样，就使他们讨厌，并且总是一见就恨。这种恼怒心情有时是属于全民族的，特别是比较野蛮的民族，并且是不开。。 化和无文明的明显特征。这是恰恰相反于那种在古代语言中。 名为厚待生客（即对人群的爱的推广和对陌生人的济助）的高尚情感的。 这里也许有人要反对说，因为这些情感虽是非天然的，仍带有一种快乐，所以那快乐无论是如何野蛮，但在骄傲、暴虐、复仇、嫉恨、或残忍之中总是快乐和满足的。因此，任何人如果在本性上是可能，能够感觉野性的或怨恨的欢愉，而结果不是只有愤恨和痛苦，那末，我们就可以把这种满足称 ８１８西方伦理学名著选辑 为快乐或欢喜。但情形显然是相反的。爱与和善，是社会或天然的情感，自足和善意，是感觉直接满足和真正称意。它本身是自创的欢愉，不依赖以前的苦痛和不幸，并且除了纯粹满足以外不产生其他的东西。 在另一方面，冤仇、怨恨、积忿，是自造的不幸和痛苦，不产生其他快乐或满足，它只是不自然的欲望平复下去，在片刻之间的满足。无论这快乐这样出现得多强，它仅仅更蕴含有产生它的那情况的不幸。因为如同身体上最凶猛的疼痛有片刻的减轻便产生身体上最高的快乐（如已经指出过的）一样，心灵的最猛烈的痛苦，如有刹那的慰解，对于不知道真正快乐的人，也是心灵的最大的享受。 ………… 在生活的一般情况和利益上，就这种不自然生活的结果来说，一个人在这种情形下既丧失所有我们所说的天性，那末，他对于人群社会大概采取何种态度，他如何感觉自己，对于自己待遇旁人和旁人对他的相互的待遇，他有什么感觉，这都是易于想见的。 一个人从不意识到他应得的情感或亲爱，反而感觉到每一个人对他有怨恨和恶意，这样，他还有什么快乐和安静可言呢？这不是必然产生恐怖和失望的理由吗？这不是对于人群，对于超然力量发生畏惧、不断惶恐的根据吗？那种忧伤一旦引起，如果从友谊中没有什么柔和可喜的情感加以镇定或排遣，那是如何深彻？这样一个人无论转向什么方向，无论他注视那里，周围的事物一定显得可怖而又可怕，任何事物对他都有敌意，而且都仿佛在反对他这一位与一切事物分 西方伦理学名著选辑９１８ 离并且与其余世界挑衅战斗的孤单的人。 就是这样，最后，心灵成为荒漠，那里面一切都是废弃的，所有的美好的东西都移去了，除了野性的和畸形的种种以外没有什么存在。如果说，从自己的家乡被放逐，徙转到异乡，或发生任何看来是孤寂凄凉的事，这都是那般难以忍受的，那么，这种内心的放逐，这种远避人类交往而以在沙漠中的方式和极可怖的痛苦的方式处于社会中，这又该有何感觉？与任何事物都不合协，违逆并反对宇宙的治理和秩序而生活着，这将成为怎样苦痛的一回事啊！ 所以，可见丧失天然情感的结果所致的那种情况，会伴有最大的不幸。而人类有了那些可怖吓人的、又非天然的情感，也就是最高程度的不幸。 结 论 我们已把本书起始所提出的问题加以证明了。所以就普通已知的邪恶的意义，只有这种人是失德邪恶的——１。因天然情感的欠缺或微弱，或２。因自私情感的强烈，或３。因非天然的情感。 如果这些情感中每一种都对于那人是毒害或败坏的，他的整个灾患的情况也由此而成，那么，成为邪恶也就是成为不幸和可悲。 并且因为每一邪恶行动，比例上或多或少助成这种祸灾和自我毒害，所以每一邪恶行动，都必定伤害自己，并且是坏的。 ０２８西方伦理学名著选辑 在另一方面，道德的善良和快乐，已经从不是非天然情感的相反的效果上证明了：这些情感都是遵照族类的天性和打算的。我们计算所有各项情感，由此决定了（用加法或减法）幸福的总数或总量的增加或减少。如果在这种道德的计算中，没有一件例外，则所处理的问题可以说具有如数学数目字中可见到的高度的明确性。因为让我们尽多一些怀疑主义，让我们尽量怀疑一切事物，我们也不能怀疑在我们内部经过的种种。我们的热情和情感都被我们知道。它们是确实的，无论它们所从事的对象是些什么。无论这些外界对象是实在或幻觉，无论这些外界对象究竟如何，无论我们是醒是梦，也无关我们的论辩。因为坏梦总是同样扰人。好梦（如果生命不过如此） 则将过得平易而幸福。 在这生命的梦中，我们的证明，都有同样的力量，我们的权衡和打算仍有效，并且我们的道德的义务，在任何方面都相同。 整个说来，我以为关于我所讲过的心灵快乐胜过感官快乐，以及甚至那种伴同了善良情感并运用合宜的正当的感官快乐，也胜过那些毫不节制也不被任何社会性的或情感的事物支持的快乐，这些话，丝毫也没有不确实之处。 至于心灵的联合的构成和组织，和关于那些组成脾性或灵魂、并为幸福或忧患所直接依赖的热情，我们所讲过的话，也不缺乏证据。 我们曾经指出过下列情形：（一） 在这组成中，损伤了任何一部分，由于情感的必然的关联和平衡的关系，必定立即致使其他部分和全体的紊乱和毁坏；（二） 那些使人们因之而成邪恶的热情，其本身是痛苦和病害，（三）任何所作的事已知为坏的，必归于坏的意识；并且与行动的情形成比 西方伦理学名著选辑１２８ 例，其坏必损伤败坏社会的快乐，而且败坏族类友爱的能力和应得这种友爱的意识。在此情形下，我们既不能与人共欢愉和幸福，也不能从他人的相互和善与想像的爱中获得满足。 但实际，我们也只有在待人和善与爱的上面，最大的快乐才有基础。 如果这是道德方面的过失，并且如果由天性的这种欠缺而致的情况是一切中最可怖、难堪而且不幸的，那末，可见“容让或同意任何坏的或不道德之事，乃是对利益的损坏，并且引入最大的坏处” ；而“在另一方面，任何改进道德之事或建立正当的情感和纯德，乃是对利益的促进，并且会导至最大和最充实的幸福和享受”。 所以统辖天性并为天性中最首要东西的智慧，曾使天性按照每人私己的利益和好处趋向于普遍的好处。 普遍的好处，一个人实在是需要的。如果他停止去增进，也就是停止增进他自己的幸福和乐趣。 在这一点上他直接是他自己的仇敌，他不能另外再对自己有好处或用处，除非他继续为有他自己作为其中一分子的全体社会谋利。所以，道德在一切精华瑰丽之中是最可喜的，那是人间事事的支柱和严饰，它维护团体，保护团结、友谊和人与人之间的交往；由于它，国家一如私人的家庭昌盛而幸福，如缺少了它，则任何美妙、卓越、伟大和有价值之事必凋残毁灭；这单纯的性质，如此有利于一切社会和普遍的人群，可见同样是各别的个人的幸福和好处。 人类也只能循此，才能得到快乐。而缺少了它，则必是不幸。 所以美德对于每人，都是善；不道德对于每人，都是恶。 （译自兰特本第３２１—３４６页；王逊、陆艺译） ２８西方伦理学名著选辑 Ⅱ。赫起逊 赫起逊（１６９４—１７４７） ，爱尔兰人，在格拉斯哥大学读书，教书，以至死。是沙甫慈伯利伦理学的热烈拥护者。他发挥沙甫慈伯利关于“道德感”的理论，也主张人的本性是仁爱；善与美相似。 十九世纪初开始流行的仁慈主义（ｈｕｍａｎｉｔａｒｉａｎｉｓｍ） ，论其起源，恐怕要从赫起逊、或沙甫慈伯利诸人的思想算起。他的主要著作是：《论道德上的善与恶观念的起源》（按此书原名《论美善观念的起源》）。 〔选自《论道德上的善与恶观念的起源》（１７２５） 〕① 第一节 我们借以知觉道德行为和罪恶的道德感 一、我们对于道德上善与恶的知觉，全然不同于那些对自然界的善或自然利益的知觉。只要每个人省悟到：当这些对象发生时，他是在不同方式中感应它们的，便可相信这话了。 如果我们没有区别由于外在感觉而发生的利益或兴趣，和对于美与和谐的知觉的那种善之感觉，那么，我们便会对于一片肥美的沃野或庞大的住所之赞美，将与对一位慷慨的朋友或任何高贵品性的赞美一样，没有什么区别了。因为，二者都是、或者都可能是对我们有利的；它们的影响，不涉及 ①ＡｎＩｎｑｕｉｒｙＣｏｎｃｅｒｎｉｎｇｔｈｅＯｒｉｇｉｎａｌｏｆＯｕｒＩｄｅａｓｏｆＶｉｒｔｕｅｏｒＭｏｒａｌＧｏｄ。 西方伦理学名著选辑３２８ 到我们在对不同时间、不同地点的任何人或任何行为的赞美，例如当我们对西班牙（与秘鲁）的贸易毫不关心的时候，将不会引起我们对于秘鲁的山峦之爱好，这样一来，我们对于无生物的情绪和感情与我们对于有理性的人的情绪和感情将没有差别。可是，大家都知道，实际并不是这样的。在作比较的时候，我说：“我们为什么应该去热爱和尊敬那些无生物呢？它们对于我们并没有为善之心；但却它们的本性使它们合乎我们使用，这是它们所不自知的，更非是有意如此的。 而有理性的人便不是这样了，他们研究我们的兴趣所在，择讨我们所欢心的事而做，并且慈爱地对待我们。“ 所以我们都意识到在那种爱和尊敬或道德善的知觉（这会引起我们对具有这些品德的人之敬爱）与关于自然善的意见间（这只能引起占有这好东西的愿望）是有差别的。那么，“如果一切赞美或善的知觉不出于对利益的展望的话，则二者究竟有什么不同呢？那些无生命的对象不是与对我们和善而友好的、慈祥的人一样地促进我们的利益吗？ 我们对它们，难道不应该有同样的亲切的感情吗？或者说，只能有冷冰冰的利益感么？“其所以不是这样的原因，必定是：”我们对于理性主体之敬爱的感情，另有一种美或优越之感，由此而决定我们去敬爱这样的品性和人格“。 假定我们从两个人方面获得了同样的利益，其中一个是由于与我们有共同的好恶及爱我们之心；另一个则出自自私自利之观点或出于勉强，那末，在这种情形中，虽然二者同样地有利于我们，但我们对他们的感情则十分不同。所以我们对于道德行为的一切知觉，必定不同于那些对于利益的知 ４２８西方伦理学名著选辑 觉。我们把接受这些知觉的那个能力，称为道德感。……。。。 这道理，我们从一个理性主体，有意给予我们一些关于恶的观念这一点看来，这或许是同样明显的。如果我们以对于自然善和自然恶的感觉，来处事接物，那末我们将会以同样的平静和镇定去接受邻居的攻击、殴打侮辱、接受共事者或信托者的欺骗；正如我们接受由于一梁一瓦的倒塌或由于风暴而造成的损害那样，我们对于这二者有着同样的情感。 这样，邪恶、阴谋、残酷将如同狂风、发霉、或一场大水那样受到轻微的斥责，尽管这两种情况所加于我们之损害可能是同等的。但是，我想每个人对于这些情形，是有着不同的情感的。的确，并无大损害的行为可能引起最强烈的忿怒的暴斥，只要这些行为真是表示了懦弱的怨恨或轻视。在另一方面，虽然这种行为使我们遭到了最大的自然损害，但是，由于道德理想的干涉，可能阻止我们去恨那个行为者，或阻止以坏的道德立场来看那种行为。所以在任何判决中的公正的意见，会防止我们对于审判官发生怨恨，或是防止认为这种执行是道德方面的一种罪恶，虽然审判官是我们最大损害的直接原因。 二、在我们对于影响自己行为的感情中，那自然善与道德善的观念，的确是混杂在一起的，这需要些注意力才能把它们分别开来。但是，一旦我们反省到对他人有影响的行为时，我们立刻便可以注意到道德观念并不与自然善或恶的观念相混杂着。因为，我们应该注意到，我们在自然对象中去知觉快乐的感官（由这里知觉这些自然物是有利的）永远不能在我们心中引起任何关于社会善的企求，而只会引起那些 西方伦理学名著选辑５２８ 仅仅对我们个人善的企求。这些感官也不能促使我们一定去钦佩于人类有益的行为，一定去敬重那个行为者。但是，不管何种行为，在我们看来，凡是出于爱、人道，出自于喜人之所乐，出自于恩惠、同情和对于他人之善的努力，那么，虽然这种行为发生在世界上最遥远的某处，或是某个过去的时代，但在我们的内心中，仍感愉快，并且钦佩这可爱的行为，称颂这个行为者。相反地，任何行为如出自于怨恨、幸灾乐祸或以怨报德者，便不免引起厌恶和反感。 的确，这是真的。我们所赞美的别人之行为，一般地被认为是有助于人类的自然的善或者是构成自然善的某几部分。但每个人和人类间的这个秘密的联锁，是在哪里呢？我的兴趣又如何地与人类最远部分联在一起呢？不管怎样，我一定要钦佩对人类有益的行为，并敬爱那个行为者。 但是，人们凭借什么对于远古时代、遥远国家里的想像中人物，好像对待他们想像中的同时代的人那样，依据他们所表现的和善、忠实、同情而爱他们，同情他们，或者相反，则责怒他们、恼恨他们呢？若没有道德感，那末，我们的合理行为，一定会看来既像是美丽的又像是丑陋的，同时，一切的赞美都将出自于赞美者的利益的立场，这样一来，“海丘巴（Ｈｅｃｕｂａ）于我们何干，我们又于海丘巴何干？” （《哈姆雷特》） 五、不论关于我们自己行为的道德感，还是关于别人行为的道德感，都与我们别的感觉有一共同点，即我们的道德欲望可为利害计较所打消，但我们对完美的道德感情或知觉却不会为其打消。除非我们的赞美，其唯一的依据是利益的观点。现在，且让我们从自己的行为方面，以及别人的那些 ６２８西方伦理学名著选辑 行为方面来考察这点：一个贪利的人，若有一桩贸易，对于这个人一无所得，那么，无论这桩贸易对公众多么有用，他仍是不喜欢去做这桩贸易的。这是出自利害关系而产生的厌恶之心。但若给以充分的酬劳，他便争先去做了，且十分满意他自己的行为。这行为难道与我们对于道德行为的感觉是同调吗？若有某一人要我们去作弄一个未成年者或一孤儿，或是对一有益于我们的人做忘恩负义的事，我们从一开始便会厌恶这些；即使别人向我们保证这行为将十分有利于我们，甚至提出一种奖励，但是我们对这行为的感觉，却仍旧不会改变。固然，这些动机，也许可能使我们去做这件事，或者这些动机也可能影响到我们，使我们去赞同这些事，可是这种影响的程度，不会超过一位医生忠告我们，使我们高兴地吞尝苦药的情形。 除了以利害处理我们的行为外，是否我们还会把一种明知其为有害的行为当作一种有利的行为而作呢？这情形，确是在人事中常常发生的。例如，我们何必要用那末重的贿赂以劝人们放弃一个正在瓦解的党派之利益？何必用那末重的刑罚以威逼人招供出他的朋友之秘密？假如使我们所要对付的感觉，仅仅是理性，那么说服人，使其相信顾及当前之利、避开目前之祸害，而加入有势力的党派，比那些等待未来为善的遥远的可能性与依赖一个往往是不可能的、有时是不在希望中的革命更要有利得多，这有什么困难呢？当人们为利益所迷的时候，他们何曾永远认可自己的行为呢？他们也像感觉到别人因卑鄙的行为而获取了有利的生活使人厌恶与可耻一样，往往他们自己也感觉这般生活是令人厌恶与可耻的。 西方伦理学名著选辑７２８ 如果有人在这样一种情形中满意于他自己的行为，这根据着什么理由呢？他如何自喜于自己的行为？而又如何向别人辩护他的行为呢？他从不想为其个人利益作辩护，也从不向别人陈述这些个人利益以作为辩解，而是逐渐地把这些个人利益灌入到新党的道德原则中去，因为没有一个党派是没有自己的道德原则的。就这样地，人在同利益有所区别的的“道德善”的表面下，安于他们的行为。 也许有人可能这样说：“在我们自己所谓善的行为中，有一种优于其他一切利益的不变利益。这利益是我们赞许的根据。而我们做这些行为的动机，则出于自爱，我们假想上帝会奖励这些行为的”。关于这一点，以后将有更充分的讨论，目前只要注意到这点也就够了。也许有人并没有什么关于上帝或任何未来受奖赏的思想，但是，对于尊荣、信实、慷慨、正义仍旧有较高的理想；而对于阴谋、残忍或不正当的事则深恶痛疾，可是，他并无关于未来的责罚的思想。 但是，进而言之，虽然这些赏罚可能使我自己的行为好像有利于我，使我从自爱的观点赞同它们，但是赏罚不足以使我为他人相类似的行为（这种行为的功绩不会归诸我）而去赞美和敬爱他人。的确，那些行为对行为者是有利的。但是他的利益并不就是我的利益；自爱心永不能影响我去赞同对他人有利的行为，也不会使我因对他人有利而去爱那个行为者。 所要考察的第二件事便是：“我们对于别人的行为，道德上的善与恶之感觉，能否为利害的观点所打消或增加呢？” 的确我很容易希望别人去做一件我认为在道德方面是恶的事， ８２８西方伦理学名著选辑 如果这事对我十分有利的话。在这种情形中，利害计较可能打消我对于别人的道德的期望。但如果计算一个行为的全部后果，当这个行为无利于我们时，与有利于我们时，它对于大家所产生的善是相同的，那么，我的个人利害之计较，不至于使我去认为一个本来是恶的行为为善的。就我们的道德善和道德恶的感觉而论，观察一行为为善或是为恶，我们自己的个人得失并不比第三者的得失更可考虑。所以道德感不能为利害计较所打消，要想用奖励或威胁的办法来使一个人对违反他的道德主张的行为发生好评，这是多么可笑的一种企图！我们用这种方法只可能得到别人的虚假的评价，这便是一切了。 七、由此可见，对于行为，除了利害的观点之外，我们还可有别的亲切的观点，我们可这样作结论：“这种对于道德善的知觉，并不来自习俗、教育、范例和研究” ，这些习俗、教育、范例和研究，并不能给我们新的观念，只可能使我们看到某种行为对于我们的有利之处。这件行为的用处，乍然是看不出来的，或者是一眼望去，看不出它的害处的，但是经过理性，精细分析，或由于一卤莽的成见，就使我们了解这行为有着有害于我们的趋向，但是这些事永远不能使我们不加考虑我们自己的利害而使我们去爱好或厌恶行为。 八、所以可以这样说：“造物主决定着我们用我们的外在感官，依照对象对于我们的身体为害还是为利来断定并接受这个对象为可喜欢的或是可厌恶的，从有共同性的对象方面接受美丽与和谐的快乐，激发我们去探求知识，因此而给予我们以奖励，使我们信服它（他）为善；正像我们不管对有 西方伦理学名著选辑９２８ 共同性的物体有无美感、但由于此共同性本身证明它本身的存在那样。同样的方式，它也给我们以道德感来引导我们的行为，给我们以更加高尚的快乐，因而当我们虽然只是有意识地对别人以善，但无意之间却促进了我们自己的最大的个人之善了“。 我们并不认为这个道德感，比起别的感觉来，更需假定有任何天赋的观念、知识、或实践命题。 我们所谓道德感，只不过是我们心灵在观察行为时，在我们判断该行为对我们自己为得为失之前，先具有的一种对行为采取可爱与不可爱意见的作用。正如我们并无数学知识，或并不知道一整齐的形式与和谐构图在当下快感之外还有任何利益，但是一见一个整齐形式或一个和谐的构图即会感到愉快一样。 第二节 论道德行为的直接动机 对于人类行为的动机或它们的直接原因，要在考虑了情欲和感情之后才能了解，但在这里，我们仅仅就解决道德感的一般基础的必要性方面，来考察我们所谓道德行为的动机。 一，凡是我们所认为道德的善或恶之每种行为，始终被认为是出于对理性者的某种感情；我们所谓道德或罪恶，或是指这种感情，或是指基于这种感情的行为结果。若任何行为和非行为（ｏｍｉｓｉｏｎ）所表示的是缺乏（对于理性者而言） 这样的感情，而这样的感情正是我们指望于被认为在道德方面为善的人的，那么，这也足以表明这种行为或非行为是恶的。 在任何国家中，宗教性的行为，被认为是对神的感情，而我们所谓的社会道德，则被认为是出于对我们同类的感情；因 ０３８西方伦理学名著选辑 为这一切，好像都与这点相符合：即“外表的活动，如果不伴随对于上帝或是对于人的感情，或是并不表示缺乏这种感情，那便既不为善，也不为恶”。 譬如去询问一个最能节食的隐士，节制是否可算是道德。。 善？若节制并不表示对上帝的服从，也并不比奢侈更适于敬天、对人类服务、追求真理，那末，人们便会很容易认为这不算是道德的善，虽然，这仍可能是自然的善，或有益于健康。又如纯粹的勇敢或不惧危险，若果不注重于保护无辜者。。 或改过去私，这只有使勇敢的人得到一个疯人的称号而已。 当这样的勇气有时为人们所钦佩时，这不过是由于私下对于这种用心之善有所了解，或把它当作一种可以有效地应用的自然能力的缘故。再如审慎，若只被用来促进个人利益，那么。。 这是永远不会被认为是道德的；再如公正或遵守严格的平等。。 原则，如果不使它与人类利益、维护权利及维持和平相联系，那么，与其说它是一个理性者的性质，倒不如说它是刻画尺度的尺子更适宜一些。因此一般称为基本道德的那四种性质之所以得到基本道德这个名称，是因为它们以普遍谋求公共的善和表示对于理性者的感情，为其特质。要是不如此，那末，它们就说不上有道德的意义了。 二、现在如果能表示我们所谓道德的这些情感没有一个是出于自爱或追求个人的利益的话，（因一切道德，如不是某种这样的感情，就是基于这种感情的行为结果）那么，势必会这样：即“道德之追求并不出于追求者的利害计较或自爱，不出于他自己利益的任何动机”。 在道德中最重要的情感是爱与憎，其余的情感可看作只 西方伦理学名著选辑１３８ 不过是这两种原始感情的不同变化而已，现在在讨论理性者的爱时，我不必谨慎到以至于不敢把两性之爱包括进去，虽然两性之爱若没有其他感情的伴随，仅只是追求快感而已，那是永远不能算为一种道德的。对于理性者的爱，需将其分为满意或尊崇之爱以及仁德之爱；憎也应分为不满或轻蔑之恨以及恶毒之恨。若分别地来讨论它们，我们将考察“它们能否受自利的动机之影响”。 满意、尊崇或乐善之爱，乍一看来，好像是无利害计较的；不满或不悦之恨，同样是如此。它完全为在对像中所见到的道德性质的善或恶所激起。 依照上面所解释的道德感，这种性质就是我们本性的组织，它决定我们去爱或去恨，赞成或反对。用全世界的奖赏去贿赂一个人，或用一切惩罚来威胁一个人，要他以满意或尊崇之心爱一个完全不知道的第三者，或是知道其为残酷、阴谋、仇恨的人，那么，你可能得到表面上的逢迎或尽力的支持，以及虚伪的爱；但是对于尊崇的真正的爱，却是无法可买的。 关于轻蔑的恨，很清楚，其情形也是相同的，这是不为任何利害的动机所能避免的。相反地，如果有人具有一种慷慨、和善、忠诚、人道的人格，他虽则在远方，我们也不禁以尊崇满意之心来爱他。一种贿赂可能使我们企图去毁灭这样的人，或是由于某种强烈的利害动机，可能激发我们去反对他的利益，但只要我们知道他在道德方面是高尚的，贿赂便不能使我们去恨他了。真的，只要我们与自己的内心商量，我们会发觉很难说服我们自己由于某种利害的动机，以不利于自己的行为对待这样的人的。 也不能没有踌躇和懊悔，而去实行这种行为的。除非我们盲目 ２３８西方伦理学名著选辑 地对他们的道德抱有坏的印象。 三、至于仁爱，就这个名称而言，即排斥自爱。一个人，尽可在事实上对别人是有用的，但同时如果他只有意于自己的利益，并不希望、也不乐于别人之善，那么我们永不会称其为仁爱的。若有仁爱的话，一定是没有利害计较的。因为凡想能得到的最有用的行为，只要被我们发现为出于自爱自利，便会丧失其慈爱性。在人类的活动中，再没有比发明火和铁更为有利的了，但若这些发明是偶然的，或者发明者只是为了自己的利益，那么，在这些事中就无所谓仁爱了。所以，一想到仁爱，就是想到无利害计较和为他人之善而着想的。 但这里须注意，一切人既有自爱之心，也有仁爱之心，这两个原则可以联合起来激发一个人去做同一个行为，所以他们被认为是驱使同一个物体运动的两种力量：有时它们同谋，有时各不相干涉，有时又在某种程度中相互反对。所以如果一个人其仁爱心强烈到无丝毫自利的考虑而完成一件行为，那末，尽管这样的人也知道行为的结果，在公众利益中也包括有私人利益，但这并不减少那行为的仁爱性。…… 若有人问：“这种对于善人或对人类之尊崇的爱或仁爱，若不是从某种精确而自私的观点出发，那末，这究竟是如何发生的呢？”或是问，“若我们不顾及我们自己快乐，我们又怎么能被感动而去期求他人的快乐呢？”这可以这样回答，“凡决定我们去为自己寻求快乐的原因，也是决定我们要在当时尊崇和仁爱他人的原因，这原因甚至就是我们的本性，或就是一慷慨大度的本能。关于这一点，以后还将解释”。 西方伦理学名著选辑３３８ 六、有一个反对无利害计较的爱的理由称：“除了理性者对我们的慈爱外，再也没有别的东西更有效地激动我们去爱理性者了。因此我们认为我们爱人及无理性的东西，完全出于自利”。但在这里，让我们更精密地来检阅一下自己。我们是否仅仅因为爱仁爱的人是我们的利益所在才去爱他们呢？ 还是因为我们爱了他们可以取得他们的恩赐才去爱他们呢？ 若真是这样的话，那我们便可以漠不关心地去爱任何人了。 为了要取得第三者的恩赐，或者说我们可以受第三者的贿赂，诚心去爱一个最坏的恶人，正像我们可以接受贿赂表面上为他效劳一样；很清楚，这是不可能的。 进一步说，我们的爱，岂不永远成为恩赐的后果，而不是取得恩赐的手段了吗？表面上的表示、奉承、伪装，可能在仁善心之前，但真正的爱，永远预先假定着仁善之心，并且即使从过去的利益来考虑，我们已无所期求了。必然发生这样的问题：我们能不能说我们爱仁慈者犹如爱一片园地那样，只为了图其利呢？这样，当一个为了对我做好事而毁灭了自己的人，必然得不到我的爱了，因为他对于我已不能做什么了。正像一件无生命的东西，没有什么用处后我们不再爱它一样。除非有诗意的比喻，使它生动起来，引起我们想像中的感恩之情，这种感恩当然也是很普通的。 这样一来，只要对我们的利益相等，我们对于最好的人与最坏的人的爱，将没有不同；这当然也是错的。 做善事之所以引起我们的爱，是因为它具有一可爱的道德性质，所以我们甚至爱那些对他人有恩惠的人。 若是对人之爱，不受自爱或自利的考虑的影响，一切道 ４３８西方伦理学名著选辑 德都出自于爱人或其他同样的无利害计较的感情的话，那么，“必有自爱或利害之外的别的动机，激发我们去做我们称作道德的行为。” 八、最后，一个反对的理由是这样的：“我们也许因为同时有所快乐，才去追求道德的，”对于这一点，我们回答说：第一，这必然要假定道德感在利害观念之先形成，而利害即建立在这个道德感上的；同时又假定了由于人类本性的组织，我们就决定在实行道德时知觉到快乐，因而当自己或别人实行道德时便表示赞同。 但进一步说，难道我们不可以正当地发问：是否一切道德都是快乐的呢？或是否我们就不去决定做某些没有快乐的可爱的行为了呢？这是真的，一切情欲和情感，总能使其本身为正确的。我们赞同自己在某种场合里受到某种感动，对于不这样感动的人予以斥责。所以人们认为在某些场合下他们激动这些忧愁的、发怒的、妒忌的、同情的感情是非常有理由的。但我们不能因此就说忧愁、发怒、妒忌或可怜是快乐的，也不能说是因其伴有快乐才选中这些感情。这是显然的。我们的本性的组织，就在激发这些感情的场合里，决定着我们要这样地受感动，而且赞许我们这样。虽然这些感情是不安的，然而人在此种场合下，不这样地受感动，便不为人们所喜欢了。这种不安决定我们努力去改换情况，可是并非是想在情况未变之前消除这痛苦的感情。这就表示，我们之选择这些情感，并不由于它伴随快乐，也不是从私利的观点主动地使自己发生这种感情。这些情感推动我们去做的行为，一般地趋向于用改变情况的方法来消除不安的感情的，但 西方伦理学名著选辑５３８ 在不安的仁爱感情方面，很难得以直接地、有意识地消除我们的痛苦，而用这种感情来有意识地改变情况，也并不像以主体的私利为着眼点的自私的感情那样。若我们同情或怜惜之唯一的同意，就是消除我们的痛苦的话，那末，我们就该跑出去，闭住我们的眼睛，把我们的思想从不幸的对象那里引出去，以避免同情时的苦痛。 可是，我们很难得这样做。 反之，我们却集中注意力于这样的对象上，自愿地让自己陷于痛苦，除非是理性省悟到我们自己无能解除不幸，才变更我们的心向或以某种自私的情感，如危惧危险之类，来抵销这种仁爱的感情。 有几种在道德上的可爱行为，是出于这样不安的感情的。 如企图解除不幸、保护伤者或改正我们的错事。这些行为往往在当时并不伴随有快乐，若不成功，以后也不会伴有快乐的，除非感情过去后，出于静思冥想而感到我们曾有过那从我们道德感看来是可爱的和善良的心向，这时才有快乐；但在行动的热忱中，永远不曾想到这种快乐的，也没有任何动机激动着这类快乐。 并且，即在快乐的感情中，我们也并不是因在爱中有愉快才去爱的。我们也并不因其是一有利的或快乐的情景，才选择这情景的。这种感情，在看到了恰当的对象、遇到了在道德上为善的人格时，必然是会发生的。若我们看到爱有利于我们时就去爱，那么爱可以受第三者的贿赂，而我们也永远不能爱处于困苦中的人。因为这时的爱，只会给我们以痛苦。 同样，可以推想一切基于道德的其他感情。 总而言之，我们可以作出下面的结论：“有道德的人永远不会被我们认为是 ６３８西方伦理学名著选辑 从他自己的利害观点来行为的，他主要是受某种别的动机的影响“。 九、在去除了这些道德行为的错误动机之后，我们还应该树立起真正的仁爱来，即以我们本性中的某种决定，去致力于别人之善；或者说，以我们的先于一切利害盘算的某种本能，去爱别人。正如上面所解释的道德感，我们凭它来赞同我们自己或他人出自这种爱的行为。在一些以自爱作为行为唯一动机的人看来，这种无利害计较的情感，好像是很可怪的（这从他们的说教中，学派中以及体系和谈话中都能看到） ，然而，让我们先就最强烈、最简单的情感来论述，从我们所举的实例中很容易了解这种情感是可能的，而且带有普遍性的。 一个诚实的农民会告诉你，他尽全力让自己的子女安全和快乐，决不带任何自私的观念来爱他们。但是，我们某些哲学家却说：“他们的子女的愉快，将给父母以快乐；他们子女的愁苦会给父母以痛苦。为了避苦就乐，他们才从自爱的观点来致力于他们子女的福利的。” 假定几个商人合作经营他们全部的商业，其中一个人被雇佣到外国去经理这个公司的货物，他的兴盛可使大家有所得，他的损失也会因摊派负担而使同伙痛苦。这种感情与父母对其子女的感情是否同类的呢？这两者之中是否有同样敏感的个人关注呢？我想没有父母会这样想的。因为在那些商人感情中有一清楚的利害方面的联系，但在父母与子女之间，这联系在哪里呢？是否儿女的感觉给父母以乐或苦呢？ 是不是当子女渴、饿、病的时候，父母也这样呢？不，而是对子女的爱使他们感受到他们的苦 西方伦理学名著选辑７３８ 或乐。 那么这种爱是先于这利害的联系了，爱是联系的原因，而不是其结果，所以这种爱决不混杂有利害计较的。 然而，另一个诡辩者可以这样说：“儿女是我们自己的一部分，在爱他们之中，我们就是爱着在他们之中的我们自己。” 这也算作一个很好的回答，让我们推究下去：他们如何是我们的一部分呢？他们又不像我们一条腿或一只臂那样，我们意识不到他的感觉。 也许还有人认为：“他们的身体是从我们的部分中形成的”。 一个苍蝇或一个蛆虫也可能在任何流出的血液或体液中养大起来，那么它们岂不是成为可亲的昆虫了？ 所以使儿女成为我们的一部分者，一定有别的东西：这东西，若不是天然推动我们对他们行使爱的那种感情，还能是什么呢？凭这种爱，使他们成为我们之一部分；因此，这种爱，也不会在他们存在之前，先就出现。这的确是一个良好的比喻：当我们发现几个理性者在相互爱好的时候，我们可视为他们每个人都是一大整体或系统中的一部分，他们都关心此整体的公共利益。 可是，最近有一位作家说过“在父母心中的自然感情是微弱的，直至儿女开始表示懂事和有感情时才会增强起来”。 母亲们说，她们一开始，感觉这位作家这种说法是真的。但我却想推翻这个假设。我也知道他的话有几分是真的，然而我们也可以发现某些父母对于白痴子女仍是有感情的。凡看到了儿女懂事、看到儿女成为道德行为者，因而发生感情，这只是对他们增加了无计较的爱。因为我们决不会因子女的懂事而有感情，也不会从得利的观点来增加这爱。除了极端的需要外，父母从未有心灵收回他们的支出，或希望儿女酬报 ８３８西方伦理学名著选辑 他们的劳动，他们一直是为他们自己的子女而苦作。 所以，如果我们谨守道德的功能，就可以有机会使我们增加从本性上发出的无私的爱人之心，这样看来道德功能岂不就是在没有父母与子女联系之前的较弱的、但可推及于全人类之爱的一个基础吗？ 十，这是实际的情形，只要考虑到较大的关系便可以知道。倘使我们观察一下任何邻居，我们从他们那里，或许不曾得到过任何好处，但是，他们结成了朋友、家族、同伙而相互诚实地、和气地帮助着，你可以问其中任何一个人，当他们共同的利益并不与他自己的利害相冲突不致使他们自己毁灭、困苦的时候，他们是否乐于他们共同的繁荣呢？从这里，你可以发现一个比一家族和儿女更广、更远的仁爱的联结，虽然这种联结不那样地强烈。再设想一个商人离开了他的祖国，他与他的亲属们都置产于外国，更没有返回祖国的意思，这时候，只要他没有受过祖国的迫害，像他这样的人，当听到他的祖国繁荣时，他难道不高兴吗？即使他现在的利害，已经与他的祖国的利害分离开了，难道就能很高兴地听到他的祖国为专制者或一外国的力量沦为废墟吗？我料想他的回答，将表示他的仁爱之心，会推广及于其邻里或熟知者之外。又假想有一个脾气温静的人，由于私事的忙碌，只读了一个很远的外国的宪法，但他借读该国法律的机会，会知其文艺风教及公共的善之措施，他会因此觉得他的心灵偏向于他们；他会企图努力去修正他们的宪法；对于影响到他们利益的不幸部分抱着遗憾；他会悲伤他们所遭遇的任何灾难，以一个朋友的那样感情关怀着他们所有人的命运。这证明仁 西方伦理学名著选辑９３８ 慈心，在某种程度上，是可推广及于全人类。同时，没有一种从自爱观点出发的利害关系，可以影响它们。只要我们对于有道德感情的理性者有所忠诚的话，即使他们居于遥远的星球中，我们的善意，仍能给予他们，我们仍会为他们之乐而乐。 十一、这里我们可以附带地说一说所谓爱国心的基础。 无论在哪里，只要居住上相当的时期，我们便会极清楚地注意到发自人性的种种感情。我们本已知道许多可爱的性格，并能记着结社、友谊、亲属、天然感情以及其他人的感情，而我们的道德感在这里，则来促使我们去赞同这些我们已经观察得极清楚的可爱的性情。我们的仁爱心，使我们关心到凡具有这些性情的人的利益。当我们在别国中清楚地观察到同样的情形，我们也会对之发生一种爱国心的。我们自己的国家，除了她是我年青时候愉快观念的一串联想的寄托以及与我们所见到的建筑、田野和森林相联系以外，在我们思想中也并无别的有利点。 一当我们看到祖国如何地专制、争纷、不公正、腐化或别的使人民受苦的情形时，这也会破坏我们的爱国心，以及对祖国的亲爱的观念。 我们在这里应加注意：我们之所以对于旁系亲属，明显地缺乏这种天然感情的唯一理由，就是因为在许多情形中，当有利害冲突的时候，这些天然的性情为自爱之心所压倒。但若没有这种情形时，我们将发现所有人类均在此种感情的影响之下，虽然依照彼此关系的亲疏，其强度有所不同。天生的仁爱之情，总是为尊崇、感恩、同情或其他感情所加强，相反地，不满、怒恨或妒忌，总是减弱天生的仁爱之情的。 ０４８西方伦理学名著选辑 第三节 道德感可作为一个普遍的基础。 计算行为的道德性质的方式 一、假如我们考究一下无论在何处皆可称为是可爱的行为，研究一下它们之所以受赞许的原因，我们便会发现，在赞许的人看来，这些行为始终是仁爱的或出于爱人之心，以及致力于他人的快乐而来，不论这赞许者是在被爱者之列，或在得利者之列，都无关系。所以凡一切行为被认为出于这样的感情，对某些人为仁爱，同时又不危害于他人，这种行为，在道德上便是善的。凡行为中被认为没有仁爱的存在，或任何性情、任何权能中，不被认为以慈爱为目的者，都没有可爱之处。反之，如上所言，一切在事实上是十分有用的行为，假使它们并非出于对他人的和善的用心的话，这也没有道德之美的。如果一行为出于强烈的仁爱心，那么即使在和善上或促进公共利益上并未达到圆满成功，这也将和出自强烈仁爱心而能获得最大成功的行为一样令人可爱。 二、所以，凡能引导我们对仁爱者行善的感情，都是可爱的。反之，相反的感情，尽管是在我们的行为对仁爱者不能有利或有害的情况下发生，也是可厌的。因此，对于我们的恩人报答忠诚的爱和感恩，愉快地准备做他要我们做的一切劳苦事情，忠心地去服从他的意愿，满意于他为我们所安排的地位，这是我们对于这样的人所表示仁爱的最强烈的证据。因此，这些行为必定是十分可爱的。其中包含有一切合理的虔诚，或对于一个可算作是我们所能实行的善的上帝之崇拜。 西方伦理学名著选辑１４８ 三、再者，我们可以看看：爱或仁爱怎样会成为社会道德中一切公认的优点的基础？对于这个题目，我们只要看看各种派别，虽然各有不同观感，但总的来说，他们仍是力求解决关于什么样的行为是最有效地促进公共利益这一问题的。当天然的倾向，或者说，一个行为对于人类的普遍的自然的善的影响，被大家公认之后，则行为的道德性质，便立刻会得到解决。从全体看来，凡所产之善多于恶，则即可称为善，否则便被认为恶。在这种情形中，我们是把行为者的善，或进行这样探讨的人的善，看成是一大系统中的一部分的。 在我们早先讨论被动的服从、以及为保护特权而行使抵抗的权利时，有识之人所争执的焦点是：“若有侵犯特权的事件发生，总的顺从，是否比一时的反抗，可能有更大的自然的罪恶？在全体中为公共的自然的善而作的努力，是否并不足称为道德的善？” 假若一个神圣的命令是要人接受被动的服从，这无疑的是由于一种永恒的裁决认为被动的服从是有助于自然的善。 这是由利害的观点来决定我们的选择。 但是，我们在被动的服从中的道德感，仍建筑在基于某种仁爱心上面，如对上帝感恩以及顺从我们必须服从的上帝的意志。可是我想相信上帝为善的人，决不会贸然传达这样的命令，除非他们同时说明：所命令的事，的确有助于社会普遍利益的地方很多，或者说可借以避免内战中外在的罪恶，或者可养成人的忍耐或其他性质。这在他们看来，对他们的永久的快乐实是必要的。若不是如此，那么被动的服从，将被认为是逃避一切较大祸患的不光荣的方法，在其中永不能有道德上可爱 ２４８西方伦理学名著选辑 的性质。 但是，且让我们不再讨论学者们的争论，我们可以说，风俗和教育，对于他们是具有很有力的影响的。我们现在只须考虑在平常生活中，我们对于行为，是根据什么理由来赞许或斥责它？根据什么理由来拥护或赦免它？一个行为，每由于有利于我们或有利于行动者，我们就耻于说这是公正的。 另一方面，对于一件仁爱而和善的行为，我们也很少只因为它对我们或行为者无利遂斥责它。谴责与非难，总是由于一种造成公共为恶的趋势，或是由于行为者方面的私恶的原则，或至少忽略他人之善。 总之，凡是人在品质上有不人道的地方，或者说，这种强烈的自私心，竟至使他们不顾及他人的苦楚，那末，这一行为，即使并不影响着我们自己，我们仍要谴责与非难它。一切对于动人的和使人心服的行为，就行为部分的罪恶的趋势来看或许是有恶的，但这不关紧要，因为这种恶对于较大的善是必要的，因而它也打消了这种部分恶的意义。例如“对于少数人的严肃，是对于多数人的同情” “暂时的责罚是为避免比较悠久的恶所必要的。” ——“如不在这种场合加罚，将使诚实的人无立足之地”——等等。即使我们无法完全为一个行为辩护，假使我们可以说：“这只是无恶意的疏忽之结果，或是部分的好心、友谊、同情、自然的感情或对一个团体之爱的结果，”人们也就大大地宽恕了我们的罪。这一切考虑，表示我们关于道德方面善或恶的考虑的基础是什么：即一方面，以对于别人的仁爱为善，而一方面则以凶恶、或甚至怠惰与对于明白的公共恶之不关心为恶。我们在这里须加以注意，我们并不认为一切人的行为只出自自 西方伦理学名著选辑３４８ 爱，我们普遍地期望着在每个人心中有着对公众的关心。假若人没有这种关心，他不但是缺乏道德善或德性，而且，简直是积极性的恶而可恨。 五、也有一些纯粹出于自爱的行为，可是并不表示其缺乏仁爱心，同时对于别人也没有损害，也不牵涉到道德方面意义，这行为也不合人引起旁观者的好恶之心。我们的理性的确能发现某种界限，在此界限内，我们出于自爱的行为，不只与全体的善相一致，并且每个人如在此界限内，我们自己的善，对于促进全体的善说来，也是绝对必要的；没有这样的自爱心，将会发生普遍的害处。因此无论任何人，在追逐一人之私善时，同时也须用心于去符合有助于全体善的大经大法，或更甚者，他在促进自己的善时，直接着眼于使其自己更能服侍上帝或为人类服务，那末他不但是作得天真，并且是作得有尊荣，有道德；因为在这两种情形中，仁爱的动机与自爱的动机一致地刺激着他去行动。 所以忽略自己的善，也可能在道德方面是恶，表示对全体缺乏仁爱之心。但当自爱心突破了上述的范围，使我们做有害于别人和全体的行为，或使我们不理会慷慨而和气的感情，那末就成为罪恶，而不被人赞许了。所以当受了任何微弱的创伤或突然的谴责，或任何微弱的迷信的暗示，我们的仁爱心，总是变得这样弱，以至于使我们对人类或其一部分会抱厌恶的思想。可是，若说他们全部是恶的，或把他们看得比他们的实际更坏，这却是不公正的。不过，这些思想会使我们感情残忍，至少会减弱我们善的感情，使我们真正坏起来。 六、这里，我们也一定得注意，每个有道德的人应正当 ４８西方伦理学名著选辑 地视自己为这理性体系的一部分，这部分可能对全体有用。 这样他自己才可成为他自己的仁爱心的对象。进一步说，正像我们在上面说过的那样，他可能看到，要保存这体系，就要求每个人天真地关怀着自己。所以他可以作如下结论说：凡一行为对行为者之害，大于予别人之善，那末不论这行为表示行为者如何有强烈的仁爱或道德的心愿，但我们发现，这是对一个行为倾向于公共善的误解，事实上可并没有这种倾向。所以若一个人，公正推理而考虑到全体的话，那末即使他的仁爱心这样强烈，也不会去做这行为的；他也不会介绍别人去实行；纵使他知道由行一件善而使行为者遭祸，这是表明一种强烈的道德心愿。进而若一个行为者被要求着做一件善行，同时他有着一个在各方面都与他势均力敌的竞争者，那末，无论他的仁爱心有怎样热烈，若无报恩的情形，或别的使他向竞争者让步的外界的情形，那末这不会使他偏爱别人过于自己的。一个有最强烈的仁爱心的人，可能正当地对待其自己，一如其对待与另一人为势均力敌之第三者那样；所以，他在这样情形中之偏爱其中之一人并不表示其缺少仁爱心，他若偏爱自己甚于只与其能力相等之他人，也并不表示他之缺乏仁爱心。 如因关心自己而竟合于全体之善，这无论是为了自己，还是为了他人，其对于全体之善都是相等的，或如，加于自己之害等于别人所得之利，在这样的情形中，为他人之善而行为，固然表示了一种十分可爱的心愿；但若从关心自己着眼，而相反地行为，这并不表示是做恶的心愿，也不表示缺乏最广泛的仁爱心；因为在两种情形中，对于全体的善的分量是 西方伦理学名著选辑５４８ 恰巧相等的。可是这里须加注意的是：这点并不表示自由和慷慨的馈赠并无必要，虽然在这种情形中，给者之损失与受者之所得相等；因为在任何一定的情形中，对于任何人为善之量，是善本身之量以及人的贫苦情形之相乘积。所以一个礼物对于受者所增之快乐，可以大大地超过予者因馈赠而减少之快乐：而最有用最重要的礼物，是富者给予贫者之礼物。 贫富相等者之间的馈赠，也并不因此无用，因为这种来往，常常增加两方面的快乐，这件事是有力地相互爱的证明。可是由贫穷者致送于有钱者之礼物，的确表示愚蠢，除非这不过表示感恩之意。这当然也使两方面都感到快乐的：因为这种感恩的表示，的确使富有者愉快而满意（如果他们有些人性的话） ；而他们之肯接受礼物，也足以使贫穷的予者得到快乐。 同样，当一个行为对于行为者的害处，大过了对公众的好处，那末这行为虽然表示行为者之如此做是基于一错误的责任感，但仍表示行为者的一种可爱而真正的道德的心愿。 但若行为者私人所受之害这样大，以至使他不能在别的一时候去促进比他现在所达到的更重要的公善，那末，虽然在目前，他这种行为也出于一种道德的心愿，但这行为实在是不好的，这表示他事先为了一较小之善，而忽略了较大的可以达到的善。 七、行为之道德美或道德丑并不为对象之道德性质所改变，正如对象之性质，不足以增加或减少行为之仁爱心或行为中的公共善之用心。所以对于最坏的人所表示的仁爱，或在致力于他们的善，可能像对于别的人所做的一样好；并且可能更好，因为这表示仁爱心这样强烈，以至于克服了最大 ６４８西方伦理学名著选辑 的障碍，即对象中的道德恶。所以对于不公道的仇敌所表示之爱，被认为是最高的德性。 但若我们对于恶人的仁爱之心，鼓励了他们坏的用心，或利于他们为恶，这就减少或破坏行为之美或至使之变丑；因为这表示对于更有价值的他人之善的忽略。因为我们如果对他人行善，可比对我们的亲信者行善更能促成公善；但若对恶人行善，并不鼓励恶人作恶，也并不帮助他们去作恶，也不影响我们对更有用的人去行善，那末这种行为所具有的道德美，也并不比其他道德行为有逊色。 八、在比较行为的道德性质，以备我们就不同的行为中去加以选择、或在其中发现那一种行为有最大的道德优点的时候，我们是受道德感的引导而这样判断的：如果由行为所发生的快乐的程度，都是相等的，那末凡称为德行的行为，总是要看此快乐所普及的人数来决定（在这里人的尊严性或道德重要性，可以补偿人数之不足） ，若果人数也相等，那末，德行还须看快乐或自然善之量而定。或者说，德行是善的量与享受的人数的乘积。同样，道德的恶或罪，则视不幸的程度以及受损者之数目而定。所以凡产生最大多数之最大幸福。。。。。。。。。。。。 的行为，便是最好的行为，反之，便是最坏的行为。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。 十一、当我们要判断我们自己或别人所做的行为时，要找出一条普遍的规律来计算任何行为的道德性，同时要把它们的所有情形都考虑进去，我们一定得注意到下列的命题或公理：（一） 任何行为者之道德上的重要性，或为他所产生的公共善的量，是他的仁爱与能力的相乘积（译者注：原著本列有公式，今从略） 西方伦理学名著选辑７４８ （二）同样，私善之量或任何人对其自身所产生之善，是他的自爱与能力的相乘积。 （三） 若比较两个行为的道德性，而两个行为者的能力又是相同的，那末在相同情况下他们所产的公善之量须视其仁爱心而定。 （四）若两个行为者的仁爱心也相等，其他情形也相同，那末，公善之量须视他们的能力而定。 （五） 所以行为者的德性或他们的仁爱心，永远与在相类情形中所产生之公善成正比，而与他们的能力成反比。 H把数学的计算应用到道德主体的身上去，乍视之下，或。。。。。。。。。。。。。。。。。 许是过分而夸大的、但由下面（原注：本书第七节第一八○，一八一段）很容易很确定地推出的绎理看来，可以表示这种企图，有其便利性（若是这种企图可以进一步进行的话）。目前，我们只推出这样的一条绎理（这在最低贱的人看来也是可想像的最可喜的事） ，这便是“没有一种外在的变化情形，没有一种不由自主的不利，可以阻碍任何人去做最英雄气概的事。”因为，不论任何人所能成就的公善之量是如何的小，若其能力在比例上是小的，那末其商数，即所表示的德性的程度，仍可能是大的。所以不单是王子、政治家、将军，能有真正的英雄气概（这在他们，是主要的性格，其名誉流传于各国的各个时代） ；就是在诚实的商人、和善的朋友、忠实而谨慎的忠告者、仁慈而好客的邻居、好心肠的丈夫、和爱的双亲、恬静而又愉快的伴侣、慷慨而有德性的助手、谨慎的息争弭辩者，以及在熟知者之间推动爱与善意的了解者等 ８４８西方伦理学名著选辑 等人中，也同样可发现。倘使我们考虑到：这些都是他在世界中的职位所给他的服务人类的机会，那末，我们就一定得断定，这个性格实在是可爱的……，“只有他们才是道德方面的仅有的英雄”。 （译自兰特本第３９４—４１７页，星南译；佳冰校） Ⅲ。拔特勒 拔特勒（１６９２—１７５２） ，是以牧师、主教的地位来发挥沙甫慈伯利伦理思想，借以反对霍布士、洛克、曼德威尔伦理学的资产阶级思想家。他从道德是顺从良心或依据人性这一观点出发，认为人是有限的，人的知识也是有限的，因而不得不相信上帝的存在，以作为道德的最后根据。拔特勒所代表的理论，虽然从社会性或仁爱与良心，纠正了霍布士、曼德威尔等的一些错误，但是他自己的伦理学理论，显然也是企图用良心与仁爱来掩饰他们所要辩护的个人主义的立场。因此在他的思想中，我们仍可找出一些功利主义思想的萌芽。拔特勒的主要著作是《讲道录，或人性论十五讲》（１７２６）与《宗教类比论》（１７３８）。 〔选自《讲道录》（１７２６） 〕① 序 言 道德学的主题可用两种方法来处理。第一种方法自查究 ①ＦｉｆｔｅｎＳｅｒｍｏｎｓｕｐｏｎＨｕｍａｎＮａｔｕｒｅ。 西方伦理学名著选辑９４８ 事物之抽象的关系着手；另一种方法则从实际事实着手，换言之，从人之特性、和此特性之各部分、以及此各部分之组织或构造着手，由此再进而考定什么是与这整个本性相符合的生活之道。 在前一个方法方面，其结论可如是表示：即，恶是违反事物之本性及理性的；在后一个方法方面则是，恶是对于我们自己的本性之一种侵犯或破坏。所以这两种方法都引导我们到同一个目标上去：即我们对于实践德性之义务；并且因此，也使二方法彼此极度地互相为助，相辅相成。第一种方法似乎是最直接的形式的证明，而在某几方面说最不容易遭遇到指摘和诘难；后一种方法则在一种特别的方式下适合于满足一个公正坦白的心灵，而比较更容易应用到生活的一些特殊关系和情形上去。 下面的几篇议论主要地是依从后一种方法。前三篇则完全依从后一种方法。这几篇的宗旨是在解释：当我们说德行寓于顺从人之本性、而邪恶则系于背弃人之本性时，所谓人的本性究指什么？……。 第一 第一讲 论人的社会本性 正如我们一个身子上有好些肢体，肢体也不都是一样的用处；我们这许多人，在基督里成为一身，互相联络作肢体，也是如此。——《罗马书》１２，４、５。 ………… 自然身体的各部分或肢体彼此间的关系，以及它们对于 ０５８西方伦理学名著选辑 整个身体的关系，在上述《罗马书》里被用来和每一个在社会中的特殊的人对于其他特殊的人及对于整个社会的关系相比较，并且想要以前者来解释后者。如果这两种关系之间确有一相似之处的话，则其结果显然是：正如前者指示我们，自然的身子的各肢体之功用在于成为谋彼此间及谋全身之福利的工具，后者也指示我们，我们的职责是在予别人以福利。 但是社会和仅系物质的身体之间绝少有任何可据以作比较的根据，因为这身体如无心灵相配，便是一死的无活动的事物；如此我们无法进行任何程度的比较。 而圣徒既然说到诸肢体各有各的机能，这也就蕴涵着心灵，所以，以“整个人性”及“属于整个人性的一切有差异的内在根端” ①来代替“身体”及“其肢体” ，这种办法不能视为是一不可容许的冒昧之举。所以这种比较，也将变成是照顾自己的、谋私人的福利的寻求自保及幸福的人之本性、与重视社会以促进公众福利及社会之幸福为怀的人之本性间的比较。这两种目的实在是完全相合的；志在谋公众的幸福与谋私人的幸福，不但不矛盾，而且是互相促进的；但在以下的谈论中，必须还要认为系判然的两件事；否则志在这一边与志在那一边的人之本性便不能互相比较。假如不把拿来比较的事物认为是有显然的不同，便根本无法比较。 从这种重视一己与重视社会的人之本性之检讨和比较，很明显地表现出这点：在人性中有种种真实的征兆，显示我们是为了社会、并且是为了谋我们的同类的福利而生，正如 ①根端一辞原文是Ｐｒｉｎｃｉｐｌｅ——译者 西方伦理学名著选辑１５８ 有种种真实的征兆显示我们生成是去照管我们自己的生活、健康和私人的福利的，这两种征兆头是同一种征兆；并且，凡反对着这两种说法中之一种的就同样的反对另一种。因为第一，在人，有一个天然的“仁爱”之端；仁爱之于“社会”有几分如“自爱”之于“个人”。如果在人类有任何友谊之根性，如果有所谓同情（因为同情是暂时的爱） ，如果有所谓父子之情，如果在人性中有任何以他人之福利为对象和目的的情感，则这回事本身即是仁爱或对于他人之爱。即便它是很暂短的，即便它的程度很微弱，或即便它很不愉快地遭受限制，但由它即可证明我们的这个断定并指出上天指定给我们的任务是什么，所以它俨然有着很高的强度与广度，不过，我必须提醒诸位的是：虽然仁爱与自爱是不同的，虽然前者最直接趋向于公众的福利，而后者则趋向私人的福利：可是它们仍然是那样地契合无间，致令我们自身的最大满足要依赖于我们之具有相当程度的仁爱；并且致使自爱成为我们对于社会的正当行为之一重主要的保障。我还可以加上一句，它们之互相契合至于使我们很难无其一而促进其他，同样足以证明我们是为二者而生。 第二，有些与仁爱及自爱都不同的情欲和情感，一般而论，确实是有助于、并且会引导我们去谋公众的福利，正如其有助于并且会引导我们去谋私人的福利，这点也是显然的。 去分别和比较有别于仁爱（仁爱的首要用处和目的，在于谋社会的安定和福利）的种种情欲或嗜欲，与去分别和比较有别于自爱（自爱主要的目的和本旨在乎谋个人的安定和福利） 的诸种情欲，也许会被认为是件过分琐细而迂远的事情。 ２５８西方伦理学名著选辑 就目前的论据而论，能说明这些便已足够：需要别人重视自己、轻视及重视别人、有别于喜爱社会福利的社会爱、对于如愿以偿的邪恶之愤慨，这些都是众人皆有的情感或情欲，直接与别人有关，它们自然而然地会引导我们去调整我们的行为以期有所助益于我们的同类。如果任何一个或所有的这些情欲同时被看作私人的情感，是唯私人的福利是视的，这样也无碍于它们之为公共的情感，也不致于破坏它们对于社会的好影响，和它们之有补于公众福利的趋向。还可以附加地说，正如人们可不由于相信生命之可欲性的任何理由，而仍然仅凭饥饿之刺激而保持着生命，同样人们可不顾及别人的福利，而仍仅因（假定）顾虑名誉而作出往往有助于公众福利的行为。在这两件事例内，人们显然是在另一位手中、在神明之手中的工具，用以成就保存个人及保全社会之福利这种目的，而他们本人的念头及意向内，却并不存有这些目的。 总之，人有种种嗜欲、情欲及特殊的情感，却与自爱和仁爱不一样：但所有的这些，都有促进公众的以及私人的福利之倾向，并且可以视为系对别人与对我们自己同等地组合在一起加以尊重的：只是其中有些，似乎最直接地关怀别人，或偏向公众的福利；其他的则似乎最直接地顾及自己，或偏向私人的福利：正如前者之不是仁爱，后者也不是自爱：两种都不是我们对于我们自己或对于别人的爱之例证；却只是我们的造物主对于个体以及种类的照顾和爱护之例证，也就是关于造物主要我们成为彼此间的福利之工具、以及要我们成为我们自己的福利之工具的证明。 第三，在人，有一凭以区别赞许及不赞许他们自己的行 西方伦理学名著选辑３５８ 为的反省的原则。我们分明是被造成为这种样的能向自己的本性作反省的生物。心能考察在它之内所发生的现象、以及有关这些现象的偏好、厌恶、情欲、情感所达到的程度；并且也能考察因之而起的各种行为。就在这种反观中，心会赞成这一个，反对另一个，而对于第三个则既无赞成也无反对的意思，而是漠然无动于中的。人之凭以赞许或不赞许他的心胸、性情和行为的原则，便是良心；因为这正是良心一词之严格的涵义，虽则良心一词有时也被用以容纳更多一点的意义。而这个机能之有制止人互相为非作恶的倾向，以及导之使行善，乃是件极其明显无需力陈的事实。所以为父母者有对于其子女之爱：这种天性之爱使为父母者去照料、去教育、去供以适当的给养；可是反省到这是父母本分内的事，是属于父母的；这样地做去是正当的并可取的，这样的反省再辅以情感，就变成一个确定得多的原则，而令为父母者为了子女愿忍受比他只凭情感时所能忍受的更多的劬劳和艰辛，如果他把这情感和这情感所引起的行为之方式视为不足道的或罪恶的话。作好事而又不赞成作好事，实在是件不可能的事；因此之故，作好事与赞成作好事常常不被认为系截然不同的两方面，虽然实在是有分别的，因为人时常赞成别人之行为而又并无仿效之意，并且也时常做他们所不赞成的行为。 人性内之有这个反省的原则或良心，是不容否认的。假定一人救一无辜之人于大患难之中；假定同一人嗣后在盛怒中予一并未表现出任何真正的触犯原因的人以极大的伤害；试再加上以往的友谊之情形，及得自受害者的情谊、以张大此种伤害之严重性，让这假定曾作过这两种不同行为的人，嗣 ４５８西方伦理学名著选辑 后冷静地对这两种行为加以反省而不顾及它们对于他自己所发生的结果：这时要说任何普通人会对这两种不同的行为起同一种反应，他会不将它们加以区别而却同样地加以赞许或不赞许，这是个显著得无庸予以驳斥的谬误。所以人类是有这个反省之原则或良心。我们用不着去比较这原则对于私人福利的尊重与它对于公众福利的尊重；因为显然它之倾向于后者，正如它的倾向于前者，而普通总是认为它主要地是倾向于后者的。这个机能在这里提出，只作为人之内在组织之一另外的部分，多少指点给我们看，我们做人，为的是什么；并且自然而当然地它是具有某些影响力的。至于自然所指定给良心的特殊的地位，良心有何种权威，以及良心应该有何等巨大的势力，这些都要在以后讨论。 由于这样地比较仁爱与自爱、我们的公的与私的情感，比较它们所引到的种种生活之道，以及比较关乎它们两者的反省之原则或良心，显然足见我们系为社会而生，并且为增进社会之幸福而生，正如我们显然的是为了照顾我们自己的生命、健康、并私人的福利而生。 这样的全盘检讨，必然地作出一幅与我们通常所见者不同的人性之素描。人类凭本性是如此密切地联合在一起，一个人之内感觉与另一个人之内感觉间有如是的相应，以至人们对于耻辱一若肉体痛苦一样，避之唯恐不及；而对成为尊重及爱慕之对象，则又如对任何外在的利益那样，乃人人所企羡者。 并且在许多特殊情形中，人被诱导去谋他人之福利，以之为他们的情感所趋赴或所安息的目标，并且显出他们在这样的行为中找到了真正的满足及享受。人对于人有这样的 西方伦理学名著选辑５５８ 一个互相吸引的原则：曾经践过同一块土地，曾在同一气候中呼吸过，仅仅出生在同一块人为的地区或界域内，凡此皆足以成为若干年后结交和熟识之因缘：因为任何事物皆可达到这目的。所以那些仅系名义上的关系，并非官吏、而是最低微的庶民所找出并造出的，人看出这些关系足够将人类团结成种种小规模的团体和组织；但是，这些本是脆弱的联系，也是可以贻人以充分的笑柄的，如果谬误地把它们奉为那种联合之真正的原则的话；可是它们实际上只是机缘，正如任何事物可以为任何事物之机缘，依赖于这种机缘，我们的本性按照着它自己本有的倾向和偏向推动我们去持躬行己；所以如果没有这种本性之先在的性向和偏向，这些机缘也便不成其为机缘。人类实在是一体的，所以在一特殊的方式下他们彼此对彼此感觉到羞耻、突然的危险、愤恚、光荣、顺利、不幸；这些情形之一种或另一种、或所有的这些，之所以发生，是由于一般的社会的本性，由于仁爱，以及自然的关系、相识、保护、依赖等机缘；此等本性与关系之每一个，都是凝成社会的自具特性的水泥。因此要我们的行为不受到别人的约束，行为时不顾及旁人，就是这种思辨的谬见之发为行动，付诸实行。这种谬见，把我们自己当作各个单独而独立的，认为我们的本性中，并无顾及我们的同类的倾向。但这与假设一只手，或身体的任何一部分与别一部分，或与全身都没有自然的关系，同属一种谬见。 可是承认了这一切之后，还可以有这样的问题：人的内心深处是否有令他施恶于人，以及行善于人的气禀及根性呢？ 不然，由人类本身互相作出并造成的那许多不幸事件，从 ６５８西方伦理学名著选辑 何而生呢？这些问题，只要与以上的讨论有关，可以用这样反问的方式答复：人是否有令他施恶于自己、以及行善于自己的的气禀及根性？不然，由人类自己对自己造成并作出的那许多不幸，病痛和死，到底何从而生呢？ 也许有人以为回答这两种问题之一，要比回答其他容易些，可是对于两方面的回答实在是相同的：人类有一些他们无论如何要予以满足的不受抑制的情欲，即使于别人有害而又与已知的私人利益相背戾，亦所不惜。但是：既然无所谓自己恨自己这回事，所以也没有所谓一人对于另一人所怀的恶意这回事，除了争胜和愤恨不计；所以显然有仁爱或善意这回事，没有所谓爱好不义、暴虐、不忠、负义这回事，只有对于某些外在的善之热烈的欲望；这些外在的善，按照一种极古的看法，即使是最无赖的人也愿以纯洁的手段去取得，如果这些手段是很简易、并且对于达到它们的目的又是很奏效的话；即就争胜和愤恨而论，如果任何人愿加细考这两种情感本性上实在是什么的话，他也可看出，它们并不足以助长这个向我们提出的驳议之气势：人心中的既与自爱也与仁爱有别的诸种根性及情欲，主要的并最直接的作用，是在导人走上对人对己公平相处之一途，附属的及偶然的作用才是引人入恶。 所以虽然人有时为避免蹈一罪行而招致羞辱起见，会犯一更大的罪行，但是我们还是容易看出，羞耻之心原来的趋向，总是在防止作可耻的行为；而它之使人去掩盖那已经犯了的可耻行为，只是这些行为既作了后之结果；即是说，只是那种情欲未曾偿其初愿的结果。 即令有人说，世界上有些人在大多数的情形中并不表现 西方伦理学名著选辑７５８ 出对于其同类的天性的情爱：同样也不乏人对于他们自己亦并无普通的天性之爱：但是人的本性决不能凭任何这类特殊情形来判断，只能以表现于一般的世人或大部分的人类中的情形去判断。 我深恐有人会对此事极感诧异：为证实此种关于人性的说法之真实性并确立以上的比较的正当性起见，愿再增述一点。即，从表现出来的现象看，人在事实上，常常违反他们本性中之重视自己、并使他们去谋私人福利和幸福的那部分，一如他们常常违反他们本性中之重视社会、并使他们去谋公众福利的那部分。而且，他们之中，获得他们在这世界上所能获得的最大满足及最大享受的人之少，正如向别人行他们所能行的最大的善的人之少。不但如此，能够说是真正地并恳挚地以成就前者为素志的人之少，正如以成就后者为素志的人之少。 试一考人类之实情：一般的世人，善类与败类，几乎毫无例外，大家都一样地同意于这层：假令宗教失去其地位，则今生的幸福，在某一意义下殆可谓全由富厚、势位、肉欲满足所组成；因此之故，我们很少听见有人对审慎、立身、行事，作一番考虑，却唯闻有人念念不忘这个假设。但是另一方面，财产达到极度丰厚的程度的人，却并不比小康之家快乐；就大部分的情形而论，由奢望所引起的操心和挫折，要远过于由奢望所得的满足；他若由放纵无度及沈湎不返等情形不免面临悲惨的时刻，以及由荒淫的行径不免招致种种非命之死：凡此皆众目所共睹，人人所公认者；但人却并未以为可据以攻击此普遍原则，虽然它们显然已与此原则相背戾，此普遍原则为：现世之幸福寓于富厚、势位、肉体满足等中 ８５８西方伦理学名著选辑 之一或其他。此等荒谬和矛盾的情形从何而起呢？循中庸之道的好处不够显著么？能否有比这事更为明显的事情：人生之幸福寓于此等事物，不过只能占有并享有至于某种程度：追逐它们至于超过此种限度，则对人自身总是弊多于利，并且往往继之以极度的苦恼和不幸？那么，我说，从何而产生这样的荒谬并矛盾的情形呢？是否这情形，实际上乃是人类考虑“怎样才能使自己最安闲舒适，最无忧虑，并且享受在这世界上所能获得的最主要的幸福”之结果？ 或者，显然由于：他们对自己的关怀还不够冷静和理智，不足以去推究他们今生的主要幸福何所寄寓；或者，即使他们确已作推究，只是他们无意循照着所推究的结果去行为：这即是说，合理的关怀自己或者冷静的自爱，为情欲及嗜好所胜？这样，就表现出来的事实看，我们并无理由去断定，人性中之那些最直接地引人去促进他的同类之福利的原则，比那些最直接地引人去促进他自己的福利和幸福的原则，更普遍更严重地遭受背叛。 把这些总结起来，显然地不外下述这点：人的本性，从他的单独的才能着想，并且仅就目前的世界说，是适合于，并且也引导人，去获得他在目前这世界上所能获得的最大幸福的。人的本性，从他的公的或社会的才能着想，总是引导他在社会上表现出正当的品行，引他遵循我们所称为品德的那种做人之道。人循照或依从他们本性中这两方面的才能，可至于一相当的程度，但并不会至于完全的程度：即他们的行为并不完全达到他们的（就表现在这两种才能或两方面的） 本性之任何一方所要求他们做到的程度：并且他们常常在两方 西方伦理学名著选辑９５８ 面都违背他们的本性，即是说，正如他们忽略他们的本性指示给他们的对于他们的同类所应尽的义务，和作他们的本性所厌憎的危害同类之事，他们也显著地忽略他们的今生的真正幸福或利益，当这种利益与一眼前的满足发生冲突的时候；由于此种原因，他们便无意地，不，甚至故意地做了他们自己的不幸及败灭之作者和工具。这样，他们时常对自己是不义的，正如时常对别人是不义的一样，而大部分的情形是凭同一种行为，对于两方面，同样地不义的。 第二 第三讲 论良心的天然优越性 没有律法的外邦人，若顺着本性行律法上的事，他们虽然没有律法，自己就是自己的律法。——《罗马书》Ⅱ，１４。 正如思辨的真理之可以有各种不同的证明，道德上的义务同样也可以用种种不同的方法来说明。如果任何受造物的真正本性使他只趋向并且只适合于某些目标，或者，使他趋向并适合于这些目标甚于其他目标；那么这便是一个根据，使我们相信，创造此本性的主上，有意要这本性利于这些目的。 这样，无疑地，眼睛乃所以司视者。并且，一种机构越加复杂，趋向于某一目标的诸部分越加繁多，便越能证明这样的目标乃是造物主所规定的。可是，如果人之内在的心地被认作为品行之指导者的话，则人必须要极度谨慎，以免在自己的性情内养成种种独特的性癖，或任何由于特殊习惯而形成的成分，虽然从某些这类的习惯还可以看得出那种为全人类所公有的标准；并且，尤其重要者，须极度谨慎，以免最高 ０６８西方伦理学名著选辑 原则被忘却或被摒斥，好让一切其他的内心活动及情感都归它调节并矫正：这原则当然会产生一些影响，不过，正如我们即将证明的那样，既因它，就本性说是至高无上的，就应该支配并统辖一切其余的原则。不过，由于正确地遵行这两种谨慎之困难，以及人的这种机能和人之对于道德上的善与恶的自然的感觉，似乎小有出入，以及由于为测勘内心状态至于任何准确程度所必须的注意力，曾促使人对于什么是人之内在本性之标准这问题的意见，不若对于什么是人之外表形态之标准这问题的意见之一致。这一个问题，确难于获得严格的解决。但是，当我们谈论一个人体之形态时，我们却能互相默契；同样，当谈论人心及内在根性时，我们也能这样，不论标准是如何地不正确或未精密地加以固定。所以我们有理由可以企图，试将人显示给他们自己看，并指给他们看什么是他们的真实本性所指点给他们并引导他们去遵循去实践的人生和操行。现在，道德的义务所表现出来的，和履行道德的动机所实现的，从检讨人性所得的结果来说，就应视为对于每一特殊个人之赤心及自然良心的一种呼吁；正如要对事物有所证明时，须诉诸能够认识事物的外在官觉一样。 我们的内感觉，及我们得自外在官觉的知觉既是同样真实的；故自前者去推论人生及行为之鲜有例外，正如自后者去推论绝对的思辨真理之鲜有例外。人不怀疑其眼之能视外物，正如他之不怀疑自视觉经验的光学演绎之真理。试承认羞耻这个内感觉，人不能怀疑它之是否做阻止行可羞行为，正如他不能怀疑目之是否指引他的步履。 就此等内感觉本身而论：它们之为实在的，人之在其本性内有情欲及情感，凡此亦是不 西方伦理学名著选辑１６８ 容置疑的，正如人之有外在官觉之毫无疑议。 而且内感觉，决不致于完全陷入错误，虽然在某种程度内，较外感觉易于犯大些的错误。 无疑的，某些癖向或性向，人心内之某些原则，会使人在不含有导他行恶的内在原则的一种意义及态度下，进入社会，并对增进社会之幸福尽其一分子的力量。这些导人行善的原则、癖向、或性向为内心之某一与这些癖向本身迥异的机能所赞许。这一切俱已充分地在以上的讨论内加以阐释。 但人也可以这样问，“这一切，固然是真实的，但对于道德与宗教有什么用处呢？道德与宗教要求我们不但要对人行善，而且，当我们被恰好强过于其他的根性、情欲或嗜欲的仁爱或反省所诱导而如是做去的时候，我们的‘整个’品格也同样要建筑在思维及反省上；‘每一’件行为要受某种确定的规则之指麾，这是某种有别于任何根性或情欲之强烈性和优胜性的规则。在我们的本性内（因为所要探究的对象无非是那种可自本性内提出的因素）有什么标识足以显示这本性乃是创造它的造物主所意向的呢？或者怎样一种不定而易变的性情如人所秉有者，会显得适合于这种要求呢？人若不辅以任何反省，且又不顾及那种我们名之为良心的特殊的反省而行为的话，确可以说是件荒谬而不自然的事。因为这是属于我们的本性。 正如从未有人不会喜悦一地、一景、一屋，同样也不致于有人会不赞成一出乎人道的行为而宁取一出乎不人道的行为；假如没有利害观念及情欲左右他的话。 但是，利害观念及情欲也会参与其间，而且，往往甚为强烈，致非反省及良心所能克制。 而且，试看畜生之有种种本能的冲动，借 ２６８西方伦理学名著选辑 以不自觉地成就了创造其本性的造物主所欲其达到的目的：是否人的处境亦复如是？是否人只有这一点不同，即，在他的本能（即是说，嗜好及情欲）上还要添上反省或良心的原则？并且，既然畜类一依其本性而动作，是在顺从那在眼前最强烈的根性或特殊的本能的时候，是否人在同样地符合他的本性而行为或服从他自己创造的规律，也是当他顺从那当时恰好最为强烈的根性、不论其为情欲或良心的时候？ 这样，不同的人都为他们的特殊本性所驱使而亟于追逐荣誉、财富或快乐：或有一班人由于其生性而以非常的热诚趋向着仁慈、同情，善待其同气类；同时或另有一班人天生不轻下判断，慎重衡量事情，并且本乎考虑及反省去行为。现在，试让每一个人都平静地遵从他的本性。当情欲、反省、嗜好、他的本性之各方面适值最强烈的时候：不妨不要让德行之士慨然斥责居心叵测的人，贪婪的人，放荡的人；因为此等人与他一样，也服从着并遵循着他们的本性。于是，正如在某些情形中我们行‘包含在律法内’的事时是遵照着我们的本性，同样在其他的情形中我们反其道而行之的时候，也是遵照着本性“。 这一切恣意出口的谈吐，从头至尾根据着一个假设：人在为了一眼前的餍足而违背正义及诚实之已知的规则时，是遵从着他们的本性，在不受反面的引诱而遵守此等规则时，也遵从着他们的本性，这两种遵从本性的意义完全是一样的。 若果真如此，则圣保罗所说的话，“人凭本性，自己便是自己的律法”便不对了。如果所谓顺从本性乃是随意而行的话，则说本性系品行之指导者，这真是一件可笑的事：因为一提到 西方伦理学名著选辑３６８ 乖离本性，亦成荒谬之言。而且一说到顺从本性，如果说时以之为难能可贵的话，亦绝无意义可言。因为曾否有人逆意而行过？然而古人论及乖离本性时总以之为恶；而提到顺从本性时则以之为难能可贵，以至于直认品德之完成，一依此种顺从为准。所以语言本身应谕人以“顺从本性”之另一义，而非仅随意之所至而行为之谓。不过须注意的是：纵“人类本性”一辞应予解释，但是，这篇讲论的真正问题，并不在文字的意义这方面，而在于阐释及说明这个断定，“每人凭本性是一对于他自己的律法” ，“每人可在他自己内发现公理之规则，及遵循此规则之义务”。这个断定，是圣保罗在经书上所肯定的话，也是上述的那种驳难实际上所要推翻的，虽然表面上予以承认。这种非难，这段经文，可用下列方法得到完满答复与解释：即试去注意“本性”一词可从各方面看去，并且这字用时亦有许多不同的意义；同时指出，本性在此处是从那一个观点看去，此字用时指的是那一个意义，当我们的目的是要表明及指示那成为人生之指导者和人类藉以成为一条对于他自己的律法是什么东西的时候。但是，我认为只解释名词已尽够，因为从这里，便可显出本性一词在某些意义下不能是一对于我们的律法，而在另一意义下则显然是一对于我们的律法。 一、本性时常不外乎用以指人心中之某种原则，不管它的种类及程度。这样，愤怒之情及父母对于其子女的爱，同样可称为本性。但由于同一人往往有相反的原则，这些原则同时指示不同的行为途径，所以在本性一字之这种意义下，他便可以本着同一行为既遵循又违背他的本性，他可以顺从一 ４６８西方伦理学名著选辑 种情欲而怫逆另一个情欲。 二、“本性”亦常被称为是合那些最强烈、最影响行为的情欲而成；由于这些情欲是不良的，人类在这意义下本性上就是恶的，或天性是恶的。所以圣保罗指着外邦人说，“他们死在过犯罪恶之中，按照着悖逆之邪灵而行事为人，他们凭本性为可怒之子” （《以弗所书》２，１—３）。他们不是凭本性是恶的，而是凭本性不得不是“可怒之子”。 于是这里便有“本性”一字之两个不同的意义，无论凭那一个意义，人都根本不能被称为一对他们自己的律法。我们之提到这两个意义，只为的是借以排斥它们；为的是避免它们与另一意义相淆混，这另一意义是目前所要探究并说明的，在上述的非难中，这所要排斥的第二意义便与此另一义相淆混。 三、圣徒说，外邦人“顺着本性行律法上的事”。“本性”在此处确是借着与启示分别开而说出，但却并非仅仅是消极的。他意欲表示的，多过于他们所“不行的”律法上之事；他是想表示他们所“行的”律法上之事，即顺“本性”。 显然此字在这段书中的意义，不即是在前段书中的意义。在该段书中被说成恶，而在这段书中则被称为善，被当作系他们所顺以为善，或可以为善的。在人内，那为他凭以成为（本性地或自然地） 一对于他自己的律法的，系解释在下面的话里：“它指明写在他们心中的律法之工作，他们的良心也作见证，并且他们的思想，是当他们彼此控告、彼此原宥时的中间人。”如果“记在他们心中的工作”与“良心之见证”这二辞应予以区别，则可以说，前者必须指对于仁慈及同情的 西方伦理学名著选辑５６８ 倾向，必须指去行令人称道的行为的倾向，这是这位圣徒所时常提到的，是以上的讨论所研究的人性中之不假助于较大的反省的那部分，它自然地导人入社会，并且凭着它人会出乎本性地对社会行他的正义而善良的分内事，若非别的情欲或兴趣诱他舍此入邪途。不过，由于别的情欲，和对于私人利害的顾虑（凡此皆导我们入邪途，虽然是间接地）本身在某种程度内也一样是本性的，并且往往是最占优势的；并且既然我们没有方法去观测由于本性而出现在我们心中的其中之一或其他之种种特殊的程度，由此便显见得，如果把它们看作系本性的、善的和义的，仅如它们所是的那样，则前者之不能为一个对于我们的律法，正如后者之不能。但是每一个人有一较高的反省或良心之原则，此原则卓然自显于他的种种内在的原则以及外在的行为之间裁判他自己及它们，确定地宣布某些行为本身便是义的，对的，善的；某些行为本身便是恶的，错的，不义的；这原则，无须经磋商，无须受劝挽，而自动威势凛然地发挥它的权力，并且因此褒许他或判定他为此等行为之作者；并且，它，如果不受到强迫的阻止，自然而且住往是当然地进而预期一更高而更奏效的判决，此判决嗣后将辅助并肯定它自己的判决。但良心之这部分功能，不在我们目前详细研讨之列。人之为道德的行为者，人之为一对于自己的律法，乃由于此种凭本性赋有的机能；但是这机能，我说，不应仅仅视为他心中之一原则，一若其他的原则一样地有些力量，而应视为一在种类上及本性上高出一切其他机能的机能，并且它自己实具有权威以处于这等地位。 ６８西方伦理学名著选辑 检查、嘉纳或谴责我们心中之各种情感及我们生活中之各种行为的机能之这种特权和天然的优越性，既是人所本以成为对自己的一个律法的要素，那末，人对于他们的本性之律法的符合或违背，就使他们的行为，在顺性一辞之最高的及最正当的意义下成为顺性的或不顺性的；所以对它作进一步的解释是合宜的：并且我希望事实确系如此，如果诸位愿倾注意力于下面这番思考的话。 人可以按照那就当时说恰好是最强烈的原则及倾向而行为，然而这却是一种与他真正的本性不相称，并且渎犯它的方式下的行为。假设一禽兽因任何食饵之引诱而堕入足以毁灭他的陷阱内，它显然是循照着它的本性之倾向的——这倾向引他去满足他的欲望；它的整个本性与此种行为间有一圆满的相应：此种行为因此是顺性的。但假设一人，已见到那足以致毁灭的同一种危险，仍蹈之以求得当前的满足，在这件事例内，他顺从了他的最强烈的需求，一若那禽兽之所为。 于是这里便显然有一人性与行为间的不相称，正如技艺方面之最拙劣的作品与该技艺之最大匠人之才智间之显然有不相称的情形那样。这种不相称的情形之所以成立，并非由于单从行为“本身”去考察行为，或凭其“结果”去考察行为，而是由于将行为去“比较”行为者之本性所致。现在，这样的行为既极端与人之本性不相称，因此它便是非本性的，在此字之最严格而最正当的意义下，此字便表示出该不相称的情形。所以此处可将“非本性的”一词去代替“与他的本性不相称” 这词；因为前者对于我们较为熟稔些：可是请注意，它不折不扣地代表同一件事。 西方伦理学名著选辑７６８ 然而使这样的一种轻率行为成为非本性的行为的是什么呢？是否由于他与合理而冷静的自爱之根性作对，视这根性“仅仅”是他本性之一部分的缘故？ 不：因为他要是反其道而行的话，也一样地违反了一个根性，或他的本性之一部分，即，情欲或嗜欲。但是由于见及满足一当前的嗜欲，足以招致当下的毁灭或极度的悲惨而拒绝之，这绝不是一件非本性的行为；反之为目前的满足而违反冷静的自爱而行为，在我们这个例子内，倒是非本性的事。这样的行为，既是不合乎本性的，而其所以如此，并非由于人之仅仅违反一种根性或欲望，也并不是因为怫逆那在当前恰好是最强烈的根性或欲望，那末我们必有这个结论：这两种根性，情欲与冷静的自爱之间，必须有一与以上所注意到的不同的差异或分别。 而这个差别，因为不是强度或程度上的差别，我拟名之为一本性上和种类上的差别。 并且既因在目前这例子内，如果情欲胜过自爱，则所产生的行为是非本性的，如自爱胜过情欲，则行为是本性的：所以，显然，自爱在人性中是一高过于情欲的原则。情欲可受到违抗而无害于本性，但反之使自爱遭背戾而仍无害于本性则不可。所以，如果我们想符合着人之本性的法度而行为，则合理的自爱必须统辖其余。所以，无须特别地考察良心，我们已可有一清楚的关于一个内在原则较优于另一个原则的性质之概念；并且可以看出，实在是有这样的一种本性上的优越性，才与强力及势力之优越有别。 试一瞥人之本性，就其为半由于种种嗜好、情欲、情爱，半由于反省或良心之原则所构成而言，试抛弃一切原则所占优势的各种不同的强弱程度于不论，则将可看出，确有这样 ８６８西方伦理学名著选辑 的一种本性上的一个内在原则对于另一原则的优越性，并且这种优越性甚至是反省或良心的观念之一部分。 情欲或嗜欲，蕴含一直接的单纯的向着某某对象的趋向，而不选择凭以获致这种对象的手段。因此常有这类的事：在许多情形中人可以有对于某些特殊事物的欲望，而在这些情形内，他又不能不在明显地损害他人的方式下获得那些事物。 反省或良心便出而谴责在此等情况下对于它们的追求；但欲望依然存在。应该服从那一边呢，嗜欲呢还有反省？能不能仅凭人类本性之组织及构造，不用说明那一方最为强烈，来回答这问题？抑强弱问题终究须考虑到？会不会这问题可予以可理解的并圆满的回复，只须说，反省或良心之原则与不同的种种嗜欲、情欲、及情爱比较之后，显见得前者优越过一切而系主要的，而绝不涉及强度？无论后者就势力而论占上风的次数是如何地多，总只是一种僭越的情形：前者仍不失为在本性上和种类上高过它们者；但在后者居上风时所出现之每一个例子，却表示对于人的组织之一种侵犯与破坏。 这一切不外乎是区别“单纯的权力”与“权威” ，这区别是人人所熟知的：但是，此外之目的不在表示在公民政府下所能行的事与合法的事间的殊异处；不过说明了此种区别可以施之于人心中之诸原则上。所以，那为我们凭以察勘、并凭以赞成或反对我们自己的心情、脾气、及行为的原则，不只是须看成为有它自己分内的力量的事物；这样的力量可以说是每一个情欲、以至于最低下的嗜欲都是具有的；而同时也可以说有高过其他的力量的；凭其本性即可明显地取得驾凌一切其他原则的优越力量。因此，如不将支配、主宰等项 西方伦理学名著选辑９６８ 列入，我们便不能构成一关于这个机能、良心之概念。支配，主宰等乃良心的观念，亦即是说，乃良心机能本身之构成因素：并且，支配及管理等能力，从人之组织并构造本身说，是属于这个机能的。 良心假如也有强力，如它之有公理那样；也有权力，如它之有明显的权威那样，那末，良心便会绝对地管理世界。 这事实使我们对人之本性有进一步的认识：它指示我们，我们是生而应循那一种人生之道的：不但指示我们，我们的真正本性使我们多少受着反省及良心之影响；同样也指出，我们被良心影响到什么程度，如果我们愿意顺应我们的本性之组织，并且符合着这组织而行为的话。它还指出，良心这机能安放在我们心中，为的是要作管辖我们的正当的主宰，为的是去指导并调节一切下等的根性、情欲、及行为动机。这是良心的权柄及职司；它的权威就是这样地神圣。无论人为了他们不能别循他途获致他们的假想的利益，或为了他们不能别循他法满足的情欲，是如何地屡次背叛良心，崛强地拒绝顺从良心，但这总不能改变良心之自然权柄及职司。 现在试将整个题目换一种方式来看，并假设根本无所谓良心之天然的优越性；并无一种内在原则与另一种原则之间的区别可言，惟有强力之不同；试看会有何等结果。 试思量在这种情形下，什么是一个人对于他自己的、对他的同类的、以及对于“无上存在” 的行为之范围及宽度？ 除了我们的自然能力以外，什么是这些行为的界限？对于前两种行为说，这些限度显然不外乎如下面所表示的那样：无人会为他自己寻求不幸；并且无人会在不受激动的情形下以加 ０７８西方伦理学名著选辑 害于人为本身目的。因为在这些限度内的每一种程度下，人类会明知故犯地出于情欲或荡浪而施祸患及不幸于他们自身及旁人。然而不虔敬和亵渎又是绝对无所谓限制的（我是指每一个相信上帝存在的人皆会认为不虔敬和亵渎之事而言）。 人们渎犯创世主，总是从形式上和语言上来废弃他们对于创造他们的主上的皈依。试就这三种情形中之任何一种援一实例。虽然我们可假设，渎神的起誓，和在此处一般地所提出的不虔敬，不算一回事，可是这事隐喻对于一无限者即我们的造物主的放肆的蔑视和侮谩；这事是否一若对于万能主的尊敬和本分的一心归顺那样，而适合人性？或者假设一人犯弑亲之罪，随着此等行为又出现一系列残忍情事。这一行为之作出，由于它背后的，在当时最为强烈的根性；但是，如果内在根性间并无差异，惟只强力之不同，那末，强力一有，人之整个本性，就其与这件事有关的本性，也便有了。这行为显然与此根性相应，根性是在那种强力内（根性便是这强力） ；行为因此便与人之整个本性相应。 拿行为来与整个本性比较，并没有什么不相称之处，二者之间并无不适合的状态之存在。这样，弑父与人之本性互相应合，正如同一本性与一件孝顺行为之互相应合。如果内在根性之间，除强弱之不同外，别无差别，我们便不能分别这两种出自某一个人的行为的高下，即使在头脑最冷静的时刻我们也不能不一视同仁地嘉许它们或谴责它们：这事，再也没有别的事情比之更为荒谬的了。 西方伦理学名著选辑１７８ 第 三 讲 反省或良心之天然优越性，便如是地宣告确立；我们可据以形成一对于“人类的本性”的清楚明白的概念，德性即寓于对于良心的遵从，而罪恶则寓于对于良心的乖离。 正如一种社会组织之观念蕴涵着统一的力量，诸附属部分隶属于一个指挥之下，即，隶属于最高权威之指麾之下；社会中之每一个特殊分子之不同的力量，不包含在该观念之内；反之，如略去附属、统一、及单一的指挥等项目，则整个社会组织的观念便告破坏而消失净尽；同样，理性、各种嗜欲、情欲、及情感，以不同程度的力量而活跃着，这并非那个人类本性之观念或概念；但是本性却存于这些不同的根性，这些根性彼此间有一本性上的关联，并合种种情欲而成，这些情欲是凭本性隶属于一高高在上的反省或良心之原则下的。 所以，每一个内在的癖向、本能、偏向都是我们本性之一自然的部分，却不是全部：若于这一切之外，再加上以调节、管理、及以支配它们为职司的高级机能，并且将它的优越性添进去，这就完成了人性之理念。正如公民政府之宪法被胜过权威的强权及势力所破坏和违犯，人之组织也可被下等的机能或根性所破坏并侵害，如果这些机能或根性胜过了凭本性应胜过它们的那个原则的话。所以，古人的这种说法，苦痛与死亡不若不义那样地违反人性，无疑此处并不在表示人们对于前者之憎恶不若对后者之憎恶之强烈和普遍，而是这个意思，前者不过违反了从一方面看去的人性，而这种看法只注意到人性之最低下的部分，即人与禽兽公有的部分。反之 ２７８西方伦理学名著选辑 后者却违反了从高一层意义看去的人性，正如一种制度和组织之违反整个人的体系。 把这一切归结起来，可以看出，再也没有比这事更为明显的事：撇开神启不说，我们不能把人看作一种生物，这生物由创造他的主上听任他胡作胡为，自由自在地活着，随情欲、性情、任意等驱使他达到他自然能力的最大限度；这是禽兽所处的状态；我们只能这样看人：就人的构造、组织、或本性说，是一个在最严格且最正当意义下对于他自己的律法。 他在内心有一公理之规则：所缺乏者只是他的忠实地对于公理的服从。 有闲暇的人，对于某种普遍规则所作的诸种检讨，在许多方面看来是极有用处的，因为对于这些规则之符合或不符合，可以用来作判别我们的行为之善或恶的标准。可是，试令任何平常的老实人，于开始任何行动之先问一问自己，我所要循的途径是对的呢，还是错的呢？是善的呢，还是恶的呢？这个问题，我决不怀疑，几乎可由任何公正的人，几乎在任何场合下，符合着真理与德性去加以回答的。 除了迷信，和对于我们自己的偏私的情形外，似不会有任何例外。迷信也许还多少可以算是例外：可是对于我们自己的偏私则不能那样说，因为偏私本身便是一种不诚实。对于一个人说，凡一件他明知系别人所不能堪、在别人做去便是不义的事，而在他做来却被断定是公平、适当、而又正当的，这断定显然是不道德的，并且只能出诸极不公正的心地。 但是承认了人内心中有正义的规则，仍还可以有这样的问题，“我们受什么义务的约束去遵守它并顺从它呢？”我可 西方伦理学名著选辑３７８ 以这样回答：我们已经证明，人凭其本性便是对自己的一个律法（且暂不对这律法之具体的保障作一番特殊而清楚的研讨）。 我们所感觉到的赏与罚、以及我们凭理性之光所相信的赏与罚，都是附属于它上面的。如是，则这问题本身便已包含着它的答复。这律法之为你的本性之律法这个事实，便是强制你去服从这律法的义务。你的良心之证明和裁可这样的行径，这本身便是一个义务。良心不仅向我们指示何者为我们所应循之道，同样也自己有它的权威伴随着，这良心就是我们的自然的指导者，是创造我们本性的主上指派给我们的指导者。因此良心是属于我们的存在之条件内的，我们的本分便在遵循良心这条路走，并且服从良心的指导，不必设想我们是否可以在无受惩罚之虞的条件下，泰然地舍弃这条路和这位指导者。 不过，试一听反对服从这条我们的本性之律法的话。这些话总结起来无非是：“我们为什么应该顾虑我们自身以外的事呢？纵令我们在我们自身内确实发现我们有许多地方要顾及旁人，并且我们有许多种连我们也不知道其确实数目的约束，但这些终究是阻碍我们踏上引向我们本身的福利的道路的障碍，我们为什么不设法克服它们，扫除它们呢？” 于是他们便继续他们的论调；他们的话，如果应用于人性上、及人性在世界所处的地位上，实在毫无意义可言。因为所有这一类的谈话，都是以这个假设为基础：即我们在这个世界上的幸福，与顾及别人的幸福，大不相同；并且：不受约束或限制是恶行之特权。 但是，事实却与这假设刚相反：人生之享受，在某种意义下，人生之一切普通的享受，甚至 ４７８西方伦理学名著选辑 由行恶得来的快乐，都有赖于这一种或另一种的对于我们的同类的关切。抛却一切对于别人的关切，我们就会对不名誉与荣誉毫不关心；也根本不会有野心这回事；也很难有所谓贪婪这事；因为我们同样将不关心于贫穷之不体面，以及伴随着这景况而来的各种轻视及鄙夷；同样将不关心富有之体面，以及随着的重视及尊敬。约束也并非必定要限于某一种生活方式上；但是：我们的本性，撇开良心和我们的景况不论，却迫使我们受约束之绝对的必然性之支配。我们要是不限制在正当的手段上，我们便不能达到任何目的，而正当的手段往往是最痛苦而最使人不舒服的限制。并且，在无数的事例中，一种眼前的欲望，是不能在不遭遇到如是明显而当下的祸患和不幸之条件下，获得满足的，所以世界上最放荡的人，也宁愿舍却快乐，而不愿忍受痛苦。 然则我们的意思是否便是：专心从事于关心我们的同类，并且自甘于那些限制——即自其全体衡量，能招致较多的满足，较少的困苦的限制？ “无疑的，这乃是我们的意思。”于是你的态度便转变了。记住这点；要自相一致；这样，一般讲来，你便会与有德之人，圆满地符合了。但是让我们且小心谨慎以避免误会。不要以为嫉妒、愤恚、忿怒等性情会比温和宽恕、同情及善意等能获致较大的愉快；尤其当我们承认愤恚、嫉妒、忿怒等本身都是不幸时，切不可有此种假定。 凡由于追逐它们所获得的满足，并不优于从这不幸脱离而得的慰藉。反之，同情及仁爱之性情本身便是愉快的；凭行善来发扬它们，会给人以新的积极的愉快及欣悦。 不要认为，财富和权力、以及不问来源如何之名誉和别人加给它们的尊敬 西方伦理学名著选辑５７８ 所给我们的满足，要大过于得自正义、诚实、仁慈之令名以及一般公认为这种种所应得的敬重的满足。而且，如果有人踟蹰于这些满足究竟以何者为大这问题（有人会认为其中没有一个是很大的）而对于野心及贪婪与美德及善心，就它们本身言，其可引人入不同的生活途径，却毫无疑问，那么，我敢说，他们对于何种性情及何种生活途径可伴有心地最和平而宁静的状态，何者伴有极度的困窘、烦恼及不安，也是无疑问的。这里所提及的德行与恶行，在某一意义下是指对于我们的同类的这一种或那一种关心。就约束及限制说，有此等情形：谁要是从恐惧和羞耻、虚伪、卑劣的掩饰手腕或伎俩、奴性的服从（这其中的一种或另一种，差不多见之于每一桩恶行内）着想来思量约束，他就会立刻相信，有德之人在这方面是决不吃亏的。有多少实例，让我们看到：人们是在罪恶之锁链下感觉、招认、呼号，他们是受着这些锁链之束缚而又不愿意挣脱掉的！有多少实例，使我们看到：人们很明显地饱尝许多痛苦和自我屈辱来换得一种罪恶的情欲之满足，如果要克制这情欲的话，所须尝的痛苦和屈辱还不至于这样的多！关于这点，还可以补充一句：当德行成为习惯的时候，当行德之性癖已凭人力形成的时候，则昔之为限制者，今已由于变成选择和愉快而不复为限制。不管有怎样的约束和监督，必须加在我们身上去抵消任何已经形成的逆性的乖僻或古怪的气派，就言语可达到的确切话来说，顺性的性向必定是最自在最不受拘束的。显然在普通的人生中鲜有任何本分与所谓利益之间的不一致状态之存在；更少有的是本分与真正所谓眼前的利益之间的不一致性（此处所谓利益 ６７８西方伦理学名著选辑 是指快乐和满足）。这样，自爱虽然限制于现世之利益上，一般地还是与德性契合无间的，并且导我们至唯一而同一的人生之道上去。关于这方面，尽管有怎样的例外（其数目要比普通所想像的少得多） ，根据事物之最后分布，一切都要校正过来。在健全的心灵之指导并管理之下，假设恶最后终必胜过善，这显然是一件荒谬事。 我在这里所坚持的整个论据可以总结如下，使诸位获一概观。 人的本性是适应于某些种行为方式的。 有某些行为，如与这本性比较，便可发现，此等行为是适宜于这本性并且与之相应的；但另有别的行为，如与同是此本性比较，则便见得有点不适宜或不相称。凡行为与行为者之本性相应，则使行为成为顺性的：其不相称则使之成为逆性的。一行为之相应于行为者之本性，并不因为这行为之符合于当时恰好是最强烈的根性；因为一行为很可以确是这样、而仍与行为者之本性大不相称。所以相应或不相称之发生，必另有来源。其来源不能是别的，只能是与强力之差异有根本不同的内在根性间的性质上及种类方面的差异。有些根性，凭本性及种类便优过于其他的原则。相应情形之发生，乃由于行为之符合于较高的原则；不适合则由于违背此原则。合理的自爱及良心，都是人之本性中主要的或优越的原则，因为一件行为，只要它符合于此等原则，虽然违反了一切其他的原则，也可以适合于这本性；但是如果违反二者中之任何一个，则行为便不适合于本性。良心与自爱，如果在我们了解我们的真正幸福的条件下，总引导我们循同一条路走。义务与利益是完全契合的；对于这个世界的大部分的情形说，或者，如果我们 西方伦理学名著选辑７７８ 将未来和全体计入的话，则是，对于所有的情形及就每一个例子说，这点是确实如是的；此层原已蕴涵在一种完善而圆满地对于事物之管理之概念内。所以那些聪明一世、处处唯执着自身利益是图、不惜牺牲并危害旁人的人们，最后将觉悟，那种宁舍却现世之一切好处而不愿戕贼其天良及人情的人，其生活远比他们自己安适，并且，其利益及幸福，也有着远较安全的保障。 （译自兰特本第３６９—３９３页，陈镇南译）