南华真经义海纂微_1

南華真經義海纂微
　　經名：南華真經義海慕微。南宋褚伯秀纂集，約成書於咸淳庚午年。郭象、呂恵卿、林疑獨、陳祥道、陳碧虚（景元）、王雱、劉概、吴傳、趙以夫、林希逸、李士表、王旦、范應元等十三家注，又加以自己裁斷或統論。十三家注之外的音讀或義釋亦間有雜引。一百零六卷。底本出處：《正統道藏》洞神部玉訣類。
　　南華真經義海纂微卷一
　　武林道士褚伯秀學
　　內篇逍遙遊第一
　　北冥有魚，其名為餛。餛之大，不知其幾千里也；化而為烏，其名為鵬。鵬之背不知其幾千里也；怒而飛，其翼若垂天之雲。是烏也，海運則將徙於南冥。南冥者，天池也。齊諧者，志怪者也。諧之言曰：鵬之徙於南冥也，水擊三千里，搏扶搖而上者九萬里，去以六月息者也。野馬也，塵埃也，生物之以息相吹#1也。天之蒼蒼，其正色邪？其遠而無所至極邪？其視下也，亦若是而#2已矣。
　　郭象註：餛鵬之實，吾所未詳。莊子大意，在乎逍遙遊放，無為自得。故極小大之致，以明性分之適。達觀之士，宜要其會歸而遺其所寄。餛之化鵬，非冥海不足以運其身；非九萬里風不足以負其翼。此豈好奇哉？直以大物鈴生於大處，大處必生此大物，理固然也。夫鵬翼大難舉，故搏扶搖而後能上九萬里，一去半年，至天池而息也。野馬，遊氣，鵬憑以飛。鵬之自上以視地，亦猶人之自地觀天也。
　　呂惠卿註：通天下一氣也。陽極生陰，陰極生陽，如環之無端，萬物隨之以消息盈虛者，莫非是也。北冥之餛，化為南冥之鵬，由陰而入陽也。陰陽之極，皆冥於天而已。三千九萬，皆數之奇。六月，則子與巳、午與亥之相距也。言鵬之數奇而去以六月息，則餛之數耦而去以六月消，可知也。野馬、塵埃，皆生物之以息相吹。息者，氣之所為，充塞天地而無間。人於其間，自下視天，見其蒼蒼，果正色邪？遠而無所至極，不可知也。唯不可知，故未嘗以所居為下，則鵬之自上視下，亦豈知所以為高哉？
　　林疑獨註：北者，水之方。冥者，明之藏。北冥，則陰陽之所出入也。莊子以鵾鵬明陰陽變化，故以北冥為始。鯤，陰物也。鵬，陽物也。太玄云：幽無形，深不測，靜曰復命者，其象在鯤。夫物芸芸，瑩天功，明萬物者，其象在鵬也。餛之初化為鵬，雖日陽類而未離幽眇，故不知幾千里。次言三千里，數之未遂也。終言九萬里，動必有極也。益有體之物，雖至遠至大，亦不逃乎陰陽之數，故動則九，止則六也。去以六月息，乃反歸於陰，陰陽迭運，相為無窮而不可致詰者也。野馬、塵埃，生物之息，以明風起於微而積之至於厚，然後鵬待之以圖南也。
　　陳詳道註：道散而為陰陽，陰陽散而為萬物。出陰陽而復於道，則無適而不逍遙；入陰陽而麗於物，則無適而不係累。冥者，明之藏。明者，冥之發。北冥則入而為道；南冥則出而為事。莊子所以於北則寓淵潛之魚，於南則寓搏飛之烏，水於方為北，於氣為精，於時為冬，於數為一。物之化也，常始於此。夫鲲之為物，陰中陽也；鵬之為物，陽中陰也。潜北、徙南，不離陰陽之方。九萬、六月，不離陰陽之數。背若太山，翼若垂雲，不免乎有體。化則資水，搏則資風，不免乎有待。怒而飛，不能無情。飛而息，不能無窮。以鲲鵬之大，其囿於陰陽也如此。況蜩鳩斥鸚乎？
　　碧虛子陳景元註：夫道，以生化為先，以陰陽為原。北冥生鵾，化而為鵬，氣形已具，皆不知所以然而然。盖陰陽生化，神變莫測者也。物之初變，量未可窮，故云：不知其幾千里。有生叉有所詣，故怒飛而徙於南冥。有生有詣，材力不能無限，故水擊三千里，搏扶搖而上者九萬里而去以六月息。六，陰數，故云息也。天地之問，元氣氤氳，昇降往復，故有野馬、塵埃之喻。有生之物，莫不互以息氣鼓吹而交相乘御，故彷徨束西，莫之夭闆也。若以形之小大而有所域，則陰陽隔絕、上下異見，莫之能適矣。
　　王雩註：鯤，潛則處於北。鵬，飛則徙於南冥。有體之物，雖至大而能 變亦不免乎陰陽之類，是以攝制於造化而不能逍遙。易日：方以類聚，物以羣分。所謂逍遙遊者，其唯無方無體者乎？水擊三千里，陽數始暢也。動鈴有極，故搏扶九萬里，去以六月息也。野馬、塵埃，則鵬之所待以飛者，其在上而視下，亦猶人之在地觀天。自大視小者不明，則鵬亦以大為累也。
　　虛齋趙以夫註：莊子鲲鵬，以明天地陰陽之氣。魚化而烏，北徙而南，由陰而陽，由靜而動也。經以南冥為天池，天包地外，則北冥亦天池也。三為陽之始，一函三也。九為陽之極，三三九也。一陽生於子，六陽極於巳，故以六月息。野馬、塵埃，生息相吹，細大雖殊，其氣則一。人之視天，亦猶鵬之視下，高卑雖殊，其理一也。
　　林希逸鬳齋口義云：餛鵬變化之論，只是形容胸中廣大之樂。益謂世人見小故有紛紛之爭，若知天地外有如許世界，則自視其身不啻太倉粒粟也！鲲鵬亦寓言，不必拘陰陽之說。烏之飛也，必以氣。下一恕#3字，便自奇特。三千九萬，只形容其高遠。去以六月息者，一舉必歇半年也。野馬、塵埃，生息相吹，三句正發明下文。視天無極，以形容鵬飛之高卻如此。下語可見筆力。
　　褚氏管見云：冥者，一氣之混同而無問者也。北主潤氣，所以滋孕萬物。南主烜氣，所以長養萬物。先北而後南，陽由陰生也。位雖有殊而氣本無間。特以相去遼遠，漸化不覺，猶四時之運，祁寒隆暑非一朝成，故餛港、鵬化，靜極而動，搏風九萬，六月而息，不出乎陰陽之互變，亦在乎一氣混冥中耳。是以南北皆謂之冥焉。南華老仙益病列國戰爭，習趨隘陋，一時學者局於見聞，以縱橫捭闔為能，掠取聲利為急，而昧夫自己之天。遂慷慨著書，設為遠大之論，以發明至理，開豁人心。言得此道者，與天地合德，陰陽同運，隨時隱顯，無往而不逍遙。天地之陰陽，即人身之陰陽，水火因之以發源，性情資之以通化。上際下蟠，無所不極。然非視聽所可及，故立鲲鵬以強名，使學者始因物而明心，終忘形以契道，深根寧極，妙合化機。吾身之陰陽，無時不運；吾身之天地，未嘗或息也。”由是知人之本性具足逍遙，而世俗真迷，忘真逐偽，當生憂死，慮得患失，罔知所謂逍遙。故申言以破其惑，謂人之生死如魚變鳥，失鱗甲而得羽翰，舍游泳而從飛舉，情隨形化，各全其天。造化無極，與之無極，何所容其愛惡哉？物之初化，其變未量，故不知幾千里。及乎鵬徙南冥之後，三千九萬之數形焉，去以六月息者，陰消陽長，造化不停之機。野馬、塵埃，即事物過前之譬。儻善操其本，而得鵬飛之要，則超逸絕塵，徜徉物表。六合之進氣港運，萬彙之生息交噓，適所以相吹，舉而莫足為之累。動容周旋，無入而不自得，所以為逍遙遊也。故以冠．一經之旨。其問怒而飛一句，諸解罕詳及。偶得言外意，附于條末云：天地，禀乎一氣者也；萬物，稟乎天地者也。自一氣分而為天地，天地交而生萬物。互離互合，生化無窮，小大短長，咸足其分。由受氣至於具形，數極至於變質。負陰抱陽，時各有待，當化者不得不化，當飛者不得不飛，皆天機所運，受化者不自知也。怒而飛者，不得已而後動之義。怒，猶勇也，為氣所使，勇動疾舉有若怒然，非憤激不平之謂也。凡物之港久者爻奮，屈久者鈴伸。豈厭常樂變而為此哉？益囿形大化中，則隨二氣而運，盈虛消長，理不可逃。《齊物論》：萬竅怒嘮。《外物篇》：草木怒生，亦此意。《道德經》所謂萬物並作是也。於此以觀其復，則六月息之義可知。世人見其怒而不見其息，知其作而不知其復，故背夫逍遙之鄉，日趨有為之域，以至事物膠葛，患累糾纏，薾然痕役，不知所歸，可不哀邪！關尹子云：天地雖大，能役有形而不能役無形。夫欲免為二氣所役者，請於冥魚未形已前求之。
　　且夫水之積也不厚，則其負大舟也無力。覆杯水於助堂之上，則芥為之舟，置杯焉則膠，水淺而舟大也。風之積也不厚，則其負大翼也無力。故九萬里，則風斯在下矣，而後乃今培風；背負青天而莫之夭閼者，而後乃今將圖南。蜩與備鳩笑之日：我決起而飛，搶榆枋，時則不至而控於地而已矣，奚以之九萬里而南為？適莽蒼者，三飡而反，腹猶果然；適百里者，宿春糧；適千里者，三月聚糧。之二蟲又何知！小知不及大知，小年不及大年。奚以知其然也？朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋，此小年也。楚之南有冥靈者，以五百歲為春，五百歲為秋；上古有大樁者，以八千歲為春，八千歲為秋。而彭祖乃今以久特聞，衆人匹之，不亦悲乎！.
　　此段起喻，以衍上文；次設蜩鳩對辮，以明小大之分，各足其足而無企羨之心。此所以為逍遙遊也；又論所適有遠近，則所資有少多。曾二蟲之何知，指蜩鳩無知而同於同也。小知、大知、小年、大年，重重起喻，不越此義。經文大意明白，不復集解。
　　湯之問棘也是已。窮髮之北有冥海者，天池也。有魚焉，其廣數千里，未有知其脩者，其名為餛。有烏焉，其名為鵬，背若太山，翼若垂天之雲，搏扶搖羊角而上者九萬里，絕雲氣，負青天，然後圖南，且適南冥也。斥鷃笑之日：彼且奚適也？我騰躍而上，不過數仞而下，翱翔蓬蒿之間，此亦飛之至也。而彼且奚適也？此小大之辯也。故夫知效一官，行比一鄉，德合一君，而徵一國者，其自視也亦若此矣。而宋榮子猶然笑之。且舉世#4譽之而不加勸，舉世#5非之而不加沮，定乎內外之分，辯乎榮辱之境，斯已矣。彼其於世，未數數然也。雖然，猶有未樹也。
　　夫列子御風而行，冷然善也，旬有五日而後反。彼於致福者，未數數然也。此雖免乎行，猶有所待者也。若夫乘天地之正，御六氣之辯，以遊無窮者，彼且惡乎待哉！故曰：至人無己，神人無功，聖人無名。
　　陸德明音義載：棘子，湯時賢人。
　　崔氏云：亦齊諧之徒，能識冥靈、大樁之冬者也。郭象註：湯之問棘亦云：物各有極，任之則條暢，故莊子以所問為是也。呂惠卿云：此引湯之問棘者，以其言自古有之，所謂重言也。棘之言鲲鵬，即今所引者，見於列子，益其略也。林疑獨註載：殷湯夏革之事。始於古初有物。終於無盡之中。復無無盡。無極之外，復無無極。正與上文相貫。故引以為證q 而郭氏乃云：物各有極，任之則條暢，非莊子本意。觀者求正於《列子》可也。
　　褚氏管見云：按《列子》 作殷湯問夏革，革、棘，聲相近而義亦通，皆訓急也。崔說以此句結承上文靈樁之論，呂註從此句起下文冥海之談，各據所見分章耳。大觀八註本，以此句獨立條似亦牽於上下文，未次所附故也。林氏註正與上文相貫，則同崔論。碧虛陳景元本，第二章從此句始，則同呂說。今詳考經意，益欲實鲲鵬之義，故一唱題而兩舉證，首引齊諧所志，次以湯之問棘，再參《列子□湯問篇》冥海天池之論，以印莊子之言，則此章自合始於湯之問棘句末，加是已者，證上文而生下語，觀者多不明辮，誤作前章結句。若以為結句，則意已盡矣，後章從窮髮之北重起論端，非立言之體也。故僭迷所以附于條末以釋其疑。竹溪林氏亦云：據此句合在下以結句為起句，是其作文鼓舞處。下文乃再舉鲲鵬之論，不在重釋知效官、行比鄉等語，言人知能小大各有所施，以得用為適耳。宋榮子猶然笑之，則不以榮利動其心，而全無用之用者也。超出知能一等矣。而真人猶以為未立，則所見超詣可知。如列子能御風而不能無待，叉至於御六氣以遊無窮，斯為至也。故斷之曰：至人無己，神人無功，聖人無名。此三者，人道之極，用以總結《逍遙遊》首章大意。益至道窮神妙，躋聖域，不越乎三無之論，入而言至，出而言聖，神運於其中，無方而不側，弘之在人，理亦寄耳。因言立教則不無序焉。凡厥有生私利，易植貴乎忘己。驕矜易萌，次當忘功。己功既忘，人譽鈴至。又須忘名，以遠世累，累遠身全，道純德粹，以之處人應物無不盡善，而三者之名亦混融俱化矣。竊觀古今才能英傑之士，建功立名不為不多，而明哲自全者無幾，豈其智弗及邪？道心未明，有以障之耳。夫幼學壯行，期於立功，功所以及物也，而功成又見忌，修身立業期於揚名，名所以礪俗也，而名下難久居，非功名之過，病在於有我。信能無己，則避功、逃名、隱迹、全道，若五湖之泛、赤松之遊、桐江之釣，四海一身將有餘樂，何危機之足慮哉？《太上》云：功成弗居，名遂身退，良有以也。儻致知、力行動與理合，則善窮善達、樂生樂死，無往而不逍遙。所謂至、神、聖者，物被其德而歸美之。稱何足以極天遊之妙？郭氏註：理至則逃滅，其說盡之。
　　堯讓天下於許由，曰：日月出矣而爝火不息，其於光也，不亦難乎！時雨降矣而猶浸灌，其於澤也，不亦勞乎！夫子立而天下治，而我猶尸之，吾自視缺然。請致天下。許由日：子治天下，天下既已治也。而我猶代子，吾將為名乎？名者，實之賓也。吾將為賓乎？鷦鷯巢於深林，不過一枝；偃鼠飲河，不過滿腹。歸休乎，君！予無所用天下為！庖人雖不治庖，尸祝不越樽俎而代之矣。
　　郭象註：夫能令天下治，不治天下者也。許由方明既治則無所代之，而治實由堯。故有子治之言，宜忘言以尋其所況。或者遂云治之而治者，堯也。不治而得以治之者，許由也。失之遠矣。夫治由乎不治，為出於無為，取於堯而足，豈借之許由哉？若謂拱默山林之中，然後稱無為者，此老莊之談所以見棄於當塗也。夫自任者對物，順物者與物無對。堯無對於天下，許由與稷、契為匹矣。何以言之？與物冥者，羣物之所不能離也。是以無心玄應，唯感之從，汎若不繫之舟，束西之非己，故無行而不與百姓共者，亦無往而不為天下君矣。次舉庖人、尸祝各安所司，為獸、萬物各足所受，帝堯、許由各靜所遇。此乃天下之至實。各得其實，又何所為乎？故堯許之行雖異，其於逍遙一也。
　　呂惠卿註：自堯言之，由雖無為而未嘗不可以有為，故請政天下而不疑。自由言之，堯雖有為而未嘗不出於無為，故以天下既治而不肯受。自言以其邊，言人以其心故也。夫以無事取天下而天下治，此無為之實也。天下既治，而吾猶代之，則是取天下而為之。將見其不得也，是取其無為之名而已，名者，實之賓，吾肯為之乎？是故方其有為也，四海九州樂推而不為有餘，及其無為也，一枝滿腹歸休而不為不足。此所以無用天下為，而堯、許之所以逍遙也。林疑獨註：日、月、時、雨出於自然，故不見其有為而功大，爝火、浸灌出於人力，故見其有為而效淺。堯謂許由無為之道既行，則有為之道不能無愧，故請致天下。許由謂子治天下，天下既治則雖無為而無不為矣。《易》日：鼓萬物而不與聖人同憂者，神也。聖人之功，以神為體，神何嘗有功哉？唯堯也，吉凶與民同息，故不免於有為。有為之極，復歸無為。所以讓天下於由也，夫聖之在神，有為在無為，猶滴水之在冥海也。邊雖有為，但無累於心，亦天下之至妙。不叉羨乎無為也！．後舉庖人宰割以喻有為，尸祝接神以喻無為，神人不得不無為，聖人不得不有為也。
　　陳詳道註：堯，治天下者也。由，忘天下者也。治天下則實喪而名立，忘天下則實聚而名泯。治天下而天下已治則不可致之於人，忘天下而天下兼忘則不可代之於彼，此堯之志所以不得行於由，而由之志所以不屈於堯也。日、月出矣，智周萬物之譬也。時雨降矣，道濟天下之譬也。鷦鷯一枝，足乎外也。偃鼠滿腹，足乎內也。庖人，有事於事者也。尸祝，無事於事者也。有事則多累，故無事者未嘗過而問焉，此由所以不越分而代堯也。
　　陳碧虛註：名器，不可假人。大寶，惡敢輕受！許由貴身賤物，不以天下為利，人人不利天下，天下自治矣！故不事王侯，高尚其事，志可則也。夫知人者智，自知者明。不知人則無以通利害而處人間，不自知則無以知天命而冥自然。此堯之所以知由，而由之所以自知也。
　　王旦論云：天出於無為，人出於有為。無為者，以有為為累。有為者，以無為為宗。方其有為也，堯為天子，富有天下，不為有餘。及其無為也，由為匹夫，隱於箕山，不為不足。以由喻天之所為，日、月、時雨是也。以堯喻人之所為，嬌火、浸灌是也。夫堯以由能治天下而不敢尸，由以堯能治天下而不肯代。然則天下將誰治之？曰：治於堯，則有為而無為者也。治於由，則無為而有為者也。益道之在聖人，出則堯也，隱則由也。庸何擇乎？
　　虛齊趙以夫註：堯與許由非二人也，觀者當於言外求之。《天運篇》中堯舜問答即此意。
　　褚氏管見云：伏讀堯讓章，淳古揖遜之風儼然在目，有以見聖人尊道貴德，後己先人，真以治身，土苴以治天下之意。彼戰爭攘奪於尺寸土地之間，何後世之濂薄耶！堯以嬌、灌比功，其謙虛至矣！豈以黃屋為心哉？由以鷦、鼠喻量，其素分足矣！豈僥倖富貴者哉！為有神堯在位，斯有許由在野，氣類感召，理有由然。堯之憂天下也深，謂四海雖已治，非由莫能繼。由之待天下以忘，謂四海既已治，吾將曷與哉！非大任而不疑，無以見堯之真知卓絕。非高視而不受，無以見由之抱道精純。益聖人不以出處分重輕，而以義理為去就。此有係乎道之卷舒、時之當否耳。夫堯之知由也審，故不俟歷試而舉以代己，使由幡然受禪不失乎端拱巖廊之尊，使堯翛然得謝則可以韜光。太古之上，聖人顯晦在道，若合符節，豈世俗得以窺其蘊哉！且由之於堯，以分則民，以道則師，其啟沃之微，心傳之妙，由之所以資堯者，至矣。雖受之天下亦未為過，而由也誠，何以天下為。至若名者實之賓一語，足為萬世法。即此語而推，非惟醒鄧鄴之夢，息觸蠻之爭，抑使後人想像箕山、穎水之趣而風樹，一瓢猶以為累也。終以尸祝不越俎而代庖言堯之至德明於知人，由之隱德明於處己，各安所安，各足其足，而天下無事矣。夫尸祝之於庖人，雖尊卑勞逸，勢若不伴，然均於以誠接神、臨事尚敬、有可代之理，古人猶不為之。季世薄俗，乃有叛倫背理而妄希代者。幸是經不泯，足以明進退之節，量授受之分，而絕天下姦倖之心吁。南華老仙亦聖矣，知世道交喪之後，有人與人相食者，故具迷先聖揖遜之迹覬由逃而求其心，是亦盧扁投藥於未病之義，誠有以密輔世教，而人罕知者，敬衍其所以言之意而表出之。
　　肩吾問於連叔曰：吾聞言於接輿，大而無當，往而不返。吾驚怖其言猶河漢而無極也；大有逕庭，不近人情焉。連叔曰：其言謂何哉？曰：藐姑射之山，有神人居焉，肌膚若冰雪，綽#1約若處子。不食五穀，吸風飲露。乘雲氣，御飛龍，而遊乎四海之外。其神凝，使物不疵癘而年穀熟。吾以是狂而不信也。連叔曰：然。瞽者無以與乎文章之觀，聾者無以與乎鍾鼓之聲。豈唯形骸有聾盲哉？夫知亦有之。是其言也，猶時女也。之人也，之德也，將旁磚萬物以為一，世薪乎亂，孰弊弊焉以天下為事!之人也，物莫之傷，大浸稽天而不溺，大旱金石流、土山焦而不熱。是其塵垢粃糠，將猶陶鑄堯舜者也，孰肯以物為事！宋人資章甫而適諸越，越人斷髮文身，無所用之。堯治天下之民，平海內之政，往見四子藐姑射之山，汾水之陽，寶然喪其天下焉。
　　郭象註：神人，即所謂聖人也，雖處廊廟之上，無異山林之中，今言王德之人而寄之此山，將明世所無由識，故乃託之絕垠之外，推之視聽之表耳。
　　呂惠卿註：藐姑射山，唯有道者能登之。神人，即人心之所同有。唯窮神者能見之。藐，猶眇視。姑，且也。射，厭也。言登此山者，視天下事舉無足為，故藐且射之，非神人孰能與於此。
　　林疑獨註：此一節皆至理。聖人所秘而不言者，益道至於此不可以言言，故引接輿之言，以明神聖之道而寓意於姑射。藐，言其遠，非必有是山也。猶《列子》 云：五山之類。神人者，聖而不可知，又惡可以言盡哉。陳詳道註：藐姑射山，以喻道也。神人無體，即道為體；神人無用，即道為用。則神人之所居者，道而已矣。
　　陳碧虛註：神人者，寓言體道聖君，淡泊無為，與化升降。言無治跡，故有為者笑之，以為狂而不信也。
　　呂儔註：藐姑射山，在託辭於寰海之外，以妙神人之妙處而非世俗所知也。
　　王雱註：藐姑射山，在北海中，以喻歸根復命之意。
　　西蜀無隱范講師云：山以喻身。藐射言其幽眇。神人即身中至靈者。人能求諸幽眇之中而得吾身之至靈，則不食五穀、吸風飲露、乘雲、御龍，遊於四海非過論也。或者求之於外，不亦遠乎？
　　褚氏管見云：姑射神人章，非食煙火，語不因親接聖訓，何由下教人間。寓道真切，莫要乎此。而言微旨奧，初學難窺，詳前諸解，呂林二公得其端緒，後有無隱講師盡略衍義，直指玄微，發先聖不言之秘，開學人固有之天，恨不手挈群生俱登姑射，同為逍遙之遊。其用心可謂普矣！伯秀幸聆慈誨，不敢己私，敬附諸解之末，以弘法施併推廣餘意，詳釋下文云：肌膚若冰雪，體抱純素，塵莫能汙也。綽約若處子，守柔自全，害莫能及也。不食五穀、吸風飲露，則絕除世味，納天地之清冷，乘雲御龍，遊乎四海，則淡厲太空，同元氣之冥漠。所謂不行而至，與造物遊者也。其神凝，使物不疵癘而年穀熟，則養神之極者，非唯自全而已，又足以贊天地之化育，輔萬物之自然。此言推己以及物之效，所以合神不測，契道無方也歟！或者為名相所移，求是山於絕垠之外，則所謂神人者益遠矣！竊謂經中窮神極化之妙，備見此章。而聞者以為狂而不信，豈止一肩吾而已哉？按此與《列子.黃帝篇》 第二章文小異而義實同。南華託之於接輿二又所以神其迹也。餘文平易可通，不復贅釋。獨猶時女也一句有二說，郭、成諸解並云：猶及時之女，自然為物所求。但智之聾瞽者，謂無此理，虛齋趙氏以時訓是，女音汝，《尚書》時女功義同。連叔謂肩吾神人似是汝也。列子所謂生生形形者，庸齋口義同趙音訓。又塵垢粃糠陶鑄堯舜之語，若輕堯舜然，及考經旨所歸，實尊之至也。謂世人所稱堯舜推尊之為聖人者，徒名其塵垢粃糠耳。堯舜之實惡可得而名言耶。堯往見四子藐姑射之山，四子說亦不同，按陸德明音義載：司馬舊註謂王倪、齧缺、被衣、許由也。郭象註四子者，寄言以明堯之不一於堯耳。夫堯實冥矣，其進則堯也。自進觀冥，內外異域。世徒見堯之為堯，豈識其冥哉？故將求四子於海外而據堯之所見，因謂與物同波者，失其所以逍遙也。
　　成法師疏：四子，四德也：一本，二迹，三非本非迹，四非非本迹也。言堯反照心源，洞見道境，超玆四句，故云往見四子。
　　呂惠卿註：堯往見四子藐姑射之山，是見神人也。神人，即吾心見吾心，則無我。無我，則雖有天下，亦何以天下為哉？又解堯之師日許由，許由之師日齧缺，齧缺之師日王倪，王倪之師日被衣，四子皆能窮神，而堯因之以入，是往見之也。林疑獨註：堯資治天下之功業，往見許由、齧缺、王倪、被衣，而不為四子所售，猶宋人資章甫而適越也。
　　陳詳道註：四子者，不以天下與物為事者也。連叔以大浸不溺、大旱不焦歸之神人；王倪以澤焚不熱、河沍不寒歸之至人；河伯以寒暑不害、禽獸不賊歸之德人；仲尼以經太山而不介、入淵泉而不濡歸之真人。此四人者皆心與元氣合，體與陰陽冥。堯得四子之道，故云往見之也。
　　陳碧虛註：夫忘天下者，無寄託之近名，然歸之愈衆而忘之愈冥。故外其身而身存，後其身而身先。此天下樂推而不厭者也。吳儔註：自述觀堯，則內外異境，治天下、平海內者，見其邊而已。若乃堯之為心，豁然四達，遠在遼絕，一方不足以係之也。
　　虛齋趙以夫註堯往見四子：豈真有人之可見哉？亦反而求之耳。能知許由即堯者可以語此，本篇主意，在肩吾連叔問答。能通此，則首尾之意皆貫矣。林氏庸齊。
　　義云：四子既無名，或以為許由、齧缺、王倪、被衣；或云一本、二述、三非本非迹、四非非本迹，如此推尋，轉見迂誕，不知此正莊子滑稽處！如今人所謂斷頭話，正要學者於此揣摸，盖謂世人局於所見，不自知其迷，必有大見識方能照破也。西蜀無隱范講師云：四子喻四大，藐射言其幽眇，謂堯雖治天下、平海內，迹若有為而心不離道，能反觀四大於幽眇之中。故累盡而逍遙也。
　　褚氏管見云：已上諸解四子之論不齊，或大意混成而於數不合；或稽數合符而考義差遠求之近解中。虛齊實為理勝。范講義數兼該。皆可服膺者也。按：此所謂四子，乃寓言以明道，而道之為物恍惚，窅冥難以形數定，在學者用志不分，親有所見，始究端的，非語言能盡。今據經意，擬為之說。堯之師日許由，由之道盖出於齧缺、王倪、被衣，則四子之道一而已矣。堯能忘形以求道，是為往見之藐姑射山，即前反觀身中幽眇之喻，此道古今無殊，君民罔問#7。君得此道，即今之帝堯；民得此道，即今之許由也。汾水，堯所都，不離當處而得見四子，言道不在乎遠求。窅然喪其天下，棄如弊展之謂也。又固研味祖經，密有所契，敬以有象、有物、有精、有信，參解四子，義若脗合。既見四子，則至貴在我。萬乘之尊、四海之富，有不足顧者矣。
　　惠子謂莊子日：魏王貽我大瓠之種，我樹之成而實五石，以盛水槳，其堅不能自舉也。剖之以為瓢，則瓠落無所容。非不呺然大也，吾為其無用而掊之。莊子日：夫子固拙於用大矣。宋人有善為不龜手之藥者，世世以拼澼絖為事。客開之，請買其方百金。聚族而謀曰：我世世為拼澼絖，不過數金；今一朝而齋技百金，請與之。客得之，以說昊王。越有難，吴王使之將，冬與越人水戰，大敗越人，裂地而封之。能不龜手，一也；或以封，或不免於拼澼絖，則所用之異也。今子有五石之瓠，何不慮以為大樽而浮乎江湖，而憂其瓠落無所容？則夫子猶有篷之心也夫！惠子謂莊子日：吾有大樹，人謂之樗。其大本擁腫而不中繩墨，其小枝卷曲而不中規矩，立之塗，匠者不顧。今子之言，大而無用，衆所同去也。莊子曰：子獨不見狸狌乎？卑身而伏，以候敖者；束西跳梁，不避高下；中於機辟，死於罔罟。今夫斄牛，其大若垂天之雲。此能為大矣，而不能執鼠。今子有大樹，患其無用，何不樹之於無何有之鄉，廣莫之野，彷徨乎無為其側，逍遙乎寢卧其下。不夭斤斧，物無害者，無所可用，安所困苦哉！
　　郭象註：其藥能令手不拘拆，故常漂絮於水中。蓬，非直達者也。盖言物各有宜，苟得其宜，安往而不適夫？小大之物，若失其極，則利害之理均；用得其所，則物皆逍遙也。
　　呂惠卿註：惠子拘於形器，謂莊子之言大而無用，故以大瓠況之。自其種而樹之成，明我於其言始終察之也，而實五石至不能自舉，則求之於形器而累於有身者也。剖之以為瓢，瓠落無所容，則用之而域於宇宙，不能出者也。夫用大物叉於大處，今惠子累於有身，是以疑而有問，故莊子答以拙於用大。遂引不龜手之藥為喻，道之為言一也，不善用之，不足以周四體，則世世洴澼絖不過數金之謂也。善用之，非特周吾身而已，雖天下淪溺，猶將拯之，則用之水戰裂地而對之謂也。夫注焉不滿，酌焉不竭，此亦人之江湖也。今子有大器不能浮之於大處，而患其無所容，則謂之有蓬之心也宜矣？惠子未悟，又以大樗為問。夫物以有用為用，用之小；以無用為用，用之大。狸狌跳梁，死於網罟，不能無為而以知巧殺身之譬也。斄牛至大，不能執鼠。逍遙、無為全其形生之譬也。聖人之於道，體之以深根固蒂，則其為樹也大矣。欲樹之者，莫若反求吾心，心之為物，莫知其鄉，得其莫知之處而安之，是樹之於無何有之鄉也。充之而彌廣六虛，靜之而萬物莫撓，逍遙其側，寢外其下，未始須臾離也，則所謂大而無用者，安所困苦而子息之乎？盖惠子雖至聰明，未能劇心去知，以至於未始有物，則於道不能無疑，故莊子於無用無情之說而致其辭焉。後之疑者可思而得之矣。
　　林疑獨註：魏王貽我大瓠之種，喻天遺我虛中之性。樹之成，喻受而全之。實五石，喻充以五常。以盛水漿，清冷可為萬物鑑也。其堅不能自舉，五常在身，不亦重乎？剖以為瓢，則分而為二。瓠落無所容，以為無用而掊棄之，喻性散而不能全，亦莫不瑩然在耳。遂自以為不可復而弗悟其為情所奪也。今子不能全大瓠之用，猶人不能盡其性也。故引宋人不龜手之藥以明所用之異，人有虛中之性，當充以逍遙，任其無為，猶因大瓠之形慮為大樽而浮乎江湖，而反憂其無所容邪！未盡性則不真達，故云有蓬之心。惠子復以大檸為問擁腫卷曲，衆所伺去，以譏莊子之言大而無用，遂引狸狌、斄牛以答之。雖小大有異，敏鈍亦殊而長於用者，不免有所困苦。是以聖人全其命之根本，而體道以為用。樗者深其根而枝葉榮，命者固其本而萬事理。《易》日：貞者事之幹。此又幹之所以為本也。何有，言其虛無。廣莫言其寬大。今子有大樹，亦猶人之有正命也，何不真之於虛無廣莫之地，任其逍遙無為、不夭不害？此神人所以為大祥也。
　　陳詳道註：物有所宜，事有所適，患不善用之而已。不龜手之藥一也，宋人用之其利小，吴人用之其利大。弱七國之衍一也，晁錯用之則禍興，主父偃用之則亂息。大瓠之用，豈異是哉？瓠之為物，中虛而善容，外圓而善浮，寘之於地，則失浮之性。圓而其堅不能舉，剖以為瓢，則毀圓之體而瓠落無所容。若夫慮以為樽，浮於江湖，則不勞而自舉，無適而不宜矣。几天下之物，小者為用易，大者為用難，而人之情用小者常工，用大者或拙於其難，而處之以工非因性任理，去蓬心之累者，孰與於此。惠子又以莊子之言大而無用，況之大樗，是知有用之甩而不知無用之用也。莊子答以狸狌小而有用，不免於禍；斄牛大而無用，物莫之害。是有用之用，不若無用之用也。大樗無用矣，又樹之無用之地，則樹之者得以彷徨逍遙，而為樹者得免斧斤之息與轉徙於利害之塗而拾擊於世俗者，豈可同日而語哉！
　　陳碧虛註：物有不適世用者，或便拾棄之，是未明無用之用也。故物無小大精粗，在人善用。繼又寓言大樗，再釋無用，狸牲以輕脫中機，斄牛以無技全質。才能之速禍，愚鈍之全身，久矣！夫前論鵬、鸚以有情逍遙，貴其飛翔自適。結以瓠、樗以無情逍遙，要在不夭、不拾。達玆趣者，何往而非善進哉！王秀註：大同疑獨而節其文。
　　趙虛齊註：惠子以大瓠、大木為無用而發問莊子，以不龜手與犛牛答之，以明無用之用也。
　　林氏膚齋口義云：樽，浮水壺，繫腰可渡中流。失船，一壺千金，謂此。莊子既以不龜手之事喻其不知所用，乃日有此大瓠，何不思為浮江之湖？蓬心茅塞其心也。惠子又以大樗擁腫譏莊子之言，答以狸狌小而桀頜卒中機網，斄牛大而無技亦可全生。謂物有大小，所適不同，不可以大者皆為無用也。無何、廣莫，言造化自然，至道之中，自有可樂之地。雖無用於世而禍害亦可幸免矣。
　　褚氏管見云：造化生物，盈天地間有用無用係一時之逢，林不林又其次焉。故或用於昔而棄於今，或棄於今而用於後，此出於人為，非物所能必也。觀夫芻狗之陳，朱陳媲胲之散未散可見矣。況魏王之瓠異於凡種，見者張皇驚賅之不暇，又惡知所以為用哉？宜惠子怪而有問也。莊子知其拙於用大，遂以不龜手之事喻之。物本一也，而其貴賤或相什伯、或相千萬者，在人善用不善用之間耳。人多工於用小，世亦甘於就小，則所成可知矣。世多拙於用大，人或安於守大，則所蘊可知矣。夫五石之瓠，樹之成也，豈一朝之功？今則非唯不能成其大用，而又拾擊暴珍之，何斯瓠之不幸邪！凡出類之物亦造化間氣所鍾，其無用也，意或有待，既大而不可剖為室家之用，當思全而為江湖之用，濟深利涉與舟楫同功，則大瓠之無用適為妙用矣。以惠子之多方，而不知出此蓬塞其心也，夫惠子又以大樗擁腫、不中規矩譏莊子之大言無用，對以狸牲點慧死於機辟，犛牛無技幸全其生，得失果何如哉！今子有大樹，不能樹之於無用之地以全逍遙之樂，而乃反憂匠者之不顧，此南華所深惜。故因其問而救正之，使脫形器之桂桔，保性命於虛玄，超有為而入無為，以不用而成大用。庶乎《逍遙遊》之本旨也。
　　《逍遙遊》篇敷叔宏博，引喻高遠，辭源浩渺，意趣卓絕，使讀之者若御泠風而登汗漫，忘世累而極天遊。真所謂超衆義、徹重關、解牯釋縛之洪規，通玄、究微之捷逕也。伯秀不揆荒蕪，楘陳管見，復於篇末為之統論云：循至理者，以道通乎萬事；全正性者，與物同乎一。天理性得而不逍遙者，未之有也。夫赤子之心本無知識，識隨形長，物接乎前，得失存懷，冰炭交作，舍彼役此，無休歇期。儻非燭理洞明，道義戰勝，雖居至貴、至富，亦有所不免焉。故學道之要，先須求聖賢樂處，切身體究，方為得力。《易》云：樂天知命。顏氏草瓢自樂，孟子養浩而充塞天地，原憲行歌而聲出金石，此皆超外物之累，全官己之天，出處動靜，無適非樂，斯可以論逍遙遊矣。北冥之餛，化而為鵬，搏風擊水，徙於南冥，益謂學者見聞狹陋，趨向細微，罔知性海之淵澄，併與命珠而淪失。遂舉此大物，生於大處，以明已之所自來，涵養既久，體神合變，出陰入陽，其用莫測。俾夫知效一官，行比一鄉，德合一君而徵一國者，悟外物之可輕，己天之當重，將見培風、絕雲，與化無極。何世累之能及哉！故爻至於乘天地、御六氣以遊無窮，然後為逍遙極致，所謂至神聖者，亦混融俱化而已，功名皆外物矣。堯讓許由章，所以證成前義，啟廉遜之風，警省後人，絕券外之慕，裨益治道為多。及肩吾聞言於接輿，發揮神人之祕以喻身中至靈，務操存涵養以致之，初不在乎遠求也。塵垢、枇糠陶鑄堯舜，言神人之德與天同運，推其緒餘，猶足以成唐虞之治，而其真則非世人所知也。堯往見四子，藐姑射之山中，存妙理，難以臆度，鈴須親造姑射四子當不言而喻，學者勉之。是篇首論餛、鵬、蜩、鳩、靈樁、朝菌，知年小大皆窮理之談。末舉大瓠以虛中自全，大檸以深根自固，喻盡性以至於命。學道之大成而入乎神者也。不疾而速，不行而至，何往而非逍遙遊哉。
　　南華真經義海慕微卷之一竟
　　#1世德堂本有『者』 字。
　　#2郭家注本『而』作『則』。
　　#3據經文『恕』 作『怒』。
　　#4郭象本有『而』字。
　　#5郭象本有『而』字。
　　#6釋文為『掉』。
　　#7『問』 應作『聞』 。
　　南華真經義海纂微卷之二
　　武林道士褚伯秀學
　　齊物論第一
　　南郭子綦隱几而坐，仰天而噓，塔焉似喪其耦。顏成子游立侍乎前，日：何居乎？形固r 可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隱几者，非昔之隱几者也。子綦日：偃，不亦善乎，而問之也！今者吾喪我，汝知之乎？汝聞人籟而未聞地籟，汝聞地籟而未聞天籟夫！子遊曰：敢問其方。子驀曰：夫大塊噫氣，其名為風，是唯無作，作則萬竅怒號。而獨不聞之參參乎？山林之畏佳，大木百圍之竅穴，似鼻、似口、似耳、似析、似圈、似臼、似佳者、似汙者；激者、嘀者、叱者、吸者、叫者、讓者、突者、咬者，前者唱于而隨者唱嗎。泠風則小和，飄風則大和，厲風濟則眾竅為虛。而獨不見之調調之刁刁#1乎？子遊日：地籟則眾竅是已，人籟則比竹是已。敢問天籟。子綦曰：夫吹萬不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其誰邪！
　　郭象註：同天人，忘彼我，故嗒然解體，若失其配。槁木、死灰，言其寂寞無情，止若枯木，行若遊塵，動止之容，吾所不能一也；其於無心自爾，吾所不能二也。夫我既喪矣，何物足識哉！簫、籟參差，官、商異律，故有短長、高下，萬殊之聲而所禀之度一也，咸其自取，天地之籟見矣。大塊噫氣，豈有物哉！天地塊然而自噫耳。萬竅之怒號，衆木之異竅，衆竅之殊聲，莫不稱其所受，調調、刁刁，風欲止而微動貌已。上既明人籟、地籟，子游遂問天籟，子綦曰：吹萬不同而使其自己，此天籟也。天籟者，豈復別有物哉！即人籟、地籟，接乎有生之類，會而共成一天耳。夫生者塊然而自生，非我生也，我既不能生物，物亦不能生我，自己而然謂之天然。豈蒼蒼之謂哉？
　　呂惠卿註：人之所以有其形心者，以其有我而已。苟為無我，則如死灰、槁木，不足異也。子游不知我之所自起，為形心所役而不得息，不知何居而可使至此也，然於嗒然之間知今昔隱几之不同，則其觀之亦察矣。益昔之隱几應物時也，今之隱几遺物時也，苟知我之所自起，則存與喪未始不在我也。比竹之為物，人皆聞之，知其空虛無有也。我之所以為我者，亦然。萬竅怒號，何異有我而役其心形之時邪？衆竅為虛，何異喪我而若槁木、死灰之時邪？曰：而獨不聞、獨不見者，言地籟之作，止汝之所嘗聞見；而心之起滅，汝之所未嘗聞見也。以其所嘗聞見而究其所未嘗聞見則天籟可知矣。
　　林疑獨註：風出空虛，尋求無迹，起於靜而復於靜，生於無而歸於無，惟竅之所受不同。在人之所聞亦異，比於萬物稟受亦然，衆竅為風所嗚，萬形為化所役。風不能嗚，則萬竅虛；化不能役，則萬物息。若夫無聲無竅者，非風所能入。列子所謂疑獨是也。
　　王雱註大同林說。
　　陳詳道註：人籟出於使然，天籟則有自然者，存而尸之者誰邪？咸其自取怒而已。夫日晷有常度，憂喜者視之有長短之異。月行有常遡往來者視之則束西俱馳。風之吹萬不同，而咸其自取，豈異是哉？此所以為天籟也。風以虛而善入，竅以虛而善容，籟者出於虛而已。即虛以觀物，物無不齊。即實以觀物，物無不異也。
　　陳碧虛註：天地之有風，猶人身之有元氣，是為無作，猶人坐忘時也。萬竅怒號，猶人應用時也，惟其竅穴有異，所以聲籟萬殊，益亦出於自然耳。詳夫三籟之自然，理歸坐忘之冥極者也。
　　趙虛齋註：聲出眾竅，誰實怒之？盖有聲聲者存乎其中，不可得而聞見。此地籟中之天籟也。人籟亦猶是，而非比竹所能盡，故後章喻以知、言、夢、覺、喜、怒、哀、樂，日夜相代不知所萌。萌者，生之始。旦暮得此，所由以生，即籟之天也。所謂真宰、真君亦此意。
　　林氏庸齋口義云：莊子之文，如此一段妙中之妙者。古言詩為有聲畫，謂其能寫難狀之景也。未嘗見畫得聲出來。自激者至咬者，八字八聲。于、喁，又是其相和之聲也。天地間無形無影之風，可聞不可見之聲，卻就筆端寫出，此所以為妙。褚氏管見云：竊考上文：形固可使如槁木，正言之也。心固可使如死灰乎，反問之也。子綦曰：今者吾喪我，知其為吾，則心不應如死灰，是有真我存。滅動不滅照之義。子游請問其方，答以大塊噫氣，特證以地籟而已。洎再請，子綦乃日：吹萬不同而使其自己也。至此始泄天籟真機，惜乎子游知形可槁，心不可灰之為真我，而弗悟此即籟之天也。心為天君，籟即吾心之用，凡所以致知格物、酬機應變、形諸言動者，皆是。不必見於聲而後為籟也。君可端拱無為，不可一日失位。心可寂靜無思，不可一時泯滅。心雖無聲，而有聲聲者存乎其中，如鍾鼓在懸，不待扣而後知。昧者泥夫形相之起滅，是以聲聞有間斷耳。人籟、地籟，有動有寂；天籟自然，超乎動寂，而有真宰、真君，實聲聲聞聞之主。後文言非吹也，言者有言，是矣。百姓日用不知，與接為構，滑神勞精，而病物之不齊，是猶抱薪而止火也。學者儻能反而求之，得其歸趣，則內揆諸身，外觀諸物，始終各契於本源，小大皆均於一致。安有不齊者哉？績考大塊之義，郭氏謂無物。成法師云：造物是也。亦自然之稱。又云：天也。按：本經大塊載我以形，《列子》云：地，積塊耳。釋之以地，義或近之。詳此所謂大塊，似指天地之閒噫氣，即《道德經》所謂其猶橐籥乎是也。闢闔之機，陰陽之本，一元之氣運化於斯，所以鼓舞萬物，動、蕩、振、發而使之敷舒長茂焉。大而飛屋、拔木、摧山、立海，此奮發之暴戾者。及其機停、籟息，寂然歸無，則向之鼓舞者安在。真人以此喻心之起滅，實為至論。而所以起滅者，在人精思而善求之。
　　大知閑閑，小知間間；大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其覺也形開。與接為構，日以心鬥。縵者、窖者、密者，小恐惴惴，大恐縵縵。其發若機括，其司是非之謂也；其留如詛盟，其守#2之之謂也；其殺如秋冬，以言其日消也；其溺勝#3所為之，不可使復之也；其厭也如緘，以言其老洫也；近死之心，莫使復陽也。喜、怒、一及、樂、慮、嘆、變、恕、姚、佚、啟、態。樂出虛，蒸成菌；日夜相代乎前，而莫知其所萌。已乎！已乎！日暮得此，其所由以生乎！非彼，無我；非我，無所取。是亦近矣，而莫知其所為使。若有真宰，而特不得其朕？可行己信，而不見其形。有情而無形？百骸、九竅、六藏，賅而存焉。吾誰與為親？汝皆悅之乎？其有私焉？如是皆有為臣妄乎？其臣妾不足以相治乎？其遞相為君臣乎？其有真君存焉？如求得其情與不得，無益損乎其真？一受其成形，不亡以待盡。與物相刃相靡，其行盡如馳，而莫之能止，不亦悲乎？終身役役，而不見其成功。薾然疲役，而不知所歸，可不哀邪？人謂之不死，奚益？其形化，其心與之然，可不謂大哀乎？
　　郭象註：夫知言，寐覺之不同，交接恐怖之異態，以至衰殺日消，溺而遂往，性情事變，日夜相代，若有真宰而不得其眹迹。明物皆自然，無使物然也。今夫行者，信己可行，情當其物，形不別見，則百骸、九竅，付之自然而莫不皆存悅之，則有所私，上下相冒而莫為臣妾矣。夫君臣之分，若天高地卑，措於自當。真君則任其自爾，而非偽也。几得真性，用其自為者，知與不知，皆自若。然知者守知以待終，愚者抱愚以至死，逆順相交，各信偏見，恣其所行莫能自反，此比衆人所悲者，亦可悲矣。而人未嘗以此為悲，性故然也。物各性然，又何足悲哉？然則終身役役，薾然痕困，雖生而實與死同比。又哀之大而人未嘗以為哀，則几所哀者不足哀也。
　　呂惠卿註：閑閑、間間，明量小大之不同也。寐、覺、接、構，有縵、窖、密之不同也。好惡藏於中而物觸之，則其發若機括。名節臨於外而物引之，則其留如詛盟。是其趣之向背不同也。殺如秋冬至莫使復陽，則欲之淺深不同也。喜、怒、哀、樂至姚、佚、啟、態，則其情狀發見之不同。凡此皆吹萬不同，而使其自己也，如樂之出盧，蒸之成菌，日夜相代，莫知所萌，乃天籟無為之為也。夫器之小大、趣欲、向背、淺深之不同，不乃似畏佳、竅穴之異形乎？閑、間、縵、惴、喜、怒、哀、樂，情狀之不同，不乃似怒號于喁之異聲乎？樂之出虛，蒸之成菌，求其所萌而不可得，不乃似風濟、竅虛、調調、刁刁而不知所歸乎？由此觀之，則我之為我者，安在？形安有不如槁木？心安有不如死灰者乎？夫天籟之難知，真君之難見，唯咯然喪我以心契之，斯可得。旦暮得此、所由以生，是知其莫知所萌而以心契之者也。不得其眹、不見其形，則不得其所為使而遍索於形骸之內，知其未嘗有在也。人之一身無不愛，則百骸、九竅，吾誰與親？無所獨親，則皆為臣妾，莫有君之者。臣妾不足以相治，則遞相為君臣，非真君也。於形骸之內求其所為使者不可得，則有真君存焉可知矣。人莫不有真君，不為求得其情而加益，不得其情而加損。何則？彼非無心之所得近，非有心之所得遠故也。
　　林疑獨註：以至約之心，鬥至多之物，終亦疲漬而後已。縵者蔽之淺，窖者蔽之深，密則尤深者也。機栝言其發不可追。詛盟，言其守不可奪。逐於是非，係於守勝，其精氣之殺，如秋冬搖落；其沈溺利欲，不能使復之於善也。自上文炎炎、閑閑至姚、佚、啟、態，皆論不能見獨者，為陰陽所役，有此情態萬殊。樂出虛，則聲出於無聲。蒸成菌，則形生於無形。日夜相代乎前，而莫知所生之始，旦暮得此以生而不知所以然也。非真宰，則我不生；非我，則真宰之名無所取。真君出命而無為，宰則承君之命而有所宰制。其為物也，不屬陰陽、內外，可以神會，不可象求。性命之至，情待真宰而後行，而真宰之形不可見也。夫人之百骸、九竅，宜任其自然，苟不能忘而愛之則有私親於其間，所悅者為君，不悅者為臣妾。臣妾不足以相治，叉有真君以治之。真君者，無為而居中虛之地，百體、九竅，皆為役用而不自知也。如求得其情與不得，無益損乎其真，老子云：絕學無憂，言求無益於得也。夫物在造化中，其變無極而真君固不亡。世人偶得為人，遂至於有我，而不知有不亡者。與物相刃相靡，薾然痕役，形與心化則亦已矣。可不大哀乎？
　　陳詳道註：夫以知、言應於外，鬥、恐攻於內，則其發有是非之累；其留有守勝之蔽。消殺其德而至於不可復，厭塞其心而至於不復陽，則喜、怒、哀、樂唯物之感而已，豈知所謂逍遙哉？樂出於虛，蒸而成菌，陰陽之變，日夜相代乎無窮之中，即形聲而觀所以形聲者，遠矣！而莫知其所萌。即彼我而觀，則亦近矣！而莫知所為使，故若有真宰而不得其眹。真宰，道之用也。夫目視、耳聽、手執、足行，吾皆存之而已，又孰親私之哉？臣妾者，事人而不足以相使。遞相為君臣，則不能無為。有真君存焉，則未嘗有為。當視之時，目為君，而使然者有尊目存焉。當行之時，足為君，而使然者有尊足存焉。几此皆人之固有，求得其情與不得，無益損乎其真。夫操有時之具，託無窮之間，則形奚足有。彼生生之厚者，有之而不亡，與物轉徙於是非之塗，至於形化而心與之然，此哀之大者！所謂哀莫大於心死，是也。趙虛齊註：知、言、寐、覺、接、鬥、窖、密，酬酢萬變，猶風作籟嗚，吹萬不同也。發者，方動之初有機焉。留者，既動之後有守焉。豐者殺，長者消，已之漸也。入而不出，閉而不開，至於涸竭歸盡，已之終也。厲風濟，則衆竅為虛，此所謂使其自己也。喜、怒至啟、態，十二者發乎情，見乎聲、音、顏色，是孰使之然邪？樂由虛出，菌由蒸成，所以明十二者之咸其自取也。情與物接，起伏相因，不知其所生之始，凡有生於無，無之中有主宰存焉。旦暮得此所由以生，即籟之天也。非彼，無我，《中庸》謂：不誠無物，然非物無以見誠，故日：非我無所取。此言幾於道矣。不知誰實使之，若有真宰存於中，而無端之可尋。信者，率性而行。情者，性之已發。性則無形之可見也。人之一身，百骸、九竅不能相純，吾誰與親？其有私焉？言其中必有真君，然後能統之。仁者見之謂之仁，求得其情也。百姓日用而不知，不得其情也。得與不得，其真無所加損。一受此以成形，形有盡而性不亡，世之人顛冥於是非、利害，而不知止，甘與草木俱腐，是可哀已！鬳齋口義云：大知之人，從容自得；小知之人，計星筭兩。大言炎炎，有光輝也。莊子之意，伊、周、孔、孟皆在此一句內。小言詹詹，瞻前顧後，百家之說、市井之談皆在此一句內。魂交則神集於心，形開則四體皆動，此兩句自帝王至庶人皆在內。言人夜則安寢，平旦遇合之間便有應接，役心如戰鬥然，即孟子所謂旦晝之所為，有梏亡之者是也。縵者，緩縵不切。窖者，語存機穽。密者深思，一線不露。此言世之應物用心者，皆憂苦畏懼，不得自在。所謂小人長戚戚是也。孔子謂小人戚戚。莊子之意，則謂堯、舜、周、孔，皆為戚戚矣。議論主於是非，如射之謀中的。好勝之心自守不化，若與人有詛盟。然用心憂勞，日消月鑠，意有所溺，一往無回，此等人，身雖暫生而心已不可復活也。已上形容世俗之用心喜、怒等十二字。又形容其狀貌變態，如樂之出虛、氣之蒸菌，皆造物使之。是為吹萬不同也。日夜相代，言造物往來而莫見所起之處。旦暮之間，不過得此而生。此指造物非造物，則我不能生。造物所為，叉因人而見，如此論之若近而可睹，而所以見使於造物者，人實不知之。真宰，即造物。若有者，不敢以為實有也。不得其眹，即是莫知其所萌。造物之所行，信乎有之，但不見其形。故莫知所為使。有情，言有實，即已信也。自日夜相代以下，言造物之所為，雖在面前而人不可見。欲人於此著意點檢也。百骸、九竅、六藏，人皆備，此吾何所獨親而私喜乎？如頭疼手搔，則手為頭之役。目望足行，則足為目之役。役者，臣妾也，不足以相治。手、足、耳、目、鼻、口互相為用，以受役者，為臣。役之者，為君。百體之君臣，既不可定名，則心者一身之主，宜以為君。心又不能自主，而主之者造物，則造物為真君矣。如此尋求欲見到實處。然見得與見不得，所謂真君者，初何加損乎？人受形造物，相守不亡，待此形歸盡而後已。而不能委順，乃為外物所汨。盡其一生，如駒過隙，薾然痕役，可不哀邪？其形化者，從衰得白，從白得老，形衰而心亦疲，是其心與之然也，可不謂大哀乎？重歎其不可復救也。
　　已上集解詳明，玆不復贅。其間慮、歎、變、慹、姚、佚、啟、態八字，真人矢口成文，他書無。所見諸論，多不及。獨成法師疏云：慮則預度未來，歎則咨嗟既往，變則改易舊事，慹則屈伏不伸。據慮歎，疏釋誠善。而變慧之義，尚欠發明。今擬解云：變則輕躁而務作為。熱則畏懼而不敢動。庶盡經意云。又疏：姚則輕浮，佚則奢縱，啟則開張情欲，態則嬌淫妖冶。似亦未稱上文。今擬解云：姚則悅美以自肥，佚則縱樂而忘反，啟則情開而受物，態則驕矜而長憶。言人之徇物忘已者，一體之中有此異狀，計得慮失，焦火凝冰，是以形化心俱，日消而近死也。然此豈性所有哉？由厭溺物欲、情識顛倒、忘其所不忘、不忘其所忘、譬夫樂之出虛，蒸而成菌，幻塵泡影，倏起倏滅，何足以介。浩然之懷，當知有湛然、寂然者，亘古常存。而此擾擾，特其變境塵綠偶遇識破即空，反究我之與物，原於本無，暫寄世間。姑酬宿業思，所以解胎根於厚地，襲氣母於先天，不將不迎，常清常靜，則雖身處囂塗，神超聖境。何世累之能及哉？
　　人之生也，固若是芒乎？其我獨芒，而人亦有不芒者乎？夫隨其成心而師之，誰獨且無師乎？奚必知代而心自取者有之？愚者與有焉！未成乎心而有是非，是今日適越而昔至也。是以無有為有。無有為有，雖有神禹且不能知，吾獨且奈何哉？夫言非吹也，言者有言，其所言者特未定也。果且有言邪？其未嘗有言邪？其以為異於鷇音？亦有辯乎？其無辯乎？道惡乎隱而有真偽？言惡乎隱而有是非？道惡乎往而不存？言惡乎存而不可？道隱於小成，言隱於榮華。故有儒、墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，則莫若以明。物無非彼，物無非是。自彼，則不見。自知，則知之。故日彼出於是，是亦因彼。彼是，方生之說也。雖然，方生方死，方死方生。方可方不可，方不可方可。因是因非，因非因是。是以聖人不由，而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也；彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環中，以應無窮。是亦一無窮，非亦一無窮也。故曰：莫若以明。
　　郭象註：今夫知者，不知所以知而自知；生者，不知所以生而自生。故日天下莫不芒也。人心之足以制一身之用者，謂之成心。自師其成心，則各自有師，付之自當，以成代不成，非知也，心自得耳。故愚者亦師其成心，未有用其所謂短，而舍其所謂長者。未成心而有是非，猶今日適越而云昔至，明夫是非者，韋品所不能無。故至人兩順之。理無是非，而惑者以為有。此以無有為有。惑心已成，雖聖人不能解也。言者各有所說，故異於吹。我是、彼非，以為有言邪，未足有所定；以為無言邪，據此以有言。言與轂音，有辮無辮，亦未可定。是天下之情不鈴同，而所言不能異也。夫道焉，不在言，何所隱蔽而有真偽、是非，不知此道之皆存、皆可也。小成、榮華自隱於道，而道不可隱，則真偽、是非者，行於榮華而止於實當，見於小成而滅於大全也。儒、墨更相是非，各私所見，今欲是儒、墨之所非，非儒、墨之所是，不若以儒、墨反覆相明，則知其所是者非是，所非者非非然。物皆自是，故無非是。物皆相彼，故無非彼。無彼無是，所以玄同。物皆不知彼之所見，而自知其所知，自以為是，則彼以為非。譬之生者，方自以生為生，而死者方自謂生為死，可不可也亦然。故儒墨之辯，吾所不能同。至於各冥其分，吾所不能異。因天下之是非，而是非無不當也。是亦彼也，則我為彼所彼。彼亦是也，則彼自以為是。彼是、有無，未果定也。是非相尋，反覆無窮，謂之環。環，中空者也。今以是非為環而得其中空，則無是無非故能應乎是非，是非無窮，故應亦無窮也。
　　呂惠卿註：我與物敵，形與心化而不自知，芒昧之甚者。至人之心，其靜如鑑，非有待而然，得其成心而已。我不得其成心，所以獨芒。彼至人者，固不芒也。人誠能隨其成心而師之，誰獨無師乎？奚必知代其故習而心自取者有之？愚者與有，不芒而可師者，不知求之耳。成心，吾所受於天而無虧者。故足以明真是非。苟為物所虧，則所謂是非者未定也。是非本無而以為有，雖禹之神猶不能為之方。吾將奈何哉？言非吹也，言者有言，是為物之所吹，非吹物而使之者。故所言未定，則有言之與未嘗有言，其異於鷇音，不可得而辯也。道無不在，則言莫非道。道惡乎隱而有真偽，物無非道，則言亦道也。言惡乎隱而有是非，知道無不在，則何往而不存？知言莫非道，則何存而不可？然有不存不可者，以道隱於小成而不知大全，言隱於榮華而不知本實。由是有儒、墨之是非，欲是其所非而非其所是，則莫若以明。明者，復命知常之驗也。今儒墨之是非，不離乎智識而未嘗以明，故不足為是非之正。若釋知回光，以明觀之，則物所謂彼是者果無定體。無定體則無非彼，無非是矣。自彼則不見，故以彼為彼。自知則知之，故以己為是。在彼之論亦然，則是本無定體也。而世以為有彼，是猶方生者以生為生，而方死者以死為生，是以無有為有也。自道觀之，物之方生也，求其所以生自何來；其方死也，求其所以死自何去。知死生之一體，則方生乃所以為方死，方死乃所以為方生。可不可也，亦然。此皆吾心之所造，盡心窮神，復乎無我，則其體未嘗有異也。因是因非，因非因是，更相為用而已。聖人不由而照之于天，則以明之謂也。
　　林疑獨註：人生芒昧之中，非無不芒之真性也，為物所蔽而不自知耳。聖人則不由是非之塗，忘懷息慮，照之于天，然吾之所照特因世有是非者耳。故日：亦因是也。以此為是，亦為彼所彼；以彼為非，彼亦自以為是。彼之與此，各有一是一非，莊子欲明其無彼是而不定其所以然。故託以果且有無之語。既忘彼是，又忘其所以彼是，彼是不得與我為偶，此謂道樞。樞者，運轉開闔之機。環者，虛而未離乎形。樞之體圓而動，妙有也。環之體圓而靜，真空也。妙有、真空相資為用，所以應無窮也。非天下之至明，孰能與於此？陳詳道註：人心固清明於水火，與物相馳，與形俱化，而至於芒乎無知者，無明覆之耳。益芒者，人也；不芒者，天也。善養心者，不以人滅天，存其不芒者而已。人之生也，天與之成形，道與之成心。隨其成心而師之，則冥與道契。奚必知代而心自取者有之，代者，陰陽之變；知代而心自取道，則知者也。人皆有成心可師，奚必知者為然？未成心而有是非，是以無為有。榮華其言，雖有神禹且不能知，況非神禹乎？夫人之心，以道尊之則君，以道求之則師。有是非之心而師之，則是是、非非而全於知。有是非之心而役之，則是非、非是而歸於愚。古之人始乎師心而卒乎忘心。師心，則是非所以彰。忘心，則是非所以泯也。夫言非吹也，言者有言，吹出於自然而無所停，言出於有辯而無瑕謫。鷇音不出於所倡而猶有辯。言始於有言，而卒於無言，故有異於吹。辯始於有辯，而卒於無辯，故異於鷇音。道惡乎往而不存，則道固無隱矣，而隱於小成。言惡乎存而不可，則言固無隱矣，而隱於榮華。小成則不冥於大道，而真偽所以生。榮華，則不要於實際，而是非所以著。今欲是儒、墨之所非，而歸於真是；非儒墨之所是，而歸於真非。聖人不由彼是而照之于天，亦因是也。樞，所以運轉開闔。環，則圓虛善應。樞得環中，以為運轉。萬物得樞，以為之應。所以付是非於兩行而無窮也。陳碧虛註：人之生也，皆以欲惡蕩真，是非滑性，芒昧而不明。至人超然生死，妙理昭明，豈有芒昧者乎？夫不師道法古，而自執己見，謂之成心。若隨成心師之，誰獨無師？人人自有師，則不須賢以代不肖也。若以成心自取，而為有所得者，則愚人黨與亦衆矣。故道者同於道，失者同於失也。心未成而有是非，越未適而云先至，理本無而強謂之有，因是有而有有莫窮，雖至德神人，亦不能知其所以。吹，猶嗚也。故與言異彼此持勝，故無定言。言者，所以宣意。吹則無義可取。若不以義取言，其與鷇音何異？大道未嘗隱而學者有真偽，至言未嘗晦而語者有是非。道人無間，何適不有，言化韋品何往不通。大道廢，有仁義，小成之謂也。知慧出，有大偽，榮華之謂也。儒學周孔，墨宗夏禹。儒之所是，墨之所非；墨之所是，儒又非之。今欲是儒者所非而非墨者所是，莫若反覆相明，而彼此是非兩行矣。物情本無非彼，因其對偶故也。本無非是，因其自勝故也。自彼則不見，如緩之成儒，不見彼翟之為墨。自知則知之，翟之守墨，出於自勝，緩以儒自是，亦因有翟而已。彼此、是非亦猶方生者貴生、方死者樂死，是以聖人照之於天，不由於人，亦不得謂無，因是也。彼是各一是非，而求其果且有無，歸於忘言之極，則莫得其偶，謂之道樞。樞者，中空轉而不滯，戶樞之用要在環中，以應無窮。若乃道之樞，則以理轉物，雖天地之大、萬物之多，無有能對道樞之妙者矣。
　　虛齋註：芒，即役役而不知所歸則不芒矣。成心，即子思所謂誠者自成也。此本然之性，能盡其性，則無所不通，人皆有是心，奚必他求師邪？代者，晝夜生死之理。人能師其成心，則此理自明，奚必求知如子路之問鬼神與死？是鈴欲知代也。故孔子答以事人、知生，欲其自取於心耳。理未明而先有是非，以無有為有，此妄人也。雖聖人亦無如之何。言，心聲。吹，風聲與比竹聲。鷇音，烏子欲出卵之聲。三者不同，而有聲聲者存乎其中，則未嘗有異。言者有言，謂欲言未言之間，故未定。果有言邪？則其言未出。未嘗有言邪？則其言將出。於此之時，不可得而辯，猶鷇音也。道無不存，而有真偽之辮。言無不可，而有是非之分。儒、墨互相是非，非明莫辯也。物無非彼，物無非是，是天也。彼，人也。自人而求之，不可得而見。自知則知之，知性則知天矣。彼出於是，有形生於無形也。是亦因彼，無形依於有形也。彼是方生之說，有無動靜相生也。世人昏迷於是非之塗，莫之能辯。聖人灼見是非之理，要亦不過因其是者是之而已。彼是相因，有無相生，皆不能以相異。莫得其偶者，離彼是、有無而獨立，此乃道之樞要。樞者，處中而運外，酬醉萬變，如環無端，惟知者知之。
　　庸齋口義云：芒，芒然無見識貌。天生蒸民，有物有則。天理未嘗不明，以人欲昏蔽，故至於芒昧。知道□之人，豈如是乎？成心者，天理渾然而無不備。若能以此為師，誰獨無之？知代，古賢者之稱。代，謂變化。言其知變化之理。自取，言其有所見。若未能見此渾然之理，而強別是非，猶今日適越而昔至，本無所見，強以為有，雖聖人亦不能曉悟也。吹萬不同，皆聲而已。聲成文謂之言，則非吹比。言者有言，各宣其意，此四字便是是非之論所由生。其所言者，出於汝邪？出於造物邪？故云：未定。鷇音未有所知亦由是也。道本無真偽，因何隱晦而有此真偽？言本無是非，因何隱晦而有此是非？道則小、大、精、粗皆存，言則是是、非非皆可。小成謂小識、偏見。榮華者，自誇詡而求名。偏見之言勝，則至言隱矣。自此而有儒、墨相非之論。若欲一定是非，須燭以自然天理。物我對立，而後有是非，故曰：彼出於是，是亦因彼；亦猶生叉有死，死又有生。二者不可相離，不若因其所是而是之。聖人所以不任一偏之見，而照之以天理，混彼我而一之，為得道之樞要，始如環中之空而應物無窮，是非各無窮，亦照之以天理而已。
　　按：諸解多以成心為善，或以成心為否。考之下文未成乎心而有是非、是今日適越而昔至，則成心者，是非分別之所自萌，不可以善言之也。愚嘗侍西蜀無隱范先生講席，竊聆師誨云：未成心，則真性混融，太虛同量。成心，則已離乎性，有善有惡矣。人處世間，應酬之際，有不免乎成心，即當師而求之於未成之前，則善惡不萌，是非無眹，何所不齊哉！其論精當，足以盡松前惑。再衍餘意，輒陳管見云：夫人之止念非難，不續為難，能自初成心，即師而求之於未成心之前，則念不續而性可復矣。是故對物則心生，忘物則性現。心者，性之用，萬法之本原，一身之主宰，益不可蔑無，若曰成心，則流乎意矣。心之為物，出入無時，莫知其鄉，然方寸之所欲為，未有不因物而生者。心，离也，离主火，火不能自形，必有所麗而後見。心同太虛，則無所麗矣。且心麗物而為善，猶不若無心無為，況麗物而為惡乎？關尹子云：來干我者，如石大，頃以性對之，物浮浮然，此遺物、離人、攝性、歸性之要道也。學者歸而求之，有餘師矣。知字，舊音去聲，或讀如字，以下文愚者與有證之，則音智為當，與音預。碧虛以黨與釋之，獨異於衆。知代之義，諸解不同。審詳經意，知代而心自取者，正指師心之人以知代用自取於道，以為成心者也。
　　南華真經義海慕微卷之二竟
　　#1據世德堂本和盧文粥校，兩『刁』字均作『刀』。
　　#2衆家本守下有『勝』字。
　　#3『勝』乃『之』字之訛。
　　南華真經義海纂微卷之三
　　武林道士褚伯秀學
　　齊物論第二
　　以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬也。天地，一指也；萬物，一馬也。可乎可，不可乎不可。道，行之而成；物，謂之而然。惡乎然？然於然；惡乎不然？不然於不然。物固有所然，物固有所可；無物不然，無物不可。故為是舉：筵與楹，厲與西施，恢、恑、憰、怪，道通為一。其分也，成也；其成也，毀也。凡物無成與毀，復通為一。唯達者知通為一。為是不用而寓諸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也。適得而幾矣。因是已已，而不知其然，謂之道。勞神明為一，而不知其同也，謂之朝三。何謂朝三？狙公賦芧曰：朝三而暮四。衆狙皆怒。曰：然則朝四而暮三，衆狙皆悅。名實未虧而喜怒為用，亦因是也。是以聖人和之以是非而休乎天均，是之謂兩行。
　　陳碧虛云：指馬之喻，自司馬彪、向秀、郭象至有唐名士，皆謂漆園寓言構意而成斯喻，遂使解者指歸不同。今閱公孫龍六論內《白馬》、《指物》二論，有白馬非馬、而指非指之說，乃知漆園迷作有自來也。
　　郭象註：自是而非彼，天下之常情。以我指喻彼指，則彼指於我指為非指；覆以彼指喻我指，則我指於彼復為非指矣。彼我同於自是，又同於相非。此區區者，各信其偏見耳。聖人知天地一指，萬物一馬，故浩然大寧，各當其分，同於自得，無復是非。可於己者，即謂之可；不可於己，謂之不可，道無不成，物無不然，各然其所然，各可其所可。譬夫筳橫、楹縱、厲施#1、西施好，所謂齊者，豈叉齊形狀、同規矩哉？故恢、恑、憰、怪道通為一。夫物，或此以為毀，而彼以為成，我所謂成，彼謂之毀者，皆生於自見而不見彼。唯達者無滯於一方，寄當於自用，因而不作故也。不知所以因而因，謂之道。道，即一也。達者之於一，豈勞神哉？若勞神明於為一，與彼不一無異矣，亦同衆狙因所好而自是也。是以聖人莫之偏任，付之自均，聽天下之是非，兩行而已。
　　呂惠卿註：以指喻指之非指，雖有名實、小大之辨，不出於同體，曷足為非指乎？以馬喻馬之非馬，雖有毛色、駑良之辯，不離於同類，曷足為非馬乎？唯能不由是非而照之于天，則出乎同體，離乎同類，然後足以定天下之真是非。故天地雖大，無異一指，以其與我並生而同體也。萬物雖衆，無異一馬，以其與我為一而同類也。則物之可不可，其孰自哉？道行之而成，非無為而成也。物謂之而然，非本有而然也。其所然、所可，乃不然、不可之所自起，而求其為之者不可得，則知其本無有，此物之所齊也。胡為趨舍於其間哉？小大美惡，固常相反，今以道通而一之，則其分也，乃所以成；其成也，乃所以毀，而萬物無成與毀，復通為一，唯達者知通為一，故我則不用，寄萬物之自用，寄物則通，通則無入而不自得，適得而近道，未可以為道，以其猶知其然也。知是之無體而因之，已而不知其然而後謂之道，道所以通為一者，以其小大、美惡之所自起，有在於是。若不知其然，勞神明而為之，乃所以為不一也。猶朝三暮四、朝四暮三不離乎七，而皆怒皆悅，此羣狙所以見畜於公，而公所以籠韋狙也。亦因是而已o
　　林疑獨註：是非各執，彼我異情，以我指比他指，則以我指為是、他指為非。今欲息是非之辯，反以他指為主，以比我指，則他指為是，我指為非矣。以馬喻馬，其義亦然。反覆相喻，則彼我既同於自是，又伺於相非。是非同歸於道，則雖天地之大，萬物之多，近取諸身，則一指。遠取諸物，則一馬也。夫無可無不可、無然無不然者，天下之至理也。可道之道，行之而成；可物之物，謂之而然。己以為然而然之，己以為不然而不然之，皆不免於所係，莫若任物之自然、自可。縱橫、美惡復通為一，則道無不成，物無不然也。其分也成也，言道散為物。其成也毀也，有始叉有終。夫道，無成毀。成毀者，物之獨見。分木以為器，器成而木毀，固在造化之問耳。達者廢獨見，而冥至理。為是不用而寓諸庸，盖寄之常用，則無往而不通，無入而不自得，斯為近道矣。道本無通無得，為物不通不得，所以有通得之名，因是而復歸於無則已矣。既已而不知其然，強名之日道也。夫神明在身，宜任其自然，今勞而求其為一，失之遠矣，何異狙公賦芧、朝暮四三，名實無虧，喜怒為用。世人不通至理者，與衆狙同乎喜怒，是以聖人和同乎是非，而休乎自然；聽其兩行，而歸乎一致也。
　　陳詳道註：近取諸身以明天地，則天地一指也；遠取諸物以明萬物，則萬物一馬也o 益天地雖大，不離乎有體；萬物雖衆，不離乎有用。不離有體，則於空中猶一指而已；不離有用，則於天下猶一馬而已。若夫道，則無體而體以之成，無用而用以之備，無在無不在，無為無不為，豈一指、一馬之謂哉？
　　陳碧虛註：指者，指斥是非也，凡人之情皆以此為是，指彼為非，彼不知非，又指此為未是，因執此指為是，而謂彼指為非。若天下無有相指者，則物自為物，不為人強物；指自為指，不矜此妄指。物不為人強物，則忘物；指不矜此妄指，則非指矣。且不指物之指，元無彼此是非。為指物之指，強生彼此，是為非指也。馬固有形、色，拾色命名，益言馬耳。言馬，則天下之馬一馬也，白、墨不與焉。今求色命馬，故日白馬。求白馬，則黃黑之馬去矣。是因求色而失其形，求色失形，則白馬非馬也。若乃時之尚白，則以白為是，以馬為非，斯則以非為是，以是為非也。夫懷是非之心而不能齊者，指物有彼此、忘彼此，則雖天地之殊猶一指也。分種類之多而不能一者，形色有去取，脫去取則雖萬物之繁，猶一馬也。自其同者視之，可乎可也；自其異者視之，不可乎不可也。非道行之則敗，敗則孰謂之然。凡順理則然於然，無物不然也；逆理則不然於不然，無物然也。若詣理全當，則無不然、無不可而自然冥會也。夫物狀萬態，形類不同，唯道通而一之，譬工之造器，計其成器，孰慮其毀樸哉？論成則無毀，論毀則無成，其於道也，復通為一。故達者因道樸之不為世用，而寄諸自用，是用之者假不用也。知不用之用，則有得於己，適得而盡矣。猶有迹存焉，知道之深者，心冥體會而已。已而不知其然，無因是之逵也。若勞神明以為一，則如狙公之役知以籠羣狙，韋狙之以喜怒為用，亦因是也。
　　王秀註：舉指、馬以喻非指、非馬，據此已有指有馬矣。故鈴至於未始有物而後為得也。天地異體，萬物異用，有體故雖大而均於有在，有用故雖衆而均於有窮，若無不該、無不遍者，豈一指、一馬之謂乎？萬物之變，固自有可不可、然不然者，但當冥夫至理，不係於心而已。道無不成，物無不然，則可不可、然不然，皆為至理。合乎至理，則物之縱橫、美惡皆為一矣。道又散而為物，終則有始也。成毀者，物之妄見，冥於理則無成與毀，道通為一也。雖然，固不廢萬物之成毀，但寄之常用而不自有耳。故無往而不通，通則得，得則近矣。若勞神明而為一，豈知其同哉！故繼以狙公之喻，朝暮雖異而芋無增喊，事變雖殊而心無得失，任世情而不覈至理，未有不同乎衆狙者，聖人則和是非之有無而聽其兩行也。
　　趙虛齊註：知指之外別有運動之者，則知指之非指；知馬之外別有驅馳之者，則知馬之非馬。指、馬有形者也；非指、非馬，無形者也。以有形喻形之非形，不若以無形喻形之非形也，則知天地之運、萬物之生，皆別有主宰之者，求之於天地、萬物之外可也。可不可、然不然、縱橫、美惡、恢、憶、橘、怪、是非、成毀復通為一，則無是非，雖是亦不用也。庸，常也，常者無用之用，所以為通。通則得，得則近於道矣。因是已已，則不特非者息，是者亦息，是非皆息，而猶不知其然，是未嘗有真知而離形去知，以為坐忘，非勞而何。神，即明也；明，即神也。朝三、暮四，即朝四、暮三，惑於是非、先後而不知其同也。狙公因眾狙之喜而從之，亦因是也。庸齋。義云：指，手指也。以我指為是指，則以人指為非指。彼非指之人，又以我指為非指。物我對立，是非不可得而定也。馬，博塞籌，《禮記□投壺篇》下馬有多寡，博者之相是非亦然。緣有彼我，故有是非。若天職覆，地職載，亦豈可以彼我分乎？此言物論之不可不齊也。可者可之，不可者不可之。道行而成，皆自然也。物謂而然，說底便是亦何所然，何所不然。言物物分上，本來有所然、有所可，既無物不然、無物不可，橫、直者各當其分，美、惡者各全其質，皆通而一之，歸諸造物也。凡物無毀則無成，無成則無段，如伐木以作室，室成而木毀。知此理，則去其是者不用而寓諸庸，常以為用，隨用皆通，通則得，得則盡矣。人有勞苦神明，自為一偏之說，而不知理本同者謂之朝三，做此二字以設喻，與方生文法同。名、實未變，喜、怒隨之，喻是非之名雖異，而實理則同，但能因是，則世自無爭而任是非之兩行也。
　　褚氏管見云：彼我異情，是非互指，東家之西，即西家之束；天地之先，亦太極之後。此亙古今而不齊者也，而真人舉非指、非馬之喻，可謂善齊物論矣。以指喻指之非指，常人之見也。以非指喻指之非指，至人之見也。非馬之義亦然，世之至見少而常見多，則天地一指、萬物一馬之論又所以重增其惑也。請解之曰：所異者天下之情，所同者天下之理。一理可以通萬情，則非指亦是也。萬情不能歸一理，則是馬亦非也。益指馬涉乎形述，所以不免是非，非指非馬則超乎形數言議之表，故天地雖大，而一指可明，以其與我並生也。萬物雖多，而一馬可喻，以其與我為一也。几得其情而通其理，則物雖萬殊，融會在我，事隔千里，契之以心，古之一羣情、有大物者，得諸此。太上云：得一萬事畢。此物之所齊，論之所止，而非言之極議也歟！
　　古之人，其知有所至矣。惡乎至？有以為未始有物者，至矣，盡矣，不可以有#2加矣！其次以為有物矣，而未始有封也。其次以為有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以虧也；道之所以虧，愛之所以成。果且有成與虧乎哉？果且無成與虧乎哉？有成與虧，故昭氏之鼓琴也；無成與虧，故昭氏之不鼓琴也；昭文之鼓琴也，師曠之枝策也，惠子之據梧也，三子之知幾乎！皆其盛者也，故載之末年。唯其好之，以異於彼；其好之也，欲以明之彼。非所明而明之，故以堅白之昧終；而其子又以文之綸終，終身無成。若是而可謂成乎？雖我亦成也；若是而不可謂成乎？物與我無成也。是故滑疑之耀，聖人之所圖也。為是不用而寓諸庸，此之謂以明。
　　郭象註：人而知夫未始有物，則外不察乎宇宙，內不覺其一身，故曠然無累，無所不應。其次有物而未有封，雖未都忘，猶能忘其彼此。其次有封而未有是非，雖未忘彼此，猶能忘彼此之是非，無是非，道乃全。道虧，則情有所偏而愛有所成，果且有無成與虧乎哉？夫聲不可勝舉也。故吹管、操絃雖有繁手，遺聲多矣，而執籥、嗚絃者，欲以彰聲也，彰聲而聲遺，不彰聲而聲全。故欲成而虧者，昭文之鼓琴；不成而無虧，昭文不鼓琴也。夫三子者，皆欲辮，非己所明而明之，故知盡形勞，枝策假寤，據梧而暝。賴其盛，故能久，不爾早困也。三子自以殊於衆人，欲使同己所好而彼竟不明，故己之道術終於昧然。文之子又終文之緒亦卒不成。若三子而可謂成，則我之不成亦成也。若是而不可謂成，物與我無成也。聖人各冥其所能，曲成而不遺。今三子欲以己之所好明彼，不亦妄乎？聖人，無我者也。滑疑之耀，則圖而域之。恢、恑、憰、怪，則通而一之。使羣異各安所安，衆人不失所是，則已不用而萬物之用用矣。放蕩之變，倔奇之異，曲而從乏，用雖萬殊，歷然自明也。呂惠卿註：道無不在，則物無非道；物無非道，則道外無物。此古之人所以為未始有物，能即物而為道者也。知止於此，則至矣。其次以為有物而未有封域，未能即物為道，而能以道通，物。其次以為有封，而未有是非，未能以道通物，而能遺物以合道。二者所知雖未盡善於道，猶未虧也。至於是非之彰，道所以虧，道虧而情生，愛之所以成也。然自達者觀之，未始有物，果且有無成虧乎哉？昭氏之鼓琴，師曠之枝策，惠子之據梧，明有無成虧之意，亦幾矣。若是而可謂成，則無成者亦成也；若是而不可謂成，則物與我卒無成也。奈何役心於有無、成虧之問，而欲以為成哉？几光耀未盡，以滑吾心，而疑於有無者，猶圖而去之，復歸於明而後止。況容有物乎？所以為是不用而寄諸萬物之自功，此之謂以明。
　　林疑獨註：死生物之至大，能無死生，則餘物不待無而自無。故以為未始有物者，至矣。其次有物而未有封，未忘死生為有物，猶未至於彼此封疆也。其次有封而未有是非，離俗學道，已有封矣，猶能知彼我異情、任其自是自非，而無是非也。夫 道體渾淪，本無彼此，是非既立，各止一隅，此道之所以虧，愛之所以成。有愛則有惡而彼是具焉，君子論道本以救虧，而言有所彰更成分別，故莊子於此不定成虧之有無，得意忘言，有在於是。古之聖人極高明則寂然不動，此昭氏之不鼓琴也。道中庸，則感而遂通，此昭氏之鼓琴也，師曠之枝策，惠子之據梧，三子之知皆近道而未至，然其藝衛之盛載之末年，言終身不悟也。不盡性則滑，不窮理則疑。耀者，光之散也。聖人之所圖，不在於覺而在於妄，故寄之眾人之常用而能不昧也。陳詳道註：太易者，未見氣也，而體之者以為未始有物，至矣，盡矣！太初者，氣之始，而體之者以生為喪，以死為反。太始者，形之始，而體之者以無有為首，以生為體，以死為屍，益以生死為喪反者已。犯於物而未離乎道，故未始有封。有封者，德也。以無有、生、死為首、體、屍者，已囿於封，未涉於事。故未有是非，道未嘗虧，而虧於是非之彰，愛未嘗成，而成於道之所虧。道，樸也。是非，器也。器成，則樸毀。道，江湖也。愛，濡沬也。江湖失，則濡沬與，此成虧之所以長相仍，而莊子亦不定言其有無，在人以意求之。夫不資物而樂，天樂也。資物而後樂，人樂也。昭文、師曠、惠子之樂，皆不免於資物，其好徒異於眾人。身之所欲明者，卒於似是而非也。几物未嘗無成，亦未嘗有成。以俗觀三子之衛，則無不成，此所以耀矣不光而天下為之滑疑也。
　　陳碧虛註：未始有物，即遊於物之初，謂隱几者也。其次有物而未有封，咯然喪偶之謂也。其次有封而未有是非，吾喪我汝知之乎是也。是非彰而道虧，道虧愛所以成，果且有無成虧乎哉？昭文、師曠、惠子之技，性所長者，而欲使性短者明之，則知盡精竭，不能兩得也。大意在乎自明、自治而已。若以明示他人，皆常技者也，安可謂之成哉？聖人以精奇卓異之事為燴亂非常，故規畫限域，處物之分內，而寄諸自用，則三子之技，各有所明矣。
　　趙虛齊註：《 列子》日生物者則不得謂之無，無極而太極也。有太極則有陰陽，是謂有封。陰陽分而剛柔有體，善惡生焉。喜、怒、哀、樂未發，則未始有物。謂之中，則未始無物。喜、怒、哀、樂，封也。中節、不中節，是非之彰也。中既發，則性動而情矣。愛者，情之根本。有動靜，則有成虧矣。昭文之琴，非師曠不知其音。惠子之辯，非莊子不知其旨。三子各造於妙，而不鼓之鼓、不聽之聽、不辮之辮，益未之知也。故莊子後之。莊子自謂所以異惠子者，我之所明異於彼，彼於不足明而明之，雖肆堅白、同異之辯，終於昏昧不明。若昭文之子，不知無絃之玄，終於無成而已。如此而謂之成，亦可謂之不成，亦可皆不係乎其真。是故滑亂、疑惑之中而明出焉。聖人之所尚也。
　　《庸齋口義》云：此一段，固是自天地之初說來，然會此理者，眼前便是。且如一念未起，是未始有物；此念既起，便是有物。因此念而有物、有我，便是有封。因物我而有好、惡、喜、怒，便有是非。未能回思一念未起之時，但見胸次膠擾，便是道虧而愛成。及此念一過，依然無事，便見得何嘗有成虧。若能如此體認，皆是切身受用。先說成虧之理，卻以鼓琴喻之，繼以師曠、惠子，三子之技皆有盛名於世，以終其身。三子之好，自以為異於天下，故誇說以明之，而聽者不能曉。故終身無成。堅白，公孫龍之事，莊子卻以為惠子，但借其分辮堅白之名耳。滑亂而可疑，似明不明也，言聖人之心所主未嘗著跡，故所見若有若無。圖字，訓欲。聖人之所欲者正若此。所以去其是不用而寓諸尋常之中，此之謂以明。古之人貴真知而遣妄知，去滯有而存妙有，所以保性命之真，全自然之道也。人心澆漓，世道愈降，有物以窒其虛明，有封以限其疆域，物我對而是非彰，是非彰而道虧愛成也。果且有無成虧乎哉？又重提唱以警省人心，俾悟夫齊物之本旨也。夫成虧者，物之粗逵，信能復乎無物，何成虧之有？昭文鼓琴之至精者，以其未超乎形、聲、度、數，故不逃成虧。枝策謂以杖擊樂。據梧者，隱几談論。此師曠、惠子之所長，各以其能自是，至老好之不衰，非唯已好之，又將以明彼，不度彼之所宜，徒強聒以求合，以至昧然而終，莫覺莫悟。而文之子又以綸終，終身無成。明前三子成於技而虧於道，固自以為成。文之子既虧於技，又虧於道，亦自以為是，言彼是之各偏，成虧之無定也。滑疑之耀，謂三子之技滑亂於世而疑眩耳目。故聖人之所圖，為此不可用而寓之於常道，求以漸復其初，是謂善用其光而不耀者也。
　　今且有言於此，不知其與是類乎？其與是不類乎？類與不類，相與為類，則與彼無以異矣。雖然，請嘗言之：有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者；有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者。俄而有無矣，而未知有無之果孰有孰無也。今我則已有謂矣，而未知吾所謂之其果有謂乎？其果無謂乎？天下莫大於秋毫之末，而太山為小；莫壽乎殤子，而彭祖為夭。天地與我並生，萬物與我為一。既已為一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無言乎？一與言為二，二與一為三。自此以往，巧歷不能得，而況其凡乎？故自無適有以至於三，而況自有適有乎？無適焉，因是已。
　　郭象註：今言無是非，不知其與言有者，類乎？不類乎？謂之類，則我以無為是，彼以無為非，斯不類矣。此雖是非不同，亦未免於有是非，則與彼類矣。故類與不類，相與為類，與彼無異也。將大不類，莫若無心。既遣其非，又遣其遣，遣之又遣，是非去矣。雖然，試嘗言之，有始也者，言叉有終。有未始有始也者，無終始而一死生。有未始有夫未始有始也者，言一之者，未若不一而自齊，斯又忘其一也。有有也者，有有則美惡是非具焉。有無也者，有無則未知無無，是非好惡猶未離懷。有未始有無也者，知無無矣，而猶未能無知。有未始有夫未始有無也者，俄而有無矣，而未知有無之果孰有孰無也，此都忘其知，俄然始了無耳。了無，則天地萬物，彼我是非，豁然確斯也。又不知吾所謂之果有果無爾，乃蕩然無纖芥於胸中也。夫以形相對，則太山大於秋毫。若各據性分，物冥其極，則形大未為有餘，形小不為不足。足於其性，則秋毫不獨小其小，太山不獨大其大。若以性足為大，則天下之大未有過於秋毫。若其性足非大，則雖太山亦可稱小矣。太山為小，則天下無大。秋毫為大，則天下無小。足於天然，安其性分，故雖天地未足為壽而與我並生，萬物未足為異而與我為一也。萬物萬形，自得則一，已自一矣，理無所言。物或不能自明其一，故謂一以正之。既謂之一，即是有言。一與言為二，一本一矣，言又二之，有一有二得不謂之三乎？以言言一，猶乃成三，几物殊稱，何可勝紀？故一之者，與彼未殊；而忘一者，無言而自一也。
　　呂惠卿註：夫人所以不能遣彼我、忘是非以至於未始有物者，以不知彼我、是非之心所自始也。欲達此理，鈴於其始觀之，故日有始也者。始本無，自有此始，則有自矣。又日未始有始也者，所以遣其所自也。遣之而所遣者不去，亦不免為有所自而已。又日未始有夫未始有始也者，所以遣其所遣也。既無所自，又無所遣，則我心之所自起，豁然得之。知今之所有者，舉出於無也。唯能知此，則存亡在我，我欲無之不起而已。故日有無也者，然有此無亦未免為有，日未始有無也者，所以遣其無也。日未始有夫未始有無也者，遣其所遣也。夫求其所始者不可得，又求其所無者亦不可得，則其悟在倪仰之問，膾然自合，故日俄而有無矣，未知有無之果孰有孰無也，使學者忘言而以心契之。雖然，吾今所言亦未始有物也，則有謂、無謂吾安得而知之。又使學者知夫言之未嘗有言也。夫唯知吾心之所自起，則毫末、太山、殤子、彭祖以至天地、萬物，莫不起於此也，則小大久近，豈有常體哉？無名，天地之始，苟知此則我亦始於無名也。有我則有天地，故天地與我並生。有名，萬物之母，苟知此則我亦生於有名也。無我則無萬物，故萬物與我為一也。林疑獨註：無言然後見獨，見獨然後不類。今且有言者，欲遣其有，而言出更自為有。遣有歸無以求不類，而遣之則更與為類。故類與不類，復同為類，則與彼無以異矣。然不言則無以悟天下之迷，故試言之。有始也者，有形而可見，見物不見道也。有未始有始也者，見道未忘道也。有未始有夫未始有始也者，氣形質具而未相離，謂之渾淪，此道之極致。有有也者，非妙有也。有無也者，非真無也。未知有無之果孰有孰無哉，一陰一陽謂之道，陰陽不測之謂神，然而未能忘言，不得已而有謂，其果有謂乎？果無謂乎？世人所謂小大者言其形，吾所謂小大者言其道。世人所謂壽夭者言其生，吾所謂壽夭者言其無也。秋毫近於無形，以太山言之，足以為大。對無成虧而言，太山又為小矣。殤子近於無生，以彭祖言之，足以為壽。對無死生而言，彭祖又為夭矣。近於無生，故能與天地並生；近於無形，故能與萬物為一也。
　　陳詳道註：夫道之在天下，無終無始，非有非無；及散而寓於物，則終始相循，有無相生。故自繳觀之，則有始也者，有有也者；自妙觀之，極於未始有夫未始有始、未始有夫未始有無，斯為至矣。《 老子》曰：無名，天地之始。無者體，始者用也。今先以有始而繼以有無，即用以原其體而已。夫道之為物，無而非虛，有而非實，無在無不在，無為無不為。故古之言道者，常處以疑似，而不膠於有無，所以遣為言之累也。陳碧虛註：有始，謂道生一。未始有始，混洞太無。未始有夫未始有始，視聽不及，虛之虛者也。此三者叔道，未始有氣。有有，謂物形獨化，塊然自有。有無，謂物形未兆，怕然虛寂。未始有無，謂形兆之先，沈默空同，至無者也。未始有夫未始有無，謂冥寂虛廓，搏之不得，無之無也。此四者叔道未始有形。俄而有無矣，謂道無不在，生化無時，萬物卓然而疑獨，翩然而往復，天地密移疇覺，其有無哉。有謂、無謂，未免其述。欲超二者，其唯忘言乎。趙虛齋註：有始，有有，皆有也。等而上之，至於無始、無有，既以為無而有我者存，則不得謂之無。然則所謂有無，何從而知之乎？天地與我並生，無壽夭也。萬物與我為一，無巨細也。纔說一，即涉有言。有言，即有數。自無適有，不可勝窮。唯無所適，則所謂因是者，亦無之矣。況於非乎。
　　《庸齋口義》云：有始、未始有始、未始有夫未始有始，即《列子》所謂太質、太素、太初之意。又謂若以太山為大，天地更大於太山，故太山亦可謂之小。彭祖至壽，比之天地，又為夭矣！天地與我並生於太虛之間，萬物與我並生於天地之間，雖草木昆蟲，亦與我混然為一矣。
　　凡天下之論大，莫過乎太山；壽，莫過乎彭祖。此以形論，不能無限。若以虛空性體觀之，太山直細物，彭祖直嬰孩耳。秋毫雖細，而有形之初同具此理，何嘗無至大者存？殤子雖幼，而有生之初同稟此性，何嘗無上壽者？寓天地特形之大，萬物特形之衆，原其所自來，益未嘗不一也。故翻覆互言，以破世人執著之見，以開物理造極之機。由是而進，黍珠容黎土，芥子納須彌之義，可類通矣。學者信能得其環中之空，休乎天均之分，則大秋毫而小太山，壽殤子而夭彭祖之論，非徒矯流俗之弊，救責生之失，究理之極，有誠然者。奈何世眼，徒見萬物之進擾擾不齊，而方寸澄明之區與之俱滑，如水赴壑，莫覬還源？故真人諄諄訓導，使之反究本初，混融物我，同胞同體，無間吾仁，嗥嗥熙熙，共樂清靜，則羲黃帝代今日是也。聖賢密傳此心是也。復何壽夭、彼此、大小、古今之辯哉！並生為一，大樂與前一指一馬之喻相類。雖語若乖宜，而理實精到，所謂正言若反，可與知者，道也。
　　夫道未始有封，言未始有常，為是而有畛也，請言其吵：有左、有右，有倫、有義，有分、有辯，有競、有爭，此之謂八德。六合之外，聖人存而不論；六合之內，聖人論而不議；春秋經世先王之志，聖人議而不辯。故分也者，有不分也；辯也者，有不辯也。曰：何也？聖人懷之，衆人辯之以相示也。故曰辯也者有不見也。夫大道不稱，大辯不言，大仁不仁，大廉不嗛，大勇不忮。道昭而不道，言辯而不及，仁常而不成，廉清而不信，勇忮而不成。五者圓而幾向方矣，故知止其所不知，至矣！孰知不言之辯，不道之道？若有能知，此謂之天府。注焉而不滿，酌焉而不竭？而不知其所由來，此之謂葆光。故昔者堯問於舜日：我欲伐宗、膾、胥放，南面而不釋然。其故何也？舜曰：夫三子者，猶存乎蓬艾之間。若不釋然，何哉？昔者十日並出，萬物皆照，而況德之進乎日者乎！
　　郭象註：道未始有封，冥然無不在。言未始有常，是非無定也。道無封，故萬物得恣其分域。左右異便，物物有理，羣分類別，逐競辯爭，略而判之：有此八德。六合之外，謂物性分之表，雖有理存焉，未嘗以感聖人，故不論。六合之內，陳其性而安之。先王之志，順其成迹凝乎至當，故物物自分，事事自別，若由己以分別之，不見彼之自別也。聖人以不辯為懷，衆人則辯己所知以示之，故有不見也。大道無稱，付之自稱。大辯不言，而自別。大仁無愛而自存。大廉無所容其賺盈。大勇無所往而不順彼，以道明彼，彼此俱失；以言分彼，不及自分。物常愛必不周。康激然則非清。忮逆之勇，天下疾之。此五者，皆以有為傷當，不能止乎本性，而外求無已，猶以圓學方，以魚羨烏耳。故所不知，皆性分之外，不求強知，止於不知之內而至矣。不言、不道，此謂天府浩然都任之也。至人之心，應而不藏，理存無迹，任其自明而光不蔽也。昔堯欲伐三國而問於舜，舜謂物之所安無陋也，則蓬艾乃三子之妙處。若不釋然、何哉？十日並出，無不光被，德進乎日，則又無所不照。今欲奪蓬艾之願，而伐使從己，於道未弘，故不釋然神解。若物暢其性，各安所安，則彼無不當，我無不怡也。呂惠卿註：道無往而不存，未始有封也。言惡存而不可，未始有常也，由其自無適有，於是有畛域矣。夫惟有畛，故有左右以至於有競爭，言其不能不德，遂至於此。是以或存而不論，或論而不議，或議而不辯。觀六經之言，則聖人之所以論不論、議不議、辯不辯者可知矣。益理極則分有不分，辯有不辯。若欲事事物物分而辯之，卒至於有競有爭，聖人知理不可辯，懷之而已。衆人則辯以相示，而有不見也。故道、言、仁、康、勇五者，皆圓而判其銳，則趨於道矣。心之出為銳，圓而到其銳，則不以生其心，豈容有知於其間哉？此不言之辯，不道之道也。天府者，有萬不同而至富，故注不滿、酌不竭而不知所由來，此光而不耀者也。堯欲代宗、膾、胥敖而不釋然，三子猶存乎蓬艾之間，是未伐之也；未伐而不釋然，非應物而不藏，物探而後出者也。德進於日，其有不釋然者乎？言智日之所未照，故猶有是論也。宗、膾、胥敖之事，史所未聞。
　　林疑獨註：道有分者，物物自分；有不分者，我未嘗分辯也者。事事自辯，有不辯者，我未嘗辯。物自分，故分而不分；事自辯，故辯而不辯。聖人藏而不言，衆人辯以示之，故有不見也。夫道，無不在，不可名稱。不言之辯，斯真辯也。萬物各正性命，吾何所施其仁哉？大廉無隅，故無所容其嗛。大勇不忮，神武而不殺者也。凡物滯，則有圭角，通則無方隅。五者，皆患在於滯：道滯於昭，言滯於辯，仁滯於常，廉滯於清，勇滯於忮。若圓剉其圭角以同乎大全，則幾於道之方矣。天府者，自然之藏，萬物所歸。故注焉不滿，酌焉不竭，比性命之情不增不喊，求其所自來而不可得，此之謂葆光，其光在內，蔽而不發也。夫聖心冥寂，各安所安，無遠近幽深，付之自得。此天府之所自藏，葆光之所自出也。
　　陳詳道註：道未始有封，梯榫、瓦礫無乎不在也。言未始有常，存而不論、議而不辮也。及道降為德，出而有吵、以體則有左右，以理則有倫義，以言則有分辮，以事則有競爭，何望乎物之齊哉？道昭而不道，公孫休之徒是也。言辯而不及，公孫龍之徒是也。仁常而不成，墨翟之徒是也。廉清而不信，於陵仲子之徒是也。勇忮而不成，北官黝之徒是也。此五者，皆銳其圭角，能到而圓之，則近於道矣。推而上之，極於不可知之神，所謂真知無知是也。無乎不藏，天府也。不危其真，葆光也。此性之無喪無得者也。不言之辯，無所不舉；不道之道，無所不通。此即道以盡性之效也。弘於道者，一視而同仁，篤近而舉遠。若以物我為心，是非為辯，而欲攻人於蓬艾之間，至南面而不釋然，則所希者小、所損者大，非所謂知葆光也。陳碧虛註：無有入無間，有封孰所礙。至言無不當，有常孰為定。然可道、可言，豈得無規法？左右、倫義屬封，分辯、競爭屬言。其封其言，理有實際，故謂之德。六合之外，聖人不論，理存則事遣也。六合之內，聖人不議，事當則言忘也。歷代帝王治亂，聖人詳議褒貶，垂戒將來，非矜其博辯也。故分於內者，不分於外；辯於此者，不辯於彼。聖人懷之，知者不言；衆人辯之，言者不知也。大道不稱，謂無所不宜。辯、仁、康、勇五者備矣，則於道無為，於理自齊。若乃一事傷當，如以圓向方，必與物逢矣。故不越分求知以戕自然之性，不言之辯，不道之道，皆藏于人心，豈非天府哉？有形則注爻滿，有源則酌必竭。今不滿不竭者，是知無源，源之深；無形，形之大。深、大莫睹，故日葆光。三子猶存蓬艾之問，猶鹪鹩安於一枝。十日，比堯之德，言其無幽不燭也。
　　《道德經》云：大國不過欲兼畜人，小國不過欲入事人。兩者各得其所欲，故大者宜為下。
　　趙虛齋註：道未始有封，無往不存也。言未始有常，無存不可也。為欲明其是，然後有封畛，左右至競爭八者是也。六合之外，無形者也。六合之內，有形者也。有形生於無形，叉有無形者為之本。存而不論，無言也。論而不議，有言也。事至於議，辯論紛起矣。《春秋》聖人筆削之書，寓是非於褒貶，益出於不得已，而諸傳又未必得聖人之心。故曰：有不見也。莊子借此以自明其著書之意。大道不稱至大勇不忮五者圓而幾向方也，圓乃破肌為園之義，幾向方，近於道也。道昭至勇忮五者，皆道一名立，則道裂矣。知止乎其所不知，則無能名焉，道之至也。不言之言，有言言者；不道之道，有道道者。若人能知此，則其中虛，故日天府，言物之所自出也，至於注不滿、酌不竭，則是無所底止，不知其所由來，併與知去之矣。葆光，言自晦其明也。宗、膾、胥敖，不見於經史。下章言正處、正味、正色，謂口之於味、目之於色、四肢之於安佚，有性存焉，堯欲克而去之，雖處至尊，不以為樂。舜告堯以帝有真見，財是三者安其所當，安何必去之哉。唯聖人然後可以踐形，以是觀之，則宗、膾、胥敖似是寓言。
　　《庸齋□口義》云：有封，即彼我。有常，有所主也。至道、至言，本無彼此，因人心之私有箇是字，生出許多畛域。八德只是物我對立之意，纔彼此對立說理說事，便各有所主，分辯無已？故六合之外，存而不論。釋氏所謂：四維上下，不可思量。六合之內有許多道理，聖人何嘗不說？但不詳議以強天下之知。見於史冊者，皆先王經世之意，聖人豈容不議？然亦何嘗爭競是非？凡天下之理，忘言為至，纔到分辯，則是胸中無見，故有不分、有不辯也。大道不稱，謂、無對立者，。大辯不言，迺至言也。大仁不仁，無仁之迹。猴藏食處日嗛，滿也。以康為廉，則意自滿，不得為大廉矣。不技者，不見其用勇之邊。圓，圓也。已上五者，皆是圓物，本自混成，若稍有迹，則近於方物，有圭角也。真知無知，便可以見天理之所會矣。故欲益不能，欲損不可，而不知其所由來。藏其光而不露，是日葆光。宗、膾、胥敖，事無經見，亦寓言耳？蓬艾之間，喻物欲障蔽，謂彼三子物欲自蔽，不能向化。我纔有不悅之心，則物我對立矣。日於萬物無所不照，況德進於日而不能容此三子乎？物我是非，聖人所以真之不辯者，照之于天也。十日之說，即莫若以明之喻。堯欲伐宗、膾、胥敖一節，似與上文不貫，然句首加故昔者，則是因上文而引證無疑。第此事不見他經，無所考訂。三國之名，義亦難分，諸解缺而不論。獨音義載崔氏云：宗一、膾二、胥敖三也。陳碧虛音義亦引崔說，一云宗膾叢支胥教三國。人問世篇亦有堯攻叢支胥敖之語，然觀者又當究其立言之意，不可以事迹拘也。偶得管見，附于編後，以俟博識。竊詳經旨，自上文有封、有常、有吵而來。意三國者，借喻前六合內外、先王之志日論曰議日辯三條，皆欲攻而去之，所以離言辯之是非，復道德之玄默，而堯猶未能自勝，以問於舜，舜答以三子者猶存蓬艾之間，謂皆已存而不論，莫若聽其自處於無人之境，則在我不以介懷，在彼無所礙累，何不釋然之有？復證云昔者十日並出，羣陰皆退，有目有趾，待是成功，況今帝德又過乎日，則彼三者不待攻而自去，理固然也。益以寓言夫論、議、辮不生，則是非自息，此齊物之大旨也。
　　南華真經義海慕微卷之三
　　#1據郭注『施』字當為『醜』字。
　　#2 衍『有』字。
　　南華真經義海纂微卷之四
　　武林道士褚伯秀學
　　齊物論第三
　　齧缺問乎王倪日：子知物之所同是乎？日：吾惡乎知之？子知子之所不知邪？日：吾惡乎知之？然則物無知邪？曰：吾惡乎知之？雖然，嘗試言之：庸詛知吾所謂知之非不知邪？庸詎知吾所謂不知之非知邪？且吾嘗試問乎汝：民溼寢則腰疾偏死，鰭然乎哉？木處則惴慄徇懼，猥猴然乎哉？三者孰知正處？民食芻豢，麋鹿食薦，螂蛆甘帶，鸱鴉嗜鼠，四者孰知正味？猿編狙以為雌，麋與鹿交，鰭與魚游，毛牆麗姬，人之所美也；魚見之深入，烏見之高飛，麋鹿見之央驟。四者孰知天下之正色哉？自我觀之，仁義之端、是非之塗，樊然般亂，吾惡能知其辯？齧缺曰：子不知利害，則至人固不知利害乎？王倪日：至人神矣！大澤焚而不能熱，河漢沍而不能寒，疾雷破山#1風振海而不能驚。若然者，乘雲氣，騎日月，而遊乎四海之外。死生無變於己，而況利害之端乎！
　　郭象註：所同未必是，所異不獨非，彼我莫能相正，故無所用其知。若自知不知，即為有知而不能任羣才之自當。故齧缺三問而王倪答以三不知也。汝豈知，吾所謂知之非不知，不知之非知邪？魚泳於水，水物所同，咸謂之知。自烏觀之，則向所謂知者，復為不知矣。故舉民、鰌、猿三者，以明萬物之異便。次舉民、鹿、蛆、鴉四者，以明美惡之無主。又舉猿、猵、麋、鹿、鱔、魚、毛、麗以明天下所好之不同。不同者而非之，則無以知所同之鈴是，唯莫之辯，蕩然俱得。齧缺未能妙其不知，猶疑至人當知之，斯懸之未解也。至人神矣，言體與物冥，雖涉至變而未始非我也。
　　呂惠卿註：知止乎不知，物之所同是也。知物所同是，則非不知也。唯道不可知，知之所以不知；不知所以知之，則道之為體可見矣。今夫民，以體知安佚為正處，口知芻豢為正味，目知好色為正色，至於繪、猿之所安，蛆、鴉之所甘，魚、烏、麋鹿之相與為偶者，如彼是各以其知為知之正，則民與萬物之所知豈有正處、正味、正色哉？誠不得正處、正味、正色而知之，則其所知者非正可知矣。故自我觀之，仁義是非，樊然殼亂，吾安能知其辯？所以四問四不知也。至人神矣，神則妙萬物而為言。萬物莫非我，而我則無矣。孰能寒熱而驚懼之哉？
　　林疑獨註：民人之與烏獸，各隨所好，交相憎愛，孰知天下之正處、正味、正色哉？天下之正處，無處是也。天下之正味，無味是也。天下之正色，無色是也。雖然，以無為是者，見無而已，故但言有處、有味、有色之殊，而不言無之為正。自我觀之，是非仁義，樊然骰亂，孰從而正之？故不知其辮乃所以辯也。
　　陳詳道註：道以不知為內，知之為外，故知乃不知，不知乃知。然不知而知，其不知亦不免於有，故不定云知與不知。又不言無處、味、色之為正，凡以遣其為言之累而已。夫澤焚不熱，河沍不寒，疾雷不驚者，其天守全，其神無卻故也。乘雲氣，騎日月，則不疾而速，不行而至者也。陳碧虛註：以同為是，則無非。以非為同，則無是。凡物形類不同，各不相知，雖都忘其知而物各存焉。且吾所知者，庸言不知，彼不知此也。吾所不知者，庸言知之，物各不相知也。吾所謂知者，萬物之理。所不知者，萬物之性。故濠粱之上，知脩魚之樂，庸詛信之哉？蟬飲而不食，蠶食而不飲，自不知其所以然。凡物之形類不同，色、味亦爾，性情所稟，豈可強齊？則仁義是非宜聖人所不辮也。至人神變不測，故造化莫移，方寸之地虛矣。身非我有，雲氣可乘也，視聽不用，日月可騎也。所在皆適，四海可遊也。生死莫變，利害何有哉。
　　趙虛齊註：吾所謂知未必知，所謂不知未必不知。子日：吾有知乎哉？無知也。言必至於無知，斯為真知。居處、味、色，人與烏獸各適所欲，不能皆同。孟子謂：犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性。正類此言。欲識居處、色、味之正，必離居、處、色、味而後有真識。欲知仁義、是非之正，必離仁義、是非而後有真知。齧缺復以至人為問，王倪遂以姑射神人之說告之。二子皆寓言也。
　　《庸齋江義》云：齧缺同是之問，王倪不知之對，即是知止其所不知。知之非不知，不知之非知，益謂不知即真知也。次論正處、正味、正色，皆是非物我之喻。結以化義、是非紛然殺亂，亦猶處、味、色之不同，又安可得而辯哉？王倪即至人神矣，妙萬物而無邊。不熱、不寒、不驚，即遊心於無物之始也。死生且不為之動心，況利害是非乎。
　　諸解於齧缺首問物之所同是一句，似欠發明。竊考經意，益謂人物之所同者性；所異者情。性流為情，物各自是，彼此偏見，指馬相非，論殊而嫌隙生，辯極而忿爭起，以至肝膽楚越、父子路人者，有之。其患實始於知之一字，妄生分別。故王倪三答吾惡乎知之，欲齧缺反求其所不知，得其同然之性，而冥夫大通之理，則近道矣。又恐未能心會，繼以嘗試言之，引喻人、烏、獸之異宜，以證處、味、色之非正，然則所謂知者豈其真知？所謂不知豈真不知哉？太上云：知者不言，言者不知。今既有言矣，如知何？日：合其多知而求其所不知，因其有言而究其所言，則孰知不知之非真知，有言之非無言邪？
　　瞿鵲子問乎長梧子日：吾聞諸夫子，聖人不從事於務，不就利，不違害，不喜求，不綠道；無謂有謂，有謂無謂，而遊乎塵垢之外。夫子以為孟浪之言，而我以為妙道之行也。吾子以為奚若？ 長梧子日：是黃帝之所聽瑩也，而丘也何足以知之！ 且汝亦大早計，見卵而求時夜，見彈而求鴞炙。予嘗為汝妄言之，汝以妄聽之。奚旁日月，挾宇宙？為其胳合，置其滑湣，以隸相尊。衆人役役，聖人愚菴，參萬歲而一成純。萬物盡然，而以是相蘊。予惡乎知悅生之非惑邪？予惡乎知惡死之非弱喪而不知歸者邪？麗之姬，艾封人之子也。晉國之始得之也，涕泣沾襟；及其至於王所，與王同匡林，食芻豢，而後悔其泣也。予惡乎知夫死者不悔其始之薪生乎？夢飲酒者，旦而哭泣；夢哭泣者，旦而田獵。方其夢也，不知其夢也。夢之中又占其夢焉，覺而後知其夢也。且有大覺而後知此其大夢也，而愚者自以為覺，竊竊然知之。君乎，牧乎，固哉！丘也與汝，皆夢也；予謂汝夢，亦夢也。是其言也，其名為吊詭。萬世之後而一遇大聖，知其解者，是旦暮遇之也。
　　郭象註：務來理自應，非從而事之。任而直前，無所避就。斯獨至者也。無彼有謂，有此無謂。是以言之者孟浪，聞之者聽瑩。付當於塵垢之外，玄合乎視聽之表。今瞿鵲方聞孟浪之言，便以為妙道之行，無異見卯而責司晨之功，見彈而求鴞炙之實。予試妄言之，子試妄聽之，以死生為晝夜，旁日月之謂也。以萬物為一體，挾宇宙之謂也。以有所賤，故尊卑生，滑湣紛亂，莫之能正，不若委之自爾，胳合自然也。故衆人馳騖役役，聖人奄然無知，舉萬世而參其變，可謂雜矣，而與化為一，常遊於獨。積是於萬歲，萬歲一是也。積然於萬物，萬物一然也。惡知悅生惡死之非惑邪？如麗姬者，一生之內，情變若此，況死生之異，惡能相知哉？觀寤寐之間事變情異，則死生之願不得同矣。死生雖異，而各得所願。以方夢而不知其夢，則方死亦不知其死，必有大覺而後知其大夢，愚者夢中自以為寤，竊竊然以所好為君上，所惡為牧圉，可謂固陋。況復夢中占夢哉？此非常之談，吊當詭異，萬世一遇，猶旦暮然，言玄同生死者，至希也。
　　呂惠卿註：聖人不知利害，故無就違；無不足，故不喜求；無非道，故不綠道，有謂乃所以無謂，無謂乃所以有謂。唯無心者足以與此。瞿鵲子嘗聞夫子言之以為孟浪而已，則以為妙道，然二者皆非。夫道，非言默所載。故黃帝之所聽瑩，夫子何足以知之。時夜生於卯而卯非時夜，鴞炙得於彈而彈非鴞炙，妙道因於所聞而所聞非妙道也。今之聞道者，自以為悟，而不知日損以至於無為，皆瞿鵲之徒也。道不可以言傳耳聽，予言之而汝聽之皆妄而已，欲其忘言而以心契之也。知日月之所以為日月，而與之合其明，則可旁矣。知宇宙之所以為宇宙，而其機在乎手，則可挾矣。為其胞合，此所以為妙道之行，非特聞之而已。滑湣而以隸相尊者，固置而不取矣。衆人役役，不見成功，聖人則愚而無知，菴而不散，雖萬歲之久，參而一之則成純矣。萬物盡然而以是相蘊，我體備萬物、萬物即吾體之謂也。參萬歲而一成純，則殤子可以壽於彭祖矣。萬物盡然以是相蘊，則秋毫可以大於太山矣。以麗姬觀之，則安知死者不悔其向之斬生？又何生之可悅、死之可惡乎？
　　林疑獨註：聖人應之於不得已，何嘗從事於務哉。無揀擇故無就違，心至足故無求綠，乃能默時說，說時默，而遊乎塵垢之外也。聽主乎聰，瑩主乎明，謂黃帝之聰明乃能不惑、不蔽，而丘也何足以知之。如脗之合者，為之滑亂而湣者置之使各盡其極，臣隸於君，僕隸於臣，自然之勢也，任其不齊而不廢吾心之平等。故愚奄不別，參萬歲之變而一成純粹也。夫人莫不悅生而生不能延；莫不惡死而死不能免。在生安生，麗姬之在艾封也；在死安死，麗姬之在王所也。惡知死者不悔其始之蘄生乎？
　　陳詳道註：聖人不以己絕物，未嘗忘務而不應，不以物累己，未嘗役務而從事，利之不吾益，故不就；害之不吾損，故不違；供物之求，故不喜求；與道為一，故不綠道。終日不言而未嘗無言，終日言而未嘗有言也。孟浪則不中平，聽瑩者聽而明也。夫子以為孟浪，則不及；瞿鵲以為妙道，則過矣。故日：太早計。居日月之下而旁日月，生宇宙之中而挾宇宙，非役陰陽、官天地者，不足以與此。胳合則為之，為其所可為也。滑涽則置之，不為所不可為也。雖相與為君臣，時適然耳。役役愚菴，《老子》所謂衆人皆有以，我獨頑且鄙是也。參萬歲則古猶今，一成純則衆由一也。人皆知生之樂不知生之苦，皆知死之惡不知死之息，是以生生死死不知悅惡之為妄。況知生死乎？古者謂死人為歸人，則生人為行人矣，弱喪不知歸，人以為迷，生而不知死非迷邪？生死往反，猶覺夢然，知夢之悲樂不足為是，則覺之悲樂豈誠然哉？
　　陳碧虛註：孟浪，不精要貌。瑩，玉色。辯玉當以視，而云聽，豈非惑哉？黃帝道之宗師，視聽不以耳目，若未忘言是猶聽瑩也。夫司晨在雞，造炙須鵲，契道由心，此有其本也。今見末而喜者，早計輕悅音脫之徒耳。旁日月者，常照也。挾宇宙者，總攬也。為其脗合，從事無述也。置其滑湣，忘其違就也。以隸相尊，世俗役役也。聖人愚芚，灰心槁形也。參萬歲而一成純者，通古今如日一暮，合萬變為混成也。夫安生樂死，未出陰陽之域，惡得體冥乎道？故麗戎之女失艾封之樂，得晉國之歡，舍彼從此，木#2為無著，一生之內悲喜莫知，生死之際安可輕議？夫夢飲酒、夢哭泣者，情變之所致，非至人所有，以萬世為一旦，此大覺者也。以死生為一條，豈復有夢哉？愚者於夢中自以為覺，尊己為君，視人如牧，斯固陋之甚也。至人以生死為大夢，超生死為大覺。衆人以魂交為夢，形開為覺，顛倒詭異，惑於生死。是故達人發此覺夢之至言，以吊趣死之詭異。夫生死之係，雖無繩約而不可解，若乃經歷萬世，一遇大聖釋此生死之縛者，是猶旦暮之遇也。
　　王雱註：儒者之所以知，孔子不出乎形器之間，故於道未全然，所謂不知乃真知也。凡有言、有聽，不足以盡其真，故皆曰妄。旁日月、挾宇宙，此益識者所了，不可為眾人道，如膾之合者，為之置世之滑湣，使各盡其極，而不以縈懷，若臣隸於君，僕隸於臣，自然之勢，本無高下。衆人役於滑湣，聖人冥於無物，萬歲之間、萬物之化，殼維多矣。參合其變，俱為純粹，此可以心了，不可以言受也。次論悅生惡死，證以麗姬之喻，義甚切當，益謂《齊物論》者始於齊彼是，終於一死生，死生既一，物安有不齊者乎？夫大覺者本自無覺，對未悟而言，強立覺名，即是不覺之覺。覺與不覺，俱不可著。愚者之竊竊然自以為覺，亦夢也，直為其有是夢，故吾不得不為之言夢，然大覺者知覺與夢本無異也。古之人不得已而有言，益為發明此處，吊當於至理而詭異於衆人也。
　　趙虛齋註：聖人不從事至塵垢之外，乃長梧平時告瞿鵲者，瞿鵲以為妙道而長梧以為孟浪。瞿鵲未免有疑，長梧又語之日此數語乃黃帝之所聞見，非我所知，且汝未造此而遽以為妙，無乃太早計乎。世之養生家不知大道之所存，以乾坤為門戶，坎離為轂軸，求合吾身之造化，其不可曉者置之不言，而以百骸、九竅、六藏遞為君臣，是何足以相治。所謂以隸相尊，而不知有真君者存。衆人役役顛冥於利害，聖人愚電，則知而不言，萬物各具此理而出機入機，安知死之不樂於生邪？《列子》載，周之尹氏大治產，夜則夢為人僕，其役夫夜則夢為國君，夢中為君、為牧，若固有之也。今吾與子問答已是夢語，告子此語是夢亦是夢，說其名為吊詭，言舉世為夢幻眩惑而不自覺，是可吊憫也。萬世之後一遇大聖，言舉世未有知之者，能知其解，是旦暮遇之。言悟此理在頃刻問耳。
　　《庸齋口義》云：孟浪，不著實。聽瑩，聽而能明也。太早計，謂汝之所言方如此而早以為妙道之行，見少而自多之意。旁附日月、挾懷宇宙、脗合至理、混而為一，世人滑湣以隸相尊者，皆置之而不言，臣僕皆隸也，而自為尊卑；衆人役役，聖人則渾然無知，合萬歲而觀止此一理，更無間雜，麗姬悔泣以破悅生惡死之惑，飲酒哭泣覺夢之問變幻，若此夢中占夢之說，皆曲盡人情，則知衛玠之問，樂廣之答，未為深達。大覺，即大悟。君牧，貴賤之分。吊詭，至怪也。我為此言可謂至怪而中存妙理，萬世之後有大聖人出，知此等見解與我猶旦暮之遇也。此亦後世有揚子雲，又知我之意。
　　聖人無為，任物自為，故利害莫，得而及，非有心於避就也。不喜求，則方寸內虛；不綠道，則虛亦忘矣。不言而令行，無謂有謂也。言而無滯迸，有謂無謂也。若是則何塵垢之能染哉？此瞿鵲平日聞於夫子，以為孟浪之言，而自以為妙道之行。舉以求證於長梧，長梧謂此言誠妙，唯黃帝聽之始能明了，恐夫子亦未盡知之，況汝踐履未充，徒欺羨其美，是為太早計，猶見卯而求時夜也。予試妄言，汝試妄聽，以為何如？旁日月、挾宇宙，此神人之事，非與日月參光，天地為常，未易語此。儻能行前所論聖人之事，則可進乎是。要在審其脗合自然者為之，滑湣於俗者置之，從微至妙，由階而升，亦如以隸相尊，士隸大夫，大夫隸公卿，等而上之，聖而入於神矣。衆人昧此，役於知見，不能暫息，聖人如愚不分，故雖萬歲之久，事變之雜，合而一之，混然純備，無今古而忘生死也。聖人不獨善而已，又使萬物同證此道相蘊而熟成之，故能與天地並生、萬物為一也。凡人所以不能造此者，悅生惡死惑其心，喜怒哀樂戕其性。遂於後文申言，以破其迷。觀麗姬之先泣後悔，則安知死者不悔其向之薪生乎？飲酒哭泣之無據，覺夢變幻之多端，夢中占夢，以喻世人迷之尤者。叉有大覺而後知此大夢也，而愚者於夢中自以為覺，以君牧貴賤於其間，何固蔽不通之甚！舉世皆夢，又何分乎彼我哉？是以此言達者喜其吊當，迷者驚其詭異，萬世一遇知其解者，若旦暮然。重歡世人明此道者至希也。竊詳本章指歸，開人耳目，正在大覺二字，觀者宜究心焉。瞿鵲、長梧製名以問答。夫子指孔子，亦是寓言。
　　既使我與若辯矣，若勝我，我不若勝，若果是也？我果非也邪？我勝若，若不吾勝，我果是也？而果非也邪？其或是也？其或非也邪？其俱是也？其俱非也邪？我與若不能相知也，則人固受其難間？吾誰使正之？使同乎若者正之，既與若同矣，惡能正之？使同乎我者正之，既同乎我矣，惡能正之？使異乎我與若者正之，既異乎我與若矣，惡能正之？使同乎我與若者正之，既同乎我與若矣，惡能正之？然則我與若與人俱不能相知也，而待彼也邪？何謂和之以天倪？曰：是不是，然不然。是若果是也，則是之異乎不是也亦無辯；然若果然也，則然之異乎不然也亦無辯。化聲之相待，若其不相待。和之以天倪，因之以曼衍，所以窮年也。忘年忘義，振於無竟，故寓諸無竟。
　　郭象註：不知而後維，不見而後辯，辯之而不足以自信，以其與物對也。辯對終日點閤，莫能正，當付之自正耳。同故是之，異故非之，皆未足信。是若果是，則不復有非之者。非若果非，則無復有是之者。故是非生乎好辯而休乎天均，付之兩行而息乎自正。待彼不足以正此，則天下莫能相正，任其自正而已。是非然否，彼我無辯，故和之以自然之分，不待彼以正之也。是非之辯為化聲，化聲之相待，俱不足以相正，故若不相待。和以自然之分，任其無極之化，則是非之境自泯，性命之致自窮。忘年故玄同死生，忘義故彌貫是非，蕩而為一，斯至理也。至理暢於無極，故寄之者不得有窮也。
　　呂惠卿註：天下之所謂是非者，不過我是若非、若是我非、或是或非、俱是俱非，四者皆出於我與若，而我與若俱不能相知，則所謂是非者，卒不明。人固受其點閤，誰與正之，又正於人也；而人者非同乎己，則同乎若；非異乎己，則異乎若；非同乎我與若，必異乎我與若。亦不過四者，而皆不能正之，則是我與若與人俱不能相知也。其待彼也邪？言不相待也。唯聖人知其然，故雖化聲之相待，若其不相待，則彼是莫得其耦而休乎天均矣。何則言之？是非非有實也，聲之出於化而已。我之與人，相待與不相待，又出於識心之妄計也。我則和之以天倪而不為之分辯，因之以曼衍，觸類而長之，則萬物不累乎心矣。窮年，則參萬歲而一成純之謂也。是不是、然不然之無辯者，知其同體而物物皆然也。窮年則忘年，無是非則忘義。始起於無竟，故終亦寓於無竟也。
　　林疑獨註：莊子益欲忘言，故立是論。使我與若辯至我果非也邪，設辭以遣之也。我勝若、若不吾勝，吾誰使正之，又遣其所遣也。使同乎若者正之至同乎我與若矣，惡能正之，此遣之又遣而至於無所復遣，斯其至矣。几言是未必是，言然未必然，故其異同亦皆無辯。然之與是，復自相對，又均於辯也。有化者、有化化者、有聲者、有聲聲者，化者之化非聲則不顯，聲者之聲非化則不彰。化者聲之體，聲者化之用，此化聲之相待也。然而聲出乎化，非化之所能知。化統乎聲，非聲之所能識。此又若其不相待也。夫相待生於兩物，若合萬化為一，則相待之逵無由而生。夫聲者常聲，不待物而後聲，聞者自因物而生聽耳。化者常化，不待聲而後化，見者自因聲而生識耳。此其所以相待而若不相待也。若夫化化者非化之所能化，聲聲者非聲之所能聲，又何相待不相待之有？和之以性命之本，因之以變化之餘，則古今之年有時而窮，而所以為我者，不古不今而無極也。
　　陳詳道註：天倪者，性命之端。曼衍者，無窮之變。和以天倪，因峽曼衍，則物我不蔽於是非而各盡其性命之分，此其所以窮年也。忘年則死生為一條，忘義對可不可為一貫。死生、可不可固無竟矣！而知忘之者，豈以為有物邪？特寓之而已。陳碧虛註：悟則不辯，辮則不悟，對辯不已，點閤莫明，彼我不自信，故也。一夫水清則可以鑒妍醜，心虛則可以齊同異。若中無主則待於外，是逐物而遷者也。從箕子視比干則愚，以比干視箕子則卑矣。從管、晏視夷、齊則慧，以夷、齊視管、晏則食矣。趨舍相非，嗜欲相反，將使誰正之？若乃飛者棲巢，走者宿穴，各安所安，孰日不齊哉？夫彼我之情相待者也，是非之辯化聲者也，情不相待，惡有彼我？辯無是非，惡有化聲？是以虛心以和崖分，妙用以釋留滯，所以窮天年而無是非也。窮天年則忘年，無是非則忘義，故能振舉於無竟。以無盡之物、無極之理，寄諸無盡、無極而已矣。
　　趙虛齊註：自得之學，難為人言，言之則辯論鋒起，誰能正之？孔子曰：莫我知也，夫又日：知我者其天乎？亦此意。化聲相待，啐啄同時也。和以天倪，因以曼衍，和其光、同其塵也。是不是、然不然，皆不可得而辯，則是舉世不相知與人言無解者，是化聲之不相待也。如此則但當和光同塵以樂其天年，何必強聒哉？忘年忘義，言此生、此理皆付之於忘，言造物者無窮，吾亦與之無窮而已。
　　《庸齋口義》云：勝負不足為是非，則我與若辮者彼此不能相知也。黮闇言所見不明，我與若皆不明，將使誰正之？議論與彼同既不可，議與我同又不可，皆與我與彼不同亦不可，皆與我與彼相同亦不可，則是三者皆不能相知，必須待彼也。此彼字指造化，即所謂天倪。天倪者，自然之分。所以和者，因是而已。是不是、然不然，皆兩存之。若定其然是，則有不然不是，便有是非之爭。化聲者，以言語相化服。相待，對敵也。若以是非、言語相對敵以求化服，何似因其所是而不相敵？故曰：若其不相待、不相敵而尚同，則是和之以天倪，游衍以窮盡歲月，如此則併與歲月、義理俱忘之。振動、鼓舞於無物之境，此振字亦逍遙之意。信能如是，則終身寓於無物之境矣。
　　是非勝負各執一偏不能相正，則我與若與人俱不能相知也。而待彼也邪？言鈴付之造化耳。此一節諸解備悉，獨化聲之義隱奧難明，相待不相待之機亦未易以言盡，唯窮神通化者以心燭之，至理自見，諸解中疑獨立論最高，自成一家之言，與經文相表裹，非訓詁之學所能及。庸齋論化聲獨異於眾，而無竟立說尤長。若以簡要論之，死生覺夢之分，出於化者也。彼我是非之辯，出於聲者也。覺夢依乎形，是非、生乎情，有若相待也。然而化者自化，不知其所以化。聲者自聲，不知其所以聲，又若不相待也。要夫物理之至極，莫逃造化之自然，此萬化之所出入，萬物之所以齊也。詳此化聲之相待與形景之相待義同，前後互發明耳。呂氏註後附說云化聲之相待至所以窮年也，合在何謂和之以天倪之上，簡編脫略，誤次於此。觀文意可知。
　　罔兩問景日：曩子行，今子止；曩子坐，今子起；何其無＇特操與？景曰：吾有待而然者邪？吾所待又有待而然者邪？吾待蛇蚹蜩翼邪？惡識所以然？惡識所以不然？昔者莊周夢為胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻適志與！不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢為胡蝶？與胡蝶之夢為周與？
　　周與胡蝶，則必有分矣。此之謂物化。郭象註：罔兩，景外微陰，天機自爾，坐起無待，無待而獨得者，孰知其故。責其所待，尋其所由，卒於無待而獨化之理明矣。若待蛇蚶蜩翼，則無特操之所由，未為難識。今所以不識，正由不待斯類而獨化耳。或謂罔兩待景，景待形，形待造物者。請問造物有邪？無邪？無則胡能造物？有則不足以物衆形。明眾形之自物自造無所待焉，此造物之正也。今罔兩之因景，猶云俱生而非待也，故罔兩非景之所制，景非形之所使。形非無之所化，則化不化、然不然，從人之與由己。吾惡識其所以哉！方其夢為蝶而不知周，俄然覺則蘧蘧然周也，自周而言故稱覺耳，未必非夢也。今之不知胡蝶，無異夢之不知周而各適一時之志，則無以明胡蝶之不夢為周矣。世有假寐而夢經百年者，則無以明今之百年非假寐之夢也。覺夢之分，無異死生之辯。今所以自喻適志，由其分定，非由無分也。夫時不暫停，今不遂存。昨日之夢，於今化矣。死生之變，豈異於此？而勞心於其間哉。
　　呂惠卿註：罔兩之於景，同類也，而不知景之無待於形。猶我與若與人亦同類也，而不知其無待於彼，盖景之行止、坐起唯形是隨，則無特操者也。然本無情，豈知有待？若謂景待於形，形又何待而然邪？景之待形，非若蛇之待蚶而行、蜩之待翼而飛也，惡識所以然不然哉？人能通乎物之無知，則蛇蚶蜩翼亦無待而已。故方其為蝶也，栩栩然不知有周；及其為周也，還連然不知有蝶。一身之變，猶不自知，則物之化而異形，其能相知乎？物物不相知，則各歸其根。物物不相待，則莫得其偶。其有不齊者邪？
　　林疑獨註：景由形生，似乎相待而實不相待也。而罔兩者不知形、景皆屬造物，遂以為行止、坐起在乎形，然非日火之光，則雖有形，景何由生哉？此所謂不相待也。景日吾所待又有待而然者，景之所待者形，而形亦未能無待，言待於造化耳。夫景之待形則亦微小，而形在造化中益又小矣。故日吾待蛇蚶蜩翼，言物之至微薄者也。《外篇》蟲臂鼠肝亦此義。莊子寓意於蝶，以明夢覺無復分。知莊子夢蝶之理，則死生之說盡矣。夢而為蝶不知有周，覺而為周不知有蝶，有勢不能合并，又有時而分矣。萬物之化亦如此。
　　陳詳道註：罔兩待景而後有，景待形而後見，形待造物然後生。形之於造物已幻矣，況景乎？景之於形已外矣，況罔兩乎？凡此皆非真實，故不足辯，況認其非真實者以為有，而即其不足辮者以為問。此莊子所以託景之答以松其惑。夫天下之物，自述觀之未嘗不相待，自理觀之未始有待。今景之為物，以為待形邪，非日、火則無見。以為待日、火邪，非形則無有。然則形也、景也、日、火也、果有待邪？無待邪？惡識所以然不然哉？蛇蚶、蜩翼，言其用之小者耳，悟而為道者，摭實而不摭華。迷而通物者，摭華而不摭實。蝶之為物，摭華者也；而周夢為之，是為道而不免通物之想，摭實而不免摭華之夢也。及其覺也，然後不以想累神，不以夢易真，而周與胡蝶固有分矣。唯大通物化之情者，斯可與於此。
　　陳碧虛註：景不待形，形不待陰陽，豈比蛇蛻蜩殼有物者邪？夫物之相因，無如形景，今尚言其不相待，明外物不可叉，萬類皆自爾。唯因待都忘，卓然獨化，方可論超生死而反混冥。是謂帝之縣解也。周、蝶之性，妙有之一氣也。昔為胡蝶，乃周之夢，今復為周，豈非蝶之夢哉？周、蝶之分雖異，妙有之氣一也。夫造化之機，精微莫測，儻能知此，則造化在已而不遷於物。是謂生物者不生，化物者不化。既已為物，惡有不化者哉？死生之革，形類所遷，漆園之夢，其理盡矣。
　　趙虛齋註：景之行、止、坐、起，皆依於形；而所以行、止、坐、起，必有形形者存乎其中。蛇籍蚶以行，蜩藉翼以飛，而所以行飛者非蚶翼也。人物之一動一靜，皆有待而然。景待形，而形之所待者非形也。形且不知其所以然，何責於景哉？是以莊周、胡蝶，物我俱化，栩栩、蘧蘧，覺、夢如一也。
　　《庸齋義》云：景言吾之運動，待形而形，又待造物形之為形，猶蛇蚹、蜩翼而已。蛇、蜩既蛻，而蚶翼猶存，豈能自動邪？我既待形，形又有待，惡知所以然不然？此即是非待彼之喻。周昔夢蝶不知周也，及覺為周得非蝶之夢乎？然此覺、夢須有箇分別，到此似結不結，卻不說破，正要人於此參究。此之謂物化，言萬物變化之理，不過如是。
　　蛇蚶、蜩翼，或謂蛻甲者，不若齟齬翅翼之說為優。益蛇藉以行，蜩籍以飛，喻人身中所以運動者，有若相待而終於無待，則獨化之理明矣。故翻覆論，卒歸無待，而止人之一身。耳聽、目視、手執、足行，有待而然也。而所以用形者，若待造物而實無待也。天下之物生於有，有生於無。有之以為利，無之以為用。然則有無、利用，未嘗不相生也。人能反究至無之妙，遊乎物初，則知所以生有，所以用形者矣。今有形以運動，有心以思慮，尚不自知其主宰之者，則自形以生景，又豈罔兩所可知？宜其惑而有問也。《寓言篇》有衆罔兩問景章，喻世之迷者益多，故不一言之。有云：子，蜩甲也。蛇，蛻也。與此蚶、翼義同。本經嘗言：古之真人，其寢不夢，而南華自謂夢為胡蝶何邪？盖借覺、夢以立言，明死生之一致，生不知死亦猶死不知生，二者雖不相知而理本齊一。請以覺、夢觀之，巢可見矣。何為當生而憂死，當死而羨生乎1 ．蝶之為物，無巢穴之營，無飢渴之息，翩翩栩栩，遊放乎天地問。人見之者亦欣其自適，而莫加害焉。其所由生非關種類，往往他蟲所化或朽麥所為。《至樂篇》載烏足之根為躋螬，其葉為胡蝶，則亦出於草化，莫究其始而終亦不知所歸。益翾飛中之得道者，故真人或夢為之。夫人之與物，形分多類，咸稟自然。自然者，至道之妙，本萬化所由立也。故莊蝶夢覺，各不相知終歸於化，則未嘗有異。是知動植萬形，生死萬變，有情無情，卒齊於化。化者，形數之始終，萬類之出入，由於造物之推排，勇有力者莫能拒，物受雕琢，形歸鼓鑄，不知所以然而然，是以達人委而順之。故覺夢混融，生死為一也。周與胡蝶則必有分，分即物之天。物雖各有天，固同一天也。或讀分如字，則分別無已，天下物論何由而物理之一致，與物同化。而有不化者存，以死生為覺夢，視古今如朝昏，將無物之可齊，容有論乎？然則莊與蝶與夢與覺與既有論之者矣，必有知之者矣。
　　《孟子》曰：物之不齊，物之情也。而莊子名篇以《齊物論》，或疑其與儒家悖，重增不齊之情。殊不思孟子特為許子言之耳。況孟之所言者情，莊之所言者理。理一分殊，則情之不齊也宜矣。故南華原本究極，主一理以齊天下之物論。篇首設二子問答，詳論人籟、地籟之不齊，明天籟之自然，非惟理不待齊，亦非齊之所及。故於其間旁證側引而不指言天籟，欲人心契而自得之。夫生物紅紛，榮謝萬變，自形自色，自消自息，卒歸天籟而止。天籟者，無形無聲而形聲之所自出，神化之所發見也。儻能究夫人籟、地籟之所由衆作，則天籟可知。故郭註云：豈復別有物哉？即眾竅比竹接乎有生之類，會而共成一天耳。至論知言、覺夢、成心、言吹可否、是非方生方死，無異乎萬竅怒號，及乎得其環中以應無窮，則虛以待物，物亦無礙，此忘而彼自化，風濟竅虛之謂也。天地一指、萬物一馬，則以不齊齊之，恢、憶、橘、怪，道通為一，有不待齊而自齊矣。若夫狙公賦茅喜怒所由生，昭文鼓琴成虧，所以著言有心、有為不足以化物，何望於齊哉？至於天地與我並生、萬物與我為一，可以言齊矣！又慮或者以一與言為二，二與一為三，此又散而不齊之兆也。唯造乎未始有物，注酌無窮，以大覺而知大夢，參萬歲而一成純，所以檗天下之物而齊之之道也。罔兩問景，不知即異而伺。南華夢蝶，孰究非同非異？益極論物我、生死、覺夢之不齊，而終歸於物化。南華之所謂化，即《大易》所謂神潛於恍惚；見於日用而不可以知知識識。由是悟萬物一形也，萬形一化也，萬化一神也。神而明之，變而通之，孰為物，熟為我，夫是之謂大齊。
　　南華真經義海纂微卷之四竟
　　#1依趙練議本應補『飄』字。
　　#2『木』 為『本』之訛。
　　南華真經義海纂微卷之五
　　武林道士褚伯秀學
　　內篇養生主第一
　　吾生也有涯，而知也無涯。以有涯隨無涯，殆已；已而為知者，殆而已矣。為善無近名，為惡無近刑。緣督以為經，可以保身，可以全生，可以養親，可以盡年。
　　郭象註：生也有涯，分有極也。夫舉重攜輕，力有所限。好勝者雖絕膂，未足嫌其願，此知之無涯也。知之名，生於失當，而滅於冥極。冥極者，任其至分而無毫銖之加。雖負萬鈞，忽然不覺重之在身；雖應萬務，泯然不覺事之在已。此養生之主也。若以有限之生，尋無極之知，安得而不困哉。已困又為知以救之，因養而傷真，大殆也。鈴須忘善惡而居中，任萬物之自為，悶然與至當為一。故刑名遠己而全理在身。盖能順中以為常，則事事無不可養生。非求過分，全理盡年而已矣。呂惠卿註：生隨形而有盡，知逐物而無窮。以生隨知，則有殆而已。已而繼之以知，卒於殆而已矣。天下皆知美之為美斯惡已，皆知善之為善斯不善已。善惡皆生於知，其相去何若？唯上不為仁義之操以近名，下不為淫僻之行以近刑，善惡兩遺而緣於不得已以為常，是乃劇心去知而止乎不知之道也。保身、全生、養親、盡年，何以加此。
　　林疑獨註：有形者陰陽不能續，無形者歷數不能窮。故以有涯之生，隨無涯之知殆已夫。真性裂而有善惡，善惡立而有名刑，為善不近於名，斯天下之真善。為惡不近於刑，斯天下之真惡。唯順性命之情，而不損不加，於萬物混同而無毀無譽，則刑、名之所不能及也。天下所以有善名，因不及者立。所以有惡名，因過之者生。或輕生趨義以要一時之名，或貴生逐利以陷中道之夭，皆所謂近名之善、近刑之惡，非順性命之情而去其已甚者也。
　　陳詳道註：善養生者，內我以為主，外物以為賓。不以有涯隨無涯，斯免危殆。從心而動，不違自然所好，當身之娛非所去也。故不為名所勸，從性而遊。不逆萬物所好，身後之名非所取也。故不為刑所及，緣督而應，不得已而起，以是為常而不為已甚，則在我無件於物，在彼無害於我。故可以保身而養親，全生而盡年也。《易》曰：善不積不足以成名，惡不積不足以滅身。則為善未嘗不近名，為惡未嘗不近刑，而莊子言此者，盖莊子所謂善非離道也，志其券內而已；所謂惡非犯義也，特異於善而已。老子謂南榮趙其中津津乎猶有惡也。所謂惡者如此，則所謂善者可知矣。
　　陳碧虛註：壽夭者，生之有涯。博通者，知之無涯。天與則深不可識，人為則勞而多弊。故生理之主，要在善養，而乃貴名逐利，不知休息，重增其偽以益其生卒，至於危殆而已夫。自全之善，理無近名，謂守朴少變，漢陰文人之徒是也。自損之惡，理無近刑，謂沈溺嗜好，公孫朝穆之徒是也。無為善，無為惡，由正以為常者，聖人之中道可以保身、全生、養親、盡年，此所生之主也。趙虛齋註：人從少至壯，從壯至老，從老至死，此生之有涯，經緯萬事，亘古今而常存，此知之無涯，人惟昧於真知而終身役役，以為知危矣。生有盡而知亦盡，其形化其心與之然，可不謂大哀乎！人處世間，為善則有無窮之譽，為惡則有無窮之毀。伯夷死名，盜坏死利，雖所死不同，殘生傷性均也。惡固不可為，善亦不必為，為則有心矣，但當綠瞥以為經。督，中也，喜怒哀樂之未發，其感於物也一出乎性之自然，形諸外者，即此中也。率性之謂道，緣督為經之義也。奇經八豚，中詠為督。
　　林氏《庸齋口義》云：以有盡之身隨無盡之思，紛紛擾擾何時而止。殆已者，言其危可畏，於危殆之中又用心思算，自以為知，終於危殆而已。為善無近名至可以盡年數句，正是養生家之學，莊子所自受用者。若以為善，又無近名之事可稱；若以為惡，又無近刑之事可指，此即《駢拇篇》 上不敢為七義之操，下不敢為淫僻之行也。迫而後應，應以無心，以此為常，則可以保身、全生、養親、盡年，即《孟子》所謂壽夭不貳，脩身以俟之也。
　　褚氏管見云：《內篇》始於《逍遙遊》盡性之學，所以明道。次以《齊物論》窮理之談，所以應化。又次以《養生主》至命之要，所以脩身也。故首論無以有涯隨無涯，則生任其自生而無夭闆之患；知復乎無知而歸混冥之極，切身之害既除，何危殆之有。信能如是，則因天下之善而善之，因天下之惡而惡之，雖為非為也，又何有近名、近刑之累哉？夫人之處身、應世，有當為之善惡。至若聖賢，任天下之重，紀綱世道，扶持生靈，於善惡尤有不得不為者，賞一人而天下勸，罰一人而天下戒，以天下之愛惡行天下之賞罰，若天地之運行，春夏生成而不以為恩，秋冬肅殺而不以為怨，益天地無心，寒暑自運，物自生成，物自肅殺，時當然耳，恩怨無與焉。若羿之工乎中，微而拙乎藏，譽近名之善也。能如飄瓦之中人不怨，斯無近刑矣。按此二句即《道德經》建德若偷之義。諸解或引善不積不足以成名、惡不積不足以滅身為證，則是為而近名、刑也。或引上不敢為仁義之操、下不敢為淫僻之行，則是不為而不近名、刑也。語雖相類，義實不同，今經意盖謂世人所謂善惡私而有邊，特見其小者耳。聖賢所謂善惡公而無吵，為於無為。豈淺識所能窺哉？若四凶之惡而帝堯除之，桀、紂之惡而湯、武放之，少正卯之惡而夫子誅之，則聖賢所謂善惡者可見矣。夫為善、惡而近名、刑，不為善、惡而無名、刑，皆理之當然。今則為之而不近名、刑者，世人視之以為善、惡，而聖賢之心常順乎中道，合天理之自然而已。故利害不能及，而道德之所歸也。督字訓中，乃喜怒哀樂之未發，非特善惡兩間之中也。苟於七情未發之時，循之以為常道，則虛徹靈通、有無莫係，吾與太極同一混成，又惡知身之可保？生之可全？親之可養？年之可盡哉？郭氏以中釋督，而不明所以。後得虛齋引證切當。益人身皆有督脈，循脊之中，貫徹上下，復有壬豚為之配，乃命本所係，非精於養生，罕能究此。故衣背當中之縫，亦謂之督，見《〈禮記□深衣〉注》。
　　庖丁為文惠君解牛，手之所觸，肩之所倚，足之所履，膝之所錡，書然嚮然，奏刀駱然，莫不中音。合於《桑林》之舞，乃中《經首》之會。文惠君日：譆！善哉！技蓋至此乎？庖丁釋刀對日：臣之所好者道也，進乎技矣！始臣解牛之時，所見無非#1牛者。三年之後，未嘗見全牛也。方今之時，臣以神遇而不以目視，官知止而神欲行。依乎天理，批大卻，導大窾，因其固然。技經肯縈之未嘗，而況大瓠乎！良庖歲更刀，割也；族庖月更刀，折也。今臣之刀十九年矣，所解數千牛矣，而刀刃若新發於硎。彼節者有間，而刀刃者無厚，以無厚入有間，恢恢乎其於遊刃必有餘地矣，是以十九年而刀刃若新發於硎。雖然，每至於族，吾見其難為，怵然為戒，視為止，行為遲，動刀甚微，謀然已解，如土委地。提刀而立，為之四顧，為之躊躇滿志，善刀而藏之。文惠君曰：善哉！吾聞庖丁之言，得養生焉。
　　郭註：自手之所觸至乃中《經首》之會，言其因便施巧，無不閑解，既適牛理，又合音節，直寄道於技，所好非技也。所見無非牛，未見其理間。未嘗見全牛，但見其理間也。以神遇、不目視，閣與理會也。官知止、神欲行，司察之官廢，縱心而順理也。依乎天理，不橫絕也。有卻之處批之令離。節解竅空，就導令殊。因其固然，刀不妄加，遊刃於空，未嘗經塈於微礙。故十九年而刃若新發硎。每至交錯聚結之處，視止行遲，動刀甚微，謀然已解，理解而無刀迹，如聚土也。逸豫自得，拭刀而藏之，刀以善用而全，生亦以善養而全也。
　　呂註：物以有而礙，道以虛而通。人未聞道，則所見無非物；既聞道，則所見無非道。神遇不目視，喻聞道者能以心契而不以知知識識也。目官知止、神欲自行、依乎天理至大掛乎，是乃未嘗見全牛也。天下無物非道而無適不通，亦若是而已矣。所見無非牛，更刀傷生之譬。十九年而刃若新發硎，不以傷其生之譬也。其為形也，未始有物，不乃似其節之有間乎。其為生也，未始有生，不乃似其刃之無厚乎。其於遊刃，恢有餘地，不乃似其體道而遊萬物之間乎。雖然，每至於族，吾見其難為，則人之所畏不可不畏也，休然為戒，視止行遲，以至善刀而藏、則慎終如始，無敗事矣。
　　疑獨註：牛喻性命之理，刀乃生之譬也。順性命之理而無為，則生不其自然，順其常理，是以中於五音，合於樂舞。《桑林》，湯樂。《經首》堯樂。會者，合音與舞而言之。庖丁自謂寄道之微妙於技之粗末，所好非技也。始見無非牛，以目視也。久則無全牛，以神遇也。今一於神遇而不目視，則筋骨之內、皮膚之間，固已冥會矣。《老子》曰：絕聖棄知，官止之謂也。《易》曰：不疾而速，神行之謂也。依乎自然之理，大卻則批而離之，大竅則導而通之，凡此皆因其固然。豈復強為私巧哉？若然，則肯榮微礙之處，未嘗或經而況骸戾大骨乎？良庖之與族庖，雖歲月有遠近，更刀有遲速，其於傷刀一也。族言其衆，良言其寡，則庖丁者言其獨，斯為神庖也歟。以無厚入有間，所以十九年而刃若新發硎也。族者，骨肉結聚之處，見其難為運刀，須當戒慎。視止行遲，喻性命之精微，養之為尤難。提刀四顧，躊躇滿志，解牛至此，無復解矣。善刀而藏，則知至人以應為不得已，而復退藏於密也。
　　詳道註：目視者，見物不見理，所見無非牛也。神遇者，見理不見物，未嘗見全牛也。所見無非理，故以無厚入有間，而遊刃有餘地矣。養生之道，豈異此哉？處心以虛，而不以實；應物以順，而不以逆。於其易也，遇之以適，無異者然而中音；於其難也，處之以慎，無異休然而為戒。其成也，視履考祥，無異提刀而四顧；其終也，全而歸之，無異善刀而藏也。善解牛者，所解雖多而刀不到。善應物者，所遇雖煩而生不傷也。
　　碧虛註：識明則達理，技妙則中節。庖丁素學養生之道，假技以進耳。始則見牛不見理，後乃見理不見牛，以神遇不目視，治內者，遣外也。官知止、神欲行，視聽不以耳目也。依乎天理，自然冥會，批卻導窾，遊刃於虛，未嘗經肯整之礙，況大骸乎！是以十九年而刃若新發硎也。動刀甚微、謀然已解牛，不知其死也。夫解牛者，觀其空卻之處，遊刃舞蹈，以全妙技。養生者豈不能避息深隱，保形不虧，以全天真乎。
　　李士表論云：物本無物，其體自離，道無不通，安所用解。莊子所謂解牛者，離物冥心而未嘗見牛，乘虛順理而未嘗經刃，是亦解於無解耳。且以十九年，則歷陰陽之數不為不久；所解數千牛，則應世故之變，不為不多，而刃若新發硎者，盖執迹則瞬息已遷，操本則百一古不去，一身己幻，孰為可奏之刀？萬物皆妄，熟為可解之牛哉？物我既忘，能所斯泯，故未嘗批而大卻自離；，未嘗導而大窾自釋奏刀駱然而無應物之勞；釋刀而對而無留物之累。其終也善刀而藏之復歸於無用矣。以道觀之，在解無解，非礙則解，亦不知在礙無礙，非解則礙．,’亦不立以庖丁視族庖，解者解其礙也，以族庖視庖丁，礙者礙其解也。解礙俱遣，虛而已矣。以是道而遊乎萬物之表，彼且惡乎礙哉。
　　趙註：庖丁解牛，進退周旋，合乎音節。牛之經絡皆會於首，屠者刺刃於首，正中其會，則百骸立解。所以發文惠君之欺。丁又自言其技之精盖進乎道，至於難處未嘗不戒饉恐懼，心為之休，視為之戒，行為之止，動為之遲，惟恐一毫之傷其刃，所以十九年若新發硎。他人則歲月之間，不缺則折。此善養生者也。
　　《庸齋口義》云：奏刀，進用其刀。中音，言合律呂。《桑林》、《經首》，皆樂名。未嘗見全牛，言牛身可解，處一目而見也。神遇，猶言心會也。官知止，言耳目皆無所見聞，而不言之神自行，依牛身自然之腠理，骨節空窾，皆固然者，我但因而解之。其用刀也，未嘗經涉肯榮之間，而況大骸乎。良庖、族庖，歲月更刀之不同，均不免於損。今經十九年而刃若新發硎，言其無損也。以無厚之刀入有間之體，遊刃於其間，言無滯礙也。喻世事皆有自然之理，但順而行之，我心泰然，物亦不能傷也。至雖然一轉，甚有意味，言人之處世，豈得皆為順境？或遇逆境之時，多忙亂失措，然正當委曲，順以處之，不動其心，事過而化，一似元無事時，始為養生得力也。
　　《庖丁章》叙述養生要旨最為親切，故寫其動作進止之度，以應夫行住坐外之間，未始須突離也，而畫筆之工，曾不是過。盖天下事無小大，有理存焉。解牛而得其理，則目無全牛，刃有遊地。養生而得其理，則身有餘適，事無廢坊。奏刀中音，喻應物之當理。釋刀而對，喻忘生而得理也。有心乎應物，則所見無非牛。體道而冥物，未嘗見全牛也。神遇不目視，則依乎自然，以虛為用，而亦無所事乎知見矣。十九年而刃若新發硎，言與物．無逢者，生無所傷，養神有道者，久而不弊也。然而每至於族，見其難為，骨肉盤結日族，以喻應酬世故，事物繁劇之時，當加戒謹，以成厥功，定而後能應也。世人徒從事乎厚味、侈服、華居、顯位、聲色、悅樂以為養，養愈至而生愈失，經所謂養形果不足以存生。是已庖丁所好者道，則所見無非道，故事物之間恬無滯礙。雖逆順迭出，萬變叢挫，卒有以善解之，不啻遊塵之過前。是何也？盖能養其生之主，則玄德內充，真機外應，處已處物，無不適宜。應已而復歸於無，是謂善刀而藏。安有月更之弊哉？真人慮後世學養生者，溺於況寂無為，無以酬醉世故，廢人事而道可立，其為道也鮮矣！故寓道於技以立言，而牛之解不解無庸辮。再考每至於族，似指族庖。見族庖之難為，故休然為戒，而終無難也。李士表論意亦同此。休然為戒已下，趙氏點句獨異說，亦可通，但末後刀甚微三字句不圓耳。
　　公文軒見右師而驚日：是何人也？惡乎介也？天與？其人與？曰：天也，非人也。天之生是使獨也，人之貌有與也。以是知其天也，非人也。澤雉十步一啄，百步一飲，不薪畜乎樊中。
　　神雖王，不善也。
　　郭註：介者，偏刖之名。知之所無奈何，天也。犯其所知，人也。獨，指偏刖。夫師一家之知而不能兩全其足，則知之所無奈何。以右師之知，而必求兩全，心神內困，形骸外弊矣。豈直偏刖而已哉？兩足共行日有與。有與之貌，未有疑其非命也。以有與為命，則知獨者非我也。夫逍遙乎自得之場，固養生之妙處，又何求於入籠而服養哉？言雉心神長王，志氣盈豫，自放於清曠之地，忽然不覺善之為善也。
　　呂註：右師，益人貌而天者也。介然獨立，故公文軒見而疑其非人。天之生是使獨也，言所得於性命之理本如此。若夫與物接而其貌有與者，則人而已矣。澤雉飲啄自如，心與天遊，而適其性命之譬也。不蘄畜樊，神王不善，制乎人間而不得逍遙之譬也。樊中之養，雖至於神王，非其所善，不若澤中飲啄之希而自得也。
　　疑獨註：天生斯人，使之獨足，而人之貌則有與也，言養生不在形骸，要在神王而已。故澤雉自適，雖飲啄至少，而神不虧。樊中稻粱充足，適所以累身而已。夫養神在於適性，故古人一畝之官、葷食瓢飲，以為至樂，正明此理。
　　詳道註：介者，不與物通，獨而無與，右師盡其所受乎天者如此，而與人之貌有與者異，故公文軒曰：云云雉之為物，資養於澤而憂畜於樊，其養於澤也，神可謂王矣；其憂於樊中，雖王不善也。盖處世而與物遊者，未嘗無所防；離人而入於天者，未嘗不自適。右師驚於人，則神王而善可知矣。雉神王而不善，則驚於人可知矣。
　　碧虛註：作善不免，天也。為惡近刑，人也。有與，猶相與，今介獨者，是罹禍於天。雖犯法令益稟受愚昧，亦非人也。人之儀形全美，相與而行，固難企慕而忘己醜也。久矣夫，不知世事感變之所起，事至則惑其所由然，惑則外物害之矣。其害也知其所由然，則委之自爾，而內無驚怛，所以免乎重傷也。
　　趙註：右師，矇睨也。介，相師者也。人莫不有目而我獨無，是天使我獨，非人所能為，因引雉以自解。雉在澤中，十步方一啄，百步方一飲，不能忘機者，以目有所見，懼物之害己也。慮息如此，豈料真身樊籠，為人所畜，是兩目之明不足恃。故曰：神雖王不善也。神寓於目，精釆發見謂之王。言恃目防息而不得免，不若無目者之一委於天也。庸齋云：右師，已刖之人，為右師之官。介，獨也，刖而存一足也。天與、人與者，言天生如此邪。刖則分明是人，卻日天之生是使獨者，言人之形貌皆兩足相並而行，此則獨異，便是天使非人也。益謂世間有餘不足，雖是人為，皆由造物。人處患難，當安之也。澤雉十步一啄，百步一飲，言得食之難若受養籠中，則飲啄皆足而為雉者不願。益籠中飲啄雖飽，雉之精神雖王，而終不樂，故日不善也。
　　介，一音兀，斷足也。崔氏本作肌，據前諸解立說不同，亦各有意義，詳定從本音以偏刖釋之為當。有與，說亦未明，今擬以與訓類說之。盖右師之介雖蓄於人，亦其天分使之獨足，而其貌則與人同類耳。況稟形最靈復有以充其內，豈可以外虧一足而自棄其全美哉？是故一安於命而歸之天，知所當全者在乎德性，德者與生俱生，性則為生之主，不離於斯二者，是謂得其養矣。形之殘兀，何加損焉！欲人安於息難而順其性命之情，則吾有尊足者存。所養非形骸也，故後文澤雉之喻，以全性為樂，畜樊為憂。再詳經旨，謂澤雉飲啄雖艱，而不願就養。若受畜樊中，則雖飲啄有餘而飛行失所。形雖王不善也，諸本多作神，使其神王，豈得謂之不善哉？況受繁樊中，無神王之理，傳寫之誤，失於訂正耳。
　　南華真經義海纂微卷之五竟
　　#1依下文當補一『全』字。
　　南華真經義海纂微卷之六
　　武林道士褚伯秀學
　　內篇養生主第二
　　老聃死，秦失弔之，三號而出。弟子曰：非夫子之友邪？曰：然。然則弔焉若此，可乎？曰：然。始也吾以為其人也，而今非也。向吾入而弔焉，有老者哭之如哭其子；少者哭之如哭其母。彼其所以會之，必有不蘄言而言，不蘄哭而哭者。是遁天倍情，忘其所受，古者謂之遁天之刑。適來，夫子時也；適去，夫子順也。安時而處順，一辰樂不能入也，古者謂是帝之縣解。指窮於為薪。火傳也，不知其盡也。
　　郭註：秦失見人弔亦弔，人號亦號，弟子怪其不倚戶觀化乃至三號，然至人無情與衆號耳。老者如哭子，少者如哭母，嫌其先物施惠，不在理上住，致此甚愛也。夫天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加。感物太深，不止於當，逐天者也；馳騖於憂樂之境，楚戮未加，性情已困，庸非刑哉？適來時自生，適去理當死，無時而不安，無順而不處，冥然與造化為一，哀樂無所措其間，以有係者為縣，則無係者縣解也。為薪，猶前薪，前薪以指，指盡前薪之理，故火傳不滅；心得納養之中，故命續不絕；明夫養生乃生之所以生也。夫時不再來，今不一停，人之生也，一息一得耳。向息非今息，故納養而命續；前火非後火，故為薪而火傳。火傳命續由夫養得其極也。世豈知其盡而更生哉？
　　呂註：弔之為禮，哭死而弔生，三號則哭死為不哀，無言而出則弔生為不足。此弟子所以疑其為非友，弔焉若此，為不可也。始吾以為其人，意從老聰者，皆得聘之道，今見其老者少者愛慕而哭泣之，不能安時處順，所以知非其人也。盖必有不薪言而言、不薪哭而哭者，內外相成，此所以會之也。人之所受於天，其性命之情未始有物，而為之哀樂，是遁天倍情。忘其所受，無適非天，而欲遁之，不免於刑而已矣。知其適來而安之，適去而順之，古者謂是帝之縣解，以其未嘗有死也。火之所託者薪，而火非薪；其為薪也，雖窮於指，而火傳不知其盡。何則？火之在此薪猶彼薪也，其傳豈有盡哉？火以喻生，薪以喻形，達此則知生之所以為生者，未嘗有死也，何哀樂之能入哉？
　　疑獨註：至人本無情，老聃死而秦失弔號者，若堯死而百姓如喪考妣，自非土木無情，安能使天下兼忘哉？然恥之所以為有情者，特未定也。《禮》日：知生者弔，知死者傷。秦失弔之，弔其生；人三號而出，傷其死也。弟子怪其止於三號，非與老子為友也，答以三號為可矣。始也吾以為其人，故人弔亦弔，人號亦號，而今見其遁天倍情，忘其所受之為非也。夫形骸如贅疣，生死如夜旦，安知生人之非死鬼？死鬼之非生人？何乃切切然以生死哀樂於胸中為哉？夫大塊吐精噓氣，鞠而成物，固莫知其所自來，雖天地陰陽，不得為之父母，而世之昧者乃執子母之愛而號泣之，又況哀他人之親如己之子母者乎？益所以相會人合而致此甚哀，故不薪言而言，不薪哭而哭，此方內之事，秦失以為遁逃自然，倍益哀情，忘吾所受於造化者之本無也。天刑即命，遁於命，則累於刑而憂患生矣。以適來為時，適去為順，哀樂不能入也，古者謂是帝之縣解。有生為縣，無生為解也。致命之極，則吾之有生，長於上古而不老，如指窮於為薪火傳，不知其盡也。
　　劉果註：薪火之論，以譬神舍於形而屢移者也。古之至人所以載營魄而視形骸為逆旅者，以此。況肯仞形而喪其尊形者乎？
　　趙註：秦失哭老子而不哀，弟子疑焉。失乃告以所見，說者於此以為失不滿於老子，謂不合使人哀慕如是之切，殊失本意。盖老子平日和光同塵，不與物逢，人自愛之，故不嶄人言而言，不薪人哭而哭。其死也，逃乎造化，背乎世情，忘其所受於天者，至此則天亦無如之何？故曰：遁天之刑，適來不以為樂，適去不以為哀，所謂安時處順也。縣者，大患有身。解者，吾今而後知免也。帝之縣解，謂造物者勞我以生，息我以死也。指窮於為薪，薪盡則火息，而所以不息者常存，故日火傳不知其盡。
　　庸齋云：秦失，老子之友也。三號而出，言其不用情，故弟子疑而有間。失謂始吾以老子為非常人，今見其弟子之哭若老若少，如此過哀，必老子未能去其形述，有以感會其心，不期然而然也。夫天之所受本無物，猶以有情相感，則是忘其始者之所受而遁逃天理、背棄情實，此皆得罪於天者，故曰：遁天之刑。人之生也，適然而來；死也，適然而去。當隨其時而順之，不足以為哀樂。知此理，則天亦不能以死生係著我矣，故日：帝之縣解。為薪、火傳，生死之喻，以薪熾火，指其薪以觀之，則薪有盡時，而世間之火古今不絕，講理到此，卻以三句譬喻結末，真奇筆也。
　　按前諸解，指字多以手指釋之，盖以為訓前則指在其中矣。竊詳經意，指應同旨，猶云理也，理盡於為薪，故火傳不知其盡，義甚顯明。《知北遊篇》周、遍、咸三者異名同實其指一也可證。夫一家之薪有盡，而天下之火無盡，善為薪者有以傳之。一人之身有盡，而身中之神無盡，善養生者有以存之。火之在彼薪猶此薪也，而焰焰不同。神之託後身猶今身也，而息息各異。烙不同所以有然有滅，息各異所以有死有生，然而天下之火未嘗盡，神未嘗滅者，有人以主之耳。至若鑑日擊石、鑽木戛竹，皆可以得火。火性遍天地間，非人無以致之，神之運化也亦然。去是薪，火何麗？亡是形，神何託？由是知傳火在乎得薪，託神在乎得形，所以成至人之妙用，相天地之全功。南華舉以結《養生主》一篇之義，深有旨哉！達養形之理者勿傷，得養神之道者無為。形者，生之所託。神，則為生之主。虛無之道，是所以養其神者也。世人徒知養生，而不知養其生之主，養愈至而生愈失，故真人誨以無以有涯隨無涯，庶乎養生之旨矣！夫以道存懷者，無心於善惡。以虛待物者，何有乎名刑？順中而不失其常，保身盡年之理有在於是。解牛喻應物，刀以喻生。十九年而刃若新發硎，則劓繁治劇不知其幾，而吾之精明者愈久而不弊，是為生之主。人當善養者，唯其善養於平日，所以得濟於斯時，以不用而成大用也。至於善刀而藏，則應物餘暇，斂知韜光，物遂其適，事盡其理，而吾之利用未嘗或虧。古之大隱，居酈接物，而常應常靜，得此道故也。是以學道之要，虛靜為先。非虛，無以全神；非靜，無以復命。性全命復，養生之能事畢矣。如鏡當臺，有鑒無迹，事物於我何加焉？凡人逐物喪真，櫻事拂理，得失交息，滿心戚醮，生能無損乎？所以澤雉不願畜樊，見於後喻。老恥大聖，南華所師，猶云死者，示人安時處順，守常得終，而逐形飛化之妙，非世所測聖人之死曰神是也。秦失弔之而三號，已為方外剩法，然弟子猶不能無疑，遂告以去來適然，安之勿拒，是謂帝之縣解，造物不得以係之矣。盡為薪之理者，火傳無窮；盡養形之理者，神全不喪。有形終於有盡，在我不得不養。假幻以修真，亦相資之理。特不鈴如張毅無足之過養耳，是以卒貴乎全而歸之形，得全歸則神無謬適。出有入無，何往而非正？伏羲得之而襲氣母，黃帝得之而登雲天，傅說得之騎箕尾而比列星，太上云：死而不亡者壽。
　　南華真經義海纂微卷之六竟
　　南華真經義海纂微卷之七
　　武林道士褚伯秀學
　　人間世第一
　　顏子#1見仲尼，請行。曰：奚之？曰：將之衛。曰：奚為焉？曰：回聞衛君，其年壯，其行獨；輕用其國，而不見其過；輕用民死，死者以國量乎澤若蕉，民其無如矣。回嘗聞之夫子曰：治國去之，亂國就之，醫門多疾。願以所聞思其則，庶幾其國有廖乎！仲尼曰：譆，若殆往而刑耳！夫道不欲雜，雜則多，多則擾，擾則憂，憂而不救。古之至人，先存諸己而後存諸人。所存於己者未定，何暇至於暴人之所行！且若亦知夫德之所蕩而知之所為出乎哉？德蕩乎名，知出乎爭。名也者，相軋也；知也者，爭之器也。二者凶器，非所以盡行也。且德厚信矼，未達人氣，名聞不爭，未達人心。而彊以仁義繩墨之言術暴人之前者，是以人惡有其美也，命之曰苗人。苗人者，人必反苗之，若殆為人夫！且苟為悅賢而惡不肖，惡用而求有以異？若唯無韶，王公必將乘人而鬥其捷。而目將熒之，而色將平之，口將熒之，容將形之，心且成之。是以火救火，以水救水，名之曰益多。順始無窮，若殆以不信厚言，必死於暴人之前矣！且昔者桀殺關龍逢，紂殺王子比干，是皆脩其身以下偃批人之民，以下拂其上者也，故其君因其脩以擠之。是好名者也。昔者堯攻叢技、胥放，禹攻有扈，國為虛厲，身為刑戮，其用兵不止，其求實無已。是皆求名實者也，而獨不聞之乎？名實者，聖人之所不能勝也，而況若乎？雖然，若必有以也，嘗以語我來。顏回日：端而虛，勉而一，則可乎？日：惡！惡可！夫以陽為充孔揚，釆色不定，常人之所不違，因案人總之所感，以求容與其心。名之曰日漸之德不成，而況大德乎！將執而不化，外合而內不訾，其庸詛可乎！然則我內直而外曲，成而上比。內直者與天為徒。與天為徒者，知天子之與己皆天之所子，而獨以己言嶄乎而人善之，薪乎而人不善之邪？若然者，人謂之童子，是之謂與天為徒。外曲者，與人為徒也。擎腮曲奉，人臣之禮也，人皆為之，吾敢不為邪？為人之所為者，人亦無疵焉，是之謂與人為徒。成而上比者，與古為徒。其言雖教，謫之實也。古之有也，非吾有也。若然者，雖直不為病，是之謂與古為徒。若是則可乎？仲尼日：惡！惡可！太多正，法而不諜，雖固亦無罪。雖然，止是耳矣，夫胡可以及化？猶師心者也。
　　郭註：行獨，不與民同欲也，舉國而輸之死地，視若草芥，民無依歸，故顏回欲往救之。仲尼言回之道不足以救彼，如百醫守患，適足致疑，不能一愈也。有其具然後可接物。苟役思以犯難，知其所存於己者未定也。德所以流蕩，知所以橫出者，矜名爭善故也。雖復桀坏，其所矜惜無非名知。名起則相軋，知用則爭興，必遺名知而後行可盡也。今回之德信，彼所未達，雖欲繩以仁義，彼將謂欲毀人以自成，必反菑之，苟悅賢惡愚，聞義而服，便為明君。君明，則不無賢臣，汝往亦不足奇，且必有害，汝唯寂然不言，言則彼鈴乘君人之勢以角捷、飾非，使汝目眩、色平，自救不暇，乃釋己以從彼，非唯不能救，更成彼之惡。昔龍逢、比干居下而任上之憂，故其君擠之。夫暴君非徒求恣其欲，仍復求名，但求非其道耳。惜名責欲之君，雖堯、禹不能化而不免攻之，汝乃欲空手而往化之邪？回日：正其形、虛其心、言遜而不二，則可乎？日：惡，惡可，衛君亢陽之性，充內、揚外。人以事感己，淡挫以求遂其侈心，將執而不化，庸詛可乎？回又更說三條：內直者與天為徒，外曲者與人為徒，成而上比與古為徒。仲尼猶以為未可，為其政與事不冥也，雖未弘大亦可免罪，然於化則未，以其挾三衍以往，未能無心故也。
　　呂註：年壯，故輕用其國。行獨，故輕用民死。死者以國，國事死也則報之宜湛厚，汪減而量乎澤至於若蕉！屯膏之甚，民之所以無如也。顏回欲屈已伸道，夫子不許，惡雜多之為，擾而不救也。先存諸己而後存諸人，則無適不可。今回存諸己者未定，何暇至於暴人之所行？德蕩、知出，爭之器也。且德厚信在，足以達人氣而使不至於鄙倍；名分不爭，足以達人心而使不至於忌疑，而後可與有言也。今回未及此，而強以仁義繩墨之言開導於暴人之前者，有其美而人惡之也。彼好名而已，軋之以名；彼好知而已，出之以知，使之由乎凶器，是首之也。觀其所出，知其所反，則回之往殆為苜耳。苟人君悅賢、惡不肖，則與汝同矣，汝惡用求異哉？汝與之言徒唯諾而無詔告，彼必乘人而鬥其捷辯，氣色拂厲而目熒心成，求解免順從之不暇，是猶以水救水、以火救火，則順始無窮矣。彼不以信厚期我，而與之言，必死於暴人之前矣。昔龍逢、比干脩身扮民，疑於斂恩，故其君擠之，亦好名而已。堯、禹之於蕃國，猶不能化，叉至於滅之，是名實者聖人不能勝，而況若乎？端而虛，非至虛也。勉而一，非至一也。驕滿於中，發見於外，抑人所感，求快其心，小德猶不成，況大德乎？以之格其君，不過外合內不訾而已，又何足以化彼？夫以已之言而薪人之善不善，以己賤而人貴故也。自道觀之，天子之與己皆天之所子，何分別於其間？與天、與人、與古為徒，回謂以三者趨變庶乎其可，然以此應物，非得一而無心，此所以為太多也。外則寓直於古，則是政人以法不以人，而易其所知是不謀也。謀者，密峴人意而得之，則固矣，雖亦無罪，惡可以及化？以其師心而未能無心故也。
　　疑獨註：年壯者其氣剛，行獨者其德孤，此所以輕用其國，民死若蕉也。賢者之於國，猶醫之治病，治國本治，賢者無所施，則去之；亂國不治，賢者負其衍以就之，有疾者多往醫門，有國者多求賢士，願以所聞於夫子之言，思其法則而行之，庶幾衛國有疹乎？仲尼以其衛淺不足往化，聖人抱一為天下式，則夫雜多者宜其憂而不救。先存諸己則在人者不言而喻，存諸己者未定，何暇至於暴人之所而行其道哉？夫德因有名而後蕩；知因有爭而後出，二者凶器不可以盡行於世也。養氣至於充，然後能達人之氣；養心至於靜，然後能達人之心。未能如是，徒以繩墨之言行法於暴人之前，彼必惡有其美而害之矣。且衛君苟悅賢惡不肖，惡用求汝以取異於彼耶？汝唯無言則已，若其有言，彼叉乘君人之勢以角其捷辮，汝叉容色形見於外，心亦順之於內，順其始而後無窮也。汝苟不信吾厚言，必死於暴人之前矣。昔龍逢、比干脩身以扮人之民，其君因以陷之，此好名之過也。叢技、胥敖、有扈三國相攻以求名實，堯、禹猶不能化，興兵伐之，使國虛身戮而後止。由是知求名實者，皆不能自免也。顏子又告以端虛、勉一，夫子言衛君以陽為充，案人所感，小德無成，況大德乎？回又陳三條：與人、與天、與古為徒，庶可免經世之息。夫子復不許。太多政法而不謀，謀，私察，亦間謀之意。雖固亦無罪，言猶有內外，古今之論所以不免世息，若以命物之化者言之，又豈有天人與古之異哉？唯無心者，然後能與於此。
　　詳道註：至人之於天下，未嘗有思，而足以悅有思者之心；未嘗有為，而足以研有為者之慮，是何邪？感而後應，迫而後動，豈弊弊然以天下為事哉？顏子知有思有為以經世，而不知無思無為以應物，將欲救衛君威虐之過，拯民於無如之中，仲尼所以譏其雜擾也。至人先存諸己，抱一也。後存諸人，為天下式也。存諸己者未定，則雜；暴人之所行，則擾。夫德者，名之實，名勝則德蕩。知者，爭之器，爭興則知出。德厚信狂，內也；未達人氣，名聞不爭，外也。未達人心，而強以仁義繩墨之言衍暴人之前，是交淺言深，適致其惡也。自悅賢惡不肖至必死於暴人之前，言知之為息。自桀殺關龍逢至聖人之所不能勝，言名之為息也。端虛、勉一，以陽為充者也，以陽為充則實自有回也，回之始也，欲尚知以濟世息，知其不可，則欲攝知以歸虛一，既又知其不可，欲通虛一以歸於三衍。故與天為徒，則推已直前，不薪人之善否；與人為徒，則為人所為而不犯人之所疵；與古為徒，則陳古刺今而不為人所病。端虛、勉一，固執而已，不足以言德，謂不化者，不知通變也，三衍則諜察而已，不足以言政。所謂未及化者，安能化人也？
　　碧虛註：輕用其國固不重己，輕用民死又不重人。死者莫知其數，故以國量。蕉者，質虛之草。衛君雖有德澤如蕉之不實，民無所往矣。回謂醫門多疾，願思所以救之。道不欲雜，多則惑也。先存諸己，立其本也，其本未立，安能化人？喪德者，名也。役知者，爭也。人不能知者，大名也。人不與爭者，大知也。不知、不爭，所以盡行也。而強以仁義繩墨之言衍暴人之前，是以人惡有其美，若殆為人苜，夫若乃尊賢遠佞，是為明哲，安用更求異邪？彼將乘勢角其捷辯，則汝目熒以驚外，色平以忍內，口成而依違，容形而失措，心成則無守，而順始無窮終於不逆也。若殆不信厚言，叉死於暴人之前矣。遂舉龍逢、比干以證：無道，則逆順之事彰；有道，則逆順之理忘。昔堯、禹之於三國，尚不能化，又攻以滅之，而回欲空言以化衛君，非徒無益也。端則未虛，勉則不一，驕盈於外，人所不違，性不可違，其可以虛一而化諸！顏子又陳與天、與人、與古為徒或可以免患，而夫子不許，以其猶師成心而未能體冥大道故也。
　　趙註：死者以國量乎澤，積尸平澤，以澤為量也。若蕉，刈民如草管也。顏回欲往救之，夫子歎日：汝往必遭刑耳。說人而憂其不合，必多為之說。期人必從是為雜矣。自雜而至於憂，自救之不暇，安能救人？汝胸中所守尚未定，暴人之所豈可輕往？夫名立則德失；爭起則知生；諫言行，則過歸於君，善歸於臣。故名相軋而知起爭，非所以盡行也。汝雖德厚信枉而心氣未達，乃揚己之直以招人之過，人必疾之，此人謂菑人，叉反受其苜也。彼若有悅賢、惡不肖之心，將求汝不暇，何待汝往？汝不言則已，苟有言焉，彼將強辯以求勝，當此之時，汝目眩而不敢視，色和而不敢抗，汝之口自解不暇，汝之容鈴且面從，汝之心鈴且成其所欲為，如是則不惟無補，抑又甚焉！順適其意，方得其不我窮也。龍逢、比干忠練被殺，是不與其名也。叢技、胥敖、有扈用兵交爭，為堯、禹所攻，是不與其實也。名實者聖人且不能勝汝乃欲正衛君乎？汝欲往，必有道，試以語我。回告以端虛、勉一，夫子以為不可，衛君驕矜肆欲，朝夕以善言漸漬，猶且不入，況遽欲正之？彼既執而不變，汝將外與之合而內不敢議，斯尤不可矣！顏子又更辭以告與天、與人、與古為徒，夫子謂衛君政法所失甚多，安可以古為比？彼雖不改，亦不汝罪，然技止此耳，胡可以及化？彼之所為與自是其心者同，豈復師古哉？
　　庸齋云：嘗聞邦有道則見，邦無道則隱。莊子反其說日治國去之、亂國就之者，謂如人能醫，必其門多疾之時，方可行其衍。若已治之國又何用我？欲以所聞於夫子者告衛君，庶乎其國可安也，夫子以為不可往。自雜至憂，言其自苦何能救人？當先存其在己者，纔有求名之心，則自然之德已蕩，私知用而爭競起矣。名、知者，天下之凶事，不可以盡行，故雖德厚信實，未達人之性氣，而強以七義法度之言陳術於惡人之前，菑將及汝矣。汝既不召而自往，彼以王公之貴，將乘汝言語爭以求勝，汝為其所困，則目必眩然，屈服其色以求平於彼，口則營救，解說，形必擎賜，曲拳用心以成順之。順此而往，其惡無窮也！昔龍逢、比干以忠見殺，好名之過也。堯、禹之伐三國，言彼求名自利之人，堯、禹且不能堪，而況汝欲求名諫衛君乎？顏子謂吾將端、虛、勉一庶可往化，夫子以為甚不可，衛君陽氣充滿，汝欲以言感之，彼將案服汝心以快其意，汝將執而不回，則外以端虛求合，內守勉而一者，詛自以為可乎？顏子又設三條庶可以說衛君，夫子復不許，謂汝所言政法太多、終不安謀，能此三者固、亦無罪，然止於自免而已，安可以化人？盖汝三說皆是師其有為之心，纔容心便有迸，非自然之道也。
　　諸解大意詳悉，玆不復贅。字義或有遺論僭附編末云按：澤若蕉頗難釋，或從澤絕句，則下二字為句未圓。澤字，說有二義。蕉，亦解者不一，音義舊註以澤為野、蕉同樵，其論卻通。死者以國量，猶史載谷量牛馬之義，言其其多不可數也。民死既衆，則穀粟草木不得遂其生，澤中如見樵刈，其國政可知矣。強以仁義繩墨之言衍暴人之前者，是以人惡有其美也。衍字諸本一同，獨碧虛照江南古藏本作街，下文又照崔氏本作惡育其美，育，賣也，以貫上文衒字之義，於經旨終有未安。考之《史記□樂書》：識禮樂之文能術，又日：衍者之明。術通作迷，存古可也。此章暴人几三，諸解例以凶暴立說，審詳前二處宜作表暴解，謂表暴人之所行術暴於人之前，辭意頗暢，上下文亦通；末句正指凶暴之人謂蒯聵也。
　　南華真經義海慕微卷之七竟
　　#1『子』各本為『回』。
　　南華真經義海纂微卷之八
　　武林道士褚伯秀學
　　人間世第二
　　顏回曰：吾無以進矣，敢問其方。仲尼曰：齊，吾將語若。有#1而為之，其易邪？易之者，嗥天不宜。顏回曰：回之家貧，唯不飲酒不茹葷者數月矣。若此則可以為齊乎？曰：是祭祀之齊，非心齊也。回曰：敢問心齊。仲尼曰：若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣！聽止於耳，心止於符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齊也。顏回曰：回之未始得使，實自回也；得使之也，未始有回也；可謂虛乎？夫子曰：盡矣！吾語若。若能入遊其樊而無感其名，入則嗚，不入則止。無門無毒，一宅而寓於不得已，則幾矣。絕邊易，無行地難。為人使易以偽，為天使難以偽。聞以有翼飛者矣，未聞以無翼飛者也；聞以有知知者矣，未聞以無知知者也。瞻彼闋者，虛室生白，吉祥止止。夫且不止，是之謂坐馳。夫徇耳目內通而外於心知，鬼神將來舍，而況人乎！是萬物之化也，禹、舜之所紐也，伏戲、几遽之所行終，而況散焉者乎！
　　郭象註：有心而為之者，誠未易；以有為為易，未見其宜也。若一志，謂去異端而任獨。遺耳目、忘心意而符氣性之自得，此虛以待物者也。未使心齋故有其身，既得心齋之使則無其身。放心於自得之場，當於實而止，譬之官商應而無心，故曰嗚也。使物自若，無門也。付天下之自安，無毒也。不得已者，理之必然。體至一之宅，會必然之符，理盡於斯矣。夫欲不行則易，行不踐地，不可得也；無為則易，為不傷性，不可得也。視聽所得者粗，故易欺；自然之報細，故難為也。失真少者，不全亦少；失真多者，不全亦多。失得之報，各當其分，而欲違天為偽，不亦難乎！有翼、有知之喻，言必有其具，乃能其事；今無至虛之宅，無由有化物之實。夫視有若無，虛室者也。室虛而純白生，吉祥之所集也。若夫不止於當，不會於極，此以應坐之日而馳騖不息，外敵未至而內已困矣，豈能化物哉？使耳目閉而自然得者，心知之用外矣！故將任性直通，無往不冥，尚無幽昧之責而況人問之累乎？物無貴賤，未有不由心知耳目以自通者，故世之所謂知見，豈欲知而知，欲見而見哉？世人因欲為知以知，為見以見，心神馳於內，耳目喪於外，故處身不適，與物不冥矣。
　　呂註：仲尼謂顏回几事有為而為之，未有易而無難者。心齋者，無思無為而復乎無心也，非一志不足以告此。無聽以耳而以心，則聽無聞矣。無聽以心而以氣，則心無知矣。聽無聞而止於耳，心無知而止於符，虛以待物，唯氣而已。唯道集虛，此所以復乎無心也。人之於其心，未有得其所為使者，所以不能無我，故回之未得使，實自有其身；得使之也，則能無我矣。無感其名，忘其虛也。入遊其樊，則其心之出有物採之。入則嗚不入則止，金石有聲，不考不嗚也。方其止也，無門可由而羣動不能瑜；無毒可施而眾邪不能病，一宅而寓於不得已而動，以此涉人間世亦幾矣。夫子又告以絕進易無行地難，欲無行地則莫若絕迹，欲免物累則莫若忘身。忘身不真，不免於偽而已。人則有知而有所不知，故為人使易以偽；天則無知而無所不知，故為天使難以偽。存吾心之所以事天，為天使者也，其可容偽邪？人之有知者，以知為翼，技其翼則止而不飛矣。瞻彼闋者虛室生白，則吉事有祥，止於所止。夫且不止是之謂坐馳，此吉、凶、悔、吝之所以生乎動也。夫止止者，耳如目、目如耳、心凝形釋、骨肉都融耳。目內通，外於心知，鬼神將來舍而況於人乎？此萬物之化，古聖之所行終者也。
　　疑獨註：齋，貴虛心，若心猶存有，則其為齊也難矣！以齋為易而忽之者，皞天不宜。聽之以耳，正聽也；聽之以心，反聽也；聽之以氣，無聽也。正聽以耳，將以窮理；反聽以神，將以盡性；無聽以虛，將以至命也。聽止於耳，不若於心；心有分別，符則分而有合；意至於氣，則無所復聽，虛以待物而已。道由此而集，心齋之妙用也。《列子》云：體合於心，心合於氣，氣合於神，與此義同。顏子既悟，乃曰：回未得。仲尼使之心齋，實自有回；既得使心齋之後，未始有回，則無我矣。夫子又語以汝雖已至虛，若入於有為之地，當不動心於名可也。心如管籥，虛以待氣，氣入則嗚，不入則止，何嘗容心於其間哉？任萬物之出入，無門者也；付天下之自治，無毒者也。抱一自居，不得已而後起以應物，寓其理於物而不自有，則盡矣。盡性命之理而有為者，其為莫非天也。為人使易以偽，為天使則為偽也難矣，翼飛、知知以喻顏子必有至虛之宅，方能化物。瞻彼前境，了然空虛，以喻心也。生白則道集之謂性，舍神定則吉祥來止；不能止者，形坐而神馳矣。夫能定者，耳目非必在外；心志非又在內。故雖有思有為，而無涉世之息，鬼神將來舍，而況於人乎。
　　詳道註：有而為者，古人嘗難之。有思必齋，有為必戒。故欲神明其德者，必齋心焉，此仲尼所以告顏回也。《文子》曰：上學以神聽，中學以心聽，下學以耳聽。聽止於耳，則極於耳之所聞；心止於符，則極於心之所合而已。聽之以氣，則無乎不在，廣大流通，所以用形而非用於形，所以待物而非待於物。虛而無礙，應而不藏，故一志所以全氣，全氣所以致虛，致虛所以集道，此心齋之義也。回之未得使，猶以大息有．身；得使之也，未始有回，則無其身矣。故能入其樊而無感其名，入則嗚，不入則止。無門無毒，攝有為以歸無為也。一宅而寓於不得已，推無為以寄有為也一。天＃2不行地則易，行不踐地則難；無為則易，涉世不犯難則難。為人之所為，人使也，故易以偽；為天之所為，天使也，故難以偽。烏非翼無以飛；人非知無以知。室非虛，無．以生白，吉祥何由而止止哉？夫苟不止，則雖拱默山林，亦坐馳也。夫耳目內通，則無聞無見；外於心知，則無思無知。如此則虛極、靜篤，鬼神來合，況於人乎？此所以命萬物之化而不化於物，古聖之所服行終身者也。
　　碧虛註：祭祀之齋涉進，心齋則悟本也。無聽以耳而以心，遺照觀妙也。無聽以心而以氣，渾一太漠也。初學到此，散漫而難攝，然有妙門焉。在乎聽止於耳，神專所司，則內景不逸，外塵不入；心止於符，祥光凝合，則靈府湛然，心君寂爾。是故沖氣洞虛，本無所待，然無待之中靈物自集，所謂交梨火棗不生於荊棘之地，此理惟修習者知之。得使者，心齋之密用。實自回也，未能虛心；未始有回，虛亦忘矣。若能入乎法令之所，於物不動不矜者，庶幾免息矣。入，謂聽納。嗚，謂無機巧之言。聽之則言，不聽則止。言辭廣大，日無門。理趣淡泊，日無毒。心無二者，一宅寓於不得已，寄功羣林也。止步絕進則易，行不踐地則難，喻人使易誑，自任難欺。有翼斯可峽衝天，有道斯可以應變也。室虛則陽明生，心定則天光發。身坐閑堂，內懷好惡，是猶馬伏槽櫪，馳意千里矣。夫不逆六鑿於外，則反收靈光於內，人間事物無緣染汙也。趙註：聽止於耳、心止於符，寂然不動也。氣，虛以待物，感而遂通也。唯道集虛，虛則眾理之所會，此之謂心齋。顏子豁然而悟日：不能運動如意者，有我也；能運動如意者，無我也。夫子欺其盡善，又告之日：汝能入其國中而不為名所動，合則言不合則止。無門者，我無隙之可乘；無毒者彼不以我為害。一處之以不得已，則庶幾焉。絕進易，無行地難，亦寓於不得已之意。為人使，則有心，故易以偽；為天使，則任理，故難以偽。以無翼飛、無知知，是不疾而速，不行而至也。闋者，虛空之性。虛室生白，泰宇發光也。吉祥止止，禍亦不至，福亦不來也。若有徼福之心，是謂坐馳矣。夫徇耳目內通，其中明也；外於心知，其中虛也。如是則將與鬼神為徒，人其有不信者乎？
　　庸齊云：汝有其俠倆而欲為之，纔萌此心，則天意亦不樂矣。先令一志，欲其不雜也。聽以耳，則猶在外；聽以心，則猶有我；聽以氣，則無物矣。聽止於耳，則不入於心；心止於符，則與物相合，便是物我對立；虛者，道之所在，唯道集虛，只此虛字便是心齋也。顏子謂未得教誨之時，猶自有我；既得教誨之後，未始有我，忘我則虛矣。夫子又告以人世如樊籠，汝能入遊其中而不為名所感動。入則嗚，可與之言而與之言也；不入則止，不可與言而不與之言也。無方所則無門，無臭味則無毒，此皆無心無進之喻。以混一為吾宅，而寓此心於不得已，則於人間世之道盡矣。絕進不行則易，行地無進則難。為人慾所役，則易至於欺偽；唯冥心而聽造物所使，則無所容偽矣。無翼而飛，便是不行而至，所謂神也，以喻下句有知為知，人之常也，唯知其所不知則為無知之知，斯造道之妙。視彼室中空處必有光入，以彼闋者喻我虛中生明；即此虛明之地便是吉祥所止，下止字是虛處，止則虛，虛則明；纔容心，而不能自止，則身坐而神馳矣。夫耳目所聞見，皆內通於心；我無容心，則耳目雖通於內，若無所聞見也。心虛則鬼神來舍，豈有人而不能感化乎？
　　夫涉人間世者，不能無憂息。故是篇首以孔、顏問答，歷迷暴君厲行，而酌其往化之方。顏子以虛一進其本議，亦正矣！然出於端勉，未能無心，則彼由中之機安保其不妄發？顏子又思三衍自全，仲尼猶以為太多政法而不謀，胡可以及化？以心未能忘故也。顏子至此無以進，由是知夫子化人直造懸崖撒手、心路斷絕之地始可進，向上一步使齋肅形神而後告之自明而誠之謂也。謀字，峽問謀釋之不通。庸齋訓安為近。按聽止於耳，心止於符及氣也者，重舉以釋上文，解者或分析立說，義不貫通。今摭其大意以求印正，云：聽之以耳，止於聞道而未能盡行；聽之以心，止於契道而未能盡忘；至於聽之以氣，則無所不聞、無所不契、彷徨周泱、混合太虛。太虛，何處無之？故待物盡善，而物亦不能逃也。耳之所冥者心，心之所符者氣，氣則靜極無為，虛以待物，孟子所謂浩然充塞者也。觀夫注焉不滿、酌焉不竭、與人而愈有、常應而常靜者，則亦何待不待之有哉？通天下一氣，人物太虛之所同攝也。唯虛與氣，非即非離，互顯體用，是以無往而不通。道則非虛非氣，能虛能氣，所以化天下之剛，御天下之實，待物於無待，善應而不窮者也。心齋之妙，亦虛而已。故能靜鎮百為，明燭萬有，如鏡開匣，如衡在懸，天下之重輕、妍醜莫逃，而無恩怨、予奪之累，以是而處人間世特遊戲耳。顏子豁然而悟日：未得心齋之用，實自有回；既得心齋之用，未始有回，則受化之速可知矣。夫子常謂其終日不違如愚，此未始有回之實驗也。顏子將之衛而夫子告以此者，盖平日心傳內學皆性命之精微，真以治身者也，，今將出而有為斕扶治道，故詳及於君臣交際世故酬醉之間，使之形氣交和，中虛外），上以造心齋之妙用，下以顯及化之真機。聖人所以與天為徒而不涉人間世之息者，以此。
　　葉公子高將使於齊，問仲尼日：王使諸梁也甚重，齊之待使者，至皿將甚敬而不急。匹夫猶未可動也，而況諸俟乎！吾甚慄之。子嘗語諸梁也曰：凡事若小若大，寡不道以懽成，事若不成，則必有人道之患；事若成，則必有陰陽之患。若成若不成而後無患者，唯有德者能之。吾食也執粗而不臧，爨無欲清之人。今吾朝受命而夕飲冰，我其內熱與，吾未至乎事之情，而既有陰陽之患矣；事若不成，必有人道之患。是兩也，為人臣者不足以任之，子其有以語我來！仲尼曰：天下有大戒二：其一，命也；其一，義也。子之愛親，命也，不可解於心；臣之事君，義也，無適而非君也，無所逃於天地之間。是之謂大戒。是以夫事其親者，不擇地而安之，孝之至也；夫事其君者，不擇事而安之，忠之盛也；自事其心者，一辰樂不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也。為人臣子者，固有所不得已。，行事之情而忘其身，何暇至於悅生而惡死！夫子其行可矣。丘請復以所聞：凡交近則必相靡以信，遠則必忠之以言，言必或傳之。夫傳兩喜兩怒之言，天下之難者也。夫兩喜必多溢美之言，兩怒必多溢惡之言。凡溢之類妄，妄則其信之也莫，莫則傳言者殃。故《法言》曰：傳其常情，無傳其溢言，黝幾乎全。
　　郭註：事無小大，少有不言以成為歡者。以成為歡，不成則怒矣，此楚王之所不能免也。使事成而人患去，固已結冰炎於五藏矣。成敗任之於彼而莫足以患心，唯有德者能之。今爨夫對火而不思涼，明所撰之儉薄。而內熱飲冰者，誠憂事之難也。事未成則恐其不成，若果不成，則恐懼結於內，刑網罹於外也。仲尼告以命、義大戒，自然結固，不可解者。若君可逃而親可解，則不足戒也。知其不可奈何而安之若命，則無哀樂，何易施之有。故冥然以所遇為命，而不施心於其間。雖事凡人猶無往而不適，況君親乎？事有必至，理固常通，當任所遇直前耳。若信道不篤，悅惡存懷，謀生慮死，未見其成事也。夫喜怒之言，常過其實，傳之者宜兩不失中。就傳過言，似於誕妄，受者有疑，則傳者獲罪。故不傳臨時之過言，又傳其常情而要其誠致，斯近於全也。呂註：外物不可必，而事無小大以成為歡，是必之也。若成若不成而有人道陰陽之息，是多兵也。唯有德者則能無我，無我則無必，無必則無息矣。今使未行而其憂至於內熱，則未至乎事之情而有陰陽之息，不能忘身之甚也。故仲尼告以愛親命也、事君義也，不可解於心，事親不擇地之夷險，事君不擇事之艱易，而一皆安之。所以為忠孝之盛，則事其心者哀樂之來，豈易施乎前哉？哀樂易施乎前，是有所擇而不能安。能事其心，則以之事親、事君，未有不安者。誠能無所擇而安，則行事之情而忘其身，何暇至於悅生而惡死乎？
　　疑獨註：凡欲立事者莫不樂成而憂毀，故若成若不成舉不免乎息，能逃斯息，其唯有德者乎？子高自陳，吾食粗而不精，故其爨也用火不久而不思凉，今朝受命而夕飲冰，內熱可知矣；未至於行事之情，而陰陽人道之息皆不可免，為人臣者不足當之，宜有以語我。仲尼告以臣子大戒：命在天而義在人，子之愛親不可解於心，臣之事君無適而非君也。心者人之真君，能求之於已而事之，則亦不知有君親，任其自然而忘哀樂之變。事有不可奈何者，行事之情而忘其身，何暇至於悅生而惡死哉？仲尼又告以為使傳言之道：凡與人交，近則可以責其實，故相靡以信；遠則不可失其傳，故忠之以言。然兩家喜怒之言傳之最難，而溢美、溢惡則類乎妄信之也。莫則傳言者殃；傳其常情、無傳其溢言，庶乎全矣！
　　碧虛註：爨無欲清，明所撰淡泊。內熱飲冰，益憂煩所致。欲免陰陽人道之患，所以請教於仲尼。仲尼告以父子天合日命，君臣道合日義，且造化之下皆係君親，無所逃於天地之間，是日大戒。故不擇事地而安之，擇之則非忠孝也。自事其心者，哀樂不易施乎前，唯信道任命而已矣。為人臣子者，固有所不得已，舜之陶漁，禹之治水，唯盡節忘身，安乎命義可也。相靡以信，忠之以言，皆進也，觀逵可以知其本。傳言，猶履進，貴乎適中，過與不及皆差矣，差則傳言者殃，益失常則虧也。
　　趙註：圖事不成，則屈辱隨之，人道之息也；圖事若成，喜懼交集，陰陽之息也。吾所食粗礪，爨無歌清，可謂節約矣！初無內熱之病而胸中已如焚，是不待事之成不成而二患集於吾身，夫子何以教我？遂告以命義大戒，以事親喻事君，既委質為臣，皇恤其身哉？又教以為使之道，主乎忠信；喜怒之際，謹於傳言，庶乎全矣。
　　庸齋云：為國謀事不成，必有刑責，為人道之息。若勞心計較成事，憂思致疾，為陰陽之患。今我自受命以來，食不知味，胸中焦勞，未曾實理會事已成此病；萬一不成，又有刑責，是兩受息。夫子何以教我？仲尼告以二大戒。戒，猶法也。命，得於天。事親與生俱俱生，故不可解於心。義則人所當為，事君第一件事。事親盡孝，則束西南北唯命之從，豈擇地而安。心主於忠，則哀樂之境雖施於前而不變易。盖事有難易，既出君命，則是所當為，天命一同，無可奈何安之而已！為人臣子不幸而遇其難，但行其事之實，豈復顧其身哉？
　　子高將使齊，以平日聞諸夫子者質諸夫子，且自迷其奉命懷憂冰炭交戰之意，覬有以發藥之。夫子告以命義二戒，忠孝大節，事親不可解於心，事君無逃於天地。事心哀樂無所施，人世立身之要亦巢見乎此；然心為天君，萬化所出，人能事心盡則於君親可知矣。不可奈何而安之，則平居瑕日可知矣。信道篤而自知明，何死生之悅惡哉？此所以訓天下之為人臣子者，於其所難安而安之。忠孝之至，立身之盡也。繼又陳奉使傳言之難，而誨以街全之道，庶使君無失德，臣無辱命，此又下告顏子者一等矣。唯顏子至命盡神，故足以發夫子心齋之論而造坐忘之極。子高則未免以得失利害存懷，故但告之以謹傳命、全臣節而已，有以見聖人因才施教、循循而善誘者也。
　　南華真經義海纂微卷之八竟
　　＃１依郭象注，『有』字下當有『心』字。
　　＃２『天』為『夫』字之誤。
　　南華真經義海纂微卷之九
　　武林道士褚伯秀學
　　人間世第三
　　且以巧鬥力者，始乎陽，常卒乎陰，泰至則多奇巧；以禮飲酒者，始乎治，常卒乎亂，泰至則多奇樂。凡事亦然。始乎諒，常卒乎鄙；其作始也簡，其將畢也必巨。言者，風波也；行者，實喪也。夫風波易以動，實喪易以危。故忿設無由，巧言偏辭。獸死不擇音，氣息第然，於是並生心厲。剋核太至，則必有不肖之心應之，而不知其然也。苟為不知其然也，孰知其所終！故《法言》曰：無遷令，無勸成，過度益也。遷令勸成始事，美成在久，惡成不及改，可不慎與！且夫乘物以遊心，託不得已以養中，至矣！何作為報也。莫若為致命。此其難者。
　　郭註：始陽卒陰，欲勝情至，港興害彼而不復循理也。始治卒亂，旅酬有次，湛湎淫佚＃１而無所不至也。煩生於簡，事起於微，此叉至之理。夫言者風波，行之則實喪。事得其實，則危可安而蕩可定也。忿怒之作，常由巧言過實，偏辭失當。譬蹴獸窮地，意急情盡，氣息不理，第然暴怒，俱生疣疵以對之。尅核太精，則鄙吝心生而不自覺，又安能知禍福之所詣邪？遷令勸成，事之危殆。美成者任其時化，譬之種植，不可一朝成。彼之所惡而勸強成之，則悔改尋至。且夫寄物以為意，任理之必然者，中庸之符全，斯接物之至。當任齊所報之實，何為為齊作意於其間哉！直為致命最易而以喜怒施心，故難也。
　　呂註：人心善淵而靜，則言者所以為風波而易動，止則居實而安；則行者所以為實喪而易危，然於易動易危之際，不可不謹。夫事其心、忘其身，則無陰陽之息；無遷令、無勸成，則無人道之息。其心之出，有物採之，是乘物以遊心也。有為也，緣於不得已，託不得已以養中也。今使於齊，莫若為致命而已，政命則不以死生禍福動其心而事之情得矣。夫何作為以報哉，唯致命盡情，此為難而已矣。
　　疑獨註：以巧鬥力者，始於喜，卒於怒；以禮飲酒者，始於治，卒於亂：奇巧謂詐偽，奇樂謂異歡。始於信諒，卒於鄙野。始也尚簡，其終必大，此亦人事之常。心以喻水，言喻風波。德，實也。行，華也。無行則德不虧，無華則實不喪。心已歡故易以動，德已失故易以危。夫忿怒之施，因巧言不實，偏辭失理，猶迫默窮地，嗚不擇音，氣息第鬱，疵癘並生，此喻事其心者當放之無為之地。若引之憂息之途，與迫獸窮地無以異矣。剋者，責人太切。核者，迫人太甚。不肖之心冥然應之而不自知也。為使者，遷玫其令，勸助其成，皆危殆之事。美成在久，仁在乎熟是也。彼所惡者勸強成之，則改悔尋至，可不慎歟？乘萬物以遊心，託至理以養中，理所當為者，不得已也。緣督以為經，即不得已以養中之義，斯為至矣，．又何必強有作為以報人君之德？莫如為致命而不辱，此其為難也。
　　碧虛註：巧變則鈴爭，樂變則必亂。風波之言易動，實喪之行難安。逼獸窮地，則惡聲出；責人太深，則和氣喪，理自爾耳！莫知所以然也。遵法令者不遷，嗎自成者不勸。美成在久，大器晚成也。惡成不及改，將奪必與也。乘物遊心，則任物。託不得已，則虛己。作為以報，則偽矣；自忘則易。欲致君命所以為難，非難非易，唯有道者能之。
　　趙註：始陽卒陰，始治卒亂，此理之必然。水遇風而波作，獸將死而咆哮，亦勢所必至。一言之發，激怒於人，非風波乎？人既激矣，將行其怒，非實喪乎？遷令勸成是謂過度，從而益之事必危矣。美成者因喜而得成，猶貴在乎久；惡成者本無成意而強之使成，必不久也。心寄於物，一寓於不得已，而心不為之動，養中之道無加於此，何必逆料其難成而作為報也？莫若政命盡情，此其難者。
　　庸齋云：陽，喜也；陰，惡也。戲劇太甚，則有過用奇巧者。招飲以禮也：治，初筵、秩秩時也；亂，載號、載呶時也。飲酒過當，故樂多異常，或成爭競。諒，信也。鄙，詐也。人世相涉言語，則風波之所由起；行有名迹，則喪實矣。忿怒之設，由於巧言偏辭，如馱死之時音又何擇？氣息第怒，狠戾並生，是為剋核，故不肖之心應之而不知其然也。到此，就奉使上結。無遷令，即傳其常情也。無勸成，聽其自然也。纔起過當之念，便是求益，謀事必危。美成在久，言人之相與盡善，非一日可成。一事不相順，有轉步便成惡者；是不及改也。若乘物以遊心，於自然托不得已以養其中正，此為至矣。何又有所作為而後友#2命邪，但當真實致其君命，不必過慮事之成否也。
　　出世間法即世間法，能處世間而無累，是為出世問矣。先論奉使傳命之難，卻泛說世事感召勢之必至而莫知所以然，使求其理而已。風波、實喪之語，誠為切當。剋核太至：核，同劾，諸解罕詳及，唯疑獨分為二字釋之。今擬從核字本義為之說云：核者，木果生意所寓，仁在其中；先賢嘗取以喻七愛之意。今謂剋削其核，則傷其仁而生意盡。剋削其行，則傷其義而交道絕。故不肖之心不期應而應之。肖，類也，七心錫類，一視同。慈仁苟不存，則其心不類，何惡弗為？益由有以召之，其機不可不饉，《文中子□周公篇》：好奇尚怪，蕩而不止，必有不肖之心應之。語本乎此。美成、惡成，對待立義，諸解或以惡音去聲，今擬從本音解云：美善之成至難，鈴積久以化之；過惡之成至易，雖欲改而不及矣。上句戒其無遷易國家之號令，下句戒其無勸成齊侯之驕志也。乘物以遊心，因理而行，不逆慮成否也。不得已以養中，理極而止不失乎中道也。如此亦足矣！何必作為以報其君哉？莫若為致命，言但聽其死生禍福，則處此亦何難之有？夫子始告以命義大戒，終亦歸於本意。觀此一段，曲盡物情，孰謂南華傲睨物表而略於世故邪？
　　顏闔將傅衛靈公太子，而問連伯玉曰：有人於此，其德天殺。與之為無方則危吾國，與之為有方則危吾身。其知適足以知人之過，而不知其所以過。若然者，吾奈之何？蓮伯玉日：善哉問乎！戒之，慎之，正汝身哉！形莫若就，心莫若和。雖然，之二者有患。就不欲入，和不欲出。形就而入，且為顛為滅，為崩為蹶；心和而出，且為聲為名，為妖為孽。彼且為嬰兒，亦與之為嬰兒；彼且為無叮畦，亦與之為無呵畦；彼且為無崖，亦與之為無崖；達之，入於無疵。汝不知夫螳娘乎？怒其臂以當車轍，不知其不勝任也，是其才之美者也。戒之，慎之，積伐而美者以犯之，幾矣！汝不知夫養虎者乎？不敢以生物與之，為其殺之之怒也；不敢以全物與之，為其決之之怒也。時其飢飽，達其怒心。虎之與人異類，而媚養已者，順也；故其殺者，逆也。夫愛馬者，以筐盛矢，以娠盛溺。適有蚊蟲僕緣而批之不時，則缺銜毀首碎胸。意有所至而愛有所亡，可不慎邪！
　　郭註：夫小人之性，引之軌制則僧己；縱其無度則亂邦。不知民過之由己，責民而不自改，吾將奈之何？反覆與會，俱所以為正身。形不乖連，和而不同。就者形順，入則遂與同。和者義濟，出則自顯伐。與同，則是危而不扶，與彼俱亡矣。自顯和之，且有含垢之聲，彼將惡其勝己，妄生妖孽，故當玄同光塵，然後不得而親、疏、利、害也。與之為嬰兒，不立圭角以逆其鱗也。今知之所無奈何而強當其任，猶螳螂怒臂以當車轍，積才伐美以犯，危殆之道，故順理則異類生愛，逆節則至親交兵,當世接物, 逆順之際,不可不饉也。
　　呂註：其德天殺則人所不能生。與之無方則危吾國，與之有方則危吾身，無所施而可也。知人之過而不知其所以過，則尤難事者也。就之失在入，入則與之同；和之失在出，出則與之異。故為顛滅崩蹶、為聲名妖孽者，以其與之同而不知所以扶持；與之異，而不知所以將順故也。與之為嬰兒以至於與之為無崖，則雖與之無方，不至於危國；雖與之有方，不至於危身。益因其性之所有而達之，如宣王好勇、好貨，而孟子導之以王道是也。後文螳螂、愛馬皆引喻之言，大意明白，不復全解。
　　疑獨註：天殺者，言其惡德禀於自然而不可化。方，矩也。與之遊矩之外，則恣欲敗度，吾國危矣；與之入矩之內，則制欲奪情，吾身危矣。知人之過而不知其所以過，吾奈之何哉？答以先正汝身，形在外宜與人同，故莫若就；心在內，宜與人異，故莫若和。就不欲入，懼其褻狎也；和不欲出，惡其自顯也。入而褻狎，則為顛滅崩蹶；出而自顯，則為聲名妖孽。此所以宜戒慎。嬰兄，無知。叮畦，界畔。崖，岸也。順彼所為，隨而不逆，然後導達之，使入於無疵也。螳螂怒臂，戒顏闔勿櫻其鋒。養虎、養馬，俾顏闔導之以理也。
　　詳道註：臣人易，傅人難；傅人易，傅太子難。勢尊、位重，理所難化，況其德天殺！此所以慄之也。形就者，比而不雜，外曲也；心和者，異而不乖，內直也。外曲則不失人；內直則不失己。就而入，則與之為無方，而危吾國；和而出，則與之為有方，而危吾身。則當與之為嬰兒而無畦、無崖，達之入於無疵矣。古之君淫亦淫、君奢亦奢者，以此。餘註栗同前說。
　　碧虛註：相與為惡，則亂邦；率之以道，則害己。唯善歙張之權者，斯能傅之。若省己過，則無凶德矣。正身者，不言之教。形莫若就，與之無方也；心莫若和，奪之有道也。就入則同惡，為顛滅崩蹶，所以危吾國；和出則自矜，為聲名、妖孽，所以危吾身。故自嬰兄以至於無崖，此所以歙張、予奪之道也。螳螂怒臂以當車轍，才美力微，不敗而何？養虎、養馬，喻制物在乎衛，役人在乎權。亡其權、衍而欲御物，斯自害而已矣！
　　趙註：形就則使不我疏；心和濟其所不及。和猶和羹，非以同為和也。雖若是猶恐不免，就而入，則逢君之惡；和而出，則彰君之惡，顛滅崩
　　蹶，是淪胥以亡。聲名、妖孽，是求名而攘禍，故叉和光同塵，使無得而瑕疵，乃為至也。螳螂、養虎、愛馬三喻，事異而意同。
　　鬳齋云：其德天殺，言為天所銷鑠。無方，無法度也。言縱彼敗度，必危吾國；若救正之，則禍爻及身，吾奈之何？教以正汝身者，率己以律人也。就，隨順之。和，調和也。外隨順而內調和，然猶無息。隨順而與之為一，是就而入也。調和而圭角稍露，是和而出也，不免顛滅妖孽而已。嬰兒、無叮畦、無崖，是形容無知妄為之狀。彼方如此，我且順之；到有可覺悟處，就加點化，使之躍然醒悟，或可以入無疵之地。螳螂怒臂，喻小才自矜，以當大事，鮮不敗者。養虎、愛馬，義自顯明。觀伯玉之教顏闔，又下夫子教子高者一等矣，盖子高猶知尊楚君，有奉命憂懼之心。故夫子告以命義大戒，終之以乘物遊心，託不得已。雖委身為使而猶知存所天，未至徇人而忘己也。闔則既知劇績之不可傅而欲傅之，先己懷疑而求彼之信己，於理已稍悖矣。故伯玉告以正汝身哉，立其本而後末可舉也。形就心和，是見其勢不可以力正，姑立此苟全之論，非為傅之道也。況就而入、和而出者乎？至於與之為嬰兌、為無叮畦、為無崖，則就入之尤者。雖有因機點化一著，然師傅之尊，豈無善誘之道而遽至於是？縱由此而達之，僅可無疵而已，安能化物哉？螳鄉怒臂，正以喻闔將恐不免耳。養虎、愛馬，又所以申前喻，而俾之加謹也。
　　匠石之齊，至乎曲轅，見櫟社樹。其大蔽＃３牛，潔之百圍，其高臨山十仞而後有枝，其可以為舟者旁十數。觀者如市，匠伯不顧，遂行不輟。弟子厭觀之，走及匠石，曰：自吾執斧斤以隨夫子，未嘗見材如此其美也。先生不肯視，行不輟，何邪？曰：已矣！勿言之矣！散木也，以為舟則沈，以為棺槨則速腐，以為器則速毀，以為門戶則液構，以為柱則蠹。是不材之木也，無所可用，故能若是之壽。匠石歸，櫟社見夢曰：汝將惡乎比予哉？若將比予於文木邪？夫攎梨橘柚，果蓏之屬，實熟則剥，則辱＃４大枝折，小枝泄。此以其能苦其生者也，故不終其天年而中道夭，自掊擊於世俗者也。物莫不若是。且予求無所可用久矣，幾死，乃今得之，為予大用。使予也而有用，且得有此大也邪？且也若與予也皆物也，奈何哉其相物也？而幾死之散人，又惡知散木！匠石覺而診其夢。弟子曰：趣取無用，則為社何邪？曰：密！若無言，彼亦直寄焉，以為不知己者詬厲也。不為社者，且幾有萬乎！且也彼其所保與眾異，而以義譽之，不亦遠乎！
　　郭註：不在可用之數日散木；可用之村為文木。物皆以用自傷，數有睥睨己者，唯今匠石明其無用乃為擠生之大用。弟子猶嫌以為社自榮，不趣取於無用。匠石謂社自來寄，非求為之，木乃以社為不知己而見辱病。豈榮之哉？夫以無用為用，雖不為社，終不近於萬伐。是彼以無保為保，而眾以有保為保。無用者，泊然無為，而莘村自用。汝以社譽之，不亦遠乎？
　　呂註：樑社不村而神者也，其大蔽牛，則其本根深固可知。彼以不材為用，而觀者以為美，是不知己也。知其散木故壽，此所以為匠伯器羣村而用之之道也。自為舟則沈至為柱則蠹，此所以為不材也。櫟之不材是木之質，則擅梨橘抽乃所以為文，折泄拾擊以文滅質也。先操斧斤而觀，後舍之而去，則幾死而乃得之，為予大用。使可以為舟楫、棺槨，且得有此大也邪？唯不物乃能物物，而物與物奈何相物也？夫無用者固不知其無用，而趣取之則為社者固非彼所知而日求無所可用者；向之不知己者以己材為美，是詬厲也，直寄之無用而已，彼安知其無用而趣取之乎？彼所以不剪者在於不村，雖不為社，豈有萬乎？則為社者非彼所保也，衆以有保為保，而彼之所保與衆異。非可以義譽之，欲學者忘義而求之也。
　　疑獨註：散木，非規矩繩墨所能制；散人，非仁義禮樂所能拘。唯至命者斯足此語。櫨梨橘抽以實而害其生，凡物以有用自傷者，莫不若此。且我求無所可用久矣，數為匠者睥睨，是幾死矣；今得匠石以為不材，此無用之用，實為大用也。使其有用豈得若此大邪？子與汝皆受命於造物，均為物而已，奈何相物也？匠石弟子謂櫟樹何不疾取無用而又為社邪？匠石日：櫟非求為社，社直來寄耳，汝言此則櫟樹以汝為不知己而詬厲之也。彼以無用保其生，縱不為社，亦豈有萬伐乎？彼以無保為保，眾以有保為保，此其所以異也。
　　碧虛註：櫟社巨村，人皆厭觀，若非匠石別識，幾為執斤者所伐。今以全朴為大用也，奈何相物？猶嫌匠石有分別之意，然弟子尚以為良村而託社自飽，匠石謂彼社直來寄木，非木求為社也。以曲轅鄉俗為不知己者，以社為辱謂之詬厲，至人以無用全生，世俗以不村見棄。櫟社與文木有異，唯匠石知之耳！夫木猶不可以義譽，而況至人之道乎？
　　趙註：匠石章發明大木無用之用，與逍遙遊意同。《膚齋口義》頗類呂氏、疑獨，但趣取無用則如本音，謂此木志趣取於無用，何鈴為社邪？章末以義譽之，謂汝乃以義理求其毀譽，相去遠矣！
　　前章備述處身應世之難，此章復引櫟社以不村自保而全無用之用，又假匠石答問以發明之。幾死乃今得之為予大用是一句。奈何哉其相物也，言予汝皆稟形為物，汝乃欲用我邪？幾死之散人，謂汝以能自役，亦幾死矣。予安於無用，豈汝所知哉？弟子又謂櫟之本趣，既取無用，則何以社為？匠石令其不必言，彼社直來寄耳，非求為社也。正以社為不知己而加詬厲，且既安無用縱不為杜亦何得有蓊伐乎？益彼所保者不材，故與眾異，而汝以社義譽之，相去遠矣，喻淳朴之人自全於世，不願人之吹噓獎借，或得譽於鄉黨亦寄焉耳！豈以為榮哉？唯其不可得而利，所以不可得而害也。
　　南伯子綦遊乎商之丘，見大木焉有異，結駟千乘，隱將花其所籟。子綦曰：此何木也哉？必有異材夫！仰而視其細枝，則拳曲而不可以為棟梁；俯而視其大根，則軸解而不可以為棺槨；咕其葉，則口爛而為傷；嗅之，則使人狂醒三日而不已。子景曰：此果不材之木也！以至於此其大也。嗟乎！神人以此不材。宋有荊氏者，宜揪棺桑。其拱把而上者，求狙猴之代者斬之；三圍四圍，求高名之麗者斬之；七圍八圍，貴人富商之家求禪#5傍者斬之。故未終其天年，而中道夭於斧斤，此材之患也。故解之以牛之白顙者與豚之亢鼻者，與人有痔病者不可以適河。此皆巫祝以知之矣，所以為不祥也，此乃神人之所以為大祥也。
　　郭註：天#6王不材於百官，故百官御其事，明者為之視，聰者為之聽，知者為之謀，勇者為之杆，夫何為哉？玄默而已。羣材不失其當，則不材者乃材之所至賴也。
　　呂註：前論大木以不材終天年，次論荊氏楸相夭於斧斤，以村為之息。是以聖人、神人之於用，致之為尤深，藏之為尤密，故無用而用以之通，不村而村為之使。則遊人世間而吉凶與民同息者，尤不可不知此。疑獨註：高名之麗，高顯之屋也。禪傍，棺材也。此言文木有材，所以夭折。解，祭祀，解賽也。白顙、亢鼻、痔疾，此三者解賽靈河不可用之，彼祝以為不祥。神人貴無用之用，則所以為大祥也。
　　詳道註：《老子》云：曲則全，枉則直。龜以神而見夢，不若曳尾於塗中；狙以便而見巧，不若全軀於深蓁。然則，不材者神人所以為材，不祥者神人所以為大祥也。
　　碧虛註：七竅馳用，則昏塞不通；百骸勞役，則疲薾莫支。唯有無名靈物，統御一體，光耀弗竭，充滿太虛，故衆神得以誌籟。巫現嫌病物不殺，神人以淪祭為尊。
　　趙註：商丘大木與樑社義同，荊氏楸栢以有用而不能終天年，不若牛之白顙、豕之亢鼻、人之痔病者，以不材而自全也。
　　鬳齋云：商丘之木與前章大意相類，言神人之所以全其生者，亦以此不材而已。荊氏之地宜楸、栢、桑三木。代，樁也。麗，屋棟。高名，大家也，即高明之家，音同而字異耳。解，古巫祝者書名。《解》之中有曰：牛白額者，豚鼻高者，皆不可以祭河。古者或以人祭，如西門豹之事，故添痔病一句。此三者巫祝以為不祥，唯其不祥，所以免殺身之禍，以神人觀之，則大祥也。
　　諸解發明大意盡矣，而字義有未釋者，今附于後云：隱將龍其所籟，言隱然飽其蔭也；或以隱字屬上句說之，不通。必有異材夫，絕句以夫屬下文者非。軸解，謂木紋旋散也。杙，所以棲獼猴。禪傍，棺之全一邊者。高名之麗，麗釋以屋字當從欐，《列子》餘音繞粱欐。高名，則是高明無疑。鬳齋說甚當，此章與前章義同。彼添人以疾而免祭河之厄，又結以神人所以為大祥，經意顯明，玆不贅述。
　　支離疏者，頤隱於齊，肩高於頂，會撮指天，五管在上，兩髒為脇，挫鏚治繲，足以餬口；鼓莢播精，足以食十人。上徵武士，則支離攘臂於其間；上有大役，則支離以有常疾不受功；上與病者粟，則受三鍾與十束薪。夫支離其形者，猶足以養其身，終其天年，又況支離其德者乎！
　　郭註：神人無用於物而物各自用。歸功名於群村，與物冥而無逵，故免人間之害。處常美之實者，支離其德者也。
　　呂註：支非體之全，離非物之合，疏則通而明支分而離散之則疏通而無有身之息。故支離其形者，征役所不能加；支離其德者，事為所不能累也。
　　疑獨註：支離其形，則忘形而以理自勝；支離其德，則忘德而以命自處。墮體黜聰，忘形之謂也；上德不德，忘德之謂也。忘形之人，保身盡年，以遠人問之害而已；若夫忘德者，知周萬物而反知於愚，明並日月而歸明於昧，豈忘形者可同日而語哉！碧虛註：處身無用，支離其形也；懷道若愚，支離其德也。
　　趙註：世人知德之為美，而不知德之為累，故莊子以支離疏譬之。庸齊云：會撮，椎髻。兩牌，腿兩邊也。挫鍼，縫衣。治繲，洗衣。鼓莢，所以播米而得其精也。支離疏以形病不受役，又因得粟與薪，亦不材自全之意。至人之德亦如此支離者，以無用為大用也。
　　會撮，音檜最。又會，古活切，撮，子活切，項椎，司馬云：髻也，古者髻在項中，脊曲頭低，故髻指天。向氏云：兩肩聳上，會撮然也。今讀多從首音，與《大宗師篇》句贅指天，字異而義同。自頤隱於齊至兩牌為脇，形容殘疾之狀。鼓笑播精，司馬云：笑同策，小箕也，簡米日精。崔氏云：鼓笑，搽著；播精，布卦、占兆也。今多從司馬說二技衣食所資，切於日用，故可藉之以食十人，此亦設辭言其形雖不足，而養身有餘也。彼支離其形猶若此，況支離其德者乎？此段切緊在後句，盖德忌乎執，執則非德矣！支離，謂疏散自在於德而疏散自在，上德不德是也。夫支離其形者，徵役不及而粟薪可沾；則支離其德者，人害莫及，而天爵所加也。宜矣！
　　南華真經義海纂微卷之九竟
　　＃１郭本『佚』作『液』。
　　＃２『友』一字應為『反』字。
　　＃３焦竑《莊子翼》附《闕誤》引稱『蔽』下有『數千』二字。
　　＃４ 諸本『則辱』前有『剝』字。
　　＃５據盧文弨校勘曰：舊本『禪』從示調改正字作『禪』 。
　　＃６『天』字郭本原作『夫』字。
　　南華真經義海纂微序
　　始余讀《莊子》，頗疑齊物之論，荒怪汗漫，若與物情戾。偶綠病卧，夢中有以木雞之說告者。因復取其書而繹焉，始悟其立言本指，最切於救時，而人或未之識。盖自周德下衰，禮樂征伐不自天子出，戰國諸侯，變觸並鬥，以糜爛其生民，其禍實起於不知分。莊子於是時，思有以覺其迷而砭其疾，故於《逍遙遊篇》首寓微言。其日鳩鷃之不敢自擬於大鵬，物之知分者也。其曰許由不敢受堯之天下，人之知分者也。夫使天下而皆知分，則賤不慕貴，小不圖大，強不凌弱，衆不暴寡，君君而臣臣，父父而子子，舉一世莫不各安其天分之當然，而無僭瑜爭奪天開之患。則夫物之不齊者，非必物物而齊之，而無不齊矣。且莊子與孟子同時，使其言而悖道，無補於世教，則孟子固亦距之矣。讀者泥其辭而不求其意，往往例以不經，目之如郭象所云者，是豈真知莊子哉。一日，中都道士褚伯秀，持所集《莊子解》，且附以己見，示余。余喜其會粹之勤，去取之精，而所見之多有超詣也，因舉余言告之。矍然謝曰：以分一字斷齊物之說，此非我所及也。願得以為序，鏝諸木可乎？余曰：此臆說也，世豈無深於是書者？子其博訪而求印可焉？他日以復於我，相與訂之未晚也。若夫為序，則不敢。咸淳元年夏四月，束北人劉震孫書于姑蘇寓舍木雞窠。
　　道一而已，形於言即為二。故曰：道無問，問無應。又曰：知道易，勿言難。知者不言，言者不知。善者不辯，辯者不善。然則忘言可乎？言可忘，則南華經不作矣；言不可忘，是以有南華經。既有南華經，是以有諸家解。雖然，南華經十萬餘言，未嘗不言而亦未嘗言。何者？其言皆寓言也，後之人求其所已言，而不求其所未言。尋行數墨，分章析句，言愈支而道愈離矣。雪巘羽衣褚伯秀，身近尼五之天，而神遊乎漆園濮水之上，輯諸家解，斷以己見，筆之書以為未足，且刻之梓以傳不朽，其用心亦勤矣。嗚呼！道以言而傳，昭氏之鼓琴也。道不可以言傳，昭氏之不鼓琴也。大音希聲，鼓不鼓琴，與音固無恙也。抑得魚忘荃，得兔忘蹄可也。荃蹄豈魚兔哉？道也，言也，一而二，二而一者也。噫！南華之經，諸家之解，褚之管見，子之臆說，是又寓言中之寓焉耳矣。咸淳元年夏五月五日，本心翁、文及翁書于道山堂。
　　古諸子之書，若孟氏之正，蒙莊之奇，皆立言之極至，後世雖有作者，無以加之矣。而莊子尤難讀，大聰明如束坡翁，自謂於莊子有得，今觀其文，間有說莊者，往往猶未契本旨。況雱惠卿流，毒螫滿懷，而可與於帝之縣解乎？近時釋莊者益衆，其說亦有超於昔人。然未免翼以吾聖人言，挾以禪門關鍵，似則似矣，是則未是。余謂不若直以《莊子》 解《莊子》，上絕攀援，下無拖帶，庶幾調適上遂之宗，可以見其端涯也。武林褚君伯秀，道家者流，非儒非墨，故其讀此書也，用志不分，無多歧亡羊之失，特欲索祖意於千載之上，會粹衆說，附以己見，釆獲所安，不以人廢？白首成書，志亦勤矣。余視其目端而明，氣夷而靖，斯學之力也。余舊喜讀莊，時有欣然會心處，然未嘗筆之於冊。今老病目昏，嘉褚君之志有成而已，不暇一二勘其得失矣。君既竭力以板行其言，且屬余序其篇首。余笑曰：彼刻雕之工未竟歟，則釋椎鑿而上者能為君序之矣。咸淳乙丑歲八月甲申，鄱陽湯漢書。
　　張湛列子釋文載：莊子，宋之蒙城人，為梁漆園吏，著書五十二篇，郭象合為三十三篇，註之。一云：向秀先註莊子二十八篇而卒，郭象得其書，足成之以行於世，後向氏別本出，故向、郭二註文義一同。碧虛子陳景元註卷首叔云：莊子師長桑公，受其微旨，著書十萬餘言，目曰南華，論內篇三字標題者是其舊，外、雜篇則為郭象所刪修。今通計正文，止存六萬五千九百餘字。唐開元十九年，侍中裴光庭請冊四子，天寶元年韶：冊《 莊子》 ，宜依舊號，曰《南華真經》 ，義取離明英華，發揮道妙也。竊詳南華之號，其來久矣。似是上天職任所司，猶束華南極之類，不可以人問義理臆度，故諸解無聞焉。謹表出以備解題一難，俟傳識考訂之。
　　陳碧虛解義卷末載覽過莊子註
　　景德三年國子監刊行本。
　　江南古藏本。徐鉉、葛湍校。
　　天台山方瀛宮本。徐靈府校。
　　郭象註，中太一宮本。張君房校。
　　成玄英疏，中太一宮本。張君房校。
　　文如海正義，中太一官本。成、文並
　　唐道士。
　　江南李氏書庫本。張潛夫補註。
　　散人劉得一本。大中祥符時人。
　　今所纂諸家註義姓名
　　郭象註。昊門官本。
　　呂惠卿註。川本。
　　林疑獨註。舊麻沙本。
　　陳詳道註。藏本。
　　陳景元註。字太初，號碧虛子，建昌人，熙
　　寧問主中太一官。召對，進道德、南華二經
　　解，頒行入藏。
　　王雱註。內篇。
　　劉槃註。外雜篇，繼秀之後。
　　吳儔註。已上五家，並見道藏。崇觀問人。
　　虛齋趙以夫註。內篇，福本。
　　竹溪林希逸口義。福本。
　　李士表莊子十論。
　　王旦莊子發題。
　　無隱范先生講語。名元應，字善甫，蜀之順慶人。
　　南華真經義海纂微卷之十
　　武林道士褚伯秀學
　　人間世第四
　　孔子適楚，楚狂接與遊其門曰：鳳兮！鳳兮！何如德之衰也！來世不可待，往世不可追也。天下有道，聖人成焉；天下無道，聖人生焉。方今之時，僅免刑焉。福輕乎羽，莫之知載；禍重乎地，莫之知避。已乎！已乎！臨人以德；殆乎！殆乎！畫地而趨！迷陽，迷陽，無傷吾行！吾行卻曲，無傷吾足。山木自寇也，膏火自煎也。桂可食，故伐之；漆可用，故割之。人皆知有用之用，而莫知無用之用也。
　　郭註：順時直前，盡乎會通之宜。世之盛衰，蔑然不覺，付之自爾，而理自生成。豈為治亂易節哉？治自求成，故遺成而不敗；亂自求生，故忘生而不死。盡當今之會，冥然與時世為一而後妙當可全、刑名可免。知止其所不知，能止其所不能，用其自用，為其自為，恣其性內而無纖芥於分外，此無為之至易，無為而性命不全者，未之有也。性命全而非福者，理未聞也。福者，即向所謂全，非假物也。豈有寄鴻毛之重哉？率性而動，動不過分，天下之至易也。舉其自舉，載其自載，天下之至輕也。釋此無為之至易，行彼有為之至難，棄夫自舉之至輕，取夫載彼之至重，此世之常息也。為內福也，故福至輕。為外禍也，故禍至重，禍重而莫之避，此世之大迷也。畫地而循之，其迹不可掩。有己而臨物，與物不冥矣。不明我以耀彼而任彼自明，不得我以臨人而付之自得，故泯然與天下為一而內外同福也。迷陽，猶亡陽，亡陽任獨，不蕩於外，曲成其行，各自足矣。
　　呂註：聖人成焉，成己而成物；聖人生焉，則全其生而已。天下之至善莫如道，則福莫大於是。其為物也，視聽莫及，輕如羽而世莫之載也；天下之至惡莫如非道，則禍莫大於是。其為物也，自無為有重如地，而人莫之避也。臨人以德則有己，畫地而趨不免殆而已。迷陽則不知所如往，唯曲乃所以全也。山木、桂漆之見伐，皆自有以取之。是知有用之用而不知無用之用也。人之處世，有治有亂，遭亂而能曲全，斯為善處人間矣。
　　疑獨註：聖人當有道之時，則制禮作樂成功於當世；當無道之時，則全身遠害以保其生。聖人非有係乎生也，欲其身存垂法後世，謂之成可也。周公之於周，聖人之成也。孔子之於魯，聖人之生也。福不出於性內而罕求之，禍多生於分外而求不止。性內者，舉則能勝，載則能行，豈有鴻毛之重哉？分外者，寄於吾身，其重如地，迷者沒溺於其間而不避，盖不明禍福之本故也。所謂本者，戒、定、慧，即性內之福。貪、嗔、癡，即分外之禍也。臨人以德，則未能冥於道。畫地而趨，則未能藏其迹。迷陽，則晦其明而無傷吾全生之行。空卻其心，曲順於物，則各足乎性分矣。山木、桂、漆之召息，以喻不能遠害，而求用以傷身者也。
　　詳道註：聖人之心，豈弊弊然以經世為事？特因時乘理，應之而已。世之知孔子者，止於形器之間，而不見其無事之際。故始陳其經世之迹，卒援接輿之歌以信之，則迹絕而心見矣。所謂聖人成焉者，以身徇道而成功；聖人生焉者，以道徇身而全生也。已乎已乎至畫地而趨，言今之從政者，如此。迷陽迷陽至無傷吾足，言今之體道者如此也。碧虛註：有道則樂成，無道則全生。能載輕羽之福者，無為之士。不避重地之禍者，勢利之徒。夸德臨人，有我厚矣。驅人徇迹，其道尤危。迷陽，謂晦明，晦明則行完。卻曲，謂退身曲全，安於分內。木、火、桂、漆之喻，皆適人之適，而不自適其適者也。
　　趙註：接輿之歌，益傷孔子不遇時，非譏孔子也。天下無道聖人生焉，言鳳出非時也，人處斯時僅免刑戮足矣。微福莫能勝，重禍不知避，言世人迷惑若此。臨人以德，則人惡有其美；畫地而趨，則人徇其迹。已乎、已乎，言不可不止。殆乎、殆乎，言不勝其危。迷陽迷陽無傷吾行，晦其明則吾行全矣。山木至無用之用，乃莊子之語，用以結上文數章之義。
　　庸齋云：天下有道，聖人可以成功；天下無道，聖人全生而已。方今亂世，苟免於刑為幸，何敢他求？處亂世而免刑全生，此特一羽之福，而汝不知有亂世之禍，常至殺戮，是重於地而汝不知避。臨人以德，取禍之道，不若已之。畫地而趨，言其拘束自苦，誠危殆也。迷陽，喻失本性之光明，曷行於世？卻曲，言回護避就。必至於傷吾足，言其不可行也。
　　諸解已詳，不復贅釋。按《文中子述史篇》：天下有道，聖人藏焉；天下無道，聖人彰焉。句法雖同而反其意，各有所主耳。愚嘗謂秦漢以來，諸子立言者襲南華語意不少，獨經中設譬引喻，未嘗蹈前人一轍而愈出愈奇，是謂：文可文，非常文也。吾行卻曲、無傷吾足，諸本皆然。卻，多音隙，獨碧虛如字。復正經文，作卻曲，卻曲庶協上文，元本應是如此，傳寫差謬，誤疊吾行二字，識者自能鑒之。
　　夫處人間世者，君臣之分為大，不可不盡焉，然當度可否之宜，謹出處之節，視古今而無愧，超悔吝而獨全，斯為善美矣。是以顏子將之衛而夫子備言事君之多息，名、知之相軋，心氣未達譽終毀至，弓旌在前而刀鋸在後者有之，況以不違如愚之臣，遽欲往化年壯行獨之君焉？保其無悔所以力救止之，使衛君知賢者不苟進，益堅尊道之心，固將自化。奚必輕往以資驕志、櫻暴行邪？顏子又陳端虛、勉一、內直、外曲或可自全，夫子謂僅免息耳，胡可及化。化者不言而信，使人意消，豈在政法繁多，以啟物敵乎？顏子至此無以進，請問其方，則是人欲空而天理將見之時也，夫子乘其開悟之機，告之以齊，使虛心受教，無聽以耳而以心，無聽以心而以氣，遂於言下悟其未始有回，心虛而形亦忘，則化物也無難矣。子高將使齊，誨以行事情而忘其身，察風波而戒實喪。顏闔將傅衛，誨以就不入而和不出，達虎怒而通馬情。皆所以明世患之多端，外物之難爻。在高識之士，洞燭幾微，進退以義，可也。至於曲轅櫟社以無保為保，商丘異材見不神而神，又申言材之為累而世人弗悟，往往恃材求用而不揆分度宜，名顯而妬害生，利鍾而禍息至，雖欲臃腫自全不可得也。故是篇大意在乎外應世而內全真，道不離而物自化，古之聖賢不得已而有世俗之償，罔不密由斯道，遂寓孔顏問答，以發明之。篇末又引接輿之歌，以松聖賢經世有為之迹，以杜衆人逐物無厭之心。復結以膏火、桂、漆之喻，警世尤切。唯其知涉世之難，可以處世而無難矣。
　　太上云：聖人猶難之，故終無難。
　　南華真經義海纂微卷之十竟
　　南華真經義海纂微卷之十一
　　武林道士褚伯秀學
　　德充符第一
　　魯有兀者王駘，從之遊者，與仲尼相若，常季問於仲尼日：王駙，兀者也，從之遊者與夫子中分魯。立不教，坐不議，虛而往，實而歸。固有不言之教，無形而心成者邪？是何人也？仲尼曰：夫子，聖人也，丘也直後而未往耳。丘將以為師，而況不若丘者乎。奚假魯國，丘將引天下而與從之。常季曰：彼兀者也，而王先生，其與庸亦遠矣。若然者，其用心也，獨若之何？仲尼日：死生亦大矣，而不得與之變，雖天地覆墜，亦將不與之遺。審乎無假而不與物遷，命物之化而守其宗也。常季日：何謂也？仲尼日：自其異者視之，肝膽楚越也；自其同者視之，萬物皆一也。夫若然者，不知耳目之所宜，而遊心乎德之和；物視其所一，而不見其所喪，視喪其足猶遺土也。常季曰：彼為己。以其知得其心，以其心得其常心，物何為最之哉？仲尼日：人莫鑑於流水而鑑於止水，唯止能止衆止。受命於地，唯松柏獨也#1。在冬夏青青；受命於天，唯舜獨也正#2；幸能正生，以正衆生。夫保始之徵，不懼之實。勇士一人，雄入於九軍。將求名而能自要者，而猶若是，而況官天地，府萬物，直寓六骸，象耳目，一知之所知，而心未嘗死者乎！彼且擇日而登假，人則從是也。彼且何肯以物為事乎！
　　郭註：虛往實歸，各自得而足也。王駘形毀心全，忽然獨往，而天下莫能離，況一國乎？死生人之大變，彼與變俱，故死生不得與之變也。夫恬苦性殊，美惡情異，各美其所美，萬物一美也；各是其所是，天下一是也。因其所異而異之，而浩然大觀者，知異之不足異；故因其所同而同之，又知同之不足同；故因其所無而無之。無美惡，則耳目無不宜；無不宜，而不和者未之有也。視死生如一，則喪足猶遺土耳。常季猶嫌王貽未能忘知而自存，遺心而自得。得其常心，平往者也，不能平往，與物過常。故使物就之，仲尼喻以止水致鑑，非駘引物從己也，夫下首唯有松柏，上首唯有聖人，故不正者皆來求正。若物皆青全，則無貴松柏；人皆自正，則無羨大聖而趨之也。幸自能正，非為正以正之。生與變化俱，則無往而不冥；心與死生順，則無時而非生。擇日而登，以不失會為擇，斯人無擇也，任其天行而時動者也。故假借之人，由此而最之，彼何肯以物為事乎？
　　呂註：學道者，學其所不能學，行其所不能行，故寓言於王聆。從仲尼遊者，知從其所能行，而不知從其所不能行，則雖全魯歸之，與王駘猶中分也。從其能行者，則立有教、坐有議，其教不得無言，其成不得無形也；從其不能行者，則立不教、坐不議、虛而往、實而歸，仲尼、王駘相為表裹而已，不以其所能而當君師之任，則無用之用與庸亦遠矣，孰為死生而與之變？孰為覆墜而與之遺乎？審乎無假，知其所得者，真不與物遷，則死生覆墜而不變，命物化而已。不化，守其宗本不離也。人唯不能自其同者視之，則耳目不內通；能自其同者視之，則耳目不知其所宜。故物視其所同，不見其所喪也。常季謂駘懷內聖之道，則為己而已，以其知得其心以其心得其常心，物何為最之而推為君師邪？唯止能止衆止，此人所以從之求鑑也。夫木莫不受命於地，唯松柏獨全。人莫不受命於天，唯舜也獨正，則舜豈不以正生為幸而正衆生哉？今夫士之以勇自名者，猶能雄入九軍，而況官天地、府萬物、死生不得與之變者？非求名自要之比也。彼且擇日而登，假其去來，容與如此，人安得不從而最之？
　　疑獨註：學者始未有得，則虛而往；終焉有悟，則實而歸。教者默然而喻，學者亦默然而得。《列子》云：用無言為言亦言，用無知為知亦知是也。受制於陰陽，而後有死生。乘雲氣、騎日月，則死生不得與之變矣。無假，則盡性，故不與物遷。命物，則至命，故常守其宗也。膽附於肝，本同一體。楚、越相去盖數千里，自其異而觀，雖同體而有數千之隔；自其同而觀，則與道玄合，而萬物皆一也。王貽自聞自見，故不知耳目之所宜所一，言其德所喪，言其形盖不獨自忘其形，而又使物忘已也。常季謂王聆未能忘知以為己忘，心以得心、得其常心未大過於人，物何為最之？答以王駘獲最，猶止水來鑑。０止者，性之本然，唯止於先者，然後能止眾止。莫非木也，而松柏獨正，淡霜雪以冠衆木。莫非人也，而舜獨正，明庶物而察人倫，幸能正生以正眾生。正己而物正之謂也。夫勇士忘生，雄入九軍，求名自要而猶若是，況體道者乎？以無形司有形日官天地，以無物藏萬物曰府萬物，寓六骸者寄而無畜，象耳目者存而不用。一知之所知，則與造化為一，其心未嘗死，故能擇日以登假，去留自在也。
　　詳道註：德之充者，形雖兀而全；德不全者，形雖完而虧。王馳德充於內，形忘於外，死生不變，覆墜不遺，則利害之小者可知矣。審乎無假，則不以內徇外；命物之化，則不以末傷本。萬物與我雖殊類，我與萬物為一體。故物視其一而不見其所喪也，德充之人，視聽不以耳目，故不知其所宜。在我，忘其形之喪，而全其德所者；在物，視吾德所一，而忘吾形之虧。盖聽以耳而聞非耳；視以目而見非目。所以立不教，而教以之有；坐不議，而議以之信也。常心則一，迷悟自殊，水性本同，流止斯異。水以止而取鑑，人以正而取最也。松柏不以寒暑易其色，故在木為長；舜不以窮達移其正，故在人為聖。馳之於舜，雖隱顯不同，其受天地正命則一，所以皆能正生以正衆生。然正生者，聖人之本務；正衆生者，聖人之餘事，故稱幸焉。夫勇士內存不懼之實，外驗保始之名，猶不以死生經懷而雄入九軍，此全於氣也，況全於道者乎？全於道者，官天地以為己役，府萬物以為己備，寓六骸而不有，象耳目而不用，一知而不為物所貳，心存而不與形偕制，命在內而不在外，所以能擇日而登假也。
　　碧虛註：不治而不亂，立不教也；不言而自信，坐不議也。齋心問道，則虛而往；悟理而反，則實而歸。無形而心成，介兀而德充也。夫至人者，天地不能易其德，死生不能革其性，即境皆冥，獨立不改，天地密移而我常存，府藏氣異則一體之中楚越也，動植道同則天地之間不二也。逐聲色，則耳目異宜；混物我，則事無好惡。是故心無係著，所詣皆通，彼此委和，得喪自泯。今見學者盈門而謂得其心，睹淡泊自守而謂以其心，常心無述，物何為最之哉？觀容必鑑止水，求道當訪賢師。唯其自止，故能止絕衆心也。植物產乎地，得地氣之正者松柏。動物育乎天，得天氣之正者聖人。率己以正，而行沖默之訓，是以大丈夫以道戰死生而名勢不足稱焉。覆載有官，動植有聚，身非我有，故視聽不用，所知不二，心奚有死哉？擇日而登，去留有時也。假人則從是，真人則任己也。
　　趙註：王馳殘兀，人皆賤之，夫子乃欲率天下而往從焉，先生之見與常人遠矣，遂問其用心若何。仲尼言王駘之道：萬物有死生而此無死生，天地有覆墜而此無覆墜，盖能審乎無假而守其宗也。常季未達，仲尼又以一身萬物之同異為喻，肝、膽、楚、越同而異也，物與我一異而同也。如是則無視無聽，適乎自然，物我混融，又安知其足之喪哉？常季豁然而悟，日：彼為己之學，以其知得其心，言虛靈知覺之心自致知而得以其心；得其常心，言由虛靈知覺而入於不死不生也。王馳駘所得不過如是，天下何為最之哉？仲尼又舉唯止能止衆止、正生以正衆生，以明生物者不生，化物者不化。又告以保始之證，不懼之實，始者先天地生，人能保之，則死生臨乎前而不懼。彼勇士徇名而猶若是，況未常死者乎？此道範圍天地，曲成萬物，特寄之六骸，形之耳目，亘萬古而長存也。登假猶昇天云。
　　庸齋云：無形，無所見。心成，感之而化也。直後，猶尚遲。奚假，豈特也。死生亦大矣一句，釋氏議論皆從此出。天地覆墜，猶《大傳》云：乾坤毀遺，亦墜落之義。審乎無假，盡見其實也。命物之化，言萬物受命於我。宗者，物之始也。常人不知物同一初，至肝膽亦分楚越，苟知此，則萬物與我為一，不特以耳聽目視也。物視所一，不見所喪，言其觀於萬物，無所欠剩。讀夔蚿章，便見此意。為己，修身也。以其知，言人有此識知，則能修此身。得其心以其心，言有此知覺之心，則能得其本然之心。本然、知覺非二物，特如此下語耳，盖謂人皆有知、有心，苟能盡之，則可以為己，可以得心。得其常心而已，物何為最之。流水、止水皆以喻心能止其心，所以賢於衆人，衆人以欲止之心就其求止，故日：唯止能止衆止，此語大奇。松柏、堯、舜得於天者獨異，故能正其生以正衆生，生與性字義同。保守始初，徵驗必有。不懼之實，謂荊軻聶政之徒尚能不變死生，況有道者乎？官天地、府萬物、各職其職，而聚所聚也。六骸，特吾所寄。目象目，而不止於視。耳象耳，而不止於聽。故能一知之所知？而無所不知也。心無所見日死，彼豈擇日而登至於道，言無時不在道也。
　　立不教之教而天下化之，坐不議之議而天下信之，非德充於內，物符於外者，不足以與此。此王駘所止，而有以來鑑之道也。學者洗心求教，故虛而往；終則真見內充，故實而歸。非虛則不能受教；非實則不能悟理。悟理之極，明白洞達，物來斯鑑，亦虛而已。是故為道之要無他：善教者輔物之自然，善學者求復其自然，用不施而體自見，非有以增飾之也。太上云：我無為而民自化，則｀不教之教，教之至也。孔子曰：天何言哉？四時行焉，則不議之議，議之至也。先聖之所以教人者如此，在受教者為如何。又彼為己以其知得其心，以其心得其常心，物何為最之哉？郭氏從以其知以其心為句，得其常心遺而不論，成、林、王氏並同郭說，獨呂氏從得其心得其常心為句，上下文義自明，虛齊、無隱皆宗呂義，今從之。又受命於地至唯舜獨也正，文句不齊，似有脫略，陳碧虛照張君房校本作：受命於地，唯松柏獨也正，在冬夏青青；受命於天，唯堯舜獨也正，在萬物之首。補亡七字，文順義全，考之郭註：下首唯有松柏，上首唯有聖人。則元本經文應有在萬物之首字，傳寫遺逸。又：彼且擇日而登假、人則從是也，郭氏從登絕句，假如字，屬下文；碧虛因之，呂氏以假音遐絕句；疑獨、詳道、王雱、虛齋並宗呂說。竊詳假人無義，革從登遐，文義顯明，謂得此道者去留無礙而昇於玄遠之域也。續考《列子□周穆王篇》登假字並讀同遐，可證庸齊以假音格絕句，盖本於後篇登假於道之語云。
　　申徒嘉，兀者也，而與鄭子產同師於伯昏無人。子產謂申徒嘉曰：我先出，則子止；子先出，則我止。其明日，又與合堂同席而坐。子產謂申徒嘉曰：我先出，則子止；子先出，則我止。今我將出，子可以止乎，其未邪？且子見執政而不違，子齊執政乎？申徒嘉曰：先生之門，固有執政焉如此哉？子而悅子之執政而後人者也？聞之曰：鑑明則塵垢不止，止則不明也。久與賢人處則無過。今子之所取大者，先生也，而猶出言若是，不亦過乎？子產曰：子既若是矣，猶與堯爭善，計子之德；不足以自反邪？申徒嘉曰：自狀其過，以不當亡者衆，不狀其過，以不當存者寡，知不可奈何，而安之若命，唯有德者能之。遊於羿之彀中。中央者，中地也；然而不中者，命也。人以其全足笑吾不全足者衆矣！我怫然而怒；適先生之所，則廢然而反。不知先生之洗我以善邪？吾與夫子遊十九年矣，未嘗知吾兀者也。今子與我遊於形骸之內，而索我於形骸之外，不亦過乎！子產蹴然改容更貌曰：子無乃稱！
　　郭註：我出子止，羞與刖者並行，以執政自多，明其不遜。申徒謂此論德之處，非計位也。子產答以子既殘形，而輕蔑在位，欲與有德者並，計子之德不足以補殘形之過。申徒謂自陳其過，以為不當亡者衆。默然知過，自以應死者少。夫利害相攻，天下皆羿也。不遺身忘知、與物同波者，皆遊羿之彀中，雖張毅之出、單豹之處，猶未免於中。中與不，中，唯任命耳。人以全足笑吾不全，是不知命；而我怒之，又不知命也。見至人知命遺形，故廢其怒而復常。不知先生洗我以善道故邪？我能自反邪？形，外也；德，內也。今子與我德遊耳，而索我外好，不亦過乎？子產日子無乃稱，已悟則厭其多言也。
　　呂註：申徒能外形骸以忘人之勢，子產悅執政而不能忘己之勢。几為道者，所以洗心去垢，而歸之明，猶鑑而已。今猶出言若是，則是不明而塵垢所以止也。我則非自狀其過以不當亡者，故知其不可奈何而安之。遊羿之彀中，中央者，中地，則行至於無憾而可以免焉之譬。不中者，命也，則不幸而不免焉之譬。人笑吾不全，不免怫然而怒，適先生之所則化於道而忘之，不知洗我以善邪？吾之自悟邪？十九年則極陰陽之數。遊於形骸之內，未嘗知吾兀也，而今索我於形骸之外，不亦過乎？
　　林註：不違，猶不避。齊，與之肩也。子產自多執政而後人，申徒所以引鑑為喻而責之；子產以申徒形殘若是而與我爭，猶與堯爭善也。申徒謂世人自分解其過以為己當存者衆，不分解其過以為己當亡者寡：言子產未能忘物遺形，自重執政而輕兀者之德；又謂與堯爭善，此自狀其過而不知亡者也。知其不可奈何而安之，知命者也。弓力所及為彀中，喻己無取兀之道而兀者命也。形骸之內，謂道德性命之理；形骸之外，謂手足狀貌之間也。詳道註：德充之人，視富貴如浮雲，以形骸為逆旅。子產挾貴以驕賤，恃全以薄兀，則不足以言德，又何足以言命？故日遊羿之彀中、不中者命也。忿怒者，性之塵垢；既悟則垢去而鑑明，此始迷而終悟者也。碧虛註：子產師伯昏之道而未能忘我，申徒同出師門而未能忘德，況其下者乎？以不當亡者衆，飾非者多也；以不當存者寡，罪己者鮮也。遊羿般中，喻欲全而不免，皆天命也。人笑吾不全，則怫然而怒，風火猶存；適先生之所，則廢然而反，鑑于止水也。與遊十九年而未嘗知兀，忘德忘形者也。
　　趙註：世人多自文其過，以為吾不當亡足，鮮以為吾實有罪者！盖有幸不幸焉，如羿善射，鵠之中央，乃必中之地；萬有一免焉，命也。曾不自幸，顧乃笑人，我為所笑，未免不平，是亦不知命也。至伯昏之前則釋然矣。吾與伯昏遊，未嘗知吾兀；今子與我遊於形骸之內，言寓六骸、象耳目，則子即我也。而索我於形骸之外，言爾為爾、我為我而不相知也。子產謝日：子無重陳，我知過矣。
　　庸齋云：與堯爭善四字亦奇，言子既兀矣，縱能為善，得如堯乎？不自反，猶不自量。自迷其過，以為足不當亡者衆；不迷其過，以為足不當存者寡；唯有德者知其有命，豈人所能奈何，此三句說三等人。遊羿彀中數語尤奇絕！言人處世，動是危機。彀中者，張弓而箭端所直之地，喻世之危如此。章而不中者，命也。形骸內外之語，皆前賢所未發。申徒安命而忘兀，德充於內者，無戚於外也。子產矜位而鄙兀，心徇乎外者，不明乎內也。同學於伯昏之門固有執政焉如此哉，言雖侍明師而猶以勢位為尚，未能相忘而化其道，是心鑑不明，塵垢得以止之也。不當亡者衆、不當存者寡，此盖申徒論足存亡，言人之處兀，知已過而安之者少。然有幸不幸，一歸之於命耳，則知申徒之兀出於非罪者也。或以此二句為指子產未能忘形取義差遠。遊羿彀中，莫非中地，設有不中幸免耳。人處世間，莫非憂息；苟得免息，亦幸耳。而人因以其幸笑吾之不幸，我猶有怒，未忘己也；廢然而反，己亦忘矣。不知先生洗我以善邪？吾之自悟邪？則彼己俱忘、物我交化，何喜怒之可動，何形骸之可索哉？
　　南華真經義海纂微卷之十一竟
　　＃１《闕誤》引張君房本『也』下有『正』字。
　　＃２《闕誤》引張君房本『唯舜』作 唯堯舜』，又『幸』字上有『在萬物』之首句。
　　南華真經義海纂微卷之十二
　　武林道士褚伯秀學
　　德充符第二
　　魯有兀者叔山無趾，踵見仲尼。仲尼曰：子不謹前，既犯患若是矣，雖今來，何及矣！無趾曰：吾唯不知務而輕用吾身，吾是以亡足。今吾來也，猶有尊足者存。吾是以務全之也。夫天無不覆，地無不載，吾以夫子為天地，安知夫子之猶若是也。孔子曰：丘則陋矣！夫子胡不入乎？請講以所聞！無趾出，孔子日：弟子勉之！夫無趾，兀者也，猶務學以復補前行之惡，而況全德之人乎？無趾語老恥曰：孔丘之於至人其未邪？彼何賓賓以學子為？彼且薪以淑詭幻怪之名聞，不知至人之以是為己栓桔邪？老聃曰：胡不直使彼以死生為一條，以可不可為一貫者，解其栓桔，其可乎？無趾曰：天刑之，安可解？
　　郭註：踵，頻也。人生莫之為而任其自生，重身知務者也。若忘其自生，謹而矜之，輕用其身者也。猶有尊足存，言刖一足未虧其德。去其矜謹，任其自生，所以務全也。使天地而為覆載，則有時而息矣；無趾聞所聞而出，猶怪孔子方復學於老聃。師人以自得，是率其常然；舍己而效人，求非常之名也。故學非為幻怪也，而幻怪以之生；禮非為華薄也，而華薄由之興。故至人以為桎梏，欲以真理冥之。仲尼非不冥也，順物則名迸立，終不免乎名，其為桎梏也，孰能解之哉？
　　呂註：無趾亡足而所以行者未嘗忘，所以行者，尊足之謂也。仲尼欲入而講所聞，性與天道，非所以泛語學者也，無趾不言而出，則所以相與有不容聲者矣。賓賓以學，疑至人其猶未邪！道以絕學為至，則世之所學者，至人觀之皆詼詭幻怪而為己極梏。夫唯以死生為一條，可不可為一貫，則極梏解矣！胡為不使之然哉？盖可解者人刑，天刑則不可解也。
　　疑獨註：不知務，謂忘物。輕用吾身，謂忘形。尊足，謂道也。無趾務全道而忘身，外身而身存也。以夫子之德配天地，猶責其不謹、不及。此以進言，若以心言，則孔子辭以陋，請入而講所聞者是也。無趾默然而喻，故夫子勉弟子識之。又見老聃，疑夫子賓賓以學蘄以諔詭名聞，而不知至人之以是為桎梏，胡不思所以解之。盖夫子學老聃亦世事當為，非有所覬也。老子以無趾未明其心，故使解其桎梏。無趾以為天命使然，不可解也。
　　詳道註：申徒、叔山之於王駘，其兀同，其所以處兀則異。叔山之於申徒，其務學同，其所以為學則異。即事觀之，名於教為尊；即道觀之，名於身為累。故古之得道者，冥得喪於一，已還功名於衆，是謂帝之懸解，孰得而榮辱之哉？而世人競一時之虛譽，規死後之餘榮，疚蕾而不知歸，窘束而不自適，重囚桎梏何以異此然？孔子非好異以嶄名也，苟惡其極梏而思解之，則是任我違命，而更有為。安在其為孔子哉？
　　碧虛註：尊足謂性，性不虧，則可稱全矣。仲尼請無趾入室講道，而無趾目擊意達，不言而出。孔子以無趾之進誨門人之心。無趾語老聃：孔子何賓賓以學子為，彼薪以幻怪名聞而不知至人以此為刑戮也，胡不思所以解之，上與造化同，死生一條也，下與物我齊，可不可一貫也。天刑不可解，未能泯迹也。
　　趙註：叔山、仲尼問答與前章申徒、子產意同。孔子傳道修教，使天下學者贏糧而趨之，此所謂蘄以諔詭幻怪之名聞者也。聃謂無趾胡不使仲尼思所以解其桎梏，言知此理則無係累。無趾謂人生有形則有累，安能高舉不在世間，故曰天刑之安可解。
　　庸齋云：不知務，猶云不曉事。尊足，性也。二字下得奇。賓賓、恭謹、諔詭、幻怪，言其好名。桎梏者，言名為己累。天刑，猶天罰也。此皆寓言。至若無趾兀者也，猶務學以補前行之惡，而況全德之人乎，此語有益於世教。
　　首章王胎得道而至命者也；次章申徒有德而知命者也；此章無趾務學以補過者也。南華論德充有三等，與《人間世》所序意同。夫子謂叔山不謹犯息，則其兀也必有以致之，彼亦謂不知務而輕用吾身，已自知其過。唯其知過，斯能補過，故聖門不棄焉。尊足，即所謂使其形者也，於此而務全，求得其道矣。無趾以夫子為天地，圖有以覆載之。夫子指其前失以為今來何及矣，無趾歎其猶若是，則有不滿於中，殊不知夫子之言正所以覆載之之道也。使無趾思所以補前行之失，而為全人形之殘，兀何加損焉？有以見聖賢化冶，曲成萬物，而不遺人品差殊，則其成也不無等降，如本篇所列者是也。
　　魯哀公問於仲尼曰：衛有惡人焉，曰哀駘它。丈夫與之處者，思而不能去。婦人見之，請於父母曰：與人為妻，寧為夫子妾者，數十而未止也。未嘗有聞其唱者也，常和人而已矣。無君人之位，以濟乎人之死，無聚祿以望人之腹。又以惡駭天下，和而不唱，知不出乎四域，且而雌雄合乎前，是必有異乎人者也。寡人召而觀之，果以惡駭天下。與寡人處，不至以月數，而寡人有意乎其為人也；不至乎期年，而寡人信之。國無宰，而寡人傳國焉。悶然而後應，氾而若辭。寡人醜乎，卒授之國。無幾何也，去寡人而行，寡人卹焉若有亡也，若無與樂是國也。是何人者也？仲尼曰：丘也嘗使於楚矣，適見豚子食於其死母者，少焉胸若皆棄之而走。不見己焉爾，不得類焉爾。所愛其母者，非愛其形者也，愛使其形者也。戰而死者，其人之葬也不以霎資；刖者之屨，無為愛之；皆無其本矣。為天子之諸御，不爪剪，不穿耳；取妻者止於外，不得復使。形全猶足以為爾，而況全德之人乎？今哀胎它未言而信，無功而親，使人授己國，唯恐其不受也，是必才全而德不形者也。哀公日：何謂才全？仲尼曰：死生、存亡、窮達、貧富、賢與不肖、毀譽、飢渴、寒暑，是事之變，命之行也；日夜相代乎前，而知不能規乎其始者也。故不足以滑和，不可入於靈府。使之和豫通，而不失於兌；使日夜無卻而與物為春，是接而生時乎心者也。是之謂才全。何謂德不形？曰：平者，水停之盛也。其可以為法也，內保之而外不蕩也。德者，成和之脩也。德不形者，物不能離也。一及公異日以告閔子曰：始也吾以南面而君天下，執民之紀而憂其死，吾自以為至通矣。今聞至人之言，恐吾無其實，輕用吾身而亡吾國，吾與孔丘非君臣也，德友而已矣。
　　郭註：惡駭天下而人歸之者，明不由權勢飲食而往，不由形美招致而往也。夫才全者，與物無害。故入獸不亂群，入烏不亂行，而為萬物之林藪。哀公與處，未經月己覺其有遠趣；不至期年，委以國政。悶然而應，氾若而辭，寵辱不驚也。夫生者以才德為類，死而才德去矣，故失類而走；情苟類焉，形雖不同，而物無害心；情類苟亡，雖母子不足以固其志矣。使形者才德也。嬰者，武所資，戰死則無武，嬰將安施？探擇嬪御、燕爾新婚，皆以形好為意，故足以降至尊之情，回貞女之操，德全而物愛之也，宜矣！死生、存亡、飢渴、寒暑，其理固當，不可逃也。人之生也，非誤生；生之所有，非妄有。天地雖大，萬物雖多，而吾之所遇，適在於是，則絕力至知，弗能違也。命行事變，不舍晝夜，始非知之所規，故非情之所留，知命之必行，事之必變，豈於終規始，在新戀故哉。苟知性命之固當，雖死生窮達，千變萬化，而湛然自若，和理在身。靈府者，精神之宅，不以憂息驚神。使和性不滑，靈府閑豫，不失其兌，泯然任之，順四時而俱化也。天下之平，莫盛於停水，內保其明，外無情偽，玄鑒洞照，與物無私，故能全其平、行其法。無事不成，無物不和，此德之不形者，是以天下樂推而不厭也。
　　呂註：無君位，則至貴之德不足名。無聚禄，則至富之業不足比。天下皆以情求之而不得，則以為至嘖而思之。神無方而無不在，則知不出乎四域也。萬物負陰而抱陽，則分矣。雌雄合前，妙乎陰陽而不測，是以意其異乎人。閒然、氾若，則非肯以物為事。卒授之國，亦寓焉耳。無幾何而行，寶然喪之也。豚子死母之喻，言神之在母，乃所以在子，相與為類也；神離其母，則不得類，所以去之。戰之有嬰，所以自衛；戰死則無所事嬰。刖者之不愛其屨，皆無其本矣，神使其形，所以為本也。嬪御新婚，猶以形全而致重，況德全乎？未言而信，無功而親，是必才全而德不形者也。死生存亡等目在人，則事之變；在天，則命之行。日夜相代，知不能規，吾何容心哉？和者，神之所好。靈府，神之所宅。其神和豫通而不失於兌，則其神無卻，而不見有晝夜之間，與物為春，是與物接而生時乎心者也。水平而明，其性然也，內保外不蕩，勿撓之也，喻人之性亦然。萬物皆備則成，萬物為一則和。德者，成和之脩。德不形，則同於初，物安得離其所自生哉？
　　林註：哀駘它無位、無祿、惡駭天下，唯才德內充所以衆歸之，不役乎分外，故知不出乎四域與物為一，故雌雄合乎前也。悶然氾若，無心而不係貌。無幾何而去，難進易退也。豚子之於母，生為己類，死則不類矣，喻君子以才德為類，而不以形骸為愛。形謂六骸耳目。使其形者，道德性命之理也。戰死而無用嬰，刖者之無用屨，喻形以才德為本，非其本則形無用也。嬪御、前爪、穿耳、娶妻者，以形傷不使，盖擇形全者為用，況全德之人乎！死生、存亡、飢渴、寒暑，事變命行，日夜相代，雖有至知不能度其所始，唯才全者無得無喪，任之而已。故不足以滑和，不失於兌悅，日夜無卻，忘變之至，與物為春，有以生之也。此言造化無極，事物日生，而不物者未嘗死。接而生時乎心，謂至人因時接物，感而遂通而已。停水均平，天下取法。德不形者，亦若是也。德者，和成之脩，化行而不知所以化。德不形者，物不離，功成而不知所以功也。
　　詳道註：王駘以兀而取物最，哀駘它以惡而物不離，盖有尊形存焉，雖兀猶全也；有至貌存焉，雖惡猶美也。所謂至貌者，才全而德不形是也o 枚丈夫婦人之所慕，烏獸之所親，以至國君願授之國，非使物保而物自保之也。母愛以使形為本，戰者以勇為本，行者以足為本，哀駘它所以存而見任、去而見思者，有本故也。德全則顯而為才，才全則入而為德，德不形則自死生存亡以至不失於兌，不以物易己也。自日夜無卻以至生時乎心，不以己忘物也。內保之則無失其實，外不蕩則無感其名。所謂德者，脩其性而復於成和而已。哀公之於孔子始為君臣，而終為德友，其悟也盖亦微矣。
　　碧虛註：權勢聚祿，可以活人，故衆歸之。今匹夫而衆歸者，以德為丘也。己，性也，生則己類，死則失類，豚母亡其己性，豚子失其己類，故棄而走，喻哀公鮮德而至人遠之也。嬰以旌武，屨以飾足，戰死、刖足皆忘其本，飾安用哉？死生至寒暑十六目，是為塵網，几涉世者，莫能逃，委之天命，是日德充。然猶為方內之士，彼遊方之外者，修然縣解，入於大妙。故仲尼得以忘言，哀公絕其所問也。炎涼事變，晨夕不停，雖巧歷規度，莫定乎前，誰復計其終乎？靈府既虛，自然和理，閑豫通達，不滯常有，兌悅之懷，虛妙之心，未嘗間斷也。春氣茂養，同聖賢育物之心。水停之盛，為大匠之所取法。德在內則成身，施於外則和物。成和之理，非脩莫就也。執民之紀而憂其死，未能芻狗萬物。忘國則身富，忘勢則德充矣。
　　趙註：哀駘它即不言之仲尼，時仲尼自衛反魯。形容醜惡，故曰衛有惡人焉。丈夫與之處，思而不能去，喻諸侯敬之。婦人願為妾，喻弟子從之。和而不唱，迷而不作也。君位聚祿，喻道濟天下而為素王也。知不出域雌雄合前，言所知不過日用之常，所見不越夫婦之愚，而所以與人異者何也？哀公遺形取德，授之國政，未幾而去。仲尼喻以豚子食於死母，少焉覺非己類，棄之而走。燔肉不至，孔子不稅冕而行，豈得已哉？戰死之無用嬰，猶刖者之無用屨也。嬪御新婚，又以喻才全德不形。死生至寒暑十六者，人所不能免，循環晝夜，莫規始終而不足以亂吾天和；入吾方寸，盎然歡然，萬象皆春，接而生時，感而遂通也。水停之盛，天下為法也。德脩而成和，和則同物，德離物則形，形則非德矣。此哀公所以稱孔子為德友也。
　　鬳齋云：知不出乎四域，言所知不出乎世外。雌雄合乎前，與物狎也，即涯烏不驚之意心豚子之喻，謂人之愛惡不在形之美惡。戰死不用嬰，非行禮之喪，猶刖者之屨無所施也，此明德在內而不在外。嬪御、不剪爪、不穿耳，貴全其形，不事脩飾，新娶者免役，《禮記》有之，此借全形以喻全德。死生、窮達、事變、命行，日夜迭運於前，雖知者不能求其始，而不足以滑胸中之和，不入於靈府，不動其心也。日夜無卻，言日新不已，與物為春，遇事皆樂也。接而生時乎心，接猶感，時猶時中之時，隨事所感而應之。才全謂全質性。德不形，言不顯伐。內保外不蕩，形容水平可法之意。成全性中之和是其德之脩也。德不形者，無所往而非德，故物不能離焉。非君臣也，德友而已，與孟子友之云乎意同。按：雌雄之義，所解不一。或以為禽獸者，本於《列子》雌雄在前孳尾成羣道之說。竊考經意丈夫與之處思而不能去婦人願為妄之語，則雌雄合乎前，言丈夫婦人歸之者衆也。戰而死者，其人之葬也，不以嬰資，舊來從資絕句；嬰者，飾武之具，形似方扇，以木為之，衣以白布，畫以雲氣，夾車兩邊，所以自衛也；資或訓用、訓送或略而不言，殊無碗論，後得無隱講師從嬰絕句，以助釋資，文從理順，經旨大明。續考《禮記□檀弓篇》周人置嬰，孔子之喪飾棺牆置嬰，又置絞衰設簍嬰，絞，音爻。萋，音柳。《周禮》作柳嬰。又《明堂位》云：周之璧嬰，鄭氏註：天子八嬰，皆戴璧垂羽；諸侯六嬰，皆戴圭；大夫四嬰；士二嬰，皆戴矮儒係錐切冠纓。據此，則古者喪禮通用嬰，非特為飾武設。竊原南華本意，謂先聖制禮使人養生送死而無憾，周以棺金，飾以柳嬰，貴賤隆殺各當其宜，所以慎終也；若戰而死，則非正命，又失用師之道，故其葬也，不以嬰，形且不得全歸，何望儀物之備哉？亦猶刖者之不愛其屨也。此＇章從上文豚子食於死母起喻，至此又疊喻以結之，不過形容德充於內者無假於外；德餒於中者外飾無益也。與物為春，是接而生時乎心，言才全而德不形者，至和內蘊，接物無間，若青陽流布，無不被生育之恩。益以無心為心，故能無感不應。濂溪先生不去窗前草云，與自家意思一同，亦此義。或問：方其不感不接，和安在哉？曰：如樂在懸、聲無隱乎爾。
　　南華真經義海纂微卷之十二竟
　　南華真經義海纂微卷之十三
　　武林道士褚伯秀學
　　德充符第三
　　閩歧支離無脤說衛靈公，靈公悅之；而視全人，其脰肩肩。甕盎大瘦說齊桓公悅之；而視全人，其脰肩肩。故德有所長，而形有所忘。人不忘其所忘，而忘其所不忘，此謂誠忘。故聖人有所遊，而知為孽，約為膠，德為接，工為商。聖人不謀，惡用知？不斷，惡用膠？無喪，惡用德？不貨，惡用商？四者，天齋也；天齋也者，天食也。既受食於天，又惡用人？有人之形，無人之情。有人之形，故羣於人；無人之情，故是非不得於身。眇乎小哉，所以屬於人也；警乎大哉，獨成其天。惠子謂莊子曰：人故無情乎？莊子曰：然。惠子曰：人而無情，何以謂之人？莊子曰：道與之貌，天與之形，惡得不謂之人？惠子曰：既謂之人，惡得無情？莊子曰：是，非吾所謂情也；吾所謂無情者，言人之不以好惡內傷其身，常因自然而不益生也。惠子曰：不益生，何以有其身？莊子曰：道與之貌，天與之形，無以好惡內傷其身。今子外乎子之神，勞乎子之精，倚樹而吟，據槁梧而暝。天選子之形，子以堅白嗚。
　　郭註：其德長於順物，則物忘其醜；長於逆物，則物忘其好。德者世之所不忘，形者理之所不存，故忘形非忘，而忘德乃誠忘也。遊於自得之場，放之而無不至，才德全者也。而知、約、德、工四者，自然相生，其理已具，故聖人無所用其己。物無妄然，皆至理所趨，當任之而已。形貌同人，而掘若槁木，故浩然無不任，而獨成其天也。夫人非情之所生，則生豈情之所知？惠子未解形貌之非情而復有問，莊子謂以是非為情，則無是非好惡者，雖有形貌，直是人耳，情將安寄？不以好惡傷身，任當而直前者，非情也，因自然而不益生，止於當也。惠子猶未明生之自生，理之自足。莊子又告以生理自足於形貌之中，任之則自存，好惡之情祇足以自傷耳。倚樹據梧＇言有情者之自困，此世之所謂情。而云天選，明夫情者非情之所生而況他哉。
　　呂註：無脤、大痿以德長而見美於二君，形有所忘也。人不知存其神，是所忘役於視聽，思慮是所不忘。不忘其所忘而忘其所不忘，此謂誠忘，非特形有所忘而已，誠忘則聖人之所遊，物不得逐而皆存者也。若然者，以知為孽，孽非本榦也；以約為膠，所以約散也；以德為接，所以續異體；以工為商，非所以為器也。聖人不謀惡用知、不斷惡□ 用膠、無喪惡用得、不貨惡用商四者，天常也，故無待於外。有人之形無人之情，以其所遊在誠忘故也。羣於人，則遊于世俗；是非不得於身，則休乎天均。得其小者屬於人，大者屬於天也。貌則動作威儀無非道，形則六骸九竅天而生，所以為人者足矣。奚為疑其不可以無情乎？惠子直謂無情若木石，不可以為人。莊子謂吾所謂情，是非不得於身也。吾所謂無情，不以好惡內傷其身也。若是則足以有其身，何必益生哉？惠子不知即動而靜，乃據梧以求靜，唯不知此，即是不得其所為使形為天之所選，而以堅白嗚也。
　　林註：形者世所不忘，德者世所忘也。人能不忘世所忘，而忘世所不忘，則才德全矣。是謂誠忘。聖人所遊，《列子》謂觀其所變，遊之至者也。智者，謀所出，故為孽。約者，物之束，故為膠。德成已，以應物，故為接。工造器，以營利，故為‘商。此四者世人之所為，聖人則不謀不斷，無喪無貨，惡用四者？為四者雖人事，亦天所以養人者，既受食於天，惡用人為哉？聖人形與人同，故羣於人；情與人異，故是非不得於身。形小所以屬乎人，情大所以成其天也。惠子知其情而不知所以情，莊子謂不以好惡內傷其身，合性命之情而言，所以成乎天者也。好惡之情應物而也，身無與焉，不益生則能盡其生理而無所措其情。道貌天形不傷於好惡，斯足以有其身矣。今子外神勞精，倚樹據梧，此皆有情之所累也。天選子之形，容與物獨異，子又益生惑衆，若公孫龍堅白之掄，能勝人之口而不能服人之心，此不知性命之情而受役於造化者也。詳道註：聖人之道無方，而無乎不在；無體，而無乎不為，則其心無適而非遊也。遊者，逍遙自放，無所係累之稱。所謂惡用知、惡用膠、惡用德、惡用商者，乃其所遊也。知因謀而出，約因斯而興，德因喪而有，工因貨而作，四者皆世人相養之具。德充之人，無所用之，天食而已。聖人形與人同，故眇乎小哉；情與人異，故獨成其天。聖人非無情也，好出於不好，惡出於不惡，因其目然而不益生，謂之無情可也。人之生也，形選於天，性靈於物，其德未嘗不充，特牽於物而有以害之，去其害而德充矣。惠子之多言害之尤者，故是篇以非惠終焉。
　　碧虛註：二君之中其說忘形而未能忘德也。聖人遊於志形忘德之外，雖日用知德而不自矜。故勝孽專事無由萌兆。不謀利害何用知，不斷情性何用膠，無喪於物何用德，不植貨財可#1用商。已上四事，百#2天然而養者也。蛄蜣轉九，蜘蛛結網，不謀之知也。雲龍風虎，松柏女蘿，不斯之膠也。禽獸林藪，魚鼇江湖，無喪之德也。物物自利，各各營生，不貨之商也。此乃天之所養，故日天食。有形無情，望之似木雞矣。一尺之面，容貌不同者，道與之也。六尺之體，空襄無殊者，天與之也。皆非情之所有，天任子之形者，豈有情哉？哈酵而自生耳。今子有人之形與衆無別，而強以堅白同異之辯嗚噪於衆人之前，而自謂賢者，猶躍冶之金，何得不怪哉？
　　趙註：無脤、大痿形惡可知，二君悅之而視全人，忘其形而親其德也。形惡可忘而世人不忘，德不可忘而世人忘之，此真忘矣。聖人遊於斯世，慮知過而至於欺，立約以固之，慮德不足以及人，教以貿遷有無，聚天下之貨也。聖人之所以為聖，則無此四者。故日不謀、不新、無喪、不貨也。眇乎小哉，形也。警乎大哉，德也。惠子猶疑無情何以為人，答以吾謂無情者，不以好惡內傷其身。此直指以告，而惠子猶有枝辭，莊子警之日：夫子外神勞精，疲役甚矣！若子之形一旦為天之所取，尚能騰口說以肆堅白同異之辯邪？
　　《庸齋口義》云：德有所長，形有所忘，言愛其德而忘其形，世人知有形而不知有德，此真忘也。聖人有所遊，即心有天遊。知以處事，約以檢身，接於外而忘於內，商賈猶賣名聲於天下也。心有天遊，則知此四者皆為吾累。故無所用之。天食，猶天爵。德知，前論皆以為美，此則以為惡，鼓舞其筆有失點檢處。有人之形已下，乃莊子尋常有此語，惠子因而問之。天與之形，有物也。道與之貌，物必有則也。吾所謂無情者，忘好惡而不傷，因自然而不益。今惠子外神勞精於堅白同異之辯，且天授子形，何乃自苦如此邪？德有所長者，悅在德而不在貌；形有所忘者，拾乎貌而契乎心。此二士之所以見知於二君，二君之所以見稱於後世也。聖人之所遊亦不出乎人間世，從容逍遙以觀其變，行不以足，視不以目。故物無逐形，人無遯情，而其憂世之心未嘗一日去懷也。夫聲名妖孽，所以滑性，而以之為知，由是責詐生焉。結繩之約，由於朴散，而執之如膠，由是欺誕生焉。工匠作器，所以給用，而貿易為商，由是巧偽出焉。此皆時俗之弊也。真人猶覬有以反之，故斷曰：不謀惡用知，不新惡用膠，不喪惡用德，不貨惡用商，其言意亦切矣。此還淳反朴之要道，聖人復出，不易斯論。人能脫去膠孽等累，則與天為徒，何世息之能及？有人之形，飲食起居同也；無人之情，是非好惡不動於中也。眇乎小哉，此形之在天地；警乎大哉，此德之在性情也。以己之性情，復己之自然，豈假他人哉？道與之貌，無論美惡，安之而已；天與之形，無論壽夭，全之而已。常因自然而不益生，知不益則必不損，夫復何所措其情？今惠子不務內充其德，徒以言辯求合天下之情，以至外神勞精、據梧而暝，則其為知能所役，亦困苦矣！故告以天之所以選取汝形而為萬物之靈者，豈但以堅白之辯嗚噪於人問而已，由階而升致極乎性命道德之奧，乃聖乃神可企及也。痛惜惠子累於才而溺於辯，昧乎性而惑乎情，是因知而失德，學者之大病，殊弗悟人之至情本無好惡，好惡因物而有，情與物忘，則俱化矣。常因自然而不益生，是謂無情之情，何以辯為？使惠子而頓悟，還淳反朴，進乎無知，則德可充而性可復，何息乎人之不契、物之不應哉？
　　物得以生之謂德，乃天賦粹美，所以成形尊生由是而充之，性與天道可得而聞也。夫德本乎天而充之在人，可不自愛重乎？物之符契，特應感小節，以印德充之驗其成功大業，則有相天地、贊化育者焉。故王駘足以起敬於夫子，將欲引天下而從之，則其修為必有大過人者；且不教不議而學者虛往實歸，自非以心契心而死生無變，命物守宗而化由己出，其能至是乎？視所一，遺所喪，以見得道者忘形。唯止能止衆止，明夫以虛而來鑑，几此皆所以充之之道也。德充而為物所歸，猶松柏之於眾木，堯、舜之於百姓，豈特以正生為幸？幸在能正衆生，而一己之死生禍福非所芥蒂，故擇日登假，去留在我，何肯以物為事哉？申徒無取兀之過而招兀，視兀猶全也；子產以執政之貴而傲兀，雖貴猶賤也。無趾而尊足存，所存有重於足者，天刑之不可解，則一安之命而與全人無異矣。哀馳它之雌雄合乎前，使哀公忘其惡而願授國，此非愛其形，愛使其形者也。故泰和內運，疵癘外消，德與日新，道通神化，事成而不以功自處，無往而不為物所歸矣。哀公以仲尼為友，德尊而位可忘也。靈公視無脤為全，德尊而形可忘也。聖人所遊與物無際，警乎大哉獨成其天，是能忘人之所不忘，而粹美所歸有不得而辭者。惠子厚於才而薄於德，遂問好惡之情，答以性命之情，所以深救其失，使道貌天形不傷於好惡，有形無情，常因乎自然，至是則德充物符，彼己兩盡，是非好惡化於忘言，何在乎外神勞精而以堅白嗚哉？
　　太上云：上德、至德、孔德、玄德，皆德之充者。善結無繩約，天下將自賓，不召自來，有德司契，皆符之謂也。而南華發揮為尤詳，至取殘兀厲惡之人以標論本，益所以為尚形骸外德性者之戒云。
　　南華真經義海纂微卷之十三竟
　　＃１『可』字應為『何』。
　　＃２『百』字應為『皆』。
　　南華真經義海纂微卷之十四
　　武林道士褚伯秀學
　　內篇天#1宗師第
　　知天之所為，知人之所為者，至矣。知天之所為者，天而生也；知人之所為者，以其知之所知，以養其知之所不知，終其天年而不中道夭者，是知之盛也。雖然，有患。未知有所待而後當，其所待者特未定也。庸詛知吾所謂天之非人乎？人之非天乎？且有真人而後有真知。何謂真人？古之真人，不逆寡，不雄成，不謨士。若然者，過而弗悔，當而不自得也；若然者，登高不慄，入水不濡，入火不熱，是知之能登假於道也若此。
　　郭象註：知天之所為，皆自然也，則內放其身，外冥於物，任之而無不至。夫為者不能為，而為自為。知者不能知，而知自知。真人遺知而知，不為而為，自然而生，坐忘而得。故知稱絕而為名去。人之生也，凡天地所有者不可一日無。然身之所有者，知或不知；理之所存者，為或不為。知之所知者寡，身之所有者衆，為之所為者少，理之所存者博。人之所知不必同，而所為不敢異，異則偽成而真喪矣。知人之所為有闇分，故任而不強；知人之所知有極，故用而不蕩。一體之中，知與不知閤相與會，比准知之盛而未知遺知任天，叉有待也。若任天而生，則遇物而當。吾生有涯，天也；欲益之者，人也。人莫非天，治亂成敗皆自然耳。有真人而後天下之知皆得其真。不逆寡，則所順者衆。不雄成，則非恃其為，縱心直前韋士自全，非謀謨以至之。直自全當而無過。非以得失經心。言能登至於道，若此之遠也。
　　呂惠卿註：知天之所為，則知吾之所自生者天也，莫之為而人無與焉，知之所不能知也。知之所能知者，人之所為，則以其知之所知養其知之所不知，以知養生，非以生隨知。所以能、盡年而不中夭，世所謂知之盛者，無過於此。然不免有息，盖所謂知天知人，必待知而後當，知非道之真而待以為當，所待固未定也，則安知吾向之所謂天者非人乎？所謂人者非天乎？唯真人有真知，則以不知知之而無所待也。天下是非不一，則從衆而已。從衆則不免於逆寡也。地道無成而代有終，剛則不免於雄成也。詢謀會同則不免於謨士，此皆聖人應世之述而非其真。真人者，體純素而無我，則雖過也不得不過，何悔之有？雖當也不得不當，何自得之有？若然，則登高我所為也，將誰慄？水火亦我所為也，將誰濡且熱？知固非道，而真人真知能登假於道也若此。
　　林疑獨註：天之所為人所不知，而必以人之知養之。一身之中，几在形骸之內，吾所不知；形骸之外，吾以養其不知也。夫思者有形，無思者無迹，今以有形之思而思其無思，則知養不知亦明矣。知之所養者薄，而不知者不逃其養，故日盛也。知雖盛而不免息，猶有待而後當故也。有待則未定，兩忘其知與不知，豈復有所待？庸詛知吾所謂天之非人、人之非天乎？唯其不逆寡，衆以是而順之；不雄成，衆以是而先之；不謨士，衆以是而歸之。其過其當，理之適然，何悔何得之有？若然者，登高不慄，不濡不熱，此至妙之理，非真人莫能，是知之能登假於道也。
　　陳詳道註：知天之所為，命也；知人之所為，義也。知天不知人，則以命廢義；知人不知天，則以義廢命，皆道之一偏，而非至也。以其所知養其所不知，則其生也自然而已。人之所為，鈴資所養而後致。夫知非道也，資之以入道，鈴有待而後當也。知天之所為，所待者天也，雖當乎天不知有人；知人之所為，所待者人也，雖當乎人不知有天。是所待者特未定，所知不能無偏，非真知也。真人之於知，無億也，故不逆寡；無為也，故不雄成；無待也，故不謨士。若然者，或過在於經世，而吾不知其所以過；或當在於循理，吾不知其所以當也。不知其為高，故登而不慄；不知其為水火，故入而不濡不熱。是知之登假於道也。陳碧虛註：天之所為，降清妙之氣，覆育萬物；人之所為，運神和之氣，營衛百骸。若乃知天無為而不空，人有為而不滯者，斯為至矣。清妙之氣，不知其所從來，謂之獨化。獨化者，天然而生也。知之所知者，有涯之知；知之所不知者，無涯之知。以有涯之知養無涯之知，不越分而求知，是知之盛也。然猶息在乎知有待有當，莫若都忘而任之，境之對待特未定也，豈知天然之非人事？人事之非天然乎？若然者，心冥沖漠，迹混囂塵，昇入太虛，脗然無際也。王秀註：凡有知者，爻用知以傷生。唯學道者，知不出乎道。知不出乎道，此養其所不知，而能登假於道者也。
　　趙虛齋註：天之所為出於自然，知之所不知也。人之所為出於使然，知之所知也。以知所知，養知之所不知，是由知人以知天，由知天以事天，有考終命，無凶短折蔑以加矣，而猶有患，死生之變，不可預期，有所待則未定也。若夫不識不知，順帝之則，朝聞夕死，彼且惡乎待哉？《孟子□盡心章》正明此理。
　　《庸齋口義》云：人事盡時天理見，是以其知之所知養其知之所不知也。知在我，所待在外，或不求而得，或必求而得，皆不可得而定。若謂出於天，又叉求而後得；若謂出於人，又有求而不得者。詛知天之非人？人之非天乎？必有真人而後有真知，此言有道者也。寡不足也，當不足之時，即聽順之功，雖成亦不以為雄誇也。士同事。《束山》詩：勿士行枚，無心而為，故日不模事，不以失為悔，不以成為喜，皆委之自然也。不慄、不濡、不熱，即無入而不自得之義。登假，猶云深造也。褚氏管見云：由知己而知人，由知人而知天，此知之正也。天本無為，今言天之所為者，日月星辰之所以運，陰陽寒暑之所以行也。人之所為者，善惡逆順之所以著，禍福得喪之所以成也。既知此矣，以其知之所知，養其知之所不知。所知，謂知之所及，人事可料，天理可推者是也。所不知，謂非知，可料，非數可推，恍惚杳冥，神鬼神帝者是也。終天年而不夭，此特為知人而言，故云知之盛耳。猶待知而後當，故所待者特未定也。又豈知吾所謂天之非人，人之非天乎？天人混融，乃真知也。《齊物論》云：知止乎其所不知是已。寡謂貧約之時，成喻盛大之時。處約，當以順，逆則害生。處盛，當以謙，雄則禍至。模士，以事釋之，義長，即經所謂不思慮、不豫謀是也。若然者，應酬接物之間，過於事情，盖適然耳，何悔之有？當於事情亦適然耳，何自得之有？譬夫飄瓦、虛舟，無心於逢物，故物亦不忌之，以是而登高，何者為慄？以是而入水，何者為濡？以是而入火，何者為熱哉？因知而升至於道猶若此，況忘知而頓悟者乎？
　　古之真人，其寢不夢，其覺無憂，其食不甘，其息深深。真人之息以踵，衆人之息以喉。屈服者，其嗑言若哇。其嗜欲深者，天機淺。古之真人，不知悅生，不知惡死；其出不訢，其入不距；翛然而往，偷然而來而已矣。不忘其所始，不求其所終；受而喜之，忘而復之，是之謂不以心捐道，不以人助天，是之謂真人。
　　郭註：寢不夢，無意想也。覺無憂，遇即安也。食不甘，理當食耳。真人之息以踵，乃在根本中來。啞言若哇，氣不平暢，深根寧極，然後反一無欲，與化為體，泰然任之。故往來而不難，終始變化，皆忘之矣。豈直逆忘其生猶復探求死意邪？不問所受者何，遇之無不適也。夫物之感人無窮，人之逐物無節，則天理滅矣。真人知用心故不為也。助天則傷呂註：無思慮，則寢不夢。無嗜欲，則食不氣之元，甘，然後其息深深而以踵矣。踵者，氣之元，息之所自起，身以足為踵，息以所自起為踵，皆以其至下言之。深之又深，衆人失守而屈服者衆人失守而屈服其啞言若哇，求息以踵可得乎？其天機淺，物觸則發也。其息以踵，則去物遠矣。知生而悅、死而惡、出而訢、入而距，以棄其所謂絛然者，則是以心捐道，愛之所終，不能喜而受之，忘而復之，昧於自然而益生焉,是以人助天也。
　　疑獨註：真人夜寢旦覺，不異於人。不夢無憂：則異於人。盖心舞思者，魂閑而不遊乎物，其寢所以無夢；形無為者，神閑而不役乎物，其覺所以無憂。其食不甘，猶不食也。其息深深者，眞人之氣蔵於深眇。踵者，身之下極。氣藏於密，而不暴於外也。息者，鼻其所自而心為之主。屈服者，為人沮制，其氣挫折，故嗌言不平暢而若哇。嗌者，受食之處。嗜欲深者，神馳識昧，察其天機，止在肝膈之上，面目之前，去本遠矣。　《孟子》曰：其為人也多欲，雖有存焉者寡矣，是也。不知悅生，則其出何訢？不知惡死，則其入何距？翛然往來，至神不動而已。不忘所始，歸其根也。不求所終，一付之命耳。方其生也，不問何物，喜而受之；及其終也，不思所歸，忘而復之。是謂不以心捐道，不以人助天也。
　　詳道註：古之真人，其寢也魂不交，故無夢。其覺也，形不開，故無憂。味味而不味於味，故食不甘。直養而不耗其真，故其息深。不悅生、不惡死，則其生死也任天。出不訢、入不距，則其出入也任物。若然者，翛然往來而已。夫累於物者，忘其始；趨於利者，求其終。其受有所不適，其復有待乎思，唯真人不忘所始而歸其根，不求所終而至於命，故受而喜之，忘而復之。無思也，不以心捐道。無為也，不以人助天。是之謂真人。
　　碧虛註：神凝者不夢。心空者無憂。無所嗜，故不甘也。真人火在水下，故其息無所不之。衆人水火相亢，故不寧極。嗜欲深者天機淺，真水濁則天光昏。為道者無悅惡，自任者無訢距。不忘始則存其本，不求終則不預謀，不用心而棄大道，不益生以致不祥。此真人之行也。虛齋註：無寢、無覺、無食、無息，此真人也。息自喉出，衆人皆然，至於寐熟，喉中咯咯，所謂嗌言若哇也；悅生惡死、出訢入距，所謂欲深機淺也。真人無是，則往來自由矣。故能不昧本然之天，與物相為無窮也。受而喜之，不累於生。忘而復之，反其本也。不以心捐道，則心與道一。不以人助天，則人與天一也。真人之於天道，安乎自然而已。
　　庸齋云：其寢不夢，神定也。其覺無憂，與接為構而不以心鬥也。其食不甘，即無求飽之意。其息深深，道家修養之論，實原於此。神定則息深，自踵而上至於口鼻神。無所養，則出入之息止於喉間而已，靜躁不同體於身者，見之若內無真見。言語只在口頭，所以易屈服於人，看參禪問話者可知。嗜欲，即人欲。天機，即天理。深淺，言消長之分數也。此段一句是一條貫，道書、釋典皆從此出。自不知悅生已下只說出生入死事，不忘始不求終，即是原始要終之說。受形於天，安得不喜，全而歸之，無所係念也。不以心捐道，即心是道也。不以人助天，壽夭有命，人力無所加也。
　　其寢不夢，與覺同也；其覺無憂，與道同也。食不甘，則淡乎無味。息深深，則不離其根。真人之息以踵，此是養生家奧學。南華為憫世人逐物喪真，神衰氣耗，不得已而發露斯旨。人多疑踵字，說之難通，益以喻身之下極，若能反求諸身，見其息之深深，則知所謂踵矣。衆息以喉，人所共知，息之所自來者即踵也。嗜欲薰蒸，重閬湮塞，息離踵而不能復止，往來於喉問，是以略為外物抑挫，則其氣屈服不伸而嗌言若哇。《易□繫》云：失其所守者其辭屈，此 皆由於嗜欲、深錮，有以賊其天機，非 天機之淺也。不忘所始，即受而喜 之。不求所終，即忘而復之。不以心捐道，竊疑捐應是緣，徇也，逐也， 庶協下文不以人助天之義，《齊物 論》不喜求、不緣道可證，音存而字 訛耳。
　　若然者，其心志，其容寂，其顙頯；凄然似秋，煖然似春，喜怒通四時，與物有宜而不知其極。故聖人之用兵也，亡國而不失人心；利澤施乎萬世，不為愛人，故樂通物，非聖人也；有親，非仁也；天時，非賢也；利害不通，非君子也；行名失已，非士也；亡身不真，非役人也。若狐不偕、務光、伯夷、叔齊、箕子、胥餘、紀他、申徒狄，是役人之役，適人之適，而不自適其適者也。
　　郭註：所居而安為志。雖行而無傷於靜。其顙頯然，大朴之貌。體道合變者，與寒暑同其溫嚴，無心於物。故不奪物宜，無物不宜，故莫知其極。其亡國也，因人心欲亡而亡之。煖若陽春，蒙澤者不謝。凄若秋霜，凋落者不怨。夫聖人無樂也，莫塞而物自通；無親也，任理而物自存。時人者，未若忘時自合之賢也。不能一是非之塗，而就利違害，則傷德累當矣。善為士者，遺名而自得。故名當其實，福應其身；自失其性而矯以從物，受役多矣，安能役人？若狐不偕，務光之徒，皆舍己效人，徇彼傷我者也。
　　呂註：其心志者，志於道也。容寂，則神凝不動。顙頯，則反朴無態。凄然似秋，非有所惡。煖然似春，非有所愛。喜怒通四時，則同乎天和，所以與物宜也。亡國而不失人心，吾無心於惡之也。澤萬世不為愛，吾無心於愛之也。其於物也，因其自通。其於仁也，天下兼忘。其於時也，行藏在我。困而不失其所守者，君子所守異乎凡民者，士也。忘高深、遺死生者，役人也。故自聖人、仁賢以至役人，雖尊卑貴賤之不同，要皆有所謂真，然後足以充其名。若狐不偕、務光之徒，皆役人之役而不自適其適者也。唯無所為而為之，乃所以自適其適也。
　　林註：其心志，忘己也。其容寂，忘物也。其顙頯，忘形也。凄然似秋，真人之義。煖然似春，真人之仁。喜怒通四時，則人民、烏獸各得其宜。其神不痕，其德不喪，何有窮極哉？聖人用兵非得已也，因其有罪而伐之，故不失人心，湯、武之事可見矣。聖人利澤所及者廣，所施者遠，而未始有心以愛人，堯、舜之心可見矣。聖人任物之自通，非有心而樂通之也，不可得而親疏，是所謂至仁也。賢者動與天時冥會，非求會於天時也。欲一夫道，必齊利害而通之，反是則非君子也。行名則唯名之逐而失己之修，非士也。役人者自立而足以使人，失其本性而忘身作偽，則受制於人，非役人也。詳道註：內無所汨，故其心志。外無所動，故其容寂。殺非為威也，生非為仁也。其顙頯然，則不為物感可知矣。聖人用兵，因人所欲亡而亡之，故不失人心，義之盡也。因人所欲利而利之，故不為愛人，、仁之至也。其於物也，以不通通之。其於仁也，以不親親之。蔽於天時，則人事廢，非賢也。閤於利害，則情偽紛，非君子也。行名失己，伯夷之徒是也。亡身不真，申徒狄之徒是也。碧虛註：心志，一之而已。容寂，反照也。顙如頯之不動，敦兮若朴也。知天則通四時，知人則與物宜。忘外利，則得內利。慎內害，則遠外害。身名兩全謂之善士，忘身徇物受役多矣，若狐不．偕之徒，皆受役亡身者也。
　　趙註：其心志，志當作忘。其容寂，靜也。其顙頯然，確實之貌。妻然、煖然，順乎四時，與物宜而莫知其極，無所往而非順也。亡國而不失人心，則殺之而不怨。澤施萬世不為愛人，則利之而不庸。通物近利，不足以言聖。有親則私，不足以言仁。隨時變遷，不足為賢。利害不通，不足為君子。行名失已，不足為士。有所徇而亡其身，則不能役韋動矣。若狐不偕之徒，皆亡身不真者也。
　　庸齋云：志者，有所主而一定之意。頯然，大貌。妻然，怒也o煖然，喜也。無心喜怒，猶四時之春秋，隨事而處，各得其宜，而無一定所止之地，即所謂接而生時乎心也。用兵毒天下，施澤愛天下，皆以無心行之，則亡國亦不怨，被其德者亦曰帝力，於我何有？自樂通物已下一段，皆譏請聖賢，以明真人之道不可及也。
　　志字，諸解多牽強不通。趙氏正為忘字，與容寂義協，其論甚當，元本應是如此，傳寫小差耳。其顙頯然，若老聃出沐之時也。自前古之真人形容至此，言其不以死生、利害動于中，故外貌能若此。喜怒通四時，則與天合道。與物有宜，則與人合德。又惡知其窮盡哉？用兵亡國而不失人心，人忘乎我也。澤施萬世不為愛人，我忘乎人也。聖人盡己之性而通物之性，益出乎自然，非用心而樂通之也。至仁無親而博愛，貫者無時而不中，君子之於利害通而一之，無所避就而禍息亦未嘗妄及焉。行所以成名，名所以表行，失己則無其實，非士也。亡身而趨於偽者，受役而已，何足以役人。不役於人而自適者，其唯真人乎？
　　南華真經義海纂微卷之十四竟
　　＃１『天』為『大』字之誤。
　　＃２據經之文意此『人』字為『天』字之誤。
　　南華真經義海纂微卷之十五
　　武林道士褚伯秀學
　　內篇大宗師第二
　　古之真人，其狀義而不朋，若不足而不承；與乎其觚而不堅也，張乎其虛而不華也；邴邴乎其似喜乎！崔乎其不得已乎！痛乎遊我色也，與乎止我德也；厲乎其似世乎；崔乎其未可制也；連乎其似好閉也，悗乎忘其言也。以刑為體，以禮為翼，以知為時，以德為循。以刑為體者，綽乎其殺也；以禮為翼者，所以行於世也；以知為時者，不得已於事也；以德為循者，言其與有足者至於丘也；而人真以為勤行者也。
　　郭註：真人與物同宜，非朋黨也。下之而無不上，若不足而不承也。常遊於獨而非固守。曠然無懷，乃至於實。暢然和適，故似喜也。動靜行止，常居必然之極，不以物傷已而無所趨也。至人無厲，與世同行，故若厲也。崔乎未可制，高放而自得。連乎其好閉，綿邈深遠也。刑者治之體而非我為；禮者世自行而非我制；知者時之動而非我當；德者彼所循而非我作。以刑為體者，任治之自殺，雖殺而寬，以禮為翼者，順世之所行，故無不行。夫高下相受，不可逆之流；小大相君，不得已之勢。承百流之會，居師人之極者，任時世之知，委爻然之事，付之天下而已矣。丘者性之本，物各足於本，付莘德之自循，斯與有足者至於本也。本至而理盡矣。
　　呂註：真人與物有義而非朋。盛德若不足，而不承也。先聖嘗嘆觚不觚，真人之觚觚矣，與世推移，非堅而不能自舉者也。其道彌滿六合，而未始有物，然而居其實者也。那之言炳，受而喜之。崔亦猶催，迫而後動。瀋乎遊我色，而容物也。與乎止我德，不失己也。人之所畏不可不畏，則厲乎似世猶可制也。崔乎大哉，則不可制也。連乎好閉，不與物通，故悗乎忘其言也。此皆言其似而不可以狀求也。仁者於殺則矜之，以其愛之也；不仁者於殺則快之，以其惡之也。真人無所愛惡，則其殺也，豈不綽乎哉？此則見其所體矣。克己復禮，則視聽言動莫非禮也，用之為翼以行於世而已。入於不古不今，則豈有時哉？物探而後有知，是其不得已於事也。以德如軌轍之可循，則有足者皆可與之至於丘也。丘者，中高之地。中而不可不高者，德也。凡此皆用吾真而已，何動行之有哉？
　　林註：真人與物宜而不為黨，心若不足而其道首出萬物之上。《老子》云：後其身而身先，若不足而不承也。與者自適，觚者獨立，而人皆可入，故曰不堅。其道舒張，雖虛而不華也。喜則其色炳煥，崔則迫而後動，遊其色而不藏，止於德而常靜。夫惟遊我德，故厲乎其似世；夫惟止我德，故崔乎未可制。終則退藏於密，連乎好閉，悅－下忘言而至矣。以刑為體者，其殺如秋冬，理之當然，雖殺而綽然有餘也。禮者德之華，所以行於外，有翼之象。以知為時者，因時之自然，不得已於事也。丘者，地之高，有足者，皆可至。以德為循，亦猶是也。此皆真人出而與人同者，亦何嘗經心哉？
　　詳道註：其狀義而不朋，不可得而親疏。若不足而不承，不可得而貴賤。觚而不堅，行雖弗圓而非固守。虛而不華，文雖弗實而非滅質。那乎其似喜，暢然自適也。崔乎不得已，迫而後應也。清乎進我色，音精於內，發神於外也。與乎止我德，利用於外，不蕩於內也。厲乎、警乎、連乎三者，至為去為也。愧乎其言，至言去言也。真人之道，至於去為去言者，以刑、禮、知、德為本而已矣。經中多以山喻道、丘喻德，藐姑射之山、隱井音粉之丘、具茨之山、崑崙之丘是也。真人之道用之不動，而人真以為動行者，是咯萬物之眾而疑天地雕斷之勞也。
　　碧虛註：真人之容狀非有朋黨也，復能謙沖若愚，卑而不受，觚而不堅，虛而不華，那乎似喜，崔乎不得已，言其虛曠悅悍，應物有節也。清乎、與乎，言其溫顏教育。厲乎、警乎，則聽厲而仰高也。連乎好閉、悅乎忘言，此真人之道不可測識者也。而刑、禮、知、德，治世之具，叉有以體、翼、時、循之。刑不寬，則失治體；禮不興，則化不行；知不明，則事留滯；以德循禮，然後能行於道也。土高日丘，人物之所歸聚。有足，言能行者皆可至也。真人無為，自合天理，世人見其成功，則以為動行者也。
　　趙註：與物宜而非黨，周而不比也。中不足，則外物易入，此無所入，實若虛也。觚有稜角，易與物件；堅而不觚，則觚．不觚矣。虛而不華，大而非夸也。那乎、崔乎，外洋洋見於顏色，中實迫而後動也。清乎進我色，安安而能遷。與乎止我德，和而不流也。厲乎其似世，有人之形，無人之情也。警乎未可制，廣矣，大矣，物莫禦也。連乎好閉，無關鍵而不可開。悅乎忘言，默而成之也。刑、禮、知、德，不得已而應世之道也。以刑為體，象刑惟明，藏於不用也。以禮為翼，知和而和，叉以禮節之也。以知為時，動靜不失其時也。以德為循，言與有足者至於丘。丘，山也。有足，人也。與之者無足也，特寓形骸象耳目，人見其不行而自至，真以為有足也。
　　鬳齊云：義而不朋，中立不倚也。慊然若不足，而不自卑承。觚，德之隅也。觚而不堅，有德之隅，而無圭角也。張乎，舒暢貌。虛者，有若無。不華，實也。那那似喜，不喜。崔，下也，處世應物有不得已之意。滀乎，充悅貌，其生色也眸然見於面，故日進我色。與乎，自得之貌，進我德，吉祥止止也。望之厲然與世人同，而其中實有崔乎不得已之意。警乎未可制，不屈於世也。連乎，密也。好閉，不欲開口。方其未言似不欲言，及其既言亦若不言，故悗乎其忘言也，兩句一意。以刑為體，雖殺而綽綽乎，無件我心也。以禮為翼，行於世而徇俗也，時乎用知是不得已而應事也。循天德之自然而無所容力，譬人登丘山，有足行者皆自至，不必謂動勞而後至也。
　　此言真人之狀者，其心善淵而不可測，姑即其形似者論之。義而不朋，與物宜而非黨也。若不足而不承，自卑者人尊之也。在眾人，則宜物必黨，不足必承矣！觚而不堅，康而不劌也。虛而不華，實若虛也。那乎、崔乎，則言其情似喜於濟人利物，必似乎不得已，益無心之應，斯真應也。瀆乎進我色，眸然見於面，人喜即之也。與乎止我德，愛人也以德，人亦樂得之，此皆言其德容之盛，有以化物。厲乎，難釋，崔本作廣乎，官德量廣無不包，足以容斯世，所以警乎大哉獨成其天也。連乎其好閉，莫見其根門，若是則真人之道不容聲矣。禮、刑、知、德，皆先王治世之具，行乎自然，與民宜之，德則循之，而皆可至於高。循謂安而行之，非必動勞而可得也。陳碧虛照文如海、張君房校本，喜已世下三乎字並作也，與上下句協，似亦有理。
　　故其好之也一，其弗好之也一。其一也一，其不一也一。其一與天為徒，其不一與人為徒。天與人不相勝也，是之謂真人。死生，命也，其有夜旦之常，天也。人之有所不得與，皆物之情也。彼特以天為父，而身猶愛之，而況其卓乎！人特以有君為愈乎己，而身猶死之，而況其真乎！泉個，魚相與處於陸，相殉以濕，相濡以沫，不如相忘於江湖，與其譽堯而非桀也，不如兩忘而化其道。
　　郭註：常無心而順彼，故好惡、善惡與彼無二。無有不一者，天也；彼彼而我我，人也。真人同天人，齊彼我，曠然無不一，冥然無不任。知死生者命之極，非妄然也。真人在晝得晝，在夜得夜，以死生為晝夜，豈有所不得？今人有所不得，而憂虞在懷，皆物情耳，非理也。卓者，獨化之謂。人之所因者天，天之所生者獨化。人以天為父，晝夜寒暑皆安之而不敢惡，況卓爾獨化於玄冥之境，必安得不任之哉？真者不假於物，自然不可違，豈真＃１君命而已。故證以涸魚之喻，與其不足而相愛，豈若有餘而相忘？夫非譽皆生於不足，至足者忘善惡、遺死生，與變化為一，必安知堯、桀之所在邪？
　　呂註：夫物視其所一而不見其所異，故其好之者，美與善也，而美善出於此；不好之者，惡與不善，而惡與不善亦出於此。則好與不好一也。一，猶水之湛然者；其不一，猶水之波流，亦水而已。知此，則非獨止而後止也。然有一，有不一者，其一與天為徒，退藏於密也；不一與人為徒，吉凶與民同息也。莫之致而致者，命；莫之為而為者，天。死生之相為夜旦，出於命與天，則人之有所不得與，此物之情也。吾何為哀樂於其問哉？以天為吾之所自生，身猶愛之，況生之所自生！其為父也，卓矣，獨不愛之乎？苟惟知其卓者而愛之，則生無足听明矣。人特以有君為愈乎己，身猶死之，而況其真乎？苟知其真者而聽之，則死無足距明矣。性命之源涸，處乎人偽之陸，而徇濡以化義之濕沬，不若相忘於道術之江湖，而不知死生聚散也。益悅生惡死者，情；無死無生者，道。譽堯非桀亦情而已，知兩忘非譽而化其道，則所以忘死生者，未始不同也。
　　林註：此言刑、禮、知、德皆真也，故復明好與不好，冥為一致。其一也一，其不一也一，則一與不一復為一矣。天人齊等，無有高下，豈復有一與不一之相勝哉？死生之理，命也。陰陽之常，天也。真人任其自然，在晝得晝，在夜得夜，以死生為晝夜，豈有所不得與？然猶有息慮在懷，皆物情耳，非理也。卓者，天地之祖；真者，萬物之母。物自天生，以天為父，樂從而不敢違，況天之祖乎？以君為勝乎己猶以身死難，況萬物之母乎？涸魚濡沬，不若相忘於江湖，以喻大道之世，物各逍遙，雞犬相聞，民不往來。及至後世，道散朴離，趺提為七，整躉為義，父子兄弟懷情相欺，始思所以治之，譽堯非桀，紛爭無已，不若相忘於自然也。
　　陳詳道註．．一者無進於天下，卓然獨立，塊然獨處，天得之以清，地得之以寧，侯王得之以為天下正。是以古之得道者，始於致一，中於抱一，終於反一。此真人所以無適而非一也。萬物本一而不一者，物之私意；冥夫一者，則知物之私意亦一而已。故入而一則與天為徒；出而不一則與人為徒。與天為徒而不失人，與人為徒而不廢天，則一與不一復為一矣。夜者旦之藏，死者生之始，觀夜旦之不足係，則死生豈足卹哉？故真人無情於生死而生死與之皆，則夫人之有所不□ 得與皆者，物之情也。人知以天為父，以君為尊，而不知所謂卓者尤當愛，真者尤當守也。至仁無親，則有恩以相生，養者不足於仁也。至知無知，則有情以相非，譽者不足於知也。江湖，譬道之廣大，故言道者多以水喻之。碧虛註：得與，猶相與。人之不能一好惡，同天人，齊彼我者，皆物情之所係也。彼唯知尊愛天命而未識保其妙道，唯知死節事君而不知外身修真。魚失水則相濡沬，適江湖則忘矣。人昧理則相非譽，得此道則化矣。
　　趙註：好之也一、弗好之也一，好惡在人，我則無好惡也。天則無好惡，人自有好惡耳，何勝負之有？知夜旦相代，天之所為；死生相代，命之所為。通乎晝夜之道，則知死生之說，人而不知此理，則悅生惡死，情皆然也。子之所以孝其父者，以父為天也，而在己之天不知愛，可乎？臣之所以忠其君者，雖死不顧，而真君之所存不知尊，可乎？魚處陸而思水，人處亂而思治，皆不免悅生惡死之情。相忘江湖，相忘道衍，則生死一理，何喜何懼哉？
　　鬳齋云：一，自然也，造化也。好惡之異同，皆不出乎造化之外，故一與不一皆一也。人能同好惡，則知天，故與天為徒；以好惡為異，則知人而已，故與人為徒。真人無好惡異同，無分乎天人，但循自然而已。涸魚之相濡沬，喻人處世有為；相忘於江湖，喻體道無為也。譽堯非桀一句，是其獨見自得處，無桀亦無堯，無譽亦無毀，兩忘而付之自然，是化之玖道也。
　　此論真人好惡出於至公，亦猶無好惡也。故好亦一，弗好亦一；其一也一，不一亦一。其一與天為徒，本乎自然，無所不一也；其不一與人為徒，或出使然，不純乎一也。以道觀之，一與不一亦一而已。天不人不因，人不天不成，亦何相勝之有！盖恐世人泥夫述之不一，而失其理之大同。故又喻以人之生死猶天之有夜旦，凡戴天履地者，俱不免而有所不得與知者，皆物情蔽之耳；若攝情歸性，混合天人，則可以與知死生之理，猶夜旦之常，而不足芥蒂也。人以天為父，而猶尊愛之，況己之卓然者乎？君愈乎己，而身猶死之，況己之至真者乎？此又直指道體，以示人人能反求其卓然、至真者，則知吾之生死乃一念之起滅，一氣之往來耳。儻不明此，則失其所以生，何異魚之處陸而徇濡以濕沬？視相忘於江湖為何如哉？
　　南華自謂吾為是論，亦無異譽堯非桀，未能相忘而化其道，盖欲人忘言而以心契之，又所以掃其逵也。
　　南華真經義海纂微卷之十五竟
　　＃１『真』應為『直』字。
　　南華真經義海纂微卷之十六
　　武林道士褚伯秀學
　　內篇大宗師第三
　　夫大塊載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。夫藏舟於壑，藏山於澤，謂之固矣。然而夜半有力者負之而走，昧者不知也。藏小大有宜，猶有所遯，若夫藏天下於天下，而不得所遲，是恒物之大情也。特犯人之形而猶喜之。若人之形者，萬化而未始有極也，其為樂可勝計邪？故聖人將遊於物之所不得遯而皆存。善夫#1善老，善始善終，人猶效之，況萬物之所係而一化之所待乎？
　　郭註：形、生、老、死皆我也，故形為我載，生為我勞，老為我佚，死為我息。四者雖變，未始非我，我奚惜哉！死生皆命也，無善則已，有善則生。不獨善，吾死亦善也。言生死變化之不可逃，故又舉無逃之極，然後明以必變之符，將任之而無係也。夫有力之大＃２莫大於變化；揭天地以趨新，負山嶽以舍故。故不暫停，忽已涉新，則天地萬物無時不移。世皆新矣，而自以為故；舟山日易，而視之若前。交一臂而失之，皆在冥冥中去矣。故向者之我，非復今我。我與今俱往，豈常守故哉！不知與化為體，而思藏之使不化，雖至深至固，無以禁其日變也。無所藏而任之，則體天地，合變化，索所遯而不得。此乃常物之大情，非一曲之小意也。人形是萬化中之一遇耳，豈特人形可喜，而餘物無樂邪？聖人遊於變化之途，放於日新之流，萬物萬化，與之萬化，萬化無極，與之無極，誰得遯之哉！夫自均於百年之內，不善少而否老，猶足以師於人，況玄同萬物，與化為體，其為天下所樂不亦宜乎！
　　呂註：大塊之於我，固無情也。苟為善吾生，則善吾死必矣，吾何悅惡哉？物無大小，心存則存，心亡則亡。苟為非道，未有存而不去者。故藏舟藏山於壑澤，可謂固矣，吾心一遺則忽然失之；夜半玄極之時，有物於此徙而藏之玄極之處，非有力者能若是乎？夫藏小大得宜，而猶有所遯；以有涯之生，藏無窮之宇宙，而欲其無遯，豈常物之情哉！天下者萬物之所一，得所一而藏於所一，則彼有力者雖欲負之而走，將安之哉？非真知不足以與此。
　　林註：大塊，造物之名。於形言載，於生言勞，老則無能為而自佚，死則不期息而目息。真人無佚無息，此特為勞生者言耳。夫能善吾生之理，則死亦善矣。生而不能充其善，死何望於善乎？舟，取其浮而能移。山，取其止而不動。夜半，喻冥理無迹。有力者，指造化負之而走，言其推移也。夫形隨化遷，物豈守故，俯仰之間，已涉萬變。世人操叉化之也。故莊子有舟山壑澤之喻，唯物物而不物於物者，造化所不能移也。鬻熊曰：運轉無已，天地密移，疇覺之哉！與此意同。若夫藏天下於天下，則無所藏而都任之，索所遯而不得，此常物之大情，合於性命之理而與化為一也。夫以無生無死之性託於有變化之形，亦萬化之一遇耳，何獨喜之有形？有生不出百年，而使其形者固無終始，所遇何極，其樂可勝計邪？聖人之所遊者，藏天下於天下之道，故無所不存也。善夭善老，善始善終，雖未忘生死亦能盡性，故可為人師法，而況至命而能物物，萬物之所係，一化之所待者乎！
　　詳道註：人自生至終，大化有四：載我、勞我，為可惡矣，而人悅之；佚我、息我，為可樂矣，而人惡之。此無他，無道以善之也。道之善吾生，乃所以善吾死。其生若浮，其死若休，吾之在我，任其所存而不使負趨之在彼，豈私其藏以固其所有，喜其形以矜其所遇哉？夫藏舟於壑，藏小也；藏山於澤，藏大也。夜半，非可見也。有力，非可禦也。舟之於山，小大動止雖殊，而為有力者所負趨則一，然則人之於化將為靜以藏之與？將為動以藏之與？化非動靜所能免，孰若藏天下於天下，曠然與化為一邪？常物之大情，莫不與化為一，特累於物而淪於小者而已。聖人遊於物之所不得逐，故不係於物而物之所係，不待於化而化之所待也。
　　碧虛註：大塊，元氣也。我者，靈物之稱，靈物本無。生、老、死，於何而有？由其有形也，則是我本不載，為有形故；我本不勞，為有生故；我本不佚，為有老故；我本不息，為有死故。觀此道之善能生物，則鈴亦善能死物矣。今且以樂天為善吾生，知命為善吾死，又何咎焉！夜半有力者，陰陽不測之神。負之而走，造化不停之謂也。且藏物者寧無衛而物將逃也，曷能禁之？然物．不在藏，理有不遷者，庸詎知之乎？夫，飛不知沈，則沈藏矣；此不知彼，則彼藏矣。是謂自藏，非物藏也。此常物之大情，而非假借達人。以宇宙為一室，則失天下之有矣，非藏而何！一天下者，動植萬類之總名。所謂藏者，密移而不覺也。夢為烏而厲天，夢為魚而沒淵，所化無極，樂亦無極，何獨遇人形而喜之乎？物之所不得逐者，造化也。聖人道於無心無化之途，則物皆存矣。人之倣傚徒美其逵，至一無述，萬化所宗。有善有待，皆非懸解也。
　　趙註：生為行人，死為歸人。生必有死，行必有歸。造物之所以善吾生、善吾死者在此，安乎自然而已。舟壑山澤是藏小大有宜，陰有以轉移之而不自覺也，言有形終有變遷。若藏天下於天下，則上下四方，古往今來，須突，不能離，又安得而返哉！形色即天性，天性即形色。常物之大情，言人與物理皆然也。夫具百骸而為人，猶喜悅之，況使其形者乎？聖人知囿形世間不逃乎數，與之為無方，所以皆存也。夭老始終處得其善，人猶效之，況運於無形而能形此形者？乃萬物所係，一化所待，善之善者也，可不尊之乎？物有萬而化則一，一者此也。
　　庸齋云：藏舟藏山、夜半負走之喻，言人之為計，雖至深密而有不得自由者；藏天下於天下，則付之自然無所逐矣。萬物之真實處常如此。人皆以有形自喜，而不知人之一身千變萬化，萬物皆備於我，其樂可勝計哉？聖人遊心自‘然，無得無喪，飲日遊於物之所不得逐而皆存。善夭善老、善始善終，造物能此，人猶效法之，況道乎？萬物所係，一化所待，只是說道。其立言則一節高一節，莊子筆勢如此。
　　大塊本以言地，據此經意，則指造物。載我以形，猶云以衫載－我，百骸具而神乘之，盖不得不載也。勞我以生者，起居飲食痛疼寒溫，皆所以役我，益不得不勞也。佚我以老者，血氣既衰，形體日耄，志慮日消，益不得不佚也。息我以死者，氣竭神逝，四大各離，偃然寢於巨室，盖不得不息也。由是知世人當生而憂死，皆妄情耳。但於其生也思所以善吾生，必傷生悖理、損人害物者不爻為，則吾之死也惡得而不善。盖生吾者造物，而善吾者我也。其生其死，何有異哉？藏舟藏山，喻人處造化中而欲逃造化之遷變，不可得也。必天下之物有藏必有遯，遯則不存矣；唯其無！所藏，故物不得遯而皆存。物不得遯而皆存之處，無何有之鄉、廣莫之野是也。得是而遊焉，任其無心之通，曠然達觀，無往不存，此藏天下於天下之道也。雖出機入機，生化萬變，見其日新耳，物安所遯哉！．世人執於私見，往往認物以為己有，謂舟山為不遯之物，壑澤為可藏之地，形質有不化之方，不悟夫冥樞潛運，寸晷不停，物與地者與形俱化而不自知也。然則欲超遯化，將有道乎？日無藏無執，心與天遊，欲求見在猶不可得，又惡知所謂遯化哉！善夭善老，諸本皆然，唯陳碧虛照張君房校本，作善少善老，於義為優。
　　夫道，有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長於上古而不為老。狶韋氏得之，以挈天地；伏戲得之，以襲氣母；維斗得之，終古不武；日月得之，終古不息；堪坏得之，以襲崑崙；馮夷得之，以遊大川，肩吾得之，以處大山；黃帝得之，以登雲天；顓頊得之，以處玄官；禺強得之，立乎北極；西王母得之，坐乎少廣，莫知其始，莫知其終；彭祖得之，上及有虞，下及五伯，傅說得之，以相武丁，奄有天下，乘束維，騎箕尾，而比於列星。
　　郭註：無情之情，無為也；常無之情，無形也。古今傳而宅之，莫能受而有之；咸得自容，莫見其狀。未有天地自古固存，明無者不得有而無也，豈能生神哉？不神鬼帝而鬼帝自神，不生天地而天地自生。故知神之果不足以神，而不神則神也。夫道在高無高，在深無深，在久不久，在老無老，無所不在，而所在皆無也。上下無不之，不可以高卑稱；內外無不至，不可以表裹名；與化推移，不得言久；終始常無，不得謂老也。自狶韋氏得之以挈天地至騎箕尾而比列星，道不可得，此言得之，明其自得耳。生之難也，猶獨化而自得；既得其生，又何息生之不得而為之哉！為之則傷其生矣。
　　呂註：耳目得之而視聽，手足得之而運動，豈不有情乎？寒暑得之而往來，萬物得之而生育，豈不有信乎？然求其為之者不可得，是無形也。或不言而喻，或目擊而存，是可傳也。而莫得而有之，不可受也。以心契之，胳然而合，是可得也。而莫得其朕，不可見也，萬物之生未嘗無本根，而此則自本自根。萬物因天地而後有，此則未有天地，自古固存。鬼帝得我以神，我則不神，雖鬼帝猶無靈響也；天地得我以生，我則不生，雖今日猶為太極也。高深，言其形。久老，言其時。我則無形無時，所以道隱無名也。古之聖人雖隱顯不同，未有不得道而為聖者，非特稀韋氏至於傅說而已，道為天下母，自天而下未有不得道而立者，非特維斗日月而已。此非人情所能測，然亦不過得道者能之，此其所以為大宗師歟。
　　林註：情謂性命之情。信者，其中有信，莫之為而常自然，陰陽之所不能役也。道有情於萬物，故物生而不違。然成功而未嘗有為，應物而未嘗有形也。夫可傳可受者，未離乎物；可得可見者，未離乎色。傳無所傳，故不可受；得無所得，故不可見。輸扁之子不能受之於父也，象罔求珠可得而不可見也。靜日復命，自本也。各歸其根，自根也。自古以固存，能存存而不變也。神之在人為鬼，神之在天為帝。聖人之死曰神，言其死無異乎生也；凡人之死曰鬼，言其生無異乎死也。然則盡人之神吾先乎天地矣。《老子》曰：玄牝之門，是謂天地根。故在高為無高，在深為無深，在生為不生，在老為不老也。自稀韋氏至傅說，總論得道之人，意與《老子□昔之得一章》相類。太易者未見氣，太初者氣之始。未見氣為父，則氣者母也。斗，為天之綱維。堪坯#3，神名。馮夷，水神。肩吾，製名。禺強，北海神名。西王母以至於傅說，皆古之得道者，其事不可盡考，當以心求之，無泥其迹也。
　　詳道註：感而遂通，有情也；有情故有信。寂然不動，無為也；無為故無形。《齊物論》云：可行己信而不見其形，又日：有情而無形，道其可易知邪？唯其如此，故可傳之於心而不可受，可得之以性而不可見；以其傳無所傳，得無所得故也。其原，則自本自根，未有天地，自古以固存；其用，則神鬼神帝，生天生地。上下無常存，非可以高深言也；變化無常體，非可以久老言也。神鬼神帝，則道者神之父也；生天生地，則道者神之母也。自稀韋氏以至傅說，言古之得道者或升于天或蟠于山或潛于淵，而皆能全其不亡之壽，不測之神，此所以為大宗師之妙也。
　　碧虛註：常善救物，有情也。感而遂通，有信也。有情而無為，有信而無形，所以可傳不可受，可得不可見也。鬼為陰主，帝為陽君，陰陽之所以不測者，為其有神也。天地之所以生生者，為其有道也。道之高深久老，固不可以心思言議而無所不在焉。老君自天地、谷神、萬物、侯王，而言得一。漆園自稀韋至傳說皆言得之，斯又忘其一矣。是以道之通變，千聖莫窮也。
　　趙註：有情有信，可得而名言；無為無形，不可得而名言；可傳而不可受，有情有信而實無可受者；可得而不可見，無為無形而實無可見者。鬼之所以能靈，帝之所以能主宰者，皆以此而神也。此下申言道之功用，其義甚明，不待詳釋。
　　庸齋云：前段不說道字，到此方提起道字，說大宗師也。情、信，皆實也。無為，無下手處。無形，無方體也。可傳不可受、可得不可見，唯造道者知之。《關尹子.一章》發得傳授字甚明。自本自根，原其始也。未有天地，此道固存，是曰無極而太極。鬼者，造化之進；帝者，天之主宰。鬼帝之所以能神者，此道為之；天地亦因道而後有。是曰：太極生兩儀。故不知其高深久老也。自狶韋氏以至傅說言皆得道而後能如此也。
　　自篇首叙真人之道、死生之理至此，則又論道之體及上古得道之人以證之，語雖奇異，理實明白，諸解論之詳矣。其問神鬼神帝之語，尤為吊詭，輒陳管見附于條末云：鬼帝即陰陽，自本自根無形而神者也；運動而生天地，可名可道，有形而神者也。其為體也，無在無不在，無為無不為。又何高深久老之足議哉？竊詳此義本於《道德經》：玄牝之門，是謂天地根。玄牝，亦陰陽異名。能知玄牝之門，則知鬼帝之說；神則處陰陽之中而互為體用。是謂無方不測之妙也。信能知夫生天生地者，則我身之所自來，不期知而知；既知所自來，則其去也有昧然者乎？
　　南華真經義海纂微卷之十六
　　＃１『夫』為『夭』之誤
　　＃２『有力之大』郭注本原作『無力之力』
　　＃３『坯』乃『壤』之誤。
　　南華真經義海纂微卷之十七
　　武林道士褚伯秀學
　　內篇大宗師第四
　　南伯子葵問乎女偶曰：子之年長矣，而色若孺子，何也？曰：吾聞道矣。南伯子葵曰：道可得學邪？曰：惡，惡可！子非其人也。夫卜梁倚有聖人之才而無聖人之道，我有聖人之道而無聖人之才，吾欲以教之，庶幾其果為聖人乎，不然，以聖人之道告聖人之才，亦易矣。吾猶守而告之。，三曰而後能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而後能外物；已外物矣，吾又守之，九日而後能外生；已外生矣，而後能朝徹；朝徹而後能見獨；見獨而後能無古今；無古今而後能入於不死不生。殺生者不死，生生者不生。其為物，無不將也，無不迎也；無不毀也，無不成也。其名為櫻寧。櫻寧也者，櫻而後成者也。南伯子葵曰：子獨惡乎聞之？曰：聞諸副墨之子，副墨之子聞諸洛誦之孫，洛誦之孫聞之瞻明，瞻明聞之聶許，聶許聞之需役，需役聞之於樞，於樞聞之玄冥，玄冥聞之參寥，參寥聞之疑始。
　　郭註：外，猶遺也。物者，朝夕所須，切己難忘。外生，則都遺之也。遺生，則所遇即安，豁然無滯，見幾而作，斯朝徹也。忘先後為見獨，無古今與獨俱也。係生故有死，惡死故有生，無係無惡，則無死無生矣。任其將迎，故無不將迎。任其毀成，故無不毀成。夫與物冥者，物縈亦縈，未始不寧，縈而任之，莫不曲成也。自聞之副墨以至玄冥，玄冥者，所以名無而非無，又推寄於參寥，玄之又玄也。自然之理有積習而成者，故七重而後及無之名，九重而後疑無是始也。
　　呂註：人聞道則憂息不能入，所以年長而色稈。有聖人之道者，得其大本大宗；有聖人之才者，能以是道推之天下、國家也。卜粱倚有其才而無其道，故守而告之，由粗以至精。已外天下而後外物，外物而後外生，外生而後朝徹，言況冥於有身自省，至是徹而為旦也。見獨者，彼是莫得其偶。無古無今，參萬歲而一成純也。不死不生，則死者我殺之而我未嘗死，生者我生之而我未嘗生。將迎、成毀，雖皆櫻之，而我未嘗殆，故名曰櫻寧。櫻寧者，櫻而後成者也。道以體之為正，則文墨所論者乃其副也；洛誦，謂綿絡貫穿而誦之；子孫者，言道之所生在乎此也。瞻明，見理之明。聶許，蹈而行之也。需役，需物而使之。於樞，詠歌以樂之也。自副墨至瞻明，學而有所見；自聶許至於樞，行而至於樂，然皆未足以為道之體。玄冥，則無見無知。參寥，則無亦不立。疑其為始而莫知其為始，乃其所以始也。
　　林註：道者命之配；才者性之能。有聖人之才已盡性矣；有聖人之道則至命也。言聖人之才非無道也，出而濟世，所主者才也；言聖人之
　　道非無才也，入而無為，所主者道也。以聖人之道告聖人之才，引之而入於無為，似亦易矣。猶守而告之，三曰然後外天下，七曰而後外物，九曰而後外生，天下與物忘之猶易，生者人所難忘，外生則不生而能生生，是為道之極致。夜氣存而朝亦徹之，然後能見獨。獨者，離陰陽而無偶，見非目之所及也。無古無今，非世變所推。不死不生，則至於命矣。命物而不命於物，能殺生者也。物物而不物於物，能生生者也。其為物也亦強名，故任物之將迎、成毀也。夫物為物所櫻，則動亂而不寧，唯道則櫻而後成也。副墨，翰墨貳本。洛者，出書之地。誦者，記習之也。瞻明，有見而明理。聶許，附耳而相許也。需役，有待而行。於樞，見於詠歌。玄者，妙之體；冥者，明之藏。參者，一所以絕有，二所以絕無；寥者，空寂之名。而後疑無是始也。製此九名，以喻聞道必有漸也。
　　詳道註：物者身之累，故外物而後能外生；生者道之累，故外生而後能朝徹，盖夜氣不忘，故朝而能徹；道無與偶，故所見者獨；合古今為一時，通死生為一貫，則無將無迎，無成無毀，純氣不虧於內，萬物莫櫻其外而色若孺子，不足怪也。彼生之徒則殺生矣，而殺生者不死；彼殺之徒則生生矣，而生生者不生。其為物也，往者無不將，來者無不迎，成者無不毀，毀者無不成，此以櫻而成者也。
　　碧虛註：有聖人之才質，必資聖人之妙用；蘊聖人之妙用，必資聖人之才質，若守朴不變，未可言其備。守而告之，謂其可傳也。外天下，則知土直之可遺；外物，明緒餘之不足顧；外生者，悟哈酵音憶之虛幻；朝徹者，獨見曉焉；見獨，視道無匹也；無古無今，通萬世也；不生不死，復於宗也；殺生者不死，生生者不生，謂戮食生之賊者身存，進盖生之妄者速死也。物縈而已，寧隨成，不能傾。副墨，教典也。洛誦，習讀也。見理日瞻明。耳告日聶許。需役，則待用。於樞，則詠歌。玄冥謂幽漠。參寥謂造極。疑始，則莫知其未始有始也。
　　趙註：外天下、外物、外生，三者同一外，但由粗而精耳。既能外生，罔不洞照，所謂朝徹也。朝徹，則所見者卓；所見者卓，則古今常存；古今常存，尚何生死之有？《列子》：生物者不生，化物者不化，正明此理。自將自迎，自毀自成，一任乎物之自然，而無不將迎，無不毀成，未嘗不與物接也。縈寧者，人為此語所縈胖，忽有所悟，眾理皆解，是櫻而後成也。子葵又問何從而聞斯語。副墨，書也。洛誦，言也。瞻明，視也。聶許，聽也。需役，行也。於樞，歌也。玄冥，默會。參寥，求之於遠也。疑始，意其有初。皆寓言也。
　　庸齋云：道與才俱全，五帝三王之外，伊尹、周公、孔子而已。三日、七日、九日，不必強解，但言一節高一節耳。朝徹者，胸中朗然，如平旦澄清之氣。見獨者，自見而人不見也。無古今，則無死生矣。殺生不死，生生不生，言雖殺之而不為死，生之而不為生也。無將迎、成毀，即是自然而然也，雖櫻擾汨亂之中而其定者常在，是櫻而後成也。因言而後書之簡策，則墨之副也。苞絡而讀誦之，依文而讀，背文而誦，猶子生孫也。後文同前解，謂道從讀書而後有得，做出許多名字，到了歸之造物。玄冥，有氣之始。參寥，無名之始。疑始，又是無始之始。盖言道雖得之於文字，實吾性天之所自有者也。
　　道者，所以建中立極，啟迪人心；才者，所以開物成務，恢規創業。聖人以天下為心，任教化之重，於斯二者盖不可偏廢焉。權夫二者之重輕，則寧處道而有餘，無或流於才勝。所以女偶之化，卜梁猶守而告之，恐才之障道而難入也。始外天下，特遺其粗；外物，遺其在彼者；外生，遺其在我者。在我猶遺，則無所不忘矣。朝徹，明物之所未明。見獨，睹物之所不睹。無古今，則時不可拘。無死生，則形不能定。以死為虐，則不能殺生。以生為恩，則不能生物矣。唯其無將無迎，無成無毀，所以無不將、無不迎、無不成、無不毀也，其名為櫻寧。郭氏櫻同縈，今定如字。人處世間，曰與物接，罕有不櫻拂其心者，衆人則櫻之而亂，聖人則櫻之而寧。櫻之而亂，道之所以喪；櫻之而寧，道之所以成也。亦猶常應常靜之義，但立言頗奇。後文副墨至疑始，諸解備悉，玆不復贅。
　　子祀、子輿、子犁、子來四人相與語曰：孰能以無為首，以生為脊，以死為尻，孰知死生存亡之一體者，吾與之友矣。四人相視而笑，莫逆於心，遂相與為友。俄而子輿有病，子祀往問之曰：偉哉！夫造物者將以予為此拘拘也！曲樓發背，上有五管，頤隱於齊，肩高於頂，句贅指天。陰腸之氣有珍，其心間#2而無事，胼蹤而鑑于井，曰：嗟呼！夫造物者又將以予為此拘拘也！子杞曰：汝惡之乎？曰：亡，予何惡，浸假而化予之左臂以為雞，予因以求時夜；浸假而化予之右臂以為彈，予因以求鴉炙；浸假而化予之屍以為輪，以神為馬，予因而乘之，豈更駕哉！且夫得者，時也，失者，順也；安而時處順，一辰樂不能入也。此古之所謂縣解也。而不能自解者，物有結之。且夫物不勝天久矣，吾又何惡焉！
　　郭註：體化合變，則無往而不因，無因而不可。當所遇之時，世謂之得；順任而去，世謂之失，安時處順，謂之懸解。一不能自解，則衆物共結之；能解，則無所不解也。天不能無晝夜，我安得無死生而惡之哉？
　　呂註：曲償發背至句贅指天，言病之拘孿而可惡，此特陰陽之氣有沴耳。其心閑而無事，是以雖鉼蹤而不害於鑒井。鑒井者，反照於性之譬。又將以予為此拘拘，若厭其生，而以發子祀之問，浸假而化者几三，而予之所體者則一，此所謂萬化而未始有極也。予何惡哉！以無有為首，以生為脊，以死為屍，神則轉之者也。故以屍為輪，以神為馬，予因而乘之，豈更駕哉！生之來不能知，則得者時也，其去不能禦，則失者順也；安時處順，哀樂不能入，則無所懸，此所以為解也。若非時而求，當順而逆，則是物有結之而不能自解者也。來不能卻，去不可禦，則知物不勝天矣。吾何為惡之哉？
　　林註：四人皆知道之士，能以無有、生死為一體，遂與為友。自曲悽至指天，言子輿之病狀。人受陰陽之氣而生，今有此疾，是二氣災沙之所致，然形雖有疾；心閑無事，鉼蹤鑒井，歸之造物，欲顯物理，故寄玆嗟嘆耳。夫身屬造物，則隨陰陽之變。浸假而化臂為雞、為彈，予因而求時夜、鴞炙；浸假而化屍為輪、神為馬，予因乘之而不辭。盖隨化而安，何所違哉！有生死則有得失，得非我得，係乎時而已；失非我失，順乎理而已，此所謂懸解。有生則懸，無生則解也。子輿謂使我如此者天也，天者物之所不能勝，吾何惡哉？詳道註：首與脊屍，高下不同而同於幻形。無與生死去來不同，而同於幻事。此所謂死生存亡一體者也。左陽主生，故左臂言為雞。右陰主殺，故右臂言為彈。得為可樂而安之，不為樂所動；失為可哀而處之，不為哀。所遷有哀樂之謂懸，無哀樂則懸解也。夫水性非凝也，凝而為冰，則水失其所融。土性非立也，立而為堵，則土失其所安。人性之結於物，亦猶是也。要在解之，以復基本而已。
　　碧虛註：以七尺之軀即太空之體，無有死生存亡而一貫之也。莫逆於心，逆則非友矣。左臂為雞，因而求司晨。右臂為彈，因而求鵠炙。屍柔陰以喻輪，神強陽以況馬，予因乘之而遊，豈更駕哉！死生猶外之而況哀樂乎？得其變則乘時而動，失其化則委順而靜，此乃達觀明脫者也。其不能自解者，為死生變化之所結縛也。
　　趙註‘子輿舉化雞、化彈、輪、馬之喻，因而求時夜、鵲炙、乘之而遊，固無是理。但借以明浸假化而為異物，不過順物所宜而已，何容心哉？繫者為形係累，解者吾今而後知免也。
　　庸齋云：首、脊、屍只是首尾始終。人自無而有，既有有而後有生死也。偉哉已下，皆言其病狀，使我為此拘拘者造物也。浸假一段最奇，言假使造物漸漸化予之身以為他物，吾將因而用之，此即順造化而無好惡之意。是雖寓言，亦自有理。懸解者，心無所係著。不能自釋者，有物結之，萬物豈能勝自然之理哉？
　　按此四人以無為首，以生為脊，以死為尻，知死生存亡之一體者，與之為友。與《庚桑楚篇》始無有，而有生，生俄而死，以無有為首，以生為體，以死為尻，孰知無有死生之一守者，－吾與之為友義同，諸解論之詳矣。下文郭氏從有沙為句，餘解因之，《音義》載崔氏本從其心為句，閑而無事屬下文，亦自有理。人之囿形天地間，已為造物所拘，而今所病孿拳若此，是又為形所拘也。雖陰陽之氣有沙於外而心閑無事，鉼蹤鑑井始嘆為形所拘，似亦未能忘情終安於天所賦，則亦何惡之有！假使化予之臂為雞、彈，因而求雞、彈之實，假使化予屍、神為輪、馬，因而求輪、馬之用，既入化機，當隨所遇而任之，其可拒邪？得者時，失者順，即是適來夫子時，適去夫子順也。此所謂懸解。懸則係於造物，解則造物不得。以係之矣而不能自解者，物有以結之，唯順自然之理而不听不距，可以解此結縛。故曰物不勝天也。
　　俄而子來有病，喘喘然將死，其妻子環而泣之。子犁往問#3曰：叱！避！無怛化！倚其戶與之語曰：偉哉造化！又將奚以汝為，將奚以汝適？以汝為鼠肝乎？以汝為蟲臂乎？子來曰：父母於子，東西南北，唯命之從。陰陽於人，不翅於父母，彼近吾死而我不聽，我則捍矣，彼何罪焉！夫大塊載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。今大冶鑄金，金踊躍曰我且必為鏌鋣，大冶必以為不祥之金。今一犯人之形，而曰人耳！人耳！夫造化者必以為不祥之人。今一以天地為大鑪，以造化為大冷，惡乎往而不可哉！成然寐，連然覺。
　　郭註：死生猶寤寐耳，於理當寐，不願人驚，將化而死，無為怛之。自古或有違父母之命，未有能違陰陽之變者也。當死，非所禁，橫有不聽之心，適為悍逆以速其死，非死之罪也。故善吾生者乃所以善吾死，理常俱也。人耳、人耳，唯願為人也。金之踴躍，世知不祥，生非故為，時自生耳，矜而有之，不亦妄乎？人知金之有係為不祥，明己之無異於金，則所係之情可解，寤寐自若而不以死生累心也。
　　呂註：鼠、蟲人之所甚賤，而氣形之散為肝與臂又其所惡者也。於斯時也，問以所賤所惡，盖以考子來之所安，知陰陽之於人不翅父母而聽之，知大塊之息我以死而善之，則安用問其奚以汝為、奚以汝適邪？夫躍冶之金，人鈴以為不祥，人之願為人也亦然。今一以天地造化為爐冶，則鼠肝蟲臂無往而不可，吾何容心哉！成然寐、連然覺，言死生之際若寤寐之從容，不為之變也。
　　林註：鼠肝、蟲臂，物之微小者，與《 齊物論》 蛇蚶、蜩翼義同，言造化之變無窮，人所不能知也。子之於父，唯命之從而不敢違，人受於陰陽，奚翅父母？死生變化，亦聽之而矣！或為鼠肝或為蟲臂，隨所遇而安，彼造化者近吾死，安敢拒捍？苟或拒之，罪在於子，彼何罪哉？
　　詳道註：鼠肝，怒之存乎內者也。蟲臂，怒之見乎外者也。人生天地間，欲捍陰陽之命而莫之聽，何異乎鼠肝、蟲臂乎？陰陽之於人不翅於父母而不可不從也。以身譬冶金不可以踊躍而叉為鏌鄒，几以明其無喜怒於生死耳。
　　碧虛註：道在屎溺而況於鼠肝蟲臂乎！世之違尊親之命者，謂之不孝，則逆變化之理者豈曰順道邪？造化近吾死，若不聽而抵捍者，是自悖其天真，於化何罪？譬夫大冶鑄金，範猶不可違，化豈得逆哉？成然魂交則寐，遠然形開則覺，交開之形雖殊，寂寞之性一也。
　　趙註：奚以汝為、奚以汝適，言無所用汝也。將化為鼠肝蟲臂之微，不可知也。鑄金為劍，唯大冶之所為；犯形為人，唯化工之所命。為鼠肝為蟲臂，吾又安能知之哉？成然寐，全歸之義；連然覺，蘇醒之義也。
　　膚齋云：鼠肝、蟲臂，言物之至小者，便是趙州云火燒過後成一株茅葦之論。唯命之從，不聽則捍，即前段物不勝天之意。鑄金之喻亦奇絕，賈誼：陰陽為炭，萬物為銅，自此中出。成然寐、遵然覺，以生為寐，以死為覺，卻下六字如此，結上一段文意，真奇筆也。
　　古之所謂友者，唯其莫逆於平曰，故能規正其將死。當子來妻子環泣之際，叱之使避，無驚其化，則異於常人之所為矣；又語以人處世間，萬物之一，而所謂人者，不知其幾億萬計，則何以汝為！此又釋其滯念而開其曠懷也。鼠肝、蟲臂，言生之至微而不足道者，設使造物所命亦安之而已，其可距乎於此？有以見灼知生死之理，則無適而非樂，無時而不安，□推其緒餘足以濟朋友之危、解世俗之惑，豈小補哉？大塊載我以形至善吾死也，重舉前文以證，盖慮常人之情畏死而不得免，則預為他生之計，毫釐係念，萬劫縈纏，譬夫躍冶之金亦祇以異而鎮娜不可鈴得矣。是以至人以天地為爐，造化為冶，萬化無極，吾與之無極，何鈴曰人耳、人耳，而憂其不得邪？又況於鼠乎、蟲乎、肝乎、臂乎？觀古人之所以自處者若此，則豈生死所能拘！盖以生為寐、死為覺故也。以死為覺，則何時而非覺哉？
　　南華真經義海纂微卷之十七竟
　　＃1聞一多《莊子內篇校釋》據成疏之義，蠡『守而告之』當作『告而守之』，可從。
　　＃2『閒』為正字，『間』誤。
　　＃3『問』一下脫『之』字。
　　南華真經義海纂微卷之十八
　　武林道士褚伯秀
　　內篇大占不師第五
　　子桑戶、孟子反、子琴張三人相與友，曰：孰能相與於無相與，相為於無相為？孰能登天遊霧，撓挑無極；相忘以生，無所終窮？三人相視而笑，莫逆於心，遂相與友。莫然有間而子桑戶死，未葬。孔子聞之，使子貢往待#1事焉。或編曲，或鼓琴，相和而歌曰：嗟來桑戶乎！嗟來桑戶乎！而已反其真，而我猶為人琦！子貢趨而進曰：敢問臨尸而歌，禮乎？二人相視而笑曰：是惡知禮意！子貢反，以告孔子曰：彼何人者邪？脩行無有，而外其形骸，臨尸而歌，顏色不變，無以命之。彼何人者邪？孔子曰：彼，遊方之外者也；而丘，遊方之內者也。外內不相及，而使汝往吊之，丘則陋矣。彼方且與造物者為人，而遊乎天地之一氣。彼以生為附贅縣疣，以死為決疣潰癱，夫若然者，又惡知死生先後之所在！假於異物，託於同體；忘其肝膽，遺其耳目；反覆終始，不知端倪；芒然彷徨乎塵垢之外，逍遙乎無為之業。彼又惡能憤憤然為世俗之禮，以觀衆人之耳目哉！子貢曰：然則夫子何方之依？曰：丘，天之戮民也。雖然，吾與汝共之。子貢曰：敢問其方。孔子曰：魚相造乎水，人相造乎道。相造乎水者，穿池而養給。相造乎道者，無事而生定。故曰，魚相忘乎江湖，人相忘於道術。子貢曰：敢問畸人。曰：畸人者，畸於人而伴於天。故曰，天之小人，人之君子；人之君子，天之小人也。
　　郭註：體天地，冥變化者，雖手足五藏，未嘗相與而百節同和，相與於無相與也；未嘗相為而表裹俱濟，相為於無相為也。若乃役心志以恤手足，運股肱以營五藏，則相為愈篤而內外愈困矣。能忘其生，則無不忘，隨變任化，何所窮極。相視而笑，莫逆於心， 明至親而無愛念之情也。人哭亦哭，俗內之逵。臨尸而歌，方外之志。夫知禮意者，必遊外以經內，守母以存子。若乃矜乎名聲，牽乎情＃２制，則孝不任誠，慈不任實，父子兄弟，懷情相欺，豈禮之大意哉！夫理有至極，內外相冥，未有極遊外之致而不冥於內者也。吊者，方內之事，施於方外則陋矣。以生為附贅懸疣，氣之時聚，非所樂也；以死為決潰癱，氣之自散，非所惜也。死生代謝，未始有極，故不知勝負之所在。聚散變化，皆異物也。所假雖異，共成一體。故忘肝膽，遺耳目，任理而直往，五藏猶忘，何物足識哉！其所以觀示衆人者，皆其塵垢耳。夫遊外者依內，離人者合俗，故有天下者無以天下為也。雖為世梏桎，但與汝共之，明己常自在外也。人之與魚，所造雖異，其於由無事以得事，自方外以共內，然後養給而生定，莫不皆然，各自足而相忘也。能遊外以冥內，任萬物之自然，使天性各足而帝王道成，斯乃畸於人而伴於天也。以自然言之，則人無小大；以人理言之，則伴於天者，可謂君子矣。
　　呂註：相與於無相與，相為於無相為，歸根復命之處也。登天則遂於大明之上，遊霧則入於杳冥之門，故撓挑無極，無所終窮。彼以反真為樂，則臨尸而歌，乃所宜也。先王制禮，使人平好惡而復人道之正，則以反真為樂者，豈非禮意哉！遊了之外，則與天為徒，故以死為樂而不足哀；遊方之內，則與人為徒，故以死為哀而無敢樂。若三人者，與之為徒而樂其死，則倍死忘生者衆矣；無三人者，則綢繆於死生之間，而不能解，亦至人之所哀也。內外之志不同，此所以不相及。孔子使子貢往吊，欲其知禮意不出乎性命之情，而天下之妙理有不在禮法之間也。遊乎天地之一氣，則非陰非陽。以生為附贅懸疣，則以生為喪而侈之。以死為決漬癥，則以死為反而樂之也。假於異物，託於同體，則非以為實。肝膽耳目忘而遺之，則反覆終始，不知端倪，又安能為世俗之禮哉？孔子以為己則遊方之內而盛稱方外之高，子貢疑其雖遊方內而所依者或不在此。益所遊者迹，而所依者心也。天之戮民，言天刑之不可解。若孔子則體性抱神，以遊世俗安，有所依足以累其心哉。是以遊方內而不必出，安天刑而不必解也。此非吾所獨與汝共之，又引魚以喻人。穿池而養給，不必大水也；無事而生定，不必方外也。相忘江湖，則非特穿池而已；相忘道術，則非特無事而已。畸人伴天，所以外而不內也。天之小人、人之君子，則饉於禮法而不知性命之情者是也。
　　林註：有相與之道，無相與之事；有相為之心，無相為之迹。登天遊霧，致虛極也。撓挑者，宛轉於造化之表。相志以生者不戀生。無所終窮，未常死也，編曲織簾也而已。反真我猶為人，所以發倚嘆之聲。子貢怪而發問，二人以子貢不知禮意，所以相視而笑也。脩己德行，無有禮法，外忘形骸，俱同死生，其道難測，無以命之。孔子日彼遊方域之外者、子遊方域之內者，方外禮之意，方內禮之文，內外勢殊，則不相及矣。與造物者為人，則造化不足擬其用。遊乎天地之一氣，則天地不足極其壽。附贅懸疣者，氣之聚。次疢漬癱者，氣之散。異物者，生死變化。同體者，六骸耳目。異物既為假，同體豈其真哉？遺內忘外，莫知終始，言其與化為一也。孔子拘於仁義禮法，故以為極桔，亦猶天刑之不可解也。益不得不然，故云與汝共之。子貢見三人者不耦於人道，故問畸人，孔子日不耦於人道者求似於天道，則伴於天者，以天言之為君子；伴於人者峽天言之，則小人也。聖人能天能人，混同萬物，又何畸人伴天之有哉？
　　詳道註：形者，造化之所為。命者，造化之所賦。不能順形，則於拘拘不無惡。不能順命，則於喘喘不無怛。子祀順形，子來順命，二者雖殊，其於以無為首，以生為脊，以死為尻一也。然而順形未能忘形，順命未能忘命。若子朵三友登天遊霧，撓挑無極，此忘形也。臨尸而歌，顏色不變，此忘命也。忘形，故忘其肝膽，遺其耳目。忘命，故反覆終始，不知端倪。此方外者之所為，若夫孔子，則居方內而不辭，安天戮而不避，無事而生定，不必方外而後樂。猶魚之穿池養給，不必江湖而後安，以道觀之，孰知小人之非君子，君子之非小人邪？然則君子小人以畸伴於天人者言之，彼三人者特賢於天之小人而已。聖人混同物我，無往不適，又何區區於畸人伴天乎？
　　碧虛註：無相與者，自與。無相為者，自為。自與則自治，自為則無為，此所以為相忘。友登天遊霧，高蹈絕塵也。事撓而挑去，莫然無際，故能相忘以生，無所終窮也。編次歌曲，鼓琴相和，非為桑戶也，欲嗟警衆人耳。哭泣跚踴禮之文，安生順死禮之意，修行無有不見踐言之迹，無以命之，未知其為君子乎。方外者，妙意。方內者，粗迹。彼數子者，方將與化俱而遊乎太空，同混茫而不二，以生死為水涯之生滅，豈天雨之固為哉！假合五行之異物，託乎造化之一體，墮形體故忘肝膽，黜聰明故遺耳目。出自虛無，入於空洞，溷世莫染，自得方外之趣，安能為繁偽之禮以示衆人哉f達人以自依為務，而以依聖逵為戮辱，故雖聖賢趣異而應物不別也。魚得水則相忘於波瀾，人得道則相忘於行路，由其穿池而各養，無事而全生也。順天然則忘禮法，修禮法則失天然。天之小人，人之君子，失天然者也。人之君子，天之小人，脩禮法者也。能兩全者，其為孟孫才乎！
　　趙註：相與於無相與，以至無所終窮，此姑射神人之道也。前章但能齊死生，此則有不死不生者焉。子反、琴張鼓琴歌和，以反真為樂，而笑子貢之不知禮意，孔子知其道之所存，發明忘肝膽、遺耳目之妙。子貢因問夫子將依方外□邪？方內邪？孔子謂我與汝皆極桔於禮法，是天刑之不可解也。穿池而養給，求安乎水也。無事而生定，求安乎道也。魚不離乎水，人不離乎道，遊方之內也；相忘於江湖，相忘於道衍，遊方之外也。畸人者，與人不耦而與天合矣。天道則真，人道則偽，此其所以異也。
　　膚齋云：相與以無心，相為於無為，登天遊霧，撓挑無極，即遊乎萬物之表。相忘以生，無所終窮，即不忘所始，不求所終也。往待事，猶助原壞沐榔之類，編曲織箔也。反真，即復初。禮意，猶云禮之本也。此或謂《莊子》寓言。按《禮記》載原壤《狸首》之歌，則知自古以來有此離世絕俗之人，不待學道而後有也。脩行無有，言無德行。與造物為人，即是與造物為友。遊乎天地之一氣，言遊乎物之初。贅疣疢癱，喻此身為天地間長物，必次之漬之而後快，即勞生、息死之意。假於異物、託於同體，即地、水、火、風假合為身之論。反覆終始、不知端倪，則彷徨逍遙，何所不適哉！子貢問夫子所依者方內邪、方外邪？天之戮民，即天刑不可解，故不得為方外之人。與汝共之者，欲與之言方外之樂也。穿池而養，亦足自給，言得水不拘多少，得道則隨其分量以為生。畸人，獨異之人，故合於天。天以為君子，則人以為小人；人以為君子，則天以為小人矣。莊子之所謂君子有譏侮聖賢之意，益謂禮樂法度皆非出於自然，又剖斗折衡，使民不爭而後為天之君子也。亦憤世疾邪而有此過高之論。
　　相與於無相與，淡以成交也。相為於無相為，靜以成德也。登天遊霧，則飛行無所拘。相忘以生，則不知有身世。逍遙物外，何所終窮哉。一笑莫逆，則神交心契，目擊道存，非後世薄俗當面論心、背面笑之比也。子桑戶死，孔子使子貢往待事，則桑戶之為人可知。二友鼓琴相和以反真為樂，則其旨趣亦不几矣。子貢習乎禮文，宜其怪而見問，盖禮意所在唯遊方外者知之，且夫子非不知此也。使子貢往觀而發其所問，欲有以誨之耳。與造化為人而遊乎天地之一氣，則陰陽之變不得以二之。故以生為贅疣，聽其懸附；死為疢癱，終於漬次，惡知先後之所在哉！假四大而為身，混內外而兼忘，反覆終始，不知端倪，此其所以為大宗師之道也。子貢復問夫子何方之依，夫子謂予以仁義禮樂化人乃極桔於造物者。與汝共之，言舉不逃乎此也。魚藉水而活，人藉道而生。安乎水者，穿池足以給；安乎道者，無事而生定。此喻遊方內者，亦安於方內而已。至於相忘江湖道衍之間，喻遊方之外，非世禮所拘。故處死生之變，從容而不怛也。子貢聞方外之風離世絕俗，遂問畸人，答以畸於人者伴於天，言其違俗必合道也。由是知天之小人乃人之君子，人之君子即天之小人也。兩句只是一句，明畸、伴之不同，天、人之各異也。
　　顏回問仲尼曰：孟孫才，其母死，哭泣無涕，中心不戚，居喪不哀。無是三者，以善處喪盖魯國。固有無其實而得其名者乎？回壹怪之。仲尼曰：夫孟孫氏盡之矣，進於知矣。唯簡之而不得，夫已有所簡矣。孟孫氏不知所以生，不知所以死；不知就先，不知就後；若化為物，以待其所不知之化已乎！且方將化，惡知不化哉？方將不化，惡知已化哉？吾特與汝，其夢未始覺者邪！且彼有駭形而無損心，有旦宅而無情死。孟孫氏特覺，人哭亦哭，是自其所以乃#3。且也相與吾之耳矣，庸詛知吾所謂吾之乎？且汝夢為烏而厲乎天，夢為魚而沒於淵。不識今之言者，其覺者乎，其夢者乎？造適不及笑，獻笑不及排，安排而去化，乃入於寥天一。
　　郭註：夫盡死生之理，應內外之宜者，動而以天行，非知之匹也。簡擇死生而不得其異，若春秋冬夏四時行耳。無所不安，與化為一，猶忘所知於當今，豈待所知而預憂哉？已化而生，焉知未生之時？方化而死，焉知已死之後？今在夢中自以為覺，則無以明覺之非夢，生之非死也；死生覺夢，不知所在，當其所遇，無不自得，何為在此而憂彼邪？以變化為形之駭動，不以損累其心。以形變為旦宅曰新，其情不以為死。夫常覺者，無往而有逆，故人哭亦哭，自是其所宜也。死生變化，吾皆吾之，玄同內外，與化曰新，豈知吾之所在！夢為烏，夢為魚，無往而不自得，死生之變亦無時而足惜也。所造皆適，故不及笑。排者，推移之謂。禮哭必哀，獻笑必樂，哀樂存懷，則不能與適推移矣。今孟孫常適，安於推排，與化俱往，故乃入於寂寥而與天為一也。
　　呂註：夫惟知其未始有物，則不見有內外、死生之異，奚必遊方之外以死為樂、至於臨尸而歌邪？是以居喪哭泣與人同，而不為哀戚所累則與人異。故寓之孟孫氏，以明至至者不離乎世俗之同，生猶是，死猶是，哭泣猶是，雖欲簡之而不得。彼三子者，雖不知死生存亡之所在，而以生為喪，以死為反，則未為不知所以生、所以死也。以反真為樂，為人為歎，則未為不就先、不就後也。孟孫氏不知所以生、所以死，則生無所喪，死無所反也。不就先、不就後，則死無足樂，生無足歎也。非特如是而若化為物者，固待其所不知之化而彼亦不知也。盖方將化，惡知不化？方將不化，惡知已化？則吾今與汝其夢未始覺者邪。彼有人之形故有駭形而心不動，故無損心。死生猶夜旦，故有旦宅。無人之情，故無情死。此孟孫氏所以特覺也。夫唯知此，故人哭亦哭，無涕不哀，是自其所以乃，而不足怪也。且汝方夢為烏、為魚，亦不知其夢，則今之所言為覺、為夢，殊未可知。以明孟孫氏則忘吾而特覺者也。適所以笑適而造之，非自適也，故不及笑。笑所以排，笑而獻之，非樂笑也，故不及排。排者，排遣憂愁而去之。則孟孫之忘死生，亦不可造而獻也。安排則非有為而排之，去化則知其不、可禦而順之。寥則不礙，天則不人，一則不二，道盡乎此矣。
　　疑獨註：几人知生而不知死，孟孫氏知人之所不知，故日進於知矣。夫安生安死，何簡擇之有？孟孫所簡者道，不知死生之異而避就之也。化者，來不可卻，去不可追。忘而待之，理至則應，唯化所不能移者，在生而達死之理。故且方將化，惡知不化哉？方將不化，惡知已化哉？有係於世皆夢也，及其既覺，死生不能累，況世俗之禮乎？彼孟孫氏當其母死，見人駭亦駭，而心不損。旦屬陽生也，形以喻宅，凡人以情徇形，故情形俱死，至人知形非吾有，視為旦宅。故形有死而情不死，孟孫脫塵獨悟，故曰特覺也。《說文》：乃象氣出之難言。孟孫哭不出於本心，因人哭而哭之，此所以為難也。吾生吾死，無往非吾，夢為鳥、夢為魚，隨所遇而安之。不知今之說者覺而說乎？夢而說乎？盖未達死生之理，雖覺亦在夢中，及其既覺，更無覺夢也。偶然而適，適非常而強為適，故不至於笑。心不樂而為人笑，此獻笑也。排者，推移造化之理。唯無所不適者，適而及於笑。樂然後笑者，笑而及於排。故至人安其推移，忘其變化，入於寥寥，而與天為一也。
　　詳道註：孟孫之善喪者，道也。顏回責之者，情也。孟孫唯簡之而不得，則所簡而取者道而已。又安知死生先後之所在？夫徇於形而累於生者，常人之情。有駭形而無損心，則不以形為徇。有旦宅而無情死，則不以生為累。如此則順其在彼者而無所逆，故人哭亦哭。安其在己者而無所憂，故哭而不哀也。夫適生於所安，笑發於所樂；強為適則不至於笑，為人笑則不能排而去之。孟孫之心未嘗哀樂，特因人哭亦哭，造而獻之之謂也，其不至於哀宜矣，安其推移而無損心，去其變化而無情死，乃入於寥遠而與天為一也。碧虛註：哭泣居喪，事死之禮，無涕不哀，達死之道，此能盡行而進於知者也。以死生為一條，故莫可簡，雖簡略死生而未能簡略哭泣也。夫有所避就者常情。今之有身者，化物既為化，物從其所化。今將化也，安知死入空寥而不再為人哉！今將不化也，安知生居短景而交臂已失哉！形隨化遷，故有駭形。心同空寥，故無損心。形乃神之傳合，今旦居之則修治，明旦遷徙為棄物。唯達者隨變而常生，故無情死也。《說文》：乃象氣出之難，謂忘哀戚而哭泣之不易也。生亦吾，死亦吾，故曰相與吾之。至人無己，何處不吾，夢為魚鳥而厲天沒淵，亦猶是也。人之迷惑死生覺夢久矣，不識居長景者無覺夢；超象外者無生死也。夫造作適樂，不及笑之，自然陳獻，笑容不及，推排之無著。孟孫氏安於推排，不怛去化，乃入於寥寥之天，混冥而不二也。
　　趙註：孟孫才母死不哀，而以善喪之名盖魯國，夫子謂孟孫盡死生之理，造致知之域，然不得不居喪，不得不哭泣，所謂簡之而不得也。然不戚不哀，則已有所簡矣。不知所以生死先後，言孝於其母，事生事死一也。若化為物，謂彼既化為異物矣，其所不知者不生不化也，又豈待其所不知者與之俱化而後已邪？化者形也，不化者非形，其化不化，惡能相知哉？有駭形而無損心，有旦宅而無情死，所謂有人之形，無人之情也。夫子謂回：吾與汝未覺者也，孟孫氏已覺者也，人哭亦哭，不知其然，乃旦也。言旦為生，夜為死，世人認生以為我，而不知為夜之旦也。吾所謂吾者，亙古今而常存，夢為魚烏不知夢也，今之言夢有以異於夢乎？造適者，無入而不自得，故不及笑。獻笑者，觸機而喜，故不及排。安於造物之推排，而離於生生化化之域，乃造於高遠而與天為徒也。
　　庸齋云：進於知者，進進而知道也。簡之而不得，謂居喪之禮，哭泣之事，猶欲簡去而不得。雖欲簡不得，而所為已甚簡矣。不知所以生死先後，即反覆終始，不知端倪，順造化而為物，以待其所不知之化，言聽其自然。又安知將化、已化與不化哉？彼知道而我怪之，是我之夢未覺也。形有老少之變，雖可駭異，心閑無事，故無損心。旦，生也；宅，居也；死生，猶夜旦。知生之所居者暫，則死非實死，故曰無情死。特覺、人哭亦哭，言隨眾耳。此是欲簡而不得處。是自其所以乃，言其自得之妙，欲簡而不得，乃隨眾以哭也。且今之相與，既以我而怪之，又安知我之所謂我，果何如邪！此莊子鼓舞其文，觀者當別具一隻眼。夢鳥夢魚，只是前篇化蝶之意。今之言者，其覺其夢，即周夢為蝶，與蝶夢為周與。意有所適，有時而不及笑者，適之甚也。因物而笑，是物默笑於我，出於自然，何待安排。世間萬事，窮達得喪，皆已排定，我但安其所排，隨化而去，乃可入於寥、天、一，寥、天、一，只是造化，做成名字如此。
　　前章子祀、子輿、子犁、子來相與為友，子輿形病而心無事，子來將死而神不懾，達理而順化者也。次章子桑戶死，二友編曲鼓琴，相和而歌，忘形而樂化者也。至此章居母喪也，欲簡之而不得，故哭無涕而心不哀，不知所以生，不知所以死，又惡知以躃踊哭泣而為禮哉！大意明死生之不足異，使人安而順之，樂而忘之。生者不至摧毀，死者免於驚怛，神道所至，其樂融融，則所柄託鈴不入於暴戾之軀矣。請觀蜩蟬蜻蝶之化，其理可推，將化未化，凝然寂然，罔知彼我之分殊，港侯天地之氣應，則說甲于此，而化形于彼矣。方其化也，或誤為他物所觸，則志怒而變為惡類，心變於內，形移於外，盖有以感召之。夫化雖由於造物，亦有以見物之自造也，其機可不饉哉！心之所適為造適，造適則真樂內全，不在乎笑而後樂。因物而笑為獻笑，默笑則出於勉強，不及推排之自然。物之窮通，係於造化之推排。人之哀樂，係於推排之所遇。能安於推排，順於去化，乃入於寥遠，合乎自然，天人混融，無二道矣。此言孟孫氏明數達變，順化忘情，壹以死生為夜旦，姑寓覺夢於其問，何足以係哀樂邪！或問：孟孫氏情忘死生，心無哀戚，達則達矣，然施之於母喪，薄親悖禮，得不為名教罪人乎？曰：彼方外之士所以報親者，以實不以文，盖有在乎陰功密行，解胎散結而極乎全神超化之妙，豈屑屑為世俗之禮哉？昔孔子之友原壤，母死，登木而歌，則尤甚焉者！孔子過之若不聞，亦卒不加責，此遊方內外之辨，禮教文質之殊，非達觀不足以語此。
　　南華真經義海纂微卷之十八竟
　　＃１《闕誤》引張君房本，『待』作『侍』
　　＃２郭注本『情』為『形』。
　　＃３朱桂曜《莊子內篇證□補》『乃』作『盈』。
　　南華真經義海纂微卷之十九
　　武林道士褚伯秀學
　　內篇大宗師第六
　　意而子見許由。許由曰一堯何以資汝？意而子曰：堯謂我：汝必躬服仁義而明言是非。許由曰：而奚來為朝？夫堯既已鯨汝以仁義，而劓汝以是非矣，汝將何以遊夫遙蕩恣雎轉徙之塗乎？意而子曰：雖然，吾願遊於其藩。許由曰：不然。夫盲者無以與乎眉目顏色之好，瞽者無以與乎青黃黼黻之觀。意而子曰：夫無莊之失其美，據梁之失其力，黃帝之亡其知，皆在鑪錘之間耳。庸詛知夫造物者之不息我鯨而補我劓，使我乘成以隨先生邪？許由曰：噫，未可知也。我為汝言其大略：吾師乎！吾師乎！蠻萬物而不為義，澤及萬世而不為仁，長於上古而不為老，覆載天地刻彫衆形而不為巧。此所遊已。
　　郭註：鯨以仁義，劓以是非，言其以形教自虧，不能遊自得之場。意而不敢求涉中道，願進其藩籬而已。許由不然之，意而謂天下之物未必皆自成，亦有須冶燬而為器者，故無莊、據梁、黃帝皆聞道而後亡其所務。此寄言以遣，云為之累。夫率然直往者，自然也。往而傷性，性傷而能改，亦自然也。庸詛知我之自然當不息點補劓而乘可成之道以隨夫子邪？蠻澤萬物皆自爾耳，亦無愛惡於其閒，安所寄其七義！故見其曰新而非巧也，遊於無為，師於無師而已矣。
　　呂註：道之大通，遙蕩恣維轉徙之塗是也。無莊自美而累於美；據梁恃力而累於力；黃帝嘗齋心服形以復乎無知，則其始不能無用知也。鑪所以鎔鑄，錘所以燬練，言三人之亡其累非天性無之，亦在於鎔鑄燬煉之問，則安知造物者之不息我諒補我劓，使我乘其成心以隨先生之無為邪？夫蠻澤萬物，長於上古，刻彫衆形，此吾之所遊而以為師者也。子欲息鯨而補劓，亦以是為師而已。
　　林註：躬服仁義，所以盡性。明言是非，所以窮理。堯，方內之治天下者，故其告意而若此。許由謂堯既鯨汝以仁義，劓汝以是非矣，汝來何為？遙蕩，遠泛。恣維轉徙，往來自適貌。意而既悟為仁義是非之所拘而不能出，今願遊於道之藩籬。而許由以盲瞽喻之，意而心願受教，故舉三子之亡其美、力、知者，皆在鑪錘之間；人之所以至於道，亦由學耳。詛知造物者不息補我鯨劓，使乘其所成之道以隨先生邪？許由謂物皆自造，我與物俱不可知，冥之而已。吾師乎，指道而言。蠻碎萬物而不為義，與亡國而不失人心意同。盖萬物皆自然，仁義之名將誰寄哉！長於上古而不為老，言道之至久也。覆載天地，道之體。刻彫衆形，道之用。几吾之所遊者如此已。詳道註：古之論道者，再變而及也義，八變而及是非。仁義者，道之散；是非，又化義之薄，則七義之害猶點汝，是非之害猶劓汝也。亡其知則無知，甚於失美與力者矣。許由謂仁義是非之所盲瞽者不是以見道，意而謂美、力、知者冶煖而去之皆可以入道。則前之所虧者，在補息；後之所成者，在訓導耳。故蠻碎萬物非戾之也，澤及萬世非愛之也。長上古而不老，則其變曰新。彫衆形而非巧，則其用曰藏。非遊於仁義是非之表者能如是乎？
　　碧虛註：以聖迹為刑戮，於何遊夫縱散自得無係之場？夫知力美者，稟受所有，斯難去者，皆因聞道而亡失。此言聖賢情性猶假鍛鍊而成，況中下之才乎？今雖為聖進所虧，豈知造物者不有息補乎，旦性之虛靈，鯨劓何損？今乘此成全之性以隨先生之後，又何猜嫌？夫道師未嘗有仁義之名，今汝招鯨劓之詬，得不怪哉？若光、景都亡，始可遊道之區域矣。
　　趙註：由謂意而：堯既以仁義是非黥劓汝之身，無復有彷徨逍遙之樂矣；意而願遊其藩，由以盲瞽告之，意而方悟仁義是非存於胸中果足以害道也；於是引美、力、知為喻，言一經大冶，怡然理解，安知我之點不息、劓不補邪？吾師乎，言吾所師之道。吾所謂仁義，非子之仁義也。陰慘而萬物殺，非義也。陽舒而萬物生，非仁也。亙古窮今，非老也。範圍曲成，非巧也。吾道如是而已，當於此而遊之。
　　庸齋云：遙蕩，放蕩。恣維，縱橫。轉徙，變動也。盲瞽之喻，謂汝無資質不足以聞道。意而謂去故習而自悟，在轉移之問，願乘自然之理以事先生。由嘆未可知，言未鈴汝能如此也。吾師乎已下，方說出本篇大宗師，益無為而為，自然而然，我無容心。故不得以仁義名之也。《易》曰：鼓萬物而不與聖人同憂，亦此意。長於上古等三句，皆形容自然之道。遊心於自然，則見天地與我並生，萬物與我為一。吾之所遊者如此而已矣。
　　許由，一於無為，兼忘天下者也。堯不免於有為，兼濟天下者也。兼忘則己逸而天下化，兼濟則己勞而天下逸。聖人一出一處，而有方內方外之分；所異者迹，所同者心也。躬服仁義，明言是非，方內之學也；遙蕩、恣維、轉徙之塗，方外之遊也。意而為方內禮教點涅殘劓之餘而聞言心悟，願舍方內而遊方外，志亦可嘉，然由未之許。意而遂引三子天稟殊絕猶聞道而化，則吾之此來也，亦在陶鎔錘鍊之問耳。夫學道者，所以求復其初、保其全而勿傷也，既黥既劓，而望造物之息補，不亦難乎；信能明夫物之自造，則所謂鯨劓者亦在乎自息自補，造物何與焉！意而謂儻點可息而劓可補，吾將復為全人，乘此成全之機，以隨先生之後而進乎道未晚也。人息過不知改，迷不思復，意耐悟昨非而今是，亦可謂善復者矣。人之所師者道，吾師乎，指道而言也。下四句發明大宗師之道，超仁義而貫古今，盖出於無為之為，不化之化，豈世間技巧所能及哉？遊謂徜徉自得於其間，無適而非逍遙也。故經中不一言之。
　　顏回曰：回盖矣！仲尼曰：何謂也？曰：回忘仁義矣！曰：可矣！猶未也。他日復見曰：回盖矣！曰：何謂也？曰：回忘禮，樂矣！曰：可矣！猶未也。他曰復見曰：回盖矣！曰：何謂也？曰：回坐忘矣！仲尼蹴然曰：何謂坐忘？顏回曰：墮肢體，黜聰明，離形去知，同於大通，此謂坐忘。仲尼曰：同則無好也，化則無常也。而果其賢乎！丘也請從而後也。
　　郭註：顏子以損之為盖，而夫子謂仁者兼愛之進，義者成物之功。愛之非仁，仁述行焉；成之非義，義功見焉。存夫仁義，不足以知愛利之由無心，故忘之可也。但忘功迹，猶未玄達。禮者形體之用，樂者樂生之具，忘其具未若忘其所以具。坐忘者，既志其進，又忘其所以迸，內不覺其一身，外不知有天地，然後曠然與化為體而無不同也。無物不同則未嘗不適，故無好惡同於化者，唯化所適故無常也。
　　呂註：人之為人也久矣，其悟道雖在一言之頃而復於無物，非一日之積也。回聞心齋而未始有回，則悟道於一言。其忘仁義禮樂以至於坐忘，則非一日之積也。同則物視其所一，故無好；化則未始有極也，故無常。同於大通，則同於化而已矣。林註：忘仁義而進於忘禮樂，猶未離乎封域，則有物也。又進而至於無物，則肢體於是乎墮，聰明於是乎黜。離形去知，同乎大通，此其至也。盖墮黜猶出乎勉強，離去則自然矣。同乎大通，與物為一也；好惡起於不同，同則無好惡。命萬物之謂化，化則無常也。言回能與物為一，與化為人。予亦願從其後，盖孔子謙辭也。
　　詳道註：枝海以為百川，則見川不見海；合百川以歸海，則見海不見川。道，海也。仁義禮樂，百川也。回得道而忘仁義禮樂，是睹海而忘百川，然猶未忘道也；至於離形而忘物，去知而忘心，宴然無所係累，則道果何在哉？與我兼忘而已，此回之所以賢也。義近禮，仁近樂，故忘義而後忘禮，忘仁而後忘樂。盖回之忘有所不忘，而其盖有所謂損。不忘其所忘，以歸於誠忘；損之又損之以至於無損。非造坐忘之妙，何足以與此。
　　碧虛註：顏子之盖，謂損外盖內也。愛物之謂仁，利物之謂義，愛利屬乎外，忘之則可，於道則未也。禮者，體之威儀。樂者，心之沖和。心體係乎內，忘之則可，於道則未也。坐忘者，無時而不忘。墮肢體謂即應而忘；黜聰明謂即照而忘。即應而忘，離形去知也；即照而忘，同乎大通也。體同太空，則無好惡；心同造化，則無斷常矣。
　　趙註：仁義禮樂，君子不可一曰去。顏子心融乎理，則四者之名不立而忘之矣。墮肢體，離形也。黜聰明，去智也。同於大通，則與道為一矣。夫子之意，盖謂好惡兩捐，常變俱泯，是所謂同，是所謂化，汝果能是，吾將汝師，意其未必然也。曰墮黜曰離去，未免於有心，亦不得謂之志也。
　　庸齋云：坐忘之說，乃莊子借顏子之名以形容造道之妙盖矣。言有所得也，先忘七義而後忘禮樂，猶外天下而後外萬物至於坐忘，則有無俱遣，四肢耳耳皆不自知，而同於大通之道也。與道為一則化，化則無所住而生其心矣。
　　仁義本乎心，心致虛則忘之易。禮樂由乎習，習既久，則忘之難。顏子於斯二者既已俱忘，則亦能人之所難能矣。而夫子猶以為未，盖欲進之而造夫道之極，於此有以見鑄顏之意。他人至是，則望崖而反矣！顏子又從而進坐忘之妙，夫子乃驚駭反問，訝其得之之速也。回告以離形去知同於大通，叉由忘己而後忘物，斯為坐忘矣。夫不知所以同而同，是為大通之道，豈好同而同之哉？猶大化之運，頃刻不停，人處其中，與之俱運，幼蒙長慧壯勞老逸，其間出處動靜，興廢變遷，亦何常之有？盖非欲化而求化也，物理自然，古今一政，唯得道者我欲不化忘之而已，此二句乃夫子印證坐忘一段公案。欲人求同於異，安化為常，真形於忘，合道於虛，則至矣！盡矣！人而信能無以外習滑湛然之真，則夫坐忘者亦學道分內事，夫子推之為賢，盖所以獎成之而誘進其徒云耳。
　　子輿與子桑友，而淋雨十曰。子輿曰：子桑殆病矣！裹飯而往食之。至子桑之門，則若歌若哭，鼓琴曰：父邪！母邪！天乎！人乎！有不任其聲而趨舉其詩焉。子輿入，曰：子之歌詩，何故若是？曰：吾思夫使我至此極者而弗得也。父母豈欲吾貧哉？天無私覆，地無私載，天地豈私貧我哉？求其為之者而不得也，然而至此極者命也夫!
　　郭註：此二人，相為於無相為者也。今裹飯而往食之，亦天理自爾，非相為而後往也。子桑鼓琴哀歌，求其為之者而不得，言物皆自然，無為之者也。
　　呂註：莊子論大宗師而卒之以孟孫才、顏回，以為如孔子之徒體性抱神以道世俗而後為至也。然恐學者以子桑之徒為不及孟孫氏，子輿之徒為不及子朵，於是復合而論之。其言則皆至於命而安之之辭。諸子之邊雖不同，以道為大宗師而至於命則一也。
　　林註：子桑忘形遺生，故當其病也，不以病為病，一歸之命而已。不任其聲，以病而力微，故舉詩如此其趣也。父母，至親；天地，至公。豈私貧我哉？求其為之者而不得，則亦命焉耳！萬化咸歸於一命，此道之極也。
　　碧虛註：寒與之衣，飢與之食，猶魚之相濡以沬，非矯情也。不任其聲，憊也。趣舉其詩，不成章曲。貧病之極，求其為之者而不得，卒歸之於命，任命則無不達矣。
　　趙註：子桑固窮安命，與夫子厄於陳、蔡而弦歌不輟，顏子居陋巷而樂不改意同。
　　庸齋云：不任其聲，無力而聲微也。趣舉其詩，情隘而辭蹙也。父母豈欲吾貧？天地豈私貧我？語最精絕。求其為之者不得而歸之命，盖謂自然之理在天地之上，命即自然之理，是所謂大宗師也。看《莊子》此篇高於《列子□力命篇》矣！
　　古之所謂友者，道義相資，成德就業，急難相濟，生死不渝者也。觀子輿之於子桑，無愧於交道矣！淋雨而憂其病，知子桑之貧也；裹飯而往食之，知子桑之飢也；入門聞歌而驚問，恐子桑困窮而怨尤失其操守也。子桑謂父母豈欲吾貧，天地豈私貧我，可謂達人高論，非困窮所能厄也。第以為至此極，猶未能忘情於其問，既而歸諸命，則能以理勝而處之有道，使子輿所以忘言也。南華用以結《大宗師》之旨，即《西銘》所謂貧賤憂戚，玉汝於成，盖非磨礪之久，涵養之極，不足以大任故也。學道君子宜深體之。
　　民物之衆，主之者君。學徒之衆，訓之者師。天生聖賢，作之君師，所以建隆治體，恢拓化源，使人知道德之可尊，性命所當究，君臣父子無失其倫，天下國家同歸于治者也。然而正心誠意之本，傳道授業之微，非師無以任其為道也。至矣！宗師則為學者所主，而尊之之稱冠之以大，猶云衆父父也。首論知天、知人、明義命以立其本。以知之所知養知所不知，則以人合天。知出於不知是知之盛也，故繼以真人真知。寢不夢而覺無憂、出不訢而入不距，虛而不華，悅乎忘言，誠若無為也，而刑禮知德，治世之具密，有以體翼之而至極乎內聖外王之道者也。夫人之愛其父忠其君而身猶死之，況其卓然至真者乎？真之可貴有尊於君父之命，而世俗罔知，徒從事乎徇濡濕不若相忘江湖之為愈也。大塊載形，佚老息死，此造物之善、吾形也，而人多貴生畏死，故設藏舟藏山之喻，以破其惑。几有形有生，理無不逐，雖壑澤深固猶不免乎變遷，有以見造物者無形而有力也。以有限之軀藏無窮之宇宙，惡保其不逐哉！
　　唯能藏天下於天下，斯無遜矣，是乃聖人所遊一化所待，生天生地，萬化而未始有極者，何特遇人之形而竊喜之乎？長上古而不為老，登雲天而處玄官，皆真人之妙用，《大宗師》體之以為本，民物學徒倚之以為命者也。女偶之無古無今，則死生不得係之矣。祀、來之莫逆相友，則物我不得間之矣。故左雞、右彈，神、馬、尻、輪，聽造物之化，隨所遇而安，古之所謂懸解也。曾何蟲臂、肝之足較，而妄啟躍冶之疑邪？子反、琴張弦歌而吊桑戶，以涉世為勞，反真為幸，此遊方之外、異乎世俗者。方且與造物為人，則壽夭、窮通不足盡其變，天地、寒暑不得拘其體矣。孟孫氏有駭形而無損心，猶夢為魚烏而厲天沒淵，安於一時之化，豈以形間而異情哉？昔者南華夢為胡蝶，亦猶是也，而今之所言為覺為夢，唯超乎覺夢者知之。顏子墮體、黜聰，坐忘造極，傳心理窟，繼統聖門，原夫出藍之青，實為師者善化之力也。至於子桑鼓琴，若歌若哭，求其為之者不得，卒歸之於命。有大宗師之道而不得行於時，故是篇終於子桑之安命，真人已得道，則超乎命，世累不得係之。《大宗師》主乎弘道覺民，然而命有窮達，或行或止，此係乎時而道無盖損焉。所謂真知則究極天人，暢達性命而無疑者也。窮理盡性以至於命，則以處己而言；命物之化而守其宗，則以宰物而言。處己之命，子桑是也。宰物之命，其唯大宗師乎！
　　南華真經義海纂微卷之十九竟
　　南華真經義海纂微卷之二十
　　武林道士褚伯秀學
　　應帝王第一
　　齧缺問於王倪，四間而四不知。齧缺因躍而大喜，行以告蒲衣子。蒲衣子曰：而乃今知之乎？有虞氏不及泰氏。有虞氏其猶臧＃１仁以以要人；亦得人矣，而未始出於非人。泰氏其外徐徐，其覺于于，一以己為馬，一以己為牛，其知情信，其德甚真，而未始入於非人。
　　郭註：有虞、泰氏，皆世事之逵，非所以進也。所以迸者，世孰名之哉！故乘韋變，履萬世，世有夷險，迹有不及也。夫以所好為是人，所惡為非人者，以是非為域也；能出於非人之域，叉入於無非人之境。故無得無失，無可無不可，豈直臧仁而要人邪？一以己為馬，一以己為牛，夫如是則奚鈴是人非人之有！任其自知，故情信；任其自得，故無偽。不入乎是非之域，所以絕有虞之世也。
　　呂註：齧缺問王倪即子知物之所同是邪，子知子之所不知邪，然則物無知邪，所謂知之非不知，不知之非知邪。四間而王倪一答以不知。夫物之所同是者，止於所不知。王倪之不知，乃真不知而體之者也。有虞亦訓憂虞，泰氏亦泰定之義。謂有知而有虞，不若無知而泰定，有虞氏之邇猶臧仁以要人而人從之固得人矣，然以仁為臧而是之，不免以不仁為否而非之，是未始出於非人，有人有非人，樊然骰亂矣。泰氏其外徐徐，其覺于于，以己為馬，以己為牛，莫之惡也。故其知信而不疑，其得真而不偽，惡知不仁之為否而入於非人乎！自王倪觀之，則有虞氏不及泰氏可知矣。不及者，言其進，泰氏則有虞氏之所以進也；欲得其所以迹者，解心釋神，深造乎王倪之所不知而已。
　　林註：泰氏，上古淳朴之世。至堯，則朴散而法成。舜又因堯之法而增大之，所以不及泰氏。非聖人之道不同，盖時事之變，聖人應迹亦不得不異耳。有虞氏以仁為善而要天下亦得人矣，而未始出於非人；人之有仁，則以不仁為非人。以人道言之，有虞氏固出於非人矣；以天道言之，則有人者亦未免於非人也。徐徐、于于，皆舒緩貌，以形容其淳朴。或以己為馬，或以己為牛，一安之而已。故其知情信而其德甚真。未始入於非人，言其無是非也。
　　詳道註：道以不知為內，知之為外；不知為深，知之為淺。故齧缺四問而王倪一答以不知，齧缺因悟，喜而以告蒲衣，蒲衣乃語以無為之迹。經曰：虞氏招仁義以撓天下之民，又曰：有虞氏之藥瘍，舜有羶行。皆臧仁以要人於道，已不淳矣，故未始出於非人。泰氏則物我兼忘，無所係累，呼我牛也而謂之牛，呼我馬也而謂之馬，其所知者情信，其所得者甚真，於道淳而不漓。故曰：未始入於非人。秦失之於老聃曰：吾以為人也，而今非也。所謂非人義，盖如此。
　　碧虛註：聖人行不言之教，則四問 四不知者乃《應帝王》之綱紐也。虞氏喻有知，泰氏喻無知。臧人以要人，有善惡也。未始出於非人，謂趣同流俗。一以己為馬，一以己為牛，無物我也。知性不偽，故曰情信。所行不喪，故曰德真。未始入於非人，謂超出塵表也。
　　趙註：子曰：吾有知乎哉？無知也。言鈴至於無知，然後為真知。齧缺躍然而悟，以、告蒲衣。蒲衣曰：子何知之晚也，有虞以仁為善，求以得百姓之歡心，此人之合未始離乎天也。泰氏則覺寐自得，以我為馬可也，以我為牛亦可也，喜怒不作，物我兩忘，此真人之道也。其知情信，覆載寒暑無差也。其德甚真，無一毫之偽也，此天之合未始離乎人也。有虞之於泰氏，猶堯之於許由也。庸齋云：四問而四不答，即《維摩經》以不言為不二法門之意。齧缺悟其不言之言，喜而告蒲衣，蒲衣謂汝今方悟邪！泰氏，古帝王，懷仁以結人心，亦可以得人，不出於如天而已。謂其但能與天為徒，非人即天也。故曰未始出於非人。未始出，猶曰不過如此也。不曰天而曰非人，是其奇筆。以己為馬，以己為牛，皆置之不問，聽人誰何也。其所知皆實理，其德在己，皆天真也。到此處天亦不足以名之，任其自然而然，又出於造化之上。故曰未始入於非人，前曰出，後曰入，看他下字處。
　　齧缺問王倪，即《齊物篇》中四問。是篇復舉以標其首，明真知無知，是以能無不知。而帝王之道尤宜忘知以任物，使聰者為之聽，明者為之視，知者為之謀，勇者為之捍，吾則端拱而致無為之治。豈不偉歟？故齧缺因王倪之對，喜而告蒲衣。蒲衣謂汝乃今知有虞不及泰氏，盖以仁為善，不能不虞而出之。未始出於非人，德合乎人而已。泰氏覺臥自得，知德俱真，未始入於非人，則道合乎天，何有出入，道合乎天而人歸之。此《應帝王》之第一義也。臧字，音義舊作藏；故《崔注》云：懷仁義以結人也；《成疏》因之；呂氏從臧，釋之以善；林、陳諸解皆從呂說；或謂臧、藏二字通，借用，按《漢書□食貨志》：輕微易臧，則是借臧為藏，而無以藏代臧之理，今本多作臧，以善釋之為當。
　　肩吾見狂接輿。狂接輿曰：日中始何以語汝？肩吾日：告我君人者以己出經式義度，人孰敢不聽、而化諸！狂接輿曰：是欺德也；其於治天下也，猶涉海鑿河而使蚊負山也。夫聖人之治也，治外乎？正，而後行，確乎能其事者而已矣。且烏高飛以避增弋之害，鼴鼠深穴乎神丘之下以避黑鑿之患，而曾二蟲之無知！
　　郭註：夫寄當於萬物，則無事而自成；以一身制天下，則功莫就而任不勝也。故聖人之治也，全其分內，各正性命而已，不為其所不能也。且禽獸猶各有以自存，是以帝王任之而不為，使萬物自成也。汝曾不如此二蟲之各存而不待教乎。
　　呂注：君人者，聲為律，身為度，而用人惟己，則固有所謂以己出經者矣；以義制事，而他人有心予忖度之，則固有所謂式義度人者矣。此特其明之用，非命物而化之者，則所謂經者未必經，所謂義者未必義，不免為欺德而已。是猶涉海鑿河，不足以有成；使蚊負山，不足以勝任也。夫大物之至重，神器之不可為，而以己出經式義度人，則治外而已；正，而後行，確乎能事，則非治外之謂也。若然者，無有偏陂，而人不見其所向；無有反側，而人不見其所背；無有好惡，人不可得而就避也。几吾之所為者，皆出於玄同，則天下之真情偽得矣，孰敢操奇器，以探我頜珠於九重之淵哉？今夫烏鼠之高飛深穴以避息也，曾謂二蟲之無知乎？人又知於二蟲，不能無己而使彼有以窺之，則二蟲之不若也。
　　林註：用己出法度以治天下，終不能成功，如涉海鑿河，使蚊負山，言不勝其任也。古者聖人治天下，使民各安居，物皆遂性，何弊弊於法度以治外哉？言聖人順民物之性，於事確乎有能之者，因而任之，止於分內耳。夫烏高飛，鼠深穴，所以避息也，不待教而然。民有常性，使之盡分而已，何必作為經式義度以拂亂其常性哉？詳道注：日中，不以晦蒞衆；始者，不以權應物。不以晦蒞衆，故以己出經；不以權應物，故式義度人。如此，則如涉海鑿河不循其理，使蚊負山不量其才也。不循其理，非所謂正而後行者也；不量其才非所謂確乎能其事者也。夫烏鼠猶知高飛深穴以避害，則聖人之治，豈可以己出經而取息哉？
　　碧虛註：出經濟之衍，用化義之道，庶民孰敢不聽而化？諸不修己而飾人，故曰欺德。治外乎，言叉先治內也，正而後行邪，則不能率衆也。禽鼠微物，尚違害以全生理，而況於人乎？言出經式義，乃治世之具，非君人者之所以具也。
　　趙註：曰中始告肩吾以聖人之治天下，立經陳紀為萬世法，則天下莫不服從矣。接輿謂大海無際，涉而鑿河，蚊蟲至小，使之負山，喻藉區區之經式義度，以整齊天下俾之向化，萬無是理。我好靜而民自正，我無為而民自化，聖人盡其在我者而已。豈以治外為務哉？烏鼠猶知避危就安而不待教，人而不若二蟲邪？庸齋云：經式義皆出於己，以身為天下化也。度人即化民。經式義句法，與和豫通同。欺德，言自欺，非實德也。治外者，言化之以身，則有跡也。正，而後行，順性命之理也。能其事者，盡此自然之事也。烏鼠之避息，言有邊者爻有累，曾不若二蟲之知也。
　　曰中始務明而好為首者也，故告肩吾君人之道若此，以己出經式義度，則正人以法而不安其性命之情，人孰敢不聽而化諸！則鈴人之己從，非心悅誠服也。故接輿指為欺德，謂非實德，不特欺人，抑自欺耳。以是而治天下，憑虛莫濟，必不勝任也。夫聖人之治，豈務外乎？言經式義度皆治外之具。正，而後行，確乎能事，謂道德性命之理，吾身之內務，本於內，則施之齊家、治國、平天下可也。且禽鼠猶知高飛深穴以避害，況欲君人而欺德以召息乎，曾二蟲之不若也。故古之應帝王者，無欲無為，天下自化。若任知能以為之，則君勞於上，民亂於下，何望乎治哉？以己出經式義度，人孰敢不聽而化諸？諸解多從經從人為句，林、趙從度為句，碧虛照張君房校本作：以己出經式義庶民孰敢不聽而化諸。續考《吳門官本》作：以己制經，制字獨異。博參衆說，林、趙斷句為優，今從之。
　　天根遊於殷陽，至寥水之上，適遭無名人而問焉，曰：請問為天下。無名人曰：去，汝鄙人也，何問之不豫．也！予方將與造物者為人，厭則又乘夫莽眇之烏，以出六極之外，而遊無何有之鄉，以處壙垠之野。汝又何鬧以治天下感予之心為？又復問。無名人曰：汝遊心於淡，合氣於漠，順物自然而無容私焉，而天下治矣。
　　郭註：問為天下，則非超於太初、止於玄冥者也。與造化者為人，則任人之自為。莽眇，韋碎貌。乘韋碎，馳萬物，故能出處常通，放乎自得之場，不治而自治也。任性，則淡。漠，靜於性而止。任性自生，公也；心欲益之，私也。容私果不足以生，而順公乃全也。
　　呂註：無名人，則體道者也，體道者無所听厭，此云听厭，與人同也。听則與造物者為人，厭則乘莽眇之烏出六極之外，何則？彼其為人，存亡在己，出入無邊，孰肯以天下為事？汝又何帛以治天下感其心為，遊心於淡至無容私焉，是乃無事而取天下之道也。
　　林註：天根，自然之本。無名，指聖人不豫，謂不見於其先而乃發問也。與造物者為人，倦則又乘夫杳冥而能飛者出六極之外，此言聖人之道，無乎不在而實無為。斯足以應帝王矣。汝又何法以治天下感予之心為，言其不足以感動我也。天根又問。答以遊心於淡則無味，合氣於漠則無暴。無味所以清神，無暴所以養氣也。則物來而不逆，大同而無私，不期於治而天下治矣。
　　詳道注：天根以言本，無名以言聖。天根起本以應末，出晦以趨明，而問為天下，無名人所以鄙之。夫與造物者為人，已涉於有事矣。故厭則乘莽眇，出六極，遊何有，處壙垠也。莽眇，喻心乘之以遊，即遊心於淡，合氣於漠，順物而無私者也。若是，則不為天下而天下自治，又奚以法治之哉？
　　碧虛註：與造物者為人，有意自造也。乘莽眇，出六極，淡虛履妙，超陰陽也。遊何有，處壙垠，造道之域，居空同也。順物自然而無容私，有私則失自然矣。
　　趙註：天根者，宗主之稱。無名者，真人之號。殷陽，盛明之地。寥水，寥寞之鄉。造物者，覆載天地，彫刻衆形，本非有心，予猶厭之而超乎形氣之表，又何叉以治天下感動我心為？無名人又問。乃以順物自然之理答之，几有心於為者，皆容私也。天根此問之失在為之一字，無為則天下自治矣。
　　庸齋云：與造物者為人，處世而順自然也。遊於世問已足，將遊乎造物之外。莽眇，虛無之氣。何有、壙垠，太虛無極也。何故以治天下感觸予之心？帛字，崔本作為，亦何故之意。淡漠無形，氣猶性也，以此心此性皆合於自然，前云無聽以心而聽以氣，則此氣字合以性釋之。順造物而無容心，則天下自治，何叉為天下乎？無名人即子虛烏有之類。天根，喻自然之本，當隱晦涵育，任物自化，今趨於盛明之方，自顯以求有為，故問為天下。無名，聖人所以鄙之，謂何所問之不悅我心也。乃自陳無為放曠之樂，就以點化之。與造物者為人，言與化俱運，任而不助也。莽眇，猶杳冥，為喻飛行無迹。壙埌，虛豁貌。言我逍遙自適，若此汝何法以治天下感動予心哉？天根又問。無名人告以遊心於淡無嗜欲也，合氣於漠無所暴也，順物自然而無容私，有心於為天下，則有私而失其自然，名日治之而亂之所由生也。盖治天下之道無他，善復其自然之本，則身脩而天下治矣。天根不知反求諸己，而懷寶自迷，哀哉！
　　南華真經義海纂微卷之二十竟
　　＃１依郭注之意，『臧』作『藏』。
　　＃２世德堂本『豫』字作『預』。
　　南華真經義海纂微卷之二十一
　　武林道士褚伯秀學
　　應帝王第二
　　陽子居見老聃曰：有人於此，嚮疾彊粱，物徹疏明，學道不倦，如是者可比明王乎？老聘曰：是於聖人也，胥易技係，勞形休心者也。且也虎豹之文來田，猿狙之便執釐之狗來藉，如是者可比明王乎？陽子居蹴然曰：敢問明王之治？老聃曰：明王之治功盖天下而似不自己，化貸萬物而民弗恃；有莫舉名，使物自喜；立乎不測，而遊於無有者也。
　　郭註：胥易技係、勞形怵心，言此功夫，容身不得，不足以比聖王。盖以文彩技能係累其身，非涉虛以脩乎無方者也。天下無明王，則莫能自得；然功在無為而還任天下，天下皆得自任。故似非明王之功而民莫知恃賴，雖有盖天下之功而不舉以為己名，物皆自以為得而喜，居變化之塗曰新而無方，與萬物為體，則所遊者虛也。不能冥物，何暇遊虛哉！
　　呂註：嚮疾者，趨事之速。強梁，則非以柔勝。物而徹之，非能無知。疏之而明，非明之所自出。學道不倦，則未能曰損以為道者也。能有所技，則勞其形思。有所係，則休其心，猶百工以短長有無胥易，非聖人所以用天下也。虎豹猿狗之來田藉，皆有以取之，則夫勞形休心而為天下用者，亦強梁疏明之所自取也。藉猶借，言巧力為人所借也。有力弗居，化貨弗恃，則几有者不得舉而名我使物自喜而已。所以然者，立於不測，遊於無有故也。則向之所以比明王者，不亦疏乎。
　　林註：明者神之散；王者聖之動；應帝王者，出而治世。故l 以嚮疾疏明為問，答以如是而可比明王，則是胥徒好易技係勞形休心者皆可望於聖人；虎豹以文而來田獵，猿狗以便而招繩籍，皆可以比明王乎？子居驚問明王之治，答以功盖天下而不有，化貸萬物而不恃，言古之明王無意於天下而天下歸之，以至運精神以化天地之德，動心衍以應事物之變，其本莫不始於此。故雖有功而不舉以為名，化物而不自以為喜，是以天下以功歸之，物自喜之。立乎不測之上，而陰陽莫能制；遊乎無有之鄉，而萬物莫能累也。
　　詳道註：嚮疾強梁，則與能如嬰兄異矣。物徹疏明，則與明道若昧者異矣。學道不倦，則與絕學無憂者異矣。明王即聖人，聖人無為而天下化。今弊弊於三者而與物為事，猶以技係交易而牟利者也。豈惟勞形休心、外息將至矣1 夫明王之治有功弗居，則我何力於民；化物不恃，則民何得於我！是以名不舉而迹不彰，實不聚而息莫及，以虛而為韋實之宗，以無而供萬物之求也。碧虛註所嚮之處，嫌疾。強梁，不容惡也。徹通事物，疏豁明白，尚聰明也。以此妄知易彼自然，使其技能相係，勞苦其形，休惕其心者也。虎豹猿狙喻以能召息，似不自己。忘我也，而民弗恃；忘功也，有莫舉名；忘名也，遊乎無有；兼忘也，明王之治如是而已。
　　趙註：嚮疾者，所志捷疾。強梁者，剛果敢為。物來能明，力行不渤，如此可比明王否？答以道尚柔晦無為，若此則與道相反而為才所累。豈惟勞形休心，又有害焉！猶虎豹猿狙來田來藉，皆以才撥禍，不足以治天下也。子居更請，盖說於有為。老子則安於無為，故答以功成而若不自我出，物化而弗恃以為能，物各自適，而莫能名吾之功，即孔子贊堯所謂民無能名而巍乎有功者也。
　　庸齋云：嚮疾強梁等語，雖不指名而譏孔子。胥，刑徒；易，更也，猶云卒更也。爻古有此語，猶漢云鬼薪。授＃１係者，以工巧而係累技衍之人也。言如此為學，身心俱勞，猶虎豹以文而招田獵，猿狗以便而招繩藉，此貶之之甚也。子居再問。卒告以功盖天下似不自己，至使物自喜，即功成不有，帝力何加之意。立於不測，即是遊於無有，鼓舞其筆端耳。已上數陝，皆迷其命篇之意。嚮疾，諸解不同，《音義》載梁簡文以嚮同響，猶庖丁章奢然嚮然，讀同響之義。然考本章大意，呂、林、碧虛如字釋之為優。今擬解云：嚮疾謂應物之速；強梁則非守柔者也；物徹謂樂通物；疏明則非葆光者也。學道貴於無為，而乃以不倦為功，猶以技能相易相係，不免於勞形休心，言所求者非其道也。且也至可比明王乎，乃老聃反問之辭，謂若以前論嚮疾強梁等可比明王，則虎豹因文彩以致獵，猿因便捷、狗因執狸而政繩籍，亦足以比明王乎？子居始悟，蹴然問明王之治，乃告以忘功、善貸、逃名、遁形，始可以論明王之治。盖子居所論者述，而老聃所論者心。心迹之判久矣夫。執犛，說之不通，犛有離、來二音，至大之牛豈狗能執？《音義》載李氏本作狸為當。
　　鄭有神巫曰季咸，知人之死生存亡，禍福壽夭，期以歲月旬曰，若神。鄭人見之，皆棄而走。列子見之而心醉，歸，以告壺子，曰：始吾以夫子之道為至矣，則又有至焉者。壺子曰：吾與汝既其文，未既其實，而固得道與？衆雌而無雄，又奚卵焉！而以道與世亢，必信，夫故使人得而相汝。嘗試與來，以予示之。明曰，列子與之見壺子。出而謂列子曰：嘻！子之先生死矣！弗活矣！不以旬數矣！吾見怪焉，見濕灰焉。列子入，泣涕沾襟以告壺子。壺子曰：婦吾示之以地文，萌乎不震不正。是殆見吾杜德機也。嘗又與來。明曰，又與之見壺子。出而謂列子曰：幸矣子之先生遇我也！有廖矣，全然有生矣1吾見杜權矣。列子入，以告壺子。壺子曰：婦吾示之以天壤，名實不入，而機發於踵。是殆見吾善者機也。嘗又與來。明曰，又與之見壺子。出而謂列子曰：子之先生容惡也。徹通事物，疏豁明白，尚聰明也。以此妄知易彼自然，使其技能相係，勞苦其形，休惕其心者也。虎豹猿狙喻以能召息，似不自己。忘我也，而民弗恃；忘功也，有莫舉名；忘名也，遊乎無有；兼忘也，明王之治如是而已。
　　趙註：嚮疾者，所志捷疾。強梁者，剛果敢為。物來能明，力行不渤，如此可比明王否？答以道尚柔晦無為，若此則與道相反而為才所累。豈惟勞形休心，又有害焉！猶虎豹猿狙來田來藉，皆以才撥禍，不足以治天下也。子居更請，盖說於有為。老子則安於無為，故答以功成而若不自我出，物化而弗恃以為能，物各自適，而莫能名吾之功，即孔子贊堯所謂民無能名而巍乎有功者也。
　　庸齋云：嚮疾強梁等語，雖不指名而譏孔子。胥，刑徒；易，更也，猶云卒更也。爻古有此語，猶漢云鬼薪。授＃１係者，以工巧而係累技衍之人也。言如此為學，身心俱勞，猶虎豹以文而招田獵，猿狗以便而招繩藉，此貶之之甚也。子居再問。卒告以功盖天下似不自己，至使物自喜，即功成不有，帝力何加之意。立於不測，即是遊於無有，鼓舞其筆端耳。已上數陝，皆迷其命篇之意。嚮疾，諸解不同，《音義》載梁簡文以嚮同響，猶庖丁章奢然嚮然，讀同響之義。然考本章大意，呂、林、碧虛如字釋之為優。今擬解云：嚮疾謂應物之速；強梁則非守柔者也；物徹謂樂通物；疏明則非葆光者也。學道貴於無為，而乃以不倦為功，猶以技能相易相係，不免於勞形休心，言所求者非其道也。且也至可比明王乎，乃老聃反問之辭，謂若以前論嚮疾強梁等可比明王，則虎豹因文彩以致獵，猿因便捷、狗因執狸而政繩籍，亦足以比明王乎？子居始悟，蹴然問明王之治，乃告以忘功、善貸、逃名、遁形，始可以論明王之治。盖子居所論者述，而老聃所論者心。心迹之判久矣夫。執犛，說之不通，犛有離、來二音，至大之牛豈狗能執？《音義》載李氏本作狸為當。
　　鄭有神巫曰季咸，知人之死生存亡，禍福壽夭，期以歲月旬曰，若神。鄭人見之，皆棄而走。列子見之而心醉，歸，以告壺子，曰：始吾以夫子之道為至矣，則又有至焉者。壺子曰：吾與汝既其文，未既其實，而固得道與？衆雌而無雄，又奚卵焉！而以道與世亢，必信，夫故使人得而相汝。嘗試與來，以予示之。明曰，列子與之見壺子。出而謂列子曰：嘻！子之先生死矣！弗活矣！不以旬數矣！吾見怪焉，見濕灰焉。列子入，泣涕沾襟以告壺子。壺子曰：婦吾示之以地文，萌乎不震不正。是殆見吾杜德機也。嘗又與來。明曰，又與之見壺子。出而謂列子曰：幸矣子之先生遇我也！有廖矣，全然有生矣1吾見杜權矣。列子入，以告壺子。壺子曰：婦吾示之以天壤，名實不入，而機發於踵。是殆見吾善者機也。嘗又與來。明曰，又與之見壺子。出而謂列子曰：子之先生不齊，吾無得而相焉。試齊，且復相之。列子入以告壺子，壺子曰：吾局示之以太沖莫勝。是殆見吾衡氣機也。說桓之審為淵，止水之審為淵，流水之審為淵。淵有九名，此處三焉。嘗又與來。明曰，又與之見壺子。立未定，自失而走。壺子曰：追之！列子追之不及。反，以報壺子曰：已滅矣，已失矣，吾弗及已。壺子曰：局吾示之以未始出吾宗。吾與之虛而委蛇，不知其誰何，因以為弟靡，因以為波流，故逃也。然後列子自以為未始學而歸，三年不出。為其妻爨，食豕如食人。於事無與親，彫琢復朴，塊然獨以其形立。紛而封哉，一以是終。
　　郭註：未懷道，則有心而亢其一方，以必信於世，故可得而相。萌然不動，亦不自正，與濕灰同其寂魄，此至人無感之時也。夫至人其動也天，其靜也地，其行也水流，其止也淵默。雖動靜流止之不同，無為而自爾一也。今季咸見其尸居坐忘，即謂將死；暗其神動天隨，即謂有生耳。誠能應不以心，理自玄符，與化昇降，以世為量，然後足為物生而非相者所測，此應帝王之大意也。德機不發曰杜，權，亦機也。天壤之中，覆載之功見矣。比之地文，不猶外乎！此感應之容也。存自然而覆載，則天機玄應，利名之飾皆為棄物。機發於踵，常在極上起也。發而善於彼，彼乃見之。居太沖之極，浩然無心而玄同萬方，故勝負莫得措其間也。物各不平，混然一之。管窺者，莫見其涯，故似不齊。淵者，靜默之謂，雖流水之與止水，魷桓之與龍躍，常淵然自若，未始失其靜默也。至人用舍雖異，玄默一焉。故略舉三異以明之。雖波流九變，治亂紛如，居其極者常淡然無為，深根寧極，虛而委蛇，無心而順物，不知誰何，汎然無所係，變化頹靡，世事波流，無往而不因也。食豕如食人，忘貴賤也。於事無與親，唯所遇耳。去華取實，雖動而真不散，一以是終，使物各自終也。
　　呂註：既其文未既其實，實則不識不知之處是也。夫道未始有物，虛空無相，莫之與匹，猶衆雌無雄，吾非應物，居然有藏於胸中，猶無雄而卯，是以道與世亢而必信者，故使人得而相也。地與陰同德，則莫得而見，示以地文，使得而見也。不震則不動，不正即不止。機者，動之微也。初見濕灰以為死，不知其杜也。及其有生，然後知向之所見為杜權而非正也。天則與陽同波，莫得而見。示以天壤，使得而見也。名實不入則無為，機發於踵所以示之也。壤者物所自生，踵者息所自起，是以知其有生而為善者機也。地文則陰勝陽，天壤則陽勝陰，太沖則莫之勝而不一，是以疑其不齊。莫勝則平，故謂衡氣機也。三淵之義，以喻心善淵，雖流止之與魷桓，盖未嘗不淵也。太沖莫勝亦若是而已矣。及乎未始出吾宗，則藏於天而示以無所示，彼莫得而見，故自失而走。盖季咸以其心相人之心，我無心則彼所以相者亦不能獨立，是以失滅而不可復得也。虛而委蛇、不知其誰何，則無心無為。其止也，因以為茅靡，則莫知其為靡也。其動也，因以為波流，則莫知其為流也。求我於動止之間，皆不可得，此其所以逃也。食豕如食人，則忘我之至。於事無與親，致虛之極也。雕琢復朴，塊然獨立，紛而封哉，一以是終，雖萬物擾擾而吾之封自若，終莫之變也。林註：列子見季咸而疑其師道之不及，壺子告以質由文顯，道即事彰，言我與汝盡其文未盡其實，何由得道與！猶衆雌無雄，何由而卯。汝既未盡我道之實，其道猶與世亢而必信於人，故季咸得而相汝也。濕灰，言將死之證。示之以地文，不示則無文矣。不震則寂然不動，正者貞也，貞夫一故體安靜，不正則非一，所以為地文。德雖有機，杜而不發，彼所不能知也。天壤者，覆載之功已及於物，猶道德之機發於本根而名實未能入也。踵者，形之下。極善者，可欲之謂。彼之所見日機。壺子自謂為權，權則所見者粗，機則所存者妙故也。始則杜機於至寂之中，而相者疑其死；次則發機於至極之下，而相者疑其生；已而不動不靜，非死非生，參差不齊，無得而相也。太沖者，至虛而中。莫勝， 《列子》所謂莫朕是也。衡，至平也，應物則參差不齊。氣，虛而待物，猶未離乎機。壺子藏神於至虛無朕之際，而動靜陰陽之不齊，猶衡之應物，故使季咸不可得而相也。魷，大魚。審，停審。止水為淵，喻示以地文。流水為淵，喻示以天壤。大魚盤桓以為淵，澄湛湍疾，參差不齊，示以太沖莫朕之謂也。《列子》有九淵，此引其三以明壺子之事耳。太沖猶未離乎氣機，至於未始出吾宗，則與天同矣，此季咸所以自失而走也。無心而順物，故虛而委蛇，不知其人是誰是何也。弟者，放任。靡者，順從。彼且為弟靡，因以為弟靡；彼且為波流，因以為波流，此言壺子之變化在己也。列子見壺子之道，遂自覺悟，以為若未始學也；歸為妻爨，食豕如人，不知有貴賤物我也。不役於務，去華就實，塊然獨立，事雖紛擾而守其封域，終不為之變也。
　　詳道註：與道遊，則無心，故死生禍福之機泯於內，不可得而相也；與俗交，則有累，故死生禍福之機兆於外，可得而相也。此季咸所以於衆人則其衍神，於壺子則其衍窮也。地文者，陰柔之體凝。天壤者，覆育之功見。太沖者，天地之中氣也。陰柔體凝，所以應物者靜，故日杜德機，止水之淵是也。覆育功見，所以應物者美，故日善者機，流水之淵是也。至於太沖莫勝，則非動非靜，若死若生，不上不下，當中若衡，故日衡氣機，魷桓之淵是也。水之或止或流或為魷桓，其淵一也；壺子之機或杜或發或為太沖，其道一也。善觀水者察其淵，善觀人者察其道而已。列子悟壺子之道，自知不足。以相者亦不能獨立，是以失滅而不可復得也。虛而委蛇、不知其誰何，則無心無為。其止也，因以為茅靡，則莫知其為靡也。其動也，因以為波流，則莫知其為流也。求我於動止之間，皆不可得，此其所以逃也。食豕如食人，則忘我之至。於事無與親，致虛之極也。雕琢復朴，塊然獨立，紛而封哉，一以是終，雖萬物擾擾而吾之封自若，終莫之變也。林註：列子見季咸而疑其師道之不及，壺子告以質由文顯，道即事彰，言我與汝盡其文未盡其實，何由得道與！猶衆雌無雄，何由而卯。汝既未盡我道之實，其道猶與世亢而必信於人，故季咸得而相汝也。濕灰，言將死之證。示之以地文，不示則無文矣。不震則寂然不動，正者貞也，貞夫一故體安靜，不正則非一，所以為地文。德雖有機，杜而不發，彼所不能知也。天壤者，覆載之功已及於物，猶道德之機發於本根而名實未能入也。踵者，形之下。極善者，可欲之謂。彼之所見日機。壺子自謂為權，權則所見者粗，機則所存者妙故也。始則杜機於至寂之中，而相者疑其死；次則發機於至極之下，而相者疑其生；已而不動不靜，非死非生，參差不齊，無得而相也。太沖者，至虛而中。莫勝， 《列子》所謂莫朕是也。衡，至平也，應物則參差不齊。氣，虛而待物，猶未離乎機。壺子藏神於至虛無朕之際，而動靜陰陽之不齊，猶衡之應物，故使季咸不可得而相也。魷，大魚。審，停審。止水為淵，喻示以地文。流水為淵，喻示以天壤。大魚盤桓以為淵，澄湛湍疾，參差不齊，示以太沖莫朕之謂也。《列子》有九淵，此引其三以明壺子之事耳。太沖猶未離乎氣機，至於未始出吾宗，則與天同矣，此季咸所以自失而走也。無心而順物，故虛而委蛇，不知其人是誰是何也。弟者，放任。靡者，順從。彼且為弟靡，因以為弟靡；彼且為波流，因以為波流，此言壺子之變化在己也。列子見壺子之道，遂自覺悟，以為若未始學也；歸為妻爨，食豕如人，不知有貴賤物我也。不役於務，去華就實，塊然獨立，事雖紛擾而守其封域，終不為之變也。
　　詳道註：與道遊，則無心，故死生禍福之機泯於內，不可得而相也；與俗交，則有累，故死生禍福之機兆於外，可得而相也。此季咸所以於衆人則其衍神，於壺子則其衍窮也。地文者，陰柔之體凝。天壤者，覆育之功見。太沖者，天地之中氣也。陰柔體凝，所以應物者靜，故日杜德機，止水之淵是也。覆育功見，所以應物者美，故日善者機，流水之淵是也。至於太沖莫勝，則非動非靜，若死若生，不上不下，當中若衡，故日衡氣機，魷桓之淵是也。水之或止或流或為魷桓，其淵一也；壺子之機或杜或發或為太沖，其道一也。善觀水者察其淵，善觀人者察其道而已。列子悟壺子之道，自知不足。以相者亦不能獨立，是以失滅而不可復得也。虛而委蛇、不知其誰何，則無心無為。其止也，因以為茅靡，則莫知其為靡也。其動也，因以為波流，則莫知其為流也。求我於動止之間，皆不可得，此其所以逃也。食豕如食人，則忘我之至。於事無與親，致虛之極也。雕琢復朴，塊然獨立，紛而封哉，一以是終，雖萬物擾擾而吾之封自若，終莫之變也。林註：列子見季咸而疑其師道之不及，壺子告以質由文顯，道即事彰，言我與汝盡其文未盡其實，何由得道與！猶衆雌無雄，何由而卯。汝既未盡我道之實，其道猶與世亢而必信於人，故季咸得而相汝也。濕灰，言將死之證。示之以地文，不示則無文矣。不震則寂然不動，正者貞也，貞夫一故體安靜，不正則非一，所以為地文。德雖有機，杜而不發，彼所不能知也。天壤者，覆載之功已及於物，猶道德之機發於本根而名實未能入也。踵者，形之下。極善者，可欲之謂。彼之所見日機。壺子自謂為權，權則所見者粗，機則所存者妙故也。始則杜機於至寂之中，而相者疑其死；次則發機於至極之下，而相者疑其生；已而不動不靜，非死非生，參差不齊，無得而相也。太沖者，至虛而中。莫勝， 《列子》所謂莫朕是也。衡，至平也，應物則參差不齊。氣，虛而待物，猶未離乎機。壺子藏神於至虛無朕之際，而動靜陰陽之不齊，猶衡之應物，故使季咸不可得而相也。魷，大魚。審，停審。止水為淵，喻示以地文。流水為淵，喻示以天壤。大魚盤桓以為淵，澄湛湍疾，參差不齊，示以太沖莫朕之謂也。《列子》有九淵，此引其三以明壺子之事耳。太沖猶未離乎氣機，至於未始出吾宗，則與天同矣，此季咸所以自失而走也。無心而順物，故虛而委蛇，不知其人是誰是何也。弟者，放任。靡者，順從。彼且為弟靡，因以為弟靡；彼且為波流，因以為波流，此言壺子之變化在己也。列子見壺子之道，遂自覺悟，以為若未始學也；歸為妻爨，食豕如人，不知有貴賤物我也。不役於務，去華就實，塊然獨立，事雖紛擾而守其封域，終不為之變也。
　　詳道註：與道遊，則無心，故死生禍福之機泯於內，不可得而相也；與俗交，則有累，故死生禍福之機兆於外，可得而相也。此季咸所以於衆人則其衍神，於壺子則其衍窮也。地文者，陰柔之體凝。天壤者，覆育之功見。太沖者，天地之中氣也。陰柔體凝，所以應物者靜，故日杜德機，止水之淵是也。覆育功見，所以應物者美，故日善者機，流水之淵是也。至於太沖莫勝，則非動非靜，若死若生，不上不下，當中若衡，故日衡氣機，魷桓之淵是也。水之或止或流或為魷桓，其淵一也；壺子之機或杜或發或為太沖，其道一也。善觀水者察其淵，善觀人者察其道而已。列子悟壺子之道，自知不足。實不入，心不動也。唯能至靜，故其機發於下極，吾身生意之所自始，養而為浩然之氣，廣而為及物之仁，是謂繼性發見，生生而不窮者也。又見壺子，而疑其動靜不齊，無得而相，則至人之妙用，有出於衛數之表者矣。太沖者，虛之至。故莫窺其朕兆也。衡，以平而善應。氣，以虛而善入。皆無心於物，故不待感而自應，然謂之機者，以所以示之者言也。三淵，喻前三機之有深意。九淵僅示其三，而季咸之技已窮。至人非有心於出奇以屈人也，特示之以未始出吾宗，盖不示之示，無宗之宗，亦虛而已。何出入之有？然則壺子所示者愈近而季咸所相者愈遠，宜其自失而走也。季咸既滅既失，壺子亦無有也。然則列子將奚為哉？因悟向所學者皆其土直，而今始識其真，紛而封哉一以是終，險然而道盡之謂也。此章實寓應帝王之妙旨，託之季咸之相，所以神壺子之道，使後之心醉技衍者亦將少醒焉耳！吾與汝，與，許也，孔子曰：吾與點也，義同。既其文，一本作無其文，天屈西北為無側加小卜為無古既字。不正，當是不止。不齊，如字。莫勝，是朕無疑。三淵審字，《列子》並作潘，音盤，水盤洞也。本經《音義》云：司馬本作蟠，聚也，義或近之。弟靡，舊注同頹，未詳所據，今依《列》文，茅靡為正。即草上之風，必偃，庶協下文波流之義。
　　南華真經義海纂微卷之二十一竟
　　＃１明正統道藏原本，作『技』，是也。『授』，顯誤。
　　＃２《釋文》引崔本『正』作『止』。《闕誤》引《江南》古藏本『正』作『止』。
　　＃３《莊子膚齋口義》原作『自』字，『目』字誤。
　　＃４『雷』為『審』字之誤。
　　南華真經義海纂微卷之二十二
　　武林道士褚伯秀學
　　應帝王第三
　　無為名尸，無為謀府，無為事任，無為知主。體盡無窮，而遊無朕；盡其所受乎天，而無見得，亦虛而已。至人之用心若鏡，不將不迎，應而不藏，故能勝物而不傷。
　　郭註：物自當其名而各自謀；物自任其事而主其知。因天下之自為，故馳萬物而無窮。盡其所受乎天，足則止也。見得則不知止，不虛則不能任韋實。用心若鏡，鑒而無情，來即應，去即止，故雖天下來照而無勞神之累也。
　　呂註：無為名尸，則我無名而天下莫之能名。無為謀府，則我不謀而天下為之謀。無為事任，則我無為而任事者責。無為知主，則我無慮而天下為之慮。體盡無窮，則光大之至。遊乎無朕，則鬼神莫睹。況於人乎？若然者，盡其所受於天而無見得，所謂常因自然而不益生也。所謂虛者，豈虛之而後虛哉？吾心本虛故也。其心若鏡，不將則既往無所存；不迎則未來不可見。應而不藏，則方今不可得，以盡其受於天者如此，是以勝物而不傷也。
　　林註：至人之心，物感則通，事成而寂，有若鏡然；明無情應物而妍醜莫欺，是謂勝物而不傷。至人無爭而是非莫欺，因時循理而神亦莫之傷也。
　　詳道註：鏡之於物，至則應之，而其光不藏；去則聽之，而其光自若。不迎於其來，不將於其往，夾者不窮而吾應之也。常虛而無心，此所以勝物而不傷也。自無為名尸至而無見得，以心之虛而致道也。自至人之心至應而不藏，以道之虛而至用也。
　　碧虛註：為名尸則形必瘁，為謀府則神必殆，為事任則才必竭，為知主則識必昏。體未盡則有窮，有迹則不足遊矣。盡其所受乎天，則任之而已。有見有得，則不妙。無見亦虛而已。用心若鏡，物來斯鑑，彼自來往而妍醜無隱，無心於勝物，故物亦不能害也。
　　庸齊云：無為名尸，為善無近名是也。無為謀府，不謀焉用知是也。無為事任，事雖不可不為而不以事自任也。無為知主，人雖不能無知而不以知為主也。此四無字是禁止之意，與《論語》四勿字同。體，察見也。見道至於盡而無窮極，而心遊乎無物之始也。天受我以此理，我能盡之而不自以為有得；見其有得，則近於進矣。鋪叔至此，以一為虛字結之。用心若鏡已下數句，只是解一虛字，文勢起伏，平淡之中自有神巧。豈不奇哉！
　　趙虛齋以此段連南海之帝為一章，其註義略而不論。按：此段乃承前季咸章而立說，用以總結其意，觀文義可知。名尸、謀府，事任、知主，言季咸恃知謀以察物，而要名任事也。體盡無窮已下，言壺子之道不可測識。至人，則指壺子明矣。非有心於勝物而不能不勝，使季咸自失而走是也。唯其不爭，所以善勝物，又惡能傷之哉！益明任道則其用無窮，任技則其能有限也。
　　南海之帝為鯈，北海之帝為忽，中央之帝為渾沌。鯈與忽時相與遇於渾沌之地，渾沌待之甚善。鯈與忽謀報渾沌之德，日：人皆有七竅以視聽食息，此獨無有，嘗試鑿之。曰鑿一竅，七日而渾沌死。
　　郭註：為者敗之。呂註：南陽喻絛然而有，北陰喻忽然而無，中央不有不無。所以會合之也。絛忽雖異乎渾沌，而渾沌未嘗與之異，故去待之甚善。知其為善而謀報之，則所以視聽食息者日鑿而與物通矣，欲其朴之不喪不可得也。
　　疑獨註：道體全而為渾沌，判而為絛、忽；其精在乎中，其粗在乎外；分中央以為南也，此道之所以喪也。喪道者必自外至，故曰相遇於渾沌之地。渾沌無所不可，故曰待之甚善。日鑿一竅，以明有所害也。七日而渾沌死，言不待數之極已足以喪道矣。
　　詳道註：陰陽合而為渾沌，渾沌散而為陰陽。以合者善乎散，則其用無方；以散者鑿乎合，則其為易敗。《老子》云：有象、有物、有精，即渾沌、絛、忽之謂也。謀報渾沌之德，則以情滅道；鑿竅而渾沌死，則以人滅天。七日者，言不待數之究，已足以死渾沌矣。
　　碧虛註：南帝寓有為，北帝寓無為，中央之帝寓大朴也。三氣未分謂之渾，五行未彰謂之沌。有無不分，故曰：善待。南北二帝不識渾沌之真，而妄興空鑿，以致朴散。《老子》云：開其兌，濟其事，終身莫究。是也。　吳儔註：絛者，幽而有形。忽者，微而有數。渾沌之全體散矣，謂之中央之帝，亦不離乎絛、忽之間耳。然則絛忽之相遇，莫非渾沌之地也。待之甚善，以其公而無私；謀報其德，則私而有意矣。道之全體將受其害，故不待數之究而渾者分、沌者散，此所以為死也。
　　趙註：《應帝王篇》前四章論治天下之道，後章發明前意而歸功於渾沌之德。南，離也，主目，司視；北，坎也，主耳，司聽。言人恃其耳目之聰明而強其所不知，則其真始離矣。此知者所以行其所無事而惡夫鑿也。　庸齊云：此段只言聰明能為身累，故以此形容。寨肢體、出聰明，則為渾沌矣。本是平常說話，撰成日鑿一竅之說，真奇筆也。渾沌，即元氣。人身皆有七竅，如赤子之初耳。目、鼻、口雖具而未有知識，是渾沌之全。知識萌而有喜怒好惡，渾沌之竅鑿矣。《孟子》云：大人者不失其赤子之心，便是渾沌不鑿。莊子翻說得來，更是奇特。如此機軸，豈後世學者可及哉！
　　右章計七十四字，郭氏引《道德經》一言以蔽之，簡要切當，莫越於此。研味之餘，偶得管見，附于衆說之後云：《南華經》所謂渾沌，猶《道德經》所謂混成，《沖虛經》所謂混淪，皆以況道之全體本來具足，不假修為者也。然而世有隆替，道與時偕，絛化而為有，忽化而為無，道體於是乎裂矣！自一生三，猶未至於鑿也；及乎時相遇於渾沌之地，則物交物而心生，猶薪火相加理無不然者；渾沌無所分別，待之固亦盡善，使絛、忽不能忘情而思所以為報，則渾沌之□德未能不德。故不免夫恩害相生之累，日鑿一竅，患由斬入也。七日而渾沌死，則情竇開而沖和喪也。宜矣！帝王之逵著而大道之體亡，何以異此古之應帝王者無為而萬物化，無欲而天下足，淵靜而百姓定。此堯舜三代已試之效，後王法之以垂統立極。豈以知治國，汲汲於謀衍者之比哉？故南華以齧缺問王倪為是篇之首，有虞喻多慮，泰氏喻無為，無為足以配天，此帝王所應，歷數所歸而億兆民命之所寄託者也！若夫以已出經式義度，欲以化天下之民，無異繒弋需掘而致烏鼠，是速其高飛深穴之逃。益有為則有心，有心則知謀所由出，姦詐所自生，雖父子之天有所不能固，其於君民之際，求如標枝野鹿之相忘可得乎？是以天根問為天下，答以心澹氣漠，順物無私。子居問明王之治，答以忘功善貸，使物自喜，皆所以應帝王之道，以無為為之，几有天下國家者盍求諸此。鄭有神巫期人生死，喻知謀之士審觀時政足以料國之興衰，先事知幾，燭微無隱，可謂當代著龜，然而一見壺子，哀其將死；再見，幸其有疹；三見，疑其不齊，無得而相，則觀形察色之技於是乎有限矣。明曰又見，自失而走，何壺子之多變，而季咸之不神邪？此言料國者知謀數衛不越乎人為之偽，所以用之有窮；而無為之主，憲天體道，垂衣一堂，精神四達，與化無極，巍巍蕩蕩，民無能若，則豈知謀可度，術數可窺哉！結以南北二帝，遇於中央，言道散為物，離無入有，絛、忽即有無異號，徽妙之所以分；今會而一之非不善也，有一則有散，所以啟絛忽之鑿。唯其善待之，必有善鑿者，不若彼化無心，相忘而交化也。萬斛之舟，不容灌針，何怪乎七曰而死渾沌哉！竊惟南華一經肆言渾浩湍激籟號，作新出奇，跌岩乎諸子之表，若不可以繩墨求；而《內篇》之奧窮神極化，道貫天人，隱然法度森嚴，與《易》、《老》相上下，初學未得其要，鮮不迷眩曰華之五色者矣。考其創意，立辭具有倫理，始於《逍遙遊》，終以《應帝王》者，學道之要在反求諸己，無適非樂；然後外觀萬物，理無不齊，物齊而已，可忘已忘，而養生之主得矣。養生所以善己，應世所以善物，皆在德以充之，德充則萬物符契。宗之為師，標立道原，範模天下，為聖賢續命豚，為萬世開迷雲，《大宗師》之本立矣。措諸治道也何難，內則為聖為神，外則應帝應王，斯道之所以斂之一身不為有餘，散之天下不為不足也。帝王之功，雖曰聖人餘事，然躋世真淳，挈民清靜，應化極政，莫大於斯，故以終《內篇》之旨。絛、忽生而渾沌死，喻外王之功成而內聖之道虧也。夫今之人鑿竅而死渾沌者多矣，將何衍以起之？曰：塞兌、閉門，用之不勤。是為真修渾沌之衍歟！再詳七篇命題，各有所主，其間或舉例稠繁，混淆莫辨，竊窺的指，以古人德合者配于逐條之下云：《逍遙遊》之極議，當歸之許由、宋榮以解天下物欲之極桔而各全自己之天也；《齊物論》之極議，當歸之子綦、王倪以松彼我是非之惑，得其同然而合乎大通也；《養生主》之極議，當歸之老聘、彭祖以札過養形骸之謬，知生道所當先也；《人問世》之極議，當歸之還環、接輿，明出處去就之得宜，勿櫻逆鱗以貽息也；《德充符》之極議，當歸之王駘、申徒嘉，言內充者不假乎外，德盛者物不能離也。《大宗師》之極議，當歸之孔子、顏回，有聖德而不居其位，弘斯道以覺斯氏民也。《應帝王》之極議，唯舜、禹足以當之，樞歌獄訟之所歸，應天順人而非得已，此南華企慕往古聖賢，筆而為經，標準萬世。若夫真人之所造詣：即七篇而不泥，離七篇而膾合，所以外混光塵，內存慧照，出几入聖，闔闢化機而不可以形教拘也。善學南華者，於《內篇》求之，思過半矣。
　　南華真經義海纂微卷之二十二竟
　　南華真經義海纂微卷之二十三
　　武林道士褚伯秀學
　　外篇駢姆第一
　　駢拇枝指，出乎性哉！而侈於德。附贅縣疣，出乎形哉，而侈於性。多方乎仁義而用之者，列於五藏哉！而非道德之正也。是故駢於足者，連無用之肉；枝於手者，樹無用之指；多方駢枝於五藏之情者，淫僻於仁義之行，而多方於聰明之用也。
　　郭象註：駢枝皆出於形性，非假物也。駢與不駢，其性各足。而此獨駢枝，則於性為多，故云侈耳。或云非性，欲割棄之，是道有所不存，德有所不載，人有棄村，物有棄用也，豈至治之意哉！物有小大，能有少多，所大即駢，所多即贅。駢贅之分，物皆有之，若莫之任，是都棄萬物之性也。夫與物冥者，無多也。故多方於仁義者，羅列於五藏，然自一家之正耳，未能與物無方、各正性命也。方之少多未嘗有限，少多之差則有定分，不可相趺，各守其分，無不自得。或者聞多之不足以正少，因欲棄多而任少，是舉天下而棄之，不亦妄乎。駢枝之於手足，直自性命不得不然，非有用而然，猶五藏之情自多方耳。而少者橫復尚之，以至淫僻而失至當於體中也。聰明各有本分，多方不為有餘，少方不為不足，然情欲之所蕩未嘗不賤少而貴多，若忘其所貴保其素分，則於性無多而異方俱全矣！
　　呂惠卿註：駢拇枝指，非不出乎性，而德則所無也。附贅縣疣，非不出乎形，而性則所無也。於所無而有之，此所以為侈。其氣為五行，其德為五常，其事為五事，其形為五藏，則多方乎仁義而用之者，非不列於五藏也。而非道德之正，則亦所無而已。故駢於足，枝於手，皆為無用；而所謂道德之正者，無為以反一而已。
　　林疑獨註：駢枝與形俱生，出於性也。疣贅因形而有，出乎形也。以性配德，性在天而德在人；以形對性，性在內而形在外。出乎天者，人以為侈；出乎外者，內以為侈，此自然之理也。夫化義道德未嘗不相為用，而仁義之逵所以見惡於道德者，猶疣贅見惡於形也。駢枝，喻仁義之本。疣贅，喻仁義之迸。形性，喻道德之正。駢枝出於性而不可去，猶仁義之本亦出於性也。疣贅出於形而可去，猶仁義之逃出於人為，故可去也。若能忘化義之述，則冥於性命之理，與道德為一矣。忘形骸之累，則駢枝亦出於形性，與四肢同矣。贅疣乃形外之物，仁義之進亦性外之物；去之所以全其形，忘之所以渾其道也。
　　陳詳道註：性以德立，形以性成。駢拇枝指，在德無是也，故曰侈於性。仁義之端，具於始生之時，則道之駢枝者也；而其用見於已生之後，則道之贅疣者也。人知駢枝之無用，贅疣之為累，而不知仁義之行亦然。盖尚道德則仁義為無用，用仁義則道德為有累也。
　　碧虛子陳景元註：駢枝，與生俱生，故出乎性，而為生，德之餘。贅疣，生後而有，是出乎形而為性之外累，故皆曰侈。夫五行均則五常無偏，乃道德之正；今多於仁義，是五藏之氣稟受又有少之者，故非道德之正也。且駢枝之於手足，皆無用之指，何足央齧哉！若夫駢枝於五藏之情，淫僻於仁義之行，多方於聰明之用者，乃駢枝於有用之處，所以重增其弊也。
　　竹漢林希逸《庸齋口義》云：與生俱生日性，人所獨得日德。駢枝本於自然，比人所同得者，則為侈矣。贅疣之為累亦然。似此性德二字，與吾聖經稍異。多方，猶多端。列於五藏哉，言非出於內，故日非道德之正。告子言義外，莊子併以仁為外矣。以仁義為淫僻而與聰明並言，皆以為非務內之學，故但見其多事也。
　　褚氏管見云：天命之謂性，物得以生之謂德，會德性而充之之謂形。是皆稟乎自然，所以尊生配道，體天立極，至誠而不息者也。几在德性之外，皆為駢枝贅疣，所謂多方乎仁義聰明而非道德之正。故漆園立是論為《外篇》之首，而議者謂薄仁義為太過；且老、莊之學非好為高大而固薄仁義也，盖尊道德則仁義在其中，然當時所謂仁義皆多駢旁枝而非正者耳。故不得不辭而闢之，若仁義根心，安行中理，其去道德也何遠？夫駢枝、贅疣，氣之暫聚，初無痛癢之切身，任之而勿嫌可也。或者惡其累形而欲次齡之，其為害愈甚，故真人善巧設喻以松其惑；覬學者心冥體會，即偽明真，則天命之至理可全得。以生之良貴可復道物一致，天人渾融，回視駢枝贅疣，何足為吾形累；而所謂聰明仁義者，皆自吾德性中來，是亦道之微也。但不徇其述，以求善於物，思復其本而同乎大通，則亦終歸乎道德之妙而已，何淫僻之有哉！多方於聰明之用一句，今本皆然，碧虛子陳景元云：張君房校本此句無方字，引後文多於聰者為證，其論頗長。
　　是故駢於明者，亂五色，淫文章，青黃黼黻纖之煌煌非乎？而離朱是已。多於聰者，亂五聲，淫六律，金石絲竹黃鍾大呂之聲非乎？而師曠是已。枝於仁者，擢德塞性，以收名聲，使天下簧鼓以奉不及之法非乎？而曾、史是已。駢於辯者，景瓦結繩竄句，遊心於堅白同異之問，而敝娃譽無用之言非乎？而楊、墨是已。故此皆多駢旁枝之道，非天下之至正也。彼正正者，不失其性命之情。故合者不為駢，枝者不為歧；長者不為有餘；短者不為不足。是故亮脛雖短，續之則憂；鶴脛雖長，斷之則悲。故性長非所斷，性短非所績，無所去憂也。
　　郭象註：夫有耳目者，未嘗以慕聾盲自困，所困常在於希離慕曠，則離、曠雖聰明乃亂耳目之主也。曾、史性長於仁，而性短者橫復慕之，慕之而仁，仁已偽矣，天下未嘗慕桀、跖，而必慕曾、史，則曾、史之黃鼓天下，使失其真性甚於桀、跖。騁其音辯，致其危辭者，未嘗容思於檮札之口，而必競辮於楊、墨之間，則楊、墨乃亂莘言之主也。此數子皆師其天性，直自多駢旁枝，各是一家之正；以一正萬則萬不正矣。故至正者不以己正天下，使天下各得其正而已。自此以下觀之，至正可見。以枝正合，及謂合為駢。以合正枝，乃謂枝為趺。以短正長，乃謂長為有餘。以長正短，乃謂短為不足。各自有正，不可以此正彼而損盖之。知其性分非可斷續而任之，則無所去憂而憂自去矣。
　　呂惠卿註：明者謂其自見，今以所見為明，是以自見與所見合而駢之也。聰者謂其自聞，而聲律絲竹皆在外者，則是盖而多之也。枚道之所自出，率性之自通，則天下皆足於已不為有餘也。擢德則助長，塞性則厭其所生，唯其為之太過以牧名聲，則天下相鼓和之以奉不及之法。此曾史之所以枝於仁也。道在不言，則辯非道也。瓦貴鱗比而累之，繩貴條直而結之，句所以通其讀而竄藏之，心貴乎虛而進於堅白同異之間，敝行娃立以喻無用之言，如累瓦結繩，然者此楊、墨之所以駢於辮也。凡此皆非天下之至正。彼至正者，不失其性命之情，則無為自然而無所加損矣。
　　林疑獨註：駢於明者為五色所亂，不知道在內者可以返視也。多於聰者為五聲所亂，不知無聲之和非聽所及也。枝於七者也之散，故擢其德、蔽其性，以收名聲，使天下如吹笙、鼓黃，更相扇動，以奉其法，常若不及也。駢於辮者其辭如累瓦之險，其執若結繩之固，邪說隱微曰竄句，堅執白馬異同之論，分外用力於無用之言，此皆多駢旁枝之道，非天下之至正，天下之至正，道德是也。道德出於性命之理而已，彼正正者正物而不正於物，不失其性命之情而萬物之分明矣。故合者不為駢，枝者不為趺，長者不為有餘，短者不為不足。各任自然之分，則憂無所遣而自去矣。
　　陳詳道註：耀德塞性，以明曾參仁其親之過；史縛，仁其君之過也。累瓦結繩，危辭，敝敝然譽之也。聖人無名，而枝於仁者收名聲；仁者不憂，而仁者反多憂，則其去道也遠矣。形無駢枝而駢枝生於形，非形之常然也。道無仁義而仁義出於道，非道之常然也。形安其常然，則駢枝不足為之累，故合不為駢，枝不為趺。道安其常然，則仁義不足為之息，故臧於其德，善於其性而已矣。今世之人，已陷身於仁義之息，且蒿目以憂之，是次駢齡枝者也。不仁之人復強仁義以饕富貴，是次性命之情而為駢枝者也。
　　陳碧虛註：駢拇者，比五指之數，則為不足。駢明者，以兼倍之性，謂之有餘。聖人收視反聽，以養內映；世俗慕離、曠之聰明，縱耳目於外景，以困弊其形骸。則離、曠為亂耳目之帥矣！枝於仁者，擢德塞性以收名聲，奔馳四方失其真性，則曾、史為惑人心之宗矣。辯之縱橫，如累瓦重疊；學之傳喻，如結繩屈積；論之眇微者，其竄句隱語之謂乎？遊之卓詭者，其離合是非之謂乎？譽之小道者，其敝珪不進之謂乎？大辮若訥，多言數窮，故楊、墨為恢詭懦怪之首也。夫形性之有餘、不足，皆非至正之道。以所稟正性而能自正者，謂之正正；若役彼從己，役己從彼，皆失其性命之情矣。合不為駢，枝不為趺，相忘形骸也。鶴經不斷，兔經不續，無所去憂而憂自去也。
　　《膚齋。義》云：五色、文章，古者以養目，而莊子以為亂淫，即《老子》五色令人目盲之意。離朱，用明者也。若以為非乎？而用明之人則以為是矣。多於聰者亦然。德性本靜，而強於為仁，是擢德塞性。使天下黃惑鼓動以奉難行之法也。多言而無味者，比之累瓦結繩，竄改言句以為辯，故遊心於堅白同異之間也。敝跬，勞跋也。其言無用而稱譽自喜，徒自勞苦也，以為非乎？則楊、墨之徒以為是矣。多駢旁枝，言皆餘賸之事，非至正也。正正，猶云自然而然，不失性命之實理。故合不為駢，枝不為趺，長不為餘，短不為不足。此數句，即大秋毫、小太山之義。跋，起也，有所趺，則不平貼自在矣。兔鶴短長，出於本然之性，性之所安，無憂可去也。仁人何其多憂一句，堯、舜、孔、孟皆在其中！
　　此段發明前意，謂人各有正性，性各有良能，能各有分量，一毫不可強趺。故慕離朱者，喪其明；希師曠者，損其聰；習曾、史者，過於仁；學楊、墨者，僻於辮。此皆以不足企有餘，等而上之，攀援無極，非天下之至正也。彼至正者，盡性命之情而無所企羨，人安其分，物得其宜，合不為駢，枝不為趺，長短各適而無有餘不足之累，世間憂息，不待去而自去矣。是謂盡己之性而後盡物之性。然則全物之樂所以全己之樂也歟！竊詳經文，景瓦當是累九。彼正正者，宜照上文，作至正。不為跋，當作岐。皆傳寫之誤。
　　南華經義海纂微卷之二十三竟
　　南華真經義海纂微卷之二十四
　　武林道士褚伯秀學
　　外篇駢姆第二
　　意仁義其非人情乎！彼仁人何其多憂也？且夫駢於拇者，央之則泣；枝於手者，齡之則啼。二者，或有餘於數，或不足於數，其於憂一也。今世之仁人，蒿目而憂世之患；不仁之人，决性命之情而饕富貴。故意仁義其非人情乎！自三代以下者，天下何其囂囂也？且夫待鉤繩規矩而正者，是削其性也；待繩約膠漆而固者，是侵其德也；屈折禮樂，殉俞仁義以慰天下之心者，此失其常然也。天下有常然。常然者，曲者不以鉤，直者不以繩，圓者不以規，方者不以矩，附離不以膠漆，約束不以繼索。故天下誘然皆生，而不知其所以生；同焉皆得，而不知其所以得。古今不二，不可虧也。則仁義又奚連連如膠漆經索而遊乎道德之間為哉？使天下惑也！夫小惑易方，大惑易性。何以知其然邪？自虞氏招仁義以撓天下也，天下莫不奔命於仁義，是非以仁義易其性與？
　　郭象註：仁義自是人之情性，俱當任之。恐仁義非人情而憂之者，可謂多憂也。駢於拇者，謂不足，故泣而次之；枝於手者，謂有餘，故啼而魷之。如是則韋品萬殊，無釋憂之地矣。惟各安天性，曲成而無傷，又何憂哉！及兼愛之逵可尚，天下之目亂矣。以可尚之進，蒿令有息而遂憂之。此為陷人於難而後拯之。然今世政#1以此為仁。若無可尚之迹，則人安其分，豈有次己效彼以饕竊非望哉！夫物有常然，任而不助，則同然皆得而不自覺，故與物無二而常全，任道自得，抱朴獨往，連連假物無為其間也。仁義連連，秪足以惑物，使喪其真耳。東西易方，於體未虧；矜仁尚義，失其常然以之死地，乃大惑也。夫與物無傷，非為仁也而仁邊行；萬理皆當，非為義也而義功見。當而無傷，非仁義之招而天下奔馳。棄我徇彼，所以失其常然，故亂心不由於醜而常在美色，撓世不由於惡而常在仁義，則仁義者，撓天下之具。是非以仁義易其性與？雖虞氏無易之之情而天下之性固己易矣！
　　呂註：仁義列於五藏，而大仁不仁，至義不義，奚為而非人情乎！惟其為之太過而不由道德之正，是以意其非人情。彼仁人多憂，則為之太過者也。夫駢枝之於手足或有餘於數或不足於數，至於去之而憂則一。今世之仁人，蒿目而憂世，則有餘於數之類；決性命而饕富貴，則不足於數之類。然莫知其非性命之情而守之，則次之而泣，龁之而啼之類也。夫待規繩而正，膠漆而固者，是削性侵德，失其常然。常然者，不事乎規繩、膠漆而自然正，固不知所以生，不知所以得，古而不弊，今而不新，此所謂常然而道德之正也。則仁義又奚連連如膠漆繼索而遊於其間而使天下惑耶？易方則以束為西，易性則以無為有，人生而靜，招仁義以撓之，是以仁義易其性也。疑獨註：仁義本於人之情性，今且擢德塞性以為仁義，非出自然，故莊子意其非人情。不然，則彼曾、史之為仁何其多憂也。古人所以行仁義者，自其本性而充之；後世乃徇仁義之邊，入人為之偽，故但見其多憂耳。苟不以天道任之，則以駢枝為人道之患，欲傷而去之，所以啼泣憂悲也。盖以駢枝譬仁義，信能冥其本乎；自然則與道德同體而不可去，不能如是而徒徇其逵，人見其進則思去之。此所以為憂也。今世之仁人蒿目而憂世，心憂則目為之亂也。凡物，任其自然則安，傷其性命則憂。駢枝，亦性之自然，今欲次魷而去之，猶仁人憂世患而欲救之，徒盖其憂耳。不仁之人次裂其性命之情以饕富貴，良由仁義之迸，故得綠而為偽，是以疑仁義非人情也。自三代以下，樸散而不可復，何其囂囂也。夫待鉤繩規矩而正，非自然之正，曰削其性；待繩約膠漆而固，非自然之固，日侵其德。屈折者，禮樂之末。徇俞者，仁義之進。以此慰天下之心，是失其常然也。天下之常然，豈有所待而為正固哉！不知所以生而自生，不知所以得而自得，故能合古今、齊生死，物不能傷而無虧矣！則仁義之逵又何叉連連相續，如膠漆緩索而遊乎道德之問哉？此言曾、史之徒不能無心以遊道德，反為仁義束縛而不能解，何天下之人競慕仁義之名而惑亂其心也！易方猶易以悟，易性則迷而不返，此小大之辨也。曾、史襲七義之迹，故可非之；有虞氏之仁義，充其性者也，而莊子非之何耶？盖責其所始不得不然，且先王之於仁義，將以成民性而復於道也；後世因其所陳之緒餘而尊嚴其述，以為天命之至盡在此矣。操所以成性之進，遂以為性，豈能使棄其名而樂其實哉？所非者虞氏之述，所存者虞氏之心。經曰：受命於天，唯舜獨也正。此取其存心也。
　　碧虛註：利揉成就，削性者也；牽合附會，侵德者也。此皆失其常然。夫蓬麻曲直，孰為鉤繩？珠玉圓方，孰為規矩？松橋女蘿，孰為膠漆？連理合穗，孰為繼索？物材天性，皆由自然。故誘然皆生，同然皆得，古今若一，無興廢也。合道德而趨仁義，是為易方；徇利名而殘生，是為易性。自有虞氏舉賢、流凶，招呼仁義以撓天下，天下莫不奔趨喪命者由是，夸趺以致惑易也。
　　《庸齋口義》云：駢枝雖為手足之病而不可強去，強去則為憂苦矣。蒿目者，半閉其目，目睫茸茸然，有獨坐憂愁之意。憂世自勞，責饕富貴，此皆自苦，故並言之。又欺仁義非人情乎，言其非出於本然。自三代而下，此說盛行，何其嘈雜耶。夫性德出於自然，非人力所為；若叉待修為而後正，則是自戕賊矣。鉤繩、繩約、膠漆，皆修為之譬。故屈折呴俞，以慰天下，皆失其常然；而曲直方圓，不用人力，則為正理。誘與莠同。莠然而生者孰生之？物之所同者孰與之？不知其所生，不知其所得，故古今若一，無加損也。連連，不已貌。膠漆，自固。緩索，自拘也。離性以為化義，為之不已，則泥執固束，何以遊於道德之間！徒以惑天下也。小惑則四方易位，大惑則易天地之性矣！立仁義之名以撓天下，天下為其所使而奔趨之，知仁義而不知道德，是以外物易其性也。仁義出於情性，非其人者偽之；駢枝出於形體，累於形者惡之。南華為見世之尚仁義者舍己以效人，徇逵而忘本，故歎仁義其非人情乎！謂矯性而為之，不出於安行，是攬天下之息，為己憂者也。恐天下之不理，乃奔馳以救之而猶不勝也。蒿目以憂，焦心以慮，豈非次駢魷枝之謂歟！彼不仁之人，次性命而不顧，饕富貴而不止，及其禍發叉剋，則人貨俱亡而後已耳。益仁有性之之真，必有假之之偽，惡夫假禽食者器以虐天下之民，故重欺仁義其非人情乎！自三代而下為仁義者何其囂囂浮薄耶！夫物之本性正固，出乎自然。有待而正，則非至正；有待而固，則非真固。是則削性、侵德，失其常然，無異乎手足之有駢枝也。夫常然者，其為曲直方圓，不待乎鉤繩規矩也；自生自得，不知古今之殊，成虧之異，道德混成，仁義為無用矣。又何鈴膠固其進以惑天下哉！小惑易方，束西錯位，未甚害事也；大惑易性，則失其常然，叛道背德，為害有不可勝言者！然其病源浸淫已久，自有虞氏招七義以撓天下，舉以仁義易其自然之性，性不真而仁義亦偽矣！天下猶奔命而從之，安於失性而不悟，此真人之所哀也。
　　嘗試論之，自三代以下者，天下莫不以物易其性矣。小人則以身徇利，士則以身徇名，大夫則以身徇家，聖人則以身徇天下。故此數子者，事業不同，名聲異號，其於傷性以身為徇一也。臧與穀，二人相與牧羊，而俱亡其羊。間＃２臧奚事，則挾笑讀書；問穀奚事，則博塞以遊。二人者，事業不同，其於亡羊均也。伯夷死名於首陽之下，盜跖死利於束陵之上，二人者，所死不同，其於殘生傷性均也，奚必伯夷之是而盜蹶之非乎！天下盡徇也。彼其所徇仁義也，則俗謂之君子；其所徇貨財也，則俗謂之小人。其徇一也，則有君子焉，有小人焉；若其殘生損性，則盜躡亦伯夷已，又惡取君子小人於其間哉！
　　郭註：三代以上實有無為之迹，故為有為者所尚，尚之則失其自然，雖聖人有不得已，或以瘢痍之事易垂拱之性者。夫鶉居而轂食，烏行而無章者，亦何往而不徇。故與世常冥，唯變所適，其迸亦徇世之逵也；所遇者或時有瘢痍禿經之變，其進則傷世之逵也。然揮斥八極而神氣不變，手足瘢痍而居形不擾，則奚徇哉？無徇也，乃不徇其所徇，而迹則與世同徇也。天下所惜者生，今徇之太甚，俱殘其生，則所徇是非，不足復論。夫生奚為殘，性奚為易，皆由尚無為之述也！若知進之由無為而成，則絕尚去甚，反冥我極。堯、桀均於自得，君子小人奚辨哉！.
　　呂註：神降而為聖，王則聖之外也，自三代以下一，見聖王之述而其所以為神者隱而不見矣！如禹之胼胝，湯、武之征伐，雖出於不得已，而其進則不免於徇天下之弊也。莊子欲絕其進而反於神天之本宗，則其論聖人固宜如此，非小之也。男婿婢為臧，穀則良家子。牧羊以喻守意，守意乃所以養心也。挾笑讀書則無不善而不免與不善匹；博塞以遊則放逸無良而其所出則良也，二者皆害於守意，雖事業不同，忘羊均也。伯夷死名則挾笑而亡羊之譬，盜坏死利則博塞而亡羊之譬，所死不同，殘生傷性均也。此為道者所以貴乎兩忘而化其道。且天下盡徇也，所徇仁義，則不知身之親於名也；所徇貨財，則不知身之多於貨。其徇一也，而有君子有小人焉。其殘生傷性，則盜坏亦伯夷，不知得之病於亡則均也。
　　疑獨註：伯夷為清之名而身死焉，盜坏為責之利而身死焉。二人皆未知名與身孰親，身與貨孰多，而所逐者惟外之塵垢枇糠耳！夫首陽之名長在，而伯夷之身孰存；束陵之貨常積，而盜坏之魄孰有。故日其於殘生傷性，均也。如是則伯夷奚鈴是，盜跖奚必非，此道之所以一也。伯夷，聖之清，莊子深詆之者，以其迹見於世而與盜坏為對。故言此以矯當時襲伯夷之弊，以刻意尚行者也。其名雖與盜坏為對，而神與孔子同遊，學者不可不知也。夫天下盡徇，苟不徇仁義峽求名，則鈴徇貨財以適欲。天下之大政，不離乎利名之間，所徇仁義則世俗謂之君子，而不知己為天之小人；所徇貨財則世俗謂之小人，而不知與世所謂君子者均矣。徇仁義者，損其分而益其性；徇貨財者，損其性而益其分。皆能安其性命之情，則天之君子非俗之君子，俗之小人經所謂人之小人是也。
　　詳道註：三代而上，天下以化義易其性，三代而下天下以物易其性。世愈久，樸愈散矣。伯夷死名，盖不能弱其志；盜坏死利，盖不能強其骨也。臧者，義之善。穀者，信之善。男而婿婢曰臧。女而婦奴曰穀。男貴義，女貴信，故也。羊之為物，韋而不黨，恭而有禮，其性未嘗不善也。制字者，以羊從言為善，羊從大為美，莊子以忘羊譬忘德，宜矣。臧、穀之拘縱不同，而均於亡羊；夷、坏之善惡不同，而均於殘生。又惡取君子、小人於其間哉？碧虛註：几有迸者，皆徇也。名聲既彰，進不可逃矣。臧穀亡羊，小惑易方也。夷、坏殘生，大惑易性也。天下盡徇，則盜坏亦伯夷矣。又何君子小人之分哉！
　　庸齋云：以天下國家與名利並言，以小抑大，以下抑高也，此書之中大抵如此。數子事業不同，殘生則一；讀書博塞不同，亡羊則均。皆徇物之失也。夫莊子豈不知夷、坏之賢否？其意主於譏君子，故借小人以形之，亦以下抑高之意。
　　上古淳朴，民俗熙熙，不待治而自治，是以民安乎性分之自然，君得以成端拱無為之化。自三代而下，以物易性，逐偽喪真，雖賢愚貴賤之不同，各以所徇為是，而弗悟其遠於道也。故其殘生傷性無以異。然後為民上者，設為刑政賞罰以道之、齊之、勸之、懲之，上下俱憊而姦詐生；刑政賞罰有所不能制，則民非其民，國非其國矣。此實原於上下交徇之過，以致君民兩失。喻以臧穀亡羊，義甚切當。且天下盡徇，則俱失其本然之天而滯于一偏之見，反指不殉者為非，何君子小人之分哉？夫伯夷之清，盜坏之汙，萬世之下，昭若白黑。漆園混而一之者，以所徇而言，舉不免乎有迎，聖人猶不逃評議而況坏乎？治道之在天下，若權衡抑彼所以揚此，其勢不得不然，唯求其平而三。使天下無徇而免殘生傷性之息，則聖人、盜坏固有間矣！然其所以善，所以惡，又當超乎仁義聖知之外觀之。
　　南華真經義海纂微卷之二十四竟
　　＃１郭本作『正』。
　　＃２正字作『問』。
　　南華真經義海纂微卷之二十五
　　武林道士褚伯秀學
　　外篇駢姆第三
　　且夫屬其性乎仁義者，雖通如曾、史，非吾所謂臧也；屬其性於五味，雖通如俞兒，非吾所謂臧也；屬其性乎五聲，雖通如師曠，非吾所謂聰也；屬其性乎五色，雖通如離朱，非吾所謂明也。吾所謂臧者，非仁義之謂也，臧於其德而已矣；吾所謂臧者，非所謂仁義之謂也，任其性命之情而已矣；吾所謂聰者，非謂其聞彼也，自聞而已矣；吾所謂明者，非謂其見彼也，自見而已矣。夫不自見而見彼，不自得而得彼者，是得人之得而不自得其得者也，適人之適而不自適其適者也。夫適人之適而不自適其適，雖盜蹶與伯夷，是同為淫僻也。余愧乎道德，是以上不敢為仁義之操，而下不敢為淫僻之行也。
　　郭註：屬性於仁，徇仁者耳，率性通味乃善也。不付之我而屬於彼，通如彼，我已喪矣。各任其耳目之用，而不係於離、曠，乃聰明也。故善於自得者，忘仁而化，謂仁義為善，損身以徇之，比於性命還自不仁。身且不仁，其如人何？任其性命，乃能及人而不累於己，同於自得，可謂善也。夫絕離棄曠，自任聞見，則萬方之聰明莫不皆全。不自見而見彼，不自得而得彼，舍己效人者也。效之若人，己已亡矣。雖所失之異塗，其失一也，故愧道德而不為，謝冥復之無進，絕操行，忘名利，從容炊累，遺我忘彼，若斯而已矣，.呂註：性者，物之所屬，非屬於物者也。而曾、史屬於仁，俞兒屬於味，師曠、離朱屬於聲、色，非吾所謂臧也。臧於其德，乃臧之體，非謂仁義能臧之，任其性命之情而已矣。謂仁義則以有謂，其所臧者特未定也；任性命之情，則無謂而不可名，真所謂臧也。聰明者亦然，不聞彼而自聞，不見彼而自見，是謂見見聞聞者也；苟其見聞在彼而不在我，是得人之得，適人之適而未能自得其性命而適之，則盜顯，伯夷，豈有間哉？以其皆非道德之正也。上不為道德，下不為淫僻，則兩忘矣。夫伯夷，聖人也，安有不自得適而可為聖人哉？益其制行方且欲康頑立懦，則其邊不免於有為。莊子方言性命之情以兩忘名利，故以夷、坏同為淫僻；及其論高節戾行，足以矯世，則夷、齊之節與許由、善巷、孔子、顏闔同列於《讓王》矣！
　　疑獨註：屬者，性有所係著，非大同於物而無私者也。故曾、史、俞兒、師曠、離朱之於仁、味、聲、色，皆不免乎徇，非吾所謂臧也。臧於德者，任其性命之情。性命之情，即正性、正味、正色、正聲，萬物之所自有者，而數子強為之，非自得自適也。唯能性性而後不屬性於物，而味味、聲聲、色色者見矣。含其聰則反聽，含其明則內視；反聽則聞道，內視則見道，道得而性得矣。不自見而見彼者，喪己而逐物。不自得而得彼者，離性以求道。雖夷、坏之不同，其淫僻一也。則知化義所以喪道，淫僻所以亂德，皆莊子所不為也。詳道註：有聲者，有聲聲者；有色者，有色色者；有味者，有味味者。聲之所聲者聞矣，而聲聲者未嘗發；色之所色者彰矣，而色色者未嘗顯；味之所味者嘗矣，而味味者未嘗呈。蓋人之耳目本自希夷，聲色在前，真從妄廢，江之於味亦復如是。《老子》云：五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽。又況多駢旁枝以屬其性者邪？
　　碧虛註：曾、史、俞兄、師曠、離朱皆偏於一能，役性著物，失其天真，豈得謂之善哉？臧於德者，以自得為善，任其性命之情，自聞自見而已；若得人之得，適人之適，皆喪己於物者也。故上不敢為七義，下不敢為淫僻，此養正性正命者也。
　　庸齋云：任其性命之情，即是順自然。自聞自見之論，是其獨到不可及處。一《大藏》教不過此意。自得自適，即是自見自悟。大抵欲分別本心與外物，不得其本心而馳騖於外者，皆為淫僻也。上不敢為仁義之操，下不敢為淫僻之行，為善無近名、為惡無近刑也。道德即自然，近名、近刑則非自然矣。觀莊子此語，何嘗不正心修身？其譏評堯、舜、夫子、曾、史、伯夷，皆非實論，特鼓舞其筆端耳。性若太虛，窮之無有，而無乎不在也。一有所屬，則涉乎偏徇而非道德之正。雖曾、史、離、曠，特受異氣，工於所長；以道觀之，猶不免為淫僻，況以所短晞所長，不至學鄧鄹之步者鮮矣！故皆不足以為善。所善在任其性命之情，出乎道德之正，無強跋偏徇之失。耳目口之於聲色味也，未嘗強通亦不強闆，任其自然而無容私焉，此天下之至正也，何物足以撓之。人之聰明而至於自聞自見，則有異乎世俗之聰明；所善在乎自得自適，則有異乎世俗所謂善。仁義去而真性全，臧於其德而已。德主乎中，道將來合，外物何自而入哉！若其不自得適，一徇乎人，則是同為淫僻耳！賢不肖也奚擇？南華自謂上下不敢為而安於性命之自得，斯為道德之正也歟。本經《內篇》命題本於漆園，各有深意；《外》、《雜篇》則為郭象所刪修，但摘篇首字名之而大義亦存焉。《內篇》既詳迷道德性命之理，故於《外篇》首論德性所不當有者，猶駢枝贅疣之於形也。竊謂當篇本意，原於《道德經》之餘食贅行，以明自見自矜者之遠於道；而南華敷演滂流，浩瀚若此，蓋弘道闡教，不得不盡其辭而達其意，以松世俗之迷，使之復乎自然而合乎道也。夫人之德性，粹然如玉在璞，其所漸被木潤山輝，及為聰明所鑿、七義所分，但知求善於物，在己之真淳喪矣！故舉曾、史、離、曠、揚、墨得性之偏、沿習之僻，是為多駢旁枝之道，而天下猶奔慕之舉，失其性命之情，離其道德之正，所以亂天下也。唯能忘其異而一之，如兔鶴之無容斷續而各不失其自然，斯為近道矣。然天下皆惑，吾將奈何，遂設臧穀亡羊以喻伯夷、盜跖各以所徇為君子小人之分，而其殘生傷性一也。信能去迹絕尚，性無所屬，反本冥極，遊乎物初，則駢枝贅疣與形俱忘；君子小人均於自得，故終以順性命之情為至而本然之聰明不廢也。不聞彼而自聞，不見彼而自見，與顏子所謂仁者自愛、知者自知義同。所以自得自適而無企羨之心，則夷、坏之賢否將有辨之者矣。
　　南華真經義海纂微卷之二十五竟
　　南華真經義海纂微卷之二十六
　　武林道士褚伯秀學
　　馬蹄第一
　　馬，蹄可以踐霜雪，毛可以禦風寒，齕草飲水，翹足而陸，此馬之真性也。雖有義臺路寢，無所用之。及至伯樂，曰：我善治馬。燒之，剔之，刻之，雒之，連之以羈舉，編之以皂棧，馬之死者十二三矣；饑之，渴之，馳之，驟之，整之，齊之，前有檄飾之患，後有鞭笑之威，而馬之死者已過半矣。陶者曰：我善治壇，圓者中規，方者中矩。匠人曰：我善治木，曲者中鉤，直者應繩。夫壇木之性，豈欲中規矩鉤繩哉？然且世世稱之曰：伯樂善治馬，陶匠善治壇木，此亦治天下者之過也。
　　郭註：駑驥各適性而足，非辭鞍而惡乘，但無羨於榮華。有意治之，則不治也。治之為善，斯不善已。夫善御者將以盡其能也，盡能在於自任，而乃走作驟＃１步，求其過能之用，故有不堪而多死焉。若任駑驥之力，適遲疾之分，雖足迹接乎八荒之表而眾馬之性全矣。或者聞任馬之性，乃謂放而不乘，聞無為之風遂云行不如外，何其狂而不返哉！世以任自然而不加巧者為不善治，能以規矩矯拂其性使死而後已乃謂之善治，不亦過乎？
　　呂註：馬之魷草飲水而無羨義臺路寢，則民耕織自給無羨於高明之譬也。伯樂以燒剔刻錐治馬，而死者十二三，則強為仁義而天下始疑之譬也。饑渴馳驟而馬之死者過半，則屈折禮樂而天下始分之譬也。天下有常然，因其性而為之，今陶匠之善為方圓曲直，皆失其常然者也；為天下而失其常然，是乃不知在宥之道而治之之過也。
　　疑獨註：馬之真性，逍遙於原野之間而不羨義臺路寢；及至伯樂，燒剔刻錐而馬之死者十二三；饑渴馳驟而馬死已過半。此皆尚人為之偽，以闆其真性故也。陶匠之治木值，而中規矩鉤繩，豈木值所欲哉？聖人以七義禮樂治天下，亦猶是也，而世皆稱伯樂善治馬，陶匠善治木值，聖人善治天下，此皆大道已散，不見天地之全，而唯治人之為稱，莊子所以深詆之。
　　詳道註：土有形而無生，木有生而無知，馬有知而無義，三者雖殊，而善治之者莫不因其性而不違其自然，循其理而不示其或使，故馬盡其能，而壇木盡其用。然則善治天下者，豈異是哉！
　　碧虛註：夫馬之知，魷飲翹陸而已。無用義臺路寢，猶澤雉之不願畜樊也。及至伯樂，則治之將興，物性已弊，才不勝任，抑死過半矣。土有方圓而陶者就規矩，木有曲直而匠者施鉤繩，馬有駑驥而伯樂用鞭笑，民有賢愚而聖人興法度，皆順其情而為之。後世之御馬而敗者，非伯樂之才也；治民而失者，非聖人之道也。而反歸罪於伯樂、聖人，是未知其所善，漆園所以興歎也。
　　庸齋云：義臺路寢，王者之居，一作羲臺，養也，居移氣，養移體之地。燒剔刻削，皆治之也。錐，謂絡其頭。畢，謂絆其足。連，列也。根，銜也。飾，鑣纓之類。馬制於人而不能自適，所以死者愈多。陶匠以土木為器，無異馬之被燒剔刻錐也。而人皆以伯樂陶匠為能，猶泰氏而下以治天下為能也。
　　物有常性，民有常德，其德不離，民性得矣。何在乎過求過養以損德傷性哉？真人為見世俗澆薄，以人滅天，不安本然之分，而求益分外之知，凡上之御下下之事上，舉不免以知衛相籠。知衍窮而不肖之心應，雖嚴刑峻法，有所不能禁也。靖原其端，由於上之人好知之過，啟其多知而又為知以教之，不亦勞且多事乎！欲正本澄源，痛革其弊，故借馬立喻，以明治之之失，覬任治道之君子有取焉耳。自三代而下，民性既離，刑政賞罰之所以立，則是四者治天下之根飾鞭笑也。而知衛姦詐之萌，實由於此。後篇所謂并聖知而竊之者，是也。□ 然則今之為治者將何如？日主以道德而四者為之輔，斯可矣。舍道德而專刑政，無異乎伯樂之治馬。千里之足雖得以自別，而馬之受害者不少矣。若其不任道德又廢四者，則一家不能自齊，如天下何？陶壇之喻，不越前意，其失在我。善治之一語，矜己能而有心以為洽，何以復民性而全常德哉？故日治天下者之過也。
　　吾意善治天下者不然。彼民有常性，織而衣，耕而食，是謂同德；一而不黨，命日天放。故至德之世，其行填填，其視顛顛。當是時也，山無蹊隧，澤無舟梁；萬物草生，連屬其鄉；禽獸成旱，草木遂長。是故禽獸可係羈而遊，烏鵲之巢可攀援而閥。夫至德之世，同與禽獸居，族與萬物並，惡乎知君子小人哉？同乎無知，其德不離；同乎無欲，是謂素樸。素樸而民性得矣，及至聖人，整躉為仁，跟跂為義，而天下始疑矣；澶漫為樂，摘僻為禮，而天下始分矣。故純樸不殘，孰為犧樽？白玉不毀，孰為珪璋？道德不廢，安取仁義？性情不離，安用禮樂？五色不亂，孰為文釆？五聲不亂，孰應六律？夫殘樸以為器，工匠之罪也；毀道德以為仁義，聖人之過也。
　　郭註：以不治治之乃善治也。夫民之德，小異而大同。性之不可去者，衣食；事之不可廢者，耕織；此天下之所同而為本者也。守斯道者，無為之至，故放之而自一，非黨也，是曰天放。填填顛顛，自足而無求於外之貌。不求非望之利，止於一家而足。混芒同得，與一世澹漠焉，豈國異而家殊哉！足性而止，無吞夷之欲，故與物全而無害，德不離而民性素樸，無煩乎知欲也。聖人者，民得性之逵，非所以迸也。此云及至聖人，猶云及至其逵。聖進既彰，則仁義不真，禮樂離性，徒得形表而已。有聖人則有斯弊，將若之何？殘樸為器，毀玉為璋，以至色為釆，聲應律，皆變朴為華，棄本崇末，其於天素有殘廢矣！世雖貴之而非其貴，工匠則有規矩之制，聖人則有可尚之迸也。
　　呂註：民復常性而不離其真，則所謂聖者不可得而見。故無欲而素樸，未始有疑也；同德而不離，未始有分也；及離乎其真，有所謂聖人者出，為七為義不由乎自然，為禮為樂不由乎至正，而天下始疑始分矣。殘樸為樽，以況毀道德為仁義；毀玉為璋，以況離情性為禮樂。皆多駢旁枝之道也。絕巧而反乎朴，則工匠之罪除；棄弁義而任道德，則聖人之過免矣。
　　疑獨註：古之神人在宥天下，則無意於治，順民之常性，會於正命之極而已。織而衣，耕而食，同德相親，而不偏黨。天放者，出乎自然而非人為也。填者，實充乎內。顛者，真顯乎外。任足之所行而不由逕，信目之所視而不入邪。禽獸草木皆得遂性命之理而無夭闕之息，獸可係，巢可閥，以明人無機心則物無所憚，同居族並，人民自樂，又惡知君子小人哉？同乎無知，非無良知也；同乎無欲，非無可欲也。始於其德不離，終於是謂素樸，民之常性得矣。整躉提趺，皆用力貌。為仁義而不順性命之理，天下始疑矣。澶漫，樂之散。摘辦，禮之偏。由化義而有禮樂，有禮樂而性情離，此天下所以分也。夫仁義出於道德，禮樂出於性情，上古世質民淳，仁義與道德為一，禮樂與性情不離；後世廢道德以言仁義，離性情而議禮樂，是以有曾、史之仁義非堯、舜之七義，有世俗之禮樂非三代之禮樂。老子所以槌提絕滅之，在莊子亦所不取也。殘樸為器，工匠固不能無罪；因救弊之邇，聖人亦不能無過也。
　　詳道註：夫至德之世，養生不奪於嗜欲，而其行填填，其視顛顛；所求不出於分外，而山無蹊隧，澤無舟梁。如是則視人如己，視己如物，物我兼忘，內外無間，所以入獸不亂韋，入烏不亂行也，又惡知君子小人哉！心有知而擇，復無知而容，志有欲而動，骨無欲而立；聖人之治天下，虛其有知者，實其無知者，故能使民同乎無知；弱其有欲者，強其無欲者，故能使民同乎無欲。無知，所以德不離；無欲，所以民素樸。素者，性之質，言純白而不染於物也。樸者，性之全，言混成而不散於器也。《老子》云：見素抱樸，少私寡欲。經曰：素朴而天下莫與之爭，羨由於民性得故也。
　　碧虛註：民有常性，識衣耕食，一而不黨，游於自然，貿易未興，不相往來，俗儉約而物繁滋，中無機而外無忌，素朴而民性得矣。不善為治者，用力行仁，矜持尚義，離道以善，懷疑弗信矣；屈折為禮，縱逸為樂，險德以行，沖和分裂矣。犧樽、六律，皆治世之法，過則為亂，此云工匠之罪、聖人之過者，見其末敗而推責其古今之常情也。
　　膚齊云：同德，謂其得於天者同。常性，前篇所謂常然也，純一而無偏黨，肆樂於自然之中。填填，滿足；顛顛，直視，皆形容其拙朴無心之狀。山無蹊隧，路未通也。澤無舟梁，津未通也。萬物常生、連屬其鄉，禽獸雜居，物無害者。草木遂長，未有斧斤之禍也。羈獸而遊、攀巢而閥，人與物相忘也。如是則安有君子小人之分哉？無知無欲，純乎天理。及至聖人，強行仁義，流蕩禮樂，然後心適始分，不純一也。道德，自然也，莊子以仁義為外，故曰道德不廢，安取仁義；性情，固有也，莊子以禮樂為強世，故曰性情不離，安用禮樂？文采亂五色，六律亂五聲，皆是用人力非自然之喻。工匠之罪，聖人之過，所以結上文也。前論治道之弊，欲有以革去之，故此謂善治者不然，上陳至德之世民性真淳而無所企慕，衣食足用而無求羨餘。山無蹊隧，澤無舟梁，即民不往來，舟車無所乘之謂也。拿生連屬，草木遂長，言其生物繁茂。禽獸可羈，烏巢可閥，言無心而與物化也。由是知鳳巢于閣，麟遊于囿，至和感召，理誠有之。如是，則上無欲而下無知，德不離而民素朴，又惡有君子小人之分哉？及至後世，聖人以有為治天下，致力於仁義，勉強為禮樂，於是民始疑而天下始分矣！故南華以殘樸毀玉為工匠之罪，廢道用仁為聖人之過。然而樸玉不毀何以為器？仁義不立何以衛道？曰天下之樸散久矣，無息乎乏器也；聖人之道散久矣，一變而為仁義，再變而為禮樂，三變而仁義禮樂徒存其名。是使後人而復哀後人也。
　　南華真經義海纂微卷之二十六竟
　　＃１郭注本『練』作『馳』。
　　南華真經義海纂微卷之二十七
　　武林道士褚伯秀學
　　馬蹄第二
　　夫馬，陸居則食草飲水，喜則交頸相靡，怒則分背相跟，馬知已此矣。加之以衡扼，齊之以月題，而馬知介倪闉扼驚曼詭銜竊轡，故馬之知而能#1至盜者，伯樂之罪也。夫赫胥氏之時，民居不知所為，行不知所之，含哺而熙，鼓腹而遊，民能已此矣。及至聖人，屈折禮樂以匡天下之形，縣歧仁義以慰天下之心，而民乃始緹跂好知，爭歸於利，不可止也。此亦聖人之過也。
　　郭註：御其真知，乘其自然，則萬里之路可至，而拿馬之性不失。夫馬性不同而齊求其用，故有力竭而態作者；含哺鼓腹，民之真能，及至聖人屈折以禮樂，懸趺以七義，而民始好知，其過皆由乎進之可尚也。
　　呂註：馬之食草飲水，相靡相緹，知已此矣，猶赫胥氏之民，無知無為，含哺鼓腹也。加之衡扼，齊以月題，猶屈折禮樂，懸跋七義，以匡慰天下也。馬知介倪詭街竊轡而至盜者，猶民提跋好知爭歸於利，不可止也。介間端倪，闡曲控扼，驚則馬之很，曼則馬之設，知夫街扼街轡介倪閩扼之所在，而施其驚曼以詭街竊轡，此馬之知所以至盜也。然欲馬知不至於盜，人心不至於好知者，無它，反其真性而已矣。
　　疑獨註：馬之真性，安於饑食渴飲，喜則相順，怒則相踏而已，不知其它也。及加以衡扼、齊以月題，額上的顱象月，齊謂整飾之。唯其勞役馬之形體，故馬知介倪。介猶賓介之介，兩旁助馬者。倪同耄倪之倪，牧馬者也。言馬因人制，遂知有介倪，而詭詐生矣。闡者，志之窒；扼者，體不伸；驚，如驚擊；雙，如病曼；皆形容其憤怒之狀。詭街，自出其街；竊轡，自脫其轡，言人害馬之真性，故矯詐而至於為盜。此伯樂之罪也。赫胥氏，上古帝王之號，居不知為，行不知適，含哺鼓腹，民如嬰兄，此外非所知也。屈折禮之末，徒能正其形而不能正其性情；懸跋仁義之末，質足慰其心，而不能常安之也。是以民好知而不止，此亦聖人之過也。
　　祥道註：聖人以仁義慰天下之心而民始疑，以禮樂匡天下之形而民始分。夫馬之食草飲水，猶民之耕而食，織而衣也。喜則相靡，怒則相緹，猶民之一而不黨也。穿牛絡馬，皆人為之過。馬之知而能至盜，豈善治馬哉，故是篇始終言此以排人偽之極。益謂棄道德而徇七義，則君臣父子不能無分疑；棄仁義而任道德，則雖禽獸萬物可與族處，故以赫胥氏終焉。
　　碧虛註：馬之真知，唯造父泰丙知之，不施鞭茉有日行萬里者；至伯樂而下，加之衡扼，齊以月題，而不免詭街竊轡之弊也。民之常性，唯赫胥氏知之，不立法度而民咸遂其天性；至堯、舜而下，則屈折禮樂，懸跂仁義，因之以賞罰而鬥爭莫止，其弊益甚矣。故曰聖人之過也。
　　《庸齊口義》云：此段又把前論翻出愈奇，看它交頸分背字，便見喜怒之狀。月題，今所謂額鏡。介，獨也，獨立而睨怒之狀也。閩扼，曲頸以扼拒。驚，猛。曼，突也。言其抵拒不受羈絡之狀，詭計以入街潛竊以加轡與人抗敵，故曰盜，是伯樂使之也；若無衡扼銜轡之事、則豈見其介倪閩扼之態哉？民之好知爭利，無異馬之詭銜竊轡也。
　　古之聖人以康濟天下為己任，唯恐一夫之失所，思有以撫育安全之，豈有求於世而然哉？益出乎性情之真，道德之正，在己所當為者也，是謂上德不德，下知有之，而親譽不及焉。逮乎後世，樸散民澆，知詐曰作，出應聖人之運者匍匐重研，以拯民於水火；諄諄善誘，以覺民於迷塗，愛利之而仁進彰，裁央之而義功見，節文之而禮興，和樂之而樂出。是亦因民所尚適事之宜而為之制度，猶未至甚失也。然而治久則民玩，法久則弊生，更張則法苛，令嚴則易犯，亦勢所鈴至矣。吁！七竅既鑿，其有復於渾沌者乎！此馬蹄之所以作，旁譬曲喻之所以繁且廣也。末章又論馬之真知，以歸當篇本意，至舉赫胥之世民知含哺鼓腹而已，無為自得之意藥見，于此則上之人不擾可知。
　　南華引古證今，覬復淳風於萬一，奈何世道交喪，爭歸於利而不可止，卒歸過於聖人，豈立言君子所得已哉！切於警人心，救時弊，不得不反以矯之。而或者議其為憤徘之雄，則過矣！善觀《莊子》者，究其意，略其辭可也。介倪，舊音戛睨，聲聱牙而義難通，今定從本音，言人以知御馬而馬之知介然已見端倪，思為詭街竊轡之計，則是馬本無知，而人啟其知也。
　　是篇一意，語分四節。首叔題意，以御馬明治民，與《尚書》御馬喻臨民義同，而此篇首尾形容馬之性情喜怒曲盡其態，雖畫筆之工，曾不是過。然則人心之善否，又安能逃其精鑒哉！次借陶植立論，以演上文，言有心有為於治而櫻拂天下之性情，不若無為而任物之自化也。又舉至德之世，無知無欲，後王立法，天下始疑，無異伯樂之從事乎燒剔刻錐以求追風之步，名曰治之而害莫甚焉。所謂聖人之過者，設為仁義禮樂以教民，號之令之唯恐其不至，殊弗悟枝葉繁而根幹衰，政迸彰而姦弊作。此淳朴之所以散，刑罰之所以興，上下交兵而不息也。故漆園高言以矯之，博喻以化之，使天下舍偽還真，知所趨向，有以見至人之心猶未忍想然於世也。末引上古民淳俗厚，熙熙自樂，以證皇王無為之效，後世聖人束以禮樂，慰以仁義，求治太過而至於不可治矣。
　　太上曰：治大國若烹小鮮！南華之論得之。
　　南華真經義海慕微春之二十七竟
　　＃１『能』為『態』之借字。
　　南華真經義海纂微卷之二十八
　　武林道士褚伯秀學
　　胠箧第一
　　將為胠箧、探囊、發匱之盜而為守備，則必攝緘朦、固肩鐳，此世俗之所謂知也。然而巨盜至，則負匱、揭箧、擔囊而趨，唯恐緘縢、扃鏑之不固也。然則向之所謂和者，不乃為大盜積者也。嘗試論之：世俗所謂知者，有不為大盜積者乎？所謂聖者，有不為大盜守者乎？何以知其然邪？昔者齊國鄰邑相望，雞狗之音相聞；罔罟之所布，未褥之所刺，方二千餘里；闈四境之內，以立宗廟、社稷，治邑、屋、州、聞、鄉、曲者，曷嘗不法聖人哉？然而田成子一旦殺齊君而盜其國。所盜者豈獨其國邪？并與其聖知之法而盜之。故田成子有乎盜賊之名，而身處堯、舜之安，小國不敢非，大國不敢誅，十二世有齊國。則是不乃竊齊國并與其聖知之法、以守其盜賊之身乎？
　　郭註：為大盜積，為大盜守，知之不足恃也如此。法聖人者，法其迹，迹者已去之物，非應變之具，奚足尚而執之哉！執成邇以御乎無方，無方至而迸滯矣，所以守國而為人守之。為大盜者不盜其聖法，則無以敗其國。言聖法唯人所用，未足為全當之具。
　　呂註：攝緘滕、固肩鐳，以防膾箧、發匱之盜，世俗所謂知也。及巨盜至，則負之而趨，唯恐其不固，然則世俗所謂知有不為大盜積者乎？立宗廟、社稷、屋、邑、州、閒以守四境者，世俗所謂聖也。田成子竊齊國并其聖知之法，以守盜賊之身，則世俗所謂聖有不為大盜守者乎？世俗所謂聖知者如此，真聖知者固不然也！
　　疑獨註：朕者，潛開也。攝緘滕、固肩鏽，此世俗之知，禦小盜而已。大盜至，則負揭而趨，向之緘鐳非唯不能禦盜，適足以資盜也。世俗所謂知，非周萬物之知，故不免為大盜積；世俗所謂聖，非不可知之聖，故不免為大盜守。此老、莊所以欲絕棄之也。田成竊國并與聖知之法，以守盜賊之身，則凡聖人之進見於法度者，皆不免於盜。然以田成之安，比堯、舜不亦過乎？日凡有身而為天下之所寄託者，皆枇糠、緒餘，何足校優劣？若夫堯、舜之不可寄託天下者，豈田成子得以擬議邪？碧虛註：知，謂造筐、匱、緘滕、肩鍋者。積，謂裒斂寶貨而畜聚者。聖，謂掌符重、權衡、斧鉍者。守，謂保宗廟、社稷、封彊者。且齊國之創制立度，何嘗不法聖人，而田怛奪其聖知，據有其國，則聖知者乃大盜之資也！
　　庸齋云：世俗之知，本為鼠竊之備；大盜至，則併挈而去矣。田氏篡齊，以私量貸，公量入，看《左傳》所言便見，借聖人之法以濟其盜賊之謀，戰國時大抵如此。故莊子以此喻之。
　　備盜以緘滕、肩鐳者，世俗之知也。穴室、負匱、探囊者，超俗之知也。人有超俗之知，造化間幾何而一遇哉！以之上盜天和以養形保神，下盜地利以肥家富國，何不可者，而乃甘於妄意室中之藏，以希不義之貨而不顧公論之不可逃，遺臭之不可掩，何弗思之甚邪！竊嘗考其所由，亦有以政之者。世無積而守之，彼惡得而奪之？□然自朕筐之欲充之而至於竊國，信乎！履霜堅冰之不可不饉也！夫竊國者，非并其聖知之法而竊之，雖得國無以自立，則聖知者天下之利器，在人甩之如何耳。其權或墮姦雄之般中，未有不反為所制者。後文云竊鉤者誅，竊國者為諸侯，諸侯之門仁義存焉，小盜有誅而大盜無禁，是豈齊民之衛哉！彼既竊國為君而又禁民為盜，亦知仁義之不可廢也。得非以聖知之法守其盜賊之身乎，漆園慨立是論，所以誅千古姦雄之心，麟經真筆之嚴可以並行於世矣。
　　嘗試論之，世俗之所謂至知者，有不為大盜積者乎？所謂至聖者，有不為大盜守者乎？何以知其然邪？昔者龍逢斬，比干剖，萇弘馳，子胥靡，四子之賢而身不免乎戮。故蹶之徒問於廠日：盜亦有道乎？躡日：何適而無有道邪！夫妄意室中之藏，聖也；入先，勇也；出後，義也；知可否，知也；分均，仁也。五者不備而能成大盜者，天下未之有也。由是觀之，善人不得聖人之道不立，蹶不得聖人之道不行；天下之善人少而不善人多，則聖人之利天下也少而害天下也多。故日，唇竭則齒寒，魯酒薄而那鄧圍，聖人生而大盜起。捨擊聖人，縱舍盜賊，而天下始治矣。夫川竭而谷虛，丘夷而淵實。聖人已死，則大盜不起，天下平而無故矣。聖人不死。大盜不止。雖重聖人而治天下，則是重利盜躡也。為之斗斛以量之，則並與斗斛而竊之；為之權衡以稱之，則并與權衡而竊之；為之符璽以信之，則并與符璽而竊之；為之仁義以矯之，則并與仁義而竊之。何以知其然邪？彼竊鉤者誅，竊國者為諸侯，諸侯之門仁義存焉，則是非竊仁義聖知邪？故逐於大盜，揭諸侯，竊仁義并斗斛、權衡、符璽之利者，雖軒冕之賞弗能勸，斧鐵之威弗能禁。此重利盜蹶而使不可禁者，是乃聖人之過也。故曰：魚不可脫於淵，國之利器不可以示人。彼聖人者，天下之利器也，非所以明天下也。
　　郭註：暴主得據君人之威以戮賢臣，而莫之敢抗者，皆聖法之由也。向無聖法，則桀紂焉得放其毒而使天下側目哉？聖、勇、義、知、七，五者所以禁盜而及為盜資，則聖人之利天下少害天下多。斯言雖信，而猶不可亡聖者，天下之知未能都亡，故須聖道以鎮之也。莘知不亡而獨亡聖知，則天下之害又多於有聖矣。有聖之害雖多，猶愈於亡聖之無治也，雖愈於亡聖，未若都亡之無害也。甚矣，天下莫不求利而不能一亡其知，何其迷而失致哉，夫唇竭非以寒齒而齒寒，魯酒薄非以圍鄧鄲而鄧鄲圍，聖人生非以起大盜而大盜起。此自然相生，鈴至之數也。且聖人不立尚於物而不能使物不尚。人無貴賤，事無真偽，苟尚聖法，則天下吞聲閤服，此乃桀、坏所至賴以成其大盜者也。若乃絕尚守朴，棄其禁令而代以寡欲，所以拾擊聖人而我樸自全，縱合盜賊而彼姦自息矣。竭川非以虛谷而谷虛，夷丘非以實淵而淵實，絕聖非以止盜而盜止。盜止而華尚之迸都去矣。將重聖人以治天下，而桀、坏之徒亦資其法，所資者重，所利不得輕，則小盜之所因，大盜之所利也。軒冕斧鉞，賞罰之重者，所以禁盜也。大盜又逐而竊之，反為彼用，是以成其大盜，而大盜鈴行以七義，平以權衡，信以符重，勸以軒冕，威以斧鍊，盜此公器，然後諸侯可得而揭也。是故仁義賞罰適足以誅竊鉤者耳，夫坏之不可禁由所盜之利重；利之所以重，由聖人之不輕也。魚失淵則為人禽，利器明則為盜資，故不可以示人也。
　　呂註：世俗所謂知，所謂聖者，皆以法為之。所謂至知、至聖，亦不出乎聖、勇、義、知、仁之名而不知知之所以知，聖之所以聖也。故四子者不能全其身，而坏之徒反資以為盜，則世俗之所謂聖知者不免為大盜積守耳。至知在於不知，至聖在於無名，而世俗之聖知反所以資盜，則利天下少害天下多，非虛言也。唇齒，以況相因。魯酒、鄧鄴，以況非相因而相因。然則，欲治天下，莫若拾摯聖人，縱含盜賊，善惡兩忘而已。夫心谷不虛，而賊心得以起其問者，以聖為淵而壅之也。竭聖川而涸之，則谷虛而盜不生矣。心淵不實而賊心得入於其閒者，以聖為丘而傾之也。夷聖丘而損之，則淵實而盜不侵矣。此聖人已死，大盜不起，天下所以無故也。所謂死者，不生其心是已。賊心生而大盜起，雖重聖人以治天下，是重利盜也，詳見下文并竊之語。故竊之鉤者誅，竊國者為諸侯而莫之能禁也。諸侯之門，仁義存焉，則是并聖知仁義而竊之也，況其尤大而揭諸侯者乎？雖軒冕斧鉍，有所不能禁勸。凡此，皆離真為聖之過，而猶以聖法明天下，是示人以利器。故大盜得以奪之也。
　　疑獨註：道有君子有小人，得道之正，則聖、勇、義、知、仁皆正；就其不正者而充之，則為大盜而已。盜之所謂道者，妄意所藏，先入後出，知可否，分均也，凡得其一者為小盜，坏得其全者也。莊子嘗寓言於《雜篇》，與吾夫子為對，以明大盜與大聖其知一也，所用不同耳。善人則資五者以立己，惡人則資五者以為盜。善惡皆本於人心，而天下為善者常少，為惡者常多，莊子所以深矯之。魯酒薄鄧鄴圍，聖人生大盜起，此自然相生，鈴至之理。且聖人制法豈有意於起人之偽？人自襲其迹以為偽。所謂拾擊聖人者，深惡聖人之進也。若禪家所謂我當時若見釋迦瞿曇出世，一棒打殺意同。縱舍盜賊，亦欲息詐偽耳。川谷之水相通，丘淵之上相資，喻聖人之迹，大盜所資。聖人已死，絕聖棄知之意。大盜不起，爭尚之逵都去矣。苟不絕聖知以止盜，反重聖法以治天下，坏之徒將乘之以為盜，是重利之也。夫斗斛、權衡、符璽、仁義，皆聖人治天下之具t，莊子意謂凡涉形器法度者，皆大盜所資。為盜而至於竊國，則斗斛、權衡、符璽，皆為所有，而刑賞自己出矣。且堯、舜、三代之所韻以為治者，其形器法度與後世同而治亂之述異者，彼所賴雖在此，及其成功，則此雖存而可以無用也。後世認認然唯此之為賴，其權一墮姦人之轂，則所賴以安者往往以致危，田成子之事是也。聖人退處幽密，而操至權以斡萬化，故力旋天地而世莫睹其機，威服海內而人不名以武。此所以行萬物於衍內，而天下莫能禦，又豈以利器示人哉？
　　詳道註：以知治人，莫如齊國；以知治身，莫如四子；以暴亂人，莫如盜跖。皆曰嘗法聖人矣。然齊國不免田氏之篡，四子不逃時君之戮，而盜坏竟以壽終。是法聖人而為治者，無益；竊聖述而為惡者，無害。則聖人之於天下也，不足以止盜，適足以起盜也。莊子非不知聖人，應物適時而已。後世禍亂隨之而起者，益唇亡則齒寒，魯酒薄而鄧鄭圍，其可以齒寒而責唇，鄧鄴圍而咎魯耶！率歸過於聖人者，遣其有逵之累也。
　　碧虛註：知之出也，或利或害；聖之顯也，或生或死。利害不能惑者，至知也；生死不能動者，至聖也。若四子者，皆矜知誇聖而自取滅亡，又惡知至知至聖哉？聖知大盜相因者也。聖知生則大盜起，大盜止則聖知亡。拾摯聖人，絕棄之也。縱舍盜賊，不貴貨也。聖知泯絕，民性淳厚，天下平而無事矣。夫竊仁義聖知者，欲其貴也；盜金寶珠玉者，欲其富也。然天與之則公，人取之則私，若公公而私私，豈軒冕所能勸？斧欽所能禁哉？
　　庸齋云：四子雖賢而身皆得罪，盜跖反以自免，此言賢者不足恃，而竊聖知者或以自利也。為盜之道，是莊子撰出以譏世，其言雖怪而實有理。說到不善人多善人少，利天下少害天下多處，亦是精絕。唇齒、川谷之喻，明聖人不為盜設，反為大盜之資。聖人不生，大盜不起，言無聖人亦無盜賊而天下自治也。重聖人而治，言聖人復出而制法，姦人得之益以欺世，戰國諸侯篡奪而得，皆大盜也。竊鉤者誅，竊國者為諸侯，既為侯，立國則亦以愛民利物為事，是并竊仁義聖知也。名為大盜者，人皆欲逐之；今諸侯竊國立於人上，故曰揭。而世未有用刑以禁止之者，皆憤世而為此言。
　　世之所謂至知、至聖者，例不免為大盜積；反不若不以聖知稱者，無所積而盜莫能窺也。故引四賢以證聖知之不足恃。夫天生忠賢，匡君輔國，節義所在，有死無貳，而上或不之察，惡其逆耳。拂情，始則疏遠之，甚則譴斥之，而彼忠不能自泯，終於戮之而後已吁！忠賢之戮，姦臣之幸也。咎證若此，國其能久乎！夫為臣姦大盜，岸無其衍？所謂衍者亦不越乎聖知之法。以所資者重，故所取不容輕，然其厲階非一曰之積，叉酌其君上之可罔，有司之可欺，因時乘勢以遂其悖道之舉，然猶不免資聖知仁義以為治，如前立國者所云。一廢而一興，川谷丘淵之消長也。聖生而盜起，魯酒、鄧鄴之相因也。雖重以聖知而為治，重利盜坏也宜矣，且竊鉤者，受制於聖知之法；而竊國者，奪聖知之法以制人，是以善人少而不善人多，雖軒冕斧鉍，不足以為勸懲也。信知聖知者，天下之利器，不可以示人，彼竊窺其機將為所奪，猶魚之脫淵，螻蟻得以困之矣！《 語》 云：民可使由之，不可使知之。然則聖人之治天下，叉有神而化之之衍歟。此一節自曷嘗不法聖人至聖人者天下之利器，凡十一處聖人字，今本皆然，唯陳碧虛照張君房校本並作聖知，考之前文，世俗所謂知、世俗所謂聖之語，則說亦可通。據當篇本意，正論立法之多弊，則從元本可也。竊意張氏當時被旨校定，及碧虛迷解進呈之時，恐其問論聖人處語或有嫌，權易以聖知因而傳襲耳。然有當用聖人處，若曷嘗不法聖人。不得聖人之道不立，不得聖人之道不行，聖人已死，聖人不死，此不可易者。餘易為聖知，亦自有理。至若聖人者，天下之利器，則是聖知無疑。
　　南華真經義海纂微卷之二十八竟
　　南華真經義海纂微卷之二十九
　　武林道士褚伯秀學
　　胠筐第二
　　故絕聖棄知，大盜乃止；值玉毀珠，小盜不起；焚符破璽，而民朴鄙；掊斗折衡，而民不爭；殫殘天下之聖法，而民始可與論議。擢亂六律，鑠絕竽瑟，塞瞽曠之耳，而天下始人含其聰矣；滅文章，散五釆，膠離朱之目，而天下始人含其明矣；毀絕鉤繩，而棄規矩，欐工捶之指而天下始人有其巧矣。故曰：大巧若拙。削、曾、史之行，鉗楊、墨之口，攘棄仁義而天下之德始玄同矣。彼人含其明，則天下不鑠矣；人含其聰，則天下不累矣；人含其知，則天下不惑矣；人含其德，矣。彼曾史、楊、墨、師曠、工捶、離朱者，皆外立其德，而以燴亂天下者也，法之所無用也。
　　郭註：去其所資，則不施禁而自止；賤其所貴，則不加刑而自息；除矯之所賴，則無以行其姦巧。小不平者，大不平之所用也。外無所矯，則內全我朴，而無自失之害矣。夫聲色，離、曠之所貴也。受生有分，而所貴引之，則性命喪矣。若乃毀其所貴，棄彼任我，聰明各全，人含其真也。夫以蜘蛛蛄蛻之陋，而布網轉丸，不求之於工匠，則萬物各有能也。所能雖不同，而所習不敢異，則若巧而拙矣。故善用人者，任其所能，不責萬民以工任之巧，眾技以不相能似拙，而天下自能則大巧矣。用其自能，是以規矩可棄，而妙匠之指可欐也。去其亂性．之率，天下各復其朴而同於玄德。彼曾、史、楊、墨、離、曠、工任者，所稟多方，使天下躍而效之，效則失我，我□ 失由彼，彼為亂主矣。若夫法之所用，視不過於所見，故眾目無不明；聽不過於所聞，故眾耳無不聰；事不過於所能，故眾技無不巧；知不過於所知，故常性無不適；德不過於所得，故韋德無不當。安用立所不逮於性分之表，使天下奔馳而不能自反邪？
　　呂註：莊子所謂絕聖棄知者，非滅典籍、棄政教也，不以生於心而已。擿玉毀珠者，非出府庫棄諸山也，不以貴之心而已。焚符破重，非燒而碎之也，以信信之，則民朴鄙，而符璽非所恃也；拾斗折衡，非果拾折之也，以平平之，則民不爭，而斗衡非所恃也。然後民復其性命之情，而始可與論議矣。塞師曠耳，欲反聽也，我反聽，則天下含其聰；膠離朱目，欲內視也，我內視，則天下含其明；欐工任之指，天下始有其巧；削曾、史之行，鉗楊、墨之口，天下之德始玄同。則在我棄知絕巧，不見可欲而已。彼外立其德而淪亂天下者，則非含其聰、明、知、德而反於性命之情者，法之所無用也。而或者謂莊子真欲拾擊聖人，縱舍盜賊，蟬殘法度者，豈可與之微言乎？
　　疑獨註：大盜盜法，小盜盜物。盜物者禁之以法，盜法者化之以道。符重，本以行信。斗衡，本以致平。及其弊也，行信者反為大不信，致平者反為大不平，此莊子所以欲焚破拾折之，使人目不入色，耳不入聲，心不入觸；種種色相隔越於外，而以性命為主，收視反聽，不慕離、曠而得其性之固有，是謂大巧若拙也。曾、史、楊、墨，惑亂天下，所以欲削其行、鉗其口，使之咸反於一，天下之德始復於道而玄同矣。人含其明，則天下之明皆足以合照；人含其聰，則天下之聰皆足以自聞；人含其知，則天下之知皆足以自知；人含其德，則天下之德皆足以自得。此所以不爍不累，不惑不僻也。彼曾、史、離、曠數子者，皆非充其固有之性，使天下勞神疲慮以殉之，則是淪亂天下。法所無用也。
　　詳道註：苟卿日：符節契券，所以為信也。上好權謀，則下乘是而後欺；探籌投鉤所以為公也；上好曲私，則下乘是，而後偏衡石稱懸所以為平也；上好傾覆，則下乘是而後險，斗斛量栗所以為均也；上好貪利，則下乘是而後鄙，盖法生於聖人之所不得已而行於後王之善守。有是人無是法，上古不失為善治；有是法無是人，末世不免於竊亂。莊子之論不該於人法相資，至謂為是以量之，為是以矯之，則并是而竊之，乃歡焚破拾折而後已者，盖歌欽其散而一之，落其華而實之，以復歸於道德之本而已矣。碧虛略而不論。
　　膚齋云：撾玉毀珠以至拾斗折衡，皆是激說，以結絕聖棄知之意，非實論也。與《老子》不貴難得之貨，使民不為盜，義亦相類。但說得過當耳！東坡云：人生識字憂息始，豈欲天下人全不識字邪？擢亂，抽紊之。爍絕，焚棄之。外立其德，重外物而失本心。淪亂無約而撓亂之也。此段不過敷演前文，以結絕聖知、棄聰明之意，使人全性同德而已。諸解已詳，不復贅釋。
　　子獨不知至德之世乎？昔者容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陸氏、驪畜氏、軒轅氏、赫胥氏、尊盧氏、祝融氏、伏犧氏、神農氏，當是時也，民結繩而用之一甘其貪，美其服，樂其俗，安其居，鄰國相望，雞狗之音相聞，民至老死而不相往來。若此之時，則至治已，今遂至使民延頸舉踵日，其所有賢者，贏糧而趣之，則內棄其親而外去其主之事，足跡接乎諸侯之境，車軌結乎千里之外。則是上好知之過也。上誠好知而無道，則天下大亂矣。何以知其然邪？夫弓弩畢弋機變之知多，則烏亂於上矣；鉤餌罔罟腎筍之知多，則魚亂於水矣；削格羅落買呆之知多，則獸亂於澤矣；知詐漸毒頡滑堅白解垢同異之變多，則俗惑於辯矣。故天下每每大亂，罪在於好知。故天下皆知求其所不知，而莫知求其所已知者，皆知非其所不善而莫知非其所已善者，是以大亂。故上悖日月之明，下爍山川之精，中墮四時之施，喘奐之蟲，肖翹之物，莫不失其性，甚矣夫好知之亂天下也！自三代以下者是已，舍夫種種之民＃２而悅夫役役之佞，釋夫恬淡無為而悅夫哼哼之意，哼哼已亂天下矣！
　　郭注：民結繩而用之，足以紀要而已。適故常甘，當故常美。雞狗相聞，不相往來，無求之至也。今贏糧趁賢而棄親去主，至治之逵猶致斯弊，上好知之過也。夫攻之逾密，避之逾巧，禽獸猶不可圖之以知，況於人乎！上之所多，下不能安其少也，性少而逐多，則迷矣！不求所知而求所不知，此乃舍己效人，不止其分。善其所善，爭尚之所由生也。吉凶悔吝生乎動，而知之所動，誠能搖蕩天地，運御韋生，君人者，胡可不亡心其知哉！
　　呂註：聖人之治，常使民無知無欲。無知也，故結繩而用之。無欲也，故甘食、美服、樂俗、安居，民至老死不相往來。此至德之世也。天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已。皆知非其所不善，惡與不善也；莫知非其所已善美與善也。復乎無為，則雖美與善亦非性命之情也。民不往來而自為族，是謂種種之民。某所有賢贏糧而趁，則役役之佞也。其教我也似父，其諫我也似子，則哼哼之意。此皆尚賢好知之過。由有知而後有聖人，有聖人而後有大盜；聖人大盜，皆知之所自出。故是篇始終以去知為言。
　　疑獨註：當上古十二帝之時，天下之民食無所擇而甘，衣無所擇而美，其居其俗不擇地而安樂之。雞狗相聞不相往來，人物繁息，無求於外也。《老子》曰：不尚賢，使民不爭。今贏糧趁賢、不憚其遠者，以名利滑其天性，此上之人好知之過也。自弓弩畢弋至喫詬同異，復明上好知之過，以致魚烏人獸皆亂而失其性矣。所不知者多知，所已知者良知；所不善者非可欲；所已善者可欲也。莊子欲人忘其外好，充其自然之理，而不見可欲之善也。上好知而無道，油月山川之悖爍，四時之施墮矣。下至小蟲小物，皆失其性，則大者可知。種種之民，言各隨其所受性而生，淳朴未散也；今合淳朴而悅役役，舍恬淡而悅哼哼，宜其亂天下也。
　　詳道註：軍多令則亂，言多給則辮。故知多則事多，事多則息多，此治天下者所以貴夫小知去而大知明也。知求其所不知而莫知求其所已知，則於窮理之知，為贅知。非其所不善，莫知非其所已善，則於盡性之仁為虧。虧於仁，贅於知，則所知非真知，所非非當非矣。《天運》曰：三皇之知，上悖曰月之明，下睽山川之精，中墮四時之施，其知僭於蜃蔓之尾，鮮規之獸，莫得安其性命之情，與此喘奧肖翹義同。《傳》曰：多事，生之偉；多言，德之賊。役役，多事者也。哼哼，多言者也。天下惡得而不亂哉！
　　碧虛註：南華引上古容成、大庭十二氏無為之治，以證今世為治者之弊。結繩則立法之始，事不可終靜，靜久則動也，至於上好知而天下亂矣。烏獸蟲魚不安其生，況於人乎？機詐之毒，上干天和，故草木昆蟲咸被其害。太上云：以知治國，國之賊；不以知治，國之福。信哉斯言！
　　膚齋云：十二氏只伏羲、神農、軒轅見於經，餘無聞焉。或得於上古所傳，或莊子撰出，如佛言：我於過去某劫也。以天地間觀之，自伏羲以來，載籍可考者三千餘年，伏羲已前必有六，籍所不傳者，未可遽以為無也。某所有賢者，贏糧而趁之，暗說孔、孟在其間。頜滑、堅白、解垢、同異，皆當時辮者之事。以取魚、取烏獸之事與辮者並言，亦是以曾、、史與斗斛權衡並譏之意。求其不知者，務外以求異。求其已知者，曉然易見，自然之理也。所不善在人者，所已善在我者，即《齊物論》所謂是其所是而非其所非，言但知它人之非而不知己之所是者，亦非也。大而曰月山川，微而喘更肖翹，莫不失其性。甚矣好知之亂天下也。歎息一句結了，卻以三代實之。《逍遙遊》：湯之間革也是已，起句也。此曰：三代已下是已，結句也。起結雖異，同一機軸。
　　此章舉至德之世上下無求、民各自足，以證今時之不然。十二君者，其間或典籍未聞。祝融已下，邇漸可考，竊意伏羲已前民性素樸，則繩猶未結也。故所食皆甘，所服皆美，樂俗安居，何知帝力？鄰國相望而無攻掠之憂，雞犬相聞而有阜豐之樂，民至老死不相往來，則耕鑿自給，無求於外，只此數句寫出太古淳朴之風，益引《道德經□小國寡民章》語云。後世遂至延頸舉踵，贏糧趨賢，棄主去親，不遠千里而求之，尚賢之進著，使民求奇務異以尊耳目所不及，必有名浮于實者應之，是相率而為偽，欲天下不亂可得乎？下文明好知之害物，使生民失性，雖禽獸蟲魚亦不得安其性命之情矣。皆知求其所不知，謂分外求知，如測天地問鬼神之類。所已知，謂己之良知，辨微危、尊德性之類，所不善，己自以為非者，責人求備之類。所以善，己自以為是者，矜能自用之類。信能於此精擇而饉趨之，則知善皆出於真，性情各歸於正，不治天下而天下自治矣。苟或反是，則曰月山川為之悖爍，人民其能自安乎？此皆原於上好知之過。種種之民，謂得祖氣之正，可為種於天下者也。
　　是篇以朕筐命題，諸解罕及。朕字之義，唯林疑獨云：潛開也。今考 《監韻》：腦，脅也，則朕筐者，從筐之脅旁開而取物，此竊盜之行也。經意謂治失其道，法令滋彰，上以知防民，民亦以知窺其上；防之弗周，必將乘間而有之。故國之利器不可以示人。田成子盜齊并竊其聖知之法，以致身安國霸，則知盜亦有道，而世俗之聖知不足恃也。如此四子之不免乎戮宜矣！世間善惡二塗，皆資聖人之道而立，然而為惡者常多，趨善者常少，則其利天下少而害天下多也可知。盖消長之理，猶唇齒川谷之相因，若重以聖知洽天下，其為盜坏之利不輕矣。為器以平之，并器而竊之；立法以治之，并法而竊之。吾將奈何哉？此實由乎為治者不能弘道德以公天下之情，然後姦雄得竊其權以為私利，天下有被其害者矣。南華務在絕聖棄知，掊斗折衡，思復上古無為之治；然其還淳反朴之要在明乎真知，以正其所趨；復乎真善，以全其所受而已。為欲矯世俗之弊，其言不免乎過訐，覬有以激回之。《馬蹄》未足盡其喻，至《朕筐》而極矣。奈何道大難用，徒託空言，獨唱於前，卒無和者，無怪乎古今抱道之士，高蹈山海而不返也。吁！使任治道之君子，皆如漆園之用心，何息乎世道之不興？淳風之不復哉？
　　南華真經義海纂微卷之二十九竟
　　＃１郭注原應為『軍』。世德堂本『民』作『機』。
　　南華真經義海纂微卷之三十
　　武林道士褚伯秀學
　　在宥第一
　　聞在宥天下，不聞治天下也。在之也者，恐天下之淫其性也；宥之也者，恐天下之遷其德也。天下不淫其性，不遷其德，有治天下者哉？昔堯之治天下也，使天下欣欣焉人樂其性，是不恬也；桀之治天下也，使天下瘁瘁焉人苦其性，是不愉也。夫不恬不愉，非德也；非德也，而可長久者，天下無之。人大喜邪，毗於陽；大怒邪，毗於陰。陰陽并毗，四時不至，寒暑之和不成，其反傷人之形乎！使人喜怒失位，居處無常，思慮不自得，中道不成章，於是乎天下始喬請卓驚，而後有盜蹶、曾、史之行。舉天下以賞其善者不足，舉天下以罰其惡者不給，故天下之大不足以賞罰。自三代以下者，匈匈焉終以賞罰為事，彼何暇安其性命之情哉!
　　郭象註：宥使自在則治，治之則亂也。真莫之蕩，則性命不過，欲惡不爽。在上者不能無為，故有誘慕好惡＃１而民性淫矣。所貴聖王者，非貴其能治，責其無為而任物之自為也。無治乃不遷淫。堯雖在宥天下，其進則治也。治亂雖殊，其於失後世之恬愉，使物爭尚畏鄙而不自得則同耳。喜怒失位，居處無常，此皆堯、桀之流使致斯息，人在天地之中，最能以靈知喜怒擾亂韋生而振蕩陰陽也。故得失之問，喜怒集乎百姓之懷，則寒暑之和敗，四時之節差，百度昏亡，萬事夭＃２落也。慕賞乃善，賞不能供。畏罰乃止，罰不能勝。忘賞罰而自善，性命乃大足耳！夫賞罰者，聖王所以當功過，非所以著勸畏也。故理至則遺之，而三代已下匈匈然與進競逐，以所寄為事，何暇安其性命之情哉？
　　呂惠卿註：天下者萬物之所一，其常性常德，即我之性德是也。在宥天下，在宥我而已。在者，存之而不亡，任自然而不益。宥者，放之而不縱，如囿之宥物也。不淫不遷，無為而已，無為則無我；無我則治天下者誰哉？故兩忘堯、桀之是非也。人生而靜，何有樂苦？使之樂苦，是淫其性；淫其性，未有不遷其德者也。萬物負陰抱陽，沖氣為和，人莫不有沖氣之和以與天地通，而堯使民樂其性至太喜而毗於陽；桀使民苦其性至太怒而毗於陽。故傷其沖氣，而墮四時之施，寒暑之和不成，反傷人形矣。至於思慮不自得，中道不成章，所謂兩相傷也。於是天下始有喬詁卓驚非常之行，喬則尚高，詁則窮盡，卓則難及，驚則不韋，皆非平易中正。此賞罰所以不給，性命之情所以不得而安也。
　　林疑獨註：天下所自生者莫不自在，天下所自得者莫不自宥。聖人觀天下自在之性而在之，使各適逍遙之遊；因天下自宥之德而宥之，使各安其理義之悅。在之者使天下成其性，宥之者使天下順其德，故性不淫，德不遷，聖人亦無為矣。豈有治天下者哉？心無所苦謂之恬，恬有安靜意。心相承順謂之愉，愉有懼悅意。喜則氣散而心動，故不恬。怒則氣逆而心鬱，故不愉。人心未嘗不虛，而至於悲喜者，有物觸之也。堯、桀之治天下，雖善惡不同其觸人心而至於害性則一，非先王自得之理也。其可長久乎！人過喜則陽氣常舒，過怒＄lJ 陰氣常慘。喜怒始由於君政失中以政民心失節，上干天地之和而反傷人之形，此相因之理也。故使人思慮不自得，中道不成章。皆言人形被傷，陰陽不和之狀。喬詁，言之好高。卓驚，行之尚異。天下因堯之逵而有曾、史，因桀之述而有盜坏。既舉堯非桀，善惡交紛，竭天下之物不足以為賞罰，況其它乎？上之人終以賞罰為事，則天下之民豈能安其性命之情哉？陳詳道註：有天下者欲開天而不開人，為福而不為賊，莫若在宥之而已。在則莫之擾，宥則莫之迫。莫擾則性不淫，故誘然皆生而不知所以生。莫迫則德不遷，故同然皆得而不知所以得。又孰治天下哉！治天下者不失於不恬，叉失於不愉；不恬則太喜而毗於陽，不愉則太怒而毗於陰。益人身之氣與天地通流，五p之陰陽毗於此天地之陰陽，應於彼寒暑之和不成而反傷人之形矣，於是天下始有求高探深、尚異務捷者出，皆非中道也。不過於為善，必過於為惡，故舉天下不足以為賞罰，何暇安其性命之情哉？
　　陳碧虛註：上古之君存天下者，寬之而已，非有心以治之也。故天下不淫其性，不遷其德，斯無為而自治也。昔堯亡自存之道而施仁愛，使民失常性以至親之、譽之。桀無寬物之恩而務苛急，使民失常德以至畏之、侮之，性淫德遷而不亡者未之有也。人之喜怒通乎陰陽，陰陽不和反傷人刑矣1喬詁，高奇之論，喻曾、史之流。卓驚，獨行勇猛，比盜跖之徒也。賞善不足，言詐善衆。罰惡不給，言實惡多。故喧嘩競逐，以勢利為務，何暇事恬愉壽考邪！林氏《庸齋口義》云：在者，優游自在。宥者，寬容自得。天下之人，性皆不亂，德皆不移，又何用治之哉？恬，靜也。愉，樂也。喜屬陽，怒屬陰。毗，益也，醫書所謂有餘之病。致中和則天地位，失其中和則四時不調而人亦病矣。居處無常，謂妄動。不成章，失中道也。喬者，好高而過當。詁者，議論相詰責。卓者，孤立。驚者，猛厲。皆形容不和之意。曾、史、盜坏只代賢、不肖字。用心不和，則賢、不肖皆非矣。今賞賢而罰不肖，則賣非真賢，舉世皆然，賞之而不足，言此等人多也。人皆慕賞避罰，以偽相與，則豈能安其性命自然之理哉？
　　在者，存之而已，有天下而不與焉。宥者，矜而恤之，故視民如傷焉。是以聖君端拱乎廟堂之上，百姓恬愉於畎畝之中，性不淫而德不遷，形聲和而天地應，上古至治之風也。自三代而下，匈匈然以賞罰為事，使民無以安其性命之情；至戰國縱橫，則有賞之而不勸，罰之而不畏者矣。南華立在宥之論，有心於復古者歟！人處世問，日與物接，理有逆順，喜怒不能盡忘，在乎調之以宜，發而中節，不失乎和而已。若過喜過怒，偏陰偏陽，則寒暑為之失序，況於人乎？原其太過之由，本於堯、桀之治，一使民欣欣，一使民瘁瘁，此喜怒之所由生也。由是而善惡著焉，賞罰立焉，天下始高亢其行，窮詁其辭，卓異驚勇於事為之閒，善者為曾、史，惡者為桀、坏，舉天下不足以為勸懲，何暇安其性命？任治道者，至是亦無所施其衍矣。而江海山林之士，猶拳拳在念，覬有以救藥而痊復之，其言雖詼詭而心則羲黃之心也，豈可以述異而輕議哉！
　　而且悅明邪？是淫於色也；悅聰邪？是淫於聲也；悅仁邪？是亂於德也；悅義邪？是悖於理也；悅禮邪？是相於技也；悅樂邪？是相於淫也；悅聖邪？是相於藝也；悅知邪？是相於疵也。天下將安其性命之情，之八者，存可也，亡可也；天下將不安其性命之情，之八者，乃始彎卷傖囊而亂天下也。而天下乃始尊之惜之，甚矣天下之惑也！豈直過也而去之邪！乃齋戒以言之，跪坐以進之，鼓歌以傷之，吾若是何哉？故君子不得已而臨花天下，莫若無為。無為也，而後安其性命之情。故貴以身於為天下，則可以託天下；愛以身於為天你，則可以寄天下。故君子苟能無解其五藏，無擢其聰明，尸居而龍見，淵默而雷聲，神動而天隨，從容無為而萬物炊累焉。吾又何暇治天下哉！
　　郭象註：當理無悅，悅之則致淫悖之息。存亡無在，任其所受之分，則性命安矣。然存此八者，則不能縱任自然，故為蠻巷傖囊也。不能遺之，已為誤矣，而又尊之，豈不甚惑哉！非直日寄而過去，乃珍貴之如此。且無為者，非拱默之謂，各任其自然，則性命安矣。不得已者，非迫於威刑，抱道懷朴，任乎鈴然之極，而天下自賓。故出處語默，付之無心，神順物而動，天隨理而行，若遊塵之動，任其自然而已矣！
　　呂惠卿註：天下不安其性命之情，則所謂聰明仁義，禮樂聖知，皆非其正，不免亂德悖理而已！八者，存亡皆可，言無益損乎其直。黌，割而不全。卷，束而不舒。傖，積而不散。囊，結而不解。皆所以亂天下而乃尊之惜之，齋戒以言，鼓歌以舞，以為天下之至真在是，世迷日久，吾若之何哉！夫臨往天下，誠出於不得已而無為，則我奚為不貴愛以身於為天下而以徇之哉？斯則可以寄託天下者也。貴則不輕其身，愛則不危其身，託如託身，寄如寄物，則貴重於愛，託重於寄也。無解五藏，則不散而淫乎仁義。無擢聰明，則不引而屬乎聲色。尸居龍見，其見出於無為。淵默雷聲，其聲出於不言。神動則感而後應，天隨則不召自來，如此則從容無為而萬物炊累。即萬物之以息相吹累，則炊之積也。萬物鰍之如塵自集，又何暇治天下哉！
　　林疑獨註：仁義者，禮樂之體；禮樂者，仁義之文。由性以充於內，則與道為一；由聰明以求於外，則離道為名。天下苟安其性命之在已者，則此八者存之所以立人德，亡之所以立天道。若夫徇名逐述，則此八者始黌割卷束，傖聚囊括而亂天下。此皆言其拘滯不通之意。而天下乃始尊惜之，齋戒至傷之，形容其尊惜之狀，吾亦無如之何矣！夫君子為天下所歸，不得已而臨往，莫若無為，無為而無不為矣。無為所以治己，無不為所以應物，堯、舜之道不過此耳。聖人入而同乎天，則無貴無愛天下，亦不知有可尊可親，故無所寄託。及出而之乎人，財有貴有愛天下知有尊，斯託之矣。天下知有親斯寄之矣。無貴無愛冥乎神，有貴有愛存乎身。身者，神之所寄託，天下又寄託於吾身,吾身寄託於天地，天地寄託於虛空。以是考之，凡有形者皆不免有所寄託也。
　　《老子》曰：貴以身為天下，若可寄天下；愛以身為天下，若可託天下，意同而辭異。盖於有往意而未至，若有似意而不實。老子因有天下者而言，莊子為未有天下者而言。若可者，見其已有天下而心不係於天下，古之人若堯、舜者是也；言可以者，見其未有天下而心不忘於天下，古之人若孔、孟者是也。各有所主而已，解其五藏則精神魂魄意散而不全，擢其聰明則耳目鼻口形逐而不返，豈君子治心養性之道哉，是故居則如尸，見則如龍，默則如淵，聲則如雷，四者皆出於無心，應時順理而已。動如神之應物，行如天之隨時，唯其如此，故從容無為而萬物炊累，若遊塵之自動，我何與焉，.陳詳道註：聰明、聖知、仁義、禮樂之於天下，聖人豈強為哉？凡以應時適變不得已耳。昧者守芻狗為神明，指連廬為聖宅，豈直過而去之！乃齋戒以言，鼓歌以併，如此而欲天下不惑也難矣！貴以身於為天下，則為天下不若吾身之重；愛以身於為天下，則為天下不若吾身之親。此忘天下者也。貴以身為天下，愛以身為天下，非忘天下者也，忘天下則適己而已，非忘天下則有以適人，然皆未能無身也。老子日：生非貴之所能存，身非愛之所能厚。則無身者何貴愛之有哉？貴愛其身，雖下於聖人，亦天下之所願為君也，故可以寄託天下。然老子於貴以身言若可寄，愛以身言若可託。可以，鈴辭也。若可，疑辭也。寄其所付，託其所恃也。以忘天下與非忘天下言之，則可以、若可之辮明矣。若夫寄託之說，當從老子為正。無解正藏，則道德不支於仁義之岐；無擢聰明，則耳目不沉於聲色之偽。尸居則無事，龍見則事出，於無事而未始有事。淵默則不言，雷聲則言出，於不言而未始有言。如是，則順物而動，其動也不以心而以神；乘理而行，其行也不以天而以人。從容無為而萬物炊累，如在棄籥之中而已。又何暇治天下哉？
　　陳碧虛註：收視聽於內，則聲色莫能惑。藏仁義於己，則道德何由失。約禮樂於身，則邪偽莫能干。絕聖知之述，則疵病莫能襲。斯八者，古人卷之以治身，末世張之以喪本。蠻卷難其卷，傖囊亂其囊，謂陳述難其卷懷，必至於亂天下。天下不貴重簡易而反尊惜繁難，其惑甚矣！故臨往天下莫若無為，無為而性命之情不安者未之有也！貴身愛身於為天下者，是貴愛天下非貴愛其身也，若是則得喪不在己，憂樂不為身，故可以寄託天下也。尸者不言而整肅，龍者變化而彰明。道性真常，如淵之靜默；號令應時，如雷之發聲。神運于內，象見于外，寬裕自守，韋物動昇。雖云不治天下而治
　　法存焉t.
　　林氏《庸齋口義》云：悅聖之聖，近似能字，猶言草聖，故於盜亦日聖。此皆不可以《語》、《孟》字義釋之。安其自然，則此八者雖有亦不能為累。蠻卷，局束。傖囊，多事。齋戒、跪坐，言鄭重政恭。鼓歌以併，不知手舞足蹈也。益譏一時學者。吾，指它人而言，汝輩如此果如何哉！不得已而下，說無為自然之治，此三字便見有天下而不與之意。以其身之可貴，猶貴於為天下，而後可以天下託之；以其身之可愛，猶愛於為天下，而後可以天下寄之。此二句文奇而理正。《禮記》日：筋骸之束。解其五藏，即是不束。擢，抽也，謂過用其聰明。尸居，即《禮》云：坐如尸。龍，喻文采，威儀可則也。淵默，深靜不言。雷聲，感動人也。禪家所謂是雖不言，其聲如雷，神動天隨，言動容周旋無非天理也。此三句理到而文奇。萬物炊累，即是萬物以息相吹，言我但無為於上而民自作自息如遊塵之炊累，又何容心以治之哉？
　　聰明仁義禮樂聖知八者，雖出於人為，各具自然之理，行其所無事而已。亡之不為失，存之不為得也。若心有所悅，則滯進成弊，害有甚焉者矣。行其無事，則安其性命之情。滯述成弊，則黌卷傖囊而亂天下也。馳騁其聰明聖知。一人膠擾於上，何望天下之泰寧！然天下猶慕而尊惜之。齋戒以言，則神其說。跪坐以進，則重其傳。至於鼓歌以併，則樂之無厭。其惑不可解矣，吾奈此何哉！此重欺之辭。不得已而臨往，迫而後動也。莫若無為，任物性之自然。故貴以身為天下，則不賤其民；愛以身為天下，則能親其民。若是，然後可以寄託天下矣。寄託互其文，不鈴分輕重。無解五藏，斂五常而歸於道也。無擢聰明，泯聲色而全其真也。是故善處者以時而出，其出鈴神；善寂者以時而嗚，其嗚必大。皆由己涵養之功以符至神之運，天且弗違而況於人乎？從容無為，我自得也；萬物炊累，物自得也。物我俱得而天下治矣！又何暇治天下哉！傖囊二字，諸解並以亂釋之而無音切，按毛晃《增韻》以傖囊之囊附獰字條，引《莊子》為註；續考《漢書□賈誼傳》：國制搶攘，上音傖仕庚切，下女庚切亂也，詳此《經》文，傖囊字舊以亂釋之，則當與《漢書》搶攘，音訓一同。
　　南華真經義海纂微卷之三十竟
　　＃１郭注本『惡』為『欲』一字。
　　＃２世德堂本『夭』作－『失』字。
　　南華真經義海纂微卷之三十一
　　武林道士褚伯秀學
　　在宥第二
　　崔瞿問於老聃曰：不治天下，安臧人心？老聃曰：汝慎！無櫻人心。人心排下而進上，上下囚殺，綽約柔乎剛強，廉劌雕琢，其熱焦火，其寒凝冰，其疾倪仰之間而再撫四海之外，其居也淵而靜，其動也縣而天。憤驕而不可係者，其唯人心乎！昔者黃帝始以仁義櫻人之心，堯、舜於是乎股無肱，陘無毛，以養天下之形，愁其五藏以為仁義，矜其血氣以規法度。然猶有不勝也，堯於是放灌兜於崇山，投三苗於三屹，流共工於幽都，此不勝天下也。夫施及三王而天下大駭矣！下有桀、蹶，上有曾、史，而儒、墨畢起。於是喜怒相疑，愚知相欺，善否相非，誕信相譏，而天下衰矣；大德不同，而性命爛漫矣；天下好知，而百姓求竭矣。於是乎新鋸制焉，繩墨殺焉，椎鑿央焉。天下脊脊大亂，罪在櫻人心。故賢者伏處乎大山堪巖之下，而萬乘之君憂慄乎廟堂之上。今世殊死者相枕也，桁楊者相推也，刑戮者相望也，而儒、墨乃始離跤攘臂乎栓桔之問。噫，甚矣哉！其無愧而不知恥也甚矣！吾未知聖知之不為桁楊接摺也，仁義之不為栓桔鑿柄也，焉知曾、史之不為桀、蹶嘴矢也！故曰：絕聖棄知，天下大治。
　　郭象註：排之則下，進之則上，言其易搖蕩也。焦火、凝冰，皆喜怒并積之所生。若乃不雕不琢，各全其樸，何冰炭之有！ 晚仰之間，再撫四海，風俗之所動也。靜之可使如淵，動之則係天而踴躍。人心之變，靡所不為。任而放之，則靜而自通；治而係之，則趺而憤驕。憤驕者，不可制之勢。夫黃帝非為仁義也，與物冥，則仁義之述見；進見則世必徇之，是使物櫻也。至若堯、舜之名皆進耳，我寄斯迸而進非我，故駭者自世。世彌駭，進愈粗，粗之與妙，猶塗之夷險，遊者豈嘗改其足哉！聖人一也，而有堯、舜、湯、武之異。所異者，時世之名，未足以名聖人之實。雖有仁義之逵，而所以透者故全也。自喜怒相疑，至誕信相譏，莫能齊於自得，立小異而不止於分，知無涯而好之。故無以供其求，於是有新鋸椎鑿之禍，雕琢性命遂至於此。若任自然而居當，則賢愚襲情，貴賤履位，君臣上下，莫匪爾極，天下無患矣。斯述也，遂櫻天下之心，使奔馳而不可止。惡直醜正，蕃徒相引，任真者失其據，業偽者竊其柄，於是主憂於上，民困於下，由腐儒守迸故政斯禍。不思捐進反一，方復攘臂用進治進，可謂無塊而不知恥也！桁楊以接褶為管，極桔以鑿柄為用。聖知仁義者，遠罪之進。進遠罪民斯尚之，尚之則矯詐生，矯詐生而禦侮之器不具者，未之有也。呂惠卿註：在宥而不治，所以不攖人心；治而感之，則是攖之。排之則下，進之則上，莫知其鄉也。上下囚殺，至其寒凝冰，則非所宜撄者也。倪仰之問，再撫四海，則出入無時也。居也淵靜，動也懸天，憤驕而不可係，所謂操存而舍亡者也。真人恐學者直以堯、舜為未至，故又言黃帝以仁義撄人心，其旨在於絕聖棄知，非其人有問然也。聖知不去不能無。以仁義撄人心，以我有心故也。有心則有邇，不免以身徇天下，以至於有所謂凶德而去之也。自股無肢至規法度，此以身徇天下者，猶不能勝，以不能絕聖棄知也。施及三王，則下有桀、坏之窮凶，上有曾、史之過善，儒、墨畢起，交相疑欺，未有得天下之至正者，所以性命爛漫，百姓求竭，於是有新鋸椎鑿之禍，不得不然也。故賢者退伏而避患，萬乘憂慄而不知，所以為之之方，凡以不能無為以反其性命之情而已。今世殊死至刑戮相望三語，則又非三代之比，而儒、墨乃離趺攘臂於罪人之問而欲與之論議，是不知恥之甚也！今欲救之，而不反性命之情，重之以聖知仁義，則是遁天之刑，增固而不解，重利桀、坏使得為先聲而從之也。
　　林疑獨註：進上者好高，排下者趨卑，各有所制縛，所以為囚殺。綽約柔乎剛強，康劇所以喪真，雕琢所以損樸，名為治之，實有以撄拂之也。於是有陰陽之息。焦火凝冰，即躁勝寒，靜勝熱之意。倪仰之問，再撫四海，言夢寐之頃得天下者，如南柯枕中之事。淵靜即潛默。懸天則所係高遠。憤驕，言其縱逸，與心猿意馬喻同。法始乎伏羲，至堯、舜而進著，又迷黃帝之進而行之以至股瘦而無肢，經禿而無毛，徒能養天下之形，不能安天下之性；憂苦其五藏以為仁義，矜莊其血氣以規法度，陰陽交戰於一身，其能安於性命乎？性命不安其能勝天下之情偽乎？於是有流放之事。施及三王，則法愈久而邊愈弊，故有桀、坏、曾、史之分，儒、墨競起，相疑相欺，淳風既喪，天下衰矣；性命爛漫，百姓竭矣。新鋸，喻仁義；繩墨，喻禮法；椎鑿，喻刑辟。皆撄人心之具也。故天下脊脊大亂，萬乘之君無以安其位矣。殊死至相望，形容囚殺之多，而儒、墨猶徇仁義之迸，離趺攘臂於其間，欲有以救之，此不知本者也。盖以邇治述，猶以火救火，其能有功乎？接褶，校梁也，《淮南子》云：大者為柱梁，小者為接褶。鑿柄者，鑿頭，鳳木如柱頭柄也。嚆矢之嗚者。桁楊，因褶接而後成極桔，因鑿柄而後立聖知仁義者，欲民遠罪之進也。民尚進，則矯詐生，桁楊接褶於是而具。唯去其所以撄人心者，則天下治矣。
　　陳詳道註：《孟子》論人心曰：操則存，舍則亡。《莊子》論人心曰：債驕而不可係。益操之而不舍者，人也；放之而不係者，天也。為治者不可以人廢天，以人廢天非所以在宥之也；為學者不可以天廢人，以天廢人非所以充養之也。夫人心排而下之，則拘以囚；進而上之，則怒而殺。康而創之使傷而不全，雕而琢之使文而不質，則陰陽之氣沙矣。其僵也債，其起也驕，執而係之使閉而不舒，則不肖之心應矣。七義，內也，故愁五藏。法度，外也，故矜血氣。然化義行而姦偽生，法度彰而暴亂作，故堯之至治不免四凶之誅，況三代以下乎？夫桀、紂貴為天子，臧獲所不為，孔、墨窮為匹夫而宰相所憚。貴賤之分，在行不在位，此所以言下有桀、坏，上有曾、史也。相疑相欺以至脊脊大亂，內刑也；殊死桁楊，外刑也。有外鑠則內刑至，有內刑則外刑作，故儒、墨起而天下亂，然後刑戮相望也。殊者絕之，戮者辱之。接褶者，桁楊之梁，接褶非桁楊，桁楊因接褶而後具；鑿柄非桎桔極，桔因鑿柏而後成。聖知七義非罪惡，罪惡因聖知七義而後致，故以聖知譬接褶，化義譬鑿柄也。碧虛註：人心本靜，摟之而亂。排謂毀之，進謂譽之。炎凍其外，冰炭其內，機心一發即遍空際，成心縱蕩，甚於奔馬也。昔者黃帝始以仁義櫻人心，堯、舜又勤苦以養天下，為七義，規法度，然猶不勝也。是以流放四凶，延及三王，天下驚駭，儒、墨並興，相疑相欺，德異而真散，知流而民竭。故聖賢伏處以全其生，在位者憂危而莫救也。法令之嚴由於攖撓，至刑戮交馳於道衍之問者，其檣紳高論之所政乎？始有聖知仁義之利，終成桁楊極桔之害，故賢者在位，日約其法；昧者在位，日滋其令，治迸澆淳，在人而已。無道之君，亦叉假聖賢法度以行其暴虐，豈非曾、史為桀、坏嘴矢哉？
　　膚齋云：此一段把孟子出入無時莫知其鄉合觀，尤妙。排下者，不得志之時，心趨向下；得志則好進不已。心愈向上，上下皆為囚殺，自累自苦也。剛強之人或為綽約所柔，項羽涕泣於虞美人是也。廉創圭角，雕琢磨簪，少年得志，多少圭角，更涉世故皆消磨了。焦火凝冰，形容其喜怒憂恐一俯＇仰間，其心中往來如再臨四海之外，言疾急如此。淵靜，喻不動，念一起時如懸係於天也。債，同憤。憤驕，亢厲之狀。係，猶制也。此段模寫人心最為奇妙。股無肢，牌肉不生之意。經無毛，勞其足也。矜，梗其血氣，猶云柴其內規為仁義法度。勞苦如此，猶無如天下何，故有流放之刑。四罪而天下咸服，本舜事，而莊子喚作堯，此是其辭參差而詼詭可觀者也。延及三王，下而小人，則為桀、坏之行；上而君子，則慕曾、史之名。起儒、墨之爭而相疑相譏，性命之情到此都狼籍了。百姓求竭，言無以應之也。既不勝天下，遂至於用刑，故賢者隱遁而君自勞，被罪者益衆而儒、墨於此時猶高自標致支離翹趺於眾罪人之中，可謂不知恥也甚矣！桁楊，械也。接槢，極中橫木楔。嘴矢，今之響箭也。
　　天下不治，然後有治之之名。民心不臧，然後用臧之之衍。治術之設，興於中古立法之君，而弊於後世徇迹之臣。經所謂木植之性豈欲規矩鉤繩哉！崔瞿不明人心本具至善，乃欲以政治善天下之心。老恥告以但勿攖之足矣！何作為以善之？今人心之弊，多好抑下尊高，所以至於爭競囚殺，而不知綽約所以為柔剛強之道，遂廉創其鋒，雕琢其質，喜怒外觸，冰炭內攻，一點沖和幾何而不銷鑠哉！況念頭一舉，萬水千山，淵靜天懸，不足為喻。此所謂憤驕而不可係者也。上古無為，君民各適，處混芒而得澹漢焉。黃帝為治，始以七義摟人心，至堯、舜則政治畢具，摟之愈深。摟之既深，犯之鈴力，故不免施四凶之誅，而天下大駭，恩害相生，理之叉至者也。上有不同之治，下有不同之德，性命爛漫而無以復，百姓求竭而無以供，於是新鋸椎鑿之禍興，天下大亂不可救藥，賢者伏處之避禍，萬乘憂慄而苟存，以至殊死者相枕於道路，刑罰不中可知矣！而為治者乃始攘臂乎桂梏之間，謂己足以任繁劇而善治亂也，殊弗悟致亂之由，實為自召，無異置人於墊溺而後寨裳力拯以為恩，非唯彼遭困厄而已亦勞且憊矣！由是知世所謂聖知仁義，未鈴不為桁楊極桔；曾、史、楊、墨，未必 不為桀、坏利器也。《道德經》云：我無為而民自化，我無欲而民自樸。斯為不治之治歟！
　　黃帝立，為天子十九年，令行天下。聞廣成子在於空同之上#1，故往見之，曰：我聞吾子達於至道，敢問至道之精。吾欲取天地之精，以佐五穀，以養民人；吾又欲官陰陽，以遂旱生，為之奈何？廣成子曰：而所欲問者，物之質也；而所欲官者，物之殘也。自而治天下，雲氣不待族而雨，草木不待黃而落；曰月之光，益以荒矣。而佞人之心萬翕者，又奚足以語至道？黃帝退，捐天下，築特室，席白茅，間#2居三月，復往邀之。廣成子南首而外，黃帝順下風膝行而進，再拜稽首而問曰：聞吾子達於至道，敢問治身奈何而可以長久？廣成子蹶然而起曰：善哉問乎！來，吾語汝至道。至道之精，窈窈冥冥；至道之極，昏昏默默。無視無聽，抱神以靜，形將自正；必靜必清，無勞汝形，無播汝精，乃可以長生。目無所見J耳無所聞，心無所知，汝神將守形，形乃長生。慎汝內，閑#3汝外，多知為敗。我為汝遂於大明之上矣，至彼至陽之原也；為汝入於窈冥之門矣，至彼至陰之原也。天地有官，陰陽有藏，慎守汝身，物將自壯。我守其一以處其和，故我脩身千二百歲矣，吾形未嘗衰。黃帝再拜稽首曰：廣成子之謂天矣！廣成子曰：來，余語汝。彼其物無窮，而人皆以為終；彼其物無測，而人皆以為極。得吾道者，上為皇而下為王，失吾道者上見光而下為土。今夫百昌皆生於土而反於土，故余將去汝，入無窮之門，遊無極之野；吾與曰月參光，與天地為常。當我縉乎；遠我昏乎。人其盡死，而我獨存乎！
　　郭註：問至道之精，可謂質。不任其自爾而欲官之，故殘。人皆合修而不治天下，則天下治矣。窈冥、昏默，皆了無也。老、莊之所以屢稱無者，明生物者無物而物自生耳。忘視而自見，忘聽而自聞，任其自動故閑靜而不天。慎內全其真，閉外守其分，知無涯故敗也。極陰陽之原，則有官有藏，但當任之。任性命之極，極長生之致，身不夭乃能及物也。物無窮而人以為終，徒見其一偏耳。皇王之稱，隨世上下，得通變之道，以應無窮一也。失無窮之道，則自信於一偏，不能均同上下，故俯仰異心。土，無心者也。生於無心，故當反守無心而獨往。入無窮，遊無極，則與化俱。日月參光，天地為常，都任之也。物之去來皆不覺，故以死生為一體，無往而非存也。
　　呂註：空同之上，無物而大通之處。道為無名之樸，故日質。陰陽道之散，故日殘。雲氣不待族至益以荒矣，則非輔其自然而有以虧之。閒居三月，齋潔之至，順下風而進，循本以求之，治身而可長久者，唯道為然。是乃問其質也。窈冥則無形，言所不能論，意所不能致，而有所謂精者，可知言則非其極也。必至於昏昏默默，乃所以為道之極。此言道之體，無視無聽至乃可長生，則與之入道也。抱神以靜，則形不期正而自正。鈴靜鈴清，言其不可撓而濁之，形不勞而全，精不搖而復，乃可長生矣。夫神無形而麗物，不麗於物而反乎無見無知，不守其形將安知乎！慎內，則塞其兌。閉外，則閉其門。此養神而保之之道。反是，則多知而敗矣。人未知道，則域於陰陽而未嘗至其原。無見無聞無知，則遂於大明之上，入於窈冥之門。得是而窮之，則知天地有官，其官也以此；陰陽有藏，其藏也在此，慎守汝身。物將自壯，則奚為而外求哉！黃帝又語以向之所謂無見聞，知道之體而已。至其用，則無見乃其所自見，無聞乃其所自聞，無知乃其所自知也。益道之為物，無窮無測而遂止於無；見、聞、知，則是無窮而以為終，無測而以為極也。得道者為皇為王，以其神明而皇王之所興起也；失道者見光為土，以其形不出照臨覆載之間也。百昌生土反土以其形而已。故余將去汝，入無窮，遊無極，則以為終極者非知我者也！與日月參光，則其明不息；與天地為常，則其久無窮。當我縉乎，不知其為當也；遠我昏乎，不知其為遠也。人盡死而我獨存，則求之吾身不知何物而可以至於此也。萬物之靈唯人為最，造化之為人不知幾何而一遇，而人之聰明佝達可以與此者，又幾何而一遇也，而不孜孜焉，則彼以慈為寶者，固不厭數數言之也。
　　疑獨註：黃帝為天子歷年已，更陰陽之數以治天下，故言其進；廣成不治天下，故言其道。黃帝欲取天地，官陰陽，此至命體神者所為。陰陽，言其氣；天地，言其形。氣精而形粗，精者，神之質；陰陽者，道之殘。盖可問可答者，易散而為天地也；可官可任者，神散而為陰陽也。雲氣未族而雨，則陰陽失其理；草木未黃而落，則萬物失其道。以至日月昏晦，皆非神人之治也。閑居，不以物累；三月，數之小成。至道之精，太易也；至道之極，太極也。陰陽生於太易，天地生於太極。窈冥昏默，則未有象數，故謂之精，謂之極。目不亂於色，耳不亂於聲，故神全不動邪。氣不干而形止於一矣。無勞汝形，《老子》曰：載營魄，是也。無搖汝精，《老子》曰：抱一，是也。魄者，形之主；一者，精之數。學道者，當廓其志勿累於形，使神常載魄而不載於魄，則可抱一而體神矣！今人死而有升沉之異者，由滅神徇形以神從魄，故至淪於幽陰，化為異物。若神全之人，雖魄之陰滯，將與神為一而無所不之也。目無見，則內視；耳無聞，則反聽；心無知，則無思。故塵自外隔，根自內固，而形可長生也。慎內，則真不散；閉外，則塵不入。此為道日損之意。多知則務日益，所以為敗也。大明之上，顯道也；窈冥之門，玄德也。至陽無陰，至陰無陽。原者，陰陽之本，萬物所自出。彼物無窮無測而以為終極者，以人言之耳。皇者，王之所自出，天道也；王者出於皇，人道也。光以言天，土以言地，盖得道者出為王，入為皇，無所不可；失道則有所偏，在上見光，在下為土而已。今天下百昌之物始出於土，終化為土，土豈有心於物哉？人生於無形，死於無形，豈能係於人間？余將去汝，言身雖在人問，而心已離之而與造物者游矣！無極，不見其始；無窮，不見其終。門者，出入所自；野者，空曠而無適莫也。與日月合其明，與天地合其德，故至人之心若鏡，物來則應，物去則忘；當我物來也縉乎有係物意，遠我物去也昏乎有忘物意。物之去來，皆不覺也。人其盡死而我獨存，言神人與造化為一，死生不得與之變也。詳道註：夫天地有官，可任而不可違；陰陽有藏，可委而不可離。欲官陰陽以遂韋生，則是以人御天而逆其自然，物幾何而不殘乎？《老子》：道甚夷而民好逕，又日：益生曰祥。苟欲速而益之，則子生未孩而始誰。雲氣不待族而雨，何異乎樞苗者哉？此所以上悖日月益以荒矣！黃帝退，捐天下，能外物矣，未能外生，所以問治身之道。廣成子告以鈴靜鈴清，則於外生得之矣。故又告以物無窮極也，昏默則視聽不可見聞，窈冥則搏之不可得也。耳目者，心之寇，故鈴無視無聽，然後抱神以靜。動濁者，形精之蠹，故祕靜然後無勞形，祕清然復無勞精，此所以貴閉慎，而不貴多知也。陽為顯，故遂於大明之上；陰為幽，故入於窈冥之問。守其一，精之至也；處其和，和之至也；含德之厚比於赤子，精和之至。故千二百歲而形未嘗衰！夫道前無始而後無終，與有數者異；上不繳而下不昧，與有體者異。光者，陽之精；土者，陰之質。失道，則上役於陽，故見光；下制於陰，故為上而已。萬物生於土，又反於土，吾將去之也。與日月參光，則合其明；與天地為常，則合其德。當我縉乎，與我合者縉而為道；遠我昏乎，與我遠者昏而為物。人其盡死而我獨存，謂彼則盛其枝葉以傷根柢，此則深根固蒂以存枝葉也。
　　碧虛註：有所欲，有所取，非精妙也，乃粗質爾；有所法，有所治，非全真也，必傷殘矣。自而治天下，陽災陰沙，二景失明，又奚足以語至道哉！黃帝退，捐天下，膝行而問修身，廣成始告以窈窈冥冥，強名道之精；昏昏默默，強名道之極。不以色為色，不以聲為聲，故神靜而形正。靜則神不勞，清則精不搖。不妄視故無見，不妄聽故無聞，不妄想故無思。三者皆真，故神住形留也。慎內則虛心，閉外則塞兌。益懼夫多知之為敗，故能超乎陰陽，會乎道域也。三辰煥明，五嶽安鎮，天地有官也；四時資生，萬物結成，陰陽有藏也。自治則物化而日強，純一則沖和之所聚，故脩身千二百歲而形未嘗衰。李淳風《天元主物薄》云：千二百謂之大剋，一曰陰陽之小紀也。道本無始豈有終，不知誰子豈有極，上為皇而下為王，域中之大也；上見光而下為土，則一物也。萬物自生自滅，吾亦修來修去。太虛之門無窮，造化之野無極。與日月參光不自顯也，與天地為常不自異也。物之當我如絲緒，縉然而不覺；物之遠我如暗冥，昏然而不知。人其盡死理當隱景而我獨存，吾有不亡者是也。
　　庸齋云：官陰陽，使陰陽各當其職。物之本然日質，即前言至道也。物之殘，謂害物之事。天地、陰陽，皆自然之理。五穀韋生，亦自生自遂。有心以官之，反為物害矣1雲不聚而雨，此有而彼無。不待黃而落，失時也。窈冥昏默，微不可見。無視無聽，耳目俱忘。靜而無為，形則自正，神鈴清靜，形不勞役。氣無動搖，則可長生，今修煉之學原於此。無勞無搖，此無與勿字同，有禁止之意。無見、無聞、無知，又解無視抱神兩句，慎內不動其心，閉外不使物得以動五p心也。不識不知而後德全，多知則敗事矣。大明即太虛，窈冥即無極，言人身自有天地陰陽；我之天地各官其官，我之陰陽各安其所，則此身可以慎守，物物皆自堅固。物謂我身所有之物，所守者一而不雜，所處者無不和順，所以千二百歲而形不衰。廣成子之謂天，言其與天合一也。物安有窮而人鈴求其所終，物豈可測而人必求其所極，以有涯隨無涯也。《易》不終於《既濟》而終於《未濟》，是知物無窮無測也。子在川上曰：逝者如斯乎！亦指無窮無測者言之。上為皇，下為王，如《天下篇》內聖外王；皇無為，王有為，非三皇與三代之王也。上見光者，日月；下為土者，地也。言居天地懵然無知，舉頭但見日月，低頭但見地下而已。百物生於土反於土，神奇臭腐交相化也。去汝者，離去人間。無窮之門、無極之野，言天地之外。故可與天地日月同其長久也。縉，同冥。昏，暗也。當我迎我而來，遠我背我而去，物之去來，我皆泯然而不知也。
　　空同一作崆峒。司馬舊註云；當北斗下山也。《爾雅》：北戴斗極為崆峒山。自古雖有此山，似亦意有所寓，斗居天中幹運萬化，山戴斗極地之中也。空同當天地之中，喻人之一心處中以制外，善居之者物莫不聽命焉。廣成子或云老子，亦不叉泥進，但言古聖人也。皇帝往問至道，答以天地之精，渾淪日質；陰陽之氣，已判日殘。汝所欲問者猶近乎道，汝所欲官者殘餘而已。去道已遠，何足議哉1．黃帝退而閒居，復往問治身之道，始告以無視無聽，抱神正形，叉靜叉清，無勞無搖，至彼陰陽之原，修身之道極矣！天地有官，陰陽有藏，益指身內而言，使人善求之，千二百歲特揆人問短景一紀之數。若要其分，靈降氣生之源，則亙古窮今可也。自有天地陰陽，則有人有物，後乎吾身，巧歷莫筭，斯為無窮無測，而人以為終為極者，以形化觀而不睹其不化者耳。上為皇而下為王，此以得道而言，不在有位而稱也。故雖時有不同，命物之化則一。上見光而下為土，言失道
　　之人精魄化燐火，骨肉歸塵土，是為虛生浪死，徒勞造化之鼓鑄者也。百昌之生土反土，亦在乎得道失道之分。道無得失，物有去來，出機入機，所以為化。余將去汝，言我不歸土而昇於太虛，則與二儀兩曜同其長久矣。當我近我者縉乎，與道合也；遠我背我者昏乎，冥暗無知也。人其盡死，謂眾人終於化而我獨存，此我非九竅百骸之我，乃清靜明妙虛徹靈通本來之我，不可以色見聲求。是以先天地生，獨立而不改也。竊惟二聖親傳道要，具載此章，初無甚高難行之事，易簡明白，若此後世薄俗好奇尚怪，設為存想抽添、交媾探取之說，勞神苦形以求泰定，至有以盲引盲，騁冰車於火山而弗悟者，幾何而不喪其所自生哉吁？世無真鑒久矣，因伏讀廣成遺訓得以發余之狂言，亦將有以狂而取之者。
　　南華真經義海纂微卷之三十一竟
　　＃１依《成疏》『上』字本為『山』字。
　　＃２世德堂本作『閑一字。
　　＃３世德堂本作『閉』字。
　　南華真經義海纂微卷之三十二
　　武林道士褚伯秀學
　　在宥第三
　　雲將束遊，過扶搖之枝，適遭鴻蒙。鴻蒙方將拊批髒。爵＃１躍而遊。雲將見之，倘然止，贊然立，曰：叟何人邪？叟何為此？鴻蒙批髒爵躍不輾，對雲將曰：遊！雲將曰：朕願有問也。鴻蒙仰而視雲將曰：吁！雲將曰：天氣不和，地氣鬱結，六氣不調，四時不節。今我願合六氣之情，以育群生，為之奈何？ 鴻蒙批髒爵躍掉頭曰：吾弗知纏吾弗知！雲將不得問。又三年，束遊，過有宋之野而適遭鴻蒙。雲將大喜，行趨而迹曰：天忘朕邪？ 天忘朕邪？再拜稽首，願聞於鴻蒙。鴻蒙曰：浮遊，不知所求；猖狂，不知所往；遊者鞅掌，以觀無妄。朕又何知！雲將日：朕也自以為猖狂，而民隨予所往；朕也不得已於民，今則民之放也，願聞一言。鴻蒙曰：亂天之經，逆物之情，玄天弗成；解獸之草，而烏皆夜嗚；災及草木，禍及昆蟲。噫，治人之過也！雲將曰：然財吾奈何？鴻蒙曰：噫毒哉！僊白僊乎歸矣。雲將日：吾遇天難，願聞一言。鴻蒙曰：噫，心養。汝徒處無為，而物自化。墮爾形體，吐爾聰明，倫與物忘；大同乎津淇，解心釋神，莫然無魂。萬物云云，各復其根，各復其根而不知；渾渾沌沌，終身不離；若彼知之，乃是離之。無問其名，無閥其情，物故自生。雲將曰：天降朕以德，示朕以默；躬身求之，乃今也得。再拜稽首，起辭而行。
　　郭註：不知所求而自得所求，不知所往而自得所往，故內足者舉目皆自正也。夫乘物非為逵而逵自彰，猖狂非招民而民自往，是以為民所倣效而不得已也。若夫順物性而不治，則情不逆而經不亂，玄默成也自然得。解獸群而烏夜嗚，則離其所以靜，草木昆蟲坐而受害矣。盖有治迹，亂之所由生也。噫，毒哉，歎治人之過深。俘俘，坐起貌，嫌不能嘖然遠放，故遣使歸。夫心以用傷，則養心者其唯不用心乎？理與物皆不以存懷而付之自然，則無為自化。同乎淇津，與物無際，莫然無魂，坐忘任獨，渾沌無知而任其自復，乃能終身不離其本，知而復之與復乖矣。有問有閥，失其自生；默而知之，常自得也。
　　呂註：雲將，以澤天下為己任者。扶搖之枝，動之末也。鴻大而蒙被，觀其名可知。願合六氣以育韋生，則有意乎澤天下，日吾弗知是真知也。人莫不有求有往，我則不知所求，不知所往，几以無知而已。鞅掌，拘係貌，雖遊者若有所拘係，而吾觀天下之真不過此物而已。萬物並作，吾觀其復。復則不妄，朕又何知？自以為猖狂，則無為己。民之放，則未能無為。天則無為，物則無知，有知有為，則亂天經、逆物情而玄天弗成矣！歲有玄天，冬至是也；月有玄天，晦日是也；日有玄天，夜半是也；而人亦有玄天。古之求正氣之所在而以存其精神、美其根本者，未有不知此，非所以彰彰官之也。夫唯玄天所以弗成而災及烏獸昆蟲者，几以不知無為而治之之過也。毒所以治疾，無為而治之，猶無疾而毒之。俘傳乎歸矣，欲其反本以求之。人莫不有成心，在乎自養而已，自養則無所事為而物自化。環形體則不知有六骸，吐聰明則不知有耳目。倫則理之在我，物在外者也。津淇，氣之虛而待物者。我與物忘而同乎津淇，則心解神釋而莫然無魂，此所以處無為之道也云云。物之方興，我則不知；使物歸根，亦不自知。則渾沌旁磚而為一，以至終身不離，無問無閥而物自生也。方其無知，不知其無知也；而日此名無知邪，則是問其名。此果無知邪？則是閥其情。猶物之方生，剔其根而視之，未有能生者也。天之所以造物亦若是而已矣。
　　疑獨註：雲將，雲主帥。鴻蒙，陰陽未判之氣。扶搖指風，喻其無形。遊者，任其自適。《列子》所謂至遊是也。雲將未見道體，故指時事為問而願合六氣以育韋生。鴻蒙日：遊！未能無對；次則仰視日：吁，已無對矣，未能無示；終日：吾弗知，吾弗知！則無示矣，此道之極致也。鞅掌，謂制縛，始雖有所制縛而終亦自得，舉目皆正而無妄矣。其所觀如此我又何知？益以不知為知是真知也。天有經，物有情，亂而逆之，玄天所以不成。玄者妙之體，天官自然也。烏默昆蟲，皆具性命之理，順理則安，逆理則亂。今強治之，是解其韋而使夜嗚也。日心養者，萬法由心起，養之以理，鎮之以靜，物來則應，物去則忘，然後能無為而無不為，離形去知同乎大通，人倫物理混而為一。故解心釋神，莫然無魂，此人道之極，由之而合乎天者也。夫物云云，指幻化各歸其根，言空性幻化有滅，空性無壞故至於命者。渾渾沌沌，終身不離，若彼知之，則道離矣。始有所制，於是有名；性命所在，於是有情。名與情，皆非神人復命之事。無問其名，則名不害實；無閥其情，則情不勝性。物故自生，言萬物之理得矣。雲將聞言而悟：天指鴻蒙，降德示默。皆言神人接物之意，得無所得，故起辭而行。
　　碧虛註：雲將，主雨澤之帥；束遊，行仁惠之方。扶搖之枝，風先所經。鴻蒙，元氣也。遊者，元氣運動之謂。上不條則下不昇，五運乖則六氣悖，有宋之野膏澤之所也。不知所求，則於物無係。不知所往，則縱步無心。物雖眾多，韋分自正，朕又何知哉？雲本無心，而民隨之即有心也；將不得已，而民效之則有邊也。有意變常則亂，任己役情則逆，既亂且逆，天理難成，故山林無靜景林藪少和氣，由於法度太明、制割深刻之所致也！心養，謂以心惻養。無為則養心，有為則心養，心非我有，性原本空，動靜不知，同乎涬溟，光景俱滅，歸於窈冥，渾沌不離，知則離矣！無名無情，何問何閥哉？在默何求，云德不得起辭而行，即是妙用也。
　　膚齋云：扶搖之枝，即扶桑日出之地。育莘生之問，與前章黃帝之問同。鞅掌，紛汨。無妄，真也。紛汨之中而自觀其真。不得已於民，言欲謝絕之而不可。民之放，以我為法也。天經、物情，皆自然。以有心為之，則亂。逆其自然，故玄天弗成。玄，虛也，猶云先天。不能輔物之自然而使失其性，則草木昆蟲皆被禍矣。此有心以治人之過，故欺曰毒哉？傳傳乎，使之急歸也。心養者，言止汝，此心自養得便是。不曰養心而日心養，當子細體認。汝但處於無為而物自生、自化，將從前□聰明皆吐去之，倫與淪同泯沒而與物相忘，則與津淇大同矣1 津淇，無形無氣之始。解去有心之心，釋去有知之神。無魂，猶無知也。各復其根，生者必滅也；雖滅而不滅，滅者又生，故曰各復其根而不知。渾渾沌沌，無知無覺，則終身不離乎道。纔有知覺，則是離之。几有分別之謂名，有好惡之謂情；無問、無閥，則無分別、好惡，此即無為自然。故物各遂其生矣！天賜我以自然之德，示我以不言之理，反身而求，已得此道。得其所得，拜謝而去也。雲將，施雨澤、調陰陽者。過扶搖之技，喻趨動境，明其欲出而澤物也。鴻蒙，元氣。爵躍而遊，言運動自適。元氣運而雨澤施，以譬聖君在宥之化。雲將願合六氣以育拿生，不免於有心，與前章取天地、官陰陽義同。鴻蒙以不知知之，道盡於此。雲將不能領會而退，洎再遭鴻蒙復有問。始告以不知所求，不知所往，言求諸己而足，不在遠問他人。浮遊於世，鞅掌自得，故足以觀見真理。又何鈴向外求知哉！此數句發明有以教之而雲將猶未悟，乃自陳其猖狂不得已於民之狀。鴻蒙就箴其失，謂汝徒務多言多事，以亂天常、逆物理、敗其玄默之天，故飛走、草木、昆蟲皆失其所，此治人之過也。毒，訓治，言有治天下哉。汝歸休乎，無復多問，雲將心疑未釋，再願聞一言。鴻蒙告以汝所疑者為心，失其養心者神之舍，養以無為則神全，神全斯足以化物。自墮爾形體至莫然無魂，乃心養之訣，至極則養亦忘矣。萬物云云，各歸其根，動極鈴靜，自然之理，何容知識於其間！但當渾渾沌沌，守而勿失，知識一萌，則離道矣。問名、閥情，皆屬乎知，倘能絕此，則任物自化，何在乎合六氣以育韋生哉？雲將乃悟多言足以害道，示默之為降德，在反求諸身而已。由是知以澤物為己任者，勞而罔；功任天下之自治者，逸而俱化。益育萬物和天下，不越乎全神養心之功。古之神人，使物不疵癘而年穀熟者，以此。
　　世俗之人，皆喜人之同乎己而惡人之異於己也。同於己而欲之，異於己而不欲者，以出乎衆為心也。夫以出乎衆為心者，曷嘗出乎衆哉？因衆以寧所聞，不如衆技衆矣。而欲為人之國者，攬乎三王之利而不見其患者也。此以人之國僥倖也，幾何僥倖而不喪人之國乎！其存人之國也，無萬分之一；而喪人之國也，一不成而萬有餘喪矣。悲夫，有土者之不知也。夫有土者，有大物也。有大物者，不可以物，物而不物，故能物物。明乎物物者之非物也，豈獨治天下百姓而已哉！出入六合，遊乎九州，獨往獨來，是謂獨有。獨有之人，是之謂至貴。大人之教，若形之於影，聲之於響，有問而應之，盡其所懷，為天下配。處乎無響，行乎無方。挈汝適復之撓撓，以遊無端；出入無旁，與日無始；頌論形軀，合乎大同，大同而無己。無己，惡乎得有有！緒有者，昔之君子；睹無者，天地之友。
　　郭註：心欲出韋為衆儳者，皆以出衆為心，所以為衆人不能相出矣；衆皆以出衆為心，而我獨無往不同，乃大殊於衆，而為衆主也。吾一人所聞，不如衆技之多，故因衆則寧，不因衆則衆之千萬皆我敵也。夫欲為人之國者，不因衆之自為，而以己為之，此徒求三王主物之利而不見己為之息也。三王之所利，豈為之哉？因天下之自為而已！以一己專制天下，天下既塞，己何由通？故一身不成而萬有餘喪，悲夫！有土之君不知也。有大物者，不可以物物，言不能用物即是物耳，不足以有大物。夫用物者，不為物用，斯不物矣；不物，故物天下之物。明其自為而不窮也。人皆自異，而己獨韋遊，是乃獨往獨來，獨有斯獨矣。且與衆玄同，非求責於衆，而衆人不得不貴，斯至貴也！若信其偏見，以獨異為心，則雖同於一致，故是俗中一物耳！非獨有者也。夫百姓之心，形聲也；大人之教，影響也。大人之於天下，何心哉？使物之所懷各得自盡。問者為主，應者為配，處乎無響，則寂以待物；行乎無方，隨物轉化也。挈提萬物，使復歸自動之性，即無為之至矣。以遊無端，則與化俱；出入無旁，玄同無表，與日俱新。故無始終也。頌論大人之形容與天地無異。有己則不能大同；天下之難無者，己也，己既無矣，則韋有不足復有之。睹有者，昔之君子，能美其名者耳；睹無者，天地之友，任其獨生者也。
　　呂註：道之無為自然，非特人君體之而以道佐人主者，亦當因衆以寧，無事於為人之國也。一人所聞，不如衆技之衆，而欲自任以為人之國，則其不喪者僥倖而已。三王之興，君臣之相與，固有以是為利者，而末世多以是為息，欲為人之國者，攪其利而不見其息也。黃帝問廣成，堯之見四子，皆以大物為息，欲明物物者之非物而已。吾所體者道，道外無物，是以謂之獨有。夫大人之教，若形聲之於影響，而不為天下先，此所以為之配也。處乎無響，則寂然異於己也。同於己而欲之，異於己而不欲者，以出乎衆為心也。夫以出乎衆為心者，曷嘗出乎衆哉？因衆以寧所聞，不如衆技衆矣。而欲為人之國者，攬乎三王之利而不見其患者也。此以人之國僥倖也，幾何僥倖而不喪人之國乎！其存人之國也，無萬分之一；而喪人之國也，一不成而萬有餘喪矣。悲夫，有土者之不知也。夫有土者，有大物也。有大物者，不可以物，物而不物，故能物物。明乎物物者之非物也，豈獨治天下百姓而已哉！出入六合，遊乎九州，獨往獨來，是謂獨有。獨有之人，是之謂至貴。大人之教，若形之於影，聲之於響，有問而應之，盡其所懷，為天下配。處乎無響，行乎無方。挈汝適復之撓撓，以遊無端；出入無旁，與日無始；頌論形軀，合乎大同，大同而無己。無己，惡乎得有有！緒有者，昔之君子；睹無者，天地之友。
　　郭註：心欲出韋為衆儳者，皆以出衆為心，所以為衆人不能相出矣；衆皆以出衆為心，而我獨無往不同，乃大殊於衆，而為衆主也。吾一人所聞，不如衆技之多，故因衆則寧，不因衆則衆之千萬皆我敵也。夫欲為人之國者，不因衆之自為，而以己為之，此徒求三王主物之利而不見己為之息也。三王之所利，豈為之哉？因天下之自為而已！以一己專制天下，天下既塞，己何由通？故一身不成而萬有餘喪，悲夫！有土之君不知也。有大物者，不可以物物，言不能用物即是物耳，不足以有大物。夫用物者，不為物用，斯不物矣；不物，故物天下之物。明其自為而不窮也。人皆自異，而己獨韋遊，是乃獨往獨來，獨有斯獨矣。且與衆玄同，非求責於衆，而衆人不得不貴，斯至貴也！若信其偏見，以獨異為心，則雖同於一致，故是俗中一物耳！非獨有者也。夫百姓之心，形聲也；大人之教，影響也。大人之於天下，何心哉？使物之所懷各得自盡。問者為主，應者為配，處乎無響，則寂以待物；行乎無方，隨物轉化也。挈提萬物，使復歸自動之性，即無為之至矣。以遊無端，則與化俱；出入無旁，玄同無表，與日俱新。故無始終也。頌論大人之形容與天地無異。有己則不能大同；天下之難無者，己也，己既無矣，則韋有不足復有之。睹有者，昔之君子，能美其名者耳；睹無者，天地之友，任其獨生者也。
　　呂註：道之無為自然，非特人君體之而以道佐人主者，亦當因衆以寧，無事於為人之國也。一人所聞，不如衆技之衆，而欲自任以為人之國，則其不喪者僥倖而已。三王之興，君臣之相與，固有以是為利者，而末世多以是為息，欲為人之國者，攪其利而不見其息也。黃帝問廣成，堯之見四子，皆以大物為息，欲明物物者之非物而已。吾所體者道，道外無物，是以謂之獨有。夫大人之教，若形聲之於影響，而不為天下先，此所以為之配也。處乎無響，則寂然衆之千百皆吾敵也，吾一人之所聞安能出乎彼哉？此所以不如衆技衆矣！雲將猖狂而民隨所往，皆以出衆為異，至於災及烏獸、禍及昆蟲，非夫攬三王之利而不見其息者乎？凡有貌、像、聲、色者，皆物也，物與物何以相遠？故明乎物物者之非物，則五p 心非物也；心非物，故能物物；物物非特物物，又能寶然喪其大物，乘雲御龍，出入六合，而獨往獨來矣！有大物者不能無之。不物者，不有之也。吾能不物，而吾之所以不物者，又非物，孰有出衆之心哉？不出乎衆，是出乎衆也。心不出乎衆，是不有其有而其實歸於獨有，不貴其貴而其名歸於至貴。老子所謂不居、不去，無私成私，是也。影固無情於形、形立則影見；響固無情於聲，聲至則響應。其見也，枉直不在我而在形；其應也，清濁大小不在我而在聲。大人之教如此，故有問應之，盡其所懷不惑愚也。為天下配，不為主也。處乎無響，則其默足以應物；行乎無方，則其動足以周物。復之撓橈，與鞅掌以觀無妄意同。遊乎無端，與遊乎物之終始意同。形者生之質，軀者形之別；頌之所以樂其生，論之所以究其本。合乎大同，則天地並生，萬物為一，庸有有己之累哉？
　　碧虛註：大人者，聖人之總名。大人以自治之道提挈萬類，適性而動，歸乎本源，道無首尾，日新無故，頌美大人之容儀而與道冥也。冥己則藏物，物我都忘，惡得有有？人之君子，未能忘形；若自忘者，始能化物也。
　　膚齋云：欲人同己而不欲異己，是以我出乎衆人之上也；以己之所聞，必欲衆人皆歸向而後安，則雖欲出衆而不出乎衆矣。若謂之獨見，必衆皆不知而後可。既欲人人同我，則我不如衆人之技多矣。如此，而欲為人之國，是攬取三王之利而不知其鈴為息害也；以此，謀人之國，是以僥倖為心，但見有喪，安得有成？有國者，未知其人而為其所惑也。此分明譏當時歷聘遊說之士。物物者，有心有迸；不物者，無為自然。無為則無所不為，故曰不物，故能物物。若知物物之不物，則豈特治天下而已？出入六合，遊乎九州，言道超乎萬物之表也。操縱闔闢於造化之問而與天為一，非人可得而二之，故獨往獨來是謂獨有，如此則至貴矣。大人，即獨有之人。形必有影，聲叉有響，自然之理。有問於我，則盡此懷而應之。以此對乎天下，是以一身而當天下之大也。我為主，配為賓，無響、無聲、無臭、無方、無進也。撓撓，韋動無已貌。挈舉世之人往歸於撓撓之中，言雖出世而不外世問，是出世、世問非二法。無端、無旁，皆無極也。不見其始，安知其終，以形軀而論贊之，合乎天地之問，皆同此身；既與萬物皆同，則無己矣，何者為有？昔之君子，但見其有；與天地為友，方見其無。其日昔之君子，自堯、舜而下皆在其中。
　　惡異而喜同，重己而輕彼，此世之常情，以出衆為心者也。衆同己而喜之，則己與衆無異矣，曷嘗出乎衆哉？若此而欲為人之國，是覽已往之利而不見方來之息！幾何僥倖而不喪人之國，其存人之國至萬有餘喪，乃衍文奇筆。悲夫有土，者之不知，益警其為民上者。有土，大物也，有而不與焉。斯可以物天下之物；若執而有之，為物役矣。儻能明乎物物者之非物，則奚止治天下而已。出入六合，遊乎九州，即乘雲御龍，遊乎四海之義。故能獨往獨來，物無與偶，獨有斯道，非至貴而何？大人之教，若形聲之於影響，隨扣隨答，不違民願，為天下配，則不敢為主而為客。應出乎感非求應也。處乎無響，響讀同嚮，言居無不在也。行乎無方，動無不之也。挈汝適復之撓撓一句，頗難釋，諸解亦未甚顯明。審詳經旨，與《道德經》孰能安以久動之徐生意同。益大人之教主在動而化物，故遊乎無端無旁而與日俱新，無始終也。頌論，猶議論。議論大人之形容，合乎大同，與道無異，即《道德經》孔德之容唯道是從之義。諸解多著意於頌論二字，故於下文說之不通。大人則無己，己既無矣，何物足有哉？君子則務學，期造乎道，是以未能忘物而所睹無非有，猶庖丁始解牛，所見無非牛。昔之君子尚然，今之君子又可知矣，故思睹無之人而尊之，睹無則絕學而至於道，猶庖丁三年之後目無全牛矣！天地生於無者也，能睹天地之所生，則與之為友非過論也。若夫德契自然，道超象外，揮斥八極，出有入無，可以提挈天地，把握陰陽，豈止乎與之友哉？故康節先生云：天地自我出，其餘何足言！響字舊無它音，似與下文不協，宜讀同嚮。嚮，猶方也。《養生主》奢然嚮然，讀同響；《應帝王》嚮疾強梁，舊註云如響，應聲之疾。則二字古通互用，此處綠上文有聲之於響字混肴差誤耳。
　　南華真經義海纂微卷之三十二竟
　　＃１《御覽》三百六十四引，『爵』作『雀』，下同。
　　＃２趙諫議本兩『僖』字皆作『仙』。
　　南華真經義海纂微卷之三十三
　　武林道士褚伯秀學
　　在宥第四
　　賤而不可不任者，物也；卑而不可不因者，民也；匿而不可不為者，事也；麄而不可不陳者，法也；遠而不可不居者，義也；親而不可不廣者，仁也；節而不可不積者，禮也；中而不可不高者，德也；一而不可不易者，道也；神而不可不為者，天也。故聖人觀於天而不助，成於德而不累，出於道而不謀，會於仁而不恃，薄於義而不積，應於禮而不諱，接於事而不辭，齊於法而不亂，恃於民而不輕，因於物而不去。物者，足為也，而不可不為。不明於天者，不純於德；不通於道者，無自而可；不明於道者，悲夫！何謂道？有天道，有人道。無為而尊者，天道也；有為而累者，人道也。主者，天道也；臣者，人道也。天道之與人道，相去遠矣，不可不察也。
　　郭註曰：因其性而任之，則治；反其性而淡之，則亂。任賤者貴，因卑者尊，此叉然之符也。事藏於彼故匿，彼各自為，不可不為，但當因任耳。法者，妙事之邊，安可以逵粗而不陳妙事哉。當乃居之，所以為遠，親則苦偏，故廣乃七。夫禮節者，患於係一，物物體之，則積而周矣。事之下者，雖中非德；事之難者，雖一非道。執意不為，雖神非大，況不中、不一、不神者哉？故聖人順其自為，自然與高會也。不謀而一，所以為易。恃於二則不廣。率性居遠，非積也。自然應禮，非由忌諱，事以禮接，能否自任，應動而動，無所辭讓。御粗以妙，故不亂也。恃民之自為而不輕用，因物而就任，不去其本也。夫為者，豈以足為故為哉？自體此為，不可得而止也。不明然，則有為，有為而德不純矣。不能虛己以待物，則事事失會，此不明於道者之可悲也。天道任萬物之自為，人道以有為為累，不能率其自得也。同乎天之任物自然，居物上而各當所任，君無為而委百官，百官有所司而君不與焉。二者俱以不為而自得，則君道逸、臣道勞，勞逸之際不可同日而語也。
　　呂註：人貴物賤，賤則宜若可以不任而不可不任也。故因於物而不去，以其賤則莫足為而不可不為，其為也輔其自然而已。君尊民卑，卑則宜若可以不因而天之視聽猶且因之，故恃於民而不輕。通變之謂事，非睹未然，則不能知其匿也。故接於事而不辭。制而用之之謂法，法非妙道而天下以為分，故齊於法而不亂。仁則君子所體而行，仁近而義遠，然非義則仁不能獨行，雖遠而不可不居，故薄於義而不積。仁本孝弟，義以利物，義疏而仁親親止於父子，虎狼之所同，非所以為至。故會於仁而不恃。禮以節民心為事，而無一物不由則不可不積，故應於禮而不諱。德者性之所同，有不明於天則不純，故成於德而不累。莫非道也，所以為一，然而不易則萬物之應不備，故出於道而不謀。無為則天之所以為神，而有不為則非無為之全，故觀於天而不助。向之所論絕去聖知，攘棄仁義，與夫符璽、斗衡之末，皆欲焚、破、剖、折而無遺；此則自天道之精微至於事法之匿粗，皆不可無。何也？夫天之所以神也，一煦而萬物盈，一吹而萬物虛，其所以成物一而已矣。莊子猶是也。向之所言，則一吹而萬物虛之時也；今之所言，一煦而萬物盈之時也。亦以成物而已。此其所以體神而入天也歟！夫道一而已，不明於天則不能無為，而不純於德，由人而下猶可強焉者也？道則有天有人，不通之則無為有為皆無自而可，不通且不可，況不明乎？無為者使物，有為者使於物。天道則無為而尊者也；有為者貴人，無為者貴於人，人道則有為而累者也。莊子非深乎涉世而有為者，而諄諄若此，盖觀之天地之理、古今之效，知其得失嘗在此而已矣！
　　疑獨註：物，至賤也，不以其賤而不任其自然。民，至卑也，不以其卑而不因其常性。賤而不任是無物也，卑而不因是無民也。天下其可無民無物乎？夫事不為則蠹壞而難興，不匿則太顯而害道。法不粗則民不知，不陳則世不畏也。義，路也，遠而可遊。仁，宅也，近而可居。然義不可以不居者，以其不可無仁也。仁不廣則無以博施濟眾，不親則愛無差等。禮不節則放而無法，義不積則薄而不厚，德不高則無以異眾，人不中則不能與有足者皆至。一則屬數，道之散也；易則無窮，道之變也。道無數，則學者不能窮道；不變，則萬世受其弊。天不神則功不妙，不為則物不成。《孟子》曰：莫之為而為者，是也。此十者由用以入體之序。聖人與天合，故觀天之自然而不相助；德出於性，因而成之，而不以為累也。謀者，指事而言，顯於道以應物，豈指事而言哉？會者，自然相合。恃者，心有所賴。與仁相合，與性為一，故無所恃也。義者，因理而動。諱者，言違於心。薄於義而不積，大義也。應於禮而不諱，大禮也。事成則接之而不辭，法成則齊之而不亂。民為邦本，恃之而不輕；物為國用，因之而不去。此一節言聖人因體以致用之序，任其自然而順之者也。物生於道，道統乎物，聖人為道不為物，而物物自遂，故物莫足為也而不可不為。《苟子》曰：精於物者物物，精於道者兼。物物益欲其精於道而不役於物也。古之言道者，先明天而道德次之，明乎在天以求乎在己則純於德矣。苟不通於道，無所往而不滯礙。大道散而有天人之分。君無為而在上，天道也；臣有為而在下，人道也。天者自然，人者使然。人而非天者，有之；未有天而非人者也。詳道註：有物而後有民，有民而後有事，有事而後有法。行法在義，行義在仁，禮所以節文弁義者，由是而至於中而不可不高者德，一而不可易者道，卒乎神而不可不為之天。此由人而入乎天也。及由天以之人，則德自得者也，道施諸物者也，民有物者也，物有於民者也。不明於天者，以人賊之，故不純於德；不通於道者，以事汨之，故無自而可。然則□ 不明於道者，又豈能通道哉？本在於上，末在於下，要在於主，詳在於臣，故良匠無為於斯木而有為於運斤，良御無為於布武有為於攬轡。然則為人君者，豈與下同事？為人臣者，豈與上同德哉？經日：以道觀言，而天下之君正；以道觀能，而天下之官治。君坐而論之者言，臣作而行之者以能，此有為、無為之別也。
　　碧虛註：物無棄物，不可謂賤而不任用。人無棄人，不可謂卑而不就使。事有顯晦，不可謂隱匿而不為。法貴適時，不可謂粗進而不陳。義有裁斷，不可謂近遠而不處。仁者，博愛，不可謂親疏而不廣。禮能治亂，不可謂撙節而不積。德有高下，不可謂中順而不高。道之虛無，不可謂守一而不易。天理自然，不可謂神妙不為。觀於天而不助至因於物而不去，又覆衍前十條。夫外物弊弊何足云為，而有生所須不可不為。昧於天理者，專禮法，滯陳邇，喪己於物者，無自而可也。不吉而在言所以為尊，受役而居下所以屬人。王者法天無為，臣下事君有職。天道人道，勞佚不同，若不察而倒置，亂自此始矣！.
　　庸齋云：觀此一段，有精粗不相離之意。道為貴，物為賤，人豈能遺物哉？道為尊，民為卑，君豈能離民哉？明白者道也，以之對事則事晦匿矣，然亦豈能盡遺世事？故不可不為。道精而法粗，法豈能盡棄？故不可不陳。言義則去道遠，而義豈可去？故不可不居。仁愛雖非至道，而豈能遺仁？故不可不廣。禮有節文，似於強世，故不可不積。德者人所同得，然有當自立處，雖與世和同而不可不高也。一於自然者道，然有當變易處，故不可不易。不可知之謂神，天之所為固不可知，然人事不容不盡，故不可不為。觀於天而不助，謂不容力。成於德而不累，積以為高。言其無容心也。不謀，不計度。不恃，不自以為恩薄迫近也。積，不化也；不積，則化矣。不諱，不拘忌。不讓，無所退縮，不亂，有簡直之意。民雖可恃而不輕，我以倚重之物雖可因而不去本以就末，幹轉從上數句，到此已盡，卻提起物莫足為也而不可不為，此物字即精者為道，粗者為物，事事物物皆在其中，若以道心皆不足為？然有不可不為者，此便是人心處。又日不明於天者，不純於德，言世問事雖不可不為，叉知自然之理則可，若不明天理自然，則在我之德不純，不通於道即是不明於天，故無往而不窒礙也。無為而尊者，天道自然；有為而累，人道不容不為者也。上句屬道心，下句屬人心。累與危字相近。主者，天道，以道心為主也。臣者，人道，使人心聽命也。此臣、主字論身中君臣，《齊物論》遞相為君臣其有真君存焉，是矣。此段自賤而不可不任至篇終，乃《莊子》中大綱領，與《天下篇》伺。束坡云：莊子未嘗譏孔子，於《天下篇》得之。余謂莊子未嘗不知精粗本末為一之理，於此篇得之。
　　此段始於任物因民，即貴以賤為本，高以下為基之義。次叔事、法、義、仁、禮、德，皆不可不為，以其紀綱治道，一日不可闕者也。繼以一而不可易者道，則一得萬畢，操縱在我，前八者之存亡無益捐焉，而其妙用則又超乎八目之表。結以神而不可為者天，言其皆出乎自然也。自觀於天而不助，翻序前十條，以歸於民物，又明十條之所以然，使學者知所恃守不至泛然無統也。至精莫過乎道，至粗莫過乎物，末又舉物者莫足為而不可不為，然則物之於人難去也省矣！但能明於天，通於道，純於德，則不待去物而物自不能為之累矣。關尹子云：聖人不去物，去識。唯不通乎道者，無所往而非累也。道一而已。此又有天人之別，以明君臣之分，猶元氣之判為陰陽也。陰陽之迭運，天人之相因，益不可偏廢，此云相去遠矣，則以分言之，所以警天下之為人臣者也。孰謂南華之論一於清虛而無關治道哉？是篇大意，謂君子不得已而臨往天下，莫若無為。故以存民宥眾為懷，未嘗有心乎治之也。是以天下之民性不淫而德不遷，為民上者喜怒平而賞罰中，益因天下之自治而無為治之勞。故民易從而法不撓也。後世君天下者，失其輔世長民之要，而專以賞罰為事，上有儒、墨、曾、史之是非，下有桁楊、桂桔之拘制，然後為治者不勝其勞，而民無所措手足矣。猶且以仁、義、聖、知為足以得天下之情，尊之、惜之，家傳國效，而弗悟其為撓民之具。此南華所以願絕棄之也。信如所言，則天下之所寄託，淵雷之所發見者，有在於是國政不至於傖囊，人心不至於蠹壞，從容無為而任萬物之吹噓、鼓舞，又何暇治天下哉？次設崔瞿之問以發老聘之旨，明乎為治者罪在櫻人心。此桁楊、桂桔之所自來，而桀、坏之所以為利者也。故黃帝問道於空同，告以抱神正形、清靜長生之要。身為本，家國次之，未有身治而國亂者也。今之君天下者，能力行廣成之言，則三代之治不難復。取天地、官陰陽，皆在吾無為中。此所以為在宥之道。鴻蒙告雲將以墮體黜聰，守根不離，所以為治身之道也。其篇末歷叔君臣禮法殆無遺，論及天道人道之分在有為無為之別，相去雖若不伴，發於其心、見於事業一也。特以表君臣之分，正其所當為者耳。
　　太上云：公乃王，王乃天，天乃道。
　　南華真經義海纂微卷之三十三竟
　　南華真經義海纂微卷之三十四
　　武林道士褚伯秀學
　　天地第一
　　天地雖大，其化均也；萬物雖多，其治一也；人卒雖衆，其主君也。君原於德而成於天，故曰，玄古之君天下，無為也，天德而已矣。以道觀言而天下之君正，以道觀分而君臣之義明，以道觀能而天下之官治，以道汎觀而萬物之應備。故通於天地者，德也；行於萬物者，道也；上治人者，事也；能有所藝者，技也。技兼於事，事兼於義，義兼於德，德兼於道，道兼於天。故曰，古之畜天下者，無欲而天下足，無為而萬物化，淵靜而百姓定。《記》曰：通於一而萬事畢。無心得而鬼神服。
　　郭象註：天地均於不為而自化，萬物一以自得而為治，天下異心，無心者為之主也。以德為原，無物不得。得而不謝，所以成天。無為則任自然之運動，自然而為君，非邪也。各當其分，則無為位上，有為位下，官得其能而治矣。上無為則天下各以無為應之，萬物莫不皆得，則天地通，道不塞，萬物自得其行，人人自得其事，而技者物之所不用也。夫本末相兼，猶手臂之相包，一身和則百節皆通，天道順則本末俱暢。一人垂拱玄默，百姓比，屋可封，故一無為，群理都舉矣。
　　呂惠卿註：天地之大，萬化而未始有極，雖化而非其所以化。均則無小大、美惡、長短之辨，乃其所以化也。道生一而至於萬，何從而治哉，一則各復其根而不知，乃其所以治也。人卒雖衆，其主者君，原於德則其化通於天地之均；成於天則其治反乎萬物之一。此二者同謂之玄。古之君天下者，無為也，天德而已。則是以真君君天下，物其有不化者乎？以道觀言，則未嘗有言，言而無言，天下之君其有不正者乎？以道觀分，則無為為君，有為為臣，君臣之義其有不明者乎？以道觀能，則無能無不能，天下之官其有不治者乎？以道汎觀，則物無非道，萬物之應其有不備者乎？天地之所以為天地者，得是而已，人而得是則德與天地通萬物莫非我。道之為物如此，其大在上者用之以治人，則事而已。能有所藝，則技而已。技兼於事，事兼於義，義兼於德，德兼於道，道兼於天，宜矣！誠知其莫不兼於天，則所以畜天下者豈有於技能事為之間哉？故其天下足、天，下化、百姓定者，在我而已。几以通於一而所得者，無心故也。萬事莫不出於一，鬼神之所以靈，則出於吾心而已o
　　林疑獨註：萬物生於天地，人卒靈於萬物。天地未離乎有形，人物又形之至，繁而不可勝數者，然其所宗道而已矣！其化均者，若《易》曰：範圍天地之化而不遺。其治一者，若天下之動正夫一。其主君者、寡者，衆之所宗是也。君主人物，以德為本，而終成於天。玄者，數之所起，楊雄以一玄生三方。玄古之君謂三皇以上，無為乃所以合天德也。在上無為，唯出命以正乎下；在下有為，唯盡瘁以事乎上。以道觀其出命之言，則天下之君正。辨而制之謂之分。以善為尚謂之義。以寡君御衆民，其貴賤勞逸莫不有辨制之分，以道觀之其義明矣！以道觀能而天下之官治，《孟子》曰：能者在職，是也。以道汎觀而萬物之應備，殊塗同歸，百慮一致是也。夫道有本末，本所以立體，末所以明用。莊子遊方之外者，非其言之過高。盖立體然也；及四觀而入於遊方之內，非其言之太卑，盖明用然也。通貫天地謂之德。周行萬物謂之道。上順理而治人者，變通之事；能有所藝者技而已矣。技者，事之末，故兼於事。事者，義之末，故兼於義。至於德兼於道，道兼於天，皆本末相因，故古之養天下者下達於技，上達於天。天下百姓萬物至繁且廣，而使之自足、自定、自化者，本於天道無為而已。故明足以畢萬事，幽足以服鬼神也。
　　陳詳道註：天地至大，其化均於無為；萬物至衆，其治均於自得。則人君之所以治人卒者，豈外是哉？君原於中而不可不高之，德成於神而不可不為之，天則其為實未嘗為也。故古之以道往天下者，任其自然而已。君之用天下也，以言；臣之為天下用也，以能。君臣之合有義，萬物之交有應，然言非道不正，能非道不治，分非道不明，應非道不備，則一凡見於云為之間者，無非道也。藝則有所極，技則有所工，技兼於事而義存焉，以事兼於義故也。義兼於德而道存焉，以德兼於道故也。明夫本末精粗之相兼，則梯稈、瓦礫無非道，人與萬物無非天。居天下者，豈它求哉？推此以畜之而已。夫情之無欲也，行之無也，性之淵靜也，無心者能之，是以一之中未嘗不該萬，萬之多未嘗不歸一。《傳》曰：能知一則無一之不知，不知一則無一之能知。此聖人抱一所以為天下式，侯王得一所以為天下正，無心得而鬼神服也宜矣！
　　陳碧虛註：天地無心所以均化，物物自治所以齊一。衆各異業，唯君無為，原於不德，成於自然也。天德者，自治而有妙用存焉。以自然之道觀世之言教，清靜無為者，其君必正；職分不越者，君臣義明；方能稱任者，其官必治周覽萬物咸得應用者，庶可備具矣。道者，虛通昇乎上；德者，柔順降乎下；義者，流行通乎物；事者，應治役乎人；技者，隨能應乎藝。故技兼於事則治，事兼於義則適，義兼於德則順，德兼於道則通，道兼於天則合乎自然矣！無欲而天下足三句，即《道德經》無欲而民自朴，無為而民自化，好靜而民自正。混玆三者，通乎一真，則事無不畢，神無不服矣。若天下之動正夫一。其主君者、寡者，衆之所宗是也。君主人物，以德為本，而終成於天。玄者，數之所起，楊雄以一玄生三方。玄古之君謂三皇以上，無為乃所以合天德也。在上無為，唯出命以正乎下；在下有為，唯盡瘁以事乎上。以道觀其出命之言，則天下之君正。辨而制之謂之分。以善為尚謂之義。以寡君御衆民，其貴賤勞逸莫不有辨制之分，以道觀之其義明矣！以道觀能而天下之官治，《孟子》曰：能者在職，是也。以道汎觀而萬物之應備，殊塗同歸，百慮一致是也。夫道有本末，本所以立體，末所以明用。莊子遊方之外者，非其言之過高。盖立體然也；及四觀而入於遊方之內，非其言之太卑，盖明用然也。通貫天地謂之德。周行萬物謂之道。上順理而治人者，變通之事；能有所藝者技而已矣。技者，事之末，故兼於事。事者，義之末，故兼於義。至於德兼於道，道兼於天，皆本末相因，故古之養天下者下達於技，上達於天。天下百姓萬物至繁且廣，而使之自足、自定、自化者，本於天道無為而已。故明足以畢萬事，幽足以服鬼神也。
　　陳詳道註：天地至大，其化均於無為；萬物至衆，其治均於自得。則人君之所以治人卒者，豈外是哉？君原於中而不可不高之，德成於神而不可不為之，天則其為實未嘗為也。故古之以道往天下者，任其自然而已。君之用天下也，以言；臣之為天下用也，以能。君臣之合有義，萬物之交有應，然言非道不正，能非道不治，分非道不明，應非道不備，則一凡見於云為之間者，無非道也。藝則有所極，技則有所工，技兼於事而義存焉，以事兼於義故也。義兼於德而道存焉，以德兼於道故也。明夫本末精粗之相兼，則梯稈、瓦礫無非道，人與萬物無非天。居天下者，豈它求哉？推此以畜之而已。夫情之無欲也，行之無也，性之淵靜也，無心者能之，是以一之中未嘗不該萬，萬之多未嘗不歸一。《傳》曰：能知一則無一之不知，不知一則無一之能知。此聖人抱一所以為天下式，侯王得一所以為天下正，無心得而鬼神服也宜矣！
　　陳碧虛註：天地無心所以均化，物物自治所以齊一。衆各異業，唯君無為，原於不德，成於自然也。天德者，自治而有妙用存焉。以自然之道觀世之言教，清靜無為者，其君必正；職分不越者，君臣義明；方能稱任者，其官必治周覽萬物咸得應用者，庶可備具矣。道者，虛通昇乎上；德者，柔順降乎下；義者，流行通乎物；事者，應治役乎人；技者，隨能應乎藝。故技兼於事則治，事兼於義則適，義兼於德則順，德兼於道則通，道兼於天則合乎自然矣！無欲而天下足三句，即《道德經》無欲而民自朴，無為而民自化，好靜而民自正。混玆三者，通乎一真，則事無不畢，神無不服矣。物忽然不覺榮之在身，不顯則默而止蛻然無所在也。
　　呂註：夫道如此其大，心不制不足以體之。體道而無為，則人貌而夭矣。以是而愛利之謂之仁，以是而得所一謂之大。行不殊俗，寬之至也；有萬不同，富之至也。執德之人，通一畢萬，若紀之在綱也。德成，則無待而自立；道在我，則無應而不備。萬物莫足以傾之，則完矣。君子所以制心，在此十者而已。反求諸己，以明其心之；大事無不容，則已制之效。沛乎為萬物逝，周行而不殆也。若然，則藏金珠於山淵，不知貨利之可欲，窮夭之可醜，不私一世之利，藏之天下而已。不以王天下為己處顯，物之所利非己也。顯則明，明以德而非以位，處上則帝王天子之德，處下則玄聖素王之道也。萬物備於我，則一府；方生方
　　死，方死方生，則同狀而已矣！
　　疑獨註：劇心，去其欲而使之虛也。為者，人也；無為者，天也。日月星辰運於上，飛走動植交於下，其化也不知所以化，其功也不知所以功，此無為而為也。言者，聖人不得已，此無為而言也。天，則言其自然。德者，自得而已。愛利所以為仁，能同所以為大，寬者能容不可畜之物，富則所同者廣也。執德不回則能立紀，一而能大則能立德，循道而行乃能事事，謂之備不以物挫志，則無所喪矣。明此十者，則心無所不包，沛然與物往，所樂在內，貨財富貴何足以動之，壽夭窮通亦餘事耳！故不以世利為有，不以天下為泰。若以為顯則明矣，不顯則閤然而日彰也。萬物一府，死生則狀，則與造化玄合，非體道者不能與□ 於此！
　　詳道註：萬物皆備於我，能有之而勿失，則富矣。紀散則衆目亂，德失則衆行乖，故循於道之謂備，不以物挫志之謂完也。韜乎其事心之大，則執大象之謂。沛乎其為萬物逝，則天下往之謂也。古之以道往天下者，示之不以進，詔之不以言，使人自得之。上之化下也，無樂餌之可悅；下之樂上也，非慕羶而來求。藏金珠於山淵j 不以物累身也；不計壽夭窮通，州不以身捐道也。一世之利厚矣，而不以為己私；天下之權重矣，而不以為己顯。終至於萬物不得與之殊，死生不得與之變，非無心者能然乎？
　　碧虛註：首稱夫子日者，莊子受長桑公微言也。夫道，汪洋流注，充塞太空；唯靈府虛者，方能容納焉。自治而為合乎天然，守中而言遠離沮喪。度生接物，心不退轉，人之所惡，我無嫌猜，和光同塵，不立圭角，萬類滋茂，共豐區宇，持至德而為紀，循至理而善建，順真常而不偏，離外景以全內。明此以鍊心，則事無不蘊，理無不容，恩無不沛，物無不遂者矣！金珠貨財息本也，壽夭窮通內疚也，私分處顯情病也，一有係乎心，則息不完矣。
　　庸齋云：劇心，去其知覺之心也。為以自然謂之天。得於己者謂之德。無為言之，謂無所容言。異者亦同，日不同同之。崖異，有迹也。物物不同而我皆有之之謂富。所執之德各有條理之謂紀。卓乎如有所立，德之成也。循道而行，無所不備，外物不足以動其心，則在我者全矣。明於此十者，包括萬事皆歸我心，則此心之大無外，故沛乎其為萬物逝也。藏金珠於山淵，藏富於天下也。不以壽夭窮通為榮辱，不以一世之利為己私。人亡弓，人得之之義。雖王天下，不自以為尊顯，黃屋非心也，胸中之明，照乎天地，以此為顯，故不以王天下為顯也。聚萬物而歸一，故曰一府。死生無變於己，故曰同狀也。
　　天地非能覆載。所以覆載者，道也；聖人非能為能言，所以為言者，道也。洋洋乎大哉，謂道無不在，然非制心使虛，則無以容道，室虛而後生白也。天道無為自然，人能以無為而為，則合乎天道。以無為而言，則為己之得。施之於外，則愛利之謂化。物不同而視者一，則所有者大，行不異物非寬而何，萬物事齊吾悉有之。可謂富矣！執德猶有所持，德成則不待乎持，由有紀而後能立也。順於道而大備，物孰能挫其志哉？信明斯理，則此心足以韜藏萬事，與物偕往，事物無極吾與之無極，是謂與化為人，斯能化人矣。至使金珠無用藏於山淵，貨財富貴皆為外物，則壽夭窮通又孰得而息之？不以世利為己私，忘利也；不以王天下為己顯，忘名也。然所顯者，在明乎‘萬物一府，死生同狀耳。萬物一府，則無彼我之分；死生同狀，則無去來之累。此為剌心之極致歟！郭氏從顯則明為句，後來諸解多因之，似與下文不貫，無隱范先生連下文為句義長，今從之。
　　南華真經義海纂微卷之三十四竟
　　南華真經義海纂微卷之三十五
　　武林道士褚伯秀學
　　天地第二
　　夫子曰：夫道，淵乎其居也，漻乎其清也。金石不得，無以嗚。故金石有聲，不考不嗚。萬物孰能定之！夫王德之人，素逝而恥通於事，立之本原而知通於神。故其德廣，其心之出，有物採之。故形非道不生，生非德不明。存形窮生，立德明道，非王德者邪1 蕩蕩乎！忽然出，勃然動，而萬物從之乎！此謂王德之人。視乎冥冥，聽乎無聲。冥冥之中，獨見曉焉，無聲之中，獨聞和焉。深之又深而能物焉，神之又神而能精焉；故其與萬物接也，至無而供其求，時騁而要其宿，大小，長短，脩遠。
　　郭註：聲由寂彰，以喻體道者物感
　　而後應。任素而往，非好通於事也。本立而知不逆，然後其德彌廣，心由物採而出，非先物而唱也。忽，勃，皆無心而應之貌。故能存形窮生，立德明道而成王德也。若夫神聽而不寄之於寂，則閤昧而不和。故窮其源而後能物物，極至順而後能盡妙。我確斯而都任彼，則彼求自供。恣而任之，會其所極而已矣。
　　呂註：淵乎其居，言湛而不動。滲乎其清，言通而不濁。夫道若是而已矣！以為無邪，金石不得無以嗚；以為有邪，金石不考則不嗚。萬物孰能定之！素則無所與雜，逝則無乎不在，通於事則物徹疏明，知通於神則周萬物而不遺，奚以通於事為哉，本原者道，事其末也。立之本原，則韜乎其事而事自通。心非物探，寂然而已。不將不迎，應而不藏也。夫耳聞、目見、口言、心思，無非道也。則形非道不生，日用不知，非得之在我不能明也。則生非德不明，惟能存形窮生，立德明道，則在我得之而執古御今矣。忽然出動而萬物從之，則藏不虞以生心而未嘗強謀也。夫道之為物雖不可見，乃見之所自見；雖不可聞，乃聞之所自聞。深而能物，其中有物是也。神而能精，其中有精是也。至無而供其求，則天府之富無窮。時騁而要其宿，大小、長短、脩遠，則其分未嘗不足，《易》所謂各正性命，保合太和者是也。
　　疑獨註：淵乎其居，言天下之至深；滲乎其清，言天下之至精。此託淵水以明道。金石不得無以嗚，亦在考之而已，益嗚由寂彰，聲由考應。至幽而不可測，故萬物孰能定之。素逝則抱朴而往，故不從事於務也。事者，道之末；神者，道之本。去末立本，故其德廣。有物探之，言應而不唱，形不自生，所以生者道。生不自明，所以明者德。存形以明道，所以踐形也。窮生以立德，所以盡性也。故其出動也，萬物莫不從之，此謂王德之人。見曉於冥冥，聞和於無聲，道之極致也。故深而能物，神而能精。其接物也，至無而供其求，時騁而要其宿，此道之所以無窮也。
　　詳道註：道以清靜而有神，非感則不應。金石以清靜而有聲，非考則不嗚。其應也，萬化相推而無方；其嗚也，五音相變而無窮。孰能定之哉？通物則失己，辭事則失物，聖人因於物而不樂通，接於事而不敢辭，故能定能應也。譬夫木有火，不鑽則不發；土有水，不鑿則不達；而水火之用常周于天下者，以其能應而已。《老子》曰：知其雄，守其雌。其心之出，有物探之也，世人不明乎此，弊弊然以物為事，名尸、謀府、事任、知主，莫不攬而有之，其弊至於亂天經、逆物情而不知己，可不悲乎？夫存形窮生，非忘形生也；而忘形生者，始於存與窮。立德明道，非忘道德也；而忘道德者，在乎立與明。如是，則可不出動以同民吉凶之息。故忽然、勃然而萬物從之。冥冥見曉，視不以目而以神也。無聲聞和，聽不以耳而以氣也。深之又深，入而與物辨矣，而能物焉，.不以物忘己也。與《易》精義入神以致用同。神之又神，出而與物通矣，而能精焉，不以物累己也，與《易》利用安身以崇德同。深而能物，故至無而供其求；神而能精，故時騁而要其宿也。
　　碧虛註：水之幾於道者，其居也，淵乎其停；其動也，滲乎其清，猶金石不考不嗚。物有其性，因而求之，乃可得也。質素獨往，恥通於事，立之本原，歸根復命也。知通於神，知常曰明也。德無不被，故動涉真趣，為物取探也。道體生物，德用昭明。善存形者必能究生之理，善建德者必能獲道之微。是故德業蕩蕩，其出無形，其動無進，冥冥之中見曉聞和。寶玉久藏，夜閣有輝煥之景；精神內楗，靜默有靈光之祥。能物能精，謂恍惚妙物，窈冥真精也。至無而供其求，無為無不為也。時騁而要其宿，動極歸乎靜也。大小、長短、脩遠、一貫之以道而已矣。
　　庸齋云：金石能嗚，自然之天，人之考擊亦天機也。庸詛知所謂天之非人乎？人之非天乎？素逝，素朴而往。恥通於事，能之而不為。本原，即物之初。心出，謂應物；探之，猶感也。凡有形生皆同此道，然非自得於己，則此道不明，言不知存我之形以究始生之理。立我之德以明自然之道，非聖人不能也。忽然而首出庶物，勃然不得已而動萬物從之，猶云萬物睹也。見曉聞和，亦自見自聞而已。深之又深而能應乎物，言其能精能粗，存於我者虛，應物也無己。是以至無而供萬物之求，時出而用之要其歸宿，不可以一言定也。或大、或小、或長、或短、或近、或遠，便是時中之意。脩遠合作近遠，其意方足。
　　道之淵乎，滲乎，天也。金石有聲，亦天也；感之而動，人也。考之而嗚，亦人也。天人相因，寓物而見，以喻王德之人，素朴而往。恥通於事，非不能也，待扣而應耳。立之本原，猶金石之為器。知通於神，猶聲之在考擊也。然有聲聲者存乎其中，其德豈不廣大哉？心因物探而出，即感而遂通之義。益能存守此形，斯能盡其生之理；能立己德，斯能明道之自然。善充養其在我者，則其出動也，物安得不從之乎？至於冥冥見曉，無聲聞和，則其視聽有非常人所及者。故深而能物則物不遠道，神而能精則精不離神。至無而供其求，虛而不屈，動而愈出也。時騁而要其宿，逝日遠，遠日反之義。結以大小、長短、脩遠六字，乃作文奇筆，言舉不逃乎此也。修遠，當是近遠，庸齋之論得之。
　　黃帝遊乎赤水之北，登乎崑崙之丘而南望，還歸，遺其玄珠。使知索之而不得，使離朱索之而不得，使喫詬索之而不得也。乃使象罔，象罔得之。黃帝曰：異哉！象罔乃可以得之乎？
　　郭註：此寄明得真之所由，言用知不足以得真也。聰明喫詬，失真愈□遠。得真者非用必，象罔然即真也。呂註：赤水之北，喻玄之極處。崑崙之丘，形中最高也。南望，則向明而觀之。珠之為物，不可以知知識識言求，故皆索之而不得；象一則非無，罔則非有，非有非無，不繳不昧，此玄珠之所以得也。
　　疑獨註：南望、旋歸，則自明以求復其根，遂至遺其真性，使知索之，真性愈遠；以聰明言辯索之，皆不得也。唯離形去知，黜聰明，忘言說，謂之象罔，乃可以得真性也。碧虛註：動心則真水失照，慕高則至理有乖。急欲反本，妙道已喪矣！彼無不聰，故知不能符；彼無不明，故視不能偶；彼無不辯，故說不能契。象罔，恍惚也，人無心而合道，道無心而合人，亦強云得之耳。黃帝欺日乃可以得之乎，言實無所得也。
　　《膚齋口義》云：此言求道不在於聰明言語，即佛經云：以有思惟心求大圓覺，如以螢火燒須彌山。玄珠，喻道；象罔，無心也。
　　世之求道者，往往以知識、聰明、言辯為務而喪失其本真，弗悟有所謂無知之知、無見之見、不言之言，乃所以無不知、無不見、無不言也。珠，喻心之圓明。玄，謂心之妙用。唯當養之以晦，然後用之無窮，今乃向明而求，此所以遺之也。使三者索之不得，皆以有心故。若夫象罔，則形亦無矣。心何有哉，乃可以得玄珠而起黃帝之欺。是珠也，人皆有之，耀古騰今，輝天爍地，靜則凝果，動則散離，心淵塵徊而障其光明，性海濤魏而失其位置，一身不能自照，何暇燭物哉？黃帝始以聰明、知識為足以得珠而不知其為賊珠也，及使象罔而後得之，益欲人屏除聰明、知識復還性海之淵澄，則玄珠不求而自見矣1篤信之士當從此入。
　　堯之師日許由，許由之師日齧缺，齧缺之師日王倪，王倪之師日被衣。堯問於許由曰：齧缺可以配天乎？吾藉王倪以要之。許由曰：始哉圾乎天下！齧缺之為人也，聰明睿知，給數以敏，其性過人，而又乃以人受天。彼審乎禁過。而不知過之所由生。與之配天乎？彼且乘人而無天，方且本身而異形，方且尊知而火馳，方且為緒使，方且為物絯，方且四顧而物應，方且應衆宜？方且與物化，而未始有但。夫何足以配天乎？雖然，有族，有祖，可以為衆父，而不可以為衆父父。治，亂之率也，北面之禍也，南面之賊也。
　　郭註：配天謂為天子聰明過人，則使人跂之而又用知以求復其自然，過彌甚矣。故無過在去知，不在於強禁。若與之天下，且使後世任知，而失真矣。夫以萬物為本，則群變可一，異形可同，斯述也。遂使後世由己以制物，則與物乖矣。賢者當位於前，則知見尊於後，奔競而火馳。將興事役之端。使拘牽而制物，指麾動物，令應上務。不能忘善，而利人以應宜，與物逐而不自得於內，今日受其德，明日承其弊，未始有常，何足以配天乎？有族、有祖，言其事類可得而祖效。衆父，迹也；衆父父，所以迹也。若與之天下，非但治主，乃為亂率。夫桀、紂非能殺贊臣，乃賴聖知之邊而禍之。由#1怛非能篡齊國，乃資仁義以賊之。故曰北面之禍，南面之賊也。
　　吕註：齧缺之其性過人，則非黜聰、棄知而動於不得已者，以人受天，則非全於天也。禁過而不知過之所由乃在禁之之處，以是為合於無為而與之配天，其能不以人廢天乎？本身而異，形則不能無我；尊知而火馳，則不能去知。是以為天下所役，物有結之而不能自解也。四顧而物應，非尸居而使民不知所如往。方且應衆宜，非立，之本原而知通於神者。故與物化而未始有常，夫何足以配天乎？雖然，無為之所出，未嘗不始於損之而已，則有族有祖可以為衆父，而損之者非衆一父所由出，故不可為衆父父也。益謂不能無知，則堯、桀之所以分而治亂之率也，是知以知治國者，乃北面之禍，南面之賊也。
　　疑獨註：齧缺之聰明容知，徒知大道之迹。又以人為而受天，自然之性失之遠矣。夫過生於聰明，又為知以禁之，其過愈生而不可禁也。本身異形，則未能忘形。尊知火馳，則勞神奔逐。緒使，興事役之端。物絯，任知以礙物也。四顧而物應，使物歸己也。方且應衆宜，應物之宜也。未能與造化冥，與萬物相逐而化，若然者，皆不出於自然，知有時而盡力，有時而窮本，荷其德復承其弊而未始有常也。雖且應衆宜與物化，而未知大道之本，故曰有族有祖可為衆父而不可為衆父父。衆父父者，有祖之謂也。得道之真，則無治無亂。任己無為，則非禍非賊。若徇於有進，資於聖知，不免為禍賊也。
　　詳道註：其政察察，其民缺缺。齧缺，齧物而缺之也。自聰明容知至未始有常者，齧也；自治亂之率至南面之賊者，缺也。族，其所歸；祖，其所始也。古之臨民者，未嘗不以聰明容知，而其妙至於神武而不殺然後為至。今齧缺聰明睿知而己，所以可為衆父而不可為衆父父也。乾為萬物之父；衆父也。太治為乾之父，衆父父也。衆父，治天下也；衆父父，在實天下者也。在宥，則無治無亂；‘治之，則亂生焉。故曰治亂之率也。明此以北面，則非臣，故曰北面之禍；明此以南面，則非君，故曰南面之賊也。　碧虛註：恃聰明則福鮮，性越莘則害多。以機械之心望純白之應，則遠矣，其可與之配天乎？彼且恃君人之勢而慢天理，自尊貴其形而運知速，作法束物，周覽衆務，以一應萬，逐物不息，何足以合自然， 然衍有始末！政教嚴峽未能忘透，可以戡難定禍而難為臣下，所謂以知治國者是也。
　　膚齋云：配天，謂王天下。聰明睿知、給數敏捷，此其過人處。修人事以應天，故曰受禁過猶持心而未化，知過之所由生則不待禁止矣。乘人而無天，知有為而不知無為也。以我對物，曰本身而異形。尊其知而急用之，有若火馳也。為末事所役而不知其本，曰緒使。物駭，為事物所拘礙也。物來必應，各度其宜，為物所汨而失其自然之常，非能定而應也。雖然，未可以配天，亦有可尊處。一族之聚，叉尊其祖，衆父者出於衆而可為父衆，父之父又高一等矣。率，謂將帥，言此人之用於世，可以政治，亦可以政亂，以此以為君為臣，皆有息害也。
　　由謂齧缺聰明睿知，其性過人，是論其才而不言其道。以人受天，謂尚有為而求合於無為，是審乎禁過而不知過之所由生也。若與之天下，彼且乘有為之進以臨民，使天下失其自然之性矣，本身而異形，肝膽楚越也。尊知而火馳，機謀急速也。為緒使，則役於事，為物駭，則礙於物。四顧而物應物，未能忘我也。方且應衆宜，我未能忘物也。與物化，則逐物而遷；未始有常，則失其本然之我。夫何足以配天乎？雖然，有族有祖，謂齧缺之學亦有宗有君，巢嘗聞道者也，可為衆父特不可為衆父父耳。衆父父，則玄之又玄之謂，唯其不可為衆父父，故以有為治天下適所以亂之，為君為臣俱不免乎禍賊而已。此言用知之不足以治天下也若此。夫齧缺為許由之師，而由不許其配天，何邪？盖配天乃外王之學，而四子所傳者內聖之道，出則為帝王師，入則為衆父父，彼何以天下為哉？故由不頌齧缺之所長而示其短，使不為蟻慕而得以全其高，是為尊師之至、衛道之切也！學者當以心求之。
　　南華真經義海纂微卷之三十五竟
　　＃１『由』係誤印，正字為『田』。
　　南華真經義海纂微卷之三十六
　　武林道士褚伯秀學
　　天地第三
　　堯觀乎華。華封人曰：嘻，聖人，請祝聖人。使聖人壽。堯曰：辭。使聖人富。堯曰：辭。使聖人多男子。堯曰：辭。封人曰：壽、富、多男子，人之所欲也，汝獨不欲，何邪？堯曰：多男子則多懼，富則多事，壽則多辱。是三者，非所以養德也，故辭。封人曰：始也我以汝為聖人邪！今然君子也。天生萬民，必授之職，多男子而授之職，則何懼之有？富而使人分之，則何事之有？夫聖人，鶉居而穀食，烏行而無彰，天下有道，則與物皆昌；天下無道，則脩德就間；千歲厭世，去而上倦；乘彼白雲，至于帝鄉；三患莫至，身常無殃；則何辱之有！封人去之。堯隨之，曰：請問？封人曰：退已！
　　郭註：多男子而授之職，則物皆得所而志覓，分富而寄之，天下故無事也。鶉居，則無意求安；轂食，則仰物而足，率性而動，非常逵也。與物皆昌，則猖狂妄行，自蹈大方。脩德就問，則雖湯、武之事，應天順人，未為不間也。故至極壽命之長，任窮通之變，其生天行，其死物化。厭世上傳，乘雲帝鄉，一氣之散，無不之也。三息莫至，何辱之有。
　　呂註：聖人盡天道，故體合變化而物莫能累；君子盡人道，故吉凶與民同患，而壽、富多男，雖人所欲，不得不以多事、多懼、多辱為辭也。堯非不盡天道，所以與人同者，盡人道而已。鶉居，則不知所處；殼食，不知所由來。鳥行而無章，其述莫睹也。神傳之說，有求之於服食吐納之間，世儒以為狂而不信，皆非也。盖生而抱神，其投也亦鈴抱神而不忘；生而全天，其投也亦叉全天而不隕，《詩》、《書》皆有在天之說，則去而上傳，奚為而不信？堯非有人非見有於人，則封人之退已，乃其所體也。
　　疑獨註：華地守封疆之人，請祝聖人，使壽、富、多男，而堯皆辭之。答以多男則為屬累所役而多懼，富則為財所役而多事，壽則為生所役而多辱。是三者不足以養無為之德，適所以為有生之累耳。封人曰：始也以堯為體道聖人，今含有趨無，適為賢人君子矣。多男而是授之職，何懼之有？富而分人，何事之有？鶉居無常處，轂食仰物而足。烏行無章，無文迸也。與物皆昌，兼善天下。脩德就問，獨善其身。壽極千歲，厭世上傳，則三息何由至哉。碧虛註：多男而授之職，令各自治也；富而使人分之，藏金珠於山淵也。鶉居不營巢穴，轂食無求而飽。鳥行，則無留進。與物皆昌，乘時立事。脩德就問，雌靜自守也，脫去塵歲，躡景乘虛。白雲，喻道熙。帝鄉，真境也。封人所祝，世俗所貴，堯不惑而辭之，隨而再問，封人曰：退已，將有忘身之深旨乎！
　　庸齋云：富、壽、多男人所欲也，學道者則以為不足介意。天生萬民，必授之職，言人生墮地，便有衣食。分，富而使人分之，各付諸人也。鶉居無定所，轂食非自求，烏飛而無述，皆言其無心也。與物皆昌，物我各得其生。脩德就問，無道則隱也。厭世上傳，解脫之意。白雲、帝鄉，虛無之上也。三患謂少、壯、老，即《楞嚴經》怛河水之喻。堯猶欲問。而封人不答，但曰退！接輿趨而辟，荷篠丈人至則行矣，亦此意。大哉！堯之為君，仁昭而義立，德博而化廣。天下既治，遊觀乎華。彼封人者，亦隱淪以樂堯之道，三祝聖人，取天下之至美歸以報上，以為道之可默者也。而堯則例辭之，知非所以養德也。封人申而言之，為道之贅，及觀其以九男二女事舜於畎畝之中，富有四海而不與，上壽百十八而租落，巍巍蕩蕩，超乎三息之外矣！封人之論，冥合於堯之進，則亦堯之徒也。然其如天如神如日如雲之極政，豈封人所可測哉？無彰，當是無章，文迹也。
　　堯治天下，伯成子高立為諸侯。堯授舜，舜授禹，伯成子高辭為諸侯而耕。禹往見之，則耕在野。禹趨就下風，立而問焉，曰：昔堯治天下，吾子立為諸侯。堯授舜，舜授予，吾子辭為諸侯而耕，其故何也？子高日：昔堯治天下，不賞而民勸，不罰而民畏。今子賞罰而民且不仁，德自此衰，刑自此立，後世之亂自此始矣，夫子闔行邪？無落吾事。俋俋乎耕而不顧。
　　郭註：禹時三聖相承，治成德備，功美漸去，故史籍無所載。仲尼不能聞，是以雖有天下而不與焉。斯乃有而無之也。故考其時而禹為最優，計其人則雖三聖固一堯耳。時無聖人，故天下之心俄然歸啟。夫至公而居當者，付天下於百姓，取與之非己也，故失之不求，得之不辭，忽然而取，恫然而來，是以受非毀於康節之士而名列於三王，未足怪也。莊子因斯以明弊起於堯而釁成於禹，況後世之無聖乎，寄遠邊於子高，使棄而不治，將以絕聖而反一，遺知而寧極耳。其實則未聞也。莊子之言，不可以一塗詁，或以黃帝之進禿堯、舜之經，豈獨貴堯而賤禹哉？故當遺其所寄，而錄其絕聖棄知之意焉。
　　呂註：古之稱禹者以為神禹，德至於神則其於堯、舜宜無間然，則不賞而民勸，不罰而民畏與。賞罰而民且不七，亦時而已矣。而言此者，明君天下以德，其於賞罰固非得已也。疑獨註：伯成子高當堯而為諸侯，至禹而退耕於野，盖謂堯治天下以無為，民不待賞罰而有所勸畏；今禹用賞罰民且不仁，德衰刑立，後世之亂自此始矣！夫子闔行邪？無廢吾農事，用力而耕，無復回顧也。詳道註：玄古之民，實而不知其為忠，當而不知其為信；為善無近名而不知有所勸，為惡無近刑而不知有所畏。堯雖不賞不罰而民勸畏，方之不知所勸畏者固已薄矣，又況賞之而使勸，罰之而使畏哉！此所 以德衰而刑立也。夫堯非不賞不罰也，盖賞一人而天下悅，善賞也；罰一人而天下服，善罰也。賞罰少而悅服多，謂之不賞不罰可也。華封以聖人責堯，子高以堯責禹，禹之視堯可謂玄矣，堯視聖人玄之又玄者也。
　　碧虛註：堯、舜、禹之治天下，猶道、德、七之利萬民，其利廣博，而伯成子高之論亢志絕俗，端方不屈若此，真王者之師也。言訖而耕，侶侶不顧，有務農崇本，還淳反朴之意。庸齋云：此言世變愈下，在禹時便不如堯、舜矣。無落吾事，言無廢吾耕事也。侶侶，低首而耕之狀。堯不賞不罰，今賞罰而民不仁，益言賞罰不如無，亦如叉也使無訟之意，借三聖以言之。
　　已上經旨顯明，諸解詳備，無待贅釋。
　　泰初有無，無有無名；一之所起，有一而未形。物得以生，謂之德；未形者有分，且然無間，謂之命；留動而生物，物成生理，謂之形；形體保神，各有儀則，謂之性。性脩反德，德至同於初。同乃虛，虛乃大。合喙嗚；喙鳴合，與天地為合。其合縉縉，若愚若昏，是謂玄德，同乎大順。
　　郭註：無有，故無所名。一者，有之初，至妙而未有物理之形。夫一之所起，起於至一，非起於無也。莊子所以屢稱初者，以其未生而得生，得生之難，而猶上不資於無，下不待於知，突然而自得此生，又何營生於已生而失其自生哉！無不能生物，而云物得以生，所以明物生之自得，斯可謂德也。德形性命，因變立名，其於自爾一也。性脩反德，以不為而自得之，不同於初而中道有為，則其懷中為有物，有物而養之德小矣。無心為言而自言者，合於喙嗚。喙鳴合，與天地為合，天地亦無心而自
　　動，其合縉縉，坐忘而自合耳，非照察以合之，是謂玄德。德玄而所順者大矣。
　　呂註：無則一亦不可得，無名則一之所起，而未形，天地之始是也。既已謂之一，且得無名乎？此物得以生而謂之德，是為萬物之母也。未成者有分，且然而已而謂之命，命則無間乎未形之初也。至留動而生物，物成生理而後謂之形，形體保神而未嘗失，各有儀則而未嘗妄謂之性，性則不失乎已形之後者也。凡此無它，萬物均之，得一以生。命則有分而無間，性則保神而不失，神則妙萬物而充塞乎天地之問者也。故性脩反德，則合乎一之未形；德至同於初，則無亦不可得矣。同乃虛，其虛至於未始有物；虛乃大，其大至於不同同之。若是，則以無為言之而合喙嗚，喙嗚合則通於天地而與天地合矣。天地之問其猶棄籥，喙嗚合與天地為合，亦若是而已。其合緡緡。非薪合而合，非有所知見而合也，是謂玄德。則原於德而成於天。同呼木順，則無所與逆之謂也。
　　疑獨註：太初者氣之始，以其未見形，故曰有無。物有，則名隨之，此既無有，名將安寄？一者，道之所以名，物之所以命，莫得而有，莫得而無；一之所起，起於至妙，未有形也。物得以生，言其受命則命在我，故謂之德，得其在我者也。未形，造化之始，然已有辨制之分，是分不在物成形之後，雖有分而且然無問，此物之命也。且者，不可以為常之義。物有生則有形，生出於命，形出於生。人之有生，則與道同體；有形，則與道合容。留動者，陰靜陽動而生物，物之成就則自然生理。故命之在我謂之性，性之在物謂之理。形者，道之象也。形體賴神而存，能保其神，各有儀則謂之性，命出於生之前，性顯於神之後也。天下失性既久，聖人教以脩性；性脩而至於無所復脩，則反於德；反於德則冥於極而同於初。初者，未始有物，無物則虛，故同乃虛，虛而後有無窮之體，故曰大。大者，有為而未嘗為，故合喙嗚。喙嗚者，無心於言為之間也。喙嗚既合，盖以事業合天地。天地與我而我與之合也。與天地為合者，豈知之所能為哉？緡緡若昏，無心而自合耳。是謂玄妙之德，無往而不順，聖人之道極矣。
　　詳道註：自泰初以至於無名，推而上之也。自一之所起至謂之性，推而下之也。雜乎芒翁之問，太易也。變而有氣，太初也。氣變而有形，太始也。形變而有生，太素也。有大初故有一而未形，有太始故物成生理，有太素故各有儀則。有一而未形，其精甚真是也；未形者有分，其中有信是也。且者方來而未知其所始，無間則方生方死、方死方生也。留者陰，動者陽，物以陰陽留動而後生，理以物成而後具，形體所以建神而保之，神所以統形體而使之。萬物備於我，莫不有儀象法則存焉。此所以謂之性。有德而後有性，故始以物得以生，繼以各有儀則，人之脩也；由性而後至德，故性脩而後德；至德至同於初，同乃虛，虛乃大，則復歸於嬰兒，大人之事也；合喙嗚，喙嗚合，而至於與天地為合，則復歸於樸，聖人之事也；其合縉縉，若愚若昏，則復歸於無極，神人之事也，至於神而無以加矣！
　　碧虛註：有則非初，強名太初。一之所起，尚未有進，有進則屬元氣矣。靈光之物，卓然而生謂之德。氣降未兆，清濁已分，所稟無有問斷謂之命。一靜一動，化生萬物，物成生理，故謂之形。形體保神，各有儀則，謂之性。脩自然之性，反初生之德，德同太初乃虛乃大而無邊際也。合喙，猶胞合，胳合自然，其嗚無心，所謂終日言未嘗言也。喙有上下，如天地之合，塞兌、閉門，妙理沖默，至德冥深，同乎大順之道矣！
　　劉藥註：太初，氣之始，故有無。太始，形之始，故無名。一之所起，則有名矣；一雖未形，而物得以生者，以有一故也。一未形，則渾淪而已；可名，渾淪固已有分矣！且者，非久安之意。無間者，始卒若環，無端之可指也。其中有精，其中有信，未形有分之謂也。建德若偷，且然之謂也，綿綿若存，無問之謂也。然命之降也，不留，則不足以生物；留而不動，足以生一物而不能生萬物。方其留也，未嘗不動；方其動也，不害其流，故能生物也。物成生理謂之形，形體保神各有儀則謂之性，有生則有性，冥性則足以知天，知天則反於德，德至則合乎道矣。
　　庸齋云：太初，造化之始，所有者，無而已，未有此有字。安得有名？此乃一之所起也。一便是無，故曰有一而未形。物得以生，則有有矣。各有其有，皆德也。未形者，言一所起之時。若有分矣，而又分它不得，故且然無間。無問，便是渭．然者；有分，便是柴然者。此命字即天命，謂性之命。留動而生物，元氣運動，生而為物，則是動者留於此。動，陽也；留動，靜也。靜為陰，此句有陽生陰成之意。物得之而生，成則生生之理皆具。以元氣之動者，而為我之生者，此謂之形。形體保神，各有儀則，謂之性，便是《詩》：有物有則，《左傳》：所謂民受天地之中以生，有動作威儀之則。皆此神為之，便是性中自有仁義禮知之意。脩性
　　以復其自然之德，德至則與無物之初同。同於初，則虛，虛則大，既虛而大，則有不言之言。合喙，不言也。嗚者，言也。喙嗚合之合，又與上合字不同。此喙之嗚既以不言而言，則與自然者合矣。以此自然之合，則與天地合矣。緡緡，猶泯泯，泯泯然若愚若昏，形容此合字也。此乃玄妙之德，與大順同矣。大順，即泰初自然之理也。
　　一氣未兆，無亦無稱，及稱泰初有無而已不可得而名言，是為未形之一而一之所自起也。一立，則有名矣。萬物得一以生，各具自然之德。造化分靈降秀，實肇於斯，而為人物之本，雖形狀未睹，而氣之清濁所鍾已有分際。人得之而為人，物得之而為物是也。且然，猶齟齬不齊，萬物羣生種類不齊，而元氣流行殊無間隙，此之謂命。天所命而物受之以為命者也。凡此，皆造化密運，莫窺其迹，唯聖人通化，能以理測之。至於留動而生物，物成生理謂之形，然後人物動植昭然可睹，世俗以此為始而不知其來遠矣。物物各有生理，唯神主之，能保其神，儀則自備。盖有是物，叉有是則，皆己性之所發見，有生之所以立也。性本不假乎脩，今謂脩者，不失其儀則，全天之所與而復乎向之得以生之德。德至則同乎泰初，是又反流歸源，以人合天者也。同乃虛，則還於本，無虛乃大，無物足以喻，大亦強名耳。喙鳴，即轂音之義。烏喙之嗚，出於無心，無心之言，合於喙嗚，則喙嗚亦與之合，天地之無心善應亦若是而已矣。夫人與天地為合，非有心有為可致，坐忘而自做。故緡緡若昏，猶子母氣應啐啄同時，不知所以然而然，此德至同於初之良驗也。若是，則其德玄同，無天人物我之間，天下至順，莫大於此。留動，說之不通，應是流動，猶云運動也，音存而字訛耳。
　　南華真經義海纂微卷之三十六竟
　　＃１《口義》本『渭』作『渾』字。
　　南華真經義海纂微卷之三十七
　　武林道士褚伯秀學
　　天地第四
　　夫子問于老聃曰：有人治道若相放，可不可，然不然。辯者有言曰，離堅白若縣寓。若是則可謂聖人乎？老聃曰：是胥易技係勞形休心者也。執狸之狗成思，諼狙之便自山林來。丘，予告若，所不能聞與而所不能言。凡有首有趾無心無耳者衆，有形者與無形無狀而皆存者盡無。其動，止也；其死，生也；其廢，起也。此又非其所以也。有治在人，忘乎物，忘乎天，其名為忘己。忘己之人，是之謂入於天。
　　郭註：強以不可為可，不然為然，斯矯其性情矣。懸宇，言其高顯易見。執狸之狗，猿狙之便，此皆失其常然者也。首趾，猶終始。無心無耳，言其自化。有形者善變，不能與無形無狀者並存，故善治道者不以故自持，順日新之化而已。其動止、死生未始有常，皆自然而然。非其所用而然，故放之而自得，有治在人不在乎自用也。天物皆忘，非獨忘已，復何所有哉？
　　呂註：可不可，然不然，則以齊物為事；離堅白若縣寓，則以辯物為事。是若果是，則是之異乎不是也亦無辯；然若果然，則然之異乎不然也亦無辯。則可不可，然不不然曷為其不可哉？然以是為事，則是知齊而不知其所以齊也。不曰堅乎磨而不磷，不曰白乎涅而不緇，則堅與白雖未嘗離而離之若縣寓，胡為而不可哉？然以是為事，則是知辯而不知其所以辯也。此二者雖相反，物之胥易技係勞形休心而已，奚足以為聖人乎？能有所技則勞形，思有所係則休心；緩狙之便則以技而勞形也，執狸之狗則以思而休心也。告若所不能聞，與而所不能言，則有首有趾，無心無耳者，在天則日月星辰，在地則山川草木。凡有首趾無心耳者，不害其為曰月星辰山川草木也。奚獨至於人之無知無情而疑之哉？苟為無知無情，則有形與無形無狀而皆存者盡無而已。有形者，人物；無形者，鬼神；無狀，則造化是也。此三者有介然之有則不得皆存，其所以皆存者盡無而已矣。苟為盡無，豈而所能聞而所能言哉！則其動止、死生、廢起，此又非其所以也，其所以者有超於六目，何以齊與辯為？所謂亂而非治也。有所謂治者，其在人也。忘物、忘天，其名忘己。忘己之人，是謂入於天。入於天，則治而不亂矣。
　　疑獨註：有人治道若相放效，制物以己，可乎不可，然乎不然，不知以道自信，徒以堅白自嗚，言我能離堅白之說若縣寓高顯，可比聖人乎？答以此不過以是非相易，用此技藝係累其身，勞形休心，如狗之係頸而獵，猨狙自山林來，皆失其常性者也。遂告以所不能聞與所不能言。首趾，猶云天地，大道之寶冥不可以聲聞言盡，几有天地終始，言與道冥會而無心無耳者衆矣。有形者身，無形無狀者心也。皆以為有，而我以其所有者盡無之，則其死生、動止、廢起皆陰陽消息之理，不知所以然也。有治道者，皆在人耳。我既忘物、忘天，何暇於治人乎？天物俱忘，名為忘己。如是，則冥於自然之理，又何叉張縣寓之辯哉？
　　詳道註：可不可，然不然，此倒置於所為者也。離堅白若縣寓，此多駢於所辯者也。執狸之狗成思，以其能執也，故不得適其適。緩狙之便自山林來，以其能便也，故不得安其安。自有以觀之，則有首有趾無心無耳者衆。自無以觀之，則有形與無形無狀而皆存盡無。非有死生廢起也，所以有是者，豈其所以哉，故聖人亦應之以無。有治則在人而已，若夫在己，則無所不忘，與夫設倒置之能、張縣寓之辯者固有問矣！碧虛註：可不可，然不然，飾知以求異也。離堅白之辮，若縣寓高空，使衆昭然也。以妄相易，以技相係，痕菁形體，驚休心神，猶獵犬被繫，諼狙入檻，皆因技能而致息也。有首有趾，形可睹也。無心無耳，意莫知也。無耳，故不能聞。無心，故不能言。有形者，有首有趾；無形無狀者，無心無耳也。皆存者，體與化冥；盡無者，亦無無盡也。其動止、死生、廢起，又非其所以也，夫復於何留意。有治在人，自治而已。忘物則同物，忘天則同天，忘己則不二矣。何所不入哉？
　　庸齊云：治道若相放，帝王同條共貫之意。以我之可明彼之不可，以我之然明彼之不然。雖堅白同異之多端，我能分辯之，若懸於天寓之間。胥易技係，解見前篇。成思者，為人繫縛而愁思。自山林來，為人捕而來也。所不能聞，所不能言，即性與天道，不可得聞之意。有首有趾，言人之頂踵同也；無心無耳，言其無知無見也。無形無狀，自然而然者，於形而下者見形而上者，即有形者與無形無狀而皆存也。盡無者，言世無此人也。凡動止、死生、窮達之間，皆有自然而然者，不自知耳。因人事而治之，我無容心，故日有治在人。天物俱忘，是謂忘己；忘己，則入於自然；入於自然，則與天為一矣。
　　今有人焉若放效先王之治道，立法度以律衆，興教化以導民，而法度不近乎人情，教化不循乎物理，可天下之不可，然天下之不然。所謂離堅白若懸寓者也。若是者，可比聖人乎？盖譏當時尚楊、墨以為治而自比聖人者。老聘日：是猶胥徒在圄，以能相易，以技相係，而勞形休心，無異獵犬被縛，緩狙出林，皆以能而召患。此喻鄙之之極也。余告若所不能聞與而所不能言，直指道之微妙難明處，以啟其蒙。有首有趾，謂几頂天立地之人。無心無耳，謂不能思道，不能聞道者，往往皆是也o 有形者，人。無形無狀而皆存者，道也。盡無，則至於俱忘，前所謂不能思不能聞者可見矣。其動止、死生、廢起，特人事之代謝，若認而有之，以為治在人而已。何足以入天乎？倘能忘物，則天與己不期忘而自忘。是之謂入於天，言道合自然，無容人為於其問也。此章與《應帝王》篇楊子居見老聘問答相類，但結語有優劣耳。
　　蔣閒蒐見季徹曰：魯君謂翹也曰：請受教。辭不獲命，既已告矣，未知中否，請嘗薦之。吾謂魯君曰：必服恭儉，拔出公忠之屬而無阿私，民孰敢不輯！季徹肩肩然笑曰：若夫子之言，於帝王之德，猶螳娘之怒臂以當車軼，必不勝任矣！且若是，則其自為處，危其觀臺多，物將往，投邇者眾。蔣聞蒐親親然驚曰：蒐也沱若於夫子之所言矣。雖然，願先生之言其風也。季徹曰：大聖之治天下也，搖蕩民心，使之成教易俗，舉滅其賊心而皆進其獨志，若性之自為，而民不知其所由然。若然者，豈兄堯、舜之教民，瞑津然弟之哉？欲同乎德而心居矣。
　　郭註：必服恭儉，非忘儉而檢。拔出公忠，非忘忠而忠。雖無阿私，而不足以勝矯詐之任。此皆自處高顯，若臺觀之可睹。將使物不止於性分，而矯趺以附之。舉足投迹，不安其本步也。夫志各有趣，不可相效，因其自搖而搖之，雖搖而非為；因其自蕩而蕩之，雖蕩而非動。故賊心自滅，獨志自進，教成俗易，汎然無迹，復性而不知所由，皆云我自然矣。淇津，自責之謂。不肯多謝堯、舜而推之為兄。心居者，不逐於外，故德同也。
　　呂註：必服恭儉，所謂忍性以視民，則其自為處危矣。拔出公忠，所謂尚賢也，其為臺觀多矣，如是則吾不能無迹，人投邇者眾。夫大聖之治天下，搖蕩民心，使之成教易俗，所謂鼓之舞之以盡神也。民不窺觀以投上之逵，則滅賊心而進獨志，若性之自為，不知其所由然。若然者，德遺堯、舜而不為，豈兄堯，舜之教民而推先之，溟涬然弟之而繼其後哉？欲同乎德而心居，心居則無為而萬物化矣。
　　疑獨註：蔣閒翹以必服恭儉、拔出公忠為輯民之要，季徹以其未能安於無為自然，故肩肩然俯身而笑。且若以斯言治國，是自處至高以聳動天下之視聽，使物皆歸之，投進於臺觀之下者眾矣。勉聞言若失，願言其流及於下風而自化矣。季徹告以大聖之治天下也，因民心之自然，如風雨搖蕩萬物，而使之成教易俗也。外物入害其良心曰賊心，賊心既滅，則獨志進矣。獨言其無偶而不累於物，若性之自為而不知其所由然，百姓曰用而不知，此神人之治也。其塵垢粃糠，足以陶鑄堯、舜，豈以堯、舜之教民為兄而以己自然之道為弟哉？欲同乎德而心居矣。心居則不逐外物也。
　　詳道註：必服恭儉，非無為也；拔出公忠，是高賢也。帝王之德，為無為則天下無痕菁之息，不尚賢則天下無夸跋之爭。如此，則因其自搖而搖之，因其自蕩而蕩之，故其賊心隨滅，獨知日進，若性之自為而民不知其所由然。今也勉以服恭儉、拔公忠為事，則是開人之天而導其賊心，闆天之天而捐其獨志，其於帝王之德不亦遠乎！夫樂餌以可悅而過者止，利於暫而不可以常，濕沬以不足而不相忘，利於寡而不該乎衆。此所以神人惡衆至，而執大象天下往也。若夫鼓螳螂之怒臂，設臺觀之危形，使人奔合而投逵，豈非樂餌、濕沬之論與？昔舜以巷婁累其聖，列子以鏡漿驚其誠，南郭子泰以知而常之為憂，庚桑楚以社而稷之為息。要在處陰以休影，處靜以息迹，然後為至也。
　　碧虛註：恭儉、公忠，非無為也。危其臺觀，非安穩也。尚賢，則佞歸。迹衆，則偽集。民之搖動，聖人因而任之；民之放蕩，聖人因而安之。使教成俗易，則賊害之心隨化絕滅，民各進其己志若性之自然也。兄堯、舜之教者，尊其聖知；民溟涬然弟之者，下之散漫不明也。今既民安其自然，何用尊堯、舜之聖知而使民散漫哉？欲同乎德而心有所著矣。言其有所尚，非自然也。
　　庸齋云：螳螂怒臂以當車轍，言力小不足任大也。其自為處者，言自然之地。如此則似危其臺觀，以示人人往歸之，投足者衆矣，言以名聲自累也。搖蕩，猶轉移。賊心，有為之心。獨志，獨得之志。民既成教易俗，滅去私心而進於道，如生知之性而不知為上之化，以堯、舜為高而我次之，故日兄堯、舜之教民而弟之。溟涬，有低頭甘心之意，同乎自然之德，則其心安矣。欲者，聖人欲其民如此也。
　　有為而化物者，其用勞；無為而自化者，其濟博。拔公忠、危臺觀，此有為而化者，滅賊心、進獨志，無為而化也。搖蕩，猶鼓舞，鼓舞民心使之成教易俗，順導之而勿櫻，此化之始也。滅，賊心而進獨志，則因病施藥，化之中也。至於若性之自為，而民不知其所由然，化之終也。堯、舜之治民不過此耳。奚又尊之為兄，溟涬然弟之哉？溟涬，無分別貌。如此，則是欲同乎堯舜之德而心有所著矣！凡此皆所以扶有為之治，掃堯舜之進，而歸乎絕聖棄知之意云。
　　南華真經義海纂微卷之三十七竟
　　＃１『不』字誤衍。
　　南華真經義海纂微卷之三十八
　　武林道士褚伯秀學
　　天地第五
　　子貢南遊於楚，反於晉，過漢陰，見一丈人方將為圃畦，鑿隧而入井，抱甕而出灌，猾猾然用力甚多而見功寡。子貢曰：有械於此，一日浸百畦，用力甚寡而見功多，夫子不欲乎？為圃者仰而視之曰：奈何？日：鑿木為機，後重前輕，挈水若抽，數如佚湯，其名為桿。為圃者忿然作色而笑曰：吾聞之吾師，有機械者必有機事，有機事者必有機心。機心存於胸中，則純白不備；純白不備，則神生不定；神生不定者，道之所不載也。吾非不知，羞而不為也。子貢瞞然暫，俯而不對。有問，為圃者日：子奚為者邪？日：孔丘之徒也。為圃者曰：子非夫博學以擬聖，於于以蓋眾，獨弦哀歌以賣名聲於天下者乎？汝方將忘汝神氣，墮汝形骸，而庶幾乎！．而身之不能治，而何暇治天下乎！子往矣，無乏吾事。子貢卑陬失色，頊頊然不自得，行三十里而後愈。其弟子曰：向之人何為者邪？夫子何故見之變容失色，終日不自反邪？日：始吾以為天下一人耳，不知復有夫人也。吾聞之夫子，事求可，功求成。用力少，見功多者，聖人之道。今徒不然。執道者德全，德全者形全，形全者神全。神全者，聖人之道也。託生與民並行而不知其所之，沱乎淳備哉！．功利機巧必忘夫人之心。若夫人者，非其志不之，非其心不為。雖以天下譽之，得其所謂，警然不顧；以天下非之，失其所謂，儻然不受。天下之非譽，無益損焉，是謂全德之人哉！．我之謂風波之民。反於魯以告孔子。孔子日：彼假脩渾沌氏之術者也；識其一，不知其二；治其內，不治其外。夫明白入素，無為復朴，體性抱神，以遊世俗之問者，汝將固驚邪？且混沌氏之術，予與汝何足以識之哉！
　　. 郭註：用時之所用者，乃淳備也，欲脩淳備而抱一守古，失其旨矣。不忘不墮，則無庶幾之道。聖人之道，即用百姓之心耳。夫神全乃聖王之道，非夫人也。子貢聞其淳備之說而服之，未知純白者之同於世，此宋榮子之徒，未足以為全德。子貢之迷沒於此人，若列子心醉於季咸。孔子以其背今向古，羞為世事，故知其非真渾沌，徒知修古抱灌之朴，不知因時任物之易也。夫真渾沌者，豈以外內為異而偏有所治哉？明白入素至以遊世俗者，真渾沌也，故與世同波而泯然無進，豈鈴使汝驚哉？彼世俗所識，特識其迸耳！.
　　呂註：能執古以御今，則几日用無非渾沌之衍，豈爻天地之初哉！彼以有機械者有機事機心，而不知機心之所自生者。未始有物，則是識其一不知其二也。知忘神氣黜形骸以薪道德之全，不知行於萬物者無非道，則是治其內不治其外也。明白入素至以遊世俗，即所謂廢心而用形者是也。彼聞子貢之言，始忿然而後乃笑，宜其以機械為累而不肯為，則不識不知乃所以為渾沌也。此篇方論天德無為，恐或者謂必無為如漠陰丈人然者，則不可與經世矣。故論真渾沌之衍，乃遊乎世俗之間而不為累也矣。
　　疑獨註：猾猾然，用力貌。前輕，所以入水；後重，所以上水也。攤者，動之妙處；械者，機見於器事者。機見於為，然皆起於心，機事外也，機心內也。凡有諸外，本於內，心主中貴虛。物不可雜，色不可染，故日純白。若機動於中，則物得以雜，色得以染，故純白不備，則精亂而神生不定。神者，所以載道也，若夫不定，則為物之所載矣。吾非不知桔檸之械，羞而不為耳。自博學至賣名聲於天下，不過期人之知忘神氣則無心，寨形骸則忘我，乃庶幾於道矣。汝未能如此，則身猶不治，何暇治天下哉！汝宜行矣，無妨吾事。天下一人，言孔子。不知復有夫人，指漢陰丈人也。孔子極高明之道，子貢所不能知，故見假脩至道而心惑之。聖人之於事也，無可無不可；於功也，無成無不成。或用力寡，而見功多；或用力多，而見功寡。未嘗滯於一隅。子貢之知孔子盖孔子之襲諸人間者耳，故訝其今徒不然而見其神全者聖人之道。至於極政，則同乎天矣。故出則與民並行，而民不知其所往，芒昧乎其性淳，其行備。世之所謂功利機巧者皆出於人為，此人之心必忘之矣。此子貢之心不明而以假聖人之道為真也。夫聖人之志，無之無不之；聖人之心，無為無不為。顧天下之譽亦非不顧天下之譽，受天下之非亦非不受天下之非。得其所謂，得其言之意；失其所謂，失其言之意也。然不顧天下之譽易，不受天下之非難。漢陰丈人非其志不之，非其為不為，則未能忘非譽，故有所不顧不受也。若聖人之性，雖天行不加窮居不損，及其應物，則亦隨時而已。今夫人之徒，不以天下之非譽為增損，未知其心果何如耶。子貢未聞夫子性與天道之說，故以彼為全德之人，而自為風波之民。若以夫子觀之，則彼猶蹈一偏之弊也。渾沌者，離乎形、氣數之強名；衍所以對道而言也。執一而廢二，樂內而忘外，皆非聖人之全道。明白則顯，其白入素則不知矣；無為則顯，無為復樸則不知矣。體性則與性合一，抱神則不離於神，以是而遊世俗，與人為徒而不失其天，若是者汝將固驚邪？言汝亦不知而不驚也，則真脩之與假脩可見矣。
　　詳道註：渾沌之時，民居不知所為，行不知所之，視不以目而以神，聽不以耳而以氣，則機械何自而生。聖人之於天下，抱一以周萬，遊內以應外，人之所為不可不為，器存所用不可不用，則機械在物而不在心，機事在時而不在械。曠然與世偃仰，莫知所以然而然，則雖子貢之時使渾沌復作，其能逆天違人而不為機械乎？機械之作特通其變，使民不倦而已。機械由於機心，機心必虧純白，是識一而不知二，治內而不治外，此假脩渾沌者，不免夫驚世之患也。至人之於德不脩而物不能離，修渾沌之衍其德固已淺矣，又況假脩者乎！
　　碧虛註：子貢謂為圃者托生與民並行而不知其所之，是果與衆異邪，功利機巧必不入斯人之心矣。非譽不受，如渾沌也。風波之民，易動搖也。渾沌自然，脩之則非真，故云假也。一謂體，二謂用，脩心者離境，治外者同塵，體性抱神以遊世俗，此古之民也。渾沌無竅，則鬼神莫識，況於人乎？
　　庸齋云：機械，器也，用之則為機事。所以用之者，心也，有機心則不能純一虛明。神生不定，不能抱靜主一，所以不能載道也。擬聖，慕聖人。於于，自大貌。獨弦哀歌，言人不己知而自誦自說，或比之擊磬於衛則非矣。忘神氣，猶黜聰明；墮形體，即忘己也。汝能如此，猶且庶幾，不然身且不治，何能治人？卑陬，暫恩；頊頊，自失貌。託生於世，雖所行與人同而自不知其所往，此人心中必無功利機巧之事也。譽且不顧，況於毀乎？所言行於世，日得其所謂；不行於世，日失其所謂。風波，言為世故所役而不定。假，大也。渾沌，即天地之初。識其一，所守純一也；不知其二，心不分也。內，心也；外，物也。明白則可入於素，無為則復歸自然之朴。體性，全其性；抱神，與神為一。官汝未知此道，宜乎驚也。舍勞就逸，人之常情；聲名功利，亦人所欲。而世有棄至易而從至難，甘藜藿而安陸沈者，豈土木□身心而至是耶！益見道篤而自知明，立志堅凝有以勝之，久則安，安則化矣。此漢陰丈人所以恥機械而甘抱甕身畎畝而目雲霄也。卒使善說辭者，不能回其心，易其操，古長沮、桀溺之徒歟！此雖本於氣稟高潔，亦積學涵養之功，何謂學晞其勝己者，何謂養充其在我者而已。作色而笑，笑當是答。
　　諄芒將束之大壑，適遇苑風於束海之濱。苑風曰：子將奚之？曰：將之大壑。曰：奚為焉？曰：夫大壑之為物也，注焉而不滿，酌焉而不竭；吾將遊焉。苑風曰：夫子無意于橫目之民乎？願聞聖治。諄芒曰：聖治乎，官施而不失其宜，拔舉而不失其能，畢見其情事而行其所為，行言自為而天下化，手撓顧指，四方之民莫不俱，至此之謂聖治。願聞德人。曰：德人者，居無思，行無慮，不藏是非美惡。四海之內共利之之為悅，共給之之為安；怊乎若嬰兄之失其母也，儻乎若行而失其道也。財用有餘而不知其所自來，飲食取足而不知其所從，此謂德人之容。願聞神人。曰：上神乘光，與形滅亡，此謂照曠。致命盡情，天地樂而萬事銷亡，萬物復情，此之謂混冥。
　　郭註：行其所為，因而任之。使物為之，則不化矣。指揮顧陌而民各至其性，任其自為故也。共利共給而無自私之懷。德者，神人之述，故曰容。又願聞其所以進。答以乘光乃無光，故與形滅亡，無我而任物，虛空無所懷者，非閤塞也。情盡命至，天地樂矣。事不妨樂，斯無事矣。情復而混冥無邊也。
　　呂註：注焉不滿，酌焉不竭，則天府之富也。苑風不知其至無而供萬物之求，故以為無意於橫目之民也。官施拔舉不失其宜，則非無意於尚賢使能也。畢見情事行其所為，則非使人匿情而投進者也。行言自為而天下化，手撓顧指而民俱至，則非以賞勸罰沮也。此聖人見於治，而非所以為德；德人者，無思無慮，不藏是非美惡，其心未嘗不虛也。四海共利共給之之為悅，則天下樂推而不厭也。若嬰兄失母，則不知所依。若行而失道，則不知所往。財用有餘，則四海共利之而已。飲食取足，則四海共給之而已。此德人之容，而非所以為神也；泰宇發光所以照也，神則乘之以照而非光與形滅亡而已，所以雖照而曠也。致命，則去故而復常。盡情，則離偽而居實。萬事消亡，致虛之極；萬物復情，芸芸歸根。混則合而為一，冥則照亦忘矣。
　　疑獨註：水幾於道，注不滿，酌不竭，其神之謂乎！ 欲其出而治民，故願聞聖治。言官，則知拔舉不失其職；言能，則知官施不失其宜。畢見其情事，則無有不當。言行出於自然，則天下俱化。手指目顧遠民皆至，言聖人出而為治也。無思慮、忘美惡，以其無累於物也。四海共利之之為悅，非自給也。嬰兄失母，言無所恃。行而失道，言無所止。財用飲食不知所從來，言無求而自足也。上神，謂神之又神。乘光，則在光之上而乘之，形影莫睹，歸於無而已矣。致命者，莫之致而至。盡情，則性無不盡矣。神人者，命之已政，性之已盡，天地猶樂，況於人乎！況於物乎1 萬物各復其性命之情，則與道為一，故日混冥。首論聖治，即充實而有光輝之謂大；次論德人，即大而化之之謂聖；末論神人，即聖而不可知之謂神。聖治言其業，德人言其德，神人言其道，其實皆聖人之事也。
　　詳道註：以言，則諄諄，所以應物；以道，則芒昧，所以冥物。故出則言聖治，入則言德神。拔舉而不失其能，與拔出公忠之屬，同乎撓顧指四方俱至，與投進者眾同。此謂聖治非以不治治之也。無思無慮至飲食取足，通神之道不過如此。特以德人名之者，德者，神之體；神者，德之用。盡其體者，未叉妙於用；妙於用，則叉本於體。此德人、神人之所以分也。神，於五行屬火，火無常形，乘物而有，物存則光，物盡則亡，神之利用出入，民咸用之，而乘光照曠亦若此也。
　　碧虛註：大壑，即束海。注不滿，酌不竭，以喻道源無窮。無所宜無所能，不見其情，行所不為者，治之要也。行言自為而天下化，盖不治者聖治之妙也。無思無慮，用心若鏡，故四海願共利給之。嬰兒失母，所託皆親也。行而失道，所向皆安也。遊心於澹，故物饒而自至。合氣於漠，故腹充而忘知。此有德者之容也。上乘元氣之光，乃無光也；光既無矣，形何有哉？此謂照曠，太虛一體也。得天命則物情盡，樂內忘外，萬物復情，各歸其根，此謂混冥，
　　靜曰復命之謂也。
　　庸齋云：遊於大壑者，言世間不足觀，將觀於海也。官施得宜，拔舉得賢，盡見事事可為之實，順而行之，所行所言皆是自為，不為人而為，天下自然化之矣。舉手隨所顧而指之，民莫不應，聖人之治天下如此居行靜動也。靜動無心，故不藏是非、美惡，即是不思善、不思惡也。共給共利，與人同樂之意。若嬰兒失母，行而失道，言其樂意於人世，有不得已之意。財用飲食皆置之不問，言其無心也。上神，言其神上騰出乎天地之外。日月之光在下，故日乘光。與形滅亡，有身猶無身。照曠，大昭晰也。致極乎天命，盡其性中之情，以天地之道自樂而萬事無累於我也。復情，復於實理；復於實理，則萬物與我為一。混冥，即渾沌之義。
　　諄芒將之大壑，益厭世隘陋，故慕其注酌不竭。而欲遊焉。苑風疑其無意於民，遂問聖治，答以官施拔舉得宜盡能，則在位者稱職，遺逸者得昇，政事之問畢見其人情事理而得以行其所當，為行者言者皆出於自為而無矯揉之弊，以誠格物，天下惡有不化者哉！手撓、顧指，遠民皆至，則近者可知此聖人之治效也。繼問德人，答以居無思，行無慮，言其動靜無心，美惡自泯，四海之民有未得其所者皆願利給悅安之，則修之天下，其德普矣。若嬰兒失母行而失道，皆視民如傷之意。財用有餘，儉則常給，飲食取足，充腸而已，不知其所從來，言未嘗著意於財食而自供其用，盖本於利給天下之所致也。此德人之容儀見於外而可睹者而非其實，所謂實則有不容聲矣。又問神人，答以上神乘光，所謂遂於大明之上是已。與形滅亡，所謂入於窈冥之門是已。此言神人出陽入陰，變化莫測也。上神，神之至極。乘光，凌虛躡景之義。益非虛則不能發光，非曠則不能容照也。必至於己之命，斯能盡天下之情，天地之樂，揆之民心可見天視、天聽，亦猶是也。萬事銷亡，本於我無為而已使萬物各復其本情，是謂混冥。混冥，則我亦忘矣，況於物乎！論神人而結以混冥，此又明其所以神也。
　　門無鬼與赤張滿稽觀於武王之師。赤張滿稽曰：不及有虞氏乎！故離此患也。門無鬼曰：天下均治而有虞氏治之邪？其亂而後治之與？赤張滿稽曰：天下均治之為願，而何計以有虞氏為？有虞氏之藥瘍也，禿而施雹，病而求醫。孝子操藥以脩慈父，其色燋然，聖人羞之。至德之世，不尚賢，不使能；上如標枝，民如野鹿；端正而不知以為義，相愛而不知以為仁，實而不知以為忠，當而不知以為信，蠢動而相使，不以為賜。是故行而無迹，事而無傳。
　　郭註：二聖俱以亂故治之，則揖讓之與用師，直時異耳、未有勝負於其間也。均治則願各足，復何為計有虞氏之德而推以為君哉！且天下皆息創亂，故求虞氏之藥。操藥脩父，其色瞧然，明治天下者非以為榮也。夫至德之世，賢當其位，非尚之也；能者自為，非使之也。上如標枝出，物上而不自高；下如野鹿，放之而自得也。其義、也、忠、信，率性自然，非由於知。蠢動相使，甩其自
　　動，故動而不謝主，能任其自行，故行無進，事各止其分，故不傳教於彼也。
　　呂註：有虞氏以亂而後治之，則武王亦以亂而後治之。孰不以天下為事而有不及哉！故有虞氏之藥瘍也，禿而施髦，病而求醫，則是亂而後治之也。操藥脩父，其色瞧然，道不至於兼忘而六親不和有孝慈，固聖人之所羞也。則有虞之治亦豈得已而謂過於武王哉？自其進觀之，雖伏羲、燧人猶不得為至德之世；自其心觀之，則虞氏、武王之妙處乃所謂至德之世也而以其無為，故無名；無名，故行無迸而事無傳。孰得擬議於其間哉？
　　疑獨註：莊子之意，欲如太古之世，使人各安其性命之情。若堯、舜治天下之道，皆糠枇緒餘，非所貴也。民有亂者，有虞氏以七義治之，猶藥之治瘍也。鬆者，所以飾無髡；醫者，所以攻有病。皆非任其自然，亦猶亂而求治也。操藥脩父，其色嫵然，世人以為孝，而聖人羞之者，主天道而言，所以救人道之弊也。夫至德之世，不尚賢則人不爭名，不使能則人不爭藝。標枝無情於在上而自在上，野鹿無情於在野而自在野。端正者，義之本，相愛者，仁之本。仁義者，端正相愛之名逵也。實者，忠之本。當者，信之本。世俗所謂實當者，求忠信之名耳，盖至德之世，以仁義忠信與性為一體，未嘗離而求其名邊也。蠢動而相使，言各任其性，交相使役不以為賜，亦適然耳！行而無進，事而無傳，無意於行事故也。
　　詳道註：瘍之為患，非疾之為息、息之淺深雖殊，其資於藥一也。五帝之世非三王之世，世之淳漓雖殊，其資於治均也。由此觀之，其可以舜之藥瘍為是，武王之藥疾為非乎？莊子以治天下者為孝子，以天下為慈父；尹文以己為弟子，以天下為先生，益以天下為心者，未嘗不自卑以尊人，然後得天下之親譽也。然與寶然喪其天下者異矣！
　　碧虛註：丹朱不肖，有仁聖盛明以代之；殷紂殘惡，有戡定禍亂以伐之。皆非恬然均治也。黔首有病，重華以仁義之藥治之，病而求醫，亂而求治，豈良醫、孝子所願聞邪？不尚賢，故無爭；不使能，故無敗。上如標枝之無心，下如野鹿之自得，此亦感召之理。有寰，則義見焉；有憎，則仁出焉；有詐，則忠顯焉；有誕，則信彰焉。無上四條，則下四事亦亡矣。蠢動之相使役，物情自然不以為賜也。無進、無傳，不以為特異也。
　　庸齋云：滿稽以征伐不及揖遜，因無鬼之問又併與有虞氏非之。言天下皆願治，因有虞氏治之而反以為累。無瘍，何用藥；不禿，何用鬆；不病，何用醫；孝子為父操藥，其色憔然，不若父之無病也。脩慈父與羞同進也後羞之恥也。至德之世，舉世淳一，未有賢能之名，故不尚、不使。標枝，枯枝，與野鹿皆無情無欲之喻。端正，脩身。相愛，相親也。端正而下四不知，言當時未有仁、義、忠、信之名也。蠢動，有生之民相使相友助。賜，猶恩也。無進、無傳，言當時未有是非、毀譽之事也。
　　唯其天下不治，然後有治之之名；唯其堯子不肖，然後有禪舜之舉。盖有揖遜於其前，必有征伐於其後者，亦猶有瘍而後有藥，有禿而後施髢，有病而後求醫也。夫孝子脩藥，此分內事而聖人羞之者，謂不若父無病之為愈也。況以征伐而求治者乎？故引至德之世以明末俗之澆薄，覬人去彼而取此也。以其不尚賢、不使能，故能如標枝、如野鹿。標枝，樹杪之枝，居高而不知其為尊也。端正，應是相正，考下文可見。此四不知，乃所以同歸於道，俱化於兼忘之域。七、義、忠、信，特世人分別之進耳。蠢動，指淳朴之民，相使而不以為賜；友助而無責望之心也。行而無進，即烏行無章。事而無傳，則所過者化。此其所以為至德之世歟！
　　南華真經義海纂微卷之三十八竟
　　南華真經義海纂微卷之三十九
　　武林道士褚伯秀學
　　天地第六
　　孝子不諛其親，忠臣不諂其君，臣子之盛也。親之所言而然，所行而善，則世俗謂之不肖子；君之所言而然，所行而善，則世俗謂之不肖臣。而未知此其必然邪？世俗之所謂然而然之，所謂善而善之，則不謂之導諛之人也。然則俗故嚴於親而尊於君邪？謂己導人，則勃然作色；謂己諛人，則怫然作色。而終身導人也；終身諛人也，合譬飾辭聚衆也，是終始本末不相#1坐。垂衣裳，設釆色，動容貌，以媚一世，而不自謂導諛，與夫人之為徒，通是非而不自謂衆人，愚之至也。知其愚者，非大愚也；知其惑者，非大惑也。大惑者，終身不解；大愚者，終身不靈。三人行而一人惑，所適者猶可致，惑者少也；二人惑，則勞而不至，惑者勝也。而今也以天下惑，予雖有祈嚮，不可得也。不亦悲乎！大聲不入於里耳，《折楊》、《皇華》#2；則嗑然而笑。是故高言不止於衆人之心，至言、不出，俗言勝也。以二垂踵#3惑，而所適不得矣。而今也以天下惑，予雖有祈嚮，其庸可得邪！知其不可得也而強之，又一惑也，故莫若釋之而不推。不推，誰其比憂；厲之人，夜半生其子，遽取火而視之，汲汲然唯恐其似己也。
　　郭註：以君親所言而然，所行而善，此直違俗而從君親，故俗謂其不肖耳，未知至當正在何許。俗不為尊嚴於君親而從俗，不謂之諂，明尊嚴不足以服物，則服物者在於從俗。是以聖人未嘗隔異於世，必與時消息。故在皇為皇，在王為王，豈背俗而用我哉？世俗遂以多同為正，故謂之導談，則作色不受；而終身導談，亦不問道理，期於相善耳。夫合譬飾辭，應受導談之罪，而世復以此得人，以此聚衆，亦為從俗者怛不見罪坐也。世皆至愚，乃更不可不從。聖人道同而帝王殊逵者，誠世俗之惑不可解，故隨而任之。天下都惑，雖我有求向至道之情而終不可得，堯、舜、湯、武隨時而已，故大聲非委巷所尚，俗人得嘖曲，則同聲動笑。此天下所以未嘗用聖，而常自用也。各自信據，故不知所之，□莫若即而同之也。趣令＃１得當時之適，不強推之令解，則相與無憂於一世矣。天下皆不願為惡，其為惡或迫於苛役，或迷而失性耳。然迷者自思復，厲者自思善也。
　　呂註：臣子然君親之所然，而善其所善，則世俗以其餡談而謂之不肖，不知其然而善之為非者果必然邪？至於然世俗之然而善則不謂之餡談。所以嚴於君而尊於親果安在邪？謂己導談，則必作色，惡其名之惡也；而終身導談，合譬飾辭聚衆，不免為其實則終始本末不相當也，合譬飾辭皆非其理之當，而以此韋於人，所以為導談也。夫合譬、飾辭、聚衆，恥為導談且不可，則夫不知反性命之情而垂衣、設釆、動容貌，以媚一世而不自謂導談，與夫人為徒通是非而不自謂衆人，乃愚之至也。知其愚者，非大愚，則所謂病者能言其病，其病之者猶未病，是猶可為也；至於終身不解不靈，則病而不能言其病，是無可為者也。三人行而一人惑，所適猶可致，譬道興之世得道者多、失道者少；二人惑，則勞而不至，喻道喪之世失道者多而得道者少；今天下惑；予雖有析嚮不可得也，則世道交喪無可與明此者。民之迷也，其日已久，則雖析其嚮，此亦莫之從，此乃至人之所深悲也！大言不入於里耳至俗言勝也，以惠子之聰明，猶謂莊子之言為無用，則世可知矣！二垂踵惑，則惑者一人之足而所適不得，小惑易方也。今天下惑，則所謂大惑易性也。予雖有析嚮可得乎？我非愛其道而不以明天下也，知其不可而強之，則我亦一惑而已，非政命盡情而兼忘天下者也。故莫若釋之而不推，與之相忘而已。不推則誰其比憂邪？譬之厲人恐子似己，則道之為物，人心而已，而彼獨不得，則其疾豈特厲之比！身而同乎流俗，合乎汙世，豈特子似己之比！吾雖釋之而不推，彼獨不憂邪？
　　林疑獨註：世之所謂孝子者，能順親之意；所謂忠臣者，能得君之心。親之所行未必皆合於義，而子一切順之，則入乎談；君之所為未必皆合於義，而臣一切從之，則入乎餡。孝則不談，忠則不餡，臣子之盛也。為臣子者以順君為事而不能以道義繩之，則世俗指為不肖，然亦未知其果不肖邪。此言從君親而違世俗，皆未必是；而違君親，順世俗，則不謂之導談。夫世俗果能嚴於親、尊於君乎？皆非先王任其兩行之道。導者，取其意而引之。談者，因其好而入之。世俗知惡其名而不羞其實，猶惡醉而強酒也。合譬，則善為言。飾辭，則善為文。始是而終非，本善而末弊，出於鄉原之學，世俗多從之。及其終弊，亦不罪坐，此所以為之而不息也。世所謂君子者，垂衣裳以為文，設釆色以為飾，動容貌以為禮，以取世人之愛，此真導談之人而自不謂之導談，與斯人為徒是非相通而不自謂眾人，愚之至也。愚而自知其愚，小愚也；惑而自知其惑，小惑也。三人行而一人迷，所適之方猶可至，惑者少也；二人迷則勞而不至，惑者勝也；當時天下皆惑，而莊子一人求嚮至道，終不可得也。大聲淡而無味，猶《咸池》、 《大韶》也；《折揚》、《皇華》，俗之小曲。高言極高明，至言至於道，至言所以不出者，以俗言多而勝之也。缶與鐘，皆圓擊之有聲，以二缶二鐘齊擊，則聽者無所適而惑矣！況今天下皆惑，一人雖有嚮道之心，誰可得邪？知其惑不可解而強解之，又一惑也。莫若釋之而不推，不推誰其比憂哉！醜惡之人尚欲其子之妍，則惑者豈不厭迷而思悟邪？
　　詳道註：義可以從，則孝子從義，不從父，故《易□蠱》之三：幹父之蠱，小有悔，無大咎，則親之所言而然，所行而善，世俗謂之不肖子矣。道可以從，則忠臣從道，不從君，故《臨》之二：咸臨，吉，無不利，則君之所言而然，所行而善，世俗謂之不肖臣矣。然世俗之所謂然，所謂善而善之，則不謂之導談，豈俗固嚴於親、尊於君邪？以無不盡惑而莫之傾也。導則逢人之過，諛則長人之過，人皆有導談之實而惡導談之名，豈特如此哉！又至於合譬以明之，飾辭以文之，聚眾以傳之，是終始本末不相坐而終莫不以受其過，可謂愚矣！二人惑則勞而不至，惑於所適之路也。以二缶鐘之聲惑而所適不得，惑於所適之意也。益天下之理以多變寡則易，以寡惑多則難。其習俗之薄，以哇聲俗言導之則易，以大聲高言入之則難。今天下皆惑，予雖有所嚮，庸可得邪？
　　碧虛註：從世俗，則失尊嚴於君親；順君親，則得導談於世俗。然君親者一人之私善，世俗者天下之公是。私心則非忠孝，公論則非諂諛。故賢人君子未嘗獨異於世也。夫導談者，亦嫌人指其不正，而終身導談，善苟合也，以至飾辭聚衆，戶外屨滿，聖人觀之可謂導談矣！而世人稱美之，詛復有罪坐者哉？謂彼希意則憾之而不受，彼之順顏則恬然受之。與夫峨冠博帶，文藻語言，噓俞倪仰，樂人稱譽者，為如何哉，可解者非大惑，有靈者非大愚；終身不解不靈者，矜名嗜利之心未制耳。若以己所見解釋彼愚惑，我寡彼衆，豈不悲哉！大聲之不入里耳，高言之不止衆心，如擊缶撞鍾，其音爻異，不唯聽瑩，而又莫知所之矣。人人欲悟，益因不得已而惑於惑，則孰與之憂乎！厲人恐子似己，亦自知其惡也，則愚惑者豈無趨善之心哉？
　　膚齋云：不談不餡，能練其君父也；隨其所言以為然，隨其所行以為善，不知諫者也。在君親則以諫為是，不諫為非；而我之於世隨其所善者而為之，隨其所以為是者而是之，則世俗反嚴於君親乎？盖言今人之所謂道，皆世俗之所同是者，非獨得於己而與造物為徒者也。我之所謂道，即與世俗同，則我之所為亦導談世俗而已。惡導談之名而終身不免導談，言其不能異於世俗也。合譬飾辭，聚天下之學者而歸己，觀其初心要高於一世而終不能離當世之人，是其終始本末不相照應矣！垂衣設釆動容，言儒者之衣冠容貌，循循善誘，故以為媚一世，此皆譏吾聖人之意。學於我者皆流俗庸人，我之是非與彼通同，則亦流俗之人耳。既與庸人為徒而不自謂為庸人，是至愚而無見者也。終身不解不靈，言其不自知。析嚮，趨嚮也。天下皆惑於其說，我雖獨有所趨嚮，何以回一世哉？《折楊》、《皇華》，里巷曲名，以比俗言。大聲古樂喻至高之論。俗言勝，則至言隱矣。垂踵，垂足而坐，不肯行也。二垂踵惑，即前言二人惑也。或作缶鍾，義不可解，乃傳寫之誤。知其不可得而強之，又一惑也。不推，不必推說。比，近也。付之不言，則不近於憂，此自解之言。厲人恐子似己，是自知其惡；而世之惑者皆不自知，則不如厲人矣。到此譬說兩句似結不結，真奇筆也。
　　善君親之言行，則俗謂之不肖。善世俗之言行，而不謂之餡談，俗非嚴於親尊於君也，益臣節主忠，子道主孝，不當以餡談事其君父也。至於待世俗，則所然所善不稽其實，未免為導談而已。惡其名而為其實，終身由之而弗悟，飾辭聚衆以相夸，然卒至於害道敗德，若鄉原之所為，是其始終本末謬戾若此。不相坐，猶云不相安也。彼乃垂衣設釆動容以媚世而不自謂導談非愚而何，知愚
　　惑者非愚惑，言其猶可化。至於不解不靈，雖聖人亦無如之何矣！三人行至不可得也，言世之惑者衆，非一人所能回。大聲不入至俗言勝也，發明前意。缶鐘，當是垂踵，二人垂踵，惑而不行，所適猶不得，況天下皆惑，予雖有所求，至其可得邪？知其不可得而強之，又增其惑，不若舍之而不問，夫復何憂哉？此真人見其不可救而自歎自解之辭。結以厲人生子取火視之，言醜者猶不願子之似己，則迷者豈無向善之心，在上之人有以覺悟之，其本然之天固未嘗不在也。經云開天者德生，開人者賊生，可不謹歟？
　　百年之木，破為犧樽，青黃而文之，其斷在溝中。比犧樽於溝中之斷，則美惡有間矣，其於失性一也。跖#5與曾、史，行義有間矣，然其失性均也。且夫失性有五一曰五色亂目，使目不明；二曰五聲亂耳，使耳不聰；三曰五臭黑鼻，困傻中顆；四曰五味濁口，使口厲爽；五曰趣舍滑心，使性飛揚。此五者，皆生之害也。而楊、墨乃始離跂自以為得，非吾所謂得也。夫得者困，可以為得乎？則鳩鴉之在於籠也，亦可以為得矣！且夫趣舍聲色以柴其內，皮弁鵡冠摺質紳脩以約其外，內支盈於柴柵，外重繼繳，脘脘然在尷繳之中而自以為得，則是罪人交臂歷指而虎豹在於囊檻，亦可以為得矣！
　　郭註略而不論。
　　呂註：犧樽、青黃，以譬曾、史之脩。溝中之斷，以譬盜坏之汙。性脩反德，德至同於初，乃所以為得，惡取曾、史、盜坏於其問哉？夫色者非明，而色色者明，以五色亂之，乃所以使目不明也。聲者非聰，而聲聲者聰，以五聲亂之，乃所以使耳不聰也。達乎此，則五臭之薰鼻，五味之燭口，趣舍之滑心，亦若是而已。心無趣合，以趣舍滑之，所以使性飛揚而不止也。彼楊、墨者，固天下之才士而不聞道，所知不出於五者之間，乃始離跋自以為得，則鳩鵠之在籠也亦可以為得矣！夫柴其內而使道不得集，約其外而使心不得解其繆，內支盈於柴柵，外重繼繳，自達者觀之，在繼繳之中，脘脘然明矣。猶自以為得，則罪人交臂歷指，虛豹在於
　　囊檻，亦可以為得矣？
　　疑獨註：以青黃之樽比溝中之斷，美惡雖不同，然其本一也，而為物皆失其性矣。盜坏、曾、史行義不同而同於離本失性，亦猶犧樽與溝中之斷耳。五色亂目，五聲亂耳，鼻之於臭，口之於味亦然，困稷擁塞，爽違厲病也。趣利舍害，滑亂其心，心亂而性亦散矣。此五者皆生之害，而楊、墨離趺於性命之外，以此為得，不能無困，以困為得，鳩鵠在樊籠之中亦可以為得矣！趣舍聲色以柴其內，冠弁縉紳以約其外，內盈於四支者如柴柵，繼繳，繩也，以趣舍塞滿於內府，方之柴柵，縉紳約束於外形，譬之繼繳，以況困弊也。而自以為得者，何異罪人反縛交臂歷指，虎豹在於囊檻，亦可以為得乎？
　　詳道註：《老子》曰：五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，盖人之生也，性靜而莫之動，德厚而莫之遷。妄境在前，靈源遂滑，以至忘不贊之良貴，趣無窮之穢腐者，豈不惑哉！此君子所以貴乎嗇也。然管夷吾曰：耳欲聞者音聲，而不得聽，謂之闆聰；目欲見者善色，而不得視，謂之闆明；以至體之欲安者美厚，而不得從，謂之闆適；意之欲為者放逸，而不得行，謂之闆性。凡此諸闆，廢虐之主也。拘此廢虐之主，戚戚然以至久生，非吾所謂養。何邪？盖善音者不戚戚，戚戚者非善嗇也。
　　碧虛註：木生青全，削器則性毀；人本自適，行義則真殘。故視、聽、食、息存之亦可，亡之亦可。唯趣含不係乎心者，逍遙乎塵垢之外，豈繼繳囊檻所可摯哉。
　　庸齋云：其斷在溝中，破為犧樽之餘者也，雖榮辱不同而同為枯木耳，此與臧、穀亡羊意同。聲色臭味皆足以亂性，以四者與趣舍並言，所以抑之也。困根，衝逆人，自鼻而通於顆也。濁口，汙其口也，或作獨，非。厲爽，乖失也。以趣是合非滑亂其心，則自然之性失矣。楊、墨之學趣合滑心者也，彼以其說自困而以為得，則鳩鵲在籠亦可以為得矣，貶之之甚也。以其趣合是非梗礙胸次，故曰柴其內。冠弁縉紳，儒者之服，以禮拘束，故曰約其外。內則支塞充盈，如柴。柵然；外為禮文所拘，如罪人被縛。院院，目視貌。人見其自苦，如在束縛之中，而彼自以為得。則罪囚之人、囊檻之虎，亦可以為得矣。盖極口以詆楊墨也。此段引喻以明失性之弊，諸解已詳，玆不贅釋。
　　是篇首論天地大化，人物眾多，在君天下者汎觀以道，通行以德，無為無欲，官治分明，盖以不同同之，物莫得而異也。大，莫大於天地；尊，莫尊於道德。聖人道兼覆載，故得而並稱焉。或問有聖人而無天地，何以為聖人？余謂有天地而無聖人，亦何以為天地？然則天地、聖人相因而不可無者也。故南華以天地明君德，此所以統天地、御萬物而君天下之道也。人見其應物多方，疑其聖知聰明絕人遠甚，而不知制心無為之所致也。是以有君天下之德者，立本原以正其在我，則天地不期合而合，人物不期化而化，視乎無形，聽乎無聲，玄感奇應，有不止乎此者，故黃帝遺玄珠而象罔得之；帝堯要齧缺而許由危之，謂道不可以有心求，不可以聰明得也。華封請三祝聖人，使之分富授職，千歲上僊，則何累之有；子高辭諸侯而耕，于以見德衰刑立，賢人退藏，法密於前，患鍾於後，亂自此始矣。故舉泰初有無，俾究物生之本，性命之所自來，德同於初，物將自化，彼可不可，然不然。服恭儉、拔公忠者，抑又外用其心矣。漢陰之恥用機械，武王之帥師拯民，一則抱朴守真，一則以權濟義，出處動靜，時有不同，皆不離乎道而已。若夫厲人之恐子似已，大惑者終身不靈，殘樸為樽，滑心傷性，德不足以存生，如天下何？凡此皆以困為得，若楊、墨之苦穀難為者也。至比之鳩鵲、虎豹，則非唯薄之，而惡之亦甚矣！昔孟子闢楊、墨而聖道明，世世稱之，以為功不在禹下，余於此亦云南華之功，不在孟子下，後世爻有以為然者。
　　南華真經義海纂微卷之三十九竟
　　＃１《闕誤》引張君房本『相』下有『罪』字。
　　＃２『華』一字亦作『荂』。
　　＃３司馬本作『二垂鍾』。它本或作『二缶鍾』。俞撻曰：『鍾當作踵，二字乃一字之誤，缶則企字之誤。』孰是無定論。
　　＃４趙諫議本作『舍』。
　　＃５劉師培《莊子斛補》說『甌』上脫一『桀』字。體成《疏》，劉說近是。
　　南華真經義海纂微卷之四十
　　武林道士褚伯秀學
　　天道第一
　　天道運，而無所積，故萬物成；帝道運，而無所積，故天下歸；聖道運，而無所積，故海內服。明於天、通於聖、六通四辟於帝王之德者，其自為也，昧然無不靜者矣。聖人之靜也，非曰靜也善，故靜也；萬物無足以鐃心者，故靜也。水靜，則明燭鬚眉；平中准，大匠取法焉。水靜猶明，而況精神#1！聖人之心靜乎！天地之鑒也，萬物之鏡也。夫虛靜、恬淡、寂漠、無為者，天地之平，而道德之至。故帝王、聖人休焉。休則虛，虛則實，實者倫矣。虛則靜，靜則動，動則得矣。靜則無為，無為也，則任事者責矣。無為則俞俞。俞俞者，憂患不能處，年壽長矣。夫虛靜、恬淡、寂漠、無為者，萬物之本也。明此以南鄉，堯之為君也；明此以北面，舜之為臣也。以此處上，帝王、天子之德也；以此處下，玄聖、素王之道也。以此退居而問游，江海山林之士服；以此進為而撫世，則功大名顯，而天下一也。
　　郭象註：天道、帝道、聖道，三者皆任物之性而無所牽滯，故雖六通四辟，而無傷於靜。善之乃靜，則有時而動。萬物無足以撓心，斯自得也。有其具而任其自為，故所照無不洞明。凡不平不至者，生於有為。休，則未嘗動。倫，理也。動，則得者不失其所以動。夫無為也，則韋村萬品，各任其事而自當其責。故舜、禹有天下而不與焉。俞俞，從容自得貌。尋萬物之本，皆在不為中來。有道為天下所歸而無其爵者，所謂素王自貴也。進為撫世，此又其次。故退則巢、由，進則伊、呂，無為之體大矣，何所不為哉！主上不為冢宰之任，則伊、呂靜而司尹；冢宰不為百官之所執，則百官靜而御事；百官不為萬民之所務，則萬民靜而安業；萬民不易彼我之所能，則天下靜而自得。自天子至於庶人，彌無為而彌尊也！
　　呂惠卿註：天道運轉無窮，而未始有物，故萬物成，非雕而刻之也；帝道一日萬幾，而未始有物，故天下歸，非悅而求之也；聖道無乎不在，而未始有物，故天下服，非以力服之也。明於天，通於聖，知其皆運而無所積，則六通四辟於帝王之德也。運則轉變無窮，無積則介然之有不留乎胸中也。雖吾之自為，猶將昧乎，無不靜者，以為而未嘗為故也。況人各為其為，而有不靜者乎？聖
　　人之靜也，非日靜也善故靜也，若以靜為善而後靜，非本靜也。萬物無足以鐃心，則其本自靜，非靜之而後靜也，何則？萬物得我以生，我則不生，萬物孰能鏡之？明乎此，則於其並作也，乃所以觀其復；於其芸芸也，乃所以歸其根。復而歸根，則其 自靜也。水靜猶明，而況精神？上際下蟠，無所不極而藏之聖人之心，則其靜也非特水之靜，燭鬚眉，平中准而已。盖天地於此乎觀則是其鑑，萬物於此乎形則是其鏡也。虛則無所於逆，靜則一而不變，恬則安於無知，淡則不與物交，寂則寂然不動，漠則合氣於漠，此六者，聖人之所以無為也。天地之平，則無有高下。道德之至，則無以復加。此帝王、聖人之所休也。盖應萬幾之變，供萬物之求而無此焉，則無所於休而其神憊於事為之眾矣。其能虛乎，虛者，劇其心則韜乎其事而其富至於有萬不同，故虛則實，雖不同而其理未嘗亂，則虛非特以實，而倫又將以靜而動，動而得也。孰能安以久，動之徐生，則靜而動，動於不得已而當，則動而得者也。致虛而至於靜，則萬物不足以鏡心而無為，無為則任事者責而我不勞矣。俞俞，則無往而不然，憂息於何而處，年壽所以長也。明乎虛靜之說，則恬淡、寂漠亦若是而已，所從言之異耳。萬物職職，皆從無為植，乃其所以為本也。古之聖人，或南面而為堯，或北面而為舜，或以帝王之德處乎上，或以玄聖之道處乎下，或退居間遊，或進為撫世，其明乎萬物之本，則一也。
　　林疑獨註：道無不在，故在天為天道，在帝為帝道，在聖為聖道。天以道而運，寒暑代謝，日月迭行，未嘗有積，故萬物莫不以之成，帝道聖道之運亦然。帝者，神之出；聖者，王之入。帝王言其位，神聖言其道也。明於天，故無為而為；通於道，故吉凶與民同息。無為而為者，其化通乎六合；與民同患者，其德順乎四時。是以古之帝王，雖六通四辟，而其所以為德者，任其自為而已。故其心昧乎，無不靜，聖人之靜不為動對，非世所謂靜也。善即所謂性，自其繼道以言，則善也；自其成之者言，則性也。性者，命之在我，未嘗不靜，而世人所以不得與於此者，以其心逐物，所以失之。唯聖人不以物撓心，所以能靜也。心譬則君，性譬則國，君正則國治，不正則國亂，自然之勢也。欲盡其性，必先靜心。水靜，則明則平，大匠取法。水靜猶能若此，況人心乎？心者，精神之宅，靜之，則精一而神全；撓之，則精竭而神疲。精一神全，則其心圓明，何所不照：此天地之鑒，萬物之鏡也。心虛而後能靜，靜而後能安，安而後能至於無為。無為者，天地之平，道德之至，帝王聖人之所休息也。唯其無為，則會道於虛。虛則實者，萬物自然之理，無不在焉。其為，出於無為，則向之實者虛矣！虛之而靜，靜而後動，所以不失其動。不失其動，則無為。無為，則韋才各任其事、當其責，使之盡性分之極而已。俞俞自得其心，所以冥乎至理而忘物我之分，憂患不能處，死生無所係，歸根復命而與造化為一，此萬物之本也。明此以南鄉、北鄉，即孟子欲為君盡君道，欲為臣盡臣道，二者皆法堯、舜而已。玄聖，若虞、舜側微而玄德升聞；素王，若孔子無位而尊是也。退居、間遊，巢、許之類；迹為撫世，伊、周之類。聖人之迹，雖趣時應變未嘗同，其為道一也。
　　陳詳道註：天道運而、無所積，非以成萬物也，而萬物成；帝道運而無所積，非以歸天下也，而天下歸；聖道運而無所積，非以服海內也，而海內服。益聖人之於天下，達則為帝王之德，窮則為玄聖之道。《書》稱堯以帝德廣運而終於為天下君，此帝道運而天下歸也。孟子稱孔子束西南北無思不服，此聖道運而海內服也。虛靜恬淡者，心寂漠者氣，無為者神也。能致虛守靜，心淡氣漠而至於無為，此所以為天地之平，道德之至，而帝王聖人休焉。休，謂其所要宿之地。玄者，妙之本。素者，性之質。玄聖素王，與《書》所謂玄德同；帝王天子，與《書》所謂使德同o
　　陳碧虛註：體不言者，明於天；適物變者，通於聖。委之動植，則自然為也；昧然弗知,則無不静也。聖人之靜也，應物而不蕩，非圓寂之靜也；隨物櫻寧而後成，非日靜也善故靜也，物無足以撓心者，故靜也。水靜，則毫髮難隱；心靜則有無易照。故虛靜，則吉祥止而妙道生；恬淡，則神氣王而虛白集；寂漠，則靈府寬而真君寧；無為，則和理全而性命永。此非特異也，乃天地之平常，萬物之至正，聖人之所休止也。心休，則事虛。事虛，則理慇。理愁，則性靜。性靜，則動不妄矣。無為，則所責不在己，責不在己，則俞樂而無憂，年壽長矣，明於此者，謂虛靜等八目是道之密用，無為之事也。處上，則為明君；處下，則為帝師。周之柱史，魯之司寇，是也。退居間遊，伯夷、叔齊是也。迹為撫世，傳說、呂望是也。君臣定位，不相凌越，則天下治矣。
　　林氏《庸齋口義》云：帝道、聖道本難分別，經意益以帝為三皇，聖為五帝。運而無積，即是純亦不已。此段主意在靜字上，至靜之中運而無積，何嘗是枯木死灰！六通四闢，猶云四方上下無所障礙。聖人之靜也，非曰靜也，善，故靜也，此句最精神，萬物不足以撓心，故不求靜而自靜也。以水鏡喻靜，義甚精切。虛靜恬淡、寂寞無為八字，演一靜字，此乃天地一定之理，道德至極之事，帝王、聖人之心休止於此。休則虛，即惟道集虛。虛則實，即禪家云真空而後實有。實理之中，自有倫理，便是渾然之中有柴然者。虛則靜，靜則動，便是一動一靜，互為其根。動無不當曰得，各當其事而任其責，是無為而無不為也。憂息不能處，處猶入也，便是仁者不憂。年壽長，即是仁者壽。又提起八字，斷之以萬物之本，言此理出於萬物之初也。餘論概同前解。
　　褚氏管見云：言天則地在其中，言聖則人在其中，帝則兼三才而運化。故六通四闢而德行乎內，所以治人化物，上為皇而下為王者是也。其自為，則入而治己，反流歸源，明道若昧，無有不靜者矣。凡人之靜，必靜之，而乃靜唱，聖人之靜，豈以靜為善而靜哉？物無足以鐃心，故耳。言其本靜，非使然也。水靜，則明則平，大匠取法，亦言其自然明平，可鑑可准，以況人之精神靜極而明，天地萬物莫逃其鑒，一身之貴何以加此。而昧者役不知止，憊不知息，以至漸盡而莫救，可不哀邪？夫欲求所以養精神之道，不越乎虛靜恬淡寂漠無為，而天地之平道德之至亦豈外乎此哉？故物理於此而曲當，聖人於此而休息，雖萬綠擾擾而不生其心，然恍惚有物至理存焉。物不終靜動斯得矣。任事者責，則我無為。憂患去而年壽長，得其本而操之故也。若是，則為君、為臣無不合道；進為、退處，皆得其宜。此聖道法天，運而無積之效也。
　　南華真經義海纂微卷之四十竟
　　＃１馬叔倫《莊子義證》曰：《御覽》五八引無精神二字。
　　南華真經義海纂微卷之四十一
　　武林道士褚伯秀學
　　天道第二
　　靜而聖，動而王，無為也而尊，樸素而天下莫能與之爭美。夫明白於天地之德者，此之謂大本大宗，與天和者也；所以均調天下，與人和者也。與人和者，謂之人樂；與天和者，謂之天樂。莊子曰：吾師乎！吾師乎！整萬物而不為戾，澤及萬世而不為仁，長於上古而不為壽，覆載天地刻雕衆形而不為巧，此之謂天樂。故曰：知天樂者，其生也天行，其死也物化。靜而與陰同德，動而與陽同波。故知天樂者，無天怨，無人非，無物累，無鬼責。故曰：其動也天，其靜也地，一心定而王天下；其鬼不祟，其魂不疲，一心定而萬物服。言以虛靜推於天地，通於萬物，此謂天樂。天樂者，聖人之心，以畜天下也。
　　郭註：時行則行，時止則止，自然為物所尊。故美配天者，唯樸素也。天地以無為為德，明其宗本，則與天地無逆。順天所以應人，天和至而人和盡。天樂適，則人樂足矣。物變而相雜日蠻，自蠻耳，非五。師之暴。七者，兼愛之名；無愛，故無所稱七。壽者，‘期之遠，無期，故無所稱壽。巧者，為之妙；皆自爾，故無所稱巧。此之謂天樂，亡心樂而樂足也。故靜與陰同德，動與陽同波，動靜雖殊，無心一也。常無心，故王天下而不痕病。我心靜而萬物之心通，通則服，不通則叛。聖人所以畜天下者，奚為哉！天樂而已矣！
　　呂註：靜而聖，自內而言。動而王，自外而言。無為也而尊，則所以臣天下者，無事於才知；樸素而莫與爭美，則所以服天下者，無事於文釆。凡以明白於天地之德而已。故處上處下，進為閑居，雖不同而其大本大宗未始異也。通乎此，則無為而與天和。均調天下，則與人和。與天和者謂之天樂，與人和者謂之人樂，不過師於此而已。蠻物不為戾，澤世不為仁，以至雕琢衆形而不為巧，此莊子之所師也。隨其成心而師之誰獨無師，則其樂非外至，故曰天樂也。知天樂者，其生也天行而我未嘗生；其死也物化而我未嘗死。靜與陰同德，不知其為靜；動與陽同波，不知其為動也。無天怨、無人非，以其未嘗在彼也。無物累、無鬼責，以其未嘗在我也。其動也天其靜也地，所以然者一心定而已。故其王天下也，外則其鬼不祟，內則其魂不疲，萬物安有不服者哉！夫心所以定，以其未嘗不虛，未嘗不靜也。吾能以虛靜推於天地，通於萬物，此所以為天樂，聖人之心以畜天下者也。
　　疑獨註：前論聖賢出處之進不同，故此云以其靜而言之均可以為聖，以其動而言之均可以為王，以之處下為素王，以之閑居則十#1。服。無為也而貴，所謂良貴是已。聖人之心，未始以天下之器為器，抱吾之樸而已；未始知＇天下之色為色，見吾之素而已。若然，則天下莫能與之爭美。此所以官任於性命之內，明白於天地之德。大本大宗，言命與性，惟其任性命而與天和，所以調天下而與人和，天與人豈相勝哉？故各盡其樂也。雖樂而不知其所以樂，適其自然而已。其生也天行，適來，時也。其死也物化，適去，順也。其所以不生不化者，豈非天樂哉！動靜各得其直#2，放無天怨人非，無物累鬼責。道今乎天，故其動也天。德及乎幽，故其靜也地。物無所累，心定乎一，出而王天下，則萬物各正性命。鬼不祟，則無夭傷；魂不疲，則神凝而性復矣。若然者一心定於內，萬物服於外，虛其知，靜其心，推天地之大本，通萬物之至理，此又所謂天樂，無所往而不適也。聖人之心所以能畜天下者，以此。
　　詳道註：言靜而聖則動而王者，明之出也；動而王則靜而聖者，神之降也。僕者，器之本。器於天下，或用或捨，樸則不期於用，捨勿常尊。素者，色之本。色於天下，或美或惡，素則不期於好惡而常責。故樸素而莫與之爭美，政和則人和，人和則天地和，天地和則萬物遂，萬物遂則神鬼寧，神鬼事則幽有所歸明不為厲。所以人歸德於鬼，鬼歸德於人而天下明白矣！《老子》云：以道治天下，其鬼不神；《列子》云：物無疵癘，鬼無靈響。是也。
　　碧虛註：靜而聖、動而王，皆以無為為尊，樸素為美。乾坤以簡易為德。簡易者，萬物之宗本。宗本不失，－則人事和；人事和，則天理順而陰宣暢矣！自雕，非義也；自榮，非仁也，自永，非壽也；自化，非巧也。不為它役，故日天樂。物物自樂自和，則動不為動，靜不為靜矣。心定者，造化不能移，陰陽不能改，與太虛不二也。聖人之心能養天下者，太和而已矣。
　　膚齋云：靜而聖、動而王，即是內聖外王四字。其道樸素無文，而天下之美莫過於此。若曉然知此天地之德，則可與天為徒。和，猶合也。大本大宗，贊美自然之德，與自本自根意同。均調天下，則與人合，亦猶堯曰子，天之合也；我，人之合也。吾師乎至不為巧數句，先見《大宗師篇》，以為許由之言，此則上加莊子曰，顯見是寓言，不可作實話看。天行，行乎天理之自然；物化，隨物而化也。靜為‘陰，動為陽。波，流也。聖門只日不怨天，不尤人，此又添無物累，無鬼責兩句，愈自精神。鬼見曰祟，魂倦日痕。日鬼日魂，即精神是也。心定則精神自定，萬物自服。以虛靜之理行於天地萬物之間，此之謂天樂。以畜天下，即以善養人者，服天下也。
　　道之在人，靜則為聖，動則為王，皆以無為而尊，樸素而美。猶天地之德，何嘗有為，何嘗文采，而陰陽四時無不為，日月山川無非文。明乎此理，則天下之大本大宗立矣。所謂本宗，即內聖外王之道，與天和者也；用以均調天下，則與人和。人樂，天樂，皆出於和；其名雖異，所以為樂則一。猶聖王內外之分，而道本無殊也。蠻物不為戾，澤世不為七，忘乎善惡也。至於忘壽、忘巧，則非時所攝，非能所係。南華之所師者，師此而已。生為天行，自然運動；死為物化，動必有極。如是，則動靜合乎天道。無天怨人非，無物累鬼責，又明其所以樂也。其動也天，其靜也地，即同德、同波之意。一心定而無為，天下之所歸往。無鬼責，故鬼不祟。無物累，故魂不疲。行無愧乎幽顯，物何為而不服？此無它，以虛極靜篤之理，推於天地，通於萬物而已。聖人之心所以養天下者，亦豈外乎此哉！
　　夫帝王之德，以天地為宗，以道德為主，以無為為常。無為也，則用天下而有餘；有為也，則為天下用而不足。故古之人貴夫無為也。上無為也，下亦無為也，是下與上同德，下與上同德則不臣；下有為也，上亦有為也，是上與下同道，上與下同道則不主。上必無為而用天下，下必有為為天下用，此不易之道也。故古之王天下者，知雖落天地，不自慮也；辯雖彫萬物，不自悅也；能雖窮海內，不自為也。天不產而萬物化，地不長而萬物育，帝王無為而天下功。故莫神於天，莫富於地，莫大於帝王。故日帝王之德配天地。此乘天地，馳萬物，而用人草之道也。本在於上，末在於下；要在於主，詳在於臣。三軍五兵之運，德之末也；賞罰利害，五刑之辟，教之末也；禮法度數，刑名比詳，治之末也；鍾鼓之音，羽旎之容，樂之末也；哭泣衰絰，隆殺之服，哀之末也。此五末者，須精神之運，心術之動，然後從之者也。末學者，古人有之，而非所以先也。君先而臣從，父先而子從，兄先而弟從，長先而少從，男先而女從，夫先而歸從。夫尊卑先後，天地之行也，故聖人取象焉。天尊，地卑，神明之位也；春夏先，秋冬後，四時之序也。萬物化作，萌區有狀；盛衰之殺，變化之流也。夫天地至神，而有尊卑先後之序，而況人道乎！宗廟尚親，朝廷尚尊，鄉黨尚齒，行事尚賢，大道之序也。語道而‘非其序者，非其道也；語道而非其道者，安取道是故古之明大道者，先明天而道德次之，道德已明而仁義次之，仁義已明而分守次之，分守已明而形名次之，形名已明而因任次之，因任已明而原省次之，原省已明而是非次之，是非已明而賞罰次之。賞罰己明而愚知處，宜貴賤履位，仁賢不肖襲情。必分其能，必由其名。以此事上，以此畜下，以此治物，以此修身，知謀不用，必歸其天，此之謂太平，治之至也。故書曰：有形有名。形名者，古人有之，而非所以先也。古之語大道者，五變而形名可舉，九變而賞罰可言也。驟而語形名，不知其本也；驟而語賞罰，不知其始也。倒道而言，逢道而說者，人之所治也，安能治人？驟而語形名、賞罰，此有知治之具，非知治之道；可用於天下，不足以用天下；此之謂辯士，一曲之人也。禮法數度，刑名比詳，古人有之，此下之所以事上，非上之所以畜下也。
　　郭註：用天下而有餘，閒暇之謂也。若汲汲然求為物用，故可得臣；及其為臣，亦無餘也。夫工人無為於刻木，而有為於用斧；主上無為於親事，而有為於用臣。臣能親事，主能用臣；斧能刻木，工能用斧。各當其能，非有為也。若主代臣事，則非主矣；臣秉主權，則非臣矣。各司其任，上下咸得，而無為之理至矣。用天下者，亦有為耳。然自得此為，率性而動，故謂之無為也。為天下用者，亦自耳。但居下者親事，故雖舜、禹為臣，猶稱有為。對上下，則君靜而臣動；比古今，則堯、舜無為而湯、武有為。各用其性而天機互發，則古今、上下誰無為，誰有為也？在上者，息於不能無為而代臣人之所司。使咎孫不得行其明斷，后稷不得施其播植，則莘才失其任而主上困於役矣。故冕流垂目而付之天下，天下皆得其自為，斯乃無為而無不為也。天地，萬物之化育，所謂自爾。帝王，無為而天下功，功自彼成。同乎天地之無為也。精神心衍者，五末之本。任自然運動，則五事不振而自舉。所以先者，本也。君臣父子之先彼，雖是人事，皆在至理中來，非聖人所作。明夫尊卑先後之序固有，物之所不能無，此大道之序，非但人倫所尚也。所以取道，為其有序。自然既明，則物得其道。物得其道而和，理自適，雖適而不失其分。得分而物當其形，形明而無所復改。物自任，則罪責除。各以得性為是，失性為非。賞罰者，失得之報也。愚知、貴賤，各當其才，行其所能之情，而無相易業，名稱其實，故由名而實不濫也。自明天，至刑名而五，至賞罰而九，皆自然之序。治人者叉順序，先明天，不為棄賞罰也。但當不失先後之序耳。夫用天下者，叉通順序之道，寄當於韋才，斯乃上之所以畜下也。
　　呂注：無為也，則以一人用天下，而天下為之用，故有餘。有為也，則以天下用一人，而一人為之用，故不足。不明乎天者，不純乎德，德則無為而已。故上無為，下亦無為而與上同，則稱德。道，則有天有人，無為而尊者天道，有為而累者人道也。故下有為，上亦有為而與下同則言道。上必無為而用天下，下必有為為天下用，此不易之道也。故古之王天下者，知不自慮而天下為之慮，
　　辯不自悅而天下為之悅，能不自為而天下為之為。天不產而萬物化，非我產之也；地不長而萬物育，非我長之也；帝王無為而天下功，非我為之也。此天之所以神，地之所以富，帝王之所以大也。無為也者，是乃道之所以乘天地、馳萬物而用人拿者也。知五末者須精神心衍之運而後從之，則向所謂虛無恬淡寂漠無為者，又所以保精神、明心衛而養其本之道也。養其本則末從之矣。末學者，古人有之而非所先也，君先而臣從，至夫先而婦從，此人道尊卑之序也。至於天以神而位乎上，地以明而處乎下，春夏以生而先，秋冬以成而後，以至萬物始化而萌，既作而區，從微至著，莫不有狀，則盛衰變化，皆有成理而不可易。天地至神不測而有尊卑先後之序，則凡人道之本末，上下其可易乎？非特君臣、父子、兄弟、夫婦之先後為出於天地之理也，而宗廟、朝廷、鄉黨行事一時之所在，猶各有所尚而不可亂，皆大道之序而已。則語道而非其序者，安取道哉！此百家之所以往而不反，聖王之道所以閣鬱而不發也。天者，性命之極。欲明道而不明乎天，則所謂道者非道，所謂德者非德。唯真道、真德，則仁義之所自出也。仁左義右，則有分有守，而形可見，名可言。有刑名而不亂，則因任而不失其才能，內原其心，外省其逃，則是非得其真，賞罰當於理，愚知處宜而不敢違，貴賤履位而不敢易，仁賢不肖襲情而不敢偽也。必分其能，則官能其事。必由其名，則名當其實。凡事上畜下，治物脩身，莫不以此，而知謀不用必歸其天，此文王所以不識不知，順帝之則，而周之多士亦皆秉文之德，對越在天。所以為太平，而比隆於唐、虞也。驟語刑名賞罰，不知其本始也，則天與道德其為本始歟？倒則不正，以末為本；逢則不順，當後而先。言道而無本末先後之序，則是自亂，自亂則人之所治也。
　　疑獨註：帝王之德，宗乎天地，故覆載之功大；主乎道德，故萬物不能移。常乎無為，則無不為矣。以有為而為，則有所不足，以無為而為，則其為有餘。古之人所以貴乎無為也，無為者為上之道，有為者為下之道。為上者以道揆，故兼物物；為下者以法守，故以物物。上不兼物物，非帝王之德；下不以物物，非臣職之任。此上下之分也。古之王天下者，循道而行，順理而動，未嘗見其有為之進，知而不自以為慮，辯而不自以為悅，能而不自以有為，德配天地之化育，故無為而天下功。神者，妙萬物。富者，畜萬物。天能神而不能富，地能富而不能神，帝王能天能地而德充大於其間，《易》所謂聖人成能者是已，此乘天地，馳萬物、而用人韋之道也。形而上者道之本，形而下者道之末。其本則要，其末則詳。主道無為，所以執其要，臣道有為，所以貴乎詳。下之五末是也。為帝王者，守其至要，主其大本，則所謂末者自舉矣。為臣者，鈴分之以職，各任其事，運其精神，動其心衍，勤勞盡瘁，然後事從之而成也。夫法始乎伏羲而成乎堯，法成則末學者從之而起，不知所當先者道也。故君先臣從，父先子從，此自然之理。神者，明之妙。明者，神之粗。天所以為神，地所以為明，天尊地卑，神明之位分矣。春夏先，秋冬後，聖人因之，先賞而後刑也。變者，離無入有。化者，因形移易。萌者，物之達。區者，物物所以有別也。夫萬物生死區別，盛衰變化，形狀不一者，咸歸於自然，隨天之序而已，況人倫之大者，豈不若是哉？盖自然至理，其本出於天地，其用散於人倫。苟失其序，則悖天廢人，其可以為道乎？萬物待是而存者天，莫不由是而出焉者道，道之在我曰德，以德愛人曰仁，愛而宜之曰義，先後上下謂之分，不侵不擅謂之守。形者，物此也。名者，命此也。因其形名，而任以所宜，為鈴原其情，叉省其事，然後辨是非、明賞罰，愚知所處得其宜，貴賤所履當其位，仁賢不肖，各行其能，無以彼此飾其情也。能各有限，名必當實，以此事上畜下，以此治物脩身，則知謀無用而歸於自然，其治所以至極也。舉書曰者，逸書也。有名者皆因形而命之，此道之所以散。若冥之以道，則長於上古，先於天地，未嘗有形，未嘗有名，故非所以先也。五者，陰陽之中，所謂命也，至於命乃可命物，故五變而形名可舉。九者，陽數之極。賞罰者，量時而通變，又為道之終，故九變而賞罰可言。刑名者，道之末。賞罰者，道之終。語道而不求其本始，皆為倒逢也。為人所治者，知治之具；治人者，知治之道也。知治之具者，可用於天下，不足以用天下，此辮士、一曲之人，蔽於道者也。
　　詳道註：先針而後縷，可以成帷；先縷而後針，不可以成衣。針縷微物，猶不可無序，而況道乎？莊子於人道則迷君臣父子之義，於天道則推春夏秋冬之理。自天至刑名，明道與物之自然；因任至賞罰，明人事之使然也。益因任不足，然後有原省；原省不足，然後有是非；是非不足，然後有賞罰。常罰雖非治天下之道，亦治之具也。伯成子高以禹用賞罰而去焉者，益譏其以教之末者為本也。物有本末，事有終始。刑名，物也，故驟而語者，不知其本；賞罰；末也，故驟而語者，不知其始也。
　　碧虛註：以天地為宗，不稱長也；以道德為主，不屬賓也；以無為為常，常不矜故有餘。君忠無不容，仁也；臣道無不理，義也。君當垂拱無為，若同臣道理事，是不主也；臣當職事有為，若同君德容納，是不臣也。上不專執j 任拿才之能，故無為而用天下；臣職所司，以動勞治事，故有為而為天下用也。由是知，知落天地，鈴取衆謀；辮雕萬物，必取衆議；能窮四海，鈴待衆為。斯無為之業也。天降氣而長育，故莫神於天；地升氣而產化，故莫富於地。帝王自治而功成，故德合二儀也。本，謂理。末，謂事。理在簡要，君道也；事在詳備，臣職也。本末雖異，須待精神冥運，心衍發用，先循理本，然後事末以表之，先後之序隨物生焉。然非聖人不能法象。以序立教，以道為主。法度立而利害隨之，用貴賤之位而賞知罰愚，因才能之分而徇名求實。以上九目，為世治教。五變而刑名可舉，取五行生剋之義；九變而賞罰可言，陽九極變之旨也。刑名以天理道德為本，賞罰以刑儀名器為始。專任賞罰，豈非倒道乎？語失次序，豈非逢說乎？刑名賞罰，治之具；妙用次序，治之道。逵，所以為天下用；理，可以用天下也。名數禮教，下之所以事上也；無為自化，上之所以畜下也。
　　庸齋云：落天地，言其大。雕萬物，言其巧。萬物自生，非天生之；萬物自長，非地長之。帝王無為，而成天下之功，亦與天地同也。要在主，君道無為也；詳在臣，臣道有為也。威武，文德之輔助。故五兵之運，德之末。明刑以弼教，故賞罰五刑，教之末。禮法刑名，鐘鼓羽詫，皆非禮樂之本。精神之運，心衍之動。然後從之，言皆從心生，非由外鑠也。末學者，古人有之，而非所先，此論尤妙，看得莊子亦何嘗欲全不用兵刑禮樂。盖當知所先後，若天地之行。非一時而盛，衰者，非一時而衰。故曰殺也。所尚齒爵親賢，亦天下自然之理也。次陳為治之序，凡有九等。分守，職也。刑右，稱也。因任，因所職而任之。原，免。省，滅也。不任其事，則免之去之矣。是非，旌別淑慝也。賞罰，撻以記之，車服以彰之之類。愚知處宜，言當其任。履位，猶當位。襲，安也，安其情實，則分能由名，各有所處而無容心，歸於自然而已。古書雖有刑名之說，未嘗合本以求末。若不知先後，驟然而言，則失其本始，是始於人而為天下用，非所以用天下也。刑名賞罰為治之具，分守仁義為治之道也。刑名，即形名，古文通用。
　　夫以天地為宗，道德為主者，豈有它哉？以無為為常而已。無為已難能，況常而不變者乎？此古人所以貴也。無為、有為，上下之所以分。反是，則君不主而臣非臣矣！知不自慮，辮不自悅，能不自為，無為之本也。天不產而物化，地不長而物育，帝王無為而天下功，此無為之效也。曰神曰富而大，足以包之，此帝德所以配天地而乘之，馳萬物用人韋特其餘事，本要未詳，自然之理。自三軍、五兵至隆殺之服，雖五事之末，而鈴由於精神、心衛之運，則古人所不廢也，但非所先耳！若夫君臣、父子、夫婦之先後，猶天尊地卑之不可易，而聖人取象焉。神明之位，上下不紊；四時之序，先後有倫。萬物化作，萌區有狀，而物之盛衰變化見矣。此天地之序，而人所取法者也。宗廟、朝廷、鄉黨行事，莫不有序而道在其中。語道而非序，何取於道哉？故自先明天而道德次之至仁賢不肖襲情，皆因之而不可無，鈴分其能以稽效，叉由其名以考實，事上畜下，治物脩之要，莫越乎此。知謀不用，歸於自然，此太平之至治也。後引書曰至畜天下也，盖衍上文餘意云。
　　南華真經義海纂微卷之四十一竟
　　＃１正字是『士』。
　　＃２『直』字應作『宜』。
　　南華真經義海纂微卷之四十二
　　武林道士褚伯秀學
　　天道第三
　　昔者舜問於堯曰：天王之用心何如？堯曰：吾不敖無告，不廢窮民，苦死者，嘉孺子而哀婦人。此吾所以用心已。舜曰：美則美矣，而未大也。堯曰：然則何如？舜曰：天德而出寧，曰月照而四時行，若晝夜之有經，雲行而雨施矣。堯曰：膠膠擾擾乎！子，天之合也；我，人之合也。夫天地者，古之所大也，而黃帝、堯、舜之所共美也。故古之王天下者，奚為哉？天地而已矣！
　　郭註：無告者，所謂窮民。不廢者，常加恩也。與天合德，則雖出而靜，四時晝夜皆不為而自然也。膠膠擾擾乎，則目嫌有事，故曰古之王天下者奚為哉，天德而已矣。
　　呂註：天德，則雖出而未嘗不寧。曰月照而四時行，往來屈伸莫有為之者也。晝夜有經，則相代乎前而莫知所萌，雲行雨施而天下均平矣。則其視不敖無告，不廢窮民者，豈不膠擾乎？舜之所言，乃天之合；堯之所言，人之合也。而世儒之所以知堯者，止此而已。故寓之二聖，以明所大而共美者，為在於此，與黃帝不異也。
　　疑獨註：不敖無告至哀婦人，即是不敢侮鰥寡之意。美則美矣，未能澤及萬世而不為仁，此所以未大。天德者，自然之道，得於己，故出而有為，未嘗不靜，若曰月四時、雲行雨施，豈有心於天下之物哉？帝王之道，宜若是而已。堯聞舜言，知向用心之非膠膠擾擾，逐於人為而昧於天德，故以舜為天合，己為人合。天合者，與天同；人合者，與人同。天地覆載萬物，德無不被；為帝王者，莫不體之。雖黃帝、堯、舜亦莫大於德合天地而為美也。
　　詳道註：不敖無告至哀婦人者，仁也。天德出寧至雲行雨施者，道也。仁，人也，而無不為，故曰人之合；道，天也，而無為，故曰天之合。然堯、舜一道也，堯行天道而所言者人，舜行人道而所言者天。行天而合乎人，故其德止於充實之美；行人而合乎天，故其功歸於光輝之大。膠膠，言其止。擾擾，言其動也。碧虛註：不敖無告，不廢窮民，仁人之心，無以加此。舜以為弊，述未去故未大也。天德而出寧，人事則感動矣。昏明有序，開圃有常，昇降氣交，天地之德也。堯悟己之所為，膠膠擾擾，亂之又亂也仕天之合無心，人之合有迸。天地者，古之所大。王天下者，體之而已矣。
　　庸齊云：天德者，自然之德。出寧者，首出庶物，萬國咸寧。曰月照至雲行雨施，皆形容無為而為之意。堯謂我之所為，未免自為擾亂，合於人而已，未合於天也。然則下三句是堯自嘆之辭，天地自然之理，古今莫大於此。共美者，共好之也。王但法天地，則可矣！
　　天德者，無為之化。出寧者，為而無為。曰月照，四時行，皆自然運動，無為之一渚。故晝夜有常而無差忒，雲行雨施品物流形，君天下者所以體之以立德，而民莫不歸；弘之以化物，而物莫不從也。堯於言下有省，始悟曰前所為，膠膠擾擾，天合之與人合相去遠矣！以是觀之，堯、舜之德，若有優劣，而結以黃帝、堯、舜之所共美，則又混然無分。此南華立言抑揚闔闢之妙，學者熟味，當自得之。
　　孔子西藏書於周室。子路謀曰：由聞周之徵藏史有老聃者，免而歸居，夫子欲藏書，則試往因焉。孔子曰：善。往見老聃，而老聰不許，於是繙十二經以說。老聃中其說，曰：太饅！願聞其要。孔子曰：要在仁義。老聰曰：請問，仁義，人之性邪？孔子曰：然。君子不仁則不成，不義則不生。仁義，真人之性也！又將奚為矣？老聃曰：請問，何謂仁義？孔子曰：中心物愷，兼愛無私，此仁義之情也。老聰曰：意幾乎後言。夫兼愛，不亦迂乎！無私焉，乃私也。夫子若欲使天下無失其牧乎？則天地固有常矣，曰月固有明矣，星辰固有列矣，禽獸固有草矣，樹木固有立矣。夫子亦放德而行，循道而趨，已至矣；又何愒愒乎揭仁義，若擊鼓而求亡子焉？意，夫子亂人之性也！
　　郭註：中心物愷，兼愛無私，此常人所謂仁義也。故寄孔，老以正之。夫至仁者，無愛而直前。世所謂無私者，釋己而愛人，欲人之愛己也。此乃甚私，非忘公而公也！自天地固有常至樹木固有立，皆己自足不待於兼愛也。事至而愛，當義而止，斯忘仁義者也。常念之，則亂真矣。呂註：孔子不用於時，欲藏其言，以待後之君子。十二經，謂《春秋》，孔子所以經世者在於此。孔子以人道教天下，藏其妙用而未之嘗言，則十二經之所以經世者，不過仁義而已。老氏絕學反樸，而示之以真，則仁義在所攘棄，宜其以為非人之性也。自人道觀之，仁非特成己，又所以成物；義非特利物，又所以立我。君子之生成在於仁義，故以為真人之性也。自道之真觀之，中心物愷，非外鑠我也，無物而不樂，上仁為之而無以為者也。幾乎言近之而未至，後言夫兼愛則非。天德而出寧，雲行而雨施者，故以為迂也。凡名生於不足，則無私焉，乃私也。欲使天下無失其牧，輔萬物之自然而已。天地有常至樹木有立，此所謂物之自然也。德則無為，道法自然，又何必愒愒乎若擊鼓而求亡子焉？言人之失性，非仁義可復也。
　　疑獨註：徵藏史者掌藏書之官。孔子為道不行，欲藏其書於周室之藏府，以俟來者。時老聃免官歸居，孔子往因焉，而聃不許。孔子嘗刪 《詩》，定《書》，修《禮》、《樂》，作《春秋》，六緯而贊《易》道，此六經也。又繙為十二經以說之，聃以為支離
　　太護，願聞其要。答以要在仁義。聃遊方之外，謂仁義非自然之性。孔子遊方之內，謂仁義真人之性也。言人中心莫不欲物之愷樂兼愛而無私，私，此人情之自然，又復明仁義之出於性也。老聃曰噫幾乎後言者近乎偽矣，兼愛未免乎有係，不若無愛之至也；無私未免乎有私，不若不知其私之為私也。夫子所以兼愛無私者，欲使天下不失其養也，莫若任其自然，使之相親而不知以為仁；相友而不知以為義。自天地有常至樹木有立，皆無為自然，各極其性而已矣！放德不知德之為德，循道則不知道之為道，又何鈴侷愒然用力揭仁義於天下，以求復其性，無異擊鼓而求亡子也！
　　詳道註：老聃之教，以道德為宗；孔子之經，以仁義為本。放德循道，則天下無為而得性；居仁由義，則天下有為而倍情。此莊子所以記孔子之進以明之也。中心物愷，物物而悅之。兼愛，仁也。無私，義也。兼愛，則有所不愛，非所謂至仁，至仁則無親。無私，乃成其私，非所謂至義，至義則不物。君子所以貴忘仁義而求其至也。孔子嘗語老聃，丘治《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》，自以為久矣，此言十二經者，繙六經十二也。
　　碧虛註：孔子欲藏書，而老聃不許，謂已陳芻狗不足留也。縱橫六經，故曰十二。上仁無為而成，上義不行而至，率性而動，豈偽也哉！物愷，則未能忘情；無私，則不免有迹。仁義之情，去道遠矣！若春生秋斂之有常，晝曰夜月之有明，星斗歷天之有列，飛況從類之有韋，草木藥生之有立，倣而循之可也，何愒愒然用力為哉！
　　庸齋云：西藏書於周室，言西至周而欲觀其藏書也。繙，反覆言之。中其說者，言方及半，而老子以為太汗漫。物愷，以物為樂。後言，淺近之言。幾、猶危也。物之不齊，何由兼愛？此迂曲難行之說也。纔有無私之名，胸中便有箇私字，欲使天下無失其養，則物物皆有自然造化，何可容力？但當倣自然之德，循自然之道，如此而至矣！擊鼓而求逃亡之子，言驚動俗也。
　　孔子為見世衰道微，欲以所迷之書藏於周之藏室，以俟後世聖人。益不得已而託空言以垂世立教，其志亦切矣！老恥不許者，謂道既不行於當世，徒存糟粕其能有濟乎？十二經，說者不一，陸氏《音義》舊註，《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春
　　秋》六經，加六緯為十二經。一說《易》上下經與《十翼》。又云《春秋》十二公經，孔子所作者也。此說近似。要之，引喻之言，借以通意，不必深泥其進。中其說，謂當其言，但饅而非要耳。孔子日要在仁義，此治世之道所當先者。老聘謂非人之性，則還淳反本，有道德存焉。孔子答以中心物愷，陸氏《音義》物一作勿，今從之。中字宜音去聲，則不中心亦不怒矣。故兼愛而無私，此仁義之情也。聃曰危乎不及之言，所以遠乎道也。以其無私，故成其私。若欲使天下無失其養，則天地、日星、禽獸、草木莫不各遂其性，各當其宜。人之放德循道，亦若是而已矣！又何叉用力於也義，若擊鼓以求亡子，終無可得之理也！
　　士成綺見老子而問曰：吾聞夫子聖人也，吾固不辭遠道而來願見，百舍重研而不敢息。今吾觀子，非聖人也。鼠壤有餘蔬，而棄妹；不仁也，生熟不盡於前，而積斂無崖。老子漠然不應。士成錡明日復見，曰：昔者吾有刺於子，今吾心正卻矣，何故也？老子曰：夫巧知神聖之人，吾自以為脫焉。昔者子呼我牛也而謂之牛，呼我馬也而謂之馬。苟有其實，人與之名而弗受，再受其殃。吾服也但服，吾非以服有服。士成綺鴉行避影，履行遂進而問：脩身若何。老子#2曰：而容崖然，而目衝然，而顆類然，而口閘然，而狀義然，似擊馬而止也。動而持，發也機，察而審，知巧而睹於泰，凡以為不信。邊境有人焉，其名為竊。老子曰：夫道，於大不終，於小不遺，故萬物備。廣乎其無不容也，淵乎其不可測也。形德仁義，神之末也，非至人孰能定之！夫至人有世，不亦大乎！而不足以為之累。天下奮樣而不與之偕，審乎無假而不與利遷，極物之真，能守其本，故外天地，遺萬物，而神未嘗有所困也。通乎道，合乎德，退仁義，賓禮樂，至人之心有所定矣！
　　郭註：鼠壤有餘蔬，言不惜物。棄妹，不仁，言無近恩。生熟不盡於前，至足，故常有餘。萬物歸懷，來者受之，不小立界畔也。自怪譏刺之心，所以憚。脫，過去也。呼牛、呼馬，隨物所名。有實，故不以毀譽經心。若受之於心，則名實俱累，斯受其殃也。服者，容行之謂。不以毀譽自殃，故能不變其容；以有為為之，則不能常服矣。崖然，進趨不安。衝，出也。額然，發露。闕然，虓豁。義然，提跋目矜貌。言其志在奔馳，不自舒放，趨舍疾速，明察定，故足以定天下之心也。
　　南華真經義海纂微卷之四十二竟
　　＃１『妹』字下原有『之者』二字，《續古逸叢書》本無『之者』二字。
　　＃２衆本作『夫子』，此蓋據《成疏》意改。
　　＃３世德堂本『如』作『知』。
　　＃４『柱』為『枉】之誤。
　　＃５『天』字為『大』字之誤。
　　南華真經義海纂微卷之四十三
　　武林道士褚伯秀學
　　天道第四
　　世之所貴道者，書也，書不過語，語有貴也。語之所貴者，意也，意有所隨。意之所隨者，不可以言傳也，而世因貴古。傳書。世雖貴之哉，猶不足貴也，為其貴非其貴也。故視而可見者，形與色也；聽而可聞者，名與聲也。悲夫！世人以形色名聲為足以得彼之情，而形色名聲果不足以得彼之情，則知者不言，言者不知，而世豈識之哉？桓公讀書於堂上。輪扁斷輸於堂下，釋椎鑿而上，問桓公：敢問，公之所讀者何言耶？公日：聖人之言也。曰：聖人在乎？公曰：已死矣！曰：然則君曰：寡人讀書，輸人安得議乎？有說則可，無說則死。輸扁曰：臣也以臣之事觀之。斷輪，徐則甘而不固，疾則苦而不入，不徐不疾，得之於手而應於心，口不能言，有數存焉於其間。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之於臣，是以行年七十而老斷輸。古之人，與其不可傳也死矣，然則君之所讀者，古人之糟魄已矣！
　　郭註：其貴常在言意之表，故得彼之情，唯忘言遺書者耳。輪扁之不能喻子，言物各有性，教學無益，當古＃１之事，已滅於今#2；雖或傳之，豈能使古在今哉！古不在今，今事已變，故絕學任性，與時變化而後至焉。
　　呂註：莊子言此，欲學者遺言忘書，而不求於形色名聲之間也。夫斷輪，事之粗者，然疾徐、甘苦得於手而應於心者，雖父子猶不能喻而受之，則夫道之為物，其傳之難於斷輪甚矣！誠不能求之於心，而唯書之讀，則糟魄之喻非虛言也。
　　疑獨註：《易》曰：書不盡言，□言不盡意，則所謂書者不過陳迹而已。世以為書足以盡道，不知道者也。言者莫不貴意，意者隨道而無窮，言不足傳，則所謂書者何足貴哉？世之所貴非所貴也。不可言者道之全，可以言者道之散，道本出於性命之自然，必也會之以無形，因之以至理，聞於寂寂，見於冥冥可也，而世之人合自然之常性，求先王之陳進，愈求而愈失矣！夫耳目所聞見，不過乎形色名聲，其於書也，亦若是。而世人迷真失性，謂形色名聲為能得彼之情，此可悲也。若能忘其形色名聲而棄言遺書，因之以心，會之以意，則天地之至理，性命之大情，可不言而知矣！篇扁以桓公惑於先王之陳透而不知大道之本，故以斷輪之事喻之，在乎循之以理而不失其性。不疾不徐，得手應心，數者自然之性存焉者，所謂理也。口不能言，所以不能喻之於子而老斷輪。斷輪，技之末，猶不可以言喻，況欲求道於書乎？唯善學者讀其書，求其意，舍其進，會其心，斯免輪扁之譏也。
　　詳道註：書言之於意，猶形色名聲之於情。情不可得之於形色名聲，意不可傳之於書言，必矣！故善《易》者得意而忘象，得象而忘言，善《詩》者得志而忘辭，得辭而忘文。豈非所謂祠祀畢芻狗捐，醇精流糟粕棄者哉？桓公所以因輪扁而悟讀書之非，王壽所以因徐馮而起焚書之舞也。
　　碧虛註：古人已往，所傳者書語而已，胡足貴哉！譬如問答五味只可說其形色名聲，甘苦之味終莫能告也。舍形色名聲，則知者不言，斯得之矣！輪扁之得心應手，妙莫能喻者，有術數存焉，此所以終身行之也。年隨時化，道逐日新，古人語此，未嘗不慨然也。
　　庸齋云：書能載道，所以貴之，貴在道不在書也。以道為言，故其言可貴，然所貴在意而不在言，意之所向，言不得而傳，則言與書皆不足貴矣！形色則可見，名聲則可聞，道不可見聞，而世人欲以形色名聲得其實，可悲也！夫此段發明前意，謂道不可以言傳而設喻精妙若此。書載古人之言，其人不存，則其不可傳者何從得之，糟粕之館豈知酒味哉！跡者，履之所出，而跡非履也。書者，道之所寓，而書非道也。悟者因書以明道，迷者舍道而求書，故桓公溺於陳言，輪扁得以進說。以粗喻精，即事明理，無適而非道也。夫新輪者，選村施工，所以任重致遠而推行於天下，即懷道抱德而欲有以濟世之譬也。其運斤之妙，得心應手，雖父子不能相傳，則方圓長短之數，疾徐甘苦之節，一得之於自然，有不容以言書者矣！況神鬼神帝，生天生地之道，其可以書盡乎？扁之老於斯輪，豈猾猾於椎鑿之間而勞筋苦骨為哉，盖因道進技，以天合天，得其所以為輪，用力少而見功多，故終身由之而弗舍也。推是理以達於書，宜無難矣！桓公滯跡遺心，遂謂聖人已死，扁也得以盡其辭而救其失。夫聖賢所學者道，所傳者心。苟得其心，則知不死者存，此道可以坐進，又豈在饒饒乎紙上之糟粕耶？此有以見聖賢不得已而立言傳書，南華借此以祛世之人泥象執文之弊。學者信能見月忘指而復吾混成之天，則迴視挾冊諸生，不直一笑，此條大意與庖丁解牛章相類，但末後欠桓公領話耳。留此一語以惠後人，必有承當者。
　　是篇以天道命名，特標其首。次以帝王聖道，玄聖素王之事業，以道德為主，無為之常，此乘天地，馳萬物，而用人韋之道也。中叔德教禮一樂仁義分守形名賞罰治世之具，無不畢備，然皆不離乎人道之常。何也？盖善論天道者必本乎人，能盡人道者可配乎天。天人交通，本末一致，廣無不容，淵不可測，又安知天之非人，人之非天乎？至論五變而形名可舉，九變而賞罰可言，此萬世不易之理，所以立人極贊天道也。若夫天德而出寧，日月照而四時行，若晝夜之有經，雲行而雨施矣，則天自己出，炳靈獨化，地道、人道其有不從者乎？夫修治具以明治道，古今之道通論，然有用之而治或用之而亂者，以其不知本末、先後之序，君臣詳要之宜故也。世謂南華立言多尚無為而略治具，觀是篇所陳禮樂政教，究極精微，有非諸子所可及者，要皆出於天理之自然，假人以行之耳。信明乎自然之理，則可以由治具而通治道，使君臣、父子、烏獸、草木皆得其宜。天下擊壤謳歌，不知帝力，謂之無為可也。至若孔子欲藏書而繙經以說，成綺問修身而其容崖然，是皆狗人而忘天，所以老聃弗許也。唯至人知仁義為道之末，禮樂為道之賓，能天能人，極貞守本，而神未嘗有所困，故雖有世，而不足為之累也。終以遺書得意，糟粕陳言而寓之於輪扁，盖恐學者狥跡遺心，合本趨末，則去道愈遠，但當究夫聖人有不亡者存，則學者當自絕學而入傳者當得無傳之傳，而天地聖人之心見矣！何以古人之糟
　　粕為哉？
　　南華真經義海纂微卷之四十三竟
　　＃１『古』字趙諫議本作『今』字。
　　＃２郭註原作『古』字，被改為『今』。
　　南華真經義海纂微卷之四十四
　　武林道士褚伯秀學
　　天運第一
　　天其運乎？地其處乎？日月其爭於其所乎？孰主張是？孰綱維是？孰居無事，推而行是？意者其有機緘而不得已耶？意者其運轉而不能自止耶？雲者為雨乎？雨者為雲乎？孰隆施是？孰居無事，淫樂而勸是？風起北方，一西一束，有#1上彷徨，孰噓吸是？孰居無事而披拂是？敢問何故？巫咸祒曰：來吾語汝。天有六極五常，帝王順之則治，逆之則凶。《九》、《洛》之事，治成德備，監照下土，天下載#2之，此謂上皇。
　　郭象註：天不運而自行，地不處而自下，日月不爭所而自代謝，孰主張綱維之者？無則無所能推，有則各自有事。然則無事而推行是者誰乎？各自行耳，不可知也。雲雨俱不能相為，亦各自爾。設問自爾之故，夫事物之近，或知其故，然尋原至極，亦無故而自爾。假學可變，而天性不可逆也！
　　呂惠卿註：天運、地處，吾不知其真運、真處也。日月爭所，吾不知其真爭所也。求其生張、綱維與推而行是者，皆不可得。意其有機緘而不得已耶？運轉而不能自止耶？吾不可得而知也。水之昇而為雲，雲之解而為雨，求其隆施與淫樂而勸是者不可得。風起西束，彷徨無定，求其噓吸披拂者，不可得。此乃道之不測而為神者也！知神之所為，則主張、綱維、隆施、披拂是者，皆以此而已。五常，即五福，嚮用五福，威用六極，順之而吉也；反是，則逆之而凶。九、洛，即《洛書》、《九疇》。九疇之用至於福極，則治成德備，監照下土而天下載之，此所以為上皇。上皇則挈天地，馳日月，隆施雲雨，噓吸風氣，而常居無事之地者，是也。豈必求之於鴻荒之世哉？
　　林疑獨註：天圓自動，豈有意於運？地方自靜，豈有意於處？日月往來無所止，所以無爭也。天之運也，孰主宰而弛張之？地之處也，孰綱紀而維持之？日月之往來，孰居無事，椎而行之？此皆自然而然，豈有為於其間？意者必有機緘，運轉而不能自止耶？天地者，形；運轉者，道。機緘之動，非不得已，亦非得已也。陰陽之氣，鬱結則為雲；雨者，陰陽之和也。雲所以致雨，亦有所不能致，雲之為雨，雨之為雲，孰興廢之？孰居無事，過樂而勸勉之？皆不可知，自為而已！天一生水，故風起北方，或束或西，在上彷徨，孰噓吸披拂而使之然哉？六極，四方上下。五常，五行也。此皆自然而有，莫知其故，帝王順其理則為治，逆其理則為凶。九洛，九州聚落也，言帝德廣被，遠民安居，若日月之照臨下土，天下莫不載之。樂其治，安其生，民性復朴，如上皇之世也。
　　陳詳道註：天地之運處，日月之往來，雲出於地而本乎天，雨降於天而本乎地，風直乎束而起於北。其覆載也，其照臨也，其散潤也，豈或使之？皆載於道之自然而已！今夫野馬飄蕩而不動，旋風偃岳而常靜，江河競注而不流，日月歷天而不周。然則天地之運處，以其不運不處也；日月之往來，以其不往不來也。果莫詁其主張、綱維，孰知所謂若有真宰者耶？
　　陳碧虛註：清妙之氣，無時不運，重濁之形，未嘗不止。水火之精，互為昇降。有主張、綱維之者，則勞矣；有機緘、運轉之者，則獎矣。雨從雲以施化，故雨出於地；雲憑氣而交合，故雲出於天。人身清濁之氣，亦猶是也。是知雲不為雨，雨不為雲，相濟之理暗與事冥，惡有為之者哉？雲自隆施，雨自淫樂，有勸勉之者，則私矣；有噓吸披拂，則敗矣。寒暑燥濕風火六氣，氣極則變，故曰六極。金木水火土五運，運常則化，故曰五常。氣和則教成，運乖則政敗也。九洛，謂《洛書》，九疇，《洪範》所陳者是也。王者得《洪範》九疇，則彝倫攸叔，五福被，民順也；失《洪範》九疇，則彝倫攸數，六極傷，民逆也。不順不逆，任物自爾，得不謂之上皇歟？
　　林氏《庸齋江義》云：天行一日一周，天之自運乎？地有四游上下，豈一定而處乎？日往月來，如人相追奪，故曰爭。其所主張、綱維，皆著力之意。不得已，不自己，言亦不由它也。天氣下降，地氣上昇，所以為雲為雨，但不知雨為雲乎？雲為雨乎？隆施，猶作止。淫，放。樂，戲劇也。言何人為放意戲樂之事，而助成此雲雨也。天形倚於北，故風自北來，束西上下，彷徨往來，披拂搖蕩也。發問不言人，又是變其筆法。六極，六氣。五常，五行也。此皆是自然之理。九洛，九州聚落，古文通用。帝王順自然之理，以治九州，功成德備，照臨天下而人皆戴之，此乃三皇向上人也。
　　褚氏管見曰：天運地處，日往月來，人所共知也。然其所以運處往來，人所莫知也。是孰主張綱維之者？意其有機緘，運轉而不能自止耶？盖謂天地亦物也，虛空中之至大者耳！物之運動，叉有使然者，第人居兩間而不自知，猶磨蟻之俱旋而弗覺也。雲為雨而興耶，雨為雲而作耶，與夫風氣之束西上下，孰隆弛而噓吸之耶？已上皆發問之辭而逸其舉問之人，或以為莊文變體，不可以常法拘也。六極、五常，解者不一，以《洪範》六極、五福釋之為當。順之則治，逆之則凶，即彝倫叔數之分也。九疇，《洛書》之事是矣。帝王由此理而行，則治成德備，光照六合而天下戴之，以致民淳物阜，听樂太平，上古三皇之治無以加之也。按：此答語似乎不應所問，考其歸趣，義自胳合治道。躋乎上皇，則君民各安其自然之分，人事盡而天理
　　疑獨註：有仁則有邊，故有所親愛，以親愛為仁，則虎狼亦有親愛，何為不仁？及問至仁，答以無親，任其性命之自適，雖親而不知其為親也。太宰謂有親則有愛，愛則孝之所由生，今云至仁無親，無親則不孝。莊子言其本，過孝也。太宰言其述，不及也。冥山，喻道，通以喻孝，以其殉孝之逵而遠於道本也。敬住於貌，愛出於心，忘親者，忘其所愛而無所不愛矣。雖忘親，而親未能忘我，則我之孝未免有迸也。夫在我者忘之則易，在彼者化之使忘則難，能使親忘我而不能兼忘天下，則猶有所累。既兼忘天下，叉也使天下兼忘，各任其性命之自然，親而不知其為親，愛而不知其為愛也。為道而至於德遺堯、舜，則無為矣。故利澤萬世而天下莫知，豈直嗟欺而言仁孝乎哉？盖謂仁孝不足言也。夫孝悌、仁義八者，皆人勉而為之以役其德，非德之自然，此道之所以散也。豈得為至貴、至富、至願哉？國爵并焉，莫之爵而常自然也。國財并焉，棄天下如弊展也。名譽并焉，所願學孔子是也。若然則任於道而不變矣！
　　詳道註：猛獸不失所親，螫蟲不害所愛，則人之相親愛以為仁者，不過類此而已。天地以萬物為芻狗而萬物自育，聖人百姓為芻狗而百姓自遂，苟以濡沬相給，樂餌相悅，則周此而失彼，利一而廢百。泥仁愛之迹，而不知聖人不仁，所以為至仁也。仁生於孝，孝生於愛，由愛而至於至孝，則愛不足言。由孝而至於至仁，則孝不足言。所謂至仁者，豈過孝、不及孝之言耶？而太宰爻以孝愛為至仁，惑矣！冥山極北而南行以觀，雖至鄧而冥山愈遠，喻至仁無親而孝愛以言，孝愛成而至仁遠矣！至弁者非特忘親也，而使親忘我，以至德遺堯、舜而不為，兼忘天下也。利澤萬世而不知，天下兼忘我也。如是則仁常同於有餘，而愛不生於不足，豈直太息而言仁孝乎？太息生於不足者也。
　　碧虛註：至仁者不獨親其親，則近於無親，非實無親也。言孝則有私，私則非至孝。敬外貌也。愛內，誠也。有志則易，無心則難。行孝而子不記則易，奉養而親不錄則難。德及一家則易，化周天下則難。忘人、忘化，是謂兼忘。兼忘之治，治之至也。王人視聖德猶枇糠，以百姓為芻狗，然而仁孝之行未嘗須突離，唯修德自勵而已，豈欲求知哉！至貴，謂德全則軒冕不能動其心，故國爵并焉。至富，謂知足則金玉不能易其志，故國財並焉。至願，謂自適則是非不能變其性，故名譽并焉。此守道而不渝者也。
　　庸齋云：虎狼，仁也，與盜亦有道意同。此皆排抑儒家之論，然亦有理。至仁無親者，親而不知其為親，乃為仁之至。孝不足，言非不孝也，孝不待言矣。至仁在孝之上，是為過孝。若太宰所問，乃不及孝之言也。敬孝猶有進，愛孝則相忘，以至忘親忘天下，皆謂迹不若無逵，有心不若無心也。德棄堯、舜而不為，利澤萬世而不知，又豈以仁孝嗟嘆自夸哉？孝悌至廉貞，世以為美德，實相勉以自苦而已，不足多也。我之至貴何取於國爵，我之至富何取於國財，我之至願何取於名譽，故皆屏去之，是以道不渝，所謂當然也。前八者皆以有為自役，而我常無為也。
　　虎狼至惡，以父子相親而可以稱仁，此世俗以親愛為仁者也，故真人因其問而矯言之。太宰疑其非仁，遂問至仁，答以至仁無親，大哉斯言！惜乎太宰不能領會，終以親愛為仁，而又歸仁於孝，不悟至仁之可尊，孝固不足以官之，謂之不及也，宜矣！南行而不見冥山，喻親愛之遠於仁也。敬孝主於貌，愛孝本於心，忘親則事親以適，無所難矣。使親忘我，則不貽親念，行無進矣。兼忘天下，則與之俱化。天下忘我，則化亦冥矣。猶春風夏雨，長育萬物，而不恃其恩，此仁孝之至也。故德遺堯、舜而不為其塵垢粃糠，足以陶鑄堯、舜也。利澤萬世而、不知，功盖天下而不似其自己也，如是則豈待歎美而言仁孝哉？盖謂得其體，則用不在言矣。世以孝悌、貞康八者為美德，徒自困耳！學而造乎道德，則至貴、至富、至願足矣！回視爵、財、名譽之可屏除，猶以道德無為，而視夫八者之自役也。此道亙古窮今，未嘗有所變，此所以為至貴至富而人所至願者也。
　　南華真經義海纂微卷之四十四
　　＃１《闕誤》引張君房本『有』字作『在』字。
　　＃２一本作『戴』字，意長。
　　南華真經義海纂微卷之四十五
　　武林道士褚伯秀學
　　天運第二
　　北門成問於黃帝曰：帝張咸池之樂於洞庭之野，吾始聞之懼，復聞之息，卒聞之而惑；蕩蕩默默，乃不自得。帝日：汝殆其然哉！吾奏之以人，徽之以天，行之以禮義，建之以太清。夫至樂者，先應之以人事，順之以天理，行之以五德，應之以自然，然後調理四時，太和萬物。四時迭起，萬物循生；一盛一衰，文武倫經；一清一濁，陰陽調和，流光其聲；墊蟲始作，吾驚之以雷霆；其卒無尾，其始無首；一死一生，一憤一起；所常無窮，而一不可待。汝故懼也。吾又奏之以陰陽之和，燭之以日月之明；其聲能短能長，能柔能剛；變化齊一，不主故常；在谷滿谷，在阬滿阬；塗卻守神，以物為量。其聲揮綽，其名高明。是故鬼神守其幽，曰月星辰行其紀。吾止之於有窮，流之於無止。子#1欲慮之而不能知也，望之而不能見也，逐之而不能及也；儻然立於四虛之道，倚槁梧而吟。自#2知窮乎所欲見，力屈乎所欲逐，吾既不及已夫！形充空虛，乃至委蛇。汝委蛇，故息。吾又奏之以無息之聲，調之以自然之命，故若混逐蘗生，林樂而無形；布揮而不曳，幽昏而無聲。動於無方，居於窈冥；或謂之死，或謂之生；或謂之實，或謂之榮；行流散徒，不主常聲。世疑之，稽於聖人。聖也者，達於情而遂於命也。天機不張而五官皆備，此之謂天樂，無言而心悅。故有衆氏為之頌曰：聽之不聞其聲，視之不見其形，充滿天地，苞裹六極。汝欲聽之而無接焉，故惑也。樂也者，始於懼，懼故祟；吾又次之以怠，息故遁；卒之於惑，惑故愚；愚故道。道，可載而與之俱也。
　　郭註：不自得者，坐忘之謂。由是知，至樂非音聲也；叉先順乎天，應乎人，得於心，適於性，然後發之以聲，奏之以曲。故咸池之樂，必待黃帝之化而後成焉。自然律呂滿天地間，但順而不奪，則至樂全矣。故因其自作而用其所以動，運轉無極而以變化為常也。初聞無窮之變，不能待之以一，故懼然悚聽。奏以陰陽，燭以曰月，用天之道也。齊一於變化，而不主故常，滿谷滿阬，無不周也，塞兌守神，大制不割，名當其實，則高明也。故鬼神不離其所，曰星不失其度，止於有窮，常在極上住，流於無止，隨變而往也。慮之不知，逐之不及，闇然恣使化去，弘敞無邊，無所復為也。物之知力各有齊限。形充空虛，無身也，故委蛇任性，而悚懼之情怠。既怠，乃復無怠，此其至也。命之所有，皆自然耳。混然無係，隨後而生。適在體中，故無別形。布揮不曳，幽昏無聲，所謂至樂也。動於無方，居於窈冥，所謂寧極也。死生實榮，隨物變化，明聖人應世非唱也，故有情有命者莫不資焉。忘樂而樂足，非張而後備。心悅在適，不在言也。有焱氏之頌，乃無樂之樂，樂之至也。懼然悚聽，故是祟耳，未大和也。次怠，故遁進稍滅矣。惑故愚，愚故道，以無知為愚，愚乃至也。呂註樂，即道也。洞庭之野，廣漠之處，奏之雖人，以天理而美，樂出虛也。行以禮義，由太清而建樂，居太始也。四時萬物，莫非樂也。盛衰，文武經綸之不可亂，清濁陰陽調和之未嘗戾其聲，流光乎天地之問，然不感則不發也。求之本末，無首無尾，死生憤起，所常無窮而一不可待，故懼。此無它，我以人示之，彼以人入之而已。以人入天，則萬變不同，所謂一者豈可待？宜其懼也。又奏以陰陽，燭以曰月，則天而已矣。其短長不常，滿谷滿阬，塗部守神，以物為量，乃其所以為聲也。揮綽，則不制於宇宙。高明，則所以為天，鬼神守幽，曰星行紀，止之有窮，流之無止，唯所示而已。欲慮之而不知，逐之不及，目窮力屈，委蛇故怠。此無它，我以天示之，彼以天受之而已。吾又奏以無怠，調以自然，混逐藥生，萬物芸芸也。林樂無形，各歸其根也。布揮不曳，動無方也。幽昏無聲，居窈冥也。死生實榮，散徙無常，則不制於一矣。此舉世之所疑，而聖人體之於起居造次之間，未嘗離也。所謂聖者無它，達於情，遂於命，耳聽目視莫非是也。則其天機而已。奚以張為哉？此所以為天樂，無言而心悅也。故舉有焱氏之頌，咸池之妙。若此，汝欲聽之，宜其無接而吾之聰不用，故惑也。此無它，忘乎人，忘乎天而已。始懼故祟，次怠故遁，卒惑故愚。身之所以不能載道者，以其智識昭昭也。唯其去知而愚，所以載道而與之俱也。
　　疑獨註：古之論至樂者，豈鐘鼓、管弦、度數之末而已哉？其理盖極於天地之表，其情盖流於陰陽之妙，無形可視，無聲可聽，《禮》所謂樂居太始，老子謂大音希聲者也。始奏以人，未離乎人也。次奏以陰陽者，天也。終則至於神，生死不可測，故調以自然之命。人道故行之以禮義，天道故燭之以日月。無怠者，神也，神則役陰陽，統日月，兼禮義，《易》所謂陰陽不測者是矣。道至於無體，然後人疑之，疑故惑，惑故愚，愚故道，此之謂也。
　　詳道註：始奏以人而行以禮義，徽之以天而建以太清，其巧見於變化之不窮，故聞之懼。懼則神出，故祟。中奏以陰陽之和，燭以日月之明，而其用存於流止之不測，故聞之怠。怠則墮體黜聰，故遁。終奏以無怠之聲，調以自然之命，而其指歸於無形無聲之窈冥，故聞之惑，惑則遺知若昏，故愚。猖狂妄行而蹈乎大方，不識不知而順帝之則，是謂愚故道也。
　　碧虛註：大雅之音，淡不入耳。始聞之懼，非流俗所美也。審聽若怠，終聽而惑，蕩蕩默默，莫識其所以然也。奏以人者和暢品彙，徽以天者諧美自然。行以禮義，上下不越也。建以太清，廓清區宇也。四時迭起而合序，萬物循生而莫逆，文武理常，陰陽氣順，流光其聲，元和普應也。虛而不屈，動而愈出，豈有窮哉！陰陽和則君臣合德，日月明則姦佞莫進，故治道日新，化無凝滯，鬼無靈響，法令不差，慮而知則不妙矣。望而見則不晦矣，逐而及則不冥矣。卓然獨化而無所遁，所以無窮無屈也。廓然凝合則靡順而怠，息至和則無怠。至樂則自然如叢灌脩篁之響，皆日天籟，怒者其誰耶？物性湛然，布揮不曳也。真風淡泊，幽昏無聲也。沖氣混成，故動於無方。大象無形，故居於窈冥。見其或動或靜，摯斂滋繁，而謂之生死實榮也。隨氣盛衰，應節而變，疑其不常，故考諸聖法，而達鬼神之情，遂萬物之命。寂若死灰則機息，五行自運則官備也。焱氏之頌，古樂章名，形夷莫睹，聲希莫聞，視聽無由，不惑而何，心懼則不祥，神怠則遁藏，意惑則愚，愚則近道矣。
　　庸齋云：奏以人事，徽以天理、禮義，有條理也。太清，合造化也。自此以下，言其樂變化驚動，可喜可愕，流暢光華，不見終始。既常且變，求其歸一之地而不可得，所以懼也。陰陽日月，亦是和暢光華之意。變化不常，愈出愈奇也。塗塞其聰明而守之以神，隨物而為齊量，鬼神守幽，日星行紀，皆言其不用知巧而循自然。止於有窮至逐之不及，形容似有物而非有物之意。故欲見而不可窮，欲逐而不可及，形雖充滿而忘身若虛，至委蛇放弛，所以怠也。無怠，不已。命，猶理也。混同相逐，如萬物叢生，林然而樂，布散揮動，非由牽曳，幽昏而不可聞，變動而無方所，故死生實榮，散徙無常。此世人所疑，乃以稽於聖人也。達情遂命，極於自然耳。目、手、足雖具，而見聞、動作皆不自知，是日天樂。《楞嚴經》云：反流全一，六用不行，是也。汝於此時雖欲聽之而無所接，所以惑也。焱氏頌四句，即是前意添作一轉，便成節奏。此文法之妙。前言懼、怠、惑，未見其意，到歸結處，方說愚而可以入道。言人須經歷如此境界，方有進步，處怠故遁，是欲能不能之時；惑故愚，是意識俱忘之時也。
　　南華論道，而舉黃帝張樂於洞庭之野，盖謂化物之速，無過於道；感人之切，無過於樂。然求至音於曠寂之中，非樂道者不能也。凡人聞道之初，胸中交戰，則始懼也。少焉戰勝，則似怠矣。及乎情識漸泯，懼怠俱釋，然後造乎和樂，復乎無知，此入道之序也。竊詳本章三奏之義，與《齊物論》三籟相參。奏之以人，行以禮義，始乎有作也。徽之以天，建以太清，漸近自然也。．四時迭運，萬物循生，陰陽調和，流光其聲，而不離乎文武經綸、盛衰、清濁之間，此樂之初奏，合乎人籟也。次奏以陰陽之和，燭以日月之明，其聲能短能長，能柔能剛，滿谷滿阬，以物為量，即所謂地籟也。終奏以無怠之聲，調以自然之命，充滿宇宙，苞褁六極，法天之行健而且然無間矣。至是則達情遂命，而視聽不以耳目，非形非聲而有形形聲聲者，存此天籟之妙也。故若混逐叢生，萬竅怒嘮也。林樂而無形，即所以怒嘮者，求之而不可得也。布揮而不曳，厲風濟也。幽昏而無聲，焱竅為虛。動於無方，居於窈冥，則入於不測之神。故生死實榮，散徙無常，此几人所疑，而聖人之所考據也。天機不張，墮體黜聰也。五官皆備，存而不用也。至於無言而心悅，非天樂而何？《禮》云：大樂與天地同和，人之道性未有不自和樂而得者，樂臻於和而天地應，非人不能成也。故此章借樂以喻道，使學者知形氣交和，至音港暢無聲聞和，初不在乎金、石、絲、竹之繁奏也。末舉有焱氏之頌，明至道。至音有非視聽所能接，是以卒之於惑，惑故愚，此猶顏子不可及之愚。見聞知識，一時都泯，故道可載而與之俱也。是樂也，器非凡制，音具先天，至樂至和，充滿天地，絲竹莫寫，晝夜常聞，解使師襄懼而瞽曠驚，土偶歌而木人舞，然則咸池之妙，豈在乎音聲、律呂之間哉？善聽者當不以耳而以心，不以心而以氣，則以虛合虛，聽於無聽。所樂者天，其樂全矣。太上云：樂與餌，過客止。墊潛之下必有聞霆而作者，吾將與之論樂焉。太和，當是泰和。儻然，當是惝然，惝恍自失貌。眾氏一本作焱，必遙切，太古無為帝王之號。
　　孔子西遊於衛。顏淵問師金曰：以夫子之行為奚如？師金曰：惜乎，而夫子其窮哉！顏淵曰：何也？師金曰：夫芻狗之未陳也，盛以筐衍，巾以文繡，尸祝齋戒以將之。及其已陳也，行者踐其首脊，蘇者取而爨之而已；將復取而盛以筐衍，巾以文繡，遊居寢外其下，彼不得夢，必且數咪焉。今而夫子，亦取先王已陳芻狗，取#3弟子遊居寢外其下。故伐樹於宋，削邊於衛，窮於商、周，是非其夢耶？圍於陳、蔡之間，七曰不火食，死生相與鄰，是非其咪耶？夫水行莫如用舟，陸行莫如用車。以舟之可行於水也，而求推之於陸，則役世不行尋常。古今非水陸與？周、魯非舟車與？今薪行周於魯，是猶推舟於陸也，勞而無功，身必有殃。彼未知夫無方之傳，應物而不窮者也。且子獨不見夫桔桿者乎？引之則俯，舍之則仰。彼，人之所引，非引人也，故俯仰而不得罪於人。故夫三皇、五帝之禮義法度，不矜於同而矜於治。故譬三皇、五帝之禮義法度，其猶租梨橘柚耶！其味相反而皆可於口。故禮義法度者，應時而變者也。今取暖狙而衣以周公之服，彼必齡齧挽裂，盡去而後嫌。觀古今之異，猶諼狙之異乎周公也。故西施病心而繽其里，其里之醜人見而美之，歸亦捧心而臏其里。其里之富人見之，堅閉門而不出；貧人見之，挈妻子而去之。彼知美臏，而不知嘖之所以美。惜乎，而夫子其窮哉！
　　郭註：凡廢棄之物，於時無用，則更致它妖。先王典禮所以適時用，時過而不棄，興矯效之端，故時移世異，禮亦宜變，因物而無係，不勞而有功，期於合時宜應治體而已。彼以為美者，此或以為惡，禮義當其時而用，則西施也；過時而不棄，則醜人也。
　　呂注：聖人之禮義法度，皆應世之迹。方其應世也，嚴之飾之，則芻狗未陳齋戒以將之，譬及其過也，委而去之，則芻狗已陳行者踐之之譬也。取已陳芻狗，寢外其下，則心有所係，不夢必咪。取先王應世之進，與弟子弦誦講習不息，則伐樹，削迸，窮於商、周之夢，圍於陳、蔡死生與鄰之咪，乃其報也。唯不能過而去之而心有所係，則舟、陸之非宜，周、魯之不行。未知無方之傳，應物而不窮者也，以治人則非。桔槔之俯仰而不得罪，以應變則非。租梨味反而皆可口，猶衣猿狙以周公之服，是知美矉而不知矉之所以美也。夫有教立道而無心，仲尼則雖取先王應世之迹而弦誦講習，豈有所係哉！視伐樹、削迹、商周之窮、陳蔡之厄，猶鸛雀、畫蚩相過乎前也！道之不行我知之矣！則奚舟、陸之又行，周、魯之必用，而不知無方之傳，以至俯仰得罪，而不知禮義法度應時而變與夫矉之所以美哉？盖學孔子而不知所以為孔子，則其弊常若此。莊子所以數言之。
　　疑獨註：《六經》者，先王之陳迹，適則用之，過則棄之，猶芻狗未陳則盛以筐衍，已陳則踐之爨之而已。若復取之而寢外其下，不夢必咪，盖祭祀鬼神之餘物，或足以玫它妖。師金以此意告顏淵，今汝夫子迷古人之土梗陳迹，欲有為於時，使弟子遊居寢外於仁義禮樂之下，故不免世矉息，是推舟於陸，行車於水也。夫應物無窮者，隨時適變，無古無今，此無方之傳也。又喻以桔槔俯仰在人引之，非引於人也，今仲尼用力於仁義禮樂，要世人而從之，非若桔槔者也？故先王法度，猶眾果之味不同而皆可於口，當應時而變，然後皆適也。周公緩狙，喻古今之不相伴也。禮義法度則一，而所用之時不同，猶西施里婦之矉則一，而美醜異矣。
　　詳道註：齊、楚、燕、魏之歌異轉而皆樂，九夷、八蠻之哭殊聲而皆悲。是以聖人之治天下，乘時以制宜，因民以立法，果可以利其國，不一其用，果可以便其事，不同其禮。故伏羲、神農教而不誅，皇帝、堯、舜誅而不怒，夏質而不文，周文而不質，古之法其可行於今？今之法其可膠於古乎？孔子推古以御今，非膠之也。欲緣迹以復於所以迹而已。師金恐天下之人溺於緣邇之弊，所以始況以芻狗、舟車，次況以桔槔、橘抽，終況以猿狙、好醜、猶古今周、魯之不可一也。診日：以書學御者不盡馬之情，以古制今者不達事之變。
　　碧虛註：師金惜夫子之有才而不達，如芻狗已棄，復用必招不祥。盖治貴日新，履迹則弊，以周道可行於魯，則太行可以盪舟，不若舍陳迹而任自然，應天理而隨物化，故三皇、五帝之禮義法度，不矜於同而矜於治，治則為法矣。猶口之於味，欲甘與甘，欲辛與辛，應時而變者也。故順緩狙之性則易馴，效西施之矉者愈醜也。
　　庸齋云：師金亦荷篠丈人、楚狂接輿之類，盖謂儒者所學皆古昔陳言，不足用於今世。川陸舟車之喻，言時不同。無方之傳，不執一之道，古傳隨時不執一之道，所以應世而無窮，俯仰隨人而無所容心，即無方應物之喻。租梨橘抽，味各不同，以譬三王不同禮，五帝不同樂之意。以古之禮樂強今人行之，是強緩狙而衣以周公之服；以今人而學古，猶里婦而學西施之矉也。此段凡六喻，節節皆奇。
　　芻狗，所以致敬也，祭已而存之則妖興。法度，所以適時也，時過而執迹則弊至。此師金所以譏夫子而醒其窮於商、周之夢，解其圍於陳、蔡之眯也。而猶遑遑然覬復古於今，行周於魯，無異盪舟而求利涉之功，宜其應物輒窮而至於死生相與鄰也。倘能如桔槔之俯仰無心，橘抽之甘酸可口，則奚必強緩狙以周公之服，貴里婦以西施之美哉？無方之傳，言古傳此道無有定方，在任治道者相時施政，使民宜之而也。《易》曰窮則變，變則通。其師金之謂歟？取弟子，是聚弟子。眯音米，物入眼為病，於此說之不通，陸氏《音義》載司馬云厭也，音一琰切，成法師《疏》直作魘，夢中怪也，其論為當。
　　南華真經義海纂微卷之四十五竟
　　＃１『子『為『予』字之誤。
　　＃２『自』為『目』之誤。
　　＃３取、聚古通用。
　　南華真經義海纂微卷之四十六
　　武林道士褚伯秀學
　　天運第三
　　孔子行年五十有一而不聞道，乃南之沛見老聘。老聃曰：子來乎？吾聞子；北方之賢者也，子亦得道乎？孔子曰：未得也。老子曰：子惡乎求之哉？曰：吾求之於度數，五年而未得也。老子曰：子又惡乎求之哉？曰：吾求之於陰陽，十有二年而未得。老子曰：然。使道而可獻，則人莫不獻之於其君；使道而可進，則人莫不進之於其親；使道而可以告人，則人莫不告其兄弟；使道而可以與人，則人莫不與其子孫。然而不可者，無他也，中無主而不止，外無正而不行。由中出者，不受於外，聖人不出；由外入者，無主於中，聖人不隱。名，公器也，不可多取。仁義，先王之連廬也，止可以一宿而不可以久處，觀而多責。古之至人，假道於仁，託宿於義，以遊逍遙之墟，食於苟簡之田，立於不貸之圃。逍遙，無為也；苟簡，易養也；不貸，無出也。古者謂是釆真之遊。以富為是者，不能讓祿；以顯為是者，不能讓名；親權者，不能與人柄。操之則慄，舍之則悲，而一無所鑒，以閥其所不休者，是天之戮民也。怨、恩、取、與、諫、教、生、殺八者，、正之器也，唯循大變無所湮者為能用之。故曰正者，正也。其心以為不然者，天門弗開矣。
　　郭註：求之於度數陰陽而未得，此寄孔、老以明絕學之義。中心無受道之質，則雖聞道而過去。中無主，則外物亦無正己者，故未嘗通也。由中出者，聖人之道，外有能受者乃出耳。由外入者，假學以成性。雖性可學成，要當內有其質，若無主於中，則無以藏聖道也。名者，天下之所共用。矯飾過實，多取者也，多取而天下亂矣。仁義者，人之性也，人性有變，古今不同。故遊寄而過去則冥，若滯係於一方則見。見則偽生而多責。故至隨時而變，無常進也。從簡，故易養。不損己以為物，遊而任之，斯真釆也，采真則色不偽矣。天下有以所非自累者，而沒命於所是，非立乎不貸之圃也。舍之而悲者，操之不能不慄。知進而不知止，則性命喪矣，所以為戮。守故不變，則失正矣。
　　呂註：道生一，一生二，二生三，而道非一、二、三也。求之於度數，則不出乎數之中，故五年而未得。道分而為陰陽而道非陰陽也，求之於陰陽不出乎天宇之大，故十有二年而未得。道之所以不可獻之親，告之兄弟子孫者，以中無主，外無正也。中無主，則我欲授之而彼不止；外無正，則彼欲受而我不行。物之有主，固有之也；道之在己，有其固有而已。莫之有而有之，是中無主而不止。射之有正，所以受之也。道之於人，與其所受而已，莫之受而強之，是外無正而不行。由中出者，不受於外，聖人不出，以其無正也。由外入者，無主於中，聖人不隱，以其不止也。不隱則不能推而納之之謂也，然則道非可求之於度數、陰陽，求諸己而已。非可獻之於君、親自得而已。名者，不可多取，多取則德之蕩也。仁義，不可久處，久處則親而多責。逍遙，則無所不適；苟簡，則其求易贍；不貸，則不與物交。如是，則凡所采者，莫非真也。不能讓祿，知有富而已；不能讓名，知有顯而已；不能與人柄，知有勢而已。而親權者，操舍之累，害性尤甚，一無所鑒，觀濁水而迷清淵，不休則天刑之不可解。怨恩至生殺八者，正之器非正之道。唯循大變而無所湮，乃所以用其器之道也。以其道用其器，此正之所以為正也。天門者循大變而無所湮者，所由出入也，以為不然，則天門弗開可知矣。
　　疑獨註：夫道，妙在陰陽之外，其粗在度數之間，於此求之而未得，必無思無求，然後得之於陰陽之外也。既不可進獻其上，又不可告與其下者，無它也，學而不思則罔，思而不學則殆，思之所以尊德性，學之所以道問學。中無主，言其不能思。外無正，言其不能學。由外入者，學。中無主以思之，則外入者不止於心。由中出者思，外無學以正之，則中出者不行於人道。由中出不為外所受，則是不止。聖人不出，學由外入，無主於，中是不能思聖人不隱出顯隱藏也。
　　《易》曰：輝光日新，其德由中出者也。君子多識前言往行，由外入者也。由中出者，所以致廣大；由外入者，所以盡精微。此道之所以全也。名者，天下公器。若有私，則是不實之名，不可多取。仁義之於道，猶傳舍之於路，只可一宿，不可久處，言不著於仁義之邇也。逍遙，無為。不貸，無出。采真之遊，即天遊也。嗜富好權之人，心靈愚昧，不能鑒見玄理，以闖其所不休息者，是天之戮民也。怨恩至生殺八者，唯大人用之，然後為正之器。天門者，精神往來，一闔一闢，萬物出入於此，其變無窮者也。
　　詳道註：莊子以孔子行年五十一而不聞道，萬#1言以明道之不易聞也。度數不過於五，陰陽不過於十二。仁以立人，故假道以行。義以立己，故託宿以處。然假道以行，非不宿也，孟子以七為安宅、為廣居，是也。託宿以處，非不行也，孟子以義為正路、為大道是也。貸，應彼之乏而終以見還。田者，興作利養之地。食於苟簡之田，然後甘其食；立於不貸之圃，而後善貸且成也。
　　碧虛註：孔子明有用之用，而未得無為之道。道者，無絲忽可度量，無小閏可算數，無支干可推尋。故求之而未得也。老聘告以道之為物，君親、臣子、莫得傳授者，難其器也。中無原本，則吉祥不止；外無質正，則至德不行。妙意出乎聖人之懷，外無受道之質，妙意雖明，猶不出也。至言入乎學者之耳，內無容納之量，聽瑩自惑，至言何嘗隱耶？名者，實之賓，多取則招息。仁義，非一定之法，連廬，豈安居之處？古之至人假而行之，寄而居之，遊於自得之場，冷於莽蒼之野，連牆而不相往來，是謂釆真之遊。真，則不偽矣。夫矜富者怯祿，誇榮者惜名，恃權者多忌，俗態之常也。有鑒則知止，知止則不辱。怨恩等八者，名實之所係。名當其實，則器不濫矣。逆變則塞，塞則名實虧。名正則實正，或矯而為之，是靈府之不通也。
　　庸齋云：度數，禮樂也。陰陽，物理也。五年、十二年，初無別義，但言精粗求之久而未得耳。自道而可默以下四句，發得極妙，學道者雖有所聞於外而其中無主，非所自得，留之不住也。外無正者，我無所得，則外無質正，何以自行？由中出者，此謂教人，我言自中出，而汝不能受，則聖人不告汝矣！由外入者，此言受教，至言自外而入汝之聽，汝未有見而中無主，雖聞亦無所得，非聖人有所隱也！由四句極精微，道不可傳，病在此四句而已。名不可多取，此譏儒者好名。仁義不可久處，為其有逵。觀，見也。纔有聲亦可見，禍之所由生。假道、託宿，過則化之意。苟簡，不貸，易養無出，皆不費於我，是謂采取真實之理也。富卜顯、權三者，操之而息失則慄，合之而迷戀則悲。略無所見，以視其所不休，迷而不知反者也。心無見而不能反視其迷，此天奪其魄也。怨恩等八者，有此人世，則有此八者之用。用所當用日正，鈴無心者方能用之。大變，造化也。能順而無汨，則在我者正，而可以正物。苟未能無心，而以是為不然，則胸中之天昏塞矣！《詩》曰：天之牖民，便是天門之意。
　　度數之學，可以律歷考也。陰陽之學，可以氣侯推也。道之為體，不關律歷，不涉氣候，所以於此求之而未得；唯無心而任化者，不期合而與之合，非求索所可得也。使道而可獻至莫不與其子孫,言道不可以有心傳，不可以私意得也。中無主內無其質，故道不流行，若郢人之於世無師匠，故道不舍止。外無正匠，石則中有主，外有正，故能成其妙斷，況至道授受之微，神交心契於恍惚杳冥者乎？夫聖人以道覺民，猶天降甘露，未嘗擇地，然非瓊瑛之器，不能容受，此不受於外，無主於中之謂也。名，多取則毀至而害生。仁義，久處則進見而多責。至人所以假託之而無滯進，故世問憂息無由及也。以逍遙故無為，以苟簡故易養，以不貸故無出，則雖物逵乎前，吾亦何事之有？是謂采真之遊，言不容一毫私偽於其問，如天之運出乎自然而生生化化未嘗息。此人之所以貴，道之所以神也。而世俗皆以富、顯、權三者為是，而不能讓，操慄合悲，將無復逍遙之日矣！此之謂不休，而一無所見以燭之，是天刑之不可解也。怨恩等八者，正之器，唯正，人能用不失宜。如喜、怒、哀、樂，雖聖人不能盡無，在乎中節耳！循大變而無所湮，謂富貴不淫，貧賤不移，威武不屈者是已。己正而後器正，器正斯可以正物，其心以為不然，則是泰宇不虛，何足以論道？天門，喻心之虛，明心法如眼，豈容有物哉？
　　孔子見老聘而語仁義。老聃曰：夫播糠咪目，則天地四方易位矣；蚊虻嗜膚，則通昔不寐矣。夫仁義僭然，乃憤吾心，亂莫大焉。吾子使天下無失其朴，吾子亦放風而動，總德而立矣，又奚傑然若負建鼓而求亡子皆#2耶？夫鵠不日浴而白，烏不日黔而黑。黑白之朴，不足以為辨；名譽之觀，不足以為廣。泉涸，魚相與處於陸，相吻以濕，相濡以沫，不若相忘於江湖。孔子見老聰歸，三日不談。弟子問曰：夫子見老聰，亦將何規哉？孔子曰：吾今於是乎見龍龍，合而成體，散而成章，乘乎雲氣，而養乎陰陽。予口張而不能嘖#3，予又何規老聘哉？
　　郭註：外物加之，雖小而傷性已大。使天下無失其朴，質全而仁義著矣！風自動而依之，德自立而秉之，斯易持易行之道。若揭仁義以趨道德之鄉，猶擊鼓而求逃者，無由得也。夫鵲白烏黑，自然各足，無所偏尚，故至足者忘名譽，忘名譽乃廣耳。言仁義之譽，皆生於不足，若魚之相忘於江湖，乃忘仁而仁也。孔子謂乃今於是乎見龍，言老聘能變化，因御無方，自然已足也。
　　呂註：至人之心若鏡。而仁義僭然亂之，豈非播糠咪目、蚊虻、曆膚之比哉？天下莫不有無名之朴，而能使之無失，則放風而動，總德而立矣。言其自動自立，又奚傑傑然若建鼓而求亡子耶？天下已失其朴而救以仁義，無異建鼓求亡，言以聲聞名譽求之也。且鵠白烏黑，朴之自然，何所加飾，則言譽之觀無所加廣於人之性亦若是而已。魚處陸而相徇以濕，不若相忘於江湖，則天下失其朴而相徇以仁義之濕沬，不若相忘於道衛之江湖也。龍之合而成體，散而成章，則未始累於其身也。老聘以仁義為播糠、蚊虻，則不累於其身可知矣。
　　疑獨註：樸者，道之全。仁義，道之散。風者，道之化物。德者，道之在人。使天下無失其道之全，但當任其自在，依風而動，據德而立，奚必揭仁義以求道德，若建鼓以求亡子耶？鵠白烏黑，自然而然，故不足以為辨也。名譽者，所以物色而是非其朴，故不足以為廣也。魚處陸而濕沬相濡，雖頃刻相親而性命之理已失，不若相忘江湖，各自足也。薄俗相親以仁義，特一時之愛而性命之理已失，不若相忘道衛，各自足也。古者民至老死不相往來，益以此。孔子聞老聘之言，變化無窮，歎其猶龍而合散無常也。口且不能官，何規老聘哉！
　　碧虛註：駢於仁義者，猶枇糠咪目。枝於聰明者，猶蚊虻嗜膚，欲不憤亂可得乎？不雕琢則朴全，倣淳風以化物，總至德以自完足矣，又何苦荷擔仁義，奔走陳跡哉？猶鵠白烏黑，物自群分，夫何足辮？涸魚之徇濡相濟，矜恤之情見矣，不若相忘江湖之為樂也。孔子見老聘而云見龍，夫龍，冥會元氣，合而成體也，飛港煥爛，散而成章也。出處無心，故乘乎雲氣；動靜以時，故養乎陰陽。老聘聖德莫測若是，余規諫何施哉！
　　庸齋云：嗜膚、咪目，偏說逆心之譬。僭，毒，言其苦。憤，逆也。放風，順化。總，猶執也。若使天下不失其本然之朴，則皆順化而行，執德而立，何待教乎？猶負大鼓而求亡子，無由得也。夫鵲白烏黑，不待浴黔，自然之質，不足致辯。以名譽觀示天下，便有是非，此心不廣大矣！魚之徇濡能幾何，若處江湖，則相忘於水，喻至道之世，各循自然，無所是非，上下亦相忘矣！合而成體，渾然者也。散而成章，燦然者也。言龍在天地之問，可見而不可見也。乘乎雲氣，在造化之上。養乎陰陽，以天地之道自樂也。
　　孔子見老聘而語仁義，無異道堯、舜於戴晉人之前。故聘以播糠、昧目、蚊虻嗜膚喻仁義之憤心，益借是以緘世人之膏肓，使天下各得其渾然之真。則化物也，動之以風；治身也，立不失德。奚叉傑然自標仁義之名，以為道之極致，若建鼓求亡子，無由得之也。夫鵲烏之不待浴黔則白黑之實知之審矣，故不叉辮。至道博大，不可名言，今乃求之於仁義之譽，何足以為廣哉？猶涸魚之相濡沬，非不親愛，視江湖相忘之樂為何如。然今世正以濡沬微愛為仁，而不知聖人不化為仁之至也。孔子見老聃，歸而不談，目擊道存，不容聲矣。龍之成體、成章、乘乎雲氣、養乎陰陽，則動靜不失其時，德澤足以及物而神化不測者也。故古之論聖人，神人者，皆以龍為喻，非夫子不能形容聘之德，非聘不足以當夫子之喻。然二聖人者，皆人倫之至，顯七藏用，更相發明，無容優劣於其問也。
　　南華真經義海纂微卷之四十六竟
　　＃１正字為『寓』。
　　＃２正字為『者』字。
　　＃３《闕誤》引江南《古藏》本『嘖』下有『舌舉而不能認』。
　　南華真經義海纂微卷之四十七
　　武林道士褚伯秀學
　　天運第四
　　子貢曰：然則#1人固有尸居而龍見，雷聲而淵默，發動如天地者乎？賜亦可得而觀乎？遂以孔子聲見老聃。老聃方將倨堂而應，微曰：予年運而往矣，子將何以戒我乎？子貢曰：夫三王五帝之治天下不同，其係聲名一也。而先王#2獨以為非聖人，如何哉？老聃曰：小子少進！子何以謂不同？對曰：堯授舜，舜授禹，禹用力而湯用兵，文王順紂而不敢逆，武王逆紂而不肯順，故日不同。老聘曰：小子少迹！余語汝三皇，五帝之治天下。黃帝之治天下，使民心一，民有其親死不哭而民不非也。堯之治天下，使民心親，民有為其親殺其殺而民不非也。舜之治天下，使民心競，民孕婦十月生子，子生五月而能言，不至乎孩而始誰，則人始有夭矣。禹之治天下，使民心變，人有心而兵有順，殺盜非殺人，自為種而天下耳，是以天下大駭，儒墨皆起。其作始有倫，而今乎婦女，何言哉！余語汝三皇、五帝之治天下，名曰治之，而亂莫甚焉！三皇之知，上悖日月之明，下睽山川之精，中墮四時之施。其知僭於蜃蕾之尾，鮮規之獸，莫得安其性命之情者，而猶自以為聖人，不可恥乎？其無恥也？子貢蹴蹴然立不安。
　　郭註：親死不哭，民不非也，若非之，則強哭。殺其殺，言親服有隆殺也。子生五月而能言，謂教之速。未孩已擇人，謂其競教速成也。不能同彼我，而心競親疏，故不終天年。言兵有順，則天下已有不順故也。盜自應死，殺之，非殺。不能大齊萬物而人人自別，斯人自為種也。求百代之流而會乎當今之變，其弊至於斯者，非禹也，天下耳。言聖知之逵非亂天下，而天下叉有斯亂。儒墨皆起，此乃百代之弊。今之以女為婦，而上下悖逆者，非作始之無理，但至理之弊，遂至於此，復何言哉？雖三皇、五帝之治天下，亦不免乎弊也。子貢本謂老子獨絕三王，故欲同三王於五帝，今又見老子通毀五帝，上及三皇，則失其所以為談，故立不安。
　　呂註：老子以仁義憤心比播糠咪目，蚊虻嗜膚，則以五帝、三王為非聖宜矣。子貢又求之於讓爭順逆之問，則其述之尤粗者。自迸言之，則使民心變，固不若親，親不若一，然均不免於治天下而使民有心而已。名日治之而亂天下者，自此始，苟為用知，豈特五帝、三王而已。雖三皇之知，亦將上悖日月，下睽山川，其知僭於蚤蔓之尾矣！獸之伏於山林，夜行晝居，雖饑渴隱約，猶且胥疏於江湖之上，則鮮規之甚也。子貢聞其非三皇、五帝而不得其所以非，故蹴蹴然不安也。
　　林註：尸居龍見，雷聲淵默者，神人之事也。倨者，居，不為容應。微者，不得已而應。年運而往，言已老也。三王、五帝聖人之名；治天下者，聖人之進。名迸不同而有所係，故老恥非之，若聖人之心，則無不同矣！禹治水，故用力。湯伐桀，故用兵。文王事殷，武王伐紂，故日不同。黃帝之時，民不獨親其親，不獨子其子，故有親死而不哭者，世不以為非，純任天道以治天下也。及乎法成於堯，則降天而入人，民心已相親矣！然禮法未詳備，故有殺其親喪而民不非之。至舜則純以人道治天下，民非獨有親而競心起，故澆淳散朴，大道廢，有仁義矣！民欲叢生，故孕婦十月而生子。教之太速，故子生五月而能言。未至於孩提，已能分別誰何，赤子之心易失如此，去神人不死之道，不亦遠乎？降及於禹，民心有競而淳朴變矣！然用兵征伐，未嘗不順人心，所殺者盜，將以止殺，《書》曰：刑期於無刑，是以不能大齊萬物，而人人自別各分其種以亂天下也。帝王，治迹既弊，則儒墨是非皆起。非作始無倫也，積久而成弊。故以女為婦，上下悖逆，莫甚於此時，何可言哉！鮮規微獸猶不安其性命之情，而況於民乎！
　　碧虛註：不言而化行，尸居龍見也。名振而身晦，雷聲淵默也。昇降有常，發動如天地也。三皇、五帝德有優劣，其治不同而係聲名一也。黃帝之治天下，兼忘，故親死不哭而民不非。堯治天下，使民心親，為親喪殺其服而民不非。舜治天下，使民心競，民孕早育，未孩而誰，人始夭矣！禹治天下，使民心變，孜孜為生，人有心也。被伐不怨，兵有順也。禹授啟而天下化，故日人自為種。非一人私，故曰天下耳。以至聖知生而天下駭，儒墨興而大道分，宜其處女早嫁而彝倫攸教也t是知立法成治，法變叉亂，日月薄蝕，山川崩竭，四時愆亢，不和之氣甚於蜂蔓，使萬物失其性命之情者，用知治國之過也。
　　庸齋云：以孔子之聲見老聘，稱夫子門人而修謁也。倨堂，有傲意。應微，問答之聲甚微也。黃帝之治，順乎自然，此後一節下一節。制服以其親之重輕為降殺，昔無此，而今制禮也。古人十四月而生子，兩歲而後能言，今十月而生，五月而言，未提孩而早能問人為誰矣。心變，謂變於古。人有心，謂各存私心。兵有順，以用兵為順事也。為盜者可殺則殺，法禁詳矣。當此時也，人皆自分種類，各親各子，特共此天下而居耳。其作始之時，猶有人倫之道，其弊至於亂倫而以女為婦，又何可言哉！《禮記》大道、為公一段，亦有此意。前此多尊三皇，至此又併抑之，謂其知亦能拂天地造化之理，毒如蟹蔓。解，少。規，求也。小獸所求鮮少，亦不得安其性命之情矣。尸居龍見，則冥冥而見曉。雷聲淵默，則聞和於無聲。發動如天地，陰陽同運也。此子貢贊仰老聘之德，所以願見之。老聘方將倨坐於堂，凝然入寂，寂而常應，應夫微眇之問也。子貢謂三皇、五帝之治不同，皆係名聲於天下，自使民心一以至使民心競，心變則知世道愈降，人心日虧矣。親死不哭，殺其親服，此猶禮文之略，未甚害事也。十月生子，五月能言，則受化速而民始夭。有心有順，人自為種而天下駭矣。原其作始，未嘗無倫，而卒未嘗有倫，以其求治太－過，不度物情，強天下之從已，是乃亂之招也，復何言哉！．夫三皇之知離性未遠，然猶悖日月墮山川而僭於復蔓之尾。使蟲獸不安其性命之情，則斯民可知，況後世任情識而資知巧者乎？是豈足以語夫不以知治國國之福之義哉！
　　孔子謂老聰曰：丘治《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》六經，自以為久矣，孰知其故矣；以奸者七十二君，論先王之道而明周、召之述，一君無所鉤用。甚矣夫！人之難說也，道之難明耶？老子曰：幸矣！子之不遇治世之君也！夫《六經，》，先王之陳邊也，豈其所以邊哉！今子之所言，猶邇也。夫邊，履之所出，而邊豈履哉，夫白鶂之相視，眸子不運而風化；蟲，雄嗚於上風，雌應於下風而風化；類自為雌雄，故風化。性不可易，命不可變，時不可止，道不可壅。苟得於道，無自而不可；失焉者，無自而可。孔子不出三月，復見曰：丘得之矣。烏鵲孺，魚傅沫，細要者化，有弟而兄啼。久矣夫丘不與化為人！不與化為人，安能化人！老子曰：可，丘得之矣！
　　郭註：所以進者，真性。任物之真性，其進則《六經》也。況今之人事，則以自然為履，《六經》為述。鷓以眸子相視，蟲以嗚聲相應，俱不待合而生子，故日風化。夫同類之雌雄，各自有以相感。相感之異，不可勝極，苟得其類，其化不難，故乃有遙感而風化者，至人皆順而通之，雖化者無方而皆可。失焉者無目而可也，如烏孺、魚沬、細要者化，物之自然各有性，人之性則舍長親幼，故有弟而兄啼也。夫與化為人者，任其自化，若繙經以說則疏矣。
　　呂註：《 六經》 者，先王之法，明在度數而見於書，非其所以化也；其所以化者，神明而已。逵者，履之所出，而述豈履哉？以是而化，天下宜其不用也。白鷓之相視，眸子不運而風化，相感者神而不以聲；蟲，雄嗚上風，雌應下風，相感以聲而不以形，類自為雌雄，故風化。若是者，凡以性殊而不可易，命定而不可變，時行而不可止，道通而不可壅故也。豈可以言議意測？則知所以化天下者，不在陳進之間，求其道而已矣。孔子不出三月而得之，於齋心服形之際，悟夫烏鵲魚蜂莫不皆生，而其所以生者未嘗同，則知之所不能知也，化而已矣！有弟而兄啼，情使之然。化，則均可以生；情，則雖兄弟不能均得。欲人之化也，難矣！久矣夫，丘不與化為人，則為道而不至於與造物者為人也，又安能化人哉？世之學孔子而不得其所以迸者，其息常在此。
　　疑獨註：用《 六經》 陳述以治天下，而不求其道德性命之意，猶人認迸而不知其出於履也。白鷓與蟲皆以風化，不待合而子自生，同類之雌雄各有以相感，得類則其化不難，此皆造物自然之理，性命之不可變，時道之不可壅者。但當任之，不可強以先王陳述亂其自然之性也。三月者，天時之一變，明其悟道之難。鵲魚蜂三者，皆不因淫慾而生化，故孔子得之以發明老子言道之意。有弟而兄啼，言人多憐幼而合長。久矣夫，言其來非一朝夕也。與化為人者，隨造物之生死而心無係累，故爻須舍《 六經》 之陳述而人自化矣！
　　. 碧虛註：聖賢明識，即時所用。今之存者，簡冊而已！詛復應務耶？應用為履，應過為逵。白鷓之相視嗚和，豈有逵哉？賢愚之性不可易，貴賤之命不可變，窮通之時不可止，聖人之道不可壅也。悟則瓦礫為金，迷則璧玉皆石。孔子遂悟鵲孺魚沬皆自爾耳，不假於外也。兄弟先後，尚有憎愛，況於時代乎？言物各獨化，豈有與化為人而不能化人者哉？
　　鬳齋云：夫有履則有逵，得其進而不得其履，亦猶糟粕之喻。自白鷓相視已下一段，文字極奇。几物皆風氣所生，故日風化。類自為雌雄，在萬物之中，自為一類，故能如此風化也。性、命、時、道，皆言自然之理不可違。孺，交尾也。沬，相濡化生也。兄弟同母，叉乳絕而後生，兄不得乳故啼。不與化為人，言知人而未知天，不與造化為一也。此章以造化生生之理，喻自然之道，益謂儒者所學皆有為之為；若無為之為，則與造化同功。經意益欲人知此身自無而有，與萬物一同，所以破世俗自私、自戀之心也！
　　白鷓之相視，蟲嗚之相應，皆以類自為雌雄，故風化。是所謂兩精相搏而神應之，陰陽相求自然之理。故性命不可易，時道不可壅也。烏鵲乳至有弟而兄啼四句，乍讀難通，熟究其義，化理甚博，益胎卯濕化備見其中而人弗察耳。夫天地盈虛之理，造化消長之機，雖默運於無形，悉由四生發見，四生之中人為之主，億兆之中聖人為主。聖人者，與化為人之化則知天矣。故是篇終於論化，自非官天地府萬物而獨運乎，亭毒之表，安能化人哉！太上云：我無為而民自化，觀夫鷓蟲之風化，烏鵲之孚乳，魚之傅沬，蜂之祝子，皆出乎自然之性，成以專定之功，此感彼應，不可政詁，故謂之化。人為最靈，其化又有妙於此者，亦不越乎自然之理，專定七功耳。故《 中庸》 云唯天下至誠為能化，以孔子之聖，猶齋心三月而後得，則大化之妙豈容輕議哉？本篇以天運地處啟論端，設問日月風雲流行之故，答以六極五常，上皇之治，體天運而行德教，故無為而化，民樂自然。次論至仁無親，至貴屏爵，行其無事，亦法天運之義也。至於論洞庭之張樂，明大道之淵微，奏以陰陽，行以禮義，天人相因，立極之本也。調理四時，泰和萬物，寒暑協序，生化之原也。動無方而居窈冥，天機停而五官備，則隨物潛藏，觸處發見，不可以形拘聲盡而天遊，所到無非至和，希聲所存，無非至樂也。若夫治道比已陳之芻狗，法度猶相反之租梨，緩狙裂周公之衣，醜婦效西施之美，此明夫政治貴乎適宜，烹鮮在於不撓。為人上者，信能體道法天，與化同運，節以鼓舞，時其需澤長養而熟成之，民惡有不化者哉？伸尼見老子，嘆其猶龍，則以人合天未至於俱化。洎聞淵雷之妙，遂棄《六經》陳逵而究其所以述，不出三月，與化為人則逵同乎人而體合乎天矣！《易》曰天行健，此其所以為運。精氣為物，遊魂為變，此其所以為化也歟！
　　南華真經義海纂微卷之四十七竟
　　＃１《闕誤》 引江南古藏本『 人』
　　＃２ 上有『 至』 字。正字為『 生』 。
　　南華真經義海纂微卷之四十八
　　武林道士褚伯秀學
　　刻意第一
　　刻意尚行，離世異俗，高論怨誹，為亢而已矣，此山谷之士、非世之人、枯槁、赴淵者之所好也；語仁義、忠信、恭儉、推讓，為脩而已矣，此平世之士、教誨之人、遊居學者之所好也；語大功，立大名，禮君臣，正上下，為治而已矣，此朝廷之士、尊主強國之人、致功并兼者之所好也；就藪澤、處問曠、釣魚問處，無為而已矣。此江海之士、避世之人、問暇者之所好也；吹拘、呼吸、吐故納新，熊經、烏申，為壽而已矣，此導引之士、養形之人，彭祖壽考者之所好也。若夫不刻意而高，無仁義而修，無功名而治，無江海而問，不導引而壽，無不忘也，無不有也，澹然無極，而眾美從之。此天地之道，聖人之德也。故曰：夫恬澹、寂漠、虛無、無為，此天地之平，道德之質也。
　　郭象註：此數子者，所好不同，恣其所好，各之其方，亦所以為逍遙也。然此皆各自得，安能靡所不樹哉！若夫使萬物各得其分而不自失者，故當引之無所執為也。忘故能有，若有之，則不能救其忘矣。故有者非有之而有，忘而有之也。若厲己以為之，則不能無極而眾惡生矣。不為萬物而萬物自生者，天地也。不為百行而百行自成者，聖人也。非夫寂漠無為，則危其平而喪其質矣。
　　呂惠卿註：自刻意以為高至導引以為壽，皆有待於物，不能無不忘，無不有也，澹然無極，則不為刻意仁義功名等所役。眾美從之，則所謂高修治閒壽者不召而自來，凡天地之。道，聖人之德，如此而已。則知所謂恬澹、寂寞、虛無、無為，乃天地之平，道德之質也。益無不忘，無不有，則不累於有無，所以為無為也。
　　林親獨註：凡為亢者未鈴知脩，為騰者未鈴知治，為治者未鈴無為，無為者未鈴能壽，為壽者未鈴能死而,州不亡，各有所蔽，未若聖人之備也。聖人者，不刻意而高，無仁義而修，無功名而治，無江海而間，不導引而壽。無不忘，常無是也。無不有，常有是也。常無非實無，常有非實有，故澹然無極而眾美之所歸。天地之德亦若是而已。恬淡、虛無皆出於道德，別之，則恬淡寂寞者，天地之平；虛無無為者，道德之質也。
　　陳碧虛註：高論，許由、善卷。非世，伯夷、叔齊也。牯槁，紅焦、〈子推。赴淵，申徒狄、卞隨也。進居學者，仲尼沬泗、子夏西河也。致功，伊尹、呂望并兼管仲、商鞅也。藪澤，巢父、嚴光。問曠，公閱休、牧馬童子。釣魚，任公子、漁父也。吹噓呼吸，胎息六氣之法。熊經烏申，澤神五會之衍也。忘有得有，忘得入極。天地中空而萬物生，聖人無心而眾美成。寂寞，為天地之平，虛無為道德之質也。
　　林庸齋《口義》云：刻苦用意，以行為尚，高論怨誹，憤世疾邪也。枯槁，寂真。投赴淵靜，即入山恐不深之意。為脩，好脩潔，教誨為師於世也。致功并兼，莊子當時目擊之事。避世問隱，超出是非之外，與為亢非世者不同。熊經鳥申，即華佗五禽之戲。無不忘，無不有，即無為無不為。無極，無定止。眾美從之，備萬善也。聖人得天地自然之道，故如此。道之質，言其本然者也。
　　褚氏管見云：此篇首論古昔聖賢趣尚不同，自枯槁赴淵至養形壽考，其義可見。若夫不刻意而高至不導引而壽，可忘可有，澹然莫量，此天地之全美，聖人之至德，非若前條各滯偏見，自以為得之比。譬夫夷清息和，而夫子獨稱聖之時，是為集大成者也。唯其無不忘，斯能無不有，若執而有之，何由造乎忘哉吁！一陶能作萬器，無有一器能作陶者，以其非形然後能形形，以其非物然後能物物。天地聖人之德，亦若是而已矣！
　　故曰：聖人休休焉#1則平易矣，平易則恬淡矣。平易恬啖，則憂患不能入，邪氣不能襲，故其德全而神不虧。故曰聖人之生也天行，其死也物化；靜而與陰同德，動而與陽同波；不為福先，不為禍始；感而後應，迫而後動，不得已而後起。去知與故，循天之理。故無天災，無物累，無人非，無鬼責，其生若浮，其死若休，不思慮，不豫謀，光矣而不耀，信矣而不期，其寢不夢，其覺無憂，其神純粹，其魄不罷。虛無恬恢，乃合天德。故曰悲樂者，德之邪；喜怒者，道之過；好惡者，德之失。故心不憂樂，德之至也；一而不變，靜之至也；無所於作，虛之至也；不與物交，淡之至也；無所於逆，粹之至也。
　　郭註：休乎恬快，寂寞，息乎虛無、無為，則雖歷乎險阻之變，常平夷而無難。息難生於有為，有為生於息難，故平易、恬啖交相成，而泯然與正理俱往。不平不快者，豈唯傷其形？神德並喪於內也。天行，則任自然而運動。物化者，脫然無係，動靜無心而付之陰陽，無所唱也。會至乃動，任理而起，天理自然，知故無為乎其問。故災生於違天，累生於逆物。與人同者，眾叉是之，同於自得，故無責。生浮死休，汎然無所惜也。付之天理，理至而應，用天下之自光，非吾耀也；用天下之自信，非吾期也。一無所欲，故魂不疲。乃與天地合其恬啖之德，至德常適，情無所檗。靜而一者，不可變也。其豁然確盡，乃無纖芥之違，夫物自來耳。至啖者無交物之情，若雜乎濁欲，則有所不順矣。
　　呂註：聖人休休焉，不役心於取拾之問。平則不陂，易則不艱。恬然，無知。快，不交物。所謂寂寞無為者，亦若是而已。夫憂息，邪氣所以得入而襲之者，以知知物物交而隙生其問故也。生也天行，則未嘗生，故出不听。死也物化，則未嘗死，故入不拒。靜與陰同德，不知其為靜也。動與陽同波，不知其為動也。不為福先，則福亦不至。不為禍始，則禍亦不來。益為福先禍始，非感而應，非迫而動，非不得已而起，則是用知與故，人之所為也。循天理之自然，天不能災，物不能累，則無人非鬼責也，宜矣！故生浮死休，無感而寂，物至而應，發乎天光而非繳，其中有信而非約。不夢無憂，寤寐同也。純粹者，不雜。不疲，無所為。天德者，聖人所以君天下也。悲樂之情難去，故為德之邪。喜怒倏起滅，故為道之過。四者皆起於好惡，好惡則悲樂喜怒之未形於外者也。夫人之心，終日萬慮而未嘗止，則惡能頃刻而靜哉！德人不憂不樂，至於一而不變，是為靜之至也。無所於怖，若虛船之觸物而不怒，是為虛之至。不與物交，則無味是為啖之至。若然，則雖入水蹈火，無往而非我，庸有逆乎？是為粹之至也。
　　疑獨註：天行者，時；聖人生則安其時。物化者，順；聖人死則處其順。陰陽雖異，利物則同。靜故以德言，動故以波言。福者，是之一報。禍者，非之召。是非不自我，禍楓何由萌？言是非皆化於道，然感外必應，迫則必動，不得已而後起也。夫為福先禍始者，知也；不感而應，不迫而動者，故也。去知與故，則循乎自然，無天災然後無物累，無人非然後無鬼責。生浮死休，則不知悅惡。不思慮者，以其無息。不豫謀者，無事可虞。不耀，非滑疑所生。不期，則大信不約。寢不夢，覺無憂，其神全也。純粹不疲，亦由於此。虛無足以見無為，恬恢，足以見寂寞。以是而合乎天德，則悲樂喜怒好惡者，所以為道德之邪失也。以天道觀，則無悲樂喜怒好惡；以人道觀，則六者有所不免。故以不憂樂為德之至，以明非樂之為邪。不變，為靜之至，以明喜怒之為過。無件，為虛之至，以明好惡之為失不與物交。又明無所於件之意，無所於逆又明不與物交之意，故為粹之至也。
　　碧虛註：憂息入於不平易，寰氣襲於不恬恢。神德全完者，諸垢詛能染哉？生之暫來，天行也；死之暫去，物化也。無損益乎其真，得陰陽之體，不為天下先，本無應也，感而後應；本無動也，迫而後動；本不起也，不得已而起。循天理而不欺，忘物累而不驕。人非既無，鬼責何有？生浮死休，任理直性，含光藏輝，大信不約，覺夢自得，神魂不痕，虛無恬啖，乃合天德。修德者忘悲樂，履道者忘喜怒。喪己者，在好惡也。故至德者，希夷泊乎內；至靜者，生化莫能移；至虛者，無件；至啖者，遠俗；至粹者，莫逆也。
　　膚齋云：平易恬啖，即是無為。神不虧，即是德全。天行，順天理而行。物化，視身猶蛻也。隨感而應，我無容心；迫而後動，不得已而後起。皆無心應物之意。去其私智，離其事迸，則循乎自然。若浮若休，汎然無著，何思謀之有；光而自晦，不必於物。神全故純粹，魂靜故不勞。凡有悲喜好惡則非自然，憂樂不係於心，方為至德。主一無適而順自然，雖與物接，不為物所累也。曰靜、虛，曰快、粹，即是自然之德，但如此發揮耳。
　　休休，和樂貌。故平易恬啖，憂邪莫干，以其德全而神不虧故也。天行，言一氣之運；物化，言一氣之散。即同德同波之謂。福先猶不可為，況於禍始乎？感而應，迫而動，言不得已而應物，其應出於無心，雖為而一無為也。去知與故，則無知無事；循天之理，則順乎自然。天災既無，物累自免。人非不及，鬼責何來？故能生浮死休，思斷謀絕，若美玉之含德，天時之有經也。寢不夢，則覺無憂。神純粹，則魂何勞？是謂虛無恬快，乃合自然之德。心譬則鵠也，情譬則矢也，衆矢趨一鵠，鵠能無中乎？今人立乎殼中而不思為避鏑，計欲其德全而神不虧也，難矣！
　　故曰，形勞而不休則弊，精用而不已，則勞，勞則竭。水之性，不雜則清，莫動則平；鬱閉而不流，亦不能清；天德之象也。故曰，純粹而不雜，靜一而不變，啖而無為，動而以天行，此養神之道也。夫有干、越之劍者，柙而藏之，不敢用也，寶之至也。精神四達並流，無所不極，上際於天，下蟠於地，化育萬物，不可為象，其名為同帝。純素之道，唯神是守；守而勿失，與神為一；一之精通，合于天倫。野語有之曰：衆人重利，廉士重名，賢士尚志，聖人貴精。故素也者，謂其無所與雜也；純也者，謂其不虧其神也。能體純素，謂之真人。
　　郭註：物皆有當，而不可失。象天德者，無心而皆會，無非至當也，常在當上住，與會俱而已。若夫逐而動，是人行也。愛劍者猶柙藏，況敢輕用其神乎？夫體天地之極，應萬物之數以為精神者，固若是而有落天地之功者，任天行而非輕用也。所育無方，同天帝之不為，常以純素守乎至寂而不蕩於外，則冥矣。精者，物之真也。與神為一，非守神也；不遠其精，非貴精也；然其迹則貴守之述耳。苟以不虧為純，則雖百行同舉，萬變參備，乃至純也；苟以不雜為素，則雖龍章鳳姿，非常之觀，乃至素也。若不能保其自然而雜乎外飾，則雖犬羊之鄭，庸得謂之純素哉！
　　呂註：觀聖人之心，虛無恬恢，如向所言，則雖終日從事而精神不勞。古之人所謂廢心而用形，視聽不以耳目者以此；今也屬耳目乎聲色，而役心乎取合，形勞而不休，精用而不已，以至於弊且竭宜矣。水性清平，固自然也直。不雜，莫動之而已。知其如此而以鬱閉不流為莫動，則不能清。所謂天德者，其象亦猶是也。故純粹不雜，水清之象；靜一不變，水平之象。動而以天行，水之不以鬱閉不流為莫動之象也。而天下之方衍有制於虛靜而不知觀復於並作之間，歸根於芸芸之際者，不知此養神之道故也。而世之人以為養形足以存生，又不足以與此。劍之柙藏，以其用之利也。精神際天蟠地，其用之利豈止干、越之劍哉！其名為同帝，則其貴豈直劍之可寶哉！乃不知礪之以純粹，柙之以靜一，藏之以無為，將之以天行，是不明乎貴賤之分也。惟神是守，守之以純素而已。方其守也，則有所謂守之者，守而勿失，則守之與所守者合而為一矣。倫即理也。人而合乎天理，則亦天而已矣。此聖人所以貴精也。素者，無雜。純者，不虧。唯真人能之。
　　疑獨註：形不可太勞，精不可太用。形役於精，精入於神。至於神，則變化在己，可以不死不生，豈形之勞、精之用哉！夫清可濯，平可法，其流不舍晝夜者，水之性也。體自然之德，而不流於使然之偽，故能不雜、不變，動而以天行也。純粹不維，所以窮理。靜一不變，所以盡性。惔而無為，所以立本。動而天行，所以趨時。養形之道盡矣，夫名劍出於干、越，莫不以為神，柙藏而不敢用，至於身則不知所以寶，豈愛身不若劍哉？亦弗思耳！劍者，器之寶；精神者，身之寶。器寶，用之不過敵一人；身寶，藏之可以流無極。化育萬物，《易》所謂曲成而不遺，不可為象，所謂神無方是已。其名為同帝，亦強名耳。守其神者，將以至於神；至於神，則與神為一，純素不足以名之。一之精通，則合乎自然之理矣。又舉野逸之言以證之。聖人貴精，精則入於神，所體者純素而其用則精神而已。是之謂真人。
　　碧虛註：形勞精用，越分而傷性故也。水性不雜則清，莫動則平；身中真水亦如之，若純粹靜一，動合天理，雖不鍊形而神已王矣。利劍，外物，尚知珍貴精神。搖蕩而不收，得不謂之倒置乎？善攝御者可伴造化，善養素者守保神氣，故能混合冥一，通乎天理矣。野語四事，貴精為上，謂虛其靈府，塞其六鑿也。質不為塵染，則素；神不為事撓，則純。體備純素，非真而何？
　　庸齋云：以水喻養生，鬱閉不能清，則非全然如枯木死灰矣。不雜莫動，此無為也，不流不能清，無為中有為也。天行一日一周，非無為中有為乎？養神即是養生，提起神字便親切。愛劍者猶柙藏，況精神乎？化育萬物亦此神，然無迹可見，故其功與天帝同。為純素之學者，始則唯神是守，久則與神為一，大而化之之謂也，未化則與道為二矣。一而至於精通，則與天理合，聖而不可知之謂也。貴精，即神也。純粹，即《乾》之純粹精。真人、至人、聖人，非有優劣也。《刻意》言養神，而有天行物化之論；《繕性》言存身，而有時命行謬之說。以養神、存身分作兩篇，此則學問工夫處，學者當細參之。
　　養神之道，貴在無為，故喻水之清，平寂而常照，及其動也，法天之行健而蟠際乎兩問，實本於不維不變無為而已。此照而常寂也。精用則勞竭，所以貴乎靜，鬱閉不能清，所以□貴乎動。然於非靜非動，不即不離之間，而妙道存焉。其為貴也，豈但干、越之可寶而已哉！同帝，則與天為一。天即神也。故其精通合乎天理，至此又不可以天道人道分矣。卒引野語為證，歸於貴精而結以能
　　體純素，體之則俱化矣。非真人孰能與於此？
　　是篇以刻意命題，謂刻礪其意，違世矯俗，苦節獨任，為天下所不能為而覬人之從己，無異乎穿牛、絡馬失其自然，知長德消，民始難治矣！故南華歷叔古人立志各異，若夷、齊之為亢，孔、孟之為脩，伊、傅之為治，巢、許之為問，老、彭之為壽，以逵觀之似亦不能無偏，然而不失為聖為賢者，以其有為而不累於有，無為而不溺於無，因時之可否，為身之利用而已。是以貴夫虛無無為，平易恬啖，天行物化，同德同波，知故不留，動合天理，則災累非責何從而至，死生謀慮何由而滑哉？夫如是故靜虛惔粹，與物無件，卒歸於養神之功，而申以柙藏干、越之喻。劍之於身，輕重為何如，其去取灼然，可見，而世人猶昏迷若此，故其立論始於非刻意尚行之習而終於能體純素謂之真人，則知刻尚者之為假也明矣。盖養生以純素為本，純素以守神為先，至於與神為一，則道之大本既立，又何必區區於其末而以刻意尚行為哉！南華所以言此者，盖欲矯當時學者之偽習，俾安其性命之自然，復乎道德之純素而已矣。
　　南華真經義海纂微卷之四十八竟