耶稣会文献汇编_2

而贵邦士庶之家，奉诸魔像，多与祖先并列，谓之家堂。甚有尊其位，反在祖考之右者。
奉教之家钦崇一主毁弃魔像
若奉教之家，则惟钦崇一主，故凡相传土木魔像，悉弃置之。
外人对奉教之家的误会
人谓其毁家堂也，遂并谓其毁祖像。以讹传讹，竟不之察耳。
讹言属邪不容正
大抵创此说者，多属二氏之流，邪不容正。
故有不知而误信者，亦有明知而故言者。罪误在人，于圣教何损焉？”（详见西方答问）
答辟释氏之邪为忠于所事，，凡二则
一、辟释氏之因
邪正迥分
中尊曰：“释氏演法立教，其门户亦觉专一，司铎何辟之深也？”
司铎曰：“此论正不正，宁论一不一哉？今中邦天下大一统矣，其礼乐刑政，必尽出一天子。乃彼窃据之雄，其政刑非不专一，然而邪正则迥分矣。
只宜事一主
“夫普天之下，只一主也；则普天之下之人，亦只宜其事一主也。
释氏为天主之叛臣
“彼释氏教虽专一，然而僭拟上尊，谬迷大本，亦天主叛臣耳，奚问其教之专一与否也。”
二、不容释氏之因
中尊曰：“释氏教虽非正，然辟之则无所容，司铎稍恕之何如？”
邪正不可混容
司铎曰：“人不来问，愚未尝往辟。然有幡然参证者，则邪正之路，乌得混而容之也。
虑臣不容叛臣
“譬有叛寇于此，思僭据称雄。明公忠于所事，其将混而容之乎？抑不遗余力，必扫除廓清，以上报明主乎？愚之事天主也，正亦如是。”
论上主好谦恶傲，
十三日，瞻礼毕。
司铎谓众曰：“昔耶稣在世时，训众以谦，尝有发利塞俄之徒，与一罪人，同登主堂。发利塞俄向主立而言曰：‘吾自来守规斋戒矣，不偷盗邪淫矣。非若罪人，如彼其污也。’其罪人则俯身叩首，不敢仰视，惟痛自刻责，祈主怜而赦之。
“发利塞俄入堂洁而出堂污矣。
“彼罪人者，入堂污而出堂洁矣。
“盖至尊上主，原好谦而恶傲。发利塞俄之徒，自恃其功，其功皆罪梯也。恶人自悔其罪，其罪皆功府也。子其辨诸？”
论天神祗一傲念辄受重罚，
一、天神因傲受罚
又曰：“子知罪之首者何在乎？惟彼天神。天主赋以性体，非不纯美也。一背主恩，便为邪魔，遂受至重、至永之罚。彼亦何尝偷盗邪淫，造诸恶事哉？不过恃己才能，辄萌傲念，竟沦永苦耳。
二、人不可傲然自满
人思己之才能，其去天神，不啻倍屣。可傲然自满，甘犯主命，而效尤邪魔者乎？”
论德贵谦，
少顷，其香问曰：“承明训云：‘祈求不如领受’，大都领受莫如谦。昔林司铎论谦德，譬之掌焉：掌面能受，背则不能，以掌面中虚故也。”
司铎曰：“然，请观之器，器之虚者音必亮。故制乐器者，必空其中，而清越之音出焉，实则无之。夫一乐器之微，尚贵虚也。人而不修谦德，坚距其中，奚可哉？”
论以苦报主须存真爱，，凡三则
复月之七日，艾司铎已适温陵，其香入三山。
林司铎诏之曰：“吾主耶稣，为我等受难受苦。我今即以苦报之，犹未足酬万分之一也。以苦报主，尚敢畅所欲言、行所欲为、嗜所欲得乎？”
一、爱主之心能克难
其香曰：“以苦报主，理所宜然。其如克己之难何？”
司铎曰：“克己诚难，然有真爱主之心，则不难矣。譬有人于此，而子爱之，情好甚笃也。推子爱之之心，即竭一身之奉而不言劳，甘卑下之役而不知贱，涉万里而不为远，罄千金而不辞贫，受人讥谤而我不恤，身经百折而我不避，甚至以身代死，亦欣然为之。爱至此止矣。岂有爱主若此，而患克己之难者乎？”
二、爱主之心皆有功
其香曰：“事主之道不一，果尔，则爱德尽之乎？”
司铎曰：“行事有一爱主之心，不论大小，皆有功德。若无是心，虽终日大斋、鞭策流血、倾财绝色，皆未足言功也。必也思言行为之间，悉翕顺主命，婉合主心，言主所欲言，行主所欲行，重主所重，贱主所贱。五官三司，无一不与主合也，斯为爱德之至者也，其蒙主之爱必大矣。”
释‘仁’字之义，
少顷，其香问曰：“圣教之要，爱主为上，爱人次之。然则仁会之举，非爱人乎？”
一、“仁”的意思
司铎曰：“仁之为字，取义二人，盖以二人方成一仁。安有孤立寡恩，痛痒膜置，而可谓仁乎？
二、爱主当爱人
“故仁会之立，正为吾侪亲爱设也。何也？吾主以爱人为心。故凡爱主者，必推以爱人。彼鬼魔者，时怀害人之心者也。奉教而不思爱人，是魔眷属耳。”
论时日有用毋负主赐，
一、主生之物都有用
十日，司铎复谓其香曰：“吾人每日之间，于我无系之事，不须动及五官。盖造物主之生物，俱属有用，无用则不生。
二、立功之机不可失
“今主之生此时日也，原我等立功修德之日也。我于无关之事，分功一日，是空费大主一日矣。况用之嬉游浪谈，不惧罪乎？”
答默想工夫期于行，
其香曰：“闻教中有默想工夫，请问其略。”
一、默想是养灵性之粮
司铎曰：“人晨不默想，则灵性失其养矣。默想者，养灵性之粮也。
二、默想的内容
但默想工夫，须用记含、明悟、爱欲三者为之。”
其香曰：“云何？”
记念
司铎曰：“一清记含。记含不清，则杂物乱入脑囊。默想时，遂有纷思憧扰之弊。故必搜罗经典，取其精美者，括诸囊中，随所抽而用之，以启明悟之机。
明悟
“二充明悟。悟机既启，则触类引伸，洞彻其隐，因揣其行为意义，取为法则，而爱慕之情动矣。
爱欲
“三发爱欲。既悟斯理，遂热心响慕。或发痛悔之情，或生迁改之念。坚定己志，祈天主赐我神力，毅然行之，斯则默想之大略也。
三、默想是为了行动
“虽然，默想期于行，默而不行，是为无实。”
答四德为万德之宗，
一、一事而四德备
十三日，其香问曰：“智义毅廉，谓四枢德。之四德者，有一事而并见者乎？”
智
司铎曰：“有。凡人欲作一事，审为是，则行；审为非，则止。如是为是，非为非。智也！
义
是即行，非即止。义也！
毅
行必健，止必断。毅也！
廉
行勿过于行，止勿激于止。廉也！
是一事而四德备矣。
二、四德为万德之宗
故曰：‘智义毅廉四德，万德之宗也。’”
论奉教不在多言，
顷之，司铎又谓其香曰：“凡人呼吸之中，皆有天主，尔于出言之际，尚其戒之哉？”
其香曰：“言而谈道，庶亦无伤。”
一、奉教不在多言
司铎曰：“虽然，奉教不在多言。即《圣经》一语，随取而涵咏之，有终身行而不尽者矣。
二、谈道只是口说
“至若谈道诲人，亦资口说。
三、教导人者须先行道
然尔欲教人，当先行其教而教之。圣良有云：‘诲人而不自诲，实无有诲。’斯言深可绎已。”
论不灵之物尚顺主命而人反逆，，凡二则
一、不灵之物顺主命
十二月五日，司铎诏于众曰：“昔耶稣偕众航海，俄风涛大作，船将沉，众呼耶稣求救。耶稣曰：‘有我在，毋恐也。’徐命风息即息、浪平即平矣。
二、人当诚心呼求主
“夫人之涉世，犹泛海也。水火盗贼诸种种拂逆之事，尽风涛也。然皆有吾主在，诚心呼救，自可恃以无恐。奈何一遇危险，辄失望而不知认主者乎？”
三、凡物都应顺主命
其香问曰：“风与海乃不灵之物，何顺主命若是速乎？”
司铎曰：“凡天地间物，皆大主所生，则皆主命是顺，人亦宜然。
四、人当顺主命
“今风与海既为不灵之物，尚顺命若此，人奈何反出其下乎？
五、逆主命之哀
“不思主生万物，至贵者莫如人，而至逆命者亦莫如人。甚且受恩愈深，而逆命乃愈重也。哀哉！”
答人之七情宜以爱德为主，
十二日，其香又问曰：“人有七情，斯易犯罪。则七情者，似不可有也。”
一、人有七情非罪
司铎曰：“否！喜怒哀惧爱恶欲，七者人所不能无，故有之未足为罪。
二、用情失当为罪
“惟用失其道，而罪斯成矣。
三、爱德可以中节诸情
“虽然，有爱德焉。人能以爱德为主，则诸情俱可中节。
四、爱的作用
“何也？爱犹火也。诸物得火，不变其味；诸情得爱，不逾其则矣。”
答七情由灵魂而发而死后之情有所蔽而不全，，凡二则
一、七情由灵魂而发
其香曰：“七情之发也，由肉躯耶？抑由灵魂耶？”
司铎曰：“人之七情，悉由灵魂而发，肉躯特效用之器耳。如怒者必有怒容，喜者必有喜态，其实喜怒非自外至也。”
二、死后情有所蔽
其香曰：“果尔，则人之死也，情亦依魂而在否？”
司铎曰：“然！人之既死，其情自依魂而在，特有所蔽而不全耳。”
其香曰：“云何？”
司铎曰：“天堂之魂，喜蔽其怒，乐蔽其哀。盖天堂为荣福之域，哀怒之情，俱无所容，故纯喜乐而无怒哀。非若地狱之魂，业身受永苦，则怒蔽其喜、哀蔽其乐矣。故曰：‘不全也。’”
答主怒非怒，
其香曰：“享天上之福者，既无怒情，则无怒者宜莫如主，乃有云：‘主之义怒’者何？”
司铎曰：“此责也非怒也。夫人所谓怒者，乃忿恨其人耳。天主爱人，何忿恨之有。第人甘犯主命，多方悖逆，故主因其罪而加责焉，岂忿恨之谓哉？”
答天地未足称才，
有顷，罗广文太玄至堂。
问司铎曰：“敝邦儒书中，以天、地、人为三才。不知天地果称才否？”
一、天地非可称才
司铎曰：“天运动而地生育，似皆天地之才，而实非其才也。
二、天地之用不可称才
盖天与地悉造物主所生，其能运动而生育者，乃造物主以为效用之官命之能然，岂天地自有才哉？
三、以书写为喻
君不观之书者乎？书者笔也，所以书者非笔也。而谓笔有能书之才，非通论矣。”
论色念易萌须用刚克，，凡二则
十三日，司铎问其香曰：“闻子等共立贞会，吾惧功之未易守也。盖人之色念，多出于本情，故一遇而辄迷，不啻磁石之于铁也。”
曰：“然则奈何？”
一、人须用刚克色念
司铎曰：“磁石引铁，以蒜涂之，则不能动。何也？蒜之味辛，于义为刚。人欲克此色念，须有刚毅之气，乃可成功。若柔荏不断，鲜有不堕险陷者矣。”
二、西邦王子只好魔的故事
又曰：“昔西邦有王子，王惧其荡也。三十年不出宫，不令见一人、识一物。一日命游于都，阅诸美好之物，王子未有动也。偶逢群美妇过前，顾问左右。答曰：‘此魔也，最能引人，毋烦尊问。’比归，王问曰：‘今日出游，遍观诸物，何好乎？’对曰：‘他无可好，惟好彼群魔耳。’嗟夫！三十年不识一物，不见一人，一遇美色而遂悦之，虽惕以魔弗顾也。可见好色之念，出诸本情。人可不刚厉自克乎哉？”
论魔诱善人倍力于恶人，
八年乙亥，瞿司铎以二月至郡。越十月六日，始届龙江。时有数友新领圣水。
司铎诏之曰：“子等今日业洗心入道矣。然魔鬼之诱，不可不预防之也。”
对曰：“魔之诱也，只及恶人耳，宁及于善人耶？”
一、魔诱善人倍于恶人
恶人不用魔诱
司铎曰：“否！魔之诱善人也，倍力于恶人。盖恶人自己作孽，无俟魔诱。
善人被魔妒嫉
彼善人之事主者，魔妒其功，故诱之倍力耳。
二、魔诱人的故事
昔有圣人，偶适他所。见一巨室，一魔伺其门。及过一农家，则群魔伺之，不啻百也。圣人讶而问故。魔曰：‘彼巨室者，素肆力于恶，一魔诱之，易易耳。此家素守诫为善，屡诱之不动，虽百我辈，尚未足也。’由此观之，人可自恃其善力，而不祈主佑以防之乎？”
喻良友如镜，
有顷，友有谈玻璃镜者。
司铎曰：“良友如镜焉，镜人妍则贡妍，媸则贡媸，虽纤垢微瑕，镜无隐也。良友之规人过也，亦然。如徒匿瑕献颂，无为贵友矣。”
论魔鬼纪过天神纪功，，凡二则
一、魔鬼记人之过
人有邪念魔必录之
初九日，瞻礼毕。
司铎谓众曰：“子等入堂祀主，亦曾虔恭昭对者乎？凡人有一邪念，魔必录之，而况于言行之间。
圣人的见闻
昔有圣人，入主堂中。见一魔蹲伏，手持一册。取而视之，盖纪恶者也。诸凡奉教者，思言行为，有涉于邪，悉备录之。圣人恳祈上主，命魔去而收其册，出以示奉教士，无不悚然痛悔，仰祈主佑者。
人当避魔诱
夫魔鬼诱人于恶，恶成而复录之。人奈何不避魔诱，而惟恶是从哉？”
二、天神记人之功
其香问曰：“魔鬼纪过固也，若功则谁纪之？”
圣人的见闻
司铎曰：“此必天神也。昔有圣人于主堂中，见一天神，亦手持一册。谛视之，则皆纪功者。但书有不同，有书以金者，有书以银者，有书以铁者，有书以水者。
天神记功之法
圣人问故，天神曰：‘人有热必向主，守诫纯一者，则书以金。稍次则书以银。若冷热不常，纯疵不一者，则书以铁。最下冷而不热，徒循虚礼者，则书以水。水者旋湿而旋干，视之已无迹矣。若此之功，吾主视之无有，故书以水也。’嗟夫！人有纤恶，魔鬼必书；有微功，天神亦录。书于魔鬼者，则为魔鬼之奴；录于天神者，则为天神之侣。二者定知所择矣。”
喻奉教若治田，
一、奉教若治田
十二日，林复初至堂。
司铎语之曰：“奉教若治田焉。既播以嘉种，当时灌溉之，耔耘之。否则鞠为茂草，只以供爨下之薪，是有田若无田也。
二、不用功者难免地狱之火
子自受洗以来，主既赐以嘉种矣。而乃悠悠泛泛，曾不恳切用工，其去不奉教者几何？吾恐嘉种已萎，蔓草生焉。地狱之火，不免以身为薪也，可不惕欤？”
论人宜热心向主，，凡三则
廿六日，瞻礼毕。
一、天主喜火燃
司铎又谓众曰：“今日《万日略经》载吾主耶稣有云：‘吾喜火之燃者。’斯语可味也。
二、用燃火比喻热心
火的作用
夫火燃则可以自照，并可以照人。否则，处于暗处，不惟无以照人也，即自身且不见矣。
热心的作用
人之热心犹火也，人而无向主之热心，即自身之巨愆隐匿，视之不见，若无有焉。安望其能照人乎？”
三、用蜡比喻德行
燃火须有蜡
又曰：“火之燃也，须蜡以为质，无蜡则火将安附？
热心从善行出
故热心火也，德行则蜡也。使人之善行，不以时积累，则热心且安从出？是无蜡而乃无火者也。”
四、主更喜热心之人
其香曰：“无蜡则无火是已。若彼未燃之烛，是有蜡而亦无火者，斯义何譬焉？”
司铎曰：“善行为蜡，视彼旁门外道之人，岂无一二善行可称者？而无向主之热心，是有蜡而无火者也。有蜡无火，未燃之烛，吾主不贵。故曰：‘吾喜火之燃者。’主训深矣。”
答为善不拘根器，
九年丙子，艾司铎居桃源。二月朔日，朱广文过访，具言神皇优礼利司铎。故享国最永，斯为有福。
司铎曰：“然，第吾人可享之福，宁止是乎？抑有无穷之福者在乎？”
广文曰：“固也，但为善必有根器乃可。”
司铎曰：“根器利固佳，即根器少钝，亦惟人玉成之耳。譬之田然。沃土固获篝车偿，若瘠土之民，厥功既到，亦可收获其半。况勤惰分，而沃壤遂变为荒芜、瘠地亦化为膏腴者乎。”
广文唯唯。
论人须佩服主言，
初三日，为主保会。
一、天主当面与人言
司铎语之曰：“尔辈亦佩服吾主耶稣之言乎？兹尔所领，皆其面与尔等言者也。
二、天主之人听主言
《经》云：‘凡为天主之人，必听天主之言。’彼辈不听，原非天主之人故也。
三、听而遵行者可得常生
“又云：‘凡聆主言而遵守者，必得常生。’
四、没有真听天主之言者
“故圣额我略有曰：‘听主言而袖若充耳者，勿论已。其有欣然听之而旋忘者，犹之乎弗听也。有欣然听之，终身诵之，迨究其所行与言左也，亦犹之乎弗听也。’
五、当佩服主言而常存之
“今吾侪月而领诸，岁而计之。佩服几何？躬行几何？听而旋忘、行与言左者，多多许也。奚以证其真为天主人也？夫真为天主之人无他，在佩服主言而常存之已。”
论冕旒瞻礼，
初四日，瞻礼毕。
司铎谓众曰：“今日四十位冕旒瞻礼也。昔西土主教方行，有四十人者，矢志靡他。左道之徒，拥权位而拘之。千百其刑，不屈也。诞置之寒冰，悉勇往焉。顾其地有温泉，四十人弗就也。惟祈主佑，无或失志而已。时有守者，忽见从天有光。遍视诸人，各有天神以冕旒加其首。数之，则亡其一。旁瞩之，有一渝其志，从温泉取暖者矣。守者愕然，用奋厥志，亦赤身从之，以备四十人之数。役卒椎其足，死焉。中有一童，名默理端者，尚未殒命。其母在旁，喜而慰之曰：‘吾子少忍，主在迩以接汝也。’俄而役载众圣之尸，将往焚之。欲独留其子，冀生全而归彼教。仁母不许，力负而随。及殒命，与众偕火。故俾厥子获跻常生之域者，莫不贤智其母也。然则人不甘窘难，竟舍常生而入永苦，亦独何哉？”
答教中工夫乐而非苦，
一、苦与乐辩证
抵晚，陈肇夹至堂。
谓司铎曰：“教外之人，见予辈时对越靡喧也、时诵谢不辍也、时仆仆躬往主堂也，实嗤予，谓予苦也。”
司铎曰：“而奚苦之云乎？守诫苦也，而最乐；克己苦也，而最乐。
二、人之所为的苦与乐
“曷言之？人日向善功，偶阙弗补，谓快然不得也。人日遇非礼，坚戒弗为，谓不快然亦不得也。岂必日荒于嬉，乃云乐哉？
三、士与农的苦与乐
“喻之士与农焉。士持铅握椠，不曰苦也；欣为之，以其豫备试期需也。农胼手胝足，不曰苦也；欣为之，以其将获篝车利也。
四、爱主之人不苦
“今子时而对越、时而诵谢、时而躬往主堂，胡为哉？曰：‘爱主。’爱奚苦也？天国临格，将大有获矣。
五、不善之人无乐
“且《经》有云：‘尔毋为不善，尔心具有虫焉，时以啮尔。彼不守诫不克己者，内不获宁，犹虫啮之。真无乐也夫！真无乐也夫！’”
论人祈善终仰赖圣母，
初九日，为圣母会，诸友用以祈善终者。
一、善终可补毕生之不善
司铎执《规》问曰：“子之莅斯会也，亦绎善终之义乎？善终者，可以补毕生之不善。
二、毕生为善亦须谨慎
毕生为善，蔑以补此终之不善也，亦尚慎厥终哉？
三、人恒于厥终致蹶
厥终若何？犹之桥然。人越生而之死，则自此世逾于彼世，恒于斯致蹶焉。
四、学天主之道是学死
奚以免之？豫有习焉耳。险习行，可期避；文习构，可期佳；死习学，可勿畏。
故曰：‘学天主之道无他，学死是已。’
五、善终之法
熟险者引之
虽然，欲涉险途，必尝熟其险者引之，乃无虞蹶。人渐趋于死，未尝从彼途反也。求一我引者谁乎？此非吾至仁、至慈之圣母无赖矣。
日诵《死候经》一遍
《规》云：‘日诵《死候经》一遍，其务行诸毋忽。’”
论圣枝瞻礼，
一、圣枝瞻礼的由来
初十日，圣枝瞻礼也。
司铎诏于众曰：“昔耶稣将抵难，入如德亚都城。举城之人，执花枝以迎。欢声载道，实毕生一最喜日也。故主言有云：‘纵使能禁人声，石亦未免发声也。’虽然，有二义焉，一极喜之夕，一极悲之始。实相反也，而实相合。
二、圣枝瞻礼的含义
主司民心向背
“余不具论，约之有三，皆主示人以意者：一则曰，民心向背，予悉司之。凡我所许，靡敢不迓予。
人之赞颂靡常
“一则曰，毋听誉言自喜哉。人之赞颂靡常，今日迎我，即后日钉我也。
欣然救赎罪人
“一则曰，嗟我有众，获戾山积，实所怜也，实所悯也。于以赎之，实欣然往。
三、司铎的感叹
“嗟夫！主既爱我，而欣为受死。我且不爱吾主、而欣为致死，一克己其莫为也。今日赞主，明日为不善，即钉主矣。嗟我有众，请自憾为钉吾主耶稣之人者。”
论人涤罪宜洗以泪，
十二日，受难将届期。
一、罪三媒由于爱肉身
司铎又谓众曰：“凡罪之媒，恒由于爱肉身弥厚，故爱主弥薄，爱主之味弥薄；故爱己之念，因以弥凉。
二、人身犹马宜加之鞭
“夫人之身，犹泛驾之马焉。时以抗主，宜加之鞭，少纵则逝矣。人之于身，宜神以主之。否则鞭焉，勿使之逝可也。
三、人当以泪洗罪
“故身蒙垢则以水涤之，蒙罪则以泪洗之。人莫不爱己也，未有以泪涤厥罪者。吾主耶稣为涤我罪，故流血汗。人为己涤罪，故曾能流滴泪乎？”
论人获罪毋诿之不可赦毋恃为可赦，
一、罪中加罪的念头
又曰：“人敢于得罪，一则诿之不可赦、一则恃为可赦。之二念者，皆于罪中加罪者也。
二、罪中加罪的原因
“何也？人而得罪，其罪一。诚哉！不可轻赦己。既而诿为不可赦之罪，又一；恃为可赦之罪，又一。非以不慈目主，则玩主也。
三、茹答斯与伯多禄之鉴
“之二念者，投我于死候尤易。耶稣知之，直作之仪。彼茹答斯之卖主，失望而永堕；伯多禄之三不识主，捣胸而蒙郝。可监云？”
论领圣体宜谦、宜洁、宜相爱，
十四日，耶稣定圣体瞻礼。
一、耶稣濯宗徒之足
司铎曰：“欲领圣体，先宜谦、宜洁、宜彼此相爱。昔耶稣将立此礼，各濯宗徒之足。
二、耶稣教人以谦
“鸣呼！人之足，未有不欲居人上者。谁俯而承人之足哉？微论上而君公，皆我头上人。即或为人下而实承人足者，亦莫不欲于群众中，争出一头地。孰相下而相逊、孰相爱而相濯，乃俯而承人之足哉？耶稣之教人以谦也，躬承尔足。
三、耶稣教人以净
“虽然，又有意焉。人之足日行于途，最易染尘。勿论身之微垢，悉宜刷净。即至足上纤尘，亦当修剔勿遗。耶稣之教人以净也，曰：‘洁净者但须濯足。’
四、耶稣教人相爱
“又曰：‘我为尔师且主，犹濯尔足。正示尔辈宜相濯足，即相爱、相逊，以征为我徒也。’
夫非耶稣教人以彼此相爱乎？乃人知爱人矣，知爱主矣，亦知仁爱之在人原活，否则是谓心死，曷言活也？
五、树木的比喻
“内涵其气，中蕴其味。犹隆冬之树然，欲验生否，须嗅其根。有气、有味者，吾知其活也。既而出之为话言矣。是春夏既至，发而为华、为叶，愈知其活也。既而见之为行事矣。是华叶既茂，结而为果，又愈知其活也。否则，虽日言爱，何从验之乎？”
论圣体不敢领且不敢不领，
又曰：“行远途者宿赍粮，今吾侪咸拟升天矣。耶稣悯此途之难也，而畀之粮。佥曰：‘不敢领，其吐之乎？’抑曰：‘未净耶其将听偃踬于途中耶？’愿兹吾侪，各务洗涤，非惟不敢领，且不敢不领，以毋负吾主畀此圣体之粮也。其可已！”
论祷以免祸亦惟其可，
一、耶稣的祈祷
是夕为山园默祷之夕，司铎曰：“人皆祷免祸，耶稣则否。直曰：‘如其可也，则免吾于此殃。如其不可，惟我父之旨是奉。’
二、人的祈祷
夫人皆祷免祸，免祸诚宜祷。亦曰：‘如其可云尔。如其不可，毋亦惟天主之旨是奉。’乎？”
论伤主受难宜默想数端，，凡二则
十五日，为受难瞻礼。
一、对主受难的伤痛
遐迩毕集，司铎曰：“今日痛苦日，非多言日也。虽然，请以数言为无言之表。《经》载圣若伯者，家赀丰甚，子女满前，牛羊万千，实一方之最尊者。既而衰耗，子若女悉逝，牛羊为人掠去，至田卢亦遭水漂、风偃。孑然一身。未已也，复染恶疮，坐野外粪土中。有友三贤，共往顾之。伤怜之切，至于口不能出声者数日。今日吾主为我等受难，痛伤之极，当仿是三人，声亦不能出诸口也。”
二、对主受难的默想
顾默然用功，约有数端。
问：“今日受难者为谁？”
曰：“至尊也，至能也。”
问：“受是何难？”
曰：“至辱也，至苦也。”
“夫至尊为何而受至辱？至能为何而受至苦？”
曰：“至善耳，至慈耳。为赎我罪，为救我耳。”
“然则吾人当此，宜如何奋发？”
曰：“必至惭也，至感也。”
“宜如何图报？”
曰：“必至爱也，至钦也。爱者，爱其至善；钦者，钦其教命也。”
论圣架有上下左右之义，
一、上者之义
“矧吾主钉于架上，吾侪抚膺流涕，顾瞻斯架，有上下左右之义焉。上者，以至高无上之主，为我等悬于斯架。宁无动我超然向上之思，曰：‘惟是仿主以自淑乎？’
二、下者之义
下者，以至善无瑕之躬，为我钉于斯架。宁无动我兢兢谦下之念，曰：‘惟是卑以自牧乎？’
三、左右者之义
左右者，凡人左手恒弱、右手恒刚。法左之善忍，法右之刚强。且默思不可与此架之恩相左，又安可不如右之强有力者，以勉承此恩乎？”
论致主受难由人七情，
一、致主受难不在恶党
司铎言愈悲切，渐觉高声。
又曰：“人有恒言，皆曰：‘父母之仇，不共戴天。’今圣教令人报仇以恩，似若相背。然在今日，正当无赦此仇也。何也？天主吾大父母，诸人既闻命矣。今钉主于十字架者何人？谓比辣多耶。比辣多亦无心，而迫于众人，且未识其为真天主也。谓诸恶党耶。恶党之见，亦安能远过于比辣多？夫既非比辣多，又不得专咎恶党，果谁钉之哉？
二、致主受难由人七情
傲
有友七人，向与我为密朋者。傲其一也，故置主于至贱至辱，受人侮慢百千也；
贪与淫
贪与淫又其一也，故置主于至乏至苦，受人囚其身，又受鞭挞，痛伤流血也。
忿怒与饕餮
忿怒与饕餮又其一也，故置主于至残至忽，渴而尝之苦胆也。
嫉妒与懈怠
嫉妒与懈怠又其一也，故置主于至仁、至毅，勤负斯架以登山也。鸣呼！是矣，是矣。而今而后，断不可与此仇共戴天者矣。”
众皆俯首，不能仰视。
论万物皆知认主人尤当感激，
一、万物皆知认主
降生时
日暮，司铎又曰：“吾主耶稣，天地万物未有不认之为真主也。维时降生，异星则见、三王则朝，天神则奏乐于空中。
受难时
“维时受难，日月则失光，地则大震，石则自相触撞而碎。是物无不效灵而认之为主也。
二、人亦当认主
“独是顽然目击，绝不震动、绝不破碎者，亦木石之不若已。
嗟，嗟！未有能认之者。又遑问其胡为而悬此架也？即佥曰：‘为赎我众耳。’其为甲耶？为乙耶？未有能认之者。而独不见其架上祷时乎？曰：‘愿赦彼众之罪。’夫赦罪而曰众，则未有不一一祈赦者。嗟我有众，夫谁不得罪？夫谁非主所祈赦？有能认之，将必瞿然感激曰：‘是殆至尊、至善之主而为我一罪人者也。’噫，嘻！彼不能认者则已矣，认之而犹然不破碎、不震动，是真木石之不若已。”
论敬畏为爱慕之仆，
廿一日，众论爱慕天主之事。
司铎曰：“人有望尊客来访者，必走一仆，先往觇之。远见车盖，辄报，俾主人豫备宴客需也。今人欲爱慕吾主，非卒然而能也。求其豫报之仆者谁乎？《经》云：‘圣德必从敬畏始。’是敬畏者、爱慕之仆也。则欲求爱慕，非先敬畏，其道无由已。”
答取法贵上，
有顷，陈肇夹问曰：“上主之道，高矣、美矣，第广远难行。必以高且美求之，吾侪几无完人者。”
一、射箭中的之法
司铎曰：“固也。《经》云：‘人求纯粹之德，宜学在天之大父。’是不特希贤、希圣，而直以大父为表也。不观之射乎？方其操弓挟矢，矢必稍向于高，始克中的。否则半途仆地矣。
二、人当取法于上
“人不黾勉法至仁、至善之主，必不能为大圣贤矣。不黾勉学大圣贤者，恐必堕落于罪人矣。古称‘取法于上，仅得其中’者，其是之谓与。”
答天主爱人有七恩非父母可并，
廿三日，肇夹复问曰：“主之爱人，果倍于父母之爱子乎？”
曰：“然。”
曰：“主之全能，能使人尽为善乎？”
曰：“然。”
曰：“然则父母之爱子，欲其为善而不能。吾主之爱人，能使尽善而不为，而谓其爱人，倍于父母爱子也，诚所未晓。”
一、主之爱人有七项
司铎曰：“噫！主之爱人，而令之为善，无所不至，原非父母所得并也。盖其令人为善者有七：初畀以灵性之明之德，使知所趋避善恶，一也；
复命天神以护守之、引掖之，二也；
录有经典以训迪之，三也；
代生圣人司教，以发明大道，四也；
时默启而辅佑之，五也；
亲降人世，为人仆表，六也；
代受难救赎，令人自新，七也。
有此七恩，至矣！尽矣！父母所不能分毫与者矣。
二、父母欲子为善而不能
故父母欲子为善而不能，是诚不能也。何也？力有限也。
三、主爱人而不强
若主实欲使人尽善，而终不强人为善。非力之有限，理实不可强。强之，则为善不出本情，亦非其人之德，功全在主矣。全在主，则人无可赏。无赏，则无以征爱。故不若不强，愈以显其大爱也。”
答天主化成天地，
肇夹复问曰：“近读寰有诠，知天主首日，造天、造地、造水、造光。次日，坚定诸天、及造火气。三日，分水土、生草木。四日，见日、月、星之文。五日，生鳞介、飞翔之物。六日，生百兽之类，后乃生人。今《信经》言全能天主，化成天地。全能所化，一时具有，六日后成，似于‘化’字有未合否？”
司铎曰：“否。天主以六日造成天地万有，非从晨抵暮，经营量度也。不过每日一瞬之间，一齐具备。所以必六日后成者，亦以见生物之有条序耳。且示人以‘六之日治人事，七之日治切已’之功，而敬颂其造成大恩也。于全能之‘化’字，何碍之有？”
论光荣圣架瞻礼，，凡六则
一、圣架瞻礼的来历
秋八月，艾司铎至三山。十六日，光荣十字圣架瞻礼。
司铎谓众曰：“昔泰西有总王，感念吾主救赎之恩，从如德亚国恭迎圣架，建大殿以奉之。厥后敌人启衅，师徒挠败，圣架被夺以去。王度力不能胜，忧苦甚，然终不敢失望也，朝夕祈主默启。忽然帅师三战而三胜之，因得迎回圣架。时王将躬负之，复置主受难之山，为万众瞻仰。乃屡负弗前，旁有教主启之曰：‘昔吾主之负斯架也，衣敝衣，如罪人。今王冕旒而宝衣，弗称矣。’王大悟，因易服衣布，负之登山，与众共仰。此今日瞻礼之大概已。
二、圣架瞻礼之义
顾其中义有数端，请略而言之：战败而不失望，终遂所愿者，见人遇失意之事，万不可失望，惟恳祈上主，终可得所求也；易服而负架者，见人当勤荷圣架，以酬主恩，且不可生傲态也。
三、圣架之利益
至若圣架之利益，其妙有四：
行世之杖
一为行世之杖。夫人行斯世，尽险途也，鲜不失足而蹶者。惟时顾瞻斯架，祈主扶之翼之，庶可安行而无恐。
忧苦之慰
二为忧苦之慰。凡人未有终日无苦者，一思吾主为我等受难，备诸痛苦，而我所受之世患，且如饴矣。昔圣梅瑟领众归国时，众渴甚，水苦不可饮。梅瑟承主默启，取木一块，投水中，而水已甘矣。后人推论此事，是即吾主用木架受难，可变诸苦者为甘也。
罪人之赦
三为罪人之赦。凡人犯罪者，瞻仰斯架，定痛悔已罪，庶可解赎而得赦。昔西国民苦毒蛇，主默启梅瑟取一木如架，挂铜蛇其上。凡被蛇毒者，瞻仰铜蛇，而毒即解。后人推论此事，以挂铜蛇于木者，即吾主受难被钉之豫象也。蛇而铜者，有蛇之形，无蛇之毒，而反可以解毒。犹吾主被钉于恶党，似有罪之形，而实盛美大德，无纤罪之实，而反可以解人罪也。
开天之匙
四为开天之匙。自原祖获罪，天堂之门闭而不开。及降生救世之功成，诸古圣之在灵薄者，始得挈以同升。是开天之匙，自圣架始也。之数义者，皆子等所当深绎者已。”
论居下者必上，
十七日，陈孔昭邀款，坐次未定。
司铎曰：“人之就席也，遽岸然居上，徐而长已者至焉，主人更下之，则居上者惭矣。何如先自处下，主人更上之为愈耶？可见居上者必下，居下者必上。人而不谦德是务，奚可哉？”
论主要经有五，

席甫定，司铎谓陈石丈曰：“场中之试，命题必以《五经》。然天主之要《经》亦有五，子知之乎？”
石丈请教。
司铎曰：“天主要《经》者，信经，其一也；十诫，其二也；哀矜十四端，其三也；七克，其四也；然必终以撒、格勒孟多之七，始备受主恩。之五者，乃上主所定以试人者，人其可缺一哉？”
论人性之光有二，
一、本性之光
入夜，主人燃烛。
司铎曰：“人有本性之光、有超性之光。本性之光，特推测之慧耳。此事不知，推之彼事焉；今日未明，俟之异日焉。斯其为光也，如执烛而照泰山之八面，所遗不既多乎？
二、超性之光
“若超性之光，则异是。朗然毕彻，渊然旷览。方超出人性之上，而知人所不及知。比如太阳当空，幽隐悉照。视彼本性之光，渺乎小矣。然非得上主之默照，弗能也。”
论谦德弗可及，
有顷，众推入教先后，以用吁为最初。
用吁曰：“诸君后来者，皆超俊而上之，俊共步趋。瞠乎其后，曾奚足齿焉？”
司铎曰：“昔泰西一修士，与众共学，见人辄出涕。其师问故。对曰：‘余之与众共修也，如某有某德，某则有某德。独余俱无，是以悲耳。’修士退，其师曰：‘德若斯人，弗可及也已。’”
论人心皆当为圣神之堂，，凡二则
廿六日，艾司铎至龙江。时圣堂新建，轮奂一新。
司铎谓众曰：“子等之建斯堂也，可谓劳勩功多矣。虽然，外堂既建，而内堂尤不可缓。故圣保禄有云：‘尔等心中，当立一斯彼利多三多之堂。’何也？
一、立外堂有三
拔除
凡立外堂者有三：一曰拔除。夫堂之未建也，一片荒地耳。必芟其芜蔓，除其险秽，以为立堂之基。
建竖
二曰建竖。堂基既定，则鸠工庀材，为堂寝、为垣墙，木石规制，靡不次第具举。
合成
三曰合成。诸工既举，于是上自栋梁楶棁，下而户牖阶除，悉一一凑合之，而堂且告成矣。
二、建内堂有三
若夫内堂之立也亦然，人当未奉教之初，莠言、邪行，匪所不有。
拔除
一领圣水入教，则宿愆顿洗，是拔除也。
建竖
既领圣水，于是多方立功、省察克治，诸凡爱主、爱人之行靡不具举，是建竖也。
翕合
乃若善功既立，而思言行为之间，尤必翕合主心。言主所言，行主所行。时时刻刻，无一或离上主也。是翕合也。三者具而内堂成，必受上主之临格矣。”
三、镇内堂以石
徐观堂台，司铎又曰：“古礼之为台也，必砌以石。今虽以木为之，亦必镇以圣石，示不忘古也。顾子等欲立内堂，亦必镇之以石。何则？石方正、坚确、不可动摇，非若木之游移而靡定者已。”
论圣母之恩，，凡二则
一、圣母之恩
廿七日，诸友欲立圣母会。
司铎曰：“子等亦知圣母之恩乎？圣母之加恩于人也，恒超人图度之外。盖恩虽出自上主，必由圣母为转求。故诸奉教之人，多有不祈而得者。矧朝夕虔祀，而不维持调护，以底厥成，此必无之理矣。
二、天梯的异象
红梯
“昔圣多明我于醒梦间，见升天之梯二：一红、一白。众争趋红者，然一二级而即蹶者有之；或梯之半而蹶、或将尽梯而蹶者有之。缔视之，则吾主耶稣在其上。
白梯
“徐就白梯，则众各尽梯，无有蹶者。缔视之，则圣母为援引，故得一一同升。
三、圣母的作用
“由是观之，可见主虽至慈，亦至严，人不孜孜守诫，曷以克当其心？惟圣母万慈之母，为我转祈，此升天之路，所以捷也。且不观子之于父母乎？人子有欲需之，父未必与也，必转贷于其母，此恒情耳。今天主万民之大父也。圣母虽天主母，亦万民之慈母也。民生有欲，其不可必之上主者，则转祈之圣母。况圣母爱人之心，原笃挚无已。又安有求而不获者乎？”
论效法圣母贞德为切，
司铎又曰：“欲事圣母，非徒为诵祷之文也，必景其懿德焉。顾圣母诸德咸备，问何者为最切？”
鲁可对曰：“贞德耳。”
司铎曰：“然。昔天主将降生也，人孰不愿为其母。乃圣母于领报之时，此何等殊福。是宜受命恐后者，而圣母则疑虑焉、商度焉。若必欲固守童贞，以事上主。及天神告以故，始安听主命。（详见本论）然则效法圣母者，于应事接物之间，其必疑虑、商度以求无渝此贞也。庶乎其可已。”
论天主无所不在，，凡二则
一、天主在天堂
有顷，少者咸集。司铎试之《经》。
曰：“天主何在？”
对曰：“无所不在。”
司铎顾谓其香曰：“天主既无所不在，亦可云在地狱否？”
其香未敢对。
司铎曰：“天主既无所不在，则在天堂，亦在地狱。但其在有不同耳。
二、天主在地狱
“其在天堂也，诸神圣环列，益以显无量荣福；其在地狱，则严威之下，且宪判之、罪罚之，适以增魔鬼、恶人之苦耳。
三、世间国君的类此
“譬如国君在朝堂，有时亦临刑狱，以栲罪人。固不可云莅朝堂，而不莅刑狱也。”
四、国君与天主的比较
林君及问曰：“国君之莅刑狱也，即离乎朝堂。天主无所不在，岂其适此而离彼者乎？”
司铎曰：“国君人耳，一适此自离彼。若天主，则无量、无际之神体。亦在天堂、亦在世界、亦在地狱。是以幽隐毕照，呼吸可通，是岂有在而有不在者哉？”

口铎日抄卷之七
口铎：泰西思及艾司铎
汇记：景教后学福唐李九标其香
分录：温陵－张赓明皋、颜维圣尔宣
较订：绥定－李嗣玄又玄、李凤翔羽仪
同订：武林－吴怀古今生、冯文昌砚祥

喻信德为进修之根，，凡二则
时十年丁丑，春王正月，艾司铎自莆阳再入温陵。廿有七日，诸友毕会。
一、信德为进修之根
司铎谓众曰：“违教多时，诸子薰修精进毋容赘矣。譬之木焉，栽植不尝见，亦日加长矣。然有不能加长者曷故？必根浅也。夫欲知其根之浅深，视其叶之衰茂。盖诚中形外，由外可以证内者，必然之理也。吾子奉教有年，工夫自知循进。然于用功疏切，亦足觇信根之若何耳？”
二、真信与不疑之别
尔宣曰：“既云奉教，匪有不信。又云有年，信匪不切矣。”
不疑与真信有别
司铎曰：“信亦有不同。盖今人所谓信，非可言信也，仅可谓不疑耳。语之教旨如此而不疑，语之教旨如彼而不疑。至论真信，则有异焉。
不疑与真信之喻
“何也？人有夜行者，或告之曰：‘左系高山，右系深陵，一堕不可复救。’其人惧甚，不敢疑也。迨东方已灿，豁然目睹，则大信矣。吾人之信主也亦然，始之不疑，终之大信。及具信德之光，非深获主恩，正未易易也。”
责不孝敬之罪，
二月朔日，友有父子责善，以过激而干父怒者。
司铎闻而责之曰：“此骄傲不孝敬之罪也。夫人子事亲，有隐而无犯，礼则既言之矣。若不能和气怡色，乃言高语大，致贻亲遣，是自视贤能而父母之不己若也。罪滋甚矣。”是友闻言，不觉大恸。
论奉教有三功，
初五，主日瞻礼毕。
司铎谓众曰：“奉教有三功，人克尽之，未有不获主宠者也。三功云何？一孝于主、一慈于人、一严于己。
一、孝于主
夫孝于主者，事天主，一如孝子之事父母也，爱慕之心多。若僮仆之事其家主也，敬畏之心多矣。今人肯以爱慕父母者爱慕天主，并肯以敬畏家主者敬畏天主。其为主之孝子、忠臣，受宠宁浅鲜哉？
二、慈于人
慈于人者，夫人之责人，未免用意之偏，苛于求备，非慈也。若慈母之责子，则随责而随怜之。责其过，未尝藏其怒。虽极谴呵之心，无非极怜爱之心矣。责人如此，何谓非慈。
三、严于己
严于己者，凡人之情，其责人也重以周、责己也轻以约。若真自治则不然，朝夕省察。稍有愆尤，不容自恕。必夜计无憾而后即安焉。苟能如是，而德不以日增，咎不日少，吾不信也。”
论勤奉圣母之验，
廿五日，为瞻礼圣母日。
司铎又谓众曰：“勤奉圣母之验，敝邦多有之，行实中亦不能殚记也。即就中邦而言，三山有王姓者，事圣母甚虔。比疾笃，告解者数矣，尚延不死。忽有执友自海外归，闻而往视之。问其用功与否。曰：‘已遵教规矣。’曰：‘前日一事，亦吐告得明乎？’病者愕然，以为不及忆也。友曰：‘失此不告，尚俟何候？’急请铎德陈之，遂安然而逝。比将终，口不能言，犹取笔书曰：‘感谢天主圣母。’由此观之，夫人毕世勤修，若一罪未解，而身先死，着落正未知何所也。惟数日延留之，以俟其友之提醒。谓非圣母之洪恩，奚可哉？”
论谦忍之德，
越明日，司铎燕坐，手《经》一帙，中有圣人像，尔宣以行实请。
司铎曰：“此近世圣君方济薄日亚也。圣君弃国，进入敝会，诸德未易殚述，姑就忍德一端言之。昔与同会友行教，晚宿邸寓。友患痰嗽，偶唾中其面。圣君不言，亦不拭。越早，唾迹尚存，友见而请罪。圣君曰：‘无伤也，吾面不可容他美物，惟当为人唾地，不必讶也。’噫！谦忍之德如是，不惟不怒不言，且不着之意，非大圣人其能若是乎？”
论圣母常怀天主人当仿效，
一、圣母尝怀天主
廿九，为圣母领报之日。
司铎诏于众曰：“子等勤事圣母，亦知其所以为圣母者乎？夫圣母之为圣母者，以其尝怀天主故也。
心怀
“天主未降生时，尝愿为主之婢女，是以心怀也。
胎怀
“及领报后，主与尔偕，是以胎怀也。
身怀
“既降生矣，复以身怀。
耳目怀
“即见其容，听其语刻刻关情，无不以耳目怀也。
二、当仿效圣母之所怀
然则欲事圣母者，当深思圣母之所爱者谓何，所怀者谓何？能爱圣母之所爱，怀圣母之所怀，此正善事圣母，亦善事吾主者也。不受天主、圣母之怀爱者鲜矣。”
喻圣人为凡民之师，
一、鸟之凡圣
凡鸟
有顷，诸友偶集。
司铎又曰：“相彼群鸟，飞枪榆枋，食取泥草，此地下之禽耳。
凤凰
“凤凰则不然，翱翔于千仞之高，饮啄乎上林之果，绘缴不能加，腐鼠不足吓，岂凡鸟所可并哉？
二、人之凡圣
凡人
“人亦如是。夫人囿三仇之中者，皆地下人也，非仰慕于天者也。
圣人
“若圣人则非道富贵不处、非道贫贱不去。朝夕兢惕，以天为归。故凤凰为凡鸟之王，圣人为凡民之师。”
论慕主心切始得见主，
三月，十有八日，耶稣复活瞻礼也。
一、复活瞻礼由来
司铎曰：“吾主复活之日，有得见者，有不得见者。非主有私于见不见也，人自见不见耳。昔吾主当受难后，玛大肋纳同诸圣女，爱慕深切，冀得一见。因早起造坟拜谒，赉香而行。途中忽以墓前石障为虑，然不忍退转，直趋墓所，而石门则已辟矣。内有天神语之曰：‘耶稣已复活矣，盍往报 诸门徒也。’诸圣女惊喜而回，独玛大肋纳徘徊不能去。忽有呼其名而慰之者，则耶稣现身也。然则今日耶稣复活之后，诸君亦有得见者乎？”
佥曰：“固所愿也。”
二、复活瞻礼喻意
司铎曰：“凡欲见吾主者，必须心存爱慕，夙兴赴堂。于弥撒中，得瞻圣体降临。是虽不以形见，亦以神见者也。否则，懈惰而久不到堂，是无爱慕也。即来而迟迟其行，是不能早起也。有为世俗所羁，自诿不能者，是以石门疑阻也。故人之见主与不见，与见之或先或后，视玛大肋纳与诸圣女，则可以知之矣。”
论孝敬其先须存道意，
廿四日，教友张玛谷弃世。厥子延请数友，至家持诵。
司铎曰：“今日之举，为道也， 非为世俗也。若一毫不能脱俗，则去道远矣。幸夙往、夙还，毋俾主人营怀也。”
众友唯唯，徐谈祭奠一事。
一、中邦的传统祭奠
司铎曰：“余观中邦之礼，于亲没后，设遗像木主，虔供酒饭。此或人子如在之诚，然道味与孝情须相兼为妙也。
二、教友中人的祭奠
“近贵郡有教中友，于其亲谢世，知牲牢祭品与亡者形神无关也。只制一十字架，书亡者本名于旁，置座前先念。每七日，虽备馔食以待亲戚，必先奉献主前，诵降福饮食经，祈主赐佑。因转施于人，以资隐福。此不失孝敬先人之诚，亦不失教中道意也。
三、张令公的祭奠
“且张令公所著好怪事，中有一则云：‘人生前不敢坐受人拜。’客奉一揖，即趋承不暇。岂其死后乃敢受老幼亲疏，群然罗拜乎？故十字架之设，于存殁均便也。
四、李友的祭奠
“又楚中李友者图己肖像，上画圣号，祥云捧之，而绘己肖像于旁。执念珠，佩圣椟，恭向圣号。且遗命其家人，凡子孙有奉教者，悉照昭穆之序，咸登斯图。其不奉教者非吾子孙，不得与斯图矣。后有吊拜我者，如同我恭奉上主也。如此，岂非道俗两得，可通行而无碍者乎？”
论耐苦始猎真福，，凡二则
一、苦与福的联系
廿有六日，为耶稣复活现慰圣母之日。
不能耐苦不得福
司铎曰：“每见世人不能耐苦进堂叩一首、诵一经，辄求获吉。稍不如意，则以大主为不我公、不我慈也。岂知履顺于前者，未必获福于后。夫不能耐苦者，必不能受福者也。
圣母因耐苦而得喜乐
他未暇论，即以今日瞻礼言之。当吾主受难时，百千痛苦，圣母虽不以身受，尽以心受之。如割之伤，比诸圣人、圣女，千倍不啻也。及耶稣复活后，圣母荣福之期，且未暇论。即就今日言之，圣母方默想吾主，种种艰难，目击心酸，未尝刻违。忽见满室射光，耶稣顿见。夫忧深者，其喜必倍；苦极者，其乐无穷。此时圣母欢忻之情，口舌亦难罄矣。人有遗金于道者，觅得之际，喜更甚于初得之日。然则圣母之喜情，又何以异是？”
二、苦与福的转化
尔宣问曰：“圣母乃主所钟爱者，何不令其安闲处顺，而故遭苦不胜乎？”
司铎曰：“不然，《古圣》有云：‘苦逆者，备天堂之价也。’何也？人世货殖，必以此地之所无者为贵。若天堂之上，只有喜乐，而无苦逆。故为主而受苦逆者，必为天堂所贵也。人随痛苦之分量，为受荣乐之分量。苦愈多，价愈多矣。然则求升天之望者，奈何不为主耐微苦也。”
论圣徒之德，
一、雅歌伯的言行
夏四月七日，宗徒圣雅歌伯瞻礼也。
司铎曰：“昔圣雅歌伯，生平不饮酒，不食肉。以酒肉过当，皆伤德之斧、助欲之薪，宁断绝之。且生平不浴，以浴身不如浴心也。身浴矣，心不浴，将如何？心苟浴矣，身不浴，无暇及也。
二、当以雅歌伯自励
今之人，岂无遇一斋期，而一肉不忍舍者乎？岂无一酌之酒，而不醉不休者乎？濯体、濯足，岂无呼童捧盘，使婢执栉，而日务外洁者乎？谨身修道之士，吾未见其可也。闻圣徒之德，亦知所自励矣。”
论人重世赏而轻天赏，
又曰：“今有试技勇者，悬千金为赏。众靡不豫养精力，届期操弓跃马，务拔帜而先登焉。何也？心有所冀也。至以天国为赏，奚啻万镒，乃未见有奋志而直上焉，则惑矣。世赏视重，天赏视轻，惜哉！”
论主将升天何以为献，
廿有三日，耶稣升天前四日也。
司铎曰：“吾闻行者必有赆，如一郡守、一邑长，荣擢出郭，不知郊送、道饯者几许矣。不如是，恐尊者以为慢己也。兹吾主升天期迩，问诸君何者为赆？”
或有言为主献财者曰：“献财诚是，乏财者如之何？”
张戴一起对曰：“无财，则赠以此心耳。”
一、贫民敬国主的故事
司铎曰：“昔敝邦一国主，将边京师，凡属都人士，靡不赠遗。一贫民无以为赠，远候前途。见一溪之水，澄泓可爱。乃以手掬水，恭捧而言曰：‘某窭人也，吾王远行，不得伸吾敬，惭愧多矣，敢以清水献。’国王喜曰：‘子苦贫，又不敢以空手献，情厚于物矣。’命以珍器贮之。自后每饭，必饮此溪之水，示不忍忘之也。
二、吾辈当以眼泪敬主
“今主将别我等而升天，凡有赠献吾主者，乏财之外，亦有自负惭愧者乎？亦有以泪水见情者乎？苟有如是心、如是情，则上主亦必照亮之，不忍弃置之矣。”
答有财者进天国之难，
闰四月五日，司铎入桃源，颜尔宣从，晚宿邸中。
一、有财者进天国之难
尔宣叹曰：“诸奉教者，士庶非乏也，如富贵者之寥寥何？”
司铎曰：“噫！昔耶稣尝谓宗徒曰：‘胡有财者进天国之难耶？以巨绳穿针孔易，以有财进天国难。何也？’盖有所系吝故也。
二、主佑有财者承教
“今中邦一二名卿，慕道而愿承教者，此岂可泛视之乎？必有默荷主佑者矣。然则富贵而慕道者，论人情则难，论主佑则易。”
叹以奉教勖兄弟而己则否，
七日，司铎至桃源，张令公出谒。前令公以世俗谬迷，聊纪怪事数篇以寄慨。
是晚司铎因问曰：“近览尊纪，许多怪事，迩来还有然否？”
令公曰：“有之，近有一孝廉，颇知圣教为正。每晤时，辄云欲令其昆弟相与从事。察其心，则自未之省也。圣思所以诘之，乃扪其舌。”
曰：“诘之将如何？”
令公曰：“斯人也，以从教为苦事兮，则胡不平其心，而欲令昆弟相从；以从教为乐事兮，则胡自弃其身，而徒令昆弟独享而不与偕。岂爱身不如兄弟兮？抑兄弟可能、可为，而我难能、难为兮。”
司铎闻之，笑而且叹。
论圣神降临，，凡二则
八日，为圣神降临之日。
一、圣神降临故事
司铎谓众曰：“昔吾主升天时，抚慰其宗徒曰：‘不日遣圣神降临。’是日宗徒偕坐，忽烈风冲室于众徒顶上，各现火如舌形。众徒辈既受神火蒸炙，遂通万国语言，奋志传教。向来疑畏之心，一朝顿豁。夫圣神之降临，必于偕坐者。盖拜跪行立，脚根未免徒倚，坐则安矣、定矣。人苟心安、虑定，则圣神其来格矣。
二、圣神降临之义
风
“风者无形之物也，倏不知何来、不知何往。圣神之默启人心、震动人心也，亦犹是。
火
“所谓火者，有两义焉：盖幽暗之地，出火炬照之，则种种毕现。吾人明悟有限，何异暗室。惟受圣神内照，智识绝伦，较之寻常智慧，遂相去径庭。此一义也。且最燥莫如火，一藏即发，遇物辄焚。吾人热心未萌，凡一切窽奥事，漠不蒸动，几于寒灰、冷烬矣。惟受神火燔灼，遂于生死大事，无不殚竭心力，而前此茅塞荒芜之念，且一旦燎灭也。此二义也。主《经》有云：‘求尔圣神之火，炙热我等心肠者。’其此之谓欤？”
三、圣神妙义
是晚，司铎燕坐，尔宣入再究圣神妙义。
人以神为重
司铎曰：“夫图像者，必绘其神。观图像者，亦先观其神。神之于人大矣哉！子不见夫病者乎？形虽惫而神未衰，犹可以不死。形似强而神已丧，其亦不可以久矣。
天国以圣神为重
“圣神之于人亦然。故有得圣神之爱者，纵过未尽寡、功未尽全，而一息尚存，犹可复救。否则，有其貌无其心；有其形，无其神；终日俯首焉、叩胸焉，队而入，队而出；吾未知其神之有分于天上国也。”
论圣神七恩，，凡二则
一、人生两途
降临之明日，为副瞻礼。
司铎又语众曰：“人生在世，不外上下两途。下焉者，皆卑暗危险之地，如罪宗七端是也；上焉者，皆光明快乐之境，如圣神七恩是也。
二、两途的不同后果
故向乎上，则愈进愈安；趋乎下，则愈陷愈险。吾侪同事于此，得毋皆有向上心者乎？”
佥曰：“然。”
三、圣神七恩
司铎曰：“既皆有向上心，则于罪宗七端，定不可犯。而圣神七恩，又当朝夕切祈者也。何谓七恩？一敬畏、二忻顺、三智识、四刚毅、五计策、六明达、七上智。
四、七罪之首曰验傲
“今人未能受七恩者，皆七罪宗为之崇也。他未详言。即七罪之首，曰验傲。夫人有傲罪在其躬，自足、自满。何处可生敬畏？
五、圣神之恩在谦卑
“圣神之恩反是矣。若受圣神之恩者，卑以自牧，夙夜只慎。上则敬主，下则敬人，其视骄傲为何如哉？
六、圣神七恩的能力
敬畏
“夫敬畏之恩未受，则于性命之事，尚强勉承之。
忻顺
“有敬畏，则无强勉，举所施为，靡不踊跃担当，即为忻顺之德矣。
智识
“既有忻顺，使无智识，犹虑见解未真，而生疑阻。
刚毅
“迨智之明识之定，则必刚毅为之，以成厥功、刚毅矣。
计策
“然天下事，亦有不能任意者，故必求善策至计，而后可百举而百当者也。
明达
“有刚毅，复有计策，则凡上天、下地之理，皆其所通达、明悟者。
上智
“智识又不足言矣，求之愈切，则恩之降愈深，上智之妙，曷可言哉？故圣母祷文有曰：‘上智之座，正以明圣母之德精行粹。’而为圣神所托基者也。
七、人当孜孜以求向上
“七罪如彼，七恩如此，人奈何不孜孜恳恳以图向上之求，而徒甘为鬼魔之役也。噫！”
论告解不速由中不热，
初十日，亦圣神副瞻礼也，诸友有未用功告解者。
司铎醒之曰：“昔有一人死，火化其尸。尸化矣，而心不焚。众莫喻故。一名医见之曰：‘是中有毒，故难化耳。’今神火降临，已三日矣。其不能炙热子心者，吾虑其中有以毒之也。负疚在躬，延缓不涤，虽欲苟徼主恩，奚可得哉？”
论过贵速改，
十七日，有友偶中魔诱，欲反诫别途。既而悔，悔而求赦，不胜愧戚。
司铎慰之曰：“人非圣贤，安能每事尽善？有过者其常也。但过毋惮改，则仍反于无矣。故古圣有言曰：‘获罪者，乃人之事。不解者，则鬼魔之事。’若有过而速改者，则天上人之事也，又何愧戚之有乎？”
答天主降生以共见闻者为征，，凡十一则
一、天主降生非失其尊
十八日，周孝廉过访。
问曰：“天主之义，即中邦所称帝者天之主宰，人当昭事之是已。但谓天主降生，殊未豁然。夫至尊天主，降诞为人，不已亵乎？且敝邦素未尝闻，其谁见而征之？”
司铎曰：“承明问，亦知天主为至尊矣。顾所谓至尊者，以其有明威也、无穷仁慈也、无限全能也，故至尊也。惟其如此至尊，而乃以救世之故，俨然降生人世，益当敬也、益当畏也，何亵之云乎？譬万方剧乱，将相无能威压，而九重之尊，躬自临抚，以致荡平，岂特不疑为亵，其感恩当更倍矣。
二、人未见不足疑其无
若云谁闻之、见之，则东方所见闻者，西方未尝见闻；南方所见闻者，北方亦未尝见闻。安可以未之见闻，而遂疑其有无乎？尽如是，则中邦所称古圣、古贤，暨诸事迹，敝邦未之见闻。余入中华，必不以不前见闻故，遂概疑其无也。
三、天主降生之证
如必疑此降生大事，请略以共见闻者为征：
先知默启
一、天主未降生千百年前，即默启先知诸圣，预纪降生之事。详厥氏族、厥名号、厥里地、厥异迹及厥在世言行、经典世传，后来一一皆符。故后圣有言曰：‘《古经》先纪降生事，不啻纪将来事，却似纪已往事也。’足征也。
天神预象
一、天主将降生之年，先遣天神见像，以降孕之旨，告于守贞之童女。其孕也不因人道，其产也不损童身。盖惟实欲为人，故必有母；实是天主，故仍保其母童贞，此诚千古绝奇事。足征也。
人神共贺
一、降生之夕，天神从空奏乐，且告诸牧童，牧童叩拜矣。即至无知牛驴，亦知俯伏认主。足征也。
三王朝献
一、降生时，大星显见。有异国之王三，因先阅《古经》，按期占候，见此大星，随来朝献。不以降生之陋为嫌，不以初生之孩为卑幼。足征也。
幼年阐经
一、降生后十二岁，即诣讲堂，与诸老成学士谈经阐理，皆人间所未闻，古圣所未发，无不倾心赞服。足征也。
到处救人
一、到处救人。凡瞽者令视、聋者令听、哑者令言、瘫者令起、犯魔而狂者令安、甚至死者令苏。且葬后四日，亦令复活，而久存于世。如是神异，即极圣、极神之人，其能为乎？足征也。
除人罪债
一、降生之故，为万民罪重。愿以身赎、愿代受难，因借恶党之手，自成救人之功。至冒痛苦极刑，毫无怨恨，又且哀怜其罔知，而为之祈赦。如此无穷仁慈、无穷大德，古来千万圣所未有也。足征也。
受难时异象
一、受难之际，大地震响，太阳失光，顽石至相撞击，古冢至自开裂。令人相顾骇愕，知为天地真大主，咸痛悔其错谬之罪。足征也。
葬后复活
一、死而葬，葬后三日，自冢中活起，果符《古经》及生时预告之言。又再现于世四十日，乃于日之方中，自举升天，众目共睹。足征也。
以上诸征，当年目击时圣手录，递世口传，万民之所共信。见闻不真，谁肯以非天主而妄尊之乎？况西邦但称圣人，亦必确按其生前纯懿，再稽其死后灵迹，共征有据，教宗乃敢列之圣品。夫圣品不轻许人也如是，况敢以无征之人，直推为真天主耶？”
答耶稣为真天主不可姑称为圣，
孝廉曰：“明论确有可据。但人之疑者，以耶稣为天所笃生之大圣，亦如儒之孔、玄之老、禅之释等尔，未必为真天主。”
一、若翰的见证
司铎曰：“此言切勿轻出于口也，此大不可以同类而共称也。孔与老释，且当谨辨。矧吾主耶稣，尊为天主，尤与人类迥殊者乎？夫耶稣未诞之前，先知者预录悉符，上既备详之矣。《经》又载既诞之后，厥时有一大圣，名若翰者，生亦同年，言行亦甚著异。众按《古经》以天主此时应当降世，遂共猜为救世之主。若翰明语于众曰：‘我只为真主前驱者，真乃主耶稣。我曾目睹圣神降临其首，且闻天上主从空语云：兹乃我所爱子。因知其真天主子也。’
二、耶稣的自证
“而耶稣逢人，每每自证为真主。
三、古圣的论证
“故西方古圣尝明其真之故，曰：‘使耶稣果非天主，而乃自称天主，则不但不可为圣人，并且为僭逆莫大罪人矣。如何姑称之为大圣也。’又有古圣极论之云：‘耶稣若非真天主，而天上主乃自空中呼为所爱之子，致令万民认为天主，陷于莫大之罪。若审判之日，责我以妄尊耶稣，则还以质之天上主。我奚罪之有哉？’以《古圣》之极论，发明如此。则耶稣之真为天主，又何疑耶？”
答圣教东来不始自今日，
孝廉曰：“经典之云，亦西方士述之，故人或未尽信耳。”
一、唐贞观年间圣教传入
司铎曰：“东西方各有经典，各不相闻。若以西方经不可尽信，则中邦历代帝王史册，及《五经》、《四书》等书，亦勿之述矣。况此降生事迹，及教之东来，不宁自今日始也。唐之贞观九年，有西士从天主降生之地赍主像，载真经诣于于长安。太宗命宰臣房玄龄郊迎入内，爰行天下，建寺奉祀，世世递尊。
二、唐建中年间立碑
“迨建中二年，勒碑扬休题曰：‘大秦景教流行中国碑。’大秦者，即天主降生国名也。其碑久而沉埋，且若千年。
三、明天启年间重现此碑
“近天启三年，关中人掘地得之，遂广传宇内。好学君子，无不既觏之矣。此盖中邦近年事，而谓未敢尽信乎？”
答降生有像于昭事为尤切，
孝廉曰：“《诗》云：‘上天之载，无声无臭。’子曰：‘天何言哉。’天虽有主，从未尝指何者为天之主，故疑天主不必有降生之像也。”
一、天主降生于西汉之末
司铎曰：“斯言诚然，然此乃天主未降生以前语也。天主降生，在西汉之未，详在西书可览矣。
二、先贤戒惧未降生之天主
“上古圣贤，皆知天之有主，未及逢主之降生。然亦无假降生，而时时对越，不以无声臭，故忘笃恭，不以何言故不畏其命。故曰：‘君子戒慎所不睹，恐惧所不闻。’此等戒惧，洵非君子，莫能也。
三、天主降生使人戒惧警惕
“天主悯焉，乃尔降生，实实使之睹、使之闻。庶曰：‘其有惕心乎？’
四、对中邦人的批评
“今中邦虽未有睹者，亦既有闻者。然犹不恐、不惧，而指为虚诞也。倘不降生，益谓虚、益谓诞、益不足恐惧矣。”
答佛老之教为僭妄依傍而不可并容，，凡二则
一、佛老之教不可与天教并存
孝廉曰：“佛老之教，宜与天主并存。譬天主犹君然，公卿大夫元士，皆可承流宣化，以成一尊。今尽驱而排之，其说何居？”
佛老当遵天主教令
司铎曰：“佛老之于天主，既如臣子之于大君，则宜遵一王之教令，不可秘设禁戒，不可妄拟僭越，庶为共成一尊。
佛老却背旨蔑法
“今佛老则不然，是为臣子者，敢于背旨、蔑法，令人从己不从君也。乱贼甚矣！我等必欲容而附之，恶乎可！”
二、佛老之说也不可与天教附容
孝廉曰：“佛家五戒、与天堂、地狱等说，其于天主诸书，皆可互证，司铎何不容而附之？”
佛老之说是惑溺之术
司铎曰：“此特不以人废言云耳。不思有德者有言，有言者不必有德。况佛家藐上主、迷众生，其言多为诸儒所姗斥乎？若夫天堂地狱之窃、五戒一二之符，此乃依傍正言令人惑溺之术也。
佛老之说不免露出破绽
“从来奸雄，谁不假窃正理，然终不免破绽。伯者假仁义以服人，篡者假谦恭以下士，皆此类也。安得谓与圣教互证，遂因而并容之乎？”
答释教专事明心为误人第一义，
孝廉曰：“十诫七克，无关事天。事天只在明心，自心一明，诫不期守而守、克不期修而修。”
一、心明之说不合理
司铎曰：“嘻，殆哉！此正释教误人第一义。吾侪明理者，亦弗之思乎？谓心一明，便可成圣、便可升天；一切功行，无假修持。则古来诸圣都属寂定慧照等流；而修达德、行达道者，概属沉沦矣。
二、空寂不能使心明
“如谓心明原有工夫，则空寂返照，何云能明？譬一宝镜，静置幽室，尘垢渐蒙，若不刮磨，光何能返？
三、心明不能诫克
“如谓心明即能诫克，又大不然。试问有心谁不明者，从古乱臣贼子，彼其心亦明君父为不可弑。胡然而明，胡然而弑，正为诫不能守、克不能持，不畏主命。
四、诫克比心明更重要
“故若遵主命，先自诫克。则此心虽昏，亦且踌躇未敢肆行矣。
五、明心与中邦修身不同
“今佛贵明心，谓诫克皆可不事。不思中邦圣贤，曰修身、曰日省，是何等用功？而其于心也亦必曰正、必曰存，岂第明之而已乎？”
答瞻礼痛解为圣教极重之功，
孝廉曰：“瞻礼天主，忏悔受赦，便可望升天国，恐无是理。”
一、真心敬拜是升天正路
司铎曰：“诫克不遵，逐队瞻礼，诚难昭格。如佛氏之诵忏赦罪，诚为诬罔也。若夫心、行双净，以虔对越，痛悔自改，依规祈赦。此乃真切工夫，升天正路，理何云无？
二、敬拜不可自设己意
“况今儒者既信天主为真有，则其教诫极重瞻礼与悔解之功。如疑此而升天，尚为未足。将自设己意，更代天主定一超升法乎？必不然矣。”
论审判时升天多寡之数，，凡二则
十九日，司铎取审判图一幅，命尔宣粘之堂壁。
一、升天下地各分其半
尔宣请曰：“审判前兆，言行纪已预言之矣。第未知彼时升天人多，下地狱人多乎？”
司铎曰：“试自思之。”
尔宣曰：“圣有私臆，人生善恶杂处，如棋子之在盘然，黑白错置。比局终，则各分其半。恐世界尽日，大抵若是。”
二、下地多于升天
向质之张令公。
则曰：“未知未来，先观现在。读书人多，做官人少。求财人多，致富人少。况天堂非幸到，地狱非幸免，意下地多于升天乎？”
三、升天多于下地
司铎曰：“二说良是，然总难以私臆测也。大抵世界穷尽之日，亦圣教传遍万方之日。教既传遍，则奉教多而升天亦多矣。”
四、愿天主加佑万民
尔宣曰：“论后来奉教之多，则前此奉教少；论贵邦奉教多，则敝邦及大东诸地奉教少。以多益少，不足相当乎？”
司铎曰：“此经典所未载，其多与寡，惟天主知之，非吾侪所得揣也。但吾侪爱人心切，惟愿天主加佑万民，望其吉多而凶少可也。”
答人无死罪即望升天国，
一、无罪即可升天
越日，尔宣复问曰：“向读圣人行实，见许多功行、苦劳，始升天国。昨司铎以奉教人多，升天亦多。其可以无功妄拟乎？”
司铎曰：“非也。升天之望，若无死罪便可。故凡奉教者，生平守诫，临死知备，即可期升天国。
二、天庭地位各有不同
若圣人则功行愈多，升位愈高矣。故天神九品，圣人随德可以配之。譬如朝廷建官，有宰辅、有六卿、有百寮庶寀。至于一命之寄，各有其分，虽高卑大小不同，其为朝廷之爵则一也。”
答听主默启亦人之功，
廿一日，入夜，张筠伯与尔宣偕坐。适司铎出，问曰：“有何相证乎？”
尔宣曰：“顷与筠伯互勉行善，第虑诱惑多端，神力不加，且奈何？”
司铎曰：“求主默启耳。”
尔宣曰：“固也，然人人默启，则世无罪人矣，人亦何功？”
司铎曰：“至慈上主，固愿默启人人也。第默启者主之恩，而听受者，亦人之功也。譬如两人有过，我俱欲规之、正之。一人规正之而听焉，转过为功；一人规正之而弗听焉，则规之在我，而听还在人，谁谓非人之功乎？”
论道意以淡薄为尚，

廿三日，令公邀款，馔颇盛。
司铎曰：“道意殊不如是。”
令公逊谢。
司铎曰：“昔有圣公辣铎者，少喜猎，放火逐鹿，误殃人家，圣人变家赀偿之。自隐修者四十余年，日以小菜几许自给，厥后盛德渐闻。有馈遗者，辄置之，俟味变乃食。一司教者慕其德，顾其庐。谈论许久，无可为供，竟以熟饼四枚共尝，日暮始反。夫以圣人为主，司教为宾，而淡薄如是。吾侪若斯，不已过乎？”
论进会之规，
一、入会前期的规矩
有顷，偶谈进圣会之规。
司铎曰：“敝邦进修会，规矩甚严，难以遽述，姑就初进言之。凡有志入会者，不论王公、世胄，必初试两年，方许入焉。初试时，俱着本色衣服。数日后，去其原服，各着道衣，示道俗各分也。数月后，并去道衣，只着鹑结、行仆人役，如掌膳、司厨、洗盏、涤器之类，俱以身任，欲以抑除傲根。如是年余无悔心、无怠志，始与入会。盖俗情已破，道念已坚也。
二、入会后期的规矩
“入会后，须各守规，又使一人密察其过，无论大者不敢逾闲。即一言、一动，稍违理道，便不容隐。会规食必同堂，堂中另备小榻。倘一有过之人，纠过者即于食顷，高唱曰：‘某有过，不得与堂席。’被纠者即就食小榻，不敢违、不敢辨。故凡进会之人，少有轶越者。”
令公曰：“噫！西士如是，此其所以多贤也；我辈如是，此其所以多罪也。”
论神病需医宜念家人，
廿四日，司铎适龙浔。越数日，诸友毕会。
司铎询于众曰：“年来诸君，作何善事？”
时有杨姓者，医士也。对曰：“某业医，无他善。但有贫病、乏药者，随心济之。”
司铎曰：“济药亦为善，然第济人不济己何？即知济己，不济家人亲戚何？”
周修我亦医士也，起而言曰：“安有济人药，而己及家人亲戚不知济哉？”
一、形药与神药
司铎曰：“有之。夫子所济之药，形药也。余所云者，神药也。
二、形病需医
“形有病，知医、知疗，奚待余言；家人有形病，知医、知疗，亦奚待余言。
三、神病更需医
“顾疗形病不用言，疗灵魂之病，不得不待余言也。兹余来有日矣，其疗己神病者，未数数也。即知疗己神病，至家中亲戚大小，未闻道、未受洗，灵魂之病亦已久矣，而独不一置念。岂神病轻于形病乎？岂非济人药，而不济家人、亲戚乎？”
论人鲜认主宜实指示，
一、古代主微服访查赏善罚恶
五月初三日，圣若翰瞻礼，诸友求领圣体毕。
司铎曰：“从古人主欲省风、问俗，多微服而行。有识者敬之、奉之；无识者从而亵慢之。夫敬奉者人主知之，亵慢者人主亦知之，然此时俱未有计也。事定后，未有不加赏而加罚之也。
二、天主降世为人赏罚劝惩
“今吾主怜多罪之民，降世为人，岂非微服意哉？彼时有知而敬信，不知而侮辱。虽赏罚或未遽加，岂终无所劝惩哉？
三、圣体之礼亦主降临其中
“即圣体之礼，吾主实降临其中，不过借面形以蔽之耳。有神目者，尊信无疑；其肉眼者，不免亵慢视之。
四、当将主指示于人
“虽然，知与不知，又不可不明告之也。昔圣若翰为主前驱，先主而孕。三岁修道，至三十年，屡证耶稣为天主，极口赞扬。故当时多归圣教者，圣若翰之功也。子等今日领受圣体，当思吾主真实临格。又值圣若翰瞻礼，当思圣人实实指示我，而我亦推之以指示人也。其可寻尝视哉？”
论人遇诞日祈毋负主恩，
七月，司铎复返温陵。越两日，有友诞，众举贺。
一、诞日先谢主
司铎曰：“诞日喜贺者礼也，然礼如是已乎？”
张默觉对曰：“吾人多生一年，皆上主之恩，是宜先谢主而后贺也。”
司铎谓尔宣曰：“子云何？”
尔宣对曰：“夫诞日所贵相贺者，以岁增而德与俱增也。若不能多立善功，徒令罪与岁积，何贺之为？圣以凡遇生诞之日，宜诣堂痛悔夙愆，求主加佑行善，庶乎得之？”
二、人当尽本分
司铎首肯，曰：“余阅世人，或少而亡者，或壮而亡者多矣。我辈犹幸一日之生，政宜尽一日之事，方毋负上主假我以年之意。倘咎多而德少，其忝厥生也，不已多乎？”
论劝人为善亦且益己，
望日为圣母会，诸友毕集。
司铎以劝人为善，为诸友勖。
曰：“劝人为善，不惟益人，亦且益己。昔有修士，隐修山野，名颇盛。偶为魔诱，思反而归市。途行求宿，时人慕其行也，止而求教焉。修士惧陨其名，庄语以诲众，且谓人须战胜魔诱，始见德力。顷旋自思曰：‘吾何以善诲人，而于己且不知诲也；责人以正，而于己未之知责也。’因抱惭痛悔，返故地以终其功，卒成大德。噫！此非劝人而彼此两益者乎？”
喻灵魂重而肉躯轻，
秋八月三日，司铎之清漳，尔宣从。越日，吴任恒入见，坐谈灵魂事。
司铎曰：“人之有灵魂、肉躯也，亦犹身之有面目、手足也。蜂虻傅面，必举手搏之；挺刃向目，必举手卫之。宁伤手足，毋伤吾面目者，盖面目重而手足轻也。今人弃灵魂而保肉躯，何异欲全手足而任毁其面目。面目毁，手足能独全乎？又譬之树焉，灵魂其本根也，肉躯其枝叶也。培其枝叶，断其本根，于以求独活也，不可几矣。”
答多读何苦多行，
初十日，任恒复见曰：“圣教诸书多矣。龙苦病，质且钝，殊不能遍阅为憾。”
司铎曰：“所贵乎读书者，贵得其意而行之也。不能行，多亦奚裨？如观一部书，中取其一篇焉，篇取其一句焉，就一句体认而力行之，受益多矣。敝邦一圣人，靡书不读，见其友未曾读一书，然考其行谊，悉符于理。乃叹曰：‘吾多读何若彼之多行哉？’”
论致命不易当存是志，
十二日入夜，司铎步中庭，尔宣、思参侍。适谈教中致命事，徐羽伯自外来，慨然有担当之志。
一、致命固不易
曰：“倘为义被窘，凤甘心焉？”
司铎慰之曰：“命固不易致，致命亦不易也。夫能致命者，必平日志坚、道粹，故视鼎镬如饴。自非然者，鲜不居常喜负，临事偃仆者矣。”
二、致命获真福
尔宣曰：“夫有致命之志，必先有忍耐之德。每见吾人遭言语之伤，犹难受而思反。岂刀剑之苦，乃欣然易尝乎？圣意不遭此际，则已。若遭此际，非切祈主佑，鲜克能此。”
司铎曰：“斯言不诬，知而自勉焉可也。虽然，致命之遭，固真福必获。方今圣明在上，圣教亦已渐行，此种机缘，未易撞著，但我辈不可不存是志耳。”
喻诲人以言不如以身，
十有九日，有馈司铎酒者，司铎招数友共酌。
一、形之哀矜
因诲众曰：“圣教哀矜十四端，闻道者皆宜行之。但形之哀矜，如食饥、饮渴等功，乏力者犹云有待。
二、神之哀矜
“神之哀矜则不然，逢人劝诱，因事慰谕，贫富之人，皆可为焉。且其益人灵神，较之益人形躯者，功更倍也。”
三、身教胜于言教
有友曰：“某尝留心此道，劝不从，诲不听，奈何？”
司铎曰：“劝诲之途有二：一以言、一以身。夫以言不如以身之入人易也。身为善，人易取法焉。身未善，虽以格言劝诱，多起人疑、多起人畏，而以言为未信也。吾子勖诸？”
论主罚一方有善亦可蒙赦，
九月朔日，孙儒理至堂。因言漳之奉教者，未数数也。
司铎曰：“上古有一郡，获罪甚重，主将降罚，命天神至圣亚巴郎家预告之。圣人曰：‘或有善者五十人，亦偕恶者罚乎？’曰：‘不罚。’曰：‘善者或不满五十，亦可蒙赦否？’曰：‘亦赦。’复递减至十人。曰：‘亦可祈赦一方乎？’曰：‘亦赦。’若十人而亦无之，上主所为重谴也。今漳奉教之未众也，然已不止十人矣。若善功真切，庶可以十人而宽此一都乎？观往事而可镜已。”
喻取众美以成德，
十一日，尔宣偕思参观圣人行实，欲于本名之外，另取一位为宗，而未有定也。
司铎曰：“子不见夫蜂乎？蜂之于花也，采百英以成己蜜；人之于圣也，取众美以成己德。今子能取善如蜂、酿德如蜜，于道也其庶几矣。”

口铎日抄卷之八
口铎：泰西思及艾司铎
笔记：福唐李九标其香
分录：莆阳朱禺中东极
订正：林光元仲锡、苏之瓒圣中
鉴定：绥安－李嗣玄又玄、李凤翔羽仪
较阅：弟李九功其叙

答圣教宜严，
十一年戊寅，八月既望，艾司铎过莆，访朱宗伯会相国于横塘。
一、教规如医嘱
相国曰：“承大教及所刻诸书，必窃向往。但教规颇严，未易从事也。”
司铎曰：“天主圣教，非有过当之严，为世人多习宽放，一旦使之克己，自觉为严耳。然譬之医者，不严加暝眩之药，而纵病人之所欲，未见其能瘳也。圣教不严，又安能救人之神疾哉？”
二、神有二等
相国曰：“教严而当是矣。天主为造物真主，崇之万有之上，宜也。然有天主，必有百神奉 之，如朝廷之有百官。今闻贵教独奉一天主，一切神祗，概置不问，不已过乎？”
司铎曰：“唯，唯？否，否！神有二等：一为正神，圣教所称为天神者是；一为伪神，乃已死之人类，而人所妄认为神者也。
三、正神为圣教所尊
按经典，天神为无形之灵，凡有九品，为造物主所生，享天上福，而时供其使令。且多有遣在人间，以保国、护民、宰物。此种正神，实为圣教所尊，何尝不敬？
四、已死之人不可崇祷
“若已死之人类，虽其魂不灭，皆听天主之严判，安能主持世界，而可过崇之、祷之耶？”
答神有正伪而城隍之神为错奉，，凡三则
一、不可礼拜城隍
相国曰：“既如是，则城隍之神，敝邦从古所尊。闻贵教不礼拜之，何也？”
天主凤立城隍
司铎曰：“圣教古规，朝拜之礼，未敢轻施。按经典、圣谕，造物主化生万物，凡一人生，则令一天神护守之；一城、一国，复令一大天神总护之。贵邦初立城隍庙，能合此意，则吾辈自当敬礼，求其转达天主，为人致福、免祸。
世人错拜城隍
“今郡邑所奉，一则多有姓氏，本谓人类私塑其像而擅拜之；一则误信其能操祸福而直求之。并不念及天地之主，以为主也。此则非奉大主命之正神，乃世人所错奉私立者，何敢轻下拜耶？”
二、礼奉城隍正道
相国曰：“敝邦城隍之设，殊非人类所为。以为有姓氏者，俗人之见耳。”
司铎曰：“果尔，则但当书一木牌，称为‘天主所命护守本城之神。’即以圣教之礼奉之，不用佛、老之伪经、伪礼，斯为得其正矣。”
答佛、老之非，９，凡二则
一、佛老之经不可用
相国曰：“佛、老之经，何为不可用乎？”
当依天主教诫
司铎曰：“奉朝廷者，必依朝廷之法律；奉天主者，必依天主之教诫。
不可崇奉佛老
“佛老之徒，皆我人类，且皆天主所生。倘能一意认主，依其教规而敬奉之，阐扬圣教于世，令人归向，则亦大主之功臣矣。今乃自寻一私径，自立一门户，令人奉己，斯大主之乱臣。
不可信崇其经
“轻奉之且不可，况用其伪经、私法，以奉天地之真主耶？倘佛老不知有天地大主，则自昧正道、不识大原，其学固不足重。若明知有真主，而不倾心奉之，阐其恩德于人，则已失为善之本，方且自取大戾，人又安可信之、崇之耶？”
二、佛老是冒僭叛臣
相国曰：“佛、老之教，吾向所不信。但此辈初意，亦未必欲人奉己。苐教法不明，后人过于推尊，误奉为主。兹乃后人之过，彼何与焉？”
司铎曰：“从古正统所在，亿兆共戴。苟有另自立统，在王者固为叛臣，不必言矣。即本无是心，或因愚民拥戴而擅为之，其为国法所诛无疑也。乌可恕其冒僭之罪，而谓之忠臣乎？”
答关壮缪未为大忠而崇祀之非正，，凡二则
一、不可崇祀关羽
相国曰：“凡立教法，而非天下所能通行，或行而碍于正道，如佛老诸教，固不待辩矣。特有从来孝子忠臣，如关壮缪羽之类者，似亦有功于人心世道，何为并不奉之乎？”
司铎曰：“儒书有云：‘敬而远之’一语，尽之矣。如关羽而果忠孝，则敬其忠孝而效之，斯为实敬。至于设像立祠而谄媚之、祈祷之，以为祸福惟彼是求，则人类而操上主之权，理所不合也。”
二、不可以神礼奉人师
相国曰：“设像立祠，不过尊其忠孝，而表彰之耳。”
司铎曰：“初意如此，今则不止此矣，竟以为能主持祸福，而佑天下也。天主教规，古有忠义廉节之士，或大学问，可为人师者，则敬其德学，而颂赞之、仿效之。或绘其像，悬之堂壁，以垂不忘。然未敢遽立祠，以神礼奉之也。
三、只可奉拜古之大圣
独古大圣，明造物主之真传，笃奉圣教而阐扬之，生前备全德有征，身后享全福有验，为教宗考核始未定入圣品者，始敢奉之、拜之，求其转达天主。若世人一概所奉，非但无功于真主，未守其教诫。即于国家事，亦难言之矣。
四、崇祀关羽之妄
关羽并非大忠无匹
试即关羽论之可乎？余读中邦史书，羽当献帝之朝，委身以事刘备。尔时汉室虽衰，共主尚在。有大忠者出，必将羽翼天子，振肃朝纲，而羽未之能也。徒区区为夺邑、攻城计，此可谓忠于备者耳，忠于汉则未也。至于兵败身擒，而至于死，亦其不得不死者耳。若以此为大忠，古今之如此类者，岂少哉？何无设像、立台以事之者。
关羽亦非灵异有应
若以羽有灵异故事之，则国家二百年来，海内艾安，不闻羽有异应。迩来渐加帝号，然旋而失辽左矣。今羽之号愈尊，而流寇所蹂躏之踪，几半中华。廑九重之隐虑者，十数载于兹，不闻冥冥之中有退寇、扫氛之应也。且彼诸寇虏，又孰不祀羽于军中乎？既不能为我御灾、捍患，反若助彼为难者，则羽亦何功于国，而受此过当之尊耶？此不过溺沿习之，非久而不觉耳。
崇祀关羽将获戾关羽
况羽在世之日，意气英迈，非义之事，即予以千金，锡之侯爵，未肯一诺。今此微贱之人，且得以微贱之物享之，冀其转祸为福。此不惟获戾上主，抑且获戾壮缪矣。”
答天主实有灵明之权而非虚理，
一、理只是虚位之称
相国曰：“论天地有大主，理所必然。然不过一当然之理耳，安得尽人测其举动，一一而赏罚之乎？”
司铎曰：“理之一字，虚位之称耳，非有灵明造作之权者也。譬之国家法律，虽为妙理，人所当遵，若无帝王主之，安能自行，而制天下乎？
二、天主有灵明之权
“夫所谓天地之主者，实实在上，实实临下、有赫。实照察万事，无可逃其无穷之灵。有善必降之祥，有恶必降之殃，非可以侥幸免者。此论实义诸书载之颇悉，想老先生阅之详矣。”
相国曰：“敬承大教。”
因对坐客，称司铎远来阐教之苦心，与圣教用功之严密焉。
论人之灵性宜涤旧更新，
一、新人与旧人解
越明年已卯，春正月主日，司铎在温陵。
诏众于堂曰：“今日新春瞻礼，皆有翻然一新景象矣。请问吾辈灵魂，亦欲其涤旧更新者乎？圣保禄有云：‘凡人有旧人，有新人。’夫所谓旧者，平日习惯罪宗，傲忿淫妒饕吝怠，七罪是也。
所谓新者，从今兴起于善谦忍贞仁廉节勤，七德是也。故因循于七罪，而不知改，则为旧人矣。知七罪之可丑，而黾勉乎七德，则为新人矣。
二、人当除旧更新
夫人莫不知旧之可憎，而新之可喜。至于灵魂垢污，茫不知省，或省而不知改，是年虽新而人仍旧，吾未见其有新图也。尚其勉诸？”
论圣人灵迹，
十有三日瞻礼，司铎又谓众曰：“今日乃圣发斯定圣若未大瞻礼。两圣盖兄弟，而均为天主致命者也。当时敝乡，圣教未大行。凡奉教者，受诸恶君酷虐，靡有宁止。二圣事主最虔，异端嫉之，虽加以百千万苦，其钦崇真主一念，不少替也。及二圣升天后，有外寇攻围本城，发铳突入，城中惊惶无措。圣人显像城上，以手退压铳弹，城藉以全。虏相顾骇曰：‘吾敢与凡人敌，何敢与圣人敌。’即日解围而去。至今本城犹存，石碑、铳弹遗迹，余亲睹之。可见圣人在生，愿舍身不愿背主，死后必在主前享受永福。即保国、庇民，往往赖之。故主亦以是灵迹，显其功勋也。吾侪与斯瞻礼，当思所以仿效其德，而为主所宠爱斯可矣。”
喻天国之赏先后如一，
一、天国之赏的比喻
十八日瞻礼，司铎曰：“今日《万日略经》，载吾主耶稣设譬云：‘有一富翁召工营葡萄林，晨召者约营工至晚，定以一钱之值。已而午召者亦然。日将晡，出见有闲嬉竟日者。问其故，曰：‘无人召工耳。’富翁曰：‘我有葡萄林，方召工营之。尔可往治，不负尔劳。’佥欣然趋赴。比晚主翁酬工各钱一，初召者以为主翁赏赉无等矣。主翁曰：‘我约尔一钱，今如数，未尔亏也。若彼者，无所事事，我怜而收用之，是我法外之意耳，于尔辈何与。’
二、对比喻的解释
“夫吾主之譬，以为富翁者，即天主也。葡萄林者，圣而公教会也。晨午所召诸工者，乃上古、中古诸圣，及诸奉教之人。钱者，天国赏赉也。将晚以余闲见召者，则末世诸奉教之人矣，然俱给以钱一者，盖均赏也。
三、天主的承诺
“吾主自古以来，约以受教始终无替者。至审判末日，各偿以天国厚报。先者不增，后者不减，盖上主法外之恩有如此也。
四、人当有的态度
“然吾人必具有二义，方可受恩。一蒙主宠召，即欣然赴；一则忻勤无怠，至终不变，主始酬以宝诺。否则，有一不到，未有能受恩者也。是故人虽自少奉教，一生用功，不可妄生满足。若茫然于道未有闻，至临终时闻之，能发心悔改者，主亦必怜而收之。是即将晚召工并给一钱之意也。审判末日，天国其有厚望哉？”
论人之愿欲无穷，
夏六月，艾司铎至三山。十日，其香晋谒。坐谈间，适病渴。
司铎曰：“茶可解乎？”
对曰：“不能，以茶止渴犹以财止贪也。财愈多，贪愈甚。标之病渴也，正复如是。”
司铎曰：“西有种葡萄者，收其实，不满一瓮。仰而祈曰：‘得满斯瓮，吾愿足矣。’厥后所收，一瓮不啻也。复市他瓮贮之，不满犹故，向主而祈亦犹故也。更贮数瓮皆然。嗟夫！人生愿欲无有穷期，大抵如斯耳。”
喻涤罪宜洁，
一、晋接富贵当鲜洁其衣
十四日，瞻礼。
司铎诏众曰：“今有尊贵者于此，凡晋接者，必鲜洁其衣。不则，恐起尊贵者之憎也。
二、入堂见主当洗涤灵神
“今子等入堂，亦知灵神之垢敝，不可以见主，而不思所以洗涤之者乎？虽然，痛悔不切，污垢不除。譬之汗衣者，沃以冷水弗洁也。烦之以热汤，则鲜洁如故矣。”
论报主之恩有三而财色两端尤宜谨防，，凡四则
十七日，主日瞻礼。
一、感恩当思图报
司铎诏众于堂曰：“凡人感恩当思图报。盖图报，则恩之锡也无涯，不则，承恩之路塞矣。人之受主恩也亦然，感而知报，是开主加恩之手，不知报，则束主之手，而恩无可复望矣。
二、报恩的三种方式
“顾所谓图报者有三：一口报、一心报、一身报。
口报
“何谓口报？朝夕叩谒焉、诵谢焉，是为口报。
心报
“何谓心报？方其诵谢之时，萌一感激图报之念，真笃无已，是谓心报。
身报
“虽然，未足也。必于上主教诫，躬行之、实践之，斯为身报。今子等口知诵主矣、心知念主矣。顾身之所为，多犯主诫也，斯为两面之人矣。两面之人何殊谤主詈主，而得谓之报主者乎？
二、对躬行教戒解释
勿杀人解
“所谓躬行教诫者，非徒守其粗略已也。即以五、六两诫言之。如毋杀人，谁则杀人者乎？无故而怒萌于心，已为犯罪之端。不加遏抑，发之为声。讥毁之、怨詈之，是皆杀人之类也。
勿邪淫解
“毋行邪淫亦然，美色当前，心偶动焉。遏而止之，过未成也。徐而如存想，欲动于中，发不自禁。是身虽未行，而灵魂之污染已多矣。子等守诫，宜充类至此。吾主山中垂训之言，深可绎思也。（详见降生言行略三卷首）人之不能守诫，皆财色两端累之耳。
三、亚肋叔的言行
“敝邦史中，载圣人亚肋叔者，其父甚尊富，圣人弗愿享也，惟愿遁世永贞。父强之婚，合卺，贻其新妇指环一、宝带一，以为信。即潜逃之他国，行乞于途，以图隐修。十有七年，名誉颇盛，复潜回本国，寄食其父之门下。其父不识也，母妻仆人，俱不识也。复十有七年，一日其父入堂瞻礼，忽闻空中呼曰：‘今日大圣人弃世，盍往送诸。’父异而疑之，意其为门下寄食人。偕众往视，则亚肋叔已病笃弃世矣。独两手握固，牢不可开。徐迎其尸至堂，教宗手开之。则其病笃时，所书生平履历。众始知为亚肋叔也。
四、当以亚肋叔为鉴
“夫亚肋叔以尊贵胄子，应有之财、正婚之色，尚屏绝而不御。今人遇非礼之财色，曾不知谨避而痛绝焉，尚得为感恩思报之人哉？”
论圣意纳爵之德，
一、圣人瞻礼之三端
秋七月初二日，为圣意纳爵瞻礼。
司铎又谓众曰：“诸凡圣人瞻礼，其大要有三端：一颂谢天主生诸圣人，为后人指南之恩，一感仰圣人生前功德，一在仿效其德行而身体之。
二、圣人与常人之别
“盖圣人之耳目人也，手足人也，言动步趋亦人也。而其立志、其修诣，则已迥异于人矣。天主笃生之，而圣人垂法焉，人可不知所仿效之乎？
三、意纳爵的长处有二
不扬己而扬主
“圣意纳爵为立耶稣会之长，其生平德行灵迹，更仆未易竟也。顾其最不可及者有二：一在不扬己德而扬主德。凡人有纤毫善功，即高自扬诩，此不惟前功尽弃，反增一骄傲之罪矣。圣人则不敢居功，一惟归功于主。即其立会，亦不敢以己名名会，而以耶稣名会。盖曰：‘此非吾之功也，乃吾主耶稣之旨也。’
为救人而甘受痛苦
“一在救人灵魂甘受痛苦。昔有一人，犯不洁之罪。圣人躬往醒之，其人面从，并不悔改。如是者再三。圣人不胜哀怜，以非语言所能动也。一日晨兴，伺其人出入之路，旁有小池，圣人没入其中，仅露其首。时方严寒，不胜冻苦，弗恤也。俟其人过前，哀呼之曰：‘尔犯罪谬迷，不知觉悟，严罚至矣。余在此代受痛苦，以当罪谴。’其人不胜痛悔，入池扶掖而起，遂悛改焉。夫人之犯罪也，自己沉溺，不觉其重。惟圣人知之，以为罪罚将至，如悬利刃于一缕之上，不逾时即下断矣。然则今之诵法者，其体圣人之心以爱己，且推以爱人也，则庶几矣？”
答龙之为物目所未见，
一、未曾见龙
初五日，天阴将雨，司铎留款。
其香问曰：“敝邦之云致雨也，必以龙，未知贵邦亦同此否？”
司铎曰：“中邦之龙可得而见乎？抑徒出之载籍传闻也。”
其香曰：“载而传者多，若目则未之见也。”
司铎曰：“人有目所亲见者，尚未敢实信其有。矧目所未见，而敢定其有无乎？且中邦之言龙也，谓其能屈伸变化，诧为神物。敝邦向无斯说，故不敢妄对耳。”
二、雨的成因
曰：“然则雨之致也如之何？”
司铎曰：“雨之致详载他篇，兹不复赘。但余向航海东来时方晴朗，忽见阴云一簇，自天而下至于海面，俄超腾而上，顷则散为雨矣。于时敝友推论，以为旋风吹云而下，因吸水气，始散而为雨。此余目睹甚明且真，并未见所谓龙者，未敢如中邦之神明其说也。然两间羽毛鳞介，何所不有，总不过为有觉而无灵者也。”
答雷电之义，，凡二则
一、雷电的成因
其香曰：“请问雷电之说。”
司铎曰：“雷之为物也，乃空中四元行所渐结而成。惟受密云包裹，奋不得出，遂殷殷有声。一遇云薄之处，则迸击而下，遇物而震碎矣。电则结而未成，故只闪铄，有光而不能有声，且亦不能下击也。”
二、雷电是上主所命
其香曰：“雷之击物也，或出于偶。若人之被震而死，岂出于偶然者乎？”
司铎曰：“雷虽无情之物，然非上主所命，亦不能妄击一人。即如水火皆无情之物，然其焚人、溺人也，非有上主允命，不可。是皆可推类而齐观者也。”
论补赎之功有三而施赎为尤切，，凡五则
一、犯罪三端的补赎之道
初九日，主日瞻礼。
司铎论道于堂曰：“凡人不能无过，其所以补赎之者有三：一祷赎、一斋赎、一施赎。所以然者，人之犯罪有三端，惟此三者赎之，庶可以相补耳。
祷赎
“何谓三端？人之罪，有从中心而出者，如喜怒爱欲之类，则以祷赎之。如诵经、告解诸功，悉由中而出也。
斋赎
“有从肉身生者，如妄视、妄听、妄言之类，则以斋赎之。如大小斋，及鞭策、束带诸功，皆所以罚此肉躯而补炼其过者也。
施赎
“有从人我交际而生者；人生财物相交，多种种不平，则惟施可以补之。如食饥、饮渴之类，皆以破此悭心，以赎贪罪者也。
“斯三者，斋切于祷，而施尤切于斋，是皆不可缺一者已。
二、当存施赎之心
“顾施赎之功，人率称难。曰：‘无财可施耳。’是大不然。夫所谓施财者，非必概定几何也。一缕之微、一粒之细，皆可以为功，但不可不存是心与是事耳。
“昔如德亚国主堂前尝置一柜，凡入堂者，投钱物其中，收之以供主施贫者。惟时富贵之人，所投金银钱甚众，独一老妪贫不能自存，亦投铜钱二。耶稣见之，顾谓宗徒曰：‘向所投者孰多乎？’宗徒举某某以对。耶稣曰：‘非也，多投者惟此妪耳。盖富贵人舍其所有余，而老妪舍其所不足。故曰：多也。’由此观之，凡人施舍，不在所舍之多寡。资愈贫，舍愈微，而功愈大矣。
三、施人即施主
“乃所谓施舍者，又非徒施之贫人也，即施之吾主而贫人代为受者也。盖吾主甚爱人，人有施人之贫者，即不啻吾主受之。
“西有玛而听者，戍士耳。一日王命出征，路见一贫人，天寒而裸。玛而听怜之，返顾囊中，无物可舍。因取己所披之裘，割其半与之。是夜梦醒间，忽见耶稣穿半体之裘，呼其名而慰劳之。今子等奉教，如遇耶稣在世，鲜不争取衣食以敬奉焉。孰知施舍于贫人之手，即不啻吾主之自受者乎？
四、喜施之报在生前
“至若喜施之报，又不专在身后，而即在生前。
方济各的故事
“昔圣方济各赴一富室之筵，席间，谓主人曰：‘吾子奉教，而不信耶稣。何也？’主人悚然对曰：‘耶稣之教，乃吾所极信者，虽致命亦甘之。而乃云不信，所不敢当。’圣方济各曰：‘有人于此，欲贷十金，而许偿以百。子尚信其言而贷之乎？’主人曰：‘信其言，必贷之也。’圣人曰：‘吾主耶稣有云：人能为我而施贫者，吾将以今世百倍偿之，不独于其身后也。夫圣训皇皇，而子乃拥财如故，曾不一施之贫人，是谓极信吾主者乎？’主人彷徨谢过，自后每为主施贫，而富乃更倍矣。
“故人勿谓贫不能施也，我施一而主且偿百。往迹孔多，殊难枚举。虽然，吾辈当为上主而舍，勿为觊报而舍。为上主而舍贫，舍贫之报自存。若一有觊报之念，是舍之时已带一贪罪矣，是又不可不辨也。
施舍是神粮
“吾所以言此者，以今日《万日略经》云：有一富室，命主管者司钱谷之数。厥职弗称，主人将出之。其人虑既出后，无以为生也，因散其钱物，分诸亲友，冀日后或得其报。耶稣闻而叹曰：‘世俗之人，巧于为世俗之事，尤胜道德之人，巧于为道德之事也。’
“后贤推论此意，以富室者，譬之天地大主也。主管司财，譬之富贵之家，财非其自有，乃为主而守财者也。拥赀弗舍，厥职弗称，无望于天国，是主人将出之也。斯时也，若能熟虑而悔改焉，散其余赀，分之贫人，其得报也，有厚望矣。《古经》有云：‘水能灭火，财能灭罪。’然则施舍者，尤神粮之最切也，子等其留意焉？”
论圣母救危之恩，
一、人当临危呼救圣母
十七日，为圣母升天瞻礼。
司铎诏众于堂曰：“凡人有危险，则呼救圣母。圣母之加恩人也，种种异迹，虽行实中，犹未尽万分之一也。
二、圣母求危的故事
西人的奇遇
姑就余所目击者两事，为子言之。西有一人，性质朴。生平无他念，惟口诵耶稣玛利亚五字。虽行止坐卧，不替也。一日行涉一小溪，中流，溪水暴涨，为水所夺。危急间，仰呼圣母，不知身之忽然至岸也。
梁司铎的奇遇
敝会毕今梁司铎，向入圣母会，奉圣母甚虔。一日适远方敷教，天已暝，未反宿次。所乘马，忽失足，跌入深坑，无计可出，自分必死矣。毕司铎仰呼圣母，马忽一跃而上，因得递迤投宿。但跌时，伤其右手，弗能动止。忽有老人自外入，提其手，俾之转动，而手已如故矣。起谢之，老人忽不见。因共谢圣母洪恩，无求不应。此二事，皆余所亲知者。子等若奉圣母加虔，一遇危险，未有不遂所求也。”
答教法因人而施，
廿二日，艾司铎燕坐。
其香问曰：“标奉教于诸司铎，六七位于兹矣。诸司铎教规，划然归一。至若教法之宽严缓急，则微有不同。斯随其性之所近乎？抑教之初辟利用宽，其大行也，利用严乎？”
司铎曰：“然！昔圣保禄语其徒曰：‘凡初奉教之人，如始孩然。饫以厚味，不能受也，只宜饮之以乳。’夫厚味于人，非为无补，然于始孩则非宜也。教之缓急次第，亦复如是。且《古经》有云：‘因衣而降雪。’斯言可深思也。”
其香曰：“云何？”
司铎曰：“大主之赐人窘难也，必视其人之力量。其人之力量能胜几何，然后以几何窘难试之。不则，未有不蹶者矣。今吾辈奉行主教，亦当以主心为心。可不随其人之力量，而概然混施之乎？”
论升天不易须去其私欲，
一、升天不易
廿六日，圣把多禄茂瞻礼。
司铎曰：“天堂之门甚窄，非强勉努力者，鲜有克入。何也？凡人升上难，堕下易。盖上之路甚高，又甚陡，非历尽艰难险阻，未有能入者。非若地狱之门，一堕而即是矣。
二、圣把多禄茂升天
“圣把多禄茂，其升天也，被王之恶弟活剥其皮。虽灵魂得升天国，其肉身之痛苦备极矣。
三、升天当去私欲
“今子等欲升天国，亦须剥去私欲之皮，庶几升天有路。若夫不义之财，损人利己；顾我之饱，不恤人饥；顾我之暖，不恤人寒。究至五官百体，无一非藏私之薮，是皆多此私欲之皮也，可不刚毅果断，必刮净之为慊乎？”
论人之聪明皆主所启不可遽生傲念，；
一、人身之病有二
三十日主日瞻礼。
司铎训众曰：“人身之病有二：一为肉身之聋瞽；一为灵魂之聋瞽。夫聋瞽之在肉身者易见；其在灵魂者，人莫之觉也。
二、人对两种病医治的认识
人感激主医治肉身聋瞽
“今有生而聋且瞽者，大主开其聋，启其瞽，其感激当何如？若幸而不聋不瞽，其受恩有大焉者，乃不知感激领主。奚可哉？
人以为己能医治灵魂聋瞽
“矧夫灵魂之聋瞽，主启其衷而锡之聪明，人乃不归功颂主，傲然侈为己能也，其为聋瞽孰大于是？
三、奥斯定的认识
“圣奥斯定有云：‘凡人欲见主容者，当以瞽；欲闻主训者，当以聋；欲言主之事者，当以哑。’诚以人之聪明，悉上主所赐。若不虚心抑志，自视为聋瞽之人，未免为真聋瞽者矣。
四、奥斯定的成长
“昔圣奥斯定聪明智慧超绝凡众，然染于异端，于大道未有省也。一日往弥郎名都，聚四方多闻之士，往游其地，表己所学，声誉日著。有司教圣人盎博恤者，见而启之。虽中心有动，然浮名尚切，未及矢志精修也。比年三十有三，忽悟浮浪半生，茫无归宿，因矢志苦修，四十余年所著圣教诸书，悉切近精微，然犹不自足，时质于高闻之士，历耄年不替云。
五、对奥斯定的评价
“夫圣奥斯定于三十余年之前，聪明智慧，非不超凡众也，其实与聋瞽奚殊？藉非主启其衷，则冥冥没世矣。惟其不聋不瞽，复不肯以明聪自居，斯为真明聪者矣。
六、当效法奥斯定
“今子等未闻道之先，亦有自负才智，与之言圣教，而未遽信者乎？有言之未信，甚且加之疑谤者乎？即今既闻矣、既信矣，幸脱聋瞽而明聪矣。亦有明聪自居，遽生满足，而犹然聋瞽者乎？视圣奥斯定，宜亦知所法已。”
答妄念易杂宜时时颂主，；，凡三则
八月朔日，陈广文葵伯偕其弟叔侃至堂。
一、仰祈天主可除妄念
葵伯问曰：“丹之奉教，祈朝夕进修，其如妄念之易杂何？”
司铎曰：“固也，然仰祈上主之灵宠，自可无患。譬之鸟焉，假以羽毛，其飞必高矣。
二、时时颂主可除杂念
盖人所以多杂念者，以不知转念颂主故也。如凡所见闻，悉有颂主之念，则杂者可纯。始也强勉，久自安适矣。
昔圣意纳爵游苑囿，偶闻一花香，因仰天颂主曰：‘造物主之生物，其悦人五官也如是。’夫一花之微，乃因香而颂主恩，圣人之爱慕大主切矣。学圣人者，何不仰法焉？
三、时时念主，快心满志
且物之美好，不过分造物主无穷美好万分之一耳。于其万分之一，尚可以悦人心目。一神想乎无穷之美好，其快心满志，又何如耶？
“圣意纳爵时时念主，靡有停刻。一日冗次，偶辍片时，即自责曰：‘此片刻不念天主，如禽兽然。’吾辈学道之人，尽如圣意纳爵之用心，又何患杂念之扰乎？
四、时时颂主的果效
“昔有修士，每触目，辄生搅乱。厥后切用神工，凡有所见，非复如前矣。如遇一美色，即颂主曰：‘造物主之生人，其美好也如是。’向时邪念，毫不复萌也。夫均一所见耳，向之见如彼，今之见如此。芳秽殊途，判若天壤。斯亦修身之要法也。”
论圣教诸书为性命神药，
徐问叔侃曰：“比来向主，亦颇有心否？”
对曰：“承贶诸书，悉翻阅之，弗敢置也。”
司铎曰：“读书固佳，但徒涉猎，无益也。惟视为性命之神药，将一字一句，必熟玩而详味之。譬如病者，简视方书，逐方详审，即一味亦不敢苟，而况于性命之神药乎？”
答杂念为原罪之迹惟仰祈主佑，，凡三则
廿六日，其香至堂。
问曰：“省察之功，其在言行者易见已。至若念虑之萌，初非着意而为者，其为罪与否，未易明也。无论他事，即如对主持诵，至严肃矣。而妄念憧憧，其来也无端。罪乎？非罪乎？”
一、杂念为原罪之迹
司铎曰：“念非着意而成者，似未为罪。然其来不能禁，此亦原罪之迹也。盖人惟染原罪，则不胜薄弱。故虽当对主严肃之时，亦不禁妄念之窃发耳。”
二、善功唯祈主佑
其香曰：“然则奈何？”
司铎曰：“惟有祈主祐耳。夫人之善功，非蒙主佑，即纤毫难自成也。即如至短之经，有能诵之至竟，而无一念之杂者乎？夫一经尚不能纯念、持诵，而况于大善行、大善功，而可傲然自多曰：‘此我自为之，而不关主佑者乎？’昔圣保禄有云：‘人非上主佑，无一善可能；人若蒙主佑，即无一善不可能。’斯言可绎也。”
三、杂念如蝇
其香曰：“杂念之来，虽圣人亦有之乎？”
司铎曰：“杂念乘人，如苍蝇之偶集，虽驱之复至，但不为所累，斯可耳，未敢必其无也。
四、圣人不免杂念
“昔圣方济各亦尝患此，时揭以语人，旁有对者曰：‘吾诵经时，何以独无？’圣人曰：‘而能之乎？试诵主经一遍，如果无他念之杂，当以疋马相酬。’其人甫诵在天一句，遽谓圣人曰：‘愿并鞍以相送。’由此观之，杂念之萌，虽圣人不免。然非着意用工，自不觉耳。”
答灵魂有时出现上主所命，
少顷，其香复问曰：“人传场屋中往往有鬼神，如报复恩怨之类，至有现相相示者，于理然否？”
一、上主许灵魂出现
司铎曰：“有之，凡人之灵魂，有时出现人世者，亦上主所许，以示灵魂不灭意耳。
二、灵魂出现的故事
“敝邦纳波里名郡，乃人居鳞集之所。数十年前，忽然地坼。穴中突出一人。骑马往来如飞。众皆惊骇，闭户莫敢视。次日自户隙窥之，其突出往来犹故也。越数日，有一名士欲穷究其理。因告解祈佑，往穴旁。伺其将入，控辔而问曰：‘我奉主命，问尔为何人？因何出穴惊骇人若是？’对曰：‘我乃某之灵魂也。生前为妄证某人，致其身名俱损，兹受主罚，未得安所。幸主容我出现，白彼无辜。若彼冤得白，更求为我通功，即可获安所矣。’名士慨然许诺，因代彼人别白，且多为通功。自是入穴，不复再出。此事在通衢，乃万目所共见者，敝友亲为余言，端不诬也。
三、灵魂出现系上主所命
“由此观之，人之灵魂亦有时出现人世，如报恩、雪怨之类，特非上主之命，则不可。若论天神鬼魔之现，又非人所能易测者也。”
论承教期于行，
十三年庚辰，艾司铎以五月至龙江。
初三日，为瞻礼六日，司铎诠救赎事理，俾奉教者常痛念之，以为寡过之宗。
次为瞻礼七日，司铎诠“雪堂”二字，以“雪”喻圣母之德。盖龙江新立圣母堂，尝以“雪堂”命名故也。
次为圣若翰诞日，司铎诠圣若翰之德、之功，俾后人仿而行之。名论娓娓，标笔拙，未能一一述也。
初六日，诸友毕会。司铎谓众曰：“比来论道，三日于兹矣，未知诸子，曾憬然有得否？请各述所取益，即一端亦可终身，不必求详也。”
问士敏，士敏对曰：“承‘雪堂’之训，学徒记之，未能行也。又安敢对？”
司铎曰：“记而不行，与不记同。比如水之沃石，得湿而已。必也如土之能受，以水沃之，徐徐然入，自滋润而浃洽矣。”
论修道贵薄世味，
问鲁可，鲁可对曰：“圣若翰之修道也，不于尘世，而于山中，为薄世味故也。洙希圣未能，庶于世味或有省乎？”
司铎曰：“良然道情之与世味，最相反也，而复相妨。道味淡，世味浓；道味超，世味昵。断未有世味不薄，而可以期登天国者也。”
论享天上福悉纯善而无纤过，
问其香，其香对曰：“标反躬多过，承师训。有过者，地上之事。改过者，天上之事；改过不吝，愿终身以之。”
司铎曰：“人之在世，如行滑路。失足之愆，实所难免。改之、改之，以至于寡，即与天神同归矣。
盖享天上之福者，悉纯善而无纤过。天堂之门甚窄，人有纤过其能入乎？子勉之哉。”
论诲人必先自诲，
问允鉴，允鉴对曰：“圣若翰之德，在山中苦修；而其功，所在阐明吾主降生之事。斯二者，是所当仿而行者。”
司铎曰：“此一也，非二也。夫人未有不自诲，而能诲人者。诲人不动，由我自诲不笃，盖不能言其所未行故也。圣若翰惟其苦修，故能阐发，幸勿岐而视之。”
论钦崇上主由爱德而发，
一、钦崇在于活根
问仲升，仲升对曰：“‘钦崇’二字最难，斌何敢及他？”
司铎曰：“易耳，奚难哉？见以为难者，皆由不沃其根故。若时沃其根，则日见其易，又奚难之有哉？子平明而兴，不立一功，不行一课，则一日之根不沃矣。再晨而兴，其不立功行课，犹乎昔也，则二日之根不沃矣。根不沃，枝叶不发生，视以为难又奚怪焉？
二、爱德为钦崇活根
“抑人之钦崇上主也，未有不由爱德而发也。而爱德之发，则全为美好所动。子视世上诸物，何者为美好乎？其无穷美好，孰有如上主者乎？知主为无穷美好，则钦崇之念定有不容自己者。其视世间美好诸物，特分吾主无穷美好万分之一耳。如舍无穷美好之上主而不知爱，势必移所爱于他美好。甚有似美好而非美好者，而亦爱之；甚有可贱可恶不美好者，而亦爱之。宜其爱主之难也，辨之明则爱主之心必笃。勉强而力行之，是在子矣。”
论圣母会以守贞为上，
问君及，君及对曰：“承师训，物之白者莫如雪，而圣母之德之白，则逾于雪。翰托圣母庇下，十诫之守，其固然矣。而邪淫一诫，尤为至污，敢不五司之是守。”
司铎曰：“仿效圣母，守贞为切。谨守五司，毋令窃发。凡在圣母会者，俱宜行之，不独吾子也。”
论人涤罪垢全赖救赎之恩，
问从赵，从赵对曰：“陇闻道最迟，罪污莫洗，惟有望吾主救赎之恩耳。”
司铎曰：“旨哉！涤身垢者以清水，涤神垢者以圣血。夫人欲涤罪垢，非吾主救赎莫大之恩，未有能洁者也，吾子勖之。”
论圣教遇阻方显其功，
问其绩，其绩对曰：“数日欲一到堂，辄有所阻，未得承师训也。”
司铎曰：“吾章之奉教也，不独乡曲亲朋，或生疑阻。即一家之内，亦有然者。虽然，奉教而致人称誉、致人赞颂，其功亦浅耳。譬之浮海焉，顺风而行，舟师何力之有？惟遇飓风而凌浩淼，其能谨樯帆舵楫而无恙者，则舟师之功也。今子遇阻而辄止，是徒知有人，而不知有至尊之上主也。为义而受窘难，独不闻与。”
论天堂之赏其异数者有三等，
亭午，其香复至堂，司铎见其有倦色也。问其故，对曰：“窃效著述，不觉劳勩。”
司铎曰：“固也。亦问其所著者为何书耳。
“著世俗之书，未免劳而罔功；若阐明天主之事理，则劳多而功多矣。
“昔贤论天堂之赏，其异数者有三等：一致命、一童贞、一著书以明圣教。夫致命、童贞，亦吾人不易得之事。若著书以明圣教，凡有心、有力者，皆可勉而能也。近晋绛、段君袭者，曾以此义笔之《论学》跋中。试取而谛读之，其有合乎？”
答段友不可及之功，
其香曰：“段君久耳大名，其功行亦有可纪否？”
司铎曰：“段君之昆季三：长名衮，次名扆，次名袭，皆则圣司铎之高弟也。司铎凡所著书，较刻之功，多出其手。然此其小者耳。段君尝立一圣堂，比邻不戒，偶烬于火。段君仰而叹曰：‘是堂湫隘，吾主弃而去之矣。’请更诸爽垲者，复捐金、庀材另创一所，比前加丽焉。夫人当缔创之后，忽遭焚毁。即有道力者，能自免于怨尤，斯已多矣。其不灰必而弛力者，几人哉？段君不惟无怨尤，更加毅然之力，其不可及者此已。”
论圣伯多禄可仿之德，，凡二则
一、当效仿伯多禄之行
十一日，为宗徒伯多禄瞻礼。
司铎诏众于堂曰：“昔圣伯多禄其初渔人耳，一蒙吾主呼召，遂弃其渔业，从主四方布教。（详见圣人行实）斯其矢志坚决，可仿而效也。今子等闻道以来，间有始勤而终怠者，亦由初念之不坚耳。有如淡而声名，捐而财利。一如伯多禄之弃厥渔业也，宁有鲜终之虑哉？
二、伯多禄渔业的含义
破船寓义
顾伯多禄之渔业，一破船耳、破网耳。后贤推论此义，有二譬焉：何谓破船？肉躯者是。灵魂之在肉躯，犹主人之在船也。船虽坚致，然日浮于巨浸浩淼之中，排荡冲击，其能久存者几何？人生犹泛海也，所以排荡、冲击我者，非一端矣。夫形久则必敝，人何苦恋此久而必敝之物，日营逐未有已也。
破网寓义
何谓破网？世俗者是。夫世俗之束人也。甚于罗网，人入其中，鲜有得脱者。且魔鬼多为智计，伏藏其中，虽千目万孔不啻也。人而思脱，一一解之则綦难。惟一举而弃之，绝不受其笼罩，又何世网之患乎？
三、伯多禄弃万有
耶稣尝谓伯多禄曰：‘人能弃而财帛妻子而从我者，吾且以百倍偿焉。’
伯多禄对曰：‘吾业弃万有而从主，吾主何偿焉？’
或曰：‘夫伯多禄所弃，一破船与网耳，曾何万有？而乃为大言若此。’圣额我略尝推论此意，以为人之物有限，而人之愿无穷。故农所有者耒耜，而其愿则斯仓、斯厢也。士所有者图史，而其愿则巍科膴任也。至于商者、贾者，见前之藏镪几何？而其愿不什百千万不止也。
“夫伯多禄不难弃其所有，而难弃其所愿。
四、天主以百倍报赏
“今无论荣福之享，吾主业百倍偿之。即诸凡奉教之邦，莫不崇厥堂宇。其瞻拜望泽者，无间公卿、士庶也。斯亦百倍偿之一端，尤为昭然可见者已。”
论圣母往顾圣意撒伯尔各有可存想之义，９，凡八则
一、存想有三端
十四日，为圣母幸圣意撒伯瞻礼。
司铎又谓众曰：“教中工夫，诵经、看书，固为有益，然未为大益也，必也其存想乎？顾存想有三端：一记其事、一绎其理、一发其情。三者备，而存想之功全矣。
二、圣母往顾意撒伯
“今日乃是圣母往顾圣意撒伯日也，请先述其事，子绎其理，而发其情可乎？圣意撒伯者，圣母之亲也。当时圣母方领报之时，天神又将圣意撒伯受孕之奇，兼报圣母。（详见本论）圣母因发热心，速往顾之。山行三日，方至其家。比圣若翰生，始返。
三、会友的感想
“子等亲闻斯语，不啻亲睹其事，亦有存想，可为余告者否？”
守贞
问鲁可，鲁可对曰：“圣母贞德可嘉，故天主选之为母。天神之报，以其贞也。”
司铎曰：“然。世之荣福，孰有大于为天主母者乎？乃圣母当领报之时，尚未敢遽许，惧失其贞也。比天神以天主全能告，始致成命于主。斯其坚贞一念，又非寻常可拟者矣。”
四德
问其香，其香对曰：“圣母诸德咸备。即今日之事，标取四德焉。”
司铎曰：“云何？”
⑴贞
曰：“领报而必矢童贞，贞也。
⑵爱
“闻意撒伯之孕而热心顿发，爱也。
⑶勤
“山行跋涉，艰辛不避，勤也。
⑷谦
“以天主之母，而为人服役者三阅月，谦也。是之谓四德。”
司铎曰：“然，之四德者，法其一焉，将终身行而不尽。矧四德之咸备者乎？”
信为先
问鸣见，鸣见对曰：“闻意撒伯之受孕也，七十有一矣。夫老妇而怀妊，人未有能遽信者。乃圣母闻报，即信而无疑。然则勤也、爱也，其皆由信而发者乎？”
司铎曰：“信为诸德母，故向主三德，必以信为先。均一天神之报也，杂加利亚以疑而结舌，（详见本论）圣母以信而欣往，德之等夷，从此判矣。”
人当识主
问君及，君及对曰：“方圣母见意撒伯时，若翰在母腹中。即知圣母在前，即知圣母所怀者为救世之主，在母腹中而慧识若是。宜其为主前驱，而明耶稣为救世之主也。”
司铎曰：“若翰未孩，其识认吾主，即有慧识若此。人而不知天地之大主也，曾婴孩不如矣。”
勉立功
问从赵，从赵对曰：“圣母有忻勤之德，为万世母仪。陇闻道也晚，庶其忻勤天主事，以补所未逮乎？”
司铎曰：“勤于天主之事，则闻道晚而立功先矣。非若勤于尘世之事，徒劳而罔功者比也。子勉之哉！”
圣母爱人尤父母爱子
问启藻，启藻对曰：“圣母者，众人之母也。人而善焉，必为圣母所喜。人而不善，必为圣母所怜。改不善而归于善，庶其可乎？”
司铎曰：“譬之人子焉，子而贤者，贻父母令名。其不贤，则羞辱及之矣。二者相倍屣，吾子其奚从焉？”
热心向往
问继学，继学对曰：“意撒伯之家，去圣母甚远，圣母惟有热心，故虽远必到。夫天国犹家也，藉非有热心焉，其何能到？”
司铎曰：“高论种种，得其一焉，皆可终身行之者也。虽然，犹有顾字之义焉。夫圣母之见意撒伯也，顾之也。子等共事圣母，已不啻亲若兄弟矣。脱或过失不规、疾病不恤，懈惰者未能谆谕而勤勉，意于顾之之义，或有未尽者乎？请以此补诸论所未及，尚力行之毋忽。”
答人禀四行以生各有偏胜之异，９
十六日向午，其香至堂。
司铎曰：“顷晤施孝廉，其德器冲和，蔼然可掬也。”
一、性格与四行有关
其香问曰：“人之性格，其刚柔缓急，各有不同，意其所禀则然与。”
司铎曰：“人禀四行以生，求其四行均调。而无偏胜者，其最上已，余则不能无偏。
二、性格与四行的关系
气行胜者
“是故气行胜者，其人必圆活而充满。
水行胜者
“水行胜者，人必柔弱而舒迟。
火行胜者
“火行胜者，必刚毅而果敢。
土行胜者
“土行胜者，必重默而端严。
三、四行与四液有关
“而四行又与身之四液相应，气应血、水应痰、火应心、土应肌，其详在拙述《性学篇》，非立谈可竟也。”



天主降生言行纪略
即万日略圣经太旨

天主降生一千六百四十二年 极西艾儒略述

西极耶稣会士艾儒略译述 同会毕方济、阳玛诺、伏如望共订 天主降生一千八百五十三年
慈母堂重刊
主教赵方济准
京都始胎大堂藏版
天主降生一千七百九十六年
主教汤亚立山准
天主降生言行纪略 目录
天主降生言行纪略目录
万日略经说
天主降生言行纪略凡例
天主降生言行纪略卷之一
第一节 天主许生若翰将为前驱
第二节 圣母领天主降孕之报
第三节 耶稣历代之祖
第四节 圣母往见依撒伯尔
第五节 圣若翰诞
第六节 天神示若瑟异胎之由
第七节 天主耶稣降诞
第八节 天神降谕灵迹叠见
第九节 遵古礼定圣名
第十节 三王来朝
第十一节 圣母献耶稣于圣殿
第十二节 耶稣避居厄日多国
第十三节 耶稣十二龄讲道
天主降生言行纪略卷之二
第一节 耶稣受洗示表
第二节 耶稣四十日大斋驱魔诱试
第三节 圣若翰再三证耶稣为其主
第四节 耶稣初招门徒
第五节 婚筵示异
第六节 初净都城圣殿
第七节 尼阁得睦夜访谈道
第八节 西加尔乞水化人
第九节 加理勒亚化众愈王子疾
第十节 招四宗徒
第十一节 命渔得鱼
第十二节 葛发翁诸圣迹
第十三节 训责三徒
第十四节 渡海止风
第十五节 驱魔入豕
第十六节 起瘫证赦
第十七节 招玛窦为徒
第十八节 葛发翁又救淋者死者瞽者喑者
第十九节 瞻礼日起瘫喻人
第二十节 耶稣自证真主谕异端
第二十一节 论食麦穗
第二十二节 瞻礼日起痪者
第二十三节 立十二宗徒
天主降生言行纪略卷之三
第一节 山中圣训
第二节 葛发翁又圣迹
第三节 纳婴圣迹
第四节 若翰遣使询主
第五节 赦悔罪妇
第六节 逐魔谕异端
第七节 论疑真主之罪
第八节 论顺主者为亲
第九节 播种喻
第十节 天国四喻
第十一节 求天国三喻
第十二节 晦迹本乡
第十三节 遣使传教定规
第十四节 谕宗徒传道耐苦
第十五节 五饼二鱼饷五千人
天主降生言行纪略卷之四
第一节 日搦撒步海圣迹
第二节 论天粮指己圣体
第三节 论污洁
第四节 底落圣迹
第五节 加理勒亚圣迹
第六节 七饼鱼给数千人
第七节 论宗徒防异端
第八节 伯撒衣达救瞽
第九节 预言受难复活
第十节 大博尔山显圣容
第十一节 下山驱魔再言受难复活
第十二节 鱼口取钱完税
第十三节 抱孩论谦
第十四节 论赦人罪债
第十五节 撒麻利亚愈十癞
第十六节 难期未至反化捕者
第十七节 反难异端赦罪妇
第十八节 自证真主
第十九节 有罪者为之役
第二十节 胎瞽得明证主
第二十一节 牧羊喻

万日略经说
造物主圣教，有古经，有新经。古经乃天主未降生启示先圣，令传溥世，即以将降生事旨豫详其中。新经乃天主降生后，宗徒与并时圣人纪录者。中云万日略（译言好报福音。）经，即四圣纪吾主耶稣降生，在世三十三年，救世赎人，以至升天，行事垂训之实，诚开天路之宝信经也。此经出于天主，录于四圣，及后诸教宗，与圣教公会准定，明示普天下，尊信为天主真典者也。或问：“命出天主，奚必待人准定。”曰：“天主降诰于人，犹人主出令于民；古圣纪录其命，犹臣工书敕；教宗准定乃行，犹敕命需符玺也。但其所以行，岂笔札符玺之力哉？亦由主上之权，而笔札符玺，不过一为证据，勿致讹传谬信云耳。然四圣所纪，更令古今一切人尊信者，言言质实，略无粉饰。其所本无，固毫不夸诩以炫俗。即其中有超绝事理，非人情所以遽信者，亦尽明书，不敢委脱以阿众。又或有不尊圣教，与夫门徒过差，似令人闻而摇其信者，亦据事直书，不敢隐讳，以避耳目。其所以然者，盖种种所纪，其中妙义，虽非一时俗眼所能尽明，然细绎其旨，皆砭世之金针，训人之大道也。”或曰：“万日略既为天主旨，一圣纪之足矣，何必四圣？”曰：“一圣虽足传，然世情病在多猜，必众圣共纪，其信方更坚也。”四圣维何？曰玛窦，曰玛尔謌，曰路加，曰若望。玛窦与若望者，宗徒也；玛尔謌与路加者，当日圣徒也。其纪录也，玛窦则取如德亚本国文，三圣则取列国通用之厄济亚国文。今所行者，则罗玛文字，乃后来圣人热罗尼莫奉圣达玛肃教宗之旨所译，以便泰西诸国诵读者也。古经中，曾豫指四圣以四像。一人像，乃指玛窦，多纪论吾主降生人性之事；一狮像，乃指玛尔謌，矢口即纪论当时圣若翰，在郊野高声晓众，共认吾主耶稣降生，如狮子吼然。一牛像，乃指路加，矢口即纪论奉祭天主之礼，如古用牲者。一鹗像，（西言曰，亚已辣能直视太阳而目不眩。）乃指若望，矢口即纪论天主之性，挈其玄奥，如鹗高戾于天，而仰日光，不眩其目也。圣人奥斯定曰：“纪录正教好音，有四圣者，如昔福地中有四大河，润泽万物也。”又古贤瑟都略云：“万日略之经，如太阳溥照宇宙。纪录四圣，则如四季，皆由圣训之阳和、酝酿，发育于人心也。弟四圣意旨，各有专属。在玛窦，则多以古经及古圣人预言，明耶稣（天主降生名号，译言救世主。）实为众所久望降生救世之主也。若玛尔謌，则多以耶稣诸灵迹大能，超越人神之力者，证其实为至尊万有之主。路加，多纪吾主耶稣圣训，与赦人罪之事，以明其降世赎人，医疗人心之疾。至若望，则阐发天主本性，以明吾主虽降世为人，实则从无始而生于罢德肋，真为天主子也。要之吾主耶稣，真是人，任人可学；真是天地之大主，任古来至圣，不可拟其万一也。顾吾主在世，第用身教口授，未尝著撰。若四圣之意，则举亲见闻者急记之，庶免遗谬，无遗谬，则信者无疑，不信者无辞。且一时言传，久之或忘或愆，书则永存矣，且行之久远而无斁矣。虽然天主之义，至深无穷，其降生在世，言行奥指，何可殚述。圣若望，既纪录之，复跋其末曰，耶稣言行之详，若必欲一一纪述，恐六合虽广，不能容受。猗与休哉！今将四圣所编会撮要略，粗达言义，言之无文，理可长思，令人心会身体，以资神益，虽不至陨越经旨，然未敢云译经也。



天主降生言行纪略凡例
一、天地真主，理义深奥，难以穷尽，且欲称之，亦难命名，势必强借人世尊称而称之，如曰主、曰君、曰父是也。至于或曰天主、大父、上主、造物主、万有真宰等称，无非表其至尊无对，万有无原之原，为我万民一大父，非因异称而有二也。犹指国主，称呼不一，然非因异称而帝王有二也。若在极西诸国，称为DEUS。（音“陡斯”，译言天地真主。）在大秦国，考之唐景教碑，称为阿罗诃碑序云：“粤若常然真寂，先先而无元，窗然灵虚；后后而妙有，总立枢而造化。妙众圣以元尊者，其惟我无元真主。”阿罗诃与，总之宇宙其惟一主，而各国奉之自有本称也。今欲常称，称之曰天主。盖以天之一字，统括万有，言天主犹言天地万有之真主，非如或所谓一天各一主也（详见《天主实义》、《万物真原》、《寰有诠》等篇。）
一、天地真主，虽为至一无二，然大主一体之中，原含三位。所谓位者，非爵位，亦非座位，乃灵明自立之位也。以西音称之，一曰罢德肋，一曰费略，一曰斯彼利多三多；以华言译之，罢德肋为父，费略为子，斯彼利多三多为爱，为圣神也。此三位，虽各为灵明自立，然总为一性一体，无二主也。略譬之人性焉，有心，有志，有情。志生于心，情发于心志，虽分为三，总成一性体耳。又譬之日，有轮，有光，有热。轮生光，轮光发热，三者虽异，而相生相发，亦无先后等待，共成一日，非有三也。盖天主纯一妙体，本不可分。第因自照本性无穷之妙，体内自生一本性无穷妙之像，故虽为一体，然有照与受照、生与受生之别。生者为父，受生者为子，故分二位。又父子极相爱慕，共发一爱，即第三位，所谓圣神也。此三位一体之义，未有天地之先，无始之始，已浑全完备，即天主灵明之本体也。其后降生救世，原系第二位费略，故常自称为子，称罢德肋为父，又自称为父所遣者。盖指原从罢德肋而生，且以罢德肋之旨而降生世也，此其略也。（详见本篇。）
一、天主降生之国，总名大秦，本名如德亚，与中华相连一大洲，距长安而西，陆程约四万里，近地中海，居亚细亚欧逻巴及利未亚，三大洲之中，为天主开辟天地之初，化生人类元祖之地，离大西诸国数千里，大唐贞观九年，有太秦传道者，携天主经像来献。太宗见其教旨，洞彻天人，究极生死，原原立要，大益治修，于贞观十有二年，颁行天下。（详见景教碑颂）
一、如德亚国京都，曰协露撒棱。天主降生前，古奉教帝王建一殿，极高大壮丽，以隆祭事大礼。凡本篇言京都瞻礼圣堂，即此殿也。
一、天主降名号，一曰耶稣，译言救世者；一曰契利斯督，译言受油傅也。古礼立王、立司教者，以圣油傅其顶，祈天主佑之。吾主虽未尝受此礼，然古经借此为号，指耶稣实为诸王之王，主教之宗主，而被满圣神诸德也。一曰弥施诃，按唐景教碑，论天主降生日，景尊弥施诃戢隐真威，同人出代，神天宣庆，室女诞圣于大秦云。一曰玛奴厄尔，译言天主与我偕，此乃古经所载名号，豫指降生之真主也。
一、天主降生之时，按中国长历，在汉哀帝元寿二年，岁次庚申，即平帝拟元始元年冬也。盖考之汉史，哀帝元寿二年六月崩，平帝以九月即位，而吾主耶稣降诞，实在是年长至后四日也。
一、此降生纪略，止约识吾主耶稣所经之迹，与所垂之训而已。若其奥旨妙义，西籍充栋，一时未能阐发。有志未逮，兹略述一二，恐有未明，而稍为之注也。
一、吾主耶稣事实，原系四圣所纪，彼详此略，有重纪，有独纪者。兹独编其要略，不复重纪详尽，若夫全译四圣所纪。翻经全功，尚有待也。
一、文以载道，篇中止取昌明显达之辞俾读者一览，即悟大主灵迹圣训，以掖导其归向之途，而得仿效之式也。如徒取聱牙奥邃，以蒙正意，斯非纪言行之旨矣。要欲人人易晓，譬欲得珍宝于帑藏者，必先求其所扃之钥，意在得珍宝而止。虽钥有精粗，亦弗暇计也。
一、凡篇中或称吾主耶稣为达未之子，皆因古经所示天主降生，必在达未圣王之后裔，以此称吾主耶稣者，盖指其实为天主降生也。
一、凡篇中称人子者，皆吾主耶稣自谓也，意谓降世为人，实生于童贞之圣母者。
一、凡篇中或有自称为我，称吾主耶稣，或他人为尔者，非轻亵之词也。乃西经古文凡面对而出辞者，虽至尊之位，亦多以予尔为言，尚质直也。即如中华经典，呼天呼君，亦以此为通称耳。
一、篇中人名，以直线识之；地名，以方围识之，庶一览而明，不致混目。
一、凡篇中书地，或人名字，间有不合别本者，要与同音为主。取合西音，不论字义，即有人名三四字者，亦按彼中声音译之，未敢增减也。
一、凡篇中按西史等语，指是端，万日略经未载，乃借国史续补之。
一、篇中屡称发利塞俄之党，盖彼中即学道之流，自分别于庸众，然虽以修道为名，实则务外好名，拘泥小节，而无真德，吾主屡训导之，彼乃倨傲白满不克虚心受诲，故虽望降生救世之主，而当面不识耶稣即是，致有相违之言，而终为吾主所容受难之由。藉彼恶党之手，以满自己救世夙愿也。篇中所称学士或异学士，皆此辈也。

天主降生言行纪略凡例终

天主降生言行纪略卷之一
天主降生一千六百四十二年
极西艾儒略述

第一节 天主许生若翰将为前驱
粤稽古圣典。（即万日略经。）当如德亚国王黑罗得时，有本国名士匝加利亚，其妻曰依撒伯尔（即圣母表戚也。），俱道德高秀，众其企之，但年迈绝孕，朝夕祈于天主。匝加利亚职司祭，一日内堂焚香。（堂即先王所建瞻礼天主大殿，在彼京都者，殿分三大重，外为众人瞻祷之所，内为司教焚香奉献之处。）忽见一天神。（天神灵明之体，本无形像，欲传主命，乃借气成形，以便显见言语者。事毕，其形即散。）立于台右，甚惊怖。天神告之曰：“匝加利亚勿怖，上主已允尔求，尔妻将产一子，宜名若翰，（若翰者，译言有福宠，有仁慈之人也。）即从母腹，被满圣神，他日开引众迷，归向真主，为主前大圣者。”匝加利亚曰：“余夫妇老矣，安得有此？”天神曰：“我乃嘉必厄尔，侍主宗神之一也，主命来报，因尔怀疑，自今至产子之日，舌结不能言矣。”众人瞻望既久，及其出，讶而问之，遂不能言，但指画示意。匝加利亚归，其妻果孕。（详见若翰保第斯大行实。）
第二节 圣母领天主降孕之报
尔时达未王派圣女，命曰玛利亚，居纳杂勒郡，壹意虔奉天主，躬备万德。（详见圣母行实。）天主亲欲降生，原择为母，乃遣上品天神嘉必厄尔，朝而报曰：“亚物玛利亚满被圣宠，主与尔偕焉。女中尔为殊福。”玛利亚骤闻，且惊且赧。天神复告曰：“玛利亚毋骇，幸获上主福宠，将怀孕而产圣子，当称耶稣，实为天主子。上主将与之达未之座，而为世世主，其国亦为世世国，教泽无疆也。”玛利亚谨对曰：“吾矢志童贞，孕产如何？”天神曰：“此非由人，乃天主全能庇尔。且不观尔戚依撒伯尔乎？至兹暮年，特蒙主佑，赐妊六阅月矣。”于是玛利亚俯首对曰：“主之婢女在兹，恭惟致成于我，如尔之言。”盖心适许之，而天主费略，不因人道，惟以圣神之功，即于玛利亚腹中，全能默授，自成圣胎，赋之灵魂，以人性接己性，真为人，真为天主矣。（天主欲不借母胎而从霄降世，降日即成大人之身，固于大主全能无难也。第若然，人必以为怪幻，非真人体，不足为人之表也。必也降孕圣胎而生，真人血脉，乃知虽为天主，亦真是人。吾侪所当感恩而师法者。然不用人道而生，盖古来大圣之生世，多异于凡人，况天地真主、诸圣之至圣者乎？盖即此正显其全能，而示其钟爱贞洁之德焉。）
第三节 耶稣历代之祖
（按古经，天主尝许圣人亚罢郎及其后达未圣王，以其子孙必有救世之主出焉。今依圣史玛窦列吾主历代之祖如左，以徵其实。）亚罢郎生依撒，依撒生雅各，雅各生如达兄弟等十二人。如达生发肋，发肋生厄斯鸾，厄斯鸾生亚郎，亚郎生亚米纳答，亚米纳荅生纳算。纳算生撒满，撒满生博阿斯，博阿斯生阿白，阿白生叶瑟，叶瑟生达未圣王。达未生撒落满（大名哲之王。）撒落满生罗薄盎，罗薄盎生亚彼亚，亚彼亚生亚撒，亚撒生药撒法，药撒法生药郎，药郎生阿祭亚，阿祭亚生若亚当。若亚当生亚加斯，亚加斯生厄则加，厄则加生玛纳森，玛纳森生亚满。亚满生若细亚，若细亚生叶各尼亚。（自达未至此，其十四代俱帝王也。）及其兄弟，于当迁国时。迁国后，叶各尼亚生撒腊低额，撒腊低额生坐罗罢。坐罗罢生亚彼迂，亚彼迂生厄理亚精，厄理亚精生亚作。亚作生撒铎，撒铎生亚镜，亚镜生厄旅亚匝。厄旅亚匝生厄肋，厄肋亚匝生玛丹，玛丹生雅各。雅各生若瑟，若瑟许配圣母，而各守贞，是为吾主耶稣之所托孕者。（亚罢郎至达未十四代，自达未至吾主耶稣廿八代。）谨按圣母誓守童贞，而天主默示之以配若瑟共守者，有深旨焉，已经前圣备解其故。其一，圣母若无配伴，时人未明降生之由，或有生疑致渎圣母滋甚，故天主必使配伴若瑟以徵圣德也。其二，圣母许配若瑟，乃有行路出入之便。其三，圣母既守童贞，若瑟亦于童贞矢志，则彼此互伴为修，互守为证，实借配理以显绝德，况于后人大有神益。使知相配者，不在亵狎为爱，政可仍守童贞，故后来奉教诸国中尝有效法者。兹圣史玛窦欲纪吾主耶稣之祖，但纪若瑟一派者，盖如德亚国纪祖谱者，原纪父祖，不纪母祖也。若瑟虽非耶稣之生父，然与圣母均为达未之裔，若瑟出于达未之子撒落满，圣母出于达未之子纳丹。（详见圣史路嘉所纪。）故叙若瑟之祖，而圣母之祖可并睹矣。总之圣史之意，在徵吾主耶稣实为亚罢郎及达未国王之裔，如古经所预言无爽也（如德亚国人，原分十二大支，婚娶之礼，必在本支。故圣母于若瑟为同支相配，如虞舜之一沩然也。）
第四节 圣母往见依撒伯尔
圣母既孕，又知其戚依撒伯尔之孕，亟往山中如达之郡视之。时依撒伯尔虽孕，尚　自秘，未有知者，圣母访见便为称贺，依撒伯尔闻言，遽觉胎子踊跃。又蒙圣神宠照，知天主降孕于玛利亚，不胜忻喜，呼号而致祝曰：“女中尔为殊福，尔胎之子，尤为殊福。以吾主之母，幸赐辱临，何修得此。尔德峻极万世瞻仰，天主宝诺，必不尔负。”玛利亚聆此誉颂，益加谦恭乃赞谢曰：“吾心感颂吾主，吾神无任忻愉于救我者，缘其垂顾婢子之微，后人亦将于我乎颂赞矣。夫全能者，大展厥德于我，锡以异恩，用彰厥圣名，其仁慈无量，将沿世世，于诸敬畏之者，以厥臂显厥大能，斥彼骄盈，黜彼尊者于高位，而陟举夫谦逊者。饥虚以福实之，沃满以倾弃之。且不忘大慈，赐以其子，以践所许于吾祖亚罢郎，及亚罢郎后世世之子孙者。”祝毕，依撒伯尔恭延入内，同居三月乃辞归。
第五节 圣若翰诞
依撒伯尔免身得男，亲邻闻之，咸知为天主特赐而庆焉。第八日，依礼命名。众议以父名名之，母曰：“此子名若翰久矣。”众决于父，父尚不能言，乃笔示宜名若翰，众异焉。匝加利亚忽复能言，遂称谢不已，众益异之。传诧此子，想其笃生，匪夷所及。此时匝加利亚蒙主神照，能言未来及天主奥旨，乃叩谢诵赞。其略曰：“颂谢我主，全能天主，眷顾下民，救赎人类，依昔所谕，许诸往圣，怜悯我祖，救脱仇敌。俾我生平，恬适无撄，时依上主，希圣向义。”祝毕，顾若翰曰：“期尔将预言上尊之事，及为其驱道者乎。”若翰弥长，德弥进，恒居旷野，待时而出，以阐圣教。
第六节 天神示若瑟异胎之由
圣母受孕，若瑟示知其故，但觉其胎日显，又明信圣德，不敢有猜，辗转深求，冀天主示之。玛利亚亦知若瑟意，乃犹谦抑不言，亦惟乞天主代解慰之。天主即命天神，以圣母受孕之神异托梦昭示，告以应称耶稣，为救世主。是乃古经所言：“将有童女孕而生子，其名谓‘玛孥厄尔’。（译云，天主我偕也。）”若瑟正如重雾洞开，益致敬奉，事事执役，视前有加焉。
第七节 天主耶稣降诞
天主既已降孕九月，极西诸国总王择撒尔（号奥斯多），见承平日久，令所属国人民男妇，俱归故土报名，籍其数。而圣母玛利亚，本白棱郡人。（即圣母之祖，圣王达未所生地也，古圣弥格亚亦曾豫言耶稣当生于此。）乃偕若瑟，自纳杂勒往白棱。尔时归者云集，圣母乃宿于郭外茅屋，夜半觉胎动，知天主欲降诞此处。屏处静隅，默肃敬畏，不坼不碍，倏生一子，而圣母依然童身；如玻璃、水晶，透太阳之光，而本质犹故也。始诞，室中光明如昼九品天神，群来呵护，从空作乐；又现一异星，悬于空中；种种祯祥，超人耳目。圣母敬之拜之为主，鞠之拊之为子，襁裹置于马槽间。时有驴牛二首，亦皆俯伏，如眷恋状。昔先知圣人依撒意亚，尝豫言曰，牛认其主，驴认其主之槽，由此兴怀，可以人而不如兽乎？（时冬至后四日也。）按吾主降世，不择帝王之室、安华之地、温暖之时，而选茅屋兽槽冬寒，似非其宜。不知吾主降生，原非为享世福，实为受苦救人也。顾人世万尤之根，一在好财，一在好胜，一在好乐。因此三根太甚，徇欲背理，殆与不灵之物同类矣。是以吾主以天地之主宰，而甘降极贫之地，破我贪也；以至尊之位，而欲降极微之处，砭我傲也；以全福之备，而取苦寒之日，又以药我耽逸，而示三罪拔根之表。且悯我人几变而为兽，则以兽类中救我也。然而天悬异星，诸神候护，远王来朝，俱不嫌其处之微，孩童之体，而实认为天地真主。斯更徵其明威，而临下如此有赫也。
第八节 天神降谕灵迹叠见
时白棱之郊，有众牧童守夜看羊，忽睹异光闪烁，大生怖駴。乃有天神显，见为语曰：“尔曹勿惧，报尔喜音，为众所乐。今夕救世之主，降诞于达未郡，尔辈盍往求之。但见郭外马栈间，有婴儿襁裹在焉。即古经所传契利斯督也。”语毕，见天神甚众，颂声盈耳。其颂云：“上天荣福于大主，下地安和于善人。”俄散去，牧童胥庆，谓此不可不亟访，遂踊跃趋视之，得见耶稣，与天神语合，即恪恭瞻拜，赞诵不已。及旋，随传所见闻云。
第九节 遵古礼定圣名
古教规，凡生男八日，行礼命名，以除原罪。耶稣原罪既无，不必拘行此礼，乃欲明其真为人，且以身立表，谓凡教中诫规，人人必当遵守，故第八日，亦依古礼受割，即以天神预报之名名为耶稣。（译言救世者，后改此礼为领圣水之礼。）
第十节 三王来朝
耶稣降诞时，天忽悬异星。如德亚远近诸国，有三贤王，并精天文之学，知此星非恒，因忆前圣遗言。（天主未降生约一千五百余年前，有古先知者曰罢辣盎，言后有异星倏见，则天主降生救世之徵也。）谓必有救世之主出矣。遂各乘骆驼离本国来朝，望星而行，抵如德亚都城，星忽不见，入城访问降生新主何在？国王黑罗得诧曰：“吾乃国主，更有何主？”因念古经有契利斯督者，得非是乎？遂集诸司教，并诸高士讨论，佥谓古经所指，应在达未之乡白棱郡也。国君既知降生所在，邀款三王，令往白棱实访报命。曰：“欲嗣往朝之。”三王出城，复见异星当前，似为引导者，随至天主降生处，星倍耀，遂止。三王亦止，入见耶稣与圣母喜不自禁，俯伏顶礼，奉献黄金、乳香、弥辣（苏合油之类。）礼毕辞归，时蒙默示，间道归国，不复报如德亚国君矣。
按三物之贡，各寓意义。黄金，五金之王，明耶稣为天下共尊之主也；乳香，乃古礼奉天主之香，明耶稣为真天主也；弥辣敛尸，则千年不朽，明耶稣真主，为万民受死于异日，而圣体应必长存也。时降生后十有三日也。（三王，一曰把尔大撒、嘉斯罢、一默尔觉。）
第十一节 圣母献耶稣于圣殿
天主降生四十日，圣母遵古教礼，捧耶稣诣都城圣堂，以双鸠鸽献焉。时都城有德士西默盎，每思降生救世之事，仰慕殊亟。天主预启其明，自知生前必见。是日圣母捧耶稣至，西默盎蒙主默引，诣堂，得觐耶稣，不胜忻忭，既捧于怀感谢曰：“我今得见真主，光照万民，荣福吾国者，大惬所望。今而后，赐我弃世，幸矣。”又向圣母预告受难之事，指耶稣曰：“尔视斯子乎！其允为本国多人沦丧哉，又为多人振举哉。（指不信从者，沦丧其灵德而受永殃；又指钦崇者，将受振举其灵，而永享天国也。）乃如正鹄，众所将共射者，尔神亦几为忧刃创矣。”又有妇少寡，至是年八十有四，名亚纳，能言未来。缘其奉教最笃，故天主启厥灵明，亦既得觏认为真主，极言赞颂，指示众曰：“久所望契利斯督降世，兹诚然矣。”
第十二节 耶稣避居厄日多国
如德亚国君，未见三王回报，自此累月，愈生猜忌。欲觅耶稣杀之，又不知生长何时，居处何所。乃下令白棱界内，凡二岁以下婴儿尽歼焉。天神预告若瑟，令暂避于邻邦厄日多以待再示。圣母即抱耶稣同若瑟宵遁，潜居凡七年。及如德亚国君卒，天神告若瑟令回。时储君嗣立，圣母尚疑，天神乃告若瑟往纳杂勒居焉，故耶稣后亦称为纳杂勒之人也。昔先知者阿瑟亚，曾代天主预言，有“从厄日多召我子归来”之语云。又安西史，圣母抱耶稣避厄日多时，经德巴依省厄未坡里府。其城外有一大树，为魔所凭，迷惑人民。及耶稣至树下，枝忽垂地，如伏拜然，魔遂遁去，而此木受天主神力，其叶其实其皮，能愈百病。又经葩彼落府，城外有小泉。圣母用浣耶稣之襁，并浴耶稣，遂有圣能，俱疗百病。厄白多国俗好邪，往时诸魔像不下千万，迨耶稣至，尽自倾毁。维昔先知圣人日勒弥亚，尝旅此国，预语魔寺诸人曰：“一童女抱子来此，魔像尽成粉□。”诸人虽习邪教，亦因此言，画一室女抱婴儿，供奉拜礼焉。
第十三节 耶稣十二龄讲道
如德亚古教规，凡士民稍长，每年往都城宗殿瞻礼。耶稣同圣母圣若瑟居纳杂勒郡，岁辄往。尔时年十二，欲少彰其圣光。堂中规，瞻礼毕，男女班分而出，惟童稚从父母皆可。乃耶稣独留，若瑟意其随圣母以去，圣母则以为从若瑟也。及程相遇，始知失耶稣。询诸亲友无知者，旋都城，遏索三日不得。入圣堂，乃见在高士坐中，问闻经典奥旨，听者无不动色，交叹服其酬对超异。圣母呼曰：“吾子何为离我，三日觅尔，殊痛苦也。”耶稣曰：“曷予觅哉，弗知壹有吾父之事，（指天主罢德肋而言，后倣此。）我须躬与之乎？”乃同归。自后十有八年，家居纳杂勒郡，孝敬圣母若瑟，以立人世孝敬之表。然厥龄弥增，弥耀其圣智，显主特宠，而为士民所钦企云。

天主降生言行纪略卷之二
天主降生一千六百四十二年
极西艾儒略述

第一节 耶稣受洗示表
若翰野隐苦修，近三十年。至第伯略西国总王十有五祀，蒙天主示令，出山敷教，劝人痛改前愆。圣闻四达，通国出郊受诲。若翰巡游若而当河滨，即以水洗之，令其悔过自新。盖古经中先知依撒意亚，尝预言降生事曰：“遣我天神，在于尔前，预开尔道。野中呼声，令人治主途正直曲径也。”（言我尔者，乃罢德肋对费略相语之辞也；天神云者，指若翰之德，比拟天神，且为天主所遣，晓示世人，识奉耶稣为真主，犹如国君欲出必有先驱前道者然。）时耶稣亦已三十载矣，自纳杂勒往顾之，且欲受其洗焉。若翰悚惕弗安，固谢曰：“余当恳求主洗，何敢反授洗乎？”耶稣曰：“尔洗我，必如是方满义德之表也。”若翰乃谨遵命，而授以洗。耶稣既受洗，忽天开炳烁，天主圣神借白鸽之形，见于耶稣之首。又空中闻罢德肋语曰：“兹乃我所爱之子，快我意者。”（噫！吾主至洁之躬，何洗之受，政以训我各当涤心，且欲定入教之规，必须先受圣洗，以洗一生之罪垢，故先自受此礼也。然而吾主弥自谦抑以受人洗，则圣父弥显其为真主，以示人尊也。）西史又记，此后若而当河，因耶稣领洗于此，大受神力，凡人取以自洗，百病立愈。
第二节 耶稣四十日大斋驱魔诱试
耶稣领洗之后，即趋深山四十昼夜，一粒不食，一滴不饮，如是严斋方饥，邪魔欲试之，乃假为修士容，就而诱以饕曰：“尔倘为天主，胡不化石为饵而济饥乎？”耶稣曰：“经云：‘人不惟受养于饮食，更受养于圣言，出诸上主之亲论者。’”次诱以傲，乃携耶稣至都城圣殿之顶曰：“经云：‘主命其天神，护尔于诸涂，手捧扶尔，不致蹶踬也。’尔何不踏空而下，以试之乎？”耶稣曰：“经云：‘天主之能，非可作意试者。’”次又诱以贪，乃引跻高山之巅，陈天下万国于前曰：“此皆吾所统者，尔能屈已拜我，吾其授尔。”耶稣始叱之曰：“娑殚（译言欺罔人之邪魔也。）去。经云：‘惟宜钦崇一天地之主而专祗之。’娑殚于我何有哉？”耶稣退其三攻，而魔遂遁，（吾主容此魔试，政以示人魔诱多端，攻伐不已，而我必当以钦主命、崇经旨、敌胜之也。）天神至。显像进食。耶稣享焉。今教中每年春时大斋四十日。盖本于此。
第三节 圣若翰再三证耶稣为其主
若翰野处，信从者甚众。国中司古教者，拟之未能决，乃遣高士数人访之曰：“吾师何人也？岂诸先圣所望救世之契利斯督与，抑先知之圣欤。”曰：“否。吾只为声，呼号于野，劝众开塞治道，预备以迎降世之主者也。”使者学士复问曰：“既非救世之主，奈何洗人？”曰：“吾所用水，只洗涤人形。受洗中有一人焉，生乎吾后，实在吾前。以圣神洗涤人心。其手若簸扬之箕汰秕糠，同荒草置永火中，惟精粲是留，而纳诸仓，（盖指耶稣为真天主，判恶者于地狱，登善者于天堂。）是乃契利斯督也，吾固未堪为解厥履之役者。且我目击圣神降临其首，闻空中语云，兹乃我所爱之子，故知其为天主子矣。”
第四节 耶稣初招门徒
次日若翰见耶稣过，语其弟子曰：“是即天主羊羔，除免世人之罪者也。”（古礼以绵羊羔祭天主，以赎人罪。若翰称耶稣为羊羔者，盖指其良顺至慈，必将为人致死，以赎万民之罪也。）其二弟子谙德肋等，闻遂往随之，同留一日。谙德肋归，语其弟西满曰：“幸哉！吾已见契利斯督救世之主矣。”乃引见耶稣。耶稣呼之曰：“西满尔，今后当称为伯铎罗。”（译言石也，盖指其坚定，必为圣教大基也。）越日，耶稣见斐理伯，召之曰：“尔宜从我。”斐理伯乃“伯撒依达”之人，与谙德肋同乡，见其里人纳大，谓之曰：“梅瑟古圣及诸先知所预言救世之主，吾实已见之，即耶稣“纳杂勒”郡人也。”纳大曰：“从“纳杂勒”郡，安有美物出哉？”斐理伯曰：“尔试同往谒，即知之矣。”耶稣见而称曰：“此真义猎厄（如德亚国人古祖。）之子，无伪诈者。”纳大曰：“何从知我？”曰：“斐理伯未招尔，尔在肥果树下，我已先见汝矣。”曰：“吾师尔实天主子，吾国之大主也。”曰：“因我语尔。已见肥果树下，尔即信我，日后汝更将见大过于是者。盖尔辈必见天开，天神陟降人子（人子二字，乃吾主谦抑自称之语，后仿此。）之左右矣。”厥后信从耶稣者渐盛，异日若翰与众论曰：“从上来者，（指吾主降世。）在诸人之上，由地者言地，（指凡人。）由天者超众也。天主所遣者，天主子也，是以言天主之言也。大父钟爱其子，与以宰制万物之权。信者常生，不信者永坠。”
第五节 婚筵示异
耶稣在“加理勒亚”省，加纳地。有亲属新婚者，圣母先与焉，众乃邀耶稣与诸弟子，偕赴以宠之。席间圣母觉酒乏，私告耶稣曰：“酒已罄。”（意欲耶稣行圣迹以助之也。）耶稣曰：“若是尔我何与？”（指变化神异，非关人性。与圣母所生吾主之身，乃天主全能之功，故云。）然圣母默知圣意，嘱役人候命。未几，耶稣令役于所设六坛（厥俗堂下设有石樽以供盥，盖宴时屡盥手，并涤诸器。□各容水二三桶。）以清水注满。役如令，即成酒。耶稣命仆取以示司席者，渠尝而奇异之，顾谓主人曰：“往宴客，酒初必旨，客酣，后乃渐又醨，兹有旨酒至今何也？”盖弗知厥自。众弟子已知为耶稣神功，益倍加敬信。
第六节 初净都城圣殿
□□□□□□□□□耶稣诣都城行礼，见殿堂门庑，贸易牲畜等物，杂沓亵秽，挥绳鞭逐之，纵散其牛羊禽鸟，复论诸贩者曰：“安忍以吾父之堂为市哉？”宗徒因忆古经曾著此语。乃如德亚人，见耶稣驱逐而问曰：“为此似有权者，将何以为有权之明证乎？”耶稣曰：“有之。若或毁斯殿，吾能于三日内成之。人谓此殿历四十六年始成，欲一旦毁之尚难，况三日成之乎？迨至受难三日后复活，众追省此言，乃知以殿喻己身也。
第七节 尼阁得睦夜访谈道
尼阁得睦乃如德亚国文学名宦，人所尊师，夜造耶稣问曰：“吾知夫子，实自天来，盖非天主与偕，必不能为此神异也。但未审究竟何若。”曰：“究竟复生。人不复生也者，无从见天国。”尼阁得睦曰：“人自少而壮，壮而老，谁能再胎母腹而更生？”耶稣曰：“我实语尔，凡人不因天主圣神受洗而复生，则不能进天主国矣。从躯生者肉，从神生者神。尔勿异吾言，不见夫风气之发乎，第闻其声而已，固不知其何来而何往也。然则圣神授人之生，亦如此矣。”尼阁得睦曰：“此谁为之？”耶稣曰：“尔已为人师，尚不知此。我知而后言，见而后证。今我语人间事，人犹不信；若语天上事，孰能信也？尔不闻梅瑟竖立铜蛇之事乎？人子者，亦宜有所竖立，人能望而信之，则得常生矣。”（铜蛇竖立者，太古梅瑟圣人从厄日多国，领诸奉教者归“如得亚”。经旷野，毒蛇最多，中之者必死。众人乞梅瑟转祈上主垂救，梅瑟代祷，乃命铸铜蛇竖于此，有遭毒蛇者，但一仰望，即得不死。盖铜蛇有毒形而无其毒，反能解毒。预指吾主耶稣受难，钉死十字架上，竖立自取罪人之像，而无其罪，故信而仰之者，必得罪之赦也。）耶稣又曰：“天主极爱万民，故以已之子处万民中，俾信之者获永命也。天主子降世，非为判世罪，乃为宥世罪。人能信之，则无罪可判，不信则已判其罪矣。判何罪，即以不信天主名其罪。嗟乎！光降人世，人奈何不爱光明而喜幽暗。幽暗者，乃作恶之地。作恶者，必羞睹夫光，恐露其恶故也；乃行德者，自喜光焉，欲昭其主之命德也。”尼阁得睦受教，而心服尊信。后耶稣受难，尼阁得睦收葬焉。
第八节 西加尔乞水化人
耶稣自如德亚往加理勒亚，道经西加城。日中身惫，憩于井旁，俟弟子入城取饷。有一妇来汲，耶稣就乞水。妇曰：“尊者如德亚人，我西加人，不相及也。”耶稣曰：“尔若知主恩，及求水于尔者为谁，尔反求之，其必与尔以活水，大异于尔水者。”妇曰：“尊者无可用汲，顾安得活水乎？”耶稣指其井曰：“饮此水，终未免渴；领我水者，永无渴矣。”妇因俛恳曰：“愿得斯水，以解永渴，且免诣此汲也。”耶稣曰：“尔宜偕尔丈夫子来。”妇曰：“我无丈夫子久矣。”耶稣曰：“然。尔向固有五丈夫子，第今有者，亦非尔之丈夫子也。”妇悚然曰：“尊者知秘密，其圣人乎？”又曰：“我辈先祖，尝于此山之阴，瞻礼天主。乃如德亚国人，又谓宜于协露撒棱，何也？”耶稣曰：“吁将有时也，不在此山，亦不在协露撒棱拜大父也。尔曹瞻拜而不识所拜者是谁，吾辈识之而后拜焉。盖救世必自如德亚也，真钦崇而善拜者，必以神以诚。天主本神也，钦崇之者，亦必以神以诚钦崇焉。”妇曰：“我知救世者契利斯督将来矣，待其至此，必有以教我。”耶稣曰：“今与尔言者是也。”斯时弟子城回进饷。耶稣曰：“我有食矣。”弟子莫喻。耶稣曰：“承行吾父之旨，是即充我，尔不四顾此地乎，厥地多艺，我将获之，岂必四阅月而后获哉，其秀而实者有日矣。”盖寓言此地从教者多也。又曰：“获者受其工之值，而积实于常生，俾稼与穑者，皆得乐矣。予遣尔曹，收刈尔所未力耕者，而众力具成，尔辈乃因其劳而安享也。时汲妇已入城告众，于是士民皆出，敬礼耶稣而恳留焉。耶稣为居二日，从者益众，佥谓汲妇曰：“今聆耶稣训，固自信其实为救世之主，非但因尔言而信也。”
第九节 加理勒亚化众愈王子疾
耶稣诣加理勒亚，彼都人士闻耶稣至，竞趋迎之。耶稣久留其地，谕人以天国已迩，亟宜悔改而信经典。如是其地之人，沾耶稣教化，尽符古圣预言此地之民：“向入冥中，安于幽暗，兹得照临，发大光明云。”时有一王，居葛发翁城，因其子病剧，来求耶稣降临。耶稣曰：“尔目不睹奇事，安能信哉？”王哀求不已，耶稣乃许救之曰：“尔子愈矣，尔宜安意以往。”王致谢而返，途遇家人驰报子愈，询其时，即昨耶稣允许刻也。举朝乃皆信从。
第十节 招四宗徒
耶稣至海滨，再见伯铎罗、谙德肋同渔于海，诏之曰：“尔向渔乎鱼，今宜从我而渔乎人也。”其兄弟忻然弃网从之。耶稣循海偕行，又见一渔父，与其二子理网，长名雅各伯，次名若望。耶稣亦召之曰：“尔来从我。”其二子即辞父弃舟而师事焉。
按耶稣召徒，盖欲传教后世，须得数辈笃信之人，常侍左右，以其目击为异日证。此四人者，闻呼辄赴，无所疑违，良有感通之神也。因是且知耶稣欲肇神业，托高徒垂后，正不择豪贵茂才之士，第从微贱间，简数人，而以圣智实德赋之，自足以肩大任。又令人悟神业之功，总归大主全能，非可以人力造者。
第十一节 命渔得鱼
耶稣在海畔，聚而聆教者相拥逼，因伯铎罗渔艇在，即登之离岸少许，谈道以慰。讲毕乃辞众，令伯铎罗放艇布网。伯铎罗对曰：“吾侪竟夜徒劳，未获一鱼。兹承命，试再布之。”一举网，鱼不胜取。至呼他舟共载。伯铎罗觉耶稣有此异能，变色改容，俯伏叩祈曰：“请吾主离兹，罪人不敢渎也。”耶稣曰：“且勿骇，尔后渔人而纳之正道，一网尽收，是为验矣。”
第十二节 葛发翁诸圣迹
在葛发翁城，每瞻礼日期，入堂诲众，莫不钦企，谓从来未有也。有被污魔入腹者，大呼曰：“耶稣容我，吾真知尔为天主所圣者也，幸勿戕我。”耶稣命之勿言而出，魔左挡右逼而出，人遂亡恙。一日瞻礼毕，率弟子诣伯铎罗家，其妻母病疟。伯铎罗恳救，耶稣进榻前视之，举其手，病立愈，强健倍常，遂享耶稣至暮。四境闻之，诸为病魔所苦者，接踵伯铎罗之门，耶稣一一抚之，病者辄愈，魔辄去。然魔去皆高声曰：“我知尔乃上主子也，耶稣禁不许言，魔遂喑。后巡行一省郡邑，城中人士皆欲留行。耶稣曰：“我为普传天教而来，安得久留一处？”附近诸地，闻风景从，沉痼诸疴，命之愈，无不立起。
第十三节 训责三徒
耶稣退居海滨，至者益多。有文士闻知灵迹，俯首祈曰：“东西南北，惟师之命，愿从行止。”耶稣曰：“噫！鸟栖枝，狐倚穴，人子者，即首领无倚赖焉。”（指受难之日。）盖觇其务外之想而破之也，又一士向耶稣曰：“吾主，容姑旋葬先人。”耶稣曰：“宜听死者（指其家人无道而言。盖负罪者虽生，其心犹死者矣。）自葬其死之人，尔则从我以传天国可也。”又一人当途，致礼愿从，复曰：“吾暂归家谢业，随吾师。”耶稣曰：“未有既欲从事，兼顾他事而不败者，况以求天上国乎？”醒此三人毕，乃与宗徒登舟，暂避稠众。
第十四节 渡海止风
与宗徒渡小海，飓风忽起，波涛涌涌入舟，帆樯几失，众彷徨无措，耶稣方寐，乃皆匍匐号呼曰：“吾主亟救胥溺矣。”耶稣曰：“尔何信之浅哉？”遂命风浪平息，众惊叹，谓耶稣大能，即海与风无知觉者，亦听命如是。
第十五节 驱魔入豕
耶稣登岸，两人跪于途，盖久被魔而狂者，人莫奈何，虽桎梏之弗能禁。乡人乃驱诸野，猖狂尤甚，野绝行旅，尝穴人之墓而居。或以石自击，不顾杀身；或发大声，震动林木。及耶稣过，乃匍伏于前，耶稣遂驱其魔。魔乃自诉曰：“我知耶稣至尊上主子也，勿窘我。”耶稣问曰：“尔入此二人者有几魔？”曰：“数千。”又曰：“恳勿祛我入地狱，但愿发于豕腹。”时有豕群牧于近地，耶稣允之。须臾群豕皆投于海，此两人依然如平日，大诧前日之丑状，顾恋耶稣膝下。迨耶稣登舟欲回，两人哀恳不离。耶稣曰：“还家颂扬主恩怜恤尔者可也。”二人归而遍扬，闻者无不惊怖。
第十六节 起瘫证赦
耶稣乘舟归，望见迎者甚众，遂入郭。每遇瞻礼，诲讲不辍，屡显灵事。于是邻邦人士皆至，是日骈集问道，病者俱来求救。一瘫者以床舁来，门拥不得入，舁者升屋，用绳缒床而下。耶稣见其信德，顾瘫者曰：“尔罪赦矣。”有异学者闻之，心窃自语，人罪非天主不能赦，彼何人斯，敢语赦人？”耶稣心知之。谓曰：“尔思毋邪，尔谓起瘫与赦罪孰难？欲知人子有赦罪之权，即命之起随起矣何疑焉？”乃令病者自舁其床以归，病者遂舁归。诸人惊愕，谓睹未曾有，非天主全能，安得尔也。
第十七节 招玛窦为徒
宗徒玛窦，初名肋味，海滨司税吏也，人咸鄙焉。一日，耶稣过而目之曰：“尔宜从我。”又内照其心，一闻呼，便弃俗务，投入圣门，因具宴以款耶稣。及诸徒邀同辈与焉，或窃厌之。耶稣知其隐责曰：“医，医病者，不医不病者。此人似不善，我将医之。尔不闻经云，与丰于祭，宁慈于人。与人为善也，宜不择人。”
第十八节 葛发翁又救淋者死者瞽者喑者
葛发翁城有尊者，泣跪耶稣前曰：“我仅一爱女，年十二矣，病剧濒死，求往救之。”耶稣往，从者如归。行次，一女人患血漏十有二载，困于医药，思手点耶稣之衣必愈，遂奋力蹑耶稣后，潜以手微点圣衣，即觉身安血止。耶稣询众曰：“谁点我衣者？”伯铎罗及诸从者曰：“稠人杂踏，何止问点衣哉？”耶稣曰：“必有点我衣者，自觉我能通于有形之外也。”女人乃战栗拜耶稣前，备道其故，求赦。耶稣顾之曰：“尔母恐，即尔信已能保尔愈矣。”女果永愈。忽尊者之家有人来报女卒，无烦耶稣往。耶稣向尊者曰：“尔勿忧，尔能信，即死复活。”及门偕伯铎罗、雅各伯、若望三人入，见举家悲悼，方治殓事。耶稣曰：“何遽，女眠耳。”众窃笑之。耶稣屏众，留其父及宗徒三人，提女手曰：“女，我命尔起。”女即起，离榻行动。命与饮食即饮食，严戒勿语人。顾人皆知耶稣活此女矣。出门，二瞽者遮道号救曰：“达未之子，（解见前。）怜恤我。”耶稣行不止，号者随亦不止，竟抵耶稣之问。耶稣曰：“尔等信我能救尔乎？”两瞽者呼信不绝口。耶稣以指各点其目曰：“因尔之信，施恩于尔。”双瞽齐明，到处宣扬。喑者又至，腹中有魔。耶稣为逐魔，遂能言焉。
第十九节 瞻礼日起瘫喻人
耶稣往瞻礼于都城，道经一池。其池环廊五所，残疾之人爰处焉。每年有天神降，池水始动，动而先浴者无弗愈也。有久痿不瘳者，耶稣问曰：“尔欲愈乎？”答曰：“我病三十有八年矣，谁为我俟池水动，而挈我浴者，每遇水动，捷足者先之，奈何。”耶稣曰：“我今命尔携衾具归。”痿者遽起，抱衾以出。是日乃瞻礼日，国俗守瞻礼甚严，有负戴在道者，即为犯诫。于是人见而责之曰：“尔逢瞻礼日病愈，乌可携他物？”答曰：“是乃救我命如是也。”人问救者为谁，答曰弗知。明日耶稣诣圣堂，复遇前痿者，谓曰：“尔宜严惮上主，不可获罪，前灾甚少，宜防后灾之大。”痿者告人曰：“是即救我者。”人遂议耶稣于瞻礼日令人负戴，为犯诫。耶稣曰：“我父造化无方，我亦效之耳。”
第二十节 耶稣自证真主谕异端
耶稣因如德亚国人致疑，乃实告曰：“父（指天主罢德肋而言，后仿此。）有所作为，其子亦有所作为。父能令死者复活，其子亦然。父不自审判，以其权与其子。人能尊子，即尊父；若不敬子，即不敬父也。我实告尔，听我之言，而信于遣我者，必得常生。夫以我证我，证不足征也；以他证我，或足徵焉。尔曾访若翰于野乎？是我徵也。然吾不赖人证，凡我谆谆告尔者，无非欲尔无履错，无败坏也。若翰之光灯焰耳，尔尚趋之；我有大证，尔曷疑焉？大父与我所为，即我之证，顷父亦已证我矣。且尔既以古经为生命至宝，中必有我证焉，胡不穷厥奥而信我以保生命哉？吾非恃此往迹，增我之辉，但觉尔等中心，必无爱主之德也。我缘大父之名来，尔乃无取；若有缘己之名而来，尔则取之。大都尔等，惟求人世之荣光，不求自天主之荣光，故不能信我耳。尔勿虑我愬尔于父也，即梅瑟尔所怙恃，亦愬尔矣。尔能信梅瑟，或亦能信我。彼已预录余迹，尔不信彼笔，乌能信我口哉？！”
第二十一节 论食麦穗
耶稣郊行，门徒前数武，取田间麦穗止饥。适如德亚异学士发利塞俄辈见之，谓耶稣曰：“是乃耶稣之徒与，胡不守瞻礼日？”耶稣曰：“瞻日为人而设，非为瞻礼而设人也。瞻礼上主所定，上主主之，尔不闻古经乎？祭丰宁慈，是与其丰于祭，不若慈于人之为愈也。尔辈通此义，必不轻拟无辜者。”
第二十二节 瞻礼日起痪者
耶稣于瞻礼日，诣讲道所，发利塞俄之徒咸在，谓瞻礼日宜静守，凡少有作为，即犯诫。欲致耶稣此日行事，以开指摘，故令一右臂久痪者求救。耶稣知众意，令痪者前顾众人曰：“瞻礼日宁作善，宁作恶乎？宜救人，宜害人乎？有羊陷坎中，必援之，而况于人。”众默无以应,耶稣乃命痪手起,手即起。众惭。耶稣出至海滨，众毕从，皆欲一亲耶稣。其诸有病者，尤为更殷。凡被魔者，叩首至地称曰：“耶稣乃天主子也。”耶稣止勿称，诸病魔者并愈。
第二十三节 立十二宗徒
耶稣于众弟子中，选十二人，称为亚玻斯多罗，即所云遣使大宗徒是也。曰伯铎罗，曰谙德肋，二兄弟；曰长雅各伯，曰若望，亦兄弟；曰斐理伯，曰拔而多辣茂，曰玛窦，曰多默，曰次雅各伯，（以先从者为长以后从者为次）曰西满，曰大陡，曰茹达斯。（即后负耶稣者）耶稣将选兹，先登一山，自暮达旦，默存神功，而后定之。盖欲其随处不离，以躬睹躬闻为证，又欲其传道四方，为大教主，且皆授之以救病祛魔之权。

天主降生言行纪略卷之二终

天主降生言行纪略卷之三
天主降生一千六百四十二年
极西艾儒略述

第一节 山中圣训
耶稣与宗徒同在山中，四方闻而至者无算，争愿亲就耶稣。于是耶稣大展好生之德，凡病者被魔者，一就无不立愈，从者弥众。耶稣仰首，顾弟子而先论以真福八端曰：“神贫者乃真福，为其已得天上国也；良善者乃真福，为其将得安土也；涕泣者乃真福，为其将受慰也；嗜义如饥渴者乃真福，为其将得饱饫也；哀矜者乃真福，为其将蒙哀矜已也；心净者乃真福，为其将得见天主也；和睦者乃真福，为其将谓天主之子也；为义而被窘难者乃真福，为其已得天上国也。”
又曰：“尔闻前圣尝被世人窘迫乎？故吾复诲尔曹，若误认尔为不善，深恶尔，彼无当于汝之实，则妄甚也。顾尔为主而遭此；倍可嘉焉，为必获天上之厚报也。”复欷歔慨叹受世福者而言曰：“尔富矣、贵矣，安享之以为乐。在是矣，汝饱且饫矣，惜哉！其必将有饥渴矣；尔笑乐矣，哀哉！其必将有涕泣矣；兹受人赞美矣，痛哉！其必将受苦辱不堪矣。”
又向弟子曰：“譬汝辈如地上之盐，盐宜有味，若失其味，则凡物皆无味矣，又奚取焉，不过弃置道傍，践踏之耳。”又譬：“尔辈如职照临之光，山巅之城，不能隐也。又如灯烛不受笼罩，必置诸高台，照彻群迷。汝德须光明，令人见而仰之，肖尔善，且归功上主赞美尔大父焉。”
又曰：“尔勿以我之来也，为更定教法，暨前圣之言也。我实成全斯教，与其所已言者也。天地可有终穷，斯教斯言，一字一画，必无空幻。故凡口传经典，开导诸人者，在天国尚为微末；惟躬行经典之旨，垂则而开导诸人，乃于天国为大焉。若尔所作善，但如发利塞俄之徒，逞口辨给，其于天国，远矣远矣。古有言，毋杀人。杀人不必言，我有进于是，若以忿怒加人，即可议其罪矣；若以怒声叱人，可定其罪矣。若实加以狂人之名而詈之，则已负地狱刑矣。（无故怒人，或有故而怒太甚，则可怒又在我矣。若以义理怒人之恶，且以义理责之，乃无罪焉。后仿此。）今有人献物天主因而忆及憾我之人，宁先向彼求解，而后献焉可也。古有言，毋行邪淫。邪淫不必言，我有进于是者，凡目视他人妇女而心悦之，则心已奸。若尔右目为邪情之媒，宁剜斯目，不就地狱；毋全斯目，以就地狱也。若尔右手为諐尤之囮，宁斫一肢，以保全身；勿惜一肢，以永败全体也。（此言人须严绝犯罪之端，且凡亲友及所日用人物，犹我耳目手足者，苟陷我于不善之端，亦必当严绝之，以避其诱也。）古有言，弃妻者，遗以休书。我有进于是者，凡于己之妻，终身无离；于人之妻，终身无合。（人妻纵因犯奸，或已相离，然夫在不可妄与婚合。若耦已失，再嫁娶，则听之矣。）古有言，毋发虚誓。誓虚固罪，我有进于是者，概不必誓。指物而誓实亦不可。何者？天主至尊，固不可指以誓。且如天，乃天主之座；如地，犹天主措足处，岂可指乎？即协露撒棱城，人君尊鼎焉，岂容指乎？至于尔之首，亦不可指。何故？尔发黑白，欲以己意移易尚弗能，况尔首与生命，岂尔可自主乎？夫既无可誓以自明，则用何法？但果有是事，则曰是；无是事，则曰非。是非之外，更无他可明心迹也。”（按诸圣解，不可誓者三：事不实；或事虽实，而所关尚轻；或漫呼大主以证，皆属有罪，然终以虚誓为重戒也。）
又曰：“古人云：‘去人目，而欲以其目偿之；去人齿，而欲以其齿偿之，我不愿尔之有争也。有人掌尔右颊，则以左颊转而待之。有人欲告于官，夺尔一物，则以二物倍与之。有人欲告于官，夺尔一物，则以二物倍与之。有人役尔走千步，尔宜加两步以足之。有
人称贷尔物，尔勿悋借之。”
又云：“古人云：‘爱尔者爱之，恶尔者恶之。’今我有言，仇尔者，宜加爱焉；恶尔者，宜加恩焉；诽尔詈尔者，尔宜祷其安吉焉；其妄证窘迫尔者，宜求天主施福于彼焉。人待尔如是，尔加人宜不如是。盖爱爱我者，恶人能之，爱亦何功；加恩其恩我者，异端能之，何见其仁。爱不爱我者，爱功大矣，恩亦如是。诚如我言，为天主爱一切人，乃天主真子也。何故？天主命日普照，雨露润泽，不分善人恶人之地；勉而效之，其子乎。”又曰：“尔辈慎勿为善，以图人知，如是，则大无报于天国矣。故凡尔济人，勿若诈善者，惟冀荣名，喜在大衢公堂，如乐器以号于众，众知之，亦报矣。尔辈济人，务求隐避，右手施之，不使左手知也。乃大父彻见其隐，必报之矣。诵经祈祷，亦勿如诈善者，欲众见而共赞，若是亦云报矣，于天国何与焉？”汝乃深扄门户，俨对大主，静心庄诵，即有求焉，不妨祈祷。盖天主，尔之大父，无时不与尔通，即未求，亦知尔所需，况求乎？然求时，非诵念之多，有口无心，如异教者可得。惟真切简，当为要也。是以当求曰：‘在天我等父者，我等愿尔名见圣，尔国临格，尔旨承行于地，如于天焉。我等望尔，今日与我我日用粮，而免我债，如我亦免负我债者。又不我许陷于诱感，乃救我于凶恶。亚孟！’人能默契斯旨，又赦人罪，则在天尔父，亦赦尔罪；尔不赦人，必不蒙赦尔矣。斋素自有正义，枯槁其形，使人知其修苦，天主奚取焉？斋之日，宁为容以自隐也。”
又曰：“货窦固宜深藏，第不宜藏之于地，地有虫侵，有盗窃；藏于天，则无是虑。且宝藏所在，心必随之，藏于土，心亦系于土矣。故人不可事二主，有二必有一爱敬，一疏慢。尔事天主，可分心役于货财耶。且奚用过求，不观花鸟乎？鸟能播种乎，能覆藏乎？然饮食自如。花之为物，不组织而成章，帝服不能肖。一草木之微大父必顾存之，况尔辈贵于花鸟者乎？故衣食不必终日营营，尔大父自知尔需，务先求天国，与诸德之全，则其他物，皆见赐于尔者矣。”
又曰：“尔不轻议人，人必不轻议尔。尔务恕人，人必恕尔。尔竭力多施人，必见施尔满囊也。尔若度量以施，亦必施尔以度量也。”
又曰：“瞽能相瞽乎？俱蹶陷矣。徒能胜师乎？得与师齐已矣。彼伪善者第见人目之有小草，不觉己目之有巨木。故欲去人目之小草，必先拔已目之巨木。”
又曰：“尔毋误认伪善者，彼羊质而狼心，尔宜以其行察之。索肥果葡萄于荆棘中，必不可得也。心为善之府，亦恶之藏。言乃心之华，行乃心之实，未闻恶根能结善果也。然不结善果之树，必伐而焚之。”
又曰：“尔勿以圣物与犬尝，勿以珍宝置豕前。置豕前，则坏于践踏；与犬尝，则噬之矣。”
又曰：“尔务专乃志以向于道，未有求而不应，寻而不得。叩而不启者。子求食，父必不与之石；乞鱼，必不与之蛇。人虽不善，尚克以美物与其子，尔至善大父，将美贻尔，又可知也。但凡欲人施于尔者，尔当亦以是施于人，此乃古经古圣之要旨也。”
又曰：“噫！世涂广矣，世门宽矣，由户遵涂甚易，不知其日就于死路也。嗟乎！天路甚狭，天门甚小，难于步趋，不知其日就于生境也。”
又曰：“尔何频呼我为主耶，既呼而复不遵我命何也？凡得升天者，非徒频呼吾主而已，必遵我父在天之旨，始云得也。异日（指审判之日）将有哀向我者曰：‘吾岂非因主之能，而能知隐微未来事乎？非因主之名，而能逐邪魔者乎？非因主之力，而能为诸奇异显迹者乎？’我必曰：‘从未识尔。尔乃为恶之徒，速离我。’惟如我父之旨而行，斯谓之因我者矣。”又训诸徒曰：“譬彼构宅，立基深固，居之乃安，虽遭风雨飘摇，雷霆震撼，巨浸冲激，毫不折损。何者？为其基之坚厚也。若闻而不行，则筑舍浮沙，圯败必矣。”众皆悦服圣训，觉其施教，正如居尊申命，大异于发利塞俄之流也。
第二节 葛发翁又圣迹
耶稣山中讲道毕，旋往葛发翁城。途一癞者，（国俗凡染癞者不许人城，恐其恶疾过人，故在道旁求恩。）身无完肤，哀诉耶稣前曰：“吾主倘肯，则能洁我矣。”耶稣首肯曰：“允哉洁矣。”乃舒手抚之癞者即愈，复命之曰：“尔勿语人，惟诣主教铎德之前，遵行梅瑟之礼。”（梅瑟礼，凡癞者特蒙主佑，必先诣铎德前，听其详察果瘳，乃诣圣殿献礼谢恩，始许入城，与众人交接。）病者感恩不能缄口，到处宣扬。又城中一外方武官，为其爱仆病危，先因如德亚耆老以请。耆老为之恳求，且述其慈爱人民，亦曾创造一圣堂之功。次托亲友远迓，继乃躬迎道左。耶稣许往救，武官曰：“吾主曷敢辱临敝庐，愿锡一言，吾仆愈矣。予卑微武夫，所领兵士，去来是听，况耶稣命乎？”耶稣乃顾从者称之曰：“我于如德亚未尝逢如此信德者。吁！将来异地之人，必有得与古圣同享天国者；而独本国之子，将被驱于幽暗，受无穷殃也。”复顾武官曰：“尔归，因尔信，允尔求矣。”武官抵家，仆已愈。计其时，正耶稣所许之时也。
第三节 纳婴圣迹
将至纳婴，甫及城，遇丧车送葬者纷然，有妇哀甚，乃寡嫠止此孤子而殇也。耶稣怜而慰之曰：“尔勿恸。”爰抚床，抬者止。呼之曰：“稚子，我命尔起。”死者即起，遂能言。（西国风，人死逾日即葬。而送时，置于尸床，舁至墓所。故吾主一命，死者即作而言也。）诸送葬者无不惊异，而赞谢大主慈。又曰：“先知大圣作矣，上主降临宠顾我矣。”于是遐迩喧溢传之。
第四节 若翰遣使询主
若翰谏其君，被囚，闻耶稣起死异能，乃命二徒询曰：“果是契利斯督，众所共望者乎？抑尚有后来者与？（若翰盖无不知耶稣为真主，特借此以发明于众耳。）时疾者群聚，耶稣皆立愈之。遂谓若翰徒曰：“尔归，宜述所见以告也。瞽者视，跛者履，聋者闻，癞者洁，死者活，贫者得受训惠。不妄疑议我者，有厚幸也。如是而已矣。”二徒归，耶稣举若翰语众曰：“汝辈出适旷野，视何物乎？其风摇之苇乎，其衣软衣者乎？衣软衣者，则居王宫之内矣。抑视何物，其先知者乎？我实语尔，彼尤胜于先知者也。古经有云：‘我遣谙若，（译言天神，盖指若翰盛德超伦，犹天神超人类也。）与尔为前驱。’即此人也。自古及今，凡生于父母者，未有逾若翰之圣者也。然而在天国最小者，又逾若翰也。天上之国，非强勉不能格，努力者入其手矣。”又提醒如德亚之学士等不率教者曰：“此等似乎市童，相与嬉歌，怪无人和；相与哭泣，怪无人泪。若翰不饮不食，彼则以为有魔；人子既饮既食，彼又以为贪饕。吁！彼惟喜负自智而已。”
第五节 赦悔罪妇
发利塞俄有洗茫者，延耶稣。耶稣与宗徒入坐，城中一妇曰玛大肋纳，向染不洁，闻耶稣至止，惭悔图新，亟携香液，趋座后，俯首垂泪，即以泪涤耶稣足，用己发拭之，香膏沃之，口亲之。洗茫心中谓耶稣果先知者，必明此妇为罪人，而不容彼足前也。耶稣知其思之谬，发问曰：“今有二人于此，咸贷钱于富室，一五百，一五十。皆不能偿，主俱免之，则感孰多乎？”曰：“负多者感多矣。”耶稣曰：“然。”乃顾此妇，复谓洗茫曰：“我入尔室，尔未备水以涤我足也；斯女也，以泪濯之，以发拭之。尔未备油以沭我首也；斯女也，以香液而传我足。（如德亚国古礼，凡延客者，必备汤水以濯其足，且以香液沭其首，口亲其面，以表钟爱也。故耶稣发端如此。）夫是故，因彼爱多，蒙赦亦多；则爱少者，蒙赦亦少矣。”顾妇曰：“因尔信。尔罪赦矣，安意以往。”
第六节 逐魔谕异端
耶稣返，从者愈多，不遑暇食。有进负魔者于耶稣前，其人哑且瞽。耶稣为逐其魔，豁其目，启其光，众罔不骇服。惟发利塞俄辈傲且妒，妄意揣度，谓必以魔魁攻魔耳。耶稣知其念，顾谓之曰：“夫一国中，互攻互贼则通国靡子遗矣。设魔各怀离异，相排击，岂不立尽？谓我以魔攻魔，则尔子弟从我而攻魔者，由谁所使，必将云上主之能矣。若然，则尔子弟，亦将判尔罪矣。夫我以主之全能而驱魔，天国岂不尔近耶？凶强者自守其险，则所得之物皆安。若更有强者胜之，则夺其所恃兵戈，而所攫者散矣。凡不与我偕者，我敌也；不与我同收获者，必耗失也。夫获罪他端，犹可赦；获罪圣神者，永不赦矣。（按经，获罪圣神者有六端：妄恃主慈，犯命无忌，一也；失望主宥，不复改图，二也；攻斥已见真理，三也；妒忌他人福宠，四也；固执不听善劝，五也；怙终不悔前恶，六也；此六罪既出于明知故犯，则违悖天主至善圣神远矣。故怙终不悔者，永不赦矣。）木之佳否，以其实验之。言生乎心也，恶辈而心已坏，何能出善言乎？储美者以美出，储丑者以丑露。审判之日，即一浪语必讯，刑赏皆从尔言以定也。
第七节 论疑真主之罪
发利塞俄辈，屡见耶稣灵异，犹然不信，欲得天上证验为据。耶稣谓众曰：“彼恶类作伪，我不欲以他验示之，第以若纳豫知者，三昼夜居鲸腹，而后安出。（按古经，若纳古先知，曾承主命，往尼你物名郡，以天主圣怒警戒其恶。若纳难之，乃买舟别往避命。方解缆，狂风大作，航几沉。若纳醒，知必因犯命，乃危众尔，甘受投海，以息风救人。遂入海，大鱼吞之。三日后，竟复吐于岸。若纳乃往彼城，传论国主与诸士民，一切悔过改图，严斋四旬，方蒙主宥也。）则人子亦必处于地心三昼夜，是足证也。（指死后三日复生。）噫！将来审判之日，尼你物大郡之人必起而面订此辈之罪。盖彼因若纳之言，即能改图，矧斯之愈于若纳者乎？南方之国，有王后钑罢者，亦必起而订其罪。盖钑罢闻撒落满国君之贤，即远来受教，况斯之愈于撒落满者乎？”又曰：“鬼魔或离人身，求安无所，欲归原处，复增益七魔与偕往焉，则其后恶重于前矣。彼恶人，亦犹是耳。”
第八节 论顺主者为亲
耶稣方设教谕众，中一妇忽扬声向耶稣曰：“厥胎何幸得怀尔也！厥乳何幸得哺尔也！”耶稣应曰：“闻上主之训而遵之，斯谓之幸焉。”尔时圣母暨亲属昆弟造门，阻塞者众，莫能入，有告耶稣者曰：“若母若兄在门。”耶稣曰：“畴为吾母，畴为吾兄？”顾群弟子，暨诸问道者曰：“是非吾母吾兄弟乎？”盖承顺在天我父之旨，即吾兄弟、吾姊妹、即吾母也。”（耶稣此言，盖示以道德为神亲者，视以血肉为亲，更获主宠也。且圣母与诸亲属，亦必因爱慕之德，大逾于人，方为大主所亲，非但因怀养吾主之身而已也。）
第九节 播种喻
耶稣至海畔，郡邑人士云集，乃登舟设喻曰：“田者出矣，播其种。种或遗道傍，则受践于人，食于鸟矣。或堕硗砾，根浅土薄，日出立槁矣。或落丛棘中，则覆敝不长矣。惟播于沃壤者，则或一而获三十焉，或六十焉，或百焉。”复宣言曰：“能悟者通之。”群弟子退而请曰：“曷时为寓言谕人，顾我等亦不知也。”耶稣曰：“天国奥理，固宜与尔辈知之。若他人者，视亦不见，听亦不闻，姑与之寓言云耳。尔辈得见得闻，可谓至幸，从古诸圣与先知者，欲见尔所见不得见，欲闻尔所闻不得闻也。今兹取譬，尔尚不达，则他诸喻何以达乎？夫种，天主之言也。播种，传天主之道也。田者，人心也。遗道傍践踏且食者，闻天主之言而被魔挠乱，志意不存者也。堕落硗砾立槁者，闻天主之言，亦喜受之，然立根不深，稍遇嫌阻，辄生厌也。蔽覆于丛棘者，既闻天主之言，又被世务货财佚乐之念，蔓覆抑塞，不复勇猛前进也。惟播于沃壤者，闻天主之言，而蓄于至善之心，力行之，即以含忍之德而结实也。但行之功效，多寡不一，故有三等之别焉。”
第十节 天国四喻
耶稣又谕曰：“天国如田，播种皆嘉谷也，有仇者潜播之以稂莠。佃者告于主人，请尽芟之。主人曰：‘不可，莠去则嘉谷随之。姑俟其成，吾必命先敛稂莠，投诸烈焰，然后取嘉谷而登之廪也。”又曰：“天国如播种于田者，既播而任其滋生，迨成熟，主者始至以收敛之。”又曰：“何以譬天国，似乎芥实，其较诸蔬独小，及其长发也，翘出诸蔬之上，枝干扶疏，足栖戾天之鸟。”又曰：“天国如以酵发面，今有面数斛，以微酵投之，面渤发焉，利用甚广。”（耶稣训人，皆取迩言寓意，俟弟子有请，始明言之，盖前圣豫谓，寓言启口，阐明从古之秘奥，此其证也。）耶稣散众归舍，宗徒问稂莠之旨。耶稣曰：“播种者人子也，田者人世也，嘉谷，善人；稂莠，恶人也。仇者，邪魔。收敛者，世界之穷尽也。敛刈者，天神之效命也。付烈焰者，入地狱也。登廪庾者，升天国也。恶人在狱，痛号切齿。善人在天，放光如日，能悟者悟之。”
第十一节 求天国三喻
耶稣曰：“天国如重宝，藏于人之田，或窥其端，复覆藏之，不胜喜，必倾所有购此田也。又如鬻宝者，偶见一美珠，必尽捐赀市之。”又曰：“天国如举网得鱼，必择其嘉者纳诸器；其不嘉者，弃之渊。故世界穷尽，天神来别善恶二种。恶者悉畀之火，其痛苦哀号，有不忍闻焉。尔辈悉喻乎？皆曰唯唯。
第十二节 晦迹本乡
耶稣复还纳杂勒故居，瞻礼日，讲道如常。一日讲经至古圣依撒意亚所豫言，上主之神，与我偕焉。遣我为晓谕贫乏者，医疗痛裂其心者。为榜谕已被掳者，必获释宥；瞽者，必获开目睹光。为传谕大赦之年，赏善罚恶之日云云。诵毕掩卷，付侍者曰：“古经之言，今日验矣。”斯时，众注目耶稣而耸听之，然未谂其为真主，相与私语，及所自出曰：“是某氏之子耳。若此人智灵迹，从何得耶？”耶稣曰：“尔必欲我显灵异事，如在葛发翁者乎。我实告尔，未有前圣而人不敬者。惟生于斯，长于斯，邻里亲族，未有能敬者也。”耶稣竟不以灵异事，显示此方，惟抚救数人病耳。为此方人心多伪而信不笃故也。维时阴谋加害，诱之出郭，临高山之崖，挤堕深谷。耶稣无容处害，稠人中往还，容与自如。
第十三节 遣使传教定规
耶稣遍行郡邑，广布教化，乃见民众如羊无牧者，心甚悯之。谓十二宗徒曰：“穑事可获者多，但收获者寡矣，尔辈宜询穑主命收之。”其速往焉，第行必两人俱也。复戒曰：“尔且勿往异邦之乡，但先救本国之民、失牧之羊者，且谕之以天国临格甚迩。我授尔救病、逐魔及起死者之权，尔徒手受之，亦宜徒手与之。勿以钱贝实尔橐，勿以糇粮备久需。衣不可兼，履仅可护足底，柱杖可携。彼工匠为人力作，而人食之；尔为人施教，有不得食者乎？凡入人邑，先问其可主者。既入门，即勿他适，且宜祝其家之安吉。倘彼能承，则尔所求必庇之；不则尔所求，亦必被于尔躬。其有不听信，拒尔不容者，尔宜出其疆域，即履间之尘，亦宜去勿曳也。盖至审判之日，虽索多抹与恶木辣两地人，尚亦宽之，独此不容不听教者之刑。必不少贷也。”（索多抹、恶木辣两郡人，皆尚拂性男色。天主深恶其罪，曾降天火烬毁其地与人矣。甚言不容传教者之刑，更当重也。）
第十四节 谕宗徒传道耐苦
耶稣明知将来传道之难，预坚宗徒之心曰：“我遣尔四游，若驱羊于豺狼中，尔宜智如蛇，驯如鸽。彼以尔教为异，而执讯于官于君，尔勿预思论答，顾其时必有启尔言者。盖彼际所答，非尔辈自出，乃尔大父神告也。维时固有弟服尔教，兄异而讦之；子服尔教，父异而讦之者。盖人之密迩，乃偏为仇。第遭是冤苦，终不变志，方能自救矣。若此城迫，宜之他城。”又曰：“从来无胜师之徒、胜主之仆，但仆如主、徒如师，斯亦足矣。未有主遭辱于人，而仆免也。惟勿畏而已。”又曰：“尔勿畏能伤尔身、不能伤尔神者。夫雀之微，非大父之命，亦不堕地。尔辈即毛发之数，大父纪之，尔勿惧焉。尔视群雀，不尤贵乎？”又曰：“凡今向众前认识我者，我将于吾父之前，亦云识彼；若今向众前，不认识我者，我将于吾父之前，亦云不识彼。凡重爱其生命者，正失其生命者也；若为我失其生命者，则得其生命者也。凡延接尔者，即为延接我，延接我者，即为延接遣我者也。我实告尔，凡以冷水一勺，遗兹小子，亦不失其报。”宗徒如命，四游诸郡邑，谕人悛改，随处驱逐邪魔，傅油病人，皆获救愈。
第十五节 五饼二鱼饷五千人
宗徒还自郡邑，备以所行告耶稣。耶稣携至僻所，少憩，又因追随者众，与宗徒登舟涉他所。诸郡邑人，或先遵陆，或先泛舟，并于水次迎焉。耶稣迄济，与宗徒登山而坐，复下山诲众。有疾病者，辄怜而救之。将夕，宗徒告曰：“日云暮矣，况兹旷野，宜谢遣，俾散村落，以就饮食。”耶稣曰：“无庸，当与以饮食。”乃问斐理伯。斐理伯曰：“今即捐二百银钱治具，不能望多腹也，况此无可市者。”谙德肋曰：“惟一稚子，携大麦饼五、鱼二，然于千众何哉？”耶稣曰：“携来。乃命宗徒谕众列坐，或以百，或以五十，计五千余人，而童妇不与焉。耶稣取饼与鱼昂首向天，谢恩祝福，剖而授宗徒。宗徒随人所欲多寡，遍给之。众人饱饫，尚有余也。耶稣命彻所余勿失，宗徒敛之，计十二筐焉。众见耶稣灵异若此，佥曰：“是即我等所望救世之主也。”耶稣辞众，命宗徒登舟，先往日搦撒地，独入深山，默用神功。盖知众心感戴，将欲拥己为君，而故避之。
异哉！吾主全能也。圣奥斯定曰：“耶稣所行灵异诸迹，一一足醒人心，令人由其所见之事，推思所未见之主也。盖天主本体，自非人目可见，惟因其控制天地万物之能，恍然见之。如数粒种之微，发生无量数。自非全能之功，曷克至此？但人因习见，忘其奇妙，故时另显异事，以惊人目，庶其日用而不觉者，因斯异常而豁醒焉。夫吾主宰制天地之大，保养兆民之众，原更奇异于以数饼而饷数千人也。人不奇彼而奇斯，非斯奇胜于彼奇，特稀见耳。缔思每日普养吾民者谁乎？岂非令地发育，种一而获十百者乎？故每日发生五谷百果于田地者，即是日发无量数之粮于门徒手者也。造化之权，在吾主之手，其五饼者犹种也，非种于地以生，乃造地者自命之倍多发也。”美哉！圣人之言，吾辈观兹可不仰天主变化之全能，并感天主日用之需乎？）

天主降生言行纪略卷之四
天主降生一千六百四十二年
极西艾儒略述

第一节 日搦撒步海圣迹
耶稣抵暮独处山中，宗徒泛海。至夜分，风逆波涛大作，舟几覆。耶稣知其危，乃步海而往，甫近舟欲安之。而众见履海者，大诧，以为妖影，惊悸高呼。耶稣曰：“尔辈勿惧，是我也。”伯铎罗曰：“倘是吾主，曷令我履海至彼。”耶稣曰：“来。”伯铎罗跃入海中，如步平原。旋见风涛汹涌，转念少疑，身即将溺，复号耶稣拯救。耶稣以手援之曰：“小信人哉，疑何为？”舟人复乞耶稣登舟，既登，风浪遂息。众俯首耶稣足前曰：“尔真天主子也。”俄而济，乃日搦撒之地。此方人皆识耶稣，互相传报，而诸疾病之人，填衢求疗，得一抚耶稣之衣，无弗立愈者。
第二节 论天粮指己圣体
诘朝，众往海畔访耶稣不见，又知昨不与宗徒同舟。正相忆间，适有他舟泊岸，皆就而渡，至葛发翁城觅之，即遇诸涂曰：“吾师何时至此？”耶稣谓众曰：“尔来访我，特因昨饱饫而来也。尔勿务得与时俱尽之食，宜务得永久不匮之粮。人子者将与焉，亦大父之命与尔也。”众曰：“不识何以得之？”曰：“信于大父所遣者是矣。”众曰：“有何奇证，启我信乎？昔者我辈之祖，获食玛纳于野中。（玛纳者，上古梅瑟时，从天降下，状类米麦，取食可当众味。）盖古经有云粮自天降以与之食，顾未审此外尚有可食者否。”耶稣曰：“我实语尔，夫非梅瑟与尔自天之粮，乃今吾父锡尔真粮，自天降而活人世者也。”佥曰：“吾主时赐我是粮足矣。”耶稣曰：“我即生命之粮，奉我不饥，信我不渴。我尝与尔辈言，尔既闻且见，奈何弗信？吁！凡父所付我者，必亲就我；就我者，我必不麾之去。盖我自天降来，非自行吾旨，乃行遣我者之旨耳。大父遣我之旨，欲我勿失其所付于我者，又欲我于世尽日，赐之复活也。且欲凡世人有见其子而信者，皆与之常生矣。”众讶耶稣所云“吾乃真粮自天而降者”，相向曰：“此耶稣，若瑟之子，吾识其父母者也，何云真粮自天降乎？”耶稣曰：“尔勿相疑，非我父启佑者，不能就我。就而信我者，必得常生。尔祖虽食玛纳，亦不免死。若兹真粮人能食之，即不死矣。我乃自天降来活粮也，此活粮即我之身体，尽活世命者是。”如德亚国人不解，争曰：“何能以己之身体，充我辈食哉？”耶稣曰：“若尔辈不食人子之体与血，则罔有生命矣。食我体，饮我血，乃得常生，我日后必复活之。盖我体为真粮，我血为真饮，故饮食之者，则我与之偕，彼亦与我偕焉，两无间隔。犹父遣我，我固因父而生，则食我者，亦因我而生也。此乃自天之粮也。”闻者实不能通，耶稣又曰：“尔勿异斯言，他日见人子上升于原所，则知其为何如矣。夫物之生命神也，肉乃物而无用者，故我与尔辈所言者神也，乃生命也。但尔辈有未信者，故先有言，苟非我父所与，则不能近我信我耳。”众愈不解，有他适流散者。耶稣因谓十二徒曰：“尔辈亦欲去乎？”伯铎罗对曰：“我辈何适？尔有常生之言，我辈知之，实信尔为契利斯督天主子也，又何适？”耶稣曰：“我顾择尔十二人，然中尚有一魔焉。”（盖指茹达斯日后背耶稣者也。圣体事，详见七卷三章。）
第三节 论污洁
耶稣在加理勒亚，异学士辈及诸胥史之流，来自都城者趋谒，偶见宗徒未盥手而饭，心窃非之。（彼俗所传，不盥手不食，过市井非沐浴不食，凡盘盂瓶罍卧榻诸具，必先加洁除，然后用之也。）乃语耶稣曰：“尔徒奚不守长老之礼，未盥而饭？”耶稣曰：“尔曹何因长老礼，反违上主命乎？”天主命人孝敬父母，苟詈焉，罪至死。尔将以孝敬父母不足论，惟孝敬于尔足矣。苟循尔礼，将不虚上主旨耶？古圣者依撒意亚尝有言，极当于尔。其谓：‘斯民也，惟以口舌尊我，衷则远我。惟以人学相传，徒然敬我矣。’”复集众而语之曰：“尔辈听我言，能通之乎？夫非从口入者能污人，乃从口出者能污人也。”宗徒即耶稣曰：“彼学士辈闻斯言，未克自知其非，返遽以为迂诞矣。”耶稣曰：“夫木也，非大父所植，必被拔也，直任之耳。是朦也，以朦相朦，两俱陷也。”耶稣退息，伯铎罗偕诸宗徒复求解污人之言。耶稣曰：“尔亦不肖耶，饮与食，岂能污人？饮食自外入，不关于心，一经内腑，即秽而下矣。凡杀人、邪淫、窃盗、妄证、悭吝、奸诈、骄傲种种恶念，皆由内出。如是者能污人也。若但不盥手而食何污之有？”
第四节 底落圣迹
耶稣历底落及西团二地，避迹不欲人知。适有方外妇人，加纳搦亚者，其女被魔，闻耶稣至，即俯伏号恳曰：“吾主达未之子，怜恤我。我女甚窘于魔，愿驱之。”耶稣不应，复祈不已。宗徒乃代为请曰：“愿发示，免其频呼聒耳也。”耶稣曰：“我只来救本地迷群耳。”妇又前俯拜，求曰：“吾主救我。”耶稣曰：“岂可以己子之食投于狗。”妇人应之曰：“斯亦可尔。主人有遗，狗必食之。”耶稣曰：“尔信大矣。因尔之信，许尔所求，尔女之魔去矣。”妇归，魔已去，女愈。
第五节 加理勒亚圣迹
出底落，至西团，道经加理勒亚海滨。有喑而聋者，众求为开豁。耶稣挈至静处，以指点其耳，液点其舌，乃仰天哀叹而呼曰：“厄弗达。”（译言开也。）喑聋者，即能聪，能言矣。复戒之曰：“勿告人。”其人不能默，愈用以告。耶稣登山坐，众多以残疾人投足下，耶稣一一愈之。于时诸人，见聋者听，喑者言，瞽者见，跛者走，一切神效，竞赞大主之恩。
第六节 七饼鱼给数千人
是时，众见耶稣疗诸疾异能，从随弥殷，而乏食。吾主谓其徒曰：“余悯斯众远来，三日从游无食。”弟子曰：“旷野中，从何得粮，以饱许众哉？”耶稣曰：“粮几何？”曰：“仅七饼，及些小鱼耳。”耶稣命众席地而坐，取饼及鱼，谢恩剖而授诸徒，遍给之，众得饱焉。命收其余得七筐，食者凡四千人。
第七节 论宗徒防异端
耶稣辞众，同宗徒登舟，往马日但。发利塞俄及撒杜则俄二党就耶稣，求见自天之证。吾主深叹其不醒曰：“尔求证，我实与尔言，无他证，惟以若纳为证耳。”（详见前。）复辞众登舟而渡，门徒忘携粮，耶稣戒众弟子曰：“尔切宜防发利塞俄及撒杜则俄二党之酵。”宗徒受命，因念未赍糇粮。耶稣知其意，复谓曰：“尔何信之小哉，而虑及糇粮乎？曷不思曩于野中乏食，我以五饼二鱼，饱五千余众，尚余几何？”众对曰：“余十二筐。”又曰：“适因绝粮，而我以饼与鱼，又饷四千余人，所余几何？”曰：“七筐。”曰：“何为不醒而惛惛若是耶？我所谓，非指食也。”众乃觉耶稣之语，喻发利塞俄不正之学也。
第八节 伯撒衣达救瞽
伯撒依达之岸，有瞽者，或携之来，乞耶稣点之。耶稣引至市外僻所，取口液傅其目，而询之曰：“尔能见否？”答曰：“第见人如树木之动。”复再手抚之，其目了然，戒之曰：“尔归，慎勿语人。”
第九节 预言受难复活
如德亚国王黑落得，闻耶稣种种异迹，心殊悬仰而欲见之。时耶稣已往则撒勒亚，谓宗徒曰：“世人有何疑议于人子者？”宗徒曰：“人或以为若翰复生而行异事，或以为厄利亚（古圣人名。）见世，或以为古先知者重来也。”耶稣曰：“尔等云何？”伯铎罗曰：“尔乃正为契利斯督天主子也。”耶稣曰：“噫！尔幸甚，盖此非人示尔，乃在天我父默示尔者。我亦谓尔，正是白德腊，（白德腊，彼中石名，音近伯铎罗，故借指之。）而于斯石上，将建吾教会，魔力莫能摇。又将托尔天国之钥，以司启阖，凡罪之解赦，皆系尔之容否也。盖付圣伯铎罗及后诸司教者，代为释罪之权，即定告解之礼也。更戒宗徒，勿向人谓我是契利斯督。盖人子欲往协露撒棱受多窘辱，以至被钉十字架而死。然又不三日，必复活也。伯铎罗闻言，愕然阻之曰：“吾主，何可如此？”耶稣顾之曰：“娑殚去，尔无味于天主之事，惟识世人情味耳。”（娑殚，译言魔也，狂诞也。严责其相阻受难救世之旨也。）复聚宗徒，及众人谕之曰：“凡欲从我，先须拂己私，日负己之十字架以从也。盖欲保其性命者必失之，若为我为道而失之，斯则保之矣。试令得四海之富，天下之广，而损其灵神，是为何益？顾宇宙内，何者可易我灵神乎？”
第十节 大博尔山显圣容
耶稣既示受难之事，越六日，携伯铎罗、雅各伯、若望三徒登大博尔高山，默用神功。余众皆在山麓，（山在加理勒亚。）三徒卧而醒，忽睹耶稣圣容，发光若日，被服皓洁如雪，政天上景象。又见梅瑟、厄利亚两先圣对耶稣相语将行最上之事。（指受难救世。）伯铎罗喜告耶稣曰：“此间乐矣。”吾主倘许可，请制三幕，一居吾主，一居梅瑟，一居厄利亚。语未毕，则白云绕护左右。随闻空中声曰：“是乃我爱子，尔辈宜听之。”三徒咸凛凛俯伏，耶稣以手提之曰：“尔起毋恐。”三徒仰首独见耶稣，不见两先圣矣。耶稣复与下山戒曰：“兹所见所闻，未至人子复活时，毋出而口。”三徒隐不敢泄，然私议莫解复活之旨也。（吾主耶稣，既以受难之事，屡示宗徒。兹欲少慰之，故显其圣容，微露天国永福之端。是时梅瑟尚在领博处。领博者，地中古圣灵魂所居安乐之处，暂候天主降世，然后同升也。厄利亚，则生福地。福地者，世间最乐之处，天主初生人类之所，亦日地堂也。此曰俱被天神引见耶稣，乃复归原所。）
第十一节 下山驱魔再言受难复活
耶稣出山，山麓人士，咸望而拜。中有一人俯伏耶稣足前，祈救其子，谓其被魔虐甚，或迫入水火，或于腹中左右击，或压如重负，或切齿有声，或禁其声令喑，宗徒曾为驱之不能去，故复恳于耶稣。耶稣知其人信心不坚，叹曰：“恶类之人，胡不我信，我在尔众中，几何时耶？含忍尔众，又几何时耶？”乃命携其子来。其人携子造耶稣前投地，口沫流出，耶稣问其父曰：“尔子遭魔何日？”曰：“自幼遭此，若果能救，乞怜救我也。”耶稣曰：“尔能信，无所不可。”其人堕泪大号曰：“我主，我固信矣。愿更坚我信，补所不及也。”耶稣谓魔曰：“聋哑邪魔，我命尔去，勿再入此人腹。”其魔复作虐良久，大呼而去。稚子困极似死者，耶稣手提起之。众退，宗徒问曰：“我辈何为不能去此魔。”耶稣曰：“为尔辈信之不全也。我实与尔言，若有信如芥实焉，则命山他移，固无不能矣。此魔非用默祷及斋，则不能去。”复巡加理勒亚地，再告宗徒以受难事。曰：“人子者将为人所负，被害至死。死之后，三日复活。”宗徒闻而忧形于色，不解其故，亦不敢复问。
第十二节 鱼口取钱完税
耶稣往葛发翁城，有司计人索钱，向伯铎罗曰：“尔师不纳钱乎？”应之曰：“纳。”耶稣抵舍，谓伯铎罗曰：“国税索何人，本地人乎，抑异方人乎？”伯铎罗曰：“异方。”耶稣曰：“如是则人子者，不必纳矣。虽然，我亦不欲违，以免彼疑议焉。尔往钓于海，首获之鱼，其口有钱，可取以纳我尔税。”伯铎罗如命往钓，果获鱼口钱纳之。（噫，吾主耶稣真天主子，人律所不能拘者，但欲示人国法不可轻违，故亦如是。然命取首获鱼口之钱，复见吾主全能，故虽服人之令以纳，又显其全知大德以化物也。）
第十三节 抱孩论谦
诸宗徒见耶稣独命伯铎罗纳税，相与言曰：“吾侪孰为长？”又问耶稣曰：“天国中，孰为大？”耶稣知众意，坐而怀抱一孩，语宗徒曰：“尔辈若不化为孩，必不入天国。有人谦微如孩者，是为大于天国也。若人以不善机陷一小子信于我者，宜以磨石系其颈，投诸海。尔勿忽易孩提，彼之护守天神，尝对越在天我父也。”时宗徒若望向耶稣曰：“吾师，余辈尝见因尔之名而去魔者，为其不偕我游，故禁止之。”耶稣曰：“毋禁。因我名而行灵事者，必不能即诽我也。且凡不尔敌者，即与尔者也。”
第十四节 论赦人罪债
耶稣又语众曰：“凡兄弟获罪于尔，尔宜先私迪之。若听，则尔获一弟兄矣；若弗听，宜益二三友朋为证，偕往迪之。又弗听，则告于教堂。又弗听，乃直视为教外异端而绝交。”（欲令其或惭悔而改图。）伯多罗进而请曰：“若人获罪于我，我宥容之，限止七乎？”耶稣曰：“岂惟七哉，即七十有七，未足限也。”（此总论人罪也，然独揭获罪于我一端，人所更难赦者。以指若果痛悔，无罪不可赦，令其自新。盖必如是，方可蒙宥己身之罪也。）盖天国于人，譬世主于诸臣诛债，或负数万无可偿者，其臣惶惧无计，俯伏哀恳，君怜而悉贳之。及出门，逢负彼百锾者，扼其项，索偿不已。负者伏罪祈宽，复不赦，付狱迫追。同列见之，忿告于君。君怒，召而责之曰：“恶吏，我赦尔数万，尔不赦数锾耶？”因窘辱置之狱，徵责不少贷。夫尔不真心赦人如是，在天我父之待尔亦如是。
第十五节 撒麻利亚愈十癞
耶稣于加理勒亚值瞻礼日，亲旧劝之往都城，意欲耶稣显灵异于众耳目也。耶稣曰：“我之时尚未届。”乃令亲旧先往，己后之。诸瞻礼人士，皆私语曰：“不知其来也，竟何似？”遂相与伺之。耶稣经撒麻利亚，先遣使者入城，以备所需。地人无容入城，雅各伯及若望二宗徒不悦，向耶稣请曰：“愿许吾辈，命天火降，而烬斯城人乎。”耶稣顾责之曰：“尔曹不自知何心人，人子不降世以害人，实以救人也。”乃往他邑。涂次有患癞者十人，聚而待耶稣，望见大呼曰：“耶稣吾师，矜怜救我。”耶稣曰：“尔宜往见司教铎德。”皆唯而行。行间，疾已脱矣。中有外方一人，返伏感谢。耶稣曰：“适十人并愈，今九人安在？噫！何不返颂谢主恩，岂独此外方之人，乃知恩耶？”顾其人曰：“尔起且去，以尔之信，许尔身之愈。”
第十六节 难期未至反化捕者
都城瞻礼初期，（时连七日皆瞻礼，此乃其始日也。）如德亚人士，遍索耶稣不获，纷然议之。瞻礼将半，耶稣始升堂诲人，众又奇其理学深奥，谓从来未攻文字，何自得之？耶稣曰：“我之学非我自有，乃遣我者之谕耳。有能承遣我者之旨，则知此学从上主出耶，抑我自有耶。夫自言其言者，意欲自扬也。若有发言而扬天主者，其言必真，其行必无非义也。”又曰：“梅瑟不贻尔教法乎？尔未能守，而反欲害我，为我于瞻礼日疗人疾也？”或曰：“是非所索欲害者乎？兹已公言于此矣，何竟无一人对耶？抑或彼尊者，知为契利斯督欤？”又有信从耶稣者，相谓曰：“契利斯督降来，宁过是乎？”发利塞俄见耶稣在，遣壮十来捕。时耶稣所定受难之期未至，壮士既闻耶稣训，咸感不忍。耶稣乃于瞻礼之末日曰：“我与尔偕，不能久矣，将归于遣我者。尔辈必将索我而不得，我所往，尔辈不能诣焉。”又宣言曰：“渴者宜亲我而饮，信我者，则于经有验也。经云：‘活水溢于其腹。’盖指后人作从圣教者将受圣神，得宠佑之效也。”众闻耶稣超论，有谓真是玻罗弗大圣者，有谓真是契利斯督者。壮士返，发利塞俄诘之曰：“胡不获耶？”答曰：“从未有彼之讲论发人心志者。”发利塞俄曰：“尔亦被其诱矣，詈之。”时有尼阁得睦初从耶稣受教，乃如德亚尊者，谓众曰：“吾侪岂有未闻其言，未察其行，而可悬断其人者乎？”发利塞俄学士曰：“尔亦加理勒亚之人耶？”（加理勒亚，乃耶稣讲道之处，此方人多信者，故云。）众议不合而散。
第十七节 反难异端赦罪妇
耶稣往阿利物多之山，次日复诣殿诲众。发利塞俄辈，欲难耶稣，故以一妇犯淫者送殿中，问耶稣曰：“此妇论梅瑟教法，当石掷之死。请判之。”盖恶党之意，谓若言宜死，则可议其不仁；若言宜宽，则可议其不遵教法。耶稣弗应，惟俯躬以指书地。众速之断，耶稣曰：“尔辈中，自负无罪者，首击此人可也。”众闻言，各明知所犯诸罪，自老宿以下，默然皆散。耶稣起谓妇曰：“愬尔者安在，曾有定尔罪者乎？”妇人应声称曰：“吾主，未有定我罪者。”耶稣曰：“我亦不定尔罪。尔去，此后勿再犯也。”
第十八节 自证真主
耶稣于圣殿中语人曰：“我乃天地之光，从我者不履幽暗，有生命之光焉。”发利塞诮之曰：“以此言为己证耶。以己证己，证恐不真。”耶稣曰：“虽然，我以己证，无不真也。我能知所从来，则知所从去矣。顾尔不知我之来，亦不知我之去。尔以形迹断人，我则不然。若使我断，断必真。盖非我独断，乃与大父同断也。尔曹之教，两人共证者乃真。我己证，亦以我之父证。”众曰：“尔父安在？”耶稣曰：“尔不识我，则不识我之父。若能识我，或能识我之父矣。”又曰：“我往矣，尔后我不得，尔必将负重罪而死矣。我所往，尔必不能来。”（往之日，指升天也。）如德亚人疑曰：“彼其欲远逝，或欲自引决乎？”耶稣又曰：“尔从下域，我从上域。尔从世，我非从世也。我已为尔言，尔必负罪而死。盖尔不信我，必负罪死。”众问曰：“子为谁？”耶稣曰：“始（始者，经中指天主为万物之元始也。）与尔话者。”盖耶稣所指大父，乃天主罢德肋，众不悟也。耶稣又曰：“尔辈举扬人子时，（指钉起在十字架上。）乃知之。知我非有为，惟因父所论而谕耳。遣我者与我偕焉，我常顺其旨而行之。”
（按圣经，世人常生真福，一在识天地真主，钦崇无怠；一在知降生救赎之恩，深心感法。二者缺一，则不得享真福，而必罹永殃。譬之臣子，不识敬其君父，则恩宠无由而受，反必将蒙不忠之罚。故君责臣以忠，原非为己之荣，欲使臣子尽其分，受其福，理不容不然也。吾主耶稣万民之大君父也，自证其为真主，无非欲以增人之福，而免众人之罪耳。呜呼！彼学士之傲且妒，不能识认真主，而恪奉之，其罪宁止不忠孝也哉？！）
第十九节 有罪者为之役
止时众闻耶稣之言，亦多信从。耶稣语众曰：“尔能存我言而行之，则为我徒，即将识真。（即真主也，亦耶稣所传真教也。）惟真也者，必赎尔。”（即赎免其罪也。）众曰：“吾侪乃亚罢郎之裔，未尝鬻为人奴，何赎之有？”耶稣曰：“我实告尔，凡犯罪者为罪之奴，若有为尔赎者，则尔免为奴矣。我知尔为亚罢郎之裔，既为其裔，则当法其所为。今我所语尔者，皆真实言，是我所闻于天主者也。乃尔曹有不受我言，而欲害我者，此岂亚罢郎所为乎？尔辈惟行尔父之所行。”众曰：“吾辈惟以天主为父矣。”耶稣曰：“以天主为尔父，必爱我也。我由天主而来也，今何不识我之言乎？尔辈不能听我之言，故知尔辈以魔为父，且欲行尔父之所欲。魔所欲，惟嗜杀人，务诳诞，是为诳诞父。我言真实，尔反不信，尔曹能证我一罪乎？我言既真，何为不信。凡由天主者，必听天主之言。尔辈不听，是不由天主矣。”耶稣复曰：“有能守我言而行之者，则永不死矣。”众曰：“亚罢郎与前圣皆死矣。守尔言而行，胡得不死？尔自谓胜于亚罢郎之圣，尔谁乎？”耶稣曰：“若我自尊荣，则尊荣非我有也，自有尊荣我者，罢德肋在，即尔辈所称之大主。尔实不识，惟我识之。即尔祖亚罢郎亦踊跃仰望于我，愿见我有是日也，得见而心悦矣。”众曰：“尔年未艾，安得见亚罢郎。”耶稣曰：“亚罢郎未生之先，我已在矣。”众不悦，欲取石击之。耶稣乃出殿外，姑逊避。
第二十节 胎瞽得明证主
耶稣行次，有胎瞽而乞者，宗徒问曰：“斯父母之罪欤，抑斯之罪欤？”耶稣曰：“固非斯人之罪，亦非其父母之罪，是将显天主之全能也。昼光未尽，我宜为斯人。行遣我者之一效。（所云遣我者，即天主父也。）夜至，则不可得而行矣。我处世，即照世之光也。”语毕，以液和土，抹其目，命之曰：“尔往就西落厄水洗之。”瞽如命往洗，豁然明矣。归见者众曰：“此非向者乞人乎？”或曰是也。或曰非是，似耳。乞人曰：“是我也。”众问知其故。曰：“今安在？”乞者曰：“不知。”众以乞者送发利塞俄，谓耶稣和土疗瞽，不当行于瞻礼日。发利塞俄曰：“不守瞻礼日者，非从天主之人也。”或曰：“如有罪之人，安能为此？”众论未决，问乞人曰：“尔何以断斯人？”答曰：“以我断之，则大圣也。”发利塞俄不信，乃询其父母曰：“是尔子乎？胎瞽何以得明？”父母曰：“我知其为我子，我知其胎瞽，今之得明之由，我则不知，彼能自道矣。”盖发利塞俄辈共计，若言耶稣是契利斯督，即共摈之。乞人父母畏其党，故诿之子。发利塞俄又问乞人曰：“尔当钦崇天主，以实告我，我知彼罪人也？”乞者曰：“彼有罪无罪，吾不知，惟知前瞽而今明耳。”众又曰：“彼何以疗尔？”答曰：“我既言矣，尔既闻矣，何又问，尔辈或欲为其徒乎？”众誓曰：“汝乃其徒，我则梅瑟之徒。我所知，乃天主语梅瑟者。若彼则不知其所言所行，从何而有也。”乞人曰：“正缘尔不及知，始见耶稣奇妙，能开我瞽者也。吾闻建奇事者，必禀于天主。天主不遂有罪者之请，惟钦崇天主旨，乃遂其求。世岂有能开胎瞽者哉？不由天主，不能有此。”众复詈曰：“尔自生来，浑身是罪，而乃欲诲我乎？”遂呵出。耶稣闻众斥之，念既开其肉目，又欲开其神目，复于途问之曰：“尔信天主子否？”对曰：“孰为天主子，俾吾可信乎？”耶稣曰：“顷与尔见，兹与尔言者是矣。”遂称曰：“吾主我信。”即伏地拜焉。耶稣曰：“我降人间世，使瞽者得见，而见者为瞽矣。”（吾主非欲世人蒙蔽，但彼学士自恃其学，自是其见，不虚心受训，故不能明真理。不如良善之士，谦抑虚衷，以领教益故云。）发利塞俄辈或问曰：“吾辈无乃为瞽乎？”耶稣曰：“若尔辈为瞽者，则无罪矣；因自谓明见者，故尔罪难免耳。”
第二十一节 牧羊喻
耶稣曰：“告尔曹，今有绵羊栈于此。入者由垣，不由门，穿窬哉。由其门，是必牧者，司门者启扃纳之，羊闻声必听命，导之出则随，习其声故耳。若他人来，不惟不相随，且避之矣，未习故也。”众不解，耶稣复语之曰：“实为尔言，我即栈之门也。向来之人，由垣入，寇之徒也，羊不听其命。望我门而入，生命获济焉。”又曰：“我乃善牧。善牧者，且为羊致命不辞也。狼猝至，他佣舍羊而遁，以羊非己物也，狼乃得恣焉。若我则能识羊，羊亦识我，即为羊致命，甘之矣。尚有他羊，未入此群，我当收引，其必听吾言，共成二栈，而以一牧牧之。”

天主降生言行纪略卷之四终

天主降生引义
极西艾思及先生原本

极西耶稣会士艾儒略撰
同会费奇规、阳玛诺、林本笃订
值会阳玛诺准

天主降生引义 目录
天主降生引义上卷
第一节 天主无始，初制天地人物，而时宰之
第二节 人溺罪恶，天主降罚垂诫
第三节 如德亚国恒存天学真传
第四节 天主预示必生，而古圣亟望其救世
第五节 天主古经，预译西文
第六节 天主圣三，降生系第二位费略
第七节 降生事迹，尽符古经预言
第八节 降生笃效
天主降生引义下卷
第九节 人尽有罪，不能自赎
第十节 圣人不能赦人罪，亦不能代人赎罪
第十一节 天神亦不能代赎
第十二节 非天主降生，则救世之功不全
第十三节 降生一事，於天主极相宜而非亵
第十四节 天主降生时，其本体未尝变易
第十五节 天主降生，取人性而不染人罪
第十六节 天主降世，未尝离天
第十七节 天主降生，未尝屈小
第十八节 耶稣灵魂，非天主本体，而有三体一位之妙
第十九节 降生不当从空而降
第二十节 降生不必帝王之胄
第二十一节 降世不必中邦
第二十二节 中邦已蚤闻降生之旨
第二十三节 受难非亵，为爱万民
第二十四节 人宜承受主恩
第二十五节 降生之功，实足救万世
第二十六节 降生之恩，施於万方，大於化成天地
第二十七节 受洗必由真悔，始获主宥
第二十八节 天主转人之恶，以成大善
第二十九节 耶稣非诸圣人可拟

天主降生引义上卷
极西耶稣会士艾儒略思及氏撰
第一节 天主无始，初制天地人物，而时宰之
天主者何。天地万有之真主也。盖未有天地之先。独此一大主宰。本无始终。本无穷尽。全知全能。至善至美。自满自足。庆福无际。其体至神。绝无声臭。又极纯一。不容分变。生万物而自无生。主万化而自不化。宰天地而自不烦。运万有而自至静。瀰满六合而六合不为界。体万物而於物不杂。万物存而於本体无增。万物毁而於本体无减。是为宇宙原始。人物终响。至尊无对。至高无上者也。
按古圣经。有此大主。然後有天地万物。盖天主自备全能。又备至慈。欲通其美於万物。乃化成天地。肇生吾人也。始造万物。毫不假质料。不烦心力。惟展其全能。施其大德。欲有天地而天地成。欲有万物而万物生。盖其所欲。即其所能。无分巨细灵蠢。惟命而成。既造成之後。又时刻保存安养之。彰瘅淑慝。令万品各得其当然之所也。
其初造天地时。即於最高之天。化成一万福之所。谓之天堂。使诸灵品。欣而知趋。又於地中最下之处。化成一万殃之所。谓之地狱。使诸灵品。惧而知避。如开国之君。辟殿廷以处百官。亦设囹圄以待有罪。欲人明於趋避之路。而听其自择焉。至化生万有次序。则详载於天主经典。上古梅琴圣人所纪。为宇宙最古之经。
天主初制造天地。即化成二种灵明之物。其一纯神。绝不着形。是谓天神。灵明大德。通彻万理。其数无算。总分为九品。皆供天主使令。天主视其初念善恶。以定陟降。中有举傲念者。恃其本性灵美绝伦。谓可与造物主等矣。其馀感谢主恩。知所有诸美。本天主洪锡。屈服主命。而深恶彼傲者。故天神遂分而为二。善者。天主留在天堂。享受永福。仍谓之天神。其首领者。按圣经名曰弥额尔。恶者。天主降罚。谴在地狱。抵受永殃。所谓邪魔是也。其首领者。名曰露际弗耳。然天神亦有在世者。乃天主所遣。使之护国庇民。且时迪人於道德者也。若论邪魔。亦有容之在世。一则以炼善人之德。增其功行。一则以惩恶人之罪。使之迁善改过。（详见天神魔鬼说。凡篇中所引天神魔鬼。皆本此）
其二灵明之物兼神形以成其性者。人类是也。盖天主开辟天地时。万物既备。始化生人类之宗首。一男。名曰亚当。一女。名曰厄娃。其成亚当。则先以尘士造成其躯。预示其谦。复以灵性缔结之。使全其为人。又以亚当之一肋骨。复造厄娃。以定匹配。以示均齐。使夫妻之礼。传之万世。即肇於兹矣。然人备有形神二者。盖肉身即为灵性之仆役。行善之具。灵性即为形骸之宗主。灵觉之原也。
天主又于世。造一最乐之处。气和常春。品物繁美。名谓福地。置人於中。俾享其乐又使羽毛鳞介诸类。悉听其命焉。然既赐人以享万有之用。必须严立教命。以令其事奉天主。所谓生物以事人。生人以事主是也。顾他未有可戒。惟以不迷饮食。勿贪分外之福戒焉。
第二节 人溺罪恶，天主降罚垂诫
人性初畀。极为纯善。备有原义诸德。规诫之条。铭在人心。不待人教。自明趋避。谓之性教。奈人类原祖。受魔诱感。不克遵守主命。而性之原善失矣。宗首既损其性。则欲根顿发。至递生子孙。皆负原祖之染。经谓之原罪。即私欲与诸罪之根苗也。又上古之人。淳朴未凋。罪犯尚稀。皆以奉天地之主为宗。全无异端。迨後亿万蕃衍。骄忿贪淫。无所不至。自犯之罪。更重於原染。乖戾万端。由此而起。从古天主。虽已笃生大圣。令谕万民。又多降显罚以警戒之。奈人心蔽锢。难以唤醒。故世道日危。而众愆上渎至尊。理当重惩严罚。故当古圣诺厄之时。天主命造大椟如航。以保存人物各种。随命天降洪水。四十昼夜。至于江海湧溢。湮没天下最高之山。其人与物。惟有保存於大椟者。余尽消灭矣。（详见人类原始）厥後圣诺厄男女八人。复蒙主佑。安出而传类。天主欲再叮咛教旨乃谕梅瑟大圣。（即天主降生前一千五百十有七载）特授十诫。勒於石板二片。复详诸教规礼节。命纪录经典。以诏万世。谓之经教。庶世人不忘其本。而复修德。故洪水之後。数百年间。亦皆惟以奉天地之主为至教。无二传也。至於人类繁多。语言各异。分方以居。复忘真传。而异端邪说迭兴。各设人像物形。以当供养。纵有圣贤在世。少可指示。然而溺恶太深。实非人力可挽救也。
第三节 如德亚国恒存天学真传
大秦如德亚国。在亚细亚之西境。与中国相连一大洲。乃天主开辟天地之时。化生人类元祖之地。洪水後。万民既分。多失造物主真传。独此国中。历有大圣。虔奉天主。阐明正教。设殿立台。以隆祭祀。如上古洪水之前。有圣人亚伯尔厄诺等。及洪水之後。有亚把郎义撒雅谷等。又後梅瑟亚鸾若苏厄撒摹厄达味圣王。暨诸先知圣人。先後纪录天主经典二十有四部。是故其民恒受圣训。且虔望上主。悯救人世。不复降重灾云。
第四节 天主预示必生，而古圣亟望其救世
人类之首亚当。既犯主命。即知深悔苦修。以望主宥。且万民之中。先後亦多有然者。其情实可悯也。设天主永不赦救。似乎人类之恶。反足掩造物主之全能大慈矣。顾天主至尊。罪犯至重。理又不容轻宥。必也公慈兼至。方合大主之心。若再尽灭人类。以显明威乎。此於上主固为无难。然如是。只显其大义至威。而实伤其至慈大德。有所不忍也。若竟遽尔宽宥。尽赦人罪。以彰其仁乎。此虽合其至德。又伤其至公。致人日纵於恶。而不知惧也。是以大赦之恩。反启易犯之端。非救世之正法也。於是亲欲降世。以救亿兆。不忍尽灭我至慈也。宁自受苦分痛。不徒然赦。又至公也。至公至慈。方与天主大德相合。则降生之功。与天主之位正相宜。而救世之法。始极全至当矣。然突然而降生。又莫知其为真主。故预期数千百年之前。或自默启先圣。或令天神下界明传之。命录於经典。以谕万世。盖最初默启人类宗首亚当厄娃者。俾知而不失望。原祖以此传之後世。凡万民得其传者。无不仰望。如悬望解。农望岁。万不啻也。是故如德亚国。历代有圣人出。则以天主降生之详。预慰众心。如言将降本国白稜之郡。出於达味圣王之裔。以童女为母。降时必有异星显见。远方贤王来朝。与其後来受难赎罪。死而复活。及至升天。而万民归化等事。俱已预纪经典。以为异日降生之符券大徵也。
第五节 天主古经，预译西文
天主古经。先圣所录。共二十有四部也。天主未降人世。一百八十年。有日多国贤王。多禄茂者。欲集万国经书。共成大院。知如德亚国。有造物主圣经。为千古不刊之典。物遣使臣往请。并求译士数人。国主传命。又选七十二名士。通两国之文字者。赍经而往。贤王宾礼之。命译西额肋济国之文字。以通天下。然虑有和同附会。致失经旨。乃命诸译士。作七十二处。不令相通。逾年而告竣。王薰沐升朝。大臣咸列。命诸译士宣读之。字字符合。片言不爽。天大惊悦。知有全能默启。愈加钦崇焉。盖此盛事非偶。乃天主深意。俾太西诸国。日後得闻造物主妙理。与夫降生真传者。自有印证预载。无可疑异。
第六节 天主圣三，降生系第二位费略
天地真主。虽为至一无二。然大主一体之中。原含三位。（所谓位者，非爵位。亦非座位。乃灵明自立之位也。）以西音称之。一曰罢德肋。一曰费略。一曰斯彼利多三多。以华言译之。罢德肋为父。费略为子。斯彼利多三多为爱。为圣神也。此三位。虽各为灵明自立。然总为一性一体。无二主也。略譬之人性焉。有心。有志。有情。志生於心。情发於心志。虽分为三。总成一性体耳。又譬之日焉。有轮。有光。有热。轮生光。轮光发热。三者虽异。而相生相发。亦无先後等待。共成一日。非有三也。盖天主纯一妙体。本不可分。苐因自照本性无穷之妙体。内自生一本性无穷之妙像。如内自见而生第二我也。故虽为一体。然有照与受照。生与受生之别。生者为父。受生者为子。故分二位。又父子极相爱慕。共发一爱。即第三位。所谓圣神也。此三位一体之义。未有天地之先。无始之始。已浑全完备。即大主灵明之本体也。其後降生救世。系第二位费略。故常自称为子。称罢德肋为父。又自称为父所遣者。盖指原从罢德肋而生。且以罢德肋之旨而降世也。
或问曰。天主三位。既总一体一主。何谓降生独系费略。而罢德肋。与斯彼利多三多。未尝云降生乎。曰。此理蕴奥。详载天学解中。姑请以喻言之。夫太阳有轮。有光。有热。三者共成一日也。今所云普照万方者。人必言为光。而不言轮与热也。实则光未尝离轮。而热气未始离光也。是以言费略降生救世。不云罢德肋与斯彼利多三多者。盖体虽同。而位则异。故独费略之位。特接吾人性以降生耳。西贤譬之三人共制一袍。且三人共帮着之。然着之者。只一人已耳。吾主耶稣之人性。三位共造之。吾主降孕之功能。三位共施之。其降生为人者。独费略一位而已。然既费略之位。於罢德肋。及斯彼利多三多。共全一体。则三位未始相离矣。故经中吾主有云。罢德肋与我偕。而我与罢德肋亦偕焉。又斐理伯宗徒。尝问耶稣曰。屡蒙圣训。言及罢德肋圣父。愿我主赐我辈。得见罢德肋为快也。耶稣□之曰。见我者即见我父也。吾与父。一而已□□。
第七节 降生事迹，尽符古经预言
或问古经所预载天主降生之事。可详闻乎。曰。玛窦圣史。取以明徵吾主耶稣。即古经所许降生救世之主。不爽也。乃引古经二十二端。一一符吾主者。为达味圣王之裔。一。生於童身之母。二。星见远王来朝。三。为纳匝勒郡人。四。大圣若翰为之前驱。五。天神呵护。六。居加礼勒亚。七。发令有权。八。显大灵迹。九。谦卑和逊。十。以喻施训。十一。以时饫民。十二。恶人假伪。十三。主性人性合一。十四。天教神政。十五。大主自甘卑贫。十六。如德亚国人。多有盲痼。十七。谂知人秘。十八。定立新祭。十九。受苦被钉。二十。复活荣福。二十一。异邦归化。二十二云。请述其略如左。
古圣预言降生救世之主。皆云必为亚把郎古圣。（亚把郎生在天主降生前二千一十五年。与中国唐尧时。相去不远。）及达味国王（达味生天主降生前一千三十二年。）之後裔。非他族也。盖天主先後明许二圣以其子孙。必降福於万民。（见日搦西古经圣梅瑟所纪第十七。及第二十二篇。并圣诗十一篇。及一百二十一篇。即达味圣王。所著圣诗一百五十篇内。）而吾主耶稣。实其後也。故当时凡认耶稣为降生真主。皆以达味之子称之。（见天主降生言行纪略。一卷三。又四卷四。又六卷四。）此其一也。
古圣依撒意亚。（在天主降生前。七百八十年。凡记古圣之年。多以著经年为准。下仿此。）蒙大主启牖。先知降生事实甚详。且纪录至明。犹记载已往事。岂独预言未来者哉。其本经第七篇。论天主降生先兆。向其国主曰。上天下地。随请一验。以为证可也。亚嘉斯国主曰。恐获轻试大主之罪。曷敢请验。依撒意亚曰。噫。童女将怀孕而产一子。称谓玛孥厄尔。（译言天主与我辈偕也。即耶稣别号。）是为明验。至耶稣降世。实不因人道。而因圣神之功。孕生于玛利来之童身。（见纪略一卷二）此其二也。
又依撒意亚。本经第六十篇中。及达味王圣诗第七十一篇。俱云。其降生时。必有异星显见。而遐方之君。仰其光耀来觐。且皆从鈒罢诸国。乘骆驼及骥而来。献黄金乳香。而赞颂大主也。迨耶稣圣诞。果然如是。（见纪略一卷十。）此其三也。
吾主降世。虽周流诸方。然古经预言其降生之地。明指白稜之郡。古圣弥格亚。（在天主降生前.七百四十六年.）其经第五篇内。云。嘻哉。白稜。如达（古圣人名。）之地。千郡中。岂为褊小哉。从此将出一君。广治吾民。伊始乃自无始云。迨三王来朝日。询其降生之地。凡诸司教者。亦以此经为证。以复本地王也。又古经论吾主将居之乡。明指纳杂勒之邑。盖纳杂勒。即圣母故居。天神来报之地。而从厄日多回时。常住之也。（见纪略一卷十二。又二卷四。）此其四也。
又圣依撒意亚。第四十篇云。必有大圣为之前驱。呼号於野。令人整齐主道。盖指若翰圣人。阐明圣教於众。令人识认耶稣为真主也。（见纪略一卷一。又二卷三。）此其五也。
古圣达味圣诗。第九十篇。预言吾主之事。有云。上主命其天神。尊崇呵护而钦事之。兹吾主降诞。复活。升天之日。与夫在山中严斋时。天神显像群候焉。（见纪略一卷八。又二卷二。又八卷一。及十二。）此其六也。
圣依撒意亚又言。其召徒布教。多在加里肋亚之地。而吾主显圣迹。召门徒。即在其地也。（见纪略二卷四。及十）此其七也。
古圣叶肋弥亚。（在吾主降生前。六百二十八年。）其预言吾主之事。载其叮咛教旨。而阐发之。视古诸圣。更加精密。而吾主山中圣训。果显其深微奥妙。超出他圣远甚。真天上训也。（见纪略三卷一。）此其八也。
圣依撒意亚又云。吾主天主。将来救我曹。而瞽者乃明。聋者乃听。哑者始启其舌。跛者踊行如鹿也。盖指天主降生。展其全能。显无数灵异以救世。而吾主耶稣所行神异如开人聋聩。起人诸疴。难以数计。且不惟自显其能。即以此权。付之门徒。俾能却病驱魔。故若翰之徒。前来询问。果为天主否。吾主亦只以此答之耳。（见纪略三卷四。）此其九也。
依撒意亚四十二篇。论契利斯督（即天主降生别号译言诸王之王。诸司教之宗主也。）降世。言其谦顺良善。毫无害於人物。即摇苇亦不折也。而吾主耶稣慈善好生。兼良施惠。事事明显。（见纪略圣迹诸篇。）此其十也。
古经达味七十七诗中。有云。将以寓言。启吾口。且将吐露自有民以来。隐灭之理焉。盖指吾主降生。多用譬况以施训。而发天地蕴奥。民众多所未解。（见纪略三卷九。及十。及十一。）此其十有一也。
古圣厄则基厄（在吾主降生前。六百零一年。）豫云。吾主将如善牧者。保养其群。多方论顾护。而吾主耶稣在旷野中。以数饼鱼。饷数千人。救其诸疾。曲为引导。而各方士民。时聚吾主前。诚如绵羊趋於牧者。（见纪略三卷十五。及四卷六。）此其十有二也。
古经预云。真契利斯督恶人伪善。繁文礼节。不以俗见俗闻立教。惟以真理公义诲人也。而吾主耶稣见发利塞俄辈。每因世俗背道。拘泥小节如见不盥手而饭。瞻礼日起疾等事。妄加诋议。则屡训责之。乃引古经预论斯人所云。此等之民。惟以口舌尊我。而心实遐於我也。（见纪略二卷十九。及二十四。又四卷三。）此其十有三也。
古经屡言降生真主。必人性与天主性。合於一位。真为人。真为天主。盖依撒意亚。论其人性。曰。为我生一孩儿。（指耶稣而言）而以此子赐我。（指罢德肋，以其圣子费略，使之降生救我）又论其主性。真为天主。曰。其名称为极奇。真天地主。大能力者。又先知圣人弥格亚。（在天主降生前。七百四十六年。）论其人性云。从白稜之地。特出万民之主。又论其主性。曰。其生出於无始。如此种种。不胜纪述。顾吾主生而受诸苦。实见其为人。若其灵异诸迹。超未曾有。则又显其真为天主。（见纪略诸篇。）此其十有四也。
古经预言降生之主。为世世主。其家国。非如人世家国。惟权柄势利是尚。乃为谦和之邦。为诸圣人之会。为上天之国。为神妙之政。盖吾主圣教。传於世世。而天上永享真福。是以吾主耶稣。每以谦下立教。谓弟子曰。汝辈若不变为赤子。则不能入天国。又令其相恕相赦。不较人犯。即至七十七次。亦不为限也。至论哀矜。论贞德。论绝财。论祈祷。种种圣训。见天国之法令。神治之密功。与世国之法迥绝矣。（见纪略三卷一。又四卷十三。又六卷二十七。）此其十有五也。
古圣匝加利亚（在天主降生前。五百二十一年。）论吾主降生。虽为天下真主。实甘谦和卑贫。不以财帛为业。乃曰。吾子西完。（如德亚。京都内山名。乃以此称都城云。子者。爱之意也。）宜大欢喜。吾子协露撒稜（都城本名。）宜大踊跃盖尔大主至善。降临救尔。其允坐驴母及驹。谕万民以太平。然其威权。从此海以至彼海。统无疆之地。至吾主耶稣受难前。入都城。实符此古经。时宗徒亦忆至此。乃知是举非偶尔。（见纪略六卷八。）此其十有六也。
古经预云。如德亚之民。多如心瞽。将不识认真主。又云。瞽者将开目见明。乃指发利塞俄学士。与当时司教辈。日读古经。时望降生之主。而当前有不识者。惟驯良士民。志於正修。乃笃信而钦崇之。此即吾主初开胎瞽之目。而学士妒之。所云其降生也。俾瞽者见明。而自负明者。反为瞽矣。（见纪略四卷二十。）此其十有七也。
古圣梅瑟。（生在天主降生前。一千五百九十九年。）预记降生之主。谓其能洞人之秘密。及言未来。而吾主耶稣。预知都城将毁。与夫大审判前兆。无隐不显於其心目也。（见纪略四卷二十。）此其十有八也。
圣王达味圣诗。第一百九篇。谓吾主曰。尔为永永主祭者。炤默基瑟得之品级也。盖预言耶稣为世世大教宗。而立新教之祭礼。犹上古司教者。默基瑟得。以饼酒二色而献上尊也。又古先知匝加利亚。（在天主降生前。五百二十一年。）预论此圣体大礼。称为简阅者之粮。养育童贞之酒。盖吾主弥撒大祭之时。以麦酒之像。实藏其圣体圣血於中。以养人灵魂。而增其贞洁於诸德也。（见纪略。七卷三。）此其十有九也。
古圣预言耶稣。必受诸苦难。以救亿兆。依撒意亚篇曰。其如绵羊被牵。以至死地。而为我民之罪。受击挞也。达味云。渠钉我手。而相分我衣。匝加利亚云。将仰我被钉者而哭我。如哭独子之丧。凡此所言痛苦之事。原非古圣所自受。乃预言吾主受难之事也。而吾主受难。实受如是种种异苦以救我。（见纪略。七卷七至卷未）此其二十也。
古圣复云。其必复活。其身不容朽也。阿瑟亚（在天主降生前。八百零八年。）曰。逾二日而复活。第三日复苏。达味又云。吾身安置。（指在墓中。）以望。盖必不遗我神魂於灵薄。（古圣暂候之所。）不容尔圣者。（指吾主圣体。）见朽也。此即吾主耶稣死後。三日复活也。（见纪略八卷。）此其二十有一也。
古先知预言。天下万民。将钦仰吾主耶稣。而信从圣教。依撒意亚曰。俾尔为万民之照光。而救我众於大地之八极也。玛辣基曰。从日出至於日没。（即自东徂西之意。）吾名丕显於万民。乃吾主耶稣复生之後。命十二宗徒。遍行天下。谕人遵守诸诫。授之圣洗。即许自必与之偕。至於世界穷尽之日。嗣後天下诸国。由迩及遐。聆天国好音。果忻然从事圣教。而吾主耶稣之圣名。尊崇於万方也。（见纪略八卷末。）此其二十有二也。
要之古经所预言诸事。与吾主耶稣降生行迹。一一参验。如符券然。则吾主耶稣。实为古圣所预言预望之救世真主。无疑矣。
第八节 降生笃效
问曰。天主降生之理。固已详矣。至於降生之笃效。可略闻乎。答曰。天主降生之效之益。虽属无穷。略举其概。大都有八。
一。以言论垂谕。开明正教。经中称耶稣云。是乃真光。凡入乎斯世者。无不蒙其照烛。盖吾主未降生时。举世如坐长夜昏黑中。伥伥乎莫知所向。虽有古圣垂训。仅如屏帷之灯烛。云汉之小星。其光不能远被。迨吾主一出。真若太阳普照。无幽不烛矣。
二。以身教立极。率天下人悉归正途。盖自古圣贤随地立教。其德力有限。不能全具万善之标。抑或拘于品类。未便上下人皆仿效。求其万德浑全。无人不当取法。无地不当师资者。则惟天地万物真主。不但为一方一时广众之表。即普天万世之群圣。必瞻仰效法。以成其真德也。
三。即上所云。以身代赎天下万民之罪。盖人心之病。久已沉锢。虽有圣贤训迪迁改。然无赦罪之权。亦无代人削罪之力。则病根恒不脱除。必待造命之大父。亲降人世。方有大权大力。能释人罪。额我略圣人云。倨傲之罪甚重。故至尊天主。亲降於世。卑下自屈。如仆役以克之。人之所好。惟贪财嗜欲。天主亲降。特择穷乏困苦以破之。总之人心病锢。必得一全能之神医。用至贵重之药。方能疗极沉痼之疾也。奥斯定所云。天主降生。为救我已坏之人。觅我已失之物。正此意也。
四。克伏邪魔。经中圣保禄云。天主降生何为哉。必也为夺救万民落邪魔之手者。或曰。我等既蒙提救。奚为天下人。犹多在邪魔之手。竟不能脱耶。圣伯而纳答云天主本已尽救万民。尽赎人罪矣。奈人自甘沉溺邪魔中。不肯寻出。徒负主恩。奚为反云。天主不救我哉。於医者用药疗人之病。病者不饮其药。甘死於病。於医乎何尤。且天主未降生之前。邪魔肆虐无忌。暴如虎狼。自吾主降世伏魔恶不得纵。如械系虎狼。勿使逞其咆哮。人不之近。彼必不能为虐。奈今之人。多自委身於虎。其能脱虎口哉。
五。救已故善人。脱之幽冥。盖往昔圣贤。或无过可炼。或炼已满。理宜辄得升天。但因元祖原罪之犯。升天之门已闭。暂在灵薄处。待天主降世。救赎人罪。大辟天路而自身先升。为受福之元首。厥後人类。乃得相随而升。犹之世主登极。大赦溥天。而有罪者。皆乐生全。大行庆赏。有功者。皆受封爵也。
六。天主於人。复得和好。盖生民之众。皆天主之子民。义当顺天主为其大父。大君。顾乃自陷於邪。背失正义。是为乱臣贼子。如天主之仇雠矣。天主昔曾震怒。用洪水烈火。（上古圣乐德时。有琐铎玛等五城。习尚拂性邪色。天主甚恶其罪之丑恶。命天神降世。以上主义怒。将降天火。烬灭五城。明告乐德。命之速避。以保生命。圣人如命。仅出郊外。而烈火烧烬五城人物。至今尚存其迹云。）诸苦示罚。而人心沉痼不转。故天主又亲降於世。以身教人。救人。赎人。令万民感恩。复识认真主。孝事其大父。尽忠於大君。可化仇雠。转为天主之肖子良民。永臻和好。享太平之福矣。圣保禄云缘天主之子为我辈致其身。故我辈皆於天主复其好也。奥斯定又云。今而後。予不敢失望矣。盖我辈虽初为天主所怒之寇仇。今因其子为我赎罪。则复得其和好矣。
七。政万民之永福。盖天主既代赎我罪。脱我於邪魔。为我众人之表则。今後和好於天主。天路大辟。永福之柄。若在我手。是皆吾主莫大之恩也。经中圣若望云。天主爱世如此其极。至令其笃生之子。为我委之。俾凡有信之者。必不至失所。而得常生。经又云。人之常生真福。正在能识认真主。与其所遣来之耶稣契利斯督也。
八。补天神之缺位。盖天主造物之初。天神中。有倨傲自高。为天主斥下地狱。为魔而受永刑者。则彼天上原有之分位。空矣。厥後生人。能谦下积功。得当主心。赐其升天。补傲神所失之位。是盖尊者。以自骄降卑。卑者。以自谦升高。然亦必赖天主降生救世。方有是德。方有是福也。又必如是。然後福善祸淫。举谦抑傲。种种处分。为天主全能极备矣。
凡此八端。即古教圣人所以激切笃望。恒发声哀号。愿天主裂天而降。速救人世者也。故古经预论天主降生之效。有云。晓谕贫乏者。（此即以训以表。溥照人世者。）医救痛裂其心者。（此即释除世人罪过。）榜谕已被虏者。必获释宥。（此即脱救在灵薄者。）开天门以进人者。（此即补天国所缺分位意。）传谕神恩之年。（此即天人复和好意。）告殄仇之日。（此即摘伏邪魔之意。）加冕焉。（此即赏善永福之意）。

天主降生引义上卷终

天主降生引义下卷
答诸疑问

极西耶稣会士艾儒略思及氏撰
第九节 人尽有罪，不能自赎
或问曰。天主降生之事之理。原极精微。以上诸论。颇言之详矣。然尚有数端未尽解者。敢请益焉。夫天主降世。原为赎人罪。愚意以万民有罪。各当自修以补偿之。何必天主亲降生以代赎乎。
曰。鸣呼。噫嘻。犯罪易。而赎罪难。犯罪。人所自能。赎罪。必非人力所自能者。何也。功轻罪重。不相掩故也。盖定罪轻重。宜视彼我而衡论之。我位弥卑。所触冒者弥尊。则我所犯之罪。弥重钜矣。譬有小人。敢举手侮慢君父者。罪不容诛。一最贱。一最贵故耳。人自至微。天主本为无穷至尊。则冒犯之罪。原属无穷至恶。必欲全补之。非有无穷补赎之功力。奚可全偿哉。故立功补过。当反观而衡其轻重者也。我位愈卑。彼位愈尊。我事奉之功亦愈微渺。如以贱人之身。事天子至贵。安敢云功德乎。何也。以卑事尊。本所当为故也。吾人类之於天地大主。不啻犬马之贱。蝼蚁之小。其当尽之功。尚不能尽万一。而冒犯之罪。又多多许。敢云功耶。故知人奉天主。纵尽力粉身。不足为功。即准为功。其功亦甚微。终未足补其重罪之毫未也。况乎凡罪人。皆天主所恶。则当先蒙其罪之赦。始邀宠宥。或可见纳。今万民中。无一人不负罪者。乌有能任其功。以补赎之哉。
第十节 圣人不能赦人罪，亦不能代人赎罪
或曰。凡人不能自赎其罪。是矣。或有圣人代之。未为不可。
曰。未能也。何也。圣人虽云寡过。总未能无过。且原罪之染。万民所必共有。本罪难免。况代他人免乎。即令有无罪之大圣。总属人类。其功有限。不惟一人之功。不足补万民之愆。且合千万人之德。亦未足全赎一人愆尤之一端。何者。彼此功罪。大不相掩也。
第十一节 天神亦不能代赎
或曰。超人类者。天神也。天神可代赎乎。
曰。斯於理与情。俱有未当也。盖一则天神之方。亦属有尽。其功终有限。而不足全赎人之钜恶。一则犯罪者。既是人类。则当自人类中救之。非当借他类无犯者以赎之也。况必如是。则生我者天主也。救我者天神也。人所感仰。复有二向。而人心已分。其钦崇之念。不复专注於一主矣。
第十二节 非天主降生，则救世之功不全
或曰。天主之全能。或可令施一法以救世。胡可即降临人间乎。
曰。虽天主全能救世。立法固多。终不若降生为至妙至切也。譬之国家。忽有一方大乱。帝王先差臣工。抚按其地。察理其乱。然而臣力有限。卒不足服众心。以除害平乱。於是帝王。或亲幸其地。大展其权。人心始服。而乱始大息矣。矧夫救世之功。不惟当赎人罪。又当感发人心。不复再犯。又树至德之表。令万民观感而兴起之也。此非造物主亲降世。谁能任之哉。故圣奥斯定云。夫可见者。人也。而未当崇。当崇者。天主也。而未可见。惟天主亲降。以显现人世。则可见。而又当崇者也。圣良亦云。天主之至能者。取我之劣弱。天主之至尊者。取我之卑陋。俱得其全。一因劣弱卑陋之人生。可受苦而死。以代补赎。一因至能至尊之天主。可复活升天而挈我众。以全救人之极功也。若非真主。必不能拯救。若非真人。必不能为世之表也。况天主之事理愈显。则人爱敬之必愈笃。天主由降生取我人性。显於人间。则愈令人识认真主。而愈起敬畏爱慕也。且自此而外。尚有无穷之益。加於世世。尤为人之明悟笔舌。所不能尽道者矣。
第十三节 降生一事，於天主极相宜而非亵
或曰。天主欲亲降生救世。其至慈至义。固大显著矣。然以至善至尊之体。合於人之微躯。不甚亵而不当乎。
曰。多玛斯圣人云。凡宜於本性者。斯为当然。天主之性。虽为至尊。亦为至关头善。则凡关於至善者。皆於天主相宜。顾善之理。贵在相通。弥善。则弥欲通其善。则至善之极者。当极相通。未尽其相通之情。则未极其至善之功。然惟降生为人。始成相通之极而天主之善。始彰其至。则天主降生。与其本性相宜而至当。亦甚明且著矣。夫天主化生万类。固已大通其德於物。然通其德。未通其体。则於至善之情。未尽也。故天主以为未足。至於亲降受生。接我人性。合己本体。以无上上尊之位。而为万民万世拯救之身。则其相通之情。至此为极茂可以加。而至善之心。於是始恬适矣。故天主降生一事。不惟不亵其尊。正以见其至尊至善之极也。且夫德爱弥深者。其用爱亦弥切。如帝王尊居九重。设见爱子忽堕池中。岂不躬自急援。宁嫌其亵。而姑徐徐焉。俟呼左右哉。天主爱人。不啻父母之爱子。世人造罪。不啻溺水之危急。罪不可不涤。世不得不救。则其降生。又胡能自已哉。
第十四节 天主降生时，其本体未尝变易
或曰。天主降世。固显其至善矣。然天主至神妙体。不容有变。今若降生。则无形声之体似变为有形声。奚可哉。
曰。多玛斯圣人云。天主无始之体。凡所自有之妙。非因降生而有变迁也。盖天主降生。实乃借人性以合己体。夫人性前无合。而後有合。斯人性自变迁以合主性。非天主之变迁其体也。犹初时。天主化生天地。以全无物。化为诸有。非天主之自变化为天地。是乃天地之受变化。则天主降生为人。亦非天主之变迁。乃人性之变迁。即云非天主之下降。乃人性之上升可矣。故其至神之体。虽合於人性。而其无声无臭之妙自存。犹人之灵性。虽缔结於人身。仍存其虚灵之体。而不为人身所变也。
第十五节 天主降生，取人性而不染人罪
或曰。至神之体。隔绝有形。犹至善之於至恶也。天主既为至善。取恶甚为不宜。则天主无始之至神。亦不当取形体可知。曰。多玛斯圣人云。凡受造之物。所受於造物者。皆为天主所畀。以显主之至善。盖天主固有无穷美善。自为无始无形无变。而又能造有始有形有变之物。且如天主本为至乐之体。而人世苦患。亦出天主至公之所降。以显其明威。非天主自苦患也。至若罪过丑恶。乃乖背天主至善之体。是以天主取有始有变有形有苦之性。皆由己出。无一不可。设谓其取罪恶。则於天主相背。必不宜矣。故其降生也。特取吾人之身性。非染吾人之罪污也。奚为不当取也。
第十六节 天主降世，未尝离天
或曰。天主降生之际。不审离天而降世乎。抑有二主。一在天。一在世者乎。
曰。斯何言哉。天主无穷妙体。圆满六合而不为界。圣奥斯定论天主无不在也。
曰。天主之体。处处为中。无处为边。故其降生之时。未始离天。其升天之後。未尝离世。但不降生於世。虽无不在。亦无从见。譬之满空有火。无物可着。则不见。着物乃现矣。譬之通天有风。触物始响。不触。则寂然不闻其声矣。造物主。何时不在人世。苐其降生也。以无形之体。合於有形。因其合。乃可见矣。譬太阳未出。虽实在天。未之见也。既出。则普照万方而得见之。然其照临之时。岂谓离天而降於地。亦岂谓有二日。一在天。一在地乎。由此而论。则何疑天主降生。曾离於天。又何疑其有二主乎。
第十七节 天主降生，未尝屈小
或曰。超出於大者。不沦屈於细小。天主。控御宇宙者也。经云。天地万物不能载。则天地万物为细矣。乃举御天地万物者。迁入婴孩之体。似不相宜。
曰。圣奥斯定。曾答此问云。主经圣传。未尝言天主降生。沉匿于呱呱孩体。而委置其御世之大权。以缩入于一小所也。为此说者。庸愚泥形之见耳。盖天主之大。非在形像尺寸之大。乃在权能。无极之大。故其大也。在六合而不为所伸。在人体而不为所屈。
第十八节 耶稣灵魂，非天主本体，而有三体一位之妙
或曰。耶稣之生也。以天主性。接合人性。已闻命矣。试问人性为肉躯。天主性为灵魂否。．
曰。否。人有灵魂肉躯。始成其为人。故灵魂肉躯。二者只完一人生。皆天主所生者也。若天主性。则纯美至善。无始无终之体。岂灵魂所可言哉。但知形神合而为人。则可推知人性与天主性。合而为吾主耶稣也。故吾主之生也。灵魂合其肉躯。至吾主救赎而死也。灵魂虽离肉躯。然其形其神。二者未尝离於天主之性也。譬之剑然。有锋有鞘。锋鞘合而成剑。彼带剑者。左手握鞘。右手拔锋。似乎锋鞘二矣。然不可谓离于其人之手也。夫鞘。犹肉躯也。锋。犹灵魂也。带剑之人。则譬之天主性也。锋鞘虽离。总不出一人之手。则知耶稣救赎之魂。虽与身离。总其魂其身。未始离于天主之性矣。盖耶稣一位。包有三体焉。有肉躯之体。有灵魂之体。有天主性体。合而成耶稣之一位。三体一位之妙。正谓此也。
第十九节 降生不当从空而降
或曰。天主既欲降生。即从天而降。不尤易易。何必胎於女腹中耶。．
曰。降孕。则见其真为人。自天而降。则不取人身。不同人类。岂不骇人见闻。如空桑之生。启天下万世之疑乎。剖胁而生。已不是生人正道。况自天而降耶。
第二十节 降生不必帝王之胄
或曰。既降世。何不降为帝王之胄。威福易行。而顾孕於亥然之女耶。曰。天主降生。非为欲享世福。正为欲破世谬。为万民准率耳。王侯贵胄。则微贱者。仰之悬绝。众庶效法无阶。且备受世福。不习饥劳。则行愿不满。救世之标表不立。况圣母。亦国主之裔也。卒世童贞。女德之盛。万古莫加。天主择焉。於是乃以天主之性。合於人性。以救世人。其道超妙无穷。未易以思议窥也。
第二十一节 降世不必中邦
或曰。仁覆闵下。其爱人无己之心。如此其亟也。何不降我中土文明之域。尤易广布。则不烦先生九万里之劳矣。
曰。三山论学中。亦尝答斯疑。果若然。则先师孔氏。何不生於中州。令四方来学者。道里均平。顾独生於东鲁耶。楚人曰。何不生於吾楚。越人曰。何不生於吾越。是必生百仲尼。方可满四方人士之愿耳。舜诸冯。文王岐下。人皆以为夷。其实人之眼目。囿於狭小。各从厥居。拟其近远。若操域外之观。更无中外华夷之分也。纵降生中国。为文明大邦。其自他方视之。则亦不免同此猜疑。同此觖望。将何以满其愿耶。设降贵邦。则旅辈固不必航海东来。以传厥旨。然又必劳中邦人士西行。以广传其教於遐方也。今诞於如得亚国。此地不属太西。乃与上国。同一方域。总在亚细亚一洲界内。尤为三大洲之正中。居寒暑适均带下。（按天地浑仪。大地分为东西五带。其一。在赤道下。太阳常行其顶。故四时皆热。谓之热带。其二。在赤道左右。与太阳不甚远。亦不甚近。故四时俱和谓之温带。其四。五带。乃在南北两极之下。与太阳最远故常甚寒。谓之两寒带也。）实厥初生民祖国也。其地气候中和。雨阳时若土膏沃衍。民物乐康。经称川河流乳。树木凝蜜。非他国可比者。至今称为圣土。且其国。古经纪载之预兆。与吾主降生圣迹。一一符合。故主诞生焉。若使降生他国。则典籍不载。耳目未闻。非惟人不之信。且将玩而亵之矣。今欧罗巴诸国。尽从其教。咸自如德亚国相传得之。令上国所传景教。流行至今。则亦沦肌浃髓久矣。要之德教之行。未可以迟速远近论也。或见而知。或闻而知。真似之辨白既真。正教之担当自力。世道人心。端必赖之。岂可以天主不降於中土。或初未获其传者。遂致疑其偏僻也耶。
第二十二节 中邦已蚤闻降生之旨

或曰。天主已降生千六百馀年。又其降诞之地。原与中国同一大洲。何不蚤傅其说於吾邦。而顾待今日乎。
曰。贞观九年。天主降生之地有大德阿罗本者。传教东来。太宗十二年七月。诏颁天下。其後系朝盛行。今考景教碑序。可知梗概矣。且宗徒多默。敷教於印度地方时。去天主降生。未六十年。传播已广。汉明帝遣使西行。访求经书。以为西方有圣人焉。此时必有所闻。其使者。行至天竺。不能复西。偶得浮屠之书。认为圣教。遽以四十二章。东入中国。误取之也。若泰西七十馀国。则天主经典。昭如日星。人人奉之。奚啻如中国六经家传户诵已乎。
第二十三节 受难非亵，为爱万民
或曰。天主至尊矣。既云降生。又云受难。岂有巍巍天主。而为受难被钉之事。余心终未解也。
曰。受难被钉。乃天主莫大之恩。非细论经典。未易猝明也。虽然。略为君譬之。余读中邦史书。见成汤之祷於桑林也。剪发断爪。身缨白茅。以为牺牲。夫以皇皇天子。而匍匐以代牺牲。旁观者。成何形状。而汤竟忘其九五之尊者。其悯念斯民者挚也。今天主尊矣。监观下民。非不甚赫。乃尽敛其有赫之威。而受难救赎者。为古今万民也。为予也。亦正为君也。君乃忘其慈悯莫大之恩。而不加颂谢痛悔。诚恐疑关不破。获戾愈深。尚熟思而细绎焉。斯可已。譬人有爱子。多行不义。有司者治之。其父虑子罹厥刑也。以身代焉。虽极鞭笞囹圄之苦。亦所不辞。何也。其爱子者挚也。然为其子者。当父此景。必痛自贬损。刻责有加。如徒悠悠泛泛。漫不痛思。其为不孝也滋大矣。
第二十四节 人宜承受主恩
或曰。天主降生。为万民赎罪。是已。但世人所造罪恶。吾主尽赎之。则诸恶人。皆可免地狱之苦矣。至公之法。谅不如是。
曰。吾主之为万民赎罪也。乃捐一身为万民赎罪之价也。价在兹。必有取是价者。始得沾救赎之恩。今之七撒格勒孟多。（详见教要。）正所谓七府库宝藏。吾主赎罪之价。全备於是。欲取以赎其罪者。必由此门而入。受其恩泽。若无是七之一。吾主纵欲加恩。而己不取。其负吾主也多矣。地狱之永苦。且加甚焉。譬有良医於此。悯世之沉疴。多方苦劳。积至贵至神之药。以广施万民。效可立见。然必人求领而服之。始可回生起死。如彼惰者。疑者。势将立毙。斯非良医之用情不挚也。吾不思所以取之也。
第二十五节 降生之功，实足救万世
或曰。吾师之教。诚不易之论。然此可为降生後之人言。若未降生前之人。当若何。
曰。吾主降生。虽在一千六百四十年之前。然当原祖获罪之始。其降生之意。早已明示於人。如救赎之价。虽未散布人间。然已早备之矣。故自亚党厄娃而下。代传吾主降赎之意。凡悔其过。而发爱望之心者。俱可沾吾主大恩。此灵薄诸古信者。所以得偕吾主同升也。（详见上卷。第八章之五则。）
第二十六节 降生之恩，施於万方，大於化成天地
或曰。古今万方之民。必有信望爱。三德。始沾吾主救赎之恩。若彼孩童无知而死者。将何处蒙恩乎。
曰。吾主未降生之前。古礼凡孩童初生八日。必奉献天主行礼。以除其原罪。斯即蒙恩之路也。若降生後定为领洗之礼。洗涤原罪。其蒙恩又不待言矣。总之古今万民。其升天有路者。不专靠自己功德。全赖吾主救赎之洪恩。古圣有云。吾主降生之恩。更大於化成天地。正谓此也。
第二十七节 受洗必由真悔，始获主宥
或曰。补罪之价。既在降生救赎。则人亦不必作为苦修。惟笃信切望。而领洗便可升天国耶。曰。人所负罪债甚重。虽终身克己苦行。不足赎其万一。独有真悔迁改。依规受圣洗。与夫痛解之礼者。更仗吾主相通之功。始可望全赦。而得升天也。譬之负债万金。势不能偿。其可输者。仅数锾耳。乃有大力者。开其府库。凑补全价。以免我受刑。此虽在我有小分。然不足论。而全赖彼富翁之代凑也。若我自。而不忻然出所有之小锾。安可感动富翁。为我出其全价乎。
第二十八节 天主转人之恶，以成大善
或曰。天主降生救世。既为赎人之罪。则生人之初。何不使人无犯罪之为愈乎。
曰。此正显天主之大德全能也。譬之良工。造一奇器。极其精美。忽隨地而器碎。工取其碎者。别造一器其精美视前有加焉。此其工不尤良者乎。圣奥斯定云。天主於无恶之善。宁转至恶为大善。设非人类犯命。则吾主未必有降生之旨。今使古今万民。得蒙救赎之恩者。其感念兴起之功。视平平为善而无犯罪者。其功德倍钜。而享天上之位之福。乃更峻高矣。斯正转至恶为大善也。斯正既碎之器。而更造为奇巧也。古圣有云。幸哉斯愆。得邀如是救赎之弘功者。正为此也。
第二十九节 耶稣非诸圣人可拟
或曰。贵邦所称耶稣。岂可即谓天地大主。想不过一大圣人。如敝邦之孔孟者耳。曰。是何言哉。敝地教法甚严。即圣之一字。未敢轻加於人。必有至德效验於生时。多著圣迹於死后。考之无谬。知其全德全福。方听教宗。定人圣品。矧敢轻加。以天主之称乎。吾主耶稣未降生前。有预兆载於古经。既降生後。有显徵录於新典。其在世时。有无数灵迹超出万古诸圣。升天之後。复有无算灵险。何敢等之世人耶。兹无论贵邦孔孟。即古今普天下诸圣贤。不过具此人性而已。故其所行所言。亦不越人之知能。至於道之微。德之纯者。虽圣人有不知不能焉。惟一吾主耶稣。实实屡见其全能全知。非可以群圣比伦者。此等猜疑。他邦人士。亦先有之。先辩之。然後天下诸国。信从无疑也。且当代圣徒。亲炙吾主耶稣所见所闻。果万古。故知之明而信之无惑。传之无谬耳。昔圣若望既详录耶稣行迹。复於末篇云。此皆亲见闻者纪之。吾知其言之真。故欲凡读者明耶稣实为天主子。降生救世者也。从来诸国至圣大贤。为此一大事。不惟以言传之。且往往致命。以身证之。使有毫发可疑。致命宁易言者哉。

天主降生引义下卷终



第二卷
第十二册：庞迪我《天主实义续篇》
第十三册：孟儒望《天学略义》
第十四册：马若瑟《儒教实义》
第十五册：利安当《天儒印》
第十六册：汤若望《主制群征》
第十七册：利类思《不得已辩》
第十八册：南怀仁《善恶报略说》
第十九册：白晋《古今敬天鉴》
第二十册：沙守信《真道自证》
第二十一册：郭纳爵《烛俗迷篇》
第二十二册：冯秉正指示《盛世刍荛》
第二十三册：陆铭恩《释客问》

天主实义续篇
耶稣会后学庞迪我述 同会傅泛际、阳玛诺、费乐德订 清漳景教堂重梓 天主圣教实义十二册

天主实义十二册之第二
耶稣会后学庞迪我述
同会傅泛际、阳玛诺、费乐德订
清漳景教堂重梓

天主实义续篇题解
《天主实义续篇》是庞迪我所著天主教护教文献。庞迪我，字训阳或顺阳，原名Diego de Pantoja，西班牙人，生于年，于年来华到达澳门，在南京、北京传教，后遭流放，年卒于澳门。庞氏所著书以《七克》、《受难始末》、《庞子遗诠》等。本书根据年抄本的清漳景教堂重梓版编辑整理，共面，傅泛际 、阳玛诺 、费乐德 三人共订，藏于梵蒂冈教廷图书馆(Biblioteca Apostolica Vaticana)，文献编码为Rac.Gen.Or, III- 号 ；法国国家图书馆 (Bibliothèque Nationale de France) 亦有藏本，古郎(Maurice Courant)编目为, , 号。
《天主实义》是为利玛窦所著书名，原书末云有十二册计划，或有此计划而未明言，庞氏继之，故称《续篇》；又以利氏之书为第一册，故此书乃称“十二册”之第二；以十二册实为一书，故此书仍袭用《天主实义》之名。

天主实义续篇目录
天主实义续篇题解
天主实义续篇目录
第一节 人宜认有天主
第二节 物始征有天主
第三节 蠢物征有天主
第四节 人类征有天主
第五节 天主何如
第六节 天主惟一
第七节 天主无始终
第八节 天主有生命
第九节 天主纯神无形
第十节 天主至纯无杂
第十一节 天主无所不在
第十二节 天主无所不能
第十三节 天主智识
第十四节 天主诚实
第十五节 天主善好
第十六节 天主殊福
第十七节 天主爱德
第十八节 天主他德
第十九节 天主不改易
第二十节 天主公赏罚


第一节 人宜认有天主
世界定有一至尊主，初造天地万物，而后恒存育临莅之。此理铭刻人心，不待论而自明，普天下智愚贤否，生而知之。故遇吉福如意之事，莫不顒天，敬礼感谢求申益之；艰难拂意，莫不吁天，祈释解之。为非者，亦莫不怖畏之。疾痛呼号。救之，共祷、共谢共敬、共怖，不约而同，亦以证天地一主之实理矣。西国称为陡斯。纵其地其人，冥愚无知，不识文字，随处必有一敬事此主之大礼，众共守之，即习俗相沿。有谬认邪魔虐鬼为仁主者，误信其降吉降凶，实有权能，而建神设像，钦崇瞻拜，畏惧祭视之。其本心，固惟达推钦崇一尊主之，正心良性而已。譬如有人遥闻，京中有至尊国主，但未识为谁，入京适见一人，仪范尊嵬，以为是也，遂俯身叩礼。此虽误认，顾惟钦朝一尊主之意固甚真也。古贤有言：疑雪非白，宜治其目。疑天地无真主，良心荧迷，宜治其神，此正道实理。即造物主开启人心，识此主为实学，事此主为本分。爱此主为本性。苟欲修德克私，而不奉主为先任，修善德，尽为有缺为无根，为易败，为甚微，悉无应报。于天堂焉，所克情欲，特暂饰丑貌，非实涤污根，幽狱未世之谴责，终无由免矣。天主经云：“痴人自云于心内，天地无主。”缘是，则承朽袭坏，甚为可憎，无一为善者也。
夫知天地有主，及身后有善恶之报，正为修善去恶之羽翼也。邪魔欲夺人信向，败人功德沦于万罪，俾失天福，而与己同堕永狱，其秘计万端，无非蔽人心目，使不识有主不信身后有报。则为恶者，无所怖而易恣；向善者无所望，而难勉；即邪魔之愿望，不啻慰焉。无穷毒害，无数罪訧，可不慎哉，可不惧哉！
夫信有一公主，设心奉敬，遵守戒命，则生死大事，及行善去恶之大本建矣。关系甚重，利害甚分。信之大利，而不能小害；不信之大害，而不能小利。有利无害。何也？令尔信有，而果有，则今已免不识大父母之罪，且能虔心奉戒，死后升受天堂之真福，利莫大矣。如信而果无，则亦莫能讨尔信之微讹，何害之有？况非讹哉！其有害无利何也？如尔不信有而果有，即负不信不识不奉尔大父母之咎，又谁助佑尔为善远罪，以脱死后永年猛殃害何如？况既不信有主，亦不望行善有赏，不畏行恶有罚，纵横为恶，益无顾惮，害更何如无利，不必言矣。信之哉！不然，审判之时，天地大主问尔曰：尔大父，奚不孝？尔大主，奚不敬？马牛狮狼皆识恩主，赐尔灵性超绝万类，生物万汇为尔施用，保护尔命，救尔难，申尔福，奚不求信识、奉事恩主，尔将何以答之？不俟迫危之期，而先虑预备真智，不宜然乎哉？
或曰：信万物之上有造物尊主是矣，但愿闻信此者即足成善人、受天报欤，抑尚别有当行之工业也？曰：笃信此实理，乃修善之趾，蹈天路首步也。不先举此趾、行此步，则所积善德所行功业皆空虚，与主无与，亦无所于天堂焉。假令人有所为，若为我，我乃重视之厚酬之；苟非为我，我何与哉？人缘信而爱大主，故奉其圣命，修善行德，大主乃喜受重视，以天福酬报之。若非信而爱主，其志必属世福，为德甚小，大主视之甚轻，虽不废赏，特以世之暂福酬之，不畀天上永福焉。况不求识爱所从出大父母，为忘本，便是大罪。凡以念言及动犯大主所赋心理，即获罪也。人负债，独债主能赦之，获罪于造我者，独造我者能宥之。不识不爱，所犯从何得赦乎？是以从生及死，大小罪过，死时，一一当赏，一一当受其殃焉。识爱与否，维系不至重乎？第徒信有主，不知畴是如何昭事，如何信其言奉其诫命，至终身无改，亦不足为真善，不足受永福矣。
我西域千余国，千六百年前，虽知天地特一尊主，但未知谁是，未闻其性德，未识其诫命敬事之法，善恶之报，尚未详晓。故人各设所喜，各敬所设，各以所设敬为真，万人万心，教法万派，风俗不美。独如德亚一国之人，自古钦崇一造物大主，多出圣贤，物主以其性德及其教规之详善恶之报、初造制天地人物之缘由，亲论彼国。圣人亦亲载于册，垂训万世。因有流传四方者，四方闻而尊焉，教法人心乃始归一。各国至今多出圣贤，学问彰盛，溃乱自息，风俗自美。此册所述教规，大都天地大主所亲宣示，及圣人据其亲言所推识解释，万万不疑。实理无谬，弗敢加私见片语也。
圣弟阿泥削曰：“人所由识天主有三路：一曰，由造作。盖人莫不自悟，物未有能造存己者，因悟物上须有造存物之主也。一曰，由物情。因物之精美追知必有主者付畀之，主者所散赐于物之渺分己如是，所自具更如何。一曰，由除去。盖见物有瑕与不精不足处，则知至精天地之主不宜有此也。”今将述天主实理，当从三路征之。夫此理虽具人心，弟迷惑已久，惟肉目所视，是信肉躯所乐是行，如瞽声无灵神者。天主赐人灵神，御身于善，赐人肉身辅神于善。肉身从神灵者喜于行善，则神灵跻天域蒙永福；灵神随肉身者喜于行恶，随堕魔境负永苦，此物主谆谆尊命也。世人颠倒，迷罔灵神，千态万变悉趋身之快乐伪益，不思命终所向所受，亦大可悲矣！夫兽，无灵德，尚知爱愍同类，我人类回道妄行，将入永苦忍坐视乎？尔拯将入升者，尔仁德也。能拯而不拯，不异尔杀之。拯其肉身，不过暂生，尚为大德，矧拯人于地狱永劫之艰难，德不更盛欤？故天主圣经有言，正义训人放光如日，永世不绝。大西诸国千六百年以来皆遵天主正教之地也，有士儒谢世富贵安娱之乐，不辞离亲背乡、多年航海之苦，学异言异文、习异俗异食之劳，讲论译述昼夜劝人之烦，其意诚愿天下国国人人，皆得识真主，循正路，以积实德，建真功，使今世得享宁安之乐，而身后亦得跻天界，蒙无量福。惟是载教之经卷颇多，难以殚述，姑采掇切要，辑之斯册。其理义则实学之根源，身后万年或福乐或苦难，吃紧关系，至大无侔焉！惟读者虚心祈天牖照念虑，克信悟其实理，感诱心愿，使乐从其戒命，庶几吾述尔读，俱有益耳。
第二节 物始征有天主
人熟思万物初始，无不燝然觉悟，物上当有一至灵至尊无始之主矣。特按东西南北，诸国之记，数千年前，普天下人兽最稀，人亦析居，无君长，无法律，无宫室，未习六艺，一切人类之事俱未典。数百年后，人生甚繁，随立君王官长，分此国省郡邑之界，种种宪法随处定行。如中国史书所载，画卦钻火，尝药教稼等万用万事，无不有由肇始，不能自始。何独造是事用之人类，与安立人类之世界，偏无肇始，偶然突而全有哉？夫天地万物，既皆有始，有始则必有造其始。此造始者有始乎？若曰有始，是亦待造，尚不离物；若曰无始，是即吾所求无始、无终、无量，为凡物之总愿、总主者矣。若云目前此物出自彼物，如子出自父母，则父母又从安出？追至元祖，元祖亦弗能自始。推之无形有形，凡物尽然则万类未始之先，岂得不有一无终、无始、无量者为万类之始，岂得不为万物之主哉？今亦不必追至元祖，如人父母有欲生子而不能生者，有不愿生而生者，有愿生男而生女者，人亦安能自造？可见儿女之生皆由大主，特假父母之形力以赞其成，用父母之料质以备其体。而安排于未生之先，与养护于已生之后，固非父母能力所及，非物主之全能，孰成就之耶？
且人之形躯，其体情无异鸟兽，至为鄙属；独灵神之体情近天神，故属精品。是以身躯赖灵神以生、以立，独灵神不赖身而自生立也。造者之用动，恒随其体，而与之类彼形物所造，特惟形物，曷能造作无形之物哉？今又屡见父母生子，百骸尽赅，而灵神未加，绝无生气。以是亦灼然明知，结缔神形，以成人，悉物主能，非关父母也。故知生我者，私父母。私父母之上，尚有一公大父母。私父母之恩，人易知，莫不终身感激，致敬孝，以报之。公大父母之恩，万倍宏厚，人顾不知感激图报，弃捐弗认忘已。背本之罪，呜呼甚矣！
且今勿论物有始与否，物之造物，必造者在先，被造者在后；造者先有，被造者尚无。若物有能自造己者，则一物当兼先及后，并有与无，先后有无，又相反之情势，岂能并立耶？是以造者与被造者，决非一物。物不能自造，则凡被造物之上，必有一不被造之物，为诸被造物之原，自明矣。造成者，自无物造有物谓也。夫物造物，必资材质然后能动作，是其造作，多属改形貌。从造者之性，皆悉属变化，弗能自全无物中造实有物也。独物主其能无涯，不资质料，初自无中，造成天地及诸品天神。今亦日日自全无中，造成众人之灵神也。其愿能相随，愿有倐有，故物无难易者，造成一天地与万天地，如造成一蚊虻也。此固物主之全能所独及。故圣亚达纳削云：“掌物，人能之。造物，独物主能之。”圣亚吾斯丁曰：“神鬼已先无已，故弗能造己；无材质，故弗能造物。弗能造物，与不能自造等也。”
况物者，若其性体美好，不受之于外，则悉属自取、自立也。不受之于外，则其上莫或定画能限其性德美好之多寡矣，任自取自立，则其所自取性德与美好，必不自限矣。今天地万物性德，美好咸有限际，弗能任益，则其不属之物自立、自取，而其上，尚有造作定画其多寡之主者可知。造所先无难，存所先有易。若物情属之物自立，则生者当长生，不至死矣。生物既不获长生，则其情性不属之物自立，万物之上有所从立之主，何疑耶？故物资造主，犹日光资日轮。日光，非日不生，日蔽光亡，弗能自立、自存焉。
或曰：万物偶成，不竢主制之。曰：世间有一微物，不待营筹，不加工业，偶自肖成人，皆奇异之，诧为希有，况万物各随其性，浑然精美，云皆偶然成就，有是理乎？譬如，帝王宫殿丰丽无侔，或曰：一山崩其土，偶自成砖瓦，树偶自成柱栋椽门，又偶自契合而成就斯殿也，谁不以为狂诞乎？一殿之微，不能偶成，天地万物之大，云皆偶成，不为狂诞乎？苟造成偶然，其常存不灭绝，常治不紊乱，亦皆偶然乎？
或曰：物皆自然而成曰。何谓自然？若谓物各自造其然，孰不欲成造美好，而愿有顽蠢陋劣者？且既能自造其然，必也亦能存护其然，何又渐滋衰弱，至老死、灭亡耶？见嘉篇文字，必意高才之士撰述之。或曰：自然若是，不待文人撰述，谁不以为妄言耶？见天地万物之全备艳美，则宜越陟于物上，因而追求全智全能、至仁至尊之物主，以致其敬爱，斯则修善之实学也。因物之全备嘉美，特云自然而忘造其然者，特乐其用，而不索造为我用者，冥顽莫大矣！设试尔见石人言动，铜毬运旋、死人复生曰自然耶，抑有大能，使之然耶？曰有大能使之然者必矣。骨肉之人，能言动又能论理，不比天毬，不生不灵能运旋不息。俾一死人复生为事小，俾众未生者生，已生者存生，为事广大，且更难，而独不认有大能宏智之主就成之何也？呜呼！彼因罕且私，故异之感之；此因常且公，更当感念之。而反忽忘不思，其谓有目而不睹，有耳而不听，有心而不悟，荧惑矣哉！
第三节 蠢物征有天主
右论既有心理追达万物之上，应有物主，复以肉目观覩万物之妙，则物上有一至尊主，更昭如也。么么之虫，大抵具备五官百体，无异牛象，无缺无余无可增减，无可更易。鸟兽本属蠢类，宜无灵觉。而蜂制蜜，蚁积粮，蛛蜘织网，百鸟兽护命养生，就利避害，采掇药草，分比毒良，治病瘗死，测将来风雨震雷之变，种种无异有灵觉者。凡有灵效，必萌自灵性明矣。其有不属灵汇，而灵迹可见。必有灵物引延之矢，中鹄，知有人发之。鸟能言，猴能舞，知有人练肄之。万种尽然，夫鸟兽性不灵，而迹多肖灵，若非有一至灵至能之主管制其性情，蠢属焉能若是耶？或曰：鸟兽能举灵迹，安识无灵性？曰：灵性如人，其计谋筹策随遇日新。若鸟兽灵迹各类不同，各有一定，乃物主初造其性所定就者。譬如鸟能言，特惟数语，则知其非性有灵才，且非以宜内意，乃特外习数成语而已矣。
且不灵之物更极精美，足征有主。昔西国有名士亚尔寄氏者，最精星学，曾以玻璃制一天毬，日月五星列宿诸天，及其顺逆迟速朔望交会，一一若天，古今人皆称聪明，世无比者。亦为其略能通达形容大天之一纤耳。夫见一物精美者，知有智巧人制造之。入人之家，内外整顿，规度相称，仆役壮勤，日用隆盛。不同聀，而情相亲爱；不同性，而心相吻合；各安其分，称其职，不相傲妬。见者虽甚愚，必意此中有一尊主、智主，百役所自听命者也。霄壤之间，万物一大室也。地当其中，无所凭倚而万物凭之，凡人心所愿，以养以乐无不备。其中水体广大，汹湧滔决，而循涯辄止。上有天，以覆之，万年不朽，无车轮消息，而永旋不辍，日月星辰皆丽之以照曜天地，而因其顺逆之行，以别四时，分昼夜，成岁功。若不运旋，恒驻一所，则此处恒夏，彼处恒冬；此恒昼，彼恒夜；近者莫堪其炎烈，远者莫胜其寒凄；化育无由以成矣。又以其□□，下射彻达地球，以辅万物。且摄地气，使至空□冷际，而或成云雨，或成霜雪，或成雹露，复落于地，而丰饶之。四时之别以扶人兽所资，以生四液而保护之，春温以扶血，夏炎以扶黄痰，秋燥以扶黑痰，冬冷以扶白痰也。若自冬之迫寒俄入夏之猛热，其性相反物必受害，是以冬寒既极渐由春温而入夏，夏炎既极，渐由秋凉而入冬矣。乃万形之物取质于四行，据其性情，各得其所。火至轻清，跻于天域使燄不下害。土至重浊，离天最远。水稍轻，则浮土之上。气轻重之间，则乘水上，而负火焉。四行之情相攻互敌，而攻敌之中，又有相和。土燥水湿相敌，乃以俱冷而和。水冷气热相敌，乃以俱湿而和。气湿火燥相敌，乃以俱热而和。火热土冷相敌，乃以俱燥而和。全敌而无和，物不生；竟和而无敌，物不成；和敌各半，造化并兴。然彼此力埒，则不相藉。或一强一弱，则强常胜，弱常负，而不相配，物俱难保矣。四行则强以攻者弱以防，强以防者弱以攻。如火性猛急，所遇即化，水弱反熄之。土性钝懦，化物最迟，火刚即变之。若此则其强弱适调，而后万物之造化存安甚顺也。
岂独天地及四行及人，凡天壤中微物之妙，俱循此理。况物主造生此世，悉为人用。故凡伤人之物，如毒蛇虐兽皆使畏人，喜居深野，生养最稀。而为人用者，生独繁，性独扰，乐居人间也。假如人父生子辄赅其衣食日用之物，以育养之，旧衣未破，而新衣已制，前餐未竟，而后餐已备，子长则与之德师教之艺文，训之正道，迪其善，董其恶，疾则医之，忧则慰之，生平勤劳，集财以富之，若是者不亦顾爱其子之慈父耶？天主顾爱人物，何啻于此。人物所须，以养其生，乐其耳目口鼻四体，医其疾，万万具备，诸种金银珠宝以富之。今年稼穑仅毕，而再年之种已起，去岁之谷未罄，而今岁之谷已熟矣。以善念德愿诱我善德，陈身后永年之报，以劝我善德，惩我罪恶。无微物，不时时刻刻沾蒙其顾护之泽。谓既造人物之后，废然遗留，不复以父母之心顾卫可乎？人能凝神默想，不无惺然醒悟曰。亚尔寄氏之天毬，无所利益，不为大用，止因略肖天像，令人讚称无已，倦倦求识其人。而真天地时在目前，时蒙其利益，目击其精妙，而不足动我心，不足征物上有造成、调护之主，万无是理也。不然，人有灵才，能循理义，苟不率一首，弗能久安。况无生觉无灵心，性情相悖之物，若无一总主，调护治涖之，胡能若此久安，无溃灭之患哉？
天物之久安，足征有主。若或异常妖变失其常者，如地震、山裂、风烈、水溢、旱潦、馑饥、瘟疫，及鬼魔厄灾，此又更证上有至灵无量能之主。或治万物，俾存其常，以布其仁慈，令人感格，遵其修善之命，以谢之。或纵之变异其常，恣伤人物，以宣其盛义，罚人罪恶，使之畏其刑，悟改而迁善也。故见其或变，则知从常时，必属物主调持，使循其常也。见其常，则知变其常时，必有物主，纵放其毒害也。见其毒害或重或轻，则知其上有至能之主，限定其轻重，不使任恣也。不然鬼魔为物，其强梁有力，非他物可比，其恨愤人物，亦甚矣。使上无一主，防其恚怒，厌其猛力而恣其所为，则残灭万物无噍类久矣。我侪生存不至辄灭，皆物主之隆恩博爱，殚心力修德行义。以谢之至宜矣。不惟不谢，而反生疑，妄詈无有，负恩甚哉！惜乎！
再论苍苍之天，日月星辰旋运，不辍不怠，各守其位，不侵不乱，亦足以明证其上有主，使之运旋也。盖静者，自美于动；动者，自向于静。无论灵蠢生否，未有自喜动，而不因求静者；未有肯舍所得福，而不因就得更大福者。物重如金石，自行下；物轻如火气，自行上；皆以得合其本性安所也。得之则寂然静谧，不复有移动焉。乃知其移动，出自内性情，非自外至也。若风吹与舟行，非因求静就安，行动原不于本性，乃外来之力强激使然。外力或息，动行即止矣。夫苍天日月星辰，恒恒运动，在东则旋西，至西复离西向东，瞬息不憩。其东西两所，无异何所拣择，必非离其非本所之不安静，以就本所之安静，其不出于本性，不待论而自明矣。动转不出本性，则其或东或西，或顺或逆，或速或迟，或过或不过，永永若是，丝毫不爽，必非苍天，及日月星辰不灵不生之物所克自定也。虚心深思斯理者，虽肉目不睹物主之体，亦无不心悟，口然曰：“日月星辰之上，必有无量能智一主，俾之永旋，奠其次列，俾恒守其铨序焉。人物之上，必有爱人物一大父母，使天及日月星辰常运不息，为人物之利益焉。譬如人间，尔形内有灵在否，尔非死必曰：有矣。尔安识有曾睹其体貌欤，不睹必矣。因枝叶则根抵睹，因外效则本质显。如目视耳听口言体动，心间则识有灵神在内，如照如视也。天地有主掌世间事物，犹神灵掌一身之百务。人睹其妙效灵迹，如天旋地静，雨润日暄，雷动风散，山藏海育，与人之寿夭，善恶之褒贬，年岁之丰荒。祝而致效，虽不睹其体，不阅其所，亦灿然明悟天地万物之外，实有掌人物一至仁至义总主焉。
可见被造之物，犹未能自立自存，存立仍须物主也。故系于物主，弗能离之。譬夫日光击于日轮光，非日不生，非日不存也。且物主，既能自无物造有物，必也亦能复灭物如初无物。物赖主始有，离主仍无，乃知物主存物之恩，时时刻刻犹新从无中造也。故《圣经》云：“我曹生存与动兴，咸赖天主。”又曰：“非天主生存我侪，从何自生存哉？”圣厄勒卧略亦云：“万物虽实体，非物主之手扶提，弗能存其实焉。”天地之主，造此天地万物，岂惟为人具备育养施用而已，并为众人学真道之册籍也。凡形享共利于外，因而心上寻求恩泽所从来，而一心昭事之，德功之立最无大此。譬如人行路劳疲，忽得休息饮食，必求其主而颂谢，终身不忘。况赤身入世，忽得万物之用，问谁为之，谁预备之？岂可不求识爱奉事之乎？从古万国圣贤修士，皆求识天地总主、大父母为首务。不识者读天地万物性情之籍，则因而追识之。已识者，复究万物性情之妙，更识其智能仁义之无量，故更益其爱慕钦崇焉。
天主圣经云：“上天法象，讚诵天主之光荣也。”夫天无口舌，何为讚诵？曰：虽不发声言，第其光耀、丰丽、高广与夫运旋钜力，皆为明声之口舌。恒诵曰：我上有一无量能主，造我治我。更明于口舌之声言也。盖声言，独使听者能悟之。今日视其精妙身，享其大益，无论智愚，莫不明听其无声音之言。故圣契所云：“人纵甚愚，但不识物主，孰是无不识物有一主也？”圣祭被利云：“不认所不得不识者，罪愆无辞矣。”圣盎薄削曰：“天地之主纯是妙体，故肉目弗能视之。弟因肉目所视因以心目，超陟天地万物之上而视焉，是以天地万物，为升物主之阶，且以为照物主之明镜也。即今世之识，为暗识、婉识也。但今不得此暗识，身后不能享其明识、亲视之永福焉。”故经云：“不信大主者，既审判矣。”犹言，世间证有一总主之事物甚多，人尚弗信之，其罪甚明，不待评论，决当受地狱永殃也。万类精备及调协临蒞之妙，上下诸品，坎第之美，至能智至仁义之验效，明迹也，奚不认有至能智、至仁义之主造治之哉？矧不认一主造治，则世间事物之所以然，多难解释，所知识不过目前尔我之间一二浅理。而六合之外，天上及身后之事、天主之性德、天神及灵之性情当行之工业，俱不及自知。学问隘浅，故易受诬谬之欺矣。若信有一主造治之实理，则万物有原委，万事有安置，万理易明，圣贤意言易解，学问有据，甚广矣！故举一主，而事一贯，何其不思之甚也？
第四节 人类征有天主
此理之据，胡竢遐索于物？人各反诸已，熟思日行之事，亦自足也。试问：天旱，尔求雨；雨求晴，疾求痊，曲求申，直艰，仰天祝吁；霹震□□□伤不伤，则谢为非。纵无人知，亦忧怖。尔所求谢怖畏者，畴是与必也。意有灵主，能听尔求，喜尔善，憎尔恶；有慈能为尔感，有拯患降福之能，肯拯降之仁，能命火勿毁，云勿雨，霹雳勿击，岂非明证，万物之上别有至能智、可敬畏爱慕之主，致此大效？举此明迹乎哉！第难祸中，尔以心言行明证之。向祈之，难释禍解不复识之，何也？灾迫心惧，邪情跧伏，正理易明，故发正念。灾过吉转，则伏情宛然复突，正念复沈。犹行海者，风浪兴作，悚惶□□□，誓许善行；无已风静浪平，所誓遂谖，不复念之。哀哉！夫享福脱祸，以至一呼一吸，悉皆大父母之恩。恩中，不信有致恩者；艰难中，不认有拯艰难者，不啻不求识主，反若无主，则以心言及行灭亡之。此则以仇报爱，以害报恩，罪恶孰大若此者欤？夫天地间，大小物无不有其性所趋向美好面望得者也，幸得之，则祉福满圆，宜无复有愿望矣。众人生平千计万谋所图无休息何也？愿望无限际，万物之美又微小，以微小之福图盈实休息无限际之愿，犹持勺水熄猛火，岂惟不熄，滋增其炽烈焉？苟非无限际美好，乌能盈满其愿望之无极哉？夫天地大主，继于人性之愿望者，决非空虚，徒造不可充实、休息者矣。愿望可充实，则必有一物，其性德及美好粹精，皆无穷际，皆不可加。能充满休息者，此即我所谓天地总主，万物大父母也。故圣亚吾斯丁谓此大主云：“吾主尔所以造我，正以归向于尔，见尔体，享尔美好而已。非及见享尔时，吾心胡能休息静谧欤？！
使一国，无一首可率，无一法可遵，而人各若其私意溃害，安能绝止哉？天下人，同具斯理，故随处立君长，从其令命，君臣之义，始为人间大伦钜纲矣。吾窃伺众人心志，莫不切冀得所归向于冥冥中者。苦难愿得所哀诉、祈援者，福乐愿得所颂谢、祷申者，有罪过愿得所仰、以祈赦宥者，向善愿得嘿引佑者。斯数异愿，人人生而怀之，岂徒哉？正上天大主所赐，引人求索，能盈息其冀愿之天地大主焉。苟无可归向之主，则人心分□□隔，不能归一。生时，无规程可凭依，惟欲是行，为恶无畏，为善无望，罪愆孽害，曷有穷尽？死时无功可恃，以冀天报；有罪无仰向，以祝宥赦。惶忧如涛，并兴猛攻，不使休息。由是观，则人有公主，岂非第一大伦，为他伦之根抵哉？
矧赏善罚恶，令人迁善，此则人间立君长要意也，最急职分也。第其智识短狭，特凭肉目见外形，而善恶之本隐内，是以赏罚弗克周，弗克当，且劝惩不加于善恶之本际也。惟物主全照内外，直赏罚其内心之真善恶，令人寡心罪，迁心善，不亦至当，万不可无耶？
第五节 天主何如
人既知天地有主，不无愿知其尊、富、善、美、智、能、仁、义诸性德之详也。第凡此类，在人与神皆为情属。非凭附物之性体，弗能自立，故与物性为二，而倏消倏长，倏存倏亡也。第物主其智、能、仁、义诸德，与其性浑然一纯体，全无体情。二物之殊，故在物主，不宜谓之情，惟谓德云。夫物主者，至精美，至尊善，智能无量，性德无穷，庆福无际无始终，万物所从出，万物之上一物谓也。知物主之性德，则学问之根源也。然世有称智慧聪明者，弗能悟其理，辄云：“穆穆高远深幽，非人心所及思，口舌所及言，岂容窥测。”此岂真情实言哉？诚以饰其怠情，不愿知识之非耳。殊不知物主之理，虽玄奥不可志罄探。其可探者，亦自不希矣。且主义至精至妙，得悟丝毫，其照乐满足人心，又万倍世间诸物之义理也。人心愈思之，其念虑愈清澄物主之性弥大；义理弥精，弥有可知识、称誉，弥宜殚心力以思念之，尽口舌之力以谈论之。故圣梁谓物主曰：“缘其性德之精美，不可尽言，故令人恒言之；缘口舌之议论赞誉，未尝称足，故令人未尝闻其议论、赞誉也。”第天主之理无涯，人之识些微，竭心舌力，讵能研考阐其万一哉？古有国王，问物主之说于贤士西末泥。贤士求数日思之，期至又求倍之。数次如是，王怒，以为戏，贤士对曰：“臣弥思弥觉其义深远难明，故弗轻对，敢戏哉？可穷者尽洞达竟通徹之谓也。夫有限际之司明者，特能穷底有限际之物；无限际之性德，非无限德力之司明者，弗能毕达穷底之也。夫凡神及人之性情、德力，咸有限际，而物主之性德，自无边际，其不相称极矣，其不相及无量矣。是以物主无量之性德，特物主无量之司明者，能毕达穷底之。固非天主所已生及所能生之物，所能竟通全含焉。此其故。非物主之实理，不可明。但司明者于实理，犹目于色，耳于声。目所视，色加光也；耳所听声音而已。使目视目光，耳听震声，皆受伤，惟其光及声过耳目之力故耳。司明者所悟实理而已，第以有边际之司明者欲殚含穷达无边际之理，不惟不穷达，而愈图达之愈昏冥焉。故经云：“图窘物主之宏大者，必镇抑于其隆光焉。”
第六节 天主惟一
造物者特一，无二，天地一至尊，万物出于一尊，此众庶恒言也。一家一首，一国一君，斯国治家齐。然亦惟假天地一主，大理之一纤耳。圣经屡云：“天地之主，一而已，此外绝无可称主者。”但人间或为邪魔所迷妄，信有多主。如一明烛其光本一，但目德劣弱，遂为邪气昧，遂见多光。照世无量之光惟一，无始终之主而已。心目受蔽，乃以人类区区之力量，度物主无境之智能。见天地之广袤事物之繁夥，而皆常治不乱，则以为非一主所能当，臆立多主，以分治事物之烦劳。或一主天，一掌地，一理火，一典水，各分其职。其多寡之数，任意行其所尊，不觉以是，丧乱世界之佳美，且亵侮获罪于其主也。何也？乾坤犹一钜身，万物其百骸，而物主其首也。一身多首不成怪形耶？世界事物甚繁甚异，而其次第甚佳，甚称各得其所，各守其职，各务其业，不相侵夺。万物联继毫无间虚，自有天地以来，世世如一。若非一主总持，安能若是耶？尔入一大国，其郡邑村落，众夥相逖，而及法律规矩、衣冠语言、秤量轻重尽同，则知皆属一主。治之地虽广大，四方隔遐，但处处火热雪冷，昼明夜暗，四时相接，人之心欲，鸟兽之情性，处处如一，此亦万物悉属一尊主治莅之明征乎！其侮慢何也？加多主，则以是骏主之能德短狭，力量懦弱，不足当也。而愈增其数，愈减寡其能力，消蚀其智权，此非辱慢之而何？譬如举巨石，一人之力足举之，必不积多人。若必积多人，不亦证一人力之微弱，不足举欤？
吾设问尔云：有多主，咸出一总源，抑皆自由？若出于一，则彼特一至大，故独称总主，余则有限之物，奚得为至极主乎？夫物上有物主，任造物之情性，任定其多寡之数，故其性情与数，咸有限际。若彼物主皆其性德自有，不系于外，莫能画定，可有二三主，亦可有无数主，其性德其智能当等，无穷际等即有际，安云无穷际乎？况凡可有之物，物主任能造辄有，且亦能不造辄无。若物主不造不能使无，则能亦有限。彼无数主不能自造，又不能自有，然则孰有之？若无数主不可有，则一者有矣。
凡可有美好精德，皆天地主所当尽包，故其德悉宜至极无穷际，不得有二。设有二主，非一大一小，则皆埒齐。若一大一小。惟大者为主，小者非至极，安可与并？若埒齐，则各已有对，有对则其荣光弥小，权柄弥短，固非所谓至极无量能之主矣。设问彼所有德，此亦悉有之否欤？若有，归一矣；己无，二矣。若否，则彼之美好此无之，此之美好彼无之，彼此皆有亏阙，愈有际矣，固非物主全然满圆、无所不抱之德性也。若尚云，相埒齐。复设问，兼二之能德大于单一之能德否欤，单一之能力所不及兼二之能力并及之否欤？若大且各有所不及，则二之能德，皆可增受，益非极矣，岂所为至极主耶？若否，则单一之能德，已至极矣，已满圆矣，尽足造作、治护一天地与万天地，而其余力尚无穷际矣，余多俱虚无用，加多何为乎？
今观天壤间，万类各有一至大宗者。有身形者，天为宗大。光明者，日为最。暖热者，火为极。一国一君，一阵一大将，一家一长，岂天地独无一至物，为万物之宗主哉？一首之治，亦自安静平夷于多首之治。若一国二君，一阵二将，一家二主，则猜忌争乱辄生，不可息矣。况天地如有多主，各举其志，各有其职，各行其策，念意愿欲弗能尽合，此所愿，彼所憎；一愿若此，一愿不若此；此所举造，彼则倾覆之。此为主，当有全能，据此之能全，则能制彼；彼亦为主，亦当有全能，据彼之能全，则又能防此。是以二之能全，而又不全也；并能相制，又不能相制也。彼此不相下，争乱何底止耶？此欲造作，若竢彼旨，则能劣权小；若不竢而造作自若，彼权亦微小。二之能不免有限，岂所称无量能主哉？一人蒙恩，不识所从来之主以谢之。一人受□□，弗识从何主降，以求见解之。一人喜此主，一人又喜彼主，不多忌、多乱乎？故云，天地有多主，与绝无主，害埒也。云有实无，与云无实有，其夺真主等也。古贤德尔都氏曰：“天地若非一主，全无主。”呜呼！愚人信多主，以为主多保护亦多，安福更稳，而不知以是失主失天上真福。悲夫！
兹惟论天主性体，若论其全，于一体固有三位，所谓天主罢德肋，天主费略，天主斯彼利多三多。三位一体是也。（本论详之）
第七节 天主无始终
夫物，有三种：一有始有终，如草木、鸟兽等，其魂与身始同始，终同终，无所遗留。又如人物之视听、爱恶诸情用，皆有始终。其暂久之时，名为流时也。一有始而无终，神鬼人之灵神是也。其有始无终，名谓厄窝，非如流时有先后长短暂久之异，永存不敝。第悉系于物主，初自无中造有，故不得云无始。一无始无终，此则特一物主。其无始终，目谓厄得尔泥达释，谓永长无际也。此其势，无先后长短暂久之别，无已过、现今、未来三际之异，乃浑然纯一，而兼合流时三际焉。圣亚吾斯丁云：“物主永长无际，绝无已过现今未来。三际之殊，非如流时，前分既出，后分始入，乃永永为一，无前后焉。”圣人曾设二比：一比石柱，置于流江之中，江水恒流不停。有已过柱所之水，有仅到柱前之上水，有未及柱所之水，而此石柱寂然静谧，不易其所也。又比圆圈与其中心，中心者，一点而已，不可剖分，无小大广狭之异，而兼应全圈之万点、万分也。故凡云，物主先后、已过、未及之异者，惟人之思才浅劣，未能毕达竟释其永长无际之真说，乃缘其通包悉应流时先后，故以流时先后释之。此先后之殊异，不在物主厄得尔泥达特，在流时矣。
物主既自有不怙外物，必也自无肇始，无时不有。夫苟不待而自有，何故此时而不先时，何故有始而不无始欤。假令有始，则当其未有己时，必弗能自造己，弗能自造己，则其上必有造其始者，此造其始者必主。有始者必非主，则真主，即无始者矣。既无始，亦自无终。盖自有自存之物何故暂存而不永存，何故有终，不无终乎？况物莫避乎终灭，非万不获已，未有自肯终灭者。夫物主无身，既非如有身形者，冷热燥湿四情恒相攻刺，而使之终灭也。且物主上无物，物主能上无能，畴能强之终灭，使不永存乎哉。
第八节 天主有生命
物主非冥顽无生命之物也。设非生活，有何明知，有何尊贵能德福乐欤？人之善恶，如何能知，安能酬报之？敬之不视，祝之不听，敬祝之何为？尚不如人有灵有觉，矧为至尊人物主哉？是以天下之人，凡所约钦崇祈祝者，无论真伪，皆以为至生活，至灵明能视听之物。况生命知觉者自为大福，而又为享诸福乐之根本也。除生活，知觉则诸福并亡。假令物主自无于己，安能付与于物耶？天主圣经录，“有恣恶之徒，不堪其罪恶之忧怖，妄图偷享安乐。曰：‘主必不视，决不明悟，我务业何妨？’天主答之曰：‘愚鲁人，汝辈盍悟？造耳者不能听，造身与心目者不能视悟乎？’”夫生活也者，动而自适之谓也，非惟草木人兽有之。原泉混混，不舍昼夜，亦曰活水。掘地而注，更无改移，人亦谓之死水矣。故因物之动，知其生活；因其动用贵贱，知其生命尊卑之品也。用动属形，生命亦属形类；用动属神，生命亦属神类。草木无知觉特能生长，其动与生品最为卑陋矣。蛤蚌之属，虽有微觉，比草木稍贵，亦相去不远，故尚为卑陋甚也。鸟兽诸汇，其用动为内二官、外五官，所感诱稍肖灵物，故其动用，及与生品，贵于他类，而贱于人矣。右三种动用，生命人性皆包之，而外又与天神，能明达、爱恶、举意、设志，知事物之然，而因追知其所以然。此等动用与其所由出生命者，悉属神事，故更为贵品，非身形诸类可比也。第其性体生命悉受之物主，非属自由，故又有限际，非能至极矣。独物主之生命，暨其明达爱恶享用，悉皆自由，毫芥不系于外，故其尊贵至极，超绝万物之上。矧神与人之用动尽属附体之浮情，故与物体为二，而能消长存亡。若物主其明达爱欲生命诸德，统一粹体无二，他物之生用皆待外资，虽灵物之福乐，亦自外至。若物主悉备于己，故浑然满圆，蔑以尚焉。
第九节 天主纯神无形
夫神，与身者体情相悖殊类，不能相通也。故物之属身者，终为身属，纵千淘万浚，去粗遗细，除贱留贵，亦特为本类。分细粗贵贱异情之别，未有一体之中，因细粗贵贱别其类，而粗贱者成身，细贵者成神者也。夫人心所思意之像，皆由五官而入心。五官所觉，特惟身形之属。是以心所思意，非实有身形，必肖有身形者。故并其神物，皆思之如细微之气，而实细气，乃绝于诸身气之外，异类也。
夫神也者，自立之体。有生命，有智能。可以行德，可以犯罪。无声无臭，至速至细，至刚至贵。虽不可以肉耳目听视之，但见其踪迹、效用，则知其性体矣。盖属形之用，如耳目之视听、手足之行作、五官诸用，其远近暂久各有限界，弗能任过之。若神物之用，明达爱欲，无论迩遐；已过未来，无所不通达矣。乃知其用，及其所从出之体，悉皆神品，无系毫身形者也。不惟身神之体用不同，其居于所亦自甚异。属身之物，纵至极细微，如空中之气，必有丈尺分寸长短宽窄所亦应之。故彼此二分，弗能相通互徹，后气入前气必出，弗能同归一所也。若神物无分寸之长短，故无论多寡，同入一所。亦与身形相通互透，不相窒碍。试设人生时，灵神在身内，死出于身外，其处所之大小，生死无异矣。居一所，非如身，前分在前所，后分又在后所，乃全神在全所，又全神在全所之各分所也。如人之灵神全在人之全身，又全在首足手指各支体也。由是论则知二体之性情，霄壤不侔。夫身者，本属贱陋，故物入身弥深，弥为迟钝粗拙，其身弥细微。如气如火，弥为精贵，弥为能力，全脱身形。如天神及人之灵神者，皆属精品，更有能力。况物主其体德之精妙，无量至精至美之物，岂为粗贱身属，而不为精贵神类乎？况身者，皆有边界分寸之长短，故弗能与他身徹入一所，本非属生灵，不能当生灵。若物主之体纯一无二，无边界分寸之长短，无所不贯，与万物徹入一所。其性本至生至灵，种种与神同，与身异，岂非神汇哉？今俗谓造物者口言、目视、手作，非物主有口、目、手等体，乃缘其行事，如默训、照视、制造，肖人口言目视手作，故设此为比也。
兹惟论天主降生为人之前。乃降生之后，天主既取人性，而为真人。虽天主性体，仍为纯神无形，因天主纯神之性与人类有形之性被结于一位，可谓天主实有身形与人无异。（后有本册）
第十节 天主至纯无杂
夫天地之主，性德之精美，至极无瑕；其圣体与德，至纯至一，绝无殊二。盖一者自精于二，纯者自精于杂，苟非一纯，不亦已缺一纯之美，而有二杂之不美，况主体苟非一纯，则有二半体合成全体，犹形躯及灵神结缔以成全人也。若此则两半先当合后当成，如木石料在先，成室在后。且两半体弗能自结，其上必须得结之者。夫二体不同，其美好亦自异。且彼此不相有，必相须以成全体。是二体之美好皆有限界，弗能至极矣。凡有限界弗能至极者，虽缔结，弗能成一至极无限界者。二体缔结，焉能成一美好、至极无限界物体之体哉？微独无二体之殊，且亦无体情之异。盖情者虽为物德，以补缀其不足，而物皆资之以动。如火之孤体自无所能，加之光热二情然后照物热物，由照热而敷其德于物也。除情，寡体有何施益耶？人之灵神独自弗能明悟、爱恶，加以司明、司爱二情，然后能明悟、爱欲。使缺此情，孤性有何尊贵，有何灵觉欤？虽然，情为体德，但物益加之□□情，益征其体不精不足，故须外情以助之。况情者为物，非凭物体弗能自立，故又属甚不足之品也。物性资情以布其德，情资物体以自立，彼此相须，故皆怀不足之疵也。使物主能智、明达、爱欲、仁义诸德皆匪本性自有而如人物，假于附体之情，则其性体甚匮乏不足，亦殊不精美矣。岂毕包诸精德、诸美好之主欤？是以仁义、明爱之类，在人及神皆属可消长，去来浮情，得之者谓有仁义能明爱，而自非己之仁义明爱也。在物主，乃性体所确有，非附体之情与己一体。故非惟有仁义，乃自实为其仁义；非惟能明达爱欲，乃自实为其明达爱欲焉。俗见其降祥为仁效，降殃为义效，制作为能效，似若分二。其德而实非分二，其德乃一纯体，尽含智能、仁义诸德。我见其或降恩，则特慕其仁；见降殃，则特畏其义；见其造制，特称其智能。但此特其验效之殊异，而其所从出仁义诸德，统惟一至纯性体而已矣。犹太阳然、热物、照物、燥物、摄地气，有四异效而统出于一性也。
第十一节 天主无所不在
物主体无量，不可以度数揣测，无所不贯，无所不满，而莫或能满之。若欲略释此德，则须知物主在物有三种：一谓以见。盖凡已过现今、未来之事物，及其用动灵物之念欲、言行，咸在目前，无一不真视，无一可掩蔽谖忘也。故圣经云：“万物赤在其目前，无一能避其视。”一谓以能。盖以其全能造成，存护万物，非天主以其至能扶提辅助，物莫能自造运动者。故圣经云：“以其有能之一言，即兴作保护万物。”且云：“我曹生安，运动悉凭天主之辅助也。”一谓以体。盖不特见与能偏迄万所万物，乃并其无量尊体偏贯通万物，无内不一扯徹入也，此则前二种之根底。盖因其尊体贯达万所，配皆辅弼，故能运用万物，尽识其事，提护其体。圣经中，天主自云：“我盈克天地。”且经中圣人对天主言曰：“何徂以避尔体，何伏以脱尔回？若跻天，则尔在彼；若降渊，尔亦在彼。若辰旦取羽异，而翔飞至海末，惟资尔手领我，尔右手护我。我或冥暗覆我，夜影幕我，但冥影于尔无暗冥，暮夜于尔明烺如昼。”犹言物主之体无所不在，并其见能之无量，皆无法以避之矣。使物主之体不达物内与物同所，则物之起居静动及灵物之念欲善恶，何由以自识耶？不识安调保护，焉能酬报哉？
或曰：“天与地相去甚遐，而天以其德助地。如日光照煖万物，物主之德体类是乎？”曰：“天及日其运用造作于下，物或由热或由光等凭体之情而已，由情造及于物，故特以热、以光等情接物足矣。若物主，其德即其体绝无体情殊异也，是以其德及物、接物，与物同所，即其体与物同所也。”曰：“物主虽其体不与物同，所以其德及物不足乎？”曰：“天及太阳其光热等浮情造作于物，故特其情与物同。若物主其造作扶护之德，非如凡物，假于凭体之情，乃与己同一粹体。是故其德，即其体，以其德及物，即以其体至物也。虽然天壤间万所物主，无一不在第天所至尊，其圣体显著于彼。凡享天福之圣神，皆以心目直昭之，故特称天主，且称天为其所耳。天地间毕贱之物虽众，惟神物异汇绝类体情，与形物大相悬绝，故虽亲近之，弗能染于其色也。讵独神物，日月本属形汇，照下界诸浊物而不为所染污，况神物哉？”
夫物主之体，既无边际，讵以此天地界为境？凡心所及思处所，无论实有物、空无物，无所不充塞焉。盖特造制物体者，为能限其大小之界。若物主者，自有其外，莫能造之。且亦确有定体，非可增减改易之，孰能踡跼于天内，使不伸达于天外无穷之所哉？矧此天之外，天主尚克化生无数天地，苟非其圣体先在彼所，安能化之哉？若云：“未造之先，不在彼；已造之后，始在彼。则如诸有限之物，能徙移，岂物主之无量之体所能容哉？故圣经屡称其无限量、无穷际，莫足容载之。圣契利琐云：“使此天之外，物主欲造成无数天地，倐能造成，通能伟护临涖，而其体如初无改易、无迁徙。”圣弟阿泥削亦云：“物主在物内，以护在物外，以围抱围万物，而莫或能抱围者。”圣亚吾斯丁亦云：“物主如无涯无底之海，而天地万物，如寸泥浸于其中。”以明物主之体徹物，如水透泥也。
第十二节 天主无所不能
物主有全能，天地万物咸征之，惟至愚不认天地有主者能疑之。盖能德恒随性体，性体有限，智能诸情亦咸有限；性德无量，智能诸德亦与共无量也。使其能非无量，则可以有上；若不可有上，其能必当无量矣。况可有之物与造物之能两相视互称也，有能有之物，必有能造之能。夫能有之物无尽，能造之能岂非无尽耶？故圣经每称全能无量能主也。
物主之能较之物能，其为无量益著也。盖物造物，必有所待，弗能倐成，故待时刻；弗能从无造有，故必待材料；独自不足造成，故待主辅。是物能虽大，亦咸有边界。独天主性体自，有其能与造亦皆自有，即所能、即所造。造一物，如全在此物。造万物如一物，一照全知，一愿全成，何资材质，何待时刻？命有即有，无丝毫忧虑劬劳，就其能独为全焉。犹太阳全光以照各物，不以物多寡为盈歉安劳也。夫凡人神及万物之能，不足造成一蚁一蚊一树叶，物主自无中造有万物，非其能无量安及此乎？
凡或谓物主弗能作，非其能有所不及，乃物自不能。有譬云：“天主弗能使一物并有与无，此岂能所不足，乃有与无直相刺谬，自不可并立也。谓物主弗能为不善，弗能死灭，弗能徙移等，此更不伤其无量之能。盖万物弗能全善，故能不善，弗能长生，故能死灭；弗能无边涯，故能徙移。此名谓能，而实为不能；而此类弗能，正验全能焉。
凡俾人最于克己精修，乐钦崇奉事天主，祈祝而冀得者，莫若信其全能。天主之理虽玄奥人心不及达，第知其大无极，其能无量，则易信易望，弗敢猜疑之；知其能无境无不知，生死祸福皆任赐夺，则人心屈下，弗敢犯之。人为天主受难，信其能全，则知欲捄。即能捄，不欲捄而艰中至死，能以天堂福乐报之，则艰中甚乐，罹死危不怖矣。经云：“特能死身者而已，勿怖之。能使尔身、尔神灵投委于永火之窖者，独当怖焉。”
第十三节 天主智识
夫物主有智识，非甚愚、未闻物主之性德者，莫能疑之。盖物主赐神与人能明达、有知识，而独自不能明达知识，万无是理也。使果无明达、知识，则天地万物之精妙，乌能策筹经营，乌能造作存护耶？不能见万物及其行动念欲，不听其祈祝，焉能救其患，降其赏罚耶？是天下万国之人，凡所建立为主者，不拘真伪，无不以至灵、至智、无所不洞达推之，然后肯钦崇祈祝、守其戒命矣。矧智识明达者，则神性之耳目视听也。若物主心不明，无智识，则犹目盲耳聋不能听视人也。岂惟目盲耳聋而已去其心之明，则其仁义庆福诸德咸俱丧亡，奚可称至精物主哉？故圣经屡称物主至智、无所不见。圣亚吾斯丁亦云：“凡悖理之念，莫甚于认有物主，而以为冥昏无明达、无智识也。不惟能明达、知识，而自为己之明达、智识也。且其明达、智识无息时，非如神、与人之明达、智识有息时也。使有息时，则其知识已微，已属能变易，是为情属，与其体为二，岂物主至极之德哉？且彼息时，灵物善恶弗能知识，安能酬报之？是以己之性德，及万态事物，无时不昭视。而其昭视，自然而然，不为劬劳，未尝倦厌也。其明达、知识与己共一体，故共与无极也。且以其明达反诸己，尽洞殚徹本性德之无穷，是其智识、昭见之力，亦自无穷也，毕达己无量之能。故凡其能所及造作事物，无论目今有无，日后造成与否，无一不视识焉。是以不啻天地间事物，凡神鬼，及自始迄终已死未生人之念虑、愿欲、语言、行动靡不尽识、殚昭，如在目前不可谖忘。迨臻酬善恶之期，皆付其报焉。凡物之性情，原属物主所付。与凡物动作，物主亦与同动作。是以万物之性情，及其□动，皆然明识，了无暗冥差爽。是其心于事，无所猜疑，无用评议也。盖议者有所未明，故用议论以确之。物主有何未明待议以确耶？因至明故无议，亦因是无信。盖事之未视未明者，因闻而生信，倐视忽明，则信自己矣。物主于事物，皆直然昭洞，有何事不明而待以信之欤？
夫人之知识短隘肤浅，不能一览而直洞、径达事物之理。故或知一，因渐思而追知二、三，因用则知性，因然追知所以然，故思虑劳心也。若物主不劳思意追测，而万物性情之然及所以然直洞径达，无所不彻。其智识昭视无始无终，凡系可知识之事物，皆从无始知识之。故其智识，至极无可增益，至纯一无已过未来之殊。譬如人在高楼，因自高临下，故未及者，仅对己者，已过者，皆一览毕视也。万物性情微下有限，而物主之识见高大无际，故物之已过、见在、未来者，皆在目前焉。又如明镜，左右及对面之物同鑑昭矣。若是物之于己，有已过者，于物主未过矣；于己有未来者，于物主已至矣。物有先后之易，而物主之识视永永如一，无已过未及先后之易焉。
第十四节 天主诚实
诚实也者，不空虚，不欺诳谓也。有三：一曰体诚实。谓物非伪似，用乃果正实也。物主之体德，至正无伪，至实无虚，为物真主。 故圣经屡称：“生主，实体真主，以别于多人所自立私敬、无生命、无诚实特外形虚像耳。”经云：“见尔真实主，此则长命福。”经中圣保禄谓所化人曰：“尔辈先事伪像，转事真正天主也。”一曰德诚实，此心中一德，其效则令人念言行皆正实，无谲无妄。虽此德果令人念言行皆正实，但人尚不从德令，而或因贪婪，或因私爱恶，流于诳言妄行也。若物主其德与己共一粹体，自具诚实，故其念言行动，不获不诚实也。圣经亦屡称为实行之源泉。
一曰言诚实。谓语言正贞，无诳诞也。此者，人或从而正言，或犯而诳言，独物主不能犯之，故其语言一一至正至实，无纤芥差爽、诳诬矣。夫言行不合心意，谓之诳也。正理，乃念言行之法。念言行依正理，则善，则德；否，则罪，则过矣。天地大主赉人能言，以宣心意。口言身行，实发心意，则正理，则物主之意。苟心所怀一，言所发又一，则物主之意、及正理俱失矣。故事急大，则成罪愆，其小，则成过失焉。夫物主以至善至洁为号，凡与其性相刺悖者，其心所恨嫉者，莫罪过犯正理故也。诳言及行直违正理，实为罪过，岂物主所能容哉？况诳欺者直毁忠信二德，其害人间交接亲和甚矣，故人人皆怒之。矧诸善德之源者，物主欤！圣亚吾斯丁云：“实与诳，犹光与冥。”经云：“物主全然光辉，绝无闇冥”者，犹云：全然诚实，绝无诳欺也。以差忒加于物主，犹并冥与光矣。圣多玛斯亦曰：“天主者，至正至实也。谓天主犯诳言，犹谓正实为虚诬。可乎？”
夫诳言有三：一曰有质无模。谓其言偶误、不正实，而心意原正实也。譬如，言吾已见某人，而实非某人，乃相似者。此其意实而其言误，虽非过失，亦视识不明。若物主，识见至明，岂受此欺。一曰有模无质，谓意欲诳而言偶实。譬如我果见某人，亦曰见某人，而心实误认他人，此其言偶实而志欺也。一曰模质俱诳，谓其意与言并为诳诬。如明见某人，而云非某人也。后二者，直犯正理及心意，皆真罪过。岂至正至善天主所能犯哉？夫天主至善不诳欺，其智识至坦不受欺。故其语言，一一至正、至实，万万无差忒矣。今天主经言皆天主亲宣之言，是故至正至实，人人当遽笃信无疑之者。则以物主为不足信，亵嫚之罪重矣，大矣！
第十五节 天主善好
夫物之善好有三：一谓性体善好。物若依其情性，所宜得，竟得之，谓之善好也。如一马，身高大坚壮，形色丰美情驯，疾行耐劳，则谓之善马好马也。若此而言，则万物之性情咸有限，独物主其性德之好美无限。故其善好，绝于万物之上，无穷焉。圣经云：“独一物主善好。”非物无善好，乃以物主无量之善好视物，则其善好至微不足数也。
一曰用善好。一物于我或有用，则谓之善好。譬如吾欲作官，读书有益，故读书于我，谓善好也。若此而言，则物主为万人物性德所从出之源，凡灵物之福乐，见物主始满圆，故为福我泉也。我有福乐美好，皆物主致之，故为我福乐美好也。我有功德富贵，皆物主致之，故为我功德富贵也。凡物所有，尽物主之恩泽，大有益于物，故于物至善至好焉。
一曰德善好。一人其念言动静，悉依正理，此为善人好人也。若此而言，天主不啻有善德，自为己之善德。故其念愿言动皆至善至好，皆为至善至好之法，则人人当信遵之，而愈信遵之，愈善愈好，愈疑逆之，愈不善愈不好矣。
或问，善人不计人忒，愈善好，愈喜恕赦。天主若其仁善无量，当辄赦人罪宥其刑。乃闻人违罪必堕幽狱，刑罚无既，此岂至□□□□欤？且人愈善愈悲，人犯天主，若其仁善无极，盍使人皆修善，不至犯科，以免其永罚乎？曰：不惟天主之仁无量，其义及诸德亦无量。以其仁慈怜人之罪，欲宥其罚，故或赐之恩惠以感之，加之微苦以惊之，投之善念、令闻善言以诱之，俾见他人善行以激之，见他人之罚以戒之，久竢其悔改。肯改恶迁善，辄赦其罪，宽其刑，今赐恩，后永福，非其善无量，安能若此？既布□□仁，若人终不悟不改，则不获已。遂用其盛义，据罪刑罚，不亦宜乎？若凡人有获罪于己者，弗能私复，私复之非义也。但能忍爱，恕赦不诉，故以恕赦为仁德也。使罪人国君恕赦不罚之，可谓善君乎？仁义各有其时，执权居任者当两并立。不以仁伤义，亦不以义伤仁。况伤仁之义非义，伤义之仁非仁也。犯罪者宜罚之，妄赦之，非仁而犯义。而以是夺恶人之鉴戒，令肆于横行，无所顾惮焉。夫天主即万物之总主，其心至公，当赦则赦，当罚则罚。而我人见其赦罚，宜遽谨服，岂可妄疑妄论欤？虽其仁义并无边际，第其仁迹较义迹万倍盛广。盖其宥赦赐恩出于本心，故经曰：“主慈克盈世界。”且曰：“其慈愍远过他业。”且经中天主曰：“凡恶我者，我罚其罪，以及四代。爱我者赏报其德，以至千代。”是其赏褒恒过功德也。人物时时承蒙其恩泽，因多且常，故不异之。若其诛罚出于我罪，故不获已而恒不及罪矣，诛罚之迹更稀，故见者闻者甚异之、畏之矣。若使人确乎行善，不得犯罪，天主固不难矣。但缚人于一为善，与恶不克自若，则其恶非恶，其善亦非善，终无功绩可以食报于天也。幼年之童，善恶未辨，此时不犯罪，而人不称其功德者，正谓其不能为非。使能为而不愿为之，此则实可赞称之德矣。圣经赞善人曰：“能犯而不犯，能为恶而不为，故其吉祥，定于无穷也。”天主欲人积善德，建功绩以厚其报，故皆赐之张主，使执本心之权衡，陈善恶二路，举天堂地狱二报，赐循善避恶之肋佑力量。若人不肯循善甘狥恶终，受地狱之永刑，此则其盛义不获不然之罚矣。岂天主之本心哉？故经中天主曰：“吾岂愿罪人常死于地狱，改恶迁善而常生于天堂，诚我愿焉。”
第十六节 天主殊福
造物者其尊贵、智能、美好、至极，故圣经皆言无际无量。圣达马则云：“天地主之性德皆无境涯，神与人之总慧弗及穷底之。其所穷底者，惟其无可穷底而已也。”圣亚吾斯丁亦云：“凡可有，及灵心所及思念之美好庆福，物主悉含抱于己。”故独自足，更无外物系其所须。盖物虽各有美好，尽受于主，故随其性所应有。物主所肯赉，各画定其多寡，皆有限际，皆可增益，非浑然满圆也。若物主，无上、无偶、无先者，是其性德，不受乎外，而悉皆自有，故亦莫能画其境，定其限，分别其多寡焉。况灵物如神及人，其受享美好愿望，非天壤间物所能充足，独物主能充足之，则其美好、庆福讵不无境涯哉？
夫物所自无于己，弗能付畀他物也。万物所得美好尽出自物主，故亦尽集储于物主。譬如百官尊贵出自朝廷，故亦兼集于朝廷之位也。又譬如，黄金一铢包铜锡之万铢，非黄金含铜锡体，亦非黄金变为铜锡，乃铜锡万铢之价尽集于黄金一铢之价耳。而铜锡在本体，为贱物，在黄金则为贵质，自不相混。物主所亲得于己者，特其至纯、无量性德。故谓万物在物主，非物之体入于物主之体，亦非万物之美好纳为物主之美好。万物所能，物主尽能之；万物极其美好，物主任能造制、付予之，故谓皆在物主焉。
天地万物其性情智能，竟受之于物主，非能自得。神人善德之务，亦资主佑，独自非能行之。其福乐亦皆外物所致，故未有自足、自满之物，而无所须愿望于外者。故世人自足自满，皆为倨傲。若物主性德罄自有自凭，真自满足，乃其至精、至能、至极本然之源也。神人诸灵物，生平叹息愿望，必见物主始浑全圆满，故至此即止，见之愈明，福乐愈深也。物主恒以司明之目毕视其性德无穷，而以司爱受享之，故凡所能愿美好福乐自备于己，不灭不增。其自无始，特有一物主，而无天地神人万物，其全福系忽无减；后造创万物，系忽不加矣。假有所加，盍先造作，俾先享其福乐欤？盍长尽其力量之无涯，造创无数天地、神人，以尤增其福乐欤？
或曰：使无神人万物，而特一天主，不亦孤孑、不亦甚闲乎？曰：人弗能自作，独居则缺，配所致佑乐也。若物主业明达爱乐而已，以司明司爱反诸己，则凡所能明、能爱悉赅于己，己有何缺而假待于外乎？外物所有悉出于己，且其明爱已物无时绝，可谓闲哉！有万物之后，亦如此而已。况物主自无肇始，其智能诸德皆无畔际，而万物皆有始有限，以有始有限之物，欲为无始无限物主之配，可乎？使缺神与人为孤孑，即有无数之神人，不免孤孑如无有同。何者？譬若世间独有一人，而无相类为配者，即牛马异类充盈宇内，得为不孤哉？是以物主造创天地万物，岂以益其福，惟以布其福。至其能，先造天地万物，而不造之所以然，物主圣意岂神人可竟测乎？或俾我侪悟曰，未造天地之先，无穷年持有物主而无其物，后造物，岂非不能免物乎？且今造我护我，亦能不造护，既造又能泯灭。令我悟曰，初造我，时时刻刻存我，我宜时时刻刻念谢，精修以副其圣意，报答其重仁矣；时时刻刻亦能死我，我宜畏怖其盛义矣。
第十七节 天主爱德
大灵物者，皆能明达爱欲，故皆有司明达、司爱欲二能。譬如人能视听，则有目司视，耳司听者也。灵心能明实理，能爱美好，则亦有司爱、司明二能，为明爱二用之根也。夫司爱者，本随于司明之后，故凡灵物之善德罪恶系于司明者司爱者，而皆丽于二能也。属明达如信、不、是、否皆丽司明者，属爱欲如贪、怒、傲、妬等皆丽司爱者也。
夫凡灵物俱能明理爱善，况灵中至灵物主哉？第物之明爱及司明爱者，皆属附体之情；而物主之明爱及司明爱者，皆统一粹体。灵物犯罪，或因见识不及，或因世乐益所役，或无他诱特任意甘犯。若物主，其识见无涯，悉知不善之丑，不获不恨之，知善之美，不获不爱之，其所得于己，安乐亦无境，不能为外乐所牵诱。其善即其体，故特善是爱，不善是恶，万万弗能变易矣。经云：“直哉！物主绝无不至善。”且曰：“尔主之目至净，凡非义不克视之。”
夫司爱者，所趋向即美好而已。有美好在司爱者，辄爱乐之。而美好愈大，其向爱之愈深也。天主之美好，完全自无穷际、无纤毫虧缺瑕疵。其感司爱者，使向己爱己，亦自无境际焉。享天堂福之天神及圣人，昭视天主性体美好，虽不及毕达其无穷，不获不倾心向乐宠爱之。矧天主毕达穷底其性德美好之无量，胡克自己而不竭其司爱之量、无限之力以向爱己耶，不啻不获不自爱，且亦不获自息于爱。盖物主美好，自无边际；是其可乐可爱，并无边际。司明者恒罄昭，竟彻其无边际之美好。司爱者之感激倾向亦自无边际，自然不获自息，且自然不愿息于享爱已焉。况福乐虽本至极，若能失之，则微；不能失之，方为满圆也。灵物福乐之享，悉由明爱。苟物主息于明己爱己，则其福乐享辄失矣，可谓满圆欤？
夫天主之爱，岂止爱己，亦并及物。第己不获不爱。而己之外，凡其宠爱造作诸业，俱任其意，欲作则作，已则已，欲多则多，寡则寡。非如日照火热。盖有日辄照，有火遽热，辄殚其力，无时能息。若天主之能力，苟弗获自若，则其能力，每当殚竭矣。因日照火热，弗属自若，故未有求日勿照，求火勿热者。若物主之爱恶动，止固然不任意，祈之降福解祸，何益欤？纵得若愿，亦本不获，不加之恩泽，何感谢欤？大今天地万物，其体与数，咸有限际，且皆有肇始，此则物主爱造作动止诸用，悉皆随愿之符信也。按天下众人之意词，皆言富贵寿夭等祸福尽系于天主，皆任能降之。按其行，欲得者则皆祈祝之，既得则感谢之，则咸征物主赐之与否，竟属自若焉。第己之美好无穷，不获不自爱已，且不能息于爱已。若万物其美好，皆有限际，且又属可消耗丧亡，是以不能令物主确于向爱之。爱与否悉任其意焉。
夫物主所以爱物之冠志，即爱己也。盖先自己爱，因己之荣光、智能、美好之无际，闻著于万物，故亦宠爱万物也。亦因物尽出于物主，且皆显扬其智能荣光，故为万物之始终焉也。次志，则爱物为物也。但物有灵蠢二种，物主爱之各异，灵物能明达爱欲，肖于物主，可与物主以友情相爱。德士乐天主有无量善美，因是而爱之。天主爱天神及人不啻为己，亦并为人与神所得于己善美也。若蠢物弗能以是爱爱之，但爱人为人，爱蠢物为有益于人也。
第十八节 天主他德
夫丽司爱之德有三种：慈悲德者，人施人财，或忧缺乏或冀报答。天主富足无量，虽分不减，故无不足之虑，亦竟无所望报焉。人见人之苦难，则哀痛而愿振之。其哀痛惟能受苦之性者有之，天主福乐至极，不能微苦，故不能哀痛。特爱人无量，见其苦难将至，则振救使不至若，或己至则解释之，故谓有慈悲德焉。勇德者临事，攻克怖畏，消融艰难、及死险所至忧虑也。若天主弗能死殁、受难，故无此勇。但其能无量，凡所欲为辄为，无所惊惕，莫能阻滞，此皆肖勇效，故谓之德勇也。忍德者，克苦辱所生忧怒也。若物主不受苦辱，故亦无忍德以当之。但其仁德无量，得罪于己者，不辄罚戮。乃待其悔改迁善，故谓之有忍德焉。
若夫德之随于衅罪而生者，物主不宜得之。如悔德也，有罪者以悔改为德，但以其犯罪而后悔改者，无宁无罪，可悔改也。病者得良药为幸，不如无病而不得药为大幸也。又如谦德也，凡神与人，或有过不及之疵。纵无疵，第善德之幸，尽怙主佑，弗能自足，故皆宜向下，居谦为德。若物主竟无疵忒，无所不足，无与为侔，不怙外佑，无上可让。盖以言行图显扬其功德，广达其名闻。不逊人，不从人，而欲人逊己、从己、赞己，此等情在人或为倨傲邪欲。若天主本为万物所从出，至尊总主，其性德美好，俱皆无极。故阐扬其能德，广达其名闻，不逊物，不从物，而欲物逊己从己，劝人赞己崇己，皆性德所宜，万万不可无。故经中天主自云：“吾荣光决不付于他物。”且屡劝人尽心竭力，爱己、事己、钦己。一则为己所宜有，一则为人人所当行，而行之受大益，不行之受大损也。假令微人有怂恿人以朝廷之礼礼己者，宜戮也。朝廷责诸臣民，以朝廷之礼礼己，勿礼他人，岂倨傲耶？况物主为诸德万福之根源，令神与人钦崇之，得领受之，非仁乎，非义乎？故谦逊不应有。
第十九节 天主不改易
凡体德非至极之物，皆属可增减，故皆属能易者。若物主体德至极，独弗能易。夫物之易有三：一谓体易。始有所先无之有，或始无所先有之有是也。万物皆有始，而又多并有终，皆属体易。若物主体无始终，安有易？一谓情易。知所先未知，爱所先恶，先冷后热等，变是也。万物皆有附其体之情，其情或减或增，或去或来，故易。独物主全然一纯体而已，竟无附体之情，安有易？一谓所易。万物之体，或有竟界，弗能贯充万所，故皆易其所。独物主体大无量，无所不贯，天地内外无所不盈，故不能易其所，且无所可适以易焉。圣经曰：“天主微独不实易，且亦无易影。”故全不易，特物主之德也。经中亦以不可易之主自称，是其知识爱恶不增减变易。今所知识皆从无始知识之，今所造作皆从无始约诣斯时造作之。假令先约罚，而后见宥者，亦非自改易。从无始见我罪当罚，且并见我改悔而约赦之矣。所谓见罪则怒，见善则乐，非其心以怒乐变易，第从无始见此人之罪宜罚，彼人之善宜赏，而约迄此，时赏此罚彼也。而其心其见从无始若此其约，亦从无始若此，全不变易焉。从无始所见约，随所约时显行之，故变易不在大主，特在物与时焉。
第二十节 天主公赏罚
或曰：天主赏善报恶，作善赐之百祥，作不善加之百殃。善者蒙福，恶者膺谴，理有固然。奈何事有不然，或善而遭不虞之灾，不善而冒非分之福，颠倒孔多，无乃增君子之疑，起小人之倖，此不亦物主高远茫乎，善恶之报之明符耶！曰：呜呼愚哉！世人也。以偏心浅智妄量物主之事，谬莫大焉！善者蒙福，恶者受祸，斯义正矣、确矣。奈何哉！其颠倒也。夫真善真恶，谁能决判？善恶皆戒于心，亦多匿于心，不著于形。人视形，天主视心，乌知人所称善，非天主所称恶者与反耶？尔谓此人甚善，苦之非是。吾谓天主至明至公，其能识善恶苦之必是也。以人之隐善，疑物主之显义；抑以物主之显义，疑人之隐善，孰是乎？
欲明祸福之理，当先知祸福之真伪。有真祸，有真福；有非真福真祸者。生积善德，死则蒙庆，真福；生作罪恶，死则受苦，真祸也。夫人自愿为善为恶，而天主强之，于理无有。自集有称天堂之功德，而天主拒之；有称地狱之罪恶，而天主不加之，亦于理无有。则何可谓天主以真祸加善人，与真福加恶人欤？若其贫福贵贱病安寿夭等，斯本非真福真祸也，特视所用。用之以敬天主、济人、建功德，乃福；用之以害人，益罪乃祸。行人遇岐路，未造其末，特见其始，安危夷险莫得定也。世间苦乐两岐，愚人特视苦之始，不审其末，妄谓乐者为安夷，苦者为危险，从彼避此，急急如骛。智者不信始，亦不妄测末，归明于物主，待物主自决焉。故人于天主，犹病人于良医。病人特愿除病得安，而服药甘苦，惟医者所为，病人敢自取舍哉？圣贤不无愿得福脱祸，但所由就之道，或苦辱，或安荣，俱听命于天主，弗敢自必。遭艰难，纵未及乐之，强勉安忍之，弗敢直求天主去之。去与留，弗识孰为己益故也。时或顺意，谓天主劝我之恩；时或逆意，谓天主儆戒我之恩。虽顺逆无常，修励惟一，种种世途悉以增德益功。故经曰：“爱天主者，顺逆万端皆助其福。”不肖者不然，顺来不以劝善，逆来不以戒恶，故顺逆万端皆增其祸焉。
夫修士者莫不因轻忽世福成就其德，不肖者亦莫不因重贵世福犯罪受欺惑于邪魔。则世福者，恶之梯，邪魔所据，真德之士皆惧之。人以为真德之报，谬莫大矣。圣亚吾斯丁云：“世福，天主或予之恶人，征非真福；世祸，或予之善人，征非真祸。即是人果善矣，尔为苦不幸，天主不宜加之，抑知天主用苦以加善人， 乃大可幸乎。经中天主曰：“吾所爱者必谴责之。”且曰：“我所受为子者，必责之。”今与身后之福不能并享之，尔有罪过，天主必刑之。今宥，身后必不宥也。今刑暂微，则父刑；后刑永重，则雠刑焉。圣厄勒卧略曰：“天主今恕，必欲永责，今责必欲永恕。牲牛将杀，任其游食，惟所欲生者，拘系之，劳任之。良医，病可为，则进苦口之药，多所禁忌；其重不可救，悉惟所愿，不禁焉。人虽甚恶，鲜有无一二征善者。且善虽微，不无蒙其报。天主以今世暂福、微福赏报其微善，而以身后地狱永苦罚其重恶焉。事天主善人，虽有大善，鲜有无一二微过者，其过炼于目前暂苦，而其善德之永报，死后蒙享于天堂也。
圣厄勒卧略曰：“天主苦难善人，以炼其过滓，增其功德，丰其报于天也，且使不溺于世乐。”物久煮不挠动，则胶于釜而香味色俱失。善人久安，不以难挠动之，恐渐染世味，而功德悉丧焉。地厚加耕，则生五谷，否则生恶草。浃岁俱夏，则草木之根浅，实亦瘦稀。根以寒沈，根深而实盛焉。善德之根，以苦难沈，根沈则效茂矣。恶人见善人难中，尚存其德，愈羞其恶而勉改焉。且令之自悟曰：令世者，天主用慈赦罪之时，又重爱善人也，尚以微过得重谴乃尔。况死后为用义判罪之时，负恶以往严罪，更何如乎？且天主之义至公，有善恶各得其报应。此世善人多苦，恶人多乐，终身若是，则以是明征其善恶之全报诚在身后。善人冀之，则困中安乐；恶人畏之，乐中忧难焉。
虽然善人受难、恶人受乐者固有。但善者而蒙世福，恶者而受世难尤多矣。盖诸种罚戮、窜流、拘囚，谁当之？不亦宼贼、奸宄、犯法者乎？是者，人皆怒之，内心多惧，故甚不宁。外无逐之者，而自遁遥，此则将来地狱永苦之端倪，何乐之有哉？若善者不犯法律，故无畏，人皆爱誉之，自怀净心之乐，诚将来天堂永乐之一味，福乐莫大矣。但若物主令善者恒乐，了无些苦。恶者常苦，尽无微乐，则令人疑曰：善恶之报俱毕于此世，竟无可望于身后。修德者恐皆向世福，是其德似德而实贫也。若善者恒苦而恶者常乐，则欲为善者，畏苦故难进；欲为恶者，以安乐更恣意；或苦或乐之间，则两便焉。圣契瑣曰：“天主于所爱圣贤修士，不使常乐，常苦。乃或乐以兴其望，申其心；或苦以作其畏、屈其傲。畏望申屈之间，其途路更稳焉。”

天学略义
大西耶稣会士後学
孟儒望述
天学略义题解
《天学略义》成书于年宁波，作者孟儒望。该书共面，张赓 作序，耶稣会士阳玛诺 、毕方济 、徐日升 同订，值会傅汎济 准，檇李魏学濂 、甬东朱宗元 校正。本书根据年刊梵蒂冈教廷图书馆（Biblioteca Apostolica Vaticana）藏刻本编辑整理，文献编码为Rac.Gen.Or.III- 号。 法国国家图书馆 (Bibliothèque Nationale de France) 亦有藏本，古郎(Maurice Courant)编目为号;也藏在Institut Vostokovedenija (Leningrad)，文献编码为D /t.:b.号。
孟儒望，字士表，本名为Jeāo Monteiro，葡萄牙耶稣会士。生于年，明崇祯十年 年来华。崇祯十年在江西传教，两年后 至浙江，次年在宁波授洗近六百人，《天学略义》即是作者在宁波期间完成的。年孟氏卒于印度。
《天学略义》介绍的是天主教的基本教义：“天学玄妙，笔不能悉。若提其要，不外八端。一、天地之间惟有一造物主。一、主含三位，谓之父子圣神；一、其第二位，（即所云子）降胎于童贞女而为人；一、其居世而受难受死，以赎吾人之罪；一、其死后而神入地狱，救出古圣人；一、其身第三日复活；一、活后四十日升天，而坐于全能天主第一位之右。一、日后将临世审判，以报善恶者。此天学之大略也，其中不免有难洞究之义，故窃反复如左以发明之。”此外作者还论述了天主教与其他宗教的关系。以崇敬的对象把宗教分为正教邪教，说明天主教与佛道二教不合，“儒教殆即天主之性教也”。“天主新教正以补儒所未逮，明儒教所未明”。 “天下当信而从之”，“使人免地狱而升天堂”。

天学略义目录
天学略义题解
天学略义目录
天学略义序
一、日光之下并无新事
二、日为万古长新者
三、性天为终身长新者
四、天学亘古常新
五、武林诸先生如日常新
内容提要
第一节 天地之间惟有一造物主
一、事奉天主为第一大事
二、以万物运行证明有造物主
三、以万有美好证明有造物主
四、以万有有序证明有造物主
五、以万有之性证明造物主之性情
六、天主之性情
第二节 天主包含三位
一、天主包含三位之类比证明
二、天主包含三位之逻辑证明
三、天主三一之理极为玄妙
第三节 天主第二位降生为人
一、天主第二位降生为人
二、耶稣生於童贞女释疑
第四节 天主耶稣居世受死以赎人罪
一、耶稣生平概述
二、耶稣受死之因
三、耶稣受难时灾异
四、耶稣受难之功
第五节 天主降生为人之义
一、天主降生以诲人
二、信奉天主释疑
三、天主降生以立人之表
四、天主降生以赎人罪
第六节 天主耶稣降地狱而救古圣人
一、第一重：魔鬼之地狱
二、第二重：炼狱
三、第三重：孩童之地狱
四、第四重：古圣人之地狱
第七节 天主耶稣第三日复活
一、耶稣复活
二、公复活
第八节 天主耶稣升天而坐於圣父之右
一、耶稣升天纪实
二、耶稣升天之义
第九节 天主耶稣日後降临审判善恶
一、私审判
二、公审判
三、公审判之义
第十节 天堂略说
一、天上福乐
二、身之荣福
三、天堂之所
第十一节 地狱约言
一、论地狱之苦
二、身后必有天堂地狱
三、世间吉凶祸福不足为报
四、论述德性之报
第十二节 天主教异於他教
一、天主教与佛道二教不合
二、天主三教
三、天主教与性书二教的关系

天学略义序
一、日光之下并无新事
合宙之物，莫不以不径见者为新。但一径见，又旋曰故矣，况见之而浸岁月焉，更故矣。
龙凤云露的新故之变
甘露彩云，结气之新者，岁月不解，必等於瘴雾淤泞；龙麟鹏凤，成形之新者，岁月依人，亦等夫家豢池畜。
人事道理的新故之变
人事之变，今古迭更；理道之敷，久近弥畅；文章之巧，彼此各不相仍。凡来兹者，阅前注者，规规焉自以为新，自以为可用，为可久矣。见夏继之创，谓新於禅；见诛征之创，谓新於让；而繇今见之，等故也。人事之变，理道之敷，文章之巧，其新不能常统皆如是。
诸教诸子的新故之变
乃至诸教之递兴，诸子之兢爽，概不得谓常新。又奚异焉？
珍羞美味的新故之亦
夫非新之无常也，彼原非可用非可久。即或有用之者，亦犹以龙麟鹏凤为羞，而甘露彩云为饮也。匪养吾生之善物长物也，故乍见之而喜，喜之而用，用之而竟厌，厌即成故矣。
二、日为万古长新者
周天内万古长新者为何物，日也。一日无日，则黮肳无色，人物殊无昌光之气。大明中天，见者常豁心目。且虽人事极变，不能拟其化；理道极敷，不能拟其昭；文章极巧，不能拟其晖灿。即世人日用饮食，最为急需，亦有时或厌。而容光之炤，必无或不喜者。故人有恒言，皆曰日新，此亦无心而共公称之语也。谓其为世所必用，所当久也。
三、性天为终身长新者
孔夫子之教，只是与人明性天，而最高颖门徒，乃谓不可得闻。则夫子揭性天且如日，在端木却企之为新闻何哉？盖诚知其亟当用永可久，而第恨不能穷其理、尽其性，以上达於天，故终身视之为新如此也。
四、天学亘古常新
小子赓从事天学，今二十年所矣；潜心乐玩诸先生之发明诸书，亦且数十种矣。其专主天帝无二心，其传述天帝降世同人如一口，其指示天帝爱人之训、超性德之修，又皆同功。真似日之为轮为旋，为炤临，为章光，为恒久不息。而其变化，其昭明，其温养民生，时时新，处处新，人人共喜其新。而以之为切需，尤亟於饮食日用也。世固有瞩而忌之者，其目病也；抑或有视之而若无睹者，其目盲也。
五、武林诸先生如日常新
天帝开予眼，夙於武林睹诸先生之日。今重来，复再睹孟先生日。日之为物，莫得而私，亦莫得而赞，第相引而共游於日之中，勿甘处暗沕自失其昌光之气可矣。或曰：诸先生书，其为日也多矣。十日并出，昔人特作寓言，何必更多。予笑为再况曰：“而睹诸书，昨日以前日也。孟先生《略义》，今日又周之日也。吾侪近光，昨日以前日，此日更不欲近光乎？”或无以对，遂求先生普示之。

晋江昭事生张赓

内容提要
天学玄妙，笔不能悉。若提厥要，不外八端。一、天地之间，惟有一造物主。一、此主含三位，谓之父子圣神。一、其第二位，（即所云子）降胎於童贞女而为人。一、其居世而受难受死，以赎吾人之罪。一、其死後而神入地狱，救出古圣人。一、其身第三日复活，一、活後四十日升天，而坐於全能天主第一位之右。一日後将临世审判，以报善恶者。此天学之大略也，其中不免有难洞究之义，故窃反复如左以发明之。
第一节 天地之间惟有一造物主
一、事奉天主为第一大事
统观宇内第一大事，莫过知有一造物主而奉之。
人乃物之终，造物主乃人之终
古之君子，欲知造物主者，先务知人；欲知人者，先务知物；欲知物者，先务格物而穷理。盖习格物穷理，则知物之性；知物之性，则知人之性；知人之性，则知造物主之性。
论人为物之终
盖人乃物之终，而造物主乃人之终也。人为物之终者，谓人灵於物，则万物之生共向之。如天之所覆，地之所载，日月之所照，雨露之所润，禽兽之所养，五金之所富，五色之所悦，皆资人之用以存人类。所谓人乃物之终也。
造物主为人之终
造物主为人之终者，谓造物主更灵於人，则人宜於今之世敬事此主，而後之世，乃享之。事也者，守其诫也；享也者，见其无穷之妙也。此所谓造物主乃人之终也。然则万物各得其终，而万物之灵者，独不知己之有终，岂不惜哉？
二、以万物运行证明有造物主
又观物生，则明物何以生，时生之也。观时，则明时何以行，天行之也。观天，则明天何以动，造物主动之也。非此主，天无动；非此天，时无行；非此时，物无生。则其间有为动天、行时、生物之主者矣。
三、以万有美好证明有造物主
天地之美好不及草木
且观万物之美好、天地之美好，何以不及草木？以草木有生魂，而天地无生也。以有生较无生，则有生胜。
草木之美好不及禽兽
草木之美好，何以不及禽兽？以禽兽有觉魂，而草木无觉也。以有觉较无觉，则有觉胜。
禽兽之美好不及人
禽兽之美好，何以不及人？以人有灵魂，而禽兽无灵也。以有灵较无灵，则有灵胜。
人之美好不及天神
人之美好，何以不及天神？以天神为全神之体，而人之灵魂必合於肉躯而始全也。以全神较连形，则全神又胜。
天神之美好不及无限之美好
乃因思此美好皆有限际，则必有无限之美好，以限此有限。而宇内必有一主，远过天神、人类、禽兽、草木、天地诸物之美好矣。
无限之美好是造物之美好
故此至美好者，譬之源焉。水出於源，而源非出於他源也。万物之美好，出於此至美好；而此至美好，非出於他美好也。不然，溯而上之，不及万美好之源，其於格物穷理，相去远矣。
四、以万有有序证明有造物主
又观天覆而动无息，地载而静无偏，日月代明而昼夜无贸理，四时错行而寒暑无失序，四元行（火气水土）结体成物，而冷热燥湿无乖用，则知厥中有主为之安排布置条理咸宜。然後乃能奠天地之位，运日月之治，综四时之变，制元行之情也。
五、以万有之性证明造物主之性情
又观万有，有神者如天神，有灵者如人，有觉者如禽兽，有生者如草木，有不生者如天地。然後知天神者，兼有人类之灵；人类者，兼有禽兽这觉；禽兽者，兼有草木之生；草木者，兼有不生之有。而後推而论之，知天下有一上有者，兼神灵觉生之至义。
六、天主之性情
万有本原
夫上有者，非无元之有，焉能造万有，而成其性，异其用，正其终乎？此上主固万动之所以然，众序之则，百善之源，兆有之始，万人之终。
独一无二
顾是一非二。
⑴大天地与小天地相似
何也？大天地於小天地无不相似。人咸知大天地，兼统万物，上有日月，下有河川，中有火气水土。乃小天地者人也，首其天也，足其地也，眼目有似乎日月；血脉贯通，有似乎河川；热湿冷乾，何不是四元行乎？则人谓小天地，不背於理。
⑵天主是大天地之心
今推寻小天地之主非他，人之心也。人心者，终身之所主也。人之五官，皆属於心；人之日用动静，无不节於心。夫人之心，惟一而已，所谓人无二心是也。此小天地既惟一小主，则大天地独有一大主甚明。
至尊至贵
此大主者，至尊至贵，无对无配。
无限完满
论其性最神，无形像也。论其悲、其义，皆无穷极也。论其福，全备无阙。论其美好，超天地神人诸物之美好无量数倍。论其知往者、现者、来者，皆其见闻所及，约之无所不知。论其能造成天地神人万物，而常存之，约之无所不能。论其体，未有天地之先，圆满充塞空虚；既有天地之後，圆满充塞天下。故谓天主在天之外，在天之中，约之无所不在，然非如物各胶於一。盖造物者之性，与受造者之性，万有不同之极致也。彼无限，此有限故。
第二节 天主包含三位
一、天主包含三位之类比证明
灵性全在与天主全在
今世间独人类有天主之像也。所谓像者，非人形体能肖天主，乃谓人之灵性也。灵性者，神之类，天主无形至神之体。灵性全在人之全身，亦全在身之各分；天主全在全宇宙，亦全在宇宙之各分。
灵性三司与天主三位
灵性虽只是一，然包三司，曰明悟，曰记含，曰爱欲。明悟者，明物之体；记含者，记物之理；爱欲者，爱物之善。天主乃至一至纯，而包含三位，曰父，曰子，曰圣神。则人之灵性，天主之像也。
人性之界限与天主性之界限
所云位者，性中界限之借辞，犹言列位，与在位之位不同。故分言位，乃灵性之界限。盖三位以天主之性，而成父子圣神，是谓天主之性之界限。犹之人有人之性而成人，是谓人性之界限；天神有天神之性而天神，是谓天神之性之界限也。合言位，则包性与性之界限而言。天主内之界限有三，以限天主之性而成三位。
二、天主包含三位之逻辑证明
或曰，天主之性，无量无涯也，谁见无量无涯之性，有界限乎？
以三限天主无限之性
曰，界限总归二端：一有限，一无限也。有限者为有限之性之界，而无限者为无限之性之界。今天主既有无限之性，宜有三限以限其无限之性而成三位。然非有上下尊卑之别，皆包天主无限之性。故异其位而同其性也。
天主三位的关系
⑴第一位与第二位的关系
第一位与第二位，虽无形身之别，然第二位，乃第一位所生，故以父子名之。盖凡为所生者，皆可以子称也。故第二位，乃第一位之像也，子无不像其父者故。
⑵第三位与第一、二位的关系
圣神虽与第一及第二位相似，然非有其子及其像之义。何也？夫第一位，明达其本性无穷之妙，生第二位。第一位与第二位，爱其本性无穷之妙，发第三位。如此可见，第二位乃父明功之界，而第三位乃父子爱功之界也。则有其子与其像之义者，不在爱能之内，而在明能之中明矣。
⑶天主三位先后之义
繇是三位，有先後之义焉。先後者非时有先後，乃元有先后也，三位皆从无始而自有。只因第二位；繇於第一位，而第三位；繇於第一位及第二位，故第一位独为无元之元，因非繇他位也。
三、天主三一之理极为玄妙
夫天主三一之微妙，天学之纲领也，予明其大概如此。其义，虽以海水磨墨，尚恨其少；以诸天为楮，尚恨其短，犹不足以释万分之一。盖此最玄最微之妙，实乃无边之海，无极之天也。
第三节 天主第二位降生为人
一、天主第二位降生为人
既明天主三位一性之微妙，易明天主降生为人之事迹也。
天主降生为人事迹
天主开天辟地之后，五千一百九十馀载，见世之人，大都不认造物主，而以泥木塑雕之像为其主，发仁悲之心，取人之性。人性者，为人之身与人之神也。当此时，如德亚国，有一大德之童女。天主第二位，借其胎而降生，无损其母之贞体。天主降生后之名号，即曰耶稣，译云救世也。
耶稣含天主之性与人之性
吾主耶稣含天主之性、与人之性，故虽是一位，不可不谓之天主，亦不可不谓之人。今按经典，耶稣是天主之真子，未有天地之先，生於天主第一位；亦是人之真子，既有天地之后，生於童贞女。论耶稣是天主，有父而母则无，父则天主第一位是也；论耶稣是人，有母而父则无，母则圣玛利亚氏是也。论耶稣是天主，与第一位及第三位，并生天地万物，而充满六合内外；论耶稣是人，降生居世，然后升天。
天主降生之功超天主所为诸功
夫天主降生为人之功，超天主所为之诸功无量倍数，是故敢谓天主穷其无穷之能，疆其无疆之知，尽其无尽之善也。
⑴耶稣远超万物
盖天主虽恃其全能全善全智之广博，不能经营一物，使有加於耶稣之美好。因他物虽有盛美盛好，终不能越受造者之界，则其美好无不有限。独耶稣不可谓受造者。盖容造物主之性，函其无限之美好，兼无穷之能，包无穷之善，含无穷之知，所以超天地万物之上无量倍数也。
⑵耶稣使人明义爱善
且凡具无形之体，而欲明其义，爱其善非易易也。况天主以无形至神之体，欲明其无穷之妙，爱其无穷之善，其难尤甚。以故天主取有形之体降居人间，而被世人见闻交接，使人人得明其义而爱其善。
天主降生为人以尊人之性
如此，可见天主降生为人，非有自谦之意，只是尊人之性。如王取臣之女，非谦王之身，只是尊其女，立之於皇后之位。天主第二位取人之性，尊人类，立耶稣於上皇之位。亦可见耶稣之圣母，在九品天神，及诸圣人之上，为天主之母也。为天主母者，非生天生地之天主生於母，只是吾主耶稣生於其圣母也。但因耶稣是天主，故其圣母可谓天主之母。
二、耶稣生於童贞女释疑
或曰，耶稣生於童贞女，吾不能不疑。盖婴生於其母，非破其身未有也？
天主无所不能
曰，凡欲不疑天主圣教之深奥，须追天主所行之大功，具有全能。惟信天主无所不能，万疑冰释矣。
天主最纯最圣
且据理而言之，天主乃最纯最圣，及诸贞之源。倘此女非童贞，天主安肯生於其胎。
童女立意守贞
又此童女自少立意守童贞，若天主降生，损其贞体，此童女安肯为天主之母，则天主既定为人，必不可不生於童女矣。
天主创造万有之能
且生天生地生人物之功，大乎生於童女无坏其身也。彼既繇天主之全能，此籍全能天主，又何疑之有？
耶稣复活升天之证
且耶稣升天时，透入诸天，未破诸天之实体。又死既瘗未开坟墓，复活而出及堂户皆闭，得入而现示於其徒则天主耶稣降生，无损其母之贞体，无难也。
第四节 天主耶稣居世受死以赎人罪
一、耶稣生平概述
吾主耶稣居世三十三载，立新教，躬敷於如德亚国及邻邦。又择十二弟子，赋之圣德极智，命游天下，传其教於万方。凡欲穷耶稣在世所为之圣迹奇事，虽载籍万卷，犹不克稍殚。顾总括之，命死者活即活，命瞽者视即视，命聋者听即听，命喑者言即言，命浪风息即息，命邪魔去即去，故信者从者法者孔庶。
二、耶稣受死之因
虽复如是，间不免有疑者、诽者、嫉者。当时学道者，多被邪魔诱之迷之，故皆谋杀耶稣。一夜拘之，逾日问之钉之。
三、耶稣受难时灾异
终命之时，天昏地震，日月无光，人方信是天主之子。而天下万物，惨伤其造者之死。
四、耶稣受难之功
于主耶稣在十架上，呈其惨难於圣父之前。天主圣父，念其子无穷之功，即赦宥我人之罪，此所谓赎人之罪也。岂不为恩之至大乎？
第五节 天主降生为人之义
天主降生为人之故有三：其一诲人，其一立人之表，其一赎人之罪。
一、天主降生以诲人
天主为人立教
诲人者。天主见世之人，大都不认造物主，不认天上之路，从私欲而不从天理，背正教而向邪术；发慈悲之心，降生为人立教，亲传天主三位一性之微妙、天上无穷之福乐、地中无穷之苦恼、人之灵性不灭、与教内之实义。
世人感奋信从
使人闻其圣言，见其圣行，莫不服膺感奋，争欲睹圣容，聆圣语，就圣教。有短身者，登树杪以望见之；离其家者，以得为其徒为幸多往从之。
人由此知天主之事
自当时至今，异端散而天教行，邪术襄而正教盛。昏者昧者，克己而复理，皆专向造物之主。使非吾主降生而教人以天主精密之事，人焉得而知之乎？
二、信奉天主释疑
或曰，吾未见耶稣，未闻其言，何能豁心之疑？
信乃据天主之言
曰，见而后信，此信其目，岂云信主？夫信德，据天主之实言也。
天主真实可信
天主在人间，所行奇圣，所言微妙，其徒咸纪於册。天主不能自欺，盖有无穷之知；亦不能欺人，盖有无穷之善。
不信者不免地狱之罚
凡不信其言者，背天主之全知，蔑天主之全善，辜吾主降生之意，而身后不免下地狱。
信佛者昏昧弥甚
又且疑天主之圣言，而反信成佛成仙，与轮回之谬，其昏昧不明弥甚。
人当信从天主
今世人君有言，其臣无不信；人父有命，其子无不顺。天主既为天地之大君，万人之大父，顾不信其言，不顺其命可乎？
三、天主降生以立人之表
立人之表者。
耶稣以盛德立表
天主耶稣居世时，见人皆不知德之价，而先财后德，牵於人欲，故发明其德之盛，欲人以实心体之，以实意效之。其德非笔舌能尽，然言其大略，则逊乃至深，孝乃至诚，义乃至公，爱乃至热，忍耐至於极，宽仁至於仇，惠施至於众。真所谓动而世道，行而世法，言而世则也。
从者法者甚多，圣道大行于世
故从者法者甚多，人始知德之价，以寡过勤修为本。修道者，守童身者，不可胜数，隐遁满野，圣贤盈国。自天子至庶人，莫不以德为宝，而圣道乃始大行，是可永垂为后世之表镜矣。
四、天主降生以赎人罪
赎人罪者。
天主造元祖，付之以命
经云：天主生天地，然后生万物；生万物，然后生一男一女，以传人类。此二人乃万人之元祖。天主谓之曰：宇宙物，皆是吾生为尔辈，若尔奉吾之命，终有大幸；不然，天灾必逮尔躬。大幸者，在元义、尝生、与他惠随人之意。元义者，即超性之恩能润人身神，能服人欲於天理。尝生者，永不属於疾病及死也。
元祖获罪天主，祸及子孙
不意此二人，忘天主恩泽，而获罪天主，即脱元义之衣，闭天堂而开地狱，废尝生之惠而属於难死。罪乃难死之本，难死乃罪之郊，罪与难死递传於人类。世世之人皆此二人之子孙，故古之堕地狱者甚多。
天主降生受死，赎赎世人
天主欲救吾人，发悯恻之心，降生而以其无穷之功，赎我人之罪。在世受难死，以灭永死之本，立尝生之根。而尝生永死皆在后世，尝生在天堂享无穷之福，永死在地狱受无穷。身后享其无穷之福乐也，此大恩人何可忘？
第六节 天主耶稣降地狱而救古圣人
吾主耶稣死，厥徒葬其身，而其灵魂降地狱。夫地心有四大重，最深曰魔鬼之地狱，次曰炼罪之地狱，三曰孩童之地狱，四曰古圣人之地狱。
一、第一重：魔鬼之地狱
若第一重，凡不遵天主十诫者，皆堕此狱以永终受苦。
二、第二重：炼狱
若第二重，凡有微失及未尽其罪之罚，至死下此狱以炼之，炼净然後登天。盖天堂之福乐，在见天主无穷之至美好。此至美好者，乃众荣万福之源。非净洁之灵性，不能得嗜此至美好之深味，而饮此天源之水，故有此狱以炼人之罪。
三、第三重：孩童之地狱
若第三重，孩童未至七岁而死，皆以无苦乐之狱为其永寓。盖孩童未入天主圣教，无功也，不可升天堂享福；亦未悖天主十诫，而不可落恶人之地狱受苦，所以有孩童之狱。繇天主至公，非有功不赏，非有恶不罚也。然此特就教外者言之，若教中领洗之孩童，则元罪清洁一死即升天矣。
四、第四重：古圣人之地狱
至第四重，天主未降生为人，诸圣因元祖之罪，不能登天，所以皆居於此无苦之所，俟耶稣来救之。盖惟吾主耶稣之功，足以开天上之门耳。是故古圣人在世，及在於此狱，尝叹曰：乾何不降义者，坤何不降救世者。皆指耶稣而言。如是，可见古圣人深望耶稣，天主因古圣人之功，速降生以救之，成赎世之功。吾主耶稣之灵性，至於此狱，救诸圣人升天，故此所今空矣。
第七节 天主耶稣第三日复活
一、耶稣复活
耶稣复活纪实
三日未满，我主耶稣之灵性，进塚墓，含於本躯。忽然复活，厥光胜日，厥美超绘，厥衣洁如雪，总之圣容夺人心目。即现於其圣母，次於其弟子，而言天国微妙事。吾主耶稣复活，拨开其徒之云雾阴翳而笃其信。使见吾主之死，信有人之性；见其复活，信有天主之性。非死何证是人，非复生何证是天主乎？难死属於人，复生属於天主故也。所谓复生属於天主者，非天主之性复生。天主之性不能生死，只是吾主耶稣恃天主之全能，而复生也。
耶稣复活之义
⑴无罪之身不可朽坏
今细言吾主耶稣复活之义，曰夫人身之所以坏，皆繇罪起耳。吾主耶稣非有罪之影，则不坏而复活，当然之理也。
⑵耶稣肉身尊於天地故不坏
且吾主耶稣之肉身，尊於天地，天地且不能坏，况其尊焉者乎？
⑶至圣之身不可朽杯
又其死虽解肉身灵魂之结，而肉身於天主尝相合，则此至圣之身不可归土而又复活，又当然之理也。
⑷身神复结而复活
且吾主耶稣，卓然高出於天地神人百物之上，若死而非复活，则此细巧之功，亦不久之功也。故其身於其神，复相结以成此奇异之功，而符於实理矣。且非吾主之复活，又谁信万人之复活也哉？
二、公复活
或曰，人死其身即坏其神有功，升天堂以受赏；若有罪，落地狱以受罚。今此公复活之奇事新说，从何而据？
天主示公复活之说
曰，考经传天主先未降生，已示公复活之说於知未来者。又天主降生在世，以圣口传之，而其宗徒纪於典册。则诸人复活，乃不疑之理也。
天主有公复活之能
且天地神人百物，皆出於天主之全能，则公复活，於天主又何难焉。
类比论证公复活
⑴太阳出入有复活之象
今且借物以明之，太阳之出入，有复活之象焉。入，死也，故入於西而夜。万物死者，夜之象也。出，生也，故出於东而昼。万物生者，昼之象也。
⑵冬藏春发有复活之象
又树木冬月藏而枯，春月发而生。树木之茂枯者象死，人死必藏於墓；树木之发生者象复活，人复活须发生长之效。
⑶谷种生发，有复活之象
即夫五谷子粒，与人甚相似。五谷者，种先烂而後生，则人之身虽死坏，终有期以复活明矣。
又天主於人之母胎，便造人身赋以灵性而使生，何不能从墓中俾之复活哉？
西国明复活之义
又观世人每以葬为重事。远西诸国，因明复活之义，故棺有用玉石者、香木者、银铅者，欲其永无朽烂，存其尸骸以需复活。
中国望人复活
贵邦虽未闻复活之说，然亦知重葬礼，此乃自然而然，如望人之复活也。
天主有复活之能
若夫人之死者，或投於水火，或化为尘埃，至灰烬无存者。然其元体还归四行，变变化化不出天壤之间，天主向能从无中造成天地万物，今何难取其散漫飞游於天壤间者，聚其元体而为人哉？
第八节 天主耶稣升天而坐於圣父之右
一、耶稣升天纪实
我主耶稣复活，至第四十日午时，自举而升天。诸古圣人，及无数天神，以躬送之；十二位宗徒，及诸弟子，以目随之。吾主耶稣至上天坐於天主第一位之右，为人类保主，以息其圣父之怒，免其罚而祈其恩。
二、耶稣升天之义
或曰，天主耶稣所言所为之事，咸有深义。第三日复活，而第四十日乃升天者何？
耶稣复活居世之义
曰，吾主欲断诸疑之根，故不复活於三日之前，恐人疑其不死也。不即升天於四十日之前，恐人疑其不活也。
耶稣第四十日升天之义
⑴见天主公义
又不居世於四十日之後，以明吾人本乡不在世间，而在天上，俾吾心思天堂之妙福。
⑵耶稣至尊至贵不可久居于世
且吾主耶稣为至尊至贵，而其为最光最美，则不可久交於世人。而升天以交於天神及圣人，自然之理也。
⑶耶稣升天与人方便
又倘天主耶稣未弃世，万邦之王之民必皆离其国家而争赴如德亚以睹其圣容，聆其圣言，从其圣教，而忘归国家。如此，亦大不便於人矣。
⑷耶稣升天助人为功
又人必皆见天主耶稣而乃信其言听其命，何功之有？惟未闻吾主而信之，未见耶稣面爱之，而事之则为功之至也。然则吾主耶稣，必宜升天明矣。
第九节 天主耶稣日後降临审判善恶
一、私审判
审判有二：一谓私审判。盖人终命之後，其灵魂即诣天主耶稣台前，听其命。善者陟天堂享福，恶者下地狱受刑。升者升，堕者堕。无得自脱以转生人世，如所谓轮回之谬说者。
二、公审判
一谓公审判。稽古经新典，世界竟有穷尽之期，斯为吾主在世所累言，故不可疑也。所谓世界者，非天地也。天地不废坏，废坏者，乃飞潜动植及人类耳。世界近尽，天降火，人物尽毁。天主重新万人之原身，而在天上与在地中之灵魂俱入坟墓，与本身相结而忽皆复活，然后齐集最广之方。天主耶稣速来审判，以酬善恶。
三、公审判之义
其公审判，无不合於至宜。
见天主公义
盖为善与为不善，咸繇肉身及灵魂端而出。非有公复活及公审判，人之肉身竟遗不报，乌见天主公义乎？
显天主天威
又恭敬天主者，大都被恶人齮齕而讪笑之，而吾主在世，亦被恶人钉辱。则不免有此期，以显其全能之大，其天威之重，其圣教之实。而於万人之前，尊报诸从守圣教者。
罚昧主之徒
当是时，昧主之徒，仰瞻於上，见天主耶稣之严容；俯於下，见地狱之猛火；顾视於旁，见恶鬼邪魔，内辛外苦并立，悔之何及乎？於今必须时时戒慎，时时恐惧，庶免地狱之永苦耳。
第十节 天堂略说
一、天上福乐
天上微妙，非人力所能形容。盖上天之事，勿属於人目也。《诗》云：“上天之载，无声无臭。”世上众福万乐，与天上福乐之微滴，亦不堪比。盖嗜彼厌无足，嗜此足无厌也。所为殊繇？彼乃形而伪，此乃实而神也。上天福乐之一滴，足满人心，矧其无量乎？葆禄圣人在世，掸试之而曰：“从古以来，目之未视，耳之未闻，心之未思。”天上极荣福之妙，圣人恒欲死以得享之。此荣福，为天主之至美好。凡见此至美好者，必爱之而赞誉之。其全福繇此，故其心不务他福也。但享此至美好有巨细不同，天上之报称於世上之功，以其能明悟者明之尽，以其能爱欲者爱之尽。此至美好，非人之肉身所能视且享也。
二、身之荣福
或问身之荣福如何？曰，复生後，天主润圣人之形身，以盛能盛美。最大者有四：一曰无损。既复生，不复死。一曰明光灵显不假太阳之光。一曰神速无翼而飞。一曰神透入坚破实，毫无踪迹。又其神心聪明睿知，其身躯强固，百疾不侵，体貌精美，发七倍於细金之黄色。凡天神圣人，相亲相爱，如一身心，共是共非，共爱共恶，惟天主之所是非爱恶焉。盖享荣福者，瞬息不离於天主之命，繇此视听言思动静大定於善，而绝无一毫人欲之杂。
三、天堂之所
论天堂之所，在第九重天上，为天国之京都。九品天神，与诸圣人，为其纯臣。人无功，弗许之通此最妙之境，无昼无夜好也。吾主耶稣为其日，圣母为其月，圣人为其星。饥渴悉得远离，天上非疾死之乡，乃尝生之所也。经云：“在天上享天主至美好之睹，一千岁之期似一短日焉。”於乎，不望天上之妙福，岂非昏迷之至乎？
第十一节 地狱约言
一、论地狱之苦
地狱与天堂正相反
按经传，地狱乃天主报恶之处，在地心，与天堂正相反。盖天堂最高太广，至美甚光；地狱最下太狭，至丑甚暗。天堂盛福之所，地狱盛祸之所。天神善人居於彼，邪魔恶人居於此，总之无一不反。
地狱之全祸
地狱之全祸有二：最大者在失望升天而享至美好之睹，因淹沦於万闷众忧之中，致恨自弃，为此种种恶事，而天主备极加刑。次在暴火能焚人之身神，所以内忧外患，相继并来。入地狱者，即束缚此万苦之中而不能脱。凡庆乐慰逸，毫不进地狱之门，故无吉福之刻，皆凶祸之时也。其哀呼戾於天，而终不能摇天主之心。此无竟无终之苦，久不能衰而但日盛。邪魔恶人，虽为猛火所灼烂，而实不能化，尽受此地狱之苦。一短刻，似万岁之难度焉。如此可知地狱之苦，莫可比拟，岂非人所当深怖者乎？
二、身后必有天堂地狱
或曰，吾中华有说，今世之安乐穷难，即天堂地狱之苦乐，是否？
禽兽死而魂灭
曰，惜哉，此说乃邪魔及下愚之论也。身後非有天堂地狱以报善恶，则吾人於禽兽何异？禽兽者，不知美恶，不辨是非，是故无功无罪，无苦无乐也，盖其魂至死而灭焉。
人死灵性不灭
人则不然，灵性神类也。人死而灵性不灭，乃受诸报，依今世所行之善恶焉。
地狱之说能警恶
且人不虑身後之事，必将纵恣狂悖，日习於恶而无所忌惮。则今世即是天堂地狱之说，适引人陷於罪中而不出也。
赏善罚恶为确报
夫世之人主，犹必以赏善罚恶为理法，况天主无始无终之大君，而谓无有确报乎？
三、世间吉凶祸福不足为报
或曰，造物主必有赏善罚恶之权，然而今世之祸福，亦可为报。故善者降之百祥，不善者降之百殃，亦何必报之於後世？
世间苦乐未足为善恶之报
曰，世间苦乐，未足为善恶之报，为其不久也。恒择乎善与恒择乎恶，非无终无竟之报不相称。又世上有君子，终身克己，尝居贫困；小人纵欲败度，反获富安，使无後世之赏罚，则小人之幸，固大乎君子。彼古圣前贤，自少而壮，壮而老，孜孜不怠，自克而忘其身，反不若恣肆毕生者之为适也，亦何以见天主至公之法哉？
世间赏罚不足与天主相称
且天下之主愈贵，其赏愈大，其罚愈重。天主既为至贵，则其赏罚，亦必天堂之永福与地狱之永祸方相称耳。
世间吉凶皆是天主作为
或又曰，今世之吉凶祸福忽然而来，似未出於造物主，何也？曰，皆繇天主。以吉福暂酬人之性德，以凶祸暂惩人之罪恶也。且将提醒吾辈之心，使信後世之苦福有甚於今世之贫富。倘非有今世之报，谁信後世之报乎？
四、论述德性之报
又曰，子言几於明理，请详阐性德之报，以全剖我疑。
立德之报在立德之终
曰，格物穷理之精义，难以全悉，今惟言其大略。夫立德之终，即立德之功；立德之功，即立德之报。盖报系於功，而攻系於终也。
性终与超性终
立德之终有二：一谓性终，一谓超性终。性终者，乃物之美好；超性终者，乃天主之至美好，超性人力所不及，惟恃天主之佑，乃能得也。夫天主始人之类而决其终，善人至於终，乃睹天主之至美好而爱之，不然，人於生死何意焉？凡为善者，未向此至美好，而独止於德之美好，攻性之德。与夫知有至美好，而向此至美好，攻超性之德。
性德之功报与超性德之功报
则性德之功报，与超性德之功报不同。
⑴永远之福报超性德之功
夫超性德之功，乃天主之神恩，此恩润人之灵性，而义之、圣之、美之。得此超性之恩者，身後升天得睹至美好，得享至美好。此至美好，含终报之义。善圣人为终，荣圣人为报。超性报之妙，难测难量也，约之为永远之福也。
⑵世间福乐报性德之功
若性德之功，为性之恩，润人之心，而其报不外今世之境，世间之禄位名寿是也。孔子赞舜之性德，明言其报：“故大德，必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿。”则性德之报，全在今世之内。故凡慕进德之门，须正其意，以立超性迁大功，而得超性德之终，及享其无穷之报也。
第十二节 天主教异於他教
一、天主教与佛道二教不合
明此天学之约义，则明天主教与他教相拟，如光於暗焉。
天主教以恭敬畏惧造物主为贵
天主教以恭敬畏惧造物主为贵。此主乃列邦之大君，诸人之大父母，及今後两世之赏罚在其手。则此主可恭可畏，而其教真教也。
佛道二教以畏惧为主
他教以恭敬畏惧释、道、土神为主，此辈在生，未尝认主，其身已死其灵入狱。一切虚像皆後人所伪奉，邪魔所凭托，顾拜之、事之。譬如人子不事父母，而事其仇敌；人臣不事君王，而事其岛寇，岂不为谬悖，而当远绝者哉？所以传教之士，往往与佛老之徒不合，繇邪正不两和也。
儒家亦视释道为刺谬
即今儒家，亦视释道为刺谬。乃有名儒，反复信从佛老，岂徒获罪天主，抑深背孔孟之训也。
二、天主三教
或问，天主教於儒者异同若何？曰，按上文即知之矣。吴淞徐文定公曰：“天主教绝佛补儒。”武唐塞奄钱相国亦曰：“足为吾儒补正。”
天主教发展的三个阶段
夫天主教惟一，而沿革则三。先性教，次书教，次新教。
⑴性教
性教者，本性敬畏造物主，而勿反天理。此皆发於人心之自然，是天主铭刻於人心，所谓赋畀之良也，故曰性教。
⑵书教
书教者，在十诫等礼仪。天下之人，率忘真主，弃废性教。惟如德亚国，纯一敬事天主，不为异端所染。天主乃示梅瑟圣人以十诫，俾录以教民其大旨总归二端：爱天主万有之上，与爱人如己。此谓书教，亦谓之古教。
⑶新教
新教者，立性书两教之纲维，乃天主必生所自定敷，即传之教是也。亦云恩教。盖天主降生而赎人之罪，大恩也。此恩非赖人之功，惟缘天主爱人之心，所以亦云爱教。
儒教即天主之性教
《中庸》首言天命谓性，修道谓教。盖欲人尽其性中固有之善，以不负天帝之锡予，则儒教殆即天主之性教也。
天主新教可以补正儒教
於乎，人皆知已之有性，而不知其出於天主；亦知性为天主所赋，而不知何修何率以复命於天主。自天主降生为人，立经典祭祀，赦罪入教，与教中之礼仪，乃能使人免地狱而升天堂，可知天主新教正以补儒所未逮。而使人繇之，益得以尽其性，天下当信从而守之，断断无疑也。
三、天主教与性书二教的关系
或曰，性教极有理，乃今必从新教，古来礼仪不守何也？
天主教能明两教之未明
曰，天主为教之主，而有移尚之权。性书二教，虽据实理，然性教暗，书教严，惟新教光且爱，而能明两教所未明。如天主三位一性，後世之报，吾人有不灭之灵性，与教中诸妙义，皆新教独详之。
天主能废两教之旧礼
又问，性教与书教之礼仪如何？
⑴古礼皆指天主为生死之主
曰，古礼许多，最大者为祭祀天主之礼。昔教欲祀天主，诣天主堂杀牲而献。杀牲之义，皆指天主为生死之主耳。惜世人不辨理，土庙淫祠，杀牲以祭，不亦迷极昏至哉？盖生死之真主惟一，故在昔圣贤惟祭天主而已。
⑵耶稣降生立弥撒新仪
迨吾主耶稣降世，又革除杀牲古礼，另立新仪，即今弥撒大祭是也。
⑶古礼与新仪的关系之喻
其新仪意味深详，别有本论。要而言之，天主未降生而有性教、书教，譬如国王未出巡狩，而先遣臣布令於四方。及既降生，革除古礼而立新仪，譬如国王巡狩，一方将前所布号令重为裁酌，改定一番。当是时，为臣民者，将从王亲定之新令乎，抑执旧所传令而不变乎？然则既有吾主亲立之新教，其性书两教之礼仪，可废而不必守亦明矣。

儒教实义
远生问
醇儒答
温古子述

儒教实义题解
抄写本《儒教实义》，共面，系法国耶稣会士马若瑟所著，现藏于梵蒂冈教廷图书馆(Biblioteca Apostolica Vaticana)，文献编码为Borg.cine.-I--I号。 巴黎国家图书馆(Bibliothèque Nationale de France)亦有两部抄本，古郎氏编目为和号。马若瑟（Joseph Henry Marie de Prémare），名龙周，字若瑟，笔名温古子。他生于年，年来到中国，在广州、江西饶州、建昌、北京、九江等地居留，在赣传教二十余年。年，雍正仇教时，他与其他传教士被逐还广州。从此，他潜心治学，专务著述，又广泛搜集图书，寄回法富尔蒙王室图书馆，以沟通中西文化。（徐宗泽语）年，因为“他在鼓励学习汉籍《易经》的时候，破坏了对《旧约》的崇拜”， 被教廷传信部召回。后来，他又来到中国，并于年死于澳门。
《儒教实义》以问答的形式写成。马若瑟假托远生设问，醇儒作答，由温古子来记述完成。明清之际来华的耶稣会士，多认为中国古代的儒学与天主教不谋而合，只是因为秦火之后，才渐渐失其真传。其后，佛老并起，杂说纷陈。虽经理学中兴，卓然自尊，但也是自成一家，终不能返本归真。所以作者以“温古子”自号，并称传道解惑者为“醇儒”把儒家实义诠释为事奉上帝，“依此先儒之明言，则自宋至今，凡为醇儒者，皆信古经大训，皆事皇天上帝，亦不可疑也。”
本书共个问题，大体可分为六大部分，包括儒教的天学、儒教的人物鬼神之理、儒教的伦理思想、儒教的丧葬祭祀、儒教的尊师之道和儒教的经典评介。作者引经据典，考证出儒家的天学以敬天事天为本，儒家之天，即天主教之天主。作者揉合天主教思想和儒家思想对人物鬼神之理进行说明，具体问题具体分析，揭示其中合乎天主教教义和儒家传统的各个方面，纠正其中不合理的成份。作者在阐释各种儒道学中提出“正俗之道，合情合理”的原则。例如，论到鬼神祭祀，作者就先论证祭祀鬼神不合乎圣人之教，再说只要动机正确则无可无不可。在伦理方面，作者把天主教和儒教的伦理思想结合起来，以儒家的经文解释天主教爱仇敌的诫命，用天主教的信仰来涤化事君孝亲。书中对于祭天、敬祖、焚香、奠洒、复仇、葬亲、堪舆、木主、神位、点主、上坟、吊丧、祠堂、家庙、郊庙、迎神、降神、卜筮以及亡人在天都有解释。作者通过儒家的经典来考证这些礼仪的本来含义以及其所包含的人情事故，使其成为可以让世人理解的风俗礼仪，而不是神秘莫测的邪教迷信。论到儒教及其礼仪和经典，作者认为，“吾儒之大道也，先王既受之於天，使皇天上帝眷佑我中国，越三年，而大功亦可告成矣。”可以说作者已经近乎完全地把儒教等同于天主教了。其目的大概是想把儒教和天主教融合起来。本书与《天儒印》的思想倾向，恰成一明显的对照。
《儒教实义》是对中国儒家思想传统，道德实践和礼仪风俗的归纳和总结。其中，对礼仪风俗的考证和分析尤为精彩，可谓深得孔子“攻乎异端，其罪也已”的三昧。在文化对话和比较中，本书贯通古今，合壁中西，称得上是中西文化比较的极品之作。此外，本书对中国礼仪风俗的考证严谨，对文化史的研究也大有禅益。

儒教实义目录
儒教实义题解
儒教实义目录
第一节 儒教的天学
一、儒教
二、儒教崇敬的对象
三、天
四、穹苍之天
五、苍天非上帝
六、理非上帝
七、上帝实义
八、玉皇非上帝
九、上帝之名
十、敬上帝
十一、祭天之礼
十二、后土非上帝
十三、惟心奉天
十四、德感上帝
十五、祭上帝之意
十六、惟天子祭天
十七、立祖配天
十八、祖与天不等
十九、惟圣人能享帝
第二节 儒教的人物鬼神之理
二十、万物等级
二十一、物
二十二、人
二十三、物贱人贵
二十四、鬼神
二十五、鬼神有邪正
二十六、三礼之义
二十七、敬鬼神
二十八、祭鬼神
二十九、谁当祭天
三十、城隍
三十一、拜城隍非礼
三十二、以理正俗
三十三、祀神而曰山
三十四、至诚感神
三十五、以礼感神
三十六、祭神如神在
三十七、事神得福
第三节 儒教的伦理
三十八、事君
三十九、敬君之义
四十、事亲
四十一、孝亲之义
四十二、真孝大纲
四十三、事师
四十四、事长
四十五、友仇
四十六、复仇
四十七、不以人废言
四十八、上下相敬
第四节 儒教有丧葬祭祀
四十九、事死
五十、葬
五十一、看地
五十二、木主
五十三、画像
五十四、点主
五十五、神位
五十六、灵魂之所
五十七、吊
五十八、丧
五十九、奠
六十、上坟
六十一、祠堂
六十二、庙
六十三、佛老之庙
六十四、无庙亦能孝
六十五、郊庙之意
六十六、家庙之礼
六十七、祭
六十八、祭之仪
六十九、祭之义
七十、卜者
七十一、斋戒
七十二、迎降送神
七十三、课
七十四、茅沙
七十五、祖考来格
七十六、“祖考来格”辩
七十七、有其诚则有其神
七十八、三献侑食
七十九、祝声三噫歆
八十、既醉既饱
八十一、设馔以祭
八十二、受胙
八十三、天加福於孝子
八十四、福
八十五、祖宗不能蔽子孙
八十六、祖宗不能祸祸人
八十七、周公祷上帝
八十八、祖宗可转祈上帝
八十九、祖宗不能主张天命
九十、祖宗在天
九十一、祈祖宗
第五节 儒教的尊师之道
九十二、孔子
九十三、孔子之德
九十四、孔子之庙
九十五、祈於文庙
九十六、立学见师之礼
九十七、谒文庙之礼
九十八、春秋丁祭
九十九、文庙从祭者
一百、孔子谓儒教之宗
第六节 儒教的经典
一百零一、经
一百零二、其他经典
一百零三、诸子
一百零四、经学源流
一百零五、《易经》之旨
一百零六、易道
一百零七、《国风》无淫奔之诗
一百零八、三教归一

第一节 儒教的天学
一、儒教
问儒教。
儒教是先圣相授受之心法
曰：儒教者，先圣后圣相受授之心法者也。古之圣王得之於天，代天笔之於书，以为大训，敷之四方，以为极言，使厥庶民，明知为善有道而学焉。
２、儒教之大纲
《中庸》曰：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”言儒教之大原也。孔子曰：“大学之道，在明明德，在亲民，在止於至善。”言儒教之大纲也。
二、儒教崇敬的对象
问儒教必有所敬。
儒教所敬有二端
曰：儒教之所敬有二端焉。其一、通於幽者，上帝也，鬼神也，先人也，先师也。其一、致於明者，亲也，师也，长也，友也。
儒教所敬之等级
然所敬有不同，故其礼有隆杀。最重者莫如敬上帝，小心昭事，以为独尊，以为上主，以为父母是也。敬鬼神者次之，盖既所有所施，并受之於天，则敬之与敬天者远矣。敬先人、先师者，又是一礼，乃事死如事生而已。
三、天
问天。
曰：天字本义，从一从大，一大为天。至一而不贰，至大而无对者，天也。
四、穹苍之天
问：穹苍之天，其一且大矣，岂是之谓乎？
曰：非也。夫穹苍也者，形而之下之器耳。有度数焉，故不足以为一；有界限焉，故不足以为大。非一非大，实不尽天字之义。指之而云天者，假借之字，强名之文也。盖有形之天者，乃神天之显象，上帝之荣宫，主者之明验而已矣。
五、苍天非上帝
问：奚知其然？
上帝非苍天
曰：考诸古经，则知之矣。《易》曰：“殷荐之上帝。”《书》曰：“皇天弗保。”《诗》曰：“上帝是皇。”（皇字之义，从自，从王，自王为皇。）曰皇，曰天，曰上帝者，皆苍苍所不及也。
上帝之名号
其称皇者，则为自王自有、自源自本、无始无终者也；苍天以之而清，大地以之而宁，品物以之而生焉。其称天者，则惟一惟大，而无可比者也。其称上帝者，上则为至尊而可敬，帝则为真主而可望。至尊上主，则为大父母而可爱者也。其称皇天上帝者至矣。而视夫块然穹苍之天，以为皇天上帝者。呜呼！谬莫甚矣。
六、理非上帝
问：所谓上帝者，理而已。
上帝不是理
曰：非也。经曰畏上帝，曰祭上帝，曰事上帝，曰简在上帝之心，岂是畏理、祭理、事理、简在理之心乎？朱子曰：“天下之物，莫不有理。既有是物，则其所以为是物，莫不有当然之则，所谓理也。”又曰：“理只是个洁净底世界，无形迹，他不会造作。”观此，可知天地人物，虽各有当然之则所谓理，而斯理必不能造之。
上帝是造物主
惟皇上帝，万物之本，万理之原，为能造成之确矣。诸物犹巨室然，夫室者，必其材料，以成其形；又有定则，以为其理。苟无人以造之，则不可得而成。夫巨室者，天地也；材料者，气也；清上浊下者，理也；化成之者，上帝也。《易》曰：“帝出乎震。”《礼》曰：“万物本乎天。”此之谓也。
七、上帝实义
问：上帝之实义，其载古经，不可疑也。至於宋儒或谓其绝，信乎？
曰：“否，不然也，好事者为之也。由宋至今，儒者师经，而上帝之实义存焉。其证有多端，请呈一二。
帝出乎震
《易》曰：“帝出乎震。”胡云峰解云：“自出震，至成言乎艮，万物生成之序也。然孰生孰成之，必有为之主宰者，故谓之上帝。”此一证也。
帝赉良弼
《书》曰：“梦帝赉良弼。”朱子解云：“据此，则是真有个天帝与高宗对曰：‘吾赉以汝弼。’不得说无此事；说只是天理，亦不得。”此二证也。
惟天生民
《书》又曰：“惟天生民。”《正义》解云：“民是上天所生，形神天之所授。民受气流行，各有性灵心识。民有其心，天佑助之。非天徒赋命于人，授以形体心识，乃复佑助。民有其心，言行、是非、得失、衣食之用，动止之宜，无不禀诸上天，各有常理。合道则安，失道则危，是助合其居，使有常生之道。”此三证也。
惟天聪明
《书》又曰：“惟天聪明。”《日讲》解云：“惟天高高在上，至虚至公，至神至灵。不用听而聪无不闻，不需视而明无不见。不惟政令之得失、民生之休戚，举不能逃天之鉴。即暗室屋漏之中，不睹不闻之地，亦皆照然察无遗焉。天之聪明如此。”此四证也。
简在帝心
《书》又曰：“尔有善，朕弗敢蔽。罪当朕躬，弗敢自赦，惟简在上帝之心。”《日记》解云：“简者，阅也。有善有罪，皆阅简在於上帝之心。”此五证也。
降祥降殃
《书》文曰：“作善降之百祥，作不善降之百殃。”虞氏《品字笺》解云：“降祥降殃者谁，倘所谓皇皇上帝非乎？吾人日在监兹之下，不知时加惊惕，以畏天威，且敢以小知私心与帝天角，弗思甚矣。”此六证也。
福善祸淫
《诗》曰：“既克有定，靡人弗胜。”朱丰成解曰：“福善而祸淫，此天之常理也。善者未必福，淫者未必祸，此正其未定之时也。方其未定，则人可能以胜天；及其既定，则天必能以胜人。然则今日之受祸者，安知其不为他日之福；而今日之受福者，安之其不为他日之祸乎？夫淫者祸之，似若天有所憎。然祸加於淫，罚恶之公理也，天何憎哉。知後日之祸非憎恶，则知今日之未祸，非曲庇也，後定而今不定耳。第不知其果何时定乎。”此七证也。
依此先儒之明言，则自宋至今，凡为醇儒者，皆信古经大训，皆事皇天上帝，亦不可疑也。
八、玉皇非上帝
问玉皇上帝。
曰：昔宋徽宗欲媚於上帝，如臣狎於君，而以玉皇表加之。丘琼山云：“天神之最尊者，上帝也。谓之昊天上帝，可谓极至而无以加矣，祀之者 尚不敢以备物， 恐或有以亵之。况敢以虚诞之辞，而加之冲漠之表乎？其为亵之也大矣。”由此观之，称上帝为玉皇犹不可，而道家敢以邪巫张仪为上帝。鸣呼！自作孽，侮上天，不可逭也。
九、上帝之名
问上帝之名。
曰：名者，命也。上帝独尊，孰敢命之？巍巍荡荡，虽圣人犹莫能名焉。非是形而下渺茫无知之气耳。非是囿於气，空空无为之理耳。其神也，一而不二；其体也，纯而不杂；其生也，自实无始；其久也，自实无终；其有也，自圆满而穷矣。大哉皇天，万物资始。至哉上帝，万民资生其无名可名者也。
十、敬上帝
问敬上帝。
曰：顺帝之则，人之本务也。在成汤，则“昭假迟迟，上帝是祗。”在文王，则“小心翼翼，昭事上帝。”是故君子戒惧慎独，不敢少懈。凡明一善，欣然为之；知一不善，弗然遏之。视听言动，克复以治之。主敬以修己，行恕以爱人。改过不吝，迁善不倦。畏天之威，祈天之迪，顺天之命。此之谓敬天。
十一、祭天之礼
问：有敬乎内，必显乎外，如之何？
曰：亦当时行祭天大礼。《书》曰：“类于上帝。”孔子曰：“郊社之礼，所以事上帝。”
十二、后土非上帝
问：《中庸》郊社事上帝。郑玄解云，不言后土，省文也。信乎？
曰：非也，此汉儒臆说而已。
《尚书日记》注
《尚书日记》云：“妄解经文，以证其说，固不足阐。皇天上帝，至尊无对。而今妄分主者，崇比郊以抗天主，非礼莫大焉。”
朱宗元注
朱宗元此题文云：“上帝者，天之主也。为天之主，则必为地之主。故郊社虽异礼，而统之曰：事上帝云耳。郊以答生天之德，社以答生地之德云。”
清仇沧柱评
清仇沧柱评云：“观此，可知郑玄之解有误也。依此正解，惟分其象，而不二主，乃取两大，以象父母之德，意则不背古而无伤矣。”
十三、惟心奉天
问：备物以祭天，可乎？
曰：古者多不敢备物，积薪烧之而已。然惟天度心，惟心奉天。礼之本乎内，而古今无异也。若礼之外文，后世有玉帛、粢盛、鬯、乐奏，皆所以表乃心而象乃德。玉帛以象德之洁，黍稷以象德之香，鬯以象德之闻，乐奏以象德之和云。
十四、德感上帝
问：奏乐亦以感格上帝，然乎？
曰：《易》曰：“先王作乐崇德，殷荐之上帝。”夫乐象德，德盛者乐亦盛，非徒声容可以荐上帝也。先王作礼乐，礼以修外，乐以修内。乐者，和也。人心听命於道心，而道心对越上帝，此乃所以克享天心而已矣。
十五、祭上帝之意
问：祭上帝有何意？
曰：大哉问！真祭之意有四焉。
钦崇上帝
其一，为钦崇上帝。独有独尊，能造万物，能灭所造。故或燔柴，或宰犊，以寓其意也。盖火之化薪成灰，上帝能化有归无。牺牲或死或活在人，万民或保或丧在帝。故祭之意莫大乎此。
谢皇天洪赐
其一，为谢皇天之洪锡。盖上帝生我顾我，保存万物为我，阿我神心，养我形躯。我知一善而行之，上帝眷佑我；我有不善而悔之，上帝宽赦我。天恩如此，我何能报之？形躯虽亲为牺牲以谢之，吾心以为理不过也。故以犊易我，而报之於万一焉。
祈上帝诸恩
其一，为祈上帝诸恩。如大乾而求雨，雨害而求晴，弗子而求子，有疾而求愈。以此明证，惟上帝为能允而施之。然允与不允，亦必安天命焉。
息天义怒
其一，为息天义怒，而免罪罚。获罪於天而不祷天，真无所祷也。然悔过而祈大父母赦之，则可以望矣。昔者成汤自以为牺牲，祷於桑林之野，周公秉硅为天下祷，召公奉币以祈天永命。此之谓也。
十六、惟天子祭天
问：祭天於郊，惟天子当之，何也？
曰：天子者，天之子也。皇天所宠，莫大乎天子。《书》曰：“惟其克相上帝，宠绥四方。”夫天下者一家也，万民皆兄弟也。天子祭上帝，是代万民而祭。蒸民与天子合其心，而一家同祭焉。又天子一人，天下至尊也，以天下至尊而敬上帝，至矣！
十七、立祖配天
问立祖以配天。
曰：是子孙尊祖之义耳。《孝经》曰：“严父莫大於配天。”盖曰，惟孝子为能享亲，而享亲莫大於配上帝。
十八、祖与天不等
问：是祖与天同等？
曰：恶是何言与！四子克配夫子於文庙，岂其与孔子并立哉？夫弟子之与其师也，独不能并立，而况人之与上帝乎？故立祖以配天，不徒不可视人与天同等，而平等之；且认斯礼，以为同等以之敬，亦不可也。
十九、惟圣人能享帝
问：祭天如此，则上帝必享
曰：“黍稷非馨，惟德之歆。”故圣天子以德为本，父母乎民，师教乎民，以应上天立君之意，此所谓惟圣人为能享帝。
第二节 儒教的人物鬼神之理
二十、万物等级
问：凡受造於天者，其有等否？
曰：有诸，可分上中下作三等。神而不形，上也；形而不神，下也；包神与形，中也。上曰鬼神，下曰形物，中曰人者也。
二十一、物
问物。
曰：独有形象，能聚能散，可剖可分者，形而下之物耳。
二十二、人
问人。
曰：《书》曰：“惟人万物之灵。”盖以其形骸而言之，则为物而卑；以其神心而言之，则为灵而尊。夫人之形，所以能觉能动者，有血气在其中故也。夫血气所以能若然者，有人之神使其然也。是故形神相合而人生，有知觉焉，有礼义焉；形神相离，而人死矣。於是时也，形体虽包血气而未冷，啻是块然无知无觉。何者？人神不活之矣。夫人神既规以复命，即稍稍血凝气散，而人形冉冉朽坏而化云。
二十三、物贱人贵
问：人之於物如何？
曰：物贱而人贵。是故君子有物，而不有於物；小人有於物，而非有物。君子之有而若无，小人之亡而为盈。孔子曰：“不义而富且贵，於我如浮云。”是君子之薄世物也。又曰：鄙夫患得患失，是小人贪世物也。
二十四、鬼神
问鬼神。
曰：上帝所造，列神无数，以传其号令，以守护万方，皆谓之鬼神。《书》曰：“望於山川，遍於群神。”
二十五、鬼神有邪正
问：鬼神有邪正，然乎？
曰：然也。谦而顺上帝者，其善且正也；傲而叛上帝者，其恶且邪矣。厉匪降自天，惟恶神自作孽。正神洁灵，善诱人於德；魑魅魍魉，昏迷人於恶。彼为我师而可敬，此为我仇而可憎也。污俗之溺於异端，而拜邪鬼以求福者，明明是犯君而奔贼，弃父母而事奴婢也。求福而招祸，哀哉！
二十六、三礼之义
问：总言之，曰鬼神；分言之，曰天神，曰地祗，曰人鬼。其说有病否？
曰：知言者不争言，以明理为贵。若不别天神於神天，或分地祗於天神，以为不同类，或将人死之灵与鬼神并列，则差矣。《书》曰：“有能典朕三礼。”解之者有云：“三礼祀天神，享人鬼，祭地祗。”然天神、地祗、人鬼者，一乎，三乎？一焉，则生天、生地、生人之上帝，果安在哉？三焉，则所以敬之者，又一乎、三乎？曰一，则奚谓三礼；曰三，而以天神为上，以人鬼为中，以地祗为下，则至尊无对之上帝，复安在哉？殊不知古人之所谓三礼者，上以达於皇天，中以通以鬼神，下以致孝於先人者也。
二十七、敬鬼神
问敬鬼神。
曰：孔子曰：“敬鬼神而远之。”犹云错认鬼神於上帝同类，而於皇天不甚远之，不但是不敬之，且谄媚莫大焉。殆哉！《书》曰：“类於上帝。”夫类云者，独言不类是也。盖诸鬼神入类，惟上帝独尊。故类者为祭，其惟崇上帝以明其至尊者也。
二十八、祭鬼神
问：祭鬼神可乎？
曰：须知志所之。祭鬼神，以为自尊、自能、自灵，则鬼神与上帝抗，而皇天有对矣。淫祭非礼，万不可也。使祭鬼神以谢其恩，而求其庇，知其受命於帝庭，而护我、救我、引我、导我，为其任。於是鬼神，既於帝天不角，祭之若是，亦可矣。
二十九、谁当祭天
问：谁当祭之？
曰：天宠弥大，则位弥高，而任亦弥重。惟天子有家、有国、有天下，故《书不第》曰：“类於上帝。”且亦曰：“禋因於六宗，望於山川，遍於群神。”诸候有家、有国，故有本国社稷名山大川，又有五祀可事。大夫独有家，故只有五祀而已。上乃统下，而下不能统上，理必然也。
三十、城隍
问城隍。
曰：隍者，城池也。有水曰池，无水曰隍，护守各邑之城，称之为城隍。是犹知府者，称府然。
三十一、拜城隍非礼
问：依俗而拜城隍，礼乎？
曰：非也，俗背古多矣。古者立庙以事人，为坛以事神；今俗立城隍庙，而以人道事神者，一也。古者无塑像，止用木主；今俗弃主而立像者，二也。古者非徒城隍无庙，且中国浮屠亦并无；今各州县城隍有像有庙，而以佛徒守奉之者，三也。古者未闻神之生诞之怪，今俗历年奉城隍生诞者，四也。甚哉愚矣夫！
三十二、以理正俗
问：复古难，正俗何如？
曰：以庙易坛，实不合古。然不甚背理，则庙存可也。夫神本无形无像，然借像以容其德，使礼拜者有所向之处，此於立木主不远，故明谕庶人令之不惑，则用正像亦似可矣。朔望跪稽历年，又定一日以增奉敬，此近於古而合于理，存之宜也。及於夫神生诞之说，并浮屠焚诵之妄，其又谬又邪，而无可正之，则废之当也。
三十三、祀神而曰山
问：祀神而曰山。夫一卷石之多，焉为神？
曰：不曰官，而曰府。不曰妻，而曰室、曰房。不曰主上，而曰朝廷。不曰鬼神，而曰山川者，常文也。
三十四、至诚感神
问：焚香奠酒奏乐，常礼也。神其享乎，是乎？
曰：非也，神既无形，形弗能格神。《书》曰：“鬼神无常享，享於克诚。”吾闻至诚感神，未闻酒气感神者也。礼之外文，皆所以寓吾诚而已矣。
三十五、以礼感神
问：神之不享乎是，则备之何意？
曰：以形我诚，以尽我心，以事我思神。而所以事之者，乃奉上帝休命是也。
三十六、祭神如神在
问：祭神而神在否？
曰：《诗》曰：“神之格思，不可度思。”孔子曰：“祭神如神在。”未云祭神则神在，总不外一诚焉耳矣。
三十七、事神得福
问事神得福。
曰：古人事神，非为求福。然正神既受上帝明命而来，则必能转祈上帝，必保佑人。故求真福於正神，可也。若夫佛鬼邪神者，人祀之为淫。古云淫祀无福，不信然哉。
第三节 儒教的伦理
三十八、事君
问事君。
曰：事之以忠。君有成命，臣畏死而不从者，不忠也；君或不义，臣好誉而不争者，不臣者也。孔子曰：“忠焉能勿诲乎？”诚哉！是言也。
三十九、敬君之义
问：敬君何意？
曰：《书》曰：“天佑下民，作之君，作之师。”是天若曰：“予赉汝以予吏，其代予言。”则臣敬其君也，真所以敬上帝是也。君为臣之天，臣不敬君，焉能敬天。故臣不臣，上帝之罪人也。
四十、事亲
问事亲。
曰：孔子曰：“生事之以礼，死葬之以礼，祭之以礼。”夫礼者，犹体也。不多不寡，而体成。或寡或多，而为怪。寡则不及，多则过矣。问：事亲焉能过？曰：吾闻之也，小杖则受，大杖则走。不若是，而引父犯不父之罪，为子者不过而何？是故鲁子谢过曰：“参罪大矣。”父倘不义，而子不争，宁顺非礼之命，其亦过矣，安得为礼？
四十一、孝亲之义
问：孟子云：“不孝有三，无后为大。”然也？
曰：吾闻之古帝尧舜，其大孝也与。夫其大孝也，是以尧生丹朱，舜生商均耶？抑因尧得舜，舜得禹耶？吾窃以为非以形传形为大孝，帷以德传德，则孝大矣。不然，则三孝之中最小者，养也。今有人於兹，家贫而亲老，养焉则不娶，娶焉则不养，其如之何？不养为小，无后为大，务大而舍小焉。噫！与其不娶，毋宁坐视老亲饥而死与？虽凡人之心实不可忍也，孝子之心岂其能忍之乎？夫无后既犹不如不养，焉可谓之大不孝也耶？方孝孺云：“宁无后而不敢以非礼娶。”知失礼重於无后也。欧阳修云：“荀卿、孟轲之徒，善为言，然道有至有不至。”
四十二、真孝大纲
问真孝之大纲。
曰：孝也者，修齐治之本者也。人之於天，臣之於君，子之於亲，其理一也。自下上达，三互相顾，顺而不违是也。盖子之所以为子者，孝也；臣之所以为臣者，忠也；人之所以为人者，敬也。子之於亲也，爱之则喜而弗忘，苦之则惧而不怨；臣之於君也，取之则进而不骄，遗之则退而不尤；人之於天也，富之则顺而忧，贫之则堪而乐。子赖其亲，臣凭其君，人信其天。孝子若云，博厚之基业，不容我虑之，在我家父之心而已，岂为此而孝焉？忠臣亦云，禄位之贵贱，我不务求之，在我国父之心而已，安为此而忠焉？善人常云今世之需，身后之福，我不急念之，在我天父之心而已，奚为此而敬焉？不怀甘而弗懈，不辞苦而恒仁，此圣人之气象，真孝之大纲也。
四十三、事师
问事师。
曰：以孝事之。管子曰：“生我者父母，成我者鲍子。”盖师教之恩，其与生育相同矣。是故为我师者，苟能博我以文，约我以礼，教我以四勿，曲成吾才，使吾德克明，而合於天命本然之初，吾则敬之孝之，而感至大极重之恩，虽没世不能忘也。
四十四、事长
问事长。
曰：事之以弟。孔子曰：“弟子出则弟。”孟子曰：“出以事其长上。”
四十五、友仇
问友仇。
曰：人之於友，如将为仇，则合而不流。人之於仇，如将为友，则忍而不冤也。以怨报怨，小人也。以直报怨，君子也。以德报德，良友也。朱子曰：“人旧与我有怨，今果贤耶，则引之荐之；果不肖耶，则弃之绝之。”若然，则人旧与我有德，今果不肖耶，安得引之荐之；其果贤耶，又安得区区引之荐之？以此报怨可也，以此报德何足哉。曾子曰：“以文会友，以友辅仁。”尔辅我为仁，我辅尔亦然，始乃以德报德，而朋友伦有实矣。孟子曰：“友也者，友其德也。”孔子曰：“主忠信，毋友不如已者。”又曰：“善与人交，久而敬之。”互相辅仁，愈久而愈敬。
四十六、复仇
问复仇。
曰：王安石云：“其子弟以告有司，有司不能听；以告於其君，其君不能听；以告於方伯，方伯不能听；以告於天子，则天子诛其不能听，而为之施刑於其仇。”仇之不复者，天也。不忘复仇者，己也。克己以畏天，不亦可乎？
四十七、不以人废言
问：於安石亦可取乎？
曰：奚为不可。智者不以人失言，言善而人恶，弃人而取言焉。孟子曰：“为士师，则可以杀之。”於孟子取之可也，於安石取之则不可，异乎吾所学於曾子也。恶而知其美，好而知其恶者也。上之於下，曰慈之、怀之、来之、劝之，善则嘉之，不能乃矜之，不为乃诲之。然与其以令使之，不如以身先之可也。
四十八、上下相敬
问：上下相敬有何意？
曰：《易》曰：“父父子子、兄兄弟弟、夫夫妇妇而家道正，正家而天下定矣。”《诗》曰：“妻子好合，兄弟既翕。”孔子喟然曰：“父母其顺矣乎！”倘人人亲亲、长长，而天下平，则上帝大父母之心，其不大悦矣乎？由此而观五伦，其道大矣。盖人之所以忠孝弟义慈恭者，非以好好名，非以恶恶声，惟因固有斯理而然。《诗》曰：“民之秉鬯，好是懿德。”既有此性，则不得不然。然此性也，果从何而来？《中庸》曰：“天命之谓性。”孟子曰：“知其性，则知天矣。”若然，则君臣而义，父子而恩，夫妇而别，昆弟而序，朋友而信者，乃所以尽性而事天者也。《诗》曰：“不识不知，顺帝之则。”噫！五伦之道大矣哉。
第四节 儒教有丧葬祭祀
四十九、事死
问事死。
曰：亦事之以礼而已矣。事死如事生，礼也；不若事，非礼也。履斯礼而主其大祭，则可；喻斯礼而揖其木主，则不可。
五十、葬
问葬。
曰：亦葬之以礼。礼不寡，故孟子曰：“不得不可，以为悦。”礼不多，故颜渊死，门人欲厚葬之，孔子曰：不可。礼，理也。故朱子云：“不作佛事。”盖浮屠所谓祷场、施食、烧纸、破狱，皆钓愚夫愚妇之饵，以求供佛饭僧之术。无根之谬妄，无理之左道，君子者所必不履也。
五十一、看地
问看地
曰：按孟子论葬，则仁人掩其亲，必有道矣。亲死则委之於沟壑，使狐狸食之，孝子必不为也。故备棺椁不使土亲肤，又於洁净之所筑坟，不使比化者朽在泥中。此人子当然之责，可赞而不可病也。今污俗所谓看地者，大异乎是。方孝孺云：“葬师，祖晋郭璞书。”其书苟可信，璞用之以葬其祖考，宜有奇验不诬，而璞卒死於篡贼。其身不能福，而谓能福乎人，其可信否？邪世之人多信之，不知自陷於不孝，而莫之赎也。呜呼！先王之礼一失，而流於野，再坏而入於禽兽也，宁不哀哉！
五十二、木主
问木主。
曰：方氏云：“为亲之死，故有尸以象其生；为亲之亡，故有主以象其存。”据此，则主与尸，皆虚象云耳。高氏云：“观木主旁题主祀之名，而知宗子之法不可废。”由此又可知，木主为后来子孙不失支派之意焉。
五十三、画像
问：若然，何不画父母之像？
曰：或画像，或立主，其意一而已。然用主而不用像，一则木主易列於堂，使各家支派存焉；一则恐或画得不正，而有以亵父母，不如立木主，而视亲於无形。父母之活像，其在孝子之心。外有木主，是孝子之心不容已焉耳。
五十四、点主
问点主。
曰：家礼止择善书者题写木主，未言求人点主。近世丧家，或请官员点主，其意欲尊父母。然恐乡官不善书，又恐临时写字错落，故先写成，止求一点，亦如某官亲书然。
五十五、神位
问：奚为神位？
曰：神无方，则无位也。若神在木，与人在席相似。必当曰神在兹，安曰神位在兹。今谓之神位，有事死如事生之意寓焉。盖父母生时，必在上坐，子孙跪在膝下；及其已亡矣，则孝子设木主之位於上，以肖父母之存而已矣。譬如有清官於此，民戴之父母；一旦命下而升迁，民染其泽，心无所依，故从而卜堂以象之。堂中立主，书某官之位，其人也已不在兹矣。若有云某官在木主上坐，虽至愚必不信诸。而今云父母之神入在木主，如鸟栖树，与云官在木主上坐，有何异？必亦无斯礼也。
五十六、灵魂之所
问：《家礼》祝文云：“形归窀穸，神返室堂。神主既成，伏惟尊灵。舍旧从新，是凭是依。毕怀之兴。”奚为也？
１、不可尽信祝文
曰：许氏云：“主者，神象也。孝子既葬，心无所依，所以立主事之。”陈氏云：“葬者往而不返，斯礼极真。”使夫祝文於之矛盾不合，则不当礼矣。且《周礼》、《仪礼》、《礼记》，大儒犹有疑处，於《家礼》中０祝文，何可尽信乎？
２、朱子之言不足观
况《家礼》一书，乃《性理大全》一篇耳。今考性理，则宋儒明云：“人之死也，形归土，魂还天。”未云魂归木主。即《家礼》一篇，是朱文公所作。今文公於《书经》“乃帝殂落”，明云：“魂殂於天。”於《诗经》“对越在天，骏奔走在庙”，文公又明云：“既对越在天之神，而又骏奔走在庙之主。”使文公於经明理如此，而於《家礼》错指魂入木主，则朱子自相矛盾而不足观也。
３、祝文正解
殊不知祝文，乃主旁所题奉祀之语。孝子若曰：噫！亲之形躯，已归窀穸，再不见矣；惟其神之象，可迎返堂，真如常见焉。未葬以前，魂帛为象，葬之而后，以主易帛，礼斯定矣。今葬既毕，木主既成，伏告亲灵，旧象魂帛，孤子舍之而藏；新题木主，孤子取之而敬。敬之何意，从礼而已。设主代亲，一则凭依孤子怀心，思亲如生焉而可见；一则时展礼典表念，事亲如存然而可养。庶几追远，孝义毕兴已耳。如此参解祝文之意，岂不正哉？若解作亲魂，舍旧从新，而凭依木主，则朱子背理背儒。而“毕怀之形”一句，亦无可搭之处。
五十七、吊
问吊。
曰：《说文》本训：“问终也。”
《易》曰：“古之葬者，厚依之以薪，葬之中野。”故吊者持弓，所以警鸟兽也。《礼》曰：“知生者吊，知死者伤。”注云：“伤者、情痛乎中；吊者，礼恤乎外。”今吾友值丧，则以礼恤之；吾友见死，则以礼伤之。在柩前行礼者，恤其生而悲其死，事亡如事存而已矣。
五十八、丧
问丧。
曰：孔子曰：“子生三年，然后免於父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。”又曰：“丧与其易也，宁戚。”子思曰：“丧三日而殡，三月而葬，丧三年以为极，亡则不忘矣。”
五十九、奠
问奠。
曰：凡奠者置之案上而已。《礼》曰：“内则奠之，而后取之。”孝子朝夕具馔数器以进，乃事死如事生也。父母存，子养而乐；父母亡，子奠而哭。哭乐之有不同，而事之之心一也。
六十、上坟
问上坟。
曰：《礼》曰：“古者墓而不坟。”注云：“坟者为垄，所以记识也。”夫木主者，空象焉耳，犹可礼之，而况坟墓乃亲尸之所在乎？则往於坟，号泣、稽首、进菜、奠恭，亦事亡如事存而已矣。
六十一、祠堂
问祠堂。
曰：先人之室，神主之所，事死之宫者也。
六十二、庙
问：奚谓之庙？
曰：《说文》本训：“尊先祖貌也。”《尔雅》云：“有东西厢，曰庙.。”《正字通》云：“古今注庙者，貌也，所以仿佛先人之容貌也。”郑玄云：“庙言貌也，死者不可得而见，故立宫室象貌之耳，礼也，天子七庙，诸候五庙，大夫三庙，士一庙，庶人无庙。”据此诸说， 则祖宗庙与木主无异，并为先人之象。且立庙或七、或五、或三、或一者，分明是视死如事生之意也。
六十三、佛老之庙
问：邪神之窝，在佛老之徒，亦谓之庙。
曰：吾儒於佛於佛老也，乃黑白之分焉。异端能假吾儒所用之名，而不能有吾儒教之实。以儒言之，庙对郊而言。人之生也，宫室而居；故其死也，以生之所养者，奉之而为庙。若上下之神，非室居者，故坛而不屋。儒有郊以事上帝，有坛以事神，有庙以事人，而三礼备矣。以佛言之，真所谓不知而妄作者也。称其淫寺以为庙，犹视其佛以为至尊，并为妖术邪道之谬，与吾儒教之正何有？
六十四、无庙亦能孝
问：庶人无庙，亦能孝乎？
曰：无伤也。真孝在心，不在庙。凡困穷者，而以纸为主，以茅屋为堂，以父母所日用之器为笾豆，以常桌为香案，以蔬食为馔，孝亦在其中矣。
六十五、郊庙之意
问：郊庙之大意？
曰：有南郊以事天，而报本；有文庙以事师，而重学；有家庙以事亲，而养仁。敬天、重师、爱亲，三者行，而天下平。郊庙之意，其大矣乎？
六十六、家庙之礼
问家庙之礼。
曰：其礼也，所以序昭穆，所以序爵，所以序事，所以序齿。是故斯礼也，不云而教，不怒而戒，不惠而劝，不强而化。人行之熟，则同姓亲而理，异姓贵而敬。老者尊而文，少者孝而勉焉。
六十七、祭
问祭。
曰：祭之言察也。察者至也，言人事至於神也。祭之意，广而不特也。曰奉、曰事、曰拜、曰祭，总是敬之意而已。是故祭可通三礼，然三礼各有本意，断不可混者也。《礼》曰：“主人亲馈，则客祭；主人不亲馈，则客不祭。”陈氏云：“主人亲馈，是敬客也；客祭其馔，是敬主也。”宾主之间既有行祭之礼，则死生之中行之，礼死如礼生之道也。
六十八、祭之仪
问祭之仪。
曰：卜日、斋戒、省馔、恭神、降神、读祝、三献、侑食、阖门、启门、受胙、辞神、纳主餕而礼毕。
六十九、祭之义
问：祭上帝，祭鬼神，祭先人，其皆若是乎？
曰：以外文言，则大同而小异，并是如设大宴相似。以内志言，则大有以异。祭於上帝者，以为至尊至一，万物所资始，万民所资生者也。祭於群神者，以为有丕万方之责於天者也。祭於先人者，以为推我孝，事死如事生者也。孔子曰：“祭之以礼。”合礼，则为正祭；失礼，则为淫祀耳。
七十、卜者
问卜者。
曰：夫日也者，未有不好。日日为善，则日日吉。一日为不善，非是日凶，惟人作孽。是故卜日，以避凶而取吉，无理以考，则不可。然古者卜日，定於某日，非择吉也。礼云：“天子以元日祈谷於上帝。上丁释菜以祭先师，祠春、礿夏、尝秋、蒸冬以祀先人，皆有定日。”失期，则大不敬。自古至今行之未变也。康熙二十一年礼部请旨，奉旨，阴阳选择，书籍浩繁，吉凶祸福，多相矛盾。且事属渺茫，难以凭信。
七十一、斋戒
问斋戒。
曰：乃所以深孝敬之心也。人将见大宾，亦必洁其身；我将事父母，孰有甚焉。在父母之怀三年，今日恭默思之，不亦宜乎。
七十二、迎降送神
问迎、降、送神。
曰：古之祭者，必以人为尸。祖考已亡矣，故有尸以象之，迎降送尸云者，则与迎降送祖考无异。后世不用尸而画像，今不用像而设木主。夫尸、像、主三者，外形不同，而并为祖考之像，故迎降送之之意实一也。
七十三、课
问课。
曰：苏氏云：“古者有大宾客，以享礼礼之。清酒，人渴而不饮；干肉，人饥而不食也，故享而礼焉。”陈氏云：“体荐设几而不倚，爵盈而不饮，肴干而不食。”昔成王之敬周公者，有用享礼。《书》曰：“乃命宁子，以鬯二卤。”曰：“明禋拜手，稽首休享。”苏氏云：“以黑黍为酒，合以郁鬯。所以裸也，礼莫大于裸。”曰：“明禋休享者何也，事周公如事神也，岂非敬之至者。其礼如祭也与。”依此而论，夫裸之礼，既可达於生者，则用之以敬死者，亦是敬死如敬生之意。夫享礼，虽生而饥渴者，既不食不饮，则神享云者，必无饮食之理也。况后世郁鬯不得其传，又古来糵、糵造醴，(醴者即玄酒、清酒也)后世厌其味薄，遂至失传，则并糵法亦亡。今无清酒、无郁鬯而欲行裸礼，岂可得乎？是故至今郊坛、宗庙及学宫丁祭，并丧礼堂祭，止用献爵，而裸礼久不行矣。
七十四、茅沙
问茅沙。
曰：古者有白茅，以充祭祀。《书》曰：“包匦菁茅。”然白茅、菁茅与郁鬯、清酒，亦同不得其传焉。今之茅沙，虚文而已。
七十五、祖考来格
问：祖考其来与否？
曰：不可定而必之，上帝命之来即来，不命即不来也。夫感格之说不经见，且难明，似不足据。盖感格之固不在我，犹其来格亦不在彼，理的然矣。
七十六、“祖考来格”辩
问：《书》不云乎：“祖考来格。”。
曰：不徒云“祖考来格”，且又曰：“鸟兽跄跄”，亦云“百兽率舞”，岂其然哉？然《书》此一节，咏之辞耳，则不以辞害志可也。惟有如在其上，如在其左右，如跄舞之意而已。
七十七、有其诚则有其神
问：有其诚，则有其神，然乎？
曰：有其诚，则有其神，在孝子之怀中，然也。有其诚，则有其神，在木主之上，非也。《礼》曰：“听於无声，视於无形。”注云：“常於心想像，似见形闻声。”如父母将有教使之然。《诗》曰：“绥我思成。”范氏解云：“使我所思之人以成，而安我之心焉。”苏氏云：“其所见闻，本非有也，生於思耳。”朱子云：“斋而思之，祭而有如见闻，则成此人矣。”三子得之，盖非澄心净虑，安得思而成之也耶？
七十八、三献侑食
问：三献侑食，阖门启门，何为也？
曰：此礼也，其与设宴，以事生者无异，皆是所以事神如神在。请毋泥於外文，惟省内意而不惑。
七十九、祝声三噫歆
问：祝声三噫歆，有人以为神食气，然耶？
曰：此无理之诞语也。人生而活者，果不得不食，而以气补气，以形养形。人及死也，则气散形化，虽进酒食，焉能用之？若其神魂也，既不散不化，则不死不减而常存。然既其为无形之灵体，安待於臭气以养乎哉？
八十、既醉既饱
问：《诗》不云乎：“既醉既饱。”
曰：此指尸之醉饱，若祖考之醉饱也。《诗》亦云：“神其醉止，皇尸载起。”岂非尸醉若神醉乎？朱子云：“鬼神无形。”言其醉而饱者，至敬之至，如见之也，岂信以为实乎？
八十一、设馔以祭
问：既然若是，何必设馔以祭？
曰：古人定斯礼，以祭祖先者，果不出乎必然，而不得不然也。然於古既已定，历世既已行，外仪既端，内意既正，无故而删之，可乎？子爱其馈，余爱其礼。子问余，神既不能食，何必设馈备祭？余亦问子，神既不栖木主，何必立木主礼拜。且从而又问，何必棺椁，何必焚香，何必丧服，孝子忍乎？况夫何必之谬一行，则不越数年，而国礼尽废，中华变野，明君安乎？可知其何必之说，必乱而不足听也。
八十二、受胙
问受胙。
曰：真是如受父母之餕然，则孝子以为福。
八十三、天加福於孝子
问：《祝文》云：“祖考命致多，福於汝孝孙。”
曰：朱子云：“少牢虾词曰：皇尸命工祝，承致多福，於汝孝孙，使汝受禄於天。”祝文多福，即虾词之禄也。今止云受之於天，非云受之於祖考，则祖考非与多福也明矣。夫孝格天，事死如事生之道既尽，则致孝子望天加以多福，何不可耶？
八十四、福
问福。
１、俗福与世福
曰：居富贵，而无德行者，俗福也。小人谓之福也，君子谓之祸，伪福是也。乐其富贵，而不忘其德者，世福也。虽正而可谓之福，然求之无道，保之甚难，不纯之福是也。
２、德福为暂福
惟宝其德，而轻富贵者，德福也。求之在我，而人之在世，福莫大乎是。然吾人之寓於世也几何，则德福虽大而纯者，亦暂时之福是也。
３、天福为真福
古经所谓“万世无疆之休”，“万福无疆”，“永锡尔极，以莫不增”，“祈天永命”等文者，暂时之德福，何能当之哉？是所以经典明载圣人在天，曰：“文王在上，於昭於天。”曰：“文王陟降，在帝左右。”曰：“三后在天。”曰：“殷多先哲王在天。”据此大训，则知夫上天之永命，无疆之休，真福之全，明明非吾人在此下土，而可得也。
４、惟上帝能赐福
诸儒之中，不虑天上永远之福者或有之，惟务癖二氏，而不究古经故也。若明古经之旨，而不信之者，蔽莫大矣，吾不为是也。究竟或世福、或德福、或天福者，皆是上帝所赐，非祖宗所能致者也。
八十五、祖宗不能蔽子孙
问：《盘庚》不云乎：“乃祖乃父断弃汝，不求乃死。”似祖宗能蔽子孙也？
曰：此盘庚为圯水害民，欲迁都而民不从，故告之也。且观《上篇》曰：“恪谨天命”，曰：“罔知天之断命，言不迁，则有违天之罪也。”《中篇》曰：“予迓续命於天，言我之迁，奉天以畜养汝也。”此盘庚明知救民惟在上帝，不在祖宗也。后曰乃祖乃父不救者，是对民言，犹云：尔祖父昔依我高后之救而从迁，以保汝子孙，今汝不从予迁，是辜负尔祖父当日救尔之心。况不尊祖父正命，乃大不孝，为祖宗所断弃。则水淹自丧，汝祖汝父焉能救尔之溺乎？清范紫登云：“此言民不从迁，不但得罪先后，亦得罪己祖父。”此解正合经意也。
八十六、祖宗不能祸祸人
问：《盘庚》又曰：“作丕刑於朕孙”，则成汤在天，不操祸福之权而何？
曰：昔成汤云：“夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正。”是成汤在世，奉天命以讨罪也。今盘庚谓大臣之祖父，因子孙不迁都，必求汤以禀天命而罚也，如昔在生然。若云汤能操赏罚之权，再观《下篇》曰：“肆上帝将复我高后之德”，此明明是赖上帝复德，以保子孙，安能自祸福后人哉？
八十七、周公祷上帝
问：昔周公亦祷於三王。
曰：非也，惟祷於天。及其三王，告之而已。《正义》云：“周公请命，请之於天。而告三王者，以三王神灵已在天矣，故因三王以请明於天。”林氏云：“请代武王死者，公本心也。王瘳而公不死者，天也，非人之所能为也。”苏氏云：“周公之祷，非特弟为兄、臣为君也，为天下、为三王寿也。上帝听而从之，无足疑者也。世之所以疑者，以己之多伪，而疑圣人之不情耳。”三子之说确然合理，而周公祷上帝而不祈三王，则可知也。
八十八、祖宗可转祈上帝
问：据此，则商汤与其大臣，及周三王，皆在天，恐亦能保佑子孙？
曰：人之在世也，而如汤日日新、又日新，如文王小心昭事上帝。则及死也，其灵在天无疑。若云其能保佑子孙，亦必须转祈上帝，以呵护之耳。
八十九、祖宗不能主张天命
问：《书》曰：“非先王不相我后人”，岂非祖宗果能佑子孙乎？
本朝《日讲》解之云：“祖伊奔告於王曰：祖宗历圣相传，岂不欲保佑我后世子孙，使之长守？由王不法祖宗，不畏天命，惟淫戏，以自绝於天。虽先王在天之灵，亦不得而庇佑之耳。王可改过，以回天意。”观此可知有天命，而祖宗不能主张矣。
九十、祖宗在天
问：谓祖宗在天可乎？
曰：古帝舜流共工於幽州，放欢兜於崇山，窜三苗於三危，殛鲧於羽山。有四凶者，则舜放流之，不与同中国。由此观之，凡有恶人，则明王必不与同良民。今将非德之徒，在生不知天命，而无所不至，死后谓其灵与文王在帝左右，实不敢也。然为子而称其亲为恶人者，此孝心之所不忍，并外礼所不宜也。故祖宗在天云者，特尊敬之意，世文之虚词耳。
九十一、祈祖宗
问：倘先人果在天，何不祈之？
曰：苟果不在天，祈之可乎？今在天与否，何由而断之哉？夫祈祖宗之说，不徒不系乎国礼，且明礼之士，亦未尝不禁之。设有不知礼而祈祖宗者，斯愚者之过也，其如儒何哉？
第五节 儒教的尊师之道
九十二、孔子
问孔子。
曰：吾中国之先师，儒教之宗也。
九十三、孔子之德
问孔子之德。
曰：吾先师之德，其大矣乎。儒者虽知之，而今所以引起一二於此，亦略表不得已之心焉。
１、敬天
一曰敬天。盖知天命而畏之，故常有言曰：“吾谁欺，欺天乎？”是知惟天不可欺也。又曰：“天之未丧欺文也，匡人其如予何？”是知依天命，则无害也。又曰：“知我者其天乎。”是知惟天聪明，无所不及也。颜渊死，而曰：“天丧予”，子路死，而曰：“天祝予”，是知生死存亡独在天而已。
２、爱人
一曰爱人。盖诲人则不倦，方人则不暇，乐道人之善，而恶称人之恶者也。
３、居谦
一曰居谦。盖不作聪明，不伐其功，不显其能，不据贵，不耻贱，不乐人知其善，不忧人闻其过。常曰：“吾非生而知之者”，又曰：“吾少也贱，故多能鄙事”，又曰：“丘也幸，苟有过，人必知之。”郑人哂之云：“累累然若丧家之狗”，孔子闻之曰：“然哉，然哉。”又曰：“聪明睿知，守之以愚；功被天下，守之以让；勇力振世，守之以怯；富有四海，守之以谦。”
４、安贫
一曰安贫。盖谋道不谋食，食不求饱，居不求安。常曰：“饭蔬食饮水，曲肱而枕之，乐在其中矣。”又赞硬骨头颜渊曰：“贤哉！回也。一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉！回也。”又曰：“鲤也死，有棺无椁。”又曰：“不义而富，於我如浮云。”
５、好学
一曰好学。盖平生不居圣，惟自称好学而已。是故学如不及，犹恐失之，发愤忘食，乐以忘忧。常曰：“朝闻道，夕死可矣。”又曰：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”
６、慕道
一曰慕道。盖恶紫以夺朱也。常言曰：“巧言乱德，故敏于行而讷于言。”曰：“予欲无言，是以恶夫佞者而远之。”
７、贞洁
一曰贞洁。盖非乐佚游之乐，惟乐节礼之乐，故以四勿教颜回。见南子而矢之曰：“予所否者，天厌之。”
８、体天之意而已
总而言之，吾先师之所以异乎常人者，惟在体天之意而已。故：“可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速。无可，无不可。”“毋意，毋必，毋固，毋我”，协於克享上帝之心而已矣。
九十四、孔子之庙
问：孔子之庙与祖宗之庙同乎，异乎？
曰：隆卑广狭，或有不同，然其意实不异也。人生於亲而成於师，而所以事亲与事师者，一道也。然论各姓之家端，则不得不分之。盖一姓有一姓之祖故也。若论先师之文庙，不可一之。盖国有国学，府有府学，县有县学。夫县、府、国之有等。
九十五、祈於文庙
问：孔子可谓盛德之师也，则祈之聪明爵禄何如？
曰:无斯理也。惟读其书，则可以启蒙;惟效其德，则可以受禄。夫好学好德之心，惟皇上帝所赋，主敬以保之，力行以养之，习经以助之而已矣。故康熙御制孔子庙碑文，止赞其德，未言其降福也。春秋二祭之祝文，亦止称颂孔子之德，未言祈福也。如有向文宫而求聪明爵禄者，则闻之者莫不群起而笑之也。
九十六、立学见师之礼
问：立学见师之礼。
曰：欧阳修云：“故者士之见师，以菜为贽。”故始立学者，必释菜以礼其先师，礼死如礼生者也。
九十七、谒文庙之礼
问：每月朔望，文武各官必谒文庙行香，其旨若何？
曰：亦是门人拜师之礼而已。生时必如此，及没亦如此，重师道而已矣。
九十八、春秋丁祭
问春秋丁祭。
曰：其德与宗庙四时之祭大同也。夫祭祖宗者，非是为求福，并不信鬼魂或降在木主，或食品馔之气也。文庙丁祭，无以异乎是。心内之诚皆同，外文益隆且全矣。每年春秋二期，天子率万方以弟，而天下之学者莫不从之。各郡各邑，敬设大宴，以享孔子，而以师弟之礼事之。其荣也上达於先师，而下达於群儒，死者之光大矣，而生者独接之。噫！中国之所以为中国者，真在尚斯文以敏学。呜呼！隆矣哉。
九十九、文庙从祭者
问从祭者。
曰：有序焉。配四、哲十一、贤六十八、儒二十人，共百有一十一人。儒不及贤，贤不及哲，哲不及配，配不及仲尼。孟子曰：“子夏、子游、子张皆有圣人之一体，冉牛、闵子、颜渊则具体而微。”夫六子也，可谓圣门高弟，独不能如先师，而况后之学者乎？子思云：“祀梓连抱，而有数尺之杇，良工不弃。”今在文庙之儒者，其中亦无数寸之杇，盖莫不师孔子，莫不祖尧舜，莫不绝异端者。生有其功，而死有其荣。一则以报之，一则以显之使天下之子弟，以有学而学焉。
一百、孔子谓儒教之宗
问：孔子何谓儒教之宗？
曰：昔周室衰，礼乐废，诗书阙。孔子乃序书，删诗，定礼，正乐，以明先王之道。则百世之所以得尧、舜、禹、汤、文、武之真传者，皆吾孔子修经之大功也。故朱子云：“世无孔子，则万古如长夜。”为此立之为儒学之宗，不亦宜乎？
第六节 儒教的经典
一百零一、经
问经。
曰：《易》、《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》，谓之六经。
１、《易》
论《易》，孔子曰：“假我数年，五十以学易，则可以无大过矣。”真西山云：“《易》者，五经之本源。读经而不读易，如木之无本，水之无源也。”朱子云：“《易》之为书，文字之祖，义理之宗。”陈比山云：“昔夫子之道，其精微在易。”
２、《书》
论《书》，孔安国云：“历代宝之，以为大训。”夫《书》有六体焉，典、谟、训、诰、誓、命者也。
３、《诗》
论《诗》，孔子曰：“诗三百，一言以蔽之曰：思无邪。”朱子云：“《诗经》全体大，而天道精微，人事曲折，莫不在其中。”夫《诗》有六义焉，风、雅、颂、赋、比、兴者也。
４、《礼》、《乐》
论《礼》、《乐》，孔子曰：“立於礼，成於乐。”班固曰：“《易》以道礼、乐之原，《书》以道《礼》、《乐》之实，《诗》以通《礼》、《乐》之志，《春秋》以道《礼》、《乐》之分。”
５、《春秋》
论《春秋》，郑樵云：“吁！《春秋》一经，造端乎鲁，及其至也，为周。造端乎一国，及其至也，为天下。造端乎一时，及其至也，为万世。”
６、《六经》
论《六经》，欧阳修云：“经之所书，予所信也；经所不言，予不信也。”谚云：信经不信传。畏圣人之言，疑后人之诞者也。
一百零二、其他经典
问：除六经有他书可观否？
曰：有之。《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》是也。若《山海经》、《孝经》、《尔雅》、《周礼》、《仪礼》、《礼记》、《家语》、《左氏》、《公羊》、《谷梁》等，皆可疑也。
１、《山海经》
盖视山海经，以为大禹沂作，则未必然也。
２、《孝经》
朱子云：“《孝经》相传已久，不知何世何人为之。”
３、《尔雅》《周礼》
夫《尔雅》与《周礼》，是周公之书，有以为然，有以为不然。
４、《仪礼》
韩愈云：“《仪礼》虽读，无由考诚，无所用。”
５、《礼记》
郑樵云：“《礼记》杂出诸传记。”仲长统云：“《礼记》作於汉儒，虽名为经，其实传也。”欧阳修云：“《礼》、《乐》之书不完，而杂出於诸儒之记。”
６、《家语》
朱子云：“《家语》记得不纯，理无足取，而词亦不足观。”文中子云：“《三传》作而《春秋》散。”欧阳修云：“妄意圣人，而惑学者，三子之过而已。”又云：“经所不书，三子何从而知其然也。”郑樵云：“据此亦可以知左氏非丘明，是六国时人，无可疑矣。”吕大圭云：“公谷不曾见国史，故其事多谬误。”按以上诸书，古书也，虽不可全信，然以其过而废之，毋宁过而存之。观之如商大都之市，珍珠宝贝，随其所取焉耳。
一百零三、诸子
问诸子。
曰：又是一等。其中有杂而不纯，知言折中，贵玉而贱珉。珍珠焉，择之；鱼目焉，舍之哉。
一百零四、经学源流
问：孔子及没，经学存亡，其如之何？
１、夫子没而真道衰
曰：及夫子没，真道愈衰。《礼》、《乐》废於战国，《诗》、《书》焚弃於秦。汉兴而经学复贵，传注如山。《礼记》、《家语》、《世本》等书，杂篡而行。三子出，而《春秋》无据。《小序》作，而《雅》、《颂》坏。谶纬著，而六经乱。马融、郑玄、王肃之徒，各自名家，诸说纷纭，乖戾不已。先王之道不习，则异端乘其隙而蜂起。佛法流入，而播其毒於中国；道巫假老子之学，而媚於邪神，妄调不死之乐而害生。
２、宋儒卓然自尊
濂、洛、关、闽之徒，卓然自尊，而黜汉唐之学。横渠自成一家，康节又是一门。至朱子则无所不容，然虽善其理气，亦照诗书之明文，未尝不尊称皇天上帝，以超出庶类，而为万物之主宰也。后之学者，若论理不论文，则明儒视宋儒，与宋儒视汉儒无异，而是非无尽云。
３、真儒论经学
何由而知其然也。曰：以真儒而确论而征。郑樵云：“昔者七十二子在孔门，问道均矣，夫子没而其说不同。况复传之群弟子之门人，则其失又远也，从而信之，则矛盾可疑。”欧阳修云：“圣人殁，六经多失其传。一经之学分为数家，不胜其异说也。”又云：“孔子没，周益衰乱。先王之道不明，而人人异学，肆其怪奇放荡之说。后之学者，不能卓然奋力而诛绝之。”又云：“自周衰，礼乐坏於战国，而废绝於秦。汉兴，六经在者，皆错乱散亡杂伪。而诸儒方共补缉，以意解诂，未得其真。而谶纬书出，以乱经矣。自郑玄之徒，号称大儒，皆主其说，学者由此牵惑没溺也。”又云：“孔子及没，异端之说复兴。接乎战国，秦遂焚书，先王之道中绝。当其绝之际，奇书异说方充斥而盛行，其言往往反自托於孔子之徒，以取信於时。至有博学好奇之士，务多闻以为胜者，而惟恐遗之也，如司马迁之《史记》是也。”程子云：“去古虽远，遗经尚存。然前儒失意以传言，后学诵言而忘味。”《日讲》云：“虽经学可尊，而注疏谬误亦多。”吕大圭云：“六经不明，诸儒穿凿害之也。”章俊卿云：“诗序之坏时，无异三传害《春秋》。”朱子云：“汉唐诸儒说义理，只是说梦相似。”欧阳修云：“毛郑二家，其不和於经不为少。或失於疏略，或失於谬妄。”郑晓云：“宋儒讥汉儒太过，近世又信宋儒太过。今之讲学者，又讥宋儒太过。”朱子云：“若濂溪者，不由师传。”谢上蔡云：“尧夫所学，与圣门却不同。”故敬斋云：“康节自成一家。”来知德云：“本朝纂修《易经大全》，乃门外之粗浅，非门内之奥妙。”朱子云：“程邵之学，固不同。”又云：“横渠实成一家。”杨龟山云：“横渠之言，不能无失。”
４、师经而折中
据此众说，则可读古书而不惑。盖圣人之心在经，经之大本在《易》，大《易》之学在象。是故凡烛理不明，而视象为形。假借当本意，寓言为实事，独欲通古人之书，不可得也。是故好学者，以六书(指事、象形、形声、会意、 转注、假借谓之六书。)为祖，以六经为宗，以孔子为师，以诸儒为友，辅我积善， 佑我明真，则无不信。倘或有自泥之处，则实不敢从。况诸儒之说，不可得而一之。宋人自好而恶汉人，明儒自是而非宋儒。故曰：智者师经而信之，友儒而折中焉。
一百零五、《易经》之旨
问：或谓《易经》为卜筮命之书，有诸乎？
曰：否，不然也。妄言祸福，诬民术士为之也。羲、文、周、孔所不容，明君正法所宜诛者也。《书》曰：“汝则有大疑，谋其乃心，谋及卿士，谋及庶人，谋及卜筮。”《正义》解云：“卜筮之事难明，故先儒各以意说。”《御纂周易折中》曰：“古人卜筮，原教人忠孝。”又曰：“《易经》因吉凶，以示诚训也。今听愚民术士之乱说，作大易卦爻之正意者，是自沦於邪妄也深矣。”
一百零六、易道
问：人亦有言，易道阴阳二气之变而已矣，有诸？
曰：否，不然也，浅学之徒为之也。凡读大易而不知象者，其力必不足以通易。不知之而为不知之，无伤也。今不知之而硜硜然敢云：易道不过二气而已。噫！谁欺哉。欺真儒乎？亦惟自欺而已。
一百零七、《国风》无淫奔之诗
问：或谓《国风》多男女淫奔自作之诗，有诸？
曰：否，不然。昔孔子授颜回以四勿，其意若曰，人之於他情也，独可往而力攻之。独於非礼之色则不然，惟能远之，始可胜之。勿视、勿听、勿言，而可以无动也矣。孔子善教子弟如此，安敢录淫奔之诗於经也哉。
一百零八、三教归一
问：俗云三教归一，然乎？
佛老非教
曰：非也。天一，性一，道一，教亦一矣，岂有三教乎哉？佛老之法，幻妄也，非教也。孟子曰：“能言距杨墨者，圣人之徒也。”朱子云：“杨朱即老子弟子，佛氏之学，亦出於杨氏。”又云：“佛家初来中国，多是偷老子意作经。后来道家，却又偷佛家言语。”孔子曰：“攻乎异端。”《日讲》解云：“指杨氏、墨氏及仙家、佛家，又一切妖妄术数之类。后世邪教横行，左道日盛，奸诡邪僻之徒，方为之标榜，附会其说，以蛊惑天下，弃人伦而灭天理。”朱子云：“圣人顺天理，而尽人伦；释氏逆天理，而灭人伦。”又云：“《书》所谓天秩、天序、天命、天讨、儒者之学也。如释氏，不见天理，而专认此心以为主宰，故不免流於自私耳。前辈有言，圣人本天，释氏本心，盖为此也。”又云：“老子即是人鬼，如何居昊天上帝之上。”曹月川云：“天者万物之祖，生物而不生於物者也。释氏亦人耳，故亦天之所生也。岂有天所生者，而能擅造化之柄耶？”昌黎云：“人其人，火其书，庐其居，明先王之道以导之，则以庶乎其可也。”又於《佛骨表》辟佛极强矣。《御批》：“义正，词直，足以祛世俗之惑，久为有唐一代儒宗。”莫振云：“佛法之害政，昌黎之说尽之；佛法之害人心，晦庵之说尽之。”欧阳修云：“三代衰，王政□，礼义废，后二百年而佛至乎中国。由是言之，佛所以为吾患者，乘其__废之时而来，此其受患之本也。补其缺，修其废，使王政明而礼义充，则虽有佛，无所施於吾民矣。”丘琼山去：“欧阳氏欲修补吾政教之缺废者，诚反本之论。然吾政教之缺且废非一日，一旦复其千年之故，非假之十百年不能也。”旨哉！真儒之言也。明而信之，则三教之谬说自散而亡矣。夫异端作孽，莫胜立佛老二氏，以抗上帝。而此杨墨之徒，所未至者也。
２、儒教敬天畏天
且我先王垂训，亦莫大乎敬天、畏天、乐天者也。欧阳子卓然不惑，必欲补儒之缺，修儒之废，然后佛无所施於民，可谓妙志也。在琼山，非假之十百年，则不能也。呜呼！吾儒之大道也，先王既受之於天，使皇天上帝，眷佑我中国，越三年，而天功亦可告成矣。

天儒印
利安当
天儒印题解
《天儒印》成书于年济南西堂，作者利安当。浙江嘉善魏学渠为之作序，淮阴尚祜卿作《天儒印说》。本书根据年刊梵蒂冈教廷图书馆(Biblioteca Apostolica Vaticana)藏本编辑整理，共面，文献编码为Borg.cine. 号。 同馆藏还有一部，Borg.cine.号；法国国家图书馆 (Bibliothèque Nationale de France) 亦有藏本，古郎(Maurice Courant)编目为号。
利安当（Antonio de Santa Maria Caballero）, 字克敦，于年月生在于西班牙，年月入方济各会，年到达中国。不久因为中国礼仪之争，利安当离开中国，赴菲律宾征求神学家们的意见。后历经周折，于年重返中国，传教于山东济南。在近二十年里，他先后为五千中国人施洗，其中包括第一位中国籍主教罗文藻。在年天主教案中，利安当被捕入狱，备受诬妄。此书即是在利安当入狱后出版的，有为自己辩护之意。年, 他被遣往广州，囚禁于广州耶稣会旧会院内。三年后 利安当在广东去世。
《天儒印》可以分为四个部分，是从天主教教义出发来阐释四书章句的。 例如，在解释《大学》中的“苟日新，日日新，又日新”时，把儒家日新不已的道理与天主教的洗礼和告解礼联系起来，用洗礼解释“荀日新”，用告解礼解释“日日新”，又用省察告解解释“又日新”。在解释《中庸》的“天命之谓性”时，释“天”为天主，并借此阐发草木、禽兽、人类的灵性之别，介绍天主教性教、书教、宠教的发展过程，说明天主教的超越性。在解释《论语》中的“慎终追远，民德归厚”一语时，把“终”解释为“天学四终”，即死亡、审判、天堂、地狱。把“远”解释为善恶之报。从赏善罚恶的角度劝善警恶，谓之使民德归厚。在解释《孟子》中的“先知觉后知，先觉觉后觉”一句时，他以信仰天主教的天民为先知先觉，号召他们以“舍我其谁”的精神，担负其觉后知、后觉，传扬天主教的重任。其中牵强附会之处也有不少，如把“亲民”解释为“爱人如己”之旨；把“至诚”解释为天主；把“有教无类”拆解为“有”教，即天主教是无始无终，超越诸教的唯一“有”教。可以说，这本书基本是借题发挥之作，即借四书的章句，阐发天主教的教义和礼仪，以达到传扬天主教信仰的目的。正如尚祜卿之子弼所言，“是书乃取四书之字句，有可以天主教道理诠解阐明者乃彙集而解。”也就是用“六经注我”的方法，对四书进行断章取义的解释。
这是因为，方济各会的会士们不认为中国人过去曾获得关于真正上帝的知识。因此，并不主张从儒家经典中寻找上帝信仰的印记，以此来引导中国人恢复上帝信仰。他们反对耶稣会士的会通儒教与天主教的作法，并且针对中国人以天儒不二拒绝天主教信仰的情况，利安当以及其会士教友们坚持天主教信仰的超越性，主张借儒家传统的尊君孝亲思想，因势利导，使中国人以“因性之理”明“超性之理”，信仰天主，敬拜天主，以明生前死后之事，三位一体之奥，报答天主救赎大恩，切实省察修行，得以死后升天。用尚祜卿的话说，就是“天主造物也，殆如原印之印楮帛。”“大主授其印乎，宣圣其承印者乎。”孔子之教是不能当作“原印”，去“印”万物的。孔子心源是天主降衷其中，孔子之圣是天主生之、纵之。因此，如果想成圣得救，就当撇下一切来皈依天主。

天儒印目录
天儒印题解
天儒印目录
天儒印序
一、西学儒学互为表里
二、世人不识西学儒学之旨
三、《天儒印》发扬《四书》之义
天儒印说
一、大主创造天地人物
二、大主生、纵孔圣
三、天儒同异考证
第一节 《大学》新解
一、明明德
二、亲民
三、止于至善
四、知止而后有定
五、虑而后得
六、本末终始
七、日新不已
第二节 《中庸》新解
一、天命之谓性
二、及其至也
三、造端乎夫妇
四、鬼神之盛德
五、惟至诚能尽性
六、参赞天地化育
七、至诚可以前知
八、自成与自道
九、诚者为物之始终
十、不诚无物
十一、诚者成物
十二、成己成物之德
十三、合内外之首
十四、时措之宜
十五、天地之道
十六、维天之命
十七、圣人之道
十八、天地之所以为大者
十九、至诚者能经纶天下之大经
二十、立天下之大本者
二十一、知天地之化育者
二十二、天主无所倚
二十三、肫肫、渊渊、浩浩
二十四、上天之载，无声无臭
第三节 《论语》新解
一、巧言令色
二、慎终追远
三、攻乎异端
四、朝闻夕死
五、无所祷之罪
六、笃信好学
七、天纵之圣
八、事人与事鬼
九、不疚则不忧不惧
十、远虑近忧
十一、己所不欲，勿施於人
十二、不尤不怨
十三、仁与水火
十四、有教无类
第四节 《孟子》新解
一、善恶之机
二、以道觉民
三、天将大任于是人
四、尽心知性以知天

天儒印序
一、西学儒学互为表里
余发未燥时，窃见先庶尝从诸西先生游。谈理测数，殚精极微。盖其学与孔孟之指相表里，非高域外之论，以惊世骇俗云尔也。
二、世人不识西学儒学之旨
顾世不察，以貌相者去而万里。或阳浮慕之，第肤掠其制作之工巧，与窜述其测算之法度而已。言文而不及理，言器而不及神，毋乃先失其孔孟之指，於体用何所取裁乎？
三、《天儒印》发扬《四书》之义
顷见利先生《天儒印》说，义幽而至显，道博而极正，与四子之书相得益彰。则孔孟复生，断必以正学崇之。使诸西先生生中国，犹夫濂洛关闽诸大儒之能翼圣教也。使濂洛关闽诸大儒出西土，犹夫诸西先生之能阐天教也。盖四海内外，同此天，则同此心，亦同此教也。今利先生处济上近圣人之居，必更有发扬全义，以益畅乎四子之指者，则儒家之体用益著云。

时康熙甲辰夏闰
浙嘉善魏学渠敬题

天儒印说
一、大主创造天地人物
粤稽大主全能，破分混沌，创立初人，畀以明德之性，启灵顺则，而天教於兹彰焉。以故大主之造物也，殆如朱印之印楮帛，楮制之印非可执之为印，斯乃印之迹耳。天地人物一切万事之理，皆天主迹也。使欲当之原印而复以印诸物不亦谬乎？
二、大主生、纵孔圣
想我哲人未萎，泰山梁木谁实诞之？聪明睿智实谁予之？谓非天生、天纵可乎？既曰天生、天纵，必有生之、纵之之主在焉。则尼山之心源，固维皇之降衷也。大主其授印者乎，宣圣其承印者乎。苟不问生、纵之由来，而徒知表章孔子，尊为立极之至范。虽非阿私所好，然执楮帛之印当原印，以印诸物，吾知至人复起，亦必辞而辟之矣。《记》云：“天子有善，让德于天。”矧知天、事天之大圣，司传木铎、觉世扶民，而又五德在躬，讵有不逊美于至善之天主者哉？
三、天儒同异考证
尚祜卿著《补儒文告》与《正学镠石》
不肖从事主教多年，缘作吏山左，□拙被放，萍踪淹济。幸得侍坐于泰西利、汪两先生神父之侧，昕夕讲究天学渊微，得聆肯綮示。敢漫云入室，亦或引掖升堂？不同门外观矣。嗣此，益订天儒同异，多所发明，不肖爰有《补儒文告》暨《正学镠石》二书，将以就正同人，剞劂有待。
利安当著《天儒印》
一日。利师出所解四子书一帙，且诏之曰：远人不解儒，略摘其合于天学者，而臆解之如此。然与，否与？不肖读竟，蹶然兴曰：吾侪类言天儒一理，若师所言理庸不一。倘溺于章句，而不深究，其指之南而以为之北奚一焉。今而後，谓四子之书即原印之印迹也可。于是名其帙曰《天儒印》。

天主降生一千六百六十四年
淮阴尚祜卿沐手敬书于济南之西堂并识

第一节 《大学》新解
一、明明德
《大学》云：“在明明德。”注云：“明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧。”盖言吾人之灵明，不能自有，而为天主所畀也。明者，言当用吾明悟之推测，洞见本明之真源，以克全其初则；可以因固然而得其所以然，因万有而得夫万有之所从有也。
二、亲民
《大学》云：“在亲民。”“亲”之一字，甚切于天学爱人如己之旨也。注释作“新”者，但指有旧染之污而去之。此义包于亲内，则亲足兼新，而新不足以兼亲也，仍旧文自合。
三、止于至善
《大学》云：“在止于至善。”超性学论，惟天主可云至善，则至善即天主也。其曰止于至善者，谓得见天主之至善，而息止安所也。
四、知止而后有定
夫止者，吾人之向终也。故曰：“知止而后有定。”盖既知吾人究竟，即当止向天主，则定而静而安而虑矣。
五、虑而后得
“虑而后得者。”谓于目前而能豫筹身后之图，则有备无患，自得所止也。凡失天主为永祸，得天主为永福，得即得至善永福之天主也。
六、本末终始
《大学》云：“物有本末，事有终始。”
本
“本”即《中庸》所云“立天下之大本”“本”字。其谓本者，又即所云诚者自成，而道自道之义。盖未有天地之先，自立常在者之体，所谓本也。
末
而使物有宗、类、殊、独、依者，所谓“末”也。
事有终始
其云终始，亦即诚者物之终始之谓。盖造天地万物，为之发端，而为之归结者。（天学《圣经》载，天地大尽时，宇宙灭劫。是时，天主审判生死。）惟此无始无终之主，能终始万物，所谓“事有终始”也。夫事物之主宰，惟此一主。先先而无元，后后而妙有。精理奥蕴，至道存焉。人能识认真主，以致其知，则先后了悟，而本末终始，罔不洞彻，不其近道乎？倘迷谬不知，根源一失，事事物物履错纷如。故又曰：“其本乱而末治者否矣。”
七、日新不已
《大学》云：“汤之盘铭曰：苟日新，日日新，又日新。”
洗礼
天学定初入门者，有领圣洗之礼。以圣水洗额，用盘承之，外涤其形，内涤其神。盖令人洁己求进，去旧以归新也。独以铭沐浴之盘者，若於领圣洗之礼有默符焉。
告解礼
至于日新又新之说，是又天学悔解之义。凡领洗以涤除原罪也。此后又有本罪，或思或言或行，义士一日七落，恒人能免无过。倘不知解悔，则愆尤业积，所谓自作孽，不可活矣。是以天学复有告解之礼。
洗解之功
盖学者既欲洗涤己罪，必当日日定志，日日省察，日日克治，谦抑自下，吁主祈宥，敏策神功，补赎前愆，必诣于纯德后已，断不敢一日苟安，姑待之明日也。信能日新又新如是，吾主圣训所谓“活水溢于其腹”是也，可望沾圣宠获常生矣。洗解二规，圣教旷恩，缺一不可。有志洗心者，或亦读盘铭而兴起也乎。
第二节 《中庸》新解
一、天命之谓性
《中庸》云：“天命之谓性。”
天
此“天”字与本章“天地位焉”之“天”不同。彼指苍苍者言，此指无形之天，即天主是也。
性
所谓性者，言天主生成万物，各赋以所当有之性。如草木则赋之以生性，禽兽则赋之以觉且生之性，人类则赋之以灵而且觉、生之性焉。
性教
天主初命人性时，即以十诫道理铭刻人之性中。而人各有生之初，莫不各有当然之则，所谓性教也。以故趋善避恶，不虑而知，岂非秉□□然哉！人能率循性教，可无违道之讥。
书教
奈性久沦晦，人难率循。于是又有书教，以十诫规条，刊列于石，令中古圣人以宣示之，俾人率性而行，遵如大路，所谓道也。
宠教
迨世风日下，人欲横流，书教又不足以胜之。及至天主降生赎世，亲立身教，阐扬大道，普拯群生，使天下人皆得性教原本，而教术始咸正无缺矣。夫合性书二教，而为身教，此属吾主宠教，恩施于此尤挚。迄今圣教彰明，天命实式临之，敢曰不钦若承之哉？
二、及其至也
天主无所不知
《中庸》云：“及其至也，虽圣人亦有所不知焉。”盖言惟天主则无所不知也。
天主无所不能
又云：“及其至也，虽圣人亦有所不能焉。”盖言惟天主则无所不能也。
天主无所不在
又云：“鸢飞戾天，鱼跃于渊。”言其上下察也。天渊、鱼鸟，何一非造物主之化生、所充贯乎？上下察者，非以明天主无所不在之义乎？
三、造端乎夫妇
人类之所来
《中庸》云：“造端乎夫妇。”天主创生人类，其始惟一男一女。结为夫妇配偶，令其传生，是为万世人类之元祖。所为造端也，此人生之所来也。
人身后之所往
又云：“及其至也。”察乎天地，吾人之终尽时，必有所至之处。不在天上，则在地下，无世界中立之理。《论语》亦云：“君子上达，小人下达。”盖示人以察之之意，此又人身后之所由往也。
四、鬼神之盛德
《中庸》云：“鬼神之为德，其盛矣乎？”
鬼神之别
浑言之，凡无形无声而具灵体者，总称曰鬼神。分言之，则正者谓神，即圣教所云天神是；邪者谓鬼，即圣教所云魔鬼。
鬼神之德
是德之盛，当就天神言。盖天神有九品，有侍立天主者，有运动诸天者，有获守国土、郡邑、人物者。然皆承行天主之旨，无敢违也。若鬼邪悖叛真主，受苦罚之永殃，虽间容在世者，惟以诱陷人类为务，何德盛之有？
体物不遗
其云“体物不可遗”者，凡人皆主造生，凡人皆主保存，故凡一人咸有一天神护守之，如纳赤子于襁褓中也。
弗见弗闻
天神无形无声，故曰：“视之而弗见，听之而弗闻。”然曰视之听之，实有一天神领守我者，以日施其照护引治，而迪人于正道也。然则人宜视于无形，听于无声，惟神是式是训，无负上主仁慈之所托可也。奈何因其弗见弗闻，而遗于所体之外乎？释此，并知体物不遗，自是正神德爱。鬼邪既务诱陷，尚可言体物耶？故鬼自鬼，神自神，别其邪正，则判然矣，乌容并列而混称之也。
五、惟至诚能尽性
《中庸》云：“惟天下至诚，为能尽其性。”所谓至诚即天主也。盖金石无生，草木无觉，禽兽无灵，人类无全神体，天神无最纯之神体。故就其本性，虽各圆满，然终属有限，不可谓之尽。惟天主则全能、全知、全善，本性充然尽足且也。生人则赋以灵兼生觉之性，而人性无不全焉。生物，则赋草木以生性，赋禽兽以觉且生之性，而物性无不全焉。生天地，则赋天地以化育之功用。
六、参赞天地化育
而其所以化育者，实由天主默相乎其间，所谓“赞天地之化育”也。然化育所以然之妙，精深莫测，人第就诸天之运动，大地之发生，一想像之，孰主张是孰安排是，必有立乎天地之先而宰制之者。从此由见窥隐，由显察微，则有以得其故矣，故曰：“则可与天地参矣。”
七、至诚可以前知
《中庸》云：“至诚之道，可以前知。”天下一切未来之事，虽神人不能预测，惟无所不知之天主能知之耳。即天学中诸圣人，亦多有前知者，然非本力所能，咸由天主默启而得之。况至诚曰道，乃可前知。今人奈何以推算占卜之伪术，而求驾于上主之智能乎？亦诞妄极矣。
八、自成与自道
《中庸》云：“诚者自成也，而道自道也。”万物不能自成，俱受成于天主。惟天主则灵明自立，而不受成于万物，故曰自成。天主凡所行为，皆由本性之欲，而行其所欲行，绝无有引于先，而能道之者；亦无有从于後，而能践之者，故曰自道。
九、诚者为物之始终
凡物有有始有终者，有有始无终者，惟天主无始无终。无始，是以能始物，而为物之始；无终，是以能终物，而为物之终。故曰：“诚者，物之终始。”
十、不诚无物
若非天主授物以有，则物岂能自有哉？故曰：“不诚无物。”
十一、诚者成物
诚之为贵者，言君子惟尊贵此诚，即天学钦崇一天主于万有之上之意也。天主为万物从生之大原，既生之後，复无物不保存照护之，故曰：“诚者非自成己而已也，所以成物也。”
十二、成己成物之德
天主万德悉备，咸具微妙灵明之性。故曰：“成己，仁也；成物，智也；性之德也。”
十三、合内外之首
天主既生万有于外，视未生万有所内含之元则无以异，故曰：“合外内之道也。”
十四、时措之宜
迨乎造物之时，既至则无形与有形咸造，而物物各予以当然之宜，故曰：“时措之宜也。”
十五、天地之道
《中庸》云：“天地之道，可一言而尽。其为物不贰，则其生物不测。”夫天地特一物也，曰天曰地，已二之矣，曷云不贰？盖言惟一主宰化生天地万物云尔，非人所可思议也。故不言天地为物不贰，生物不测；而言天地之道其为物不贰，其生物不测。两其字，明指出天主矣。悟及此，则天地之道岂不可言尽乎？
十六、维天之命
《中庸》云：“维天之命，於穆不已。”盖曰天之所以为天也。今人误认形天，辄施崇奉，不知形天特覆物之一大器具也，固有所以为天者存。所以为天者非即天主乎？否则“维天之命，於穆不已”，岂形天之所有哉？
十七、圣人之道
《中庸》云：“大哉！圣人之道，洋洋乎！发育万物，峻极于天。”
洋洋
“洋洋”云者，言天主之全能无不充满，而万物因之以发育也。
峻极于天
天主虽无所不在，而静天之上，尤为发现之所。且此天为万物之界，此外则无物矣。故曰：“峻极于天。”然何以曰“圣人之道”。盖圣人奉此，以为行路之准也。
十八、天地之所以为大者
《中庸》云：“万物并育而不相害，道并行而不相悖。小德川流，大德敦化，此天地之所以为大也。”并育矣，而不相害，孰使之不相害乎？并行矣，而不相悖，孰使之不相悖乎？必有所以然者以宰制之。故物物各有私所以然，是为小德之川流；而又有一总所以然，是为大德之敦化。此乃天地之所以为大。所以为大者，是即天主耳。
十九、至诚者能经纶天下之大经
《中庸》云：“惟天下至诚，为能经纶天下之大经。”
能
所云“能”者，言惟天主有此力量也。
大经
“大经”者，天地神万物之秩序也。
经纶
“经”者，言限定各物之全性，而使之同一宗类也。纶者，言各类分界之，而使之成特一，因以共成某类也。
二十、立天下之大本者
又云：“立天下之大本。”本者，所以然之谓也。凡物有三所以然，曰私所以然，曰公所以然，曰至公所以然。如父母为人之私所以然，主宰一家者也。如君王为人之公所以然，主宰一国者也。二者名曰小本。天主为万有之至公所以然，名曰大本，是人类之大父，乾坤之共君，主宰天地万物者也。盖天地万物，咸因此而生，如草木之有根也，岂非立天下之大本乎？
二十一、知天地之化育者
又云：“知天地之化育。”凡格物穷理者，皆知其妙，而究莫知其所以妙。惟生天地者，始洞彻其情。知者，有生养保存之义。如今知府知县之知，非徒知之，实主之也。
二十二、天主无所倚
凡受造之物，不论有形无形，皆有自立依赖二者，惟天主则至纯神自立，绝无依赖，故曰：“夫焉有所倚？”
二十三、肫肫、渊渊、浩浩
《中庸》云：“肫肫其仁，渊渊其渊，浩浩其天。”
肫肫其仁
天主生天以覆人，生地以载人，生万物以养人。其于人之有罪应罚者，亦不遽加，而俟其痛悔迁改。虽不废至正至严之义，然正义之责终不逾其慈爱之锡，非肫肫其仁乎？此虽不言降生代赎，而己若为降生代赎，示其意也者。
渊渊其渊
天主妙有美好，深微无极，非神人识量所能尽识。故以受造之美好，与天主之原美好较，犹大海之一滴而已，非渊渊其渊乎？
浩浩其天
九重天之上，别有永静天为万福之所，此天为天主发现，及诸天神诸圣人受真福之处，广大无比。以永静天视九重天以下之世界，正犹以世界视母腹中也，非浩浩其天乎？
二十四、上天之载，无声无臭
《中庸》云：“上天之载，无声无臭。至矣！”
上天之载
静天之上是谓上天，所云天堂是也。地言载者，谓足所履处。上天亦言载，则知吾人本家不在世在天，是上天实人生身後之持载。戴于斯，履于斯矣。故曰：“上天之载。”
无声无臭
其云“无声无臭”者，人之身後，形徂气散，灵神独存，而可至于上天者，惟此灵神耳。四元行土上为水，水上为气，气上为火，至火域已无气矣。火上为七政列星之天，又上之静天，非复形气可蹑，故云：“无声无臭”是也。
至
其云“至”者，神至而非气至也。释此，推知吾人在世如行旅然，皆行其所当至之域，非即其已至之域也。惟至于天上国，所谓万福之所，则为至于本家矣。
第三节 《论语》新解
一、巧言令色
《论语》云：“巧言令色，鲜矣仁。”凡异端邪教，惑人听闻，令人持斋念佛，外面装饰善貌，诓人皈依，都是巧言令色之类，诱人获罪，陷人永苦，於以杀害天下万世之灵神而罔恤也。所谓外着羊皮，而心怀豺狼者也，岂非不仁之极乎。
二、慎终追远
《论语》云：“慎终追远，民德归厚矣。”
终
“终”者，即天学所云四终也。一身死，二审判，三天堂，四地狱也。
远
“远”者，言一生之所思、所言、所行，虽久远而必有善恶之报也。
民德归厚
人若常念其终，而慎谨之；常追思其往昔所有之是非，而省克之。则凛于圣诫，有所为善而不敢为恶，民德其归厚乎。
三、攻乎异端
《论语》云：“攻乎异端，斯害也已。”
异端之害
异端之说，其初害及其身，人不审察，眩瞀而从之，则尽人而为其所陷矣。夫世有三仇，魔居其一。凡浸淫于异端，而为其所煽惑者，悉魔仇之害也。其惨祸人心，可胜言哉？及深中其害，而为之辞曰：罪在异端。
孔子训人勿攻异端
大主赐人明悟，令人推论是非，择别邪正者为何也？岂非自贻伊惑耶？孔子所为不咎异端，而咎攻之者，非宽异端也。异端不足惜，可惜者攻之者也。吾儒动言训法孔子，然师训尔勿攻，而尔听之欤？胡今之为释迦、道陵仆仆者多是，诵法孔子之人也不亦大可怜欤？
四、朝闻夕死
《论语》云“朝闻道，夕死可矣。”
道
所谓“道”者，即生死之正道，非轮回之妄说也。盖不闻道之人，无论生不可，即死亦未可。生则贸贸，死入永苦。若闻道之人，生虽受艰苦，死後必受永福矣。
朝夕
其云“朝夕”者，人寿纵百年，不过一朝夕事耳。露电浮生，转瞬危迫，如何亟亟闻道以无负兹朝夕，可不猛思痛醒也哉？
五、无所祷之罪
《论语》云：“获罪於天，无所祷也。”
获罪於天
此“天”非指形天，亦非注云：“天者理而已。”盖形天既为形器，而理又为天主所赋之规则。所云获罪于天者，谓得罪于天主也，岂祷于奥灶所能免其罪哉？
丘之祷久矣
然孔子斯言非绝人以祷之之辞，正欲人知专有所祷也。观他日弟子请祷，但曰：“丘之祷久矣。”宁云己德行无丑，而不必祷，正谓朝夕祈求天主而赦我往愆也。合而论之，一不祷于奥灶，而言天以正之；一不祷于神祗，而言祷久以拒之。
孔子之祷在天
然则孔子之所祷，盖在天矣。故其言曰：“吾谁欺，欺天乎？”又曰：“予所否者，天厌之，天厌之。”则孔子未尝不以天祷为兢兢也。乃孔氏之徒祈神佞佛，所谓非其鬼而祭之谄也，窃恐获罪于天矣。
六、笃信好学
《论语》云：“笃信好学，守死善道。”
笃信
向主有三德，曰圣信，曰圣望，曰圣爱。而望爱必以信为基，故《十二信经》咸以我信为启迪之要，良繇圣教真理，大主觌面授之，历代圣人，公见公闻传之。其理诚笃无伪，其言笃实不欺。吾党学者，第宜一心笃信，而无容疑贰，无容摇惑者也。
好学
明悟既彻，则爱欲所锺，惟当精思好学以求其理。诸凡规诫所昭，训典所垂，尊持而佩服之，用为省察克治之功。念兹在兹，罔有益斁兹，所为笃信而好学也。
守死善道
夫信好若是其专者何也？盖万物真宗惟一、大主，是为人类之所切向。每念其救世降赎之恩，慈爱群生，穷天罄地，靡可为报。惟有以爱还爱，以死还死而已。是故为义而被窘难，或有异端魔仇之倾害，或有暴君污吏之摧残，则宁失天下福，宁罹天下万苦，而不敢少得罪于吾至尊至善之主。有如白刃可蹈，匹夫不可夺志是也。夫死忠死孝，世容有不得其正，未合于道者。而惟为天主致命，则死于钦崇，以一死而炳耀天国，於道为至善矣。所谓守死而善道也。
七、天纵之圣
《论语》云：“固天纵之将圣。”
天生德子予
释此，知孔子之得成其圣者，非孔子自能，而由天主阴隙之也。故孔子尝言“天生德于予”，则亦知阴隙之所自来矣。
天以夫子为木铎
维仪封人亦曰：“天将以夫子为木铎。”并知孔子之司教铎而传宣者，秉于上天之命也。今学者既知尊孔子矣，而不知钦崇纵孔子之圣者谁属，命孔子之为木铎者谁属，谓孔子之徒乎？
八、事人与事鬼
事人以事神
《论语》云：“未能事人，焉能事鬼。”盖非鬼而祭，孔子既以为谄，则邪魔必为其所厌绝。而事神之理，人又未易晓彻，则且就臣事君、子事父者言之。此人事之当然，不容不事者也。而况合天下万国之大父大君，当何如事之哉？故不言所以事神，而言事人，正精于言事神也。
知生即知死
又云：“未知生，焉知死。”言人既不知人之生为天主赋人之灵魂与形骸缔结而生，又焉知人之死为天主收人之灵魂与形骸相离而死乎？苟能知生之所由来，则有以究初人肇造之恩，即能知死之所终向，而可以悟灵神不灭之理。故不言所以知死，而言知生，正精于言知死也，惟在人深思而自得之。
九、不疚则不忧不惧
人生多忧多惧
《论语》云：“内省不疚，夫何忧何惧？”人生涉世，恒履多忧多惧之地；而诱感所加，类生可忧可惧之情。求其不忧惧难矣。盖疚恶丛心，二罪纠缠，三仇攻害，事事拂理，种种违天。故其在安乐，乃其所以为危苦也；在饱饫，乃其所以为饥渴也；在欢笑，乃其所以为涕泣也。
来世之忧惧深长
今世之忧惧暂且短，来世之忧惧实深且长。何者？疚恶者，忧惧之根也。疚恶不种，忧惧不殖矣。虽然，忧惧亦曷可少乎？人惟狃佚欲、耽晏乐，则莫知忧惧，何繇省察已过，而克免于疚？
自讼以获天主慈恕
惟夫知忧知惧，则潜痹隐慝不容留伏于心意之间，仰不愧，俯不怍。始于忧惧，而卒于无忧惧。由是生顺殁宁，诣于常生，而永苦不足以撄之，夫可忧惧之有哉？孔子又云：“已矣乎！吾未见能见其过，而内自讼者也。”故内省尤必期于内讼。盖内讼则以其所追省者露其丑于严主之台前，或可望其慈恕，不我再鞠也。不然，吾未知其忧惧果能释然否也。
十、远虑近忧
《论语》云：“人无远虑，必有近忧。”注云：“虑不在千里之外，则虑必在几席之下。”余亦云：“虑不在世事之外，则身後永苦之忧必在枕席之下矣。”
十一、己所不欲，勿施於人
《论语》云：“己所不欲，勿施於人。”吾主圣训，曾有是语，此即“爱人如己”之大旨也。
不欲
盖不欲有二：有肉身所不欲者，有灵神所不欲者。肉身之所不欲如饥、寒、病、苦诸拂逆等事，灵神之所不欲如贪、淫、忿、诈诸恶慝等情，载在《十诫》、《七克》、《十四哀矜》。诸书可考也。
恕即爱人如己
盖两情相絜，一理互揆，彼此均爱无揆尔我，所谓恕也。故恕训如心，如其爱己之心，则爱人如己矣。
不欲勿施
然言不欲勿施，未言所欲则施。倘己所欲者邪情邪事，而以施之于人，是又害人如己也。
终身行爱
故善言爱者，必体天主之爱人以行其爱，而後可以言“爱人如己”，则爱人即所以爱天主也。果如是，则一言而可以终身行。行此一言，而可以惬圣旨，承真福矣。
不爱人即不爱己
奈何世情迷谬，其求诸己者，惟曲济其所欲；而其施于人者，恒皆己所不欲之事。不思我施人，人亦反而施之。则不惟不知爱人，并亦不知爱己矣。
忠恕之道
所以《中庸》言“忠恕违道不远。”施诸己不愿，亦勿施于人，岂非有得于“爱人如己”之理，而为之一发明也哉。他日曾子称孔子之道，亦曰“忠恕而已矣。”
即爱主爱人忠恕
夫忠者，臣爱君之称；恕者，即不欲勿施，人己相爱之义。天主既为天地大君，不爱天主可谓忠乎？欲爱天主，而不爱天主所爱之人，可谓恕乎？故所云忠者，即圣诫所谓“爱天主万有之上”；所云恕者，即圣诫所谓“爱人如己”是也。爱主爱人，如南北两极不容缺一。不爱主，断不能爱人；不爱人，称不得爱主。先儒曾言：“无忠做恕不出。”此语可谓得其旨矣。但学者莫不知有夫子之道，试于忠恕二义而究心焉，其或庶几于天学乎？
十二、不尤不怨
《论语》云：“不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎。”
怨天
盖世福不齐，上主不必均畀。其或此丰彼啬，似天有偏私，则怨天矣。
尢人
世欲无厌。上主不容曲徇，其或此愉彼拂，似人有奇遭，则尤人矣。曷思富贵云影，功名石火，穷通得丧，造化自有秘密，怨尤徒生觖望。谚有云：“怨天者不勤，尤人者无志。”
下学上达
君子为己之学，曾如是乎？是以刻苦精修之士，惟知以昭事真主为宗，以广爱行仁为本，以克己寡过为切务，以生死令终为究竟。其于世境浮荣毫不萦心，则其退藏笃造之诣人所不见，而上主于重玄之际鉴观冥漠，庸有不彻尔志、歆尔勤者乎？
知我其天
所谓下学上达知我其天，信不诬也。夫大主全知，无有人隐不在其洞照中者。然而下学上达者蔑闻，怨天尤人者概见，徒曰天不知我。天焉不知尔怨矣，知尔尤矣，知尔弗之学，弗之达矣？第恐如此而为天主所知，异日尔将自怨自尤之不暇。虽欲冀天主之莫我知也，何可得乎？
十三、仁与水火
《论语》云：“民之於仁也，甚於水火。水火，吾见蹈而死者矣，未见蹈仁而死者也。”
未见蹈仁而死者
夫杀身成仁，所在俱有，曷言未见蹈仁而死者？盖言若为爱天主与为爱人如己之仁而死，则形躯虽死，而灵魂得常生之福于天上国也。
蹈水火而死者
夫水火，本天主所生以养人之具，而不善用之，即为害人之具。彼世间之功名富贵等，犹水火也。善用之，即为事主爱人之具；不善用之，未始不为水之溺人、火焚人者矣。
十四、有教无类
有教
《论语》云：“有教无类。”天下一切教术，皆人为，皆後立，虽名为教，不名有教。惟天主自无始有，教亦自无始有。故有性教，有书教，有身教。主有教，有始于无始，终于无终，独名有教，非他教可比絜也。
无类
且诸教或儒或释或道，各于其类，强之使同，弗或同也。故曰：“道不同不相为谋。”惟主惟一，教亦惟一。故上自王公，下逮士庶，无论贪富，无论贵贱，无论长幼男女，无一人不在天主圣养中，则无一人不在天主教诫中。统此人类，统此圣教，故谓有教无类。此圣教会为额格勒西亚有圣而公也。
第四节 《孟子》新解
一、善恶之机
《孟子》云：“西子蒙不洁，则人皆掩鼻而过之。虽有恶人，斋戒沐浴，则可以事上帝。”
蒙不洁则为恶人
盖人生初始，一无字素简耳。举西子，况素质也。蒙不洁，如素简之受点染，况素质为罪垢所污也。凡人一经罪垢业集，外虽饰其容上，其内灵之丑秽，特甚掩鼻而过，不亦宜乎？夫天主生人生善，不生恶。今兹恶人，即前此西子，特蒙不洁则为恶人矣。
斋戒沐浴则可事上帝
勿曰恶人，天之弃人，竟灭心主宥，而不一哀恳吁祷也。倘翻然悔改，依赖圣恩，遵大小之斋期，守二五之诫训，承法浴之水，沐浴以洗涤其心志，则天主必矜怜而释之矣。
上帝以罪人回心为喜
昔吾主设喻，谓人有百羊，偶亡其一，则必遍觅之。既得，则负以返，聚邻友共为之庆也。盖九十九羊，善人也；所亡羊，罪人也。得善人九十九不足喜，得一罪人回心向道则喜宜倍矣。故曰：“虽有恶人，斋戒沐浴则可以事上帝。”上帝者，即主宰万有，至尊无二之天主也。然则人不向望天主，将谁望哉？
二、以道觉民
《孟子》云：“天之生此民也，使先知觉後知，使先觉觉後觉也。予天民之先觉者也。予将以斯道觉斯民也，非予觉之而谁也？”盖伊尹之言如此。
天生此民
然曰“天生此民”，则知人类造生，厥有始矣。
先知觉后知
曰“先知後知”、“先觉後觉”，则知降衷于民，厥有自矣。知觉虽有先後，及其既知既觉，无二知觉。则知天所赋予，厥维均矣。然而重其责于先觉者。盖斯道遮隔于迷谬，而披示于明悟者。同是天民，莫不同秉天道，故以斯道觉斯民，如呼寐者而使之寤也。
舍我其准
其云“非予觉之而谁”。盖使先知觉後知，使先觉觉後觉，天实使之，庸敢诿诸？然则觉世岂人力也哉？今斯民大寐久矣，呼而使之寤，此其时矣。愿我天民又为後知者之先知，後觉者之先觉，其克有当干天意乎？
三、天将大任于是人
《孟子》云：“天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，增益其所不能。”
难以富贵进天国
由是观之，舜说诸人，所肩不过世任，犹必始困终亨，况吾人欲希心最上事业？此其为任，尤其至大极重者，而欲以富贵安亨致之，必不得之数也。盖天国之分，非恃人力可能，故以巨绳穿针孔尚易，而以富贵进天国实难也。
劳苦以增益其所不能
是以人欲求天降大任，其心志体肤身行等，必若是苦劳饥饿空乏拂乱诸态，种种备尝。惟其所动忍，而坚心设性以承之。由是，苦劳我者，将安逸我也；饿乏我者，将饱饫我也；拂乱我者，将顺适我也。于以增我神力，益我圣宠，而任人可以克荷大任，何患其不能哉！
生于忧患，死于安乐
故孟子又云：“生于忧患，死于安乐。”夫人莫不慕安乐而恶忧患，讵知忧患者，荣福之基乎？安乐者，殃苦之胎乎？生于忧患，是即常生；死于安乐，是即永死。忧乐二门，决招生死二路，人奈何不以苦劳重直，售天上之大业乎？
四、尽心知性以知天
《孟子》云：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”
知性知天
盖言人能尽心以格物穷理，则知吾有形之身，有无形之灵性。既知吾有此灵性，即可知畀吾灵性之天主矣。
存心养性以事天
又云：“存其心，养其性，所以事天也。”盖言吾性不自有，有授吾之性者；吾心不自有，有予我之心者。存心，非欲侈自心之广大；养性，非欲侈自性之神奇；正欲不失其赋畀心性之本原耳。故曰：“所以事天也。”又云：“夭寿不贰，修身以俟之。”夫人生在世，无论寿修夭折，皆不免死；所异者，修为不同耳。惟当修身克已，以静听主命，此天学以善备死候为向终之上范也。至于数之修短，岂贤所顾问哉？

主制群征
远西汤若望著

遵教规凡译经著书必三次看详方允付梓兹并镌 订阅姓名于后
耶稣会中同学
高一志、龙华民、罗雅谷共订

主制群征题解
《主制群征》是汤若望在年绛州初刊的天主教护教著作。汤若望字道味，原名Johann Adam Schall von Bell，德国人，生于年，年到达澳门，在西安、北京居留，他于明末出任北京的钦天监正，在大清王朝开国后也得以谋得这一职位。汤若望于年死于北京，当时他由于继杨光先的攻击之后而以谋害君主罪被判处死刑，卒于年在北京。今底本分上下二卷二十五节，共面，高一志 、龙华民 、罗雅谷 共订，藏于梵谛冈教廷图书馆（Biblioteca Apostolica Vaticana），文献编码为Borg.cine.()号， 同馆还有三部，文献编码为Borg.cine.; Rac.Gen.Or.III., ；法国国家图书馆 (Bibliothèque Nationale de France) 亦有藏本，古郎(Maurice Courant)编目为, , , , 号; 也藏在Institut Vostokovedenija (Leningrad)，文献编码为D /t.:b.号。

主制群征目录
主制群征题解
主制群征目录
主制群征 卷之上
首以物公向征
次以物私向征
第一节 以天向征
第二节 以气向征
第三节 以地向征
第四节 以海向征
第五节 以人身向征
第六节 以生觉容体向征
第七节 以天行向征
第八节 以地生养向征
第九节 以觉类施巧向征
第十节 以觉类内引向征
主制群征 卷之下
第一节 以天地之美征
第二节 以人物外美征
第三节 以人物内美征
第四节 以诸物弱缘征
第五节 以世人同心征
第六节 以人异面异声征
第七节 以人世缺陷征
第八节 以鬼神征
第九节 以无主悖理征
第十节 以人心之能征
第十一节 以气之玄妙征
第十二节 以灵魂常存征
第十三节 以主宰无失征
第十四节 以神治征
第十五节 以圣迹征

主制群征 卷之上
首以物公向征
凡物依其本性，避害保己，各趋所向，是名私向（详见本论）。今所论者，公向也。公向云何，寰宇之中，函有庶品。庶品虽繁，寰宇惟一，繁者向之，一乃所向，如家人然。亲疏贵贱不同，同向一家，如演戏然。嬉笑怒骂不同，同向一戏，所向惟一，故名公向。即此公向，足征主制。试举四端：
一、物之有为，以有所向。设若无向，即无一为，为亦必乱。如射者正鹄未立，不得发矢。苟或发之是为戏射，无中理矣。今寰宇中物，无一无为者，亦无一乱为者，虽体势性情，种种殊异，或相克伐，然即此相异相克，而公美正赖以成，匪直无损于大全而已。苟求其故，岂非万有不齐，总决注于公向之一故乎？
二、凡物之类，有总（如鸦如马，皆称觉是也）有专（如鸦从飞，马从走是也）。较而论之，专乃类之切分，而总为远矣。然则终守其专以自存，弥一弥安，岂非物情固然乎？乃今万物之中，变入他类以得存于总类者，往往而有（如蚕变子而虫，而虫而蛾是也）。奚轻弃其专若是？盖以向在一己，所全私而失公；向在全宇，所全公而失私故也。不则胡为弃专而入他哉？
三、统观万物，莫不急于传类有情，独人愿之，他物冥行而已。奚其愿？传类有理独人知之，他物蠢泥而已，奚其知？既不愿不知，胡为而传类之急且繁，更甚于人之愿而知之者？至若植物珍宝昆虫等属化生之物，虽以其传类故而伤其体，损其命不惜，使非公向寰宇之美，又胡为而然哉？
四、凡物以缺者而存，知必有向故也。如药草虽或误投伤人，以其向在疗病，终不因误而废。乃今万物之中，其有欠缺者，不一而足（如地震水溢等），而终不可废者，岂非以其所向者，公且大乎？循上所论万物其以公为极而向之矣。夫向极者，必也先于欲为未为之间，灼见是物有美可爱因而求以得之。合见与求，乃得云向，彼蠢然块然者能任此乎？所以然者，万类之表，别有至灵者为之宰定，其极使之不得不然，所谓造物大主是已。
大主之定物向也，苐以厥体在物存物，物向自定。譬之灵魂之在人身，骨肉筋痰，情势各异，赖有灵魂居中，宰制诸体，弗使尽出私力，肆相攻克，因以各正其本用，环向一身，以保护之。彼物主之定物向，亦犹是矣。灵魂离身，必死；大主离物，物必灭，其理一也。以身生征魂在，以物存征主在，其理亦一也。所谓至灵者，体备万物之美，照悉物情因而保之存之，又以引之各至所向，非天神但能变物情，不能成物体之灵可比也；非人但能以明悟格物，以智巧师物之灵可比也。盖无始真源，无所不知。无所不能。凡物皆其所造，则凡向皆其所定，彼不能成物与夫格物师物者，安能与于此哉？
次以物私向征
公向者，万物一向；私向者，一物一向。私向或论形容、或浑体、或分体、各不等，各次第先后亦不等，盖由大主预定多向并预备各向相须之力，弗使万物有向而不得之弊，大智全能于兹见矣。
第一节 以天向征
形天诸品，悉向物无向己者。试论太阳，其居上也，授光诸曜，而加以发育之力，故称星月之宗。其下照天下，则为世界之切须，凡著色于物，布光于目，阐景于山川是已。若其气，甚益植者，一往一来，随时施力，以热养生长之机，为效至著。且夫日在寰宇之中。即以保存寰宇为务。保存以光而居为之准，居远光微，则化育难成；居近光烈，则焦杀过甚。故其所居不远物，亦不近物，务使其光适中，足致无方之益。如此安排恰当，亦可思主制之妙矣。举一太阳，月与诸星皆可类推，故不具论。
浑天亦非自向者，于其旋动知之动一周历十二时，带日昼夜迭换曾无停驻，常求其故人物动静得宜。得保厥命者，盖由于此。否则昼夜不均，动静偏胜，天道违，人事坏，物力颓矣，可乎哉？至若赤道内外相距，限界皆等者，盖所以令日行岁一周，以分四时，以生百物也，非无故也。试观冬气严寒，则嘉种闭藏用取土气以自养，生发之本不既厚乎？春则和矣，引之甲获由叶而华，由华而实，生机孰得而御之。夏之热，所以消湿气之余也，亚变其未化者，细其粗者，开百果之窍，通其汁以速其熟，其力甚大。秋令得冷湿之中，为节其乾焦之过，复新地力，以为受种之机且又辅助生活之物，（人与禽兽）而夏热之余毒，亦由以解矣。
第二节 以气向征
天气岂自向者哉？观之山泉，泉虽高岗，以雨雪渗入而成。然久无雨雪，其源应竭，而永不竭者何？盖赖有外气氤氲于山之空，变为水体以继续之，故得源源而流，衍成江河。由此观之，气岂非水之母哉。气之所生，一为风。风有多利，姑举四端：其一，拂动近气，令就平和，以利呼吸，人与诸生，缘此以免闭塞之伤。盖近气无风则聚积不散，有伤生命故也。其二，带云成雨，以滋内地。盖内地气微，旋生旋灭，力不足成云雨之功。惟大海广受日照，猛起湿热之气，蓬蓬勃勃升至中域，太阳返照，光力不及之际遂乃变热而凉，先结成云，渐散成雨。然使无风带入内地，则湿气所成云雨，复归初升原处，何由利内地之人乎？其三，燥地所余潮气，悦生动物，速熟诸果。其四，助舟楫之力，以通货财，以利天下是也。气生雨雪霜等，无一自向者，雨生凉解渴，人物利焉，而润泽草木，为功最甚。盖当水气腾起时，微有肥露（海木本肥，以生养潜族故）。内含微火（日照所生），合此二气草木得之，生长最易。且雨自高而下，未及下地，先散而小，渐渍巽入，而无冲突之患。雨霁则云散，然散必徐徐者，所发下覆乎地，不使日出骤燥之，以损雨利而阻植物之效也。雪者，夏从高岗渐渗，以养江河之源，冬即覆地，以除霜毒，一厚阴力，一扶阳气，大利地生矣。霜之降也，于冬先后者，以遏土气，弗使扬散而负来春播种之望，利在农圃，亦非偶然。凡气所生诸效，其出必有定时，盖顺各物生长之性，而出以相辅，非独为草木也。飞者潜者走者，皆分其利，而总以利乎人，于此征制恩施洋溢矣。
第三节 以地向征
地之非向己也，即形势可见矣。盖四行（火气水土）地为最重，理宜居心，以浑体就万物之中。次外则水，又次气，又次火是也。今则不然，地与水并成一球，且出水之半面，去海渐远，即渐高起。而大山至内地始有者何也，尝求其故，则以潮乘风行，或形天降施，因致海水暴长，时时有之。设地与水平，汜滥之患，必不能免。地势安得不高，其必渐高者，又以内地川流就下，设地形如斗脊，下流太骤，势难停蓄，而人物不获其利，且有冲决之灾，故又不得不渐高也。山阻大风，弗使肆害。彼海中狂飓凶恶者，无山故也，内地无山，凶恶当亦如之。山又为地险，消敌人启疆之心，以全民命。至其所生石灰木材药草等，悉日用急需；五金异宝，利于贸易凡此诸利，皆宜内地。大山必内地始有，职此故也。再论地性，夫四行各性皆纯，则各效宜一。论地之性，为至乾次冷，大块尽然，即其产物之效不宜有异。乃今一山之间，此向产铜无铁，彼向反是；此向多果，彼向所无何也？即地东西不同，非南北比，而天与三曜光力之施，终无弗同，似宜无异产之缘。而其不能不异者，必其性不皆乾冷故也。夫性各有定，地胡独殊。揆厥所由，岂非物主初定其性，继复制之，不尽顺其本然，以为吾人备物利用计哉。
第四节 以海向征
海非向已，以其咸味知之。盖水性本甘饴而海独否，因知他有向也。或疑受日之照，久之遂变饴为咸，如煎草成碱然。曰：“不然。”日能变物，全凭光照之热。今浮水者，明证日光入水，不越二丈，生热不越数寸。海甚广且□，何从因照辄变？若果变于日照，即应愈照愈变，咸应日增，而今不然也。沉彼碱盐等物，皆分他物之体成之，并非变体，何独海变而咸？且凡属变者，必先后殊异。乃海自受造时，即禀咸味，实非变性。所以然者，盖缘海产鳞族，大主欲利其生养，故逆水本性使然，而非日照之力所致也。循上所论天地大行，皆属向人，非自向明矣。且即他诸兼体之物如植者动者矿者，莫非向人，此其大者耳。
或疑物之他向，乃其固然，岂必至灵之主预定厥效乎？试观日照地海，自令发气，气上升于冷域，拂则返退为风，则聚结为云，势所必至，果孰使之然哉，即其化为雨雪泉川之类，要亦等此。曰：“斯各效，属公所以然（日月星是），谓物固然，未始不可。第公所以然，亦块然不灵者，非造物之主，预畀其能，预定其效，则彼亦何由随时敷化，因物成物如是哉？”至论地海山河等效，其独系物主神功，每更著焉。如厄日多国，自古少雨，因使河流岁必一长，广溉田禾，不粪而肥，且获大熟。又福岛中有铁岛，地绝甘泉，乃生树一种时，时发异汁，饴味不减于水，日用赖焉。若此者，并非自然，亦并非属他所以然，良由物主悲悯民生，显此异效，以补其缺，奈何习而弗察哉？总言一切形物，得有于世者，悉属向人。彼鸟兽即以食色二情，不免外赖他物，然终属昏昧，莫知所为，不足以当他物之向。人则最灵，而居形物之上，独能以明司格之，以爱司享之，故乃物体之美好，诸样诸色诸情，悉给人用不禁不竭也。鸣呼！天地万物，群向于人，人诚尊矣，奈何□形丧神，下同禽兽，又其甚者降心服事块然之物，而弗一审所从来，岂不大乖造物之旨乎？
或曰：“物既句人，理宜见役于人，何至反相贼害，如猛风暴雷、地震灾疫不一而足也。”曰：“世有仁君，加爱元元，岂非至愿。乃有自外王化负固不服者，卒亦不免于后夫之诛。非君不仁，彼自取耳。即今人满大地，岂皆尽翕主命，不犯其义怒者乎？犯其义怒，罚以义刑，宜矣。彼风雷震疫，刑之属也。盖由人反主命，以致物反人命，岂物本不向哉？且加刑者一二，而儆励者千万，自君子观之，其为向也多矣。
第五节 以人身向征
欲征主制，远取诸物，近取诸身，无物无向，岂身独否乎？试论其骨，骨所向者，保浑体之固，顺众肢之动是也。使百肢止其一骨，身虽固矣，欲动无由。又使骨各散处，自即易动，必不固，且动亦无法。以故人身骨甚多，大小不等，各以其形、其大、其坚，互相凑合，以全一体之用，是可贵也。首骨自额连于脑，其数八。上颔之骨，十有二。下则浑骨一焉。齿三十有二。齐三十有四。胸之上，有刀骨焉，分为三。肋之骨二十有四，起于齐，上十四环至胸，直接刀骨，所以护存心肺也；下十较短，不合其前，所以宽脾胃之居也，指之骨，大指二，余各三。手与足各二十有奇。诸骨安排，各有本向，所向异，故其数与势，亦不得不异。或纵入如钉，或斜迎如锯，或合笋如椟，或环抱如攒，种种不一，总期体固，动之顺而已。论肉，其数六百界有奇，其形长短宽窄厚薄圆匾角浑异其势各上下相并，或顺或斜，或横异，此皆各有本用。而以顺本身多异之动，是其总向也。西有名医，察各骨之向，约有四十，各内约有十。详考人身各肢各分之向可得数万。鸣呼！非全知全能，孰克谋此哉？
有骨有肉，身形备矣，然必须本热为生。血为养气为动觉缺一不可。缘此大主造人，预备三肢，于身内为君，曰心、曰肝、曰脑，而余肢悉待命焉。今论血所由成，必赖食化。食先历齿刀，次历胃釜而粗细悉归大络矣。苐细者可以升至肝脏成血，粗者为滓。于此之际，存细分粗者脾，包收诸物害身之苦者胆，吸藏未化者肾。脾也胆也肾也，虽皆成血之器，然不如肝独变结之，更生体性之气，故肝贵也。若夫心，则成内热与生养之气。脑生细微动觉之气，故并贵也。
或问：“三肢生气如何？”曰：“肝以窍体，内收半变之粮渐从本力，全变为血。而血之精分，更变为血露，所谓体性之气也。此气最细，能通百脉，启百窍，引血周行遍体。又本血一分，由大络入心，先入右窍，次移左窍，渐致细微，半变为露，所谓生养之气也。是气能引细血周身，以存原热。又此露一二分，从大络升入脑中，又变愈细愈精，以为动觉之气，乃令五官四体，动觉各得其分矣。
问：“身必须血与三气周通者何？”曰：“人身原具热湿二势，热恒消湿，无有已时。使无以资养补缺，肤肉焦而身毁矣。以故血者，资养之料也。而血行以脉，脉有所总曰络，络从肝出者二，一上一下，各渐分小脉，至最细微。凡内而脏腑，外而肤肉，无不贯串，莫定其数。脉之容似机，厥丝或顺或斜与横。顺者因血势而利导之，斜者留血毋退，横者送血使进也。脉之力，又能存血不令败坏。血合于痰，乃克顺流；合于胆，乃免疑冻。合于体性之气，乃启厥窍，导之通无闭塞也。从心出者，亦有二大络，其一上一下，其分细周身，悉与肝络同。所不同者，彼行血存血，此专导引热势，及生养气之路耳。心以呼吸进新气，退旧气，直令周身脉与之应。少间不应，辄生寒热诸症，医者必从三部跃动之势，揣知病源，盖以此也。脑以散动觉之气，厥用在筋，苐脑距身远不及，引筋以达百肢，复得颈节膂髓，连脑为一，因遍及焉。脑之皮，分内外层，内柔而外坚，既以保全本气，又以肇始诸筋。筋自脑出者，六偶，独一偶逾颈至胸，下垂胃口之前，余悉存颈内，导气于五官，或令之动，或令之觉。又从膂髓出筋三十偶，各有细脉旁分，无肤不及。其与肤接处，稍变肤，以为肤始，缘以引气入肤充满周身，无弗达矣。筋之体，瓤其里，皮其表，类于脑，以为脑与周身连结之要约。即心与肝所发之脉络，亦肖其体，因以传本体之情于周身。盖心脑与肝三者，体有定限，必藉筋脉之势，乃克与身相维相贯，以殚厥职。不则，七尺之躯，彼二者何由营之卫之，使生养动觉，肢各效灵哉？
总论人身气血骨肉筋脉等，以及诸内肢，其体异能异样异，多如此类。然皆各得其位，各尽其用，其扶人身，资养动觉，以令五司咸正无缺，不旷厥官，岂不奇哉？设有画像于此，灵气奕然如生，观者必归美于工，称道不置。乃若真形之美，精巧奇异非智虑可通，非能力可效，并非言论可悉，孰造化是，孰安排是，独可置弗求乎？且人为万物之灵，宜乎？动协干义乃其自主之行（如算数测天是），较之不自主之行（如□汤便溺是），不免乖错。是知造化人身，安排人身如是恰当者，必智能超人倍万不啻者也。从此推知造化天地万物而安排之其智能准此矣。
第六节 以生觉容体向征
异哉！大主之畀万物也。生存动觉之资，无物不有，无有不备大而猛兽，小而微虫，殊态异状，奚啻千万乃其体皆各别，各有异容、异势、异用、异适，弗可混者。试约举之，一飞禽，厥首细，厥喙锐，厥毛柔，厥翼輶，以利其轩举也。爪能屈，以握枝；翅略拱，以抱身，故下集更利。中有以擒捕得食者，利于固执而不失。于是钩其喙，降其爪以任之，不则虽得必失矣。若夫喙与颈过长者，惟水鸟为然，盖亦为其食谋无为水泽难耳。一走兽，兽有猛有弱，猛者肉食，以是上下齿，长短而参差，坚强而散列，厥爪曲而锐，于捕噬咸利焉。弱者刍食，故齿皆平密，其中者断之。钝其者嚼之，之坚，以当其体之重为量颈之长，以口之就食于地为量。有身过高者，应得颈过长嫌其形之陋也，即于地官焉寄食，如象之鼻是也。一水族，相厥周体之容，无不利水者。尾者舵，舵故单鬣者楫，楫故偶。春翅者，正其身以防□也。缘细者何？分水利也。鳞滑者何？浮水利也。有颔者何？或为呼吸设，以进新水退旧水；或为食时设，用以别并食。杂入之水，由前为凉心之器，由后为出余之门也。其顶上有官者，必无颔之鱼，官以代厥用也。
觉类之并育也，不免相害，造物者虑之，即付以避患之具。如羽毛鳞甲，牙角爪蹄，及诸毒涎，皆足御敌以卫其身。既付之，苟无所以养之，则其具易败，于是以饮食之粗分，不能化血养身，即养其卫身者，使恒丰美利，不朽不变也。噫嘻！精以益精，粗以益粗。甚哉！大主之生物，无物不爱，而亦无物不称其用，有如此矣。
论草木之向，厥根下入，既固其基，又吸土气以隆资养也。厥身皮围，避寒暑也。厥枝广开，秋实连悬无碍也。叶以饰身，而蔽风雨日毒之害，其功多。实以藏子，而肌肉丰厚，克充日用之需，其利大。草木既无行动，故体不分界（前言人身。肉有六百余界），纯用直丝。丝内孔多，盖吸土气之口也。叶与实之系身也。必于其节者何？秋令行而节胶乾系者陨落易也。树之根、身、枝，各有肉有心，厥实亦然，皮也、肉也、子也，适相郛。异哉！土气自根升顶，析为三分，其最湿分，不堪资养，用发为叶。轻虚者生花，惟厚重一分，乃能培干，乃能结实。厚生传类，厥功为多。从是推知草木之受土气，精分次分，各得其用，并无余剩可退，如觉类收饮食之精，而出其滓者矣。合而言之，生觉之物，所向之极各二：一各分辏合为全，一各分资益其全。然皆行所当然，毫无勉强，岂非造物者预定其向极，而俾各物就之乎？呜呼！物不啻万也，万不胜异也，而无一逃其智能之外，是鸟可以人见测者哉？
第七节 以天行向征
大与日月诸星，虽皆旋动，然而非本然也，有动之者矣。何以言之？凡物动有二：一自动，一强动。自动者，由夫所故，动复其所，仍返于静，于其可静即静也，则知其动出于自主非由强使。如火气二行，较轻者以上为所，失上故动，至上即静。水土较重。重者以下为所，失下故动，至下亦即静。是四行之动，出于其性，虽欲不然，不得不然，岂属强乎？乃今天与诸曜，终古常动，从无停晷，以为不得其所，则未尝不得其所。试观天体上覆，未尝不上；天象浑园，未尝不园，何失所之有？既非失所而动，动非自向明矣。且凡动虽曰向物，究归自向，设使于己无益，必不徒然向物而动。惟形天之动，则全向物，照四方，分四时，辅助飞潜动植之属，俾得其养，绝无微益于己，且并动不自知，块然冥然而已。非外有使之动者，安能动乎，而又安庸动乎？
天之动也，向在降施则本行非向极明矣。且论本行之势，亦不能为向极。何也？凡物性同一至纯者所向惟一，必无殊异，性学之公论也。今天与诸曜其性同一至纯，诚如所向不越本行，必不得参差不齐至悖厥性。乃今本行，甚多不齐则知所向必非本行矣。试观□动而外，各曜各有本行，各行各异。填星约三十年一周天，岁星十有二年，火星不及二年，太阳太白辰星论其平行各一年，庶几等矣。而前后上下行又各不同，太阴二十七日有奇一周天。由此言之，七政务行迟速，亦大异致矣。又其行或顺或逆，或最高，或最庳。即各距地远近，复时时异。至若列宿之行，较之七政，更迟难比，必七十年有奇，始行一度，积之二万五千余岁，庶可一周天焉。
自造远镜以来，诸天殊异更著，不独其动然也。如太阴其形不圆，其面显泡，其不满之内边，高低不等。太白时盈时缺，亦有上下弦，距日近即圆，远即缺如月然，因以征其恒上下者，悉绕日为程也。岁星周边见四小星，或先行，或随行，或皆现，或各现，甚不一也。日轮上见血点时密时疏，时进去而复来，以人意测之，必非日体有此点染，或系他星经行其下耳。若恒星则见所未见者益多，若天汉雾气，从前不解者，今乃知由无数小星密聚而成此象。夫诸大异动异体，其星又异等。如此，皆非纯性所宜。有者揆厥所由，良由大主以其全智全能宰制其间，而后异同乃不能为碍，岂其性然哉？
第八节 以地生养向征
动植二者，其能生能长，一原于精血，一原于种子。然非外有阳气以发舒其力，即精血与种，亦弗能自生长也。盖精血有粗分，有精分。阳气伸展其粗分，令状如丝缕，内发多空，有深长如管者，有圆细如孔而浮起者，各有柔坚断续之不同，而骨肉即于此乎分。次阳气用其精分，先成心肝脑三肢并旁发细丝，以为脉络筋之质，已即透入其中。而扩之使宽，引之使长，割之使碎，渐令联结四体，以为生养觉诸气之道焉。大抵身体皆血所变，而赖气以成厥模，限大小，定体势，使各得其当然，气之功也。盖七阅日而百肢约略备矣。夫阳气非灵非觉，而效如此异者，岂非运气者异乎？譬之百工，成艺者器也。运器者人也，人运斯器，以成斯艺。设观者舍人不称而惟器之美，不可；然则仰观造化者，其毋沾沾为阳气诞誉哉！
凡属觉类所宜相称者有三：曰魂，曰肉身，曰精血是也。身者魂之器，以故身之形容，即度其魂所需用而定。则凡身形之所宜然，即具载魂性之中，而造身者，必先识魂体，乃可谋其应得之身，如造一蝇，必预知蝇魂之所须用，乃可定其翼几何厚，股几何多，乃可定其节之数，爪之双，吻必利或匾、空或实，乃可定其长几许，乃可定其宜耳与否，目宜何光，外内司各何宜？与夫筋脉心肠等宜何试矣。如其不知，即不能定其形，而造之，而有之。乃今宇内芸芸，不啻万有，万有必由万造，万造必由万知，造物主之不可测，亦即此见矣。若至精血之称其身，则在发其身之能，令正合于魂之需（魂即身之为者，精血即身之作者，故必皆含其形容之理）。然则赋精血以此能，亦必预知其周身百肢之用也审矣。植类亦有体、有魂、有种，三者亦相称焉。生体之力，藏于厥魂；生体之理，藏于厥种。魂发种藏叶焉华焉实焉，而诸形色香味附焉。自其本以至其巅纵有身横、有枝里、有心，表有皮，其势不一，其力不齐，其巧妙迎眸，可见而不可知，若此者，孰谓非魂与种能哉？顾所以赋其能，而又时辅佑之者，非造物主之功而谁功？格物者见其然，曷亦思其所以然哉？或问植物之魂有生无觉，虽有所向，亦不自知，若禽兽则否乎？”曰：“凡身所行，皆魂之效。禽兽行不越食色二者，食向存命，色向传类。然彼亦鸟知存命为何，传类为何，不过狥其肉，以快其私而已，是谓冥行。奚言□极？然而终不失其所向者，赖有定其极者，使之不得不向，又赖施其公佑，恒利其向故耳。
第九节 以觉类施巧向征
觉类之动，如谋食营巢，传类保身之属，皆奇巧足动人思，姑举数品言之。蛛之经网，以横线始功，其中交角各等。及既周定，即自心向外经圈，相距悉等。于是网前后等宽，而左右则渐长大焉。网成自窝他所，有虫投入，速往擒之，裹以白丝如锦，另悬以听食。蜂备多蜡筒，内聚花露，以储冬粮，乘夏合作，或出取花若水以为粮，或候门迎之。粮至，载之进或居内谨藏之。尝观其筒之制，体皆六面，取其合之密也。筒之口，有薄皮焉，所以覆粮嫌其露也。其底有墙，其崩而四散也，故其势少拱，所以制岗也。蜡满筒，重必下，则又为卷瓮以承之。嘻！异矣。蚁则又异焉，其备粮御冬也得谷种，必计绝其种之芽，防其生发而不可食也，以故遇湿，亦必出暴之。穴分多孔，半以储粮，半以布子，其葬死也。彼此必异地，其合力营公也。有不协力者，则逐之。蚕将老，自营丝墓，以变相而复活，亟为之惟恐不及也，且必重围固密，足以潜藏其身乃已。功之速，体之坚，条理之不乱，有人力所不及者。猬之贪果也，上木摇之令落，侧身滚其上，以其刺背之去。猫捕鼠，其计甚潜，遗粪于地，恐鼠见之因以避之也，辄掩之。鳞族之计取食也，奇哉。鸟贼好食蠃，然取之不善，蠃骤阖户，反得伤矣，以故先进一石支之，使不得阖，急进食焉。立蠃（生海底恒竖立）以无目，繁身一处，势□得食。有小虾焉，恒左右之，以赞不及。每于鱼进食时，群集蒲尸，即微啮蠃以相诏，令速闭以食鱼焉。有名多鱼者，体过肥重，前取食必后他鱼，造物者补其缺，令其颊生肉□□茎，小鱼以为虫，就食之，因反为所食矣。
飞物之构巢也，式虽异而法则同，坚材外护，柔材内护，至其正中，则皆毛羽绵发之属，求其软温以安居止也。择地或郊野，或近人之树，自不尽同。所尤奇者乃其保身策救，则多计生焉，或逃或争，或预防，悉有巧法，此则觉类皆然。兔将息，连跃远以断猎犬嗅迹之路。群鳫同宿，必轮一醒守以避害。惧其倦而睡也，立缩一股挟石于爪，石陨，虽睡醒矣。牛马皆畏狼，生子各齐其群围其子，牛外向，马内向，一恃能蹄，一恃能触故也。额日多国毒蛇甚多，有小虫似鼠者，恒与之战，将战滚身中，□之以当甲，已觅蛇杀之。
物有或利之，或害之者，禽兽亦能辨焉。犬欲吐胆，先食青草；燕病服药；鹿被射，旋觅药草以自出其箭，中毒，则食蟹以解之。诸如此类不一而足，何多异也，合上数条观之，其默有使之然也，审矣。盖禽兽昆虫冥无知识，一切养生避害，保身传类之事，非彼所晓，特由造物大主，具有全知，既知众情所向，又知从何而得所向。惟其知之，是以与之逐，使各然得当然如是耳。
第十节 以觉类内引向征
物动有外引，有内引，外引属主公佑，在物性外；内引属主赋畀，在物性中。盖动物既与植物殊科，则□欲趋避之情，所不能免，顾材本蠢实，不克推论。主特畀以内引之巧，以适于用，使一触可欲（如猫见鼠）即觉，必求得之不能已；一触可畏（如羊见狼）即觉，不求避之不能已，此触即觉之意即内引也。而必求得与避之，是为嗜欲趋避之情也。设无内引之巧，则顽然不异木石，虽有辅觉公佑，弗克承之，而嗜欲趋避动多错谬，无适而可矣，以此人称灵者，觉类称似灵者。西庠概称大主至灵之所印，盖吏以印印楮，主以灵印物。一也，即如窭子之教猴戏猴亦何知，岁月习之，起立拜跪宛然人矣。金鸣登场□启加饰，鸣之启之人，为之所谓外引也。彼遽登且加不自止者，岂非内引之巧乎？然而猴之本性，非直有戏内引也，得于人之教之耳。是如人以巧印猴，猴弗能却，岂有造之主反不能印灵于物哉？岂惟印之，并常保存之。何则？凡物之体，物之模，物之向，物之动，无非王与，列非主存，何独内引否乎？
或曰：“人授物以巧，物诚习之，依法自动，不须人力，因疑物主赋畀之后，万物率性自动，即不必加意保存，亦同此矣。”曰：“是不同。凡人成物，物既成人舍物去，听彼自为。大主成物，即在其物，永不舍去；既不舍去，即是保存。此不同一也。人成物，必用他物为材，他物非其所生，既非所生，即非所应存矣。主以无物为有物，物生于主，亦并存于主，理固然也。此不同二也。物既先无而后有，则其始也，须原；即其继也，须佑，理又然也。此不同三也。受造之物，恒相须以为用，如色像系目所可，顾必日施光照目乃有见，不则不能。夫日，受造者，大主自有者，物既需受造，公所以然而效，岂更需自有大公所以然而存乎？此不同四也。故曰万物者，大主之印与迹也，信有万物而不信有造物之功用，则惑矣？
或曰：“据上所论，则凡物所为皆有所向，原皆系天主，必无一出于偶然者乎？”曰：“昔有异端，妄称游尘偶合，辄成万物者。吁！弗哉，悖理甚矣！万物先有生，后有存，生存必无二致，必其存也偶，则其生也偶矣。然而七政四行，千古常存，谓之偶可乎？且游尘者，古今一也。□昔既能以偶然成万物，何数十百年来，独难再一偶然乎？或突地发一屋，或凭空结一器，无不可者，而何不然也？今既非偶，昔亦非偶，无一偶然，则无一无偶，亦无一无向，可不辨而明矣。”
或又曰：“凡物之动，即非偶然，亦自然而然耳，曷必尽归主宰乎？”曰：“否否。以自然论物性，则物各有性，性各不同，势力互异，必难相合，无出决向于一。且自然者，虽欲不然，不得不然。夫谓相反者相克，且不得不相克，是则诚然。如曰相反者相合，且不得不相合，则大谬不伦矣。以木投火，木自然毁，虽欲不毁，不得不毁；设有不毁，是为非常之事，可骇可异甚矣。如于此亦曰自然，岂非愚而昧于理乎？今夫火气水土，万物元质也，性各相反，因相反以相克，因相克以致渐次损坏，自然之也。乃自古迄今，元质未见损坏，此正非常之事，独系物主宰制调剂之功，乃人懵不之察，举归自然，亦弗思过矣。古贤有言，不见其端，则归之自然。世人持论舛错，盖多坐此，可胜悼哉。”
设谓物以自力生存，故曰自然，曷观天下最完成之物，无逾人矣，然论其生，必须多缘，其存必多烦苦，果自力生存乎？夫自力生存，则其体不缘外力有，并不缘外力以保其有，故称自生自存者。即可称无始无终者，乃今万物莫不有始，有始必有所从始。必所从始者，在其先为之缘，而后有此物之始，安得谓自生乎？至于有生之后，保生之策，必藉他物，又至昭昭也，安得谓自存乎？
或疑物类，大吞小，强食弱，不平甚矣，主制奚在？曰：“主之制宇也，制公为上，制私次之，虽各物有损，而各物所属，总类常存。裒多私以益一公，制乃大公矣。且保物使存，必适其性，苟于性之所需，而形格势禁，则物之存者寡矣。彼夫大吞小，强食弱，一切互相攻克者，其性则然所缘以获养者在是，天主自为禁之哉，抑因是益征□制矣。惟弱小者为强大食，特令蕃生数孕，以广其数。试合万方观之，每每羊多于狼，牛多于虎。鹁鸽较鹞，小鱼较大鱼，蛙较□，大率皆多，是知大主造物，盈虚多寡之间，皆有不易之理，至公至平，无容置疑也。
或曰：“天主生天地，生万物，总归为人，窃恐未然。今且弗论虎豹蛇蝎之属，毒害人类者，即如汙潦中微细水虫，自生自灭，倏生倏灭，何预人事？”曰：“害人身以警人心，何谓无益？且由人反主命，故物反人命，已见前物私向篇。至谓物有不预人事者，概缘人力短浅，格致功疏，非真不预人事也。即于人俗事不预，岂有不预人灵事者哉？当知万物向人，利益其身。特其一耳。若夫引导灵心，得归本向，为用乃大。盖主用万物显著厥美于以导人就己，以故繁生无量，各赋分美，令吾侪循序测之。彼世俗造书一板，印楮数千，实同一楮者字限，原刊故也。若天主所造匪直种数繁悉，且各种内，至各微物，异式异势异情，不可殚述。试观一园花，各形色香味大小具；一辈人，各容力声音具；一浑天，各星光势行具；至若天神之数无量，而体则各别，无一似者。奇哉！盛哉！造化之功至矣。所以然者，盖欲吾人见物之多之美之异如此。应识造物主，其智能德福，诚有不可以数穷，不可以术探，不可以意力求者，于是赞扬之，皈依之，庶不负造戍宰制之淇恩云尔。盖可忽乎哉？

主制群征 卷之下
第一节 以天地之美征
物推精美者无他，其体之分与全，适相称之谓，无生成造成皆然。如宫殿者，视其堂其庑，凡盖址栋宇之属，悉合于式，彼此相称，即征巧工无疑。然则天地一大宫殿也，其形其性其理，无弗称者，岂不明证厥先造者巧妙绝伦乎？试观厥盖，惟天上覆千世不裂，不偏不损，备诸采色变，饰以明耀珍具，大小无算，深浅次第，各得其宜，风霾所不能昏，雷霆所不能陨，精美至矣，莫能加矣，非天主神功，孰能为之哉？
地如屋址，一切重浊归焉，然观名山大川，奇花珍草，凡诸美利，皆其所生，抑何美也。尝入王公之园，莫不积石为山，潴水为沼，杂种花木以为饰，是效美于地也。地本块？然灵如人，而师块然又终弗及者何也？盖地不灵，而制地者至灵，大地之美至灵之迹也，人灵非至灵比其师之而弗及也，岂不宜乎。
或曰：“七政以远近正斜之照令地发生，所谓天施地生是也，曷须他制？”曰：“天与日月星，悉不能自制其性，以和悦万物，不过因势而行。公施厥力于物，乃今降施惟一，而生效于各物则殊，是必别有制之者，嘿令各物自依厥性，与时消息。而其体其形其式，皆有本赋，一定而不可移。彼日月星者，第下施其刀，奋发其生机而已。
第二节 以人物外美征
物美有四，各能自存。一有形物，五官所司是也是，为外美。余三者，即生、觉、灵三魂，五官不能及则，以心则知之，是为内美。兹论外美，如人一身，即分与全之称其美具见矣。自其一身之高言之，六倍者广，十倍者厚，比于肘四倍，于二足六倍，于手大指七十二倍，连余四指比之，其倍也二十有四，而舒两肘比之，纵与横适等矣。面之长，连四指三量之，下颏至鼻孔一，鼻与额各一。额至顶，连四指二量之，尽矣。其广也，连四指四量之，鼻左右至眼之角各一，又至两耳，亦各一。耳弓上于眉，下唇其相去也适相等。身以内，若骨，若肠，若筋，若脉，若肉界，长或短，厚或薄，疏或密，坚或柔，无弗称者。凡人身相称之属，悉数之，数万不啻，然又缺一不可，异哉！
生觉之体亦然，即最微虫，体必称其性，形必称其体，甚巧且精，不独人也。然则造此者谁乎？灵如人心，求造一蚁，必辞弗能。盖蚁体虽微，内外美具，如觉悟行动性向，人弗能达之，又安能造之。灵人不能，况下此者乎，信惟至灵独檀已。
檀者发之于地，以饰地身，生即繁其根于地，如恐升起板为风偃者。其种无算，约日草木，或待艺，或自生焉；或喜山，或平原焉。厥利给人需，屋者、器者、绳者、席者、蓬者，悉取资而不穷。若夫娱人心目，莫花若矣。花以诸形色香，时供玩赏智者于此，当知大主欲人于间适之时，司造物之能也。花有瓣有心，有底，有根，皆配厥模，不可易。厥种包函生理，待时而芽。疑于灵者，凡此，孰非至灵之迹哉？
第三节 以人物内美征
凡物外之所著,必从内发,内体兼含外美之理,则其美有加矣。如植者生长,其式与力,各从厥类而主之者生魂也。觉魂者（禽兽），既内存外容之理，更兼为五官之运。内司之动，本性之向，所由出间。尝观其外容，而测知其意想也，无宁晷，无择形。凡属分内，心动而像随，物不能阻，身不能辞，亦奇矣。其余诸能，皆有所任，人虽尽格致之力，弗获悉达。盖缘造成之主，超越人才无量故也。
灵魂则更加，明悟、记含、爱欲三能。以明悟通达六合内外，无所不至，有形无形，并属所司。以记含固存物像、物性之理，物虽异类杂投，先入后入皆有所藏。有以物多而盈，致不能容者，未之前闻矣。爱欲之量，最宽无界，乃于万物之用，密取其利，日益不足。且自定向极，他不能强；自行决弃，他不能留。卓哉！自专之神，非他形物可方万一也。夫形物至粗且贱，尚以其体之巧，与分全之称，识有灵原制之，岂于人灵超轶形如是，反置所以然弗讲哉？
第四节 以诸物弱缘征
凡形物必须两所以然，曰质，曰模，是已。质者块然弗自主，任模来取，或彼或此无不惟命，则其弱著矣。模者定本伦之形势，以别之于彼伦。然非模自定也，所以命其为此为彼而弗易者，是在作者矣。不有作者彼能自主乎？匪直质模，凡纯体之物（土水火气四原行是），皆无自主之能。凡自主者，必其本体更无所属，超万物而上之，乃称强焉，彼四行不能也。且四行所承之有，悉非自为，乃为合体之物，而为之质也。既有为者，必有作者。何也？凡物之情，悉欲自为，如所为在他，必由本物之外，别有物使然。此使然者，即名作者。夫此作者，无物无之。惟自有者，乃无作者。既无作者，并无为者，万为悉归自为故也。彼纯体，奚足语此。又原行本体浑然漠然，广狭大小等势，悉由外缘所致，因物付物，不得不然，凡此，皆弱劣相须之征。非有主者，吾知其沦于无己。若夫原质（如太极是）方之，原行更弱顽陋，无能并无模像，全乎顺应以益他物，谓之浑全自足能自主持，不亦谬乎？
天之需外主持也，即其体之顺动知之（动属主命，七篇详矣，今论其体之顺动）。试观太阳从宗动天西行四刻约应地四百五十二万里，列宿天近赤道之恒星则行五千二百六十万里矣。物行之速莫如铳弹铳弹之行，经刻之一分得九里，如欲绕地一周，非七日不可。是太阳四刻之行，乃铳弹三百四十八日之行也，而列宿天则又较疾于太阳四十倍有奇。夫天动至易至疾如此，乃其体有顺无逆，千古常然，岂其性与，有主之者矣。又分论天体，各天各星，大小不等，性情非一，在彼在此既不相应，则不相益而高明上覆，永久不移，此果何为哉？盖主者将有所用之天，自弗克违之耳。形物既属受造，不能自主，则夫定厥向极者，必属无形至灵造物之主无疑矣。何以知其无形？曰：凡有形所以然，其造物也。必先需物材以承其造，然后施其造于物材。若所造者，既名原质，则是时本无一物为材矣。既无物材，则其造之也，直是从无造有。不可思议，此岂有形所以然之能事哉？或疑天为初所以然，益谬。凡天之能不越照施二者，使世无物受之，则天能皆虚，虽欲著效无由，岂有依物著效而为物初所以然哉？何以知其至灵，日征之有三，其造原质也，使之能万模，以成万体，万体之中，万性附焉。如非预识万物之性，所造安能各顺其当然？是所建者一物，而盈万异向毕聚焉，此灵之一也。凡造异体性之物者，必躬兼所造之微妙而蕴含之，今夫生者、觉者、灵者，体性各异，万有不齐，则造者之广智大能，从可知矣，是其灵之二也。凡具有明悟、爱欲者，乃可称灵，既造物者大显厥能其行如此，则其所以行者，亦必称是则，其明悟爱欲非复可量，是其灵之三也。
第五节 以世人同心征
天下万国，各有定教，祭祀诵祈，概所不废，岂不以万物之上，必有主者，视听于无形无声，决赏罚，判善恶，一一不爽乎？彼虽不知孰者是主，与夫主一或多，主无形或有形，主无始或有始，要莫不存戒谨之心者。且此心非由学得，率性而行，不得不尔，是必实有主者在上，而人为其属，故其性然耳。如实无主，则是其性自陷其心，悖理甚矣。盖论人明悟一司必欲向物之真实而得之，彼虚与伪，正其所恶。今以实无主而谬为有主，岂非以其所恶陷心乎？必不然矣！
格物家论主宰曰：“主宰者可有，即必已有；如或无有，即必不能有。”以其为自有故也。盖万物惟自者，无可有不有之理，并无不有能有之理。今设无有主者，而人性皆以为实有主者，岂直性从虚伪，且以非为是，以不能有为已有，抑何刺谬至此？窃观世人穷极呼天，不待思想，如望共救。即或不加名称，而悲哀叹息，总为待救之声，是岂偶然？又凡怀诚不白者，动举盟誓以为证，良以人心隐微同类不能见，而玄漠之中见之，苟有欺妄，加罚无难。以故王公大人下至黔首，事无公私，用以为信所从来矣。彼即誓淫祀之前漫不加察，皆缘习俗之误，而本性之知所戒惧，正于此见。且使果无王者持公义于上，则人何为见善则祝颂，见恶则咒诅？而躬犯重罪者，于心终觉不安，若或督之，若或察之，而不自已也哉。
第六节 以人异面异声征
凡物传类者，容貌常相同，独人不然，人各一像，皆可识别，是亦主制一验也。盖凭面貌以判彼此，彛伦所系，齐治攸关，原非细故。万一人面皆同，必至夫妇各不相识，父不辨其子，出息者于谁取偿，学者于谁定交，　罪人可幸无罚，人各肆志任情，无所不至，虽欲治得乎？
凡不知有主者，举天地人物，悉归偶然，况人面异同间乎？然予谓偶然之效，必不出于常然之故，故常效亦常效，偶故亦偶，理同然也。所谓彛伦齐治故非偶矣，而谓效独偶乎？且偶者不常有之谓，乃今人面之异，一方如此，天下如此；一时如此，万古如此，则是常如此矣，奈何以常为偶，而以间有之相似，为非偶也，亦大惑已。彼禽兽大率同类相似者，岂非以其无彛伦齐治关系故哉？且凡么性之行，必向易行而避难行，即此以论造物之功，同状易于异状明甚，禽兽所以举相似也，何独至于人而异之，斯得无意乎（禽兽凡属家畜，犹微有识别，然此识别，亦为人之畜之者分彼分此，非为禽兽也。至如野兽虎豹麋鹿之类，远于日用者，悉无识别矣）？面貌异矣，又复别以声音。盖以人目异等，又或夜遇，无从识认，更设一证佐之。如居间者，一人不足信，再举一人然。既杜诈冒之端，益广恩义之用，非无为也。
第七节 以人世缺陷征
天下诸国，求一全免贫乏者无之，此亦主者治世公平一端也。盖使人丰于财悉无困窘，即不利有二：其一，为废绝百工。凡苦身力作，皆缘患贫。苟无贫可患，孰甘劳苦乎？城孰圯孰修，殿宇颓孰造，衣服器皿敝孰制？地孰犁，车孰御，鱼孰渔，蔬孰傭？一切贸易废矣。且使贵贱不章，上不威，下不顺，天下尚可治乎？其一，必召万恶。每观多财者必惰，必迷食色，骄奢淫逸，肆无所忌。天下皆富无贫，即天下皆恶无善矣。大东洋一国，男女皆裸，无异犬羊，无礼无义，无文章，亦无宫室，具有人像，实无人心。揆厥由来，皆因气煖土丰，日用充足，不致困乏故耳。藏多者，恶业而想侈是二殆也，惟贫者绝之。盖恶多起于食色，贫者乏赀；侈每生于安逸，贫者劳力困其身，所以利其神。甚哉！大主曲成之无已也。
第八节 以鬼神征
鬼神者，无形自立之体，其灵，超越人类，非阴阳之谓也。人有善恶，鬼神亦然。善神奉大主命，辅相万物启迪人群，每见学者于玄奥之理未遑思虑，忽然明通；末由存想，油然默契，此岂尽由人力哉？非天主之亲佑，即善神之辅翼所致。然此非无良之人所能概得，故不若恶神之多与人接更著焉。自有淫像以来，邪魔凭以发言，惑世诬民，锢不可解，时制谄事者，使之昏仆，弄其舌以语人，亦有非像非人，发声空中，以独昭其迹者矣。又有巫祝之术，每著妖验，是皆足征鬼神实有者。又或呈露伪形，令人目击，或不现形，特以行事见奇，明征实有焉。往往负魔之人，本属耑愚，忽能论道奇奥，通人所不能通，传异域方言，发人秘密，或语隔地事物，如在目前，著一切超人之迹，岂非其人灵魂之外，更有神凭之乎？
神多，必属一至尊主之，不则乱矣。今凡有形之族，皆次第相属，以杜乱端，岂无形独否乎？以理度之，必分品级，必分等类，必有最上至尊至能者，居至先而为之统矣。且使众神无统，必各恣意妄行，其力又钜，人其无僬类矣。盖邪魔性本至恶妒恨人类，苟无制之者，令彼得行其志，人安得久存乎？尝观史载，魔命祭者，以人为牲，或少拂意，辄加水火诸灾，不一而足。是虽大主降割，听魔行此，而魔性凶猛，亦可概见。苟非大主尝有以制之，其害可胜言哉？
大神之有也，既非二气所生，即疑为自有者。不知自有者，以独征至，此则以众征劣。独者体含全美，无少欠缺；众者具有分美而已。分则有限，此之所有，彼之所无；彼之所盈，此之所歉，安称至乎？以故神之互相须以成一全，犹之有形之族，合万姓成国，合万国成天下，岂能独而无耦哉？且既有所须即不为自有，以自有者自足，全乎自向而不向物，无物能反之，无物能佑之，本体不动，恒无增灭，是之谓止于一。既止于一，即无限量，无始终，而为万物原有余矣，彼鬼神能乎？夫鬼神既不本于阴阳，又非自有，则岂非外有一至尊至神者，为之造成，为之主宰也哉？
第九节 以无主悖理征
夫人信有主宰，修身缮性，自不容已，岂非真德之本乎？惜哉！执迷不悟，而日陷纵欲败度中也。盖心无所畏，则从恶如崩；无所望所望，则从善如登，自然之理耳。且彼不信主宰者，岂自甘悖理哉？或亦以无主为是，有主为非耳；知无主为智，而不知无主为愚耳；循无主行者为当，而循有主行者为谬耳。然试平心论之，何世之信从主者，举皆抱道怀德之徒；而不信不从者，尽自欺欺人者乎？何彼所谓愚者，率其所不知，见之躬行，皆无颇僻，且以利天下无难。而其所谓智者，恃其所知，败事伤众，为害不可胜言乎？谬行者，理宜晦，何昭然宣布，惟曰不足。正行者理宜著，何多方掩饰，不敢告人乎？何明司乱者，加心美饰；而明司精者，反灭心美而增闇昧乎，不亦可怪乎？且极其所见，自古及今，凡纵恶者，知皆明，行皆当。而圣贤为不可法，帝王郊祉之礼可废，而乾乾昭事，见无形，听无声者，总属虚诳之事。虽获罪于主，侮君子，亵大人皆合于理矣。可乎？
或曰：“神道设教，万国皆然，此治世术也，岂真有主制物乎？”曰：“凡认主之念，有公有私。私者不待真传，自立一物，钦崇之为主，而实非主，此则谬矣。公者率本性之觉，想有一主，而不敢妄择一为主，此则是矣。昭望远者，见其有动，辄疑为人。但尚未辨何人，而妄指其姓氏，鲜不谬者。惟止曰是人，奚谬乎？今各国向主者，公也，是也，于迁善远何难？若缘是定何为主，则私谬不免矣。然犹赖有此，善本终存，方之无主者犹胜。夫无主者，必谓万物生于自然（如火自炎上，水自流下），不知自然之说，殊非究竟之旨。格物者，既从物生得自然，又必从自然求其所以然（如火自炎，上所以然者，体轻故也；水自流下，所以然者，体重故也）。设无所以使之自然者，亦安得自然而生乎？
第十节 以人心之能征
有谓万物无与人心比能者。他物各有专向专用，其能有限，独人心量其宽，所向不一，不容界止。以其智巧，明庶物之情，制而用之，无弗听命者。是人已为万物之所归，已为万物之主矣，岂又有主制物，并制人群乎？曰：“不然。人心之能，异于动觉物之能，是在格物及自专二者。然皆有不足存焉。格物之学有三。一学在已。一学及人，一学制物。学在己者，或格物公理，或格物有之。所以然，或格物自成之效。又凡从色味音臭寒热坚软，一切依赖之情，推及自立之体，通达物体之本然，是皆神灵之效，异于禽兽者。第人心本属神物，而斯学全系有形，故必假以思虑；可渐成，不可顿致。始因见推其原，继因原测其效。亹亹探求，殆未易几矣。至若格无形之物，虽即返照本体，（灵才）未便子彻，且犹不离外司与物像以为用。今夫去耳目，弃典籍，而能自明其心者，几人哉？且人心又若泥于形体，每见抑制，未畅厥用思欲为善而弗之为，思欲戒恶而弗之戒。形与神恒相反有如是也，此人心之不足，一也。学及人者，如劝善之论，齐家治国之法，举凡以智以义所立之功行，多所不及，无后世真福之效。且即治止今世，尚以善为向，推其意指，孰不谓世主之上，更有主宰，以为真德正治之原哉？论学制物，凡物类性巧者，或利用，或饰观，非不诚智，然皆一成不易之法。泥于此，不通于彼，且各自为利饰，不及同类，虽知奚足贵哉？惟人独得活法，兼用诸物之巧，而又利在天下，不私一身。凡鸟之翼、鱼之渊、狮熊之猛、马象之力、犬鹿之轻疾，莫不效于人之手，效之舟车以利行，效之山林以利观，效之农圃以利食，效之栋宇以利居，凡此皆天下公利明矣。夫人智巧出于己心，非不可私之以自利其身，乃其所成尽归天下之公利，岂非更有主宰天下者，加其力量，牖使急公而后私乎？
或疑人受造之因，未必出于主宰。答曰：“论人灵心，神也。神本无形，超于血肉之上。有形者不能造斯，岂父母之所与子者哉？虽然，以灵心为出于父母者非；即谓发于天地阴阳者，亦非也。天地阴阳，虽曰变化不测，终不越以有成有。若夫灵心，既非先有者，又非依赖于他有者，阴阳曷预乎？即论肉身，质资父母；诚然，乃其模（外依模）亦制于主宰。比之造垣，准使直，绳使平，悉由大匠。若彼合土于水者，贱工而已耳，奚足与较功哉！盖惟大主能知人身筋肉骨脉痰，各类本用本位，而又补其损者，连其断者，造化神工，岂人力所能及哉。
凡人自专自主，全由灵力，所由异于禽兽也。夫禽兽一生以存命佚身为务，有触即赴，不复审择。人则不然，能究是非，能辨可否，肯与不肯，能决于己，足征自主之力矣。然而人心不能无偏，往往暗于事物之当然，而又物摇于外，情乱于中，虽能自主，谁则自主哉？以为天主赋性然乎？非也。主所予者良性，人自以罪累弱之，乃主悯其弱，复不忍弃，时加默牖，令全所向。至哉！主之恩施，独厚于人矣。
第十一节 以气之玄妙征
气者，人与物之切须也。凡生动之类，论所须，宜推饮食。然使饮食禁绝不即死，尚迟数日者，以气存焉耳。使气一绝，即命不保矣。盖气以呼吸调心热，无息可离，非若饥渴之犹可忍者，岂非切须哉？气止一气，而万物尽资之因；物性之异同，而各予以本利。且用不竭，取不禁，初无得之患，岂非物主之公泽固然乎？
气实有体，充塞空际，自地至天，悉无他物，其体本大，而潜隐不现，包围全地，而不碍他物之著，地以是知其为质，微乎其微；而其顺成物性，正以是矣。古有名士雅百勒，晤学友不遇，乃于画图中现有线上复画一线，微细无比，以代名刺，迄今推精巧焉。若气体者，其大于线，不知其几千万倍，而其质之细微，又不减于线。世人生而习之，老不知察，何也？且气遇物必破，势也。乃物去辄合，不假外力，第用本性之力即全复旧，不少变易，此尤足异也。蜘蛛之网，或遇触损，人虽才，鲜有能补者，岂无知觉如气而才力反出人上哉？所以然者，物主造气之始，以是能付之，则气不得不然耳，曷足怪乎？气于万色万像万声皆能受而存之，每当夕过旷野，星月交上，各射其光于人目。其下山水，一气之中，万像森然，无少掩者，一时鸟声水声，人作乐声，异韵杂奏，亦弗为沮，且又历历分明，不相淆混。以此观之，气体几与神体等矣。盖物主既造气以调心热，而又恐其碍人物耳目之用，故赋其体，微妙玄通，有如此者，其利于物行也。试观之舟行水，得帆与橹与纤，尤易前进，三者所赖非气乎？鸟之飞也，马之疾走也，人身之动也，左右上下皆气环绕，匪直无阻。且各变容以顺之，前避以相导，后随以相扶，非主制曲成，安能至此哉？
第十二节 以灵魂常存征
灵魂神体非属阴阳，非属四行，纯而不杂，无相克之因。况大主既命为有始，无终者安得不常存乎？且灵之在身，为恶享世福、为善蒙世祸者往往而有。是生时既未报，报亦未尽，岂应死后遽灭，纵恶而负善乎？以故人灵必不灭，必存以待公报于身后。而其所为公报之者，非大主而谁哉？
第十三节 以主宰无失征
有疑天主无心者曰：“凡人善者，不必获福；恶者不必罹祸，不公不平，莫此为甚。是惟天主无心则然，若曰有心，惑滋甚矣！”曰：“人为有二：一有限，一无限，主制因之。有限为者，世福是也，得之由人心，主是人之能，故名有限。此中非无物主扶佑，然皆顺物偕行，保存其当然而止，所谓公佑，非物佑也。于物之生，于人之行，皆然；善者恶者，皆可得之。无限为者，在见真主而享之，即人未止之极。主张是者，独由物主之心，故名无限。此惟善人可得，恶者无由幸致。彼善人者，即或在世遍遭拂逆，正大主曲用其
制，终令为诣极之因。其视恶人得之于世失之于天者，相去远矣，何不公平之有。
或曰：“物主于有限为，顺物主张者何？”曰：“是有多故。其一，凡人功德，惟绝去心惧之情，行乎当然者为贵，主故因之听其自进，而弗之强。其二，世人善者什一，恶者什九，设随恶随罚。不久死过半矣，主心弗忍，姑息怒以需其改。其三，借恶以炼善，犹之纵敌国以戒本国，用他凶虐，制我怠傲。其四，主之以世物许人也，曰无善恶皆等，是知善恶之报，不在世物，而身后自有至公之刑赏随之。其五，人能归向大主，此恩超越万美，其福无比，自足慰乐其心，奚假外物为劝。如其不然，为主所弃，即系至苦，此亦自足警恶，奚俟更用刑罚强之？虽然主亦间以世罚罚之，世赏赏之，以著正制之像，以示照察之不爽矣，而人多忽之，然则主岂无心者哉？”
第十四节 以神治征
万物之中，独人自主，为善为恶，悉出本意，大主弗强。惟其弗强，所以善系功，恶系其罪，待其死后，缘彼善恶，以施赏罚，纤悉不遗，此主制也。然生民以来，亦时有罪恶贯盈，罚不待死者，盖又物发义怒，以示警云。
经纪在昔，人类纵欲无制，怙终不悛，犯主义怒，加罚大发洪水，湮没天下。且先百年即降儆，命圣诺厄造一巨舟，所以处其家人，暨凡禽兽一偶于其中，以俟后命始出者。盖大主罚恶，不难尽灭其类，再为创造。所以然者，存后□耳。及其将□也，猛□□十日无间，地面全没，为兽诸种，有听命来舟者，人物其处一舟，历岁水退乃出，凡属有生在舟外者悉死。盖物本为人，人既不存，物即无用，因并灭之。又纪后洪水四百岁，如德亚国有一方，怠忽前儆，男色宣淫，公行无忌，主将降刑，语圣亚巴郎曰，本方有示染者十人，尚可因以全免，其如无有何，于是陡降猛火，周五百余里，人物既灭，复变陆为海，水又不育，即植木于滨，终不成实，徒发秽烟，以此禽兽亦莫之近，迄今称死海焉。凡经载天主治世，报善刑恶等甚众，总之指人源本，钦崇主制，无他意也。兹不殚述。
第十五节 以圣迹征
迹者，足之所遗。不知其人所自来，与其所向往，视其迹。天主所施于人者，皆迹也。迹有常著者，有特著者。常者，如万物依性自存传类，与造化相终始。形天日月星之旋动，万古不易，以扶物生长，是岂物之自谋，天之自愿哉。特者，如前所述，洪水淹没四方，一舟而保万种，必非自然物由主旨叮知。试再广征之。古有三人者，钦崇一主，国王强之拜魔，不顺缚置窑中，乃焰高出五丈余，伤左右数人，而是三人者，身衣纤毫不损，但焚脱其缧绁而已。达尼尔为守教屏邪，被仇推纳兽城，内畜猛兽数乘，其饿挑之，以致害，兽不应。且数千里外，一贤者将餽田夫饭，忽见天神降告达尼尔饿甚，遂执移兽城食之。圣人见拘六日无恙，王悟，乃出达尼尔，而命其仇入兽城，身未及地群兽跃起，争啮毙之矣。厄礼亚之儆恶也，求主加刑，大旱三年有半后复祈雨。自居山中，有野鸟馈食者，殽饭与殽俱焉。经纪圣迹类此者不一，盖大主制世，虽恒因乎各物之自然，而或遇变故，特行已意，以显厥能不可掩也。
天主降生为人，圣恩无限，一启口，一举手，即足救人，病者愈，死者活，负魔者安。尝食饥者，以六七面饼饱数千人腹矣；尝海浪木石悉如有灵听命矣。即其受难时，尝日望退光而食，见者数十万人矣。至若所召十二守徒，素本耑愚无闻名，一受宠任，材质遂变，加以圣人之才，天神之胆力，莫不弃财轻名，绝乐苦身，爱仇善世，甚至致命无难，而天下卒化之，一切诱感凶恶无有沮挠之、震感之者。噫！何异也。
自是以来，圣迹不绝。史记额勒我略掌教，欲建主堂，往视地，以介山海故，苦隘。圣人乃于众归后，独留祈佑。诘朝，忽见山已远退，中地广开矣。又有弟兄共受一湖，以鱼利争者，圣人劝不听，乃求主制之，其湖忽变为田。圣人之乡，径以大河，圣人虑其为灾也，以木挺捶水滨，顷即生活，长为茂树，水顺流河中，卒免汜滥之患。凡遇邪魔居人身，秘塑像，妄言未来，解人心藏密事，辄逐之去者，又比比也。圣百尔纳者，日以画十字圣号，去诸疾。以故圣一出门，众迎敬之，如天神然。史记圣人一日在途救瞽者十一人，痿手者十人，痿足者十八人。盖凡圣人为主宠任，畀以超性之力，显行奇迹类如此。或问：“征主奚用圣迹曰？”人之智者，凡于天地万物，因其然，探其所以然，自足认主奚，假圣迹？至若凡愚则知识卑下，口习不察，必以常见常闻为平等，百以目所未见、耳不闻为难能不可几及也，主故因其性而启迪之。又为磊主之心，日欲引人向末止之极，故于圣人为众表者，独令行超性之效，以著其道为真道，德为实德，因而令闻日广，渐相师法，以向至极。又或因认主之人，心忽外驰，主肪行圣迹，俾外身可见之恩，以转念人身不可见之恩，庶几觉悟，一意钦崇矣。
或问：“中学亦尊天，与主教何异？”曰：“中学所尊之天，非苍苍者，亦属无形，第其所谓无形，卒不越于天。盖天之苍苍其形，而天之运用不测，即其神也。运用不测之神，虽无形不离于形，与天一体，是无心无主张者，非吾所称尊主也。吾所称尊主，虽曰不可见、不可闻，而非即以不可见且闻为贵。盖与天地万物，其体绝异，至纯至灵不由太极，不属阴阳，而太极阴阳，并受其造。且一切受造，无不听其宰制者，神功浩大，人不能测。遂曰无心，岂真无心无主张者哉？
或曰：“凡人之行各随己力，似己实自主，曷更有主主之？”曰：“物行有常，其性定也，独人无定性，任其意之所之。然大主主物，固顺其有定之性，而其主乎人也，亦即顺其无定之性。人虽具大才力，有谋必遂，而不得在主之命，未有底厥绩者。且主特显威权，夺人私谋，明示公制，间亦有之，第非常法耳。是如密罩布于美景之上，偶遇隙蓬，美仅微露，而秘藏者多。必欲一一测而知之，难矣！”
或又曰：“物行本属自然，以故千岁不易。盖所行由己又曷需主为？”曰：“是大不然。物性不变，所行有常，此即造物主张。既始定其然，而又保存其性，使之常然。全能妙用，焉可诬也？如以有常不易，而谓物行自然，不由主制，则必将造化止息、形天不动、春秋错、雨雪绝、万物毁败而后征有主制乎？盖物性之定，物行之常，主命之矣。主之所命，物不能违，论一息与千古乎。且以千岁为久者，自人视之则然；若自无始无终者视之，犹呼吸耳，曷云久乎？”
曰：“即有大主巍然独尊，充然自足可也，曷屑与世事？”曰：“使主有所限，奚克分营细务，急他而忌已。乃主实无限，其体其心其能，皆属无限。且体之无不在，因乎自然，即无不知，无不能，亦因乎自然，何物不由之，而又何物能劳之？物虽微贱，而分辨乎物之知，保存乎物之能，主张乎物之理，固皆至尊无比。而又公毫不损己之贵予物，分毫不取物之贱附己，何尝不尊？若论其自足，其理物也，非外求以自益，全乎其为利物也。盖主美本全，容物分享之，犹之泉既充盈，则分润流脉，无所不可。然皆属益物，非己不足而求益于物也。
或问：“尊主治世，岂必躬临，即如人君治平天下，身未尝一日离九重矣？”曰：“主体无所不在，非世主比。且人当受造之初，并赋义理，皆主躬施。主既躬施于始，亦必躬保于终。如匠者造器，肇始厥功，不底于成，器不释手。然则人曷尝顷刻离主乎？由斯以谈，凡有背理伤义不守教诫，皆在大主目前，无纤毫抢者。其不即见罚，以需悛改，非竟置不问也，可无畏哉？”（终）

遵教规凡译经著书，必三次看详方允付梓，兹并镌订阅姓名于后
耶稣会中同学高一志、龙华民、罗雅谷共订

不得已辩
极西耶稣会士利类思著
仝会安文思、南怀仁订
不得已辩题解
《不得已辩》是本书是利类思针对明末著名反天主教学者杨光先之《不得已》所作的护教之著。利类思，字再可，本名Lodovico Buglio，意大利人，生于年，年到达澳门，在江南、成都、西安、北京等地传，年卒于北京。今底本有利氏在年于长安旅舍所题自序，安文思 、南怀仁 订，共面，藏于梵蒂冈教廷图书馆（Bibioteca Apostolica Vaticana），文献编码为Rac.Gen.Or.III-号 ，法国国家图书馆 (Bibliothèque Nationale de France) 亦有藏本，古郎(Maurice Courant)编目为, 号; 也藏在Institut Vostokovedenija (Leningrad)，文献编码为D 号。
《不得已辩》针对杨书，逐一答辨，“故据其所言而略拆之如左。”主要内容是：天非二气所结，形天由天主所造，耶稣降生二性一位，实论天堂地狱，西教乃治世之大道，理不能生物，西士来华之真义。书后还有“附籍历法行教辨”、“附中国初人辨”的两篇文章。故此书与南怀仁(Ferdinandus Verbiest)所著《不得已辨》要做加以区别。利氏所著者作“辩”字，以辩护天主教教义为主；南氏所著者作“辨”字，其为《西洋新法》历书作辨识。

不得已辩目录
不得已辩题解
不得已辩目录
自序
引言
第一节 万物源于受造
第二节 天非二气结成
第三节 形天由天主所造
第四节 天主非气是灵
第五节 无始有止
第六节 无始即自有
第七节 二性一位之奥旨
第八节 天主乃万国之主
第九节 天主乃物之主宰
第十节 天主降生亦在天
第十一节 天主降生时间辨
第十二节 开辟至今不逾万年
第十三节 降生之前天主在天
第十四节 圣母童贞孕育
第十五节 天堂地狱实论
第十六节 天堂地狱之辨
第十七节 天主有赏罚大权
第十八节 痛悔得赦辨
第十九节 西教乃治世之极轨
第二十节 天主降生预言辨
第二十一节 耶稣降生受难之义
第二十二节 造物全美，犯命自取
第二十三节 一授教规，旧习悉变
第二十四节 论主难日食中国不见之故
第二十五节 中国名儒褒奖西教不一
第二十六节 天主即上帝
第二十七节 理不能生物
第二十八节 天非理
第二十九节 天理之别
第三十节 形天之上有天主
第三十一节 奉圣教不违忠孝
第三十二节 降生救世之功无限
第三十三节 图谋不轨辨
附籍历法行教辩
附中国初人辩

自序
甲辰冬，杨光先著《不得已》等书。余时方羁绁，待罪静听朝廷处分。又以孤旅远人，何能撄其锋刃，商敢措一词乎？阅明年三月(星变者再，地震者五)，上大赦，待离西曹法署。至是，可稍稍吐矣。然当言之而不可言，与夫言及之而不敢言，非复余九万里航海东来之初志也。夫光先借历数以恣排击欮事，别有颠未(辩详他卷)。惟是毁圣诞道，悖□拂经，以是为非，以非为是，一凭其寸□尺管，□晗天学之余绪影响，而又援引舛诞以欺当世，莫如《不得已》一书，故不得因其讹课而弗正告之。顾道本乎率性而丧失德理，明于至当而忽于苟然，岂得以一人之疑，疑众人之信？东海西海，此心此理，有同然者，余岂忍以□言不急醒之乎？请以质之穷理格物之君子。

乙己夏五月
利类思题于长安旅舍

引言
杨光先历引天学诸书所载天主造天地万物及降生救世诸迹，谬指为荒唐怪诞。语云：“果蠕不知有肤，夏虫不可语冰。”理有固然，无怪其出言之舛。但光先以狂瞽陋见，肆为悖诞妄词，将欲蔽塞天下人心以趋正辟邪之路。虽高明者依理考义，不难彻其云雾，而闾井细民，恐有为其所蹈溺焉，故据其所言，而略拆之如左(欲知天学要义，宜阅《天学实义》、《万物真原》、《圣教缘起》等书。而穷究其原本微义，细载《超性学要》中)。
第一节 万物源于受造
光先云：“二气之所结撰而成，非有所造而成者。”
谓天为二气结撰而成，不知万物之根由也。以理推之，凡物受成之所以然有四端，曰质、曰模、曰造、曰为，缺一不能成物。物之生又分两种，有生成者、有造成者两种，俱赖四端而成。生成之物，人类是也，形体为质，灵性为模，父母为造，真福为为。造成之物，陶冶是也，沙土为质，式样为模，工匠为造，适用为为，万物皆然。则在天之先，纵有二气，亦断不能自结撰而成天，必有所以造之者。如房屋，资以木石，不能舍工师之斧斤，非木石自能为房屋也。又如灵魂肉身并而为人，必有所以生之命之者，非魂与驱而能自生自命也。夫二气无灵之物耳，岂能结撰而成天，则天断有所受造可知矣。

第二节 天非二气结成
光先云：“天何言哉！四时行焉，百物生焉。时行而物生，二气之良能也。”
光先引孔子之言，诬天为二气所结成，而非有所造，是妄解孔子之言者也。吾道至明，不待言而自显，如天道不待言而可见。谓天非有所造乎。夫二气使时行而物生，非自有之能也。以无灵之二气，而俾四时次序不爽，俾物物各以其类生，嗣续不乱，必有一至灵至睿者宰之，以其全知所定之秩序，以其全能所赋之德，使各传其类，各得其所，所谓天主是也。时行物生，孔子未尝归功于二气，光先何所见而云然乎？四时行非二气之能，请详其说。盖二气使时行，必因二气自动而动四时，而二气自动，必因他动而动。盖凡动因他动而动，必先有施动者，而后有受动。如乙受动，必依甲施动而动；丙受动，必依乙施动而动，余可类推。夫相因而动之伦，不止于最初施动，而自不受动者，则必至于无穷极。若果无极乎？则最初施动者，与次施动者，理应并无。盖既为无穷，则无初施动，亦无次施动，缘次施动者受动于最初施动故耳。而今不然，是相应递动之伦，必不能至于无穷极，必当止于最初施动之万有，而自不动者是也。是为至上至灵至一之妙有，天主是也，则四时行而非二气之能也，明甚。论物生，亦非二气之能。凡造物者，必在物体外，如工匠造器，必不分其体为器，但需以他物造之，其工匠固在他物之外也。今二气浑在物之中，以成万物，是二气为物体而不在外，仅可为质模而不可为造者，岂得谓二气之能生物乎？
第三节 形天由天主所造
光先云：“天设为天主之所造，则亦块然无知之物矣，焉能生万物有哉？”
夫天之说有二，一有形象之天，即苍苍之天是也，是为天主所造，属块然无知之物，而不能生万有。诚然，盖天生万物，囚日月五星之动，而日月五星，原非能自动，自有灵者使之动也。一无形象之天主宰是也，至灵之妙有，先我而无元，为有万物之根源。故中儒言天，不徒指其形体，而即兼乎主宰，如臣称主上为朝廷。夫朝廷宫阙耳，而主上该焉。至经书所言尊天、事天、畏天、天生物，皆指主宰者而言耳。详后。
第四节 天主非气是灵
光先云：“天主虽神，实二气中一气。以二气中一气而谓之能造生万有之二气，于理通乎？”
嗟呼！一物耳，忽云灵，忽云无灵，自相矛盾莫此为甚。今谓天主属神，又谓天主属气，何出言之悖谬乎？盖神为有灵，气为无灵，以气为天主，不但不知天主，并不知气为何物也。从地而天，有四元形，土上为水，水上为气，气上为火，火上为七政列星之天。至火域无气矣，体更轻于火，所谓无声无臭者是也。天主者，万有之初有也，其有无元，而万有以之为元；性一无二，圣性所启，即显全能；其能其有皆属于无穷，充塞万物，万物莫能限，莫能函，不由质模之合；至神无迹，行而不动，而令万物动，是谓万作最初之作，是谓万为最终之为；是之为至灵，而万灵由之肇灵，是之为至美好，而万美好由之为美好；往者来者无不即其见在，至近而至远；不可见而无不见，常行而常寂，悠久而常新，一切万有有形无形。悉出于此，是为天主(详见超性学要诸册)。今谬指天主为二气中之一气，无乃荒悖殊甚乎。
第五节 无始有止
光先云：“所谓无始者，无其始也。有无始则必有生无始者之无无始，有生无始者之无无始，则必又有生无无始者之无无无始。溯而上，曷有穷极，而无始亦不得名天主矣。”
为此论者，所谓大谬不然之甚者也。盖无始者能生有始之物，安有生无始之无无始乎？况生于无无无始而至于无穷乎？不知有施生，然后有受生，既受生，必有始也。今谓无始受生于无无始，则仍有始也，何得谓无始乎？即如所云误谓无始受生，亦不能至于无穷极。盖凡施生之所以然，皆相关相接而生，推寻原本，不能谓之无穷递传，而无所止极也，必有最初施生，以为中者之施生之所以然，而中者施终者之施生之所以然。苟无初所以然，则无终所以然，况终所以然乎？盖既无其施生者，则自无其受生，据理不得不然。以理推寻物之施生所以然，必至最初施生所以然而止矣。
第六节 无始即自有
光先云：“误以无始为天主，则天主属无，而不得言有。”
此论更谬。凡谓天主无始，惟谓天主为万物之元，而无所从来，即为自有，非一切凡有有始可比焉，岂得谓天主属无哉？如凡受造之物，必由于造物者，而造物者，非受造也。今因无受造而谓造物属无，此理通乎？正因天主无始，则惟天主可称有，而凡有，皆因天主有而有矣。
第七节 二性一位之奥旨
光先云：“真以耶稣为天主，则天主一人中之人，更不得名天主也。”
天主降生为人之事，原超人思议之外，岂一言而明哉：《超性学要》、《降生实义》诸书，其详之审矣。天主降生非他，即天主本性之原体，结合于吾人之性体，于一位耶稣。是耶稣一位，具二性，一天主性，一人性。粗比之树，天主之树体也，上有二枝，一自根发者，主性是；一自外接者，人性是，而二枝固同一体，同一树，非可分之为二者。是合人性于主性，论人性并谓有始之人，论天主性并谓无始之天主。耶稣兼包天主及人二殊之性，实有天主无量之能识，而有实有人有限之能识。天主取人性，不失其为天主；而人性被取于天主，不失其为人性焉。具人性谓之人，具天主性谓之天主，称耶稣曰天主，何所不可？天主降生，乃圣教最要之奥旨，请申言之。今世群疑而不决者，莫如降生一事，或疑其不宜，或疑其不能，或疑其势，今特揭其要旨三端：一曰降生之意，二曰降生之说，三曰降生之事，然后达其疑。何谓降生之意？需知天主为人而造天地万物，故造天地万物毕，然后造人，正以示种种皆为吾人而设也。世上无人，则不造天地万物；天上无备永福，亦不生人。乃人祖方主命后，则遗有原罪，因而人类不惟不得上升享福，且又坠罹永殃，是负天主造人之原意矣。天主仁慈之无涯，岂忍弃人而不顾？造人必救人，但需得救人之法。盖天主所行之事，必完满无缺，仁义各全。独赦人罪，则义缺；独罚人罪，则仁缺。故用其全知，以显仁义两全，乃躬降生是也，是耶稣则天主而人。论其为人，可以代人负债而受苦；论其为天主，可以代人还债而补赎。代人负债而受苦，示其仁慈无涯；代人赎罪，示其至公极严之义。使非主代救人，罪无由消灭矣。盖人得罪于天主无容补，尽天上众神，尽天下众人、百千万死，悉不能赎人类之罪。何也？盖罪之轻重，以所犯者与犯罪者之尊卑为则。天主至尊无以上，吾人至卑无以下，非无限之德，则不足以自赎其罪之万一也，而况欲悉偿万世众人之罪乎？惟降生一事，人类则蒙赦宥，而天主造人之原意不负矣。何谓降生之说？天主降生非他，乃天主性缔结人性于一位耶稣，是耶稣一位，实人亦实天主。言人有始而始生于世，言天主无始从无始有，非始生于世。今从无始生，故谓之降也，谓之为人也。非天主化本性而成人，亦非耶稣化其人性而成天主，又非两性交和合一，乃天主性与人性，寓于耶稣一位之中，如我辈灵魂肉身，成为一人。是天主而人成一耶稣然，与一切人无异。论天主性，降生之先是如此，降生之后亦是如此，惟因天主性与人性缔结，故可以互通名称也。是耶稣谓之天主而人，人而天主，因此曰天主降世、受苦受死、复活升天也。何谓降生之事？经典详之，姑举其略。开辟之初，天主已示其旨，而降生千五百年先，更诏古教圣人相传候望。迨降世时至，天主遣天神报所选降世之母，名玛利亚，从幼矢守童身，已闻此事，非由男女交感，乃由天主之全能。而其母且孕且育，仍然处子，乃以谦词允之，故即顷守孕，九月而生，一如天神所报；时汉哀帝元寿二年，冬至后四日夜分也。生时室中光明如昼，九品天神群来呵护，空中作乐，其颂云：“上天荣福于大主，下地安和于善人。”天见异星，引道外国三君，各持方物，奉献朝觐。降生之地，曰如德亚国(亚细亚、欧逻巴及利未亚三大洲之中，即亚细亚洲与中国同洲)。盖天下此时，惟此一国，独存主教，不为异端所染，又为天主开辟之初，化生人类元祖之地。先知圣人预言主降生之事，以为日后符征，载在经典，皆有是国。主降生之名，曰耶稣，译言救世，以世其降世乃救世人也。居世三十三年，所显之灵异不可尽述，如命死者生、喑者言、聋者听、瞽者明、病者痊，巨浪雄风命息即息，天地百神咸听其命，以征其为天地万物之真主。其垂训立教，大要人伦之尽，而圣学之至，使人在世，乐于道德，而后世享上主所备之荣福。其神迹天训，举世尊崇。时惟司教傲满，不察耶稣之时与事与古经符合，谓人僭称天主，谋杀之。而耶稣因之以成救世之功，遂听彼加害，钉之十字架而死。时春分后望日午时，日月相对，不得薄食，月乃违其常，而掩日轮，宇宙晦冥，大地全震，石多破裂，冢墓自开，先圣已死者，多出见于世，天地万物，皆含哀伤。三日后复活，复居世四十日，重订教规，命十二位宗徒，遍晓万方，言毕归天焉。今将解先疑，一疑天主不能也。天主全能之义，凡于理无悖，皆在全能之界，不限于某某物，总该万有之德能。今天主性与人性合于一位，实迈越人之思想。或以因天主性与人性凑合耶稣，而成一物，不知两性之名称可通，而两性之实各别也。或以为降生后，天主性有所变易。不知主性之妙有，从无始恒一，虽降生缔结人性于己，而天主性原无所易，惟人性登高位焉。或以为天主囿于形身时，息宰宇宙万物之权。不知降世仍存天主性，而御天地万物。盖天主性无穷妙有，在形无囿于形，在物无含于物，且能含万物，又何疑天主降生有所不能也？二疑天主降生之不宜。各物相称，本性之义也。天主本性为万善之本元，则凡系善之义，皆宜天主。夫善之为德，在传其美好于物。善愈大，即其传美好于物也愈宜天主。天主之善为至善，则传达本美好于物为至宜。此则莫若天主降生为人，令受造之物缔结于造物者之本妙。审此，则天主降生为人至宜矣。又需知天主传达其美好各有等级，如天地火气水土金石等止为有而无生，草木止为生而无觉，禽兽止有觉而无灵，人类止为有灵而不纯，天神止为纯灵而有限，是传其美好有等且限。惟此天主性缔结于人性，传其美好于受造之物至尽矣，使即具能知善诸德于无穷，而称之天主。今人惟知天主造天地万物，显其荣尊威严，而不知降生救世，愈显其荣尊威严焉。天主因其仁义知能诸德无疆，故为至尊无以上，而其仁义知能无疆，莫若显于降生之至尽也。故不嫌人类微贱，示至仁也；不赦人罪，而代赎之，显至义也；得救人之妙法，彰至知也；人与天主二物，相距于无穷，合于一位，明大能也，余德可推类矣。三疑降生之势，以天主欲降生人间，从天降世，免囿胎于女腹，何等荣显？不知降孕而生，乃真人也；从天降来，非同人类，岂不骇人见闻乎？然而降世不择帝王之室、安华之地、温暖之时，凡此皆寓深意。盖天主降世之意，不惟代赎人类之罪，且拔其根也。凡人诸罪之宗有三：一曰好富，二曰好贵，三曰好逸乐。以天主至尊之位，而下降极贱之处，为抑我傲；以天地之主，甘降最贫之地。为破我贪，以全福之备；而选苦寒之日，又为药我耽逸。至论耶稣之受苦，一动一静，能救万世之罪。而欲受千端苦难，致订十字架酷刑，其义有二：一示忍德之美，且要用训我等，凡天主所降苦难险困，皆以欣然顺受；二示犯罪之凶恶，宁甘重殃大害，以至致命，不可一息违天主之命也。
第八节 天主乃万国之主
光先云：“设天果有天主，则覆载之内，四海万国无一而非天主之所宰制，必无独主如德亚一国之理，独主一国岂得称天主？”
予曰：“诚然。谁谓天主独主如德亚一国哉？”
第九节 天主乃物之主宰
光先云：“即称天主，则天上地下四海万国万类甚多，皆待天主宰制。”
予曰：“诚然。何待言乎？”
第十节 天主降生亦在天
光先云：“天主下生三十三年，谁代主宰其事？天地既无主宰，则天亦不运行，地亦不长养，人亦不生死，物亦不蕃茂，而万类不几息矣？”
前已详言矣。夫所谓天主降生，非向在天而后乃降生于地也。盖其灵明之极，原无边际，充塞贯满于六合之内外，无所不在。当其未降生，亦不离于世；及其既降生，亦不离于天。其制驭天地，主持万有，无分降生与否耳，特天主取人之性与己之性相缔结，故曰降生也。且必孕而生，自幼乃壮，居如德亚而行道，至钉而死，死而复活升天者，此皆耶稣人性之事也。其天主性不易、不动、不幼、不壮、不生、不死，仍然宰制乾坤，化生万物耳。岂云天主降生，遂谓天不运行，地不长养，人不生死，何异以管窥天而蠡测海也？
第十一节 天主降生时间辨
光先云：“天主欲救亚当，胡不下生于造天之初，乃生于汉之元寿庚申元寿，距今上顺治己亥才一千六百六十年尔？”
天主所行，超越人之意量。主造物时，并无有撮仪，谋度救世之事，亦莫非然，但揣摹其故。需知人类未方命之先降生，固不宜也。降生为救赎人罪，无罪何赎？犹无病者无庸医治。又当人类方命之初降生，亦所不宜，其故有三：其一视人祖方命之根由在傲，治其傲宜令自反，又不徒恃本性之力所能克。人性虽坏，不自觉知，故迨圣主之垂救。其二视信德之笃。盖天主降生多信从者，赖有天主亲谕，又赖有群圣望主降生之至殷。其三视圣教之传。若世初降生，人类甚少，必日久失传。如造成之恩，因时远人少，以至失传。据此则知天主降生，不宜于世界受造之初矣。
第十二节 开辟至今不逾万年
光先云：“开辟甲子至明天启癸亥以暨于今，今计一千九百三十七万九千四百九十六年，此黄帝太乙所纪从来之元，匪无根据之说。太古洪荒都不具论，而天皇氏有干支之名，伏羲纪元癸未，则伏羲以前已有甲子明矣。孔子删诗书，断自唐虞，而尧以甲辰纪元，尧甲辰距哀庚申计二千三百五十七年。”
中国自伏羲以后，书史载有实据，自此以前，尚数万年多难信者。盖羲轩尧舜之时，生人至少，岂有数万年之久乎？伏羲尧舜之人，性心纯善，制文艺，兴法度，肇官室，始耕凿。正惟此时，推知其去原初不相甚远。南轩氏论尧舜以前之事，曰其中多有不经，又曰作史当自伏羲造端无疑也。太史公曰：“夫神农以前，吾不知矣。”《纲鉴》亦曰：“不信传而信经，其论始定。”今吾据经载，自帝尧迨顺治元年，正四千年，此与六经义不远，而于天主经相合。又此而知，天皇氏有千支之名，伏羲纪元癸未，皆外纪荒唐不经之语也。
第十三节 降生之前天主在天
光先云：“若耶稣即是天主，则汉哀以前尽是无天之世界。第不知尧之钦若者何事？舜之察齐者何物也？”
主降生在汉哀，则谓汉哀以前，无天之世界，犹夫前言“天主降生，天地不几无主宰”同义，无庸赘答。
第十四节 圣母童贞孕育
光先云：“若天主即是耶稣，孰抱持之而内于玛利亚之？《齐谐》志怪未有若此之无稽也，男女媾精，万物化生，人道之常经也。有父有母，人子不失之辱有云云。”
欲以人事测天主之事，犹以地量天，不啻倍蓰。天主欲不借母胎，自天而降， 降即成大人之身，固于全能无难，但不足以为人之表。必也降孕而生，真人血脉，乃知虽为天主，亦真人也。吾侪所当感恩而师法者。但不从媾合而生耳，盖古来大圣之生世，多异于凡人，况天地之主乎？即此正显其全能，而示其钟爱贞洁之德焉。天主降生奥旨，其所最要，在以其母为降生之基。于时即择一室女为之母，绝众人所染之原罪，定其形质之美，性体之纯，德行之备。即其生前生后，所见之纯工，所履之圣域，加以母皇之位，充至尊之职，皆已包含于其体之中矣。故开辟之初，已示斯旨，而降生前千五百年，更诏先知圣人相传于后世。而圣母所由始胎于其母者，乃于其父母既耄之年，盖终其求而得，与众大异。夫其不染原罪而生，又有天主之母义，自不同于世人之所由得生也。迨降生之时已至，天主默运神功于圣母之清净体中，造成一全美肉身，又与精粹灵神以结人性。盖一息之顷而圣胎成焉。今试以土为喻。夫土生百谷，必先播种，加以灌溉耕耘，乃能生育，此定理也。人之孕身，亦犹是焉。顾论初造天之时，未生百谷，种从何来，必不待播种灌溉，而天主命生百谷既生。则是最初之谷，亦生于童生土中耳。圣母亦得天主之命生耶稣，彼时圣体即孕，童身宁改于初，自应无纤毫之损缺焉。如玻璃瓶，太阳光照瓶中，玻璃不损；太阳透出瓶外，玻璃不伤。何异圣母降孕而仍童女乎？
第十五节 天堂地狱实论
光先云：“天堂地狱，释氏以神道设教，劝怵愚夫愚妇，非真有天堂地狱也。作善降之百祥，作不善降之百殃，百祥百殃即现世之天堂地狱。”
天堂地狱赏罚甚明，欲以现世之赏罚为赏罚，则失赏罚之大矣。夫世之超赏罚，者君也。一国之内，其为君所赏罚者，特千百之一二耳。一人之身，其为君所赏罚者，又特为千百之一二耳。故欲以世赏遍善，则禄爵不足以达有德；欲以世罚遍恶，则囹圄不足以容多奸。书曰：“惟上帝不常，作善降之百祥。”然有善而未蒙报也，故世赏固不足以尽之。“作不善降之百殃”，亦有恶而未加谴也，则世罚亦不足以尽之。是何足显天主至公、无善不报、无恶不罚之义乎。况今世之祥，惟富贵福泽，最为人之所好，然达人志士。且有弃之而不居者。今世之殃，惟剖肝碎首，实为人之所畏，然荩臣义士，且有杀身以成仁者。若谓后世无报，是岂赏罚之本旨乎？夫德之为物至宝，尽天下财物爵禄，未足以还其值。苟不以后世天堂永福报之，则有德者不得其报称，且有未享一日之荣乐者矣！可奈何？恶之为物至凶，尽天下极刑严法，未足以满其辜，苟不以后世之地狱永祸报之，则有罪者不得其报称，且有漏网于吞舟者矣！可奈何？或曰：“善恶之报在今世，似有足据。不观夫违理者，心中怵然不安；顺理者，心中畅然自喜，又何俟后世天堂地狱之报乎？”曰：“此忧乐乃世人常忧常乐之本情耳，岂一时之忧乐，足当善恶之实报乎？”有曰：“果有天堂地狱，何经传不载，或前圣未达此理乎？”曰：“诗书虽未显言之，而已明示之矣。《诗》曰：‘文王在上，在帝左右。’曰：‘三后在天。’《书》曰：‘乃命于帝庭。’曰：‘兹殷先多哲王在天。’夫在上、在天、在帝左右，非天堂乎？有天堂必有地狱，二者不能缺一。若谓盗跖、颜回、伯夷、桀纣同归一域，则圣贤徒自苦耳。天堂地狱之说，载之经史，见之事迹，班班可考，岂释氏神道设教之谓？
第十六节 天堂地狱之辨
光先云：“彼教则凿然有天堂地狱在于上下。”
天堂地狱之说，非创于佛，中国因彼始闻，遂指为佛教所有。按《天竺志》，释迦净饭国王之子，摩耶夫人所生，初专以清净明心为教，彼国之人，莫有从者。其国西近大秦，即如德亚，国有天主古教，释氏素闻，乃窃其天堂地狱之所，搀入轮回六道，杂揉成教，彼国遂服焉。今观藏典，其最上一乘，惟事明心见性，且欲不起善恶之意，不立祸福之相。而教外别传，拈花微笑，盖谓无佛无法，本来如是，并不假语言文字。则知天堂地狱，非其本旨，先儒所谓宝玉大弓之窃也。岂因为其所窃，而遂置不讲耶。佛氏窃天主教说，不特此也。盖唐时天学已东来，中土罕究厥旨，故所译经典，多混入佛藏，以讹沿讹，反令伪教兴而真教晦。究竟天堂地狱之说，彼此悬殊。彼之天堂，有欲界色界，乃不离于尘俗之境；又福尽复降，是虽得之，不足我有也。我所谓天堂，有内祉外祉。内则以本性明观造物主无穷之美好与万物之性情，与诸神群圣同居，而与之一心一旨，微忧纤患悉不能被；外而四体百骸极美丽光明，神快透坚，一切饥寒倦劳，所不能侵。彼之地狱，不出刀山剑树，切顶磨踵，而苦尽仍出。我所谓地狱，有内痛外痛。内则永失真主至美之望，常怀怨妬；外则身形永被暴火焚灼，五官各触其苦，万苦并集，坠之者永不出焉。则是二者固名同而实异矣。
第十七节 天主有赏罚大权
光先云：“奉之者升之天堂，不奉之者堕之地狱。诚然，则天主乃一邀人媚事之小人尔，奚堪主宰天地哉？”
据如所论，则圣帝明主，皆不必持赏罚之权耳。夫虞廷二十二贤人用，三载考绩，黜陟幽明，抑皆邀人媚事之小人耶？天主正因主宰天下，故特置天堂地狱，以示赏善罚恶之大权。但帝王之赏罚圣贤之是非，皆范人于善，禁人于恶，至详极备。然赏罚是非，能及人之外形，不能及人之隐情。惟后世永远福祸，乃治人心，使善恶判然，而无所遁。司马迁有云，颜回之夭，盗跖之寿，使人疑于善恶之无报。然则天主非置后世之报，何得谓持主宰之权乎？
第十八节 痛悔得赦辨
光先云：“彼教则哀求耶稣之母子，即赦其罪而升之于天堂，是奸盗诈伪皆可以为天人，而天堂实一大逋迯薮矣。”
盖人身不能无疾，故为药石之方；人心不能无罪，故开悔罪之路。人身有疾，服药则愈，非复病人；人心得罪，痛悔则善，即非罪人。夫贮油之器，污染四面，投之于火，则旋焉光洁。罪人痛悔之心，若火猛炽，罪有不消灭者乎？苟非痛悔得赦，天下无善人矣。仲尼之求无大过，大禹之罪在朕躬，汤王之惟求日新，圣贤何常不砥砺兢兢耶。至论赦罪之权，则惟天主参焉，岂有哀求圣母得蒙其赦？遍察天学诸书，无有此语，此妄言也。惟求圣母以代众人转达天主，则有之。
第十九节 西教乃治世之极轨
光先云：“如真为世道计则著至大至正之论，如吾夫子正心诚意之学，以修身齐家为体，治国平天下为论，不期人尊而人自尊之。奈何闢释氏之非，而自树天邪之教也？”
论天主教，何莫非正心诚意，习之为圣为贤、为治世之大道乎？请申论之。夫治世之大端，以治人心为治国平天下之根本。要惟使人心定于趋避之真与赏罚之当，勉人于善禁人于恶。人心治，则世治矣。何谓使人心定于趋避之真，盖天主教率人灵性于其本向，上合于原始真主，下和于同类俦侪。所就者，信、仁、慎、忍诸德；所避者，悖、逆、傲、妬、诸恶。故不义之利达荣贵，不得牵其心；意外之贫辱苦难，不得屈其志。由其所受训诲，皆有种种善规。今世置人于泰山之安，后世置人于真福之域，所谓使人心定于趋避之真者，此也。何谓以赏罚之当，勉人于善，禁人于恶，其设赏罚至尽矣，而复至公。至尽云者，以永福永祸之报应善恶；至公云者，以无纤毫之善恶，不能逃天主全知。而不得其报，极足以惕耸人心。使人莫不孜孜为善，兢兢去恶，尚宁有分外乱萌，而为坏法乱纪之事哉。则国家之久安长治，可左券而求。所谓以赏罚之当勉人为善，禁人为恶者，此也。且历考中史，上古称大治矣，迨末季，求数百年之安，而不可得。任世道者，空有愿治之心，恨无必治之术，于是假释道二氏之说以辅之。然仙宫佛院，满遍寰区，而世道人心日趋日下，未臻上理，缘其立教也，窃取一二善事，其他议论不真不确故也。释氏轮回、净土、戒杀、破狱，种种诞妄，不知万物之原始，人类之趋向，灵魂之性情，生死之究竟。且妄屈真主于佛之下，乖谬殊甚，此与圣贤真学之旨悖矣。衍老庄之旨者，涉幽藐而无当，杂符录而悖理，即据所云成仙登空，亦惟形体，不离尘俗，又万万必无之事。况奉玉皇为皇天至尊，是道家于天主以人窃其号。佛氏于天主，以人处其上，一不当，一不恭，皆无合于昭事之旨。且二氏之教行于中土已千八百年矣，而人心世道，反今不如古。若以奉佛老者，从奉天主，则兴化致理，必出唐虞三代上矣。如西方三十多国，奉教后，千六百年，大安长治，人心风俗，不争不夺，各乐本业，此外治之至象，似不足为异。盖其所言生死利害之原，甚悉且真；身后赏善罚恶之理，甚公且当；朝夕省察之工，甚细且严。有圣宠辅佐，有悔罪日新，有修士提警，有善友劝勉，有多许先圣先贤指引表则，种种皆有离恶就善之正道，可知天主正教，诚能治安人心，而为治世之极轨云。
第二十节 天主降生预言辨
光先云：“其最不经者，未降生前将降生事迹载国史。夫史以传信者，安有史而书天神下告未来之事者哉？从来妖人之惑众，不有借托，不足以倾愚民之心，如社火、狐鸣、鱼腹天书、石人一眼之类。而曰史者，愚民不识真伪，咸曰信真天主也，非然，何国史先载之耶？”
天下略知文理之国土，各有其史，不得以我国所未尝有，而谓他国亦无也。中史所纪者，中国之事耳，邻国之事无由纪载，况隔远九万里外之事乎？天主古经，载昔天主开辟天地，即生一男名亚当，一女名夏娃，是为世人始祖，而未尝载、有伏羲神农二帝之名，不可谓西国无所载，而抹杀中国之无伏羲神农二帝也。若以中国之书观之，惟载伏、羲神农等帝，而并未载有亚当、夏娃二祖之名，岂因中国无是载，而即抹杀西国知无亚当、夏娃耶？若然，禹迹不纪大西诸国，可谓天下无大西诸国哉？然中史不载天主降生之灵迹，遂谓无此事，何其见之不广也。
第二十一节 耶稣降生受难之义
光先曰：“观盖法氏之见耶稣频行灵迹，人心翕从，其忌益甚之语，则知耶稣之聚众谋为不轨矣云云。”
天主降生事迹，其故虽多，大约有三：一曰赎罪，一曰敷教，一曰立表。赎罪前论已悉，今略言其敷教与立表焉。天主赋界时，命人以种种之善，克全其性，率性而行，自然合道，原不须教，迨世远性昧，乃命圣人立教以训之。至又侮蔑圣言，不知循守，天主不得不躬自喻焉。于是降世明示人以物之原始、宇宙之究竟，与夫为善之乐、为不善之殃，悔改之门、补救之法。遍遣宗徒，譬晓万方，俾向之事邪鬼者，化而事真主矣，向之淫者贞，向之贪者廉，向之暴者仁；令寰宇之内，被圣泽而沾风化者，今已十之六七，何莫非敷教之弘施哉。天主与人崇甲悬绝，何从仰法，惟即降世，则其言行人始得而模楷焉。故隐其神灵赫奕之威，而独著贞孝廉忍之德，俾俾众人皆可效视。西史四圣，各纪其事，嗣后众圣徒洋溢万国，皆从耶稣懿训而成德焉，是之谓以身教。其奇表真思绝人区者矣。至于耶稣受难，虽系人情事，与天主之事，了不相涉，然亦可谓天主受难。譬有人于此，或毁其衣，裂其冠，虽不击其身，岂徒曰衣冠受辱，而直曰此人受辱矣。天主耶稣衣人之性，既害其人性，岂徒曰人受难，直谓之曰天主受难何不可哉？今试问光先，恶党以谋犯之罪罪耶稣，从何知之？答曰：“由进呈书像。”然既引进呈书像所载，亦宜引本书究诬之事，何截取其叙述而掩灭其断词，岂非故昧本情，藉以诬惑乎？虽然，不观成汤衣茅负罪之日乎，不知者以为罪人也，若知其至尊，为民祷雨，身为牺牲，不但不减其威尊，且益彰其至德，传显万世。若但窃取进呈书像内所载耶稣受难诸迹，每一字句辄加凌侮，不知耶稣受难诸迹载在《降生言行纪略》、《圣经直解》、《庞子遗诠》、《提正编》、《主教缘起》等书，行世甚明。况吾侪九万里东来，正为阐扬此一大事，岂有书像敢进之朝廷者，而畏他人之捏诬哉？所虑四区贤达未目全书者，或有为其煽，故不厌苦口正告，不然何蜚语之足惧。
第二十二节 造物全美，犯命自取
光先云：“天主造人，当造盛德至善之人，以为人类之初祖，犹恐后人之不善继述，何造为恶一骄傲之亚当，致子孙世世受祸？是造人之人贻谋先不臧矣。”
天主所造事物，无不精粹纯备，而人性由为全美。其明悟能直通万理，而辨事宜，裁度善恶，所当趋避；其爱欲复清洁正直，所愿惟善，所憎惟不善；又赋之择善恶之能。经曰天主初化成人，而任以本心之决，生死善恶并设尔前，惟尔所择。若欲使人必不能为恶，天主固无难，但非人性之自然，即不为恶，亦不云为善，是定人于一，不使自如其所行德，似是而实非，终无功绩，以蒙天报也。试观人幼稚之年，善恶未辨，此时不为回邪，而人卒不夸其功德者。正谓其不能为，非能为不为也。使能为而不愿为，此则实德可赞美矣。经赞善人，曰能犯而不犯，能为恶而不为，故其吉祥定于无穷也。天主生亚当，而赋以心权，岂徒不犯而已，诚欲以循善得善报，以避恶免恶刑。乃自犯命以取罪，与天主何预哉？
第二十三节 一授教规，旧习悉变
光先云：“天主降生救世，宜兴礼乐，行仁义，以登天下之人于春台，其或庶几。乃不识其大而好行小惠，惟以疗人之疾，生人之死，履海幻食，天堂地狱为事。”
天主降世为人，立教垂训，何一不以仁义为诲迪哉？言行纪略载之详矣！其所提命者，皆使人悔过徙义，遏义全仁，拔除诸罪之根，忻勤诸德之宗，不但使天下人登春台，直令万世享真福于无穷焉。故遍西极诸国，自尊圣教之后，千六百年来，大小相恤，上下相安，路不拾遗，夜不闭门。至于悖逆造乱，非独无其事其人，亦并其语言文字而无之，其久安长治如此。况大圣大贤，世世不绝，岂其人皆上智而无中材，惟所授者真，而力行者不倦耳。且南方僻陬之俗，素以食人为事，与东北小西之邦，向无国法文字，一授教规，旧习悉变，而为忠信廉洁之区焉，此非耶稣立教之成效耶。至论耶稣生人之死、疗人之疾、天地百神咸听其命，种种灵异，非人所能及也，始证为天地万物之真主，小惠云乎哉？
第二十四节 论主难日食中国不见之故
光先云：“按耶稣之钉死，实壬辰岁二月二十二日，而云天地人物俱证其为天主。天则望日食，即下界大暗，地则万国振动。夫天无二日，望日食，即下界大暗，则天下万国宜无一国不共暗者。日有食之，春秋必书，况望日之食乎？考之汉史，光武建武八年壬辰三月十五日，无日食之异，岂非天丑妖人之恶使自造一谎以自证其谎乎？”
天文家论各国各地交食有异，有此方日食，彼方不食者；有彼方日食，此方不食者，历法之常经也。盖各方子午各异，交食随之而异，有东西之差，亦有南北之视差。此方多食，彼方少食，此早彼迟，有此有彼无者，各方各别，天下岂能一例乎？况历家测量日食，必以朔日，从无望日食者。耶稣受难为建武八年三月十五日，此天变示警象纬失位之象，非历家所得知也。然中国史书之不纪也，其故光先未知之也。盖大地圆体，举于天之中，人从所居莫不足履地而首载天，日月星辰之旋转运行，天动而地不动，故昼夜迟蚤之殊。今耶稣受难，在汉建武八年三月十五日午时，以地体论，如德亚国与中国地势隔远，而时刻自别。当彼午正，与中国差二十余刻，又视差四刻，合算在酉正强。且时际春分，日已入地平，即有变现，无由仰观，史官从何而纪。按西史载一大贤，谙于天文，名低尼削，时居厄日多国，仰观日色昏暗，愕然曰此或造物主被难耶，抑天地世界将终耶？数年之后，宗徒至其地传教，低尼削乃详知其故，遂奉教著书，发明天主奥理焉。
第二十五节 中国名儒褒奖西教不一
光先云：“盖其刊布之书，多窃中夏之语言文字，曲文其妖邪之说，无非彼教金多，不难招致中夏不得志之人，而代为之札润，使彼之人弟见其粉饰之诸书，不见其原来之邪本。茹其华而不知其实，误落彼云雾之中。”
西儒非中夏人，而与中夏人问达用中夏语言文字，理所必然。末年虽遍读中书，然未免语言文字不熟，请中士代正，理亦必然。承上国大君子不鄙，进而讨论精微，勾稽典故，偶有撰述，则鉴赏殷殷。果如所云，则明公巨卿皆不得志之人，皆西士挥金所招致耶？何出言之无稽也。兹略引诸贤惠教之言，共质之天下。杨庭筠曰：“西书有图有说，有原本有译本，每一书出可以考三王，可以达至尊，而付史馆。”汪汝淳曰：“得而读之，则皆身心修正之微言。”陈亮采曰：“其书精实，切近多吾儒所雅称；至其语语字字刺骨透心，则儒门鼓吹也；其欲念念息息，归依上帝，以冀享天报，而求免沉沦，则儒门羽翼也。”李之藻曰：“大约使人悔过徙义，遏欲全仁，念本始，而惕降监棉顾畏，而湍澡雪，以庶几无获戾于皇天上帝。”王家植云：“所习为崇善重伦事天语，往往不诡尧舜周孔大指。”刘昌云：“佛入中国千八百年矣，人心世道，日不入古，成就得何许人？若崇信天主，必始数年之间，人尽为贤人君子，世道视唐虞三代且远胜之，而国家更千万年永安无危，长治无乱。可以理推，可以一乡一邑试也。”崔昌云：“庞子迪我，著书立言，述物撰德，以通天人之奥，所著《七克》诸篇，而人之变态尽矣。而天人之互相发明，互相告戒，亦略具矣。”总一世教中尽能谦以畜德，忍以济物，不贪不妬，不淫不怠，不饕人，求策厉，家怀贞洁，朝皆贞臣，野皆良士，争于何有，乱于何生，诸如此类不一而足。请观其人其语，讵非缨緌之领袖，述著之翘楚，西儒有何钜力，得以招致之哉。然犹可曰，胜国诸绅不妨侮之蔑之；至我大清圣朝诸王公名硕，承其顾盼倾倒者，踵相接也。而世祖章皇帝，尤称天出圣明，敕奖频加恩纶，在锡赐金札宇，轮奂东西二堂，如所云落彼云雾之中者，实指章皇帝也，何不敬之大也。
第二十六节 天主即上帝
光先云：“利玛窦欲尊耶稣为天主，首出于万国圣人之上而最尊之，历引中夏六经之上帝而断章以证其为天主，曰天主乃古今书所称之上帝，吾国天主即华言上帝也，苍苍之天乃上帝之所役使者，或东、或西、无头、无腹、无手、无足，未可为尊。况于下地，乃众足之所踏践，汙秽之所归，安有可尊之势。是天皆不足尊矣，如斯之论，岂非能人言之，禽兽哉！？
耶稣译言救世，乃天主降生之尊称。天主二字，亦中华有之，吾西国称陡斯也，其义则曰，生天生地生万物之大主宰，简其文曰天主。六经四书中言上帝者，庶几近之。然亦非由利子始也，中夏名儒久称之矣。冯应京曰：“天主者何？上帝也。吾国四书六经圣圣贤贤，曰畏上帝，曰助上帝，曰事上帝，曰格上帝。”杨庭筠曰：“夫钦崇天主，即吾儒昭示上帝也。”李之藻曰：“其教专事天主，即吾儒知天、事天也。”朱子曰：“帝者，即天之主宰，以为主宰天帝万物是也，故名之主。”则更切而究极其义，则宇内万国之一大父母也。说天莫辩乎《易》，《易》为文字之祖，即言“乾元统天为君为父”。又言“帝出于震”。而紫阳氏解之，以为“帝者，天之主宰”，观此则天主上帝之义，不自利子创矣。光先口诵六经，而不达六经言上帝之义，则反以他人为能人言之禽兽耶？至说云苍苍之天，乃上帝所役使，其义甚明。盖称天有二：一有形象之天，在上为日月星辰，在下为水金石是。苍苍之天与地之块然者，正相等无足异耳。一无形象之天，即天之所以为天也。天之所以为天者，指天主，即华言上帝也，乃生我养我之大本大原也。畏天者，谓其威灵洞瞩，而临下有赫也。《书》曰：“于昭上帝，其申命用休。”诗曰：“皇天上帝。”夫义上帝言天，非苍苍之谓明矣。又圣贤言天，恒依之以命，则固有出是命者。然不言天主但言天者，正如指主上曰朝廷。夫朝廷宫阙耳，言朝廷即言此攸居之上主也。
第二十七节 理不能生物
光先云：“理立而气具焉，气具而数生焉，数生而象形焉。”
此本宋儒之唾余也。宋儒指天即理，光先因指理为天，故有生气数形象之说。夫理不能生物，亦甚明矣。凡物共有二种，有自立者，亦有倚赖者，自立者又有二种，有有形而属四行者，如天、地、金、石、人、物之类；有无形而不属四行者，如天、神、人、魂之类。依赖者亦有二种，有有形而赖有形者，如冷、热、燥、湿、刚、柔、方、圆、五色、五味、五音之类；有无形而赖无形者，如五德、七情之类。夫此自立与依赖二种，虽相配而行，然必先有自立者，而后有依赖者。设无其物，即无其理，是理犹物之依赖者也。无有形之体质，则冷、热、燥、湿、刚、柔、方、圆、五色、五味、五音，俱无所着；无无形之灵，则五德、七情、亦俱泯于空虚，而谓理能生物乎？即云天地自有天地之理，神鬼有神鬼之理，亦从有生之后。推论其然，若无天地人物鬼神，理尚无从依附，又何能自生物乎？理者，法度之谓，造物者成物之时，不特造其形，而亦赋其理。犹如开国之君，必定一国之法律以为治，倘国无君，法律岂能自行乎？(天主实义理之生物辩其详)
第二十八节 天非理
光先云：“天为有形之理，理为无形之天，行极而理见焉，此天之所以即理也。”
此虚诞不经语也。即云天为有形之理，则理不能为无形之天。又云理为无形之天，则天非得谓有形之理。一物也，忽谓有形，忽谓无形，非自相矛盾乎？试问理有形否？谓有形，则理非为无形之天；谓无形，则天非为有形之理。况天亦不可谓之理。夫天自立之体也，非恃别体以为物；理则依赖，而托他体以为物。是物在理先，理居物后。诗曰：“天生蒸民，有物有则。”则乃理也。先有物而后有物之理，则天不能谓之理也，明甚。孔子谓郊祀上帝，不言祀理也。且所谓天以理理物，犹天子以法理人，岂谓天子即法乎？无人则法亦不设，无物则理亦无名矣，谓天即理可乎？
第二十九节 天理之别
光先云：“天函万事万物，理亦函万载万物，故推太极者惟言理焉。”
若是则人有双耳，驴亦有双耳，可云人即驴乎？凡二物如甲乙有一二相通之情，不可谓甲乙即是一物耳。天也，理也，虚实各别焉。天以其形无物不包，理以其神无物能离，谓理与天似则可，而谓天即理可乎？
第三十节 形天之上有天主
光先云：“程传：乾天也，专言之则道也，分言之以行体谓之天，以主宰谓之帝，以功用谓之鬼神，云云。”
此欲诬天即上帝，而托指程传，以为天之说者。而其妄据为难端者有三：其一以为一物具多情，因而得多名，非实为二物。因其形体，故谓之天；因其主宰，故谓之帝；同一物，非有所分也。其二以为天也，上帝也，人之通称。盖万物所尊者惟天，人所尊者惟帝，故又称天又称帝也。其三引诗书称天称帝，惟此一天，非天之上，又有一帝也。今答其一曰：形体无灵之天，不能主宰万物。既云主宰，则非形体之天矣。有形之物皆顺命而行，行必有所向，向必有所得，故有至灵至睿者，以其全知所定之秩序，为之主宰开引万物，各得其所，此皆非有形象之天所能致也。是则形天之外，自有一帝，不以名称各异，或为主或为帝也，而本体亦异焉。答其二曰：人举头见天而称帝，必也以为天之上，有一帝主宰万物，如见宫阙，而知其内，必有一天下臣民之主，尊居九重。岂见宫阙，不知内有君乎？故见天即知上有主宰矣。尊天者以其宇内万形之中，位于至清至高之所，而覆盖万物。尊帝者以其上下万灵之中，居于至纯至尊之美，主宰万物。尊天尊帝之义殊异，则天也，帝也，迥然各一矣。答其三曰：诗书所归之德于天，非形天所得擅焉。如畏天、敬天、天讨天命、天降衷下民，于形何与？形天乃无灵之体，何敬畏之有？所可敬畏者，惟因其上有纯灵之妙体耳。降衷下民，即赋民以理，岂可谓苍苍有形象之天，自无知觉，能赋民以理乎？凡物以所自无，不能施所有者甚明。然则诗书以此德归于天与帝者，明指此形天之上，必有一至灵至纯者，以其全能全知，统御乾坤，降衷下民，甚可敬可畏者也。以辞害意，善读书者，岂谓是欤？
第三十一节 奉圣教不违忠孝
光先云：“令皈其教者，必毁天地君亲师之牌位，而不供奉也。不尊天地，以其无头腹手足踏践污秽而贱之也；不尊君，以其为役使者之子而轻之也；不尊亲，以耶稣之无父也。天地君亲尚如此，又何有于师哉？”
从奉圣教，不拜天地，而钦崇天地之主，前论已详。不拜君亲师，乃妄言也。夫不拜天地，岂特今奉教之人，古时亦莫不然。古时中士设供奉之牌，亦有深意。岂不曰天地而已，乃曰天地十方万灵之真宰，明示宜供奉也，非天非地，乃天地之真宰。后世不明古人之意，止于天地耳。至言奉敬君亲师，此则敬天主之后为首务，系人伦之大旨。盖圣教十戒中，前三戒，系敬事天主；后七戒首，即孝敬父母也。父母之义，兼包治我、生我、养我、教我是也。然则圣教最重者，君亲师也，不知何所据而云然也。
第三十二节 降生救世之功无限
光先云：“夫吾所谓功者，一言而泽被苍生，一事而恩施万世。若稷之播百谷，尧舜之明人伦，大禹之平水土，周公之制礼乐，孔子之法尧舜，斯救世之功也，耶稣有一于是乎？如以疗人之病，生人之死为功，此大幻术者之事，非主宰天地万物者之事也。”
凡互相辩理，先须明彼此所据之理是否，方始辨斥；若不洞晓而强辨，则不免哓哓，而满纸鸦鸣矣。夫天主降生，其事业纵使细微，其功固无穷也。即尽天上天下众神众圣之功，合而为一，较天主耶稣一静一动之微功，亦不足以言功，缘彼由人为有限，此有天主为无限故。盖论功轻重，视立功者之位之尊卑。天主至尊无对，则其所立之功，亦至弘无对，岂众受造之物可比拟哉？但降世属于人形，惟见其为人，而不见其为天主。至示其为天主，降世救人，故行非人与神所能及之事，如死者复活，瞽者复明，巨浪雄风命息即息，种种灵异，超越人神之能力。夫播百谷，始耕凿，明人伦，制文艺，兴法度，平水土等，人力能行者之事。若只行此事，仅谓之圣人耳，岂为天地之主乎？但耶稣救世之功，岂止生人之死，疗人之病而已？其功在救世之人于永祸，而得天堂之用福；救众生之罪，明人物之原始，与其终向；使宗徒遍晓万方，敬主爱人，不欲不食，不傲不妬，种种避恶趋善之功业，令今世后世得享真福。 此等功绩，迈越人力，是岂先圣后圣之可疑议也？
第三十三节 图谋不轨辨
光先下论，反复总言西士在中国藉传教之名而谋不轨之事。利玛窦令召在屿西洋人以贸易为名，实踞澳伏戎谋中国。
此事原不必辩而自明也，但是世人有智愚不等，知者可疑而疑不可疑而不疑，愚则反是，故不得不辩以解。从古及今，未闻海外之人谋中国也。海外邻国之人，尚无此事，况以数儒生，离九万里之遥，三年之远航海，谋为不轨。虽至愚者，不应作是想；虽至愚者，不能作是语。至论广东居峡西客，谓利玛窦令召交易，可付一笑。西客居澳在嘉靖年间，而利玛窦入中国，系万历九年，相距五十余载，此事广东布政司可考。然西客居澳，有原由焉。明季弘年间，西客游广东、广州、浙江、宁波，往来交易。至嘉靖年间，有广东海贼张西老攘澳门，至围困广州，守臣召西客协援解围，赶则至澳歼之。是时督臣疏间有旨，命西客居住澳门，至今一百三十余年矣。至天启元年，海寇攻澳门，西洋人出敌杀贼一千五百有奇，活擒数百名。两院疏叙首功，蒙旨嘉奖，守城有功，且赏官职。迨明末天下大乱，海寇猖披，西客住澳交易如常，并无异论。盖人心有所深谋，虽一时隐匿，久必明露焉，岂一百三十余年之久，不足以知西客信实忠良之心乎？广东总督抚院，当道诸大吏，若有纤毫致疑，岂容西客一朝居耶？至论传教之修士谋为不轨，尤属可笑。今姑举数端，以辟其妄。凡谋逆，必避人知，踪迹诡秘，必匿隐僻之处，宁有显在通都大邑，无人不可见者乎？愚民虽云易惑，而明公矩卿，何术可掩其耳目？况人意不显于言，必露于行，暂隐而久必彰。西士行教在中国，八十余年矣，有纤芥可疑，瑕隙可指乎？细查主教诸书，果有违道非理之事乎？敬主爱人，忠君孝亲，无他论也。且西士甘于淡泊，无求于世，惟求身后永福，即可以知其人。况所学格物穷理，傍而象数，正而性命；其行事，不止修身益己，且著书立言。一日之中，对越强半，闲居独处，不与世事。凡事皆可伪设，西国携来书籍万计，装潢印摹，不足知其胸中所畜耶？若谓为西洋国主，未闻为国君而肯远离不返，舍父母妻子亲属故土，万死一生，跋涉劳苦，老死他乡，以谋万不可几之利。且忠臣勇士，为君致命者，莫不望爵禄福贵，不及本身，必及其子孙，况我辈原孑然一身，无妻无子也哉？既不为己身之荣享，又不为子孙之垂业，人而出此，非愚则狂，而谓无求无欲不婚不宦者为之乎？又凡有谋于人国者，必内外相通，后先相结，今大西距中国九万里，而遥航海非三年不达，且海外风涛，难以逆料，求一字相闻，不啻登天，况其他乎？且行教西士先来者，或七八十年，或四五十年，为朽骨者有之，龙钟者有之，后至之士乡国，皆人人殊，宁有隐迹密谋，展转告授，以继此为竟之图哉？以此质之高明，固不足以当一哂，即语之黄童，以不足耸其疑猜。且远引无踪无证之日本、吕宋，并指故明礼臣之参疏，与捕空之舶商，愈言愈虚，愈虚愈遁。云舶商传闻西客谋夺日本，是问舶商是何姓名，何年何月与相见？至沈之参疏，今已五十年矣，历时不为不久，其所言虚实果否，今何如哉？凡观人者，不知其国，视其人；不知其人，听其言，而观其行。况凡观人者。不知其人。听其言。而观其行。况居香山澳之西客，与居内地行教之修士，所言所行，诚今昔天下万耳万目所共见共闻也哉。
附籍历法行教辩
光先云：“若望得藉其新法，以隐于金门，以行邪教，云云。”
先是明季壬戊年，开局修改历法，阅十年，而汤若望自陕西西安府天主堂行教，以崇祯四年辛未钦取进京，则非籍历法以行教，极彰明较著矣。且西士在中国行教，自利玛窦始，万历辛巳年入中国，朝见神宗，献天主像等方物，于宣午门内建天主堂，著书译经，发明天主教正理，至今八十七载。接踵而至者，浙江杭州，郭居静(癸未)；江西南昌府，苏如汉(甲申)；建昌府，费奇规(辛卯)；江南江宁府，高一志；松江府，黎宁石(壬辰)；陕西西安府，金尼阁(己亥)；闽福州府，艾儒略(壬寅)；山西绛州，曾德昭(甲辰)；河南卞梁，毕方济(丁卯)；各居本堂行教。是知汤若望未修历法之前，西士在中国行教，已三四五十年前矣。至光先所云，汤若望隐于京都以行教，愈显其虚。崇祯十三年，汤若望进呈书像，略讲天主降生行实，天主教要疏，内明云：臣等轻弃家乡，观光上国，意实为此(即右所云为传教法)，不敢隐也。书疏见存。顺治元年五月内，若望奏疏，略曰：臣自大西洋八万里航海来京，不婚不宦，专以昭事上帝，阐扬天主圣教为本，劝人忠君、孝亲、贞廉、守法、为务，臣自购置天主教堂、圣母堂一所，朝夕焚修，祈求普佑，云云。本月十二日蒙颁给清字令旨，张挂本堂门首。顺治元年十二月内，若望辞官，疏内明言：臣辞家学道，誓绝世荣，传教东来，云云。又顺治十四年十月内，若望又辞官，疏内曰：臣萍漂孤旅，自幼学道，及壮东游，宣传天主正教，祗缘旁通历学云。又顺治十三年十月内，利数思、安文思谢恩疏内曰：臣等海国远人，明季东来，居蜀明教，又蒙俯鉴积忱，特赐银米养赡，赐房焚修。皆以传教二字明明入告，岂隐身之所为？况蒙世祖皇帝临幸天主堂者不一，赐扁旌表，赐银修饰，并蒙御制碑文，建立堂左，皆所以崇教法也，种种殊恩，昭彰耳目。且章皇帝神智天纵，倘若望所行稍有可议，岂能逃如天之照哉？
附中国初人辩
《易》云：有天地，然后有万物；有万物，然后有男女，此据理而言。计此男女生于天地成位万物洁齐之后，必也普世之初人乎？生必有地，据天主经为如德亚国( 按舆图，天下分五大洲，一曰亚西亚，一曰欧罗巴，一曰利未亚，一曰亚墨利加，一曰玛热刺尼加。今如德亚国在亚西亚内，与中国同洲) 。既有普世初人，方有各国之初人。据经，各国初人皆普世初人之后，则皆如德亚国之苗裔，岂中国初人独否耶？杨光先捏据。以为罪案，推其意以为中国人耻言生于他国。今请得而辩之。谓中国初人非他国之苗裔，则他国之初人，乃中国之苗裔，理所必然。但合考中西古史，不载中国初人远游他国，而西史如德亚国初人远游东来，则谓中国初人生自他国为有据，而谓他国之初人生自中国无所凭。如初人生于他国，即谓中国之初人，不得不为他国之苗裔，此必然之理，和足云此哉？此中国彼外国，作如许区别者，皆后世之论，非所论太古之初者也。世方洪濛，此中正教未举，理乐未兴，更溯其生，并生齿亦未之有。于斯之时，宇内元气浑浑沦沦，会有人焉远从外来，为中国之鼻祖。木本水源，理所必至，孰为耻哉？夫中国之所以谓中国者，特以能兴礼乐，制文艺，该忠孝仁义，非因初人生在中国也。且中国有人之初，岂遂有文物礼仪之盛乎？亦必渐而兴焉。若以方域论，将冯之姚，西羌之似，岐下之姬，均非足中国之圣人矣。宋陆子曰：“东海有圣人出，此心此礼同，西海有圣人出。…… (阙文)

善恶报略说
康熙九年庚戍仲春
治理历法耶稣会士南怀仁述

善恶报略说题解
《善恶报略说》是“治理历法耶稣会士”南怀仁于“康熙九年 庚戍仲春”在北京初刊的天主教护教著作。南怀仁字敦伯，原名Ferdinand Verbiest，比利时人，生于年，年到达澳门，在西安、北京传教，卒于年于北京。今底本，年刊，共面，藏于法国国家图书馆 (Bibliothèque Nationale de France) ，古郎(Maurice Courant)编目为号。同馆还有两部，古郎编目为, ; 梵蒂冈教廷图书馆（Bibioteca Apostolica Vaticana）亦有藏本，文献编码为Borg.cine.号; Rac.Gen.Or.III.号。
《善恶报略说》作于鰲拜倒台，康熙亲政之后，杨光先被撤职，朝廷对天主教又开始尊崇起来。南怀仁为回答朝臣善人为何在世受苦，而恶人反而在世享福的疑问而作。本书分十五节：善恶由人自专而定，天主不强阻恶者以存其自专，善恶之报亦有现世，赏罚不专在现世，人在现世比鸟兽更苦，世福俱有亏缺，世福不足以报善德，形天佛神等不能报善恶，托生之报惟推脱之言，以国法辟托生之报，托生之报绝人哀矜之情，托生之报有伤伦理，以现世之报辟托生之报，正教禁绝二色并不义之财，太上感应篇等书多以无罪而定罚。其中心思想就是要说明善恶之报由人自专，非天主强制。现世不足以报善恶，神佛也无权报善恶。以轮回托生报善恶也不合理，佛教对善恶的划分有误。通过人们心中对善祸福的疑惑。
《善恶报略说》多次引用了《天主实义》中的原文和观点，如“至如一身疾病，何啻百端？尝观医家之书，一目之病，三百余名，况罄此全体，其苦又可胜计乎？”在论证中多用比喻，归谬法，使论述形象有力。

善恶报略说目录
善恶报略说题解
善恶报略说目录
前言
第一节 善恶由人自专而定
第二节 天主不强阻恶者以存其自专
第三节 善恶之报亦有现世
第四节 赏罚不专在现世
第五节 人在现世比鸟兽更苦
第六节 世福俱有亏缺
第七节 世福不足以报善德
第八节 形天佛神等不能报善恶
第九节 托生之报惟推脱之言
第十节 以国法辟托生之报
第十一节 托生之报绝人哀矜之情
第十二节 托生之报有伤伦理
第十三节 以现世之报辟托生之报
第十四节 正教禁绝二色并不义之财
第十五节 《太上感应篇》等书多以无罪而定罚

前言

康熙八年八月内，诸王贝勒大臣、九卿科道屡次会议天主教事情，屡次具疏云：“该臣等会同再议，得恶人杨光先捏词控告天主教系邪教。今看得供奉天主教，并无为恶乱行之事。相应将天主教，仍令伊等照旧供奉”等语，具奏在案。
是时会议已毕，会议内诸公问曰：“天主欲勉人为善享福，何故凡行善者，现世不降以福；行恶害人者，即时不降以祸？又何故容恶者多享富贵，终身快乐；善者多穷困、患难、灾病？岂不令人疑天地无主宰，或疑主宰不公乎？”
余答曰：“因恶者现世多享富贵快乐，善者多穷困患难，则可明推而知善恶之报不专在现世也。人在现世，非享福本所，惟以现世之暂寄，定身后之永居。人暂处兹世，当修德行善，为身后常享之基。以斯世立功，身后受赏焉。
第一节 善恶由人自专而定
然凡行善立功，皆由人自主而行。若无自主之权，不可称之为善，亦不得称之为功也。故天主既欲人行善立功，特赐之以自专之主张。善恶统具目前，任意择为而不强不阻。
盖造物主命定万物之性情，俱各随本性之能力，以行其事。如重物则与以垂下之力，轻物则与以升上之能。试观造定火性，命其烧化诸凡所著之物。故人物等著于火者，则火不得不焚烧，而造物主不禁阻其性。若禁阻，则于前命又相违戾矣。天主赋人性自主之能力亦然。凡所行诸事，任随其性，并无强阻，以定善恶之功罪赏罚。
第二节 天主不强阻恶者以存其自专
故现世行恶者，其恣肆加害善人。造物性之主宰，姑且容之。一以存其自主之能力，一以开善者立功之门矣。盖善者在世，如将士在战场中，恶者为仇敌，当习勇以战胜，立升天之功。故王者赏将士，不赏於临战之时，而赏於战胜凯旋之日。
世人不明此意，以为奉天主教者，天主必赏世间福禄，以定其心、勉其行善。如此谬想，犹之出仕者，思朝廷先赐以金帛，延其受职无异。天主原许以天堂永福，岂有先赐现前之福，延升天堂，受永福之理乎？
第三节 善恶之报亦有现世
然天主至公，无善不赏，无恶不罚。故有为恶而富贵者，乃行恶之中，亦有微善存焉，天主即以现世富贵赏之；及死后，则以永苦之狱罚其恶矣。其有为善而贫贱者，或因为善之中，有小过，天主以现世贫贱罚之；至於死后，毫无瑕疵，则以永福之域赏其善矣。
况善恶之报，若全在后世，则愚人不知后世之报，或疑天上无主，益放恣无忌。故巨恶者，亦有时遭现世之祸，以惩其前而戒其后；行善者，亦有时蒙现世之福，以酬其往而劝其来也。
第四节 赏罚不专在现世
但善恶之报，大概不在现世之祸福。何以言之？盖善者、恶者均平受福、受祸。且现世之福最大者，莫过帝王之受享，犹不足以报善人之德，非但不能满其心，尚多有不安之处。又其福不越数十年，与人俱殁。
第五节 人在现世比鸟兽更苦
若细论，现世之人比鸟兽为更苦。每察鸟兽之情，较人反为自适。何者其方生也，忻忻自能行动，就其所养，避其所伤。身具毛羽爪甲，不俟衣履，不待稼穑，无仓廪之积藏，无供爨之工器，随食可以育生，随便可以休息，嬉游大造，尝有馀闲。其间岂有彼我贫富、尊卑之殊，可否先后功名之虑操其心哉？熙熙逐逐，日从其所欲已耳。
人之生也，母尝痛苦。出胎赤身，开口先哭，似已自知生世之难。初生而弱，步不能移。三春之后，方免怀抱。壮则各有所役，无不苦劳。
农夫四时及土于畎亩，客旅经年遍度于山海，百工勤动手足，士人昼夜处神殚思，所谓君子劳心，小人劳力者也。五旬之寿，五旬之苦。
至如一身疾病，何啻百端？尝观医家之书，一目之病，三百馀名。况罄此全体，其苦又可胜计乎？
第六节 世福俱有亏缺
今不论荒乱之时，纵遇太平之世，何家成全无缺？有财货而无子孙，有子孙而无才能，有才能而身无安逸，有安逸而无权势，则每自谓亏缺。极大喜乐，而为小不幸所泯，盖屡有之。终身多愁，终为大愁所承结。以至于死，身入土中，莫之能逃。凡世界之苦辛，为真苦辛；其快乐，为伪快乐。其劳烦，为常事；其娱乐，为有数。一日之患，十载诉不尽；则一生之忧事，岂一生而能尽述乎？
夫人心在此，为爱、恶、忿、惧四性所伐。譬树在高山，为四方之风所鼓，胡时得静？或溺酒色，或贪功名，或迷财货，各为欲扰，谁有安本分而不求外者？虽与之数百万金，官居一品之贵，尤不止足也。愚矣！
今世者，非人世也，鸟兽之本所也，所以于是反自得有馀也。人之在世，是暂寄居也，所以于是不宁不足也。如大比选试，是日士子似劳，徒隶似逸。有司岂厚徒隶，而薄士子乎？盖不越一日之事，而以定厥才品耳。试毕，则尊自尊，卑自卑也。
吾观天主亦置人于本世，以试其心而定德行之等也。故现世者，吾所侨寓，非常久居也。吾本家不在今世，在身后；不在人，在天。当于彼创本业焉。今鸟兽各类之像，俯首向地。人为天民，则昂首向天。
第七节 世福不足以报善德
今世岂可以为报德之所乎？即报德之中，皆有勉人行善之意。故所赏报德之福禄，比斯人为道德所弃者，应更为重大矣。盖人有盼望重大，则情愿弃其轻小。岂有愿弃重大，而反得轻小者乎？今设有人为道德致命，而弃现世最大之福，当以何等之福还报之？本世之福，不足以充人心之欲。又不副诚德之功，亦不显上帝赏酬之力量也。公相之位，极重之酬矣，若以之偿德，万不偿一矣。天下固无可偿德之价者也。修德者虽不望报，上帝之尊，岂有不报之以盈量者乎？王者酬功臣，尚赏以三公九锡。上帝之酬，而止于是乎？人之短于量也如是。今奉天主教者，以现世之祸福，既不足为善恶之报，则不必问天主现世不赏善罚恶者何故。
第八节 形天佛神等不能报善恶
应还问光先等敬形天并敬佛神者，既谓天于善者降现世之福、恶者降现世之祸，则天之照临万物，其降雨、露、霜、雪等，何不分别善恶人之田地乎？又旱涝、地震等灾，何不分别善恶人之家产乎？恒有敬形天者，一生贫穷疾病，形天何不救之？不敬天地者，或反见其一生常享富贵安乐，形天何不罚之。或不能乎？或不公乎？
第九节 托生之报惟推脱之言
夫奉佛神等教者，於此问不能答，则又推脱于来生。曰：“现世善者恶者，后世托生，必有相当之福祸以报之。”余难之曰：“后世托生之福，与今世之福原无殊异。”夫与今世之福，既为相等，何为今世不报，而延于后世乎？今世之福既足报善者，则佛宜降福于诸善者，以勉其行善。设令今世有行善之人，而贫穷、疾苦、艰难，若托生于后世，本人行恶，则奈何？将于今世行善之身加艰难，而后世行恶之身反降福乎？若不降福，则本人现世之善无报；若降福，则于理不合之甚矣。
第十节 以国法辟托生之报
譬有居官者，先数年极公明、极爱民，丝毫无过。其后数年，不公不明、不爱民。朝廷明知之，而於先行善时加之以罚，后数年行恶之际，反赐爵秩赏，有此理乎？”
彼又曰：“本人先世所行之善恶，其报能归于后世之子孙。”余则复问：“若后世之子孙为恶，其善报亦归于恶人之身乎？如后世之子孙为善，其恶报亦归于善人之身乎？”今佛家竟置本人之身而不问，惟将应受之报全归于其子孙。此等善恶之报，其法若果合於理则国家之赏罚，可以仿效而行矣。设令有奇贪异酷之官于此，朝廷虽知，而不削夺官爵，任其长享富贵，置之不罚，惟将应受之罚全归于其无罪之子孙。又有丰功伟伐之官，却罚而不赏，惟将应行之赏，全归于其为恶之子孙享受，可乎？
第十一节 托生之报绝人哀矜之情
若依佛教而论，今世之贫穷疾苦，皆为前世所行之恶报。则今世贫穷、疾苦者，皆系前世为恶人耳，宜乎今世受贫穷等苦，以为前罪之刑罚。人见之，如在狱之罪人然。若此之说，岂能感动人心，行济贫哀矜之事乎？其贫穷疾苦者，既皆为前世有罪之恶人，将必令人憎憾之，见其受苦，正为当受之刑罚耳。
第十二节 托生之报有伤伦理
由此而论，则五伦之理，必致互相伤矣。盖凡贫家之夫妇、父子、兄弟、亲戚、朋友，既信此说，则彼此交谪，皆以为前世之作恶者，而绝其孝敬、亲爱之情矣。设为人子，见父母久病在床，必误推为前世有罪恶，而现世之苦楚，谓其宜受者。以此讹想，岂能兼起敬爱之心哉？又若夫见其妇多遭病苦，亦讹想其妇必为前世乖乱之妇耳。夫前世与今世相比，犹如先年之与今年，原无有异。设令有夫於此，闻知今年所娶之妇，原为先年乖乱之妇，岂不懊恨而自怨差谬乎？信此等之道，必令夫妇之心相离间矣。又偶有人遭飞砖、飘瓦而死，其友信者必曰：“此人原应死，今死之故，必由前世之罪愆所致。”有如此言，不但冷厥友怜悯之心，据应死之詈语，是视死者如仇仇然。如此害伦之道，岂可信而从之乎？
第十三节 以现世之报辟托生之报
且今世亦有善恶者，多受其报，与释家所云后世之报相同。如国法所定之刑，即在现世施行，岂有延至后世之托生，如释家所云者乎？盖后代之髡、刖、戊、辟等刑，与今代所行相等。并后代之富贵爵禄，与今代国家所报有功者之富贵爵禄亦为相等，并无增减。然国家所赏所罚，俱系现世之善恶，非系前世之善恶，人主所不能知之者也。
至所云托生变禽兽者，鸟兽比人为自适，上已明言。使恶人变禽兽，反遂其邪情矣。如人欲纵其邪淫等情，所羞者，惟具此人面耳。人既变兽，而脱人面，则无耻无忌，甚得志也，岂可谓之罚乎？
现行《太上感应篇》六卷，刊刻满汉字，散布四方，内载各种善恶，历代已受今世相当之报。其所谓相当之报者，非系前世所行之善恶。本书明开载，皆系今世所行之善恶也。然今世之赏罚，既能尽善恶之报，而善恶人已多受之。其馀善恶者，何不令均受之？释家又必延之于后世，可见其惟推脱之言，实无赏罚之权能也。遍天下许多诚心念佛、施僧修寺者，与世人均受现世之祸福。如夭寿者，均之夭寿；贫富者，均之贫富，岂不更为明据乎？
或曰：“敬天主与不敬天主者，亦有同然。”答曰：“天主之赏罚，不专在现世。又现世之祸福，不足以报善恶。其善恶均平受之者，上章已悉矣。”
第十四节 正教禁绝二色并不义之财
且天主教所禁绝者，不义之财并二色之欲也。故凡不肯舍二色，或恋不义之财，纵献天主多金，修堂济贫，而欲销其罪，断不敢许之进教，天主亦不赦其罪也。因而本教之中，多有甘心淡薄、安守清贫者，职此之故耳。
况天主教以现世之贫穷、苦难，若甘心安受，原为真福之门。现有《教要》、《圣经》、《直解》等书，所载天主降生，亲传真福八端可考。如所云神贫者乃真福，为其已得天上国；为义而彼窘难者乃真福，为其已得天上国；尔倘为予彼咒辱、残害、妄诬乃真福者，受苦时，可喜悦，既迨天国，必承隆报矣。知此则不必问敬天主者，天主何不降之以福？缘天主不以现世一时之福，惟以后世天堂永远之福，为善报故也。
还应问光先等敬形天、佛神者，形天、佛神既以现世之福为行善之报，何不降福于善者乎？以此诘问，无可应对，则不得不自屈曰：“苍天厚地佛神等，皆非真主，无降福之权能耳。”
第十五节 《太上感应篇》等书多以无罪而定罚
况其所云现世之赏罚，多有不合于当然之理也。如《太上感应篇》等书，每以无罪者，而定其为应罚。无罪而为应罚，是以无罪为有罪，背理之甚也！如打猎捕鱼原系无罪，《感应篇》以为应罚，皆引畴昔所已受罚者而证之。又以戕伐树木与伤杀人命者同为一例，以保存蚁、蜂、虫、豸为有功，存之则赏，杀之则罚。依此而论，亦将保存虱、虮、蝇、蚋为有功，而伤之为有罪乎。且伐木造屋，割刈五谷、百果、蔬菜之类有生魂者，皆有罪而应罚乎。
今以托生之说总推之，设令杀禽兽、伐草木、刈蔬果日用必需之物，俱为有罪。又设若现世受难之人，皆系前世之恶人，亦并无容哀矜之情。又云：妇人生产，有血污之罪，下血湖地狱。依是说，则不敢嫁，而怕生子。或惧其所嫁之夫，系其前父及亲人所托生，俱未可定。如此之教，岂不将殄绝人类而独存禽兽耶？

康熙九年庚戍仲春
治理历法耶稣会士南怀仁述


古今敬天鉴
白晋
古今敬天鉴题解
《古今敬天鉴》系耶稣会士白晋所作，抄本现藏于法国国家图书馆(Bibliothèque Nationale de France) ，古郎(Maurice Courant)编目为号，共面。同馆还藏有一本，为第号。白晋（Joachim Bouvet），字明远，法国人，生于年，年来华，年卒于北京。本书最早于康熙四十二年 完成于北京，有经筵讲宫礼部尚书韩大学士作的序言。过了四年 白晋又辑入了《日讲》等解，“始复明典籍敬天之原旨”，并自己作了序。
《古今敬天鉴》分上下两卷。上卷以天主教思想阐释中国四书五经所载之言，其宗旨在于复明上古敬天之原意，纠正前代儒学传解之误，恢复中国人的敬天传统。同时也阐发天主教的思想，“发明天学之微旨”，“明天学之本义”。进而使中国人，尤其是中国学者对天主教发生兴趣，与西方传教士一同学习《圣经》，以发明天学的道理。（“中华之儒欲明经典奥文所藏天学本义者，莫如与西士同心含志，考究天主《圣经》的精微之旨尔”）
在结构上，上卷先是摘录儒家经典经文，然后择录一些中国古代儒者的注解，与天主《圣经》观点进行对比，并提出自己的意见，以便于读者能看出儒家经典与天学精意符合之处。如对《易传》中“出乎震”一名，作者先引用了《日讲》中的注解，然后介绍天主《圣经》的相应观点。最后作者对上述引文和观点进行详述。作者用天主教神学的思想框架对中国儒家的古典经文进行整理，书中标题有天主存在、天主创造、天主爱人、天主赏善罚恶、人当悔改、人当敬畏天主、人当爱主爱人等。以此来说明中国古人早已对天主有所认识，并且一直在敬天主、爱天主、事天主。只是后世异端邪说的兴起，中国的天学才变得模糊不清了。
本书的下卷是民俗民谚，文人雅语和儒家经文的汇集互证，把同一话题的语句汇集在一起，以此来证明无论古今，无论雅俗，天主教的道理都贯穿于其中。如在“宇宙必有真宰”的题目下，俗语云：“头上有老天爷作主”，读书人会说：“上有青天”，《诗经》有证：“有皇上帝”。
白晋是于年月到达北京进见康熙的。他在宫廷里讲解西学，绘制地图，使康熙皇帝大为高兴。他传教亦非常热心，设立善会，以增神益。他与人交往和蔼可亲，有许多缙绅朋友。《古今敬天鉴》多引皇家《御批》和钦定《日讲》等书的注解，以便与官方的思想意识相一致。从这些事件来看，我们可以推测白晋写本书的目的也在传教。不过其传教策略以走上层路线为主。当然，他也非不关心普遍百姓的信仰。相反，他对民间俗语的研究，正是把天主教信仰带入了平民生活。
《古今敬天鉴》是从中国已有的文献出发，来寻找天主的“自然启示”，可以说是天主教对中国儒家经典的理解，其中尽管有传教的目的在内，但其态度是亲和的，同情的。白晋的《古今敬天鉴》给中西文化的对话提供了一种模式，就是文化根源上的比较。本书与《天儒同异考》的宗旨，可谓是相得益彰。

古今敬天鉴目录
古今敬天鉴题解
古今敬天鉴目录
古今敬天鉴自序
一、先后之儒敬天之旨大不相同
二、历代名儒未归於古儒之意
三、本朝皇上复明典籍敬天之旨
四、复明天学之法
古今敬天鉴（上卷）
第一节 上帝创造
一、有皇上帝
二、（帝）出乎震
三、天之主宰
四、上天无声无臭
五、天命於穆不已
六、礼必本于太一
七、太极生两仪
八、万物本于天
九、天作高山
十、帝赉予良弼
第二节 上帝主宰
一、天生此民
二、帝命率育
三、上帝赐人丰年
四、天阴隙下民
五、上帝是下民之君
六、天为人之父母
第三节 万民出乎一祖
第四节 上帝生有形有灵之人
一、天生蒸民
二、天与我心灵
三、上帝临汝
第五节 上帝付人以善性
一、上帝降衷于下民
二、天生有物有则之民
三、天命之谓性
四、孟子道性善
五、牛性不同于人性
六、仁智乃性之德
七、仁乃天赋之德
八、仁乃人之安宅
第六节 天理人欲各率人行其善恶
一、道分仁与不仁
二、舜跖之分在于利与善
三、君子与小人之别
四、为富与为仁之别
五、志于仁则无恶
六、君子周而不比
第七节 上帝命人中正诚实
一、意诚则心正
二、中正以应天
三、中庸即至理
四、君子中庸
五、君子时而中
第八节 天降圣德以复人明德之性
一、明明德
二、惟圣人可以践形
三、人道思诚
四、顾諟天之明命
五、天理至诚无息
第九节 人当畏唯一上帝
一、先王享帝
二、至尊无二
三、获罪於天，无所祷也
四、圣人亨以享上帝
五、赋之牺牲以共上帝
六、郊社之礼以事上帝
第十节 敬畏至神至灵之上帝
一、上帝日监在兹
二、汉文帝日食求言
三、惟天聪明
四、畏天之威
五、燔烈以与嗣岁
第十一节 圣洁之人方可祀上帝
一、惟圣人能飨帝
二、上帝居歆
三、上帝时歆
四、恶人痛悔亦可祀上帝
第十二节 每事必请命于上帝
一、请罪有夏
二、天子祈谷于上帝
三、以旦代某之身
四、丘之祷久矣
五、诚敬为祈天之本
第十三节 不可乱用祭祀之物
一、天子亲耕以事上帝
二、用酒以祭祀
三、用玄牡昭告于皇皇后帝
四、用牛羊祭祀天
五、用五畜祭祀上帝
六、祀帝於郊
七、柴於上帝
八、用盛乐祭祀上帝
九、作乐荐之上帝
十、无礼义则悖天道
十一、无节则灭天理
十二、饮酒失常则乱德
第十四节 上帝全在全知
一、惟天聪明
二、简在上帝之心
三、简在帝心
四、昊天曰明
五、上天昭临下土
六、天监在下
七、上帝监观四方
八、上帝明明在下
九、知我其天
第十五节 民心即天意
一、天视自我民视
二、不以耳目心思天知物
三、天听自我民听
四、天聪明自我民聪明
五、帝惟下民之秉为
第十六节 上帝示人之主
一、天不言
二、天以行与事示之
三、天意存乎民心
四、梦帝赉予良弼
第十七节 上帝垂顾四方之民
一、盛德闻於上帝
二、秽德彰闻于天
三、腥秽闻於天
四、上帝鉴民
五、天鉴厥德
六、天哀四方民
第十八节 上帝赐人规范
一、天乃锡禹洪范九畴
二、天叙有典
第十九节 修己以敬天
一、存心养性以事天
二、敕天之命
三、顾諟天之明命
四、君子戒慎恐惧
五、恪谨天命
六、居恭执敬
七、君子有九思
八、君子三畏
九、殷王罔敢失帝
十、咸有一德
十一、敬迓天威
十二、修己以敬
第二十节 诚实不伪
一、巧言令色，鲜矣仁
二、静言庸违，象恭滔天
三、毋欺天
四、拂人之性必招灾
第二十一节 祸福之机
一、祸福由于善恶
第二十二节 上帝眷爱改过迁善者
一、天亲敬天之君
二、天佑于一德
三、天须暇之子孙
四、改过迁善无咎
第二十三节 忠恕以爱人
一、己欲立而立人
二、己所不欲，勿施於人
第二十四节 祸福由人自取
一、孽非天降
二、乱匪天降
三、人自取殃祸之命
四、夏殷自取其亡
五、为政不平召祸乱
六、民自速辜
七、灾眚不可幸免
八、祸福自求
九、满招损，谦受益
第二十五节 上帝赦免悔改之人
一、尚赖匡救之德
二、恶人斋戒沐浴以祀上帝
三、悔改成吉
四、改过自新以回天意
第二十六节 上帝降罚不悔之人
一、上帝降罚夏桀
二、商纣自绝于天
三、益之用凶事
四、天命去桀
第二十七节 上帝警恶劝善
一、鲧汩陈其五行
二、商王弗敬上天
三、昊天疾威于上下
四、敬天之怒
五、敬天之谕
六、天彰周公之德
七、大雷电以风
第二十八节 上帝立大圣全德之君
一、天生聪明时乂
二、天惠民以立君
三、天立君师以佑民
四、天降君师
五、王来绍上帝
六、帝立子生商
七、帝命式于九园
八、天求民主
九、帝命武汤正域四方
十、天命尧为天下君
十一、元后作民父母
十二、天命文王
十三、天命二后
十四、文王受命
十五、天命此文王
十六、文王在帝左右
第三十一节 上帝以身心之艰苦炼其德
一、天将降大任於是人
二、天閟毖我成功所
第三十二节 上帝弃绝逆天害民之君
一、天用剿绝其命
二、帝式商受命
三、天命诛商
四、天命殛夏
五、天降之咎
六、皇天弗保
七、上帝命汤伐夏
八、天弃我
九、上帝改厥元子
第三十三节 顺受天命
一、死生有命，富贵在天
二、天与命
三、道之行废
四、行止非人所能
五、天纵成功
六、匡人其如予何
七、桓魋其如予何
八、天实为之
九、斯人而有斯疾
十、可以无大过
十一、不尤不怨
十二、君子居易以俟命
十三、天命不彻
十四、修身以俟之
十五、世乱由人为
十六、顺受其正命
十七、君子行法以俟命
第三十四节 发誓以明心
一、夫子之誓
第三十五节 天降圣德
一、有陨自天
二、惟德动天
三、天佑之利
第三十六节 敬上帝爱下民
一、时亮天工
二、人代天工
三、天命多辟
四、未顺命
五、帝享王用
六、好生钦恤
七、具严天威
第三十七节 上帝赐福仁爱之君
一、天保定尔
二、降尔遐福
三、天被尔禄
第三十八节 上帝福善祸淫
一、惟天聪明
二、天命有德，天讨有罪
三、上天孚佑下民
四、惠迪吉，从逆凶
五、上帝必福善淫
第三十九节 敬是真福真祸之机
一、天监下民
二、天佑有商
三、天降灾祥在德
四、敬乃祸福之机
五、元吉在上
第四十节 永福永祸
一、无坠天降之命
二、万世无疆之休
三、文王在上
四、文王在帝左右
五、三后在天
六、殷多先哲王在天
七、天有显道
八、天剿绝其命
九、永畏惟罚
十、上帝不蠲
十一、永言配命
十二、不敢宁于上帝之命
第四十一节 全福极祸
一、五福之目
二、六极之目
三、总结：以福极劝惩天下
第四十二节 上主所闻之道乃自然率性天理
一、天命之谓性
二、人心道心
三、攻乎异端
四、仲尼不为己甚
第四十三节《古文渊鉴》诸条
一、《祭祀术奏》
二、《请除释教》
三、《论佛骨表》
四、《与吕微仲书》
五、《毁佛寺制》
六、《正命》
古今敬天鉴（下卷）
一、称呼真宰之文语
二、宇宙必有真宰
三、至尊无对
四、造天地万物
五、养万民之大母
六、天子在位乃奉主宰之命
七、人人该敬事之
八、人心不正，何能事之
九、无所不在
十、无所不知
十一、无所不见
十二、无所不闻
十三、明白善恶
十四、毫厘不差
十五、至明何能哄之
十六、至公无私
十七、自掌赏罚善恶之权
十八、自本爱人
十九、万恩之源，理当报之
二十、吾将何物报其洪恩
二十一、生人之主，命人相爱，或有相欺，即欺主也
二十二、人不善，其宰严其恶
二十三、凡苦皆由其命
二十四、兹怜之本不负苦人之望
二十五、苦之极必祷其怜
二十六、好谦恶傲
二十七、不容人恶，不可不畏
二十八、人无过失，何以畏之
二十九、其意深奥难知
三十、其算无穷
三十一、事事好否，无不顺其命
三十二、人之生死，俱属主宰之命
三十三、非主宰之佑，事事不成
三十四、真宰者乃众人之赖，事事告之
三十五、天旱之时，望雨求之
三十六、天旱之时，望雨求之
三十七、五谷不生，求之方得
三十八、真宰福善之所，不外于天
三十九、真宰乃长生之根，求之可寿无疆
四十、敬主牌位
四十一、敬主礼仪
四十二、开人明悟，自招灾祸
四十三、开人明悟
四十四、赋人上智
四十五、上天从人
四十六、全赖上天
四十七、赐人福禄
四十八、上天降灾
四十九、惟天当求
五十、上天神灵
五十一、上天可畏

古今敬天鉴自序
一、先后之儒敬天之旨大不相同
从古以来，诸儒皆重典籍所载修身齐家治国之道，无不以敬天为本，然先后之儒敬天之旨大不相同。
古儒朝夕事奉上帝
上古之儒近於天学。故其敬天者，明识有皇上帝至尊无对，全能至神至灵，赏罚善恶，至公无私，真为万有之根本主宰。所以朝夕小心翼翼，畏之、敬之、事之。
中儒事天以外仪虚文
中儒不幸遭战国焚书之害。於时，典籍所载敬天之原旨，与古传之文几亡。当秦汉晋唐，愈失真道之传。虽祭天之礼，事天之说尚在，大概不过外仪虚文，而真如不识惟有一至尊无对上帝为万有之主宰。故祭五帝祭七帝，种种非举，迷谬反古。
宋儒不明真主唯一
迨至宋朝，憎前儒流於道家，诸帝之妄，务尽革之。惜哉！宋儒有不明真主惟一之旨者，各逞其臆说，而经乃晦矣。
二、历代名儒未归於古儒之意
所以诸儒云：信经不信传。
诸儒各有所学
如《书经大全序》，元城刘氏云：汉承秦火之後，诸儒各有所学，谈经或得或失，各自名家。
前儒失意而後学忘味
《易经大全程序》云：去古虽远，遗经尚存，然前儒失意以传言，後学诵言而忘味，自秦而下盖无传矣。
王道衰而异端起
《性理会通进书表》云：自王道既衰，异端蜂起，燔烈秦火之馀，穿凿汉儒之弊，其间存者不绝如线。
宋学以狂瞽相师
《十三经钱序》云：王介甫凭藉一家之学，创为新义，而经学一变。朱元晦拆衷诸儒之学，集为传注，而经学再变。宋之学者自谓得不传之学於遗经，胥天下不知穷经学古，而冥行趋址，以狂瞽相师，驯至於今。
孔子没而易亡
《易经来注来序》云：本朝纂修《易经》、《性理大全》，乃门外之粗浅，非门内之奥妙。自孔子没而易已亡，四圣之易如长夜者，二千馀年。
朱子晚年痛悔
《王阳明文集朱子晚年定论序》云：朱子晚岁固已大悟旧说之非，痛悔极艾，至以为自诳诳人之罪不可胜赎。世之所传《集注》、《或问》之类，乃其中年未定之说，自咎以为旧本之误，思改正而未及。而其诸《语类》之属，又其门人挟胜心，附己见，固於朱子平日之说，犹有大相谬戾者。如此等名儒，虽尽知前後传解之失，惜终未归於古儒原意之正。
三、本朝皇上复明典籍敬天之旨
今幸赖我皇上，天纵聪明，自幼博览古今书籍，且于天文、测量、算法、律吕、格物等学，则相引以求其大本。奉旨取汉宋以来诸家之说，荟萃折衷，著经书《日讲》《御批》，选《古文渊鉴》，始复明典籍敬天之原旨，多正前代传解之谬。
惟天聪明
如《日讲书经解》“惟天聪明”云：惟天高高在上，至虚至公，至神至灵。不庸听而聪无不闻，不需视而明无不见。不惟政令之得失，民生之休戚，举不能逃天之鉴。即暗室屋漏之中，不睹不闻之地，亦皆照察无遗焉。天之聪明如此。
简在帝心
又解“惟简在上帝之心”云：善与罪一一简在上帝之心。天虽高而听则卑，或善或恶报应，昭然断无或爽。
日食求言
《古文渊鉴》“日食求言诏”，《御批诗》曰：不显亦临昭，事上帝之心无时可懈。因日食而克谨天戒，亦倍凛於平日尔。
天乃至圣之主宰
德升虞氏所著《品字笺》解“天”字云：汉诂天者，理而已矣。又理不离气，顾其中必非漫无所主，而能阴隙下民者。《太甲》曰：惟天无亲，克敬惟亲。《咸有一德》曰：天难谌，命靡常。而《伊训》直曰：“作善降之百祥，作不善降之百殃。使其中止此浑然运行之理若气，而绝无至灵之真宰焉，则所云无亲惟亲者谁所云？难谌靡常，而降祥降殃者又谁？倘所谓皇皇之上帝非乎，乃吾人日在鉴兹之下，不知时加警惕以畏天威，且敢以小智私心与帝天角，弗思甚矣。”由此观之，古典之文所载敬天之旨有缺而失序者，多赖《日讲》等书复明之。
四、复明天学之法
分列经典修目
但因天之主宰万德之妙，分见於经传，而藏於奥文微言之内，自外人外观之，若无次序，难以明达。然在我朝大邦，穷经明理之儒，犹易察识。况兹分列其条目，如一明鉴然，则上主之神容可识，而天学之本义可以复明矣。譬如依目学之法，画其耳目手足身体形，上下左右，错综分散，不成像貌之状。乃用数面之镜照之，方见全人之容貌。故经典之文，有明发上主能德之蕴。
择录中儒之注
中古之儒，注解显著者，择录其略，以助明天学之本义。
据天主《圣经》真传
且南北东西四方之人，同为上天一大父母君师所生养，治教皆原属一家，惟一天学之人。中华经书所载，本天学之旨，奈失其传之真。西土诸国存天学本义，天主《圣经》之真传，今据之以解中华之经书，深足发明天学之微旨。故於所辑经书内，亦引天主《圣经》真传一二条以证之，为《敬天鉴》上卷。
汇集民谚经文
经传之外，又有自古至今、众口所传之谚语，为士为民，亦择其语异意同、关系天学之要者，配於经文之句，为《敬天鉴》下卷。
考究天主《圣经》精微
凡兹上、下二卷诸条，皆对合於天主诸端道理，以明中华经典与西土天主《圣经》，其大本原惟一无二。中华之儒欲明经典奥文所藏天学本义者，莫如与西士同心合志，考究於天主《圣经》精微之旨尔。

康熙四十六年辑
（韩大学士观此书时，尚未辑入《日讲》等诸解）


古今敬天鉴（上卷）
集古今经解之文，发明天学本义。
第一节 上帝创造
宇宙之内，必自有一无形无像、造天地万物之主。
一、有皇上帝
《诗正月》：有皇上帝。
程子等儒云：帝者，天之主宰。
《说文》云：皇从白，为古自字，即皇字也，自王也。天之主宰，苟非自有，何以自王，何以皇天而主宰之？
二、（帝）出乎震
《易说卦传》：（帝）出乎震。
《日讲》：帝为生成之宰，其出入不可见。即物之出入，以可见者，明其不可见也。当其出而生物，令方行而气方动，化育发端，则出乎震焉。
据天主《圣经》，造物主至神至灵无可见，诸德之美明显于所造有形而可见万物之妙。其所造者，依己全能之命令。乃上主之命，为生生造化发育之大机。上主初造之之时，明圣经之士，概归之於震。
天之帝，即世之君。尽臣之所为功，而莫非君之功；尽造化之所为生成，而莫非帝之化。帝生万民，圣人生万民，其主宰洵有同符矣。治世国功之小，无不由其君活活神灵之能。况主宰宇宙，而成治天国之大功乎。
三、天之主宰
《易》注：帝者，天之主宰。
《大全》：震峰胡氏曰：自出震，以至成言乎艮，万物生成之序也。然孰生孰成之，必有为之主宰者，故谓之帝。
四、上天无声无臭
《中庸三十三章》：上天之载，无声无臭。
《十三经注》：上天之造生万物，人无闻其声音，亦无知其臭气。
五、天命於穆不已
《中庸二十六章》：《诗》云：维天之命，於穆不已。盖曰天之所以为天也。

《日讲》：维天之命，於穆不已。言天道运行，其帝命所存之处，无声无臭，幽深邃远，而无一时之止息。
六、礼必本于太一
《礼礼运》：礼必本于太一，分而为天地。
《史记》引《索隐》曰：太一为百神之最尊者。又云：古者，天子春秋祭太一东南郊，用太牢。《礼》云：祀帝于郊。由此明知，礼所谓天地之本太一者，原非他，乃天地万有根本主宰上帝也。
七、太极生两仪
《易上传十一章》：易有太极，是生两仪。
《日讲》：太极，谓至极无上。以主宰万化之理言，易固生生不已，变化无端矣。然必有至一不变之理，主宰于中，以为生生之本，太极是也。
据此《日讲》，万物本於太极，於理而己，其理其太极，可为造物真主乎？
考天主《圣经》，造物主所化之类无数，然尽於有灵无灵。能明理不能明理，乃万物万灵二等而已。万物万形之妙，一一皆合於造物主；所怀至灵至一不变当然之理，而明显其造者之无极而太极之能、至明至神之德。於己万像万灵，一看万像，格物穷其理。而由此可见之形像，至於明通所无形像、无可见造物主自为无极而太极之能。万灵所属至神至灵至一不变之理，真为万物万灵根本主宰。
由此观之，《国史》周濂溪等儒，论《太极图》，所云无极而太极，上原有自，为二字极是。朱子诃刚之。
八、万物本于天
《礼郊特牲》：万物本乎天。
万物之生成，乃天施地承。二者之功，岂可归於有形之天？万物本乎天者，乃超天地之上，无形全能之天，所谓造物天之主宰。
九、天作高山
《诗周颂》：天作高山。
有形之天地，但覆载其山而已。而作之者，则惟全能无形上天之命。
十、帝赉予良弼
《书说命上》：恭默思道，梦帝赉予良弼。
《大全》：朱子曰：高宗梦传说。据此，则是真有个天帝，与高宗对曰：吾赉汝以予良弼。今人但以主宰说帝，谓无形容，恐也不得；说无此事，只是天理亦不得。
据上可见朱子真认有个天帝，而其所认之帝，非为天理。又知朱子一时之人，所认之天帝，真为无形容之主宰。
第二节 上帝主宰
天之主宰，生人、养人、治人，居之、安之、佑之，乃万民之大君大父母。
一、天生此民
《孟子万章上》：天之生此民也。
二、帝命率育
《诗周颂》：帝命率育。
《注》：乃上帝之命，以此遍养下民者。
三、上帝赐人丰年
《诗周颂》：於皇来牟，将受厥明。明昭上帝，迄用康年。
《注》：麥已将熟，则可以受上帝之明赐。而此明昭之上帝，又将赐我新畬以丰年也。
四、天阴隙下民
《书洪范》：惟天阴隙下民，相协厥居。
《日讲》：惟天於冥冥之中，默有以安定其民，为之辅相，保合其所当居止之理。天之为民，何其厚也。
五、上帝是下民之君
《诗大雅》：荡荡上帝，下民之辟。
《注》：言此荡荡之上帝，乃下民之君也。
由天所生、所治之民且有则而灵，岂生之、治之之天反不如民，而无灵无则乎？
六、天为人之父母
《诗小雅》：悠悠昊天，曰父母且。
《注》：大夫伤於谗，无所控告，而诉之於天。曰悠悠昊天，为人之父母，胡为使无罪之人，遭乱如此其大也。
第三节 万民出乎一祖
天下万民，皆由一元祖父母所出，故天下为一家，四海为兄弟也。
《论语第十二》：四海之内，皆兄弟也。
《日讲》：兄弟之有无，皆天命也。四海之广，皆我同胞之兄弟也。
《西铭》：民吾同胞。凡天下疲癃残疾，茕独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。
《易序卦传》云：有天地然后有万物，有万物然後有男女。万物万民所生所命之理同，即万民之生皆由造物主之命。从一男一女、一父一母同元祖所出。如万物之生，皆由天地一阴一阳，如一男一女、一父一母所生然。故《礼》云：万物本乎天，人本乎祖。
第四节 上帝生有形有灵之人
造物主至灵，生物惟有形，生人有形有灵。人当以灵为本，以形为末。若有灵之人，专向于有形之物，而不专向至灵至主，大不可也。
一、天生蒸民
《诗蒸民》：天生蒸民，有物有则。
二、天与我心灵
《孟子告子上》：耳目之官不思，而蔽於物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也，此天之所与我者。
《日讲》：耳目为小体，心为大体，皆天之所以与我者。体既有能思不能思之别，则所受於天者，自有以大制小之理。
上主付人形体灵性
耳目为小体者，乃有形之耳目，肉身之拙体，末也。心为大体者，乃无形之心，灵性之精体，本也。二者俱生人之主所付。
形体与灵性
故以大制小者，必以己心之大为主，而用己身为役。然共二者之力，专向己所出之本。物者有形之体而已，人心交其物，必蔽欲其形，而至於失己本向。
天命以上主为本，以下物为末
据天主《圣经》，造物主生人，有形身，有灵心，而成其性。命之属上主灵体以下，主凡有形物之上。以上主为本，以下物为末
以大制小之理
以其心为主，以其身为仆。若人心常使己身为仆，己耳目之灵，绝形不蔽於下物，则恒听天命，恒向天理，而交上主之心。此乃所谓以大制小之理也，即顺上主所赋之命，并人所受之性也。
以小制大之非
人若不然，而以仆制主，以形制心，此以小制大之非也。乃本末倒置，即大背天命，而逆人性也。
三、上帝临汝
《诗大明》：上帝临女，无贰尔心。
第五节 上帝付人以善性
造物主初生人，赋以元良之性，至精至纯，最善无恶。
一、上帝降衷于下民
《书汤诰》：惟皇上帝，降衷於下民，若有恒性。
《日讲》：惟皇上帝，当始生万民之初，即予以至正之，则所谓衷也。民受此衷以生，但率循其自然，皆有不可易之常理，谓之恒性。至善之理出於天，在天为衷，民受之为性。
元祖为万民之宗
《日讲》解《书》所云“惟皇上帝”当始生万民之初，乃万民之元祖。盖元祖为万民之宗，全包後族之众，如天地包万物然，真万民之根、之初也。
造物主赋元祖最善
此理本无异於天主《圣经》所载。造物主初造男女二人，以为後万世之元祖。赋其最善不蔽於私欲之性，最明天理，容易守天诫，而保己永命。
二、天生有物有则之民
《孟子告子上》：《诗》曰：天生蒸民，有物有则。民之秉夷，好是懿德。
《日讲》：天主众民，有形气者为物，有天理者为则。此民所秉执之常性，无不好是懿美之德。
三、天命之谓性
《中庸第一章》天命之谓性，率性之谓道。
《日讲》：天之生人，既与之气以成形，即赋之理以成性。其禀受赋畀，即如天之命令，所谓性也。
四、孟子道性善
《孟子滕文公上》：孟子道性善。
《日讲》：性者，人所得於天之理，至精至纯，本善而无恶。
五、牛性不同于人性
《孟子告子上》：然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与？
《日讲》：生则人物所同，性则人物各异。人与物，虽同得乎天之气以为生，而实各得乎天之理以为性。此所以人无不善，而为万物之灵也。
据天主《圣经》，始生人之初，人祖之性，至精至纯，有善无恶。然未几，其心交蔽于物，获罪于天，坏己良善。人之根祖已坏如此，其後所生之子孙，莫不皆然。若论古儒经书所所言性善者，原论万民始生之初也。
六、仁智乃性之德
《中庸二十五章》：成己，仁也；成物，知也。性之德也。
《日讲》：仁、知二者，本吾性中固有之德，命之於天。
七、仁乃天赋之德
《论语第三章》：人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？
《日讲》：天所赋之德，而具於人之心者，所谓仁也。
八、仁乃人之安宅
《孟子离娄章》：仁，人之安宅也。
《日讲》：仁乃天理之公，万善之长。人若所处在此，则身心泰然。
第六节 天理人欲各率人行其善恶
人生之初，原秉天理。後因自染于欲，乃仁不仁，善不善，公私二道分焉。二者不容并立，各率人行其善恶，至于无极。
一、道分仁与不仁
《孟子离娄上》孔子曰：道二，仁与不仁而已矣。
《日讲》：昔孔子曰：止仁、不仁两端尽之。盖道心之外即人心，天理之外即人欲也。
二、舜跖之分在于利与善
《孟子尽心上》：欲知舜与跖之分，无他，利与善之间也。
《日讲》：一念为善，则日循乎天理，不至于为舜不止；一念为利，则日沦於人欲，不至於跖不止。是岂有他哉？亦在乎利与善之间而已矣，人可不谨凛乎哉？
三、君子与小人之别
《论语第十四》：子曰：君子上达，小人下达。
《日讲》：天理本自高明，君子凡事必循天理，而不杂於人欲之私，愈积愈上，盖上达者也。人欲本自污下，小人凡事必徇人欲，而不念乎天理之公，愈流愈下，盖下达者也。
四、为富与为仁之别
《孟子滕文公上》：为富不仁矣，为仁不富矣。
《日讲》：专心为富，则必不能行仁；专心为仁，则必不能致富，天理、人欲之难并存，断然矣。
五、志于仁则无恶
《论语第四》：子曰：苟志於仁矣，无恶也。
《日讲》：天理、人欲不容并立，人心亦无两用。诚能使此心之所向，专在於仁，则趋向坚定，惟有天理之公，而必不入於人欲之私矣。
六、君子周而不比
《论语第二》：君子周而不比，小人比而不周。
《日讲》：周则不比，比则不周。天理、人欲，不并立也。
第七节 上帝命人中正诚实
诚、正、中，皆上主所命之理。
一、意诚则心正
《大学圣经》：意诚而后心正。
《日讲》：意诚则私欲去，而天理常存，而后吾心虚灵之体，无少偏倚，而常正矣。
二、中正以应天
《易中孚》：中孚以利贞，乃应乎天也。
《日讲》：孚命於天，浑然至正。若意见未融，一徇乎人为，即非正矣。惟孚出於人心之正，而合乎天命之本然，乃与天相应，斯感无不化也。
三、中庸即至理
《中庸三章》：中庸，其至矣乎。
《日讲》：中庸之道，本人心所同具，天理之当然。
四、君子中庸
《中庸二章》：仲尼曰：君子中庸。
《日讲》：仲尼曰：日用常行，皆有无过不及之理，是为中庸，乃天命所当然，而人心之所同有者。
五、君子时而中
《中庸二章》：君子之中庸也，君子而时中。
《日讲》：君子静时，即能戒慎恐惧，心存天理；而动时，又能随时处中，合乎大道，此所以为中庸也。
第八节 天降圣德以复人明德之性
人心初所受於上主之德，原明无蔽。其後众人有欲之私，染於旧污。即昏而失己原性之明德，己力不足以克己身之欲。惟自天降有圣德者，自无私欲，能克践其形之情，而复人心原明之德。
一、明明德
《大学圣经》：大学之道，在明明德。
《日讲》：德者，天所赋於人心。至虚而无所累，至灵而无所蔽，能包涵众理，而酬应万事，故谓之明德。德本明，而气禀拘於有生之初，私欲蔽於有生之後，则明者有时而昏矣。
二、惟圣人可以践形
《孟子尽心上》：形色，天性也；惟圣人然後可以践形。
《日讲》：人之生也，气聚而为形与色，理全而为天性。气不离乎理，理不杂乎气，人之有形有色，即天性之所在也。盖天所赋之理，原充满於形色。但众人气禀拘之於先，物欲蔽之於後，於是失其天性，物具而则亡。虽同然此形，无以践之矣。惟圣人清明纯粹，无气拘物蔽之私，其於天性，无毫发之不尽，实有以践其形而无歉也。
据天教真经，天之主宰初生人祖，原赋以明德善性。未几，人祖逆己性，获罪於天，即昏其明德，而有气禀之拘。後世子孙之众，无不染其旧污。惟上主之元子，降生为人，圣德之全，毫无人祖旧污之染，故能复人心本明之德。
三、人道思诚
《中庸二十章》：诚者，天之道也。思诚者，人之道也。
《日讲》：诚虽具於人，而实原於天。诚者真实无妄，所谓天之道也。但在天之理，原无不实，而在人之心，不能无伪。惟思诚者，明善以复其初，使天之予我者无少亏欠，此乃天道之当然，所谓人之道也。
所谓在人心不能无伪者，非人祖初生元良之心，乃获罪之後，染於旧污之心，後世子孙，无不皆然。
四、顾諟天之明命
《大学首章》大甲曰：顾諟天之明命。
《日讲》：伊尹告大甲曰：人之明德，乃天所昭然付予之理，所谓天之明命也。人多忽而不察，惟成汤时存於心，故常目见之，而无一时之敢忽焉。
五、天理至诚无息
《中庸二十六章》：故至诚无息。
《日讲》：天理具在人心，但因私欲间断，常有止息之时。至诚之心，浑然天理，无不诚时，安有止息之时？
第九节 人当畏唯一上帝
上主为万物之本，万民之大父母，至尊无对。自天子以至於庶人，所当敬畏以报本者，惟一而已。
一、先王享帝
《易涣卦》：先王以享於帝。
《日讲》：先王享帝於郊，以明父天母地之礼。
天施地承，乃主宰生人养人大德之像。故古之先王借天地为上主生养至神、至明德之两大像，共之、祭之，以报生养万民上主惟一大父母之功。
二、至尊无二
《书舜典》：肆类於上帝。
《日讲》：上帝乃天神之至尊者。
《礼曾子问》：天无二日，土无二王。尝禘郊社，尊无二上。
《礼坊记》：天无二日，土无二王，家无二主，尊无二上。
《纲目》：宋徽宗立上帝后土，尊无二上之二号，发明深责之云。
《易》曰：帝出乎震。帝者天之主宰，其尊无对，讵必加以徽号云乎？获罪於天，无所祷也。
三、获罪於天，无所祷也
《论语第三》：获罪於天，无所祷也。
《日讲》：媚奥媚灶，吾皆以为不然。奥灶之上，至尊无对，莫过於天。顺理而行，则天降之祥；逆理而行，则天降之灾。倘所行不能安分，不能循理，即为得罪於天。天之所罪，将何所祷以求免哉？
四、圣人亨以享上帝
《易鼎卦》：圣人亨，以享上帝。
《日讲》：报功之典，莫大於享帝。
五、赋之牺牲以共上帝
《礼月令》：次诸侯之列，赋之牺牲，以共皇天上帝。
《月令》：凡在天下九州之民者，无不咸献其力，以共皇天上帝。
六、郊社之礼以事上帝
《中庸十九章》：郊社之礼，所以事上帝也。
冬至、夏至祭天地之二礼，皆郊之祭也，皆以祭惟一上帝也，故礼云祀帝于郊。
第十节 敬畏至神至灵之上帝
自古合经典之旨，所敬畏事之天，非有形无灵之天；真为至神至灵，至上而临下，有心有意有思，而无所不照见之天主。
一、上帝日监在兹
《诗周颂》：敬之敬之，天维显思，命不易哉。无曰高高在上，陟降厥士，日监在兹。
《注》：敬之哉，敬之哉！天道甚明，其明不易保也。无谓其高而不吾察，当知其聪明明畏，常若陟降於吾之所为，而无日不临鉴於此者，不可以不敬也。
二、汉文帝日食求言
《渊鉴古文》：日食求言诏，汉文帝二年。
《御批诗》曰：不显亦临，昭事上帝之心，无时可懈。因日食而克谨天戒，亦倍凛於平日尔。
《日讲书经御序》：朕仰法前代圣王，志勤道远。然夙夜兢兢，思体诸身心，措诸政事，以毋负上天立君之意。
三、惟天聪明
《书说命中》：惟天聪明。
《日讲》：惟天高高在上，至虚至公，至神至灵。不庸聪而聪无不闻，不需视而明无不见。不惟政令之得失，民生之休戚，举不能逃天之鉴。即暗室屋漏之中，不睹不闻之地，亦皆照察遣焉。天之聪明如此。
四、畏天之威
《诗我将》：畏天之威。
《春秋左传》：畏天之威，于时保之，敬主之谓也。
《注》：此言君以天为主，成王畏天，即是敬主。
据此古传，明知敬天畏天之本义，乃敬畏天主也。
五、燔烈以与嗣岁
《诗大雅生民篇》：载燔载烈，以兴嗣岁。
《十三经注疏》定本云：孟春之令曰无月字，元日谓善日，上辛也。祈谷即郊天也。引此以证郊祭，而云嗣岁之意内郊天主，为祈谷故也。
第十一节 圣洁之人方可祀上帝
惟圣德克敬克飨，而乐上主之心。在恶者，若能痛改洗心更善，亦可敬飨。
一、惟圣人能飨帝
《礼祭义》：惟圣人为能飨帝。
二、上帝居歆
《诗大雅》：其香始升，上帝居歆。

《注》：其香始升，而上帝已安而飨之，言应之疾也。
三、上帝时歆
《书大诰》：予嘉乃德，日笃不忘，上帝时歆。
《日讲》：以此德而祀上帝，自然天鉴其德，而随时歆享。
四、恶人痛悔亦可祀上帝
《孟子离娄下》：虽有恶人，斋戒沐浴，则可以祀上帝。
《日讲》：虽有丑恶之人，苟齐戒沐浴以自洁，亦可以祀上帝。
第十二节 每事必请命于上帝
有圣德者，凡事告於上主，敬祭祈祷。而求常生真福，必以心为主。
一、请罪有夏
《书汤诰》：敢用玄牡，敢昭告於上天神后，请罪有夏。
《日讲》：汤为天吏，每事必请命於天。
二、天子祈谷于上帝
《礼月令》：天子乃以元日祈谷於上帝。
三、以旦代某之身
《书金滕》：以旦代某之身。
《十三经正义》：周公请命於天。
《祈讲》：君命於天。
四、丘之祷久矣
《论语第七》：丘之祷久矣。
《日讲》：夫所谓祷者，乃悔前非，以禳灾患耳。若丘平日敬畏天命，一言一动，皆不敢得罪於鬼神，自祷於心者，亦已久矣。
五、诚敬为祈天之本
《易既济卦》：东邻杀牛，不如西邻之礿祭，实受其福。
《日讲》：惟诚敬之心，为祈天永命之本。若此心一衰，非所以格天心而膺多福也。
据天主《圣经》，上主乃万根之原，常生真福永命之本。故有形有灵之人，杀牲共物，诵诰敬畏，尽己身心之力，以祭之祷之，当然之理也。但以身不如以心求之。若丰财厚禄之人有罪，虽用牺牲宝物之盛，奏乐诵诰以求，百不得一；若无辜虽无物贫家，空手虚心，惟以诚实敬畏，无声之意以求，则百求百获。无辜圣德者如此。至於最恶者，若反於己，醒悟痛悔，改过洗心，而惟一心之洁求之，百祷百获，无不然。凡求莫若於心求如此。
第十三节 不可乱用祭祀之物
谷酒、牺牲、礼乐、燔柴等，祭祀之大用，原特为敬上主。若为自用而无节，大背天命。
一、天子亲耕以事上帝
《礼表记》：天子亲耕，粢盛秬鬯，以事上帝。
二、用酒以祭祀
《书酒诰》：祀兹酒，惟天降命，肇我民为元祀。
《注》：惟祭祀则用此酒。天始令民作酒者，为大祭礼祀而已。
三、用玄牡昭告于皇皇后帝
《论语第二十》：予小子履，敢用玄牡，敢昭告于皇皇后帝。
四、用牛羊祭祀天
《诗我将》：我将我享，维羊维牛，维天其右之。
五、用五畜祭祀上帝
《礼月令》五者备尝，上帝其飨。
六、祀帝於郊
《礼礼器》：祀帝於郊，敬之至也。
七、柴於上帝
《礼大传》：柴於上帝。
八、用盛乐祭祀上帝
《礼月令》：大雩帝，用盛乐。
九、作乐荐之上帝
《易豫卦》：先王以作乐崇德，殷荐之上帝。
十、无礼义则悖天道
《书毕命》：世禄之家，鲜克有礼。以荡陵德，实悖天道。
《日讲》：我闻古之人有言，世享禄位之家，习於逸乐，而不知稼穑之难艰；安於豢养，而不知人事之劳苦；嗜欲薰蒸，其能以礼制心者寡矣。人心之欲无穷，而无礼义以养之，未有不荡检逾闲者。由是视有德之人，以为迂阔而不足道，而侵蔑欺陵之。盖福善祸淫，满招损，谦受益者，天道也。此辈之行事，实与天道相悖。
十一、无节则灭天理
《礼乐记》：好恶无节於内，知诱於外，不能反躬，天理灭矣。
十二、饮酒失常则乱德
《书酒诰》：天降威，我民用大乱丧德，亦罔非酒惟行。越小大邦同丧，亦罔非酒惟辜。
《日讲》：饮酒而失其常，必至越礼败德，天必降威，以祸其身家，是何莫非因酒而有此行乎？
第十四节 上帝全在全知
上主至神至灵，无所不在，无所不知，无所不见，无所不闻。善恶无所不察，报应一定不爽，不可不敬畏。
一、惟天聪明
《书说命中》：惟天聪明。
《日讲》：惟天高高在上，至虚至公，至神至灵。不庸听而聪无不闻，不需视而明无不见，不惟政令之得失、民生之休戚，举不能逃天之间。即暗室屋漏之中，不睹不闻之地，亦皆照察无遗焉。天之聪明如此。
《注》：天之聪明，无所不闻，无所不见。
二、简在上帝之心
《书荡诰》：惟简在上帝之心。
《日讲》：善与罪一一简在上帝之心，天虽高而听则卑。或善或恶，报应昭然，断无或爽。
〈注》：朱子曰：善与恶天皆知之，如天检点数过相似。尔之有善也在帝心，我之有恶也在帝心。
三、简在帝心
《论语第二十》：有罪不敢赦，帝臣不蔽，简在帝心，
《直解》：凡此有罪有德之人，都一一简在上帝之心。
四、昊天曰明
《诗大雅》昊天曰明，及尔出王。昊天曰旦，及尔游衍。
《注》：言天之聪明，无所不及，不可以不敬也。
《十三经笺》：昊天在上，常与汝出入往来，游溢相从，视汝所行善恶，可不慎乎？
《大全》：朱熹云：才有些放肆，则他便知，所以曰日监在兹。
五、上天昭临下土
《诗小雅》：明明上天，昭临下土。
《旁训》：此呼天而诉之，言天宜无不察也。
六、天监在下
《诗大雅》：天监在下。
七、上帝监观四方
《诗大雅》：皇矣上帝，临下有赫，监观四方。
八、上帝明明在下
《诗大雅》：明明在下，赫赫在上。
九、知我其天
《论语第十四》：知我者其天乎？
第十五节 民心即天意
上主本无耳目，而无不视听。然其视听之验，明显於众人公同之意。
一、天视自我民视
《书泰誓》：天视自我民视，天听自我民听。
《日讲》：天人一理，善观天者，验之於民而已。今夫天虽未尝有目以视人，而於人之善恶无所不见者，亦自我民之视以为视也。虽未尝有耳以听人，而于人之是非无所不闻者，亦自我民之听以为听也。民情如此，则天意可知。苟不能慰民之心，即不能顺天之意。
二、不以耳目心思天知物
《性理正蒙》：天之知物，不以耳目心思。然知之之理，过於耳目心思。
《集释》：无所不见，天之目；无所不闻，天之耳；无所不尽，天之心思，默皆出乎自然。
三、天听自我民听
《孟子万章上》：太誓曰：天视自我民视，天听自我民听。
《日讲》：舜之天下，出於天与。《太誓》曰：天无视也，而从民之视，民视即是天视。天无听也，而从民之听，民听即是天听。
四、天聪明自我民聪明
《书皋陶谟》：天聪明自我民聪明，天明威自我民明威。
《日讲》：悙庸命讨，皆出於天，所以天道至神。其聪则於善恶无不闻，其明则於善恶无不见。然天未尝有视听，因民之視听以为聪明。天道至公，善者降福，以显明之；恶者降祸，以畏惧之。然天未尝有好恶，因民之好恶以为明威。夫天在上，民在下，甚相悬绝。而民心之所同然，即是天理之所必然，其通达无间如此。
五、帝惟下民之秉为
《书多士》：惟帝不畀，惟我下民秉为，惟天明畏。
《日讲》：天心愿治，而殷乃乱之，乱则未有不亡者。今观天不与殷，信乎。天心厌乱，验之於民而已。民心之向背，即天命之去留。惟我下民之所秉为，一出於至而无所私，此民之之去殷，非即天降丧之明威，凛然可畏者乎？
民心之公意，乃至公上主所赋，即与天之公意同。然天之意虽本不显，而明显於民心，向背之验也。
第十六节 上帝示人之主
上主非以言示人，惟以物、以事、以时、以民示己意，亦有时以梦示之。
一、天不言
《论语第十七》：天何言哉，四时行焉，百物生焉。天何言哉？
《日讲》：天虽不言，而所以行所以生，皆有默为之宰者，天又何俟於言哉。
二、天以行与事示之
《孟子万章上》：天与之者，谆谆然命之乎。曰：否。天不言，以行与事示之而已矣。
《日讲》：天之与舜，但就舜之行与事，默示其与之之意。昔者尧荐舜於天，以稽天意之从违。乃舜之行事，当乎天心，而天受之；协乎民心，而民受之；天人交与。而天示之意即在是。
三、天意存乎民心
《易剥卦》：君子得舆，民所载也。
《日讲》：孔子释上象曰：君子何以得舆，盖以一阳独留，此天意也。天意攸存，即民心所属。
四、梦帝赉予良弼
《书说命上》：恭默思道，梦帝赉予良弼。
《日讲》：精诚感孚，俨通帝载。爰梦上帝，与我一贤相。
第十七节 上帝垂顾四方之民
善德之香，无罪之号；罪恶之臭，皆达於上主。歆善厌恶，乃上主之心。
一、盛德闻於上帝
《书康诰》：我西土，惟时怙冒，闻於上帝，帝休。
《日讲》：盛德馨香，闻播於上帝，上帝深休美之。
二、秽德彰闻于天
《书泰誓中》：无辜吁天，秽德彰闻。
《日讲》：其毒流於天下，使无罪受害之人，无处控诉，呼天告冤，故其腥秽之德，显闻於天耳。夫天道福善祸淫，岂能容此凶人哉。
三、腥秽闻於天
《书酒诰》：弗惟德馨香祀，登闻於天。诞惟民怨，庶群自酒，腥闻於上。
《日讲》：全不能敬畏天命，以馨香之德，昭格於天。惟有小民疾毒之气，及庶群酗酒腥秽之行，日闻於上帝。
四、上帝鉴民
《书吕刑》：虐威庶戮，方告无辜於上。上帝鉴民，罔有馨香德，刑发闻惟腥。
《日讲》：有苗之君，播恶於上。其被虐威，而陷於刑戮之众，无所控诉，咸告无罪於上天。上天鉴视有苗之民，无有馨香之德。其发而上闻者，惟刑罚腥秽之气。有苗淫刑之恶，上通於天如此，故天命圣主布除其恶也。
五、天鉴厥德
《书太甲上》：天鉴厥德。
《大全》：西山真氏曰：汤惟顾天之明，命故天鉴汤之厥德。曰顾曰鉴，可见天人之交，至近而非远也。
六、天哀四方民
《书召诰》：夫知保抱携厥妇子，以哀吁天。天亦哀於四方民，其眷命用懋。
《日讲》：後王受命以来，不能敬德用贤，民不能胜其残虐，咸保抱其子，携其妻，以哀恸号呼於天。天心仁爱，不忍此四方之民重罹荼毒。於是眷顾申命，勉德之文武，而使之有天下。
第十八节 上帝赐人规范
规心规身之范，趋避诸善诸恶之道，皆上主所锡。
一、天乃锡禹洪范九畴
《书洪范》：天乃锡禹洪范九畴。
《日讲》：帝王治天下之道，具在洪范九畴。此九畴者，其原盖出於天。
二、天叙有典
《书皋陶谟》：天叙有典，天秩有礼。
《日讲》：人君安民之事，无非天事。天生君臣、父子、夫妇、长幼、朋友之伦，即有亲、义、序、别、信之典。此五典，乃天所次叙而不可紊。天生君臣、父子、夫妇、长幼、朋友之伦，即有尊卑、贵贱、等级之礼，此五礼乃天所品秩而不可逾。典礼即民所受於天之衷。
第十九节 修己以敬天
天理、天命、天道，上主原畀之於人，以成其性，须臾不可离忽。惟圣德者，时时恐惧，敬之慎之。
一、存心养性以事天
《孟子尽心上》：存其心，养其性，所以事天也。
《日讲》：心与性，皆天之付与我者。存养如此，则天理常存，即所以奉承乎天而无违也。君子事天之学如此。
二、敕天之命
《书益稷》：敕天之命，惟时惟几。
《注》：无时不戒敕，无事不戒敕。
三、顾諟天之明命
《书太甲上》：先王顾諟天之明命。
《日讲》：先王成汤，见得上天有显然之理，而畀之在我者，谓之明命。于是提撕省察，念念不忘，知此理随处流行，使此心随在有觉，常若接于目而真有所见者然。
四、君子戒慎恐惧
《中庸首章》：道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。
《日讲》：道率于性，无须臾之顷，可得而暂离也。故君子虽其所不睹之顷，此心常惺惺然，戒谨祗慎而不敢忽；虽其所不闻之顷，此心常凛凛然，惺恐危惧而不妄。所以存天理之本然，而不使静中有须臾之离也。
五、恪谨天命
《书盘庚上》：先王有服，恪谨天命。
《日讲》：昔我先王，遇国家大政事，莫不恪谨以奉天命，知天命之所在，而不敢违越也。
六、居恭执敬
《论语第十三》：樊迟问仁。子曰：居处恭，执事敬，与人忠，虽之夷狄，不可弃也。
《日讲》：时乎居处，无动无静，衣冠瞻视，无敢惰慢。时乎执事，无小无大，无敢怠忽。时乎与人交接，无众无寡，无敢欺伪。虽之夷狄，亦必确然固守，不可弃失也。可见仁者心之全德，诚能常存此心，将至于全体不息，浑然天理之周流矣。
七、君子有九思
《论语第十六》：君子有九思。
《日讲》：君子兢兢业业，存天理，遏人欲，其思大要有九。
八、君子三畏
《论语第十六》：君子有三畏，畏天命，畏大人，畏圣人之言。
《直解》：三畏虽有三事，总之只是敬天而已。
《日讲》：天以仁义礼智之性，赋畀于人，是谓天命。若不能戒慎恐惧，则性体有亏，是曰亵天。君子静存动察，不敢一念稍弛，日用之间，常如上帝鉴临者然。
九、殷王罔敢失帝
《书多士》：自成汤至于帝乙，罔不明德恤祀，亦惟天丕建保乂有殷，殷王亦罔敢失帝。
《日讲》：自成汤至于帝乙，莫不夙夜明德以治身，勤恤典祀以敬神。是以天心眷顾，使国祚长安，其得天如此。然殷王亦不敢以天之丕建保乂，而稍有安肆，兢兢然恐失上帝之心。是商之所以久安长治，永保天命者，以其累世积德，克当天心故也。
十、咸有一德
《书咸有一德》：惟尹躬暨汤，咸有一德，克享天心，受天明命。
《日讲》：惟尹躬暨我先王成汤，皆能兢兢业业，有此纯一不杂之德，克当上帝之心，而受其光大显明之命。
十一、敬迓天威
《书顾命》：在後之侗，敬迓天威。
《日讲》：予小子继文武之後，虽侗愚无知，然亦知天命靡常，至为可畏，务夙夜祗惧敬慎以迎之。是予之敬天，如此其不敢怠也。
十二、修己以敬
《论语第十四》：修己以敬。
《日讲》：君子之所以为君子者，以敬修其身而已，盖无事，则收敛身心，使天理常存；有事，则检点言行，使人欲不作，则身修而德成矣。
第二十节 诚实不伪
诚实不虚不伪，及人之原性，实上主所命。若内意与外貌相乖，非特拂人性而欺人，并违上主之命而欺天。
一、巧言令色，鲜矣仁
《论语第一》子曰：巧言令色，鲜矣仁。
《日讲》：巧言令色。此等人，纯是私意，私意胜而天理亡。
二、静言庸违，象恭滔天
《书尧典》：静言庸违，象恭滔天。
《日讲》：共工静虽能言，有事之际，用则违背，无实用也。貌虽恭敬，心实傲狠。
浩瀚，无实心也。
三、毋欺天
《论语第九》：吾谁欺，欺天乎？
《直解》：人而欺天，莫大之罪。
四、拂人之性必招灾
《大学十章》：好人之所恶，恶人之所好，是谓拂人之性。灾必逮夫身。
《日讲》：好善恶恶，乃人之本性。好恶倒置，是谓拂人之性。既拂人性，必失人心。既失人心，必失天命。灾害及身，有必然者。
第二十一节 祸福之机
先後普世万民，有命绝命，真福真祸之大，原由一念间善恶之微而出。
一、祸福由于善恶
《书伊训》：尔惟德罔小，万邦惟庆。尔惟不德罔大，坠厥宗。
《日讲》：一念之善，德虽小也，勿以善小而不为也，万邦之庆积于此矣。一念之不善，不德虽小也，勿以恶小而为之，厥宗之德，肇於此矣。祸福之机，相为倚伏如此。王者修德凝命，无过一敬。能敬其身，则十愆并去，而百祥自臻，然後可以嗣祖德承天休也。
《书》论之万邦
普天下之诸邦，不过数百而已。《书》所论之万邦，岂论惟一中华诸邦乎？此所论者乃系于百世百方，宇宙一统之邦也。今据天主《圣经》，万邦万民，宗于一原祖之体，为宇宙之首王。
造物主命长生之福
造物主生原祖之初，命万民得失长生之真福，今系于厥原祖。一念一事善恶之微，若能敬畏上主大关系之命，则十愆并去。而後世万方万邦之庆，必积于此一念一事善之微矣。
元祖肇涂炭之祸
然惜乎元祖不敬，而放此万福万祸之机，故后族万民所坠于永畏涂炭之祸，肇于此矣。
第二十二节 上帝眷爱改过迁善者
上主至公无私，至尊无亲。然万民之众，或克敬为善者，或先不善，而後蒙上主默照，悔悟改恶者，上主无一不眷而亲之。
一、天亲敬天之君
《书太甲下》：惟天无亲，克敬惟亲。
《日讲》：惟天居高在上，有尊无亲。然敬者事天之理也。人君能敬以自持，凡动静语默，无一念之敢忽，则天乃眷佑而亲之矣。
二、天佑于一德
《书咸有一德》：非天私我有商，惟天佑于一德。
《日讲》：岂天之私于我商哉，惟我君臣咸有一德，夙夜寅恭，馨闻于上，而为天心之所眷佑耳。
三、天须暇之子孙
《书多士》：天惟五年，须暇之子孙。
《注》：纣虽昏愚，亦有可改过迁善之理，故天又未忍据绝之，犹五年之久。须待假宽于纣。
四、改过迁善无咎
《易豫卦上六》：冥豫成有渝，无咎。
《日讲》：此一爻，是戒人之终溺于豫，而勉其迁善也。若因天理萌动之机，一旦悔悟，痛革前非，事虽成而能有渝。改过不吝，自不罹纵欲败度之愆，何咎之有？
第二十三节 忠恕以爱人
上主命人爱人，以爱己为爱人之准。
一、己欲立而立人
《论语第六》：夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。
《日讲》：仁者，己欲成立，便思扶植人，使之皆得以自立。己欲通达，便不阻塞人，使之皆得以自达。如此立心，全然天理之公，毫无私欲之间滔天。
二、己所不欲，勿施於人
《论语第十二》：己所不欲，勿施於人。在邦无怨，在家无怨。
《日讲》：凡人以非理加诸我，是己所不欲也。己所不欲而即不以施于人，此恕之至也。此天德之所以常存，而身世之所以咸善也与。
第二十四节 祸福由人自取
非上主之佑，人不能为善而得福。至於恶与祸，则皆惟人所自为所自召，不可归於气数。上主所降之灾，犹可转回；自所召者，万不可免。
一、孽非天降
《诗十月之交》：下民之孽，匪降自天。噂沓背憎，职竞由人。
《注》：下孽非天之所为也。
二、乱匪天降
《诗大雅》：乱匪降自天，生自妇人。
据天主《圣经》万民祖父母，男女二人。原生之时，最明天理，自顺上主所赋至善之性，初乎不文众人。原祖母被邪魔之感，非特自获罪，于天下平安不乱嗟罪，因遂连类後族众人，均染原罪，天并引己之夫，犯非自上主所降，乃自妇人所生，乃之污。由是万民患难，宇大乱，真原祖母，真为先後万罪乱之根。
三、人自取殃祸之命
《书吕形》：非天不中，惟人在命。
注：此非天不以中道待人，惟人自取殃祸之命。
四、夏殷自取其亡
《书多方》：非天庸释有夏，非天庸释有殷。
《日讲》：夏殷之亡，皆其自取，非天有心于去之也。
五、为政不平召祸乱
《诗小雅》：昊天不俑，降此鞠凶。昊天不惠，降此大戾。
注：夫为政不平，以召祸乱者，人也。而时人以为天实为之者。盖无所归咎，而归之天也。
六、民自速辜
《书酒诰》：故天降丧于殷，罔爱于惟殷，惟逸。天非虐，惟民自速辜。
《日讲》：天降丧乱于殷，而绝无爱恤者，惟嗣王纵酒自逸之故也。天岂有意於虐殷哉。亦殷人之荒亡沉溺，自速其罪耳。虽天心仁爱，至此不得不降威者，理之必然也。不甚可畏与。
七、灾眚不可幸免
《易小过卦上六》：弗遇过之，飞鸟离之，是谓灾眚。
《日讲》：凡灾眚之来，如水旱、凶荒、日食、星变、山崩、地震之类，自天降者，类犹可逭；惟小人之凶孽由人作，是谓灾眚，不可幸而免也。
八、祸福自求
《孟子公孙丑上》：祸福无不自己求之者。《诗》云：永言配命，自求多福。《太甲》曰：天作孽，犹可违；自作孽，不可活。
《日讲》：仁不仁由己，则荣辱岂自外至？可见祸福无不自求之者。《诗》曰：为人君者，知天不易承。而反自克己，长思与之配合。则天心丕佑，盛大之福，皆其自所致矣。《书》曰：己无罪，而天降之灾，或犹可避。自为不善，而陷于祸，则决不可得生。可见天命不常，常于有德。降祥降殃，皆人事所感召，断断不可委之气数，以自宽其责。
九、满招损，谦受益
《书》满招损，谦受益，时乃天道。
《日讲》：大凡盈满者，必招损伤；谦虚者，定受利益，此乃天道之自然。
据天主《圣经》，造物主生人，任平行善行恶，随其善恶而得其善恶行报之诸福诸祸。即众人之祸福，真由自致，万不可委恶于而得善恶所定之气，于久原所生一数也。
第二十五节 上帝赦免悔改之人
凡有罪之人，赖上主神佑。认悔己罪而自新，复己元善吉，上主之心亦回而赦之。罪人大幸，可善终而复己福之元。
一、尚赖匡救之德
《书大卑中》：予小子不明于德，自底不类。欲败度，纵败礼，以速戾于厥初尚躬。天作孽，犹可违；自作孽，不可活。既往背师保之训，弗克于厥初，尚赖匡救之德，图惟厥终。
《日讲》：此一节书，是太甲致敬于伊尹，而求善终之道也。予小子向者昏迷沉溺，罔识天性之本善，而不明于德以自入于不肯。嗜好无节，坏其奉身之度；纵肆不恭，坏其修身之体礼，以自速罪戾于其身。夫天欲降灾，尚赖人事可以修救。若人所为不善，则孽自我而作者，又安可逃乎？
二、恶人斋戒沐浴以祀上帝
《孟子离娄下》：虽有恶人，斋戒沐浴，则可以祀上帝。
《日讲》：虽有丑恶之人，苟斋戒沐浴以自洁，亦可以祀上帝。《易》曰：不远复，无祗悔，元吉。自新之谓也。
三、悔改成吉
《易复卦》：不远复，无祗悔，元吉。
《日讲》：初当意念方萌，即白省悟而改图，亦可至于悔乎。复至此，则心体粹然，不为人欲所累，而适还其天理之本初，大善而吉之道也。
四、改过自新以回天意
《诗大雅》：藐藐昊天，无不克巩。无忝皇祖，式救尔後。
《注》：惟天高远，若无意于物，然其功用神明不测。虽危乱之极，亦无不能巩固之者。幽王苟能改过自新，而不忝其祖，则天意可回来者。犹不可救，而子孙亦蒙其福矣。
第二十六节 上帝降罚不悔之人
人为不善，上主先以真福之逸率也。若仍不善，不合于上主之心，上主不忍绝之，暂以灾异警其悔改。若终不悔不改，然後震怒，绝其永命，而弃之於至畏至罚。
一、上帝降罚夏桀
《书多方》：上帝引逸，有夏不适逸。则惟帝降格，向于时夏。弗克庸帝，大淫有辞。惟时天罔念闻，厥惟废元命，降致法罚。
《日讲》：上天生人，莫不予之以可安之理，使人循理而行，亹亹而不能自已。所谓作德日休，即上帝引之于逸也。夏桀昏德，丧失良心，自趋于危，而不适于逸，固已拂帝心矣。然帝犹未遽绝也，降格灾异，以示意向于桀，使桀能翻然改图，安在帝意之不可回乎？乃桀不知省惧，弗能敬用帝命，大肆淫，徒为矫诬之词。天子是赫然震怒，弗念弗听，遂废其大命，降致其罚。
据天主《圣经》，造物主生人，以暂生于世，今世生安之小，即废已终後，天主永安。终後常生于天，人独思用其永远之逸乐、永命之大。故爱人之主，以劝善而惩恶焉。
二、商纣自绝于天
《书多方》：惟圣罔念作狂，惟狂克念作圣。天惟五年，须腵之子孙，诞作民主，罔可听念。
《日讲》：圣狂之机，系于一念转移。纣虽昏愚，亦有可以迁善悔过之理。又为殷先哲王之子孙，故天心未忍遽绝。惟以五年之久，须待而宽假之，犹冀其一旦悔悟。然纣终不知改图，无一善行可回天念，无一善言可感天听，自绝于天而亡，岂天之有心于去殷乎？
三、益之用凶事
《易益卦》：益之用凶事，无咎。
《日讲》：天心仁爱，生人，则出灾异以儆之。必反修身德，然後可仰答天意，而变灾为祥。
四、天命去桀
《书多方》：惟帝降格于夏，有夏诞厥逸，不肯戚言于民，乃大淫昏，不克终日劝于帝之迪。
《日讲》：昔夏王桀无道，上帝未忍遽绝之，降示灾异，以谴告格正子桀。桀不恐惧修省，大肆逸乐。然而日用动静莫非上帝所以启迪斯人者。桀虽纵逸，苟能稍自劝勉，则天心犹可回也。乃大淫乱昏迷，即终日之暂，不能劝勉于上帝之所启迪，况望其循乎天理，久而不违耶？桀惟殃民逆天如此，故天命去之。
第二十七节 上帝警恶劝善
雷风等之大变，乃上主警恶劝善之效。恶人不敬惧之，实有可畏；善者心亦敬惧之，无所可畏。
一、鲧汩陈其五行
《书洪范》：鲧堙洪水，汩陈其五行，帝乃震怒。
《日讲》：鲧逆水性，汩乱上帝所陈列之五行，故上帝怒震。
二、商王弗敬上天
《书泰誓上》：今商王受，弗敬上天，降灾下民。皇天震怒，命我文考，肃将天威。
《日讲》：天之立君，原是为民父母。今商王受居元后之位，乃侮慢自恣，不敬上天，肆行无道，降灾下民，是以皇天震怒。命我先人文考，敬将天威，往我其罪，以救民于水火之中。
《大全》：陈氏大猷曰：人至愚，犹知敬天。今纣天且不敬，宜其众恶日深也。
三、昊天疾威于上下
《诗小雅》昊天疾威，敖于上下土。
四、敬天之怒
《论语第十》：迅雷风烈，必变。
《日讲》：迅雷风烈，天变之大者。夫子当此，必变其常色，惕然恐惧。盖敬天之怒，而不敢逸豫以自安也。其容貌之见如此。
五、敬天之谕
《易震卦》：震惊百里，不丧七鬯。
《日讲》：惟惧乃可以不惧，惟危乃可以不危。诗曰：敬天之怒，无敢戏豫。敬天之渝，无敢驰驱。言其敬也。
六、天彰周公之德
《书金滕》：今天动威，以彰周公之德。
《日讲》：今天动风雷之威，以昭公勤劳之德。
七、大雷电以风
《书金天》：大雷电以风。
《日讲》：天忽大雷电，而加以烈风，此可见公之忠诚，能上格天心。而未孚于其君，故天出灾异以昭雪之。上帝之所以保佑忠良、启悟人主者，至矣。
第二十八节 上帝立大圣全德之君
上主爱人,怜其有私,不能自治,特将生一大圣全德者,命之为君、为师，以治之、教之，而为天地神人之主。
一、天生聪明时乂
《书仲虺之诰》：惟天生民有欲，无主乃乱，惟天生聪明时乂。
《日讲》：天为民而立君，非从虚拥尊位也。惟天生斯民，有形体，即有嗜欲。使无主以治之，各逞其欲而相争，乃至于乱。惟天不忍其乱，每于生民中，特生一资禀聪明，不敝于欲之圣人，立为斯民主，敷教行政，以致民之欲，而息其争乱焉。
天主《圣经》解
据天主《圣经》，万民之祖，已获罪于天，後世众人皆染其罪之污，其心所萌所发，不外私邪不正之欲，人力不足以治己。故天主从太古之始，泰誓定许乃惟一无所生之圣子降生于世，为无欲无辜全德之圣人，而为百世万民之君师，以治之、教之。
二、天惠民以立君
《书泰誓中》：惟天惠民，惟辟奉天。
《日讲》：惟天惠爱下民，立君以长之，立师以教之。惟为人君，居天之位，治天之民，必当仰体天心，以尽君师治教之责，庶乎不负上天立己之意也。
三、天立君师以佑民
《书泰誓上》：天佑下民，作之君，作之师。惟其克相上帝，宠绥四方。
《日讲》：上天佑助下民，为之君以长之，为之师以教之。天之所以立为君为师者，惟以其助上帝之不及。以宠安四方之民。此天所以立之也。
四、天降君师
《孟子梁惠王下》：书曰：天降下民，作之君，作之师。惟曰，其助上帝，宠之四方。
《日讲》：《书》云：上天降生下民，立之君，以主治；立之师，以主教。其意但欲为君师者，代天宣化，辅助上帝之所以不及。故使之享有天位，宠异之于四方也。
生万民之主全能，无所不至，至于治教己民，何有不及《圣经》？人已获罪于天，其心蔽于私，而必降立君师以辅助之。据天主照之，神光难通透，欲失其灵惟一形肉之心。上主点己圣子，取人形，亲其内如上主全能之灵，不足以教之，治之，故特降之。口谈道敷教子，自现圣德之全表，以击众人有形治，耳目透通其心，自行神化于四方。其万民之、蒙之、教之，而辅助上主全能之灵，有不及之处。
五、王来绍上帝
《书召诰》：王来绍上帝。
《日讲》：人君一身，上荷皇天之付托。
六、帝立子生商
《诗召诰》：帝立子生商。
七、帝命式于九园
《诗商颂》：帝命不违，至于汤齐。圣经日跻，昭格迟迟，上帝是祗。帝命式于九园。
《注》：汤之生也，应期而降适。当其时，其圣敬之日跻升，以至昭格于天，久而不息，惟上帝是敬。故帝命之，使为法于九州。
据天主《圣经》，古之始，一誓许王主千圣子，以救世人。预定其降生之时，应合于许降已之斯，乃先古百世所望之吉也。万物违之。先後之中斯夫天，圣降耒大幸，乃得天道，复不息乃先定之期。一至四方，法圣德之，全表格合于上主之。普世获可心。
八、天求民主
《书多方》：天惟时求民主，乃大降显休命于成汤。
《日讲》：天厌夏桀之无道，不可作民主矣。於是监观四方，为民为民求主。乃眷有殷，大降显明休美之命于成汤，使为生民主。
据天主《圣经》，上主生人祖之初，命之以为万民之首，天以主之。然己获罪于天，失己心之灵命，後世蒸民，类其原罪，并坏其心，命犹死者。然由此上主监观四方，绝元祖为万民主之命，移之降之。于己从无始所生之元子，乃特命之降生，同人亲民，使为复生民之主，以新道新之治之，而永主宰之。
九、帝命武汤正域四方
《诗商颂》：古，帝武汤正域彼四方。
《注》：古犹昔也。帝，上帝也。
据天主《圣经》，普世先後之人，无一不染原祖之旧污，偏于私欲，而失己心之原正，後世四方，因而大乱。其乱虽由原原祖之罪，然本于叛逆上主邪傲之神。惟上主惠爱四方之民，命己徒无始之、所生之子降生，为全德之圣人。将至仁至义之神器，逐邪神人，复立天教，以复正四方之人心，以止其乱。
十、天命尧为天下君
《书大禹谟》：皇天眷命，奄有四海，为天下君。
《日讲》：帝尧之德，可谓极盛而无加矣。是以皇天眷顾其德，保佑命之使其有四海之地，为天下之君。
十一、元后作民父母
《书泰誓上》：亶聪明，作元后，元后作民父母。
注：天生聪明，明无待勉强，故能为君于天下，天之为民如此。
据天主《圣经》，上主从无始乃灵明之至、聪明之本。然後命之降于世，使之以为复生生民，复治民之主。其复生民者，即做民之父母也。其复治民者，即作民之元后也。
十二、天命文王
《诗大雅》：有命自天，命此文王。
十三、天命二后
《诗周颂》：昊天有成命，二后受之。
《诗大雅》云：三后在天。
引之以明《周颂》所云：成命受命者为何，乃《雅》云，乃三后之第二，受第一，所谓昊天，皇天后帝，皇天，神后之命。
《史记》云：上古祭三一于郊。又云：上古祭太一于东南郊。
先儒云太一含三，今据《礼》所云，祀帝于此，道理深奥，将何以明之？
据天主《圣经》，造物主至神至灵之体惟一，然有三位，至尊至圣同等。第一位，乃圣父皇父也。第二位，乃圣子皇子也。第三位，乃圣神皇神也。圣皇之体惟一，而含三位如此。因先後四方之人，皆染原罪之旧污，遭傲恶之神，乱世之患，故三圣皇主宰监怜下民。太始之初，商议泰誓，救万民之乱。皇天圣父发救之之大命，皇天圣子躬受其命，而负其大任。
十四、文王受命
《诗大雅》：文王受命，有此武功。
十五、天命此文王
《诗大雅》：有命自天，命此文王。
十六、文王在帝左右
《诗大雅》：文王陟降，在帝左右。
按《史记》等古传，先儒解文王、武王、五帝，总归之于天。故云，文王即天也，天即文王也，文王与天，一而已矣。又云，文王立武功，即武王也。文王，武王，皆一天而已。又云，文王为五帝之宗则，文王武王五帝，总一天一帝而已。再文王既为五帝之宗，帝舜为五帝之一，则文王与舜无异。帝者乃天之主宰，则舜、文王、武王、五帝，皆原惟一天之主宰而已。
今考《诗天雅》所云，有命自天命自天命此文王。又云，文王陟降，在帝左右。据上论文王，若异于昊天于帝，则《诗》所云文王有命自天、文王在帝左右，何意也？
非据天主《圣经》，万无可以解也。天主《圣经》云，吾上主命吾上主坐己之右，以为普天下万民之君。此发命及受命二主之异，乃天主圣教所云，吾主天主圣父，命己无始之先子，降生以救世，救世之功己成，然复升天，而坐吾主圣父之右，为天地神人真主，斯真为天子。中华经典古文，与天主《圣经》奥文之意，极多印符相同。上主若加神多，必有发明之日。
第三十一节 上帝以身心之艰苦炼其德
上主欲用人成大事，先以身心之艰苦炼其德。
一、天将降大任於是人
《孟子告子章下》：故天将降大任於是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身。行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。
《日讲》：圣贤皆成于忧患，而安乐之不可狃也一。自古圣若贤臣，大约兴于艰难困苦者为多，是何其初则抑郁顿挫，而後乃德业炳赫若此乎。是皆有天焉，非偶然也。
二、天閟毖我成功所
《书大诰》：天閟毖我成功所，予不敢不极卒宁王图事。
《日讲》：宁王图事。
《日讲》：天閟毖我国家者，乃欲使我旧发有为，以大其成功。是多难正所以兴邦也，我敢不仰承天意，勘定祸乱，以完武王所图之事乎。
天主《圣经》解
据天主《圣经》，上主一付救世之大任，于己已无始之先所生之元子。自其圣诞之始，至于致命之终，无一非苦难之累，无劳其身心也。
第三十二节 上帝弃绝逆天害民之君
纵肆逆天害民者，大恶也，上主不佑，厌之弃之，绝之诛之。
一、天用剿绝其命
《书甘誓》：有扈氏，威侮五行，怠弃三正，天用剿绝其命。今予惟恭行天之罚。
《日讲》：有扈氏不顺天时，以虐下；不奉正朔，而背上。以此获罪于天，天用剿绝其命。我率师讨罪，惟敬行天之罚而已。
二、帝式商受命
《书仲虺之诰》：夏王有罪，矫诬上天，以布命于下。帝用不臧，式商受命。
《日讲》：有夏昏德，既涂炭其民，而获罪于天矣。桀知民心不从，反矫托天意，诬造虚辞，以宣布命令于下。其背乱已甚，故天用不善其所为，使我商受命，而为生民主。
三、天命诛商
《书泰誓上》：商罪贯盈，天命诛之。
《日讲》：今受穷凶极恶，其罪已贯通盈满矣，天厌其罪，命我诛之。
四、天命殛夏
《书汤誓》有夏多罪，天命殛之。
《日讲》：人君体天心，以子爱其民，然後可长保天命。夏王桀，虐民而慢天，其罪非一。天厌其恶，命我诛殛之。桀以慢天而亡，汤以畏天而兴。
五、天降之咎
《书大禹谟》：蠢兹有苗，昏迷不恭。侮慢自贤，反道败德。君子在野，小人在位。民弃不保，天降之咎。
《日讲》：由是下失民民心，弃之而不保；上失天心，降之以灾咎。有苗自于天诛，舜之命禹徂征，不得已也。
六、皇天弗保
《书咸有一德》：夏王弗克庸德，慢神虐命，皇天弗保。
《日讲》：皇天无亲，惟德是辅。夏王徇私纵欲，弗能有此纯常之德。亵慢神明，而不知敬；暴虐生民，而不知恤。是以天心厌弃，而保佑不加。
七、上帝命汤伐夏
《书汤誓》：夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正。
《日讲》夏王桀得罪于天，天既命我诛之。我畏上帝之明命，不敢不往正其罪。
八、天弃我
《书》：故天弃我，不有康食。不虞天性，不迪率典。
《日讲》：祖伊曰：我王既自绝于天，故天弃我殷。不有康食，天不欲遂其生也。不虞天性，天不欲复其性也。不迪率典，天不欲其治平也。
九、上帝改厥元子
《书召诰》：皇天上帝，改厥元子，兹大国殷之命。
《日讲》：元子宜为天心之所爱，大国宜为天眷之所钟。乃一不修德，而皇天上帝，竟改厥元子，而易大国殷之命。
第三十三节 顺受天命
贫富、行止、成败、夭寿、生死，万惠万灾，皆由上主之命。凡惠本於天，归之于天，理也；凡灾本于己，故归之于己，甘受无怨。
一、死生有命，富贵在天
《论语第十二》：死生有命，富贵在天。
《日讲》：人之生死，皆有所禀之命，不可移易；富贵各有所主之天，不可强邀。凡人于所处之境，但当顺受之而已。
二、天与命
《孟子万章上》：莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。
《日讲》：盖天下事，凡人力莫之作为而自然为者，是之谓天，可得而测也。凡人力莫之召致而自然至者，是之谓命，禀受于有生之初，不可得而移也。
三、道之行废
《论语第十四》：道之将行也与，命也。道之将废也与，命也。
《日讲》：君子岂不欲行其道于天下，而道之或行或废，莫不有天焉。君子进退，上关天意。
四、行止非人所能
《孟子梁惠王下》：行止非人所能也，吾之不遇鲁候，天也。
《日讲》：所以行，所以正，非人之所能也，有天存焉。
五、天纵成功
《孟子梁惠王下》：若夫成功，则天也。
六、匡人其如予何
《论语第九》：天之未丧斯文也，匡人其如予何。
七、桓魋其如予何
《论语第七》：子曰，天生德於予，桓魋其如予何？
《日讲》：人之祸福，是德于予，非偶然也。天意既如此，则予之命，天自主之，桓魋其如予何哉。
八、天实为之
《诗国风》：天实为之，谓之何哉。
《注》：欢其贫窶，人莫知之，而归之予天也。
九、斯人而有斯疾
《论语第六》：仁之命矣夫。斯人也，而有斯疾也！斯人也，而有斯疾也！
《日讲》：孔子叹曰：疾势至此，殆将不起矣。然此乃天之所命，一定不易，非人之故也。凡人平日检身，或有不谨，以至灾咎，此人所自取，不可委之于命。今以如此之贤人，而乃有如此之疾病也，岂非莫之致而至者耶。
十、可以无大过
《论语第七》：子曰：加我数年，五十以学易，可以无大过矣。
《日讲》：若天再假我数年，使我竟其学易之功，一动一静，虽未必全然无过，其亦可以无大过矣。
十一、不尤不怨
《论语第十四》：不怨天，不尤人。下学而上达，知我者其天乎？
《日讲》：穷通出于天也，用舍出于人也。我不得于天，则责之于己，而不怨天；不得于人，则反之于己，而不尤人。但知黾勉于天理之常，渐达于理之上者。心存为己，仰不愧天，或者上天于冥冥之中，能知我耳。
十二、君子居易以俟命
《中庸十四章》：正己而不求于人，则无怨。上不怨天，下不尤人，故君子居易以俟命。
《日讲》：君子惟知正己，求完己之分内。上而不得于天，无所怨憾于天；下而不合于人，无所罪尤于人。穷通得丧，一听诸天命之自然，而无一毫慕外之心。
十三、天命不彻
《诗小雅》：天命不彻，我不敢效，我友自逸。
《注》：四方皆有馀，而我独忧；众人皆得逸豫，而我独劳。乃天命之不均，吾岂敢不安于所遇，而必效我友之自逸哉。
十四、修身以俟之
《孟子尽心章上》：夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。
《日讲》：夭而俟，夫命之自至。则天所付于我之理，毫无亏欠，而命自我立矣。岂非知天、事天之全功乎？
十五、世乱由人为
《诗大雅》：上帝板板，下民卒瘅。
《注》：世乱乃人所为，而由上帝板板者，无所归咎之辞耳。
《大全》：三山李氏曰：爱民者，天之常道耳。今天使下民皆病，则反其常道矣。
十六、顺受其正命
《孟子尽心章上》：莫非命也，顺受其正。
《日讲》：凡人生死吉凶祸福，遭遇不同，莫非天之所主宰，是谓气教之命，然其中有正命焉。为善而获福，固谓之正。即为善而或蒙祸，亦不可不谓之正。盖莫之致而至者，人但当顺受乎此而已。
十七、君子行法以俟命
《孟子尽心章下》：君子行法以俟命而己矣。
《日讲》：日用事物，莫不各有当然之理，是法也。君子奉行乎法，使志气不迷于欲，践履不失其常，至于吉凶祸福，一惟听天所命而已，而初何容心焉。
第三十四节 发誓以明心
真无过被人屈者，敬呼上主而誓，以明其心可也。
一、夫子之誓
《论语第六》：夫子矢之曰：予所否者，天厌之，天厌之。
《日讲》：夫子出誓言曰：凡人立身行已，务期不愧于天。若使我之所为不合于理，不由其道，是获罪于天也，天必弃绝之，天必弃绝之。
第三十五节 天降圣德
凡人获罪于天，皆属上主所命之凶罚。若未绝世，尚能仰望赖自天所降圣德者，可以动天，而转其命之凶。
一、有陨自天
《易始卦》：有陨自天。
《日讲》：盖阴阳消长，固系一定之数。人惟立志不坚，付于天命之无可如何，而不思所以转移之，则命即从此去矣。五之志，务期人定以胜天，故命亦为五所转，而有陨自天也。信乎，惟德可以动天耳。
二、惟德动天
《书禹谟》：惟德动天，无远弗届。
《日讲》：惟有德之人，可以上动天心。天虽高远，德无远不到。
三、天佑之利
《易上系十二章》：易曰：自天佑之，吉无不利。子曰：佑者助也。天之所助者，顺也。
《日讲》：此一节见惟德可以动天也。今上九满而不溢，尽处有之道，而克当天心。是以自天佑之，而吉无不利也。
据天主《圣经》，世人无一不染元罪之尘，而己能免获罪于天。若然，先後真无一人足以为有德，可以动上主之心，而转其命。然无以为无奈，因有自天所陨、所降天主之凡子，绝无旧罪之染，至尊至谦，至仁至义，真为德备修天地之大圣人，佑助罪人之力。世人若能坚立志赖望其佑，虽其罪人之卑，于至尊至圣上主之心相绝，比天地更远，上下自然无不相交。而上主被大圣人之动，亲于下人，而转其命。
第三十六节 敬上帝爱下民
普世诸臣诸君之权，皆上主所赋。故诸民诸臣忠君者，如敬上主；诸君诸臣爱民者，如上主爱人。二者惟一天命，惟一理也。
一、时亮天工
《书舜典》：钦哉！惟时亮天工。
《日讲》：天生民而以治理托於君，君不能独理，而托于臣，故庶官之事，即天事也。唐虞咨儆，无不求端于天。君臣上下，各敬其事，即所以事天也。
二、人代天工
《书》：天工，人其代之。
《日讲》：天工，谓上天付与君臣当行之事。
三、天命多辟
《诗商颂》：天命多辟，设都于禹之绩。
四、未顺命
《易临卦》：咸临，吉。无不利，未顺命也。
《日讲》：按未顺命，或以为未顺天命，或以为未顺君子之命。要之君子之命，全乎天理，即天命也。邪正不两立。故小人不顺于君子，而君子必欲屏绝之，正以其悖乎天理耳。
五、帝享王用
《易益卦》：王用享于帝吉。
《日讲》：臣之事君，与君之事天，其分同也。君之益臣，与天之益君，其理同也。苟王者用是虚中永贞之德而享上帝，帝必鉴其诚，而歆其祀。自天佑之，吉又何如也。
六、好生钦恤
《孟子离娄下》：无罪而杀士，则大夫可以去。无罪而戮民，则士可以徙。
《日讲》：为人君者，诚能体上帝好生之心，法古圣钦恤之意，则百官万民，戴之如天，自有久安长治之效也。
七、具严天威
《书》：有众惟貌，有稽无简不听，具严天威。
《日讲》：诚以天之爱民。倘虐及非辜，必上干天威。尔等可不战战兢兢，常若上帝之监临在上哉？
第三十七节 上帝赐福仁爱之君
人君体上主仁爱之心治民，其功不小。人力及世禄之福，不足以报。故善民望祷上主，以天禄无疆之真福，尽报其君。
一、天保定尔
《诗小雅》：天保定尔，以莫不兴。如山如阜，如冈如陵。如川之方至，以莫不增。
二、降尔遐福
《诗小雅》：天保定尔，俾尔戬谷。罄无不宜，受天百禄。降尔遐福，维日不足。
三、天被尔禄
《诗大雅》：天被尔禄。
据天主《圣经》，别有世国天国、世禄天禄之说。世之期，比于世後无穷天国之永，如一息之短微，必世禄虚福之微亦然。反世後之天国，永宁不息。必其天有禄之真真福，维日不足，无以增也。
第三十八节 上帝福善祸淫
世之君民所握之权，上主所付。祸淫福善，报应影响，一定不易之道。君臣凡行赏罚，若体上主至公之心，下民无不从之。
一、惟天聪明
《书说命中》：惟天聪明，惟圣时宪，惟臣钦若，惟民从乂。
《日讲》：惟天高高在上，至虚至公。惟圣君以是为法，好恶不蔽于私，赏罚皆当于理，一如天之聪无不闻，明无不见也。君成至公，则臣之奉令守职，而禀承于下者，莫不敬顺而亮天之工；民之心悦诚服，而鼓舞于下者，莫不从治而顺天之则。
二、天命有德，天讨有罪
《书皋陶谟》：天命有德，天讨有罪。
《日讲》：典礼之叙秩，皆出于天则。民之由乎典礼者为有德，即天所眷命者也，人君代天赏善。民之悖乎典礼者为有罪，即天所责讨者也，人君代天罚恶。
三、上天孚佑下民
《书汤诰》上天孚佑下民，罪人黜伏，天命弗僭。
《日讲》：成汤曰：我既请夏桀之罪，与尔众人之命于天。天果垂怜无辜，佑尔百姓，故使罪人窜亡屈服于南巢之地。上天祸淫之命，毫不僭差。天以生物为心，未有不爱下民者，人君以天之心为心，则顺天而应人矣。
四、惠迪吉，从逆凶
《书在禹谟》：禹曰，惠迪吉，从逆凶，惟影响。
《日讲》：凡人行事，能顺道理而行，天必降之以福，凡吉庆皆集于其身。若背道理而行，天必降之以殃，凡凶祸皆集于身。犹之表正而影随，声出而响应，不可易也。
五、上帝必福善淫
《诗小雅》：民今方殆，视天梦梦。既克有定，靡人弗胜。有皇上帝，伊谁云憎。
《注》：民今方危殆疾痛，号诉于天。而视天反梦梦然，若无于分别善恶者。然此时其未定之时尔，及其既定，则未有不为天所胜者也。夫天岂有所憎而祸之乎，福善祸淫，亦自然之理而已。
第三十九节 敬是真福真祸之机
凡人或自始至於终为善；或先不善，然後悔悟，而终为善者。皆为敬主，为有德，为义人也。终後上主一定怜之，以永年之吉，真福其命。若不终己善，终而有辜，此为不敬主，为无德，不义人也。终後上主一定不怜之，不但绝己永命，亦致至畏之天罚于己躬。即敬主与不敬主，真福真祸之机也。
一、天监下民
《书高宗形日》：惟天监下民，典厥义。降年有永，有不永，非天夭民，民中绝命。
《日讲》：天之监视下民，其祸福予夺，惟主于所行之义与不义耳。如其义，则天降之年，必然长久；如其不善，则天降之年，必然不永。故人之不获永年者，非天无故夭折其民，乃民之所行不义，而中道自绝其命耳。
世乃众人暂生之所，天之主宰。置之于此。惟欲其行善始终无间，至于出世，必得永命，否则绝其命，世之暂生岂足为永命哉。
二、天佑有商
《书太甲中》：皇天眷佑有商，俾嗣王克终厥德，实万世无疆之休。
《日讲》：幸赖皇天眷顾佑我有商，使嗣王王幡然悔悟，能终其德，是举商家之基绪将坠者。今日自是其可久，子子孙孙皆得以享灵长之庆矣，岂不为万世无疆之休乎？
三、天降灾祥在德
《书咸有一德》：德惟一，动罔不吉。德二三，动罔不凶。惟吉凶不僭在人，惟天降灾祥在德。
《日讲》：人君之德，诚能纯乎天理，而无私欲之间，杂碓乎有常，而无始终之迁改，则德惟一矣。以此而格天保民，举动之间，罔有不吉者。天心无私，惟德是视德惟一，则为嘉祥之所集；德二三，则为灾患之所丛。天未尝有意于其间也。欲祈天而永命，合德何以哉。
四、敬乃祸福之机
《书多士》：尔克敬，天惟畀矜尔；尔不克敬，尔不啻不有尔土，于亦致天之罚于尔躬。
《日讲》：此示以祸福之机，而期以安享之利也。尔若凡事循理，而一出于敬，则必为天之所与，而天且矜恤之。尔若凡事悖理，而出于不敬，则天之所弃，不但不得享有土田，予亦捋明致天罚，以刑戮加于尔躬。祸福之机，由于敬不敬者如此。
今世为人暂居之所，非本乡可享之土。今之本乡，本乃善人终後之灵，所归永安之天国。
五、元吉在上
《易履卦》：元吉在上，大有庆也。
《日讲》：元吉而得之在上，则自始之终，无少欠缺。非常之福，自天佑之，不亦大有庆乎。盖人生之善否，实与天命相流通。故一事不修，即致天行之沴；一时不谨，即于上帝之怒。
第四十节 永福永祸
凡圣德者去世，其灵不死，而归于天，上主收之，以享万世无疆之福。凡恶重者，其灵不但不得常生之福，上主绝其命，而弃之于永罚之畏。劝惩天下善恶，无如祸福之永也。
一、无坠天降之命
《书金滕》：呜呼！无坠天之降宝命。我先王，亦永有依归。
二、万世无疆之休
《书太甲中》：皇天眷佑有商，俾嗣王克终厥德，实万世无疆之休。
三、文王在上
《诗大雅》：文王在上，于昭于天。
《注》：文王既没，而其神在上，昭明于天。
四、文王在帝左右
《诗大雅》：文王陟降，在帝左右。
《注》：文王之神在天，一升一降，无时不在上帝之在右。
五、三后在天
《诗大雅》：三后在天。
六、殷多先哲王在天
《书召诰》：兹殷多先哲王在天。
《日讲》：自成汤以後，世有令主，其灵爽在天。
七、天有显道
《书泰誓下》：天有显道，厥类惟彰。今商王受，乃狎侮五常。荒怠弗敬，自绝于天。
《日讲》：上天有明白显著之道。今商王受乃狎侮五常之道，荒弃怠惰，全然不敬。上则自绝于天，而天弃之。
八、天剿绝其命
《书甘誓》：天用剿绝其命。
九、永畏惟罚
《书吕刑》：永畏惟罚。
《注》：长可畏，惟天之罚。
十、上帝不蠲
《书吕刑》：上帝不蠲，降咎于苗。苗民无辞于罚，乃绝厥世。
十一、永言配命
《孟子》：诗云：永言配命，自求多福。
《日讲》：言人常作思维，务合天理。于是天心佑助，多福聿臻，是乃自求以致之耳。
十二、不敢宁于上帝之命
《书书奭》：我亦不敢宁于上帝命，弗永远念天威。
《日讲》：天无常亲，今日之眷命，焉知他日不知威罚乎？故我亦不敢苟安于上帝之命，而不永远天之威罚。
第四十一节 全福极祸
上主所备，报应善终恶亡者之功罪，乃全福极祸之吉凶。
《书洪范》：九畴五福，一曰寿，二曰富，三曰康宁，四曰攸好德，五曰考终命。六极，一曰凶短折，二曰疾，三曰忧，四曰贫，五曰恶，六曰弱。
《日讲》：畴之九为福极。盖言人之善者，天必报之一福；而恶者，必报之祸也。
一、五福之目
寿
五福之目，一曰寿。人多年寿，而後能享诸福，故先之。
据天主《圣经》，永年之寿，生命之长，乃大吉之本，诸福无疆之根。故论真福，必以此先之。
富
二曰富，财禄充赡，所以资生也。
据天主圣经，人之心容，过天之广大，如无限也。万物乃世禄有限，不足以名心。能充之者，为无限上主所赐，以福人天禄之神惠。得此者，大富也。乃以养己心，而存己寿，至于万世无疆。故论真福者，先寿而後富也。
康宁
三曰康宁。体无疾厄，心无忧患。
据天主《圣经》，凡在世善人，皆属上主之宠爱，而系于天之永命。然在世之时，其命不常，非小心翼翼，守上主之戒，易堕其天禄之福，而去其真福之永命。惟己去世而升天，其天禄及，其永命之吉，至康至宁，绝无以夺之。此时之心，自然安宁，无以毫之忧虑。故论真福者，天禄之富，以康宁次之。
攸好德
四曰攸好德。所谓心逸日体，自求多福也。
据天主《圣经》，惟德，能乐上主之心。故有德，上主报之以休福之乐。故人无其得，即无以乐，上主之心。若上主白白加之天禄之福，人受之，其心何能安逸，而宁乐于其富哉？则非德必不得其之吉。故论真福者，接康宁以攸好德。
考终命
五曰考终命。德足致福，尤必善终，以成其顺受之命，乃为福之备也。
据天主《圣经》，世人不成厥德厥善，至于终，不足以致真福。能终厥德厥善者，考之于终，其真福永命之吉备也。故论真福者，故攸德，接之以考终命。
此五者，皆天所以福善人。
据天主《圣经》，此福之五，若缺其一，非真福也。五者已全，真福之吉备也，以终後永报善人之功德。
二、六极之目
凶短折
六极之目，一曰凶短折。遭凶害而夭殁，祸莫大焉。
据天主《圣经》，寿乃永命大吉之本，真福之根也。若遭绝命之凶之害，短折其受而夭之，其夭乃示畏凶之本、真福之根，祸莫大焉。故论真福之凶，以短折首之。
疾
二曰疾。身多苦也。
据天主《圣经》，人永为之凶，虽由绝其命，夭其寿而起。造此凶之恶党，不惟不系善人所享天主常生之永命。恶人之体，真死而灭。盖死而灭者，无以受疾而苦，乃实其体，尚存尚活。因永绝其常生之望，先为夭，而後受万疾万苦之凶。故论真祸之凶，首以短折，次以疾接之。
忧
三曰忧。心常戚也。
据天主《圣经》，遭于真祸之凶者，其恶党之体，一聚集万疾万难之苦，其心即生万忧之戚，至于无穷。故论真祸之凶，疾者，以忧心常戚接之。
贫
四曰贫。俯仰无赖也。
据天主《圣经》，遭祸之凶者，其恶党之体之心，一获万疾之苦，万忧之戚，明属上主之厌怒。上主宠爱，神惠之财绝已，无以救其害之凶。极贫也，真福仰无赖也。故论真祸之凶，忧心常戚者，以贫接之。
恶
五曰恶。过刚则暴也。
据天主《圣经》，遭祸真之凶者，由上主厌怒其人。绝其天祸之故，乃其人之恶，至终不改，其心不悔悟，成刚暴也。故论祸之凶，贫者，以恶刚暴接之。
弱
六曰弱。过柔则辱也。
据天主《圣经》，遭真祸之凶者，其恶党之心，既过而至刚，常逆上主之心。人心刚暴如此，公道暴之以弱柔，万物伤辱。故论真祸之恶，刚暴者，以弱接之。世焉有此真福真祸哉！包天道经文之妙，无钦无过，无有真伪之杂。今既有五福六极，万寿无疆，永命纯嘏，永畏惟罚等文，必实有其理，暂世世断无，世後定然。
三、总结：以福极劝惩天下
天之报人，以福极者，白昭然其不爽。
据天主《圣经》，以祸福所报善恶者，上主下易之道，即世後报善恶之道也。在世人之善恶，世之祸福，多如不相应。
而执此以劝惩天下，则皇极体天之责也。
据天主《圣经》，上主所降于今世之祥灾，至微耳，不足以惊骇震动，变化人心。惟全福极祸之永，足以为劝善惩恶之大机。上主所降君师于世，特为代己之治民而教之，若不体上主之心，常提其民之心，以劝戒善恶，心大负上主生民治民福民之大旨。既《洪范》五福六极之理，与天主《圣经》所载真福真祸之理，印符相合一一不差。由此明知上古真儒之教，与天主圣教，福善祸淫不易之道，惟一无二也。
第四十二节 上主所闻之道乃自然率性天理
上主所闻之道乃自然率性之天理，至此惟一。若人所为者，皆邪不一，大坏人心，败五论，灭天理，当全绝之，必然之理也。
一、天命之谓性
《中庸首章》：天命之谓性，率性之谓道。
《日讲》：循其性之自然，则事事物物，莫不各有当然之路，所为道也。道之大原，无不本于天，而备于我。
二、人心道心
《书大禹谟》：人心惟危，道心惟微。惟精惟一，允执厥中。
《大全》：道行者，天理也。
《日讲》：自其发于形气之私者言之，谓之人心；自其发于义理之正者言之，谓之道心。
三、攻乎异端
《论语》子曰：攻乎异端，斯害也已。
《日讲》：异端指杨氏墨氏，及仙家佛家，一切妖妄术数之类。後世邪教横行，在道日盛，奸诡邪僻之徒，方为之标榜附会其说，以蛊或天下，弃人伦而灭天理。
四、仲尼不为己甚
《孟子》：孟子曰：仲尼不为己甚者。
《日讲》：仲尼不过因乎天理之自然，合乎人情之各当。使有一太甚，则不合乎中庸之大道矣。如杨墨佛老之徒，舍大中至正之道，而求之空虚窅渺之域，所以判道愈甚。
第四十三节《古文渊鉴》诸条
《古文渊鉴》（以下诸文皆是）
一、《祭祀术奏》
《祭祀术奏》（汉成帝末年，颇好鬼神。上书言祭祀方术者，皆得待诏，谷永因上奏。）
臣闻明於天地之性，不可惑以神怪；知万物之情，不可罔以非类。诸背仁义之正道，不遵五经之法言，及言是有仙人，服食不终之药，皆奸人惑众，如系风捕影，终不可得。
御批：穷极方士情态，可以正人心，维风教。
二、《请除释教》
《请除释教》（汤武得七年传奕上疏。）
不忠不孝，削发而楫君亲；游手游食，易服以讨逃祖赋。降自牺农，至于汉魏，皆无佛法，君明臣忠，祚长年久。汉明帝假托梦想，始立胡神。僧尼徒众，糜损国家；寺塔奢侈，虚费金帛。
御批：痛斥异端，理明气壮，始能为此非过激也。
三、《论佛骨表》
《论佛骨表》（唐宪宗迎佛骨入大内，韩愈上表极谏。）
佛自後汉时流入中国，上古未尝有也。梁武帝前後三度舍身施佛，宗庙之祭不用牲牢，昼日一食，止於菜果，其後竟为候景所逼，饿死台城。臣虽至愚，必知陛下不惑於佛。然百姓愚冥，苟见陛下如此，将谓真心事佛。皆云天子大圣，犹一心敬信，百姓何人，岂合更惜身命，伤风败俗，传笑四方，非细事也。
御批：义正词直，足以法世俗之惑，允为有唐一代儒宗。
四、《与吕微仲书》
《与吕微仲书》（宋张载）
浮屠明畏，谓有识之死；受生循环，亦出庄说之流。孔子所谓天，必彼所谓道。
御批：佛氏之说，不可穷诘。此专就道理上一一辨驳，直使之无说目解。
五、《毁佛寺制》
《毁佛寺制》（唐武宗五年，僧尼并勒归俗，寺皆立期毁撤，田货财产并没官，寺材以葺公驿舍，铜象钟磬以铸钱。
朕闻三代已前，未尝言佛；汉魏之後，像教寝兴。是由季时传此异俗，因绿染习，蔓衍滋多，以至蠹耗国风而渐不觉，诱惑人意而众益迷。朕博览前言，旁求舆议，弊之可革，断在不疑。其天下所拆寺四千六百馀所，还俗之僧尼二十六万五百人。
御批：明断之举，弘硕之论，洵有裨於风化人心。
六、《正命》
《正命》（宋王今）
自西夷入中国以佛，而性命之说始杂。佛者尽收人死生终始之迹，以宠人而为命。而阴阳之家，复推步五行之支干，日月星辰之经缠迟速，以迎合人之修短贵贱以为命。而愚者自思无以出其说，而信惑之。
御批：其佳处全在明白浅易，可警迷释惑。


古今敬天鉴（下卷）
极西耶稣会士白晋辑


集经文俗语诸句，印符相对，发明天学本义。
一、称呼真宰之文语　
民俗：天爷（爷，主也。曰王为万岁也。）
　　　天爷（爷，父也。）
　　　老天爷
士俗：天帝（帝者，天之主宰。）　
　　　天父　
　　　老天
经文：皇天上帝。（《礼》）
　　　昊天曰父。（《诗》）
　　　古帝命武汤。（《诗》注：帝，上帝也。）
二、宇宙必有真宰
民俗：头上有老天爷作主。
士俗：上有青天。　
经文：有皇上帝。（《诗》）
三、至尊无对
民俗：没有大如老天爷。
士俗：天至尊无对。
经文：尝郊社，尊无二上。（《礼》）
四、造天地万物
民俗：什么不是老天爷生的？
士俗：天生万物。
经文：万物本於天。（《礼》）
五、养万民之大母
民俗：那个人不是老天爷养活？
士俗：一饮一啄，莫非天定。
经文：帝命率育。（《诗》）
六、天子在位乃奉主宰之命
民俗：万岁爷是天爷教我他管我们。
士俗：天子奉天命治天下。
经文：天降下民，作之君，作之师。
七、人人该敬事之
民俗：那个不敬天老爷？
士俗：谁敢不敬天？
经文：凡在天九州之民者，无不咸献其力以共皇天上帝。（《礼》）
八、人心不正，何能事之
民俗：天爷只要你一个好心。
士俗：不正己心者，不足以事天。
经文：存其心，养其性，所以事天也。
九、无所不在
民俗：那里没有老天爷？
士俗：头上有青天，屋里有青天。
经文：无曰：高高在天，陟降厥士，日监在兹。（《诗》）
十、无所不知
民俗：你在暗地里做的事，天爷都知道。
士俗：你举念，上天便知。
经文：知我者，其天乎？（《论》）
十一、无所不见
民俗：有老天爷看着哩。
士俗：老天爷看得明白。
经文：惟天监下民。（《书》）
十二、无所不闻
民俗：有老天爷听着哩。
士俗：人间私语，天闻若雷。
经文：惟厥罪无在大，亦无在多，矧曰其尚显闻于天。（《书》）
十三、明白善恶
民俗：好心歹心，天爷都知道。
士俗：人心善恶，自有天知。
经文：惟天监人，善恶必应忠。
十四、毫厘不差
民俗：老天爷看的真真的。
士俗：老天都看得真。
经文：惟简上帝之心。（《书》）
十五、至明何能哄之
民俗：哄得人，哄不得老天爷。
士俗：瞒得人，瞒不得天。
经文：吾吾谁欺，欺天乎？（《论》）
十六、至公无私
民俗：老天爷公道。
士俗：天至公无私。
经文：皇天无亲，惟德是辅。（《书》）
十七、自掌赏罚善恶之权
民俗：老天爷一个也放不过去。
士俗：善恶自有天报。
经文：天道福善祸淫。（《书》）
十八、自本爱人
民俗：老天爷爱人。
士俗：天本仁爱。
经文：惟天惠民。（《书》）
十九、万恩之源，理当报之
民俗：谢老天爷的恩。
士俗：上谢天恩。
经文：郊之祭也，大恩本反始也。（《礼》）
二十、吾将何物报其洪恩
民俗：人拿甚么报天恩？
士俗：人无一物以报天。
经文：昊天罔极。（《诗》）
二十一、生人之主，命人相爱，或有相欺，即欺主也
民俗：欺人就是欺老天爷一样。
士俗：欺人便是欺天。
经文：吾语欺欺天乎。（《论》）
二十二、人不善，其宰严其恶
民俗：没良心的人，天爷不容他。
士俗：恶人天理难容。
经文：天用剿绝其命。（《书》）
二十三、凡苦皆由其命
民俗：老天苦煞我了。
士俗：上天绝我。
经文：天实为之，谓之何哉？（《诗》）
二十四、兹怜之本不负苦人之望
民俗：老天爷定有可怜的日子。
士俗：皇天不负苦人心。
经文：苍天苍天，视彼骄人，矜此劳人。（《诗》）
二十五、苦之极必祷其怜
民俗：老天爷可怜我罢。
士俗：上天可怜。
经文：倬彼昊天，宁不我矜。（《诗》）
二十六、好谦恶傲
民俗：不怕天爷按你的脑袋么？
士俗：欺天压小，天也不容。
经文：天道恶盈而好谦。（《易》）
二十七、不容人恶，不可不畏
民俗：难道你不怕老天爷么？
士俗：只怕天不容你。
经文：胡不相畏，不畏于天。（《诗》）
二十八、人无过失，何以畏之
民俗：老天爷看我的心罢。
士俗：此心无愧于天。
经文：不愧于天，不畏于天。（《诗》）
二十九、其意深奥难知
民俗：谁知道天爷的意思？
士俗：天道深远难知。
经文：上天之载，无声无臭。（《诗》）
三十、其算无穷
民俗：人千算计，万算计，当不得老天爷一算计。
士俗：天自有乘除加减，人算不如天算。
经文：昊天不忒。（《诗》）
三十一、事事好否，无不顺其命
民俗：凭老天爷罢。
士俗：凡事听天命。
经文：爽惟天其罚殛我，我其不怨。（《书》）
三十二、人之生死，俱属主宰之命
民俗：老天爷要人生才生，死才死。
士俗：生死都是天定的。
经文：死生有命。（《论》）
三十三、非主宰之佑，事事不成
民俗：好不好都由着老天爷。
士俗：谋事在人，成事在天。
经文：若夫成功，则天也。（《孟》）
三十四、真宰者乃众人之赖，事事告之
民俗：不拘甚么，都告天爷罢。
士俗：凡事必告于天。
经文：敢昭告于黄黄后帝。（《论》）
三十五、天旱之时，望雨求之
民俗：老天爷下雨罢。
士俗：求天下雨。
经文：求雩帝。（《礼》）
三十六、天旱之时，望雨求之
民俗：老天爷下雨罢。
士俗：求天下雨。
经文：大雩帝。（《礼》）
三十七、五谷不生，求之方得
民俗：靠老天爷，要饭吃。
士俗：要吃饭，须求天。
经文：天子乃以元日祈谷于上帝。（《礼》）
三十八、真宰福善之所，不外于天
民俗：天爷收了罢，给我个好处。
士俗：德成终後升天。
经文：兹殷多先哲王在天。（《书》）
三十九、真宰乃长生之根，求之可寿无疆
民俗：老天爷保佑万岁万万岁罢。
士俗：求天保安皇上万寿无疆。
经文：王其德之用，祈天永命。（《书》）
四十、敬主牌位
民间：天地三界，十方万灵真宰。
士人：天地君亲师（论语：畏天命，畏大人，畏圣人之言。直解云：三畏虽有三事，总之只事敬天而已。）
天子：皇天上帝。（《礼》）
四十一、敬主礼仪
民间：烧香叩拜老天爷。
士人：焚香拜天。
天子：祀帝于郊。（《礼》）柴于上帝。（《礼》）
四十二、开人明悟，自招灾祸
民俗：人自己招的灾祸，怎么暴怨老天爷？
士俗：违背天理，自取灾祸。
经文：天非虐，惟人自速辜。（《书》）
四十三、开人明悟
民俗：求老天爷开明人的心。
士俗：上天点人心。
经文：惟天民。（《诗》）
四十四、赋人上智
民俗：天生的聪明。
士俗：上天赋人聪明。
经文：天生德于子。（《论》）
四十五、上天从人
民俗：老天爷如人的人愿。
士俗：天从人愿。
经文：人之所欲，天必从之。（《书》）
四十六、全赖上天
民俗：人该全靠老天爷。
士俗：仰赖上天垂估。
经文：得之不得曰有命。
四十七、赐人福禄
民俗：是老天爷赏的福。
士俗：福自天来。
经文：自天佑之，吉无不利。
四十八、上天降灾
民俗：老天爷降灾，人躲避不的。
士俗：祸从天降。
经文：上帝不蠲降咎于苗，苗民无解于罚，乃绝厥世。（《书》）
四十九、惟天当求
民俗：不求老天爷求谁？
士俗：祈求上天。
经文：祈天永命。（《书》）
五十、上天神灵
民俗：有神灵在上。
士俗：上帝至神至灵。
经文：明明在下，赫赫在上。（《诗》）
五十一、上天可畏
民俗：人昧良心，老天爷罚你。
士俗：天理良心何在？
经文：不愧于人，不畏于天。（《诗》）

真道自证
康熙辛丑年较梓
皇城堂藏板
极西耶稣会士沙守信述
同会马若瑟、赫苍壁 、顾铎泽同订
值会利国安准

真道自证题解
《真道自证》是来华法国传教士耶稣会士沙守信写的辩护天主教的。沙守信，原名Emeric Langlois de Chavagnac，法国人，生于年，年到达广州、主要在江西饶州传教，卒于年饶州，在赣年。今底本，年皇城堂藏较梓刊，共面，马若瑟 、赫苍壁 、殷铎泽 订，利国安 准，有年赫苍壁作的订，沙守信作的自序和真道引，书后有“经教要文”、“真福八端解略”（附）。藏在法国国家图书馆 (Bibliothèque Nationale de France)，古郎(Maurice Courant)编目为 号，也藏在Courant , , , ; 梵谛冈教廷图书馆(Biblioteca Apostolica Vaticana) 亦有藏本，文献编码为BAV: Borg.cine.; BAV: Rac.Gen.Or.III., 号。
《真道自证》共分四卷：“一卷，穷性以推其理。二卷，考事以追其道。三卷辩难以释其疑。四卷，提纲以示其路焉。”第一卷阐明事理，“首明造物者，其性、其理、其德、其行，内道、外道及三位一体之奥义，俱有真能。次明受造者，先分论之，以穷其性，后总论之，以究真宜。举天地神人及禽兽草木，无一不详陈于是。”第二卷论述事道，“今造物主既非无心，而神与人又皆有主张，各得自专。故得其性，不过得其理耳。至于其行，或顺而善，或逆而恶，要皆任心所为。”因此，神有善恶邪正，人也有犯罪堕落，受罚沉论，唯有靠天主救赎，人方能获得转生，耶稣就是救世之天主。第三卷驳疑释难，说明天主降生救赎“於理无不合”，“於主最美而最宜”，“其据最确而无惑”。第四卷阳对天主教的辩护，说明天主教真实美善，切实可行，作者以天主教的教要和八福为佐证，劝人及早归正永福无限，不可迟疑而遗祸无穷。
《真道自证》是一本天主教系统神学论著，作者大量地引用了《圣经》经文和故事，论述了天主教的创造论、天主论、天神论、罪论、人论、救赎论等有关内容，并通过驳疑引据对这一系统的观点进行了理性辩护论证。真可谓“合於正理，据於《圣经》。”“主教之道，虽大，而不尚旁搜；虽真，而无庸博采。自证矣，奚用他为？”通过此书，作者希望读者“勿徒恃口耳之功，必当虚业理公，忘乎人我，泯乎方所，以理探道，以道揆道，只思我乃为人。人之所以为人者，真道也。阅是书如是，则庶乎可望其有得矣。”“融彻烛理，跃然而醒，如拔云雾而睹青天。”

真道自证目录
真道自证题解
真道自证目录
订真道自证记
一、真道自证之意
二、圣教三义
三、佛老不堪称教
四、儒教是圣教
五、论儒之正俗
六、儒学与天教的关系
真道自证自序
真道要引
一、真道无昧无伪无缺
二、真道是人道当务之急
三、真道是万善之原
四、造物主以真道引人
五、天主导人全道之书
六、天主是万道之根宗
七、《圣经》是天主之旨
八、道惟真是尚
全旨
真道自证卷一：性理
总说
第一节 造物者
一、天主之义难明
二、天主之性
三、当钦崇天主
第二节 造物者一含三解
一、由《圣经》而识天主
二、天主体一位三
三、天主性体有三
四、天主三位的关系
五、天主三位一体之理
六、天主三位自足自乐
第三节 受造者
一、内道与外道
二、受造者归于造物者
三、受造物分为三等
四、人是小天地
五、人的局限与不足
六、天地万物奉养人
七、人代万物而报天主
八、敬爱天主是人本分
九、天主赏善罚恶之报
十、人终归于天主
真道自证卷二：事道
总说
第一节 神分邪正
一、天主生纯神
二、正且善之神是天神
三、忘本傲嫚之神是魔鬼
四、魔鬼毒害于世
五、天神护守世人
第二节 人类（上）
一、人类的由来
二、人类的犯罪
三、人类的结局
四、人类的堕落
五、天主救世之恩
第三节 人类（下）
（一）救世之道
一、救世者与坏世者之别
二、救世者是坏世的补救
三、救世者兼天主性与人性
四、耶稣是救世者
（二）救世之事
一、耶稣救世之功
二、耶稣救世之功甚于商汤
三、耶稣是救世主之证
四、耶稣以其苦赎人之罚
五、耶稣牺牲胜于各得乐
六、耶稣的受难复活
七、耶稣门人传教救世
八、耶稣将再来赏善罚恶
第四节 现道总结
一、现道既全且真
二、真教三端
三、解祸福颠倒之疑
四、解故脱累之因
真道自证卷三：驳疑引据
总论
第一节 前道於理无不合
一、释天主生于汉时
二、释贞女生子
三、释天主无所不在
四、释耶稣天主性与人性
五、释至尊自屈而至卑
六、释至尊与至卑合一
七、释天主降生苦心
八、释并非人人得蒙拯救
九、释耶稣代人补罪
十、释天主救赎
十一、释天主受难
十二、释天主降生救赎之因
十三、释天主不生于中国
第二节 前道於天主最宜
（一）天主德智无穷
一、天主生天地人物之德智
二、救世者是天主无穷之德智
三、天主预定之德智巧妙
（二）天主诸德俱行
一、天主创造天地万物
二、天主生纯神
三、天主生人
四、天主诸德
（三）诸德之行俱无限
一、主德由今世行于无限
二、再生之恩胜于生养保存之恩
三、人敬爱之功可至于无限
四、救世者全天主无限之德
第三节 论道确据
（一）未降生之先据
一、原祖传旨
二、圣人训导
三、亚巴郎为其祖
四、《圣经》为其证
五、使徒传万邦
六、详述以防伪
七、善士明释其义
八、《圣经》七十二士译本
九、耶稣与《圣经》互证
（二）在世之时据
一、在世时证据
二、耶稣自证为天主之道
三、耶稣为世人立表
四、耶稣之善仁中有义
五、耶稣德容，笔舌难尽
（三）升天后据
一、弑救世者之国尽灭
二、正教兴而邪教灭
三、正教之境，历久常新
（四）前三据最不能疑
一、传道之人不可能不相信
二、传道之人所信无误
真道自证卷四：教
总论
第一节 教之经论
一、圣教所重在于成人
二、人当归于天主
三、当爱人如己
四、人高于禽兽
五、圣教使人不失己位
六、圣教四德
七、敬畏天主
八、当好善不倦
九、当感恩为怀
十、当以四末之义自警
十一、现世如战场
十二、赏善罚恶
十三、耶稣立善表
十四、圣教七礼
十五、耶稣补人之全
十六、进教之礼
（一）经教要文
一、向天主三德
二、天主十诫
三、四枢德
四、八真福
五、七宗罪
六、克罪七德
七、哀矜之行
八、圣事七迹
九、万民四终
（二）真福八端解略（附）
一、论真福
二、八福分类
三、结语
第二节 教之难不可诿
一、天主教不难信
二、天主教不难行
三、地狱之罚
四、求永福不难
五、克己不难
六、天主神恩佑人行道
第三节 归正不可缓
一、来年不可得
二、祸福永远
三、生死难料
四、不可待来年

订真道自证记
一、真道自证之意
己亥春既望，适有客来访。客乃中邦通经好古之士，兼乐嘉遁者，与我同志。每来，必索书看。斯日，适值本会中，令订沙子遗书在几。客请观，余曰：“予会之例，书未同订，不敢示人。”客曰：“惟请书名。”余曰：“真道自证。”客曰：“是大作否？”余曰：“否，同会沙子著也。”客曰：“西士题书，多以‘天主圣教’四字为额。沙先生不然，何也。”余曰：“未深识沙子本意，焉敢定断？但愚见拟之，其故有二：夫‘圣’字系赞文，沙子从逊退，不求夺人目，惟务服人心。不矜其外，而但使人虚玩其内，一也。又‘圣’字义广，人用之不同。故沙子兢兢，恐人误看，不以取题，惟俟义理自为昭揭耳。二也。”
二、圣教三义
客曰：“美哉！斯意也。”余曰：“不以‘圣’题者，子既称之为美。恐以‘圣’题者，子又隐以为非也。吾与子今日少暇，请同剖‘圣教’二字何如？”客曰：“愿赐诲。”余曰：“吾侪所谓圣教者，内含三义：道理真实，有据无妄，一也。规诫礼仪，一本中正，二也。道理、规诫、礼仪，三者相贯全具。中古以后，（中古新民之事，详沙子本集。）天下万民所当知之事、所当立之功，能使生者成善、死者得福，三也。三者少一，非西士之所云圣教。
三、佛老不堪称教
“请观今世所谓教者，有合此否？”客曰：“三者为准，义理精微，愿明以教我。”余复曰：“子细想，应自得也。”客喟然叹曰：“吁！佛、老二家，理无根底，事鲜实据，谎谈邪术，略饰伪善以惑众，三者并无，不堪称教，况加之以‘圣’哉？吾熟思之，三者，吾儒事也，谓之圣门，非虚赞矣。愚见如此，不知尊意以为然否？”
四、儒教是圣教
余曰：“吾教三义，比儒合否，须知儒理为何。请明示我。”
古儒敬天爱人
客曰：“论儒者之於上，则钦惟一无对之尊。以造化言，谓万物本。以生养言，谓民父母。以操权言，神临下土，福善祸淫，不可欺瞒，认之为天地主宰，而称上帝。事之以礼，享之以德。生赖之恩佑，修身善终，齐家治国，存义成功；死望升天，在之左右，同福无疆。儒者之於下，则视万物如同根之枝、同源之泒，视万民如同祖之弟、同君之臣，安务相劝，危赴相保。由此大公之德，发出为人公律。且因人负欲，恒性易败，庶众易乱，作之君师，谨制国法，以扶教化，保民安治。子问吾儒，不外是也。”余曰：“噫！子摹拟者，古儒迹也。余虽甚愚，古儒要旨得之久已。窃问，后儒、今儒何如？盖秦火之后，传史解经，诸书杂说。及历代以来，士民之风，百变千态。设使孔子复生，亦无能总摄而归成一教。子将何以言之？”
儒学古今无二
客曰：“儒学无二，古今先后一也。”余曰：“自汉以来，所谓解经言道之士，取小舍大者有之，强文背意者有之，纷差异术者有之。以之为儒，诚恐辱羲皇、尧舜、孔孟之名教也。矧以庸士愚民，群趋於佛老，流毒儒门，岂能古今同辙哉？子何以不明言后儒与今儒也？”客蹙然曰：“儒学本无二，经书要理是也。自秦火后，经文既缺，率皆失序，其所存者，经之余耳。道理国事，又复相参，事繁理简，必待智者方明。加之人分清浊，心异虚蔽，故有注解之误、异说之昏。取遗之失，君趋之蒙也。子谓此为国家之钜患，先圣之大羞，儒人之重病，愚亦同悲之而不敢辨。若云：‘古儒已亡’，愚则不敢言也。
以西域教化喻证
“譬贵教为极西之教，今见西士之德，可知西域之教化，迄今未变也。特恐不幸而风气忽靡，世道倏变，欲情胜而明德败，残虐行而穷且乱。君臣相欺，弟兄相讼，奸盗大兴，异端纷起，守诫者鲜。设中士到彼而见曰：‘西国教化大衰，风俗大坏。’想语虽逆耳，谁敢云非耶？倘中士必曰：‘汝国十诫今无。’绝矣！灭矣！非徒修士善民，即庸愚亦怒而同争辩焉。於此，因中国世风之坏，而曰：‘中国古儒之学沦亡。’其可乎？”
五、论儒之正俗
余曰：“以古今先后分儒为二学，不宜也；以古今先后别儒人，可否？”客曰：“以此别之，亦何益乎？古世之盛，士未必皆贤，民未必尽良；后世至衰，士民之中，明善亦不少。故究儒人之别，莫如以正俗为分，犹可也。”余曰：“可闻其略乎？”
正儒有三等
客曰：“儒之正者，约有三等：其一，劳国勤家，趋善避恶，尽虑现世，不务身后，而懈事上帝，意不谋远，心亦缺敬，谓之庸儒。但因不信邪而品合善，姑列之於正。此正儒之下也。其二，心知敬畏，亦思身后，能弃夫邪，能勉於德。然独善自安，目击众污，旁观冷叹，斯伤忠恕，谓之拘儒。但学得於己，信行相顾，事不越矩，亦可谓之正。此正儒之中也。其三，德进於己，力施於人化之所及，佑乃归乎天；化之不及，咎乃责乎己。一息尚存，此志不懈。儒人至此，虽未造极，谓之通儒。正儒之上也。”
俗儒有三等
余曰：“庸儒最多，不察而见；拘儒有无，多少难知；至若通儒，所谓龙凤之类，常言常闻，终不见迹耳。”客曰：“大宝必希，然历代史传，亦有其人也。”余曰：“他日同考可耳，今请子言俗儒何如？”客冷笑曰：“动洿则起臭，况正俗相对，知此鉴彼，何须言之污耳乎”余曰：“尝闻君子明是非，辨善恶。是无非不显，善以恶弥彰。孔子删《诗》，不废郑卫，亦以戒淫而存。请子言俗，以显彰乎正可也。”客曰：“以予言之，俗儒亦有三等：一曰，不信而行。明知异端之非、从俗之虚，或畏乡愚言笑，或欲亲友相悦，务在热闹繁文，乐於偕俗阿世。趁彼昏蒙，僭窃善誉。此俗中之鄙儒，不信而行者是也。二曰，疑信而行。盖富贵子寿，人之所贪，彼闻世传，或祷於神佛而可得，或问之卜算而可定，即妄动，喜而将信。然明德难泯，又觉於理不合，乍将猛省而思弃之。但心有欲蔽，志即昏乱。因不审真假，疑信相半而终行邪。以讨探其效否，谓之俗中之昏儒，疑信而行者是也。三曰，迷信而行，质昏学浅，沉湎酒色，汨没天良。或承先佞佛，而不失建寺之虚功；或已冒学名，而谬行无知之伪道。醉生梦死，不省不察，谓之俗中之蠹儒，迷信而行者是也。”
俗儒也是儒
余曰：“噫！据子前论，正儒三等，足徵儒教。今存彼俗儒三等，亦何足算也？然鄙儒昏儒，犹有儒意，从宽而论，存之可也。若蠹儒，夫岂可以儒称哉？”客曰：“不然！譬如采石而定贵贱，自分去取。若记石类於书集，则无论精、粗、美、恶之品而同登，将琼玉之玩好，与碔趺之中材，及顽石之杂质，可齐列焉。观此，可知俗儒亦属儒类。子若厌其乱儒学，将重言以责之，无不宜焉。若必谓之无儒而灭儒，则不可也。
蠹儒是儒之证
“夫俗儒三者之中，孰不知蠹儒为甚？今问之《诗》、《礼》古经信之否，必答曰信。问之儒、释、道三教何如，彼中或有云：‘二氏之非道’；或答：‘云三教都好，必将以儒教为先。’又设问之曰：‘天子下诏，云：儒经、佛经，不许两立，存一灭一，任官选定，尔意何从？’必答云：‘存我儒经，何须间疑耶？’又设问曰：‘经言仁义、孝弟、忠恕、礼让诸德，比之迎佛烧纸，建醮作斋，尔等以为何如？’必云：‘仁义，诸德为先，乃修齐治平之道，不可离也。佛事在后，随人私行。’又设问之曰：‘经言：上帝神临下土，不可欺瞒。赏善罚恶，可敬可畏，可望其佑。尔等以为何如？’必云：‘谁敢不敬上帝、不畏上帝乎？顺者存、逆者亡。上帝所绝，佛不能救，何须问也？此不拘士子，即稍通理者，既问以彼，必答以此。请子遍试，万一有不然者，不徒谓非儒士，恐非人类也。’
六、儒学与天教的关系
儒学未亡，有待帮助
“由此而观，谓儒学古有今无，已灭已亡，不亦误乎？嗟夫，吾中国此时之失多也。宁发恻隐，助之迁改，甚勿攻其所未有之病可耳。”余曰：“吾侪航海而来，本欲济人。但良医先究病症，审其轻重，然后可择药定方。今余所问，皆由此意。若疑问太过，惟请恕之。”客曰：“切问思辩，何厌深刻。但吾明知我古儒，亦未亡也，其要明著乎经书。欲解经书所未及，但以名理为师，以真实为主，圣门例也。今子以为何如？”
儒教古老，有待更新
余曰：“据子高论，可知上古东海、西海，统一正道也。但上古不过当时之教，至后世实为不足。”客曰：“子云：上古之教，至后世实为不足。何也？”余曰：“先有古，而后有新。夫有新愈可以明古，则新既明古，更显古道之至。后世为不足，自有新之当从也。”客曰：“从新，而吾正儒犹能存乎？”余曰：“譬之孔子有云：‘周监於二代，郁郁乎文哉？吾从周。’言二代礼虽美，当周之世，孔子即谓不足从矣。矧生於近世，但固溺远古，而欲实求大道之全，可乎？则必继以新之所当起发而集大成焉，自郁郁而美备矣。斯泰西利先生所云天学，沙子所云真道，及圣教他书内纪所定当知之事、当行之礼是也。”
天教合乎正理正情
客曰：“所言当知、当行之书，与礼谓何？”余曰：“其事奇而不怪，缘乎正情，契乎正理，甚合乎时，势之急需也。礼简而不敝，本於诚敬，无涉虚妄。正人内外，有益国是人心也。
天教是造物主新命
“子容迟，可细见之於厥书。吾今独约指书中之旨，所云承旧起新，将使古今先后圣学相继续，成为一统二元。此中意奥事奇，非人意想之所及，则非由人私谋得出，全系造物主宰前定，应期已颁改元之旨，故谓之新命。
不可藐视造物主新命
“凡人违之，任其勤行严修，究竟德不能精，功不能成，福不能真也。盖子与父、臣与君，以顺为贵。若子逆父意，即伤其心；虽美馔鲜衣、礼仪盛备，仍当受责，无孝可旌矣。又如臣不遵旨，则违君命；虽能赴汤火、轻死生，终必遭惩创。爵焉得加乎？呜乎！世上父母国君，尚有定律，不可不事以顺。造物主为万民之大父，天地之大君，岂反无其律耶？虽认之而不事以顺，非大误也哉！今或以俗儒，好佛老而背逆；或以正儒，溺远古而不从。虽有不同，皆归不顺。而责有不重者乎？即或人有托以不知为词者，亦不能也。譬之朝廷下颁诏旨，有司奉传，士不读其文，民不究其意。倘干犯而入法，欲辞以不知，孰肯听耶？况既得览沙子详告切谕乎？书内载造物主改元之新命，昭然明显，固然确徵。若人终不遵依，而至欺藐造物之大君，其罪属明知故犯，斯惩罚更严，将何以能释也哉？”於是客大省悟。因晚别曰：“望书订完，敢请赐教。”余诺，送出。次日独居，悉追叙论，爰笔志之。

康熙五十八年岁次巳亥三月中浣溯
天主降生一千七百一十八年
泰西耶稣会士赫苍壁子拱氏撰

真道自证自序
载籍繁赜尚矣。主教之书，亦如林如渊。但繁必博览，赜必探索，而观者何人？然则书虽不为观者误，而观者勿因繁赜而误书乎？余期同侪，希登道岸，日作圣功，无如苦志莫伸。静验之下，忽触古语有云：“德形自感顽石，道见能服锢心。”三复斯言，不禁喟然叹曰：“此非主教之谓与？”主教之道，虽大，而不尚旁搜；虽真，而无庸博采。自证矣，奚用他为？於是又恍然曰：“书何不可从简乎？”乃不避谫陋，试此一帙，唯以道之本然者明之。撮其大要，详而不漏。独是既不旁搜博采，又何事藻缋乎哉？惟冀观者，融彻烛理，跃然而醒，如拨云雾而睹青天，无繁赜之误。即予之意，即余之幸也夫。
沙守信题



真道要引
一、真道无昧无伪无缺
人之所以为人而异乎物者，道也。道之真者，至明而无昧，至诚而无伪，至全而无缺。惟无昧，则自证亦可以启天下之实信；惟无伪，则自证亦可以引天下之实行；惟无缺，则万善统备、盛德包涵，自证亦可以化天下之总，归一至教而莫能外。夫今之世，多有偏信妄行，渺茫难得真向，非世教各无一真处，总由其教之有真而多缺也。故天下惟真道必有原委，有先后，有联贯，无不溯源探本，愈见其极明极诚，而无一毫之缺焉。以此譬如木之有根，有干，有枝叶，更能结嘉实也，若彼世教，则若有干而无根，有枝而无干，有根干而无枝叶，欲结实，岂可得乎？
二、真道是人道当务之急
夫道之全者，乃人性之本；切於行，尽於善，而成其为人者也。夫其旨虽广，可约而止於三端；一曰，人之本原，生自何来；二曰，人之现在，在世何如；三曰，人之究竟，死往何所。知此三者，则知人当尽之道，而有作善之基矣。不知此三者，不知人道当务之急，虽知尽天下之杂学，究得末而失本焉。虚也！
三、真道是万善之原
或曰：天命良心，万善之原也。循其天理，尽其现世，何必他求而远务哉？
曰：俗以此为至言，而不知矛盾实甚。岂有不考本原，不察万善之根出於造物主，而赋命於人之天理乎？岂有不知己之於造物主何如，而能尽其现世乎？且也不知死之向往何所，谁肯孜孜焉循其天理，尽其现在，而勉于行乎？不观夫行路者，不知路之向往，谁肯仆仆风尘、跋涉维艰乎？故不知其究竟，所以谈道有人，而行道则未也。
四、造物主以真道引人
或又曰：使三者能明，自非闲务。但於不能明者而必欲强明之，不亦徒劳而罔益欤？夫本原与现在两者，将欲测之以聪明，而一己之臆见有限。试观列国、历代名士所著，其论往往不一，有一可全信者乎？将欲稽之古籍，而三四千年内之事，犹可略徵。自兹以上，洪荒之世，书契未兴。其所传者，不过上古，与后世悬殊。然此恐亦如炼石补天、断鳌镇地等语，同为荒唐焉矣。至於死往何所，岂人所能明哉？如因不明乎此，而即谓教之不全，则世教万不能有全矣。
曰：非也！人之所当明而不能自明者，造物主必不漠然置之。以智周万物、道济天下者，岂无一术以处此乎？而人亦第承之焉可矣。夫前三端，为天下之大道，人心之大本，作善之要基，曷可少哉？今观造物主於宇内之微者，犹且精详成全。於钜者，而反忽之耶？一草、一木、一禽、一兽，其所需者，莫不备以给之。於人之所专向，而且为主所命之而然者，独恝然置之，岂理也哉？为人小体，不惜生万物以养之；为其大体，独靳纯备之道以导之乎？且行世路於明目，而犹照之以日。岂行善路於灵心，而独不备一真教以引之？必不然也。
五、天主导人全道之书
夫三者之为教，非人之聪明所能见其全，亦非世之书籍所能补其足，则所亟欲明而欲补者，安在哉？呜呼！吾观造物主之于道，可谓重之至焉。彼其於余学，则委之於人，一若其全不全，可无论也。至切之道，必尚其全。是故於生人之际，虽已赋有良知，引其当知之事，名曰性教。然性教有不及，则又垂超性之教以辅之，即在《圣经》。（未有《圣经》，其道在圣传后。即继而备於《圣经》，可详观於左。）故西儒云：“天主导人而全其道者，大部书有三焉：一曰万物，一曰人心，一曰《圣经》。三者各分其道，而考之亦有异焉。
万物
欲知有造物主与否，及其德之何如，观万物即知。盖万物也者，乃徵其上有主，而显其德者之书也。
人心、
欲知善恶之分，观人心即知。盖人心也者，乃维皇所降之衷，所铭善恶之则者也。
《圣经》
欲知造物主所特垂之旨，及人类原始要终等事，至是而万物不能尽传，人心亦不能全明，观《圣经》而即知之。是《圣经》也者，乃造物主所以补其性教之不及，而传其要旨於人者也。是则人所当明而不能自明者，非今世无其教以引之明，已显有一至真至全、至一无二，而为造物主所备之教也。
六、天主是万道之根宗
为此，造物主於开辟之初，特默启其旨於人类之原祖，（原祖，详阅於后。）使之传於子孙。为此，原祖往矣，又代生贤人，使人钦保厥旨，而敷於万邦。为此，恐传易讹，故又於中古之世，载以《圣经》，存而备之，庶确乎其不易也。但《圣经》为切道之指南，古今之明鉴，造物主之玄旨，岂易述哉？是又点选古圣之子孙，相继而生，练其功，成其德，付其纪载之大任，而为正道之矩矱焉。盛哉！造物主之恩施，不特为万有之本原，而且为万道之根宗。是物非彼生不能有，非彼养不能存；而道非彼开不能明，非彼扩不能全耳。甚哉！造物主之敷施，莫可量也。”
七、《圣经》是天主之旨
或曰：“有一教，即有一教之经。乌知此即为造物主之《圣经》？”曰：“即如文告，以印为凭，无则不可信，有则不得疑。今《圣经》也者，虽属圣人代纪，然而有造物主之印在焉。其印为何？盖其所纪者，有非造物主不能言焉，是也。今略剖之：
《圣经》为造物主默启
造物主所定其旨，於未来也。於数千年前，事尚未有端倪，而能一一豫知之。此非造物主，断断不能也。知既非造物主不能，则其纪，非造物主所默启之人，亦断断不能，此固明甚。是故，遇一书纪其道，则可知纪之者，为造物主所默启之人。而其纪之之验，即所谓造物主之印也。今观《圣经》，其於未来者，如：国家之兴亡，人世之更变，造物主所定格外之旨，在在寓焉矣。其事从古至今，一一无不吻合，故书虽属人为，然有造物主之印在，故不曰圣人之经，而直曰造物主之经。譬如官司之示告，虽属掌文者书之，然有官司之印在，岂以为掌文者之示告，而不曰官司之示告也耶？
《圣经》是圣贤授受之统宗
抑可譬之於国君焉。夫君之治国也，有其定律，亦有其新旨。或律有不及，或恩欲另施，则以旨继之。然欲施其旨，必先命之近待之臣，而后始布於民间。造物主亦然。宇内，其国也；人类，其民也；圣人，其臣也；性教，其律也；《圣经》，其旨也。夫欲知国政，知律而不知旨，则国政何由而明？欲究宇内之道，徒知性教而不知《圣经》，则宇内之道，亦不能达也。盖性教有不及，《圣经》以补之。重加恩施，《圣经》以传之。是故，《圣经》也者，为诸经之范围，为古传之筦籥，上旨之奥府，圣贤世世授受之统宗，而生人原始要终之要典者也。
正道失落因未得《圣经》
嗟乎！前代之人，有失正道而堕於惝恍之见者。其故虽多，然实莫大於两端：一则人多自恃呜高，不屈於己之所不明；一则古传既亡，世道遂因而不晰，而又未得《圣经》以解之。是以真教中虽有一二端可晰，然阙而不全，疑者难解。而自恃之心，强而不服。故虽是而以为非，宁失真而讳阙。彼明知有一主宰，质之人物，及古经古传，无不昭然共证。及观世事之纷杂，人心之岐向，而昭然者反暗然。如主宰，至一至尊矣，何以世多淫祀？至善矣，何以所造之人反藏私欲？至公矣，何以赏罚似乎难凭？且人既昏於所当知，惰於所当行，何复任邪神蛊惑人心，而僭窃造物主之名位？种种难明莫释，尽天下智愚贤不肖，皆在长夜之中，懵懵然莫知所适。惟其然，而纷纭舛错，或疑其无主，或疑其主无心者（无心，谓无知；无意，无愿欲之意也。后仿此。）有之。然谓其无主，心难泯也；谓主无心，理难悖也。是即从释、从道者亦有之。至从释道而愈难服，於是竟成一无教之徒。卒之，遇儒言儒，遇释言释，遇道言道，摇摇莫定。究亦非儒、非释、非道，不过因循苟且，醉梦一世而已。即偶有真教之来，亦皆视为闲务。其故何哉？亦由未得《圣经》之旨故也。
《圣经》可补正儒教之失
得之，则道之真者可存，疑者可解，缺者可全，古传可定，而异学亦可黜矣。故在明季徐相国文定公奉主教，或人讥其背儒理。公曰：‘非也，真道不伤真儒，抑且以有成之。何则？儒道有真，主教证之；儒道有疑，主教解之；儒道失传而有不及，主教能辑而补之。故奉主教者，正成其为真儒也，何背之有？’徐公斯言，可谓得之矣。”
八、道惟真是尚
真道遍行天下
或曰：“外国之道，何足论哉？”曰：“金不择地，惟精是宝；道不拘方，惟真是尚。真则东西南北之道也。岂孔孟生於邹鲁，而道即不行於齐晋欤？抑本国阻饥，而济以外国菽粟，宁死而不食欤？且释氏之谬，非来自外国乎？何鸩毒可啖，而良药反吐之耶？虽然，此特为庸昧之人饶舌耳。至君子之见，则又反是，
当深察远方之道
昔韩子雨公有云：“道特传自远方，愈当深察。盖航海九万里来者，冒死之人也。冒死而传虚道，有是人乎？即有一二人，能得千万人乎？即有千万人，能一一皆为穷理之士乎？今西士离故国，别父母昆弟，而远适异域，险阻备尝，九死一生。即以此为道之证也可，而反以此为不足问，可乎？尤可异者，天文、几何等学，在西士皆视为余技，而人且爱慕而诚服。独有冒死而来传者，反置而不论，岂彼乃精其缓而昧其急耶？”睹斯韩子之言，已有灼证。
当由此书而信真道
今更执卷在目，其真伪愈晓然矣。况此书亦极简而极该，道亦最大而最急。如人之原始现在究竟，人於造物主何如，造物主於人何如。岂尚不足稽也耶？嗟乎！为暂世荣名，不惜数十年之攻苦；为此有关身心之要道，即有费片刻，岂为过欤？余辈遥传此道，犹不惜躯命而戾兹。此远人之为人也，焉有以己为己，而独惜片时哉？或又恐道为不真，以为妄费韶华。然所弃掷者，不过光阴一息。设斯道为真，而误而不察，其所弃掷者何如？吾愿观此书者，勿徒恃口耳之功，必当虚心理会，忘乎人我，泯乎方所，以理探道，以道揆道。只思我乃为人，人之所以为人者，真道也。阅书如是，则庶乎可望其有得矣。”

真道自证
全旨
宇内有理、有道，理由性而出，道因事而起。如人有斯性，便有斯理可尽；有斯事，便有斯道可缘。不知其性，则其理不明；不知其事，则其道不悉。性究事详，而道理於是乎全矣。道全易明，则诸疑之解，由是而著；诸善正径，由是而指。故书有四卷：一卷，穷性以推其理；二卷，考事以追其道；三卷，辩难以释其疑；四卷，提纲以示其路焉。

真道自证卷一：性理
（“性理”两字，中国解者甚多。兹曰性，乃各有者之本然；曰理，乃自本然而出之理，非对气而言之也。）
总说
宇内之理，可罄於二端：造物者一，受造者一，二者乃性理之本原。得厥本原，余绪皆可得其真。故此卷中，特揭两端而论之。首明造物者，其性、其理、其德、其行，内道、外道，及体一含三之奥义，俱有真解。次明受造者，先分论之，以穷其性。后总论之，以究其宜。举天地神人及禽兽草木，无一不陈详於是。至於人，乃本论也，故更详尽。其体，神形何如？其理，人本於造物主何如？造物主本於人何如？物於人、人於物何如？其善恶从何而来？善恶之报，万民之究竟，无不监兹在兹。且斯论也，不涉於幻，不滥於奇，不混於杂。诚以真明为本，而无不自证。即有聪明所不逮者，又有《圣经》以补之。后质之於理，而於理无不切合，宜乎其真而全矣。
第一节 造物者
（造物主，本难以名，又不可不称名。曰：“天”、曰：“帝”，所解不一，故姑以“天主”二字称之。盖天统乎万物，称“天主”者，即天地万物之主宰也。）
一、天主之义难明
昔有客问予：天主维何？予应之曰：难言也。西国古有一贤者，其王欲明“天主”性理，请贤者而问焉。贤者对曰：“乞宽数日，然后敢复。”越数日，又问。贤者对曰：“再宽数月，然后敢复。”越数月，又问。贤者对曰：“再宽数年，然后敢复。”王怒，贤者於是正襟危坐而告曰：“臣非不言也，第见其理无穷，其境难尽，而无言可言也。思一理，又有一理焉；进一境，又有一境焉。愈思愈深，愈进愈远，愈欲言，而愈知实不可言矣。奈何？”王听之，乃亦爽然自失。由此观之，贤者既不能形容，愚者安可摹拟？故非天主无限之知，曷能明天主无限之性；非天主默牖之圣，虽贤又安能考论哉？虽然其理固难穷，但以当然推其所以然，由天地万物而达造物主之美好，亦可略言其大概矣。
二、天主之性
天主自有灵明
⑴自有之意
天主者，生天、地、神、人、万物之大主宰也。无形象，无声臭。至极纯神，（非受造之天神可比，亦非如俗解鬼神之神。）至尊无对。而惟一自有者灵明之体也。（“自有”二字，含有两意：一自有而不受有，一自有而不得不有。惟天主为不受有而不得不有，故曰自有者也。）夫曰自有者，则无始无终，无限无量，全能全善，自诚自足。德福全备，皆自然而然，而不得不然者也。（此书内，凡所云“自然”者，皆不得不然之意，非对勉然之谓也。）
⑵灵明之义
曰灵明者，则有智有意，有欲有情，有仁有义，有感应之神能，有好恶之公理，有自主之权衡。所以通其善而施於外，非自然而然，乃属其意愿而行者也。
天主意愿全能
故生天地万物，非自然而生；（“自然”，总解不得不然。）存天地万物，非自然而存；灭天地万物，非自然而灭。欲则然，不欲则不然。欲生，乃好施之心；不欲，乃自足之意。存而后灭，则又自主之行。究而论之，总属天主之意愿，而无不可者也。
天主无始无终
盖有天地万物而无所增，无天地万物而无所损。生之不烦其力，存之不扰其静，灭之不泯其灵；即生而后灭，亦不变其恒心。盖生、存、灭，虽以时而见，然或生、或存、或灭之旨，自无始而常有。所谓变化庶类，而自无变迁；始终万物，而自无始终。
天主卓然超越
寓万物而不与物同体，阅万世而不与世推移。其行无动，其静无息，其同不涉，（天主临格，以偕於人，而不同体）其时不流，（天主本无始终，故无时序可推迁。）其理不可测。
天主至仁至义
然虽至玄而非虚，至穆而非无，乃至诚而至善之极也。所以万美内蕴，而万德外流。生生不息，施泽无穷，至仁之验也。好善恶恶，公赏公罚，至义之昭也。
天主全能全智
天地万物，一命而有；不藉其质，不有其劳，全能之显也。安排万物，各得其所；分形别性，分性别宜，全智之露也。
天主至灵至宰
以安以养，以保以存，顷刻无间，至灵之施也。人有官，物有曲，各呈其材，各效其德，至美之流也。而且灵蠢高卑，相生而归一向；往来行生，亘千古而不易，此又宰制之惟一也。
天主极高玄而极平实
然异哉！至一而不孤，至尊而不厉，至大而能容，至义而能恕，至威而可爱，至善而可敬。虽高虽玄，精神可与之相通；极平极实，性情能与之感应。不见而视之，不闻而听之，不附而与之偕，不觉而时受其恩也，独是迷哉人也。
三、当钦崇天主
唯知世有伦理，得君以临之，而不知天主之宰驭，更胜於君矣；得亲以养之，而不知天主之顾复，更隆於亲矣；得师以诲之，而不知天主之提命，更笃於师矣。施我以恩者，而天主之恩，非世恩可比；赐我以福者，而天主之福，非世福可羡。故尊之不止於君焉，受之不止於亲焉，服之不止於师焉，感之不止于恩人，望之不止於福主。所以《圣经》云：“钦崇天主者，当信焉，望焉，爱焉，而尊於万有之上也。”虽然，此特以可见者言之。固已如是，而谓天主之理可穷乎？夫以蹄涔而注海水，以萤火而照天下，能耶？否耶？噫！以人之管见而测天主，何以异是？
第二节 造物者一含三解
一、由《圣经》而识天主
九重之君，氓隶岂可见乎？只因睹其政，知有君焉；睹其善政，知有圣君焉。若夫深宫之事，非君自下纶音，必不知矣。天主亦然。由外而观，莫不知其有主。览其布置之妙，即知其德之无限。至论其体，乃属天主本性不发之理。何从而论？故非天主之默启，与《圣经》所载，人难得而探索也。
二、天主体一位三
夫《圣经》载有天主体一位三，有父、子、圣神之谓。斯理也，微矣至矣，非人所能思起矣。虽然，夫既载在《圣经》，则自无不真也。盖《圣经》乃有天主之据，（其据，可详前后篇。）岂有误焉者哉？是故，即人之小智不能释，亦不得不屈服於天主至诚之圣谕，而确信无疑矣。况人若殚思竭虑，则又隐然有会，而於理总不相违背。兹略陈其概於后。
三、天主性体有三
论天主之性体，虽无穷莫测，然易明者亦有三焉：一曰天主为至美者，二曰天主为至明者，三曰天主为至善最好美者。三者本属自然而不得不然，同自无始一体而有者也。夫然，则至美者，恒显露於至明者之前；而至明者，即不得不坐照而靡遗焉；至善者，亦不得不好其美而无极焉。此理明甚，不待考而知也。
四、天主三位的关系
试观凡生有灵性者，内镜一物，必内生一物之像；爱一物，必内发一爱之之情。天主亦然。至明者，自无始照识本体无穷之美好，即自无始，不得不内生一无穷美好之像。至善者，自无始爱无穷之美好，即不得不自无始内发一爱无穷美好之情。此理又明甚，不待考而知也，但受造之神灵有限，其内像与内情，亦不得为无限。虚也，暂也，有依附者也。惟自有者之主不然，其本体原属无限，故其一体相生发之内像内情，亦不得不无限。至实活泼，无依附，自然而立者也。此理抑又明甚，不待考而知也。
五、天主三位一体之理
由此而进，则天主“三位一体”之理，以五端约之，略可得而明矣。其一，天主本体所生发之情与像，既有相生相发，与受生发之别，故不谓之为一，而序之为三。其二，三者既是至实活泼，又为无限自然而同立者，故称而为位。其三，三者虽其序而为三，同立而为位，其实总属一天主本体之内蕴。要知非先有一而后分为三，一即是三也；非先有三而后合为一，三即是一也。三位共是一体一性，位虽别而体不分焉。其四，三位既一体一性，而其相生之序，又皆自无始而出於本体之自然，故必无大小先后之殊也。其五，三位虽无先后之殊，然实有相生之序。有相生之序，则必有施生、受生之别。施生者，谓之父；受生者，谓之子；父子互发之神爱，谓之圣神。此《圣经》所云一体三位。父、子、圣神之奥指，大略如此。其理固微妙难测，然诚为当然之理，而不得不有者也。
六、天主三位自足自乐
呜呼，盛哉！至一而不孤者，天主之谓也。圣三中，皆自福、自足、自乐之至焉。充然坱然，无待於外。本体之妙用，皆取给于己而无不足者也。厥后造天地，生万物，要不过通其善，显其德於外焉，以示自然之好生。呜呼，盛矣哉！天主也。（天主之好生，可分有二：一行於内，一行於外。行於内者，属自然而不得不尽於三一之道；行於外者，属於天主之意愿，可行可不行也。详看后篇。）
第三节 受造者
一、内道与外道
前云天主三一之理，内道也；生天地、神人、万物之道，外道也。内道属自然，自无始而不得不有者；外道属天主之意愿，可有可无者。此内外道之所由分也。
二、受造者归于造物者
夫然，则惟圣三一，乃自无始而不得不有者。至天地、神人、万有，皆自无而受有者。授有者，天主也。故《圣经》有云：“万物之始，始於天主也。”然万有既非自有而受有者，则必非自主而有主之者也。夫有主之者，必非为己也，非向己也，乃为主而生，为主而存，为主而终。则主之者，实天主也。故万有虽多，然皆或昭其能，或显其美，或通其善，或答其德，而无不归于天主者。故《圣经》又云：“万物之终，终於天主也。”可譬之於海焉，千支万泒，皆自海而出，亦莫不归於海也。而万有之於天主，亦若是已焉矣。（水自海而出，属格物事，观三卷第二篇可知。）
三、受造物分为三等
今论万有，其类固多不同，然大概可分为三等焉：一为纯神，一为纯形，一为兼有神形者。
纯神者
其纯神者，如天神与魔鬼是。（诸品天神，及魔鬼之类。其详解於后。）但此所谓之神，非二气之良能，及造化之迹，阴阳之屈伸，人死正气之谓。曰鬼，非人死魂魄，及死必归於土，不正之气，无所归而为厉鬼之谓。乃无形像之实体，自立之神也。（自立，非曰自有，乃无依赖之意。）不属於形，不杂於气，独在独成，永存不灭。有才，有情，有明，有自专之主张者也。凡圣教所称之神，无论邪正，即此而已。
纯形者
其纯形者，天地等块然之物是也。有气质，有几何，有轻重，有方员，有刚柔，有动静。其性属於二气四行之调变。其行在动静，能聚能散，能变能存，能生能没。其所以动静聚散、变存生没，又皆属於所受之性也。至论草木禽兽，虽有生魂、觉魂之说，然究其魂，实属於质焉。故随质而生，随质而动，随质而灭者也。
兼有神形者
其兼有神形者，即人是也。其本品介神形之间，立乎中而合乎上下。同於神者，有灵明之体，神魂也；同於物者，有形像之躯，肉身也。
⑴肉身为神魂仆卒
肉身为神魂之仆卒，由四元行而成，资外物之养而存，受外物之变，能劳、能朽而坏矣。
⑵神魂为肉身天君
神魂为肉身之天君，其体无形像，有明司，有主张，能顺而善，能逆而恶。其诸情各殊，能与天主万德相为感应。虽向肉躯，合之而成人，然为自立常存、不死之神体也。此人之本然，古今圣凡，无二致也。
四、人是小天地
万物之理聚集于人
兹观人而较之於物，万物不齐之理，无不毕聚於人之一身。如天生地成，人亦有生成；物有几何，人亦有几何；草木有生长，人亦有生长；禽兽有知觉运动，而人亦有知觉运动；此相同於在下之物者然也。
人也具有灵明之体
至於在上之神，亦无不然。神属灵明之体，不死不灭，能推明是非，能主持善恶，而人亦如之。故自天而下，自地而上，凡物所分具之理，而人莫不兼具之。所谓人为小天地，诚然哉？
五、人的局限与不足
人身离不开外物
万物备於人也，似有余而反不足，似极富而实极穷。何以知其然？盖人之於外物，接之即生，离之即死。外物者，不可须臾无也。无则一身之五官百骸皆属无用。如有目而外无日焉，见乎？有耳而外无气焉，闻乎？至於有腹心手足，而外无以养、以卫者，能生活乎？且无论离之即死，即一寝一食亦不能废；或以助其耗，或以补其力，或以成其用。不然，形虽具而力虽殚，亦如无有矣。
人心无法满足
不特肉躯如是，而心之穷更甚焉。不观夫人在万物之中，如行乞然。终日汲汲皇皇，以求有餍於一心。然而无穷之愿欲，愈求愈奢，终不能满。西国古有一王者，名第伯略，其国极富，其治极隆，终日犹穷奢极欲，思世乐以满其心。迨欲已极已遂，而心犹不足。福中觅福，乐中厌乐，朝夕焦劳，戚戚而泣。臣讶而问曰：“今王颇称应愿，位禄如是，名寿如是，安富尊荣又如是。极人世可欣可羡者，王已得之，蔑已加矣，何犹忧甚？”王勃然应之曰：“愿蔑加而心犹不足，忧正甚焉。”夫人虽不尽如此极，然谚有云：“至大，天也；至广，地也；至繁，物也。以之而集於方寸之中，抑犹不满？”有以夫？
六、天地万物奉养人
虽然，万物论福人，固不能；论养人，抑又奇矣。
物役于人
盖物之生存，虽原不操於人，（详看三卷篇之二）而人之所需者，万物中莫不备以给之。如饥则有食，寒则有衣，病即有药。春以稼，秋以穑。要之人有一需於此，物即有一以应之。独是顽然之物，无故而能与人相应如是。何也？夫下事上，物役於人，犹可耳。
神降以奉人
在上之百神，自降以奉人，则可乎？今观天地有运动，日月有循行，家有护，国有庇，导吉御凶，此皆神之功而为人也。
天主之德归人
然犹不止於是，且天主之德，亦若有归於人者。全能化成，全智安排，全善保养，实为人也。
天地万物为人而设
所谓天不为天而生，地不为地而成；二气四行，不为二气四行而造；飞潜动植，不为飞潜动植而设。将为神欤？而亦非也。盖天覆，覆乎人也；地载，载乎人也。二气消长，元行变化，皆为人也。品物资生，禽兽利用，又莫不为人矣。
七、人代万物而报天主
嗟乎！藐兹吾人，而虚糜万物之奉，有是理乎？且前云“万物之终，终於天主”，今则皆归於人，何也？而不知恩隆则任重，宠厚则责深。万物代天主而养人，人当代万物而报主。昔西有一儒者，或问之曰：“物受造而无心，何以报恩？”儒答曰：“物恩递人，人申物报；人资物用，物借人心。人於造物主，乃万物之心。至哉！斯言也。人在天壤间，日受万物之奉，乃於万物为受贡之君，而於天主亦为报恩之臣。一若天主以天地为人之宫寝，而人易之为事天主之郊庙；天主以万物为人之糗粮，而人以之为奉主之粢盛。万物中无一不遵主命而事於人，亦万物中无一不由人心而答於主。若然，则万物不过递於人，而实终於天主也。
八、敬爱天主是人本分
且人不特以万物归於天主，即一身之内外，无不归之焉。盖人有敬，则以之尊天主矣；有爱，则以之亲天主矣；有畏有望，则又以之凛天主、赖天主矣。夫敬爱畏望，固有时为人而施，然於天主，必尽其诚敬，以达於万有之上也。虽内外向主，而致其极。毋曰：“此圣人之美行。”乃人之所以为人也。
九、天主赏善罚恶之报
或曰：人之责任，亦重矣哉？曰：其责虽重，一思夫人所现受之恩，固不谓重。知夫后来之报，其任犹云轻矣。夫善恶之报，乃为天下之大道、万民之究竟，可不知欤？兹略陈於后：
善人报恩必受天主之报
据前言，至仁之主，以无算之恩先施於人。如一身之内外，皆天主所赐也。天地万物事人，皆天主命之而然。天主於人，亦既如此矣。而善人之於天主何如？惟以一身之内外，无不归於主；受养於天地万物，亦无不为主而用。此善人报恩之不同於不善人也。而至仁至公之主，独无加意於善人乎？勿谓善者不计其效，其德愈尽，其报愈可必。不然，至公之谓何？岂有人道既尽，而造物之道独亏欤？故善恶之必有报也，明矣。
天主报善人不尽在世福
但其报维何？以世福乎？
一、与德相敌。世福虽能快人，然蠹人之德者，莫逾於世福。盖人心本弱，得世味而能存道味，几人哉？夫然，以世福而报德，非犹抱薪而救火欤？
二、与德相左。况饮食佚乐，不过肉身之嗜好，禽兽之贪愿。尝闻，谋道者不谋食，盖与德相左也。而乌可以之为报耶？
三、功益久报益暂。且世乐，暂乐也。善人功修数十年，朝乾夕惕，至於桑榆在望，墓木相催，回首向时事业，恍若云散。今所赏者，仅存片时饱暖。则善人之功，不更多於所报耶？
四、於人心不能满。即使世福可久，质之前言，於人心必不能满。愈得愈望，愈多愈贪，愈增愈不足。
五、於天主好施之量不称。於人心且如是，而於天主无穷好施之量，奚其称？
六、险而不安。藉曰：“能满人心，亦险而不安。谋之则争，守之则虑。究知死而必失，则又患无己时矣。是至仁之主，欲尽其爱於善人，而反以此累之乎。”
七、限而不均。即使能安，然天地间之物，止有此数，乌能各得其平？势必丰於彼，则歉於此；遂於此，则忤於彼。虽全智之主，亦不能以此为众人均得之报。
八、善之极愈不能得。即使各得其平，然杀身成仁，授命赴义者有之。论善，善之至也；论赏，即於世福，一无所得。故无论世福不能慊人之心，而善之至，并不能受焉。无论世福不能称天主之赏，而善之至，并不能得焉。故为善之报，其不得在世也明矣。
天主之赏
然则将何在耶？虽世福有天主赏善罚恶之道，然至德大报，定在身后。
⑴天主以其为善人之赏
盖天主之爱善也，天主本不但自福，而为万福之原；不但万福之原，而且好通福之极。不特此也，天主有好通其本福之德，而人亦有承受其福之材。人有明司，天主以至美照之，而人明无不足；有爱司，天主以至美尝之，而人爱无不充；有欲愿，天主以至美乐之，而人愿无不满。审如是，人苟得其照、其尝、其乐，而其无穷之愿始慊矣。是则天主於现世尽其好生之德，於众人以养之；於身后，犹隆其好福之德，於善人以福之也已。是故其生人也，即赋以不死之灵魂，身后仍存。能照天主之荣光，能尝天主之至妙，能乐天主之万福，因而赋有无穷之愿望；非无穷之福，不能满焉。故《圣经》云：“善德之报，非他，即天主（即天主之荣光妙福）也。”惟此方与善人之德合，方慊善人之心，方成其为天主之大赏。於不善者，不能均沾其赏。
⑵天主之赏非纯善不可配
但天主好善之至，非纯善不可配。故人生於世也，天主必苦其身，炼其情，陶其心，成其德。及其谢世，乃生於天，乃合大原，永配天主，永受宝命焉。夫灵魂既已福，其形躯亦将乐，盖肉躯为神灵之耦，神为善，形随而助焉。
⑶天主至义无功不赏
天主至义，无功不赏。故《圣经》有训：“厥始开辟天地，万物之类，自无气无质中而出焉，全能者施令而生活之也。世界穷尽，万方丞民之形，自坟陵死灰中而出焉，全能者乃命而复活之也。於是灵魂之荣，溢乎肉躯。神通而无所滞，坚美而无所缺。同在天堂，永享真福。”而天国长生之理，真善大报，实不外乎此。
天主之罚
明知善者之赏，便知恶者之罚。
⑴恶之义
夫所谓恶者，不特造乱作孽，侮上虐下，背主肆淫，灭理纵欲，丧其德，毒其心，自弃自绝，罪贯戾盈之为恶也。即忘主现恩，轻主后爱，向己而不向主，恋世乐而失天赏。斯人也，为何如人哉？在天至公至圣之主，不独降格而诛之。即天地万物，宜莫不群起而攻焉。
⑵天主罚恶在身后
然罚之於今世，不惟不足，且有碍耳。盖善者恶者，在世相杂，彼此相关。降罚於恶人，恐善人亦损矣。子暴父仁，诛其子，父不苦乎？妻贤夫不肖，戮其夫，妻不害乎？且罪有大小，罚应有轻重。世刑之极，一死而已。杀一人者，必当受死也。杀千万人者，能千万其死乎？况人犯罪多有未被刑者，至仁之主，存之养之，容之诲之，冀其改迁。迨至死而不悛，仁慈乃尽，公义乃行，全罚无赦。呜呼！至公之道，严矣哉？恶人之生，贪恋世物，厌斁物主。
天主地狱长死之罚
今死忽至，罚之何如？一，於彼在世喜恋之世物，一一尽夺之，纤毫不与也。二，世物既尽离，愿欲则愈奢。心思无限之福，以充无穷之愿。然生已轻之，今死不能得之矣。三，斯时也，回忆所媮之逸豫，以稍慰其心。然物有利者尽去，有害者俱集。生惟玩物之甘，死独茹物之苦。乃投异火之中，永焚而不熄。其为火也，全含万物之毒害，以代万物而报恨。不但炮形而不烬，益且毁神而不灭。天主之义怒。焰焰然，火烈具举，以答人所取之秽乐也。四，人生轻永福以为不足勉，则死而遭永祸，不亦宜乎？况既自绝於至尊至上之主，其罪之重至於无限。罪无限，则刑亦必无尽。刑无尽，则永远矣。地狱长死之实理，又不外乎此。
十、人终归于天主
若然，恶人之用物也，虽与善人大异。然究之，无不终於天主也。善者以万物而向主，得永福而归於至仁；恶者以万物而向己，得永罚而归於至义。所谓天地、神人、万物，无不终於天主。不信然哉？嗟乎！观天地万物之真理，闻生前死后之实事，而犹懵然不觉。以轻为重，以幻为真，必至身后明见而始悔。嗟何及矣！思之哉！思之哉！

真道自证卷二：事道
总说
上卷之论，性也、理也。此卷，事也、道也。夫盈天地间，若皆无心之物。凡知其性，即知其事。如千岁之日至，可坐而致者也。今造物主既非无心，（天主内涵万德，行与不行，自属意愿。故借心字以统之。）而神与人又皆有主张，各得自专。故得其性，不过得其理耳。至於其行，或顺而善，或逆而恶，要皆任心所为。岂可以自然之性而推之也哉？由此而论，不知其行，则不知其事；不知其事，则不知其道。盖事乃从行而发，道乃因事而起。不见夫国君乎？国君有定法，或从或违，乃在民也。行不同，而君之治，随因而异。治异，而民之分，亦不同矣。人类之道亦然，上主以人事之不同，而定其旨之异。旨异，而人之现道（亚当犯罪，及降生救赎诸事。）亦异矣。今天主之旨，既出於自擅自专，非天主默启之圣言，岂可得而知之乎？故上卷之论，理烛之於前，而《圣经》成之。二卷，乃《圣经》端之於前，而明理翼之。而人类之道，於兹备矣。是故第知上卷而不及后论者，不但不知其现道，即上卷之性理，虽真且确，欲保其全而不失，不可得也。
第一节 神分邪正
一、天主生纯神
人疑曰：至善之主，曷不概生善神？而又生魔鬼，何哉？曰：此盖不知其事，而有是疑也。夫所谓魔鬼者，原属天主所生之纯神，而本非魔鬼者也。粤据《圣经》，厥初太始，上主有命，生有纯神无数。其性绝美，各正无邪；品分九等，以供主令。天主本欲其受福，但因生彼自有主张，亦欲听其一息决择。或向善向恶，而自分其黜陟也。
二、正且善之神是天神
夫九品之中，有知大本，钦若上命，认己美，为受之有原，推至尊而凛然自下，感其恩，爱其美，竭量以奉之，尽心以向之者，乃正且善之神也。於是天主亦从而应焉，诞增其美，大通其福，赏之以永远之天堂。故曰：天神。
三、忘本傲嫚之神是魔鬼
又有钜神一，其德其美，超拔众神。睹己美而自美之，乃忘大本，傲嫚自足。不独自绝於主，且耸诱他神，令之而归於己焉。彼固为恶神之魁，而凡附之者，皆叛神也。於是上主绝之殛之，黜其特恩，降其百殃；延及同犯，坠在地狱，同受永苦。且常怀凶德，猖狂无度。名曰：魔鬼。
四、魔鬼毒害于世
然斯魔也，至今犹毒害於世，乃天主暂放之，以炼善人之功，以瘅恶人之罪。
五、天神护守世人
至於天神，上主命其在世，护守世人，董其善，戒其恶。此天神、魔鬼之所自分，而岂有生魔鬼之说哉？试观《圣经》所载，即此一事，不已释多疑耶？”
第二节 人类（上）
一、人类的由来
或曰：神之乱也，匪降自天，生自犯魔，於圣经既亦昭然矣。但进观人类之事，觉愈不齐，其故何欤？曰：大哉！问也。此为人生现道（已见上解）之深义，从兹而起。第舍《圣经》而欲解其故，实难矣。
天下万民原属一祖
按《圣经》大训，天下万民之众，原属一祖。系一男一女所生，皆同根而本一家也。其男名亚当，女名厄娃，号为人类之原祖。
原祖性情纯善至美
当受生之始也，与后人大不相侔。盖天主之於原祖，特恩纵之，令其内外毫无玷焉。内则其性纯善而无欲，其情纯美而不乱。明悟，则万理具照；妍媸，自鉴其真也；主张，则极其平正，巨细不倚於偏也。至五官百骸，目察而明，耳顺而聪，体胖而固。无疾病之害，无殒灭之惧。乐兮嘉兮，美不胜言矣。
天地万物服役于原祖
外则天地万物，遵若主命，而服役於二人。天覆之以清，地载之以宁，四时不爽，四行互济，五谷自生，百果自长。万物之於人也，如臣之忠君，子之孝亲，供之、事之犹恐不及。
天主为原祖父母
原祖之宠荣，至於如是，虽为格外之恩，而天主之洪慈，犹有甚焉。天主本为人之大主，二人为仆、为婢，分也、理也。若更进而为大臣，则恩宠甚矣。今於上主而不仆之，不臣之，终且锡以至宠之位。如忘己大君之威，独存父母之心，令人陟为爱子，而王於下土。
原主本可活登天堂
苟二人感戢主恩，小心翼翼，克忠克孝，主恩愈进，历数一满，活登天堂，即以补犯神之位。主恩予原祖如此，而其万世子孙，亦应相袭矣。
二、人类的犯罪
天主为原祖设一禁
呜呼！人叨厥恩，极称异数。今则苦焉不堪，何也？噫！蒙恩既重，敬慎当殷。若非认主感恩，则愈不宜为人留矣。盖先施，自主仁而出；后保，由人功而定。故《圣经》云：“天主生原祖之初，恩中复立一禁，以为保恩、失恩之准。守则保之，违则失之。”
原祖犯罪失恩
无如邪魔，窥人厚膺主眷，将登天以补伊位，遂忌而谋失之。而天主即乘此欲试人心，胜焉，而功立恩存；败焉，而罪彰恩废。悲哉！人类。原祖当时，心已无私，内有上主之神佑，扶其善，增其力。即邪神诱之，不过细故耳，不过外焉耳；至於内，绝不许其惑也。况恩新，而感宜弥切；宠渥，而谢宜弥殷；命严，而守宜弥立；功易，而所关且甚大也。奈之何而失本忘恩，丧己弃后。如仆背主，臣攻君，子抗父。自反以从魔，顺魔以方命。
三、人类的结局
物变人仇
嗟乎！犯罪瞬息之间，前后即迥不同。慝由是而出，物由是而畔，命由是而亡，吉由是而泯。人反物主，物变人仇。天闭於上，地塞於下，四时失序，寒暑多愆，风雨靡节，毒蛇满地，猛兽群出，荆棘丛生，灾异并起。
性变乖乱
外患极矣，而内害尤甚。心之明敏，变为昏迷；意之偏爱，变为私欲；主张虽亦尚存，然已偏而不平矣。夫性既役於形，人既制於物，物交物，形引形，而心即随之而动。故作孽最易，而为善极难也。
病苦地狱不可逃
天主之仁慈，转而为义怒；吾人之隆位，委而为魔役。生则种种病苦，随时而至。欲避世间之患，而患卒不可免；欲与万物竞生，而生终莫可恃。一生劳劳逐逐，不觉其死忽至。死则天堂之乐，毫不能得；地狱之苦，尤不可逃。嗟乎！可知获罪於至尊之主也，岂浅小哉？
世世子孙同受罚
匪直此也，其世世子孙，不特同受其罪之罚，而无不染其罪之污。故《圣经》有云：“赤子堕地，莫非罪人。”
四、人类的堕落
原道渐降
夫源既浊，而流亦不清；本既剥，而枝亦未有不损也。故虽当时之人，受原祖之庭训，而真道犹存。迨原祖没世，道益为之渐降矣。
人心偏私
盖自原祖坏世之后，人心一若私府也。即欲为善，非勉然不能。然勉而又勉，君子且难，况庸人乎？故不若舍善而纵欲。然纵欲而并觉有一至公、至严之主，赫然恒临於心目。而内之难安，莫逾於此。
敬拜偶像
故又不若矫而去之，以为无主。然阳谓无主，而阴实歉虚。欲避不能，自欺不可。故不得已而妄设虚然、顽然之主，一以塞奉事之责，一以便在己之私。此世道不一，而志有岐趋，所由来矣。后代古道日晦，世俗日下，又立先代人像，以为有灵，能擅祸福，且以事神之礼事之。
邪神乱正
而邪神遂窥其隐，秉机而入，附泥像，显怪异，愈播其颓风。
世俗日下
斯时也，设有圣贤，欲仔肩正道，挽回人心，然而难矣。无论愚夫、愚妇，渐濡日深。即聪明学人，神驰荒诞，心累俗尘。圣贤视此，亦惟有太息痛恨而已矣。其遵道而行者，几人哉？
五、天主救世之恩
嗟乎！人类之坏，既至於此，而至严之主，曷不灭之？不，则至仁之主，曷不拯之？殊不知大主自原祖坏世之故，即备再生救世之恩。
天主观世之恩与原世不同
第因世不同，（犯罪后，与未犯罪之世，不同也。） 则所施之恩，亦不得不有异也。盖原世也者，人善无罪，而天主之爱，亦纯而一焉。故人既为天主之肖子，非自堕於魔阱中，而魔亦不能强害人。若夫犯罪之后，不然也。盖人既失原义而为罪人，则主爱虽重，亦不得不较先而无异焉。人既自堕为魔役，非有救赎之者，而欲独自迅拔，势必不能。即使上主垂悯而拯救之，人非奋力攀援，究亦无裨。自人既从魔诱，则心有翳障，昏於烛理；性有顽懦，於体道，则人之知，不足为恃矣。故道有不明，宜逊曰：‘上主证之，不敢不屈而信焉。’善有难行，宜勉曰：“上主命之，不敢不困而行也。”是人在邪神、恶俗、私欲三者之中，如仇然，非卓然奋发，勇往战争者，必不脱也。故《圣经》云：“吾人入世，如入战场是矣。”此现世与原世之分也。
天主以救世之神方辅人
今观天主之恩，於现世何如也？吁！大矣，至矣。然恩虽出於望外，而至慈之中不失至义。故不在勉人不战，而在导其战；不在去其仇，而在辅其胜。盖原祖因寡爱而失主，今欲挽而复之，非奋爱於万有之上，必不可得。故不在缓其功，而在增其力。以正道启其蒙，以善诱克其私，以救世之神方辅其不及。
得胜者受赏，避战者受罚
若夫人钦若主旨，奋然愿战而胜者，於是上主之恩，定较优於原世也。爱益切，赏益厚，锡人之神位，亦弥充而弥崇焉。而且作善不畏其艰，乐善行之若素。苟怯懦而从私，委靡而避战者，后或有悔，非天主靳恩於彼，而彼自因循而阻之也。
不受救恩之愚
嗟哉！斯人也，生於罪中，而欲与无罪者并肩，其可得乎？至仁之主，於无可如何中，为之开救施恩，而彼非坐获，夫宁不受？主爱过当，彼犹敢辞其分之所当然，不几如自陷深阱，而不奋攀援；自招危症，而反辞药苦也。
天主救恩之流传
故推先代而论，每有罹永殃者，非为天主之不拯也。
⑴原祖训诲其子孙
盖再生之道，原祖得之矣。且天主预因救世者之功，默启其心，使之痛悔蒙宥，则长生长福之庆，由是而复焉。自原祖而下，子孙亦得之矣。盖原祖在中数百年间，以此为大训，亲诲其子若孙，使之企仰怀恋，以此相慰藉。
⑵圣贤授受不绝
及亚当谢世，而道虽渐替，然亦终不尽丧。天之大主，眷佑下民，作之明师。圣贤迭生，授受不绝。
⑶《圣经》防乱杜失
圣传之外，又衍有《圣经》，以防其乱而杜其失。外恩如此，而内之神恩，亦无不备。始以牖其心，继以辅其力，终以成其行。夫异端虽浸淫天下，真道卒不因之而遂灭。惟因地有文蛮，则正道之迹，亦有明昏之异矣；俗有美恶，则正道之传，亦有久暂之别矣。论得《圣经》之邦者，虽久而亦不失也。
⑷天主默启人心
至论失传而未得《圣经》者，其传之失，虽人自误，而至仁之主，亦不忍弃於无可如何。外恩在人，人能失之；内恩在主，非人可弃。圣传行于世，异端能乱之。良善禀于心，世俗不能泯也。夫然，则凡承天主之内佑，及依良善而行者，绝异端，认真主，信之，望之，畏之，爱之，而不自误，则虽或有人不尽识再生之法，而再生之主，亦必有救其人之道也。即主欲默启其心，以复其原道，亦无不承荷焉。是以自开辟以来，凡人若不背其良善者，未有不得其救者也。苟不得之，非天主之不拯，乃因人之恶，而自弃天主之慈焉耳。
人当黜邪崇正
呜呼！无曰先代，即起视今日，再生之恩，千百年来，大行於天下。而犹有不黜邪崇正者，敢曰天主之不拯乎？今姑不论其良知，能分邪正，能认真主，异端之自显其谬，魔鬼欲盖而弥彰。抑不论内有神恩，引之绝邪而归正，尽其所已能，而求其所不及。即论外拯，敢谓无欤？迄今千百人，航海九万里，舍生而传再生之恩，几於历遍穷壤矣，此谓天主之不拯欤？矧书则充栋也，教则至善也，道亦至真而自证。无如迷於世俗者，或自恃而不肯询，或执拗而不自信，或怠惰而不果行。宁悠悠忽忽，惟顺己私，而畏自救之难。此或天主之不拯；抑或人以再生之恩，而易再死之祸欤？嗟嗟！是即《圣经》所云：‘救世者之来，於此则再生，於彼则再死。’其言不良可慨哉？请详观再生之恩於左。”
第三节 人类（下）
（一）救世之道
一、救世者与坏世者之别
据《圣经》，已言天主生人之初，特生一人为人类之原祖，将人类之事，尽付之於其躬，而原祖坏之矣。《圣经》又言：“天主於原祖子孙中，再立一人，为人类之再祖。将坏世之事，亦尽付之於其躬，以之开道救世矣。坏世者，名亚当；救世者，名耶稣。”亚当於开辟之初，不原父母而为天主所造；耶稣於汉哀帝年间，不由人道而以贞女所生。其二祖之时，固相悬绝；而其关系，已通万世矣。试详言之：亚当犯命，上致天主之重怒，下失人位之宠锡，塞天堂之门，开地狱之路，损道心而长人心，变世乐而为世苦。耶稣以无穷之功德，熄上主之义恕，复人位之宠锡，克人心以复道心，资暂世之苦，而为永乐之程。此坏世、救世者之分也。一为万恶之根，一为万德之原；一为万祸之宗，一为万福之址；一则灭世元义而遗己恶於奕禩，一则挽世元恶而通己义於前后。故属於坏世者，宵人也，旧氓也，孽子也，而为天主所恶焉；属於救世者，昼人也，新民也，义子也，而为天主所好焉。救世者之在万世中，如日之在亭午。东方已过，而其耀恒临；西隅未至，而其光先及。一息之耀，东西朔南，无不分其照也。
二、救世者是坏世的补救
夫自坏世之后，人类之大道所不可少者，此也。不然，虽识天主宜敬，未得何由而近，而亦枉然；虽识天堂已有，未得何由而臻，而亦枉然；虽识私欲之挛、向善之难，未得何由可释、可复，而亦枉然；虽识世途多畸袤，正道自有定向，未得何由当舍当就，而亦枉然。故《圣经》云：“常生之基在识真主，及真主所降救世者。”知之，则敬主有门，邀福有路，迁善改过有良规，正道异学有攸辨，而人乃有全身之策矣。
三、救世者兼天主性与人性
或曰：原祖叨恩未毕，而即方主命，谓其坏世，吾能明矣。且其子孙万世之愆，愈增主怒，吾亦能明也。今云以一人而救世，似见其不知量，并不知天主之尊大矣。盖欲坏世，不但立教立表，而犹有人类之罪欲补。至论补罪，即原祖一人一时之罪，人虽圣，亦不能补。况万世万民之罪乎？盖天主至尊，人至卑，以至卑而获罪於至尊者，罪极重也。今欲补其罪之重，夫一人焉，有补之相称哉？即补之至极，不过一死而已。得罪人主，而以死罚之，不为过矣。得罪天主，而亦以此补之，可乎？若以一人为救世者，则死止此一人，而获罪者亿兆；死止一次，而获罪者固多端；死止一时，而获罪者千万世。如是仅以一人之死补之，可乎？即起天下万民而全戮於天主之前，抑犹有限，况一人、一次、一时之死乎？於是欲行其全补之功，非尊同天主，不能称也。
救世者以天主性行补罪之功
噫！奇哉，斯言也。设得一人而天主者，（此书凡曰“人而天主者”，不过只作一名称，义详下篇。）兼天主性与人性，而承救世之任，行补罪之功。以其天主性， 弘人性之分，不即得无限之位，而行无限之功乎？呜呼！神矣，巧矣。然人而天主之妙用，犹不止此。
救世者以人性代人调剂
盖所犯者，天主也；犯罪者，人也。所犯者虽至仁，本欲赦罪，但阻於至尊、至严、至公三德，不有善全之法难矣。盖至尊，则欲补；至严，则欲罚；至公，则补罚欲相称。欲相称，讵人力所能哉？论犯罪者，虽当自谋一赦罪之方，然迷也不觉其凶，邪也而暗於正，卑也而补有不及。於此无可如何之中，设能有一人而天主者，降来人类，代人调剂，全其上下。一则使天主能依至仁之情，而不伤於至义；一则令人能赴赦罪之路，而不阻於不及。以正教开其迷，以神恩正其邪，以无限之功补其不及。使人罪尽消，而罪人全保；债偿於无穷，而恩隆於莫既。神智如是，可不谓尽美而尽善乎？
四、耶稣是救世者
耶稣兼天主性与人性
异哉！《圣经》所载救世耶稣，即此也。夫耶稣，非徒为天主，亦非徒为人，乃天主圣子，甘心结合一人性於己位，而诚为一真人而真天主者也。真人以有灵魂，有肉躯，与人无异；真天主以圣三中第二位圣子，实与圣父、圣神本一体、一性、一天主，真人而天主者。因耶稣一位，有天主性与人性，实缔合而成一救世者。略譬人之灵魂与肉身，虽无变化参杂，然实缔合而成一人。故以其原性而言之，天主也；以其所取之性而言之，人也。以其两性结合，属圣子之原位而言之，乃二其性而不二其位也。诚为一位天主而人，人而天主者，（以其位而称，曰天主而人者；以其救世之功而称，恒曰人而天主者。因救世之功，虽天主性为帅，而显其行者，实在乎人性也。）耶稣结合两性之内美如此，其外用又美不胜述焉。
耶稣是参上下之中亲
论其有人性，系亚当之骨血，可负亚当所遗之罪；与人同类，可任万民所犯之辜。论其有天主性，至尊也，无限也。一举一动，皆有无限之功。不但能补罪无亏，而且有余焉。论兼天主性与人性，则於所犯之主及犯罪之人，皆实有相亲，可以安上而全下，一若为参上下之中亲焉。盖於天主有同体之理，而为天主圣子；於人有同气之义，而为人类之长兄。顾为兄者，见弟难而忍不救乎？则必号泣於其父，负罪允若。为父者，闻子哀吁而能不从乎？俯听而宥其弟，亦自然矣。是以耶稣一位，能任责於上主，颁恩於下民，为和天地之盐梅，为通上下之舟楫。於下民，则为主之所使，立法施恩，自彼而下；於上主，则为万民之首，敬爱祷谢，自彼而上；於原祖，又两相对待焉。原祖所倾，彼能兴起之；原祖所失，彼能补赎之；原祖所犯，彼能补之；原祖所伤，彼能医之；原祖所死，彼能活之。故曰：“耶稣者，再生之祖也。”其道如此，请详其事於后焉。
（二）救世之事
一、耶稣救世之功
耶稣救世之功行乎降生之前
救世者，虽生於万世之中，然其恩，已自开辟时下逮矣。故原祖之所以能悔而蒙赦者，其恩也；代生圣贤，而世道人心得以挽焉者，其恩也；万方得圣传以启其旨，西土得《圣经》以备其征，其恩也。而且万世人人，得圣佑以扶善去恶；往古先代，异端起而世成罪薮，而主犹不绝兹靳爱，是又其恩也。盖耶稣济人之功，其时虽未行，然以已定而在天主意中，感之以豫施其泽也。
耶稣救世之功行乎降生之后
夫未降生以前，虽如此，然犹不若降生以后也。尝曰：“传教、经教，不如身教。”何哉？盖传教如月焉，借日之光，照人朦胧，仅足步耳。经教如曙光初爽，兆其日升。至於身教，如太阳正照，光弥六合，群生於以托命，万物於焉觐光。又可曰：“未降生以前，人若在旱中，非劳心致力，不能滋润；至若降生以后，恍如膏雨下逮，恺泽旁流，在人挹之注之耳。”是以古圣尝望，不啻大旱之望雨也。恒泣而慕曰：“天乎胡不霖露？云乎胡不雨圣？（中书有云：雨金，雨粟；西经云：雨圣。盖喻以自天而降之意也。）地乎胡不辟而生救世者？（上二句指其天主性，如自天降下一句，指其人性生於世也。）迨《圣经》所云之期至，救世者乃降生矣。
耶稣以死行其救世之功
在世三十三载，先树至德之表，后立至善之教。匡持大道，挽正人心，去谬存真，使人知所景仰适从。行无算圣迹，如令瞽者明、聋者聪、跛者行、病者愈、死者复活，一则证其全能，一则寓其神化耳。（救世之义，原在拯人神灵，疗其神疚，使人觉回正道，特假其身而救之。故曰：“寓神化”也。）其终因己有万民元首之责，即以万民之罪为己任。损己之宝命，为万民代牺牲，以补赎而死。
二、耶稣救世之功甚于商汤
此亦如昔有商之世，大旱七载，无可如何。太史占之曰：“当以人祷。”汤为民后，遂引以为己罪，以己代牺牲，剪发断爪，身缨白茅，祷於桑林之野。后世无不以为仁君爱民之至焉。然而耶稣之於万民，犹不止於是。何则？其任、其功、其爱，非人事可比。任非一国之事，乃万邦、万民、万世之事也。灾非七年之旱，乃从古多年之神旱。拯非一国之人饥而死，乃万民之罹永殃而永死也。其所求者，非一时之膏雨，乃欲复天主原所施之隆恩也。其所以熄天主之义怒者，非剪发断爪而已，乃躬代牺牲，钉於十字架而死。（昔西国最重之刑，以木造架如十字架，钉其手足而悬之。耶稣特甘心选之，以钉於其上。故曰：“钉十架。”后因设十字架，以表圣教之号焉。）然此赎罪之大祭，为耶稣降来之原意，为救世者之宏勋。故降生以前古圣所定之礼，降生以后耶稣所行之事，悉归此意焉。
三、耶稣是救世主之证
《圣经》预载其事
为此，於千数百年之先，《圣经》预载救世者之事，所引救世者之称，虽极隆且盛，谓之四海之主、永国之王、万世之师、万民之牧。天下君民，无不稽首而敬之。
生于羊圈之内
然极福中而含极苦，极荣中而藏极辱，常生常王之中，犹寓坠命而死，此乃隐然预照耶稣所尝云：“其国非世国，乃神国也。”以大道匡天下，以神恩淑世慝，以宝命拯万民。为此，耶稣之生，虽属帝胃，然不产於帝王之宫，而产於羊圈之内。盖死乃代牺牲而祭，故生亦在牺牲之中而产也。
承受救世之号
为此，生后八日，受耶稣之名义。一则任原祖之罪，一则承再祖之号。耶稣者，救世之义也；救世者，即再祖也。
献于天主台前为牺牲
为此，越四旬日，圣母抱之往圣殿，献於天主台前。嗟乎！人止见在外之礼，而不知耶稣后日所受诸苦。被钉十字架而死者，乃自当日矢矣。
救世之功行于平生
为此，虽为万福之主，而彼则一生辞荣贵，绝佚乐，语默动静，皆染受难之意。所以救世之功，虽竟於死时，而实行於平生。盖一生之功，即一生之祭耳。
涤罪于若尔当河
为此，於发轫之际，往若尔当河，杂於罪人中，特行涤罪之礼。以此任万之本罪，亦如先任原罪之意也。当日有一圣若翰，指而语於弟子曰：“此乃代赎世罪之羔羊（称耶稣纯善之德。）者也。”
受难于羔羊大祭之日
为此，特选春分羔羊大祭之日，以为受难之期。盖示其死，实人类独一之大祭。而古以牺牲祭天主者，斯不过豫寓其像也。为此，先五日而造受难之区，正合古祭迎牲之日。其所经之地，又合鬻牲之处。伊时之人，秉花除道，郊迎耶稣，不知此之迎者，正舍其像而遇其真也。
四、耶稣以其苦赎人之罚
至论其赎罪之功，仁之极也。耶稣一举一动，已有无限之功，即一颦一叹，於普世之罪，靡不赎之有余。然而其心，犹歉然也。盖一则欲示天主至尊，而人罪至重；一则欲尽己爱，而使人事主，不辞其苦也。是故因人有一罪，即择一苦以补之。人身无不犯罪，而耶稣身无不受罚；人心无不隐恶，而耶稣心无不膺苦。总之，人类尽坏，即古经预指救世者云：“自顶至踵，身无不受伤也。”
五、耶稣牺牲胜于各得乐
各得乐舍生以仁其民
论其所以致难之法，意愈妙而愈深。昔西土有两国，竞战数年，残民甚多，未分胜败。其一国之君，名各得乐，（其时，在降生前，已久远。）矜怜其民，卜於神。神曰：“其君致杀，其民即胜。”各得乐爱民之至，自愿舍生以仁其民。於是敛其尊，易冠带，入敌阵中，私自往战，致杀。此乃乘人之不觉，而以其害，成己之深仁也。
耶稣许人损己以益人
而耶稣救世法，又过之。当是时也，彼国学中，有异党焉，似善而实恶，似悟而实迷，骄矜自足，诩诩然以己见自愚。无如有耶稣来於其间，如太阳高照，万物之美恶毕形；明镜空悬，千态之妍媸悉出。尝闻真德之敌，莫如伪德，所以恶党深衔之。每欲毒害，但其时未至，虽众且恶，亦肆害不得。迨豫定之期已至，恶辈始能纵其凶德，而耶稣遂以此成救世之功，乘其迷以成施泽之美，借其恶以彰仁术之神。故暂隐全能，而著全仁，许人损己者，所以益人也。
六、耶稣的受难复活
然美哉！常人於患难中见其卑，惟耶稣之德，於此愈显其不止於人也。人於受辱中失其位，而耶稣独於此愈形其尊也。
被捕时显全能之德
试观耶稣受难之初，觅耶稣者至，而应之者曰：“是予。”数百人即仆矣。后许其执己，而曰：“毋伤群弟。”（即耶稣之门徒。）於是众恶听命。是虽被人所害，而自愿之意不失；虽阨而至死，而全能之德弥彰。
被残时显至仁之德
且也被残之下，显其全能，而至仁不泯。被钉於架，能震撼天地万物，而不伤一钉己之人。且以所害之苦，反以释彼之罪。无厉色，无暴声，无怨言，恬然蔼然，犹仰而祷曰：“彼不知予，予恳赦彼。”迨《圣经》所载受苦之序皆毕，然后怡然朗声呼曰：“救世之功已矣。”乃死。以验向时尝云：“予致命者，惟予自愿，非人所能强也。”
死里熄天主义怒
由是而全能之迹，肆然大显。天昏於上，地震於下，日月无光，山崩石触，古冢自开，古堂之幔自裂，万物悲伤，皆证受难者为真主。於是而天主之义怒熄矣，人类之原福复矣。
复活终救世之功
至第三日，耶稣以己全能，自死中复活。在世四十日，定传恩、赦罪之规，立天主圣教之新典，令人得被无疆之泽。即於第子中，立一为教宗，托之以大命，授之以大权，使神牧天下，继往开来，以垂不朽焉。功毕升天，自是而权统上下，宣其神治，以终救世之功。
七、耶稣门人传教救世
盖耶稣升天之后，其诸弟子咸遵其命，不辞劳苦，分行天下，传救世之洪恩，教化万方，而皆致命，以应耶稣之爱，以证圣教之实。及诸弟子已死，而传教之功至今未艾也。盖所导化之国，其中修士，莫不以此为担当焉。故远西诸国之儒士，久已分行四海，不避艰险，不惜资费，不顾暂时之性命，经杀人啖人之国，而只为继救世之功。是为其任，是为其谋，是为其望，是为其荣，是为其命。今蒙耶稣之神能，立其志、坚其操、增其力、辅其功、所以自西至东，两海之国，无不收其神效者。嗟乎！人迷世俗，犹以此为不足询。负天主之极恩，而不自重之。然今日能失至仁，异日不能逃至义。卒至死而后悔。噫！悔之迟者，招长悔也。
八、耶稣将再来赏善罚恶
盖据《圣经》之义：现世，暂世也，如试场然。先代之人已试，今试吾侪矣。其将来者，亦若是。试毕，而世界穷尽。《圣经》曰：“维时日月无光，星亦失所。宇内烈火冲炎，万物尽焚。煨烬之余，徒存万世之墓。有天神传令於四方，唤前后死者，顷刻而复活。天堂开，而善者之神魂，下而合其原躯；地狱辟，而恶者之神魂，亦出而合其肉身。此时贵贱不分，贫富无别，惟以善恶是区。耶稣乃乘云而降，天神护侍，神光辉煌。万民之隐善隐慝，炯然大昭。耶稣即显其威权，行其彰瘅，命善者而上升，恶者而下堕。善者并其神形，雍容而侍耶稣之侧，膺其永福；恶者并其神形，忽睹地开，如雷崩下坠，长受永苦。斯时也，惟属救世。得其宠而守其教者，获永福；负其恩者，得永苦。”故《圣经》云：“自坏世之后，离耶稣，不免永罚。”此世事甫终，而永事伊始。生人之大究竟，可不思哉？
第四节 现道总结
一、现道既全且真
前云：“现道尽於四端，性也、理也、事也、道也。”兹二卷，性、理、事、道，无不详言。故现道之旨，亦无不全也。至论其真，或属显然之理；而自证者，或属《圣经》所载。而天主证之者，夫岂可疑？故亦得其真，亦得其全。今即以此观世教，孰真孰伪，或全或缺，可以数端定之：
不认主者不是教
一、凡不认有主者，非教也，不过矫语狂言，鹦鹉之摇舌，在口不在心耳。故尝见若人，偶然遭患，无论真主，即不灵之物，亦仆仆是求。若心诚曰：“无主。”能如是乎？
以无心者为主者不是教
二、凡以无心者为主，言虽不同，其实与无主者不远。盖无心之主，非主也，不过多增一“主”字以愚己耳。以有主之名，慰其良心；以无心之说，便其私欲。故虽居恒辄称天理良心，皆空辞虚文耳。而究其所归，不过贪名慕利，世俗而已。讵真道之要归，以此乎？
释迦、玉皇等不是真主
三、凡僭窃真主之名号，如释迦、玉皇等，谓之为窃盗，则可；谓之为真主可乎？
先代之人不是真主
四、论世俗所敬先代之人为神，若其在世，不认真主，神之何故？事之何理？望之何凭？焉有祸福之权，而付於不认主者耶？
天主是造物主
五、天下惟一无形无像、无始无终、至尊至善、至明至公、有心有德、有威权、生天地者，此也。宰群生者，此也。降殃、降祥於下民者，此也，千古明王圣贤昭事者，此也。古经所载。古传所指者，此也。万物宣之，万理证之。人心若非自迷，则认之、敬之，乃始入正路矣。
性理不足以尽天地之道
六、真主既有心，（有心注见前）而人生自有主张，则宇内不但有自然而然之理，而亦有故然而为之事。有故然之事，以传、以经、以史考之，则可，岂以自然之理可推哉？是故人欲以“性理”二字尽宇内之道，其可乎？
《圣经》是现道之正衡
七、古传已失，欲察宇内之事，非《圣经》，亦无地可考。故《圣经》者，实现道之正衡，失之不得其全，离之不得其真也。
原祖与再祖
八、《圣经》所载者，莫大於两端：一为原祖，一为再祖。天下万民，无一人能逃於其间。不属於此，便属於彼，关系最大且切。善恶功罪，永祸永福，悉由此分焉。
原罪与拯救
九、不知有原罪之失，而在主前与原世无异。是犹以共兜之裔，而欲等於益契之后，可乎？知有原罪，而不知有救之之法，是犹知有重疾，而不知有医药，何益之有？
当认真主得救恩
十、惟有认真主、知原罪、识再祖三者，庶可以尽其现在而不差。知有原罪，方知世苦不当辞，而必须励德、克私，对越真主，自负罪、引慝，以尽罪人之分。知有救世之法，虽於无方中，而亦有方。盖罪有赦，私有治，缺有补也。
二、真教三端
要而论之，凡教不至於前三端，（三端，即上认真主、知原罪、识再祖是也。）虽有真，而实不全。真而全者，天下惟此一教。得之而现世（谓原祖坏世，而有救世者。）之疑，无不可解也。
三、解祸福颠倒之疑
如真主至公，而赏罚又似乎难凭。君子多危，小人得意，善者颠连，恶者康佚，类如此疑。若知今世为战场，则世之暂苦，永乐之赀也；世之暂乐，永苦之种也，则祸福颠倒之疑，不难解耳。
四、解故脱累之因
又如人特为事主而生，其性本明且善、高且贵。今昧而不识主，私而藏众恶，污而沦於欲，弱而惰於善。邪神犹从而惑之，其奈之何哉？知原祖之失，即解其故不难也；知再祖之恩，即脱其累亦易矣。斯不过略举其端，而在高明者进悟焉。若夫前三端，恐有不以为然者。详观后卷，则知其确据矣。

真道自证卷三：驳疑引据
总论
观前二卷，其道内则大也，外则实也。合於正理，据於《圣经》，岂有疑哉？若徒属美谈，世无不推为妙论也。无奈关於行之至急、至切者，如监观靡间，审判无私，赏罚不爽，原罪之失，罪人之责，一一令人畏慑。救世所开之途，独一而难行；缮灵之功，又苦而难免。於是私欲皇皇，蛊惑心志，佥曰非也。此系《圣经》所云：“畏行则畏信是也。”夫心一迷，而群疑咸起，其实多在畏行。而其托每在“降生”二字，或谓於理不合，或云於主不便，或谓事大而据不称。其所疑者，不过此三端。故是卷中，亦以三端折之。前道於理无不合，一也；於主最美而最宜，二也；其据最确而无惑，三也；三者明，群疑若云雾拨而青天睹。予望诸君，不因畏行而畏信，即愿毋因畏信而畏明。明而信，信而行，则幸矣。
第一节 前道於理无不合
一、释天主生于汉时
或曰：天主乃无始无终，生生而不生，何谓有母而生於汉时？
曰：耶稣有两性：一为天主性，一为人性。生於汉时者，乃人性也。天主性，原无始而自有。惟天主圣子，当日结合一人性，而有降生之事也。
二、释贞女生子
或曰：无人道而生，难明也。
曰：由人道而生，易明乎？若欲穷其理，亦绝不明。但因常见有人道而生之事，虽难明亦不敢疑。可知以难明之理，疑为无其事者，不当也。盖天主之全能，岂人之小知可测哉？且人祖，乃人而已，无父母而生，人不疑其不能。再祖乃人而天主者，以贞女而成胎，疑其不能乎？夫救世者，以母而生，亦有其故。若不以母生，非原祖之血脉，则任赎万民之责，犹无因也。况圣母，非寻常女也。其心则纯粹无疵，而所禀者独厚；其德则完满无缺，而所造者独至。上膺天主之宠锡，下为众人之慈恃，则又福之异而善之极，此天主特为简选也。（详圣母行实）
三、释天主无所不在
或曰：无所不在之主，而拘於人之一身，可乎？
曰：非也！圣子虽缔合一人性，而实不为人身所囿。未降生之前，固无所不在；既降生之后，亦无所不在。可略譬之：如日如火镜，日虽无不照临，但遇火镜，即与他照不同，使之能取火如成一日然；然究未尝以为日尽拘於此，而不在普天之下也。圣子亦然，惟於所取之一人性，而结之、合之、位之，以显其好施之极也。
四、释耶稣天主性与人性
或曰：天主之性，与人性能相结合，能归於一位而成一救世者。其解何如？
曰：设无其解，既明载於《圣经》，不得不真实，而亦不得不信也。即有未详之处，非道不真，乃人之知识浅矣。况乎而亦非无解也？论两性相结合，可略解之：如人之灵魂与肉身，两体相结合之至，而无相变化参杂是也。论说两性虽不混，而位惟一，亦非无解。又可略譬之於一被接之木焉：上有二枝，一自根发，一自外接。各存其性，各结其果。然枝虽二，而本则一。所接之枝，不带其根故也。夫耶稣之体内，有圣子尊位，即有天主本性，又取人性，亦如相接然，各存其理，各行其分。然其人性，既蒙至尊之结，则惟圣子得而位之也。
五、释至尊自屈而至卑
或曰：至尊者，自屈而至卑，可有是乎？
曰：至尊而非至善，固不可有。但得一至尊而又至善，屈尊行善而又不伤其尊，何不可之有？
六、释至尊与至卑合一
或曰：至尊与至卑，缔合於一位，不已亵乎？
曰：合之人性，得增其尊，而圣子断不减其尊也。譬如国中，立卑女为后，其女之卑则亡，而君之尊仍存焉。
七、释天主降生苦心
或曰：人类之美恶，於天主原无增损耳。为救人而降生，意虽善，不似太过耶？
曰：斯言也，是不知至善者也。不观乎为父母者：子有疾，亲自屈身，鞠劳之极。不识父母之心者，以为过矣。在为父母者，犹如不及焉。况天主尤非世之父母可比，亲之极焉，慈之至焉，乌得以人之小善，而测天主无限之善哉？
八、释并非人人得蒙拯救
或曰：天主之慈，既如此已，则人人均当蒙其救，何犹有不拯者，非天主之爱有歉乎？
曰：拯虽属主无穷之惠，然亦宜成於人之自应也。譬之人子者：有疾，父母舍生而救之，躬服其役，亲尝其药，悲恳而劝其饮。若子畏其苦，宁死勿饮，徒负亲心。如此，尚得谓父母之爱有歉乎？盖子之自毙尔。
九、释耶稣代人补罪
或曰：人犯天主，而以天主补罪，有是理乎？
曰：补罪者，乃耶稣。耶稣一位，兼天主性与人性，其所用行补罪之功、受难而死者，人性也。与犯罪者同类，属亚当之苗裔，胡不可者？论其天主圣子之尊位，则以之弘人性之分，而使其功至於无限焉。则方与所犯之天主，尊大相称，而补之始足。於其天主性，仍无伤也。
十、释天主救赎
或曰：既如此矣，何云天主赎我？
曰：赎我须二：一则欲其功之行，一则欲其功之有价。功之行，属人性而出；功之有价，属天主性而成。故赎我非徒人性，亦非徒天主性，乃兼两性者之耶稣也。所以前云救世者，非一人而天主者，岂能哉？
十一、释天主受难
或曰：天主赎我，亦既明矣。乃曰：天主受难而死，何也？
曰：因受难而死之人性，乃天主圣子之人性，与之结合而成一救世者也。如拜礼，而行稽首屈膝，身之事也。然其身既与灵魂缔合而成一人，故不曰某人之身在此致拜，而直曰某人在此致拜。观此，而直曰：天主圣子受难，又谁曰不宜？
十二、释天主降生救赎之因
或曰：原祖犯罪，不若灭之。即不然，或赦、或罚，於理无不可者。今不灭、不罚、不赦，而外设为降生救世之法，何也？
曰：或灭、或赦，虽於天主无不可。若有一法，使天主诸德并行而著，岂不妙乎？今论或赦，於天主至仁之德，似乎有合。然而於至尊、至义、至严之德谓何？论罚，於至尊等德虽行，然於至仁之德，何由而见也？惟有救世之妙法，得仁义并行而不相亏。人罪得全罚、全补於无限，而罪人亦得全赦、被赏於无穷，则至慈、至严、至尊、至善诸理，无不发见矣。今疑外设降生救世，乃不知此由天主深意，实系为宇内之大道，於天主最相宜者也。（详看后篇）
十三、释天主不生于中国
或曰：既如此也，降生胡不在我中国也？
曰：孔子生於鲁而不生於秦、楚，何欤？总之，生在一方，道可行於天下也。况救世之道，乃万民之公道，本当通行万国。至论中国，自古以来，薄海不通，往来有禁，使万国之要道而藏於兹，中华以外，其何以见焉？且降生於如德亚国，非无故也：一、其国自古以钦崇天主为宗。二、其民乃大圣之苗裔。（大圣，亚巴浪也，乃救世者之始祖）三、征降生之据，存於此地。四、据古传，原祖於此地而终，则再祖之生，亦於此地而救。五、其地居万国之中，道可传於天下，泽可被乎三洲。（三洲：一曰欧罗巴，二曰利未亚，三曰亚细亚。降生之地，如德亚国，在亚细亚，与中国同洲。）是以救世之功已毕，道乃行於四方，即中邦亦早闻焉。观景教碑，（大明天启三年，关中官命起土，获一石碑於败墙基下。碑约记圣教之理，勒传圣教之士七十二人。知唐太宗贞观九年，入中国。建碑之时，系唐建中二年正月所立。其碑文至今现存，有景教碑颂诠可阅。）可知大唐之初，有自陆程而至者；观闽省古十字石碑，（其佯，亦可观景教碑颂诠。）又可想有自水程而至者；究之降生在此、在彼，於理原无轻重，固无足深论。若其理、其事，於天主宜否，於理大有关系，不可不明辨也。然天主之外行，一救世者以贯之。故将前二卷所引之理、所记之事，而略开其中之妙，则知最微小者，犹於天主且相宜。而况救世者，乃相宜中之更无上者乎？
第二节 前道於天主最宜
（一）天主德智无穷
一、天主生天地人物之德智
造物之主，受造之物，原祖再祖之事，上卷已序陈之。今欲识其理於天主相宜否，必先细推天主之性，由浅而入深，神其事而明其宜，则得矣。天主性中，自显而易明者，有数端：一、天主之德无算。二、其无算之德，一一皆无限。三、其无限之德，无不好行。四、德虽本无不好行，然天主本体之内，实无不自足。其在外之行与不行，全由天主之意，非属不得不然者也。五、德之行，虽非属不得不然，然设使特欲诸德各得其行，此何有於天主不宜，而有不美之处哉？今观天主之本体，又有数德必不能行於内。盖极美之体，绝无可恶、可哀等事。而至公、至严、至慈等德，亦绝无可行之处。即外欲其德之行，必先於在外者，设一区而后可也。天地也者，斯外大区是也。故曰：“天主生天地、人物，是欲通其善，而显其德於外焉耳。”
二、救世者是天主无穷之德智
夫生天地之意既如此，天主诸德一一行於外，而至於无限。孰云於理不合、於天主性有不相宜，而不美哉？今以此较前道，可知不外此两端，则知无可疑矣。天地为行德之外区，神人、万物乃行之机也。德之无一而不行在人类，无一而不行至无限，是在救世者，其所以动其机者，又天主无穷之智德也。此宇内奥道之秘籥，今略列於后。
三、天主预定之德智巧妙
《圣经》云：“天主之智德，流行於天地，逍遥於万物。”旨哉！斯言也。一则示天主或生，或宰天地万物，要非偶然，亦非不得不然，皆有意而为之，智德引於其前也。一则示其所为虽如是，又皆不费经营，不劳心力，若有意，若无意，逍遥焉，而无一德而不行也。其妙可该而显於二端：一在生万物之际，一在宰万物之绪。察之於生万物，各物性理，豫定巧妙，而俱为行德之地也。察之於宰万物，物性虽定，而其所行虽不勉强之，究竟无一不为行德之机也。今试言所豫备之巧，后乃言其所行之妙。
（二）天主诸德俱行
一、天主创造天地万物
夫推及开辟之先，而以理之次序论之。（此以理之次序论之，至论生造之序，另看六日功书。）
太始有天主
厥初太始，无天、无地、无神、无人、无物，并天地、万物、气质而亦全无，独有一自有、自福、自足、至尊、至善、至公、至智、至能之天主也。然其德福虽备，不阻其好生、好施之意。是故欲创一外区，为通其善，显其德之所也。
天主分天与地
夫先诸德而首出者，即全能也。自无而生天地万物之质，不费心力，不藉时候，一命而生，全能之行如此也。气质既有矣，倏而至灵之德，开辟混沌，分四行，成万众；安排万物，位置群生；各得其所，各当其则，天包乎外，地置於中，分星於宿。日虽与星同性，置之星下，以之定四时、别昼夜，照临万象、煦育群生。日之下，又位置一月，以分朔晦，验燥湿。
天主分水与地
在上者既定，复安排在下之物。论地，原其轻重之自然，并为水所包括。但地为载物之所，使尽为水所浸淫，则大地不几为沼乎？故分高以成山，分低以成海。然山海虽当分，而人物又不能尽离其水。故使海一日两潮，渗於地孔中。复藏火於地，以内蒸而升水於山，使之滤其碱以滋润之。至山，又出而为甘泉，流而为长江、为大河，使人得而饮、物得而滋溉焉。至於不近河海之处，又以日蒸气成云。云成，风以荡之，敷於各处而成膏雨。（此等格物之理多端，随人讲论；不如《圣经》定理，永无二说。）
天主生万物
至於五谷草木，使之各随其性而得其地、宜其时而遂其生。他如羽毛鳞甲，令之各安其所、各存其向、各成其用也，至灵之施於混沌中者如此。
二、天主生纯神
夫使天地间，止有此块然之物，而无有一灵明者寓於其间，则天主至尊，谁识敬之？天主至善，谁识爱之？天主至公、至严，谁识有赏、有罚而畏惮之？向使全能至灵虽行，而天主无算之他德，隐而不行者尚多，则生天地之意，未见其大显也。不知智德於此而发，於天生无算之纯神，皆有心、有情、有主张。分为九品，其各品之德能，皆与天主之各德相感应。
三、天主生人
人兼有形神
虽然，神於主，既相通矣；於物，犹然相格也。然而智德於此，又发於神之下，生兼有神形之人。形则能受万物之享，神则能任万物之报。美矣乎！自有人，而造化之功乃有答矣。人在万物之中，如君在兆民之间；代万物而报主，以万物事之，以身心敬之。尝曰：“人有一需，而物即有一以应之。”亦可曰：“主有一德，而人即有一情以答之。”物无不归於人，而人无不归於主。主有尊，人有敬焉；有善，人有爱焉；有恩，人有感焉。夫天主之施恩，皆由自愿，而敬爱、感谢，若属非任人生愿之行，则天下无相应之报答，又似天主之掩其自足也，然而智德於此更彰。
人有主张
故生人赋有主张，如爱敬、感谢，虽属人之当然，其行与不行，又属人之自愿，而天主亦不强使之也。异哉！自人有主张，不特天主显其自足，而天主之至公，好善、恶恶，好施、好福等德，亦无不可行。盖有主张，则善恶於此分焉矣。有善，则好善不得不爱之。爱之而至公，则不得不赏之。赏之而好施之极，则所赏宜与其相称焉。但欲其相称，非世福所能致也。而智德於此弥显：生前以好生之德，行於众人；身后以好福之德，行於善士。
人有不死之灵魂
惟其然，故生人有不死之灵魂，能照天主之至美，能尝天主之至乐，能享天主之万福也。或曰：“论作善，则主张为美。论为恶，则何如？”不知智德於此愈显其妙。何也？人犯罪，或待其改过，而且助之、养之。至容之德行矣。改之而即赦其罪，复其恩。至慈之德亦行矣。或至死不悛，则罚之以永远之苦。至严之德又行矣。若前言诚是，则任人何如自择，而天主之德，各可以得一行之机焉。此为性理（性理，乃首卷之道。）豫备之妙。今进而观於事道，（事道，乃次卷之道。）其果得所豫之效焉否？
四、天主诸德
天地、神人、万物之性既定，后任各率其性而行。有自然者，依其自然；有主张者，听其主张。
天主之至善
即如天神初生，遂任其自定所向。善者，知己有所自，识其大本，钦其至尊，爱其至善。而天主即以无穷之福福之，此非至善之行乎？
天主之至尊
恶者，不识己之所自，忘其大本，侈然自美，骄傲自足，欲对於无对之主。而上主即夺其原美，抑之以污秽之所，罚之以永远之苦，非至尊之显乎？
天主之至公
至於人类之原祖，又实行德之大枢纽也。盖天主之德，无一而不行於彼焉。全能生之，至灵位之，好施养之，而且立之为万物之君，赐之以格外之恩矣。夫好生之德既显，而他德又随而予之。是故恩虽未绝，但或存、或废，又视其善恶为转移，而至公之德行矣。
天主之至主
且将万世、万民之主张，皆统於原祖一人之主张。其或善、或恶，又皆属於原祖一人之善恶，非主之至也，能如是乎？
天主之至严
以前后子孙之祸福，俱关於细事之一命。事小而命尊，至严之行也。
天主之自足
任原祖方命败类，易世而成罪薮。示人报焉，於己不加；背焉，於己不减。自足之行也。
天主之至仁至义
夫自原祖犯罪之后，一则许其万物攻罚，一则犹不绝其所需，而且待其悔过迁善。至仁之中，不失其严；至严之中，不失其仁。此又慈严相接，仁义并行者也。
天主之全智
且又乘其重罪，而开现世之至道，易坏世而更美於原世，此又全智之德，行於至极者也。然此为宇内之至理，不得不专陈於后。
（三）诸德之行俱无限
观原祖犯罪之后，天主怒於上，人物乱於下。夫人为万物之灵，不但不以万物事主，而且以万物逆之。宇内原为事主之郊庙，变而为一罪薮；天地原为人之宫寝，易而为一罪狱；即人心原为诸德之澄会，易而为万恶之秽府。人类已败，莫可谁何？观於此，而无一人不太息曰：‘生天地之功，第归於此乎？’而不知现道之妙，於兹而起矣。
一、主德由今世行于无限
盖原世（系原祖未犯罪之世。）也，主恩虽隆，然犹属有限之物。（物，指天地万物而言，皆属有限者。）人之敬爱虽纯，亦不过人之微忱而已。本有限焉。而今则不然也，或主之施於人，或人之答於主，得至於无限。天地於此，始为主德显而行於无限之区也。
二、再生之恩胜于生养保存之恩
夫始造之功，全能创之矣。而再生之功，又至慈开之。但《圣经》所云：“上主慈德之行，较诸德之行，超越远甚。”於兹实显矣。盖生养保存之恩，重矣。而与再生之恩，断然不可比。生也，不过一命而已。经云：“全能之主，呼无者如有者然。”又云：“自无中而呼万物，而万物即莫不自无中应而至矣。”无阻碍，无相敌，无悖逆也。至若再生之功，则不然。欲赦人类，而天主诸德，一若群然阻之。至尊阻而欲其补，至严阻而欲其罚，至公阻而欲补罚与罪相称。一若万世之愆，豫在主前，以震其义怒，万物同声以呼其惩罚。於是乎上下、内外、前后，莫不交攻。而至慈一德，与之能敌焉、能开释焉？是以屈至尊而降生，而代赎，而代死。慈德之行，果何如乎？上主赦罪，恩固隆矣。其赦罪之法，不益妙乎？
三、人敬爱之功可至于无限
然异哉！主恩一至无限，而人之报答，亦因是而至无限也。人类一蒙耶稣在其中，而任万民之责，不特能谢恩於无歉，而且至尊等德，欲补、欲罚者，亦无不全得其宜矣。不止此也，即人之敬爱等功，亦可至於无限；而人於天主之诸德，亦得有无穷之报答矣。
四、救世者全天主无限之德
盖耶稣虽论其有天主性，於圣父、圣神无大小之别，必无拜跪祷祀之理。然论其有人性，亦有人之本职当尽；论为人类之元首，则又有人类之任当尽。故人类当拜跪祷祀，则彼为之倡焉。所以《圣经》云：“万民祭主。耶稣乃曾孙也。”又额我略圣人云：“耶稣者，万民之喉舌也，欲陈辞，彼即代之呼吁。耶稣者，万民之手也；欲进献，彼即代之持捧。且为万民之心焉，欲爱敬，而耶稣即代之输将更为万民之首焉，欲以苦难赎罪，而耶稣又以本身代为牺牲也。”吁！万物无人，而於天主不能通；万民无耶稣，而於天主不足达。自有耶稣为万民之心，则上下相合。天主至尊，而人类有无限之敬焉；天主至善，而人类有无限之爱焉；天主至公，而人类有无限之补焉；天主至严，而人类有无限之畏焉。於是天主声灵荣光，虽见於初生人无罪之恩，而益显於再生人赦罪之法。故可谓生天地之趣，萌於物、盛於人、而成於救世者。无物，而天主之德，虽备而不彰；无人，虽彰其一二，而不全焉；无救世者，虽全而犹若有限。一有救世者，天主之德不但无一而不行，且无一而不行於无限；则生天地之精意，始克全矣。故古典曰：“美哉！坏世之凶，反致无涯之吉。”此之谓也。
第三节 论道确据
或曰：降生之道，於理无不合；救世之事，於主无不宜，亦既明矣。但虽美妙，究亦可有可无，而非所谓不得不然者也。虽有此理，安知必有此事哉？且其事大而奇，则其据亦必欲钜而确。不然，智德似有歉於此焉。
曰：无虞也。救世之据，即全智之极功也。智德於他处虽显，而於此庶几乎尽焉？第欲全述，岂笔墨之所能及哉？故约而为三：一在未降生之先，一在居世之时，一在升天之后。三者无不度越人量，而非天主不能为也。
（一）未降生之先据
夫先时之据，察乎天主《圣经》，而知救世者之事，於数千年前靡不豫言之矣。其来於何时，生於何地，系於何祖，后所行神化奚若？迨至其时，而耶稣果生，与《圣经》所预载者，一一尽合，毫发不爽。有此而尚不足为据乎？然天主之智德，若犹未足。不特使达人良士信之无疑，即苟有知识者，非固执之极，无不凛然服矣。然特欲防群疑，兹略陈数端於后：
一、原祖传旨
一、救世之事，万民之公事也。故不待支分派别，而於原祖一犯罪之后，即默喻其旨，使之传於子孙，世世相承。
二、圣人训导
二、恐久而或忘，复於彼子孙中，代生圣人，令将救世之事，以为大训，以为苦中之望，令伊辈守之而弗替。
三、亚巴郎为其祖
三、恐其杂处混传，故又生一大圣，（名亚巴郎）为救世者所生出之祖，使之另居一域。后子孙蕃庶，成一大国，咸以此事为世传。
四、《圣经》为其证
四、又恐口传有讹，於未降生之先，二千年内，於伊派中，复生二十余圣。（每瑟、达味、衣撒亚、达捏耳等圣。其详看降生引义书。）后先相继，默牖其心，将此事录为《圣经》，明有典也。
五、使徒传万邦
五、《圣经》止存一国，他国犹有疑焉。又故令此邦之人，散於列国。至再至三，而衍其旨於万邦。（西汉时，亦有人至中国。）
六、详述以防伪
六、恐好事之人，或冒此而欺世，故又载之极详且尽，亦非人之所能伪为者。
七、善士明释其义
七、载之详尽，又恐受难之功有阻。故其文极奥，若隐若现。善士神而明之，即释其义，俗人虽昧於当时，然至事后而观，亦了然矣。
八、《圣经》七十二士译本
八、《圣经》如此其详尽，又恐人疑为降生后所作者。故於未降生三百年前，使一外国之大王，（名多罗茂）虔请《圣经》。得其本文一部，刻在黄金方册，七十二贤译之，而藏於国学中。后渐传各国，断不得疑为事后所载。
九、耶稣与《圣经》互证
九、《圣经》所载之期已至，而耶苏果生於其会、其时与地。及行事，莫不与所载者，实相符合。可知所生之人，已验其经为天主之经；所著之经，又证其人为救世之人。盖耶稣与《圣经》互为征者也。先时之据已如此，尚有疑乎？而况乎不止此也。
（二）在世之时据
（此系论理之书，故简於序事，或有未详述之处，须参看降生记录）　
论当时之据、耶稣之事，与《圣经》相符合，惟此已足据矣。盖《圣经》所载者，非人之所能冒为也。如命瞽者见，聋者听，喑者言，跛者行，病者愈，死者复活；能令万物听命，能鉴人心隐微，能至诚前知，豫言未来之事；死时能震骇天地万物；既死，又能复活，岂人力所能致哉？此设不载於《圣经》，而当时睹此，已各为证矣。美哉！此虽奇大，然犹万中之一耳。直可谓耶稣在世，自天之下，自生至死，无一物、一时不徵之。今略举其数端焉：
一、在世时证据
出生时证据
⑴天神报告
生之时，天神群报於空中。谓世人曰：“天主光荣兮，鸿於天；良人宁谧兮，安於地。”而据在天神矣。
⑵牧监稽首
凡夫牧监，前来稽首，兢兢致敬，而据在良民矣。
⑶景星空现
《圣经》载其景星空现，引其所生之地，而据在天文矣。
⑷三王来朝
三国之王，不远千里而来，循星觐光，各献方物，则据在人君矣。
⑸圣哲赞誉
生后四旬，圣母抱献主堂，而盛德之大老，恭接赞誉，而称为救世之主，则据在圣哲矣。
在世时证据
⑴群彦见证
迨其年十二龄，谈道於群彦中，莫不惊而美之，则据在时学之士矣。
⑵天主见证
行道广化之时，天上清穆中，赫然呼为万民之师，（此呼共纪有三次）为天主之子，而据又在天主矣。
⑶士民来归
士民闻道，若渴若饥，慕义来归，据在众人矣。
⑷风浪平息
拒雄风，熄猛浪，消疫气，据在四行矣。
⑸魔鬼听令
附魔者求而驱之，而魔即凛然退避，据在邪神矣。是其生也，分而各证如此。
死时证据
至於其死，因隐屈其全能，而天地万物，一若群然争献其据。所以甫上十字架时，天昏於上，地震於下，日晦於中，星现於昼，山则崩，石则触，死者现形而出墓，生者哀悔而惨伤。若此者，一若天主以万物宣其受难者，为所爱之圣子也。万物徵之如此，再以其道德观之，愈可验耳。
二、耶稣自证为天主之道
天主之道真、善、全、令
其道也者，自徵为天主之道。真也、善也、全也、令也。真则异端全辟，正道尽挽；善则淑身有法，淑世有道；全则道可知者，而无不详，可行者，而无不诱；令则使人感发而勉於从事。（详看四卷）
天主之道极深而极浅
且极深而极浅也。圣人穷之而不尽其妙，凡人学之而适足其分，亦至高而至平也。造之可至圣神功化，习之不外日用知能。事总归夫实践，辞不求悦听闻。
天主之道不同于世道
而与世之侈谈鸣高者，大相径庭矣。夫世之敦实行者，或则穷大失居，或则徒劳罔益。而耶稣之道不然，其所迪者，大裨心性，言言药石，直探病根。且世之所谓治心者，未揣其本，难齐其未，以毒攻毒，以燕伐燕，去一恶而长一恶。故高以立志者而荡，谨以治己者而隘；刻於烛理者多偏，勇於治事者多乱。体耶稣之道者，不然也。勇而不乱，刻而不偏，谨而不隘，高而不荡。群美毕萃，恬然安之而不矜其奇，大义不繁，坦然示之而不恣其诞。故富贵相忘，俭乐中节，和不流，介不矫，即弱女黄童，亦能嗜之如饴也。夫道之与心，适协如此，非造心之主，安能垂之乎？
三、耶稣为世人立表
夫救世者之来，匪惟垂训，亦欲立表。故耶稣之所好，非在离世异俗，而在化俗陶世矣；非在素隐行怪，而在居易阐道矣。所以虽时显神奇，而亦不失常道。一切矫情绝俗之事，麾而不为。其外行，淡淡而不厌；其内德，浩浩而无极也。
立家之表
试观自幼至壮，一若年与时殊，而行即与年异。盖易一时，而表一更矣。三十年居家，於伦物往来，各随其遇，各付其情。盖处於家，则有家之表也。
万表咸立
迨年至三十，出而善世。至是，而大德普施，万表咸立。恒见诲人之下，虽至尊难掩，而温厚和平之致自昭。则至尊中，又时流其至善矣。且遇罪人及朴素无知之辈，匪惟不厌绝，而且保若赤子焉。见者咸震而惊之，谓不当与罪人偕也。而耶稣则曰：“医不在病人中而谁在？”又曰：“予实为救有罪之人而来也。”爱焉如此，而亦不护其恶。盖爱则人也，而非罪也。是以随其罪病，而施以神方。开其迷而使之悟，善其法而引之行，正其的而使之归，辅其力而使之至。故负罪而来者，适以被化而往矣。
四、耶稣之善仁中有义
耶稣之善，又非柔善之谓也。柔中有刚，仁中有义；存严父之容，以配慈母之心。所以遇强悍不率之人，不论贵贱，有过则规之，有谬则绳之。在伊辈中，不啻严师之於弟子焉？守其师道之尊威，见者咸钦若神明矣。
五、耶稣德容，笔舌难尽
至於在外之德容，岂笔舌所能罄哉？威可畏，而仪可象。觇丰采者，望而生敬；聆议论者，接而即服。故从游之众，雅慕其道，终日与言，忘寝忘食，甚若醉以道、饱以德也。即妒善之党，或使人害之。使者至，而一闻其德音，如坐春风、如沐太和，暴厉之念消，而羞恶之心生焉。幡然悔曰：“吾侪始闻道矣。”呜呼至哉！即后为伪善者所害，亦徵其德之至也。尝闻形陋者，必恶明镜。耶稣在群小之中，亦如明镜鉴物，形其伪焉，显其恶焉，触其怒焉，是以必欲谋害之也。虽然，欲掩耶稣之德，而其德愈显。不观蒙难之际乎？量愈洪也，心愈慈也，意愈恳也，色愈恬也。以己善而胜人恶，以人丧耻之妒而成己至爱之功。斯所以立善人被冤之表也。是故恶辈施以凶气也，而耶稣以愉色胜之；恶辈讥以辱言也，而耶稣以缄默示之。不宁惟是，凶党以无数之苦加之，而耶稣反以无比之恩予之。甚且恶人敢妄以奴之刑刑主，而仁主甘受其刑，以为赎人之价。其死也，能震骇天地万物，而不忍伤恶人之一肤一发。此岂人力之所能为哉？昔圣伯尔纳铎睹此云：“何必以灵异验之？第览乎此，足信其为人而天主者矣。”
（三）升天后据
论后时之据，可该为三端：一、弑救世者之国尽灭；二、邪教之灭而正教之兴；三、正教之境，历久常新。三者皆耶稣所预言，而明证其为天主者也。
一、弑救世者之国尽灭
耶稣预言其城之灭
论灭其国。耶稣受难前五日，睹其城郭之巩固、殿宇之巍峨，频叹曰：“斯城也，当今之代未尽，石不叠石也已夫。”
其国当灭
夫论其罪之重，固宜早罚。然天主至慈，耶稣至仁，犹欲待其改过，故宽之一代。乃属弟子，代行劝化。然而难矣。盖欲以素为我所辱者，今转而敬之；素为我所恨者，今转而爱之；素为我所绝、我所弑者，今转而服之。且认之为主，遽释其夙恨，遽变其初心，虽在贤哲，亦云：“难矣！”而况凡人乎？且弑耶稣者，非常人，乃彼国之学士。《圣经》掌於彼焉，诠於彼焉；预指救世者之来，亦导於彼焉。无如因耶稣道德之辉，眩彼私目，遂心迷而将数千年所许者、《圣经》所载者、一国之所翘望者，一旦冒而弑之，其迷、其恶、其害，至於此极，罪岂易於决然痛悔乎？不在同谋者，或可望其归正；司其事者，宁肯迁改乎？朴直者，犹觉易；文过者，岂不难乎？故先则痛恨其人，次则深恶其弟子，终则立意而欲灭其道。迨耶稣所云降罚之时至，而天主之义怒彰矣。
其国被灭
敌军果至，国伤城围，惨莫胜述。姑无论敌害堪嗟，即本城之人，亦自相攻杀。糗粮绝，易子而啖，僵尸一百二十二万。敌军睹此，莫不挥泪叹曰：“非我也，天也。”战毕，耶稣所言石不叠石者，夫敌兵虽不知之，而犹隐验之。尽毁厥城成白地，而果无石叠石矣。国灭民散，流窜天下。其事详载之彼国史书，至今可览。其时考之中历，在东汉建初年间。
古堂不能复修
越二百九十二年，又有一国王，（名儒良）甚迷乎异端。见从耶稣教者，欣以此事为据，大怒。复欲将此城重建古堂，以矫抗耶稣之语。再召如德亚国人，聚处原地。督役丁男，耗一国之费，而动兴作。其锹锄器械，皆以银为之，示傲也。然而耶稣所言，卒不可抗。其人已集，其工已鸠，其材已庀。方掘地，不觉烈火冲出，地震石倾，人物尽填於坑。至再至三乃罢。后显十字架，灿烂于空中。令人明知其非偶然之事，乃因耶稣全能而然也。由是时而至於今，如德亚国人，皆流离奔散，抱《圣经》而迸诸万邦。若天主故留其余，以为《圣经》之证，救世者之验云。
二、正教兴而邪教灭
正教兴而邪教灭因天主全能
论邪教之灭，而正教之兴，当观所灭、所兴之教，并察传教者何人。而其中神奇之据，则可知之矣。所灭之教，其神最灵，有感即应，有问则答；极合人私，极易奉崇；如拜礼之外，弗计矣。所兴之教，至一至善；拒异端，防嗜欲；一邪不得相参，纤恶必去其尽；其俗情靡风，断不同流而合污也。至於所选传教之人，不以名儒，恐人疑为术驭；不以钜卿，恐人思为势厌。特选朴素布衣，十有二人，诿之传教。不宁惟是，斯人一出，术士恶其有防己欲，学人憎其有道相高；在上者恐其移风，在下者嫌其易俗。推而邪神，亦蛊惑人心，以炽其害。群起交攻，常刑不足，而且各出其奇法耳。斯时也，传教者惟以德保道，恬然顺受，效耶稣之芳型，恃天主之宠爱而已。邪教以怨报德，圣教以德报冤。彼也甚众，此也甚寡。彼凶猛，此良善。彼贵而巧，此朴而直。究竟彼之邪教皆亡，而此之正教大兴。其故何哉？呜呼！噫嘻！此非人力所致，盖有天主之全能任之也。
内付超性之能
所以传教者，虽本无奇才，而超性之神能独优。盖耶稣升天后十日，圣神降临，默喻其心。率性超性，万理万德，不究而知，不困而能。
外神化其才
外焉神化其才，万邦言语，古昔经典，不习而达，不学而通。虽则谦冲自持，然对王侯而理不屈；功力平淡，而天主之全能，一若独掺也。是故，攻之不能，禁之不得。几见烁於火，而火不能焚；置於水，而水不溺；投於虎噬，而虎且摇尾乞怜；剐其肌肤，而肉且复生如初；拘之邪神之前，而邪像亦仆而成灰矣。
忻然殉道捐躯
故杀一人，得十人信之；杀十人，得千万人归之。即幼而成童，弱而处子，亦皆忻忻然慕义致命，殉道捐躯。不惟此也，并操刀主杀之人，感动莫遏，亦乐而愿归矣。乃无何而邪术尽灭，邪庙改堂，黜异端，崇正道。无论编氓被化，即学士君相，卒至奉令而承教焉。思当日所兴所灭者如此，非天主之全能，曷致哉？
三、正教之境，历久常新
夫止为弃邪神，人犹可从。若欲革其积习，挽其靡风，难矣！此为第三端，试言之。
化恶为善
自得耶稣之道，远西诸国，向为万恶之薮，后为至善之域。贪财者而乐施，迷色者而贞洁，亢历者而良顺，惰懦者而勇毅。内而人心，化恶为善；外而风俗，遂变丑为美。上下相安，恬然无事。富不骄而贫不贪，贵不欺而贱不抗。富者，为贫人之帑藏；贫者，为富人之股肱。抱道者，为众人之模范；乘权者，为百姓之父母。
相国相恤
一国之中，恍如一家焉。且老有公养，少有公校，病有公医，旅有公舍，掳有赎，囚有慰。至於穷民而无告者，皆相周相恤。同侪之下，恫瘝一体。迄今千数百年来，其俗常新，盖其道不变易。
教皇司教
世主之外，另有宰道之共君，无世及，惟凭盛德而立，专以治道为任，名曰：“教皇。”而教皇之下，又各国设有主教、神司，分任其职，襄圣化於各方焉。夫教皇在其中，代耶稣之位，奉耶稣之权，内膺其默牖，外以圣传《圣经》，而保其道之真，定其俗之正。其列国之君若民，宗其道范，不啻奉耶稣之命。
施化万方
然且其施化也，不止远西诸国，而天下莫不得聆声教焉。观此可徵耶稣非仅为人，诚为人而天主也。若更合览先时与当时等据，又凿凿可证焉。”
（四）前三据最不能疑
或曰：“观前三据若果有厥事，未有不足凭者。但未睹其事，不过信人之言耳。”曰：“凡不信人之言者，或疑其不自信而诳人，或疑其冒信而有误。此外，更无他惑。然斯二者，於此均不得疑焉。
一、传道之人不可能不相信
千万人传道
论其不自信。试即平心而度，天下有舍其父母、昆弟，远适异国，冒死而来诳人者乎？即有一二诞妄之人为之，能有千万人传之，世世而勿衰耶？
非为广其教宗
或又疑为欲滥取门徒，以广其教。而不知若第为滥取门徒，即当迁就其道，使人易从而易守焉，则可，乃何以道则高也，行则峻也？常见击情物欲者，但欲略贬其道，则即获信从。而西儒卒不因是而稍贬，可谓滥取也耶？
唯老死中土
至於疑其别有所异，自万历十二年，利子玛窦传教中国，相继而来者，不下数百。察其所行，不过修己化人，老死中土而已，设不实有信於其中，而只图一棺一墓，必航海九万里，或作鱼鳖之食，始可得所图欤？幸也！死於中国者，犹有棺墓。至往他国传教之士，无论居室、衣服、饮食，不能自给。其杀於恶人之手，啖於野人之口者，不知凡几。使不实有信於其中，而止图杀之、啖之。岂本国不足死，而必躬造异地欤？此可知不自信之言，不得谓之也。
二、传道之人所信无误
如谓信之有误，亦不可言。盖前所云等据，在西域非有难考。
《圣经》之据
第一用目击，而其据即昭然。如降生先之据，不过观其有《圣经》否，《圣经》中有此事否。若疑《圣经》为后所伪造，幸天主深意，犹留如德亚国背耶稣之人。尚存《圣经》，至今可参观焉。此不过用目焉耳，岂烦心之推论哉？（再览本书内，未降生之先据，更明。）
当时之据
论当时之据，其所载者，非古荒唐难考者也，乃东汉初时事。其所行又非私行，乃远西诸国，所共见而共闻者也。如耶稣死时，日晦地震，山崩墓裂等事，彰彰耳目，岂有欲诳人者，而以天下可见、可闻之事哉？且使当日无大奇迹，而耶稣既死，其弟子何为舍生而传其教？即欲传之，而当日之顽民，何为捐躯而信服？然而远西诸国信之者，至今可睹已。设使当日《圣经》未载其事，耶稣所行不符其纪，十二宗徒（十二宗徒，即耶稣之门弟子也。）未行圣迹，而从之者，犹且一一致命归之。无灵迹尚如是，岂非灵迹之至灵者乎？然而当时之据，又非有误也。
事后之据
至论后时之据，天主罚谋弑耶稣之人，而灭其国。其苗裔，至今尚存，而散於天下；其事亦载於伊国史中。不过一目其书，便昭然矣。如恶王（儒良）复创古堂之事，其信史亦志之，开卷即晰，奚烦推论？
远西列国之据
他如远西列国，风俗丕变，凿凿目前。今犹有千百人，传教各国。蛮陌之区，并被其神化。是亦足徵其风俗之何如也？他国风俗虽美，卒未闻有长辞故国，往外而化人者矣。要而论之，传教之士，既不可谓不自信而诳人，亦不可谓之冒信而有误。则夫前三据，确然实矣。据实而其道亦实，道实而救世之事必真。其真如此，实可信矣。况再观其教之善，其真愈出矣。（详观后卷）

真道自证卷四：教
总论
教之所以为教者，真也，善也，令也。惟真，则在於道理之无妄；惟善，则在於规诫之极美；惟令，则在於诱人之实行。夫圣教之真，已见上文三卷。其善与令，又在此焉。夫然，凡教之所以善，而令者有五：一、所命之善实；二、所引之路正；三、所迪之由切；四、为善有式可则，有法可效；五、心病有医，不及有补。具此五者，庶足为教。然非造物主至真、至全之教，焉得有此？可详览於后。
第一节 教之经论
一、圣教所重在于成人
或曰：圣教之所重何如？
曰：大哉！问也。圣教之所重者，归於成人，使人识己分而不过，晰己位而不失也。夫人在世，介於三者之中：上乃天主，中乃人，下乃禽兽。主教使人於此三者之中，不偏不倚，无过不及，循其位而不乱也。於天主，则屈而敬於无上；於人，则平而爱於无私；於禽兽，则别而不堕於其中。三者尽，即人成矣，而主教之功亦已尽，试言之。
二、人当归于天主
论屈伏於天主之前。昔圣奥斯定云：“主之於人也，全造之；而人於主也，亦当全归之。“故人有心、有情、有身，当无一不於天主而屈服也。有明司，圣教使之服於至诚之主，而信之不疑；有爱司，圣教使之归於至善之主，而爱之无已；有愿欲，圣教使之向於万福之原，而望之不易；有主张，圣教使之尊主命，而宁死不违；有能敬之礼。圣教使之祀其至尊，而大异百神。要之，天主无一德而不施於人，而人亦无一情不答於天主也。（看向天主三德、天主十诫於后。）
三、当爱人如己
论平於人。主教虽不无上下贵贱之等、亲疏厚薄之殊，然而於众人，则不得不以仁待之。盖人乃同出一原，同为一祖所生，共有是心而共有是向，故无论大小、远近、富贵、贫贱之不同，皆当以爱体之。不特於其生、其名、其利，不敢有害，即辱人之言，并不出於口；恨人之意，亦不萌於心。辅其为善，戒其作恶。赈其乏而悯其颠，公其好而除其恶。休戚与之相关，爱之如同一己。其神形所需之事，无不愿为之顾焉者也。（详看天主十诫，与十四哀矜。）
四、人高于禽兽
论高於禽兽。人虽亦有肉躯，然其性其理，迥然与禽兽不同。禽兽躯则俯地，内无灵魂，任其血气，随好随动，躯自作主。其死则全死，乐则全在目前。食息优游，得此已足。而人则不然，其躯虽亦属四元行，然貌则仰而亲天，以示其所向有异也。身之中，有一灵明之魂，具众理而应万事，宰乎一身之动静。其无穷之愿欲，非世俗所能充满。身虽死，而灵魂依然不灭。此为人之位，而远殊於禽兽也。
五、圣教使人不失己位
圣教使人不失己位，率其性而行。其端有四：志不卑污，不为欲蔽，一也。以善为务，以永福为终向，二也。形身之动，灵魂以正理宰之，三也。心愿无穷，非无穷者不屑欲，四也。人本为天主之活像，要在不堕於禽兽而有失於不肖者，人之本也。（详看十诫、七克。）
六、圣教四德
虽然，为此岂易易哉？必知之无不明，行之无不逮。故圣教又以四德为行善之枢：一曰智，二曰义，三曰勇，四曰节。智、义以引其当，节、勇以要其成。
智德
论智德，圣教以其真道，使人明於鉴物而不爽焉。於己也，知非自主而有主，非归於己而归於主者也。於事，知生时，暂世也，身后，乃永世耳。人为永远之人，在世不过立功，身后方膺永福。其功愈多，则其福愈厚。故在世以功为吉，以罪为凶，而真凶真吉，从此而定。所以或富或贫，或贵或贱，或寿或夭，要无不可，但善则不得不图也。遇亨，则善用以成其德；遇困，则安命以增其功。凡事有关於永远者，不以善小而不为，不以恶小而不避，此圣教之所以烛人行於不差也。（详看真福八端）
义德
论义德。圣教又以之定人心，而乐其事之宜为。故当忠则忠，当孝则孝，当顺则顺，当敬则敬，当爱则爱。或当以财输，而即以财输之；或当以力给，而即以力给之。上下不紊其名分，亲疏必异其情文，要之，与人各得其所也。至於天主，则无分可言。尊无限也，恩无极也，事之报之。苟能至於无限，亦分所应耳。（人合耶稣，而藉其无限之功，则能至於无限。义详於后。）即或不能，要必自尽其心，以钦崇天主於万有之上也。
勇德、节德
但虽有智以明其真，有义以应其当，若非有勇以行，有节以克，不能也。然令人人而乐於勇以行、节以克岂易事者哉？不特人力弱矣，即其性情，往往不一。故其所诱掖之方，不惟欲详且切，且欲分之析之，而各中其情。然圣教之妙，政在是耳。无论智、愚、贤、不肖者，皆在所诱之中也。
七、敬畏天主
君子以敬畏存心，而即有一至尊之主，时时与之适见焉。相其独处，严其闇然，凛凛乎不敢懈也。
八、当好善不倦
好善者以醇美自嗜，而即有至德之精英，时寓其目，以感其心，使之欣欣然乐而不倦。
九、当感恩为怀
义士以感恩为怀，而即有天主无涯之恩、不息之宠。身濡其中，恒受而恒报焉。
十、当以四末之义自警
世人徇尘情，贪世福，则又警以四末之义，（死候，审判，永赏，永罚。）醒其迷而正其向，时显其永福之美於彼焉。使知当谋者此也，能足者此也，既得而不能失者此也。至於世福，虚焉、微焉、暂焉者耳。何容心哉？
十一、现世如战场
懦夫以苦为畏者，而即有现世（详在二卷之二篇。）之奥理以奖励之；而心得以安，累得以释。使知现世如战场然，非安所也。战毕则安矣。世苦为永福之资，尝苦而福将膺，避苦而福亦失矣。况其所致之福，又永远无限。而苦乃暂也、微也。夫宁不可受耶？
十二、赏善罚恶
至於小人，怀不在义而在利，畏不在疚而在刑。而圣教亦有以处此，切明善恶之报，釐厘然其不爽也。其所怀者利，而已有永福为善者之可望焉；所畏在刑，而已有永苦为恶者之不能免焉。况审判之日，危不可定。而操赏罚者，又至公无私，至严无宥，至智靡遣，至能无避。躬受其殃，悔之何及？以此鞭策之，犹有不能感动而向善者，鲜矣。
十三、耶稣立善表
夫善则定矣，若无标准，亦难中道。然而圣教亦不患是。盖耶稣在世，自生至死，万表咸立。如静动云为，特於人事之甘苦，备而尝之。使智者可效，愚者可法。且自耶稣而下，复有圣母；圣母而外，又有一切圣人、圣女。其间品位各殊，（品位，如王、侯、士、庶等。）性情不一。皆阐耶稣之圣德，敷其则，而为四民取法焉。是无一人而不有其作善之芳型也。
十四、圣教七礼
至论心弱有辅，而圣教於此，亦大异於世教。盖有耶稣所定之礼，为人增其神力者七焉：一则、濯其神垢而再生之。二则、养其心，使之合於耶稣，体其善而润其德焉。三则、苦其志，坚其信，使之克三仇（魔鬼、世俗、肉身，谓之三仇。）而能致胜焉。四则、以之治其神伤、医其心疚，以复其自新也。五则、授职以理神化，一可代主摄权，一可代人司祭。六则、正其好合，一夫一妇，以宜后昆，则德不孤而善有传人。七则、既慎其平生，必慎其将死，使之善克有终。故圣教於人，自生至死，无一而不有善助者焉。（详观圣教诸书。）
十五、耶稣补人之全
至论补其不足，尤深、尤美焉。盖奉教者，蒙耶稣任其责而大其功。故其於主，或敬、或爱、或求、或补、或谢，皆耶稣为之倡焉。以己至尊，掩其至卑；以己无穷，补其缺陷。但异哉！人欲假其无限之功，非全尽其己有限之力，不得也。是故人之不及，虽有大补，而耶稣补之之恩，亦不宽假之。功虽甚大，而不使之自恃；赐虽无穷，而不免人积累。嗟乎！至矣、尽矣！非天主全知，曷能得此神法哉？总而论之，奉教者，何其幸也！论道，至真而至全；论教，至善而至令。既有作善之目，复有作善之法；有作善之表，又有作善之助。起视世教，有一於此者乎？
十六、进教之礼
或曰：进教之礼何如？
曰：进教之礼，辞坏世而归救世者，乃再生之礼也。但礼非仪节之谓，礼内必须有人当行之功，亦必有天主神佑之效也。论当行之功有四：一、当确信其道，如天主、灵魂、原罪、救世、永赏、永罚等，是也。二、当定其全守规诫。三、於先时所犯之罪，当叩天主台前，深自痛悔，立志改迁。四、当以一心专向救世者，敬之、爱之、望之，自定不失焉。赖其无穷之功，恳天主赦其一生之罪，增其作善之力。功既尽，然后神司遵耶稣之命，诵耶稣所定之经文，而以水注其额，所谓圣洗。以示水能去垢，而神垢於斯去矣。礼毕，其效即得而不爽。原罪於斯而灭，本罪於斯而赦，（原罪者，原祖传於子孙之罪；本罪者，人本身自作之罪。）救世之功，於斯而通於其人；救世无形之号，於斯而铭於其心。斯时也，属耶稣之人，天主因耶稣之功，而即赦其人之罪，还其原恩，复其义子之隆位，赐其永福之据，加其作善之资，赋其信望爱之德，开其神心，治其神病，增其神力，而为一自新之人也，故曰：“再生之礼。”但既进教之后，其功犹未已焉。再生之恩最隆，而守恩报德之功，弥当笃耳。故日日新之，又日新之；月异而岁不同焉，至死不易其操。夫是之谓进教，夫是之谓奉教。
（一）经教要文
一、向天主三德
向天主三德：一、信德。二、望德。三、爱德。
二、天主十诫
天主十诫：一、钦崇一天主万有之上。二、毋呼天主圣名以发虚誓。三、守瞻礼之日。四、孝敬父母。五、毋杀人（凡心怨恨、口诟厉、手相伤，俱在诫内。）六、毋行邪淫。七、毋偷盗。八、毋妄证。九、毋愿他人妻。十、毋贪他人财物。右十诫，总归二者：爱天主万有之上，及爱人如己。
三、四枢德
枢德四端：一、智德。二、义德。三、勇德。四、节德。
四、八真福
真福八端：神贫者，（不贪）乃真福，为其已得天上国也。良善者，（不傲）乃真福，为其将得安土也。泣涕者，（不介世乐）乃真福，为其将受慰也。嗜义如饥渴者，乃真福，为其将得饱饫也。哀矜者，乃真福，为其将蒙哀矜己也。心净者，乃真福，为其将得见天主也。和睦者，乃真福，为其将谓天主之子也。为义而被窘难者，乃真福，为其已得天上国也。
五、七宗罪
罪宗七端：一、骄傲。二、嫉妒。三、贪吝。四、忿怒。五、迷饮食。六、迷色。七、懒惰。
六、克罪七德
克罪七德：一、谦让以克骄傲。二、乐舍以克悭吝。三、贞洁以克淫慾。四、含忍以克忿怒。五、淡泊以克贪饕。六、仁爱以克嫉妒。七、忻勤以克懈惰於善。
七、哀矜之行
形哀矜七端
哀矜之行（形哀矜七端）：一、食饥者。二、饮渴者。三、衣裸者。四、顾病及囹圄者。五、舍旅者。六、赎掳者。七、葬死者。
神哀矜七端
（神哀矜七端）：一、以善劝人。二、启诲愚蒙。三、慰忧患者。四、责有过失者。五、赦侮我者。六、恕人之弱行。七、为生死者祈天主。
八、圣事七迹
圣事七迹：一、圣洗。二、坚振。三、圣体。四、告解。五、终傅。六、神品。七、婚配。
九、万民四终
万民四终：死候之来免不得。审判之严当不得。地狱之苦灭不得。天堂之乐比不得。
（二）真福八端解略（附）
一、论真福
据前道，永哉！斯人。生如寄，死如归耳。第归时祸福之攸分，全属生前之善恶以为之准。故人生于世也。其真福，实不在世乐，而在善功；真祸，实不在世苦，而在恶行也，明矣。厥功既多，实为真福。若终身乾惕，不失夫善，不蹈夫恶，更为真福之极也。但人迷于世俗，惟以富贵逸乐是嗜，能知真福者鲜矣。耶稣欲挽人心，诚意正向，特揭真福八端之理，切示而垂训焉。
二、八福分类
八福之理，大旨亦分为三：首三端，除为恶之本；次三端，立作善之基；终二端，防作善之碍耳。
除为恶之本
何谓除恶本？世之最蠹人心者，莫甚於财、於傲、於伪乐也。故耶稣首示以神贫、良善、涕泣三端，盖为扫除偏向，不落世缘牵诱也。
立作善之基
夫邪既去，而本体虚明，岂能空空寂寂，一无所趋耶？是归向又宜端正。故耶稣复示以嗜义如饥渴者，使之奋往直前，务与道合，不致有岐也。然去邪归正，行实为难。盖原罪之后，人心已漓。非天主神恩以化之，岂能行哉？耶稣尝云：“人欲邀主恩，先以恩施人，乃能得之。”施人者得主施。施人多者，得主多施。故兹曰：“哀矜者，乃真福。”为得天主之神恩，正其心，开其迷，辅其力，定其向耳。恩虽得矣，非清心贞守，暂得旋失，亦枉然矣。故耶稣又示以心净之一端，使方寸之内，一尘不染，庶不有失。厥恩三端既得，则作善之基立，而得福之路开矣。
防作善之碍
虽然，犹有虑也。世俗交攻，外侮时至，非守以纯良、操以坚忍，则善易靡而福易堕，不稳、不久、不终矣。故耶稣终示以和睦、被窘难二端，以豫立其防焉。盖人阻我作善，可以两端克之：一以德化，使之观感自退。故曰：“和睦者，乃真福也。”一或以德化不能，宁百折不回，守死不变，而不稍失吾善焉。故曰：“为义而被窘难者，乃真福也。”
三、结语
嗟乎！人幸获此八端，则福诚为真福矣。恶本既除，善基复立，外侮莫摇，斯人永福，不亦安於磐石乎？以财蛊其心，神贫者不与；以傲肆其志，良善者不侵；以世乐饵之，涕泣者不顾。其所向善也。神恩照之，安而不失；毅勇持之，险阻弗夺。呜呼！内外兼尽，真福斯全，吾侪曷不勉之、勉之？
第二节 教之难不可诿
一、天主教不难信
或曰：“奉教之为难也，甚矣哉！”曰：“或难信与，或难行与，二者皆不可谓。论难信，观已上之道，总而论之，无一端不为自证。
天主是真
论天主（卷一之一篇）万物无不共鸣其有焉。即偶有云无者，要不过片时矫情，卒至事势仓皇，如疾病患难中，则又隐然自露，仰而号於上主矣。
三一之道合理
论三一之道，（卷一之二篇）本属深奥，非《圣经》载之，人所想不及。但考之於理，亦无不合也。
万物之说真实
论天地、神人、万物之说，（卷一之三篇。）切中人心，愈究愈真，亦不得谓非天下之正道。
原罪可证
论原罪，（卷二之二篇）其说亦本自《圣经》。但观人事之不齐，则又凿凿可证。
救世者是真
至论救世者，（卷二之三篇）而坏世之后，天主既不灭我人类，必自有深心。不然，岂留人日增其罪以干重怒哉？
救世之道合理
夫既有深心，及观救世之道，与理甚合。（三卷之一篇）
万物之妙
即使只有此据，亦已足信。况生天地万物之妙，全属此乎？（三卷之二篇）
耶稣为真
且论其据也，至大、至实、至明、至溥。万世证之，万物证之，神圣证之，天主证之。降生之先，数千年，豫有其凭也；在世之际，三十三年时时作其证；升天之后，千七百余年事事有其效。明非天主必不能为，而考之者亦不得有误，则其据之无疑也，审矣。（三卷之三篇）
原罪可信
嗟乎！原罪之害深矣，世之无原、无委、至诞、至怪之事，而人无日不确然信之。独至有本、有原，至真、至平者，反不信焉，抑又何也？
二、天主教不难行
或曰：“非信之难，行之难也。”曰：“斯亦难言也。夫既有一至公、至严之主，有一不死、不灭之灵魂。身后有赏、有罚，赏无穷而罚无限。今欲得赏免罚，自坏世之后，不由救世之路，既亦不能。是人非欲自绝，即有千万难从，亦应受也。
以世难为喻
试以世难言之，亦可见已。如烈火四围，逃必燃身而出。难孰甚焉？然为救生命，不得谓其难也。舟坏将溺，极必捐舟而浮。难孰甚焉？然为救生命，不得谓其难也。凶兵逐至，避必竭力而奔。难孰甚焉？然为救生命，不得谓其难也。为救暂生微命，不惜诸难如此。为救永远之生、尊荣之命，即有钜艰，亦所当受。况微难而可谓难乎？
克罪之难与受罚之难
谚曰：“人遇两难，莫能均免，必择轻者当之。”如货与命，不两立，有舍命而保货者乎？今人在世，亦有两难在目：一为克罪之难，一为受罚之难。二者之间，从作善之难乎？抑从受罚之难乎？从作善之难，在克己也。克己，由不负乎人、不类乎兽。上奉至尊、至善之主，听其命，率性而行，究之欲成乎人也。此作善之难也。从受罚之难，地狱之苦，可胜道哉？
三、地狱之罚
地狱之罚极重
任观世之最重之刑，较之地狱之罚，犹蝉翼也；合天下万古之刑而为一，较之地狱之罚，犹无有也；以天下万刑而加於一人之身，以至世界穷尽，犹难拟其万一也。世之极苦者，莫过於火耳。而地狱之火，非世火可比，乃包万物之毒害也。世罚犹或一处，而地狱之罚，乃浑身内外、四肢百体、神与形无不受其苦也。况世苦长则轻，重则短，重极即死。
地狱之罚极长
而地狱之苦，重之极焉，长之至焉，乃永远者也。呜呼！“永远”二字，思之哉！沧海之水，万年而汲一滴，久而能竭；太河之沙，万年而取一粒，久而能穷；即至天下之尘坌，万世而除一点，亦犹久而能尽也。至於地狱之苦，海水竭矣，而其苦若始焉；河沙穷矣，而其苦若故焉；尘坌尽矣，而其苦终无息焉。嗟乎！作善之难，有一於此哉？今在地狱者，不知凡几矣，已受无穷之罚。设使一日者，天主施恩於彼，使之回世，容其迁改。则狱中人，谁不争先恐后，戴德难忘也耶？兹以彼之所幸者，而吾侪反以为苦，有是理乎？况乎永福之荣，又起於是。
四、求永福不难
恒见世人微利可邀，无不冒苦弗恤。士则穷年兀兀，寝食诗书，为名也；农则耕云锄雨，胼胝手足，为粟也；至於为工、为商，莫不劳其筋力，酌其盈虚，为得资而得殖也。若夫求永福，有是难欤？岂必离群索居，濡首其间乎？岂必终岁勤勤，无片时稍逸乎？岂必挟其器，操其资，经风冒雪，逾年而不返乎？况求暂福，人人求之，孰皆得之？而永福不然，一人求之，即一人得之；人人求之，即人人无不能得之也。
五、克己不难
或曰：克己究难耳。予曰：不克己者，更有难耳。何也？试以财而论，向则席丰履厚，一旦而家丧财毁矣。问其故，或为非礼之耗，或为赎刑之糜，以致此。克己之难，有此欤？以身而论，向则神强力固，一旦而容貌秽烂矣。问其故，或为饮食失节，或为淫欲过度，以致此。克己之难，有此欤？又以名而论，向则乡人尊之，国人重之，一旦而恶之若仇雠焉。问其故，或为搆怨於家，或为滋恶於人，以致此。克己之难，又如是与？克己者，心则常安，家则常豫；内无不爱，而外无不钦也。虽乏非分之财，然无非义之来，亦无非义之往。所以於世福，不特无减於俗人，且有以胜之。乌乎难？
六、天主神恩佑人行道
即曰有难，论人力，或不无是。然论有天主之神恩，则又难而易也。盖从未有行其所命者，而天主反不扶持之。不观古今有多人乎？无论修道者，往往绝纷华、居淡苦，即处尘世之人，亦不以富贵而撄心，不以贫贱而介意。甚至弱女、幼童，亦且见危授命，虽死不悔。是岂伊力之所及哉？天主佑之，彼又勉行而已。若人畏难，躬当天主审判之时，睹斯千百人，皆尔同时、同乡、同年之人也。在世依主之庇，能克己，能行善。尔何不能？其人所受之神恩，尔可受之；其人所望之永福，尔可望之。其人所行之善，尔独不可行之乎？嗟嗟！天主鞠其罪，其何以对之哉？思之，思之！
第三节 归正不可缓
一、来年不可得
或曰：姑徐徐待来年耳。曰：噫！此又宋人之见也。弃邪归正，来年乃可，而今岁则不可。畴谓行孝、行弟，而必待之来年乎？况作孽半生，抑犹不足，必待犯满一年之罪，反足膺天主之宠乎？虽然，意非此也，不过为私所日蔽而不察耳。何也？一则夜气暂存，良心难昧；一则为私所蔽，爱而不舍。是以主张摇摇莫定，徐徐之言，既以慰其良心，复以遂其私欲，故曰“来年”。岂定语乎？实不肯为於今，以愚其己於后耳。嗟乎！恒见斯人也，日复一日，年复一年，迨至罪愈深而恶愈难改。天主之恩渐减，而人心愈弱，愈缓愈难，卒至死期已至。而明年之来，终不可得。
二、祸福永远
且夫事之最大而最危者，莫过於永远。何者？其苦无穷，其乐无极，非大也耶？死之一刻，永远祸福，全属於斯，非危也耶？
三、生死难料
若夫知死为何时，犹可稍缓。然人第知死不能免，其时卒不可知。此天主故阨人以不知，而见其为善去恶，当无时不然也。若夫死有再次，犹可改图。然死惟一次，祸福据此而定，此又天主故啬人以一次，而见其死之不可不慎也。若然，死既不能免，而又不知何时。死既止有一次，而又有永远祸福之关。以一最危之事，而听之来年莫必之数，不谬之至乎？
四、不可待来年
敬之，敬之！命殆矣哉。千钧之坠，上悬无极之高，下临不测之渊。其所系而存者，恍若一丝焉。其中又有风雨以荡损之，而汝尚曰“来年”。而且有天主之义怒，几欲割绝。万物复群攻而呼绝之，独有天主至慈之德，迟之至今，待汝改过，而汝尚曰：“来年”。吾愿观此一书，或不为天主施慈之法已尽。斯时也，一刻之顷，人之死者，不知几何。其中不无徐徐之诿而下地狱者，而汝尚曰：“来年”。嗟乎！天主於悔罪者，确许其罪赦；於迟悔者，未许其来年。吁！可不深长思哉？”

烛俗迷篇
极西耶稣会士郭纳爵德旌甫著

烛俗迷篇题解
《烛俗迷篇》是耶稣会士郭纳爵所著的天主教破迷文献，抄写本，共面，有自序，现藏于法国国家图书馆（Bibliothèque Nationale de France），古郎（Maurice Courant）氏编目为。郭纳爵，字德旌，原名Inácio da Costa，葡萄牙人，生于年，来华于年到达澳门，即遣至福州学中文，随在山西蒲州、陕西、西安等地传教，艾儒略既卒于年在福建延平，郭纳爵乃奉调前往，主持延平教务。年杨光先起反天主教时，郭氏被放逐到广州，病终于年在广州。著还有：《原染亏益》二卷、《教要》一卷、《身後编》二卷、《老人妙处》一卷。
《烛俗迷篇》主要以作者与“中士”问答的方式批判了中国民间风俗的迷信虚妄之处。作者希望通过破除中国风俗迷信，移风易俗。作者共讨论了三十个专题的问题：八字、吉日、接星、风水、相面、算命、抽签、烧纸、躲殃、祭灶神、打醋炭、祷蝗神、祭马王、祭孤魂、破地狱、调神、洒扫、献羊、关煞、修道成佛、活丹、跌魂、剁死婴、佛道持斋、娶妾、自杀、贱养贱名、保全孺子、祈祷雨、朝山拜台。
本书的特点是以讲理推理为准，因为“理者，其惟不被尘世所迷，不沾天下之浊，乃可以清我目，以睹道俗所正、所邪；可以明我心以爱正道如美冠，而贵正俗如珍宝也。不以理求其伪，此乃其执目迷心错也。”

烛俗迷篇目录
烛俗迷篇题解
烛俗迷篇目录
烛俗迷自序
一、道俗是邦国珍宝
二、道俗之正以理为准
三、道俗之正不以地为限
前言
一、以悟性察验风俗正否
二、理是风俗兴废的标准
三、当依理正风俗
第一节 八字
一、八字祸福说不合理
二、八字祸福说引起的矛盾
三、测八字无用
第二节 择日
一、择日求福避祸不合理
二、择日稼穑，合乎天道
第三节 接星
一、星无生命
二、星不降世界
三、星不能加恩加害
第四节 风水
一、择地而居无益于人
二、择地而葬无益于人
三、择地而居葬的原则
第五节 相面
一、面相与内心相应
二、相面不合正道
三、答相面屡有所应之疑
第六节 算命
一、算命非罪即妄
二、伏羲画八卦以教化人民
三、驳卜卦以通神明之德
四、算命不能绝心疑而自安
第七节 抽签
一、抽签非明信正礼
二、签之吉凶与事之吉凶不符
三、抽签先告神明以证其神明不神
四、抽签先焚纸是蛊惑贿赂神
五、人写之签不足以知祸福
六、签上之言吉凶不明
七、有签之神与祸福之神不符
第八节 化纸
一、化纸不合理有四
二、化纸有三恶三惑
三、梦阴魂求焚纸是魔鬼诱人
四、烧纸人纸马也当废除
第九节 躲殃
一、释躲殃
二、辨躲殃之昏昧
第十节 祭灶神
一、信灶神不合理
二、祭灶神不合理
三、以财求情不合理
四、灶神受贿不合理
五、玉皇被骗不合理
第十一节 打醋炭
一、以醋引福神克凶神不合理
二、泼醋于地不如泼醋于身
三、人之安宁与打醋炭无关
四、定日打醋炭不合理
五、打醋炭与中国的神论相左
第十二节 祷蝗神
一、敬蝗虫为耻
二、祭蝗虫无用
三、祭蝗虫有违尊卑
四、无蝗神而祭蝗之妄
五、祭蝗虫则当祭狼虎虱蝎
六、祭蝗虫归上主权柄于小神
第十三节 祭马王
一、祭马王不能保全家畜
二、祭马王是为世利而祭神
三、祭马王与上天降罚说相左
四、马王是近来始有
五、马王是蒙人所封
六、马王能力有限
第十四节 祭孤魂
一、论孤魂说之荒诞
二、论野魂说之荒诞
三、论享祭孤鬼野鬼之虚妄
四、论诵经度人魂之荒诞
五、论孤魂野鬼飘泊天下之虚妄
第十五节 破地狱
一、论证破地狱放阴魂之妄
二、论破地狱与天主教救炼狱灵魂不同
第十六节 调神
一、释调神救病难之俗
二、辨调神救病难之谬
三、论念咒与进药不同
第十七节 洒扫
一、洒扫不能除恙安家
二、释洒扫之俗
三、论洒扫之虚妄
四、洒扫是魔诱人迷信
第十八节 献羊
一、释献羊之俗
二、论献羊之虚妄
第十九节 关煞
一、释关煞
二、论关煞之虚妄
第二十节 修道成佛
一、修道成佛非正修养
二、佛至尊无对与人能成佛相悖
三、形浊之人不能成无形之佛
四、人苦修成佛之枉
五、男女得道有别不公义
第二十一节 活丹
一、活丹之法是道人骗术
二、活丹之法不合圣凡之理
三、活丹之法与上主之命相悖
四、活丹之法教人废善为非
五、活丹之法与情理不合
六、活丹之法有悖古训
第二十二节 跌魂
一、释跌魂回身之俗
二、论跌魂说之妄
第二十三节 剁死婴
一、释剁死婴之俗
二、剁死婴是酷暴之行
三、论父母伤儿女之非
四、破剁死婴之蛊惑
五、释婴儿出生即死
六、释天主不护佑婴儿不死
第二十四节 佛道持斋
一、论持斋之义
二、论天主教持斋之功
三、论以肉赔肉之妄
第二十五节 娶妾
一、论娶妾不合理
二、不可因圣贤言行而娶妾
三、论孝与无后与否无关
第二十六节 自杀
一、因心毒恨而自杀之非
二、因无胆略而自杀之非
三、自杀是弃公然之伦
第二十七节 贱养贱名
一、释贱养贱名之意
二、驳贱养贱名之妄
三、释天主教圣名圣椟
第二十八节 保全孺子
一、佛道之法不能保全孺子
二、保全孺子当以正信正道
第二十九节 祈祷雨
一、驳接法水
二、驳请僧道做法
三、驳用妓妇骂詈
四、宰白狗祈祷不堪一驳
五、释祈祷雨时有灵验
第三十节 朝山拜台
一、朝山拜台陷魂于恶
二、封禅朝山之妄
三、帝王封神之非
四、朝山拜台有害于身

烛俗迷自序
一、道俗是邦国珍宝
道者，邦国之美冠也；俗者，美冠之珍宝也。道非正，俗依然非正。道非正，而以当美；俗非正，而以当珍宝；讵明邦所宜哉？
二、道俗之正以理为准
吾人以居尘世，未免目被迷于睹。而目既迷，心迷于爱恶必也。理者，其惟不被尘世所迷，不沾天之下浊，乃可以清我目，以睹道俗所正、所邪；可以明我心以爱正道如美冠，而贵正俗如珍宝也。不以理求其伪，此乃其执目迷心昏也。
三、道俗之正不以地为限
故贤智君子，非谓此乃我中华之道俗而正；彼乃异方之道俗而邪。特推之以理，而纳其正，绝其邪也。盖珠玉美与否在珠玉，非在地；道俗正与否，讵在地，而不在道俗乎哉？

前言
一、以悟性察验风俗正否
有中国士问余曰：“焚纸、看风水择拣日等俗类，我中土人民无不而依从，而贵邦不用，反以为非。何也？”
余答曰：“我人随俗必如买金。买金者，先以试金石试其真假。其真者买之，其假者不买也。天主生我人于世，赋与明悟之灵，以当试金石，令我先试世俗所正、所邪。其正者从之，其邪者绝矣。今人民不察俗正与否，而定然依从，此乃废灵性之试金石，而其向假以当实，背实以当假必矣。何谗主教不依从乎？”
二、理是风俗兴废的标准
中士曰：“我中土此俗意，亦上合神志，下为祖宗所传，又为诸乡人所皈依。既合神志，我人依之，是以尊神志矣；既为祖宗所传，守之，是谓孝祖宗也；既为诸乡人所皈依，顺之，是谓睦乡里也。上神所喜，下祖宗所授，诸乡人所归，岂其外谬而可妄废也耶？”
正理合乎正神之志
余曰：“按左辨，斯俗殊不协于正论矣，自然非正神所喜。我人不依之，实合正神之志也。
依正理以孝敬祖宗
“论之以祖宗，其既为人，未免有所明、所昧。其所明者，我依之理也；其所昧者，我依之蛊惑也。焉可使我后裔自开己目，而眩然因祖宗为世事乎？譬如祖宗愚而无学，其子孙亦照之而不习书、不入学；祖宗废臣道而背君王，其子孙亦照之而不忠；有是理乎？以此论之，则中土士民依斯俗者，其实不孝也。盖是俗非先人所为，即后人被鬼魔所迷。废先人俗之正，而自立昏俗之百端。尚得谓之孝乎？
依正理而非从乡俗
“论之以诸乡人，凡其依理而行，依之而行，正也；凡其弃理而为邪，依之则邪矣。故君子以理察俗之正与否，如人匠察木之端与邪也。若以人多取之，则无为白莲等教之人若多于孔子之教，亦谓过于孔子之教，岂其然乎？王孙贾问孔子曰：‘与其媚于奥，宁媚于灶，何谓也？’子曰：‘不然。’云云。彼祭奥与灶，虽为诸乡人之俗，只以其不贯理，万不可如此，”
三、当依理正风俗
中士曰：“天之下，各方有己俗。各方随己俗，本然之道也。曷可引兆民以绝己俗，而皈依贵国之俗也耶？贵教又才入我中土也，废我中土之旧规模，而从新教之规法，不亦将惹人笑乎？”
当以天理正神俗
余曰：“此说该三答：一曰，所谓俗有二，人一神一。人俗者，人因礼义所定规矩，以为世事是也。如父母既亡，人子丁忧如此等类。神俗者，事神为善之规矩是也。凡此规模贯正神，谓之善；否，谓之恶也。人俗既因礼义而关系于人之主张矣，各方之人民依己俗而行，自然之道也。神俗既以天理为本，夫天理既止一，四方之神俗不协于此天理，非善神俗也。我主教诲人民以改俗者，非人俗，乃神俗也。其诲之如此，圣功也。何反以为非乎哉？
不因新旧废正道
“二曰：所谓我主教才入中土而不可从者，非也。西汉时大圣名 默曾入中土，广布主教。又唐贞观以后，有大秦国西士入中土，传布主教；圣化亦曾大行，今尚存碑为记。后被邪教所误，如佳苗被恶草所掩死然。何云我主教新入中土乎？又既嫌我教新而不足从矣，则三教九流始立，亦宜嫌新而弗从。若外国诸宝始入中土，亦宜嫌之而弗以当贵矣。
不因恐人笑而废正道
“三曰：以恐人笑而绝正道，非君子所为也。盖君子以道为要，以修为务。有人笑之，以当孩笑；有人谤之，以当狂谤矣。譬如有人抱病久矣，我有妙方可以痊。其人不纳，乃曰：我病已久，此方虽妙，只恐人笑我用新方，吾宁丧命而不敢受人笑辱也。以惧人笑而不辞迷俗，以恐人谤而弗投正教，二者可笑其愚也。”
第一节 八字
余问曰：“生时八字，中土士庶以当祸福之根。是故，或算命，或合婚，访此八字，以为先愿请其理，何谓？”
中士曰：“天居上，人物居下。所以天为主，而定人物之百事。如四季日月，分海水潮蚌虚实，五谷厚薄等汇，皆为上天所主宰矣。然则我人将有祸与福者，亦属天所定。而查生时八字，必可以知之。故孔子曰：‘死生有命，富贵在天。’”
一、八字祸福说不合理
天地日月，不能管人
余辨之曰：“人与他物大不相类。盖人者，物物之灵也，形汇之尊也。天、日、月、星皆无灵，故比之我人，卑也，贱也。今谓其定我祸福，是乃卑管尊，贱治贵也。
人属上主所管
“又海潮、海蚌、百谷等物，既无灵，属无灵天、日、月、星所管，而我灵人，属上主所管；正论莫大也。否则天、日、月、星既能生草、木、虫之类，水既能生鱼之类，亦谓其能生人，可乎？
天地日月是人之仆
“又夫天、日、月、星化万物者，上以奉天主之命，下以事我人也。故上为天主之仆，下亦为我人之仆也。倘谓其能主我人之祸福，是以下为上仆作主，不亦乱伦哉？
上主居于人心
“又物之千变万化，皆属天、日、月、星所为也。今谓其掌握人之祸，则亦可谓其掌握人之诸事也。既然矣，则物物之主并无所莅，只间居于天地之中也。
二、八字祸福说引起的矛盾
八字祸福说与天皇地后说矛盾
“又中土士庶敬天而称皇，敬地而称后，乃二者以当成万化之根宗也。然则其共定世祸福，自然之论也。今生时八字吉凶，既不与地相与矣；其与天亦不相与，明也。
八字祸福说与经典祸福说矛盾
“又《经》曰：‘皇天无亲，惟德是辅。’又曰：‘尔克敬天，惟畀矜尔；尔不克敬，尔不啻不有尔土乎，亦致天之罚于尔躬。’《中庸》亦曰：‘祸福将至，善必先知之；不善必先知之。’以此忖之，则孰不见我立于世受祸与福者，非运天、日、月、星所引，只上主降之，以应我人之善恶而已矣。
八字祸福说与事实不符
⑴双生子一凶一吉
“又辨之曰：吾常双生人，其一命久而有祥福，其一命暂而苦楚极矣。
⑵八字与人的吉凶不同
“又常见吉生时八字之人，遭世患难；凶生时之人，反受荣乐也。
三、测八字无用
“仔细访生时八字，以图祚而免灾，其枉然哉！又物之无灵者，凡其生，已已然必生之，且不得不生矣。如火既近于木，必然而生他火。如太阳既旭，必照天地，而不能不照矣。又日、月、星既无灵矣，则其所引之祸福万已定，而不能不至也。既不能不至矣，则算卦、建醮、洒扫调神等类，以祈福、消灾，一切无益矣。”
第二节 择日
中士曰：“人有吉与凶，不悬系于生时八字，既承教矣。未详择吉日以求安福，忌凶日以避殃灾，可否？”
一、择日求福避祸不合理
余答：“否。此理虽与右说归一，其尚有所不同，故尚辨其一二于此。
择日与吉凶矛盾
“今有二国，择一日发兵相攻。其一胜，其一败。一日之期，安容胜吉败凶之异乎哉？
忌日使生活不便
“又譬我父母病危于乡，而今日呼我速看。如今日忌出门，我赴之必违天忌日，而陷父母与我之体。不赴之，是以逆父母之令，恐不及见父母之面。然则果宜如之何？
求福避祸与忌日冲突
“又倘我福在忌日，则忌日则易矣，天下无一人不忌而避诸祸、引诸福也。
皇历忌事不合理
“又世中之事，虽微小者，其内亦有大祸，而我人亦须防之。今皇历所记忌事，止有几端。如动土、针刺等类，而吃饭、读书等事，不以为忌，何也？
择日之说不合天文
“又天文微妙者，吾西洋人颇达其一二。而未见说某日凶而忌，某日吉而弗忌。则中土忌与弗忌者，人俗也，非正理也。非正理而依之，昧也。”
二、择日稼穑，合乎天道
中士驳曰：“右说既然矣。则我统历所记，日以稼穑，亦忘记而不可依从也？”
余答曰：“天主也者，上生天，两曜诸星；俾旋之，以定四季昼夜；而与之化，群汇之德。下安土于太空之中央，俾稳然悬，以接穹窿，周还所降之德，而上下相合，始化成群类也。于是测天两曜诸星旋动之道，而依然以耕种，上主生物之道也，其内何邪之有？”
第三节 接星
余问曰：“中土接星以求福消灾，未详其由如之何？”
中士曰：“按我书说，天星者，凶吉不等。其凶者降世界，害人与物非浅；其吉者降世界，大加人物以安福也。故穰之，以消凶星之灾；接吉星，以沾已德之恩惠也。”
余曰：“此说内有三讹。一、星有生命；二、星降世界；三、星加害、加恩。
一、星无生命
星不能自动
“辨星无生命曰：倘若星有生命，断然能自动矣。按天文家，除两曜五星外，其馀者在穹窿内，如木节在板，且非自动矣。
星有形而非神
“诸星既有定形，断然非神也。既非为神，自开辟以来，运转而未疲倦，一丝未离已原位，以少歇耳，其无生命可知。若使凡物有生命而拘在一处，则拘益久，其心益不自然，而生命益苦矣。
星拘在一所
“开辟以来，诸星既定。然拘在一所而不迁，则其心必郁郁然，而其生命未若鸟虫自转、自然也。盖星者，苍天之文，如照万方之灯烛。然视之以有生命，妄也。
二、星不降世界
“辨星不降世界，而天文家说：
地不足以容其大
“除大阴金水二星外，其馀者一一大于地良多矣。则若其一降下，虽普地亦不足容其大也。一隅之小，一室之隘，焉足以容多星乎哉？
群星不能自动
“又因天文学，除七政外，群星既弗自动矣。其不能离天而降临埃世，自明也。又因右论星无生命矣，则其降世而能如我人，或请、或接、或祈祷，万无此理也。
接星者接不到星
“又如有八家同时接金星，夫金星既止一，止将立于一家。既立于一家矣，则其馀七家虽自喜以接金星，实未接而狂喜矣。
星有定数
“又人目观之群星，一切有二千二十二而已矣。自开辟以来，既无一时不足此数矣。则星离天而降世，岂不诳言哉？
三、星不能加恩加害
星无主意
“辨星不加害、不加恩曰：加害加恩，关系于主意矣。星宿既无灵，无生命，无主意矣，则其何怀毒心而行凶？何怀柔心而加恩乎？”
星与人物有利
中士曰：“天文、天地两学说，天下之人与物，有利、有亏，果在天、日、月诸星。兹云不然，两学之说岂其谬哉？”
星不能有意加恩加害
⑴加恩加害分特害与自然
余曰：“加利、加亏者，其等有二：曰特意、曰自然。凡物有灵而因己主意或利、或亏他物者，是谓特意而加利、加害，如天主、天神、我人。凡无物灵而加利、加害者，是谓自然而加利、加害，如火烧人，如五谷养人。
⑵星大有利于人物
“兹论星宿，其实大有利于人物，如太阳缠夏十二节气，成万化；其实大有亏于人物，如太阳缠冬十二节气，弗成万化。
⑶星非特意加人于利亏
“星宿虽如此，只其既无灵，实能因本性情而加人物以自然利与亏，而非加以特意之利亏也。
接星无益
以此忖之，则世人请之、接之、禳之，岂不迷哉？”
第四节 风水
余问曰：“中土士庶孜孜测风水，未知‘风水’二字之义如之何，愿请赐教。”
中士曰：“‘看风水’三字译曰：测地有利乎、有亏乎、有福乎、有祸乎？故自帝王以及庶民，生则拣美风水地，以图宁居；死则拣美风水冢，以图祚所也。”
一、择地而居无益于人
地土加福于人之辱
余辨曰：“地土者，重浊而无灵也。清净而灵者，人也。躬重浊无灵之地土，加人以福，不亦辱灵之尊乎？
古人不查风水福多福少
“兹勿说异方，中土古人，一切弗查风水凶吉，而其生也，症少艰罕，财足寿长；死也，子孙相继，富饶功名，多世不绝。今孜孜测风水，而比之古人，祸多福少，其故何谓？乃我人有祸、有福，不与风水相与是也。
同寓一房之人祸福不同
“又今有一所房于此，吾寓之，百病、千痛，苦楚绵连，万不料生，他人窝之，并无病，无痛，身禧皆至。然地土既至一，风水亦止一矣。风水止一而祸福不一，其理如之何？
同居一地之人祸福不同
“又今二人同于居此，其一痛苦贫难，其一康宁丰足。二者共有一风水，而祸福大不一，其理如之何？然劳神以拣美风水，亦枉然也。
毒风水地之居民，其命并未表绝
“又美风水之地，既有利与人，自然人择之而居矣；毒风水之地，既有害于人，自然人恶之而不肯居矣。美风水地，既稀罕而不足以容黎民之一分，则黎民之九分无奈两立于毒风水地，必知其丧命也，岂其然乎？
二、择地而葬无益于人
“兹辨择地以为冢，曰冢者其风水虽妙，并无益于死人，亦无益于其后嗣。
择地而葬无益于死人
“何谓无益于死人？
⑴死人之身不知甘苦
“盖死人者，推之以身，既无有生命，自然不觅福之甘与祸之苦也。
⑵死人之魂不系于风水
“拟之以魂，夫魂既无形盾而为神矣，其有福有祸自然不系有形盾之风水也。
择地而葬无益于后嗣
“何谓无益于后嗣？凡为所以然行其已然，必须以本体近于物。如火近于木才焚之而生他火；或以本德近于物，如日月以化物之德近乎。下地，才能化成诸物。冢风水者，既与后嗣相遥隔矣，则冢风水焉能生后嗣之祚乎？
三、择地而居葬的原则
“只地土清浊不等，其清者自然有利于人物；其浊者自然有亏于人物也。假如地或太湿、或太炕者，无不有害于人物。地平和且不湿，不炕、不寒者，必有利于人身及物物之产也。以此论之，则我人访平和地而寓，以免湿寒等疾之患；访干地为坟，以图久存尸可也。”
第五节 相面
中士曰：“我人之面，正灵心及肉躯之明镜也。故或灵心所发之神情，或肉躯所含之浊欲，或所藏之病症，无不显于面焉。既然矣，则相面以达人事之蕴，未知其理正否？”
一、面相与内心相应
答曰：“内外相应，此乃上主生人之妙道也。如疾发于脉，以便疗理；如怒发于貌，以防仇害；如羞见于脸，以通达内善。
二、相面不合正道
“所谓相面以晓人事之蕴者，非正道也。明之以理，姑立三端：
人之面不能现未来之事
“一曰，物之在，可观于镜；物之不在，自然不现于镜也。我人之面既明镜然，其中焉见未来之事乎？
相人面不能知未来之事
二曰，物之可识有三样：一谓亲识自亲见之物是也；二谓因以所然识，如识此火，便识其所能生之他火是也；三谓因已然识，如识儿女，便识其有父母，如识果便识其树是也。人之面貌，亦非外事之所以然，亦非其已然面貌之内，亦非亲见外事。则虽相面，安以达未来之事哉？
不变之百难兆群事之异
“三曰，人之面貌常既一而无异，曷足于识群事之异也耶？”
三、答相面屡有所应之疑
中士曰：“相面者，其虽屡有所诳，其言亦屡应如合符也。人相之以除疑念而安已心，何不当之有？”
曾知事情如此
余曰：“其有所应如合符者，非因相貌而晓事之实，只或曾知事如此如此；
巧言暗讨秘密
“或用巧言，以暗讨事所秘密；
以双关语骗人
“或以双关语答之，以遮已愚而取世利；
上主罚人信相面
“或上主许其语应验，以罚人信之昏是也。”
第六节 算命
一、算命非罪即妄
算命者妄泄天主机密之罪
“算命者，亦非明道之俗也。证之曰：晓世事之秘密，天主全知之灵也。若算命辈实能算之世密事，则贱徒莫不达上主之机密，此协乎理否？又泄漏国君之机密，虽宠爱臣，其罪重极，身受诛，亦不足以雪己罪之丑也。未来之事，上主之机密也。今凡世人辈，贫乏因图餔啜，妄泄漏上主之机密，则妄算之罪，其当受之罚，非笔舌所能悉矣。
算命者不能知其命之妄
“又算命之辈，既其知他人之后事，自然亦能知本身之后事也。既能知本身之后事，必然能知今日谁请算与否。然则愿算之者，持上其门，算之而回矣，何须信步游街市，东张西望以待招算之人也耶？
算命者不能避己苦
“又算命之辈，虽其灵能者，遭百苦千难与他人无异矣。既其知他人将有苦与否，为弗知将来之本苦，而避之乎？
算命者只为私欲
“又算命之人多不出于三等：贫穷者一，懈怠者一，伫口者一。贫穷者，贪世利以助家属之难也；懈怠者，因厌求利之劳苦，特算之以自在求日需也，伫口者，依长舌之才，而求世名之腐也。于是则知算命之人，非为其理实，特为私意而已也。”
二、伏羲画八卦以教化人民
中士驳曰：“夫算命之道，非我所妄想，乃古伏羲所立，而诸圣贤相继所为，而传之以至今也。贵教辨之、攻之，是乃辨而攻诸圣贤也。”
余答曰：“按中土史书，古人所行，非算命卜卦，惟以筮灼龟而占卜之。夫占卜之规，非夏商周三代后圣贤所为，何况算命卜卦乎哉？故伏羲画八卦者，非以令人乱算，以知将来之人事；只比之而诲人民，明达稼穑之道，及五伦之要理也夫。”
三、驳卜卦以通神明之德
中士驳曰：“我史书曰：为卦六十有四，以通神明之德，以类物物之情云云。按此说，则因卦而算人，及物物之后事，何讹之有？”
余答曰：“以此驳之，则莫论人与物之情，神之诸情亦可算明也，岂其然乎？又史书亦曰：‘刘桐为琴，绳丝为弦，以通神明之贶云云。’按此说，亦可谓伏羲造琴以训人算命，以训人算神之诸情，有是理否？”
四、算命不能绝心疑而自安
中士又曰：“算命虽谬，我算之以绝心疑而自安。不亦美哉？”
余曰：“此说宜二答：一答算命既不贯理矣，算之必获罪于上主也。安可为非理之事，获罪于上主，以图绝心疑乎哉？二答假如父母在外，我问其安否。算之曰：‘死矣。’其既其实在而无甚苦。我一闻其死，岂不枉纳心忧之苦哉？何谓算之以绝心疑而自安乎？”
第七节 抽签
中士曰：“抽签者，其灵验而弗容差也。盖凡人抽签，先礼拜神像，上香焚纸，明诉己事，而哀求灵签，以避世害，而遇利益也。人兢兢孜孜如此，神岂负人之诚心，而弗感应也耶？”
一、抽签非明信正礼
余曰：“抽签而求灵应者，其信非明，其礼非正也。所祈之神，考之以前，前世之人也；推之以今，今人立之泥像也。敬之如神，祈之如灵，此信不明也。既非神矣，则礼拜、焚香、烧纸、哀诉非正理也。信不明，礼不正，而谓签必灵验而无差，差莫大也。
二、签之吉凶与事之吉凶不符
“抽吉签而反遭凶、抽凶签而反得吉，常有之矣。然则神无能乎？有能而欺人乎？人心非诚乎？礼仪不足乎？只是人信弗明，礼弗正故也。
三、抽签先告神明以证其神明不神
“又庙像既为神，无不有灵光以明达世事也。先告以姓名、乡里事情，又求吉签，是以量神无灵明，且不识世人与人事也。
四、抽签先焚纸是蛊惑贿赂神
“又先焚纸后祷者，是以视神以当贪贿赂之小辈也。若其贪财贿以假财贿当真财贿而纳，蛊惑神也。
五、人写之签不足以知祸福
“又夫签上写之言，人作之。人作之言焉足以知他人之祸福乎？
六、签上之言吉凶不明
“又譬如一签云：浊油点灯，下下一签云：日出扶桑，上上。谓上上言者，何不谓下下中平等称？谓下下者，何不谓上上中平等称？
七、有签之神与祸福之神不符
“又签者，是以神示我人以世事之祸福，俾其迎福而避祸也。诸神者，既无不掌人之事矣。则一一兹有己签，以明人事之后祸福。如蝗虫神，该有己签以示蝗虫将为灾与否；马王宜有已签以示家畜将患瘟与否。今有签之神不出几个，只如城隍、关王、白衣、观音等类，何也？”
第八节 化纸
余问曰：“化纸之俗与他俗大不同也。他俗行之亦有次数。人类烦于纸火，如此何益之有？”
中士曰：“焚纸钱者，上以敬神而祈己佑；下以敬死人而相送纸钱，以为日资于阴府故也。”
一、化纸不合理有四
余曰：“按此说，则此俗之意有四：一曰敬神，一曰祈己佑，一曰敬死人，一曰相送纸钱，以为日资于阴府。此皆蛊惑之甚也。
化纸不是敬神
⑴不化纸敬圣
“辨敬神。曰：神圣两品级，其大者谁乎？若圣品级大，则玉皇、佛老等神，让圣人掌天地可也；若神品级大，则既烧纸以敬神，亦可烧之以敬圣，今既不烧纸以敬孔子矣。烧之以敬神，非正敬也。
⑵纸钱置于秽所
“又我屡见纸钱缚于骡马尾，或插于粪堆中。鸣乎敬神之物，曷可置于秽所乎？置于秽所之物，曷可以敬神乎？
⑶假财以敬神
“又夫神者假乎、正乎？若其为假神，何故敬乎？若其为正神，何以假财敬乎？
化纸不能得神佑
⑴废神德不能求神佑
“辨其神佑。曰：人重世财，而轻神德。何也？人与世财皆有形像，而神德否故也。神也者，无形像也。则其所重者，非有形像财，只无形像之神德也。废神德而焚纸以求神佑，岂不谬哉？
⑵行恶不能烧纸以求神佑
“又中土人民或会盟以造反，或以劫掠，无不烧纸以祈神顾佑矣。唏嘘行恶而尚烧纸以求神护，不亦引神以同恶乎？如此者，其将获神佑乎？其将诱神怒乎？
⑶神非贪财小人
“又因财而顾，人无财而弗顾，小人之贪心也。神因世财而护人，岂其不类小人乎哉？
化纸不是敬死人
⑴先德贤不若今人之疑
“辨敬死人。曰：夫烧纸之规，非先德贤所行。今俗既以当孝父母，则先德贤未若今庶民能孝敬父母也。
⑵化纸非事死如事生
又中书云：‘事死如事生。’既然矣，则父母在，事之以正财；其已死，事之以假。则何谓事死如事生乎？
⑶不焚纸以敬师之疑
“又教师者，推之以恩，过于父母生身之恩也。盖夫身者，顽也、腐也、贱也，学者，灵心之文饰也。夫灵心既贵过于身矣，则灵心之学，亦贵过于身也。师与我以教者，其恩过于父母与我以肉身，可以知之，故凡先生谓师父。既然矣，则既焚纸以敬父母，更该焚纸以敬师父也。今弗焚之以敬孔子总师，而焚之以敬父母，其理何也？
化纸不能当冥钱
⑴化纸不能使阴魂获益
“辨相送纸钱，以为日资于阴府。曰：夫纸钱一烧，尽化灰而散矣，则阴魂无所获，岂不明哉？
⑵化纸与灵魂散灭说相左
“又中土恒云：人生一亡，灵魂依然而亡矣。又云：烧纸以临阴魂之日资，两说曷相悖哉？
⑶化纸与阴世说相左
“具人有至富而恶者，亦有至贫而善者。及死，其富者因纸钱多，自然阴世必饶足；其贫者因无纸钱，自然在阴世必穷苦也。以此论之，则凡人富者，今虽放肆於恶，后尚有诸乐之满；凡人穷者，今虽翼翼於善，后无免贫孤之极也。谬哉！惑哉！又阳世者，为善恶之端也；阴世者，报善恶之所也。阴世特论贫富，而莫顾有善有恶，乱道甚也。
二、化纸有三恶三惑
“又烧纸者，其内有三恶、三惑：
三恶
“送亲朋以假财，哄亲朋之一恶也；假行赂以求阴官恩顾，欺神之二恶也；阴官受财而顾□，阴官迷于财之三恶也。
三惑
“信形质财能养无形质灵魂，此一惑也；信今化灰假财成□于阴世，此二惑也；化成灰而四散之纸，贪之而孜孜封于阴库，此阴官之三惑也。”
三、梦阴魂求焚纸是魔鬼诱人
中士曰：“阳世屡梦阴魂哀诉穷难，而求焚纸以赈之。则阴魂用纸钱，岂非确实哉？”
余答曰：“魔知世人迷于焚纸，故借阴魂之貌而诱之以焚。俾人积罪于世，以倍其罚于后世也。人所梦者，岂真阴魂哉？”
四、烧纸人纸马也当废除
中士曰：“化纸之俗，非正道所容，既承教矣。以纸造人、骡、马、轿之类，而烧之于坟中。未知其可否？”
余答曰：“此内可容二意：一烧斯物，以为死人所用于阴世。如此者，与化纸钱同蛊惑也；二用斯物，以为今人之美观，而不焚犹可也。”
第九节 躲殃
一、释躲殃
余问曰：“贵国凡有人死，共寓之人惧而躲殃，其意何谓？”
中士曰：“人身既亡，请阴阳生而问有殃否。倘有之，尚访出殃在何日。日期至，其与亡人所共寓者，无一不避，以待时过。不避之者，无不被殃所害也。此说非诳传，屡有人目睹其实。又常用灰铺于地，而灰中果有殃所发之迹。如犬猫之蹄然。”
二、辨躲殃之昏昧
余曰：“此俗内昏昧有五，一问阴阳生有殃否；二疑有殃否；三定日以出殃；四谓殃发迹；五躲殃害。五者辨之始，可见其非也。
问殃之妄
“辨一昏昧。曰：人有灵魂肉身，夫二物结合谓之活人；二物一分离，谓之死人。只肉身虽死，灵魂尚存，而永久不朽。故凡人所谓之殃非他，灵魂也。夫灵魂既为神而无形阴阳，将何以见殃乎？既不见殃，有殃与否，非其所知也，问之不亦昏昧哉？
疑有殃否之妄
⑴人人都有殃
“辨二昏昧。凡有人死日，莫论其有殃无殃，共居之人共不洒扫以安家也。然则无一人无有己殃，乃疑有殃与否，昏昧也。
⑵人无死与鸟虫无异
“又飞走之类，以无灵才是故，并无殃也。则既无一人无有灵才矣，自然并无一人无有殃，疑之非明也。
⑶婴孩亦有殃
“又飞走之类并无殃矣，若人有无殃者，其与鸟虫无异也。疑之正犹疑人与鸟虫相类否。又中土人云：‘婴孩无殃。’既无殃，则其死后何剁其身而涂血于门乎？既恐其复来，则疑其有殃，蛊惑甚也。
定日出殃之妄
⑴灵魂速归上主
“辨三昏昧。曰：按右说，殃者既无异于灵魂矣。夫魂在世，如客在交易场。天既晚，客商归而算自帐。自身一丧，魂归上主前，以算善恶之帐，必然之理也，其立于家多日何也？
⑵灵魂之出不可见
“又魂立于身，如人立于房屋。夫房屋一颓，人速移也；夫身既亡，魂尚立，枉也。又阴阳家不知殃是何物，从何而来，从何而去，何日始至，何日始出，不亦诳乎？
⑶灵魂之出并不闹
“又出殃后，累见殃大闹房屋。其既已出，焉将闹如此也耶？
殃迹之妄
⑴出殃应无迹
“辨四昏昧。曰：若闭身之九窍，人必死，而殃必从身内出矣。若封门窗，殃出入房屋易矣。夫殃虽无路，尚能从身中而出，能出入房屋，则其非形像可知也。既无形像矣，则发蹄迹于灰，谬莫大也。
⑵出殃之迹为猫犬魔鬼所为
“又群人既相类，则其殃无不相类也。既相类矣，则其一发犬蹄迹，其一发猫等兽之蹄迹，皆非实也。故灰中见迹者，或实为猫犬或为魔所施，以坚凡人之邪信也。
躲殃之妄
⑴亲人之殃不忍加害
“辨五昏昧。日：譬如有一人居于埃世时，件件受一家之恩爱。其虽亡矣，万铭先恩于肺腑，而弗忍如害也。避其殃毒害，非理也。
⑵殃无法躲避
“又殃者既为神魂，自然有灵，而不晓家人躲在何处而寻之，以毒害易也。避之乱道也。
⑶躲殃不合理
“又夫殃既心含毒矣，则人死后恒防之、避之，可也，何独于出殃之日乎哉？
⑷只躲人殃不合理
“又按中国所传托生说，人既转生禽兽矣，禽兽无不怀灵魂。既怀灵魂，断然有殃，而其殃必猛恶过于人殃也。今不躲禽兽之殃而躲人之殃，未见其故也。”
第十节 祭灶神
余问曰：“腊月廿四，家家户户祭灶，其故谓何？”
中士曰：“夫灶神者，因昼夜不离家，故周知家内之事。腊月廿四，始归天，以奏玉皇人家中诸事善恶。人特祭之，如送复命官员，俾其遮家丑而赞家善故也。”
余曰：“兹有五乱：乱信乱祭，以财求情，神纳贿赂，乱纳奸奏。
一、信灶神不合理
“辨信一乱曰：家有卧房、书房、库房等房而皆无神，独灶有之，何也？倘一家未泥灶，自然亦无灶神。既无灶神，则孰奏家中之善恶乎？又人少在家而多游于外，其离灶神既远矣，则玉皇何以知其邪正也耶？若玉皇自知，则亦自知家中之善恶，夫灶神何用之有？又灶神廿四归天，三十日始有新神下来。以此论之，则五日既无灶神矣，家人虽肆于十恶，无惧玉皇知矣。
二、祭灶神不合理
“辨祭二乱曰：祭之何物？一张画马神骑之升天，少许草料以喂马，宰献雄鸡享饼，以为路食。如此祭者，不云入圣教，人虽未入教者，自明其乱之至也。夫灶君既为神，何须马骑？既须马骑，纸马何堪？何喂草料？神既无饥苦，何须路食？既须路食，亦将铺陈汤、金扇等类于是祭之非乱，而何？
三、以财求情不合理
“辨以财求情三乱曰：人违法而上买嘱以免罚，其恶有二：废法而避刑一；引官于贪贿而护非一。世人行贿以买嘱灶神，其二恶乱更大也。
四、灶神受贿不合理
“辨神纳贿赂四乱曰：受人贿之微，非神尊所为，贪小利之徒也。因尘财而遮短，绝本任之直也。复命而瞒上，奸臣之非也。灶神纳贿赂，岂不乱乎？
五、玉皇被骗不合理
“辨纳奸奏五乱曰：玉皇既被小神所瞒，其亦被他神及人所哄易也。然则玉皇因乱纳小神奏，必将有莅天地之大乱也。”
第十一节 打醋炭
余问曰：“贵国打醋炭之俗，何谓？”
中士答曰：“凶神所恶、福神所喜者，醋也。打醋炭而引此以克彼故也。”
一、以醋引福神克凶神不合理
余驳曰：“所谓之神者，刀斧斫之，炮铳攻之，并无毫伤，岂其惧醋而不敢近乎？又醋者，推之以美，未若旨酒能动喜情也；拟之以恶，未若秽物能动恶情也。福神喜醋而至，凶神恶之而避，何理之有？
二、泼醋于地不如泼醋于身
“又倘若醋能引福神而绝凶神，泼醋于地，未若泼于人身更安稳也。今俗泼于地而弗泼于人身，其意谓何？
三、人之安宁与打醋炭无关
“又醋能招福神而破恶神。既然矣，则醋弥多弥厚，福神弥喜而保护，恶神弥惧而远矣。今人之打厚醋、大炭者良多，不能安稳；打薄醋、小炭者良多，无灾而康然也。人安宁与否，不与打醋炭相干，不亦了然哉？
四、定日打醋炭不合理
“又福神者，既无一日不锡恩于人，亦不可有一日不打醋炭，以使其喜而更加恩惠也；恶神者，既无一日不怀毒而能害人，亦不可有一日不打醋炭，以克之而免其毒害也。今人民每月初一、十五打醋炭，其馀日否，何也？
五、打醋炭与中国的神论相左
又中国士庶或曰：所谓之神者，非其实有。人特设己像而敬，以叙上下之义而已矣。或曰：有神与否，在人想神与否。想之便有神，弗想之便无神也。既然矣，则凡人欲免凶神之毒，勿想之，而凶神与己毒自无也，何须打醋炭乎哉？”
第十二节 祷蝗神
余曰：“设祭以祷蝗神勿食田苗者，其俗谬不堪言也。证理姑立六：
一、敬蝗虫为耻
“一曰：夫蝗之为物，群虫之类，贱陋甚矣。人以当神而敬，以当灵而禳，何不自愧乎？
二、祭蝗虫无用
“二曰：夫蝗既无毫灵矣，虽祭祀之，其并无灵、无觅也。其无灵、无觅，而能容情以保田禾，不亦实可笑乎？
三、祭蝗虫有违尊卑
“三曰：飞禽之中，尊卑贵贱不等。尊贵者，如凤鸾；卑贱者，如鸥枭。走兽之中，亦如此。尊贵者，如狮、虎、豹之类；卑贱者，如犬、猫、猴之类。其卑贱，是而避尊贵者有之；其尊贵，是而避卑贱者，未之有矣。鸟虫能明尊卑之伦，而人自屈于卑虫之前，讹哉！昏哉！
四、无蝗神而祭蝗之妄
“四曰：大虫有神否？若有之，人祭之更合当也。若其无神，蝗更无有神，而祭之妄也。
五、祭蝗虫则当祭狼虎虱蝎
“五曰：倘若祭之以禳其灾，则狼虎虱蝎等虫既行毒，流寇既为凶，皆可祭之以免已害，有此理否？
六、祭蝗虫归上主权柄于小神
“六曰：夫蝗虫者，奉上命而为灾乎？自主张而为灾乎？倘其奉上命，祈上以罢灾，理也；倘自主张，则每物之神亦将自主张以掌世事，而上主宰之把柄，尽归小神矣。”
第十三节 祭马王
一、祭马王不能保全家畜
余曰：“祭马王以求护家畜，此亦大谬也。据之以理，曰：物有始而生，有终而归，而终始止一而已。故曰：‘诫者物之终始，不成无物。’家畜者，既非马王所生，则马王非家畜之始也。既非其始，自然亦非其终，其不能取其命也。既不能取其命，焉足保全乎哉？又骡、马、牛等大畜既有王，鸡犬之类亦将有己王而祭之，亦无不可。今弗祭此而祭彼，其故何也？”
二、祭马王是为世利而祭神
中士曰：“鸡犬之类虽实有己神王，只以其微贱，死之不足以为灾。骡、马、牛之类以其大而贵，故祭已王以祈神佑也。”
余驳曰：“然则贵国事神者，上非为神，下非为生死，特为世利而已。人迷于腐利深如此矣！
三、祭马王与上天降罚说相左
“又按中书，家畜瘟死等世灾，皆为上天所降以罚人恶也。若马王能护家畜不死，上天之义罚必将误也。
四、马王是近来始有
“又自有天地，无不有家畜。而马王近来始有矣，则未有马王以前，管家畜者谁？
五、马王是蒙人所封
“又马王者，人封之也。既蒙人封，则其能未若人能。人不能保己家畜，而为马王能，非也！
六、马王能力有限
“又马王既有限，在东必不在西，在西必不在东也。则其体既有限矣，其知亦将有限。虽知东域之事，万不知西域之事也。然其能虽足管东域之畜，何足管西域之畜哉？祈祷之枉也。”
第十四节 祭孤魂
中士曰：“祭灶君、蝗神、马王三者，不贯正理。既蒙教矣！祭孤魂未详可否？”
余曰：“何谓孤魂？”
答曰：“人或死于异方，或无后而亡，其魂以无乡、无后，谓之孤；以飘飘然游于万方，且弗拘于冥狱，谓之野鬼。今享祭以养之，诵经以度之，佛法慈悲无量，果如是。
一、论孤魂说之荒诞
余曰：“此内诞良多，非一笔能悉也，姑特其四而已：一曰孤魂，二曰野鬼，三曰享祭以养，四曰诵经以度。
君子明王皆可能是孤魂
“辨孤魂一诞。曰：若凡人或死于外方，或无后嗣，皆入无主孤魂之流，则虽至明王有德君子，无不为孤魂。而凡小人或亡于本乡，或有后嗣无不脱孤魂之苦凄，无理莫大也。
关王真武也是孤魂
“又僧、道特绝俗、绝婚，以图身后之益。关王虽有子，亦死于东吴；真武亦无子，且死于武当山，如此等类，不可悉数。然则僧、道、关王、真武等，身后皆孤魂也。
孤魂之说赏罚不明
“又人因无力而不生子，因无奈而死于外，二者自然无罪。其无罪而为无主之孤魂，非也！又我今所为之善恶，是以定身后之赏罚也。若因不死于本乡，因无后嗣而为孤魂，则莫论君子、小人皆可为孤魂，则善恶之赏罚不明也。
孤魂之说使人不忠不孝
“又身后为孤魂，既在或无后、或死于异方矣，则莫论为身疾、为父母有命、为修德，千万不可不婚姻，以生儿女也；莫论为身贫乏、为尊父母之命、为奉帝令而为官，千万不可离家乡，以免丧命于异方也。
二、论野魂说之荒诞
“辨野鬼二诞。曰：谓其冥司所不容之魂，只浪游于天下，此说甚讹。
野魂赴食则野魂有形
“一证曰：夫野鬼既赴会而图食以自养，断然有形像也。既有形像，而其数多多许我人之目，曷其睹其一哉？
野鬼将充塞天下
“二证曰：按中书，自开辟迄今，计有几十万载。依此，则野鬼必将无岸，而非天下所容矣。若云佛法无极，度之而少，但佛徒入中国在周朝后，周朝以前几十万载，野鬼之群，无不将充满天下矣。又佛法行于普地之隅而已，则其所未化万国者，其野鬼非万国之大所容矣。
野鬼无罪受殃不合理
“三证曰：死于外方有罪乎，无罪乎？倘其有罪，坠于冥狱，以受殃苦，理也；倘其无罪，绝之而飘荡，非理也。
有主鬼和野鬼之分不合理
“四证曰：所谓无主野鬼者，多有居阳世时，弃恶而为善；所谓有主鬼者，多有居阳世时，废善行恶。然而因有主与否，容此绝彼，非明道也。
人魂不可能无主管容
“五证曰：凡世中物，虽鸡犬之陋，无不有主管而容之矣。我魂之贵，独无主管而容，此说合正论否？
三、论享祭孤鬼野鬼之虚妄
“辨享祭以养孤魂野鬼三证。
鬼魂不须饮食
“曰：视人魂以属饮食，是视之以属形像也。夫魂既为纯神而弗形像也，则其不进世饮食自明也。享祭以养之，诳也。
享鬼魂实际是养僧人
“二证曰：凡祭孤魔、野鬼，所摆祭之食品，祭毕未见其少，仍足元数，而僧自收用之，岂不觅此享祭之俗，非僧眷孤魂、野鬼之慈，特为养本身之奸谋乎？
孤魂野鬼一载一饱早已饿死
“三证曰：人魂饮食既无异于肉躬矣，则夫肉躬既无一日不舍，夫魂亦须如此矣。今孤魂野鬼，一载获一饱而已，其饿久而不亡，何也？
孤魂野鬼就当自尽而脱离苦境
“四证曰：夫孤魂、野鬼，既知饿而须餐，断然将有形质。既有形质，自然而然亦能死矣。今其下苦楚无能了，上无主阻当，则其自尽，以免飘荡之苦楚，不亦利哉？
远洲之孤魂野鬼早已饿死
“五证曰：孤魂、野鬼既有限矣，则其飘游于远方者，万不能知僧有诵经，而请赴会与否。然则僧诵经而请，枉也。不知而不赴会者，既不饥死矣，则享祭以养之，亦枉也。
孤魂野鬼因祭污秽而不赴会
“六证曰：僧祭孤魂野鬼，先聚或人、或畜乱骨于祭场，以当孤魂野鬼先躯之骸骨，如此者，则孤魂野鬼无不自愧、自怒，而万不赴会也。
四、论诵经度人魂之荒诞
度人魂与佛无关
“辨诵经以度四诞。曰：赋命、取命者，非佛也，世之所称‘天爷’是也。信此则度人魂不与佛相与也。
诵经度人魂不合公义
“二证曰：依魂罪多寡而度，公义也。今一诵经而尽度，非佛公义也。
不信佛者，不能受度
“三证曰：信德者，诸神恩之根也。夫孤魂野鬼多在阳世不信佛，则焉受度之恩也耶？
佛之前孤魂无人度之
“四证曰：未有佛以前，谁度魂乎？若云弗度，余曰：则孤魂野鬼既日加，安立于天之下耶？既无享祭以养焉，不馁丧耶？若云有他神度，余曰：既有他神，何以度之权柄让于佛乎？
五、论孤魂野鬼飘泊天下之虚妄
中士曰：“凡人未入教，亦非天主所管，亦非天主所容升天。地藏王菩萨与十殿阎君，亦不管而无容入冥狱。徒死于外方，并无亲朋上其坟。如此者，将无主孤魂野鬼，且飘泊天之下，奈何？”
亡人之魂不会无主而飘泊
余曰：非也。人居阳世者，无一不全保于天主赐恩也。居阳世，属天主管。而身故后则否，非明说也。不容升天者，非天主不管。只因未信天主而染世恶，不升天，必堕永狱，安云无主而飘泊乎？
地藏、阎君无权收绝亡人之魂
所谓地藏王菩萨、十殿阎君不收者，妄也。故自有天地、有人，无不有天堂以报善，地狱以报恶。而天堂、地狱断然非空，乃有主管之矣。厥地藏与阎君既在开辟后而为人类，岂其握地狱之权而能收绝亡人之魂也耶？
亡人之魂属于上主
“所谓无亲朋上坟为无主，亦非。盖世人因有形身，必属形身主，国王所管。则其神魂，既以脱形身，非以亲朋为主，惟有物物之神主以为主矣。然则无亲朋上坟，以为无主，不亦妄哉？若我魂以亲朋上坟为主，则凡恶徒有多亲朋，必利过于孤独君子也，是理通否？
亡人之魂必受永赏永罚
“按右说可以知。凡世人上信一主，下守其规诫者，身后必升天而受赏；否则必堕永而受刑。自古及今，孰免赏罚之永也哉？”
第十五节 破地狱
一、论证破地狱放阴魂之妄
“破地狱放阴魂者，此俗迷之甚也。
破地狱使地狱非罚恶之所
“一证曰：夫地狱者，是以罚阴魂之孽。如国监将以罚乱明之罪也。人死犹未毕，而破地狱救出其魂，则地狱非罚恶之所，惟可谓暂立之店也。
破地狱使地狱常空
“二证曰：人既亡，无一不破地狱也，然则无一魂不脱，而地狱必一空也。
破地狱说诱人为恶
“三证曰：破地狱将诱人民不畏身后之刑，而日敢于作恶矣。盖既信地狱一破，灵魂实出，曷将惧阴司之法乎，曷将弃恶而执善乎？
破地狱说不合天理
“四证曰：今有二人弃世，一富而恶，一贫而善。其富者既有财请僧诵经破狱，而其魂无不逃矣；其贫者因无财力，无僧诵经破狱，而其魂永久不克脱也。鸣呼！恶徒因富而利，善人因贫而亏。岂合于天理哉？
破地狱与焚纸钱相矛盾
“五证曰：既破地狱，阴魂已出矣。焚纸钱以为阴魂日需，枉也。今常焚帛以当冥魂之用，而谓其一破地狱曾脱出，两说不相结也。
破地狱有伤佛教公义
“六证曰：人之行恶轻重不等，其轻者暂居于地狱，其重者久拘于地狱，公义莫大也。今凡人死，莫论其过恶多寡，一破地狱尽于脱，非佛氏与十殿阎君大伤公义哉？
童死不用破地狱
“七证曰：人也者，虽小儿，其魂一然，且无大、无小、无贵、无贱。又按佛氏说，无一不入轮回六道。既然矣，则莫论老幼，谢世皆宜破地狱矣。今见童死弗用，他人死多用。何爱救此而弗爱救彼也耶？“
二、论破地狱与天主教救炼狱灵魂不同
中士曰：“久闻贵教设祭诵经，而救出炼罪魂，以升永福天矣。似此则与破狱相比，何异之有？”
炼狱不同于地狱
余曰：“凡人无天主圣宠于心，而死者无一不堕魔狱，而己罪永远不免也。凡人有天主圣宠而尚有征咎之染者，其必因本咎之轻重，而拘于炼狱，或暂、或久，其所染既以炼洁，始容之于天堂也。
世人替起神功以补其罪
“我世人替起神功而补其罪者，是故将应天主之公义也。纳我辈功而罢炼狱之苦，是以见天主慈爱，炼魂之极也。
天主教非佛教可比
“又天主者，物物之正主宰也。故其门人所诵之经，所为之善，正经也、正善也。诵此经，为此善，以救人魂，无不效矣。佛氏、阎王等说，岂足以为比之耶？”
第十六节 调神
一、释调神救病难之俗
“贵国调神以救病难，何谓？”
中士曰：“夫调神之端，乃轩辕皇帝所传。今凡巫人调神，悬挂三像：轩辕皇帝一、旋锋一、三郎一。击扇鼓念咒以祈保护，尚要三姓人。一保病人于轩辕前，一保之于旋锋前，一保之于三郎前。烧五色纸，缚一草人，以当惹病凶鬼，斩之而丢于十字街。忌三日，且不许外妇入门。水火皆不与外人。调神之法如此，未详其可否？”
二、辨调神救病难之谬
轩辕不足以救人灾丧
余曰：“总辨其谬，一证曰：夫轩辕者，中国之人君也。推之以人染疾而亡，与世人无异。拟之以国君，莫说王不及鬼神；出中国外，亦王不及异邦也。然而其立法、定咒，以服鬼神、消灾恙、护人命，其谬莫大也。旋锋、三郎乃轩辕之二臣也。轩辕既不足调神救人之灾丧，自然二臣益不足矣。
天主有赋命延减命之权
“二证曰：赋命者，天主也。延减命之权，亦不在他，在天主也。今轩、辕旋锋、三郎恃谁而延命？恃己能乎？恃天主准己咒乎？若恃己能，此僭上权而不忠徒也；若恃天主准己咒，非也。盖三者信事讹鬼神，而未信事天主。则其必为天主之反臣矣。天主准己咒，岂协于理哉？
念咒不足以存人命
“三证曰：赋命、存命，二者并难而归一权也。信此则世人既能固一咒而存命，亦将能因一咒而赋命也。人不能使未生之人生于后世，又不能使死人复生而能定咒以存人命，此论实否？
念咒避罚与教化相悖
“四证曰：按中国经书，亦云世内诸苦楚者，是以上帝罚人之孽也。人自想咒念之而避上罚，则上帝心何安？其法何行？世人何畏哉？
轩辕不护念咒者
“五证曰：巫人既常尊轩辕之法而调神，无不有大功也。今巫人死，于他人无异，何轩辕无情乎？无力以护乎？”
三、论念咒与进药不同
中士曰：“凡人病患，亦有仇魔所为者。念咒以破魔，有何不可？倘不宜念咒，亦不能进药饵以保全身，命岂其然乎？”
天主护人免魔之害
余曰：“魔有天主锁獒然，其虽恶我，非天主许罚我罪，丝毫不能害矣。念咒获罪于天主，而图避魔之害，不亦差哉？
念咒驱病会陷人于乱信
“倘若有念咒、调神而病愈者，此非咒克魔而败走。惟冤魔假败，以陷人于乱信之过恶也。
进药是天主治人病之法
“所云不可进药饵以疗疾者，其故不一。然药味者，天主特生之以治人诸病，而其中无半毫之邪。
念咒是邪魔诱人信邪
“至于念咒、调神，非天主所定之法，一切为邪魔所为，如排陷阱以诱人于信邪也。如此，则不可念咒、调神。而可请医、进药，其理何同也耶？”
第十七节 洒扫
一、洒扫不能除恙安家
“欷嘘！凡人不达圣德之荣与身后福之至者，特闭灵目，弗顾邪正，而孜孜图延寿，贪腐躯安。哀哉！其妄积罪，而不能得意也。中民调神犹不以为足，尚洒扫以除身恙，而安康家也。
二、释洒扫之俗
“何谓洒扫？其规模与调神相类。师婆击扇鼓，阴阳生摇铃念咒，家主与粮一斗置于桌上，斗上又置星、土二样壳，朱沙病人身上，焚五彩纸，贴符于病人身及门垣。异姓三人保病人。忌三日，且不与外人水火，又不许外妇入门。人信此术者，因其迷世俗，而未详俗行之虚实也。
三、论洒扫之虚妄
洒扫不能赶鬼
“兹辨之曰：谁建定此术先人也？建定之谓何以破凶鬼也？能大者谁，鬼乎？人乎？我未见鬼惧人，而人惧鬼者，常有之。然而人法将以赶远鬼，正可笑也。
洒扫不能延寿
“又我常见洒扫者死，弗洒扫者生。古人未行洒扫之法，而寿至几百岁；今人孜孜于洒神，而寿仅满几十载；其故何谓？定命数在上主，而弗系洒扫法延，故也。孔子曰：‘死生有命，富贵在天。’既在天矣，洒扫以当命，其昏昧哉？
星土不能救疾苦
“兹零辨其礼曰，用星、土二等壳，何也？星与土能救疾苦，而天、日、月等类，则不能，其故何谓？夫星与土无灵、无知，觅星亦离地遥远，可明其弗知巫人念咒与否。
朱砂不能诛鬼
又用朱砂，何借二字音，犹云‘诛杀’二字，且吓鬼速走，以免受诛杀乎？鬼无形、无臭，岂世利器所能伤也耶？
异姓三人不能保人命
“异姓三人保之，何也？夫三人不能自保己命，曷能保他人之命哉？又人益多，保之益稳，惟用三人而已，何故？厥三人同姓与否？何以当病愈之恶乎？
三日、外妇之忌亦不合道理
“忌三日且弗容外人取水火，何故？多忌几日，不亦妙乎？取水火，将引祸。取他物品则否；外妇入门将惹灾，外男入门则否；此以何理为凭据乎？
四、洒扫是魔诱人迷信
“既不与理相与，则此法特为魔所立，以诱人于迷信。而巫人行之以图世利，自明也。信之、为之，其蠹惑甚哉！”
第十八节 献羊
一、释献羊之俗
余问：“献羊之俗何谓？”
中士曰：“凡人有病危，以羊命换人命。乃神既收羊，无不与人留生命也。要知神收与否，拨酒于羊身。战之，是以知收矣；弗战之，是以知莫收矣。”
二、论献羊之虚妄
羊命不能换人命
余辨之曰：“人之贵，极贵。以羊陋命换之，不亦慢灵命之尊乎哉？又试观君王断奸臣死，其亲族牵羊以换之，有此理否？物物主要人命，而以羊换之，岂明人所可信也耶？
只有天主掌管人生死
“又凡人之命，天主所赋。故或存、或取，非他也，天主也。祈谬神以留命，妄至也。
以所敬之神证献羊之妄
“又中土人民所敬之神，既为先朝人而死者，其临生危亦献羊否？未献之，贱生命之咎也；献之而死，则献羊之俗非也。
献羊是戏神之举
“又人献而宰羊毕，羊魂因属形质，无不随身而并死。肉为人所茹，而神特落一空而已矣。献羊非戏神而何？
只献羊不合理
“又不献猪、狗、驴、马等兽，特献羊何故？我恐人类回回，故以羊为上品也。
献羊不能救生
“又献羊者，将以救生否？然则必无一人不舍一羊之微以护生命之大，而永久不能死也。既明知不以救生，何自迷于邪俗乎？”
第十九节 关煞
一、释关煞
余问中士以人有关、有煞说。
答曰：“顾知人或男、或女有关、有煞与否，须查其生时八字，金、木、水、火、土五行，相生乎？相克乎？倘其相生，人病无关、无煞，而命长、福纯也；倘五行相克，其弥相克，人关煞弥毒，而命弥暂、身弥遭世灾也。夫神关煞，共有四十四，而其每有法可以破解矣。”
二、论关煞之虚妄
关煞不足论万般灾难
余辨之曰：“凡人遭埃世灾难，谓之有关、有煞，既然矣。今世灾难有万般，而关煞止记四十四，何也？”
以双生子命运不同证关煞之妄
又辨之曰：“双生者，同生时八字，而其一命长，有功名而安福；其一或命暂，或百苦千难。如此者良多，此犯关煞而彼否，彼无关煞而此然，何谓也？”
五行之说不合理
又辨之曰：“行也者，非生于他物，乃自有公性情，以生天之下。诸形物，如水、土、火、气，非他物所生，尚有冷、热、干、湿公性情，而天之下形类，无不含之矣。夫金木又生于土，又无甚公性情以立成诸形物，视之以当行，非也。”
上主掌管人之祸福
“又行也者，虽有公性情，特将以全物之形体，而人之祸福特悬系于上主宰而已。故云：‘死生有命，富贵在天。’又云：‘祸福将至，善必先知之，不善必先知之。’《书》云：‘皇天无亲，惟德斯辅。’”
八字定命运不合理
又辨之曰：“各人既因生时八字，明知己生命祸福将如之何。则其命长者，不服药饵，而必不死。其命短者，服千药而必亡。其宜富者，不祷神、不交易而必富；其宜贫者，祷神、交易而必贫。以此论之，则凡人各待本生时八字所定而已，有此理否？”
生死祸福与五行无关
又辨之曰：“五行相生、相克之时，生于天下之人言笔难悉，而其命久暂、其乐与苦万不一然。鸣呼！信生死祸福与五行相关而关煞之有无，妄说莫大也！”
论天符破解关煞之妄
所谓有天符法可以破解各关煞者，余辨之曰：“谁立此法，天乎？人乎？若云天，则天既无口，而圣人代天而言，此符法必将为圣人所传。儒书不载，而谓之天，谬也。若云人，人焉足立法以破解天命也耶？”
破关煞无益
又辨之曰：“既有符法以克关煞人，何虑生时八字之凶？破之而安福必至也。今无一人不破，而百苦、千难攻身，依法而破，何利之有？”
关煞系定数不可破
又辨之曰：“关煞书称谓关煞，曰先天数定。夫关煞既已定，曷可有法以破解乎？既有法以破解，曷可谓数定乎？”
第二十节 修道成佛
中人曰：“僧家教人静坐、修养，以成神道。乃曰：‘凡男获道者，无不成佛；凡女获道者，无不成菩萨。’此说未详其果然否？”
一、修道成佛非正修养
余曰：“自古以来，凡明君子，修养意在复元，我人性元为物，非佛、非菩萨，特为上主所生纯德之人性也。克欲所诱，正俗所邪，以图本性之纯，是则复元而正修养也。莫论克欲、正俗，特静坐以图成佛、菩萨，非复元也，非正修养也。
二、佛至尊无对与人能成佛相悖
“又按僧家说，佛造成而主宰群物，乃至大至尊而无容对也。人既能成佛，则佛必有对，而妄谓至大、至尊也。若云佛品级不等，人虽成佛，惟古佛在上而无对也。如国有王居上，而有公、侯、伯；子、男居下，岂有公、侯、伯、子、男与国王为对之理哉？”
余曰：“国主为王，五爵非谓王，惟谓公、侯、伯、子、男而分上下也。莫论古佛、诸佛并谓佛，不亦乱上下之称谓哉？
三、形浊之人不能成无形之佛
“又佛者，无形神也；人者，形浊类也。神形性尤迥绝，而谓人成佛，讹不容言也！
四、人苦修成佛之枉
“又譬我此人获道成佛、菩萨。既已成佛、菩萨，自然非我，此人乃佛菩萨也。依此，则我此人受修养之苦，而受报之者，非我此人，乃异品之人也。我此人苦修养，不亦枉哉？
五、男女得道有别不公义
“又今有二人于此，男一、女一，二者皆得道也。男为佛，女为菩萨，非公义也。盖德道同，而女入菩萨下品男入佛上品，此报何公义之有？”
中士曰：“菩萨品属阴、佛品属阳，故也。”
余曰：“阴阳者，是以形躯相别，而非神魂之所容矣。云所属阴阳，岂其然乎？”
第二十一节 活丹
中士曰：“佛、菩萨既为僧家之诞说，不知道家云：‘有活丹、神术可以成仙。’理乎？”
一、活丹之法是道人骗术
余曰：“道人借‘活丹’二字拐骗财，自过活，岂非活丹哉？若实谓能活天下人，而使之长生，谬矣！
二、活丹之法不合圣凡之理
“有辨之曰：古今至德圣人，未获仙术而亡；酒徒吕纯阳等辈，获活丹、神方而为仙。比之拔美花木而存恶草，是理通否？
三、活丹之法与上主之命相悖
“又辨之曰：我身一死，乃上主所定之共条例。倘世人自有方，以保身永不绝，上主之例条，万不能行矣。
四、活丹之法教人废善为非
“又辨之曰：畏身后罚而望报，是以世人为善而不敢为非也。今教人以觅活丹、贪仙福，所以教之以不畏罚、不望报，而废善为非必以。
五、活丹之法与情理不合
“又辨之曰：厥仙术者，乃李老君所授。其授于门人，而未授于己亲族，以留其命，何爱惜门人而未爱惜亲族也耶？
六、活丹之法有悖古训
又辨之曰：中书有云：‘顺天者存，逆天者亡。’吕纯阳既迷于酒，蓝彩和既迷于色，自然大逆天而宜亡也。尧、舜、禹既自修，而柔爱民，自然顺天而宜存也。今此亦亡，而彼若尚存，则可谓：‘逆天者存，顺天者亡’矣，是岂实理否？”
第二十二节 跌魂
一、释跌魂回身之俗
余问：“凡人有跌而身不自然者，俗谓跌去其魂而必关于本身，贯身始愈矣，此俗谓何？”
中士曰：“用雄鸡一双，三姓人保之，巫人念咒，用称称疾人衣，以此衣扫地而反复称。若重过于前，所以知已收魂在衣。巫人呼跌魂回，保人应口云：‘来也’，疾人穿此衣，而已魂仍附身矣。中土俗如此，我虽弗信，亦愿请教。”
二、论跌魂说之妄
余曰：“不信此俗虽妙，明辨之心亦了然，而益不信也。姑立五端辨之：
活人跌魂之妄
“一曰，人死非他魂离身也。魂既跌而离身，人焉活哉？人既尚活，谓其跌去其魂。妄也，谬也！
用衣收魂之妄
“二曰，我人之魂者，纯神也，无形臭也。用衣收之，用称称之，不甚可笑乎？
不能收死人之魂
“三曰，人跌，魂在，魂离肉身；人死亦在，离肉身。人既跌魂，巫人能收、能关。既然矣，则人既死，巫人亦能收、能关乎？若不能此而能彼，诞也。
魂因跌而弃身之妄
“四曰，模所以然，必尚己质所以然，而凡无碍，莫不相投合如冷与水、热与火。我魂者，为肉肉之模所以然；而肉身为其质所以然。则夫魂曷因一跌而弃肉身？曷待三人保，巫人念咒而请，始归元身也耶？
不收骡马跌魂
“五曰，中土人民信人魂托生禽兽。依此则骡马一跌，亦将跌魂，而亦必请巫而关之矣。今不其然，而谓人跌魂而宜关，妄也！”
第二十三节 剁死婴
一、释剁死婴之俗
余曰：“久闻贵国婴孩死，父母有剁之而以血涂其门户，未知然否？”
中士曰：“然。因其生暂，特恐复托生于家故也。”
二、剁死婴是酷暴之行
余曰：“此俗亦酷暴，亦蛊惑。何谓酷暴？柔爱己子者，弗谓为人伦。虽愚鸟、猛兽，亦无不柔爱之矣。人父母剁己子，是以废人伦，其酷暴过于鸟兽也。又婴儿者，因赤而无罪，人无不爱而惜之。父母弗爱、弗惜，其酷暴不堪言也。又爱惜本体者，自然之理也。夫婴儿既与父母同一体，父母剁己婴儿之体，自然剁己本体，岂非戾甚乎？按右说，亦可以知，凡人父母丢儿女于沟渠者，其狼戾同之。”
三、论父母伤儿女之非
中士曰：“儿女之生者，父母所寄也。其伤儿女之生，何非理之有？”
父母无权伤儿女之生
余曰：“父母以精血生身，而夫身有命，特在凑合与上主所赋之灵魂也。如此则儿女生，非父母所与，亦非父母所能损，尚容何疑？
父母亦无能
“又寄生与损既在父母矣，则凡儿女患病，存其安；凡儿女丧命，嘱复生；二者亦必在父母也。今不然，则儿女生亦非父母所与亦非其所为主而能损，明理莫大也，悟之省之。
四、破剁死婴之蛊惑
“何谓蛊惑？有二：一信转生；一信婴孩因遭剁苦，不复来。
无转生之理
“欲明无转生之理，览《天主实义》，兹姑齐二证：
⑴转生之论古人少而今人多
“一曰盘古之时人民稀罕，而今稠密特甚。夫稠密，人之灵魂将从何转生乎哉？
⑵．转生之论将废世中常道
“二曰凡人男女，因不知己祖宗、父母、兄弟、姐妹托生若何，万不敢嫁娶；国王恐皇亲转生奸臣，万不敢诛人民；因恐己亲族转生六畜，万不敢用。依此，而世中之常道全然废也。
死婴不因惧剁而返本家
⑴死婴不知疼
“其二蛊：惑婴儿既亡，剁之不疼，谓其遭剁苦而不复来，非蛊惑何？又受剁者身也，非魂也。
⑵魂不惧剁
“而托生者魂也，非身也。剁身以吓魂，明乎昧乎？
⑶转生不自主
“又云魂之转生必奉阎王令，而转生或此、或彼也。然则若有令而转生元家焉，能自主而因惧剁，不转生元家乎？”
五、释婴儿出生即死
中士曰：“人之命久暂不一。其命久者，天主生之可也。其生未毕而亡者，天主不许生于世，不亦更妙乎？”
余曰：“人生之久暂，全系于上主。而其决定或久、或暂者，志意多弗容一毫舛差也。兹特设一故，曰：“主造群物，各与之以生本已然之德。如与水以生水族之德，与日以照四方之德。凡夫德自足，而无碍于外；其已然，必完全而无玷也。凡或德自溺，或有碍于外，其已然，必有所病也。胎者，精血之已然也。故胎寿夭，在精血生德足与否，及有外碍与否。何不省哉？”
六、释天主不护佑婴儿不死
中士曰：“天主既知或精血有所不足，或有外碍，而胎不能在。增精血所弱，而阻外碍，不亦救胎之慈乎？”
余曰：“天主既与各物以本德，各依本德而行，自然之道也。增其所不及，阻其诸碍，则与物以本德枉也！”
第二十四节 佛道持斋
一、论持斋之义
中士问曰：“佛、道持斋以为要，而贵教否。愿请其由。”
持斋有四等
余答曰：“斋有四等。悭吝一，乃薄食以省财也；医一，乃灭饮食以疗疾也；孝一，乃绝荤以报双亲之恩也；神一，乃斋诫以事神而图身后之要也。悭吝、医二斋既为世腐利，其无德明也。孝斋既为报父母之恩，其有报本之善也。神斋者，为正神而斋，正也，德也！为佛、老等邪神而斋，邪也，恶也！
持斋善恶不在绝荤
“譬如民纳税于国主，忠也，善也！纳税于贼，非忠也，恶也！又譬如人子为父母之仇人而斋，不孝也，孽也！为父母而斋，孝也！善也！故持斋善恶，不在绝荤，特在其为所以然而已。假如刀斧本无善恶，用之以剿贼寇，善也；用之以弑君、父，恶也。持斋以敬佛、老等辈，乱也，何反以为善乎哉？
持斋为克邪欲
“天主生我而柔之，如赤子明知人民强弱不等矣。倘其弗论人之有力与否而命斋，非父母柔赤子之心也。于是我教虽有多圣长斋，只论教定公斋，每年不过数日。而此数日者，凡人有故，亦免其斋。如怀胎、乳孩、患病、行路等人。盖我斋非为伤身命，惟为克身欲所发之邪是也。”
二、论天主教持斋之功
中士曰：“贵教人虽持斋，特忌肉而弗忌鱼虾、鸡卵、酒、葱、蒜。如此斋诫，何苦功之有？”
持斋以克己自衰
余曰：“推之以味美而补养身，自然肉大过于诸食也。我绝肉味，是以克馋口之迷也；绝肉补养，是以削身强，而其欲自衰弱也。又我持大斋，每日惟一餐。依此，则我教之斋功亦甚苦矣，而旁门能有乎哉？
神不嫌食葱蒜之人
⑴神唯恶灵魂之罪
“若云葱蒜臭，而神恶之，此说非也。证之曰：“神既无形质，其所恶者非形质臭，惟恶神臭，乃我魂之罪也。岂其嫌食葱蒜之人也耶？
⑵神不嫌臊腥等臭
“又倘若神恶葱蒜，亦将恶毒、痢疾、臊腥等臭，及乞丐身污、衣敝。其弗恶此而恶彼，何也？
⑶古圣贤无不食葱蒜
“又凡古圣贤无不食葱蒜，而未见说神恶而废之。我因食葱蒜被神恶而废，厥神为谁？
⑷非神之恶不足虑
“佛、老等乎其人也，非神也。恶之、废之，我非以为虑也。”
三、论以肉赔肉之妄
中士曰：“食葱蒜犹可，只食肉者将以本身肉赔之，可不惊哉？可不诫哉？”
余曰：“以肉赔肉，此异端邪说，甚不协理证论。
人死尸朽无法赔之
姑立六端：一曰：凡人既死，尸朽化埃，其赔之肉何在？若其实赔，则无所朽而化埃也。
禽兽食人，不能相赔
“二曰：人者，灵尊也；禽兽者，愚贱也。凡人食禽兽肉必将赔，则凡禽兽食人肉更将赔。今禽兽不赔与人而人赔与禽兽，何重禽兽之愚贱，而轻人之灵尊也耶？
人赔其肉，无禽兽能收
“三曰：我将补还，谁将收乎？禽兽已被我宰而食，其不能收明也。既不能收，则我虽赔，不可谓还债也。
食肉甚多，不知赔与谁
“四曰，凡人一生吃肉有几百斤，其躯不过百斤。且诸肉不一类，至于鱼虾，更无算矣，将赔与谁乎？
圣贤之肉赔与禽兽之非
“五曰：先圣、先王、有德君子，无一不吃肉。然则亦无一不少禽兽之债，亦必需还取圣王、君子之肉而赔与禽兽。愚说甚矣！
佛老亦当赔禽兽皮毛
“六曰：佛、老等邪徒虽不吃肉，无不取毛皮之类，以为己用。依此则既欠肉而必赔，无不欠毛皮而亦必赔之。于理通否？”
第二十五节 娶妾
一、论娶妾不合理
娶妾有违天主之例
“娶妾，俗人以为合当。以理论之，非也。证之曰：“天主化成万有，生一男而特生一女为偶。人类未传，一男特配一女；今人类普天之下而一男配多妇，其理通否？
娶妾有失阴阳之道
“又阴阳之道在为对，若失对，是以失阴阳之道也。故日与月、天与地、冷与热皆为对，飞禽之类亦无不归依一隅之道。噫嘻！人之灵而矣，阴阳之要且以为可谬哉？昧哉！
以一妇配多男证娶妾之妄
“又一妇配多男，断然非贤妇也，何废阴阳之规模故也？一男配多妇，非废阴阳规模而何？”
二、不可因圣贤言行而娶妾
古时人少，故舜娶二女
中士曰：“我尧帝以二女妻舜他贤圣亦有娶多妇，岂其伤阴阳之道哉？”
余曰：“古者，海内人民稀罕，多娶以传人类，犹可；今人民稠密特甚，而尚娶多妇，何免绝阴阳之常格也耶？”
娶妾因色而非因孝
中士曰：“吾儒书云：‘不孝有三，无后为大。’然则凡一妻不生子，尚娶一二妇，岂不以雪不孝之孽乎？”
余曰：“贵国人士虽有子者良多，加娶其故何谓？为孝乎？为色乎？不生子之病，亦可在男，亦可在女。以此论之，则女亦可自思云：吾夫不生子，吾尚招一男，以免大不孝善也。女有借孝名而招异男者，必将谓乱；男有借孝名而配多妇者，安将谓孝乎哉？
三、论孝与无后与否无关
“谓孝不孝，在有后与否。非也！妄也！
禽兽皆能生，德为人独有
“证论有四：一曰，德善者何？人所能为而飞走所不能为是也。人能生子，飞走类亦然。如此则可以生子为孝谬也！
生人非人能主，德乃由人自主
“二曰，凡我不能自主而为善与否，为之非谓善，不为之非谓恶也。如人疯为善，非谓己善，为恶，非谓已恶。何也？所为善恶弗出于己主意，故也。人者俱愿生子，而其不生者良多。可以知生子非人所能自主。而既不能自主，生之弗足为孝；弗生之不足为不孝也。
以子论孝，则孔子孝德有亏
“三曰：孔子惟生孔鲤一子，则其孝德无不微薄于多子之匹夫也。岂其然乎？
以子论孝，则使人两难
“四曰：假如有人子以身患病，父母恐其丧命，特令弗配，当如之何？倘尊亲令而弗配，自然无后而大不孝也；倘勿从亲命而配，亦大不孝也。人之明理者，无不断云：尊父母之令而存其身之生命以事父母，是正孝也。依此则无后，断然非谓不孝也。省哉！悟哉！！”
第二十六节 自杀
一、因心毒恨而自杀之非
“凡人自害己命者，其等有二：一心毒恨、一无胆略，而皆弃公然之伦也。
心毒恨自杀之意
何谓心毒恨？被人害而恨毒在肺腑，活之无力复仇，特自尽以图害是也。
人当相爱无相害
“鸣呼！上主生兽，与之尖牙、利角、锐爪，其用之以敌己害，而未见其自伤，以申复仇之心。我人生而有灵，无牙、爪、角之利，本宜相爱，无相害。如或不然，亦宜压怒而忍。岂可存心过于牙、爪、角之利而自害，以害他人乎？
不可绝身命以应私恨
“身命至重也，至绝之以应私恨，恨毒莫大也。
二、因无胆略而自杀之非
“何谓无胆略，不能当世祸，攻身之苦是也。
遭艰难而自杀非胆略之人
“舟师遭狂风巨浪而弃舵不理，舟者非良师也；兵主遇猛敌而倒戈投降者，非胆略之将也；我遭艰难而灭主意自捐者，非胆略之人也。
心宽自若乃君子之量
“家安、身福而懵然自存，小人则然；家难身苦而心宽自若，是乃君子之量也。
三、自杀是弃公然之伦
“何谓弃公然之伦？故有叁：
自杀者僭天主之权
“壹，我生命乃天主所与、所养，非我所主而能损。损与存之公权在天主而已矣。我自主而损，不亦大弃公然之伦乎？
自杀者伤父母之体
“二，人子之躯与父母归一体，故凡中土孝子保全本体以当保全父母之体也。依此则人之自尽者，正伤父母之体而弃公然之伦明也。
自杀者灭己本性
“三，群物者，虽其无灵、无生，莫不防己灭而图己存也。故鸟虫百计、千谋以避害就利。夏冷隐藏于地，以避外热攻灭；冬热隐藏于地，以避外冷敌败。雨分成圆珠而下，以免散亡。物物皆然，人自恶而特灭己生，非违公然之论而何？”
第二十七节 贱养贱名
一、释贱养贱名之意
余曰：“贵邦黎民与小子，或耳带环坠如女；或鼻带圈如牛、猪；或项带锁索、鞋绳如犬、驴。又称名怪异，如狗儿、驴儿、女子等般。愿请其故何谓？”
中士曰：“父母柔爱己子，心恐魔爱之而取己命，特装之以诳魔，而免其害故也。”
二、驳贱养贱名之妄
余曰：“此俗全违正论，据理立七：
魔鬼不能自主伤
“一曰，我生命为天主所赋，而常主宰之，既不容疑矣。则鬼魔不能自主而伤人生，了然之理也。
大人不防魔鬼之疑
“二曰，倘魔鬼能取小子之命，自然而然亦能取大人之命也。今未见大人防魔之害，而小子然其故何也？
魔鬼嫌女爱男之疑
“三曰，鬼魔有取男命之权。既然矣，其亦将能取女之命也。其嫌女而弗取，爱男而取，此说以何为据乎？
小子装女诳魔之疑
“四曰，夫魔纯灵也、纯神也。小子装女与禽兽，不能遮蔽于世，独人而能遮蔽乎神魔？岂非妄信也耶？
小子装女不能瞒魔
“五曰，小子装而死者，甚多也。其不能遮瞒于魔，此甚明也。
少女丧命之疑
“六曰，少女亦有死其命，被谁取乎？若云鬼魔，则何谓鬼魔嫌女而弗取也耶？若云上主，则取少女命既在上主，取少男之命亦无不在上主，何与鬼魔相与哉？
贱名有辱人灵之尊
“七曰，呼人为驴、狗等类，辱至难当。以女子装而为飞走，不亦辱人灵之尊乎？”
三、释天主教圣名圣椟
中士曰：“久闻凡诸在贵教者，各立一圣名，身佩小囊，称谓圣椟，未详其义何如？”
圣名是天教圣人名讳
余曰：“圣名者，已往居世有纯德，皆在天堂圣人之名讳。借此圣名为称，一以证为圣教人，二以当盔甲而免身魂之患难，故也。
圣椟以免身魂患难
“身佩圣椟者，其与称圣名同意。所谓免身魂之患难，历有实据。未在教者，亦常经验之矣。于是邪教之人笑我圣名、圣椟，可乎？我笑其畜牲起名及锁索之类，不可乎？”
第二十八节 保全孺子
一、佛道之法不能保全孺子
中士曰：“认与僧、道，孺子求僧道之旧衣片以衣之，或锁孺子于佛前，未知可以保全孺子否？”
上主掌管人命
余曰：“三者皆枉也。取我命与否在上主，虽愚人亦知之。然则非上主自矜怜，或因已教下圣人哀祈，万不能存也。
佛不能保全孺子
“佛非他，尘世一人耳。其在世未认而事上主，及自开教门而妄自称上主。既为凡胎，自然非上主。既未认而事上主，自然非上主教下之圣。非上主、非圣，而能保全锁子，实否。
僧道旧衣片不能护孩童
“佛不足以护孩童，而僧、道与其旧衣片则然。妄也！
信佛道不足以护人
“又信德真假，在所信神真假；而功德真假，必在信德真假也。僧、道所信佛、老，假神也。其信则假，而其功德依然假也。信与功德假，而其能护人非也！”
二、保全孺子当以正信正道
中士曰：“按右说，一切不宜顾儿女死活，为父母者心中何忍也耶？”
余曰：“不然，穷心而救，父母之柔情也；依正道而救，上合正主之旨，下应人之本等也。安可因身生之小，而废上道与本等之大乎哉？安可云佛、老与僧、道能而肯救护，而物物之主、群生之大父母不能、不肯救护哉？”
第二十九节 祈祷雨
祈祷雨，虽为欲救黎民，只接法水、请僧道设坛做法点祈、用妓妇骂詈而祈、或宰白狗祈祷，非正道反正道。
一、驳接法水
水非有神奇
驳接法水曰：“凡诸江、河、泉、井之水，或由海出，或从土中湿气生。其中非有神奇，特为物物租生，自然之道。愚民建庙设像，指水为法水，天不雨，为之祈祷。何不究理，而迷于邪哉？
法水不灵验
“又夫法水既验，时旱而能感雨，则雨涝亦能感霁乎，何未之见也？
二、驳请僧道做法
祷祝必引上怒
驳请僧道曰：“祷祝在人，降雨在天主。人有弗认、弗顺上主，自觅己非，不敢祷祝，乃善愧之美。其敢于祷祝，必将引上怒矣。
焚符请佛增上主之怒
“又因上主所忌之物，用之以祈恩，感怒愈甚也，非沾惠之道也。至焚符请佛老等法，皆不协于上主之旨。而用之以禳旱，其将引上怒乎，将获上惠乎？
僧道有心图利无心求雨
“况僧道祈雨，特图利而已。岂其以人心为己心，以人苦为己苦也哉？”
三、驳用妓妇骂詈
驳“用妓妇骂詈”曰：“成汤祷雨，视本德犹不足。尚自苦、自谦，而哀告天，以蒸民之艰。今令秽妓祈雨，己万浊犹不足，尚加辱骂上天。古今二俗，其何相异之极哉？
四、宰白狗祈祷不堪一驳
“如宰白狗祈祷者，真令人笑倒欲绝，弗容驳也。
五、释祈祷雨时有灵验
中士曰：“右法累亦有灵验，谓其无益，反引上怒。何也？”
上主许魔兴雨以加罪
余曰：“凡其有效，有二故：一，上主许魔兴雨，以助今迷信之罪，而后加迷信之刑也；
魔知雨征以盅惑人
“二，魔灵甚知天文，察见雨征，借魔徒口云：‘某日有雨。’愚民不达其由，特赞神法之灵，称僧道之能奥，蛊惑甚矣！”
第三十节 朝山拜台
“朝山、拜台，其害甚于他俗。何也？他俗诱人远天理而陷魂于恶，朝山、拜台之害，并攻魂与身也。
一、朝山拜台陷魂于恶
“何云攻魂？引人废明理，而获罪于上主是也。据理有二：
有灵之人参敬无灵之土石
“一曰，山与台，峻土、巍石耳。人灵且参敬无灵之土石，非灵明也。
有命之人朝拜无命之土石
“二曰，物之有命者，自然尊过于无命之物，而其命益贵，厥物益尊。如蝼蚁尊过金银，凡人尊过于鸟兽，鸟兽尊过于草木。以此推之，则五岳既为顽土、怪石，自然未若蝼蚁有尊。朝拜之，非理也。
二、封禅朝山之妄
中士曰：“夫五岳乃帝王所封，其内有神人。岂拜顽山，而不非其神也耶？”
余曰：“古先王并拜祭山与川，今人何不朝川，而朝山、拜台乎哉？又尝闻中云：海、江、河、井，各有龙王神，各方亦有土地神，何朝五岳者多，而朝龙神、土地者少耶？又若五岳有神，他山亦将有神。他山无神，而五岳独有，据何理哉？
三、帝王封神之非
“所谓帝王封神者，大非也。理立四端：
以世人封天神
“一曰，埃世人之品，虽帝王，大不及神品之贵与。以此拟之，则帝王封神，正是下封上，有此理否？
以阳世莅天国
“二曰，帝王特莅阳民不及阴鬼，亦特本国之民不及异国。其莅而封神，实否？
又封神又拜神
“三曰，夫五岳，帝王亦参拜。噫！五岳宜朝拜帝王，以谢封神之恩。乃帝王所自封之神，而敬之、拜之，宜否？
所封之神不能保国护民
“四曰，帝王既能封神命神，护国、保民，常享太平、安宁。厥神万不敢违命，而国民皆全利矣。竟有不然，何也？帝王封神非实封之，惟为俗之虚谬故也。
四、朝山拜台有害于身
“所谓害身者，不待辨自明也。特斋路艰浅，而行迢递而弗辞，天盛暑而不避，严寒而无怨。被虎狼所伤，苑于险峻之中，危石上跌而丧命，此皆肉身所遭之难也。哀哉！怜哉！人甘于难，以为违理之事也。”

盛世刍荛
陈善闭邪要务
仁爱圣所梓行

远西耶稣会士冯秉正端友指示

同会高尚德怀义、雷孝思永维、宋君荣奇英校阅
值会戴进贤嘉宾鉴定
从教后学任伯多禄付梓
杨多默纂录

盛世刍荛题解
《盛世刍荛》是于雍正年间北京初版的一部天主教护教书。书封面上有“陈善闭邪要务”和“仁爱圣所梓行”之题。 冯秉正指示，高尚德、雷孝思、宋君荣校阅，戴进贤 鉴定，任伯多禄付梓，杨多默 纂录。此书系“远西耶稣会士冯秉正端友指示”，称“指示”以示非冯氏亲笔，笔录者杨多默。冯秉正字端友，原名Joseph Marie Anne de Moyriac de Mailla，法国人，生于年，年到达澳门，在广州、江西九江、北京等地传教，年卒于北京。原书五篇，今底本缺“救赎篇”，共面，藏于梵蒂冈教廷图书馆（Biblioteca Apostolica Vaticana），文献编码为Borg.cine. 号。 法国国家图书馆 (Bibliothèque Nationale de France) 亦有藏本，古郎(Maurice Courant)编目为, , 号; 也藏在Institut Vostokovedenija (Petersburg)，文献编码为C, C号。
“盛世刍荛”字面之意是“太平盛世的浅陋之言”。费赖之在《在华耶稣会士列传》中提到冯秉正传收有此书，译书名为拉丁文曰：Saeculo aureo humilis tractatus，意谓“黄金时代的卑论”，又译曰：Sententiae hominis rudis ad litteratos，意谓“愚夫对学士们的浅说” ，均能达意。《盛世刍荛》原本有五部分：“以认识天主为溯源篇，以天主降生为救赎篇，以认识自己为灵魂篇，以身后吉凶为赏罚篇，以旁门外道为异端篇。”《溯源篇》论述的是天地万物的由来和天主的性体，以及人当恭敬天主、依靠天主的道理。（《救赎篇》今阙。）《灵魂篇》分辨了生气与灵魂的不同，说明了天地万物的分类和人的灵魂不灭的道理。《赏罚篇》论述了天主教有关善恶祸福赏罚的道理，介绍了天堂地狱赏善罚恶的真实情况，说明天主掌管祸福赏罚，人当深信不疑。《异端篇》首先申明天主教与异端不能两立的原则，然后分十八个部分对中国民间文化传统中的风俗礼仪进行了批驳。
《盛世刍荛》的著书目的很明确，就是为了广传天主教的信仰。因此，本书涵盖了天主教的基本信仰体系和对人生与文化问题的基本解答。并且，采取了与其他传教文献不同的表达方式。“溯前明万历年间，因西儒利公等进呈经像，此后代有传人。其时最著者，如大学士徐文定公、大宗伯李我存、少京兆杨淇园诸君子。昌言伟论，著述如林。虽不尽圣学之渊深，亦足发后人之愤悱。所虑理本精微，辞多华藻。谁家爨婢，尽属文人？即难应对亲朋，何以兼通雅俗？若欲得心应口，必须俗语常言。此《刍荛》之所由作也。…语甚简明，事皆紧要。据此究心，庶无舛错。况穷乡僻壤，安得人人而口授之？得此一编，各人自己披阅，即与所讲无异。若系不识字之人，或妇人女人，或衰老病躯，欲闻圣道而无人能讲，只须一位识字之亲友，看书朗读，又与讲道无异。正所谓书中有舌，如获而谈也。”

盛世刍荛目录
盛世刍荛题解
盛世刍荛目录
首篇
鉴阅姓氏
仁爱引言
一、仁者爱天主且爱人
二、明代天主教著述难以兼通雅俗
三、《刍荛》的内容和目的
盛世刍荛原目录
溯源篇
总问答一章：开讲问答式
总讲一章：总讲恭敬天主的缘故有三件
第一节 讲天主性体（计八章）
一、讲第一件缘故。这天地万物，必先有一主宰生存掌管。不是理气，不是自然而然，不是有生有死的人所造。
二、讲天主惟一无二、无始无终
三、讲天主无形无像
四、讲天主无所不在
五、讲天主无所不能
六、讲天主无所不知
七、讲天主无善不备
八、讲我们最要紧的，就是认天主以救灵魂。故“天主”二字之外，无庸旁及。
第二节 讲造物（一章）
一、讲第二件缘故。天主为何造化天地万物，给人使用？
第三节 讲人人倚靠天主（计三章）
一、讲第三件缘故。我们本分，该倚靠天主
二、讲我们在世并无一人不依靠天主
三、讲我们一生举动，不可不倚靠天主
救赎篇（只存题目）
总讲一章
驳问一章
总辨一章
第一节 分辨（计十五章）
灵魂篇
总问答一章：论生气不是灵魂
一、把气当做魂不合孟子原意
二、以气之聚散论生死
三、气与魂判然各别
第一节 分论（计七章）
一、论天地神人万物共分五类
二、论灵魂、觉魂、生魂来路不同
三、论觉魂、生魂必灭，灵魂不灭
四、论明悟、记含、爱欲可证灵魂不灭
五、论自主之权可证灵魂不灭
六、论生前事业可证灵魂不灭
七、论古来书义可证灵魂不灭
赏罚篇
总问答一章：解造物主真传俱该深信不疑
一、眼不能见身后赏罚
二、读书可知身后赏罚
三、先信而后可明身后赏罚
第一节 分解（计六章）
一、解生前祸福算不得真赏、真罚
二、解身后虚名与本人赏罚无干
三、解世上吉凶祸福俱系劝戒之方
四、解天堂善报，自古圣贤俱真心切望
五、解无形之灵魂能受赏罚
六、解天主圣教所讲天堂地狱奉有真传，与佛老妄言名同实异
异端篇
驳问一章：来书驳问
总辟一章：回书总辟
一、天教与佛教正邪不能相杂
二、从道与悖道者不能并行
三、弃邪归正悉听尊便
四、论纲常名教惟理是举
五、异端之说难逃名教之诛
六、欲正人心则先祛邪说
第一节 分辟（计十七章）
一、辟世俗所奉北斗、文昌、城隍、土地、金乌、玉兔、井灶、门神等
二、辟佛有杀母、弃父、傲世、欺人四大逆
三、辟轮回有十大弊端
四、辟占卜、求签、灼龟、起课等
五、辟选择日辰宜忌星宿吉凶等
六、辟画符念咒、去病逐邪、师公师婆、蛊毒魇魅、请仙扶乩、妄言祸福等
七、辟相面
八、辟推算命运、五行生克
九、辟风水、方向
十、辟祈晴祷雨、供献妖道龙王
十一、辟禳灾打醮、野祭呼魂、扫房接
十二、辟佛家吃斋戒杀
十三、辟念佛参禅
十四、辟烧神化马，纸锭、纸钱
十五、辟超度破狱
十六、辟修炼内丹、外丹
十七、辟娶妾
十八、辟毁谤

首篇
鉴阅姓氏
圣教书藉，耶稣会中，必由三位司教详加校阅，
值会者鉴定准行，始付梓流传。
今将鉴阅《盛世刍荛》姓氏开后：

远西耶稣会士冯秉正端友指示
同会高尚德怀义、雷孝思永维、宋君荣奇英校阅
值会戴进贤嘉宾鉴定
从教后学任伯多禄付梓
杨多默纂录

仁爱引言
一、仁者爱天主且爱人
善恶正邪之辨，吉凶升降之关，无他，仁与不仁而已。尽仁之道，非爱不为功；尽爱之道，非上爱天主，下爱众人，不足以成仁。从未有不爱人而可称爱主者，亦未有爱主而不爱人者。
二、明代天主教著述难以兼通雅俗
溯前明万历年间，因西儒利公等进呈经像，此后代有传人。其时最著者，如大学士徐文定公、大宗伯李我存、少京兆杨淇园诸君子。昌言伟论，著述如林。虽不尽圣学之渊深，亦足发后人之愤悱。所虑理本精微，辞多华藻。谁家爨婢，尽属文人？既难应对亲朋，何以兼通雅俗？
三、《刍荛》的内容和目的
若欲得心应口，必须俗语常言。此《刍荛》之所由作也。先列鉴阅姓氏，使好学者共知所言之公。以认识天主为溯源篇，以天主降生为救赎篇，以认识自己为灵魂篇，以身后吉凶为赏罚篇，以旁门外道为异端篇。语甚简明，事皆紧要。据此究心，庶无舛错。况穷乡僻壤，安得人人而口授之？得此一编，各人自己披阅，即与听讲无异。若系不识字之人，或妇人女子、或衰老病躯，欲闻圣道而无人能讲，只须一位识字之亲友，看书朗诵，又与讲道无异。正所谓书中有舌，如获而谈也。谨不避粗疏，公诸同好，于仁爱之业，不无小补云。

盛世刍荛原目录
盛世刍荛总目
首篇
　　鉴阅姓氏
　　仁爱引言
溯源篇
　　总问答一章
　　总讲一章
　　讲天主性体计八章
　　讲造物一章
　　讲人人倚靠天主计三章
救赎篇
　　总讲一章
　　驳问一章
　　总辨一章
　　分辨计十五章
灵魂篇
　　总问答一章
　　分论计七章
赏罚篇
　　总问答一章
　　分解计六章
异端篇
　　驳问一章篇
　　总辟一章
　　分辟计十七章

溯源篇
总问答一章：开讲问答式
假如有一位，或友或亲，来听道理。彼若不先开口，必当问云：“有何见教？”彼若回云：“闻得先生们常劝人恭敬天主，因不曾明白这缘故，特来请教。”我当谦辞奉告云：“承尊驾来问恭敬天主的缘故，这是人生在世头一件当紧之事。但此道理，系超性以上的学问，就是那聪明睿智、博学鸿儒，也不能阐扬万一。然广大精微之理，都在平常日用之中，故夫妇之愚，可以与知。《刍荛》之言，圣人择焉，谨将传下来的几句粗浅话，略说一说。从来善讲不如善听，我虽不善讲解，尊驾系善听之人，因其已言，即能知其所未言。
总讲一章：总讲恭敬天主的缘故有三件
世间事务，竟有几件不用指点的：（一）第一件，各样使用之物，都要查究他的来历。（二）又一件，若别人或留我居住，或管我衣食，或给我银钱房地之类，就想不是无因而至，必问明给我的缘故。（三）又一件，自小就知道爱亲敬长，一切事情，都全全倚靠着父母。这三件事，不论聪明人、愚蠢人，个个俱如此。今要明白恭敬天主的缘故，只将这三个意思，往前推论去，必能猛然醒悟，巴不得快快的恭敬天主了。其推论之法，聪明人原不烦细说，今先将头一件论起。
第一节 讲天主性体（计八章）
一、讲第一件缘故。这天地万物，必先有一主宰生存掌管。不是理气，不是自然而然，不是有生有死的人所造。
当查究天地万物的由来
各样物件，既知道都要查究他的来历。难道这样的大天地，这样的多人物，到不该查究一个来历么？房屋器皿，系工匠所成；文章字画，系能人所作。从未有自然而有、自然而成之物。今尊驾现住的房屋、现用的器皿，有人说不是工匠造的，尊驾必笑其愚痴。读书人见了一篇好文章，博古的见了一幅好字画，必详看是何名人手笔，断不肯轻易放过。今高天厚地，岂不是覆载吾人的大房屋么？天地内的万物，岂不是供给吾人日用的器皿么？日月星辰、山川草木、虫鱼鸟兽充满两间，岂不是一篇绝妙的大文章、一幅绝奇的真字画么？平常人的手笔，尚要留心查问。这样的大文章、真字画，每日在眼前展玩，竟不查问一声。把有用之心，置之无用之地，如何使得？
自一身至万物均非自然而然
⑴人身不是自然而然
古人求道之法，叫人近取诸身，远取诸物。这两句话，说得最妥当，只将自己的本身想一想，由筋骨皮毛以至脏腑脉络，自耳目口鼻以至四体百骸。哪一件，哪一处，不是奇妙的？言从口出，声从耳入；一腔心血，能感七情；一点瞳神，能收万象；手能运动，脚能行走，饮食到胃即消；种种难言之奇妙，都从什么地方来的？若说是父母的能干，父母并不知道；若说是自己的能干，自己从何而有？若说是自然而然之能，你出了母胎，没有大人乳哺，尚不能自然而然长大成人；那从无而有的时候，倒能够自然而然齐全完备么？
⑵天地万物也非自然而然
再此身之外，由上天而至下地，粗粗的看一看。太阳昼夜长短，年年不错；月亮自望而弦，月月如此。星宿之多，云霞之美，空际中的飞虫鸟雀，海山内的鳞甲兽蹄，以及寒暑温和，应时而至，风雷雨雪，顺意而来。这样的事情，若说没有主儿经管、没有主儿安排，怎么肯自往自来、自生自长？又怎么肯听我们使用？故自一身以至万物，应该首先慎思审问，查究他的来历。
儒道释民俗妄言天地的由来
⑴儒道释民俗对天地由来的解释
可笑普世之人，醉生梦死，不知查究者甚多；离经叛道，人自为说者亦不少。我且将各家杜撰的话，做一个笑谈。道家说：“一气化三清。这天地万物，是我老君造成的。”佛家说：“一切山河大地，皆我妙明真性中物。”读书人都说：“轻清者为天，重浊者为地。”又有的说：“天地万物之根，不外乎‘理、气’两字。”俗人说：“盘古三皇，开天辟地。”又说：“不曾造得完全，幸赖女娲氏炼石以补其缺。”这五六样说话，都做了口头的常言俗语。也不管是真是假，爱说谁家的话，随口便说。
⑵佛道生在天地之后不能生天地
这种光景犹如一班无赖棍徒看见几间房屋或几顷地亩，抹煞了本来产主，竟说是我祖宗创造的，或说是我的银钱亲手自置的。一传两，两传三，从旁之人遂妄言轻信。殊不知物各有主，安容此辈冒名顶替？况所说的老君，是周朝一个史官，姓李，名耳。唐高祖因其同姓，故追封之。释迦牟尼佛，系身毒国人，亦周时所生。
⑶民俗传说荒诞不经
盘古、三皇、女娲，俱见于外纪，荒唐不经。设有其人，亦不过如伏羲、神农一样。可见老君、菩萨等，明明俱生在天地万物之后，与我们一类。彼虽大言不惭，必不能掩耳偷铃。况既有造化之能，为何将天缺了一块，又待后人用石头添补？如此笑谈，何烦多辩。
⑷儒家理、气之说亦不合道理
独有“理、气”之说，似是而非，为害更深。如细米外的糠皮，真金内的沙土，若不碾不淘，人皆认糠为米，认沙为金。竟不知糠之内，尚有细米；沙之外，尚有真金。故不得不反复辩明。
①气无灵明知觉不能生物
气乃物之材料。据说，轻清者为天，重浊者为地。请问，为之者是谁？苍苍之天，并无灵明知觉，故日食、月食，俱可预先算定，何能生物与人？
②理依于物而不能生物
理之实有二：一系有形之理，如玉石草木，纵横之纹理；一系无形之理，如五刑掌于大理，五伦统于性理。然未有木石，则纹理从何而来？未有主持世教之人，则五刑从谁而定，五伦从谁而起？若说此物未有之先，必有造之之理，然后才成此物，此又属造者之聪明。苟无造者，请问此物之理，从何而出？由此推论，是有形无形之理，俱依于物，而不能生物。
③理气之说互相矛盾
一言可解，何用多文。奈后人无处捞摸，只将“理、气”二字，翻来覆去，拉扯支吾。不说理即是性，就说气有良能。在他们本意，诚恐流入异端，变为虚无寂灭，故认一“理”字为定盘星，使人不得走移。岂知根原未得，还是皮毛肤壳，不过以糠为米，以沙为金而已。请看历朝的道学先生，不啻千百；著书立论，不止五车；何以此是彼非，此长彼短？如朱、陆异同，互相攻击，是何缘故？总因三代以前，性道之理，引而不发。又将最要紧的致知格物，本末终始的原文，尽行遗失。
去伪存真阐明天主创造天地万物
⑴扫除陈见以能领受正理
天主的正教，又未曾广扬于中国。就是这糠皮、沙土，各人奉为至宝。见了细米真金，不独不能认识，反视为异样了。尊驾今日来问天主的道理，我为何先说这些话？当知道胃中停了宿食，虽有嘉肴美味，必不能尝。这些佛老、女娲、盘古、三皇、理气等说，都是陈羹冷饭，停在胃中，最难消化。若不扫除干净，虽有正经道理，必不能领受。今尊驾意下未知如何？先将陈见扫除，则天地万物的来历，就能明白到底。且信认天主的心肠，亦必十分稳当，欲罢不能。如《易经》说：“有天地，然后有万物；有万物，然后有男女；有男女，然后有夫妇。次序分明。”然只说得一个“有”字，不曾说明从何而有。
⑵天主从无中创造天地主宰万物
惟天主教所传的来历最清楚、最明白。经上说：“未有天地、神人、万物之前，先有一个惟一无二的天主。自有自立，无始无终；灵妙纯神，无形无像；赫赫明明，无所不在；全包万有，无所不能；精通广大，无所不知；福德美好，无善不备。乃以全能、全智、全善之体，发为至仁、至义、至公之用。从无物之中，化成高天厚地，肇造神人万有；掌管之，保护之。这就是世界起头的真来历。尊驾恐未能透彻，不妨逐句分开，再说一番。
二、讲天主惟一无二、无始无终
天主惟一无二
怎么说天主惟一无二、无始无终？因普世受造之物虽多，只有两样：一系有始有终的，如禽兽、草木之类；一系有始无终的，如天神、魔鬼、我等灵魂之类。单单这惟一无二的天主，于无天无地、无人物之前，显自己的灵明神体。无所从生，而万有皆从天主以生，故谓之无始无终。最多的天神、万恶的魔鬼、若大的人世，假令天主不欲存留，一命尽灭。而天主之威灵荣福，不减丝毫。可知自古迄今，至于世末，除了天主，再无一人一物，可称得无始无终者。因这天上地下，有形无形之万有，都系天主生存掌管。所以万国的圣经贤传，俱独称天主为其尊无对。
天主至尊无对，无始无终
这一句，就是“无始”二字的注脚，亦是“惟一无二”的正解。请看一国之尊，莫如君；一家之尊，莫如父。而君与后对，父与母对，等而下之，相对者更多。假令天主不是一个，则天主与天主必皆相对之尊，如何说得其尊无对？后世老佛之流，明明是天主所生众人中，一个平常庸俗人，肆无忌惮，妄称无始，世间的僭越自欺，未有甚于此者。
天主系自立之体
设有人再问天主是谁生的，只将“无始”二字，想那其尊无对的解说，即可知天主确系自立之体。若再有生天主的，岂特相对，且有比天主又尊的在前头，更大不合其尊无对的称呼了。人当不曾闻说天主的时候，连那天地从何而有，人类从谁而起，一概俱不理论。今既闻得有个天主，反抹煞无始的来历，又问谁生天主，这是什么心肠。曾子说：“十目所视，十手所指。”并不听见人问，这十目十手，是谁身上的；此身，是谁生的。《易经》说：“太极生两仪。”后人以为不足，增以“无极”，又增以“无无极”、“无无无极”。一转一转，不过多添了一个“无”字，便撒开手，到底不曾有个着落。今天主《圣经》，说明惟一天主，无始无终，顿解千古不解之疑，何等直捷痛快！乃志大、言大，妄自推求。如系真来问道者，决不肯出此游戏之言。
万物所止必惟一
请看数起于一，算万千百十之来历，至一而止；树由于种，问花叶枝根之来历，至种而止。今万有俱始于天主，故求明天地、人物之来历，至天主而止。《大学》云：“知止而后有定”，不止不定，则此心所向，自不能专一，必致狐疑满腹。不说天地无主，就说天主不是一个，臆见甚多，皆从不知所止而来。
天地的至尊必惟一
要解此疑，并非难事。我从不曾听见有国而无国君，有家而无家长之理。但一国只有一个朝廷，一家只有一个家长。设有两个，则政出多门，乱纲无主。尊驾岂不闻“天无二日，民无二王。”之说么？国有国政，家有家法。既不可无人统率，亦不可多人乱管。今每日的昼夜、每月的朔望、每年的春夏秋冬，若不是一个天主生存掌管，永远无穷，何能往古来今，丝毫不错？
有始有生佛老不是至尊惟一
舍此不信，听见那有始有生的佛老，倒没有一点疑心，磕头礼拜，甚属不解。现在各处寺庙供的泥塑木雕，并非一个名色。不夸西边菩萨好，就说东边神道灵。俗人亦言：“若要佛法兴，僧赞僧。”此与其尊无对的道理，可能相似否？谁为正道、谁为邪说，请尊驾自己评论一评论。因这是信认天主的根基，此理一明，便可往前深究了。
三、讲天主无形无像
造万形万像的天主必然无形无像
怎么说天主无形、无像？现有形像之天地、人物，既从天主而生，可知天地人物之外，并无一形一像。而此造化形像之天主，应该超出万形万像之外，此理最显而易明。且有形可见之物，不拘何样，都有个起头。后来必竟或变或灭，从未有有形像而无始终者。故能知天主无始无终，即知天主必然无形无像。今人人也知道有生于无，若没有无形无像的天主，这世上有形、有像的天地人物，从何而来？
天主之无形无像与万有绝然不同
还要知道无形之类，尚有几等。光无形而有色，声无形而可听，气无形而可臭，理无形而拘于事物，神鬼无形而受造于天主，故皆与天主之无形无像，大相悬绝。后来老庄、仙佛之徒，所说清净无为之无、槁木死灰之无、空虚寂灭之无，又系矫揉造作，强有为无，与天主之无形、无像，更大不相同。
天主之无形无像无法言说
诚恐只认了一个“无”字，误为一样，不得不分解明白。惟天主之无形，非寂非空，非理非气。以莫可限量之灵明，具资始资生之奇妙。不虚而至实，不显而至神。我们世上的人，从没有什么言语可将天主无形之体，说个透彻的。就如天上地下，不拘何等神鬼，皆系天主所造，皆听天主的驱遣，现受天主的永赏永罚。然我们书上，尚难形容。只说他视之而不见，听之而不闻，体物而不可遗，何况那造化鬼神的大主宰，如何说得来？
无形无像之天主真实可见
若以为既无声臭形色，又从何处见其灵明神妙？独不想世间万有，非天主灵明神妙的凭据么？况眼中不见，心内无疑的事甚多，今闻得天主无形，反生疑惑。若是读过书的，不该有此一问。书上所说性道等，何曾有个声臭形色？当时子贡，入见夫子之道而悦，这个“见”字，岂是随口白说的么？今天主为道之大原，真心笃信的人，自有无形之形、无像之像常存心目。其灵明神妙，较肉眼所见，更亲更切，并非摹想思拟之比。此与天主无所不在的道理相联，请尊驾再听一听。果然自爱自己，决不肯轻易放手。
四、讲天主无所不在
无所不在的天主掌管万有
怎么说天主无所不在？天主不藉万物而在，所以一物未有之前，天主先万物而在。万物必藉天主之在，所以天地万物造成之后，明知天主无所不在。若不是天主无所不在，何能保存掌管？只看天地万物，件件各得其所，这就是天主的灵明神妙，充满无涯，没有一隙之处、转盼之时，离开天主的凭据。犹如有人经管一物，人与物必不相离；人若少离，物必疏失。天主既操掌握之大权，所在俱有天主，诚一定而不可易者。
只有天主无所不在不受限制
凡声臭、形色的体质，有了一件，在上即不能在下，在内即不能在外。天神、魔鬼虽无形质，受造于天主，俱有定限，比之天主，不啻萤火之拟太阳。故非右即左，非前即后，处处不能同在。独有天主的无形无像，系自有自立之神体，能上下、内外、左右、前后无所不在也。
由人身处处有灵魂说明天主无所不在
但不是人的见识想得到的。由天地之内，推而至于天地之外，广大无际。论人的见识，天主只有一个，如何处处皆有天主？欲明此理，不得不用一比方。自古传说，人身一小天地。又说，心为一身之主。身指肉躯，心指灵魂。肉躯无灵魂，便成一块死肉。有了灵魂，耳目口鼻、四体百骸，尽皆生活。痛痒虽轻，亦难忍受。然灵魂只有一个，而主宰周身，处处皆有灵魂之全分。夫以天主所赋之灵魂，尚有如此能力，充满这个小天地，无一毫遗漏。岂自有自立之天主，反不能充满自己造化之天地耶？天地虽大，在天主看来，不啻灵魂之在吾身。今吾身自头至脚，那一处没有灵魂，此处便同木石。可知天地万物，那一处没有天主，此处必不能瞬息保存。
天主无所不在契合慎独之意
这个道理，我们读的书上，深藏此意甚多。即如《中庸》所说“慎独”两字，极其真切。若不是天主无所不在，恐惧的是谁？显现的又是谁？那不见、不闻之地，乐得放荡、逍遥，为何倒要不疚、不愧？难道诚实无妄之书，也学了佛家的虚张棒喝么？今真真实实明说天主无所不在，不惟慎独的工夫，都有着落，且容易令人改过迁善。尝见凶恶之徒，莫不藏头盖脚。若能个个知道瞒得人、瞒不得天主，虽满心要干不好事，自知无地可容，不得不回心转意。故教中先辈，尝称西学有修齐治平之实效。
五、讲天主无所不能
以创造天地说明天主无所不能
怎么说天主无所不能？天主为万能之原，凭他什么样的能，没有不从天主所发。当万有未造之前，天主之能，无穷无尽。及万有已造之后，天主之能，仍无穷无尽。假如天主若要再造万万千千的世界，件件美好，俱换不同的新样式，亦不过呼吸就成，未曾费了天主丝毫之力。现有我们人类，自开辟至今，其面貌声音，个个各样，少有同者。似此眼前些小事，人皆不理论。要非天主无穷无尽的全能，如何有此作用？
以天神、魔鬼、人类之能衬托天主无所不能
今上天下地有能之类，不过天神、魔鬼、世人三样，但其能都出于天主，能小即不能大，能大亦不能小；能于一时，不能时时皆能；能于此处，不能处处皆能；又只有运用之能，并无新创之能。若说巨细精粗，随时随处存旧创新，无所不能的，只有一个天主。即将造成的天地万物，略想一想，便知其能无可限量、无可比方。
以人类创造之能衬托天主创造无所不能
请看世上的人，造一件器皿，盖一所房屋，凭他能干，先要材料，后要家伙，费力劳心，经年累月，然后才得告成，且容易朽坏，必不久长。独天主当时造成万有，从无而起，只用一命，顷刻齐全。由今以思，天主的命，即天主所用之材料；天主的命，即天主所动之家伙；天主的命，即天主所劳之心力。未出命之前，一物全无；既出命之后，万物虽多，无不应命而有。从那起初的成就，直到以后的保存并现在的行四时，生百物，穷通寿夭，祸福吉凶，都在天主定命之中。人只看天主所行之命，再看人物听命之奇，即知天主之能。诚哉！无所不能。
六、讲天主无所不知
天主无所不在故无所不知
怎么说天主无所不知？既然天主无所不在，则事事物物，具经天主亲眼看明，岂尚有不知之理？
天主无幽隐故无纤细不知
今欲论天主之知，先要分别“知”字的不同。有听人传说之知，有看明书籍之知，有按法推算之知，有据理揣度之知，有凭空悟想之知。虽然事情真确，皆非天主之知。就将自己本身而论，外面如背腰，内里如脏腑，口中都说知道，究竟谁能明白知道，皆因不曾眼见，所以与天主之知，大不同。树上落一片叶，头上落一根发，人且见而不知，天主则无纤细之不知；或偶从魔诱，或偶起私情，已且过而不留，天主则无幽隐之不知。总之，天主的圣性，没有一件不是超越寻常之外的。
过去未来，有形无形，天主无所不知
今说到这无所不知，更系圣性中最超越之事。何以见得？圣性之知，非同小可。过去的，未来的，现在的；不分大小，不拘隐显，不论有形无形；从天地未有之前，直到天地终穷之后，尽在天主明鉴之中。比我们人看自己的手掌，还更明白。除了天主之外，在上如直通的天神，在下如狡猾的邪魔，俱不能仿佛亿万分之丝毫。
天主之知无穷无限
若说人类的聪明，更提不起了。凭他明目达聪，隔了一张纸，就不知纸外是什么东西；离了一箭地，就不知前头是什么响动。一个两个的物件，见了就知。若到了七八个外，非数一数，决不能知道数目。因系天主所赋的聪明，都有定限。在人看来，或智、或愚，然相去不甚悬绝。今既知天主之知，系无穷的通透，无限的高深。
天主全知隐微之念、思想之事
凡神鬼隐微之念，人心思想之事，念头一起，便知始末根由，毫无藏匿。稍有善根的人，必然时时胆战心惊。像那曾子当时，一生一世，如临深渊，如履薄冰，死而后已。他若不信天主无所不知，为何有此畏惧的心肠？
七、讲天主无善不备
天主至全、至纯、至足
怎么说天主无善不备？天主之善，本至全而不缺，且至纯而不杂，又至足而不能亏，更至永远而不能变。
天主发不可见之善生天神人魂
所发不可见之善，上生尊健明洁之天神，多而无数；下生明悟、记含、爱欲之人魂，世世不绝。
天主发可见之善生天地万物
所发可见之善，大如明天，广如厚地，光如日月，多如海山，猛如虎狼，毒如蛇蝎，重如金石，轻如鸿毛，小如蝼蚁，微如芥子。其内像外像，各类俱有不同之美好。即一类之中，形有大小，质有精粗，势有强弱，味有高低，色有浓淡，听人各适其用。若凶残之物，用处犹多，并可儆醒下愚，并非无益。
天主所行之事人皆说好
今有众口常言的一句话，“不合而同”，经我说破，人皆不能自解。如晴雨寒热等，本与人心不对，然开口必先说一“好”字。久旱亦云好晴，久涝亦云好雨，凡天主所行之事，不敢不将“好”字在前。中国土音虽别，这开口的“好”字，大略相同。可见天主之善，允协人心，人自不察耳。倘有一物未曾见过，人虽极巧，必不能揣其形声色味；见过之人，亦不能摹写一二。这离了无善不备的天主，谁能发出这许多的美好给人享用？
人皆效法天主之善
请看历代各国之人，所制种种穿的、吃的，动用的器皿、什物，没有一件不效法天主造化的式样；所定上下尊卑，视听言动的礼节，没有一样，不效法天主生成的规矩。并那身心性命的道理，都包藏在天地万物之内，只要人自己勤求取法，胜于寻师访友。
天主之善无法言说
假如有人欲说明天主已发之美好，凭他什么能说能道的口才，也不知从那一头说起。说了万万千千的话，也不能说明一件些小之物。
天主之善永不改变
更要知道发出这无尽无休的美好在外，而天主本体之善不减一毫，与那未曾造化天地、神人、万物之前，还是一样，故谓之无善不备。
八、讲我们最要紧的，就是认天主以救灵魂。故“天主”二字之外，无庸旁及。
天主全能、全智、全善之体难以说尽
这几段话，已将天主圣性内全能、全智、全善之体，略略的说了一个大概儿。全体既明，则所发至仁、至义、至公之用，自能领略。而天地人物的来历，亦能清楚。但《万物真原》内有云：“天主造成天地，其说甚广。虽数千百册，亦纪载不尽。”今我与尊驾不过立谈之间，如何就能说完这个来历？
天主至仁、至义、至公创造天地应当明了
当知我们要紧该明白的，就是“天主”二字。天主非他，系天地、神人、万物之大主。造化天地，生育万物，是天主全能中所发之至仁。雨旸寒暑，均得其宜；动植飞潜，充广其类；是天主全智中所发之至义。风俗有文有蛮，无天不覆；人虽或善或恶，无地不容；是天主全善中所发之至公。并非自然而有，亦非理气所能，又非后来有生、有死、有姓、有名的人所造。单单只有一个无始无终、无形无像的天主，用他自有、自立的全能、全智、全善，造成这世界。从无而起，应命而成，亘古不改。这是要紧该明白的事。
天地万物知识只是其余闲话
其余的闲话，如天有几层，地有多大，日月有多高，风云雷雨是怎么来的，另有专书备论，与我们今日所说认天主、救灵魂的道理，无甚干涉。就如京内多宽，乾清门多大，太和殿多高，与民间奉公守法之事无干。若是一位真来问道之人，决不肯将此没要紧的话徒劳唇舌。
第二节 讲造物（一章）
一、讲第二件缘故。天主为何造化天地万物，给人使用？
再我与尊驾今日说话起，原借世务上三件事情说起的。这查究来历，是头一件。来历既明，就该知道天主为什么缘故造这天地万物。
天主造地万物为给人使用
尝见飞禽走兽构巢穿穴，为要安身。我们人类造房种地，为要成家。从未有一无所用，空空白做的事。今这天地万物，天主并不曾用着。即天主使令的天神、永罚的魔鬼，亦不曾用着些微之物。眼见使用的，惟有我们人类。头顶的是天，脚栖的是地。口里吃的，身上穿的，在家、出外动用的，没有一刻可离去了万物。而万物亦无一刻不顺人之使用。就是死后，还要衣衾棺椁，筑坟埋葬。可见天主生我们人在此世上，何等尊贵。好像奉差官员一般，有俸禄赡养，有驿递接应，有衙役伺候。只因每日惯了，不在心上。仔细一想，明明知道这天地万物，系为人而造，没有一点游移。
人应当对天主尽忠尽孝
⑴天主生养人类
论世上通行的道理，受了国家的高官厚禄，必竟该尽忠；感激父母的怀胎乳哺，必竟该尽孝。今天主为我们人类，将这无限的美好时时供给我们，听凭使用。富贵人，有富贵人的体面；贫贱人，有贫贱人的过活。慢说后来还有别样大恩，无穷无尽。即此以生以养，也就如大海之深，难以形容了。
⑵人感恩有误
从前不知道来历，将此大恩，或放在别人身上，如佛老、玉皇之类；或放在有形的物件上，如敬天地、拜日月、朝星斗之类；或分开各鬼神名色，如雷雨风云、山川河海之类。
⑶当弃邪归正
今既究明来历，知道世俗鬼神，一概都是冒名顶替，并不由他掌管。自天地之大，以至一虫一草之微，皆在天主掌握之中。已经反覆辨明，难道还不该改悔前非，弃邪归正，甘为辜恩负义的人么？
⑷不肯认主是悖逆大罪
有一种自以为是之徒，听见天主教，好像冤家仇敌。偶遇一个奉教的亲友，就说：“你这样一位明白的好人，为何也去进了天主教？”可怜说这样话的，且问他此身现在何处？若系一个天外的人，或者还由他说罢。如仍在天内，独不想生民以来，谁能自己不死？脱逃天主定命之人，死既不可免，而敢肆无忌惮，我狠替他害怕。古人曾说：“孝为百行之先。”倘有人多才多艺有守有为，不吝不贪，不淫不傲、各样都好，单单不认亲生的父母，信人哄骗，乱去孝敬别人。有知道根儿的，好意告诉他，反视为仇敌，不肯辨明真假，总说：“我行的事，并无差错。”怎样的人，去得去不得。若说狠去得，恐难逃公论；若说亲生父母，必该孝敬，这一种悖常违理，不听劝化的人，断断行不去的。乱臣贼子，人人得而诛之。无父无君，就是禽兽了。如此说来，是君父之恩，没有一个不该报效的。今弃去造天、造地之大君，叛离资始、资生之大父，反敬信庸人顽物；又不受人指点，自以为忠孝已全，何必格外生支？殊不知，道之大原，出于天主。设或一人，知有母而不知有父，或止知父母而不知有君，皆为悖逆。今止知君亲之当忠孝，而不知君亲之上，有一天主，这是何等的悖逆。
天主生物以养人，生人以事主
我再奉告几句最简、最明的话：天主造这天地万物，不是白白给人受用的，原命人恭敬天主，遵守教规；与那子之事父、臣之事君，是一个道理。故教中书内尝说：“天主生物以养人，生人以事主。”那不曾恭敬天主的人，虽心中不肯信认，其实时时刻刻，不曾离了天主。更当知天主大公无外，虽恶党罪魁，尚不肯须臾弃了他。照临养育，除死方休。人虽极顽极蠢，亦知滴水难消。昧此大恩，于心何忍？这就是我们恭敬天主的真缘故。再将所引第三件倚靠父母的比方说一说，才知道恭敬天主不独是我们该当倚靠的本分，竟处于不得不倚靠之势，更有不可不倚靠之理。
第三节 讲人人倚靠天主（计三章）
一、讲第三件缘故。我们本分，该倚靠天主
怎么见得是该当倚靠的本分？俗人说：“受恩不报非君子。”请问：“恩之最大者是谁？”私恩莫大于父母，公恩莫大于朝廷。若公私并大，时刻不离之恩，单单只有一个天主。因君父之恩，必有间断。常言道：“转背不知儿啼哭。”又说：“上明不知下暗。”独有天主无所不在，无所不知，故其恩毫无间断，岂不是我们本分内该当倚靠的么？
二、讲我们在世并无一人不依靠天主
人不倚靠天主则不能生存
然算来还有一个没奈何，不怕你不倚靠的事势。何以见得？孩提之童不倚靠大人乳哺，决不能长成；文武官员不倚靠朝廷威福，决不能做官；我们人类，不倚靠天主造化，决不能生存。
不倚靠天主之人是叛臣贼子
这倚靠之势，由不得自己做主。假如有一个不信天主的人，满心不肯倚靠天主，指望用自己的力量，另去创一处乾坤。犹如山乡草寇，不肯倚靠朝廷，自己要想为王、为霸的一样。到底“普天之下莫非王土”，终不能漏网脱逃。那背叛天主的人，亦是如此。
人全要依靠天主才能过活
你这身命从何而来？筭系过去之事，不必提起了。只问你现在日子，是怎么样过活的？那多多的事情，我也数不来，说不尽，只说一件极平常的小事。天主生了你一双眼睛，能看明万物，收存于心。这所以然之理，一定不能知道，好像本身自有、自生的光亮。岂知两眼虽明，若不倚靠天主生这太阳之光，终于黑暗。论天主的全能，常使野兽微虫尚能夜中见物，不必倚靠外光，何以使用万物的人，反不能看见？这就是要灭人的骄傲，令人明白自己，毫无能干，全要倚靠天主，方能过活。由眼目而推之，行立坐卧，衣食居处，以及才智聪明等项，本身都不完全。件件事情，俱要倚靠天主另生的万物，补其缺欠。可见这倚靠之势，系天主一定之法。没奈何，不得不然。比不得亲友往来，要倚靠他，不要倚靠他，凭我自己做得主的。
三、讲我们一生举动，不可不倚靠天主
不倚靠天主，心不妥贴
今件件倚靠天主，独有此心，不肯倚靠天主。不独于理不顺，且一切事情，俱有大不妥之处。今即一身而论，幼小无知之日，尚不曾明白世情。到了成立的时候，喜怒哀乐之情，酒色财气之事，子孙寿考、富贵功名之念，每日轮流转运，此去彼来；加以吉凶祸福、疾病灾伤，不由人算计。说古怪，就古怪，彼既不肯倚靠天主，又何敢自恃己能？
不倚靠天主，必倚靠异端
虽平时假仁假义到此境界，免不得满腔惶惑，遂至无所不为，或倚靠命运，或倚靠相书，或倚靠吉日良辰，或倚靠堪舆风水，或倚靠顺利吉祥之兆，或倚靠师巫符咒之能，或倚靠问卜求签、灼龟打笤，或倚靠斋僧念佛、吃素烧香，种种费力劳神，时刻东钻西碰，管不得异端邪说，只求呼应得灵。可怜此辈，所求之福不到手，先去了自己现有之财；所惧之祸不能免，又加了背主忘恩之罪。且将一生倚靠天主之恩，都归与别人。感其神通，颂其功德；大惑终身，日无宁晷；忧愁困苦，与死为邻；皆因不肯倚靠天主之故。
倚靠天主平安体面
犹如做官的，不肯一心倚靠朝廷；做奴仆的，不肯一心倚靠主子；暗里钻营，希图侥幸。人前假装体面，心内实不平安；惟恐所算无成，又怕事情败露。独有做忠臣义士的人，赤心为主，公尔忘私；身家性命，生死存忘，毫无顾忌都倚靠着在上之人。内既平安，外亦体面。但这好处，人都知道，为何说得破，忍不过？忠义之人甚少，贪财好色之徒甚多，皆因不曾倚靠天主。遂如水上浮萍，无根无鑻，明知好处，所向不专。
倚靠了天主的好处
然怎么见得倚靠了天主，就有根鑻？因教中规矩，系天主所立，真心奉教的人，彼此责善。不像那读书的，只管读书；烧香的，只管烧香，他为人的好歹，一些不管的。故凭他什么教门，总没有天主教认真。
⑴天主十诫付于人心
我将所守的天主十诫，念与尊驾听：
一、钦崇一天主万有之上。
二、毋呼天主圣名以发虚誓。
三、守瞻礼之日。
四、孝敬父母。
五、毋杀人。
六、毋行邪淫。
七、毋偷盗。
八、毋妄证。
九、毋愿他人妻。
十、毋贪他人财物。
这十诫，总归二者：爱天主万有之上，爱人如己。此就是天主定立的规矩，付于人心，不教自知，故谓之性教。后复传谕大圣，谆谆垂训。不论男女老幼、智愚贤不肖，一概俱要遵守。不守十诫，算不得是恭敬天主的人。
⑵司教督率且同友劝勉
今请尊驾，将此诫规想一想。以专志、谨言、勤行，上爱天主；以勿谬、勿淫、勿偷、勿讦、勿欲、勿贪，下爱众人。君亲师长之慈严，臣仆子孙之忠孝，又为爱人之首务。司教督率于前，同友劝勉于后。日有省，月有课。败行者，责其悔改；不悛者，必行苦劝；一毫非理之事，不容杂入。只要他肯信天主，虽恣睢暴戾的性情、奸诈贪淫的风俗，倚靠天主，必能改过迁善，变为好人。
依靠天主的好处验证
各样旁门外道，曾有如此变化人心的好诫规么？曾有如此时刻勤求、交相儆醒的好法子么？无非凑合成文，虚应故事。听见他几句好话，就混说各教都是劝人学好。岂知好有真假，乱说不得。那辨别真假之法，亦最容易。先看教训我们的人，自己认真不认真。再看奉教的人，有效无效。则真好假好，一目了然。
⑴遵守天主圣规少有愁烦
今且不必计论别的效验，若肯遵守天主圣规，安分度日的人，虽受贫穷患难、疾病灾伤，本身先少愁烦。凡一切算命相脸、选择堪舆、符咒吉祥、求签问卜、许愿酬神等事，从不与闻。岂独省费银钱，又免许多劳碌。更喜随寓而安，又无畏首畏尾、忌讳疑心之态。这现在看得见的好处，就比那不肯倚靠天主的人，竟如天渊之别。即此一着，便知真假。
⑵遵守天主圣规修己安人
请看犯法之人，十有八、九，都因财色而来。民间的争闹，亦多因忿怒而起。今于夫妇之外，不犯二色。非义之财，分文不取。少有缺欠，例必补偿。情愿忍辱吃亏，不敢较长论短。如此为人，自然大事化小事，小事化无事，修己安人，两者俱全。
不可不倚靠天主
我所以说，不得不倚靠之中，更有不可不倚靠之理。与其悖理乱行，自生苦恼，为何不学顺理尊行的教中人，更觉坦然无恙。
⑴趋吉避凶不灵验
若说趋吉避凶，系通行之常法。我看有忌讳的人家与那没忌讳的人家，都是一样。并不曾因有忌讳，个个都是夫妻到头、子孙兴旺、财官茂盛、无病无灾的。既不能个个灵验，则所得的好处，明系天主大公无外之恩。此辈不过像一班撞木钟的光棍，指官诳骗耳。
⑵身家性命当认真
每见人家做一件些小事情，尚要妥当斟酌，不肯轻易下手。岂有身心性命的大事，只管和光同尘？我看尊驾是一位出类拔萃的人，蒙天主指引，喜欢倾听，故不觉娓娓而谈。今闻了天主造化的来历，我们恭敬天主的缘故，人人都该倚靠天主的情理。或是或非，胸中必有成见。倘有疑惑，不妨明示，以决从违。果然深信不疑，万勿徒托空言。
儒教并非详备
又或有人听过从前这一番说话，即云：天地万物，先有一个自立的主宰，造化保存，并非理气所能，亦非后人所造。其言甚为真切。但修己安人之学，儒书极其详备，只因后人不肯力行，并不是教法不好。又何必西洋先生们，远来传示？
⑴以后儒、佛教证儒教并非详备
答云：尊驾此言，失于轻率。纵然详备，又何妨代有真传？若说详备之余，不用别人。则周公之后，何烦孔孟？汉儒之后，何用程朱？若说各国各教，何故佛非中国？目前供菩萨，化纸钱者甚多，留邪说而弃真传，尤非通论。
⑵孔孟之言证儒教并非详备
若说性道之理，孔子有言：“民可使由之，不可使知之。”及门的子贡，尚说不可得闻。孟子亦云：“终身由之，而不知其道者，众也。”尊驾不曾深究，拒人远来。
⑶以人不知良心生死证儒教并非详备
今请尊驾通盘算一算，人人口里都说不要坏良心，并不曾知道这良心从何整治；人人都有一死，并不知死后作何着落。事情如此含糊，道理如此缺欠，明知收拾不来。奈何传而不习，竟与那害眼的人，怕见日光一样。贻笑远方，其害甚小；误人灵魂，其害甚大。尊驾若以爱己爱人为重任，还该着意讲求，免生后悔。


救赎篇（只存题目）
总讲一章
驳问一章
总辨一章
第一节 分辨（计十五章）

灵魂篇
总问答一章：论生气不是灵魂
假如有人不信灵魂不灭，来问云：人居世间，气聚则生，气散则死。请看遇了灾害，欲知他活与不活，只问有气没气。孟子善养浩然之气；医家治病，先保元气。可知气就是魂，魂就是气。身死气断，即与禽兽、草木同归于尽。惟有忠孝节义之正气，虽死犹存。所以说，君子存之，庶民去之。除气之外，若说另有一个不死、不灭的灵魂，有何凭据？
一、把气当做魂不合孟子原意
答云：尊驾所言，纯把肉身之事，认做灵魂，所以连那孟子的话，亦错解了。若说孟子养的气就是灵魂，则本章前后所说持的志、不动的心、配的义与道，都作何着落？大人之学，养气就够了，何必要诚意、正心、明明德许多的罗唆？君子之存，喜其理存而欲遏；庶民之去，责其理去而欲萌；并未曾说着灵魂。差之毫厘，谬以千里。这样牵强的拉扯，如何去得。幸有上下原文可据，不用多言分辨。
二、以气之聚散论生死
今且说我们当紧的话。我们头一件当紧的事，要认得天地、人物的大主宰。第二件当紧的事，就要认得自己的灵魂。若说气聚则生、气散则死，没有一个不死不灭的灵魂，连天主也不用认得；并那仁义道德之言、忠孝节义之事，俱用不着了。我为何说这样的话？盖思患预防，人之常情。若只有世间的凶祸，则脱逃漏网者，不知多少。且除了一死，无苦可加。拚着做一个忘恩负义、奸盗诈伪的人。只要自己巧妙，人不知、鬼不觉，那里就没了体面、遭了王法，乐得快活一生一世。到了气散而死，与那戒慎恐惧的善人同归于尽，无患可防。又何必讲什么仁义道德？做什么忠孝节义？就说正气常存，不过是后世名声，与死过本身，毫无干涉。不存亦无灾害，要他何用？不闻无耻之徒：“笑骂由他笑骂，好官我自为之么？”现在尚且不顾，谁肯舍了一生实受的享用，去换那千古虚名。我所以说不独仁义道德都用不着，连天主也不必认了。开小人侥幸之门，启恶党自宽之念，只消这一句话，种下了万祸之根。关系如此之重，不得不与尊驾说明。
三、气与魂判然各别
查教中讲论灵魂不死不灭、常生常在的道理甚多，亦颇明白易晓。今不能备细面言，只要所说的话，够解尊驾之疑，就算此番幸遇，不为空过。尊驾说：“身死气断，即与禽兽、草木同归于尽。”当知病根全在于此。今要去此病根，先该明白魂有各等的不同，再当明白各魂来路的不同，然后才能知道各魂有灭，有不灭，大不相同。如再不信，还有许多可凭、可据的印证。此义一明，自然知道气是气，魂是魂，判然各别了。
第一节 分论（计七章）
一、论天地神人万物共分五类
怎么说魂有各等？《大学》云：“致知在格物。”可见不能格物，即不能致知，而神人万物，都不能清楚，于是不合理之言，得以乘虚而入。若将上天下地有模有质之类，格其高下，分剖明白，虽有邪说异端，决不能被其摇惑。但格致之工，最为精细，今只好略言其大概。
天地万物可分五类
自上天而至下地，统计受生之类有五：
⑴无生物
一曰定。如天地、金石之类，纯质而模，块然介然。虽分有轻重，象有方圆，料有精粗，体有动静。外有光暗，内有刚柔。可聚可散，或变或存。然在外之物，一无所需。故谓之定。
⑵植物
二曰生。如草木花果之类，无血而有液，无口而常吸。由种而活，由小而大。亦变亦常，且能传后。故谓之生。
⑶动物
三曰觉。如鸟兽虫鱼之类，能食能鸣，能视能听。有本形之苦乐，有本质之知能。故谓之觉。
⑷人
四曰灵。即我们人类无形无像之内体。虽在形身之中，直超形身之外。明能推理，才可经营。无物不存，无美不欲。故谓之灵。
⑸神
五曰神。系九品天神之类。纯神之体，不属形质。为天主之亲臣，享真荣而常健。擅直通之智，秉洁净之源。故谓之神。
生觉灵皆可谓之魂
此五种，除纯质、纯神二类之外，所有生、觉、灵三类，照依俗人叫惯的称呼，都谓之魂。
⑴魂可谓之人性
论我们书上，都该叫做性。《中庸》说：“自诚明，谓之性。”惟天下至诚，为能尽人之性。《孟子》说：“君子所性，仁、义、礼、智、根于心。”这说的性，就是人的灵魂。
⑵魂也可谓之物性
《中庸》又说：“能尽物之性。”《告子》说：“生之谓性。”这说的性，就是草木、禽兽的生魂、觉魂。
⑶生魂与觉魂与定质相近
然当知生、觉二魂，虽能长大发生，运动知觉，到底与定类相近。灵魂虽拘于形身，到底与神类相近。
⑷人兼五类之德
又当知独有吾人，能合五类而全得之，他类俱不可比。如生魂只兼定质，觉魂只兼定质生魂，天神只属纯神。人则不然，具金石之定，具草木之生，具鸟兽之觉，又具本类之灵，可肖天神之神。所以神与物之德，明明全备于人。此即各魂不同之等也。
二、论灵魂、觉魂、生魂来路不同
生觉二魂出于本质之内
至论各魂的来路，大有不同。若不说明，又难知该灭、不该灭之故。草木的生魂，由于水土之湿气；鸟兽的觉魂，由于血中之热气。不是湿热即成生觉，系本质原有之生觉，乘湿热而发。故此二魂，皆出自本质之内。
灵魂是天主所赋
独有人的灵魂，要俟气、土、水、火所成之人身，已具胚胎之质模。然后天主特赋一灵魂，从外而有，与气、土、水、火之四元行，毫无干涉。犹如山泉之水、太阳之火，有招引之具，水火即至。人身之胚胎，即招引灵魂之具。胚胎一成，灵魂即至。
三、论觉魂、生魂必灭，灵魂不灭
生觉二魂因本质损伤而灭
从这各魂以然的来路，推想他所以然必灭、必存之理，可知草木离了水土，湿气一乾，则生魂必灭。鸟兽受了损伤，热气一冷，则觉魂亦灭。因系本质内所出之生觉，故质坏而生觉不能独存。
灵魂不与肉身同坏
灵魂既由外而有，则肉身虽死，必能由内而出，万万不与肉身同坏。故穷理之人，俱称灵魂为有始无终，不死不灭。尊驾若尚有疑惑，我再说几样常在常生的凭据。
四、论明悟、记含、爱欲可证灵魂不灭
其一、灵魂的明悟、记含、爱欲，即系灵魂常在、常生之实据。何以见得？
以明悟无所不到证灵魂不灭
世上有形之体，重莫过于金，坚莫过于玉。用为器皿，往往历数千百年而不坏。推而至于天地，愈高则愈坚，愈厚则愈重，愈坚愈重，则愈识其悠久无疆。因见此坚重之质，即知其必有长远之期。今论灵魂之明悟，不独千古而上、千古而下，五洲万国之多，无处不到。即天地之外，无穷无尽之区，皆不能阻其想念。可赖肉身而行，亦可离肉身而发。目所未见，耳所未闻，口所未尝，鼻所未嗅，肢体所未觉者，莫不可以推通。出入无时，往来无定，全不倚傍形体。当拘束于肉身之日，尚然如是。请看世上，除了我们人类，谁再有这样的明悟？以此无形无像之体，具此至神至灵之大用，岂有不常在常生之理？
以记含之无所不记证灵魂不灭
论灵魂的记含，尤不可测。耳闻目见之事，不论大小美恶，无不一一收藏。幼而至老，尚能记忆，随取随应。偶或遗忘，系形质受伤，与内之灵司无涉。其积累之妙，虽有格物穷理之学，而所以然的精奥，终不能透彻。以此无形、无像之体，又显此至神至灵之功效，岂有不常在、常生之理？
以爱欲之无穷无尽证灵魂不灭
若论灵魂的爱欲，更与明悟、记含愈觉不同。上等之爱，爱天主、爱君亲、爱善行；中等之爱，爱才学、爱美名、爱生贤子孙、爱交好朋友；下等之爱，爱富贵、爱酒色、爱奇巧、爱安逸，不可胜数。总而言之，尽天下人之赞美，都归于我，终嫌其假；尽天下人之权势，独操在手，还忧其暂；以天主之全能、全智、全善，所造的锦绣江山，竟不足供一人之欲。因所爱无穷，故所欲亦无限。此等爱欲，皆与肉身无关。以此无形、无像之体，更具此至神、至灵之奇妙。岂有不常在、常生之理？
人魂必远超定、生、觉而不灭
天主生物以养人，故人为万物之主，物为吾人之仆。乃坚重之质及生觉二魂，往往久存未坏，听他各尽本质之能。今灵司之容，极广大；灵司之体，极高深；灵魂的性情功效，极盛、极美；人人反心自问，未有不信其如此。倒只有数年、数十年，即与身俱没，竟不能尽其所有之盛。眼见主人大不如仆役，又何烦天主特赋此可贵、可久之灵魂置于无用之地。由此以推，具坚重之质者，且能垂久；有本质之能者，俱尽其长。则此广大无穷、高深无限之灵魂，必有无穷之常在、无限之常生。这是摆在眼前的凭据，何疑之有？
五、论自主之权可证灵魂不灭
灵魂有自主之权不随肉体俱灭
其二，凡人自主之权，出于灵魂者，肉身不得而强之。可知灵魂原不依赖肉身，则肉身之死，亦不能连累灵魂。岂非又是一个灵魂不死不灭的大凭据么？今将灵魂不依赖肉身之处，说个明白。
⑴灵魂驱使肉身
灵魂驱使肉身，不啻主人之使奴仆，行、食、坐、卧，悉如其命。肉身所好之物、所畏之事，若与灵魂不合，断不能行。灵魂所好之物，所畏之事，虽与肉身不合，莫不唯唯听从。如肉身最怕的，莫甚于刑罚。到了那杀身成仁、舍生取义的地位，管不得肉身怕不怕。又如肉身最喜的，莫甚于安逸。到了那名利场中，攘臂争先的境界，顾不得肉身安不安。
⑵灵魂有自主之权
所以事不论好歹，年不论老少，主见都由灵魂而出。即天主所定的夙兴夜寐之规，亦拘束不住。非秉烛夜游，即当昼而寝。比不得飞鸟出林，牛羊奔栈，无能自主。只看天光早晚，时刻不敢停留。即此一着，明知鸟兽生觉之魂，全赖肉身；一切求全避害之状，专在肉身；且鸡司晨，犬司夜，马乘牛耕等项，亦止系于肉身。虽百千万亿之鸡犬马牛，莫不如是。因属本形所具一定之知，并无自主之权。故同此孳生，即同此运动。独我人类，各人有各人的主见。士、农、工、商，凭他拣择；贤、奸、善、恶，由己自为。古人尝说□□之不同，如其面焉。见此外行之不同，就当知这等来路，全系灵魂自主之权，必不依赖肉身，并不是那飞禽走兽的生觉。所以死的虽死，活的仍活，好像另是一物。
以天主无始无终证灵魂不灭
论正经道理，有形的，不得不坏；无形的，不得不存，原不必多此推求。况既能宰制肉身于未死之时，岂不能超出肉身于已死之后？从来有其父，必有其子。肉身之父，原有一死。子之肉身，岂能常活？惟生我灵魂之大父，原系无形无像、无始无终之天主。所以灵魂之无形，与天主之无形相肖；灵魂宰制肉身之权，与天主宰制天地万物之权亦相肖。就可定后来灵魂之无终，亦必与天主之无终相肖。倘此处不能深信，请问这现在无形的内体，与现在宰制肉身之权，是从何处得来？我因尊驾疑心太过，特将现在本身之事，印证未来。竟使那未来之事，就如当场看见的一般。人纵多疑，亦当冰释。
六、论生前事业可证灵魂不灭
以人不如生觉推测灵魂不灭
其三，灵魂不灭，不独有理可推，且有事可据。事有由外而来者，如人之尊贵既在万物之上，则所处之境，亦该在万物之上。何故自富贵以至贫穷，由下愚而至上智，其忧劳、恐惧、愁苦、悲哀、嫉妒、恼怒等情，无人得免。倘身死而灵魂即灭，反不如生觉之类，优游自适，何乐而有此灵魂？
以君子捐生赴死证灵魂不灭
又事有由己而出者，小人好色贪财、骄奢淫逸，君子勤修力学、克己服劳。倘身死而灵魂即灭，何乐而为君子？好生恶死，人之常情，乃往往有捐生赴死，以苦为饴者。倘身死而灵魂即灭，又何乐而自绝其生？似此可据之事，不一而足。略提一二，余可类推。
以“未知生，焉知死”证灵魂不灭
或疑生前之事，难以印证死后。勤学捐生，不过尽各人的本分，何曾为着灵魂不灭？殊不知，死后之实据，全在生前。孔子亦云：“未知生，焉知死。”后人不揣立言本意，反借辞宽解。若不嫌冒渎，改日再说明身后赏罚之事，则不灭之灵魂，愈知着落。
七、论古来书义可证灵魂不灭
以《书经》《大学》《孟子》证灵魂不灭
其四，尚论之法，多有援古证今者。这灵魂不灭从古相传，亦无二说。如《书经》的“恒性”；《大学》的“明德”；《孟子》的“良贵”，字虽不同，名虽各别，正义无不吻合。常久才是恒，虚灵不昧才是明，终不能贱之贵，才是良。若身死而灵魂亦灭，明失其明，贵失其贵；只此电光、石火的工夫，怎么算得恒？尊驾既知道孟子的养气，为何把这专指灵魂的话倒不提起？
以朱熹之注证气不是魂
气为四元行之一。朱注尝说：“气以成形。”虽不曾说全，还算不曾说错。孟子的养气，医家的保元气；人之死活，只看有气没气。这都是那气以成形之气。尊驾不曾辨明，竟说：“气就是魂，魂就是气。”岂特不合天主《圣经》，并与朱注不合。所以尊驾一说出口，我先奉答云：“这纯系肉身之事，随将神人万物的等类，各魂的来路，灵魂不灭的凭据，逐一说明。”倘此疑不晰，请问恒性等说，作何讲解？

赏罚篇
总问答一章：解造物主真传俱该深信不疑
或问：灵魂不死不灭，似乎近理。至于身后的赏罚，尚有许多疑惑。假如果在身后，则生前现受的赏罚，未免重叠？果在身后，则世上的流芳百世、遗臭万年，作何着落？果在身后，不算世上的吉凶，难以劝善、戒恶。果在身后，则望报而为善，亦非真善。果在身后，灵魂系无形之体，难施赏罚。果在身后，与佛氏的天堂、地狱、道家的羽化成仙一样。
一、眼不能见身后赏罚
答曰：既知灵魂常在，必有常住之处。这常住之处，要知道明白，最烦难，又最容易。怎么说最烦难？假如要照俗人说的话：“欲知山下路，须问过来人。”则自古至今，去常住的人，不能自己走转来；现在的人，都是不曾去住过的。如何能够得一位过来人问一问？执定了这样的主见，决不能有明白的日子。我所以说最烦难。
二、读书可知身后赏罚
然何以又说最容易？
岂不闻“秀才不出门，能知天下事”，他怎么样知道的？因他认得文字，看得书多，故能知道。若只靠自己亲眼看得见的事，不独没有多少，并不能得其真实。如日月之大，异乎寻常。亲眼看来，不过几寸。做戏法的，明知是假，并不能看破。可见那有学问的人，必系汇合古今众人的知识，虽属不见不闻之事，或有或无，或真或假，都能明白知道。由此而推，岂不又是一件最容易的事么？
三、先信而后可明身后赏罚
今这身后的赏罚，就算有一个过来人亲自转来，对人说知，也不能人人亲眼看见。仍旧还是传之于人，见之于书而已。既然如此，救世的耶稣，是亲造赏罚地方的天主，现操赏罚的大权，亲口留下的说话，最真最切。为何倒不肯信，起上许多的疑心？这个缘故，皆因不信天主而来。假如尊驾府上，祖父传下一部家谱，载明历代祖先的名号、坟墓，必然事事俱信。设有一人疑其虚假，即力辨之。此非偏见，亦非私心，总因信得祖父狠真，所以一毫没有疑惑。今我们信天主大父母，也像信祖父的心肠。则所传天主的事实、语言，犹如祖先的名号、坟墓，不敢不信，亦不肯不信。故前人尝说：“圣教至理，惟恃造物主真传，自当先信后明。信为明之引导，明乃信之印证。”圣教诸事俱该如此，身后之赏罚，更当先信后明。今尊驾既不肯先信而后明，又何妨先明而后信？所示疑惑之处，俱有跌磕不破的真道理，摆在眼前。我虽舌敝唇焦，决不敢少辞辛苦。
第一节 分解（计六章）
一、解生前祸福算不得真赏、真罚
生前不能完全善恶赏罚
头一说，总看得生前赏罚狠利害，故有重叠之疑。今先把生前的赏罚，论一论。人君之赏，不过爵禄；有罪之罚，不过五刑。然善人受赏、恶人受罚者，千百中不得一二。且本人善恶甚多，所赏所罚之事，又千百中不过一二。若善而又善者，除了封阴，无再赏之法；若恶而又恶者，除了一死，亦无再罚之法。虽尧、舜、禹、汤之君，皋、夔、稷、契之臣，惟有赏一以劝众，罚一以儆百，从没有无善不赏无恶不罚之事。
生前祸福常与善恶相悖
若说“作善降之百祥，作不善降之百殃”这句话，必当兼生前死后而说。若单指生前，难逃公道。眼见善人终身贫困，恶人终身富贵的甚多。又有高人达士弃富贵而不居，忠臣义士甘苦辱而如饴的亦多。
生前祸福算不得赏罚
况一生享福之时甚少，幼年不知其乐，老年无能受乐，中间不过三、四十年。保无有盗贼、饥寒、官刑、灾病之忽来，保无有怨恨、愁繁、忿惧、悲哀之即至？且富而无势，贵而无财。有子者，憎其不贤；无子者，又伤孤独，谁人是件件完全的？自富贵以至贫穷，总不能称心如意。一世之乐，一刻便成空；一日之忧，一生消不尽。要说是赏，并无转眼的快活，如何算得是真赏？要说是罚，普世的人都髣髴，如何算得是真罚？明白了生前算不得赏罚，则重叠之疑，自然消灭。
二、解身后虚名与本人赏罚无干
世上虚名算不得赏罚
第二说，将世上的虚名，认做赏罚。这一句话，最误事不浅。因天堂、地狱被佛家说错，不合于理，遂不信身后有真实的赏罚。由着自己混说，把世上的祸福，就算天堂、地狱。看来不像，又添出这一条身后的名声，补其不足。若果只于如此，不独恶人没怕惧，亦不独善人没指望，竟把天主赏罚的大权，或由自己，或由同类之人，有是理乎？
世间的贫富算不得赏罚
世间的富贵、贫贱，系天主之公恩。虽有时用以赏善罚恶，儆醒愚蒙，不过间或行之，大概准人巧取者甚多。所以俗人都知道“小富由勤”的道理。若要把他算了真赏真罚，岂不是赏罚之权竟由自己的能与不能，由不得天主了。这样的错处，人或容易明白。
身后虚名算不得赏罚
独有身后的虚名，中人以下，不能害此沉疴。就是那才智聪明之辈，明知生前有限，无法久长，又见死后俱空，毫无把捉。单把世上的虚名，反认为实事。岂知口中的褒贬，都凭着各人的喜欢不喜欢。一唱百和，保无偏见私心？且此是彼非，朝更暮改，不能一定。即如配享孔庙的人，忽去忽留，常有出入。若要把他算了赏罚，岂不是赏罚之权又由得同类各人的主意，仍然由不得天主了。何不想一想天地人物，没有一件不由天主。即论我一身，由天主而生，由天主而养，将来亦由天主而死。独有死后，倒不由天主赏罚，只听凭世上的人说好说歹，就算完了，则天主的至公至义，反不如人世的君王，如何说得去？
身后虚名不能抵算赏罚
只看古来流芳百世的，莫如孔孟。何故流芳之外，子孙还要世沾封爵？古来遗臭万年的，莫如虞舜时候的四凶，何故遗臭不准抵偿，本身必要放流窜殛。因人世的君王，没有赏罚灵魂之法，又不肯因他身后虚名，就歇了手，所以不得不如此。可见身后名声，还抵算不得国家的赏罚，倒能够抵算天主的赏罚么？
名声好歹原为劝善戒恶
若说既然算不得赏罚，作何着落？当知名声的好歹，原与本人毫无干涉。一个善人，妄说他许多恶迹，不能损他些微之善，还增他受谤忍辱的好处；一个恶人，妄说他许多善行，不能减他些微之恶，还增他遮盖朦胧的不好。若果然名称其实，虽与本人无干，可做后人的榜样。如此是善，如此是恶，使后人不致以善为恶，以恶为善，更可使后人劝善戒恶，有凭有据。这就是流芳百世，遗臭万年的着落。除此以外，并无别用。倘错认名声就是赏罚，没有身后天堂、地狱，请问那暗修潜德的君子、文过饰非的小人与那不出名的平常庸众，他的一生功罪，作何着落？
三、解世上吉凶祸福俱系劝戒之方
第三说，总因尊驾不信了身后的赏罚，只得把后世名声、本身祸福，这两件□□于心。我将这两件算不得赏罚的缘故，已经分解明白。若这不能劝善戒恶的疑心，无关本人赏功罚罪之事，乃额外生的枝叶。
世上吉凶是当场劝戒
我只说世上的吉凶，不能算身后赏罚。并不曾说世上的吉凶，不可劝善戒恶。自生民以来，水旱灾荒，天主无日不用此提撕警觉。因这世上，犹如文人考试的贡院，兵马打仗的战场。赴考的人，有盘费，有饭食，好的，当面旌奖；不好的，或退、或笞。出兵的人，有钱粮、有犒劳，好的，给以功牌；不好的，或杖、或革。这样吉凶，都是当场的劝戒，算不得事后一定的赏罚。
天主的劝戒与赏罚
天主的曲成人类，亦是如此。
⑴善人得世福的劝戒与赏罚
善人而得世福，彼能感恩奋勉，日新又新，身后必蒙永福之报。若受此世福不知感勉，顿改前修，则从前有限之福，足报从前无恒之善。到了死后，必受永殃。
⑵善人遭凶祸的劝戒与赏罚
设或善人而遭凶祸，彼能益加修省，其善愈纯。平生之小过，因暂祸而宽其后罚。此正烈火试金，艰难试德之意。
⑶恶人遭被害的劝戒与赏罚
又如恶人被害，彼能引咎自惩，亦可转祸为福。若不知悔改，因此小灾，反生咀怨，则罪上加罪，永祸愈深。
⑷恶人享顺利的劝戒与赏罚
或恶人而享顺利，亦望其感恩迁改。迨至怙终不悛，则一生之或利或荣，正可以偿恶中之微善。其未罚之恶，则有永远之刑。种种妙用，足见天主至公、至义，无善不赏、无恶不罚。而世上的吉凶祸福，以及流芳遗臭，俱系劝善戒恶之方，并非真赏真罚，其义甚明。
永赏永罚是劝善戒恶的根本
总而言之，一念之差能消众善。瞬息尚可转移，盖棺方能论定。善定而后赏，恶定而后罚，如何说得不在身后？犹如兵马出征，现在的犒劳功牌，都是劝戒。直到得胜回朝，才能论功升赏。假如身后没有了永赏、永罚，连那生时的祸福、后世的虚名，都不能劝善戒恶。又像那打仗的兵丁，不指望后来大大的恩赏，只有军前的犒劳，未必听你的劝戒。所以身后的永赏永罚，真真是劝善戒恶之根。尊驾既要在劝戒上用功夫，当从根说起。
四、解天堂善报，自古圣贤俱真心切望
望报非真善是把世福当作永赏
第四说，谓望报即非真善。可见尊驾，先将世福误为永赏，今又把永赏认做世福。头绪不能清楚，无怪乎疑处愈多。
圣贤不求世上宝贵功名
自古圣贤所不望者，世上的富贵功名、子孙寿考之类。所以君子谋道不谋食，忧道不忧贫。子张学干禄，孔子责之；颜回居陋巷，孔子贤之。因世福假而不真，暂而不久，虚而不实。用之得其法，固可以借势立功；用之不得其法，必至于丧身败德。
圣贤只求身后永福
凡真正修身克己之圣贤，弃天下如敝屐，视轩冕如泥涂，惟求身后的永福，决不肯养小以失大。小指肉身，大指灵魂；养指世福，失指天堂。因身后之福，系本来所固有，故不得者，必谓之失。一失不能再得，一得亦不能再失。不比世福忽而得，忽而失，有朝不保暮之危。
⑴孟子居仁由义以望永福
《孟子》说：“彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾义。”倘身后并无永远之福，这居仁由义之中，有什么高官厚禄？古人立言，大约包藏含蓄之处居多。全靠善读书的人，看透纸背后，才知意味深长。
⑵以生为寄，以死为归
当夏禹王之时，去古未远，定不得知道天堂永福，是我本家。故说：“生，寄也；死，归也。”只看一个“归”字，何等真切！世上原如客店，做客的，必以归家为善报。假如本家向来是一个财主，客中虽苦，决不忧愁。到家之日，仍是富翁。天堂是世人的善报，世途虽苦，到了天堂，富贵无穷。
⑶君子俟命即望天堂真福
《中庸》说：“君子居易以俟命。”《孟子》说：“夭寿不贰，修身以俟之。”又说：“君子行法以俟命而已矣。”这些说话，若不是望天堂的真福，请问古人所俟者何事？所归者何地？不可失者何物？读书的，随口念去，不肯着意求明，犹如隔靴抓痒的一般，这是世人的通病。若果能温故知新，则后儒所说六经，皆我注脚，并非虚语。
释为善不望报
⑴为善不望报当恭敬天主
但我们原讲天主的道理，何必拉扯许多经书上的说话。因这一句“为善不望报”，系古人戒勉之意，后人借为过高体面之谈。今要解我们中国人说的道理，必仍用中国的经书，才容易明白。若论真正天主的道理，天主是我们的大父母，不管有赏没赏，都该恭敬。只看人家养了儿孙，不管穷富，俱该孝顺。难道有祖产的才该孝顺，那没祖产的就不该孝顺么？
⑵天主之报在善之中
但我非望赏而后善，赏能因善而必来，这是天主的至公至义。为善，自然有赏；为恶，自然有罚。所以孳孳为善之人，不必望，而望在其中也。
⑶顾形当思永福指望
再看树根向地，人首向天，这就是天主生成的教训。命我们顾形思义，不可忘了这永福的指望。心为一身之主，反无此想，现与本身不对。然则不可望报之说，非是永赏错认世福，就是不肯真心向善的推脱话。
五、解无形之灵魂能受赏罚
第五说，尊驾以无形之灵魂，难受赏罚为疑。此可以驳佛家的天堂、地狱，不可以疑天主的赏罚。
无形之灵能受赏罚之理
⑴惟有灵魂能知赏罚
略揭数端，即证其谬。就如肉身现遭苦难，若身内没有灵魂，怎么知道痛痒？此可证者一。
⑵灵魂完全充满更能承受赏罚
肉身之祸福，皆从外而入，只在一处，必赖肉身，才能承受。灵魂之赏罚，内外相连，完全充满，没有肉身，更能承受。此可证者二。
⑶心内的苦乐不同外来祸福
眼见现在之人，若系心内的苦乐，比那外来的祸福，更觉不同。此可证者三。
⑷灵魂的赏罚更难形容
有形之肉身，尚有难以形容之祸福。则无形之灵魂，岂无难以形容之赏罚？此可证者四。
以火之奇妙喻地狱之火
请看天上地下，或有形而无形者，或无形而有形者。造化之妙，谁能测其万一？即如一火，眼见不同之处甚奇。焚烧之火，系有形者；脾胃之火，系无形者。木中、石中之火，不引则无，引之即有；太阳之火，不引止于乾燥，引之即能焚烧；樟脑之火，无引不焚，入水不灭。火同，而火之奇妙，如此不同。且脾胃之火，比之焚烧之火，更猛更奇。烹煮之工，久而后烂；胃中溶化，不费多时，其猛可知。所化者，又皆外来之肉食。区区脾胃，竟如金铁之坚，不更奇乎？若据尊驾的疑心，谓离了肉身，难受赏罚，为何身内之火，现贮本身，并无伤害？足见天主的全能，各体各用。既能如此，岂不能如彼？那受罚的灵魂，自然另外一种有质之实火，能困有体无质之灵魂。决不像这世上，专烧肉身，不烧灵魂之火。罚既如此，赏亦可知。
六、解天主圣教所讲天堂地狱奉有真传，与佛老妄言名同实异
不可因佛教废天堂地狱说
第六说，因佛老用了天堂地狱之名，就要埋没天主的真赏、真罚。请看佛家称神、称圣甚多，难道儒家就不称神，不称圣了？佛家称师、称祖甚多，难道人家就不称师、不称祖了？这是徇名失实之大害。若不分解明白，难免大惑终身。
佛道天堂地狱说
今只要知道了佛老的假天堂、假地狱，便知道天主的永赏、永罚，并非一样。
⑴释迦立教欺世盗名
释迦本属凡人，原无立教之权。强为欺世盗名之举，不得不旁搜窃取，以遂其奸。彼虽僻居天竺，往来之人所传开辟以后之事，略闻一二，故牵扯之处甚多。
⑵佛教的天堂地狱
如天堂、地狱，其最著者。但只窃其名，竟失其实。因彼虽夸明心见性，竟不知心性之本原，又何能知心性之赏罚？遂以无声、无臭之灵魂，加以有像、有形之祸福。所说的天堂，有宝珠缨络、玛瑙车渠、黄金白玉的城池，巧鸟、鲜花的玩好，叫做人天小果，还免不得轻衣粒食，福尽仍要轮回。所说的地狱，有刀山剑树、剉锯油锅、抽肠割舌的惨刑、碓捣磨研的利害，苦尽亦要轮回。若世上念动真言，虽阿鼻地狱万劫不出，必然狱破魂走。犹可怪者，女人若欲升天，必须披过袈裟。地狱另有血湖，专罚生产的妇人。求免血湖，须多请僧众唪诵《血盆经》，并吃血盆斋。
⑶道教的天堂地狱
至于道家，又以洞天为福地，以踩罡步斗、水火炼渡等为破狱的道场。种种悖谬，罄竹难书。
佛道天堂地狱说辟妄
⑴佛道之说意在图利骗财
在他们本意，不过为图利骗财之计。岂知愚鲁无知者，易惑而难晓；聪明太过者，因咽而废食。贻害人心，竟无底止。
⑵灵魂无形难受有形之罚
总因他不知道心性，又不知道世乐、世苦之外，另有神乐、神苦。并不曾想到要穿、要吃的肉身，现在世间，无肠可抽、无舌可割。竟不顾前后，随口乱谈。故当初司马温公曾辟他：“既无身体，刑亦安施？”与尊驾所说：“无形之灵魂，难施赏罚。”其言大同小异，竟该说：“灵魂无形，难施世上有形的赏罚。”用此以辟佛老的天堂、地狱，彼再不能强辨。但那受骗的人不论是非，惟命是从，甚为不解。
⑶灵体轻清不受重浊之赏
假如天堂之乐，止于金玉珠宝，仍用轻衣粒食，与世上相去不远。这些珠玉之类，世上亦能备辨，不必天堂始有，何用升天？况金珠虽贵，保无有不爱之人，视之如同土块；保无有不重之处，弃之等于泥沙。如后周世祖曾说：“我治天下十年，当使黄金与土同价。”此即不爱、不重之见证。从来方以类聚，物以群分。岂有灵体之轻清，能承受玛瑙车渠之重浊？他若果能明心见性，决不肯说这样不合理的话。
天主教的赏罚
若论天主的赏罚，则大不同。
⑴人皆有死与审判
我们奉教的人，时刻不可忘者有四：一死候，二审判，三天堂，四地狱。这四件，系我们在世尽头之事，故谓之“四末”。死候、审判，人人共有；天堂、地狱，非此即彼，人人必有其一。今要知道天主的赏罚，把这四件，略说几句。人生在世，或比为客旅、或比为阵前、或比为戏场，都是形容不久之意。现在肉身，犹如客人的船只、车马兵丁的盔甲、戏子的行头。用着的时候，必当小心整理。若客已到家、仗已打完、锣鼓已经煞场，这就像死候的样子，船只、车马、盔甲、行头都用不着了。做客的，单算他的本利；打仗的，单论他的输赢；做戏的，单定他的好歹，这就像审判的样子。所不像者，有一定之死，无定死之时。正当千头百绪，热闹奔忙，死忽前来，立候不容转眼。灵魂一出肉身，天主无所不在。不消瞬息，即判定一生善恶，纤悉不遗，这是世上无可比方之事。
⑵天堂地狱赏善罚恶
再说到善人上升受赏，恶人下坠受罚，更没有事情比喻，亦没有言语形容。犹如纸上画的山川人物，都在眼前，理当容易。然画日，而不能画日之光；画水，而不能画水之流；画火，而不能画火之热；画禽兽，而不能画禽之飞、兽之走。人所共见者，尚不能得其万一。
天主教天堂说
以世人而讲天堂、地狱，如何说得真切？欲达其情，非引圣贤之典籍，不能道只字。
⑴天堂六福
今先论“天堂”的好处。天堂之上，具有六福；升天堂之人，具有四奇。何为六福？
①天堂皆圣人
一曰圣京。世人过多德少，虽圣不纯。天堂之内，圣圣同居，非圣不入；圣圣同心，无圣不合。净如百炼之兼金，洁如无瑕之美玉，实众圣之都城。
②天堂永太平
二曰太平域。人在世间，三仇之劲敌，日无宁晷。天堂之内，仇惧全无，忧疑尽释，恬然安静，永享太平。
③天堂皆快乐
三曰乐国。世间偶得一乐，必然多缺多艰，故只可说：“乐来我内。”天堂之乐，无苦参入，时乐时新，处处俱乐，才可说得：“我来乐内。”
④天堂真满足
四曰真乡。世间暂寓，从无满足之时。天堂真我本乡，无愿不遂。就像器有大小，物俱充满，无彼多此少之心；人有高矮，衣各称身，无此短彼长之想。
⑤天堂永不失
五曰定吉界。世态动如转轮，反覆无常。有德即有罪，有安即有危。天堂之吉，大定不移，无复更动。
⑥天堂永不死
六曰无疆。世人岁月，最久不出百年。怀死之心，能消诸福。天堂系长生之国，其寿无疆，其福亦无终期。
⑵肉身复活的四端奇美