耶稣会文献汇编_3
到了肉身复活，还有四端奇美：
一是明亮。大光自内而发，远胜于太阳。
二是壮健。不倦、不伤、不冷、不热、不渴、不饥。诸般苦难，毫无侵害。
三是轻速。上下四方，随心即至，就说万里一瞬，不足以表其快。
四是通透。门垣虽阻，出入无痕；金石虽坚，透而无迹。
⑶天堂福奇不可言传
这六福、四奇，除了天堂，普世不拘何人，俱弗能得十中之一。然所讲的福与奇，都从享见天主无限美好内所发。还是万福、万奇中，余剩的一小分。惟有享见天主本体的全福，真口不能说，笔不能传的。世上的美好，不能一齐享受。天堂的万福，内三司之记含、明悟、爱欲；外五司之耳、目、口、鼻、心思，一齐享受。故前人尝说：“用天下的话，讲天上的事，污秽了永福。”只此一句，包括无穷。
天主教的地狱说
既知天堂之乐，如此比不来，说不尽，可知“地狱”之苦，就是天堂的反面。我亦略提大意，以见天主的义罚，不比平常。地狱之苦有二：
⑴地狱失苦四端
第一是失苦，第二是觉苦。失苦，系内罚。生前背主徇私，死后永不能得主。谓之失苦，约含四端：
①绝望
一、明知天主全福，奈义案已经判定，从此以及无穷，绝无一线可生之路，此苦胜于肝肠寸裂。
②怨恨
二、虽服公刑，不无私恨。恨怨愈深，则苦情愈猛。
③凶残
三、同在一处者，都是恶人恶鬼。虽呼号不绝，只有凶残凌虐，永无安慰、哀怜之望。
④痛悔
四、回想生前，原望罪恶可以忏消，纸钱可以买嘱。即或不能，又望死后灵魂散灭。即或不散，又望修炼可得长生，念佛可往西天。再无效验，又望一生许多善行，从来不做半点亏心事，神佛必来保护。谁知到了今日，件件都不中用。当初原有人，叫我恭敬天主，为何不肯信从，反加毁辱。愈想愈伤，愈痛愈苦。
这四端，是失苦的大概。
⑵地狱觉苦
觉苦是外罚。万秽所积，万苦所聚，烈火充满内外。生前有一欲，死后即有一刑。如邪淫者，有淫罚；贪饕者，有贪罚；妄视美色、好听美音者，有各样声色之罚。紧围缠缚，无转动之法，无呼吸之离。一刻之苦，包含万万年的苦。受过了万万年的苦，又从新一刻一刻的苦起，并无穷尽之日。求生而不得生，欲死而不得死。若比世上的苦，还算不得永苦的影子。这是觉苦的大概。
天主教天堂地狱辩
有人说：佛家的天堂、地狱，既辟他不该用世上有形的金玉珠宝为赏、刀枪锉磨为罚。为何天主的赏罚，说来亦不相远？
⑴话有死活之分
问这话的人，是不曾知道说话的方法，故有此疑。当知说话之中，有死话，有活话。这两样，要分得明白。
⑵佛教分不清形神之别
佛家不知心性的来历，故不知死后之事。遂把灵魂肉身，认做一样。所以天堂的赏，地狱的罚，都与世人用的物件一样。他本来原是道听而途说的，除了这死话，也不能知道别的事情。
⑶天主教以世事喻形神赏罚是活话
今论天主的赏，有内外之福；天主的罚，有内外之苦。只因人习见习闻，都是世上之物，故各书像内，亦有借世上的物件，以形容其苦乐。犹如云龙以表君德，难道君即是龙？犴犬以表禁囚，并非囚能为犬。再此时没有肉身，亦借耳目口鼻以形容其承受。因灵魂之体，自然能见能闻。如梦中见物，不赖肉眼，这就是能承受的大凭据。但无形之肠，抽不出；无形之舌，割不去；无形之体，捣不烂、磨不碎。佛家不知心性，故用此死话哄人。明白了死话、活话的不同，则佛老之邪说显然易见。
羽化成仙之妄
至若羽化成仙，乃小人而无忌惮之言。
⑴以秦皇汉武证成仙之妄
请问伐毛洗髓者是谁？脱胎换骨者是谁？求仙者，莫过于秦皇、汉武。惟武帝末年，始悔悟云：“天下岂有神仙，尽妖妄耳！”后人尚被其摇惑，甚属不解。
⑵人皆有死是天主定命
谁不知道自古皆有死？故云：“死生有命。”乃一介凡流，欲藉妖魔之法术，改移天主之定命。毋论不敢，亦且不能。此等悖逆，明者必知其妄。
劝人熟思
但我与尊驾，尚有一言奉达：“人世如同电光，转眼便为身后。永赏永罚，必居其一。目前若不早图，后悔无穷。”请熟思之。
异端篇
驳问一章：来书驳问
假如有友，致书来问：天地之大，无所不容。天主正教，固当信服。各样神佛，与夫世俗通行之事，亦无防碍。何必绝之已甚？如轮回一说，颇能儆醒愚人。现在供的神道，俱有敕封，并非私立。犹如朝廷之下，必有官府，亦该恭敬。至若占卜，本于《周易》。周公卜世卜年，《中庸》现乎蓍龟，都有证据。选择颁于黄历，符咒始于医书，相面、算命、看风水，自古相传，均非邪术。祈晴祷雨、禳灾打醮、吃斋念佛、烧化纸钱、超度亡灵等事，通行已久。果能一视同仁，何妨道并行而不相悖？请看佛家从不肯拒绝别教，拜了佛门的菩萨，又拜道家的老君，凭人行走，正合《孟子》所云：“来者不拒，去者不追。”之意。其他如导气炼神，系养身正务，更不当视为左道。姬妾偏房，乃家庭之常事，不犯王法，不害人伦，为何亦严禁不行？从来党同伐异，怨之府也。怨甚，则谤生。所以外人传有不敬父母，不知踪迹之说，岂人言不足畏乎？
总辟一章：回书总辟
回字云：承惠手书，竭诚披读。其胪列世俗异端之事甚详。而前后大意，总谓执滞难以广扬，姑容即能止谤。此尊驾推爱之盛心，孰知有大谬不然者。敢因来意，备悉鄙怀。
一、天教与佛教正邪不能相杂
来书谓：“天地之大，无所不容。世俗通行之事，亦无妨碍，何必绝之已甚？”随又引佛家不肯拒绝的凭据。当知引喻比方，必系相类之物，或系相似之理，方可引用。今既知天主正教，反引不相类、不相似之佛家为比喻，必竟那正与邪的解说，尚未分明。怎么叫做正？犹如太阳当午，才叫做正。怎么叫做邪？稍过，稍不及，俱谓之邪，此人人共知之事。道理亦然，邪与邪相类，故佛家不肯拒绝。正与邪既不相类，亦不相似，故天主教，不能与异端夹杂。
二、从道与悖道者不能并行
若说无所不容，系表其度量宽弘，不是正邪合一。故仁与仁同。不仁之术，岂能一视？道与道合，悖道之事，何能并行？为子的，只要片言忤逆，便非孝子；为臣的，只要一事抗违，便非忠臣；我们恭敬天主的人，只要一些苟且，便属异端。从来黑能混白，故古来原系正经的道理，常被异端变更窃取、愚人耳目。白不能混黑，倘略染斯须，即非本白。但皎皎者易污，必守死善道，以防其妨碍，惟恐绝之不甚。凡视听、言动之间，莫不加意小心，谁敢不分皂白，随人乱走？岂不闻：“人臣无境外之交”？境外尚且不可，而反颜以事仇，有何面目以对亲朋？亲朋尚不可对，有何面目以对天主？
三、弃邪归正悉听尊便
然这弃邪归正之事，听各人自已的主张，我们不过如道旁引路的人，有问必答，有疑必解。信与不信，由他愿与不愿，并不强勉。这是“来者不拒，去者不追。”的正经道理。凭他异端邪说，奸盗诈伪之徒，只恶其事，不恶其人。彼肯不昧本心，愿行正道，何难成圣成贤。这是一视同仁，无所不容的正经事业。
四、论纲常名教惟理是举
至于自古相传、通行已久的话，只可以论平常服食起居之事。即前人所说：“修其教，不易其俗；齐其政，不易其宜。”若关系纲常名教之中，邪正是非之辨，不可以论古今，不可以论久近，惟论其合理不合理。合理者，新法亦必遵行；不合理者，古法亦当停止。倘以为古礼决不可废，请问礼之大者，莫如祭祀；祭典之大，莫如尸主。何故汉唐以后，并无此举？孔子说：“生乎今之世，反古之道。如此者，灾及其身。”这是尊驾自小读过的书，难道都忘记了么？若不忘记，这自古通行的说法，明明替异端支饰，非出于本心。
五、异端之说难逃名教之诛
况佛法起于汉魏，通行虽久，亦非自古相传，今且不必计论。只将尊驾所说的异端，我把他那不合正理的缘故，逐项讲明。才晓得果真是异端，不是我们的偏见，虽然常久，虽然势利，虽然多人遵奉，虽然文章才学奥妙新奇，总因不合于理，难逃名教之诛。约计来书所有者：曰世俗鬼神，曰佛，曰轮回，曰占卜，曰选择，曰符咒，曰相面，曰算命，曰看风水，曰祈睛祷雨，曰禳灾打醮，曰吃斋，曰念佛，曰烧纸，曰超度，曰修炼，曰娶妾，曰毁谤，虽异端随地不同，而尊驾所开这十八种，亦可以见异端之大概。
六、欲正人心则先祛邪说
欲正人心，先祛邪说。邪说不祛，纵然恭敬天主，算不得是钦崇天主的人。所以各人的善恶，从来不敢议论一字。而道理的是非，又从来一字不敢宽容。更不敢以是为非，以非为是，自干妄证之条。宁遭萋菲，万难以道殉人也。
第一节 分辟（计十七章）
一、辟世俗所奉北斗、文昌、城隍、土地、金乌、玉兔、井灶、门神等
世俗所敬鬼神不过两种
世俗鬼神。世俗所敬鬼神，千奇百怪，名目甚多。各方各教，何能尽述。总而言之，不过两种：一指生成之物为神；一指死过之人为神。指物为神者，莫甚于北斗七星。道家诡立魁、、魋、、、、魒七号，皆垢而张牙、裸身、赤脚之鬼。其次，莫甚于文昌六星，以蛇为梓潼，一说即晋将张亚子。好事者，捏造《感应篇》，开口先说十七世为士大夫，剽窃轮回因果，诱人妄想科名。明代礼臣倪岳，疏称梓潼文昌，诞妄不经，特乞罢免。详见《皇明通纪》及本朝熊阁臣学统等书。又如二十八宿，以邓禹、吴汉、贾复、耿等，为二十八神。日光、月光、灯光，俱有菩萨；火电风雷，山川云雨，俱有神道。既指生成之物，又兼死过的人。娼优隶卒，亦有专司；猿马龟蛇,尽蒙香火。败俗伤风，不堪言状。
天主定有守护之神
当知上天的日月星辰，空中的风云雷雨，世间的河海山川，在开辟之初，天主即定有护守之神，有始无终，常生常在。
以死过之人为神有昧正道
若用后世死过的人管理，则此人未死之前，谁司其事？这是第一件不能解说的话。各府州县的城隍，各方的土地，处处都有一个死过的人做神道。家家管大门的，都用金盔金甲的武将。有的说，叫做神荼郁垒，能吃恶鬼。有的说，是唐太宗的大臣。又有管后门的钟馗，系唐朝进士。做买卖的财神，系黑虎玄坛。有的说，是回回崔纲。行医的药王，系神农、华陀、扁鹊等。甚至瓦檐有将军，木匠有祖师，生子有娘娘，出痘的有痘儿哥哥，井上有井泉童子。这样的野鬼邪神，附名借势，辱古人而昧正道，害难言尽。
死过之人无守护之能
况以庶人之家，而用大臣管门。以从前本业之人，主管后世之本业。以生前不能保护自己之人，死后倒能千家万户，无处不灵，这都是件件不能解说的话。
灶神之说犹为古怪
灶神之说，犹为古怪。相传每年腊尽，将本家一年的功过，上告于天。故通俗于十二月二十三、四等日，供香烛糖果，求其包容。名曰“祭灶”。陆龟蒙云：“此系汉武帝时方士所言。”可笑多少圣经贤传并不遵依，一个方士的妄言，数千年通行而不灭。也不问这灶神，各家各有一神，还是统直省人家只有一神。若说各有一神，不胜其多；若说只有一神，我看城隍、土地，尚只敢处一方，何故灶神竟有如此威力？今现在信奉天主的人家，并无灶神。且口外埋锅造饭之地，连灶也没有。灶神果系真实，彼岂有不显神通，轻易就肯尥手？这又是一件解说不来的话。
金乌月兔实无其物
每年二月初二日，以太阳糕供日内的金乌；八月十五日，以果饼供月中的玉兔。金乌之说，不行者尚多；玉兔之供，都门最盛。查乌、兔，系形容日月之速，何曾实有其物？乃群然信从，不以为非。又是一件更不能解说的话。
当单单恭敬天主
如此邪妄，万语千言，亦难遍述一方之事。况直隶各省之多，何能尽数？然竟不必尽数，只要说明一句当紧的道理，人与神绝不同类。吾人死后，或受赏上升，或受罚下坠，并无掌管万物之责。至于护守诸神，皆承行天主之命。天主无所不在，谁敢自专？比不得世间官府，可以便宜行事。所以我们奉教人，知此来历，单单恭敬一个天主。此外，就是在天主跟前的诸神诸圣，亦惟望其转求主佑而已。尊驾比了世上的君臣，因不知天主全能，并不知天主无所不在，故有此论。若明白了神与人的来踪去迹，凭他什么淫祠野庙，都系非鬼之祭，何必逐项推求？
敕封鬼神渎礼不经
至“敕封”二字，不该混说。国家赏罚之权，只在肉身。死后追封，惟有大官美谥，以表报功旌善之隆恩。后世长君、逢君之辈，只图献媚求荣，或敕封金阙玉皇，或敕封玄天真武，或敕封三界伏魔，独不思帝王不能以天下与人，反能与人以玄天三界耶？鸿名且不可以谬假，神器尚不可以力争，等而上之，更可知矣。奈何历来竟无一、二陈善闭邪之大臣，直言其妄。明太祖乾纲独断，斥其渎礼不经，莫此为甚。凡岳、镇、海、渎、郡、县城隍，并去其前代所封名号。历代忠臣，亦依当时实号，后世溢美之称，皆与革去。皇《明文衡》内，原诏炳存。惟本原未得，斩草不除根，故废而复起。然亦足以见公论自在人心，非我一人之私议也。
小说家言更是诐辞伪说
其他，如《封神衍义》、《平妖传》等书，原系诐辞伪说。与《水浒》、《西游》等一样，皆好事者所为。愚人反认为真事，每见兴工动作之处，怕有冲犯，即写“姜太公神位在此。“道路街衢，用一石条，刊刻“泰山石敢当”五字。果然灵验，何以疾病死亡，家家不断。明者当熟思之。若说“宁可信其有，不可信其无”；或云：“信之则有，不信则无。”此皆甘心穷遁，不求明解之人。可为痛哭者，此也。
二、辟佛有杀母、弃父、傲世、欺人四大逆
佛。中国佞佛之人，不究其大逆之罪，牵强解说，称其辅弼世教，为西方圣人。替他遮羞，妆体面。在他其大无比，未必领情，徒然辱没圣人之尊称，罪浮于佛。
佛的四大本罪
今欲声罪致讨，当先数佛之本罪。佛之前世，且不必论。
⑴生而杀母，非瑞即罪
只据《普曜经》云：“佛姓释迦，号牟尼。父净饭王，母摩耶夫人，剖右胁而生。”等语。生人有一定之正道，我中国自尧舜禹汤，以至孔孟，从未有剖胁而生之人。即老聃剖胁，亦系后人踵袭增添的话。惟因产妇气凝血滞，交骨不开，催生无法，遂有剖胁而生者。此出于万不得已。且系别人所剖，与儿无涉。倘牟尼亦因产难而剖，是灾也，非瑞也。若不因产难，据彼妄言：“为显入世之神奇，剖开母胁。”则生而杀母，故犯情真。其大逆不道之罪一。
⑵自称独尊，傲世狂悖
又云：“下地即行数步，一手指天，一手指地，自言：‘天上地下，惟我独尊。”查佛生于周昭王甲寅四月初八日，不过边方小国之世子。唐时，曾遣长史王元策擒其国君阿罗那顺而归。可知其国最小，去此亦近，乃现属附庸之末，妄号‘独尊’。且生在天地之中，反常乱法，下地能走能言，明知非妖即谎。但据词定拟，狂悖难逃。其大逆不道之罪二。
⑶弃祖先，离妇幼，流荡忘返
牟尼居东宫，娶妻耶输陀罗，生子罗罗。年甫十九，远猎不归。父死，国土为五印度所夺。上弃祖先臣庶，下离少妇幼儿，流荡忘返。其大逆不道之罪三。
⑷妖言惑众，欺世诬民
无国可归，逃入雪山。苟延性命，图谋恢复。因演转生受报之说，以哄印度，妖言惑众，欺世诬民。其大逆不道之罪四。古人有言：“罄南山之竹，书罪无穷；决东海之波，流恶难尽。”此句若说别人，未免太过。惟论佛之罪恶，犹为不足。何必再查别款，即此弑母、弃父、傲世、欺人之四大逆，罪已不容于圯族。后人不揣其本，而齐其末。掩藏无父、无君之重案，反尊为圣人，称为辅弼。《字汇》等书，公然注释。离经判道，难辞鸣鼓之攻。
佛十恼丛集，两舌欺人，立法自弊
犹可笑者，牟尼后来，偷生十三年，怙恶不悛，身遭十恼。迨至卧病双林，背发恶疽，欲见迦叶，不得一面，毒溃而殂。《小涅经》内，狠载得明白，人皆讳而不言。捏造牟尼道成，显容于华严会中。百宝庄严座上，法身大士为眷属，无碍无边为报土。异哉！恶丧国亡身之丑，而反以色相邪淫，虚张身后荣华。既私编十重、四十八戒为门户，何以十恼丛集、两舌欺人、立法自弊；竟为贪、嗔、痴之师祖也？
惟我独尊之说自相矛盾
且过去、现在、未来，若果有恒河沙数之佛，怎么牟尼自号“独尊”？何怪乎呵佛骂祖，戈矛即生于本教。曾见《沙门语录》内，批评“惟我独尊之句”有云：“此时我若在旁，当一棒打死，与狗子吃。”岂有乃祖乃师，而徒子法孙，敢于如此毒言痛骂耶？虽本蓬蒙杀羿之传，然众畔亲离，至于此极，已甚于火书庐居之灭除矣。举世多人，终不能弃暗投明，何哉？
三、辟轮回有十大弊端
《孟子》可辟轮回之说
轮回。佛氏之邪说甚多，有信而不行。如念佛布施、放生戒杀等事，口中莫不唯唯。然而一声不念，一文不舍，烹宰肉食，毫无禁忌者，尚不乏人。独轮回一说，不辨是非，深入人心。这是什么缘故？我想并无别意，总因不认得自己的灵魂尊贵，只认知觉运动为性，所以容易被他哄骗。在愚笨的人，犹可推说。若是读书的人，不用说别的书，即一本《孟子》，所讲心性的尊贵，如良贵、良知的话，不啻一而再、再而三。告子不认得性，孟子反复辨明，并说破人性与牛犬不同。是轮回未传中国，辨轮回的话，早已炳若日星。今计其变害之弊，多系口内不堪说的话。没奈何，不得不略提大概，唤醒迷途。
轮回之说败坏人论
《楞严经》，系佛门上乘。内将卵胎湿化之人物，尽归于情想合离。想爱相结，父母子孙，相生不断。据此，是祖父死，转为子孙之后代；妻女死，转为后代之婚姻。颠倒尊卑，莫此为甚。这不是败坏人伦的大弊端么？
轮回之说灭绝世人
又言：羊死为人，人死为羊。死死生生，互来相啖。汝负我命，我还汝债。经百千劫，常在缠缚。”据此，世上的人，必不食不衣，槁木死灰，而后可。若云，“扫地莫伤蝼蚁命，爱惜飞蛾纱罩灯。”如此悖理矫情之伪术，可有奉行不犯之人乎？故由羊而推，一年之债，万年不得清楚。不出几十年，人人尽为禽兽。赏善不必天堂，罚恶何须地狱，这不是灭绝世人的大弊端么？
轮回之说毁辱古今
有万物，然后有男女，人所共知。若讲轮回，请问：那始初之人是怎么轮回的？以人转人，则前人未死，而后人生育已多。且尧、舜、禹、汤、文、武之世，烈山泽，驱蛇龙，事田猎，制网罟，牛羊以祭，鸡豚以养。如此伤生害命，何能得转人身？以物转人。蠢然之物，有何功德，遽能转贱为尊？况弱肉强食，彼此之杀报甚多，又何能得转人身？倘果如其说，杀生之人，死后必为禽兽。后世人，多俱系禽兽所转。明明被其谩骂而不知，这不是毁辱古今的大弊端么？
轮回之说赏罚不公
人之善恶，若待轮回受报。灵魂不知前世，肉身又系另生。赏非其赏，罚非其罚，这不是有天无日的大弊端么？
轮回之说断人日用
人之生死虽多，物之生死更多。即以一日而论，物多于人，殆百千万倍。倘一命必还一命，怎么抵偿？且佛亦人类，所用牛皮鼓、羊角灯、蚕丝织的绵缎等物，非生命耶？如为佛而用，不必抵偿，岂独私而不公，此命作何着落？如现成之物，原不必抵偿。则人人都用现成，谁为宰杀？这不是断人日用的大弊端么？
轮回之说害义伤仁
犹有甚者，轻生寻死，及淹溺子女，俱望好处托生；子女不贤，或费钱夭死，即说少他的旧债。夫妇不和，亲朋斗杀，俱云前世冤家。淫人妻女，拐骗赀财，都是三生有幸。充其类，弑父、弑君，无非夙孽。教忠、教孝，尽属虚文。这不是害义伤仁的大弊端么？
轮回之说无法无君
从来礼乐以化君子，刑罚以儆小人，乃治国之常经。自有轮回之说，斩绞凌迟，俱无畏惧。每闻盗贼将刑，尚昂首狂呼：“我过了二十年，又是一条好汉！怕什么？”这不是无法无君的大弊端么？
轮回之说渔色盗财
人情莫不欲富贵，彼云：“当敬佛法僧，必有大利益。不报于今生，必报于来世。”贪者被其迷惑，往往倾家不惜。谓之结欢喜缘。《法华经》内，更有施舍肉身、手足、妻子之语。援引“女献宝珠，立地成男”的故事，信此诈言，遂致男女往来，不以为羞。烧指臂、点肉灯，不以为惨；活妻塑像书名，献神做妾，不以为丑；闺女童男，每年赛会迎神，游街扮戏，不以为无耻。这不是渔色盗财的大弊端么？
轮回之说鬼蜮藏奸
富贵人，求明前世的本身。彼即回云：“要知前世因，今生受者是；要知后世因，今生作者是。”这种混话摆着是逃遁支吾，反奉为醒世名言。奸僧欲满其心，希图厚贿，或密题哑迷，使其自得；或捏造机关，使其自悟；或假传古迹，使其自知。不独本人现遭愚弄，转展相传，遂成托生的实据，这不是鬼蜮藏奸的大弊端么？
轮回之说捉生替死
佛言：“一子出家，九祖升天，不随轮回。”今口外乌思藏活佛转生，已十数代，是轮回佛且不免。因非真实之事，匠心更改，惟知利之所在，前言顾不得后语。查活佛始于元世祖忽必烈，封西僧八思巴，为大宝法王。死后又觅一初生之儿，认为活佛转生，世世如此。并不戒杀，鹿豕牛羊，任意恣食。这不是捉生替死的大弊端么？虽非鸩酒毒刀，更滋隐害。
当儆醒愚蒙，拔乱反正
若欲推其流弊，岂止十端？近来善知识，多有转口自解云：“这是为愚人说法，并无轮回善恶的报应，就在眼前。”可笑此种人，灵魂的来踪去迹，善恶的永赏永罚，一些儿不知道。只学成顺口逢迎，取人悦服的秘诀而已。独不想儆醒愚蒙，自有正经大道。枉已决不能直人。借名掩饰，耻孰甚焉？我今不避嫌怨，痛切直陈。是虚是实，是假是真，当信不当信？天下之大，兆民之众，必有能辨之者，亦必有拨乱反正，以熄此邪说者。
四、辟占卜、求签、灼龟、起课等
《周易》非占卜之书
占卜。来书云：“占卜本于《周易》，周公卜世卜年。《中庸》现乎蓍龟，都有证据。”等语。画卦始于伏羲，为文字之祖。并不曾说画卦，为占卜之祖。爻辞大象，系文王周公于忧患中，指当时之事而言，故多用比喻，以为诱掖奖劝。只看谦卦、六爻皆吉，明系正心诚意之书。即孔子亦言：“学《易》可无大过。”并不曾说，学易可以占卜。既引现乎蓍龟为证据，何不引臧文仲居蔡的不智为证据？龙虎蛇雀、子父财官的话，创始于汉时京房、魏时管辂、晋时郭璞诸人。从前并无其术，怎么把周公之卜，拉来做证据？
占卜之术并不灵验
我们单论现在占卜之法，可用不可用，不必拉扯古人。请看后世服食动用之间，周公不曾用过。《五经》、《四书》上，不曾提起者甚多。或因法胜于古，如历法推算日食、月食，次次丝毫不错。或因物利于人，如眼镜助人目力，人人用之有效。如此之类，不可胜言。谁肯说：“古无证据，今不可行。”若占卜之法，并没有一毫效验，徒借古人为支饰，何以服人？眼见占吉而反凶，卜凶而反吉者，竟属常事。所说睛雨丰荒之兆，谁能包管无卜不灵？偶中一二者，系事情凑巧，与术何干？不过是拦江大网，撞得着，则归功于术；撞不着，即置而勿问。
求卜之人亦皆自欺欺人
岂特卜者骗人。即求卜者，亦皆自己哄骗自己。非怨人学术不精，即自疑祷告不虔，再不敢认他本来虚伪。俗人所说：“一日卖得三担假，三日卖不得一担真。”正为此辈而说。
求签、灼龟、起课与占卜无异
以羲、文、周、孔为招牌，以神煞、干支为货物，以姜太公、张子房、诸葛武侯、刘伯温等为字号，捏造九天玄女等名为护法，由六壬课而变出梅花数、生生数等法，由蓍草而变为铜钱，由龟卜而变为羊卜。即神庙内的打笤求签，皆从占卜中所生之枝叶。总而言之，凭他巧立名色，铺排奥妙，不过是拈阄掷色之法。假如用唐诗千百首，编定上、中、下吉凶，随手拔出，据辞判断，必与易数、签经一样的灵验。龟板亦然。不论砖瓦等物，亦可烧纹断事，何必乞灵于土神、木偶、枯草、败龟之顽物？明此八面风的来历，犹冥然不悟其非，真无药可救矣。况古人有“重龟不重筮”之言，又说：“龟书已失其传。”夫重者且能遗失，何有于不重之筮？旦当时原有玉卜、瓦卜等法，则龟之无灵，早已见及。
以圣贤之论证占卜
所以周公的卜世三十、卜年八百，或本国家神道设教，或本后来楚子问鼎，王孙满借此回覆，均未可定。但三十、八百，必系彼时说惯的成语，课中无此定数。只看《召诰》，借夏商以戒成王云：“惟有历年，我不敢知。”这一句话，说之再三，是同朝之召公，即不以周公之卜为据。到了七百年，孟子云：“数则过矣。”岂孟子不知周公之卜耶？《洪范》内的稽疑，亦在皇极三德之后。林氏解曰：“人事不尽，虽吉何补？”话简而意深，说得狠透彻。再看后世，金瓯卜宰相，与拈阄相类。并不曾供奉神道祖师，亦不曾借重蓍龟签笤。为何举世若狂，易惑而难晓也？
五、辟选择日辰宜忌星宿吉凶等
择日为人事之便必不可少
选择。择日有两样：一为人事之便与不便，此必不可少者；一为星辰之吉与不吉，此必不可信者。如论人事，凡发丧嫁娶、竖柱上梁、出行移徙等事，当先定准日期，以便备办物件。事既不忙，人亦省力。可免临期慌错，亦不致任意迟延。故为此择日，必不可少。
以星辰记时日必不可少
如论星辰，查黄历内，每日条下，所开甲子、乙丑等六十个干支，金、木、水、火、土五星，角、亢、星、房等二十八宿，执破危成、收开闭建、除满平定十二个黄道、黑道的各名色，皆凭人排定，周而复始。今究论之，只可为本日不同之名号。假如甲子日，又名金星日，又名角宿日，又名执日。一日而四名，就像正月初一日，或又称元旦、或竟通称朔日，或称履端谷旦之例。
天干地支五行的来历
除此称呼之外，别项使用，便属异端。因天干、地支相合，只用以编岁次，以纪月日，与一、二、三、四的数目相同，并无五行生克之理。水、火、金、木、土、谷，本《大禹谟》之六府。去谷而名五行，见于箕子《九畴》。大禹金先于木，箕子木先于金。原文内因系民生日用之所必需，故皆首重。
日月星宿并无生克吉凶
何曾说到天上的星辰？何曾说有生克？万物之消长荣枯，眼见一时俱显，又何曾限定此来生彼，彼来克此？既无生克，有何吉凶？
星宿名目皆系比方，不能主管祸福
至于日、月、星、辰，无知无觉，断不能主管祸福。所立星宿名目，皆系比方，以便称呼认识，实与本星宿无涉，黄历内不过挨次编列。若说星宿之行，又与本日无干，岂能因虚名而施实效？即举一狼星而论。星本非狼，由人而名。指为盗贼之比象，占家就把狼星主管盗贼。独不想人人常说：“虎狼为恶人之象。”为何吉凶祸福，两不相关？世间的真虎狼既不能主管恶人，天上比象之狼星，更不能主管盗贼，其义甚明。狼星既无主管之能，则五星二十八宿，皆无主管之能，其义亦可类推。
黄历不以吉凶为务
星宿尚不能主管，反认执破危成等字为吉凶，岂非虚而又虚、妄而又妄耶？国家颁行正朔，丕扬一道同风，使民无贰志，此帝王经世服物之大权，并不以吉凶为务。选择一事，因非实效，从来历科，不曾经管。可笑民间，凡遇动作，有钱的人，即问星家；无钱的人，即看黄历。只用开、成等好字的日子，那闭、破等字，都不选用。这就是古怪的种子，存在心中，必然生出许多枝叶来。如耳内听的，口里说的，俱要顺利话；眼睛见的，俱要吉祥好事情；写的字，都要喜庆语言。丧家不可成双，怕犯重丧。做亲的，不可成单，恐遭拆散。偶然撞着不如意的东西，必自恨没时倒运。别人粗心冒犯，即视为咒咀，疑为魇镇。甚至鹊叫鸦鸣，莫非先兆；童谣乱梦，尽属禨祥。诸般忌讳，总起于选择之根。
吉凶祸福属天主掌管
殊不知吉、凶、祸、福，全系天主掌管；吉、凶、祸、福之来，又看本身善恶。所以说，祸、福无不自己求之者。岂有上不靠天主，下不问本身，只把那不合正理的五行生克，无知无觉的星宿黄道、黑道的字音，认为吉凶。好像祸福之权，只要一颗星、一句话、一个字、一声鸟儿叫，都能做主降殃降祥。诚恐君王使唤臣民，家主传呼奴仆，亦未必这样畏威怀德。请将此说转问选择的本人，自己亦觉可笑。
以世事证选择之妄
倘疑根不断，现有试验之法。
⑴吉日不能使人入虎穴而吉
历本内所开黄道吉日甚多，请拣一个头等好日辰，赤身深入虎狼之穴。纵然逃命生还，尚说不得日辰的效验。倘或竟遭虎口，则吉星安在？如此之事，不敢轻试，亦明知无用是真。
⑵不因时日而迎寇拒医
且贼寇忽来，决不能因日犯凶神，听其抢掳；猝然暴病，又岂能因时辰冲犯，不用医家。
⑶古人随势而行不择时日
事莫重于征伐，武王以往亡日兴，纣以甲子日亡。礼莫重于丧葬，古人定制，诸侯五月，大夫三月，士逾月，先期后期，俱属不合。葬书内，已亥日下葬最凶。查春秋时，此日葬者，十有余人。又子太叔云：“若待日中，恐久劳诸侯。”即此数事，便知古人随礼、随势而行，年、月、日、时俱不选择。
⑷国家大比不择时日
况现在尚有不许选择的凭据。国家三年大比，选拔人才，系最大之典。较之民间进人口、会亲友，孰重、孰轻？乃定例，辰、戍、丑、未年的二月初九、十二、十五为会场；子、午、卯、酉年的八月初九、十二、十五，为乡场，从不更改。岂年年此日，俱是天恩上吉耶？如此定例之事，不独科场。夫黄历颁自朝廷，一切大典，多有不曾议及者。
⑸世间祸福非历书可算
可知或宜、或忌之条，非专谓吉凶而设，已昭然显著。苟以为不然，何故同日出行，而祸福存亡，趁钱折本，各各不同。一日做亲，而有子无子，到头不到头，又各各不一。所以孟子专重人和，首斥孤虚旺相之天时。虽其书读而不信，敢云所言不合于理耶？
不必因选择而自投罗网
我今再说一句操总的话，这星、宿、日、时，天主为人而生，都是好星宿、好日子、好时辰，全在自己及时修省，为善立功，没有片刻不好的时候。若怕他生灾作祟，或疑心冲犯游神，皆系自投罗网。何苦以有灵之人，受制于无灵之物。请将忌讳之心，豁然消释。庶几放开束缚，可还吾尊贵之本来。
六、辟画符念咒、去病逐邪、师公师婆、蛊毒魇魅、请仙扶乩、妄言祸福等
画符念咒之人
符咒。古有祝由科，专尚符咒。因除疫为名，遂与医学混做一家。至今走方卖药的，还有用符咒骗人之术。正经医家，从不肯提起。所有靠此营生者，莫甚于羽流妖道、师公师婆、魇殃镇压之辈。查羽流妖道，名色甚多。如正一道士、火诀道士、茅山道人、法官法师等，不可胜数。师公师婆，即男巫女觋；魇殃镇压，即蛊毒魇魅，现在十恶不赦之条。这一班人，都倚着符咒为出手货，遇有灾病，许保平安。
辟咒属假传圣旨罪当斩决
尤可笑者，每年五月初五日，大小人家挂黄纸符一张。上有印信，系法师名号。九叠篆文，与前代的官印一样。谋求小利者，照式印造。费几文钱买一张，即能驱邪逐鬼。
⑴符咒属假传圣旨罪当斩决
其符咒内，不说玉皇的敕旨，就说老君的律令。彼既僭用此名，应该查究他的实据。国家的敕令律法，出自人君。其奉敕按律之人，必系朝廷的大臣。印信必颁于礼部，除此之外，就是假传圣旨。私雕假印，罪当斩决。
⑵玉皇老君无转祸为福的权柄
玉皇、老君，原系姓张、姓李的凡人，从何处得有掌管鬼神、转祸为福的权柄？
⑶画符之人非妄即邪
果系真事情，难道不论什么人，容他刻一颗木印，随手胡画几笔，披发仗剑，随口吆喝几声，邪魔就怕了他么？倘或真有效验，亦系邪魔从中摆弄，谁敢放心大胆公然横行，毫无怕惧？
⑷辟家家户户挂符之妄
这就明明知道是虚假的东西，不过像那戏文场上，称孤道寡；乞儿口内，御笔钦差之类。在穷汉愚人，借此骗钱，不分真假，惟利是图，无足为怪。可怪者，家家户户，钦此、钦遵，是何道理？
辟画符念咒之妄
若说理虽不合，事实有效。如驱病之符，百发百中；驱鬼之咒，念动即灵，故不得不信。果尔，则奸盗、诈伪之事，理虽不可，因利益甚多，不得不做。这样的话，恐正经人，未必肯依。其不依之故，明知利小害大。
⑴画符念咒并无果效
惟此符咒，止知其效，不知其效之假、效之害，故有此言。怎么是假？请看寒热往来之病，不药而愈者甚多。且用符咒者，未必不兼用医药。果能将诸药不效，临死的重病，画一道符，念一声咒，立时全愈。治十个，好十个；治一百，好一百。才可说得符咒有灵。有了这样的灵符神咒，人都可以不死了。今并无此效，连他自己画符、念咒的人，要病、要死。则所效者，如何说得不是假？如何说得百发百中？
⑵念咒驱鬼是以魔驱魔
怎么是害？邪神、恶鬼，惟受制于天主。俗人不知来历，见有不怕邪魔的人，就说他运气高、官星旺。邪魔将计就计，顺手牵羊，哄他自夸威力，不信天主。当知此类，除了造化天地、神人、万物的主宰，凭他大圣大贤、帝王卿相，他都一毫不怕。若其人果有认真制服之能，必由天主的威灵而来。不由天主者，皆系以魔驱魔。犹如锄奸去恶，地方官的权柄，皆由君命而来。不由君命者，即系以贼退贼。
⑶魔鬼本意在诱人信魔
因邪魔的本意，总要哄人认他为主。故不拘何人，皆乐从呼唤。东头不着西头着，只要一处上档，使人不复知有正经的天主，就满了他害人的贼志。与那爷做主人、儿做客的法子一样，使别客不知有正经的主人家，以便谋财害命。这就是凶神助人为不善，亦惟日不足的真缘故。今佛家盛行者，有诸佛菩萨等咒，自号“真言”，持诵千万遍。官位男女，随求随得。咒尽胡言，捏为肉髻内涌出。现在准提咒，流传甚广。又道家盛行者，有请仙、扶乩之术。专言未来，随问随答。其实乩上之字，多系活人手笔。设有自己动摇书写，即系邪魔借此哄人。种种网罗，穷工极巧。人见此魔有效，即信为正神；忽闻彼咒有灵，又信为正法。殊不知前门拒虎，后门进狼。以暴易暴，不知其非。把那做事的本人、听见的旁人，一齐都被他捆住了聪明，死心蹋地，深信不疑。攻乎异端之害如此。所以说，索隐行怪，后世有述焉，吾弗为之。怎么敢因事情有效，遂轻易信从。
以傅奕之事证符咒之妄
查邪术之最灵者，莫过于唐太宗时，所传西僧咒人立死、立生之法。太宗试之甚效，独太史令傅奕奏称：“邪不胜正！请以咒臣，臣必不死。”帝即命西僧咒之，傅奕挺然无恙。少顷，西僧自身倒毙。事详正史，可知一切符咒，灵与不灵，都与西僧同类。世之侈谈符咒者，何不以傅奕为师；世之画符念咒者，更当以西僧为戒。
七、辟相面
相面不准
相面相书甚多，目下通行者，莫过于《麻衣神相》。然开口就说：“相随心生，相随心灭。”则此术虽存，并无用处，已经和盘托出，不打自招，无庸多辩。然举世之人，犹群然信从，不肯放手。总因妄想富贵之心甚切，明知不准，何妨妄言之而妄听之。
不可妄求富贵
今欲拔去其根，非钦崇天主、遵守圣规，断难家喻而户晓。因奉教之人，知有天主，故富贵不敢妄求；知有身后，故富贵又不必妄求。
以理证相面之妄
⑴以相同命不同证相面之妄
虽有好相，相之何益？今此理不明，应数其虚谬，以听人之自悟。尝闻舜目重瞳，项羽亦重瞳，何仁暴竟如柄凿？阳虎貌同孔子，何奸良迥别天渊？
⑵以相貌看命运不合道理
且一人之身，始贫而终富、先贱而后尊者甚多。彼必云：“步位之故，自天庭以至地角，因有限定的年分，遂有不同的运气。”独不想人之年运，时时俱遍周身。岂有某年在眼，某年在鼻之理？
⑶人生老病死非相面可定
此身之由少而壮、由壮而老，就像花卉一般，由蕊而华，由华而落，与吉凶无干。彼乃借此分派步位限定岁年，以为富贵贫穷之证，抹煞天主宰制之大权。将一派八面风的话，高抬时价，拼着一两句，挨身便入。人见生平果有荣枯，相貌原分好歹，遂信以为实。
⑷风土、饮食、地位也可改变相貌
岂知风土不同，而颜色亦殊；饮食不同，而体格亦殊；地位不同，而举动亦殊；并不与吉凶、祸福相连。世袭之家，生而即贵，贱相亦受荣花；奴婢之儿，生而即贱，贵相亦遭卑辱。此皆眼前常有之事。
相面不可知命运
若说猫、犬、马、骡，尚传相法，此与人之秀者可习文，强者可学武相似。系相其能力，非相其吉凶也。若说医家看病，望居其先，系相其气色精神，以揣度病之轻重，非相其年运也。倘必以面貌之凹凸高下、长短阔狭为吉凶，岂树木、石块之类，亦有吉凶耶？舍本身生活之灵魂，而从事于形骸，真惑之甚者！
八、辟推算命运、五行生克
以五行生克推算命运假而又假
算命。相面者，借有形之耳、目、口、鼻以哄人，尚可谓由真而假。算命者，借无形之年、月、日、时以哄人，更可谓假而又假。因干支只可以记数目，并无生克。前已说过，与本身没有相连的道理。各样物件亦然，造成之后，好不好，久不久，全在人怎么样使用；与那造起的日子，一毫无涉。今以无理之生克，预定未来之吉凶，岂不是假而又假么？
论五行相生相克不合理
但我只说没有生克，只说六府、五行，都为民生日用，不说明没有的缘故，人必不服。况欲辟算命之假，必将生克之非，说一个透彻，庶几拔本塞源。然虚空淌洸、支饰搅缠的话，说他一世，也说不清。须就眼见的实事而言，才能明白。
⑴五行相生不合理
木种入土，以水渍之，以太阳照之，然后根干枝叶渐次而生。当土、火、水未有之时，木既不能自成，亦无着脚之处。此人所共知、共见者。若使木能生火，木性必当极热。何能以极冷之水，生极热之木？果然木生于水，木应为水之子；果然火生于木，水应为火之祖。以祖孙而相反、相灭，有是理乎？且土金、、木未有之时，水存何处？倘以钻燧取火为木能生火的凭据，则石中未尝无火。石系土类，怎么不说土而说木？水之润泽，物尽赖之，何独于木？土之厚重，物尽生之，何独于金？
⑵五行相克不合理
再论其相克之能，彼此更无一定。杯水必不能克车薪之火，爝火亦不能克一钩之金。怀襄之时，水且克土；咸阳一炬，木石俱焚；只视其势之强弱何如耳。
⑶五行生克之理空虚支饰
或者谓：“五行之生克，论理不论事。论事，则涉于粗迹，不合精微之妙道。”岂知有物才有则，故事虽因理而后明，理必因事而始显。若离事而讲理，便涉空虚，无非支饰，反认为奥妙精微，必至头头撞网、脚脚踏空。人能被异端之笼络，皆因此处未明。不独算命一项。惟有据事以断，则穷理必真。往古来今之疑案，可决于片言。生克之谬如此，算命之假，何庸笔秃唇焦？
当居易以俟命
尝读孔氏之书有云：“居易以俟命。”又云：“见危授命。”又云：“死生有命。”又云：“惟命不于常。”既然说一个命字，必有出命之主。犹如一家之人，受命于家长；一国之人，受命于国君。谁能预先算定？只看“惟命不于常”这一句，就知有命而不能算。比不得日月交食、五星凌犯等事，有一定推测之常法。故平居，则顺受以俟之；临难，则委曲以授之。凭他什么人，惟有见几而作，断不能先事而知。今瞽目之人，多靠算命、占卜以营生。岂有眼者，只可见几；无眼者，反能先知耶？笑人问道于盲，而不笑自己，何哉？然则欲求安富尊荣、排算八字者，不独未闻天主勿贪、勿欲之圣规，并未闻素位而行之道也。
九、辟风水、方向
看风水是谤造化而诬生民
看风水。古来造屋、筑坟，所讲的方向、风水，原系相称、相宜的道理，并无吉凶、祸福之言。后人营求富贵，无缝不钻。奸巧之徒，遂因山水之形势，捏造吉凶，投其所好。宋司马温公及赵汸等，皆罪其谤造化而诬生民，欲焚书以绝其术，详《唐荆川稗编五十八卷》内。但只说“诬谤”二字，不说明所以诬谤之处。被惑之人，必在半疑半信之间。
辟风水、方向之妄
纵然焚书，不能断绝，故不得不琐言繁渎以剖明之。
⑴山之形势并无吉凶
然其要，只有两端：一系山之形势，并无吉凶。如某山有龙、凤形，某山有虎、狼、蛇、蝎形。人因其果然，遂信之。独不见云霞之千态万状耶？比之山水，虽虚实不同，其生成之理则一。又不见树木之怪相奇形耶？比之山水，虽大小不同，其生成之势则一。今云霞无降祸、降凶之禁忌；树木无召福、召吉之神通，独山水有之，凭何证据而造此妄言？请看五金、八石，即一拳之大，必然空穴甚多；岂有高山大地，无自然之空穴？由冷、热、燥、湿之不同，致赤、白、青、黄之各色，生植之物，件件如此；岂有高山大地，不随步以换形？乃术家借纡回曲折为真脉、真龙；借左右包裹为真山、真穴。借穴中之热燥，为得气之生；借土色之赤黄，为得形之正。
⑵房屋方向也不能生吉招凶
房屋之方向亦然，某物冲犯，主家长刑伤；某向无情，主家庭消败。如此之言，不一而足。论人之外形，较之坟墓、房屋，关切尤深。然富贵之人，不能因愁容而即卑辱；贫贱之人，更不能因喜色而即尊荣。只看戏场上的子弟，可知外形之好歹，全不与吉凶相连。以最近、最亲之本身，好形、歹形，尚然无凶、无吉。则身外之坟墓、房屋等，好者不过美观，歹者不过丑看，与衣服、车马、家伙、什物一样，断不能因好而生吉，因歹而招凶，其义易明。举世之人，竟以吉凶、祸福，问之无灵之风水、山川，年神之三合、四冲，非诬谤而何？
⑶人之骸骨并无灵应
一系人之骸骨，并无灵应。请看父母之心，谁不愿子孙兴旺。然在生智勇俱存，尚难助其成立。虽德如尧舜，不能使其儿为守成之主。岂有死后，无知无觉之枯骸，有何神力，反能荫庇后人。
①葬法不同而子孙寿夭贫富相同
若果铜山西崩、洛钟东应，我有几桩事情问一问，彼必理屈辞穷，无言可答。一问，现在之人，从何而来？彼必云：“由上古生生不已而来。”夫上古尝有不葬其亲，而委之沟壑者。岂沟壑中，皆子孙兴旺之龙穴耶？不然。何后世之人，日生月盛，至不可数计之多。且乡风各别，葬法不同。有火葬者，有水葬者，有公冢挨葬者。此方之人，为何子孙寿夭，富贵贫穷，俱与看风水的地方一样？
②风水与吉凶无必然联系
一问，吉穴既能招福，凶穴亦能招祸否？彼必云：“吉凶俱应。”然则祖考之穴，主长孙贫贱夭亡；父母之坟，主长子百年富贵。应此必不能应彼，怎么说得吉凶俱应？既有不应之穴，所应者，断非风水之灵。
③风水与子孙出将入相无必然联系
一问，左旗右鼓之山，必生武将；前幛后屏之墓，必出文臣。不识子孙，可弗学而致耶？彼必云：“未看山头土，先观屋下郎。”不学之人，如何做得将相？既然如此回覆，则骸骨之无灵，不用他人分辨，即此一言，便成铁案。情真罪实，又非诬谤而何？
⑷风水之说没有实据
两端既竭，百喙难逃。况现行风水之书，莫甚于《雪心赋》，满纸妖言，总归于福由心造。此预为躲避脱身之计，遮掩后来不效之羞。眼看业此之人，非各自为说，即苟且通同，弊窦甚多，从无一定之规。足见本来原非实据，比不得黑是黑、白是白，难以混淆也。
⑸川岳灵非荫子之说
若要牵扯川岳钟灵的旧话，此专指形身之气质，各随水土之清浊而言，并非荫子之说。今查历来，精此风水之术者，首推郭璞。奈荫未及子，刑已及身。何谋人甚智，谋己反拙耶？
风水之术败坏伦常
总而言之，人子事亲，葬之以礼，使心无遗憾，系有生之大事。乃以父母之骨殖，公然图利谋财，往往暴露以待佳城，又或屡迁以就吉穴，尚忝颜于仁人孝子之中，忍心极矣。毫无实济，败坏伦常，此司马温公等所以深恶而痛绝之。
当正谊明道，弃绝风水之说
今诬谤之处既明，若良知未昧，书虽不焚，术当永绝。其不能遽绝之故有二：一因贪小利以媚人；一因贪大利而受人之媚。然每见贪心不遂，以致拘讼结冤。弟兄叔侄，尽成仇敌者有之。倘转念求之有道，得之有命。徒然捏诬造谤，谋利计功，又何如陋巷以居，藳棺而葬，不失为正谊明道之人。
十、辟祈晴祷雨、供献妖道龙王
供献妖道龙王以祈晴祷雨
祈晴祷雨。晴雨关乎年岁，旱涝必事祈求，此古法也。然传其名，不传其意，所以先王之学术，一变便成异端。究其首恶，总由佛老两家。佛以戒杀、断荤为善；老以呼风、唤雨为能。故每年睛雨失时，地方官必先禁止屠沽，冒斋戒之美名。论其背逆之罪，不灭于梁武帝之以面为牲。禁屠不效，又继以法官妖道，搭台设位，如演戏一般。甚至以犬血、活人为法物，以召魔遣将为神通。论其狎侮之罪，更浮于商武乙之射革囊。城市乡村，俱有龙王庙，平时供献不绝。旱与涝，俱往祷之。祷而不应，即迎神赛会，效而后止。各寺庙，皆诵经拜忏。庙门前，大书“叩天祈雨”或“叩天沂晴”四字，以显其福国佑民。
祈睛祷雨当求造物天主
独不思苍苍之天，并无主宰之权。佛系死过之人，自顾尚无能力。龙系鳞虫之长，春起而冬蛰，何能行雨？若说叩天是叩天主，为何不说明白？眼见所供所求，并非天主。只因良心难过，提一“天”字，以饰其非。若说佛能救苦救难，三洲感应，则平时已竭诚供奉，不应听其再有此灾。若说龙非鳞类，系金龙四大王，（查宋末元初，有浙江钱塘县乡民谢四，被溺身亡。好事者，托名封号，后人踵事增华。）旱涝一来，非鬼之祭，填街塞巷。幸而天主仁爱之恩，大公无外。久晴必雨，久雨必晴。犹如顽劣之子、傲悍之奴，为父母、为家长者，不忍遽绝，仍衣之、食之，以俟其改悔。谁知提醒不遗余力，而世人之愚昧更深。心满意足之后，仍归功于龙王神佛。多人共感，有愿必还，虽卖产、卖儿，不能顾惜。异哉！受造物主之恩，而感激邪神。又何异子承父产，而反戴父仇？难乎其孝矣！奉告世人，祷雨之法，莫灵于成汤，顷刻之间，甘霖千里。如此效验非常，应该推类而求正道。乃向此抗违悖逆之龙王、佛、老叩头礼拜，还愿酬神，系何主见？孰正、孰邪，既不能分别；是效、非效，又不肯辨明，岂竟流而不返耶？当知，狂澜必有砥柱，大惑必有解人。余日望之。
十一、辟禳灾打醮、野祭呼魂、扫房接
禳灾打醮只是香花铙鼓之戏场
禳灾打醮。醮礼始于冠婚，系教训子女之典，后世废而不行。佛老家，遂窃取其名，以为法坛之总号。今地方遇有火灾、瘟疫等，俱建坛打醮以禳之。不想此世是谁主管，我身靠谁生养？又不想禳灾之人，向谁祷祝？失去本根，徒求热闹。不过是香花、铙鼓之戏场。
打醮不是禳灾而是惹祸
岂特灾未能禳，还怕后来的祸福尚难逆料。怎么有此利害？
⑴灾害之来，当求天父
从来人穷则反本，疾痛则呼父母。每见孩提之童偶被外人欺侮，必奔投于父母之怀。似此降灾示警，正当反本而呼大父，一如童子之奔投，才是正经道理。乃人人都知道疾痛必呼父母，为何不知道灾害必呼大父？你道我说的大父是谁？并非别人，就是全能全智、至善至公、生我养我、救赎我、赏罚我、惟一无二的大主宰。我们身前、身后，没有一刻不在天主掌握之中。故灾害之来，呼号求救，系顺情合理之至。允与不允，均属天主之恩。犹如父之于子，或霁颜、或怒色，无非教养玉成；家长之于奴仆，或严义、或宽仁，莫不凛遵恐后。
⑵投身匪类其祸更大
若为子者，离去自己的父亲，转向别人；为奴仆者，背叛自己的家长，投身匪类，纵或偷安旦夕，后来之患，愈久愈深。此言虽小，可以喻大。若能将此比方反复寻思，便知打樵不是禳灾，竟是惹祸。
古代圣贤皆敬畏天主
独有古来大德之帝王、师相，能知造物之主。敬之、畏之，一切吉凶祸福惟命是依，故往往有求即应。只就我中国而言，烈风雷雨弗迷者，舜也，不禳灾而灾亦无害。迅雷风烈必变者，孔子也。鲤之死，厩之焚，畏于匡，围于陈蔡，一生灾难，并不曾用着什么罗天大醮、三宝法坛。皆因平日诚心反本而呼大父。故子路请祷，即斥其非。
禳灾打醮是利令智昏
今我们幸当天主降生之后，又逢正教昌明之日，倒不肯诚心反本，崇正弃邪；犹同流合污，自滋罪戾，岂真明悟不及古人耶？乃利令智昏之故耳。怎么见得利令智昏？因世俗的禳灾打醮，论他们本意，原不是为民除害，只因图利起见。一系坐收花利之人，僧道是也；一系为首敛钱之人，土豪是也；一系被骗出钱，妄求保佑之人，乡愚是也。三种之人合而为一，加以邪魔煽处，鼓舞作新。宜乎正人非之而不顾，正理训之而不知。若而人，正《中庸》所云：“驱而纳诸罟获陷阱之中也。”至若病时之巫歌，酌献、野祭、呼魂；死后之掷瓦、扫房、出殃、接等，犹为乖戾不堪。明者必知其谬妄，毋庸缕述。
十二、辟佛家吃斋戒杀
中国古礼中的吃斋之礼
吃斋。斋系古来原有之事，今现有正经的规矩。虽佛家变为异端，而真理具存，岂因佛家之邪说，抹煞正教之成规？我先把正经的说明，再说佛家的邪妄。中国古礼，有致斋，有散斋。致者，致精、致明，以斋其心志；散者，不歌、不吊，而变其服食。所说的变食，止于不饮酒，不茹荤，凡犬豕牛羊等肉，不在禁例。《周礼郑康成注》可证：所说的不茹荤，止有大蒜一种注明荤菜。凡葱韭等，俱不注定是荤，《说文解字》可证。此中国三代以上的斋。
天主教所遵行的斋
今天主圣教所定公众遵行之斋，有正志之内斋，有克己之外斋。
⑴内斋
内斋者，耳不听淫声，目不看邪色。除了道义的话，不敢说；除了正经的事，不敢做。洗心涤虑，绝欲存诚。
⑵外斋
外斋有二：一系大斋，一系小斋。小斋止于减味，大斋更要减飧。减味者，减去禽兽之肉食，而水族葱蒜等，俱不禁忌。减飧者，止用午膳，晚间略食果点数两。这两样的斋，系圣教之公斋。每年春间，有四十日。这是天主耶稣在世亲自严斋立表，后人年年遵守。每七日一瞻礼，前二日必守小斋，以仰承神益。此外还有几日公斋，或另有各人私斋，莫不包藏听命修身之深意。
佛家的斋
比不得佛家的斋，爱吃不爱吃，都由得自己做主的。
⑴佛家以意为斋
若说佛家邪妄之斋，既断鱼肉，又断荤辛。查五荤起于道家《五辛见岁时记》。佛则东拚西凑，变为吃素。又觉吃素之名很不冠冕，亦附入吃斋之列。相混日久，竟以素为斋，不复知有正经的斋法。
⑵佛家斋法名目繁多
查他现在盛行的，有斗斋，有月斋，有六斋，有八斋，有初一、十五的斋，有三官斋，有观音斋，有准提斋，有长斋，有胎里斋，各人各法，不能屈指而尽。
⑶佛家吃斋的原因
究其所为：第一，怕杀生害命。今世吃了半斤，来世要还八两。巴不得少杀一命，少吃一口，少还一种债。其次，是求佛慈悲，增福增寿。虽千百其途，离不了这两个主见。
⑷辟佛家吃斋之妄
与正经的斋，名同而实异。可惜吃斋原系美德，并不肯说他茹素，就是异端。因他主见错了，所向又错了，把这美德变成罪恶之媒。犹如小民的纳粮当差，不遵王法，归附跳梁之贼，岂止白费差粮，还增叛逆无君之罪。
当端本澄源守天主之斋
在愚夫愚妇，孤陋寡闻，或有好心而误用者。乃学士大夫，博览古今，尝夸“一物不知，儒者之耻。”何以率己律身？知国家有一定之礼仪，而存心养性，竟不知名教中，有一定之成规。斋与素，荤与辛，都不能明辨。无他，皆因不曾认得天地、神人、万物的大主，故诸事未能理会。若能端本澄源，分别正邪沿革，即知礼以时为大。古礼不当行于今日，转生报应之妄言，早该拒绝，更不当被其网罗。所当遵者，惟有天地之上君，万民之共父，听命守斋，无违无贰，这才是为下不倍的大经大法。
吃斋不禁水族释疑
有人说，为何吃斋不禁水族等物？当知灵魂之事，必遵教法；犹如肉身之事，必遵王法，无可那移的。今吃斋不禁水族等物，系教中定例。遵之则顺，违之则逆，毋庸加上别的讲解。但立法之善，包含许多妙处，不妨略提一二：外斋本为克已而设，太过亦能伤身。惟此大中至正，使人无过与不及之弊。何善如之？古来狗彘鸡豚，专以养老。谷与鱼鳖，则为小民平常日用之需。杜甫诗云：“细微若水族，风俗当园蔬。”可知禽兽味浓，水族味薄，原有分别。圣教公共之规，不肯强人以所难。惟此近情着理，人人容易遵行，善莫甚焉！佛氏戒杀之斋，白叟黄童习而不察。一闻圣教之斋，即夫妇之愚，不用多言，共晓然而悔从前之误，其善更无底止。然当知种种妙处，皆推论立法之精深，与守法者无涉。守法之人，只知奉法惟严，不敢私自损益。故就本人而言，则为克己之斋；就公众而言，实为遵命之斋。
十三、辟念佛参禅
念佛即投诚归顺佛
念佛。佛之本恶，我已粗粗说明，尚未说到害人之恶。今即念佛一端，充其恶之类，更有不可胜言者。佛氏劝人不住口念“南无阿弥陀佛”，可径往西方净土，即得莲花化生，横出三界。所以老幼男妇，往往手持数珠，念不绝口。查西方国土，近来了如指掌；净土、莲花等怪诞不经之说，谅已完全败露。穷寇莫追，毋庸多辨。该辨者，“阿弥陀”三字。凭他翻译什么义理，不过佛的别名；“南无”二字，是投诚归顺的意思。既不是我的主子，又不是我的君王，又不是我的父母、师长，为何擅自投诚归顺？这就是不该念的大缘故。若系天主的名号，必当起敬起畏，念念不忘。
佛法无根无据
此非私意偏情，乃至当不易之公理。倘说不明白，我且借一个比方。请看汉朝扬子云的《法言》，何曾不像《论语》、《太玄经》，何曾不像《周易》因他学问无根，做不妥，故从无家弦户诵之事。今世上做人不妥的，莫过于大逆不道之佛；学问无根的，莫过于肆无忌惮之佛法。此非望空妄说，亦非故意赃埋，只看他不认天主，自大自尊，就是无根的凭据。本立而道生，离了本根，就是不妥的凭据。
大地之外无净土
若此之人，假令其身尚在，如秽如瘟，惟恐绝之不远。乃以数万里外，死过数千年之人，无情无义，无德无功，时时念其名号。岂真死后，望他引人西方耶？欲入西方，不须念佛，有生之时，人人可去。若到死后，不是永赏，就是永罚，连那诸佛菩萨，也不能脱逃一个。大地之外，并无净土，并无另外还有一个西方极乐世界。闻得从前善知识，早已题破，“死去定为惆怅鬼，西天依旧黑蒙蒙。”何苦听他说谎，受他哄骗。佛之生前，与人同等；佛之死后，与鬼同群。只管口口声声，呼他何益？
念佛参悟不合敬爱修身之旨
后来沙门，变为念佛诵经，俱系口头禅。尽扫一切，直谈心性，自夸“见性明心，立地成佛”，究竟都是捕风捉影。说有说无，并不合敬爱修身之旨。且见性后，戒可破，律可犯。观世音，托生异类；锁骨菩萨，淫院为娼。此又因念佛粗浅，捏造高明直捷之法。岂知求高不得，而卑污更甚；求明无路，而昏暗愈深；虚张捷径，而自欺欺人之罪愈无底止。况念佛既为口头禅，参悟独非眼前花耶？果系正经道理，虽圣人之言，尚不敢轻忽。若说到天主之命，更加非常敬畏。
念佛参禅是乱天下首恶
佛既上无天主，下无圣人，或废或兴，没有一毫怕惧。所以要说念佛有许多好处，也由得他们；要说是口头禅、不中用，亦由得他们。且从净土、莲花之说，一变而为无为教，再变而为白莲教，再变而为大成教、慈团教、白衣教、礼教、黄教、一炷香、黄天道等，名色甚多。相传有正派五宗、旁门七十二之说。改头换面，翻新出奇，都由得他们。遵照现行功令，缉拿无为、白莲等教甚严。若究其首恶，都从念佛而来。
当念天主
佛之不可念如此，然则当念者是谁？当念者，惟一天主。天主无所不在，诚能顾名思义，念兹在兹，就像婴儿之求怀抱，孺慕依依，毫无勉强。必豁然而知须臾不可离者，即此也；造次颠沛，终食不违者，亦此也；戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻者，无非此也。这才是志道依仁之本领。彼竟离此、违此，而惟佛是念。非自暴，即自弃也。
十四、辟烧神化马，纸锭、纸钱
烧纸是异端流弊
烧纸。慎终追远，事亡如存，此子孙不忘祖父之孝思。因情而有事，因事而有礼。自初死以至扫墓，古来条款甚多，从不曾见有烧纸之说。今人讹传既久，将正经的话不说，开口都是异端。如亲友死故，或赠、或赙、或吊、或唁、或挽、或禭，非助其衣食、银钱，即慰以语言、济以人力，字义可解。现在的人，一概不知道。只说“吊纸”二字，“吊”系安慰孝子的话。孝子现系活人，要这纸锭纸钱何用？读书的人，俱奉孔子为先师。孔子当日以左骖为吊，以麦舟为吊。既为孔子之徒，为何倍先师之法，不以生人日用之物为吊，甘从佛氏，以纸锭、纸钱为吊耶？由吊丧以至送殡上坟等，皆把烧纸说在前头，别的意思，俱不提起。有不烧纸者，众共以不孝责之。遇有没子孙者，即叹曰：“纸也没人烧。”流弊如此，言之何益？
烧纸不可理解
然吾尽吾心，何妨啧有繁言。约而计之，不可解者二，大可笑者四，害人心术者三。
⑴灵魂不用银钱
人因肉身要穿、要吃，离不得银钱使用。死后穿吃之身，已成灰土。灵魂无形、无像，何处要用银钱？真银钱尚无用处，请问这烧过的纸灰，要他何用？此一不可解也。
⑵秦汉之前无烧纸
纸起于秦汉，三代之先，未曾有纸。纸钱又起于唐，晋汉之先，未曾以纸为钱。此皆史册可查之事。若果然死后要用银钱，自开辟以至秦汉之人，死后何以度日？此二不可解也。
烧纸荒唐可笑
⑴以地狱为本乡
天堂是人的本乡，应该预修归天的正道。乃听信佛家，预烧纸锭、纸钱，谓之冥资，寄于地狱之库，以便死后取用。荒诞无稽极矣，人多信而行之。是其心，已定于地狱。无怪乎告以天堂之正道，而如聩、如聋。此大可笑者一。
⑵烧神不用于敬祖敬师
各山进香，以烧纸为首务。人家遇喜庆年节等，酬神、献愿，必彩画神佛之像，加以黄阡锞锭，掷地而焚之。烈焰将完，浇酒数滴，拱揖而回。奉行者，毫不为怪。岂即佛家火葬之法耶？可以敬神，即可以敬父母。为何岁时伏腊，子孙不烧祖父之容？可以敬神，即可以敬先师。为何春秋丁礼，纸锭不烧孔子之前？此是则彼非，此非则彼是，二者必居其一。此大可笑者二。
⑶烧纸贿赂冥官
贪赃受贿，王法尚且不容，与受一同治罪。若果系无私正直之神明，不必问他是纸、是灰，即此假形、伪像，亦难逃薏苡之疑，何敢公然献媚？此大可笑者三。
⑷撒纸钱买路
官街大路，凭人行走。若有阻挠讹诈之棍徒，必行拿究。今出丧之家，先用一人前走。手执纸钱，沿途撒放，谓之买路钱。岂神道中，果有神棍耶？此大可笑者四。
烧纸害人心术
⑴以烧纸代替孝道
父母去世后，敬其所尊，爱其所亲，系孝道中当紧之事。只说一件，便可类推。假如父母平日最喜周济贫穷亲友，当扫墓之时，与其多烧纸锭、纸钱，不如多备酒肴，共沾余惠，此即爱其所亲之意。一有烧纸之事，自以为孝道已全，诸事皆可缓图。岂非一大害乎？
⑵以无用飞灰代替人情
助丧之礼，好处甚多。既可以尽人情，更可以济不足。一有烧纸之事，自初死以至终丧，惟纸锭一挂、黄阡一股，便为吊礼。一撮飞灰，毫无补助丧家之处，岂非又一大害乎？
⑶以纸钱代替功德
修身贵乎实行，戒恶惧有后灾。一有烧纸之事，自以为多献冥资，便成功德。罪孽虽多，消除亦易。侥幸之心，牢不可拔。此又害之最大者。以不可解之事，而被人笑谈，害人心术，历来守礼之家，未曾议及。大失杜渐防微之意。
烧纸不同于焚帛古礼
或言古人焚帛，今人焚纸，事亦相同。殊不知焚帛之礼，即焚香烧烛之礼，表其诚敬之心，本无别为。与此冥资之解，大相悬绝。
烧纸是虚无假伪之行
虽古礼固当损益，而鱼目并非夜光。岂不闻始作俑者，其无后乎？为其象人而用之也。象人者，不可用；象金银者，独可用耶？在世不能点石为金，死后倒能以灰为宝。岂锞锭之灰，不同于别物之灰耶？假银不能用于阳世，纸灰竟可用于阴间。岂人见之，为纸为灰；鬼见之，为金为银耶？果尔鬼应争取之，何纸灰尚存阳世耶？由是以推，凡人世间，一切虚无假伪之行，未必不借端而起。身任易俗移风之责者，请熟思之。
十五、辟超度破狱
超度破狱之说
超度。曾见佛家《钟鼓问答》内言：梁武帝因志公而见地狱的苦恼，问他：“何法可解？”志公说：“鸣钟一百八下，能除百八烦恼。”故至今各庵观寺庙，俱遵行不改。一说：念咒施食，只用九连环的锡杖着地三筑，地狱门即开，冥魂齐来赴会。又说召请者，非冥司之魂，系无主孤魂。念咒时，万里之外，一时俱至。说虽不同，总不离“超度”二字。
超度破狱之说自相矛盾
夫地狱系天主所设困苦罪魂之处，即据彼□言，亦有幽冥教主、地藏王菩萨、十殿阎罗等管理。若果钟声百八，苦恼即除，三筑杖头，狱门即破。今日之鸣钟者，朝朝不断；做法事者，时时常有。狱内必无苦恼，狱外又多宴会。其乐陶陶，刑罚不得而加之。是造物之权，反不如用物之人矣。
钟声锡杖不能除苦破狱
独不想天主于一物未有之时，造成天地人物，分别赏功罚罪之法而宰制之。事无大小，终古不移。以天神、魔鬼之力，尚不能稍出其范围。岂有钟声、锡杖，即能苦除、狱破？
超度破狱之说不可信
果尔，则能于地者，必能于天；能于大者，必能于小。何不使人人共见之太阳常在中天，除此黑夜？又何不使年年一定之冬夏，尽转阳春，除此严寒酷暑？且与其苦而后除，入而使出。何不使其常生在世，不苦、不入，更为容易？乃共见者不能，一定者不能，容易者又不能，有何凭据而信其苦除、狱破也？
信超度破狱者受害无穷
此与卖假药者相似，声言：“预服此丸，夹打必不疼痛。”犯人重价购求，到那夹打临身，疼痛异常之时，更多一层怨恨。今不思钦崇天主，为善立功，仰求真福。乃信此超度，恣意胡行。自谓死后多做几次道场，有何难事？到了万苦齐攒，永无出头之日，方悔生前误听人言。恸哉！信假药者，受害不过一时；信超度者，受害必至无穷。
以梁武帝事例证超度破狱之伪
请看梁武帝既能因志公而见地狱，又能因钟声而除苦恼。似此广大神通，何以侯景之围，志公不施一法，听其饿死台城？即此便知真假。可笑至今尚有拜梁王忏者。此外如金桥、银桥、纸船、焰口、兰盂大会等名，千奇百怪，总因愚民甚众，僧徒骗法又多之故，只就超度而言。
以“囚僧”之辱证超度之伪
侮蔑之罪，世上已无相称之刑，故所给度牒，俱写囚僧。若非国家明正其罪，断不肯以囚字辱之。虽正人，岂无屈抑？此则名称其实。如桀纣、幽厉，百世不能改也。名不正，则言不顺。彼既一能去自己之囚名，而大言不惭：“能去冥魂之囚具。”恧颜极矣。
十六、辟修炼内丹、外丹
炼丹之术虚假易见
修炼。前代京兆杨廷筠曾论老氏之学，谓其浅而易见。略曰：“炼取三物，近在人身，不能作假，一也。药物房中，理既不正，事亦不验，难以哄骗明白人，二也。蓬莱弱水，既在方舆之内，又说与万国不同，究其端委，无处掩藏，三也。秦皇汉武，求仙不遇，人所共知，仙箓、仙符，明系奸徒伪造，难施变诈，四也。人君求而不得，公卿以下，无从点缀，宋真宗之天书，道君之林灵素，虽极意恢张夸大，终不能以假乱真，五也。”
世人趋利而不分真假
然京兆公虽以浅近视之，而世之贪心不已者，往往借内丹以掩饰外丹，又借外丹以支吾内丹。《悟真篇序》云：“拔宅者八百余家，飞升者三千余人，只服金丹一粒，化凡骨为金刚不坏之躯。”并引轩辕骑龙上升之事为祖，此即掩饰支吾的口供。奈利之所在，不分真假，人乐趋之。趋利之心一盛，无理亦为有理。本系浅而易见，不烦深辨之事，竟到了不容明辨之时，害莫大焉！
以朱熹之墓、刘安之死证修炼之妄
书之最甚者，莫过于东汉魏伯阳所撰《参同契笺释补遗》，代有党援，而注解则拉扯朱紫阳之名号，使后人不敢议其得失，可谓狡谲之至。然而大道为公，岂因紫阳注解而即是，不注解而即非？其言曰：“金液大丹与释家舍利子、儒家无极之英，异名同实。”又云：“刀圭入口，人化为仙。飞形拔宅，与天长年。”此等援儒入墨，肆无忌惮之言，未必果经紫阳之手。况紫阳之祠墓现存，何曾飞形拔宅？所引历代修仙之人，如淮南王刘安等，非受罪以死，仍灾病而亡。求享下寿而不能，书之伪造，即此显然，毋容多赘。
以人生大义证修炼之妄
惟大义一明，则牛鬼蛇神之伎俩，如见其肺肝矣。
⑴人生而有灵魂肉身
大义维何？人之生有二：有有形者，有无形者。有形者，身心是也。皮毛筋骨、血肉脏腑之类皆与焉，总名之曰肉身。无形者，性命是也。明悟、记含、爱欲皆从而出焉，总名之曰灵魂。心统于身，非灵魂结合之，必不能明理达道；性由于命，非天主降衷之，必不能从无而自有。凡论身心性命之学者，此为大道之原，乃首先当知之大义也。
⑵形体有终而灵魂不灭
有形之体，有始必有终。《系辞》云：“易不可见，则乾坤或几于息矣。”天地且然，而况于人乎？古来书传中，言之甚明。如大禹王所说：“生寄死归”；孔子所云：“朝闻夕可”；《洪范》所开五福内的“考终命”皆明示人肉身必死。惟有灵魂与身俱来，不与身俱殁。此大义之当知者，又其一也。
⑶形体成毁由于造物主之全能
物之成毁，由于造物主之全能。如春生秋肃、夜晦昼明，皆造物主主之。人惟有因时制宜，顺受其正而已。虽至神大圣，必不能用人之力使枯草复青、冷灰再热。今吾身亦万物中之一物耳，溯其材质出于父母。而五官、四体布置安排，又系谁的力量？反心自问，非造物主所造之身耶？既知造物主所造之身，而欲洗髓伐毛、易筋换骨，是草可复青、灰可复热矣。能乎？不能乎？无能造作而反能修改，有是理乎？此大义之当知者，又其一也。
⑷采阴补阳是荒淫邪术
养心莫善于寡欲，今用矫揉造作之法，变为采阴补阳之邪术。不想寡欲的工夫，反做此污秽之行，是何道理？况这外形，原可由人摆布。膏粱者多弱，贫贱者多强。且闻民间有一种无耻顽徒，南方名竹山，北方名捣剥，炼成臀腿，代受杖笞，虽遇酷刑，毫无畏惧。恐金液大丹，尚未必有此效验。以竹山、捣剥不如之法，而骗人金刚不坏、长生不老，与那烧铅炼汞、伪造假银的外丹；腹为鼎炉、气为火候婴儿姹女、返本还元的内丹，同属偏言。此大义之当知者，又其一也。
以人生大义知修炼虚妄
知灵魂肉身之大义，即知腹中神室等名，无非借端编造；知有形无形之大义，即知真汞真铅的药物，尽皆影响虚无；知顺受因时之大义，即知宇宙在手、万化生身的话，徒滋傲慢；知寡欲养心之大义，即知互用阴阳、续命添油之法，总属荒淫。从此可晓然于神仙之虚妄。
修长生之道在爱主爱人
真正大儒，必不能自误以误人也。至若导气、舒筋、推拿等法，系因病而施，并不是修炼长生。长生之权，全在天主。修长生之道，全在爱主、爱人。得长生之效，首在灵魂。倘能爱主、爱人，求永远真福之长生者，不必铅汞鼎炉，如探囊取物，万无一失。
人之生死在乎天主正命
若欲倚靠自己修炼，人之生死，有天主一定的正命。只有不遵正命、服毒早亡、受刑先死之能力，从无不遵正命、炼神服药、辟谷延年之内丹。物之品类，又系天主一定的材质。只有烧铅成粉，炼汞成珠之能力，从无铜可变银、砂能开点的外丹。如此说明，仍然积迷不悟，贪鄙日深，少不得到那停床喘气之时，必以余为知言。然而晚矣！
十七、辟娶妾
天主定命造人一夫一妻
娶妾。人伦有五，而男女夫妻，生于天地万物之后。道在君臣父子之先，为五伦中首出之伦。惟生人之始，只有一男一女，配为夫妻。并无一男二女，亦无一女二男。足见天主之定命，早已显明。
一夫一妻之名实
今即就中国之字义而言：夫者，孚也，与妻有中孚之信；又扶也，与妻有扶助之责。妻者，齐也，与夫有均齐之位；又栖也，与夫有共栖之谊。从来名以义起。假使正妻之外再娶偏房，夫失信，妻失助，位不齐，栖不共。
辟娶妾之妄
⑴娶妾妄行邪说
现与“夫妻”二字之义，大不相合。上不遵天主之定命，下不合伦理之常情，一经说破，悖谬极矣。乃贪淫迷色之人，强借无后之说，以纵其私心。又引虞舜二女、文王小星、《礼记》娶妾等说，以文其邪僻。
⑵古制不足以为证
独不思古制之不行于今者甚多。皇居帝室，未闻有土阶、茅茨之遗；玉轴、牙签，不闻有竹简、漆书之旧。后人之损益，既然件件远逾于古；前人之行事，岂无一二就政于今？
⑶舜文之德非在娶妾
且舜文之厚德丰功，一言不及，而止说二女小星。岂舜文之所以为舜文者，专在二女小星耶？
⑷当听天主新命
况舜文之行，《礼记》之言，原在天主降生前。自天主降生后，一言一行，必遵天主之定命而后可。请看胜国遗规，尚不敢混行于昭代。今以前人一时之言行，而欲改天主永垂之定命，大非舜文明伦察物、昭事小心之本意。
⑸不必谨遵娶妾一礼
再查《礼记》一书所开冠婚丧祭之条，现在遵行者，十无二、三。何独于娶妾一条，必奉之惟谨。
⑹无后非不孝
至于无后之说，系孟子当时别有所托，不可以辞害义。若果无后为大不孝，则《孝经》内应该首先训诫。为何通部不言其罪？伯夷、叔齐诸人，明知无后，反称美之。宋处士林逋，隐居杭州之西湖，不婚不宦，朝野共嘉其清高廉洁。死后谥曰：“和靖先生”。岂有大不孝之人，可如此赞诵耶？当知孝与不孝，不在有子无子。弑父者，不因有子而即仁良；尽孝者，不因无子而即忤逆。又当知有子无子，不在有妾、无妾。纵使因妾而有，有非其道。
娶妾之害
若说到家庭之害，不可胜言。
⑴夫妻、妻妾、兄弟成仇
夫妻必多反目，妻妾必起妒心。或妾生之子，私遭妻害者有之；或妻毒难当，竟遭妾害者有之；或妻不能容，卖妾、杀妾者有之；或妻妾俱有子女，因各人护短，致生仇忿者有之；或弟兄叔侄，因嫡庶之嫌，累世成仇者有之。
⑵起衅生端而家无宁日
种种起衅生端，在所不免。幸而太平无事，止于谇语厉声。或泣、或诉，便称治家有法。虽夫妻两口，保无交谪之时。然恩爱性成，终难割舍。异常之变，事出偶然。此则不遵正道，必致后灾。
⑶拂人之性丑逾禽兽
眼下之多艰，犹为小事。更有弃发妻而亲娼妓，远家室而近狡童，拂人之性，丑逾禽兽者。如此之类，亦因无后而然耶？人于别事，往往酌古准今，揆情度理。独娶妾一事，任意纵行，不知利害。非不知也，骄奢淫佚之念填满于胸。即古人未曾做过，亦不妨自我创兴。
⑷荒淫逆命而遗害不已
若以余言为妄证，古来多少无妾之圣贤，不以为法，何哉？人轻言浊，奉劝无能。欲尽爱情，尚陈片语。立女为妾，人所共知，服事内房，与奴同类。为贪片时之伪乐，身前、身后，受害无穷。即论明哲保身之道，亦不应孟浪至此。独不见为臣死忠，为子死孝者，身且不顾耶？今为守天主之定命，割此私情。事虽难，比不得死忠、死孝。况荒淫，为万恶之首；而逆命，更居首恶之先。彼克欲存诚、乾乾终日者，犹恐惧不遑。何有于不畏天主之人？我是以不得不泣血、椎心，欷、叹息以告之。
十八、辟毁谤
天主教正道不惧人毁谤
毁谤。从来遭毁谤者，多在正道之人。语云：“道高一尺，魔高一丈。”今天主之道，系无可限量之高。何怪乎不可限量之谤？时起、时发。只看天主耶稣降生在世三十三年，莫非遭谤之日。自初生以至被钉而死，不毁其异端，即谤其谋叛。迨后宗徒传教万方，承先启后，迄今一千七百余年。致命者甚多，悉从毁谤而来。我等既愿为耶稣之弟子，只知行吾之所是。谁毁、谁誉，听之而已。当孔子时，门弟曾参忽有杀人之说。其母明知必无之事，及连告三番，母亦投杼而起。今听谗者，不同子母；造谤者，不止三番。少有不投杼而起者。然秦火尚不能毁三代之书，党锢且不能灭名臣之迹，岂有天主亲传之正道，反惧人毁谤耶？
天主教有利于德治王化
现在教中刊布之书，不啻数百种。其大指总劝人不贪世福，克己安贫，以求身后永远之天堂。若使人人信奉，不独久安长治，且使民间奸盗诈伪之徒，交相诚勉，改悔前非。正所谓道之以德，齐之以礼也。彰明昭著之极，何踪迹之可疑？
奉教人家孝敬父母
奉教人家，从未有不孝敬祖宗父母者。设有其人，即犯教中爱人首诫，同人必共责之。所以素来不孝者，多因奉教而改其旧恶。若说不烧纸锭纸钱，便为不孝。家礼不作佛事，先引人不孝矣。似此求全之毁，何足重轻？惟看晦而复明，自然通以去塞。今之毁谤者，安知他日不为大圣大贤耶？
释客问
泰西圣奥思定会士陆铭恩撰
释客问 目录
释客问目录
释客问叙
释客问上卷
第一节 天主创造主宰
第二节 天主即上帝
第三节 天地非由道生
第四节 太极非造物者
第五节 天非理
第六节 天地非由气生
第七节 天地实为物
第八节 盘古非造物者
第九节 事天主非僭分
第十节 事天主乃人本分
第十一节 天主生人
第十二节 人有灵魂
第十三节 应究生死之理
第十四节 天主赋人灵性
第十五节 人之寿夭与天主无私
第十六节 贫富贵贱乃造物次序
第十七节 死生有命富贵在天
第十八节 佛非造物者
第十九节 轮回托生不合正理
第二十节 拜纸相非拜天主
第二十一节 不当拜佛、菩萨、义士之相
第二十二节 不当敬鬼神
第二十三节 占卦不合正理
第二十四节 算命系虚浮伪说
第二十五节 烧纸钱不合正理
第二十六节 时日无吉凶
第二十七节 不可妄信风水
第二十八节 堪舆不合正理
第二十九节 娶妾不合正理
第三十节 一夫一妻是正道
第三十一节 男女有别之理
第三十二节 庶子不合天主圣意
第三十三节 模质为天主造物之理
第三十四节 拜北斗不能延命
第三十五节 天之形体
第三十六节 地之形体
第三十七节 日月之形体与日月之蚀
第三十八节 辟羿妻奔月之妄
第三十九节 辟月中丹桂之妄
第四十节 辟嫦娥、丹桂、雷神之说
第四十一节 （阙节）
第四十二节 风、云、雷、雨、流星之理
第四十三节 雷霆击人
第四十四节 四行之理
第四十五节 儒者亦当进教
第四十六节 行善为有所为而为
第四十七节 睡梦之理
第四十七节 天主在天之外
第四十九节 用夷变夏之理
第五十节 天主教之书无文气辩
第五十一节 西士无不轨之事
释客问下卷
第一节 天主存在
第二节 天主系无原之原
第三节 天主惟一
第四节 天主之神
第五节 天主无始无终
第六节 天王无所不能
第七节 天主无所不在
第八节 天主无所不知
第九节 天主全善全美
第十节 天主保存万物
第十一节 天主无形质
第十二节 天主三位一体
第十三节 天主父生天主子
第十四节 天主父子共发圣神
第十五节 天主造物之意
第十六节 天主生天神之意
第十七节 天主生路际弗尔之因
第十八节 天主许魔鬼诱人之意
第十九节 天主许魔鬼在世之意
第二十节 魔鬼诱惑世人之因
第二十一节 天主许魔鬼在世诱人
第二十二节 天堂真福
第二十三节 地狱永苦
第二十四节 天堂地狱之凭据
第二十五节 天堂地狱为赏善罚恶之所
第二十六节 天主造人类元祖
第二十七节 天主生人之意
第二十八节 灵魂之理
第二十九节 三魂之别
第三十节 天主不劳于造生灵魂
第三十一节 天主不苦于审判人灵
第三十二节 灵魂受得赏罚
第三十三节 天主降生要旨
第三十四节 天主降生之说
第三十五节 天主第二位降生之理
第三十六节 天主降生之意
第三十七节 天主降生之事
第三十八节 天主受难之因
第三十九节 耶稣的神人二性
第四十节 耶稣被钉十架乃其圣意
第四十一节 民康物阜系于天主圣意
第四十二节 拜十架之意
第四十三节 天主降生实据
第四十四节 耶稣生如德亚国缘由
第四十五节 天主审判人灵魂
第四十六节 私审判
第四十七节 公审判
第四十八节 天主教食素持珠之义
第四十九节 天主教之斋
第五十节 勿见事有难行而强辩
第五十一节 圣贤之理当合天主圣意
第五十二节 主日敬拜天主之义
第五十三节 进教事主勿待
释客问叙
甚哉！天主之公赋，人之公受，莫过于理。理者何？辨是非，别邪正之公证也。况晤对天主圣教之重事，可无用以辨之、别之乎？客有每问者，必于枝蔓重复之说，答者繁于应对之劳，于是将与客常言者，择词浅而要理该而明，不事句语文饰，止求人人可解。中分各端，去其枝蔓重复之说，伸其瞭然分晰之理，录之于篇，名曰《释客问》。如人为商贾，欲知金银之真伪，则用取试石以试之。欲人察教之邪正是非，用此为试石云耳。
时康熙三十三年岁次甲戍
距耶稣降生一千六百九十四年六月二十一日
泰西圣奥斯定会士陆铭恩谨题
释客问上卷
泰西圣奥思定会士陆铭恩撰
第一节 天主创造主宰
客曰：天主教向所未闻，而一旦奉行，似乎怪异，只得与君辩明。上古圣贤皆归功于天而已，未有言天主者，请究其说。
答曰：天主非他，即造天、造地、造神、人与万物之大主宰也。其本性原是纯神，无形无像，非可以耳目视听者；自有万德万福，圆满无缺，并无福德可加；常生常王，无有终尽；无所不能，无所不在，无所不知。
何谓无所不能？盖天主造成天地神人万物，不用材料，不费时刻，不劳心力，以其全能从无中化成万物，一命即有。若要另造千百天地，比现在天地更大更妙，亦一命而就有；若要灭现在天地神人万物，亦一命而即灭，皆归于原旧全无矣。天主既造天地神人万物，又时时刻刻扶持保存，若有顷刻相离，则万物皆灭。
何谓无所不在？盖天主本体通透天地万物，如火气通透烧红之铁。天主全在万物大小精粗之中，如吾人灵魂全在身中，亦全在四体百肢一般。
何谓无所不知？盖事物已往、现存、未来，皆在天主眼前，粲如指掌，则万神万人隐微念头，天主皆洞达尽知，纤毫无遗焉。欲再究其妙理，请看下卷详论数端而自明。
子云上古圣贤皆归功于天而已，未有言天主者，亦未思乎古经贤传、帝典王谟矣。噫！古圣贤皆钦崇一大主宰，即云上帝是也。《周颂》曰：“执竞武王，无竞维烈，不显成康，上帝是皇。”又曰：“於皇来牟，将受厥明，明昭上帝。”《商颂》曰：“圣敬日跻，昭假迟迟，上帝是祇。”《雅》云：“荡荡上帝，下民之辟。”又曰：“维此文王，小心翼翼，昭事上帝。”《易》曰：“圣人烹以享上帝。”又曰：“帝出乎震。”《礼》曰：“五者备当，上帝其飨。”又曰：“天子亲耕，粢盛秬鬯，以事上帝。”《汤誓》曰：“夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正。”又曰：“维皇上帝，降衷于下民。”《金滕》周公曰：“乃命于帝庭，敷佑四方。”孔子曰：“郊社之礼，所以事上帝也。”孟子曰：“虽有恶人斋戒沐浴，则可以事上帝。”明道曰：“天下贤人，皆上帝之臣。”历观古籍，其语上帝者不一而足。但释上帝未明，言其事则上帝，而直言天主，吾又不安。第古圣贤实知一大主宰，而钦崇之也。
奈何今之人，诵其诗，读其书，而奉行佛老？况有而无所信者若此，不独忤违乎古圣贤之道，而正忤违乎天理也。且有以释老为虚无，而又拜佛菩萨者，岂非自相矛盾、不知正理之验与？犹病者请多医，一曰此病当用此药，彼曰不然，只病应服只药。医士不和，信从莫定，其病者必至于长逝矣。今人之所行者何异？是非常相反如光黑者。然有光则黑不能在，有黑而光不能存，况百工尚有一定之规矩，何灵魂重事，岂可反无定法乎？
即所谓天地人物之上有一大主，以其全能化成万有，以其全知开人物类，各得其所也。如国必有统理之君，国内咸顺其命，安可谓天地人物之无主，而曰天自天，地自地，人物自人物？斯言也，犹谓国无君，人无父母，草木无根，江河无源，房屋楼台自造自成，世有此论乎？必云先有一大根、大本、大源也，化成万有，而为天地人物之先。无始无终，能始终万物之妙有，所谓天主也。此道之彰明，奚啻日之光也哉？
虽然有谈之而莫听，听之而莫信者，有如眼病焉。有此病者，苦于光明而乐于黑暗，贵国而受其病者众矣。故其不但不爱原本之理，而且有恨焉。盖其灵魂昏迷之甚也，常爱慕在黑暗之间，而效呼魂之贱。鸟，其鸟皆飞于夜间，爱食或烂或不烂之物，恨此道理者亦然。其常行为黑暗者，止爱恋其本身，虽义不义之物皆取也。悲夫！此为能朽之乐，如财势机骗美色，故溺于意，而不效乎鹗之贵鸟。其鸟不止飞于昼，且飞空中之上，要察日光之射，而为百鸟之皇后者。人欲行事于昼，当效鹗鸟之事，亦当丢其念头于天上焉。察万物之上有一大根原——真主，而遵守其道理，则死后常生，受万万年无穷之乐；不然下地狱受万万年无穷之苦，予以略究其说。
第二节 天主即上帝
客曰：上帝自为上帝，天主自为天主，岂得以圣贤所言之上帝即为汝们之天主耶？
答曰：子既云天主教向所未闻，今曰上帝自为上帝，天主自为天主，子果知天主否？知，何始云向所未闻；不知，又何云上帝自为上帝，天主自为天主耶？斯言实违正理矣。嗟乎！盖人未晓物之情，何能分开耶？子言皆相反。上古圣贤，能认得天主，有凭据也，予始已述之。所以子何得云“岂得以圣贤所言之上帝即汝们之天主耶？”然上帝有天主之全事情，真为天主也，名异而同焉。子分之，固非上帝无天主全事情；子分之，亦非盖天主止自有自为者，则上帝不能自为自有，固万物独有一大憾。予始有答，有一大根原，合理不过，即天主也，岂独为我们之天主耶？孔子曰：“天无二日，民无二王。”岂上有二尊乎？
又曰：既上帝自为上帝，天主自为天主，子言何有次序？曰：“岂得以圣贤所言之上帝。”盖此言本意是，上古圣贤止认得上帝，不认得别事物者，因别事物不是上帝也。嗟乎！古圣贤认得多事物之情，不然不是圣贤。既非圣贤，何能著经典乎，即为汝们之典经耶？
第三节 天地非由道生
客曰：不过道生天地耳。
答曰：《易》云：“是故易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”请问，太极与道同否？曰同。盖《易》云太极者，道也。又解曰，理即太极也。又曰，太极则为道之全体。予曰：既是朱子云天即理也，又曰性即理也，又曰理为法则也，子思云：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”如此太极、道、性、率性、理、天、法则都同也。朱子云：“道者，日用事物当然之理，皆性之德，无物不有，无时不然。”然则无事物不为太极、道、率性、性、理、天、法则，并无事物不生天地及天地各物。物自生矣，并万事物不过于人之动作而已。子解放此迷路园也，太极、道等都不过于人之动作而已，子解放此迷路园也。
或曰：不同。予曰：则《易》之言不着就是，太极者，道也；反太极，则为道之全体。
又曰：既不同，则天系于太极，命系于天，性系于命，率性系于性，道系于率性，则道岂生得天地耶？盖万物大根原全不系于别物者，不然何得谓大根原耶？曰道生天地，性率玄孙，生其高祖焉。
又曰：既修道之谓教，则道修得，修得岂生得天地耶？盖大根原自有万德万福，不然有缺也，有缺不是全能全知及有终尽。有终尽，万物何来乎？
又曰：道既是日用事物当行之理，皆性之德，无物不有，无时不然，则事物该在于道并及地之先。因道系于物，无物则无道。不然，虚无者，有道无天地无物者。或曰有物，请问那时事物那里出来，那里托赖得耶？因形躯在不得，若无天地所托赖者，又事都系于人，那时无人。盖无天地，则事物在，不得无事物、无道，道岂生得天地乎？不然，道不是日用事物，当行之理，皆性之德，无物不有，子言不独相反，且亵渎上帝及古圣贤。子始曰：古圣贤皆归功于天而已，若真认道生天地，何不归功于道，而归功于天乎？
又问：子道活甚不活，何能俾得生活天神人并禽兽乎？或曰：活曰道，无物不有，因何石头水火风等不耶？又曰：道既活，有灵明否？无灵明，何施得与天神并人灵明乎？物岂能施得所无者？道有灵明，道无物不有，则无物无灵明者，为何禽兽无推论，草木石等不能觉得乎？有灵明不独该有觉，且该推论也。
又问：子云不过道生天地耳，有何凭据？或曰：《易》与《鑑》之言，《鑑》之言也。曰：岂不思其又云：“太极生两仪，两仪生四象。四象变化而庶类繁矣。”相传首出御世者曰盤古氏，又曰浑敦氏，释其“相传”二字，出脱三王五帝以前许多疑信不安之意。既云出脱三王五帝以前许多疑信不安，何又敢云盤古起中国乎？自已相反，岂该信耶？又南轩氏曰：“尧舜以前之事多有不经。”又曰：“作史者当自伏羲造端。”太史公曰：“夫神农以前吾不知矣。”又中国历书不经秦火，可为公证，不容疑也。子又有何凭乎？曰：《易》有云：“太极生两仪。”又曰：“太极者道也。”予曰：中国历书以经秦火…
又曰：既有凭据，为何南轩氏、太史公敢云尧舜以前之事多有不经等言乎？既有子显现其凭据也。
又虽道家有云“元始天尊”。呜呼！其名不过称老子耳，老子与我同类也，则并肩者不知凡几矣，何得谓天尊也乎？斯言也，岂合人之灵明耶？
第四节 太极非造物者
客曰：太极为生万物之原，可为天地万物造者。
答曰：《易》云：“太极者，道也。”又解曰：“理即太极也。”又曰：“太极则为道之全体。”子应察乎太极为三者耶，抑一者耶？为一，无物无太极，因太极者道也，则无物不为生万物之原，并无物不可为天地万物造者，及各物亦自生也；为三者，则子言反《易》之言矣。
又既太极生两仪，两仪生四象，何四象再回生得乾坤乎？信斯言，犹信我孙再回生我者，为得自始也乎？又贵国典籍未载太极有灵明之体，既无灵明，何能造得天地等？太极者，不过为万物之元质料也。
第五节 天非理
客曰：天即理也。
答曰：子之言虽出朱子，岂不思其又曰“性即理”也，亦曰“理为法则”也？既是，因何子不言天即性也乎？请问其三说同耶否耶？若同，天者、性者、法则者，皆不能分也。嗟乎！各物有法则，各有性，各有当行之理，则各物即天也，岂不谬哉！
又曰：既理为法则也，即天不过为法则也。《易》云：“理即太极也。”则太极即天也。太极者，道也。道无物不有，无物无。嗟乎！天者、性者、理者、太极者，当有分别，所以天自不浑为理与太极也明矣。应分晰而朱子不分者何耶？
又理者，不过为造之规则，犹造文章焉，其理必定先在人之明悟中运行其理以成文章，其理不过为文章之法则耳，岂理自能文章耶？可见天地中有理，犹国有律法，其律法都系今国君所立，以定宰治得本国，而齐治之权全属乎君，则律法岂有自立亦自明国耶？理即为依附于物者，有天地则有天地之理，有人物则有人物之理，亦从有生之后推论而言，若无天地人物，则理尚无从以附，谓天即理可乎，不可乎？
第六节 天地非由气生
客曰：气之轻清者上为天，气之重浊者下为地，天地亦二气结撰而成。
答曰：气既有清浊，岂为得大根原耶？夫大根原自为万美万妙之原也，则常在，断无变易。气有清浊，自非美妙之原也。气常变，因系于清浊。物不系于浊者，常在而不能变，因为清而无浊，如天神焉。
若子斯言为是，则万物有多大根原矣？何也？曰：气也、天也、地也、并其交发之气也。要知大根原惟一，不然非根原。子前曰不过道生天地，今云二气结撰而成，何其自相矛盾耶？子之言皆为陷阱，系索而自綑倒其中也。
又气亦依赖于物耳，试与子言之。氤氲者，天地之气也，如呼吸者，人与禽兽之气一也。有天地然后有氤氲，有人物然后有呼吸，子以天地为气之所为，不几以氤氲生天地，以呼吸为人，不亦大可笑乎？
或曰：元气为一，此元气化生万物也。曰：元气既为元行之中，止可谓太极。气者不可造为之主，因元气无灵能如理道天地者焉。既无灵能，何能施得天地万物之相乎？既不能有其相，何能造得天地万物乎？所以造天地万物，必定属至明之主，方能造得，元气岂有此大能？无此大能，何得谓天地之主乎？
或曰：天为父，地为母，天地自能生人物者，何谓另有主宰造天地万物耶？曰：此妄言也。凡自己无能无知，断断不能施于他物者，如雪自无热，何能施他物为热乎，盖物各从其本类，必不能越其类之分焉。犹禽兽止有觉魂，止能生得觉魂之禽兽，断不能越生灵性之体，百类皆然。天然二物而无生活，何能施生，有生活之性耶？
夫天覆乎人，地载乎人，所以止有覆载之用，止可称为覆载者，称之为父母，决不可也。天地之外，另有造天地之人物主，为人大父母者，犹房屋瓦洞地檯亦不过为房屋覆载者，自然室中必有家主焉。
第七节 天地实为物
客曰：据子之说，则以天地为一物，不亦亵渎也乎？
答曰：子之言，亦不知物者解说之谓也。物者，则所是者，或所有者，不然不为物也，且为虚无矣。则称天地为物，岂亵渎也乎？事者，为百事件系于我人之意耳。
第八节 盘古非造物者
客曰：盘古为天地主，似盘古可为造天地万物者？
答曰：《鑑》云：“太极生两仪，两仪生四象，四象变化而庶类繁矣。”相传首出御世者曰盘古氏，又曰浑敦氏，释其“相传”二字，出脱三王五帝以前许多疑信不安之意。古史既疑，又何信得盘古为天地主乎？
又曰：大根原依理，该有一个，并不系于别物者，不然不是大根原。今依《鑑》云，盘古不止是大根原，且系于百万类者，岂可为造天地乎？
又曰：既盘古为浑敦氏，岂生得天地乎？盖浑敦，解说虚无者。虚无岂生得天地乎？不然，冷生得火之热者。浑敦或又解说浑乱者，或事物无序者、或事物之参杂者，如此，盘古不过为虚无也，或为浑乱也，或无次序也，或参杂也，则虚无或浑乱等为生天地造物主宰也。
又曰：既浑敦解说事物之浑乱，或事物之无次序，或其参杂者，则事物比盘古先在，不然有不得事物之浑乱等，犹浊水先该有水而后浊之，始曰浊水，事物参杂等，皆该有事物而后参杂之也，如此，子欺慢万物造主。
又盘古既是人类，不过为中国开创之人君，何能称得为天地造物主乎？
第九节 事天主非僭分
客曰：天子祭天地者，礼也；汝们祭天事天，岂非僭分乎？
答曰：天子祭天地，礼也，天子祭以牺牲；予辈奉事天主，祭向不同也，安得谓僭分乎？
第十节 事天主乃人本分
客曰：我们孝敬父母，乃分之当然，而贵教事天，亦系穷高极远之想，何舍本而逐末也乎？
答曰：子始乎上古圣贤皆归功于天而已，即前云天子祭天地者礼也。孔子云：“郊社之礼，所以事上帝也。”孟子曰：“虽有恶人，斋戒沐浴则可以事上帝。”儒者顺孔子之道，亦拜孔子，则子言相反，及从古圣贤天子至儒者皆系穷高极远之想，亦舍本而逐末也？各教亦然。
又曰：悲夫！子无一言不冒渎大根原。其本乃是万福美妙、无原之原，造物主宰也，何更重父母于大根原之不如乎？又，既孝敬父母乃子辈分之当然，为何上古圣贤皆归功于天而已？何《雅》云：“荡荡上帝，下民之辟。”等言乎？因何满州舍父母来贵国，及有官守者舍父母至京都以奉事天子乎？
又请问：因何该孝敬父母乎？必曰：因生养我们者。况该孝敬一大父母，生存统治万有乎？不然上古圣贤皆错，敬诚奉帝皆错也。
又，天主十诫首命我们钦崇天主在万物之上，第四诫命孝敬父母，如此第一大本分是钦崇天主之命，次孝敬父母，若其命不犯天主道理者，则又岂舍本而逐末也乎？子言亦道听而途说耳。
第十一节 天主生人
客曰：人为父母所生，汝云天主所生，似属难解？
答曰：人为父母所生，子前云天为父，地为母，天地自能生人物者，何谓另有父母所生，似属难解。
又，子欲豁然而悟，当先知造人之始。天主初造人，止一男名亚当、一女名厄襪。此二人为我们人之元祖，普天下万民皆从此二人生出。虽然父母生人，不过将本体精血传生儿女肉躯，其肉躯之五官、脏腑、百骸，及其相称大小比例、骨节筋脉、诸络分明、血气贯通等，父母全然不然，皆是天主全知全能也。天主用父母生人，犹如工匠用器具做成有形像之物。若问父母所生儿女其五官等是如何造成，犹问器具自鸣钟转轮消息如何造法也。
子不闻真西山曰：“生我者父母，然所以生之者，则在于天也。天赋我以气，赋我以形，父母固我之父母，而天亦我之父母也。”因灵魂全不系于父母，乃天主所赋，如男人在母胎大约四十日成胎，天主即赋一灵魂，女人在母胎大约八十日成胎，天主即赋一灵魂，其灵魂与肉身相结合，即有人全性，就成为人。呜呼！人虽父母所生，实天主生之也，吾人安可昧昧不察，既察又安可徒知也哉？
第十二节 人有灵魂
客曰：人死则木石等尔，何灵魂之有？
答曰：据子之言，贵国因何自天子至于下愚，皆拜祖宗之位，及拜佛菩萨乎？所拜既无肉躯，岂非拜其灵魂而何？不然何凭曰，某佛菩萨有灵感，及神主曰某公神主耶？又，既人无灵魂，何能生活，而亦何能推论乎？
或曰：凡能活者，皆赖于气。曰：人并禽兽皆有气，因何自古迄今，未见禽兽推论？人尚宰食其肉。又，禽兽伤其同类等及伤人者，何国律无罚禽兽之条乎？又，草木水等物皆有气者，不特无推论，并不能言乎，则人另其气之外有灵魂，扶其生活，而推论忖度者。噫！岂不闻《家语》有云：“宰我问鬼神于孔子，孔子曰：‘人生有气，有魂。气者，神之盛也。夫生必死，死必归土，此之谓鬼。而魂气归于天，此之谓神。’”《礼记》曰：“魂气归于天，形魄归于地。”宋儒云：“人死则魂升而魄降。”非言灵魂而何？其详载之下卷第廿八端。
第十三节 应究生死之理
客曰：未知生，焉知死。死之一说，儒者罕谈。
答曰：子言为孔子之说。盖其弟子季路“敢问死？”曰：“未知生，焉知死。”人不知生死事情，是愚蒙者等尔。若子要晓得生死之情，该学行善之事，才能知死事情者。夫生死为本然之事，时时不断有者。然子未知生死之情，谁有罪耶？欲究其理，应守天主教规，方能通焉。嗟乎！儒者有多谈生死之事，于十二端可见，何谓罕谈乎？
第十四节 天主赋人灵性
客曰：性既属天赋，何以有善恶之分耶？
答曰：圣教止云灵性惟天主所赋，未言属天赋也。儒者曰性属天赋，释氏曰性属佛赋，既出于天与佛，何以有善恶之分耶？即父母生子女有行善而孝者，亦有行恶而不孝者，子所行各异。即一人而言，一时或行善，一时或行恶，何以有善恶之分耶？
又问：人与禽兽同食一饭一水，因何人食之俾长存人，禽兽食之俾长禽兽，必定是因饭水顺各独之性情。天主赋灵性于人，亦各人顺其本意之事情，则善恶之分，皆属于人之本意耳。
又，嗟乎！人则有本主张，动止语默皆顺其本主意，所以有善恶之不斋也。天主赋灵性，即赋其主张，而不勉强其行。若天主有强迫人之所行，而绝其主张，吾侪实与禽兽等耳。则天主赋主张都为空虚之功焉。人有主张用其本主意，行善则为功，行恶则为罪，天主因之赏罚焉。况天主亦赋各人本天理，其理为默启吾侪，以别善恶之行，引吾侪应行善之行，而绝恶念者。而善恶之分，实在乎人分之也。即孟子有云：“仁义礼智非由外铄我，我固有之也，弗思耳矣。”今子实弗思耳矣。
第十五节 人之寿夭与天主无私
客曰：人既为天主所生，何不使天下之人寿皆百岁，何为寿夭之不齐也？尚得谓天主之无私乎？
答曰：子非儒徒即佛徒。儒曰：天生乎人。释曰：佛生乎人。请问：天与佛何不使天下之人寿皆百岁，而皈依其教者？子云上帝、佛之无私也，其都该斯言，因为万教公言也，始前云耳。
又曰：既天主欲人寿皆百岁或千岁等，那时亦有人问得亦然。
又请问：为何陶冶于一丘土，做多样器皿者，或大小精粗之别、贵贱方圆之殊、红黑各色之不同耶？
即子支用而言，同一银也，何以有支之买菜，支之买布，或用之多寡，或舍或藏之不齐也？推之无物不然。倘有人责之曰：“子有偏私耳，何其用之不齐耶？”子必曰：“我之物应随吾用之，与子何涉焉？”斯答也，实正理矣，即冶亦然。因丘土为其本材料，做之亦随其意，虽有不齐，岂有私乎？况天主用吾人寿夭顺其圣意也哉，固吾人系天主之所做，而全赖于天主者，天主为本主用，顺其圣意，何有私乎？孟子曰：“夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”
又曰：人之不久活者，正天主人慈之意耳。盖天主欲速赏罚乎善恶，因地上行赏不足善者，因天本为万福乐所在，地为苦所，地上立功，始有赏焉。天主岂许善人久活，而迟延其赏，恶人久活而加其罪乎？天主本为慷慨，而实恺悌，所以寿之不齐者，欲速赏乎善人，而或速罚乎恶人。若人寿均齐，则善者久其赏，恶者其罪更加罚亦因之而重矣。私乎？不私乎？
又曰：凡有形像之物，皆系四行之气而存，天主许其用天本性，而不强迫其效验。其四行之气调和，发生万物而亦存万有者。四行之气常相争，不拘胜形躯，或病或死，或饮食无度，而使其不调者，非病或死，而或夭耶。若男女色欲不节者亦然。孩童之病系于父母气者，因父母构精之际有病，其生儿女因之亦病。或在胎中，母食不宜之物，或怒气，其害皆归子女之躯。乳哺之日，母不慎之亦然，所以有多殃也。如此天主以罚吾人，人亦不知察，而常其反理，其命岂不应出罚乎？天主至公而无私也明矣。而人有谓其私者，亦自私之也。
人祖未得罪天主，吾人不独不死，且活升于天堂。人祖犯圣命，得罪天主，始罚有死，犹人谋叛国家而罚其死，君岂有私乎？天主之罚近之。
第十六节 贫富贵贱乃造物次序
客曰：天主至公，何为富贵贫贱之不同耶？
答曰：儒云天至公，释云佛至公，道云一般。既然，何为富贵贫贱之不同耶？各教该分晰斯言也。
又曰：天主造成万物，皆欲有次序，若同为一等，何能有次序？吾人同是富贵，岂有次序乎？何则？无人愿执役，故欲有权位，常相争相詈，无一人归服于人，无农工商贾等，则天下岂有次序，而人岂有衣与食居室乎？有富贵贫贱，愈发显天主至公、全能、全智、全善者。若万有是一等，固无次序，亦不足观。因无文彩，譬画相若，全为一色，固无次序，文彩仅可为画像，何异搽抹也哉？！若万物为一等，不独人不能活，即活亦受多苦。假如万物皆归稻，何有衣、火水、居室、器皿、六畜等乎？若皆归布，亦何有各物乎？既无各物，何能生活得耶？
又如宫内或贵家中该有百样器皿，如金银铜瓦等器，皆为有用，皆事得于朝廷者，瓦之器更常用于金银之器。天下是一大朝，宜有百器皿以事于第一大皇帝，所以天下该有上等、中等、下等人焉。朝中亦有百官以事天子者，若为一等，不止无次序，且为常乱也。天下为公朝，人人为一等，岂不是常乱焉，则人安可同乎？富贵正所以荫庇贫贱者，贫贱正所以养事富贵者。孟子曰：“或劳心，或劳力。劳心者治人，劳力者治于人。治于人者食人，治人者食于人，天下之通义也。”
第十七节 死生有命富贵在天
客曰：死生有命，富贵在天，何谓也？
答曰：天主本为全能全知，万物已往、现存、未来，皆在天主眼前，灿如指掌。因天主通达各物本性，体内外纤毫不遗分，定其始终者，死生有命此也。
宇宙万物皆天主所造，何独富贵乎？前已有答，无容再赘。
第十八节 佛非造物者
客曰：有天子亦有百官，有天主亦有神佛，乃贵教不拜神佛，此何谓也？
答曰：百官既应拜，何以有亵慢而控之者，即天子亦有杀之者？或曰：民之所控，君之所杀，为其残害斯民，违君命矣。若上而致其君、下泽乎民则不然。即吾人安可拜佛哉？佛为小西洋天竺国一傲慢黑人，系净梵王子摩耶夫人所生，其自说：“上天下地，惟我独尊。”则亵慢父母尊贵等，岂不该慢渎他乎？
又曰：佛有父母所生，岂能为大根原乎？佛未生以前，而天地万物都有，天地有无，于佛无相涉，何能佛为生天地万物耶？
又，佛经曰：佛生天地人等。既无生天地人物之功，怎么能得为天地神人之主，而为上下独尊者乎？曰：妙引证哉！此决定以佛经乱说为真，且都是邪说也。因佛是人，怎么能得为天地神人之主，而为上下独尊者乎？
又曰：佛既为上下独尊，佛生那时有天地人物等，不然佛无父母生得，他亦无人物自比得，曰上天下地、惟我独尊，则佛岂生得天地人物乎？此是佛之始教也。后和尚有攻异端之徒，觉其言自相矛盾，暗设新教。嗟乎！何异以水洗炭，何能去其黑乎？且陷阱更迷道也。曰：万物皆同一类而无别，悉归于佛者。曰：则万物自己生也，因佛是天地人等，天地人等是佛，则天地人等自己生也，岂有此理乎？
又曰：既万物悉为归于佛，则天子、男女、强弱、善恶、人、草木、天地、孔孟等都为佛者，都归佛也。国君何以杀盗贼赏善人，因何宰禽兽食其肉，不宰人而食之？何女有产而男不然耶？人生人，马生马，桃生桃，各类皆然，何人不生马，马不生人？都归为佛者，又万物归于佛，则佛受得缺，受得缺岂能为得造天地万物耶？因万物大根原是全能全智全善者，论详载在下卷述天主事情之端。
又曰：既佛造万有，该统治万物，佛统治不得万物，因万物归为佛，若佛统治万物，止统治自己也。
又，既佛造万有，万物归为佛，则佛造万物止造自己，造自己则先佛是虚无者，虚无岂生得自己乎？
又，和尚曰救度灵神于轮回六道者，依其言，万物归佛也，则和尚救度灵神救度佛也。可怜佛哉！因从开辟天地数千年始有和尚，只数千年中佛在于地狱受多样之苦，不然佛分开于人物者。
又，既万物都归为佛，则和尚或骂人恨人，骂恨于佛者。又和尚诵经于佛，祈求于佛，诵经祈求自己也。又和尚食不俱之物，食佛也。又人生子女一次，生佛者。哀哉佛矣！盖佛不止一次为天子、痲疯、强盗，一次童女，一次产妇、妓者，一次光棍，善人、恶人、和尚、道士、理气，一次为天地，一次有灵神，一次无灵神，博学愚蒙者等。且一时为此，万物相反者，及时时不断。佛有生有死，其教相反如光黑者，然谁言光黑相合乎？呜呼！所以万物该各有分焉，而实统御于一大根原，无始而为万物始，无终而为万物终者，则天主也。
又，万有皆归为佛者，则佛与道一也。儒曰：道生天地万物，无物无道。释曰：无物无佛也。道之不能生天地，无容再述，则佛之不能生天地愈可知矣。何和尚设其名曰佛，而不直言之曰道，非无所为也，正欲昏迷于人，因其无功而坐享催科之无扰也。
又，和尚曰，佛有三宝，燃灯为已往佛者，释迦为现在佛者，弥勒为未来佛者。请问：只三宝为三佛，或独为一佛？为一则燃灯还在，亦弥勒现在，如此和尚曰有三宝是妄言也。为三则三佛相分开也，分开则万物归不得为佛也。
又，三佛都有始有终，何能为万物根原耶？造万物之主该常时时不断在，及存养所生之物，不然物已自能存得。噫！物自不能存，详载下卷。论天主为保存万有之篇，物既自能存得，为何人常常有死乎？各物亦然，人之所爱莫过常在，若自己能存，为何不存耶？请问：三宝中谁生天地万物耶？或曰：燃灯生万物，曰：不是。因已往了，并该其所生之物亦已往，佛消灭，其所生万物亦然。即释迦亦生不得天地人物，因释迦不曾在时，天地人物开辟已久。弥勒亦生不得，因其未来物不曾在，生不得别物者。不然，人不曾生，生得别人者。萬曰：燃灯生万物，释迦现在存万物，释迦将亡，弥勒又存之。曰：则万物有三个造成之主，并万物归不得佛者，因有三个佛者。既物归得佛，或归燃灯，则万物不曾在。归了燃灯，或于释迦，或于弥勒，既是燃灯不亡，释迦亦将不能亡，因都该归于弥勒者。又既万物归得于佛，则万物分开于佛者，不然，物变化得于自己者有六道，万物亦分开于佛者，因释氏云六道，后人都归于佛者，如此万物都分开也。
又，上古圣贤不独不拜而尚辟之。程子曰：“佛氏之言，比之杨墨又近理，所以其害为尤甚。学者当如淫声美色以远之，不尔，则骏骏然入于其中矣。”佛之不可拜也明甚。至于敕封诸庙，不过帝王所封耳。天主纯神也，帝皇人也，纯神能封神，人则不能封神。试观各庙土木，相皆系人所立，亦用人开光点精而后灵。盖自我立之，我拜之，自我点精而使其灵，反自我谄媚而畏，其之愚蒙若此耶。今子省察人有智者，敢不敢拜佛耶？我们进教者，亦拜天神及圣人圣女，盖都全顺天主道理及圣命，犹臣民有顺天子之命而为天子宠爱者，即国人该爱拜而敬之，因得天子宠爱者，但不当拜之如天子。我们教中爱拜天神、圣人、圣女亦然。人逆天主之命，岂不该亵慢之，如亵慢谋叛天子命者之人焉？
第十九节 轮回托生不合正理
客曰：轮回之说，贵教亦不信耶？
答曰：轮回之说，经史未传，不过佛氏创造。万有生命首系于天主，次属于本魂者，魂为本身模也。依理，一质本然有一模者，如一阳本然有一阴者、一阴有一阳然。反理，一阴有二阳，则反理，一质有二模者乎？各模有本效验，各质亦然。既人托生禽兽，则禽兽该有本性事情，并当有人性之事情，则有智、仁、记三司，因何禽兽从古以来无推论、爱欲、记含乎？禽兽所被人托生，必有只三司之效验，如火不拘所在常烧，盖其本性为烧也。三司在禽兽中应用本性之效验，不然无三司，则无托也。
又曰：既人托生禽兽，两魂浑相同结合，相结合则人、禽兽两魂浑为一个，两魂为一，请问那禽兽所被人托生，有智、仁、记三司否？有只等禽兽托生变人，人不托生于禽兽，因人存其智、仁、记三司者；无三司则人无托生且散灭矣，因失其智、仁、记三司者。岂有此理耶？盖人魂本为神，神变化不得，因无形相，全是神体，无相克，盖不系于四行也。神既变化得于禽兽，贵国拜祖宗、菩萨等，拜禽兽者，有是理乎？因此人既托生于禽兽，两魂不结合，则人性与禽兽性有分开，分开该各性有本效验。禽兽效验，禽兽所被人托生，一时当有明悟、爱欲、记含三司，并一时该无明悟等司，及该一时为禽兽，并为人焉，世上岂有此理欤？盖人性禽兽性相反如冷热，冷热一瞬息中不能同存于一处，因相反焉。人性同禽兽性亦然。
或曰：佛氏有言，后世有异水，灵神饮此，频忘先世之事。曰：则灵神已顿灭，何则如火热顿灭，其火体亦顿灭，灵神三司虽有相分开，而但顿灭一司，并其灵神皆顿灭。盖三司相结合于灵神，如一果相结合其色、味、香焉，若色顿灭，其果之味与香则与之俱顿灭，灵神顿忘先世之事亦然。
或曰：灵神止顿忘先世之事，不顿忘现世之事。曰：则灵神顿不忘焉，不然记不得现者之事，又既记得现在之事，灵神托生于禽兽，因何现在不用其三司乎？
或曰：灵神饮此异水，顿忘如风颠也，曰：如此，善人不但受报于其先德行，且受罚也。嗟乎！只是子等救度效验哉？又灵神是佛，佛是灵神，则佛顿忘如风颠也。又风颠不顿忘先现之事，止其公觉受损坏，所以虽其三司好有乱讲别动作一般。
又请问：那异水那里出来耶？或曰：出于佛。再问：那异水或是迷魂汤，是佛否？是佛，灵神食迷魂汤，饮佛也。饮佛则佛都归为灵神，灵神归不得为佛，不然人食猪肉等，都归为猪肉等，世上有此理耶？或曰：那异水不是佛。曰：则佛分开于异水，亦各物有分开，并万物归不得为佛也。
又曰：因何肉身不饮此异水？或曰：肉身亦饮。曰：此言背佛氏之言也。其异水本名是迷魂汤，如是肉身与灵神不同焉，则物有分开耶。
又问：那异水与斯世所用之水同类否？同类，则非异水也。因何我们食此水，无顿忘先世之事耶？不同类则两水分别，及各物有分开，并归不得为佛者。
又曰：今世之人必藉前世之魂而托生，则人所生之数，一定有限，生生世世在在处处不外此生人之数，但易姓名而已，何上古地广人稀，三代而后生齿日繁，民居渐稠密也？只时中该有无数托生焉。假如前人托生于禽兽，那禽兽死后或托生否？托生，第二个死后亦该托生别禽兽，至今亦然。既然今禽兽各当有万人并万禽兽魂，及该一质一时有万万相反模者，及一阳当有万阴者。若禽兽者后不托生别禽兽则消灭。请问人魂托生，那禽兽消灭并人魂消灭否？无消灭，该托生于百万禽兽，及无数人魂都归于一个禽兽；若人魂并消灭，不该拜上贤、人、佛、菩萨、祖宗，因都归于虚无，岂该拜虚无者乎？或和尚曰：都归佛也，只胡言，前已辩之。
又曰：既好人托生富贵人，古圣贤皆托生于富贵之人，为何从其时至今，无听闻贵国中有圣人如古时者乎？若古贤托生，该现在于富贵中并存其本善者，不然都无托生，或托生禽兽，或散灭，此言岂不是亵慢上古圣贤乎？因该常存其善，如火不拘所在，常存本热，显现本性之事情；不然或无火，或散灭。今常见多富贵人，无见为圣如孔子等，所以托生都是不经之谈。或上古魂都消灭矣。或曰：敝国中常有只圣人。曰：既有，因何不解明其本道理？因既为圣人，该可怜人，教其本道理，不然非为圣人。若教其道理，古今贤人道理不相反。如《鑑》云：“太极生两仪，两仪生四象，四象变化而庶类繁矣。”相传首出御世者盘古氏，又曰浑敦氏，释其“相传”二字，出脱三皇五帝以前，许多疑信不安之意，既疑惑，疑何信得其为首出同御世者乎？《易》曰：“太极生两仪，两仪生四象。”何四象再回生得乾坤乎？南轩氏曰：“尧舜以前之事，多有不经。”又曰：“作史者当自伏羲造端。”太史公曰：“夫神农以前，吾不知矣。”又琼山曰：“混沌初开，乾坤始奠。”别相反者。
又曰：既善人托生富贵以赏其善，贵国古时有多圣天子，该赏其善托生于富贵，不止有赏，且有罚焉，因虽极富贵，比不得于天子，纵比得其富贵，都归臣子之分，臣岂比得天子之尊乎？或曰：古天子托生于天子。曰：《鑑》云：“上代有多天子，残贼之极，如桀纣等”。上古天子托生于桀纣等，则不止赏其善，且罚之也。岂有此理，并岂有托生乎？
又托生乱说始于佛氏，汉朝以前贵国都无此邪教，汉以前无数人已死，都无救度，因无和尚，可怜古人哉！亦可怜今之贫人，和尚不救度其灵神，因无钱财畀和尚，如常时看见。若和尚是善人，并其教为真，虽贫穷之人，都该可怜其灵神而救度之，不然非慈悲也。则和尚不理其教，及不理灵神者，止私理欲救人之财帛耳。
又假如人果托生于禽兽，则吾人不当骑马，不当用牛耕种，恐此牛马或系吾先人托生，亦未可定，岂不是悖理之事？又使人托生为人，则世人娶妻妾、使婢仆，恐万一系先人托生，岂不大坏人伦？是托生一事，可知必无。又人类元祖不过两人，一男一女，其两人死，若果托生，亦不过托生两人而已，后世无数之人皆从何来？则托生之说，万不可信。然既知灵神不灭，又不托生，其已离肉身究竟何往？
夫灵魂只有两处，一处是万福万乐所在，就是天堂；一处是万难万苦所在，就是地狱。天堂是我们本家，但不是佛教错讲之西天，今所讲天堂比我们眼目所见之形天更大、更高、更妙、更齐整，永静不动，善人灵神已离肉身，即升其上，受享永远无穷福乐，子省察，若圣教人，该信佛妄言否耶？
第二十节 拜纸相非拜天主
客曰：汝们天主相亦纸所画然，则汝们亦拜纸也乎？
答曰：今各城皆有龙牌所拜，子云拜木牌耶？抑非拜木牌耶？必曰：拜龙牌者，正以伸臣子敬爱之心所寄也，非拜其木也。则岂曰吾侪所拜圣像者不然乎？天主纯神之体，充塞乎天地之间，无所不在，无处不然，即我等昭事之心，亦无处不可，不过借圣相存吾心，表吾敬耳。若谓圣相即是天主，何小视天主，何亵渎天主也乎？然以各庙相为木土者盖亦有说。即观音而言，野史伪传为古时女也，古时之人未必灵感，纵有灵感，其灵有限，据云千百化身，亦止限于千百之数。常观贵国在在处处无不奉事观音者，若庙庙相请，家家相迎，其灵限于千百之数，则有至有不至者，其至者拜观音，不至者非拜土木而何？且观音遵佛氏之教，无夫妇，绝人伦，其身已死，其魂安有灵感，何能作乎威福以佑人也？信而奉之者亦且惑耳。
第二十一节 不当拜佛、菩萨、义士之相
客曰：天主有神，忠臣义士亦有神，乃以汝所拜者则谓有神，我们所拜者则谓木石，何出言之不顺耶？
答曰：天主有神，若子意谓天主相有神也，此是妄言妄证也。盖圣相都无活，岂有神乎？神者本为活神体，圣相止为天主之形相。天主圣相都无神，况佛、菩萨、忠臣义士之相宁有神也乎？佛、菩萨都是人，有始有终，何灵感？即其在日，都无灵感，死后岂有保佑耶？若有，为何自己不保佑常在乎？自己保不得，岂能保佑人耶？忠臣义士亦然，所以我们说佛等相都止为木石，天主无始无终，常生常王，无所不在，无处不然，其灵感无限尽也，因此该拜天主圣相，不当拜佛、菩萨、义士之相也。
第二十二节 不当敬鬼神
客曰：“鬼神之为德，其盛矣乎！”岂非言鬼神之当敬耶？
答曰：孔子之言鬼神与子之言鬼神大相远绝。子言鬼神，则以古时之人为鬼神也，子前云人死则与木石等耳，则古人岂为得鬼神乎？不然木石有鬼神者。又云：“天主有神，忠臣义士亦有神，乃以汝们所拜者则谓有神，我们所拜者则谓木石，何出言之不顺耶？”请解只自己相反之言也。孔子曰：“鬼神之为德，其盛矣乎！”程注：“鬼神者，天地之功用，而造化之迹也。”孔子程子亦何曾说人该拜耶？子何得云：“岂非言鬼神之当敬耶？”
又曰：天地之用功，造化之迹，其德盛矣。依子云，岂非言天地之功用而造化之迹之当敬耶？只造化万物无数，则无物不该敬拜无数次也。嗟乎！子言不依背正理，且背古圣贤之教也。
第二十三节 占卦不合正理
客曰：贵教不占卦，然则圣人作《易》，亦不合理乎？
答曰：据中儒云，有太易、太初、太始、太素，后有太极，是为五运。夫太极既居五运之末，则太极非自始者明矣，太极既非自始，何生得两仪耶？
又《鑑》曰：“伏羲人头蛇身，女娲炼石补天，神农牛头人身。”太史公曰：“夫神农以前，吾不知矣。”如此，《鑑》曰“伏羲人头蛇身，女娲炼石补天”不相合。南轩氏曰：“尧舜以前之事，多有不经。”尧舜在三皇数百年之后，如此恐记著方策者有错误。说圣人作《易》以教人占卦云，因怕因上古人无文字章句，不过卦尽而已，其理乃寄于卦尽爻辞之中。
又曰：人灵神本坐位者，心也；心之本坐位者，人身中间也。伏羲既蛇身则无人心，无人心自无灵神，无灵神安有明悟？无明悟安得为人耶？夫头者，明悟既合本坐位也，神农牛头，岂有明悟，无明悟何有推论，无推论亦何能为人耶？女娲炼石补天，若天炼石可补，因何从女娲至今无人炼石补之乎？又天能损坏，从女娲至今贵国书载有万万年，因何只万万年无人炼石补天乎？既天不能损坏，女娲岂炼石补之乎？此言皆不合理，岂信得伏羲为人头蛇身、神农牛头人身乎？信此说者，非亵慢如何？所以方策中有多事错误也。能信得占卦，有凭据耶？占卦之事，都不该信。固万有本性体并其事情都有定也，时时不断焉，如惯常可见。若今人生不得人头蛇身及牛头人身者，岂古人生得乎？不然万有性体并其事情不定也，世间岂有此理耶？天本形躯性体不能朽得，因无对克，亦不系于四行之气，女娲岂炼石补得乎？亦不该信上贤做《易》以教人占者，占卦邪教止起于管、辂、京三子之说，所谓论蛇雀子父财官等语，以为趋利避害之术也。
又曰：用占可知该不该做何事，或寿夭病死能得财官等否。不知万物亦其效验都系于天主之圣意，犹治理其国都系於皇帝之意。若皇帝要赐官某人、不要与别人者，占卦同皇帝意有何相涉乎？或曰：虽然，但用占以能知皇帝之意者。请问：占有灵明否？无灵明何以通得皇帝之意乎？有灵明皇帝同占商量或显现其意否？无商量岂占能知得皇帝之意乎？有商量即委任某人止系於皇帝之意，因商量后惟皇帝决定其事，不然不是皇帝，因无能决定某人做官。另贵国时时不断有百万占者，只占入宫否入。可怜君哉！寝食无闲不入，君该一时中分开于万分，古圣贤亦然，岂有此理？或曰：不然，盖我们用占，不过祈求伏羲、文王、周公、孔子等保我们，以能得造化，则得财帛、子女、官等。我们求都不系于占者，止用占以能得易，知有造化否而已，古贤都用占，所以祈求其保我们。曰：全不可信。上贤用占，予前有答，但既用占，上贤在那时，自己报不得死，死后岂能保得人耶？
又曰：古贤在之时，用占祈鬼神保他，死后岂有能报人耶？另上贤求报于鬼神，依此，鬼神有能，上贤都无能，岂当求其报人耶？又程子曰：“鬼神者，天地之功用，而造化之迹也。”则古圣贤求鬼神、求天地之功用造化之迹，此是无数者，岂圣贤祈求无数者，造化乎？
又曰：鬼神不过造化之迹，则即为造化之效验，岂发生造化乎？不然子生得其本父亲者。
又曰：有人用占祈求上贤并鬼神，报其亦容易能得行邪淫、计较、偷盗、瞒骗等凡人帮不好之事，都是不好之人，依此，占人轻慢上贤及鬼神之极，以其为万恶本源也。有人报人为盗，他亦为盗者，报人杀人，他亦为杀人者。上贤鬼神报人行邪、淫、贼、盗等，则都为不好之人，天下岂有此理乎？所以上贤及鬼神岂报得人邪？
又曰：不拘缘由同于效验，该有符节，以发其效验，不然发不得占，同造化无符节，岂有效验乎？譬如风烧不得物，盖风都无火事情以烧得物者；目不能听，因目无符节同耳者；耳不能视，因耳无符节同目者；占不过虚浮动作者，岂有物事情以同其符节耶？无符节，何能俾得造化乎？
又曰：物现在不能相合于未在者，占卦之时即现在，造化未在，占岂能付与造化乎？不然人还未在生得别人者。
又曰：若占能付得人造化，该常有其效验者。如火常烧、水常湿等。占不然，则占不能付与于造化。或曰：多次有效验者。曰：万物用占不用占，自然都常有效验焉。
又曰：占既有效验，其用亦有利益，因何人避不得官罚耶？为何词状中用多谎言妄证乎？则更托赖谎词妄证于占焉。如何贵国人多是贫难者，亦都用占也。大西洋从来不但有占，且甚辟之，因反天理也。其国虽不尽富贵，决无悬磬之嗟。即西儒在贵国人未有丑其甚么物，且西儒与其多样之物，其西儒都为博学之人，如惯常显明者，所以前朝见用，今又蒙朝廷委任，治理天文，则更好亦更容易顺正理而轻慢占卦焉。又曰：万万百事该有定法，如百工有定规者。万事定法为天理，所以天主付与各人本天理者。顺天理能得吉，逆天理则得凶，吉凶都系于天主，以赏罚吾人，有罪降凶，有全善降吉者。占不止在定法，且不过于庶浮动作者矣。
或曰：贵教不占，然则尽合正理已乎？曰：占反正理已先言之，用占然则尽合正理乎？又曰：我辈有天主十诫？十诫之内，乃敬主爱人忠群孝亲之事，非大中至正，而何既合正理？何用占乎哉？
第二十四节 算命系虚浮伪说
客曰：贵教不算命，何也？
答曰：算命虚浮之说，同占卦也，所以辩其伪如同辩占焉。即子思有云：“居《易》以俟命。”俟之也，非算之也。明理君子可不察乎？
第二十五节 烧纸钱不合正理
客曰：中国祭祀之礼，必以纸钱烧化为敬，何贵教之不用耶？
答曰：祀先之礼，荐其时食，事亡如事存耳。假如祖先存日，子孙与以伪银，必艴然怒。今以纸钱烧与祖先，何事亡不如存日也？三代以上，不曾有纸，安得有纸钱？子以祭无纸钱而曰不敬，岂三代之人与唐上诸贤，皆属不敬者与？况蔡伦始开其毒，世人不察正理，习俗为是，故不足。惜而明理君子亦相缘习，不亦大可笑也乎？
或曰：既纸之物烧后自能变化钱银、房屋、人等物，以为人死之用。请问烧后因何变得各人等物，以为人死之用，如用活者，惟变得灰耳？嗟乎！变化超越万物体能，若石不能变化得为人，各物亦然，何纸灰变化银人乎？子前曰：“人死则与木石等耳，何灵魂之有？”既是贵国祭祀之礼以纸钱，何所敬耶？
又曰：“未知生，焉知死。”死生之事，人常看见，子既不知；死后之事，子未见，何晓得以纸钱烧化为银乎？悲夫！人死不但要有形之物，虽有亦不能用，因其灵是神也，不然不是神。又既灵神死后要财帛，人死之时，为何不带去本财帛乎？
第二十六节 时日无吉凶
客曰：日子原有吉凶，不信何也？
答曰：吾试举一事而言之，人之婚姻，谁不择吉而成？然同日娶亲，白发相守者有之，儿女众多者有之，又不获偕老者有之，终身不育者有之，琴瑟不和者有之，何同时婚姻而后来之祸福迥别？昔纣以甲子亡，武王以甲子兴，时日之吉凶果何凭乎，只虚浮胡说，与占卦算命同类，所以破亦同理也。
第二十七节 不可妄信风水
客曰：葬亲当择风水，贵教不择，似乎不妥？
答曰：人子事亲，死葬以礼，不过如宋儒所谓，避其五患，使封树无暴风之扰，隧域无暗水之浸，斯人子之心无所遗憾耳。今人因以为利曰，葬某山可以发科名，葬某山可以发财帛。则其葬亲非葬亲也，不过藉亲之骸骨而求富贵耳。苟无科名财帛，不知其亲葬耶，否耶？且《家礼》云，人因争各房风水，而致日久令亲于暴露者有之，又贪风水而令其亲于高山绝险穷谷深渊以致遥远难祀者有之。死葬以礼，不可妄信也明矣。
第二十八节 堪舆不合正理
客曰：堪舆之家，观山似乎有验？
答曰：堪舆之家，岂有不葬其亲也哉？其度地相穴，当必至精，宜先有以自验矣。乃杨筠松作《憾龙经》，曾文迪作《青囊序》，未能倡大其后人。即今祖其术者，子孙未必富贵显达，岂真善为人谋、而不善为己谋耶？只邪术，同占卦同，其理可辩也。
第二十九节 娶妾不合正理
客曰：不孝有三，无后为大，贵教不娶妾何也？
答曰：据子之言，则伯夷叔齐应有不孝之污，何称之曰圣人也？何其愚蒙若是耶？或曰：先贤、圣称之不一也。嗟乎！圣人则百行悉备，无后而可以为圣人，则无后亦何伤于不孝也？况诛不孝，律有严条，而不及于无后之举，何矧其为大也乎？盖子之有无，非吾人可得自主，而全系于天主之圣意也。虽朱子云：“不娶无子，绝先祖祀。”不过为娶妻而言，非为娶妾也。且孝之一道，在体亲之心、菽水承欢、继志述事之为，非谓有子而得孝之称。且世之人孰不有子，而不得一孝之名？郭巨埋儿，反居于孝之列，则非以有子而称也明矣。况娶妾违乎天理，天主初生人止一男一女，故一阴一阳谓之正道，若有二，则邪而不正。夫一女不得有二男，一男亦不得有二女，同是一理一情。夫妇彼此相结信，若彼此有邪淫，则夫妇反于婚配之信。且娶妾夫妇多致不和，妻妾相妒，儿女相争，家人各有偏向，合家不宁矣。所以圣教严禁娶妾者。
又曰：既无后为大不孝者，佛家不但严禁娶妾，且禁娶妻，则全无后，亦存不得人类，因何贵国不但罚诛之，而且养爱之乎？
第三十节 一夫一妻是正道
客曰：尧以二女妻舜，然则圣人且有过与？
答曰：孔子、孟子、曾子、子思等，非圣贤也哉，皆一而无二。然尧妻以二女，而舜受以姐妹也。《易》云：“二女同居，而志不同行。”岂圣人撰之而圣人反之？不同行，志必不和而乖争，圣人安可以致人乖争也？但要知一阳当有一阴，一阴当有一阳，如一天一地，一日一月，各有符节而不紊焉，安可以耳目为理也哉？《易》云：“一阴一阳之谓道。”
第三十一节 男女有别之理
客曰：“天主生人，何以有男女之别，此实难解。”
答曰：请问，何以有天地、昼夜、雨睛、冷热、云雷、日月星之各别、各动焉？即月有盈亏，海有潮涸，禽兽有雌雄、牝牡，木有桃李之各别，亦何为也哉？况桃不为李，李不为桃，稻不为麦，麦不为稻乎，各类亦然。即子亦该答吾问，因为万教公者愚哉？万物当有次序，以依各物本类，传生而保存。若禽兽无雌雄、牝牡，人无男女，安有传生而保存其类哉？
又虽天主常常从虚无中能化成男女，或止男或止女。不要如是者，因人无父母妻子戚属之亲，岂有和爱而顺命，天下安有宁日哉？所以天主可怜吾人，生男女而相育，即五伦始于此。不观孔子系《易》云：“有男女，然后有夫妇；有夫妇，然后有父子；有父子，然后有君臣。”安可读其词，而不思其义乎？
第三十二节 庶子不合天主圣意
客曰：灵魂既属天主赋我们，娶妾既不合天主之命，因何天主亦赋庶子之魂乎？岂非亦合于天主好生之德、人伦之重事乎？
答曰：子或信天，或信佛等，灵神既属其赋，子辈娶妾既不合天与佛之命，因何天佛亦赋庶子之魂乎？岂非亦合于天佛等好生之德、人伦之重事乎？
又曰：既岂非亦合于佛好生之德、人伦之重事乎，为何佛教不止严禁娶妾，且严禁娶妻耶？
又曰：佛家云万物都归为佛也，则佛氏与人、物者亦然，因何子辈自己命，相反之命就是严禁娶妻与妾，子辈都有妻并多有妾耶？
又曰：既万物都归为佛，则子辈都是佛也，子辈祈求佛？官、财帛等，祈求于自己也；亦和尚诵经于佛，诵经自己也。不然，佛分开于各物，子解汝只迷路圆也。嗟乎！天主既赋万有本性，该许各行其本性之效，精血相结合，若全为洁净，因男女相合之际，无病或无别阻碍，本然生肉身，其肉身以成，而存者要本灵模，则灵魂也，所以天主赋之灵魂。不然天主阻碍各物之效验，则天主空虚赋他本性。犹撒种然，其地与谷俱好，自然发生，虽谷系窃盗一般，若谷因偷盗无发生，是古怪之事；则虽有妾不合天主之命，而生者亦犹是也。好生之德，人伦之重，止有一男一女，因合理也。有妾不但不合天主之命，且犯天理。前有答犯天理，岂合得天主圣意耶？
第三十三节 模质为天主造物之理
客曰：天之生物，各有阴阳之理乎？
答曰：《易》云：“一阴一阳之谓道。”又曰：“太极生两仪”，则阴阳；“两仪生四象”，则太阴、太阳、少阴、少阳。然一阴一阳之谓道，即道本为乾坤、日月、大小星辰。朱子曰：“道者，日用事物，当行之理，皆性之德，无物不有，无时不然。”则无物不为天地、日月、大小星辰也。子思云：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”则一阴一阳全归道者，修阴阳之谓教也。《汇》曰：“阴气流行之谓阳，阳气凝聚之谓阴。”如此阴阳一也，犹人或行流或疑黄蜡为蜡也。
若女为阴，男为阳，或阳为男精，阴为女精，此是止女为阴或其精也；及止男为阳或其精也，禽兽阴阳亦然。若阴阳诸说，模质二者，万物有以该成各物全本之性。譬如各人有灵魂，有肉身，其肉身为质，灵魂为灵模；草木身为质，生魂为模；天、地、水、风、湿等各有本模质者，与该成其性焉。所以天主生物，赋各各模质者。
第三十四节 拜北斗不能延命
客曰：北斗主人之生死，拜之延命，不知是否？
答曰：天有南北边，曰北极南极者，不过如门斗枢耳。或云：有以北斗为北极者。嗟乎！星之体类乎天，但其为更透光者。因其体更易受得日之光，枢纽之北斗，安有灵魂觉耶？无灵觉安能主人之生死，拜之延命耶？拜之如拜门斗也，子问之，吾安得不哂？
第三十五节 天之形体
客曰：天之形体如何？
答曰：天之形体，坚而透光。天主造天，用水为其质，其透光为模者，模质相结而天成焉。其虽无灵觉，无朽烂，盖都不系于四行之气，亦无对克，所以常在也。
第三十六节 地之形体
客曰：地之形体如何？
答曰：地之形体重而黑，天主从虚无中化成地，常定而不动。若有动，春夏秋冬四季年年不一也。盖天下之域有异，或热如小西洋，或冷如沙漠，有六月常昼，六月常夜者。若有迁移，必有新域。贵国自古至今，四季如一，可知地常安妥矣。
第三十七节 日月之形体与日月之蚀
客曰：日月之形体如何？日月之蚀又何也？
答曰：日形体坚圆而极光明，月形体坚圆而黑暗，其光皆系来于日头之射影也。欲知日月之食，当知其周旋普天下。譬如月在贵国地上，日在下，若地遮日光，月之缺光，则为月蚀也。日天高于月天，若日月旋行相对，月遮日光则为日蚀。若月全遮，则为全蚀；不全遮，亦不全蚀也。月蚀亦然。
日周行完程于三百六十五日三时，其周行完为一年。冬之初起，日头亦起，才回从南边向北，到夏至，日子渐渐起长。夏至起，日头亦起，再回南边，那时日子渐渐短也。进教者更有定算焉，则从圣多默瞻礼，至圣若翰保弟斯大瞻礼前二日，而日子有长。从圣若翰保弟斯大瞻礼，至圣多默瞻礼，日子有短也。
第三十八节 辟羿妻奔月之妄
客曰：有云羿妻偷王母药服，遂奔月宫，以为嫦娥，不知是否？
答曰：此乃道家妖谈，非明理君子所当信者。月形躯不过一坚圆球，圆球岂有宫乎，无宫安能居住耶？又月所在炎热难当，因近日头，并近火界域，岂能活得物耶？又云万形躯属四行之气，以活及存者其生活久不得，而惯常可知。并人止仅一百岁，嫦娥至今有四千年，岂能还在耶？
或曰：羿妻变为仙女。曰：既羿妻以变，其亦不在。因变化解说一物变于别物者，譬如人食饭菜，六畜食后都变化于人身者，不然人不止有本身，其有以个个食物本身者，岂有此理？羿妻既变化，岂有本身乎？
又曰：既古时有此药，因何今时无耶？若今时有，何贵国人不用此药耶？有用为何不奔月宫？有奔则月宫不止羿妻在也，及多男女矣。若此，因何子等独信羿妻服药能奔月宫，别人虽服药不能奔乎？为何王母服药无奔月宫乎？今无此药，自然古亦无。又既羿妻偷王母药服，亦奔月宫，何能走得耶？因从地至月，所在无路无水，何能奔得？凡形躯奔走，必要坚凝之路焉？
第三十九节 辟月中丹桂之妄
客曰：月中既无嫦娥，岂无丹桂？
答曰：月形躯中有黑点者，如人面有黑痣一般。所以愚人见之，想其黑点以为丹桂者。况月之处，炎不能活物，都与树相克，岂得生存丹桂之树也乎？
第四十节 辟嫦娥、丹桂、雷神之说
客曰：嫦娥、丹桂、雷神，皆有书载，汝曰无此，然则书亦无足乎？
答曰：古人信经不信传。孟子曰：“尽信书，则不如无书。”凡百事迹，当以心究其理，辩其是非，不可以耳食目食遂为确据。但今之人，不以心为心，而以耳目为心者，不知凡几矣，深为可惜，深为可笑！孟子曰：“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，则引之而已矣。斯语诚然！
第四十一节 （阙节）
第四十二节 风、云、雷、雨、流星之理
客曰：有谓风云雷雨自天而降者，有谓流星降于天体者，有谓润泽则雨师之挥洒，怒号则风伯之鼓吹，震响则雷公之奋武、电武摇光，其说多端，不知是否？
答曰：风有三界域，下界在地面，中界在更高，上界又更高于中界焉。日头热气及天星之气于地上，拔起其乾气，只地气因湿热为轻也，本然上升，升至第二界之风，若其汹湿热之气，其才回下涌动第一界风，所以有吹风也。云为水之湿气，其气一星拔起，升至第二界之风，其风冷，造水湿气为浓厚，即为云，其云变化为雨也。
雷光为大热气者，云者于大汹涌抛弃也。其闪电者，为小热气也，云者相触发火热气，只发火发气为闪电者，其闪电舜息中消灭也。
雷响者为云相触及多次热气进云中，其云因近于第二界之风，为浓厚热气要出，因云浓厚出来，不得那时热气于汹涌破其云者，所以有响焉。
流星不过热气，其气到于第二界之风，冷气汹涌，丢抛热气，所以愚人见之说为流星者。则岂为□于天体，并岂润泽为雨师之挥洒，怒号为风伯之鼓吹，响震为雷公之奋武、电母摇光乎？
第四十三节 雷霆击人
客曰：雷霆击人，此乃天主之罚乎？
答曰：天主至公，无善不赏，无恶不罚，所以几次用雷霆以罚恶人，多次不用者，但许雷霆击人，因不要阻碍物本性之效验。不然物无定效验，都为常乱也，即我们难用物也。然天主阻碍火不烧、水不湿、风不吹、地不坚、日不光、月不盈亏，各物效验亦然。天下人不但用物顺其本意，且都为常乱，犹天子统治本国，该多次罚大罪人，几次当许其罪者。盖天子若要罚万罪人，亦不但无次序，且都为乱也。统治主该容及罚多罪者，所以天主多次罚恶人，亦常许万物发其本性效者，但几次阻碍物本性效者，以显现其全能，并其仁爱人之恩，吾人始知敬畏也。
又假如天子立国法以治其国，若常阻碍律法效验，不止一国常乱，且天子自相反也，天主治万物亦然。
第四十四节 四行之理
客曰：自古以来，皆曰五行，金、木、水、火、土，西洋则曰四行，水、火、气、土，何也？
答曰：子欲明只道理，先该知四行本性之事情。则火十分为热，并有燥气，差不多亦然。土十分为干，并冷气，差不多亦然。水十分为冷，并有湿气，差不多亦然。风十分为湿，并有热气，差不多亦然。形躯之物都包涵四行之气，则热干湿冷也。四行不是形躯本体，止为形躯体附赖者，然形躯有饥爱食干之物，有渴爱食湿之物，日用常行之事也，都不爱食金木二者，依理，金木岂为元行者乎？
第四十五节 儒者亦当进教
客曰：我辈遵守儒教，力行不倦，尽足存养，奚用进教也乎？
答曰：既是，请问尧是儒否？革封人有祝其富寿、多男子，帝曰：“多男子则多惧，富则多事，寿则多辱。”况尧不止是儒者，且为天子也，尚不尽足存养，不然无此三忧也。如此，虽子辈遵守儒教，力行不倦，都不尽足存养。因人心息止不得到能得本所向，如万物祈求本所向，犹石要下坠，因万重之物，本然求下所在；轻物如火求上所在，因轻物之所向要上升，不然息止不得。若无别物阻碍，人心亦然常求其本向，就是其本造恩之主，所以虽人遵守不拘何教，其心息止不得，虽教为圣也。教者，不是人本造主，遵守圣教，不过所用引人能得其真所向已耳。如人要朝天子，先必行路，方能得到而朝之，圣教亦然。盖是正路以能得人心所向也。如此，虽教是圣人遵守，力行不倦，亦不能尽足存养。此圣教是天主之道理，则以人能得其本所向，该遵守天主圣命也。其详明载在下卷。
又曰：子云止理肉身，不理灵魂。灵魂实为人至尊者，因灵魂，神也，所存养是神，惟行公道之事，省察其本来历，然后明得其授造之事情者，以常爱慕之，及死后享其无穷快乐。灵魂无消无灭常在，所以相似于天神，肉身为人之下分，常愿能得财帛，不分义与否，邪淫等事常爱行者，死后全归土也，所以相似禽兽，皆为古圣贤所不行者，不然岂是圣贤也？行善之事，自然该力行不倦，但有功劳，不然岂为得圣贤乎？天主圣教全引人以能得万德之事，岂无用进教乎哉？
又曰：既遵守儒教，力行不倦，尽足存养，奚用常爱慕荣职？既得之爱恋未已，尚欲尊荣乎？因何儒者多有宗佛老之教耶？则遵守儒教，力行不倦，无尽足存养也，不然，奚用进佛教乎哉？且佛教为邪教，予前已述。
第四十六节 行善为有所为而为
客曰：人之为善，当率性而为，不可有所为而为。若畏天主而为善，岂非有所为而为乎？
答曰：子前云：“我辈遵守儒教，力行不倦，尽足存养。”今曰：“人之为善当率性而为”等言，曰：依子言，尽足存养系于力行不倦，以能遵守儒教者，则以人之为善，可有所为而为，不然，则子曰“我辈遵守儒”等言皆不着也。
又曰：力行与率性不同，因力行有功，率性无功，不然，不拘人顺所本性者有功劳。依子言，以尽足存养，该力行不倦，则以人之为善，可有所为而为也。子言皆孩童顽耍，仰吐口水自回其面也。
又曰：凡人要做事，该有本意所向。如读书者，以为得智识，并为得爵位者；为商贾者，以为得财帛，百工亦然。不然能不得其所向，或其做都是乱焉。或为如疯颠，或如禽兽之行，疯颠禽兽都率本性而为，不然无性也。有性本然有率性，如火自然烧，则以率性依理可有，所为而为，即天理也。天理教人孝敬父母，盖生养吾人，则依天理，岂不当敬拜一大父母？所养生吾人，天主是也。或曰：率性同天理一也。曰：禽兽等物都率其性。盖率性之谓道，无物不有，无时不然，则禽兽等物有天理，有天理有智、仁、记灵魂三司者，岂有此理？不然，则禽兽等物能言与推论，及有人全事情者。今禽兽等物无天理，则率性与天理不同焉。
又曰：修道之谓教，则以为善该修率性，不然无教者。天理同，立教者止能得修率性，即率性与天理不同焉。则人之为善，当修率性而为，并可有所为而为焉，不然依理修不得率性也。
又譬如天子该有律法，不然，依理治不得国家，且一国都为常乱也。有性该有天理，与治性其率焉。不然性从其率，都是一常乱焉。可见如疯颠贼盗瞒骗等不好之人，该知与人为善，可有所为而为已。
又曰：古圣贤为善，因何皆归功于天而已，拜天可有所为而为否？不可！古圣贤之言不着则：“郊社之礼，所以事上帝也。”孟子曰：“虽有恶人，斋戒沐浴则可以事上帝。”《诗》云：“荡荡上帝，下民之辟”等，予前有述，无容再赘。孔子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”则该有所为而为焉。不然儿女不可敬畏父母，及臣民不当敬畏朝廷。或曰：该敬朝廷因其为本国主，亦当敬畏其父母，盖为生养之恩也，则岂非有所为而为乎？何况该敬畏一个大根原，无始无终，常生常王，天地大主，常造生养保存万有乎？孟子曰：“有天爵者，有人爵者。仁义忠信乐善不倦，此天爵也，公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵而人爵从之，今之人修其天爵以要人爵，既得人爵而弃其天爵，则惑之甚者也。终亦必亡而已矣。”则该有所谓而为焉，并可畏天主而为善也。
又曰：既人为善，当率性而为，不可有所为而为，则孔孟等圣贤之道理，有何利乎？为何国有多先生以此道理教于小子耶？若有只道理以教人为圣贤，岂非有所为而为乎？孔子曰：“君子之道四”，则以为君子有四所为而为，子思曰：“君子之道，造端乎夫妇”，则君子之道有所为而为也。又曰：“君子居《易》以俟命。”则君子有所为而为也。《诗》云：“缗蛮黄鸟，止于丘隅。”子于止知其所止，可以人而不如鸟乎？
第四十七节 睡梦之理
客曰：然则梦乃灵魂之所发耶？
答曰：明达此理，先该知道睡之缘由者。睡之缘由，因脾胃之稀热气升上于脑囊者中，脑囊为冷也，听以脾胃之稀热气在脑囊做为浓厚者，塞外五官之孔，如日头热气与天星之气拔起，地之乾气升至于中风之界，中界风冷，故地气热为浓厚遮日，脾胃之稀热气升在脑囊中亦然。若气极浓厚，睡为极熟；不甚浓厚，睡亦不甚熟。那进公觉用其相做梦也，犹水浑浊之极为浓厚，斯时不见人面，但慢慢水清，若略清，虽照人面不明，亦照得人面者。人睡中，公觉用其相做梦者亦然。
第四十七节 天主在天之外
客曰：天上之外，尚有何耶？
答曰：止天主在也。盖天主本为纯神，性体无限，尽天主万变移不得于其全能。天上之外，造得千百新天地，比现在更好更妙，天主常在天上外者，不然，天主要化新天地，该新去那边，则天主变移得，变移得不是天主也。
或曰：天上外都是空者，无所在，何能天主在得耶？曰：天主不曾化成天地万有在那里乎？天主止在如现在，现在与自己者，天主本为纯神，神不倚赖于物者，若倚赖于物，物该在于天主之先，若此万物是天主也，岂有此理？则天主不曾造万有，该在与自己者焉。
第四十九节 用夷变夏之理
客曰：吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者也。
答曰：子何不闻，佛教是小西洋天竺黑人国来耶？但亦未察教之合理与否，合理当遵守，否则弃之。物该次序，不然皆为错乱。万物该归一大根本也，如一家有一家长，一府有一守，一省有一抚院，一国有一君，皇天止有一日，天上天下该有一大主，统治万有，并该有一定法，以治臣民者。贵国有多相反之教，岂有定法乎？无定法，何能夷人变夏耶？且夏该变于夷者也。常闻先儒有云“东海西海，心同理同”之说，斯语诚然，人何多疑而不至察乎？
第五十节 天主教之书无文气辩
客曰：吾观贵教之书，多无文气。
答曰：请问，为何先生教初学者，不教做文章耶？自然不教，因初学未达文章之意，认得字后，始教之也。故西儒做书有用文气，有无用文气者也。
第五十一节 西士无不轨之事
客曰：或者西士在中国藉传教之名，而谋为不轨之事？
答曰：未闻海外之人谋中国也。西洋之距中国九万里之遥，三年航海，而谓以数儒生谋为不轨之事，万无此理。且西洋国君岂肯违离故土，舍父母妻子，万死一生跋涉劳苦，老死他乡，以谋万不可几之利？然忠臣义士为君致命者，莫不望爵禄富贵，不及其本身，必及其子孙。况然一身无妻无子，既不为己身之荣享，又不为子孙之基业，人而出此，非愚则狂，而谓无求无欲、不婚不宦者为之乎？又凡有谋于人国者，必内外相通，前后相应。乃以九万里之遥，航海而来，非三年不至，且海外风涛难以逆料，求一字相传，奚啻登天，况其他乎？虽至愚者不应作是想，虽至愚者亦不应作是语矣。
又西士在中国有一百二十年，从到至今尚有多在朝中，侍君左右，治理天文。前朝受隆宠，现今又受特恩。若西士有谋不轨之意，君不知觉否？若有其意，如此之久，岂能隐藏其意者？当今朝廷特典隆恩，朝内锡建天主堂一座，可谓信如手足矣。又论播传，明显西士皆为忠臣义士者，所以许其国内不拘所在，构做天主堂，以传其圣道理，锡谕于左。
大学士伊桑阿钦奉上谕：
前部议将各处天主堂照旧存留，止令西洋人供奉，已经准行。现在西洋人治理历法，前用兵之际，制造军器，效力勤劳，近随征阿罗素，亦有劳绩，并无为恶乱行之处。将伊等之教，目为邪教禁止，殊属无辜，尔内阁同。特谕。
康熙三十一年二月初二日谕
礼部尚书降一级臣顾巴代等谨题为钦奉
上谕事：该臣等会议得查得西洋人仰慕圣化，由万里航海而来，现今治理历法，用兵之际，力造军器火炮，差往阿罗素，诚心效力，克成其事，劳绩甚多。各省居住西洋人，并无为恶乱行之处，又并非左道惑众异端生事。喇嘛僧道等寺庙，尚容人烧香行走，西洋人并无违法之事，反行禁止，似属不宜，相应将各处天主堂俱照旧。
释客问上卷终
释客问下卷
第一节 天主存在
客曰：有天主何凭据耶？
答曰：天主二字，是造天地神人万有之主宰。当初无天地万物，而后始有，必定先有造之者，因凡物不能自成，犹房屋必先有工匠架造而后成。有儿子必先有父母所生而后有。若无工匠，岂有房屋？无父母，岂有儿子？况无造物者，岂有天地万物乎？即见万物之次序，可明白有主宰掌管，不然万物必乱。何则？如一国无王，一家无长，其国其家必乱。天地万物之次序从来无错乱，岂曰无主宰掌管耶？犹吾人虽未到京都亲觐天子，但看国内次序无乱，谅京都必有一天子掌管其国，即一省有一抚院，一府有一太守，一县有一县令。可见一国有一天子，国内之人咸从其命，不然无次序，一国必乱。又子仰看日月星辰之次序，年年四季如一；太阳皆向东边上，月则初八上弦，十五则对月相望，月月皆然；潮水依月，月上水长，月落水退，日日如一；春夏秋冬四季，年年不差一点。春则种植，树生萌芽而开花，夏则结实，秋则缺叶，冬则有寒，夏则有热，春秋皆暖，从来未见四季有乱。即禽兽同类本性，如犬本性吠，天下之犬吠相似；鸟鸣各类各别，其声空中虽多而不浑杂。草木亦然，李树今年生李，推之次年、十年所生如一；桃树生桃，李树不生桃，桃不生李，各树亦然。看万物次序，可见有主掌管，不然就乱，一时亦不能相合相连也。
或曰：如是者皆自然现成之事，何有天主掌管乎？曰：此妄言也。若天地万物无主宰，断然无次序不能安平，犹一国数百年皆为太平，百姓相爱而不相争，家给人足，小人皆顺大人之命。若有人曰：此国太平皆是自然现成之事，何有皇帝掌管乎？此言可信否？决不可信！因国内无君，则敬畏无人，听命无人，则人人都要为尊，各欲顺其自便之意，无礼无律何有太平耶？况天地万物之次序，千年如一，分毫不差，岂无主掌管乎？
又即见世间多样美好之物，天地齐整，安得不认有主掌管？果非现成自然者，如有一大房屋，外面极齐整，里面有多景致，有多珍宝，花园、果品、六畜、禽鱼诸物皆备其内，若人见此屋，自然问其屋是何人掌管，而积聚斯物耶？或曰：无人掌其珍宝品物，皆是自然而有，斯言可信否？果然，是可笑之言。必曰：此屋之齐整，珍宝布列，禽兽畜岂无主人掌管，断断不信，子未知耳。子今仰观天之日月星辰□其上，群鸟噪于空中，海中之鱼，大小异类，山川精秀，草木茂盛，五谷六畜，果品诸类备办在世，以养吾人，子想只等之事，岂无主掌管？自然有主，予所称天主是也。
第二节 天主系无原之原
客曰：天地万物既为天主所生，天主又何人生之耶？
答曰：天主无所从来，因为万物之根而无根，万物之原而无原者。万物有始有终，如草木禽兽等；有始无终，如天地神及人之灵魂，因皆天主之所生故有始。惟天主无始无终，常生常王，为万有根原，犹树之花果枝叶皆从一根生出，无根即无树，又不能有别根而生其根者。万物都从天主生出，无天主无万物也。若天主有从来之原，非天主也。因那一根生天主、为天主，那根在天主之先，必定为尊贵于天主，犹父亲生子，父必在其先，所以父为尊，而子为卑。若天主有所生之原，何得谓无原之原乎？
又即各人良知良能，该想曰：我虽为父母所生，父母为祖父所生，祖父曾祖所生，历而推之，所自出之祖是何人生之也？必定有无原之原而为生人者，就是天主也。其尊无对，其贵无尚，先万物无始之始，以为万有之原也。所以生物之能为其本职，赏善罚恶之权为其主，至公无私，无善不赏，无恶不罚，万世之前如万世之后，不能变移，吾人奉敬之不能增其荣光，吾人逆其性命不能减其荣福，因其荣光荣福皆是自有，非由人来也。若国君之权，臣民尊之则为天子，逆之则为独夫，因天子之荣光皆由于百姓。天主万福充满，本自有于生人之前，如生人之后。无所不能，无所不知。若有所不能随其圣意，便非天主；若有所不知不能管治万物，审判人之所行，赏罚人之善恶，亦非天主。如天子无赏罚之权，何得谓天子乎？所以天主之威明令人可惧，天主之全善令人可爱。天主玄妙之事无穷也，奚能言其万分之一乎？则岂有人生之耶？
又问：万物既天所生，天又何人生之耶？有人生之，则那人在天之先，为更大更贵于天也，如此上古圣贤归功于天有大错；盖不归功于一大根原不错，则圣贤为天一大根原也。如此，万有之原依理皆为一，不然不是大根原。只一大根原，惟为天主也，则天主无物能生之也明矣！
第三节 天主惟一
客曰：天地之大，不知有几个天主？
答曰：子始云：“上古圣贤皆归功于天而已。”请问：“天地之大，不知有几个天？”或曰：天止一个，因上帝当有一个。悲夫！既上帝不是天主，况大根原该为一个，因是造万物之主宰。既上帝是天主，依子言，古圣贤认天主亦惟一，不然，何其皆归功于天而已，且皆归功于多天焉。子思云：“天地之道，可一言而尽也。其为物不贰，则其生物不测。”嗟乎！天主乃是纯神之体，无所不能，无所不知，无所不在，前已有述，不必再言。犹一国止有一王，一家止有一长。若国有二王，家有二长，国家必乱，不能安平。天地万物古至今次序无错，则岂有二主乎？孔子曰：“天无二日，民无二王。”又岂上有二尊乎？天主自有全备诸德权能，其造成万物止惟自主。若有二主，万物必须有异，只一个所有，必定那一个所无，所有为全善，所无非全善，非全善必须有亏于善，既不得为全善，何能为得至纯无杂之主乎？
又若有二主，各有本权，各有本意，只一个所愿，彼一个或不愿；一个要造某物，一个或要坏某物；一以能造，一以能阻；假如一主欲日往南行，一主欲日往北行；一主欲冬，一主欲夏；岂不错乱？今既明白看见日月诸星各行其道，春夏秋冬四时八节，又万物变化，其行动、其次第、其向本等，千年如一，一毫不错乱，则推论明知掌管万物者，必定是一主而无二，有二主不得谓全能，既不得谓全能，何能为生天地万物主宰乎？
第四节 天主之神
客曰：天主之神则如何？
答曰：太阳早出之际，若有红色后有云蔽，或变异其色，人见之曰，只日色皆为风雨之兆，但太阳本体无黄白色等，因太阳本体止是光明也，亦变不得。虽人常说太阳有红白变黄之色，其多色之故，因天地中有多样之气，其气发生多样之色也。
我们要论天主之妙处亦为如此。因论不得其真圣体，止可论得如其圣效验者，所以我们称其多样之名。若我们想天主，如刑罚恶人，称其为公罚；如赦人罪，称其为仁爱；如化生万有，称其为全能；如统治万物，称其为全知。因其各事情，我们称其个个名者。虽然人论天主事情，称其只多名也，其妙处都不相分开，因都是一成纯神体。如太阳无红色或白变黄之色，不过为人之意想耳。太阳止有一极光，其光超越万色之上，如此天主无那妙处如我想。且天主是一纯神之体，超越万妙之事，但称其此等名者，因我们明悟于一个名字，觉不得其圣体妙处也。其无形无相，非可以耳目视听者；自有万德万福、圆满无缺，并无福德可加；常生常王，无有穷尽；无所不能，无所不在，无所不知，全是玄妙性体；天神不能通达，何我们人能通达耶？若天神与人能通达其圣性者，何得谓天主也！因神人之明悟皆有穷尽。如日光有穷之物，无一人能定仰其光，而无一人能尽究其光；海水虽深而有底，亦无一人能见其底。此有限之物，吾人尚不能尽究其事，况天主纯神之妙，吾人安能尽达乎？犹杯棬不能尽载海中之水，因杯之器小，海之水多。人之明悟比天主纯性之妙，奚啻杯与海水之足譬哉？则人何能尽达天主玄妙之事耶？
又曰：如我们灵魂之事情全通，不得因是神也，何况人能通明得天主之妙处乎？但如人认得灵魂为其效验，就是灵魂俾活肉身，使其动长及推论爱记得等事情。如此人虽通达不得天主之妙圣体，但认得天主者，盖时时不断见多样之效验，而万物化育并其次序等。
第五节 天主无始无终
客曰：天主无始无终，何也？
答曰：天主乃自有者，其有非由外来之有，所以为无始之有始也。若天主有始，必须有时无也，天主既有时无，必定先有施其有者。此施其有者，又可推论其有从何而来，或曰如此之远，人之明悟，自不能推论到于无穷际，断然有所止其所止者。必无有所从始，而为自有者。曰：所称无始之自有者，天主是也。犹万出于千，千出于百，百出于十，十出于一，其一乃为诸数之始，而无别数在其先，何必再问一之一从何来乎？若一从有于别一，一非一，乃为二等耳。天主乃为万有之始无始者，万物之原无原者，何必再问其始乎？
天主不能有终，若天主能有终，非天主也，何则？凡属能终之物，其缘故有二：其一，由物之内有相克之情，如人肉身有水火气土之异情而相克，所以能终，其余形质之物亦然。天主至灵无形，则无异情相背，无相背何有终耶？其二，由于物之外，因物有施其有者，而常保存都系于天主之圣意，如热气都于属火或于太阳者，无火与太阳，必无热之气，万物都系于天主之圣意亦然。若天主不赋赐各物其有，本然无物者，若天主不保存各物之有，就灭而归虚无者，惟天主自有，所以无始无终也。
第六节 天王无所不能
客曰：天主无所不能，何也？
答曰：天主无所不能，乃为全能也。凡物之能从物之性，性愈尊，其能愈大。如人之能大于禽兽之能，因人之性尊于禽兽之性；天神之能大于人之能，因天神之性尊于人之性。天主之性，至尊无对，至高无匹，圆全无缺，其能必为全能而无所不及。
凡物从其性之事情，如太阳是光之原，盖天主赋其本体为万形光之原，所以凡物能受得光者，都是太阳来也，如月星辰之光，都是于太阳来者。如是，凡有其有，都是于天主来也。天主无所不能，因其本性无始无终，所以从无中化成万有，不为全能，断天主不能出于无中之万有，则天主岂不为全能者乎？
第七节 天主无所不在
客曰：天主无所不在，何也？
答曰：天主无所不在，盖天主本体通达万有，如火气通达烧红之铁，而分开于物者。因凡造者，当在于其所造之先。天主保存凡所造者，无物无所天主不在焉。凡造者，必近合于所造之物，如手动某物，手必须近合于某物，以动得他。天主为万物之原，并常存他，所以必常合于物者，则天主无物无所不在焉。
天主有四样之在：第一样之在，曰以其权能在，就是万物都属于天主之权能。如一国臣民无一不属国君，所以君之权能在于一国。天主亦然，因万所万有无一不属于天主者，所以其能无所无物不在焉。第二样之在，曰以其体在，犹予坐一椅，予体止在此椅之内，而不在此椅之外。天主以其体在无所不在亦然，因天主性体通达万物之内，如灵魂在人，通活遍身。天主尊体，通透充满万所，因此万物之运动保存必原于天主在其内，所以天主全在万物大小精粗之中，不然其物消灭。如人之灵魂不在一肢，其肢死而不动。天主是如无底之海，万物如一包面放在海中，其面外水无所不包，内无所不透，天主透达万物之内外亦然。所以万所万物不能包容天主尊体，而天主惟包涵万物万所，因其性体为无穷际焉。第三样之在，曰以其现在或以目在，就是万物现在于天主之前。如予在客堂，凡在客堂之物皆在予前。虽我身不移动，客堂诸物各各显现于我。如此凡已过、现在、未来之事物，其所运动并神人之意思言行，都在天主之前而，无不常见焉。第四样之在，曰以其宠爱在，就是凡进教之人无罪，得天主圣爱。因人忠心尊守天主圣教之十诫，如臣民忠心敬事尊守天子之命，能得其宠爱焉。只宠爱之在，止天主在于进教无罪人之灵魂，别三样之在，无人无物无所天主不在，不然万物就都再归于旧虚无者。
第八节 天主无所不知
客曰：天主无所不知，何也？
答曰：天主无所不知，乃全知之谓也。凡已过、现在、未来事物，并神人思念言动，天主了然明达，无一不知。天主为造生万物之主宰，则以造保存统治他，必定该知道各物之事情。天主是至公之主，而赏善罚恶之权惟在天主之手，则必知神人心思言行之善恶，以赏罚者。天主不独知已过、现在、未来之事物，且其知为无际之知。天主从无始至无终常见万有，如人登高楼，地下之人或有已过者，或有现过者，或有未到者，一举目而即见，天主超越乎万事物之上，所以事物之前后现在，一举目而无不知焉。
第九节 天主全善全美
客曰：天主是万善万美之原，何也？
答曰：天主乃为万善之善，无善不备；万美之美，无美不全是也。天主赋赐各类本性之事情，譬如天主赋各人一妙灵魂，其灵魂包涵明悟、爱欲、记含三妙之司，赋太阳其美光，亦赋各物其本性之处，如吾人常看见。如此天主，必定为万善万美之原，不然赋赐不得各物本性之妙处，犹光无一不发于太阳，河水无一不出于大海，万物之美善亦无一不出于天主者。
第十节 天主保存万物
客曰：天主为保存万物，何也？
答曰：天主时时不断保存万物，若一舜息中不保存，则万物就灭而归于原旧全无矣。犹火热，水亦保存其热，若火离于水，其水就归于原旧本冷者，天主保存万有亦然。又犹太阳光照天下，若一时不照，即都归暗也，天主俾生万有并存其有亦然。可见万有并其保存，都系于天主之圣意也。
第十一节 天主无形质
客曰：天主无形质，何也？
答曰：天主至灵纯神之性，缘无形质也。凡有形质之物，必有限际，而为彼所汪容者，既为彼所包容，其所必大于其形质，如刀藏于鞘内，刀为质，鞘为所，其鞘必大于刀。天主玄妙之性为无际，岂有所可以容载？既无所能容载，必无形质矣。
又天主无所不在，处处在，若天主有形质，人人都看见他，自开辟到今，无一人看见得天主，则其无形质也。此理甚明，无容多赘。
第十二节 天主三位一体
客曰：天主止有一个，何能包涵三位乎？
答曰：此为天主圣性之奥，超越人性之上，吾人安能知也哉？但欲略知其意者，非譬之不能也。天主第一位为父，天主第二位为子，天主第三位为圣神，虽位有三，而实一个天主。因三位共是一能、一善、一福、一体也。即三位何有先后大小之分耶？如人止有一个灵魂，但包涵三司，即明悟、爱欲、记含也。明悟不是记含，爱欲不是明悟，亦不是记含。盖有多事物，人能通明其理，或忘记他，或恨爱他，但通明其理不是爱恨，亦不是记得他；而恨爱事物者，不是通明，亦不是记得。因通明事物，惟明悟之本分；记得事物，惟记含之本分；爱事物，惟爱欲之本分。如此，三司者不同焉。但三司只为一灵魂也，明悟是灵魂，爱欲是灵魂，记含是灵魂，但不是三灵魂，止一灵魂也。如是止有一个天主，包涵三位焉。其父之位不是子位，圣神位不是父之位及不是子之位，虽父是真主，子是真主，亦圣神是真主，不是三个天主，止是一个天主也。
第十三节 天主父生天主子
客曰：天主父生天主子，何也？
答曰：夫天主第一位曰父，第二位曰子，与人父母之生子大相远绝。何则？所谓天主第一位生第二位者，系于自己本体之所生，犹太阳生光，此光非由别物而生，系于太阳本体而生也，则无先后之别可知矣。因一有太阳即有光，天主父生子亦然。
又可比之人对镜，即见自己本像在镜中，纤悉无异，此相从何来乎？缘发于自己之本体，岂有费力时刻传类之事哉，一照而即有也。但人之能止可生虚像，而不能生实体之活像，因照掩而像灭耳。若天主父照见自己之全能全善全福，如人照镜，与己不殊，故生出之像与自己全体相同，只像又非虚像也，真实与父全能善福同为一体，所谓第二位子矣。
又可比于人之想念，如我胸中想自己之体像、自己之才德，即胸中生一肖己之像。若有生活像之能，则此像便是第二位我矣，何有异乎？但人无其能，即想念之虚像尚有能存，因想存而像成，想止而像止也。天主不然，天主一想自己之全能善福，其所生之像又为灵活真实全能善福，与己无异焉。若此，何有先后之殊，天主父从无始照见与想念本体，故从无始生出子也。
第十四节 天主父子共发圣神
客曰：天主父与天主子发出圣神何也？
答曰：第三位为圣神者，系于天主父与天主子互相亲相爱之情，欲明其理，先当明人亲爱之情何如，方可自悟也。如父母爱子，何人不愿其子才智、尊荣、寿乐等乎？但人之爱，徒有其愿而不能全施其志也。天主不然，天主圣爱本为实体之爱，天主父与天主子互相亲爱，本体之妙、本体全能善福即从本体之全能善福实实发出，是所谓第三位圣神也。天主父与子从无始互相亲爱，本体之妙故从无始亦发第三位圣神。由此观之，虽位有三，而共是一能、一善、一福、一体也，则何有分于先后、大小、贵贱乎？引三位一体之奥，虽人之明悟不能究，而实为至理存焉。若云天主从无始独有一位，并无别位互同其福乐者，则天主之福乐似孑然孤立，便缺而不全。若云有多天主，又非至尊无匹、至高无上而为万物之主宰也。
第十五节 天主造物之意
客曰：天主造天地万物有何意也？
答曰：天主造天地万物有二意：第一意是发显其圣妙事情者，第二意是为人。天主造天地万物不是为自己用，天主是纯神，用不着有形之物。又其本体有万好万福，全备无缺，都不须外物者。有天地神人万物，天主之福毫无加增；无天地神人万物，天主之福毫无减少。其造天地万物，都是为我们而用，天主更爱我们人于父母爱儿女者。父母为儿女，先造房屋，预备田地家具财物，然后交与儿女享用。天主亦是如此，造天盖我们，造地载我们，造日月诸星光照我们，生五谷、百果、六畜、禽鱼养育服事我们，生金、银、铜、铁、线、麻等物皆畀与我们费用者也。
第十六节 天主生天神之意
客曰：天主生天神有何意也？
答曰：当初天主造天地之后，未生人之前，从无中化成无数神以奉敬天主，顺其圣命，听遵其旨，并令天神立功后享天堂之永福。其本体无形相，是灵体无杂，明悟极高，其神无数，分为九品，时时不断在天主之前，如天子朝内有百职以听天子之命。天神为天主使用者，或要加恩于人，或出令以显现人，皆是天神降来报于人者。又天主命天神为护守人类，凡人从母胎中，有一位天神至死常在身傍护守其灵魂；并肉身之生，即引导人为善，若人有善念头，皆系护守天神指引。但人听随其默启之事，不敢为恶，死后同其升天堂，共享无穷福乐者也。
天主从无中化成神，即显现其圣意，则天主为其本造主，神之本分为服侍而听命，则顺其圣意。而奉敬者，赏其享天主无尽之福乐，逆其圣命而自恃者，罚其下地狱受无穷之苦。
天神中有一神明悟极高，才能极大极美好，其名称路际弗尔，其见自己之妙，即生骄傲妄想，能与天主相似，欲诸神俱归于伊。三分神其中大约有一分顺之，其二分之心极忠极谦，尊天主圣命，认其为本造之主，此神称天神也，天主即赏其在天堂，报其尊敬之心，坚定于善，永不变易；其余顺路际弗尔者，天主俱革天神之位，罚为魔鬼，俾下地狱，受其骄傲永远之苦，其心已定于恶矣，永不能改移也。
第十七节 天主生路际弗尔之因
客曰：天主既为全知全善，为何而生骄傲之路际弗尔乎？知而生之，陷之地狱，似未仁也；不知而生之，是未全知也。斯二者何居？
答曰：子当将此言自悟也。子之所信，非佛即天，若佛与天既为全知全善，为何而生贵国人多为恶而不善者，如盗贼、贪妬、嗜杀、光棍等乎？知而生之，陷于地狱，似未仁也；不知而生之，是未全知也，二者何居？子亦当解明其理也。此言何异孩童顽耍，仰吐口水，自回其面。
嗟乎！天主交付神人本主意，以用他立功恭敬天主之圣意然。神人用好其本主意能升天堂，享天主之荣福乐；若神人用不好其主意，天主罚其丢弃于地狱，受无穷之苦。天主初生神人，即发明其圣意者，后神人各用本主意，逆天主之命，所以刑罚之，只罪全系于神人自主意，原来都不系于天主圣意也。孔子曰：“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”则为善或不为善都在人之主意耳。天主若生神人无主意，则无功无罪，岂有赏罚乎？所以天主生神人，赋其主意，以立功后赏其功；若有过犯，罚其罪恶。天主既甘心生神人，赋其主张，不该阻碍其主张。若天主强迫神人主意，天主岂非空赋其主意耶？如有人白白畀财帛我用，顺我主意，若我用其财帛，彼即阻之，岂非空畀我耶？所以吾人无主意则无罪无功，不然亦该赏罚禽兽之动作，则人本身之动如少则壮，壮则老，行走等动作，亦该赏罚者。又天主要神人顺本意者，正发显其全善，因不要强迫神人之主意，而赏罚神人之功罪，始发明其至公，不然天主岂赏罚他乎？再欲究明其理，请详看上卷十四端可也。
天主从无中化成无数天神，其中有一个头品天神名称路际弗尔，看见其本性美妙才能最大，用本主意即生骄傲之罪，天主即革天神之位，罚做魔鬼，其美妙变为丑恶，丢弃于地狱，受其骄傲当罚之刑。若路际弗尔要谦让，奉敬天主之命，在其主意之上如别天神焉。
犹国君甘心举一下民，立为众臣之首，然此民不独不谢其君之隆恩，且自夸而逆命，要与国君并其位，同其尊，国君罚其罪，去其位，可乎？不可乎？曾子论圣帝之本分曰：“此谓唯仁人为能爱人，能恶人。”可，则天主刑罚路际弗尔，去其位，俾下地狱，必为至公之事；不可，则臣民不当顺其国君之命，且当与国君并其位，同其尊，岂有此理乎？
第十八节 天主许魔鬼诱人之意
客曰：天主使魔鬼引人为恶，复又致人于地狱之苦，岂非天主爱人下地狱也乎？
答曰：子信天或信佛，因何他使魔鬼引人为恶，复又致人陷于恶之罪，岂非天佛爱人陷于恶也乎？噫！子言大错矣。天主岂有使魔鬼引人为恶乎？且天主用魔鬼以罚人之罪，如天子用侍卫百官、用皂颖以罚不法之徒，不然天子百官是不公，天主不形罚恶人亦然，岂有此理，因天主是万公之原也。
又恶人常爱行奸歹之事，所以天主许魔鬼引其行恶之事也。又天主许魔鬼诱善人，因其人虽善，常有小过，亦许魔鬼诱之。善人知觉其诱，乃更加谨慎奉敬天主，痛悔其过失。如父亲爱善子，欲其希圣希贤，虽有小过，皆警责而无恕。由此观之，天主不使魔鬼引人为恶，惟用以刑罚人罪而已矣。
第十九节 天主许魔鬼在世之意
客曰：魔鬼既会害人，天主何不禁止其在世害人乎？
答曰：天主禁止魔鬼容易之极，能禁而不禁者，有多深意焉。但讲两端：世人或有真为善者，或有伪为善者，其内不同而外动作相似，天主固知之，但用魔鬼试探其为善之真伪。若真善，魔鬼诱之，人德行愈坚愈密；若为假善，魔鬼诱之，人德行必散而消灭。犹金、铜外面相似，用锻炼分其真伪，若金愈锻其色愈光，若铜在金中，火锻之必为消灭。天主用魔鬼试探人，以显明别人其善为真或假者。
天主又许魔鬼在世，以加圣人之功劳。善人在世功劳愈大，死后赏报更大。善人战胜魔鬼诱惑，功劳愈大。譬如当兵，无仇相战无功，有战得胜后天子始赏其功，更勇更大赏。天主用魔鬼以增圣人之功，若无魔鬼诱惑，人何有得胜，无胜无赏。魔鬼诱圣人，令其愈恳切奉敬天主。可见天主许魔在世，亦为加恩于圣人，并许罚恶人者。如天子有侍卫以罚恶人，天主用魔鬼在世亦然。
第二十节 魔鬼诱惑世人之因
客曰：魔鬼诱惑于人，有何意也？
答曰：魔鬼看见天主生人，俾升天堂，以补其缺，满其空位焉。并见自己本性为尊，人性为卑，能得其所失之永福，所忘之尊位，发怒不已，故生嫉妒，以陷人类，所用千般百计，诱惑扰乱人心，阻人为善。或诱人立邪教，做伪经，以祭礼崇敬魔鬼如本主，求其降福免祸，人陷于罪，升不得天上，受享其失之荣福，且下地狱，共受无限量之苦。
犹若藩王谋反，天子必罚之，并革去其位。倘天子将其位赐与一卑贱之人，那藩王自然极怒，其人必用多样之计，以令其不能得其所失之位，且得天子之怒，如同其得谋反之罪。魔鬼恨人者亦然。魔鬼虽在世上，常带地狱之永苦。
第二十一节 天主许魔鬼在世诱人
客曰：魔鬼既下地狱，必不能出此世间，何以在此诱引于人，此是难解？
答曰：魔鬼虽下于地狱，若天主命或许他出得在于世，以刑罚人之罪，其常带地狱之永苦，犹天子命。凡恶人常在监中，若天子几次命他出来，以用他顺天子之意，有何不便乎？
又曰：魔鬼下地狱，既出不得，世间有多魔鬼，不曾下地狱，但此魔鬼亦常带地狱之苦，天主常用此魔鬼以罚人之罪，前已有答，无容再辩。
第二十二节 天堂真福
客曰：天堂之福如何？
答曰：天主造天有两样：一样是我们人目能见之天，日月星辰□其上，此为盖人之天。第二样之天，今人目不能见，称天堂也，为赏善之本所，万福充满，天神及圣人、圣女灵魂在此，亲见天主，享无量无穷之福乐。人在世为善，顺守天主圣教规训，死后皆升其上，又享永远之福。天主造天堂，预备万福有上，以勉励人行善，逆损气血之偏情，多加肉身以苦功，若无赏可望，谁欲为善耶？如当兵者无望爵禄之赏，谁愿奋其白刃之难；读书者无望希圣希贤、图谋荣贵，何愿受寒窗之苦；若死后无天堂福乐之赏，谁人在世甘受贫贱而为善乎？又因天主报赏不在于世，世上之赏罚有尽故。现世有顺守十诫之训，而未蒙赏者，有多为恶及爱富贵未受其罚，岂非赏罚之必在死后乎？不然天主忘人为善之功，任人为恶之便，何得云天主至公、无善不赏、无恶不罚乎？岂有此理！
天堂永福，世上无福可比，人目从来未见，耳从来未闻，心思从来想不到。天主所预备善人之福乐，即将普世之人所享快乐，并各人聪明想像奇乐，并归享于一人之身，亦难比天堂福乐纤毫耳。另为无穷之福也，世上之福皆为伪福，而且不我自主，不我久享，何能称之为福耶？并其中藏有多苦焉。何则？其福不过三者而已，一曰多子女，二曰多寿，三曰多财帛。不知多子女，多其养育之劳；多年岁，多其衰弱之病；多财帛，多其营谋得失之苦。即革封之祝帝尧之辞可知矣，曰：“嘻！请祝圣人！使圣人富贵，多男子。”帝曰：“多男子则多惧，富则多事，寿则多辱，福乎？否乎？”即天子日有万机之苦，而况于奔逐者乎？呜呼！其年不过百岁，快乐几何？财帛无益，声名何保？所以天堂之福乐，彼所无苦、无病、无痛、无阙，灵魂升至其所，安乐无比，因已得其向。明悟亲见天主玄妙事情，爱欲得享天主荣福，常时爱天主在万有之上，万美积聚，满足其愿，无别可望，因皆得了其可定之向；又无别所惧，因已得天主宠爱，永不能忘失。即天主之爱胜于父母爱儿女，永永再不能得罪天主，永不死而常生，虽历亿万年亦然，此为天堂无穷之真福乐也如此。
第二十三节 地狱永苦
客曰：地狱之苦何也？
答曰：地狱在地中间，为受罚之本所，万苦充满，魔鬼同为恶之人共罚此处。其狱中之苦不可胜言，世上无苦可比，因今世苦如画苦，地狱之苦乃为真苦。何则？世苦虽大，不能久，亦不为全苦。地狱之苦，内外皆备。内苦者何？想天主无尽之善、无穷之福、无比之美，皆永失无穷之福乐，不得见天主之至善至美，时刻独结此想，其苦无比。外苦者不止一端，因地狱充满酷毒之火，魔鬼百计之害，其火永炽不灭，魔鬼之害永不息，人之灵魂永不死。受其永苦，虽亿万年，尚如初起，永远无尽，昏黑无光，其中火炽烈热，又有寒冻，惨极！魔鬼或拿人在火中，或拿在冰霜之内，口常吞毒秽难吞之味，鼻常嗅臭气，目常见魔鬼怪异丑像，耳常闻残酷涕泣之声，其身无肢无节不受其苦。因人在世遍体得罪天主，死后遍体无不一受其罚，理之当然，地狱之苦如此。
第二十四节 天堂地狱之凭据
客曰：天堂地狱有何凭据？
答曰：此为甚合理之事，即人之明悟可想也。因天主至公，无善不赏，无恶不罚，赏善无穷福，罚恶无穷苦。人得罪天主，其罪重大无穷，罚以无穷之苦，理之当然。若天主无赏善罚恶之权，不是天主也。如天子无权以赏罚臣民，何得为天子？若此，则无人顺其命，畏其威，所以天子必有权以赏贤能在于职位，以罚恶人于监牢与桁杨耳。天主亦然，所以造天堂以赏人之善，造地狱以罚人之罪，并警惕人为恶耳。既天子有赏罚之权，若有善不赏，有恶不罚，不是公道之主。天主无赏罚亦然，岂有此理乎？则该有赏罚之所在，即天堂地狱也。如天子有爵禄以赏善之人，亦有监牢等苦以罚为恶之人，此理详载次端，观之而愈明。
第二十五节 天堂地狱为赏善罚恶之所
客曰：天堂地狱，不过警惕愚夫愚妇之意。作善降祥，作不善降殃，乃现世之天堂地狱也。
答曰：天上有主否？无主则古圣贤归功于天，天子祭天地皆不着有主。此主公否？不公，则上帝为不公，及古圣贤皆是不公，因皆归功于不公之主；若公，则该赏人之善，罚人之恶。曾子云：“唯仁人放流之进诸四夷，不与同中国，此谓唯仁人为能爱人，能恶人。”何况上主无赏善罚恶乎？既有，则当有定处以赏善人，就是天堂；亦该有定所以罚恶人，就是地狱。只两所在，岂止警惕愚夫愚妇之意乎？不公必无赏罚，何《汤誓》曰：“夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正。”请问，成汤亦为愚夫愚妇乎？又《书》曰：“上帝不常，作善降之百祥，作不善降之百殃。”此赏罚不独是现世之天堂地狱也，不然上主不但不公，且古圣贤不能受其赏，不能受赏，何《诗》云：“文王陟降，在帝左右。”又曰：“三后在天。”《书》曰：“乃命于帝庭。”又曰：“兹殷先多哲王在天。”夫在上、在天、在帝左右，非天堂而何？有天堂，必有地狱可知矣，不然在上、在天、在帝左右，不止于文王三后等。且凡善恶之人皆在上、在天、在帝左右耳，则上帝为不公也，因赏恶人如赏善人，岂有此理？则该有赏罚之所，就是天堂地狱也。
依典藉有善而未蒙报，恶而未加谴者，即颜子之夭而贫，盗跖之寿而富。若非天堂之福、地狱之苦，何以报颜子、盗跖之不爽也乎！
第二十六节 天主造人类元祖
客曰：天主造人，用何物以造之也？
答曰：天地万物齐备后，天主始用土做成人身，即赋一妙灵性，即灵魂也。其灵魂与肉身相结合，赋肉身之生活，即有人性，全就成为人，其名称亚当，译言天下万有之皇也。天主俾亚当睡熟，取其肋一骨，化成一女肉身，即赋一妙灵魂，其女名称厄襪，译言万人之母。只两人为我们之元祖，普天下万民皆由此两人生出也。
第二十七节 天主生人之意
客曰：天主生人有何意也？
答曰：天主不是造我们在世间但为生儿女，相传本类，即聚财帛，留扬名声，饮食宴乐等，天主原生人类在世间行善去恶，诚心奉敬天主，为本造之恩主，爱慕如本父，报其洪恩，死后赏在天堂，享天主本体永远之福乐。人在世不久，不过为暂居，天堂乃是我们本家。我们今在世间，如行路一般，故世上之物要看路旁经过者，不要留恋在心。我们在世间，又如兵马在战阵中，当发其勇力，战胜立功，后有赏兵马。当交战时不受赏，俟战胜之日，始赏其功劳。世人常有不明此意者，想望进教后赏其富寿、多男子，以定他心，劝勉他行善。如此想头，犹如要做官之人想望朝廷先赏他金帛，引导其受职一般。天主原许天堂之福，岂有天主赏金帛买尔心，请尔升天堂，受永远福乐，世间岂有此理耶？
第二十八节 灵魂之理
客曰：有灵魂何凭据也？
答曰：若子要明其据，先该知道灵魂之事情，始能明得有灵魂之凭据也。灵魂虽人人止有一个，但其事情并其效验有多分也。称灵魂，因其交付肉身之活命，不然肉身不能生活也。犹或日或火，交付凡物其热，不然别物无热者。活者，解说自己里面动作也。
灵性解说灵魂之本体性，体不是灵魂，体之付外，其灵魂如为神体，称灵神也，气者止为性体付外之形躯也，形躯不能推论，不然凡形躯推论得既是，因何禽兽等形躯不能推论乎？灵魂为人之神尊体也，肉身为人之下形体也，其体虽下为，更尊于气。盖气是体之付外者，气止为体之效验如热者，不过或日或火之效验耳。即问之博学之士，何有曰热？即为火与日之体乎？况灵性体为尊，与气不同甚远也，不然气为人体，则气该成人之性体，谁可云热？该成日与火之本性体乎？可见人则有灵魂焉。其灵魂如同身，该成人全性，称灵模也。如推论亦通达道理，称明悟也。如有愿或爱或慕或有恨，称爱欲也。如有主意，称主张也。如有记得，称记含也。如真实判断，分别邪正之事，称理也。如清明通达凡道理，称神明也。灵魂虽止是一个，有多名字，盖其事情并其效验为多也。犹一人有多手艺，如裁缝、木匠、铁匠等，虽是一人，有多艺名焉。又如一人有多子女，所称皆为个个子女之父。气岂有只事情并效验乎？盖气不是体，亦无生活。不然，凡气有生命也。若欲其详，请看上卷第十一、十二及十九端可也。
或曰：心者身之主也，凡身之动，咸听命焉。是心即为身之所以然，岂心之外别有所谓灵魂乎？曰：既心身之主也，而无别所以然，何圣贤云人有灵性，则岂非心之外别有所谓灵魂乎？或曰：灵性与心同然也。曰：人死有心，因何不推论耶？或曰：因其神已散。曰：若此，心与神明有分也，不然何心不散耶？呜呼！神明不能散灭焉，试为子言之。
又曰：既性与心同然也，朱子云：“性即理也。”又曰：“天即理也。”又云：“理为法则也。”《易》曰：“太极者，道也。”又曰：“理即太极也。”程子曰：“心也、性也、天也，一理也。”如此，心是理、天、法则、太极、道也。上古圣贤皆归功于天而已，则皆归功于心而已，归功于心则皆归功于自己而已，盖各人有心也。又《易》曰：“太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”则心生两仪等，各人有心，则各人生两仪等。又曰：朱子云：“道者，日用事物当行之理，皆性之德，无物不有，无时不然。”则心者，日用事物当行之理等，子解放只迷路园也。
又曰：朱子云：“理为法则也。”法则不过为事物之次序，次序止为天理效验，如此太极、道、心、性、天止为天理效验也，岂有理乎？则神明、心、性、道等都相分开也。
又曰：神明为神体，心者为形躯也。神体无形相，不消不灭常常在，盖不系于四行，而无相克之情；形躯消灭，因属于四行，而有相克之敝，则神明与心有分开也。
《家语》有云：“宰我问鬼神于孔子，孔子曰：‘人生有气有魂，气者神之盛也。夫生必死，死必归土，此之谓鬼。而魂气归天，此之谓神。’”《礼记》曰：“魂气归于天，形魄归于地。”宋儒云：“人死则魂升而魄降。”非言灵魂而何盖依子言，人死其心之神亦散，何孔子、《礼记》等云，人已死，其魂升于天，则人另其心者，有灵魂可知矣。
第二十九节 三魂之别
客曰：有闻魂有三样，不知是否？
答曰：然。但有三等，各不同焉。下等称生魂，则草木之魂也。其能扶草木生长，若草木被砍枯朽，其魂即灭。中等称觉魂，则禽兽之魂也。其能扶禽兽生长知觉运动，而不能推论道理，因无明悟，禽兽死，其魂消灭，盖草木禽兽之魂全系于本身也。上等之魂称灵魂，包涵生觉二魂之德，所以其能扶人生长、知觉、运动，复能推论道理，透达万事物之情。只灵魂不倚赖肉身，所以身死而灵魂常在，不死不灭。盖天主之所付，而全不系于父母也。男人在母胎大约四十日成胎，天主即赋一灵魂；女人在母胎大约八十日成胎，天主即付一灵魂，其灵魂与肉躯相结合，即有人全性，就成为人。生觉二魂，倚赖于形体，所以身死其魂随之亦灭。灵魂不死不灭之凭据，不必再述之，前端已略言其凭据。请问，若灵魂能消灭，何贵国自天子至于下愚，皆拜祖宗之位及佛、菩萨乎？拜既无其肉躯，非拜其灵魂如何？不然，何凭曰某佛、菩萨灵感，及牌位曰某公神主耶？
又曰：天下人不畏死禽兽，而畏死人。何也？岂非其人虽死，尚有未死之分，如惊惧者非灵魂而何？灵魂既不死不灭，后世定有安顿之所止有两处，因人灵魂止有两样，或为善，或为恶。为善死后受赏，在安乐之所，则曰天堂；为恶死后受罚，在苦难之所，则曰地狱。灵魂或得二者之罚赏，乐则永其乐，苦则永其苦，而无息日也。犹天子举一人于朝，或罚于监。天子不革其位，何人敢革？天子不赦其罪，何人敢赦乎？则何轮回之谬哉！
第三十节 天主不劳于造生灵魂
客曰：灵性既天主所赋，一日所生，吾不知其几许。然天主日日畀以灵性，天主不亦劳乎？
答曰：《太甲》曰：“顾视天之明命。”《书》曰：“维皇上帝，降衷于下民，若有恒性。”则人之明德、恒性，非天之明命，上帝之降衷而何然？一日有生，吾不知其几许。然上帝日日俾以明命，上帝不亦劳乎？噫！子以天主与人同也，误矣！天神本为纯神，无所不知，无所不在，无所不能，自有万德万福，圆满无缺，并无福德可加，常生常王，无有终尽，其妙处无穷，予述之不一也。若天主造化而任其劳，岂有玄妙之事乎？天主从无中生出万有，不劳心力，不费时刻，不用材料，一命即有，若要另造千百天地，比现在天地更大更妙，亦一命即有；若要灭现在天地神人万物，亦一命即灭，皆归于原旧全无矣。由此观之，则天主日日所付，虽亿万灵性，时时不断，岂有劳乎？请看次端而愈明。
第三十一节 天主不苦于审判人灵
客曰：人死其灵魂皆归于天主，则天主终日不闲，拿此灵魂，何其苦也？
答曰：天主既不劳于畀人灵魂，又何苦于判其灵魂耶？问既同，则答亦同也。
又曰：人死时节，天主即付其灵魂一大光，以通明其工者，或善或恶。斯时，虽有亿万之灵魂，个个一瞬息中通明本工，则天主岂有苦耶？不观之太阳，虽无灵觉，有限之物，天主付其极光，能照四方，亦人人明白见。凡物在其面前，太阳照临天下，有六千八百九十三年，其光无变无损，不朽不烂。况其造物者，虽时时不断，或俾或交付，凡灵魂光以自明其本工，岂有苦耶？子当猛然自反，开其明悟，以力想本之妙事焉。
第三十二节 灵魂受得赏罚
客曰：纵有灵魂为恶，天主必罚；既无肉身，灵魂何所藉以为痛耶？
答曰：子意以为死后无赏罚，此妄言也。请观论天堂地狱之赏罚可知矣。
又曰：依儒教，神明同肉身相结合，身是形躯，神明是神体，何得相结合成人之全性耶？因何人死后其神明已散，即归得其旧阴阳乎？阴阳是形躯也，为何神明受得各形物之像，以认得其物？因何神德受得快乐耶？《礼》曰：“五者备当，上帝其飨。”《易》曰：“圣人烹以享上帝。”既神受得享，则受得苦矣。
又曰：既神受不得乐，为何贵国人献香茶、五牲等形之物于死人乎？噫！虽有形之物罚不得神，则亦畀不得乐于神，但天主赏罚得他。盖天主不止是纯神，且为全能至公，则赏罚得善恶之神。灵魂受得善恶，依理受得其善恶之所当报也。
第三十三节 天主降生要旨
客曰：天主则为天主，又何必降生为人？
答曰：天主降生，原有无限妙理，然其要旨总有三端：一曰降生之说，一曰降生之意，一曰降生之事，亦就其可见可闻之大意而约言之而已。
第三十四节 天主降生之说
客曰：何谓降生之说？
答曰：天主第二位子降生为人，不因人工，为第三位圣神之功。圣神用圣母玛利亚腹中净血成胎，天主付以纯美灵魂，天主第二位子即时降合，与之缔结怀孕于圣母玛利亚。九月而诞生，圣母童身无损，如日光照入玻璃瓶内，日光出入，玻璃瓶不破。圣母怀孕及生产，依然童身。盖天主降生不用人道配合，皆系天主全能神功。试思天主从无物中能化成天地万物，则从童身之母而降生，亦何难之有？所谓天主降生者，天主性与人性结合于一位，名为耶稣，故耶稣亦为真人、真天主。论其为人，系天主所造，其知能诸德皆为有限；论其为天主，即是造物之主，其全能、全知、全善皆限量。天主降生，非向在天，后降于地。天主无所不在，未降生前亦在于地，降生后亦不离天。所谓降生，不过天主至尊无对，下结合于至卑之人性，故谓之降。天主降生为人，非天主化本性而成人，亦非化其人性而为天主，又非两性交合共成一体。人性与天主性各自分明有别，两性同在于耶稣一位。但耶稣虽具两性，其位惟一，犹如人之灵魂与肉身两者共成一人也。
第三十五节 天主第二位降生之理
客曰：天主既为一个，包涵三位，何降生得第二个，那二位不降生乎？
答曰：若子要通明只妙道理，该记得予前述天主惟一，但包涵三位，其位有分也。犹虽各人止有一灵魂，其灵魂包涵三司，即明悟、记含、爱欲，爱欲不是明悟、记含，记含也不是爱欲、明悟，虽三司有分开，而止一灵魂也。
譬如，虽灵魂认得尽者，说不得只认得是爱欲之工。因爱欲不是所认得之司，止为所爱之司，认得之工止是明悟司之本分。但明悟爱欲止是一灵魂。并是真说灵魂有工于脑中，及有工于心中者，但如心中有工，是爱欲；如脑中有工，是明悟，则两个司不同，虽两个是一灵魂也。
又譬如以明悟能认得，凡物先该有其物之本相，只物之相同明悟相结合，即明悟认得其物。只认得之相，不是爱欲之相，所以爱欲同他结合不得。因爱欲之相，止为好之相。如此，天主第二位降生，相结合于人之性，第一位与第三位不相结合于人之性，三位都相分开，虽三位止为一天主也。再欲说明其理，请看本卷十二端可也。
第三十六节 天主降生之意
客曰：何谓降生之意？
答曰：天主造天地万物为人享用，养存其生命，此种之恩虽大，比不得降生为人受难之恩。因只洪恩乃是超性之恩，显扬天主爱人之至极。天主降生，亲口教人其妙道理，亦赎人罪，此恩畀人本性之恩远如天渊之隔，虽人时刻不断一心爱慕天主，难报其万分之一耳。天主生天地，以显扬其全能；降生救赎人，以显扬其全仁也。
当初天主造天地之后，生男女两人，男名亚当，女名厄襪，只两人为人类之原祖。天主生他，即付其心内极好诸德，被满七情，安平肉身，及齐整世界。诸福备足，寒热艰难等苦未有也。不病不死，定年已满，生活升天，受无穷之乐，其子孙世世俱享此福。奈何原祖受此洪恩，就背天主，犯其圣命，天主罚焉。所以肉身始有万苦，灵魂大坏，其罪。为万罪之根，人落为魔鬼之仆，失天主之圣宠，乃为天主之仇，不能升天，因天堂之路断绝，所以人类失享天主荣福之乐。其罪虽亚当一人自犯，传染于后世，因人为其子孙。亚当为万人之原祖，其罪为人之原罪。譬如源水浊，流下之水亦浊；父亲白，生子亦白；父亲黑，生子亦黑；树根坏，其枝干亦坏。亚当为吾人之原祖，其犯大罪，则所生之子孙亦有罪也。又如人犯重罪，天子罚之，并罚其子孙，永不能登于职位。何一人之罪流传，其罚若是耶？因其罪重也，人类之不能升天亦犹是也。
亚当之罪无穷，则其应受之罚亦宜无穷。犹人得罪平常之人，其罪为小，其罚亦为轻，赎罪不用多价；得罪尊贵之人，其罪为大，其罚为重，则赎罪之价亦重也。倘获罪国君，其罪为更大，其罚无可赎，因国君为尊高也。天主尊贵无比，凡人并天神比于天主，亦不啻如比一滴水于沧海之水。盖海之水，虽多有穷，天主为无穷之主，人得罪天主，其恶无极，其罚亦系无限。所以虽天神及万人齐赎人罪，不能赎其罪万分之一。因要赎无穷之罪恶，该用无穷之功劳。天神并人之功劳，皆为有限有限之功，何能补得无限之罪乎？
天主至公，无恶不罚，无善不赏，依人罪，当受无穷之罚。依天主仁慈，不忍人类尽下地狱。但白白宽赦人罪，何以见主宰罚恶之全义？尽罚人下于地狱，受无穷之苦，不显天主仁慈之心，独赦则伤义，独罚则伤仁。天主发其全知之妙，所以自要降生，以代人还无穷之债，补无穷之缺，天主显其至公之义；用无穷之功，以赎无限之罪，天主显其至慈之仁。如有人欠人一万银，虽尽家业不能还其万分之一，彼告官而问取，官为公正者审明，命此人债还彼债，或在牢监以到其死。官审如是，不显爱民之心，因其人穷极，果然不能还；若免其偿还，不显公义之情，盖彼不还此人之债。若官要显扬其慈仁至义两情，将自己之银，代彼人偿还那一万银。如是，官显扬其公道，因全还其债；亦显其爱民之心，因甘心代穷人偿债也。
天主降生，代吾人受难，以救赎我们之罪，全还补人之债。只不是其当然之事，不过天主大发其仁慈，可怜吾人，甘心代我们全补人罪，受难被钉十字架，显扬其公义，补赎我们之债，开天路引我们升天堂，享无限之福，显扬其无穷之仁慈也。
虽天主受苦受死，不减其尊焉，且可贵可重也。何则？人死有轻贱，有贵重，不在计其死之凌辱，且在受死之缘故，缘故不善，死可贱可轻；缘故善，死可贵可重。譬如强盗死，虽无大凌辱，必为可贱可轻，为其死之故为恶也；忠臣义士，或为本君或为守城保民被杀，虽死时受大凌辱，必为可贵可重。若国君为保万民而死，其死岂非更尊贵耶？
天主受死之缘故，不是为本身之罪，正是为救赎万人之罪，及开天堂之门，免人受永苦。其死善之缘故安可计？其贵其重，又安可比哉！
天主降生，名称耶稣，译言救世者，其在世三十三年，亲训其圣教，教人认得天主，改恶迁善。彼时选十二位宗徒，显出甚多圣迹，姑舍而后言之。受难之期既至，自己甘心交付于恶人之手，以受其苦难，被钉十字架死，万世人罪债全赎于此。并开天之路，而人能升天堂。天主耶稣死后第三日而复活，四十日之内多次显现，宗徒订正其圣规。至四十日满，在宗徒弟子一百二十人面前，午时，天主耶稣自己升天上焉。将升天时，谕十二位宗徒分行天下，遍报于万民，天主降生以赎人罪，天门已开，及命其劝化万方之人奉事天主，进天堂之正路。宗徒依天主圣谕，四方播传圣教，多国无数君臣、博士、农民一心奉事天主而为圣人也。其后万国常有多博学之士传天主圣教，如予辈铎德，到贵国以劝人顺从天主圣教，奉事天主，不过承天主命引人升天享无限之福。况贵国是聪明之人，何忘其本主大父而不省察，反以佛、菩萨为主、为父，而奉敬之耶？犹有一童子，本是尊贵者所生之子，有被小人瞒骗说道，尔是我之子。童子无知，信其言，随到其家，奉敬如本父，命其耕田、采薪、牧牛等。其童子长大，明悟虽开，不知认本父及本家本乡之路。偶然有人经过其地，认得此童子为某大人之子，召而问之，子为何在此耕田粗衣而受其苦耶，尔非只小人之子，尔亲父至尊至贵，家业无比，尔本父在某处，若子要归本家，我引尔到本乡可也。此童子听闻那人之言，岂不欢欣感谢其人，而即离小人之家，以归本乡，受本父之洪恩乎？吾人本是天主亲生之子，天主预备天堂之荣福以为吾人受享，奈被魔鬼瞒骗而失荣福，至死后止有同其受无穷之苦。予辈铎德从大西洋来与子等讲明，子等本父止是造天地、宰万物、至尊无对、至高无匹天主也。今劝化子等专心顺守天主圣教，即引导子等行本乡之路以至本家，则为死后升天堂，享本父之家业，受无限荣福。予辈铎德引导子等认子本父，岂非为爱慕子等灵魂，不舍得其下地狱受永远之苦乎？所以予辈大发切爱之心，轻贱世上之福，离本国本乡来传圣教，劝化万人从本亲父之圣意，虽万里程途，波涛艰险，历猛兽蛮彞而有所不避也。冒此而来者，予辈为何而来乎？费用皆来自本国，不过止要人人为善，以得升天，享永永之福。可见只圣教为真也，实实有爱慕人之情，因为天主生人如父生子，人当奉其圣命如子之顺父命也，不然则犯不孝之罪。天主又为人之恩主，时时刻刻降恩于人，人当报谢其洪恩，不然则为忘恩之徒，而犯背本父之罪。
天主代人受万千苦难，以赎人罪，人当奉事如本恩主，不然犯无情之大罪。子不从本父之命，自不能得父亲家财，理有当然；人不顺天主圣命，岂得天堂之荣福？凡不报谢人惠者，其人自不再加恩；人不报谢天主无比之恩，岂天主再加其恩乎？奴仆不奉敬本主，不能得主人之爱；天主为人本主人，不奉事天主，岂得天主之宠爱？且受其怒其罚耳。吾人不从天主圣教，犯大不孝、大忘恩、大无情之罪，岂可得升天享其永福？按罪而受苦者断断也。
第三十七节 天主降生之事
客曰：何谓降生之事？
答曰：降生事迹，经典载之详矣，如举其略而已。天主降生之时，为汉哀帝元寿二年。降生之夜，夜光如昼，九品天神皆降来朝拜，空中作乐诵云：“上天永福于大主，下地安和于人。”天上显现异星，引导外国三王各来朝觐，奉献多宝贝，不约而来，同日而至。降生之地，曰如德亚国。此时天下万国皆习于异端，惟如德亚始存天主正教，先知圣人预言降生之事，以为人后征符，载在经典。主降生之名曰耶稣，译言救世者，居世三十三年，所显之圣迹甚多，人神俱所不能。一则令人推之立教者，断非寻常，必定有天主权能，方能行此。一则令人知所传之道皆为正教之凭据奇迹，如命风息即息，命海浪平即平，命草木枯即枯，以五饼二鱼饱饫五千余人，如跛者、偻者、聋者、瘖瞽者、疯疸者、癞疾者等，不用药饵，谕痊即痊，负魔命退即退，及死已葬四日者，命活即复活，降生之事者，其略如此。
第三十八节 天主受难之因
客曰：天神为神，岂受得难乎？
答曰：前三十四端已讲，天主耶稣之位包涵二性，即天主性与人性。两性相结合于一位，名为耶稣。所谓天主受苦难，不是天主三位一体之体，不过是第二位降合人性肉身之体。因天主三位一体之体，万不能受苦，若使苦难可侵，便非天主。但天主降生，既是天主性与人性相结合，其两性名称则互相通共。以此之故，所以受难钉十字架死等，虽单系人性之事，其称谓亦与天主本性相通共，因而云天主受难钉十字架死。犹如人身受伤时，其灵魂虽不能伤，但因灵魂与肉身连合共成一人，所以不但云人之肉身受伤，而云某人受伤，此之谓也。
第三十九节 耶稣的神人二性
客曰：天主有母而无父，不怪异之事也乎？
答曰：真西山曰：“生我者父母，然所以生之者则在于天也。天赋我以气，赋我以形，父母固我之父母，而天亦我之父母也。”曰：人有父母，亦天赋人以气，付人以形，不亦怪异之事乎？又既天赋人以气，赋人以形，父母甚么赋人乎？自然赋灵性与身之缔结也，然人以缔结其灵性于其身，止有父母并其本灵，形止为天赋他，何怪异天主耶稣如人性有母而无父，反如天主性有父而无母乎？
噫！子不知，分开天主耶稣之一位有两性，有天主性，有人性。如人有灵魂，亦有身，两者共成一人之性，天主耶稣两性成其一位亦然。耶稣如天主性，则有父而无母；如人之性，则有母而无父，乃以天主用圣母纯净之血，以成天主耶稣之圣躯。然天主之自能从无物中而生万有，况用圣母纯净之血化成耶稣圣躯，有何难乎？
第四十节 耶稣被钉十架乃其圣意
客曰：天主耶稣何不默化恶党，令致无此被钉之事乎？
答曰：虽天主耶稣能默化与禁止恶党无被钉之事，不要如是者，盖人都有本主意以行，顺其主张。天主不要强迫人之主意，予前已详言，无容再赘。请看上卷第十四端，并本卷第十七端，始可豁然之道理，即孟子有云：“恻隐之心，人皆有之”。
又曰：既吾主耶稣默化恶党，令致无被钉者天主乎。实辜负其降生之圣意，何得救赎万人之罪，何得补还万人无穷之债于天主耶？请看本卷第三十六端可知矣。
第四十一节 民康物阜系于天主圣意
客曰：三代以上，唐尧虞舜乃圣帝明王之治，尚且教化斯民，时雍风变，民康物阜，熙熙皞皞之世。岂以耶稣自称之曰天主，其教化斯民，既不能使民康物阜，时雍风变，则亦己矣，反被恶党之钉，何天主尚不及圣帝明王也乎？
答曰：子或信天或信佛等，既天或佛是造天地万物之主宰，该常在常有权能。既然，为何今世不时雍风变，民康物阜，熙熙皞皞乎？岂以上帝或佛自称之谓万有之主，其教化斯民，而不能使民康物阜，时雍风变，何上帝或佛尚不及圣帝明王也乎？
或曰：予不论上帝等，止论三代以上耳。曰：则时雍风变，民康物阜，熙熙皞皞之世，全系于天子耶？既是贵国三代后有多皇帝，其权势更大于三代以上，因何其时无时雍风变、民康物阜、熙熙皞皞之世乎？
或曰：三代后无圣帝明王。曰：有无都是人，其权能有始有终，亦无权俾下雨，及使不得地多生珍宝财帛，而致令于民康物阜、熙熙皞皞之世。
又曰：既帝为圣，时雍风变、民康物阜等全系于他，则圣帝天上天下有全能，为何皆归功于天而已？因何有生有死耶？因何贵国人都拜天或佛等，而不拜圣帝耶？何子前曰，作善降祥，作不善降殃耶？降祥降殃，儒曰都从天降来，释曰都从佛降来，无一人曰于圣帝降来，则圣帝非全能也。
嗟乎！子做圣帝，更尊更高于大根原哉！子不知民康物阜等首系于天主圣意，人要否该顺天主圣意，次系于臣民有多地方，以耕得多田。三代以上，地广人稀，田亩无限，地土高腴，种则不计亩，收则四倍于今，果物遍野，六畜繁衍，凡有欲者，皆取满其意而后已。又在于人之行，做善有时雍风变、民康物阜，做不善无时雍风变等地上真福。止在做善之事，死后升天，予已详言在本卷二十五端。后在於皇帝爱臣民，矜恤之，薄税敛，并统治有方，赏善罚恶古时。万国新创，国君皆爱民如兄弟，因国始而人稀也。无仇敌相争则无费用，衣食各足则无盗贼，无兵车则税敛从薄，此君民安堵如此，亦何尝非民康物阜、熙熙皞皞之世乎，不止贵国然也。上古有万国，数百年皆然也。则三代以上，民康物阜，不属於皇帝之权，亦不系于帝之圣可知矣。嗟乎！予前多证万物该有一大根原，生存统治万有之主，其全能无对，则天主也。及第二位白白降生为人，以甘心赎万罪人之债，若天主耶稣要用其权能，不止负其降生之圣意，且强迫恶党主意，何难之有？其不可，不必多言矣。
第四十二节 拜十架之意
客曰：耶稣既钉十字架而死，贵教当不忍见此刑具，方为贤肖之子。乃以立为圣号，而拜之此，又何解？
答曰：天主白白降生，亦甘受苦难，以赎万人之罪。既是圣教之人，当然见此刑具，方为贤肖之子。从天主圣意，止当不忍天主苦难之原故，就是万人之罪，亦各人当痛悔其罪过，并不敢再得罪于天主，方为贤肖之子也。
又曰：贵国人皆拜天子之恩赐，因是皇帝之物也。况我们该拜天主耶稣圣号，就是十字，盖天主耶稣钉死其上，而本圣血淋漓其上乎。
第四十三节 天主降生实据
客曰：天主降生不过出于西士之口耳。
答曰：贵国有孔子，不过出于士子之口耳，子必曰，岂有此理！盖中国有多典籍，以证有孔子，其本国为东鲁，其墓还在，其后代亦在，则说无孔子岂非狂乱之言乎？况天主圣教有百万典籍证天主降生，其本房屋及墓现在，其弟子今常不断传其圣教，如我们铎德。子云天主降生不过出于西士之口耳，岂非狂乱之言乎？子细细省察，予答始能通达，不独该有天主，且该降生焉。
第四十四节 耶稣生如德亚国缘由
客曰：耶稣何不生在中国，乃生于如德亚国何也
答曰：国君何不都于广东，而都北京乎？必曰其为一国之主，则国内之地，亦何处不能为都而随其意耳？况天主本为天上天下第一个大主，万国之中亦何国不可降生而顺其圣意耶？天主降生于如德亚国者，盖亦有说。如德亚在天下万国之中，亦当日原祖所居之处，又如德亚人尚未失天主圣教，降生如德亚，其意多端，但谓此者而略言之也。
第四十五节 天主审判人灵魂
客曰：人死，天主审判其灵魂否？
答曰：人死而审判者，理之当然。天主生万物者以显其全能，并生以服事吾人。而生人者，以一心奉事天主，死后升天堂，享其无限之福。奈人虽受此之恩，而不认其为本恩主。又天主遣多圣人劝人从守本分，就是奉事本恩主。人不理圣人之劝化，后天主自己降生，受苦以赎人罪，显其慈悲之至，而人尚不感其无穷之恩，必死后天主重罚于地狱也。譬如有一府人，为恶至极，谋叛本主天子，则先知之加多恩，以动其心，使其自改。又差多朝臣以安慰之，而令其传命曰：已往之罪不追，但当恪守承命于今也。若人不肯悔改，以受只大恩不已，国君又躬亲履其境，面谕而慰之，亲手惠之，彼府人尚悍然不顾其本主之命，本主而后屠灭之，则非刑之不恕，而受戮者为其自召也。
人既为恶受大刑，本所不在现世，而在死后，名曰地狱，其苦略言于本卷二十五端。永罚在于死后，者盖世上为人之时，天主许人用本主意为恶为善，随其自便后。世乃为天主之时，天主至公，顺其圣意，该赏善罚恶，因人之行藏而自定斯时也，人不能阻其刑而脱天主之手，不得不去于天主之台前，以听判断生平之所行。审判有两样，一为私审判，一为公审判也。
第四十六节 私审判
客曰：请解私审判何也？
答曰：私审判者，是各人各处已死，其灵魂即至天主台前，以听其平生所行之事。人有善恶之别，天主判之亦异。天主审恶者曰：予生天地万物为尔享用，又生一美好灵魂交付于尔，时时刻刻降其保存安养之恩，亦为救尔灵魂，降生受难后，命铎德传遍我圣教于天下，何尔不从耶？其明言佛、菩萨等皆异端惑世之人，尔等何信而承顺之，且忘本父本主之恩，而犯不孝不忠耶？即天主命魔鬼拿其灵魂下地狱，受无穷之苦。对善者曰：尔专心遵守我圣教，锡尔永永不断享我福乐，即命天神携其灵魂同升天焉。
第四十七节 公审判
客曰：请解公审判何也？
答曰：天主耶稣在世之时，面谕宗徒，日后自天再降。来之期既至，先从天降来大火，烧灭天下之人并万物。天主即命天神大发号声，上通天堂，下透地狱，唤死者复活，万国万方墓门即开，喷肉身之灰海，吐肉身宛如未死。善者灵魂降自天堂，恶者灵魂出自地狱，皆与原旧肉身相合，自开辟之人，至判审之日，无一人不复活而听赏罚。此时士农工商、贵贱大小皆无分别。虽居帝王之位，珍宝之乐无有也，又无权势可恃，前之富贵尊荣如云散风灭，止有一身一灵魂，并生平所行之事。因人已复活，永再不死，善恶皆然。善者之肉身，有受四大恩，光倍太阳，轻快如风，不能伤损，万物不能阻隔；恶者肉身极重，丑黑不可堪言。或曰：人既尽烧毁，又何复活乎？
要知天主全能，原从无中生万有。当初既能从无中化成天地人物，此时取人之焚化灰尘还人原身，何难之有？况复活之身，不可新造，该真是原旧之身。因人在世时为恶，灵魂并肉身都有分，所以死后该共受罚，理之当然。譬如有人共为盗，官捕之不能释此而，盖罪其受罚必固。若人为恶，灵魂与肉身有共，岂可受罚而不共分乎？但灵魂为身之主，故人死止灵魂受罚，而未及肉身。所以大审判之日，天主命人复活，以同灵魂受罚。为善者在世，肉身帮灵魂行苦功，克己淡薄，天主待其复活之日，使其共受，享天堂永永之福焉。
万民已复活，天主耶稣从天降来，审判万民，而圣容极其尊严，人人畏怕。天主耶稣命天神分开善恶，善者排列于右，恶者列于左。天主即起至公审判，先转目对恶人曰：尔们果是忘恩之人，我真为尔们恩主，尔在世时背我之恩，予安养保存尔等生命，尔何不报谢此恩。予为尔等本主，又为尔等降生受难救赎，尔们不独不奉事我，且奉敬魔鬼如本主，而今该罚尔之重罪，我从开辟时，地狱之永苦以备，为尔们为恶之仇，当去受无穷之罚。即地面裂开吞陷恶人，同魔鬼受永远之罚。地面裂口复合，天主即转喜色向善人曰：从未开辟天地，天国永福以备，为尔们真福，我友与我上升享无穷之福乐才。天主耶稣天神并善之齐升天上焉。公审判者如此，信与否随子自择，但信而专心奉行教诫，死后升天堂，享永永荣福；不信则受地狱无穷之苦。两路在子之前，任子所欲，皆不能免天主台前审判，至此推委不得，曰未知未闻乎。
第四十八节 天主教食素持珠之义
客曰：贵教食素持珠念经，与和尚何异？
答曰：何自天子至于百官皆持珠，则天子百官亦与和尚何异耶？嗟乎！凡事顺人意向，各有分别。如天子百官持珠，意向以为制度服色。和尚意向以为念佛，其念不过阿弥陀佛，口虽诵而心不可解也。天主圣教持珠念经，意惟因日日有习念经几十端于天主。持素者不过记数而已，以记得完未完其数也，岂持珠与和尚同耶？又和尚之珠无十字，我们之珠有十字，则珠亦不同也。
食素又从天子至于百官皆有斋圜丘之祀，先三日百官皆宿斋宫，即孔子慎斋，近而人人可见者。凡有干旱水溢，有司示谕令人食素，然则亦与和尚同乎？□若此之斋，其意为祭天地而已。和尚之斋，不知物性，止为奉佛而已。天主圣教之斋，惟有克己淡薄，以容易顺天主圣意。如此，圣教食素持珠与和尚大异矣。
第四十九节 天主教之斋
客曰：不斋之日，又食牛肉，此何解也？亦贵教以鱼为斋，非怪异之事乎？
答曰：儒者、释氏之斋，与天主圣教之斋大相悬绝。其禁食六畜，但食得饭菜、荳，一日能多次饱饫，如是之斋，不论男女大小老幼，容易守得口，真是怪异之斋哉。天主圣教之斋，止禁食不俱肉，及一日上午饱食一次，晚食点心而已。天主圣意立只样之斋，使人克己以容易顺守其圣教。盖人不多食，肉身平安，灵魂易用其三司，即明悟、爱欲、记含。肉身常饱，时时生多不好之气，昏迷其灵魂，推论不明，亦难用其记含之司，止易用邪淫不好之欲，亦生多样之病。如日头于地水之上，拔起多地水之气，其气升于第二界之风，做浓云也，其云浓遮掩日头之光不明。人多食，其肉身拔起多气，升于脑囊，造浓云，遮明悟之光，所以推论不明，即记含亦受损坏焉。然人一日止一次食菜，其力□为减少，做不得工夫。所以天主可怜人类，虽斋之日，许其食鱼。盖鱼者，淡薄之质，鱼是水中之物，但进教者不要食鱼肉。天主亦不禁不斋之日许食肉，以□其以容易做工夫，及守得别日之斋。又曰：天主生万物以事人，若不斋之日食不得牛肉，何人用得顺其本意耶？嗟乎！及不斋之日，为何儒者不独食牛，且食猪、鸡、鸭、羊、马、狗等之肉乎？子自夸为儒者，因何食肉耶？既食得凡肉，为食不得牛肉乎？
第五十节 勿见事有难行而强辩
客曰：人亦知有一大主，人亦知有一灵魂，人亦知有此本来之良心，但见事有难行，故不得不为强辩耳。
答曰：人亦知有田，人亦知有五谷，人亦知本来是好之事，但见耕田有难行，故不得不为强辩耳。各工亦然，既无耕田，何有得五谷乎？
又曰：人亦知有书，人亦知读书学为圣贤，人亦知天子贵德尊位，但见读书有难行，故不得不为强辩，自然为不得圣贤，不能得天子之赏；人认得天主圣教为正道理，但因见其事有难行，故不得不为强辩，自然，不能得天主之永福，且下地狱受无穷之苦。譬如人亦知有天子，人亦知纳粮是公道之事，人亦知顺其命为合理，但见纳粮与顺命有难行，故不得不为强辩，自然天子不赏且罚之也，天主亦然。嗟乎！人本分是行善之事，孔子曰：“如不可求，从吾所好。”人尽本分无难也。孔子曰：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”则故不得不为强辩合理之事，不但有大罪，且是无情之人。禽兽尚知认其恩主，何人不知乎天主，不止是我们之父母，且为吾人大恩主？凡人受别人恩惠，必有常怀酬谢之情，吾人无时无刻不受天主之恩，如生存保养诸恩，吾人岂可不认此恩主而报谢之乎？如有人不断常白白送品物与子，子因不要报谢其恩，故不得不为强辩，此是无义无情之人耶。何况子是更大忘情之人，因故意不要感谢。天恩之大恩，常不断白白赐与子，但故不得不为强辩而忘其大恩也。悲夫！该知道凡人之所收者，皆由其所种，种善则收赏，种恶则收苦而已矣。
第五十一节 圣贤之理当合天主圣意
客曰：贵教所行之事，不知与圣贤之理相合否？
答曰：天子所立律法，不知与臣民之意相合否？嗟乎！臣民之意该相合于天子之律法，不然天子非天子，则臣民为法子，而天子为臣民耳，并其国必乱焉。盖□□各要立国法以依其本意，有是理乎？所以圣贤即是圣贤，其行事该相合其本造主宰之圣意，不然不是圣人也。
又曰：凡教合理。而为善教者，当教人天上天下上有一人主，统治万有，以赏善罚恶者，并当讲明为善去恶之定法。天主圣教有只样事情则合正理者，其圣法称天主圣教之十诫曰：一钦崇一天主万物之上，二毋呼天主名字，三守瞻礼之日，四孝敬父母，五毋杀人，六毋行邪淫，七毋偷盗，八毋妄证，九毋愿他人妻，十毋贪他人财物。右十诫总归二者而已，爱慕天主在万有之上，与夫爱人如己。子省察天主道理合理否？
第五十二节 主日敬拜天主之义
客曰：贵教七日一拜天主，此又何解？
答曰：天主初五日中生万有以事人，至第六日生人以服事天主，造人为天下万有之主。天主更爱人于父母爱儿女，若父母为爱儿女，先备田地财帛交与儿女享用，天主亦然。其儿女依理该常感谢其父母之恩，况吾人该常不断感谢于天主之洪恩乎？所以□□至七日命人停止百工，得以专心感谢天主洪恩，此日名曰“主日”。因天主耶稣复活之日，不论进教本分，此日当听弥撒，听讲道理。若路途遥远不能到堂者，在其本处该守瞻礼，停止百工，当念经，看圣教诸，想天主事情，以养其灵魂。当各年有瞻礼，单该记得。主日及大瞻礼之期，该几次到天主堂听弥撒，听讲道，详言其载在多书，不必多赘。进教人日日该拜天主，因时受其多恩，此守主日之礼，是天主之命，吾人当守，犹人该从守其父母之命，况人当从守其大父母之命乎？然百姓该纳粮于天子，因其为保一国不陷于仇敌强盗之害，况人该魂之粮于天主，就是遵守天主圣道理行事之事，以天主保存赐人日日之衣食，保人于强仇魔鬼等，死后赏升天堂，享无穷之福乐。
第五十三节 进教事主勿待
客曰：贵教事事皆合正理，人人当拜天主，然我亦有是心，而有待焉。
答曰：子既认得天主道理为真，亦有心从守，因何敢曰而有待乎？然天子有命于子，子敢曰而有待焉？又天主白白畀子无数珍宝，子敢曰受则受耳，而有待焉？呜呼！天主是天上天下万物之主，今开子明悟能认得其圣教为真，盖天主可怜人之洪恩，赐与子并死后赏升天堂，受其无穷之福，岂可云而有待焉？子生命在子自主，不妨曰有待焉，人之生死止在天主圣意，人从守其道理，为其仇敌，因何不怕其偶然罚下地狱，受无限之苦？不知不信者，尚谓非愚则迷。若子非愚迷者等耳，何不哀哉！
释客问下卷终
第三卷
第二十四册：徐光启《辟（释氏诸）妄》
附一：徐光启《答乡人书》
附二：雷翀《天辟邪事》
第二十五册：徐光启《辩学疏稿》
第二十六册：徐文定公译《破迷》
第二十七册：杨廷筠《天释明辨》
第二十八册：杨廷筠《鴞鸾不并鳴说》
第二十九册：杨廷筠《代疑篇》
第三十册：杨廷筠《代疑续篇》
第三十一册：朱宗元《答客问》
第三十二册：朱宗元《拯世略说》
第三十三册：刘凝等《觉斯录》
第三十四册：王征《畏天爱人极论》
第三十五册：韩霖、段衮《辨教论》
第三十六册：张星曜、洪济《辟略说条驳》
第三十七册：张星曜《天儒同异考》
辟释氏诸妄
吴淞徐光启撰
□□□□□
辟释氏诸妄题解
《辟释氏诸妄》 是中国天主教信徒徐光启写的辟佛著作。徐光启，字子先，号玄扈、吴淞，上海人。生于年，年中进士，年受洗，教名保禄Paul，葡萄牙传教士罗如望Joāo da Rocha施洗，卒于年。与李子藻、杨廷筠并称为中国明代天主教三大柱石。本书大约成书于年，共面。藏于梵谛冈教廷图书馆（Biblioteca Apostolica Vaticana），文献编码为Borg.cine.()号 ，在同馆又有几本,其编码为Borg.cine.(), ()号; Rac.Gen.Or.III., 号。法国国家图书馆 (Bibliothèque Nationale de France) 亦有藏本，古郎(Maurice Courant)编目为, , , , , 号; 也藏在Institut Vostokovedenija (Leningrad)，文献编码为D, /b.号。
《辟释氏诸妄》大致可分为五个部分。 第一部分是对佛教地狱观的批评。其中包括“破狱之妄”、“施食之妄”、“无主孤魂血湖之妄”、“烧纸之妄”四篇文章，论述了地狱是天主所设，是拘役亡魂之所，由天主掌管，它真实存在，非佛教僧人举办法事可以破除。鬼魂不须饮食，烧纸不过是儿戏。第二部分揭示“持咒祈福之妄”，主张当行善以成祥。第三部分批评了佛教轮回学说，指出六道不能轮回，轮回与贫富贵贱无关。第四部分是对佛教净土宗的批评，说明阿弥陀佛并无变化生死的权能，念佛也不能使人往生净土，莲花化身。在第五部分作者系统地批判了禅宗明心见性的觉悟，禅宗的修行、禅宗的顿悟、禅宗的斋戒和禅宗的经典。
徐光启的《辟释氏诸妄》一书主要是针对佛教徒日常行为中最鄙庸而一般人又最多迷惑的地方进行了批评，其中涉略教理较少，关乎佛教宗教仪式和风俗习惯较多。目的在于变化习俗，使世人迷途知返，“不为无益之事，悔过迁善，昭事天主。”本书的逻辑性很强，常常设定二难选择，使佛教理论和一般人头脑中的错误观念和矛盾之处自动显明出来。如“且破狱时，止放一魂乎，抑概放众魂乎？如止放一魂…非平等观，…若佛法广大慈悲，众魂皆放。…地狱可以不设矣。”这种辨论的好处在于，通过揭示佛教理论中的内在矛盾，使人认识到其中的错误。而不是站在自己的立场上去曲解别人。这可以避免过多的主观臆断，使辩论合于理而不是自说自道、党同伐异。在这一点上徐氏的论辨非常成功，以致历时近百年后，“释氏中虽有杰出者，无敢置一喙。”后来佛教僧人普仁截在写《辟妄辟略说》时，只能是“其于孤魂、血湖、烧纸、轮回、念佛、禅宗诸论，已自知其妄，不敢一言置辨。独於持咒、破狱、施食三章，巧肆妄说，混淆愚目。”本书的这种论辨方式直接影响到后世洪济和张星曜的《辟略说条驳》的写作，使辟佛护教合乎理性，变化风俗以理服人。
辟释氏诸妄目录
辟释氏诸妄题解
辟释氏诸妄目录
前言
第一节 破狱之妄
一、以地狱之有无证破狱之妄
二、以人魂之拘释证破狱之妄
三、以破狱方式证破狱之妄
第二节 施食之妄
一、由施食产生冥魂出入之疑
二、由施食产生设地狱之惑
三、施食将使人有灵而天子无权
第三节 无主孤魂血湖之妄
一、施食无主孤魂之妄
二、血湖地狱之妄
第四节 烧纸之妄
一、自古祭典不烧纸
二、烧纸之妄
三、预修寄库之妄
四、当事主修德
第五节 持咒之妄
一、持咒之悖谬
二、持咒之错失
三、当作善行善
第六节 轮回之妄
一、轮回之悖谬
二、轮回与赏罚相悖
三、六道轮回不合理
四、轮回与贫富贵贱无关
五、轮回之说不可信
六、归根复命之道
第七节 念佛之妄
一、阿弥陀佛考
二、念佛质疑
三、莲花化生荒诞
四、人死后非升天则入土
第八节 禅宗之妄
一、总评禅宗
二、明心见性质疑
三、禅宗修行批评
四、禅宗顿悟批评
五、禅宗行为质疑
六、禅宗斋戒批评
七、禅宗经典批评
八、结论
答乡人书
一、崇信天主使天下大治
二、《天主实义》具天学大概
三、大端只宜信天主
四、大旨全在悔罪改过
天辟邪事
一、事天主是正道
二、大儒极力辟佛道
三、邪教大干王法
四、高先生敬天爱人
五、乡民当弃邪归正
前言
释氏不知人魂归於何所，创为破狱、施食、烧纸等说，以诱愚蠢、诞妄鄙浅。齐东野人，本无足辨。然习俗久矣，贤者不免，姑为拈出一二义，砥柱狂澜，庶江湖犹知返乎。
第一节 破狱之妄
一曰破狱之妄。
一、以地狱之有无证破狱之妄
夫地狱以为有耶，无耶？无则罪人原自不入，可以不破。有则为大主所设，坚於铁围，乃困苦冥魂者，竟为无赖凡流念数番言，狱破魂走，有是理乎？
二、以人魂之拘释证破狱之妄
只放一魂则地狱不平等
且破狱时，止放一魂乎，抑概放众魂乎？如止放一魂，是众魂造罪，一魂独以情面幸免，非平等观，何以服众魂耶？天纲偏私，先自主狱者始矣，此不可之大者。
众魂皆放则地狱可以不设
若佛法广大慈悲，众魂皆放。则一人破狱，众魂得以幸免，狱止待一人破足矣，地狱可以不设矣。
三、以破狱方式证破狱之妄
以咒术破狱是人大于主
且使念动真言，地狱即破，则人之权反重於大主。
以修斋破狱将使坤维不宁
虽极恶人，有钱者皆能修斋破狱；虽极善人，无钱者难以设供召僧。必如所云，是地狱亦有钱得生，无钱得死也。冥魂日闹於泉壤，坤维不宁矣。 此破狱之最妄者矣。
第二节 施食之妄
一曰施食之妄。
佛氏以为念咒设供，则远近冥魂齐来赴会。
一、由施食产生冥魂出入之疑
夫既有地狱以禁冥魂矣，而主之者又云为地藏王菩萨，与十殿阎君矣。当听咒时，狱主开门，不分轻重，不问姓名，令其一齐争出乎，抑挨次点名令其鱼贯有序乎？若鱼贯有序，则施食已完，名点不尽；若一齐争出，则冥主无从稽考。就使一齐得出，还令一鬼押一魂乎，抑任其飘荡使其自去自来乎？若任其飘荡自去，又复自来，冥魂无此痴蠢之理。若一鬼必押一魂，则安得许多空闲狱卒耶？
二、由施食产生设地狱之惑
且东家之斋事未完，西家之斋事又起，倘赴东不赴西，魂为拣择取舍；倘东应西不应，咒又为有灵有不灵。如凡施食之地皆赴，则魂终年在世，飨用优游为极乐场。而地狱中独一幽冥教主、地藏王菩萨与十殿阎君相对守空狱而已矣，地狱之设不滋多事乎？
三、施食将使人有灵而天子无权
大主设之，而佛氏废之，是庶人有灵而天子无权也，此施食之妄也。
第三节 无主孤魂血湖之妄
一曰无主孤魂血湖之妄。
一、施食无主孤魂之妄
无主孤魂说不合理
释氏又云，我所召请者，非冥司魂，乃无主魂。有百千不等之死，有百千不等之魂，皆属在外孤魂野鬼，不受狱收。岂地狱中，别有他魂为有主之魂；而地狱外，尽不收之魂为无主乎？岂外鬼可施以食，而狱鬼独不可施以食乎？
鬼魂不须饮食
况人魄降尸僵，业已死矣，游魂为变。或升天堂或入地狱，即孝子慈孙，四时享祭，不过尽生者心。异其洋洋如在耳。是有主之魂，尚不敢必其来格，况无主闲散孤魂，飘忽流浪，身形既无，复有和嗜欲而生餍饫乎？
鬼魂皆孤
且人死虽子孙满前，其魂自孤福也、祸也，总由不得自己，又求不得他人，是谓无主孤魂。岂可以客死者为无主，以家死者为有主乎？季札所谓魂气无不之者，何谓乎。又以有后者为有主，无后者为无主。寇莱公、王孝先、邓伯道辈皆无子，皆无主孤魂乎？魂与人生死异路，原无不孤之魂。虽常平四十万，一日皆死之魂，亦自家心性自家知耳，总是孤魂。
孤魂有主
然总听上主赏罚。盖天命谓性无分人鬼，皆上帝为主，岂得以孤魂谓之无主哉。故谓有主孤魂可也，谓无主孤魂不可也。主谓上主，原非人主。即入地狱者，亦路际弗尔为主，而不由人所主也。
施食孤魂是妄僭主权
若人可为主，则人子然一香、设一供，皆可呼之即来。上不由上主，下不由冥司，又不借重僧道念咒矣。且念咒时，云万里孤魂，一时俱至。吾恐一日之间，有东家斋事，复有西家斋事。遍天下施食处所无算，则此孤魂终年在世，享用逍遥，为极乐场。而地狱中魂，嗷嗷受馁，反为无主者矣，不若在外之孤魂野鬼矣。何德於在外孤魂，而绝恩於在内诸魂乎？此必无之事。愚僧妄僭主权，不知尝入何等地狱？
二、血湖地狱之妄
血污无罪
至若血湖地狱，更属悖诞。设产妇血污有罪，则上主不该令产妇生人。以生产为陷阱，害天下万世妇人矣，有是理乎？况妇人之血，在上为乳汁，在下为月经，言其月月依期而至，愆期曰病。岂妇人所喜有者？惟受孕以经尽包含而成，天施地生之道也，若无精血交媾不能成胎。又岂妇人所喜无者？子在母腹九月，必资血而长，临产必俟血行而生，无血则儿不下。是知此血为生人之至宝，无血则成干血痨矣，乌得云罪耶？
佛经自相矛盾
据佛所云，众生艰嗣，念我求我即生男生女。既生男生女矣，是佛之灵生之也。佛之灵既生无罪之男女，何乃贻有罪於父母？不几父母之求生男女者，反自加其罪乎？多一男女，深一血湖，是以男女为饵，而以血湖为阱也。佛经既免血湖，则不必自造血湖；佛力不能造血湖，又不能免血湖，是狐埋之而狐搰之，是不亦自相攻击之大诞乎？良可笑矣。此等皆不必辩，亦不必多辩，明者自解之。
第四节 烧纸之妄
一曰烧纸之妄。
一、自古祭典不烧纸
自古祭典，惟用牲醴，所谓事死如事生，事亡如事存也。故设其裳衣，荐其时食。即祀天地山川诸神，不过牲牢圭璧币帛止耳，未有焚化冥钱。如今人用金银錁锭，凿楮为钱；又彩画图像，火焚为敬者也。
二、烧纸之妄
鬼神无须钱财
呜呼，尘世贪财，为衣食计耳。天上神明无求不得，至公无私，何用衣食，何用假钱纸灰，以买衣食乎？
烧纸钱是儿戏
岂人见为纸灰，而鬼神反见为真钱乎？若果见为真钱，是鬼神由人儿戏，不必烧纸矣；若不见为真钱，止见纸灰，则鬼神怒人儿戏，又不敢烧纸灰矣。
烧彩画非属敬神、
况彩画图像，指为此系某神，彼系某神，付於炬火烈焰中，立成飞灰。不知神有何罪，必欲焚其尸，扬其灰乎？如谓神不在此，则不必焚；如谓神果在此，则不敢焚。人子虽极悖逆、极顽冥，未有焚祖宗遗像为孝者，何独绘神像而焚之为敬乎？神如有灵，吾知其必加重罚矣。
烧纸钱之荒谬
⑴纸钱变不成真金银
至於楮钱金银錁，当其未焚，不过纸耳；岂既焚，乃有大能变真钱真金银乎？即真金银，天神亦无所用，况假灰乎？
⑵历代钱法不同
且钱法历代之制不同，各国之式又异，何独以楮钱而历代各国守之如一乎？则亦不究其源矣。
纸钱的来历考
自古作俑，设衣裳，制明器，始有焚帛之礼，意生者曾用此，死或不废此耳。至唐玄宗开元二十六年，以王为祠祭使，因物力不给，始改帛用纸为钱以祭。
烧纸钱引起的矛盾
夫以楮为帛，矫诬甚矣，况又为钱乎。如楮果可为钱，玄宗以前，鬼神俱无钱用矣；如楮不可为钱，又何取尘世之造为欺罔，污秽神明耶？吾谁欺，欺天乎？然楮起自蔡伦，则秦以前且无楮矣；太公造九府泉法，则周以前并无钱矣。无楮则无纸钱，并无錁。鬼神何幸富於王既生以后，何不幸贫於王未生以前耶？何幸以正直无私洁於王未生以前，何不幸贿赂脏私污於王既生以后耶？
三、预修寄库之妄
今乃各由进香，以焚化钱纸多寡为厚薄，而释氏又演出预修寄库等诬说，以诱人死后地狱用度之费。
预修寄库本义
夫预修者，生前先备以待死后去用也。寄库者，将楮帛作为金银錁钱衣饰冥资等物，焚之以寄於地狱之库也。
预修寄库是愚痴之行
云地狱者，比之监牢也。监牢，犯罪者万不得已而入之，欲求出而不可得。世间焉有人不犯罪，而先将银钱买监牢去坐乎？若此，则虽至愚至痴之人，决所不为，而况设预修寄库而买地狱永久之殃乎？
预修寄库是侮神蔑祖
且也人独不思钦崇天主为善向上，死后归於天堂，反溺於恶而预为焚修，甘心下地狱也。又言祖宗父母，籍此追荐，以为超生出狱。殊不知祖父等去世多年，善恶赏罚，天主已定之矣。而若子及孙焚修於世世代代，忍拟祖父永处於地狱，孝乎，不孝乎？又谓少冥司钱若干，以在世焚化钱纸多寡为贫富，总属欺上主，无敬忌。名为事神，实系侮神，名为事祖；实系蔑祖。吾不知此辈当得何报矣？
四、当事主修德
今而后烧神像於空中，不如存主像於心内；焚楮钱於冥漠，不如修实德於身心。常留热爱，不致灰冷，便是日夜烧真金银耳。
第五节 持咒之妄
一曰持咒之妄。
一、持咒之悖谬
持咒祈福不合理
释以咒为佛氏真言，持诵千万遍，随求即得。是以有诸佛菩萨等咒，而今之准提咒，遍天下矣。此佛方曰持我咒，可以求官位得官位，求男女得男女。彼佛又曰持我咒，可以求官位得官位，求男女得男女。果诸佛菩萨自与之乎，抑代祈上主转与之乎？若说自与，则诸佛菩萨，亦父精母血所生，与人类等，原无祸福之权；若代祈上主转与，则人或可自祈，何劳诸佛菩萨仆仆作通事、作禀事吏耶？且呼此名，则此去禀某事；呼彼名，则彼又去禀某事，何异献媚小人，望尊长颜色，听尊长声音，一呼百诰者耶？
因咒赐福不合理
设使持咒可以与男女富贵，未知各佛菩萨，与各样之男女富贵乎，抑与一样之男女富贵乎？如有各样，则官上加官，子外添子，一持咒而人不可胜用矣；以多寡为强弱，持诵应有炎凉。如系一样，则男女富贵无有差异，诵一佛咒，而彼佛不能加於此佛之外，又不必政出多门矣。
持咒祈福难应验
即诸佛菩萨，方听此人呼唤，又听彼人呼唤，方代此人祈求，又代彼人祈求，惟恐以人不验则自家没趣。及持诵既久，茫无效验，始诿曰尔心未诚，诵未久。迨诚矣、久矣，终不验，又曰前世多愆，宜持至来世，以期后效。夫佛咒果灵则一语亦效，如朝廷颁旨，只在一字一句，无不奉行；若其不效，如乞儿莲花落，终日叫街何益乎？是以举世持诵而贫苦孤孑如故也。
二、持咒之错失
富贵在天
未有在世为人，无一权柄，死而为鬼，乃为千里眼、顺风耳，闹聚传送探人意向，为人奔走，无顷刻暇，且随祷即应者。死生有命，富贵在天，各有定限。而佛咒必敢於逆天，以破此限，何异天王已封建阙国，一夥卖菜佣相噱曰，不必天王，但念我小张、小李，便尔公尔侯，不大可笑乎？
咒盡书是胡言黑语
且咒盡胡言黑语，不可番译，捏为肉髻涌出，此即狲行者之毫毛变化也，丑矣。
持咒是以佛僭天
或曰某富贵人也曾持咒，曰不知是人或有微善，不功天而功佛，是逆子承父之产，而拜邻丐为生身也，其罪莫赎矣。
三、当作善行善
作善降祥，积善馀庆，此天主咒，当持请思之。
第六节 轮回之妄
一曰轮回之妄。
一、轮回之悖谬
释氏所云轮回，以为旧灵魂乎，以为新灵魂乎？
旧灵魂轮回之错失
⑴上主巧于造初生之魂拙于造后生之魂
若系旧灵魂，则是灵魂有数也。今日之人，必用当日之魂也。上主何巧於造初生之魂，而拙於造后生之魂耶？
⑵轮回将使人类尽灭
魂既有轮回矣，无论大者，即食一鱼，而永世之业报不尽。如虾蟹蚊蛤种种多命，咸来索取赏报，不百年而人类尽矣，胥化为四生六道矣。何三代以後之人，日新月盛，不可穷诘，亿万多於上古之人耶？
新灵魂轮回之错失
若系新灵魂，则天命之性，无时不生，后来之人，自不借资上古之魂矣。父精母血，人类犹可以传新肉身；而上主为大哉乾元、至哉坤元，岂不能造新灵魂耶？既可以造新灵魂，则此身必不借资彼魂矣。
二、轮回与赏罚相悖
人死而魂受应得之赏罚，则一魂之事已毕。而新生之人，自有新魂犹肉身新生，不得指是既朽之肉身。有形之肉身，且不相贷，而况无形之灵魂，反相贷乎？
三、六道轮回不合理
魂不能在六道中轮回
如谓肉身虽多，灵魂不再，则魂既化为异类矣，又将何魂以为人乎？若魂止於变迁流浪，轮回为人，又不得有魂轮回以为四生六道矣。
六道轮回太残忍
即人之轮回复转生为人，将父或为子，母或为妻，皆天心所不忍。倘谓转为异类，则人子将食亲肉，而寝亲皮，乃桀纣所不为，而至慈上主令人为之乎？
六道灵魂不同
盖人之魂与四生六道之魂灵，蠢原殊。孟子所谓犬之性不犹牛性，牛之性不犹人性者也。
四、轮回与贫富贵贱无关
或曰，人无轮回，何以有富贵贫贱之不同。
人身之喻
曰，世人有富贵贫贱之不同。此如人身，有首有足。如只有首，而无手足任其劳、大小便出其秽，不成人矣。
世界之喻
世界止有一天，而无地，何以载？天止有一日，而无星月云露，何以覆？
君子野人之喻
人世止有一君，而无百工伎艺，何以使孟子谓无君子莫治野人，无野人莫养君子？天下之通义也，不关前世轮回也。
后世与善恶相关
作善认主，虽贫贱亦得升天；作恶悖主，虽富贵亦应堕狱。
五、轮回之说不可信
长江之喻
长江後浪催前浪，岂浪亦有轮回乎哉？
朱子之言
朱子谓轮回之说，止可以愚庸夫爨婢。
轮回释疑
不意今士君子反信之，妄指因果谓某人曾说前世事，以讹传讹,茫无实据。设亿万中偶然有一，亦诞魔暂时附会，久则如梦，不足为信。
六、归根复命之道
人道无轮回
故轮回之说，人所必无者也。
四生六道无轮回
人且无轮回，则四生六道，更无轮回矣。
人当恐惧修省
牲可以得而杀，人可以得而养，恐惧修省，及时寡过，以为归根复命之地。西儒另有专书备论，不暇详说也。
第七节 念佛之妄
一曰念佛之妄。
一、阿弥陀佛考
释氏劝人修净土，念南无阿弥陀佛，径往西方，即得莲花化生，为横出三界。夫阿弥陀佛以为人耶、神耶、理耶？
阿弥陀佛是人
如为人，则父精母血等耳，即与盘古、伏羲、神农、尧、舜相类，亦无变化生死之权。
阿弥陀佛是神
如为神，则风云雷雨之司，与社稷山川之吏，皆奉上主各勤厥职，察人间修省善恶功罪大小，一禀主命以行赏罚，未有敢自创一境土，自栽一莲花，以为诸魂投胎化魄之所。无论不敢，抑无此能。
阿弥陀佛是理
如为理，则彼言阿弥陀佛，此译无量寿觉。文言无量寿觉，即俗言常远明白之谓也。南无译言皈依，即俗言投顺也。夫投顺常远明白，未指常远明白者何事。
二、念佛质疑
口念之错
既然心明，则不必口念；既然口念，则心终不明。所谓知者不言，言者不知也；念者不明，明者不念也。
想念之错
若说念佛为念想之念，非口念也。念既在佛矣，虚无渺茫，妄思幻理，有何实据？谁引冥魂赴於莲花池上耶？
三、莲花化生荒诞
莲花不能生人
若以为因想成像，如俗传赵子昂，好画马现马形之类，则人之贵於异类者，以其有灵魂也；异类之贱於人生者，以其无灵魂也。若人生於莲花，是以无知生有知，以极贱生极贵矣。试观中国，桃树不能李花，池藕不能结他果，而莲花乃生人乎？
化生诞妄不实
如谓莲花为出水不染，借喻清净之义，则化生为诞妄不实。
化生之说不可信
如谓莲花实能化生，甚於庄子程生马、马生人，怪诞不经极矣。且是莲花，以金铁作茎须乎？不然则擎托人身不起，抑人身以蝶粉为躯壳乎？不然则栖住莲花不安。又不知自莲花生出后，如婴辞母胎，亦跃出池外，另寻安乐窝乎？或永世如桎梏枷锁，生根在莲花上而不能去乎？则亦何取生於莲花乎？
化生之说不当信
伊尹之生於空桑也，儒者不信，指空桑为地名，何独信莲花生人乎？
莲花化生质疑
且释氏以莲为贵耶，人为贵耶？若以莲花为贵，则以莲花生莲花，足矣。若以人为贵，何不生於净胎之人而必生於无情之花耶？释氏著妙法莲花经，彼地止见一莲花耳。此无异辽东豕，而指为人类转生之地乎。
四、人死后非升天则入土
夫人身死后，止有天堂地狱两途。大地圜球外，原无西方极乐世界。天命谓性，则天是本乡，当念念不忘，自可在帝左右，如不升天则入土。非佛命之谓性也。佛生乃人也，死乃鬼也，毋劳妄念也。
第八节 禅宗之妄
一曰禅宗之妄。
一、总评禅宗
释氏以明心见性，即成佛道。而明心见性，不出禅宗两门。禅属详解，宗由立悟。掉唇摇舌，惑世诬民。
二、明心见性质疑
知而不行无用
彼於心性，无论不见不明，即见矣明矣。知而不行，有何干涉。
离天言性是不知性
况离根本乎？先儒谓佛氏知性，不知有天命之性，故言性不言天。又言天上天下惟我独尊，又言清净法身忽生山河大地，此非知性者之言也。
见性也属虚妄
如果知性，敢为怪诞罪妄至此乎？彼即见性矣，高僧见性者代不乏人，曾能随意生一蚁乎，起一丘乎？极小不能而又动称山河大地乎？且不知大地无须弥山，而妄称三十三天三千大千世界乎？
三、禅宗修行批评
谈禅者穷年累世讲经说倡，总如捉风捕影。性不能窥，不得已逃而为宗，不用文字，喝棒交作，立地成佛。
四、禅宗顿悟批评
如庭前柏树子，狗子有佛性等，是贱性也；以人而同於动植，又贱佛也。至青州布衫十六斤，天王殿后干屎橛，又死性也；以人而沦於臭腐，又死佛也。或曰非也，借此明心见性耳。余更曰，非也。董子谓道之大原出於天，不求之於归根复命生天生地生人生物之真宰。而琐琐计竹头木屑，认为大哉乾元万物资始至哉，坤元万物资生者，我可以安身立命乎？不几庄子所谓道在瓦砾道在屎溺之馀唾乎？
五、禅宗行为质疑
且有见性之後，□□毁律破戒，如罗什吞针，志公啖鸽，鬼怪狂诞，尤属可笑。甚有锁骨菩萨甘为妓女，观世音三十二应，乃现异类身而为说法，此於存心养性夭寿不贰之旨，有当万一乎？
六、禅宗斋戒批评
夫禅不得而逃之宗，宗不得而求之戒，琐屑鄙细，具非戒慎恐惧大体。
斋戒本意
即如斋之一端，原为克己减嗜，或节食或蔬食，皆非礼勿视听言动之大旨。即蔬食菜羹瓜祭，以为报本追远，非鬼神果食气也。气且不食，而况粗滓乎？
戒禅质疑
奉戒禅和过午不食。谓过午，系鬼食，让於鬼也。夫鬼果食，原不劳人让。人即食，非夺自鬼粮。禅和子即不食，而饭蔬自在也，不过省一餐米耳。未闻施贷贫乏也，而何为让於鬼食乎？且鬼无眼耳鼻舌腹脏肠胃，何从得食乎？
不知人鬼之性
於鬼性且不知，而又何以见自己之性乎，而况於天命之性乎？
七、禅宗经典批评
佛传迦叶是空谈
佛氏之传迦叶也，曰法法本无法，无法法亦法。付汝无法时，法法何曾法此。不过谈空而耳，岂知万物有根宗为造物主耶？
《金刚经》浮浅无味
又《金刚经》须菩提反覆云阿褥多罗三貌三菩提，译言无上正等正觉，亦浮浅无味，衍出许多诡谲神奇。世共尊为至宝，总由不思耳。
《心经》不知大主
《心经》之观自在菩萨，不知大主。
《楞严经》不认天主
首《楞严》之诸观，乃求於地水火风等，又不认大主。
八、结论
理不关於实践，行不定於一尊。东弛西鹜，恬不知妄，更不知羞，难逃□□□□□□□帝鉴矣。
附一：
答乡人书
大学士徐光启
一、崇信天主使天下大治
佛入中国千八百年矣，人心世道日不如古，成就得何许人？若崇信天主，必使数年之间人尽为贤人君子也，道视唐虞三代且远胜之，而国家更千万年永安无危、长治无乱。可以理推，可以一乡、一邑试也。
二、《天主实义》具天学大概
执事将何从焉？《实义》中所论理学止举大概，若欲尽解其义，宜用经书万卷。今未得遍译，他日必当大明，恐吾与执事不及见到。
三、大端只宜信天主
若未能深明其详，大端只宜信有天主。天主，即儒书所谓上帝也。一信其有，即所直教戒不得不守，所谭义理不得不从；如臣从君，子从父。何中国殊方之可言乎？譬如国有其主，在京师大内宰臣、侍从方得是之，海滨、草野之民，不见也。虽则不见，岂可不信其有耶？不信其有，必至犯法于令，直待断罪于阙下，然后信其有，悔其罪。晚矣！晚矣！
四、大旨全在悔罪改过
教中大旨，全在悔罪改过。虽临终一刻，尚可改旧图新，免永久沉沦之苦。在高年时，势已迫，尤不可不蚤也。眼前悠悠不问，无可奈何。如执事来相诘难，正自难得，肯相与一讲明。非惟救得执事，从执事更可救无数人，执事功德亦不细矣。
附二：
天辟邪事
绛州正堂雷
为尊天辟邪事告示
一、事天主是正道
照得开辟一天，万古所尊，正道惟一而已。自尧舜禹汤文武周孔以来，相传所谓事天，事上帝者是也。先儒解曰：“上帝，天之主宰。”今人以所见之苍苍者，言天是犹称帝王，曰朝廷也。即至愚之人，不识不知，未尝不曰“天爷”，曰“天命”，曰“天理”，曰“天报”，曰“天罚”。可见性中带来，非因勉强。
二、大儒极力辟佛道
自佛家道家惑乱人心，使人不尊天而尊己，所以从古大儒极力辟之。
三、邪教大干王法
吏可恨者，非佛非道，有无为教、金蝉教等名，欺天悖理，煽惑愚民。甚者结党为非，大干王法。
四、高先生敬天爱人
幸有西儒高先生，修身事天，爱人如己，以教忠教孝为第一事。上自圣天子，贤宰相，莫不敬礼之；以至缙绅、学校诸君子，尊之如师傅，爱之如兄弟。百姓从其教者，皆化为良民。其有功朝廷大矣！
五、乡民当弃邪归正
尔乡民有心向善，何不归于正道？乃甘从邪教，欲为善而反得恶耶？夫圣天子，固天纵之聪明；而贤宰相以下，皆孔圣之弟子也，岂识见不如尔乡民？尔等又何疑焉，而不弃邪归正哉？为此出示，敢有倡率无为、白莲等教者，定行访拿。其协从之人，一并究治不贷。须至告示者。 崇祯八年六月 日
辩学疏稿
徐文定公讳光启具题
辩学疏稿题解
《辩学疏稿》是徐光启于明万历四十四 年七月写的天主教护教文献。徐光启，字子先，号玄扈、吴淞，上海人，生于年，年中进士，年受洗，教名保禄（Paul），卒于年。与李之藻、杨廷筠并称为中国明代天主教三大柱石。今底本，共面，藏于梵谛冈教廷图书馆（Biblioteca Apostolica Vaticana），文献编码为Rac.Gen.Or.III-() ，在同馆还有一本,其编码为Borg.cine.。
此书写于中国天主教自利玛窦后第一次教难期间。本次教难由南京礼部侍郎沈于同年五月上疏请灭天主教所引起。徐氏时任左春坊、左赞善兼翰林院检讨，疏中他极力为西士及其天主教辨护。
《辩学疏稿》可分三部分：（一）上疏缘起“南京礼部参西洋陪臣庞迪我等，内言其说浸淫，即士君子亦有信之者。”（二）西士皆圣贤，西学可以辅王化。此部分徐氏力陈“臣累年以来，因与讲究考求，知此诸陪臣，最其最确。不止踪迹心事一无可疑，实皆圣贤之徒也，且其道甚正，其实甚严，其学甚博，其识甚精，其心甚真，其见甚定。”并指出“诸陪臣之学，真可以补益王化，左右儒术，救正佛法，裨益当朝”。（三）力陈己见，伏惟裁择。这部分徐氏陈设试验三法，处置三法，“并以上请”，“伏惟圣明裁择”。
辩学疏稿目录
辩学疏稿题解
辩学疏稿目录
第一节 徐光启与西士交好
第二节 徐光启对西士的介绍
一、西士皆圣贤
二、西士东来之意
第三节 西学概要
第四节 中西之学比较
一、帝王赏罚难以必治
二、释氏之说悖理乖谬
三、事天之学补益王化
第五节 治国不必避远学
第六节 当以西学辅王化
第七节 徐光启的建议
一、试验之法
二、处置之法
第八节 徐光启对参议的解答
第一节 徐光启与西士交好
为远人学术最正，愚臣知见甚真。恳乞圣明表章隆重，以永万年福祉，以贻万世乂安事。
臣见邸报；南京礼部参西洋陪臣庞迪我等。内言其说浸淫，即士君子亦有信向之者。一云，妄为星官之言，士人亦堕其云雾。曰士君子，曰士人，部臣恐根株连及，略不指名。然廷臣之中，臣尝与诸陪臣讲究道理，书多刊刻。则信向之者，臣也。亦尝与之考求历法，前后章疏，具在御前。则与言星官者，亦臣也。诸陪臣果应得罪，臣岂敢幸部臣之不言，以苟免乎？
第二节 徐光启对西士的介绍
一、西士皆圣贤
然臣累年以来，因与讲究考求，知此诸臣最真、最确，不止踪迹心事，一无可疑，实皆圣贤之徒也。其道甚正，其守甚严，其学甚博，其识甚精，其心甚真，其见甚定。在彼国中，亦皆千人之英、万人之杰。
二、西士东来之意
所以数万里东来者，盖彼国教人，皆务修身以事天主。闻中国圣贤之教，亦皆修身事天，理相符合，是以辛苦艰难，履危蹈险，来相印正，欲使人人为善，以称上天爱人之意。
第三节 西学概要
其说以昭事上帝为宗本，以保救身灵为切要，以忠孝慈爱为工夫，以迁善改过为入门，以忏悔涤除为进修，以生天真福为作善之荣赏，以地狱永殃为作恶之苦报。一切戒训规条，悉皆天理、人情之至。其法能令人为善必真、去恶必尽。盖所言天主生育、拯救之恩，赏善、罚恶之理，明白真切，足以耸动人心，使其爱信畏惧，发于由衷故也。
第四节 中西之学比较
一、帝王赏罚难以必治
臣常论古来帝王之赏罚、圣贤之是非，皆范人于善、禁人于恶，至详极备。然赏罚是非，能及人之外，不能及人之中情。
又如司马迁所云颜回之夭、盗跖之寿，使人疑于善恶之无报。是以防范愈严，欺诈愈甚。一法立，百弊生。空有愿治之心，恨无必治之术。
二、释氏之说悖理乖谬
于是假释氏之说以辅之。其言善恶之报，在于身后，则外行中情，颜回、盗跖似乎皆得其报。谓宜使人为善去恶不旋踵矣。
奈何佛教东来，千八百年，而世道人心，未能改易，则其言似是而非也。
说禅宗者，衍老庄之旨，幽邈而无当。行瑜珈者，杂符录之法，乖谬而无理。
且欲抗佛而加于上帝之上，则既与古帝王圣贤之旨悖矣，使人何所适从？何所依据乎？
三、事天之学补益王化
必欲使人尽为善，则诸陪臣所传事天之学，真可以补益王化，左右儒术，救正佛法者也。
盖彼西洋邻近三十余国，奉行此教，千数百年，以至于今。
大小相恤，上下相安，封疆无守，邦君无姓。通国无欺慌之人，终古无淫盗之俗。路不拾遗，夜不闭户。至于悖逆叛乱，非独无其事、无其人，亦并其语言文字而无之，其久安长治如此。然犹举国之人，兢兢业业，惟恐失坠，获罪于天主。则其法实能使人为善，亦既彰明较著矣。
此等教化风俗，虽诸臣所自言，然臣审其议论，察其图书，参互考稽，悉皆不妄。
第五节 治国不必避远学
臣闻由余西戎之旧臣，佐秦兴霸，金日磾西域之世子，为汉名卿。苟利于国，近何论焉？
又伏见梵刹琳官，遍布海内；番僧喇嘛，时至中国。
即如回回一教，并无传译经典可为证据，累朝以来，包荒容纳；礼拜之寺，所在有之。□皇帝命翰林臣李翀、吴伯宗与回回大师马沙赤、黑马哈麻等翻译历法。至称为“乾方先圣之书”。
此见先朝圣意，深愿化民成俗。是以褒表搜扬，不遗远处。而释道诸家，道术未纯，教法未备，二百五十年来，犹未能仰称皇朝表章之盛心。
第六节 当以西学辅王化
若以崇奉佛老者，崇奉上帝，以容纳僧道者容纳诸陪臣，则兴化致理，必出唐虞三代之上矣。皇上豢养诸陪臣一十七载，恩施深厚，诸陪臣报答无阶。所抱之道，所怀之忠，延颈企踵，无由上达。臣既知之，默而不言，则有隐蔽□之。是以冒昧陈请。傥蒙圣明采纳，特赐表章。目今暂与僧徒道士，一体容留，使敷宣劝化。窃意数年之后，人心世道，必渐次改观；乃至一德同风，翕然丕变。法立而必行，令出而不犯，中外皆勿欺之臣，比屋成可封之俗。圣躬延无疆之遐福，国祚永万世之太平矣。
第七节 徐光启的建议
傥以臣一时陈说，难可遽信。或恐旁观猜忖，尚有烦言。臣谨设为试验之法有三，处置之法有三，并以上请。
一、试验之法
试验之法：
译西书以定是非
其一，尽召疏中有名陪臣，使至京师。乃择内外臣僚数人，同译西来经传。凡事天爱人之说、格物。穷理之论、治国。平天下之术，下及历算医药、农田水利等兴利除害之事，一一成书。钦命廷臣，共定其是非。果系叛常拂经、邪卫左道，即行斥逐，臣甘受扶同欺罔之罪。
与僧道辨驳以定是非
其二，诸陪臣之言，与儒家相合，与释老相左。僧道之流，咸共愤嫉，是以谤害中伤，风闻流播。必须定其是非。乞命诸陪臣与有名僧道，互相辨驳；推勘穷尽，务求归一。仍令儒学之臣，共论定之。如言无可采，理屈辞穷，即行斥逐。臣与受其罪。
观经书以定是非
其三，译书若难就绪，僧道或无其人，即令诸陪臣将教中大意、诫劝规条与其事迹功效，略述一书，并已经翻译书籍三十余卷，原来本文经，典一十余部，一并进呈御览。如其蹐驳悖理，不足劝善戒恶。易俗移风，即行斥逐。臣与受其罪。此三者，试验之法也。
二、处置之法
处置之法，
断绝与西国联系以释嫌
其一，诸臣所以动见猜疑者，止为盘费一节。或疑烧炼金银，或疑夷啇接济，皆非也。
诸臣既已出家，不营生产，自然取给于捐施。凡今衣食，皆西国捐施之人，展转讬寄。间遇风波盗贼，多不获至，诸臣亦甚苦之。然二十年来，不受人一钱一物者，盖恐人不见察，受之无名。或更以设骗科敛等项，罪过相加。且交际往来，反多烦费故耳。
为今之计，除光禄寺恩赐钱量照旧给发外，其余明令诸臣，量受捐助，以给衣食。足用之外，义不肯受者，听从其便。广海夷啇，谕以用度既足，不得寄送西来金钱，仍行关津严查阻回。如此音耗断绝，尽释猜嫌矣。
甘结连坐以考其德行
其二，诸陪臣所居地方，不择士民，不论富贵贫贱，皆能实心劝化。目今宜令随其所在，依止焚修，官司以礼相待。使随人引掖，或官司未能相信。
今本地士民择有身家行止者，或十家、二十家，同具一甘结在官。如司教之人，果有失德猥行、邪言妄念、表率不端者，依今部议，放流迸逐；甘结诸人，一体科坐。其无人保结者，不得容留。
若他人有以违犯事理、传闻告言者，官司亦要体访的确，务求实迹。则掩饰难容，真伪自见矣。
甘结连坐以考其教化
其三，地方保举傥有扶同隐匿，难以遽信，再令所在官司，不时备细体察。除有前项违犯，登时科紏举外，其道行高洁，地方士民愿从受教者，有司给与印信文薄二扇。令司教者，循环报数在官。年终正印官，备查从教人众，曾否犯有过恶。问有罪名，另籍登记，三年总行考察。
如从教人众，一无过犯，兼多善行可指，印官于司教之人优行嘉奖。如从教者，作奸犯科。计其人之众寡、罪之轻重，甘结士民，量行罚治。
若从教之人，故犯罪恶，司教同教戒劝不悛，因而报明官司。除其教籍者；或教籍未除，而同教之人，自行出首者；或过犯在从教以前，事发在后者，罪止本身。同教之人，并不与坐。如此，官府有籍可稽，诸人互相觉察。不惟人徒寡少，仍于事体有益。
其他释道诸人，或争论教法，更不必设计造言，希图耸听。只须分民司教，亦同此法。考察赏罚，谁是谁非，孰损孰益，久久自明矣。此三者，处置之法也。
第八节 徐光启对参议的解答
已上诸条，伏惟圣明裁择，如在可采，乞赐施行。
臣于部臣为衙门后辈，非敢抗言与之相左，特以臣考究既详，灼见国家致盛治保太平之策，无以过此。
傥钦兄部议，一时归国，臣有怀不吐，私悔无穷。是以不□罪戾，齐沭陈请。
至于部臣所言风闻之说， 臣在昔日亦曾闻之、亦曾疑之矣。伺察数岁，臣实有心窥其情实。后来洞悉底里，乃始深信不疑。使其人果有织芥可疑，臣心有一毫未信；又使其人虽非细作奸徒，而未是圣贤流辈，不能大有裨益，则其去其留，何与臣事？
修历一节，关系亦轻。臣身为侍从之臣，又安敢妄加称许，为之游说欺罔君父，自干罪罚哉？窝恐部臣而伺察详尽，亦复如臣推毂奖许，亦不后于臣矣。
臣干冒天威，不胜惶恐待命之至。
万历四十四年七月日
破迷
明季上洋徐文定公译
破迷题解
《破迷》是“明季上洋徐文定公译”的抄写本，共面，藏于法国国家图书馆 (Bibliothèque Nationale de France)，古郎(Maurice Courant)编目为号。徐文定公，徐光启，字子先，号玄扈、吴淞，上海人。生于年，年中进士，年受洗，教名保禄Paul，葡萄牙传教士罗如望Joāo da Rocha施洗，卒于年。与李子藻、杨廷筠并称为中国明代天主教三大柱石。但原本中有前朝洪武太祖字句，又提到在崇祯十四年发生的“旱蝗凶荒，广久府大荒，民死无数”的历史事实，又有观音居普陀清兵扰害不能救己的记载，则知此书非出于徐光启手笔。作者又可能是清初上海人，或徐文定公的后裔，或其裔孙将徐氏遗著补成而付梓，因为此书从“近见上海潘尚书，先时父母，家贫坟小…”起详述潘尚书家中事故。潘氏与徐氏有姻亲关系。
破迷目录
破迷题解
破迷目录
前言
第一节 破人迷风水地理
第二节 破迷命理
第三节 破迷信择日星宿吉凶
第四节 破迷占卜
第五节 破世人迷相面为不知性从天主
第六节 破迷后世忘本误认玉皇为天地之主宰
第七节 破迷佛氏
第八节 破迷云长屡封，可知封神之概，大率如此
第九节 破迷三十六位，天朝神道，刘猛将等
第十节 破迷张天师，行云布雨差神动将降魔卫世
第十一节 破迷八仙长生在世，今不见有仙
第十二节 破迷施相公
第十三节 破迷十殿阎王，掌握判断生死非理之事也
第十四节 破迷真武玄天上帝得道之伪
第十五节 破迷观世音，能千手千眼救苦救难
第十六节 破迷达魔得道成佛，乱说经咒，楞严咒、大悲咒等
第十七节 破迷敬祭家堂，反得妄本之罪
第十八节 破迷灶君不是天神，乃砖瓦造作为爨
第十九节 破迷五圣可通天
第二十节 破迷本府城隍，擅行祭赛
第二十一节 破迷梓童帝君、陈子春、并三子，为三官大帝
第二十二节 破惑信三茅真君，茅山道士之法
前言
大帝封闻聘为中岳嵩山崇圣大帝；崔英为北岳恒山安天大帝；蒋雄为西岳华山金大顺圣大帝；封文仲为九天应元雷声普化天尊。部（雷）二十四员天君：名号邓忠、辛环、张即、陶荣、庞洪、刘甫、荀章、毕完、程元、赵仁、董全、袁甫、李德、孙良、柏礼、王变姚。
第一节 破人迷风水地理
孟子曰：“中国上古之人死，即委之于壑。”古人朴实务本，以为肉身原是土为，既死必成朽腐，于泥同类故委弃之也。文王发政施仁，泽及枯骨，葬埋之理，由是起也。以浚孝子慈孙，掩覆其亲之尸，乃不忍视亲骸骨，湎然暴露，以入土为安。古人并无风水葬法。但择高阜之地，不宜低下水淹，蛇虫树木根枝侵害而已。后出郭璞，因贪自己利禄，伪造龙穴沙水，名天官书又能从此法。点穴葬埋，泽及子孙，能使永远福寿富贵。骗动君王贪欲之心，要做风水以为永承帝王之业；不但自己爵赏名高，而孙枝生业，远布不朽。世人因帝王有此作为，则人人皆尚，以请地师安葬，活龙活水之地，以求后福焉。此乃郭璞骗人之计，引诱世人阴害世人真命之恶也。殊不知未出郭氏之先，人品忠厚、家业悠久；既出郭氏之后，人品枭落、利禄反掌、寿数亦短。悟道者伤之曰：“风水人间不可无，全凭阴德两相扶。富贵若还风水得，再生郭璞也难图。”又曰：“阴地不如心地好，多谋岂是不谋高。”可知高人达士，原知地理之谬，故言之以警世人耳。再论郭氏为君谋永贵，立于不败之地。而郭氏子孙非在江口捕鱼为生，或到下路风水为活，但璞享年四十二岁（被王敦所杀），子孙又贫，丁户又少。昔又杨筠松，因做风水而受戮，且绝嗣。又论古来帝王，普天之下，凭他主张。觅一极妙永远福禄之地，而推见风水。帝王大业，十年上迁变者有之、百年后迁变者有之、三百年变动者，可谓远矣。后人极多诡谋，而反易于变迁。岂非天命靡常，人事得失。当知死生有命，富贵在天。不宜诡谋于地，以坏心术乎？当知人事如此□□。天理未然□□，尝闻人贫辄骨，父母死无葬身之地。日后子孙，反得腰金衣紫，位登极品，无所不致；造作风水，以为永计。而子孙反速襄败。古人云：“朱门生饿殍，白屋出公卿。”此富贵贫贱，理当轮转，独不言在风水中生出也。近见上海潘尚书，先时父母，家贫坟小。反出尚书，做了尚书，将赵家浜来龙占尽做天皇龙巽龙风水。福地七八坟，公占五六十亩。妆尽二方血脉不二传其子孙。三年前，住四春堂，香楠楼，照宫内式样精致；三年后，住破草房，衣食不全，饥饿不能出门户。又见前朝洪武太祖，少贫贱，不能做大坟。至登九五，后作皇陵，占尽天下风水。不勾三百年，子孙一败堕地。为君为相，做大风水，尚且如此而已，况小姓人乎？今有愚人家中活得命，不知上帝相助，便骄傲起来。说将自己的钱，做自己的风水。必要自己看得好，福荫子孙。图做上好风水，必竟要起争端，起讼破家。是福未至，而祸先到矣。故妄图风水，泽及子孙者，为不知上帝之命，犯第一诫：逆天命之罪。风水骗法，以人心之私欲，骗哄上钓求饵。事无天理，专心为己，不顾他人，事不公道，单为已私用钱图好风水，岂不犯天理至公之法乎？此理甚虚也，况人之父母，在世：子孙要死、子孙不成器、横恶费家、受囹圄、子孙生病，此乃上帝之命。父母妻子不能全顾，况父母已死，将已朽之骨，请一伪师，择一伪地，欲伪全子孙日后之富贵利禄，其可得乎？此人在梦寐中，行梦寐事也，其可必乎？以若所为，求若所欲，尽心力而为之。不若梦寐之无，而后必有灾。故天孝人弃绝此魔鬼说梦之事。安葬父母，但求天主，随我心之安，随我心之便逸，深葬之而已矣。惟求天主永庇，不求风水福荫。徒劳心力，妄费钱财，害人害己，之私忘本天命罪，实大且凶焉。
第二节 破迷命理
自古圣伏羲，造天文。至黄帝有熊氏，命大挠修天文历数，作甲子定时日干支，明四时节候，不差度数，以使后世易知节候。知稼穑之宜，生生之原。国家钦天监。因此设也。后周文王命姜子牙，修天文。前汉张良、后汉孔明、蔡伯皆、大明刘基寺、前后五十余人，议论天文，皆依西历为宗，传书至今。盖因人祖，亚当厄袜，起自西土。中国天文之传，亦由西来，屡易天下。制度考文，且遇秦始皇，烧焚典藉，天文后修有误。查汉已前，并无人造算命之书。后至唐朝有李淳风，幼习天文，困居穷苦。且子有不肖，彼将天文之义，借端生花，造成算命书义，传为养生之业。彼国朝因西夷起兵，要中国之女和亲。无奈许之，女到外邦，不服水土，而死亡。夷人屡次又来求亲，甚亏体面，无计可退。淳风做合婚之书，上献，以为退兵之策。使人送之外夷，说欲为夫妻，必须男女八字配合，不犯恶星，方能到头；如犯者，夫妻长短夭亡。夷人将书配合，信以为真，故绝求婚之事。中国复名合婚之书，是为杜譔灭蛮夷之经。以后人称李淳风为仙，因能伪造算命书也。后出儇佞之徒，学此命术，游食江河。以骗人活计，伪称半仙。关关簧鼓雌雄其舌，见人衣衫破损，便云几载时连不济。面瘦肌黄破财失脱，多病有灾，说话愚呆，目下是非口舌，切莫恩中遭怨，多因义取成，非客来车马轻裘将长生成富贵。见他服色整齐，褒他小富由勤，大富由天，说时不准。探父母存亡兄弟多少，一味敲东击西，道张说李，将机就计多网撒阑，无花起样。探人动静，因此情疑。人将八字与他算问：如见官府，审问成招；如白日见鬼，在彼口中。富贵贫贱，由他判下；乱许科名，决断士子。畅谈顺逆赛过苏张，舌侔孔明无二。所以不但惑动愚人，且也可骗高人达士。妄言世人祸福，喝张道李，蛊人心志。说他好，起人骄傲动其贪谋；说他不好，使人忧苦。以速凶祸，说父子相刑。人子短长，心生枭落，伤败彝伦。说夫妇相刑，男女好歹，伤风败化使其夫妇不睦。有影无踪，无风生浪。好胜之人，因之贪名图利，患得患失，吮瘫舐痔；无子之人，因之贪名，娶妾、凌妻，争风败伦前此多端。皆伤天理人心，乃因算命信之之愆尤也。有寺人说厶先生算得着，是活神仙。厶人算不准，精放屁是鬼话，殊不知算命有迎春者。下笔排八字，如在家一般，没有春，所以不见准。算命人探口气，如猜拳，算得准猜得着，算不准猜不着。非命难算，准有机关，乃猜着也。有等痴人，想好运，见了算命的人，算算几时交运。排排月建飞星，不知其中罗网，是中了魔鬼的计，逆了上天的真命。所以说来好，竟不准；说不好，便见魔鬼就来弄你口舌，破财以速凶祸。算命人但能与人算，不能与自家算准算命善合八字。一家夫妇该同到老富贵家娶媳妇，百中选一，何故仍有夫妇之长短不齐？贫贱之家，多合八字，也不该有鳏寡孤独。依此看来，命不准，不该信。又当知世人八字多有相同，我见富贵人与贫贱人，年月日时同。故命书上，先已机关。记破一念之善，善星临之；一念之恶，恶星临之。天上无善无恶，善恶星宿，乃姜子牙所封，阵亡之人名。如纣为天喜星，纣妻为太阴星，无相干。但云，善为天上天神；恶者，罚在世间为魔鬼。古云：人若如此。天理未然，固知谋事在人，成事在天。上天真主并无形天神，听主命。因人行事善，我性则裁者培之；人行事恶我性则倾者覆之。命有真命，非人算的命，乃上主把握。自然定当人不能知半点，人不能算，人不能定，故夫子所不言。智士不惑，有智循天理，便成；无智失天理，便覆。
且论上帝，因露济弗儿等三品天神傲恶，贬入地狱，化生人灵于世。罚有三仇；一肉身、一世财、一魔鬼，使人战胜三仇为肖子，济之大天堂。人为三仇引诱，为魔鬼之奴，与恶魔同入地狱。人生于世，性为灵魂。有天爵形为肉身有人爵。人当尊性贱形，不当尊形坏性。性者乃依主所有，长生不灭。形虽赖上所扶植，乃依父母所生，必然要死，此为暂时不久。人因物欲蛊蔽，迷昧真性之天爵，本然之良贵。反慕人世倏忽之人爵，贪恶犯罪。所以不明性道人道之巨微，上天天爵为真福。中间人爵为暂福，你看人全福无缺，能永成全有贵长多疾病，夭折。富者亦然，且不能有富贵。有富贵，无子孙；有子孙，不能富贵。有富贵，不能多寿，且常有患难，不能保全身命久长祸福。眼见国朝大乱，富贵之家，多患死亡。丧国亡家，倏在旦夕。不能存保固城之难，如升天覆败，易如燎毛。人不明天主覆庇之灵魂，极公一体相爱。而肉身上虽有富贵贫贱，人自不明为之尔。若良贵，则人安得而贱之哉！世之尊形，而以富贵为贪，以贫贱为嫌。若能真性者，看明富贵人，罪孽多，灵魂反苦；贫贱人，罪孽少，担头轻，灵魂乐。主经云：“能受世之贫苦，再不为恶者，吾与之以万世之永乐；如受暂世富贵，而骄傲为恶者，吾罚之以万世之永殃。”世人管肉身之富贵长喜，并算望运到，不知死期忽到，上主将你一生功与罪，较量比算，积算罚罪下永苦狱。天学人，劝天下弟兄，不必算肉身上命，善恶当算自己真命。一生年月日时，所犯罪恶多少，及早翻悔转来，改恶迁善。勉强努力，继习善功，可引之升天堂也。
第三节 破迷信择日星宿吉凶
上主生日月星宿于天，按昼夜四时，使民耕种有节，劳逸因时，养生之利。其恩惠广大，无有穷尽。天神纯善无恶，惟贬世魔鬼极恶无善，千方百计，诱人犯逆天大罪。当想天主爱人至极，再无一毫恶念。生此恶星恶神，在天择世，年月日时，以为吉利。择日之因，出自魔鬼之计，弄人下狱。昔周朝姜子牙，行此劝忠之计，追到首将。阵亡张仪为玉帝，共七千馀人，并阵亡约万人。为万星转劫，其封神演义可证。如纣为天喜星，纣后姜氏为太阴星，徐益为太阳星，邓九公为青龙星，高衍等封为三十六天罡星，陈继真等封为七十二人为地煞星。封神演义诰书，称为万仙转劫。后出李淳风作灭蛮经退夷求婚之计，将此天罡地煞诸星名号，分为吉凶，排列在年月日时之间，教其子算命择日赚钱。后人依凭魔鬼所传，不明正理正道，惟顾骗人养生。世人俱为魔惑专心极虑做此逆天之事。上主并无此意向人为灾，妄意吉星之可当，凶星可避。趋犯贪谋偷避之罪人，以疑惑而以此信皆为不根，人不能以本心之灵而反悖逆上主，不能从正，以行事；意从魔诱，以贪永利。贪妄之念，甚不合天人之吉凶，人力焉能趋避，有钱有谋可以取吉；无钱无谋则罗凶祸，上主亦不公矣。假若吉凶可以贪谋，世间人皆选吉利之日，而人人所行必吉，皆当永获必利矣。何乃凡事如棋局乎？此乃魔鬼私贪诱人之财，人人倍从。凡有冠婚丧葬，起造大小所为，无不句句于是为安。我见贵官赴任择日同，而升降各异；出兵对垒择日同，而存亡各异；嫁娶择日同，而鳏寡不齐；安葬择日同，而兴败不一；名利择日同，而高下亦异；起造移居择日同，而襄旺不时。世间作事多有同日同时，而祸福各遇。可见日期吉与凶而无据验矣！而人于此，择吉反凶、择凶反吉者，强应之之曰：“日时本是同吉，而各人命运不齐，故多从违不一耳。”呜呼！人心何贪谋，何多虑，作此悖逆天理之事。不知形者克坏，无形者不灭。世人一切有形之物，性有迟迷，兴旺循环，必至之理人，安得巧计以逃天命哉？以我心循正理，图以畏天命为心。择人不如择心，必当以安心为善，以为世事久长之计。凶吉之星，必在自己招犯，岂在时日干支，孤虚旺相之属哉！
第四节 破迷占卜
古圣王伏羲氏，排画八卦。乾、坎、艮、震、巽离、坤兑，为八隅，定东西南北为四方，始造地舆图像。将日月观则度数，以量天文；合同三百六十一度，以轮四时八节之候。候万物土气生生之原。作正天文时宪历，传留天下。知天、知地、知人、知和万类，土气风气之盛襄。以明植物、生物、成物、生民之理，使知种物五谷之气，使并土地之宜，以作生生不绝之原，所以安身立命之大道。后至周文王被纣囚于美里，故作易经，亦圣天文，合极致之理，非卜为一已私向也。故孔子曰：“五十以学易。可以无大过矣。”朱注云学易，明乎吉凶消长之理，进退存亡之道。固知从天理为顺，悖天理为逆。善也者，吉之谓也；不善也者，凶之谓也。后鬼谷子，借此吉凶二字，做出一段魔书，坏乱先圣之大道。插入文辞彖象，吉凶在于死生祸福。而要窃天权，忘言祸福，骗害惑世愚。世人见浅，明悟卑陋，不明大道。每有些须小事，以卜决疑。是以是非颠倒。以凶为吉，以顺为逆，妄图利已，灭绝天理，掩耳盗铃。但知卜以偷生免死，为趋吉避凶。不知君父纲常大道，不以义为利，而但以利为利也。皆小人藏头隐面，为趋吉以求生，以害仁为吉，以杀身、以成仁为凶。大事如此，小则亦然。则与屈原卜之大异，与古圣贤以易道，明天理之人情，自卜于心，大相舛背已甚矣。卜之私意一萌，则为所不为。欲所不欲者，卜之流害无穷，且杂乱于灾祸。完香、完愿、赛祭、妄费钱财，甘心如此，以为救命。不论大小正直邪曲，妄视仰天问卜。如此之人，先自着魔，又呼魔鬼之名，行魔鬼之事，是卜也岂非魔鬼指人之所为哉？况名利、婚姻田房、宅宇、词讼、寿数、疾病、死亡、求子、求财，皆乃上帝从公默赋罚自有一定极公之予夺。岂私密计可援回分毫哉！世人不明古人八卦，定四时之天文，作易之奥义。孔子赞易之文辞，而强应之曰：“卜，自古圣起传至今”，而不知世弃道微，加所云。人卜之之体岂不悖理太甚？作事不合天心，而行此魔鬼之术乎！故天学人卜，犯第一戒，弃绝不去。问卜求签、起数问仙，已知虚妄无头，皆为鬼话。如有疑难大事，唯想念天主大恩，当致公俯首顺命而已。可悲人心之危，担此极脆之肉身。每与魔为侣，肉身从世，每每惊惊张张而问卜焉。而灵魂日及天主，要将一世所行之善恶，合算较量，无计可脱，可以幸免分毫哉。徒赋人灵，尽为物欲所蔽，何惛迷之甚。不以天理、仁、义、礼、智、信、而自卜之于心，惟以私意苟且之卑识，问魔鬼。故知虽卜之小事，而其逆天向魔鬼之罪大矣。当熟思熟察，天理本性之大道，尊守。庶不陷魔鬼之诱感，骗弄人于幽暗之地也，卜岂可信乎哉？惟以人心与天心相合，为真卜也。
第五节 破世人迷相面为不知性从天主
人之面貌，乃上帝借父母气血而成之，故所有厚薄。风土有厚薄，奉养有厚薄。古贤曰：“富润屋，德润身，心广体胖。”知面亦从心矣。譬之树木择于滋润之地，培之植之，枝叶茂盛；生于枯地，失之培植，则枝叶萧条，此一理也，世尚达摩相、麻衣相、相有多家，皆不明天性来历，而求本性之原前。前僧皆不识字迹，不知文理，在世日常言人之生死祸福，以骗衣食。后有志巧之士，冒二僧名，作此相书以为渔利之计。内首章以明心法云：“有心无相，相从心生，有相无心，相从心灭，相原无据矣。”又曰：“古人面似兽，常有大圣德。”人表似人，兽心不可测，风鉴能相人外面，不能相人心迹。人欲使人相面，何不自己相心？揣骨不如揣心，心善即相善，心恶即相恶。仍重人性之本，不重人之外貌也。且上帝赐人世之利禄，不时予夺，欲人憼悟，恐坏性也。古人云：“谓人争为外物，谓天爵为良贵。”孟子曰：“得人爵而弃天爵，终亦必亡而已矣。”安得碌碌人面兽心，而称相之善哉？总世人难逃上帝之鉴，鉴之以心，察之以所行之善恶。天学友从上天之命，苦守十诫；世人上不守天命，为犯罪。当行天命之理，留心默想，辨论明白。不当以外面问利禄，起骄傲，争英雄，而获逆天大罪之永殃也。去恶行善，此穷理必至之相法也。此天学人，毋作千年计。自相自外貌前后体段，必定之理法也。呜呼痛哉！愚人不以活灵魂上每日默想，想心上做工夫，而以肉身面孔上求利禄，以犯妄求之罪，逆天理人情。起骄傲、贪婪，而与有形魔鬼谈论者，犯第一诫也！
第六节 破迷后世忘本误认玉皇为天地之主宰
封神一节在于有天地以来三千五百年后，文王为方伯时，北伐猃狁，统军首张佯失机，七千馀人死难。猃狁猖獗，反欲加兵上国。文王募士对垒，百姓多股臊战惊，民心皆扰动。姜太公设施一计，劝忠报国激浊扬清，死加谥法，乃封神立庙之始也。在洋子江中，起一庙宇为玉皇庙，将阵亡首将张佯封为玉帝，即今称张大帝也。妆塑金身，将阵亡诸将一一褒封追封。黄帝时武将柏槛为三界首领，八部三百六十五位总官正神，追封黄天化为三山正神；追封黄飞虎为五岳之首，执掌幽冥地府。东岳泰山齐天仁圣大帝，总管天地人间，吉凶祸福。封崇黑虎为南岳衡山司大昭圣大帝，封闻聘为中岳嵩山崇圣大帝，崔英为北岳恒山安天大帝，蒋雄为西岳华山金大顺圣大帝，封文仲为九天应元雷声普化天尊。雷部二十四员天君名号：邓忠、辛环、张节、陶荣、庞洪、刘甫、荀章、毕完、程元、赵仁、董全、袁甫、李德、孙良、柏礼、王变、姚宾、张诏、黄康、金洁、吉立、俞庆。人德星君，罗宣火部五方。朱招、啇震、方贵、王蛟、刘环、吕岳为主掌瘟癀，昊天大帝瘟部六行瘟使者：李奇、朱天右、杨文辉、陈庚、孙通封、姬叔度等。二十八人为斗星：封徐益为太阳星，纣后姜氏为太阴星，纣封天喜星，子殷郊封为后土之神，邓九公为青龙星，杨任为太岁星，乔星明等日游夜游之职，开路神方相四天王。王魔、杨森、高体、轧李、兴霸，为风调雨顺。魔礼青红海寿弟兄四人，并高衍等封为三十六位天罡星。封陈继真等为七十二位地煞星，并厶将封厶元师，厶兵封厶天尊，皆同张佯凌宵宝殿家中配享着封神演义一书，至今传焉。文武兵将，各二号封。春秋二祭召阵亡子孙：能文者，补文官；能武者，袭武职。性愚懦不能文武者，与之田产耕种，免其粮税。主祭祀焉：其各阵亡子孙，蒙君恩赏，泽及生死，是为首倡。勇往前趋，执戈执锐，北伐猃狁，犁庭扫月，进至太原，此乃姜公之计也！劝民奋勇之效也。
后以僧道巫尼图利贪名之辈，得此之因，蛊惑生民，妆像建殿引诱愚人，求福免祸焉，非为彼有生死之权。祸福之柄玄之耳。及至世衰，远道衰微，渺不合有。淫祠载道，妄费生民之膏血。其陷失根本，一味信从魔鬼，抗巫上帝。至使天下万民，徒生若死。昏昧灵性本然，生窍溺于杨墨异端百出。皆不知人道真命之所由来，谄媚魔鬼，害已灵魂，死当陷于深阱。是上帝矜怜我等，降衷为人，在世阐明古典，上帝亲传天道、地道、人道之正理，因性超性之奥义。与我中国尧、舜、周、孔、明、德，厥中明命之一脉，辩异端距杨墨。自愿受苦受难被钉十字架上死，救赎天下万民之罪。死后第三日复活，四十日升天。选宗徒十二位，徒从一百二二十人，赐以圣宠，能知万国语言，分布天下，遍传圣教，以救万灵。拔我之万罪万污，证我之光明正大。谕守十诫：一钦崇，一天主，万有之上；二毋呼天主圣名，以设虚誓；三守瞻礼之日；四孝父母；五毋杀人；六毋行邪淫；七毋偷盗；八毋妄证；九毋愿他人妻；十毋贪他人财物。遵守十诫己爱天主在万物之上，与夫爱人如己。普世遵守，顺者升天堂享福；逆者堕地狱加刑。辟佛补儒，阐上帝之真宗，破轮回之非义，所言天堂地狱，实有正理。非是释道所言？十殿阎王，刀山汤火，香花灯烛之谬说，以骗世人，陷害灵魂。故特翻译《天主实义》、《畸人十篇》、《三山论学》、《庞子遗诠》、《圣经直解》、《灵言蠡勺》、《辨敬录》、《答客问》、《天问略》、《简平仪》、《圣水绝言》，多书不能尽述。以醒中国学士之心，不惑於神仙佛祖菩萨，此皆妄本之徒。引人当认自己灵魂真主，孝敬之，向之。尊守十诫者，必获常生真福。恶逆子，皆己生天生地生万物，养存我等本性之大父母，而不祭不拜以土木虚像，谬认冒名。所谓王帝张佯者，乃姜子牙所谓追封者，贪福贪利。拜彼若有灵赏我，祭彼若有灵罚我，罪莫大焉，惺之悟之。是后昭王时，圣道衰微，性命失学。
时有李耳，貌古才高，为时所重改名老聃，世称老子迂谈阔论。惑世创为《道德真经》五千言，经云：“生我之时无日月，乾坤尚且未团圆。世人不识人真性，先有我时后有天。”立此异端之教，采阴补阳，炼丹辟谷，运气吹嘘，皆从有形上立法。伪言常生秘术，惑世诬君。周昭王妄信，拜为柱下史之职，激浊杨清，谬叨天权。自序始以来，我在母腹中八十馀矣。无父有母指李为姓，年至六岁四师指教，传习长生道术，昭王心痴，即拜为师，以求长生。杨曰：“如得西海灵芝不死草，九炼丹成。”昭王即命之西海寻采，老子乘青牛出涵关时，年已八十余矣。因路途劳苦而死。随从者，皆魔鬼之流，欲邀君赏。报昭王曰：“李老乘青牛而飞去矣。”昭王信骗，追封老子为太上老君。随从之徒，伪造真经为玉皇宝号，伪言七世修真体道。将姜子牙所封玉帝张佯，虚应故事，以为张佯玉帝。是光严妙乐国王之母，宝光无嗣，因而仰天求子十年。母梦见元始道君，手捧玉孩儿因而受孕，次年正月初九午时，生张佯。十六岁弃大位，隐于普明秀岩山，丹成道得。老君是周昭王臣子，玉皇是姜子牙所封。有天地以来，三千五百馀年，先后之人，皆以死故，焉能掌握天权人世，生死祸福之事？此乃东塔西连，无根蔓叶。后有宋真宗，妄信道术，封老君为清净自然王，封张佯为太上开天，执符御历含真体道。昊天玉皇大帝，旗封招阳候，鼓封镇远候，锍封飞天无敌大将军，枪封标贼神君，马封威望伯，并崇之虚封虚赏相继至后之而不鉴之，而不戒之。
哀哉！切论人君位极，只少长生。老子采炼吹嘘之术，皆从有形动人，皆为魔事，皆□外求。不知灵魂乃无形贵体，虽获永存不灭。然而求知之道，必待造物主亲传正道，古典新经及降生救世。圣宠七端：一曰洗涤，一曰坚振，一曰解罪，一曰圣体，终傅品级贞，守十诫战胜三。信望爱三德，七克四终，多端大恩方能行人世之险路。知固性之理，行超性之义，方能成大父母之丕基。岂得泛然信从，以昧性道不灵甚矣。老君后徒，以采炼获长生者，其子孙皆该长生于世，并不见千万岁人，生活人间。若丹成不死，此辈后裔该当敌国，点石为金，毫不见其影响，徒哄妄本之人。譬之沉溺大海，随手所择竹竿木板，皆可以救命，不得相继而死耳。徒乱天主之法，死期忽到，地狱永殃，在所不免。悲夫！是以我辈逢人便说：“引人认主，盖欲破其所迷，如醉觉梦醒。人人为上帝之肖子，稍尽涓埃之报，士君子凡有所疑乞面陈之解之。”
第七节 破迷佛氏
中国汉哀帝元寿二年，四月初八日生释迦者。彼所谓佛氏始祖，乃小西洋天竺国、印度邦人，其父名净梵王，母名摩耶夫人。小名悉达，号释迦，法名如来，妻名婆耶氏，妾名罗如罗，子名罗候罗。生于有天地以来五千年之后，依然有父有母、有妻有妾、有子有孙、同我人类，是亦天主所生之人。后因汉明帝，轻言梦兆，求书天竺，酿成后世之浮屠，君子不能无憾，其教始阐闻中国，其徒众专为生计，虚驾不根，狂言斯诳。世之愚夫愚妇，设为轮回孽报，劝人茹素，使人妄本。以为自我释迦升涅之后，东渡众生。佛徒迦叶、阿难、文殊、普贤四大菩萨，着我佛祖出世，不由人道，破母肋而生，其母即死。落地便能行走七步，一手指天，一手指地，天上天下，惟我独真，立地成佛！九转皇宫，济度尘世，古佛燃灯点化。凡人能诵我经者，使能超生脱死，即生西方净土。莲花化生，辨曰：“且如我人之生，必由人道，今彼破母肋而生，而不能救母，亦可谓大不孝矣！人道三岁能行，彼落地即走；人三岁能言，彼落地便言；人若如此，便为怪物安有天地？”五千馀年而曰：“天上天下，惟我独尊，岂非抗诬上帝？妄窃天权，虚诞无理之言乎？信之而佞佛妄本，其罪至大。”据其释典，佛年十九岁，游猎远方。本国邻邦侵战，力不能恢服，间阻雪浪山，用粮尽绝。心生一计，即以念佛茹素为教。同随从者百人，皆为佛家弟子，每日每人托化钵米七合。随缘度生，到处夜宿，口称南无阿弥陀佛，沿门造化。此方之人，怜其贫苦，施给衣粮，年至六十三岁而死。
因我汉明帝十七年，帝梦金人丈六，手持一弓二箭。明帝明晨，选秦暗蔡景详梦。二人逢君曰：“乃西方佛也，陛下有平生之兆。”于是明帝痴心，即命秦蔡往西域求经、寻佛。于时秦暗蔡景以君命远诣，印度请经，赏以符节，谕以求佛。寻至雪浪山，问其里老曰：“昔年有明释家，避难修行在此。多年，后有官兵追捉，吓死。但闻吓死如来而已。”秦蔡自觉毫无头绪，且在外已久，思归无计。即得以色即是空、空即是色，树上之言为题，伪造佛经四十二章，将白马跎回，即塞其责而已。汉明帝因得此伪语，作清凉台贮之，颁谕大臣，当看经救众。秦蔡各自心中暗想：如此恐误国事，又不好违逆君命，又复一计，将监牢该斩强盗，只存十八名。论之曰：“圣上赦汝等一死，削发为僧，除却烦恼障，除却贪嗔痴。当改恶迁善，看经念佛，吃斋守殿。”其义取其发去，则不能逃遁，擅入人家，易于捉获。贪嗔痴者，心贪为贼；嗔怒□人，痴心为财，被遭大辟。避世言十八尊罗汉，起世故也。此辈已死，后有懒汉，投入空门，游手游食，造化反得过日；又有无依幼孤，残疾贫老，随缘造化；又有智士才人，遇难遭变，亦入其群。生起大大花头，与人修斋设醮，忏悔度亡，预修善课，喜舍结缘，妆饰造殿此等恶事，骗人财物。此辈为民间之蛀虫，色中之饿鬼。说转劫，每劫七万八千六百馀年，胡麻劫、养子劫、天下园林树木劫，俗云丈二和尚，摸渠头皮不着。一味瞒天说谎，毫无根蒂，皆要斋僧布施，度人无量。唐有达摩，伪言一苇东渡度人，不识字迹，化点一指禅一拳禅，流毒至今，家户尽填入骨髓。
孟子曰：“杨墨之道不熄，孔子之道不著。”明帝以虚幻之梦，信秦蔡之伪，永尽天竺，酿成后世之浮屠。虚费忘本，流毒生民，万世之罪人也。君子不能无憾焉！古来奉佛，自明帝十七年起殿，十八年已死，何长生之有？梁武王信志公和尚，前庄箬笠。盖前生之因果，舍身同泰，后遭候景追来，仍吃荤腥，饿死台城，而佛不救何哉？而后人妄作梁王忏，以救后人耶！佛以么么小人，抗诬上帝，要窃天权。妄言死生祸福，骗人钱财，乱人心志，坏本忘原，如浮云之蔽日瞒昧昭事之正典，其罪之大可胜言哉！
第八节 破迷云长屡封，可知封神之概，大率如此
云长乃三国时，山西蒲州人氏。初姓施，因黄巾贼乱，杀害之民督邮。逃于关西，以鸡血金面，指关为姓，遇刘备张飞于桃园结生死交。后因曹操弄权，兄弟立请孔明，拜为军师，共扶汉室。刘先主鼎足三分，不料失守荆州，中吕蒙、陆逊之计，兄弟受刑。后主感其忠义，白帝城立庙祀之。小说中，有普净长老，点化魔话；或人二十一史中陈寿，三国志中，并无点化之言。不足信也明矣。后因世君激劝忠良，封为马赵温关。前朝万历初年，封为协天上帝，初带将巾，后改冲天冠。后至天启初年，又封三界伏魔远震天尊：关圣帝君，上管三十三天，下管七十二地，中察儒释道三教善恶。若论云长生前忠义之可钦；死后千馀年，褒封之高尚，此乃劝忠效法耳。以实理论之，实非真正上帝也，此天启世君之封赏也！天启果能掌上天之事，天启亦不当败国而亡也。且云长蒙天启褒封，级重以极；世又谬言，云长掌三天门事，自己不得工夫。当使一天神天将，少助天启，不使玉关失守，或托一梦与天启，不可轻信太监魏忠贤，以至败亡之甚也。云长如果有灵，当知恩报恩，何视其败亡也？故知云长之忠义，人所当知以敬于心，不当谄媚祭拜之，以求福免祸之私也。又当知世君劝忠而封，实非天主真封，三界上帝，察三教之善恶者也。又当知此诰之封，必出在张佯，开天体道之上。玉皇若失权矣，关羽得掌握天权。天启封至冕旒，掌握天权，天启祸患，不见相助相救。世人五月十三，白鸡之祭，便可求福免祸乎！
看来凡事必由天主命，然又当知忠义之魂。若或在天，必从主命，至公无私，必不肯受谄媚之祭。以私而祀天神，未必福，反取罪。所以推明，天启封云长之事，而可知古今封神之概矣。眼见云长如此情由，况他恶人横死，世俗误尚之神佛乎？概可知其详矣，概可知其非矣！为知千年之后，倘斯文降灰劫，而人书失证，后人但见三界伏魔上帝，上管三十三天之扁额。异端好事之人，造作伪书，后兹蛊惑，以为关羽，乃生天生地之主宰！后人可不误认云长，乃从古上天第一之真主也。想论日后惑认云长真主，即今惑认玉帝为真主也。殊不知玉帝乃姜子牙，所封亡将张佯也！后之老君之徒，插入老君之教，将元始道君虚无之名。今俗妄信妄从，反把一个生天、生地、生人灵的大主宰，从古圣昭事之上帝抗违了。反去祭拜土木之虚像，坏我生死之大事；妄费民财，反遭重罪，而不自省察，反以为功德，做出许多没天理情由。贪生怕死，求福免祸，皆向反贼乞恩，是罪是功，人人当清夜默想，自己性道之根原。譬如遗腹之子，不以理推原本，而从然以他人为父之罪，罪之大者也。悲夫！天学人，凡遇魔鬼事情，必反覆辨论明白。惑为魔鬼诱引骗，极为投机必入其网。世人若好此面，不好真性攸关超性之神功。死后必与魔鬼同入幽狱。故屡破世迷，援引之于天堂之路也！当熟思之！
第九节 破迷三十六位，天朝神道，刘猛将等
普天下万国中，皆不信在生恶人，死后为本处神道。惟中华上国，明理之邦，文献之地，反信巫人造此恶孽、费财丧命之事。而松江人民，最愚最懦，由信之之甚也！故松江府志有诗云：“送人上马扶出门，家人啼哭等招魂。”还有信占卜，许三十六位冲犯之人，以其为病人随筵上神道而去也。古圣致理行祷者，盖以病人心中，自恨一生所犯逆天之罪，而痛悔前愆；立志以后，改过迁善，以祈上帝之佑。今人不能悔过迁善，一有病症，不知自己做成本原不足。酒色过度，七情所伤，就去占卜，发愿许神，疑惑向所作事，惹动灶君家堂，冲犯五圣等神。魔鬼乃天神贬罚，其计能通天辄地，变幻百出。就钻入人心，并打卦人心中。弄你费钱祭拜，以入其网，拖人下狱，做此魔鬼之事，即背主忘恩也。如华亭县顾先锋，家住银泾港上，在生为横恶，惯侵钱粮害人。淫赵家之女，抢为妾事，法问死罪的决，何得死为天朝神道？旧青浦上海县刘猛将，幼丧母，父娶继母不慈。小名阿佛，看牛溺死，重固河中，何得救人病患？施相公，嘉兴府人，三岁丧母，外祖妆养。七岁着魔病，十二岁上树捉百歌鸟，被毒蛇咬死，何得救人生死？王岳三娘，刘向贤秀才上京，避雨檐下，诱奸成亲。生子沉香，淫乱之女，何得为天朝神女？钱七总管，其妻贤惠，解粮死干船内，何能救人病症？向人作灾，杨阿太打死姑夫，问成死罪，丧卑狱中，何为天朝神道？海端，号刚峰，为都堂。做人硬直、忠谏，作事为民，不顾生死，死后人祭拜之，亦人虚尚。前九个神道，在天朝，当行布天下万国之人，人知名感德，何得松江近地面所在？为灾作祸，此非天朝正神可知也。就其本原出身，皆不正道，不忠不孝、不守皇法、不循天理、及死皆遭横亡，亦非忠君孝父，尽□甘难，何得恶人死魔鬼侮弄？便信为天朝神道。世人不知魔鬼，因人行事，弄人心腹，费财。冒顶张三、李四，东宅土地、西边五圣，土木名色。或顶横亡牢狱人名，或顶人家父母叔伯、亲友状貌语言行事，呼出鬼名作祸，讨荐拔、讨锭帛、明衣布疋，以彰魔鬼之事，殊不知锭帛古时没有。自宋朝蔡伦在山，作为养生之计，起造，魔鬼何曾要此等东西？亦因人作孽耳。魔鬼将机就计，千般百辄，弄人心志，魑魅魍魉，为鬼为神，为妖为怪，为邪为正，皆顺人行事，并非死故之人，忠良之魂，何得为天朝神道？向人讨东讨西，诈酒吃，要鸡、要鸭、要妆塑、要修理，若否则为灾作祸，发寒发热，诈害愚人。信之受骗，甘心费财，卖男卖女，买性命，不好死了，说夭命。若论献菩萨买得性命，富贵之人，再无夭亡；多该有寿有福，祷神有益，妆佛造殿之功也。古人云：“信之则有，不信则无。”夫子云：“鬼神之事，我亦难明。”谓人当远之，不宜信之也。世人不守天法者，谁不入其罗网哉？悲夫！你若不信魔鬼为祟作孽，你把一块石头，拜他；说他灵，那石头中就有魔鬼在傍，便作怪起来了。东坡诗云：“偶然刻作木居士，便有无穷求福人。”魔鬼与人为，无非弄人犯逆天之罪，死后拖入永苦之狱而已。
第十节 破迷张天师，行云布雨差神动将降魔卫世
昔天师之祖张道陵，汉时人也。起是周昭王伪信长生道术，伪封李耳为太上老君，惑世诬民，其时张鲁作乱。妖术惑人：说老君梦中传法，以符录印信灵牌鬼决，伪造天书玉匣，皆为魔鬼露际弗儿之恶天神也。贬罚魔鬼在世，所传瞒天侧行之事，使人逆天造乱，后日永殃之病也。后裔张虚静传此妖术，伪作游月宫梦兆，以惑唐明皇同玩美景。唐皇做梦游宫之兆，明早虚静入朝，奉明同玩月宫美景异状，与二梦相合，明皇遂妄信之真游月宫，封虚静为天师法王。王于彩石矶，玩一月宫，台观，与梦中景同。每习宫妃彩女，霓裳舞衣，作乐神曲，日与李太白等诗人、才子，吟诗作赋，尽醉尽乐，不顾国事。宫中安禄山乱宫，涂炭万民，此明皇游月宫之后兆也。明皇与天师同游月宫，信以为真焉。此时太白醉中，往江心捉月而死，伪以为太白骑鲸而仙游，而不知人死而仙游，至今人说太白为仙焉。至宋朝时重张乾耀，号澄素先生，宋真宗封广信府龙虎山，世袭天师府职，衮衣玉带。至元朝、明朝亦信其术，伪以张良为世祖天师，封与天下降魔卫世：护国安生，修斋设醮，有回天之力，济世之功，殊不知皆非公术，乃私术皆魔术也。前者，崇祯十四年，旱蝗凶荒，广久府大荒，民死无数。天师不得与天下之人，求雨救人，驱蝗卫国。且天师本处所属之地方，不能救旱除荒，安能泽及天下后世乎？又想先朝天师，亦受明朝三百年大恩，天师何不修斋行法，遣一天神，少助一阵，此为护国安民也！急难之中无益间时，做戏法何用？岂非露际弗见魔鬼之术乎？天主始初化成九品天神，皆不由血气父母所生，在上奉事天主。行云布雨运雷，此皆为人之事，并无死故忠孝之魂！封为天神名号，封立天将天师、灵魂、邪神、正神，以管人间祸福、生死之事。在世为来应验，说来有灵，皆是恶魔冒名顶替。亦无符录印信关召，忘询古去未来、生死祸福、请将降魔、却病延年，如天师相传之法，非上帝亲传正法，乃魔鬼假传伪法。看真实假，皆侧行天法之事当与逆命同罪，死后当入永殃地狱。故天学人，禁戒弃绝，不动之于心，不应之于口，目不视，耳不闻。其魔传害人之事害灵魂：如空中闻雷，取水作雨；假作白日飞升，登云骑鹤，掩眼避人，诡为五遁邪法、掩眼法。自杀自头，提在手内，复妆如故，能知古去未来，能作金、木、水、火、土，五遁伪法。及天雨天晴，行人病事，人命风水；地理仿仿佛佛若有若无，若应若不应之事是假非真、是伪非实、谬现天堂地狱形像。假知人古去、未来、现在、三世图像，以惑人心，骗人财物，诱人关召死魂。问事、外事、心事、家事凡百法术；用咒、用符，不论大小、精粗、表裹，可以蛊惑人心，骗财活命之事；还有凶恶害灵之事；采阴补阳、炼丹还丹、态经嘘呼吹生、出出入入之事；皆恶魔鬼相传到今。入人骨髓，陷害人之不明不白之地。还有趋吉避凶，生人年月日时，阴谋处胜，实无不祥、不祥之实，惟人好魔，自去择日，行此逆天背主之事，自多不祥耳！天教人生死，但凭主定之年、月、日、时，凡有所作禀命而行，便为吉矣。
第十一节 破迷八仙长生在世，今不见有仙
形者必坏，无形良贵，得之天主不老之术也！魔鬼妄捏，采阴补阳、炼丹运气元法术，必从有形上做功夫，焉得到长生之日？无根无理之论据。世人有仙人：汉锺离乃汉明帝时人，妄得老君长生之术，得君之宠，原有妻有子，但平生好酒再不醉人，号酒仙。今传闻为之，仙寿年七十二岁，死于林下。同时，东方朔自言：“宿昔好老君之术，曾偷西王母蟠桃，得不死术。”后弃官修道仍死。又有锺离之徒吕洞滨：名岩、号纯阳，乃薄州永乐县人。屡举不中，弃家学术法，沉醉岳阳楼，贪恋白牡丹。后名何仙姑，飞剑斩玉龙，点石成金，酒色财气上帝极所厌恶，必弃之永狱。何仙姑乃广州何泰安之女，幼邪淫与洞滨污行，此万代之臭名也。又有韩湘子，字清夫即韩愈之侄，幼读书，后习老君之术，采桃跌死。文公作十二郎文祭之，今存可据。以桃为仙桃，此伪传事也。此乃汉、唐、宋、三代人物安得捏称八仙戏文，而人就以为真也！又如曹国舅，乃曹大本包相，访察取死，又包捉曹曹，捉包故事，极恶之人妄言为仙，同王母献蟠桃度寿。谓长生之仙常在世间行动何事，古书上说来明明白白。今时只闻古人为仙，眼前再不见仙人出友。古时仙在世，但有其说毫无实据。此一段虚文话头，何处有仙？仙在何处？仙出何年？故呶呶救之醒悟引人，当认真主宰收救之灵魂，登天堂受万万年之永福也！故世上所为所作，具是假非真，妄作妄为，陷害自己灵魂，不可胜言也！
第十二节 破迷施相公
施相公乃嘉兴府秀水县人也。父名国柱相公，乳名祖郎，父乃吴江县秀才，祖郎从幼有小相公之称。三岁父母俱亡，外祖张成佑收养，唤名施维祖。七岁时，外祖起屋分折三子请客，不请维祖同席陪客。维祖虽小因气感着魔，在外祖张家作孽，闹哄一载，费财魔退。外祖气怒，即命祖郎看牛，度活至十二岁。看牛到魔殿边，见百歌鸟做窠在鹊巢内，祖郎即跬上树摸捉，不道窠中有毒蛇，却被毒蛇咬伤而死于殿屋下。其外祖收埋在树傍，魔鬼因祖郎横死，每日冒了祖郎之名，向人讨羹讨饭，要起屋妆身，扰害一方。天主乃罚好魔之人之钱粮苦于穷困。此方有巫人乃是有形魔鬼，谬说在京讨封施相公之神职。管民间疮疖刀伤蛇伤犬伤之事，兼管祷祭监坛，前筵设座，至立庙宇本宅之上，以为此方之主。因蛇咬死，祭以满笼，因幼年喜吃馒头，皆以满笼馒头为首奉焉！此乡愚崇奉起，因疮疖、蛇咬，断不在渠手也，人何可不省？
第十三节 破迷十殿阎王，掌握判断生死非理之事也
古圣书典并不传此恶说非理之事。其因起自宋仁宗时，包极承相断郭怀太监阴谋太子无头之事。谬言一殿秦广、二殿楚江、三殿宋帝、四殿五官、五殿阎罗天子、六殿变成姓曹、七殿秦山姓麻、八殿平等姓萧、九殿都市姓薛、十殿转轮姓韩，在于有天地以来。数千馀年之事，何能掌人生死一不足信也？不知夏、商、周、汉、何人管地狱升降勾除？又是何人主管今世俗？信道士者！皆信玉皇主管，玉皇是姜子牙所封阵亡张佯。又是三千五百年后之人信佛者，以为释迦主管，释家乃汉哀帝元寿二年生的，则又大相差远矣，此又不足信也！未闻古降何人，今升何人？人说地狱一十八重，十殿管十重，其馀八重又是何人主管？此情此理又不足信也。世人不知阎王虚伪情由，地狱乃上帝定置至公必不易之法。今凭僧道主持，痴心贪恋世福，做功德荐度，布施斋僧，请十王买脱。则智巧有钱者，生时犯罪买脱，死后有罪亦脱；则贫者愚者，生不能脱、死后灾，当上帝亦甚不公道矣！此不足信也。
阎王所由起因，为宋时包承相审断陈太后之事。郭妃乱宫，兄郭怀太监造谋见陈娘娘有孕，郭妃亦耽娠，郭怀买嘱生婆，至陈后先及分娩至期，将猫用滚汤泡去其毛，装成怪形换出太子。不日郭妃生女，将太子换取以为郭妃生的，仁宗大喜立为正宫。郭后奏谏陈后生此怪物，实为国家不祥之兆，帝怒，随将陈后贬黜冷宫。陈后负屈含冤无容对理。郭又设一计：密使人烧毁冷宫，郭又奏陈后恨君摈黜，烧毁宫围。帝限怒，陈后命推出斩首，众臣保秦又命饶斩，逐还陈州母家，贬为庶人之女。陈后逐去，陈族依靠侄子，不料侄又死亡，孤寡无依所靠。气苦多年，暂居破窑，化子讨饭养活。后因年荒，包相以君命到陈州赈济饥民，陈氏成认包相头额多块，将冤屈苦情发告包相，带回京府秦闻圣上。即发包断对证无头，不获取供明白以服上心。并京国人民心生一计：暗差张龙赵虎假扮阎王锺馗，请召他来作证，将偷换事情说破。郭怀心虚，便将真情招出。定按天下闻名龙图：日断阳间夜断阴，盖包承相之计多用此阴司取证也。包相断明，将郭怀剥皮取死，郭后赐罗绞死，馀党同谋，逐一从公定罪。宫中太监、妃女，尚存又怕郭氏馀党谋杀太子，故又设一计以服众心：假妆十王恶像、牛头马面、刀山汤火、毒龙恶犬、抽肠割舌、磨碓油锅、冰山雪岭之狱，挂在后宫，使宫女观看阴司地府法严，阴府与阳府两相对验。此计无非哧骗宫中之人，不得私行阴谋之事，警戒奸邪之念。
不意僧道画此十王魔像骗人，请王买脱地狱，在此渔利后人，妄信判生判死必由阎君主张，谬使人错认本原。不知天主生天、生地、生人之本能，生者方能死之，生死之权惟天主独操，极明极公毫无遗漏。善恶纤微生死，不成遗漏一人矣！若据无妄之言，死生之权归在十王，其法必乱、其道不公、阎王可请可受冥财；僧道功德人情，则有一王受贿欲生之，一王不受贿欲死之；生死之法必乱，生死大事亦为不公可恨！迷理之后，将天主至公不易之法用钱可买？而及付之僧道之人情乎？天主所定一生之罪愆，岂从僧道而幸免乎？殊不知上帝设天堂之乐、地狱之苦，使恶人不能逃，善人必蒙赏，方见天理自然至公无私也！今人妄信将钱买脱地狱，依天法其罪亦该加等，当如何哉？不思甚矣！
第十四节 破迷真武玄天上帝得道之伪
世远道哀，释道尊崇魔鬼得志，抗违上帝如二片黑云掩日真光。世人任异端时兴，得道方好造殿妆身，就中渔利入橐养身，游荡妄自尊大。狡谲之徒，借言九转皇宫之虚语，言墨辅杨以价同道，以刘义着魔故事捏称真武，得道亦长，皇宫以为可贵之端，说真武乃净乐太子。乃太阳之精托，生於母善胜皇后，怀胎十四个月，临产破母左肋而生。姓刘名度，号长生，年至十三岁弃父母，抛江山游北海，修真三十五年。历尽万苦千辛，功行圆满，谬说观音点化得道。观音长生肠肺甚恶，未成得道，彼即持剑自剖其腹取出肠肺，在北海胜概滩洗净，不意观音变了一鸦，将肠肺衔去，落在北海北极之处。长生即将海带为肠、海蛰为肺，彼仍得活，依前修道不用谷食。后闻肺肠成精作怪，在海中兴风作浪，倾覆船只，取人食之。彼心不安，即跨北海收取肺肠为龟蛇二将，后成道日，投岩化脱金身玉帝。即命为北极玄天上帝，一时匆忙，不及梳洗，即散发披头以登神位。此皆不根鬼话，后做戏法传戏文。世人不宜妄信妄尊，以获逆天之罪！
西土会查各国上古，中国并无净乐国王，刘姓后裔亦无帝名。真武乃广东白水地人，姓刘名义，号长生，乃三月初三午时生。幼读书明悟过人，长习老君道教，隐于武当太和山修道。及成魔日，每日魔鬼变一妇人近身戏他，其女人日日颜貌各异，服色不同。一日清晨来戏，长生发怒，持剑斩之；女即飞走，彼随之时日，重雾不散，不便高低峻险，被魔诱至岩下，失足跌死，今称净身岩也！其尸散发跌足，面如漆黑，其徒从谬，以为得道升天矣。后魔鬼假石如妇人之形，立于岩下，今称大女岩也！其徒众将尸埋之，即妆塑临死之状：散发跣足持剑斩妖之状，即此募化立庙崇之，此真武所起缘由也。所看戏法戏传，皆借前因捏造戏文，可真信乎？假乎！必不真也。
后至洪武太祖未登极时，妄到此山祈祷许愿：我若一统封你为神。后帝极登，魔鬼冒长生之名前来讨封，托梦太祖，不知魔鬼来历，遂封长生为镇天真武大将军。照旧式赐剑、皂袍、散发、跣足之像，立庙于武当山为太和宫。又至永乐西征燕北，魔鬼又冒真武，仿佛托梦许胜，言助无虞塞外。永乐亦不知魔鬼计甚，反加其名为北极玄天上帝。世人见国朝封祀立庙，则各处兴尚立庙妆身，以谄媚祭赛，以求福焉。殊不知费许多生民资膏，各处道士得志快乐养生，不顾后来大罪。魔骗得一国君信从则一国之人民皆崇尚之。则能伤一国之灵魂，必入于永狱矣，可不痛哉！世人当三复本性工夫之书，参辨天理是非公道，必要急水留高砥住，不陷魔鬼引诱灵魂幸甚！
第十五节 破迷观世音，能千手千眼救苦救难
观世者，乃天竺国人妙庄王之女。王生三女，长曰妙因、次曰妙缘、三曰妙善，天生窈窕，年甫十六，十分情动。有太监胡英，私引白公子通奸。事露父怒欲斩之，母托内监引出潜逃，白雀寺修行，以释前愆。父察之知，大怒，使兵马围住烧寺，至害五百僧尼。白公子先逃邻邦，买嘱僧尼寅夜窃负逃去，未曾遭难。其僧尼与众兵将共设一计，一以遮君之体面、一以掩宫主之羞、一以见佛之妙。捏言火中有白鹦歌，宫主于火中飞升而去，两手执玉瓶洒柳枝水，善才龙女是妙善，侍从之名。未几，庄王得毒疮，遍体医药难愈，僧尼诱之乞封妙善，可以救疾。庄王即赠妙善为大慈大悲、救苦救难、灵感观世音菩萨，妆塑金身于寺，善才龙女五百烧死僧尼封赐罗汉。随请五百僧尼做大功德九日九夜，所求脱苦超生事完不及数日，庄王病热将死，两眼花乱。口说眼见一妇女多手多眼口，此怪出现遍身破裂而死。僧众又塞其非，说观音下降度父，千手千眼变现十方救苦救难，今寺中妆塑千手千眼魔像焉。今人如果见此千手千眼之状，岂非妖怪乎！
昔中国梁王喜妆佛造殿，达魔和尚口传说：天竺国出女佛观音，捏言风揭至广东香山奥修行，化身归南海洛迦山。说观音亦释家化身，九转皇宫初以男化男，今变女度女一味不根。难以考订，无非欲骗妇人信从，易于喜舍妆修，在中渔利，不耕而食，不织而衣，虚耗中国钱粮，不见福惠利乐，多是陷人坑阱。即就南海僧人惯养白鹦歌，待人烧香放于山顶，以为观音出现。每以沥青作盘，乘灯放于山洞，以为观音世尊显圣，骗人钱粮，养此无益之徒。世之愚人舍命往南海烧香，往往受风波、贼盗、死亡、绝粮之害，而观音不救不慈，则知僧道设骗。迩来中国转清天下未平，禁海数年，观音不灵，感海僧心不一。因人不去进香钱粮缺少，众僧何不死守普陀，求世尊脱苦还原？而乃在海中做贼，或向岸上投兵，或过海超化度生，或投奔各处各，僧舍南海一空。普陀山三十六只大殿，五百只净室，多被清兵贼兵扰害倾圯，萧条树木，观音不灵感甚矣？
且又出陈和尚，乃圆顼教党羽，伪为观音韦驮出现。观音不愿住南海，恐人来烧香难为人性命，今到上海三林塘太平庵净处救人。要同南海一样起造殿三十六座，观音居普陀。清兵扰害不能救自己殿宇，不能救自己殿内僧人，不能救度进香之人，复盛而到太平庵与陈和尚搭班，然后救人也？其不信一也。其设计骗人皆陈和尚一堂之人，以不病人假做有病，跛跎、踅足、耳聋、目瞽、疯瘫、疮疹、到此进香，其病即好。做此戏法与人醮看，其党又散在四方捏言我等残疾甚危，必觅要死，进了香几次就好了。和尚施泥药香，以香为药，以水为药，亦香随意救人，俱内藏香药以动人心。又惑世愚，要病好须吃素，心诚进香五、六、七次。此病好与不好，或然或不然之情，好说陈和尚灵观音有感，不好说不诚心。故不见好，一味骗人。心热自来布施，斋僧和尚所作之事，以布施为功，小功大私。将别人之财布施，自己党羽以服人心，大损民间血膏，以养无益之辈。不想南海进香绝迹，实见观音不灵。今太平庵陈和尚合党，做许多法头，使人惑信耳。闻观音灵之乃人耳，非观音灵也。灵自有形及无形魔鬼，此又不足信也。借做附人，口说闷地，眼见乱话，金龙出现，此乃江西人做成兴佛殿，法头屡屡败露，明白人三不足信也。人心不明，不守天命，向有形魔鬼惑乱，贪福、贪安、贪利乐，屡屡不悟，专向此地求福发愿耶。又见上海人一到庙就发愿将刀断手，哀痛匝月而死；又见烧香屡次播舟而死亡甚众；又见被人奸淫妻女，又被贼劫衣服首饰财物；又见来往施舍许多钱财费、许多盘缠、食用船钱；前数端祸害求福未至，而祸先到矣！又曰此辈因不诚所至不敬心所至。辨曰：“此等烧香来拜，你反罚不诚，附他罚他害他，天学之人每常侮弄他。每见泥塑木雕之像羞辱骂他，反不见伤、见附、见害，真贼佛也。”古人云因为烧香惹祸殃深可鉴戒。眼见顺治七年，陈和尚庵烧香，盛方方四五十里馀天，教中人多乱从，八年水灾，花稻、豆簏、多歉收。人头就荒急，有等人谬说：“陈和尚、张天师、白龙精作怪。”故在东方多雨水损害一方，我说：“非龙精也，天主命气长养，调理万物。”人皆抗违本生父母，反向和尚求利乐，故速降两灾以警罚人心耳！我辈常常默想天主之义、魔鬼之计、世人之情；极懦、极愚、极昧真理。故我辈不怕世恶，历历明言世上是真是非，以破魔鬼有形无形之恶计，陷人入地狱受永殃以醒世愚。有人见此，当心中之灵明，细细陈想、不宜惰慢。不看此破迷辟魔，不循天理，向本性真主之书损之、坏之、藏匿之，多自己不明悟，皆自取大迷理之罪愆也。再将眼前易明易悟、粗俗礼体陈言，人说庙貌庄严、华丽壮观，动人心志。殊看观音庙中，中间坐一女子，两边坐立十八个和尚，使烧香妇女见之，想一想昼夜无人，亦如此对面这光景，何为庄严？实见男女混杂，看甚玄好样。譬喻富官贵家妇女与和尚朝慕同坐同处，好看不好看？今巫人祭赛，不论富贵、极底极贱之家、无品格之家、草棚金刚、脚下化子生了病，卜许愿心祭献五圣等，亦请菩萨观音与唐明和尚劝善大师，同五个恶人五房妻女坐到其家，吃酒贪荤享此恶品，牵连小名，将凶生闪做的恶诉说一番，就散了灾、降了福、救了生、脱了死、如此品格，如此乱道，人皆信以为实。然此格无品格，极无体面，极无下落之事。如此行景，可以向天堂脱地狱免祸赐福乎？世人行之极愚呆，言之可笑，细细默想真理，死生祸福不在是矣！天主者，古人崇尚昭事的上帝，也非是玉皇张佯可比。天主乃我人灵魂之大父母，保佑满世普天下之生前死后降服三。立表不许我人因害而妄人之本乡天国，天主预备赏善罚恶。地狱者，乃天主所置，以贬罚魔鬼，及世人为忠不认本主者也。且言要爱人如同胞骨肉，不要冷眼看人做下地狱的事。自己要默想早察根原，死后受天主之永福矣。醒之，悟之。
第十六节 破迷达魔得道成佛，乱说经咒，楞严咒、大悲咒等
达魔，乃天竺国人，姓刹利帝，名菩提多那。后到中华，改易“达魔”，乃西释迦悉怛多之后徒。后汉将残，起渡澳舡，流到广东。须鬓鬈，貌丑状异。舌音刁揭，快利转展成韵，自称佛国语，此成经咒可以辟邪解厄。人以为远来圣僧，佛之后徒，皆信其骗。施给衣食，共舍财结屋，任劝从焉。每日聚众讲经说法，虽不便语言，咸说听心，可与佛化，即生极乐世界。不知天竺到广东，四个月登岸，商贾往来不绝。此西土地人，皆吃荤腥，在海捕鱼贩盐。恶者，为盗为兵，捍海度生，即所为极乐世界，诸天人者也。且捏芦苇渡，而妄信以为真也。为因广东太守萧昂信之，尊其语言为佛语，使人译出教人学诵，使人信从出家修行。其时无依之辈从之，去发沿门造化，念咒为生。人以为佛家弟子喜舍用粮，快活过日，卖言语为活计，混乱过日。后遇神光，在香山澳讲经说法，达魔番言乱辨，神光大怒，将铁念珠击落达魔一齿，含血而走。神光悟悔，赶至江北嵩山少林寺，伏于地下。雪深三尺不起，不顾冷冻。达魔毫不揪采，光取利刀自断左臂，以服师罪。达魔因点化，重题法名为慧可，称为三祖佛也。师徒相殴，将及自伤肢体。此由恶所为，可师法乎？可为修行法乎？殊不知，达魔后与神光合计搭班，一蛮一正，讲经说法度活，劝众修行，以为自身养身之计。达魔未有神光在香山澳九年，言语缗蛮难悟，人不知彼说，彼不知人言，但手指点画领悟而己，如同面壁。后人误言，达魔面壁九年而得道，以手指点画为一指禅。皆以误传误之事。惟后达魔老死，其徒众妄从者，将尸体埋于河南熊耳山，人皆称为德行误矣。神光后徒志公和尚本性伶俐，极善说法，骗人信从，并喜舍衣食用度，能约束多人。不但可以动贤惑愚，而能乘机化上，致使梁武帝深信佛法无边广大，请问前生因果。志公伪骗圣上宿昔为牛郎，因佛殿坍毁，曾将箸笠遮盖如来头面，今得福利厚报，果为帝位。今又修行办道，后必成佛作祖。其计欲骗帝妆佛造殿，兴佛法僧而已。梁王信以为实，即拜志公为大法师，赐沉香座位。每日不治国政，痴心求佛，惟知讲经说法，意欲明心见性。吃素修行，宗庙面为，牺牲文锦，禁约禽兽，酿成后世之梵言载道，僧尼蚕食。后遭侯景之祸乱，逼来饥死台城。后史官判云：梁王痴心好佛，舍身同泰，由可赎之，舍身侯景，饥死台城，不可赎也。而佛不知救，安得妄作梁王，忏以救后人耶？且浮山筑堰，浸灌献国，数百万生灵鱼鳖之不可惜也，是心可以求佛耶？其误后人甚矣。悲夫！
昔汉明帝妄信佛法，欲求长生，流祸受戮。齐元重道教，有符坚之祸，京师流血。宋仁宗、真宗、徽宗并皆道好，妄求长生，祸遭夷虏死亡之惨。信佛如梁武王，有侯景之祸，饥死台城。有益乎？有损乎？容留异端，以至今日，家家置经妆佛，家家诵祷。心欲蔽邪，不思报本，但耳闻目见，往往甚多。蔽人聪明，不察致理生死本原祸福，日赖人性中，有天主大父母灵魂之根本，保佑生前死后与之永安，免我大祸，妄侯佛魔之害可胜言哉！譬人身有病，当请良医以察之，得不误本性之死生。若请伪医以治之，其病反凶，难治而死。故患病者，不可忌医隐病，其病不治日重，必致伤命。论人身之病有二。虽有大、小、轻、重不一然。一曰灵魂之病，其病至大至重，有则必戕其命；二曰肉身之病，其病有大小轻重不等。天学人，要医灵魂之病，念念在兹。匪且有且必当时刻向主，安身立命，不敢少有自专之念。以医已之罪恶，克已祷主，使不坏本心，是不坏灵魂也。此为真命脉，不可不救，以失永福焉。世人不知本原，而私心贪恋世福，专向土木虚像，如：神仙、佛祖、菩萨等灵之魔鬼，祭祷求福、免祸，以图欲之私，其病日重月加，必戕生命也。是自欲以求福，而反取大祸矣。佛氏劝人吃素五戒，伪医人命，不察天理自然之本体，而创造异端立法医病，而惑人心志，大失本原。而佛妄自尊，大抗违上帝真命，而称已功。此乃么底小人，坏人心志，陷于永苦，无尽年矣。
第十七节 破迷敬祭家堂，反得妄本之罪
古圣周公制礼立法，人家中必有供家堂，乃先亡世祖之牌位，以报生泽之恩人。人存心养性，昭事上帝，尽人子衷情。知天命谓性，率性之谓道，因性超性之大义，须臾不离，遏人欲存天理。今人反是，以将别人名号、彩尽人像，供厨位大门内，悖古制正理。其因出于汉昭帝时，有姓霍名光，少有才智膂力。为人命，问军金山汇，共汇官筑坝海塘，其光有功，赏把总名色。后因海寇作乱，退贼，转升京卫。金吾以拒北狄大功，得掌托孤寄命之权。所赐宫女，少帝登极，知潜宫女之情，以父命为尊，不该轻费。乘西虏作乱，即差光西伐，死于沙场，其尸不获到基。光有正妻金氏，生霍青；妾乃卫氏，是宫女，生霍去病。光虽死异域，二子袭职受荫为官，亦有退虏大功。想君报父，恳帝追封立庙。圣上允奏，立庙家庭，妆塑金身貌像，奉祀岁久。子孙留道士守庙，决少用粮，生起花头，将光印画一像，赍送邻右人家，说光正神，能避邪气，可治虐鬼，可愈小见鬼侵之病。意欲骗人受之，少助合米柴薪，以济日用。后人送符缘此起也。后来魔鬼冒光引诱，表挂装像彩画供厨供养，以一传百，家家如此留害子孙。人因昧却祖宗家祠大礼，设此魔鬼貌像在家，背逆昭事上帝性道功夫。魔鬼得计，反来作孽。小口生灾。以疑人心占卜，魔鬼插入，应事诚心，预备三牲祭礼，底头敬拜。反向人讨妆塑、讨祭请，想人家供之、祭之。欲求太平，反来如此作祟，反来生灾，真犬之不如也。人家畜一犬，媚主，摇头摆尾，晚间傍夜叫声。供此家堂，反自家鬼合外鬼生灾，要讨东讨西，所以诚犬之不如也。克薄无用，有损无益也。天学，人查别处，并无家堂死故之人名色。惟松郡，不立家庙，合祀祖先。偏将别人父母魔鬼，霍光妆彩供在家中。诚心祭拜，备办三牲大礼，好香大烛，惹他常常诈害费钱，屈惜自己父母祖先。反将祭家堂残物，复祭父母祖先，省费香烛，随便灯火，大不孝也。此乃不忠于天主，不孝自己父母，不守古圣法度，断不该祭拜家堂香火，以护万万年之永殃也。
第十八节 破迷灶君不是天神，乃砖瓦造作为爨
灶君汉末时人，姓陶号司命。无人守此业。苏州府长州县民，算命为生。一日中途遇雨。在曹宅墙门内避雨，偶然推算，曹宅大公子年甫十二岁，奉他必然高中官至二品。其子曰：我果官中高，养老你一家。不意数年之后，公子果中官至侍郎，兼管光禄寺御膳。忽然想起所许，养算命之人。即差京差着府县官，要陶司命。适司命远出生理，其妻闻之上司捉拿，就缢死灶前。其子见母如此，即投井内。其女大哧，堕坑而亡。执拿得司命到京，侍郎怜其妻、子、女反伤害，故把膳夫官文凭赠司命。司命忠诚管灶，一切大小上用物件，至公无私。及死，以托人不及，司命即画司命生像供在东厨，假说奏封“灶君皇帝”。每日上饭一盏，至二十四日算帐，鉴察存米粮。上用之事，此乃愚惑小人之计，非真封赠也。后僧道借封骗人，说封东厨司命“九灵皇帝灶君”，妻封“灶君夫人”，子封“井泉童子”，女封“坑山姑娘”。以为各家供有灶君管事，每岁接得早，少年肯管事；接得迟，老灶君不管事不识。灶君既为天神，何少者健，老者懒？若分老少懒健，此无礼之事，故无礼之言。又曰十二月廿四日送灶君上天，糯米、软圆团、甜糖粘塞了灶君口，省得上天搬弄是非，此有恶套之言。又想小人家灶前灶后，男女尿屎，猪羊鸡犬，切近污秽。大小男女骂詈不绝，咒咀打闹，极为枭地。且是土泥所造，用之煮物，鱼肉米饭日用等件，常逄大烟火冲薰。夏月臭辣秽气十分，不净不洁，若有大人君子，在大小灶上烟薰臭辣，秽气冲蒸在此。受苦、受难、受臭、受骂、受气，极是不安。受了你家何等供养何等财礼？甘受如此荼毒。你家何等品格？天神受此无奈之苦，与你家管一年灶：□譬如贫贱之家不合富贵人相交友，有天神与你家管一年灶，非理之事也。人家妇人女子眼痛，便许祭灶，托梦人家，见犬说灶君，梦见猪说是家堂，则知非品而比喻也。如畜类变形为人者，可以拜畜乎？孔子曰：不然，王孙贾。谄媚之，讽责之。曰：获罪于天，无所祷也。岂媚于奥灶乎？
第十九节 破迷五圣可通天
五圣残唐时人，家住徽州府休宁县。其父母皆姓萧，父名本善，母名萧太婆。巨富无子，连娶三妾，五十岁无男无女。至五十五岁第三妾华光夜梦一和尚，送药五丸。华光吞之，得孕。弥月，生下一肉球，父以为怪，抛撇水中，氽到寺边。唐明和尚于五月初五剖开，内有五子，送还萧宅。父母喜留以排行青、黄、赤、白、黑彩线，系色颈中，又将金、银、铜、铁、锡锁，记号，即以为大小次序，大名大圣、二名二圣、三名三圣、四名四圣、五名五圣。雇乳母五名，乳养长成。年至六、七岁，延师教训。学名长曰：福德，二曰：通天，三曰：水仙，四曰：灵官，五曰：五显。读书至十二、三，文学未就，弓马长好。不意家中遭了人命，户役官司。大盗破费一空，又遭一家瘟疫，父母妻妾尽亡。五子毫无依靠，寺中和尚思念先年捞救一番，不忍坐视，收留寺中。烧香扫地，不觉五载。其弟兄五人不守本分，皆学游拳跌打弓马刀枪，出去常时闯祸。和尚不愿复留，弟兄便去投兵。皆通武艺臂力又便，上官欢喜，与为首目，大管黄旗手，二管青旗手，三管赤旗手，四管白旗手，五管黑旗手。号弟兄胆大，不顾生死，众兵队里别号之曰“五瘟神”。后因退虏得胜，兄弟五人皆封团练官职。素性不良，将权到手反行作乱，烧劫害民。上知，遣兵剿除。其大圣，被官兵剌额而死；二圣，见官兵来，急吊死檐下；三圣，投水而死；四圣，撞死山林；五圣，吊死树上。人见五人皆遭横死，心生畏惧。魔鬼冒托五人名号，作附逆天之人身上。说出：我乃福德之人，我乃水仙五显。愚人便惑信为神，就送羹许饭、许三牲之礼。祭拜之，求免祸害。和尚借此为由，妆塑山门之下，人与魔鬼搭班弄人害人。后和尚死，亦塑为劝善大师。若无取死引诱害人真命，吾想五个好汉，同了五个妻子、一个和尚，要到有病人家诈酒肉吃，是这等恶状一番，就可消灾降福，如无赖小人化子一般。且要淫人妻女，荡费人财。弄人七颠八倒，作精做怪，为祸百端，岂不是魔鬼所为？世上天上，有如此行景通天之神乎？天上若容此等人，行此不法恶事，上帝亦不公明不法矣！世世有恶逆子，不认大父母之恩，自己心内着魔，凭魔鬼布弄。生前，做事颠倒；死后，难免地狱。故我辈明悟透彻，不该敬之、祭之，但该坏之、侮弄之。弃之如土泥、恶木、狗粪。此贱贼毋得作灾、祸世，愚人看，断不该敬他。若道他是得逆天之大罪矣，世人反有说天教人顽心很，此不明天理至公无私也，心中不觉自己痴迷，而反言天学不法也。呜呼，悲哉！
第二十节 破迷本府城隍，擅行祭赛
城隍原是死故之人，并非天神。其因起是晋朝司马炎，为守土官。为政不正，侵上害下，故汉将灌婴竖立木牌于赞政厅后，以为阴官鉴察阳官。所以府县官初到任，先谒阴官，立誓从公作证。乃劝忠为民而立，非为民间祸福生死，妄行祭赛谄媚循私费公论也。人生之忠有二：第一，至大为灵魂之忠，守天主十诫，顺上帝之命，不以今世之富贵贫贱、死生祸福为喜乐怨尤，不贪生害死，当全顺命之忠，忠于大父母也；二，乃肉身之忠，为臣致身尽忠，为子致身尽孝，不以死生祸福私虑，亦当顺上帝之命。晋帝亦人类赐得肉身之官职，封不得死后灵魂之神职。所以，为君能与夺肉身之暂贵假福。孟子曰：赵孟之所贵。赵孟能贱之，管不得死后灵魂之真福真祸。天堂地狱积赏积罚功罪，此主之大事。故，封神效法、虚张劝忠，乃人世之国法，非上帝之天法也。后官因在卫内不便，另起庙宇以谄媚之。而僧道渔利之计，生起花头，假妆土木虚像，骗人财物。为卜卦之许愿祭拜烧香，便有无穷之人求福免祸焉。而魔鬼得计，冒名城隍作灾为祸，惊惑世愚。助财起殿，烧香祭祷，在中渔利。谬言城隍阴司升降上年，虚嚷苏州周顺昌升天下都城隍。到处乡村寺院，妆身烧香，祭祷虚嚷一番。如今通费不说起了，又言人死，必由本府阴司卦号投文。昔汉朝以前未有城隍。人死到何处去投文？此乃末世愚懦，因失本原天主，故乱从乱信。松江府城隍，姓李名忠元。乃隆庆年倭寇乱华时，李忠元为松江府太守。率兵水战失阵，彼寇杀死，得胜江口。后平静，人因死难，立庙祀之而传习焉。上海县城隍姓秦名预伯，乃闸港口杜家巷人。昔时为元朝大臣，后洪武登极三征七聘不去，帝赐红罗七尺自缢而死。后人崇尚之，而立庙焉。洪武敕封为“显佑伯”，想此乃是世人尚信魔鬼，而去求福免祸，是真失自己本原，罪不小矣！天学人，忠于灵魂之大父母，乃从古昭事的上帝。真福真祸惟主独操，至公无私，不图祭奠，迎赛谄媚。惟要人守十诫，上爱真主，下爱众人，如古人存其心、养其性，所以事天也。
第二十一节 破迷梓童帝君、陈子春、并三子，为三官大帝
宋仁宗朝有四川陈子春，人品冠玉，中甲科。初任为梓童县令，路经黄河被贼劫财、占妻，将子春推下水中。水中适有巨木，子春抱之随水下流，至于海南外蛮之处，渔人捞救得生。其贼得子春文凭印信，即上任而奸其妻，擅行县事。子春流之外蛮，国王见其美貌才高，以长女配之。其次女见春才貌双全，原从终身，第三女亦从事焉。王顺三女之情，封子春为“三主附马”。三女皆生一子，皆长成。父言昔年被难，思归报仇，探妻消息。三子奏事，乘机进表。父子四人，同归故国，上疏冤事。昔年，苏东坡与子春原有一面之交。东坡到梓童县拜望子春，疑惑匪人，盘问无实。陈兵拿下，奏闻处死，东坡权留夫人。子春探望东坡，幸得夫人相会。冤仇已报，父子四人皆从君王，并信老君之术。三子作《劝世三官经》。颁行后，复命外邦。其三母苦留，四人不复归国。仁宗思念之，故封子春为“文昌梓童”，帝君以其文之，美貌之。昌为梓童县耳，长子为吏部官，故封“天官”。生于正月十五，王思慕之，令人斋于正月十五日，后人言吃三官素，求赐福焉。次子七月生，为屯田官，故封“地官王”，思慕之令人七月斋一月，后人吃素求赦罪焉。三子十月生，为水闸官，故封为“水官”，后人十月吃素求解厄焉，故后有赐福赦罪解厄，吃三官素。虚诞之事，皆为上帝之罪人，看经为魔鬼之伴仆。天学，得天主之圣宠、圣爱。猛省前作皆非，每日默想求脱魔计。一切鬼神皆属不根。弃之如土泥，践之、踏之毫不介意焉。
第二十二节 破惑信三茅真君，茅山道士之法
三茅，乃南京江滩汇水人。父名鲁广，官至中顺大夫，好施贫民。晚得三子：长子道始、次子道中、三子道终。从父幼学采炼丹术，在茅山上采药，济度人病。捏言我梦许真教示医药草方。能从我者，济人生死。我师昔年白日飞升，即此丹药，今掌鬼箓符命。能奉敬之，超生脱死。伪造白洞经文，诵于万遍者，益寿延年，消灾降福。下山募化为活，沿门诵经施药，募造草庵。纠聚徒众，到处施药济度世人，半积阴功，收人上山烧香完愿。兄弟三人逢凶岁，饿死深山。其徒哄人，我师法祖许真君，丹成上升。兄弟同在此日动人起造大大殿宇，以报施药之功。世君虽得天下，不能封神之旨。昔姜子牙激劝忠良，封神演义之典。明朝太祖登于九五。魔鬼意专害人灵魂，冒名鲁家弟兄之名，托梦讨封。太祖被惑，封三茅“一品真君”，掌三界生死善恶之簿。守庙弟子封“道纪”，司掌玉印，为道教之尊。如此玄虚弄假成真，陷世人上鬼箓，登魔簿，为魔鬼之奴。真灵已卖于鬼箓，难免地狱之永苦。西士含泪，士人细详实理，当从共登天国。岂不快哉！
明季上洋徐文定公译
天释明辨
武林杨廷筠著
敕建天主堂绣梓
天释明辨题解
《天释明辨》是辨明天主教和佛教真伪之书，作者杭州信徒杨廷筠。本书昭事生张庚题，成书时间未详，仅题“敕建天主堂绣梓”，按北京天主堂东堂於顺治十二年乙未 受钦赐，则此书之刻，当在清初（方豪语）。本书根据梵蒂冈教廷图书馆（Biblioteca Apostolica Vaticana）藏本编辑整理，共面，文献编码为 Rac.Gen.Or.III-() ；法国国家图书馆 (Bibliothèque Nationale de France) 亦有藏本，古郎(Maurice Courant)编目为, , 号。
杨廷筠，杭州仁和人，字仲坚，号淇园、郑圃居士、泌园居士。他生于年，万历二十年 进士，官至监察御史及咀尹，年于杭州受洗，受洗名为弥格尔（Michel），凉庵子李之藻为代父，卒于年。与徐光启、李子藻并称为中国明末天主教三大柱石。当时天主教文人中反对佛教最力者莫如杨廷筠。反教人士霞漳释行元也说：“似明季佛教人士知有廷筠，而不知有之藻；或祗知有弥格了，而不知有凉庵子。” 在他所著《非杨篇》 等反教文献中出现的“弥格子”是为杨氏入教後所取号，以纪念其领洗教名弥格尔，又自称弥格居士。
杨廷筠在信奉天主教之前，与徐光启一样，曾经是虔诚的佛教徒，“夙慧博极群书，误入释门久且深”，对佛教有很深的了解。正如张赓所言“吾以为深入禅理者，其转入天学更弥精。”所以，杨廷筠信奉天主教后，辟佛最力。在他看来“道学不明，风俗日坏”是因为“异学误之”，而异学当中，又以佛教为最甚。因为佛教“精取儒学”、“依傍天学”，“遂能倾耸一时，网罗千载。”杨廷筠认为，天主教在东传的过程中，途经印度，“诸国素慕大西欧逻巴风教之美，……故传闻耶稣降生事迹与其教诫语言，一一模拟而效之。然自西竺而遥传欧逻巴之事，真义已失却一半，用华语而译番文，真义失却一半。以江左名流托言於佛，番非真番，译非真译，并其一半之真义，澌灭不存。”只有破除佛教之妄，才可能救“古来慧业文人”于“释家惑溺”之中。他正是想通过《天释明辨》来提示佛教依傍天主教的事实的。“年来西书既出，一一可验。曰天堂地狱，曰世尊，曰杀戒，曰盗戒，曰淫戒，曰巧言绮语戒，曰观世音，曰轮回，曰奉斋，曰念诵，曰无量寿，曰大神通，曰三世佛，曰三十三天，曰三千大千世界，曰佛化身，曰四大假合，曰大事因缘，曰阎罗断狱，曰度世誓愿，曰苦空，曰禅观，曰四恩，曰出家，曰祷祈，曰忏悔，曰梵音梵字，曰梦幻泡影，曰律教宗。”例如，作者认为观世音是歪曲了的圣母形象，大神通是借鉴天主全能之说，三世佛本于天教三位一体教义等等，似是而非，“以实有为幻、虚无为真”。唯有天主教“垂之古纪，至今观之如左券”，真实无欺，是真道之大原。因此，作者在提示佛教依傍天学的同时，也随之阐明了天教的有关教义。通过比较、辨明天释二教教义的真假优劣，以便于读者弃伪求真，返本归正。
书中若干教义名词，译音与译义并用，如罢辣低琐（天国）、因弗尔诺（地狱）、陡斯（天主，但亦兼用上帝）、撒麦尔铎德（司祭）、罢德肋（圣父）、费略（圣子）、斯彼利多三多（圣神）、额辣济亚（宠爱）、撒格辣孟多（七圣事）、德珞日亚（神学）、畀斯波（主教）。
天释明辨目录
天释明辨题解
天释明辨目录
题天释明辨
一、释教乱天学惑文人
二、天释之辨以明真道
三、弃佛从天者穷理更精
第一节 原教
一、佛老大害正道
二、佛教之害胜于道教
三、佛教依傍天学
第二节 天堂地狱
一、佛教窃天教天堂地狱说
二、佛教天堂地狱
三、天教天堂地狱
四、批语佛教观点
第三节 世尊
一、佛教窃天教世尊说
二、物必统于一尊
三、天佛世尊之争
四、世尊辩正
五、老聃非世尊
六、佛非世尊
七、陡斯是世尊
八、佛是天主乱臣贼子
第四节 杀戒
一、佛教窃天教杀戒
二、天教戒杀正旨
三、佛教戒杀之非
四、天教戒杀释义
五、天教持斋释义
第五节 盗戒
一、佛教窃天教盗戒
二、盗的原因
三、盗的种类
四、佛教是窃贼大盗
五、天教戒盗释义
六、天教戒贪释义
第六节 淫戒
一、佛教窃天教淫戒
二、天教夫妇正理
三、佛教戒淫而行淫
四、天教戒淫释义
五、西儒童身守贞
六、西儒童身释疑
第七节 巧言绮语戒
一、佛教窃天教妄语戒
二、诚意之学不妄语
三、佛经皆巧言绮语
四、天教戒妄语释义
五、教戒同异辨
第八节 观世音
一、观世音本圣母玛利亚
二、圣母玛利亚的教义
三、圣母玛利亚的画像
四、观世音摹仿圣母玛利亚
五、观世音与圣母玛利亚不同
六、观世音渺茫不可考
第九节 轮回
一、轮回本闭他卧剌之说
二、闭他臣剌设喻以教人
三、闭他卧剌之说非正理
四、佛教轮回说的由来
五、天教与闭他卧剌之别
六、轮回之说证伪
七、万物灵性释疑
八、地狱安顿罪人释疑
第十节 奉斋
一、奉斋本大小斋
二、三种食素不合正理
三、天教大小斋的内容
四、天教持斋目的
五、持斋为克己
第十一节 念诵
一、念诵本念诵功课
二、佛教与天教念诵比较
三、天教念诵释疑
第十二节 无量寿
一、无量寿本无始无终
二、唯天主可称无量寿
三、佛非无量寿
第十三节 大神通
一、大神通本天主全能
二、佛无大神通
三、天主全能
四、圣人归功于天主
五、佛放荡无忌
六、佛不贵神通辨
第十四节 三世佛
一、三世佛本三位一体
二、天主三位一体
三、三位一体之理
四、三位一体之喻
五、三位一体不可理喻
六、三世佛说
第十五节 三十三天
一、三十三天本三十三年
二、天主耶稣在世三十三年
三、三十三天质疑
四、天只有十一重
五、三十三天辟妄
第十六节 三千大千世界
一、三千大千本天神无数
二、三千大千旨在尊佛
三、三千大千流于虚谎
四、一四天下证妄
五、三千大千证妄
六、天教天神论
七、佛为万世罪人
八、佛学不可信
九、佛学之疑
第十七节 佛化身
一、佛化身本天主降生
二、佛化身是自说自证
三、天主耶稣降生明证
四、天主降生之地释疑
第十八节 四大假合
一、四大本四元行
二、四元行为万物质料
三、凡火非四元行之火
四、金木非元行
五、风非元行
六、四大假合非确论
第十九节 大事因缘
一、大事因缘本恒念死候
二、死是人生大事
三、天教恒念死候之义
四、儒教原始反终之后
五、佛教大事因缘批评
第二十节 阎罗断狱
一、阎罗断狱本天主审判
二、天主审断释疑
三、阎罗断狱辟妄
第二十一节 度世誓愿
一、度世誓愿本耶稣救世
二、佛度世誓愿辟妄
三、耶稣救世
四、耶稣救世之实
五、佛氏舍身不足以救世
六、天教礼仪教的功用
七、天主不予人至善释疑
第二十二节 苦空
一、苦空本窘难益德
二、苦空不可分别偏遗
三、佛教空苦之失
四、西儒空苦之行
五、西儒空苦之意
六、西儒空苦之本
第二十三节 禅观
一、禅观本默省退修
二、天教默省退修之旨
三、佛教禅观辟妄
第二十四节 出家
一、出家本会士
二、天教会士之意
三、会士出家释疑
四、会士守贞远游释疑
第二十五节 四恩
一、四恩本敬主孝亲
二、佛教四恩辟妄
三、天教敬主释义
四、钦崇独一天主释疑
五、钦崇万物之上释疑
六、孝敬父母释义
第二十六节 梵音梵字
一、梵音梵字本天教以音起字、十字圣号
二、中西文字之别
三、天佛经典之别
四、梵字取法十字圣号
四、天教经典信实可证
第二十七节 祈祷
一、祈祷本祈求天主
二、祈祷辟妄
三、天教祈祷释义
四、不祈祷天神释疑
第二十八节 忏悔
一、忏悔本洗涤人罪
二、佛教、忏悔不能消罪
三、天教洗涤人罪释义
四、天教赦罪权柄释疑
第二十九节 梦幻泡影
一、梦幻泡影本在世须臾
二、梦幻泡影非引世津梁
三、在世须臾这旨
四、天堂地狱公平合理
第三十节 律教宗
一、律教宗本性书恩教
二、论佛教三门
三、佛教律教宗批评
四、天学三教释
五、天教真而佛教伪
题天释明辨
一、释教乱天学惑文人
於乎！天学之不明、不行也，释教乱之也。
但古来慧业文人多为释家惑溺何哉？即惑溺，乃至原道则罔。
二、天释之辨以明真道
不云道之大原出於天，天之真是其不可掩也，如斯夫！京兆杨公淇园为天学苦心，先行诸撰述诱人。又谓似是之关最宜详明，遂不得已而作此辩。此辩行，释其无所逃败。
三、弃佛从天者穷理更精
然吾以为深入禅理者，其转入天学更弥精也。夫人不困幽谷，不知光天之大、之尊。吾天会中玄扈徐相公及杨京兆初时者等，夙慧博极群书，误入释门久且深。因穷思，反得天学而亟归之恨晚，永归之无贰。徐相公云：“吾生平多疑，至是了无可疑。吾亦时欲作解，至是了无可解。”此乃真慧业文人之真识力矣。古吴赵太常尝从尊人翰撰公读书于京兆之室。习京兆辩论，甚晰。虚怀倾服，爰兹不忘其知天事。
天之自赞，赞艾先生亟为梓传，而命余代之引。
昭事生张庚
第一节 原教
一、佛老大害正道
道术不明，风俗日坏，异学误之也。异学可得闻乎？
曰：纵横、名法、农圃、医数虽非大道，然用之皆有可观。王者不偏废焉，不名为异。巫觋详、白莲、无为，显与道悖。止可诳愚民，不能动君子。异则异矣，其害犹易见也。害者维何，在于佛老。盖自周道衰而杨墨起晋室乱而清谈炽。改换缘饰，二氏之言，遂盈天下。譬物朽而蛀生，室穴而盗入焉，所从来矣。
二、佛教之害胜于道教
曰：二氏并兴，老固先出，乃后人尊佛，反胜于老，岂有说乎？
道教的缺点
⑴不能作伪
曰：炼取三物，近在人身，不能作伪。一也。
⑵难以惑智
药物房中，理既不正，事亦不验，难以惑智者。二也。
⑶不可匿端
蓬莱弱水，在方与之内，与万亿国土之说悬殊，其端不可匿。三也。
⑷难以变诈
古来天子求仙，秦皇、汉武，皆未曾遇即仙籙仙符。非从绝域来，难以翻译变诈。四也。
⑸终不能炫真
天子求之不得，公卿以下无从点缀。宋真之天书、道□ 之灵素，虽极意恢张，终不能炫真。五也。
佛教的特点
⑴真幻不可穷诘
若佛氏则不然。彼以实有为幻、虚无为真，展转逃遁，莫可穷诘。
⑵经典无可对证
问其经籍，则来自异域，无可证对之因。
⑶去来之迹不可考
问佛所生，则生自亿劫，谁识去来之迹？
⑷精取儒学人道
其言人道，用住世法精取之，吾儒以为不可破坏之法门。
⑸粗取天学神道
其言神道，用出世法粗取之天学，以为不可思议之功德。
⑹佛教网罗千载
儒理平实，且家喻户晓，非精取不能立宗。
天学宏深，此中尚未及传，即粗取已足标异。兼斯二义，遂能倾耸一时，网罗千载。
⑺佛教依傍天学
然而羊质虎皮、 中玉表，有识自能鉴裁。今姑取其依傍天学者，约有数端，各缀其说。学者平心以观其为，似是而非，举一废百，可得而究言之矣。
三、佛教依傍天学
问：依傍天学，可得闻乎？
曰：可。 天主耶稣(耶稣译言救世者。即天主降生后之名号也)降生西国，计时在中国西汉末造。至东汉永平年间，耶稣之教已垂世数十年。流传渐远，及於东国。殴逻巴之所谓东，正中国之所谓西。印度葱岭五天竺，皆其地也。诸国素慕大西殴逻巴风教之美。若天外另一世界，愿生其地而不可得。故传闻耶稣降生事迹与其教诫语言，一一模拟而效之。然自西竺而遥传殴逻巴之事，真义已失却一半。用华语而译番文，真义又失却一半。以江左名流托言於佛，番非真番，译非真译。并其一半之真义，澌灭不存。就中名相依傍西书者，向实未知。年来西书既出，一一可验。曰天堂地狱，曰世尊，曰杀戒，曰盗戒，曰淫戒，曰巧言绮语戒，曰观世音，曰轮回，曰奉斋，曰念诵，曰无量寿，曰大神通，曰三世佛，曰三十三天，曰三千大千世界，曰佛化身，曰四大假合，曰大事因缘，曰阎罗断狱，曰度世誓愿，曰苦空，曰禅观，曰四恩，曰出家，曰祷祈，曰忏悔，曰梵音梵字，曰梦幻泡影，曰律教宗。此数种俱似天学之说，而实非也，请一一剖之。
第二节 天堂地狱
一、佛教窃天教天堂地狱说
问：天堂地狱如何？
曰：释氏天堂、地狱，似天教罢辣依琐同弗耳偌而为言也，而实不同。
二、佛教天堂地狱
佛教天堂地狱来历
夫作善降祥，作恶降殃，儒有恒言，皆生前报应之理。死后一节，未经指点。死而灵性不灭，必有安顿，以为报应之所。释氏揣其意而为之说。因天教有天国地牢之言，遂以华音演之，亦曰天堂、地狱。
佛教天堂地狱说
⑴西方净土
据彼云：天堂在六道中最优，地狱在六道中最劣。然不免与四道互相轮回，出不得生死关。惟念佛修净土，径生西方。证佛地位，高出天道之上，再不轮转。
⑵天堂
平生好施舍、行方便者，多生天堂，有宝珠缨络，车渠玛瑙，金玉城池，音乐花鸟，富贵之玩，故谓之人天小果。较人道不远，较佛道大相悬绝。修天堂者虽乐，福尽轮回，不若西方之极乐也。
⑶地狱
平生极恶者，死入地狱。刀山剑树，锉烧碓磨，种种极刑，如所绘像，血肉淋漓，惨不可视。然受报已尽，亦得轮回。惟阿鼻一狱，永劫不超转也。其言如此。
佛教天堂地狱批评
然细详之。天堂为人天小果，享尽轮回。独地狱中，转与不转，分为两截，与天道不复相称。其说何居？且宝珠缨络等，原无可爱，不过供耳目之玩。世有不贵异物者，视之不殊土块，何足为乐？灵体清虚，如何承受？而地狱之刑，止於锉烧碓磨，有形之粗具，难及性灵。宜乎司马温公辟之曰：“既无形体，刑亦安施也？”
三、天教天堂地狱
问曰：然则天教云何？
世界分为三等
曰：天教云，天主安立世界，分为三等。
⑴天堂
其最上界为罢辣依琐。今所云天国乃万福之所，大主天神圣居之。
⑵地狱
最下界为因弗耳诺，今所云地狱乃万祸之所，魔鬼罪人居之。
⑶人世
在中界为蒙铎，今所云人世乃祸福相兼之所，人类禽兽草木居之。
⑷三界善恶之别
上下二界是善恶一定之处，中界是善恶未定之处。惟其未定，故自有作有修而有瞬息改移之修悖；惟其已定，故无作无修，而有万年不改之苦乐。
⑸三界苦乐之别
人世非无乐，然乐中有苦。不若天堂之乐为真乐、为纯乐、为永乐，无纤毫之苦。人世非无苦，然苦中有乐。不若地狱之苦，为真苦、为纯苦，无纤毫乐。地狱之不可比人世，犹人世之不可比天堂。相去悬绝，智想不能思虑也。
天教天堂地狱之略
问曰：二所境界，可得闻其详乎？
曰：真纯永乐，真纯永苦，是二所境界之详。
⑴天堂地狱不可比拟
必欲一一举似，身未曾到，口焉能言？且身未曾到，即闻人言，亦焉能信也？昔有圣人，天主赐之亲见两境。既出，欲详其状。曰：“世间无一物可以比方。”遂终已不言。
⑵天堂光明美好
虽然，西儒亦尝谈其略矣，谓人之性光，喜开不喜闭。升天堂者，性光大开。天主又益其真光，使之能通万理。凡平日心所窒碍，一时了彻。从古圣贤咸得交接，不言而心喻，不行而神至，飞行天地无所阻障。天堂之上美好万倍人世。入其中者，应接不暇，欣悦无厌。
⑶天堂满足无憾
且性由天主赋，天为本所。今归本所，如富贵人久客得归，而其最快心不可形容者。生平愿到天堂见天主，万善万福笃信而热爱之，热爱而切望之。今日到此，亲见不疑，向慕之情满足无憾。得小者无歉心，得大者无侈心。如长人服长衣，短人服短衣，各无有余、不足之意也。凡此皆神灵所发，与色、声、香、味、触等嗜好，迥然不同。
⑷地狱与天堂相反
知得天堂所享，则地狱之苦亦属神受，可以一一反观。比于锉烧碓磨，精粗轻重又万倍矣。夫此二所异於人世，福不可增，祸不可减。天主赏罚正理，原自如是。
四、批语佛教观点
天堂地狱非全福全祸
若似释氏言，天堂之上，有福尽时，福尽则苦。如名花开发，至于萎谢，岂不可憎？地狱之下，有祸尽时，祸尽则乐。如草木凋枯，至於发荣，岂不可羡？憎则美中有恶，不为全福；羡则恶中有美，不为全祸。与人世赏罚，亦何以殊？
天堂地狱说卑天尊佛
又释言天堂、地狱，二所安在？天教言，天堂在宗动天之上；地狱在与地球之中。人则戴天履地，可升可降，原有其理、有其处。而天神魔鬼，各各奉天主命，以类相引，如磁石引针、琥珀拾芥，虽欲不就，不可得者。释氏谬谓天主所居，止於天堂，可得轮回。佛则另有世界，在西方净土，再无轮回。此则掇拾西教之绪言，又欲驾而出於其上，创为卑天尊佛之说。望空白撰，是以荒唐悠谬，全无理据耳。
第三节 世尊
一、佛教窃天教世尊说
问：世尊如何？
曰：释氏世尊，似窃天主首条，云：“钦崇一天主万物之上也。”而实不同。
二、物必统于一尊
夫有物，必有主统於一尊。一家有一家之尊，一国有一国之尊，天下有天下之尊。等而上之，又有上天下地、神鬼、人物之尊。推而至於古往今来，无尽无穷，必有古往今来无尽无穷之尊。虽不能定其何名，以理推测，决有一位至尊不可加尚者为之主宰。此人心所共明也。
三、天佛世尊之争
释氏曰：佛为世尊，在三千大千世界之外，其尊无比。
天教曰：陡斯即宇宙真宰，在天地、神鬼、人物之上，其尊无比。二家相为角立，几於聚讼。
奉佛教者极言佛道之广大，陡斯且失其尊；奉天教者极言陡斯之全能，佛乘又失其据。
四、世尊辩正
世尊不能有二
然则乌乎定之？世间称尊，不过二端。非属名分，即属道德，匪是二者莫与焉。名分道德兼，则举世尊之。兼而造其极，举世共尊之。此止宜有一，不得有两也。故曰：天无二日，民无二王，家无二宗子。
世尊是全能共主
凡纷然杂出， 皆乱道也。今难以口舌辩，即就人所自明。平心而论，莫大于天地，是天地从何来？必有生天、生地者在。莫众於人物，是人物从何来？必有生人、生物者在。莫灵於神鬼，是神鬼从何来？必有生神、生鬼者在。有如是能，方谓全能。能如此全，方谓共主。
五、老聃非世尊
举世间名分之尊、道德之尊，无得而逾焉。谁足以当之？道家曰天尊，似乎近之。然老聃亦人耳，而跻之天尊，则不伦矣。
六、佛非世尊
佛不能生天地万物
佛氏之为世尊，吾不能知。谓其生天地乎？生神鬼乎？生人物乎？不闻内典中有此说也。既与天地、鬼神、人物了不干涉，无甚功德，不知佛氏之尊，尊过陡斯，其实安在？
佛性不足为尊
谓佛是性耶？性则天赋，不能自造。则有大灵明者，而后此性因之而显。故中庸曰：天命之谓性。性胡足以当尊？谓佛是尽性者耶？尽性必须人类。自应受命於帝，不应越上帝而自为尊也。
教化之功不足为尊
谓佛以性理教人，扶持宇宙，功德甚大耶，此益属人事。从古开天帝王、名世圣贤，如此多矣，未闻有尊羲、农、尧、舜等为天地万物之主也。况古时无佛，世不加乱；今世有佛。世不加治。宇宙成毁，何关於佛？乃举世信之尊之，至无以并，真不可解。
尊佛是过分赞
只因佛氏之徒推崇其教，过分赞扬。虽以古今极尊之天帝，反抑而居其下。设之为像、笔之於书。又严其不信佛经、谤毁佛法之罪。
尊佛是群然影附
人有贤愚，位有贵贱，其畏死怖罪之心同也。故闻不经之言，心虽不然，不敢疑辩。群然影附，遂奉为法宝，凛为功令，似谓至是无非，靡过佛乘矣。
西儒不尊佛
独西来诸儒不畏死，不惧祸，直以理为衡、心为鉴、身历目览为绳尺。能疑能辩，不复含糊。於是是非真伪毫不能遁。
七、陡斯是世尊
天地必有主宰
何以言之？夫仰而见天之动，俯而见地之静，中而见人物之并育并行，幽而见鬼神之体物不遗，此实理也，心所明也。天何以能动？地何以能静？人物何以并育并行？鬼神何以体物不遗？必有主命存乎其间。设无主宰，必且错乱断灭，造化或几乎息。此实理也，心所明也。
圣人教人敬天
圣人，时人之耳目也，义理皆取决焉。自有书契以来，立教圣贤必令人敬天、畏天，如曰天命、曰皇降，断断乎定有所指。
上帝即陡斯
孔子曰：郊社之礼，所以事上帝也。此上帝以其至尊无偶，故谓之上。 原与陡斯尊称，理大悬合。此实理也，心所同也。此心之同，南海、北海、东海、西海不得有异。故此心之同，儒墨佛老智愚贤不肖，安得有殊？是故，定尊於一方是正理。纷然杂出，究必为邪。如云中国有二天子，必是乱臣；生身有二父母，必是贼子。此天理民彝。大紧关处，何可无辩？
八、佛是天主乱臣贼子
或曰：敬天子者，不敬公卿大夫乎？爱父母者，不爱伯叔兄弟乎？既敬天主，即敬佛何妨？
曰：子之视佛，果是公卿大夫、伯叔兄弟乎？佛以上天下地，惟我为尊，谓之世尊。创为梵天帝释之像，拱立其傍，与之摩顶受记。是其意，非但不臣天子，反欲以己为天子之天子，而令天子臣之。非但不事父母，反欲以己为父母之父母，而令父母事之。则将谓佛为天主之公卿大夫，抑乱臣乎？将谓佛为天主之伯叔兄弟，抑贼子乎？是故天教於人，无所不爱。虽至罪人、乞丐，犹不敢侮。独语及此事，则必直穷到底。明知与世乖忤，不敢含糊迁就。夫岂好辩哉？大不得已也。
第四节 杀戒
一、佛教窃天教杀戒
问：杀戒如何？
曰：释氏戒杀生，似窃天教第五诫，“戒杀”言也，而实不同。
二、天教戒杀正旨
夫上帝好生，杀者生之反，戒杀则保全物命，养我慈心。意本甚善，但人之行仁自有次第，又必有究竟。亲亲而仁民，仁民而爱物，此次第法也。言之必可行，行之必可久，此究竟法也。人类与吾一体而分，无论至亲即行道乞人，亦且痛痒相关。
三、佛教戒杀之非
有违仁道次序
释氏却不从此理会，无论疏远。即至亲瓜葛，亦漠然等之路人。如天教十四哀矜之事，能一一修举否？不此之务，惟谆谆然教人戒杀。甚而市买生物，纵之林沼，谓之放生，有大福益。不但於理甚悖，抑圣贤次第之仁决不如是。
有违圣贤礼法
夫圣贤立法，必近人情。故爱物之政，惟生之有时，而用之有节。祭祀燕宾，养老扶疾，则用牲。天子诸侯无故不杀牛，卿大夫无故不杀羊，士无故不杀犬豕。此於礼不废，於物不滥，法可行而行可久者也。今乃尽教人不杀，谓彼与我同性，恐是我多生眷属。若此理果真，当尽废诸礼乃可。设大礼不废，礼必用牲，将何以全？岂多生眷属，大礼便可杀乎？文王畜鸡彘，孔子事钓弋，是多生眷属，二圣犹且杀之。而庖牺作网罟，始佃渔，皆至不仁事，为万世造孽者作俑也。
世人不能不食肉
且释氏戒杀，必令世人尽不食肉，乃为能清其源。而世人能不食肉否？必市井乡村尽不鬻生物乃可。而人间有余之物，能不鬻贩贸易否？既不能绝，则一切生物，有则必鬻，鬻则必买，买则必食，食则必杀，自然之理也，何能戒杀生乎？
屠夫不能免杀生
又云不能茹素。但食三净肉，此尤迁就私情，不合义理。
夫戒杀者，专为生全物命之故。今物已戕矣，肉已入口矣，安在全物命乎？以不见、不闻、不特，为可免己之罪；而不知有见、有闻、有特，已坐他人之罪。己则恣食，是掩耳盗铃之说也；人则受罪，是借刀相杀之法也。此说一行，开方便端，何慊不为？屠行肉案，从此接踵矣。夫肉食难绝，则宰杀之事，世所必有。假如此方人应用十豕或千鱼，必有十豕、千鱼应受刀砧之害。
放生不免杀生
尔偶见不忍，市而放之。彼於此不买，必於他处买之。捉生替死，安在其为仁？尝譬之邑中户役有力者，藉分上免之，仍签下户抵当，何曾免得户役之苦？而脱者有营求之费，佥者有佥报之扰。两者俱伤，不曾沾慧。鱼、鳖、禽、鸟，网罗一番，已半戕生意，即幸而得脱，不久就毙，况罗者之继至乎？偶一为之，似亦无妨。立之教言，勖人尝行，大惑事矣。
戒杀放生只是小善
且世间好事应做者甚多。即依释氏言，戒杀放生谓之好事，亦不过万善中一小善。奈何他事通不讲，独讲此乎？想缁流倡教，必立一法。惟此法易信易行，故盛言其利益，人亦相习不复考论耳。
素食反使禽兽消亡
岂知天生六畜，原供人用。故其生也，赖人饮食，资捍卫，方得保其躯命。人亦取之养我肉身，此天主恩也。若不为人用，谁则牧养？纵放林野，将为强猛者攫食，亦必无生理。在野为强猛食，在市为人类食，又何异焉？西土有国人不食豕，其国无豕，岂不反断豕种哉？
四、天教戒杀释义
问曰：天教第五诫为何诫也？
曰：戒毋杀人。明揭一人字，以别於专求活物者。夫所云杀人，岂必以挺与刃手足他物殴人谓之杀人哉？凡夺人之财，触人之忿，因而致死者，皆杀人也。或用毒言、骂詈、咒诅，或起恶念，利人丧亡；或用谗谤，败人之成事，污人之身名，皆杀人类也。推而至於坐视饥寒，袖手颠连，与疾痛危困，可救不救，以致于死，皆杀人类也。夫杀人之事，虽浅深粗细，为类不同。然心之不慈，必由浅而深，由粗而细。扩而充之，而后毋杀人之戒，其守乃全耳。
五、天教持斋释义
曰：然则天教不持斋乎？
曰：持。有正志之斋，有克己之斋。正志者，谓奉祀上帝，安可不明洁其心？则先期有斋，克痛己之罪，皆为肉身贪恋世味，污秽真灵。尝仇视此血肉，而极力贬抑之。则后期有斋，其所为斋，或减飧，或减味。大抵不适於口体，使之饕心难逞，不必尽断诸物也。圣贤之斋必变食，变其尝食，以示敬心，非必啖素也。天教亦然，正与吾儒一一吻合。
第五节 盗戒
一、佛教窃天教盗戒
问：盗戒如何？
曰：释氏戒盗，似窃天教第七诫、第十诫言也，而实不同。
二、盗的原因
夫财乃日用所需，而日用裕，而日用窘，故人人贪恋之。富贵者芬华在念，愿欲无涯，积之愈多，营之愈急；贫贱者衣食不充，饥寒难忍，望之愈切，求之愈殷。他物皆有餍足，惟此再无厌足。无厌足，其究必至为盗。
三、盗的种类
盗类有三：有窃取之盗；有明取之盗；有似窃非窃，似明非明，取非其有之盗。
窃取之盗
穿窬掏摸，欺其不见，惟恐人知，此窃取之盗也。
明取之盗
明火执杖，抢夺白昼，不惧人知，此明取之盗也。
二盗者，人人公恶，谁肯犯之？乃世之不为盗者鲜矣。
非窃非明之盗
商贾饰伪物以哄人，盗也；驵设机械以局骗人，盗也；胥吏舞文弄法，以恐吓人，盗也；豪右武断、放利、兼并，盗也；官府凭藉势位，酷以济贪，盗也；衣冠之伦，口谈道德，假途圣贤，既得名，因得利，盗也。其心皆窃取，其事则明取之。
四、佛教是窃贼大盗
而明取之最显著者，无如今之缁流。四民皆有常业，皆有劳动，皆是自食其力。一日不力，糊口无资矣。惟缁流不耕也，而有余食；不织也，而有余衣；不营造屋宇也，而琳宫琼室，皆其庐舍。其稍能修饬、善谈名理者，则馈遗香积；捆载充牣奉者，极其诚敬.受者以为当然,知有受，不知有辞；但有取，不闻有予。问其酬谢之法，不过为之回向。愿其得福，空言相谩，安然消受，如此而已。男妇老幼智愚贤不肖，莫不以为宜然。谓施者为种福田、为人天果。若降福之权，彼实操之。夫贪世之财，犹可言也。贪上帝降福之权，不可言也。举世不以为非，彼亦俨然自是，故明取之盗莫甚於此辈。
五、天教戒盗释义
问：天教第七诫、第十诫云何？
曰：七诫毋偷盗，十诫毋贪他人财也。
所求唯日用粮
天主教规，日诵主经。所求於天主者，惟日用粮。何云日用粮？壳果、牲畜，救饥之粮；麻缕、丝絮，御寒之粮。诸皆天主所赐。故曰：日祈之。
思恩图报
夫天主养人，如父母养子，虽不求而自予。然子之孝者，亦当思哺育之恩，希望图报。不可安然衣食，忘厥所自也。
爱人如己
至於孤寡茕独，生而发疾者，则有形哀矜之七端。人各推厥羸余，多立贤院以济之，是又体天主爱人之心，以爱人如己。由是帝赐丰登，人民和洽，有无相资，盗贼衰息。此绝其偷盗之原，立教之本意也。
不如积聚
若夫道德高峻之士，则食教皇之禄敷教四远。禄仅足用而止，不求积聚。粗衣淡食，无忮无求。间有同志，为天主乐施者，彼即传给贫乏，或以充刻书之费，秋毫不以入私。此乃人守毋偷戒，皆一切躬行於己而后言之。非如缁流谍谍口舌，只教人济己、施己者比也。
六、天教戒贪释义
曰：既云毋偷盗，又云毋愿他人财，语不重赘乎？
盖财、色二欲，人所易犯故倍加叮咛，不厌烦复。偷盗者，身所作也；不止起念愿财者，心所萌也。尚未作事，但见人之有，辄生欣艳。欣艳於人，欲得於己，身虽不行，其心固已驰於彼矣。此念一动，必流於贪。处势不便，犹能禁制。利权在手，谁能振脱？故盗之恶，必芽於愿。而远盗之方，必始於毋愿，如斩草者芟其根，止沸者息其火，贪不期克而自克矣。
第六节 淫戒
一、佛教窃天教淫戒
问：淫戒如何？
曰：释氏淫戒，似窃天教第六诫、第九诫言也，而实不同。
二、天教夫妇正理
盖夫妇生育之本，人道之大端，人伦之一也。故天教不禁，而释氏欲人人概绝之，以断淫根。果如所言，必将灭人类。而废五伦之一矣。岂理哉？但天主初辟天地，止生一男一女，俾成夫妇。今亦不容偏多偏寡，以乱人伦正道耳。夫何柔顺女人，守正犹知从一而终。刚强堂堂男子，反不若彼。一娶不已，有妾有媵。甚者宿妓狎童，公然无愧。淫乱极矣！夫淫於女，同於禽兽；淫於男，劣於禽兽。天教禁之，其理甚正。
三、佛教戒淫而行淫
今释氏戒淫，果然戒淫否？其赖佛修行和尚，大坏本教，固无足论。即有高行沙门登坛说法，密密叩其生平起居，果能纯守童身，不犯一色否？名为出家，已媾室家之事。欲以欺人，人谁可欺？且其接引人群，惟以持斋念佛、放生布施、参禅讲义为无漏工课。而淫色大诫，通不稽考。能办以上工课，便是善智识。大檀信而左燕右赵，龙阳（都子）荐枕侍，席通可无问。不识为时师者，果严於己，宽於人耶？抑恐拂人情，不欲违忤，姑以此取顺耶？将谓此事，无妨学道，己与人安然行之无忌耶？名曰戒淫，而受戒者不闻其不淫；犯淫者，不闻其责改。即淫戒之设，亦虚然耳。
四、天教戒淫释义
问曰：天教第六诫、第九诫云何？
曰：第六诫是毋行邪淫，第九诫是毋愿他人妻女也。二语易明，不必多解。
一夫一妇为正色
惟就天教再发明之。彼谓毋行邪淫，非谓不娶妻也。一夫一妇，是为正色。即不得已，弦断复续，所对止於一人，亦名为正，不名为邪。
有二色者为邪淫
邪淫者，正配之外，不列夫妇，不属五伦，乃为邪耳。有二色者，名为邪色。
邪色者不可入教
有邪色者，安可学道？能发心悔改，方可入教领受圣经，行遵教礼。不然者，断不曲徇。所以贫贱之人原无二色，遵守恒易；富贵之人渔色偏多，入教恒艰。缙绅不如齐民，多为此事。若能严此色戒，万事俱可刃解。其领会契洽，且百倍易齐民矣。
五、西儒童身守贞
至於西儒自律，非止无二色与毋愿人色，乃又洁守童真 者也。诸儒谓之撒责儿铎德（西国品级之名），又谓耶稣会中人（圣人所立行教救世之会）。不但诸儒，即同堂愿修之学侣，亦是守贞。其不娶之故，自有别论。
六、西儒童身释疑
大抵好色属情，情起自形质。一夫一妇，相将不离。发乎情，止乎理。义虽情，而实性有之，不妨学道。不若诸儒，全以性用，情念不生，於道最易合，造位最高也。呜呼！即一色戒，可想像西儒之品格矣。兴言及此，企服何能已已？
第七节 巧言绮语戒
一、佛教窃天教妄语戒
问：巧言绮语戒如何？
曰：释教戒巧言绮语，似窃天教第二诫、第八诫言也，而实不同。
二、诚意之学不妄语
夫言为心之声，人间交接，全藉言传。言而实，所传皆实心；言而妄，所传皆妄心。故诚意之学，自不妄语始也。
三、佛经皆巧言绮语
今据释教戒巧言、戒绮语，岂不甚正？而其诸经所载，论疏所述，率皆巧言绮语何也？
佛经出自文人妄语
古来操笔绘辞，非巧言绮语，不能动人赏鉴，故极力装点。犯此二戒者，无过文人。而释氏之书十九出文人笔。是以言多荒唐，语极纰缪。
佛经系文人伪言
将此二戒遍律释书，有百口不能解者矣。盖中国自五胡云扰，天下聪明才辩之士尽避乱江左。彼时圣王不作，处士横议。以儒先仁义之道平易无奇，特求世外不稽之谈以新耳目。而托之乎西来，藉口於佛语。假借名号，以神其说。诡言亿劫，以逃其辩。自作自证，迭倡迭和。故奇巧之习，不觉其遂至此极也。呜呼！竺国在中国之西，人迹未到，故伪言可匿。殴逻巴诸儒出入其地，熟视其书，习闻其教，何尝有玄词渺论，如中国佛典所言者乎？欲以绮巧为戒，而自陷於绮巧，自处於虚诈，其谁信之，其谁信之？
四、天教戒妄语释义
曰：天教第二诫、第八诫云何？
曰：二诫毋呼天主圣名，以发虚誓。第八诫毋妄证。前诫是敬天事，要人以实心事天主，不敢一言欺上帝也。后诫是爱人事，要人以实心对人，不敢一言欺同类也。
毋虚誓
所谓虚誓者，如人奉教，誓绝那一件，后竟不绝，为虚誓；誓改那一事，后竟不改，为虚誓。言在先，必期践之於后，方为敬天主之真。若睹咒食言，又其粗矣。
毋妄证
妄证者，不但败人之名，坏人之事。不可虚妄，即事本实。而我非亲见亲闻，言本善，而理或半虚半实，即不可出口。出口便属妄证。言在后，必期券之於先，方为爱人之真。若干证曲直，又其粗矣。
五、教戒同异辨
夫戒杀、戒盗、戒淫、戒妄语，皆人心之良，原有此公恶。故中华、西国、释氏不约而同，佥有此戒。夫戒杀，仁也；戒盗，义也；戒淫，礼也；戒妄语，信也；九州四海咸通此理，智也。缘仁、义、礼、智、信五德，根於性生，故处处咸设此戒，戒其能灭性者。但名目虽同，而指归差别。不知后人不守，而失其初旨欤。抑前人立法，原有全缺也。此当虚心一一体勘。
第八节 观世音
一、观世音本圣母玛利亚
问：观世音如何？
曰：释氏观世音，疑从天教圣母玛利亚来也，而实不同。
二、圣母玛利亚的教义
天主耶稣之母
夫玛利亚是如德亚国女子。天主豫生其圣德高过世人，特选择为受生之母。被圣宠於主，世无其比，经云满被额辣济亚者是也。是以受孕在胎，即知其为耶稣。救世者在襁褓，即奉之为天主。
为世人祈求
在世三十三年，时时供奉，代人祈，赦过免罪。以玛利亚之圣德，又满被圣宠，所以求无不允。是为极慈极悲，救苦救艰。西国奉事天主者，无不虔奉圣母，藉之转求。
三、圣母玛利亚的画像
故所绘圣像，有天主手抚天地者，有玛利亚手捧耶稣者。像有多端，而圣母手捧，则第举初生之一时事。盖礼重最初，而第二位费略从天国下生世界，乃人间莫大之庆，古今未有之事。故国中钦崇，首绘此图。其后奉之讲道，奉之救世，奉之受难，奉之升天，自各有像，第此中未尽传耳。
四、观世音摹仿圣母玛利亚
而竺国摹仿其事，遂以慈悲救难归之观世音。女饰庄严，善才、龙女，护从其傍。令世之女流，便於奉事。
五、观世音与圣母玛利亚不同
其迹虽近似，而来历大相悬矣。阅其经卷，念彼观音力，一切苦难尽解脱，与诸经赞佛神通，大意相同。而天教则不然，谓解脱罪愆必由天主。虽圣母之被宠，不能自专，止为人代求。而观音则令人求己。求赐福，即得福；求赦罪，即得赦罪。
六、观世音渺茫不可考
佛教诸品，各各自有其权。政出多门，贪天归己，人将何所适从乎？（或谓观音）妙庄王公主、或谓大士男身，总属渺茫不可究诘矣。
第九节 轮回
一、轮回本闭他卧剌之说
问：轮回如何？
曰：释氏轮回，似窃古人闭他卧剌白撰之言，非实有也。
二、闭他臣剌设喻以教人
彼悯愚俗顽钝难於化诲，设喻设教，以感动民心。乃云人世自多种轮回，皆就人所最惧最欣者。立为名相，使人有所警动，不敢为恶也。
三、闭他卧剌之说非正理
而西儒知道者，非之曰：闭他卧剌，意则善矣；所以立教，非也。爱人自有正道，其成就人自有实心实事，何必饰无为有以诳之乎？本欲诲人，己先妄语，是不爱己也。不爱己又焉能爱人？何也？天下惟一真，乃可不破。稍加妆捏，久必昭彰。一事涉欺，众信俱毁。明者因此端之诳，并真实可信者，俱疑为诳矣；愚者又因明者之疑，并己之笃信者，亦转生疑矣。今世将圣贤明教、千古正传，半信半疑、莫肯确认，是谁之故？权教为俑，贻害无穷耳。可谓闭他卧剌，其人贤，其心善，遂云此教无妨哉。天教谓卧剌死后必不免地狱，非无见也。
四、佛教轮回说的由来
乃旁近诸邦，传流其说。迄於竺国，遂以为至理妙法。而中国沙门因而祖述其说，不知此一端者在西国，已为久弃之唾，无复置齿者矣。
五、天教与闭他卧剌之别
或曰：西儒不言天堂地狱乎？何以别於闭他卧刺也？
曰：彼言天堂地狱，似属形象、色身受用之苦乐，故享可言尽，尽可复轮转。天教之言两所，本是神灵，苦乐不涉粗迹，乌得同？然其说流传已久，浸灌最深，非多方破解，不能使人洞然无疑也。
六、轮回之说证伪
人性与物性之别
今将轮回之谬，一再详之。如何见人与畜类不相轮回？凡生物，皆依本性。如草生草，木生木，马生马，牛生牛，同性故也。草不能生木，牛不能生马，不同性故也。据天教，草木止有生魂，故依类而生，依期而长，而不能趋避，是无觉魂也。禽兽有耳、目、口、鼻、血、肉，故有生、有觉，能知趋避，而不能推论义理。惟人可以知古今，察天地，穷事物；五尝百行，皆从此出。是为灵魂与禽兽草木迥然不同，岂止云灵蠢之分？且无灵，故谓之蠢；不蠢，故谓之灵。灵之与蠢，如明之与暗。明则不可谓暗，如燠之与寒。燠则不可为寒，宁仅疑似分别已哉？
人与物不能相生
告子惟不知性，乃谓生之为性。孟子直折以犬牛与人，绝不同性。人将信告子乎？信孟子乎？既不同性，如何相生？
人与物之别在性不在形
况人性之妙，彰往察来，无所不通，何一受物形，毫无明德，通不理论，则又曰形体拘之耳。夫性是神物，一掬可通垓埏。闻神能役形也，不闻形可拘神也。且形亦奚甚异乎？即以豕论，其耳、目、口、鼻、四肢，尽与人同；五脏、六腑、百节，尽与人同；以至血肉气味，无不与人同者何？人性蓍彼，便至拘碍，不得出露。而天下之言蠢极无比者，独归之豕耶？
七、万物灵性释疑
或曰：物类虽蠢，亦有灵者。麟、凤、龟、龙命曰四灵。此外，蜂、蚁之君臣，虎、狼之父子，鸿、鹰之兄弟，且知时候；鸡司晨，犬司夜，蛛网蚕丝之巧，更仆难悉，不灵若是乎？
四灵非有灵
曰：所谓四灵，即言青龙、白虎、朱雀、玄武四位言，非必其有灵性也。麟、凤、龙不可见矣，龟果有灵，何不逃余且之网，免七十二钻之患？即此一物，推之可见。
物性有常
凡物皆有一性，性中各有一善。或予之自全，或令之有用，或借之示法。盖造物主化工之妙，物物皆然。特此诸物，尤最昭著耳。然此诸物偏善，天主特付之，司物之天神又默引之，彼实不得不然。如火自然炎上，水自然流下，依其本性。水火不知也，诸物亦不知也。只有此一善，不能兼他善，故其性有尝。
物性不能自专
六合中，凡物类同，即性情同，彼不能自专，不能明悟，所以有尝无变。若能明悟，能自专，如人类然，则不知多少变换矣。
物无功罪
盖此等善物，非灵性所发，不关心肯，所以善俱无功。与狼、虎之残忍、蝎、蛇之毒害，其不得有罪者同缘。上帝未付灵性，原无知识，不得课其功罪也。
物不能轮回
若果灵性所发，蜂、蚁等善，乃世间至善人类不如，死后当上品，上生天堂之上，皆此辈托生矣。又畜生轮转为人，须有人善。如羊、豕等，是何善功而得转乎？
因轮回而戒杀自相矛盾
或将曰：彼原造杀业，业尽亦得转生也。
嘻！羊、豕既有杀业，应受杀报。若不杀而豢养之，终身又不为用，增其业也。杀之则羊、豕业尽，而业又归之屠宰也。业之流转，何有已时？且吾不知为羊、豕者利於杀，而业尽乎？利於不杀，而业不尽乎？则戒杀之说，又非通论矣。
人不能记前生证轮回之妄
如何见人与人不轮回？
若人有轮回者，必能记忆前身，何自古至今，通无一人记忆？老年人能记少年时事，灵性往来数十年如一日者。若此有死，彼有生，刹那间事何遂毫无影响？
人轮回转世不合理
则曰：人死或有罪，未得遂遽生；或病耄消耗而死,不能记忆也。
夫有罪者,诚不能遽生。若前世圣贤死，必速生，并未闻速生是何人。今世帝王，据释教皆云，罗汉转世，亦不闻前世是为何人。又有强阳而死，无疾而暴死者，不必尽消耗也，何知前身者通无一人耶？
三代之前无轮回之妄
据史传中间有言，前身某人者，多是好奇之文人与附会之衲子。三代以前无此说，三代以后之圣贤无此说。岂从古所未有，圣贤所未言，止一二文人、衲子，其言可凭信乎？
以人类原祖证轮回之妄
最有一端易辩此者。夫天地开辟之初，必止一男一女。此二人者，每人各付一灵性。一人未死，已生数男或数女。此数男数女各有灵性，从何得来？自后十而百、百而千、千而万、万而亿兆，以至无尽，岂皆从禽兽中轮转？
万物从他劫中来不合理
释氏不能解，漫云从他劫带来。他劫不知何处带来，不知何法一个个带来，还大伙带来，寄在空阔处，逐渐取用乎？又初生人类，一男一女，如此其少。禽、兽、鱼、虫，已万亿其种矣。谓之人，必善种所投；谓之禽、兽、鱼、虫，必恶种所投。岂他劫带来？止带一二善种，而恶种独万亿之多耶？则他劫带来，又有所不通矣。
八、地狱安顿罪人释疑
问者曰：当今世界，人类已如此多。况前乎千百世之既往，后乎千百世之将来，不可胜数。地狱虽宽，未必宽过於地，安得如许大狱，容此罪人？吾意有增有减，新故相代无穷。故不若六道轮回，犹有分属安顿之处也。
形与灵有别
曰：子疑及斯。夫不思有质、无质，有碍、无碍，彼此迥不相伦耳。人身是形质，乃有拘碍。人鬼有灵无质，不是碍物，何处不可安顿？一灯之光，大可数亩。而一室可容万光。是何安顿？是何窒碍耶？
地狱本该窄小
且夫地狱是极苦之所，逼窄正是地狱一局法。子乃欲具宽舒，安养诸恶人乎？
地狱与人世不可比
夫三所世界是天主分定。地狱之异人世，犹人世之异天堂百千万倍，不足比量。今子欲将人世较量天堂、地狱，真管窥蠡测之见矣。
人不能变易天主成法
况以凡人心思，欲议易天主成法。曰不若以彼易此，是必天主立法有未尽善，反不如人类之心思也，何足为天主？何以称全能哉？
第十节 奉斋
一、奉斋本大小斋
问：奉斋如何？
曰：释氏奉斋，似天教大小斋期言也，而实不同。
二、三种食素不合正理
夫口之甘食，原属性生。断肉茹素，矫其本性。膏梁之子，尤称难能。今食素者，有斗斋、有月斋、有六斋、八斋、有长斋。克己如此，原是好念。但人发念必有所为。若止为惜物命、为求利益、为佞佛生慈，是三者皆非也。何也？
为惜物命
谓物与己同类，不宜杀食。此轮回谬谈，前篇已详辩之。六畜原为人用，若人不食用，谁畜谁管？且断绝其种类，王政之五鸡二彘为不仁之大者也。此可无论矣。
为求利益
为求利益，吾不知利益之权，实谁司之。世间善人善事甚多，岂无加于吃素戒杀者？奚独于茹素之人，偏加福佑乎？彼以食素认作上善。世间食荤，俱是大恶。圣王之法卿大夫肉食，祀先者血食，奉亲者有酒肉，胡为以恶事加于尊贵者耶？
至佞佛生慈言，似有理。吾独谓慈者仁之发，仁者人也，当以爱人为先。论爱人，泛而同类，近而亲友至切而家庭，皆是当爱用慈，莫切于此。今一体人类，漠不相关，独区区惜此物命，不亲亲仁民，而切先及物，吾未许其真慈也。使佛不论义理，惟佑茹素之人，以为亲己。谓之佞佛，非过矣。
三、天教大小斋的内容
或曰：天教大小斋如何？
曰：小斋者，变其尝食。或平时肉食，斋则去肉。平时兼味，斋则少味，或全食蔬菜，亦随人意。大斋，不止变食，且要减餐。减其三餐，止用一餐。有三日者、有四十日者，此皆外斋，斋之浅者也。又有内斋，在明洁其心。斋日密守十诫，毋蹈七罪当克之条，随宜行十四哀矜。晨昏日课，持诵加勤，默想圣教事情。
《传》曰：斋者，齐不齐，而致其齐。《易》曰：斋戒以神明其德，此所谓内外兼理之斋也。
四、天教持斋目的
或曰：西士持斋亦有为乎？
虔修祀礼
曰：有为。一为虔修祀礼。西国于祀礼极重，临祀必衣冠尽易，饮食必改尝，以示敬也。
抑制气血
二为抑制气血。气血在肠胃只思饱，在舌口只思甘滑，在唇齿只思软脆，在鼻嗅只思馨香，何厌足之有？不但饮食之人，则人贱之，而昏志气生疾病，皆原于此。能斋则滋味澹泊，气血不强悍，有触不至横发，肉身自得其职矣。
伸拔性灵
三为伸拔性灵。性灵原是一身之主。只为嗜欲昏迷，饮食尤最。饮食既薄，气力软柔，此中清清明明，做得主宰。如仆从委顺，主令当伸，灵性又得其职矣。
扶助德性
四为扶助德行。凡人见善不能为，见恶不能去。或为之、去之不能勇决，皆缘真性为气血剥蚀，不能振拔。今既主宰清明，无所牵绊，则见事刘勇，不沮不退。
默领真福
五为默领真福。口之于味，是极重嗜欲。为钦崇天主故，捐所甚爱，以此蠲洁身心，主光必照。如屋宇洒扫，达官贵人自来驻止，由是益发心光，增长善念，愈积善功，经所谓额辣济亚是也。此皆奉斋者之所为，专属心性，不缘生物，不缘福利，不缘求婿。西国克己正志之斋，乃是如此。
五、持斋为克己
人诚克己，斋可也。势或不能，即日啖血肉，不为违主命。人不克己，念或妄寄，即入关长斋，亦空费斋祈求。吾见世人，有茹素食淡，垂数十年。面黄体瘦，勉强吞啖。如此坚忍，本是好念，可与进善。惜其中无实见，不加审择。以此难事，等闲小小用之，曾不为之一转移也，可用深慨。
第十一节 念诵
一、念诵本念诵功课
问：念诵如何？
曰：释氏念佛诵经，似窃天教念天主圣号与圣教日课也，而实不同。
二、佛教与天教念诵比较
佛教念诵本意
夫释氏欲人净念，教之念佛；念不易净，教之诵经；皆谓摄心归一，令不妄驰。
后人失念佛初意
后人以口呼佛号为念，非初意矣。而诵经止及缁流，士庶不及。迨至末教，又尽扫一切，直指心性。非空非有，背尘合觉。而第一谛义，并念诵又属口头禅矣。不识初者是乎？末者是乎？初末者皆非乎？
佛教与天教念诵意思不同
夫释氏所念六字佛号，其义可知也；天教所念天主圣号，三十六字，其义可知也。
天教念诵因人而异
深心理会，当自能辨。天教日课，人人得而诵之。惟会士则多而详，教士则少而略，顾人之功力何如耳。
三、天教念诵释疑
或曰：凡教多端，皆为心性。心性诚彻，念诵犹为粗迹。末教直谈义学，见性明心，立地成佛，最为直捷，子不闻乎？
念诵非粗迹
曰：子何谈之易也。心性诚彻，可知念诵为粗。若子不念不诵，果是心性真彻，不藉苦修粗迹乎？抑苦念诵多拘，心性易匿，托言念诵之不必乎？将平日心性，原不参求，念诵亦未着意；权时口辨，特寻此好名色，以御人乎？三者必居一於此矣。夫真为心性，愿了生死，必大有工夫，岂惟虚参偶见，不敢妄承？即时时念、时时诵，犹谓未满其向慕也，此为即念诵、即参悟。若云参悟为精，念诵为粗，正其未曾参悟，乃为此违心之言耳。嗟夫！教化既衰，人心好径。知人贵高明，则专谈心性以合之。不知自谓高明，实卑暗也。
念诵能益福
人喜直捷，则谈不须念诵以合之。自谓直捷，实欺妄也。特宜细辨。所念者是何名号？所诵者是何经籍？审其来历，察其义理，果至平、至奇、至实、至妙非凡所见，必过人知量者所立，何人可更？何地可易？自当一心信奉之矣。夫凡古今立法，虽小道，必有善处可观。惟善中有缺，即不得为之圣法。圣人立法，必其尽善尽美，乃称圣法。而况圣人之上，有天神；天神之上，有 天主。天主耶稣立此名号，使人持念；立此经课，使人诵读；必是大有利益。谓能消罪，必实消罪；谓能益福，必实益福。
当遵天主敕命
人视天主，如一粟在太仓、一滴在大海，有何分数，乃欲不遵 天主之敕命乎？
故人诚认 天主，则念其名号，诵其日课，皆自表信、望、爱之真心。日用粗功，无非精义。不认天主，念号、诵经，已为粗迹。并粗迹而无之，益昏昧放逸，罪不细矣。何也？君父有命，无可违弃。若曰：“吾择其可从者从之、不必从者违之，自行自止，无法无守。”谓之乱臣贼子非耶？
呜呼！今之学者，不务实功，阙略念诵，固涉虚恢，不务穷理，妄有念诵，复归冥蹈，其为无益均也。可胜慨哉！
第十二节 无量寿
一、无量寿本无始无终
问：无量寿如何？
曰：佛言无量寿，似本 天主，无始无终言也，而实不同。
二、唯天主可称无量寿
凡物皆有始
夫天主生物，各有本寿。寿最短者，为有始有终。草、木、禽、兽、鱼、虫、人之肉躯，皆藉四元行。偏则争，绝则死是也。寿最长者，为有始无终。十一重天体、日、月、星、辰、水、火、土、气、天神、魔鬼人之灵魂，皆天主自造，不藉四元行，一成无坏是也。是可言无量矣。然犹有始，则不得云无量，
天主无始无终
惟天主则超然独存，无始无终。化成天地，为天地之主；长养人物，为人物之主；役使神鬼，为神鬼之主。天地、人物、神鬼未有，天主已先有，推之不见其始；天地、人物、神鬼可灭，天主不可灭，推之不见其终，乃可言无量寿乎。
三、佛非无量寿
佛氏之寿，吾不知如何。佛犹是人，人即四元行会合，不过百年，无有不坏；佛或非人，疑指为性，性不能自立。属于人为人性，属于物为物性，属于天地、鬼神，为天地、鬼神性。俱天主以后所生。佛既是人，其所有者，即是人性。欲与天主比寿，何异莛之与楹、卷石之与太山乎？
第十三节 大神通
一、大神通本天主全能
问：大神通如何？
曰：释氏大神通，似窃天教天主有全能言也，而实不同。
二、佛无大神通
佛法初来无高论
夫佛法初来，由汉明使蔡谙等十三人，往西域取经，归而以《四十二章经》奏之。虽语多附会，未敢放言高论。第令人忍辱克己，作实修行事，未尝有他奇也。
神奇高言以示尊
后来朝廷宗室、大臣、百官翕然从风，意谓卑之无甚高论，何以示尊？何以耸世？于是种种神奇，日积月增，事难枚举。如云白毫宛转五须弥，绀目澄清四大海，空中化佛无数亿，化菩萨众亿无边，四十八愿度众生，九品咸令登彼岸，此放言高论始作俑者也。
佛经神通举证
《华严》、《金刚》，世谓大乘法宝；《观音普门品》，世谓度世津梁。试摘其语，殊可揶揄。经言：佛以大威神力，能举恒沙世界，弹指见前；总摄十方诸佛菩萨，悉入眉间白毫光中，无剩无余。尝于维摩丈室，致八万四千狮子宝座，高广各几千由旬，悉能容受。佛告须菩提，尽四方世界，满贮黄金，以充布施，不如经中持诵四句，功德胜彼。而念彼观音力，求无不遂，害无不避。如此神通，种种绝倒。
佛之神通是痴人说梦
作是经者，文人戏笔，取快一时，不以为异。岂知痴人之前，不可说梦、稚子尝眎无诳。今之僧俗，能知梦、知诳有几人哉？习其诞语，遂谓上天下地，大有神通，能救拔一切，惟佛独也。故虽圣人有名教，名教亦不畏之；天子有王法，王法亦不畏之。即从古以来，圣王教人尊天、顺命，亦视为苍茫渺忽、通不畏之。举世所尊，惟知有佛而已。假令有人。自言：“吾能挟太山，超北海，鞭霆驾雾，粉碎虚空。”亦必试之，使吾亲见。若不必实有其事，止据大言，一心信顺，恐世间□此痴人也。
三、天主全能
问曰：子谓天主有全能，於何见之？
曰：广矣、大矣，不容声说矣！姑言其显著者。
天主掌管万有
日之丽天，光照下土，万物生意，皆取给焉；一昼一夜不爽其候，孰使之然？
月星映日，以昭其度；各有所司，各有所摄，化生万物，孰使之然？
风雷云电雨露霜雪，倏有倏无；四时密移，万载无改；孰使之然？
四行无知之物，相生相灭，自为消长，一物离却不得，孰使之然？峙而为山，禽兽草木居之；流而为川，蛇龙鱼鳖居之；平土而为疆域，人民灵秀居之；其间各正性命，保合太和，传生别类，灵蠢各得，孰使之然？
是即不言神通而全能如此，不谓之神通不可。佛于是数者有一乎？
天主养育世人
且吾再问子：“有耳、目、口、鼻、四肢，则必日有所需于世。凡天地间，五色灿然，供吾目者，繇天，繇佛？”曰：“天之能。”
“五声琅然供吾耳者，繇天，繇佛？”曰：“天之能。”
“五味充然供吾口者，繇天，繇佛？”曰：“天之能。”
“五香郁然供五鼻者，繇天，繇佛？”曰：“天之能。”
“万用杂然供吾体触者，繇天、繇佛？”曰：“天之能。”
曰：“然则子已知天主有全能，佛不与其事，子之明已过我矣。何必更为之说乎？”
天人悬绝不可比
大抵论道者，当先明天人之撰。天之与人，如霄之与壤，大海之与一沙，其分量悬绝，不可算数。圣人教人事天、畏天，只通其理焉耳。若谓人之力量，可与天主并；而造化生心，宇宙在手；此后人爽口惊俗之窽语不思而发害道伤理，莫此为甚。
天主命令天神
何以明之？宇宙间惟天神力量最大，司天者能运天体之大；司地者，能奠地域之大。故主动主静，惟其搏刮。如上所言，日月星辰风云雷雨山川草木禽兽人类，种种化工，不可思议，不可测识，皆天神司之，实天主命之矣。天主无命，天神且不克效其能，则世间百神众职，无一不系能于天主之命可知矣。
四、圣人归功于天主
若夫人道，其分量藐小，只可尽人之事。因天赞天，因地赞地。就造化生成后，而裁成之，辅相之。不能化无为有，变毁为成。即如神农之尝药、燧人之钻木，黄帝之支干，虞帝之玑衡，羲和之若时。稷之播谷，契之明伦，皆天主已启其事，圣人因而相成之。而其能相成之聪明才力，又皆天主所与，且命天神阴隲默佑。所以古来圣贤，功德愈高，持念愈虚。举而归之于天，奉天享帝，极其隆重。一切典礼，谓之天叙、天秩；赏罚，谓之天命、天讨；官职，谓之天工、帝载；一毫不敢专焉。自非然者，圣王不能以己意命空中雨一粟、地上长一毛、体间迸一钱也。圣王且然，何况凡人？且人之力量，可以挽回造化，则尧水汤旱、孔厄颜夭，挽回之实又安在乎？
五、佛放荡无忌
圣言既远，异学繁兴。於是畏敬之事微，而无忌惮之风长。然蒙庄御寇之流，不过灭裂仁义，诽毁先圣而已，从未有卑视天道、藐忽上帝。谓彼尚在轮回之内，己独超三界，越三千大千，而迥出其外；莲台地域，皆其主张；世人生死，无不经其掌握；神通广大，举世无比，若今之谈佛、佞佛放荡无忌者也。
六、佛不贵神通辨
或者又曰：“神通非佛法所贵也。”
予则曰：“既非所贵，即不宜列之於经。试问以上诸款，是否大乘宝经所载？释流至心归命、笃信不疑者，否不贵神通？又大藏何函中载有此语，而变为此说乎？本以神通广大恢张其教，复以不贵神通闪避其讥。舍曰欲之，而必为之辞；转换支吾，如见肺肝矣。夫谓天主能主世界，实征其理，明有其事。如父母实主一家，能处分一家之事；君长实主一国，能处分一国之事，此真理也。谓佛氏大有神通，自言自证，无一实际。如画师不图人物，只图鬼怪。《西游记》摹写悟空，极其神异。此窽言也，明者请辩之。
第十四节 三世佛
一、三世佛本三位一体
问：三世佛如何？
曰：释氏象教，似本天主三位一体言也，而实不同。此理甚大，又甚微，未易形容，闻者未易领略，姑就人可知，略浅解之。
二、天主三位一体
造物主无形无声，却不是空无，实有至灵至妙者在。惟至灵妙，却又无形声，所以为天载不可思议。夫天主至尊无对，不容有二。然天主一体之中包含三位，第一位曰罢德肋（译言父也），第二位曰费略（译言子也），第三位曰斯彼利多三多（译言圣神也），总言造物主。灵体虽有三位，统为一体。
三、三位一体之理
未有天地人物，先有此大灵体。万汇之象，万象之理，灵体中都已完满具足，故为第一位。既有无穷灵体，岂得不生觉照？觉照不惟能照万理，而又自照其本体无穷之妙，而内自生其像，犹第二我也，此乃第一位而生第二位。二位互相爱慕而发第三位也。位虽有三，其实无大小，无先后，故云一体。此理甚深而微，天学书中言之详矣。
四、三位一体之喻
日
姑取譬之日，日有轮、有光、有热，三而一日也。
水
又取譬之水，水有源、有流、有归，三而一水也。
灵魂
又取譬之人身之灵魂，盖灵魂是天主所造灵体，故其像亦略相肖。灵魂有三德，曰记含、曰明悟、曰爱欲。记含能具万象，似第一位；明悟能通万理，似第二位；爱欲能达万用，似第三位；总一灵魂，又似一体。
五、三位一体不可理喻
但人记含万象，必藉五官受处方有，不受全无；天主灵明不藉五官，无所不有。人之明悟，有起有断；天主尝照无断，自无始至穷尽，一彻齐彻。爱欲因感而动，有息有限；天主生生之原，无息无限，是又万万不可比。然不如此比方，益无处理会矣。
人能洞天堂有主，主有三位，三位惟一体，始知西学言天，实有所见；非如世认苍苍之天，浑然一气，冥然不灵，穆然尸无事之地；与世界判然不相干涉也。
六、三世佛说
竺乾氏闻有三位一体之说，未得其解，乃以过去、见 在、未来当之。过去为毗卢佛，现在为释迦佛，未来为弥勒佛。到处丛林，庄严庙貌，金身宝座焜耀寰中。愚民不知何义，人诺人趋。其后佛宫，又有尊释迦，而侍阿难、迦叶者；又有尊阿弥陀，而侍观音、势至者；又有尊如来，而侍文殊、普贤者；不识于一体三位之说何居？即法身、报身、化身之说，虽欲更端，稍为救正，然从前诸佛名号，作何消除？若实有诸佛，岂曰全能？本是一佛，奚多名相？或分、或合，总无取裁。
第十五节 三十三天
一、三十三天本三十三年
问：三十三天如何？
曰：此端殊无取义，疑本西教 天主耶稣住世三十三年来也，而实不同。
二、天主耶稣在世三十三年
耶稣天主之性，不能有尽，缘兼人身血肉所成，不容不尽。数止三十三年者，一以示人身形器，不得尝存不容恋着；一以示救世之功，至此完成，宜还本所。如天子之子，奉命巡方。巡历已周，回还复命，仍归宫阙，理之正也。
三、三十三天质疑
而竺国讹传，遂谓天有三十三重。为此说者，果表度测之乎？抑有异人、异书，传授得之也。
四、天只有十一重
天教西儒专以穷理为事，观天察地，尤穷理首事。而又有美瑟等圣人，受天神默启等书。故其国人讲论天文，最为精绝，有图有说，此中儒者易见。止言天体十一重耳。
七政
据人目力所及，最近者为月轮天，离地四十八万余里；上之为辰星，即水星天；又上之为太白，即金星天；又上之为日轮天；又上之为荧惑，即火星天；又上之为岁星，即木星天；又上之为镇星，即土星天；此所谓七政也。
二十八宿天
又上之为列宿，即二十八宿天。其离地辽远，各有里分。比对地球大小，各有倍数。明载诸书，兹且未述。已上八天，皆有本动，动皆左旋，自西而东。
宗动天
第九重为宗动天，独右旋。总八天，皆从右旋，其自东而西，随宗动挈转之势也。而转之迟速先后，则因各天自有本动。本动速，则其去已远，而挈动反迟；本动迟，则其去未远，而挈转反速。蚁逆行磨上、人逆行舟上，均是此理。据图说所考，自地心至宗动天，已六万万若干里矣。
其余二天
此外又有无星之天、天堂之天。其大、其高益不可测，真隶首不能穷其算矣。安得更有三十三多重之天体乎？
五、三十三天辟妄
据三十三天名目，除兜率、焰摩、那加遮等属梵音，不可理解。其欲界、色界、无欲界、无色界、非想、非非想、他化、自在等名，不过文士词头语，便欲尽天载於穆之神，益属不伦，又可置弗论矣。
第十六节 三千大千世界
一、三千大千本天神无数
问：三千大千世界如何？
曰：佛言三千大千世界，各各有天王主持，似本天教，天神无数言也，而实不同。
二、三千大千旨在尊佛
夫三千大千为数，是三百万之多。佛之言此数者，见得世人所知，止一天下之大，一天主之尊，而不知如是大且尊者，尚有三百万之多；佛道又高出其上，其大其尊，不可思议。比之人群，佛是周天子，天主不过千八百国之陪隶舆□，其等级亦大甚悬矣。以此尊佛,以此导人信仰，总之只成戏论耳。
三、三千大千流于虚谎
今止据吾上篇，吾人所戴履之一天下，自地至天第九重，已六万万若干里之遥。即令学佛之子，精于几何、穷年累算，恐亦不能极其数，何暇论十二重、三十三重，又何暇论于其外三千大千乎？
四、一四天下证妄
即就华藏图所言一四天下而论，其谓四天下，共一须弥山，共一日月。须弥山中腰细而上下广，如腰鼓之形。四天下在其细处，日月绕须弥而行，以成昼夜。请评论之，日月丽天，各自一天，故行有迟速、有斜正。日月在天内，人从地上望而见之，以知晦朔。
昼夜不同质疑
若如所云，日月俱在天外矣，星辰安所照焉？且四天下共一日月，则我南澹部洲，止应得四分之一，宜乎昼止二十五刻，夜有七十五刻，何有昼夜长短，及昼夜平分之不同乎？
正反不同质疑
又南澹部洲，惟应一面向须弥山腰。近日月处，每日可得四分之一；左右侧处已隔远，止可微逗日光；而背处一面，将万古为长夜也；有是理乎？
人之心量有限，何能上通天载？苟无默启传授，欲以私智、臆说强生附会，何怪言之泮涣而无伦也？
五、三千大千证妄
释氏好为空无之说，其端易匿，其辩难穷，每每不言实事。才一言及，便是舛错。以此知其弘阔、胜大之言，皆是信意、信口，通非实见。彼三千大千世界，不必与论有无；一处不能明，处处可知糊涂矣。
六、天教天神论
西儒尝言：天主开辟时，先生无数天神，各有所司。自天地日月星辰，以至山川草木禽兽，各有天神统司之；而人身，则一人有一天神护持之。若无天神护持，魔力盛行，人人难免魔害。故以天神计之数且无算，不止三千大千。以天主视之，不啻周天子与千八百国舆（儓）仆隶等级相悬也，何可混而为一也？
七、佛为万世罪人
佛氏始认天神为诸天后，复讹诸天为天主，遂认世界如此之多，而梵天帝释主持世界者，犹拱立佛座之侧。持论若此，岂非万世之罪人乎？
八、佛学不可信
凡立论垂世，贵当、贵实，苟当耶？实耶？吾人所戴、所履之天下，义理无穷，讨论不给，第患智力短浅，不能穷马体之一毫、沧海之一滴。不此之惭，而为高论，谓一天下有限，不足尽性，必举三千大千为言。曰：吾能尽知无限世界、来历因缘。谓其言果当、果实，有禅世学，吾不信矣。
九、佛学之疑
夫佛出三千大千之外，必其道德高过三千大千之上，古今不能有两，何以有千百亿古佛之多？此一可疑也。佛道之大，非累劫不能成，而云：放下屠刀，立地成佛；即心即佛；刹那成佛；又何若是之易？二可疑也。人苦行一生，未克成一乡之善士，何况一乡之上，有一国之善士、有天下之善士、有合万国坤舆为南赡部洲之善士、有一四天下之善士、有三百万世界之善士。为一乡之善士，尚辞不能；为三百万世界之善士而称佛，顾乃能之乎？三可疑也。
今之劝人作佛者，请于此明置一对佛为诳人之魔。学之者，甘为魔诳乎？伊言世界之多，世界可委其道术，果真道耶？此论可证诸谬。
第十七节 佛化身
一、佛化身本天主降生
问：佛化身如何？
曰：释氏佛化身，似本天教耶稣降生言也，而实不同。
二、佛化身是自说自证
夫降生之事，原难理辩，释教、天教难以私见定其真讹。惟二端并陈，使人自择，当有取裁焉。释言佛虽暂居人世，实古佛转身，虽生今世，实累前劫已有。使人以是人非人疑之。夫六合之外，圣人有所不能知。今且超天地，历累劫，而尽穷其来踪寄迹，吾不识何人有此能，何人有此考验也。须佛是一人考验又是一人，方可凭信。若自言而自证之，吾未敢以为然也。
三、天主耶稣降生明证
或云：若然，则耶稣降生亦无明证，将於何信之？
天主自在自为
曰：是大不然。观时行物生，则知天中有主。圣经明言之，天教详载之。即吾人自有明德，不读一书，不识一字者，亦必知之，不必覼缕。天既有主，为我人类造许大世界，必非无思、无为，混沌一气，听其自然流行，即有错乱，断灭不顾也。其理亦明，不必再言。通此二端，而降生之繇，可得而推测之矣。
圣人预言天主降生之意
天主有意，每传示天神。天神则默启世间圣人，彰明其理。西国有美瑟圣人者，受天主圣宠，每蒙天神默启，能彰往、察来，知人间所未知之事，笔之于书。其言天主生人，尝垂至教。在上古以依从性教，人皆向善，自顺主命不必有书契也。其在中古以书教，文字始兴，圣人出焉。其在末世立宠教，降生为人，代人赎罪，立救世法。违其法者，降地狱；顺其法者，升天堂。而所以降生之故，又有别论。此美瑟等圣人，在初有书契时，耶稣未生前二千余年，明载传记。
圣人预言天主降生征兆
凡洪荒开辟、后世未来之事，历历传写，如在目前。其言天主降生有时、有地、有异星出现。其降生也，择有至德室女，以天主性接人之性，不用男女交感，童身成孕。降生之后，为世人赎罪，历尽苦难，并为世修行作法。此等备细详载美瑟等圣古经中。
时人知耶稣是天主
所以彼中民人，咸望天主降生，救赎我等。而耶稣降生，果应其时与其地，若合符节。在明理之士，笃信知是天主一心归命，至死不变。
恶人钉死耶稣
而性恶之徒，如般雀比辣多等，疑为妖妄，果欲害之。谓天主若降，是何等尊高，必大显神圣，岂甘在世受苦？疑其作恶，遂将圣体钉之十字架上。死而乃瘗，于是耶稣救世之功，乃始完成。
耶稣复活升天
盖耶稣身有二分：一分是人肉身，人肉身可以死，死则能赎人罪；一分是天主性，不可以死，故三日后，自死者中复活。复活后，又在世讲道四十日。从众中连肉身，白日升天。
宗徒以死证道
此事千古以来，绝未经见，原难遽信；若非亲见，焉得不骇？后宗徒传教四方，犹有不肯尊信，谓天主未生、生者非 天主，谋欲加害。宗徒愿学天主，冒苦受刑，甘心如饴。后来者愈多愈烈，死者至数万人，以证圣道之真，而后教始大明大行。
缘一证美瑟预报之书，再证为道致命之圣人。至今西国一道同风，无参疑信者矣。所以西儒远来，所传、所述原是耶稣生后事迹。既降生人类中，自有言语、有行事，使人可信、可传。若夫耶稣未生之前，天人悬绝、形声俱泯，将以何者垂示世人哉？
四、天主降生之地释疑
问曰：降生在何国、何时？独取彼国，宠异一方何也？
曰：降在大秦如德亚国。此国代有贤圣，最尊信美瑟等圣之古经，人日日仰望降生。真主下世，必择善地照临，知吉土无如此国，犹创业帝王，有汤沐邑，何必疑也？以通历考之，在西汉之末，庚申年，实汉哀帝元寿二年也。与佛化身之说，其考据有无，一中智能辨之矣。（有天主降生言行纪略十数卷行世，可考镜。）
第十八节 四大假合
一、四大本四元行
问：四大假合如何？
曰：释氏四大假合，本天教四元行生万物言也，而实不同。
二、四元行为万物质料
夫儒言五行：木、火、土、金、水；西言四元行水、火、土、气；释言四大地、水、火、风。俱言万物所繇以生，似差不远。但儒言五行，有金、木，而无气；释言四大，有风而无气；此则有分别耳。夫万物之生，多藉于气。非气则诸行不能和合，透入万有，儒何以独少气行？无乃以人间用物，无过此五件，最多且大。尔天教则言天主生万物，先有其料。四行和合，万物出焉，是生物之质料也。四行葱笋相似，重重包裹。地土最小居中，水则包之。气又包水，火又包气，天又包火、气、水、土人物在四元行中，如鱼游水中，无处非是。鱼一息无水，则不活；人物一息无四行，则不生，故为万物料也。
三、凡火非四元行之火
或曰：火惟烹饪，则能养人。禽兽草木，未闻赖火为用。物生资藉太阳，太阳为日，意者日即是火耶？
曰：不然，日能生物，自有正论，谓日即为火非也，日在四行之外也。谓烹饪为火非也，丽木之火，乃火之分体，非其原火也。原火至清至妙，其位至尊高，其功极大，凡火不得比焉。
四、金木非元行
或曰：五行生克，自然之理，缺一不可，何独遗金木乎？
曰：金、木是四行所生，更无余气可生别物。特以木类甚多，金类甚贵，为世取用，通行甚广，故列之五行。其实，论生物之功，全不能相配也。四行各自为用，与别行绝不相同，而无一物可少。四元行合则生旺，争则衰绝。万物藉此以成，此非他物所成也。金得水土居多，故体重，性尝沈。木得火气居多，故体轻，性尝浮。金、木在四行中，亦犹禽兽、虫鱼、物类之一类，皆四行所生，非同四行能和合成物者也。故儒家以阴阳五行七者为万物之母，天教以火、水、气、土四者为万物之材，差数不同，大意固无远也。
五、风非元行
地不须风力承载
释氏闻四行之说，略一变换，谓之地、水、火、风。其意疑地无安着，藉风力承之，遂以风代气，而配三大行之用，是殊不然。彼通不知地在中间，上下四旁皆有天，而地之中心，为重浊本所。凡有形之重，皆附丽焉。归其本所，聚诸重浊，以成形。自地而外，悉是轻清。渐远地，渐轻清，上下四面皆然，岂有重者反归轻处？人知此方承足处地，不能上天；即知上下四旁承足处，俱不能舍重而归轻。然则地不在中央，更归何处？此见造物主设位之妙，亦缘真主有命。命之静，自不得不静，何须风力承载？
刚风不能生物
即如所言，承地之风，必刚猛异常，方能不堕。在人物触之，必无生理，安能和合三行，而生万物也？刚风不能生物，须承地处空无一物，岂人类、物类，惟一边地有之，而余地一边，乃断绝生理乎？则日月星辰，一日一过，有一半落空，虚照无用矣。
风是气动
夫风是何物？即气之动者。是气无时无处不与火上相合。风则有时作、有时息，有时而猛，有时而微。在西国有高山一地，终古无风，岂此地偏缺一行？缺一行，将何以生乎？
风助四元行生物
要之，天下惟气，弥漫无际，可称四大之一。风时来时止，能除湿，能破滞。《易》云：“风以散之。”其功与云雷雨露相等，助四行成生物之物，实不在四元行之列也。
六、四大假合非确论
至於假合之言，亦属影响，未为确论。
四行有聚散
天教以形质之物，必藉四元行。如草木、如禽兽、如虫鱼、如人之肉躯，实实四行，所聚未尝假也。但四行各有一性，相遇必争，相争必克，相克必坏，即谓之假合亦可。
灵性无聚散
惟灵性不藉四行，入于水火，水火顺之；入于气土，气土顺之。非惟无克，亦且无争；再不磨灭，故谓之真。
假合名实难符
假合是对真者言，无真则不得言假矣。告子以生之谓性，有生之物、同谓之性。言灵性从血肉而发，人与禽兽虫鱼无二无别。释氏祖其说。即肉躯、即灵性，互相轮回。若肉躯是假，灵性亦不可谓非假；灵性是真，肉躯亦不可谓非真，安得言四大假合乎？
佛教假合之旨
原释教初意，欲破人执着。谓世间万物，成则必毁，无有坚久。即此身是幻，何须贪系云尔。岂知草木禽兽虫鱼，人之肉身，原有毁坏，可称假合。人性不属四行，不与万物轮回，奚云假合？此则释氏所未剖也。
第十九节 大事因缘
一、大事因缘本恒念死候
问：大事因缘如何？
曰：释氏大事因缘，似本天教为我等死候言也，而实不同。
二、死是人生大事
夫人生寄寓耳，须臾耳，不足以当大事。死则还其本所，数甚久长。人不闻道，以寄寓而迷本所，以须臾而误久长，关系甚大，故谓之一大事。
三、天教恒念死候之义
念死而生
西儒教人专言死候，谓生时万般皆可假伪，死后一毫瞒昧不得。生时有作，死必食报。故欲吾人时作是想，将一聚白骨，尝对目前，即种种快乐一念，死候泊然无味矣；种种忧患一念，死候怡然轻宽矣。
念死而敬天主
而又念此灵性是从何来，自天主命之。既天主命之，必能主张。我能审判，我能祸福，我何可不一心敬奉之乎？惟一心敬奉，故天主加其力量，经谓之额辣济亚。生时益增德行，死候多方接引。
譬如子是父母所生，则养育其身体，训迪其德性。德性益良，宠爱益加焉。非如他人父母，於我身心不关，於我教养不管。即亦不缘进修，加其宠爱，此自然之理也。
念死而祈天主
西儒教人念死候，必修德行修德行，必先祈天主。不得主佑，思不启，行不翌。今人知善而不能行，知恶而不能去，知悔而不能改，知改而不能不再犯，皆不得承受主佑之故。世有妄人，自谓己力足恃，皆误却一生者也。
四、儒教原始反终之后
儒者云：“天命之谓性。知天命故知性，知性故知死候。故曰：未知生，焉知死？又曰：原始反终，故知死生之说。是真能了一大事者矣。
五、佛教大事因缘批评
佛不主人性
释氏言性，与此有异。谓性是佛赋耶？未尝言佛赋。既非佛赋，何云佛能主持，而令人祈之也？谓性非天授耶？未尝言非天授。既为天授，何云天不能主持，而不令人祈之也？
佛报四恩之误
若曰：佛报四恩，未尝不敬天。试问：诸经何函是敬天一门？四恩之说，亦后代缁流补苴其缺，推墨附儒，岂其本旨？况四恩首天地，天与地配，是指日月星辰之天，山川草木之地，属于形气者。谓有功世间，随俗加敬。更不知天地之上原有真主。知敬而不知有主，有主而不知加敬。譬主人晏客，酒食既毕，不谢主人，而谢庖厨。父母作室与子居处，不念父母，而念木瓦。此为不知恩者，安得谓之报恩？
大事因缘误己误人
故大事因缘，必己能解能修，方可传法立教。今且不知生，安能知死？不原始，安能反终？不知真主，安知敬事？如来为一大事因缘，出见于世。大事依旧未明，因缘依旧未了，岂不误己误人也耶？
第二十节 阎罗断狱
一、阎罗断狱本天主审判
问：阎罗断狱如何？
曰：释氏阎罗断狱，似本天教天主前审判言也，而实不同。夫生前既有善恶，死候必加审判。而审判大权，谁实为主一天主也。
二、天主审断释疑
或曰：天主一耳，而每日死者万万，一一 审之判之，天主不甚劳乎？
曰：子何视天主之小也。譬如人身数万毛孔，一毛孔动，灵性即觉，可云灵性有劳否？又如日光，四海、九州之象，无不兼照。可云日光有劳否？灵性、日光是天主所造，已有如此；矧天主自性，尝照尝觉，自无始至无穷，一齐照见。凡人自初生至死候，一齐照见，不须推测，不须等待，亦不须众神与之分职。世间事虽天神分职，惟人生时赋畀灵性，死后定其赏罚，独天主专之。子若知天主全能，以全无中造成天地万物。如此神妙，则审判其所造者，为事更易，子不须疑矣。
三、阎罗断狱辟妄
或曰：阎罗果无有乎？则今人往往有梦见阎罗，死去见阎罗，放还复生者，抑又何也？
阎罗不主审判
曰：阎罗之称，不知何义。即使有之，不过如世间狱官、禁卒、刑人之类，奉大吏命，收管罪人。止管罪人，不能出入轻重其罪也。魔王奉天主命，收管罪魂在火中同受热，在水中同受寒，在黑中同受暗，在臭中同受污秽，在密中同受逼窄，其苦更甚。第奉天主命，不得不然。谓其能审断善恶，孰升天堂？孰降地狱？自己受罪，安能予人、夺人？
梦中之见非真
若世人梦中之见，生还之见，皆系平日习心，或缘魔鬼眯乱，有何足据？
阎罗无姓名
且地狱有主，必自开辟以来，即有所属，不得迁转更换，如世间官府升任、去任。而今人所传，皆为有名有姓，多是眼前知见之人，益信其妄矣。
第二十一节 度世誓愿
一、度世誓愿本耶稣救世
问：度世誓愿如何？
曰：释氏度世誓，愿似本天教耶稣救世者言也，而实不同。
二、佛度世誓愿辟妄
圣贤不足以度人
夫发愿救世，意岂不善？度尽世人，己方成道，愿岂不大，论岂不高？然皆虚语耳，实事安在？子贡欲博施济众。夫子言：尧舜犹病。未闻尧舜所难，人力可能之也。
佛法不足以度人
且问释氏用何法度人耶？轮回等语，既为明眼勘破；义学精微，皆是吾儒日用家常。止凭语言教诫，便是度尽世人，有是理乎？
佛无能力度人
凡言度世者，必实有事验，如起死回生，赦有罪为无罪，拔地狱之苦，升天堂之乐，方云度世之实。佛氏自审有此力量否？天主之下，莫尊於天神。天神奉天主命，能令天地不毁，不能以己意荣瘁一物。佛氏视天神何如，乃欲度尽世人。己方得道，以此发愿，吾知其终不能成道矣。
度世誓愿不可信
今有人言：“吾愿五狱皆黄金，恣人采取；四海贮菽粟，满人食用；大地皆广厦，尽人帡幪。吾愿方称，最后乃取一金、一粟、一宝，以为受用；不然，宁不衣食，宁乏使用。”为此言者，非极痴愚，必敢为大言，以诳惑一世者也。岂有不操一术，便欲为古今未有之事？言虽夸大，其谁信之。
三、耶稣救世
唯天主能救世
或曰：佛教甚善，犹谓不能度世，如天教耶稣，名为救世者。耶稣非人乎？何独能救尽世人也？
曰：耶稣二字，是西国本音，以此中义意解之，称为救世者。夫救世事有大小，如寒而衣之，饥而食之，渴而饮之，劳而逸之，病而医疗之。凡哀矜等事，皆救人之小者，人力可能也。然且取必博施，至圣难之。若夫生万物以养人之肉身，付万理以养人之灵性，又于灵性离肉身之后，令其能免地狱、能超天堂，决非人之力量可与，定须归功天主也。辟之朝廷，爵禄之主，方能予夺臣民；父母，生育之原，方能主张子女；余人通不相关。虽有煦煦之言，总是虚人情耳。
是天主之子
吾主耶稣，以为非人，则生於玛利亚，明有躯体，载有血肉，谓非人不可。以为全是人，则性位是天主费略之性、之位，其降孕也，不繇人道；其出胎也，不折圣母；才觉欲产，便已在前；既生之后，圣母仍是童身；谓之非天主不可。以天主本性接人之性，故论其五官百体，无以异于人群。而全能至善之本性，与天主罢德肋一体而分。辟天子之子，其耳、目、口、鼻、四肢与人同也；独其生自帝王，权位尊于天下，威福加于四海。人所不能济之人，天子之子能济之，以其权自天子出也。世所不能救之人，罢德肋之子费略能救之，以费略之能与罢德肋等也。罢德肋无形声，而耶稣有形声。耶稣在世似有始终，而在天实无始终。谓天主全能救人语，非诳也。
四、耶稣救世之实
又问：耶稣救世之实。可得闻乎？
曰：广矣，大矣！深矣，奥矣！不可得而思议矣。天主生人之初，即预知千万世之后，人类大恶，应入地狱。若一概赦之，是主命可轻违也，不得言义；一概不赦，是人人悔改无门也，不得言仁。吾主欲施方便，何繇计？惟有降生为人，代世受难，方可赎尽人之罪。虽无誓愿，而意之所至，更胜誓愿。盖天主一身，可当千万世之人身。天主一身受难，可当千万世人身之受难。虽主性全能，无可加害。而身备血肉，全与人同。五毒备加，被钉而死，其苦难实愿惨受。故千万世人，前后修者，从此尽得脱免原罪、自罪，径升天堂，耶稣受难之功也。所称度尽世人，惟耶稣乃可当之。佛氏窃其余绪，实不中声，将何事比耶稣耶？
五、佛氏舍身不足以救世
或曰：佛氏亦有舍身，与受难何异？
曰：佛氏舍身，恐是喻言。
若曰：四大可捐云耳，非真丧其身也。即使真丧其身，亦与匹夫、匹妇自经沟渎者等耳。帝王为臣民而尽瘁，功德方称无量。况天主之尊，又万万倍於帝王者乎？故天教论耶稣降生赎罪之功，大于化成天地生育万物之功。彼是救人之肉身，此是救人之灵性。彼是以意而成，如人主之出命令；此是以身而赎。如人主之亲赴难。相提而较，诚不可并论也。
六、天教礼仪教的功用
问曰：闻西士以撒格辣孟多七端礼仪，能解救人罪，有此理乎？
曰：七撒格辣孟多，皆是教人迁善改过之方法。依法者，纵有罪过，主教撒责儿铎德能解之。非独撒责之道德能解之也，非独所传之经言能解之也，所重者是耶稣之命。耶稣在世亲立此七端，命后代教皇世世守之。教皇又命有道德者，奔走万国流传其教，皆如教皇亲至其地，即如耶稣在世无异。故能遵此撒格辣孟多七端之教者，即得免罪受福也。
七、天主不予人至善释疑
或曰：天主全能，何不人人予之至善，乃多费如此气力也？
天主予人自专以贵人
曰：若论天主力量，使人人归善，亦有何难？然天主生人独异于万物，欲令其能自专也。能自专者，所作善恶繇己，可以功罪课之；不能自专者，所作善恶不繇己，不得以功罪加之，此造化生人、生物之区别也。人有灵性可以推论，可以主张。恶本易为，而不肯为；善本难行，而不可不行；所以谓之德，谓之至善。升天堂者，非此不可。若使付以自然之善，本不能为恶。如火自热、如水自寒、如蜂蚁之忠、蛛蚕之巧，皆天主所付之能。彼实不得不然，且又不知所以然。即有善乎，是天主之善，非水、火、蜂、蚁、蛛、蚕、之善也。天主生人，强令之善，乃与万物不自专等，是待之反薄，非造物主以人为贵之初旨矣。
天主予人以善性
且云，天主何不人人予之以善？此言亦非也。天主以灵性付人，原是极光明之物。光明中万理皆有，故云仁义礼智性也。天主所与我者，我固有之也。圣经谓之明德，儒者谓之良知。何尝有一不善，赋在人身？后来之不善，皆人所自作。重形骸，不重真性；重世间习尚，不重至尊赋予。昏昏逐逐，日陷于非，于天主曷与焉？不能顺天而反怨天，不思甚矣。
第二十二节 苦空
一、苦空本窘难益德
问：苦空如何？
曰：释氏苦空，本天教窘难益德言也，而实不同。
二、苦空不可分别偏遗
夫苦空原是二解：空者，空无所有；苦者，实受诸苦。空是见地，苦是实修。若谈空而不谈苦，则逆来不能顺受，举所谓空非真空矣。夫人具耳、目、口、鼻、四肢。血气所充，咸欲顺适。苦之来也，与血气相逆，谁肯顺受？惟认得诸体所摄，俱是空相，成则必坏，完则必缺，自然受时，已觉无味。过去益无恋着，不难来去翛悠然矣。诸色既空，即苦亦是空。受时虽稍逆碍，过去大得洒脱,不难消释矣。故尝谓苦空二字，不可分别,不可偏遗也。
三、佛教空苦之失
佛教空苦昧本无益
释氏初教，原从苦入。日中一食，桑下一宿；布衲行脚，不求安饱；斋有八关，课有六时。耳、目、口、鼻、四肢血气，无一使之自逸。彼既不能力食，又不虚受供养。如此习苦，颇合克己正学；如此谈空，似不妄空实际。然而本原既昧，无敬畏天主之心，虽苦亦徒苦；性道未晰，无诚意修业之实，虽空亦强空耳。
佛教空苦流于空幻
至于今之淄流又失初意，只道幻空，不究苦空。谈义日高，砥行日□。以了悟为解脱，以戒律为拘缚。真修苦行，未见其人。或衣食无门，勉趋清淡。其立禅燃指、刺血书经等事，又皆意有所为，可当苦空否？
佛教受人供养之罪
士农工商，必各执一业，足以糊口，方可无求于人。此 天主生人与帝王持世，只有此法。今舍四民之业，径入空门。而身衣口食，不免仰给十方。其势不得不生希异，生希异便增营谋，增营谋便入妆饰。而掩恶著善之事，无不有矣。此皆倡教者之罪也。一郡之中，披剃者数万人。失数万人之业，须倍得数万人之力作以养之。无功世间，虚叨供养，此等罪孽，作何消受？谁实贻之？亦倡教者之罪也。
四、西儒空苦之行
西儒国中之教，吾未及详论。观其来此，无非苦行。凡所躬修与所立说，皆是捐弃世乐、锐意克己之事。如富贵、寿考、安宁、完聚、荣名、逸乐，人世之所羡也，彼一不经心；贫贱危险劳苦屈辱抛弃忍耐，人世之所病也，无不备尝。
五、西儒空苦之意
夫岂性与人殊乎？彼之所图，原务修身，翼升天堂，享无穷福。故在人间，不望世福，谓顺境者，损其天上之真福，而不愿有也。不辞世祸，谓逆境者，益其天上之真德，而不愿去也。於凡拂逆之来，非但无避，且欲迎之；非但不得已而受，又且甘之如饴。彼皆贵族、上智来此，铲采韬光，不异凡流；默简暗修，不令人知。有诚信向善者，虽残疾、乞丐，必为周旋，诚信不如；虽寇盖临之，只生怜悯而已。大抵世之所趋，彼之所去；世之所弃，彼之所取。
六、西儒空苦之本
教要真福八端。第一，乃神贫实能空扫一切也；第八，乃为义而受窘难，实能忍受诸苦也。释谈苦空，亦复如是乎？耶稣在世备受难苦，原未易与人言。今将窘难、益德，为世人作榜样，为升天作阶梯。具见解者，亦可默会於言表矣。
第二十三节 禅观
一、禅观本默省退修
问：禅观如何？
曰：释氏禅观，似本天教默省退修言也，而实不同。
二、天教默省退修之旨
默想省察
夫天教不废世事，凡人伦日用，服劳作务，无不与世同也。然欲升天堂，更有钦崇天主爱人如己之实功。不深究其理，则尚涉人事，未契真原。故其教有默想、省察之法。每日或晨起、或午、或临卧，默省数刻。省其夜之所梦、昼之所为、所言、所思有无违悖十诫。有则亟悔，依教规行解罪之礼。力改前非，痛自刻责，行善功以补之。此皆求安自心，不令人知，乃心上工夫。较之事为，则更细矣。
退修洗心
而又有退修之一法。盖已上工夫，日夕持循，尽堪湔刷。但恐日久成习，又作故态。至三月或半岁，乃又猛励精神，收摄视听，密处一室。即书亦不观，同堂共业之士，通不交接，接亦不出一言。专想平时推论妙义，如某圣贤所论某端、所行某件是何精意。吾今心境与此符合，□□此体认耶稣圣教有证人否？理会有得，即密密护持。窃意圣之洗心，乾之专、坤之翕，大旨亦不异此。
三、佛教禅观辟妄
佛教四派之义
释氏则不燃。彼知因果报应，可以诱愚民，不可以动中智，故有教门。言语文字，可以动中智，不足以契暗修，故有律门。遗教梵网，可以契暗修，不足以谐上哲，故有宗门。最后专谈义学，尽扫有为；不立文字，直指心性；明心见性，立地成佛，於是禅宗止观之学，大行于世矣。
佛教虚幻心性
夫语及心性，原是圣门未发之中，天命之性，明德至善之本体。但释氏不谈心性之用，止将无声无臭、窈然冥然者，虚摩其意象有，无双遣，能所俱捐。加之新辞巧句，活脱变化，安得不据上游？安得不倾动一世？而营垒之坚，公输、墨翟，不能与较胜负。宋儒所谓弥近理，所谓如淫声美色，所谓令之惑人也。乘其高明，非此之谓欤？
佛教静心之妄
夫人心难持，比于六辔。无时无乡，最称神物。求之於动，既多妄思；求之于静，亦生浮念。欲祛浮念，难靠静功。故静功更须依泊，远胜於彼，乃作十六观想，寄想在观，妄念不生。立此法门，救人纷扰，用意良亦勤矣。不识真主，徒然逐妄。逐妄之心独非妄乎？
⑴有意无意本乎无理人欲
西教最精处，乃为绝意。绝意，非无意也。以天帝真宰为归宗，以圣经教诫为绳尺，以同方善信为步趋，自身耳目、肝胆，俱无有焉。认是天理，即劳心焦思，无半点私在，仍是无意。认是人欲，即耽空守寂，不觉涉于私见，仍是有意。圣贤之心，义理烂然。有触念起，触去念无。子之四绝，原非工夫，乃其本体如是也。
⑵一念不起有失人心之用
且天主付人此心，正欲其用之进善成德，圣贤存养此心，正欲其推之修齐治平。若止一念不起，与木石等，何贵有此心、有此修哉？
⑶寂然不动有失感而遂通
禅家者流，跏趺止观，必须遗弃人伦，返视收听。即果能依观作止，一心不乱，亦程子所谓有直内而无方外，止得寂然不动，尚少感而遂通一边。夫子教人两端必竭，而释乃欲一端尽之，就其美处，亦有何用？乃欲惊然加诸神圣之上也，岂不惑哉？
第二十四节 出家
一、出家本会士
问：出家如何？
曰：释氏出家，似本天教会士言也，而实不同。
二、天教会士之意
无人可称出家
夫人各有家，谁能弃舍？何用出家？何人可称出家？
教会为形神哀矜而设
西国之教，人人知奉天主。其教各有会，会各有意，大都为形神哀矜之事。人有外身，则有形哀矜之会，如食饥者，饮渴者，衣裸者，舍旅者，顾病及囹圄者，赎虏者，葬死者。此七端，会中或各司其事，或汇总其事，以求利益人之肉身焉。人有内神，则为神哀矜之会，如以善导人，启诲愚蒙，责人之有过失，慰忧者，赦侮者，恕人之弱行，为生死者祈天主。此七端，会中交相警勉，互相觉察，以求利益人之灵性焉。此皆在家居士，人人可行，不必出家也。
会士效邪耶稣而出家
惟耶稣教会，兼形神事而责任尤备。不得婚娶，愿守童贞；不得安居，奔走万国。入此会者，愿效耶稣在世之事。耶稣是童身，故会士亦守童身；耶稣以其圣体祭祷于罢德肋，故会士亦尝行弥撒之礼，复以耶稣圣体奉献于罢德肋；耶稣受苦难救赎人罪，故会士亦不辞险阻普救人魂。若此会士乃可言出家耳。
三、会士出家释疑
问曰：西士尝言要重人伦。今不娶，无妻子矣；离家，弃父母兄弟矣；出游外邦，无君臣矣。独守朋友一伦，可乎？
会士出家大合人伦
曰：是正所以重人伦也。天教入耶稣会者，事非寻常事，人非寻常人，岂于大伦反不讲究？要是奉君亲之命，体上帝之意，为世任此大事，乃尽伦之至者耳。何也？
⑴西国以会士为贵
西国官有三品：上品理天学；次理民事；其次理兵事。理民事，犹令文职；理兵事，犹令武职，而莫尊于天学。耶稣会士，则天学中超拔者也。人生子弟，皆望之为第一等人。父母之所祈祝，有志之所自许，皆以与会为出身。彼国中天人理明，生死念切，此事若良知良能，不待教而然者也。
⑵西国入会条件
然而独子者，大都不可入会；多子而少聪明，聪明而非有志，不可入会，诚难之也。假如人家有数兄弟，其愿婚娶者，父母留之侍己，为之娶妻生子，以衍道脉；中有贤智特达，愿离俗精修者，则不为婚娶，务令读书穷理。
会中课程与考试
⑴哲学
如入耶稣会者，先试之艰苦事数端，每端各数月。试之不屈，其心真矣，其基固矣。然后学费络琐费亚。凡事物之原必要穷究，务期能通、能辩、能讲。如此数年，费络琐费亚成矣，始应试。
⑵神学
试而中者，乃学德珞日亚。此理高人智量，未易穷究。有圣贤之成书、有名儒之讲解，乃可得通。如此又数年，德珞日亚成矣，然后应试。
⑶授予圣职
试而中者，为撒责儿铎德。今之远游传教者，正是此人。盖百千中无一二人也。其不中者，仍归就学矣。彼国试法，与中国糊名不同、与荐举征辟亦异。
⑷考试规矩
试期必繇教主畀斯玻及道德名儒为主司。每一人就试，必经众主司逐位而考，将奥义提质数条，无一差缪，方得入选。盖主试者与待试者，皆圣贤心肠。欲符天主意，全非为利、为名。故取用至公、至当。非如他处选场，须用关防，兼有奔兢也。
四、会士守贞远游释疑
问曰：若然。诸儒中式者，皆守坚贞之节、通天学之奥矣。独弃家事远游，忠孝之道何在？
会士不违孝亲之道
曰：孝亲之道，服劳奉养末也，立身扬名大也。既有兄弟以全侍养，乃顺亲志，躬为显扬之事。夫一子登朝，犹可庇及九族。况得正道而登天国，生者、死者俱受荫庇，不更宏远乎？自身得入天堂，万年长生，何论子孙？
会士不违君臣之义
至于初入会中，习诸会事，教皇命也；畀斯玻考试，教皇命也；奉敕旨远游异域，犹食禄本国，教皇命也。如朝廷差官出使绝域，道极险远，归必受异赏，尚不足为忠乎？
会士守贞之意
所少者，独是夫妇一伦。而叩之实有至理也。
⑴不必续嗣
彼谓天主制夫妇之礼，正谓生子，别无他意。今既求道，一身自可万年，何论嗣续？不娶非缺也。
⑵专一事天主
且日日当行弥撒礼，若娶妻，不洁之躬，惧不可以对越。况又家务分心，钦崇天主之意，必不专且一矣。
⑶默维夫妇之伦
彼能绝色，故能训人无二色，夫妇之道大正，反目之衅不作，其默维夫妇之伦不更大乎？
僧人出家无益
今学佛者，或为窘迫事故，或为利人衣食，全非慕道之心。为之师长者，止令之供役使，守庵院，了应赴，绝无法嗣之意。求田问舍，不异俗人。而秽媟不可言，又俗家所未有者矣。舍己之家，空弃人伦；入彼之涂，反缠俗障，舍身出家之义何居乎？议者不诮彼之出家，而疑此之不娶，吾未敢以为定论也。
第二十五节 四恩
一、四恩本敬主孝亲
问：四恩如何？
曰：释氏四恩，似本天教第一诫、第四诫言也，而实不同。
二、佛教四恩辟妄
四恩只在尊佛
四恩者：一天地恩，二父母恩，三君长恩，四佛恩。合之四法，即天、地、君、亲、师之五大。第取义，则不同焉。释氏本义，原只尊佛，其余一切不理。故国王不得臣，而令父母反拜。即天王、帝释之尊，亦侍立佛足之下。果以为恩而当报之，何前后立教如此相反？彼以佛即天地、即父母、即君长，专心奉事。谓之一恩，可也。
四恩不足言报
彼见儒者攻其灭弃人伦，等于无父无君，自心不安。且世法森严，谁容此等独出伦常之外。故后之称师、称祖者，补此一假。谓终日焚修，以报四恩。不知既谓之报，须奉其命令。守四民之分，各理一业，有益世道，有功人间，不至虚糜三餐，乃可言报。若止如释氏，焚一炷香，叩几个首，便算做报恩，吾恐报恩不如此易也。况立此各目，原是补救缺失。非本教初意乎。
三、天教敬主释义
若问天教第一诫，钦崇一 天主万物之上；第四诫，孝敬父母。请终言之。夫天地生养万物，为人食用，故世谓其功德甚大。但须知天地如何能生养万物，必有缘故，全赖日月星辰、风雨露雷、水火土气互为其用，而物之飞潜动植、胎卵湿化始各各自传其类。此间必有大天神以分领其事，西经谓之谙若。而天神无私意，咸奉天主之意为意；天神有大能，咸赖天主之能为能。故生养万物，不得归功天地，不得功归天神，惟当归功天主焉。
四、钦崇独一天主释疑
曰：天主之当钦崇，既闻命矣。谓之曰一者，何哉？
曰：天无二日，民无二王，主无二大。天主既造成天地、人物、鬼神，而为之共主矣。岂更有并造天地、人物、鬼神，而为之主者，可与称两大乎？无两大，必无两事之理。即有百神，皆是奉天主命者。吾为天主敬百神，岂可遂与天主并其尊事哉？神繇主命，不可并事。若非繇主命，即属伪妄，又绝不可事。辟如百官是朝廷所命，敬百官即是敬朝廷，然安得以朝廷礼事之？若不繇朝廷，伪官伪敕，人人共罪，将迸斥诛戮之不暇，况可以尊朝廷之礼尊之哉？
五、钦崇万物之上释疑
曰：如何为钦崇万物之上？
曰：凡人有所欣羡、有所嗜好，而系恋难舍。刑法不能制，义理不能喻；求之必欲得，得之不欲失。此一念，诚切视之在万物之上也。吾今当猛思曰：“吾重视此一物，甘违主命。”是爱此一物之心，加于吾主之上矣。平日钦崇一天主万物之上，其心如何？而顿背之，忍将全功尽弃之乎？即断然力止，不得以彼夺此，不得以彼等此。推而至於喜怒哀乐，皆用此法以平其情，而无一物得加掩盖主命之上，方为钦崇一天主，方为钦崇一天主万物之上。孔子言：“好仁者，无以尚之。”斯言可绎矣。
六、孝敬父母释义
若第四诫：孝敬父母，此自人良知良能，不必多费词。然非但生身父母也，君王是统我之父母；官长是临我之父母；又有管顾者，为衣食父母；授业者，为教训父母。推而至于父母之所生、父母之所友父母之所爱，皆有当尽分量。依分尽职，乃不失孝敬道理。如是方可言报恩也。
天教爱天主、爱人。前三诫言爱天主事，而钦崇条，则为三诫之首；后七诫言爱人事，而孝敬条，则为七诫之首。即此二条，可知其他。故知恩、报恩，惟天教为最实云。
第二十六节 梵音梵字
一、梵音梵字本天教以音起字、十字圣号
问：梵音、梵字如何？
曰：释氏梵音、梵字，似本天教以音起字，及十字圣号言也，而实不同。
二、中西文字之别
夫中华与各国字体迥异，中华先有字，后有声，乃有音；西国先有声，后有字，乃有音。中华用六书，尽万字之体；西国本二十三字母，尽万字之用。所以形声甚远，翻译易讹。释教文字，与西国本教别。其以音起字，与一合、二合、以至数合，大略同也。
三、天佛经典之别
佛经翻译以虚
释氏将已译之语，直指为经，无辩、无证；即十分讹舛，谁复知之？其未译之语，则尊为咒语、为真言，若为天地未泄之秘，使人可心持、不可理解者，此愚人之术也。世间岂有圣贤立教，欲人终不可解之理乎？
天学翻译以实
天教中译过之语，儒者皆通。虽以西音换华字读之，无一语不类。况未尝神异其说，谓之真言秘藏，切不可解也。
大都释氏欲奇，而使人不可测；西士欲平，而使人不可疑。立教虚实，即此亦一证矣。
四、梵字取法十字圣号
至释经中有卍字不知主意云何？意此卍字，即窃十字圣号而为之乎？
十字圣号来历
盖天教以耶稣降生，舍身救人，死于十字架上。将前乎往古之原罪，尽行消除；后乎来今之地狱，（狱有四重，另有本论）尽有出路。此之功德，比造成天地、养育万物，尤为广大无比。如父母弃身命，赎子之死。其恩轻重大小，自然悬绝。故天教十字圣架，为万恩之符、万福之原，学道者无时无刻不注念此事。名曰：十字教。自朝至暮，每事祈望天主，必画十字。即凡语言文字，亦必用十字起头。
佛教窃取十字圣号
释氏窃取其法，故将十字屈曲婉转，以成此体，意同无害。然不识字中大意，有字形，无字解，岂不差千里之远乎？
四、天教经典信实可证
或曰：释经翻译，不免讹舛，似无证辩，是矣。西儒之书，乃彼自译自证，亦犹是也，无讹舛乎？
曰：此极易辩。凡伪造讹言，惑世诬民，必其於世有取也；西儒则一无取於世矣。
必诡异其踪，使人不可测、不能诘，以遁其情也；西儒则逢人喜辩，不极畅不止矣。
必谓远来，止挟一二卷，其端易穷，其伪易饰也；西儒则万卷缥缃，印刻精妙，非惟口不能诵，抑且目不能遍矣。
必信手翻译只务新人耳目，悦人心志，不顾与原文相失；西儒则解求逼真，一字未真，推敲无已矣。
必迁就於口，不顾自心；西儒则极重妄言之罪，数十年来、数十人中，从不闻片语之虚。
试将其书，随手探出一条，隔别试之，一人解如是，数人解如是，不差一字矣。
所以释氏诸经，先后屡易；西儒立说，初终一揆。
第二十七节 祈祷
一、祈祷本祈求天主
问：祈祷如何？
曰：释氏祈祷，似本天教祈求天主言也，而实不同。
二、祈祷辟妄
夫释教盛行，充塞儒路。虽缘梵音新妙，能警俗士之襟；义学玄微，复动高贤之听。然察其隐衷，原无他故。
祈祷惑人之言
只有祈祷一法，最易惑人。如《药师琉璃经》，求官位，得官位；求男女，得男女；求长寿，得长寿。
《普门品经》，念彼观音力，一切福乐、一切祸患，皆得如愿。此为浅陋，诚不足论。
惟大乘诸经，盛言诸佛悲智，愿力浩大无边。一切世界帝释梵天，能用神通威力，捻指刹那间，摄入现前，无剩无馀。听其法音，即得解脱。此等宏阔胜大之言，即贤智犹悚异焉。
祈祷惑人之故
缘人一生作过多端，念及弥留，难逃地狱。地狱之苦，谁能救拨？惟有大慈悲、大神力之佛佗，方可倚仗，人类不同，独此一念，生来自有。所以魔事成风，无间僧俗。即有高谈宗镜，哆示往生祸福祈求，通斥为妄。而叩其初念，有一不为是者，吾未之见也。若无祈求一门，世间多少义理之书，远胜内典，佞佛将无一人矣。
祈祷佛祖无益
且人自有心，亦何不思。若果有佛，定是聪明正直，必且佑善而弃恶，必且喜直而恶佞；不为媚事加亲，不为特立加疏。此在世人稍稍近正者，犹然，况彼所谓佛乎？吾果为善，佛不能不佑，既不须求；吾果是恶，佛不容不弃，又不可求。为善去恶，在我而已。不求我而求佛，果何益乎？
三、天教祈祷释义
或曰：祷祈之事，非始于佛。如祈蚕，祈谷，祈雨、雪、晴、霁之礼，圣王通行。祷高谋，祷尼丘、臣子为君父祷于上下神祗，传记多有，则祷祈亦何伤？
求佛不如求己
曰：如是祷祈，特人私念耳。求之无应，十尝八九。孔子曰：丘之祷久矣，获罪于天无所祷也。此正可为不求佛，而求己者之的证也。
但求真福
若在天教，未尝无祷。
⑴不求工福
然其祷止知有天主，不知伪神也；止知求真福，不专求世福也。世福惟求日用粮而已，不求其馀也。何也？天主将世福公布人间，惟人自取。此有馀，彼必不足，故不欲人多取。惟取而益德者，默佑之；取而过度者，裁抑之；取非其有、或因而为恶者，罪罚之。则求之有道，得之有命，求果无益于得也。
⑵但求真福
若乃晨昏日课，用信、用望、用爱以求者，惟是圣宠异得真福。真福八端，皆出圣入神之学，求之不厌其渎，得之不厌其多。此之为求，果非世俗之求也。
四、不祈祷天神释疑
或曰：天主尊无二上，信当求矣。譬如欲富贵者，求天子。然又有求公卿者、求要津诸大吏者，则求天主，何可不并世百神乎？
当敬事天神
曰：固也。天主初辟天地，即生无数天神。生天地，即有司天地之天神；生山川、草木、胎卵、鳞介、果虫，即有司山川、草木、胎卵、鳞介、果虫之天神，各司其事。诸天神者，皆以天主之意为意。扶持各类，不至消灭。孰谓不当敬事？
奉天主则百神皆在其中
然一者，全是天主之命，百神无自专权。二者，吾不尽知神为何在，于何而事之。三者，百神均是有功，尽宜祗事。经典所载，总领护守天神数位之外，其馀万万，何容拣择而事。所以天教钦崇，只一天主。奉天主，则百神皆在其中，且亦百神所共忻也；专事百神，则天主反在所忽，又百神所甚恫也。
人鬼不可当天神
况百神是天主所命，万年千载，无有更代，安得以人鬼当之？今所当者，皆眼前名位之人。名魔无数，妄加尊称，跻列上圣。凡人乃欲以凡人为天神，有此理否？始繇一人讹伪，继则通国习迷，久乃溺为固然。岂知人之所立，非天主敕授，何异戏场伪职，无有权柄，祸福於彼何与？祷祈於我何裨崇隆庙祀，暮鼓晨钟，以此而求得福，固难，且有背天主之罪。
第二十八节 忏悔
一、忏悔本洗涤人罪
问：忏悔如何？
曰：释氏忏悔，似天教白尼登济亚，洗涤人罪言也，而实不同。
二、佛教、忏悔不能消罪
忏悔之法不能消罪
夫忏悔己罪，出自诚心，即改过、迁善之门，亦何不可？今人行此者，既不知获罪于天，当求解于天主；又不明言己有何过、犯有何罪，全无改心。但令僧人与念某经，终以回向，务求利益。夫不悔不改，已负一罪；再求利益，罪上加罪。
忏悔之经不能消罪
复有所谓《梁王忏》者，益属浅陋。无论此忏，六朝人所造，原无至理。即使果皆上圣格言，吾跪而拜之，於吾积恶丛愆，有何干涉，便能湔除乎？义理之书，无过《周易》。试取一部易书，香花供奉，一字一拜，不识於人罪过，能损纤毫否也？此理极明。不但愚夫村妇，习矣不知；贤士、大夫，亦复胡跪膜拜，通不知耻。诚不可解也。
僧人不能消罪
当时宝志和尚，伎俩如此，何异流俗缁髡。彼且不能自忏，何能设法忏人哉？夫罪自己作，须自己更。辟之病在腹心，须自饮药；他人强饮，我病何干？又辟之得罪君父，惟君父能解之；他人颦笑，我则何与？
三、天教洗涤人罪释义
若天教洗罪之法、解罪之礼实有深意，与此不同。
解罪必先悔罪
天教谓人罪过，皆得罪于天主。人不知悔，其心方迷，是为地狱基本；人诚知悔，其心已悟，即为天路阶梯。只患悔不真，改不力，体面支吾，无救灵神耳。真心痛悔，决意斩除；旧恶不留，新愆不作；光光洁洁，明体复完。如千年幽谷，一灯才照，旧暗全除；万丈葛藤，一斧斫开，纠缠立解，有何污染得挂其中？此之为解，人自解之，有实理焉。
洗礼赦人旧罪
又耶稣在世设立妙法，以赦人罪。初入教者，痛悔果切。司教者，依耶稣所定经言，以圣水洗之，谓之拔地斯摩。既洗之后，即日命终，径升天国。
告解赦人新罪
如或气习溺人，不免再犯。犯而不解，是为纵恶。从前善功圣宠，一切俱失。又须向司教者，切悔而告解之。盖知而故犯，其罪更重。故心悔不足，又须口告，乃足彰其悔恨之诚、坚其自新之念也，是之谓白尼登济亚，即痛解也。行此礼者，新罪又赦。从前善功，圣宠亦可追还复得焉。
四、天教赦罪权柄释疑
盖耶稣升天，亲留法旨，将此教规传布世间。复择宗徒有圣德者，立为教皇。为诸国教宗，传贤不传子。代代圣贤，主世传教。教皇在，即耶稣在也。教皇广求贤哲，任畀斯玻。（司教爵名。）畀斯玻在，即教皇在也。畀斯玻又博选有道德者，为撒责儿铎德。撒责儿铎德在，即畀斯玻在也。层累而上，转属而下。总与天主住世一般，总有洗过之权，此非人力能也。重在耶稣有命，命在世间永永不改。命不可改，理不可疑也。以其实理，合其实事。故惟天教赦罪之法，断非虚语。
第二十九节 梦幻泡影
一、梦幻泡影本在世须臾
问：梦幻泡影如何？
曰：释氏梦幻泡影，似天教在世须臾言也，而实不同。
二、梦幻泡影非引世津梁
夫释氏虑人贪着，不能解脱，故言人世无常，不是坚久，如梦如幻、如泡如影、如露如电，极易消灭，过即等空，人何苦留恋不舍哉？此意未尝不是。然不逐一分剖，概等无尝。世味是幻，即善业亦应归空。善业既空，即恶业亦总非实。使人耽有者，既不知空；溺空者，并全弃有，未可谓作引世之津梁也。
三、在世须臾这旨
在世须臾之义
天教专谈一实，不言事物无常，惟言肉身是四元行会合，不能坚久。身既易坏，身之享用益复迅速，故谓之须臾。须臾云者，以人寿极长，不过百年。灵神一离肉身，非是极乐，即有极苦，万万年如是，再无回转。以百年之人寿，视万万年之天堂、地狱，岂不诚须臾乎？
当在须臾中修永生之乐
人若知此，以须臾之苦，易万万年之乐，何惮不为？以须臾之乐，易万万年之殃，何苦为之？至于万万年身后之苦乐，全系须臾在生之人世。则我此生，宁容浪做？天教令人常念死候，闻自鸣钟，刻刻惧曰：“时又去矣。”对所悬骷髅，刻刻自儆曰：“尔肉身相也。”非人世须臾意哉？夫以肉身之须臾，可谓梦幻泡影；享受之不坚，又谓之如露如电。若灵神在，人有作有受，断断不灭；生前死后，在在实有，安可以无尝概目之乎？
四、天堂地狱公平合理
或曰：人类只有一生，再无多生。前见教天堂地狱，不信轮回等篇，已明其旨，不多喙矣，然窃有疑焉。天堂地狱，享受不同，其无穷同也。生乎吾前，以溯天地之初升天堂者，已先享数千年之乐；降地狱者，已先受数千年之殃。从此迄后，至于无穷。乃复与后死者同等，吾恐前人之善，未必尽胜后人也，何以独饶千年之乐？后人之恶，未必尽减前人也，何以独少千年之苦？似此不均，难明天意。
天堂地狱为极苦极乐
曰：以若所论，必欲人类生死同在一日，不先不后，方谓赏罚得平乎？有世界，必有人类；有人类，必逐渐生，逐渐死，自然之势也。且天堂之为极乐，以其满乐之分量，再无可加，一日犹万年也。若以一日之乐，歉于万年，乐之分量不满，非天堂矣。地狱之为极苦，以其满苦之分量，再无可加，一日犹万年也。若以一日之苦，宽于万年，苦之分量不满，非地狱矣。所以两处分途，再无轮转。
天堂地狱不可轮转
如天堂可轮转，乐中有苦，非满分量之极乐；地狱可轮转，苦中有乐，非满分量之极苦。造物主安立世界，即预定法。以待作善、作恶之人。万万无差。不俟后人智巧补益之也。诚知此理，则与前数篇之义，益相发明。何用执为疑府耶？
第三十节 律教宗
一、律教宗本性书恩教
问：律教宗如何？
曰：释氏律教宗，似天学性教、书教、恩教言也，而实不同。
二、论佛教三门
夫释之流弊，固有多种。原其正派，不越三门：曰律、曰教、曰宗。律者，严其戒行；教者，阐其义理；宗者，则直指心性。
三、佛教律教宗批评
败律则教宗俱失
世之学佛者，畏□律拘，而喜谈名义。又嫌教门渐，而直揭宗风。语则繇粗而入微，功则舍真而入伪。良繇始其教者，实无原本；故扬其波者，必至极弊。何也？律本彻上彻下，何有精粗？乃五戒、十戒、菩萨戒，意为重轻，持律偏颇，不出天理、人情之至。故法立自不能守，败律亦不能惩。至藉口者，谓之小乘缚律妄希解脱。岂欲为破坏者开方便法门乎？彼佛谆谆遗教，罔知遵守。一玷清规，教宗俱失矣。
禅宗即是理事之障
古以修道为教，以明诚为教，教原不可分门。若以分章课诵，登坛讲解，谓之教门，其教亦浅。毋惑乎末后，遂有不立文字， 尽斩葛藤，直指心性之宗门，相逼而来，趋所必至矣。夫宗门玄悟，能尽废语言否？曹溪以下，渐分南北、派衍五宗，灯灯相续，话头公案，几复充栋。自谓能除事障、理障，而不知缠于参证，其为事理之障转甚，安见宗之胜于教也？
禅宗为人性之贼
儒者即心、即事。故教以直内，必义以方外；未发为中，必中节为和；有廓然大公，必有物来顺应。性行俱尽，人己兼成，是真能洞心性者。宗家有体而无用，守其一膜，而遗其万缘。吾不识天命之性，果止守此一膜，天地万物通置不理乎？逃虚涉伪，大为性宗之贼。故愚尝谓依傍教律，虽涉筌蹄，犹遵门户。揭示宗风，大启伪途。益滋迷谬，究指识归。不能不违众，痛伸其辩也。
四、天学三教释
若西儒之教，标其外廓，与儒大异小同。但究中局，全非一辙。
性教
天教以赋畀之良知、良能为性，教人类受衷。原有明德，不教而知趋避，上古之人皆有之。
书教
经典之训为书教，圣人迭与，天主启迪，命之垂训笔于书契，传后信今。此中古之事也。
恩教
晚近之世，真性已雕，缘染日甚，书契不能劝。圣人复作，其力有限。天主耶稣降生世间，亲行诸德，以为世表，并立赦过、宥罪之法，是为恩教。此汉哀帝元寿以后事也。
五、天教真而佛教伪
语绪甚长，粗述崖略。世风以渐而入于漓，主恩以渐而入于笃。是岂后人臆说哉？盖西国当洪荒之后，美瑟生世，即有此语。垂之古记，至今观之若左券焉。不可识造物主贵人之至意、生生之大德乎？释氏误其传而颠倒用之，犹猿猴之效人行事，故昔之淳风，今变为伪。西教恪守天主教法，故今之世风，远胜于昔。此得之西来诸公，先后传示。若出一口，不我欺也。
鴞鸾不并呜说
武林淇园弥格子杨廷筠
鴞鸾不并鸣说题解
《鸮鸾不并鸣说》是明万历年间沈引起南京教难时，杨廷筠所辩护天主教的文献。应该与徐光启《辨学章疏》有同等权威。成书年代未详，必于年之后。今底本，共面，藏于梵蒂冈教廷图书馆（Biblioteca Apostolica Vaticana），文献编码为 Borg.cine. ；法国国家图书馆 (Bibliothèque Nationale de France) 亦有藏本，古郎(Maurice Courant)编目为, 号。
杨廷筠，字仲坚，号淇园、郑圃居士、泌园居士，生于年，杭州仁和人，万历二十年 进士，官至监察御史及咀尹，受洗于年杭州，受洗名为弥格尔（Michel），凉庵子李之藻为代父，卒于年。明末天主教文人中反对佛教最力者莫如廷筠。霞漳释行元所著《非杨篇》（载《辟邪集》）等反教文献中出现的“弥格子”是为杨氏入教後所取号，以纪念其领洗圣名弥格尔，又自称弥格居士。
沈氏以为天主教与白莲教相同，杨廷筠此文则举其“较然不同有者十四，所可察知其异者三”，并加以详述。如，“邪教引人为恶，西教必引人向善。”“邪教始于煽惑聚众，究竟图为不轨。西教十诫中，以孝顺为人道第一。始于父母，终于事君上，事官长如事父母，不得有违。”如将“以上诸端相提而论，白黑、水炎，昼夜不啻悬殊矣。”随后，又列举“稽查覈实之”三法，指出“如是而后，分别邪正，孰当去孰当留，甚易晰也！”最后作者写道：西教与儒教之精义略间，并“亦称其可以补儒教之阙，可以正释老之误。”“今又且与释氏之异端同类”，故作文以辨是非。文末附“辨鴞鸾以其声”，作者更进一步论辩西教之远非佛老邪教之可比也。
反教文人林启陆谈接触天主教书籍的情况，指点列出本书为妖书之一：“其书译入华地，不能遍阅，适逢崇祯八年 利妖遗毒，艾儒略辈入丹霞送余有《天主实义》、《圣水纪言》、《辨学遗牍》、《鴞鸾不并鸣说》、《代疑续篇》诸妖书等。”
鴞鸾不并鸣说目录
鴞鸾不并鸣说题解
鴞鸾不并鸣说目录
引言
第一节 正教与邪教之别
第二节 稽查证实之法
第三节 作文以辨是非
附：辨鴞鸾以其声
引言
或问：“近世邪慝盛行，明□左道惑众，王法所必诛也。乃有举西国天主教，与之同类而非然乎，否乎？”
居士曰：“否。大谬不然。凡事涉疑似，可就其疑似处议之。若白之与黑，火之与水，昼之与夜，判然为二，愚夫愚妇不能惑之。今无为、白莲、邪教也，乱道也，每事与天学相反，正可参伍比拟。第略举之，其较然不同者有十四，所可察知其异者有三。
第一节 正教与邪教之别
邪教引人为恶，西教必引人向善。一不同也。
邪教事不傍理，西教必穷理尽性以至于命。二不同也。
邪教夜聚晓散，藏匿甚秘。西学偏于通都大邑，卜宅无人不可见。三不同也。
邪教所诱，皆乡愚之最下者。西士则与卿相诸名人游，以其所信向而各出序颂褒美之。四不同也。
邪教之书，皆市井俚语村，学究不屑观。西书有图、有说、有原本、有译本，每一种出，可以考三王，可以俟后圣，亦可以达。□尊而付史馆，是当与三藏五千卷□是□与五部六回论邪正。五不同也。
邪教敛钱自润，或用以图谋恶事。西士皆自食其力，非礼钱一文不受。又教人不贪非分之财，亦不得妄想非分之财。六不同也。
邪教妄言祸福，又以术使人见依冠影像，歆人以非望之富贵。西教但论人死后，善者得真福，恶者得真祸。又教人轻贱世福，忍受世祸。七不同也。
邪教男女混杂。西士自守童贞，又教人守贞。或守童身之贞，或守鳏寡之贞，或守一夫一妇之贞。凡淫言、淫行、淫心，悉禁绝之。八不同也。
邪教重人引进，各相约束。西教不轻进人，审其能悔罪克己志定而后受之。与人为友不为师，不受人一拜一揖。九不同也。
邪教入门必设立重誓，所传秘密之语，宁死不泄与教外之人。西教明白正大，所传经典教规人人能知之、能言之，但能守、能信者则入焉。十不同也。
邪教必按愚俗之所便，人喜易从。西学教人，求福必须为善，免祸必须改过；违人之便，人苦其难。十一不同也。
邪教多以幻法托名神通以动人。西士无求于世故，不祈动人；惟以人伦日用为宗，而究推生死去来之目，以相劝勉。十二不同也。
邪教惟以咒禁吓人，不容人与辩。西学惟求人多辩，有百折而百不止者。十三不同也。
邪教始于煽惑聚众，究竟图为不轨。西教十诫中，以孝顺为人道第一。始于事父母，终于事君上、事官长如事父母，不得有违，违者为犯戒。又以为道德忠孝节义等事而受患难刑戮者，乃是真福。十四不同也。
以此诸端相提而论，白黑、水火、昼夜不啻悬殊矣。而世犹疑之，则此属暗然自修，人不尽知。乡僻小民止得其改过悔罪之粗节，不能通达大义。地方恶少以其愚懦易侮，又或妬其善行，或恨其劝戒。缁髡之流又嫉其相抗、相辩，欲乘此机逐去之，以是为佛门金汤耳。
第二节 稽查证实之法
当事果有意为世教、为民风、去邪归正，宜有法以稽查覈实之。
其一，细查教中诸书果有违道、背理犯义、伤教否？果是令人为善、去恶迁善、改过否？知言者必能辨之矣。
其二，细查教中诸人所诵习劝戒者何言？所持循力行者何事？所究竟归宿者将以何为？知人者又必能辨之矣。
其三，更或不信，试令一二解事人入于西教，令一二解事人入于白莲、无为等教，各与讲究推求得其底里，如是而后，分别邪正，孰当去孰当留？甚易晰也。
第三节 作文以辨是非
西学来历更僕难详，大意以为三代而上，圣贤皆知天、事天，故世教大治，儒道大明。三代而下，人人尊佛，至谓其教在吾儒之上，梵天、帝释反拱立佛足之傍，故世教愈漓，儒术愈晦。西人不自揣量，来此求与三代圣贤相合识者，亦称其可以补儒数之阙，可以正释老之误。不虞与末俗异端，竟水火不相容。今又且与释氏之异端同类而非之也。鸱鴞鸾凤同时并鸣，为妖为祥，岂能荧明者之听？作鴞鸾不并鸣说。
附：辨鴞鸾以其声
凡教之邪正，当观主教之何如人。今西士之为教主，不婚不官，无求于世，是恬澹之士也。不用世奉之佛法，而独闢一宗，是特立之士也。
穷天地人之理，而韬晦不露，日于遯世是闇修之士也。
入吾地三十余年，□投贤豪长者无虑数百，齐民□□曾不能指其一失，□□用意窥□，终无暇隙可乘，是□检之□士也。
尝见世人能论理者，未必修行；修苦行者，未必明理。西士则兼有之。儒者谓之诚明并进，释氏谓之行解双修岂有此人乃教人不忠不孝、为非作歹？事本末不应，名实背驰。立直木而影则曲，具妍容而照则媸，必无是理。即从教愚民容有不达义理，仅守粗迹，抑或是行不坚，流为鲜终。则圣人有言，与其进也，不与其退也矣。必苛则若辈，况从未苛求有一实犯一实证否耶。指鸾鴞，必细辨音声乃可。
武林淇园弥格子杨廷筠识
代疑篇
武林杨弥格子著
河东康丕疆较
代疑篇题解
《代疑篇》是武林杨廷筠所撰的明清之际天主教护教论著。诺瑟生批阅，凉庵子 作序。关中王征在明朝天启辛酉 年间，曾为此书作序。本书根据河东康丕疆校刻本编辑整理，共面，藏于梵蒂冈教廷图书馆（Biblioteca Apostolica Vaticana），文献编码为 Borg.cine., ; BAV: Rac.Gen.Or.III.号。 法国国家图书馆 (Bibliothèque Nationale de France) 亦有藏本，古郎(Maurice Courant)编目为, , , 号。
杨廷筠，杭州仁和人，字仲坚，号淇园、郑圃居士、泌园居士。他生于年，万历二十年 进士，官至监察御史及咀尹，年于杭州受洗，受洗名为弥格尔（Michel），凉庵子李之藻为代父，卒于年。与徐光启、李子藻并称为中国明末天主教三大柱石。当时天主教文人中反对佛教最力者莫如杨廷筠。反教人士霞漳释行元也说：“似明季佛教人士知有廷筠，而不知有之藻；或祗知有弥格子，而不知有凉庵子。” 在他所著《非杨篇》 等反教文献中出现的“弥格子”是为杨氏入教後所取号，以纪念其领洗教名弥格尔，又自称弥格居士。
《代疑篇》原名《征信篇》 ，本意是阐明天主教信仰。因为“学者欲希圣希天为安身立命之事，未有不从信入。”但“西学深渺，与人言多不领□”，唯有“弥格善辨”，方能“昭揭靡遗”，如同“面证言说”，证实天主教信仰。但“信心不及，则疑事无名，疑行无功，未闻与道有入。”于是“弥格子急急望人疑，又恐人不疑而代为之疑”以求世人破除“旧闻”，使人“灵机”复活，“始乎有疑，终乎定信。”故更名曰《代疑篇》。
《代疑篇》共节，分上下二卷。上卷十节，可分为五个部分。第一部分（一、二节）论证天主创造万有，掌管万有。第二部分（三、四、五、六、七节）是从天主教神学的角度对儒教和佛教理论进行批评辨驳，包括天堂地狱，天主与人物之异同、斋戒之义、佛教之非、和灵魂赏罚等方面。第三部分（八、九、十、十一节）回答的是中国人对西方国家图书之多、天文地理、西国之遥、西士衣食自给的疑问。第四部分（十二、十三节），是关于孝亲、娶妾、祭天礼仪的辨诘，第五部分（十四、十五节）是对西士道德品格的说明。可以说，上卷是在文化比较的层面上进行的对话比较和辨诘答疑，是普遍启示之间的对话。
下卷共九节，可分为四个部分。第一部分（十六、十七、十八、十九节）论述的是天主降生、圣母孕育、天主位格、天主受死的事迹考证和教理说明，第二部分（二十节）是对耶稣是天主的论证。第三部分（二十一节）论教会。第四部分（二十二、二十三、二十四节）介绍的是赦罪、告解、十字架的教理。可以说下卷主要是对天主教基督论教义的介绍，是对特殊启示的阐明。
代疑篇目录
代疑篇题解
代疑篇目录
代疑篇序
一、疑辩以求真知
二、疑非道中所禁
三、正疑与妄疑之别
四、嘉与不苦辨疑
五、始疑以至于终信
序旧题征信篇
一、安身立命当以信入
二、信以安身立命
二、疑辩征信
三、真信不必见
四、信始成终
代疑篇总论
一、大儒之疑
二、弥格子之答
代疑篇卷上
第一节 天主创造万有
一、天地万物非理气偶然生成
二、天地万物必由大主化成
三、全能之天主化成天地
第二节 天主掌管祸福
一、天主赏罚完全
二、天主掌管世间祸福
三、天主掌管鬼神
第三节 天堂地狱
一、佛教天堂地狱非正理
二、天主教天堂地狱说
第四节 天主与人与物之别
一、天地万物为一体之义
二、天地万物不同体
三、天地万物不同性
四、人性不同于天主性
第五节 持斋正旨
一、食鳝鳖释疑
二、食斋目的辟妄
三、西教大小斋
四、西士持斋目的
五、克己胜于持斋
第六节 佛教之非
一、佛教伪妄不经
二、佛教于理不合
第七节 灵魂与赏罚
一、天命之性正解
二、赏罚报应非属粗迹
第八节 西国义理书籍逾万
一、西国义理书籍确有万部之多
二、西国书籍并无滥竽充数
三、七千部图书可证西国图书之多
四、西国图书之多可证上帝特加宠佑
第九节 天文地理
一、地如圆卵
二、人居四面
三、地圆之证
四、天围绕地之理
五、天有十一重
六、三十三天皆可测量
第十节 西士九万里而来
一、职方可证西士来自远方
二、假托空名不能增重
三、西士不会自犯其诫
四、图藉可证西士所言属实
五、西士全为阐明天教而来
六、铎德皆国中上选
第十一节 西士衣食自给
一、西士居食之资非得自异术
二、西士食禄于本邦
三、教中为传教立法之意
四、吾人当深思明辨
第十二节 孝亲与娶妾辨
一、不奉祖先辨
二、娶妻娶妾辨
第十三节 弥撒礼
一、天子祭天之意
二、弥撒礼之意
三、耶稣亲定此礼
四、天主是人大父母，人人当事奉
五、弥撒礼简介
六、行弥撒礼不妨功
第十四节 窘难益德
一、形躯以顺为福乐
二、灵神以窘难为利益
三、患难能益信实德
第十五节 释西士之疑
一、诚接其人可去其疑
二、日本奴酋之疑不可信
三、西士受侮受疑可得天国
代疑篇卷下
第十六节 天主降生
一、天主全在全主
二、天主无形无声
三、天主在天与天主降生
四、天主降生考
五、天主之难测而可信
第十七节 童女孕育
一、天主降生真实可信
二、天主孕自母腹缘由
三、圣母童身孕育释疑
四、天主降生贫家之意
五、圣母抱婴图解
第十八节 三位一体
一、三位一体说未易窥测
二、三位一体说精解
三、三位一体说譬喻
四、天主三教
五、耶稣是天主
六、耶稣奉主之意
第十九节 十字架
一、被钉十字架以救赎人罪
二、以身相代至仁至义
三、一身可以遍偿世罪
四、十字架大善大福解
五、被钉之功过于化成天地
六、十字架神通问答
第二十节 耶稣是天主
一、天主绝非至人神人
二、天主降生因缘验证
三、天主升天后之验
四、耶稣是天主以信为本
第二十一节 圣公教会
一、天主教为公教
二、圣神相通功
三、真教之真
四、圣神之功
第二十二节 罪得赦免
一、天主教赦罪之法
二、天主教告解非同佛教忏法
三、定心忏悔以消罪
第二十三节 临终告解
一、临终告解为救人灵性
二、人身与灵魂之别
三、命终解罪，获大利益
第二十四节 十字架之功
一、圣体在架，功德全备
二、西国之教以十字为号
三、十字威力可以理测事验。
四、十字之功难以尽述
代疑篇序
一、疑辩以求真知
圣人之道无疑，鬼神斯不惑后圣。若信心不及，则疑事无名，疑行无功，未闻与道有入。而弥格子急急望人疑，又恐人不疑而代为之疑。遵何说哉？盖道之近人者，非其至也。故曰：及其至也，圣人有不知不能焉。非圣人安于不知不能而遗其可知可能，惟日孽孽以求知，至知终，故一息不敢少懈也。一翻新解必一翻讨论，一翻异同必一翻疑辩，然后真义理从此出焉。如石击而火出，玉砺而光显，皆藉异己之物以激发本来之真性。始虽若戾，终实相生，安见大异者之不为大同也。
二、疑非道中所禁
唯拘守旧闻，自矜拯致，妄谓世无域外之境界，人无超性之名理，局小心量灵机不活。圣人复起，其以为然乎？夫谓道优于古经，尽于圣，则《易》、《书》之后不宜有他书矣，经史之作奚为？《素问》之后不宜有医案矣，诸大家之出又奚为？此见义理原自无穷。《畸人》畸书应时而出，未宜尽废。既已畸于人，自必骇于俗求诸自心而不得，必生疑；质诸习闻，习见而不合，必又疑，而疑岂道中所禁哉。
三、正疑与妄疑之别
顾有正疑，有妄疑。正疑者，恐悖于理，伤于教，迷于人之性情，欲求一端至是，以窒彼之至非，此不可无也。妄疑者，吠声吠形，袭讹袭舛，不问有无虚实，谓兰蕙臭，谓莫邪钝，此不可有也。
四、嘉与不苦辨疑
西儒从绝域外泛重溟、浮天末来此，创寓匪第语言未通，性行未浃，即义理精微全凭书籍，而文教悬殊。此中以六书为体，有形而后有声；彼国以二十三字母为用，有声而后有形。不但密义难疏，即寻常浅解，有一字而费数十遍翻译。若欲摘疑生辨，逐支遂节皆是问端，安可置而无疑。彼泛泛嘉与无所违覆者，诸儒固最耻之，若谓彼嘉与者，不过奇我远国土风，诧我新巧制作，此何异贵翡翠象犀梅檀之入中国禽兽草木，我也贵；工倕之指，离朱之目，般输之斧，斤梓匠轮舆，我也是。故伪者之誉我，不若仇者之诘我，以此望人求疑求辩，共疑共辨，安得不急急哉？
五、始疑以至于终信
始乎有疑，终乎定信。自是一信之后，不复再疑，始知宇宙公理，果非一身一家之私物，吾何不以公心还之？其真同者，存为从前圣教之券，识东海西海之皆同；真异者，留为悟后进步之灯，覆命归根之有赖，无非寔益大道为公。孰与夫意见横分狭小天地，而自束缚其灵寸者哉？请以质诸有道，毋靳此疑也。
谅庵子题
序旧题征信篇
一、安身立命当以信入
孔子曰：“人而无信,不知其可也。”凡言不知，皆深绝之；之辞非心，不可行而已。善事理见前，由信得及，然后有心肯，由心肯，然后能身赴。信□粟可饱，自必食；信布帛可温，自必衣；信水火难，蹈萝葛伤生，自必避万；事成立，未有不从信始。故西学向天主三德，信为之首。十二宗徒各表所信为性薄珍，诚重之矣。
二、信以安身立命
木之发荣，托命在根，室之嵬焕，造端在基。根拔而基坏，有场所，大匠不能成功。故曰：所善当于五服，五服不得，则不亲；信无当于五常，五常不得，则不举。学者欲希圣希天为安身立命之事，未有不从信入。此西儒惓惓接引，首辟信门，而弥格子承其意，作《征信论》二十有四篇。有味乎！言之矣。
二、疑辩征信
先是西学深渺，与人言多不领□，幸儒者善疑，弥格善辨，举向来人情最不释然者，似已掊击殆书，昭揭靡遗。自今惟乎是编，即同面证言说，可无事乎？
三、真信不必见
抑西士又言，信者心之真嗜非必见，见非必闻，闻待见待闻而后信，其信犹浅浅者。信东鲁有尼父，未见圣如弗充圣，既见尼父，信善所用矣。信长安有天子，岂必身至阙廷，既与至尊接信，又不必言矣。此西国“信”字之诠解。
四、信始成终
而又云？有死信，有活信，信者行解齐到，知与乐好，一时都有。孔子云：“信以成之”，成始成终之理，漆雕之吾斯，武城之莞尔，足以尝之。死信则浮慕而已，衷不势，力不注，容究必中槁焉。于以希圣希天，奚繇至哉？敢并述所闻，以足弥格子之未备，不知有当否。是为序。
天启辛酉
关中王征谨撰
代疑篇总论
一、大儒之疑
有大儒问于弥格居士曰：儒者之学，希圣希天。凡言畏天命、事上帝，是吾儒本等学问、日用工夫，在西士不必哆为创见，在吾人不必疑为异端。即禅玄二门，未尝不尊天，安得于此中着一异同解？
（一）独所谓造化万物，一归主者之作用。未信也。
（二）生死赏罚惟系一主，百神不得参其权，未信也。
（三）有天堂、有地狱，更无人畜鬼趣轮回，未信也。
（四）物性不同人性，人性不同天主性，未信也。
（五）戒杀放生，释氏上善，西教不断腥味，何云持斋，未信也。
（六）佛由西来，欧罗巴既在极西，必所亲历，独昌言无佛，未信也。
（七）既说人性以上，所言报应反涉粗迹，未信也。
（八）西国义理书籍有万部之多，若非重复，恐多伪造，未信也。
（九）地四面皆人所居，天有多层重重皆可测量，未信也。
（十）九万里程，途涉海三年始到，未信也。
（十一）从来衣食资给，本邦不受此中供养，未信也。
（十二）人伦有五止，守朋友一伦，尽废其四，未信也。
（十三）礼惟天子祭天，今日日行弥撒礼非僭即渎，未信也。
（十四）谓窘难益德远于人情，未信也。
（十五）疑西教者籍籍果尽无稽可置勿间，未信也。
至西来诸士，观其笃行，真是不愧暗室，久习暂处无不只服，细谈理道亦多发人未发。然恐远方学术各自源流，未必尽有证据。
（一）如云天主有形有声，未信也。
（二）降孕为人，生于玛利亚之童身，未信也。
（三）天主有三位一体，生系第二位费略未信也。
（四）被钉而死，因以十字架为教，未信也。
（五）耶稣疑至人、神人，未必是天主，未信也。
（六）耶稣为公教圣神相通功，未信也。
（七）遵其教者罪过得消除，未信也。
（八）命终时解罪获大利益，未信也。
（九）十字架威力甚大，万魔当之立见消陨，未信也。
吾非欲拘常、挛旧、墨守、井窥，以一膜自封。然儒者所贵穷理，尤贵信心。质诸理而合，方反诸心而安。彼国学者，既穷理为入门，以上多端必辩析有素，若果言之成理，不荒唐、不附会、信而有征、使我廓然心解，不难舍所学而从矣。
二、弥格子之答
天主玄徽难测
居士答曰：天人之悬久矣，人事虽极高、极奇，近在人世，耳可闻、目可见、口可言、心可想，谁不信之？惟天载玄微，既非耳目所经、亦非言思可及。且人心量有限，以人测天，犹蠡虫测溟渤之宽深，窭夫测王宫之侈丽，多见其不知量。若言而即信，天主心量仅与兴人齐，正不足为天主矣。
信天主全能则无疑
观《西经十二信》首一句云：我信全能者。只味全能二字，世间何物可称全能？凡能有所畀，必先有过我者方能畀我。而天主无始，即先万物而亦无始；天主无终，即后万物而亦无终，物物受始受终焉。在此全能之内，何物可以并之？全能者之下，即接云天主化成天地。夫天地之大，可以化成，则更有何物可并天地，何事可并化成之难者？况原初空无所有，既能以绝无为有，则建立以后，造有、适有、变有、归无，又不过微尘末事，反掌可就。只全能二字，自足了当。如上所示种种诸问，一言蔽之，不必条为之析矣。
西士德行超绝无伪
又曰：世之疑西儒者，非谓有遗行也。只因其行径过好、过畸，近乎不情。人所必有者，彼独不有；人所必无者，彼独不无；人情不甚远也，彼来自绝域。何独能然？求诸自心而不得，则反疑其作伪，甚而以不肖之。心窥之不知世情之外，另有人品。众所未信，未妨绝德。而况远人心迹能逃于耳，不能逃于目；能掩于暂，不能掩于久；能涂饰于庸愚，不能涂饰于明智。未有缙绅贤达日与之接膝，日与之抵掌，经历数年之久，无一盖藏。犹有不可信者，则向所疑过好、过畸，今已实有是事，明有其人。但可谓之难能，谓之孤行，岂可反生讥谤，大乱名实？何损彼人，自堕云雾中耳。
代疑篇卷上
第一节 天主创造万有
答造化万物一归主者之作用条
一、天地万物非理气偶然生成
物汇至多，问谁始造？或云一气所为，或云气中有理，或云偶然遇合，不须造作，或云自然生成，不由主宰，皆求之不得其故，滂为之说也。夫气无知觉，理非灵才。若任气所为，不过氤氲磅礴，有时而盈，有时而竭，有时而逆，有时而顺焉，能吹万不齐，且有律有信也？即谓之理，理本在物，不能生物。如五声之在八音，变不胜穷，皆属之理；理在钟鼓、管弦，不能自生钟鼓管弦，此人人所自明也。若偶然之说，尤属谬妄。天地万物，自古及今，无一僭差，是何作用可以偶然值者当之乎？金偶然过火则流，火偶然过水则灭，若不相遇，终古不生不克。四行之用，一物不可少，若待偶然相值，物类毁灭久矣。人惟不明此理，第认物自生自长理气之中，如鱼在海中一般，反视天梦梦，若与我邈不相干。
二、天地万物必由大主化成
天载之争，可知，可不知；可事，可无事。本由习迷不觉，复为异学夺志，将自古圣贤谆谆敬事之语，尽移之他向，而学术人心，敝非一日矣。诚思天何以动，地何以静，日月星辰何以运行，风雨云雷何以变化，山何以峙，川何以流，四行何以生克，飞潜动植何以生长、何以收藏，物何以蠢，人何以灵，何以各循其轨、各安其类，无相假借，无相凌夺？此必有大主化成其间，不待智者能知之也。海中一舟过焉，帆樯整理，即不见其人，知有操舟者在也。空中一矢过焉，发必中的，即不见其人，知必有运矢者在也。或云大生广生，自然而然，不有由主宰，此又见其末不见其本，不可不亟论者。洪荒之初，未有天地，焉有万物？其造无为有，非天主之功而谁功？
三、全能之天主化成天地
古经云：天主化成天地，以七日而功完。时则物物各授之质，各赋之生理，予之生机，各畀天神，以保守之，引治之，此乃天主洪恩。自此物物依其本模，转相嗣续，完其生理，畅其生机。人第云天地之功，不知天地无功，天主命之，百神司之。即天地定位，谁非天主造成？知其自然，不知有使之自然者，岂探本之论乎？祖父宫室，子孙自然居之，创造由祖父，营构由工匠也。又如自鸣钟、铜壶滴、漏风车、水碓、木牛、流马、橐龠、编萧，用之者以为自然，作之者几经智虑也，可仅云自然已乎？但人之造作，或用五官，或用百体，纵极神巧，有可得而测量。天主不然，非有思，非无思，竭千圣智巧，不能穷其思，特不见其思之倪；非有为，非无为，合千圣之力量不尽其为，特不得其为之此种义理，止可神会，难用舌传。夫造物化工，昭昭在人心目，何须诠解，惟是天主全能乃为。前数说掩蚀已久，异学纵横，驾轶其上，反以凛凛上帝者为迂远、为无据。宁知天主如许全能，如许化工，是吾人大父母。出王游衍，无息可离，无处能遁，乃竟觌面而违之，没齿而昧之，不能不为之深慨也。
第二节 天主掌管祸福
答生死赏罚惟系一主，百神不得参其权条
一、天主赏罚完全
祸福不必尽是善恶之报
问：天之道，福善祸淫。世顾有善未得福，反以得祸；恶未受祸，反以受福。此可谓有天道乎？
曰：天道本不虚，然即此或然，内亦定有故，不可不察也。天主生人，原以世福均散世间，听人自取。凡有知虑者，自能思索；有才干者，自能运用。人人皆可得取，故善人恶人皆可有分。且赋予之初，恶亦未立，只为世人求福有过当、有适中，便种种差别，善恶乃分。有得所应得者；有有而不居，推以广庇馀人者；有甘守无得，绝不冀人之有者；此因世福而生善者也。有得非其有者；有只愿自己，略不为人者；有妄求强夺，公取窃取者；皆因世福而生恶者也。可见善恶常与世福相夹而来，不必尽是善恶之报。
天主赏罚无渗漏
又世间赏罚多不合情，必天主予夺，方无渗漏。除上善、极恶无一假借外，其馀中等之人，或善中有恶，则先降困苦以削其见在之恶，死时只留全善，径得善报，而享极乐。是善人得祸，非不幸也。或恶中有善，则先与荣宠，以酬见在之善。死时只留全恶，径得恶报，而遭极殃。是恶人得福，大不幸也。
天主赏罚无谬误
又天王阴骘下民，不重阳善阳恶。故善者得声名，其酬报亦不厚；恶人得訾詈，其恶己泄，谪亦可轻。正子之所谓善人恶人，昭昭与世共知者也。知即是报，何云无报乎？况人之善恶，又有隐微。如有为为善，与文饰诈伪，皆善中之隐恶也。无知陷溺，或真心不掩，皆恶中之隐善也。此则人不及知，惟主知之则赏罚，有独异焉。以此言之，世法劝惩，容有僭差；天王彰瘅，必无谬误。
二、天主掌管世间祸福
或曰：万法心造，自求多福，似乎人亦有权也。法王宰官，可以贫富人，可以生杀人，似乎君相有权也。
曰：是皆不然，幸而得之，皆值天主之所许也。如其不许，天子不能富贵一人。冤仇不能排陷一人，古事往往有之，岂有人力可以违主？
三、天主掌管鬼神
或曰：鬼神者，造化之功用。今云百神无权，禁人不得奉祀，此不可解。
曰天主生天地，即先生无数万神，自天地山川、日月星辰，以至昆虫草木，皆有所司。开辟至今，俱有分职，各神惟顺主命，毫无旷越。天主之意无非百神之意，百神之功无非天主之功。第其名其号，吾人未尽测识，虽欲信奉，无从寻觅。既不容于中有所拣择，亦岂容己意擅立所尊？擅立者，谓之矫诬，得罪甚大。西学不事百神，非不敬神，正是敬神之至。今人漫信乡俗，或以意之所重，众之所推，便立为神，一时谬举，久作当然，慢神忽天，莫此为甚。非卓然不惑，安能定见不摇也。夫授官品者，必系朝廷；授神秩者，必由天主。官不出朝廷，谓之伪职秩；不由主命，必系妖魔。西学事天主，即百神在其中。世人泛祀无考之百神，反使对越天主之虔有缺不全，吾不知其可也。
第三节 天堂地狱
答有天堂有地狱更无人畜鬼趣轮回条
一、佛教天堂地狱非正理
天堂地狱是灵魂处所
问：天堂地狱，原出佛教。既不信佛，何犹沿其说也？
曰：说固有名同而实异者。吾所谓天堂，非佛之天堂；所谓地狱，非佛之地狱。盖佛氏所指二处，似乎肉身享用，故境界现前，俱极粗浅，而福尽、业尽，俱复轮回，则乐苦亦非极处。不知人死，不带肉身，止是一灵。一灵所向境界绝与人世不同，受享绝与肉身各别。升天堂者，入至善之乡，止增其善，无福尽之期；入地狱者，处全恶之地，止增其恶，无业尽之理。且生前有作有修，全为有身。死后无身，在天堂者与天神一类，在地狱者与魔鬼一类，无作无修，凭何福业为升堕之实乎？
佛教天堂地狱说自相矛盾
后谈净土者，不言地狱；禅宗学者，并天堂亦不设。终古今极大一事，可以任意改窜，为此更端之说耶？佛之与祖，同一法门，前后持论迥然不同，而奉佛者，且两是之何哉？
六道轮回说决非正理
至六道轮回，其说亦不始佛。大西洋上古一士，曰：闭他卧刺者，悯世沉迷，倡为此说，以诱导愚俗，谓之权法。而大西古贤久已直斥其妄矣。厥后流传今邻裔，延及西竺等邦，承讹习舛，甚浅俚不经。不谓中华文献之地，祖述其说，传会转工，遂成家传户诵，久假不归也。若人与物不轮回，人与人不转世，轮回另有专论，在《或问西释辩明》书中，阅之自醒。故知六道轮回，决非正理。然后信释氏之说，与西学不同，而西学之言天堂地狱可得而举焉。
二、天主教天堂地狱说
天堂地狱的划分
天主化成天地，即分为三等。至清至善者，在天之上；至浊至恶者，在地之下；清浊分善恶半者，在天地之中。此等分别，是自然恰好。上下二处，是有定之所；惟中间一处，可上可下，为无定之处。
人升天堂入地狱之因
何也？人有灵性，则向于天；人有肉身，则向于地。又人得自专，为圣为贤，由人；为禽为兽，由人。天主特设此境，以待人之自修，故谓之未定。要终选归天堂本所，而天主不加强焉。强之，则不得自专，虽善无功，如蜂蚁之忠，蛛虫之巧。水火之冷热，不得不然。此之为功，非人之功，皆天主之功，升天不可望焉。
天常之乐
问天堂之乐何如？曰：昔有天神自上而来，人问其乐。但告之曰：无言美好，无所不有，世间无一物比之也。所可言者，人升天堂时，天主增益其能，如身自有光，增倍于日，体轻可飞行上下。能速，瞬息届所欲至；无阻，穿坚透实物莫能伤；心明，得见天主满足快乐；遍通万理，尽与古贤圣相值。而境界，则别是一种成造，无一物是下界所有者。
地狱之苦
欲知地狱，即此反视之。古贤某德行纯备，未知究竟，默祈天主预示将来。天主使天神告之，尔微罪未销，宜归炼修地狱两时辰，若在人世须腹痛终身，惟尔自择。此贤念终身腹痛难忍，两时易过，情愿炼狱。天主命摄至其地，备极苦毒，皆人世未有，若数十年之远者，心怨天神欺我矣。天神曰：未也，才半时耳。最轻易之炼所，其重如此，地狱可知。
第四节 天主与人与物之别
答物性不同人性，人性不同天主性条
一、天地万物为一体之义
问：仁者以天地万物为一体，儒先至言也。今欲问轮回之非，而曰人物不同性，人与天主性尤迥绝，果儒先之言尽非乎？
曰：儒先之言，自有所为为。隘视吾身者，守其一膜，与天地万物绝不相关；泛视天地万物者，任其惨舒荣悴，与吾身绝不相涉。是以自私自利，相戕相贼，宁知原来同一炉冶。故明儒特醒之曰：是吾一体，分虽殊而理则一，派虽别而源则同。如见入井之孺子而怵惕，见堂下觳觫而不忍，见窗前之草与自家生意一般，皆实境、实情，惟仁者见其然焉。
二、天地万物不同体
然云以之为体，则彼亦一体，此亦一体，不可强而同，明矣。今夫明镜在悬，万象摄入其中，似乎实有。然而摄者，虚象也。光去则不留，体移则尽换，镜与影原非同体，岂不昭然？
三、天地万物不同性
人与万物性体之别
若论性体不同，诸篇自有明解，姑摘言之。如草木依类而生，依期而长，止有生魂，而不知趋避，是无觉魂也。禽兽有草木之生长，而能趋能避，是有觉魂；然不论义理，是无灵魂也。人魂兼有三能，能辩理之是非，别人之可否。禽兽有是乎？今言草木不同於禽兽，人皆信之；独谓禽兽不同于人性，无有信者。则轮回之说，溺其见而又一体之论成其讹也。
人与万物灵蠢有别
或曰：物亦有灵，人亦有蠢，安得执一论之。
曰：善持论者当观其大全。物之灵，人之蠢，不过千百中之一二，岂可因其一二，遂废千百？况所谓物之灵，不过谓鸡司晨，犬司夜，牛司耕，蜂蚁之义，蛛之巧之类，有似乎灵，而不知此非灵也。特觉魂之偏至者，物主特畀此能，取用于世，示表于人。即诸物不自知之，惟其为天所使，诸物不得不然，不得言功，亦不可言灵。灵者见其当然，又推测所以然，惟人有之。设禽兽诸物能见义理，亦能自专，必有然不然者，而物态万殊矣。胡为此方之物类，无殊万方；今时之物类，不殊古昔乎？
人能自专不同于物
西教言物之无异，由不自专。虽有善，非物之善，主之为也。人之万变，由得自专，则有善，非主独为，亦人之功也。不然诸物既有灵，复有善，且杀身以报于世，大忠大义，人类不如，果可为通论乎？
四、人性不同于天主性
知物之与人，即知人之与天矣。天主之性，不可名言。即后章一体三位，与《性簿录》之《十二信》，一时不能遂悟，久久或可推求，遂谓人性能穷天主之性，则亦未敢矣。尝谓人有三世，母腹一世，出胎一世，归天堂一世。在胎不盈一掬，自谓至适，不知人世之宽也。出胎见天覆地载，方骇广大无比，又不知天堂之无穷无际也。天堂之与人世，人世之与母胎，广狭不同量矣。此人性，天性之别也。学者不明此理，徒见一体之说脍炙巳久，袭舛承讹遂至泛滥无极。卑者认物为我，与众生轮回，既无了脱之期；高者认天犹凡，谓福尽降生，宁有敬事之念。误认一体流弊至是，不可不深辩也。
第五节 持斋正旨
答戒杀放生，释氏上善；西教不断腥味，何云持斋条
一、食鳝鳖释疑
问：释氏慈悲，故不食生物。西教不断血食，即斋日亦用腥味，甚而鳝鳖亦取作膳，岂不可骇？
曰：西士居，恒多食蔬菜，则斋日不禁水族，听人用之，人力不等故也。有问鳝鳖可食否，西士不知鳝鳖何物，答云：若是水族，与诸鱼无异，岂独不可食。原来不过如此。而戏侮者，遂执为食鳝鳖之斋。不知此二物是善是恶，亦未有定。世间不食，独严此二物，是不可晓也。
二、食斋目的辟妄
但人能食斋，本是好念，何可厚非，惟须问其发念，果何所为？若止为惜物命，为求利益，为佞佛生慈，是三者皆不可也。何也？
持斋不可为惜物命
谓物与己同类，不宜杀食，此轮回谬谈，前篇已详辩之。六畜原为人用，若人不食用，谁畜谁管，且断绝其种类。圣王之五鸡二彘，为不仁之大者也，此可无论矣。
持斋不可为求利益
为求利益，吾不知利益之权，实谁司之？世间善事甚多，岂无加于吃斋戒杀者？奚独于茹素之人偏加福佑乎？彼以食素认作上善，世间食荤俱是大恶。圣王之法，卿大夫肉食，祀先者血食，奉亲者有酒肉，岂皆以恶事加于尊亲耶？
持斋不可为佞佛
至佞佛生慈，言似有理，吾独谓慈本仁德。仁者，人也。当以爱人为先。论爱人，泛而同类，近而亲友，至切而家庭，皆是当爱，用慈莫切于此。今人于一体人类漠不相关，独区区惜此物命。不亲亲仁民，而功先及物，吾未许其真慈也。使佛不论理义，惟佑茹素之人，以为亲己，谓之喜佞，非过矣。
三、西教大小斋
或曰：西教大小斋如何？
小斋
曰：小斋者，变其常食。或平时肉食，斋则去肉；平时兼味，斋则少味，或全食蔬菜。
大斋
随人力量大斋，不止变食，且要减餐。减其三餐，止用一餐，有三日者，有四十六日者，此皆外斋，斋之浅者也。又有内斋，在明洁其心，斋日密检十诫，毋蹈七种当克之条，随宜行十四哀矜方便。晨昏日课，持诵加勤，静则默想圣教事情。《传》曰：“斋者，齐不齐而致其齐。”《易》曰：“斋戒以神明其德。”此所谓内外兼理之斋也。
四、西士持斋目的
或曰：西士持斋亦有为乎？
为虔修祀礼
曰：有为，一为虔修祀礼。西国极重祀典，临当奉祭，必更著新衣，浣濯里衣，冠履尽易，饮食必改，常以示敬也。
为抑制气血
二为抑制气血。气血在肠胃只思饱，在舌口只思甘滑，在唇齿只思软脆，在鼻嗅只思馨香，何餍足之有？不但饮食之人，则人贱之。而昏志气，生疾病，皆原于此。能斋则滋味澹泊，气血不强悍，有触不至横发，肉身自得其职矣。
伸拔性灵
三为伸拔性灵。性灵原是一身之主，只为嗜欲昏迷，饮食为最。饮食既薄，气力软柔,此中清清明明做得主宰，如仆从委顺主令常伸灵性,又得其职矣.
抉德行
四为扶助德行。凡人见善不能为，见恶不能去，或为之、去之、不能勇决，皆缘真性为气血剥蚀，不能振拔。今既主宰清明，方寸脱洒，自然无所牵绊见事刚勇，不沮不退。
默领真福
五为默领真福。口之于味，是极重嗜欲。为钦崇天主捐所甚爱，就所甚不爱，以此洁诚主光，必照其方寸。如屋宇洒扫，达官贵人自来驻止。自此益发心光增长，善念愈积善功。经所谓呃辣济亚是也。此皆奉斋者之所为。专属心性，不缘生物，不缘福利，不缘求媚。西国克己正志之斋，乃是如此。
五、克己胜于持斋
人诚克己，斋可也；执或不能，即随使啖腥，不为违主命。人不克己，不斋非也；念或妄寄，即入关长斋，亦空费祈求。吾见世人有茹素食淡，垂数十年，面黄体瘦，强勉吞啖。如此坚忍，本好进修，惜其中无实见，不加审择，以此难事，等闲小小用之，曾不为之一转移也，可用深慨。
第六节 佛教之非
答佛由西来，欧逻巴既在极西，必所亲历，独昌言无佛条
一、佛教伪妄不经
佛教只是一方私教
问：佛生西竺，据《万国坤舆图》，欧逻巴又在天竺西，则诸士自西徂东，必经由其地，可曾亲履佛国，觌承佛教乎？
曰：天竺去中国为近，去欧逻巴极远，西士来此由水道，必取赤道北，过赤道南，经大浪山，再转过赤道北，涉海三年，方抵广东。天竺国在小西洋，本会同志为传教远游，多有至其地者，则熟习彼国之教，遍阅彼国之书，义理粗浅，人物鄙俚，直是一方私教，附近诸邦通不尊之。各国另有所奉，名目甚多，各不相袭。岂至一入中国，而薄海同尊，诚彼国所未信也。
中国佛教缘于崇饰伪妄
中国始缘帝王托梦，宰相贡谀。差去使臣，奉君相意旨，何事不可崇饰。取至番文，谁人识之？以意翻演，谁人证之？盖自蔡谙、秦景用白马驼回，虚恢谲诈，而百端伪妄，己潜伏不可究诘矣。
佛教流传多是以讹传讹
后此途径渐熟，智术渐工，又袭老列清谈之余。五胡云扰，六朝偏安，无明王圣主担持世教。处士横议，邪说浸淫。助其澜者，便称名士，便立取卿相，遂尔转相效尤。既有祸福之说，令人欣惧；复有义理之谈，耸动高明。是以知愚贤不肖并入其中，讹以传讹，旨复引旨。
佛教经典皆是伪书
至于今，遂谓真真有佛，真真有《内典》传自西来，皆佛亲授。若悟，得尽是伪撰，真可发一大噱。吐弃斥除，惟恐或后矣。吾辈穷理，孰似考亭。观《朱子语录》云：“佛经皆中国文士自相撰集，如晋宋间自立讲师，孰为释迦，孰为阿难，孰为迦叶，各自问答，笔之于书，转相欺诳。大抵皆是老列意思，变换以文其说。”诚为确论。夫以西士所经，亲见亲闻不足重，既如彼；先儒考证，伪名伪书不足信，又如此。人亦何苦为其所愚也？
二、佛教于理不合
或曰：古来学佛者，多少聪明才辩，至心归依，岂皆漫无所见，乃欲以一人私意，扫除千古定论耶？且经论中微辞妙义，细心读之，不由人不心悦诚服，子于《内典》岂未寓目耶？
聪明才辩畏死佞佛
曰：虽有聪明才辩，其畏祸福之心，尽与庸愚同。又，人之聪明才辩，往往流为文人，文人作过多端，偏畏死后，故其佞佛，独在人先。今不能折衷以理，而徒信人之信，恐不免载胥及溺矣。
佛理多依傍儒说
即云微辞妙义，足悦人心。古来立教，孰不依傍名理，其确然可信者，皆已不出吾儒。彼特转换其说，更新其语。世人浅标外郛，遂或惊喜创获，而不知儒家自有之珍也。
佛教灭天尊己之非
惟儒者言畏天命，彼胡不言？即佛理果长，不过是圣言可畏；佛位果尊，不过是大人可畏；奈何加诸天主之上耶？佛非人类，何以有像，有言？佛犹人类，必天主所生父，母所产，何至称：“上天下地，惟我为尊。”而梵天帝释，反侍立 其旁耶？古来至人，必引人尊天。即耶稣在世，引人钦奉罢德肋。未有不奉所尊，止令人尊己。如释氏之教，可称圣称神者，就此一端，不识名理安在。
第七节 灵魂与赏罚
答既说人性以上所言报应反涉粗迹条
一、天命之性正解
程子言：人性以上，不容说。后儒因是，止言率性以下，修道之事，而天命一语，从无剖抉精微。揭而示之，不知程子之言，特形容天命之妙，不可轻拟，说而不当，不若不言之为愈。非谓可说不必说，乃不容说也。《易》曰：“穷理尽性以至于命”，使可无说，则穷理尽性足矣，何以必至于命哉？
上帝以虚灵性体命人
今只就“天命之谓性”一句绎之。言人有性，从天降之，犹官有职，从朝廷与之。朝廷不分自己与人，所与者诰敕文凭；上帝不分体质与人，所命者虚灵性体，其理极明。
天命不是人性
惟后儒不得其解，又强欲为解，乃谓命即是性，天即是人。总是这於穆不已，在天为命，在人为性，特一物而两名。若造化分体与人，人各得造化一体，谓之物各一太极。又谓之造化在手，止问在我之天，不必有在天之天。犹之居官者，执诰敕文凭，即信是朝廷，不复有端冕凝明目达聪之朝廷，君临主宰其上也，可乎哉？无操握大宝者君主于上，诰敕文凭不过一纸，人虽至愚，必不以一纸为朝廷明矣。
天命即灵魂
或问：天命云何？
曰：西儒言人为万物之灵，故所具亚尼马。人与物迥然不同。盖觉魂从耳目口鼻四肢而生，血肉之精华不但人有之，禽曾皆有之。既从血肉而生，凡具有生魂，即能嗣继不绝，不必再领主命。惟亚尼玛，译言灵魂，人之所以异于禽兽者，全在于此。不关血肉，不涉耳目口鼻四肢，从新天主付畀。其付之之由，不从内发，不从外入，实天主造以予之，若诰敕文赁然。
“不容说”之本意
非深思，非明传，未易信而悟也。此程子所谓“不容说”之意，盖防世之不知而妄为之说者。若可说不说，使世认物与人无异，人与天无异，源头不清，流弊益远，非程子立言意矣。
二、赏罚报应非属粗迹
天主赏罚是超性玄旨
灵性惟由主赋，所以必无散灭。无散灭，所以必有报应。报应之事，有天堂，有地狱。粗言之，似乎涉迹；精言之，极为玄微。盖天主全能大智至善万福，既超人性以上，必思通己所有以与人共。于是乎，受其所分者有善报，而天堂之赏，亦人性未有之赏也；弃其所分者有恶报，而地狱之罚，亦人性未有之罚也。既报其生前，又报其死后；既报其灵性，并报其肉身。极言天主报人，无所不尽，正是超性者之作用，非人思议，岂云粗迹哉？
天主言行是鸿训至理
至耶稣住世，所言所行，每以微论而寓至理，以琐事而表鸿训，非冥思实体，不能领会。俗眼俗情视为粗浅，正其高深不可测识处，亦超性以上者之呈露也。西士每举圣迹，必自始至终详细备述，常恐一字增损，有失本真。奉教惟谨述而不作之意，嘿嘿可想。况以西言始发此中文义，语不应口，笔不凑句，安能遽玄遽妙？听者不深惟其意，反谓涉迹。如在璞之玉，韫蚌之珠，凡目视之，藐为非珍，初何损于至宝哉？
第八节 西国义理书籍逾万
答西国义理书籍有万部之多若非重复恐多伪造条
一、西国义理书籍确有万部之多
书籍者，大地之英华，人心之精蕴；非圣不作，非贤不通。海内文献之邦，无如中国矣。总计七略四部等，恐不能万卷，尚多文字词章。其谈理如六经、诸子、纪事，如二十一史数，亦无几焉。欧逻巴虽海外大邦，何如我中土？而载籍至多，又皆义礼之书，人或未信乎。
西士不会犯诫损德
曰：无而为有，寡而为多，此于证为妄，于慝为傲，犯诫损德，会士何苦为之。
西国学术概略
盖缘西国学者，以义理为养性之粮，穷理为升天之具。本国所习无老少男女、贤愚贵贱，皆宗其说。故义理日开，书教日广。其最重者为天学“名陡琭日亚”。此种学有《琭略》一书，见其发问条目，有三千六百余条。每条有问及定解，答人心疑窒，无不搜剔殆尽。即此一种，有可想其卷帙之多。其次为人学，名“斐琭所费”，皆格物穷理之事。其书之多，与天学彷佛。其次则宪典，其次则历法度数，其次则医理，其次则时事。大都非说理，则纪事，取其有益民生，可资日用。其诗赋词章，虽亦兼集，上不以此取士，士不以此自见也。
二、西国书籍并无滥竽充数
或曰：今之汗牛充栋，大抵诗赋词章。
又云：非国所重，则种类益不能多矣。或者非附会，即重复，并赝刻庞杂其中乎。
曰：西国之法，极重书教，以此系民之耳目，关民之心志，一讹则无所不讹，故先圣特预防之。掌教事者，必当代圣贤，聪明睿知，向出人群。而传世之书，必经掌教亲目鉴定，毫厘无差，然后发镌。镌法工精，费钜，非大力不能。民间无此力量，且国禁甚严，私镌者罪至死，故从来无有赝书，不特于法不容，亦于人不肯也。
三、七千部图书可证西国图书之多
曰：闻此益不能信矣。此间哆文辞，广私镌，又不禁伪书，故载籍日新。今云在官精刻，尽归义理，乃有万部之多，恐海外无征，如上林子虚，徒夸本国之盛丽乎。
曰：夸多斗靡，何殊童竖之见。吾指其实实可据者。自西泰利氏用宾上国，蒙朝廷生养死葬，其国主感恩图报，特遣陪臣金尼阁远来修贡，除方外物，有装演图书七千馀部。重复者不入，纤细者不入。若然，并国中所有，即万部不啻矣。此非可饰说也。书笈见顿香山澳巳经数年，为疑议未息，贡使难通。俾一朝得献明廷，当宁必发仪部及词林，与西来诸儒翻译雠订，自尔昭然无疑，兹辩亦属剩语矣。
四、西国图书之多可证上帝特加宠佑
夫物产之盛，由乎地利；制作之工，由乎人为。凡地广财富之乡，皆可与几。惟谈义之书，非理精则不传，非文妙则不远。既传且远，又极宇内备所未备，此岂人力能然？良由天主锡灵人心，尤于此方人心，特加宠佑，兹事亦可想见。不然，计其成就，非万万金钱不可，孰肯凿天穷地，作此无益之事也耶？
第九节 天文地理
答地四面皆人所居，天有多层，重重皆可测量条
一、地如圆卵
通天地人，谓之儒。今学者止言人事，不识宇宙之宽；终日戴天履地，不晓其说，恐于自心所不容已也。旧说地形方，地处最下，非然也。天体竖之，有三十三层。横之，有三千大千，非然也。何以知？地形非方，大如卵白，地如卵黄，体必相称。天既圆矣，地安得独方？世间之物，如卵生必圆，果实之类必圆，一气喷水，万点珠圆，非由人力。地之不能不圆，于理可信。古言地方，此明其不动之德，非言形也。
二、人居四面
地居天中，天包地外，故地土之上，四面皆人所居。以足之所履为重浊，首之所戴为轻清。四面皆天，则四面皆轻，重不就轻，则地不能偏落一面，舍中央谁居焉？若疑地下之人有颠仆之患，则吾正与彼脚底相对，不见我之颠仆，上下一理可以反观。
三、地圆之证
西士多元远游，如过大浪山，则惟见南极出地三十六度，不见北极分明，分明与此中人脚底相对。而所见天目在上，山河在下，毫忽不异此中，则其事，实身试而日击之。即吾中国自看，广海北极出地廿三度，顺天北极出地四十度，若以顺天为地之正面，则广东在偏南倾斜，不在地上正面明甚，而人固不觉毫有倾斜也，则何疑其不可站立耶？
四、天围绕地之理
如云地在最下，纵极深极厚必有底止，底外又归何处？天体极实，能系七政，能时刻运行，若地形不脱空，则天体窒碍，一息不能运行。而地下既无人居，则日入地中，俱不照物，造化虚费一半。若谓日止在地面，未尝入地，则宜常昼不夜，非通论矣。盖以人视地，为极大；以天视地，如弹丸。以人视地，重不克举；以天力举，仅如鸿毛。而要归本论，造物之初成天地，以极轻者为天，居于外；以极重者为地，居于中。重浊之离轻清，必当绝远，则中心者是重浊本所也。地是渣滓有形之物，惟中心为恰好相应之处，偏不得一分。欲偏一分，便不免反近轻清一分，无是理矣。今人试以一圆物纳入气球，极力吹之，此圆物不落四边，不在上下，正尔中央。此皆物理自然之势，何问小大乎？
五、天有十一重
自地到最近最小之月天，以几何测之，得四十八万余里。自此以上，愈广则愈高，俱自然相称。极而至第十一重天，以万万里计，又不知几何远，而《九章》无此算目矣。然其仰惟一天主也。则此天地世界不为不广，为人而穷一天地，与一天地之内之事之理己不啻够足。若犹以世界为小，一天主为未尽，必进而求之三千大千，求之十万亿国土，既已违悖正理，其将何所凭据，以为实然耶？
六、三十三天皆可测量
或曰：十一重天已如此不可限量，三十三天，益难究极至恒沙世界，应如棋子分布中间，空处连处，如何安立？吾亦疑之，若吾子所言，岂亦有本耶？
曰：天之示象以文，天文之运，迟速纵横亘古不易，各不同候。一天不能有二动，故以候察之，知其有各天也。而所测里分，自上古博学通儒，立法推测，国人习之，在地上者已尽验矣。天上隔悬，今何由断，直须到彼，方信不疑耳。
第十节 西士九万里而来
答九万里程途涉海，三年始到条
问：西士自言从欧逻巴国历九万里程，几尽乎地矣，从来无此远游。岂物之来也，远则见珍；人之来亦远，乃见贵乎？窃疑附近属夷，假托名目，以自彰其辛苦垫隘，亦未可知。
一、职方可证西士来自远方
曰：内附诸夷，即限隔山海，出千万里外，既列职方，皆有言语文字，物产风俗，会同馆译字子弟，皆能辩之。不识此种人物，图书制作，与其书籍中所传义理学问。今所刻四夷译语内，亦曾稍见一斑否乎？凡事皆可仿效，而养理之学问，非圣贤不能。传皆可赝为，而书刻之精备，非千百年不能就。试举而求诸职方，有一端一节之相肖者乎？既出职方诸夷之外，则其来必系绝远，有张骞槎所未经，苏武节所未到，佛澄、罗什、□宾诸人所未履者。且人品之重，亦不在远。是其言也，果为世法；行也，果为世则，即幅员近地，亦足自见，何必遐方？
二、假托空名不能增重
若徒假托空名，道家之弱水蓬莱，释家之万亿国土，岂不尤诞？曾足为二氏增重乎？
三、西士不会自犯其诫
十诫中有妄证一条，天道人事，俱极重此。设一言有伪，即自犯其诫，一诫有亏，即全丧其善。学道之士何苦而为此无益之用心也。凡人大有所取于世者，不难少有所丧于己。今西士不婚不宦，于世一无所需，如游空之鸟，纵壑之鱼何所不得，而必为此枉尺直寻之事乎？
四、图藉可证西士所言属实
况阅其籍，按其图，皆有度有里，上与极星相应，吾目可知，不必口舌之赘也者。若然，则其人涉海三年，历程九万，尽是实语。
五、西士全为阐明天教而来
（一）而其来也，自出家门，拚葬鱼腹，一苦也；
（二）求绝家乡之望，二苦也；
（三）食用伴侣非人情所堪，三苦也；
（四）语言文字尽去其熟习，而学所未谙，四苦也；
（五）风教未通之地，言而莫信，行而莫兴，至或疑之、谤之、贱之、侮之，甚则杀害之，五苦也。
（六）备兹多苦，毫无利益，惟欲为天主阐明其教，归向天主。虽此中人情不信其说，而耶稣在世亲传此命，诸士奉行，一心不贰，视死如归，通不退悔焉。
六、铎德皆国中上选
其国之士，亦有传教本土者，有在近邻国者，有在先已明教、人心信从之地者。人谓非难，功德不大，惟最远最险，从来教未通、人未信之邦，世情极苦，而会士偏极甘心，国俗士风习有由然西方之人哉？然亦须自审力量，教主亦审其力量，堪充此任，隆礼而遣之，凡到此称铎德者，皆国中之上选也。
第十一节 西士衣食自给
答从来衣食资给本邦，不受此中供养条
一、西士居食之资非得自异术
大行百里者，宿春粮。矧身入异域，资生无计，非智也。西士既从九万里来，道里之费，日用之需，必且不赀。在此岁月既久，居食何从？人馈之钱弗受，且或分资助贫，非天雨，非鬼输，世意其习炉火异化之术，所自来矣。而实不然也。使其能成黄白，则擅造化之权，侔人主之柄，世俗向慕，如奉父师，亦可籍之接引，何必深讳，而坚避其名？业世之揣亿，可不辩自明矣。
二、西士食禄于本邦
然则何从得之？诸士在本国俱以贤智食禄于朝。兹奉主命，涉远涉险，国主愈重其德，愈为之计食用。岁岁人人给以常禄，多方曲致于贾舶，择其最稳者于商客，择其最有德行者托以寄带。邀有天幸，从来无失。夫百金之寄，稍逾乡井，有至有不至焉。诸人厚糈，来自绝徼，不异比邻，即此一种，任人者，与任于人者，亦人情所绝难也。止闻有一年，船将抵广，触礁而沉，于是一年缺供，资生甚窘，借之澳中。不足，借之中土知交。不足，诸士乃节腹并衣，度此空厄，竟不乏绝，得及新运之接济，不可谓默佑非天主也。
三、教中为传教立法之意
乃此事大有深意，凡人须食其力，不望人施，始能伸其志气，为世所重。若不农、不贾，身必常贫。衣食既窘，不得不仰而求人。求之不遂，未免展转多营，或装饰行径，或恹张言语，眼前流弊，诚可概见。然后知西国立法所为诸士谋者诚周，而为传教虑者诚远。今观诸士于世，皆绝拔援泯炫饰，固是学习使然，亦由人能自给，不羡长物，教中立法，原自极良耳。
四、吾人当深思明辨
吾人於此，更宜著一心思。彼异域人也，於我何亲，乃穷极险远，自裹糗粮，所图何事？只要与人为善，同归天堂。不须论到入吾地者，受难受屈，通不退悔。只想出门发轫之初，如此志愿，如此力量，何从得来，非天上人，不足当此也。世人先或不知，蔑视之，诟辱之。今业已有闻，而犹不回其心，至德甘让於彼，薄德处於身，平日争夷争夏，争体面之心，果安在也？
第十二节 孝亲与娶妾辨
答人伦有五止，守朋友一 伦，尽废其四条
一、不奉祖先辨
问：人有五伦，缺一不可。西儒既先穷理，宜於此理极明，胡为不婚不宦？去父母，远兄弟，以事交游，将四伦可全废乎？圣王制礼，生则养，死则祭，故祀典极重。闻西教不奉祖先，此出讹传犹可，设果有之，恩亲倍本，不足齿矣。
西教诫人孝敬父母
答曰：关人道之大，极宜辩明。而不奉祖先，尤为大逆，不可不先剖者。西教十诫，是为人彀率，前三诫归天主，后七诫归於人。而七诫之首曰：孝敬父母。父母生则养，尽志尽物；死则葬如生如存，乃孝敬也。岂西国异人异心，独亡父母死不孝敬乎？不孝敬，何为列诸首诫乎？观此中缙绅奉教最坚者，其家中庙宇，必崇饰品物，必降备礼节，必准古，此足明征。若所奉一教，所行又一教，是为二心，何云奉教最坚也。
教中祀礼与俗不同
惟是教中祀礼与此不同，人颇疑之。纸钱银锭，冥器明衣，是今人所重，彼皆谓无益，通不用之，惟献过品馔，己不食用，并撤以送贫戚，为亡者广仁，资其冥福，是或一礼。今庶人之家，所供神佛，谓之家堂，大都与祖宗牌位共在一处。西教不信三官圣帝为何神，五圣五通为何祀，教人废此，弗为非鬼之祭。世遂讹传不奉祖先，有不知而误信者，有明知而故入其罪者。故误由人，彼曷与焉。若论人伦，渠在家事父母，聚妻子，和兄弟，尊君长，尽与此同。
耶稣会士是国中所贵
惟一种特达之贤，愿入耶稣会，称会士者，方守童身，出家学道。学道而有得者，称撒责尔铎德，千百中无一，国中所最贵也。盖其国之人相习成风，以此种人为第一流，如状元及第，中华所美，人人争羡，父母兄弟所祈望，惟愿得为铎德，即不翅荣福，无复他愿，自是彼方风尚，非他邦可例也。故父母生子承祧嗣续，多先有人，而其间贤智绝伦，则侈为家之祥，国之瑞。劝守童贞，送入教会，此父母之治命，兄弟之同心，不谓之不孝不弟。及乎道成，而陶淑一家，并登天路，彼又以此事为孝友之至大，或与吾儒之显扬之指合乎否也。夫妻止一娶一嫁，再无二色。凡出游必奉君长之命、食君长之禄。食其禄者，致其命万死有不辞焉。彼其於伦，益有维其实，不徒徇其名者矣。
二、娶妻娶妾辨
或曰：取妻生子，理亦何妨。即无子娶妾，亦属正道，何必禁之严也？
曰：娶妻无妨，故不禁人，惟会士愿学耶酥，非童贞不克相肖，此其一极。
重弥撒之礼，每晨行祭，非绝色者不可，此其二。
远游异域，孓然一身，不得所携，此其三。
夫有志不娶，士林高行，中国有此，从来以为难，未闻议其短也。且生子为宗祀，则同胞有娶，已堪承祀，于祖父无阙。所阙独当身之祀，而得生天堂，享福万年，为祀更远，又非不孝论也。况以伦言，妻不容有二夫，夫岂容有二妻？如转一名谓之妾，遂云无妨，岂妇私一男，亦可转一名，谓之无妨乎？西国之言人伦者如此。
第十三节 弥撒礼
答礼惟天子祭天，今日日行弥撒礼，非僭即渎条
一、天子祭天之意
礼有名同实异者，不可一概而论也。天子为万民主，即为万民报答生成於阳生之始，日特举殷祭，其品用犊，其乐九奏，其瘗埋用苍壁，升达用庭燎燔柴配位。则创业帝王，此为大祀之首，典礼最重，诸侯王通不得僭之，重名分也。
二、弥撒礼之意
若西教之弥撒礼，非此之谓。言人享受天主大恩，日日具有，何可一日忘报。凡人有心，各欲自尽，故每日晨起，或望空拈一香，叩一头，不教而能。此有何故？表自心之不能已耳。此见礼之根心，原非强世也。
三、耶稣亲定此礼
耶稣在世，亦日日虔奉罢德肋，亲定此礼，为万民表率。故西士亦谨守其传，日日奉祭耶稣，一是感天主之恩，一是守耶稣之命。且其中妙义，悚人心之敬信，邀维皇之默佑，功德甚巨，语难尽述。有《弥撒解》一编，述旧教新经，沿改事绩，俱有深意。在教人士，俱能□解。解则此礼当行，自无一日可少，非僭亦非渎也。
四、天主是人大父母，人人当事奉
今人止视天主至尊至高，与己逸不相亲。不知在人世，则论名分。天主视人，无非其子，无贵贱无贤愚，皆一大父所出。故谓之大父母，尊而且亲，无人可得远之。子事父母，惟力自视。善事父母者，谓之能竭其力。岂有父母之前，可一日不尽其分，以僭兴渎罪之耶？正为世学不明此理，佯名尊天，其实远之，甘以极尊至敬，奉所不必奉，则惑也。
五、弥撒礼简介
耶稣所定之礼，酌古准今，繁约至当，毕去牺牲，止用香烛，而台上所献者，为阿斯第亚，极薄小面饼上有圣号，爵用葡萄酒，盛其服饰。而器具音乐，有人则备，无人则不备。礼隆而不至于繁，意虔而不藉于费。此礼日日可行，会士人人可习。此外非真洁之人，不可执圣，不可近於器物，其肃敬也。如此固非如他所云，祭不欲数，数则渎者可比伦也。
六、行弥撒礼不妨功
或曰：人有常业，日日为此，恐亦妨功。
曰：此第就会士言。彼专以奉主为学，入门以来，惟此一事。即其每晨之功课，而所行之节奏威仪，耶稣当日亲定，自然恰妥，圣神无以易之。其非会士，自尽本等职业，来弥撒，各从其便，曷云妨功？常见瞻礼日，堂中附听弥撒，济济多人，跪拜终事，寂不闻声，所谓无言靡争，惟此近之。此见天主立法，至善至严，与世间教法，由人所立，自不同也。
第十四节 窘难益德
答谓窘难益德远于人情条
一、形躯以顺为福乐
问：喜顺恶逆，人情之常。即古来圣贤，不远人情；患难之来，不得已受之，非有择也。今西士言之津津，似择而取之，毋乃矫枉之过乎？
答曰：不得此解者，难与进道；溺於世味者，难进此解。今幸承明问，请就而折之。夫人世有何顺逆只缘有身，是以口欲味，目欲色，耳欲声，鼻欲臭，四肢欲安逸。得之即谓顺，不得即谓逆。顺即谓之福乐，逆即谓之窘难。
二、灵神以窘难为利益
岂知此皆形躯分事，灵神不与焉。灵神所司，仁义礼智天道，大都与形躯相反。形躯之所便，必义理所不安者也；义理之所宜，必形躯所不乐者也。故圣人每外形骸，俾不得自专；制血气，俾不得过逞。即天主於豪杰，将降大任，必先劳筋骨，饿体肤，行弗乱其所为，以坚其德性，而增其不能。则窘难之中，有大利益，在天与圣贤之所共珍者也。要之患难之来，圣贤亦不视为窘迫。应之无策，当之不堪，方可谓之窘迫。圣贤视逆境是实境，处逆境之功是真功。孔之蔬水，颜之箪瓢，皆谓之乐。履顺者，止一富贵。而贫贱夷狄患难，乃有多途，为仁者不去贫贱，而造次颠沛不违终食。
三、患难能益信实德
世间有顺必有逆，逆非不美事，粗浮者不得其解，往往弃而不取。宁思金非锤煅不精，玉非汤不粹，镜非磨擦不明，药非暝眩不已疾，农非晨耕暑耨不收获，商非宿水餐风不捆载，士非屈首寒窗不成名，将非弃身疆场不封拜。矧生死何事，欲升天堂何究竟，可以未经磨炼、不坚不劳之伪德，侥幸万一哉？夫不核躬行，止腾口说，何人不声律乎？不涉世缘，止耽空寂，何人不静定乎？一生履顺，不藉营求，何人不止足乎？一遇事变而猝不及图，本色悉露，有明知不可，而物重我轻，不能坚持，於是尽失。故吾止足者，乱营矣；静定者，纷扰矣；声律者，背驰不顾矣。人不由事炼，事不由窘难炼，皆属伪德。纵议论高青天，事功揭白日，不过人世间作一名流，青史中标一显迹。谓於天德有成，天国有分，未敢许也。鍮石似金，烈火试之，即成灰烬；碔砆类玉，良工砥之，不异凡石。患难者，试金之烈火，砥玉之良工也。故经曰：窘难者，天国所无，其价甚贵。又曰：市天国者，艰难而已。言之似拂人情，而欲求超性之荣乐，非励超性之工夫，不可几也。故此种学问，与世俗言，非嚼蜡，必充耳。而真心为生死者，得之如获异方，知奉真诀，守而弗失。初以信而得佑，既以佑而益信。谓之益德，实自试其必然，非关师说也。
第十五节 释西士之疑
答疑西教者，籍籍果尽无稽可置勿问条
一、诚接其人可去其疑
问：君子不因誉劝，不为毁沮，然察言观色，亦不可废。西士来此久矣，或疑其迹，或疑其心，或虑其有他患，岂人言尽不足畏与？
曰：据某所见，凡与彼交，暂接无不加重，久处无不敬慕。其相疑相诋，皆从未识面，闻风附和之人，未可执为定论也。其致疑之故，亦有数端：
（一）生自绝徼，从古未通，何由信其来历，一也。
（二）人道易明，天道难晓，此又创明其说，人益难信，二也。
（三）世情贵同贱异，彼其学问不苟同俗，三也。
（四）粗通华言，妙义在心，不能得之口与手，四也。
（五）人就之则见，不则闭户潜修，人罕得面，五也。
（六）人谓夷教夷之，甫入中国，顿与三教抗衡，六也。
（七）世重祈求，彼则不问世福、世祸，惟重身后，俗情视为无益，七也。
（八）生死大事，非极论不能发明，而闻者止信一二讹传，八也。
（九）世人所尊惟佛法，彼绝不奉佛，犯众所忌，九也。
（十）无二氏之夸张引诱，惟平惟实，人不见重，十也。
（十一）教人习苦，而富贵之人多畏拘，十一也。
（十二）炫耀则名彰，彼之教，善恐人知，避名如避疾，十二也。
（十三）心与行皆过人分量，人反谓不情，疑其幻妄，十三也。
（十四）贪者求烧炼之术，疑有秘吝，衔恨而去，十四也。
（十五）缁流虑其说行，有妨彼教，极力诋毁，十五也。
（十六）彼自以检身穷理，致人信服，不知者，疑其有别故，十六也。
（十七）载藉充栋，非六书可通，非翻切可入，精义难传，十七也。
（十八）世视天渺茫，彼谈天亲切，朝夕谆谆，止此一事，而俗耳多厌闻之，十八也。
（十九）学贵信心，难受世诬谤，不亟辩明，十九也。
（二十）不畏高明，不虐□独，不报冤仇，一以爱人为主；知者以为墨学，不知以为回教，俱臭味不伦，二十也。
有此多端疑心疑迹之事，或所不无若诚接其人，闻其学，秉彝之良，自不容泯。谓有一人之疑，无有哉。
二、日本奴酋之疑不可信
或曰：吾之所闻，尚不止此。有谓日本奴酋，与彼有连，今党与日盛，防有不测，若斯之言，胡为乎来哉？
曰：书称狎侮君子，罔以尽其心，今是之问。谓之狎侮非耶？吾复言而洗之，增其侮狎，於心滋戚，姑举浅事明之。子所言，第一等恶逆；彼所习，第一等善功。设言行相左，人朝闻而夕黜之，可容数十年乎？凡逆谋，必避人知，踪迹诡秘，必匿隐僻之所，有显在通都大邑者乎？愚民或有可欺，彼所交，多巨公名辈，孰能涂其耳目乎？从古读书谈理之儒生，有与海外异邦作间作使者乎？凡事皆可伪设，而书藉万本，装演印，摹精绝无比，有石渠中秘所未见，此可袭取乎？人欲谋事，孰不图成？自利氏入贡已五十年，壮者老，老者死，尚欲需待何为乎？日本为洋客熟游，略有端倪，彼当洞识。况奴之发难，近在数年，彼之来宾，远已数十，而顷者献大锐，构敌台，正攻奴防倭之秘器；彼之效忠，视内地人情不尤独至乎？自乙卯以前，朝贵咸尊利氏学，以序赞相赠，如同文纪所载，推评扬诩，且拟於圣，侔於畸，何曾有疑？疑之自南疏驱逐始，然赖南中之疏，而诸士之不淄不磷，若益显焉。
三、西士受侮受疑可得天国
盖诸士受侮受疑，人以为绝异，彼以为寻常。从古来，高世奇行，受祸得谤者不少，西教中，尤以此为厉性立功之极则。如耶稣之全能焉，而不免；诸圣之效法耶稣焉，而不免；诸士又圣神为徒，何必祈免。此非不得已而受之，意有所择，乃欣然概而受之。然则窘难何损於诸人哉！彼入极生极远之邦，倡立未闻未见之说，戈矛刀斧逆料必然。甘心顺受，等待有日，来而非怪，何论狎侮诋毁之浅事乎？所恃《圣经》垂训，一面受窘难，一面得天国。人以受侮为辱，而享无穷真乐在此；语得便宜，无如此人。以能加侮为荣，而失无穷真福在此；语失便宜，无如此人。两者宜何居？虽然西士受诬不辩，予叨叨为之辩，心虽无他迹，亦有类狎侮矣。
《代疑篇》上卷终
代疑篇卷下
第十六节 天主降生
答天主有形有声条
一、天主全在全主
天主二字，原非本称，在西国，只称陡斯。陡斯云者，译言大主。在天地为天地之主，在人物为人物之主，在神鬼为神鬼之主，无所不主，即无所不在。
二、天主无形无声
其体亦与之相称，但虽不可问形声，亦不可疑有无，实自有无形之体在，形声自出天载至妙乎。以其不可睹闻，谓之无形声可；以其形声所自出，谓之未尝无形声可。譬之於风，搏之不得，未始无气；水中之盐，视之无色，未尝无味。无形之体，彷佛近之。又近取人身，性体寂然，形声安在？俄而七情交感，喜怒哀乐纷然异象，乌得言无？故执形、执声不足明人物之近，矧云天主哉！
三、天主在天与天主降生
然有无又有实理，非混而无辩也。天主未出世，形声原无，无既不能强言有。古西国之教，虽建立殿宇奉事天主，然只有经典，未尝有像设也。天主既降生，形声实有，有即不能强言无，西国实见实闻而信之，此中未见未闻，而信不胜疑者是也。
四、天主降生考
或谓降生一事，正尔不能 信人，请明言之。
答曰：此理甚长，须尽看别篇，方能晓悟，姑略言之。
性教
天主爱人甚矣。上古之时，性教在人心，依其良知良能可不为恶。只以行与事示之，圣贤名教迪之，人人自畏主命，不须降生。然而诗书所载，钦若昭事，如临如保，已示开先之兆矣。
身教
三代而后，圣贤既远，奸伪愈滋，性教之在人心者日漓，诗书之示监戒者日玩，则又大发仁爱，以无限慈悲，为绝世希有自天而降，具有人身，号曰耶稣。此云救世者。
降生之事
既是降生，则实有其地，如德亚国是也。实有其母，玛利亚是也。实有其时，西汉之末，庚申年是也。虽性是天主之性，原无形声，而特接人性以出，则四肢百骸尽与人同，安得谓之无形声哉？
在天之主与降生之主
夫在世之主，与在天之主，原无二主。惟是在天则无形无声，万古如斯，即降生者之原体也；在世则有形有声，三十三年暂现，即无形声者之化体也。顾在天，则霄壤悬隔；在世，则呼吸可通。在天，则默运难窥；在世，则实迹可仰。在天，则无阶可升；在世，则有途可入。
天主降生之前知后证
故降生一节，仁爱之极思，人道所未有。此种义理，在西国有源有委，有前知，有后证。万种之书，皆记载此，皆发明此。学者如日用饮食，言出信随，不似此中苦费词说也。
五、天主之难测而可信
今人知九重宫阙至尊端拱，不可声闻矣。时或六飞亲驾，一游一豫亩亩农民，皆得见之，安可云端拱者为帝王哉？吾人心量，不能测识天主，即不可信无形声者为真、有形声者为假。若谓有者为假，恐认无为真者亦属虚想，不过苍苍茫茫之旧见而已。
第十七节 童女孕育
答降孕为人生于玛利亚之童身条
一、天主降生真实可信
天主降生，宜无此理，乃西邦如德亚国，实实传有此事。多少圣贤，参证讲辩，确信无疑历今千数百年，流传远近万国，无不信奉。今就人心所明，如太上有母，逍遥李下，剖左肋而生老聃。净饭王摩耶夫人，剖右肋而生释迦，其说颇类，彼为不经，人反不疑，何此极真宜信者乃独致疑乎？
二、天主孕自母腹缘由
或云：天主欲救世，即从天而降，何所不可，奚必孕自母腹？
曰：自天而降，则不取人身，不同人类，反增疑骇。且其降生有大因缘，欲为万民赎除原罪，非自身受难，原罪不除。不取人身，全是主性，不能受难，何由赎罪？故择圣德室女，投入胎中，出世为人，受尽世间苦难，以偿千万世未偿罪债。其降生有为，与道释两家剖肋而生，其义大不同也。
三、圣母童身孕育释疑
独圣母既有孕育，犹为童身，人苦不解，常取玻璃瓶为喻。太阳正照，光射瓶中，玻璃不损；太阳既去，光出瓶外，玻璃不伤。圣体清虚，出入无碍，何以异此。
四、天主降生贫家之意
或曰：天主降生，何不即现玉霄金阙之象，径投帝王贵胄之家，威力既大，弘教尤全。胡为择取贫女，主与尔偕，虽云圣德，岂不重亵至尊？
曰：此正卑陬末俗之见不足窥穆穆深意也。显露本相，世其尊仰，既无由受难，本愿不成。且在世行事，实欲为人立表，显示威神，人力卑微，何能仿效，岂降生接引意乎？
五、圣母抱婴图解
或曰：绘像者以一女相抱一婴儿，似少庄严，何以起人肃敬？
曰：西国圣像，自有多种。有手抚天地，显化成之能者；有以身受难，成赎罪之功者；有一体三位，示无穷妙义者。而是圣母手抱，则取降生时，最初圣迹，有深意焉。
彰圣母之德
其一，彰圣母之德。凡人德行，第一是守贞，尚不如童身之贞。圣母发此誓愿，女德无比。耶稣选择为母，益加宠佑。自此奉教会者，男效耶稣，女效玛利亚。西国童修极多，则身先之效也。
显圣母之爱
其二，显圣母之爱。凡用情真切，无如母之爱子以玛利亚之圣德，钟爱耶稣之圣子，其呼吸顾复，必非人情可想，言语可明者。故西国绘像，常绘在一处，而特取初生时，欲人爱敬天主，如圣母之抱初生，方为无缺。
表圣母功
其三，表圣母之功。天人悬绝，人有祈求，何能遂达？圣母为人性人身，犹属同类，可藉之以转达。臣民章奏，必藉大纳言，始得上闻。耶稣极爱圣母，故圣母之求，耶稣无不允许；循理之求，圣母无不转达。特绘此像，导人祈求之法。
圣母之辨
耶稣初生，即是全体。全能非可小大分见，岂曰婴孩？至视圣母与俗所谓观世音者比伦，尤万不相侔也。
第十八节 三位一体
答天主有三位一体，降生系第二位费略条
一、三位一体说未易窥测
问：西士每言，天主三位一体，愿闻其说。
曰：此事过人心量，未易窥测。从古以来，无有明传，则亦难怪人之莫晓也。惟西庠学者，专务穷理；谓道之大原、理之极则，皆原于天。千圣相传，专重此事，则其究心有独至者。始缘异人异书，预揭其理；后贤发明，理益昭彻。
二、三位一体说精解
其言天主，非属虚无，实有体在。欲穷其体，妙不胜言，一位不足以尽之，盖有三位。如云有三力，有三德，总是一体一性也。然问如何为位？如何为三、为一？虽有巧舌，不能尽言。取喻设譬，不过世间所有，终于天载无当。第不从借证，益无由明。则仅取近似，听人自悟焉。一位曰罢德肋，二位曰费略，三位曰斯彼利多三多，此西国本音。罢德肋，此言父也；费略，此言子也；斯彼利多三多，此言无形灵圣也。以经论之，各位有属。全能属罢德肋，全知属费略，全善属斯彼利多三多。然以父子为言者，言子即知有父，言父即知有子，言父子即知交相爱。盖天主原为至灵，自照本体无穷之妙，内自生一无穷妙之像，与己全同。独有生於受生之分，生者为父，受生者为子。又父子相慕，共发一爱，为神圣也。故位分而为三，体合而为一，三位无大小先后之别，共一性也、一主也、一体也。
三、三位一体说譬喻
譬诸人之灵性，具有三德：一曰含记，二日明悟三曰爱欲实则一人之性。又譬诸日焉，有轮，有光，有热，总一日也。譬诸水焉，能湿，能寒，能下，总一水也。此三位一体之说也。
四、天主三教
人诚明知三位是真实理，则知巍巍天主非无思无为者。殆自开辟，以至末造，无所不照察，无所不运量者乎。既常照，又常运，故千古人性,一时俱在现前。即知上古时醇,宜性教;中古渐开,宜书教；后代人性大坏，虽圣贤书教亦难转移，非以身为教，不易行其救拔矣。故降生之事，从开辟时即默启于神人，传述于圣笔，后来一一符应，非待至其时始有其事也。
五、耶稣是天主
问：降生为第二位费略，果主何意？
又，耶稣在世，日日敬奉天主，若天主是一，岂自奉自己耶？
答曰：一体者，本不得分三位，则各有所重。罢德肋称全能者，为万化主；费略称全智者，为救世主。故罢德肋化成天地人物，而费略乃降世立表赎罪。信经云：我信其惟一费略，耶稣契利斯督，我等主。我信其因斯彼利多三多，降孕生于玛利亚之童身是也。要之罢德肋，未尝不在人世；降生之天主，未尝离得罢德肋。如树木一本三枝，其枝叶花果，虽各自敷荣生意，总由一干，无可疑者。
六、耶稣奉主之意
其耶稣之奉主，一来是以身立表；一来耶稣性兼天主之性，性与主合，如子依父，不得不事。身是圣母所生之身，身是人类，以卑奉尊，不容不事。吾教所传奉弥撒礼，是耶稣在世奉罢德肋之旨，义理最深，利益最大，学者诚不可不讲也。人只有三位难明，非可辩说而得，非可义理而通。要在信心，要在潜悟，又须耐久默求，天主加其力量，有时忽然而通，一得俱得，如上所问诸疑一朝冰释矣。
第十九节 十字架
答被钉而死因以十字架为教条
一、被钉十字架以救赎人罪
或问：上言天主降生，理已可信，至被钉十字架，天主为无能矣。无能宜亟讳之，谆谆举以为教，此心想所不到也。
答曰：据人心想，必谓天全能，宜大显威神，无可加害。即加害者，必极恶之人，何不反中其身。而自甘受刑，於理无当。嗟嗟！此正犹人之见，不足以知天主也。若欲反中於人，何如弗受於事更易。岂知耶稣出世，原为救赎人罪。兴此大事，发此夫愿，受刑受难，原其自择，非迫於不得已也。将举万方万世之罪，归并一身；而以一身之受苦受难，消尽万方万世之罪愆。此事岂同小可？奈人之罪恶，无所不有，刑罚无所不犯，则代之受者，亦宜举世间无所不有之罪苦，总萃一身，乃可偿补无歉。故当时十字架上之伤之痛笔不能尽，口不忍言，天主犹谓未足也。
二、以身相代至仁至义
或曰：天主至仁至慈，何不竟赦人罪，以身代之何为？
曰：有罪不赦，是谓不仁，不仁非主心也；有罪径赦，又为不义，不义非主法也。宁过於仁，无过于义，世法有此姑容，天网决非偏漏。欲求至当，无如身代。使人知有罪，天主不轻赦之，直自代受之，如何敢犯？仁之至义之尽也。
三、一身可以遍偿世罪
或曰：“万方有罪，罪在朕躬。”古只有此语，岂真一身可以遍偿？
曰：天主权衡，一毫不爽者。凡人重罪，莫过违主命。将此罪秤量，无可比度，必有与主命相当者，方足销除，则无如耶稣自身也。必有大善大福与世罪相当者，方可准抵，无如钉十字架功劳也。请详言之，有人於此，得罪国王，必力等国王者，可以解之。得罪天子，必力等天子者，可以解之。进而得罪天主，必能均天主，可以解之。耶稣一身人而天主者也，四方万国，皆天主所造成，则以耶稣与世罪较，世罪又其小小者。大可包小，岂其不能解乎？
四、十字架大善大福解
或问：十字架称大善大福，吾则未解。
曰：此非口舌能诵扬，略举数端。
（一） 尊肯降卑，为至善。语尊，谁如天主者？
（二） 有德不居，为至善。语德，谁如天主者？
（三） 以德为罪，忍辱不较，为至善。忍辱，谁如天主者？
（四） 以死为人，为至善。耶稣之死，通是为人，毫不为己，爱人谁如天主者？
（五） 能赎人罪，为至善。耶稣一死，万民宿罪全除，救世谁如天主者？
（六）在世立表，为至善：耶稣三十三年，示脱罪之路，开上天之梯，立功谁如天主者？
善即福也，知大善即知大福矣。今人止知十字架为受刑之具，受刑为不得已之事，故以为下劣，为诟病。又不认钉十字架者，真实天主，故只草草看过。若明明认是天主亲身受难，出自本愿，则上所言善福数条，诚千古圣神未有之慈悲，无方之普救。
五、被钉之功过于化成天地
西经论被钉之功过于化成天地。盖化成只是用意，今亲身降临，更难也。化成万物，养人肉身；今救人灵魂，脱人心罪，更精也。万物不自专而顺主命，化成无难；惟人自专能逆主命，转移极苦，更难也。耶稣不降生，人类生者必死（指不能升天）；既降生，人性死者复活（指能升天）；更超越也。而大枢纽，大窽会，总统在十字架中。义理无穷，故特尊之以为教也。
六、十字架神通问答
或曰：凡教务欲流通，其益始广，十字之外，更有神通妙用，如佛经所载，岂不更易动人？
曰：会士守其师传，本教所重者，不以世之所弃而略言；本教所无者，不以时之所趋而增益。宁莫我知，何忍迁就。况如神通之说，不知有无。即诚有之，令人艳慕驰鹜，不过增长骄慢，厚集恢张，於实修奚关焉？心求日上者，德日下者也；心求日下者，德日上者也，此会士之所守也。然吾主降生，实多异迹。大抵在世，全立人表，故事多卑近，令人可师；复生而后，全是显圣，种种神工，又须别论也。
第二十节 耶稣是天主
答耶稣疑至人神人，未必是天主条
一、天主绝非至人神人
高视天主，疑其必不降生；卑视耶稣，疑其必非天主；迁就两者之间，非主，非人，则以为至人，神人。皆凡夫之臆说，非穷理之极解也。盖天主与人，其性体不同，其分量大异，犹如沧海之与一沤，千古之与一瞬，曾不得比而同之。从古至人称神者，岂不迥绝人类？然止做得人世间事，尽得为人的分量，而人事之外，不能令地生一草，天降一粟，人产一卵。即从古开天圣人，不过举已生已有之物，节宜转徙。如金木具，而圣人取以作室；水火具，而圣人取以烹饪；百谷百果具，而圣人取以供食用。谓之代终，谓之辅佐，则可；若化无为有，变死为生，即萃千古神圣于一堂，不能成一事也。曾是人可拟於主，主可混於人乎？
二、天主降生因缘验证
若降生西国,西国又从来穷理之邦,西士笃信决非偶然。在未生前,有美瑟等圣人受天主默启,预知其事,具载《玻罗弗大》之书，后来靡事不验。
（一）择大圣玛利亚为之母，童身而生。
（二）将孕时，天神嘉俾厄尔前来报期。
（三）既生后，有异星出现，其大非凡。
（四）三皇在数千里外，望星来朝。
（五）敛其全能，处於极卑、极困之处。
（六）自发大愿，代世赎罪。
（七）择取钉死之刑。
（八）死后三日，自坟墓中复出住世四十日，与人传道、说教。传毕白日上升，有目可见，有耳可闻。
（九）宗徒皆渔夫常人，初无学识，后皆灵异，走万国，作开物成务之圣人。
（十）所立教法，皆耶稣当日躬行传之后世，万圣人不可易。
（十一）生平行事，全显天主真性。瞽者命视即视，聋者命听即听，喑者命言，即言痿者命起，即起死者命生即生。
（十二）此何等事，而可云至人神人。子欲将至人、神人一语，抹煞降生因缘耶？
三、天主升天后之验
至升天之后，有不见者，尚不信之，欲毁其教。而宗徒笃信弥坚，宁舍身命以证此教之真。愈杀戮愈，感奋争死者至千万人，谓之玛而底而。然后举世大悟，一信不疑。
四、耶稣是天主以信为本
已上所言，不过圣迹中万分之一。即赞扬耶稣，举及神奇，亦圣性中，自不容掩，非以此当全能。若全能而可言，尽非天主矣。即论天主在世，平平常常不异庸人，此正以身率人极高极妙处。夫火能不热，水能不寒，汞能不流，金石能悬空不坠，此不现其能，正尔绝奇希有。世或不识，以卑浅疑之，此真凡夫之见，不足测天主，并不能 窥圣神矣。夫凡夫之见，疑骇降生，必视天主顽然不灵。民生罪福，通不关心。所云“出王游衍”，“陟降临汝”通是虚谈。即不畏天命，亦无不可，以此不信降生，名曰尊天，而实亵天矣。又拘儒执泥常理，浅律耶稣，则圣人必得其寿，何止三十三龄？圣人无死地，何至被钉十字架？圣人过化存神，成聚成都，何至遭尽谤毁？圣人不语怪神，何至复生后，叠显神奇？即称耶稣为圣神，恐亦非子心之所安矣。故能信，则当直认天主，不必更云圣神；不信，即官尽扫实见，全归灭无，圣神之名，并可不立。二者将何从耶？
第二十一节 圣公教会
答耶稣为公教诸圣相通功条
一、天主教为公教
人知中国之内，有释道异端；不知九洲四海，如此教甚多，名目各别。或一时所尊，或一方所贵，或依附名理，或殉人私意，故有此之所立不能通彼，前之所说不能信后，不得为公教。惟主一而已。万国共戴一天，共仰一主。予之形躯，为人复予之万物，以养其形躯，赋之灵性，为形躯主。兼赋之义理，以美其灵性，万国无异同焉。有生之伦，皆知为天主恩，则皆感之而不忍贰，敬之而不敢亵，若出彝性，自不可解，不教而能，此谓大公。异端起，而其教始分；异教尊，而其念始夺。乃一念顾畏上帝之忧，隐隐在中，终不可泯，晦中有明，判中常复。益知公德在人，其尊惟主。谓之公教，谁曰不宜。
二、圣神相通功
又云：圣神相通功，何也？
曰：此说似中国主未启，西教学者人人晰之。有在天之圣神，有在世之圣神，皆体备万善，不欲自私，愿分所有，与人同德。不啻磁石之恋针，琥珀之引芥也。惟人不知向慕，机缘无由契合耶。契利斯督降生，立撒格辣孟多有七端，依其教而行，悉有诸善，人类即有形之圣神。圣神即无形之善类，在世在天，通一无二，非且一方，即四海九州同在教中，修习之功德，於我同有分矣。岂惟一世，即往古来今，同在教中，已成之功德於我，均有分矣。盖缘教是耶稣所设，命是天主所定，自非思议所及。即不能通其理，天主有命，不可疑也。
三、真教之真
昔人有问：教孰为真？
答者以十二种别之。
（一）一曰真主之教为真。(谓世教皆人所立，不能无缺，惟主为真主，所立之教与人不同。)
（二）二曰圣而公为真。(圣不易言矣。普天之下，咸尊一主，曰公另有全篇。)
（三）三曰最先之教为真。( 自有人性，即知敬天。)
（四）四曰古今不间为真。
（五）五曰多圣人之为真。
（六）六曰万状攻不能破为真。
（七）七曰经传义理归一为真。(非如别学，权实互异。)
（八）八曰有真超异显迹为真。（超异不足表章，性体所露，自不容泯。）
（九）九曰预言未来不爽为真。(人知降生为后来事，不知开辟之初，即预示其兆。)
（十）十曰奉教者为教舍命为真。(舍命为证教之真也，故今西国无有贰信。)
（十一）十一曰能释罪救人为真。(卷内另有全篇。)
（十二）十二曰能主张内外赏罚为真。(内谓灵性，外谓肉身另有全篇。) 知此为真，疑亦无从着矣。
四、圣神之功
或问：如何谓圣神之功？
曰：闻之人有三种性光。良知、良能，谓之本性之光，即不在教，人人有之。既奉圣教，笃信勤行，天主又加宠，名阨辣济亚，明悟爱欲，益增力量，谓之超性之光，惟善人有之。至死候，天神降接，又加四种德力，为升陟阶梯，谓之真福之光，惟至死不犯诫人有之。此三种光，皆圣神自具，人能信奉，与圣神同德同德，则机神自合，如万灯相照，重重摄入，应有相通之理，非待人力强为之合也。世人妄恃己能，不祈主佑，自同魔属，其为堕落，固亡足论。称性修为，不信若启若翼，如龙不乘云，豹不泽雾，鹏不借风，必不能成其变化。不进此解，虽穷年矻矻劳苦无成。所以通功之义，西士甚珍，非同臆说。况学者自验，有一分信力，得一分宠佑，随试辄见。如答桴鼓，如配影形，非敢自诬诬人。则死候神人相接，自同一理，通功何必疑哉。
第二十二节 罪得赦免
答遵其教者，罪过得消除条
一、天主教赦罪之法
问：有罪必罚，理无虚赦，故天主宁身受刑，代人赎罪，何其严也。今西教有撒格辣孟多，奉其教者，即得赦除诸罪，何其易也。设过狡者，知有此法，尽力为非，为讫又解，解讫又为，不几以解悔为戏侮，而与於不仁之甚乎？
天主赎人原罪
曰：是皆不然，前后皆主命，毫忽无差焉。先之代赎，赎其首祖以来所遗之原罪，即坏性之根，造罪之种者是。赖十字圣架之恩，已免此罪。
告解赦人本罪
而既免之后，能保人性之不复犯乎？再犯而无以拯之，则已醒复迷，已超复堕，救世前功几於尽弃。则又为将来人类，更立一法。耶稣在世，亲定教规，有撒格辣孟多之七端。其中有名拔弟斯摩者，是初入圣教，付其圣水，以洗其从前之罪。有名白泥登济亚者，是既入教后，再有犯戒，圣水既难再领，前美又难弃捐，则容人痛悔，誓不重犯，审其意念果真，则为之诵经，及致罚以解之。
告解之法真实可信
此法既耶稣所定，万品受成，如是者能解乎，不能解乎？迨耶稣期满升天，又于宗徒中选第一圣德者，代居己位，谓之教化皇，位在国王之上，代代传贤，有官天下之风。既是天主所命，又第一圣德，则依法解罪，非教主赎之，天主赎之也。如是能解乎，不能解乎？又教化皇止于一人，岂能传教万国？则又择圣德副己者，立为畀斯波。畀斯波又择极有学术、有行谊者，命为撒责尔铎德，以行教於万国。入中华者，如利玛窦以后诸人，皆中铎德之选者也。其人皆教皇之所选择，其德即天主之所简在。彼依经依教，为人忏解，非口吾力能脱恃，天主有命云尔。如是者能解乎，不能解乎？既一心求解，誓不重犯，己先改除矣。犹必量其所犯、重轻，或令刻责自己或限届出财济贫，或多诵经茹斋，以劳苦其身心，使人常念解之非易，犯之亦不容轻也。
二、天主教告解非同佛教忏法
或曰：佛教中亦有《忏经》，有拜忏法，与此同否？
曰：不同。凡忏罪要先取自心，要祈天主宠宥，要导告解。定规三者，缺一罪不可忏。今不责人定心，亦不专忏某罪，止沿袭旧仪，殉情陪奉，其积垢隐愆，通未举以对越，是输情伏罪之小耻，尚嫌不为，望其一断永断，尽灭前非，定无是理。故有跪拜终日，忏礼巳毕，茫不知所忏为何事也。是谓增罪，非云解罪。至所靠福力，则梁武造成之《忏经》，所奉导师，不皆学行双全之宿德，则其能解与不能解，世必辩之。欲与西教同类，而称恐不然也。
三、定心忏悔以消罪
问：人果定心为忏某罪，罪可消否？
曰？此当全以理论。凡人未领圣水，其旧罪必多，既领圣洗，其新罪必少。罪少，故明知某罪，历历在心，自不能容。若洗而犹多，多而冥然不知，是有意犯戒，不但前功尽弃，其罪甚於不在教者，明理之士必不敢也。惟人定心摘拣某罪，悉心倾吐，更无不实不尽之处，即此一念，全与天主相合，天主安得不赦之？若言知有此法，解而又犯，犯而又解，以解犯为戏侮，即此正是极大罪恶。解罪时，必明言之，必深悔痛改之，安得再犯乎？此皆不信者，设为此论，妄相驳难果以真信入门，虽甚恶人，无敢作此狡狯者，请姑试之可也。
第二十三节 临终告解
答命终时解罪，获大利益条问
一、临终告解为救人灵性
西士言无妄证，人服至诚，独遇人病厄，许为救解，往往即得死亡，何云能救，不几以空言示虚惠乎？
心病与身病不同
曰：会士所谓解，解其心病，非解其身病也；所谓救，救其罪过，非救其死亡也。如受病应死，则死乃天主所命，谁能改移。设寿心求延，死必求活，是与造化争衡，外道异端，容有此说，西教无是也。
灵性与身体之喻
盖天主生人，付有二分，一分为肉身，风寒暑湿能中之，是为身病；一分为灵性，世俗、肉身、魔鬼三仇能中之，是为心病。二者截然不相混乱，不知者误认为一。西教则设为多喻，身如舟，性如长年，舟载长年，长年去而舟亦随敝矣。身如屋，性如主人，屋庇主人，主人亡而屋亦就颓矣。是二物原可合可分，合则生，分则死。世人惟认做一物，故忙忙碌碌，一生只照顾肉身，而至尊至贵之灵性，反撇却一边，犹之舍长年以奉舟，弃主人而殉屋，岂不哀哉？
耶稣立教，为来救人灵魂
耶稣立教，专来救人之灵魂，凡三十三年，在世之所亲讲，复生后四十日之所亲谕，十二宗徒传教与千圣万贤之所阐绎，无非将人已坏之灵性，刮除洗涤，复还原初。而肉身之可长延，疾病之可不死，未尝不在，卒无一言及之。
临终解罪极为重要
解罪之事，平日固是谆谆，临终尤宜汲汲。盖一息尚存，犹可发心祈求。悔改有一分之至信，即有一分之解力。故撒责尔铎德每依教规，及时解之。一藉天主降生福力，二藉本人自新诚恳，三藉司教奉命解释。如别篇所详者，不问罪轻罪重，皆可得免，得免如甚小孩孺，纯然洁净，生固无愧，死得生天，故以为极幸云。惟过此一会，咽喉气绝，再无可为。何论侯王之富贵，何论圣贤之子孙，无力挽回，骈首就狱。故临死之候，系人鬼关头，福祸吃紧，是以西士极重之。有可从事，虽极寒极贱，下至病丐残废，臭秽不可近之人，一有所闻，摄衣从之，雨夜远途，徒步之劳，不惜也。原为救其灵性，而昧者认为肉身。肉身不救，遂谓解之无益，岂不愚甚矣哉？
二、人身与灵魂之别
或曰：人身只有这个，在目为视，在耳为闻，在口啖食，在鼻嗅馨，在手执持，在足运奔，形神总是一物。古德已有明言，判然离岐，恐无定据。
形神判然不同
答曰：如上所云，人与禽兽同之，皆肉身之一分，灵性不与焉。所谓灵性，不徒见色，且别所见为何色，色中所具为何理，及我处此色者，有可否从违之不齐。此与一照而俱尽者，其分大不同也。推之口耳等皆然。禽兽有觉魂，故与人同；无灵魂，故与人异。正缘人混一形神，究竟必混一人物，学术大缪，皆原于此。
当以神役形
然又有说，神之与形，其体判然二物，其用递相为君。
何谓判然二物？形血气，神虚灵；形嗜欲，神义理；形滞浊，神升清；形一往，神万变；此不可得同者也。何谓递相为君？如凡夫认定肉身役神以从形，则形为君，流为恶类，生同禽兽，死归地狱者是也。君子认定灵性役形以随神，则神为君，究成善类，生为圣贤，死为天人者是也。二之相去远矣，而递为君臣，颇似不分，故人误以为一耳。
三、命终解罪，获大利益
西士以肉身之修短，听之主命；以病疾之去留，听之良医；惟以心病之当痊，听人之自浣濯、自针砭，并听能医心病之铎德。心病解，而生顺死安，无复遗憾，所谓夕死可矣。故命终解罪，获大利益，实事实言，总无妄证也。
第二十四节 十字架之功
答十字架威力甚大，万魔当之立见消陨条
一、圣体在架，功德全备
以世法言，十字架，刑人之具，人所畏恶也。乃西国独珍此事，谓之上善圣迹，无过十字。此自有说，盖刑及恶人，谓之平常；施之无罪，则骇矣；施之善人君子则大骇矣；施之圣人神人，则骇不可言矣；况等而上之乎？无罪之刑，加之平人，已为非常；加之士大夫，则骇矣；加之公卿，则大骇矣；加之国王天子则骇不可言矣；况等而上之乎？绝世希有之事，至十字而极。后世对此架，谓之圣体在架，万世犹新。感动人心，莫切于此；万全功德，莫备於此。
二、西国之教以十字为号
西国之教，即以此架为号。一日之间，凡作事用功，必先书“十”字於额、於口、於胸，以净其身口意，而后有营为。经籍所载，皆十字起首。今观释经卷首，皆有“卍”字，亦见“十”字流传西竺，未尝不共尊也。
三、十字威力可以理测事验。
万魔当之，无不立陨。此非窽言，一者可以理测一者可以事验。
理测
理测者，世间惟正邪二途，正则自与正合，邪即不能胜正。如寒冰不能当烈火，目力不可敌太阳，自然之理也。
事验
事验者，百闻不如一见，人言不若亲历。善人在患难中，矜持“十”字，甚有得力处，往往奇验；庸愚被魔附体，转念持号，魔即立遁；或己力不能，敦请主教会士，洒水持号，应手而除，此百试而百不爽者。今人不信西教，只用此一事，便可勘对虚真，此所谓事验也。
四、十字之功难以尽述
惟人见事验而信，不若不见事验而信。故会士每有神奇，通不置颊，恐人专信显应，失立教初意耳。若西经称扬“十”字，功难尽述。有用之阐法，而万神百灵，无不拱手听命者矣；有用之临阵，而猛将雄兵，无不屈首受降者矣；有用之降大灾，施大福，而城廓人民，时有顷刻变化者矣。诸如此类，更仆难宣，盖天主降生之功，胜於开辟天地。其功之得成，由於受难；难之所罹，由十字架。则自应有威力，第恐人妄用，济其私欲，天主断然不许。又不可以验不验，信其理之有无也。
代疑篇下卷终
代疑续篇
武林杨淇园先生著
崇祯乙亥
晋江景教堂绣梓
代疑续篇题解
《代疑续篇》是杨廷筠所著明末天主教护教著作。杨廷筠，字仲坚，号淇园、郑圃居士、泌园居士，生于年，杭州仁和人，万历二十年 进士，官至监察御史及咀尹，年受洗于杭州，洗名弥格尔（Michel），凉庵子李之藻为代父，卒于年。明末天主教文人中反对佛教最力者莫如廷筠。霞漳释行元所著《非杨篇》（载《辟邪集》）等反教文献中出现的“弥格子”是为杨氏入教後所取号，以纪念其领洗圣名弥格尔，又自称弥格居士。今底本，年晋江景教堂刊，王徵序 ，张赓跋，共面，藏在法国国家图书馆 (Bibliothèque Nationale de France) ，古郎(Maurice Courant)编目为号。
反教文人林启陆谈接触天主教书籍的情况，指点列出本书为妖书之一，如：“其书译入华地不能遍阅适逢崇祯八年 利妖遗毒，艾儒略辈入丹霞送余有《天主实义》、《圣水纪言》、《辨学遗牍》、《鸾鹄不并鸣说》、《代疑续篇》诸妖书等。”（《诛夷论略》，载《破邪集》，卷六）
代疑续篇目录
代疑续篇题解
代疑续篇目录
代疑篇序
代疑续篇跋
代疑续篇卷上
第一节 原同
第二节 崇一
第三节 贵自
第四节 明超
第五节 峻操
第六节 淡原
第七节 分等
第八节 破习
第九节 定基
第十节 引驳
第十一节 安诽
第十二节 信独
代疑续篇卷下
第十三节 茹苦
第十四节 识祈
第十五节 蹠实
第十六节 别似
第十七节 寡俦
第十八节 善因
第十九节 知德
第二十节 区爱
第二十一节 德仇
第二十二节 味罕
第二十三节 祛盈
代疑篇序
旧题征信篇
孔子曰：“人而无信，不知其可也。”凡言不知，皆深绝之；之辞非心，不可行而已。盖事理见前，由信得及，然后有心肯，由心肯从，然后能身赴。信菽粟可饱，自必食；信布帛可温，自必衣；信水火难蹈，堇葛伤生，自必避；万事成立，未有不从信始。故西学向天主三德，信为之首。十一宗徒各表所信，为性薄珍，诚重之矣。木之发荣，托命在根；室之嵬焕，造端在基。根拔而基坏，虽有场所，大匠不能成功。故曰：所无当于五服，五服不得，则不亲；信无当于五常，五常不得，则不举。学者欲希圣希天，为安身立命之事，未有不从信入。此西儒惓惓接引，首辟信门，而弥格子承其意，作《征信论》二十有四篇。有味乎！言之矣。先是西学深渺，与人言多不领□，幸儒者善疑，弥格善辨，举向来人情最不释然者，似已掊击殆尽，昭揭靡遗。自今惟手是编，即同面证言说，可无事乎？抑西士又言，信者心之真嗜，非必见见，非必闻闻待见、待闻而后信，其信犹浅浅者。信东鲁有尼父，未见圣如弗充圣，既见尼父，信亦无所用矣。信长安有天子，岂必身至阙廷？既与至尊接，信又不必言矣。此西国“信”字之诠解。而又云：有死信，有活信。信信者行解齐到，知与乐好，一时都有。孔子云：“信以成之”，成始成终之理，漆雕之吾斯，武城之莞尔，足以当之。死信则浮慕而已，衷不热，力不注，究必中槁焉。于以希圣希天，奚繇至哉？敢并述所闻，以足弥格子之未备，不知有当否。是为序。
关中王征谨撰
代疑续篇跋
嘻！有眼有胸者，能读天学诸书，畴不知天主至尊，宜昭事也，而乃庸予喋喋也。畴不知传天主之学者，至正宜信从也，而乃庸予喋喋也。亦畴不知从天主之学，诸名公之先知先觉，吾侪宜步趋也，更乃庸予，又喋喋也。诸名公演诸传教者之旨，阐一天主之秘，予既莫能赞只词。
而今京兆杨先生，先以《代疑篇》行，同教李淅西、王关中又业为之叙，则且以至人成至言，备矣。予复恶乎言哉？虽然疑者未能疑，而杨先生用“疑”代“疑”。代更未能信。而杨先生复用“代疑”续，於惟此衷良亦苦矣。先师称：君子疑思问，夫能问者必君子也。抑非君子乎，并不能疑。今之疑天学者，咸告我曰：吾实疑焉。然彼实未尝过而问也，因是而知其未为能疑也。先师云：得见君子者，斯可矣！
崇祯乙亥孟秋
教下张赓书
代疑续篇卷上
武林杨廷筠著
晋江张赓校阅
第一节 原同
或问：西来之书，与吾中国，是同是异？
曰：率同。
曰：既同矣，则二帝三王之书，六经四子之教，已自至足。何必更益以西学？西学即至正无颇乎？想不出吾范围，有之不加多，无之不加少，西士来此何为也？
曰：不然。所谓同者，语其统宗一天地之主，究竟一生死之大事也。乃其求端，用力愈细愈密，有终日言而犹少，更端发明而不足为多。即古昔大圣，未尝谓吾言已足，后人无可一增也。何也？理之真者，风气不能殊；道之大者，古今不能尽。固有昔所略，而今则显；昔未有，而今始辟；昔晦蚀，而今大明。若曰：道备於古，後人不必增益。则天道无言，伏羲画卦，已属多事。文王从而彖之，周公从而爻之，孔子又从而赞之，不益骈枝附赘矣哉。神农尝草，已为药王医圣。後之素问难经，脉诀青囊，诸大家药案医方，汗牛充栋，又胡为乎？天地生物，正备人用。除却寒而衣，饥而食，风雨而宫室，水陆而舟车，死亡而棺槨，所需於世甚有限。而芸芸藉藉，充满天地间者，凡所不用，多於所用千万倍数，悉属长物而无益矣。夫足之所履，止於盈尺，然使经行之处，仅留尺地，而此外，尽为穷渊、为绝壁，则一步不可行。故无用之用，斯为大用。不同之同，乃为大同。西儒之书具在，其旨趣可绎，是同是异，可析而究焉。伦常日用之理，同矣；天载玄微，古圣引而未发，兹独阐而不遗，未同也。道德性命之旨，同矣；死生之故，鬼神之情状，儒书秘之而不言，二氏言之而不合，兹独明其指归，未同也。尊天事天之学，同矣；然指形体为天，认理气为天，与其谓天必有主者，未同也。主宰无声无臭、超人耳目思议之上，其说同矣。至大主降生，代赎救世，有言教、有身教、有恩教，恩教後，世风盛於古，与今人不如古人之说，未同也。且论一主，能同于三代以前，不能同三代以後；能同於古经之正文，不能同后人注脚；能同于崇正之大儒，不能同溺邪之异说。《大雅》之文王，“於昭于天，在帝左右，”精灵未尝散也。后人言人死归于太虚，与西学灵性不灭之说，未同矣。灵性既不可灭，必有造物主之审判，以定其永所。君子上达，与天神为徒；小人下达，为魔鬼所苦。非如道家言仙，而不言非仙；释家言四生六道，又有作佛往生，未同矣。世法不问善恶，惟以富贵福泽为幸，贫贱忧戚为不幸。西学谓君子处逆，反为福兆；小人处顺，实为祸徵，未同矣。诵经礼忏，释氏谓可免罪消灾。不知大主威严，岂可诵一假经所能转回？西学束人以十诫，不令抵罪，有罪惟有亟悔亟解，永不再犯之一法，不然祸终不免，未同矣。其他不同，未易更仆。吾所谓同，乃举其大端，合乎天理人心之正者。而其中精理奥义，又不啻水火盐梅之相济，未可尽谓之同也。故不同者，正无害；其为同而同处，正不可少。此不同，即如场中取士，命题同矣，而作文者妍媸自分，工拙自别。何必其题之异乎？文士之语言、格调依仿古典，不如是即为杜撰，同矣。然而千变万化，各成自己之文，何必其书之不同文乎？西贤之学，自唐贞观九年，已入中国，而极盛于开元建中之世，当时尊为景教。其所谈宇宙名理，在佛氏《楞严》等经，业已窃其所同，以自侈其异。乃至真修克己，钦事天地大主之实学，惜无醇儒，肯弃其诗文声律之习，与相切劘，以致莫能返厥异而归之同。泯汶千年，于今复睹。噫！七千部之西来，非偶然也。编摩阐绎，是异是同，吾侪自受衷来，炯炯灵明，必不能昧。亦在乎精心以求，虚心以翕受之耳。
第二节 崇一
一之义，大矣哉。身无二首，儿无二父，国无二王，天无二日。虽有巧舌，不能於此外复生一义。乃天地至大，何独无主？又岂容多主襍出其间哉！天地实有主也，天地主实惟一也。今夫行生法象，烂然而盈目前，此皆天地功用。谓自然乎？谓偶然乎？是皆浅儒臆说，不足置辩。乃格物穷理之士，又举而归诸气，谓气中自有理，是以理气为造物主也。气无知，理亦非有知，安能自任造物之功？况气乃四元行之一，与水、火、土分司其用，非能自为主。气可为主，将水、火、土争出擅主，而主之权将益裂，宁知四行皆造物主之所生也？生生者在先，为其所生者在后。所生者为主，生之者，将置何地乎？
若曰：气可生物，则到处皆气也，何有在此方生物，在彼方不生物？到处皆气也，何此物有得气而生，有虽得气而不生？则物生之，不全属气可知矣。且气既无灵，必不能节宣，安得自有条理？凡以理气称物原者，皆求之不得其故，强为之说者也。万物之生，本乎天地，天地有一大主，今先言主之实有，而惟一之义，可得而言焉。地职持载，非有主，必不能悬至重于虚空，不堕不倾。天职覆帱，非有主，必不能运大圆于终古，无息无紊。人物繇天地而生长收藏，非有主，必不能自传其类，各正保合。即无知无情之物，亦莫不自相肖似，曾无害悖，并不差忒。今夫人有血气心知，有作用行为，於百物有界限以别之，有度数以纪之，尚不能事事条理，无变无移。而谓是无知觉，无运动之理气，能自然位天地，育万物，岂通论哉？远方殊俗，犹曰：未经身履也。上古异闻，犹曰：未得目击也。造化行生，昭然记睹，原非无而饰之为有。灿然日新，又非晦而待於推求，尚尔不信，可谓智乎？一舟过前，帆樯整理，吾虽未见其人，知其棙柁梢头，定有人也。一矢破的，再发复贯，吾虽不见其射，知其操弓省括，定有人也。天地化工，如此显见，而曾不见安排之迹，故谓之自然。自然云者，泯安排於不事，此正可测大主之妙，不可疑大主之有无也。
若曰：西儒傅会，则从古圣人，谆谆教人以事上帝，畏明命，饬天威，岂皆无稽之言？而郊祀大典，尽志尽物，必祈明德之居歆，岂仅仅祀一理气而已耶？乃维一之义何如？儒书或并言天地，或单言天，或单言命。宋儒分别以形体言谓之天，以主宰言谓之帝。至《中庸》则曰：“郊社之礼，所以祀上帝也。”《易系辞》曰：“帝出乎震”。朱子释之曰：“帝者，天之主宰。”则已显然，明有一主，而岂西儒倡为之说哉！
或曰：此所谓天地，乃一世界之天地。如是世界尚有四大洲，如是四大洲世界，尚有三千大千之多，核其数，则三百万也。此所谓主，不过一世界之主，不知自有三千大千世界之总主，立于未有天地之前，超然而独存。子何言之隘且小也？
曰：子皆见之乎？
曰：吾虽不见，所传内典，昭昭目前，与亲见何异？
曰：人能穷理，当繇因性之学，以究超性之学。此一世界，已有无穷无限，难尽奥理，何事幻说多天？若必骛为广大之说，笼盖一世，则邹衍之大灜海，不为诞谩。世传之西游记，不为怪妄，子当一一信之奉之否耶？吾所知者，戴天履地，识此中之有主。即此一主，恐聚千圣一堂。当年不能穷，累世不能殚，子独于天地之外，更识三千大千世界，而确认其超然独存之主，则子之明识，高出圣神远甚，非愚昧敢望万一矣！况吾所谓主，乃至尊无对之称，无容有二。纵有千万世界，皆为此主所造、所宰治也。
曰：子所谓主，岂一身自可独运？物物而雕之镂之，而抟之捖之，夫亦不胜其劳。子之尊主，不反以亵主耶？天子有天下，必先建国亲侯，分蒞四海诸侯守一国；必赖公卿大夫，各率其职。大夫有家必分主伯亚旅，始守先业。今西学止尊一主，百神无所事事，立见其说之穷矣！
曰：天主全能，非人事可比。前固言不用安排，自显化工，正见大主之妙矣！子复言一主之劳，必多主乃始不劳耶。一琴之操，田连鼓上，成窍鼓下，终日不成一调；一车之御，王良操左，造父操右，终日不获一禽；即三王并出，共理一世，一欲建子，一欲建丑，一欲建寅，正朔莫知所奉；夏欲尚忠，商欲尚质，周欲尚文，法令莫知所从。即三教之宗，其持出世世界，竟不知如何安立，如何区分矣？又如世法所建国亲侯，无非天子之命；公卿大夫，无非国君之命；主伯亚旅，无非家长之命。虽有分而实无分，即谓之一主可也。若教各自主，不相统一，又岂如是之比伦乎？“天主”西云“陡斯”，译言天地万物之真主。盖开辟天地，先生无数天神，上天下地，各有所司，其数不止人数之多，然皆以陡斯之意为意，陡斯之能为能，则仍谓之“统一陡斯”可也。天神不可得而一一名姓，一一相貌，但所知者，亦另奉为陡斯之忠臣。惟是奉一主，即诸圣神在其中矣！后人不识真主，不分邪正，至奉同类之人，误称为神，各自立像而媚之。此不合正道，并不合陡斯之意可知矣！故窃谓西教之祀神慎，而他教之祀神忽，不得执此以议彼也。
第三节 贵自
凡人处心，皆欲专其好于自。若禄位，若货财，若子孙，若名值誉，皆自好。独此一身，却似不肯要好，宁知有身后诸福可享乎？但人於外身，莫不要好，口欲择味，目欲择色，耳欲择声，鼻欲择芗，四肢欲择安逸，营求无所不至。独自己灵性，不肯照管，宁知外身之年寿有限、灵性之年寿无穷也？夫死者，必至之期也。高年者死，稚年亦死；多病者死，无病亦死；困穷者死，荣富亦死。死时无人替得，好歹只自承当。妻子父母，亲戚朋友，如我何哉？自作自受，俗谚极明，何独此际，人皆贸贸也。圣贤止言生死，不明言所以生、所以死。一来秘密难言，言恐滋惑。二来风教尚淳，民德归厚。依经所说，能善吾生，即善吾死，虽不言可耳。但人性灵明思想渐及，欲得明者，就问生死之原，报应之实。本属正念，二氏先启其钥，儒者略阐其微，教术遂纷纷矣。诸说互陈，宗旨不一，莫能定厥要归。迨西儒远来，述天主古教，及天主降生新教，先后阐发，弘畅真宗。兹虽未尽译传，然而九鼎一脔，已知正味；是非□若，亦听人之自择，辟如箕星好风，毕星好雨，南人喜舟，北人喜马，岂能强邀从吾所好哉？惟当诚心反求，只问自己。自己只有一身，更无二身，此身只一生死，无二生死，一朝失错，万悔难追。道理世间公共，何苦认作己私；作受实是己私，不得诿为公众。谁同谁异，何暇方人？有益无益，切须谛审。教有真伪，当择真而无伪者从之；真有是非，当择是而无非者从之；是有偏全，当择全而无偏者从之；全有泛切，当择切而无泛者从之；切有迂径，当择径而无迂者从之。总之，从自己起念自有家珍，他人宝可勿取也。任自己择术，自求精一，百出纷途，可勿投也。《中庸》自成自道，《大学》自欺自慊，所为醒人贵自，不一而足。岂独西学为然？惟实自为者，然后理之是非，说之真伪，可得而析焉。二氏之说，人稔闻之矣，徒以祸福果报，溺人信从，广大神通，动人怖恐，使人眩而不敢议，议而不敢尽。即我儒门解人，亦不免窃其馀唾，依傍门户，不思是非毕竟显然，趣舍岂容两可？彼二氏者，不惟末流之弊，有失本来；即溯彼权舆，岂能尽当？后儒名理具在，先圣经典具在，取而两相印证，合乎，不合乎？惟西学一脉，其来方新，其说方肇，在人鲜所睹记。夫惟久与周旋，而熟聆其讲解，乃能深信其言，果与仲尼知生、知死、畏天之旨，不惟符合，而且详尽也。
或曰：天不言，时行物生；天垂象，见吉凶，曷闻所谓耶稣救世之教？果有其事，古圣何无一言？
曰：此理甚大，自有别篇发明。若瞩全篇，辩答俱成剩语，况降生事在西汉之末年？三代以前，未降生也，何容传其言？然曰天命，曰天眷，曰帝心，曰帝出，曰游衍，曰出王，曰视听，曰疾威，已先预示之兆矣。今不定言二氏如何，西学如何，惟以实理为衡，自心为准。取诸家而平较之、熟勘之。须识生死至重，自心难欺，当身理会。何者将得去的，何者靠得着的？那时自当专贴一边，兹不必絮为之陈，婆为之劝也。
第四节 明超
儒者言下学上达。何谓下学？凡人世有名有相，耳可闻，目可见，口可言，心可思维，虽极玄奥，皆下学也。谓至道尽此乎？必有耳未闻，目未见，口未言，心未思维，即日与吾接，而揆厥所繇，竟未通晓，意者上达乎。上达者何？天载是也。古来经典，只教人钦天、奉天、知天、达天，未尝明言何者为天。天果苍苍形质已乎？若以在天成象为天，则知之甚易，一星官历司能之，何必圣人之於天道乎？性与天道，子贡以下，不可得闻。则今人所云天载，其为知、为未知，吾不得而识矣。西学言造物主有全能，全能者，造天地，成万物，皆能以无物为有物，又能安立保存之。今人骤语以大主之何如，胡能遽信。就化工之显然者，用为通明之户牖，庶几可得万一焉。彼地之重大，虚悬空中，何以不着边际？天之大圆，昼夜旋转，何以不停一刻？日月星辰，行各有次，何以不爽一度？风、雨、露、雷、霜、雪、電、雹，虽极变化，何以各有常候？飞潜动植，生长收藏，各传其类，各畅其生，何以并育并行，不相害悖？理气之说既非，自然之论无属，安得不归天主之全能？
西儒言天主三位一体，此超性之理也，言亦不能尽解，喻亦不能尽似，第就其原译者尝试言之。一曰罢德肋，一曰费略，一曰斯彼利多三多。以义论之，罢德肋为全能，费略为全智，斯彼利多三多为全善，实则三位一主，本是一体，共一全能全智全善者也。而罢德肋之位，不同于费略，费略之位，不同于斯彼利多三多。不得不分而为三，分位而合体，本有三位，本是一主。盖罢德肋自照本性无穷之妙，体内自生一无穷妙之像，即所谓费略。故罢德肋，即生费略之父也；费略，即受生於罢德肋之子也。斯彼利多三多，即父子互相交慕之爱也。三一妙体，诚为如是。识得此义，天主实实有体，实有灵，非嵬嵬在上、无作无为者比。譬诸日焉，有轮、有光、有热，而日之用不胜穷矣。譬诸海焉，能湿、能寒、能下，而海之用不胜穷矣，然此犹其不灵者也。譬诸人性，有记含、有明悟、有爱欲，而性量无所不届矣。况天主大灵，兼有三位，又造诸有灵无灵，其全能作用，又乌得而比之哉？
盖尝论人身，自咽喉而下俱属阴界，谓之鬼窟。下及二窍，尤极污秽。人之灵明，俱开窍于上位，元首居尊，超然之象。吾人舍却阴界，只在咽喉上寻讨分晓，有日超然之理，忽与心遇而上达之妙，自可默识心通矣。不然耽耽逐逐，惟在二窍以上。咽喉以下，此禽兽所共之趣向，安得超然出乎人位之上？语以天学，如何得信？非不能信，其分量不及是也。村落愚民，与语帝都宸居之壮丽，无不骇也。窭人子以瓶贮粟，以勺挹浆，闻太仓之殷陈，无不疑也。黑狱中生子，不见天日，强与言天之大，日之明，无不以为欺我也。故必发超世之愿，方能修超世之功；能信超世之理，方能得超世之福。尝观世人，其心量至无涯际矣。贫贱则思富贵，富贵则思子孙，子孙则思贤达。及已得之，则思享用，享用则思安宁，安宁则思长久，至帝王上寿无以加矣，然而其愿欲正未已也。非有超性之理、超性之乐，乌能满其量而足其愿乎？惜哉世人！营营朝夕，不越目前，无异蜉蝣蟪蛄，懵然而生，倏然而死。噫！何其见之不广，而甘自弃于造物主之甄陶也。
第五节 峻操
吾人涉世，不问成何品格、分何门类，要以操行为本。操行不真，即文藻舃奕，议论高奇，功名掀揭，特为枝叶绪余，君子无取焉。以今所见西来诸儒，其简束则处子也，其清寒则雪霜也，其粹修则金贞玉栗也。十余年前见其如此，比来相对朝夕，尺寸未尝逾也。始接一二如此，後数公相继而来，其履蹈前后如一人也。此岂西方风气生来劲挺，亦繇学术自正，戒律自严，所以别成一种格调。今举其疏节，如他教多衣食于人，彼谓“不能自给者，究必乞哀丧志，”故绝不望人之施。饥不求食，寒不求衣，是其坚忍也。衣惟素布，食惟粗粝，酒虽能饮，取和助气而止，以醉为耻，以迷于饮食为大戒，是其澹泊也。自守童贞，而同堂徒侣亦然。徒侣守贞，而畜养之仆从亦然。夫身不行道，且不行於妻子，若此异乡疏属，何所感孚？而能苦志相随，齐心率肖，是其诚至也。欲通华言，逐字苦索，日晷不足，夜以继之，卧仅数时，敲钟催起，跽而恭默，日有七时，是其勤苦也。救人灵性，吃紧乃在属纩之时。若垂绝相延，往为解罪，虽昏夜雨雪，跋涉不辞。若夫佳辰丽景，相邀游赏，则闭户裹足，是其勇决也。交游谈论，公卿贵介，等如平常。问学之外，无复世情，不可以竿牍求，不可以势利劫，以此转生敬重，是其介特也。或被邪魔作祟，世俗符咒，悉不得禳。为之诵主经，洒圣水，藉造物主之力，以正制邪，立见迸除，神异屡昭，默不炫露，是其正大也。十诫中，惟妄证一节，人最易犯，彼独守口如瓶。当众论蜂起，是非交关之时，若为不闻也者。接遇以来，曾不闻其诋及某事，訾及某人。虽真目击耳闻，终不出口，是其长厚也。人有来学，虽贫寒下走，必与从容坐论。锢而难开者。不嫌反覆再三，宁过时不食，而曾不言疲，是其肫恳也。如此用功，犹时时互相解罪。问以何罪？曰，对人前，或一言有错；堂中瞻礼，一拜跪愆度；或一念他驰，或无端妄想，皆属罪过。胡能即安？如洁白新衣，纤微点涴，自不可留，是其密澡也。古人有言，独行不愧影，独寝不愧衾，无一念不可与天知，无一事不可对人言。吾闻其语，今庶几见其人哉。故如诸贤者，未接其人，犹疑学术。苟稔其行谊，即忮懻亦愧服矣。乍闻其行，或疑矜激，及习与周旋，虽英豪亦心折矣。彼其学术，若只为人世福庆。何须如此刻励，盖诸贤之志，在纯合大主之旨，默成全德，上陟天国。故虽修行已至，常若未至，诚必死而后已耳！譬如，入海求宝者，必乘排空破浪之舟，挟猗顿陶朱之积，而后後可以得无价之珠。入朝求名者，必负五车四部之富，擅七步万言之才，而后可以梯及第之荣。天堂何地？天国何福？拟其满足，天府之积，不足比富焉；拟其尊巍，王公之位，不足比贵焉。非操上善，抱至德，一尘不累之人，不可以几幸而跻也，亦明矣。世欲以寻常之修持，玷缺之德行，妄冀天神为徒，陟降于上帝左右，是何异轻赀而欲市重宝，白曵而妄对大廷于以探騼龙之珠，金马之荣，其可得乎哉？嗟夫！此诸儒操行所以过苦过峻，不嫌与世特畸也。
第六节 淡原
世人谈道者多，学道者少；悦道者多，得道者少。此无异故，世情浓郁之中，必无人品；嗜欲日深，天真日浅，形生日旺，神发日微；诱感日棼，理义日不得力。故夫学道之士，未有不从淡始。中庸淡而不厌，孔明淡泊明志，不淡而欲求道，如就暍求凉，居下恶湿，必不得之数矣。读书讲理者，孰不言淡，未能真淡；非不言淡财也，利折秋毫如故；非不言淡色也，妖冶惑志如故；非不言淡味也，饕飱沉湎如故；非不主淡位也，趋炎炙热如故；非不言淡名也，借交延誉如故。此所谓谈道，而不学道，不知淡之为美故耳。亦有谢却世棼，严居自适，荜门圭窦，似广厦之安；戎菽野芹，同膏梁之味；緼短，并狐貉之温；安步稳眠，胜轩车之贵；读书歌风，齐丝竹之娱，此於一切似能淡之。以此见道者，亦遽谓得道，而能了生死，恐亦未必尔也。何也？彼皆求淡于事，不求淡于心；求淡于淡，不求淡之原；其究卒浅而无味，劳而未有得也。惟西学虽不以淡立教，而循其教者，即欲不淡而不可得。盖其所求者，不在世福，而在真福；亦不在今生，而在死後。其取赏甚大，其眼界甚宽，岂见前区区失得，能动其顾盼哉。又人未识真宰，情多牽逐。西士深知造物有主，主之全能，无所不在。时时处处，与吾陟降，无可纵恣之地，则吾心自能常敛，不复外驰。性有所重，自然物有所轻。举人情恋恋不能舍者，毫无足以碍其胸矣。知人之悦色也，先教之无二色，结发伉俪，且有樽节。外此邪淫，更非我有，不复动情矣。知人之悦财也，教之神贫，神贫者，己之所有，不难推以与人，岂问非义之入？况贪财滥用者，大抵皆为肉身。彼方以肉身为贱、为仇，多方裁抑，而不令得逞。食惟取不饥，衣惟取蔽体，居惟取容身，未尝为此七尺，加一分供奉。则资身之具，需於世者有限，视阿堵之物，有何紧要，如烟云过眼，不复系情。至若救恤贫困，则又未尝不随缘以应也。且今世高明之士，或云淡货色易，淡名心难。噫嘻！夫好名者，岂真为名累哉！总是货色等欲，盘踞胸中。非显为名高，不能得厚实，所以猎名之心，正为恣欲之囮。若真正高明，且逃名而名我随，方将避之不暇，夫又何求焉？是以西士苦修，愿避世福暗然为善，不令人知。每每盛德至善，敛之若愚，设使众人，忽焉玩焉，彼益心怡神乐也。如今爵禄名誉，无得而加，则此生之善，造物主尚未相偿。身后厚报，非天国其何以酬之。况西贤於世，不但无二色，且守童贞。西贤於财，不但辞交际，且以樽节之余，间施穷乏。西贤於名，不但不求人知，并绝己意，每事必听命於长，长听命於教宗，一一遵之以行。学问如斯，真践形尽性之极则也。世人浓所不当浓，淡所不当淡。识趣颠倒，安望志气清明，能得真福也哉。西学握淡之原，於心於事自不得复浓。有能循其指引者，自然渐归于淡而不觉也。夫持竿者，执其锐则力或不胜，反而操其本，懦夫有余劲矣。汲水者，引其流则挹有时竭，溯而得其源，釜钟不胜挹矣。君子诚知淡之为美也，而更求诸本源，则力甚易，而取不穷也已。
第七节 分等
世间何者为好人？惟知恩报恩者，其为臣必忠，为子必孝，司马温公言之详矣。知恩之人，如草木有根，知而能报，如根中有发生。观人者，每於此区别端邪。吾人砥德砺行，必首於是致力焉。然恩有真伪，有巨细，吾人受之，又当有分别其轻重、其先后，非可混然一视也。何谓伪？如私情诱感，而以身相许；溺爱不明，而终陷大逆；便辟善柔，而引人邪慝；佐斗取胜，而不问义理。若是等类，世俗认为德我，不知真吾仇雠耳。至於一饭之德，一宿之安，一匕之療，与夫拔於水火，脱於急难，不论是何恩德，为纤为巨，必当报之。士君子立身，常令所施溢於所受，不令所受溢于所施。所以倡笃厚之风，而率吾自尽之道也，然而犹有本焉。夫人此身，亲生之，君治之，师教之，故曰“民生於三，事之如一”，未有不尽三者之道，而犹得称为好人。故知恩报恩，则在“三”之谊为最急矣。
或曰：人有五伦，域有五大，独言在三，何也？
曰：固也。兄弟妻子，原与父母其顺为一事。朋友之交，又与尊师为一事。言在三，而五伦皆举之矣。若夫五大之尊，则又有差等焉。亲尊於师，君尊於亲。人居天地间，天尊於地，天地之主，又尊於天地。何以言之？亲师之等易明也。论君臣，非独服官者有其义，齐民亦皆有其义。世戴一君，则法纪肃民志定，强暴不肆，而善良得以自保。父母乃为吾之父母，妻子乃为吾之妻子；室产货财，乃为吾之室产货财；即至己之躯命，亦乃得以恬熙亡恙。此之所赐，盖在父母有不能者。故古来言孝，重遗体，而爱发肤。惟君命在前，则虽刀踞鑊，有所不辞。君於国家，重於一身之亲故也。人无天地，人类且绝，安有在三之伦？则三大之外，又不得不借天高地厚之功用也明矣。乃大地发生之功，莫非天覆照临之功，试观均一沃土也，不受天阳，不濡天泽，终古不能育一物。则生育之原，又在天而不全在地明甚。是以《易》称：乾知大始，坤称作成物。称乾元统天，而坤元称顺承天。其义不较然乎？虽然天地特一形器之物耳，夫固无灵无觉，不能自主以显化育之工也。其所为变化施生，并育并行，至于万古不息、一刻莫爽者，实有主是形器者在焉。古有名喻：天地如磨盘，下圆不动，地也；上圆旋转，天也，皆石也。有心以为枢，有孔以为受，有齿以为吃，有肘以为运，有路以为输，亦如两间化工之妙，此非石之能也。另有司凿司用，中施米谷，外引运旋，磨始靡靡出屑以成功用，司磨者之人力也，何独归功於磨石乎？今人皆知大生广生，为天地之功。而不认有为天地之主者，使之有功，何异睹粒食而第谢磨石也，岂不愚甚矣哉！夫天地覆载，受之者知感，既人人然矣。至其造成天地，惟主之能，化生万物，惟主之力。则是大主厚恩，又不啻远出其上。人顾不知感报，独何心耶？
第八节 破习
世风之坏，习俗移人误之也。童而习之，长即安焉；祖父习之，子孙安焉；贤知习之，愚不肖安焉；丈夫习之，妇人女子安焉；达官习之，厮役下走安焉。天下靡然从风，不问是非，不询虚实，其流如江河之不可返，则汉明已后之风俗是也。
汉明已后，佛法西来，道术分岐。然佛岂能乱中国哉？咎在学佛者，随声附和，人趋亦趋，人拜亦拜，不思穷理，以求至当；依人耳目，而不自持其耳目；傍人心志，而不自信其心志，至于积习沉迷，牢不可破，亦大可哀矣。
夫儒言持世，佛言出世。持世者言生前，而出世者言死后。推寻死后，其意未尝不善也。倘令学佛者明知生死事大，汲汲然就而问焉，则较之不信死后，而泛泛悠悠，以至于尽者，定当胜之。惜哉！其所不审於所向，而究竟无着也。夫行而失路，必问识路之人。若引入荆棘，指赴穷途，如田父诒左，竟成垓下之禽，无贵问路矣。唐子去国，涕泣以求其父。有人焉，衣之食之，庐舍之，曰我父也。若遂安为之子，而毛里真父，曾不复问，无贵觅父矣。欲识路者，必求路本罗针，而又逢人下问，不厌再三。觅父者，必问生时别处，有何留遗，至於滴血方为凭据，岂可莽莽而行，草草遽认耶？夫死生大矣，幽明之故微矣，一去不可复来，一谬不可复改，较之走迷途认假父者，失错尤重。曾无一人能自主张，大破习见，诘之，则曰：举世皆然，独我谬乎？不知此不识不知之民也，日用不知之百姓也，咎在知识少，而懵然不能分别，无怪尔矣。吾辈读圣贤之书，识古今之故，胸中多少见解，欲求学术，何不宗三代已前之学术也？欲立人品，何不师三代已前之人品也？
今或言佛教之是，且弗谓是，必求其真是何在，可与古圣正理印合，吾心可确信者何在，然后从之未晚也。言西教之非，且弗谓非，必求其真非何在，实与古圣正理背驰，吾心自刺谬者何在，然后弃之非过也。大凡百家众论，必据一些义理，方能驱天下而从之。子夏曰：虽小道，必有可观。庄子以瓦砾溲溺，无非是道，盗亦有道。谓世有绝无义理之学术，未之见也。但圣贤本义理以立教，异学托义理以混教，此其似是而非，最易炫妄夺真。故圣人以为贼道，为乱德，力距痛绝，不少假借，非作恶也。墨氏之学，至与孔子并称，彼其所执者，“尚同”、“兼爱”，原是圣贤大道，又为人世甚便之事，取以立宗，翕然倾动一世。而其流之弊，乃至於无父。故择学术者，要酌义理之中，审其谁偏谁全，谁正谁頗，谁通谁碍，谁终乱，谁终吉。於此不谬，方可定宗。定宗之后，形骸肝胆，尽付此中，方谓之学。何可认假父，逐迷途，俱溺俱醉，自误误人，使祸靡有已也？即不其然，而汎汎悠悠，游移不定，如水上之萍，逆旅之客，飘摇而无所终薄也。回想我身，胡然而生？胡然而死？岂果无有本原，无有究竟，群落於虚空而已乎？
第九节 定基
九层之台，起於累土；千寻之木，始於植根，言基之不可不立也。基立而功力可施，层累有托。凡事皆然，矧天学之高深乎？进天学有基矣。天学之基，求端於信。孔子曰：人而无信，不知其可也。西书向天主三德，曰望，曰爱，而信为之基。宗徒之性薄录十二端，而我信为之纲。若是乎信之为重者何？盖人道近而易见，显而著明，不患不信。惟人於天主之道，自不能信，不易信，而又不可不信也。故西师之教，谆谆以信为先。
何谓不能信？天人悬绝，路既难通，以人而跻天国，自疑无此力量也。以大主而降在人间，益疑无此事情也。降生而可得受难，受讫而旋复升天，与夫原罪可洗，悔罪可赦，天路可登，皆高上事情，过人分量，从古未有其传，骤闻安能遽领，故自不能信也。
何谓不易信？人性下劣，如目敌太阳，不能承受。依希之信，不可言信。游移之信，不为实信，特信之影子耳。必繇心念达于事为，繇去来及于得丧，从安常以及患难，自生存以迄命终，一心不乱，念兹在兹，方可言信。然人力何能，必上主加之宠佑，经所称“额辣济亚”者。得一分光照即进一分明悟，始因信爱而获宠，继因宠而增信。凡我之获宠与不获宠，验於我之信爱与不信爱而已。盖吾人信爱之全，悉繇上主畀之，非吾人之微力所能致也，故曰不易信也。
何谓不可不信？夫不信菽粟之养人，则或当食而不食，不食者死。不信呴吻之杀人，则或不当食而食，食者亦死。人不信有天地之主，则已自绝於天，即有他美，无可抵赎。既无正信护身，必多妄缘缠扰。今人于些须之欲，纤芥之娱，若有物焉。凭之，恋不能祛，汨不能出，此为何故？失其正念，魔力相持，己不能敌故也。孔子曰：朝闻道，夕死可矣。闻道如何便死得？不闻道如何便死不得？此等处，反之自心，能信得及否？噫！夫人之为道，孰有大于生死者哉！故曰不可不信也。
然信仅作基之事，循其信而精进其功，复多阶级。如稼穑者，已播种矣，灌之溉之，耘之耔之。其胼胝时，正多有事也。适远者，已载之途矣。若衣若粮，若舟车，若童仆，其出门时，正多料理也。入教者，既以信为之基，不患他道之夺。则所定教规，当一一身体而行之。始繇疎而入密，既从细而入精。用此善功，满此信德，复藉此信力，完此善量，则信不为空虚之信，而基永无坏，上达自可必矣！夫种苗以求实也，若苗而不秀，秀而不实，犹之废苗，与无种同。掘并以及泉也，若深不九仞，掘不及泉，犹为废井，与未掘同。入天学者，未信求信，已信求深信，筑基已就，则始而领洗，继而解罪，进而领圣体，一节深一节，一步细一步，不可不专心致志。件件理会也。至弥留之际，尤宜密自简点，亟完正务，顺听大期，斯为到头之完力。若只徒挂空名，有始无终，中道自画，此谓讳疾忌误，自取迷医，《易》象所诘，信如何也。何不反而思之乎？信德一失，诸德俱丧。筑基不坚，而墙垣颓倒。栋宇欹倾，谁实使之？及已颠压，悔无及矣。
第十节 引驳
语之狎人情者，必非其至者也。故夫畸人、畸言、畸事，骤当之必骇，转习之更疑。疑则生辩，辩则违，覆较勘，而至理出焉。故驳者，至道之所不废也。古人曰：不笑不足以为道。余亦曰，不驳不足以见道，凡读书穷理皆然。况西贤之教，超人学而言天载，略生前而详死后，人素所不闻，所不见。其义理超人性以上，而耳目有所难通；其事类出人世以外，而比拟有所难肖。故虽辨之又辩，驳以还驳，犹恐精义未易弋获，柰何贵顺从废辨驳也。西贤见人多疑多辩，不难罄拆相从，认为知己。若言下点头，默而顺受，反以为鄙我、弃我而不屑教我也。钟不叩不呜，鼓不考不响，磨齿以龃龉而屑出，他山以粗砺而玉莹，谁谓论道而可无相驳哉？末俗喜谀，以见驳为耻；又或衷浅，以应驳为难。用是多蓄疑情，罕闻直亮，即有辨端，亦皆自问自答，仅同戏论云耳。
西教不然，其学有次第，其入有浅深。最初有文学，次有穷理之学，名曰费琭所斐亚，其书不知几千百种也。学之数年成矣，又进而为达天之学，名曰陡琭日亚，其书又不知几千百种也，学又成，乃始行游四方，益广其见闻，而更濬其灵府，大都不可穷以辩焉。上所言二大种之书，虽不能全携，随身缃帙,已七千馀部。每部以单叶之纸，夹印细字。在吾国中，即一部又是数十部也。三才名理，法象精粗，何者不在载籍之中？孰能穷之以辨乎？故每竖一义，微引其端，以俟人之辨析。第患人自扞格，不能寻其窍而射之，投其隙而抵之耳。
或问：西与释异，大端安在。
曰：释吾不知，所知西学件件蹠实耳。不但敬主爱人，道理正大，上合古训，下称自心。即宇宙所有物理，最为烦赜，当年不能穷累世不能竟者，叩之如响斯应。又如天体无穷，层隔重重，各有图象以析之，几何以明之，玑衡以测之，丝毫不爽。专门名家，逊谢不及。则以书籍渊源，夫有所受之也。故欲闻西学之功行，则诸儒之身轨是。欲闻诸儒之学术，则随身之简帙是。环至而立有应，一毫不得而遁焉。释氏之旨，尽在藏典，第后来之经既非始至之经，而此国之译，又匪彼国之译，人与书不相值，中与外不对会。如所称华藏世界，万亿国土，不知何如安立？有无几何？可否测量？则又并其书而亡之。故曰：西学件件蹠实，释则何能知之。
第十一节 安诽
独知之契，多违拂于时，谤诽之来，定所不免。学道者，政不当以此易心。每闻贤智之士，得领西学，心切嗜慕，惧人诽笑，不敢适从。及已入门，犹复讳避，此大谬也，使笑者是耶！径当弃置不道，何用嗜慕？既知真是，即宜因此嗜慕，益务讲解，更可竟彼之说，破我之疑。如终无所契，则理未悦心，固无贵其面从。理已契合，则如食之必可疗饥，衣之必可御寒，必蕲入手，方惬初心。笑者自笑，受者自受，中有特操，外论何加损哉？
若已奉教，自宜虔心归命。乃复远嫌畏事，瞻礼不亲，讲解不与，甘同教外之人。果尽正务纠缠，不得片刻之暇乎？抑志怠功弛，玩愒以过时日乎？正务之大，孰过生死？不此事务急，而纠缠尘务，此人胸中可概见矣。世人学佛、学仙、学术数、学方技，皆明白寻师，曾不忌讳。独于此事，反视为私事、闲事，不肯显然承认，吾诚不知其可心也？经文首诫钦崇一天主万物之上。此钦崇心，万物无以易之。今避诽之心，甚为卑浅，尚不能铲除，何论其他？殆视名誉在天主之上，钦崇反在畏诽之下。持此不专不笃，如何对越上主？耶稣教士有为尊教而致命者，名曰玛而底儿，此为钦崇万物之上，做到极处。彼国尝有此等之人，故其得升天国，最为捷速。今于谤诽小耻，已冲不过，若遇窘辱，定然披靡，何处见其钦崇？又何处知其在万物之上乎？首诫不修，谓云他诫兢兢，恐必不然。然则闻诽者宜何如？上士心怜之，视可挽回，即不惜多方以导其迷，次则退而自省，益图固我藩篱，俾其攻刺不入。次则含忍，勿与计较。若夫不胜其忿，致与之争，则斯下矣。凡人恶诽心，起于爱誉心，爱誉心起于欲上人心，皆傲之属也。学道者最宜远傲，故罪宗七端，以傲为首。而克己者，先锄傲相云。
或曰：诽可有也，疑不可有也。疑则加以无影之事，陷以不测之祸。如沈宗伯昔年之举，不可鉴乎？学人逡巡，多为此耳。
曰：世间祸福，岂能逆料？自反仁智，犹有横逆，究竟难逃一实。实者不可为虚，毛嫱西施，善毁者不能丑也。虚者不可为实，无盐嫫毋，善誉者不能妍也。使西儒果有遗疵隐忒，藏匿未露，当日以宗伯之气焰，窘此孤旅，覆巢之下无完卵，烈火之上绝遗茅。围其室，捕其人，罄简其箧，发墙漉井，剖琢其棺，不遗馀力。然而一毫违法之迹，不可得也。宗伯此举，虽于远旅，似为稍酷。然诸贤心迹，藉此益明。譬如钟山之玉，因七日炊而愈彰其莹；碣石之砥，繇八面浪而愈徵其定。此举何损诸贤，更似有功诸贤者。凡言往事可鉴，而学道逡巡，恐犹借言以饰怠，未为揆事之定衡也。独怪吠声之徒，承讹袭舛，猥与妖魔邪党，同类而谤。嗟乎！曾有读书谈道，居通都大邑之中，如是其久且著，而薮奸窟诈，不一败露者乎。
自利氏入中国，已五十年。先利而至者，又七十余年。而景教之入唐，至今又有千余年。学非创建，揭在日中，人自见闻未广耳。坐井窥天，张弧载鬼，岂不可哂？书云：狎侮君子，罔以尽其心。某之斯辨，亦大类狎侮矣。
第十二节 信独
有爱西儒者，曰：诸儒行谊，吾知其然不滓矣。惜其学不通方，坚执一说，焉能起世之信从？
余曰：吁！趋利择便，以投世好，凡人咸有是心。吾观诸儒，聪明才辨，似非后人，宁独昧此一窍哉？明知株守于此，世所共憎，然自不愿避，迁就于彼；世所共忻，然自不愿趋，此如何笃信也。进修者，正于是徵其定力；取人者，宜于此嘉其特操矣。夫行一不义，杀一不辜，小节也。夷尹不以此得天下，大则以王，小则以覇，大功也，孟子不以此轻一见。诸儒数万里远来，旅食中土，正欲与人遇合，而持论固为牴牾。是反镜而索照，却行而求及前人也，岂如是梦梦乎？彼于事可从俗，未尝不与世委蛇。如言辞则谦婉，礼文则恭谨。虽庸愚幼贱，诚心来叩，必尽言告之。如象数之学，义理之奥，言语可通，惟恐人之不问；肺腑可罄,惟恐听之未明。寻常世俗之谈，人虽游戏，彼必正对。惟语及天学，必其经籍所传，主教所授，始形答述，不敢自创一语。苟非师传，辨拆不已，必如其初旨而始息。尝睹汉以前之学者，所号专门名家，往往笃信师传，如祖父之命、朝廷之勅，莫敢少有越轶。故尚论者，每以此推美前人。至于近代，师道不尊，学术多颇，士乃始有迁就其学，以希世取容者。吾谓西来诸贤，犹汉前儒者之风。何可过信后代，厚非前民乎？
或曰：佛学亦敬天，故礼重斋天，外道自不知耳。
余曰：佛力既无量，安用事天,敬而斋之？岂其能犹有可与并者耶？况敬事之诚，岂在斋礼？而斋献之礼，亦后人增入，考之初经未有其事。至於像设之谬，昭然难掩，三尊正坐，梵天帝释，侍立其旁，其馀诸天，俱有名号，远置庑下，曾无比数，尊之者固如是乎？夫造物主,自有常尊，非关人事。此尊彼亵，俱同戏论。尊者如注勺水于沧海，初无益其深也；亵者如削抔壤于泰华，初无损其高也。但邪道偏执，较然不同，西贤安得违心而从之？夫独则势孤，独则援寡。以茕茕孤旅，欲伸其未信之天学，是精卫之填海也。以佛法盛行，欲显为中流之砥柱，是愚公之移山也。然而西贤不容己已者，大主与我以生，一日而生，断不敢一日殉众而背大主也。
代疑续篇卷下
武林杨廷筠著
晋江张赓较阅
第十三节 茹苦
夫爱逸恶劳，喜顺憎逆，西贤独非人情哉乃其自远而来，茹苦特甚。其在本国，历试诸艰，始称教士，吾犹不及知也。据其聪明特达，在国俱享名位。去彼尊安，就此羁旅，则有拼舍之苦。父母兄弟，永世不见，则有别离之苦。渡海三年，惊涛怪飓，则有鱼腹之苦。及抵中国，语言不通，文字不习，则有喑哑之苦。语字粗通，应接生涩，受侮受讥，则有屈抑之苦。衣食自营，久长难继，额粮愆限，并日犹艰，则有空乏之苦。亥息寅兴，每旦对越，每时功课，应酬作务，无复停晷，饮食睡眠，常不遑暇，则有形劬之苦。以我华言，译彼西学，一字一句，十数推敲，则有神瘁之苦。为人解罪，自鞭自痛，人不见知，则有形神俱敝之苦。而至于道之未信，学之未传，一腔大苦，尚不与焉。
凡人矫性拂情，茹荼习蓼，其意定有所为。农夫水耕火耨，黎黑胼胝，为得糈也。商旅航海梯山，披霜带雾，为什一也。学人萤牎雪案，刺股悬头，为得官行志也。将帅立矢石，犯锋镝，入不测之战阵，为得功封拜也。彼皆为其事而效立见，多者数年，少则期月，犹有不能待时，厌弃中辍者。西贤来此，何所为哉？不婚不宦，于世无取，绝利绝名，于心无营，即一身所需，如饮食衣服等类，尽皆视为可有可无之物，第取日给，勿至殒生。而以其身备历诸苦，安然不辞，不惟庸众无能测度，虽在贤智亦且惊疑。疑则多猜，猜则增幻。本为绝俗之韵，反云不近人情。夫云不近人情者，疑无此操行也。今真有此操行矣，当敬礼否？疑无此志愿也，今真有此志愿矣，常嘉与否？又疑远裔无此学问，末世无此人品也，今学问人品，一一皆真，当折节纳交否？孔子尝以“直谅多闻”教人取友。孟子又以“乡国天下”教人友善。岂谓益友见前，善侣接迹，顾弁髦而弃之，瓦砾而掷之耶？
或曰：诸士诚贤，何必太苦？所说诸苦，得无游扬过甚欤？
曰：诸儒隐德，愧未能扬，曷云过甚？夫妄证之诫，西学最严。誉言过实，彼所不受。若过誉，是先犯违诫之罪，亦何所利焉？诸贤者，所谓耶稣会士者也。耶稣立教，主于忍耐谦让。其在世三十三年，无日不在困境，为世立表。《万日略经》中所载，即其言行与其受侮受辱事也。诸贤仰法耶稣言思行为，一一只奉教旨，常恐其不至。故耶稣守童贞，彼即终身不娶。耶稣守贫困，彼即弃绝货财。耶稣奔走如德亚诸国，彼亦涉远敷教，不敢宁居。耶稣奉罢德肋，昼夜默对，喘息不离，彼亦七时功课，遵行圣教所垂诸规。乃至耶稣以身赎人罪被钉十字架，则更无时不痛切景慕，欲多积苦行以酬之。凡遇窘难之来，不厌其频，不辞其剧。若稍处顺境，则惟恐主或弃予，反有踧踖不自安者。人言诸贤来此何为？此正其所为也。果有何事？此正其所事也。亦有何得？此正其得之大者也。大抵论凡人，可以常情度之。耶稣教会，专明超性学问，思议所不及，见闻所未有，即好学敏求之士，亦仅得其崖略云尔。西书曰：窘难者，益德之资。又曰：市天国之价，艰难而已。是可深长思矣。夫世方以美好盛丽，为人间之天上。彼乃愿受艰难，岂人情哉？凡人处顺境而肯为善，不肯为恶，此其所肯或为境使，未必本性然也。如醉饱之人，不思饮食，非为淡薄，无可加也。疾病之际，不思淫欲，非为贞洁，力不能也。富足之家，不务攘夺，非为廉介，无藉取盈也。惟枵腹不羡饕餮，壮强不迩声色，窘乏不取赀财，方为真实德行。若此德行，不经磨炼，何繇得来？故处顺之人，其心放，其缺浮，伪德容易夹杂，溢情每难把持。惟遭遇逆境，不知经多少拆挫，几许动忍，於是乎，思返本初，又复增益未能此，岂可望之常人乎？岁寒知松柏之後凋，疾风知劲草，烈火识不灭，凡此皆真德行之切实明验也。虽然世人受苦皆是患难之来，推脱不去，故不得已而受之。如西士者，岂推脱不去者哉？在家乡俱以名德推重，何不可安坐而享？乃谢繁华而受落漠，去逸乐而就奔波，舍尊荣而取卑屈，盖自其出门时，已辨及此矣。可见种种茹苦，乃其夙念所甘，非偶然相遭之谓也。即为教而致命，效法耶稣之上善，时时不去于心，何论眼前区区哉。孔子云：志士不忘在沟壑，诸贤洵可称志士矣。乃知耶稣教人茹苦，正爱人之极思，成德之妙术，直捷简径，包贯无限道理。此造物主之教，所为大异于人立之教也。
或曰：耶稣既是天地之主，何不大显神通，化导更易？何必自受苦难？苦难而可加，不足为天地之主矣！
曰：耶稣初愿，原欲以我自苦，于以利益群生。若使全显神通，则为世所尊崇，不能受苦，愿力不成矣。且耶稣降世，欲以身示表，教条诸事，亦欲贤愚可共能。设专露其本性，人类何从而仿效万一哉！迨夫救世功毕，传教有人，乃始升天。於时大显主性，与人相接，凡四十日，更为极神极异，传载于《万日略》等经。盖有此后之神异，乃益见前之晦迹，大出人情之上，是可默识无疑矣。
第十四节 识祈
古来中华祀典，大都多报而少祈。报者，敦本之正念。祈者，或愿外之私情。夫物本乎天，人本乎祖。故制为郊祀，秩于山川，遍于群神，为万物所而已。治室先宗庙，治器先俎豆，治服先祭衣。为人类报而已。而祈则轻矣，如祈年，祈谷、祈先蚕、祈晴雨雪，皆为从而普祈。礼私而情公，古帝王所不废。然不列于正祀，若高禖祈嗣，全属私情。史载履迹吞卵，固已明识其荒唐矣，岂如后世，专以私祈为急务，而祀礼反阔略焉。或废而不举，或举而不虔。末流之弊，至于师巫邪术，妄谈祸福，祈禳繇己，大言不惭。至谓求官位得官位，求男女得男女，求长寿得长寿，求免疾厄祸灾即免疾厄祸灾，不问生平是善是恶，但有钱财，即得如愿，矫诬不情，莫此为甚。西贤则不然，谓赏善罚恶，造物主之大权，人力何敢僭干。福之将至，盖有不求而得，求而不得者矣；祸之将至，亦有避而不免，不避而反免者矣。此皆造物主阴隙其间，毫忽不爽。大善有特佑，大恶有特谴。生前多已显应，无有差池。其馀平善平恶，人生常有，亦必看其能守不能守，能改不能改，直至命终，总计一生淑慝，而后赏罚加焉。未可以人世之浅祸浅福，指为酬报之具也。况世鲜完善，善之中容有隐慝，法亦当惩，乃以在生轻祸，削其微愆，净留全善，死后径升天堂也。世鲜极善，亦鲜极恶，恶之中容有微善，法亦当赏，乃以在生轻福，酬其小美，所馀全恶，死后径入地狱也。故西贤谓恶人受福乃大不幸，善人蒙灾反为大祥，实有至理，非慰勉虚辞也。但所谓善人受枉，必其积善本，真泯迹不露，人莫我知，而有横逆之加，乃可当此。苟善名昭彰，已属阳德，人称人誉，即享显报，倘有警戒，益宜猛修，岂得附于削罪之例，便自宽怠乎？西贤烛知此理，凡旦夕默朝，别是一种祈响。世福世祸人情视若甚重，彼独不入其心，惟祈赐我“额辣济亚”，（译言“天主宠祐”）加我力量，思或启之，行或翼之是也。凡人有善不能迁，有过不能改，即迁且改，亦多不能勇往直前，以收全益，此曷故焉？其力量不足也。此力量父师不能益，经史不能增，神明不能擅与，惟造物主有其权常默默鉴佑之。造物主于富贵寿考、康宁男女等福，皆肯与人，独“额辣济亚”，未尝轻与。缘富贵等类俱是小福暂福，上主所轻，善人可得，恶人亦可得。惟“额辣济亚”则善人独有，恶人无分。大善大佑，小善小佑，允为天路阶梯。身苟被之，三公百年，犹如尘细，何世福之足云哉？身苟失之，覆宗灭祀，犹为浮烟，何世祸之足云哉？盖尝比之天官之权，可以禄人，可以爵人，未若天子之命赏也，矧天堂永福之赏乎？刑罚之司，可以杀人，可以僇人，未若天子之诛讨也，矧地狱永殃之罚乎？以此为思，人世真同逆旅，天算揔具罗盘，暂福非福，暂祸非祸，大期将至，严审必然，人当及早知祈矣。
第十五节 蹠实
世间事皆实事，理皆实理，生则实生，死则实死，成则实成，毁则实毁。中庸之道，无有不实，故谓之至诚。为世之执着者，不知变化。故又教之以虚，虚乃实有之进步。（如所谓有若无，实若虚是也。）非离却实有可为虚，亦非单仗虚无可以立教也。盖古今道术亦多端矣，其流莫盛于二氏，亦莫敝于二氏。夫二氏虚无之教，固自有说，何至搰乱天下，遂敝不可返哉。盖虚无者，义理之一，则亦奸伪之渊薮也。古人知其然，故言道必曰“费而隐”，言诚必曰“微之显”。费不离隐，微必云显，两端并举，实无奇，实至当，斯无敝也。若止揭一虚无，何所依据？但持论摽奇，登坛或能动众，又且名流为之标位，而谫儒究之不了，故伪者借以立名，巧者因之取捷，一唱百和，靡然从风，而遂成江河莫返之势矣。忧时君子，挽回无术，不得不亟以蹠实救之。夫儒者立诚慎独，何非蹠实显行，但久为影射者所窃据，曷若取西来天学，与吾儒相辅而行乎？西贤之行皆实行，其学皆实学也。以敬天地之主为宗，即小心昭事之旨也。以爱人如己为事，即成己成物之功也。以十诫为约束，即敬天爱人之条件也。以省愆悔罪为善生善死，即改过迁善，降祥降殃之明训也。近之愚不肖可以与能，极之贤智圣人有所不能尽。时有课、日有稽、月有省、岁有简察，循序渐积，皆有实功。一步蹉跌，即为玷缺。如是乃为实学耳。尝观道理真者，岁久必不可变。盖自上古以来，圣圣相传是也。二氏悠谬其说，原无确理。其流之敝，途径分岐。甲以为可，乙以为否；前之所是，后之所非；昔日神奇，异日朽腐；此方残沈，彼方嘉羞。即一人之身，一家之学，而且始终异态，不能坚执焉。既无实据，徒逞奇袤，质诸隐衷，亦自不安，所以其说屡易。夫说之屡易，必非道之至当者也。西贤之学，本之穷理，究之达天。其所言爱己爱人，皆蹠实做事，自尽本心。是以口之所言，即躬之所履；外之所践，即心之所思。经典如是，敷教亦如是；初来如是，岁久亦如是；一人如是，俦众亦如是。原无希冀，既不必迁就以从时；原非欠缺，亦无待更端以补缀。观其持论之同，归向之一，真若水流注海，万折必东；巨石悬空，一直陨地，必然而不可改移者。何也？实故也。惟实则信之坚，惟实则见之定，惟实则守之一。吾与西贤游处二十年，欲伺其一念、一言、一事之不实，而不可得。学道者，欲安顿自己性命，了当自己生死，不实地是蹈，而骛虚以惑世，欺人乎，自欺乎？祸世乎，自祸乎？画师画仙，画佛画鬼怪，易以见奇，然幻而不实。若夫画人物、狗、马、花、鸟、山、水，一笔稍差，有眼便识。彼外道者流，仙佛鬼怪之画也。西贤之书，人物、狗、马、花、鸟、山、水之画也，赏鉴家当自得之矣。
第十六节 别似
宇宙独有至真无假之理，常存不灭，而此外似是之非，每足乱之。三代以前，道统在上。帝似皇，王似帝，似之正也，至覇而假矣。三代以后，道统在下。衰周之世，有杨墨，似儒者也。秦汉以来有佛老，似杨墨者也。二氏之后有缁黄，则流为师巫，为符箓，为醮忏，为修炼，似佛老而更失矣。黎丘之丈人，抵掌之叔敖，世莫辩其真似。而惟我西方天学，乃始一切扫除，可与吾儒相辅而行。耳食之徒，不察其故，猥与左道，同类并讥，可不深为之辩也哉。西学以万物本乎天，天惟一主，主惟一尊。此理至正至明，与古经典，一一吻合。即言三位一体，理极难明，潜心听受，亦自确信。惟依傍其说者，老氏或谓三尊，释氏或谓三世，又谓有千百亿化身，何多岐也。西学引人认主，非人自为主。《华严》、《法华》赞佛力之广大，自为主矣。既欲等天主而上之，何其甚尊？又许诸人作佛，立地可成，抑何太易？则似之而非矣。国家有人主以治世，则天地必有天主以治宇宙。赏罚二柄，谁能违之。西书所载“因弗而诺”者，此言地狱。所载“罢辣依琐”者，此言天堂，盖天主赏善罚恶之所也。故“罢辣依琐”，乃天主所居。共此境界者，皆大能之天神，与从古之圣贤，所娱心满性，定善之吉所。人心最难满足，到此始得完满快足，无复他愿。若今释氏所言天堂，不出饮食男女、金玉花鸟等类，何关灵性？无怪其有福尽轮回之说也。比吾“罢辣依琐”，似而非矣。“因弗而诺”，魔鬼所居。共此境界者，皆从古恶族，教之不从，训之不改，嗔憎傲狠。如火加风，恶习薰蒸，怪幻叠出，种种剧苦，焦熬厥神，惨于形受，更无尽期。若只如释氏所言，刀山剑树，剉烧碓磨，此第有形之苦，其于神魂惨伤，殊未足拟。又云苦尽复出轮转，比吾“因弗而诺”，似而非矣。耶稣诞生救世，假使从天而降，岂不甚易？惟是不繇母胎，事或近怪，故择取上德室女，投胎而生。其预报有期，其诞生有地，其圣母玛利亚名号有称。在世涉历，各有年数，降诞之图，圣母之像，各有绘画。缁流以斗母白衣等方之，似而非矣。耶稣立教，弘开解罪一门。人能认主，欲领洗入教者，先务悔过，将从前逆理损人之事，默祷天主台下，决不再犯。教士审其立志坚决，乃始信受。若告解之时，为之诵经，代祈赦罪，尤必询其当修补者，一一补还於人。然后加以所苦，为之降伏其心，屈抑其体。或令稍分己财，济贫赎愆，各有差等，谓之“白泥登济亚”。自此之后，不许再犯，如或犯也者，仍当解补如前。既解，则从忒俱消；不解，则全美并失。是皆痛悔夙非，自沥寸心，匪繇人强，谓之“恭斐桑”。此二礼者，引人脱罪，无非实事。释氏以诵经拜忏虚文当之，似而非矣。天学虽以持斋礼诵为善，然以定心守诫为大本。大本诚立，斋诵自有权衡。故斋有大斋、小斋，而无长斋。即不能蔬食，水族亦可。又有必不能斋之人，老稚免、疾病免、乳妇免。不能赴瞻礼之人，老病免、远居免、身役于人免。免则在家增修，与斋礼不废者同功。若本无妨碍，斋礼废缺，则为善尚亏，安望大德？不惟自失其功，且添怠慢之罪。世以长斋念佛即为大善，无复实修，似而非矣。出家学道，必超然远俗，方可不愧名称。西贤离数万里家乡，远投绝域，此乃真出家也。今以本生为家，以寺观为出家，与此既别。即真学道之人，或不足于讲解，或阔略于操修。如诸西贤，行解双到，操守纯洁，邈然寡俦，各有等级，其尊者曰“畀斯玻”，次者曰“撒责而铎德”，咸可以代解人罪。二氏理既不明，徒诵纸上之言，欲多未断，侭羶世俗之利，窃恐不惟无益，主至灵，断不可欺，祗增罪耳。於天学教士，自淑淑人，似而非矣。人生世间，以有馀者，通不足者。故有德者教人，有财者济人，有力者卫人。以劝施可也，人施己不可也，施己则破人之悭，成己之贪。何其待人过厚，待己过薄？有道之士，不可衣食，虽处困乏犹尔。何况己实有余，受供养，宁非别立名色巧取人财乎？知妄思檀施，予受皆非。视西贤之一介不轻取，似而非矣。复有西来一道，自谓真教，亦以真教目之。然偏而未全，隘而不广，不可以入正道，纵稍知奉天，而其教祖“马哈谟得”，不认耶稣为天之主，自立门户，弗守公教大规。且於义理，绝不讲论，虽非水火相违，实犹薰莸迥判。若以方此天教，亦为似而非矣。教亦多术，户别门分，天地之大，何所不有。真似错出，正如果盘示儿，惟所择取。志学君子，自当大开眼孔，净洗心胸。入既乖，两存亦缪。夫惟确然归宿于一途，永留其是，远别其非；存其真，不迷其似；灵性享受真福，不至抱无穷之悔乎。
第十七节 寡俦
或曰：佛教自汉明时入中国，历代迄今，日盛一日。景教之来，亦自贞观九年，距今千年矣。当时御仗郊迎，秘殿演译，建大秦寺宇，殆徧天下，名臣硕辅，如房玄龄、郭子仪辈，咸企向焉。乃一挫于先天，再汰于会昌，遂不复振。利氏来宾，重宣教旨，象胥馆榖，贤喆倾心，著述渐多，玄风再畅。然而数十年来，朋从尚寡，真知笃信者，寥若晨星，何德邻之久孤，将绝学之难继欤？
曰：教事通塞，各有因缘；俗情避趋，或非衡准。且西士之不偶于时，非谓其有遗行，而卑不及人；正其操行太畸，而高过于人。疑末世无此品行，远方无此学术，疑则不信，不信则弗从。明者正宜于寡俦处，察斯所以然，更见诸贤之不可及耳。曰：认真之违俗也。夫敬天爱人，本吾圣贤大道，然今世溺于佛学，即高明缙绅，且以儒门淡薄，收拾不尽，和南膜拜，舍所学而从之。西贤议论，独与龃龉，致侫佛之人，疾视如仇。且佛学流传已久，久则易信；法门甚宽，宽则易容；顺情许可，迁就近人，近则易合也。西贤反是，其能与之角乎？曰：宗旨之特超也。儒学言天，第指理气，此言天必有主。夫言理气，乃是无知无觉之物。此言天主全能，生天、生地、生人、生万物而主宰、安养、赏罚之。且言天载无声无臭，此言耶稣降生。有恩教，则有行事；有言语，则有教规经籍。种种殊异，皆超性以上，非血肉含灵，可得而思议也。故古来以天道属圣人，自大贤以下，皆不得闻。西贤甚珍此学，虽斋心叩请，聚族频参，犹虑无能发覆。而学人主意先入，不一虚容，藐忽远人，特耻下问，渠安能衒玉而求售耶？
曰：设戒之过严也。十诫规条甚密，咫步无可自便。而其第六诫，尤不易于富贵之人。耶稣以童贞为倡，会士守童贞为效法，其教人各守一夫一妇之贞，无容二色，固与儒教重三纲，守一齐之义，并符不悖。独世风相沿，佥谓难行。惟彼齐民，无力他渔，不难守律奉教；若夫缙绅有力，宠胜偏多，葛藤难断。既情缘之牵制，苦方便之无门。惭阻趑趄，学者不来，教者亦不深强耳。
曰：謟祀之不狥也。人欲得福，不思修善；欲免祸，不思远恶。听信外道，淫祀祈求，术人以此惑世，世人以此自愚，蔽也久矣。岂知福善祸淫，虽有神鬼伺察，然皆听命上主，何可私干？孔子曰：获罪于天，无所祷也。故教人以悔罪修善，真福自来，不须务外妄营，为魔所诱。矫诬謟渎，概不徇俗。人谓佛菩萨等，俱可非理干求；僧尼道流，皆可关通冥漠。生者可以禳灾荐福，死者可以拔罪升天，何等直捷，安用西学之刻苦修持耶？
曰：文义之难通也。华言以字起义，西学以音起字，□然不伦，强欲参齐，何止九译之隔。往时天竺传译，何关彼籍，皆系中国文人，择取胜义，傅会新词，何患不成脍炙，然而去本来远矣。天学繇来，更越天竺之西，又五万里。欲通玄旨，戛戛其难。诸贤携彼经典，直译以传。一字未安，更端数易，必欲合其原文原义。不肯一语逢时，不顾言多忤俗。体裁既别，笔削谁参？诸贤自契于心，不能吐之于口，笔之于手。吾辈细心听受，入于耳者什得三四，会于心者什不一二，钩深既难，喻俗易浅，语出而或以为复，文成而诋以为庸，又何怪焉？
曰：机缘之未偶也。晋唐以来，国王好佛，公卿大臣和之。下之从上，捷于风雨。今机会未逢，尊崇亦非自上。有众咻之楚语，无阴和之鹤鸣。虽将来固不可知，而今兹且未见是矣。
曰：执德之过，坚也。夫乡愿尽可投时，狂狷必至戾俗。彼自信其学，一国非之不顾，天下非之不顾。世人皮相，谁能闯其藩篱，安望彻其底里，别其归宗，孑立无偶，亦无怪尔矣。以彼高标独行，壁立千仞之上，若肯稍逐时情，与人俯仰，则略见绪□，亦可朋来多助。而诸贤必不以此易彼者，本志素定，不可得而强也。诸贤孤高在是，其真笃亦在是。高固谐俗实难，真则信货终售。老子曰：知我者希，则我者贵，知希亦何病哉？操瑟齐王之门，王自好竽，难咎瑟之不工也；高歌郢都之市，人自寡和，难病歌之非白雪也。况夫同心之好，金兰之契，奉之如蓍蔡，敬之如师保，固自有人。吴楚秦晋之贤，睹其书，企慕其人，炙其仪型，久与之游，而深信不疑者，非止一、二。诸皆通儒奥学，当世视为仪表者，而能识超骊黄，结深契于千秋之绝学，通心理于天外之车书，正所谓千里而一士若比肩，百世而一人若接踵焉者，岂得云善侣之寡乎？且此等高品，得一人焉，可当庸众百千，又非可以人数多寡论也。嗟乎！此一西贤也，泛泛不知者，既以聚徒之众而诋之；稍稍有知者，又以徒侣之寡而悯之。谁非谁是？何去何从？庄子曰：周将处于材不材之间矣，是为善解嘲也乎！
第十八节 善因
天堂福善之所，人欲死后升天堂，舍在生积善，无可置力矣。然善有辨焉，凡利益涉自已形骸，未必为善；利益自己心性，乃为真善。辨而至是，善斯真矣。则又审其谁因焉？人之善心，未有无因而发者，最初一念，与末后终完是念。毕竟谓何？见赤子入井，匍匐往求，此善事也。为纳交要誉恶声乎？纳交要誉恶声，即因也。为祈求福泽乎？祈求福泽，即因也。别无他念，止为怵惕恻隐，本心自发，不容己乎？本心自发不容己，即因也，此良心也。因此为善，可称真善。虽然犹有进也，未识大主，所因及是，已足为善。既识有大主，则赋吾明悟，而知善之当为；赋我爱欲，而遂善之能为。谁则赐之？自非冥冥之中，真主默佑。盖有踬焉，而不能赴；赴焉，而不能至；至焉，而或夺之、或败之。不能接续有成，则善之终为我有者，皆帝力之左右乎我也。因一自心，虽无为而为，又而实因乎大主，尤有为而为，得所为之精者备者。其因也愈大，其等也愈高。如寻丈之木，竖之环堵，咫尺之人见之；竖之楼台，宫墙内外见之；竖之高山之上，四远之人无不见矣。青蝇终日营营，不越跬步，附骐骥之足，则瞬息而千里矣。斥飞不过榆枋，托鵾鹏之翼，则一举而九万程矣。人之自心，力量有限，因之亦如其量而止。天主者，全能至仁万善之泉府也。此之毫末，彼之寻丈；此之涓滴，彼之沧溟，乌可比伦哉？西士居恒，行住坐卧，惟以昭事上主，为其本业。当未起念，静对默朝，惟天主也。当既起念，祈求向往，惟天主也。事非善不为，而所为之善，献诸天主，已不尸功。人非善不与，而所与之善，归诸天主，己不任德。夫人臣有献于至尊，至尊必反酬之，加于所献数倍。世法犹然，况全能至善之大主。其所还赉，又可以算积数计乎哉？上主佑我，绵绵自天，盖有辞之不得，得之不脱者，此见均之为善也。失其所因，为伪善，品斯最下；得其所因，为真善，品已在中；因乎天主为大善，品始最上也。下善如铜钱，其值甚轻；中善如银钱，其值已贵；上善如黄金钱，其值倍徙什百矣。乃世皆外袭虚声，而自附做好人；多惑左道，而自信行好事，吾不识其所因者何在？以是而欲得天福，何异适粤而北其辕，却行而求及前人乎？世儒又言善贵无为而为，若有所为，虽善亦私，是大不然。凡言为者，如施而望报利而归己，此属私为,私为不可有。若属公为,发源正，植根深，惟恐其为之不至，不可得而无也。况天载何所不有，岂须人为？则有为同归无为。必欲并此念无之，反属浮誇。譬诸孝子事亲，曰吾非欲亲心之悦，仁人享帝，曰吾非欲上帝之歆；农夫春耕夏耘，曰吾非计秋成之获；一岁菑，三岁畬，曰：吾非图仓廪之积，岂情岂理也哉？吾最耻人躬蹈未至，持论则过高，剖理极细，临事则糊塗也者。
第十九节 知德
韩子以德为虚位，故恶与凶，亦皆归之德，是德之反也，尚不难辨。而且有阳善阴恶之伪德，足以惑常人。有举一废百之似德，又足以惑君子，修德者不可不知也。即德真矣，而真之中，又有小德，有大德，有暗然不露之至德。真修者，必以至德为极诣焉。今人所谓有德，吾知之矣。谦恭慈爱，博长者之名；轻财喜施，收好义之誉；借交急困，成任侠之品；忍辱含诟，扩容人之度；清亷寡欲，振绝俗之标；多闻善辨，识古通今，择言而发，中伦中序，自拟圣贤之伦。如是者，彼固谓其有德，人亦以德目之。乃察其隐衷，实欲藉此以立名，或复兼之以媒利，虽与凶德、恶德似德，较然有分，然而智术偏胜，着着要讨便宜，直是巧夺天工，无复含韫。所谓人之君子，而天之小人。未闻若人，可言有德，若人之德，可了生死、升天堂、免地狱者也。盖身死之后，肉身抛却，止一灵向往，旧日习心习见，都带不去，亦用不着。如各方乡谈，出境无用，抵异域全别，况世间尔我相隔，形骸外障？其隐衷难测，死后肉躯拼而真灵显，如玻璃瓶，表里莹彻，纤微毕见。造物主灵明神圣，至大至公，何一之能掩，何一之可伪售乎？夫德事无穷，人力有限，或无财，愿不能酬；或无位，力不能任；或无年日不暇给，此安能过分强为？惟是上主佑人，只取此心，此心坚定，便是德种。故虽贫贱终身，不能施济者，其心如火斯热，造物主且鉴其诚恳，与施济同功也。盖贫人之一缕一粟，比富人广布金钱，其施正等。况贫贱之人，世福已啬。造物主原不以济人望之，倘安分习劳、忍辱耐侮、忮求不生怨尤泯绝，是即其为善之本等也。必若不安本分，妄取务施，则已取不义，先犯贪戒。人受不义，又伤亷德，反不若不行之为愈矣。惟力量可为，则须随事随人，竭尽心力乃休。且真善财不必自己分，即出言开亦善也。真功不必自己出，即与人赞成亦功也。盖德之真，德之大，在人为之而已。乃若至德，则又有进焉者。西儒之学，以敬天地之主为宗，以爱己爱人为实。其践修，则有向主之三德，颂祝之七求，《性薄录》之十二信，乃敬主之大端也。有“撒格辣孟多”之七功，有形神衰矜之十四端，乃爱己爱人之大条件也。而其要指，则总括之十诫，人或知而不能守，守而未能始终，表里之如一，西儒则全体悉备，且不欲人知，不望世福，知之者其惟天主。至矣！尽矣！蔑以加矣！夫子曰：由知德者鲜。以此为知，恐鲜德不独一由也。
第二十节 区爱
天主耶稣之教，爱人如己，故“爱德”要矣。但既曰“如己”，则当爱己为先。吾观世人，岂有不爱己者哉？细观世人，又谁能真爱己者哉？大都爱己者，爱己之形躯而已。如目欲极色，耳欲极声，口欲极味，鼻欲极臭，四肢欲极安。不惟福力有限，即诸欲咸备，往往反为诸体之贼也。而世人率认贼为子，求之惟恐不得，得之惟恐不继，尽是害己，何曾爱己？故曰：爱己者谁也？要知夫养形之具，虽难尽却，然不过借资焉。使其体之不惫，疾之不侵，如是焉止矣。安得役吾神以从之也！人所重者，当在大体，如何持十诫？如何守灵性之三司？如何完向主之三德？旧愆未除，如疮疡在身，必欲尽去而後快也。新善未积，如饔飧难缺，必欲饱而后足也。不求世福，而务得真福；不避世祸，而惟避真祸；不思为世间之人；只思为天国之人，如是乃可言爱己矣。能爱己，方能爱人。爱人又自不同，有伦常之爱，有交情之爱，有泛泛胞与之爱。其中次第差等，儒者之论极详。然在西学，则又谓私情之爱，不若德义之爱，为真肉躯之爱，不如灵性之爱为大也。如形衰矜之七端，救人肉躯，亦可云爱，但未若兼神衰矜之七端，救人灵性，其为德尤大，功尤全也。曰以善劝人，曰启诲愚蒙，曰慰忧者，曰责有过失者，曰赦侮我者，曰恕人之弱行，曰为生死者祈天主。循此为爱，无人不有用爱之能，无日不有可爱之事，无地不有当爱之人。必云如己者，己之爱，必十分周匝，爱人之心，亦必如是周匝。设施为稍懈，或分量未满，即不可以言如己。世人只为人己太分，畛畦太别。所以一膜既隔，痛痒不关。不知爱人如己者，其利益固在于人，其功德实在于我。如树松柏者，得其材；植桃李者，其实。西方君子，拯人之急，如救自己头目；发人之覆，如开自己瞽聋。非其性情独殊也，盖爱己之功必兼爱人，而后其爱始全。爱人之事，虽似损己，而己之受益则更大耳。虽然，犹二爱也，惟爱敬一天主万物之上，更无二矣。然而为爱亦分二端：有形爱，有神爱。但依彼哀矜之功而行，皆形爱也。其爱有疏有密，吾当戒疏以归于密。有信望爱以定其归，有明悟爱欲以满其分，皆神爱也。其爱有浅有深，吾当去浅以求其深。西书万卷，悉本于天主，以天主万善之原，万爱之生根也。吾最爱者此身，天主实付我官骸具善，又生万物，惟吾所用，又保任世界，使我身身相继。其当爱宜何如乎？吾甚爱者此心，天主实付我灵性，备有记含、明悟、爱欲之三能。又令神守护持，不令魔仇诱夺，其当爱宜何如乎？人生作不善者，死必入地狱，此苦谁能超之？天主降生，救赎人罪，开悔过之门，启天堂之路，其当爱又宜何如乎？世间美好，无一不分自天主，则人情用爱，无一可与并天主，故必爱出万物之上，方为爱天主者。试作是观，则所云爱人以爱天主，亦可了然矣。
夫天主造成世界，常欲彼此交爱，以畅满其生生之仁。故畀人五常，而“仁”为之首。仁者爱人，自其初赋则已然也。惟有力者能庇人，诸形用之物需焉；惟有德者能淑人，诸神用之物需焉，故责备尤为独重。设吾之养生送死，无不如意，而遇形可哀矜者，曾不动情，可谓爱人身如己乎？可谓能爱天主乎？吾之自性自命，知用功夫，而遇神可哀矜者，略不介意，可谓爱人心如己乎？可谓能爱天主乎？真心爱天主者，于此必无两视，以此爱己，即以此爱人，以此爱人，即以此爱天主，既能区分爱情，不至淆用。又令此爱，展转流通，人与人互相亲，爱与爱交相浃。人心安有不和厚？世界安有不羲皇？即大学之明德、新民、止至善，孝弟慈以教家国，亲亲长长以平天下，实不出此。断非墨子兼爱之说，可得而仿佛也！
第二十一节 德仇
问：西学德仇。有之乎？
曰：有，非谓仇于我者，必须一一以德报之也。圣教主于爱人，仇亦人也。本乎敬天主，仇亦天主之所生也。遇仇可爱，或当救济，必顺主命，以爱而救济之。不因其虐我，而独遗於所爱之外也。爱无可缺，遇仇且然，况于我无仇？复于我有德者乎？以此存养其心，爱根深，爱德广，爱之用始大矣。但细推论之，仇亦何害？彼能犯我肉身，不能侵我灵性，设彼加阨，而我不怨嗔，是我之容德，因彼而有也。再进之而动其心，忍其性，增益其能，是我之成就，因彼而大也。金无爱于火，而熔之锻之，钳之锤之，卒成精金，则熔、锻、钳、锤之功也。玉无爱于砺，而磨之砻之，之荡之，卒成美玉。则磨、砻、？、荡之功也。为金玉者，当感其成我之恩，不计其伤我之怨矣。君子不喜仇，亦不疾仇，吾无德于仇，适得吾常，惟更有恩以加之，转成吾盛德也。且彼有人心，亦必自愧，愧生悔，悔生改，我与此人两受其益。即不然，而彼笑我懦，目我嗤。我甘受之，乃为含忍之强，果懦乎？果嗤乎？阴隙下民者，又默默嘉与矣。况人生顺逆得丧，繇造物主。彼仇之得以加我，必从上主命之，上主容之，其为罚我宿愆耶，励我苦行耶，试我容德耶，警我懈怠耶。所不可知，诸皆利益于我，安见其仇？诸皆上主所赐，安得认以为仇？故知德仇一种学问，乃玄畅之遐瞩，探本之渊思，苦修之超行，非如释氏恩仇平等之说也。
或曰：若然，恶人不太得志乎？
曰：有何便宜？此人为我所容，不能容我，我大彼小，安见得志？况旁观者不平，是明有人非也。死去更当审判，是幽又有主谴也。彼仇而知，有不恨己失着，而羡我得计也乎？要以君子处世，其遇事必思患而预防；其取友必论定而结交，原无致仇之因也。故有终其身，不曾遇一仇者。设或小有非意之干，大遭横逆之至，则必反而思曰：此造物主所赐，试我之忍德乎切须处之尽道矣。
经载耶稣被钉于十字架时，恳求罢德肋，愿赦某某杀我者之罪。夫仇至杀我极矣，而耶稣尚祈赦之。以此为教，学人安可不思仿效万一哉？西国有一寡妇，其子被杀，更将廐中骏马，畀仇使逃，得免诘捕。天主嘉此妇至德，母子俱赐生天。然则人之爱子，孰如此妇，满称大愿者哉。万历戊午，西贤遭南少宗伯之惨，教士戕躯，徒侣缧绁,荡拆编管，与死为邻，然而口无怨言。闻其无子，私为祈嗣，闻其物故，潸然而泣，岂爱仇哉？君子不幸而遇仇，无可自脱，惟此一转，可以感动帝心。眼前茹苦为甘，久且移祸为福矣。世人嗔恚心太重，较量心太明，用此矫枉，尚恐不得其平。乃云吾欲报施平等。夫平岂易言哉，是必将有宁我负人，无人负我之处，而自谓其以直报也。然而不得其直者，固已多矣。
第二十二节 味罕
天之生物，贵者必罕，罕者必贵。金玉罕于土石，则金玉贵；旃檀罕于樗栎，则旃檀贵，凤麟罕于鸡鹜，则凤麟贵；圣贤罕于庸众，则圣贤贵；所以者何？造物主全能，变化无穷，故广生众物，以周人类之用。尤笃生异物，以标众类之奇。然则品物之罕，精鉴赏者，宜亟收义理之；罕具超识者，宜深味矣。中国自有二氏，几与吾儒并立为三。人生耳濡目染，童习白纷，自谓名理已尽于此，此外可无置喙矣。
乃有西学，言天而确言主，实补吾儒之传；非仙非佛，超出三教之表。耳食者，不察繇来，目为怪异；皮相者，未尝肯綮，诋为庸常。夫惟朝夕与之参对，岁月与之游处，乃始知其精迥而无极。醉心服膺，笃信而不疑也。然而知之者，亦罕矣。罕则独知之契，不为世重。不重则执之无名，守之无故，稍稍不自信，鲜不回思徙业，以投世好。彼远獥旅人，何所凭藉，而确守不移？若是，则其中之独诣，不更可深长思乎？本欲逢时，不必于逢时。有听顺主宰，用舍无与于己之意焉。同乎圣教，不同乎俗教，有古人，不可一世之志焉。世之所嗜，彼悉去之；世之所鄙，彼独甘之。有独往独来，不徇世态物情之致焉，以故于人多不合也。不合之故，正如喜瓦缶者，不乐宫商；忻郑卫者，不悦韶，夫岂宫商韶之过哉？若有怀玄览之思，而高世俗之见，正当招徠其俦侣，罄叩其底蕴，交参互质，直到山水穷尽，真者自现，伪态亦呈。吾有要眇师傅，何难出与印证。细尝淄渑，彼有新奇撰著，何难纠彼瑕衅，大剖薰莸？我能折彼，彼将舍学从我，愈以广我之门墙，彼能折我，我知今是昨非，何惜就彼之陶铸。盖东海西海、南海北海，心同理同，原自八荒我闼，而无意、无必、无固、无我、不矜、不伐，更见大道为公。何必彼一是非，此一是非，将世间公共学问，认为一己私物，龊龊焉其不广也。闻海岛之国，有不产铁，而铁价特贵者，黄金数斤，不能易铁一斤。此非贵贱，有时而变也。所急在少，即所珍在少也。
今中国言人伦，言心性，言生前之事，铅椠不胜采，充栋不胜读矣。独死后
之说，二氏言而未真。天载之微，先儒引而未发。即有聪明才辨，安能无据而创为之言？西学独能言之，详确而且尽也。罕言之言，是为至言。有时乎，必不可废矣。夫令人生而得免于死也，死而与草木鸟兽同朽，无不灭之灵性，则亦已矣。既不免死，死又灵性独存，必不能灭，则此灵性作何安顿，尚当就西贤而问焉。西贤即不炫价。然在今日，抑亦海国之铁也。黄金高价，不靳以相贸可矣。
第二十三节 祛盈
学然後知不足，知不足然后能进。道未闻盈而可有进者。《易》曰：“盈不可久也。”又曰：“天道亏盈，地道变盈，人道恶盈，鬼神害盈。”其戒盈也，不一而足。夫盈不但损德，人之性量原自不容盈也。试观造物主其所生寰宇之大，罗为万象，布为万事，各含妙理。人于其间，不当马体之一毛。即有所得，岂如其所未得？吾方惭且歉之不暇何容自满乎？惟世有浅狭小夫，一得一察，不胜自多。若夫大圣大贤，翕受弥多，谦光弥亮。舜好问好察，禹无伐无矜，周公不骄不吝，孔子无知无能，颜子若无若虚，皆是物也。几见圣贤遇异人，睹异书，得未曾有，有不倾身接引。令毕其辞，伸其蕴，而并漫然麾弃不顾也哉。夫圣贤者，亦有时好辨，以辟邪崇正为事矣。然必真知其邪说诬民，生心害事。然后显摭其罪，明与天下共弃之。未有不询来历，不穷根底，如近日正大无疵之天学，而概以异教鄙弃之者。若谓异域之教，不足以通上国。则葱岭竺乾之书，既已家传户习，笃信无疑，何独於事造物主之正道，漫分畛域？抑云大道贵一，三教已多，不容益之为四乎？夫既嫌三为多，则必觅一真为是，一真独是，余二皆非。吾儒六经所载，道统尊天，何知仙佛？奈何崇二氏之偏说，忘大主之正训，党同以伐异，溺旧而吠新耶。此不过自附于玄门龙虎，迷心于佛法色空，朴遫诚何足数？况所云大道贵一，指归固然，究其从入之途，则幽微曲折，何可以一端尽？诚与天理人心有合，即千亿其端亦一也。与天理人心不合，即毫厘有差缪。且千里矣。道术贵一，不贵分。此正卫道君子所欲亟闻，而岂身堕岐途之人，可借为口给之衘者哉若然者,非有妒心，即是盈心。彼固自谓生平有得，或曾博涉经典，或曾参订名僧，或多听记因果，尘尾足供应酬，鸡肋觉难吐弃，有明知其缪，而不免于护短饰非者。此系恋之私胜，而满盈之，为害不浅也。盈则生傲，傲则生忌，忌则此是彼非，分长竟短，掊击所自来矣。盖尝譬之，服药者，病根涤去精神充溢，乃为用药之效。若久服之后，尪嬴如故，疾惫转增，即当幡然别议方剂。可云久服之方，不能遽舍，仍留为续命丹耶？《鼎》之初爻辞曰：“鼎颠趾，利出否。“夫鼎而颠趾，亦有何利？而出否乃为利者，因败可为功，因贱可致贵也。故曰：取新也。今人学道，吾未知其为名利、为身心。若果为身心，即当自念。入教以来，变化气质，几许脱离习俗，几件过能改，善能迁，不为人知，惟惬自心者几事？乃为学问得力处。若人犹是人，心犹是心，声音笑貌，侭自矜饰，而锢胸谜目，全与庸众不异。此等学问，于身心得有济否？夫傲与忌，皆七克中所戒之凶德。而傲罪为尤甚，故特列于七克之首。盖各罪止有一慝，傲罪则兼德慝两种。傲生于自恃，自恃己善，即丧厥善，并昔日已成之德而弃之矣。况夫傲也者！其强阳自遂似刚，执拗不悛似定，是己戾人似断决，不惟亏德，又且乱德矣。西学最恶傲，而俗学不耻盈，迤迤自足，滔滔皆是。不必视其究竟何如，而已知其学之日损矣。狮之威，百兽震恐。然毛虫之长，不属狮而属麟者，德与傲之分也。学者其辩之。
代疑续篇终
崇祯乙亥
晋江景教堂梓
答客问
古越朱宗元维城父条答
同学张能信成义父订正
答客问题解
《答客问》是朱宗元在年为明确“当专一事奉天主”的信仰理念而写成的辟佛、斥道、破迷、补儒的天主教辩答著作。今底本，共面，有福建人林文英在年抄的序言，藏在法国国家图书馆 (Bibliothèque Nationale de France)，古郎(Maurice Courant)编目为号。同图书馆亦有版本，其编目为, , , 号; 也藏在梵谛冈教廷图书馆(Biblioteca Apostolica Vaticana)，文献编码为Borg.cine.; Rac.Gen.Or.III., 号。
作者字维城，号古越，浙江鄞县（宁波）人。年生，年中举人，其卒年不详。据林文英在前书序介绍，朱氏少年信教，见道超拔，精通天文，“务在修德”，“欲正人心”。他就完成了本书《答客问》时，年仅岁 ，可谓天纵其才，其后又著有《拯世略说》。
本书通篇采用“客问于宗元曰”的一问一答式，而且从“客”提问的方式及其全书结构可知，“客”并非实有其人，而是作者为了论述的需要而假设的。思路条理十分清楚。全书大约可以分成十个部分：
第一部分针对中国传统中已有儒释道三教，是否还需要外来宗教的问题，提出了宗教的本质在于事天（一），以及在这一根本问题上儒释道三教的分歧（二），暗示了应当从宗教本质的角度来取舍天主教这一外来宗教。
第二部阐明了中国传统文化中的“天”就是天主教的“天主”。“天”不是自然之天，不是万物之理（四），也不是人的心性（五）；不是万物（六），也不是太极（七）；不是玉皇大帝（九），也不是佛祖、天尊（十）；而是天主教所说的天主，是上述事物的根源，是世人当事奉的大父母（十一）。因此，天主教不仅不应当作外来宗教而排斥，相反，应该成为人人信奉的宗教。
第三部分是天主教与儒教的交涉。针对天主教与儒教根本上一致又何必引入天主教的问题（十二）指出了儒教与天主教尽管在根本上一致，但天主教在生死，修养，学问（十三）等方面的高超之处，说明天主教的教导更有利于清晰地把握儒教的精神（十七），可以帮助人更好地修齐治平，面对生死（十九）面对死后审判（十八），说明天主教比儒教更加超越，更加精微，更加完美。
第四部分是天主教与佛教有关思想的论辩。指出了佛教窃取了天主教天堂地狱观（二十），论证了天主教的“天主审判”比佛教的“六道轮回”更加合理、可信（二十一），在有关人死之后，灵魂归宿的问题上，比较了天主教思想与佛教轮回观念及其世俗影响的优劣，说明了祭祖的实质以及应当采取的态度方式（二十二、二十三），并论述了灵魂不灭的道理（二十四），作者在二十六、二十七节中分析了佛教在根本上的错误，以及教义上难以自圆其说的地方，其后作者又分析批判了佛教有关人性的学说（二十九）和有关戒杀、斋戒的理论（三十一、三十二）。通过对话，作者意在纠正人们日常生活中以及在观念中受佛教影响而产生的错误，在分辨是非，辨别真伪中，显出了天主教在有关问题上的高明之处（二十九、三十）。
第五部分是天主教对道教的批判，作者揭示了道家法术如肉身不死（三十四），白日飞升（三十五），符咒驱魔（三十六）的荒谬，阐述了天主教有关永生（三十四）、魔鬼（三十七）的教义，证明了天主教比道教更加真实。
第六部分是天主教与中国民间宗教风俗习惯的对话。指出了祭祀城社山川（三十八）、祭祀关羽（三十九）、祭祀文昌魁斗（四十一）、祭祀星辰（四十二）、祭祀天地（四十三）、祭拜亡友（四十六）既不合人情事理，又有违天主教教训，应当废除旧礼（四十五）、革新礼制（四十四）、敬拜天主（四十三）。从四十九节到五十六节，作者论述了风水（四十九）、占卜（五十）、择日（五十一）、推命（五十二）、相面（五十三）、观象（五十四）、术数（五十六）的荒谬之处，说明天主教禁止占视卜择的原因（五十五）。从五十七节到五十九节，讨论的是有关娶妾的问题，以及由娶妾延后引申出的后嗣繁衍与祖先祭礼和独身的问题，通过与中国民间宗教风俗习惯的对话，指出这些宗教风俗的不合理之处，阐明天主教禁止这些宗教风俗习惯的缘由，起到变化风气，传教、护教的目的。通过天主教与中国传统宗教的对话，作者试图把中国人敬拜的对象从模糊的天，错误的佛祖世尊，各路的祖先、神灵、星辰、城社、天地、山川中转移到万物之源。万物之本的天主上来。
第七部分介绍了有关天主教的基本教义，介绍了人的起源（六十三），人的堕落（六十四）、原罪的后果（六十五）、天主救赎（六十六）之论，论证了耶稣是天主（六十七、六十八）、耶稣的神人二性（六十九）、复活和审判（七十、七十二）、以及人类的结局（七十三、七十五、七十六）等。
第八部分是对中国人特别关注的华夷之辨的问题进了回答，说明了华夷之辨不在乎地域远近（七十七），也不是因为语言不同（七十八），应当视其真伪而取长补短。在这一点上，传教士卓绝的品格可以证明其所传的天主教真实可信（七十九）。
第九部分介绍的是天主教的一些基本礼仪，如信奉（八十）、洗礼（八十一）、告解（八十二）为人们皈依并过宗教生活铺平了道路。
第十部分是些劝勉的话，劝人努力行善（八十四）赶快信主（八十五）等。
答客问目录
答客问题解
答客问目录
答客问序
一、《答客问》的缘由
二、《答客问》的宗旨
三、《答客问》的作者
四、《答客问》的意义
第一节 原教
一、正教唯一
二、教之名实
第二节 三教之别
一、三教各有其本
二、三教互不相融
三、三教不可相袭
第三节 天与天主
一、天主即所以为天者
二、天主即事畏之本
三、天命、配天亦指天主
四、言天即言天主
第四节 天与理
一、物在理先
二、天赋心性
三、天即理的矛盾
第五节 天与心性
一、天非心性
二、天非心
三、天非性
四、心性即天的流弊
第六节 天主与万物
一、天主与国王不同
二、天主创造万有
第七节 天主与太极
一、太极是理气
二、天主非太极
第八节 太极本义
一、太极即气
二、太极亦称元质
第九节 天主与玉皇
一、玉皇名张仪
二、玉皇非天主
第十节 天主与儒释道
一、佛道的上帝观自相矛盾
二、儒家的上帝观庶得其真
第十一节 事奉上帝与祭天之礼
一、天主乃世人当事之父母
二、事天不同于祭天
三、事天畏天是世人本分
第十二节 孔子与天学
一、尊奉天主即践孔子之言
二、拒斥天学即孔子罪人
第十三节 儒学与天教
一、天教有儒学有未明之言
二、天教比儒学益备精详
三、天教有助于理解儒学
第十四节 儒学与天学的生死观
一、人注重生死
二、两种生死观
三、两种生死观的影响
第十五节 生死与赏罚
一、人与万物的生死不同
二、人死魂亡不合理
三、人与万物的死后赏罚
第十六节 赏罚与为善
一、赏罚的原则
二、赏罚的功用
第十七节 永祸永福
一、君子与祸福
二、不言永远祸福的流弊
三、正视永远祸福的益处
四、儒门之真谛
第十八节 世间赏罚与上主审判
一、善恶兼乎身心
二、世间赏罚的局限
三、上主审判的完全
四、世上善恶有赖上主审判
第十九节 向死而生
一、考虑生死，并不迂远
二、考虑生死，有备无患
第二十节 佛教与天教的天堂地狱观
一、佛教借鉴天教的天堂地狱说
二、佛教借鉴天教天堂地狱说证明
三、佛教与天教的天堂地狱说名同实异
第二十一节 天主审判与六道轮回
一、天主审判与六道轮回比较
二、六道轮回荒诞不真
第二十二节 祭祖
一、祭祖的实质
二、错误的祭祖观念
三、祭祖的正确方式
第二十三节 楮钱与祭祖
一、楮钱的由来
二、楮钱虚妄不经
三、祭祖仪式的本义
第二十四节 灵魂不散
一、天命所赐相同
二、天命本体不灭
第二十五节 善恶赏罚
一、人非善即恶
二、赏罚判定功罪
三、赏罚判然有别
四、人当取赏避罚
第二十六节 佛教根本
一、评价学术当视其根本
二、佛氏的根本错谬
第二十七节 佛教教义
一、佛教天主观的错误
二、佛教心性观的错误
三、佛教天堂地狱观的错误
第二十八节 西方圣人与大千之论
一、西方圣人
二、大千之论
第二十九节 天主与人性
一、上主作为奇妙
二、人的作为有限
三、人当让善于天
第三十节 人性善恶因果
一、人性本善
二、人为不善
三、为善之功
四、人性善恶之喻
第三十一节 戒杀
一、因轮回而戒杀归谬
二、人难免杀生
第三十二节 斋戒
一、斋戒的分类
二、天教的斋戒
三、斋戒的例证
第三十三节 道家法术
一、采药炼丹之术无效
二、飞符呼召之法虚妄
第三十四节 道教与天教的永生
一、人不免一死
二、人俱得永生
三、复活出于神能
四、成仙之说证伪
第三十五节 白日飞升
一、飞升之说自相矛盾
二、人物不能穿越宇宙天体
三、道家传说大抵虚妄
第三十六节 符咒
一、符咒是魔发奇显异
二、符咒未必应验
三、符咒是奸人通魔
四、符咒是大魔驱小魔
五、天教驱魔之法
第三十七节 天神与魔鬼
一、天神魔鬼始本一类
二、魔鬼
三、天神
四、天主圣母神魔之像
第三十八节 城社山川与蜡烛祈赛
一、祭城隍之谬
二、蜡烛祈赛之罪
第三十九节 祭祀关羽
一、帝王本旨是祭祀忠义
二、世人之心是祈佑避害
三、祭祀关羽是举世伪崇
第四十节 关羽驱魔
一、关羽驱魔是以魔驱魔
二、魔鬼的本性
三、唯有天主能伏魔
四、称关羽为伏魔大帝之罪
第四十一节 文昌魁斗之祀
一、文昌不主功名
二、文昌传说诞怪不经
三、文昌魁斗星无神可祀
四、不可敬拜魁像
第四十二节 星辰之祀
一、星宿祭祀之谬
二、人当专一事主
第四十三节 天地之祀
一、祀天地之本义
二、后人的误解
三、人人当以礼事天主
四、今人的曲解
第四十四节 革新礼制
一、遵新命革新礼制
二、革新礼制以明其意
三、革新礼制之例
四、革新礼制之理
第四十五节 废除祭祀旧礼
一、祭礼旧礼之旨
二、祭祀旧礼之喻
三、天主降生当革故鼎新
第四十六节 祠庙敬拜
一、祠庙敬拜之喻
二、祠庙敬拜之实
三、礼敬遗像与祠庙敬拜之别
第四十七节 神明显灵
一、人心向邪
二、魔鬼作伪
三、人受迷惑
四、人能辨识真伪
第四十八节 魔鬼诱人
一、人有自主之权
二、天主宠绥世人
三、魔鬼自绝于天
四、天主有制魔之权
五、天主许魔在世
第四十九节 择地葬亲
一、择地葬亲之正旨
二、择地葬亲不能福佑子孙
三、择地葬亲不合古礼
四、择地葬亲不合经典
五、上主不必择地赏罚
六、择地葬亲非属孝行
七、择地葬亲证伪
八、以疑信是有无之谬
九、世人贪图名利之害
第五十节 卜筮
一、卜筮之理渺无凭据
二、应当禁绝卜筮之法
三、卜筮与人事
第五十一节 择日
一、时日无所谓旺衰
二、择日是人夺天机
第五十二节 推命
一、时与命不同
二、推命亵上主
第五十三节 相面
一、相面依据人体
二、人体会有变化
三、相面并不可靠
第五十四节 占天
一、天象与治乱无关
二、天象与天气相关
三、占天不能推测天意
第五十五节 占视卜择
一、天主非恶人泄其秘
二、占视卜择之谬
三、占视卜择之罪
第五十六节 术数
一、术数之中出于偶然
二、术数之巧多属妄传
第五十七节 圣贤与娶妾
一、娶妾非圣贤之德
二、娶妾非效圣贤之法
第五十八节 娶妾之是非得失
一、圣贤娶妾无碍其家
二、今人娶妾家变纷滋
三、一夫一妇之道
四、古今娶妾比较
五、娶妾是不正之罪
第五十九节 娶妾延后
一、孟子的本意
二、无后为不孝之大证伪
三、娶妾延后大乱伦理
四、《孝经》论孝
五、娶妾非圣贤之旨
六、当安命以求福
第六十节 祭祖与独身
一、先祖不须后人祭祀
二、独身非绝先祖三祀
三、天教与佛教独身不同
第六十一节 天教中的独身
一、婚配是天教正道
二、天教独身之用
三、天教独身之喻
四、不应诟病天教独身
第六十二节 独身与人类灭绝
一、教导与实际不符
二、守贞者只占少数
第六十三节 人类起源
一、天主造天地
二、天主造元祖
三、元祖的堕落
四、罪恶的兴起
第六十四节 原罪性质
一、原罪违命背主
二、原罪如叛逆篡弑
第六十五节 原罪后果
一、 原罪之喻
二、原罪不禁人为善
三、藉原罪显明天主爱人
第六十六节 耶稣降世救赎罪人
一、人不能自赎其罪
二、天主降生代赎
第六十七节 耶稣是天主
一、耶稣不是自封为天主
二、耶稣是天主的徵兆
三、耶稣困穷的玄秘
三、耶稣受难的玄秘
四、耶稣是天主的证明
五、耶稣受难是天主受难
第六十八节 唯有耶稣是天主
一、耶稣降生独一无二
二、灵异奇事独一无二
三、耶稣之死独一无二
四、耶稣之死开启天门
五、耶稣是天主证据
六、耶稣非自立为主
第六十九节 耶稣的神人二性
一、天主无所不在
二、天主与人的关系
三、耶稣兼天主与人二性
第七十节 末日审判
一、耶稣复来
二、天降大火
三、人皆复活
四、善恶分判
五、永赏永罚
第七十一节 复活与永生
一、永生
二、复活
第七十二节 审判
一、人死不宜立时受报
二、审判以显明天主公义
三、诚信天主功莫尚
第七十三节 先祖结局
一、天教有三
二、未闻身教亦可升天
三、幸聆身教则尽性更易
第七十四节 天主与中国
一、天主定天教东传时日
二、上主引而不强
三、人当及时信奉
四、天主不负善人
第七十五节 程朱的结局
一、上主拯救程朱
二、天主不救傲主之徒
第七十六节 历代名儒的结局
一、天主提升德性全粹者
二、表里不一者未必被提
三、闻而不从者不得被提
第七十七节 华夷方域之辩
一、华夷之辩
二、中土与大西比较
三、大西非夷狄
第七十八节 华夷文字之辩
一、语言各有差别
二、圣贤华夷相同
三、当法夷狄之长
四、华夷之同
五、正确对待天教
第七十九节 传教士的品格
一、以无求证
二、以节操证
三、以人品证
四、以冐苦证
五、以谦忍证
六、以资粮证
七、以学术证
八、以先后同符证
九、结论
第八十节 决志信奉
一、当熟四种经言
二、固守十诫
三、遵行礼仪
四、受洗
第八十一节 洗礼
一、不悔虽洗无益
二、不洗向善心怠
三、洗礼有助于自新为善
四、告解
第八十二节 告解
第八十三节 悔改与告解
一、不痛悔虽解无益
二、不告解向善心怠
三、告解之法
四、告解之法
第八十四节 劝人力行奋勉
一、为先辈遗憾
二、吾辈当力行奋勉
第八十五节 劝人赶快信主
一、当把握现在
二、当预备见主
三、当及时信主
四、不可浪费时间
答客问序
一、《答客问》的缘由
正经
吾儒持世莫先于正经，经正而后教可行、道可一、风可同也。
正教
⑴孔教
孔氏之教千言万语，其本领在修身事天。
⑵佛老二教
佛老窃吾儒之支派，创为释迦、玉皇、名色，以愚世人。
而魔愈多，而人愈玩。几谓人受命于魔，而非受命于天。终日逐逐，昧厥本原。经之不正，孰大于是？
⑶天主教
此有心世道者，欲辟其说，特奉天主之教以正之也。
３、著书
古越朱子维城精其学，著《答客问》。
二、《答客问》的宗旨
１、敬诚事天
今苏先生为之重梓，问序于余。余不敏，何敢轻为赘笔，取而阅之，知其指在尊天。实见夫天有主宰，敬而事之，务在尽诚。
含乎孔教
其所云修道、存心、养性，皆合吾孔氏之教，
引经据典
而据典、引经复饶有实际。
崇正黜邪
详矣哉！其为崇正黜邪而足振斯世之迷惑者乎？
三、《答客问》的作者
年少明道
余又于朱子有异焉。考朱子之著是编也，年才二十三耳。超超见道，岁何其早，而力何其坚。殆斯教当兴，而天早授夫明道之人耶？
精诚天象
不仅此也，余闻西学最精天象，今颁行宪历皆其所推定，较诸前古为特善。
朱子学既精诚，举其经纬之理，一一而指陈之，亦足见其敬天之心。著为体天之象，以上资夫燮理。
务在修德
顾乃鄙言术数，而并斥言占天，岂非务在修德，并不欲以占象之见，纷人昭事之诚也哉？
欲正人心
噫！朱子之事天也至矣，其欲正人心也切矣。
四、《答客问》的意义
读是编者，不必岐之为西学，取其大径而合之为吾儒之教，教固可行，道可一，而风亦可同也。
时康熙岁次丁丑嘉平谷旦
闽中林文英抄撰
第一节 原教
客问于宗元曰：三教鼎峙寰区，如日月星之在天而不可易也，今又益之以天主教，不饰说欤？
一、正教唯一
答曰：教一而已，三之尚足成教乎？
二、教之名实
修道
子欲知教之实，必先思乎教之名。夫教乃修道之谓。
率性
道者，率乎性而原乎天。
复命
则圣人立教，正使人修其攸率之性，以复乎天命之本然者也。故未有不本天而可谓教者也。
４、畏天
君子知其然，不欲以一念之尤言疵行，稍负其彝降之初体，故须臾不敢离道。戒慎不睹，恐惧不闻，则独知即天知，畏天即慎独也。
第二节 三教之别
问：三教同归一原，虽不专以事天为学，未有敢弃天而不事者。释道二说历代胥承，意亦真足与我儒互发乎？
一、三教各有其本
曰：道以虚为本，佛以无为本，儒以诚为本。
二、三教互不相融
虚无与诚，犹水火、东西之不相一也。
三、三教不可相袭
今必欲举而仝之，是荀卿之所谓齐秦袭也。
第三节 天与天主
问：六经之言天者多矣，未有天主之名，意亦止据苍苍者示之乎？
一、天主即所以为天者
曰：上天之载，无声无臭。苍天则形像灿然矣，于穆不已乃天之所以为天。所以为天者，非天也，天之主也。
二、天主即事畏之本
且夫事天者，谓其生我养我之大本大原也；畏天者，谓其威灵洞瞩，而临下有赫也。在上为日、月、星、辰，在地为水、土、金、石。苍苍之天，与地正等；块然冥然，而绝无灵觉，畏事安施？
三、天命、配天亦指天主
《书》曰：“维皇上帝，降衷于下民。若有恒性。”即天命谓性之说。《孝经》亦以配天配上帝并举。夫以上帝当天，则天非苍苍之有形，而特为无形之主宰也明矣。
四、言天即言天主
所以但言“天”不言“天主”者，正如世俗指主上曰朝廷。夫朝廷宫阙耳，言朝廷即言此内攸居之主上也。
第四节 天与理
问：苍苍之天，固不足畏事。乃先儒解曰：“天者理而已，即在吾心之中。”
曰：此求之不得其故，而强为之说者也。
一、物在理先
有物有则。则，即理也。必先有物，而后有此物之理。
二、天赋心性
理依乎物者也，人之心性赋于天。
三、天即理的矛盾
今曰天即为理，是有吾人之心性，而天反从心性中出也，岂不谬哉？
第五节 天与心性
问：圣贤曰明曰旦，亦只是修饬心性工夫，非必兢兢对一主而奉之，如臣之事君、子之事父也。
一、天非心性
天与心性原属两物
曰：子语于经旨，全不解。《诗》、《书》攸载，天与心性，原属两物。
２、存心养性原为事天
不可获罪于天，则不可有疚恶之心；不可自负于天，则不可有未尽之性。以存以养，种种为事天计。
二、天非心
１、天即在心的错谬
若云天即在心，何不曰敬心之怒，而必曰敬天之怒乎？何不曰畏心之威，而必曰畏天之威乎？何不曰吾心福善祸淫，而必曰天道福善祸淫乎？何不曰吾心降殃降祥，而必曰上帝降殃降祥乎？
２、天即是心的错谬
周家之德盛矣，必以昭事上帝为宗。成汤伐桀，亦曰：“予畏上帝，不敢不正。”圣贤举动，皆求仰合天衷。
倘天与心为一物，则顺天而动之学，与私心自用之学，初无二致。而帝王南郊祀天，为自祀其心也。
三、天非性
夫受性于天，犹受形于父。谓父为子之原可也，而子岂即父乎哉？谓天为性之原可也，而性岂即天乎哉？
四、心性即天的流弊
佛老肆无忌惮
佛老惟认心为天，故但侈自心神通广大，而忘其大原，卒流为无忌惮之小人。
后儒窜入禅巢
后儒学术，有窜入禅巢者，则此语为之媒也。
第六节 天主与万物
问：天地万物之必有主宰也，此可据理推测者也。然必先有天地万物，而因有天地万物之主宰。譬先有国，而后有抚绥一国之君。若无其国，并无其君矣。国岂君之所生乎？今曰先有天主，而天地万物咸从兹出，何也？
一、天主与国王不同
曰：天主统制乾坤，如君王临驭邦国，略可方似，实不尽尔。
因国土以设君
因有国土，故立君以治，非因君以设国土。
非因天地以立主
若天主，则非因有天地万物，而后立主宰。苟无主宰，即无天地万物矣。
二、天主创造万有
１、无始先于有始
盖必有无始，而后有有始；有所以然，而后有固然。天地万物，咸属有始。
２、有限受于天主
何以知之？于其无全能知之。覆不兼载、鳞不得羽，厥能实多限际。可限之能有所受之，而非其本然自有也。既非本然自有，而有所受，则固有其授之者矣。此授之者，即天主。
３、天主先于万物
若云既有天地万物而因有主宰，则此主亦其受焉者矣，又何以授有于物乎？更问此主从何出，又谁推戴而立之为主乎？
第七节 天主与太极
客曰：其即太极之谓耶？
一、太极是理气
曰：非也。太极不外理气，无知无觉。
二、天主非太极
古人祀上帝，不祀太极。则天主、太极，判然明矣。
第八节 太极本义
问：然则无极太极之说何居？
一、太极即气
曰：此有至理。盖天主始造天地，当夫列曜未呈，山川未奠之时，先生一种氤氲微密之气，充塞饱满。而世内万有，繇此取材，此之谓太极。
二、太极亦称元质
即西儒所称曰“元质”也。
第九节 天主与玉皇
问：然则天主其即道家之玉皇乎？
曰：非也。
一、玉皇名张仪
玉皇乃汉末人，姓张名仪，学修炼之术。宋徽宗崇道教，因术士林灵素之请，封张仪为昊天玉皇大帝。
二、玉皇非天主
夫前代已死之匹夫，而谬尊为天帝皇。正如关羽本汉将，而今尊之为帝，言其上司天门，下司地府，有主持三界之权，咸矫诬之举也。
第十节 天主与儒释道
问：佛有世尊，道有元始天尊，其名、其义，足当天主。
一、佛道的上帝观自相矛盾
佛不是独尊
曰：佛言：“天上地下，惟我独尊。”疑举世无可与匹矣。又曰：“众生听讲，立地成佛。”又曰：“万佛比肩。”何与等者之累累也。
天尊不是独尊
道家之称天尊，亦谓天上、地下，惟此独尊也。顾号天尊者以百千数。向所谓独尊者，安在哉？两家之说，不自为矛盾乎？
二、儒家的上帝观庶得其真
总之，惟儒者之上帝，庶得其真。
第十一节 事奉上帝与祭天之礼
问：礼惟天子郊事上帝，今天主，即上帝也，乃人事家奉之，不僭且亵乎？
一、天主乃世人当事之父母
曰：一粒、一涓，莫非主恩；呼吸、动静，皆资帝佑，实世人之大父母也。父母岂有一人可不事者？
二、事天不同于祭天
特不得祭，以僭用其礼仪。今但言奉事，便与祭大不相侔。
三、事天畏天是世人本分
不然，则孔孟所云畏天、事天，岂徒帝王之学问，无与士庶哉？
第十二节 孔子与天学
问：天学既与儒者合辙，则行孔子之道足矣，何必更益之以西教？
曰：为此说者，非惟不知天主，并不知孔子者也。
一、尊奉天主即践孔子之言
孔子著书垂训，岂欲人尊拜己哉？欲人尊厥说而力行之耳。今试取孔子之书读之，其所诏人凛凛昭事者何物？小心钦若者何物？尊奉天主，正践孔子之言，守孔子之训也。
二、拒斥天学即孔子罪人
乃猥云儒说已足，不待天学，非特天帝之罪人，实孔子之罪人也。
第十三节 儒学与天教
问：正谓践孔子之言，守孔子之训，即此已便是天教。不必复转一境？
一、天教有儒学有未明之言
曰：尽伦之事、治世之略，大较相同。而生死、鬼神之故，实有吾儒未及明言者。其实孔子罕言命，非不言也。盖当时所言性与天道，虽颖悟如子贡，尚不得闻之。
二、天教比儒学益备精详
１、修身之法益备
唯得此天教，而修身养性之法，复命根归之业，始益备。
２、学问之道专一
且学问之道，必晓然明见万有之元始。日后之究竟，乃可绝岐路而定一尊。
３、书中之意融通
此在儒书多未显融，独天学详之。
三、天教有助于理解儒学
况今人读书，往往浑帐过去。一领天教，而后知我《六经》、《四书》中，句句皆有着落、句句皆有把柄，浅儒诚未得其解也。
第十四节 儒学与天学的生死观
问：事天之旨，合辙吾儒。但儒者惟谋现在，所事不出子、臣、弟、友。故曰：“素其位而行。”曰：“未知生，焉知死。”今天学谆谆以死后之赏罚为诲，疑与孔子若不相似然？
一、人注重生死
曰：人所惧，莫过于死；则所重，亦莫过于死。岂有极重之事，而可置不讲者？
二、两种生死观
孔子教人即生以知死
孔子教人，即生以知死，正是深于言死也。
天学教人善生以善死
且天学亦岂于善生之外，别有一善死法乎？生前之七克、十诫，即死后之万福无疆。
三、两种生死观的影响
孔子使人不明其报
特孔子使人繇之而不明其报。
天学使人念死善生
天学俾人念死，而愈思善厥生耳。
第十五节 生死与赏罚
问：儒者之论人死四十九日而魂散，安见死后之长存不灭，而有赏罚可加乎？
曰：此后儒呓语，孔子曷有此论。
一、人与万物的生死不同
物死魂存
夫草木有生长，而无知觉运动；鸟兽有知觉运动，而无灵明理义。此特资形气以扶存，形断气散，而魂随殄灭。
人死魂存
人魂不然，一点灵性得于上帝赋与。其来也不特聚，其去也不能散，但合则身生，离则身死耳。
人为万物尊灵
世称人为万物之尊且灵，苟死而魂灭，则与草木、禽兽无异，亦乌见其能灵？乌在其尊於万物哉？
二、人死魂亡不合理
善恶同归一尽
孔子曰：“朝闻道，夕死可矣。”使死而魂即消亡，则圣、贤、庸、愚，同归一尽，亦何见其可也。
有失公平之义
且盗跖之寿、孔、颜之厄，所在都有。则奸雄愈可纵恣，忠良罔所控诉。君子忧、勤、惕、励，徒自苦厥生；而小人狎、侮、放、逸，诚为得计。岂造物主至公、至平之义？
三、人与万物的死后赏罚
万物死后无赏罚
是故不灵之物，无自遂之权。如天恒运、地恒静、水恒润、火恒燥、马恒走、犬恒吠，皆率其性之自然，而一定不易。故无功罪、无赏罚可加。
２、人死后有赏罚
人则付以自主之明，善恶邪正，任其择决，其受命而生也。如人臣奉令而任职也，及其死而归也。如三载考绩也，于是乃从而黜陟之。其无负赋畀之初旨，则蒙上赏。犹人臣承令无怠，锡之蕃庶；不然反是。
３、死后赏罚为真赏罚
彼上帝无所不知能，岂不克俾世上尽正者显荣、邪者迸弃。顾或不悉然者，正以示身后别有真赏、真罚，一时之寿、夭、穷、通，不尽足为定据耳。
第十六节 赏罚与为善
问：天主吾人之大父母，自当敬事；天命之性本善，自当为善，岂缘后来祸福之报乎？
一、赏罚的原则
国家的赏罚
曰：人臣廉平、正直，亦分固应尔，讵徒为赏陟计。然心纵不为是，苟能如此，则国家之迁奖必及焉；不然，则国家之谴责必及焉。
天主的赏罚
君子固不希报，但心纵不为是，苟能修善，则天主之永赏必及焉；不然，则天主之永罚必及焉。
二、赏罚的功用
士因赏罚而用命
况缘是祗警，实进修之一助。整励三军，重赏啖于前，严诛悬于后，士斯用命。
人以赏罚而进修
吾人处世，如居战场。嗜、欲、诱、感，八面攻我。性情大多脆恋，非刻持永赏之利以自啖，操永罚之严以自惕，未有不随俗牵引，与波上下者矣。故克己之勇，难于克敌也。
３、为善有赖于赏罚
况以此为训，犹多有狎大人、侮圣言者。若云无所为而为善，曾见有几人乎？
第十七节 永祸永福
问：希福而为善，畏祸而不敢为不善者，中材也。贤者虽使为善蒙祸、积恶受福，犹不肯以彼易此。故自昔名儒，有未尝闻赏罚之说，而懋勉无斁者。
一、君子与祸福
１、君子漠视世间祸福
曰：君子所不希、不畏，谓世福、世祸也。世上祸福，倏时以去。且公道陵夷，君子或冒刑戮，小人反膺轩冕，志士遂不以此为荣辱。
２、君子重视永远祸福
若真祸、真福，出自上主，纤毫不背，永定不移。冒世祸而为善，诚达士之心也，冒永祸而为善不大愚乎？
３、为善关乎永远祸福
为善冒世祸而解之曰：“有永福在后，必欣为之。”若云：“我欲为善，虽永祸不顾。”世岂复有为善者乎？
二、不言永远祸福的流弊
世间罕遇圣贤
夫率行儒门之训，必能使人人为贤圣无已。顾道学真传，间世罕遇。
伪儒无所畏忌
正缘衣冠伪儒，不达性命之理、不论身后之事，则无所畏忌，而暗修之功迹，意惟现世享受一刻。
即一刻之实利，虽欺君罔民、纵欲败度、苟适其身，无不为之。其才智杰然者，必异心于世上之功名利禄，求之不获，篡弑兼并，祸乱纷纷，不可止矣。
三、正视永远祸福的益处
漠视世间万物
苟明知人魂之不灭，而死后之永赏可慕、永罚可惧，则视一切世物，如水流、花谢不堪系恋。
２、唯恐获罪于天
惟恐有一念之非礼，以获罪上帝，而自失真福。
３、但救修齐治平
劝激不必礼乐，禁止不必刑威，谁复有败常乱纪者乎？此正修身克已之良图，齐治均平之上范也。
四、儒门之真谛
钦崇天主是儒门真义
故钦崇天主，乃儒门之真本领、真血脉。
死后赏罚是儒门根本
死后赏罚，乃儒门之真究竟、真归着，何相背乎？
第十八节 世间赏罚与上主审判
客曰：是固然矣。倘际君明臣良，公道用彰，黜陟进退，罔攸谬失，庶足称人之功罪矣，岂赖死后茫茫不可见之报乎？
一、善恶兼乎身心
曰：人为善恶，身为之乎？抑以心耶？
二、世间赏罚的局限
赏罚人之身而不能及其心
虽有明王，能赏罚人之身，不能赏罚人之心。
赏罚显善恶而不及隐善恶
且善恶之见于行事者，赏罚能施之；而冥冥之善，隐微之恶，不及酬也。
３、帝王赏赐亦属有限
帝王赏人，至三公极矣。今试下一令曰：人为上善，必锡之以公孤。万一有数千百上善之士，安得数千百三公之位以报之？是帝王之术又将穷也。
三、上主审判的完全
唯上主审判之日，身与心并偿之；至公而至普，至惬而至永。
四、世上善恶有赖上主审判
择善弃恶有赖上主审判
故爵禄可辞、白刃可蹈，全系死后一节，足以自慰。
辨别是非亦赖上主审判
无此一节，则世上事理，皆不可置喙。而我辈别是非、辨邪正，亦徒然而已矣。
第十九节 向死而生
客曰：非谓死后尽渺茫也，但以为迂远，而不必计耳。
一、考虑生死，并不迂远
１、为形骸谋划
曰：娶妻、生子、营冢墓、立享祀，皆为形骸归土之计，今人衡论。
为灵魂谋划
佥曰：“形贱而神贵。”乃营身后之贱事，不以为迂；谋死后之贵事，独以为迂乎？
为死亡谋划
古之至人，虑及百世，此与吾身，漠不相关，不以为远；死则人人不免，或即旦暮之事，独以为远乎？
二、考虑生死，有备无患
造物主使人知身之必死，而但不使知其期，正欲人日日备耳。有备无患，凡事尽然。况生死乎？
第二十节 佛教与天教的天堂地狱观
问：天教既辟佛，天堂地狱，实佛氏之旧论，何仍演之？
一、佛教借鉴天教的天堂地狱说
１、国人对天堂地狱说的无知和误解
曰：兹说自开辟有之，非创于佛，特中华无传。至佛入中国，始闻厥说，遂指为释氏之论耳。
２、佛教借鉴天教天堂地狱说的经过
子亦知各教攸昉乎？彼西洋图誌，及天竺记。释迦产于周季，净饭国王之子，摩耶夫人所生，初行教国中，专以清净、明心为务，彼国之民皆至愚，莫有从者。
天竺西近大秦国，国有天主古教，释氏素闻，乃取古教中天堂、地狱之说，又取闭他卧辣轮回六道之说，杂揉成教，而国中遂服焉。
二、佛教借鉴天教天堂地狱说证明
理论上的证明
今观藏典攸称，最上一乘工夫，专事明心见性，且欲不起善恶之意，不立祸福之相。则天堂地狱，非佛氏本旨，而姑借之者矣。先儒所谓宝玉大弓之窃也，岂因盗窃，我反置不讲乎？总之，佛氏窃天说者颇多。
传播中的讹误
原其故，盖因唐时天教已入中土，厥名曰景，所译经典，窜入佛藏，以讹沿讹，反令伪教兴而真教废。
举例证明
即如持珠诵经，本天学事，后为学佛者所习，今人反谓此沙门态，而天教效之也。
三、佛教与天教的天堂地狱说名同实异
天堂说
⑴佛教
虽然，究而言之，我所谓天堂、地狱，原与佛说迥异。佛氏之天堂，仍有欲界、色界，此不离尘俗之境。又言福尽复降，是虽得之，不足为我有也。
⑵天教
我所谓天堂，有内祉、有外祉。内则以本性明睹造物主无穷之至美好；外则明灼倍日，透坚破碍万福、万荣，享之者咸无终焉。岂不名同而实异矣乎？
２、地狱说
⑴佛教
佛氏之地狱，不出刀山、剑树、切顶、摩踵。讵知灵魂神物，非可分剖；肉身复生，亦不隳坏，此种种世刑，岂能被之？又言苦尽仍出，是下此者，尚有异也。
⑵天教
若我所谓地狱，有内痛、有外痛。内则永失真主至美之望，常怀怨妒；外则忿詈颠狂，暴火灼其神躯，万苦迸集，堕者永不出焉。又岂不名同而实异矣乎？
第二十一节 天主审判与六道轮回
问：人为善恶，厥时有限，以无终报之，则赏疑於僭，罚疑於滥。不若佛氏“福尽复降，苦尽仍出”之言，似为近理。
一、天主审判与六道轮回比较
天主审判的完全
曰：天主不徒鉴人之行，而直观人之心。故行一善，不遽赏也；行一恶，不遽罚也。待其死而不变，然后判之。夫至死纯修者，脱俾复生，虽累百千万世，其孜孜乐进亦如是；至死怙终者，脱俾复生，虽累百千万世，其恣恶不忌亦如是。天主直据千万世无己之心，而定千万世无终之报。
六道轮回的不足
且福尽复降，苦尽仍出。则受福者，日抱将竟之虞；而膺罚者，幸有再苏之望。尚未能使人必为善，而必不为不善也。
二、六道轮回荒诞不真
六道不会轮回
至轮回六道，厥诞明甚。夫人有灵，而兽无灵，非徒形殊，实因魂异。令人魂轮为禽兽，则必有灵禽、灵兽，能效人之所为者矣。今不闻禽兽能效人者，则人魂不变，禽兽可知也。
人魂不能轮回
魂有记含，能记忆一生之事。使人魂转为他身，则必尽记其前生之事。今人绝无能记前生者，即佛书中，有一二人能记前生一二事。然据佛说，人人皆有轮回。则必人人能记，事事悉记□□可。今顾不然，则佛书多属附会，其人魂不转为他身可知也。
轮回说无根据
且原其故，并不始於佛。大西有士，名闭他卧辣，生周初，悯世人作过不止，设为轮回之论，谓人行某恶，则来生变某兽、受某报。人问：“有据乎？”则曰：“吾聊立此说，以劝善沮恶耳。”后此论远播他域，佛氏用之，流传中国。世俗陋儒鲜肯细心格理，遂与愚民同受厥诳耳。
第二十二节 祭祖
问：人魂既常存不灭，又无轮回，则身死之后，非升天堂，即入地狱，古人之祭先祖也何居？
一、祭祖的实质
曰：此仁人、孝子之用心，礼之至情之尽也，而非谓先祖须食也，亦非祈庇於先祖也。
二、错误的祭祖观念
祖先不须食
假令先祖须食，则禴祀蒸尝，岁时不过三四举，先灵不且饥而死乎？况自七庙、五庙，降至庶人，仅得祭父，岂庶人之父则饥，而祖则不饥乎？
２、祖先不庇后
若祸福之权操于上主，使先祖能庇其后人，则孰不爱其子孙者，何以有庇有不庇乎？
三、祭祖的正确方式
故享宗庙，报则是，祈则非。陈牲设奠则是，焚楮钱则非。
第二十三节 楮钱与祭祖
问：享祀者鼎鼐不惜，何靳一楮钱乎？
一、楮钱的由来
曰：此本取萧祭脂之礼，后人听佛说，遂误用楮钱耳。
二、楮钱虚妄不经
１、楮钱于死者无益
不知吾人在世，饥思食，寒思衣，而钱可以易衣食，故贵之。死则肉躯已灭，神灵不饥、不寒。虽携黄金，无所用之。况于纸为之乎？
２、楮钱是伪物欺人
以纸为之，已见其伪，况经焚毁并归乌有乎？假令父母而在，为子者，执楮以遗亲曰：“此金银也。”其不孝诞慢殊甚。及其既死，遂忍以伪物欺之乎？
３、楮钱是佛氏妄语
若曰：楮经火化，可馈诸冥司，以资灵魂之用。此佛氏呫语，拂物理、乱大道，欺禽兽可也，罔人可乎？
４、楮钱不能贿赂神灵
据今之焚纸钱者，谓纳赂于神也。神，聪明正直而一者也。贿赂之事，衰世有之，谓鬼神亦有贿赂乎？
５、楮钱虚妄可叹
此等举动，如梦、如狂，而举世习之，不以为非，良可叹也。
三、祭祖仪式的本义
１、古人无可奈何之举
古之祭者，燔萧以求神于阳，灌地以求神于阴。盖谓先祖实已去家，故多方以索之。亦恍忽而无可奈何之意。
２、孝子追慕迫切之心
孔子祭如在，不敢言不在，不直曰在，惟孝子追慕迫切之心，俨然若见耳。
３、天主证明灵魂不灭之理
至天主使人魂回世，以证灵魂不灭之理，偶亦有之，不尽尔也。
第二十四节 灵魂不散
问：生而为大圣、大贤者，其神灵不可磨灭；生而为大奸、大佞者，其神灵亦不可磨灭；若夫常人身死，而魂随散矣。
一、天命所赐相同
人之受畀无异
曰：天命所锡，本无二体。虽为庸愚，而上哲之分量具存；虽为睿圣，而本来之受畀无异。
２、人皆有盛德至善
苟知奋勉，则尽人有盛德至善，特不能自全其初耳。
二、天命本体不灭
灵魂非从修为得来
且灵魂不灭，乃天命之本体。原自如此，非从修为得来。
２、圣凡皆因修为有殊
大圣、凡夫，特修为有殊，本体未尝稍别。
圣凡灵魂俱不散
则灵魂不散，亦一而已矣。
第二十五节 善恶赏罚
问：常人固不能升天，但与恶人同入地狱，似乎不平？
一、人非善即恶
曰：非善即恶，原无中立之理。
二、赏罚判定功罪
且一赏而高下殊、一罚而轻重异，要称其人功罪之大小而已。
三、赏罚判然有别
但天福之最微者，尽世间之荣华，不足拟其万一；永祸之最微者，尽世间之忧患，不足拟其万一。
四、人当取赏避罚
思及此可不预求所以取之，而所以避之乎？
第二十六节 佛教根本
问：佛氏如六度、梵行、五戒等，亦足磨世砥俗，宁容尽非？
一、评价学术当视其根本
曰：定天下之学术，必先正其本，后及其枝。大本一拨，余无足观。
二、佛氏的根本错谬
佛氏抗天尊已，本先亏矣，乌足取乎？
第二十七节 佛教教义
问：安见佛之抗天也？
一、佛教天主观的错误
佛教的天主观
⑴天主主宰一天地
曰：佛谬言天主上帝，特一天地内之主宰，所谓忉利天王。
⑵大梵统御大千世界
此外尚有多许天地，名三千大千世界，而大梵天王统之。
⑶佛管辖天主
大梵见佛，犹执弟子礼。其忉利天王，则奔走服役者。
天教对佛教天主观的批判
⑴天主全能
夫论天主全能，其克制造，原不可以数计，何三千大千之足云？但即此一天地之确可凭据者，妙用已自无极。
⑵天主全在
又天主无所不在，全在天地间，全在天地间之各分。一粒之细，无限妙有已自充足，岂与较封域之多寡小大乎？
⑶佛是天主所造之人
夫佛氏欲恣其荒唐，必不产於此天之内，不生於父母之身，不资此中万物之养，不为人之形象犹或可。乃戴天履地，资养万物，与众人无异，则亦天主所生之人也。
⑷佛当事奉天主
既为天主所生之人，便当小心昭事，认其本原。乃敢于抗诬若此，罪尚可□乎？
二、佛教心性观的错误
孔孟存心养性以事天
孔孟存心养性，归之事天。
佛氏蔽心贼性以抗天
佛氏明心见性，昧而抗天。虽言明心，而不知心於何来，则实蔽其心；虽言见性，而不知性于何赋，则实贼其性。
３、孔孟与佛，本原大异
故程子曰：“儒者本天，释氏师心，惟本原处大异也。”
４、佛教是背本失实
佛氏即他有善处，如人子应世理家，皆极停妥，但背逆厥父母，可云孝乎？其离理失实，如恒河沙、须弥山、三十三天、十八狱之类，不可胜数。以背本之大瑕衅视之，则尤属少小者也。
三、佛教天堂地狱观的错误
１、佛教不明天堂地狱的根由
惜哉世人！谓念佛生天，否且入地。试问谁设之天堂乎，谁置之地狱乎？谁陟女于天，而下女於狱乎？
２、佛教天堂地狱说自相矛盾
佛氏慈悲，决不亲致人于地狱。而所谓阎王者，又听佛之指挥者也。佛氏不致之狱，听其指挥者，顾敢置人於狱乎？
３、佛教救度之法乃诱人为恶
僧家种种救度之法，不既赘欤？且既死延僧作德，期度亡人。是元恶巨憝，皆有救法，乃诱人为恶不止也。
第二十八节 西方圣人与大千之论
问：孔子尝言西方有大圣人，不令而治，不言而化，荡荡乎，民无能名。今世咸谓孔子所说，即指佛氏。则彼三千，大千之论，或亦有独见乎？
一、西方圣人
西方圣人非指佛氏
曰：此《列子》所载，未必孔子果有是语。如果出於孔子，则玩其吻气，自是指有国家者。佛已弃家离亲，岂有治民之责？
２、西方圣人指大秦圣王
当春秋时，大秦国有圣王，父曰达味，子曰撒竦满，躬秉圣德，海内大治。孔子所称，或者谓此。
二、大千之论
佛氏果有慧眼独见，能知三千大千，则此一天内事，尤宜洞晰。今观佛书列宿运度、日月交食、四大部洲，悉皆舛错。则一天内事，尚未之识，三千大千，不诳语乎？
第二十九节 天主与人性
问：人性本自广大，故曰：“能尽其性，则能尽人之性，尽物之性，而且可赞天地之化育。”佛氏或亦见及於此。
一、上主作为奇妙
上主远超乎性
曰：性之广大固也，但视上主无穷之妙，则弥狭矣，弥小矣。
上主创造保佑万物
上主自无中生天地万物，而时存佑之，时监临之。
二、人的作为有限
大圣之能有限
今虽有大圣，能使空中增一山乎，海中出一岛乎，无中生一种草木禽兽乎？
２、大智大勇之能有限
微持此也。虽具大智，不克益身以寸；虽负异勇，不能使身自举。
３、人的作为后于上主作为
财成辅相，不过於上主既成、既备之后，为之经纶调理耳。
三、人当让善于天
人为善事全赖上主
《书》曰：“上帝引逸，有夏不适逸。”又曰：“不克终日，劝於帝之迪。”则吾性能为善事，全赖真主启翌。故天子有善，让善于天。
２、聪明才智得自上主
自古先民，功被海内，泽润群生，则益自谦下，明旦游衍，凛凛钦若而不敢忽。诚见聪明才智，不自我有，不自我具。而授予者之当感信、当爱敬也。
第三十节 人性善恶因果
问：人性既为天主攸赋，而天主具全能全善，曷不尽予人以善性乎？若云不克皆善，是能不全也，若云能皆善，而顾不予，是善不全也。
一、人性本善
曰：维皇降衷，本无纤恶。
二、人为不善
凡作不善，人自为之。
三、为善之功
１、能为恶而为善有功
且含灵之物，亦必听其有为恶之势，而后为善者有功。
２、不能为恶而为善无功
水润不颂其德，火热不赏其美，原无岐出之机也。婴儿爱亲，不称厥孝；寺人绝婚，不贵其贞。发于自然，而非其志也。如使人一定于善，不复可恶，则善乃天主自为之，人亦何得乎？
３、择善弃恶吉祥无穷
吾主有言：“非必善而遂为善，能为恶而终不为，故其吉祥定於无穷也。”
四、人性善恶之喻
利西泰譬人性於兼金，质本粹美，而或以造溺器，或以造祀器，则为善为恶之喻也。
第三十一节 戒杀
问：佛氏戒杀好生之德，洵足取欤？
一、因轮回而戒杀归谬
曰：戒杀为有轮回，有轮回则目今之禽兽，乌知其先世不为人乎？然必若此说，则不惟杀之不可，虽役使之亦不可也。
盖我所杀之兽，既不能保其先世，为我疏远离逖之人，而非我亲族、戚友。亲族、戚友杀之固罪，鞭责之、拘苦之，义独安乎？是服牛、乘马之礼，且将废也。
二、人难免杀生
１、因防卫而杀生
且佛氏非独戒杀家畜而已，虽虎、豹、犀、象，亦戒杀之也。而虎、豹、犀、象，实具杀人之才，我不杀彼，彼将搏噬人。
２、因驱逐而杀生
而或设为驱远之论，夫驱而远之，非以干戈，则以弓矢也，是终不免于杀之也。
３、因救人而杀生
佛氏疑禽兽之向为人而爱之，乃现备人体者，独忍视其伤而不救乎？欲救其伤，非杀禽兽不可。则戒杀之说，又安能充其类也乎？
第三十二节 斋戒
问：天教既不取佛氏之戒杀，何有大斋小斋之期？
一、斋戒的分类
曰：斋以清明志气，有功斋、有罪斋、有无功无罪之斋。
功斋
感主恩，思己慝，淡泊自责，不敢享世上丰腆，以赎我往愆，而用悦帝心，此功斋也。
罪斋
信有轮回，不敢肉食，则明拂物理，大背正典，此罪斋也。
无功无罪之罪
本性不嗜膻味，或行煦煦之仁，爱物过甚，不忍杀之，此无功无罪之斋也。
二、天教的斋戒
目的
天教致斋，大约克已自责之意居多。
方法
故大斋则减食，小斋则废畜物，止啖水族，并无茹素之事。且大斋疾病免，劳力免，乳妇免，老弱免，与释氏迥异。
三、斋戒的例证
夫孔子饮酒食肉，亦曰：“慎斋。”即今圜丘祀天，礼用牺牲，而先三日百官皆宿斋宫。则知圣贤致斋，非因戒杀明矣。
第三十三节 道家法术
问：若道家者何如？
一、采药炼丹之术无效
曰：采药炼丹，秦皇汉武竭天下之力以求之，而不能效，其诬可知。
二、飞符呼召之法虚妄
飞符呼召、驱役鬼魔更属魑魅，不足置辨。
第三十四节 道教与天教的永生
问：天教亦有肉身尝生之说，仙家议论或亦同此？
一、人不免一死
曰：天主生人，定之以死，虽大圣不免。
二、人俱得永生
所云肉身不死，乃宇宙既终，大审判后，无论善恶，尽人若此。
三、复活出于神能
顾欲于目今以私智求之，岂可得乎？复活尝生，出造物主神能变化，顾欲恃人力以经营之，岂不谬乎？
四、成仙之说证伪
１、尊行其说者应成其事
夫实有其理者，遵其说而行之，必能成其事。故循孔孟之言，必成圣贤；守孙吴之论，必致战胜。
２、习炼丹术者却无人成仙
今丹诀、炼术具在也，习者亦烦有徒，何以究无一人成仙乎？
３、引导之术弊大于利
惟引导修养，可冀延年、却疾，差或有之。然呼吸失术，反致损生。纵使得术，不过为形骸增数年之期。事甚鄙，无足矜羡。
第三十五节 白日飞升
问：道藏所载，白日飞升，如许逊真武之属，容或有之？
一、飞升之说自相矛盾
曰：按《旌阳传》，言逊拔宅飞升，鸡犬皆上。是欲为奇玮以骇人，不知适徵其伪也。据仙家之说，必数十年修养乃得成真。鸡犬何功，而食此报乎？又闻修炼者，欲避鸡犬。今鸡犬乃能飞升，何为又避之乎？
二、人物不能穿越宇宙天体
宇宙形势：天包火，火包气，气包水土。自此而上，二百六十里有奇为气域，进此即为火域。万物至火域者，莫不燃灭。禽兽宫室，可得历乎？且天体坚凝，惟神灵可以透越。一切负形滞质之物，何以入之？
三、道家传说大抵虚妄
１、真武的传说
故愈神其说，张其事，愈形其妄，露其诬。
⑴真武坠崖而死
俗云真武，乃净乐世子，殆非也。武姓刘名仪，河北真定人，修炼武当山中，授徒颇多。一日被魔鬼化美妇娱诱，不胜怒，拔剑逐之，时天大雾，咫尺莫辨，真武坠崖而死，散发跣足。
⑵传言真武升天
徒张厥事，驾言升天。时汉水有龟蛇为虐，未几而除，因言真武灭收之。
⑶魔鬼假其名象
魔鬼又假其名象，伪作灵迹，人主斯褒崇之矣。
２、成仙的传说
近世有贵家女私奔，厥父称为仙去，因作仙子传示人。今其书已入道藏，人咸信果有是仙矣。即此推之，道家所传，大抵皆伪撰也。
第三十六节 符咒
问:黄白飞升，犹涉玄幻，若张道陵符咒，至今屡有奇验，此属何解？
一、符咒是魔发奇显异
曰：此谓以魔召魔。盖背弃真主，从事妖巫，鬼魔之所甚愿也，非发奇显异，不足俾愚俗景附。
二、符咒未必应验
幸上主不许恶鬼尽其伎俩，故呼召之术，亦有应、有不应。
三、符咒是奸人通魔
原其所以奸人通魔自神，魔亦幸值此会，为诳陷世人之机。故付以符咒，为往来订号。
四、符咒是大魔驱小魔
其有被鬼物凭依，因乎召得驱除者，则缘魔力有大小。小魔虐人，听大者之命，不得不去。然一魔去、一魔进，后患弥甚於前。
五、天教驱魔之法
奉教之士，苟遇魔祟，秉诚画十字，呼圣号，虽巨魁无不碎胆遁潜者矣。
第三十七节 天神与魔鬼
问：何谓魔鬼？
一、天神魔鬼始本一类
曰：天神魔鬼，始本一类。天主未造天地，先造九品之神，厥数罔算，灵明粹美，无象无形。
二、魔鬼
１、魔鬼的由来
⑴天神叛逆
有最贵钜神，曰露济拂儿，见已才力倍大，起倨傲心，使诸神叛帝事已。诸神从之者，三分之一。
⑵天主施罚
天主施罚，置露济拂儿暨从叛诸神于地狱，贬为魔鬼。
２、魔鬼的行为
魔鬼失超性之好，而未失本性之美。其本所虽在地狱，亦许在世，刑戮恶人，试炼善人。凡发妖厉、依名象、扰志惑俗、惊人吓世者，皆魔鬼也。
三、天神
１、天神的居所
其强半则拒而不从，故处天享福。但论厥职，有运动诸天者、有持守国家者、有保引物类者、有获守生人者。凡物则一类一神守之，凡人则一人一神守焉。在天曰神，在地曰祗，而总之皆天神云。
四、天主圣母神魔之像
１、天主圣母有形有像
天主与圣母之像，实系圣容，相传至今。
２、神魔只有画像
神魔原属无形，不得已而假像以传之。
⑴天神的画像与含义
绘天神者，为少年之状，示其德性纯粹，万古不衰、不老。为鸟羽之状，示其神透，不疾而速、不行而至也。
⑵魔恶的画像与含义
绘魔鬼者，为险恶怪异之状，示其妒谋人类，贼害生民也。
第三十八节 城社山川与蜡烛祈赛
问：攘斥佛老，先儒以为快举，人人火书，至今犹称美谈，天教辟之诚是。至如城社山川、蜡烛祈赛，或亦古礼，未尽邪魅。
一、祭城隍之谬
城隍是天主攸命
曰：一郡一邑，皆有神守。则城隍者，亦天主攸命之神也。
城隍无柄世之权
古人祭之，殆报功之意。然听命于主，无柄世之专权。
３、刑牲謟祷
今谓其能福人、祸人，而刑牲謟祷，便属不论。
４、塑像取名
且更塑伪像，皆有姓名，以古人当之，渎经甚矣。
二、蜡烛祈赛之罪
１、祝祷邪神
至蜡烛祈赛，所祝者，皆伪号邪神。诬罔不伦，尽失古意。
不谢天主
夫人日受造物主之鸿恩，而不一致谢，反谢魑魅，尚不为罪乎？
第三十九节 祭祀关羽
问：狄仁杰巡视江南，尽毁淫祠，止存季札等四庙。则今之野庙、土神，其在可毁者多矣。若古来忠臣义士如关羽之属，似亦可拜？
一、帝王本旨是祭祀忠义
曰：帝王祀忠义，盖崇德、报功，使人景仰，不谓其能祸福人也。
二、世人之心是祈佑避害
１、求签答愿
今乃冀其佑、畏其害，求签答愿，已失先王本旨。
２、敬拜伏魔大帝
如关羽本汉将，诬赠帝天名号。则拜之者，为拜忠义之关羽乎？抑为拜矫诬之伏魔大帝乎？
三、祭祀关羽是举世伪崇
即强解曰：“吾敬其德，无祸福心。”
１、关羽非忠义独绝
则羽之为忠义，孰如伊传周召之更为忠义？舍伊传周召不祀，而必祀羽，岂非以举世伪崇之故乎？
２、关羽非品格超凡
且羽始为亡命，杀人报仇，特侠烈所为耳。终绝吴婚，激成大变，特刚直武夫耳。
３、关羽非忠诚无匹
独其始终为汉一念，凛凛千古。然一时之臣，如诸葛亮者，不尤愈于羽乎？舍亮不事，而必事羽，岂非以神威显赫之腾诳乎？余可类推也。
第四十节 关羽驱魔
问：神宗时，宫中有妖物为祟，见一跨马持刀者逐之，自称汉臣关羽，故有伏魔之赠，非罔据也。
一、关羽驱魔是以魔驱魔
曰：此谓以魔驱魔，前已言之。
二、魔鬼的本性
欲人奉己
盖魔本欲人奉己，然显其本相，人岂事之？故假古士名目，发为神奇，使世仰望，建庙，设像。俾愚俗趋附，则得遂其僭恣无忌之心，而人咸负背主事魔之罪。
假公济私
假公以济私，蚩蚩小民，几为恶鬼一纲打尽矣。
三、唯有天主能伏魔
夫魔力甚钜，神与人皆不能伏。惟造魔之天主，克制伏之。
四、称关羽为伏魔大帝之罪
今以伏魔之权归羽，是奉羽为主也。事羽之罪，岂在释迦道陵下乎？
第四十一节 文昌魁斗之祀
问：文昌、魁斗，儒生之司命，此似可事？
一、文昌不主功名
曰：世间万绪，皆上帝主宰。何独儒者功名，出自文昌？
二、文昌传说诞怪不经
按文昌出身传，七十二世为士大夫，诞怪不经。以当谐谈剧诨则可，讵得谓实有其事乎？
三、文昌魁斗星无神可祀
若云文昌系上天之星，则考天文家，文昌六星，在紫薇垣内，为将相之像，主武不主文。故《浑天赋》曰：“文昌拜大将。”且二十八宿，千万庶星，共丽一天，止有一天神运动，非各星皆有神守，则即星固无神可祀。魁斗亦然。
四、不可敬拜魁像
世俗所塑魁像，险怪异常。士子见此二种妖物，当亟碎之，可奉事之乎？
第四十二节 星辰之祀
问：古人祀天驷为马祖，安得云千万庶星并无神守？
一、星宿祭祀之谬
１、星宿非天神
曰：上主始造万物，各类皆付以神守，则固有护守马类之天神矣，但不得以房星当之耳。
２、舜不祭祀星宿
舜典禋於六宗，亦统祀一运星之神耳， 非星星而祷之也。
３、不可祭祀司民
后世尤可异者，则祀司民。夫天地万物，何者不为生民而设？顾独指一星焉，谓司民命而祀之哉？
二、人当专一事主
１、当事唯有真主
总之，惟有一万物真主，在所当事。
２、不必祭祀天神
天神虽系正类，但数烦，既不能偏识其名号，又不容偏有所择取。惟事天主，而百神皆包举乎其中矣。
３、禁绝其它祭祀
一切淫祀，固当弃绝。亦有社稷名祠，载在祀典者，而今人祀之，尽失古人立祀之初意，与淫祀正等，皆所宜禁。
第四十三节 天地之祀
问：古人立祀之初意若何？
一、祀天地之本义
曰：《中庸》云：“郊社之礼，所以祀上帝也。”则祀天祀地，总以报答上主鸿恩。而社稷之礼，则以酬生我百谷之泽，盖即其功用昭章处用事焉。
二、后人的误解
后人以稷为唐虞之臣，误矣。五祀之典，及于奥灶门溜，此等处所谓有神守。先王虽朴，不应若是之愚诬。
三、人人当以礼事天主
其意盖为天主本无所不在，举世无一人容不事。而事之之礼，则当因尊卑以定制。故天子则事之于天地焉、诸侯则祀之于山川焉、大夫士则祀之于门溜奥灶焉。
四、今人的曲解
今人言灶为司命。人以食为天，食非灶不熟，故以司命称之，非灶能司吉凶祸福之命也。
第四十四节 革新礼制
问：种种祀典，皆自古明王之礼，虽今人失其初意，岂可因仍演之误，并詈始作之非乎？
一、遵新命革新礼制
曰：当天主之未降生也，上主原容牲享，一切祭祀得其意，不妨存其礼。当天主之既降生也，天帝备有定典，循失意旧礼，不若遵维皇新命。
二、革新礼制以明其意
况民之蚩蚩，莫不以目之所不见为无，躬之所循习为真。岂能使向天地、日月、山川、社稷而拜稽之？
而曰：“我非事天地、日月、山川、社稷，而惟事其主乎？”故礼不革，则意终不明．
三、革新礼制之例
１、太祖废丞相
若曰：“此系自古立极之典，终属难废。”则丞相非古昔弼亮天工者乎？而太祖高皇帝以独断废之。
丘文庄撤孔像
孔子之像，非历代崇设者乎？而丘文庄建议撤之。
３、不举为尸之礼
子弟为尸，自古大礼，而今亦不举。
四、革新礼制之理
苛求诸理而合，反诸心而安，措诸事而有其效，虽千古铁案，不妨变置也。
第四十五节 废除祭祀旧礼
问：天地覆载，三光昭临，山川出云雨，社稷生百谷，皆有功于民者。祀之亦报功耳，岂遂获罪于主？
一、祭礼旧礼之旨
曰：此等之功，不在天地、三光与山川、社稷，而在造此天地、三光与山川、社稷之主。
二、祭祀旧礼之喻
譬父母备田土、置宫室以遗子孙，子孙绝不记父母之恩，而惟向田土、宫室而感谢之。有不取怒于父母者乎？即自解曰：“吾拜父母之赐，犹拜父母也。”则必不见父母之颜、不闻父母之训，无可奈何，而寄谢於攸赐之物，亦不伤理。既见其颜矣，既闻所以事已之命矣，而曰：“吾将拜赐物，岂不为罪哉？”
三、天主降生当革故鼎新
天主既降生为人，躬定昭事礼仪，则有遗像可瞻，妙典可守。一切祭祀旧礼。不必复用，亦不当复用矣。
第四十六节 祠庙敬拜
问：祠庙虽无祸福之权，但今人见戚友遗像，虽生平无德足取，亦必致敬，若祠庙间一跪一揖，岂遂伤理？
一、祠庙敬拜之喻
曰：譬有一不义者於此，或系知识，自当加礼。若一旦有无知之徒，误相崇奉，推为君王。兹时必将奋击之，可与众同推戴乎？
二、祠庙敬拜之实
今祠庙立古人像，咸以祸福故而祭，是误奉为主宰也，即推不义为君王之类也。
三、礼敬遗像与祠庙敬拜之别
故敬戚族友人遗像，正如与故人拱揖言谈。而不拜祠庙，正如乱贼淫僭，不可屈膝也。
第四十七节 神明显灵
问：尝见有释道神明能作灵显，预言未来、兴灾降福、祷祈得应者，何也？
一、人心向邪
曰：人心向邪，不认真主。
二、魔鬼作伪
１、魔鬼假借佛道
则鬼魔得以娱弄天下，伏藏佛道邪神像内，发语呈光，宣泄秘密。祭则免，否则灾。
２、魔鬼假借天工
假天工为己力，如水、旱、疾病，而拯厥危。实上主不忍澌灭下民，用施救护。
三、人受迷惑
人祈拜魔鬼
人因素向彼祈，遂误归功于彼耳。始缘人心所信向，而因势颠倒之。
人祈拜偶像
究之信向益深，虽无知土木，未尝现灵异者，亦畏亦事。
人不认真主
惟不认真主，故为所惑溺也。
四、人能辨识真伪
苟凭理细察，邪伪不难立见。
第四十八节 魔鬼诱人
问：天主有制魔之权，曷俾此等诳诱生民乎？
一、人有自主之权
曰：人有灵明，能别是非、辨邪正、察真伪。魔能诱人，不能使人必己信；能吓人，不能使人必己畏。其信、其畏，人自主之。
二、天主宠绥世人
且人修仁累义，为上帝宠绥。
三、魔鬼自绝于天
彼魔无缘得至，贪淫诈暴，自绝于天。譬如不义之子，见弃父母，自为匪类协，惑矣。
四、天主有制魔之权
然魔力甚大，计甚狡。倘上主不为遏抑，而使逞其谋，纵其力，则举世无一人得免厥网，而万物且久灭息矣。
五、天主许魔在世
１、使人爱望天主
世上有恶鬼足畏，人始爱望真主，冀其庇佑，亦不敢为不善，失帝欢心。
２、许其刑恶炼善
前云魔鬼本所，虽在地狱，亦许处世刑戮恶人，试炼善人，正谓此也。
第四十九节 择地葬亲
问：择地葬亲，是亦孝思。今斥风水，何也 ？
一、择地葬亲之正旨
曰：《孝经》云：“卜其宅兆而安厝之。”则相地之方面，取其高燥丰厚者，以安亲肤，自属正理。但以为子孙之遇合存焉，则谬矣。
二、择地葬亲不能福佑子孙
１、人死不能福佑子孙
人以形、神两者成身。死则神灵不登于天，即入于地。其瘗于土者形也。兹时形体隳烂，无觉无生，安从佑其子姓？
２、气也不能福佑子孙
或以为后先一气，自能致佑。则埋于冢墓之为一气，孰若膝下承欢之更为一气也？当其在世，虽极聪明才智，不克强福其孙子，况于枯骨又何从施佑乎？
３、灵魂与择地葬亲无关
如谓灵魂来施，则灵魂神物，又岂藉土力为旺衰耶？
三、择地葬亲不合古礼
据风水之说，起于郭璞。古之葬者，皆在城北，义取幽阴。若律以堪舆家之论，则人类之灭绝久矣。安得传千百年，有所谓郭璞者，起而为人讲风水哉。
四、择地葬亲不合经典
《论语》云：“富贵在天。”若择地可得富贵，则富贵在地矣。
五、上主不必择地赏罚
上主对地的主权
地者，上主之所制造也。
上主对人的主权
上主有尊人、贱人、贫人、富人之权。
上主赏罚与地气无关
不能自予，必待得地气而后予之，则是上帝且委赏罚之权于不灵之土，而初无自主之明矣。
六、择地葬亲非属孝行
古不择地，惟取安亲不顾利已。今人营墓，自便之意多，而妥亲之意少。孝不孝又当孰归？
七、择地葬亲证伪
１、古人并无风水之说
且风水之说果确，必非待后世始有也。有此天地、有此山川，便具此种道理。
２、古人葬亲不合风水之说
乃《孟子》云：“上世尝有不葬其亲者，其亲死，则举而委之于壑。”
３、古人并未绝后
方今之民，皆古人子孙也，当其委壑时，岂顾沙水龙穴，岂按方位向置？地脉有报应，不致绝后乎，何以至今多生民耶？故堪舆之谬，不待天学辨之。当孩童读《四书》时，固知其理之必无矣。
八、以疑信是有无之谬
若云上世此说未显，其理亦无；方今此说既行，其理遂著。则又以疑信定有无者。
有不因疑而无
夫实有之事，虽疑不能使之无。如愚者疑天地间无鬼神，岂能使天地间果无鬼神乎？
无不因信而有
实无之事，虽信不能使之有。如愚者信人物有轮回，岂能使人物果有轮回乎？
九、世人贪图名利之害
总之世人痴心，惟贪名利。闻言禄位，有法可致，无不惑溺。虽明晓断无其事，亦且姑试为之。孰知其大谬不然，无益于己，而获罪于天也。
第五十节 卜筮
问：卜筮所以开物成务，天教禁之，何也？
一、卜筮之理渺无凭据
１、上主默定吉凶祸福
曰：吉凶祸福，皆造物主所默定。
２、人不能推测未来之事
当其未然，虽鬼神不与知，人岂能预为推测？故但循人事之当然，以俟天命。此即素位之学。
３、卜筮不能测吉凶祸福
今或占吉而得凶，或卜凶而反吉。蓍龟之理，渺无凭据。
二、应当禁绝卜筮之法
１、卜筮多不应验
且古时人心敦朴，诚足动天，故迷於趋避，而或示之。后人机械变诈，奸伪极矣。佛像土神，诞妄甚矣。闻古之卜筮多应，今之卜筮多不应，此亦古所用，而今当废之明验也。
２、卜筮有害无益
且卜筮者，将以趋吉避凶也。万一有不义之徒，当得凶祸，亦将使之卜以幸免耶？
若云善人卜之则应，恶人卜之则不应，则非举世通行之法。况今世不善人多，善人少，则必不应者多，而应者少，何以卜为？
三、卜筮与人事
１、尽人事而后谋卜筮
《虞书》云：“官占惟先蔽志昆命于元龟。”洪范亦先谋及乃心、谋及卿士、谋及庶人，然后谋及卜筮。岂有舍人事，而专尚鬼谋者？
２、审时势而后假卜筮
盘庚迁殷，成王伐叛，皆审时度势不可或违，特虑愚民犹怀畏阻，故假诸卜协，以鼓舞之耳。
３、成大事而舍卜筮
故曰：“卜以决疑，不疑何卜。”古有取龟投地，而成大业者矣。况卜筮既同为鬼神之告，何以有筮从龟逆者？龟从筮逆者，岂鬼神亦二三其说乎？则知先王不过以神道设教，而非谓实足据也。
４、赴大义而不问卜筮
况义所当为，虽明知不利，不可不赴；义不得为，虽明知有益，不可苟往，又乌藉卜筮哉？
第五十一节 择日
问：禁择日者何？
一、时日无所谓旺衰
曰：纣以甲子亡，武王以甲子兴。兵事如此，凡事类然。
今有同日出行，而所至之遇合不齐；同日举婚，而后此之成败迥别。可知时日无所为旺衰也。
二、择日是人夺天机
风水择日，不思吉凶之宰乎天，欲以人谋夺天之机，有是理乎？
第五十二节 推命
问：禁推命者何？
一、时与命不同
１、时
曰：今之推命者，所据年、月、日、时耳。夫年、月、日、时，时也，非命也。
２、命
寿夭富贵贫贱，出於命耳，出於时乎哉？
３、命无定时
命者，造物所握，屡变不尝。岂有一定之约，某时为吉福，某时为凶祸哉？
４、时不可定命
古人有言：“长平十万，何必共犯三刑；南阳诸豪，岂曾俱当六合？”今有八字尽同，而穷通得丧大殊，足徵其诬也。
二、推命亵上主
且既知命定自上主，而欲以人测之，是以於穆浅近可窥，岂非亵天乎？
第五十三节 相面
问：禁相人者何？
一、相面依据人体
曰：毛窍骨肉脏腑官骸，自天子迄于庶人，原无少异。所异者，丰瘠黑白耳。
二、人体会有变化
然有昔癯瘦，而后肥泽者；昔无须而后多髯者；昔丰正方大，而或因一疾致残损者，
故曰：“居移气，养移体。”
三、相面并不可靠
孔子相似阳虎，黑王貌类太祖，岂有真据哉？
第五十四节 占天
问：禁占天者何？
一、天象与治乱无关
曰：日月薄蚀、五星凌犯、飞孛慧抡、云霞雾霭，皆天行自然一定之理，盛世有之，衰世亦有之，非治乱存亡所系也。治乱存亡，在君相之贤不肖耳。
二、天象与天气相关
惟推各星会合，以预知水旱丰欠，则天文家有此一种实理。
三、占天不能推测天意
然或理当获有年，而天主降祸兹方，使之欠收；理当致饥馑，而天主眷顾兹方，使之丰熟。超性事绪，又非可以推占得也。
第五十五节 占视卜择
问：占视卜择诸术，或本有其理，特上主恶人预泄其秘，故禁为之乎？
一、天主非恶人泄其秘
天主欲人知善为善
曰：合理之事，上主惟恐人不知，亦惟恐人不为。
天主不虑泄其秘
若曰：“有理而禁泄之。”则造物全能，讵不克自藏厥秘，顾被人知之，又虑人泄之哉？
二、占视卜择之谬
天教中数百万人，不择地、不拣日、不卜筮、不推相，未见彼祸烈而福馁。则知种种术数，皆无其理而为其事。
三、占视卜择之罪
以私智谬术，矫诬下民，而求达不可达之天命者也，罪莫大焉！
第五十六节 术数
问：种种术数，亦有一二奇中者何？
一、术数之中出于偶然
曰：此特偶中耳。愚者终日弯弓，必有几次入鹄，岂其伎能命中哉？
二、术数之巧多属妄传
然此等巧，应多属妄传。
李靖之事
即如李靖、刘基，世谓善天文占候。然观靖之破萧铣也，出其不意；其禽颉利也，攻其无备。不过料敌明，应变审而已。何尝有所谓推测占候哉？
刘基之事
刘基佐太祖定天下，先汉后吴，卒致夷灭，亦不过审强弱之势，中攻取之宜，何尝有所谓瞻云望气哉？
３、世俗妄传
世俗之尊之如此，而其行事顾如彼，岂非传之者妄乎？
第五十七节 圣贤与娶妾
问：三代圣贤，不禁取妾，天教禁之，何也？
一、娶妾非圣贤之德
曰：圣贤固有取妾者，但非圣贤之所以为圣贤也。
二、娶妾非效圣贤之法
法舜者，不法其温恭允塞，而法其有二女；法文者，不法其缉熙敬止，而法其备后宫。是为法圣贤乎？抑以文己之淫欲乎？
第五十八节 娶妾之是非得失
问：取妾固非圣贤之所以为圣贤，但亦无碍其为圣贤也？
一、圣贤娶妾无碍其家
曰：圣贤德行纯备，决不因妾以恣淫。且善齐其室家，不使庶嫡相争，伦理乖乱。
二、今人娶妾家变纷滋
今人取妾，则家变纷滋。妻生妒，妾恃宠，所生之子，虽名兄弟，实如仇雠。
三、一夫一妇之道
况物以反其始者为正，人类始生，本一夫一妇，则此自属正道。
四、古今娶妾比较
而古时人少德隆，天主亦不甚禁，故古教中，亦偶有二色者。今时人众，德衰，务生子而不务贞德。
五、娶妾是不正之罪
岂谓增人类，徒增不正之罪耳。
第五十九节 娶妾延后
问：“不孝有三，无后为大。”因无子而取妾，似未背也？
一、孟子的本意
曰：此孟子以释舜不告取妻之意，非谓人人尽以无后为不孝之大也。
二、无后为不孝之大证伪
如以无后为不孝之大，则必以有后为孝之大。
１、有后未必是孝
脱有筏，行之徒，多备姬媵，广厥继嗣，虽不顾父母之养，可谓至孝。
２、无后未必不孝
而一二竭力洗腆者，限于天命，不幸无子，乃反大不孝也。岂通论乎？
⑴妻死不再娶
今有妻死不再娶，虽无后，朝廷亦以义夫旌之，无詈其不孝者。
⑵不婚不宦之人
而不婚不宦，前史且立高尚之传，何独疑于一夫一妇之礼？
三、娶妾延后大乱伦理
且夫不可无后，妇独可无后乎？夫因无后，另取一妾以生子，妇亦可因无后，另私一夫以生子。
若曰：“夫与妇通，虽从他出，夫之子，即妇之子。”妇亦可曰：“妇与夫通，虽从他出，妇之子，即夫之子。”
或云：“男得兼女，女不得兼男。”此属吾侪私念，造物主生人，并无兹意。
四、《孝经》论孝
１、天子之孝
《孝经》论孝孔详：天子之孝，在于爱敬尽、德教加。
２、诸侯之孝
诸侯之孝，在于制节谨度。
３、卿大夫之孝
卿大夫之孝，在于非法不行。
４、士之孝
士之孝，在于资父事君。
５、庶人之孝
庶人之孝，在于用天因地。未尝鸣无后之罪。
五、娶妾非圣贤之旨
１、五伦之事
故五伦之事，初不待立妾以为名，则娶妾非圣贤正旨矣。
２、周公之礼
周公所以著之礼者，正缘人欲甚深，势难遽反，姑因上下以限多寡之制，犹孔子亦窜较之意云尔。
３、《大明律》
《大明律》中，年四十无子者，始准取妾。未四十而娶者，悉断离异。则妾洵不得已而姑假之者矣。
六、当安命以求福
１、子之有无系上主默定
况子之有无，全系上主默定。苟上主予之以子，则庶民一夫一妇，尽可子姓盈前；苟上主不予之以子，则富贵之家，姬妾满宫，而有不得嗣者矣。
２、娶妾未必有子
今娶妾未必有子，而徒违上帝之严命，何如安命而自求多福哉？
第六十节 祭祖与独身
问：不娶妾可也。若西士终身守童并不取妻，则免先祖祀，理难通矣。
一、先祖不须后人祭祀
１、世人须饮食
曰：世人缘带肉躯，故饥须食，寒须衣，渴须饮。
２、死人不待饥食
既死则脱肉躯，而存神灵。无饥无渴，不待饥食。
３、祭祖只为尽孝
则先祖岂藉后人祭祀哉？特子孙自尽其孝思耳。
二、独身非绝先祖三祀
且其兄弟各有继嗣，特绝一身之祀，非绝先祖之祀也。
三、天教与佛教独身不同
故守西士之说，但为克一己之欲；充佛教之类，且至于灭天下之人。其离家则同，而立教之旨则异。不诟彼而反疑此，何欤？
第六十一节 天教中的独身
问：天教原训人婚配，其守童身者何？
一、婚配是天教正道
曰：一夫一妇，此教中通行正道。
二、天教独身之用
１、祭司须独身
其有登高位、司祭祀者，必须贞洁。祭事不容一日不举，即一刻不容近色。
２、传教须独身
⑴无妻子以便传教
且无妻孥之累，更便远游敷教。微西士之童贞，吾辈得坐而闻道乎？
⑵视四海如一家
且彼视万民如一体，四海如一家，但使宇内之人类不绝，即吾之孙子绳绳。
三、天教独身之喻
况天下犹一身然，一身不可皆耳目而无手足，亦不可皆手足而无耳目。故天下不可无娶妻生子之人，亦不可无守贞傅道之人。
四、不应诟病天教独身
况今世俗之人，亦有贫乏而力不能婚嫁者，亦有孤僻而性不爱婚嫁者，不诟彼而反疑此，又何欤？
第六十二节 独身与人类灭绝
问：若人咸慕贞德而不娶妻，则人类不几绝欤？
一、教导与实际不符
曰：教人以贞，犹自淫者多，贞者少；教人以廉，犹自贪者多，廉者少。
二、守贞者只占少数
彼童身者，特千万之一二耳，无烦吾子作如是忧也。
第六十三节 人类起源
问：一夫一妇，人类始生之道若何？
一、天主造天地
曰：天主厥始，化成天地，六日而毕。
二、天主造元祖
１、亚当
爰取土造人躯，赋以灵性，名曰亚当。
２、厄袜
复取亚当一肋骨造为女躯，赋以灵性，名曰厄袜。是为人类元祖。
三、元祖的堕落
１、天主对人的安排
主置元祖于地堂，许以不死，期至升天。指一果，禁勿食。
２、人对天主的违背
元祖违禁信魔，超性美好，倏尔堕失。
四、罪恶的兴起
１、人都有原罪
凡我人类咸厥子孙，自出母腹便染厥污。
２、人的不幸
故世上含灵，往往愚者多于智者、恶者多于善者、忧患者多于安乐者。
犯罪非天主之意
岂上帝降衷之意则然哉？夫有所招之也。
第六十四节 原罪性质
问：一果之违，罪亦甚细，何降罚若是之重乎？
一、原罪违命背主
曰：罪迹虽轻，罪情则至重。先祖聪明，圣智，迥绝后人。明知上主之不可拂，而违命信魔，有背主之意，有匹主之心。
二、原罪如叛逆篡弑
譬之臣子，是谋叛逆谋篡弑也。罪尚有大于此者乎？
第六十五节 原罪后果
问：帝王之道，罚不及嗣，况于天主？元祖违命，元祖受罚可也，而因以传于后人可乎？
一、 原罪之喻
１、万民如同大木
曰：吾辈分此分彼，自上主视之，万古生民，皆同一类，辟如大木。
２、元祖如同其根
元祖二人，则其根也。
３、枝叶皆体其根
纳毒于根，则开花结枝，皆体是根之毒，理之自然，无足怪者。
二、原罪不禁人为善
１、人能奋励升天
况原罪流传，但夺超性之美，未失因性之好，人能奋励，卒致升天。
２、人能为善立功
且人染原罪，禀性虽少弱劣，然弱劣而能为善，则功德愈大。
三、藉原罪显明天主爱人
而天主爱人无己之心，亦於此大显也。盖使原罪不传染，则上主未必降生，即降生未必受难死。惟定义不容己之罚，而又愿自屈自苦以代赎之，则其爱我人类为何如乎？
第六十六节 耶稣降世救赎罪人
问：人犯罪，人自赎之可也，上主何必代为偿责？
一、人不能自赎其罪
曰：人类至卑，天主至贵。以人类之至卑，而获罪于至贵之主，则虽极至卑者之功德，不足以赎违背至贵之罪。
二、天主降生代赎
而天主甚爱吾人，又不忍听其沉沦也，故自降为人以代赎之。
１、天主三位一位
盖天主一性而含三位：一曰父、二曰子、三曰圣神。
２、耶稣降生
子以己之愿，奉父之命，繇圣神之功，于汉哀元寿二年，择如德亚国贞童圣女曰玛利亚者，取其洁血，造为人躯，畀以人性，而合于主之第二位。孕九月而生，名曰耶稣，译言救世，时冬至后四日也。
３、耶稣生平
居世三十三岁，固守困穷。卒受万刑万辱，钉十字架而死。死三日复活，居世复四十日，乃登天云。
第六十七节 耶稣是天主
问：天主宰制乾坤，既欲降生，曷不择取帝王之家而固守困穷乎？生死之权，上帝握之，乃至其身之不能保乎？则耶稣或有德之士，未必即天主？
一、耶稣不是自封为天主
曰：耶稣之为天主，非特自言之，亦非徒侣夸奉之。
二、耶稣是天主的徵兆
１、先知预言
其未降生也，有先知圣人，以预纪其事。如梅瑟、达味所载之类是也。
２、降生有徵
其将降生也有徵，如天神来报、牧童致敬、三王来朝、景宿告祥之类是也。
３、神迹奇事
其在世也有异，如命死者生、瞽者视、聋者闻、跛者走、驱魔拯疾之类是也。
三、耶稣困穷的玄秘
１、世人有三患
若夫甘处困穷，正属玄造秘旨。世人大患有三：一曰欲贵、二曰欲富、三曰欲安逸。欲贵生傲，欲富生贪，欲安逸生淫饕偷隋。
２、耶稣困穷以治三患
⑴砭傲
故耶稣以天主之至尊，而托体民家，砭我傲也。
⑵药贪
擅天地万物之富有，而反居穷约，药我贪也。
⑶制我淫饕偷惰
以全能全智之赫奕，而备尝险阻艰难，刺我淫饕偷隋也。
３、耶稣困穷以示天主旨意
又以示一切世福，原上帝之所不取，又以便齐民景从听训，又以为后日受难地。
三、耶稣受难的玄秘
故其被难也，非不预知也，亦非不克避也。
１、耶稣预知其难
当未受难时，屡与厥徒言之。
２、耶稣能避其难
及恶党率万众至，耶稣曰：“觅谁？”曰：“觅耶稣。”耶稣曰：“我是哉。”“我是”之言出口，万众即仆于地。
３、耶稣甘受其难
则耶稣固能立除害已者，惟欲代赎人罪，故甘志拘钉而不辞。
四、耶稣是天主的证明
夫力可驱灭仇雠，而反安意忍受，非爱人之至者能为之乎？论爱人之至者，孰如天主。故耶稣即无他奇迹，以为徵验，即此甘心受难一节，已足表其为天主矣。
五、耶稣受难是天主受难
然当知耶稣一身，原兼人与天主之两性。其受难，人性之事也。特以耶稣人性与天主相缔结，故亦谓天主受难耳。
第六十八节 唯有耶稣是天主
问：以生无人道，徵耶稣为天主也，则我前有后稷之事矣；以能行灵异，徵耶稣为天主也，则我前有吕严之事矣；以甘志被难，徵耶稣为天主也，则君子亦有致命遂志者矣；数者恐不足为验主之据。
一、耶稣降生独一无二
１、后儒误解后稷传说
曰：后稷之母姜嫄既为高辛世妃，得云无人道乎？ 既禖以弗无子，得不交媾而冀孕育乎？后儒误解诗意，遂疑履敏居然之说耳。
２、生于童身者仅耶稣一人
故生于童身者，万古止耶稣一人，其他言不感而孕者，皆虚罔也。
二、灵异奇事独一无二
１、仙家灵异，原属伪撰
若夫所传仙家灵异，原属伪撰。
２、圣人不能与耶稣相比
惟天教圣人，亦有起死愈疾之事。然皆托上主之佑，仗十字之能而为之，非如耶稣一举口而万有听命也。
圣贤不能行灵异
盖论吾人本性，虽到圣贤地位，原不能俾死者复生、瞽者复明。故尧、舜、周、孔，擅圣人之称，并无种种灵异。
４、灵异奇事是天主权能
此等灵异，自属造物权衡。特缘纯修者，暗然默藏，不暴厥善。天主欲彰显之，故假以圣绩耳。
三、耶稣之死独一无二
１、忠臣迫于时势而死
若乃忠臣抗节、孝子死义，咸因时势无可奈何，遂不惜以身赴之，非能却而故就也。
２、耶稣能却而故就死地
耶稣之被钉，所谓能却而故就者也。
四、耶稣之死开启天门
故十字架，称为天门之钥、万德之表。吾辈奉之，如奉天主焉。
五、耶稣是天主证据
１、宗徒致力传教
敷教宗徒，初本椎鲁□ 夫。一经耶稣招取，皆成聪明睿智，开物成务之圣人。不烦学习，能讲万国语言，传命八极，虽刀锯在前、鼎镬在后，必欲申天帝之正教于宇内。
２、教人为道委命
其从教诸人，或遇暴君恶吏之沮杀，虽至愚陋者，亦甘为道委命，志不少屈，人力殆不至于此。
３、上主默佑圣教
迄今圣教大行，皆从剥击磨炼而出，非上主默佑，能遭千百年之摧阻，而不隳败乎？
４、典籍记载辩驳
总之，降生被难，理极渊微。西庠万种书籍，皆记载此；万种议论，皆辨驳此。
六、耶稣非自立为主
若耶稣以渺然一人，而突自称为主，或朋辈谬相推戴，则桀傲之徒，与封张仪为天帝者何以异？
第六十九节 耶稣的神人二性
问：天主既降生，则此数十载内，谁为宰制乾坤？
一、天主无所不在
曰：天主无所不在，其体充贯六合内外。当其未降，原在于世；及其降生，亦不离天。
二、天主与人的关系
１、天主降生是主含人性
特以巍巍上主，而接合于卑渺之人性，谦抑莫甚。
２、天主在天亦在人
故曰：“降生，非自上下下也。”
３、天主与凡人同在
且凡人之躬，天主亦在，而特不与之结合。如日光被物，而不系物。
４、耶稣是天主与人结合
耶稣之身，天主三位咸在。而与之缔结者，惟第二位。
三、耶稣兼天主与人二性
１、人不能赎罪
故但恃人性之德，则不克赎无穷之罪。
２、天主不能受难
而天主无形妙体，又无从受难。
３、耶稣受难为人赎罪
惟得一人而天主者，乃可为之。则耶稣不可不谓之人，亦不可不谓之天主也。
第七十节 末日审判
问：耶稣今登天矣，后将复来乎？
一、耶稣复来
曰：世界生道已竟，则复来审判万民。
二、天降大火
盖宇内尽期已至，天降大火，万物咸殄。
三、人皆复活
天堂之灵佥降，地狱之灵佥出，合于原体，遂皆复活。
四、善恶分判
耶稣来格自天，分判善恶。善同己升，恶悉入地。
五、永赏永罚
此复活之身，善与恶皆不复死，缘人必形神相合而后全。居世为善为恶，虽发自灵性，亦必待肉躯而后行。故先令灵性受苦乐之报，后则并其体而俱酬之。此皆耶稣所亲谕也。
第七十一节 复活与永生
问：灵魂不灭，以神体故。肉躯既以四行而成，有寒热燥湿不齐之情，相攻相克，必致溃败，复活常生，无乃悖物理欤？
一、永生
１、万物生灭皆赖天主
曰：万物皆天主造之而有，护之而存。若主不保持，虽神物亦归隳灭。
２、生死是自然之理
但论自然之理，则无形像者永存，负血气者必死。
３、永生是超性之理
论超性之理，虽能朽之物，亦可保之使不坏也。
二、复活
或疑已死之人，化为尘埃，何从取其原体？
１、生死不出天壤
则当思人以四行成身，有变化而无增减。死则气化归气、血化归水、肉化归土、热化归火。变迁游移，不出天壤之内。
２、天主复聚原体
天主向克自无造万有，今何难取人身之变迁游移于天壤间者，复聚为原体，而俾之永生哉？
第七十二节 审判
问：天主曷不于人方死，即俾复活受报，则信从者不益坚乎？
一、人死不宜立时受报
曰：灵性授命，形骸服从，自不宜一时被报。
二、审判以显明天主公义
且人各为赏罚，则其善恶不与众共知。
故俟人类相生之事既毕，举万古万方之民，合置一所，施厥陟降，然后以彰主至明、显主至义、昭主至公。
三、诚信天主功莫尚
况明睹复活之事而始信，反令人虽信无功。如信刀锯之伤人、饮食之养人，初何功之有。惟未见其事，但以此言出自天主，遂尔诚信不疑，则功莫尚焉。
第七十三节 先祖结局
问：闻天学而疑阻，罪固难逭。但其至此仅五十年前，此千百年之人，不幸无闻，将尽入地狱欤？
一、天教有三
曰：天教有三：有性教、有书教、有身教。
１、性教
性教者，予于赋畀之时，不学而知，不虑而能，所谓良知良能也。
２、书教
人多不能尽性，故于商祖乙时，遣天神付一大圣曰梅瑟者。以十诚，令普世遵守，若者上陟，违者下堕，此书教也。
３、身教
书教复不能率，故降生为人，躬为表指，万方丕变，此身教也。
二、未闻身教亦可升天
中华千百年来，即未闻身教，而性教与生偕具，能尽其性。即于赋畀之意无负，可得升天。
三、幸聆身教则尽性更易
虽身教种种妙义，亦不过多方补救，完其性分之本然而已。然吾人幸聆身教，则尽性更当易易。
第七十四节 天主与中国
问：自尽其性者，千百世一二人而已。我辈之德，未越乎祖父也，幸聆身教骎骎乎有上陟之望。先我而生者，数千百年之人， 其中尽多名流杰士，终未免下坠也。天主爱人甚矣，何不使此教早入中土，拯其覆溺乎？
一、天主定天教东传时日
１、天主至爱至智
曰：天主至爱亦至智，预知某国某时之人，虽闻教而决不能信。夫闻而不信弥增其罪，不若不闻之为愈也。
国人无心向奉
即今圣教流传，几遍两畿十三藩矣，真志向奉者，万不获一。前此蚤来，恐亦同是。
二、上主引而不强
１、上主之能
夫上主默变人心，俾惺悟前非，立时证道，诚反掌事。
２、上主佑人
然若此则善皆天主自为之，人之为善者，卒何功之有？故上帝佑人，但引之而不强之。
３、人心自择
从违主持，多系人心自为择决。
４、上主全知
人心之择决，主于无始时早烛之矣。
５、传教靠人
使目下无二三从事君子，恐此教至今不播入中土也。
三、人当及时信奉
１、勿增厥罪
虽然吾子既知未聆身教，不免下堕。今得坐闻，徼有天幸，倘复迟疑，能无弥增厥罪之忧乎？
２、靠耶稣升天
盖吾人升天，全恃耶稣赎之功。
３、遵行其礼
领其教，不遵其礼，则不能沾其德价。虽竭力修为，尽因性善事，亦不足以食超性福报。
四、天主不负善人
然天主至平，初不负世。万一有因性善人，亦自有术使必闻超性事理。东国一人认服真主，不同世俗之趋魔；修德行仁，不为世俗之不义。数百岁不死，人方怪之，及西士传教至彼，才领洗即逝。此其验也。
第七十五节 程朱的结局
问：假令程朱而在，亦信从此教乎？
一、上主拯救程朱
１、程朱有因性之功
曰：程朱有因性之功者也，则沾超性润泽无疑。
２、因性之功不足上陟
缘人无超性德，断不足上陟。
３、上主报以超性之功
而上主又不孤人因性美好，故必俾被超性鸿功以拯报之。
二、天主不救傲主之徒
万一程朱当日自恃分内为善已足，不肯信从身教。辟如帝王传播新诏，为之臣者曰：“受职之时，已闻命矣，何以诏为？”则其德行俱不足取，徒有一傲主自是之罪耳。
第七十六节 历代名儒的结局
问：论理固然，但历代名儒，实未闻身报究竟，厥灵安在乎？
一、天主提升德性全粹者
曰：使诸儒因性之功，全粹无缺，则临没时， 天主必命天神默示以超性事理，而掖之上升矣。
二、表里不一者未必被提
然吾辈徒观其外行耳。倘中有隐慝，亦未能保其必然也。
三、闻而不从者不得被提
若吾子德行未必如诸儒。纵使远过诸儒，而已闻圣教，尚怀犹豫，则当机负一傲主自是之罪，欲同诸儒默启之幸，岂可得哉？
第七十七节 华夷方域之辩
问：儒者之学，莫大于《春秋》，《春秋》莫谨于华夷之辨。身教纵有种种妙义， 其如来自殊域何？
一、华夷之辩
１、华夷之别可以改变
曰：孔子作《春秋》，夷狄而中国，则中国之，故楚子使椒来聘，进而书爵。 中国而夷狄，则夷狄之。故郑伯伐许，特以号举。
２、华夷之别不在地域
是其贵重之者，以孝弟忠信、仁义礼让也，不以地之迩也；其贱弃之者，以贪淫残暴、强悍鄙野也，不以地之遐也。
若必以方域为据，则是季札不足贤、范蠡不足智，令尹子文其忠不足称、繇余其能不足道也；
二、中土与大西比较
１、中土风俗不如大西
况大西诸国，原不同于诸蛮貊之固陋，而更有中邦亦不如者。道不拾遗、夜不闭户、尊贤贵德、上下相安，我中土之风俗不如也。
２、中土治安不如大西
大小七十余邦，互相婚姻千六百年，不易一姓，我中土之治安不如也。
３、中土学问不如大西
天载之义、格物之书、象数之用、律历之解，莫不穷源探委，与此方人士，徒殚心于文章诗赋者，相去不啻倍蓰，则我中土之学问不如也。
４、中土繁华不如大西
宫室皆美石所制，高者百丈，饰以金宝，缘以玻璃，衣裳楚楚，饮食衎衎。我中土之繁华不如也。
５、中土伎巧不如大西
自呜之钟，照远之镜，举重之器，不鼓之乐，莫不精工绝伦，我中土之伎巧不如也。
６、中土武备不如大西
荷戈之士皆万人敌，临阵勇敢，誓死不顾，巨炮所击，能使坚城立碎、固垒随移，我中土之武备不如也。
７、中士富绕不如大西
土地肥沃，百物繁衍，又遍贾万国，五金山积，我中土之富饶不如也。
三、大西非夷狄
以如是之人心风俗，而鄙之为夷，吾惟恐其不夷也已！
第七十八节 华夷文字之辩
问：语言文字不同，便有华夷之辨。
一、语言各有差别
曰：据语言文字别华夷者，犹向者方域之见也。
１、方言之别
必语言之为见，则吾越之方音，已不同燕赵之土语。得无南者指北为索奤，北者讥南为岛夷乎？
２、文字之别
必文字之为见，则方今之真楷，已不同上古之蝌鸟，得无前代詈后人以蛮貊，方今笑太初为戎狄乎？
３、义同形异
夫一义也，或为福，或为祉；或为厥，或为其。
４、音同字异
一音也，或以天，或以曳；或以缪、或以穆，同在诗书之内，已自参差各出。况处十万里外者，安能强之使同哉？
二、圣贤华夷相同
希宪、楚材，有辅夷猾夏之罪，万世而下，犹称为贤宰名臣，不以夷鄙之。况西儒之教，□ 则风俗悉如三代，人士必多圣贤。
三、当法夷狄之长
１、火器之法
国朝火器之法，得于交趾。
２、大统之历
大统之历，参用回回。
３、事天之学
何独修身事天之学，必固执己见乎？
四、华夷之同
况方域虽殊，无两天地、无两日月、无两昼夜，则亦无两主宰、无两赋畀、无两赏罚。故分夷、分夏，特井窥者，自生畦畛；造物视之，胡越原同一家。
五、正确对待天教
其言果是，其道果真，异土之传宣，即吾性命之昭戒。如其谬背，则桑间濮上，实出华响，吾岂听之哉？
第七十九节 传教士的品格
问：天地万物之自无而有也、中之有主宰也、人魂之不灭也、死后之永赏罚也、淫祀术数之宜禁也，皆可任理推测者也。若夫三位一体、降生钉死、复升活升天、原罪传染、神魔攸分、世界穷尽、肉身复生、以及西方种种之美，此俱非人意所能测，而全凭西士之传说。何以知西士之果正人君子，而其言决无谬乎？
一、以无求证
１、不爱馈遗
曰：知之有八证：一以无求证。凡为虚说以诳人者，必将济其所求也。西士自入中国，仅饮此中水，不爱馈遗。
２、无叵测之心
或因其澹泊无求，遂疑其所求者甚大，有叵测之心。试思百馀年来，先者死，后者老，积谋不发，更待何时？
３、无所谋取
况来此中者，二百余辈，初非一国之产，又将为谁谋乎？
４、不求得地
且大西洋，悬隔九万里，所谓得地不可守者也，而岂其然？
二、以节操证
１、坚守己说
一以节操证。凡为虚说以诳人者，未有不倚附权势，曲就人情者也。西士坚守己说，虽至亲厚，不肯稍融通宽假。
２、坚贞不夺
或以威焰逼之，坚贞如金石之不可夺。盖惟爱之有本，信之至笃，故至死而不变也。
三、以人品证
１、克己励行
一以人品证。凡为虚说以诳人者，非下流即奸佞也。西士终身童贞，克己励行，一昼夜间，对越强半。
２、正襟危坐
时时正襟束冠，闲居独处，无暴慢戏谑之度。嫉妒者用心窥伺，而终不得其一间之隙。
３、温厉恭安
言貌气象，蔼乎如春，萧乎若秋。接物恭顺，而无卑謟之容。所谓温而厉、恭而安者也。真圣贤之流亚，而岂为诳世举乎？
四、以冐苦证
１、甘冐多苦
一以冐苦证。西士才高学博，在本国可安享禄位，今辞其所必得之富贵，而甘冐多苦。
２、历尽苦难
⑴风波盗贼之苦
航海三年，则有风波盗贼之苦。
⑵学习语言之苦
始入中国，则有学习语言之苦。
⑶斥逐弄虐之苦
信从难必，则有斥逐刑虐之苦、
⑷讥讪玩侮之苦
仪度未闲，则有讥讪玩侮之苦。
⑸种种难言之苦
其他种种大苦，尚非口舌所悉，西士一一饮之如饴。
３、冒苦以证教
彼惟见大父母为真主、教为真教，故视四海皆兄弟。但得兄弟认大父母，即致命奚恤焉？天下岂有弃其身命，而为诳人之举者乎？
五、以谦忍证
１、不敢居师
一以谦忍证。凡为虚说以诳人者，未有不傲然自是，思图报复者也。西士谦柔自下，奉教之士，皆用宾礼，不敢居师。虽三尺童子、朴陋庸夫，见之如对先生大人。
２、宽容含忍
或谤毁之、侮辱之，甚至欲击、欲杀，皆宽容含忍，不萌报复之志。夫有如是诳人者乎？
六、以资粮证
１、日用靠本国传输
一以资粮证。凡为虚说以诳人者，必小人私为之通，国不与闻也。西士日用皆本国转输，岁岁不绝。
２、并无黄白之术
或疑有黄白之术，甚至求其术而不得，因图害之。其实不尔，岂有下士腾说惑民，而国中为之万里越险，馈饷继遗者乎？
七、以学术证
１、广闻博记
一以学术证。天下识见卑昏、学问寡浅之人，或得欺以理之所无。西士广闻博记，有穷年屡世不能究者。上自天载，下及物理；粗自象数，精及性命；皆因显测微，因固然而求所以然。
２、识见超越
真析理于茧丝牛毛者，则其识见，殆超越寻常万万者矣，岂有诬世之论乎？
八、以先后同符证
一以先后同符证。天主之教，自唐贞观九年，大秦国人已传入中土，名曰景教。与近世天学，若合符节。地之相去也，数万余里；世之相隔也，千有余岁，而议论如出一人。岂非断断可信者乎？
九、结论
繇此八者观之，西士果正人君子，而其言决无谬也。至于其中所称皆予目睹躯验，非传闻虚誉之辞也。
第八十节 决志信奉
问：今欲决志从事，当若之何？
一、当熟四种经言
曰：当熟四种经言，曰：《天主经》、《圣母经》、《十字经》、《信经者》。
二、固守十诫
讲明十诫，而定心固守之。
三、遵行礼仪
然后遵行天主所定礼仪。
四、受洗
大端有七，尤要者二：先领圣水，人能痛悔自新，而欲奉教，则传教者，外以水洗其额，示天主即以无形之水洗其心也。
第八十一节 洗礼
问：自新痛悔足矣，何必行此圣水之外礼？
一、不悔虽洗无益
曰：人不痛悔，虽洗无益。
二、不洗向善心怠
但罪恶去留，无形可见。苟不遵此外礼， 则心虽痛悔，未知罪之果去焉否也。或以为前罪盈积，作善未必有功，则向往之心怠矣。
三、洗礼有助于自新为善
１、洗则去除一切罪愆
惟遵此法，则明知自今一日宿愆顿除，可以自新为善矣。
四、告解
次则解罪，盖人既奉教后，或有误犯，则告于传教者，而求其解释。
第八十二节 告解
问：若人恃有此礼，犯而求解，解而复犯，是亦教人以偷之道？
曰：解罪者，出于吾心真笃哀悔之情，不欲以微渺之疵累其心，而痛切求去之，是明知罪之不可有矣，岂有故犯之理。不过一时偶不及简，而尤言疵行妄念遂有所起耳。
第八十三节 悔改与告解
问：若此亦自心痛悔足矣，何必告解？
一、不痛悔虽解无益
曰：心不痛悔，虽解无益。
二、不告解向善心怠
然痛悔而不行告解之礼，则亦未知罪之果去焉否也，将疑前失在身，迁善未必有益，而向往之志又怠矣。
三、告解之法
惟遵此法，则明知自兹以往积染悉除，当孜孜进修，期后之不致复坏者矣。
四、告解之法
１、祈主宠绥
是故旦而兴也，则谢上主一夜庇佑之恩，而祈其宠绥，使我今日无妄念言行，而克遵乎十诫。
２、谢主庇佑
夕将卧也，谢上主一日庇佑之恩，而默察此日之所言、所思、所行，果不犯十诫，则归功天主。
３、日新又新
更冀厥佑，使我日新又新。若有所犯，则诚心痛悔，誓后必改，哀求至赦，又详记其端，以凭日后告解。其外三仪，更属微妙，俟专书详论。
第八十四节 劝人力行奋勉
问：天主施如许大恩于人，而举世昧昧，不图所以报谢奉事之， 忍哉！灵魂之必不灭，死之必不可免，而不思预为之所，殆哉！一种有志好修之徒，亦欲了彻生死，而沉迷於佛氏之积说，不能反认大原，求真直路，犹北适而南辕也，惜哉！今而后予将谋所以小心昭事，修身俟命者矣。
一、为先辈遗憾
曰：多许人，不幸不闻正教，贸贸以死。
二、吾辈当力行奋勉
吾辈幸而明见万有之元始， 身后之究竟，苟不力行奋勉，其负罪有万倍于未闻教者矣。
第八十五节 劝人赶快信主
问：人有三疾：志卑识浅，溺于旧闻，甘作蚩蚩饮食之民，不克寻理辨事，求神灵真境，可哀也！亦有见道已晰，志委力靡，嗜欲纠缠，畏不即决，可鄙也！其若执拗自是，负才矜智，释徒仙侣，衣冠伪儒，可怒也，实可怜也！
一、当把握现在
曰：时者，天下之至宝。已去者不可追，将来者不可保，可用者特现在之片日耳。
二、当预备见主
且古今死者，往往壮者多于弱者，少者多乎老者。或早不及暮焉，或暮不及早焉。子不知上主何日取尔命，汝当处处候之可耳。
三、当及时信主
慎毋曰：“春秋鼎盛，徐徐改图。”
四、不可浪费时间
究恐悠忽玩日，失去好机。岁月已逝，空负主恩，永世沉伦，虽悔何及。吾子速决，则吾幸矣。
拯世略说
朱宗元
拯世略说题解
《拯世略说》是明清之际浙江的天主教信徒朱宗元在《答客问》问世后写成的又一部护教著作，故其著作年代当在年以后。作者字维城，号古越，鄞县人。年生，年贡生，年中举，其卒年不详。据林文英在前书序介绍，朱氏少年信教，见道超拔，精通天文，“务在修德”，“欲正人心”。他就完成了《答客问》时，年仅岁 ，可谓天纵其才。
《拯世略说》共面，有自序，今藏在法国国家图书馆 (Bibliothèque Nationale de France)，古郎(Maurice Courant)编目为号。也藏在同图书馆古郎编目为 , , 号; 梵谛冈教廷图书馆(Biblioteca Apostolica Vaticana)，文献编码为Borg.cine., 号; Institut Vostokovedenija (Leningrad)亦有藏本，文献编码为D/ b.号。
朱宗元有感于人生短暂，命运多舛，人心不得“永久安顿处”，遂立志求道。遍观三教百家，但终无所获。后来，因信奉天教，才明白真道所在。虽然天学已有百万典籍，如何又要出一本呢？作者写道：“但小子既受造物主多恩，识所能及、口所能言者，何敢不竭其区区？始也好辩，为《答客问》行世。今标大义数端，曰《拯世略说》，大约详于彼者则略于此。夫天生蒸民，备之安所，其如陷吾民者之多也。既陷之后，亦不自知其为陷，而反以拯之者为非。若然，则虽欲拔之使出，彼或不肯举手待援，吾亦如之何哉？”写作此书，作者竭力传扬天主教教义，以期达到拯救“吾民者”的切愿。
朱宗元在介绍天主教教义时，通过“客有献疑于予者曰”、“客又进于予曰”等方式，将慕道友的问题提出来，然后通过问答的形式将问题引向深入，以便更好地解决中国人在信仰道路上的障碍。《拯世略说》分二十八个问题进行论述。通过其中前三个问题“学以明确生死为要”、“宇宙之内真教为一”、“物必返其所本”为第一部分，进行论述劝勉世人，返本归家，信仰天主，并阐述了天主教对人生的目标，宇宙的真谛，人生的归宿等问题的解答。其次四个问题“儒者独见大原”、“二氏不知尊天”、“天释不可相浑”、“为善不可无所为”为第二部分，是天主教与儒、道、释三教的交涉及论辩。作者认为，天主教与儒教在根本信仰上是一致的，古典儒教的精髓就是敬天事天，因此，儒者当返本归宗，事奉天主，敬拜耶稣。而佛、道二教则与天主教相反，不知敬天，悖理僭越。所以，不可随心所欲或灭意无为，而当立志为善，竭力爱主。第三部分包括“天主性情美好”等一共二十一个问题，系统地介绍了天主教的神学思想。其中包括天主论（八－九）、基督论（十）、人论及拯救论（十一－十五）、人间伦理思想（十七、十八、十九、二十、二十一、二十六、二十七）、修养论（二十二、二十三）、万物论（二十四）、天神论（二十五）和后世论（二十六－二十八）。
拯世略说目录
拯世略说题解
拯世略说目录
拯世略说自叙
一、寻求人生归宿
二、天学乃人生正道
三、著书以拯救世人
第一节 学以明确生死为要
一、生死重于贫富贵贱
二、神灵重于身体
三、总评三教生死观
四、天主为人生死之主
五、佛道不明生死
第二节 宇宙之内真教惟一
一、天主是生人之大父母
二、天主是天地之主宰
三、天主是造物主
四、当事奉天主
五、当奉天主教
六、天主教至真至福
七、奉异教不能得救
第三节 物必返所本
一、天主是万物本原
二、天主爱人至真至笃
三、人当尽心爱天主
四、爱天主是万德之纲
第四节 儒者独见大原
一、儒者见天地本原
二、人人皆可事天
三、太极非天地本原
四、耶稣是降生之上帝
五、儒者当奉天主教
第五节 二氏不知尊天
一、敬天是良知良能
二、道家尊天不合正理
三、耶稣不同于玉皇
四、佛氏僭越天主
第六节 天释不可相浑
一、佛不是天主
二、佛是无忌小人
三、天学与佛教绝不相伦
第七节 为善不可以无所为
一、为善须诚意
二、为善当正意
三、行事必有故
四、为善之志关乎善恶
五、为天主为上善
第八节 天主性情美好
一、天主是万有本原
二、天主自有永有
三、天主全知全能
四、天主三位一体
第九节 天地原始
一、中国不记天地原始
二、如德亚国记载天地历史
三、天主创造天地人物
四、人类背主犯罪
第十节 天主必须降生
一、耶稣降生辩疑
二、耶稣降生之意
三、耶稣降生之事
四、耶稣受难之意
第十一节 罪人之功无功
一、罪人的定义
二、罪人因一罪而受罚
三、罪人之善不得天报
四、人靠耶稣而升天
第十二节 义人之罪非罪
一、义人的定义
二、义人因告解而获赦
三、告解非苟且之门
四、告解补百密之一疏
五、罪大恶极者之告解
六、告解是圣功
七、世俗之人不知告解
第十三节 闻教与不闻教者功罪有辨
一、矜善丧善而悔恶灭恶
二、认主与不认主之功罪
三、闻教与不闻教赏罚
四、天主赏罚以盖棺定论
第十四节 祸福皆系上主
一、天主赏罚不以世法
二、天主赏罚至公至平
三、富贵贫贱由天主默限
四、天道福善祸淫
五、天主赏罚不尽在世祸世福
六、天主以祸福成人
七、祸福是人品衡鉴
八、鬼神无祸福之权
第十五节 死后必有赏罚
一、人是世上的客旅
二、死后必有赏罚
第十六节 赏罚迥别人世
一、地狱之苦
二、天堂之福
三、当虑人生归宿
第十七节 爱仇复仇说
一、当释怨而爱仇
二、不必私自复仇
三、当为主而释怨
四、释怨以求主赦
五、含忍以成君子
六、当因天主而释仇
第十八节 禁妾守贞之训
一、有明训则不可犯
二、娶妾延后不合正道
三、上帝恨恶娶妾淫行
四、西士守贞之意
五、西士守贞以利万民
第十九节 祀先当循正道
一、孝亲正旨
二、祭祖正旨
三、祭祖正道
四、祭祖邪说
五、当禁绝祭祖邪说
第二十节 世俗鬼神皆非
一、后人失先王祭祀之义
二、上帝主宰万物
三、诸神受命于上帝
四、一切归功于上帝
五、今世淫祀之非
六、感叹世人的无知
第二十一节 气质所以不齐
一、天命之性皆善
二、气质之说有三
三、心主善恶之权
四、气质无碍于成善成恶
五、三仇为灵魂之累
六、圣人克胜三仇之法
七、气质无碍于赏善罚恶
第二十二节 圣事寓奥于绩
一、领洗之礼
二、坚振之礼
三、告解之礼
四、圣体之礼
五、临死终傅之礼
六、神品之礼
七、婚姻之礼
第二十三节 神功万不可已
一、事天之功有二
二、诵祈之功
三、聚会之功
四、神功成就德行
第二十四节 空中自然变化
一、空中变化之俚谈
二、空中变化之正理
三、空中变化辟妄
四、雷霆击人非天主之罚
第二十五节 魔鬼能为变幻
一、魔鬼是堕落的天神
二、魔鬼网罗万民
三、魔鬼诱人之法
四、世人以讹传讹
五、格物理以决疑
第二十六节 轻弃世福为先
一、事天主正旨
二、后世真祸福
三、世福之念最怀人心
四、当以上帝鉴歆为悦
五、古君子远避世福
第二十七节 受苦为大吉祥
一、人因世福受骗
二、学道之士不恋世福
三、窘难是益德之资
四、成大德者俱不辞苦
五、罪恶皆因厌苦
六、经苦炼方可升天堂
七、事主之苦即是乐
八、怜悯世上罪人
九、普世无无过之人
十、救过不必辩华夷
十一、华夷之辩
十二、西士传道招人嫉恨
十三、西士变化风俗之志
第二十八节 天地之终有期
一、天地必有尽期
二、天地尽期之意
三、天地终尽之期
四、天地终尽之兆
五、天地终尽之日
六、天地不周而复始
拯世略说自叙
一、寻求人生归宿
余生平伏念人寿，最远不过百岁。百岁之身，岂非有尽？虽声名籍籍，功业盖世，总一时事，要当寻永久安顿处。又念一点灵明，迥超万物，断无与物同生同尽之理。自然暂谢，神魂永存。更念世间万事，不由人算意者，鬼神司之。然鬼神众矣，亦自有所从受命者。三教百家，参悟有年，颇悉梗概，顾终无真实、确当、了彻、完全之义，使此心可泰然自安者。
二、天学乃人生正道
及睹天学诸书，始不禁跃然起曰：“道在是！道在是！向吾意以为然者，而今果然也。向吾求之不得其故者，而今乃得其故也。”复获交大西诸士，益叹德行之纯全，至西士止矣；学问之覆博，至西士止矣。吾何幸而获闻兹理耶？先我而生者，几许豪杰，贸贸以生，昧昧以死。其间亦有自号为了生死者，究竟仍在迷途中也。吾何幸而获闻兹理耶？虽造物主于人无厚薄，在我不可不自谓物恩。窃用自喜，又用自惧。惧夫既达兹理而不全不粹，受责更倍于他人。
三、著书以拯救世人
复思吾身幸识此高明之路，岂忍听有众之沉沦？故不顾世俗拂耳，每每喜向人道也。虽天学典藉百万，振耸聋聩而有余，但小子既受造物主多恩，识所能及、口所能言者，何敢不竭其区区？始也好辩，为《答客问》行世。今标大义数端，曰《拯世略说》，大约详于彼者则略于此。夫天生蒸民，备之安所，其如陷吾民者之多也。既陷之后，亦不自知其为陷，而反以拯之者为非。若然，则虽欲拔之使出，彼或不肯举手待援，吾亦如之何哉？
古越朱宗元述
第一节 学以明确生死为要
一、生死重于贫富贵贱
宙宇之内，以贵贱与生死较，两者孰重？必曰：殆不侔矣。以贫富与生死较，两者孰重？必曰：殆不侔矣。濡毫墨者，去贱而求贵；迁有无者，即富而辞贫。当世必谓大能。独有人焉，毅然而谈生死，则不以迂讪，必以异斥。呜呼？人孰不爱己者哉？
二、神灵重于身体
而身生非生、身死非死。美衣食、华居处，则身生以顺；多子孙、营坟墓，则身死以宁。不知此非能爱己者也，爱藏己之器者也。计人灵之处于身也，不犹主人之处于室乎？使有人终日丹楹刻桷，而不恤其饥寒，则必以为大愚矣。彼勤其身而忘其神者，何异于是？虽有缶器，使置之危而必损，未有不求所以安之者。神灵非缶器也？乃不思所以置之，何哉？涉大海者，知有险阻，必预计舟楫资粮，趋避之事。生死之海，其为险阻也多矣，乃欲任一苇之所如耶？虽极愚钝者，虑必及此，稍有明悟，便思身后事大。所以修仙、坐禅，多属高明。
三、总评三教生死观
然二氏虽亦期彻生死，不过随人脚跟，总属贸昧，毫无把捉，胥归沦溺耳。譬如适燕赵者，向南而辕，厥志虽猛，而终不可至。何则？其向路差也。夫肉躯之苦乐，为暂苦乐；性灵之苦乐，为永苦乐。生前之荣辱，为伪荣辱。死后之荣辱，为真荣辱。苟使神灵上陟，此身虽刀锯鼎镌，未为无福。苟其神灵下堕，此身虽安富尊荣，不胜悲苦。然则生死一事，如何重大切要，可漠不寻讨，而误以耽空服气为定论哉？总之，生死一事，俗儒存而不论、二氏论而不确。存而不论，则理何由明；论而不确，则益以滋惑。今将求之《六经》，大旨虽有包蓄，而儒者不知所讲明。将求两《藏》，抑又渺茫无据，拂理悖情。若是，则将任吾性灵游移而无定，丧陷而不顾耶。抑将谓一死之后，无知、无觉，遂涣散而无所归着耶。过今不讲，将凭此隙驹之岁月，而徐徐以图耶。
四、天主为人生死之主
嗟夫！欲知器之久近者，必询诸制器之人；欲知途之遐迩者，必问之已经之士；欲知死生之正道者，必决诸生死之主。吾生也，谁为赋畀；吾死也，谁为收取。当其生，非吾欲生也，有授之生者也；当其死，非吾欲死也，有命之死者也。归之佛，佛且有生；归之仙，仙何尝不死；归之世俗之鬼神，鬼神自生而死者，皆不能自主，无智无愚。皆知天之生此民也，非苍苍之天生此民，而苍苍之天之主宰生此民也。既以天之主宰生我，必由天之主宰死我，且处置黜陟我。我又向何处问生死的确之道哉？余故曰：“惟天主命人生死之说为定论。”
五、佛道不明生死
若夫道家以修炼引年，不识形神贵贱，岂呼吸引导之术，谬谓可得长生也耶？则是琢其形以汩其神矣，固悖矣。至如释氏以明心见性，便得成佛。或问此心性，非天主赋与之耶？故存心养性所以事 天，佛氏惟不知事天，又欲屈天于其下，而使之事己。源头既差，溪径悉误。食天之粮，衣天之衣，用天生之口，而言逆天之论，悖更甚矣。而又乌足以得生死之定论哉？
第二节 宇宙之内真教惟一
一、天主是生人之大父母
昔余与人言天主之学，有人曰：予最不喜闻者，“天主”二字。予应之曰：然则吾子极恶父母之名乎？生我者父母，生父母者祖宗，生祖宗者天主也。天主非生人之大父母乎？
二、天主是天地之主宰
予又与人言天堂地狱之学，有人曰：才涉死后，便属异端，吾儒不道。予应之曰：然则吾子将永生于世乎？孔子言朝闻道夕死，非言身后乎？天下极愚妇寺，仰天地之变化，未有不肃然警惧，谓其中之有主宰者。虽误以神佛等为主宰，不过见解习俗所蔽，而其认有主宰一念，则由本来良知，不可泯灭，即此便为乾坤有主之证。
三、天主是造物主
夫二仪万类，不能自造，有造之者，恒言所云造物是也。既谓之物，天地亦物之大者耳，而更有造天地者。以其至尊无匹，谓之上帝。以其搏捖万有，谓之造物。
四、当事奉天主
以其主宰群生，谓之天主。夫天主生成化育，降衷下民，则大父也。归下有赫，降殃降祥，则共君也。不事君亲，世未有不罪之者。而大父共君之恩，百倍其功。即吾所谓君若亲，亦在其煦养鉴观之下，独敢弃置不事，岂非不忠罔上，悖理不孝之极者哉！今夫儒者不言死后，以为未始履其境，未始悉其状，即不容以意见所推测，轻置喙以滋惑，此正大为郑重，以俟乎得其传而能言者，非如异端之妄言也，而岂谓可置之不言哉！
五、当奉天主教
然则有得其传者于此，固不容不言已。予之所言，所谓得其传者也。余之所传，不自于人。苟自于人，仍属意见推测，未免有妄。余之所传，乃皇皇上帝，躬降而命之，圣圣相传，口口相述者也。上主生天以覆人，生地以载人，生万物以养人，而岂不立教以训人乎？吾人戴上主所生之天，履上主所生之地，用上主所生之万物，而奈何不奉上主所立之教乎？
六、天主教至真至福
凡设教者，皆迪人于善，远人于恶，而教术多端，悉由人立。人虽圣贤，其于天道玄微，识见定有所限，所谓及其至，圣人亦有不知者，则其为教，自未免微有缺陷处。惟天主一教，乃上主降生时，亲所指授，至真无谬，至备无缺。似至浅，实至深；似至简，实至足；似至易，实至难。举其概，庸夫亦可以与能；而极其微，虽上圣有所不克尽。由之者，可以得真福而免真祸；不由之者，即使绝世文章，弥天事业，与凡辞俗遁世，却声色，耽苦空，悉系绝源离根，而不能食报于天也。
七、奉异教不能得救
或曰：率异教之言而为善，岂不可以徼上陟乎？曰：夫教犹药也，药为有疾者施，不为无疾者施。教为有过者设，不为无过者设。人性皆受病者。惟畀性之主，乃能知其受病之故，而立教以药之，人虽率循他教，而不饮救性之药，岂能望瘳哉？故惟天主之教为真教也。
第三节 物必返所本
一、天主是万物本原
天下无无源之水，无无本之枝。天主者，固天地万物之源本也。
二、天主爱人至真至笃
造成形躯，赋我灵性，俾明睿尊钜，超绝万物。而又预备天堂真福，期人受享。迨至悲悯人世，罪恶深重，甘自隐屈，降生为人，受难至死，以辟万民升天之牖，以赎万世无穷之债。此则上主之全能、全智、全善。殚尽其慈，而慈恩洵莫尚已。夫惟天主爱人之心，至真至笃，不可复加。
三、人当尽心爱天主
吾人受恩于主，至大至普，不可限量。吾侪即致身致命，犹不足以仰答鸿恩万一。故一生之精力，当全注于此。而此处昧昧，虽他行俱全，未免为大阙陷。然则他行可不修乎？盖思他行如枝，得此一枝，或失彼一枝。
四、爱天主是万德之纲
故贞于色者，未必廉于财；足于仁者，未必全乎义。饮崇天主，若纲 之有纲，衣之有领，一挈而统体俱振，万目毕举矣。未有真心爱主之人，而行不可法，言不可信者。未有真心爱主之人，而临财苟取，临难苟免者。盖种种善事，皆天主命我为之，一有不全，则逆天主之命，而不得为爱主之至矣。故万善万德，不过成就其昭事功夫耳。
第四节 儒者独见大原
一、儒者见天地本原
百家之说纷然，而儒道独尊于世者，百家争其流，而儒者见其原也。是故有畏天命之说焉，有顾諟明命之说焉，有敬怒敬渝之说焉，有昭事昭受之说焉，有钦若灵承之说焉。其论道也，则曰：“大原出于天。”其论德也，首论“天命之谓性”，卒以天载之无声无臭为至。曰“维皇上帝，降衷于下民，若有恒性”，曰“明德者，人之所得乎天”，则皆言吾人性灵，赋自上主；与异端言吾心能主张天地者异矣。曰天地设位，圣人成能，曰用天之道，因地之利，则明知圣人不过于既有天地之后，为之裁成辅相；与异端言山河大地，皆心性妙明中所生之物者异矣。曰“天降大任于是人，必先苦其心志”，曰“天夺其魄”，曰“天牖其衷”，则明言上主有转移人心之权；与异端言真性自为主宰，毫不听命于天者异矣。曰获罪于天无所祷，则明知事物权衡宰自上帝，百神不得分其职矣。曰下学上达，知我其天，则明知朝夕存想，与天默契之为暗修矣。曰恶人斋戒沐浴，可事上帝，则明知一切人灵，痛悔自新，俱得奉事天主矣。
二、人人皆可事天
或以为事天之礼，唯天子举之，诸侯且不敢僭，况庶人乎？不知所云不得僭者，特郊社之礼耳，岂禁人稽首拜祷，疾痛患难之吁而呼也？即今普天之下，凡遇元旦长至，及婚姻一切吉凶之礼，不论贵贱，必先拜天，此岂号为僭妄？古人赵抃每夕焚香告天，亦岂以人臣僭拟天子乎？
三、太极非天地本原
大抵圣贤经史，其精义自与天学默合，而后儒诠疏，反多混淆。如太极生两仪之谓，试问太极有知觉乎？则必曰无有。太极有灵明乎？则必曰无有。太极能赏罚乎？则必曰不能。故闻祭上帝也，未闻祭太极。闻畏天命矣，未闻畏太极。太极者，最先之谓也。如草木之有种子，人物之有元质，天之所以为天，地之所以为地，是谓天地根，是谓太极。
四、耶稣是降生之上帝
或又曰，生天生地之天主，固与儒者所论无贰。若大秦耶稣之降生，恐不可以当上帝也。曰：子以端居凡九重为天子，巡狩方岳者非天子乎？古者天主未降，但祀无声无臭之上帝，即如天子端居时耳。方今天主既降，则必奉有名有像之耶稣，即如天子巡狩时也。
五、儒者当奉天主教
故在西汉以前，天主原未降生，宇内之人，因性本善，守我孔子敬天爱人之说，其道已足。西汉而后降生之主，阐发至义，更立新典，必悉遵其言说，乃为完备，圣经所谓新教是也。盖儒者知宰制乾坤之天主，而不知降世代救之天主；知皇矣荡荡之真宰，而不知三位体一之妙性；知燔柴升中之牲享，而不知面体酒血之大祭；知悔过迁善之心功，而不知领洗告解之定礼；此则天学所备，佐吾儒之不及，为他日上升之阶梯也。凡吾师法孔孟者，毋汩此独大原之性天也哉。
第五节 二氏不知尊天
一、敬天是良知良能
或谓含生负气之族，凡戴高者，孰不知天帝至尊至大，岂有腼然具此面目，而敢于侮慢天帝者，即道家亦奉昊天上帝为至尊，释氏亦报天地父母为四恩，未必尽背天学。曰：宇宙自然之理，实有之事，虽非传授，固可意悟，所以未闻天学之人，亦自知乾坤有主，即纵恣傲慢，不敢肆言天不足敬，此正良知之不容尽昧也。
二、道家尊天不合正理
若道家者，虽名尊天，而实不知所以尊天之理，彼既奉玉皇为昊天至尊，而又以三清列其上，将以谁为主乎？况玉皇乃汉末人，行事无实迹，即羽流不尽知，惟林灵素知之。而其封号，则出于宋朝亡国之君，此诬天也，亵天也，欺天也。谓之尊天，可乎？上帝者，独贵无偶，如国止一君，家止一长，道家一切神祗，多以上帝呼之，渎莫甚于此者。
三、耶稣不同于玉皇
或曰：玉皇人类，不可以当上帝，固也。彼降生之耶稣。独非人而天主者乎？曰：大不侔矣，耶稣降生事迹，有几千年前知之圣。以豫论其事。有千余年之圣迹，以后证其符；有数百万之典籍，以发挥其蕴；有几百万之贤圣，以弘敷其教。能使天地百神，咸若其命；能使被其训者，人心悉良，风俗尽美。故当耶稣未降，而人悬望；方降，而人景信；已降，而人愿足。道德神奇证之以万耳万目；天功圣诲，传之于万国万方。岂如汉末张仪，出于道君一梦，得于术士一请，妄以玉皇名号，追赠于千余年之后哉。
四、佛氏僭越天主
至于佛氏妄诞，较之尤甚。按释典行载，释迦行成，坐而受父母之拜，谓道尊故也。夫孝弟者，道之大端也，可屈生我者而使之拜我乎？此等倒行逆施，即史策所称乱臣贼子，亦少有为之者，尚谓其所立之教可从哉？是以道家之于天也，以人窃其号；佛氏之于天也，以人僭其上，窃则不当，僭则不容，皆无合于昭事旨也。
第六节 天释不可相浑
一、佛不是天主
或曰：佛之真性，无始无终，惟因救度众生，现身于西域。此与所称天主，无始终，无不在，而降生西土以救世者无异。认己氏曰：彼既称无始无终，天上地下，惟我独尊。则是主张万有之主也，便当名之以天主，不当名之以佛。主者，至尊莫尚，独一无耦 之称。佛则人具此性，比肩众矣。苟佛可以主张万有，人人皆有此性，则人人可以主张万有矣。一国两诸候，一国不治。四海两天子，四海不治。天地两主，天地不治。而况以多多主乎？
二、佛是无忌小人
且佛既无始，则一切人物之性，宜皆为彼佛所赋。乃佛书言众生真性，都是无始迁劫以来，不是佛赋之也。况形骸产于父母，灵性得诸赋畀，亦我辈中之一辈耳。其称真性无终始，因救度降世者，悉僭窃天主之似，为小人无忌惮之语也，可妄混乎天学哉！
三、天学与佛教绝不相伦
若夫天学言性，必本降衷，佛氏则认为自有。天学论物，必分等级，佛氏则混为一体。天学则千万卷书，惟归一旨；佛氏则教律宗，且分为三路。天学兢兢业业，朝夕省察，若鉴若临；佛家快乐逍遥。倒横直竖，究竟谈空。天学因其固然，必察由然，精义入神，駸駸上达；佛据现在自然，不究从来，想悟所及 ，认为实际。天学似浅实深，虽凡夫俗子，旦夕讲论可通，自此寻讨，奥义愈精；佛法似平实幻，令高明达士，参解不来，一明虚妄，懊悔无及。此皆绝不相伦者也。
第七节 为善不可以无所为
一、为善须诚意
听其言，高妙而可喜，求之而实不可行者，无所为而为善之一说也。夫无所为则灭意矣，大学教人诚意，亦禁其伪者耳，岂并其意而灭之耶。子曰：视其所以，观其所由。既见其外之善行，悉其起念之若何者，岂非问其为善之心，果何所为哉？故为善非但不可以无所为，实不能以无所为耳。
二、为善当正意
而但当于所为之中，辨其公私。即如学问者，惟志在干禄，其志则鄙矣。若欲聪明德性，日进高明，则自属美意。苟使并此念而去之，又何事学问乎？孝亲者，或以之沽名钓誉，或以为有利于身，此其私愿矣。若欲得父母之欢心，与期尽人子之职，则其发愿乃正大矣。然欲得欢与尽职，此二念者，独非所谓为也哉。
三、行事必有故
故行一事，必有所以行此事之故。制一器，必有所以制此器之意。制釜者，将以爨也。制戈者，将以御也。农夫力田稼穑，期于有秋。商贾蒙霜犯露，期于几倍也。
四、为善之志关乎善恶
故为善之志，约有五等，动于利而为善，与动于名而善，所谓丑意污其善行。好仁之美而为仁，好义之美而为义，此从德美起见者。以为善则加妍于吾性，不善则加媸于吾性，此从心性起见者也。
五、为天主为上善
若最上最美之念，惟在为天主而为善。以为凡吾蒸民秉彝之良，皆由生时帝天攸命，顺守，则合上帝生我之心；拂逆，则失上帝生我之意，一切修为，皆从惟恐获罪于天一念起。故爱亲，亦徵 其爱天主。爱君，亦徵爱天主。博施济众，亦证其爱天主。克己忍欲，亦徵其爱天主。此则心心息息，与上帝相关通，而为真主之所欲报也。苟不于此起见，则泛泛漠漠为善，亦何与天主事，而天主报之哉。譬如有人于此，为我而尽心竭力，我则酬之。若为他人而尽心竭力，吾岂代他人酬乎？
六、爱与畏高下有别
故我等教士，但当以爱天主之心，行爱天主之事，一念一言一行，惟期仰翕上帝之旨，而美报特其自至。此心从爱天主而发，则其所为也正矣。若曰我善，则天主且赏我以天堂，否则天主且罚我以地狱，此心从畏天主而发也，畏与爱，高下殊等已。
第八节 天主性情美好
一、天主是万有本原
万物不自有，恒受有于天主。天主则自有，而不受有于万物。万物不自存，恒赖存于天主。天主则自存，而不赖存于万物。不始而能始物，不终而能终物，不动而能动物，不变而能变物。其性情之尊贵，为无穷际之大。其品位之峻绝，为无穷际之高。其包涵之富有，为无穷际之广博。其存驻之无初无末，为无穷际之久远。其精微之难测难量，为无穷际之幽深。尽天下圣人，尽天上天神，假之无量时，相与形容测究，譬如以掌挹大海之流，安能罄其毫末哉。
二、天主自有永有
凡物皆有依赖，声色臭味，依于形也；识悟虑想，依于灵也。天主则纯神自立，德即其体，用即其性，而绝无依赖矣。凡物皆有流时，一为已去之流时，一为未去之流时。天主则前之无始，都为现在，后之无终，亦都为现在，而绝无流时矣。
三、天主全知全能
是以物物之性，性性之理，自无始时，皆藏于天主之意中，谓之元则。西文谓之意得亚，与天主纯体为一。后特取此所畜元则，因时授造。故万物既受造者，与天主为二，或有始无终，或有始有终，而所畜元则，永在主性，与其纯体，同为无始无终也。天主外所显之作用，欲如是以为之，则如是以为之，欲不如是以为之，即不如是以为之，存乎天主之意者也。
四、天主三位一体
若其内性之相生相发者，出于不得不然，自然而起。非欲然而作，故有三位焉。
第一位之美好
第一位曰父，第二位曰子，第三位位曰圣神。第一位明见本性无穷之美好，即生一肖己之像，与己纤悉不殊。
第二位之美好
而第二位已全得父之性以为子矣，如人对镜，即生一像于镜中，与己若一。但镜之照为外照，故像为虚像，照掩而像藏。天主之照为内照，故像为实体，照永不息。像永不灭，而成一对己之位焉。但非父有意生子也，如人对镜，非欲使镜中有像，明照之下，自不能无像耳。第一第二位相亲相爱，即自无始发一固结之爱情。
第三位之美好
而第三位己全得父子之性，以为圣神矣。如人胸中怀某人，即恍有某人在某胸中。但人之爱向于外，故思怀所成为虚物；想止，而想之所成随灭。天主之爱向于内，故爱之所成为真有，爱无时已，则爱之所成，亦无时已，而为一对己之位焉。顾非父子有心发圣神也，如人见极美丽之物，不必有心契慕，两好相值，自不能不乐赏矣。父之生量，已悉付于子，父子之发量，已悉付于圣神，故不可复加于三。然父不能遏其照使不生，父子不能顿其爱使不发，故必极于三而止。
三位一体
位虽三而体则一，同能，同知，同善焉。如体也，光也，照也，而止成一日。然天主非物可拟也，子虽由父，圣神由父子。但其生其发，不待俄顷，同为一无始之真主焉。所谓有原先后，无时先后也。而取人以降生者，第二位子也。凡超性之理，悉属奥玄，而此一端，尤为奥中之奥，玄中之玄。始之以格致之学，继之以天载之学，庶略可朗悟。而幼学者未克明透，但实心信爱，渐求解达可也。
第九节 天地原始
一、中国不记天地原始
凡物之理，皆可意测。惟往古事绪，历年多少，必待信史相传，非推测可悉也。《易》称伏羲神农，已不能详其姓氏郡邑，故删书断自唐虞，明前此悉茫昧难据矣。宋儒罗泌，乃取子家杂言，及道家之说，汇为路史。言自开辟至春秋二百七十万年。邵子元会运世之说，亦如更生五行，多牵强附会。至佛氏谓恒河一粒沙，为天地一启閤 。尤属诞妄。总之不获其传，任诸家创无根之说耳。
二、如德亚国记载天地历史
但万国史书，无记开辟事者，惟如德亚国存之。自有天地至今顺治之甲申，仅六千八百四十四年，中间复遭洪水之厄。洪水以前，人类已繁衍如今日，因其背主逆命。悉淹没之，仅存大圣诺厄一家八口。自洪水至今四千八百余年耳。开辟之距洪水，可二千余年。中国之有人类大抵自伏羲始，故一切制度规模，悉肇于此数帝。不然，后世百年之后，制作变迁，已不可纪岂前此有多多之年，其人悉愚，待神农始耕，黄帝始衣哉？
三、天主创造天地人物
天主创造天地有序
然天主不生天地于无穷之年，而生于数千载前者，正欲人知乾坤民物，皆属有始，皆属真主制造，而谦事主耳。若稽主作之序，六日而毕，天主能成万有于俄顷，而必需之六日者，欲其与后世物以渐成者类，使人知目今之化育，新新不竭，即向者生天生地之主之力也。其第一日，于静天上造九品神。神有顺主者，有逆主者，而善恶判升降定矣。升者谓天神，降者谓魔鬼。
天主创造始祖二人
六日之后，乃生人类，男女各一，男曰亚当，女曰厄袜。必天地万物备而生人者，正以示世上种种，皆为吾人而设。而造物者，安顿吾侪，委曲周至，人当感谢于无穷也。兹时人民未有，仅生二人者，欲万古生民，咸知同原而出，相爱如昆弟也。一男止配一女，不以多女奉一男者，示万世夫妇之正道也。元祖之生，处于地堂，无风雨寒暑，无疾病苦恼，万物咸顺厥命，一切生植，不用人工，自然蕃茂；一切名理，不待推究，自然洞彻。
四、人类背主犯罪
天主对始祖的应许
天主许二人以能守主命，则永生不死，在世之期已尽，遂升之天域焉，而并以此福传之子孙。惟一树果，主禁勿食，食之则世福遂坠，殃起身死，灵亦不能陟本乡焉；而凡人类之为其子孙者，皆传其罪污也。
始祖犯罪的后果
元祖方命信魔，冀匹天主，遂食此果。主乃驱出地堂，美丽之域，不许更入，土生荆棘，耕乃得食，四时不齐，疾病始起。人既犯主命，物亦犯人命，猛兽毒蛇，皆能施害。虽本性之美好不失，而性外所加之美好润泽，悉夺灭而无存矣。
始祖犯悖逆之罪
夫一果之违，罪逆甚轻，情则至重。信魔言而背主命，是弃亲而崇仇也。食果觊觎比天主，是僭恣而无忌也。明告以严刑而不顾，是不爱其身，且不爱其子若孙也。万类之供其欲者甚多，而不禁一果之嗜，是以神灵听口腹之命也。况天主赐元祖聪明，超绝后人，特于无中造此世界，令二人安享，并为生人鼻祖，此何等恩德。才受恩时，便尔悖逆，罪焉可逭。
始祖之罪不及后人
然天主于后人功罪，各不相及。而元祖之污，则遗于后人者，主尝诫之矣。帝王号令，犹在必行，况天主而不自践其言哉。且欲知祖宗遗殃，犹且见罚如此，则我自作之孽，其罚更何如耶。以小事犯主命，世上之祸，遂与人类相终始；以大事犯主命，地狱之刑，岂不为无穷无极耶。
天主绝不弃绝罪人之爱
况人既为罪裔，自分与主弃绝。然呼主而必应，求主而必怜，主之圣爱，于兹益显。又使人还自念曰，既负此无疆之愆矣，夫谁为救拔余者，则必望真主之我拯而我赎也。彼叛逆者，罪其子孙，原不为过，而天主由特微罚而已。但夺性外之诸润饰，而本性之美好自在。且元祖惟超性智量，迥过后人，故一犯训，立施降罚.若天主不使原罪相承，仍以初赐原祖之恩赐后人，则后人有犯，罪恶益重，当即施灭绝而人类或几不可存矣。
人不可委罪于原祖
夫今人竭志学问，犹有不通达之理；殚力经营，犹有不能生全之计；微虫卑畜，力可杀我；水旱病疴，毫不自由；尚且有傲诞自满，矜我性为无始如佛氏者。使若元祖之时，肆妄当何如耶？然吾人气禀劣弱，易于趋恶，虽由原罪，而天命本体，正不受蔽，为善为恶，仍属自主，不得委罪于元祖也。
第十节 天主必须降生
一、耶稣降生辩疑
今世群疑而不决者，莫如耶稣降生一事。在西洋有百万典藉，以究解此，未及悉译，莫通玄旨。所谓降生之说，非天主向在天，后乃降生于地也。天主无所不在，当其未降，原在于世；及其既降，亦不离天。特天主第二位，则称之曰子。取人之性，与己之性，相缔结而为人。然以尊合卑，谦之甚，下之甚，故曰降生也。且非天主化其性为人之性而成人，亦非耶稣化其人之性为天主之性，而成天主。乃耶稣一位，兼有天主与人之两性，故曰天主降世为人。盖无始之天主，一体而函三位；降生之耶稣，三体中特著一位。凡孕而生，幼而壮，被钉而死。死而复活升天者，皆耶稣人性之肉身事也，其天主性，则绝不易不动焉。
二、耶稣降生之意
赎罪
所谓降生之意，其故虽多，大约有三：一者赎罪，一者敷教，一者立表。
⑴原罪
何谓赎罪，一曰原罪。原罪者，性根原有之罪也。昔元祖以一人而开万世无穷之愆，耶稣以一人而赎万世无穷之债。元祖以至贱，悖逆至贵，尽罚人类，不足以究其罪；耶稣以至贵，代赎至贱，尽赦人罪，不足以竟其功。首魔据果树木，而诱陷元祖；耶稣以十字木，而战胜仇魔。盖人力虽大，功虽多，不足补获罪天主之恶；而天主纯神圣性，又无从代人受愆。耶稣则人而天主者，论其为人，可以代苦受偿；论其为天主，则又力大功多。天主不直赦人罪，必待耶稣救赎者，一则示其爱人无己之心，于无可肆赦之中，曲行其挽回矜拔之事；一则示其至公极严之义，苟非此代救一节，人类万无从望宥也。
⑵本罪
一曰本罪，本罪者，自作之罪也。人犯大辟，心虽哀悔，口虽求免，帝王未有赦之者。然则人既得罪于主，一痛悔而克取宥者，虽本此心悛改之功，亦吾主功德，有以偿过彼债矣。特不知痛悔之人，无缘取偿于吾主耳。此所谓赎罪也。
敷教
⑴降生以喻世
何谓敷教，天主当付畀时，命人以种种之善，若克全其性，则率性而行，自然合道，原不须教。人有不尽性者，天主乃命圣人立教以训之耳，如中国之尧、舜、周、孔，及他邦之一切先哲是也。人又侮蔑圣言，不知遵守，天主不得不躬自降生喻世，于是明示人以为善之乐，不善之殃，人物之原始，宇宙之究竟，悔改之门，补救之法。
⑵宗徒遍晓万方
俾宗徒遍晓万方，然后向之事魔鬼者，化而事真主矣；向之淫者，化而贞矣；向之贪者，化而廉矣；向之暴者，化而仁矣。尽六合之内，沾圣风者，今已十六。奈我中邦，矜骄自满，溺于习闻，锢于俗见犹难速变耳。此所谓教也。
立表
何谓立表，天主于人，崇卑悬绝，何从仰法？惟既降生，则其言行俱得学焉。故隐其神灵赫奕之威，而独著贞孝谦忍之德，俾中材皆可仿视。圣史四人，各纪其事训，谓之福音，嗣后圣人圣女，洋溢万国，皆从学习耶稣而成德。此所谓立表也。
三、耶稣降生之事
所谓降生之事，经成数万，姑举其略，归于六端。
降生之地
一者，降生之地。曰如德亚国之白冷郡。（在亚细亚州与中国同州）天主不降生他国，而必于如德亚者，盖缘开辟以后，万国皆失源流，惟此一国，独认真宗，不为异端淫祀。又先知圣人豫言降生之事，笔之于册，以为日后符徵者，书几百卷，皆在是国。又元祖亚当，被驱出地堂之后，亦居此国。而亚当所葬之山，即耶稣受钉之山也。
降生之母
二者，降生之母。如德亚国有圣女玛利亚，圣王达味之苗裔也，幼志不嫁，以上主命，配圣若瑟。虽为夫妇，俱实童身。主命天神，报玛利亚，曰：上主降生，救世之期已至，择尔为母。玛利亚以为矢绝人道，从何得孕。神言此天主神功耳，岂特受孕不须人道，即分娩亦不损尔初体，玛利亚始允诺。即受孕，九月而生，一如天神所报，时汉哀帝元寿二年，冬后四日之夜分也。夫天主何不从空降世，乃必生于人者，正欲示其爱人之心，与吾人类相关。通然不感而孕，则又特异于人，而表真天主矣。
降生之祥
三者，降生之祥。时如德亚有司教士，曰匝加利亚，其妻曰意撒伯，皆有圣德，年各七十有奇而无子。一日方祭，忽天神报曰，尔今将产一子，为降生之主前驱。意撒伯果孕，遂举一子，先耶稣六月而生，即大圣若翰，呼人认主者也。耶稣生时，异光满室。神报牧牛之童，皆来致敬。天生景星，外国三君，并精历法，一见此星，谓非天体素有，忽忆经言，真主降世，景宿告祥，以为此必其验也。三国相去各千里，不期而俱望星以走，十三日抵如德亚，星至降生之地即止，三王因就朝焉。及耶稣行世，救民圣绩，不可枚举。如命死者生，喑者言，瞽者明，聋者聪，跛者走，病者瘳，狂者醒。巨浪雄风，命息即息。天地百神，咸听其命。前此惑人魔像，尽成齑粉。种种神奇，载之圣史。
降生受难之事
四者，降生受难之事。耶稣在世三十三年，人半服其神迹，仰其圣行。惟司教者傲满，不察耶稣之时与事，与古经相合，谓以人而称之主，殆妄者也，谋杀之。而耶稣因之以成大功，遂听彼加害焉。故预告其徒曰：吾将为万民受死，然汝侪勿忧，吾死三日，则复活与汝相见也。一夕祷于山囿，更念我受如是大苦，人犹有不能感动信从，至于下坠者，悲痛至极，遍身汗血。夜半恶徒引众执之，遂以坚绳毒鞭，体裂血流，又织棘为冠，以加其首，后乃以巨木制十字架，逼耶稣自负之而往，至加瓦略山而钉焉。在十字架，凡三时而死。时春分既望，日月相对，不宜薄蚀，乃日忽失光，宇宙晦冥，全地大震，山陵崩裂，冢墓忽开，圣人之已去世者，多出见于世，恶党见此异灾，亦有自悟其非，思改悔者。而耶稣已葬之后，逾二日，果复活也。处世复四十日，详定教规，然后于方午上升焉。或疑耶稣受难，出于天主乐为，则杀耶稣者无罪乎？不知有人侮我，我虽甘心忍耐，但非我教彼侮也。忍受者，虽成在己含忍之德；而肆侮者，乌得云无罪乎？
升天之后奇迹
五者，升天之后奇迹。如天主圣神降临，宗徒皆顿明奥理，不待学习，能讲万方之言，敷教天下。其升天处，耶稣足迹恒著山巅，人削其土，煮而饮之，无疾不愈。削之者已千六百年，而迹不损如故也。或为金屋以覆之，则辄飏去，恒露不覆焉。
十字架之神威
六者，十字架之神威。此架既为天主受难救世之具，遂付之以大能力，有用之以驱魔逐魅，而无数妖氛，立见消灭者矣。有用之以拯疾救疴，而夙恙沉灾，旋得痊愈者矣。有用之以御寇应敌，而百万雄师，俯首顺命者矣。有用之以扶危济患，而风涛火兽，立见解脱者矣。有用之以克己遏欲，而邪念秽想，忽致清净者矣。非特天主所钉之架，有此奇妙，即肖其形而制之者，概多神迹，此可想天主之慈威，毕注于此也。
四、耶稣受难之意
况万恶之成，多由忿躁；万德之成，率由含忍。忍其大者，则小者无不可忍而德成也。故耶稣甘受毒钉之大忍，示万世坚忍之则。况天主造万有，本欲人观感，不背主恩。人反认物为主，而用所造之物，为叛主之具；不然，则或视为当然固然。曾不知恩所自出，天主悯之，以为民愆重，既不可苟赦，又不忍尽罚，乃不惜现身以代负其债，而万苦万刑，甘受不辞。此一事者，天主爱人到至极处，犹顽不知感，则真无辞于永罚矣。
故宗徒传教，遇暴君恶吏之虐，惟念天主为人，且不惜死，吾何不以死报主乎？于是刀俎鼎烹，不避不屈，反深幸为主而受此。当圣教初行，三百年内，为事主坚忍，被杀身者，不知几千万亿。而愈杀愈坚，愈禁愈炽也。若据世俗之见，必谓巍巍上主，断不降生，即降生亦必辉煌衮冕，奚至受难受辱，是乌足以测造物之玄旨哉！
第十一节 罪人之功无功
一、罪人的定义
所谓罪人，教外不认真主之人，与被教之士，有所过犯而未经悔解者也。
二、罪人因一罪而受罚
不认主者，或有他善矣，未悔解者，或有后善矣，然既负罪于身，便为真主厌恶。特上帝无量仁慈，不遽绝灭，久容以俟其悛改也。譬如脾胃一败，海陆珍错，俱无益于血气，如实漏卮者，旋注而旋泄也。又如一体之间，苟有大毒，则全身与之俱毙矣。盖善必居其全，乃可受赏；恶有其一，已足被罚。如国家法律，死罪数十条，岂必尽犯，苟陷其一，遂可致辟矣。而士师人负重辟者，岂曰其人他有善行而释之乎？但在国法虽悔不赦；在天法，图改便免耳。故经云：由此爱主之情而作者，虽微易事，必得天上无穷之报；非由爱主之情而作者，虽艰大事，必不可望天上之报。
三、罪人之善不得天报
今有素不为恶，徒恃此无根无据之善，自谓可得天福，则万万必无之理。盖一疾在身，则血脉不关通，必涤除以去之；未去其疾，虽甘旨，悉无补于身矣。有罪在我，亦与天主不关通，必洗解以达之；未达于主，其德行，悉无偿于后矣。
四、人靠耶稣而升天
或曰：天学纯修之士，其德行固高不可尚。其寻常无过之人，视古所称名贤豪杰，行事奇伟卓荦者，十不逮一。然论升天，则寻常无过者，可以万全；奇伟卓荦者，反无把柄，恐与人之德不相准也。答曰：有其善，丧厥善。天学为功，全在隐藏而不露。子仅目之为寻常无过者，安知非暗然内裕也。然纵使真不如奇伟卓荦之人，则亦有说。
盖吾人升天，不恃自己善状，而恃耶稣救赎之绩，但以吾善为往取之价。故救赎之功，譬则食也，善譬则金银也。千金之子，可以不死者，非金银足以疗饥也，谓贸易便也。若有种种善业，而不为天主用，譬如拥赀巨万，不以之贸食。彼善虽小，由爱主之心而起，譬如有百金者，专用以易粟。则巨万者，必饥而死，而百金者，得食以生也。夫驾巨舫者，极力摇荡，不过数武；乘流扬帆，则一日千里者，托于风也。竭蹶奔走，百里而疲；乘骐骥绿耳，则周四极者，托于马也。虽有多力疾足之人，徒涉不可以越江河；跛者有乘则过焉，托于舟也。善绩虽微，而获天乐者，托于主也。彼不知所托者，虽劳亦奚益哉。
第十二节 义人之罪非罪
一、义人的定义
所谓义人者，信爱天主，被服其教，时省时悔，时解时补，不使罪积于躬者也。
二、义人因告解而获赦
此等之人，兢兢自持，大过恒鲜。然偶陷落，则一念之疵，一言之失，一行之尤，时或有之。而人遂非之曰，此亦有罪人也。罪若当罚，彼且蒙罚也；罪若获 赦，我亦获赦也。是乌知其不可同日语哉。彼人有愆不悔省，而义人者有愆即悔，力求去之。
譬如镜然，虽同受尘障，然一者时时刮垢而磨莹之，一者任其昏而不顾。受蔽虽同，而后之明暗，必有判矣。今夫器之贮油者，积垢四面，投之于火则旋焉光洁。义人爱主热心，若火炽烈，虽有小疵，如微尘入炽鼎，有不消灭者哉？衣或垢秽，濯之以江汉，无染不去。告解之功，亦涤罪之澄渊也。故经曰：时雨自天降地，以乐农心；罪人之泪，自地戾天，以乐主心。彼朝夕叹息，涕泣于主前以祈宥者，固吾心之时雨也。
三、告解非苟且之门
世乃有言奉教之士，或恃有告解一路，随犯随解，而复随犯，且奈何？此亦不思之甚也。夫告解去罪，犹药去疾也。有疾，虽可药愈，而无疾不尤益乎。然人身万不能以无疾，故为剂治之方；人心万不能以无过故，故立告解之礼。若曰告解为易陷之招，岂方药为得疾之媒哉？一罪在身，已经痛告，主虽免其永罚，亦恐入炼罪之狱，以锻其渣滓。此处之刑，与永火之惨毒无异，所异者有尽耳。过大与多者，其炼久；过小与寡者，其炼速。总之上主报人，纤忽必究，怙终则永罚，悔改则暂刑，惟无过纯善之人，乃能直升天域。不然，则劳绩美功，亦可补偿炼苦，补之不足，则入炼耳。故告解一条，乃于既落之后，为斡旋之法；非于未陷之前，先开苟且之门。
四、告解补百密之一疏
且不徒为善恶相浑者启其便，并为百密一疏者补其隙。以仲尼之圣，五十学易，仅敢言无大过，则下此者，小过时时不免也。小过不除，终为上达之累，必解而去之，方能诞登天国，固无疑者。
五、罪大恶极者之告解
然则元恶巨憝，即悔亦可以得赦乎？数犯数悔，而亦可数赦乎？夫罪既大，一悔即宥，决无此理，非天主一定之律也。况恶极罪大者，心志迷惑，必不知悔。设有此等之人，如古之穷奇梼杌，莽掺懿温，盗跖秦桧等，岂以悔过而即升天堂乎？然克悔则必追恨无极，猛励前进，反胜于平日。
六、告解是圣功
自称无过之人，数悔数犯，断不其然，所虑时解而时不能绝者，日用言念之间，少差违耳。然人奉教以后，视过反多于奉教以前。盖前此冥冥昧昧，不省不察，有非莫觉；今则考核甚严，细微毕现。知过，正圣功也。
七、世俗之人不知告解
若夫世俗之士，作一不善，亦有心生懊恨者，而此情不为天主发，则何益之有？又往往绝大重罪，习俗相仍，不以为非，漫不知悔，断不克蒙于主也。
第十三节 闻教与不闻教者功罪有辨
一、矜善丧善而悔恶灭恶
客有献疑于予者曰：据吾子天说，则虽廉如伯夷，忠如龙比，孝如曾参，信如季踟，不幸而不沾洗涤之德泽，不免为下堕之人；而靡所不为之士，一经悔洗，反可上升。天主之赏罚，恐不如是失公也。余应之曰：恶人而知悔改，视素不为恶者，更为难遇，譬如得已失之物者然。今有两子于此，其一聪明正直，处置世务，皆极停妥，但终身不认父母；其一子生平猛悖，忽改弦易辙，依依父母之傍，则父母所爱，将谁属耶？昔天主降生时，一学士有德者，与一不肖同入主堂，学士祝曰：“谢主之异我于众人也，众人皆淫而我独贞兮，众人皆贪而我独廉兮，众人皆哺啜而我独斋克兮。”不肖者闻之惶悚战粟，不知所为，不敢仰视，跪伏涕泣，求主宥其夙非。耶稣谓宗徒曰：“夫夫也，入时洁，出时污矣；彼人者，入时污，出时洁矣。”一原有善，以矜善而丧善；一原有恶，以悔恶而灭恶。彼学士者，原知谢主，但以满恃，遂为上帝所弃。况久昧真宗，徒矜己善者乎？
二、认主与不认主之功罪
故认主与不认主有辨，而认主之人，闻教与不闻教又有辨。
认主为功
何谓认主与不认主？其人无不善之行，虽耳不闻天学之秘，口不言天主之名，而心则明见乾坤有主，为我大本大原，而小心昭事之，此不过不幸阻于无传，虽于超性之义未达，而因性之善不失，可为上主所赏之人。
不认主为罪
若纵有忠孝廉洁之行，而不识大原，如人四肢百体皆美，但少一头，则人之君子，天之小人。所谓罪人之功无功也，必有不认主之罚矣。
三、闻教与不闻教赏罚
何谓闻教与不闻教？
不闻教则不以规条律之
人无恶行，又知认主，但未聆新教，因未获行领洗告解之礼，不及知降生三一之事，此人自能以行事与天主默契，断不以规条律之也。
闻教而悖逆必罚
若已闻耶稣所立之说，而傲然自是曰：“彼所谓天主者，吾已尊而事之矣。彼所谓七克十诫者，吾亦且兢兢守之矣，何以洗涤为？何以耶稣之教为。”则悖逆弥甚，主所弃绝。昔如德亚国之人，皆素事真主者，惟因不认耶稣为天主，不肯服其新命，主遂命敌人灭其国，毁其城，杀其人民。幸得脱者，流徙他方，为丐为佣焉。夫世上之罚犹如此，则地狱之永刑何如耶！由此断之，前此未聆圣教之圣贤，默合天则，自可冀夫上升。目今不进教之达士，恃已自盈，决难逃乎永堕。
四、天主赏罚以盖棺定论
客又进于子曰：据天学归死刻，尚可痛改，一过此则无及矣。故大善之人，少此一悔，必邀冥罚，有此一悔，必得上登。彼善人因负不认主之罪，但一刻之间分升降，而置其前行不较，不几宽于恶人，负于善人乎？
善始不如善终
曰：善始不如善终，故曰盖棺始定，亦于末路见人品也。然吾人吃紧，专在死候，朝夕祈求上主，亦冀于此处提携。缘此时聪明昏眊，神情竦烈，未免误沦魔诱。生平日习于善之士，犹怀此惧，况一生作恶，归死乃克悔乎？万一能如此，最为难得。呜呼！少壮迄老，滋行不义，期以死之之顷，盖厥前愆，不大危乎？所谓归死一刻，尚可悔改者，特欲广恶人迁善之路，使毋自弃耳。
善终则得上升
若人不知真主，不论他事臧否，同为天主所恶。就其初而言，善人之污少，恶人之污多。乃善人以无末日之一洗，而少污永存，恶人以有末日之一洗，而多污并去，则于此时衡较，自洗者洁，而不洗者污也。上主升之坠之，至公至当，岂负于善，岂宽于恶者乎？譬如两人同疾，一甚危，一不甚危。但甚危者，求药以治；不甚危者，委之不顾。则危甚者反可得生，而不甚危者，反不免于死也。
奉教恶者受重罚
若已奉圣教，而恶如故，天主谓之大辱名教之人，其罚倍重于教外之恶者。
第十四节 祸福皆系上主
世人皆天主所生，皆天主所爱也，爱岂有偏属哉？乃富贵通塞，迥然不齐；并有君子蒙祸，小人获福者；其天为之耶，抑人为之耶？抑如佛言今世所受，为前生之因耶？
一、天主赏罚不以世法
解之曰：天主之祸福人也，必无有不符其实者矣。但人之善善恶恶，人自不得而知，其被祸福也，非可以世法按也。
二、天主赏罚至公至平
且夫天主之公，无微不赏，无细不惩。今有善多而恶少者，大约先报之以祸，而使其永享天堂之乐。有恶多而善少者，大约先报之以福，而使其永受地狱之苦。
三、富贵贫贱由天主默限
且世上之事，半任人自为，半由天主默限。有人谋之而竟得者，此任人自为者矣，然而未始非天主所许也。有人谋虽善，而竟不得者，此由主默限者也，然而未始非天主所爱也。抑有经营而得富贵者，适值天主之所许也，不然，虽才智不能强邀利达。若曰：夫人也，不应处贵富也。然天主必有所以笃厚此人之故。总之审判之日，根由悉露，始知造物处置，最当最巧。
四、天道福善祸淫
且世上报应，虽不可以意量，未始不可以类推。试观积善之家，恒有余庆；积不善之家，恒有余殃。敦实厚重者，为凝承福履之器；轻薄儇佻者，且以杀其身而有余。如此者十之六七，岂天道竟渺茫哉。
五、天主赏罚不尽在世祸世福
况世俗之见，以利顺为大庆，以坎坷为至辱。若天主所轻重，不尽在世福世祸。卑窘而善，上主重之，更甚于崇高之士；亨利而恶，上主恶之，更甚于蓝缕之子。
六、天主以祸福成人
总之，美丽福泽，欲人忻谢，而感激以报主；灾祸险阻，欲人忍受而磨励其德性。此两途者，天主用之以玉成人类之具，犹寒暑之不可废一也，特人有善承与不善承耳。
七、祸福是人品衡鉴
善承者，当其得意，则以为造物之恩我，而勉建美绩，惟力是视；当其失意，则以为造物之炼我，而安意忍受，不忮不求。不善承者，当其得意，则骄奢淫佚，日积恶缘；当其失意，则怨天尤人，无所不至。故世上参差不齐之事，正区别人品之衡鉴也。
八、鬼神无祸福之权
若据异端因果之论，则前身为善为恶，今身受福受殃，不报其为之者，而报其未始为之者，拂理逆情，莫大于兹说。至于水旱疾病之灾，冤抑枉窒之事，人有竭诚祈祷，吁呼于土木邪神之前，而亦得拯拔得昭雪者，非彼神之灵也。缘人虽忘弃天主，天主犹或悯之，虽误祈邪鬼，弗较也，然而终为天主所弃绝者多矣。甚至大荒大兵大疫，则皆天主假此以刑戮不肖，警戒善人者也。
第十五节 死后必有赏罚
一、人是世上的客旅
入其居，视其所置，前有宗庙，后有寝室，仓库在左，车厩在右，不问而知其为家也已。入其居，视其所置，外无廪积，内无寝庙，日用之具，聊且略陈，不问而知其为旅也已。试观茫茫世界，家耶，旅耶？佳景物，美田宅，好妻子，我所甚系恋者，谁能久处此耶？死期既至，大智极勇，能缓之须臾耶？一切世物，谁非借而用之者，久则还主人耳。不见数亩之宫，百年之内，更迭而处者，且数姓耶。乾坤之内，虽欲不谓之旅，而不可得已。
二、死后必有赏罚
善恶不可同归一域
苐 人为万物之灵，生为逆旅，死有所归；旅时功罪，归则分明。若谓盗跖、颜渊、伯夷、殷纣，同归一域，有是理乎？是知死后之必有赏罚也。
现世赏罚不足以报善恶
世之操赏罚者，君也。一国之内，其为君之所赏罚者，特千百之一二耳；一人之身，其君所赏罚之事，又特千百之一二耳。故欲以世赏遍善，则有道之时，禄爵不足以答有德；欲以世罚遍恶，由无道之时，囹圄不足以容多奸也。《书》曰：“惟上帝不常。作善降之百祥，作不善降之百殃。”殃祥兼生前死后之赏罚，现世不足以尽之也。
肉躯生死不足以报善恶
今必曰，富贵福泽，为善徵乎，则是必为善人之所好也，然达人志士，且有弃之而不居者焉，今必曰，剖肝碎首，为恶报乎，是必为善人之所畏也，然忠臣义士，且有杀身成仁，致命遂志者焉，是知死后之必有赏罚矣。绝德酬以公孤，以后之德，更何以报？杀人者死，而剧盗巨憝，杀百千万命者，一身之死，曷足以偿？是知死后之必有赏罚矣。曹马之奸，刃未推胸，而子孙有为帝者；逄干之忠，脑已涂地，而其后亦竟泯泯，天道宁或非耶？是知死后之必有赏罚矣。圣帝明王，虽九五崇高，善业犹在；作奸犯法，虽粉身碎骨，恶迹仍存，断不以肉躯之祸福，能消神灵之善恶者也，是知死后必有赏罚矣。
现世祸福不足以报心神
世上之予夺，视在形迹，天主之祸福，注在心神。人犯刑辟，虽悔恨愿改，帝王未有赦之者，而天主则无不赦。人无恶行，虽中心具无数恶想，即有措诸行为，而人不及觉，帝王未有罪之者，而天主则无不罪。仁义忠信，先泽其性，后泽其形；贪诈淫虐，先污其心，后污其体。世苦世乐，特身受之耳，心性不与也，岂有神灵为良为丑，徒使形骸食报乎？是知死后之必有赏罚矣。
赏罚不止为下人而设
或曰：赏罚之说，为庸下人设也，上知则否。曰：虞廷二十二人，皆圣贤也，乃云三载考绩，黜陟幽明，胡以赏罚之于上智也更严，岂专为庸下人设乎？是知死后之必有赏罚矣。
第十六节 赏罚迥别人世
可以言言，非天堂之况；可以语语，非地狱之景，盖二者之苦乐，迥异人世矣。
一、地狱之苦
大约地狱之苦有二，一为觉苦，一为失苦。
觉苦
觉苦者，所被之焚灼，所触之臭秽，所尝种种之痛楚是也。失苦者，永失见天主之望，此念所注，摧肝裂肺，过于千百矛盾之交。而又暴火烹炼其形神，此火烈厉无俦，以世上之火视之，犹画火之视真火也。
魔鬼残善
狱中之掌戮即鬼魔，其力甚大，其妒恨我人类甚深，凡可以加虐者，必尽其力。其间同苦之人虽多，绝无相宽慰者，即生平父子兄弟，至是亦如仇敌而相贼害，盖痛极所迫也。故地狱之火，最为惨毒，最为酷烈，其一息难尽受地上诸苦以易之，甚所甘心。故在此者，度一刻，如度万年，而又无他冀望，惟冀天主速销灭已，而卒不可得。其所在地之中心，昏冥无光，极为迫窄，偶有隙明，惟见厉鬼妖威，及诸苦态恶状。
无终之殃
古圣人云：地狱之事，使人略睹其万分之一，必立时惊悸以死。彼刻刻亲尝其况者，又何如耶，盖虽千家喙齐号，不足鸣其斯须之苦。总之论罪之重，则罚有轻重，但最轻者，亦逾于世上之酷刑也。人在世时，虽大恶人真心吁主，主未有不怜之者。至此则为所弃绝，哀号彻天，曾不足动主之悯焉，此苦乃无终之殃也。
二、天堂之福
内庆与外庆
天堂福有二，曰外庆，曰内庆，内庆者，神灵之庆；外庆者，肉身复活之庆。
四端
⑴坚好
总归四端，一者坚好，四体百骸，诸苦不侵，火不灼，水不濡，刀兵不害也。
⑵身光
一者身光七倍于旭日。
⑶神快
一者神快不疾而速，不行而至。
⑷无碍
一者无碍，凡金石之物，皆能直越之也。
全备之福
昔人云：人生三世，母腹为一世，此世为一世，天堂为一世。以今世界视天堂，犹以母腹视今世也，其广大也可知矣。天国之福，虽有大小，但各备其量，无冀于外，如人穿衣，虽有长短，各称其体而俱适也。昔圣若翰，天主赐以神目，俾略见天堂之乐，若翰曰：“目之所未睹，耳之所未闻，口之所不能形容也。”彼外景如此，况内景乎？
三、当虑人生归宿
总之天堂地狱之二景，最利害，最真实，又最迫近。慎毋耽目前之计，不虑永远。或恃空空之论，任其沦坠也。
第十七节 爱仇复仇说
一、当释怨而爱仇
犯而不校，横逆自返，洵成德之粹语也。且天主垂训，宁人负我，毋我负人；宁有不计之怨，毋有或遗之德。而甘受屈抑于世者，必大蒙振拔于天也。或见七克中，有子被杀，母反纵其仇者，遂疑天学同异端之冤亲平等，不知史册载及此事，以见如此大仇，尚且忍得，彼小怨而终日介介者，何惨刻之甚也。
二、不必私自复仇
且人之被杀，未有无因，如有罪而被杀，似不必图报；使无罪而被杀，不特国法有三章之约，更难逃天主之刑威也，何必为私自复仇之举哉。
三、当为主而释怨
或曰，春秋大复仇，独不曰，春秋嘉释怨乎？且不事复仇，总由爱天主之情而发。彼人终日获罪于主，主犹爱之而不加灭；彼获罪于我之事，较之获罪于主者，不啻万之一，奈何欲必反乎？虽我之所仇，尚为主之所爱。
四、释怨以求主赦
经曰，如我亦免负我债者，吾时时负罪债于主，犹求主之矜宥，他人偶一负我，遂至不能释乎？故吾主有言，我于人，非一一而较不置者；天主于我，亦非一一鞠治而不赦也。
五、含忍以成君子
大约居上者贵尽法，平等者贵含忍。有忍乃有济，有容德乃大。以德报怨，虽曰无以报德，而宽深之仁则，亦不失为君子，宣尼岂无所取而言之欤。
六、当因天主而释仇
奈何今之人，侈言不共天，不反兵。竟不扪心于平日，事亲事兄之道何如。甚至真有仇不共载，义不反兵者，或为权势所挠，或为阿堵所诱，未有不甘为共天，欣然反兵者矣。何独至于天主赦人而疑之哉，可慨也夫！
第十八节 禁妾守贞之训
一、有明训则不可犯
有以不娶妾之说语余者，谓若是，则厘降二女，亦吾子之所深斥欤。曰：奚止于舜，凡古之侯王，固有一娶九女，一娶十二女之礼矣。然天下之事，有不待教而知其罪者，如杀人贪淫之类是也。但耶稣未降，未有明训，既有明训，则断断不可犯矣。
二、娶妾延后不合正道
或以为无后不孝奈何。不知得子与否，不在有妾无妾。纵使必因妾得，亦所谓得之不以其道也。得子犹得位也，君子未偿不欲仕也，又恶不由其道。况圣贤者，法天者也，法天者之训不可违，况天主自立之训哉。
三、上帝恨恶娶妾淫行
追原始造人类，一夫一妇，允合情理之中。后人淫愿太奢，强借无后之说，以肆其淫恶耳。甚至有弃正耦 而爱嬖幸，远家室而比顽童。此上帝所痛恶，而举世习之，不以为非，何耶？
四、西士守贞之意
司职祭祀
若西士之守贞不娶，不特奉天主之训，其关系于天下生死安危，亦大矣。绝一身最难绝之欲，以救万民不可穷之灾。一者司大祭，非守贞不能。耶稣以其惨难，仰献大父，以消威怒，以激矜怜，下民有罪，得不遽罚。每日弥撒之礼，司祭代耶稣献也。无守贞，则无祭祀，上帝震怒，降殃速矣。
告解罪恶
一者告解罪恶，非守贞不能。人虽修持甚密，而不有大过，必有小疵，纵免行慝，或得心违，必告解始脱。无守贞则无告解，而人俱为下坠之品矣。
远游敷教
一者远游敷教，非守贞不能。婚姻之人，上顾父母，下顾妻子，自然不容离家，则四方之人，谁从闻天主圣诲，改非易俗，而升天国乎？
耐习大劳
一者耐习大劳，非守贞不能。凡司教者，视民如子，一有病疾倾危，不问风雨昼夜，寒暑远近，竭疲以赴。或游他方，经奇险狂涛。过赤道之炎热，人物俱腐，经北极之严冷，半载冰舟。非真元不凿之人，概不敢冒此苦矣。
通彻奥理
一者通彻奥理，非守贞不能。性天二字，义极玄微。昏人聪明，莫如女色。自二十迄三十余，又嗜欲更炽之年，学习工夫，正在其际。一经娶妻，不惟明悟易昏，理不能达，而曰暮构思，殚精竭神，亦且身邀短折。
五、西士守贞以利万民
故博学大智，十七者皆不娶之士焉。若乃性孤僻而不婚，洁名誉而不肯婚，或异端灭伦而不敢婚，皆明拂造物主生生之意，诚无足取。顾不婚不宦者，人犹美之，况西土之守贞，大利于四方万民者哉。
第十九节 祀先当循正道
一、孝亲正旨
天主教中，第四诫曰，孝敬父母。所谓孝敬者，生则敬而养之，死则葬而追而思之谓也。饮食者，生人之事，形骸之需。死则弃形存神，既免饥渴，何须嘉旨。
二、祭祖正旨
试观苾苾芬芬。一奠之后，总入生人口腹，奚会沾及先人，特以子孙事死如生，事亡如存，舍此笾豆大房，亦无以为展敬致孝之地；而又不容朝夕羞行，竟埒于生人之事，则祀蒸尝，互举于四时之祭焉。然世远则情绝，故亲尽则祧，非始祖与有功之宗，亦不复祭，此犹就有位者言也。若庶人原不立庙，祭墓而已。
三、祭祖正道
今之礼法，或非古典，而礼因义起者，亦可遵用。
合祀先祖
古者，四民祭不迨祖；今则凡我所能忆者，皆合祀之，此一本遁承之意。虽非古典，而亦可守者也。
扫墓献祭
古者有庙祭，而无墓祭。故寒食野祭，欧阳氏深非之。然瞻彼松柏，能无春露秋霜之感。则今之扫墓而献，虽非古典，而亦可守者也。
生辰讳日之祭
古者有四时之祭，而无生辰讳日之祭。然生之辰，则吾祖父得有其身之日。死之日，乃后人抱痛终天之日。敬展如在，乌能已矣。此虽非古典，而亦可守者也。
燕尔新婚之祭
古者冠婚，告庙而已，不设祭也。今则加尔元服，燕尔新婚，自始祖以下，俱奠焉。此虽非古典，而亦可守者也。
设像之祭
若古者祭祀，用子弟为尸。今则易之以像设，此又今制之更妥于古者。总之祀先者，报也，非祈也，盖为人后者之孝思也。非供已死者之需求也。自后世饿鬼之说兴，始有祖宗不食则饥之惑矣。
四、祭祖邪说
自后世妖卜之主兴，始有先人索祭祀之疑矣。自后世阎王之说兴，始有冥司需赂贿之论矣。而且亲死，则祈救逆天之佛，超度则资功不德之僧，念阿弥谓黄阡白串，皆可作地府金银，焚关牒，信片楮双封，便可作冥途凭据。
五、当禁绝祭祖邪说
此等妖妄不根，吾儒所宜禁绝。昔之伊洛关闽，原笼斥而不用。即今缙绅大夫之家，亦有屡世相承，终不信行佛法者。世俗不以致敬致恪，仰答先王祀典为是，反以不追荐焚楮为非，此不过异端之语，诚无足怪，独儒其冠服者，亦从而附会之，此岂名教中所宜然乎。
第二十节 世俗鬼神皆非
一、后人失先王祭祀之义
昔先王既类于上帝，则六宗亦禋，山川亦望，君神亦遍。祉有祀，稷有祭，年有祈，岁有飨，详观先王制祀之意，而叹后人之尽失其义也。
二、上帝主宰万物
今以天学按之，所谓上帝者，即主宰万物之上帝也。
三、诸神受命于上帝
上帝常命诸神，分司天下矣。九重之天各有运动之神焉。六宗者，即司日月星辰之神也。邦国府邑，各有一神护守之。即城社山川者，亦有一神护守之。凡一人必有一神护守之。凡物之一类，亦有一神护守之。
四、一切归功于上帝
年有祈，亦祈之上帝；岁有赛，亦归功于造物。夫人受上帝之恩固大，受诸神守之恩亦不少，但诸神悉受命于上帝，以司下土人物，则其功仍归之帝也。况其荣福，本来克足，虽施大功于人。绝无所冀望于人，但令人睹兹三光河岳之奠，百谷之繁植，因而感谢大主，信爱谦事，则诸神之心，即不啻大慰矣。
五、今世淫祀之非
祭祀伪撰之鬼神
乃今世悉以道家所伪撰，为鬼神本职而礼之。城隍当境，无非已死之前人；玉帝天师，悉由世人之赠号；岁时祭谢，捏天地水府为三官；侍从神祗，扯马赵温关为四将。盖世俗之鬼神，悉非先王祀典之鬼神矣。
归祸福之权于偶像
古者能御大患则祀之，捍大灾则祀之，有功德于民则祀之。今则秦政、项籍，屡有血食之祀；妒女、五通，遍立春秋之祀。吴魏而礼云长，荆楚而祀子胥，何谓也哉。然徒仰慕其人而敬之，犹可也，乃祸福惟彼是求焉，予夺惟彼是畏焉，举降殃降祥之权，悉归于愚民所竖之土木。
以人事而祀鬼神
试以文庙律之，则种种皆淫祀矣。夫文庙二丁之外，何有掺一蹄一角而献者乎？是明知文宣正大，不可得而谄；他神邪媚，可得而渎也。甚至私自黜陟，升降任意；装束遨游，一如人事；颠倒悖理，了无顾忌。总之未尝格致，见人间事体如此，想鬼神亦当然耳。
六、感叹世人的无知
呜呼！梵宫霄峙，道观弥山；野寺淫祠，几遍海内。幸上主至仁无际，不即刑灭，竟不知愈大宽之于今日者，愈重戮之于死后也。嗟今之人，不亦大愚矣哉。
第二十一节 气质所以不齐
一、天命之性皆善
或问人生智愚强弱，良暴寿夭，判然不齐，其性有善恶乎，天主有厚薄其间乎，抑气化之自然，虽造物者亦无如之何耶？
天命之性质善
予曰：天命之性，本来皆善，尧舜之与桀跖，无以异也。顾所谓善者，质善耳，非德善也。
因性为善逆性为恶
性固可以为仁，但不得以性中有仁，而遂为仁人，行仁则为仁人。行不仁则为不仁人也。性固可以为义，但不得以性中有义，而遂为义人，行义则为义人，行不义则为不义人矣。譬如一幅良楮，可以绘佳像，而拙工以绘丑像，楮不任罪。一秉好笔，可写美字，而拙手以写恶字，笔不任罪。人性自可为善，凡为恶者，人自悖性而行，非性之罪也。
二、气质之说有三
父母之气
若夫气质之说有三：一者父母之血气。血气少而清者，其子弱以智；血气盛而强者，其子浊以愚。
山川之气
一者此方山川之秀，而仁智之乐因之。如江南之人，概多文秀；北土之人，概多质直也。
教育之影响
一者教育之迟速，父师之贤不肖，境地之观摩，习染之深浅耳。
三、心主善恶之权
盖禀受不齐，不过明愚勇怯之异。若为善去恶之权，主张在心者，非气质所能蔽。
四、气质无碍于成善成恶
不能生而知之，独不曰学而知之，困而知之乎？不能安而行之，独不曰利而行之，勉强而行之乎？况刚明者，往往作过；愚怯者，往往不能为大恶。即如生质贞洁者固美，生质好淫，而能反之于贞，则为力虽难，为功更大。生质温和者固美，生质易怒，而克之归于和，其事更苦，其功倍盛。此天主所以任气化之不齐，而不强之使齐者也。
五、三仇为灵魂之累
故天学称肉身，世俗，邪魔，为三仇，深为灵魂之累。
肉身
肉身即气质之谓也。
世俗
世俗则所习之颓风，苟非卓立，难免污染，或惧违众受讥，聊亦苟且相和。
邪魔
邪魔恒以非义投入我念，但魔能诱我，不能强我。诱惑在彼，主持在己。初发一念，机不系我，随时遏除，不惟无罪，且有克己之功。
六、圣人克胜三仇之法
淡泊以养肉身
故圣人之御肉身也，不使血气过盛，宁静淡泊以养之，俾神灵能制嗜欲。
特立独行以御世俗
其御世俗也，天下非之不顾，一国非之不顾。众浊我清，众醉我醒。
作神功以御邪魔
其御邪魔也，念吾主之五伤，画十字，呼圣号。而又时加省察，随起随禁，不使想成也。昔一圣人默祷，主呼之曰：“尔欲我去尔恶念，使不自起乎。”曰：“不欲也，但祈加我战胜之力耳。”将不遇敌者，是不欲成功受赏也。故天主许魔鬼在世，试炼人心，以玉成其德行焉。
七、气质无碍于赏善罚恶
若开物成务之哲，训世设教之圣，天主使其禀受稍美于他人，非独厚一人也。厚一人，正以厚众人，而其于人总无厚薄也。至于寿夭，有命自天。但寡欲善养，或可消愆却病，泄越暴殄，或速致病夭亡。然人而善，寿固增其德业，夭亦速邀其天赏。人而恶，寿则日积愆尤，夭则早受地狱。天主不以寿夭为轻重，犹之不以贵贱贫富为轻重也。
第二十二节 圣事寓奥于绩
天主降世定教，人遵行之七礼，谓之圣事之七迹。其外仪甚浅甚略，世俗见之，不笑则异，不知此正造物玄机，非人识量所能测度。其精义，非悉通格物穷理之学，及超性达天之学者，不能尽解也。予亦闻其粗而已，今即粗中之略提之。
一、领洗之礼
所谓七事者，一曰领洗。将入教者，立于堂之外，示向者未事天主，尚在门外人也，乃代父率之，身必以父生，兹称代父，示向者灵魂以罪如死，今始生矣。于是以古之圣者名其人，示尔名既易矣，今之尔，非向之尔矣，当毋习于旧矣。又欲法彼所为，更祈之代请天主，为我介绍也。以盐付使食之，百物和之以盐则固，且有滋味，授以盐者，示天主之训，真切有味，而更坚其心志，俾不坏也。然后引之跪于主前，又以油画十字于项，于胸。于项者，壮其毅任也；于胸者，正其爱欲也，乃俾之追悔前非。悔讫，乃受洗。其辞曰：某，我洗尔，因父，及子，及圣神名者，亚孟。以水涤额时，诵此数语，其水遂有赦人夙愆之力，示外以有形之水洗其身，内以无形之圣佑，洗其神之夙染也。乃举白以覆之，示受洗既讫。灵魂蠲洁，如此白然。顾欲善保，不然，则复污之矣，惟性亦犹是也，可不密为防束乎？又举烛使持之，示受洗后，心性光明，如此烛然。顾烛欲善覆，不然则风灭之矣，惟心亦犹是也，可不兢保持乎？于是拜手稽首而起。天主赦人前非，专恃此心悔改。必立领洗之礼者，一则所以别乎教外之人，一则示罪恶获宥，不恃自己之力，而全依天主之功也。
二、坚振之礼
二曰坚振。西土有佳木一种，生美油以涂人身，则肢体坚固。其油圣过傅人，示外坚其力，而上主内固其神也，故其体谓之坚振。领洗者，譬以发散之药去疾；受油者，譬之服补剂也。盖天主命之如是，不论何物，能力随生，水遂有涤心之量，油遂有巩性之权矣。
三、告解之礼
三曰告解。入教之后，复有过慝，或言或行或想，则免冠跪于司教之侧，悉吐所犯于其前，司教代主释之，而命之以补赎之事。人既获罪，虽痛悔愿改，必告解者，一欲人羞告，则必羞犯，当羞于未犯之前而不犯，不当羞于既犯之后而不告。羞犯为恤耻，羞告为匿非。二欲见其无护过之心。天主固无所不知，人有过而但不敢欺天主，岂谓之不自匿，惟直吐于司教之前，而绝无所隐，则真不护其过者也。凡领洗，受油，告解，必先之以痛悔誓改之心，望赦之愿。若无悔心者，则洗犹未洗，解犹未解也。凡阻于势而不获行二者之工，则以此心真悔，亦能获罪之赦矣。势可以行而不行，虽极悔于心，不邀宥也。凡领洗受油，一生止可一举，告解则日行之而不碍也。
四、圣体之礼
四曰领圣体。古教祭天主也，以羊羔；今祭天主也，以耶稣体血。所谓体血者，耶稣受难之先一夕，众徒咸聚，乃付麦饼而嘱之曰：“汝食此，即我体也。”复酌葡萄酒而授之曰：“汝饮此，即我血也。”盖万物变化，悉听天主之命。命饼为体，则遂为体矣；命酒为血，则遂为血矣。故今祭上帝，惟以酒饼二物。司教者代耶稣之位，诵其言，则饼即为体，酒即为血，明此理而无大过，可领圣体焉。然天主不显其容，而隐于麦酒之形，主欲降临爱主者之胸中，而与之相洽。使显本像，则人必畏惧而不敢领。且吾主圣躬，无极光丽，人未升天时，固不欲令之见也。七事皆属奥理，而此一端，尤为深妙，须专书备论乃晓，兹不多述。
五、临死终傅之礼
五曰临死终传之礼。以圣油画五官，即蒙天主提拔洪恩矣。
六、神品之礼
六曰品级，即教中以官师抚治人之神者。
七、婚姻之礼
七曰婚姻之礼。凡夫妇始配合，掌教于大祭时，定其仪焉。此七迹者，乃人生升降之权衡也。不然，虽有绝伦德行，不能有望于上升矣。
第二十三节 神功万不可已
一、事天之功有二
有谓存心养性，所以事天，我教中诵祈瞻礼，俱属粗迹，可不必为。
行事仰合天主
予尝闻利西泰之说已，事天之功有二：一者以行事仰合天主；一者以心神默与天主晤契。行事合天主，即存心养性之谓，而心神默契，非徒对越而已。
寄心于道德之源
盖人之心，必有所寄。不寄于善，即寄于恶。置其心于声色货利，则日进于邪慝；寄其心于道德仁义，则日立乎高明。天主者，道德之源，而仁义之海也。我以此心日洽焉，诚日入于善之机矣。况为善去恶，多恃上帝宠绥，人惟自恃厥力，是以行而多蹶。
二、诵祈之功
诵祈者，所以乞宠绥于上帝也。且诵祈之中，有为君父祈者，则即以动我忠君爱亲之心；有为天下万民祈者，则即以生我民胞物与之思；有为我仇祈者，则即以廓我情恕理遣之量；有为已死祈者，则即作我存顺没宁之想。难而祈忍，则益固坚贞之力；得意而祈佑，则随绝我骄溢之端；有过而祈赦，则弥进我迁善之志。而且祈忍祈勇、祈谦祈勤、祈畏、祈爱、祈信、祈望，当此请祷之时，即是力行之始。则又有恭敬天主之文、惜慕天主之文、畏惧天主之文、瞻怙天主之文、称羡天主之文、感谢天主之文，稽首诵经之际，弥全昭事之功。夫人心所欲为，力或不副；上帝所佑，无事不得。故真心吁主，非徒见之空言，实能邀主福庇。则不出户庭，而德日成于己，功日加于人矣。
三、聚会之功
以合致和
且天下之善，莫大于和，而不善莫大乎不和。合则情密，和则相爱，相爱则视人如己，而己所不欲，勿施于人；不合则疏，疏则不和，不和则相恶，相恶则专己自私，而忮妒残贪，无所不起。是故有瞻礼之日以致众。又有圣会之期以相萃，互相讲解，劝勉效法，以合致和，和致爱，爱致种种之善。
补助身心
而会遇时，司教阐经谈道，半语只言，皆补助身心之药石。
笃守诫命
遇诸主日，则思化育生成之恩。因念我即竭力致命不足仰答毫末，况一切诫命善事可不守乎？
效法圣贤
遇圣人诸瞻礼日，则思彼亦人也，能自克修，成此巨绩，万世而下，敬事若兹。我独不可猛厉前进，使盛德至善，法彼攸行乎。
四、神功成就德行
是故教中之规，瞻礼有单，修会有所；早有课，夕有祷；诵念有珠，总牍有经。或默想，或神领，总之息息念念，期与上帝通洽，以成就德行也。若夫习异端之作用，诵悖理之空谈，匪无功，罪难逭矣。
第二十四节 空中自然变化
一、空中变化之俚谈
有谓空中风云雷雨，自天而降者。有谓流星慧孛，丽于天体者。至谓润泽则雨师之挥洒，怒号则风伯之鼓吹，虩震则雷公奋武，闪烁则电母摇光。此等俚谈，非特愚俗相传，即文人亦或仍演说之，概由不穷物理所致。
二、空中变化之正理
夫空中变化，乃格致学中之一端，有专书备论，今则聊述大旨。
天空分二域三际
自地而上，二百六十里有奇，为气域。气域而上，至于月天，为元火之界，界中不容物入。
气域分三际
气域分为三际，近地者为和际，中为冷际，近火者为热际，种种变化，悉在气中。
云的生成
故登高山之巅，则雷雨风云咸出其下，水火土为天行所吸，则同腾聚于气中。郁然成云。
雨的生成
上达冷际，受冷所化，则散为雨。
雷的生成
当其未散，火在于中，为气水所束，不得出走。则殷殷有声。
闪电的生成
及于得路，破裂而走遂成大响，而电正其光之奔飞者也。
霹雳楔的生成
若土之升，亦在气中，为奔炎所炼，遂成霹雳楔，同电降地，即拾则可得之。入土久，仍化为土矣。
流星慧星的成成
若盛夏炎热，水气乾，不能升，火土独上，势重则久碍，为孛为慧；势轻则奔散而为流星焉。
雷霆的生成
火既破气而出，成为雷霆。若火已尽，则不复风。
风雷交作之理
或火势盛，未得及土，横行地上，则往往风雷交作。
有风不雨之理
其有风而不雨者，火之升也，不受水迫，即退下土，为气遏抑，未获遽达，遂横奔动气而为风耳。
有雨无风之理
水上而火不上，则有雨而无风。
有风无雨之理
火上而水不上，则有风而无雨。
风雨并作之理
火土并蒸，则或风止而继之以雨，或甚而风以散之，或甚则风雨并作，总视其势之先后盛衰焉。
雾雨之理
水土并上，土多于水则为雾。有雾不收则成雨者，水气亦胜也。
黄霾昼晦之理
土自独上，奔散之际，则成黄霾昼晦。或与火俱，则随风而至。
雨露之理
水升仅到气之和际，则为雨为露。
霜雪冰雹之理
入于冷际，遂成霜雪。入冷再深，则为雹，雹之大小，视入浅深。然雹在夏，而冬反无者，夏时炎烈上升之势，锐然直入冷之最深处，故结而为雹。冬则上升之势缓，仅入冷际，遂为霜雪也。
夏两科雪之理
故夏云直锐而狭，俄顶之内，便可成泽。至于隔陇，或分晴雨。冬云需缓而广，非经数曰云气不成。及其成雨，施被亦远。
空中变化自然合理
种种变化，悉出自然。而其所从，咸因天德日光所照，能吸引下地之四元。惟月亦然，如离于箕则多风，离于毕则多雨。诸星之德，各能施效。顾七政经星，性情不齐，有阻有悖之势。同度相值，则能阻其本效，使不得遂。故天文之家。推此年之缠度，即可知此年之水旱，兹皆天地固然之理矣。
天主掌管空中变化
惟制造天地之主，可以易固然之运，有当致乾溢而降之福泽者，有本属调顺而施之灾罚者。
三、空中变化辟妄
龙无化育之权
如今人误解云从龙之说，妄疑云雨系彼所致。不知所谓龙者，乃天上之星名也，非特水中鳞虫之长也。化育之权，岂有托之畜者哉？
祀土神求雨可笑
乃一遇水旱，则向土神而祝之，取虾蟆鱼鳖而祀之。僧人诵经，道士步罡，向魑魅而祈祷，祷之不应，不能自悟其误，反以为心有未诚，术有未尽，而多方作法，至于一步一稽首，乞怜蛇虫。幸自然之运至，则又归功于彼，而祭之谢之。此不但可痛恨，实可大笑。使传之他方，而曰：我缙绅大夫，至于庶人，举动如此，不知视我为何等也。
四、雷霆击人非天主之罚
或又曰：“雷霆击人，为天主之罚乎？”曰：人必有死，但不无故而死，必有所以致死之由。或死于疾病，或死于杀伤，则亦有水淹而死者，火焚而死者。死于雷，死于水火原无以异，特以其自空轰轰遂而下，遂若独此为非常之罚耳。试观雷霆所击，或在无罪之孩童，或在不灵之木石，岂必死于雷者，恶于水火哉？若人之死生，不拘何等，俱出天主之命，被雷所击岂非有天主之意乎。
第二十五节 魔鬼能为变幻
一、魔鬼是堕落的天神
魔鬼者，天主所造，本与天神同类。其巨露际弗尔，乃诸神中最尊钜者，恃其尊钜，傲慢背主，罚而为魔，而其党亦与之俱坠已。
二、魔鬼网罗万民
然虽受地狱之苦，其本性之智力仍在，游行地上，网罗万民，其谋甚深，其计甚巧，其能甚大，其布置其多方，使人不着于此，则触于彼。盖缘魔既失升天之望，因妒人类之能升，合力毕攻，阻绝天路。诸所作为，无非使人心想，颠倒迷惑，背主积罪，永坠冥狱，与己同受无疆之苦耳。
三、魔鬼诱人之法
是故或煽人血气，使淫念勃然，败伦拂性；或动人杀心，使刚愎念怒，争斗伤残；或因狡黠之士，鼓其神思，俾各设教门；或因好修之士，乱其明悟，俾北适南辕；或假卜筮以呈奇，或托五行以示幻，或以符咒与人，使之呼召往来；或以邪术卫人，使之吞针浴火；或托于无知之物，使石言木徙；或依于禽兽之身，使豕立犬啼；或藏神佛像内，能动能言，宣泄微隐；或凭巫觋妖身，测福测祸，妄言未来；或于众僧诵经之场，俾甘露时来，天花乱坠；或于羽流设醮之坛，俾玄鹤翔舞，彩云伫凝；或入赤子之口，自言前世事缘，使人信因果之非诬；或入畜类之中，自道我某家子，俾人惑轮回之变化；或于梦寐之际，大肆诱感；或因心志有疑，乘机播弄；或生风鼓浪，使人祭祀请祈；或现形传语，使人心惊胆裂；或假祖宗之像，以示子孙；或假仙佛之号，以游人世，与之相狎；或取他人财物以富之，如今之五通，受其秘密，能使生平所恶者见灾。如妖僧之咒术，变幻万端，言之不尽。
四、世人以讹传讹
虽缘魔构，半以人讹。
文人造谣
一则文人墨士，喜造玮言奇论，耸骇见闻。
佛道自撰
则衲子羽流，自撰殊踪怪迹，证彼教法。
愚民传播
一则无识愚民，偶得影响一言，浪说传播。
五、格物理以决疑
盖古今来所载无穷异事，真者十无一二，伪者十有八九。源流既明，物理一格，举世惑之而不能决者，我可断其由然矣。
第二十六节 轻弃世福为先
一、事天主正旨
世祸非天主所报
客有诮予者，谓祸福予夺，出于天主。何不使事之者，蒙富贵福泽耶？余曰，子以为事天主者，将求富贵利达耶？殊不然矣。夫世福者，善人处之，恶人亦处之，非天主所以报我也。
为善先正其志
且为善者，必先正其志。志在富贵利达，则立念已差，所为之善，悉自私自利之情耳，乌足尚哉！夫奉事真主，岂遂得位乎？岂遂多财乎？岂遂吉祥如意乎？岂遂声名腾达乎？似与世俗之人，无以大异。
二、后世真祸福
后世祸福之别
不知此世者，冬日也；后世则春日矣。冬日百卉凋零，草木之有生意者，与无生意者，总不可辨，迄于春至，则生意具者，萌芽滋长；无者不过斫伐为薪，以供甑炊而已。
后世祸福之别
人在世时，事天主者，与不事天主者，亦无以辨。至于既死，一者登化光之天，一者付冥阱之爨已。
三、世福之念最怀人心
阻丧善德
且世福之念，最坏人心，阻丧善德。必富而后可，则掊克攘夺，不足以厌其心；必贵而后可，则悻进僭窃，无以激其耻；必得名而后可，则欺世诬民，不足以竟其术。
四心夺志
其未得之也，有羡心；其既得之也，有傲心；得之而恐其复失敢，有畏心；不幸而一旦丧之也，有悲心。终其身为四心所夺，尚有清虚之哀以趋道哉。
无所不为
而贪想所使，无事不为。或冀荫庇于五行风水，或占终身于星相梦卜，或乞福佑于野庙天堂，种种奇状态，皆世福一念肇之矣。
四、当以上帝鉴歆为悦
夫身处巍峨之势，何如神灵不屈于物欲之足贵也？家藏陶顿之饶，何如中心克足乎道义之为富也？外有赫赫之誉，何如隐微为上帝鉴歆之可悦也？
五、古君子远避世福
古之君子，恒恐以权势在己生其骄态，其履高位也，如登危梯焉；恒恐以积贮过多，府蓄辜怨，其处富厚也，如居丛剌焉；恒恐以谀闻动众，丧我真德，其避虚誉也，如避盗贼焉。故有辞爵弃位，遁世洁修者；有散巨资于人，以俭约澹泊终其身者；有埋名铲迹，暗然不章不露者。彼视一切美利荣华，威声势耀，庸夫俗子艳心咋舌者，如草上露，日出遂晞；如枝上花，朝荣夕陨；如镜中像，一掩不见；如梦中境，一醒辄空。得不得，何足以系其心与，乃以不获富贵吉祥，为天学无效验，洵鄙人之识也哉。
第二十七节 受苦为大吉祥
一、人因世福受骗
异端妄言以语众曰：求官位，得官位；求男女，得男女；求长寿，得长寿。今诵其经而祈请者众矣，试问果得其所求否？乃不悟其妄，终身信之，何也？
二、学道之士不恋世福
若天学则异，是彼官位、男女、长寿，掺于上主之手，求之良易，上主亦不之吝。然而学道之士，不之求也。求胜世祸，不致失望。求赐爱贫之德、求赐一切忍受患难、求赐轻忽世界。若己死亡，不恋在世虚妄之福。
三、窘难是益德之资
故曰：窘难者，益德之资。又曰：为义而被窘难者，乃真福。又曰：市天国之价，艰难而已。苦患励德，如他山之石硎玉也。今夫金入于火，虽有焚灼之形，然经锻炼而益精矣；水过于峡，虽有束缚之势，然经抑遏而益迅矣；吾生之顿挫险阻，亦融性之火，腾德之峡也。
四、成大德者俱不辞苦
自古迄今，成大德者，俱不辞苦。其甚者，委命证道，或剥肤凿眼，或火炙鼎烹；其或倒悬横截，或碎体分肢。其次亦被挞被贬，被辱被讪。又其次奔走劳疲，冒犯寒暑，甘受饥渴，冲历风波，至有一生庆誉，不逄拂意之遭，则遂惧天主弃我也，乃自取苦焉。或避家野处，或辞世却华，或露宿仰吁，或赤日跪祷，或披棕束棘，或挥鞭绳挞。其于一切苦患，不惟不去之，且受之。不惟受之，且索之。故凡疾病坎坷，贫贱困顿，饥侮劳役。种种不顺之境，悉以为上主玉成我德之具，欣然忍纳。而遇人之非道加我者，亦不生报复心，惟益励我德也。
五、罪恶皆因厌苦
夫世上万端罪恶，皆自厌苦始；端德行，皆自茹苦始。厌苦，则有非分之愿。当其得之，则有恣睢之行；若使不得，日抱怨望之心。恣睢，则为淫为奢，为骄为逸；怨望，则为妒为争，为窃为乱。
六、经苦炼方可升天堂
苟能茹苦，唯汤火白刃，可前蹈也；惊涛绝涧，可履冒也；监门臣虏，可安作也；冻饿劳顿，可宁耐也。若而人者，临难不避，见利不动；立朝则直，临阵则勇；财不苟取，名不苟得；富而不淫，贫而不谄；上不怨天，下不尤人。孟子不云乎：天将降大任于是人，必先苦其心志云云，增益其所不能。夫升九天之上，侍元尊之侧，友神圣之群，享无穷之福，所谓大任，孰过于是，而可不经苦练泰然安受也哉。
七、事主之苦即是乐
故曰：为主而死者，乃是常生；为主而贫者，乃是常裕；为主而失位者，乃是常贵；为主而流窜者，乃是得其本乡；为主而劳苦者，乃是常安乐。
八、怜悯世上罪人
世亦有肯受苦之人，而所为一非，竟等无用。吾甚怜之，而思有以救之也。天之生斯民也众矣，生民悉大父之子，则谁非我昆季者？而触目所观，不达者十九，予用不胜悲惋，而抚襟欲绝也。
九、普世无无过之人
或曰：子何言之过也，普世岂无善人哉，而皆下堕耶？
曰：试令诸人，扪心自思，生平果无一过失否？果有过失，而哀悔洗涤否？纵敢于人前大言无过者，必不敢对天主言无过也，若是，则吾言岂过哉！人生不能无过，过而不改，罪遂著矣。犹身不能无病，病不求医，病遂危矣。
十、救过不必辩华夷
或曰：舍此间相传之道，而取外夷新立之说以救过，不亦悖乎？曰：方家之药，强半自海外载至者，苟可与病相济，岂曰不生我土而不用乎？苟可与过相补，岂曰不出吾邦而不取乎？地有华夷，天无彼此。庶民相见，则曰，子其郡人也，我某郡人也，自帝王观之咸属统莅之百姓矣。子不掺帝王之心，而存庶民之见，宜乎以地自隘，不以天自广也。
或曰：夷之一字，终难消受。
十一、华夷之辩
舜禹也是夷狄
曰：大舜亦消得“东夷”二字，大禹亦消得“羌”字，由余消得一“戎”字。
华夷之别不在地域
所谓“夷”者，特以地远言耳。
华夷之别不在文物
不然，则以声名文物之自矜耳。如徒取声名文物，则后世之纷华靡丽，岂胜于羲农之不衫不履；娼优之珠玉锦绣，岂过于孝弟力田，鄙薄无仪哉。且如吾吴越之地，昔未尝入中国版图也，被发文身。昔未尝衣冠文物也，至于文明极盛，岂得亦谓之蛮邦而不重哉？
华夷之别在乎心
况所称大西欧逻巴者，文章学问，规模制作，原不异吾土也。辇毂几甸，地之华也；千万里外，地之夷也。克认真主，修身慎行，心之华也；迷失原本，恣行不义，心之夷也。不以心辨，而以地辨，恐所谓好辨者，不在是也。
十二、西士传道招人嫉恨
若曰：界限截然，则虽兄弟既分之财，犹不得侵，而况于他国哉。若泛溟九万者，非特心不利我土地，并其势不能代此居守也。
西士触人隐慝
予观西士之居于此者，无求于人，不兢于物，世人往往恨妒讥讪，甚至欲击欲杀焉。则以所传之道，所晰之理，多触人隐慝耳。
西士拂人之情
世俗所甚信者老佛，而毅然斥之，则拂人情矣；世俗所重者淫祀，而毅然斥之，则拂人情矣；世俗所甚嗜者美色，至富贵之子，姬媵偏多，狡童之好，更过家室，而毅然斥之则拂人情矣。
西士劝人改过迁善
呜呼！俗疾既深，施以对疾之剂，固宜有暝眩之势。然虽至于欲击且杀，不能不加服焉者。则以教人事天，大原所在，良知有不容泯灭处；而谕人于善，平旦好恶，有未尽牿亡故耳。
十三、西士变化风俗之志
或曰：以子之位卑而力微也，乃欲胥天下而易之，不亦难乎？
得上主之意
曰：苟得上主之意，位虽卑，力虽微，自可以有所为；不得上主之意，纵位高力大者，恐不能遂其志也。
尽昆弟之职
夫天主转移人心甚易，然或善或恶，且听之人而不强，吾安敢以强天下。但夙志所矢，则愿人人同认大父，得返本乡，尽我昆弟之职耳。顾天地之内，善人虽多，亦自有不可化诲之流。使无此等，则地狱为空设矣。地狱不虚设，此等固必有也。
身体而力行
昔吾主耶稣有言：以善语陈恶人前，犹以珍宝置豕前，必践污之。主教之珍宝，吾岂敢谓世，且必践污也而不陈哉。然予则用是有甚悲也。悲夫种种之理，极明之，而极能言之，而犹不能悉体而尽行之也。
第二十八节 天地之终有期
一、天地必有尽期
乾坤必有尽期，天主降世时，所亲口详谕。又先知圣人，预记天主降世，生于圣母之童身，及无数超性事迹，俱一一验证，则以终尽之期，定然无谬也。
二、天地尽期之意
所谓天地尽者，非其形体毁，归于无有，乃运动止，功用隐，而化育息也。宇宙非一大试院乎？生人非入试士子乎？人类之生既毕，如试事已竣，墙虽不折毁，而种种供给之具，可以不复设矣。
三、天地终尽之期
天地之运已过其半
有谓天地一周，如人一生，开辟之初，是为天地孩时；洪水之世，是谓幼时；耶稣降生，是为壮时；过此则为耋为颐，而将抵于终矣。夫降生之距开辟，仅五千余年耳，岂天地之运已过半乎？
天地之运仅得四分之一
有谓经星既周，为天地尽期。盖天主既生此星，使之运行，岂有未周而即已之理？夫经星以七十年为一度，二万五千余岁而一周耳，则今日天地之运，仅得四分之一耳。此二说，皆以人见推测之论。
天地之终无人得知
惟耶稣云，天地之终如霹雳而至，虽在天之神，不识其时。
四、天地终尽之兆
故经不载其期，而但载其将终之兆。
天下惟人天主一教
终期将至，当是时，普天之下，不论人物蛮夷之国，咸惟天主一教是从。
伪天主横行
乃有伪天主者生于此，依魔之力，能作灵异，三年之内，踪足迹遍天下。凡教人以此委命者，更多于千万年以来致命之士也。
灾患大起
此人旋被天神击死，然后灾患大起。天运违序，三光失明，空中恒震，响过雷霆，火矛火剑，怪异叠兴，家国并斗，疫厉并行，海涛沸滥，漂溺人物，全地大震。山陵城郭宫室，悉皆崩裂。江河横行，人靡所栖，惟愿早亡。盖不复可以为人间世矣。
五、天地终尽之日
至于末日，天降大火，生民动植，咸殄无遗。天永不行，地永不生。凡滓浊之气，以火煅炼，悉入地狱。兹时地体，澄彻如玻璃。月光如日，日光七倍于今。天星丽耀，皆过旧时。夫乾坤本为人设，此时宇宙之内，既不生人，则天地可废灭，然而存之，且加美焉。欲升天诸人，睹兹而弥感大恩也。
六、天地不周而复始
或曰：天地既终之后，或者复起化育，如初开辟时乎？或于此天之外，更造天地以生育人物乎？曰：天既恒寂，地既晶明，化育之功，从何复起。盖天主全能，造天堂广大之美好无量，有不可计数之圣人，不可指限之天神，能事已足，何必更为哉。
觉斯录
觉斯录题解
《觉斯录》是中国天主教信徒刘凝等所作。刘凝约生于年，约卒于年。 《觉斯录》包括《原本论》、《天主之名非创自西域》、《辨天童密云和尚三说》、《无松和尚三教正论辨》四篇文章，前两篇标明其作者为刘凝。今底本共面，法国国家图书馆（Bibliothèque Nationale de France）藏有一部，古郎（Maurice Courant）氏编目为号。
《原本论》阐述的是天主教的来笼去脉及其在中国历史中产生的反响和意义。刘凝认为宗教的根源在天，世人所敬事的天实质是天主，天主不仅在天垂教，也降生亲诲，因此有了天主教。天主教产生于西方，所以国人不知。天主教由西儒传入中国，遂引起中国学者的不同反应。作者对天主教持赞同态度，并因此反驳了非议者的观点。天主教的意义在于天主降生救赎罪人，恢复中国的天学传统。
《天主之名非创自西域》通过考证中国古代经典及其注疏，来证明“天主”一名并非西方首创，而是中国自古有之。敬事天主是尧、舜、周、孔的“真传”，只是后世大道逐渐芜塞才隐晦不明。西儒东来，使敬天、畏天的儒门真谛复明。
《辨天童密云和尚三说》是针对密云圆悟和尚《辨天三说》 而写的护教著作。作者反驳了《辨天初说》中“辟佛而不知佛”，“亦不知众生”的观点，指出：知佛必辟佛；佛不知天文地理，不知天主与众生之别。《辨天二说辨》针对《辨天二说》中“众生即佛，佛即众生，以悟与未悟为界限”的观点，指出：佛并没有觉悟，不过是僭妄小人而已。作者还反驳了《辨天二说》中所说的“矫诬妄证”，指责对方语词失实。针对《辨天三说》中“灵魂说”、“迷悟说”、“戒杀说”，作者指出了佛教以灵魂为道体的错误，认为佛教昧乎心性本原则没有觉悟，戒杀则陷圣人于不义，导天下为恶，悖逆天主爱人之意。此外，作者还论证了禅宗修行的虚妄，指正了佛经中自相矛盾之处，比较了佛与天主，分析了佛教逼迫天主教的缘由。最后，作者对《辨天三说》中指责《辨学遗牍》矫诬妄诬进行了反驳。《辨天三说序辨》是对“鸿雪堂主人”的序辨驳。作者指责佛教不能使人觉悟，乱道僭妄，悖逆君亲，妖言惑人，是名教罪人，信佛者是可怜悯之人。
《抚松和尚三教正论辨》辨论的是有关天佛二教宗教正邪、教义真伪的问题。作者认为，正教溯源于天、佛教背道乱真，其教义错谬不胜枚举。针对抚松和尚对天主教的批评，作者论述了心性与天主的区别，阐明了耶稣降生救赎的功绩，指正了抚松和尚的诬妄不实之词。最后，作者展望了天学在中国的复兴，天主教必能大行天下。
总之，《觉斯录》一书考察了天主教的源流，指出天主教与儒家敬天事天的传统相符，其意在天儒合流以恢复天学。通过与佛教人士的辨论，说明天主教敬天爱人，知识真确，论证合理，态度友善，有助于继往开来，大大优越于佛教。其目的是通过合儒辟佛，以维护天主教的宗教地位及其教义，使天主正教得以传播开来，崇正辟邪，救赎世人。
《觉斯录》在天佛论辨中的意义重大。尤其是，书中，《辨天童密云和尚三说》和《抚松和尚三教正论辨》，是天主教批驳佛理的文章。作者认为佛教是僭妄邪教，佛是没有觉悟的迷中倍人。佛不知天主地理，不识天主众生。佛教经典皆是谈空说幻，迷昧本原。佛教抄袭“人性本善”而说“众生皆有佛性”，拾庄列余唾而为禅宗。帝王信佛则身死国亡，百姓信佛则导天下为恶。所以大儒正典皆辟佛，认为佛是名教罪人，以鬼怪惑人。天主教则申明大义、知识全备。天主无始无终、全知全能，是至灵至神的创造主。天主至仁至义，降生救赎、赦免罪人。唯天主教可以辟佛，故佛教因畏天主教而逼迫残害天主教徒。
与合儒的作法不同，天主教一开始就对佛教采取批判的态度。因此，天佛之间一开始就注定要辨论。由利玛窦和云栖和尚开始的天佛之间的辨论还比较理智宽容，到了《觉斯录》，天佛之辨已成水火之势。西方传教士因为不能了解佛教的世界观和思维方式，因而难以像与儒门那样去与佛教对话；佛教当然更不可能理解天主教的世界观和西方理性的思维方式。因而，双方的辨论一开始就建立在相互没理解的基础上。由于门户之见，遂使辨论党同伐异，盛气相加，诋毁怒骂，无所不至，每况愈下。甚至逼迫残害，无所不用其极。
《觉斯录》给我们展示的就是天主教与佛教由互不理解到互相攻讦的过程，这种辨理说到底仍然还停留在自说自道的水平上，宗教间的对话没有促进互相了解却引发了日渐激烈的争执。其意义在于给我们留下深刻的教训，倘若天主教采取比“补儒却佛”还更加合理的传教策略的话，这或许更有利于天主教的传播，而不是宗教间的相互迫害。
觉斯录目录
觉斯录题解
觉斯录目录
原本论
第一节 天主教由来
一、天为性教本原
二、事天即事上帝
三、上帝圣躬亲诲
第二节 天主教与中国
一、天人悬隔无由以法
二、上帝降生通性命之路
三、孔孟程朱不及闻之
四、西儒昭示孔孟绝学
第三节 中国学者对天主教的回应
一、赞同附和者
二、指责反对者
第四节 护教三辩
一、驳熊人霖
二、驳方以智
三、驳刘人侗
第五节 上帝降生救赎
一、上帝降生躬示教诲
二、上帝降生救赎罪人
天主之名非创自西域
第一节 《左传》中的天主之名考
一、畏天者必爱人
二、畏天主不如爱天主
三、敬畏天即敬畏天主
第二节 经史书籍中的天主之名考
一、天为天下主
二、天道为主
三、天为万物主
四、天为人物主
五、天主一词
六、天主与上帝无异
七、上帝是天之主宰
第三节 天主之名的明晦
一、秦汉以后晦暗不明
二、儒臣方士之争
三、天道复明
辨天童密云和尚三说
《辨天三说》与《三教正论》总评
第一节 辨天初说辨
一、华夷之辨
二、辟佛而不知佛辨
三、不识众生辨
第二节 辨天二说辨
一、论辨之态度方法
二、佛僭妄天人之上
三、佛并没有觉悟
五、矫诬妄证辨
第三节 辨天三说辨
一、《御制心经序》不足为据
二、灵魂辩正
三、迷悟心性辨
四、杀生辩正
五、禅宗捕风捉影
六、佛经皆为虚妄
七、归依辩正
八、佛与天主辩正
九、天教佛教之争
十、矫诬妄证辨疑
第四节 辨天三说序辨
一、无知觉不能成正觉
二、乱道莫过于万物唯心
三、佛是人而非天主
四、天国说胜于轮回说
五、天主创造而非心创造
六、道统大儒皆辟佛
七、佛是迷中倍人
八、佛教以鬼怪惑人
九、佛教是名教罪人
十、信佛者是可怜愍之人
抚松和尚三教正论辨
第一节 宗教辨正
一、正教溯原于天
二、正教唯一
三、佛教背道而乱真
第二节 教理辩正
一、一切唯心造辨
二、天主救赎辨
三、天文学辨
四、悔改赦免辨
五、诬妄之词辨
六、太极辨
七、忠孝斋戒辨
八、诱人乐死亡命辨
九、心性与天理辨
第三节 失落与复兴
原本论
刘凝
第一节 天主教由来
一、天为性教本原
天下有大本焉，性是也。性出于天，而率之则为道，修之则为教。《中庸》首原天以为端，而继以戒惧慎独，即所谓敬天、畏天也。
二、事天即事上帝
使非实有上帝临汝，徒曰理之可敬可畏，恐敬畏亦有时而斁矣。唐虞三代以来，圣贤嗣起，无不兢兢以昭事为实学、为真传，非敬理、畏理也明甚。天赋人以理，穷理尽性所以至命。后人知有理而不知理之所从出，犹之知朝廷之有三重，而不知天子乃仪之、制之、考之之主，岂不大惑哉？
三、上帝圣躬亲诲
自天与人日远，非背理而驰，则习理而玩。於是性教不已，继之书教；书教不已，继之宠教。宠教者，降生在于人间，以圣躬亲诲我人是也。
第二节 天主教与中国
一、天人悬隔无由以法
孔孟而后求昭事之学者，非明于降生之说，其道无由。上天之载，无声无臭。即欲法天，而天终于不可法，天人之道隔绝而不通。
二、上帝降生通性命之路
上帝闵此下土，特于千百季前，豫示降生诸兆，以身立万民之表，以苦赎万民之愆，俾人有所持循。开改过迁善之门，通尽性至命之路，此降生之恩，大于造成之恩也。
三、孔孟程朱不及闻之
但降生在孔孟之后，孔孟即不得而见之，无由取徵于圣贤之言。即降生在程朱之前，程朱亦不及闻之，无以统一夫道学之宗。
四、西儒昭示孔孟绝学
逮泰西儒者，孤从入中国，奉一尊为主宰，阐千圣之绝学，诚斯道之大幸也。无奈胶固理气之旧执，拘牵耳目之近观，谓西儒别树帜于孔孟之外。不知孔孟之实学真传，匪西儒曷由昭揭于中天？
第三节 中国学者对天主教的回应
一、赞同附和者
徐光启：天主为所以然之所以然者
其初来也，徐相国文定公光启实始表章之。其言曰：“当然者，道也。不得不然者，理也。必然者，数也。自然者，势也。所以然者，道与理、数与势之原也。所以然之所以然者，在理道之上，是为天主。”此数语者，剖析分明，实先儒所未尝言，与中庸性道教次第若合符节。诸贤相继阐发其学者，有人矣。
２、李之藻：知天、事天合于经传之旨
谓其于知天、事天大旨，与经传所纪，如券斯合者，李我存之藻也。
杨廷筠：书教皆先圣微旨
谓其书教皆先圣微旨者，杨淇园廷筠也。
王家植：不诡于尧舜周孔大指
谓其不诡于尧舜周孔大指者，王木仲家植也。
陈亮采：合于周孔教
谓其与周孔教合者，陈惠父亮采也。
刘淯昌：百世利而无害
谓其为吾儒之藩、园百世利而无害者，刘淯水□昌也。
能明遇：西儒是素王之功臣
谓西方之士，我素王之功臣者，熊坛石明遇也。
张维枢：符合周孔之教
谓与吾羲、文、周、孔之教，大相符合，而又加精切，与谓濂洛关闽诸儒所恨不同时者，张子环维枢也；
冯应京：实学而非空谈
谓目击空谈之蔽，而乐夫人之谈实□，冯可大应京也。
汪秉元：不作荒唐谩语
谓言言实际，不作荒唐患谩语者，汪幼起秉元也。
陈凤仪：合于孟子几希之旨
谓推极草木禽兽所以不同于人，人独有灵所以独异于物，与孟氏几希之旨合者，陈绍凤仪也。
黄景：吾儒言理执有滞象
谓凡吾儒言理、言气、言无极太极、皆见为执有滞象，物于物而不化之具者，黄东有志者厓景 也。
叶向高：西士言天较世儒真切
谓世儒非不口口言天，而实则以天为高远，耳目不接。若西士言天，直以为毛里之相属、呼吸喘息之相通者，叶台山向高也。
孙元化：西教还三代隆懿
谓求其必究之，究必用之，一还吾三代之隆懿，非泰西教学不可者，孙火东元化也。
沈光裕：其制尽善
谓其制之尽善，亘绝古今，非人力所几及。特今教未大行耳，大行，则将吾人顶踵肌髓，皆有收管安顿之处者，沈仲连光裕也。彬彬撰论，不可胜述。
二、指责反对者
然而訾之者亦有人矣，谓其非我族类，为边境患者，文大青翔凤之处分议，浅视西儒，不足辨也。
或牾宗伯而有发箧斯棺之举，或构奇祸而刊布《不得已》之书，或卫吾儒而著《西诘》，或阐禅宗而箸《竹窗天说》四端与《辨天三说》；或援释匹儒，牵道为羽翼，而箸《三教正论》；皆妄以异端加西儒，亦不足辨也。
第四节 护教三辩
所当亟辨者有三焉：
一、驳熊人霖
西学独行贞
其一、则我豫章熊伯目人霖。其言曰：“西洋之独行廉贞。”
其说不通
守其说而不能为通。
二、驳方以智
泰西不知几
其一、则桐城方密之以智。其言曰：“泰西但知质测，而不言通几。其究也，只信各各不相知耳；各各互用，受命如响之理，何曾信得及邪？按言通、言几，详于《系辞》。易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故，非天下之至神，其孰能与于此。夫易所以极深而研几也，惟深也，故能通天下之志；惟几也，故能成天下之务；惟神也，故不疾而速，不行而至。”
又曰：“知几其神乎，君子上交不谄，下交不渎，其知几乎。几者，动之徵，吉之先见者也。君子见几而作，不俟终日。《易》曰：‘介于石，不终日，贞吉。’介如石焉，宁用终日，断可识矣。夫极深研几，孔子所以赞易，形容造化之妙也；知几其神，孔子所以赞君子，深许其有守有为也。故感而遂通，必本之寂然不动；见几而作，必本之不谄不渎与介如石焉。”
知天方可言通几
惟能知天，方可以言通，方可以言几。即《易》云：君子将有为也，将有行也，问焉而以言，其受命也如响。无有远近幽深，遂知来物亦惟通天德者，方可以言之。仅归灵于卜筮，不可谓之信得及矣。匪有真修实证，徒曰虚灵不昧，寂感倏忽，深而至于智力不及之处，不便于嗜欲之私，必溺于敞恍之涂者也。
三、驳刘人侗
西儒之说近墨
最难辨者，莫如麻城刘同人侗。其言曰，西宾之学也，远二氏，近儒，中国称之曰西儒。尝得见其徒而审说之，大要近墨尔。
西儒与墨似是而非
斯言也，几几乎似之。墨氏之书具在，不详究其言，不知墨氏之于西儒，盖似而不似者也。
⑴墨与孔孟西儒天学相同
其最似者，《天志三篇》。墨之言曰：“夫天不可为林谷幽门无人，明必见之。然而天下之君子，天也忽然，不知以相儆戒，此我所以知天下士君子知小而不知大也。”又曰：“我有天志，譬若轮人之有规，匠人之有矩，轮匠之有规矩，以度天下之方圜。”此三篇者，匪独西儒之所同，亦尧、舜、禹、汤、文、武、周、公、孔、孟之所同也。
⑵西儒兼爱与墨氏悬绝
其《兼爱三篇》，语亦无弊，不过己所不欲，勿施于人耳。其兼爱之弊，见于《耕柱篇》巫马子谓子墨子曰：“我与子异。我不能兼爱，我爱邹人于越人，爱鲁人于邹人，爱我乡人于鲁人，爱我家人于乡人，爱我亲于我家人，爱我身于吾亲，以为近我也。”墨子不然之。虽爱我身于吾亲，其言亦害于理。然墨氏大旨，则爱无差等。若止读其《兼爱三篇》，未见其为害道也。西儒兼爱，诚有之；兼爱之弊，则西儒所无也。其教以爱天主在万有之上，非爱人可得而比；而爱人必先于父母，非他人所得而比，与墨氏大相悬绝矣。
⑶西儒知鬼神之所以然
墨之《明鬼篇》云，皆以疑惑鬼神之有与无之别，不明乎鬼神之能赏贤而罚暴也。然历举鬼神之事，皆世俗常谈，未皙乎所以然。非如西儒能知鬼神之情状，具见高一志《神鬼正纪》一书。且鬼神亦不过奉行上帝之赏罚，非可专辄而行也。
⑷墨与西儒乐论不同
其《非乐》也，亦与西儒不同。乐律其所最精，可以补中土之所未备。
⑸墨与儒天命不同
其《非命》也，稍近孟子不谓命之说，然皆贫富寿夭治乱安危，非仁义礼智天道之谓也。
⑹西儒同于儒而与墨不同
至于《非儒》也，尤属悖谬。谓孔子深虑同谋以奉贼，劳总尽知以行袤，劝下乱上，教臣弑君。虽乡党自好者，尚且不为，何况大圣？且诋毁无所不至，难于听闻，独曰晏子知道。盖墨子学术，本于晏子，晏子亦诋孔子，载在《晏子春秋》与《史记孔子世家》。由是而知孟子鄙管晏，绝杨墨，皆谓其与孔子相背故耳，不然孟子何以恶之之深哉？今观西儒之言与行，有一背于孔子者乎？如其背于孔子，是同于墨也；如其不背于孔子，则非墨之所得而同也。
⑺器械攻守与墨相近
至谓其器械攻守，与墨相近，则于末矣。故不深辨墨氏，不足以知西儒。
第五节 上帝降生救赎
一、上帝降生躬示教诲
西儒之学术不明，则孔孟之微旨不彰。必以畛域之见，分别于其间是知有地而不知有天也；必以声臭之泯，锢蔽于其间，是知有降衷之天，而不知有降生之天也。天无所不在，或中或外，岂疆界所得而殊？天无所不能，有象无象，非意见所得而定。古人于高高在上，犹曰“日监在兹”。今天与人偕，乃又曰，必无象而后谓之天。犹之孩抱于父母，知识未开，瞻依不能暂离；及至成人，谙温清之仪，习定省之节，反逊于孺慕，岂必知识未开而后可邪？盖赋秉皆善，久而人心渐□；告戒虽坐，又久而习闻则玩。於是上帝无限仁慈，躬示教诲。在天则霄壤悬隔，在世则呼吸可通；在天则默运难窥，在世则实迹可仰；在天则无阶而升，在世则有路可入。此天与人亲，而人顾欲远之，亦辜负莫大之恩矣。
二、上帝降生救赎罪人
然降生大事，尤在于救赎。天主而不赦人罪，是未仁也；径除免其罪，是未义也。惟以身代偿，万方有罪，罪在朕躬，斯至仁至义，无以复加。世人畏苦而讳死，每恶闻其语。为子不能死孝，为臣不能死忠，病根皆在于此。身有疾病，必尝以苦口良药；矧心有重疚，而不疗以至苦神剂哉？其义渊奥，属乎天载之微，非寻常思惟之所能及。彼贪富贪贵贪安逸者，岂能与闻于此。故不明降生之说，不得昭事之实际，不明救赎之义，终难以领降生之神益。真有志于性命之学者，舍是其何适焉？
天主之名非创自西域
刘凝
第一节 《左传》中的天主之名考
一、畏天者必爱人
按《左传文十五年》：《诗》曰：“胡不相畏，不畏于天。君子之不虐幼贱，畏于天也。”在《周颂》曰：“畏天之威，于时保之。不畏于天，将何能保？”季文子此言，可谓得畏天之实矣。夫畏天者必爱人，天心仁爱，爱人即所以爱上帝。此泰西儒者，极为有本领之学也。凡人所以虐幼稚虐卑贱，无所顾忌者，谓幼稚无知，卑贱无能，我可以肆焉加之。岂知日监在兹者，实憎且恶乎？君子畏焉而不设虐，凡以畏天焉耳。幼稚不设凌，卑贱不设侮，况又设背弃君父而自取罪戾也哉。
二、畏天主不如爱天主
畏天之始事，必在于不虐幼贱；畏天之极诣，遂至于乐天知命。畏上帝不如爱上帝，乐天者，爱之之至也。不设违理，渐进而自然合理，其由勉而底于安乎。
三、敬畏天即敬畏天主
又《文四年》：《诗》曰：“畏天之威，于时保之。”敬主之谓也。畏天、敬天非敬畏苍苍之圆体，实是敬畏天之主宰。惜乎杜元凯，无所发明也。左氏云：“弃信而坏其主，在国必乱，在家必亡。”岂有天地万物之主，而设不敬也哉？又何人斯云，不愧于人，不畏于天。若仅苍苍之天，彼鬼域反侧者，又何所谓乎？
第二节 经史书籍中的天主之名考
天主之名，匪自今而始有也，不独《左传》有敬主之文，其见诸经史者可稽也。
一、天为天下主
《谷梁传宣十五年》：“为天下主者，天也；继天者，君也。”
二、天道为主
《庄子在宥》篇：“主者，天道也；臣者，人道也。”
三、天为万物主
《春秋繁露天地之行》篇：“天执其道，为万物主；君执其常，为一国主。”
四、天为人物主
《论衡变动》篇：“人物系于天，天为人物主也。”
五、天主一词
《史封禅》书及《汉郊祀志》八神：“一曰天主，二曰地主，三曰兵主，四曰阴主，五曰阳主，六曰月主，七曰日主，八曰四时主。”八神将自古而有之。或曰：“大公以来作之，有误以主字属下读者。”凌稚隆曰：观书后有“天子至梁父，礼祠地主”之句，则此八神名，当在主字为句矣。按《广舆记》载，登州府三祠，其一、日主祠，在成山；其二、月主祠，在莱山；其三、阳主祠，在之罘山下，亦可证主字句绝。不独误读史汉之句，即《周易》亦然。《坤彖辞》：“先迷后得主。”句绝，方与《文言》“后得主而有常”相合。
六、天主与上帝无异
程子於主下添一利字，来知德己不从之。其言曰：“君为臣主、夫为妻主。后乾，即得所主矣。”由是观之，天主之名，非由于晚近，亦非专见于远荒四译也。即使不见于记载之书，天主与上帝，胡以异也。
七、上帝是天之主宰
况紫阳氏又有上帝者天之主宰之训哉，奈之何，世之学者，詹詹守其一家之见，谓天主为杜撰之名。岂未尝读左、谷、董、王、马、班之书与《周易》彖辞、文言邪？
第三节 天主之名的明晦
一、秦汉以后晦暗不明
大抵尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟之真传，至秦汉时几晦，故以天主而并称八神，未知所以定一尊。必自古惟有天主，至大公以来，遂并七神皆称主。或者之言非无因，所以以兵主而继天地之后，其阴谋家之所为乎？七者非无天神以主之也，特七神之主，皆天主为之主。以共主而等于众主，尊卑之义谓何？《越语》：“皇天后土，四乡地主。”亦犹是也。然以天主冠于七神之首，犹有近本之意，尚远于譊譊嚾嚾之所为也。
二、儒臣方士之争
至末流之失，以万乘之尊而甘心于方士之夸诞。幸有儒臣贡禹、韦玄成等，能洞皙其谬。而匡衡、张谭等，罢诸淫祠，尤为三代后之创见。乃或罢或复，卒无救于寝疾继嗣之殃。谷永、杜邺二人，侃侃正论，岂不伟邪讵意。刘向号称博雅，犹溺于祸福之说，其谓《易大传》所云，诬神者，殃及三世，正指渎神矫祀之事耳，何反误执此为辞欤？
三、天道复明
噫！此道不明久矣，非有泰西儒者，杭海远来，极力阐发，则尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟之真传几乎熄矣。
辨天童密云和尚三说
《辨天三说》与《三教正论》总评
天教与释氏，如黑白水火之不相入也久矣。其始云凄和尚，有《竹窗天说》四端。虽旨归不同，然据彼理辨论而已。继则密云和尚有《辨天三说》，遂支离其词，胜气以相加，犹未甚也。最后则虔之西郊莲石庵。抚松和尚，镌刻《三教正论》，大旨不离《辨天三说》，然诋毁怒骂，无所不至，所谓每况逾下者非邪。于是亦见抚松之不及密云，密云之不及云栖也。今将《辨天三说》，略疏其解，亦大道攸关，匪总故云。
第一节 辨天初说辨
一、华夷之辨
凡立言之意，矢口即知其非。发端之初，一曰泰西夷人，一曰辟佛而不知佛，则辨非和辨可见矣。夫夷之为言，内外之称，非子夺之词也。中国而夷狄，则夷狄之；夷狄而中国，则中国之，乃春秋无私之义。况舜为东夷之人，文为西夷之人，亦不以夷为讳，曷为先以此一字贬之。既知为利夷，独不知为佛夷乎？夷利而不夷佛，呜乎可？
二、辟佛而不知佛辨
汉明帝知佛辟佛
佛之名，不见于三代。自后汉明帝遣使之天竺，求其道，得其书，楚王英最先好之。而楚王英竟以叛逆伏法，丘琼山极咎。明帝谓其开兹大衅，以为中国千万年无穷之祸害，岂非名教中之罪人哉，其言最为激切。
理学名儒知佛辟佛
凡理学名儒，无不严为排斥。于学术之近禅者，不得俎豆孔庭；颁于学宫者，唯紫阳集注是遵。朱子《中庸序》云，老佛之徒出，则弥近理而大乱真矣。又两引程子之言，於《论语注》云：“佛氏之言，比之杨墨尤为近理，所以其害为尤甚，学者当如淫声美色以远之。不尔，则骎骎然入於其中矣。”於《孟子注》云：“杨墨之害，甚于申韩；佛氏之害，甚于杨墨。”薄海内外，童而习之家，传而户诵之。是利氏未入中国之先，辟佛者，不知凡几，不自利氏始辟佛也。辟佛者不知佛，则程朱诸大儒皆不知佛者矣。
三、不识众生辨
至云，不惟不识佛，亦且不识众生，尤可骇异。
众生皆有佛性是抄袭之作
问其不识众生之故，则云佛睹明星悟道，曰：“奇哉！一切众生皆具如来智慧德相。”此不过抄袭人性皆善，人皆可以为尧舜，而改换其字句耳。
佛不知天文之理
天之运旋，地之广衍，日月星辰之照耀，卉木飞走之蕃殖，是谁为为之？必非无所统御者。无一不可以悟道，何独荧荧星光，遂以为智慧德相？不过因《普耀经》所云，於树下坐，明星出时豁然大悟之说耳。不知月星无光，受日之照以为光。月有盈亏，而星无消长者，星天高于月天，大地之暗景至星天已尽。明星虽有光而无灵，而谓其具智慧，何知慧之有？
佛不知天主与众生
并谓凡各具知慧者，皆不必执箸，不自执天主为天主，不执佛为佛，不执众生为众生。则至尊不执为至尊，百僚不执为百僚，群黎不执为群黎，谩无等杀，谩无分别，以是而云不执箸。人我彼此是非之相，欲一切空之，成何世界邪？且天之主宰即《诗》《书》之上帝，不敬之、畏之、昭事之，而云执与不执，任其取舍下等于人物，其为知上帝者乎？不知造物大主，势必以所受造者为主，遂谓星光为具智慧，并亦不知星矣。此等不近理之言，程朱所谓近理者不在是。即其近理者，亦皆纰谬，当徐申其辨焉。
第二节 辨天二说辨
一、论辨之态度方法
学、问、思、辨四者，所以求知也，而辨居其终。以辨要学问与思之成，辨曷可少哉？然有和辨焉，有讼辨焉。和辨者，求明此理，虽有异同之见，不存彼此之形，故无胜气以相加。讼辨者，非求明此理，峻门户之防，竞党伐之势，故戈矛起于口舌，攻守生于笔墨。利氏谓钟不考不鸣，石不击不光，谓和辨也。傅先生初欲辨，后置不辨者，知其徒负胜气，绝无相商之雅，谓讼辨也。何尝互相矛盾乎？夫辨者之所冯，惟准于理，是诚然矣。然各执其理，此亦一理也，彼亦一理也。欲验理之是否，当证之于古先圣贤。如辨金之高下，必试之以镠石也。
二、佛僭妄天人之上
今云：“佛者，觉也。”人人觉悟，则人人皆佛，此亦庶几伊尹使先觉觉后觉之意。然伊尹必推本于天，曰天之生此民也。生之者天，则使之者亦天，而觉为天所赋之觉明矣。佛氏自以为觉，在天而天，在人而人，何间于天人群生之类？是佛在天人之上，僭矣，妄矣。
三、佛并没有觉悟
且伊尹以斯道觉斯民者，其道即尧舜之道也。
传迦叶之言迷昧本原
佛氏所谓觉者何道焉，其传迦叶之言乎？“法法本无法，无法法亦法，付汝无法时，法法何曾法。”谈空说幻，迷昧本原。其觉邪，否邪？
《金刚经》浮浅重沓
《金刚经》：阿耨多罗三藐三菩提，译言无上正等正觉，反覆只此一句，浮浅重沓。其觉邪，否邪？
《楞严经》求心于外
《楞严经》乃唐时房管之父房融所笔授者，其七处徵心，自谓微妙。一徵心不在内，二徵心不在外，三徵心非潜伏根里，四徵心非两在，五徵心非随合，六徵心非在中，七徵心非无箸，是皆求心于外，告子之学也。最后云，即能推者，我将为心，庶几近之，乃谓此是前尘认贼为子。其觉邪，否邪？
《心经》不思自心存亡
《心经》：“色即是空，空即是色。色必有坏，坏也而非空。空归于灭，灭也而非色。”徒知有形之成毁，不思自心存亡。其觉邪，否邪？
棒唱禅机皆是黠慧
至喝棒交作，立地成佛。全凭黠慧，矜为至宝。如青州布衫十六斤，天王殿后乾屎橛等语。其觉邪，否邪？
佛之觉悟不足取
使其觉而是也，不知伊尹之天使先觉觉后觉，其觉犹不足取，况其所觉者亦非邪。如是之觉，尚得谓之“大通之道”，“一道平等，浩然大均”邪？
五、矫诬妄证辨
妄证之辨
大义未明，徒腾口说，谓“余住天童，不逾甬东者五载”，以是为犯妄证之戒。其榜武林者，非密云之笔乎？是即密云也，何关紧要，而捃拾以为讥弹，辨则成是非，此类是矣。
不辨之辨
可与言者，如以石投水；不可与言者，如以水投石。故曰：“不可与言而与之言，失言。”又曰：“再三渎，渎则不告。”孟子亦云：“不屑之教诲，是亦教诲。”
不与西书辨
然而何尝不与天下之人共知共见，无如瞽者无以与乎文章之观，聋者无以与乎钟鼓之声，何也？西书翻译者，不下百数十，士大夫家藏之者多，惟恐人不读耳，岂肯读而不与之者乎？谓其书果何书。真呓语也。
佛书颁于庠序辨
至云《六经》孔氏不以私其家；五千四十八部，释氏不以私其党己之徒。藏之名山大川，散之通邑大都，颁之辟雍庠序，援儒以匹释，固已可鼓。乃以六经二藏，蒙溷并称，杂入颁之辟雍庠序，有耳有目者，宁受其欺邪？今天下之人廪功令而遵传注，知有朱子《中庸序》、《论》、《孟》注，如前所云辟佛之语，不知有所谓南北二藏也。何言之不怍，一至此邪？
世祖天语辨
由是推之，则其徒弘觉和尚，所述世祖章皇帝天语云云，可不谓之矫诬乎？况世祖锡通微教师之褒称，树宸翰奎章之贞珉，兼今上宠眷西儒屡颁上谕，炳若日星，何处得此无根之语哉。
第三节 辨天三说辨
一、《御制心经序》不足为据
大儒正典皆辟佛
习贝多语者，闻辟佛而与之辨，势也。则凡辟佛如程朱诸大儒，皆当与之辨矣，何独辨利氏，毋亦以泰西远人为可欺耳？不设显与诸大儒，输攻墨守；乃引《御制心经序》，阴相弹压。不知此序为词臣代笔，并未颁诸学宫。而辟雍庠序所共守者，惟是朱子传注。凡《中庸序》，《论》、《孟》注，皆有辟佛之言。一旦俾天下之人，舍煌煌功令，童习皓守之常经，别树一帜曰：洋洋圣训，临汝有赫。业邹鲁而行天竺，不几李卓吾髡其发而大冠若箕，为台臣张问达所劾，自刎狱中乎？其谁敢蹈之？即使果颁于学宫，必且来傅奕之诤，上韩愈之表。
帝王信佛之鉴
况历代帝王笃信佛氏者，非不乏矣。汉楚王英首学佛法，遂谋大逆，而身死国亡。五胡石勒、姚兴，师事释道安、鸠摩罗什，而当世杀人如麻。北齐高洋放生、戒杀，而残暴如豺虎。梁陈二武，舍身为寺奴，何但舍宅，而宗庙丘虚。唐武则天，禁天下屠杀采捕，以僧怀义为白马寺主，命学士李峤、宗楚客等共撰《法苑珠林》等书；而淫秽杀戳，几易唐祚。皆不足以致治，而适足以滋乱。即明成祖宠用姚广孝，而广孝之姐，一女子耳，犹责其为僧不终，况欲以《御制心经序》训士乎哉？夫六经我师，是亦圣人之徒，则有之矣。未闻《心经》我师，为佛氏之徒，而可自附于圣人之徒者也。
二、灵魂辩正
儒家经典论灵魂
⑴《易经》知生死鬼神
为圣人之徒，诵圣人之言，亦闻其言之灵魂矣。《易》曰：“原始反终”，故知死生之说。“精气为物，游魂为变”，是故知鬼神之情状。
⑵《礼记》分辨身体灵魂
《礼记》曰：“骨肉归复于土，命也；若魂气则无不之也，无不之也。”
⑶《孔子家语》论气魄魂之别
《家语》曰：“人生有气、有魂、有魄，气魂魄会谓之生。气者，神之盛也；魄者，鬼之盛也。夫生必有死，死必归土，此谓鬼；魂气归天，此谓神。”
⑷《系词》论气与魂之别
独《系词》言魂最明。所谓精者，魄之属也。精气有形，故为物，物则有生灭；魂无形故灵，灵则变动不居，永永不灭。魂曰游魂，所以附肉躯而相合，亦离肉躯而独存。
⑸灵魂为人身之主
天主为天地万物之主，灵魂为人身之主。其知识运动，皆灵魂之用。以识神为灵魂，是执用为体，犹之见光即以为火，见润即以为水也，不亦惑乎？
天主教论灵魂
谓西儒全不知灵魂何起，性灵何归，此佛氏自道也。龙华民先生《灵魂解》曰：
⑴神灵生活
所谓神者何？不箸气质，不箸色相。而其本体，神灵生活者也。
⑵明悟通达
所谓明者何？能思想，能通达，能知己，能知物，以异于生魂觉魂也。
⑶体自独立
所谓体者何？确然独立自存，不涉虚幻也。
⑷造之始有
所谓有始者何？天主造之始有，先时无有也。
⑸无终永存
所谓无终者何？灵明之体，不归空无不入寂灭，永存不坏也。
⑹天主赋于人身
所谓天主造之赋于人身何？非关气聚，非涉形化；非由天降，非自地出；并非从四方来投者，乃独受造于天主也；又以明灵魂但受主造，而实与主异体。一为匠成，一为受成，大有分别也。其造之也，不用材料。盖天主欲造即造，以其全能；从无物生之，而赋于人身也。
⑺人身体模
所谓为人身体模者何？模为形物四所以然之一，（按四所以然：为质、为模、为造、为为。）所以置是物于本伦，别是物于佗类者。当人始胎之时，犹未成人者，模未具也。数十日后，形体即备，乃蒙天主造赋灵魂，以为其身体之模。于是乃成人类，而异于飞潜动植。一切蠢冥之物焉，譬如木与火，因其体模不同，即冷热异性。又如依模之成器，模范既异而品类自别也。
⑻人身主宰
所谓为人身主宰者何？酬应事物，独有张主，行止由己，不受人强制也。
⑼在世行善
所谓在世行善者何？信从天主，并行诸善，笃伦理，尽纲常，不负所生之谓。盖吾人在生，或善或恶，死后天主之赏罚随之。人惟善其生，乃能善其死，可不及时自勉哉？
⑽圣宠升天
所谓受主圣宠者何？人能行善，守天主命，昭事虔笃，自能大悦主心，受厥圣宠，以致积善垒功，日新不已。故曰圣宠者，灵魂之生命，上天之梯杭也。所谓在帝左右者何？是人生之归宿究竟，得其所而居之安也。其言之凿凿如此，岂得以不知何起、何归率尔轻诋。
与佛教辨论灵魂
⑴灵魂非道体
且所谓虚空遍法界，至大、至全、至真、至实、至公之道，与如如本体，无始无终等语，以言道体则可，以言灵魂则未也。灵魂与道体各别，儒云：物物各具一太极，道云：物物是大道，释云：物物俱有佛性，皆道体也。人之肉躯，道体未始或遗，而有灵魂主宰于其中。人不识灵魂，而以道体当之；并不识造物大主，亦以道体言之混而为一，匪西儒剖析分明，不万古如长夜哉？
⑵天主造灵魂
灵魂有始，必由天主所造，自然之理也。万有出自造物之主，岂有无形之灵魂，而不出自天主者乎？灵魂贵于万物，故曰：人为万物之灵。天主无形，而为万形之君。是为至神，故能生至贵之灵魂，其至神至灵莫可限量，谁能穷其始终？又谁设度其灵之有无大小哉？
⑶天主赋人性皆美
全能、全知、全善，毫无不善，故赋人性皆善。其圣狂仁暴之不同，特气秉之偏，习俗之染耳。然为善去恶，灵魂得以自主，因此遂有功罪。乃谓天主何不一体同观，平等化育？孟子不云乎？若夫为不善，非才之罪也，岂得归咎于性哉？
⑷灵魂的上陟与下坠
因有功罪，遂有赏罚。赏者上陟，罚者下坠。佛既知天堂地狱之所由来，何以上陟者，复转生；下坠者，可超拔？因倡为轮回之说，此全不知天堂地狱者也，又安知天堂之上有主宰之者？无怪乎以天主同人，以迷悟相拟。
三、迷悟心性辨
迷悟同归
又云：“悟亦无所得，迷亦无所得，迷亦无所失。”是悟者贵有其悟，迷者乐得其迷，迷悟同归，其觉安在？
昧乎心性大原
於是以天主为名为虚，以名天主者为本性之实。以本性之实，主张乎天人，出入乎生死，遂有求自本心，得自本性等语。昧乎心性所从出之原，大本既差，其佗又何足论乎？唯其但知本心本性，而不知本于天主，乃敢迁洋纵恣略无崖畔，流为无忌惮之小人。
拾庄列余唾
其曰：“本性之实则无物不同，无物不然。然自得其然，非有所以使之然；同自得其同，非有所以使之同。无使而同，是之谓大同；无使而然，是之谓大然。”全拾庄列唾余，仿郭象油腔。与列子无乐无忧，是真乐真知。故无所不乐、无所不知、无所不忧、无所不为，口吻同出一派。尝谓《列子》一书， 为禅家之祖，佛氏之学，全从此出。故晋人喜谈庄列，其伪撰佛书，必出自晋人。朱子之言，信匪诬也。
四、杀生辩正
禁杀生陷圣人于元恶
既不知有造物之主，便不知天之生人生物之意。于亲亲仁民爱物，等杀莫辨，抑且重物而轻人。人则废彝伦而绝其种类，物则禁宰杀而听其蕃滋，此世界不为禽兽所据乎？且独重其禁曰：杀生为最首之罪。是庖牺之纲罟，文王之鸡彘皆元恶渠魁矣。
茹素导天下万世为恶
今梨圆有吕连母，食肉而历地狱诸苦之戏。愚民无知，以戏为真，惟不食肉可免地狱。于是有盗贼杀人而持斋茹素者，以为我既不食肉矣，复何惧哉？簧鼓人心，导天下万世为恶者也。
天主生物以供人用
天教曰：“天生万物以供人用。”彼则曰：天生人以供虎狼乎。此意亦本列子。齐田氏祖于庭，食客千人，中坐。有献鱼雁者，田氏视之，乃叹曰：天之于民厚矣，殖五谷，生鱼鸟，以为之用，众客和之如响。鲍氏之子，年十二，豫於次，进曰：不如君言，天地万物与我并生，类也。类无贵贱，徒以小大智力而相制，迭相食，非相为而生之。人取可食者而食之，岂天本为人生之。且蚊蚋肤，虎狼食肉，非天本为蚊蚋生人、虎狼生肉者哉？不知产横生以养纵生，日用之常经也，千万皆然；虎狼噬人，偶然之惨变也，一二而已，安得以变而律常？田氏归功于天，可谓知本矣。列子之意即佛氏之意也。以食肉为身行十不善道之业，其何以处古之圣贤乎？此易晓者，而为所惑何邪！
五、禅宗捕风捉影
至于实教以示顿，权教以示渐，由惑人尤甚。佛氏有禅宗两门，禅属详解，即渐见此道也；宗由立悟，即顿悟此理也，总归于明心见性。谈禅者，讲经说偈；为宗者，竖拂起指，其于心性如捕风捉景。即明矣、见矣，知而不行，有何干涉？况又离大本大原，心性之所由来，已不明不见矣。今之高僧甚多，绝不见其能生一草一木，又不见其能化凶暴而归寂灭。乃云道妙天人，而天人莫能；测弥纶三界，旁薄万有，其谁信之？
六、佛经皆为虚妄
即佛经所述神奇，皆为虚妄。如《楞严经》之诸观，为地水火风，于水观便知其诞。月光童子，修习水观，能以四大化水，可谓神通广大；何投一瓦砾，顿觉心痛，必待再入定时，入水除去瓦砾，然后身质如初乎？夫化四大为止水，已不可信；又不能化瓦砾为微尘，露出破碇，智者宁受其欺乎？诸凡鸠摩罗什吞铖，志公食鸽而生鸽从口飞出。佛图澄腹孔出光，洗涤五藏。李长者暗室有光，以箸华严合论。贤劫千佛为千小儿。千小儿安能容是肉胎之中，又安能一女子两乳各五百道队千子口中？如此等类，乍闻似可惊可喜，谛思实如梦如寐，可尽信邪？
七、归依辩正
人当归依天主
天主为人大父母，人子依乎父母，受造者归于所造，是为归根复命，何云无时无处而不归依佛？
人不应归依佛
⑴归依佛是归依于空
佛者觉也，觉为虚位，如仁义礼知然。有父子然后有仁，有君臣然后有义，有宾主然后有礼，有贤者然后有知。舍其父子、君臣、宾主、贤者，而归依于仁义礼知乎？其将归依于空乎，抑归依于实乎？
⑵人不可奉佛为主
使佛而人也，实也。人与人同侪，奉之为主，犹之百官虽贵，不过同列，不奉至尊为主，而奉百官为主可乎？
⑶归佛则多歧
使佛而觉也，虚也？人人觉悟，则人人皆佛，将千万其佛即千万归依，何其多岐也。
八、佛与天主辩正
天主统御世人
甚之，奉天教不归依佛者，亦归依佛，是何言欤？胡不曰，奉佛之人，亦为天主所生，虽不归依天主，其能逃于天之外，而不为天主所统御乎？
无人能过天主
以诬天、僭天之人，而谓之圣人之圣人。是乱臣贼子，皆可称为淳良美善；是贤于尧舜者，不在孔子而在佛矣。岂仅驾孔子而上之，并驾天主而上之。既知古之圣神，谓尽其性则可，谓之过夫人则不可。人且不可过，而欲过夫天主，何明于其小，而昧于其大也。
天主生佛
天主者，生天、生地、生万物、生人类之主宰。不但佛为其所生，即从古圣贤皆其所生，故曰：“天生德于予”。非佛生，亦非觉生。
天主赋人觉性
德者，觉也。乃天所赋之性，人人有之，物则无灵。何云人不禀是觉，则无是人；物不禀是觉，则无是物？是犬之性，犹牛之性，牛之性犹人之性矣。
九、天教佛教之争
惟天主本原可以辟佛
乌呼！微言既绝，大道不明。儒者痛辟佛氏，犹病其专以理为主，未溯理之原头。盖理者虚位，有物有则，必本之天生 民，所谓道之大原出于天是也。惟空说一理字，故佛氏得以恣其汗谩之说，微妙玄通，易于动人。凡有志于清心释累者，既不知大本大原，确有主宰，势不得不浸淫于其中；聪慧之士，于是信其高旷之论。惟告以性命之所以然，则机锋棒喝，皆无箸落；本觉妙明，何关实际，必废然而思反。愚蒙之民，惑于祸福之说。惟告以赏罚之权自天主而操，则茹素礼忏，无能逭罪；齐僧舍宅，不可祈福；必悔其前之所为，其坚自摧，其枳自拔。
天教因申明大义而受害
利西泰所谓大义既明，即定于尊俎，岂待授甲推毂为哉。故韩昌黎之《原道》，欧庐陵之《本论》，曾南丰之《梁书序》，郝京山之《驳佛书》，何尝不深切箸明，而彼不畏也。此佛氏所以独畏天教也。畏之斯辨之。辨之弥急，则肆毒弥酷。昔大宗伯沈，以沈莲池之故，有斩棺逐客之凶威；近者奸人杨光先，以僧党醵金，有乱历灭教之惨祸。虽风波屡起，事几不测，其如人不能胜天何哉？
十、矫诬妄证辨疑
此所以读《辨天三说》，及弘觉和尚之矫诬，而重有感焉。密云和尚又谓利氏先云（木＋妻）五年而卒，云栖以春箸《竹窗三笔》，及秋而亡，说未出，何得先有《辨学遗牍》，訾其鬼魅诪张。与余住天童不逾甬东者五载，訾其身犯妄证，均芒无对质，亦属支离琐屑，何足与辨？兹特辨其大者，以俟知言君子。
第四节 辨天三说序辨
一、无知觉不能成正觉
密云之《三说》，载于《弘觉北游集》，鸿雪堂主人又重梓而序之。其言曰：情与无情，同成正觉。夫有情则有知觉，无情则无知觉。说法点头，怪诞不经。即果能点，毕竟无知，既无知觉安能同成正觉？
二、乱道莫过于万物唯心
况其所谓正觉者亦非乎。其以天为清净本然，原无生灭，圆澄觉海，不拒发挥，是天不过自然而然，溟浑沦，非属主宰，而主宰之者唯有吾心。故《楞严》以一切色身，外泊山河大地，咸是妙明真心中物，则心能生物，有无限全能，功侔造化。凡尧舜所谓人心惟危，道心惟微；孔孟所谓正心尽心，存心养心，操则存、舍则亡，求其放心，心之官则思，举皆邪见亡想矣。何乱道至此极也！
三、佛是人而非天主
佛虽至圣，不过人类，安可谓群灵一原？名之为佛，非惟不识天之实，并不识天之名。吾不知所谓共尊天名而莫识实者，其名与实，将何属焉？佛实是人，而同之于天；主宰实天，而度之以人；颠倒悖谬，全在于此。天与人之不相及，辽绝而莫可纪。极形天运动，日月照临，人物蕃滋，非人力所能为，亦非待耶稣既降生而后为之。未降生如此，既降生亦如此。上帝哀矜下民，躬自教诲，为万民仪表，原不碍其全能，岂若人类在此则不能在彼，为彼则不能为此？诮其荒唐无稽。殆睹日光普照大地，以为天上无日，不大可也欤？
四、天国说胜于轮回说
至于上陟天国，即诗之“在帝左右”。书之“命于帝庭”，岂轮回六趣谬说，所得比拟？溪洳丘垤，以例华狱沧溟，多见其不知量也。
五、天主创造而非心创造
其谓原始不离色心，会归莫非生灭。是不认神我为本来，而认色心为本来；不指生天为究竟，而指生灭为究竟。夫色心必趋于消坏，生灭总沦于虚无，则原始会归，皆同于龟毛兔角，何处更有妙明真心？故知《楞严》所谓“当处出生，随处灭尽，及生灭既灭，寂灭见前。”与“虚空生灭心内，犹如片云点大清里”等说，皆妄也。盖一切色身，外洎山河大地，与无形之灵魂，皆由天主肇造，其理自明。
六、道统大儒皆辟佛
自佛氏入中国，迷大道之元，昧生身之本，挟其邪说，簧鼓人心，真世道之忧也。三代以前，并无二氏，乃曰：乾坤既列，书契是兴，三教并行，迥无异说。何西汉而上，唯知尧舜禹汤文武周公孔孟之道？何历代以来，魏世祖大武帝，有去此历代伪物之诏？傅奕请除佛法，韩愈欲人人庐居火书，程朱诸大儒，无不痛斥佛老，未尝并行，未尝无异说。
七、佛是迷中倍人
大珠海之言，其可信邪？又以三皇五帝三王，皆不及如来性命之理、慈悲之行。古今迭相扶持，以化成天下，如来其驾皇帝王之上矣；性命不出自天而出自佛矣；慈悲其断绝生民种类，而成禽兽世界矣。大觉琏之言，其可信邪？《楞严》所谓迷中倍人，正释氏自道；而矫乱纷驰，莫可救疗，亦莫过于《楞严》。如《三十二应》云，若诸众生，欲为天主，统领诸天，我於彼前，见帝释身而为说法，令其成就，是教人反叛上帝也。又云，若诸众生，乐为人主，我於彼前，见人王身而为说法，令其成就，是教人反叛天子也。如此大逆无道，读《楞严》者，皆邪见妄想之人则已；如稍有忠孝之心者，能不发指眦裂也哉？
八、佛教以鬼怪惑人
若夫观音之四万八千首，四万八千臂，四万八千目，鬼怪惑人，又无论已。
九、佛教是名教罪人
乌乎！帝王之学，不曰钦若昊天，则曰予畏上帝，未闻其奉佛以为依归。圣贤之教不曰畏天命。则曰知天敬天，未闻其尊佛以为群灵一原。今阳援吾儒以涂人耳目，旁牵老氏以肋彼羽翼，阴排三皇五帝三王，以高自位置，此真惊愚蛊众,为名教中之大罪人也。
十、信佛者是可怜愍之人
是序多抄袭《楞严》以为秘密，姑摘《楞严》谬之大者，与世辨之。恐可怜愍者，正在此辈耳。鸿雪堂主人为谁，或曰，常熟之钱牧斋谦益也。
抚松和尚三教正论辨
第一节 宗教辨正
赣之西郊，有僧悟者，刻《三教正论》，以惑世人。其标名三教，大指已非，奚正之有？
一、正教溯原于天
夫教之辨，莫严于《中庸》。所谓教者，由于道，本于性，而溯原于天。又以自诚明，自明诚而分性教，是舍性无以为教。
二、正教唯一
教一而已，何尝有三？三教之名，惟见《白虎通》，然教以忠，教以敬，教以文而已。乌乎！民四，增佛老而六。教惟一，并佛老而三，此世道盛衰，人心邪正攸关，不可不辨也。
三、佛教背道而乱真
朱子云：老佛之徒出，则弥近理而大乱真矣。服习孔孟者，所当共遵以为吾道干城，奚可令其鼎峙而与吾儒并辔同驱也哉？今僧援释以匹儒，借儒以尊释。又牵道以助羽翼，乱学术之指归，开旁岐之径路，腼然自附于卫道君子之俦，岂不大可骇异也耶？
第二节 教理辩正
纰缪多端，无暇枚举，即举之可一二语而破也。
一、一切唯心造辨
姑摘其尤者，如云：吾人本具真一之灵心，则先天地而无始，后天地而无终；其大无外，其小无内；化万物而无竭，应万事而莫穷；非有、非无、非一、非异，而为有情无情之根本。故经云：“应见法界性，一切惟心造；万境虽多，惟心所见。”孟氏亦云：万物皆备於我，岂天地万物，皆由天主所生？云云。
心不能生一物
噫！是以天主为无有，而以自心为天主矣。自心能生一虫、一□、一草、一木乎？既不能生，何云化万物而无竭？在天主，则曰是谁所生；在自心，则曰先天地而无始；独不曰是谁所生乎？人心具众理而应万事，可谓神妙无方，不可谓之权侔造化，况欲驾造化而上之乎？有情为鸟兽，无情为草木，尽举而归之于心，曰根本在是，无怪乎一切惟心造之语，属奉为如来密义也。
心只能造善恶
言心始于唐虞，曰人心道心，洙泗曰正心，孟氏曰尽心、存心、养心。心之造善造恶，则有之矣；心之造天地万物，则未之前闻。真叛悖理之言，吾儒之蟊贼暝蟘也。夫性无驳杂，而心有危微，心性非可混而为一。昔人谓佛氏知性而不知命，吾谓佛氏非惟不知命，不知性，并不知心。以心为造天地万物，而为有情无情之根本，心固无此全能，即性亦无此全能。至诚尽性而赞参，但弘敷化育，匪可自夸生造。孟子万物皆备於我，乃万物之实理，毕具于我心，非我心可以造天地万物。
天主是创造者
⑴上帝无始无终全知全能
心性不明，何由知心性之所从来，又何由知天地万物皆天主所生乎？宜乎以宋徽宗所封之玉帝为上帝也。《诗》《书》言上帝，并未言其何自而有，亦未言其全能从何而畀。使其有自，便非无始无终；使其有畀，便非全能全知。
⑵天地万物皆有生灭
天主无形，无形则无始终；天地有形，有形则有成亏。以苍苍之天，认为天主，是见巍巍帝厥，而以为至尊也。草木鸟兽虽有生觉之殊，然皆物也，物则其魂必归于灭。人为万物之灵，所以贵于草木鸟兽，其魂自然永存。
⑶天主是至神创造之灵
天主至神之灵，故能生无形之灵魂。凡有形者，尚能传类，岂於穆不已者，反不能生哉？天主无始，灵魂神鬼，为其所生，虽无形，亦必有始，降衷皆善。灵魂神鬼，受造之后，遂有善有不善。为善去恶，听人自操，而赏罚因焉，不得归咎于天主之不慈。至于光音天人，与盘古开天，毋论其说不经，即使实有其人，不过人类之元祖，皆天主所生也。此等诳诞，读书君子，犹能明之。独降生救赎，其理奥，非天牖其衷，难以猝晓。
二、天主救赎辨
耶稣自愿以身救赎
盖耶稣以身赎万民愆尤，不惜受辱受死，以开上升之路，以铖砭贪富、贪贵、贪安逸之膏，其恩大矣溥矣。如成汤翦爪牺身，匍匐桑林，万方有罪，罪在朕躬，始可转七季之旱，而为丰稔。耶稣之自愿受难也，事大而恩倍，以一身之苦，而救千万人之苦；以一时之暂苦，而免千万年之永苦。
诬词訾议不免天罚
感恩称颂之不暇，尚得而訾议之乎？乃厉鬼之呼，不绝于口，又呼为毙狱之厉鬼。且以耶稣为图篡国位，犹之诬通微为职官谋叛也。不审虚实，惟执诬词为确证，而曰曾参杀人，周公不利，小人而无忌惮，一至于此。其殆殷之武乙，为革囊盛血，仰射之，命曰射天，不免暴雷震死之罚矣。
三、天文学辨
若夫侈三千大千世界，与日月绕须弥，及帝释玉帝三十三天诸妄说，利西泰《辨学遗牍》曾已驳之。犹尚拾沈莲虞德园余唾，以为家珍乎？
四、悔改赦免辨
至云但归天主，罪即消灭，乃增减语意，而有豪釐之差。归心天主者，必须痛悔悛改，方得其罪之赦。即虽有恶人，斋戒沐浴，则可以事上帝。非放下屠刀，立地成佛，可以比拟。
五、诬妄之词辨
舜文周孔入地狱之诬
更可骇者，诬以舜、文、周、孔入地狱，《实义》中无此语，即佗册亦无之。坐以莫须有，大不可也。
天地皆卑污之物之诬
利氏言天地为有形之物，天主生以覆载人类，当知有至尊之主宰；非谓天地皆卑污之物也。《易》云：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。”其所谓卑且贱者，必践踏藏垢，而后然邪？此又袭奸徒杨光先之余唾，而以为罪端者也。
六、太极辨
其诠解太极，尤属谬妄。以先天为太极，以太极为理；以心之藏识，即太极之本体；俱不明于太极之义。
太极是最初元质
太极者，最初之元质也。分清浊而阴阳判焉，非先天可知。《系辞》曰：“易有太极”，周子曰：“无极而太极”，必有在太极之先者矣。“太极为胚胎攸肇”，非人心之藏识即太极之本体之谓。“物物一太极”者，言万物皆本太极元质以成形，岂太极为理，与灵明而藏于人心之谓？
太极形容道体之妙
昔人云大乙，大素，大朴，大质，大初，太极，无极，无声，无臭，虚空，大道，不生，不灭，种种名色，莫非形容道妙。龙先生灵魂道体说，真震聋破瞽，挈曼长夜，而（白＋敫）日中天者矣。今所云儒宗之太极，混一之元气，佛教之业相，老子云：“有物混成，先天地生。”皆是言道体。道体不可以混人之灵魂，况可以当全能全知全善之大主乎？形质灵明之辨，其晦久矣。
七、忠孝斋戒辨
万民皆父生之，君治之。天主生人之形，又生人之灵，为一大父母，君父之所共尊也。父命尊于母命，君命尊于父命，而天命又尊于君父之命，此自然秩序，不可紊者。乃变易其词曰：公然以君父为伯仲，以不忠不孝为孝，何譸张为幻如是。士大夫奉天教者，皆讲明义理，剖析精微岂可谓之觊珍奇，图，以斋期水族为恣口腹。彼何尝知尧、舜、禹、文、武、周、孔之斋，乃杀牲盛馔为变食邪？载在周官，其说别详。佛氏弃绝伦纪，方斩祖宗之祀；天教则事死如事生，事亡如事存，极其致敬。但祖宗亦人类，不设与天主并耳。
八、诱人乐死亡命辨
西士轻世福而重天福，忍虚祸而远真祸，正孔子所谓朝闻道，夕死可矣。岂孔子亦诱人乐死邪？西士未尝有断臂，然指，刺血，立关，活焚，行绕火坑，七日七夜，不坐不瞑，名为炼魔等，惟佛氏有之。所云亡命之徒益众，互相蛊惑逞凶起衅，殆自道其实乎？
九、心性与天理辨
佛氏空谈心性
盖佛氏以虚无寂灭为训，以空有兼遣为宗。其明心见性，了妄归真，本觉妙明，真空不二，清净本来，略近于理，鲜有实际。世人沦胥其中，亦儒者理之一字为之嚆矣也。仅言心言理，而不知心于何涵，理于何受，则谈玄说妙，纵恣夸诞。而《楞严》、《楞伽》、《圆觉》、《华严》诸书，又汪洋俶诡可喜，是以逾辟而逾炽。
圣贤必言上帝
今明道之大原出于天， 确有主宰，为历代圣贤之真传，唐虞三代之世守。故尧、舜、汤、文、武、周公、孔、孟举动必言天、言上帝。而《尚书多士》篇，其于天与帝也不一言之，再三言之，且反覆流连，不惮其烦，如毛里之相属，如呼吸之相通，岂仅以理相警惕也哉。言理之所以然，惟《易》最著，曰“穷理尽性以至于命”，则理后而性命先可知也；理为依赖，而性命为归宿可知也。
第三节 失落与复兴
三代而下，大道芜塞，异端蜂起，佛氏之徒，乘虚而入。聪明才智之士，弗获大原向往，势不能不折而归焉，以遂其离尘绝俗之高。使天学大明，知天命可畏也如此，日监之在兹也如此，临汝之无贰无虞也如此。谁有效机锋小慧，习恢诞虚谈，以蹈自尊自大，心性即天之大罪也哉？幸天福中华，西士还至，孔孟之学绝而复续。佛老之徒，憎而共攻。上赖圣主当阳，深信西士之无佗，洞察术之至正，特谕宗伯，布告天下并非左道异端，不必禁止。煌煌天语，薄海共知，虽哓哓僧辈，邪其能胜正，人其能胜天也哉？
畏天爱人极论
泾阳 王征 葵心父著
武进 郑鄤 峚阳父评
畏天爱人极论题解
《畏天爱人极论》是作于崇祯元年 的天主教护教著作，作者王征，郑鄤 作序并评，书后有王征作的“畏天爱人极论记言”。王征字良甫，号葵心，又号了一道人、支离叟，门人谥曰端节，乾隆时追谥曰忠节。生于年，陕西泾阳鲁镇人。二十四岁中举人，五十二岁 中进士，大约在四十五岁时受洗，教名斐理伯Phillippe，卒于年。他研究宗教二十余年，先是佛教，后是道教，后来受西班牙传教士庞迪我写的《七克》一书影响，接受了天主教。年，为杨廷筠的《代疑篇》作序。年，他协助金尼阁完成《西儒耳目资》（中国第一本研究用罗马字母为汉字注音的书）。年，他译绘《远西奇器图说》。（中国第一本介绍西洋物理学和机械工程学的书）这两本书本书都曾提及，被作者目为“器书”。王征接受天主教后，根据自己的体会，将教义精华归纳为“畏天爱人”四字。其后半生所作的文字中，常常以此四字自励励人。《畏天爱人极论》可谓是作者的“义理全书”。今底本为景教堂手抄本，共面，藏于法国国家图书馆(Bibliothèque Nationale de France)藏有五部，古郎(Maurice Courant)编目为号。
《畏天爱人极论》的中心思想就是为了论述“天主不可不畏，人之不可不爱。”作者认为“凡学圣贤者，畏天爱人之切必不可少也。”无“邪说充塞”、“真心沉埋”，世人不认人之大父母，不知畏天爱人之旨。因此，作者“反覆极论，以破其积习，以开其暗惑，以拨动其夙具之真心，而指之还家之路。”以使“吾四海兄弟，人人认得元初真父母，共尽昭事之道，以期偕归本乡”，使“人人皆知天，时时皆能畏天，事事皆可以对天。”
《畏天爱人极论》是以问答的形式写成。作者针对一位宾客的问题，介绍了自己信仰的探索历程，和他所了解的天主和天学，说明天主可畏而不可悖逆，人人当事奉天主，而佛则是天主叛臣。其次，作者论证了天堂地狱的真实性，介绍了天主教对于天堂地狱的描述，阐明了天主以天堂地狱赏善罚恶的观点。再次，作者还论述了有关人的灵魂与禽兽不同的观点和人魂不散不灭的道理。最后，作者简单地介绍了天主教的基本教义和畏天爱人的精髓，以此劝人除恶进善，畏天爱人，以共登天堂。
畏天爱人极论目录
畏天爱人极论题解
畏天爱人极论目录
序：圣贤以敬天教人
二、天非玄微幽渺
三、天非理
四、王征以事天为要
五、不必以西学为疑
六、著书的目的和意义
七、王征知行合一
八、上古以敬天为常谈
第一节 论天主与畏天学
一、问答之序
二、客人质疑
三、作者弃旧从新之迹
四、作者从游于庞子
五、庞子论天主与原祖
六、天主十诫教人敬天爱人
七、天主之名辨折
八、不用上帝之名释疑
九、觉悟天命不爽可畏
十、天上有天主可畏
十一、悖逆天主之罪不可祷
十二、天上之主尤不可篡
十三、当事奉天主
第二节 佛之善恶辩
一、客以佛、神仙为天主之臣
二、天主不待世人代司其职
三、佛惟尊一己非天主之臣
四、不可为佛宽假
五、事佛者是附逆奸佞
第三节 天堂地狱辩
一、佛氏窃天堂地狱之说
二、天堂地狱赏善罚之理
三、天堂真境之乐
四、以孔子之言论天堂地狱
五、地狱真境之苦
六、天主赏罚在后世
七、惟天主赏罚不爽
八、释天堂地狱之报
九、不可因轮回而疑天堂地狱
第四节 天堂地狱释疑
一、有天主必有天堂地狱
二、死后相信天堂地狱无益
三、灵才可明天堂地狱之理
四、不因无知而免地狱之罚
第五节 来世利害释疑
一、来世利害为真利害
二、世利有限
三、来世之利至大至真
四、来世之利有助王化
五、天主以天堂酬善人
第六节 灵魂不灭
一、人魂不灭异于禽兽
二、魂有三品
三、灵魂与生觉二魂之别、二魂有灭
四、以形神二性证灵魂为神
五、灵魂不灭的证明
六、人以德罪饰灵魂
第七节 登天之路
一、守天主诫命可升天堂
二、领洗归依天主为第一
三、先去恶而后能致善
四、当勇于克己以进德
五、当省察深悔己恶
六、众德以仁为要
七、仁兼爱天主与爱人
八、爱天主与爱人之意
九、畏天爱人者必升天堂
十、作者以畏天爱人劝人
十一、人当致力于畏天爱人
十二、天学言圣贤欲言之道
第八节 客以西学为圣贤之学
附：畏天爱人极论记言
一、畏天爱人合乎天理良心
二、信邪说而不认真父母
三、极论畏天爱人以引人认主
四、作者极尽畏天爱人之心
序：圣贤以敬天教人
《尚书》之汤诰曰：“惟皇上帝，降衷於下民。”武王曰：“天地，万物父母。”此皆汤武当军旅之际，告谕臣民之时。而其言如此，则三代以上圣人之教，概可知矣。吾夫子以天命立教，其最明切者曰：“君子畏天命，小人不知天命而不畏也。”君子小人间不容发，其关在此。自汉儒谓道之大原出于天，后来愈析愈精。
二、天非玄微幽渺
若以天为玄微幽渺，非圣贤不可许知天，非谈学者不许称事天，则三代之教荒矣。夫“上帝临女”，“昭事上帝”，明乎其有，以临之事之也。
三、天非理
后乃曰：“天即理也。”然则祭天乃所以祭理欤，言不几於不顺乎？嗟乎！此学术之所以不古若也。
四、王征以事天为要
王子《畏天爱人极论》，直揭天以诏世人，反覆若干万言。君平《道德指归》而后，说之闳畅，未有若此者也。其言天主亦犹之帝也云尔，或者谓道无诤诤乎哉？夫王子直为事天之心不可以二，故总其纷纷而要诸至一也。
五、不必以西学为疑
或者又以西说为疑。夫说亦何西东之有？且王子诚有取尔也。
六、著书的目的和意义
诚使人人皆知天，时时皆能畏天，事事皆可以对天，是则王子之心也已。苟能是，则三代何不可还？故其说不可以不存也。
七、王征知行合一
王子经济大手，别所结撰多奇绝。王子一不自有，而独以此为日用之课。
八、上古以敬天为常谈
既极论之，又命予评点以传。予尝论三代以上之人材，其功业皆还之天。三代以下之人材，多欺天以自为功。惟韩中献有言：“某生平，实天扶持之。”盖天者，古之常谈，今之绝学。夫《诗》、《书》之所睹记，有目者皆得而见之。读者其即是而反之。《六经》之大道，无作爰居之骇也。
崇祯元年七月之望
昆陵年弟郑鄤峚阳氏敬题
第一节 论天主与畏天学
一、问答之序
客有爱余者，顾而言曰：“闻吾子有志学圣贤人也，乃今异乎吾之闻。请得正言而无隐，可乎？”余曰：“嘻！余小子不敏，自束发来，解读圣贤书，便欲觅天之所以命我者，以求不负乎人之名，而不可即得，於今正皇皇也。敢云学圣贤乎哉？先生俨然诏我以正乎，敢不敬承大君子之休命？”
二、客人质疑
弃旧从新学之疑
客曰：“天命匪遥，人道伊迩，子顾远且难焉求之。响闻子曾求之瞿昙氏矣，一切征心见性之义幡动钟鸣之解，靡不证合，一时诸老宿咸谓善知识无两也。亡何，乃竟弃去不问，旋且转而问之黄老？於是黄老之书又靡不寻览，且依古本手订《周易参同契》注《百字牌》等书。己且自为《辩道篇》及《元真人传》与《下学了心丹》诸作。缙绅先生见之者，谓似类古之得道者然。乃子沉涵於是业，廿余年所矣。顾今又弃去不问，独笃信西儒所说天主之教。子何轻弃其所已学而信未学，弃旧学而信新学，弃近学而信远学之若是哉？恐圣贤无此异教，学圣贤者无此异学矣。
坚信广传之疑
“而且尽置向之所崇信者，而独钦崇一天主在万物之上。朝夕起居若时时临汝，而虔事之不少怠。每每揄扬其说，无问人之喜与不喜，而强聒之。甚且一家非之弗顾，一国非之弗顾，天下非之弗顾。人咸惜子之狂惑不解，而子乃执拗自是；反若见之独定，知之独真，信之独坚，而好之更愈甚。抑何偏耶？
西书不足为奇
即就子所译刻《西儒耳目资》一书，尚谓多所创见。及今所译《绘远西奇器图说》，其中洵亦有此中所未之前闻者，然亦祗可备文人学士与工匠技艺流之采择云耳，讵遂可为希世之宝？而子辄诧为不世出焉，见亦边矣。犹曰：‘此各人之边见，好奇之过也。’
天堂地狱之疑
“至聆子所谭天主之教，犹然多述天堂地狱之赏罚，此与佛氏之谬何异？固向也吾儒所不道者，而吾子反执以为美谈，是岂学圣贤者之所宜有哉？
畏天爱人之疑
“绎其旨要，则又总不出乎，畏天爱人之常说。夫畏天爱人之说，吾圣贤久已言之。此中人谁不知之，而又劳吾子之阐译为？”
三、作者弃旧从新之迹
余曰：“嘻！余过矣，余过矣。余惟求天之所以命我者而不得，故屡学之而屡更端，总期得其至当不易之实理云耳。
不识释典指归
“乃释典尽费参究，而迄不见其要归。人虽谬云解悟，而反之此中，殊未了了，敢自欺乎？
养生家言不慊人心
“故不得已寻养生家言，以为此或修真之正路也。维时钻研日久颇获的传。亦复识其作料孔冗，殚力行持，似亦稍有微验，顾形身非不快适。而心神辄复走放，亦无茫无巴鼻，此中犹弗慊也。
俯仰无愧是壮神之法
“偶读孟子《三乐书》，而忽有省於：‘仰不愧天，俯不怍人’之旨。作而叹曰：‘微矣哉！此吾圣贤千古壮神法也。’夫不愧於天，不怍於人，此其心神何如畅满？孔颜乐处宁讵外是顾，安所得不愧不怍，而坦然於俯仰天人之际，令此心毫不走放也耶？
读《七克》而醒悟
“适友人惠我《七克》一部，读之见其种种会心，且语语剌骨，私喜跃曰：‘是所由不愧不怍之准绳乎哉？’方欲卒业，而余病矣，病且廿余日不下一粒。於是追惟从前所作，不但原未解悟者祗觉虚幻，即稍有微验者，仍属影向而止。有可愧可怍之罪愆，明明印诸方寸，展转弗能脱。则始悔半生功力，竟不能寻得天命所在。而今已矣。空负人之名焉耳矣。乌可追？乌可追？徼有天幸得不死，病少愈，遂日取《七克》置床头展玩，然恨未遽镜其原也。
四、作者从游于庞子
西书令人应接不电暇
“亡何，复诣都门，及晤《七克》作者之庞子。因细扣之，庞子笑曰：‘此吾辈下学於畏天爱人中，各审择其病痛，而自施针砭克治之小策耳。子奚所见而爱之？’因遍示邸寓所携来诸书，简帙重大，盈几满架，令人应接不暇，恍如入百宝园，身游万花谷矣。初若另开眼界，心目顿豁已。复目绚心疑，骇河汉之无极也。
西书以昭事上帝为要
“庞子爰为予陈其梗概，曰：‘吾西学从古以来，所阐发天命人心，凡切身心、性命与天载、声臭至理者，不下七余部。而其最切大者，则人人能诵读焉。部盖二十有四，撮其大旨，要亦不过令举世之人认得起初生天、生地、生人、生物之一大主，尊其命而无渝越、无干犯、无弃逆，於以尽昭事之诚，於以体其爱人之心以相爱，於以共游於天乡云耳。’
西学可束人心神
“予於是日似喜得一巴鼻焉者。随与庞子时时过从相与，极究天人之旨。窃谓果得一主以周旋，自可束我心神，不致走放，可驯至不愧、不怍无难也。
五、庞子论天主与原祖
“乃庞子肃然引余瞻礼天主圣像，见其像俨然人也。而手抚天地一圆仪。
天主是天地间主宰
“余徐问所以，曰：‘此吾西国自国王以至士庶，无问尊卑、大小，即妇人女子，人人所共敬事之陡斯也。陡斯者，大主之译。盖为生天、生地、生人、生物之一真正大主宰云。天地间，凡物无不有一主宰，而非其大。喻如一人之身有一主焉，心神是也，所以统领五官、四体而纲维乎百为者，悉此焉宰之。
天主唯一
“推而言之，一家有一家之主，家人之严君是；一国有一国之主，一国之君王是；天下有天下之主，一世之总王是。主而至一世之总王，亦大矣。然果能如心神之宰一身者乎？不能也，则必有一大主默宰其间。
天主全知全能
“举四海、万国之大，视同弹丸，若运旋一掌之内，无所不照临，无所不安养，无所不震摄而提扶。而且无远弗届，无微弗入，无隐弗烛；不疾而速，不行而至；天上地下总皆临莅之区，逞古来今浑囿一视之中。盖心神之宰一身之易之妙，犹未足彷佛其万一耳。此非生天、生地、生人、生物原初之陡斯，其畴足以当此？
天主创造天地人物
“吾西国有史，能誌开辟之初，当未有天地人物之先，有一全能者罢德肋化成天地，创造人物。爰生一男名亚当，一女名厄袜，以为我人类之祖。罢德肋译言父也，即陡斯之谓。
天主造万物以养人
“盖陡斯之造天，所以覆我人；造地，所以载我人，造万物，所以养我人；故造成天地、万物，总为我人类而设。而人独灵於万物，感其覆载、生全、安养之恩，莫能报谢。爰总呼之为罢德肋，云罢德肋之全能。既於无中化成天地万物，辄於其中搏一泥土，付之灵性，曰亚尼玛。即成亚当，为男。又取亚当一肋付之亚尼玛，即成厄袜，为女。
天主造天神以引人
“又造无数天神，大小尊卑共有九等。一则随从陡斯侍卫於十二重之永静不动天，以为役使；一则暗偕我人，为我照获引治，以为当身之谙若。
天主与人立约
“史载陡斯造成天地、神人、万物之功，甫及七日而毕。於是置亚当、厄袜夫妇二人於美囿良和之隩，名曰地堂。令之不耕而食，不织而衣；无疾病、苦楚、患害，一切禽兽虫畜之类蔑不服顺。祗示一命，俾其敬遵弗违，约期至日，还归天乡，永享福乐。此之为恩，又何如其洪大也？
原祖悖逆诫命受罚
“无奈二祖偶为傲神露祭弗尔所诱，乃犯逆陡斯诫命。故从兹以后，致干天怒，而天之降罚，世日以重也。’
六、天主十诫教人敬天爱人
“因出天主十诫示余。诫之条有十，总归二者而已，曰：钦崇一天主万物之上，曰：爱人如己。且曰：此在天主降谕，令普世遵守。顺者升天堂受福，逆者随地狱加刑。”
七、天主之名辨折
余曰：“‘所称天主即陡斯乎？’曰：‘然。’曰：‘奚不仍称陡斯，而胡易以天主之名为？’曰：‘此中难明陡斯之义，不得不借天地、人物之主而从其大者，约言之耳。’其实吾西国原无是称，此中不尝曰：‘帝者，天之主宰乎？’单言天。非不可。但恐人错认此苍苍者之天。而不寻认其所以主宰是天者，似涉於泛。故於天加一主字，以明示一尊更无两大之意。且主者，视父尊严，专操赏罚之大权，不独偏施生全安养之恩而已也。
八、不用上帝之名释疑
“曰：此正与吾书所言：‘惟上帝不常，作善降之百祥，作不善降之百殃。’其义适相吻合，可以窥赏罚之大指矣。然即易之以上帝之称，似无不可。而胡必欲名之天主以骇人之听闻？曰：‘初意亦以上帝之号甚当也。比见此中庙貌甚多，称上帝者甚夥。余以为上帝之庙貌也，窃喜此中人知敬天矣。乃徐察之，则率以人神而谬拟之，如玄天上帝之类，不可枚举，私又惧其混也。以人侪天，故卒不敢以亵吾陡斯之尊称。要之，果真知其为生天、生地、生人、生物之主宰，而畏之，而爱之，而昭事之，则谓之天也可，天主也可，陡斯也可，上帝也亦可，而奚拘拘於名号之异同哉？’
九、觉悟天命不爽可畏
“余於是洗然若有以自新也，洒然若有以自适也，而又愀然若无以自容也。曰：‘嗟乎！今而后，余始知天命之有在矣，余始知天命之果不爽矣，余始知天命之真可畏矣。向者诵吾孔子之言，曰：‘君子有三畏。’以为此学者摄心法耳，而孰知千古作圣之心法也。
不知天不可谓畏天
“夫士希贤，贤希圣，圣希天，固未有不希天而可作圣者。然，焉有不畏天而可希天？又焉有不知天命而能畏天？故既而惕之曰：‘小人不知天命而不畏也。’
天命难知可畏
“夫既读圣贤书矣，畴肯自甘于小人？然试一问：‘其能畏天乎？’则或敢即应之曰：‘畏。’试又转问：‘其知天命乎？’则或者弗敢直任以为知也。何者？天命，果易知乎？将孔子天纵之圣，必先知之蚤矣，胡以自言‘五十而知天命？’孔子五十而知天命也，天命不易知矣！夫天下事，苟欲知之，未有不留心究彻而遽能晓然也者。况天命何事，有未曾一留心焉而能即知者乎？
君子畏天主赏罚
“夫不知而胡以曰：‘畏也？’不畏而胡以自免于小人、君子？小人只在一念畏、不畏分途，此其际不甚严哉？然谓君子小人，止以定人之品，犹就是非论也。固有不顾是非而肆无忌惮者，亦何所畏？谁知降祥降殃、天命赫赫、不可祷之赏罚？即於此畏、不畏时定之，故知命君子怀刑与怀德之念并急。怀刑者，不但畏世主之赏罚，实以畏天主之赏罚而怀天刑之念，正其畏天命之实功耳。
天命威灵可畏
“孔子折王孙贾奥灶之问，明明以天之威命灵爽不可祷者，慑服小人之胆。而解者乃谓天即理也，权奸宁知畏理乎哉？只以天言，说理得，说道得，说苍苍亦得。天而系之以命，则律令灵威有以所命之者，则必有所以出是命者。所谓主也，有不敢不畏者在矣。试问瞻宫阙则起敬，入公门则起敬，过君位则起敬，有明知天子俨然在，位天威只尺，赏罚森严，而敢不畏焉者乎？
十、天上有天主可畏
“嘻！世之人止知地上有主，而不知天上有主；止知地上主赏罚可畏，而不知天上主更有真正大赏罚之更可畏。
天命非自然当然
“惟其不知天上有主，故谬为之说，有指天为积气者，有指天地为气机之自动、自然而然者。因不知主，并不知有赏罚，遂指一切福善祸淫之应与灾祥之示，率诿之天行、天运、天数之适然。或且妄谓并天不自由，而皆出於天命之自然、当然，其势不得不然，而莫测其所以然。一似苍苍之表，冥然空虚，全无一主宰之者。长天下后世无忌惮之习，皆此说恣之也。识者自可察其谬妄无足深辩。
天非气机自然而动
“今第约略言之。使天果积气乎气，即积久亦未有不散者，胡为乎？万古恒如斯。且日月星辰之昭垂者，胡其布置位列，毫发不爽？从无一日、一时之散乱错动也邪。就使为气机所动，自然而然。借问起初使之自然而动者为谁？今人见凮鸢凌空而起，乘凮而动，以为是气机所使自然而然乎？然谁制凮鸢？谁提线索？谁促之乘凮而动也耶？则必有所以使之者矣，不可谓无主人翁也。嗟夫！睹门庭之巍焕、窥堂奥之静深，与夫钟鼓器具之森列，虽未目击主人翁之仪容乎，谅无不信有主人翁在。乃今，天如此其高明也，地如此其博厚也，日月、星辰、山川、草木如此其照曜而克？郁也。畴为开此，畴为辟此，畴为生养而安全此？
知天主必畏天命
“信非生天、生地、生人、生物起初之陡斯，决无能辨此者。而反疑穹窿之上祗苍苍之积气，而无一主宰之者。噫！亦愚甚矣。果明知其有主，则一切灾祥祸福宁可漫付之运数哉？故明乎天之有命，明乎天命之出于天主，明乎天主之命之无不善，无可违无所祷，则虽欲不畏，乌乎敢？
十一、悖逆天主之罪不可祷
天主至尊无二
“盖天既有主，则不得徒视为形色。苍苍之天主，而冠之以天，则一尊而更无两大。讵但一人、一家、一国之主莫之敢并，即一世之共主、千万世之共主，莫不在其统领纲维中，同受其赏罚也者。纵生知安行之圣，出有入无之神，亦不过全能中所造万类之一类，第出乎其类焉耳。而岂可以皎火比太阳、蹄涔拟沧海乎？彼媚佛、媚仙、媚神鬼者，正奥灶之故习也，正吾孔子之圣所谓获罪於天者，又安可踵而行之哉？况不知有真主，而漫焉不畏者，其罪犹小；乃明背真主，而反媚篡弑之强臣以为主，此其罪可祷邪不可祷邪？
人心皆知有天主
“吾中国自伏羲、尧、舜而后，代有正统，主维一真。迄周未之季，十二侯王各相雄长，几不知有周天子也者。然周天王虽徒拥虚器乎，而诸侯王有能朝周知尊、奉正朔者，则诸国莫不相与推为盟主。其臣能使厥辟尊周无贰者，天下后世犹咸美其王佐之才。盖人心虽当式微凌夷之际，隐隐一念犹咸知有真主在也。迨至战国而澌灭极矣，乱臣贼子、杨墨邪说遂充塞乎仁义。孟轲氏辞而距之。而其功不在禹下。
附逆之罪不可免
“然而，篡逆者踵相接谬，认篡逆为主，甘心事贼者，亦踵相接也。夫身为篡逆，僭窃真主之权，假其名号而自立，罪固不容於尧舜之世矣。明知篡逆之非真主，徒怵於恐喝之威福，又或迫於附和之胁从，甚或殚精竭力反排抑正人，诛锄忠良，蔑弃真主之伦常，称颂篡逆之功德，以自附于股肱心膂，此其罪能容於尧舜之世乎哉？
附逆即获罪于天
“彼贸贸无知之氓，相率从逆，无足深责。独怪读圣贤书，翻为篡逆之忠臣乎。於篡逆名忠，於真主必为贼至无上、至无等也。孔子所云‘获罪於天无所祷’者，正指乎此。倘一扪心，应自咋舌，奚俟余言之谆谆？
十二、天上之主尤不可篡
“夫世上主不可篡，天上之主可篡乎？篡世主者罪不容，篡天上主者可容乎？事篡世者，罪不可祷，岂事篡天之主者，福独可徼乎？甚矣！他媚者之惑也。
佛氏惟我独尊悖逆天主
“佛氏哆云：‘天上地下，惟我独尊。’为之徒者，尊而信之，位於诸天之上。且谬谓此苍苍之天，乃四天下之一天云耳。此外一天下积而数之，至於千，乃为小千世界。又从一小千积而数之，至於千乃为中千世界。又从一中千积而数之至於千，始为大千世界。佛乃独超三界之外。而三界亿万诸天，皆拱立於梵王之侧；梵王於佛，犹在弟子行。则佛视诸天之主，如周天王之视八百诸候犹不啻也。
颂佛之词谬僭不伦
“间有读吾圣贤书者，亦复淡泊吾圣贤畏天、爱人之说，以为常，而反信其虚恢之谭。以为佛之尊，不但在诸圣之上，抑且在诸天之上，遂亦相率尊而信之；谓为圣中之圣、天外之天、坚不可破云。夫‘圣中圣、天外天’此两言者，聊以表天主之德也则可；而乃以之佞佛，谬甚矣，僭甚矣，不伦甚矣！
佛傲然自尊非圣
姑无论傲为凶德，一傲而诸德尽丧。佛氏之傲然自尊，正与圣不自圣者相反。试观从古帝王贤圣，有一不尊天者乎？佛不但敢於不尊天，而且自尊於诸天之上，若视天甚卑甚小，不敢仰望焉者，世有此等圣人乎？若者不第不得名圣，且必为诸圣所弃逐，矧敢云圣中之圣乎哉？矧可称之曰天，且尊称之为天外天耶？
佛非圣是魔
“如果为圣中之圣，则读圣贤书者，既知有此至圣矣，胡不师佛而乃师孔子？果不止尊如天，且为天外天，则帝王相传，胡不曰‘奉佛承运’，而必曰‘奉天承运’？岂其所尊信在彼，而所崇奉顾在此耶？不亦不情之甚乎哉？夫以千古帝王贤圣从来所尊事之天，敢於卑小视之，以极拟一己之尊大，此固露祭弗尔之傲态乎。天上主应自有诛篡法，吾不敢知。
佞佛不合圣贤之道
“即彼为之徒者，崇信其说而推尊之，犹无足怪。独怪夫读圣贤书者，舍吾圣贤帝王所尊事之天不畏，而反佞佛、媚佛若此也。不知出吾圣贤何书乎？
圣贤笔诛叛臣贼子
“故新莽篡汉，一时称功颂德者四十八万七千余人，史不之书也。而紫阳纲目独於剧、秦、美、新之人，笔之曰：‘莽大夫杨雄死其所。’以诛乱臣贼子之於读圣贤书者，最深且严。
叛天主即叛臣贼子
“嗟夫！人流之抗罔，无罪不犯。巧夺人世，犹未餍足，至敢於图僭天主之位，而欲越居其上。而聪明才智之儒，又为之吹其唇而助其焰，不顾叛我圣贤帝王所昭事之真主，而反作彼之忠臣，吾不知视莽大夫有异乎不也？
十三、当事奉天主
不事天主不可为人
“夫人知事其父母，而不知天主之为大父母；人知国家有正统，而不知天主统天之为大正统也。不事亲，不可为子；不识正统，不可为臣；不事天主，不可为人。
不事天主为无君无父
“试观今之世，小吏聊能阿好其民，便称父母，建祠立像布满郡县，而佛殿、神宫遍市弥山不止也。岂其天主至尊，无一微坛以瞻礼敬事之乎？以化生天地万物大公之父，又时时主宰安养无上之共君，群世人而莫之仰、莫之奉也，不将无父、无君，至无孝、至无忠乎？忠孝蔑有，尚存何德哉？
不事天主于心难安
“夫天主化成天地万物以养我人，而人无一物奉天主，乃并天主所赋一点灵心不归向天主，而反归向乎莫知为谁之傲魔。试一反之，此中能安邪？不能安邪？
世人信耳目而疑天主
“疑之者，谓天漠漠耳、苍苍耳，无头、无腹、无手、无足，其高广不知其几千万里之大也，而谓俨然一人像而手抚天地，谁其见之？谁则信之？吾侪抬头见天，祗知拜天而已。今又於天之上猥云有主，不但此中从所未见，亦从所未闻也。而一旦欲其信从而无疑，不亦难乎？噫嘻！世之人信耳目而不信心也久矣，辄以耳所习闻者为常，以所不习闻者为怪；以目所习见为有，以所不见者谓为必无。故谓天为漠漠然，无与世人之殃祥、善恶也者。亵天、弃天而甚且逆天无足论矣。
事天非事有色之天
“闻有良心不昧，夫亦知事天矣。乃徒知事苍苍有色之天，而不知天之上更有主也。
⑴愚民拜宫殿之喻
“何异远方之氓，忽至长安道上，惊见皇宫殿宇巍峨岌嶪，则施礼而拜。曰：‘吾拜吾君’是以宫阙为其主也。讵知宫阙之内固自有真主在乎？
⑵百姓难见君王
“夫真主深居大内，原非人人可得习见。彼宰臣侍从始得目睹清光，亲被宠盼；下此而追随簪绂、鸳鹭之班联者，亦或窃幸快睹其睟穆。海滨草野之愚民，委难见也。
⑶百姓不可不信君王
“虽则不见，岂可不信其有乎？不信其有，必至犯法干令。直待断罪於阙下，然后信其有，悔其罪乎，晚矣！晚矣！
智者独钦崇天主
“惟智者不信耳目而信心，乃能推见至隐。视此天地高广之形，而遂知有天主主宰其间。故肃心持志而独钦崇一天主万物之上。”
第二节 佛之善恶辩
一、客以佛、神仙为天主之臣
客曰：“平治庸理，惟竟於一，故贤圣劝臣以忠。忠也者，无二之谓也。五伦甲乎君，君臣为三纲之首。夫正义之士此明此行在。值世之乱，群雄分争，真主未决，怀义者，莫不深察正统所在，则奉身殉之，罔或与易也。邦国有主，天地宁容无主？国统於一，天地宁容有二主乎？天上有主，智者固深信而无疑矣。然天下万国、九州之广，或天主分委此等佛、菩萨、神仙诸名圣保固各方；如天子宅中，而遣官布政於九州百郡然者，亦未可知。何吾子辟之之深也？”
二、天主不待世人代司其职
曰：“主既惟一，教岂有二？天主非若地主，但居一方，不遣人分任，即不能兼治它方者也。彼其知能无限无外，无为而成，无所不在。所御九天万国，体用造化，比吾示掌犹易。奚待彼流人代司之哉？
三、佛惟尊一己非天主之臣
“且理无二是，敬天主之教是，则它教非矣。设它教是，则天主之教非矣。朝廷设官分职咸奉一君，无异礼乐，无异法令。彼佛氏之教不尊天主，惟尊一己焉耳，已自昧於大原大本，所宣诲谕大非天主之制具，可谓猖狂自任，岂天主委任之乎？
四、不可为佛宽假
“黄老神仙之属，窃天地之机，盗造化之精，以自养其身形。虽未合乎大道为公之旨，然犹每每尊天而弗敢自尊。故君子亦不概为深罪，独怪夫佛之猖狂自任，政不奉朝廷之正朔者也。有忠义之心者，方将声罪致讨之不暇，宁肯借朝廷之名器，为之宽假乎哉？
五、事佛者是附逆奸佞
“盖择主而事，良臣之哲；从违一判，忠佞立分。彼佞佛之切而自以为至善利者，不犹事篡逆者，弥竭其忠，弥显其奸佞乎？此正善恶分途之最关切处，故不得不三致意云。”
第三节 天堂地狱辩
客曰：“若然，则天主之与佛教信熏，犹之不可同器语矣。乃天主之教，胡亦窃彼天堂地狱之诞言乎？吾圣贤书中何独无此天堂地狱之说？
一、佛氏窃天堂地狱之说
曰：“谁窃谁耶？佛氏西窃天堂地狱之大旨，而又妄附之以闭他卧剌谬语，增以轮回六道，妄言以鼓动世人。其所以能鼓动世人之信从者，正此天堂地狱之说，有以欣发其良心耳。然徒知其名，似而实未灼见其真境。故其所说，仍复狂诞不根，令有识者转滋疑眩。乃今至疑天主之教窃彼诞言乎，是齐丘子翻诮景升盗我化书也，不亦可笑乎哉？
二、天堂地狱赏善罚之理
“姑先定赏善罚恶之定理，而后略述天堂地狱之真境，以破世儒之惑，於以明吾圣贤承天持世之大权。
论证当以理为主
⑴人以灵才异于禽兽
“凡人之所以异於禽兽者，无大乎天赋之灵才。灵才者，能辨是非别真伪，而难欺之， 以理之所无者也。彼禽兽之愚，虽有知觉运动差同於人，而不能明达先后内外之理。惟人，则超拔万类，内禀灵才，外通物理；察其未，而知其其本；视其固然，而知其所以然。故能不辞现世苦劳，以专精修道，图身后万世之安乐也。
⑵君子以理为主
“灵才所显，不能强之以殉夫不真。凡理所真，是我不能不以为真；是理所伪，诞我不能不以为伪。诞舍灵才所是之理，而殉他人之所传，无异遮日光而持灯独也。《语》云：‘鸟得羽翼以翔山林，人禀义理以穷事物。’故事物之折衷，论惟尚理焉耳。理之体用广甚，虽圣贤亦有所不知焉。一人不能知，一国或能知之；一国之人不能知，千国之人，或能知之。君子以理为主，理在，则顺理；不在，则咈其谁得而强之。
天堂地狱为赏罚之所
⑴世界圣凡杂处
“今兹世人所现居之界，名曰蒙铎。蒙铎者，善恶未分之总称，乃圣凡杂处、污洁并涵、忧乐交萃之所也。
⑵天堂为圣贤居所
“蒙铎而上天，则高广不知其几千万里。大略九重，最上一重名曰‘明光天’，乃天上主临莅之国，与原初所造九品天神，及诸后来畏天爱人修德纯备，升受天福之贤圣所居也，即世所称天堂者是。
⑶地狱为罪犯之所
“蒙铎而下地，则厚深约三万余里。其中心最深暗处一窖，名曰‘万苦聚’，乃天上主所罚傲魔露祭佛尔与原初从恶之魔侣，及诸后来欺天害人、作恶贯盈、堕受天罚之罪犯所居也，即世之所称地狱者是。此自开辟天地、安立世界之初，即创置之若此矣。
天主操天堂地狱赏罚之权
⑴天主立十诫以定赏罚
“而天主所立十诫之后，又明明云：‘顺者，升天堂受福；逆者，堕地狱加刑。’其所从来久远，为何？
⑵天主操赏罚之大权
“如夫此蒙铎世界，不能有善而无恶也，则自不得不有赏而有罚也势也，理也，谁谓非至当不易之法则哉？顾现前之赏罚，小则官长操之、大则国君操之。然而非其至也。真正大赏罚，则惟天上主得而操之。即世所称操赏罚之人，皆其所并受赏罚之人也。
⑶惟天主可当仁者
“故曰：‘惟仁者能好人、能恶人。’盖惟天上主，始可当仁者耳。不然孔子既圣矣，何以云：‘若圣与仁，则吾岂敢？’而则天之尧，始仅仅称其仁如天也耶夫。世之人，总好人，总恶人，而不能直遂其好恶之情之实者，往往而是试观孔子，大圣人也，而未操赏罚之权，再四陈请，欲讨一陈恒而不能，则其他可知。夫大夫能荐人於诸侯，而不能必其为大夫；诸侯能荐人於天子，而不能必其为诸侯，则其他又可知。矧推其极爱之情，欲其生而不能；推其极恶之情，欲其死而不能。不但不能，而反为惑矣。然则世之好人、恶人者多，而能好人、能恶人者固不数数见也。其惟仁者乎？其惟上帝之至仁者乎？
⑷天主以天堂地狱赏罚
“《书》云：‘惟上帝不常，作善降之百祥，作不善降之百殃。’此真正永远大赏大罚之权舆也。而厥赏在於何所，则有前所称明光之天堂在；厥罚在於何所，则有前所称万苦之地狱在。夫好恶少辟，且不能齐。一家赏罚不当，且不能行。一旅舍彰善瘅恶之典，而欲齐家、治国、平天下，即圣哲不能也。而谓宰制六合之大主，独无所操赏罚於其上，岂理也哉？
⑸圣贤论天主赏罚之证
“理之所在，万古不易。虽圣贤未言，圣贤弗能违天也。况吾圣贤隐意微言，亦自有不尽泯者乎？圣贤之教在经传，其劝善必以赏，其沮恶必用罚也。《舜典》曰：‘象以典刑流宥五刑。’又曰：‘三载考绩，三考黜陟幽明。《皋陶谟》曰：‘天命有德，五服、五章哉；天讨有罪，五刑、五用哉。’《益稷谟》曰：‘迪朕德，时乃功，惟叙。皋陶方祗厥叙，方施象刑，惟明。《盘庚》曰：‘无有远迩用罪罚厥死，用德彰厥善。’《泰誓》曰：‘尔众士，其尚迪，果毅以登，乃辟功，多有厚赏。不迪，有显戮。《康诰》曰：‘乃其速由文王作罚，刑兹无赦。《多士》曰：‘尔克敬天，惟畀矜尔；尔不克敬，尔不啻不有尔土，予亦致天之罚於尔躬。’《多方》曰：‘尔乃惟逸惟颇，大远王命。则推尔多方探天之威，我则致天之罚，离逖此土。’此皆二帝三代所传语也，则无不人人言赏罚矣。
天堂地狱之证
⑴天堂地狱合理
“夫曰赏曰罚，岂其别无分疏安顿之处？故都俞吁咈於一堂，赓歌喜起，其诸圣贤聚乐，天堂之景象乎。显戮殄灭，代有刑人之所，其诸罪恶聚苦，地狱之景象乎。第天堂之乐，更全、更大、更真，不但如世福之仅有其影。而地狱之苦，视人世之刑戮极严、极备、极永，尤可畏耳。今试就世法论之，小而郡邑，大而邦国，无不设立礼贤之馆、刑罪之囹圄，而谓天上主宰治六合之大，反无一安顿善、不善之处所耶？则天堂地狱，乃上帝陟善於明、黜恶於幽，最切、最公之第一义也。圣贤即未言，可谓圣贤之缺典，胡可以明明不易之理，特因圣贤未言，而弗信乎哉？
⑵圣贤论天堂之证
“况地狱之说，吾圣贤书中虽未显见，而天堂之意义则固有明载焉者。第读者急在文，缓在意，弗及细思之耳。《诗》云：‘文王在上，於昭于天；文王陟降，在帝左右。’又云：‘世有哲王，三后在天。’《召诰》云：‘天既遐终大邦殷之命。兹殷多先哲王在天。’《金滕》云：‘乃命於帝庭，敷佑四方。’夫在上、在天、在帝左右，非天堂之谓其何欤？而况明明言上帝之有庭，乃命於帝庭耶？
⑶以天堂证地狱之实
“夫既有天堂，则自然有地狱。二者不能相无，其理一也。如真文王、殷王、周公在天堂上，则桀纣、盗跖必在地狱下矣。行异则受不同，理之常，何容疑哉？
⑷以善恶之报论证天堂地狱
“况颜贫夭，跖富寿，令不天堂、不地狱也，而可乎？大德受命，受命而德施弥溥，报以苍梧伐木削迹之身，两楹奠而素王终。即血食万世，浪得身后荣，圣人不起而享也。报在子孙乎？丹朱傲外，丙仲壬殇，伯邑考醢奚报焉？惟是衍圣之爵，延世顾易世，而子孙之面目、名号、贤愚、好丑，悉不可知，以代圣人受赏，此足以厚圣人乎？不天堂，又不可也。
⑸不可因经黄未载而生疑
“说者谓秦焰酷，而其义弗存，故吾圣贤书中不具载。然，政不得因其不载而有疑。不然，彼轮回六道之诞言，凡出佛书无理之谈，悉吾圣贤书中所不载。且皆有识之儒所力辟者，何世之人反信之而不疑耶？
⑹以世人觖望之情论证天堂
“吾且就世人觖望之情，而益征天堂之必有。凡物类各有本性所向，必至是而定止焉。得此，则无复他望矣。人类亦必有止。
①人心不以本世为足
“然观人之常情，未有以本世之事为足者，则其心之所止，不在本世也明矣！不在本世，非在后世天堂欤？
②人心向往天堂全福
“盖人心之所向，惟在全福。全福备处，是谓天堂。是以人情未迄，於是未免有冀望焉。
③世界无全福
“全福之内，万寿无疆。人世之寿，虽欲信天、地、人三皇，及楚之冥灵，上古大椿，其寿终有界限，则现世信有缺也。故世人往往呼本世为缺欠世界，所谓世界无全福彼善於此，则有之。试观商贾殖货之人，虽金玉盈箱，富甲州县，心无慊足。又如仕者，躐身世之浮名，趋明时之捷径，惟图轩冕华衮为荣；即至于垂绅朝陛，晋职台阶，心犹未满。甚且极之，奄有四海，临长百姓，福贻子孙，其心亦无底极焉。非人心之果无厌足也，现在原人之侨寓焉耳。
④全福在天堂
“无限之乐，无疆之寿，悉在本乡天堂。故一蚊之小，不足饱龙象；一粒之微，弗克实太仓。古圣有悟此理者，瞻天叹曰：‘上帝公父，尔实生吾人辈於尔，惟尔国能满吾心也。人不归尔，其心讵能安足哉。？’
三、天堂真境之乐
“《经》：‘曰天堂之乐，天主所备，以待仁人者，目所未见，耳所未闻，人心所未及忖度者也。’
以世界证天堂之美善
“夫欲度天堂光景，且当纵目观兹蒙铎世界。见在奇丽之景，多有令人叹息无已者。曰：‘嗟乎！吾主为我此贱躯与以多且大恩赐，一至於此。如天地气海晦明寒暑霜雪雨露鸟兽鱼鳖草木至备矣。所备於天境圣贤面尔之所，又何如？圈牢中若此多且厚，帝庭当何如？涕谷若此，大乐诸乐之真境更何如？今所并赐仇者、友者？若此丰隆，身后特赐友者更何如？不信尔言，不从尔道，赐享天地间诸福已若此；所预备以报信尔言、尊尔命、从尔道者，岂不尤盛大而无比乎？
天堂之美善言不能释
“必也！常为暄春无寒暑之迭垒，常见光明无暮夜之屡更，其人常快乐无忧怒哀哭之苦，常舒泰无危陷。韶华之容，常驻不变；岁年往来，大寿无减，周旋左右於上帝。世俗之人，乌能达之，乌能言释之哉？
拘於耳目则不明天堂美善
“吾辈拘於目所恒睹，不明未见之理。比如囚妇怀胎产子暗狱，其子至长而未知日月之光、山水人物之嘉，只以大烛为日、小烛为月，以狱内人物为齐整，无以尚也。则不觉狱中之苦，殆以为乐不思出矣。若其母语之以日月之光辉、贵显之妆饰、天地境界之文章，广大数万里，高亿万丈，而后知容光之细、桎梏之苦、囹圄之窄秽，则不肯复安为家矣。乃始昼夜图脱其手足之桎梏，而出寻朋友亲戚之乐矣。世人不信有天堂也，因不信有身后无穷之真乐，而遂以现在之若世恬然为乐地也。悲哉囚子之见也。
天堂之六福
“夫经中称天堂之景，有曰：‘居彼之处，一切圣神具无六祸，此世中无人无其一；具有六福，此世中无人有其一。六者云何？一谓圣城，则无过而有全德也；二谓太平域，则无危惧而恒恬淡也；三谓乐地，则无忧苦而有永乐也；四谓天乡，则无冀望而皆充满也；五谓定吉界，则无更变而常定於祥也；六谓寿无疆山，则人均不死而常生也。寿无疆，则并前诸福俱永久不灭，此天主切答仁人之情也。其详悉具《畸人篇》内。
居天堂者之尊荣
“又试略述升天堂者，尊荣之旨焉。
⑴肉身无待无碍
“盖升天堂之人，灵神既饱饫於真福，其光辉吉乐因达於肉身。肉身之福，据其本性，亦罔不备，姑以世所谓福者略喻之。夫人精神强固，百疾不侵；气度舒和体貌精美；神心睿智，事物之理澄然融会，视听、言动，绝无欲牵，充积於德，大定於善。又加富足、尊贵、显荣、安乐，此皆世俗所谓身中、身外之吉祥者。但此诸种种福，在此尘世，则暂福也；居世之人，又仅获其纤毫。惟是永居天堂者，始得其真且全。盖肉身跻此，百体固强，无受损害，常生不死，四肢协称，无余无亏，放有光明七倍於日。周旋六合，不待俄顷，速如心目；透山入石，竟无留碍。非若今日之肉身，饥思食、渴思饮、寒思衣、劳思逸，必有待而然者也。
⑵灵神定善不易
“其灵神亲见天主无穷能性，悉得洞晓无复疑滞。大定於善，无复更易。此时寓居静天。静天之境高峰华丽，固非世主珍宝玩好、瑗宫瑶宇所可彷佛其万一。所伴侣者，天神与万世之圣神相为昆弟，相亲相爱如一身心，共是共非、共爱共恶。其人之所愿，惟天主之所愿，而分外无复有。愿凡所愿，巨细无一不遂。凡所欲为，赖天主之全能，无不能为。此其富足安逸无以复加，此皆天主钟爱之子、天神契悦之友也。尊荣孰大於是？诸人还想此等光景否？
四、以孔子之言论天堂地狱
上下为天堂地 狱定界
“吾夫子云：‘不怨天，不尤人，下学而上达。知我者，其天乎。’夫上达者，其即上达此天堂乎？不然孔子一生周流困苦，既叹莫我知矣。何以又云：‘知我其天也耶？’他日又云：‘君子上达小人下达。’上下悬隔，宁非天堂地狱之定界欤？
天堂地狱分别善恶
何者？天堂非他，乃古今仁义之人所聚光明之宇；地狱亦非他，乃古今罪恶之人所流秽污之域。彼既升天堂者，已安其心乎？善不能易矣！其既堕地狱者，已定其心乎？恶不克改也！
当以望畏之心修德
“今吾中处，乌可不定心於德？乌可不速改其不善？乌可不长近仁义之君子？乌可不远避罪恶之小人？乌可不时时望尝天上之永福？乌可不刻刻惧堕地中之永殃？夫吾辈不知天命、不知真正大主之可畏，即妄自谓我为善，而不为恶也，我不敢信。乃既知有天命之可畏矣，而悠悠忽忽、日复一日，为善不诚且不坚，去恶不猛且不力者，正不知此身后天堂地狱，上无所望，下无所畏焉耳。倘诚真知其必有，即不望天堂乎？宁能不畏地狱也耶？
五、地狱真境之苦
地狱之苦非口舌能言
“夫地狱与天堂正相反者也，天堂安於静天九重天之上，最为清朗；地狱置於地中最下之处，最污暗也。其苦难之态，固非口舌可罄其万一者。凡天上主所自造之物，如天、如地、如海，皆甚大甚备，皆足显无涯之智能也。地狱之苦及甚盛，义怒刑罚亦必显其无量之智能，即其甚大甚备，可想见矣。盖本世之患，有息有终；地狱之苦，无穷无间。
地狱有觉、失二苦
“厥苦多种，总归於二：一谓觉苦、一谓失苦。
⑴觉苦
“觉苦者，寒火、饥渴、臭秽、暗冥、忧懑与凡一切能致痛楚之刑。此类之苦，地狱甚备甚大。凡世间所谓苦者，以是苦视之，悉不为苦，正如画物与真物也。是为外患。
⑵失苦
“失苦者，则失天主。罔失天上诸庆福，永不复得之悲忧也，是为内祻。两苦并大，失苦更深。罪人所伤痛，尤莫深乎所失之巨福也。故常哀哭自悔曰：‘悲哉！吾生前为淫乐之微，失无穷之福，而溺於此万苦之聚谷乎？今欲改过免此而已迟，欲死而毕命以脱此而不得。’
地狱之苦永不得脱
“盖此非改过之时，乃天主公法。所使以刑具，苦痛其人，不令毁灭其体，而以悠久受殃者也。此处之掌戮，则鬼魔也。其恶剧大，甚强有力，酷虐无比。其恨我人类最深，无丝发慈愍。凡所能加，惟力是视。其所加苦难，又孰尚乎？夫世苦虽大，或有他慰。即无他慰，尚有有限之慰。地狱之苦既猛且大，而又无限，入者知不能出。故悉无复脱之慰，而有永永不能脱之苦忧。吁可畏哉！
六、天主赏罚在后世
“世人或见罪人犯科，不见即受罚。将曰：‘造化茫茫，原无主宰，善未必荣，恶未必罚。修德何益？为恶何损？’又或见柄世权者，赏罚偏私，则以省疑造物主原弗理视世事。或又解之曰：‘此天之未定焉。’噫！岂知造物主之定赏、定罚，固在此身后哉？
七、惟天主赏罚不爽
世上赏罚惟凭耳目
“鸣呼！柄世权者之赏罚，纵不偏私而公平乎。其所褒贬功绩与否，亦维耳目是凭信耳。无审据者，弗克洞烛也。
民情爱憎泯善扬恶
“民之庸情有所妒憎，则泯其善、扬其恶，壅蔽莫达；有所亲爱者反是。则在上者时或不能周悉其人之功罪，何能尽得法意？
人掩己德罪
“岂惟人乎？己亦掩己矣。隽德之精，多含於内，不露於外。发外者德之余耳，非其人易粉饰焉。善者弥诚，弥隐己德，不但曰隐也，且不有其德也。人与己不知之，则畴从而褒之。恶慝之恨，素酿於心，不泄於外。见外者，慝之未耳。诈善者，不难文藏焉。恶者滋熟，滋匿己匿。岂但曰匿也，且不觉为匿矣。人与己弗达，又谁从而贬之？
惟天主明威神鉴
“夫己自蕴蓄，已不有之同类之人。又覆盖之，秉法君臣不及尽知之，非天上主明威神鉴，岂得按审无爽也哉？
八、释天堂地狱之报
驳行善不望天报
“乃世之儒者侈为高远之谈，曰：‘行善而望天报。’此非德，乃利也。尔行德不望天报，不尤精美乎？此言似高远，似乎引人进於至德，而其实使人怠於修德，诱人恣行诸恶者也。何者？行德为德，此物此志洵美矣。第非圣人，弗及此也。即圣人之行德也，其大意悉为上帝，为德美，特不汲汲望世报耳，亦何尝不希望於身后之天报，况众人乎？非望福，安能策怠励行德之苦，谢随世之乐？非畏害，安能去恶、克己乎哉？今信有主有报，犹多自欺、自恕、自纵、自怠，难於精修，况去主报欤？
驳善恶所在子孙
“又有拘儒狃於成说，曰：‘善恶必报，信矣。’第在本世，或不於其身，於其子孙耳，何必言天堂地狱？
⑴福不足以报善
“岂知本世之报甚微，不足以克人心之欲，又不足以尽偿诚德之功，且不足以显上帝赏善之力量也。公相之位，极重之酬矣，若以偿德之价，犹为万不偿一。天下固无可以偿德之价者也。修德者虽不望报，上帝之尊，岂有不报之尽满者乎？王者酬臣之功，赏以三公至足矣。上帝之酬，而於是止乎？人之短於量也如是。
⑵无子孙者不得报
“夫世之仁者、不仁者，皆屡有无嗣焉者。其善恶何如报也？
⑶报在子孙不公平
“我自为我，子孙自为子孙，夫我所亲行善恶，尽以还之子孙，其可为公乎？
⑷当报其身而非子孙
“且问天主既能报人善恶，何能报其子孙而不能报及其躬？苟能报及其躬，又何为远俟其子孙？且其子孙又有子孙之善恶，何以为报？亦将俟其子孙之子孙以酬之欤？
⑸报在子孙不仁不义
“我为善，子孙为恶，则将举我所当享之赏而尽加诸其为恶之身乎，可为义乎？我为恶，子孙为善，则将举我所当受之刑而尽施诸其为善之躬乎，可为仁乎？非但王者，即霸者之法，罪不及胄。天主舍其本身而惟胄是报耶，则信哉？天堂地狱之赏罚，为天主至公、至仁、至义之大典，毫无可疑焉者。
九、不可因轮回而疑天堂地狱
“倘必执佛氏六道轮回之说，而概疑天堂地狱为诞言，且出自佛言，反久相信从；出自西儒天主之教，反执不相入；是许劫盗杀人，而不许士师之杀人也，不亦惑乎？”
第四节 天堂地狱释疑
客曰：“吾子已曾见有天堂地狱乎？而必曰有。”
一、有天主必有天堂地狱
曰：“世之儒已曾见无天堂地狱乎？而必曰无。夫死后无永报，必天壤间无主也。果有天地人物之真主，身后必有善恶之永报矣。
二、死后相信天堂地狱无益
“倘曰必待死后，既亲见吾则信焉，则先失天堂之永福，堕地狱之永苦而后始信实有天堂地狱，岂不甚晚？纵信，将何益耶？
三、灵才可明天堂地狱之理
“常见聪明智慧之儒，灵才所具，亦既实见至理，深信天堂地狱之必有矣。
四、不因无知而免地狱之罚
“而狃於俗情，不肯急迁其善、急涤其恶，谬自宽解曰：‘天主之教固甚精美矣，第吾侪儒也，姑不从信。不知者，或不罪乎。’夫朝廷设立大法，原欲人人遵奉。岂惟是知法犯法者方罪，而乡愚无知之人，可以其未曾读律知法，辄纵容其劫盗杀人之罪，而不之罪耶？噫！宁独天不可欺，想自心亦不能自欺。掩耳盗铃，知必嘿然而自笑也。”
第五节 来世利害释疑
客曰：“行善以致现世之利，远现世之害，君子犹且非之。吾子何谆谆论来世之利害为？
一、来世利害为真利害
曰：“来世之利害甚真，大非今世所可比也。吾今所见者，利害之影耳。
今世如戏声
“故今世之事，或吉或凶，俱不足言也。吾闻师之喻曰：‘人生世间，如俳优在戏场；所为俗业，如搬演杂剧；诸帝王、宰官、士人、奴隶、后妃、婢媵，皆一时妆饰之耳。则其所衣，衣非其衣；所逢利害，不及其躬。搬演既毕，解去妆饰，漫然不复相关。故俳优不以分位高卑长短为忧喜，惟扮所承脚色，虽丐子，亦真切为之，以中主人之意而已。盖分位在他，克位在我。
今世为暂时
“吾曾在於兹世，虽百岁之久，较之后世万祀之无穷，乌足以当冬之一日乎？
世利非真
“所得财物假贷，为用非我，为之真主，何徒以增为悦、以减而愁？不论君子小人，咸赤身空出，赤身空返。临终而去，虽遗金千笈，积在库内，不带一毫，奚必以是为留意哉？今世伪事已终，即后世之真情起矣。而后，乃各取其所应得之贵贱也。
二、世利有限
“夫世利最小，非他人贫，我不得富；非多人贫，我不得独富。不取之此，不得予彼。世之利也，如是耳矣。
三、来世之利至大至真
“吾所指来世之利，至大也，至真也，而实无相碍。纵尽人得之，莫相夺也。
四、来世之利有助王化
“以此为利，王欲利其国，大夫欲利其家，士庶欲利其身。上下争先，天下方安，方治矣。重来世之利者，必轻现世之利。轻现世之利而好犯上争夺，未之闻也。使民皆望后世之利，於为政乎何？
五、天主以天堂酬善人
“有先贤谓世界无全福，且无真福？盖真福，惟善人得而有之；世界之福，善与恶均受焉，甚且恶者反享福利，而善人弗得享也。则谁谓世福之果真哉？然则长生而享无穷之真福，信非身后之天堂，天主无以酬善人矣。”
第六节 灵魂不灭
客曰：“常生而享无穷之真福，人所欲无大於是。第吾儒谓人死之后，魄归於土，魂则无不之也，终归散灭而已。则纵有真福，谁其得而享之？”
一、人魂不灭异于禽兽
曰：“为此说者，是未知人魂之灵异，将等之於禽兽、草木之魂，而概归之散灭也。人有魂魄，两者全而生焉。死则其魄化散归土，而魂则常在不灭。必如是，然后善恶之报无尽，然后可以劝善而惩恶。顾犹有不觉不力者焉！藉其尽归散灭，岂不令小人幸免，而君子枉受为善之苦劳乎哉？
二、魂有三品
“夫世界之魂有三品：
下品曰生魂
“下品名曰生魂，即草木之魂是也。此魂附草木以生长，草木枯萎，魂亦消灭。
中品曰觉魂
“中品名曰觉魂，则禽兽之魂也。此魂附禽兽以长育，而又使之以耳目视听，以口鼻啖嗅，以肢体觉物情。但不能推论道理，至死而魂亦灭焉。
上品曰灵魂
“上品名曰灵魂，即人魂也。此兼生魂、觉魂，能附人长养，及使人知觉物情，而又使之能推论事物、明辨理义。人身虽死，而魂非死。盖永存不灭者焉。
三、灵魂与生觉二魂之别、二魂有灭
灵魂不灭
“凡知觉之事，倚赖身形。身形死散，则觉魂无所用之。故草木、禽兽之魂依身为本。情身殁，而情魂随之以殒。若推论明辨之事，则不必倚据於身形，而其灵自在。身虽没，形虽涣，其灵魂仍复能用之也，神故也。故人与草木、禽兽迥不同也。
觉魂倚赖身形
“盖长育身体之事，无身体，则无所长育矣。视之以目司焉，听之以耳司焉，知觉物情之以四肢知觉焉。然而色不置目前，则不见色矣；声不近於耳，则声不闻矣。嗅近於鼻，则能辨；远，则不辨也。味之咸、酸、甘、苦，入口则知；不入，则不知也。冷热硬懦合於身，我方觉之；远之，则不觉也。况声同一耳也，聋者不闻；色同一目也，瞽者不见。故曰：‘觉魂赖乎身，身死而随熄也。’
灵魂为身之主
“若夫灵魂之本，用则不恃乎身焉。盖恃身，则为身所役，不能择其是非。如禽兽一见可食之物，即欲食，不能自己，岂复能明其是非？人当饥饿之时，若义不可食，立志不食，虽有美味当前，不屑食矣。又如人身虽出游在数千百里外，而此心一点默忆家乡，则山川里社景物，靡不色色宛现目前。则此明理之魂，赖身为用乎哉？有夫形之魂不能为身之主，独人之魂能为身主，而随志之所纵止。故志有专向，力即从焉。虽有私欲，岂能违公理所令乎？则灵魂信专，一身之权属於神者也，不与有形者埒也。
四、以形神二性证灵魂为神
人有二心二性
“盖物之生一物，惟得一心。若人之生，则兼有二心，兽心人心是也；则亦有二性：一乃形性，一乃神性也。人之过一事也，且同一时也，而有两念并兴，两相悖逆。如吾或惑酒色，既似迷恋欲从，忽又虑其非理矢不肯从。彼谓之兽心，与禽兽无别；不从彼谓之人心，与天神相肖也。
两悖之情由两悖之心性
“夫人止一心乎？一时一事，不得两情相悖并立。如目也，不能一时睹一物，而并不睹之也。如耳也，不能一时听一声，而并不听之也。是以两相悖之情，必由两相悖之心；两相悖之心，必由两相悖之性。
人性兼有形与无形
“故着形之性，惟着形之事为爱恶；而超形之性，则恒以无形之事为爱恶。彼禽兽所贪娱者，惟味色四肢安佚耳已；所惊骇者，惟饥劳四肢伤残耳已。是以断曰：‘此诸类之性不神，乃着形之性也。’若人之所爱恶虽亦有有形之事，然德善罪恶之事为甚，皆无形者也。是以断曰：‘人之性兼得有形、无形两端者也，此灵魂之为神也。’
五、灵魂不灭的证明
以人心至神证灵魂不灭
“全如人观百雉之城，可置之於方寸之心。非人心至神，何以方寸之地能容百雉之城？能神所受者，自非神也，未之有也。形则有灭，神则乌得而散灭哉？
以人爱善名证灵魂不灭
“今夫人心皆欲传播善名而忌遗恶声，是故行事期胁公评，以邀人称赏。或立功业，或辑书册，或谋术艺，或致身命，凡以求令闻广誉於后世，虽捐生不惜。此心人大概皆有之，而愚者则无。愈愚则愈无焉。试问死后，吾闻知吾所遗声名否？如以形论则骨肉归土，未免朽化，何为能闻？维有灵魂常在不灭，所遗声名善恶，实与我生无异。若谓灵魂随死销灭，尚劳心以求休誉。譬或置妙画以己既盲时看焉，或备美乐以己既聋时听焉。此声名何与於我，而人人求之至死不休？．
以事祖证灵魂不灭
“彼孝子慈孙，四季修其祖庙，设其裳衣，荐其时食，以悦考妣。使其形神尽亡，不能听吾告哀、视吾稽款，知吾事死如事生、事亡如事存之心，则固非。自国君至于庶人之大礼，毋乃童子之空戏也欤夫？
六、人以德罪饰灵魂
“灵魂者，正前所云天生造成亚当、厄袜之身，而赐之以亚尼玛者也。灵性一赋，常存不散。第善者，藏心以德，似美饰之；恶者，藏心以罪，似丑污之。如兼金然，或以之造祭神之爵，或以之造藏秽之盘，皆我自为之耳。然其藏秽盘，独非兼金乎？增光於心，则卒腾天上之大光；增瞑於心，则卒降地下之大瞑，谁能排此理之大端哉？”
第七节 登天之路
客曰：“吁！今吾方知人所异於禽兽者，非几希也。灵魂不灭之理，甚至、甚明矣。夫夫也！弗信天堂之永福，因弗信地狱之永苦，而实先自今同于禽兽草木也。而可乎？然必何如而后可望天上之永福，可免地下之永苦，惟吾子昌言之。”
一、守天主诫命可升天堂
曰：“至大也，至难也，而实至平、至易也。顺天者昌，逆天者亡，吾圣贤固常言之矣。今亦无他说，祗予前所常言畏天爱人四字而已，四字总括天主十诫之义。十诫云何？一钦崇一天主万物之上。二，毋呼天主名而设发虚誓。三，守瞻礼之日。此三者，爱敬天主之事也。四，孝敬父母。五，毋杀人。六，毋行邪淫。七，毋偷盗。八，毋妄证。九，毋愿他人妻。十，毋贪他人财物。此七者，皆推广爱天主之心以爱人事也。右十诫，总归二者而已：爱慕天主万物之上，与夫爱人如己。此在昔天主降谕，令普世遵守。顺者，升天堂受福；逆者堕地狱加刑。此教要也，其详另有专书备论。
二、领洗归依天主为第一
“其工夫下手，则在先以圣水洗其习染之污，而以净心归诚於天主。痛悔其过，而迁善焉。尝譬此工如治囿然。先缮地，拔其野草，去其荆棘，除其瓦石，注其泥水於沟壑，而后艺嘉种也。
三、先去恶而后能致善
“学者先去恶，而后能致善，所谓有所不为，方能有为焉。夫天堂无穷之真福，世间绝无能比之美好也。故诚欲见此美好，先宜瞽；欲闻此美好，先宜聋；欲论此美好，先宜喑；欲得此美好，先宜失；欲尝此美好之味，先宜不知味。何以故不绝世见，不能见此美好；不绝世闻，不能闻此美好；不绝世论，不能论此美好；不绝世得，不能得此美好；不绝世味，不能尝此美好。
四、当勇于克己以进德
“当其未学之初，习心横肆，其恶根固深透乎心。抽使去之，可不力乎？勇者，克己之谓也，既已知学矣，尚迷乎色欲，则何以建於勇毅？尚骄傲自满欺人，则何以进乎谦德？尚惑非义之财物，不返其主，则何以秉廉？尚溺乎荣显功名，则何以超於道德？尚将怨天尤人，则何以立於仁义？秬盈以醯醢，不能斟之郁鬯矣。知己之恶者，见善之倪，而易入於德路者也。
五、当省察深悔己恶
“欲剪诸恶之根而兴己於善，须逐日再次省察。凡已半日间所思、所言、所行善恶，有善者，自劝继之；有恶者，自惩绝之。久用此功，虽无师保之责，亦不患有大过。然勤修之至，恒习见天主於心目。俨如对越至尊不离於心，枉念自不萌起。不须他功，其身莫之禁，而自不适於非义矣。故改恶之要，惟在深悔。悔其昔之已犯，自誓弗敢再蹈。心之既沐，德之宝服可衣焉。
六、众德以仁为要
“夫德之品众矣，不能具论。论其纲，则仁为要焉。得其纲，则余者随之。《易》云：‘元者，善之长。’君子体仁，足以长人。
七、仁兼爱天主与爱人
“夫仁之说，可约而以二言穷之。曰：‘爱天主，而天主无以尚。而为天主者，爱人如己也。’行斯二者，百行全备矣。然二亦一而已。笃爱一人，则并爱其所爱者矣。天主爱人，吾真爱天主者，有不爱人者乎？此仁之德所以为尊。其尊非他，乃因上帝。故曰：‘仁，天之尊爵也。’借令天主所以成我者，由他外物，又或求得之，而不能得，则尚有歉，乃皆由我心中一念，特在一爱云耳。孰曰吾不能爱乎？人人知爱，人人相爱，止一转念间即是，孰谓不至平、至易乎哉？
八、爱天主与爱人之意
爱天主由畏敬而生
“然真爱天主者，必由畏起敬，由敬起爱，必显其功德，扬其声教，传其圣道。
爱天主以爱人为效
“其爱天主之效，又莫诚乎爱人也。所谓仁者爱人，不爱人，何以验其诚敬上帝欤？
十四哀矜为爱人之实
“爱人非虚爱，必将渠饥则食之，渴则饮之，无衣则衣之，无屋则舍之，忧患则恤之，慰之愚蒙则诲之，罪过则谏之，侮我则恕之。故经有形神哀矜之十四端，以着其爱人之实。
九、畏天爱人者必升天堂
“果能畏天爱人，而实尽其道乎，无论异日者，必升天堂，必不堕地狱。即今在生一日，将天之所以与我者，庶几不失，而於仰不愧天，俯不怍人之乐，不亦快然有契乎哉？
十、作者以畏天爱人劝人
“此予小子日夜汲汲，宁弃其所已学旧学、近学，而不顾好奇、喜新之讥。且逢人举似，不厌谆复，不惮强聒，而每每阐译之者，职此故耳。
十一、人当致力于畏天爱人
“如谓畏天、爱人，吾圣贤久已言之，此中谁不知之，不必复事阐译乎。夫圣贤固已言之，然非徒言之而已也，亦非徒令人知之而已也，固欲人人日日设诚致行之。
十二、天学言圣贤欲言之道
“倘果人人日日设诚致行之，真不必复事阐译。若犹未也，圣贤救世之念，迄今犹未满也。即反覆阐译，庸何伤？况亦有圣贤所欲言而未尝言者乎？稍有其书，稍有其言，便谓已足，则尧舜之后，安用孔孟真法？尧舜孔孟者，必不据尧舜孔孟未尽之言，而讵人千里之外也。”
第八节 客以西学为圣贤之学
客於是洗然嘉叹曰：“嗟呼，悲哉！世人不为二氏所诞误，则荡荡如无牧之群，直以苦世为乐地天堂耳。今聆吾子反覆数百千言，句句依理而谈，强於利刃，剖我心疑多矣，且明论昭然。钦崇一主，既开世人归元之路；而力排邪说，极证人魂不灭，与夫真正大赏罚之不爽，令人既有所望，又有所畏，此仁人之用心欤！今而后，予盖弥信吾子为真善学圣贤人矣。请於异日齐沐，再叩相与，尽穷西儒未尽之奥旨。”
余曰：“嘻！有是哉？先生之虚也。辄肯不鄙余言之迂腐，而翻然改听之若此。余
不敏，虽不能尽窥西儒之奥乎，敢不罄竭愚衷，唯明问之是听。”
附：畏天爱人极论记言
一、畏天爱人合乎天理良心
《畏天爱人极论》者，所以论天之不可不畏，人之不可不爱。而凡学圣贤者，畏天爱人之功必不可少也。然论焉足矣，而必曰极者何？盖畏天爱人，本人人原具之良心，亦愚夫愚妇所可与知、与能之平常事。而实千古希贤、希圣、希天者之真功用，祗在吾人一提醒转念间耳。
二、信邪说而不认真父母
奈之何邪说充塞已甚，真心沉埋已深，错认他人为本生父母者已久，反遇本生父母而不认也。
三、极论畏天爱人以引人认主
间有畏天命悲人穷者，非不时为提醒，其如习念之猝不可转。何征不自揣思，欲解人之嘲，辄因毕己之愚。爰为之反覆极论，以破其积习，以开其暗惑，以拨动其夙具之真心，而指之还家之路。故理所创闻，虽为举世所震骇，而实为天地间之必不可无者，则不得不极论其是。理所伪诞，虽为举世所惶惑信向，而实为天地间之必不可有者，则不得不极论其非是。总之，欲吾四海兄弟，人人认得元初真父母，共尽昭事之道，以期偕归本乡云耳，无他肠也。
四、作者极尽畏天爱人之心
纵高明君子诮其狂，诮其迂腐，诮其蔓延僻俚而无当乎，吾惟尽吾畏天爱人一点不容已之心焉耳矣。知我、罪我，夫奚恤。
时崇祯元年孟秋，十有五日
书于景教堂
辨教论
古绛韩霖、段衮述
辨教论题解
《辨教论》的作者是韩霖和段衮二人。韩霖，字雨公，号寓庵，山西绛州人，年中举，善诗文，工书法，曾著有《铎书》。段衮，字九章，圣名斯德望，或伯多禄，弟叫段袭、段扆。本书的成书年代不可考。今底本，藏于法国国家图书馆(Bibliothèque Nationale de France)藏有五部，古郎(Maurice Courant)编目为号，也藏在梵蒂冈教廷图书馆（Biblioteca Apostolica Vaticana），文献编码为Borg.cine.号。
《辨教论》所要辨明的是有关宗教的真伪邪正的问题。文章认为，唯有天主能设教，唯有天教能明性、正性，天主全善全福，造人造物，且救赎人类，正人之性，赐人知识，助人进善，是天下万世的准则。
辨教论目录
辨教论题解
辨教论目录
一、教之正邪有真伪难辨
二、正性之教正且真
三、惟造性之主能设教
四、惟天教能明性
五、天主之性
六、天主的内传与外传
七、神分九品
八、人的犯罪与悔改
九、天主三教
十、天教正真之验
十一、天教为万世准的
一、教之正邪有真伪难辨
从来言教者果多矣。未有尽然归一，为天下万世准的者也。正教指邪教曰邪，邪教指正教亦曰邪。真教指伪教曰伪，伪教指真教亦曰伪。夫正真惟一，邪伪千百端，不能悉逞。臆！拘方、党私、标异，坏裂人心世道。王石眩，鬼子混，其孰能辩之？
二、正性之教正且真
虽然，不难辩也。问教何起？起于正人性。有能言性原始，与其所繇乖偏，又能治偏反正，使人定心于善，而终纳于真福之域。吾以知其教之正且真矣！不然，虽有簧口、绮舌，说玄、说妙，凿凿可听，终不可信。
三、惟造性之主能设教
盖教特为性设，来原无二也。因知非造性之主，无能设正性之教。凡诸纷纷有教名、无教实，不能正治人性，又从自坏之举，不足称正教、真教矣。
四、惟天教能明性
请因所闻于西儒者，具述而明辩之。
性本天命
夫既知教因性立，须知性从何来。自古圣贤皆言性本天命，固已，惟是天命赋造之次序规则。
人性乖偏
及人性乖偏之始与故，则希有得其正传者。
异端乱道
邪风起，异端炽，设为千蹊万径以乱之。
天下纷乱
后儒浅陋，又复不能折其角，坐使真伪邪正纷然淆乱，不能尽然归一，为天下万事立准的也。
天教明人性之原
犹幸天主古经新典，博志其全，西儒已屡述简册。则圣高先生，口铎更悉。
五、天主之性
兹拈其要端，为学者指南云。
天主有全善全福
夫天主者，天地神人之主也。全善全福不从外得，皆从无始来自备之。如从外得，必更有与之者。与者之善、之福，必更全于为所予者之善、之福，不名为至大至尊之天主矣。既名天主，则全善全福之妙蕴，不主受，更主施。
天主定时始
于是从无始定时始。时始者，始有万有之时也。
天主造神人
先从无造天地，次于天主从无造无形之神，于地上从土造有形之人，而皆赋之以圣性之妙像焉。
天主圣性全福
圣性之妙有二能：能明无爽，能爱无私，所谓至灵至善者是也。至灵至善之妙蕴，不欲孤欲传，畅发圆满，无丝毫缺陷，所谓全福也。
六、天主的内传与外传
传有分内外。
天主内传三位一体
内传者，从无始即有授受三位一体之妙。何谓三位？授有一，从明受生者一，从爱受发者一。何谓一体？同性同能，无先后大小之异。此义甚微，一时难彻，别有《本论》详之。
天主外传神人魔鬼
外传者，从时始，即有神、人二种，俱得明、爱二能之称分焉。
七、神分九品
神类分上、中、下三部，部又分上、中、下，合九品。
天神定心于善
于时九品中，强半谦认所生，坚禀正性，蒙上主赏，定心于善，万不能移之于恶，故不须教，是曰天神。
魔鬼定心于恶
其少半傲背所生，其投邪径，蒙上主罚，定心于恶，万不能移之于善，故亦不须教，是曰魔鬼。
八、人的犯罪与悔改
人可善可恶
惟置人于神鬼两界、善恶岐途，而予之以专主之权，俾自择取。
人纳魔诱
不幸初人纳魔诱，弃正禀，贪分外之知，营力上之行，而于本分所当知、所当行者，反成昏懦。人性乖偏，实自兹始。所谓无罪者也，别有《本论》详之。
人可治偏反正
然人性虽偏，非魔鬼比。魔鬼性繇自坏，故不变。人性繇魔鬼坏，故可迁。但须正教率迪勉励，然后可治偏反正耳。
九、天主三教
性教
于是上主初立性教降衷下民，既若有以启之，使知其所当知；复若有以羿之，使行其所当行。又每遣生大圣，以言谕，以身率，牖其迷衷，振其弱志焉。
书教
但人性之病，已入膏肓，未易拨除厥根，故教渐磨。而性之知力，愈益昏劣，上主又不忍弃，其后二千四百五十余年，乃有书教。于大秦国生大圣每瑟者，道备德至，亲灸上主，默领种种已往将来教奥，因随笔于经典中，勒诫要，订大祭礼，致万民知所当知、行所当行者，更加详焉。其余诸国，虽未得闻圣教之详，然上主不忍偏弃，每遣生圣贤于各国中，代立正训，俾民不迷。如我中华之先诸圣贤是也。
爱教
又一千五百四十余年，人数愈繁众，人性愈昏昧，物欲弥牵，世欲弥凿，忘本犯诫，无所底止，非书教所能救。于是上主益发切爱，亲自降生，宣扬教妙。而于所当知当行，益发泄无余蕴矣。是曰爱教，所谓天教正教、真教者也。愚俗不知，反或以为伪邪。
十、天教正真之验
夫教之邪者，必不能有正验；伪者，必不能有真验。请更据实效数端以辩之。
天教能治性之病
一曰，夫教既以治性之病。而性原繇乎天，则治性之教，宜繇乎天明矣！盖造性者，独能彻人性；受病之势，因独能定治病之方，而使之痊，非诸他教所能及也。
天教能加明于人
二曰，人性之病有二：一昧于所当知者，一弱于所当行者。《经》曰：失主之宠，司明者昏，司爱者馁。是也。天教能加明于所当知，加力于所当行，则是独能治性之病，而独为正教、真教明矣。试详其所以然，人性本分有宜知、未能尽知者三：一曰上天之载、二曰世物之理、三曰人伦之宜。
⑴天学之知
上天之载，首宜知者，上主圣性之全知、全能、全善、全福，天神之部品、性、情、能职，圣贤所宜得之地位，与所宜享之永福诸事。他教不能言，而天教独备之，即所谓天学者也。
⑵物理之知
世物之理，各有宗始、宗归，各备特能、正用，不可不知。以取其益，庶不负上主之恩。他教不能悉，而天教又备之，即所谓性理之学者也。
⑶人论之知
人伦之宜，根于秉彜，须有诸德以行之, 又不可不知，以为修、齐、治、平之资。他教不能详，而天教有备之，即所谓义礼之学者也。三学为诸实学之宗，而惟天教备其详。诸教皆不及，则天教独正、独真。又明矣！
天教能加力于人
⑴以天佑治人性馁弱
三曰，人性馁弱乏善行者何也？人心虽明于义礼所当为之分，每牵于物欲，无力胜之，故不能进而成功焉。惟天教洞性病之源，及诸所以治之方，加以自天之佑，故独能治之。
⑵以神力克私而伏于理
试详其验，天下总总万众，有不沉溺于财、名、色三贪者乎？一沉难出，无繇立志克己。终致失正道，堕邪堑，而罹永殃。乃天教独能致其神力，各克其私而伏之于理。
⑶奉天教克三贪之证
试观古近笃奉天教者，类能克服三贪。有弃财居贫者焉，有铲迹甘隐者焉，有绝色居贞者焉。各伦各品，世世无算者，是遵何道也？
⑷奉天教行四难之证
又人世所难者四：曰以德报怨，曰以谦下人，曰终守童贞，曰为道致命。之四者，古今圣贤，无不以为甚难。惟从天教，可得超性之力，乃能致之；他教大不及也。请遍读西儒所译西学诸书，再细觇西儒所躬备之行，有不印合者乎？
十一、天教为万世准的
总之天教，有实理，有实学，有实验。勿析人性原始及人性乖偏之繇，独能治人性诸病。矫偏反正，使人定心于善，而终纳之真福之域。厥教为正、为真，万无可疑，所当尽然归一，为天下万世准的者也。
辟略说条驳
仁和后学
洪济楫民氏
张星曜紫臣氏
辟略说条驳题解
《辟略说条驳》是张星曜、洪济二人共著的辟佛文字。张星曜，字紫臣，浙江杭州仁和人，生于年，卒年不详。他大约是四十六岁时受洗的，教名依纳爵（或依纳子Ignace），八十三岁时在杭州仁和为《天儒同异考》作序并作跋。洪济，字楫民，也是仁和人，其它情况不详。今底本，共有面，现藏于法国国家图书馆（Bibliothèque Nationale de France），古郎（Maurice Courant）编目为号。同馆还有两部，文献编目为、号。有杭州的王若翰 在年写的“合刻辟妄条驳序”，洪济为之作序，张星曜为之作序并引言，后与《辟释氏诸妄》合并为《辟妄条驳合刻》出版。洪济在“辟略说条驳序”中说：“及我皇清定鼎，改式易服，未同旧制，迄今四十馀年矣，人人含哺鼓腹，共乐时雍，未见昔日结帽制巾之人失其故业悉填沟壑也。”从文中看到，其著作年代该是清开国后四十余年，大约在－年间。
本《辟妄条驳合刻》包括《辟释氏诸妄》和《辟略说条驳》两本书。《辟妄说条驳》成书的起因可以上溯到明末徐光启所著的《辟释氏诸妄》。几十年过后，佛教僧人庐山北涧的普仁截著《辟妄辟略说》，批评《辟释氏诸妄》中有关“持咒”、“破狱”、“施食”三章的观点。于是洪济和张星曜两人作《辟略说条驳》，“就其辞之廖妄尤甚者，略驳数条，以当截沙门对证之神砭，并为信妄误陷之援手云。”
《辟略说条驳》共有八节，前三节主要讲破狱问题。第一节，洪济和张星曜批驳了普仁截地狱亦有亦无的唯心说法，论述了地狱实有而不可破。第二节，作者驳斥了普仁截关于天主设地狱是残忍暴行的说法，指出“获罪于天，无所祷也。”只有生前痛悔，方可死后免堕地狱，天主设地狱正是全仁全义之举。第三节批驳了普仁截佛法可以破地狱的说法，说明佛无破地狱的权能，破狱之说将诱人为恶。第四节针对普仁截提出的天主不能现摄升天的疑问，阐述了天主教的天观、天主赏罚之义，批评了佛教的净土说，第五节逐一批驳了普仁截有关真言灵验的说法。第六节批评的是佛教唯心唯识之论。第七节又回到了地狱不可破，往生乐邦不可能的问题上来。第八节辨论的是佛的身份问题，普仁截认为以庶人比佛是谤佛法僧，洪济和张星曜则用佛教理论证明佛即庶人，甚至是愚狂罪人，并且劝普仁截悔悟，以免自误而误人。
《辟略说条驳》的写作方法是列举普仁截对徐光启观点的批评，“略驳数条”，其目的也在于指出佛教用持咒、破狱、施食、轮回、往生等迷信学说蛊惑百姓，诱人崇邪行妄，悖逆天主，并劝人离弃佛教邪妄，悔改事奉天主。论证手法也与《辟释氏诸妄》相近，通过揭示普仁截论述中自身的矛盾以及与佛教理论的矛盾，来证明其错误。如“汝又言众生之业所惑，妄成地狱，譬如梦中受种种苦，及至醒时，了无所见。据汝此说，地狱的系无有。……何劳拔济？”，“汝又言地狱从本是空，本是虚妄，故可破坏。此大不然。夫使果是空，果是虚妄，又安能破坏？”等等。这样的辨论方式，通过列举各种观点，比较分析，使真妄之辨黑白分明，一目了然。起到变化风俗，辟佛护教的目的。
辟略说条驳目录
辟略说条驳题解
辟略说条驳目录
合刻辟妄条驳序
一、以至理辨真妄
二、真妄溯源之辨
三、合刻《辟略说条驳》始末
辟略说条驳序
一、五伦五常是天伦天性
二、唯心唯我是无父无君
三、禅宗是虚言妄行
四、天教与圣言相合
五、徐光启作《辟妄》
六、普仁截作《辟妄辟略说》
七、普仁截忘本悖逆
八、天主赋人心性
九、天主掌管生死
十、著书缘由
辟略说条驳序
一、徐光启《辟妄》
二、《破狱之妄》述评
三、普仁截著《辟妄辟略说》为谋生计
四、《辟略说条驳》之旨
引言
一、徐光启辟释教中最鄙谬事
二、孔孟辟禅释至极
三、尊己卑天是佛教谬妄之本
辟略说条驳全卷
第一节 驳地狱亦有亦无之非
一、普仁截：地狱不可以有无论
二、洪济：以事理破地狱唯心之妄
三、张星曜：地狱是天主义罚
第二节 驳设狱残忍之非
一、普仁截：天主设地狱乃残忍暴厉
二、洪济：悖逆至高天主当受地狱之罚
三、张星曜：天主设狱以全仁义
第三节 驳法力倖免地狱之非
一、普仁截：佛法可以破狱
二、洪济：佛无破狱之权
三、张星曜：法力破狱证伪
第四节 驳现摄升天之非
一、普仁截：以现摄升天论天主不灵
二、洪济：升天与现摄比较
第五节 驳真言灵验之非
一、普仁截：真言灵验考
二、洪济：真言不灵辩
三、张星曜：真言之验证伪
第六节 驳业识变现之非
一、普仁截：业识变现论
二、张星曜：业识变现辩
第七节 驳往生乐邦之非
一、普仁截：破狱不会导致狱空
二、张星曜：破狱往生之非
第八节 驳以庶人比佛为谤佛之非
一、普仁截：徐光启谤佛法僧
二、洪济：佛是愚狂罪人
三、张星曜：佛是叛逆罪人
合刻辟妄条驳序
一、以至理辨真妄
人生要务莫重於认本源，欲认本源莫急於辨真妄。苟不辨真妄而误行妄法，必陷灵性而天谴立加。譬积金者不辨真伪而误使赝金，必干国法而刑谳莫逭。辨真赝之金以鏐石，辨真妄之说以至理。
二、真妄溯源之辨
试观建中立极之帝首推尧舜者何？无他，钦若昊天而已。由钦若之心，以克明峻德教养斯民，不惮勤劳。迹其生平所为，巡方、省狱、黜幽、陟明，唯曰时亮天工。谓非敬天以勤民能识本源者乎？孔子删书所以断自唐虞也。杨墨变乱仁义，孟子斥其无父无君，盖逆虑其害必至是矣。今佛氏不知尊天，异於尧舜、逃弃君亲甚於杨墨，犹俨然以其伪妄之言陷害人灵，是何异日持鸩毒暗入壶浆诱人饮□，且曰是佳酝也。其不至杀人生命者鲜矣。故程子曰：佛氏之言比之杨墨尤为近理，所以其害尤甚。朱子曰：老佛之言弥近理而大乱真。又曰：邪说害正，人人得而攻之。盖深恶其剽窃名理、藏匿伪妄以惑世也。
三、合刻《辟略说条驳》始末
《辟释氏诸妄》
有明元辅徐文定公者，学贯天人，识究真妄。悯佛氏昧本之学诱人行妄，致蹈狱火，特著《辟妄》一书。发前此诸儒未尽之奇，抉伪教邪法诳人之妄，犹之永夜幽阴大光现而冥暗潜消。此诚试真赝之鏐石已。
《辟妄辟略说》
乃道高者妒深，言正者怨众。果有截沙门者，惧其伪妄已破，曲意回护。其於孤魂、血湖、烧纸、轮回、念佛、禅宗诸论，已自知其妄，不敢一言置辨。独於持咒、破狱、施食三章巧肆妄说，混淆愚目。其为人心世道之害，与洪水猛兽比烈矣。
合刻《辟妄条驳》
同学摘其悖理之尤甚者驳之，颜曰：《条驳》，并合《辟妄》原文付之剞劂，使人知尧舜之敬天为圣主，则知佛氏之卑天为妄人；知孔孟之尽伦常为正道，则知佛氏之背君亲为异端；知程朱近理乱真之言为至正，则知佛氏行妄惑人之害为甚大。诸说具在，真妄之辨不啻黑白之较然矣。殆镜愈昏而愈磨愈明，说弥妄而弥驳弥著者乎。凡我同侪平心较阅将灼知天主为我人类本源，赏罚之权至公不可挠也，破狱之妄极伪不可信也。怨艾悛改，弃妄皈真即塞狱之良方，修德之捷径。若人且上侍天主，何地狱之不可免？而惑彼持咒破狱、施食诸伪妄为哉。谨序其合刻之意以弁之首。
康熙己巳蒲月 武林王若翰书
辟略说条驳序
仁和后学张星曜撰
一、五伦五常是天伦天性
人之所以异於禽兽者，以其有五伦五常也。五伦者，君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友也。五常者，仁义礼智信也。皆天主畀基于灵性，故曰天伦天性。千古圣贤，敬天畏天，自治治人，唯此而已。
二、唯心唯我是无父无君
佛氏兴，伦理废；禅宗炽，义理灭。敢为捕风捉影之大言，谓山河大地，一切唯心具造。虽以赋性之天主，统驭之国王，生身之父母，皆岸然不顾，以为唯吾独尊。人伦之祸，於是极矣。夫杨墨之无父无君，孟子推其流弊必至於此，故谆谆辩之。今释氏俨然无父无君矣。不独无父无君，且无天主上帝矣。有识之士，其能嘿然已乎？
三、禅宗是虚言妄行
至禅宗一道，即彼佛释迦，亦仅列於六度中，未尝专重此也。自达磨来，五宗创，南能北秀，异说横生。考其大旨，不过曰无，曰无无。曰无无亦无而已。而故作无稽之谈，不根之说，惑世诬民，巍然高座。其卑者看经持咒，破狱施食，种种伪妄，误人灵性。嗟乎！以虚无伪妄之人，说虚无伪妄之言，行虚无伪妄之事，天理何由明，人心何由正乎？
四、天教与圣言相合
泰西诸位先生，曰九万里来行教，见沙门若此，心窃悯之。爰为吾人，分别邪正，教人敬畏天主，敦五伦，尽五常，改过迁善。与尧舜禹汤文武周孔之言，翕然符合，此人类之大幸已。
五、徐光启作《辟妄》
有明元辅、吴淞徐文定公，因作《辟妄》八章。欲世人知无益之事不可为，而悔过迁善，昭事天主为必当学也。
六、普仁截作《辟妄辟略说》
何物普仁截沙门，敢作《辟妄辟略说》，以肆狂诋。
七、普仁截忘本悖逆
汝沙门盍亦思今日之登高座，而能安然说有道无者，非我皇上又安天下之恩乎？使朝廷不为汝经理，将强陵众暴，汝沙门无容足之地矣。今日之饥而食，渴而饮，寒而衣者，非天主生植万汇之恩乎？使天主不为汝化育，将水涝旱暵，汝沙门无粒米寸丝之募矣。今日之能视能听，能言能思者，非天主上帝，赋汝以灵性；尔父尔母，生汝以肉躯之恩乎？使父母之抚恤不周，则汝不能以有生；天主之赋畁稍减，则汝虽有生，而不能聪明秀发矣。
今也运天主所赋之灵性，享天主所生之衣食，安朝廷所奠之室庐，行父母所遗之躯体，而动口摇手，辄曰灵性最大，我自无始以来，与诸佛同来也；一切山河大地，皆我妙明真性中物也；非有非无，亦有亦无，离心意识参，出凡圣路学也。凡此者汝之所谓月中蟾兔也。
八、天主赋人心性
夫山河大地，果汝妙明真性中物，汝何不别生一草，可以衣汝；别生一谷，可以食汝；别於虚空自构室庐，可以居汝乎？吾知汝必不能也。
汝能离心意识参，出凡圣路学，汝何不屏传灯指月诸书不视，拒善知识问不闻，遇诋诃汝者不应，独守一性，变化万端乎？吾又知汝亦不能也。
不能，则知山河大地，系天主所造也，非心造也；灵性天主所畀也，非无始也。运天主所赋之灵性，享天主所生之衣食，安朝廷所奠之室庐，行父母所遗之躯礼，而不事天主，不知君亲，日肆妄言，日行妄事。嘻！误矣，可哀也已。
九、天主掌管生死
孔子曰：“朝闻道，夕死可矣。”汝亦知生死事大，而如此而生，如此而死，其得谓之闻道矣乎？
夫人之生也，呱呱而泣，此时名物不知也，便溺不辨也。终岁而稍能言矣，积久而始知事理矣。若以为无始以来，轮回得生，则何不悉知无始以来之事乎？
人之死也，一生善恶往往杂揉，天主审判，定以升沉。若以地狱唯心所造可有可无，则恶者之肆志，反得胜算；善者之修持不几徒苦乎？
十、著书缘由
截沙门生死之不究，而徒逞诞妄之机锋；事理之不知，而徒肆狂悖之饰说。惑世诬民莫甚於此。予窃悯之，与洪楫民先生，共作条驳八章，以拯世溺，不得已也。知我罪我，人其鉴诸。
辟略说条驳序
仁和后学洪济撰
一、徐光启《辟妄》
昔吴淞徐玄扈先生，讳光启，谥文定者，见释氏以诵经持咒，破狱施食等诸邪妄，蛊惑斯民，崇邪背主。不知设妄诱人，希斋衬以图养身；与信诱行妄，广布施以冀超脱者，厥罪惟均，皆不免夫地狱之永苦。故为《辟妄》八章以拯救之。
二、《破狱之妄》述评
其首章曰：地狱以为有耶无耶，无则罪人原自不入，可以不破；有则为天主所造，坚于铁围，乃困苦冥魂者。竟为无赖凡流，念数番言，狱破魂走，有是理乎？详味文定公数言，破狱之妄，提醒殆尽。盖破狱之妄，乃鬼魔宽解为恶之心，使之毅然横行之秘法也。以为非义之富贵逸乐，现前尽可享用；身后纵堕地狱，有积垒多金，延僧诵经持咒，狱可立时破坏，魂可立时超脱。所以世人，惟知利己，虽弑父弑君，一切逆伦败行之事，甘心为之者，恃此破狱之妄以致之也。文定公悯之，谓有恶人地狱是真，僧人破狱是假，一信邪法，永远沉沦矣，唤醒梦魅，情辞真切痛快。历今百年，释氏中虽有杰出者，无敢置一喙。
三、普仁截著《辟妄辟略说》为谋生计
乃有庐山北涧普仁截沙门者，惧文定公辟妄之言彰，则众僧谋身之计绝，强为《辟妄辟略说》，希存伪妄以冀养生。
四、《辟略说条驳》之旨
孰知人生百年，不过电光石火，岂可为朝露之危躯，守惑世之伪术；以致长存，至贵之灵性，堕永殃不坏之地狱哉！或曰：身虽暂寄，而饥寒亦是大事，乌容置之不讲耶？噫！身之得养，夫岂自为之能？皆由天主上帝大力深仁，锡之使然。人之士农工商随分营生，不过仰承天主之锡焉耳。奸伪逆命者未必独丰，诚谨顺命者未必尽啬。试观前代旧俗，士则冠巾，民则戴帽，于是业结巾制帽者，不可胜数。及我皇清定鼎，改式易服，未同旧制，迄今四十馀年矣。人人含哺鼓腹，共乐时雍，未见昔日结帽制巾之人，失其故业，悉填沟壑也。明此，则知力弃养身之邪，以事真主，另谋别业，安见至慈天主之不我加佑，使致安全乎？今截沙门妄著《辟略说》，既害一己之神魂，复陷多人之灵性，失计甚矣。予与张子紫臣伤之，就其辞之谬妄尤甚者，略驳数条，以当截沙门对证之神砭，并为信妄误陷之手援云。
引言
一、徐光启辟释教中最鄙谬事
张星曜曰：徐文定公《辟妄》八章，特取释教中最鄙谬之事，为世俗无知之人最易惑者，先为辟之，尚未尽著释教之谬妄也。
二、孔孟辟禅释至极
若孔孟时，虽无禅释，而孔孟之辟禅释，已极至矣。先叔祖讳蔚然者，曾为拈出，其辞曰：
孟子辟佛
⑴辟佛教
孟子曰：“子之道，貉道也。今居中国，去人伦，无君子，如之何其可也。”此辟佛之教也。
⑵辟佛缘
“天之生物也，使之一本，而夷子二本故也。”此辟佛之缘也。
⑶辟佛宗
“然则犬之性，犹牛之性；牛之性，犹人之性欤？”此辟佛之宗也。即此三言，已徵妙谛；“若无父无君，是禽兽也。”直露声色矣。
孔子辟佛
⑴辟觉宗
孟言若此，孔训更可缕数，如“索隐行怪”，后世有述焉，吾弗为之矣，此是辟觉宗。
⑵辟衲教
“身体发肤，受之父母，不敢毁伤。”“天下之达道五，欲洁其身，而乱大伦。”此是辟衲教。
⑶辟嬾禅
“饱食终日，无所用心，难矣哉！”此是辟嬾禅。
⑷辟忏度
“生事之以礼，死葬之以礼，祭之以礼。”此是辟忏度。
⑸辟缁流
“生之者众，食之者寡。”此是辟缁流。
⑹辟参悟
“以思无益，不如学也。”此是辟参悟。
⑺辟广慈
“惟仁者能好人，能恶人。”此是辟广慈。
⑻辟四众
“女正位乎内，男正位乎外。”此是辟四众。
⑼辟崇佞
“山节藻税，何如其智也。”此是辟崇佞。
⑽辟舍身
“君子可逝也，不可陷也。”此是辟舍身。
⑾辟放生
“钓而不网，弋不射宿。”此是辟放生。
⑿辟斋禳
“丘之祷久矣。”此是辟斋禳。
⒀辟徼福
“死生有命，富贵在天。”此是辟徼福。
⒁辟平等
“伤人乎，不问马。”“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？”此是辟平等。
⒂辟止观
“君子思不出其位。”此是辟止观。
⒃辟无生
“生生之谓易。”此是辟无生。（说详《蓬居问疑》）乃知释氏言行之妄，多与孔孟相左，辟之有罄竹难尽者。截沙门以徐文定公之言为妄辟、为鄙谬，岂可以孔孟之言亦妄辟、亦鄙谬乎？
三、尊己卑天是佛教谬妄之本
佛教不知性且不尊天
乃诸妄之中，更有大纲当正者。孟子曰：“知其性，则知天矣。”“存其心，养其性，所以事天也。”释氏不知尊天，齐人於物，此尤其妄之本也。许行齐物价，孟子斥之。夫物其小者也，人之於禽兽相去不啻什伯千万，而释氏以十二类生，皆人心轮回颠倒所流转，昧天主生物之原，齐人类于禽兽，更出许行下矣。
佛教只见性而不见理
故《传灯录》云：“作用是性，谓在目曰见，在耳曰闻，在鼻嗅香，在口谈论，在手执捉，在足运奔。”朱子辩之曰：“佛氏之说，只是个无星之秤，无寸之尺。若在孔门，则在目曰见，须是明始得；在耳曰闻，须是聪始得；在口谈论，及在手足，须是动之以礼始得。”陈东莞曰：“吾儒惟恐义理不明，不能为知觉运动之主，故必欲格物穷理以致其知；禅家唯恐事理纷扰，为精神知觉之累，故不欲心泊一事，思一理。”历观诸儒之言，释氏大本已昧，毋怪其尊己而卑天也，因驳《辟略说》而首及之，高明者幸无为其所误可耳。
辟略说条驳全卷
仁和后学
洪济楫民氏
张星曜紫臣氏
同述
第一节 驳地狱亦有亦无之非
一、普仁截：地狱不可以有无论
若有若无
普仁截云：地狱不可以有无论，以唯心具造故；亦可以有无论，以唯心具造故。何以言之？盖依於理谓之具，依於事谓之造。以心具故，不可言无也；以心造故，不可言有也。以心自具，非外来故，亦可言有也；以心妄造，非实有故，亦可言无也。若理若事，若具若造，若有若无，总由一心。如是了达，方得免於戏论也。
亦有亦无
昔有俗士问黄蘖和尚：“地狱实有否？”蘖曰：“无”。又问大慧和尚，慧曰：“有”。士曰：“黄蘖和尚道无，和尚为甚说有？”慧曰：“居士有妻子否？”曰：“有”。“黄蘖和尚有妻子否？”曰：“无”。慧曰：“待你到黄蘖和尚地位，自然一切皆无。”故了达明人，说有亦得，说无亦得。
不必执着
岂似汝辈钉钉胶粘，不定执为有，即定执为无。只因智识浅陋，不达事理之关，所以说无，则拨无因果，谓原无地狱，可以不破；说有，则心外有狱，谓是天主所设，坚不可破。据汝见处，地狱定决是有，但不许破狱耳。我辈凡流，不能破且置。
二、洪济：以事理破地狱唯心之妄
驳：
洪济曰：此截沙门本释氏一切唯心之言，而更涉事理以立说也。一切唯心之说之妄，惑世几二千年，人阴受其害而不之觉。截沙门此说，一涉事理，而妄已立见矣。何以言之，盖唯心为思成，妄隐而难见；事理为实有，妄显而易明。
唯心思成之妄
唯心为思成者何？即彼所谓丈室趺坐，眉间放白毫光，结成狮子宝座十万八千，每座高大各十万，由旬之类是也。此盖心思之妄，自说自证，无可稽考。世人罔察，有但闻其神通广大，信之事之，永不觉悟者矣。
地狱实有之理
今截沙门，引证地狱为事理之非实有，而妄遂显者何？盖一家无法则家坏，一国无法则国亡。谓天地大主，无法纪以驭人民，非狂悖之甚者，断不出此言。夫天下事理所原无，人心不能妄使之有；天下事理所实有，人心不能妄使之无。地狱者，天主所以困苦恶逆者之身后，天刑之极，则事理之实有。犹家法以惩忤逆，国法以诛背叛，断断不无者也。截沙门以据理据事实有之地狱，为心具心造，可有可无，其妄岂不立时显著。
当求天主赦免
妄显而障益深，犹云如是了达，方可免於戏论。予谓以地狱为可有可无，此真戏论，殊非了达。果能悟到破狱施食，乃希图斋衬之巧法；诵经持咒，是香花铙鼓之戏场。屏弃不为，怨悔迁改，以息天主之怒罚，仰求大父之慈赦，是名真实了达，方可免於地狱也。
三、张星曜：地狱是天主义罚
张星曜曰：世间事理，有则真有，无则实无，未有岐於两端。又说有，又说无，如汝禅宗之见也。
１、亦有亦无是遁词
此等见解，不过欲状人心难见故说无，欲状人心实有故说有，以为扫去断见常见。故有空手把锄头，步行骑水牛，打从桥上过，桥流水不流之说。此说盛，则一切事理，俱支离鹘突，遮饰躲闪。此苏子瞻所谓设械以应敌，匿形以逃败，窘则推堕洸瀁中。杨升庵谓禅宗自欺欺人之病，子瞻深入冥契，故能为此说也。即如地狱一端，系天主所造以困恶人，有则实有。汝辈不知尊天，浪说唯心具造，不可以有无论，亦可以有无论，此正洸瀁遁词，今一一为剖明。
行善无而造恶有
据汝言依於理谓之具，依於事谓之造。夫具者备具，固有之也；造者创造，始为之也。汝果知心依於理，则心具善不具恶，性善系天主所赋，天命有善而无恶。故《书》言降衷，《中庸》言天命者是也。理与事不可分看，离事之理，则为虚理；离理之事，则为恶事。若心依於事，则能造善，亦能造恶。人皆有自主之心，或陷於气质之偏，则有恶而无善矣，孔子所谓“下愚不移”是也。故知心依於理，则有善无恶，未尝具地狱。汝如何反说以心具故，不可言无。心依於事，则有善有恶，造恶必入地狱，汝如何反说以心造故，不可言有。
有无与觉悟无关
汝又云俗士有妻子，黄蘖无妻子，此言是有无之一定者。依此以论有无，则地狱系善人所无，恶人所有，亦有无之一定者。今汝混言了达明人，说有亦得，说无亦得。故汝论地狱，可言有，亦可言无。汝论妻子，何不亦言黄蘖无妻子亦有妻子，俗士有妻子亦无妻子耶？必如此说，方信汝说有亦得，说无亦得。苐恐黄蘖无妻子，汝说他有妻子不得；俗士有妻子，汝说他无妻子不得。汝宗门言语，亦不得不钉钉胶粘也。故吾即汝言以问汝，汝知大慧言俗士之有妻子，为实有。则知地狱之有，亦为实有。岂得以唯心具造，亦有亦无一语，抹杀天主罚恶之大权哉。盖人之为恶，心始之，身成之也。天主之设地狱，大审判之前，则罚其魂；大审判之后，并罚其身也。使谓自心造恶，因堕地狱则犹可；若谓自心能具地狱而非天主之义罚也，则大谬矣。譬如世人犯法，彼心亦畏刑狱，但未经官司访拿，及差役拘捕，自己万万不肯走入牢狱去也。
地狱实有而不可破
今汝云地狱非实有，不独不达天主罚恶之权，即汝教中破狱之意，亦可不必矣。何则？实有罪人陷於囹圄，方求情赦免，今既非实有，破狱亦妄，安用破为？汝何不思之甚耶？宋陈师道，《后山谈》，载西京崇都寺有僧名善端，酒色自恣。既病，度必死。念地狱果有耶，若有不亦危乎？乃燃香祝之曰，地狱若无，烟当上；有，则当下。既炷，烟下而地裂受之，端大惊失色而逝，夫烟之上升，物性然也。因僧善端之祷，而烟反下降，则地狱之有不诬矣。此时善端之心，正畏入狱。若非实有地狱，非天主命狱魔者驱之，善端能自造自入耶？可见地狱决定是有，但不许破，此是真实事理。汝既知此，又知自己凡流，不能破且置矣。何复纵蒙心，摇唇弄笔耶？
第二节 驳设狱残忍之非
一、普仁截：天主设地狱乃残忍暴厉
普仁截云：只如天主，有意设出地狱，困苦冥魂。若人不奉彼者，即永远拘禁。尽未来际，虽有改过迁善之心，永不许忏悔。虽有盛德神通之力，永不许救援。如是天主，即是恶中之恶。世有此人，必为众所共怒矣。且上帝好生之谓何？而乃残忍暴厉，过於桀纣百千亿倍，有是理乎？
二、洪济：悖逆至高天主当受地狱之罚
背主大罪当受地狱之罚
⑴背叛忤逆是不赦之罪
驳：
洪济曰：欲知此理，须举世间极重不赦之罪，二端并观而截沙门之诬秽彰彰矣。夫君之於臣民也，“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。”敢有不奉正朔，不输税粮，如是人者，莫逃叛逆之诛。父母之於子也，鞠养乳哺，教诲顾恤，莫大深恩，报施罔极。乃为子者掉臂不认，难免忤逆之罪。
⑵不事天主当受沉论之罚
明此二端，则知天主者，造天覆我，造地载我，日月照临，雨露滋润，万物养育，是造物主实天地之大君也。人皆有此灵性，思灵性从何而有，非如释氏所谓从无始迁劫，生生轮转来也。思我未生之前，未尝有我；迨我生之时，惟皇上帝，降衷于我，而后有此不死不灭之灵性也。人皆有此灵性，皆从天主赋畀，则人皆天主所生，而天主者，实万民之共父也。大君共父，有不事奉之者，与背叛其君，忤逆其父同科，当受地狱永远沉沦之罚。义也，事理之当然也。
痛悔皈正即可免堕地狱
⑴生前痛悔可蒙赦宥
是故形神配合，一息尚存，犹可弃邪皈正。真心痛悔，则天主无限仁慈即时赦宥，不止免堕地狱，抑且拔之上升。
⑵改过迁善能升天堂、
此其义，不特天教云然，而中国之经，提醒人类。盖亦有云。“三后在天。”“殷多先哲王在天。”“文王在上，陟降上帝左右。”此盖能改过迁善，敬天畏天，昭事上帝故也。如是，又不待募僧破狱，犯夤缘钻刺之罪矣。
怙终不悛则受地狱之刑
⑴死后不可悔改
“若魂离躯壳，怙终不悛，所谓盖棺论定也。此时听天主审判，即明正典刑之秋，一堕地狱，受无量苦，其心虽极悔恨，固已甚晚而不可挽回矣。”
⑵背叛朝廷之喻
譬如从叛逆而背朝廷者，惟可於贼巢未破之时，能识顺逆，急叩军门，输诚求抚，始能获赦。若至垒覆就擒，献俘阙下，宁容忏悔曲宥，夤缘辛免耶？惟有俯首就戮耳。设知戮必不免，反肆辱詈朝廷，必蒙赤族之诛。
获罪于天无所祷
⑴西国寓言
西国圣贤，常作寓言曰：有背叛君父者，其好友劝之曰，君父人之大伦也，叛则必诛。其人秽詈有加，其罪之增益也尚微，以友与己平等故也。若县父母拘而讯之，仍前秽詈，则应受本罪外，复加鞭责痛惩，以更得罪职官故也。等而上之，见督抚重臣而秽詈，必速杀身之祸。夫秽詈一也，至重臣而死不旋踵者，以所犯之人，品秩崇隆故也。再进而辱詈朝廷，则罪更加等，宁止杀身，必凌迟寸磔矣。以所犯者，一国之至尊故也。
⑵孔子之意
明乎此，则知天地之大君，万民之共父，固无有穷极之至尊也。此而获罪，其降罚殆不止陨其身命已也。地狱剧苦，永远沉沦，万难幸免，莫可挽回，情罪当然，故曰获罪於天，无所祷者，此之谓也。
驳普仁截天主残忍说
⑴天主尊贵无尚
今截沙门以营生之术破，故不奉事真主，而复大肆口孽辱詈天主为过桀纣，吾不知天主於截沙门身后，地狱永远剧苦外，更加何等惨极刑戮也。何由知之，即以前获罪之尊卑比拟而情罪之轻重，较然知之。然凡民触犯帝皇，比之人类获罪天主，形似而实犹有间，尚非可以比拟也。何则？帝皇虽一国至尊，系天主所生之人，与凡民犹为同类。此如蝼蚁上啮人首，尊卑虽异，杀之已极，罚难更加。以蝼蚁虽微，与人皆天主所生之物，生命相同略可仿佛。若天主与人，不容比拟，无从仿佛。盖天主者，推之以前无始引之於后无终。创造天地，生育神人，抟捖万有，即造物主也。以其至尊无偶，谓之上帝。以其宰制群生，谓之大主宰。以其生育救赎全属慈爱，谓之至善主。其称天者，非指形天，犹臣民之称朝廷，非指殿陛也。夫朝廷为一国之主，其崇高尊贵，与人迥绝，况天主为万有之主，其崇高尊贵，与吾人之微，更相悬绝。无纤毫分量大小之可较，无丝杪贵贱轻重之可伦，更从何处仿佛哉。
⑵悔改可蒙天主赦宥
今与截沙门辈，说明此义，急急乘此百年未尽，反覆辩明邪正关头，即速皈依真主，敝屣伪法，忏悔前非，则唯天主无限之慈悲，全赦宥之；无限之智，□□救援之。
⑶延捱难免地狱永苦
设也贪恋养身之伪法，甘馨难舍，延捱电泡之光阴，坐失机宜，一朝息断魂离，重罚大定，尔时身入金汤不坏之永狱，更受不可名言之剧苦，徒招义怒，虽悔莫追矣。
⑷背叛天主之罪无量
盖世法中，背叛朝廷，诋毁天子，蒙寸磔者，其死之苦，无人怜惜。天下万世，孰不诵之曰：理也，义也。设有为之叹息者，其人必与叛逆同科。如蔡邕悼董卓，而受戮於王允是也。故有背叛朝廷，而为人共怒者；必无朝廷戮叛犯，而人反共怒者也。盖背叛朝廷之人，称王自雄，欺诳无识，殃及平人。背叛天主之人，巧立伪法，误人灵魂，殃及永远。天主之尊无量，背叛之罪亦无量，则其受罚之苦亦无量，宜堕地狱，应罹永远剧苦。孰有谓其非义，而詈为残暴过於纣者乎？
三、张星曜：天主设狱以全仁义
天主仁义并重
张星曜曰：天主上帝者，生天地生万物之主宰也。全善全能全知，至神至纯至一，无始之始，始万物之始，而自无所始，天下无善不从天主出也。虽天主为仁慈之源，而又为义罚之本。仁义二德，不容偏废。设也有仁而无义，姑息之仁也，如李后主梁武帝，从佛教，虽有罪者，亦依违苟免以亡天下，则仁之过也。有义而无仁，则残暴之义也。如武则天，选用酷吏周典来俊臣之徒，仿地狱制刑具，则义之过也，天主赏善人以上升，是其仁也；罚恶人以地狱，是其义也。
奉事天主以为善
至尊无偶，人不奉事，未尝灭尊；人能奉事，未尝加尊。但人不奉事天主，则不达降衷本源，悖逆君父，为恶则易，为善则难。故千古圣人，无不尊奉上帝。
天主慈悲愿人悔改
人在生时虽极恶不肖，尚可悔过迁善。天主慈悲无限，正愿人痛悔，救拔人魂，岂有不许忏悔之理？若人已死，无能改悔，一生之判断已定，天主亦无如之何。
天主有生杀大权
延僧忏悔更与亡人无涉。此盖恶人愚昧，自执已见，至死不悟，甘堕地狱，非天主致之也。世间有威德神通之力者，无如天主，能永远救拔人，能永远禁锢人，故人当敬天畏天也。天主为宇宙之大主宰，犹国王为一国之大主宰也。国王之下有威力者，皆奉国王之命故耳。使无国王之命，则威力全无矣。譬如罪人在禁，国王命杀则杀，命释则释，大臣岂敢专擅生杀耶？若贼寇劫牢，罪人释放，则劫牢之犯，与释放之犯，罪并加等。故知人间无有尊於国王，即知宇宙无有尊於天主也。
天主不全仁以害义
使天主将悖逆君父、执迷不悟之魂一概出狱，此何异国王将十恶不赦之犯一概释放。为善者与为恶者，混淆无别，欲以全仁，而适以害义。世间无此糊涂之国王，而谓宇宙之大真主，肯如此糊涂哉？
天主设地狱非属残暴
⑴天主设狱以惩恶人
考昔夏桀，囚商汤，杀关龙逢。商纣斫朝涉之胫，剖贤人之心，此暴虐良人。若天主设地狱以惩恶人，事理迥别。汝不达圣教至理，何得污蔑至尊。
⑵佛残忍暴虐更胜暴君
即如汝言谤佛正法，命终之后，直堕入阿鼻大地狱中。夫汝佛所言，其理是耶，人亦安敢非之？其理非耶，人亦安敢是之？今不论是非，一概欲谤佛法者，堕入阿鼻大地狱中，则汝佛之残忍暴虐，反过桀纣亿千百倍矣。
⑶佛难免永狱之祸
明理者灼知地狱非佛所设，佛之威神，不能致人地狱，亦不能出人地狱，虽以此言恐吓，必不惧也。汝不知尊天，而反诬谤若是，将来永苦之祸，恐不免矣。可不畏哉，可不悔哉！
第三节 驳法力倖免地狱之非
一、普仁截：佛法可以破狱
地狱是三业妄成
普仁截云：地狱有六种差别，非关天造，亦非地设，皆是众生三业所感。恶业熟故，妄成地狱，妄受剧苦。譬如梦中为虎狼所噬，或被打、被缚，或遭王难，受种种苦。及至醒时，了无所见。地狱及苦，亦复如是，以全是三业妄成故。
三业智照破地狱
佛於瑜珈教中，大悲拔济敕。诸贤圣师，口诵真言，手结密印，心运妙观，三处同放赤色光照触彼狱，顿令破坏也。况地狱从本是空，本是虚妄，故可破坏。昔因三业恶感而成，今以三业智照而破，焉有不破之理？狱既可以法力破坏，魂独不可以法力超脱乎？
国王大赦为喻
犹如世间狱囚，本未应出，忽遇国王大赦，即便脱免，岂难言狱门牢固，必不可开。一人情面，必不可幸免耶？
二、洪济：佛无破狱之权
地狱唯心诱人为恶
驳：
洪济曰：此一节，正鬼魔诱人设立伪法，阳虽劝人为善，阴则挑逗人心为恶之本旨，今截沙门亲笔供招和盘托出矣。夫巨憝元恶，王法之所不加，稍知收敛不敢尽情放恣者，以有天威之可警，身后地狱天刑之可畏故也。其延僧破狱施食，虽犯夤缘钻刺请托斡旋之罪，尚有地狱，微足警惕。乃截沙门创为地狱唯心具造，可有可无，已属大谬。此复声言地狱剧苦，不过如梦中所受，醒则了无所见。梦中假苦更可挥金募僧破狱施食，超脱再生。则见利忘义之徒，恃此狂言，全无警戒，由是猛力横行，有不尽成肆无忌惮之小人者几希矣！然则日流而下之人心，何从挽回，争夺何日是已，天下何由治平？大乱人心之道，必截沙门之说，使之昌炽也。
“国王大赦”说引喻失当
⑴叛逆是十恶不赦之罪
至以为世间狱囚，本未应出，忽遇国王大赦，即便脱免。此语尤引喻不伦。不思十恶大罪，不在不赦例乎？今背君父，图叛逆，不在十恶之上乎？
⑵佛无恩赦之权
若以破狱之妄，譬之国王恩赦，更属纰缪。要知天无二日，民无二王。佛果是主，止应一佛，何以云过去千佛，未来千佛，现在千佛，甚至恒河沙数佛，十方微尘诸佛。佛如是多，应是天生之黎庶。以黎庶微贱之妄言，矫诬上帝之恩赦，其罪又当何如耶？
三、张星曜：法力破狱证伪
普仁截地狱说自相矛盾
张星曜曰：截沙门所引称六种地狱，前三种理性名字，观行俱从心上说地狱，说得无影无踪，人心何由畏惧。其四相似狱，又系王法之狱，非地狱也。后二种眷属究竟，及引《楞严》所云十习因、六交报，仅云亡者神识所见云耳，未尝言地狱的在何所。后又云非关天造，亦非地设，则地狱为无有矣，与前言有六种差别，不几自相矛盾耶？
地狱无有则不须拔济
汝又言众生三业所感，妄成地狱，譬如梦中受种种苦，及至醒时，了无所见。据汝此说，地狱的系无有。夫梦中之苦，全非实有，有何难处，何劳拔济？
以光破狱之荒谬
⑴光不能破物
至汝言手口心，三处同放赤色光，照触彼狱，顿令破坏，此语殊属无稽。盖光能照物，不能破物。言光能破狱，已为荒诞。
⑵以光破狱说之妄
若汝一身三处同放赤色光，照触彼狱，则汝必照知狱之破与不破，魂之脱与不脱矣。使知其已脱，而重复施食，是诓骗生者；使不知其已脱，而重复施食，是汝之光，未尝照触彼狱，生者死者，皆受汝诓骗耳。未借日月灯之光，尚能无幽不烛，岂己身有光，而茫然无知者哉？虎之夜行也，一目放光，一目视物，故虽暗亦见。今汝身有三处光，何反不能照知冥魂之脱与不脱耶？
地狱是空则不可破
汝又言地狱从本是空，本是虚妄，故可破坏。此大不然。夫使果是空，果是虚妄，又安能破坏？何则？世间有者可破，无者不可破。即汝佛《楞严》，亦言空无形相，不闻虚空，被汝隳裂。故人虽有大神力，终不能破坏虚空也。汝为佛弟子，言虚空可破，不独诓骗世人，又自背佛说矣。
此人智照不能破彼人恶业
汝又言昔因三业恶感而成，今以三业智照而破，汝言谬矣。夫三业恶感者，陷地狱人之三业也。三业智照者，欲破地狱人之三业也。此人之恶，不能加彼人之善；则彼人之善，亦不加此人之恶。况幽明道隔，讵可谓此人之智照，能破彼人之恶业耶？
破狱是财力而非法力
汝又言狱可以法力破坏，魂独不可以法力超脱乎？详汝是言，设能超脱，亦非法力，实财力也。何则？使彼不施财利於汝，汝亦不肯漫施法力於彼矣。岂非如徐文定公言，有财者生，无财者死乎？
“国王大赦”说引喻失当
⑴国王不赦十恶不赦之人
汝又言，“如世间狱囚，本未应出，忽遇国王大赦，即便脱免，岂可难言狱门牢固，必不可开；一人情面，必不可倖免耶？”此言更谬。盖国王大赦，必不赦及十恶不赦之人。
⑵“国王大赦”说与佛经相悖
即汝亦言究竟地狱，所受苦恼经无量无数劫。今汝复言国王大赦，即便脱免，则汝前言经无量无数劫者，皆虚语矣。
⑶情面不可用于阴间
且情面者，止可用於阳世，必不可用於阴间。
⑷说情者须是天主亲近之人
即可用於阴间，亦必说情之人，为天主亲近之人方可。亦犹阳世营求赦免，必於天子左右有势力之人，方可望天子之赦也。今汝辈凡流，所奉之佛，系背叛天主之人，能信其情面可幸免乎？
⑸情面之说自相矛盾
若一魂幸免，则如徐文定公言，非平等观；若众魂幸免，则亦如徐文定公言，地狱可以不设。若不能幸免，则汝言皆欺诳众生，自造地狱业也。
第四节 驳现摄升天之非
一、普仁截：以现摄升天论天主不灵
普仁截云：汝辈敬事天主，天主既有灵验，何不现摄汝身，升彼天堂受乐？仰望太虚，一身其能摄否乎，不能摄之於身，而专能摄之於魂，此亦不得之数也。
二、洪济：升天与现摄比较
天非太虚
驳：
洪济曰，据截沙门此说，不特不明天主赏善使升天堂之微旨，并太虚与形天之义，亦罔闻知矣。试与汝先言形天之义。盖太虚非天，天非太虚。
⑴形体之天
天主造天，天体最圆，精纯坚固，运转不息。所以颛顼制历，始著浑天，至今用之。浑天者，圜之义也。天有十一重，从下而上，日月金水火木土五星，共七重谓之七政；第八重为列宿天；第九重十重，系南北岁差东西岁差；第十一重为宗动天。
⑵天堂之天
其上则天堂之静天，美好咸具，唯天主与天神居之。修德昭事者亦蒙拔擢上升也。史曰：“乘彼白云，至於帝乡。”即其境也。义详《天问略》、《寰有诠》诸书，有理可推，有法可测，非杜撰也。
⑶佛教天说之错失
今汝佛经，由各人臆造，漫以为有三十三天，或言东西南北，各八天，上覆一天。夫使东西南北，别为区宇，则四方皆有楞角，下有根底。天之圜体，运旋穷矣。或言欲界，色界，无色界，诸天直上建立。臆说不一，可谓知天乎？夫使天而无体，方可目为太虚。如果太虚，何以有国之象乎？今天实非太虚，有层体可以测量；日月交蚀，可以预推。寒暑昼夜，序次不紊，眼前实理，佛俱不知，宜汝之误认天为太虚也。
天主教升天原理
⑴轻清上升而重浊下降
至若升天之义，天主洪恩，实有至理。汝观物性，轻清者上升，重浊者下降，一切物理，莫不尽然。如火性轻清上炎，虽倒持蜡炬，欲降其焰，焰仍上飚而难遏；石性重浊下坠，虽高掷千寻，欲升其质，质仍下坠而不已。
⑵仁义者上升而骄奢者下降
天主生人，轻清重浊，二者悉备。内之灵性，类乎天神；外之肉躯，类乎禽兽。人能从灵性之嗜，力行仁义礼智，是为浑然天理，进迩天神，轻清之类。天主於是鉴其立功，拔之上升，享天堂长生之真福。人若从肉躯之嗜，专务骄奢淫佚，是名全锢私欲，逼肖禽兽，重浊之流。天主於是恶其获罪，罚之下坠，受地狱无穷之极苦。
⑶天主赏罚犹朝廷黜陟
天主之赏善罚恶，犹朝廷之黜幽陟明也。然朝廷虽有荣辱人之权，必三载考绩。阅历三考，见其果贤也，而后晋之上爵；果不贤也，而后下之典刑。设有大声诋毁，谓朝廷既有荣人之大权，何不使草莽微贱，立赐公卿，仰望北阙，一试其能否乎？如果不能，谓朝廷有荣辱人之权，亦不足信之矣。呜呼！为此说者，非疯狂之废疾，必庸鄙之下愚矣。故知朝廷於群臣功绩未建，万无立赐公侯之理；即知奉事天主之人，德业未定，断无仰望太虚，现摄升天之理矣。
天主对人的赏罚
⑴普仁截不懂天主赏罚
又云，天主不能摄人之身，专能摄人之魂，此亦必不得之数。此语不特伤於率尔，更悖孔子不知妄作之戒。盖天主能赏罚人之灵魂，并能赏罚人之肉身，但时有先后之不同耳，《圣经》及《庞子遗诠》、《复活论》诸书载极详悉，汝辈既不博览以求明，复不下问以解惑，故不知也。
⑵天主先提升人灵
夫灵魂原本轻清，为一身之主，又能涓洁心志，力制私欲，则纯乎轻清，以事天主。天主慈悯，先挈上升，俾享天堂真福，宜也。
⑶天主后提升人身
肉身原本重浊，为灵魂之仆，能顺义理道德之正命，天主亦慈悯之。故使暂痊名山，以俟天地终穷复活之日，配合灵魂，复还原体，锡以殊恩。使其身发大光明，数倍於日；水火刀劍，不伤不死；往来迅速，万里一瞬，山海江河，绝无阻碍，并拔上升，永享长生真福焉。
⑷恶人之魂不得升天
然恶者之魂，亦属轻清，其永堕地狱，使不得上升者何？盖恶者之魂，虽属轻清本可上升，止缘如前第二驳中，所谓背叛天主之极重罪恶，必堕地狱，永不超升也。譬若鸟然，飞鸣霄汉，其天性也。使缠以铁絚，虽欲奋飞，辄复陨仆，以铁絚加其重坠故也。此天主预定赏罚先后永暂之时候，至公如此。而汝谓天主专能赏罚人魂，不能赏罚人身，不亦不明之甚哉。
佛教现摄说之妄
⑴净土不存在
查摄之正义天主圣教虽用，与汝大异。惟佛《楞严经》有云，大势至菩萨，能摄念佛人归於净土。夫净土何在？在天外乎，在天内乎？吾见念佛者多矣，汝释氏莲池祩宏，专以念佛立教。其死也，遗骸仍葬云栖，何大势至不摄之归於净土也？
⑵现摄非实有
又现摄之妄，见北京旃檀寺石碣，悉言能摄能飞，是皆释氏饰辞惑世，原非实有。
⑶事佛不能登极乐
汝今以伪法，鼓世奉佛，将身登极乐乎，抑魂登极乐乎？夫亦曰魂登极乐耳。吾为若辈明言，事非其主，魂必不能登彼极乐。
⑷僧亦不知极乐世界
僧至慧诗言之矣，有曰：“死去应为惆怅鬼，西天依旧黑漫漫。”（全诗载田汝成《西湖志附馀》）可不深为警惕哉。
第五节 驳真言灵验之非
一、普仁截：真言灵验考
持咒灵验载于传记
普仁截云：古有身婴苦难，专力持咒，或枷锁自脱，或刀寻断坏，载于传纪者，班班可考。
金刚神咒多获灵验
柢如秽迹金刚神咒，藏中备明持法。若能如法久持，虽欲移山塞海，靡不从心。唐太宗时，诸宫人持之，多获灵验。太宗恐怖，寻即禁止，因取此咒，删易数字，欲使不灵也。
真言使茶壶复合
更有近事可考证者，顺治初年，楚僧沙澜，遇一梵僧，於稠人中席地而坐，专持秽迹真言。适有馈茶者，持钜壶至，梵僧饮毕，辄为持咒，众见此壶忽升於空，堕地成七片。有顷，咒令还合，观者咸叹希有。
真言能变少成多
汪君旅，三歙人也。常言壮时，见术士降仙，案列盘果，因心念释教，称变食真言，能变少食，成广大食，盍一试之。遂从旁默诵此咒。仙即降笔，谓面前供养。忽然广大充美，非世所有。众皆不解，汪君乃言其故。
真言灵验可信
可见一念戏持，尚获灵验，矧出世高流，登坛作法，三业精纯，而反无济於事乎？汪君与沙澜皆诚笃无欺之人，其言决定可信。
二、洪济：真言不灵辩
真言只是戏法
驳：
洪济曰：截沙门引“沙澜遇梵僧咒壶”及“汪君旅变食”二事，谓释教神通，实有显现於阳世，以证阴间破狱之非妄。果若此，则街坊传授戏法者，能吞剑，弄丸，空中取酒，五鬼搬运，皆为灵感，非戏法矣。
真言非真实可信
又云君旅沙澜，皆诚笃无欺之人，其言决定可信。予谓阿其所好者便云无欺可信，抑陋矣。
普仁截的真言不灵
又云梵僧君旅戏持，尚获灵验，矧出世高僧，三业精纯，而反无济於事乎？予谓出世高僧莫截沙门若，非三业精纯者乎，宜登坛作法，口诵真言，仗彼佛力，愿为帝王身而说法，必应立为帝王；愿为宰官身而说法，必应立为宰官。今则萧然贫衲，抑何无济於事也。且只以现前微小事试之，其寺中斋供，止须截沙门，口诵变食真言，自然广大充美，众僧皆各饱饫，方见真言有灵。而今不然，仍遣僧人敲梆击鱼，多方募化，望檀越挥金布施，赞扬功德。截沙门犹且如是，而谓君旅能之乎？可见灵应於阳世，乃妄者之讹传，党人之附会，非实有也。
真言不能灵验于阴间
不能诵真言以广充供养，则必不能灵应於阳世以破囹圄，谓反能灵应於阴间以破狱施食，必不得之数也。截沙门妄信而妄传之，用惑当世，以希养身，正犯天主妄证之戒，不可破坏之地狱，又不免矣。
三、张星曜：真言之验证伪
朱方旦因作真言受诛
张星曜曰：我朝康熙年间，湖广妖人朱方旦，号曙青，居二眉山，言人祸福，天下称为神仙。彼妄自尊大，造作真言，谓可救刀兵水火，有刻本行世。翰林王季友先生，纠其惑众。我皇上命法司讯鞫，得其罪状，特诛之。则彼所造救刀兵真言，身且不保，何有於人。故知一切真言，亦皆如是。
持咒是教人肆业恶行
但朱方旦死，而佛菩萨幸免耳？然汝佛嗣教人，所谓二十四祖师子头陀，实受罽賔国王之戮，已不能使刀断坏矣。汝言专力持咒，枷锁自脱，刀寻断坏，载於传纪者，班班可考。设果有是事，则人不必更修善行，只须肆行恶业，虽遇囚狱，罹斩绞，持咒可以脱免，王法所不能加。即此便是宇宙大恶人，如北魏沙门法秀之流，又岂正人君子所乐道耶？（魏沙门法秀，以妖术谋作乱，荀颓帅兵收掩悉擒之，囚法秀，加以笼头铁锁，无故自解。魏人穿其颈骨，祝之曰：如果有神，当不人肉。遂穿之，三日乃死。事详《魏书》及温公《资治通鉴》。）
傅奕证咒术不灵验
又考司马温公《资治通鉴》，唐太宗贞观十三年，有僧来自西域善咒术，能令人立死，复咒之使甦。太宗择飞骑中壮者，试之良验，以告太史令傅奕。奕对曰：此邪术也，臣闻邪不干正，请使咒臣，必不能行。太宗令僧咒奕，奕初无所觉。须臾僧忽僵化，若为物所击者，遂不复甦。此传记之可考者。
普仁截所言不可信
⑴咒术移山塞海无可考证
汝云秽迹金刚神咒，能如法久持，虽欲移山塞海，靡不从心。唐太宗时，宫人持之，多获灵验，太宗恐怖，因取此咒，删易数字以传於世，欲使不灵也。此事不见传记，汝言将谁欺乎？
⑵咒术移山塞海是大乱之道
使咒可以移山塞海，则坤舆不宁。如诗经所云，高岸为谷，深谷为陵，大乱之道也。况宫人欲移山塞海何用，必即西僧咒人立死之术，宫人妒忌，或偶试之耳。然亦必无之事，观西僧咒傅奕不死，而西僧自毙，则咒之不灵可知矣。
⑶咒术移山塞海证伪
况太宗朝，果有此□□以移山塞海。考贞观十八年，高丽泉盖苏文叛乱，太宗亲帅六师征之，何不令西僧或宫人稔咒者，一持此咒，令东海填平，径至高丽？乃烦备造戰舰以渡辽海，攻安市城，六旬不下何耶？则汝所言，咒能移山塞海之说荒唐不根，益可见矣。
⑷太宗改咒本质疑
且太宗虽改易中国咒本，未尝改易梵国咒本，梵国之神咒，固自在也。
⑸咒壶有验亦无谓
汝言顺治初年，梵僧至中国，尚持真言，咒壶有验。夫壶本自全，因咒而毁，因咒而合，僧亦多事，咒亦无谓，请为其有益者。
黄河之患验咒不灵验
值今黄河水患，朝廷旰食。塞河易於塞海，海大而河小，海深而河浅，咒可塞海，岂不能塞河？今西僧之至中国者颇众，何不持咒，令黄河不决，亦省我国之无数金钱。奈何未有能者，则咒之不灵，又可见矣。
降仙诞妄不可信
若言降仙之事，尤属妄诞。汉武帝曰：天下安有仙人，尽妖妄耳。盖武帝一生，笃志求仙，未尝有获，晚年始悟而有是言。即使宇宙果有仙人，乃朝夕仆仆，为祈请者之奴隶，仙亦贱矣。况乩上之字，实系生人所书，非仙妖也。汝言仙即降笔，赞叹供养，此讹以传讹，诞妄可知。历考古今真言无一端能取验於阳世者，其不能取验於阴间益信矣。
第六节 驳业识变现之非
一、普仁截：业识变现论
地狱是业识变现
普仁截云：汝还知冥王狱卒非有情种耶；还知牛头阿旁，非众生数耶？皆是汝等业识变现，自然而见种种恶相。有谁稽考，有谁拴押。叵耐你自家业识，纤毫不肯放过，则诸佛亦无如之何耳。
信天主是埋没己灵
又云：应观法界性，一切惟心造。岂是汝教中，一切依正色心，归之天主；一切升沉祸福，归之天主。是谓埋没己灵，恶见中最。
二、张星曜：业识变现辩
地狱锢人与业识变现说矛盾
驳：
张星曜曰：据汝言冥王狱卒，是有情种，则冥王狱卒，必不锢人於狱矣。汝又言业识变现，自然而见种种恶，□□尔，则与眼花之人，见空花无异。地狱真是空，真是虚妄矣。
夫既不锢人於狱，狱本虚妄，何必求僧人破狱耶？若锢人於狱，狱必非虚妄，狱中自有稽考，自有拴押。何以知之？即以汝言相似狱知之。汝言相似狱者，指恶人生罹王法而言也。夫王法之狱，有册籍稽考，有狱卒拴押，则地狱可知。若地狱锢人而又无稽考，又无拴押，则与王法之狱不相似。是魂在地中，亦复优游自在，与不锢者何异，又何必求僧人破狱耶？
待僧人破狱也是埋没己灵
汝又谓一切归之天主，为埋没己灵。试问汝何自而有此灵耶？汝果自有此灵，则汝魂在地，何不自己破狱，必待僧人破狱，宁不埋没已灵耶？
白净识业识辩
⑴普仁截横肆诬诋更属业识
汝又以文定诘问之言，为卜度之见，指为业识，为不肯放过。然则汝不究义理横肆诬诋者，为庵摩罗白净识，肯放过者耶？
⑵放下一切并非破除业识
夫汝云放过，即汝佛所云放下着也。不知天下事，有可放下者，有不可放下者。如为名，为利，一切为肉躯之事，此宜放下者也。辩道理，明是非，使己身不沦於地狱，天下人不溺於邪见，至於无父无君，此不宜放下者也。先师孔子，学问思辩笃行，弗得弗措，周流辙环，岂一概放下者哉。
⑶白净识是告子无善无恶之性
汝禅教欲一切放过，以守汝心。故将无义理之言，妄用参究。以为不思善，不思恶时，识取本来面目。此不过认告子无善无不善之性，为白净识耳。功夫学问，一味强制其心，岂能择善固执，求所谓精一之理哉。
敬事天主是知行之指归
夫见解修为，以能敬畏昭事者为善，以妄自尊大者为不善。譬之罗经之盘，二十四山向，百二十分金，纷纷藉藉，茫无定向。然其指南者，随所转移，无不然也。故人能敬事天主上帝，则南针有定，真妄较然；如是之识，方非业识。如是而一切放过，真能放过者矣。吾今为汝说此实义，汝苟知非，自不肯安於故习，说有道无，疑惑世人矣。第恐陈见不除，执迷不悟耳。
第七节 驳往生乐邦之非
一、普仁截：破狱不会导致狱空
普仁截云：人师如法，真言有灵，则一切冥魂，承此超脱，往生乐邦矣。至云对守空狱，尤属痴见。譬如国王大赦，狱为之空，狱空之后，宁无后至之罪人乎？有是哉，汝之愚也。
二、张星曜：破狱往生之非
破狱说与烦复法事相悖