南华真经义海纂微_2

　　＃１《闕誤》引張君房本一休休焉』作『休焉休』。俞檔《莊子平議》謂『休焉』二字，傳寫誤倒。
　　南華真經義海纂微卷之四十九
　　武林道士褚伯秀學
　　繕性第一
　　繕性於俗，俗學以求復其初；滑欲於俗思，以求致其明；謂之蔽蒙之民。古之治道者，以恬養知；生而無以知為也，謂之以知養恬。知與恬交相養，而和理出其性。夫德，和也；道，理也。德無不容，仁也；道無不理，義也；義明而物親，忠也；中純實而反乎情，樂也；信行容體而順乎文，禮也。禮樂褊行，則天下亂矣。彼正而蒙己德，德則不冒，冒則物必失其性也。
　　郭註：己治性於俗，而欲以俗學復性命之本，所求者愈非其道也。己亂心於欲，復役思以求明，思之愈精，失之愈遠。若夫發蒙者，必離俗去欲而後幾焉。恬靜而後知不蕩，知不蕩而性不失。無以知為而任其自知，雖知周萬物恬然自得也。知而非為，則無害於恬；恬而自為，則無傷於；知二者交相養，則和理之分，豈出它哉！必和，故無不得；道，故無不理。無不容者，非為仁而仁迹行；無不理者，非為義而義功著。若夫義明而不由中則物愈疏。仁義發中，而還任本懷，則志得，志得則樂。信行容體而順乎節文，其迹則禮也。以一體之所履，一志之所樂，行之天下，則一方得而萬方失矣。各正性命而自蒙己德，則不以此冒彼。若以此冒彼，安得不失其性哉！
　　呂註：繕性於俗，其息常在盖生而失其初，而又俗學以求復之，則滋遠矣。滑欲於俗，其患常在趣合以雜其明，而又思以求致之，則滋昏矣。恬者，安之而不知其然，以是而養知，非思以求致其明也。知其生而無以知為而不用，則異乎安之而不知其然，以是而養恬，非俗學以求復其初也。《易》之神明，老氏恍惚，《莊子》之恬、知，其實一也。古之治道者，未有不以是交相養而能至者也。恬之失在昧，則無以發其照曠，知之失在繳，則無以復乎混冥。二者交相養而和理出其性，非自外至也。通於天地者，德。德，則和也；行於萬物者，道。道則理也。德之體和而其用無不容，則為仁；道之體理而其用無不理，則為義。義明而物不得不親，中也；中純實而非偽，樂之所由生。信，則有諸中形諸外，而為文禮也。禮者，忠信之薄而亂之首也。夫萬物各正性命，則自蒙己德矣。所謂德者，奚以冒彼為哉？禮樂遍行，則道德滋遠，而不能無冒。冒則物鈴失其性，天下所以亂也。
　　疑獨註：古之真人不治性於俗，而抱其素樸，所以能復本初；不滑欲於俗，而精思通道，所以能致其明。詛有蒙蔽者乎？夫唯繕性於俗，則所競者偽，而又俗學以求復其初；滑欲於俗，則所逐者情而又用思以求政其明，終不可得矣。復初者，盡其性。致明者，至於命。初則未有物，明則已見道也。恬則安，安則靜，靜則知，知則動，動靜交相濟。故知恬交相養，而和理出其性。和出乎使然故言德，理出乎自然故言道。德得乎己，故無不容，博愛之謂也；道散乎物，故無不理，事得其宜之謂也。有容以為仁，有理以為義，義明而後物親，乃表吾之不欺。忠者，不欺之謂也。仁足以容，義足以理，忠足以與物親，則至樂生於中，而節文著於外。若夫禮樂遍行，則天下亂矣。彼正而蒙己德者，聖人也。聖人之德，非有心於覆天下，而天下之物各正其性。如強欲以德覆冒之，則物叉失其性矣！
　　詳道註：人生而靜，天之性也；感物而動，性之欲也。性之所本者真，欲之所貴者正。今也繕性於俗，則真況於偽矣，而欲以俗學求復其初，則學愈博而性愈失；滑欲於俗，則正淪於邪矣，而役思以求致其明，則思愈煩而志愈迷。古之治道者不然，以恬養知，故能政其明而理無不窮；以知養恬，故能復其初而性無不盡。性者，知與恬之本。和理者，知與恬之用。知恬交相養，則仁義禮樂混而為道德；知恬交相失，則道德枝而為仁義禮樂。夫七出於德，義出於道，固已薄矣。又況樂出於仁，禮出於義哉？
　　碧虛註：處塗而避汙，在垢而求照，非蔽蒙而何？躁競鈴昏，恬靜爻知。有知不役，善保靜也。知而不用，故能和。恬而自葆，故有理。雖假種習而本乎天然自得，故能和衆己，通故能治物。上仁與德同，以含容為本；上義與道同，以通理為原。處中和而不淫者，樂也；整容貌而中節者，禮也。禮以應物，樂以正性。自檢則真，率人則亂。彼自正者，以蒙養己德，德固則守恬而不冒，此乃各正性命，恬知相養者也。
　　庸齋云：繕性以俗學，譏當時儒、墨之言性者。以俗學治性而求復理性之初，滑於利欲而思欲致虛明之地，此至愚無知者也。定能生慧，故曰以恬養知；知吾本來無物，何以知為，然後能定，故曰以知養恬。二者交相養，而後得其自然之性。和理，猶云和順，靜定而得其本然和順之性也。恬養知、知養恬六字最妙，道德即是和順。無不容，即無不愛。無不理，各得其宜也。義明而後與物親，便是盡己之謂忠。以中心真純見於外，以其發見者求之中心，即是樂則生，生則惡可已也。信其容體之所行而有自然之節文，即是周旋中禮也。外求禮樂而不知其本，故曰偏行，言只見得一半。蒙，猶晦也。德積露而彼自正。不冒者，我非以德加諸人也，冒則物必失其性矣。
　　諸解並以俗學立說，陳碧虛照張君房校本，學上無俗字，其義簡明。言性本自然，不假修學。今之學者，貴乎曰盖以要世譽，是治性於俗也。而猶刻苦進學以求復性初，博而無要，真愈失矣！食著愛憎沉迷不反，是滑欲於俗也，而猶深思曲慮以求致其清明，知竭精勞，清明愈遠矣！凡人，非天縱之資，固不可以無學，學者所以涵養性；天發其慧，照以古人之成績，印我心之同然，期於還淳復本而已，非開人鑿竅以益其知見，增其雜毒之謂也。夫人性無有不善，亦不能無欲，率性以道則欲出於正，如饑食渴飲寒衣倦息之類；治性於俗，則欲出於邪，食鈴珍飲鈴醇，衣必華，息必縱是也。欲入乎邪，則性失乎善，溺於流俗，浸遠乎道矣！道以恬恢為貴，俗以華競為先，學非其學，思非其思，人心道心之所以分，上善大惡之所以立也。唯絕學無思，乃可復性初而致清明，奈何外學以雜之，妄思以陣之，是以學曰盖而真曰損，思曰煩而道曰疏，此真人之所哀也！若夫全自然之性而不為俗所治者，本初不期復而復；存正性之欲而不為俗所滑者，清明不期致而致。惟道集虛，故也。《語》云學而不思則罔，思而不學則殆，是學與思者，聖賢資之以進脩，而南華不取何邪？盖賢者以內學為學，近思為思；聖人以絕學為學，無思為思，所以異乎世俗多聞博識之學也。由內學而至於絕學，由近思而至於無思，聖賢之能事畢矣！恬主靜，知主動，靜生潤，動生炎，炎潤得中而和理出焉。和者，德之粹。理者，事之宜。二者皆吾性中物，非由外鑠也。世人知恬不能交養，動靜所以或偏，利害相摩生火焚和，而真性虧矣！唯治道者，動靜不越乎道，應物而不藏；存恬以養知，知生而不用，又所以養恬；性極乎和，事盡其理，而天地之和應矣！此修身以及天下之明驗也。後叔仁、義、忠、禮、樂，忠字詳《郭註》、《成疏》，皆當是中。治道至於尚禮樂，則愈下矣，所以亂繼之；禮樂非能亂世，而繼之者不能無亂，勢使然也。若能由禮樂而躋乎仁義，由仁義以歸乎道德，斯為彌禍亂而致隆平之衛也歟！
　　古之人，在混芒之中，與一世而得澹漠焉。當是時也，陰陽和靜，鬼神不擾，四時得節，萬物不傷，群生不夭；人雖有知，無所用之。此之謂至一。當是時也，莫之為而常自然。逮德下衰，及燧人、伏戲始為天下，是故順而不一。德又下衰，及神農、黃帝始為天下，是故安而不順。德又下衰，及唐、虞始為天下，興治化之流，灤醇、散朴，離道以善，險德以行，然後去性而從於心；心與心識知，而不足以定天下，然後附之以文，益之以博；文滅質，博溺心，然民民始惑亂，無以反其性情而復其初。
　　郭註：任其自然，故至一。夫德所以下衰者，由聖人不繼世，在上者不能無為而羨無為之述，故致弊也。世已失一；惑不可解，故釋而不推，安其所安而已。聖人能任世之自得，豈能使世得聖哉！故皇王之逵，與世俱遷，而聖人之道未始不全也。善者，過於適之稱，有善而道不全。行者，違性而行之，行立而德不夷。以心自役，則性去也。彼我之心競為先識，則無復任性。忘知任性，斯乃定也。文博者，心質之飾。初者，性命之本也。
　　呂註：所謂處混芒而得澹漠者，即燧人、羲黃至一之妙處；而諸聖人者，混芒澹漠之粗述也。自其妙處觀之，以道往天下而使民無知無欲，謂之至一，亦其宜也；自其粗述觀之，均於為天下而其德不免於下衰，而不出於至一也。故為道者常絕聖棄知，復歸於無物。而是篇論至於此者，誠以夫至一之際，雖燧人、羲、黃不得容於其問也；而世之學聖人之言與其述者，不知吾身有所謂鼓萬物而不與聖人同憂之處，則聞此言而驚疑笑訝，不足怪也。自燧人至唐、虞，則治化之流，濂淳散朴，時有厚薄，其應不同，所謂大道廢，有仁義。知慧出，有大偽也。夫道無不善，有所謂善，則不合矣。德無所行，有所謂行，則不夷矣。仁，則善之長。義，所以行之也。道德，性而險德，是去性而從心矣。化而欲作，吾將鎮之以無名之樸，今以心定天下之心，則心與心識知而不足以定天下，故附以文而滅質，益以博而溺心。文，則禮樂。博則學。質，則性也。禮樂行而天下亂，求所以復初致明，何可得哉？
　　疑獨註：自人在混芒之中至此之謂至一，文意屢見於前，玆不復說。燧人改火，伏羲制文，始有為天下之心，雖能順人心而不能使之為一，若在混芒之世也。神農伐共工，黃帝戰蚩尤，雖志在安民，然不順於群生矣。堯平章百姓，舜流放四凶，興治行化，自此而始。故孔子斷《書》首於、唐、虞也。善者，道之散，人知可迹，人知可行之行，則以德為險，行為夷矣。然後去性從心而彼心亦起，彼我之心相識，強生分別。以知為知，故不足以定天下也。文勝則質滅，博記則心勞，民始惑亂而不能復其性情矣！
　　詳道註：一則全於道而無所順，順則順於物而無所安，安則無亂矣。一之失，然後順，順之失，然後安；安之失，然後亂。自古之人三降而至於唐、虞，民始惑亂而不安。無以反其性情，不順也；無以復其初，不一也。夫道本繼善實離之也，行雖行德實險之也。性者心之國，心者性之君。性未嘗不靜，而心或使之。靜者，未嘗不淳，而使之者離之。善為道者存心以養性，不善為道去性
　　而從心，則彼我之心競，為先識，攬是非，櫻利害，其去道也遠矣！彼間間之知，惡足以定天下哉？以知為不足以定天下，然後附之文以飾質而適以滅質，益之博以迪心而適以滅心，是揚保止塵，縱風止焰，天下幾何而不惑亂乎？
　　碧虛註：至德之世，素朴無知，澹漠無欲，故淳一焉。燧人，鑽火。伏羲，畫卦。順物情，則不一矣。神農，未耜。黃帝，干戈。有所安，則不順矣！堯征丹水，舜伐有苗，則朴散矣！為善近名，離道也。獨行損生，險德也。去湛然之性，師自成之心，以心度心，競為前識，此道之華而愚之始也。是知知不足以定天下。恬，可養萬物；為道，則質存；絕學，則心靜；棄知，則反本；無為，則復初也。
　　庸齋云：混芒，即晦藏不自露。澹漢，則上下不相求。舉世純全，於道無欠，日至一。知有理可順，則純一已離。人各以理為安，則有己而離於道矣！有善之名，則道益遠。有行可見，則德不平。去自然之性，從有為之心，我以有心為，彼以有心應，是心與心相識察也。用知不足，又益之以禮樂文華，用心於此，則猶陷溺也。
　　鬼神守其幽，萬物遂其性，至於人有知而不用，非在混芒而得澹漠，能如是乎？此之謂至一，言上古君德真淳，民心無二也。逮德下衰，有逆之者，故以順天下為心，則離乎至一矣。有撓之者，故以安天下為心，則忤其真性矣。下至唐、虞，興治化以散淳朴，離道德而為善行，則去性愈遠。以心識心？用知不足，附以文博，是猶抱薪而止火也。己之性情猶不能自得，其如天下何？南華論唐、虞之世已離道若此，盖上古淳質，猶嬰兄之夫孩；次則能言笑而有喜怒；由玆已降，喜怒哀樂交乎中，姦詐機險形於形，覬其還淳復朴，不亦難乎？今欲澄源而清流，故以燧人、伏羲例在德衰之列，則其所期望者，躋民於太古之上，而有德無位，惜哉！
　　南華真經義海纂微卷之四十九竟
　　＃１正字為『後』。
　　南華真經義海纂微卷之五十
　　武林道士褚伯秀學
　　繕性第二
　　由是觀之，世喪道矣，道喪世矣，世與道交相喪也。道之人何由興乎世，世亦何由興乎道哉？道無以興乎世，世無以興乎道，雖聖人不在山林之中，其德隱矣。隱，故不自隱。古之所謂隱士者，非伏其身而弗見也，非閉其言而不出也，非藏其知而不發也，時命大謬也。當時命而大行乎天下，則反一無迹；不當時命而大窮乎天下，射探根寧極而待；此存身之道也。
　　郭註：道以不貴，故能存世。然世存則貴之，貴之，道斯喪矣。道不能使世不貴，世不能不貴於道，故交相喪。若不貴，乃交相興也。今所以不隱，由其有情以相興也。何由而興，由無貴也。莫知反一以息逵，而逐迹以求一，愈得述，愈失一，斯大謬矣！雖復起身以明之，開言以出之，顯知以發之，何由而交興哉？時命大行，此澹漠之時也，反任物性，而物性自一，故無邊；時命大窮，此不能澹漠之時也，雖有事之世，聖人未嘗不澹漠，深根寧極而待其自為，道之所以不喪，未有身存而世不興者也。
　　呂註：世與道交相興，則聖人作而萬物睹；世與道交相喪，則聖人遊乎世俗而莫之知，固已隱矣，奚以自隱於山林問為哉？反一無迹，華胥之夢，姑射之遊是也。深根寧極，確乎其不可拔者是也。龍蛇之墊以存身，亦若此而已矣！觀莊子此言，似亦慨然於時命之不遭，盖世道交喪，宜在所哀也。夫聞道者，有遇於興廢之間，則所以存身者固不可不知，若莊子則所謂不與聖人同憂，亦何慨然於大謬之間哉？
　　疑獨註：居古而行今之道，則道喪世也；居今而行古之道，則世喪道也。有斯世然後可以行斯道，不然，則世與道交相喪而已。道無由興乎世，命也；世無由興乎道，時也。時與命俱相戾，雖聖人不在山林之中，其德隱矣，若列子居鄭圃，莊子居漆園是也。隱者，隱其德。自隱，隱其形。長沮、桀溺之徒，形隱者也。古之隱士，非避地，避言括囊其知也。時命大謬，安之而已。當其時命，而其道大行於天下，聖人未嘗自以為達，反歸于一而不以迹示人也。不當其時命，而其道大窮於天下，聖人未嘗自以為窮，深固其根而安其極也。孟子所謂大行不加窮居不損是矣。一者，精義，無述然後入神。根者，盡性，寧極然後至命。百姓日用而不知，反一無逵之謂也。百世以俟聖人而不惑，深根寧極而待之謂也。
　　詳道註：古之人，知與恬相養，則道與世可知矣；今之人，世與道交相喪，則知與恬可知矣。世喪道，則俗日薄；道喪世，則德日衰。世無由興乎道，此天地閉，賢人隱之時也。雖聖人不在山林之中，亦將隱矣，況其下者乎？古之所謂隱士者，非伏身、閉言、藏知之謂也，身出心隱而陸況者也，與夫友木石、群烏獸者固有間矣！經所謂天下有道，聖人成焉者，功成於無為，反一無迹也；天下無道，聖人生焉者，保性命於長存而深根寧極也。成焉而不以己忘物，生焉而不以物害己，則能視窮如通，視通如窮，神不馳於外，精不耗於內，豈非存身之道乎？
　　碧虛註：人存則道興，人亡則道喪，世道交喪，歷運使然。人與世，末也，其要在乎本。若老聰守藏史，南華史漆園，其德隱矣。憑故不自隱，時使之然也。伯夷采薇，子陵垂釣，時命大謬也。反一無迹，功成不居也。傅說版築，呂望繙漢，深根寧極也。
　　庸齋云：道與世交相喪，則有道之人何能作興世俗之聞見？世俗之人又何由而知道哉？世皆不知道，則聖人雖在目前，眾亦不識。非聖人故意自隱也，夫隱士欲伏身、閉言、藏知，知時不可，所謂邦無道則愚是也。反一無迹，功成不有也。道雖可行而付物於無心，在我者一而已矣。根極，即自本自根。極止也。深根，猶退藏於密。寧極，猶日安汝止，存身以待時而已。
　　詳夫世道交喪之語，意甚可悲，真人超出世累，固未鈴以一己之遇不遇介懷，此特為世道而言，是亦悲人之悲耳。究其極致，又有足以解人之悲者，能於言下以至理燭破，則處窮如通，視毀如成，其得失果何如哉！古之隱士，知時命之謬而安之，故德隱身不隱，雖處亂世而和光同塵，害莫能及；今之隱士，竄身避地，令隨迹彰，不安所安，固有行怪而召釁者矣！反一無迹，則明道若昧。深根寧極，則良賈若虛。所謂隨時隱顯，能龍能蛇，則此身何往而不存，此道何存而不可哉！《文中子》天隱、人隱之說，盖原於此。
　　古之存身者，不以辯飾知，不#1知窮天下，不以知窮德，危然處其所而反其性已，又何為哉？道固不小行，德固不小識，小識傷德，小行傷道。故曰，正己而已矣！樂全之謂得志。古之所謂得志者，非軒冕之謂也，謂其無以益其樂而已矣，今之所謂得志者，軒冕之謂也，軒冕在身，非性命也。物之儻來，寄也。寄之，其來不可圉，其去不可止。故不為軒冕肆志，不為窮約趨俗，其樂彼與此同。故無憂而已矣！今寄去，則不樂。由是觀之，雖樂，未嘗不荒也。故曰，喪己於物，失性於俗者，謂之倒置之民。
　　郭註：任其真知，守其自得，行於坦途，塊然大通，自得其志，獨夷其心而無哀樂之情，斯樂全也。所謂得志者，全其內而足，去來在外物，得失非我也。淡然自若，不覺寄之在身；曠然自得，不知窮之在己。故無听懼之喜也。寄去則不樂者，寄來則荒矣！營外而虧內，是為倒置也。
　　呂註：存身，則靜而已，行身非徒靜，必應變而不害乎靜，可也。忘言而知無不知，去知而德無不備。危然處其所，則不待避世離物，而世物無足以累之，此行身之道也。道不小行，德不小識，則不少損以趨世；不少損以趨世，正己之謂也。樂全者，無以益其樂，志於道而求得之，此所謂得志也。道則性命，軒冕物之寄耳。今以其寄去而易其無以益之之樂，則喪己失性，是為倒置者也。
　　疑獨註：存身有命，以在天而言；行身有道，以在人而言。不以辮飾知，真知無知也。不以知窮天下，兼忘天下也。不以知窮德，自德不德也。道行乎外，則大；德有所識，則廣。小行所以傷道，小識所以傷德，正己則天下之物皆取正乎我，豈小識小行所能與哉？夫憂樂出於性命，天下不能損益之者，憂樂之全也。舜以不得父母為憂，雖天下之富貴不能損；顏子以草食瓢飲為樂，雖天下之富貴不能益。過此，皆憂樂之外也。樂一苟不全，不足謂之得志，有物奪之志又失矣！夫人在天地間，寄也。軒冕在身，又寄於所寄。世人執吾身而有之，貴軒冕而寶之，以此為得志，及其寄去，則不樂，而不知其非吾性命所有也。故君子不榮通，不醜窮，此所以無憂也。若以所寄軒冕為樂，其去為憂，則向之得者，其樂未必不荒，喪己失性謂之倒置也，宜矣！
　　詳道注：以知窮天下，小行也；以知窮德，小識也。道出於命，德出於性，人生莫不全性命道德之理，而心之所之者不外乎此，則所謂得志者無它，樂全而已。失性之人，忘其不貲之身而逐夫儻來之榮，以軒冕為性命之根，以形骸為哀樂之府，不知其所得者塵垢臭腐而所失者乃吾之所以為我也，何異乎峽隋侯之珠彈千仞之雀哉？
　　碧虛註：善行者貴默，守愚者福全，燕處超然，歸根復命，又何為哉？小行則矯俗，小識則矜街，有益爻有損，豈為得志哉？物之儻來不可圉，其去不可止，隨物損益，受役多矣！中無主者，失之則憂，故其得之未嘗不荒，是樂乎外而喪乎內矣！
　　膚齋云：存身，言不用之時；行身，言用之時也。有知見而不飾以辭，知有餘而不敢盡用，故雖用知而不失其自然之性。危然處其所，謂所立者高。反其性，即反一無迹也。無為者，道之大；有為則小行；不識不知，德之大；有識，則小識。正己而物正，則所樂者全，其得志在此，不在外物也。無以益其樂，即反身而誠，樂莫大焉。性命，天爵。軒冕，外物。知其去來不可必，故達不肆，窮不屈。其樂道，與它人樂軒冕同。樂在我，則無時而能憂；樂在物，則物去樂亦去矣！樂有去來，則非真樂，故未嘗不荒也。己與性，本也；物與俗，末也。重末而失本，故曰倒置之民。
　　辯知者，戕身之具，故存身者不取焉。天下之德，歸於玄默，無知而已。巍然，言獨立不群。處其所，謂靜定於此，足以反其自然之性，何必它求哉？小行小識，形容所見者小，故為道德之累。大人者正己而物正，則至樂全而本志得，唯其性命足重於內，是以軒冕可輕於外。儻來，暫去，會之無心。若寄去而憂者，寄來則必樂，樂必荒矣！己因物而喪，性因俗而失，則冠屨倒施，欲化天下之民也，難矣！行身當是存身，上文可照。危當是巍。
　　是篇主意謂人無超逸他塵之見，而苟徇世綠，漸失其本，皆繕性滑欲於俗者也。雖未為顯惡，而妨道為尤甚，況又益之以外學，亂之以妄思，而欲復初政明，是猶適郢而北其轅也！真人又慮學者憚其空無渺莽，無所政力，設為恬知交養之論，使之易入焉。夫人處世問，酬機應變，不能忘知。知用則害恬，要在審酌其宜，處之以道。事來則知見，事去則恬存。久久調熟，二者俱化，精神魂魄融為至和，符性命於希夷，歸道德之根本，由是而充之，與一世之人處，混芒而得澹漠，雖有知而無所用，則其為化也博矣，水不何政失淳和，俗趨浮薄，離道險德，滅質溺心，至於世道交喪而不可復也！然後有山林之聖人，深根寧極，以期旦暮之遇。存身，所以存道也。寄之去來，無容休戚於其間，尚何以知辯為而其樂全志得有超乎軒冕之榮者？人息不知求耳。此聖賢處晦以自全之道也。南華心事亦果見於此云。
　　南華真經義海纂微卷之五十竟
　　＃１『不』下缺『以』字。
　　南華真經義海纂微卷之五十一
　　武林道士褚伯秀學
　　秋水第一
　　秋水時至，百川灌河，涇流之大，兩埃渚涯之問，不辯牛馬。於是焉河伯欣然自喜，以天下之美為盡在己。順流而束行，至於北海，束面而視，不見水端，於是焉河伯始旋其面目，望洋向若歎曰：野語有之曰：聞道百以為莫若者，我之謂也。且夫我嘗聞少仲尼之聞而輕伯夷之義者，始吾弗信；今我睹子之難窮也，吾非至於子之門則殆矣，吾長見笑於大方之家。北海若日：井蛙不可以語於海者，拘於虛也；夏蟲不可以語於冰者，篤於時也；曲士不可以語於道者，束於教也。今爾出於涯埃，觀於大海，乃知爾醜，爾將可與語大理矣。天下之水，莫大於海，萬川歸之，不知何時止而不盈；尾閶泄之，不知何時已而不虛；春秋不變，水旱不知。此其過江、河之流，不可為量數。而吾未嘗以此自多者，自以比形於天地而受氣於陰陽，吾在天地之間，猶小石小木之在大山也，方存乎見少，又奚以自多！計四海在天地之間，不似晷空之在大澤乎？計中國之在海內，不似梯米之在太倉乎？號物之數謂之萬，人處一焉；人卒九州，穀食之所生，舟車之所通，人處一焉；此其比萬物也；不似豪末之在於馬體乎？五帝之所連，三王之所爭，仁人之所憂，任士之所勞，盡此矣！伯夷辭之以為名，仲尼語之以為博，此其自多也，不似爾向之自多於水乎？
　　郭象註：不辮牛馬，言其廣也。吾長見笑於大方之家，知其小而不能自大，則理分有素，跂尚之情無為乎其間也。物之所生而安者，趣各有極，以其知分故可與言理也。窮百川之量，懸於河，河懸於海，海懸於天地，則各有量也。此發辭氣者，有似乎觀大可以明小，尋其意則不然！夫世之所息者，不夷也，故體大者怏然謂小者為無餘，質小者塊然謂大者為至足，是以上下誇跂，俯仰自失，此生民所惑也。欲正之者，莫若先極其差，而因其所謂。所謂大者至足，故秋毫無以累乎天地；所謂小者無餘，故天地無以過乎秋毫。然後各知其極，物安其分，逍遙者用其本步而遊乎自得之場矣。若觀大而不安其小，視小而會以為多，將奔馳於勝負之境而助天民之矜誇，豈達乎南華之旨哉？小大之辨，不可相跂，故五帝三王七人任士之所為不出乎一域。物有定域，雖至知不能出焉，故起小大之差，將以申明至理之無辮也。
　　呂惠卿註：秋水時至，百川灌河，則學自外至而未達乎大道之譬。涇流兩淚不辨牛馬，則為道而不出乎兩旁中央而未至乎無所不見也。順流至於北海，言循理而求，則必得其所歸。旋面望洋向若，回趨大道，從無窮之道也。拘於墟，則小大之所限。篤於時，則久近之所專。束於教，則方衛之所制。天下所以不得逍遙者以此。出涯淚而觀大海，則脫其拘限而與於無方之觀，故可以語大理
　　也。萬川歸之不盈，則益之不加益；尾閭泄之不虛，則損之不加損，非久近所專，非小大所限，此水之幾於道也。計四海在天地問，中國在海內，人卒在萬物。若亡若存，如此其微，而五帝、三王、仁人任士之所憂勞不過於此，而或辭之以為名，語之以為博，自大道無方觀之，輕其義而少其聞，豈虛言哉！
　　林疑獨註：拘虛者不能背境，篤時者不能趨變，束教者不能循道。道，歲也；聖人，時也。執一時而疑歲者，終不聞道矣！聖人之言，應時而變，所變者言，所同者道，道散而為教，教者各售其師之說，久而成弊，則泥束不通。今為儒者則非釋，為釋者則非道，不知三聖立教，其心則一；儻不明此，皆束於教者也。今河伯出涯淚而觀海，則不蔽於一曲，可以語大理矣。夫北海萬川歸之而不盈，尾閒泄之而不虛，遠過江、河之流豈可量數，而未嘗以此自多者，比形於天地，受氣於陰陽，則為其所制役，吾形在天地問，若小木小石之在泰山也。暑空蟻穴，梯米粹子，皆至小者而置於山澤之問，亦如北海之在天地也。夫物數以萬為號，取其盈數言之。人，是萬物中一物。中國，九州人衆所聚。何異一毫之在馬體耶？五帝之連續揖讓，三王之征伐爭國，仁人之憂民，任士之動職，雖事業不同，俱盡於毫末而已！伯夷辭國以為名，仲尼修經以為博而誇大於當世，亦猶河伯之自多於水也。
　　陳詳道註：老子多以水喻道，道在乎有本，水貴乎有源。莊子所以以北海喻聖人之道，秋河喻百家之衍，當是時也大道裂於百家，天真沉於俗習，而一曲之士方且欣然以天下之美為盡在己，猶拘墟之蛙不可以語海，篤時之蟲不可以語冰，及其悟也然後仰天庭而卑天下之居，登泰嶽而知衆山之小，此《秋水》之篇所 以作也。益百家之學以長衆為能，故託之河伯；聖人之道以順物為功，故託之海若。百川歸之不盈，尾閒泄之不虛，歸墟無底故也。以小大相視，則有餘不足之累生；以小大相忘，則俯誇仰歎之情泯。莊子不期於相忘而期於相視，將以驅小道歸宿於大方而已矣。
　　陳碧虛註：望洋，見水之盛大貌。未至海門則成鄙陋，所以為無隅者所嗤。是故通變適時，廣大之道也。君子小人，各有涯量，越分妄語，自遺其醜，知其醜者乃可語理，知愚惑者非愚惑也。夫水莫大於海，未嘗以自多者，益取善下後身之義。齊、魏之爭蝸角，兆民之處毫末，皆為責者舉喻。五帝之所連，謂連續仁義也。
　　林氏《膚齋口義》云：涇，濁也，河水驟至而濁，拍滿兩岸，故曰涇流之大兩淚，非涇渭之涇也。洋，海中。若，海神名。拘墟萬時，媳蛄不知春秋之類。尾閒，沃焦也，見《山海經》。磐空，小穴也。人處萬物中之一，此合太虛之間可名者論之。其在九州之內，又只是一件，此合草木烏獸論之。二句發得極妙，言世界之小如此，五帝、三王所知所能，皆不出其內也。
　　褚氏管見云：觀於海者難為水，遊於聖人之門者難為言。故秋水至而河伯欣然，束至海則望洋而欺，無怪乎海若引井蛙、夏蟲之喻。繼又形容北海之大不可量數，然計四海之在天地，中國之在四海，奚啻馬體一毫末，則安知天地之外不有大於天地者乎？故是篇借河、海問答以明小大少多之分，與餛鵬蜩鳩之論相類，文體機軸變換愈奇。海若首答，大意在曲士束於教，欲有以松其自多之謬，使為大方之歸而已矣！辯論極致，詳見下文。
　　河伯曰：然則吾大天地而小毫末，可乎？北海若曰：否。夫物，量無窮，時無止，分無常，終始無故。是故大知觀於遠近，故小而不寡，大而不多，知量無窮，證局今故，故遙而不悶，攘而不歧，知時無止；察乎盈虛，故得而不喜，失而不憂，知分之無常也；明乎坦塗，故生而不悅，死而不禍，知終始之不可故也。計人之所知，不若其所不知；其生之時，不若未生之時；以其至小求窮至大之域，是故迷亂而不能自得也。由此觀之，又何以知毫末之足以定至細之倪！又何以知天地之足以窮至大之域！
　　郭註：物各有量，死生時行，得失皆分，終始日新，各足而無餘，則知遠近、小大之物各有量。舜，明也。今故，猶古今。遙，長也。攘，短也。證盟#2古今，知變化之不止於生死，故不以長而憶悶，短故為趺。察其一盈一虛，則知分之不常於得也。能忘其憂喜死生者，日新之正道。明始終之日新，則知故之不可執而留矣！是以涉新而不愕，舍故而不驚，雖死生之化若一，而所知各有限，生時各有率＃３，莫若安於所受之分，則大小俱足。若秋毫不求天地之功；則周身之餘，皆為棄物。天地不見大於秋毫，則顧其形象纔自足耳，將何以知細之定細，大之定大耶？
　　呂註：道非小大，豈有定體？今夫天地，吾以為至大，極吾知之所知而莫得其盡，則吾所謂大者，豈真大？所謂小者，豈真小耶？小不為寡，大不為多，以知量之無窮也。我以舜為舞，今為今，未及言而今已為彝，則所謂舞與今者豈有止哉？證夫舞今之皆故，則遙而不問，攘而不趺，以知時之無止也。吾安能鬱鬱侍百年之王，則遙而問者也。彭祖以久特聞，衆人匹之，則攘而跋者也。日中則反，月滿則虧，察乎盈虛，則得而不喜，失而不憂，知分之無常也。有始必有終，有終必有始，原始要終而明乎坦途，故生而不悅，死而不禍，以知終始之不可故也。則物之所謂時分終始，豈真知也哉？知而非真知，則所知固不若其所不知也！生而有知，未生則無知，則其生之時固不若其未生之時也。知至小也，無窮至大也，以至小而求窮至大之域，是以迷亂而不自得也。
　　疑獨註：以形觀，物有小大；以道觀，物無小大。量者，物之取平。時者，物之變化。分者，物之辨制。始終者，物之死生。以大知觀之，是皆不足以為物之遠近小大也。明證今古所行之道，雖甚遠而心無不通之悶。所取之物，拾之甚易，而無強行之趺，此知時無止者能之。察乎盈虛，故得失無心，知分之無常也。世人之憂，皆係乎得失，唯大知者知得失非己，任其自然而無憂喜於其問。明乎坦途，故死生不足以動其心，則日新而無故也。夫人有知則為知所役，勞形休心，逐物忘己，不若無知冥然自得矣！人生之後，為生所役，膠擾不息，不若未生之時寂然至虛而已。人之知至小，萬物之境至大，以至小求至大，非迷亂而何。
　　詳道註：知物量無窮，則小大不足為多寡。知時無止，則今故不足為厭跂。知分無常，則得失不足以憂喜。知終始無故，則死生不足為禍悅。人之所以觀是者，以其所知也；所以有知者，以其有生也；能冥其所以知而復乎未生之時，則孰知大者不為至細，細者不為至大耶？
　　碧虛註：物量無窮，則不可以言小大。時無止，則不可以言代謝。分無常，則不可以言得喪。終始無故，則不可以言變化。大人滌除玄覽，知物遠事小；其用乃衆已近理大所費甚微，故其量莫極也。舞，昔。遙而不可明，即今攘而不可證，物遷不可悶，日新不可跂，故時難留也。察富盈之何貴？故得之不喜。知貧虛之何賤，故失之不憂。知生死為去來，故不知悅惡也。迎不見首，隨不見後，理豈有故哉？是知分別之知有盡，挽然虛曠無窮，生則利害紛錯，死則寂寥一空，以蟻蛭之趣究崑崙之墟，則困矣！毫末具體，細倪有餘也，天地傾缺大域不足也。
　　庸齋云：前言其大，於此又言無小無大，即所謂莫大於秋毫之末而泰山為小也。物量無窮，言不可量數。時無止，言寒暑晝夜。分無常，言有無得失。終始，新故。大知之人，然後有下面四知。明今古為一，故迎而未至者，遠而不憂；攘而可取者，易而不跋。由乎正道，而生死聽之，明乎此，則知終猶始，不可以終為故也。人之所知者，人；所不知者，天。既生之後，我則知之，未生之前，我何由知？以我之至小欲窮至大之天，宜乎迷亂而不自得也！人能知夫物量時分之無常，又何終始小大多寡之有？考明今故之不停，則此理可見。遙，謂歷時之久。攘，謂推移之速。不問，無厭其所生也。不趺，無求益其生也。脩短定分，安之而已，人固不能無生、不能無知，而經云不若無知、不若未生者，盖為世人不務真知而求妄知，不務全生而求益生，以有限而追無窮，忘素分而希券外，在己之利害不能自明，何以定物理細大之倪域哉？不若無知，王倪對齧缺之間是也。不若未生，髑髏不願人問之勞是也。
　　然既生既知矣，將何以自免，日能以無生為生，不知為知，則於生何累，於知何有哉？
　　南華真經義海纂微卷之五十一竟
　　＃１趙練議本『虛』作『墟』。
　　＃２『盟」為『明』之誤。
　　＃３『率』為『年』之誤。
　　南華真經義海纂微卷之五十二
　　武林道士褚伯秀學
　　秋水第二
　　河伯曰：世之議者皆曰：至精無形，至大不可圍。是信情乎？北海若曰：夫自細視大者，不盡；自大視細者，不明；夫精，小之微也；坪，大之殷也，故異便#1。此勢之有也。夫精粗者，期於有形者也。無形者，數之所不能分也；不可圍者，數之所不能窮也。可言論者，物之粗也；可以意致者，物之精也；言之所不能論，意之所不能察致者，不期精粗焉。是故大人之行，不出乎害人，不多仁恩；動不為利，不賤門隸；貨財弗爭，不多辭讓；事焉不借人，不多食乎力，不賤貪汙；行殊乎俗，不多辟異；為在從眾，不賤佞諂；世之爵祿不足以為勸，戮恥不足以為辱；知是非之不可為分，細大之不可為倪。聞曰：道人不聞，至德不得，大人無己。約分之至也。
　　郭註：目之所見有常極，故於大有所不盡，於細有所不明，直是目所不逮耳。精與大皆非無也，詛知無形而不可圍者哉！大小異，故所便不得同。若無形而不可圍，則無異便之勢。言意所不能及，何精粗之有？言意，有也；所以言意者，無也。求之言意之表，而入乎無言無意之域，而後至焉！大人者，無意而任天行，舉足而投吉地，豈出害人之塗哉？無害人而不自多其恩，應理而動，任物所能而位當於斯，非由賤之故措之斯職，各使分定，適中自任自足而已，理自無欲，故無可無不可，所以與俗殊，任理。而自然正直，榮辱不接於心，故玄同也。任物而物性自通，則功名歸物，故不聞。物各無失，則得名去，任物而已。約之以至其分，故冥也。
　　呂註：自細視大者，目力所不及，直不盡耳，非不可圍也。自大視細者，蝶螟棲蚊睫，視之而不見，直不明耳，非無形也。夫精粗者期於有形，無形者數不能分，不可圍者數不能窮，可以言論者物之粗，可以意致者物之精。道，則超乎言意，不期精粗焉。故大人之行，不出乎害人，性自然也；不多仁恩，非有為也。門隸，則以利為事。辭讓，則不爭。食乎力，則不借人。責汙，則反是。辟異，則以殊俗為事。佞餡，則從君親而非從眾也。凡此皆出於自然，世之爵祿刑罰不足以為勸懲矣；夫豈知是非之為分，細大之為倪哉，人能約分之至，至於無所分，此道人所以不聞，至德所以不得，而大人所以無已也。
　　疑獨註：經云天之蒼蒼其正色耶，其遠而無所至極耶，故自細視大者不盡，自大視細者不明。世之議者因其目力之所視，遂以為得，其愚甚矣！且天地者，空中之小物，自我觀之其大無極，非天地之大，特吾身之小耳！秋毫者，形中之細，自遠觀之則不可見，非秋毫無物，吾去之遠也；遺其目力，以神會之，則至大者亦可圍，至小者亦有形，此海若所以善議道而以理推之也。益至小為微，精則又小。坪者，糠也。自大觀之猶為細物，自精視之已為大之盛也。物之精粗可以意致，言論者極物而已，豈足以盡道？唯不言之言，耳所不能聞，意所不能察，有心者所不能得也，其可以精粗盡哉？大人者，自足於分內，雖不害人而仁恩及人，亦不多，因性之所有而不加益也。雖不為利動而不賤門隸。門隸，抱關而為食者也。貨財雖弗爭，亦不多辭讓以與人。事不假人，而食力不多。行雖殊俗，而辟異者少為在從衆故也。凡此所以為大人之行。高，不為夷、惠之清和；卑，不為盜踱之殘暴，又豈知爵祿之為勸，戮恥之為辱，與夫是非之分，細大之倪哉！故道無所聞，德無所得，由於大人之無己，盡其性分之內而至約也。
　　詳道註：大人之於天下，忘物以心，忘心以道，不出乎害人，疑多仁恩也而不多仁恩，貨財不爭，疑當辭讓也而不多辭讓；事焉不借人，疑多食乎力也而不多食乎力；行殊乎俗，疑多辟異也而不多辟異。不賤門隸以自貴，不賤責汙以自潔，不賤佞餡以自直。如是，則爵祿戮恥無所櫻其內，是非大細無足辨乎外，則几精粗之在夫言論意致者，亦奚容心哉！故聞非聞彼，得無所得，至於無己，則吾喪我矣！尚安有物哉？非約之以分而至其至者，不足以與此。
　　碧虛註：蝶螟莫適海涯，大鵬不顧蓬艾，所視有極，過量則殆矣！精坪不出於形，而未免於言論意致也。知恩利召害，故貨財不爭。雖行殊乎俗，常和而不唱。爵祿不足勸，戮恥不為辱，外其身也。是非不可分，細大不可倪，虛其心也。道人不聞，聞則可道也。至德不得，得則次失也。大人無己，己亦物也。以上皆約分之至，非自然而然也。
　　庸齋云：管中窺天者，不盡；鵬烏下視塵埃者，不明。無形之小，不可以數分，日毛日貧亦不可也；不可圍之大，不可以數盡，日秣日兆，亦不可也。精粗局於形，故可以言論意推；若小大皆無形，則非言意所極，不可以精粗論矣！雖不害物，亦不愛物，故曰不出乎害人，不多仁恩。門隸，賤役，求利者，我不求利，亦不以求利者為非。我不爭貨，亦不以辭讓為能。事皆自為，無所資於人，然不盡用其力以自食，貴汙之人亦不鄙賤之，其行無異乎人而不自崖異，為在從衆，和光同塵也。不賤佞餡，由由然與之處焉，能澆我之意，若此等人無分是非，混同細大。不聞，則無名。不得，則無喪。大人者，會至理於至約，而盡己分之事。約分，則盡己也。
　　自細視大，至於不盡而止，非大止於此也。自大視細，至於不明而止，非細而無形也。精者，細之極。坪者，大之盛。小大雖殊，皆有形有數，故有成壞。精至於無形，大至於不可圍，則非形可定，非數可分，故無成壞也。夫物之粗者可以言論，精者可以意政；超乎精粗，則言意所不能及也。言意不能及，形數不能分者，其唯道乎？故大人以利物為先而不以仁恩自多，不為利動而不賤趨利之人。此下皆迷大人之行異乎世俗，以至佞餡亦不賤之，則君子小人聽其兩行，是非小大不足為辮，又何爵位戮恥之足為勸懲哉？由是知大人虛己而道德台歸，非越分而求也。夫道德，至貴也，求之分內而足，則亦至易也。今世人乃棄內而求外，舍易而趨難，不亦惑乎!
　　河伯曰：若物之外，若物之內，惡至而倪貴賤？惡至而倪小大？北海若曰：以道觀之，物無貴賤；以物觀之，自貴而相賤；以俗觀之，貴賤不在己；以差觀之，因其所大而大之，則萬物莫不大；因其所小而小之，則萬物莫不小；知天地之為梯米也，知毫末之為丘山也，則差數睹矣l 以功觀之，因其所有而有之，則萬物莫不有，因其所無而無之，則萬物莫不無；知束西之相反而不可以相無，則功分定矣。以趣觀之，因其所然而然之，則萬物莫不然；因其所非而非之，則萬物莫不非；知堯、桀之自然而相非，則趣操睹矣！昔者堯、舜讓而帝，之嗆讓而絕，湯、武爭而王，白公爭而滅，由此觀之，爭讓之禮，堯、桀之行，貴賤有時，未可以為常也。梁麗可以衝城，而不可以窒穴，言殊器也；麒驥驛驪，一曰而馳千里，捕鼠不如狸狂，言殊技也；鷓鵲夜撮蚤，察毫末，晝出瞋目而不見丘山，言殊性也。故曰，蓋師是而無，非師治而無亂乎？是未明天地之理，萬物之情者也。是猶師天而無地，師陰而無陽，其不可行明矣。然且語而不舍，非愚則綞也。帝王殊禪，三代殊繼。差其時，逆其俗者，謂之篡夫；當其時，順其俗者，謂之義之徒。默默乎河伯，汝惡知貴賤之門，小大之家！
　　郭註：物無貴賤，各自足也。自貴相賤，此區區者乃道之所錯綜而齊之。貴賤不在己，斯所謂倒置也。所大者，足也；所小者，無餘。因其性足以名大，則毫朱丘山不得異其名；因其無餘以稱小，則天地梯米無以殊其稱。若夫觀差而不由斯道，則相加相傾，不可勝察也。天下莫不相為彼我，斯束西之相反也。然猶唇齒未嘗相為，而唇亡則齒寒，彼之所為，濟我之功弘矣！故因其自為而無其功，則天下之功莫不皆無；因其不可相無而有其功，則天下之功莫不皆有。若乃忘其自為之功而思夫相為之惠，惠之俞動而偽
　　薄滋甚，天下二失業而情性爛漫矣，故其功分無時可定也。物皆自然。故無不然；物皆相非，故無不非。無然無非，者，堯也；有然有非者，桀也。然此二君，各受天素，不能相為，因堯、桀以觀天下之趣操，不能相為可見。夫應天順人而受天下者，其進則爭讓之進。尋其逃者，失其所以迸矣。若就其殊而任之，則物莫不當。天地之理，萬物之情，以適性為治，失性為亂，殊性異便，是非無主。能付之天均，恣其兩行，則殊方異類，同焉皆得也。
　　呂註：以道觀物，安有貴賤？以物觀之，自貴而相賤，而道非物也。以俗觀之，貴賤不在己，而道非俗也。道非物與俗，則非貴賤也。因其所大而大之，因其所小而小之，知天地差於太虛而至於為梯米，毫末差於無形而至於為丘山，則所謂差者，其數睹矣！而道非差，則非小大也。因其所有而有，若束又有西；因其所無而無，無束則無西，知束西之相反而不可相無，則所謂功者其分定矣，而道非功，則非有無也。因其所然而然，所非而非，知堯、桀之出於自是而交相非，則所謂趣者其操睹矣！而道非趣，則非是非也。若然，則為道者兩忘而休乎天均，惡用而倪貴賤、小大哉？以堯、舜之讓為是，則之嗆以絕；以湯、武之爭為是，則白公以滅。爭讓之禮，堯、桀之行，貴賤有時，未可以為常也。梁麗不可窒穴，麒驥不能捕鼠，鴟鵂不能晝視，三者不同而欲齊之，是未明乎天理物情也。篡夫，言其獨。義徒，言其衆
　　疑獨註：若物內外，言性分之內外也。無貴無賤，自然之理；有貴有賤，強為之別。觀之以道，則無彼我、是非，熟為貴賤？觀之以物，則各貴我而賤彼。夫物之貴賤非出乎性，因習而成。故以俗觀之，貴賤不在己。物之小大理不可易，而形則有差，惟其小不求於為大，則小者足以謂之大；大不求於為小，則大者足以謂之小。因其所大而自足，則毫末可以等丘山；因其所小而無餘，則丘山可以等毫末。萬物差數無窮，所觀者如此而已。有者妙有，常有者也；無者真無，常無者也。舉天下動植之物，生育長養，莫不有功於其間，此可謂之有也；然而功之所之，屬乎造化，自然而已，此可謂之無也。涉有則不見無，冥無則不見有，其相反若束西而實不可相無，則功分自然而定矣！ 萬物之理有是有非，彼我相非，堯、桀所以辨也。因其自然而相非，則趣操可睹。故或讓而帝，或讓而絕，或爭而王，或爭而滅。爭讓之禮，於堯、舜、湯、武之時，則貴；於之嗆、白公之時，則賤。若堯是桀非，亦各有時而已，未可以為常也。又譬之梁麗、麒驥、鴟鵂之殊用、殊技、殊性也。盖師是、師治、師天、師陰，皆其一偏，其不可行明矣！禪之與繼，不因時順俗，則謂之篡；當時順俗，則謂之義。本一而末不同，何足論其優劣乎？
　　詳道註：以道觀之，物無貴賤，離道以之物之俗，故差則有小大，功則有有無，趣則有是。非然吾因其所大而大之，因其所小而小之，以至功之有無、趣之是非，吾一以是觀，則孰知大小、有無、是非之辨哉？然天下之理異而同、同而異，其變不一而不可以為常，以差與功趣觀之異而同也。或遜而帝，或遜而絕，或爭而王，或爭而滅，同而異也。異而同者，不在物而在道。同而異者，不在迹而在時。非特是也，用有殊器，能有殊技，生有殊性，貴此則彼賤，大彼則此小，貴賤、小大惡可以倪之哉？由是知是非、治亂、天地、陰陽常相為用，而不可以貴賤、小大論也。
　　碧虛註：道無貴賤，物情好惡耳。世俗所尚，皆外物也。夫小天地、大毫末，非理也。若因其大而謂之大，則物皆可大；因其小而謂之小，則物皆可小。此差數也，以差奪理久矣。束西之相反，猶高下之不可相無，功自我有濟彼叉矣。我若無功，彼何賴焉？堯之所然而然之，則天下莫不然；桀之所是而是之，則天下孰敢是。聖凡趣操詛可同哉？堯、舜、湯、武順天時守功分者也，之嗆、白公逆人事執差數者也。故貴賤無常，在乎趣操之異，君子小人器識分矣！然而是非治亂，常相倚伏，不可不察也。師天無地，師陰無陽者，膠固不明，未可以語道。差時逆俗者，在貴即賤。當時順俗者’方小即大矣。
　　膚齋云：自貴而相賤，雞壅豕苓時為帝也。貴賤不在己，即軒冕償來之意。以天地比梯米，毫末比泰山，則等差之數不足言矣。各任一職以為功，曰功分。農、商、工、賈，世間不可闕一，猶東西之相反而不可相無也。以堯為是，以桀為非，固趣操之當然，以不有廢者，君何以興觀之，則趣操之不可定見矣。因其小大、有無、然非，即《齊物論》因是之意。故以殊器、殊技、殊性有喻之天地陰陽，亦喻其不可相無。篡夫、義徒，即堯、桀之論。
　　物無貴賤，己物兼忘也。自貴而相賤，彼是未志也。貴賤不在己，忘己任物也。因大而大，因小而小，即物所宜也。以至功趣之有無、然非，相反而不可以相無，則物理人情於斯可見矣！故爭讓之述，善惡之行，貴賤有時而未可以為常，猶殊器之異用，殊技之異能，殊性之異便，不可以一槩論也。若師治而無亂，師陰而無陽，非明乎天地萬物之理者也。禪繼順逆，各因其時而已。汝不必多言也，縱使言之僅論其迹耳。又惡知貴賤小大之所從出哉，欲知貴賤小大之所從出者，當於未始有物求之。
　　南華真經義海纂微卷之五十二竟
　　＃１『故異便』三字，馬叔倫《莊子義證》曰當在上文『自大視
　　細者不明』之下。
　　南華真經義海纂微卷之五十三
　　武林道士褚伯秀學
　　秋水第三
　　河伯曰：然則我何為乎？何不為乎？五u 辭受、趣舍，吾終奈何？北海若曰：以道觀之，何貴何賤，是謂反衍；無拘而志，與道大賽。何少何多，是謂謝施；無一而行，與道參差。嚴乎若國之有君，其無私德；縣縣乎若祭之有社常其無私福；汎汎乎其若四方之無窮，其無所吵域。兼懷萬物，其孰承翼？是謂無方。萬物一齊，孰短孰長？道無終始，物有死生，不恃其成，一虛一滿，不位乎其形。年不可舉，時不可止；消息盈虛，終則有始。是所以語大義之方，論萬物之理也。物之生也，若驟若馳；無動而不變，無時而不移。何為乎？何不為乎？夫固將自化。
　　郭註：貴賤之道，反覆相尋。自拘執，則不夷於道。隨其分，故所施無常。不能隨變，則不齊於道。無私德，公當而已。無私福，天下所同求。故汎汎然無所在，奄御群生，反之分內而平往者也，豈扶疏而承翼哉？唯其無方，故能以萬物為方，而莫不皆足。死生者，無窮之一變耳，非始終也。知成無常處，故不以形為位，而守之不變。欲舉之令去而不能，欲止之使停又不可。變化曰新，未嘗守故，但當就用，不可執也。若有為不為於其問，則敗其自化矣！
　　呂註：學者平曰係於有物，一聞道無貴賤小大，則於為不為辭趣舍之際，莫知所從，固其宜也。所謂貴賤者，是物之反衍而已，非道也。反則有往，反為貴，往為賤；衍則有耗，衍為貴，耗為賤。則當放志而無拘，拘而志則與道大奏而不通矣！所謂少多者，物之謝施而已，非道也。謝則有榮，謝為少，榮為多；施則有斂，施為多，斂為少。當兩行而無一，一而行則與道參差而不當矣！無私德，則於所君之人無所獨賴，無拘而志之謂也。無私福，則於所祭之人無所獨與，無一而行之謂也。無所吵域，與道通而不大奏之謂也。其孰承翼，是謂無方，萬物一齊，與道當而不參差也。恃其成，則不知終始之不可。故位乎形，則不察乎盈虛而不知分之無常也。年不可舉，故遙而不悶。時不可止，故攘而不趺。消息盈虛，終則有始，則天行而已。是所以語大道之方，論萬物之理也，水不何係心於辭受趣舍之際哉！若驟若馳，言變化密移，則何係心於為不為之問。固將自化，安排而去化之謂也。
　　疑獨註：萬物之理，冥於自然，非為也，非不為也，又何措意於辭受趣舍之間哉？衍者，有餘。施者，所分也。貴賤少多，出於強生分別，非道之真理；道之真理，則一而已。以道觀之，貴不為加，賤不為損，多非有餘，少非不足，又何有責賤少多之別哉？無私德，則於所君之人無所獨賴。無私福，則於所祭之人無所偏與。此下註文並同呂說。
　　詳道註：衍者，廣平之地。反之，則平復為陂。平陂之分，未始有常，貴賤往反，豈異是哉？施者，仁之用。 謝之，賜予而不以為仁，多少之數豈足計哉？反衍，則忘貴賤而不累於名。謝施，則忘少多而不累於利。若是而不反其真者，未之有也。
　　碧虛註：當受而不受，何為乎？彼舍而我取，何不為乎？貴賤小大，不出乎二端耳。貴賤無主而反覆流行，常也；大道甚夷而放心自得，通也；稟分有數而少謝多施；宜也；世道參差而行止適變，理也；德私，則不嚴毅；福私，則不久長；有吵域，則不溥汎；有方所，則有承接扶翼之，而兼懷之德喪矣。已上皆辭貴樂賤之義。忘我，則無短長；忘心，則無生死；忘位，則無盈虛；忘年，則任化；忘時，則任遷；忘消息盈虛，則孰為之終始？夫物無時不生，無時不化，其變如驟，其移如馳，陰陽爾，四時爾，固將自化，何容心於為不為之間哉？
　　膚齊云：以道觀之而無貴賤，反而求之吾身，綽綽然寬，衍也。若以□ 貴賤是非自束，則與道相違。施則有多少，謝去其施，則無多無少。若執一而行，拘於多少之施，則與道參差矣。國之有君，祭之有社，諭此心以道為主，而無所用其私。此心廣大，無所窮極，則無呵畦。萬物皆備於我，是兼懷也，無所私愛，其孰承翼拱扶之耶？無方，即無心；無心，則無短長，無生死。不恃其成，即不雄成也。盈虛隨時，不可一定，故曰不位乎其形。無古今，則年不可舉。無去來，則時不可止。大義，即道也。變動轉移，無時不然，何者為？何者不為？皆聽造化，自然而已。故曰：夫固將自化。
　　河伯未明天理物情，則猶有所疑，復以辭受趣舍為間。海若告以世間所謂貴賤少多是其一反一衍、一謝一施耳。若拘志而一行，與道差騫矣。若君之於民，德無不被。社之於人，福無所私。明道之無方，而兼懷萬物也。物之死生，乃形化之一變，非道之終始也，故成無常處，不以形為位而守之，其去不可止，其來不可禦，萬物盈虛之理，如斯而已，夫物生若馳，其機不息，任其自化，無容為不為於其間，況辭受趣合乎！此言應物貴乎無心，則死生不足為累也。
　　河伯曰：然則何貴於道耶？北海若曰：知道者必達於理，達理者必明於權，明權者不以物害己。至德者，火弗能熱，水弗能溺，寒暑弗能害，禽獸弗能賊。非謂其薄之也，言察乎安危，寧於禍福，謹於去就，莫之能害也。故曰，天在內，人在外，德在乎天。知天人之行，本乎天，位乎得；鏑躅而屈伸，反要而語極。曰：何謂天？何謂人？北海若曰：牛馬四足，是謂天；落馬首，穿牛鼻，是謂人。故曰，無以人滅天，無以故滅命，無以得殉名。謹守而勿失，是謂反其真。
　　郭註：何貴於道，以其自化。知道者，知其無能。無能，則何能生我？我自生耳！四肢百體，己不為而成，何有意乎生成之後哉，達斯理者，必能遣過分之知，遺盖生之情，乘變應權，不以物害己而常全也。故心之所安，則危不能危。意無不適，則苦不能苦。雖心之所安，亦不使犯之，知其不可逃，安乎命之所遇。審去就之非已，故莫之能害也。天在內，而天然之所順者在外，內外之分皆非為也，知天然之知自行，故雖行於外而常本乎天，位乎得。與會相應，有斯變也。知落天地，事該萬物，而常不失其要極，故天人之道全。牛馬不辭穿絡者，天命固當也。苟當乎天命，則寄之人事而本在乎天。若乃走作過分，驅馳失節，天理滅矣！不因其自為而故為之者，命其安在？所得有常，殉名則過也。
　　呂註：任物自化，即道也。河伯不悟，乃謂何貴於道，海若告以達理明權，不以物害己，皆知道者之事，而非體道極致。至於水火不害，寒暑不侵，則體道者固如此也。非謂其薄之，言察乎安危，謹乎去就。莫之能害，則知道、達理、明權而已。寧於禍福，知其不可奈而安之，則天在內矣，察於去就，則人之所畏不可不畏，人在外矣！以是而入德，雖未能天而不人而德在乎天矣！知天人之行，本乎天，位乎得，則出天而之人。鏑矚而屈伸，反要而語極，則由人而之天也。自無以人滅天至是，謂反其真則其於道也豈特知之而已哉！
　　疑獨註：大同呂說。
　　詳道註：知道者必達理，達理者必明權。權者，以無心應物而不失其平，庸詛以外傷內，以物害己哉！為道而至此，則能以之應人。躪矚而屈伸，以人復天。反要而語極，此海若之論。始於齊小大，同貴賤；中於察安危，謹去就；而終於明天人，反要極。盖能齊物，則能全已；全已，則能復道；而至於要極，則反其真而已矣。
　　碧虛註：知化化之道，達生生之理者，必能適物之權，故樂全而無傷，察安危、審禍福、饉去就故也。是以有德者內守天理，外修人事，然後位業可得，而進退出處在我，可以反要妙而語極致也。牛馬，天理也。穿絡之者，以人滅天。饑渴馳驟，以故滅命。黃馬驪牛，則以得徇名也。守天而不失，還朴而不偽矣。
　　庸齋云：此問尤妙。言既聽造化之所為，則人亦不必學道矣。朱文公問答書中，廖德明亦有此問。文公不曾答，想難言也。故莊子於此說箇權字，又以不以物害己一句明之。道，總言也。理，事物各有之理。權，用之在我者。有道之全體，然後有此大用，明於權則知輕重也。薄，謂迫近之。至德之人，固知事事有數，豈物所能害？然亦不恃此以薄之，猶知命者不立乎巖牆之下，察安危、饉去就，便是道心中有人心，何嘗皆說，聽之自然。天內人外，即前篇主者天道，臣者人道也。德在乎天，言自然之德。知天人之行，此知字從人心上起，本乎自然而安於所得，此句又屬道心，位居之安也，跡踢而屈伸，謂進退各循其理，此句又屬人心。發明至此，道之至要，理之至極也。牛馬四足，得於自然，不絡不穿，將無所用，此便是人心一段事，至滅天滅命徇名，則人心流於危矣！三言無以，乃禁止之辭，即知天知人，能謹守而勿失，則天理全矣！是謂反其真，故人事命天理也。
　　自篇首至此，凡六問，答如風驅遠浪，漸近漸激，至是而雪濤噴薄，使人應接不暇。須臾澄靜，則波光萬頃，一碧涵天，人之息偽還真，中肩虛湛者，有類於此。夫至德之士，由人以明天，因權以達理，察安危、謹去就，物孰能害之。然亦未嘗恃此而傲物也。天在內，所以立體；人在外，所以應用。德在乎天，則合乎神而無方不測者也。體天居德，則屈伸從世。反要語極，則勿失其真。若然，則處己處人之道盡矣！故河伯心冥體會而無所復問焉。今學者自信不及，群疑窒心，與河伯同病者不少，儻能於海若言下豁然有省，如雲開月見，則昭昭靈靈求諸己而足，何暇它問哉！知天人之行，天當是夫，音符。位乎得，當是德，詳文義可見。
　　南華真經義海纂微卷之五十三竟
　　＃１《闕誤》引江南古藏本『天』作『乎』逮迢字。
　　南華真經義海纂微卷之五十四
　　武林道士褚伯秀學
　　秋水第四
　　夔憐蚿，蚿憐蛇，蛇憐風，風憐目，目憐心。夔謂蚿曰：吾以一足路綽而行，予無如矣。今子之使萬足，獨奈何？炫曰：不然。子不見夫唾者乎？噴則大者如珠，小者如霧，雜而下者不可勝數也。今予動吾天機，而不知其所以然。炫謂蛇曰：吾以眾足行，而不及子之無足，何也？蛇曰：夫天機之所動,何可易耶□吾安用足哉!蛇謂風曰:予動吾脊脅而行,则有似也。今子蓬蓬然起於北海，蓬蓬然入於南海，而似無有，何也？風曰：然。予蓬蓬然起於北海而入於南海也，指我則勝我，我亦勝我。虽然，夫折大木，蜚大屋者，唯我能也，故以衆小大勝為大勝也。為大勝者，唯聖人能之。
　　郭註：物之生也，非知生而生，生之行也，豈知行而行哉！故足不知所以行，目不知所以見，心不知所以知，愧然而得矣！遲速之節，聰明之鑒，或能或否，皆非我也。而或者欲有其身矜其能，所以逆天機而傷神器。至人知天機之不可易也，故捐聰明，棄知慮，魄然無為而任其自動，故無動而不逍遙。恣其天機，無所與爭，斯小不勝也。乘萬物，御韋才，使才各自得，物各自為，而天下莫不逍遙，此乃聖人所以為大勝也。呂註：夔以一足憐蚿之多足，蚿以多足憐蛇之無足，蛇以動其脊脅而憐風之蓬蓬然起於北海而入於南海也，則目之繫此見彼，而憐心之無所見而無往不至可知也。夔以一足為易憐蚿多足之難，蚿以多足為易憐蛇無足之難，天機所動，莫知其然，則其難易豈在於多少有無之間哉！由是知風、目、與心莫不出於自然，若河伯之區區計夫貴賤少多，何足以與此？夫風以小不勝為大勝，而人之目與心之用其神於風也遠矣，乃不能得，所謂無見無知而能見見知知者，以制萬物之大勝，豈真知也哉！ 疑獨註：夔一足而危，蚿萬足而安，蛇無足而疾，風無形而動化，目著色相，心入觸法者也。以一足憐萬足，少憐多也；以行遲憐行疾，多憐無也；蛇以有形為累，而憐風能動化；風以無見而憐目之有見；目以為物所役，憐心之處中而無為也。趻綽行危，貌如唾之噴，豈期於如珠如霧？皆出於天機自然，則眾足之行遲，無足之行疾，與夫行安用足者，亦天機而已。風之起於北海，入於南海，出於陰而歸於陽也。為人所指，猶皆不能勝，及其折木輩屋則能勝矣，喻聖人之學至於如風則無以復加。自夔之一足相憐至風則已矣！ 盖有心有目，然後有所憐，目睹於外，心動於內，所以以此慕彼而無窮，至於無心無目，如風之於物，則無所憐矣。非聖人孰能與於此。
　　詳道注：以足為用，則一足不如萬足之多，故夔憐蚿。以足為累，則萬足不如無足之愈，故絃憐蛇。蛇有有矣，睹無有為不足，故憐風。風蓬蓬矣，以有方為不適，故憐目。目之為用，司視而已。心則無所不司，故憐心也。
　　碧虛註：物有以少勝多，以無勝有者，皆天機時命使然。強勢不能奪，至理莫能究，其夔、蚿、蛇、風相憐之謂歟？見莫如目，知莫如心。目見而弗辨者，蘊其明也。心知而弗言者，韜其智也。此以小不勝而為大勝者也。
　　庸齋云：自一足說到無足，皆天機自然之動，可謂奇文。中間又以人唾喻蚿之多足，其末歸之於風，而心與目卻不說，此文字變換奇之又奇者也。就風上又說箇小不勝為大勝，則萬物孰能出於造化之外哉！河伯、海若問答既畢，南華又自立說以衍前意，云夔、蚿、蛇以足之少多有無相憐，是著於體也。心與目之以內外勞逸相憐，是著於用也。皆物之妄情耳！唯風則有體而不礙指猶，無體而能成大勝，有用則動化萬物，無用則蓬蓬入海。盖造化噓吸，復歸於造化而已，喻聖人屈伸從世，體用兼資，出處兩全，終不失道。人見其小不勝而輕易之，及積而為大勝，則不止乎拔木輩屋而已，豈有心於勝物哉？天機所動，自然而然，視彼河伯、海若貴賤少多大小精粗之論，亦如異類之以妄情相憐，而不悟物物皆具自然之理，無容憎愛於其間也。夫形數之少多，行止之遲速，各安其自然，則莫不足乎道。此聖人處世所以無往而不適也。或疑後文細迷相憐之義，至風而止，憐目憐心之旨遺而不論。疑獨結以有心有目，然後有所憐，其說得之。
　　孔子遊於匡、宋人圍之數雨，而弦歌不輟。子路入見，日：何夫子之娛也？孔子曰：來吾語汝。我諱窮久矣，而不兔，命也；求通久矣，而不得，時也。當堯、舜而天下無窮人，非知得也；當桀、紂而天下無通人，非知失也；時勢適然。夫水行不避蛟龍者；漁父之勇也；陸行不避兕虎者，獵夫之勇也；白刃交於前，視死若生者，烈士之勇也；知窮之有命，知通之有時，臨大難而不懼者，聖人之勇也。由處矣，吾命有所制矣。無幾何，將甲者進，辭日：以為陽虎也，故圍之。今非也，請辭而退。
　　郭註：將明時命之固當，故寄之求諱。時勢適然，無為勞心於窮通之間。夫漁父、獵夫、烈士之勇，各有所安，聖人則無不安也。知命非己制，故無所用其心，安於命者，無往而非逍遙也。
　　呂註：孔子之畏匡，安於死生之際而不懼，卒之以匡人請退者，明夫不能去知與故而以死生為憂者，非徒無益，適足以累其心而已。
　　疑獨註：窮通在己，時命在天。求通不得，則易處；諱窮不免，則難處。猶《語》云富而無驕、貧而無怨也。古人未嘗以窮通為累，各安其時而已，夫不避蛟龍、兕虎、白刃者，一偏之小勇；若臨大難而不懼，此聖人之大勇。兼三者而有之，孟子之勇於義可以與此。孔子謂汝宜安處，我命受制於造物，匡人其如予何？未幾將甲者辭而退，以是知至於命者不生不死，孔子盡之。
　　碧虛註：孔子遊匡，宋人圍之，所謂指猶皆勝我也。及其知非，請辭而退，所謂大勝者也。
　　庸齋云：此段言時命自然，非人力所與，知道者又何懼焉？中間以漁父、獵夫、烈士比聖人，亦自有理，由處矣，今其止息不必言也。
　　此章明死生有命，窮通有時，故君子不立巖牆之下，亦不求生以害仁，臨大難而不懼，知命有所制，則盡人事於平日，安天命於此時而已。盖內得其至貴至富者，則外之窮通利害不足以動其心卒使將甲者知非，請辭而退，有以見人不勝天而以弱制強之驗也。非聖人燭理之徹，自知之明，何以與此？陸氏《音義》載司馬舊注云：宋，當作衛。匡，衛邑也。今本多誤作宋。
　　公孫龍問於魏牟曰：龍少學先王之道，長而明仁義之行；合同異，離堅白；然不然，可不可；困百家之知，窮衆口之辯，吾自以為至達已。今吾聞莊子之言，沱焉異之。不知論之不及與？知之弗若與？今吾無所開吾啄，敢問其方。公子牟隱機太息，仰天而笑曰：子獨不聞夫堵井之壺乎？謂束海之鼇曰：吾樂與！吾跳梁乎井幹之上，入休乎缺梵之崖；赴水則接腋持頤，蹶泥則沒足滅，駙；還軒蟹與科斗，莫吾能若也。且夫擅一壑之水，而跨詩堵井之樂，此亦至矣，夫子奚不時來入觀乎！束海之鼇左足未入，而右膝已摯矣，於是邊巡而卻，告之海曰：夫千里之遠，不足以舉其大；千仞之高，不足以極其深。禹之時十年九潦，而水弗為加益；湯之時八年七旱，而崖不為加損。夫不為頃久推移，不以多少進退者，此亦束海之大樂也。於是堵井之蛙聞之，適適然驚，規規然自失也。且夫知不知是非之境，而猶欲觀於莊子之言，是猶使蚊負山，商蛆馳河也，必不勝任矣。且夫知不知論極妙之言而自適一時之利者，是非焰井之蛙與？且彼方跳黃泉而登大皇，無南無北，奭然四解，淪於不測；無束無西，始於玄冥。，反於大通。子乃規規然而求之以察，索之以辯，是真用管閥天，用錐指地也，不亦小乎！子往矣！且子獨不聞夫壽陵餘子之學行於那鄂？與未得國能，又失其故行矣，直匍匐而歸耳。今子不去，將忘子之故，失子之業。公孫龍口階而不合，舌舉而不下，乃逸而走。
　　郭註：擅一壑之水，而跨跱埳井之樂，猶小鳥之自足於蓬蒿。左足未入，右膝已摯，明大之不遊於小，非樂然也，以小羨大故自失，物各有分，不可強相希效。始於玄冥，反於大通，言其無所不至。夫遊無窮者，非辯、察所得，非其任者去之可也。以此效彼，兩失之矣！
　　呂註：是非之境，言其所自起得於是非之所自起，是以視堯、桀為一而知不知，此觀之忙然無所容其喙也。黃泉，六極之下。太皇，太極之上。無南無北，奭然四解，淪於不測，忘乎幽明，無方而入於神也。無束無西，始於玄冥，反乎大通，則會乎沖和，出神而遂於明也。要而言之，所謂六通四闢，形充空虛是已。此意之所不能盡，言之所不能論也，而規規然求之以察，索之以辯，是用管閥天，錐畫地之類也。
　　疑獨注：公孫龍困百家之知，窮衆口之辯，今聞莊子之言，元然若失而心異之。公子牟引井蛙海鼇之喻，故驚而自失也。夫其知不能知是非之境，論極妙之言，無異於井蛙耳，而莊子之方上過乎天之高，下極乎地之深。奭然四解，顯諸仁也；淪於不測，藏諸用也。始於玄冥，則寂然不動。反於大通，則感而遂通。其妙若此，豈察辯所能得哉？壽陵，燕邑。邵鄴，趙郡。餘子，弱齡之子。聞趙郡其俗善行，遂不遠千里，舍己能而強學之，不得趙國之能而反失故步。此鄙公孫龍不自量而學莊子，非唯不得莊子之道，終爻失其舊業矣！
　　碧虛註：野人以負曰之煖，而欲獻之至尊，猶井蛙之將命海鼇也。海大故水旱不能損益，人之達道者寵辱豈能听戚哉？寓言以是非為主，舍是非而明寓言，詛知輕重者耶？時利宗乎極政，夸時利者未聞久長之茉也。且莊子者，方躡沈溺，已超象外，憑淪神化，東西俱忘，爰自寥天，復乎原本，若乃以規法之言而求之以察，是用管窺天之類。是故學行失步，匍匐而歸；學智忘真，汴然喪道矣！
　　鬳齊云：九年之水、七年之旱，信然，人類盡矣！莊子添作十年九潦，八年七旱，便自別下蹈黃泉，上登于天，言其見趣高遠。奭，同釋。解，達也。淪於不測，所入者深。始於玄冥，在無極之先。反於大通，歸於至道也。以察察之明，窮之以言辯，不亦小乎？邯鄲失行之喻尤佳！
　　公孫龍，趙之辯士，能合同異，離堅白，困百家，窮衆江，及聞莊子之言而沈然失措，盖逐外學而忘本真者，其息常若此。故魏牟告井電海鼇所見不同，使知是非之所起，妙論之所存，斯可以登天徹泉。奭然四達，始於玄冥，契虛合無也。反於大通，與道為一也。今徒以區區。辮，而欲窮莊子之道，無異壽陵餘子學行於邯鄲，直匍匐而歸耳！餘子，猶云孺子也。
　　南華真經義海纂微卷之五十四竟
　　南華真經義海纂微卷之五十五
　　武林道士褚伯秀學
　　秋水第五
　　莊子釣於濮水，楚王使大夫二人往先焉，曰：願以境內累矣莊子持竿不顧，曰：吾聞楚有神龜，死已三千歲矣，王巾筍而藏之廟堂之上。此龜者，寧其死為留骨而貴乎？寧其生而曳尾於塗中乎？一一大夫曰：寧生而曳尾於塗中。莊子曰：往矣！吾將曳尾於塗中。
　　郭註：寧生而曳尾塗中，性各有所安也。
　　呂註：莊子不知有死者也，而云此者，以救時之趨利而忘生。唯二大夫之知足以與此。
　　疑獨註：莊子引神龜之事以辭楚王之聘，盖不願以身取富貴而殘其生也。
　　碧虛註：是知軒冕外物，非性命之有也。
　　庸齋云：死留骨、生曳尾之喻，真是奇特。
　　莊子辭召以神龜為喻，義甚真切，盖賢才之士為國排難圖洽，實有賴焉，而功成息集，身或不免，猶龜能靈於人也。昔陶隱居畫二腱牛以答詔，一拘窘於鞭繩，一優游於水草，亦此意。
　　惠子相梁，莊子往見之。或謂惠子曰：莊子來，欲代子相。於是惠子恐，搜於國中三日三夜。莊子往見之，曰：南方有烏，其名鵷鶵，子知之乎？夫鵷鶵，發於南海而飛於北海，非梧桐不止，非練實不食，非醴泉不飲，於是鴉得腐鼠，鵷鶵過之，仰而視之曰：嚇！今子欲以子之梁國而嚇我邪？
　　郭註：搜於國中，揚兵整旅。欲以子之梁國而嚇我，言物嗜好不同，願各有極也。
　　呂注：莊子之所踐，如魏牟之言，則無所件者也。其自比於神龜、鵷鶵，而以惠子為鴉，梁國為腐鼠，不亦可乎？
　　疑獨註：鵷鶵，鳳屬，其趨向大，棲必擇木，食必擇果，飲必擇水，盖貴禽也。鴉者，穢惡之烏。嚇者，拒物之聲。
　　碧虛註：惠子恐而搜於國中，是謂親權者不能與人柄，以富顯自驕，何異鷗據腐鼠而嚇邪？
　　庸齋云：莊子、惠子最相厚善，此事未必有之，戲以相譏耳！練實，竹實也。
　　搜，應作搜，《郭註》可證，《成疏》謂搜索國中，尋訪莊子，疑獨因之，義頗淺近，益本於偏旁之誤。鴉得腐鼠而嚇鑄鷂，又何足與語練實醴泉之味，碧梧高潔之棲哉？
　　莊子與惠子遊於濠梁之上。莊子曰：鯈魚出遊從容，是魚樂也。惠子曰：子非魚，安知魚之樂，莊子曰：子非我，安知我不知魚之樂？惠子曰：我非子，固不知子矣！子固非魚也，子之不知魚之樂全矣！莊子曰：請循其本。子曰汝安知魚樂云者，既已知吾知之而問我，我知之濠上也。
　　郭註：莊子謂子非我，尚可以知我之非魚，則我非魚，亦可以知魚之樂。惠子含其本言而給辯以難。尋惠子本言，非魚則無緣相知耳。今子非我而云汝安知魚樂者，是知我之非魚。則凡相知者果可以此知不待是魚然後知魚也。循汝安知之云，已知吾所知矣。而方復問我，我正知之於濠上耳，豈待入水哉！夫物之所生而安者，天地不能易其處，陰陽不，能回其業；故以陸生之所安，知水生之所樂，未足稱妙耳。
　　呂註：循其本，則惠子謂子非魚安知魚之樂，是子非我而固已知我不知魚之樂，則我非魚而能知魚之樂矣。是既已知吾知之而問我也。我則知之濠上而已，不待為魚而後知也。
　　疑獨註：魚藏於深眇而自得，經曰於魚得計，盖深知於魚而取之也。人生於陸而安於陸，魚生於水而安於水，盡己之性而後能盡物之性，此所以知魚之樂。惠子昧此而強辯，是非所以分也。莊子請循其本，欲其由恕以觀之，終日我知之濠上也。以我在濠上之樂推之，則知魚之樂矣。
　　詳道註：以迸觀之，萬物與我無同形；以理觀之，萬物與我無異性。惠子以形觀形，故云子非魚安知魚之樂。莊子以性觀性，故己非魚而知魚之情。盖齊小大，遺貴賤，則天地為久矣。而與我並生，萬物為眾矣！而與我為一，是以處此足以知在彼之趣，居顯足以知潛者之樂也。
　　碧虛註：在我逍遙，則見魚之容與。惠子以人魚為異，故興難辭，是失齊物之旨。惠不知莊，事固然矣；莊不知魚，理豈然哉？尋惠子本問安知魚樂之句，是惠不知魚而問莊也。是以絛魚遊泳從容者，唯莊知其樂乎濠上耳！盖謂魚樂與人樂雖異，其於逍遙一也。
　　庸齊云：循本者，反其初，言汝初問我非魚安知魚之樂，是汝知我，方有此問。汝既如此知我，我於濠上亦如此知魚也。此篇河伯、海若問，好與《傳燈錄》忠國師無情說法，無心成佛問答同。看大慧云：這老子軟頑，撞著這僧又軟頑，黏住了問。謂其：家活大，門戶大，波瀾闊，命根斷，這數語，莊子即當得。
　　李士表論云：物莫不具乎道，則於我也何擇？性莫不足乎天，則於我也何有？雖契物我之如此，盖有不期知而知，妙理嘿會神者，受之有不能逃於其先者，此莊子所以知魚樂於濠上也。夫出而揚，游而泳，無網罟之息，無濡沬之思，從容乎一水之□間者，將以是為魚樂乎？以是為魚樂，又奚待南華而後知？盖魚之所樂在道而不在水，南華所知在樂而不在魚。魚忘於水，故其樂全。人忘於魚，故其知一。莊子於此盖將無言，惠子亦將無問，而復有是論者，非問則至言無所託，非言則道妙無以見，直將松天下後世離物與我為兩者之蔽耳！物將有自其物，則莊固非魚安知魚樂。我將自有其我，則子固非我安知我不知魚之樂。知與不知，皆道之末，此所以請循其本。本末皆不知者，昔人嘗言之矣。眼如耳，耳如鼻，鼻如江，在我者盖如是也。視生如死，視己如魚，視豕如人，視人如豕，在物者盖如是也。若然則在在皆至遊而無非妙處，物物皆真樂而無非天和，奚獨濠梁之上，絛魚之樂哉？吾知莊之與魚，未始有分也，唯明至樂無樂，真知無知者可以語此。明己性者可以通物，故天下無遁情；昧己性者無以知人，故在物多滯進。莊子之知魚以性會之也；惠子不知莊，以形問之也。驟讀此章，莫不喜惠子之雄辮，視南華之壘若不足攻，暨聞循本一言而五車之學無所容喙，則惠子之本可知矣！經中往往力救惠子之失，未有若此二字之切至者，盖使之友求而得其性本通乎物理之同然，則彼我無間於大情，動寂皆歸於至理，奚待入水而後知魚哉？再詳經文，謂惠子不知魚之樂全矣，全，猶必也，又全然不知魚樂之意。碧虛以樂全名章，似失本旨。今擬名循本章，庶協經意。
　　是篇以秋水命題，設河伯、海若問答，喻細大精粗之理，明道物功趣之觀，各本自然，無貴無賤，成敗得失，時適然耳。翻覆辯難，卒歸於無以人滅天，無以故滅命，則求之性分之內而足，是謂反其真。有非言論意察所可及也。次論夔、玆、蛇、風之相憐，喻人以才知短長為愧街而弗悟天機之不可易，小不勝之為大勝也，信明此理，則物各足其分，何所憐哉？無所憐，則無所慕，故企羨之情息，分別之意消，斯為要極也歟！孔子遊匡而臨難不懼，知命由造物非匡人所得制也。若為橫逆沮屈，何以見聖人之勇？井電、海鼇，即前河伯、海若之義，而歸於達理明權，物莫能害，謂世俗沉濁，所見隘陋，雖知有聖賢在前，強欲企羨，猶餘子學行反失故步，盖以所短而希所長，越分而求，非徒無盖也，至論神龜寧曳尾於塗中，鎢鎢豈留情於腐鼠，皆欺時之濂薄，傷道之不行也。終以莊、惠濠梁之論，言物我之性本同，以形間而不相知耳。會之以性，則其樂彼與此同，即人之所安而知魚之樂固無足怪，而競言辮之末，忘性命之本者，斯為可怪矣！此語非獨緘惠子之膏肓，亦所以警世之學一先生之言而煖妹自悅者，無異河伯之自多於水也。故以結當篇之旨云。
　　南華真經義海纂微卷之五十五竟
　　南華真經義海纂微卷之五十六
　　武林道士褚伯秀學
　　至樂第一
　　天下有至樂無有哉？有可以活身者無有哉？今奚為奚據？奚避奚處？奚就奚去？奚樂奚惡？夫天下之所尊者，富貴壽善也；所樂者，身安厚味美服好色音聲也；所下者，貧賤夭惡也；所苦者，身不得安逸，口不得厚味，形不得美服，月不得好色，耳不得音聲；若不得者，則大憂以懼。其為形也亦愚哉！富者，苦身疾作，多積財而不得盡用，其為形也亦外矣。貴者，夜以繼日，思慮善否，其為形也亦疏矣。人之生也，與憂俱生，壽者僭僭，久憂不死，何之苦也！其為形也亦遠矣。烈士為天下見善矣，未足以活身。吾未知善之誠善邪，誠不善邪？若以為善矣，不足活身；以為不善矣，足以活人。故曰忠諫不聽，蹲循勿爭。故夫子胥爭之以殘其形，不爭，名亦不成。誠有善無有哉？今俗之所為與其所樂，吾又未知樂之果樂邪，果不樂邪？吾觀夫俗之所樂，舉旱趣者，誣誣然如將不得已，而皆日樂者，吾未之樂也，亦未之不樂也。果有樂無有哉？吾以無為誠樂矣，又俗之所大苦也。故日至樂無樂，至譽無譽。天下是非果未可定也。雖然，無為可以定是非。至樂活身，唯無為幾存。請嘗試言之。天無為以之清，地無為以之寧，故兩無為相合，萬物皆化。芒乎茲乎，而無從出乎！苗乎芒乎，而無有象乎！萬物職職，皆從無為殖。故曰，天地無為也，而無不為也，人也孰能得無為哉！
　　郭象註：忘歡而後樂足，樂足而後身存。以為有樂邪，而至樂無歡；以為無樂邪，身已存而無憂。擇此為據避處等八者，莫足以活身，唯無擇而任其所遇，乃全耳。凡厚味聲色，失之無傷於形，得之有損於性，今反以不得為憂，故愚也。內其形者，知足而已。親其形者，自得於身中而已。夫遺生然後能忘憂，忘憂而後生可樂，生可樂而後形是我有，富是我物，貴是我榮也。列士見善矣，未足以活身，善則過當，故不周濟。蹲循勿爭，唯中庸之德為然。有善無善，當綠督以為經，舉韋趣其所樂，乃不避死。吾未知樂不樂，無懷而恣物耳。夫無為之樂，無憂而已，俗以鏗鎗為樂，美善為譽，天下是非果未定也，無為而任之，是非自定矣。百姓定則吾身近乎存，譬夫天地自清寧，非為之所得，故物皆化，有意乎為之，則有時乎滯也。無從出之者，皆自出耳。無有為之象，皆自殖耳。人得無為，則無樂而樂至矣！
　　呂惠卿註略而不論。
　　林疑獨註：無樂則不憂，無身則不死，求其至樂而不憂，活身而不死者，無有也，然則何為何據，何避何處，何就何去，何樂何惡？雖然，亦奚為奚不為，奚據奚不據？但因時順理，無心於其間者至矣。夫天下所尊者，富貴壽善，所下者貧賤夭惡，又以身安厚味美服聲色為樂，求而不得，則為苦而憂懼，以此養形亦愚矣。富者累於財，貴者累於位，身愈壽而憂愈長，益遠於性命之理矣。列士忘身而徇名，若以為不善，又足以活人，鈴活人而不失身，斯為盡善。故古之人忠諫而不聽，蹲循而勿爭，若子胥好爭反害其身，然不爭名亦不成，是誠有善邪，無有邪？今世俗之所為非正為，所樂非真樂。正為無為，所以能有為；真樂無樂，所以能盡樂。吾未知世俗之所樂果樂邪，果不樂邪？世俗樂於有為，聖人樂於無為，無為誠樂矣，而世俗以為大苦而不能行也。故至樂者無樂，至譽者無譽，夫是非起於有為，唯無為則是非自定，無是無非，心何適而非樂？身何往而不存哉？清寧者，天地之德，而天地非恃於清寧，故兩無為相合，萬物皆化，道出而為物，物入而為象，無從出不知從何出，無有象不可得而見也。職職各有所主，皆出入於無為，無為而無不為者，天地之道，人位天地之中，豈得無為哉！
　　. 陳碧虛註：若係為據等八目，則其樂未必至其身，未鈴生天下之所尊，所樂者皆外物來寄，不可叉也。今以不得而憂懼，非愚而何？金玉軒冕比形疏矣，菁然痕役久生奚榮，列士敢為而身不免者，以為天下見善故也，是皆知善之為善，斯不善已。善名不可叉，爻在全王而已，俗之所為所樂奔競，經經然如將不得已，是以塵妄為樂而以無樂無譽為苦，是非果未定也。若乃自守分內，性真不移，可以定是非矣。兩無為相合，澹然而眾美從之。上下有為而不交，則和氣否當矣。朕兆之初，本無出入形象之迸，然萬物皆自一氣芒貧而來，所謂造物者無物而有物之自造也。人多前識，不能無心，安得無為哉！
　　林氏《鬳齋口義》云：奚為奚據以下四句，與屈原《卜居》文勢一同。次叙富貴壽善，四段本同意，皆以物害己者。說前三段了，後以列士一段如此發明，變換語勢，此文法也。蹲循，即遠巡。爭則殘其形，不爭名不成，此兩句說破世故。為名而至於殘形，不得謂之善矣。舉世拿趣，經經然必取之意。我以無為為樂，而俗反以為大苦，則樂譽是非果未定也，唯無為可以定之耳。
　　褚氏管見云：人處幻境之中，難遂者，樂；難保者，生。故是篇首欺至樂、活身之不可叉得而兼有，使人安其素分，無所為據。去就於其間，則亦奚樂奚惡哉！天下所樂者富貴壽善、厚味聲色也，而倚伏之機莫測美善，不可常有，所下所苦者貧賤夭惡，所求不得也，而能遊乎物初，則己猶可忘，何外累之能及？今觀夫富者之苦身疾作，貴者之思慮善否，壽者之久憂不死，皆疏外其形，去道遠矣！列士之不足活身，亦猶是也。故忠練勿爭，徐有以啟悟之，則君無過舉，臣得盡職，君臣之盛也。若夫子胥因爭以殘形，亦因以成名，誠有善邪？無有邪。觀俗之所樂，果樂邪？不樂邪。吾以無為誠樂矣，而世俗以為大苦，則其向背可知，故必知至樂之無樂，至譽之無譽者，然後安於無為，始可以定天下是非矣，夫欲求至樂活身者，唯無為近之。天地無為而清寧，故萬物皆化。人而能無為，物惡得不化哉！
　　莊子妻死，惠子吊之，莊子方箕踞鼓盆而歌。惠子曰：與人居，長子老身，死不哭亦足矣，又鼓盆而歌，不亦甚乎？莊子曰：不然。是其始死也，我獨何能無槃然，察其始，而本無生，非徒無生也，而本無形，非徒無形也，而本無氣。雜乎芒茲之問，變而有氣，氣變而有形，形變而有生，今又變而之死，是相與為春秋冬夏四時行也。人且偃然寢於巨室，而我繳嗷然隨而哭之，自以為不通乎命，故止也。郭註：未明而果，既達而止，斯所以誨有情者，推至理以遣累也。
　　呂註：莊子之所貴，則孔子、孟孫才、顏氏，而其制行則若子桑、子反、子琴張之徒，何也？益人道之弊，天下況於哀樂之邪，而滅其天理，故救之之道為若此。
　　疑獨註：莊子襲諸人間，不能忘人道，故妻死則鼓盆而歌，見其情，發乎聲也。惠子謂子已長，身已老，不為不久，死而不哭亦見其無情矣！又鼓盆而歌，不亦甚乎？莊子答以其妻始死也，豈得不藥然，及察其本無生無形無氣，則果何自而有哉？冥於真空而莫得其朕也。精鞠而為物，斯有氣，有氣斯有形，有形斯有生。芒未有象，陽之始也，翁未有數，陰之始也，陰陽之中，各有沖氣，氣變而有形，有以設飾之，形變而有生，有生則有死，死生相隨，如環無端。益自無氣無形無生以觀之，則萬物者真空而已；自有形有氣有生以觀之，則無變而有，有變而無，猶四時之運，相為無窮。人且偃然寢於巨室，巨室，指天地。萬物，譬室中之人，人何嘗不出入於室？萬物何嘗不出入於天地哉！
　　碧虛註：聞死感栗，人之常情，鼓盆而歌，假物遣累也。人本無生，孰為形氣，混乎冥漠之際，相因而有此生，今又化而歸無，何異四時代謝而往來無進？推求原本，故止世慮也。
　　鬳齋云：形變而有生，言先有形而後有此動轉者。釋氏云：動轉歸風，便是此生字。四時行者，有生叉有死之喻。鼓盆之事，亦寓言，如原壤登木而歌，豈親死之際全無人心乎？ 聖門之學，所以盡其孝慕者，豈不知生死之理？原壤、莊子之徒，欲指破人心之迷，故為此過當之舉，便是道心惟微，不可以獨行於世，所以有執中之訓。李漢老因哭子而問大惠，以為不能忘情，恐不近道。大惠答云：子死不哭，是豺狼也。此語極有見識，若其它學佛者答此問，必墮偏見。
　　莊子妻死章，以世情觀之，人所難忘者，而處之泰然，何也？益究其形氣之始，悉本於無，雜乎芒苜，有氣有形，形生而情識，愛樂無所不有，至若親姻情好，假合須臾耳。惑者認以為實，綠情生愛，因愛生責，滋長業綠，生死纏縛，害形損性，一何愚哉！真人痛憫凡迷，方便開喻，謂天下之物生於有，有歸於無，此自然之理，金石有壞，況於人乎？須以毒眼觀破世間，使無一毫障礙，青天白日，萬古靈靈，固已無容憂喜於其間，而又鼓盆而歌者，寄聲於無情之物，所以矯流俗哀號痛泣過用其情之弊。若云易悲為喜，則亦不免於偏見耳！《列子》載：魏有束門吳者，其子死而不哭，人問其故，日吾嘗無子，無子之時不憂，今子死與向無子同，吾何憂焉？此達人大觀，所以異於俗也。然則外物之儻來，不足介懷也，宜矣！
　　槩字說之不通，當是嘰然歎也。芒芴，宜讀同恍惚。
　　支離叔與滑介叔觀於冥伯之丘，崑崙之虛，黃帝之所休。俄而柳生其左肘，其意蹶蹶然惡之。支離叔曰：子惡之乎？滑介叔曰：亡，予何惡？生者，假借也；假之而生生者，塵垢也。死生為晝夜。且吾與子觀化而化及我，我又何惡焉！
　　郭註：斯皆先示有情，然後尋至理以遣之，若云我無情故能無憂，則夫有情者，遂自絕於遠曠之域而迷困於憂樂之境矣。
　　呂註：黃帝之所休，則心死形廢，如土壤而不覺柳之生其肘也。柳者，易生之物。以滑介為事，則其初不免驚而惡之，終知其生之為假借塵垢，又何惡焉？古之所謂觀化者，其道盖如此。
　　疑獨註：黃帝之所休，大道也。柳，陰木。左，陽肘。柳生左肘，陰陽之變也。夫生者，造物之假借，皆塵垢枇糠，何足愛惡？《易》：曰通乎，晝夜之道而知明此理也，今觀於陰陽之變化而化及我，又何惡邪？
　　碧虛註：二人或以支榦離散為善，或以滑稽介獨為善，觀化空於冥寞之丘，峻極之墟，而柳發其肘，左取生義，夫生者化空之假借，於空論之，生為塵垢，長景況之，死為昏夜也，是故生生者不生，化化者不化，今有生乃常生，忽化乃常化，以常生觀常化，則知常生不真，常化不空，空化相通，於理何息哉！
　　鬳齋云：黃帝之所休，謂嘗休息於此。柳，瘍也，今人謂生痴也，想古時有此名字。假借，喻外物塵垢，言至微。釋氏所謂四綠假合，是也。觀物之變化而化及我，言我隨造物而變也。前言蹶蹶然惡之，亦人情也，思死生之理而知其本原，便是道心為主，又何惡焉！
　　按柳生左肘，其語頗怪，諸解略而不論，獨呂註及之，偶得管見，廣而為說云：柳者，易生之木。左肘，罕用之臂。臂罕用而木易生，喻無心無為者也速化也。夫肘，動物也。柳，植物也。動植異性，形質亦殊，動者俄化為植，在常情不能無怪，然物受化而不自知，故處乎大冶之中者，例莫遁焉。儻悟吾生之為假借塵垢，則肘也，柳也，均為物耳，何所容其親疏愛惡哉！由是知萬物與我，同一化機，然非靜極無以見，所以滑介叔觀於黃帝之所休而化及之。黃帝土德，主靜休，亦息靜之義。靜者，化之體。動者，化之用。觀化而化及，與化俱者也。身與化俱，何往而非我？此言有情化為無情，則無情者亦或化為有情，《至樂篇》種有幾已下可見，皆造物所化耳。行小變而不失大常，當無適而非樂也。
　　南華真經義海纂微卷之五十六竟
　　南華真經義海纂微卷之五十七
　　武林道士褚伯秀學
　　至樂第二
　　莊子之楚，見空髑髏，饒然有形，檄以馬捶，因而問之，曰：夫子貪生失理，而為此乎？將子有亡國之事，斧鐵之誅，而為此乎？將子有不善之行，愧遺父母妻子之醜，而為此乎？將子有凍餒之患，而為此乎？將子之春秋故及此乎？於是語卒，援髑髏，枕而外。夜半，髑髏見夢曰：子之談者似辯士。諸＃１子所言，皆生人之累也，死則無此矣。子欲聞死之說乎？莊子曰：然。髑髏曰：死，無君於上，無臣於下；亦無四時之事，從然以天地為春秋，雖南面王樂，不能過也。莊子不信，曰：吾使司命復生子形，為子骨肉肌膚，反子父母妻子聞里知識，子欲之乎？髑髏探臏蹙類，曰：吾安能棄南面王樂而復為人間之勞乎！
　　郭註：舊說云莊子樂死惡生，若然，何謂齊乎？所謂齊者，生時安生，死時安死，生死之情既齊，無當生而憂死，此莊子之旨也。
　　呂註：原始要終，故知死生之說，以其一體而已，則世之責生惡死者，固非是樂死而惡生者，亦豈所以為一體邪？而莊子言此者，以世人所病尤在於責生惡死，則南面王樂之說，豈無為而言之乎？
　　疑獨註：莊子寓言於髑髏相答問，以齊死生，使人生時安生，死時安死，則陰陽變化所不能役，無為當生而憂死，當死而戀生也。
　　碧虛註：好生者以世事為樂，趣死者以人間為勞，唯超死生者可以論其大果矣。
　　庸齋云：饒然，虛而堅固。從然，從容自得。諸子，凡子所言也。此段說生死之理撰出髑髏一段說也，是奇特，讀者當求其意，莫作實話看。南華致髑髏五問，可謂灼見世情憂息之端，據髑髏所答，則雖有世患，何由及哉！觀者往往於此反疑其樂死惡生，誤矣！益見世人貴生惡死，營營不息，喪失本來之我，則此形雖存，與死何異？故立是論以矯之，庶警悟其萬一，猶良整之因病施劑，損彼所以益此，其勢不得不然。知生之有涯，取溫飽而止，不多積以資業也。知死之為息，則委而順之，不怖化而增戚也。如是，則生而無勞，死而無苦，從然以天地為春秋，何往而非南面王樂邪？陳碧虛名此章為兩謬所以破二見之惑，其論得之。
　　顏淵束之齊、孔子有憂色。子貢下席而問曰：小子敢問，回束之齊，夫子有憂色，何邪？孔子曰：善哉汝問！昔者管子有言，丘甚善之，曰：褚小者不可以懷大，粳短者不可以汲深。夫若是者，以為命有所成而形有所適也，夫不可損益。吾恐回與齊侯言堯、舜、黃帝之道，而重以燧人、神農之言。彼將內求於己而不得，不得則惑，人惑則死。且汝獨不聞邪？昔者海烏止於魯郊，魯侯御而觴之于廟，奏《九韶》以為樂，具太牢以為膳。烏乃眩視憂悲，不敢食一蠻，不敢飲一杯，三日而死。此以己養養烏也，非以烏養養烏也。夫以烏養養烏者，宜柄之深林，遊之壇陸，浮之江湖，食之鰭徽，隨行列而止，委蛇而處。彼唯人言之惡聞，奚以夫饒饒為乎!《咸池》、《九韶》之樂，張之洞庭之野，烏聞之而飛，獸聞之而走，魚聞之而下入，人卒聞之相與還而觀之。魚處水而生，人處水而死，彼必相與異，其好惡故異也。故先聖不一其能，不同其事，名止於實，義設於適，是之謂條達而福持。
　　郭註：內求不得，將求於外，合內求外，非惑如何？實而適，故條達。性常得，故福持。
　　呂注：知不知是非之境，而聞莊子之言，則眩視憂悲固所不免，是以屢及海鳥之說，欲學者深思而慎出也。衝城窒穴之殊器，千里捕鼠之殊技，夜明晝暗之殊性，此先聖之所以不一其能，不同其事也。名止於實，則無過實之名。義設於適，則無過施之義。條達，則隨其條之短長而不求通，求通則不達矣。福持，則因其分之小大而不過與，過與則不持矣。
　　疑獨註：顏回適齊，欲以三皇、五帝之道教齊侯，不知齊侯稟性有定，欲強教之則爻有辱，此夫子所以憂，子貢所以有問也。褚，盛金囊。粳，井索也。小不可懷大，短不可汲深，以其察於天命，不可得而損益，任其自然而已。彼將內求不得，鈴求諸外，而惑生於心，雖欲全生，豈可得乎？古之人有以直諫殺身者以此。猶以九韶、太牢觴海鳥于廟，而不知好惡之有異也。是以聖人任萬物之性，故不一其能，萬物各盡其能。故不同其事，聖人無名，因實而後有名。聖人無義，因適變而有義。則名止於實者，不為浮名，義設於適者，不為非義。條達，則無往而不通。福持，則無入而不自得也。
　　碧虛註：受命自然，不可勸成，其猶小囊詛能容大？稟質定分，不可遷適，其猶短梗詛能引深？海烏之驚《九韶》，猶齊侯之惑皇道也。人有賢愚，故莫能一。事有古今，故莫能同。名實不越，則有條而不塞。義理適用，則禍去而不危矣。
　　庸齋云：命與形，得於天，各有一定之分，不可損益。以古人之道與齊侯言，未能感動以化之，則將有罪我之意，此借顏子以譏當世遊說之士，猶以人食養烏失其性矣！此意只是不可與言，而與之言失言，莊子衍出一段說話。壇，讀同澶，水中沙澶地也。人才不同，人事各異，隨其實之所有而得其名，隨其意之所適而得其理也。條達者，直截不費力。福持者，福常保持也。
　　褚小不可懷大，喻命有所成而莫易。經短不可汲深，喻形有所適而莫強是。皆得之造物，無容益損於其問。今回與齊侯言先王之道，將不契其素心，則惑而無主，反傷其形矣，故繼以海烏之喻對太牢而不敢享，聞韶樂而增憂悲，此以己養養烏，失其合也。鬱棲糞壤也，烏足草生水邊，俗呼墨草烏髭，方用之一草而根葉異類，由氣有陰陽也。盖物有相胥生者，不可一巢論。胡蝶就熱化為鴝攘，初出形潔若脫，千日能飛，其沬為斯彌之蟲，此言小大之化，相因無窮。斯彌為食醱已下，明有情之物觸類而變。瞽苒，斕草。腐蠸，螢也，此乃無情化有情，猶朽麥之為胡蝶也。腐蠸生羊奚，即羊蹄菜，有情復歸無情也。羊奚與不生擎之老竹比合，兩無情相交而生青寧，形似刺蝟，俗云敗竹，園多刺蝟是也。《尸子》云：越人呼豹日程，或謂程為模。
　　《搜神記》：秦孝公時有馬生人，盖五運六氣觸物感變，難以政詁也。
　　庸齋云：生而飲食日養，死而寂滅曰歡。卻如此倒說，此是弄奇處。種有幾者，言世間之物，生種不同，姑以至微者論之，大者亦無異於此，而文字之妙不齊中整齊，如看飛雲斷馬，愈看愈好。當者，水上初生苔而未成。鼃蠙之衣，則已成苔，附土著岸者。陵屯，田野高處。陵烏，車前草。鬱棲，糞壤。烏足之根，為蠐螬，其葉為胡蝶之別名。此下說化生之蟲，自鴝攘、乾餘骨至香茵、腐蠸，皆蟲名，謂萬物變化，生生不窮也。末後卻把至怪底結殺，此是其驚世駭俗處。羊奚，草名。草似竹而不生苟者，曰不苟久竹。青寧，蟲名。程，亦蟲也。馬，亦草名，如馬齒、馬蘭之類。人，亦草名，如人參、人面子。分明用許多草名，卻把馬與人故為此詭怪名字，前後解者皆以為未詳，是千萬世人為其愚弄，看它不破。萬物之變，如雀化為蛤，鷹化為鳩，腐草化螢，鼠化蝙蝠，何所不有！出機入機，即是出生入死，便是火傳不知其盡也。
　　此章自種有幾至馬生人，詳見《列子》南華舉似差略其文。夫動植生化之理，耳目不可遍及，非格物君子不能盡知，盖極論物類變化之不常，以明人世生死去來之不足怪，但知有不化者存足矣。按經文所載，雖未悉通，姑以文義考之，當從二醱字為句，次九猷腐權，次羊奚至青寧為一句，參諸《音義》亦然。《成法師疏》乃從蹟轄黃軏香苒久竹為句，恐非經意。陳碧虛照張君房校本作斯彌為食醱，食釀生乎頤轄，頤轄生乎黃軏，黃軏生乎九猷，九猷生乎瞽苒，香苒生乎腐蠸，腐權生乎羊奚，羊奚比乎不草，久竹生青寧云云，此則排句整齊第加衍太繁，文無變體，非南華文法也。續考《列子註》引《爾雅》：熊虎配，其子豹，《山海經》：南山多模豹，郭璞註：豹之白者曰模，程是模之別名，模又豹之別名也。
　　是篇名以至樂，而首論有生為累，憂苦多端，以至避處去就，罔知所擇，而莫得其所以活身之計，何邪？意謂人能於憂苦中心生厭離勇猛思復，則其樂將至矣。故凡俗之所謂樂者，未知其誠樂否邪，盖天下之事盛則有衰，極則必變。孤臣孽子操心也危，慮息也，獨，故達。由是知貧賤憂戚，玉女于成，則禍福之機，常相倚伏，所以舉世陷於哀樂之域而不能自出，其能安於性命之情乎？故卒之於無樂、無譽，是為至譽、至樂也已。次載鼓盆而歌，髑髏之答，皆以人所不樂為己之樂，則其樂也豈世俗所可共語哉！中叔觀化而化及者，肘變而無惡，求己而不得者，聞樂而驚憂，此言順化則其樂皆同，拂情則雖養非樂也。終論人卉蟲獸，生化之不常，而斷之日皆出於機，皆入於機，大哉機乎！孰弛張是！凡涉形器罔不由斯，生死變化循環無極，若悅生而惡死，或樂死而厭生，皆滯于一偏而非樂之至。必也無樂無不樂，無生無不生，然後不為化所役，不為機所運，造夫大衍虛一不用之妙，泯然無際，湛兮若存，斯為至樂也歟！
　　南華真經義海纂微卷之五十七竟
　　＃１正字為『視』。
　　南華真經義海纂微卷之五十八
　　武林道士褚伯秀學
　　達生第一
　　達生之情者，不務生之所無以為；達命之情者，不務知之所無奈何。養形必先之以物，物有餘而形不養者有之矣；有生必先無離形，形不離而生亡者有之矣。生之來不能卻，其去不能止。悲夫！世之人以為養形足以存生；而養形果不足以存生，則世奚足為哉！雖不足為而不可不為者，其為不免矣。夫欲免為形者，莫如棄世。棄世則無累，無累則正平，正平則與彼更生，更生則幾矣。事奚足？棄生奚足遺？棄事則形不勞，遺生則精不虧。夫形全精復，與天為一。天地者，萬物之父母也，合則成體，散則成始，形精不虧，是謂能移；精而又精，反以相天。
　　郭象註：生之所無以為者，分外物也。知之所無奈何者，命表事也。知止其分，物稱其生，足矣，有餘則傷也。守形太甚，故生亡。知非我所制，無為有懷於其問，故養之彌厚，死地彌至。若放而任之，性分各自為者，皆在至理中來，不可免也。更生，日新之謂，付之日新，則性命盡矣。所以遺棄之，無所偏為，故能子萬物，所在皆成而與化俱，還輔其自然也。
　　呂惠卿註：生之所無以為，非所待而生也。知之所無奈何，知所不能知也。凡形不養者，以其生生之厚，不皆在物之不足。凡生亡者，以其動之死地，不皆在形之離生。由是知養形果不足以存生，則世奚足為？然不可不為者，人安能免於為形邪？欲免為形者，有世而無累，無累則正平，正平則不以為形為事而與彼更生，得所謂更生者，則幾存矣。事本不足棄，不棄則累於事而形勞。生本不足遺，不遺則役於生而精虧。形全精復，則德同於初矣。萬物者，稟精於天，成形於地，其合則吾之所以成體。天地氤氳，萬物化醇是也。其散則物之所以成始，男女媾精，萬物化生是也。合則不虧，散則能移，不虧固精矣，能移則又精，以其所稟於天者反以相天，則所謂存生者豈不妙哉！
　　林疑獨註：生之所無以為，益生曰祥是也。知之所無奈何，貧富壽夭是也。養形在乎物，逐物無已必為形累。為生在乎形，守形不離，生亡者有之，謂形雖存而生理已亡也。來不可卻，去不可止，人以為養形足以存生，而果不足以存生，然則世奚足為哉！雖不足為而其為不免，欲免為形，莫若棄世。世者，人與我同生而不可去也。大覺者以此為大夢。大者既亡，何物足累？無累則用心正平，故能與彼更生，生生不窮則至於命矣。夫事奚足棄，生奚足遺哉？然其始亦莫不在乎棄與遺也，故形不勞而精不虧。若然者，與天為一，與化為友，天地交而萬物生，體則有形，始則有氣，合則為有，散則為無，形全則明，精全則神，精而又精，乃天下之至神。故能以己之天相萬物之天也。
　　陳碧虛註：達生之情者，任其富貴貧賤，知富非強趨，貴非妄慕也。達命之情者，任其賢愚通塞，知賢非碎學，通非力致也。金玉潤屋而儉音不用，神氣壯盛逐物而亡者，莫不皆然。悲夫！世人之倒見，唯外身者可無死地矣。理皆自爾，雖不足為，然有生之所未免也。夫為形之息，莫大於世綠，忘綠則無累，無累則不危而德業日新，同彼再生，庶幾乎道矣！在世非事不立，有身非生莫存，則事奚足棄，生奚足遺哉？至於形全精復，與造化為一，合則成韋物之體、散則歸太無之先也，善達生者忘形故形全，忘生故精復。形精既壯，與化推移，研妙不已，歸輔其自然而已o
　　劉栗註：生者我之有，命者天所制。達生之至者，足以知天；達命之至者，未嘗忘人。生之所無以為而已之，則凡可已者，皆不為也；知之所無奈何而安之，則凡可安者，無求於外也。不求不為，與道合矣。然人之形於世，世之有夫累，常相纏而不相離也；且形非道也，世非我也，而累在乎物耳。以理觀之，於斯三者，累易遣也，累可去則世於我也何有，世可棄則我於形也何羨，不有於世，不羨於形，是達生達命也至矣！林氏《庸齋。義》云：生之所無以為者，言身外之物。知之所無奈何者，人力所不及也。養形必以物，有生必全形，然物常有餘而形豈長存，形雖能全而生者有盡，雖不足為而不可不為，即前云物莫足為而不可不為也。為與不為，皆不免於自累。欲免於累，非棄世不可。棄世，非避世也。處世無心，感而後應，迫而後動，則我自我，世自世矣！正平者，心無高下，次擇。更生，則與之無窮。與造物俱化，日新又新，則身外之事與其生者不待遺而自遺矣！四大假合成體，散則復初歸無。形精全則能變化，是謂能移也。體道至此，則精而又精，可以贊造化矣！
　　褚氏管見云：許由高隱而辭禪，知生之所無以為也。夫子厄陳而弦歌，知知之所無奈何也。儻不安其生而益之，物有餘而形不養矣。不安其知而役之，形不離而生亡矣。生之來不能卻，善養以致之也；其去不可止，過養以傷之也。世之人以為養形足以存生，是知養之為養；而養形果不足以存生，益不明其所以養，而養非其養也。生不足為，以其因養而亡；然有不可不為者，若饑食渴飲之類，其為也不免，以有世存焉耳。故欲免為形，莫如棄世，有世而遺之，何累之有？正平，謂視物如一而與世俗之生道不同，故曰更生，更生則近於道矣。事固不足棄，我能轉物也。生固不足遺，我亦忘之也。然而形全精復，則本於棄事遺生，由粗以至精也。與天為一，斯其極政歟！夫世閒萬物皆察天地之氣，合則為萬物之體，出而有也；散則復還天地之始，歸於無也。形全精復，則能通化，故潛天而天，之地而地，在人為人，遇物為物也。精而又精，謂純亦不已。反以相天，則歸乎受氣之初，萬化所不能役，此由達生以造乎忘生之妙也。為世為形，義亦相類互其文耳。
　　子列子問關尹子曰：至人潛行不窒，蹈火不熱，行乎萬物之上而不慄。請問何以至於此？關尹曰：是純氣之守也，非知巧果敢之列。居，予語汝。凡有貌象聲色者，皆物也，物與物何以相遠？夫奚足以至乎先？是色而已。則物之造乎不形而止乎無所化，夫得是而窮之者，物焉得而止焉！彼將處乎不淫之度，而藏乎無端之紀，遊乎萬物之所終始，壹其性養其氣，合其德以通乎物之所造。夫若是者，其天守全，其神無卻，物奚自入焉！夫醉者之墜車，雖疾不死。骨節與人同而犯害與人異，其神全也，乘亦不知也，墜亦不知也，死生驚懼不入乎其胸中，是故運物而不摺。彼得全於酒而猶若是，而況得全於天乎？聖人藏於天，故莫之能傷也。復偉者不折鎖干，雖有技心者不怨飄瓦，是以天下平均。故無攻戰之亂，無殺戮之刑者，由此道也。不開人之天，而開天之天，開天者德生，開人者賊生。不厭其天，不忽於人，民幾乎以其真。
　　郭註：其心虛，故能御韋實。至適，故無不可，非物往可之。物與物何以相遠，唯無心者獨遠耳。同是形色之物，未足以相先，常遊於極，非物所制也。止於所受之分，冥然與造化曰新，終始者物之極，飾則二矣。不以心使氣，不以物離性，萬物皆造於自爾。若醉者之墜車，失其所知耳，非自然無心也。干將鎮郵與偉為用，然報偉者不事折之。飄落之瓦，雖復中人，人莫之怨，皆以其無心故也。不虞而知，開天也；知而後感，開人也。開天者，性之動；開人者，知之用。性動者，遇物而當足則忘餘；斯德生也；知用者，從感而求倦而不已，斯賊生也。任天性而動，則人理自全。民之所患，偽之所生，常在於知用，不在於性動也。
　　呂註：天地之運，萬物之變，孰非氣邪？誠能守乎純氣，則不窒不熱不危，無足異也，凡以至虛而已，豈知巧果敢可得與哉？譬龍之為物，合而成體，則上極下蟠而無不至；散而成章，則入於無有而不可見，亦以氣而已。凡有貌象聲色，皆物也；物與物何以相遠？則奚足至乎先？均是色而已，先則未有物之初，色則物之已有，奚足以至純氣之守，至虛之遊乎？物之造乎不形，則非貌象聲色，故止乎無所化而不去矣。夫得是而窮之者，將處乎不淫之度，則不繳不昧，適與之當而不過也。藏乎無端之紀，則始終相反乎此，不可得而窮也。遊乎萬物之所終始，則所謂造乎不形，而止乎無所化也。壹性，則不二。養氣，則不耗。合其德，以通乎物之所造，則性修反德，而與造物者同之乎不形。若是者，守全而無卻，物奚事入焉。夫全於酒者，死生驚懼不入其胸中；則藏於天而全之者；宜其物莫能傷也。常有司殺者殺，則人之遇之猶干將飄瓦而已。此天下所以均平，雖伐國而無攻戰之亂也。開天者德生，以其併忘其無知無為也；開人者賊生，以其德有心而心有眼也。不厭其天，則開之而已；不忽於人，畏人之所畏也。民而知此，幾乎以其真矣。
　　疑獨註：純者不雜，守者致一。不雜則靜，致一則專。氣靜而有守，所謂專氣致柔是也，豈在知巧果敢之列。夫貌象聲色，物豈相遠，而世之所先者不知踐神明之容，特先之以喜怒之色，奚足以先乎物哉？凡物之所造，有形乃自於無形，有化乃自於無化，言神明之德，動靜皆存，得是而窮其妙理，以極於無形無化，物焉得而止焉。禮度有法，故不淫；道紀有本，故無端。唯無終始，然後能終始萬物，故一其性而不二，養其氣而不害，合其德而不散也。若然，則通物所造而不爭，守其自然而不虧，物之自外來者安能入於我哉？此下又設三譬，醉者墜車得全於酒，而不能傷也；鎮干、飄瓦，以其無心而人不怨也。人之天，有為中之自然；天之天，無為中之自然。老子云：地法天，人之天也；道法自然，天之天也。德生者，不以知治國；賊生者，以知治國。不厭其人，不以人滅天也；不忽於人，不以天廢人也。民幾乎以其真，言其化下也，以此而已。
　　碧虛註：以其密行，故能冥通。不遇虎兕，不避甲兵者，持守不雜，心無機巧也。物皆形色，孰為先後？有形則有所化，得是不形不化之道，故無有窮盡，物各自正矣！ 彼謂潛行而不窒者，不越法度，含章藏耀，遊乎萬物之終始，歸乎太空而已矣！壹性、養氣、合德三者混一，與化同矣！其天守全，其神無卻，窒、熱、惴慄何事入焉？醉者之物莫能傷，亦猶是也。聖人蘊乎天理，鬼神莫睹其迹，有心有情則招折招怨矣。故以之治身，則和暢；治國，則太平。不以知役知，而以忘去忘；忘機者德，役知者賊。不以有德自足，不以無知為失，則近乎真道矣。
　　庸齋云：純氣之守，守元氣而不雜也。貌象聲色，謂有形述。物皆拘於形，我若有迹，與物同耳，何以至乎未有物之先。人之不能見乎萬物之終始者，皆以迹自累，是色而已。前叔四字，後只舉色字，文法也。造物無形而止於無所化，言其無變易也。得此造化之理而盡其妙，則去乎有物之物遠矣！故焉得而止焉，不淫之度，一定之法，無端之紀，無窮之理，萬物之所終始，造化是也。壹性合德，與造物為一，故曰通乎物之所造。曰天曰神，即此理之在我者，內既全而無卻，外物奚事入焉？醉者墜車、鎮干、飄瓦之喻極精密有理。人之天，猶有心；天之天，無心也。開天之天，自然之德也；開人之天，則心猶未化，六根皆為賊，況外物乎！
　　列子得風傳之道，故其問若此。答以純氣之守，一語盡之。盖人獸草木虛空金石，有情無情，不離乎氣。人則得氣之純，傳則能守此純氣而抱神以靜，故其動也物莫能窒，火莫能熱，危莫能慄也。夫貌象聲色，物無相遠，又奚足以相先？舉不離乎形色而已，然則所謂先者，物之不形，乃物之所自形；物之無化，乃物之所自化。則萬物之終始可見矣！得是理而窮之，物焉得而制焉？故將處乎所受之分，藏乎曰新之紀，而遊乎物之至極，壹性養氣，與天合德，通乎物之所造，則超乎形色之表矣！ 其形可忘，其神無問，物奚事入其舍哉？次論醉者全於酒，聖人藏乎天，故莫之能傷也。鎮干、飄瓦喻無心無情，雖觸人而人不怨，況不觸人？人能若是，天下均平，戰爭殺戮，何自而有？故天性人知，在乎所開而德賊分焉。學者慎諸。物焉得而止焉，止字說之不通，郭註云至極者非所制也，當是制字，聲近而訛耳。
　　仲尼適楚，出於林中，見痴樓者承蜩，猶攘之也。仲尼曰：子巧乎！有道邪？曰：我有道也。五六月累丸二而不墜，則失者錙銖；累三而不墜，則失者十一；累五而不墜，猶攘之也。吾處身也，若極株枸；吾執臂也，若槁木之枝；雖天地之大，萬物之多，而唯蜩翼之知。吾不反不側，不以萬物易蜩之翼，何為而不得！孔子顧謂弟子曰：用志不分，乃凝＃１於神。其拘樓丈人之謂乎？
　　郭註：累二丸於竿頭，用手之停審也，故其承蜩所失者錙銖之間。累三而不墜，所失者愈少；累五而不墜，停審之至，乃無所復失，遺彼故得此也。
　　呂註：知承蜩之道，則所謂純氣之守者，其用志不分亦若是而已。
　　疑獨注：筠償，曲腰。承蜩如拾，仲尼見其巧妙，疑其有道而問之，答以五六月蜩嗚之時累丸至危，習之精者猶能使之不墜，此習承蜩之法也。錙銖，數之微一者，數之始。猶攘之者，離一而入無矣。極株，槁木，形容其不動。不以萬物易蜩之翼，何為而不得？此豈天性所有哉！用志不分，乃凝於神耳！
　　碧虛註：蜩可以作醞，故承取之。初習承蜩，累彈丸於竿頭，以驗其手不搖動。累二九而不落，失蜩猶錙銖。至累五而不落，則身如斷木，臂如槁枝，蜩集而不疑，故取之如攘也。由是知一志凝神，則道無不得，豈特來蜩之翼而已哉！
　　庸齊云：不反不側，只是凝定其心，一主於蟬而不知有它，此借以論純氣之守，而世問實有是事，但以為技而不知有道寓焉。乃凝於神，凝當是疑，後削鍊章可照。
　　顏淵問仲尼曰：吾嘗濟乎觴深之淵，津人操舟若神。吾問焉，曰：操舟可學邪？曰：可。善游者數能。若乃夫沒人，則未嘗見舟而便操之也。吾問焉而不吾告，敢問何謂也。仲尼曰：善游者數能，忘水也。若乃夫沒人之未嘗見舟而便操之也，彼視淵若陵，視舟之覆猶車卻也。覆卻萬方陳乎前而不得入其舍，惡往而不暇！以瓦注者巧，以鉤註者憚，以黃金注者婚。其巧一也，而有所矜，則重外也。凡外重者內拙。
　　郭註：物雖有性，亦須數習而後能，習以成性，遂若自然。視淵若陵，故視舟之覆於淵，猶車之卻退於圾。覆卻雖多而不以經懷，以其性便，故所遇皆閑暇也。若所要愈重，則其心愈必，欲養生全內者，其唯無所矜重乎！
　　呂注：觀操舟、金注之說，則形全精復者，非棄世遺生至於其神無卻，不足以與此。
　　疑獨註：此寓言達生者，率性任真，心無係累，無往而不有自得。善游者，率性操舟，猶有未至；若乃善沒水之人，未嘗見舟而便操之也。覆卻陳乎前，而不入其胸中，惡往而不暇哉？注者，以物賭戲射也。鉤貴於瓦，金貴於鉤。心無所貴故巧，心有所貴則潰亂矣。
　　碧虛註：操舟若神，善游者不懼溺也。騖沒於水者，則不待舟即便操之，言忘水者猶存舟；未嘗見舟，兼忘之也。憂息不入於胸次，內有餘裕故也，喻瓦缶賤器，投物叉審；鉤金重寶，射物戰殆；是知輕水則舟可操，重貨則心計拙。此自然之理也。
　　庸齋云：善沒之人，視水如平地，則不學而能操舟矣。射而賭物曰注，射者之巧本一有所顧惜，則所重在外而內惑；惑則雖巧者，有時而拙矣！
　　田開之見周威公。威公曰：吾聞祝腎學生，吾子與祝腎遊，亦何聞焉？田開之曰：開之操拔簪以侍門庭，亦何聞於夫子！威公曰：田子無讓，寡人願聞之。開之曰：聞之夫子曰：善養生者，若牧羊然，視其後者而鞭之。威公曰：何謂也？田開之曰：魯有單豹者，巖居而水飲，不與民共利，行年七十而猶有嬰兒之色；不幸遇餓虎，餓虎殺而食之。有張毅者，高門縣薄，無不走也，行年四十而有內熱之病以死。豹養其內而虎食其外，毅養其外而病攻其內，此二子者皆不鞭其後者也。仲尼曰：無入而藏，無出而陽，柴立其中央。三者若得，其名必極。夫畏塗者，十殺一人，則父子兄弟相戒也，必盛卒徒而後敢出焉，不亦知乎！人之所取畏者，衹席之上，飲食之問；而不知為之戒者，過也。
　　郭註：學生者務中適。守一方之事，至於過理者，皆不及於會通之適。鞭後，去其不及也。藏既內矣，而又入之，過於入也；陽既外矣，而又出之，過於出也。若槁木之無心而中適，是立名極而實當者也。夫塗中十殺一人便大畏之，至於色欲之害，動之死地，而莫不冒之，斯過之甚也！
　　呂註：單豹，則所謂形不離而生亡者也；張毅，則所謂物有餘而形不養者也。約則入而藏，毅則出而陽。皆有心而為之，柴立則無心，中央則非其後者也。
　　疑獨註：善牧羊者，視其後者而鞭之，欲其循理而勿失。單豹、張毅皆不鞭其後者也。入而藏者，入而又入；出而陽者，出而又出；柴立其中央，無心乎出入者也。得其實，則名必極矣。畏塗十殺一人，人道之患也；椎席飲食之間，陰陽之患也。人道之患易見，而人知避；陰陽之患難明，而不知戒。《老子》云：動之死地，是也。
　　碧虛註：養生若牧羊，好逕故後，不得不鞭也。單豹養內而不饉外，張毅修外而不治內，皆失鞭者也。入而藏，謂幽棲離韋，昧於應物；出而陽者，奔馳溜俗，忘於自治；柴立中央者，朱愚不通，少適變也。三者無係，是得常名而臻極致者也。夫畏塗麓顯易戒，椎席微暗難持，故美善之為害也久矣，而天下不覺也。
　　庸齋云：技簪，掃帚，供灑掃之役也。牧羊，本聽其自然，有在後者而鞭之，謂循天理而行，亦叉盡人事。
　　單豹、張毅，皆在人事有未盡者，不可全委之於天也。此段於學者己分上最為親切，推此則知前後，說天道人道之意。無入而藏，不專於靜；無出而陽，不一於動也；柴立中央，無心動靜，若槁木也。盡此三句，可名為至人矣！以畏塗喻椎席，即蛾眉伐性之斧，示人窒慾之戒也。
　　祝宗人玄端以臨牢笑，說負曰：汝奚惡死？吾將三月犧汝，十曰戒，三曰齊，藉白茅，加汝肩屍乎彫俎之上，則汝為之乎？為負謀，曰不如食以糠糟而錯之牢笑之中，自為謀，則苟生有軒冕之尊，死得於豚楣之上、聚樓之中則為之。為負謀則去之，自為謀則取之，所異負者何也？
　　郭註：欲贍則身亡，理常俱耳，不問#2人獸也。
　　呂註：為彘謀則去之，自為謀則取之，豈愛身不若彘哉!以世為之累也。故唯棄世遺生可以無累。
　　疑獨註：為巍謀則願曳尾於塗中，不願留骨而為貴，為彘謀則願食糟糠而措牢莢，不願加肩尻乎彫俎之上，意謂逆性命之理以居富貴，不若順性命之理而樂貧賤。莊子自喻以龜，而喻世人以彘，其微意可知。
　　碧虛註：解牛皮為鼓，正三軍之衆，為牛計者不若服軛。狐白之裘，天子被之，而坐廟堂，為狐計者不若走澤。此牢彘所以不願加肩尻乎彫俎之上，達生達命之旨者也。
　　庸齋云：玄端，冠也。滕，芻養之也。豚，同篆。循，桃也。曲而可以聚物曰聚樓，畚笞之類也。《左□宣公二年》：宰夫緬熊繙不熟殺之寘畚。即此義。生有軒冕之貴，或以形死，置身趺躓之上，畚薄之中，亦甘心焉？為彘謀如彼，’而自為謀如此，何邪？
　　已上四章，大意相類。筠償承蜩，用志不分，似亦發明前章純氣之守。淵人操舟若神，即精義入神之謂也。牧羊鞭後，則示養生之規。祝宗說彘，則警軒冕之惑。是皆所以破世人之昏迷，歸達生之妙旨。經旨坦明，不復贅釋。拔簪，上蒲末切，李氏舊註云把也，《庸齋口義》同根技之技，拔簪，掃帚也。諸解略而不論，無隱范先生云：拔讀同拂，拂警皆服役者所執，解義通而音訓未明。詳玩字形，參之以理而得其說，技當是帗，傳寫小差，《監韻》：忱音拂，與愛同，全羽也，亦侍者所執。豚循，陸氏《音義》云：字當作篆輯，畫輸車所以載柩。聚當作茉，才官切。償當作簍，力九切，謂殯於茉塗嬰簍之中也。而舊傳經文用字若此，續考《禮記□檀弓篇》：天子之殯茉塗龍輯以檸，又云：設簍嬰。簍，同柳菆，聚也，聚木益棺而塗之。龍輯，則篆畫龍文也。經意益謂取富貴者之死以易彘之生，彘猶不為之，豈有人而不如彘乎！
　　南華真經義海纂微卷之五十八竟
　　＃１俞槌《莊子平議》：『凝』當作『疑』。
　　＃２趙諫議本『間』字作『問』。
　　南華真經義海纂微卷之五十九
　　武林道士褚伯秀學
　　達生第二
　　桓公田於澤，管仲御，見鬼焉。公撫管仲之手曰：仲父何見？對曰：臣無所見。公反，誤請為病，數曰不出。齊士有皇子告放者曰：公則自傷，鬼惡能傷公！夫忿痛之氣，散而不反，則為不足；上而不下，則使人善怒；下而不上，則使人善忘；不上不下，中身當心，則為病。桓公曰：然則有鬼乎？曰：有沈有履，鼇有髻。戶內之煩壤，雷霆處之；束北方之下者，倍阿鮭聾躍之；西北方之下者，則佚陽處之。水有罔象，丘有幸，山有夔，野有彷徨，澤有委蛇。公曰：請問委蛇之狀何如？皇子曰：委蛇，其大如轂，其長如轅，紫衣而朱冠。其為物也，惡聞雷車之聲，則捧其首而立。見之者始乎霸。桓公賑然而笑曰：此寡人之所見者也。於是正衣冠與之坐，不終曰而不知病之去也。
　　郭註：此章言憂來而累生者，不明；息去而性得者，達理也。
　　呂註：此言憂疑則鬼雖無能傷而自傷，疑釋則病雖在己而自去，然則全於天而物無自入者，宜其莫之傷也。夫皇子告敖何從知鬼之名與其形若此？盖古之民之精爽不擔貳者，在男曰巫，在女曰現，能猶鬼神衹之居則知其名與形如此，豈無傳乎？
　　疑獨註：此數鬼名，古人所傳，莊子引之，理寓其中，凡學未至天道者，皆不可以議其有無。孔子曰：未能事人，焉能事鬼。盖亦存而不論也。桓公澤中所見，皇子告敖因其疑而解之，故告以委蛇之狀，見之者殆乎霸，其言中桓公之心，其疑遂釋而不知病之去也。今人病而問卜，求堅用巫而獲愈者亦此理，昧者不知耳。
　　碧虛註：管仲無心，故不見鬼；桓公有心，故見鬼成疾。陽氣上發而陰凝則善怒，陽氣下發而陽伏則善忘，不上不下、中身當心，則為病矣。及問鬼之有無，答以有鬼之狀洎陳委蛇，則正中公之所見，是知欲無小大得之則喜，疑無巨細釋之則散。臨機貴於啟悟，此至人所以未能忘言也。
　　庸齋云：談飴，氣逆之病。沈，溝泥之中也。桓公所見者在澤中，故獨問委蛇之狀，始疑為妖，故懼而為病，及云見之者霸，故喜而病去矣，此事又與見豕負塗，載鬼一車者不同，然聖人既以此語入之爻辭，則世閒亦有此事不足怪也。
　　桓公因疑而致疾，則非藥所可痊。告敖以妄而止妄，遂不藥而成效，則知鬼之有無，由心之起滅，而心有好惡，又人之妄情也明矣。妄情去則好惡得其真，本心明則起滅不由彼，今人之逐妄喪真，皆見鬼而成疾者也。然則孰知治之善哉？告敖之言曰公則自傷，鬼惡能傷公，斯為治病之良劑歟！盖戲瓦出而心痛除，弓影去而疑病愈之類也。信能澄心滌覽，虛白內融，一塵不留，萬境莫撓，則鬼何由而見？病何由而入哉？據所載鬼名，似涉怪誕，然《孔子家語》亦有夔罔象之說，《左傳》：新鬼大故鬼小，《史記》：滴池君獻璧之事，則鬼不為無有也，但陰陽各得其所，兩不相傷足矣。經云：天下有道，其鬼不神。
　　紀浴子為王養鬥雞。十日而問：雞已乎？曰：未也，方虛僑而恃氣。十日又問，曰：未也。猶應響景。十日又問，日：未也。猶疾視而盛氣。十日又問，日：幾矣。雞雖有嗚者，已無變矣，望之似未雞矣，其德全矣，異雞無敢應者，反走矣。
　　郭註：此章言養之以至於全，猶無敵於外，況自全乎？
　　呂註：人之所養能如木雞，不為物感而變，則亦莫之敵矣。
　　疑獨註：此以養雞喻養生，而所養有漸次。虛僑恃氣，無實而自矜。猶應響景，接悟之速也。疾視而盛氣，求敵而又己之勝也。雞雖嗚而已無變，則彼命敵而我不應，忘勝負矣。至於望之似木雞，異雞無敢應，則知德全者，非但己無心，乃能使物不生心，此養之至也。
　　碧虛註：虛僑恃氣，軒昂夸大也。猶應響景，矜街瞻顧也。疾視盛氣，便僻光儀也。雖嗚無變，則塵不耀也。至於望之似木雞，異雞無敢應，則心灰形槁，物莫與爭矣。
　　庸齋云：聞響而應，見影而動，則心猶為物所移。疾視而盛氣，言神氣王而形不動。首云虛僑而恃，則氣在外；此言疾視而盛，則氣在內；至於望之似木雞，則神氣俱全矣。此言守氣之學借雞為喻。
　　虛僑而恃氣，暴其氣以求敵也。猶應響景，有所逐而忘內也。疾視而盛氣，內充而發見，有意於勝物也。望之似木雞，則內融而外化，遺物而獨立。異雞無敢應，見者反走矣，此明養氣以全神，神全而威著之效也。人而學道至於形如槁木，則氣與神不待養而自全，鬼神猶為之欽服，況同類乎？古之人所以不爭而善勝者，以此。雞已乎，說不通，按《列子》本文作雞可鬥已乎，莊文脫略耳。
　　孔子觀於呂梁，縣水三十仞，流沫四十里，電龍魚鼇之所不能游也。見一丈夫游之，以為有苦而欲死也，使弟子並流而拯之。數百步而出，被髮行歌而游於塘下。孔子從而問焉，曰：吾以子為鬼，察子則人也。請問蹈水有道乎？曰：亡，吾無道。吾始乎故，長乎性，成乎命。與齊俱入，與汨偕出，從水之道而不為私焉。此吾所以蹈之也。孔子曰：何謂始乎故，長乎性，成乎命？曰：吾生於陵而安於陵，故也；長於水而安於水，性也；不知吾所以然而然，命也。
　　郭註：磨翁而旋入者，齊也。回伏而涌出者，汨也。人有偏能，得其所能而任之，則天下無難矣。用無難以涉乎生生之道，何往而不通哉！
　　呂註：由乎性命之理，與齊俱入，與汨皆出，從水之道而不為私，猶可蹈也，至於電毫之所不能游，則合其德以通乎物之所造，宜其無所蹈而不適也。生於陵而安於陵為故，故則非出於性而人之所為也。長於水而安於水為性，性則其所偏能也。苟無其性而習之，則雖能之不至乎人所不能及也。
　　疑獨註：呂梁丈夫之蹈水有道而不為私，任理者也，故與齊俱入，與汨偕出而不為所溺。始乎故則有所因，長乎性則有自然者，成乎命則不知其所因所綠而亦非自然矣，是故安於陵安於水而不知其所以然也。碧虛註：齊，如磨臍之旋入。汨者，洞淮而涌出。私己逆水，則不能成性命矣。生於陵而安於陵，不失其故也。長於水而入不危，因同本性也。游於湍流而不知所以然者，遂成天命也。明達生之旨，有如呂梁之游，因習而成者也。
　　膚齋云：此段與前操舟意同。故，本然也。《孟子》曰：言性者故而已，謂性命自然之理。從水之道而不為私，順而不逆之意。安陵、安水，皆隨其自然而不知其所以然也。故性命二字，初無分別，但如此作文耳。
　　呂梁丈人之蹈水行歌，其妙在乎從水之道而不為私，所以水不能害也。人之處世，能從人之道而不為私，人亦無害之者矣。推是理以交物，安往而不全哉？始乎故，則因習而成；長乎性，習久成自然也；成乎命，則與水相忘，不知所以然而然。是謂得全於天者也。按此章即與物無逢者，處物而不傷之意，斯言也其為涉世之標準歟！並字舊無它音，宜讀同傍，去聲。
　　梓慶削木為鑪，據成，見者驚猶鬼神。魯侯見而問焉，曰：子何衛以為焉？對曰：臣工人，何衛之有！雖然，有一焉。臣將為鍊，未嘗敢以耗氣也，必齊以靜心。齊三日，不敢懷慶賞爵祿；齊五日，不敢懷非譽巧拙；齊七日，輒然忘吾有四肢形體也。當是時也，無公朝，其巧專而外滑消；然後入山林，觀天性；形軀至矣，然後成見據，然後加手焉；不然則已。則以天合天，器之所以疑神者，其是與！
　　郭註：視公朝若無，趺慕之心絕矣。必取其村中者，不離其自然也。盡因物之妙，故疑是鬼神所作耳。
　　呂註：器之所以疑神者，猶如此，則外滑未消而欲遊乎物之所造者，不可得至矣。
　　疑獨註：梓人，名慶。鍊，止樂之器，一名敔象，伏虎形，背有二十七齟齬。未嘗耗氣，虛一而靜也。不懷慶賞爵祿，忘利也。不懷非譽巧拙，忘名也。忘吾有四肢形體，則神全而與天為一，故能視公朝若無，而外事之滑心者消然，後入山林，觀木形與鑪合者，然後加手，而不強求之，推己之天以合物之天，此器之所以疑於神也。
　　碧虛註：役慮則耗氣，無欲則靜。心不懷慶賞爵祿，屏外事也。不懷非譽巧拙，息內念也。忘吾形體，忘內外也。然後入山林，采自然之村，合自然之巧，所以妙若鬼神，而魯侯疑其有衛也。
　　庸齋云：據，鍾鼓之搶，乃苟簾之類，所以懸鍾鼓，刻木為獸形者也。不懷爵祿非譽，忘其肢體，謂純氣自守，外物不入也。觀之天性形軀，若見成者，然後取而用之，以我之自然合物之自然而已。
　　未嘗耗氣，則神全矣。又齋又靜心，是為養神氣之道，故見於用也。其巧專而外滑消，觀夫木材天性合據形者，然後加手，則用力少而見功多，此器之所以凝神也。然而以天合天之妙，不可以言盡，唯窮神知化，斯足以與焉，人而能不為慶賞爵祿非譽之所移，則几所舉措何往而非凝於神耶？
　　東野稷以御見莊公，進退中繩，左右旋中規。莊公以為文弗過也，使之鈞百而反。顏闈遇之，入見曰：稷之馬將敗。公密而不應。少焉，果敗而反。公曰：子何以知之？曰：其馬力竭矣，而猶求焉，故日敗。工捶旋而蓋規矩，指與物化而不以心稽，故其靈臺一而不栓。忘足，屨之適也；忘要，帶之適也；知忘是非，心之適也；不內變，不外從，事會之適也。始乎適而未嘗不適者，忘適之適也。
　　郭註：馬力竭而猶求焉故敗，明至當之不可過也。雖工任之巧，猶任規矩，此言因物之易也。百體皆適，則都忘其身。是非生於不適，所遇而安，故無所變從，是知識適者，猶未適也。
　　呂註：稷之御至善矣而不能無敗，於馬力既竭之後，則為道而務乎生之所無以為，知之所無奈何者，亦無自而成知。工任旋而益規矩，言任指之旋而益乎規矩，益則其畫與之合而不露也，指物之相得若化之自然，不待心之稽考而後合乎方圓也。夫唯如此，則其靈臺一而不極，至於忘足、忘腰心、忘是非，未嘗不適者，此其不以心稽之證歟？
　　疑獨註：稷之御，中規繩，莊公以為有文者不能過也，使之回旋如鉤，百度而反，馬力已竭而猶求焉，故知其必敗。此明性命之理，順其至當而已，不可過求也。工任能旋疾以用規矩，得於手而心應之，未嘗有所稽留，故其靈臺虛一而不為利慾所桂梏也。忘足則屨無不適，忘腰則帶無不適，忘是非則心無不適，內不好變，外不好從，遇其事，觀其會，以行其典禮，則事會無不適，是為忘適之適也。
　　碧虛註：御中規繩，如組織文繡使之回還如鉤，百往百反皆復故迸也，韓嬰日舜工於使人，造父工於使馬，不窮其民，故無逸民，不窮其馬，故無逸馬。馬之蹶敗，由策御之過分；民之知竭，由政教之苛察。故達命者，不務知之所無奈何也。工唾之應物無滯而性不雜者，指與物化也。心無稽留，故其靈臺一而不極也。忘足忘腰，末也。心忘是非，則本亦忘矣，況於末乎？內外在我，所遇皆然，自適而常適，乃無適之適，工捶之妙亦猶是也。
　　庸齊云：御之巧如識組然，故日文弗過。鉤百，打圍百轉也。馬力竭而馳之不已，御雖巧而爻敗，人之自用豈可過勞其神乎？工捶以手旋轉其圓，便如盖然，自中規矩，如吳道子畫神像圓光，一筆而就。指與物化，猶山谷論書法云：手不知筆，筆不知手，手筆兩忘，而略不留心，即所謂官知止而神欲行也，故其靈臺純一而不拘礙。適，安也。會，猶造，造道而至於適，則內境純一而無
　　所變，雖與物接，亦不知其所從事者矣。始乎適而未嘗不適者，久則併與適亦忘之也。
　　　《詩》云執轡如組，兩驗如舞。可以證文弗過之義，織組者總紕於此而成文於彼，喻善御者執轡於上而馬調於下也。鉤百，謂圓。驅而不止，故知其又敗，力竭而猶求，則非唯馬敗，而人亦勞，只公密而不言，惡其沮志也，少頃而驗，斯表先見之明，然於危已無濟矣。世之聽忠言而不能用者，其失亦若此。工任旋而盖規矩，諸解中呂說明當，所論盖字尤有理。
　　庸齋於盖字頗費辭而後論精到，合二家之長斯為盡善也。經意不過謂達生之人，心通物理而物與之合，非區區求合於物，故其巧妙，其功深，徜徉於世而未嘗不適，是為忘適之適，盖人處世問能與物無件，則無往而非適矣。
　　有孫休者，踵門而詫子扁慶子曰：休居鄉不見謂不脩，臨難不見謂不勇；然而田原不遇歲，事君不遇世，賓於鄉里，逐於州部，則胡罪乎天哉？休惡遇此命也？扁子曰：子獨不聞夫至人之自行邪？忘其肝膽，遺其耳目，芒然彷徨乎塵垢之外，逍遙乎無事之業，是謂為而不恃，長而不宰。今汝飾知以驚愚，脩身以明汙，昭昭乎若竭日月而行也。汝得全而形軀，具而九竅，無中道夭於聾盲跛賽而比於人數，亦幸矣，又何暇乎天之怨哉！子往矣！孫子出。扁子入，坐有問，仰天而歎。弟子問曰：先生何為歎乎？扁子曰：向者休來，吾告以至人之德，吾恐其驚而遂至於惑也。弟子曰：不然。孫子之所言是邪？先生之所言非邪？非固不能惑是。孫子所言非邪？先生所言是邪？彼固惑而來矣，又奚罪焉？扁子曰：
　　不然。昔者有烏，止於魯郊，魯君說之，為具太牢以饗之，奏《九韶》以樂之，烏乃始憂悲，眩視不敢飲食，此之謂以己養養烏也。若夫以烏養養烏者，宜棲之深林，浮之江湖，食之以委蛇，則平陸而已矣。今休款啟寡聞之民也。吾告以至人之德，譬若載鼴以車馬，樂鎢以鍾鼓也。彼又惡能無驚乎哉！
　　郭註：凡非真性，皆塵垢也。凡自事者，皆無事之業，率意自為，非恃而為之，任其自長，非宰而長之也。己養烏養，各有所便，均任性命之適而至矣。
　　呂註：此篇之旨在乎存生，以至神全精復，與天為一，若孫休之所為，則反之者也，其聞斯言也，不能無憂驚，眩視而不敢飲食，故終之以海烏之說云。
　　疑獨註：子扁慶子，孫休之師，休自謂居鄉無人謂我不脩，臨難無人謂我不勇，然而耕田不遇豐歲，事君不遇治世，居鄉里為人所擯，居州部為人所逐，何罪於天而受命如此。其師告以子獨不聞至人之自行邪？忘其肝膽，則五藏皆虛；遺其耳目，則六塵不入；故彷徨塵外，逍遙無為。真君之為出於無為，故為而不恃；真宰之長，出於非長；故長而不宰。今汝修身飾知，自顯於世，宜其罹害也，得全形而無夭，自比於人數已幸矣，何暇乎怨天尤人哉！又恐孫休不知而驚其言，遂舉海烏之喻，言善養生者各任其性分之適而至矣。
　　碧虛註：休自謂身脩志勇，所造不遇，乃不知天命，妄興憂歎也。夫至人之行，不願人知，忘其肝膽，況喜怒乎？遺其耳目，況見聞乎？脩勇賓逐，皆塵垢也；自行遺忘，皆無事也。今休將為而恃，欲長而宰，要人知用矜伐，苟免幸，類完人耳。盖孫休欲務生之所無以為，故扁子答以知之所無奈何，是知大聲至音里巷俗夫之所必惑也。惡得無驚乎哉！
　　庸齋云：賓，讀同擯，棄也。明汙、驚愚，言其自異。款啟，小孔竅，喻其所見者小，語之太高，彼安得不驚邪？此譏當時學者淺見而未知大道也。食以委蛇，使之自得而食也。烏養之喻，已見前篇。
　　樂天知命故不憂，窮理盡性夫何疑。若孫休之所云，其於天命理性之說大有逕庭矣，故扁子告以至人之行忘肝膽則內虛，遺耳目則外靜，然後彷徨乎塵垢之外。凡人世有為事迹，皆塵垢也，能離乎此，則行住坐臥莫非無事之業，所謂世出世間矣，何為可恃，何長可宰邪？今汝飾知脩身，昭若日月，以攬世間之禍患，得全形無夭亦幸矣，何暇乎天之怨哉！此所以深警其迷，而使之知復也。海鳥之喻，文意顯明。
　　是篇首論生者人之所重，或過養而傷生；命在天而莫違，或以故而滅命；儻達於斯二者，則能保其生而安乎命，是為深根固柢，長生久視之道也。故凡生之所無以為者，己之命之所無奈何者，遠之知其非所當務，而吾有純全之天不可須臾離也。請觀醉者之視車，偉者之於鎮干，則亦何所容心哉！ 承蜩、操舟，以明積習而造妙；牧羊、畏途，在乎鞭後而戒危；說競，喻責爵者不如見鬼顯不能冥妄者多惑，此後設喻不一，皆所以申達生之旨，可謂諄且切矣！夫人生所養，自有定分，不為求之而得，弗求而失也。人之息難有出非虞，不為幸而可逃、智而可免也。在乎修人事以順天理，求其無愧而已。壽夭禍福，非所汲汲也。至若岩谷清修，廟堂事業，內而養生，外而治人，亦不過美人倫、興教化，同歸乎道德之理而已，然的知生為可重，而能警乎椎席飲食之間者，幾何人哉！必也望之而似木雞，御而不竭其力，斯達乎生理而庶幾乎至人之行矣！結以魯郊之烏聞鍾鼓而憂悲，盖外失其養，則內傷其性，苟知所以養之，則知所以全之，要在達己之生，推以利物之生，與物同適，忘適而無不適矣。
　　南華真經義海纂微卷之五十九竟
　　南華真經義海纂微卷之六十
　　武林道士褚伯秀學
　　山木第一
　　莊子行山中，見大木，枝葉盛茂，伐木者止其旁而不取也。問其故，曰：無所可用。莊子曰：此木以不材得終其天年。夫子出山，舍於故人之家。故人喜，命堅子殺瘍而烹之。堅子請曰：其一能嗚，其一不能嗚，奚殺？主人曰：殺不能嗚者。明日，弟子問莊子曰：昨日山中之木，以不材得終其天年；今主人之鴉，以不材死；先生將何處？莊子笑曰：周將處夫材與不材之間。材與不材之間，似之而非也，故未免乎累。若夫乘道德而浮游則不然。無譽無訾，一龍一蛇，與時俱化，而無肯專為；一上一下，以和為量，浮遊乎萬物之祖；物物而不物於物，則胡可得而累邪！此神農、黃帝之法則也。若夫萬物之情，人倫之傳，則不然。合則離，成則毀，廉則挫，尊則議，有為則虧，賢則謀，不肖則欺，胡可得而必乎哉！悲夫！弟子志之，其唯道德之鄉乎！
　　郭註：設將處此耳，以未免乎累，竟不處。若夫乘道德而浮遊者，莊子亦處焉，不可必，故待之不一方，唯與時俱化者，能涉變而常通耳。
　　呂註：聖賢之不容於世，其累常在材，故莊子數數言之，深戒乎材之為累也。若夫愚不肖以不能嗚見殺亦多矣，豈以不材叉可免邪？則山中之木，主人之馬其失均耳。故將擇夫材與不材之問而處之，然猶似道而非道也，以道之為體，不涉兩端，亦非中央，則材不材之間猶未免乎累。若夫乘道德而浮遊，則無譽無訾，不可得而貴賤，一龍一蛇，不可得而聖，凡消息盈虛，與時俱化，或升或潛，和而不乖，豈係乎材不材之間！凡以浮遊乎萬物之祖而已。萬物之祖，猶云眾父父也，若是，則物物而不物於物，胡可得而累邪？夫萬物之情，人倫之傳，有合必離，有成必毀，康則見挫，尊則見議，然則材不材之問欲免乎累何可必得？欲無累者，其唯道德之鄉乎！
　　疑獨註：天下之理，其發如機，可乘而不可制；天下之時，其過如矢，可因而不可執；故昨日之木，以不材生，今日之碼，以不材死，是以聖人因時乘理，與物俱流而不凝滯於物，與世俱化而不拘係於世，一龍一蛇其變無常，不得而譽，不得而訾，與時俱化，以和為量，浮遊乎萬物之祖，物物而不物於物，以應無窮之變，此＇先王所貴之法則也。若夫萬物之情，人倫之傳，則不免乎離合成毀，胡可必哉！欲免此者，其唯道德之鄉乎。
　　碧虛註：碼之不存者，無其文也；木之大本者，有其質也。至人藏其質而混其文，所以遊於世而不僻。道德，日新也，浮遊無迹也。無譽訾，則能括囊。同龍蛇，則能顯晦。與時化，則隨世宜。無專為，則可上下以和為量，動則循理，遊乎物祖，為不逐末，如此則世累莫干，太古之道也。若夫物情，賢則謀，猶材木也；不肖則欺，猶默厲也。道德之鄉，在乎不必而無迹也。
　　庸齋云：材與不材，猶有形迹，不免乎累，必至於善惡俱泯，無得而名，斯為全其天也。乘道德，即順自然。一龍一蛇，喻用合隨時。無心，故無譽無訾。專為，則有心。上下，迹退也。以順自然為度，或上或下，皆可。祖，即始也。萬物之情，私情也。人倫之傳，傳，習也。此下數句，曲盡人情處世不由人，胡可自必歎人事之無常，危機之可畏也，故囑其弟子識之，唯順乎自然則可以自免也。
　　為聖賢者，無不因學而成；學聖賢者，往往徇逵成弊。唯得心遺逵，斯無弊矣。木以不材而是生，厲以不材而死，此可見之逵也，然其所以生所以死，豈專在乎材與不材？亦有係乎所遇焉！故真人將處乎材與不材之間，猶以為未免乎累，而欲脫去之，特未知所遇者如何耳。能否係乎材，所遇係乎命，或謂材屬人而命屬天，則截然二途矣！盖材亦出於天而成之在人，命全之在人而有係乎天，所遇則天人相因之迹，而美惡之所以著也，故材不材之問，賢者之事。超三者而無累，則入乎聖矣。是以必至於遊乎萬物之祖，物物而不物於物，然後材之所不能役，命之所不能拘也，故聖人不貴材，罕言命。鄉字舊無它音，今擬從去聲，與向同。
　　市南宜僚見魯侯，魯侯有憂色。市南子曰：君有憂色，何也？魯侯日：吾學先王之道，脩先君之業；吾敬鬼尊賢，親而行之，無須臾離居；然不兔於患，吾是以憂。市南子曰：君除患之術淺矣！夫豐狐文豹，棲於山林，伏於岩穴，靜也；夜行晝居，戒也；雖饑渴隱約，猶且胥疏於江湖之上而求食焉，定也；然且不免於網羅機辟之患。是何罪之有哉？其皮為之災也。今魯國獨非君之皮邪？吾願君剖形去皮，灑心去欲，而遊於無人之野。南越有邑焉，名為建德之國。其民愚而朴，少私而寡欲，知作而不知藏，與而不求其報，不知義之所適，不知禮之所將，猖狂妄行，乃蹈乎大方，其生可樂，其死可葬。吾願君去國捐俗，與道相輔而行。君曰：彼其道遠而險，又有江山，我無舟車，奈何？市南子曰：君無形倨，無留居，以為君車。君曰：彼其道幽遠而無人，吾誰與為鄰？吾無糧，我無食，安得而至焉？市南子曰：少君之費，寡君之欲，雖無糧而乃足。君其涉於江而浮於海，望之而不見其崖，愈往而不知其所窮。送君者皆自崖而反，君自此遠矣！ 故有人者累，見有於人者憂。故堯非有人，非見有於人也。吾願去君之累，除君之憂，而獨與道遊於大莫之國。方舟而濟於河，有虛船來觸舟，雖有偏心之人不怒；有一人在其上，則呼張歙之；一呼而不聞，再呼而不聞，於是三呼邪，則必以惡聲隨之。向也不怒而今也怒，向也虛而今也實。人能虛己以遊世，其孰能害之！
　　郭註：有其身而矜其國，雖憂懷萬端，尊賢尚行，而患慮愈深，故令其無身忘國而任其自化，寄之南越，取其去魯之遠也。若各恣本步，人人自蹈其方，則萬方得矣，不亦大乎！去國捐俗，謂蕩除其胸中，君乃謂真欲使之南越也。形倨，謂躓礙。留居，謂滯守。形與物夷，心與物化，斯寄物以自載也。君能少費寡欲，則無所不足。涉江浮海，不見其崖，喻絕情欲之遠。君無欲，則各反守其分。自此遠矣，謂超然獨立於萬物之上也。有人者，有之以為己私。見有於人，為人所役用也。有天下而寄之百官，非有人也，因民任物而不役己，非見有於人也。欲令蕩然無有國之懷，則世雖變，其於虛己以免害一也。
　　呂註：以魯國為皮者，息之所生由乎不能忘其國也。益形不遺，則國得為之累，制形所以去皮；心不白，則欲得為之染；洗心所以去欲；離人入天，此為遊於無人之野，建德之國，所以立道也。其民愚朴寡欲，則非屬於文之不足。作不知藏，物至而供其求，與不求報，仁而不以為恩也。不知義之所適，則不尚往來。不知禮之所將。妄行而蹈大方，可樂可葬，則終始所不去也。建國之為國，如此而所以不能遊者，以國與俗糜之而已。棄國捐俗，與道相輔而行，則不勞而至矣。夫道邇甚夷，而人視之若遠，且險者以形倨而不遜，留居而不進耳。以無形倨無留居而為車，以少費寡欲而為糧，其患不能達哉！不見其崖，與乎無窮之遊，送君者自崖而反，則拘於虛而畏其深遠者，莫之敢前。君自此獨立無匹；而人莫之能從也。儻遊乎此非有於人，非見有於人也。堯之為堯，如是而已。大莫、建德，即前章所謂萬物之祖，道德之鄉是也。次論虛船觸舟而不怒，向之乘道德而浮遊者，其於世也亦若此而已矣。
　　疑獨註：南越，明地。建德，聖人之國。愚朴寡欲，善養心也。作而不藏，與不求報，大化也。不知義之所適，真義也。不知禮之所將，至禮也。三者自得於內，故猖狂妄行，蹈乎大方，在生安生，在死安死也。刳形去心，遊於無人之野，使之神德行入而同乎天也。去國捐俗，與道相輔而行之於建德之國，使之顯道出而同乎人也。魯侯真謂使之南越，憂其道遠而險，豈知建德之國，只在乎心存神忘形不行而至矣。魯侯又慮道遠無糧，此皆不能忘物，認言著境。市南子欲其求之於性分之內，使之少費以嗇神，寡欲以養心，雖無糧而自足矣。江喻德，道喻海。不見其崖，背境也。不知所窮，適變也。如是，則送君者皆自境而反，言其至於道者中人之所不及也。貴者有人，寵者見有於人。堯非有人，則能以貴為寄；非見有於人，則能以寵為下；故無累無憂，盖俗魯侯去累忘憂而與道遊於大莫之國也。虛舟以喻無心，故觸物而不怒；有人在其上，則有心於物而物櫻之矣。人能無心以處物，孰能害之。碧虛註：劇形則文皮去，酒心則嗜欲除。既能自治，則是遊於無人之野，去此尚賢，取彼立德，是為建德之國。愚故少私，朴故寡欲。知義所適故藏，知禮所將故報。不猖狂何綠遊方外，不妄行何綠蹈大方。生可樂，死可葬，終始居而不離也。願君去其緒餘，與精妙相輔而行。憂無舟車，未能懸解；又憂道遠無糧，攀綠未絕也。少費寡欲，無糧自足，鶉居而轂食也。涉江浮海，望不見崖，皰塵無著也。自崖而反，言力小者不前。君自此遠矣，視聽不及也。堯非有人，忘汾水也。非見有於人，日用不知也。我忘人則無累，人忘我則無憂，故獨與道遊於大莫之國。大莫之國，謂造化也。虛船觸舟，喻無心而遇物。向也不怒，非有人也。而今也怒，見有於人也。人不怒虛舟，則物不害虛己可知矣。庸齋云：以皮自累，言有名於世皆能召禍也。前言無人之野，即無物之始，此又云建德之國，看此一段，今人禮淨土，其源出於此。戰國時南越未通，中土借以立言，初無它義，耕作自食而無私畜，未有禮義之名，故無所適，無所將，猖狂從心而行，皆合乎大道也。以慕道之心自相勉勵而欲至於此國。無形倨不有其身，無留居不有其國，如是則可以往矣。涉江浮海，至不知所窮，只是遊無窮三字。送君者皆自崖而反。君自此遠矣，言學道之人既悟之後，向之所資以自悟者，如人餞送，登舟至於海，崖皆已反歸矣。譬見舞劍而善草書，始因劍而悟，既悟則劍為送者矣。讀書亦資送者也。大莫之國，即無人之野，建德之國也。虛船觸舟而不怒，此喻最佳。狐豹柄伏隱約，猶不免於患，皮為之災也。今魯國君位無異文皮之賈禍，信能制形，則外皮自去；酒心，則內欲自除；超然遠俗，是遊無人之野也。到此恐魯侯渺茫無據，又設建德之國以誘之。作不知藏，見在而足。與不求報，施不為恩。又安知義禮之所適將哉？所以恣行而不離乎大道也。可樂可葬，言安生安死。去國捐俗，則舍其係累。與道相輔，則歸於無為。若是者，可以至於建德之國矣。魯侯未悟，又慮道遠而無舟車，告以但能無以君侯自尊，仍無戀此國位，以是為車則可往矣。又慮幽遠無鄰，無糧曷至。故凡著物滯有者，畏墮於虛，其息常若此。又告以少費寡欲，無糧乃足，君其泛乎道德之海而無崖無窮。送君者，喻爵位嗜欲，平日相從請熟者，一旦棄去而遊乎無窮，則向之相從者望崖而不可進，遂與之日遠矣。夫有人、見有，皆不免憂累，唯能若堯之蕩蕩無名，斯可免息。願君去累除憂，而獨與道遊於大莫之國。莫，即無也，益由無人之野，斯造建德之國。大莫，則德亦忘矣，即《逍遙遊》所謂無何有之鄉是也。虛船觸舟，備見前解。無須突離居然不免於息，舊從居為句，諸解多因之。今定從離為句，居屬下文。
　　南華真經義海纂微卷之六十竟
　　南華真經義海纂微卷之六十一
　　武林道士褚伯秀學
　　山木第二
　　北宮奢為衛靈公賦斂以為鍾，為壇乎郭門之外，三月而成上下之縣。王子慶忌見而問焉，曰：子何術之設？奢曰：一之間，無敢設也。奢聞之，既彫既琢，復歸於朴。恫乎其無識，倘乎其息疑；萃乎芒乎，其送往而迎來；來者勿禁，往者勿止；從其強梁，隨其曲傅，因其自窮，故朝夕賦斂而毫毛不挫，而況有大塗者乎！郭註：怕#1然守一，非敢假設以益事。還用其本性，任其純朴而已。無所趣，無所悅，而任彼往來；順乎衆，無所係，而用其不得不爾。當故無損，泰然無執，用天下之自為，斯大通之塗也，故經之營之，不日成之。
　　呂註：有衍設其間，則非所謂一也。彫琢復朴，去華務實也。侗乎無識，不知誰何。倘乎怠疑，不敢欲速也。送往迎來，勿禁勿止，彊梁無所抑，曲傅無所遏，而出於彼之不得已，故朝夕朝賦欽而毫毛不挫，以其無所設於一之間而已。況天下之理有大塗者乎？庖丁所以遊刃於其間而有餘地也。疑獨註：鍾者虛中而善應，以喻人心。賦斂以為鍾，喻音養精神，以治心也。為壇祭鍾而後用，喻成心之體，然後成心之用也。三月，天道小成。上下之懸，體用備也。王子慶忌間何衍之設，答以抱一以為用，無敢設也。復朴，喻復性。無識怠疑，何思何慮也。往來勿禁，各任所適。從其彊梁，柔剛也。隨其曲傅，不彊柔也。因其自窮，所以不窮，故賦斂而毫毛不挫，此皆不出乎性分之內，是以無損而自足也。碧虛註：用心專一於其間，豈敢妄設邪？彫琢復朴，制度淳古也。倘乎怠疑，惆儻無退也。勤誠將迎而無仰奪，順其拒扞，任其附己，因其自窮，非勢取也。賦斂而毫毛不挫，民悅故無損也，而況有大道者乎？庸齋云：循自然之理，純一而無雜，故曰一之間無敢設也。彫琢復朴，去圭角而歸自然，無識而若怠若疑，無容心之狀。勿禁勿止，無將迎也。強梁，不順。曲傅，順也。皆隨而聽之，自窮自至，言或順或逆，終皆不求而自至，故無毫毛之傷。大塗，謂可坦然而行。無容心以處之也。金石，奉天之器，應律呂而調陰陽，國所當備者；而賦斂於民以為之，則宜難成也。今乃三月而成，上下之懸，設架懸鍾，上下各六，所謂編鍾是也。怪其成之速，故間何衛之設而致是，答以唯知純一是守，無敢有所設也。既彫既琢，始於有為；復歸於朴，終乎無為。所以至於無識而若怠若疑也。萃乎芒乎？送往迎來，若蚊曇之過前也。來者勿禁，隨其曲附也。往者勿止，從其彊梁也。因其自窮，使各盡其情而已。吾能止此而上下二懸猶足以不擾而辨，況懷大道於身者乎？益其謙辭也。此言以道處物者，無往而不從容；執物而障道，無往而不係累。夫賦斂以成事，後世為國者所不免。有道存乎其間，則事成而民不害也。所謂有道者何？守一復朴而已矣。
　　孔子圍於陳、蔡之間，七日不火食。太公任往吊之曰：子幾死乎？曰：然。子惡死乎？曰：然。任曰：予嘗言不死之道。束海有烏焉，其名曰意息。其為烏也，紛紛秩軼，而似無能；引援而飛，迫脅而棲，進不敢為前，退不敢為後；食不敢先嘗，必取其緒。故其行列不斥，而外人卒不得害，是以免於患真＃２木先伐，甘井先竭。子其意者飾知以驚愚，脩身以明汙，昭昭乎如揭日月而行，故不免也。昔吾聞之大成之人曰：自伐者無功，功成者填，名成者虧。孰能去功與名而還與衆人！道流而不明，居得行而不名處；純純常常，乃比於狂；削邊捐勢，不為功名；是故無責於人，人亦無責焉。至人不聞，子何喜哉？孔子曰：善哉辭其交遊，去其弟子，逃於大澤；衣裘褐，食杼栗，入獸不亂旱，入烏不亂行。烏獸不惡，而況人乎！
　　郭註：息害生於役知以奔競。木伐井，竭才之害也。夫察焉小異，與衆為逢；混然大同，無獨異於世矣。故昭昭者乃冥冥之述也。將寄言以遺迹，因陳、蔡以託意，恃功名以為己成者，未之嘗全，功自衆成，故還之。道昧然而自行，彼皆居然自得此行，非由名而後處之。無心而動，功自彼成，故勢不在我，而名述皆去。恣情任彼，彼各自當，其責寂泊無懷，乃至人也。辭交遊，去弟子，取其棄人間之好，若草木之無心，故烏獸無所畏，益寄言以極推至誠之信任乎物而無受害之地也。呂註：紛紛軼跌，則雖紛而不亂，似無能而非無能。引援而飛，迫脅而棲，則躊躇不得已於動止之間也。迹不敢先，退不敢後，無出而陽，無入而藏也。食不先嘗，又取其緒，處乎不爭之地也。行列不斥，人不得害，則韋於人之道也。知功名之成必有虧，而去之以還與衆人，此大成之人所為也。道流而不明，居則人莫見其功，得行而不名處，則人莫聞其名。得，則德也。純常比狂，猖狂妄行也。不為功名，還與衆人也，此所謂有道者能以有餘奉天下也。陳、蔡之厄所以處之，非不足於此，亦知之所無奈何耳！學仲尼者苟不知有所謂行列不斥，與烏獸之可入，則不至於揭日月而行，而為功名之所累者幾希。疑獨註：大成之人，指老子去功為，名還與衆人，此所以不寨不虧也。道流於天下而不見其述，德行於天下而不聞其名，不雜不變，無心若狂，故不責於人而人亦無責，此至人之道也。至人不欲名聞於人，子何喜於名也！夫子於是辭交遊，去弟子，逃於大澤，衣褐食杼，盡棄人間之好而求物外之理，烏獸為之柔馴，況於人乎！碧虛註：烏名意怠，取其無騫書之心。引援而飛，食取其緒，言避害之深也。今孔子飾知以刪《詩》、《書》，脩身以定《禮》、《樂》，昭如日月，衆人師仰。有如直木甘井，先遭伐竭。伐功矜名，必無全者，故神人無功，其功歸民；聖人無名，其名歸臣。道氣流布，何嘗彰顯，至人所居得行其道而民不見其迹也。純常比狂，天之君子，人之小人也。削除聖逵，則無功矣。捐棄權勢，則無名矣，緣飾知以驚愚，故有陳、蔡之厄也。於是孔子辭交去徒，逃於大澤，亦猶意怠之迫脅而棲，行列不斥，烏獸不惡，而況人乎！膚齋云：意怠，燕也。迫脅而棲，言近人為巢。不斥，不多。各依人家，故外人不得害之。順道而行，黯然自晦，故日道流而不明。所居得行其志，不以聲名自高，故日居得行而不名處。純常，一也。狂若無心，不為功名，人我無責，無逵而化也。至人欲無聞於世，子何以名為喜乎？末後數語，與列子食豕如食人意同。道流而不明，居得行而不名處二句，停勻分讀，義自顯然。郭氏乃於明字下著注，故後來解者不越此論，唯呂氏、疑獨二家從居從處為句，盖得當是德，名應是明，庶與上文義協，言道德流行無往不在，但不欲自顯其道德以取伐竭耳。純常比狂，彼此無責，故能入獸不亂韋，入烏不亂行，此孔子服膺大成之言而洗心藏密之效也。故標示後世以為規戒焉。孔子問子桑雩曰：吾再逐於魯，伐樹於宋，削邊於衛，窮於商、周，圍於陳、蔡之間。吾犯此數患，親交益疏，徒友益散，何與？子桑雩曰：子獨不聞假人之亡與？林回棄千金之璧，負赤子而趨。或曰：為其布與？赤子之布寡矣；為其累與？赤子之累多矣；棄千金之璧，負赤子而趨，何也？林回曰：彼以利合，此以天屬也。夫以利合者，迫窮禍患害相棄也；以天屬者，迫窮禍患害相收也。夫相收之與相棄亦遠矣！且君子之交淡若水，小人之交甘若醴。君子淡以親，小人甘以絕。彼無故以合者，則無故以離。孔曰：敬聞命矣。徐行翔佯而歸，絕學捐書，弟子無抱於前，其愛益加進。異日桑雩又曰：舜之將死，真玲禹曰：汝戒之哉！形莫若綠，情莫若率。綠則不離，率則不勞。不離不勞，則不求文以待形；不求文以待形，固不待物。
　　郭註：君子之交，無利故淡，道合故親。小人之交，飾利故甘，利不可常，故絕。無故而自合者，天屬也；合不由故，則故不足以離之。有故而合，叉有故而離矣。其愛益加進，去飾任素也。因形率情，故不矯之以利。形不假故常全，情不矯故常逸。任朴直前，故常足也。呂註：學孔子而不知有所謂天屬，唯學與書之為務，則所以交於天下者皆人合而已。形莫若綠，綠則不離而合矣。情莫若率，率則不勞而逸矣。不離不勞，則任其質之自然而性分已足，奚用求文以待形哉！不求文以待形，則不待物宜矣！此絕學捐書之尤至者也。疑獨註：以勢交者，勢窮則離；以利合者，利窮則散。唯父子兄弟，天屬也；其相親之道，尤見於窮禍息害之時，故太史公日疾痛未嘗不呼父母，《詩》曰：死喪之戚，兄弟孔懷。故假人之亡國，林回不以千金之璧為利而以赤子為愛，出乎天性之自然，盖其始無所因而合，今亦無所因而離也。君子以道交，故淡；小人以利交，故甘。道交之與天屬，其致一也。孔子犯息之後，交徒益散者，其始有故而合，亦有故而離也。舜之將死，以其真道命令禹曰：形莫若綠，不以心使形也；情莫若率，不以物怖情也。形綠則不離，情率則不勞。故無文而反質，無物而自足矣。碧虛註：天屬淡以親，利合甘以絕。無故以合，所以親；有故以合，所以絕。孔子絕學捐書，弟子加進；去其利合，留其天屬也。舜之將死，以真道清冷曉悟禹日形屬外，因物而順之；情屬內，自率而領之。物順則合，自領則逸。既合且逸，豈假文采以待形用？固不須外物之附已
　　也。外物，謂親交徒友輩。庸齋云：冷，音零，曉也，以真道告之。綠，謂因其自然。率，謂循其自然。不離，與道為一也。形，指我。文，指身外之物。不以身外之物待
　　我。待，猶宴客曰待。不以身外為文華，則不待於物，此不待不資之也。天屬相收，出乎自然，無故而合也；利合相親，出乎使然，有故而合也。以夫子之交徒比林回之赤子，則有故無故可見。淡親甘絕，又為世道，汎言之，此相收相棄之所以分也。夫子既悟，歸而絕學，以至於無為，捐書而究其所以跡。弟子無揖遜之禮而相忘於前，其愛益加進，則去飾任真皆天屬也，奚獨父子而後為至親耶？形綠而不離，則己常存。情率而不勞，則性常逸。所謂我者得矣，又何待乎禮文？何資乎外物哉！
　　南華真經義海纂微卷之六十一竟
　　＃１正字為『泊』
　　＃２正字為『直』。
　　南華真經義海纂微卷之六十二
　　武林道士褚伯秀學
　　山木第三
　　莊子衣大布而補之，正糜係履而過魏王。魏王曰：何先生之憊邪？莊子曰：貧也，非憊也。士有道德不能行，憊也；衣弊履穿，貧也，非憊也；此所謂非遭時也。王獨不見失騰猿乎？其得格梓豫章也，攬蔓其枝而王長其間，雖羿、蓬蒙不能睥睨也。及其得拓棘枳枸之間也，危行側視，振動悼慄；此筋骨非有加急而不柔也，處勢不便，未足以逞其能也。今處昏上亂相之間，而欲無憊，奚可得邪？此比干之見剖心，徵也夫！
　　郭註：遭時得地，則申其長枝，雖古之善射，莫之能害。勢不便而強為之，則受戮矣。呂註：明雖放言若此而不見害者，虛己以遊世之證也。
　　疑獨註：大，粗也。席，履帶。履壞，故以帶係之。魏王歎先生之憊，莊子答以是貧非憊，乃引騰猿自喻，得樁梓豫章猶君子之得時；今處拓棘松枸之問，謂遭昏主亂相，雖欲不憊不可得也。如欲強以直言行道，比干之見剖心，徵驗昭然也。
　　碧虛註：無行干人謂之憊，不遇固窮謂之貧。夫騰猿之處木也，得勢則王長，處難則危行。人處昏亂之世，而欲逞英林，召息必矣。庸齋云：攬，把也。蔓，纏繞。不柔上著加急字，其狀猿尤精。結以徵也夫三字，亦奇。外利祿而守志者貧，無所守而氣餒日憊。貧者士之常，憊者士之喪。故南華於一字之問，必正其名，所以欲奔其實也。騰猿之喻，夫豈得已意？在樁梓拓棘之分，以形容其不遭時耳。觀南華所對，可謂確乎其尚志者矣！吁士抱道而不遇賞音何代而非魏王耶？然心廣體胖，足以勝之，則亦何貧憊之有！
　　孔子窮於陳、蔡之間，七日不火食，左據槁木，右擊槁枝，而歌森氏之風，有其具而無其數，有其聲而無宮角，木聲與人聲犁然有當於人之心。顏回端拱還目而窺之。仲尼恐其廣己而造大也，愛己而造哀也，曰：回，無受天損易，無受人益難。無始而非卒也，人與天一也。夫今之歌者其誰乎？回曰：敢問無受天損易？仲尼曰：饑渴寒暑，窮栓不行，天地之行也，運物＃１之泄也，言與之偕逝之謂也。為人臣者，不敢去之。執臣之道猶若是，而況所以待天乎！ 何謂無受人益難？仲尼曰：始用四達，爵祿並至而不窮，物之所利，乃非己也，吾命有在外者也。君子不為盜，賢人不為竊。吾若取之，何哉！故曰，烏莫知於鸛醇，目之所不宜處，不給視，雖落其實，棄之而走。其畏人也，而襲諸人間，社稷存焉爾。何謂無始而非卒？仲尼曰：化萬物而不知其禪之者，焉知其所終？焉知其所始？正以待之而已耳。何謂人與天一邪？仲尼曰：有人，天也；有天，亦天也。人之不能有天，性也。聖人晏然體逝而終矣！
　　郭註：天損之來，唯安之故易。而物之儻來，不可禁禦。於今為始者，於昨為卒，則所謂始者即卒矣。言變化無窮，皆自然也。任其自然，則歌者非我也。天地之行，不可逃，偕逝則不識不知，順帝之則，所在皆安，不以損為損，斯待天而不受其損也。感應旁通為四達，故可以御高大。物之利己，非求而取之；夫人之生又外有接物之命，非如瓦石止於形質而已。盜竊者，私取之；君子之致爵祿，非私取也，受之而已。若鶴鵡之畏人而入於人舍，此所以稱知，況之至人玄同天下，故相與社而稷之，此無受人益所以為難也。日夜相代，未始有極，正以待之，無所為懷也。凡言天者，皆明其不為而自然，人亦安能有此自然哉！故曰性。是以聖人晏然無矜，而體與變俱也。
　　呂註：猋氏之風，猶崁氏之頌。木聲、人聲犁然有當於人心，則其心亦槁木槁枝而已。己自無己而廣之，則是造大；愛之則是造哀也。無受天損易，無受人益難。今則天損而已，安用廣己以造大邪？無始非卒，正以待之，人與天一，晏然體逝而已，安用愛己以造哀邪？知今之歌者，則知所以為始，卒為天人者莫不在此矣。天地之行，非人所得止；運物之泄，非人所能閉。無受天損，則與之偕逝，不敢以為損而去之也。執臣之道，猶不敢去，而況所以待天乎？此無受天損，所以易也。爵祿並至，命之在外者，苟受物所利以為益，與盜竊何異哉？君子於四達並至之際，以為物之所利非己也。吾命有在外者，以是不敢受而取之，如鵲鶴之畏人而襲人問，則天下相與社稷之，不可去此，無受人益所以難也。化萬物而不知其禪之者，禪之者，即不化者也。又惡知其終始哉，有人有天皆天而已，人之不能有天，性也。此有人之所以為天，知其為天，則晏然體逝而終矣。
　　疑獨註：七日不火食，則幾死矣。至於命者，安之而無死地。歌疢氏之風，心樂乎道也。有具無數，則不役於陰陽。有聲無官角，不役於五行也。孔子恐回聞歌而遂廣己之事以造大意，見厄而遂愛己之生以造哀情，故告以無始非卒，言變易無窮也。合天人以言之。今之歌者誰乎？不知所以然而然也。饑渴寒暑陰陽之患，窮極不行，亦天時也。天地之行，運物之泄，皆本於陰陽。陰陽於人，不啻父母，是以與之偕逝也。夫臣受命於君，猶不敢去，況受命於天乎？始用四達，言其襲諸人間，無所不通。爵祿並至，修天爵而人爵從之，君子得爵將以利物，豈係於己？吾之命有在外者，謂人益自外至，以至公而受人益，非竊盜以取之，凡不能充其類者，皆竊盜也。吾若取之何哉，言受人益而非私也。鷾鴯，襲人間，人愛而狎之，故得免害，喻聖人和光同塵，天下樂推而不厭也。化萬物者，化也。禪之者，變也。變化代興，莫知終始，正以待之而已。有人中之天，有天中之天；人而不能有天，性而無命也；天而不能有人，命而無性也。性命之理，猶陰陽之不可相無。體逝而終，順性命之理而合天人之變也。
　　碧虛註：據几擊琴，詠歌古風，孔子恐顏回廣己而造大，愛己而造哀，因告之以人遇饑渴窮極不憂則易，爵祿勢利不動則難。無始而非卒，言有此命，則有此報，人之所造不異天賜。今歌聲變常，不知所以然也。夫荒旱寒燠，窮塞不通者，天損之也，同彼升降則易，逆之則難；且君命所至猶不可逃，況所以待天乎？爵祿之來，期於利物，非為己也。命屬乎內，爵祿榮外，亦命也。天下公器，豈私受哉？燕之稱知，能遠害也，擇居之便宜落實而不顧避人深也。然而須襲人舍者，以窠巢在焉。孔子自謂窮塞天命故易安，爵祿人事故難卻。然歷險難而不忍去者，廬墓在魯故也；且物莫不有始卒，唯盡性命之情者始卒莫與焉。具形兩間，人也；窮桎爵祿，天也。既與天合，則窮達非人矣。人之不能順天理而妄作，亦性然也。故聖人泊然無情，隨化所往，此達命之至也。庸齋云：廣己，尊我也。以尊我之意而求之，則所造無畔岸；以愛我之意而思之，則必至於哀傷。人與天一，言在我者皆天理。今之歌者，亦非我也。無受天損，貧而樂也。無受人益，富不淫也。謂天損之時，不容不安，故易；人益之來，欲辭不能，故難。窮桂不行，推之不去；運物之泄，氣數往來，皆天也。君命且不得違，天命其可違乎？此無受天損易也。始用，謂此意纔萌，四達所向，無礙事隨而集。爵祿外至，亦命使然，故曰吾命有在外者。無功而祿，君子恥之，視如盜竊，然有推不去者，此無受人益難也。鷾鴯，即意怠。畏人而與人相近，居社稷祭祀之地，人自敬而存留之，如燕在人家，人自愛而容之。言處富貴之人，能如鷾鴯之無益無害於人，則亦無譏惡之者。既富貴矣，安得無益無害？此所以為難。無始，而非卒，言不知其始終，但居造化之中，待之而已。人者天所生，故有人，天也。天亦造化為之，故有天，亦天也。性者，天命之性，此性與生字同。人性生而有，皆得之於天，非人所與也，故聖人處之，安然盡吾身而已。槁木、槁枝，皆無情之物。歌衆氏風，傷今思古也。廣己而造大，猶云張皇其事。愛己而造哀，鍾情憂戚也。夫天損之來，安之則易；人益之至，辭去則難。孔子嘗謂貧而無怨難，富而無驕易。南華反立說，語意尤奇而於理無悖，此所以度越諸子也。益貧而無怨難，指俗而言；無受天損易，為學道者而言。若顏子草瓢自樂，無受天損易也；王子搜登車仰呼，無受人益難也。益天損之來，安之在我，不以損為損，此所以為易；人益之至，制之有尊，不可辭卻，此所以為難。然而禍福倚伏，勢若循環，又安知天損之非益？人益之非損乎？是以達人視損如益，處窮如通，故不淫不移，死生莫奪也。信知無始而非卒，則何損之能損哉？天人之理，互相因成，今之歌者亦非我也，造物使之耳。夫物受天地運化，不啻人臣之從君命，唯抱道在躬者不受其損也。四達並至，命在外者，得之有道，非竊取也，則人益之來，君子亦有時乎受之矣。鷾鴯，畏人而襲人間，喻處世全身之知。其顧窠巢而不去，猶人守社稷而不可離也。天地之化物，不覺其變，人當以天合天，安時任化，爵祿窮極非所介懷。人而不能有天，曾鴯鵪之不若也。運物，碧虛照《江南古藏本》作運化，於義為優。極，當是窒，本經多通用。莊周遊乎雕陵之樊，睹一異鷾自南方來者，翼廣七尺，目大運寸，感周之顆而集於栗林。莊周日：此何烏哉，翼殷不逝，目大不睹？褰裳躩步，執彈而留之。睹一蟬，方得美蔭而忘其身；螳螂執翳而搏之，見得而忘其形；異鵲從而利之，見利而忘其真。莊周休然曰：噫！物固相累，二類相召也！捐彈而反走，虞人逐而誶之。莊周反入，三月不庭。蘭且從而問之；夫子何為頃間甚不庭乎？莊周曰：吾守形忘身，觀於濁水而迷於清淵。且吾聞諸夫子曰：入其俗，從其俗，今吾遊於雕陵而忘吾身，異鵲感吾顆，遊於栗林而忘真，栗林虞人以吾為戮，吾所以不庭也。
　　郭註：執木葉以自翳於蟬，而忘其形之見乎異鵲也。目能睹，翼能逝，此烏之真性也，今見利，故忘之。夫相為利者，常相為累，故有欲於物，物亦欲之。評，問之也。身在人問，世有夷險，若推夷易之形於此世而不度所宜，斯守形而身者也。見彼而不明，即因彼以自見，幾志反鑒之道。入俗從俗，不違其禁令也。以見問為戮，夫莊子推平於天下，故每寄言以出意，乃毀仲尼，賤老聃，上拾擊乎三皇，下痛病其一身也。呂註：觀異鵲之利，而從耳目之好，是守形也。不知有虞人之評，足以為辱，是忘是也。動與物交即濁水，靜而玄覽即清淵。夫至人之於清淵，未嘗頃刻迷也。而莊子言此者明虛以遊世，如與魏王言者，雖足以無害，而畏人之所畏，又不可不然也。疑獨註：樊，籬也。感，觸也。蟬得美蔭，所利者小，只忘其身。螳螂捕蟬，有意於得，所惑漸大，故非徒忘身，又忘其形。異鵲又從而利之，志在必得，其惑愈大，性命之理皆忘之矣！世人為利欲所惑者愈大愈忘，可不饉歟！莊子於此悟而歎曰物固相累，二類相召也。舍彈而回栗林，虞人疑其盜栗，逐而評之。莊子知物情若此，居家三月不出戶庭。蘭且，莊門弟子，疑而問之。答以吾守形而忘身，觀蟬鵲所利而己亦忘其身，觀濁水而迷清淵，以其見彼而反照以此也。夫子，指老子。入俗從俗，和光同塵之義。碧虛註：夫物相為累而忘其所不忘者，由彼此之感召，故莊子捐彈反走而虞人疑其盜栗也。三月不庭，因虞人辱問，故守形追悔今乃忘身，悟夫向者覽外境之塵而失內照之明也。夫子，指長桑公，莊子之師。入俗知禁，則遠禍；踐境違令，則招咎。喻孔子涉人世而不免戮辱，皆幸脫烹伐者也。庸齋云：翼大不逝，目大不睹，逐物而自迷之狀。螳螂與鵲，異類而相召，皆忘形忘真，相累者也。守形養生，言我為養生之學，忽因逐鵲而忘其身，是以欲而汨其理也。濁水喻人欲，清淵天理也。入國問俗，誤入它人栗園，是違禁也。此言物無小大，有所逐者，皆有所迷，而不自知也。樊，舊說同藩籬之藩，音訓俱遠兼氣象隘陋，非所宜遊，今依字以山樊釋之，《則陽篇》夏則休乎山樊，謂山林茂密之地。三月不庭，音義註：一本作三日，詳下文頃問之語，則三日為當，傳寫小差耳。從其俗，碧虛本作從其令，元本應是令字，故郭註及之，與《禮記》入竟而問禁，入國而問俗義同。
　　陽子之宋，宿於逆旅。逆旅人有妾二人，其一人美，其一人惡，惡者貴而美者賤。陽子問其故，逆旅小子對曰：其美者自美，吾不知其美也；其惡者自惡，吾不知其惡也。陽子曰：弟子記之，行賢而去自賢之行，安往而不愛哉！
　　郭註：言自賢之道，無時而可也。呂註：行賢而去自賢之行，所以無往而不愛也。疑獨註：夫驕盈矜伐，人神之所不與。虛己修理，天下之所樂推。以此而往，孰能距之？碧虛註：妍美者自驕，故為人所賤；醜惡者自卑，故為人所貴。陽子使弟子記其事，欲後世行賢之人去自賢之行也。且美惡二妾，有以見材與不材之間，似之而非矣。庸齋云：有賢者之德而無自矜之行，則隨所往而人皆愛樂之。此段與前蟬鵲章皆是學者受用親切處。存自賢之行，則美者人猶惡之，況於惡乎？去自賢之行則，惡者人猶愛之，況於美乎？美惡由乎形，愛惡由乎心，貴賤由乎命。形一定而不易，命有時而窮通，心則隨物而變。故其愛惡也無常，至於彼自美惡而吾不知其美惡，則心與物忘，同乎淇津然，後可以化物矣！彼能去賢，此能忘賢，是為不尚賢，所以使民不爭，歸於自化。無為而治，莫大於斯，故用以結《山木》之論。是篇以山木命題，即大檸、礫社之義，皆以不材得終天年；又以厲不能嗚而見殺相對立論、則南華之於世諦觀之亦熟矣。夫木以擁腫全生，理固然也；而物之壽夭窮通，各係乎命分，所遇不可謂例，以不材而幸免也。材與不材，俱為著述，中間一路猶涉殽訛，以其似之而非，故未免乎累。必欲離三者而獨立，乘道德以浮遊，與物同波，與時俱化，超物祖而無累，去文皮而無災，則建德、大莫之國不在遠求而自至矣！若虛船之觸舟不怒，賦斂而毫毛不挫，皆以無心待物，物亦以無心應之。至論陳、蔡之厄，不若鵲鵡之知；螳螂蟬鵲，不知挾彈乘之；此皆處材而未盡善，故不免乎累也。林回棄璧甘負赤子而趨，帝舜命禹貴形緣而情率，則知尊天屬而不待外物矣！衣大布而過魏王，擊槁枝而歌崁氏，明處貧而非憊，知天損之易安，則人益之來，處之必有道矣！結以行賢而去自賢之行，是超乎材與不材之間而真似者也，故真人不憚諄複，期學者更進竿頭一步云。
　　南華真經義海纂微卷之六十二竟
　　＃１《闕誤》引江南古藏本『物』字作『化』字。
　　南華真經義海纂微卷之六十三
　　武林道士褚伯秀學
　　田子方第一
　　田子方侍坐於魏文侯，數稱谿工。文侯曰：谿工，子之師邪？子方曰：非也，無擇之里人也；稱道數當，故無擇稱之。文侯曰：然則子無師邪？子方曰：有。曰：子之師誰邪？子方曰：束郭順子。文侯曰：然則夫子何故未嘗稱之。子方曰：其為人也真，人貌而天虛，綠而葆真，清而容物。物無道，正容以悟之，使人之意也消。無擇何足以稱之！子方出，文侯儻然，終曰不言，召前立臣而語之曰：遠矣，全德之君子！始吾以聖知之言仁義之行為至矣，吾聞子方之師，吾形解而不欲動，口鉗而不欲言，吾所學者真土梗耳，夫魏真為我累耳！
　　郭註：言東郭順子貌與人同而獨任自然，虛而順物，故真不失。夫清者息於太潔，今清而容物，則與天同。清虛正己，物邪自消。故不歌動，不故言，自覺其近也。土梗非真物，知至責者以人爵為累也。呂註：其為人也真，則固人貌而天矣。凡人之心未始須突不綠物，真人則虛，綠而葆真。凡人之清，則息於太察；真人則清而容物。物無道，正容以悟之，則所告者不在諄諄之間，使人意消，則所改者不在事為之際。聖知仁義，則言與行而已。如子方之師，則所謂道德也。求諸形而不得，故形解而不欲動。求諸官而不得，故口鉗而不欲言。則非學之所及，故知其所學為土梗耳。夫魏豈不為我累哉！疑獨註：凡虛而順物者，多失於無所守；清而拒物者，多失於無所容。世有無道之物，正容以悟之，使人取正於我而邪意自消，《孟子》云：正□己而物正是也。文侯始未悟道，則以聖知之言，仁義之行為至，及聞子方之師道德若此，遂悟理而忘形、忘言，然後知吾向所學者真土梗耳。土梗，猶土直。知道者一身尚以為累，況魏國乎？碧虛註：赤宅七竅，人也；不形好惡，天也。虛綠葆真，混俗也；清而容物，天合也。正容悟物，以身率導也。使人意消，方寸之地虛矣。聖知仁義，名教也；子方之師，道德也。悟所學為土便，因真而別妄也。知魏國為我累，有大物者難忘也。庸齋云：雖人貌而具自然天德，虛心而順物，未嘗動其心曰葆真。清則易離物，而能容之，言其大也。人有非道，動容貌而使之自悟，消其不肖之心。形解。鉗，言其自失，以有國為累，故未得深究無為自然之道也。褚氏管見云：名所以彰德，外學也；內學則以為累德；故凡學道之人為世所稱者，皆未能無透。非德之全。若束郭順子，其徒猶未嘗稱之，世人又安能窺其萬一？特因文曰：夫子得志於朝廷，有不言之教，不殺之嚴矣！是亦庶乎目擊道存之義云。
　　顏淵問於仲尼曰：夫子步亦步，夫子趨亦趨，夫子馳亦馳；夫子奔逸絕塵，而回瞠若乎後矣！夫子曰：回，何謂邪？曰：夫子步，亦步也；夫子言，亦古。也；夫子趨，亦趨也；夫子辯，亦辯也；夫子馳，亦馳也；夫子言道，回亦言道也；及奔逸絕塵，而回瞠若乎後者，夫子不言而信，不比而周，無器而民治乎前，而不知所以然而已矣。仲尼曰：惡可不察與！夫哀莫大於心死，而人死亦次之。日出束方而入於西極，萬物莫不比方，有目有趾者，待是而後成功，是出則存，是入則亡。萬物亦然，有待也而死，有待也而生。吾一受其成形，不化以待盡，效物而動，日夜無卻，而不知其所終；薰然其成形，知命不能規乎其前，丘以是日徂。吾終身與汝交一臂而失之，可不哀與！汝殆著乎吾所以著也。彼已盡矣，而汝求之以為有，是求馬於唐肆也。吾服汝也甚忘，汝服吾也亦甚忘，雖然，汝奚患焉！雖忘乎故吾，吾有不忘者存。
　　郭註：心以死為死，乃更速其死；其死之速由哀以自喪，無哀則已，有哀則心死者，乃哀之大也。萬物莫不比方，皆可見也。目成見功，足成行功。直以不見為亡耳。待隱謂之死，待顯謂之生，竟無死生也。夫有不得變而為無，一受成形，則化盡無期。動自無心，其化常新，不以死為死也。薰然成形，又奚為哉！知命不係於前，而與變俱往，不可留也，雖執臂相守，不能令停，若哀死者則此亦可哀，而人未嘗以此為哀何邪？唐肆，非停馬處，言求向者之有不可復得。人生若馬之過肆，無駐須突，新故相續，不合晝夜，汝殆見吾所以見者日新也，故已盡矣。汝安得有之？服者，思存之謂。甚忘，謂過去之速，言汝去忽然，思之常若不及。俱爾耳，不問賢聖，未有得停者。不忘者存，謂繼以日新，雖志故吾，新吾已至，未始非吾，吾何息焉，故能離俗絕塵，與物無不冥也。
　　呂註：步也，趨也，馳也，可追而及也。至於不官而信，不比而周，無器而民洎乎前，則不知所以然而已。故以譬奔逸絕塵，而回瞠若乎後矣。心未嘗死者，不知有死也，則心死而後人死次之，此哀莫大者也。日之出束入西，物莫不比方，而獨有目有趾者待是而成功，是出則存是入則亡，而日未嘗有存亡也。物有待而死生，而所待者未嘗有死生也，財吾之所以不言而信，不比而周，無器而民治乎前者，終以是而已。使吾一受其成形，不化以待盡，效物而動，日夜無隙，則與萬物皆有待而生，其能體所待以至於不知其然邪，以是日徂，則非不化以待盡，可不哀與，則哀莫大也。汝求吾所以奔逸絕塵之處而莫得是，殆著乎吾所以著而不見乎吾所以不著也。人心操存舍亡，孰有所以著而可著乎，是彼已盡矣，而汝求之以為有，與求馬於唐肆何異？唐與肆，馬之所閱而非馬所居也。吾服汝也甚忘，則所謂吾者無有；汝服吾至於命者，知乎晝夜之道，達乎死生之理，故有形死而心不死者。哀莫大於心死，非不亡之死，人死者形化而心不化也。日之出束入西，萬物莫不附麗，凡具形體者皆待陰陽而後成功。出為陽，故存；入為陰，故亡；萬物皆有待而死生，舉不逃乎此也。唯無死生，則無所待矣。一受其成形，不化以待盡，待盡無所待也，此孔子無生無死也。日夜無卻，合陰陽為一體；效物而動，無心以順物。不知其所終，不以死為死。薰然而成形，不以生為生也。日祖，言與化俱往，交一臂而失，言造物之驅人，百年一瞬耳。人知以死為哀，而不知此理尤可哀也。著，明也。唐肆，常馬非停馬處，言欲求向者之有不可復得，猶藏舟藏山而夜半有負之而走者。所以見者日新也，若夫故者已盡矣，安得有之？吾服汝也甚忘，使汝忘吾汝服吾也亦甚忘，使吾忘汝。服，猶思也。吾有不忘者存，繼之以日新也。
　　碧虛註：超逸絕塵，喻妙理卓絕，應變無窮，夫迹之滯礙，形之變化，猶可遷復；若乃靈府不虛，趨死不反，哀莫大焉。心死者，執著自喪之謂。連伯玉行年六十而知五十九非者，其心活耳。日之出沒不已，比物之生化不停，觀者非日莫見，履者非日莫行。目得日新之妙，則視不吒；趾得日新之妙，則履不蹶；是曰成功也。日出則萬類皆見，日入則萬類皆晦，萬類有休王之數，死生各有日，唯逃乎數者無所係待也。仲尼知死生有命，故上不逆造化，下不期所盡，效物而動，物櫻亦纓，日夜無卻，心無間斷而不知所終。有終，則問斷也。陰陽之氣，薰然成形。若規度前事，則悖於天理。是以聖人常保日新，期至則往，且吾汝相與交臂之頃已成陳進，有志之士寧不慨然，吾所以顯著外化也，汝殆庶幾於此而彼已盡矣，奚足論哉！吾之一不化者，則非汝所及，故瞠若乎後矣。日新之妙，百姓日用而不知，以其無迹也，而汝求之以為有，是求馬於唐肆，唐肆豈停馬之所哉！吾汝相服甚志，即不貴其師，不愛其資之義。師資兩忘，吾汝何息！忘乎故吾，身非我有也。有不忘者存，道無不在也。
　　庸齋云：心死，喻無所見，生而無所見，尤甚於死，故哀莫大焉。比方，可數也。日出日入，言自朝至暮。有目有趾，韋動之物，必待日而後事可為。人事之存亡，係日之出入。萬物有待於道，猶人事之待乎日也。人受形，則此道在身，無所遷變。效物而動，無所容心。無卻無間斷，言此身無非和順之理。雖知事物無非命，而不以命為規度也。日祖者，與之俱往。交一臂，並立也。吾終身與汝周旋，而汝未得此道，汝但見吾所可見，而不知有不可見者，道必至於無而後盡；汝以有求之，所以見不到盡處。唐，無壁屋。《詩》云：中唐有號。唐肆，今之過路亭，求馬於唐肆，刻舟求劍之意。極其不可知，曰甚忘。服，行也。吾與汝之所行，又極其不可知；汝與吾之所行，亦必極其不可知；謂此事我與汝說不得，必至於忘言而後盡，汝雖未至於此亦可息焉。汝既知有奔逸絕塵，一解未盡，到汝能忘其故吾之時，雖與今所見不同，而己之不忘者仍在，謂見到無處方盡，依舊只是有時道理也。孔子奔逸絕塵而回瞠若乎後，即揚子所謂顏苦孔之卓也。聖人之心，湛如止水，物來斯燭，潛應所感，是謂與物為春，日夜無卻者也。若其心死，則枯槁絕物，滯於頑空，沉淪幽寂，莫使復陽，故哀莫大焉。既心死而不復陽，則人死亦隨之矣。日有出入，以喻物有死生。有目，當是有首，《天地篇》有首有趾無心無耳者，衆有首有趾謂几戴天履地之人，是指造化，物之存亡係於造化之出入，所謂有待者也。日祖，則與化俱往，吾與汝共處一生之中，若交臂而過，頃刻失之，可不哀與！汝殆見乎吾所以見，特窺其述，陳逵已化而汝求之以為有，是求馬於唐肆也。唐肆，庸齋說為近。又疑當時闔閱有此名，如京師馬行樊樓之類，要亦不必深究。吾服汝也甚忘，謂吾思汝之前事已俱化矣。汝之思吾亦然，此古今聖賢愚知所共，非可以計力免，但當委而順之，知有不忘者存足矣。竊觀此章問答，極於出生入死造化推遷之理。先儒所未發明，韋弟子所不可得聞者也。唯顏子優入聖域，故夫子以此告之。再詳交臂而失一語，有以見拳拳於道義之問，情均天屬，德意薰然，惜夫化機之不可停，韋居之不可常也。然而知有不忘，則大常者存，非化所役去來見在無得而問之。前所云者，特其涉世之進耳，豈足以窺聖賢之蘊哉！
　　南華真經義海纂微卷之六十三竟
　　南華真經義海纂微卷之六十四
　　武林道士褚伯秀學
　　田子方第二
　　孔子見老聃，老聃新沐，方將被髮而乾，恕然似非人。孔子便而待之，少焉見，曰：丘也眩與，其信然與？向者先生形體掘若槁木，似遺物離人而立於獨也。老聃曰：吾遊心於物之初。孔子曰：何謂邪？日：心困焉而不能知，口辟焉而不能言，嘗為汝議乎其將。至陰肅肅，至陽赫赫；肅肅出乎天，赫赫發乎地；兩者交通成和而物生焉，或為之紀而莫見其形。消息滿虛，一晦一明，日改月化，日有所為，而莫見其功。生有所乎萌，死有所乎歸，始終相反乎無端而莫知其所窮。非是也，且孰為之宗！孔子曰：請問遊是。老聃曰：夫得是，至美至樂也，得至美而遊乎至樂，謂之至人。孔子曰：願聞其方。曰：草食之獸不疾易藪，水生之蟲不疾易水，行小變而不失其大常也，喜怒哀樂不入於胸次。夫天下者，萬物之所一也。得其所一而同焉，則四肢百體將為塵垢，而死生終始將為晝夜而莫之能滑，而況得喪禍福之所介乎？棄隸者若棄泥塗，知身貴於隸也，貴在於我而不失於變。且萬化而未始有極也，夫孰足以患心！已為道者解乎此。孔子曰：夫子德配天地，而猶假至言以脩心，古之君子，孰能脫焉？老聃曰：不然。夫水之於洵也，無為而才自然矣。至人之於德也，不脩而物不能離焉，若天之自高，地之自厚，日月之自明，夫何脩焉！孔子出，以告顏回曰：丘之於道也，其猶醞雞與！微夫子之發吾覆也，吾不知天地之大全也。
　　郭註：執啞然似非人，寂泊之至，無其身心，而後外物去。初者未有而倏有，遊於物初，然後明物之不為而自有也。心困口辟，欲令仲尼求之於言意之表。試議陰陽，以擬之出天發地，言其交也。莫見為紀之形，而未嘗守故，明其自爾，故無功也。生，萌於未聚；死，歸於散。所謂迎不見首，隨不見後，至美無美，至樂無樂也。死生亦小變，知小變而不失大常，故喜怒哀樂不入於胸次。知身貴於隸，故棄若遺土。苟知死生皆我，則所貴者我而我與變俱，故無失也。已為道者解乎此，所謂懸解也。老聃謂天地日月皆不脩為而自得。孔子謂比吾全於老恥，猶甕中之與天地也。
　　呂註：未始有物，則起居語默，孰非遊於物之初。心困焉，則非知所能知。口辟焉，則非言所能言。議乎其將，非其至也。夫陰陽交通成和而物生焉，遠之為歲，近之為日，外而萬物，內而一身，莫不有是也。或為之紀，莫見其形，消息改化以是而已。生萌死歸，始終無端，亦以是而已，則向所謂物之初者殆是也。天下之所美所樂，非美樂之至，得此而後為至美至樂也。獸之易藪，魚之易水，此其小變而不失藪水之大常，得是而遊之者，天下莫不一而同焉。則死生莫之能滑，況得喪禍福之所介乎？知身貴於隸，則貴在我，雖有小變，豈以所賤而失吾所貴哉！萬化無極，亦奚足以累吾心？已為道者，解乎此故也。
　　疑獨註：物之初，謂未有氣質之前，試議其將，難以盡言也。肅肅，北方之氣；赫赫，南方之氣。大呂，陰聲，生於巳，是出乎陽也。黃鍾，陽聲，生於亥，是出乎陰也。陰陽之中，各有沖氣，以為和而物生焉。物得以生，不知其紀，而莫見陰陽之形，消息盈虛，至日有所為，總言陰陽變化之理。生出於不生，此其所萌也。死入於不死，此其所歸也。非是陰陽也，孰為之主哉！天下之至美無美，至樂無樂，故所得日新，所玩無故，得在己之至美，而遊乎物之至樂，可謂至人矣。死生，小變。道，大常也。獸易藪，魚易水，猶人處大道之中，隨變任化，未始非我也。以死生為小變，則喜怒哀樂何足介懷！天下萬物所同，得其所同，則死生莫能滑，況得喪禍福乎？聖人以道為貴，其次貴身，則有息矣；人皆知身貴於隸，而不知身為大息；知道貴於身，則貴常在我，而死生不得與之變，天地之間，萬化無極，何足以累乎心！唯有道者能解乎此。孔子既聞至言，復問老子德配天地，猶未能忘言何也，老子告以水之於汐，至人之於德，天高地厚，日月之明，皆本於自然，又何脩焉。謂吾雖有言，猶無言也。
　　碧虛註：槁木遺物，謂其藏精蘊神。離人立獨，謂其喪耦入寥。遊於物初，未始出其宗也。擬知而心已困，欲言而口又辟，離心忘言，斯近之矣。夫肅陰之氣，降乎下；赫陽之氣，昇乎上，二儀通和，萬物妙化，謂其有綱紀也，而不睹其形兆。消息有數，晦明有常，謂其有造為也，而不睹其功用。生則萌於恍惚，死則歸於音冥。無端則莫知其始，無窮則莫知其終。若非此道，何物為之宗主邪？孔子又間遊學於忘言之道，夫學道詛有所得，得其性之至美至樂而已。其於死生也，猶獸之易藪，魚之易水，暫爾小變，又何息焉！夫天下者旁磚萬物而為一，自其同者視之，則己之百體，猶臭腐也，此之死生猶寤寐也，況其它乎？故視執御與軒冕，猶易水易藪耳，所謂外化而內不化者也。貴在於我，未始非吾，其樂無涯，詛復有息？譬水之妁，抱而善利，豈有所造為？至人之德業廣被，豈有所脩治？猶天高地厚，日月之明，何假脩焉！是以夫子自喻以佩蠔去覆，而識天地之大全也。
　　庸齋云：立於獨，言超乎世表。物之初，無物也。陰陽發乎天地，四句只是一陰一陽之謂道。交通成和，即獨陰不生，獨陽不成。似有物為之紀而莫見其形，消息晦明，日有所為而莫見其功，始終無端，皆言造物也。至美至樂，贊道之妙。魚獸雖易水易藪而水草不失，猶人同此天下，豈能自異？知其一出於天而莫不同，則死生且不能滑，況禍福乎？僕隸去來，棄如泥塗，以我貴而彼賤也。若知道之可貴，實在於我，則外物之變，豈能失我之至美至樂哉！世間萬化無極，又何足為心累！但愚俗不解，唯已與道合者方曉此耳。至言，指前文，謂老子猶不能離言語以脩心，孰能免此？答以江河之水，妁之而不竭者，以其本質無為而自然也。至人之德與天地日月，亦自然而已。又何容力乎？物初者，無名，天地之始，即太極也。肅肅出天，赫赫出地，即太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極復動，循環無端。似有物為之紀而莫見其形，即所謂上知造物無物，下知有物之自造也。明夫物初，則知己之初，以至天地之初，亦若是而已。得是至美而遊乎至樂，斯為人道之至也。夫物之生死，有萌有歸；人之生死，可不深究。小變謂生死，大常不壞也。不壞者，一靈之本，靜而日性，含虛空為有餘；動而日心，入塵垢為不足。達斯理者，涉變而通，知常日明。其存也如月在水，其化也如風行空，何易水易藪之足慮哉！天下者萬物之所同，則四肢百體，豈吾獨有？知隸賤可棄，而身貴常存，則何得喪禍福之能滑？夫水之於清，性自然也，喻至人之德無假脩為，而物自歸之。天職生覆，地職形載，主教化者聖人之職，斯其所以為大全也歟！此章要旨在生萌死歸，而先聖於此多不明言，欲人反而求之，充其真，見之實，然後不為死生轉移。且人處生死之間，上知下愚無得免者；生圖厚養，死圖後葬，比比皆然，而罔知萌所歸之何如也；夫欲知其所歸，又當究其所萌，乍聞此言若茫然無致力處，研窮經意互有發明o 南華亦嘗有云察其始也本無生，非徒無生而又無形無氣，雜乎芒翁之間，變而有氣，氣變而有形，有生生，又變而之死，是相與為四時也。又云善吾生者，所以善吾死。則先聖不言之祕，真人已詳言之，人息不求耳！是道也，可以心會，而不可以言盡，即禪家究竟父母未生已前，風火既散已後，雖因師指而入，終焉直須自悟，所謂說破即不中是也，學者勉之。
　　莊子見魯哀公。一及公曰：魯多儒士，少為先生方者。莊子曰：魯少儒。一及公曰：舉魯國而儒服，何謂少乎？莊子曰：周聞之，儒者冠園冠者，知天時，履方屨者，知地形；緩佩決者，事至而斷。君子有其道者，未必為其服也；為其服者，未必知其道也。公固以為不然，何不號於國中日無此道而為此服者，其罪死！於是哀公號之五日，而魯國無敢儒服者，獨有一丈夫儒服而立乎公門。公即召而問以國事，千轉萬變而不窮。莊子曰：以魯國而儒者一人耳，可謂多乎！
　　郭註：德充於內者，不修飾於外。呂註：莊子數假孔子問學於老聃之徒，以明所謂聖知者非至道之盡也。此言不發，則學者無以知尊孔子之實。
　　疑獨註：楊子曰：通天地人曰儒，斯真儒也。內有其道，質也；外有其服，文也。有一不具，皆非儒也。唯聖人踐形然後能稱其服，學不至，於聖人而服儒衣冠，此俗儒也。舉魯國儒服而真儒一人，則尊孔子之至也。
　　碧虛註：為王佐者一夔而足，興儒教者何假三千，故羊質虎皮，必有惑者。盛德若愚，豈無知者哉！
　　庸齋云：此段益言儒服者多，而皆不知道也。南華以間世卓犖之才而居泗濁之世，時人無足與語，無以發胸中之奇，遂上論皇王，中談孔、老，下至楊、墨、桀、坏，悉評議而無遺，其於察言行之實，判心述之微，不啻明鎰之燭秋毫也。或謂所談多譏孔子，徒觀其言而不究其意耳！是章結以舉魯國儒服而儒者一人，余謂尊孔子者莫南華若也。請觀束坡《莊子祠堂記》，庶表余言之不妄云。
　　百里奚爵祿不入於心，故飯牛而牛肥，使秦穆公忘其賤，與之政也。有虞氏死生不入於心，故足以動人。宋元君將畫圖，衆史皆至，受揖而立；舐筆和墨，在外者半。有一史後至者，值值然不趨，受揖不立，因之舍。公使人視之，則解衣槃磚贏。君曰：可矣，是真畫者也。
　　郭註：內自得者，外事全，故神間而意定也。
　　呂註：小則百里奚之得政，大則有虞氏之動人，以外物入其心而能至是者，未之有也。解衣槃磚，所以為真善畫者也。
　　疑獨註：爵祿小物，死生大事；能外爵祿，未能外死生；能外死生，則無所不能矣。夫內矜則外莊，內足則外間。內矜則神散，欲進而有不受之嫌；外問則神定，雖為而有無為之意。元君擇畫史而得其真，由此道也。
　　碧虛註：待時命而飯牛，人必觀其行；事父母而忘生，衆必察其孝。急於人用者，學未至；迪然自得者，藝必精。粗進尚爾，況妙理乎？
　　庸齋云：方其飯牛，豈有求爵祿之心？唯其不求，所以見用。動人者，感動而化之。畫史之無心於求知而解衣槃磚，元君所以知其為真畫也。爵祿無心而飯牛，故穆公與之政而治；工拙不矜而槃磚，故元君知其畫之真。心虛則物附，內足者外間故也。今世從事才技者，汲汲然恐人之不知；而用才者，則惟外飾是取；宜其得之不精也。再考飯牛而牛肥，只應作飯牛而肥，謂百里奚雖處賤，躬耕而樂道忘貧，四體充悅，非謂牛肥也。
　　南華真經義海纂微卷之六十四竟
　　南華真經義海纂微卷之六十五
　　武林道士褚伯秀學
　　田子方第三
　　文王觀於臧，見一丈人釣，而其釣莫釣，非持其釣有釣者也，常釣也。文王欲舉而授之政，恐大臣父兄之弗安也；欲終而釋之，不忍百姓之無天也。於是旦而屬之大夫曰：昔者寡人夢見良人，黑色而額，乘駁馬而偏朱蹄，號曰：寓而政於臧丈人，庶幾民有廖乎！諸大夫蹙然曰：先君王也。文王曰：然則卜之。諸大夫曰：先君之命，王其無他，又何卜焉！遂迎臧丈人而授之政。典法無更，偏令無出。三年文王觀於國，則列士壞植散旱，長官者不成德，鎖斛不敢入於四境。列士壞植散掌，則尚同也；長官者不成德，則同務也；鎖斛不敢入於四境，則諸侯無二心也。文王於是焉以為太師，北面而問曰：故可以及天下乎？臧丈人昧然而不應，泛然而辭，朝令而夜遁，終身無聞。顏淵問於仲尼曰：文王其猶未邪？又何以夢為乎？仲尼曰：默，汝無言！文王盡之也，而又何論刺焉！彼直以循斯須也。
　　郭註：聊以卒歲，竟無所求，不以得失經意，其於假釣而已。尚同，則和其光塵。潔然自成，則與衆務異。天下相信，故能同律度量衡也。為功者非己，故功成而身不得不退，事遂而名不得不去。名去身退，乃可以及天下也。文王任諸大夫而不自任，斯盡之矣。斯須者，百性之情，當悟未悟之頃，循而發之，以合其大情也。
　　呂註：知臧丈人之足與為政，得之於其釣莫釣之間，屬之以夢，期之以卜而不卜者，上恐大臣父兄之不安，下恐百姓之無天也。用之三年，觀於國，其效至於如所言，則言而能夢，不為不信；欲卜不卜，不為不敬，直以循斯須而已。典法無更，六典八法受於天子者，此其為一國之道也。偏令無出，則可以公之諸侯而後出，此所以可及於天下也。壤植則壞其所樹之黨，欽斛則非先王之嘉量也。
　　疑獨註：此一節寓言文王用太公之事。文王未得太公之時，其心不忍百姓之無天；託夢以求之，亦聖人順人情之道。及受之政，大常之法不改，不正之令不出，三年之後，天下尚同，故列士壞值散群，植者，木之直。列士之操也，方其尚同之時，列士之操無用故壞，列士之韋無施故散。尚同則天下無異務，故長官者不成德，欽斛不入於四境。功成如此，故文王北面事之，而大公昧然不答，汎然而辭，朝令而夜遁，終身無聞。文王之舉太公非不能獨行以應天意，盖不欲有異於衆，故託夢以循衆人之情於斯須之問耳。碧虛註：其釣莫釣，謂直鈞也，託釣待時，隱於釣以為常耳。文王假夢，質諸大夫，大夫謂先君之命何疑何卜，遂迎而授之政。列士壞植散羣，謂國治則忠臣隱，練垣廢也。長官不成德，謂民淳政簡。欽斛不入境，時和歲豐也。尚同則君臣一心，同務則四民著業。顏子猶疑託夢之非實，答以權之予奪，在乎斯須之間，文王盡之矣，又何論刺焉。劉巢註：三代直道而行，知臧丈人之有道，則授之政可也，奚必託夢以信諸大夫哉！盖知道者必達於理，明於權。道，天也，自信可也。權，人也，豈可廢哉？仲尼與文王盡之，而顏子有所未及也。然則高宗之夢有類是矣，高宗則所謂直道而行者也。精神四達與天地同流，至誠之
　　驗，天人之際，猶影響也。其夢賽良弼者，不足疑矣。莊子之寓言以為文王，欲明權必考古以驗今，故假夢以信於人，學者或因臧丈人之論以推傳說，則失之。庸齋云：常釣者，釣常在手而無意於釣，故日非持其釣有釣者也。壞植散羣，言不立韋黨。不成德，不有其功。同務，與衆同事不自異也。外國欽斛，小大不同，皆不敢入其境內，諸侯無二心莫不知歸也。朝令者，聞文王有及天下之問，故逃去。終身無聞。古本屬之夫夫，上夫字讀同大，太山刻石始皇文曰：御史夫夫，義同。壞植，說者不一，《司馬註》云：行列也。散羣，言不養徒衆。一說植者，疆界頭造屋以待諫士，故《成疏》云：諫士之館也。無隱范先生云植者，邊疆植木以為界，如檢關柳塞之類。壞植散羣，則撇戍罷兵，鄰封混一，此尚同之俗也。續考司馬子長《樂毅上燕王書》云：薊丘之植，植於汶篁，徐廣注謂燕之疆界移於齊之汶水竹田日篁，植以為界之物也。按此則范講為可據，餘義備見諸解。
　　列御寇為伯昏無人射，引之盈貫，措杯水其肘上，發之，適矢復杳，方矢復寓。當是時，猶象人也。伯昏無人曰：是射之射，非不射之射也。嘗與汝登高山，履危石，臨百仞之淵，若能射乎？於是無人遂登高山，履危石，臨百仞之淵，背邊巡，足二分垂在外，揖御冠而進之。御冠伏地，汗流至踵。伯昏無人日：夫至人者，上闖青天，下潛黃泉，揮斥八極，神氣不變。今汝休然有徇目之志，爾於中也殆矣夫！
　　郭註：盈貫，謂溢鏑。左手如拒石，右手如附枝，右手放發而左手不知，故可措之杯水也。前矢去未至的，已復寄杯水於肘上，言其敏捷之妙。象人，謂不動之至。夫德充於內則神滿於外，無遠近幽深，所在皆明，故審安危之機而泊然自得，不能明至分故有懼，有懼而所喪多矣，豈唯射乎？
　　呂註：引之盈貫，持滿之至。肘措杯水，平直之至。前矢適發而復杳，方矢復寓而在弦，復杳則矢往而杳還，方矢則與前矢並言，其前後相續而不絕。象人，謂其用知不分。此射之射也，不射之射，則所謂純氣之守，非知巧果敢之列，故登山臨淵而不動其心，發無不中。推是以往，則揮斥八極，神氣不變，固其宜也。
　　疑獨註：御冠之射用知之審者，故能適矢復杳，方矢復寓；此射之中，非道之中也。及觀伯昏無人之登山臨淵，背行適巡，御冠汗流至踵，則猶是聖知之粗可見矣。若夫揮斥八極，神氣不變，則非聖人莫能，故曰爾於中也，殆矣夫射之射，謂不出於力分之外；不射之射，力分又不足以言之。
　　碧虛註：考之射法，左手如拒石，右手如附枝，故可措杯水其肘上。弦發矢往，復杳前箭，所謂擘栝而入也。箭方去未至的，復寄杯水於肘上，言其敏捷之妙。象人，不動也。是射之射，謂猶存射法。若登山臨淵而能射，非唯忘法，兼亦忘形，故能揮斥八極，神氣不變也。
　　庸齋云：發之矢方去，而矢又在弦上。杳於弦上者纔去，方來之矢已寓於弦。言一箭接一箭，如此之神速，是射之射也。若登山臨淵，背行遠巡，而伯昏無人能之者，不射之射也，所謂純氣之守，揮斥八極而不變者也。此章明精藝而神耗者易窮，以道而通藝者不慄。當發矢杳寓而如象人，可謂盡射之藝矣。及登山臨淵，則悚汗而不能立，況欲射乎？此伯昏所以示不射之射，特寓道於藝，非以是為極政也。然亦揮斥八極之漸歟！習養神之道者，請觀諸此。或疑御寇著書而自貶若是，何邪？益抑己所以尊師，尊師所以尊道也。與彎射羿之弓者不俟矣。無隱范先生講宗呂註，兼證郭氏小失，云方矢猶方舟之義。並也，謂並執之矢已寓於弦，非寓杯水於肘上也，其論為當。
　　肩吾問於孫叔敖日：子三為令尹而不榮華，三去之而無憂色。吾始也疑子，今視子之鼻問栩栩然，子之用心獨奈何？孫叔敖日：吾何以過人哉！吾以其來不可卻，其去不可止，吾以為得失之非我也，而無憂色而已矣。我何以過人哉！且不知其在彼乎，其在我乎？其在彼邪？亡乎我；在我邪？亡乎彼。方將躊躇，方將四顧，何暇至乎人貴人賤哉！仲尼聞之曰：古之真人，知者不得說，美人不得檻，盜人不得劫，伏戲、黃帝不得友。死生亦大矣，而無變乎己，況爵祿乎！若然者，其神經乎大山而無介，入乎淵泉而不濡，處卑細而不憊，充滿天地，既以與人，己愈有。
　　郭註：曠然無係，玄同彼我，則在彼非獨亡，在我非獨存。躊躇四顧，謂無可無不可。伏戲、黃帝者，功號耳，非所以功也，故其名不足以友其人也。夫割肌膚以為天下者，彼我俱失也。使人人自得而已，使人自得者，與人而不損於已。其神明充滿天地，故所在皆可；所在皆可，故不損己為物，而放於自得之地也。
　　呂註：鼻間栩栩然，則其息以踵而深深之意。以其得失之非我，知命而安之也。不知其在彼在我，以道而忘之也。躊躇四顧，則自省之不給，何暇至乎人貴人賤哉！古之真人，所以不得說，不得濫，不得劃，不得友者，審乎無假而不與物遷故也。若然者，其神可以經山入淵，充滿天地。與人愈有，言道之無窮也。
　　疑獨註：此即《論語》所載令尹子文之事，又託肩吾以明之。栩栩然，氣微動貌。軒冕之來不可卻，則順受之；其去不可止，則任之而已。得失非在我，又何憂喜乎？忘乎彼我，歸於大同，得喪所以自泯。天且不能貴賤之，況於人乎？真人與化為友，故知者不可得而說，美人不可得而溢，盜人不可得而釗，羲、黃不可得而友；唯其如此，故經山不介，入淵不濡，居困而不失其亨，充滿天地，與人而愈有也。
　　碧虛註：鼻問栩栩然，色澤欣暢貌。吾無以過人，不矜故無憂耳。且有生是妄，逆旅誠虛，軒冕去來何異蚊聶之過目也。故躊躇弗進，存神道德之鄉；顧陌四方，御氣寶冥之域。彼之貴賤何暇及哉!古之真人，朴素故難說，質真故莫渝，寡欲故遠盜，無求故不屈。是知心地礙者，生死不能變；形無累者，爵祿弗能縈。若然者，其神無方，故貫至堅而無畫；其氣無體，故沒至柔而不濡。潛蘊於無內，充盈於無外，推功與物，物足而己有餘也。
　　庸齋云：鼻問栩栩然，息在內而有自養之意。令尹之貴若在於令尹，則與我無預；我之可貴若在於我，則與令尹無預；故曰其在彼邪亡乎我，其在我邪亡乎彼。躊躇四顧，謂高視遐想於天地之閒，安知人之所謂貴者賤者。知者不得說，非言可窮。美人不得濫，非色可淫。盜人不得釗，非威可屈。羲黃不得友，遁世而輕天下也。介，問。卑細，貧賤也。道在己而充塞天地，推以化人，用之無盡也。中心閑豫，故鼻問栩栩然，息深而動微。知爵祿之來不可卻，去不可止，以為得失之非我而無憂色，此其所以過人者也。不知其在造物乎？其在我乎？以為在我則無造物，以為造物則無我，彼我兼忘，夫何憂哉！躊躇四顧，言其自得，何暇至於人貴人賤，則所樂也內，其視三仕三已若遊塵之過前。此言安命者忘貴賤，輕利者忘爵祿也。故仲尼以比古之真人。真人者，死生無變於己，以其浩然之氣充塞天地，故推以利人，其用無極。南華寓言於肩吾、叔敖，所以為可仕可止之鎰，而於內樂無益損焉。斯可與之論道矣。
　　楚王與凡君坐，少焉，楚王左右曰凡亡者三。凡君曰：凡之亡也，不足以喪吾存。夫凡之亡不足以喪吾存，則楚之存不足以存存。由是觀之，則凡未始亡，而楚未始存也。
　　郭註：言凡有三亡徵。不足以喪吾存，遺凡故也，遺之者不以亡為亡，則存亦不足以為存矣。曠然無矜乃常存，夫存亡在於心之所措耳！天下竟無存亡也。
　　呂註：天下有常存，不死不生者是也。得其常存而存之，則存其存矣。凡、楚曷足以當存亡哉！
　　疑獨註：國之存者，物存也；吾之存者，命存也。至於命者，國雖亡而己有不亡者存；係於物者，國雖不亡而己之所存者已喪矣。楚王利人之國，左右曰凡有三亡徵，欲有其國也。凡君不係於國，故日凡之亡也不足以喪吾存。夫凡亡不足以喪吾存，則楚之存不足以存存，譏楚王之存存者已亡，國之存無益也。由是觀之，則凡未始亡，楚未始存。此以道觀之，故無存亡也。
　　碧虛註：楚王有吞夷之志，故使左右以言感之。凡有三亡徵，謂不敬老、不尊賢、不養民。凡之亡也不足喪吾存，不以皮為災也。楚之存不足以存存，國雖存而生已喪矣。由是知存亡在道，不在國邑也。
　　庸齋云：此即刖者有尊足存之意，謂道之在己，不問有國與無國也。凡不為亡，楚不為存，則世之得喪皆外物耳。然其意尤在楚不足以存存一句，失者既不足以自歉，則得者亦不足以自矜，此語誠有味。凡君不以國亡係念，而能存己之存，知身之重於國也。楚王以國存自矜，而己之所存者已亡，以國為重於己也。己重於國，則國雖亡而無傷；國重於己，則國雖存而己無濟矣。是知君子所當存者在乎道德，而不在國位，而況區區得喪下於國位者乎？是篇立論始於子方之師人貌而天，隱德港耀有不容稱者，遂足以使文侯悟所學之非真知。魏國之為累，可謂善揚師德，一言悟主者矣！何息乎己之不立，道之不行邪？仲尼見溫伯雪子目擊道存，則啟迪之機，不在乎諄諄訓古之間。顏子欺超逸絕塵，瞠若乎後，則大化密移，盍求諸交臂易失之際f 老聘遊乎物初，而孔子識其離人，立獨具眼，相逢造妙，若此而猶有問，不幾於贅乎？然非因機闡理，則無以惠後學，故詳及於陰陽成和生物之奧，由其萌以究其歸，使人人知天地之大全而忘形骸之小變，是亦聖人弘道濟物之盛心也。哀公謂魯多儒士，則以衣冠取人，莊子稽其行實，故得以少之。及其號於國而獨存仲尼，有以見真道之不磨，偽學之易泯，衡鑑昭昭，其可欺耶？文王舉臧丈人，政成而夜遁，則知有心為治者，任賢惟急；應物無心者，功成弗居。君臣之道，至是極矣！所以示萬世之標準也。至若伯昏以射觀列御冠，叔敖三已無憂色，此又論至命之士，離人入天，與化為一，揮斥八極，死生無變者也。學道叉至此地，方為極則。不然，皆外殉而中殆者耳！終以楚王、凡君身國存亡之喻，明物我內外之分，可謂知輕重矣。
　　南華真經義海纂微卷之六十五竟
　　南華真經義海纂微卷之六十六
　　武林道士褚伯秀學
　　知北遊第一
　　知北遊於玄水之上，登隱井之丘，而適遭元為謂焉。知謂元為謂曰：予欲有問乎若：何思何慮則知道？何處何服則安道？何從何道則得道？三問而元為謂不答也，非不答，不知答也。知不得問，反於白水之南，登狐閱之上，而睹狂屈焉。知以之言也問乎狂屈。狂屈曰：唉，予知之，將語若。中欲言而忘其所欲言。知不得問，反於帝宮，見黃帝而問焉。黃帝曰：元思元慮始知道，元處元服始安道，元從元道始得道。知問黃帝日：我與若知之，彼與彼不知也，其孰是邪？黃帝曰：彼元為謂真是也，狂屈似之；我與汝終不近也。夫知者不言，言者不知，故聖人行不言之教。道不可致，德不可至。仁可為也，義可虧也，禮相偽也。故曰一失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。禮者，道之華而亂之首也。故曰：為道者日損，損之又, 損之以至於元為，元為而元不為也。今已為物也，欲復歸根，不亦難乎！其易也，其唯大人乎，生者死之徒，死者生之始，孰知其紀！人之生，氣之聚也；聚則為生，散則為死。若死生為徒，吾又何患！故萬物一也，是其所美者為神奇，其所惡者為臭腐；臭腐復化於神奇，神奇復化為臭腐。故曰：通天下一氣耳。聖人故貴一。知謂黃帝曰：吾問元為謂，元為謂不應我，非不我應，不知應我也。吾問狂屈，狂屈中欲告我而不我告，非不我告，中欲告而忘之也。今予問乎若，若知之，奚故不近？黃帝曰：彼其真是也，以其不知也；此其似之也，以其忘之也；予與若終不近也，以其知之也。狂屈聞之，以黃帝為知言。
　　郭註：任其自行，斯不言之教也。道在自然，非可言政。不失德故稱德，稱德而不至矣。禮有常則，矯效之所由生。故為道者甘損華偽。華去朴全，雖為而非為也。物失其所，故有為物。欲復歸根，不亦難乎？唯大人體合變化，化物元難也。知變化之道者，不以生死為異。更相為始，未知孰死孰生。俱聚俱散，吾何息焉。各以所美為神奇，所惡為臭腐；然彼之所美，我以為惡；我之所美，彼或惡之；故通共神奇，通共臭腐，死生彼我豈殊哉！以不知為真是，知之為不近，明夫自然者非言知所得，是以先舉不言之標，後寄明於黃帝，則自然之冥物，藥可見也。
　　呂註：知北進，則反本以求其所同而玄之極，隱則不繳，井則不昧，元為則元事，元謂則元言。有言不答，所以元為謂也。反於白水之南，又趨明以求之狐闋之丘或不盈之地。狂則不知所往，屈則不伸。黃帝之官，意之所在也。夫道不可以知知，元為謂則不知，是真知也。狂屈欲言而忘，非不知也，是以似之。我與汝知之，是以終不近也。道元方，故不可致，致則招之使來。德在我，故不可至，至則自此至彼。德則元為，而仁可為也；仁則所厚，而義可虧也；禮則為而莫之應，攘臂而仍之，是相偽而已，所以為亂之首也。故為道者日損，以至於元為，則仁義禮樂不得不絕滅之。及元為而元不為，則仁義禮樂孰非道耶？今已為物，則已有知，欲歸其根而不知，不亦難乎？大人則光輝而物不能蔽，歸根於芸芸之際，亦易事耳！生死始終元端元紀，氣聚則生，氣散則死。知其氣之聚散為徒，又何息乎？故萬物一也。特其所美者為神奇，所惡者為臭腐，二者交相化而已。以是知通天下一氣，聖人所以貴一。
　　疑獨註：北與水，皆知之所屬。隱幽而弈顯，喻陰陽之中。元為元謂者，道也。三問而不答，欲其得之於元言中。欲言而忘其所欲言，盖不可得而言也。反於帝官而問焉，黃帝以喻中道，故答以元思慮、元處服、元從道，所以為知道、安道、得道也。知則未能忘言，遂日我與若知之，彼元為謂與狂屈不知也，其孰是邪？黃帝能體元為之道以行有為之事，故以元答為真是，欲答而忘為似之，言者終不近道也。又引老子之言而語以知者不言之意。元為元謂，則真知也。深遠之道不可致，日新之德不可至。仁可為也，上仁為之而元以為是已。義可虧也，上義為之而有以為是已。禮相偽也，故見於道德仁義之後，是為忠信之薄而亂之首也。日損見知則可至道，日損猶有為，損之又損則至於元為，元為則萬法皆空，唯變所適也。今已為物，欲復歸根反本，不亦難乎？唯大人則易耳！死者生之始，則知生為死之終，《易》曰：精氣為物，氣之聚也；進魂為變，氣之散也。若死生為一，吾又何息？神奇，人之所好；臭腐，人之所惡。本乎一氣，運轉元窮，聖人貴一，所以明夫自然之道，非言知之所得，當冥乎元言之理而至矣。
　　碧虛註：知北遊於玄水之上，欲藏知於淵默也。然知不終默，有隱伏則有井起，知元所息，故扣杳冥以求安。元為謂以元答為答，其旨深哉！白水，則向明而趨，帝官，靈府也。黃帝，即真君。收視反聽，諸有皆空，以知為是，不知為非者，重增過耳。不言之教，即妙有也。且真是與真知皆為道障，尤難除者也。大道元形可致，上德元德可至。仁者兼愛，弊則偏私而有可為。義主裁斷，弊則傾奪而事可虧。禮尚威儀，弊則矯飾而浮偽生矣。皆自知之失，以至乎亂，當先損其知，後損不知以至於元知，元損而後元為，元為而元不為也。元為則元我，其唯大人乎？唯忘生故死莫能係，唯忘死故復生之原。知其紀者，識其先。有其聚者，歸於散。以死生為一條，惡往而不暇哉！神奇者，性；臭腐者，形。萬類皆以性存為美，性壞為惡，性之化為形，形之復乎性，不出一氣耳，得一萬事畢，孰不貴之哉！夫有元之利用，粗妙之相須也。故先舉元為謂之不答，示至理幽微。次以狂屈欲告而忘，明語默冥會。終以黃帝之知，所以假言詮道惑於知則為粗，超於言則為妙也。
　　庸齋云：篇首一段，分真是、似之、不近三節，主意歸於知者不言，言者不知。繼以道不可以言致，德不可以迹求。仁、義、禮，皆有迹，則道環矣，而禮為尤甚！墮體黜聰，此為道日損也。損之又損，則忘其故吾之時，至於元為，則循天理之自然，元所不可為矣。求道而有迸，則己猶與物同，欲見本根之地難矣！歸根言返於元物之初，唯大人元為則易也。生者死之徒，死者生之始，如花木之發，終元不盡之理，則其生者猶死矣。
　　伊川云：復入之息，非已出之息，即此意。死生往來，孰知其所以紀綱者氣？若知死生只是一理，吾又何息為徒、為一也。萬物生死一理，而人自分好惡美惡。如花卉方盛，則為神奇，凋落則為臭腐，不知葉落糞根，生者又自是而始，是臭腐復化為神奇。古今往來，只此一氣而已。聖人知此，故不以死生禍福為分別。」一者，元分別也。
　　褚氏管見云：知北遊於玄水，喻多識之士欲求歸本源。隱井之丘，謂未能全隱，其知猶有以示人也。元為謂則不復以知言，故問而不知答。反乎白水之南，又向明以求之。狐闋，則疑心已空。狂屈，人以為狂而曲全者也。欲言而忘明，其不可得而言。反於帝官，則求諸內。黃居中之主，有扣不得不應，遂告以知道、安道、得道之要在乎元思、元處、元從而已。真是，謂得其實。似之，次焉。不近，則遠於道矣！知言之相反若此，宜其夫子之於人，聽言而觀行。不言之教，以身率之，元待於言也。夫道降而為德仁義禮，猶人生而知，知而能，能而役，役則為物所物，欲復歸根也難矣！唯大人則能物物，所以易也。死生者，一氣之聚散。神奇臭腐交相化，亦以人之所美所惡言之耳。聖人貴一，一則混然元間，何分乎神奇臭腐哉！唯知死生為徒者可以語此。知謂黃帝曰已下，重衍前文，義不待釋。
　　天地有大美而不言，四時有明法而不議，萬物有成理而不說。聖人者，原天地之美，達萬物之理，是故至人元為，大聖不作，觀於天地之謂也。今彼神明至精，與彼百化，物已死生方圓，莫知其根也，扁然而萬物自古以固存。六合為巨，未離其內；秋毫為小，待之成體。天下莫不沉浮，終身不故；陰陽四時運行，各得其序。婚然若亡而存，油然不形而神，萬物畜而不知。此之謂本根，可以觀於天矣。
　　郭註：至人元為，唯因任也。觀其形容，象其物宜，與天地不異。故百化自化，而神明不奪；死者自死，生者自生；圓者自圓，方者自方。未有為其根者，故莫知。自古以固存，豈待為之哉！計六合在元極之中則陋。秋毫雖小，非元亦元以容其質。四時運行，不待為之？昭然若存則亡矣，挈然有形則不神。畜之而不得其本性之根，不知其所以畜也。
　　呂註：天地元為而元不備，有大美也。四時變通，始終不惑，有明法也。萬物雖多，而道元不在，有成理也。美則充乎其中，法則可效理者，元所往而不通皆歸乎道而已。聖人原美、達理，知其不為而自然者，觀於天地而已矣。今神明至精，與彼百化，則以物觀之物已死生方圓矣，何自而知其根哉！雖然，扁然而萬物，物莫非彼也，自古以固存，彼未常去也。陰陽四時，各得其序，非彼而誰為哉！若亡而存，不形而神，則不可求之於有元之問也。萬物以是相蘊，而不知其然，此之謂本根。
　　疑獨註：大美，陰陽也。明法，生化也。成理，性命也。聖人本天地陰陽之美，達萬物性命之理，入而為至人則元為，出而為聖人雖有為而亦出於不作也。觀天地之會通，以行其典禮而已。神明者，天地之至精，百化自化，神明則與之不奪。故物之死生方圓，莫知其根。扁然而萬物，自古以固存，長上古而不老，是已六合不離此道之內，秋毫亦待此道而成，天下莫不由此以浮沉。道常日新而元故，是以陰陽四時因之以得其序。若亡而存，不形而神，物由之以養而不知，此之謂本根，妙萬物者是也。推此可以觀天道矣。
　　碧虛註：大美覆載，明法生殺，成理羣分也。言則美乖，議則法弊，說則理亂；唯元為者，默順四時，大同天地，萬化而未始有極，可謂精明矣！夫物皆自然，故莫知其根。獨立不改，乾坤非神明莫能容，秋毫非至精莫能成。聖人法天地之行，物受其賜而不知，此之謂本根。
　　庸齋云：大美，即《易》云：以美利利天下。明法，謂寒暑往來，一定之法。成理，謂小大長短之所以，如何說得！元為不作，皆自然。聖人所以順自然者，得諸天地而已。神明至精，言妙理。物之死生方圓，皆神明至精為之，孰能究其根極。扁，即翩然，言物化元停，而造化常存，束坡云：逝者如斯，而未嘗往也，非真見不能道此。浮沉，往來。不故，常新也。僭然，不可見。油然，生意也。若亡而存，死者，生之徒也。不形而神，不恃形而立也。此段南華自立說，亦接前章元為元言之意。首三句即是天何言哉！四時行焉，百物生焉。聖人體天地而育萬物，豈直塊然元為，不作如木偶哉！盖為出於元為，作本於不作，若天時之運行，地利之發育，不越乎自然而已。合天地之神明至精，與物百化，榮枯形狀昭昭可睹，而莫知其為之者，此所謂根也。扁然而萬物，即萬物芸芸之義。自古固存，道不渝也。故大彌六合，細入秋毫，與物同波而日新，陰陽俱運而有序。若亡而存，恍惚有物也。不形而神，冥冥見曉也。萬物莫不生育於斯，而不知此為本根，所謂本根者，亦豈他求哉，反求諸吾身，得其所以生我者是已。知其根而守之不離，是謂歸根。歸根曰靜，靜曰復命，學道至此始可進。又玄一步，故曰可以觀於天矣。今彼陳碧虛照散人劉得一本合彼，參之上文，於義為優。
　　南華真經義海纂微卷之六十六竟
　　南華真經義海纂微卷之六十七
　　武林道士褚伯秀學
　　知北遊第二
　　齧缺問道乎被衣，被衣曰：若正汝形，一汝視，天和將至；攝汝知，一汝度，神將來舍。德將為汝美，道將為汝居，汝瞳焉如新生之犢而元求其故。言未卒，齧缺睡寐。被衣大悅，行歌而去之，曰：形若槁骸，心若死灰，真其實知，不以故自持。媒媒晦晦，元心而不可與謀，彼何人哉。
　　郭註：不以故自持，與變俱也。元心不可與謀，獨化者也。
　　呂註：正形，則坐而鎰。一視，則元妄窺。故邪氣卻，而沖和歸也。攝知則歸根，一度則不淫。神來舍，則守形而不離也。德美，則充而同於初。道歸，則止而集乎虛。新生之犢，則不知其所之。言未卒，齧缺假寐，則聞其言而車也。被衣行歌而去之，悅其安之易也。形槁心灰，則寂之至。真其實知，以其元知也。不以故自持，則其生之遺也。後三句謂其所會出，吾不知其誰也。
　　疑獨註：形正則不佚，視一則不淫，故和理出焉。攝知將以去知，一度將以忘度，故心虛而神來合也。唯其至和，故德將為汝美；唯其至虛，故道將為汝居。瞳然如新生之犢，言其神全。元求其故，日新也。言未卒，齧缺假寐，被衣喜其得道，行歌而去之。真其實知，不以故自持，與化俱往也。媒晦元心，不可與謀，與化為人也。
　　碧虛註：體不邪，目不蕩，則沖和集。收知覺，簡法度，則吉祥止，然後衆美從而純白留，瞳光及照，視不浮外，其道幾乎，故耳聞可道神入妙門，言下懸解，凝寂若寐也。形若槁骸，心若死灰，正形一視也。真其實知，不以故自持，攝知一度也。媒媒晦晦，則德美元心而不可與謀，則道居。此皆歌頌齧缺之德容，而假寐妙旨，難以言盡也。
　　庸齋云：正形一視，忘其形體耳目也。攝知一度，去其思慮意識也。如是，則元氣全而神來舍矣。德美，謂其足以潤身。道居，居天下之廣居也。瞳然，元知而直視貌。初生之犢，視而元心，赤子亦然。元求其故，言不知其所以視者何也。言未卒而寐，語意相契，不容言也。實見此理之真，事物不入於心矣。媒晦，芒忽貌。彼既元心，我有不容言者，彼何人哉，深美之也。善誨者立條必簡，善學者受化必速。正形一視，所以檢外也；攝知一度，所以肅內也；可謂條簡矣。言未卒而睡寐，則尤可謂速化者也。瞳然如新生之犢一句，形容德美道居，元心元為，粹然與物相忘之狀最佳，觀此可以知入道之方矣。被衣形歌之辭，與子貢讚漢陰丈人義同。人息在為謀府知主，今也元心而不可與謀，故歎美其淳德，謂世間元復有此人也。
　　舜問乎丞曰：道可得而有乎？曰：汝身非汝有也，汝何得有夫道？舜曰：吾身非吾有，孰有之哉？曰：是天地之委形也；生非汝有，是天地之委和也；性命非汝有，是天地之委順也；孫子非汝有，是天地之委蛻也。故行不知所往，處不知所持，食不知所味。天地之彊陽氣也，又胡可得而有邪？
　　郭註：身非汝有，而況元哉！若身是汝有，則美惡死生當制之由汝。今氣聚而生，汝不能禁也；氣散而死，汝不能止也。明其委結而自成，非汝有也。至於子孫，亦氣自委結而蟬蛻耳。故其行處飲食，皆在自然中來。彊陽，猶運動。明斯道者，庶可以遺身而忘生也。
　　呂註：觀天下之物，得擅者莫若汝身，而天地之委形，汝不得有；而親汝身之所存者，莫若乎生，而天地之委和，汝不得持其成；汝生之所本，莫若乎性命，而天地之委順，汝不能違其正。觀汝之身，知本元知，則行安知所往？處安知所持？食安知所味？是皆天地彊陽之氣所為，則所謂道者，汝安得而有之哉！
　　疑獨註：丞者，古之得道人。身者，載道之器，而身屬乎造物之與奪，則非我有，是天地之委形也；身猶不能自有，況於道乎？非特身也，生與性命皆非汝有，是天地之委和委順；至於子孫，亦其委蛻耳。知其皆非汝有，則當任之自然，故其行其處其食，皆從自然中來，而不知所以然也。天地彊陽之氣，人稟之而生，亦因之而死，胡可得而有邪？
　　碧虛註：夫道，視聽搏之不得，果可得而有乎？身者，塊然而自有，豈汝之有哉？答以既云獨化，即屬我有委隨也。身且非汝有，隨天地之形而有；生非汝有，隨天地之和而有；性命非汝有，隨天地之順而
　　有；子孫非汝有，隨天地之蛻而有。故其行處食也，皆元氣鼓吹而動，於汝何有哉！
　　庸齋云：委，聚也。四大假合，曰委形。陰陽成和而物生，曰委和。性命在我，即造物之理曰委順。人世相代，如蟬蛻然，曰委蛻。彊陽，即生氣。人之行處飲食，皆此氣之動為之，而非我有也。《圓覺經》云：今者妄身，當在何處，便是此意。不知所持，元執著也。丞，或云舜師，諸解罕詳。及續考碧虛子音義註云：古者帝王有四輔，左輔右弼，前疑後丞，盖官名也，此說明當。夫道本元形，因物而見。身非我有，以神而靈。天地委形，有成必毀，所謂吾者暫寄焉耳。曰生曰性亦然，則子孫之為委蛻，又可知矣。故其行處飲食，一當任之自然。天地之和氣流行，生育萬物，此榮彼謝，彼死此生，皆道之運化元極，而物之受命元窮者也。汝惡得而獨有之？盖明天地造化元私，以破世人執有其身而憐子愛孫之惑，始可以入道矣！此南華真切為人脫韁解鑠之要訣也。
　　孔子問於老聃曰：今曰晏閑，敢問至道。老聰曰：汝齋戒，疏淪而心，澡雪而精神，拾擊而知。夫道，官然難言哉!將為汝言□其崖略。夫昭昭生於冥冥，有倫生於元形，精神生於道，形本生於精，萬物以形相生，故九竅者胎生，八竅者卵生。其來元邇，其往元崖，元門元房，四達之皇皇也。邀於此者，四枝彊，思慮徇達，耳目聰明，其用心不勞，其應物元方。天不得不高，地不得不廣，曰月不得不行，萬物不得不昌，此其道與！且夫博之不必知，辯之不必慧，聖人以斷之矣！若夫盖之而不加益，損之而不加損者，聖人之所保也。淵淵乎其若海，巍巍乎其終則復始也，運量萬物而不匱。則君子之道，彼其外與！萬物皆往資焉而不匱，此其道與！中國有人焉，非陰非陽，處於天地之問，直且為人，將反於宗。自本觀之，生者，暗醣物也。雖有壽夭，相去幾何！須臾之說也。奚足以為堯、桀之是非！果蕨有理，人倫雖難，所以相齒。聖人遭之而不違，過之而不守。調而應之，德也；偶而應之，道也；帝之所興，王之所起也。人生天地之問，若白駒之過隙，忽然而已。注然勃然，莫不出焉；油然僇然，莫不入焉，已化而生，又化而死，生物哀之，人類悲之。解其天強，墮其天發，紛乎宛乎，魂魄將往，乃身從之，乃大歸乎！不形之形，形之不形，是人之所同知也，非將至之所務也，此眾人之所同論也。彼至則不論，論則不至。明見元值，辯不若默。道不可聞，聞不若塞，此之謂大得。
　　郭註曰：冥冥，曰元形，曰道，皆明其獨生而元所資借。形則猶精以至粗也。萬物雖以形相生，亦皆自然，故胎卵不能易種而生，明神氣之不可為也。夫率自然之性，遊元逵之塗者，放形骸於天地，寄精神於物表，是以元門元房，四達皇皇，逍遙六合，與化偕行也。人生而遇此道，則天性全而精神定。天地萬物皆不得不然，是以聖人斷棄智慧，付之自然，使各保止分，容恣元量也。與化俱者，用物而不役己，明道之贍物在於不贍而物自得，言元功乃足稱道也。元所偏名，敖然自放，所通而安，了元功名，反於宗者不逐末。噫醜，物直聚氣耳。死生猶未足殊，況壽夭哉！物元不理，但當順之；人倫有知慧之變，故難。然其知慧自相齒，當順所遇，宜過而過。調偶，和合之謂。帝王所興，如此而已。隙駒忽然，乃不足惜。已生又死，俱是化也。死物不哀，死類不悲，解技墮秩，言其獨脫，變化氤氳，元為用心於其間也。不形，形乃成；務則不至。默而塞之，故得也。
　　呂註：精神於道，猶為昭昭；至道之極，則冥冥。物成生理，則有倫；其精甚真，則元形也。而萬物以形相生，來往元逃，四達皇皇也。人而邀於此，則休乎萬物之奧，體強思達，其用元方。天地萬物之成，莫非是也。夫博非知而辯非慧，聖人已斷之；益非益而損非損，聖人之所保也。淵乎巍巍，莫知其紀。有運有量，非道之內；萬物之所資，非資於外也。由是而求道，得其所在矣。非陰非陽，唯道是從。直且為人，與人同耳；反宗，與天同也。啼醜，謂非所美，壽夭等觀，堯、桀奚足分哉！果蘿有理，萬物所同；人倫相齒，大道之序，不違不守，不去不取之謂。調而應之，德之所以曲成；偶而應之，道亦不考不嗚也。帝王之所興起，不過由此道耳。人生如駒過隙，莫可留止，物哀人悲，不明其未嘗生未嘗死故也。解技－則馳張莫拘，墮秩則卷舒元礙。魂魄往而身從之，言不出乎大冶不形之形，形之不形，衆人之所同知非務其所將至也，至則體之，不至則論之而已。明見於道則元值，故辯不若默；真聞於道則元聞，故聞不若塞。言者元言，聽者元聞，此之謂大得也。
　　疑獨註：有冥冥之志，然後有昭昭之功；有元形之道，然後立有倫之事。致一之謂精，不測之謂神。萬物相生以形，而所以相生者，此所謂精也。故胎生卯生，各正性命，而至精之妙出乎自然，以不來為來，不往為往。元門元房，四達皇皇也。知此道者，四肢耳目會於真理，所以用心不勞，應物元方；天地萬物之運行生化，亦莫不由乎此。若夫以博辯為知慧者，聖人已斷棄之，而非損益之所增喊者，則聖人之所保也，與化俱往而元窮，供物之求而不乏，物往資焉而不匱，此皆道之功用也。中國有人，謂聖人。非陰非陽，言莫測。直且為人者，適遇此形非有意也，故反於宗，以觀物之變化。生者，哈醜，氣之暫聚耳。世間果蘿，皆有性命之理；人倫之尊卑長幼亦然。調而應之者，天德；偶而應之者，人道。帝王興起於此，然皆應世粗迹，非聖人之妙用也。夫人處世間，忽然而已；出生入死，如晝有夜，而逐境昧理從而悲哀之，此皆束縛於親愛，如弓之在技，書之在扶，唯獨脫者則能墮解之。紛乎宛乎，魂氣元不之，死則人之歸也。不形之形，生而來也。形之不形，死而去也。此固人所共和，非將至之務也，謂生死之理，眾人亦能官之；彼至命者，則不論，論則不至也。故辦不若默，聞□不若塞，是得元所得，得之大也。
　　碧虛註：陽出於陰，有生於元，其理煥然。精神者，沖妙之緒餘；形質者，和氣之土直。故錯雜類分，胎卯莫伴也。其來莫知，孰謂之述？其往莫測，孰謂之崖？出則遍滿，於何為門；入則充盈，於何為房。元闕元剩，彌羅皇皇也。遇此沖妙之道者，與天為一，應物元窮，天不得不高，四句皆指道，《混元》云得一是也。夫以知詢道，則所聞寡；以蔥答道，則其辭訥。絕去知慧，古人所取。損益之所不能加，而淵乎巍巍也。運量萬物而不遺者，先務其本，非由外也，故物往資焉而元匱乏，此明沖妙之不益不損也。直且為人，道貌天形也。將反其宗，入於寥天一。哈醜，結聚而為有生之物，頃久復散為元。校壽夭，爭是非，皆妄情耳。植物元情，猶具陰陽之理；人品不易，莫越先後之序。聖人事至則應，既往則忘，而欲興事務者未嘗不以調和為德，應偶為道也。人生世間，交臂易失，唯湛寂者元出入，不化者元死生。解技．墮秩，即次疣漬癱之義。紛給宛轉，欲化未化之間。魂魄不守，則百骸漬散，神歸真宅也。不形之形，不化者能化化；形之不形，化物者不化也。在形屬粗，人皆知之；得道者，粗妙皆忘矣。言論，則徒語其糟粕，而元所值，故聽止於耳，而以不得為得也。
　　庸齋云：有倫，可別萬物也。元形，造化也。精神，在人者也。萬物以形相生，人禽皆在其中。人雖貴於物，其生則同。元門元房，不可尋求，豈知所出入邪？邀索而見此道，則體安思達，應物元方。自天地至萬物四句，形容徹上徹下，元非此道。人以博辮為己能，而不知所以知慧者，造物也。故聖人以造物斷之，不以益為益，不以損為損，所保者在我，外物不得而加焉。終則復始應物元窮，未免乎有心有述；物往資焉而不匱，則元心元迸矣。非陰非陽，不可以物名也。有人之形，而心進物初，直寓形天地間耳。宗，即物之初。喳醜，氣不順也。自其本初而觀有形，適足為累。百年之間，以天地比之，須突而已。果蕨微物，生有時，萌有種，自然之理也。人倫有上下之相制，強弱之相凌，然同處世間，相為齒列。不違則順之，不守則化也。調和偶合，道德之自然。帝王興起，不越此理而已。出生入死，即往者伸，來者屈，《易》所謂窮神知化是也。物自元而生，死又歸於元，本同一理，而人物自為悲哀，此有所包裹而不明，如在技．裹之中；能自知覺，則解技．墮裹矣。紛宛，言其變化。大歸，返其真宅。不形之形，不可見者；形之不形，體中有不可見之形。釋氏所謂唯有法身常住不滅，此事人皆知之，未能離形以來，故不得至。學者將極乎至，則所從事不止如斯。至則不論，論則不至，此又說高一層話。見而有所遇，曰值，此有迹之見，道不可以形逵求，則元值矣。故辯不若默，聞不若塞也。昭昭生於冥冥至形本生於精，明天下之有生於元也。萬物以形相生，一生二，二生三之義。來往元門，而四達皇皇，元非門也；思慮徇達，而耳目聰明，元非用也。天地萬物，莫不由斯，則道之為用大矣！世人徒以區區博辯為知慧，而欲求合乎大道，聖人已斷棄之矣！此章首所以先令拾擊知慮，而後告之必至於世間益損所不能加，則淵乎巍巍，終始萬物，運量萬物而不遺，雕琢衆形而非巧也。物往資焉而不匱，至元而供其求也。此其所以為道歟！中國有人，非陰非陽，言有元死生不得以係之。直且為人，有人之形而元人之情。將反於宗，遊乎物初之謂也。人生乃一氣之結聚，雖壽夭不同等，須臾耳，奚足以分堯、桀之是非！觀夫果蕨雖微，種類滋榮，各有條理；人倫之貴賤高下相齒亦然。是以聖人遇則順之，不逢物性；過則忘之，不介己懷。曰調曰偶，皆應物之妙用，而不離乎道德之間，此帝王之所興起，人民之所依賴者也。夫物之出機入機，亦其常理，而世人不免乎悲哀。未離乎自然之技裹也，若以理燭破，則技裹自解。魄往身從，乃大歸耳，何足哀耶？不形之形，出而生也；形之不形，入而死也。是人之所知非將至而難明之事衆所同論也。然理至則忘言，可言則未至，故辯不若默，聞不若塞。若塞若默，此謂大得，則辯之與聞，失可知矣。運量萬物而不匱，碧虛照散人劉得一本，作不遺，義長。
　　南華真經義海慕徹春之六十七竟
　　南華真經義海纂微卷之六十八
　　武林道士褚伯秀學
　　知北遊第三
　　東郭子問於莊子曰：所謂道，惡乎在？莊子曰：元所不在。東郭子曰：期而後可。莊子曰：在螻蟻。曰：何其下邪？曰：在梯稈。曰：何其愈下邪？曰：在瓦臂。曰：何其愈甚邪？曰：在屎溺。東郭子不應。莊子曰：夫子之問也，固不及質。正獲之問於監市履稀也，每下愈況。汝唯莫必，元乎逃物。至道若是，大言亦然。周褊咸三者，異名同實，其指一也。嘗相與遊乎元何有之宮，同合而論，元所終窮乎！嘗相與元為乎！澹而靜乎！漠而清乎！調而問乎！寥已吾志，元往焉而不知其所至。去而來不知其所止，吾已往來焉而不知其所終；彷徨乎馮閎，大知入焉而不知其所窮。物物者與物元際，而物有際者，所謂物際者也；不際之際，際之不際者也。謂盈虛衰殺，彼為盈虛非盈虛，彼為衰殺非衰殺，彼為本末非本末，彼為積散非積散也。
　　郭註：舉其標質，言元所不在，而復問此，斯不及質也。夫監市之履豕而知肥瘦者，愈履其難肥之處，愈知豕肥之要。今問道之所在，而每況之下賤，明道之不逃於物也。必謂元之逃物，則道不周，若遊乎有，則不能周徧成也。同合而論，然復知道元不在，斯能曠然元懷而遊元窮，此皆元為。寥然空虛，志寥然，則元所往；故不知其所至；有往，則理未動而志已驚矣。但往來不由於知耳，不為不往來也。往來者，自然常理，其有終乎！馮閎，虛廓之謂。大知遊乎寥廓，恣變化之所如，故不知也。物物者元物，而物自物，故冥！也。物有際，故相與不冥，真所謂際也。不際者，雖有物物之名，直明物之自物。而物物者，竟元物，際其安在？既明物物者元物，又明物之不能自物，則為之者誰乎？皆忽然而自爾。
　　呂註：螻蟻有知而至微，梯裨元知而有生，瓦號元生而有形，屎溺有形而臭腐者也。若是而為道，則道元不在可知。期道在乎四者，乃其質也；以為愈下而復問，是不及質矣。履稀者，每下愈況，則期道愈下，豈不愈非其質邪？而乃必欲逃物以為元，非所以為元不在也。前四者雖不同，而元不具道之體，猶言之有周徧咸其指一也。遊乎元何有之官，而得其同合者，則焉有四者而非道邪？萬物雖並作，而嘗相與於元為，則澹漠調間者，莫不復歸其根，寥然而已。吾志不逐物，則元往焉而不知其所至，去而來亦不知其所止，往來而又不知其所終，此則道之未嘗有物，而物之元非道也！故彷徨馮閔，大知入焉，而不知所窮。由是知物物者，與物元際，小大不得而倪之。物有際者，所謂物際，則非物物者也。不際之際，際之不際，猶不形之形，形之不形。盈虛，物也；為盈虛者，道也。彼為衰殺本末積散，亦猶是也。然則為梯牌螻蟻為瓦號屎溺者，誰歟？
　　疑獨註：貴而上者，去道愈遠；賤而下者，取道愈近。世人常忽其下賤者，而不知求道為最近。禪家所謂佛在糞堆頭，與此意合。市正名獲問監市履豕之法，愈履難肥之處，愈知履豕之要。今問道所在，而況之下賤，明道之不逃乎物也。若謂道必逃乎下賤之物，則道不周矣。至道散而在物，則為理；大言散而在人，則為教。周則不缺，徧則不偏，咸則元私，以喻道元不在，三名雖異，其實則一。澹而靜，言其體合於心；漠而清，言其心合於氣；調而間，言其氣合於神；寥已吾志，神合於虛也。若是則元往而不知，其所至自至也；去來不知其所止，自止也；吾已往來而不知其所終，此自然之理也。是以彷徨馮閡乎虛曠之野，大知入焉而不知其所窮，此能物物者也。能物物者，與物一體而元際矣。際者，岸畔。物有際者，所謂物之際也。
　　釋氏云：前際後際，是已不際之際，物物者能之，故雖有際，與不際同，際者同物，不際者處己，既明物物者元際，又明物不能自物，則為之者誰乎？皆忽然而自爾。盈虛衰殺，本末積散，皆在彼者，我何與焉！虛心以觀陰陽之變而已。
　　碧虛註：固不及質，言所問失其宗本，故引監市履稀以喻之，腕下有肉則知上肥矣。道體虛元，何處元之，元既不逃乎物，物亦不逃乎元，道則淨穢元間，言亦粗妙俱通，是以周匝太清，褊及萬物，咸被其化育，猶希、夷、微之不可致詁，混而為一也。遊乎元何有之官，有則不周矣。同合而論，元所終窮，窮則不褊矣。嘗相與元為乎，為則不咸矣。澹漠調問，皆為道者日用，寥空其志而已，不知其所至周也，不知其所止褊也，不知其所終咸也，以至於彷徨馮閎而不知其所窮，則非知識思議可及也。道體元際，化物亦元際，有際在物，不在道也。不際者元際，故能容一切之際；若其有際，不能容元際之物矣。道有盈虛之名，而元盈虛之實；物有衰殺之進，而元衰殺之理。道化有本末，而體元本末；物形有積散，而性元積散。由是知道物未嘗相逃，妙用元乎不在也。
　　膚齋云：質，本也，汝問不及其本，故吾所言愈下也。汝元固必之心，則物之至理皆元所逃。周、褊、咸三字，以喻物元精粗，其理一也。元何有之官，志已見而元固必之意。同合而論，元有精粗，安有終窮哉！澹靜、漠清、調問，皆形容元為之妙，能講究至此虛一之旨，則吾之志願足矣，故曰寥已吾志，已讀同矣。既元往矣，安有所至！雖有去來，而元所止。我既往來而又不知其所終，但見其彷徨入於大知之中，而不知其窮極。大知，即道與物元際，則與俱化，所謂不物者乃能物物也。與物未化，則有際有窮，所謂物際者也。窮而至於元窮，則為不際於物之際，得其不際者，則際之不際也。物之盈虛、盛衰、本末、聚散，皆若有進而不可窮，此即不際之際，際之不際者也。道之在天下，猶水之在地中，而其體性周褊法界。此云道在瓦號梯榫，指其至下者言之，觸類而通，則知褊一切處，何物不具此道，但人品不同，見有差別，聖人見道不見物，凡人見物不見道，蓋因物以障之，非道有存亡也。今所問固陋，不及道之真質，反不若履豕者得其豕肥之要也。汝若謂道之逃乎卑下之物，則不能周褊咸矣。混三者而遊於元何有之鄉，安有所窮極邪？所謂澹靜、漠清、調間者，終歸於寂寥而已。吾志元往焉，而不知其所至，謂神遊八極，舉意即到，以至不知所止，不知終窮，皆形容此道用之元盡。物物者，道也。與物元際，通生萬物之謂也。而物有際者，謂物各有限量，是所謂際也，道何有際哉？不際之際，道散而為物也。際之不際，物全而歸道也。道散為物，則易從，源趨流出乎自然也。物全歸道，則難反，流還源出於使然也。若悟夫為盈虛者非盈虛，為積散者非積散，則安知使然之極，不歸於自然者乎！
　　蚵荷甘與神農同學於老龍吉。神農隱凡闔戶晝暝，坷荷甘日中套戶而入曰：老龍死矣！神農隱凡擁杖而起，曝然放仗而笑，曰：天知予僻陋慢訑，故棄予而死。已矣夫子！元所發予之狂言而死矣夫。禽綱弔聞之曰：夫體道者，天下之君子所繫焉。今於道，秋毫之端萬分未得處一焉，而猶知藏其狂言而死，又況夫體道者乎！視之元形，聽之元聲，於人之論者，謂之冥冥，所以論道而非道也。於是泰清問乎元窮曰：子知道乎？元窮曰：吾不知。又問乎元為。元為曰：吾知道。曰：子之知道亦有數乎？曰：有。曰：其數若何？元為曰：吾知道之可以貴，可以賤，可以約，可以散，此吾所以知道之數也。泰清以之言也問乎元始日：若是，則元窮之弗知與元為之知，孰是而孰非乎？元始日：不知深矣，知之淺矣；弗知內矣，知之外矣。於是泰清中而歎日：弗知乃知乎！知乃不知乎！孰知不知之知！元始曰：道不可聞，聞而非也；道不可見，見而非也；道不可言，言而非也。知形形之不形乎！道不當名。元始曰：有問道而應之者，不知道也。雖問道者，亦未聞道。道元問，問元應。元問問之，是問窮也；元應應之，是元內也。以元內待問窮，若是者，外不觀乎宇宙，內不知太初，是以不過乎崑崙，不遊乎太虛。
　　郭註：起而悟夫死之不足驚，故還放杖而笑。自肩吾以下，皆以至言為狂而不信也。夫體道者，人之宗主，而道非言所得，在乎自得耳。冥冥而猶復非道，明道之元名。凡得之不由於知，乃冥也，故默成乎不聞不見之域而後至焉。形自形耳，形形者竟元物。有道名而元物，名之不能當也。不知故問，不應則非問所得，故終不聞。元問元應，是絕學去教，歸於自然之意；而強問之，所謂責空，實元而假有以應者外矣。若夫婪落天地，遊虛涉遠，以入乎冥冥者，不應而已矣。
　　呂註：夫體道者，天下君子之所繫，則聖生王成，莫不繫於此。今於道，秋毫萬分未得一，則其精至於不可分，所謂致一也。而猶知藏其狂言而死，又況體道而萬化未始有極者乎？夫老龍吉之藏其狂言而死，凡以道之為物，非視聽所及人之論者，謂之冥冥，而非言可論，所以論道而非道也。泰清聞論道而非道，以為足以求之於元窮，而元窮不知也。元為非本元為，知其元足為而元為，是以知之也，不然，則玄同矣。知道之可貴可賤，可約可散，則不免乎數也。元始則極乎始之所自，是以知不知為深，知之為淺；不知為內，知之為外也。泰清中而嘆曰弗知乃知，元窮是也。知乃不知，無為是也。孰知不知之知則元始而已。夫道不可聞見言，則聞聞見見言言者；誰邪？ 有形而後有名，知形形者不形，此道所以不當名也。則聞聞者不聞，見見者不見，言言者不言可知。有問而應，不知道也。雖問道者，亦未聞道。道元問，以問者不可得也。問元應，以應者不可得也。凡以其未始有物而已，元問問之是問窮，則不知其元窮而元以問為也。元應應之是元內，則未得其未始有物於內也。以元內待問窮，若是不觀乎宇宙，不知乎泰初，則非時與方之所攝也。不過乎崑崙，不遊乎太虛，則不知形之高，而天地萬物畜乎其中矣。
　　疑獨註：體道則與道為一，非學道知道者比。元形元聲，曰夷曰希是也。人之論者謂之冥冥，以是論道，猶非道也。夫可以貴賤約散者，道之數；不可以貴賤約散者，道之體。不言不知，則見其本矣，故曰孰知不知之知。夫道元聲元色元名，故不可見聞言；而有聲聲色色名名者存，知形形不形，則道不當名。是以問者固非，而應者亦未是；問道者猶未知道，況應之者乎？問窮元內，不若不問不應之為愈也。以不應之應，答元問之問，其神矣乎1 故外不觀乎宇宙之廣，內不知乎泰初之妙，不過乎崑崙，則脫乎地，不遊乎太虛，則離乎天，非至神孰能與於此？
　　碧虛註：天下君子所繫，言道為百王師。今於道得之秋毫尚知隱祕，況其全備者哉！窈冥者，耳目所不及。論道則窈冥亦非，故泰清問元窮，元窮答以不知。知則有窮矣。又問元為，元為知其得道則貴，失道則賤；守之則約，舒之則散；此道之數也。不知深矣內矣，是元名常道，理之妙也；知之淺矣外矣，是有名可道，事之繳也。有問則涉述，豈能知妙？故問道者未聞道，聞則不問矣。元問元應，猶淄澠之水易論，而甘苦之味難言。不知而問，謂之元問。元問問之，是為理屈。不知而應，謂之元應。元應應之，是元內。照以元內，照之應待理屈之問，猶與瞽者議齡散，聾者論官商也，又奚識宇宙之廣，泰初之寥，崑崙之崇，太虛之邈哉？
　　庸齋云：有體道之人，則天下君子皆歸宗之。今神農於道未有所見，亦知老龍之死為藏其狂言，況體道而與老龍同者乎？狂，猶大也，盖謂道在不言，藏其言者所以為道。夫道元形聲，不可視聽，若論說於人，以冥冥名道，亦非道也，即言者不知之意。形聲有也，冥冥元也，知有之為元，不若併與元而元之。盖謂神農此言亦未為道也。貴賤合散，皆道之可以歷數者。不知之知，乃不可名言之妙。形形之不形，即不物乃能物物。道不當名，不當對也。有道之名，則名與道對立，離其本然之真矣！道本元問，問而答之，我已離道，彼之問者亦非道矣。問窮者，所見至於問而窮，謂泥言語求知見也。元內者，中心未得此道，得此道，則不應之矣。
　　此章明道至大，不可以問答盡。聖賢於此，沒身而已。人處萬物之中，不啻豪末之在焉。體其於道也，亦然。故老龍死而神農興欺，套綱弔所謂體道者正指老龍，隱而顯之耳。世人以視聽莫及為合道之冥冥，非知道也。特見道之无，而未能无无也。秦清問无窮，无窮不知也。又問无為，无為知道之數而已。乃問无始，无始定知與不知之淺深內外，即篇首黃帝云不知真是，忘之次之，知之終不近也，於是泰清中而欺日知不知之知，謂不必求知而有自然合道處。无始乃悟道之不可以聞見言也。形形之不形，猶云生生者生，則道不可得而名也。故問者應者，皆未聞道，聞則不問，亦不應矣。道无問而強問，是因問而窮道。无應而強應，是无主於內，又安足以知至大至先至高至廣者哉！中而欺，說之不通，義當是印，《詩》：瞻印昊天，與仰同，傳寫之誤。
　　南華真經義海纂微卷之六十八竟
　　南華真經義海纂微卷之六十九
　　武林道士褚伯秀學
　　知北遊第四
　　光曜問乎无有曰：夫子有乎？其无有乎？光曜不得問，而孰視其狀貌，官然空然，終日視之而不見，聽之而不聞，搏之而不得也。光曜曰：至矣！其孰能至此乎！予能有无矣，而未能无无也；及為无有矣，何從至此哉！郭註：此皆絕學之意。於道絕之，則夫學者乃在根本中來。故學之善者，其唯不學乎！呂註：光曜者，泰宇發光而能照，无有則无照矣。此光曜所以不知其為有為无，問之而不得問也。窈然空然，視聽搏之所不及，此所以為无有也。唯其有无，所以為光曜，不能无无，是以未能无有也。及其无有，則无所至，何從至此哉！疑獨註：光曜，明知之稱。无有，體道者也。體道，故不可以聲色名相求。然此三者，混而為一，其體无乎不在，亦无乎不同，是以光曜欺其孰能至此乎。言其不可以有加矣！碧虛註：光曜，喻內照。无有，喻妙本。內照體乎妙本者也，謂其有邪，則寶然空然；謂其无邪，則有无焉，而未能无无也。且論无議有，雙衍无窮；絕有斷无，妙從何悟。微乎哉！光曜之問，《知北遊》之大旨也。庸齋云：子能有无，未能无无，此語至妙。未能无无，言我猶在无字中，為无字所有，何從至於寶然空然乎？《圓覺》云：說无覺者，亦復如是。无覺可謂妙矣，而猶以為未盡，與此義同。大馬之捶鉤者，年八十矣，而不失毫芒。大馬曰：子巧與？有道與？曰：臣有守也。臣之年二十而好捶鉤，於物无視也，非鉤无察也。是用之者，假不用者也，以長得其用，而況乎无不用者乎！物孰不資焉！
　　郭註：拈捶鉤之輕重，而元豪芒之差。都元懷，則物來皆應也。
　　呂註：元用元不用，唯道為然。
　　疑獨註：大馬，楚之大司馬，有工人，善捶銀帶鉤，老而藝精，故司馬疑其巧而有道。答以非有道也，內守固則外物不能亂，自少而好此藝，於外物元視，非帶鉤元察，此其所以精也。蓋用心於此，則不用於彼，故此愈精，是用之者假不用，所以長得其用也。元不用者，道也。物孰不資焉？巧者知之精，知之精猶若此，況道之精乎？
　　碧虛註：道在有守而已，若元察元守，是都元所用也。凡有用於此，必元用於彼，是用之者假夫不用者也。假不用為用，故長得其用。善治萬物者，元有不用，故用得資焉。
　　庸齋云：非鉤元察，即前所謂唯蜩翼之知。用者，巧也；不用者，道之自然。元不用者，道之為而元不為者也。言我以不用之妙而用之於巧，且長得其甩，況道之元為元不為者，天下孰不賴焉！光曜喻學道而有所見心華發明之初，元有則損而至於元為。宜其不得問，而音然空然，視聽搏之不可得也。光曜始悟而欺其道之至，何所修為而至於此乎？猶河伯見海若，望洋而欺也。子能有元，謂知萬法皆空，故獨明此道。然猶坐於元，未造重玄之域，今汝得為元有，何從而至此哉！重欺羨其不可及也。捶鉤之於物，元視不用，世問之用能元有之謂也。非鉤元察，精其在我之用，能有元之謂也。至於元不用，則元元之謂歟！天下之物生於有，有生於元；有元互顯，故物孰不資焉！元之為物，寶然空然，最難形狀，而道妙所立，至神之運，實資於此。世人執著於有，不知從元而生，還歸於元耳。故真人多以立論，破世人之執，見明萬物之始終。信能靜而求之，忘而契之，萬有俱空，一真獨露，始知用假不用而長得其用非虛言也。及為元有矣，諸本皆然，審詳經意，當是元元，上文可照。
　　冉求問於仲尼曰：未有天地可知邪？仲尼曰：可。古猶今也。冉求失問而退，明日復見，曰：昔者吾問未有天地可知乎？夫子曰：可。古猶今也。昔日吾昭然，今日吾昧。然，敢問何謂也？仲尼曰：昔之昭然也，神者先受之；今之昧然也，且又為不神者求邪？元古元今，元始元終。未有子孫而有孫子可乎？冉求未對。仲尼曰：已矣！未應矣！不以生生死，不以死死生。死生有待邪？皆有所一體。有先天地生者物邪？物物者非物。物出不得先物也，猶其有物也。猶其有物也，元已。聖人之愛人也終元已者，亦乃取於是者也。
　　郭註：仲尼言天地常存，乃元未有之時。虛心待命，斯神受也。思求，則更致不了。非唯元不得化而為有，有亦不得化而為元，是以有之為物，雖千變萬化，而不得一為元，故自古元未有之時而常存也。子孫孫子，言世世元極。夫死者獨化而死耳，非生者生此死也；生者亦獨化而生。死生元待，獨化而足，各自成體，誰得先物者乎？吾以陰陽為先物，而陰陽即所謂物。誰又先陰陽者乎？吾以自然為先物，自然即物之自爾。吾以至道為先物，道乃至元，既元矣，又奚為先？然則先物者誰乎？而猶有物，元已，明物之自然，非有使然也。聖人愛人元已者，亦取於自爾，故恩流百代而不廢也。
　　呂註：天地孰名之，知所以名天地者，則知所以生天地者；知所以生天地者，則未有天地，猶今而已。神者先受之，不思而得也。又且為不神者求；所以為不神也。古今終始，相待而有，元待則皆元矣；儻明此，則知所謂未有天地矣。未有天地而可知，則未有子孫而有孫子也。使之勿應，欲其不以有心求之，蓋心有所謂生而後能生其死，心有所謂死而後能死其生，此以有心求之之過也。死生有待邪，體本元待也，有待元待，皆有所一體；知死生為一體，則安有先天地生者物邪？先天地生，則物物者也。物物者非物，則物出不得先物也。所謂有物混成，先天地生者，猶其有物而已；猶其有物，元而已矣。言其未始有物也。聖人之愛人，終元已者，亦乃取於是也。此乾元所以統天，君子體之以長人者也。
　　疑獨註：未有天地之前果可知乎，以有天地之後推之則可知矣。《苟子》云：百王之道，後王是也；千載之前，今日是也。故孔子對冉求曰：古猶今也。冉求始則虛心以問，虛則神生，故昭然；終則聞言未悟，中心有物以礙之，而不神者來舍，故昧然。孔子復告之以元古元今，元始元終，以神言也，未有子孫當待其化而遽欲有之不可也。本元死也，因生生死；本元生也，因死生生；死生各有一體，皆不相待也。太易者，未見氣也。非形非氣，所以能物物；能物物，則非物。以其為物，雖出物先而不能先物，猶其有物所以不能先也。猶其有物則元窮已，聖人之於物也，以不任愛之而其愛終元已者，蓋取諸此。
　　碧虛註：問未有天地，欲明先物也，答以古猶今，以身觀身也。昭然，謂幼稚聰慧。昧然，謂中年昏晦。神者先受之，專氣和柔，受道之樸全也。又為不神者求，嗜好元厭，欲美頑質也。老同幼則元古今，生如死則元終始。有子故有孫，是相因之道，明古今之有自而散，有為元積元成有不離乎造化也。不以有此生而生其死，不以因此死而死其生，明生者自生，死者自死，非因生而死，非因死而生，言其本元待也。皆有所一體，有元異道也。天地獨化之大者，儻有先者，物自先耳；不得謂先天地生者物也。然物與天地皆有所一體，雖同是物而物物自生，前物非後物，亦猶子子孫孫各不同也。故物物各有太極，若言物後，而後物復先，猶其有物而物物元窮已也。聖人芻狗百姓而百姓愛之元己者，亦取其不先物故也。
　　庸齊云：神者，在我之知覺；不神者，知覺之靈為氣所昏也。昔之昭然，虛靈知覺者在，故能受之；今之昧然，虛靈知覺者不在，故又有所求也。元古今終始，言造化之理，生生不窮，如人之有子孫，不待其有而後知之也。末應，謂不鈴更言。纔有生字，則有死字，是因生而後生一死字；纔有死字，則有生字，其義亦然。死生所待，一體而已。體猶理也。物物者非物，非物者爻生於天地之先，不可以物名之；既名為物，不得為在天地之先矣。如此便是有物，故日物出不得先物也。猶其有物也，此是一句。既有物，則相物元窮已。聖人愛人，有逵可見；形進相求元時而已者，蓋其所取在於有物，而不知物物者之非物也。冉求此問有疾雷破山之勢，夫子等閑一答，使之失問而退。聖賢之分量可知。蓋求也雖升夫子之堂，所習元過世學，則其聞見不越乎耳目之問；未有天地之先，豈能逆知哉！宜其怪而有問也。夫人之一身，法天象地，未有天地之先，吾身之本來是也。知吾身之本來，則知天地之之先；知天地之先，亦以有天地之後推之耳。聖人者執古以御今，則必能推今以明古，豈止百世可知哉！夫天地乃空中之細物，物中之至大者，有形生於元形，終亦鈴歸於壞，但人居短景目不及見，猶夏蟲之不知冰耳。神者先受之，知其神而神也；又且為不神者求，不知不神之所以神也。昔昭然者，汝用知識而求其所謂神，是神者先受之；今昧然者，聞道而忘其知識，是不神之中有神存焉。汝又何必更求邪？蓋使之反照心源，得元所得，不昭不昧。元古元今，則死生不得以係之矣。不峽生生死，不以死死生，謂其獨化，非有所待也，猶向息非今息，前焰非後焰之義。復提起問端，云有先天地生者物邪？言獨有道居天地之先，物元先天地生者；物物者非物，道生天地萬物，不可以物名之。一有物出，涉乎形器，便不得為先物，由其有物，故也。由其有物，則從一生萬，林林總總，日接乎前。能卓然獨立不為所惑者，鮮矣，是知人物元窮，由於造化之元窮，故聖人七愛之心及物亦元窮，然均不免散淳朴為澆漓。太古元為之治不可得而復也，夫欲還太古元為之治，其唯善求已之先天者歟？經文猶字，疑當是由。
　　顏淵問乎仲尼曰：回嘗聞諸夫子曰：元有所將，元有所迎。回敢問其遊。仲尼曰：古之人，外化而內不化；今之人，內化而外不化。與物化者，一不化者也。安化安不化，安與之相靡，必與之莫多。稀韋氏之囿，黃帝之圃，有虞氏之官，湯、武之室。君子之人，若儒、墨者師，故以是非相整也，而況今之人乎！聖人處物不傷物。不傷物者，物亦不能傷也。唯元所傷者，為能與人相將迎。山林與！皋壤與！使我欣欣然而樂與！樂未畢也，一及又繼之。哀樂之來，吾不能禦，其去弗能止。悲夫，世人直為物逆旅耳夫知遇而不知所不遇，知能能而不能所不能。元知元能者，固人之所不免也。夫務免乎人之所不免者，豈不亦悲哉！至言去言，至為去為，齊知之所知，則淺矣。
　　郭註：以心順形，而形自化。以心使形，故外不化。常元心，故一不化；一不化，乃能與物化。化與不化，皆任之，元心而恣其自化，非將迎靡順，則足而止也。夫元心而任化，乃韋聖之所遊處。聖，和也。儒墨之師，天下難和者，元心者猶能和之，況其几乎1 處物不傷，至順，在我而已。元心故至順，至順故能元將迎而義冠於將迎也。山林、皋壤未善於我而我便樂之，此為元故而樂；元故而樂，亦元故而哀；則所一樂不足樂，所哀不足哀也。世人不能坐忘自得，而為哀樂所寄，如逆旅耳。知之所遇者，知之；所不遇者；不知也。所不能者，不能強能亦然；由此觀之，制不由我，皆自得也。由知而後得，假學，故淺矣。
　　呂註：古之人，外化，則與之偕逝；內不化，則有不忘者存。今之人，內化，則其心與之然；外不化，則規乎前而不曰祖也。與物化者，一不化，則安有化不化；有化有不化，則非所以為不化，安可與物相靡，其行如馳而莫之能止哉！與之莫多，則不將不迎，應而不藏而已。曰囿，曰圃，曰官，曰室，言世益衰而遊之者益少，其居益狹矣。君子若儒、墨者師，猶以是非相蠻，蠻則傷之甚，況今之人不與之相靡也難矣。聖人處物不傷物，則是非兩行，而休乎天均，物其能傷乎？故雖與人相將迎，而獨遊於元所將迎也。世人為外物所役，哀樂得以入。其舍山林、皋壤，使我欣欣樂未畢也，哀又繼之，二者相為往來而未嘗息也。其來莫禦，其去莫止則其身直為物所寄如逆旅耳。蓋知遇而不知所不遇，遇則偶物，不遇則離物也。能能而不知所不能，能則為物役不能則役物也。元知元能，人所不免，言其固一有，皆可求之而反務免乎人之所不免，則失性甚矣！豈不悲哉？至言去言，至為去為，而齊其知之所知，以務免乎人之所不免者，雖知之亦淺矣。
　　疑獨註：外化而不化者，形隨物遷而中有主；內化而外不化者，心隨物化，而形未忘。與物化者，形化而心不化，故曰一不化。夫物之化與不化，聽而任之，安然與之相靡順。又使之各足於性分元欠剩也。囿者，田狩之地。圃者，場圃圃狹於囿。官，狹於圃。室，狹於官。言人之性命，自廣大世變下衰，不能使之復朴，乃蹙其廣居而使之狹，遭時使然也。彼聖人者，豈有優劣乎？儒、墨之說，是此非彼，最難和之歸一。蠻者，和而一之也。益聖人處物不傷物，故物亦不能傷，兕元所投其角，虎元所措其爪是也。此全德之人，唯能與人相將迎，所謂將迎者，同人而已。凡人之情，樂新厭故；天下之物，未有新而不故者，以又故之物待易厭之情，天下之元樂也宜矣。富貴者之樂勢利，幽問者之樂山林，不過待外物以為樂，安有新而不故，故而不厭者哉；及故而厭，則哀繼之矣，哀樂之寄於吾身，猶逆旅耳。唯學而至於道者，不居富貴而有宰制役使之資；不隱山林而足以閱萬物之變。資之存不匱，變之出元窮，則所樂曰新而元故，何有厭而哀者邪？
　　碧虛註：殉物曰外化，全真曰內不化。蕩性曰內化，持勝曰外不化。與物化者，述同物化；一不化者，本未嘗化。化與不化，任之而已，非獨委順而又簡易也。夫純白涉世者，如聖人之遊行居寢於囿、圃、官、室，又何將迎哉！儒、墨君子尚不能元心而分別是非，況其下者乎，處物不傷物，光塵一體也。物亦不能傷；彼我元心也。唯元所傷者，為能與人相將迎，然元心而不將迎者易，將迎而不迎物者為難也。山林元情於人，而人多樂之者，靜與性合也，遇變即哀情使然也。世之人皆為哀樂所將迎，故遇則禍多，不遇則福全。能者受役，不能者役人也。是以聖人貴乎元知元能，而世人乃強知強能，與物相傷，是為大病，儻能去其妄言妄知而入其不知所以知者，則深矣遠矣。
　　庸齊云：應物而不累於物，為外化；應物而不動其心，為內不化。與接為構，為內化；與物靡刃，為外不化。以我之內不化而外應乎物，所過者化而元將迎，則化亦不知，不化亦不知。一不化者，元心之心，安猶豈也。靡，磨也。豈與之相磨，而必欲與之相勝哉。稀韋、黃帝、有虞、湯、武、儒墨之師，皆未盡內不化之道，故至於以是非相蠻、蠻，謂五味相奪也。囿、圃、官、室，謂其以此為窠臼。不傷物，即與物化；與物化，故能與人相將迎也。凡人遊於山林，其心必樂；樂則有感，感又哀矣，《 蘭亭記》 中正用此意。因物而樂，因物而哀，去來於我，皆不自由，則我之此心是哀樂之旅舍耳！遇謂可見，不遇不可見。可見者人，不可見者天。能其所能，人也；其所不能，天也。舉世之人皆有不自知不自能者，唯其知人不知天，故欲免其所不可免者，豈不悲哉？故至言元言，至為元為，不知其所不可知，而皆以所可知者為知，其所見淺矣。外化者，柔以和光；內不化者，介以立德。內化者，心隨物遷；外不化者，矜持矯俗。世之人，不化其所當化，而化其所不當化，此古今澆淳之所以別，君子小人之所以分也。聖人土直以治天下，與物化也；真以治身，一不化也。誠能真以治身，則推之天下，特餘事耳。將元內外之可辨，化與不化同歸於化矣，故安然與之相順，而必元過舉也。囿、圃、官、室，言聖人之所安，後世遊之者益少，而曰狹其居。所尚者儒、墨之師猶不免是非紛競，以相蠻傷，況今之人，其能處物元傷而與人相將迎馱乎？元怪其棄囿、圃、官、室羣居之樂，而為山林、率壤獨善之舉也。凡物之理，動極必靜；在人之情，樂極必哀。滑酈市者，慕山林之清；樂山林者，元不厭之理。益性情密移，與化同運，不自覺此身為哀樂之旅舍也。《外物篇》云大林丘山之善於人也亦神者不勝，與此同。遇謂物接於前者，不遇則遺物離人。見，猶不見也。能，謂施為處當者。不能，則如愚守朴，絕學元為也。人莫不以物之去來為哀樂，不悟吾身亦暫寄耳！況所遇所能，必吾身之暫寄者哉！唯元知乃真知，元能乃真能，是人所固有而不免者。今棄其固有，而反務乎多知多能，苦心勞形，役役以至於斃，此真人之所哀也。凡人固不能元言元為，但元心於言為之間，則言為之累自去，斯為至言至為也。若齊限以為知之所知，則淺陋不近道矣。君子之人，當是古之人三字，詳下文可照。是篇以知立題，知者有為有言之所自也。北遊，則趨其本方，有還源之意。玄水，至妙而存澤物之功，有心於為道之譬。元為、元謂，則冥於道矣。故三問而不知答，不知乃真知也。黃帝答之愈明，其如道愈不近何？是故聖人離形去知，墮體黜聰，元為而萬物成，不言而天下化，知道不可得而有，身不可得而私，物之有生於元，通天下一氣耳。神奇臭腐之交化，陰陽哈醜而自生，勃然出，滲然入，眾人所同也。與物化，一不化，聖人之所獨也。死生任化，茨裹自墮，則居化而任化，元化元不化，忘化而化化，安化安不化哉！每下愈況，故道在瓦號。用假不用，故工乎捶鉤。以今日而知天地之先，不居則不去也。元將迎，而通內外之化，處物而不傷也。由是知不因境而靜者，元所不靜；不因物而樂者，元所不樂。非化所能運，非累所能侵，可以一日為百年，可以百年為一日，則安知今日之所寓，非壺中之天地哉！靖觀世人之為物逆旅，往往以所遇所能而殘生傷性，元異沉檀就爐，騰馥須突而形已燼矣。莫若不遇不能之全其真也。
　　太上云：不言之教，元為之益，天下稀及之。故南華以至言去言，至為去為，終外篇之旨云。
　　南華真經義海纂微卷之六十九竟
　　＃１唐寫本『者』下無r物」字。
　　南華真經義海纂微卷之七十
　　武林道士褚伯秀學
　　雜篇庚桑楚第一
　　老聃之役有庚桑楚者，偏得老聰之道，以北居畏壘之山，其臣之畫然知者去之，其妾之挈然仁者遠之；擁腫之與居，鞅掌之為使。居三年，畏壘大壤。畏壘之民相與言曰：庚桑子之始來，吾灑然異之。今吾曰計之而不足，歲計之而有餘，庶幾其聖人乎？子胡不相與尸而祝之，社而稷之乎？庚桑子聞之，南面而不釋然。弟子異之。庚桑子曰：弟子何異於予？夫春氣發而百草生，正得秋而萬寶成。夫春與秋，豈元得而然哉？天道已行矣。吾聞至人，尸居環堵之室，而百姓猖狂不知所如往。今以畏壘之細民而竊竊焉欲俎豆予于賢人之問，我其杓之人邪！吾是以不釋於老聰之言。
　　郭象註：畫然，飾知。挈然，矜仁。擁腫，朴也。鞅掌，自得。始異其棄知而任愚，終悟夫與四時俱者元近功也。春秋生成，皆得自然之道，故不為也。至人尸居而百姓自往，非由知也，故不欲為人標杓。《老子》云：功成事遂，百姓皆謂我自然。今畏壘反此，故不釋然。呂惠卿註：老恥之道，絕仁棄知而不尚賢，非以明民而愚之。故其臣妾之仁知者，皆去而遠之；唯擁腫鞅掌是與。畫然，挈然，仁知之小者。擁腫，遲鈍。鞅掌，拘執。則非任知與也者也。畏壘之民化楚之道，元所事知而政力於衣食之間，所以大禳。楚之所為，足以新人耳目，故灑然異之，其道元為而成，故曰計不足，歲計有餘也。尸祝社稷，皆為君宗者所從事，言民欲推尊之意。夫春秋皆天之所為，萬物莫知也。聖人所以尸居而百姓不知所如往，今畏壘細民欲俎豆予於賢人之問，所謂不能使人元保也。我其可以不辭而為人之標杓乎？
　　林疑獨註：物受命於天，則役於天；民受命於君，則役於君；弟子受命於師，則役於師。天役物以生，而息物以死；君役民以事，而息民以財；師役弟子以學，而息之以道。凡有所受命者，皆不免乎役，故楚學於老聃而稱役也。職非有私於楚，而楚獨得恥之道者，能充其性分之實故也。畏壘，《禹貢》之羽山，見《洞靈經》。其臣妾皆取淳朴之人，而去其畫然知、挈然化者，元用之材與之居，不職之臣為之使，三年大壤，民皆異之。元近功，故曰計不足；有遠效，故歲計有餘。民化其德，欲立之，南面社稷而尸祝之，與《老子》可以寄託天下意同。春至而物生，秋至而物成，自然之道行而人弗知也。居則如尸，言其靜。環堵之室，言其陋。而百姓猖狂，欣慕自往依歸，非由於知也。今畏壘細民欲以禮器待我於賢人之問，是以我為人之杓也。杓，小器，便於眾用而已，則是有違老恥之訓，是以不釋然也。
　　碧虛陳景元註：偏得老聃之道，言其悟理最深，故智、略、仁義，皆所不取，而擁腫不村、鞅掌自得者，與之從事。是以初驚情泊，後欣俗阜，道脩德長，民欲尸祝之。不釋然者，尚嫌有跡。春秋皆自然之道，不言而自行，於我何功哉！故尸居潛隱，民莫得知，豈肯為人之標杓耶？若當俎豆，是吾不解師言，而故違之也。
　　劉藥註：《老子》曰：功成事遂，百姓皆謂我自然。而畏壘之民乃欲尸祝庚桑，則楚之於道其猶未耶。又聞苟有其實，人與之名而弗受，反受其殃，今聞之南面而不釋然，則楚之於順物其猶未耶。又聞堯非有人，非見有於人，存乎千世之後，特其跡耳，然則庚桑之道造乎元為，而未能元不為也。
　　林氏《鬳齋口義》：擁腫、鞅掌，猶支離也。灑然，瀟灑有異於人。歲計有餘，久而有益也。尸祝社稷，敬祀之意。鼓舞筆端，如此下語。不釋然，不樂貌。豈元得而然，言天實為之，天道已行，自然元心之喻。不知所如往，言與世相忘。杓，小器，又我小淺易見，故人得而知之，釋氏云我修行元力，被鬼神觀破。不釋於老聃之言者，恐負師訓，故不樂也。
　　褚氏管見：庚桑，太史公作亢桑，一作亢倉，諸子中之一家也。唐朝冊號《洞靈真經》，其經云：庚桑子居羽山之顛。何藥註：羽山在徐州。莊子言畏壘，指其形之拙朴。畫然、挈然，皆顯示貌。為仁知而不晦藏，則不仁不知者疾之而患至攘也。寧與椎鈍者居，彼此元心，風淳俗阜，久而民樂其化，願推尊之。曰計不足，歲計有餘，積絲成帛之義。庚桑以為不知己，恐民歸附而為己累也。夫春生秋成，天道自運，聖世之民，何知帝力？今乃陳列予於賢人之間，我雖不自賢而猶為彼所尚，是立杓於此，以召矢石也。吾肯為此乎？然則庚桑之居畏壘，韜光未密，不能使人兼忘，莫若列子居鄭圃之混融元迹也。
　　弟子曰：不然。夫尋常之溝，巨魚元所還其體，而統鰭為之制；步仞之丘陵，巨獸元所隱其軀，而套狐為之祥。且夫尊賢授能，先善與利，自古堯、舜以然，而況畏壘之民乎！夫子亦聽矣！庚桑子曰：小子來！夫函車之獸，介而離山，則不免于網罟之患；吞舟之魚，碼而失水，則蟻能苦之。故烏獸不厭高，魚鼇不厭深。夫全其形生之人，藏其身也，不厭深眇而已矣。且夫二子者，又何足以稱揚哉！是其於辯也，將妄鑿垣牆而殖蓬蒿也。簡髮而櫛，數米而炊，竊竊乎又何足以濟世哉！舉賢則民相軋，任知則民相盜。之數物者，不足以厚民。民之於利甚勤，子有弒父，臣有弒君，正晝為盜，曰中穴阡。吾語汝，大亂之本，必生于堯、舜之問，其末存乎千世之後。千世之後，其必有人與人相食者也。
　　郭註：弟子謂大人叉有豐祿，而勉夫子聽之，答以去利遠害乃全。若櫻身利祿，則粗而淺，曾魚鼇藏身之不若也。二子謂堯、舜，何足稱揚哉！將令後世妄行穿鑿，而植穢亂。簡髮、數米，理錐刀之末也。混然一之，元所作為，乃克濟耳。若拂戾其性，以待其所尚，真不足，以知繼之，則偽矣。偽以求生，非盜而何？民於利甚勤，則元所復顧。由於堯、舜遺其迹，飾偽播其後而致斯弊也。
　　呂註：老聃以本為精，以物為粗，以有積為不足，淡然獨與神明居。楚得聃之道，故藏身不厭深眇，德遺堯、舜而不為也。夫以未始有物之閒而分辯，堯、舜何異鑿垣植蒿！既非宜，而又元用，唯能輔物自然而不敢為，則簡易而有功。不然，則猶簡髮、數米，曷足以濟世哉！聖人之治，使民元知元欲，以堯、舜之迹觀之，不免舉賢任知，卒互相軋相盜，則有知為欲之大，民性為其所遷，亂之所由生也。
　　疑獨註：弟子謂賢有德者，則尊之以位；能有才者，則授之以職。堯、舜之治尚然，況畏壘細民感庚桑之德化者乎？答以魚烏不厭高深，所以期免息也。人欲全生，藏身不厭深眇而已。堯、舜者，真人出而應世之逵，是其塵垢粃糠耳。何足以稱揚哉！二子之言辯，不能順性命之理，猶鑿垣而植蒿也。簡髮、數米，言其小計。堯、舜雖德之盛漸，離天而入人。莊子所以非其迸而防其流也。慮民相軋，故不尚賢而元爭心；慮民相盜，故絕聖知而利百倍。夫賢知數物，不足以厚民，徒使上下交征，以至日中穴阡而不顧者，皆因堯、舜遺述致弊而然。獸相食且人惡之，況人相食乎？
　　碧虛註：汙瀆，凡鱗所專，而蛟鯨不遊；丘阜，狐狸所善，而虎兕不處。是以道德光大，俗難隱藏；先善與利，聖人常事。唯高遠深眇者，利害莫能侵，而彼全其形生者不足稱楊也。辯析賢愚，將毀淳朴；簡髮數米，喪失混同。聖人不尚賢，絕聖知，所以厚民，使不為篡竊也。而任知之士目前圖成而已，豈料他日之敗哉？
　　《鬳齋口義》：鱔、狐雖小，可以主溝、丘，言地元小大，皆有所尊。先善與利，名出則利入也。言人有賢能，人鈴尊敬之，今畏壘細民樂於尊能敬賢，夫子當聽之而已。獸離山，魚失水，喻名見於世，則能害身。介獨也。盪，同蕩。以堯、舜二子為辯，猶鑿垣而植草，元此理也。於利甚勤，言為生甚苦。穴阡，即穿崙之盜。弟子謂尊賢先善，堯、舜遺法，畏壘舉而行之，未為失當。答以至人藏身不厭深眇，猶九淵之龍，墊而後能神也。夫堯、舜繼統作君，功成治備，莫非由七義而行，若元可疵者。南華主於老氏絕仁棄義之說，凡欲揚道德而抑仁義，鈴指堯、舜為首，意在拔本塞源，不得不爾。觀者當求其主意，元惑於緒言可也。故謂子雖引以為辯，猶植蒿取蕪穢，簡髮徒自勞，何足以濟世。且仁知數物,世之所尊，以為可以致治，儻元道以統之，但徇其逵，將見姦弊橫生，豈止乎相軋相盜而已！俗既臬薄，切為利謀，則臣子之分有所不安，君父之尊有所不畏，叛倫悖理將元不為矣！庚桑不受畏壘之祝，是察病於！未形，而先固其本也。世息何由而及哉！
　　南榮趣蹴然正坐曰：若趣之年者已長矣，將惡乎託業以及此言邪？庚桑子曰：全汝形，抱汝生，元使汝思慮營營。若此，三年則可以及此言也。南榮趣曰：目之與形，吾不知其異也，而盲者不能自見；耳之與形，吾不知其異也，而聾者不能自聞；心之與形，吾不知其異也，而狂者不能自得。形之與形亦辟矣，而物或間之邪，欲相求而不能相得？今謂趣曰：全汝形，抱汝生，勿使汝思慮營營。趣勉聞道達耳矣！庚桑子曰：辭盡矣。曰奔蜂不能化蕾燭，越雞不能伏鵠卵，魯雞固能矣。雞之與雞，其德非不同也，有能與不能者，其才固有巨小也。今吾才小，不足以化子。子胡不南見老子？
　　郭註：全形，謂守其分而元攬乎生之外也。目與目，耳與耳，心與心，其形相似而所能不同，不強相效。兩形開，而不能相得，將有間之者達耳，謂早聞形隔，故難化也。
　　呂註：德遺堯、舜而不為，其元積也至矣。然則惡乎託業而可以及此言耶？答以人之形常保，神得以生者，一也。豈以有物為息哉！及其耳目屬乎聲色，鼻口屬乎臭味，心為物之所役，則形虧而不全，生離而不抱，思慮營營而不止，是以不能元物也。唯其全形抱生而元思慮，則常心得矣！安有所謂聖知仁義，得存其間哉？夫耳目不別聲色，心知不辨是非，世所謂聾瞽與狂也。為道者則以不自見為盲，不自聞為聾，不自得為狂；狂與聖，在念與不念之間耳。我形之與彼形，固皆保神，神則元方也，安有閉而不闢者？其所以相求而不能相得，有物間之而已。趣雖云未聞道，其所知已異乎常人，但未能以楚之言契之於心也。
　　疑獨註：趙懼庚桑之道難至，遂發惡乎託業之間，答以全形抱生，即《老子》云：營魄抱一也。營魄，則形全；抱一，則生全。專氣致柔，元思元慮，可以及此言也。趙未明庚桑之意，謂形雖一而耳目與心不能相為用，以聾瞽狂者觀之，則耳目心三者各異於形矣。夫豈知聾瞽狂者之所以為形全哉！我形彼形，俱開而外見諸理。物或間之，與接為構。欲相求而不能相得者，六賊為之孽也。趣自知未化，庚朵之道勉聞達耳而已。奔蜂、越雞，喻己才小，不能化大，使之見老子，所謂大而化之也。
　　碧虛註：趙間若合賢知何業可託，答以去賢則全形，忘知則抱生。疏淪千日，斯言應矣。有主不執，故狂弗自得。六鑿相攘，故物或間之。膚受者達耳，神悟則徹心。牛涔安有餛鵬之化？蜂房安有鵬鵲之雛？理固然也。庚桑所以謝趙之間者，欲藏其狂言以自全，而推至理於老聃耳。
　　《鬳齋口義》：人之心與耳目皆開也，而狂者不能自得，猶聾盲者之元所見聞。我形與人形本開闢而元蔽，今乃為物欲所間，以心求心不能相得，夫子教我勿使思慮營營，勉以聞道，庶幾其能達矣！奔蜂、越雞之喻，義同前解。趙聞至人藏身不厭深眇，遂問於何託業而可踐及此言，庚桑誨以全形而勿損，抱生而勿離，亡心思絕慮，功周千日，庶幾可矣。若前所云尊賢先善，皆勞思而為之，損形離生之本也。越猶未悟，乃迷中心之疑，謂目與形本同而盲者不能自見，耳與心之於形亦然。聾者不自聞，狂者不自得，即連叔曰：豈唯形骸有聾盲哉？知亦有之。今趙非形有聾盲，正坐知之聾盲，所以費庚桑點化。形闢，即覺也。我形彼形，俱開而應物，本元所蔽；及物入而為主，所謂我者反為客矣。相求而不能相得，猶孔門云：夫子之言性與天道，不可得而聞。相求而相得，則子知我，而我知魚矣。今雖承師訓，勉聞達耳，未能心悟也。庚桑至此，無所施其巧，遂使就有道而求速化，將無不解之惑矣。於此有以見庚桑之德，不責人之難化，及揆己之不足，所以廣師門之樂育，躋弟子於成村者也。
　　南華真經義海纂微卷之七十竟
　　南華真經義海纂微卷之七十一
　　武林道士褚伯秀學
　　雜篇庚桑楚第二
　　南榮趣贏糧，七日七夜至老子之所。老子曰：子自楚之所來乎！南榮趣曰：唯。老子曰：子何與人偕來之眾也？南榮趣懼然顧其後。老子曰：子不知吾所謂乎？南榮趣俯而暫，仰而歎，曰：今者吾忘吾答，因失吾問。老子曰：何謂也？南榮趣日：不知乎？人謂我朱愚。知乎？反愁我軀。不仁則害人，仁則反愁我身；不義則傷彼，義則反愁我己。我安逃此而可？此三言者，趣之所患也，願因楚而問之。老子曰：向吾見若眉睫之問，吾因以得汝矣，今汝又言而信之。若規規然若喪父母，揭竿而求諸海也。汝亡人哉，惘惘乎！汝欲反汝情性而元由入，可憐哉！
　　郭註：老子間越何與人偕來之衆，挾三言而來故。呂註：趙欲為道，其心不能致一而挾三言，則謂與人偕來之衆亦宜矣。以道與世亢，其心莫得而藏，此老子所以得之於眉睫之間也。道者，物之所生，唯致一能得之。今趙規規然以趣舍不一之心，索之於元窮之間，若喪父母而揭竿求之於海，罔罔然哉！欲反其性情而元由入，此至人之所憐也。
　　疑獨註：贏，同箴裹，糧器。七日七夜，言慕道之切，晝夜不息也。老子知其自楚之所來，挾三言而至，故間與人偕來之衆。趕遂懼然莫辨，主賓繼陳三條以求次，益為夫明仁義知之本，故有此疑。老子告以向吾見眉睫而得汝，今又言而信之，世之衍士以言貌觀人亦此理，但學不至者不免於妄耳。趙失道之真，猶童桿失所親而欲揭竿測海以求，斷不可得。汝亡人哉，言失為人之道也。
　　碧虛註：間何與人偕來之衆，謂釆色不定，意不一也。懼然顧後，懷疑失容，吾所謂者非言非貌，驚故忘答，慚故失間。朱愚，丹心愚蠢也。夫仁、知、義三者，彼我皆為患，既目擊道存矣，又況有言乎？海非藏親之地？竿非探淵之策，喪本元歸，罔然失措，欲反性情而元由入，此所以可憐也。
　　《鬳齋口義》：越方獨見，而老子以為與衆偕來，釋氏所謂汝心中正鬧也。朱愚，猶顓蒙。仁、知、義三語，謂元心又不可，有心又不可，疑而未次也。規規，賽淺貌。揭竿求海，言求元於有。亡人亡失其本心之人，欲見自然之道，不可得也。何與人偕來之衆一語，勘辨甚力，此楚、老為人真切處。若內元真見，聞此鮮不懷疑。宗門諸老慣用此機，越於言下忘答失間，遂以第二機接之。及其懼消慚釋，陳述三條，覬免世累，老子告以汝如孩童失親而揭竿求海？言真性汝之至親，不能保全而致喪失，乃欲為仁義以索之於元涯世事之中，愈求愈遠，身雖存與亡元異矣！惘惘，元歸貌。欲反性情而元由入，則是迷能思復。聖人不棄，所以憐而進之。信能超三言而元累，斯為反性情之道也歟。朱愚難通，碧虛云江南古藏本作株愚，取形若極株之義。
　　南榮趣請入就舍，召其所好，去其所惡；十日自愁，復見老子。老子曰：汝自灑濯，孰哉鬱鬱乎！然而其中津津乎猶有惡也。夫外獲者不可繁而捉，將內撻；內護者不可繆而捉，將外撻內外護者，道德不能持，而況放道而行者乎？南榮趣曰：里人有病，里人間之，病者能言其病，然其病病者猶未病也。若趣之聞大道，譬猶飲藥以加病也，趣願聞衛生之經而已矣。老子曰：衛生之經，能抱一乎？能勿失乎？能元卜筮而知吉凶乎？能止乎？能已乎？能全諸人而求諸己乎？能脩然乎？能恫然乎？能兄子乎？兒子終日嗥而嗑不嘎，和之至也；終日握而手不挽，共其德也；終日視而目不喧，偏不在外也。行不知所之，居不知所為，與物委蛇，而同其波。是衛生之經已。
　　郭註：全形抱生，莫若忘其心衍，遺其耳目。若乃聲色技於外，則心衛塞於內；欲惡鞭於內，則耳目塞於外，故鈴元得元失而後為通，偏韃尚不可，況內外獲乎？耳目眩惑於外，心衍流蕩於內，雖繁乎以執之，綢繆以持之，弗能止也。抱一不離，性還自得，當則吉，過則凶，元所卜也。止，謂止於分。已，謂元追故進。舍人求已，全我而不效彼也。元停邊，元節孩，任聲之自出而不由喜怒，任手之自握而非獨得，任目之自見非係於色也。信足自行，縱體自任，至於物波亦波，斯順之也。
　　呂註：知趣舍滑心而惡之，欲洗濯而復於虛靜，是為召好去惡，然猶未之能行，所以自愁。鬱鬱之氣充，津津有所漏。韃，則物之牯著而難去者，今惡耳目之鞍於聲色而欲物物以持之，是繁而捉也，則莫若內鍵，內鍵則心不出而外不獲矣，《老子》云：塞其兌，閉其門，是也。心衛獲於事為而欲事事以止之，是繆而捉也，則莫若外鍵，外鍵則物不入而內不獲矣，《老子》云：開其門，解其紛，是也。故寂然不動，萬物不足以撓其心，不然則雖有道德者猶不能持，況倣效而行者乎？所謂聞道者，知其未始有物，而元所事為也。越自知其病，未足以勝大道之藥，但願聞衛生之經而已。衛生以元為為經，一者道之所自生，吉祥所止，何事卜筮哉！此皆能止其思為而求諸己故也。絛然元係，恫然元確，則如兒子矣。使其嗥出於哀怒而不和，其能不嘎乎？以至握而不知其為握，視而不知其為視，其行止一出於元心，與物宛轉，同其波流，此衛生之經也。
　　疑獨註：心存好惡，所以自愁，洗去其惡，亦孰矣。然而鬱鬱津津，猶有發見於外者。較猶羈縛，撻謂關閉。耳目之於聲色，外韃也，不可使至於繁捉，而納諸內以撻閉之；身意之於觸法，內獲也，不可使至於繆捉，而置諸外以撻閉之。與由外入者，中有主，則不入；自內出者，有正於外，則不距意同。譬人家有不肖子為姦於外者，捉而閉諸內；為完於內者，捉而閑諸外。嗜慾之害身，猶不肖子之害家，防閑不可不饉也。趙引里人之病以自喻，病病者，猶未病，猶列子云生生者不生，趙欲聞大道而未得其方，猶飲藥以加病也。願聞衛生之常道而已，答以抱一勿失，則不待卜筮而知吉凶，見險而能止。已，則終止矣。足於己而元待於外，故脩然恫然，不失其赤子之心，專氣致柔而常德不離，是以入烏獸而不亂，逢虎兕而不傷，其嗥、握、視也一出於元心，以至任足之自行，任體之自為，與物同波，而不離乎道也。
　　碧虛註：能病己病者猶未病，聞道愈惑者為難悟，故知大方之難窺，願聞小乘而已。抱一勿失，專而藏照也。知吉凶者，誠明能止。已則不役，求諸己則自信。脩然恫然，元所係累。能兄子乎，全其朴也。兄子淳德未虧，故聲完而握專，元著而神定，縱任而元怖，同流而莫汨，此皆衛生之經也。
　　《膚齊口義》：召好，求其是。去惡，離其非。未忘好惡，所以自愁。孰，同孰，謂用功之久。鬱鬱，意未寧一，故津津可見。獲，以皮束物。撻，閉門之牡。皆檢束之喻。應物於外，欲自檢扼則繁多而不可執捉，將反而求之於內，曰內撻；中心擾擾，欲自檢扼則綢繆而不可執捉，又將求之於外，曰外撻。言學道不得其要，內外皆元下手處。若此者，其在身之道德且不能持，況欲循自然之理而行者乎？越陳愚惑之甚，欲聞大道而自不知其受病之處，雖承教而愈惑，猶飲藥以加病，今不敢求聞大道，願聞衛生之經而已。抱一，謂全真。勿失，得於天者元所喪。元卜筮知吉凶，至誠可以前知也。止，即定。已，即大休歇。合人求諸己，不務外也。兄子，啼而聲不乾，元容心而不傷其和也。倪者，屈而不可伸，小兄久握而元窒孩。共其德，猶云同其性，言人皆如此。目不瞬者，視而元心。不知所居所為而與物同波，此可為衛生之常道也。請入就舍，願留而受業於門。召好去惡，則不能忘情於善惡之間，又不知所好之果善，所惡之果不善耶？自愁，一本作息愁，又作愁息，說俱未通，審詳經意，猶《書》云自怨自艾之義。退處旬曰，怨艾曰前，為學不力，見道不明，今雖遇聖師卒難陶鑄，至於洗心復見可謂有志而能自新矣。老子謂汝洗濯，孰哉，古同孰，鬱鬱乎，勇進於子，充乎顏貌。然其中津津，形見於外，猶有未除之惡，此又勉進向上一步而成其自新之志也。內獲，即六根之盤固；外韃，即六塵之染著。撻，則關閉防閑以嚴其界限之意，諸解多從捉為讀，疑獨從繁從繆絕句，亦有理。內外二獲，人之通患。在中有主者，善持之則情不流而性可復，心不撓而道可進矣。越猶未悟，引里人有病，猶能言己有病而不能醫，恐不可以進大道。願聞衛生之經而已，能抱一則心不二，不務得則必元失，元卜筮知吉凶，垢去而心鎰明也。知至則能止，造忘則能已。舍人求己，內足而不假乎物也。能兒子乎，此誠切喻，使人皆可以求諸己而復乎本來之天。其嗥、握、視之所以異於成人者，內報沖和而元心於外故也，衛生之經何以加此。
　　南榮趣曰：然則是至人之德已乎？曰：非也。是乃所謂冰解凍釋者，夫至人者，相與交食乎地交樂乎天，不以人物利害相櫻，不相與為怪，不相與為謀，不相與為事，脩然而往，恫然而來。是謂衛生之經已。曰：然則是至乎？曰：未也。吾固告汝曰：能兒子乎？兒子動不知所為，行不知所之，身若槁木之枝而心若死灰。若是者，禍亦不至，福亦不來。禍福元有，惡有人災也！
　　郭註：若能自改而用此言，便欲自謂至人之德。冰解凍釋，明非自爾。至人元心，皆與物共，不以利害相櫻也。趎謂己便可得此言而至耶，答云非謂此言為不至，但能聞而學者非自至耳。苟不自至，則雖聞至言，適可以為經，胡可以為至哉！故學者不至，至者不學也。禍福生於得失，人災由於愛惡。今槁木死灰，元情之至，憂息得失何自而來！
　　呂註：人心湛然如水，知識結孩而不能虛，猶水凍而為冰；知衛生之經，冰解而凍釋矣。至人心常如水，故德不脩而物不能離，交食交樂而不以利害相櫻也。不與為怪，故世俗所不能異。不與為謀，故世俗所不能同。元係元確，又何能抱一，能勿失，脩然恫然之足問乎？此至人所以為衛生之常，而非其至。所謂至者，亦止於所不知耳，兒子之不知所之所為，而若槁木死灰者是也。禍福生於有身有心，天地鬼神之所司也，人能身槁心灰，安得而累之哉！
　　疑獨註：趎聞衛生之經，便以為至人之德止於此矣。冰解凍釋，喻人為物欲所蔽，聞則釋然也。至人者，仁足以安土，故受於地者不擇而食之；知足以事天，故受於天者不辭而樂之。不以我敵人，不以己徇物，則利害不足以櫻其心矣。不為怪以尚奇，則能常其德；不為謀以任知，則能守以七；不為事以好動，則能鎮以靜。脩然恫然，去來元累，此至人之德也。越又問，然則是至乎？老子復舉前話，人能如兒子之槁形灰心，何禍福之能及哉！
　　碧虛註：越以此為至人之德，是見彈而求炙也。故緘藥去病，言教解惑，皆非至至者。至人脩德，以調陰陽；庶人竭力，以事稼穡。交食所以養形，交樂所以和性。人和物阜；誠心元櫻，利害兩忘，任常不怪，空有元係，恣其遊適，是衛生之經已。理至則忘言也。夫欲至極者，必先反淳朴，淳朴如嬰兒，為道之捷徑。若以官為至，猶咀糟粕而求醇液之美也。
　　《鬳齋口義》：趎問衛生之經，求其次者。聞老子所言高妙，又有至人之德之問。老子曰非也恐其住著於此，故示以冰解凍釋，脫灑自悟之意。交食乎地，與人同也。交樂乎天，與天同也。不與物相櫻為怪而元謀度事事之邊，是衛生之經已。上言夫至人者，此日衛生之經。衛生之經，即至人事。以此見得非也二字，不是實語。趎又問，然則是至乎？老子曰未也，則當別有話頭，卻又再舉前文，盖不欲與之盡言，使之自悟耳。
　　《列子》載：陳大夫聃魯，稱吾國有亢倉子者，得老聃之道。魯侯使上卿厚禮而致之，則知庚桑之道與老子元異，故其推仁愛物，善誘樂育之心，唯恐其不至也。是篇首庚桑子曰凡四，南榮趎問者三。洎趎往見老子，老子曰者八，其諄諄誨導，不忍棄人於失道之域盖可見矣。夫真性如水，虛明澄湛，非有非元；及為物欲蔽結，如水凍而成冰；水至清而結冰不清，神至靈而結形不靈。聞道悟理，則冰解冰釋，清靈何損焉，人息弗反求耳。交食乎地，耕鑿共給也。交食乎天，均陶太和也。若然，則人物利害何由及，怪行謀為何所用，往來安得而不適，生經安得而不衛。學道造此，因已至矣，而猶曰未也，違詁其至，又復引兒子之辭以告，此師家作略轉換人耳目處分明兩手分付，要人力量承當，盖人之性質本柔，日與物接，客氣乘之，相刃相靡，皆吾敵矣。信能專氣政柔而至於還淳復朴，粹如嬰兒，又何禍福之能及。訊覆答問，至此辭窮理盡，亦元所施力矣。奈何越之載道力微，卒元領會一語，惜哉！
　　南華真經義海纂微卷之七十一竟
　　南華真經義海纂微卷之七十二
　　武林道士褚伯秀學
　　雜篇庚桑楚第三
　　宇泰定者，發乎天光。發乎天光者，人見其人#1；人有脩者，乃今有恆；有一恆者，人舍之，天助之。人之所舍，謂之天民；天之所助，謂之天子。學者，學其所不能學也；行者，行其所不能行也；辯者，辯其所不能辯也。知止乎其所不能知，至矣；若有不即是者，天鈞敗之。
　　郭註：德宇泰然而定，則所發者天光，非人耀也。故人見其人，物見其物。各自見而不見彼，所以泰然而定。人而脩人，則自得，所以常泰。常泰，故反居我宅，自然獲助。出則天子，處則天民，二者俱以泰然而得之，非為也。故凡所能者，雖行非為，雖習非學，雖言非辯。所不能知，不可強知，故止斯至也。意雖欲為，為者爻敗，理終不能也。
　　呂註：身者，人之宇，不否不亂，則發天光。天光者，不識不知，明白洞達。人見其人，而莫知其天，是人貌而天者也。人有脩者，乃今有怛，為道必至於天而後可久也。人合，謂羣於人。天助，獨成其天也。天民，非人所得而民。天子，以其繼天而生也。天下之物可以知知，則學之所能學，行之所能行，辮之所能辯。唯道不可以知知，故學所不能學。經云學不學是也。行所不能行，不道之道是也。辯所不能辯，不言之辯是也。或反此而不免有為，則敗之而已矣。
　　疑獨註：宇者，氣之宅。陰陽交為泰。宇泰定則沖氣生于中，自然之光發于外。人見之者，人道；人不見者，天道。世人莫見至人合天之道，但見其同人之迹，能襲而脩，為有恒者矣。有恒則可久，是為成性之人。方盡人道，人雖舍之，天則助之。人之所舍，非人之民，是天民天也，天之所助，非人之子，是天子士有窮居陋巷，不為人所知而去就聽天者，天民也。有達處廊廟，為天之所助，而夤畏奉天者，天子也。今之學者強學其所不能學，故損性；強行其所不能行，故損德；強辯其所不能辯，故悖理；此皆不止於性分之內，故不能有所至，而敗其自然之分也。
　　碧虛註：靈宇大寧者，慧光內發，天廷外瑩，我牛人謂之牛，我馬人謂之馬，物物自名而天光不妄也。脩大寧者，和光不性，未始異常，與物和同，人所蔽舍，奉天子物，天所佑助，此有怛德者也。世學，學所不能學；至學，學其所能學；天下難事必作於易，是也。世行，行所不能行；至行，其所能行；聖人言易行天下莫能行，是也。世辯，辯所不能辯；至辯，辯其所能辯；善者不辯，辯者不善，是也。知止乎其所不知而至，猶操舟者止於游，欲其騖沒則殆矣反其自然；非敗而何？
　　《鬳齋口義》：至此莊子泛論至理。宇，譬胸中。泰然而定，則天光發見，即是誠而明也。天光既發，則人見其為人而已，自同於天矣。脩真至此，有怛者也，即是至誠悠久。如此則天助之，人歸之。天民，言非常民。天子，天愛之如子也。人之學、行、辯三者，皆有逃；所不能學、不能行、不能辯，自然者也。人之知至於所不能知而止，則為造極，反此道者造物敗之。身者神之宇，神安，宇泰定，猶主鎮靜而家和平，君元為而國寧謐也。泰然而定，則行、住、坐、外元非定，不在乎堅制強執，似繫馬而止也。天光，即已之靈明內發，外見如鎰元隱，人見其同乎人而實與天為徒矣。若能脩此，乃合有常之德；德有常，則功齊天運。外貌若愚，世人忽而舍之，天則愛而助之，以其心合天德故也。天民，則德超乎人，光而不耀。天子，則體天立極，推德及人，即所謂以此處上，天子帝王之德；以此處下，玄聖素王之道也。凡此皆君子所當學、當行之事，世人多務學人之所能而失己之良能。唯至於道者學人所不能學，學不學是也；行人所不能行，元徹述是也；辯人所不能辯，不言之辯是也。信能造此，則是知人之所不知，是為知之至，若舍此而求進乎道，則敗其自然之鈞，元以陶成己德，何望乎發天光而得天助哉？乃今難釋，疑當是乃合天均，古本作鈞，通用。
　　備物以將形，藏不虞以生心，敬中以達彼，若是而萬惡至者，皆天也，而非人也，不足以滑成，不可內於靈臺，靈臺者有持，而不知其所持，而不可持者也。不見其誠己而發，每發而不當，業入而不舍，每更為失。為不善乎顯明之中者，人得而誅之；為不善乎幽間之中者，鬼得而誅之。明乎人，明乎鬼者，然後能獨行。券內者，行乎元名；券外者，志乎期費。行乎元名，唯庸有光；志乎期費者，唯賈人也，人見其跂，猶之魁然。與物窮者，物入焉；與物且者，其身之不能容，焉能容人？不能容人者元親，元親者盡人。兵莫僭于志，糢鄒為下；寇莫大於陰陽，元所逃於天地之間。非陰陽賊之，心則使之也。
　　郭註：因其自備，順其成形。心自生耳，非虞度而出之。理自達彼，非慢中而敬外。天理自有窮通，有為而致患乃人也。安之若命，其成不滑。靈臺清暢，憂息不能入也。有持，謂不動於外，其實非持。若知其所持而持之，則失也。發不由己誠，何由而當。事不居分內，所以為失。幽顯元愧於心，則獨行而不懼。遊分內者，行不由名。期損己以為物。行元名者，本有斯光，因而用之。志期費者，雖己所元，猶借彼而販賣。人見其趺，而自以為安也。窮，謂終始。且，謂券外而趺者。其身不能自容，則雖己非己，況能有親乎？故盡是他人。而其志之所櫻，焦火凝冰，故其為兵甚於劍戟，盖心使氣則陰陽徵結於五臟可逃也。所在皆陰陽，故不可逃也。
　　呂註：萬物與我為一形，謂元往而物不從，備物也。將形，謂无往而物不從，物來而心出非生於虞也。於是而敬生，因之以達彼，非有持於外，敬以直內也。若是而萬惡至者，天也。以其非為而败之，故不足以滑成。靈臺不動，則有持而持之者。莫知其鄉，盖以不持持之耳。知此，則所謂誠己發而必中節矣。否則妄作，凶又惡能當哉！業自外入而元主於中，亦將不舍，不舍謂去之之速，每更為失者，俗學以求復其初，不免為蒙蔽之民。券所以主物而有之。有諸己而行之為券內，誠己而獨行也；元諸己而行之，為券外，不見其誠己而幽顯不能一也。元名者道，故信矣，而不期與焉，而不費券外者，期而後能信，費而後能與，唯庸有光，不用則復歸其明，唯賈人也可以市而已，人見其不足而趺慕猶魁然自大也。人能見其未始有物，則與物窮而元我，元我則物入而不孩，是謂知常容。否則與物且而已。其身不能容，所謂汝之片體將為氣所不受，汝之一節將為地所不載，又安能容人？不能容人者元親，元親則盡人可知矣。志之為兵，傷人之心，鎮郵則傷人之形而已。盜之為寇，可逃而免，陰陽之寇，莫逃於天地之間。唯至人弱其志而不必，故元兵；藏於非陰陽而无心，故萬物不得而盜已。
　　疑獨註：萬物備於我，性命之理具矣。退藏於密而不虞度，物來則應之而已。敬義立而德不孤，若是而萬惡至者，天命存焉，非人為也。至人之學已至於命，雖事之可惡者，不足以滑亂其成心。靈臺有持，欲其存也。苟不知其持之之道，而有志乎執守，又不可持矣。仁能成己，推而及物，則元不當。若不誠而妄發，業入於中而不舍，則向所謂得者更為失矣。故為惡於顯，則欺人；為惡於幽，則欺鬼，於心有愧，其敢獨行乎？止乎券內，不越分也。元待於外，所以行乎元名。出於券外，好為人也。逐物元窮，所以志乎期費。行乎元名，則充實而光輝發外。期費者，以名述求，受於人，唯恐其不受人，見其好趺，其足危矣。猶魁然自大，而不知變，知變則物入焉。與物且者，不必於物。身猶不敢自容，況容人乎？至人元親，元親者盡人道，天道其有不盡乎？人知兵之僭毒，不知心之為害尤甚，兵害猶可避，心害元往而不值也。過喜則寒凝冰，過怒則熱焦火，皆心使之，唯元心者陰陽不能寇，五行不能賊也。
　　碧虛註：賢愚之性莫移，為備物。進退之儀有漸，為將形。括囊不安之意，以生應物之心，內自恭肅，外弗見侮。元為而禍臨者，天命也；有繫而獲罪者，人事也。處息而不憂者，靈臺不桂，成性不虧也。有持則真性存，不知其所持元主也；不可持者，隨其成心而師之。不誠己，則所發皆妄，道業難入，更致重失也。券內者，行乎元右，故自明。券外者，志乎期費，則賈衍，人見其危趺，自謂安固也。與物窮者，謂券內之人，與人愈有。券外之人，苟且容身而已。元親者，人不保附而孤絕。期費之志，毒過鋒刃；妄發之心，寇甚陰陽。故僭毒之氣，元所逃也。
　　《鬳齋口義》：萬物皆備於我，將順其生之自然，退藏於不思慮之地。心之應物隨時而生，釋氏所謂元所往而生其心也。敬存於中，自達於彼，至此而有不如意事，是天實為之，何足以滑我胸中混成之德？持，謂有所主，雖主而不知其所主。而不可持者，專於持守，則為未化。一句三持字，語甚精微，人未能誠己而有所妄發，發而不中，業已入於其間，雖知之而不能舍，此恥過作非也。每有所改更，轉見差失，業不訓事，如今人言業已成行之業，如此者人誅鬼責，爻不可逃。知幽明之可畏，則當饉獨，故能獨行。券內，不越己分，人元得而名。券外，求在人者也。志之所期，不過費用之資，圖自利耳。惟庸有光，充實而光輝常在。舍己外求，志在得利，商賈之用心，人見其趺高自立魁然可尊，而不知沒入於利欲，窮盡而後已。且，謂逐物，苟得，趨禍不悔者，身不自容於人，何有親戚？疏棄，人道絕矣。心有所著皆能自傷，僭於兵器；陰陽之傷，亦猶寇也。心和平，則不能為害矣。人而知萬化生乎身，備物之大者，則能順乎生理矣。藏，猶深造。生心，謂應物。深造元思之地，而物來斯應，應以元心，敬在中而自達彼，身脩而物化之謂。至此猶有元妄之災，安之而已，不足以滑吾成全之性。靈臺，喻心之虛敞高明，外物之至，鎰而不留，納於其中，則極而不靈矣，持，謂主宰之者。知其不可持，故以不持持之。不誠己則非敬中，發不當則元以達彼，皆為之失也。業，謂世問有為之事。不趨乎善必趨乎惡，為善者常少，為惡者常多，是以莫逃人鬼之誅，因果相綠而无已。以道觀照，善惡二業，善猶為幻，況於惡乎？然而為惡者，心常有歉，夢寐猶不自安，生死之際焉能弗怖？非鬼神仇之，心實使之也。為善有心，希求福報，妄念一萌，真性已失，物得以誘之。故善惡二業，有一於胸中而不合離，愈為而愈失，又安知所以持靈臺之道哉！惟通乎幽顯之情者，乃可獨行天地間，俯仰而无愧也。人務內者，貴實，故行乎无名而建德若偷；務外者，貴華，故志乎求用而矜能自街。唯能用光歸明，斯可常也。賈人求售，則非深藏若虛者，此言无常之人，重外輕內，人見其跋立不安，而自謂魁然頓大也。與物窮者，言盡物之性。入，猶歸也。與物齟齬，則彼我角立，身不能容，安能容人？與我之大賢，何所不容？我之不賢，人將拒我義同。不能容人，則孤立而无與，身外皆他人耳。志異而矛戟生，不啻陰陽之寇，原其所由，心為之賊。大哉心乎！善惡所出，禍福之機也。苟不得其持之之要，則物欲撼之，流於不誠不當，人非鬼責之莫逃，雖天地之大，而片體一節將无所寄矣！是以君子謹所出。幽間，舊音閑，詳上文顯明之義，則此當是幽閤，傳寫欠筆。
　　南華真經義海纂微卷之七十二竟
　　＃１依《闕誤》張君房本『人見其人』下有『物見其物」四字。依郭註亦然。
　　南華真經義海纂微卷之七十三
　　武林道士褚伯秀學
　　雜篇庚桑楚第四
　　道通，其分也#1，其成也，毀也。所惡乎分者，其分也以備；所惡乎備者，其有以備。故出而不反，見其鬼；出而得，是謂得死。滅而有實，鬼之一也。以有形者象无形者而定矣。出无本，入竅。有實而无乎處，有長而无本剽，有所出而无竅者有實。有實而无乎處者，宇也。有長而无本剽者，宙也。有乎生，有乎死，有乎出，有乎入，入出而无見形，是謂天門。天門者，无有也，萬物出乎无有。有不能以有為有，必出乎无有，而无有一无有。聖人藏乎是。
　　郭註：成毀无常分，而道皆通。不守其分而求備，所以惡分也；本分不備而求備，所以惡備也。不反守分內，其死不久。不出而元得，乃得生也。滅其性矣，雖有生，何異於鬼！有形而能曠然元懷，則生全而形定。效然自生，非有本；效然自死，非有根。言出者自有實耳，其所出者元根竅以出之。宇有四方上下，而四方上下元窮；宙有古今之長，而古今之長元極。死生出入，皆欻然自爾，而元所由，故元見其形。天門者，萬物之都名，猶云衆妙之門。物有聚散隱顯，故有出入之名，而竟元出入，門其安在？以元為門，則元門也。夫有之未生，以何為生，必自有耳，豈有之所能有乎？明有不能為有，而自有；非謂元能為有，若元能為有？何謂元乎？一元有，則遂元矣。元者遂元，則有效生明矣！是以聖人任其自生而不生生也。
　　呂註：物皆具道，故元成毀，則其分也乃所以為通，其成也乃所以為毀。而惡乎分者，以其有備而分之也；惡乎備者，以其分也以備。其分也以備，則對備而有分，分有異乎通矣！其有以備，非元為而自備，則成有異乎毀矣！此道之所以散也。夫唯分而不知有備，備而不知有以備，則何適而不通哉！道元死生，出而有生，必反乎所未嘗生，則生全矣。出而不知反，雖生而見其鬼；出而有得生，有為故也，其得死宜矣！滅而有實，不能反乎元物也。出而不反，與出而得奚以異乎？故其為鬼一也。唯能以有形象元形者而定矣。定則不為死生所亂也。夫物之出必有本，出於道者則未始有本也。物之入必有竅，入於道者則未始有竅也。物之有實者必有處，而出元本者有實而元處。物之有長者必有本剽，而入元竅者有長而元本剽。然則經文宜日有所出而元本者有長，有所入而元竅者有實，文義方全。宇有四方上下，則有實矣。我以上為上，居我上之上者，則以我上為下，以至下與四方亦然，是豈有乎處哉？宙者，古往今來，固有長矣，今以古為古，後以今為古，亦豈有本剽哉？悟此則宇宙所不能制，六通四辟元乎不在也。雖有死生出入，而莫見其形，是之謂天門。天門者，元有也，有不能為有，必出於元有。天下之物生於有，有生於元，是也。有所謂元有則非元有，而元有一皆元之，乃所謂元有也。聖人藏乎是，遊於物之所不得逐而皆存者也。
　　疑獨註：道出乎天，分本乎性，分有成有毀，道則通貫之，人不守分而求備，所以惡分也。分不備而有以求備，所以惡備也。若大備而元求，又何惡哉？物出道而不反，則見其鬼；能反則不離乎神。出而有得，謂之死，神則元死矣。滅而有實，與鬼同也。唯有形而元累，常象於元形則定矣。夫物欻然自出而不見其本，效然自入而不見其竅。出言生，入言死。有實，性也。元乎處，不著境。有長者，道。本剽，終始也。有出，則有實性，實性本空，故曰元竅。 凡有形器者；莫離乎宇宙之中，而其死生出入不可見，此之謂天門。天門者，精神往來，一闔一闢，萬物出入於此，然而本无有也。有必出於无有，而无有一无有，斯為至矣！聖人藏乎是，故物莫能傷也。
　　碧虛註：大道通徹，有无咸備，然而物各有分，不可一藥論也。如魚得水則生，蟻得水則死，本分已定，物之素備也。所以惡備者，雖惡而宿業莫逃，故曰其有以備。真蕩而不反，則陰氣來舍，故見其鬼。開兌濟事曰出而得。若乃失者同於失，是謂得死也。天光已滅，雖有實性而與冥冥之物不二矣。學道者以虛為身，以无為心，非定而何？造化无本，太虛无竅；雖无本竅，而理則有實，而未識何處。妙本无夭，是謂有長，而不見始末，觀其卓然獨化，是无竅而有實也。四方上下莫窮，有實亦莫窮；往古來今无際，有實亦无際。有生死出入之名，无生死出入之逵，故曰天門。造物者无物，有形皆自造，而天門亦无有也。蓋有不能生物，所生在於无；動不能化形，所化在乎靜。有无皆不免涉迸，故寄至无妙有之理而混為一无有。聖人藏乎是，與造化俱也。
　　庸齋云：世人分成毀為二，以道觀之，一而已。是通其分也。心分彼我，則於私必求備。凡有皆歸於无而私求備者，但求其有，故有道者惡之。應物而能反，則為得而能神；逐物而不反，則淪於鬼趣矣。與物无是无非，則此心常生。執是非而不化，則此心為死。出而得是，言役於外而得自是之見，即近死之心莫使復陽也。有无者，天地問實理，若以私心滅之而責著諸有以為實，則其人與鬼无二。唯能以有形象无形，則見理定矣。釋氏云但空所有，勿實所无是也。物必有所始而不可知，物必有終而不見所入之處，實理雖有而无方所可求，古今如是而不見其終始。宇宙，以喻道之廣大而常存。物之生死出入皆有所自而无形可見，此造化之妙。天門，即造化自然，因物出入於斯，故曰門。凡有出於无有，而此无有者又一无有也。聖人之心藏於无有，亦藏於密之意。道本乎一，真體混成，通生萬物，其體分矣。然則萬物之成，乃大道之毀也。所以惡乎分者，以萬物分察道氣无不備足，聖人慮物繁而道愈分，樸散而難復也；所以惡乎備者，為人不能忘物以契道，資生之物愈備而衛生之道愈疏。物有餘而形不養者有之矣。夫道之通乎萬物，猶水之通乎百川；道无心於通物，物不得不稟乎道；水无心於通川，川不得不納乎水。道通物而後生成之德著，川通水然後運載之功成。然則其分也，亦豈惡乎分；其備也，豈惡乎備哉！此與《齊物論》：其分也成也，其成也毀也，萬物无成與毀，復通為一義同。出而不反，謂忘道逐物，見其動之死地，是者指此道，謂出生而得此道，則入死也亦以道矣。得死，謂得其死所，與善吾生者，所以善吾死相類。世人毀滅其真性，認物以為實，形雖存而與死无二所謂行尸是也。唯能以有形象无形，則身心俱空，物何能動？出非无本也，而人莫知其所萌；入非无竅也，而人莫知其所歸。信能身心俱空，則虛而靈，寂而照，物來必鑑，一毫莫欺，況已之所萌所歸乎？ 實，謂真性。長，謂性所自來。真性隨處發見，而无定所，在眼曰見，在耳曰聞，是也。性所自來，宰形分化，莫知終始，長於上古而不老，是也。 有所出而无本者有長，言出生亦莫究其根，但與化流行而已。有人而无竅者有實，言入死亦莫見其門，但一真不昧而已。呂氏補句義甚明當，當，以无乎處者為宙，則所居而安；以无本剽者為宙，則所適而得。宇宙何能不容人物？人物亦何能雞宇宙哉？萬物生死出入，必有主張綱維之者，而莫見其形，是之謂天門。以物所出入，強名曰門，而實无有也。若執於无有，猶不免乎有，併无有一无之，乃造真空之妙，而萬物萬理具焉。聖人藏乎无有，故能无所不有也。剽同標，末也。
　　古之人，其知有所至矣！惡乎至？有以為未始有物者，至矣，盡矣，弗可以加矣。其次以為有物矣，將以生為喪也，以死為反也，是以分已。其次曰始无有，既而有生，生俄而死；以无有為首，以生為體，以死為屍；孰知有无死生之一守者，吾與之為友。是三者雖異，公族也，昭、景也，著戴也，甲氏也，著封也，非一也。有生，飄也，披然曰移是。嘗言移是，非所言也。雖然，不可知者也。臘者之有勝勝，可散而不可散也；觀室者周於寢廟，又適其偃焉，為是舉移是。請嘗言移是。是以生為本，以知為師，因以乘是非；果有名實，因以己為質；使人以為己節，因以死償節。若然者，以用為知，以不用為愚，以徹為名，以窮為辱。移是，今之人也，是蜩與覺鳩同於同也。
　　郭註：生者喪其散而歸乎聚，死則還融液也。雖欲均之，然已分矣，故或有而无之，或有而一之，或分而齊之。三者雖有盡與不盡，俱能无是非於胸中，故譬之公族。昭、景著戴，甲氏著封，四者雖公族，然已非一，則向之是者已復差之。贓，謂聚氣。既披然有分，各是所是，是无常在，故曰移。所是之移，已著言前，不言其移則其移不可知，故試言也。臘者之媲賅，喻各有用。偃，謂屏廁。寢廟，則以燕享。屏廁，則以偃波。偃波，則寢廟之是，移於屏廁矣。是非彼此，因而乘之，則均耳。物之變化，无時非生，則所在皆本。所知雖異，而各師其知。乘是非者，无是非也。物之名實，果各自有。各以己是為足以為是非之主，故莫通。當其所守，非直脫也。不能隨所遇而安之，若玄古之人无是无非，何移之有！同，共是其所同，亦與蜩鳩无異也。呂註：三者雖異，皆歸於道，猶同為公族，而昭景著戴，甲氏著封，其親疏非一也。夫於未始有物之間而有生焉，猶膚之有贓，非其體也。而二家之談披然分辯，一以為有物矣，而以生為喪；一以為始元有，俄而有生，是以未始有物之全體，移而為有生之默，亦不可知者也。譬臘祭具百物而有媲賅，非不可謂之百物，而不可散二不可散者以其體之下而已。觀室周寢廟，又適其偃焉，偃非不可謂之室而不可觀，不可觀者以其處之賤而已。道元不在，則不可以言移是非，所言者亦若是而已。二家之說為是之故，而曰舉移是，所以為未至未盡也。夫移是之說始於有生，是以生為本；生出於有知，是以知為師；因以相乘而是非滋多。是非移則果有名實，而因以己為正；至其弊也，以己所是為己節而守之，至於以死償節，不知所謂已者亦未始有物；用舍窮通，皆非我也，而妄有知愚名辱之分，此今人移是之弊，猶鶯鳩之同於同，又安知有天池之大耶？
　　疑獨註：未始有物，太初之前；有物，則太初之後。太初者，氣之始；氣有陰陽，故物有生死。物生於有，有生於元，知生為喪其元，則知死為反本。然而死生已分矣。自有物之後，生始於元有，既有生俄而有死。元有譬首，生譬體，死譬屍，三者雖有前後，而皆一身，猶昭、景等四族本一姓，散而至於不一也。贓者，黑魘。以贓為有生之贅，而披散之，曰移是。非所言者，以其不可知也。知而言之，則是愈移也。臘者，大祭。媲賅，牛藏。方祭則不可散祭，已則可散；不可散則以散為非，可散則以散為是；此是之可移也，猶在寢廟則以燕享為是，適屏廁則以偃波為是也。人係於生，故執己是；若能遺生，是將安寄？有生則有知，因以乘是；非是非皆妄而執，以為名實，因以己為質，質則定而不可移已。則是是非之主，欲人重己節，因以死償之，若然者以用舍為知愚，以窮通為名辱。此舉世之移是也，與鶯鳩之同以蓬蒿為是何以異哉！
　　碧虛註：未始有物，寶然難言，唯動行密脩者默而悟之。其次有物，謂胚胛也。至人以生為喪，以死為反，是以有生死；雖有生死之別，皆出沖氣一宗，猶昭、景、屈異姓，系楚公之一族。著戴，謂衣冠偉盛。甲氏，謂第族崇高。著封，謂郡縣豐阜。事雖非一，而不離乎楚都，猶氣方贓聚而生，俄披散而死。不知天地密移，而妄執是非，以有生為是，則以披散為非；以沖氣為是，則以默聚為非；是非元主，故非所定言，在學者辨而析之。喻膍胲麤穢可散也，而大祭備物不可散，生死贓披其義亦然。寢廟偃厠，又重喻是之可移。生為是非之本，知為是非之師，故乘之而元窮。以為果有名實，因持以為己節，至於死而不顧，亦各是其是而已，何異蜩鳩之同於偏見哉！
　　《庸齋口義》：元物之始，生死始終不分也。次則有生死之名。以生為喪，寓形宇內。以死為反，歸其真宅。纔有生死，便是有物，是以分已。上焉无物，太極之初也。次焉有物，陰陽既分也。其次有生，則有我，雖有我，猶以死生為一。三者雖有次第，皆未離於道，譬公族分三，其姓則一，昭氏、景氏以職任著，甲氏以封邑而著。著戴，即任職也。昭、景、甲雖非一氏，皆楚公族。上言三者雖異，同一公族，卻於四也字下，著一非也結之，就上生下，絕而不絕，此作文妙處。贓，釜底墨，亦疵病。言无氣凝聚成人，亦无氣之病。與生者醜噫物也義同。人生同此氣，而強自分別，各私其是。非所言者，謂人各有一是，所是者未定，故不可知也。臘祭之備朧賅，牲之一體也，祭時牲體分列諸俎謂之散，所祭之牲本是一物為不可散，喻人之所是移而不定也。五藏只舉百葉，百體只舉足趾，文法也，猶一室之中有寢、有廟，有偃息之所，在在不同，而同乎一室，猶移是之不可定。以臘祭與室而觀，則所謂是者皆可移而不定之是也，故日舉移是。察質為人，既形而下，欲復乎未始有物，不亦難乎？夫有物皆幻也，心存則存，心亡則亡。我心不萌，寂寥獨立，謂之未始有物可也。儻造乎此，則雖有生死亦寄焉耳，古之得道者能之。次則有物而有死生之分，然能以生為喪，以死為反，則與常人處生死流者異矣。又次日无有生死之分，首、體、屍焉三者雖異而同出乎道，猶楚之公族則一而有昭、屈、景三姓之別，盖謂貴戚滋衍而封建制度之不一，喻人知識日增而嗜欲滋廣也。飄者，釜底結墨，似形非形而生於形者也。人寄形而有生，亦猶贓耳。俄而披散，則所謂我者又移而之他，不可定言其有无，故試言之，喻夫臘祭之有媲賅，備牲體以薦神，則不可散，祭畢分砟則為可散；觀廉廟則肅然起敬，適偃廁則不无褻慢焉；此皆可移之是也。經文請嘗言移是五字，詳文義合在上五句前，不可知者也之下，觀郭註可證。人之自是以其有生，生則有知，知為之師，二者相乘而不已，果執以為名實，因以為已質，則不可變矣，謂不能照破幻塵而認虛為實，至於以名實為己節而以死償之，皆由自是其是以致此弊，舉世循習莫悟其非，无異蜩鳩之同於榆枋之適而不知有鵬程九萬里也。
　　南華真經義海纂微卷之七十三竟
　　＃１高山寺本『其分也』下有『成也』二字。
　　南華真經義海纂微卷之七十四
　　武林道士褚伯秀學
　　雜篇庚桑楚第五
　　蹍市人之足，則辭以放驚，兄則以嫗，大親則已矣。故曰至禮有不人，至義不物，至知不謀，至仁無親，至信辟金。徹志之勃，解心之謬，去德之累，達道之塞。貴富顯嚴名利六者，勃志也。容動色理氣意六者，謬心也。惡慾喜怒哀樂六者，累德也。去就取與知能六者，塞道也。此四六者不盪胸中則正，正則靜，靜則明，明則虛，虛則無為而無不為也。道者，德之欽也；生者，德之光也；性者，生之質也。性者動，謂之為；為之偽，謂之失。知者，接也；知者，謨也；知者之所不知，猶睨也。動以不得已之謂德，動無非我之謂治，名相反而實相順也。
　　郭註：跟市人，則稱已脫誤以謝。兄則偃翎之。大親，則已矣，明恕素足也。不人者，視人若己。不相辭，乃禮之至。義者，各得其宜，則物皆我。謀而後知，非自然也，譬之五常，未嘗相親，而七已至。金玉小信之質，大信則除此矣。以性動故稱為，此乃真為非有為也。目非知視而能視，心非知知而能知，所以為自然，若得已而動，則為強動，故失也。動而效彼，則亂。有彼我之名，故反。各得其實，則順也。
　　呂註：他人關弓而射我，則談笑而道之，以其無恩於我，不以恩望之，則碾足不得不辭以放驚。兄弟關弓而射我，則涕泣而道之，以其恩於我，則以恩望之，故雖跟足不嫌於不愛，以偃而已。無所事辭大親，則恩之至，勿偃可也。由是言之，禮義弁知之至者，皆無所待於外。知禮意而不為俗禮，以親衆人不人之禮也。行之而宜，不求宜物，不物之義也。事至而應，無所預謀，不謀之知也。以百姓為芻狗，而使天下兼忘，無親之仁也。信矣，而不期辟金之信也。苟至於道，則五者無不至矣。志者，心所之。心者，德之和。德則道之在我者，是以徹志而後解心，去累而後達塞。養志貴弱，以富貴等為志，非弱也，悖而已矣，故不可不徹養。心貴虛，以容動等為心，非虛也，繆而已矣，故不可不解。德以同於初為至，則欲惡等為德之累，不可不去也。道以通于一為達，則去與等為道之塞，不可不達也。凡此諸累，不蕩於胸中，則道集矣。不尊無以為道，故道者德之欽。不生無以見德，故生者德之光。性者，生之質，性動而有為，為偽而失矣。生而無以知為，則知者接也，非與生俱生者也。謀而後用知，則知者謨也。知者之所不知，則知之所自知，猶睨者之所不睨，乃其所以睨也。故動以不得已，則性之為非為之偽，是以謂之道也。動無非我，則物與我一，何得以動亂之？誠能如是，則天下彼我是非雖名或相反，而實未嘗不相順者，以道無非我故也。
　　疑獨註：以天屬之親，不嫌於不敬，在他人則有嫌矣。故跟市人則稱誤以謝，兄則偃斕之，父則無復有言。由是知，言辭之非實可見矣。至禮猶天，故不人。至義忘己，故不物。至知同物，故不謀。至仁博愛，故無親。至信不渝，故辟金也。悖則不通，故徹之。謬則不脫，故解之。累則不明，故去之。塞則不虛，故達之。此四六者不蕩於中，則正于一，一則靜而明，虛而通也，鈴矣。可道之道為德之欽。能生之生為德之光。命之在我為性，白生之質，性動而為莫非自然，人為則偽，所以為失。以知而接物謀事，皆不免於用知，知者之有所不知，猶睨者之有所不見。若神則無不知，無不見也。性出乎靜，不得已而應物，是其動，動不失正，使物皆自得，安有不治者哉！不得已而動，若相反然，使物皆自得，則實相順也。
　　碧虛註：凡有脫誤於人者，情疏則不免辭謝，情親則恕之而已。至禮者，忘己則治，有人則亂矣。至義者，守節自全，在物則虧矣。至知者，不思而明，多謀則惑矣。至仁者，芻狗萬物，親疏大同矣。至信者，未嘗失約，豈俟金璧以為質哉。貴富諸事，不能悖亂者，志通也。容動諸事，不能繆網者，心空也。慾惡等事，不能緣累者，德厚也。去就諸事，不能闆塞者，道明也。諸事不恩於靈府，則洞然明靈，遐覽太漠世，事有為之息豈足以魷溺耶？夫有述者，難伴於無形。枯槁者，詛比於華耀。無性有，有生於何由，質正哉。視聽食息，皆性所為，所為非真為，道之失，故不接不談，安用知為。知者於所常知，則知之其所不知，則菁然矣，猶睨者斜視而不能直見也。迫而後動，動則斯得。真以治身，何所不治？內外物我，猶束西之相反而不可以相無也。
　　《庸齋。義》：禮、義、知、仁之至者，皆不待於外物。跟足之喻義歸下文四六不盪於胸中，此教人下手處。欽者，守持之恭。生者，德之發見。性在我者，質本然也。性而有為，為而流偽，則為失矣。應接謀慮，皆性中之知。知者以其所不知而為知，猶嬰兄之睨而無所視。凡所動用以不得已而為之謂之德，即忘我也，於忘我之中，又無非我，此即形中之不形，不形中之形也。物不得以亂之，曰治，曰不得已，曰無非我，名若相反而實未嘗不相順也，此又是一般說話。跟足以親疏而分敬驚，則世俗之所謂禮者，相偽而已矣。庸敬在兄，斯須之敬在鄉人。大親則不喻而愛敬常存，脫誤跟足，無所復問，故禮、義、知、仁之至者，皆不資於有物有為而自造其極。此出乎天理自然，故不容擬議，而行者合轍也。至於徹志解心，去累達塞，則由乎人為，又下一等。繼以四六者不盪於中，以示入道之要。由正而靜，所以應天下之動。自明而虛，所以容天下之實。則與前所謂至禮至義者，無間而同歸乎道矣。德者，物之欽，道又德之欽，則其尊可知。生者，德之光，義當是德者生之光，人而無德，奚以生為？物得以生之謂德，是也。性者，生之質，形體保神，各有儀則謂之性，是也。性之動謂之為，則知無為者其性未嘗動，為之偽謂之失，則知有為者其為未嘗真。世之任知者與接為構，相與為謀，唯恐接之不褊，知之不博，以自苦其形神而弗悟知之所不知者，乃其所以知猶睨者之所不睨，乃其所以睨即本經云踐者恃其所不踐而後善博也。故凡應物處事，必不得已而動，則出於性之自為而無失矣。此皆與世之名相反而實相順。
　　《老子》云：正言若反。此有道者所以異於俗，而能處物不傷也。
　　羿工乎中微而拙乎使人無己譽。聖人工乎天而拙乎人。夫工乎天而很乎人者，唯全人能之。唯蟲能蟲，唯蟲能天。全人惡天？惡人之天？而況吾天乎人乎！一雀適羿，羿必得之，威也；以天下為之籠，則雀無所逃。是故湯以庖人籠伊尹，秦穆公以五羊之皮籠百里奚。是故非以其所好籠之而可得者，無有也。介者侈畫，外非譽也；胥靡登高而不懼，遺死生也。夫復謂不餽而忘人，忘人，因以為天人矣。故敬之而不喜，侮之而不怒，唯同乎天和者為然。出怒不怒，則怒出於不怒矣；出為無為，則為出於無為矣。欲靜則平氣，欲神則順心，有為也。欲當則綠於不得已，不得已之類，聖人之道。
　　郭註：善中則善取譽，理常俱也。任其自然，天也，有心為之，人也。工於天，即偎於人矣。全人，即聖人也。蟲能守蟲，即是能天，都不知而任之，斯謂工乎天。威以取物，物必逐之，天下之物各有所好，所好各得，逃將安在？畫所以飾貌，刖者貌已虧殘，不復以好醜存懷，故栘而棄之。胥靡無賴於生，故不畏死。復謂不餽而忘人，不識人之所惜，無人之情，自然為天人矣。彼胥役形殘而猶同乎天和，況天和之自然乎？出怒不怒，出為無為，此是無能生有，有不能為無之意。平氣則靜，理足順心則神，功至綠於不得已則所為皆當，聖人以斯為道，豈求無為於恍惚之外哉！
　　呂註：經中有天人、神人、至人、聖人，此又有全人焉。聖人者，逃變化，雖工乎天而拙乎人。全人則又出其上，故工乎天又很乎人也。趺行喙息，群分類聚者，蟲能蟲也。不知其所以然而然，蟲能天也。全人之所惡，惡人之天也。人之天，則知其不知所以然。天之天，則忘其不知所以然。夫不知其所以然，猶且惡之，況天乎人乎而擬議之耶？雀適羿鈴得之，威也，彼不適者則非威所得。以天下為籠，則萬物畢羅而無所逃，況於雀乎？唯深之又深而能通天下之志者，斯能以天下為籠，是故有若伊尹、百里奚者，皆莫逃焉，以其所好籠之也。介者，以外非譽，猶能栘畫而弗循。胥靡以遺死生，猶能登高而不懼，況夫能忘人？宜其復謂而不餽也。玩習至於再三，而不能忘人之所不能不愧，忘人因以為天人，明所謂天人者不止於忘人，忘人為之因而已，此則同乎天知者，宜其敬之而不喜，侮之而不怒也。夫怒常出於不怒，為常出於無為。不怒無為，則未始有物，而物所自出也。氣者，虛而待物，人不能平而暴之，故不靜。誠能平其氣，未有不靜者。心於人則神也，人不能順而滑之，故不神。誠能順其心，未有不神者。有為欲當誠己者也，躊躇以興事，豫若冬涉川，皆不得已之義。
　　疑獨註：以威得人，所獲者少；以心得人，所獲者衆。以射取之者，威也。以好籠之者，德也。伊尹好調鼎，負鼎以干湯，湯以庖人籠之。百里奚好服五色羊皮，秦穆公以五色羊皮籠之，故各得其心而為之用也。介者，小人，畫以飾外，小人已忘形骸，外非譽而不倦服。習至於有成而不餽其師，是忘人道也，由忘人道因而自以為入於天。人不免一曲之蔽也，未能忘己則有所擊累，敬之則喜，侮之則怒，唯同乎天和者，喜怒不由敬侮而發，而繫天下之治亂，若武王一怒而安天下，此怒出於不怒也。出怒既不怒，則出為亦無為，故不暴其氣而性靜，不逆其心而神全。欲事無不當，則綠於不得已，此聖人應物之道也。
　　碧虛註：工取中者拙乎藏譽，妙自然者疏於人為。天人之迹俱泯，斯為全人也已。禽蟲多自名曰能蟲，飛走不相代日能天，全人惡天，不以心緣道；惡人之天，不以人助天；又豈顧人之譽工而毀拙者！禽誤入羿之般，士固入國之籠。羿得禽則威，羿威而禽斃；國得士則昌，國昌而士勞。一得一失，自然之理，如伊尹、百里奚皆未能無心忘好，故為成湯、穆公所籠；若心無所好，豈可得而籠耶？夫飾容者喜譽，責生者懼亡，復習玩好而不餽遺者，忘棄人事也，綠習成性，因以為天然者，亦猶介者外非譽，役者遺死生矣。方其戮辱之時，何情及於喜怒哉！性同乎天和者亦然，有怒而不出，則蓄而愈怒，出之則廓然不怒矣。有為而不為，則沮其欲為，為之則曠然無為矣。由於本性無怒無為故也。平氣靜照則何所怒，順心安神則何所為，其動也緣於不得已，則當於事情，此聖人之道也。
　　《鬳齋口義》：羿不能使人無己譽，猶聖人不能逃天下之名。能盡天道，又能晦迹人中，此全德之人也。禽蟲之飛走嗚躍，各遂其性，能蟲能天也。全人則不以天自名，惡天謂不樂有其名也，人而有天人之分，猶且惡之，況我自分別天人乎？羿善射故省畏之，以天下為籠，則雀不待射。伊尹、百里奚亦因所好為人所籠，若無所好，則超然物外，誰得而籠之？介兀者之移去華飾，盖其心於毀譽棄外之矣。胥靡城旦舂之人，不愛其身，故登高不懼，即心無愛則無所著之喻。復如《易》之反復道。謂，同習。餽，予人也。言此道在己不是賣貨，但知為己則是忘人，忘人則入乎天矣。《徐無鬼》篇我必賣之，彼故常之，詳此可知不餽之意。同乎天和，與造物為一也。怒自不怒而出，有為於世亦無所容心，即是無為而無不為，變換下語綠於不得已而後起，言應物而無心。羿不工乎射，人安得而譽之？聖人不工乎治，百姓安得而歸之？然而物歸則己累，彼工則此拙，此必至之理。工天拙人，猶之可也；若工人而拙天，則純乎人欲累，將若之何？此工天很人所以為全而免乎幽顯之息。夫卯生濕化，期飛趺行，蟲能蟲也。烏慈鵠友，蛛網蛛丸，蟲能天也。人之能人能天，亦可類推矣。全人惡天，惡人之分別以為天，非惡自然之天也。況肯自分天乎人乎？必也藏人於天，混而一之，所以為全德而免世問之累也。一雀適羿，羿以威得之，威之得物，未若無心得物之衆；若以天下為籠，所得豈止乎雀？唯有所好，然後可籠；淡然無欲，彼惡得而籠哉？介兀之不願飾，胥徒之不懼死，皆以刑戮之餘，人所不齒而已，亦無意乎生全，無可奈何，姑安之耳。至於復謂之久，中心無所愧懼，能忘人所不忘，因而入於自然，此言處息之久，安而化也況本乎自然而能天能人者，其脫塵獨悟，詛可量哉？區區外貌之敬侮，何足以介浩然之懷？同乎天和，即人之能天者。出怒不怒，則所過者化。出為無為，則事成無述。聖人非絕無喜怒，絕無作為也，物不因細，故以發不為己私而動，一志養氣以乘事物之機，怒所當怒，為所當為，一以百姓之心為心，有以勸善懲惡，亦猶不怒不為也。氣平而靜，心順而神，感而後應，迫而後動，其有不當者乎？經文不餽難釋，一本作不愧，今從之。庚桑之於老子，具體而微，然其未至者猶有所立卓爾，居畏壘而民稱其德，乃聖賢利物之常；至於衆心欣感欲推而尊之，則愛利之進著，物交而情生，是以南榮所見亦猶畏壘也。庚桑恐己德不足以化，遂使往見其師，將有以轉移其心而警發之，是為換手接人使之的信無疑，然後至言可入。故其入門，一勘棒喝，不施問答，俱喪是為，撒手懸崖，命根斷處，幾何而一遇耶！惜乎南榮不能直下承當，而曼衍支離，鋪陳長語，老子揣其病源而痛緘之，乃退合自愁，灑濯復見，亦可謂善受教而能自新矣。故其再接也乘機直指，盡去其津津之惡，徐有以發藥之。趙自揆受道器淺，但願聞衛生之經，即道之方充廣在人耳。老子誨以抱一，求己還嬰順物，衛生之經築見乎此，問詁至極，又復歸結於能兒子乎，言有宗，事有君也。次論泰宇發乎天光，靈臺不知所持，謂室虛而白生，不又以有心有為汲汲求也。券外券內之說，志僭鎮鄒之喻，又使學者知輕重而加次擇焉。無有生死，序先後而同一體。寢廟偃廁，勢貴賤而各有宜。盖欲悟有生之本無，破移是之妄見。至叔貴富欲惡之勃志繆心，則知志欲一而心欲虛。凡涉物累而障虛明者，不可不棄而遠之，所以全吾天而復乎道也。臘具媲賅而可散不常，羿工中微而拙乎藏譽，此皆解執滯之凡見，廓虛玄之化權，混天人工拙而超乎物我是非，忘毀譽敬侮而造乎不為不怒。靜則平氣養浩在不擾也，神則順心好和而惡姦也。如是，則澹然獨與神明居，定于一而應無方矣。此庚桑所得老聘心傳之奧，若顏子之於尼父有不可容聲者，南華繼絕學於百年之後，猶孟氏聞而知之，操踐至極，成功一也。故舉以為天下式。
　　南華真經義海纂微卷之七十四竟
　　南華真經義海纂微卷之七十五
　　武林道士褚伯秀學
　　徐無鬼第一
　　徐無鬼因女商見魏武侯，武侯勞之曰：先生病矣！苦於山林之勞，故乃肯見於寡人？徐無鬼曰：我則勞於君，君有何勞於我？君將盈嗜欲，長好惡，則性命之情病矣；君將黜嗜欲，學好惡，則耳目病矣。我將勞君，君有何勞於我！武侯超然不對。少焉，徐無鬼曰：嘗語君，吾相狗也。下之質執飽而止，是狸德也；中之質若視曰，上之質若亡其一。吾相狗，又不若相馬也。吾相馬，直者中繩，曲者中鉤，方者中矩，圓者中規，是國馬也，而未若天下馬也。天下馬有成材，若卹若失，若喪其一，若是者，超軼絕塵，不知其所。武侯大說而笑。徐無鬼出，女商曰：先生獨何以說吾君乎？吾所以說吾君者，橫說之則以《詩》、《書》、《禮》、《樂》，從說之則以《金板》、《六強》，奉事而大有功者不可為數，而吾君未嘗啟齒。今先生何以說吾君，使吾君說若此乎？徐無鬼曰：吾直告之相狗馬耳。女商曰：若是乎？曰：子不聞夫越之流人乎？去國數日，見其所知而喜；去國旬月，見所嘗見於國中者喜；及期年也，見似人者而喜矣；不亦去人滋久，思人滋深乎□夫逃虛空者，華蕃柱乎駐鼬之逕，跟位其空，聞人足音堂然而喜矣，又況乎昆弟親戚之警飲其側者乎？久矣夫莫以真人之言警飲吾君之側乎。
　　郭註：耳目好惡，內外無可，故云病矣。超然不對，不悅其言。夫真人之言，何遜哉！唯物有好之可也。從橫說之，而君未嘗啟齒，是樂鶴以鍾鼓，故愁。聞相狗馬而喜，猶人去國而見其所知，各思其本性所好也。得其所好，則無思；無思，則忘其所以喜。真人之言，所以得吾君性也，始得之而喜，久得之則忘矣。
　　呂註：無鬼忘武侯之勢而箴其病，武侯以其不下己故超然不對。无鬼託相狗馬以喻己无求之意。狗之下質執飽而止，猶人饑則為用而有求者。中質若視日，猶人所視高遠，未能忘己者；一猶忘之，則忘己可知。馬之中規矩鉤繩，是國馬也，以況國士之遊乎方內者。天下馬有成村，不習而自然，若卹則无與樂，若失則无與匹。若喪其一，則喪我之至，非特亡之而已，超軼絕塵，不知其所以，況天下之士遊乎方外而不可知者也。意謂狗之上質與天下之馬猶若此，則吾安知君之勢而下之，君安得不相之乎？武侯悟其意，所以大悅。夫言，以道接者也。言不當道，雖《詩》、《書》、《禮》、《樂》不足以動；言而當道，雖相狗馬，猶足以悅。夫人失其性命之情而耽於人偽，猶去其鄉黨親戚而流於遠方，與逃虛空以常鼬鼬之間者也。所謂真則其性之固有，猶其鄉黨親戚之舊也，非至狂惑其有聞真人之聲紋而不悅者乎。
　　疑獨註：無鬼，魏之隱士。女商，魏之宰臣。武侯，文侯之子也。武侯以無鬼苦山林之勞，故於見而勞之。無鬼謂雖居山林，未嘗有勞，今君盈嗜欲則性命之情病，黜嗜欲則耳目之情病，二病不可逃，我所以勞君，君何勞我！武侯不對，件其心也。無鬼知其不可以語大，遂以相狗馬之技因其好以中之。下質，飽食而无所能。中質，意趣高遠。上質，若亡其一。一者，數之精，而猶亡之，粗者可知，次論相馬，中繩、鉤、規、矩，皆教習之法。天下馬有成材，故不言方、圓、曲、直，其顧視若有憂，卹若有所失，此猶可以形相求，至於喪一，則超軼絕塵，不知其所矣。橫說者逆，從說者順。武侯好武惡文，故女商稱《六經》為橫，兵法為從，以求合其意。又引越國流放之人，以喻初去國數日，見所知識者而喜；及乎旬月，見所嘗見而喜；及乎期年，去國人既久，思國人滋深，但見其似鄉人者亦喜矣。若夫逃難而入虛空之境，野草柱塞鼬鼯之徑，人跡人位率皆空虛，當此之時，非叉見人但聞人足音，竟然亦喜矣，又況昆弟親戚言笑於其側？喜可知也！今武侯心好犬馬，思之久矣，故聞善相者而悅，不爻見其實也。遂欺久无善言聲欽吾君之側，故聞此淺技而悅也。
　　碧虛註：盈嗜欲則性命之情病，黜嗜欲則耳目之情病，即前所謂內外獲也。若亡若喪，皆不自得之意。亡一不自得，未若喪一之甚也。盖借狗馬而言，豈以是為至哉！欲反武侯之意，使之粗而入，然後導之而造夫精微也。
　　吳儔註：無鬼盖神人也，因時乘勢而不容心於其間，所以言者亦默寓其意，是以循道之歸而不逆其理，順彼之好而不件其情。故雖武侯之剛暴，亦悅而笑，喻之有道故也。《庸齋口義》：狸德，資質如狸，狗之下者。視日，凝然上視而目不瞬。一者，生之性，雖生若死，猶望之似木雞，此馬之上品也。中規、矩、鉤、繩，言其件件合法度，不必泥而求合。成村，謂自然天成。若卹若失，閥然之意。喪一即亡一。故超軼絕塵，不知其所至，此皆借喻之言。《六弢》，太公兵法。《金版》，猶云藏於金匱。奉事有功，言見之行事，皆有效驗。流入去國之喻，不待釋。聲欽喉中之聲。褚氏管見：狗馬，常畜也，所能不過警盜代步，雖善相而得其真亦來為絕技。武侯聞之大悅，何耶？益善說者必因其所好而籠之，則其言易入，猶王好戰而以戰喻也。請玩天下馬有成村一語，超軼絕塵之姿，可想象而得伯樂、九方皋之技，至是亦无遺鑑矣。視曰，亡一，猶可形容。至於郎失喪一，又善迷其難寫之狀，非若國馬之可以規矩鉤繩喻也。一者，物始萌兆。若亡，若喪，猶云恍惚有无之問，不可指定其形質，唯其啟之有道，所以得武侯之心，其效速於《詩》、《書》、《弢》略也。後引去國者不免懷思以喻失性者亦必求復，有人乘機以發之，何異逃跡空曠之地而聞人足音哉！久矣夫已下，乃欺惜无人以至言妙理感悟武侯之心，故使之聞相狗馬而悅，儻有賢臣近輔以道德微言漸化而密融之，吾知其良心善性如水之回淵，浩乎其莫禦也，是以凡有洗心向善者，君子不拒焉。或疑无鬼賢士也，見武侯而突然語狗馬，似无意義，盖武侯素驕慢，故忠良之臣莫進，真人之言莫聞，無鬼求見欲有以救正之，而侯以常士待，遂申言吾見狗馬尚能相其優劣而為之去取，君之見士豈不能鑑其賢而加禮敬耶！此又言外之意云。
　　徐無鬼見武侯，武侯曰：先生居山林，食芋栗，厭蔥韭，以賓寡人，久矣夫！今老邪？其欲于酒肉之味邪？其寡人亦有社稷之福邪？無鬼曰：無鬼生於貧賤，未嘗敢飲食君之酒肉，將來勞君也。君曰：何哉！奚勞寡人？曰：勞君之神與形。武侯曰：何謂邪？無鬼曰：天地之養也一，登高不可以為長，居下不可以為短。君獨為萬乘之主，以苦一國之民，以養耳目鼻口，夫神者不自許也。神者，好和而惡姦；夫姦，病也，故勞之。唯君所病之，何也？武侯曰：欲見先生久矣，吾欲愛民而為義偃兵，其可乎？無鬼曰：不可。愛民，害民之始也。為義偃兵，造兵之本也。君自此為之，則殆不成。凡成美，惡器也；君雖為仁義，幾且偽哉！形固造形，成固有伐，變固外戰。君亦必无盛鶴列於麗譙之問，无徒驥於錙壇之宮，无藏逆於得，无以巧勝人，无以謀勝人，无以戰勝人。夫殺人之士民，兼人之土地，以養吾私與吾神者，其戰不知孰善？勝之惡乎在？君若勿已矣，脩胸中之誠以應天地之情，而勿櫻。夫民死已脫矣，君將惡乎用夫偃兵哉！
　　郭註：天地均養，不以為君，而恣之无極。若苦民以養其耳目鼻口，是違天地之平也。神者不自許，物與之耳。與物共者，和也。私自許者，姦也。愛民之逵，為民所尚，愛己偽矣，偽則名張而競興，父子君臣懷疑相欺，歌偃兵可得乎？從无為為之乃成耳。美成於前，偽生於後，民將以偽繼之也。仁義有形，故偽；形必作成，則顯也。變，謂失其常然。鶴列，陳兵。麗譙，高樓也。步兵曰徒。但不當為義偃兵，亦无為盛兵
　　走馬。得中有逆則失矣。守其朴而朴有所能則平。率真知而知，各有所長則均。以道應物，物服而无勝名。不知以何為善，則雖剋非己勝。若未能已，則莫若脩己之誠。使甲兵无所陳，而非偃也。
　　呂註：以知治國，國之賊；不以知治國，國之福。則愛民固害民之始，偃兵固造兵之本，以知而不以道，故也。天下皆知美之為美，斯惡已，則成美，固惡器也。器則已遠乎道，雖有愛民之仁，偃兵之義，亦偽而已。愛民之形成固有伐，則害民之始；偃兵之形變固外戰，則造兵之本。
　　惟无形則无所造矣。鶴列於麗譙，則佳而觀之。徒驥於錙壇，則玩而觀之。非不得已而用之也。几得而不順天理，則是藏逆於其問。以巧謀勝人，則恃知而不以道。以戰勝人，則以兵強而不以德。殺人兼地，以養吾私與吾神，私則自許，神者則惡而病之，謂之善戰而勝人，不知孰善而勝惡乎在？君若不得已而欲為之，脩誠以應天地之情而物无不應，奚息民死不脫哉！
　　疑獨註：天地有形之至大，而所養者一。一者，元也，《易》稱乾元、坤元，天地猶宗之，況人乎？天地之道，以平為正，登高居下，何分短長？今君處上以自高，苦民以自養，姦賊攻於外，心神喪於內，神者不許，此所以病，不得不勞之。武侯又以愛民偃兵為問。愛民之逵著，則民爭以愛為仁，害之始也。為義則名彰，名彰則競興，故曰造兵之本。是皆有為之為，故殆不成也。樸散則為器，器成有美惡，今雖欲為仁義，皆不免於偽耳。形者，物此者也。是為造形，形成則有功，功著鈴有伐。變則失其常守，利欲戰於外矣。鶴列，陳兵之象。麗譙，觀兵之地。錙壇，習兵之所。得於己則逆於人，此藏逆於得也。巧者，機心內萌，雖勝人而不利己。謀者，疑懼而未次。戰者，殺人以求勝。是皆害其所養，不可為也。以此養其私，不能成其私；以此養其神，不能全其神。其戰雖勝，非善勝之道，唯能脩誠以應天地而勿櫻，則民元夭傷，何必為義偃兵哉！.
　　碧虛註：武侯久湛欲而忘本，故无鬼直言勞君之形與神。夫天地之養人，君民元二，今則損不足以奉有餘，逆理也。人神與天神同其至公，自許謂自與之私，是所謂姦也。民從君化，君病則民傷，故勞之。武侯遂問為義偃兵之要，魚處涸則思濡沬，民困匱則思仁義也。答以愛尚則不均而害多，義立則叉虧而爭興，皆由為者敗之，故危殆及而成功寡也。道失而後有仁，德失而後有義。仁義崇而民性遷，則偽生矣。至若鶴列麗譙，徒驥錙壇，皆非久安之茉，不足尚也。順天理則元喪失，好武事則懷併吞，巧謀多則先窮，戰爭極則易國，應天則公，自聖則私，神豈容私哉！天道祐善，勝果在此矣。
　　《鬳齋口義》：天地生物本同，元高下貴賤之別。以外物養形而心中不自得曰神者不自許。和，謂同物。姦，自私也。我神本與萬物為一，情欲自私以昏之，是其所惡也，則病矣，君病此而不自知，我故勞君也。有意愛民乃害之，有意偃兵乃造之。美惡之成皆有逵，故日器。以有為之心為有述之事日形造形。成，定也。心執定而不化，則克伐怨慾行而傷其內。為外物所變亂日外戰。鶴列，兵陣名。麗譙，官樓名。錙壇，祭祀之地。益謂人心若與物闕，則一室之內皆若步兵騎卒陳列於前，元非爭奪之境也。人情以得為順，失為逆，元得則元失，故曰元藏逆於得，此句下得好。巧，謂機心。知謀，自機巧出。戰爭，又自知謀出。以此求勝以快耳目之私，是若勝矣，然而胸中為物所戰撓，雖勝而神者勞矣，故日勝之惡乎在。勿已，猶云莫如。此但脩吾本然之誠以應天地自然之實，與物元所逢，不爭而善勝，則民死已脫矣，何偃兵求哉！无鬼再見武侯，豈為身謀而希進用哉；欲有以匡救其失，而免民於難也。武侯乃云厭蔥韭而干酒肉，其尊己薄人甚矣！无鬼不為勢屈，直云勞君之神與形，則非特藐之，亦且哀之！武侯猶未之省，益平日湛於聲利嗜欲，不瑕形神之顧，所以聞告茫然。无鬼又陳天地之養也一，以栗其自尊之心，其要在神者好和而惡姦一語，神則己之真。而武侯以為義偃兵為問，因失義而｀後思為義，困窮兵而後思偃兵，遽反其常，豈真情哉！夫恩害相生理之叉，至元為任真，庶可全也。凡事成而美者，皆為惡器。謂述之著見。愛民偃兵，逵之尤著者也。我以此心感，彼以此心應，謂之形造形。形成鈴召伐，動與物逢，斯外戰矣，況列兵陣盛騎卒夸耀於世。覬天下之歸已，得之不順於理，皆藏逆也。天所助者順，逆其能久乎？巧勝則事物之問無非機，知謀勝則圖度浸大而害物漸深，至於戰勝則殺人兼地焚都墟國，害莫甚焉！．皆由於積暴所致，然恢恢之網莫逃，而身亦與之俱盡矣。故當自微而謹遏之。今乃藉君臨之勢，恣無窮之欲，以養吾私，與吾神者較之，其戰不知孰善，勝之惡乎在？請武侯自度之。君若未明養神之道，但脩己誠以應天地而勿摟，即是順天地之養，而見其與己為一，則君民熙熙，至和潛暢，物元疵癘，人元夭傷，何在夫區區求偃兵哉。
　　南華真經義海纂微卷之七十五
　　南華真經義海纂微卷之七十六
　　武林道士褚伯秀學
　　徐無鬼第二
　　黃帝將見大陳乎具茨之山，方明為御，昌寓驂乘，張若、謂朋前馬，昆閽、滑稽後車；至於襄城之野，七聖皆迷，无所問塗。適遇牧馬童子，問塗焉，曰：若知具茨之山乎？曰：然。若知大陳之所存乎？曰：然。黃帝曰：異哉小童。非徒知具茨之山，又知大院之所存。請問為天下。小童曰：夫為天下者，亦若此而已矣，又奚事焉！予少而自遊於六合之內，予適有瞀病，有長者教子曰：若乘曰之車而遊於襄城之野。今予病少痊，予又且復遊於六合之外。夫為天下亦若此而已。又奚事焉！黃帝曰：夫為天下者，則誠非吾子之事。雖然，請問為天下。小童辭。黃帝又問。小童曰：夫為天下，亦奚異乎牧馬者哉？去其害馬者而已矣。黃帝再拜稽首，稱天師而退。
　　郭註：聖者，名也，名生而物迷，雖欲之乎大隗可得乎？各自若則無事，無事乃可以為天下。乘曰之車。出作入息也。為天下莫過自放任物，亦奚攖焉！故我無為而民自化，夫事由民作，今民自得。必有道也，馬以過分為害。師天，然而去過分，則大隗至矣。
　　呂註：隗，高也。大而高者，無如道。覆被萬物，即具茨之義。欲見大隗而七聖與偕，所以至襄城之野皆迷而無所問塗，亦猶七竅鑿而渾沌死，夫欲見大道而聖知不絕，宜其至於上達迷而不悟也。馬之辰午南方心火也。童子則無知者，以童子牧馬，則宜知具茨之山，大隗所存也。人心具神，神則無方。而遊不出乎六合之內，非有瞀病不若是，欲已之，則莫若以明而上達，乘曰車而遊襄城是也，雖然少痊而已，以其猶乘曰之車也。弗乘而遊乎六合之外，其猶有息耶。為天下者亦猶養心，豈有他哉！去其為害者而已，夫隨成心而師，誰獨無師，既知其在我，所以稱天師而退。
　　疑獨註：大隗，道之強名。具茨，喻艱棘難至。方明至滑稽，皆製名喻各執一偏，道之散也。襄城縣屬汝州，在具茨山之南。牧馬，言順物性而擾之。童子，未有知，未有與也。此寓言於黃帝六臣者，學道所賴以求至其所。襄城，喻中道。野，言其無適莫。牧馬童子能指七聖之迷故黃帝異之。山則未離乎所，存則不離乎在，此道之粗，可告可學者；若道之妙，非絕學忘言，不能致也。聖人之治天下，事出於無事，為出於無為，又奚事焉！少遊六合之內，言昔曾為人問世之事，經世不能無息，故有頭目昏眩之病。乘曰之車，隨曰新以變化。襄城之野，近具茨而去塵遠，故病少愈。又復遊乎六合之外，超出物表之意。莊子盖謂學道者，又先至於道之所在，故曰大隗所存。不免出而應世涉息，故曰少遊六合之內，適有瞀病。又復遊乎六合之外，則入天道而無為，又奚事焉！黃帝又扣之不已，遂以牧馬之事告之，去其害馬者，聖人用刑以安天下之意。碧虛註：黃帝功成不居，故訪道於幽深，而遇牧馬童子，童子以牧馬俞治國有旨哉！馬之真性，齕草飲水自足；民之真性，耕食織衣自足；更無他事。乘日之車，謂乘日新之道，隨化而不滯。再問不答，示以不言之教也。今之牧馬者不知鞭策之為害，字民者昧乎法令之生姦，乃謂馬難調而民難治，兩失之矣。劉栗註：無思無為之妙，唯至神獨與之感通，而所以應天下者，不得已而同民患耳。故曰予自遊六合之內，適有瞀病，同民息之道無他，順陰陽之明法，與物出作入息，無違其理而已。故曰乘日之車而遊乎襄城之野，如是，則民患去矣，此功成身退之時也。其歸於道，不以物為累，故曰今予病少痊。又且復遊於六合之外也。為天下之道，未達其上者，莫若去害性者，為養性之本，去害馬者，為牧馬之要，此粗而可以言傳者，故童子不得而辭焉。
　　吳儔註：具茨，謂充足而有所覆藏，以喻道之全體。居是山者，大而無敵，高而無上，故云大隗也。襄城，無人之境，喻道之路。以黃帝之迹觀，似猶未冥於道，而欲見之七聖者，所以見道之具。至襄城而無所問塗者，盖以道之全體本實在我，則所謂具茨之山何暇訪之於彼，而大隗所存豈七聖之可見哉！唯牧馬童子乃能知之，牧而是去其害馬者，喻其能全性命之情而不益生，此即具茨之山，大隗所存也。
　　《鬳齋口義》：六臣名，皆寓言。乘日之車，言與日俱往，猶云日新也。言六合之內，未離於物，則有目昏之病；能離此病，遊於自然，則為六合之外。為天下者亦然，無累於有物之內而已。牧馬者能顺其性而無所害，則牧馬之道盡矣。天師者，稱其天人，可為我師也。黃帝見大隗於具茨，猶堯見四子於姑射，盖神交氣合，不可以形相求。黃帝輔以六臣者，喻六識未泯，則猶以知見能解為聖，雖欲之乎大隗而中道不免於迷。大隗混成，諭道之體。具茨全覆，諭道之用。襄城之野，則邪郭猶存，非洞庭廣莫之比，盖未能虛廓洞達，暢乎無垠。非唯賴之以求道者，莫之適從，而一精明之主，亦昧然無所向矣。然猶知問塗於牧馬童子，亦庶幾焉。牧馬童子，喻守心之神，猶禪家牧牛之譬，然而牧者何物？牧之者誰耶？知慧能反六情，無異善牧之去其害馬者。為天下亦若是，言其本無難，與治民如牧羊意同。瞀病，目青。目力所及，不過六合之內，拘於形器而不能徧燭無外，斯為病也。有教之去其病者，謂能乘天光而上達，則遊襄城之野何迷之有？今病少痊而遊於六合之外，則無形器之拘而猶知有六合內外之分，所以未為全愈而云少痊也。童子不過以自然為師，而能若是，故黃帝稱天師而退。此章寓言以明學道之難，多中道而畫，當卜諸心君而力主之，乘天光而上達，形器而逍遙，具茨之山不待問塗而可至矣。
　　知士無思慮之變則不樂，辯士無談說之序則不樂，察士無浚誶之事則不樂，皆囿於物者也。招世之士興朝，中民之士榮官，筋力之士矜難，勇敢之士奮患，兵革之士樂戰，枯槁之士宿名，法律之士廣治，禮教之士敬容，仁義之士貴際。農夫無草萊之事則不比，商賈無市井之事則不比。庶人有旦暮之業則勸，百工有器械之巧則壯。錢財不積則貪者憂，權勢不尤則夸者悲。勢物之徒樂變，遭時有所用，不能無為也。此皆順比於歲，不物於易者也，馳其形性，港之萬物，終身不反，悲夫！
　　郭註：不能自得於內而樂物於外，故可囿也。各以所樂囿之，則萬物不召而自來，非強之也。士之不同若此，故當之者不可易其方。能同則事同，所以相比。業得其志，故勸。事非其巧，則惰。物得所嗜而樂。權勢生於事變。凡此諸士，用各有時，時用則不能自己也。苟不遭時，雖欲自用，可得乎！故貴賤無常能，各有極，若四時之不可易也。當其時物，順其倫次，則各有用矣。是以順歲則時序，易性則不物，物而不物，非毀如何！不守一家之能，而之夫萬方以要時利，故有匍匐而歸者，所以悲也。
　　呂註：人莫不有至樂之處，得是而遊之，其為囿也大矣。而諸士者，獨樂其性之所偏，則囿於物而不能囿物者也。自招世之士至勢物之徒，雖趨向不同，而遭時有用，不能無為，則一以不知真君所在也。夫時有所用而為之，非性命也。時有今昔，猶歲有寒暑，今一遭之遂守而不舍，不能無為，此皆順比於歲，寒而不知有暑，暑而不知有寒，以所遭為常而不物於易者也。人莫不有真君存焉，而乃馳其形性，逐物而不知反，此至人之所悲也。
　　疑獨註：知者樂運其才，辯士好騁其言，察士務窮詁人，三者皆役於物，故日囿。道能招世人使之慕，事能中民使之樂，筋力、兵革、勇敢皆言其能為國禦難，枯槁、幽隱、山林、法律執法議罰，禮教謂化民，仁義謂利物，農以草萊為業，商以市井為業，庶人無暇日，旦暮皆有業，百工有器械之巧，則業長而壯矣。責者務多積，不積則憂；夸者務權勢，不尤則悲；勢物之徒，好有為，有為主於變，以變為樂，則所遭之時不同，不能無為也。凡此眾事，皆為物所係，各蔽一曲，非同於大通者也。夫歲所以統四時，易所以統萬物。聖人與天同，故能統於歲而不為歲所統，物於易而不為易所物。一曲之士反此，為歲所統者，若四時之殊氣；為易所物者，若萬物之異形也。
　　碧虛註：黜計慮則知士窮，廢合縱則辯士困，崇簡易則察士閑，能內養而不樂外馳則物不可得而役也。招世之士尚賢，所以興朝。中民之士循理，所以榮官。時有息難，則勇士矜夸。佳美干戈，則不親未耜。枯槁之士不事王侯，宿於名而已。法令興則冗惰勸。禮儀盛則矯飾。脩行仁義者，以際會為得志。若其士不學，農不積，工不巧，商不貨，韋庶失業，由於自惰也。責者貴財過於身，夸者重勢甚於命，以勢役物樂於變動，如耳目鼻江當有用之時，莫能自遏也。才知各任則事業成，四時失序則歲功廢，不順比於歲皆為物所遷，其心化其形與之然，是之謂不反，誠可哀也。
　　《鬳齋口義》：思慮百變，談說有條，凌棵問訊，爭分爭毫。三者各以所能為喜，一日無之則不樂，皆囿於物者也。招世者，耀名。欲興起而立，朝廷之上。中民，則庸人，故以爵祿為榮。筋力者，以濟難自矜。勇敢者，見息難而喜。枯槁，隱士，留意名聲。法家者流，多求治事。敬容，矜持容貌。貴際，以交際為重。草萊，謂耕種。市井，商販之事。比，和樂也。旦暮之業，謂日積其贏。工藝之人，以其能自壯。有所恃曰勢。有所積曰物。小人依附豪貴，多從臾，有所作為而後可以得志。遭時有用，欲無為不可得也。譬一歲之間，百物生成，皆順比其序，其所變易者非物所自由。不物於易，猶云非物自為變易也。馳役其身心，溺物而不反，可哀也已。此章起論突兀，疑前有缺文，不可復考，其評知辯察士之所樂，乃學道者之所悲，何背馳若此，是各為其能所囿而不得自由者也。招世，謂舉善旌賢，以來天下之士，故可以興起朝廷。中民，猶云宜民，故當榮以官爵。後叔諸士農庶百工，趨向之不同，各執一偏，但以得用為樂而忘其勞苦，失性之為患，然而不能變通，用各有極，極則姦偽生而患害作矣。當其處無用也，常以有用為心，思所以設施註措，妄念未嘗暫息；遭時有用，則志滿意得，作法逞能之不暇，又安望其無為哉！貪者不積則憂，夸者不尤則悲，亦不越前意。是皆安其所不安者也。亦猶春秋冬夏之統溫凍寒暑，雖順比於歲而各得其偏，不能與物易，寒令不可施之於夏，暑令不可施之於冬。不物於易，猶云不易於物，錯綜其文，唯至人心同太虛而身備四時之氣，所以能易物而不易於物也。
　　南華真經義海纂微卷之七十六竟
　　南華真經義海纂微卷之七十七
　　武林道士褚伯秀學
　　徐無鬼第三
　　莊子曰：射者非前期而中，謂之善射，天下皆羿也，可乎？惠子曰：可。莊子曰：天下非有公是也，而各是其所是，天下皆堯也，可乎？惠子曰：可。莊子曰：然則儒、墨、楊、秉四，與夫子為五，果孰是邪？或者若魯遽者邪？其弟子曰我得夫子之道矣，吾能冬爨鼎而夏造冰矣。魯遽：是直以陽召陽，以陰召陰，非吾所謂道也。吾示子乎吾道。於是為之調瑟，廢一於堂，廢一於室，鼓宮宮動，鼓角角動，音律同矣。夫或改調一弦，於五音無當也，鼓之，二十五弦皆動，未始異於聲，而音之君已。且若是者邪？惠子曰：今夫儒、墨、楊、秉，且方與我以辯，相拂以辭，相鎮以聲，而未始吾非也，則奚若矣？莊子曰：齊人跡子於宋者，其命閤也不以完，其求妍鐘也以束縛，其求唐予也而未始出域，有遺類矣！夫楚人寄而鏑閤者，夜半於無人之時而與舟人國，未始離於岑而足以造於怨也。
　　郭註：不期而誤中，非善射也。若以謬中為善射，則天下皆謂之羿可乎？言不可也，若謂謬中皆羿，則私自是者，亦可謂堯矣。若皆堯也，則五子何為復相非乎？猶魯遽之與弟子俱，亦以陽召陽，而橫自以為是；或改調一弦五音隨改，無聲則無以相動，有聲則非同不應，今改此一弦而二十五弦皆改，其以急緩為調也，遽以此夸其弟子，然亦以同應同，未為獨能其事。五子各私所見而是其所是，無異於彼，而未能相出也。未始吾非，言各自是。惠子便欲以此為至。莊子遂舉齊人鏑子於異國，使門者守之，出便與手不保其全。此齊人之不慈也，然亦自以為是，故為之。而反以愛鐘器為是，束縛，恐其破傷。失亡其子而不能遠索，遺其氣類，而亦未始自非也。又引楚人寄而鏑閣者，言俱寄止而不能自投於高地，夜半獨上人船，未離岸已共人國。齊、楚二人所行若此，未嘗自以為非，今五子自是，豈異斯哉。
　　呂註：天下皆羿，固不、可。惠子知莊子言為己發，故以為可。言中則為羿，不鈴前期，是則為堯不必公是，此所謂以反人為實，以勝人為名者也。雖然，五子不皆是，則皆堯之說不立矣。不然，則若魯遽之調瑟，不免以聲律相召而已。施自謂賢於四子，而實無以異。施以為我固無異於四子，然與我以辯。未始吾非，則奚若，言此者欲以成皆堯之說。莊子以微言感動之。父子之道，天性也，而齊人躪子於宋，其命閣也，不以完，以喻施輕其性命之情而不知愛。其求鈇鐘以束縛，其求唐子未始出域，譬施於辭辯名聲之外物，則愛之而恐其傷，至於受之于天者，失之而不知求為可惜也。楚人而躪閣者，譬施亡其真宅之歸，而於是非芒昧之際與人爭勝不足以有濟，徒與物不適而已，非所謂知也。
　　疑獨註：以偶中為善射，則天下皆羿。以私是為公，則天下皆堯。莊子以為不可，而惠子以為可。莊子謂果如所言，則儒、墨、楊、秉（公孫龍名）與夫子其孰是耶？魯遽之弟子能於冬日取千年灰擁木，須臾出火；可以爨鼎，夏日瓦缾貯水，湯中煮沸，置井內而成冰，以此為得遽之道。遽謂是直以類相召，非吾所謂道。於是為之調瑟，堂室各一而官角皆應，或改調堂中一弦而室內五音皆無當。弦動，謂鼓之而不應舊音也。言其以聲召聲，未始有異，而音之君唯聲聲者能之。魯遽以此自夸，然亦以同應同，未為獨能其事。五子各私所是，無異遽之夸其弟子而未能相出也。惠子謂今四子方且與我以辯，未始吾非，便欲以此為是。莊子遂引齊人棄蹢其子於宋，命門者守之，出入有制，不保其全，此齊人之不慈，亦自以為是。求鈃鐘以束縛，求失子不出境，言愛異物勝於同類，而不自以為非，惠子自是亦猶是也。昔楚人有客寄於蹢閽者，蹢閽，謂有罪而守門，夜半獨上人船，未離岸已與舟人國，既忘其恩便造此怨，所為如是亦不知非，與惠子之徒無異也。
　　碧虛註：射之謬中者，非善。人之自是者，非公。五子以相勝為道殊，魯遽以優劣稱術異，而不知有大同者存。堂室之瑟調，則律同矣；官角之弦變，則音異焉。是故寂寞為五音之主，靜默為眾辮之宗。而惠子乃以雄辮為極，故莊子引齊人蹢子以喻遺殘嗣續，寶貴外貨，叛道求勝，莫悟己非。寄而躪閽，則寓迹不高。夜闕者，所爭無明。未離岑，則滯有崖。造怨者，難免其非也。
　　《鬳齋口義》：前期，指的也。若舍的而射，則中者皆為羿，喻天下無歸之是，人人各持其說，則人皆為堯矣。五子學既不同，孰為真是？冬日不以火而爨鼎，夏日能以水而為冰，實若難矣；冬至陽生，夏至陰生，以陽召陽，則冬不寒；以陰召陰，則夏不熱；雖違時而有可召之理。非吾之謂道，言其術未高，請各置一瑟於堂室，鼓此而彼動，官角皆相應，以其音同猶曰易也；若只調一弦，而於五音中不定一音，鼓官亦得，鼓徵亦得。故曰無當。鼓一於此，而彼二十五弦皆動，比之官應官，角應角，為又難矣。以理推之，五音皆以音為君，舉不離於弦上之聲，故曰未始異於聲。如此，與陰召陰，陽召陽，何異？遽乃自以為勝，亦各是其是，非真是也。拂，猶抗。鎮，屈服也。蹢，音擲，住足也。不能行之子用以守閽，而不用完全之人，以此處其子，自以為是。而求小鐘乃加護之，愛物而不愛子，亦自以為是，猶亡子於外而求之鄉域，是惑也。楚人有病足而為閽者，此別是一句，與上蹢字不相關。有遺類，略相似也。言此三事，與五子略相似，亦猶前言若是也耶。不結於怨也之下，而先結於此，是作文妙處。此章大意皆譏惠子之自是，以惠子好辯，故特為詭譎之辭，有不可遽曉者，以困之，束方朔與舍人辯亦此意。皆羿皆堯之論，莊子力緘惠子之病，以救其自是之失。故舉魯遽與弟子所較優劣。陽召陽，陰召陰，即是以同應同耳。及改調一弦於此，而彼衆弦皆變，聲不同故不應也。五音皆聲，而音則有所主，是為音之君。在乎善聽者別之耳。故鼓官官動，鼓角角動，以類相從，未為特異也。五子之各是一偏，而非公，猶官止於官，角止於角，而不能相通也。惠子猶未悟，以己能超出四子而未始吾非，則吾之所是真是矣。莊子遂引齊人人輕子重鍾，失恩背理而亦自以為是；至於楚人寄閽而鬬，不自知非，則三轉語矣。於此有以見莊子於惠子愛友之篤，詳後章經意可知。聲，猶木也。音，以喻楝梁榱桷。音之君，喻良匠之手，所以成楝梁榱楠者，皆不可以相無也。
　　莊子送塟，過惠子之墓。顧謂從者曰：郢人堊漫其鼻端若蠅翼，使匠石斲之。匠石運斤成風，聽而斲之，盡堊而鼻不傷，郢人立不失容。宋元君聞之，召匠石曰：嘗試為寡人為之。匠石曰：臣則嘗能斲之，雖然，臣之質死久矣。自夫子之死也，吾無以為質矣，吾無與言之矣。
　　郭註：非夫不動之質，忘言之對，則雖至言妙斲，亦無所用之。
　　呂註：唯其如此，莊子所以每與之反覆而深惜其不至也。
　　疑獨註：有惠子之問，然後有莊子之對。惠子既歿，莊子歎其無知言者，故引匠石自喻。郢人以白土汙其鼻端，使匠石運斤斲之，須有郢人不動之質，然後能成其妙。宋君乃欲為之，匠石謂臣則嘗能斯之然臣之質死久矣，質，指郢人已死，不可為也。莊子自謂吾失惠子，猶匠石之失郢人，故歎曰：吾無以為質，無與言之矣，即伯牙絕弦之意。
　　碧虛註：槁木其形者有之，臨刃而不驚者鮮；執柯逞技者有之，當鼻而縱揮者寡。是知目擊之遇，亡心言之對，世豈常有哉！
　　《鬳齊口義》：運斤成風，言其急捷。盡堊而鼻不傷，斲者固難矣，立者為尤難。質者，用巧之地。言有惠子之辯，然後我得以窮之。惠子既死，無可與言者矣！ 莊子抱道高堅，非時俗可探其淵大，則論端無由而發，僅一惠子可與言時，得以申其汗漫無崖之說，以豁暢胸中之奇，載道鳴文，亦或在是。及惠子歿，過墓而憶之，顧從者而與言其感慨，可知夫匠石之新，天下敏乎也，然非郢人能立，則亦無所施其工。臣之質死已久矣，故運斤無失，而彼能忘形以聽斲者，豈易得哉！莊子之失惠子亦然。吾無以為質一語，頗難釋，審詳經意，前云臣之質死久矣，又須得質，死之人不怖不動乃可施斲；今惠子既亡，此質雖存而無以對，猶無質也，謂世無知音，孰相激發者？無與言之矣，有以見傷悼友生之切。惠子平生時有譏刺之言，南華每盡忠竭力而救正之，雖不逃辯給之名而所務者清談雅論，免墮當時縱橫詭詐之習，是亦尚友之力也。故南華於其投後，猶致意焉。聽而斲之，據《郭註》云暝目恣手，陳碧虛照江南李氏書庫本字係是經文此四字係是經文，後人誤引為《郭注》，綠此四字，不類注文故也。
　　南華真經義海纂微卷之七十七竟
　　南華真經義海纂微卷之七十八
　　武林道士褚伯秀學
　　徐無鬼第四
　　管仲有病，桓公問之曰：仲父之病病矣，可不謂＃１石，至於大病，則寡人惡乎屬國而可？管仲曰：公誰欲與？公曰：鮑叔牙。曰：不可。其為人潔廉善士也，其於不己若者不比之，又一聞人之過，終身不忘。使之治國，上且鉤乎君，下且逆乎民。其得罪於君也，將弗久矣！公曰：然則孰可？對曰：勿已，則陽朋可。其為人也，上忘而下畔，愧不若黃帝而哀不己若者。以德分人謂之聖，以財分人謂之賢。以賢臨人，未有得人者也；以賢下人，未有不得人者也。其於國有不聞也，其於家有不見也。勿已，則陽朋可。
　　郭註：上忘而下畔，謂高而不亢，哀不己若，故無棄人。若皆聞見，則事鍾於己而韋下無所措手足，遺之未能盡遺，故僅可也。
　　呂註：容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，五者皆其所體者也。公故可以為公，王故可以為王。王公之名，盖由於此。若隱朋之德可謂容乃公者乎！
　　疑獨註：桓公之霸，管仲之力。仲病亟，公問誰可屬國？仲復問公欲誰與，公云鮑叔牙，叔牙，仲之友，仲曰不可，潔康可為善士，未可大有為。不己若者不比之，則失人心而寡助；聞人過而不忘，則人多怨。若使之治國，上則鉤制其君，下則逆其民心，得罪將不久矣。公曰然則孰可，仲曰不得已則濕朋可。上忘者忘勢，下畔接有境也。愧不若黃帝，則道日以高。哀不己若者，則德日以博。君道以德分人，臣道以財分人。自其化而言謂之聖，自其業而言謂之賢。以賢臨人，臨之不得其道；以賢下人，善下則人歸之。有不聞，有不見，言其能反聽內視，所以無不聞，無不見也。
　　碧虛註：鮑叔不能強力忍垢，兼濟天下。而欲使物齊己潔康，故鉤君；不比，故逆民。隱朋之為人，不諂不傲，尊道恤民，聖不自德，賢不悋財，以賢下人，焉有不得？故大者宜為下，於國有不聞，於家有不見，兼忘天下也。鮑叔之舉管仲，公也；仲之舉隱朋亦豈私哉？
　　《鬳齋口義》：不比，不數之。鉤，要束之。逆，強之以禮義也。上忘，忘其勢。下畔，離遠而無求於上也。以德分人，猶云德乃降，黎民懷。以財分人，不自私。以賢臨人，擅名而自矜也。有不聞有不見，言其不察察。此事不見於他書，只見《列子》，亦是寓言。叔牙，仲之賢友也。公問屬國，仲宜以叔牙對，而乃審所欲與公以叔牙為言，仲知其賢而才不足以治劇，慮其執中無權，鉤君逆民，乃斷以不可。盖不以與己善而私其舉，使之不勝任而得罪於君也。勿已則隱朋可，言僅可耳。上忘而下畔，按《列子》作下不叛，
　　張湛註：居上而自忘不憂下之離散也，足以證莊文誤逸。古文畔，通作叛，據此方論隱朋之德，似不可以背叛言，若從邊畔說又不通，宜從《列》文下不叛為正。於國有不聞，於家有不見，言其為政寬恕，不街己聰明以為苛察，善下而能得人，知其可以屬國。益與其以知治國，作法害民，寧若寬厚得衆而相安於無事，此仲知人能任，所以成霸齊之功；忠於君而愛於友，在義實為兩得也。可不謂云，《列》文作可不諱云為當。
　　吳王浮于江，登乎狙之山。衆狙見之，徇然棄而走，逃於深蔡。有一狙焉，委蛇攫，見巧乎王。王射之，敏給搏捷矢。王命相者趨射之，狙執死。王顧謂其友顏不疑曰：之狙也，伐其巧，恃其便，以敖予，以至此極也！戒之哉！嗟乎！無以汝色驕人哉！顏不疑歸而師董梧以鋤其色，去樂辭顯，三年而國人稱之。
　　郭註：敏，疾也。給，續括。矢往雖速，狙猶能搏也。國人稱之，稱其忘巧遺色，而任夫素朴也。
　　呂註：以色驕人者，心驕人而見于色。鋤色者，去其心而已，所謂容動色理辭氣六者，繆心是也。
　　疑獨註：狙以矜伐其巧，恃山林之便以敖人而取死。因以戒不疑，無以色驕人，不疑受訓歸而師有道之士，鋤去驕矜之色，而任朴素，故國人稱其賢也。
　　碧虛註：佝懼幽潛者免禍，縱慢躑躅者罹災，故狙恃獨巧不能逃衆箭也。山林異類以無識而敖人，猶不免速死，況人為物靈，有知有識，而飲敖忽同類之尊者乎？不疑歸而鋤其驕色，國人稱之，易悟也夫。
　　《鬳齋口義》：敏給，言射去速，而狙能搏接其矢亦甚速。相者，左右之人。齊射之，狙雖巧捷，力不能敵，見執而死矣。此為矜能擬禍者之戒。狙之與人，異類也，得深山茂林而王長其間，唯人聲之惡聞，況見其身乎？然則睹吳王而攫梳見巧，是其速死之徵，故不免乎。射而猶能搏接捷矢，可謂敏給也。已王怪其過巧，遂命左右趨射之，則莫非彀中，能無中乎？其執樹而死也，亦宜。王於此悟夫傲物之速禍，出羣之招一息也，因戒其友無以色驕人。不疑歸而鋤色辭顯，非勇於進善疇克爾耶，猶閱三年而後國人稱之，盖為善在乎不倦，千日而後成功。若為惡，則不崇朝而殺身有餘地矣，可不戒哉。
　　南伯子景隱几而坐，仰天而噓。顏成子入見曰：夫子，物之尤也。形固可使若槁骸，心固可使若死灰乎？曰：吾嘗居山穴之中矣。當是時也，田禾一睹我，而齊國之衆三賀之。我必先之，彼故知之；我必賣之，彼故齋之。若我不有之，彼惡得而知之？若我不賣之，彼惡得而齋之？嗟乎！我悲人之自喪者，吾又悲夫悲人者，吾又悲夫悲人之悲者，其後而日遠矣。
　　郭註：齊國三賀，以得見子茶為榮。子泰知為之不足以救彼，適足以喪我，故以不悲悲之，則其悲稍去。泊然其心，枯槁其形，所以為日遠矣。
　　呂註：田禾一睹，齊國三賀，為我先而賣之，彼故知而幫之，心未盡於內而有進於外，故為人所知也。夫天道未始有物也。有介然之知存於心，則為自喪。喪，謂失其本心。子茶以人之自喪者在此而悲之，欲其復也。然知其喪而悲之，猶為喪而未復。吾又悲夫悲人之悲，則其為喪與夫悲之者，皆莫知其所矣。此所以日遠而不為物所累，則形其有不槁，心其有不灰者乎？
　　疑獨註：物之尤，謂有過人之才，而能忘其身心若是。子茶猶以為未也。吾嘗居山中，國君一睹而國人三賀，我何以得此於人？我若不以聲名先之，彼何得知而幫之？几哀莫大於心死，人皆喪其良心，故我悲之。我悲之又可悲矣！以此遣累，猶為未至。吾又悲夫悲人之悲者，則遣之又遣，而世累日遠矣。
　　碧虛註：列子居鄭圃而陸沉，適齊國而受績，益宿名者如日蔽雲中，其光鈴發，是以常賣名，德生乎巢、許之問，故後世山林養浩者有借巖居之高，為仕路之捷，遂無真隱矣。悲人之自喪，傷彼幫名也。悲夫悲人者，知非在己也。悲夫悲人之悲者，悟有心之謬也。然後理事日遠，而大同乎淇津矣！
　　《鬳齋口義》曰：先曰賣，言我有迹可見，故彼得而知，此所以為自喪。悲人之自喪而不覺其悲，又可悲也。山穴之中，舊所居地，言我當時唯以悲人之悲自覺，所以道日高遠，遂至今日，形槁心灰也。此即《齊物論》首南郭子茶故顏成入見問端亦同。隱几，靜極之際。仰天而噓，則其機已動，故乘而問之。尤謂物之最靈。今乃灰槁若此，子泰引往事以對田禾。齊君聞子茶之賢，入山一顧，而齊國三賀，其得賢共理可以致治也。我有則彼知，我賣故彼常，言不能自晦而招來聲名。名至則身累，責重者患生，非自喪而何？是為可悲也。吾悲自喪者，迹近而易見。吾又悲夫悲人者，則漸深而歸於自悲。又悲夫悲人之悲者，則付之無可奈何，以不悲悲之而聽天籟之自嗚自己。然後世間之憂累日遠，故能形槁心灰若此也。信知懷才而隱，古今所難，唯龍脫世網，鴻冥高雲者，斯可以始終之耳。
　　南華真經義海纂微卷之七十八竟
　　＃１正字為『諱』。
　　南華真經義海纂微卷之七十九
　　武林道士褚伯秀學
　　徐無鬼第五
　　仲尼之楚，楚王觴之，孫叔放執爵而立，市南宜僚受酒而祭日：古之人乎！迹於此言已。曰：丘也聞不言之言矣，未之嘗言，於此乎言之。市南宜僚弄丸而兩家之難解，孫叔放甘寢，秉羽而郢人投兵。丘願有喙三尺。彼之謂不道之道，此之謂不言之辯，故德總乎道之所一，而言休乎知之所以不知，至矣！迹道之所一者，德不能同也；知之所不能知者，辯不能舉也；名若儒墨而凶矣。故海不辭束流，大之至也；聖人并包天地，澤及天下，而不知其誰氏。是故生無爵，死無鎰，實不聚，名不立，此之謂大人。狗不以善吠為良，人不以善言為賢，而況為大乎！迹夫為大不足以為大，而況為德乎！迹夫大備矣，莫若天地；然奚求焉，而大備矣。知大備者，無求，無失，無棄，不以物易己也。反己而不窮，循古而不摩，大人之誠。
　　郭註：聖人無言，所言者百姓之言，故日不言之言。苟以言為不言，則雖言出於口，固為未之嘗言。今將於此，言於無言，宜僚、叔敖息訟以默，澹泊自若而兵難自解，苟所言非己，則雖終身言固為未嘗言耳。是以有喙三尺，未足稱長，凡人閉口，未是不言。彼謂二子，此謂仲尼。道之所容，雖無方，大歸莫過於自得，故一也。言止其分，非至而何？各自得耳，非相同也。而道一也，知非其分，故辮不能舉。儒、墨欲同所不能同，舉所不能舉，故凶也。海受物無所辭，故成其大。聖人汎然都任，有而無之。鎰所以名功，功不在己，雖鎰而非已。有令物各足，故實不聚，功非己為，故名不立。若為而有之，則小矣。賢出於性，非言所為，夫大愈不可為而得，唯自然乃得耳。天地大備，非求之也。知其自備者，不舍己而求物，故無求、無失、無棄也。反守我理而自通，順常性而自至。非摩拭也，不為而自得故曰誠。
　　呂註：三人不同時，亦是寓言。所謂不言之言，非無喙也。誠如二子所為，則雖有喙三尺，猶為不言。彼二子所為，是謂不道之道。此仲尼之不言，是謂不言之辯，世豈知之哉！德所不能伺，辯所不能舉者，固無名也。止乎無名，則吉祥之所止；否則名雖若儒、墨，不免妄作，凶矣。道之在天下，猶百川之於海，受之而不辭，聖人并包澤物亦如之，不知誰氏。無爵無鎰，此聖人無名，所以為大也。夫以善言為賢，且不可，而況為大？豈在於言乎？則知之所不能知者，辯固不能舉，而有不言之辯也。聖人不為大，為則不足以為大，而況為德乎？道之所一，德不能同，而有不道之道也。天下所以大備者，固無求而大備也。人亦莫不有所謂大備者，誠而已矣。誠則無求，無求故無失無棄，以其足於己，不以物易之也。大人者，知在我之萬物無不備，故反之而不窮，長於上古而不弊，故循之而不摩，誠者不勉而中，不思而得，不為而成者也。
　　疑獨註：古者飲食必祭，示有所尊。叔敖、宜僚侍宴之次，受酒而祭，欲仲尼有言以教之，故曰古人皆於此會同之時而有言已。仲尼嘗欲無言，故曰聞不言之言矣。未之嘗言，於此乎言之，盖欲知其言出於不言也。楚白公勝欲作亂，殺令尹子西，二人皆遣使召宜僚，宜僚正弄丸而戲，不顧二使者，二人皆不得宜僚，各解兵而歸。叔敖閑燕高枕，執羽扇而自得，使敵國不敢侵，折衝千里之外。仲尼引二人無為而息難，以證不言之意。此言出於不言，雖有喙三尺，亦不害於不言也。彼無言無為，是謂不道之道，常道也。此言出於不言，是謂不辯之辯，大辯也。合衆德而歸乎道，道能同之，德不能同也。知之所不能知者，則默能舉之，辮不能舉也。以德相勝，以言相高，名同儒、墨者，不能慎密以固其命，凶斯及之。海之所以為大，以其無所不納；聖人所以為聖，以其并包天地而不知誰氏，莫之爵而常自然。鎰因功立，功成弗居，則無鎰矣。生無爵，故實不聚。死無鎰，故名不立？此之謂大人。狗善守者不嫌於不吠，士善行者不嫌於不言。夫言不足以為大，而況為德？此孔子欲無言之意。備者，足於用，求則不足也。天地無心於萬物，萬物自盈天地間，此所以為大備；有求而備，備之小者也。欲知大備，須知無求，無求則無失，無失則無棄，然後不以物易己也。能反己，則能循古，不越乎誠而已矣。
　　碧虛註：弄九者，轉丸於掌以為戲適。《鬼谷子》有轉九法猛獸之語，謂聖知無窮，若轉丸之無止，類獸威之無盡也。故宜僚視天下事若轉九於掌中，甘寢高辟，秉羽扇而指揮。若二子者，豈事於言乎？默而識之，喙長何害？言出息生，三緘奚益？故有不道之道，不言之辯。道之所一，即不道之道。知所不知，即不言之辯。故雖善辯若儒、墨，亦所以召禍耳。海以容納故淵廣，聖人并包故無名。生不顯德，死無留稱，以實不聚故名不立，此之謂大人。才全，不器也。人貴造道，不在能言。容物曰大，廣濟曰德。存大者當謙損，有德者當支離。猶覆載無心，棄籥萬類，生之育之，動植以成，唯其無私無求，故大備。藏金於山而不采，沉珠於淵而不泳，任民復朴而不棄，不為物所遷也。歸根而無極，循古而不泯，大人之誠合乎天地也。
　　鬳齋云：弄丸，戲事。秉羽扇，而甘寢，無作為之意。夫子謂二人皆能無為之為，何待我說。願有喙三尺，言我無如此長喙也。道之所一，即自然。德者，得於己。出於人為不能同自然之道，此德與本經他處德字又不同。名若儒、墨，便非不言之辯。不知誰氏，無得而名。實不聚，言有善不歸之身。賢者不以多言為能，況大人乎？有大之名不足以為大，況自然之德，又何名乎？大備，大成也。唯其無求，所以無失無棄。不以物易己，則己貴於物，在反求而已。循古道而行，無所容力也。弄丸於掌，轉運無窮，應用之機在乎方寸，以喻世事萬變莫匪由人，達士觀之等如遊戲。熊宜僚，楚之知勇士也。司馬子泰謂若得之，可敵五百人，則其才可知。隱居市南，適意于此，視天下事無足為者矣。彼白公勝將謀不軌，而覬其相成之，何不知己之甚！宜其弄丸、而弗顧也。此雖戲事而能使白公作亂不成，子西免禍，是兩家難解也。孫叔敖三仕三已而無喜慍，則其量未易測也。酣寢閒暇，秉羽扇而清談，皆能使敵國投兵而退，兵法所謂不戰而屈人者也。是為不道之道，不言之辯，有口難以形容。夫子願有喙三尺，方可議論此事，非實有三尺喙也。道之所一，乃萬物之祖，德自歸之。知所不知，乃道之真，非言可載，故德不能同，辯不能舉也。儒、墨雖以善辯著名，至是亦無所施其辯矣。聖人海量，并包澤及天下而不有其功，故爵謚不立，名實俱忘，是以能如天地之大備而不在乎有言有為也。大備，故於物無求，無求故於道無失，無失故於人無棄。能居今而常循古，通物而不失已，益本乎誠而已。誠則實行之著見物，焉有不化者哉！夫大備矣，多矣字。無求下當疊無求字，屬之下文。不摩，一作不磨，為當。
　　子綦有八子，陳諸前，召九方歎曰：為我相吾子，孰為祥？九方歎曰：梱也為祥。子蔡瞿然喜曰：奚若？曰：梱也將與國君同食以終其身。子景索然出涕曰：吾子何為以至於是極也！九方歎曰：夫與國君同食，澤及三族，而況於父母乎！今夫子聞之而泣，是禦福也。子則祥矣，父則不祥。子驀曰：歎，汝何足以識之，而梱祥邪？盡於酒肉，入於鼻口矣，而何足以知其所自來？吾未嘗為牧而羊生於奧，未嘗好田而鶉生於突，若勿怪，何邪？吾所與吾子遊者，遊於天地。吾與之邀樂於天，吾與之邀食於地；吾不與之為事，不與之為謀，不與之為怪；吾與之乘天地之誠而不以物與之相櫻，吾與之委蛇而不與之為事所宜。今也然世俗之償焉!凡有怪徵者，必有怪行，殆乎，非我與吾子之罪，幾天與之也!吾是以泣之。無幾何而使梱之於燕，盜得之於道，全而齋之則難，不若刖之則易，於是乎刖而齋之於齊，適當渠公之街，然身食肉而終。
　　郭註：夫所以怪，出於不意故也。吾所遊者，不有所為，隨所遇於天地耳。循常任性，脫然自爾，斯不為也。順而無擇，有功於物，物乃報之，吾不為功，而償之何也？無怪行而有怪徵，故知其天命也。為而然者，勿為則已。不為而自至，則無可奈何，故泣之。後使梱於燕，為盜所所得，全恐其逃，刖之則易售也。
　　呂註：言此者明九方以相知之，不若子茶以道揆之。子茶與其子遊於天地者，皆至人衛生之經。而有怪徵焉，知其天與，非有以取之也。
　　疑獨註：室西南隅，曰奧，未地，屬羊。束南隅曰突，辰地，屬鶉。羊因牧而有，鶉因田而獲，人事也。羊生於未，鶉生於辰，天理也。未嘗為此人事，何為有酒肉之怪，此言陰陽性命之理，非人所能避也。吾與梱遊於天地，遇於天者不辭而樂之，遇於地者不辭而食之。不與為事，與之為道也。不與為謀，與之為理也。不與為怪，與之為常也。故能乘天地之誠而不與物櫻，世俗與宜者，吾未嘗為也。今乃有與國君同食之徵，是世俗之所願者償其形耳。夫有不常之徵者，鈴有不常之行，我與吾子皆無之而有此徵者，天與之也。凡事之至於極者，聖人皆歸之於天。天所以出命者，則安而已矣。渠公，富商之家。
　　碧虛註：至於是極，遇福而懼。父則不祥，言其拒福。酒食入鼻口，言外養之厚。不知所自來，言無功受祿，猶未嘗牧田，羊鶉忽生於室，為可怪也。遊於天地，合乎自然。邀樂於天，樂其俗。邀食於地，甘其食。不為則守中，不謀則率性，不怪則守常，乘天地之誠，體道也。不與物相櫻，順理也。不與為事宜，無也。真功無迸，而世事有償。怪行既無，則幾於天與，雖定分莫逃而不無憂懼，是以泣也。九方致以衍自信，而子茶以道獨明。是故修為而不免息，皆命也夫。
　　吳儔註：九方致衛窮於有數，知盡於有限，故其相梱也，知與國君同食以終身之為祥，而不知遭刖以傷生，不祥莫大焉。然則子茶之出涕，徵也夫。
　　《鬳齋口義》：未嘗牧，未嘗田，而羊鶉生於室，異事也，喻我與吾子無求於世，安得有與國君同食之事？吾順天自樂，適地自養，無事無謀，不與為異而一循乎自然，不敢應乎事惡知宜不宜，我方樂於無為而彼所云若此，是有此世俗之債未償，誠怪徵也。吾子不應得之將來必有怪行。渠公之街，臨街之門為閒者也。九方致以術而知人，子鳶以理而占事。術相者知食肉之祥而遺其刖，理占者懼分外之福而安於常然。則關乎定命，人力莫移，安知術之不通乎理，理之不包乎術？又何祥不祥之辯？請觀夫塞翁之馬，蕉中之鹿，其得失果何如哉！知命者，聽之而已。今子茶以未嘗牧田而羊鶉忽生，莫知其所自來亦惡得不怪，且我與吾子樂天之道，食地之利，不從事乎詭異之謀，而與之乘天地之正，故於物無櫻，於事忘適，一任乎自然之道，而乃謂將與國君同食，此世俗之願，非吾望也。無怪行而有此怪徵，幾天與之。既知其天與？又何以泣為？益至人燭理之微，慮事之變，知福之盛又出於禍之極，未有無因而至者，是以不免乎泣也。無幾何而下，具迷禍福倚伏之機。相者謂與國君同食，後乃食於渠公之街。
　　音義註：渠公，齊之富室，為街正，以此與遺刖而論則相術未為全驗，不若理占之近道而無所希倖也。
　　南華真經義海纂微卷之七十九竟
　　南華真經義海纂微卷之八十
　　武林道士褚伯秀學
　　徐無鬼第六
　　齧缺遇許由曰：子將奚之？曰：將逃堯。曰：奚謂邪？曰：夫堯，畜畜然仁，吾恐其為天下笑。後世其人與人相食與。夫民，不難聚也；愛之則親，利之則至，譽之則勸，致其所惡則散。愛利出乎仁義，捐仁義者寡，利仁義者衆。夫仁義之行，唯且無誠，且假夫禽貪者器。是以一人之斷制利天下，譬猶一覜也。夫堯知賢人之利天下，而不知其賊天下也，唯外乎賢者知之。有暖妹者，有濡需者，有卷婁者。所謂暖妹者，學一先生之言，則暖暖妹妹而私自悅也，自以為足矣，而未知未始有物也，是謂暖妹者也。濡需者，豕蝨是也，擇疏鬣自以為廣宮大囿，奎蹄曲限，乳間股腳，自以為安室利處，不知屠者之一旦鼓臂布草操煙火，而己與豕俱焦也。此以域進，此以域退，此其所謂濡需者也。卷婁者，舜也。羊肉不慕蟻，蟻慕羊肉，羊肉羶也。舜有羶行，百姓悅之，故三徙成都，至鄧之墟而十有萬家。堯聞舜之賢，舉之童土之地，曰冀得其來之澤。舜舉乎童土之地，年齒長矣，聰明衰矣，而不得休歸，所謂卷婁者也。是以神人惡衆至，衆至則不比，不比則不利也。故無所甚親，無所甚疏，抱德煬和以順天下，此謂真人。於蟻棄知，於魚得計，於羊棄意。以目視目，以耳聽耳，以心復心。若然者，其平也繩，其變也循。
　　郭註：仁者，爭尚之原。仁義既行，將偽以為之，其跡可見，則夫食者將假斯器以獲其志。若仁義各出其情，則其斷制不止乎一人。蛻，割也。萬物萬形，而以一劑割之，則傷也。唯外賢則不偽矣。意盡形教，豈知我之獨化於玄冥之境哉！非夫通變邈世之才，而偷安一時之利者，皆豕蝨也。聖人之形不異凡人，故耳目之用衰，而精神常全。若少而未成，及長而衰，則聖人之聖知不崇朝，可乎？衆自至耳，非好而致之，明舜之所以有天下，盖出於不得已，豈比而利之？於民則蒙澤，於舜則形勞。蟻魚羊三者，未能無其耳目心意。故未能去繩而自平，絕迹而玄會也。
　　呂註：舜、禹之事，吾知之矣，則是假夫禽責者器也。謂之仁義，不免於有知，有知則隔於形器，非天下所同是。以一人之斷制利天下，猶一蛻而已，非輔物之自然，曲成而不遺者也。所謂大亂之本叉生於堯、舜之間，而其末存乎千世之後是已。以暖為是，不知天下有至足；以姝為是，不知天下有至美；故學一先生之言，自以為足而不知未始有物者，名之也。濡，則不去。需，則有待。安於卑污而不知禍，故以豕蝨名之，收巷婁攬，不藏其羶使天下慕而歸已，故以舜名之。由夫學一先生之言，而不知未始有物，故為利則濡需，為害則卷婁。以舜之進言之天下，於我何加？適足勞形而已，故以卷婁言之。衆至而歸之，雖如堯、舜乃神人之所惡，故不與之比，則彼不利而至矣。此真人之所以無甚親疏，抱德煬和，以順天下而已。天下悅而歸之，舜亦悅而順之。舜視天下猶弊展，而其所以為舜者，視舜猶塵垢粃糠耳，非神與真而何？蟻以知而多事，魚以深而全生，羊以意而多狠。以目視目，則見見者得矣。以耳聽耳，則聞聞者得矣。以心復心，則知知者得矣。去知與意，則藏身於深渺之閒，而得所謂見見聞聞知知者，則無所往而不平，補物自然而無為矣。此所以復其真之道也。
　　疑獨註：法始於伏羲，而治成於堯。堯者，七人之迹所由起也。愛以親之，則民聚。利以和之，則民至。譽以崇之，則民勸。致其所不欲，則民散，於是世之棄化義者少，利仁義者衆，以其殉名逐跡，離性入偽。欲行仁義而不出於誠，世之貪如禽獸者，將假斯器以為穿寄之資。舉世皆竊仁義之名，以為盜於天下，後必有人與人相食者矣。且以一人標仁義之權，斷制以利天下，猶暫視而欲周平四海，本欲利之而不知其害天下也。賢人，有仁義之名者，唯外乎賢者知之，與《老子》不尚賢義同。暖，自溫。姝，自美。濡者，潤。需者，待。巷，自屈。婁，自斂。此製名以鄙當時之俗夫，學一先生之言者，泥陳迹而昧聖道，以溫暖姝美自悅，未知夫道在無物之初也。奎，形象蹄，身之曲處。乳間股腳，溫煖之所。蝨賴豕存，濡潤需待以為安利，而不知屠者一至，與豕俱焦，喻世人未能出乎境域而有所待者，皆不免禍息，故曰域進域退，自非邈世之才而偷安一時之利，皆濡需者也。夫舜受命於天，其真在內而不發，緒餘土直則為百姓之所悅慕，三徙以避堯之子，而民自從之。童土，無草木之地。舜勞苦於天下，不得休息，此所謂卷婁者也。是三者皆非道之真，故神人惡衆至，雖至亦不私比之。無親無疏，抱德煬和以順天下，此所謂真也。蟻之知小，魚之計深，羊之意狠，聖人去其小知，得其深計，棄其狠意。目視目，欲其自見。耳聽耳，欲其自聞。心復心，欲其自知。若此，則其平也繩，其變也循循，言其猶未能絕迹而獨立也。
　　碧虛註：暖柔姝好，自悅也。濡，潤；需，頃，偷安也。卷婁，牽拘不伸貌。喻曲士膚淺偏執，自足而不知大方之家以窮理盡性為未始有物也。苟尸素而濡潤曰域進，不需頃而禍及曰域退。惡來順紂而同誅，亦何異於豕蝨。聖人芻狗萬物無寄託之近述，民之歸也，如蟻慕羶，故其所至一年而成市，二年而成邑，三年而成都。鄧墟，邑名。童土，無草木。堯舉舜自代，冀天下蒙澤。舜功成年老而不得休閑，仁義之羶所致也。功成則衆至而親譽之，親譽久則不比，至於畏之侮之，則不利矣。唯能無所親疏而外乎賢者，則民不歸慕，於蟻棄知也。相忘江湖，於魚得計也。恬淡無為，悅然德化，民知有君而無慕羶之聚，於羊棄意也。收視反聽，灰滅其心，率意而平，自中繩墨，應物趨變無不循理也。
　　《鬳齋口義》：暖姝，淺見自喜，以譏學者不知未始有物之妙。濡滯而有所待，責著名利之人。奎蹄、曲限，群蝨居之，自以為安，不知其不足恃也。域，喻囿心於富貴。巷婁，偃償自苦貌，言脩德之人自以為名，人皆歸之，反以為苦，終身不得休息。借此以諷有為之君。抱德煬和，養其德而不露。蟻至微而未能盡無知，羊至愚而未能盡無意，真人則無知無意矣。魚之在水自得，真人為計亦然。水喻造物，魚喻其身，真人之心耳目皆與人同，但無心而用之，故目視目，耳聽耳，心復心也。繩，則自然之平。變，則循之，順其動也。齧缺、許由皆能貴其真以治身，而無以天下為者也。觀其所論，亦非拙於治，庖者顧樽俎之不可越。遊方內外，有勞逸之分耳。夫仁義，五常之首，不可輕訾；但後世行之不至者，往往認跡為履，愈失其真。既離性而任情，則仁義不出於安行，利心存于中，不免繼以偽，似之而非，是誠足以害道。故老、莊氏還淳復本之學，皆辭而闢之。若夫至仁大義，涵天育物，配道德以立人極者，又何闢之有仁義！至於堯已為溧薄，許由恐其為天下笑，盖察影而知形，所以欲逃去之而免乎後患也。凡治天下當無為而自化，儻孜孜焉欲有以愛利之，力有不及，不免繼之陝偽，偽出而息害橫生矣。為人上者，信能以百姓之心為心，雖不行仁義而與之暗合。不然，則譬夫禽貴之人而假之繒弋網羅之器，其害物也滋甚，是以一人之斷制欲以利天下，猶於瞥見之頃求盡天下萬物之情，徒知尚賢之為利，不知其為後世害也。唯外乎賢者知之，必超出一頭地，然後能識破也。後叔煖姝、卷婁、濡需，以證前義，條衍頗詳，諸解備悉。神人惡衆至，連下二句，言民之歸、堯，堯之舉舜而衆心悅服，皆理之自然，非比而利之。故無親無疏而以德順天下，此真人以其緒餘應世之驗也。蟻、魚、羊三語，為舜有擅行而發，立言甚奇當。先蟻次羊，後結以魚。不為羶之所化，蟻棄知也。不著擅行以動人，羊棄意也。如是，則上下各安其分，無慕聖尚賢之迹，猶魚不厭深而相忘於江湖，豈非得計哉！夫然後以目視目而不眩於色，以耳聽耳而不惑於聲，以心復心而不役於知，則天下之目可一，耳可同，心可盡矣。故其平如繩，為天下法；其應事變一循理之自然，無利物之私，無性物之息，何憂乎天下不自化而有心為治以治之耶！衆人以名利為域，衆蝨以豕身為域。進退，猶成敗也。
　　南華真經義海纂微卷之八十竟
　　南華真經義海纂微卷之八十一
　　武林道士褚伯秀學
　　徐無鬼第七
　　古之真人，以天待之，不以人入天。古之真人，得之也生，失之也死；得之也死，失之也生。藥也其實，革也，桔梗也，雞壅也，豕零也，是時為帝者也，何可勝言！句踐也，以甲楣三千棲於會稽。唯種也，能知亡之所以存，唯種也，不知其身之所以愁。故曰，鷓目有所適，鶴經有所節，解之也悲。故曰，風之過河也有損焉，日之過河也有損焉。請只風與日相與守河，而河以為未始其櫻也，恃源而往者也。故水之守土也審，影之守人也審，物之守物也審。故目之於明也殆，耳之於聰也殆，心之於殉也殆。凡能其於府也殆，殆之成也不給改。禍之長也玆萃，其反也綠功，其果也待久。而人以為己寶，不亦悲乎！故有亡國戮民無已，不知問是也。
　　郭註：居事而待事，事斯得。以有事求無事，事愈荒。死生得失，各隨其所居耳。於生為得，於死或以為失，故當所需則無賤，非其時則無貴。各適一時之用，不能靡所不可，則有時而失，有時而悲矣。夫有形者，自然相與為累，唯外乎形者磨之而不磷，猶風日過河，實已損而不自覺，恃源以往也。無意則止乎分，所以為審；有意則無涯，故殆。所以貴其無能，任其天然。苟不能忘知，禍長多端。反守其性，則其功不為而成矣。欲速則不果。己寶，謂知能。故亡戮之禍，皆有其身之過。不知問禍之由乎有心，而脩心以救禍也。
　　呂註：以天待之，則無為而應感。不以人入天，雖為而未嘗為。真人不知有死生，有時日得之也生，失之也死，萬物不得無以生是也，此為輕生者而言。有時日得之也死，失之是也，此為惡死者而言。猶藥之或甘或毒，時為帝而不常，其餘臣佐而已。以生為得死為失，則輕生者之藥也。以生為喪死為反，則惡死者之藥也。視彼病而投之，其變何可勝言。大夫種知亡越之可以存，而不知身之所以愁，猶鴉目能夜不能晝，所適不可移。鶴經能長，不能短，有節不可解，解之也係於有形，而不知其源也。風日之過河，非不損而河以為未始攖，恃源而不竭也。通道者，與物無不適，亦有源而已。水之於土蟲穴蟻隙無不至，影之於人坐起行止無不從，則無情而守之審者。耳之於聽，目之於視，心之於思，未嘗須臾不在。則物守物而審者，其聰明心志，非若水與影之無情，故不能不殆。凡能其於府也貽，府，五藏；殆，謂安其所不安；不給改，則禍滋萃。夫惟迷非一日，故其反也綠功，其果也待久。上士所以損之又損者，以殆之不可成也。而世人以為己寶，不亦悲乎。
　　疑獨註：以天待人，誠而明也；以人入天，明而誠也。無得失，無生死，此所以謂之玄。董，烏喙。雞壅，艾也。皆藥之至賤者，時能療病，遞為君臣。得失窮通，無異於此。世人妄計賤彼貴我，豈知用舍在時而已。昔越王句踐棲兵會稽，大夫種能知亡之可再存而不知身之將死，猶鷗目晝暗而夜明，鶴經能長不能短，各適一時之利。解去其適，則悲有所徇者，不免乎一偏也。夫陰陽有氣，萬物有形。氣妙而形粗，氣摩其形，形必有損。風、日，陰陽之氣。河水，有形者也。風、日過河，河水必損而不自覺，雖相與守之，而河無所攖拂者，有源可恃也，喻人處陰陽之中，日有所損，恃有命存焉。水之於土，影之於形，物之於物，皆無心而守之；故其守也審，雖審而不逃造化之密移，昨日之物今已化矣，而昧者不知故。耳目心之於徇，皆不免於危殆也。凡能，出於府藏，則為所役，必至危殆既成，而欲速改，不暇給矣，是以禍生滋甚。若反本復性，則順而有功。欲其事果，其待鈴久。而世人乃以多能為己寶，此至人之所悲。以至爭城爭地而殺無辜之民，不知問禍起之由故也。
　　碧虛註：以天待人，任其自然。不以人入天，偽難契真也。得之生，失之死，與物同也。得之死，失之生，與物異也。萬物得時而榮，失時則悴。真人得時不榮，失時不悴，猶藥之董、梗、壅、苓，雖賤物，而良醫主療時用之以為君，喻真人御世，無時而不治也。種能存國不能活身，喻醫療他疾不能治己病。鴉目、鶴經之有適不適，喻種之才知而終不免禍。風吹曰曝，河水耗喊，讒深佞入，忠臣失權，所恃重者其攖拂亦不輕矣。水離土則散，影離人則滅，物去物則空，人失道則亡。唯善審者幾乎全！目徇，離朱。耳徇，師曠。心徇，曾、史。未有不危殆者！反覆綠於功過，善惡之果，目前未見耳。世有恃功為己寶，而禍不旋踵者，大夫種是也。
　　《鬳齋口義》：不以有心預自然之理，曰不以人入天。生死得失，一聽自然；生而曰得亦可，死而曰得亦可；生而曰失亦可，死而曰失亦可。如醫用藥，主者為帝，其餘為臣，藥雖同而用有輕重；猶人在世，得時則貴，失時則賤，在我者初無二也。大夫種為越報吳，能於亡中求存，可謂知矣！而不知反以殺身。鷗目、鶴經，又重引喻風、曰皆能損水，而河未始攖者，其源長也。故物雖損己而我無所攖拂。此五句自是一意，水土相入，形影相依，物之守物，自然之理耳。目心之徇物，皆非自然。凡知出於胸府，自以為能，皆危殆也。給，猶及。反，訓覆。因謀功之心，必致敗覆。有待久之謀，其心固必而不化。此皆為身之害，而人人以此為寶。古今亡國戮民無已者，不知於此致問，故也。以天待人，其義灼然，謂以天理為主，而人事應之。人入天者，以人事為主，而天理悖矣。次古之真人四字，只應是故字，上文有此誤筆，重出。言或得此道而生，失此道而死，理之常也；或得此道而死，失此道而生，又出於人事之變。如顏夭廠壽之類，譬藥中之烏喙、豕零，隨證施用，主治則為君，佐使則為臣，適當其時，非有常也。種之工於謀國，拙於全身，猶鴉目、鶴經各有所適，強其所不能則悲矣。又喻風、曰過河，不能無損，損而不覺恃其有源，然則得失利害之攖心，人能無損乎？欲補之者，道為之源。凡事物之來，能不納於靈府，則吾源壯矣。事物之起伏，不啻蚊蟲之過前，又何所攖拂哉！水之守土，理相資而實無心。影之守形，則所自出而不能相無者。物之守物，各生其心，雖相守之審，而互生互剋，或然或流，有若《外物篇》所云者，則不能無殆矣。況以耳目心之徇為能，殆成而不給改，其禍長也固宜夫！欲反歸本源，當致功於改過，待久而次成，世人乃以聰明心知為己寶，此真人之所憫也。亡國戮民，禍之大者，其端實起於耳目心之所殉，貴在饉遏其源耳！
　　故足之於地也踐，雖踐，恃其所不踞而後善博也；人之知也少，雖少，恃其所不知而後知天之所謂也。知大一，知大陰，知大目，知大均，知大方，知大信，知大定，至矣。大一通之，大陰解之，大目視之，大均綠之，大方體之，大信稽之，大定持之。盡有天，循有照，冥有樞，始有彼。則其解之也似不解之者，其知之也似不知之者，不知而後知之。其問之也，不可以有崖，而不可以無崖。頡滑有實，古今不代，而不可以虧，則可不謂有大揚摧乎？闈不亦問是已，奚惑然為！以不惑解惑，復於不惑，是尚大不惑。
　　郭註：忘天地，遺萬物，然後蜩翼可得而知，況欲知天地之所謂，可不無其心哉！大一，即道也。用其分內，則萬事無滯。用萬物之自見，大目也。因其本性，令各自得，大均也。體之使各得本分，則萬方俱得，所以為大方。命之所期，無令越逸，斯大信也。真不撓，則自定，持以大定，斯不持也。物未有無自然者，循之則明，無所作也。至理有極，但當冥之，則得其樞要。始有之者彼也，故我迷而不作。解任彼則彼自解；解之無功，故似不解。用彼之知，故似不知。我不知則彼知自用，彼知自用，則天下莫不皆知。應物冥而無方，各以其分，萬物雖頜滑不同，而物物各自有實，不可相代。摧而揚之，有大限也。若問其大榷，則物有至分，故忘己任物之理可得而知，奚為而惑若此也？夫惑不可解，故尚大不惑，愚之至也。聖人從而任之，所以皇王殊述，隨世為名也。
　　呂註：足所踐者少，恃其所不踐而後善博，所謂知無用而後可以言用。人之知也少，恃其所不知而後知天之所謂，則大一、太陰，以至大定，從可知矣。為道者主之以大一，則無所不通。入窈冥之門，至至陰之原，則亦至於至陽之原矣。物負陰而抱陽，所以係而不能解，不知有至陰之原故也。目視有限，不視以目，則無不見。綠其一，未有能均，和以是非，任其兩行，綠以大均也。無南無北，無束無西，體以大方也。其精甚真，其中有信，稽以大信也。澤焚不熱，河沍不寒，雷破山，風震海而不驚，持以大定也。盡有天，則止乎知之所不知。循有照，則雖不知而無所不知。冥有樞，則彼是莫得其偶。始有彼，則所以應彼。是者固無窮也。其解似不解，言本無係，故不解而後解。其知似不知，以其本無知，故不知而後知。此至人所以遊乎世俗之間；若愚若拙也。問以有崖無崖，皆為有係。崖，謂自邊繳而求之。然亦不可求之於有無之間也。頡，不可係。滑，不可持，若無物而有實也，往古來今，若不相代而不可虧也。能以是問之，可不謂有大揚榷乎？揚謂發其幽。榷，謂劾其實。彼不問是，則我不能以是告之。唯能見其未始有物，則不惑。以是解其有物之惑，而猶存未始有物者，亦惑而七。唯解之而復於不惑，庶甕大不惑也。
　　疑獨註：此言無用之為有用，不知之為能知也明矣。大一，謂天。大陰，謂地。大目者，天無不見。大均者，地無不載。大方，生萬物而悉備。大信，應萬物而不期。大定，鎮萬物而不動。夫知始於知，終於養之以不知而所知，至於如此之妙，故曰至矣。一係乎數，貴乎通之。陰主乎凝，貴乎解之。大目無意於見，物物來而視之。大均，無意於順物，物至而綠之。大方，嫌於無體，故以易為體。大信嫌於不考，故稽之以道。終之以造物，持之而已。天下萬物之理，各有一天。循理以觀之，則有光；自冥以觀之，則有樞。有始則有彼，無始未有物，無彼亦無我也。解似不解，知似不知，凡論至其極者，皆疑之以不知而後知，斯至矣。問而有崖，切問也。問而無崖，泛問也。切問，可窮理未可以盡性；泛問，可博知未可以反約；故皆不可也。滑稽，多不實而或有實焉。古今相代，而理實無代，能盡其理，故曰不虧。如上所陳，可不謂大顯揚榷論乎？事不可則已，何惑而為之！夫人之惑，己以不惑解之，彼雖復於不惑，而解惑者尚大惑也，此莊子遣言之意。
　　碧虛註：地至廣大，人之所踐容足而已，恃其不踐之處而後行之無窮。道至微妙，人之所知可道而已，賴其忘言之趣而後悟之無盡，故至人以無用無言為天之所謂也。大一，妙有，知之者廓然通達。大陰，玄寂，知之者晚然蛻解。大目，天光昭然，徹視。大均，平一靡然，綠順。大方，渾然，無不體用。大信，誠然，無不稽考。大定，至靜默而持之所以成上諸妙用也。凡此七日皆有天然之理，順理則明，寂然自運，始即道，對道者皆彼也。蛻然自解，故似不解。自然而知，故似不知。知不知而後知之，愈澄而愈照也。道不可以有崖，求又不可以無崖求，萬形參差，實理則一。頜滑，參差也。古今不二，生死自殊，理不可虧，生死自具，是有大發揚商榷存乎其中，何不問諸此道？知道，則此理不惑矣。大惑終身不解，下愚上知莫移，猶鶴經不可斷，兔經不可續也。稟生受氣，盖有由然，唯識伴造化者默而知之，若假世學而欲復於不惑，是大惑之人，徒欽尚於大不惑也。
　　《鬳齋口義》：人之踐地少，所不踐者多，喻人所知無幾，其所不知者皆天也。不恃所知而恃所不知，可以知天矣。大一，造化之運者。大陰，至靜也。大目，所見。大均，謂分劑。大方，與太虛同體。大信，真實之理。大定，總持萬物者也。無物之始，鈴有物以始之，《齊物論》云：非彼無我，即此彼字，謂造化也。曰天曰照曰樞曰彼，雖可解之知之，亦似不解不知者，不敢以為可知可解，是謂不知為知，乃真知也。問者，問造物之理，以為有崖無崖皆不可。頜滑，旋轉，言造物不可捉摸。若無物而實有，古今只此造化，用之不窮，此事可不為大發揚而榷論之，世人乃不知問此理，又何疑乎以此不疑之理解天下之疑，復歸不疑之地，庶幾大不疑矣！只是不疑二字，鼓舞出此數句，結一篇之文，可謂奇特。足踐之地，不若所不踐之廣；心知之事，不若所不知之多。不恃其所踐所知，而以無用為用，然後可以知天矣！天道難諶，不容擬議，故無所措知於其問。止乎其所不知，斯真知也。要在日損之功，人欲既盡，天理見矣。自大一大陰至大信，皆因知天而後知首以大一通之，道貫萬理，通生庶物，稟陽而結形，遇陰則解化，生於無而歸於無也。大目，視物所不視。大均，順物使自平。大方，以無方為體。大信，稽之以不期。終以大定，持之所以應天下之動而已，常無為也。盡有天則極物之自然，循有照則順理而自明。冥中有樞，寂而常運，始由乎彼，和而不唱也。以不解，解天下之紛。以不知知天道之祕。又何所施其頡問而考其有崖無崖哉！由是言之，雖若頜頑滑稽，而有實理存焉，古今不易，各盡其分，可不謂有大揚榷乎？
　　《漢書》：揚榷古今，揚，舉也。榷，引也。舉而引之，陳其趣也。世人胡不問是而恃其妄知之博，昧夫自己之天，又安足以知乾元之所謂，此盖心天無照，有惑以障之。故以不惑，解惑，復於不惑，是尚大不惑。惑者妄情之偽，不惑者本來之真。本來之真，我之自然者，猶知尊尚之，則非大不惑也。若真造不惑之地，有何不惑之可尚，亦何惑之可解哉？有道之主，不以國位而驕人。有道之士，必以節義而匡君。武侯雖強悍難入，而無鬼說之有道，首言良駿以啟其心，兼明君之於臣下可不具眼乎！遂能始件終合，徐救其虐，民奉已之過，益人之良心善性無蔑盡之理，猶去國者見似人而喜也。及其再見，然後納忠逆耳，以警其失。好和而惡姦，盡脩身之要。脩誠應天地，盡為國之道。得聞斯語，社稷之福也，何在乎為義以宜民，偃兵而求治哉！黃帝見大魄而七聖皆迷，喻人之六識既昏，則心君不能獨朗，猶知問塗於牧馬童子，則不遠復。故至人取之寓言，明君欲見大道，當絕聖棄知，求諸守心之神而去其為吾害者，則大魄不求而自至矣。豈若武侯者，苦國民以養耳目，至於神者不自許，然後求夫為義偃兵哉！唯其後世君德不淳，所尚非一，遂有諸士趨向之不同，潛形性而之萬物，無復望其歸根，則與道日遠矣。若儒、墨、楊、秉、惠者，各執一偏，自以為道盡於是。然其言論機鋒所觸，亦有賴以發明道妙者，猶郢人聽斷足以成匠石之巧也。又喻有隰朋之才，然後足以致管仲之舉，終不以鮑叔私愛而易之也。狙以傲人而速斃，人以狙色而致稱，此所以警世俗之驕慢也。又豈若灰心槁形者之累日遠，弄丸秉羽者，難可解乎？九方致知梱祥而不言其刖，許由畏堯七欲逃而去之，此皆睹微而知彰，外賢而獲利者也。董、梗、壅零，時為帝，以喻人之移是。風日河水之相摟，以喻化之移人。物之守物，固審矣，終不免於移，移則殆矣。唯知足恃不踐，心恃不知者，則盡己天以燭物之天，己不惑而解天下之惑矣。
　　南華真經義海纂微卷之八十一竟
　　南華真經義海纂微卷之八十二
　　武林道士褚伯秀學
　　則陽第一
　　則陽遊於楚，夷節言之於王，王未之見，夷節歸。彭陽見王果曰：夫子何不譚我於王？王果曰：我不若公閱休。彭陽日：公閱休奚為者邪？曰：冬則獨鼇於江，夏則休乎山樊。有過而問者，曰：此予宅也。夫夷節已不能，而瓦我乎？吾又不若夷節。夫夷節之為人也，無德而有知，不自許，以之神其交固，顛冥乎富貴之地，非相助以德，相助消也。夫凍者假衣於春，暍者反冬乎玲風。夫楚王之為人也，形尊而嚴；其於罪也，無赦如虎；非夫佞人正德，其孰能撓焉！故聖人，其窮也使家人忘其貧，其達也使王公忘爵祿而化卑。其於物也，與之為娛矣；其於人也，樂道之通而保己焉；故或不言而飲人以和，與人並立而使人化。父子之宜，彼其乎歸居，而一問其所施。其於人心者若是其遠也。故曰待公閱休。郭註：王果言公閱休之為人以抑彭陽之進趨而已。不若夷節之好富貴，能交結，意盡形名任知以干上也。苟盡，故德薄而名消，已順四時之施，不能赴彭陽之急。聖人淡然無欲，樂足於所遇，不以侈靡為貴，故其家人不識貧之何苦；輕爵祿而重道德，超然坐忘，不覺榮之在身，故使王公失其所以為高。不以為物自苦，通彼而不喪我也。人各自得，斯飲和矣，豈待言哉！望風而靡，使彼父父子子各歸其所。施同天地之德，故間靜而不二。欲其釋楚王而從閱休，將以靜泰之風鎮其動心也。呂註：公閱休，無求如此，宜其為王所信。神者，人心之同，可以窮而入之。夷節自謂不能入，而其所與交固已顛冥於富貴之地。相助以消，言其德不長而日消。凍在冬而假衣於春，暍在夏而反風乎冬，言求之無得也。楚王嚴暴，非佞人正德，莫之能撓，欲我言之非所能也，唯佞人能撓君之正，唯正德能撓君之邪。佞人，夷節。正德，閱休也。我樂而忘貧，則家人亦忘貧，道尊德貴，爵祿不足以為高，則王公化卑矣。飲人以和，其德足以沃人心，無所事於言矣。並立使人化，無所事於勢矣他父子歸居，不廢人倫也。一間所施，無唷唷之悔。人心若是其遠，則解其繆矣。閱休之為人如此，可以言之於王而必信，故日待公閱休。
　　疑獨註：魯人彭陽，字則陽。夷節，楚人。王果，楚大夫。公閱休，隱者也。夷節無夭德而有俗知，不能以神道自許，顛冥於富貴之地，固足以消子之德，非助子也。譬凍者假春為衣，暍者俟玲風禦暑，言求王果之助，非所急也。況楚王為人，威嚴如虎，若不入之以佞，則必化之以正也。聖人雖貧而樂，故家人忘其貧。其達也不以爵祿為顯，使王公化高為卑，於物無逆，與之為娛，未嘗言而人飲其和。與人立而人化其善，使人人父子各宜於歸居。守一而無事，道自施於人，故與世俗相遠矣。不若釋楚王而從閱休也。
　　碧虛註：則陽求見王為利祿之計，王果引隱士抑責競之心。無德而有知，尚文去質也。不自許，以之神者，舉指欺罔，心神交固而湮況乎嗜欲也。救凍暍者人事，待春冬者天時。王果任天時而不從人事，所以救則陽之失也。老萊之妻織畚，伯鸞之婦賃舂，家人忘貧也。魏文侯尊段干木，漢光武交嚴子陵，忘爵祿而化卑也。與物為娛，則同塵而不溷。與物樂通，則和光而不耀。不言之教，煖然似春，鎮以無名之樸，而使人自化。德化有序，人安其居，其道簡易，無所施為，而趨進者弊弊焉以干祿為事，與有道者之心相遠去矣！
　　《鬳齋口義》：神，乃我之自然。顛迷富貴，不知有自然之神，是不自許。此相率而自損之道，故曰消也。凍者得衣，則煖如春。暍者得風，則玲如冬。人之相與，必以有餘濟不足。彭陽好進，是其不足，告之以隱退，如執熱而濯，當寒授衣，將有補也。佞人正德，謂真小人方能屈撓其身以事之。王公忘爵而下士，化尊為卑也。窮理自娛，與物無孩，自保其真，不言而悟。如以至和飲之也，並立而人化，使人意消也。彼其，猶《詩》云：彼其之子。此一句倒下，意謂彼其之子，若歸而居乎，則尊卑長幼，各得其宜。所施問暇，殊不容力，言在家在鄉各得其和。閱休之德與彭陽相遠若是也。
　　褚氏管見：王果言夷節之好進，不能為公閱休之行，而二人者皆楚王所愛重也。今則陽以榮進為心，故求薦於夷節。夷節弱於德強於知，不知內有神者可尊，而外迷於富貴，非以德相助，徒取消爍耳。猶假衣於春，何足以救凍？反風乎冬，何足以救暍？違宜背理，求之無益也。夫神者好和而惡姦，人性本善，無有不可，至於神者有得於己而信之篤然，後能自許。令夷節貴競若此，是不自許以之神也，況楚王嚴暴，非夫姦佞之人及德之正者，不足以撓動之，蓋行之善惡不越此二途，子何不捨惡趨善，從閱休以迹，庶乎可久也。故聖人已下，叔閱休之德，足以化物，而一出於無為。至若不言而飲人以和，並立而使人化，非聖人不能也。
　　聖人達綢繆，周盡一體矣，而不知其然，性也。復命搖作而以天為師，人則從而命之也。憂乎知而所行恆無幾時，其有止也，若之何。生而美者，人與之鑑，不告則不知其美於人也。若知之若不知之，若聞之若不聞之，其可喜也終無已，人之好之邊無已，性也。聖人之愛人也，人與之名，不告則不知其愛人也。若知之若不知之，若聞之若不聞之，其愛人也終無已，人之安之亦無已，性也。
　　郭註：玄通無外而皆洞照，不知其然而然，非性而何？搖者自搖，作者自作，莫不復命而師其天然，此非赴名而高其迸。率性而動，其迹自高，故人不能下其名也。任知而行，則憂息相繼。鑑物無私，故人美之。夫鑑者，豈知鑑而鑑耶？生而可鑑，人謂之鑑耳。若人不相告則莫知美於人，譬聖人，人與之名也。之可喜由於無情，不問知與不知，聞與不聞，來即鑑之，故終無已。若鑑由聞知，則有時而廢。性所不好，豈能久照？聖人無愛，若鏡事，濟於物，故人與之名。若人不相告，則莫知其愛人也。蕩然以百姓為芻狗，而道合於愛人，故能無已。若愛由乎聞知，則有時而衰，性之所愛故能久也。
　　呂註：人心綢膠於事物，不知有所謂一體者，唯聖人能達之。故內不見我，外不見物，物我為一，其所體固周盡矣；而不知其然者，止於性而非外得也。復命，則歸根。搖作，芸芸也。雖靜而復命，不害乎搖作，是以終日言未嘗言，終日為未嘗為。凡以天為師而已，天則知之所不知也，我何以自知為聖哉？人從而命之耳。無知則無憂，衆人憂乎知而所行如馳，無幾時而有止也。若之何而可以至於此乎？生而美者，人與之鑑而告之，而後知其美於人，若知若不知，若聞若不聞，其可喜終無己，人好之亦無已，以其出於性也。聖人之愛人也，人與之名告之而後知其為愛人也。若知與不知聞與不聞，其愛人終無已，人安之亦無已，其出於性也，不以知不知聞不聞而有所加損焉。
　　疑獨註：聖人解脫束縛而通大道，混然一體無內無外，不知其然而然，性也。復命者靜，搖者作動，皆以天為師也。聖人非有意於名，天下之人自以名命之。憂乎知之不明，則是好用知；知有時而窮，故所行無幾而止矣。若之何以至於道也！鑑無情於人，人愛之以別美惡，知之亦若不知；聞之亦若不聞，為人喜而愛之，終無已。使鑑亦有知有聞，如人情之愛惡，則其照不能久，人愛之亦不能無已也。鑑之可喜，本於無情，人之好之，亦出天性，故終無已。鑑能照而不能言，苟不相告則亦不知鑑之美於人也。聖人之愛人亦無情，而人與之名，若不相告則亦不知聖人之愛於人也。若以聞知而愛人，則其愛有時而止矣。人之安聖人之仁，亦無已，性也。
　　碧虛註：達綢繆，不滯於物。周盡一體，莫非我也。知其然，則去性遠矣。靜動雖殊，皆以自然為師。聖人無名，人感其化，從而命之。夫以有涯之生，而憂無涯之知，故曰常無幾時。且欲止而不行復，未知如之何也。人有美容，則人與鑑照之，令知容美於人也。或知或不知，或聞或不聞，其美容可悅，何嘗已哉！然人好美之亦未始休者，天性也。聖人之愛人無已，人之安之無已，亦性也。
　　《鬳齋口義》：綢繆，謂陰陽往來，租因不已，聖人達陰陽造化理，窮精粗合一之妙，循乎自然而不知所以然故也。任其動用作為，皆復歸於天命，而以自然為主。憂乎知者，人之私知憂慮萬端，能有幾件計較得行？故曰行怛無幾。我將有為有行而尼之於命，亦如之何，故曰時其有止也，若之何。時，猶命也。原其所息，皆自知始，若知其所不知，則無憂矣。夫妍生於醜，若不告之以醜，則亦不知其妍。美惡分別，憂端所自，故曰不知不聞，其嘉終無已。我忘美惡，與物無心，則人之好我亦無已。此自然之理，故日性也。綢繆，謂世累糾纏，不得自在，皆始於有我與物為敵故也。唯聖人能以道通之使周盡物理，歸于一體，而不知其然，益以性會之而不以物我生心，何所不同哉！故於靜默之際而有動作者存，則知動作之中不離復命之道。一動一靜，互為其根，是知陰陽無消盡之理，此皆以自然為師，非出有心而自有主之者。至於大而化之之域，人則從而命之。以為聖非聖人自聖也，亦大德必得其名之義。世人乃憂乎智之不足，而所行恒無幾時。其有止也，謂欲以智為名而驅馳不息，將若之何哉！喻以人因鑑而知美，不告則不知，鑑之照人無已，人之喜鑑亦無已。聖人愛人而人與之名亦然，故其愛之安之也，亦無已，皆出於性之自然，各安其宜而已矣。
　　南華真經義海纂微卷之八十二竟
　　南華真經義海纂微卷之八十三
　　武林道士褚伯秀學
　　則陽第二
　　舊國舊都，望之暢然；雖使丘陵草木之縉，入之者十九，猶之暢然。況見見聞聞者耶，以十仞之臺縣衆問者也！冉相氏得其環中以隨成，與物無終無始，無幾無時。日與物化者，一不化者也，闔嘗舍之！夫師天而不得師天，與物皆殉，其以為事也若之何？夫聖人未始有天，未始有人，未始有始，未始有物，與世偕行而不替，所行之備而不洫，其合之也若之何？湯得其司御門尹登但為之傅之，從師而不囿，得其隨成。為之司其名；之名贏法，得其兩見。仲尼之盡慮，為之傅之。容成氏曰：除日無歲，無內無外。
　　郭註：得舊物，猶暢然，況得性乎？見所嘗見，聞所嘗聞，猶暢然，況體其體、用其性耶？衆之所習，雖危猶閑，況聖人無危乎？冉相氏，古之聖王，居空以隨物而物自成。與物無終無始，忽然俱往，日與物化，故常無我而常不化。夫為者何不試合其所為乎？唯無所師乃得師天，師天猶未免於殉，奚足事哉！師天猶不足稱事，況又不師耶？必至於天始物都無，乃冥合也。故湯委之百官而不與焉，任其自聚非囿之也，任其自散非解之也。司御之屬，亦能隨物之自成，而湯得之，所以名寄於物功不在己。名法者已過之跡，非適足也故日贏然無心者，寄治於群司，則其名＋跡並見於彼。
　　仲尼曰：天下何思何慮，慮已盡矣。若有纖芥之慮，豈得寂然不動，感應無窮，以輔萬物之自然耶？今所以有歲而存日者，為有死生，故若無死生，歲日之計除矣。
　　呂註：望舊國而暢然，人之情也。雖陵木縉合猶之暢然，亦不忘其本而已，況吾之所以見聞者，與天地並，則為吾之國都又久矣，而見之聞之，猶以十仞之臺縣衆問，則無所不睹，其暢然可勝道哉！衆問，謂無人之處。環中，運轉無已，而未始有物，隨成而無所為，是以無終始，無幾時也。幾，謂計數。與物化者一不化，則胡為而不舍之？其行怛無幾時，而有止也，夫欲師天而不得則與物皆殉，其以為事而已。聖人者未始有天人始物也，偕行不替，備而不洫，所謂復命搖作，是真師天者，所以合之也。湯得司御，主調御；門尹，正所入；登怛，成有怛之脩。主調御者，心；正所入者，道。恆，則道之久。此皆以天為師也。唯師之從而不囿於物，又得隨成，為之司其名，則之名贏法，得其兩見，隨成，則司御等名皆隨吾之成心，非有為之者之名也。其精為道，其嬴為法，見其名之所由生，則知法之所由成，是為兩見雖有所見，而不知天下未始有思慮，猶為未盡也，故仲尼盡慮。為之傅，仲尼非傅湯也。隨成則冉相氏之所得者，以是知司御等名為寓言。除日無歲，則不知有宙。無內無外，則不知有宇。唯盡慮者足以與此。
　　疑獨註：人性逐物，迷而不返，猶去國都之久，望之暢然而喜；入於國都，十識其九，猶有悅志；況見所嘗見、聞所嘗聞，喜可知也。真性譬丘陵草木。入之者譬將反本。十識其九，反之未至；見見聞聞－反之已至。言見性之樂，猶見舊國都之樂也。夫高臺懸危，習而登之，亦如間暇，況得真性者乎？冉相氏，三皇已上聖君，得真空之理，運轉無窮，隨順萬物以成其道。無終始、幾時，與物化也。與物化者一不化，一不化者能化化也。世之有為者何不合其所為而復於自然，真性可得矣。然有心於師天，則不得，況與物殉而不反者乎？未始有天有人，而天人自存；未始有始有物，而始物自我。行世則屈伸而不替，備行則守謙而不溢，與理冥合，若之何而如此也！司御，門尹官號。登怛，製名，言登怛道者，可為人師也。聖人從師不為師所囿，但任其自然，彼且為嬰兒與之為嬰兒是也。湯得此三人為傅，從之而不囿，隨順而成其道。湯反為司其名，彼三人者，其跡不見於世矣！此者嬴法兩見於湯，湯雖為盡人道之聖人，其時法未備。至仲尼之時，天下之變備，故盡慮以制成法，是又為湯之傅也。
　　碧虛註：弱喪之人，望故里而听暢；雖林屋荒穢，十亡其九，尚懷欣悅；況見不失見、聞不失聞而妙有湛然者耶？大道之高明無隱，如建崇臺於勝地，縣鍾鼓於廣野，警人耳目咸使曉悟。衆間，音閑，謂廣野。環中空故能轉物。以其隨成，故不可以終始幾時定之，得環中之道，則與物無際。化雖日遷，而原本湛然，又何容心於化不化哉！以其未嘗取，故亦未嘗舍，無心師天乃師天也。若厭沒於塵埃，復如之何耶？師天者必忘人事，殉者必忘妙本。未始有天，則人事不廢。未始有物，則妙本無虧。與物混而不背真，履行具而不溺塵，若假偽於綢繆，何為而若此？昔湯良臣司主臨御以為師傅，故從之而不囿。囿者任之極，是以門尹登怛得其隨物自成之功，而主其名，名法者政治所難忘，而況適名益法照然兩見？且百官司御其職，各盡慮以傅之，盡慮則無思慮矣，故可以為師傅。除日無歲，則終始不囿。無內無外，則死生隨成。此達綢繆而周盡一體之道也。
　　《鬳齊口義》：久旅而歸舊國，必暢然有感。入其中則草木縉合，比昔十失其九，猶且暢然，況求道忽悟，得見其所自見，聞其所自聞！皆吾固有之物，能不喜乎？臺，最高處。縣，張樂。衆，多也。間去聲，猶云笙鑰問作。處最高之地，聽交奏之樂，可以聳動世俗耳目，況聖人以虛無自然之理，隨萬物而樂之！其自處之高為如何！環中，至虛之喻，無終始，如一也。幾時，猶古今。幾者，時之變。日與物化，言與物日新，即我之所得，一箇不化者也。世人何不舍去故習而歸至道耶？以自然為法，而無法自然之名，不過與物相順而已。若有心於為事，則末如之何。人有為也，天無為也。非唯無事為之跡，併與無為者無之，故曰未始有天，未始有人。有物，跡也。無物之始，無跡也。非唯無有物之跡，併與無跡者無之，故曰未始有始，未始有物。行世與人同，無廢替之事，萬行俱備。不著於一。洫，猶《齊物論》老洫，泥著陷溺之意。與道為一，不求而合。求合，則不可得而合矣！昔湯以伊尹為師，不為其所籠囿，得萬物之成理而隨之，自處無為之地，使尹主其名。湯無為而尹有為，湯無名而尹有名也。此名在世，是為剩法。兩見，身與名為二，不得其混然之一也。伊尹之任，自未為奇。孔子又慕之，盡慮以輔相斯世，亦欲為伊尹之事，此語譏之也。容成氏，古聖人。合三百六旬而為歲，逐日除之，但謂之日，不可謂之歲。老子云數車無車之意。外名，固內而生；無內，則無外矣。舉此以證自然之義。人之真性渾全，久而內虧者，外為聞見所移，浸遠其內猶去國都之舊，漂寓他鄉，遇明師啟發之，安有望故都而不暢然者？雖陵木縉合，十失其九，猶為之欣喜，況見所自見，聞所自聞？出於性之本然，如高臺縣眾人之中，無所不睹也。昔冉相氏得虛通之道，其為治也，隨物而成，其性與之。無終始，則忘其化之大者。無幾時，則忘其化之小者，小大久近，混而一之，只今見在又何執著！日與物化者，前焰非後焰。一不化者，今吾即故吾，何嘗舍離哉！夫欲師自然而有心殉物，則不自然矣。其為事也，若之何而可濟耶？聖人忘天忘人，所以能天能人；忘始忘物，所以能始能物。與世偕行而不替，順物而已，無虧也。所行之備而不溢，周物而無過舉也。動合於道，若之何而能如此也！湯得三臣為之傅，師其道之無為而不為政術所囿。盖賢臣之政衛所以囿天下而育萬民，其致君尊安者道而已，技能無與焉！此又在乎君之用舍，而治亂禍福之機見矣。湯得隨物順成之道，為之司其治天下之名！功成於三人而名歸於湯。此名皆剩法耳，非湯之真也。得其兩見，謂君臣相資而成治道。其跡著見於世也，故仲尼盡慮於其後，以成治世之法，雖不與湯同時，是亦為之傅也。曆家積日而成歲，帝王積知而為聖。湯非三臣為傅，無以成其治道。非湯與三臣開創於前，仲尼亦不能獨成於後，猶內外之不可相無也。及其道成德備，澤流無垠，皞皞熙熙，民忘帝力，聖知亦與之俱化，除日無歲之義也。又何內外之分哉？經文入之難釋，疑只是合字，連上文讀之。
　　魏瑩與田侯牟約，田侯牟背之。魏瑩怒將使人刺之，犀首聞而恥之，曰：君為萬乘之君，而以匹夫從讎！衍請受甲二十萬，為君攻之，虜其人民，係其牛馬，使其君內熱發於背。然後拔其國。忌也出走，然後抶其背，折其脊。季子聞而恥之，曰：築十仞之城，城者既十仞矣，則又壞之，此胥靡之所苦也。今兵不起七年矣，此三之基也。衍亂人，不可聽也。華子聞而醜之，曰：善言伐齊者，亂人也。善言勿伐者，亦亂人也。謂伐與不伐亂人也者，又亂人也。君曰：然則若何？曰：君求其道而已矣！惠子聞之而見戴晋人。戴晉人曰：有所謂蝸者，君知之乎？曰：然。有國於蝸之左角曰觸氏，有國於蝸之右角曰蠻氏，時相與爭地而戰，伏尸數萬，逐北旬有五日而後反。君曰：噫其虛言歟？曰：臣請為君實之。君以意在四方上下有窮乎？曰：無窮。曰：知遊心於無窮，而反在於通達之國，若存若亡乎？曰：然。曰：通達之中有魏，魏中有梁，梁中有王。王與蠻氏有辯乎？曰：無辯。客出而君倘然若有亡也。惠子，入見，君曰：客，大人也。聖人不足以當之。惠子曰：夫吹管者，猶有嘀也；吹劍首者，映而已矣。堯、舜人之所譽也，道堯、舜於戴晉人之前，譬猶一映也。
　　郭註：蝸至微而有兩角，誠知所爭者若此之細，則天下無爭也。人邊所及為通達，謂四海之內。今以四海為大，然計在無窮之中，若有若無也。王與蠻氏俱有限之物，有限則不問大小，不得與無窮者計。雖復天地共在無窮之中，皆蔑如也，況魏中之梁？梁中之王？而足爭哉！悄然若亡，悼所爭者細。吹而已矣，曾不足聞也。
　　呂註：罪莫大於可欲，善言伐齊則見利之可欲，固亂人也。善言勿伐，則見善之可欲，亦亂人也。謂伐與不伐亂人也者，不免於有見，又亂人也。唯求其道，則不滯一偏之見，亂之所由息也。人能遊心於無窮，則四方上下相通達之國，若魏若梁皆我心之所自起，非唯王與觸蠻無辮，通達之國魏梁觸蠻亦無辮也。知此說，則莫大於秋毫，太山為小矣。王悟夫爭之所自起者，本無有也，是以悄然若亡。神人、聖人、大人，本無優劣，所從言之異耳。吹管者唷，有所受也。吹劍者吹，無所受也。
　　疑獨註：戴晉人，梁之懷道者。通達，舟車所通。蝸角觸蠻之喻，盖譏當時好戰之君。魏王以為虛言，證以人事，則見其實。意在四方上下有窮極否？知遊心無窮而反在通達之國，言其處有窮之地，通達中有魏，魏中有梁，梁中有王，愈近愈小，以至於王之身則與蝸角觸蠻何異？由是觀之，凡世閒有形者，未嘗無累，況至於爭國爭地乎？吹管聲大，吹劍聲小，道堯、舜於戴晋人之前，不足聞也。
　　碧虛註：王者之師，明行征伐，若以虜掠為事，使彼怨憤發疽而拔國，非所聞也。今衍欲以小憤興兵，侵暴鄰國，固亂人也。季子言勿伐，縱鄰國之驕，亦亂人也。華子之自下以為亂人者，欲推有道之士而進諫也。所謂求其道者，脩德勿爭而已。惠子請見晋人，陳喻以解之寓意。蝸角，言其甚微，爭於兩國之問，不出一殼之內。旬有五日，一氣也。喜怒之氣，有反鈴復。天地寄於太空，小石之在太山；通達之國寄於宇內，似梯米之在太倉。魏處通達之國，似毫末之在馬體，而況魏有梁，梁有王，不似觸、蠻之在蝸角乎？今齊、魏之爭，與觸、蠻之戰有辯無辯乎？大人者，出六合，任自然，聖人則居域中，守法度。吹管者嗃然而嗚，吹劍者吹然而過，喻堯、舜政教，人所稱譽；以道論之，曾不足聞。又況伐國虜民乎？《庸齋。義》：兵不起七年，此魏王之業之美。犀首教之用兵，猶壞其已成之城，役者苦矣。華子之言著一伐字，則未免容心。故三者皆亂人，知道則併與兵不言矣。蝸角之喻本虛，下面說得成實。無窮，太虛之間。通達，即中國。以太虛觀中國，甚微；以中國觀魏又小；於魏國觀梁都，又小；於所都中求王之身，愈微愈小。以太虛而下觀｀王身，與蝸角觸蠻何異？悄然若失，悟所爭之不足爭也。管竅吹之有聲，吹劍首則無聲，謂有道者之前欲說仁義，皆無所容聲也。犀首，武士官號，時公孫衍為此官，欲請兵攻齊，虜民技國，恃強輕敵，固亂人也。季子謂兵久不起為王之基，志在安民靖國，何為而謂其亂人耶？盖華子欲伸後說，故以此撓動魏君之心，待其切問而後告之奇哉。君求其道之一語，謂前犀首所言非其道。季子欲止之而無其道，若謂二者皆非，未有以處之之道，舉不免為亂人而已。惠子請見戴晉人，是求之有道也。蝸角二國，以喻齊、魏所爭者甚微，詳見諸解，不復贅釋。吹管有聲，喻眾人之譽堯、舜。道堯、舜於晉人之前，猶吹劍無聲。論伐國於華子之前，亦猶是也。
　　南華真經義海纂微卷之八十三竟
　　南華真經義海纂微卷之八十四
　　武林道士褚伯秀學
　　則陽第三
　　孔子之楚，舍於蟻丘之漿。其鄰有夫妻臣妾登極者，子路曰：是穫稜何為者耶？仲尼曰：是聖人僕也。自埋於民，自藏於畔。其聲銷，其志無窮，其口雖言，其心未嘗言，方且與世遺而心不屑與之俱。是陸沉者也，其市南宜僚耶？子路請往召之。孔子曰：已矣！彼知丘之著於己也，知丘之適楚，以丘為必使楚王召己也，彼且以丘為佞人也。夫若然者，其於佞人也羞聞其言，而況親見其身乎？而何以為存！子路往視之，其室虛矣。
　　郭註：埋於民，與民同也。藏畔，謂進不榮華，退不枯槁。聲消，謂損名。其志無窮，規長生也。所言者世言，而心與世異。人中隱者，譬無水而沉。著，明也。何以為存，不如舍之以從其志。其室虛，果逃去也。
　　呂註：見孔子來而登極者，示不與之接，將徙而之高。聖人僕，聖德而僕者。埋於民，則不為可見之行。藏於畔，則不居中正之德。聲消志無窮，退藏於密，而遊方之外。口雖言而未嘗言，欲無言而不能無言。與世違而不屑與俱，將欲遁世而去也。以聖德遊人間，而人莫知，猶處陸而沉者。以孔子之進言之，棲棲然以天下為事，則似佞也。然而人皆為宜僚，則橫目之民誰與救？聖人之道將墜地而不傳也。昔微生畝嘗以孔子為佞，孔子答以非敢。今於宜僚則自謂為佞人，以明所貴者在此而棲棲者非得已也。
　　疑獨註：蟻丘，地名。賣漿水之家，登極昇高而望。稷稷，衆多。埋於民，與民同藏於畔，不見境。聲消，損名。志無窮，志於道也。無意於言，聊以應物，心與世違，外與人同耳。聖人天隱，在陸而沉，隱於酈市者似之。莊子寓言於孔子、宜僚以非聖人之述。其室虛，謂不見其逵。於此有以見夫子與民同息，宜僚離人入天者也。
　　碧虛註：登極者，昇屋楝而觀孔子。執僕御之事，師聖人者也，猶庚桑楚為老聃役，自埋於民；如列子居鄭圃，人無識者。自藏於畔，如長沮、桀溺晦耕隴畔。故聲消而志暢，言出而心忘，不屑與世俱處，陸而若沉也。孔子度宜僚之不見已，猶嚴僖之恥見許，由。而何以為存，言汝何綠留得此人也。
　　《鬳齋口義》：極，屋棟。僕，猶徒。埋，隱。畔，鄰也。藏，居比鄰而人不知。聲消，逃名。在陸而沉，喻隱於酈市。著，猶知。佞，多言。何以為存，叉去而不留也。古者風俗淳厚，民至老死不相往來，各安其素分，內足而無求於外故也。今夫子遑遑歷聘，欲以仁義化天下，之屈折禮樂而失恬愉之性，彼隱德潛耀之君子宜其徙而之高，唯恐去之之不速也。然而聖人愛人無已，不問己之窮達，嘗以兼濟天下為心，與彼陸沉獨善者不可同日而語。夫子知其為聖人僕役而未昇堂奧，是亦逃名求志者，鈴市南熊宜僚也。聖人知人之審若此，子路欲召之，而夫子知其叉不至。其室虛，即《語》云使子路反見之，至則行矣，於此尤足以彰夫子先知之明，而陸沉獨善者處身之隘，亦隨其見地，各從所好而已矣。
　　長梧封人問子牢曰：君為政焉勿鹵莽，治民焉勿滅裂。昔予為禾，耕而鹵莽之，則其實亦鹵莽而報予；芸而滅裂之，其實亦滅裂而報予。予來年變齊，深耕而熟擾之，其禾繁以滋，予終年厭餐。莊子聞之曰：今人之治其形，理其心，多有似封人之所謂，遁其天，離其性，滅其情，亡其神，以衆為。故鹵莽其性者，欲惡之孽，為性崔葦兼葭，始萌以扶吾形，尋擢吾性；並潰漏發，不擇所出，瘟疽疥癱，內熱搜膏是也。
　　郭註：鹵莽滅裂，謂輕脫末略，不盡其分。功盡其分，無為之至也。夫遁離滅亡，以衆為之所致，若各至其極，則有何息？荏葦害黍稷，欲惡傷正性。形扶疏，則神氣傷以欲惡引性，不至於當。此鹵莽之報也。
　　呂註：為道日損，以至無為，是所以治形理心者也。而乃遁天離性，滅神亡情，以衆為而不知止，則鹵莽之甚矣！其安易持，未兆易謀，內之欲惡為濯葦，外之兼葭。扶吾形尋擢吾性，天理滅矣！於是時而欲治之可得乎？並漬漏發已下，皆欲惡為孽，奪其真之所為也。
　　疑獨註：為政治民，而鹵莽滅裂，則疏略而無成功。封人推己治田之事亦然。明年遂變所用之法，而深耕熟耰，其禾繁滋，終年厭養，用力多則報亦侈也。人之治形理心，亦如之。遁天，逃其自然，故離性滅情，亡神以徇衆人之所為，動之死地者也。兼葭，始萌，扶苗之形而長。及其已盛，則害苗。欲惡之情始動，形亦隨而充盛，及其熾而不節，則害性。故必制於始萌之初，否則尋擢吾性，性失欲熾，精氣漬漏，不擇所出，遂成療疽疥癱，內熱波膏之病，至於神去形遷而後已。此治性鹵莽之報也。溲膏，即便濁之病。
　　《鬳齊口義》：封人因耕喻政，莊子又以喻學，束坡《稼說》倣此。變齊，易其耕法。好惡之性，猶荏葦，即茅塞其心之義。性蔽塞，則欲日長，如兼蔆始萌，充滿其身，言通身是人欲。以人欲扶其形，則動失自然之理，拔去真性而天理滅矣。性失，氣亦病。有並漬者，有漏發者，不擇所出，觸則成病。此段戒人，縱欲者必殺身也。變齊，舊音去聲，耕法也。司馬如字，謂變其耕法，不與人齊。一云變齊國之耕法。
　　碧虛引《說文》：禾麥吐穗，上平曰齊。審詳經意，去聲為當，與分劑同謂限量也。鹵莽之人，不盡耕耘之齊量，故其實亦鹵莽。今變禾繁而厭養。以此為治形理心之喻，可謂切當。人心天性皆不越乎自然，唯其逃自然所以離真性，以至滅情亡神而不悟，皆溺於衆人所為故也。欲惡之害性，無異往葦之害苗。兼義，即荏葦之初生，始則扶苗同長，終則過盛而害苗。欲惡拔性而失真，則形軀漬漏，所向成疾，必至漸盡而後已。此治形鹵莽之報也。可不戒哉？
　　相矩學於老聰，曰：請之天下遊。老聰曰：已矣！天下猶是也。又請之。老聰曰：汝將何始？曰：始於齊。至齊，見辜人焉，推而強之，解朝服而幕之，號天而哭之曰：子乎子乎！天下有大蕾，子獨先離之，曰莫為盜！莫為殺人，榮辱立，然後睹所病；貨財聚，然後睹所爭。今立人之所病，聚人之所爭，窮困人之身使無休時，欲無至此，得乎！古之君人者，以得為在民，以失為在己；以正為在民，以枉為在己；故一形有失其形者，退而自責。今則不然，匿為物而愚不識，大為難而罪不敢，重為任而罰不勝，遠其途而誅不至。民知力竭，則以偽繼之，日出多偽，士民安取不偽！夫力不足則偽，知不足則欺，財不足則盜。盜竊之行，於誰責而可乎？
　　郭註：殺人大苜，謂已下事，大苜既有，則雖戒以莫為其可得乎？各自得，則無榮辱，得失紛紜，故榮辱立而夸趺生。奔馳乎夸跋之間，非病而何？若以知足為富，將何爭乎？上有所好，則下不能安其本分。君莫之失，則民自得。君莫之枉，則民自正。夫物之形性何為而失，皆由人君撓之以至斯息。反其性，匿也；用其性，顯也。為物所顯則皆識，為物所易則皆敢。輕其所任，則皆勝。適其足力，則皆至。民知竭，則以偽繼，將以避誅罰也。主日興偽，士於何許得其真乎，
　　呂註：矩，益嘗有位者。解朝服而幕之，致其哀矜之意。明至此者，已固嘗有罪焉，故不嫌於訕。在上者，不能忘榮辱，則民睹所病；不能輕貨財，則民睹所爭。今立人所病而使之病，聚人所爭而使之爭，欲其不為盜殺，不抵於死，豈可得也？湯、武以萬方有罪，在予一人；以得為在民，失為在己也。伊尹以一夫不獲，曰時子之辜；一形有失其形，退而自責也。今則愚不識，罪不敢，罰不勝，誅不至，異乎先王之宥不識、量人力、而矜不能者矣！民知力竭，不得不以偽繼之。上出多偽，而欲下不偽，不可得也。
　　疑獨註：大道日散，詐偽日起，生民受災，自此始矣。汝何罪而先罹此？莫為盜乎？莫為殺人乎？後言大災之事，榮辱、貨財、窮困人之身等是也。上古之時，不競榮辱，故人不知所病；不畜貨財，故人不知所爭。今之人君立乎榮辱之上，處乎貨財之中，是召人所病之端，聚人所爭之本；又重斂以困窮之，搖役不得息，雖欲無死不可得已，以得為在民，至退而自責，言古之人君愛民反身之道。今則不然，下四句指時君之政。為物隱匿而以不識者為愚，後文可以類曉。凡此皆不綠人情而逆為之計，民知內竭而不可為，故繼之以偽。上之人不能反本，而區區於其末，將何以救止之哉？
　　碧虛註：以家觀家，以國觀國，則天下猶是也。至齊見罪人戮死，幕以朝服而哭之，古禮也。傷其德政之失而至此，盖由榮辱立、貨財聚，誅戮之災已成，攘寇之爭又滿，欲脫大禍可得乎？老子云受國不祥，是為天下王，今則反古道矣！藏典法而愚黔首，設不便而罪違戾，委繁劇而罰庸才，展驛程而誅鈍弱；民之知力已竭，則思欺君罔上矣。上既失真，民從其化。欲流之清，在澄源耳！
　　《鬳齋口義》：莫為者，得非為盜為殺人乎？榮辱名，貨財利，病息害也。在上者好名，然後有此害。為國好聚財，然後有所爭。失得正枉兩句，即百姓有過，在予一人。一物有失其形，退而自責，即匹夫不被澤，若己納之溝中。匿其物而不言，反以不知者為愚；大為難行之事，而以不敢者為罪；重為任，不量人之力；遠其塗，不計人之程；強其力所不能，必以偽應之；強其知所不及，必以欺應之；過取無厭，必為盜以輸之。是上使之為偽為欺為盜也，又誰責乎？相矩請之天下遊，夫子歌乘桿浮海之意。至齊見罪人戮死在道，則當時諸國政化可知。幕朝服而哭，哀矜之至也。世問凍餒疾厄縲紲喪憂，皆謂之災，而性命慘傷莫大於戮死，汝獨何為先罹之？莫為盜乎？莫為殺人乎？何為而至此極也！又得非榮辱、貨財之召病啟爭而至是乎？立人所病，聚人所爭，其來久矣，禍其可免乎？此語有譏及時政之意。次叔古之君天下者，心存愛育，唯恐一夫之失所，所以治成而化洽。今則不然已下，直指時政之失。言之者無罪，聞之足以戒也。結以於誰責而可乎，又有嗟嘆不足之意。覬有位君子，反躬而加察焉！信能節己之養而去病絕爭，民化其德而刑措不用，豈不盡善盡美哉1 一形當是一物，傳寫之誤，見庸齋註。
　　南華真經義海纂微卷之八十四
　　南華真經義海纂微卷之八十五
　　武林道士褚伯秀學
　　則陽第四
　　遽伯玉行年六十而六十化，未嘗不始於是而卒訕之以非也，未知今之所謂是之非五十九非也。萬物有乎生而莫見其根，有乎出而莫見其門。人皆尊其知之所知而莫知恃其知之所不知而後知，可不謂大疑乎！己乎已乎！且無所逃。此所謂然與，然乎？
　　郭註：化，謂順世而不係於彼我。順物而暢，物情之變然也。情變未始有極，無根無門，忽爾自然，故莫見。唯無生無出者，能睹其門而測其根。我所不知物有知之者，用物之知，無所不知，獨任我知，其知寡矣。今不恃物以知而自尊其知，則物不然，非大疑而何？不能用彼，則寄身無地。自謂然者，天下未之然也。
　　呂註：伯玉行年六十而六十化，未嘗不始是而卒訕之以非，與孔子同。然知或未止乎其所不知，則所謂是者固未定，又安知今之所是五十九非也？夫物生而莫見其根，出而莫見其門，則知之所不知者，乃萬物之所由生出也；而人皆尊其知之所知，至其知之所不知，則常恐其虛而莫之恃，每至望崖而反，其為疑也，豈不大哉！已乎，已乎，且無所逃，言若此者終不可與有至而其身之不能容也。雖今所言為然，未知其果然耶？使人忘言以契之。
　　疑獨註：夫人自幼至老，新故相代，處造化中不覺其遷。伯玉能順化日新，未嘗不始是而卒非，未知今之謂是非五十九年前之非也。物生之根，即天地根。物出之門，即玄牝門。二者皆本於谷神，其源一也。知之所知，智者之事；知所不知，聖人之事。知尊其智而不知尊其聖，可不謂大疑乎？已乎，已乎，言不如止其取含之心，萬物於造化無可逃之理，我以為然彼或不然，是非之所以起，各任其然則當矣。
　　碧虛註：化化不停，交臂已失。世之求是者，非求道理也，求伴於我者也。世之去非者非者，邪曲也，去忤於心者也。侔我者未必真是，忤心者未必真非，故有始是卒非之嘆。五十九固今之是，今若悟非，乃知昔之未是；知其是之未是，惟莫之是者無非，故至是無非，至非無是。夫虛無恍惚，至道之根，淡泊寂寞，眾妙之門。此萬物之所生出也。人之所知出乎不知，因其不知而後知也。不明此者，豈不大疑乎？世事糾紛，日新其變，知與不知莫如止也。所知者人事，不知者天理；人事有為，是非莫逃；天理無為，安逃哉！若以己所知而謂之然，則眾謂之不然者亦多矣，然乎言未必然也。
　　《鬳齊口義》：年六十而六十化，一年之見勝一年也。又安知六十歲之是便為是耶？物生必有根，其出必有門，但人不見此，是其不可知者。凡人知其所知而不知其所不知以為至矣，此大惑也。無所逃，謂自然而然，不知之知，通古今，徹上下，何處無此理？如何逃得？與乎，皆疑辭。明有所易謂之變，暗有所易謂之化。行年六十而六十化，謂人處世間，其形容知識能解事為，被造物，暗易而不知，未嘗不始是而卒非也。及乎耳順之年，更事既久，庶乎是非可定，物理可明，然猶未知今之所謂是非五十九年之非也。此言物變無窮，事變無窮，人心之變亦無窮，三者交相化而古今成焉，得失著焉。事融理定，是非乃審，然猶未知後世之公論何如也。人閱人而成世，事更事而成化。若蚊虻、野馬之過前，不知其幾，而吾之至靈真常者，固未嘗變也。人而知此，死生不足以動其心矣。物之生死出入，有根有門，而人不見者，皆知尊其所知以為已能而不知恃其所不知而後能知；信能知其所不知，則萬物之根門可睹矣！其生死出入，理之常然，化與不化，與之俱化，則亦何惑之有！益人生所知所能，特其不知不能中萬分之一耳。聖人亦不能盡，夫知能又豈能逃乎物化哉！雖然，吾今所言以為是者，亦未知其信然否也。凡聖賢論化，皆有不敢指定之辭，乃其不可致詁之妙，此所以為化。
　　仲尼問於太史大強、伯常騫、稀韋曰：夫衛靈公飲酒湛樂，不聽國家之政；田獵畢弋，不應諸侯之際；其所以為靈公者，何邪？大強曰：是因是也。伯常騫曰：靈公有妻三人，同濫而浴。史鰭奉御而進所，搏幣而扶翼。其慢若彼之甚也，見賢人若此其肅也，是其所以為靈公也。稀韋曰：夫靈公也死，卜葬於故墓不吉，卜葬於沙丘而吉。掘之數仞，得石槨焉，洗而視之，有銘焉，曰：不馮其子，靈公奪而埋之。夫靈公之為靈也，久矣！之二人何足以識之！
　　郭註：靈，即無道之謐。男女同浴，此無禮也，以鱔為賢而奉御之勞，搏幣而扶翼，使不得終禮，此所謂肅賢也。幣者，奉御之物。欲以肅賢補其私慢，靈有二義，亦可謂善，故仲尼問焉。子謂劇嘖，言不憑，其子靈公將奪汝處也。夫物皆先有其命，故來事可知，是以凡所為者不得不為所不為者不可得為，而愚者以為為之在己，不亦妄乎！徒識已然之見事，未知已然之出於自然也。
　　呂註：大技、伯常騫則以人論之，稀韋則以天論之。以天論則雖名鎰，固非人之所能為也。
　　疑獨註：是三人，皆為太史官，故仲尼問之。靈公飲酒湛樂，亡也；田獵畢戈，荒也；得鎰為靈何耶？大技曰是因是也，言靈即無道之鎰，鎰法辭而不損曰靈。伯常騫曰公與三妻同浴，史鱔奉御而進，使之搏幣扶翼而出，以其能敬賢，所以謐靈也。稀韋曰公死卜壟沙丘，掘得槨銘曰不憑其子靈公奪而埋之，言天理不可憑，此地本屬靈公之父反為其子得之，則公之為靈也久矣。彼二人何足以知此。
　　碧虛註：鎰法，亂而不損日靈，又德之精明曰靈。其靈素定，謐自冥符，若以俗情料方外幽冥之理，何足以識之哉。
　　《鬳齋口義》：衛君所為如此，鎰之為靈何耶？言未足以當其惡也。奉御，猶今言召對。搏，執贊見之。幣，公使人扶翼之，言有禮也。沙丘古人葬處，石榔先有靈公之名，則生前已定，人何力焉？不憑其子，言子孫不可託，此地為靈公所得也。靈之為鎰，可善可惡，故夫子問於三人。大技答以唯其如此，所以如此，則靈為無道之鎰明矣。伯常騫日公與三妻同浴，無禮孰甚焉，及賢臣奉御而進，使人搏幣扶翼而出之。幣，謂奉御衣物。是於人欲熾然之中，天理一毫之善未至全泯，則其謂之靈，幾可以善言矣。稀韋曰公卜葬而得石槨之銘，昭然靈公之字，冥符千載，其所謂靈也久矣，彼二人何足以知之，義同處父之槨。滕公佳城莫非前定，至於名鎰，亦豈偶然！但當盡人事以應天理，其鎰號美惡則係乎生前之所為，在人不可不謹。鎰法始於周公，以一字示褒貶，亦嚴矣哉！不勤成名日靈，古之人主不善終者有靈，若厲之號。至於達人大觀，善惡兩忘，去來見在等無滯迹，無爵無鎰，脩然順化，使人無得以議其善否，豈不混成盡美哉！三人各一答，首言其不道，次言其敬賢，後言天理一定；以迹論之不無優劣；卒不逃天理之一定耳。
　　少知問於太公調曰：何謂丘里之言？太公調曰：丘里者，合十姓百名以為風俗也。合異以為同，散同以為異。今指馬之百體而不得馬j 而馬係於前者，立其百體而謂之馬也。是故丘山積卑而為高，江河合水而為大，大人合并而為公。是以自外入者，有主而不執；由中出者，有正而不距。四時殊氣，天不賜，故歲成，五官殊職，君不私，故國治；文武大人不賜，故德備；萬物殊理，道不私，故無名。無名故無為，無為而無不為，o 時有終始，世有變化。禍福淳淳，至有所拂者而有所宜；自殉殊面，有所正者有所差。比于大澤，百材皆度；觀乎大山，木石同壇。此之謂丘里之言。少知曰：然則謂之道足乎？太公調曰：不然。今計物之數，不止於萬，而期曰萬物者，以數之多者號而讀之也。是故天地者，形之大者也；陰陽者，氣之大者也；道者為之公。因其大以號而讀之則可也，已有之矣，乃將得比哉！則若以斯譬，譬猶狗馬，其不及遠矣。
　　郭註：大人無私於天下，天下之風一也。自外入者，大人之化。由中出者，民物之性。性得正，故民無違心；化至公，故主無所執。所以能合丘里并天下，一萬物、夷群異也。殊氣自有，故能常有，若本無而天賜，則有時而廢矣，殊職自有其才，故任之耳！非私而與之文者，自文武者，自武非大人所賜，若由賜而能有時而闕矣！豈惟文武，凡性皆然。名止於實，故無為；實各自為，故無不為。時世有變，無心者順之。於此為戾，彼或宜；正於此或差於彼；各信所施，不能離也。比于大澤大山之無棄村，合異以為同也。言丘里則天下可知，有數之物不止於萬，況無數之數，謂道而足耶！通物無私，強字日道；所謂道可道也。名已有矣，將無可得而比耶，名之辯無不及遠矣。故謂道猶未足，必在乎無名無言之域，而後至焉。
　　呂註：合姓名為丘里，異為同也。散丘里為姓名，同為異也。非如一家之言，異不能合，同不能散也。百體莫非馬，指之不得馬，立百體而謂之馬，譬大人不以其大全觀之，則所謂大者亦不可得。比以丘山江河所以為大之至也。故自物觀之，萬物莫不備於我，則自外入者有主於中而不執有萬，而無不容也。自我觀之，汎乎其為萬物逝，則由中出者有正而不距，周行而無不褊也。天之於四時，不因其固有而賜與之，則功有所不備而歲不成矣。君之於五官，不付之衆為而我有之，則知有所不周而國不治矣。文武殊才，萬物殊理，其為不賜不私，亦若是而已。無私故無我，無我則莫有名之者；無名故無為，無為則無不為矣。時變無停，禍福無常，有拂有宜，善或為妖也。物情各殉，殊面不一，有正有差，正或為奇也。物理不齊如此，道者所以公之，未始容心趣合於其間。比于大澤百林無不備，觀乎大山木石無所分，此之謂丘里之言。道本強名，則謂之道不可以為足也。凡物無窮，萬不足以盡其數，而期以萬者，以數之多者稱之。天地形之大，陰陽氣之大，道者為之公，則非形非氣，故無名也。名不足以盡道而名之曰道，亦以其大者稱之。本無名而以名稱之，則已有矣，乃將得與無名者比哉！若以謂之道者為道，是猶認狗以為馬也。
　　疑獨註：十家為丘，二十家為里。丘里者，合十姓百右以為風俗，而不知合并天下以為公。合異以為同，散同以為異，則道愈離而物愈乖矣。指馬百體而不得馬，立馬百體而謂之馬，散同為異、合異為同也。丘山積卑，江河合流，以喻大人合并天下以為公；唯其公也，故自外入者中有主而不執，不執則能通；由中出者，外有正而不距，不距則能行，是以不私而天下一，不賜而萬物成。四時氣殊，天不賜故歲成；五官職殊，君不私故國治。以至文武殊任，萬物殊理，君道不私，故德備而無名，不賜則自成。蒙澤而不謝，不私則自正，功成而無報也。大道無私於物，故無名無為，無為則物各自為而無所不為矣。時世有變，禍福倚伏；拂者或以為宜，殊面異向也；正者或以為差，各執所見也。比于大澤異村而同用大山，異植而同壇，此合異以為同而未離乎有形有數，是之謂丘里之言。天地、陰陽，形氣之大者，道為之公，皆因其大而號之也。若此者已有矣，其小大貴賤乃將得比之哉。
　　碧虛註：《周禮》四井為邑，四邑為丘，五家為部，五部為里。合十姓百名之異為一丘一里之俗，或散一丘一里之俗為十姓百名之異，亦猶離馬之百體日頭尾眼耳，合其頭尾眼耳總曰馬也。此即公孫龍離堅白、合同異之旨。山積衆石，河合百川，大人合并郡國以為公，分之則楚、越有異，并之則風化一同，亦無異乎丘里之合散也。外入者，事中有主，則事不滯；中出者，理外不邪，則理自遠。炎涼氣殊，天任之而不賜，故歲功成。工虞職殊，君委之而不私，故天下治。文武村殊，大人任之而不賜，故德業備。動植理殊，道生之而不私，故無名也。物物自名，非道強名之；物物自為，非道強為之。道無所為，故能無不為也。冬春之代謝，皇王之濂淳，於此為禍為戾於彼或為福為宜，比乎大澤衆材大小皆中法度，大山木石精粗皆聚一壇，所謂丘里之言亦若是而已。大道無極，物亦無窮，今據多而號之曰萬，若物止於萬，則道亦有極，何足以稱，象帝之先？大道合并形氣而為公，強名曰大，字之曰道；既曰大道，已有之矣，安得與未始出其宗者比哉！
　　《鬳齋口義》：聚井為丘，聚丘為里。里中十姓百名，人物雖異，風俗則同，合異為同之喻。丘里之言者，公一里之言也。合異以為同，萬物同一理。散同以為異，萬物各一理。合百體以為馬，體上無馬名，立其百體謂之馬也。合并以為公，合萬物之異以為同也。有主而不執，執則非自然；正者萬物之理出乎胸中，其理與物不相距，則無同異矣。不賜，不以為功，萬物殊理，大道合之以為公，故無得而名也。淳淳，流行貌。倚伏，無常，或有所拂而反為宜。塞翁失馬之類，人自殉之心，如面之不同，有所正則拘執，反或失之。譬大山大澤木石之材，皆中度可用，合異以為同也。稱物數而為萬，總形氣為天地陰陽。道者為之公，皆以其大者言之耳。雖已有道之名，豈可以此相比哉！凡一丘一里之間，又有年德之尊者，考眾情而立論，猶所謂月旦評及各有里諺漢傳，以記其風土事物，是謂丘里之言，合異以為同也。共出丘里，而有少長賢愚貧富得失之不齊，同而異也。天下之大起於丘里，道之大貫於事物。散同而為異，猶指馬之百體。合異以為同，立百體而謂之馬也。言之則有合散，冥之則歸混同，理有至極，不可容聲矣。丘山積卑，江河合水，大人合公，亦不外乎此理。益能合丘里而得宜，則合天下之物情亦猶是也。在乎公之一字而已。《道經》云：公乃王，王則天下之所歸往，安得而辭哉！故自外入者，學也，君子之學主乎道，主乎道則物無不通。由中出者，思也，君子之思正乎理，正乎理則物無所距。猶四時殊氣而成歲，五官殊職而成治，總歸乎大人之德備，以闡大道之無私，又惡可得而名焉！無名故無為，無為而無不為，此理之必至。然而時有變遷，機有倚伏，有以所拂而宜者，有以所正而差者，皆由自殉己情故不免於殊向。譬大澤之百村合而為匠石之用，異而同也。大山之木石散而為天下用，同而異也。若冥理而歸于道，復何同異之辯哉！夫道之為名，不足以盡道；物數稱萬，不足以盡物。各以其大者言之耳。形之大者，天地統之；氣之大者，陰陽統之；道又以統天地陰陽，其大詛可量耶？然既有道之名，則不可與無名者比，所以至人之道，行乎無名，故天下莫得而名也。是章類《齊物論》之談有無生死，此則頗關治道，又翻出丘里之言一段，立說愈奇。製名寓意謂，至公而能和天下。則少知者所當請問也。
　　南華真經義海纂微卷之八十五竟
　　南華真經義海纂微卷之八十六
　　武林道士褚伯秀學
　　則陽第五
　　少知曰：四方之內，六合之裹，萬物之所生惡起？太公調曰：陰陽相照相蓋相治，四時相代相生相殺，欲惡去就於是橋起，雌雄片合於是庸有。安危相易，禍福相生，緩急相摩，聚散以成。此名實之可紀，精之可志也。隨序之相理，橋運之相使，窮則反，終則始。此物之所有，言之所盡，知之所至，極物而已。睹道之人，不隨其所廢，不原其所起。此議之所止。少知曰：季真之莫為，接子之或使，二家之議，孰正於其情？孰偏於其理？太公調曰：雞嗚犬吠，是人所知；雖有大知，不能以言讀其所自化，又不能意其所將為。斯而析之，精至於無倫，大至於不可圍，或之使，莫之為，未免於物而終以為過。或使則實，莫為則虛，有名有實，是物之居；無名無實，在物之虛，可言可意，言而愈疏。未生不可忌，已死不可阻。死生非遠也，理不可睹。或之使，莫之為，疑之所假。吾觀之本，其往無窮；吾求之末，其來無止。無窮無止，言之無也，與物同理；或使莫為，言之本也，與物終始。道不可有，有不可無。道之為名，所假而行。或使莫為，在物一曲，夫胡為於大方？言而足，終日言而盡道；言而不足，終日言而盡物。道物之極，言默不足以載；非言非默，議有所極。
　　郭註：問物之所起，或謂道能生之。此皆自爾，而無所生。凡此事故云為趣舍，所起於陰陽之相照，四時之相代。過此已往，止於自然。其相理相使，皆物之所有，非無能有之。物表無所復有，故言知不過極物。廢起無所原。隨此議之所止。或謂道莫為也，或謂道或使也。或使者，有使物之功。物有自然，非為之所能，由斯而言，季真之言當也。至精至大，皆不為而自爾，物有相使亦自爾也，故莫之為者，未為非物。凡物云云，皆由莫為而過去。實自使之，無使之者。居，指物之所在。物之所在，其實至虛。求之於言意之表而後至焉。突然自生，吾不能禁；忽然自死，吾不能違。近在身中，猶莫見其自爾而欲憂之。此二者，世之所疑。物理所窮，故知言無窮；然後與物同理。常不為而自然。道不能自有，有者自然也。物所由而行，故假名曰道。舉一隅便可知。求道於言意之表，則足；不能忘言而存意，則不足。道物之極，常莫為而自爾，不在言與不言。極於自爾，非言默所議也。
　　呂註：少知聞謂之道則已有，而不得與道比，故疑於無物，問萬物所生惡起，所謂制乎虛者也。日月往來，昇降消長，相照相盖相冶也；寒暑屈伸，王相生剋，相代相生相殺也。物生天地問，隨陰陽四時而運，是以欲惡去就，乘之以行，雄雌片合，動靜有常，故有安危禍福聚散等事，此名實之可紀而精之可志，非不可致詰者也。先後相隨之謂序，相理而未嘗亂也。橋則乘之以行，運則因之以濟。相使而未嘗定也。窮則反，終則始，陰陽爾四時爾，是物之所有，非道之無也。言知之所止極此而已，此則萬物之所生起，非所以生而起。有名，萬物之母。是也。若夫睹道之人，未嘗無物，故不隨所廢；未嘗有物，故不原所起。泊然無名，出乎六合之外，豈言知之所及哉？季真莫為，隨所廢也。接子或使，原所起也。雞狗之嗚吠，其所化，所已為也；其所以嗚吠所自化，所將為也。精至無倫，則無內；大不可圍，則無外。或使、莫為，果安在耶？此所以未免於物，以其不麗於實，則麗於虛故也。以有名實為物之居，不知其未嘗有；以無名實為物之虛，不知其未嘗無。所以言而愈疏也。生死之不可卻止，則超乎言意，雖近在身而不可睹也。或使、莫為，皆疑之所假而非理之真。往無窮，則迎不見首，來無止，則隨不見後。是物之理，非物之形也。或使、莫為，則可言可意，不免與物終始而已，惡睹所謂無止無窮哉！道不可有，以其無有也；有不可無，以其自無，非我無之也。然則道者，假名，安可以名為道？莫為或使，皆在物一曲，何足以合乎大道？言而盡道，希言自然也。言而盡物，多言數窮也。自物觀之，則道非物；自道觀之，無物非道。道物之極，言默不足以載。終身言未嘗言，則非言也；終身不言，未嘗不言，則非默也。議至於此，然後為極。
　　疑獨註：陰陽則相照以日月，相合以天地，相治以風雨；四時則相代以寒暑，相生以春夏，相殺以秋冬。為有陰陽、四時、欲惡、雌雄，於是橋起、安危、禍福悉由之矣。至於相理相使與夫窮反終始者，皆物之所有，言知所能至極物而已。睹道之人，則見於形氣之表，豈復留意於物而推廢起之由哉！此議之所止也。莫為則自然，天也；或使則使然，人也。和同天下，則非一曲矣。雞嗚狗吠，人所共知，其所以嗚吠與所將為，雖大知，不能以言意求矣。由是而推至於極大極細，皆非人力所能為也。莫為，則知天不知人；或使，則知人不知天。滯物一偏，終以為過。虛實有無之名相因而生，可言意則愈疏，不若求之言意之表也。夫人之生死順乎性命，孰能禁阻？此理非遠，在吾身中，如四時循環而不可睹。則或使莫為之說，疑其為假而非性命之至，吾觀夫復命之本，其往也無窮，出生之末，其來也無止。言道之無則與物同理，言道之有則與物終始，非有非無，出於強名，則或使莫為，皆在物一曲，而未至於大方，況欲語道之無方乎？言而足者，內無所嫌，故盡道；言而不足者，反此；不若非言非默而道物兩得之也。
　　碧虛註：少知問世間萬物之所生起。太公告以陰陽四時照治生殺之理，人民欲惡去就，禽獸之雌雄片合。橋起，高勁貌。事有安危禍福緩急聚散之不同，而相易相生，相摩相成之不一。外有名稱可紀，內有精微可志，自天地至于萬物，皆隨次序而相理相使。物窮則反，事始則終。禪言竭知，止極事物之粗，莫能窺道之藩籬也。唯睹道之人，不隨物之廢起而任物之芸芸，我則括囊全生而已。又問道之莫為也，其如事業，何道之或使也？其如自然，何當物之情？孰偏孰正？答以雞嗚狗吠是人所知而莫知其所以嗚吠，謂其莫為耶，何緣而忽嗚吠夕？謂其或使耶，他物何為？寂然自化之理孰知？將為之情孰識？唯置其莫為者，則可以察或使之情；任其或使者，則可以審莫為之理。推此而論，雖至大極細，皆不免於物，莫逃乎累。失物所籟者名與實，名實喪，則物何有？唯妙道至理，不涉思議，氣來則生，氣散則死，方生復死，方死焂生，可謂近矣！而理不可睹，在於冥悟而已。或使，則利人；莫為，則自全。達者左右逢原，迷者疑心未釋。假道而行耳。吾觀道之本末，空寥恍惚，不可隨迎，論其無窮無止亦與動植無二；世以有用無為為言教之本，既形言教，則不能超物。故與之終始有無二理，皆借妙本而行。季真之無，接子之有，皆一曲之論，見笑於大方之家。有無皆貫，事理兼明，為言而足；言而足，則道無遺矣。有無偏執，事理互陳，為言不足；言不足，則物無逃矣。道之極也，默不能默；物之極也，言不能言。若離其言言，去其默默，然後冥會忘言之機，目擊衆妙之極。
　　《鬳齋口義》：照，猶應。盖，猶合。相治，相消長也。春生秋殺，隨時代謝，然後有欲惡去就安危禍福等事，皆同中之異者。橋，拱而起。片，即判也。自欲惡已下，其名實精微件件可見可書也。隨序之相理，即陰陽相抬，橋起而運，相為消長，故曰使窮通終始，物之鈴然。言知之至，極此而已。唯知道之人於所以廢起者，皆歸之自然。故言議至此而止。莫為，言事皆偶然；或使，有主之者。雞嗚狗吠，喻人所知不同；雖有大知，不能盡其言意所自化所將為，若以此理分析語大語小，不可窮已。皆累於物，終以為過，謂有物司之是實也，謂本無，所主是虛也。有實，則有名為累，謂無則名實俱泯。然所謂無者終在亦累於物，曰有曰無皆可以言傳意度，去道遠矣。未生不容不生，當死豈可違阻？此理近在目前而不可睹，以為或使，又以為莫為，世之疑情假此而起。即本始未動之時觀之，見其往者無窮；即既動而止之時觀之，見方來者無止。但泯於無方，可合萬物而同一體。或使莫為，皆未離於物，與之終始，不免於有，何可得而無之？若以真實而觀，道之一字亦是假名。二者之論，泥於一偏，安得合乎大道？我有真見，終日言亦無妨；若無真見，雖多言而不離於形似。道，精也。物，粗也。若要其極，言默皆不足以盡。非言非默之中，自有至極之議。釋氏所謂如我按指，海印發光，似汝舉心，塵勞先起，亦此意。天有陰陽四時，人有欲惡去就，物有雌雄判合。橋起，憑虛而起。庸有，用是而有。言事或無因或有因，皆出於天人萬物之交化，而本於道之緒餘。安危至聚散八者，又自前而生，其迹愈粗。歷數人據，紀迷無遺於是。隨次序以相理，而君臣父子之義明；憑虛運以相使，而窮反終始之機著；故其言知所至，極物而止。此治世之論，方內事也。若夫方外睹道之士，則不隨物所廢，不原物所起，首尾既忘，中亦不立，然則何所容其擬議哉！季真、接子，當時有此二家之論。各執一偏，猶楊、墨之為我、兼愛。以其不合乎道，故以雞嗚狗吠鄙之；人皆知其嗚吠而不知所以嗚吠，則吾於二子之論又安能知其自化哉！以此理析之，凡至小極大，或使莫為，皆不離於物，莫免乎息。或使，有由然則實也；莫為，雖虛有名則實。係之未得為全無也。昔之語道者鈴離四句，謂有，無，非有非無，亦有亦無，離此即是道，猶合束西南北即中也。請觀夫四時之往來，日星之奔運，天行健而不息，海噓吸而有信，莫之為耶？或使之耶？然則有為之者？有使之者？嗚吠，為風氣所使；生死，為大塊所使；四時、日星、天海，皆有真宰司之，但為於無為，使於無使耳。人之生死、去來不可阻，此理近在身中而不可睹，其義亦然。觀其本而往者無窮，觀其末而來者無止，則知受役於造化者，往古來今而不息，非獨我也，何可勝言？與物同此理而已。若泥於或使、莫為，則有言有名之所自起，與物終始而無已也。道不可有，有之則窒滯而不通，何由造虛玄之妙？道處有無之問而不著於有無，假有無以行，無所往而非道。若季真、接子者，各殉一曲，豈可達乎大方？言而足者，得道之精；言而不足者，得道之粗。言一也，而有道物之分。若究其極物之虛，即道也，言默皆不足以載。惟超乎言默之表，斯為道之極議也歟。
　　褚氏統論：是篇自則陽、王果起論，稱山樊隱德以鎮市朝奔競之風，有以見至人善達物之綢繆，使之歸乎恬暢，是謂飲人以和而使人化者也。裨益治道多矣！以其愛民無已，故民愛之安之亦無已，盖以道濟物出乎性情之真，民安有不化者？世人往往殉物失己，日遠舊都，望之暢然，則未至蔑盡，猶思所以求復而能見所自見，聞所自聞，其听悅當何如！人之治身，猶治國也。心君正而五官理，國君正而韋輔賢，非獨利於一時，猶足以興日後之化，如湯得三臣傅於前，而有夫子繼其後。若四時之成歲功，又河內天外人之辯哉！次因齊、魏敗盟而舉兵，遂引觸、蠻為喻以眇當時好戰之君，明所習之隘陋，所爭之不足爭也。孔子舍蟻丘，譏有迹之可嫌。封人論為禾，忌欲惡之為孽。此皆示應世理身之要，至於伯矩歎辜人，以失為在己，正己以正物也。還緩隨年化，恃知所不知，用物之知也。此又論治民化物之方。靈公之為靈，定葬於未然，則凡所為者不得不為，造物有定算，託之於人耳！若夫丘里之言，合散同異，馬非百體立體得名，大人合并為公，萬物殊而道備，猶大澤之百村大山之木石或同出而異用或異產而同歸，不越乎形氣之分化，而至理盡矣。結以季真、接子虛實皆為執，滯，未免與物循環而已，故必超乎言默之表，心融而意得之。道物之極議存焉，則知可道可名之非真常，而非言非默之可載道也明矣。
　　南華真經義海纂微卷之八十六竟
　　南華真經義海纂微卷之八十七
　　武林道士褚伯秀學
　　外物第一
　　外物不可必，故龍逢誅，比干戮，箕子狂，惡來死，桀、紂亡。人主莫不欲其臣之忠，而忠未必信，故伍員流于江，萇弘死于蜀，藏其血三年而化為碧。人親莫不欲其子之孝，而孝未必愛，故孝己憂而曾參悲。木與木相摩則然，金與火相守則流。陰陽錯行，則天地大該，於是乎有雷有霆，水中有火，乃焚大槐。有甚憂兩陷而無所逃，螴蜳不得成。心若縣於天地之間，慰教沈屯，利害相摩，生火甚多，衆人焚和，月
　　固不勝火，於是乎有債然而道盡。
　　郭註：善惡所致，俱不可必，藏血化碧，精誠之至，忠未必信，孝未必愛，是以至人無心應物，唯變所適。天地大駭，所謂錯行。苟不能忘形，則隨所遭陷於憂樂，左右無宜也。矜之愈重，則所在為難。莫知所守，故不得成心。若縣，謂希趺者高。慰教，則非清夷平暢。生火，謂內熱也。遺利則和，若利害存懷，其和焚矣。大而黯則多累，小而明則知分。唯債然無矜，遺形自得，乃盡也。
　　呂註：凡非性命之精，皆外物也，故不可必。龍逢、比干以仁為可恃而必之，惡來、桀、紂以不仁為可恃而必之，皆至於不免為善惡；而不近形名，則何必之有？夫外物非獨不可必於人，亦不可必於己。君親莫不欲臣子之忠孝，而忠未又信，孝未必愛；欲臣子之忠孝在己者也，盖道未至於債然而盡，雖在己，所欲猶為外物而不可必，況在人者乎？伍員、萇弘諸人，必其在人者，是以至於死亡憂悲。血化為碧，忠誠之至而猶不能必於欲忠之人，豈不哀哉，木相摩則然，同類不能無相害。金守火則流，異類不能無相害。陰陽錯行已下，言其大寇，無所逃於天地之閒，則震而為霆，發而為光，或出於所異，或害於所同，以至生火焚和，而月不足以勝之也。盖大息有身，安能無憂？或係於所同，或係於所異，是為兩陷。墜蟀不得成，其所欲為；心若縣於天地之間，慰□沈屯而不得解。猶陰陽錯行，天地大駭之時，利害相摩，生火甚多；猶有雷有震，水火焚槐之時；雖清明之性如月，不足以勝焚和之火。此皆出於有心，債然則縱心而至於無心，道盡於此矣。
　　疑獨註：在已有義，在物有命，義有可修之道，命無可必之理。外物不可又，主於命而言。臣子之忠孝，在己者也；以忠孝求知於君親，在物者也。外物雖不可必，在己者不可不盡忠孝，而不見知於君親者，龍逢、孝己諸人是也。非唯不見信愛，卒至誅戮憂悲，此其不可必者，君子修其在己以俟在天者而已。木摩木則火生，火守金則爍金，火不以所生而不焚，金不以散釋而失性也。聖人舊陰陽以統天地，陰陽順則天地通而風雨時；唯其駭而不通，則雷覓音擊，水火焚槐。水所以滅火，乃出火而焚槐，今之電火是也。聖人至於命，則不為陰陽所制，無憂樂於詢中；世人又於外物，五行所以為之賊，陰陽所以為之寇，為憂樂所陷而不能逃也。墜蟀疑惑，不能成事，遂意則慰，乖意則數，遇境則沈，觸物則屯，利害交於胸中，摩擊內熱，則是生火焚其和理而性不全矣。月者，天之陰；火者，人之陽。人欲熾而天理虧，月不勝火之謂也。陰陽五行之乖宜，惟人欲惡之所召，能債然忘形於利害之外，斯道盡矣。
　　碧虛註：道安乎內，事涉於外，在我猶不可必，況外物乎？以仁義為可必，則夷、齊不餓死。以知為可必，則比干不剖心。以忠為可必，則伍員、萇弘不遭戮矣。此忠賢佞倖，兩陷而不可逃也。碧者，憂之色，心主血，忠臣憂國故血化為碧。伍員、萇弘知事君盡忠，而不知逆君之致禍。孝己、曾參知事親盡孝，而不知親嫌而政憂。皆未明外物不可必之理也。惡來順紂，同孽相濟而不免，猶木之相摩。龍逢逆紂，善惡異性而遭誅，猶金火相守也。陰陽錯行，則天地大駭；忠孝被刑，則國家傾覆。忠孝，臣子所當盡也；不幸而遇闇君頑父，逆理暴虐，猶水中有火乃焚大槐。《淮南子》云：老槐生火是也。忠而諫諍，則憂及其臣；佞而餡談，則憂及其君；皆陷有為之禍，是以憂休而志不得成，其心欲高顯於天地之間而世道交喪鬱閉屯溺之，使無所施甩。忠佞相摩，患怨日熾，人和焚棄矣。忠孝之誠，如月；暴虐之性→如火。月固不足以勝之，唯債然無心而至順者，忠孝之道盡矣。
　　《鬳齋口義》：桀、紂之時，賢不肖均於被禍，是不可必也。萇弘被放歸蜀，制腸而死，蜀人以匱藏其血，三年而化為碧玉。晉元帝託運糧不至而殺其臣，其血逆柱而上齊；以明月之識殺斛律光，其血在地，去之不滅，亦此類。孝己、曾參皆以孝而害身，是不可叉也。木本無火，相摩而生。金本至堅，見火而流。皆言其不可叉。絃，異也。大雷雨之時，或焚樹木，此皆陰陽錯行而為災之事。兩陷，謂人道、陰陽。墜蟀，休惕不安，心若懸，言其繫縛自苦，鬱問陷溺，利害交戰，內熱生火，焚蕩胸中之和氣也。人之天性如月，但為物欲需灼，其為月者不能勝之。債然放弛貌。道盡天理滅盡而後已也。
　　褚氏管見：外重者內輕，物得則已失。凡世間利名、毀譽、成敗、得失，非性命所有者，皆外物也；而世俗認以為真，殉而忘反，以至殺身而弗悟，何耶？盖濂風所尚，非利則名，而毀譽榮辱亦隨之。有識者知利之為汙，不屑就焉則慕名以自高，名之美者無過忠孝，以其能致君親於無過，有足以補國家興教化故也。若上古風淳，君如標枝，民如野鹿，則安有犯顏逆鱗之舉？亦豈有刀鋸鼎鑊之威哉？為臣不幸而遇暴君悖理專殺，即陰陽錯行，雷霆妄發之時也，而後忠見焉。為子不幸而遇虐父，窘逐流離，即水中有火，焚槐之時也，而後孝聞焉。槐色正黃，喻性中和。木之為物，絞之得水，鑽之得火，陰陽之性具焉。水中有火，陽侵陰位。至於焚槐，則過亢矣，和能不傷乎？譬人身由陰陽而生，抱沖和而立，或得以寇之者，物為之累而氣動于中，喜怒并毗，陰陽交勝，沖和日損，客邪乘入，無根之木其能久乎？兩陷，謂外而事君奉親，內而修身養命，皆不逃乎憂息。心惶迫而志不成，若縣係於天地之間，無求解脫處。慰字難釋，或借從鬱，音義頗明白。慰敵於思慮，沈屯於嗜欲，言著物之重，所以利害交戰，生火內攻，沖和焚燼而息生焉。夫陰陽之氣，運於太虛而無形，其舒慘之機則隨人喜怒感召而發。吁，人亦至靈矣，可不自愛重乎？又譬以月之明，雖大而虧多盈少，出於天理也。火之明，雖小而然之益烈，由於人為也。天道惡盈，其虧也易復；人為好盛，其盛也易衰凡。月不勝火，人欲盛而天理滅之譬也。月盈而虧，則有常度。虧而復盈，明何損焉！凡火之熾也，燎原燭天，及其薪盡，灰土而已。世有臣子盡道而遭困阮者，乃所以成忠孝之名，而虐之者自速於盡，則是身不勝暴虐之勢而理實勝之，猶月之形不勝火而明實勝之矣。吁，忠孝之名成，臣子之不幸也。
　　《道德經》云：六親不和有孝慈，國家昏亂有忠臣。然則何以處之？日債然而道盡。債然而道盡，已忘而物化之謂也。已忘物化，又安有生火焚和之息哉？
　　莊周家貧，往貸粟於監河侯。侯曰：諾。我將得邑金，貸子三百金，可乎？莊周忿然作色曰：周昨來，有中道而呼者。顧視車轍中，有紂魚焉。周問之曰：紂魚來！凡子何為者耶？對曰：我，束海之波臣也。君豈有斗升之水而活我哉？周曰：諾。我且南遊昊、越之王，激西江之水而迎子，可乎？駙魚忿然作色曰：吾失我常與，我無所處。吾得斗升之水然活耳，君乃言此，曾不如早索於我枯魚之肆！任公子為大鉤巨緇，五十瞎以為餌，蹲乎會稽，投竿東海，旦旦而釣，期年不得魚。已而大魚食之，牽世鉤，錯沒而下，驚揚而奮醫，白波若山，海水震蕩，聲伴鬼神，憚赫千里。任公子得若魚，離而臘之，自制河以束，蒼梧以北，莫不厭若魚者。已而後世輊才諷說之徒，皆驚而相告也。夫揭竿囊，趨灌漬，守說紂，其於得大魚難矣，飾小說以干縣令，其於大達亦遠矣，是以未嘗聞任氏之風俗，其不可與經世亦遠矣
　　郭註：莊子貸粟，言當理，無小苟。其不當，雖大何益？任公子章言志趣不同，經世之宜各有所適也。
　　呂註：莊子貸粟，明養生者止於活身而不務有餘。任氏釣魚，明經世者志於大成而不期近效。
　　疑獨註：濟人之急，必及其時，若監河侯之諾莊子以色金則後時而無及矣。故申以轍魚之喻，言侯不知莊子之急，猶莊子不知紛魚之急也。任國之公子為巨鈞大緇，有興事造'業之意。轄，腱牛。大魚食之，至禪赫千里，言存心遠大者，所得雖遲而驚動天下。任公子得魚至無不厭若魚者，喻所得大者，天下均被其澤也。後世驚而相告，言存心遠大者，得志於天下，傳名於後世，古伊尹、太公之徒是矣。魷紛，魚之小。縣令，官之卑。皆非求大之所也。
　　碧虛註：常與，謂相親者。魚水常相親，今失之矣，故無所安處。夫衣人在寒，食人在饑，激江水以迎轍魚，不亦晚乎？投虎千金，不如一競肩之謂也。任公子為巨鈞大緇而得大魚於期年之後，世之輕量人村諷說事務者聞此風俗，物異驚而相告，盖喻淺學之徒不可與論經世大業也。竿累平聲所謂荊篠之竿重，絲之繪是矣。縣平聲高也，謂高名令聞。
　　《鬳齊口義》：邑金，采邑之租金。波臣，猶水官。常與常時相與者。輕才，揣量。諷說，猶塗說。累，小繩。縣揭之號令，猶賞格。言飾小說以干上，求合其所示之令格，所能得幾何？俗字屬下句，言世俗之士。監河侯，《說苑》作魏文侯，呼，舊音去聲，義當是吁字，去聲，欺也。紛，績魚。波臣，舊註波蕩之臣。吳、越之王，頗難釋，諸解略之，獨碧虛云：吳、越水果之地，王猶江海，為百谷王。張君房校本遊下加說字，去聲，其論亦未通，詳義考文，粗得其意。王字，元應是土誤加首畫耳，說頗簡明。此段大意，謂人處道中，如魚在水，不可須央離。苟失道於身而歌假之於外，類望監河侯之邑金，何足以濟目前之急？大鈞巨緇，喻所操者大，則其得祕豐。累，當作縲，綸也。風下俗字為冗，出於誤筆，此言人之守道久而見功不可責以朝夕之效，及乎涵養成就見之設施，澤及萬物，豈止涮河束、蒼梧北而已哉！紛魚下忿然作色四字，誤筆重出。縣，平聲，高名令聞之說為優。
　　南華真經義海纂微卷之八十七竟
　　南華真經義海纂微卷之八十八
　　武林道士褚伯秀學
　　外物第二
　　儒以《詩》、《禮》發冢，大儒臚傳曰：束方作矣，事之何若？小儒曰：未解裙懦，口中有珠。《詩》固有之曰：青青之麥，生於陵陂。生不布施，死何含珠為！接其鬢，攣其顱，儒以金椎控其頤，徐別其頰，無傷口中珠。
　　郭註：《詩》、《禮》，先王之陳述也。苟非其人，道不虛行，故儒者乃有用之以為姦，則迹不足恃也！
　　呂註：小人之儒，資先王之言，以濟其不義，何以異此！疑獨註：先王之世已遠，儒者有資其迹以為盜而至於發冢，猶舉逸詩以諷亡者，兼證口中有珠，宜取之也。夫仁義之迹大，故田怛資之以竊國；《詩》、《書》之迹小，故儒者資之以發冢。由《詩》、《禮》之迹充之以至於仁義，由發冢之心充之以至於竊國，不可不饉也。
　　碧虛註：《詩》以導志，禮以導事，皆垂訓以翼扶治道者也。君子則持《詩》、《禮》以脩身，小人則誦《詩》、《禮》以為盜。君子少而小人多，故聖迹之利天下少而害天下多。夫盜不掘夷、齊之冢，必發桀、紂之墓者，盖有以致之，是故多藏必厚亡老氏之深戒。
　　《鬳齋口義》：此喻當時遊說之士，借聖賢之言以文其姦者。自上語下曰臚。臚傳者，大儒為首而告其下。青青之麥二句賦墓田，下二句譏富者，古逸詩也。接其鬢而下，教其取口珠而無損也。《詩》、《禮》之於天下，所以正治道而防其流，與法並行，使人有所興立也。聖人，世不常有，故其為慮也深，思有以盡革天下之弊。出於禮必入於法，合於禮而法可除，聖人之心本無而已，奈何季世薄俗有資其迹以為姦者？至於發冢而不恤，則非獨害及生民，死者亦不得安於泉下！其流毒可勝道哉！而猶舉詩語以諷，可謂為所不當為，用所不當用也。南華憫世真切而無所效其力，遂旁譬曲喻以致意焉。至若魯號多儒，及竅其實而儒者一人，則此章非無為而言，盖欲誅其心而正其教，使之為《詩》、《禮》所當為，盡儒行所當盡。又將以示時俗厚葬之戒，起後世淳朴之風。一舉綱而衆目張，於治道豈小補哉！老萊之弟子出薪，遇仲尼，反以告曰：有人於彼，修上而趨下，末樓而後耳，視若營四海，不知其誰氏之子？
　　老萊子曰：是丘也。召而來。仲尼至。曰：丘，去汝躬矜與汝容知，斯為君子矣！仲尼揖而退，蹙然改容而問曰：業可得迹乎？
　　老萊子曰：夫不忍一世之傷，而騖萬世之患，抑固寶邪？亡其略弗及邪？惠以歡為驚，終身之醜，中民之行迹焉耳，相引以名，相結以隱。與其譽堯而非桀，不如兩忘而閉其所譽。反無非傷也，動非邪也。聖人躊躇以興事，以每成功。奈何哉！其載焉終矜爾。
　　郭註：長上促下耳。卻後而末樓。視之儡然似營他人事者，謂其能遺形去知，故以為君子。揖而退，受其言也。設問令老萊明其不可迹。一世為之，則其逵萬世為息。直任之，則民性不窶而皆自有，略無不及之事。惠之而歡者，無惠則醜，惠不可長，故一惠終身醜也。言其易迹，則不可妄惠之。隱，括迹之謂也。順之則全，靜之則正，事不遠本，故其功每成。矜不可載，故遺而弗有也。
　　呂註：老子、孔子初無間，然世之學孔子者泥迹而不得其心；故莊子有是論。自脩上促下至誰氏之子，以貌求聖人者也。躬矜，躬行而矜之容。知，則非盛德若愚者。夫大亂生於堯、舜之間，今不忍一世之傷而有為以救之，是騖萬世之息也。豈富有之業固窶耶？將亡其謀而有不及耶？言皆不在是也。夫惠非大知，然以歡樂為騖，終身之醜，猶且有所不為；至有相引以名，相結以隱者，此中民之行迹焉耳。況體道君子，其可若是乎？益不能絕棄聖知，兩忘善惡，皆騖萬世之患者也。道無不為，而反焉，則無非傷；無為，而動焉，則無非邪。安有可貴而譽之哉！豫若冬涉川，猶若畏四鄰，躊躇之謂也。奈何載而有之，以為非矜不可得也。
　　疑獨註：末肩，背悽，偃悽然。耳後，貴人之相。視若營四海，言廣見無私。躬矜容知，謂未能無經世之迹。業可得迹，迹於道也。夫仁義聖知者，聖人不忍一世受害，故為之以救當時；而後世資其迸，以為害；以聖迹治世，抑使人陵辱，至於固陋貧窮，又忘其簡易之理，而不及真道也。惠之而歡者，無惠則醜。中民，性可上下，迹之則上達，何必惠焉！惠者，小人所懷，故君子不取。相引，謂趨名。相結，謂樂隱。趨名所以同民息，樂隱所以充己欲，二者皆有所偏，所以為中民相忘而閉所譽，無是亦無非矣。人之性，反則傷，順之則全；動則邪，靜之則正。躊躇，不遽，故能順性命之理，而每成功。欲速則不達也。孔子載道以行當時，終有矜色，故老萊告之以此。
　　碧虛註：躬矜，謂其欲明汙。容知，謂其將驚愚。故皆令去之。一世之傷，數也，含容則苟免。萬世之息，迹也，驕驚則不救。復詢仲尼歷聘遭難，守道堅固，致此貧窶耶？或亡其謀略事業弗逮耶？以惠為悅而驚物者，聖人之所醜也。中士之性易誘，世治則援引就名，世亂則交結退隱。仲尼迷、作，皆美堯而惡桀，若泯絕聖迹，毀譽何有？順世者不逆，故自全；靜慮者不撓，故自正。聖人從容行道，功業自成，成猶不居，況不成乎？忘言則無累，載紀則矜名也。
　　《鬳齋口義》：末，微也，言背微曲。視若營四海，即蒿目以憂世。躬矜汝身，矜持之行容外飾。知，思慮。驚同傲。汝既如此，是宜窮也。以名而相汲引，以隱，蔽之計相交結，皆庸人所為。堯、桀兩忘，則無毀譽矣。反，謂背自然之理。動而沸靜，無非邪僻。聖人不得已而後應，所以每每成功。汝奈何以矜持之志自負耶？老萊弟子形容夫子狀貌，見於三語，末句似得聖人之心。非具絕塵眼，未易道此，與關吏仇璋狀文中子之語相類。而其師已知之，聖賢心通神會若此。躬矜，謂全身是誇耀。容，驕色。知，多謀。皆足以召息，故令去之。驚，一作騖，為優，言不忍時之息為仁義以救之。後世殉迹成弊，馳騖而不止也。抑固窮妻，輕於用世耶？或無謀而慮弗及此耶？何歡於為惠之心，形見於外而不可掩耶？盖譏夫子遑遑遊聘，自困其形神，是馳騖。終身之醜，庸徒民之行迹於此耳，迹，則相引以名；退，則相結以隱，譽堯非桀由此而生，若兩忘非譽，堯、桀奚辨哉！反，謂反前所言。不能兩忘者，則愛惡存懷，與物皆傷也。動，謂內無定見。喜譽惡毀者，則隨物趣舍，於行為邪也！是以聖人待時而動，徐以興事，每有成功。奈何自負其能，終不免於矜也。夫子之與老萊，猶出為堯而隱為由，南華寓言以警世之不知時而強為以要譽者耳。非實貶之也。
　　宋元君夜半夢人被髮閥阿門，曰：予自宰路之淵，為清江使河伯之所，漁者余且得予。元君覺，使人占之，曰：此神龜也！君曰：漁者有余且乎？左右曰：有。君曰：令余且會朝。明曰，余且朝。君曰：漁何得？對曰：且之網得白龜焉，其圓五尺。君曰：獻若之龜。龜至，君再欲殺之，再欲活之，心疑，卜之，曰：殺龜以卜吉。乃剖龜，七十二鑽而無遺莢，仲尼曰：神龜能見夢於元君，而不能避余且之網，知能七十二鑽而無遺莢，不能避剖腸之患。如是，則知有所困，神有所不及也。雖有至知，萬人謀之。魚不畏網而畏鵜鶘。去小知而大知明，去善而自善矣。嬰兒生無石師而能言，與能言者處也。
　　郭註：神之不足恃也如此，唯靜然居其所能，而不營淤外者為全孑用其知而用衆謀，猶網無情故得魚。小知自私，大知任物，去善則無所慕，無所慕則不驕而自善。汎然無習而自能，非跋而學彼也。
　　呂註：龜有知而不得免息，有神而不能避網，是為有所困，有所不及。為道者所以絕聖棄知也，雖有至知，萬人謀之，寡不勝衆，其情得矣。魚不畏網而畏鶸鵪，鶉鵪有知網無知也。故去小知而大知明，去善而自善，則治國者何以知為哉！嬰兒無石師而能言，苟以知而與天下之民處，其能使之不知乎！
　　疑獨註：善知人之吉凶，龜之知也。刳而不喪其靈，龜之神也。然而不逃余且之網，不免元君之厄，是知有所困，神有所不及。夫聖人者，聚衆人之善，并天下之知，所以為至知也。凡無情於物，然後能得物，故魚不畏網而畏鵜鶘。去小知，則知周萬物；去小善，則善出天性。嬰兒無師而能言，漸染而不覺，豈用知以求之哉！
　　碧虛註：龜十七十二兆，八九之數，故關子明易傳以七十二為歷法；蟾蛛辟兵，而不免仲夏之殺；雞明將旦，而莫逃鼎俎之難，靈於彼必昧於此，是謂知有所困，神有所不及也。衆忌多知，魚畏有心。能去知人之知，而養自知之明；去離道之善，而保自全之善，則近道矣！嬰兒淳朴漸散，與能言者處也；既能言矣，分別是非而利害生焉。
　　《鬳齋口義》：阿門，曲側之門。名之以知，則有窮時。人有至知者，豈能勝萬人之謀。鵜鶘有心害魚，非網比也；我有心，彼亦有心，能去其小知而付之自然，則大知明矣。去吾為善自名之意，則善自歸之。石，同碩。碩大之師能教人，嬰兒不待教而能言，皆自然之喻。宰路，淵名，神龜所居。為清江使河伯之所，則以知而見役，兼由清入濁，所以不免乎息。猶能見夢於元君，則其神靈未泯也。龜，陰物而介，色白應陽，其圓五尺，配五行也。卜殺龜而吉，明兆不為己私，雖不利於己而能著靈於人也。七十二鑽而無遺笑，言其材美，上符天候；然而入網莫逃，刳腸不免者，其神其知有時而窮，皆不足恃。若不為清江使而曳尾於塗中，以全無知之知，不神之神，斯為至知至神矣。又何有網罟之憂哉！此章與《史記□龜策傳》相類，但彼作漁者豫且，即此人。是故有至知者，慮衆人之謀得以勝之，而不敢全恃；衆知之謀，無異鵜鶘之於魚，非若網之無心而可避也。欲避患者，當去自己小暗之知，而取衆謀以為知，則大明而周物，是以去己善而天下之善歸之。如嬰兄與能言者處，久而俱化，不知所以然而然也。
　　南華真經義海纂微卷之八十八
　　南華真經義海纂微卷之八十九
　　武林道士褚伯秀學
　　外物第三
　　惠子謂莊子曰：子言無用。莊子曰：知無用始可與言用矣。夫地非不廣且大也，人之所用容足耳。然則厠足而墊之致黃泉，人尚有用乎？惠子曰：無用。莊子曰：然則無用之為用也明矣。莊子曰：人有能遊且得不遊乎，人而不能遊且得遊乎？夫流循之志，决絕之行，噫，其非至知厚德之任與！覆墜而不反，火馳而不顧，雖相與為君臣，時也，易世而無以相賤。故曰至人不流行焉。夫尊古而卑今，學者之流也。且以稀韋氏之流觀今之世，夫孰能不波，唯至人乃能遊於世而不僻，順人而不失己。彼教不學，承意不彼。
　　郭註：聖應其內，當事而發；己言其外，以暢事情。情暢則事通，外明則內用，相須之理然也。性之所能，不得不為；性所不能，不可強為。唯莫之制，則同焉皆得，而不知所以得也。德非至厚，則莫能任其志行而信其殊能。人之所好，不避是非，死生以之，易世無以相賤，所以為大齊同。唯所遇而因之，胡能與化俱。而學者尊古卑今，失其原矣寢物各全其我矣。
　　呂註：世情以有知有能者為有用，無知無能者為無用，而不知無用者，乃有用之所自出也。自道觀之，則世所謂知能有用者，其小曷啻容足之於地耶？
　　列子云：至遊者不知所適，至觀者不知所視。物物皆遊，物物皆觀。此我之所謂遊，我之所謂觀也。莊子之遊亦若是而已。得道者物無非道，則物物皆遊，物物皆觀，雖欲不遊，不可得也。人而不得道，雖欲遊之不可得也。流遁之志，因俗而為卑。决絕之行，離世而為高。皆非至知厚德之任，盖蔽於一曲，以至覆墜，火馳而不顧，則雖相與為君臣，亦時而已。易世無以相賤，其不當於道則一也。有至知厚德者，卑不為流遁，高不為次絕，唯道之從而已。故至人不流行，無轍迹也。若遵古而卑今，則以豨韋氏之流觀今世濂薄，其心孰能平而不波乎？唯至人乃能遊世而不為僻異之行，外順人而內不失己。因於彼而教之，非學也；達其意而承之，不彼也。所教者，彼之所有，非教以所無也。不能通天下之意，則彼是生矣；達其意而承之，何彼之有？此至人之所遊也。
　　疑獨註：有用之用，器也。無用之用，道也。器有極，其用小。道無窮，其用大。莊子論道，其言浩博，故惠子疑其無用。告以知無用而始可與言用，譬行地雖至廣，人之所用容足耳，足外若無餘地，恐墊溺而不敢行。然則無用之為用明矣。《逍遙遊》論大檸大瓠，皆此意。遊者，有行有止，而自在者也。人皆有自在之性，有能有不能者，在學與不學之間，學而至於反本，則能遊矣。雖不務外觀，亦無不自在，此能遊也。不學而為物所蔽，雖日務外觀，亦不能自在矣。流者，逐物而不反，遁者，防息而不進；次者，果於動絕者滅其跡，皆滯於一偏。以之為知，則有所不知，以之為德，則有所不載。故靈氣覆墜，心情火馳，雖與為君臣時，適然耳！何貴何賤哉！至人唯變所適，遇則因之，不留行焉。以三皇已前觀今之世，孰不為風波之民？唯至人隨世而遊，出於天性，故能順物而不失己。彼來則教之，未嘗有事於學；承彼之意而從之，不以彼為彼也。
　　《內篇》曰：彼且為嬰兄，亦與之為嬰兒，是也。碧虛註：人以跳蹈之外為無用之地，若掘之墊下至於黃泉，獨存容足地，則不能珪步矣！譬之種植，又多空地，斯能蕃茂，則無用之為用明矣。人能遊學於道，性自然也，安得使不遊乎？.不能遊學於道，亦性自然，安得使之遊乎？世人不知分量，妄役流蕩遁逃之志。果次，卓絕之行，刻意以為高亢，皆非至知厚德所因任也。覆墜，謂不遊學而廢業。火馳，謂苦遊學而進益，各務所趨而不反顧在時所尚，遞為君臣而已。 何分貴賤哉！唯至人出處有道，各行其志。而學者貴遠忽近，其弊已久。以上古聖賢觀今之世，無不波蕩失性者。至人則隨世汙隆，外應物而內全真，彼之所教我者世道不必學也，然亦承其意而不彼外之，所以得全於世，此之謂能遊。
　　《鬳齋口義》：墊，掘也。若容足之外皆深淵，則不可行，故曰無用之用，遊者自樂之意。有能有不能，喻有達有不達。流遁，逐物。決絕，自異。至知厚德，修自然之人，任為也。覆墜，陷溺。世故火馳奔逐利名，此皆不能自反者，雖時間有君臣貴賤之分，身沒何有？唯至人所行與世無留戀，以古今為一。學者尊古卑今，不知世變，若以上古觀今日，則皆為波蕩失性者矣。遊世而不僻，則不以古今為是非。順人不失已，外混世而內有所存。彼之所教，自以為是，我固不學之亦順承其意而無彼我之分，此即《齊物論》因是之意。遊者，逍遙自適於無用之地。以全己之大用，唯達道之士能之。能之者不得不遊，不能者不可強也。盖謂時俗逐物而流遁者多，否則又為决絕之行刻厲矯亢而不自適，則視人世如鼎擭陷弈，至於負石自況，抱木燔死者有之，何望乎逍遙遊哉！故皆非至知厚德者之所因任，類多顛覆奔馳於名利以求慰其心。雖一時有君臣之分，若易此一時，則無以相貴賤。唯道為天下貴，悖道則無以取重於世也，故至人聽物流行而不遏，與之同遊乎天地之一氣耳。古往今來，乃其常理，我能轉物，則可反今為古，豈貴耳賤目，妄有尊卑分別哉！且以上古觀今之世，孰不為波蕩之人？心忘古今，遊世而不為僻異之行，順人不失已，以衆心為心而我心得矣，是謂反今成古，何尊何卑。仲尼答冉求以古猶今也，即此意。是以人來學者，因彼性而教之，不學其所不能；承彼意而順之，不以彼為異也。如是，則古今物我同遊一天，雖相後千萬年，相去千萬里，相處千萬人，無異合堂同席於漆園夫子之門而樂黃帝、老聃之道也。此言至人應世，非唯能自遊於道，又能與物同遊，所以貫百王於一道，參萬世而成純者也。
　　目徹為明，耳徹為聰，鼻徹為顫，口徹為甘，心徹為知，知徹為德。凡道不欲壅，壅則哽，哽而不止則鈔，珍則衆害生。物之有知者恃息，其不殷，非天之罪。天之穿之，日夜無降，人則顧塞其竇。胞有重閬，心有天遊。室無空虛，則婦姑勃豀；心無天遊，則六鑿相攘。大林丘山之善於人也。亦神者不勝。德溢乎名，名溢乎暴，謀稽乎識，知出乎爭，柴生乎守，官事果乎衆宜，春雨日時，草木怒生，跳耨於是乎始脩，草木之到植者過半而不知其然。
　　郭註：當通而塞，則理有不泄而相騰踐。凡根生者無知，亦不恃息。殷，當也。息不由知，由知然後失當，失當而後不通，故知恃息，息不恃知。然知欲之用，制之曰人，非不得已之符也。天理有常運，無情任天，竇乃開。閬，空曠。遊，不係。勃豀，爭處。攘，逆也。自然之理，有寄物而通者。夫名高則利深，故修德者過其當。禁暴則名美於德。急而後考其謀。平往則無用知。柴，塞也。衆之所宜者不一故官事立。事物之生皆有由，事由理發，故不覺也。
　　呂註：人之耳目鼻口，不為聲色臭味所壅，則為聰明為顫甘為知德壅，則哽而不通；不通之甚，則相蹂踐，得失交戰於胸中，幾何而不至於跈。此陰陽之患所以作，衆害之所以生也。凡物之有知者，息存則生，息去則死。息之出入，隨子午以消長，循陰陽而左右，與元氣交通無日不然，則是天之穿而通之。日夜均平，未始有降，人顧以聲色臭味塞其竇而不使之通，所以降而不殷也。人能恬淡虛無，則真氣從之；正形一視，則天和將至。是以胞有重閬，周固生白，而邪穢不能侵；心有天遊，逍遙無為，而事物不能撓。室必有空虛以異乎尊卑，否則婦姑瀆而勃視矣；心必有天遊，以出乎塵垢，否則六鑿珍而相攘矣。六鑿，即耳目鼻口心知也。人誠知所謂天遊，則雖遊乎人間世，萬物無足撓心，其神足以勝之也。奚以大林丘山為善哉！上德不德，故無名。有名，則德之溢暴之而不藏，又名之溢也，則謀不得不稽乎說，知不得不出乎爭，柴不得不生乎守，此所以成實乎衆宜，聲色臭味柴其外，思慮知謀柴其內，而不能相通也。夫為道者之治心，治之於未亂，無若草木怒生而眺耨脩也。
　　疑獨註：徹者，通而無累。六者皆徹，則無所不聰明，無所不顫甘，無所不知，無入不自得，此之謂反本，故能內視反聽，以至鼻口心知皆內求諸己。然後六根解脫，衆塵不染，於此所以入道；六者不徹，則為物所壅，相陵賤而害衆生矣。夫生物之有知者，以息為主。息者，沖氣之往來，本由於心而鼻其所自也。前言六者貴徹，息則六者之主。人之好惡不中者，盖有物塞之，非天之罪。自然之理，通穿萬物，晝夜不息，無降殺也；而人自以六物，反塞其竇耳。胞有重空，乃能容五藏，通氣液。天遊，喻心虛無係，道生其中。室者，婦姑共處，中不虛則尊卑競爭。心者，衆好所攻，中不虛則六鑿攘奪。此所以害生。若其心虛，則死生驚懼不入於中，無往而卡適也。大林丘山，神之所寄，故善於人。人知山林之善，而不知有神者主之。神之寄於山林，猶自然之理寄於心也。德者，性之自得。名生則德溢，德溢則人不好德而好名，爭名則暴矣。說者，言之急。爭者，凶之器。謀欲速，故出於說。知好勝，故出乎爭。柴，謂衆好內實，故生乎守。皆非自然者也。衆所宜者不一，官事合乎衆宜，則果於成矣。春雨之時，草木衝地而生，未達則怒，農器於是乎始修，則倒植者過半。凡物倒植則無生理，當春則倒者亦植，造物所為不知其然也。此皆言順自然之理。
　　碧虛註：人能收視反聽，納息漱液，虛中藏用，則六事俱徹，妙極無加。不然，則哽礙騰踐，上下錯亂，諸疾作矣。凡動物有知者，皆恃息而生。其六根壅閼而氣息弱者，由欲惡之孽所致，非天之罪也。元氣貫通萬物人之竅穴，晝夜昇降，與之無窮；乃為嗜欲所窒，空竅結滯，神明何所託哉！身內有丹田、三官、金堂玉室，胞有重閬也。心中有竅，謂之天府，神遊息於其間。室隘則婦姑反戾，心礙則欲惡紛紜。是故茂林為丘山之美，林伐則氣象損；奇才為士人之美，才役則精神耗。名夸者虧德，志暴者損名。謀貴深靜，稽乎誸急，則淺陋矣。智當晦藏，出乎爭，則與物競矣。若能柴立不移而自保守，免為物所害也。官事果乎衆宜，在私則央乎自殉。德形則名知顯而暴爭興，春澤則草木生銚鎒起。衆人逆道以求生，猶草木反根而欲秀也。
　　《鬳齊口義》：得自然之理而大通徹，則耳目之所視聽為真聰明，鼻口之所嗅嘗為真顫甘，心所知為真知，德為真德矣。哽，謂不通。珍者，足迹人見。道有礙，則累於形迹而衆害生也。息，猶生，生之謂性，人皆有之，有此受生之性而後有此知覺。所以知覺，恃此息也。或至於不當理者，豈天斬之耶？天理之在人身，日夜發見，人以物欲自塞其心竅耳。胞，膜。空曠，心君主之。以天理自適，謂之天遊。室窄而婦姑爭鬬，喻心蔽塞則六根相攘矣。大林丘山，人見而善者，平日耳目隘窄，不能存自然之神以勝物欲故也。求名利則德性蕩溢，性暴急則名亦蕩溢，言併與名失之。說，同弦，有急意，急而後稽於知謀；有爭競而後知謀所出；守執不化，而後有柴哽不樂之意。求衆事之宜者，固執不通之弊，此言癡兒欲了官事，官事不可了也。春雨至而草木怒生，人修田器以鉏拔之，豈有心於戕草木哉！為耕種計，不得不然。盖生者自生，拔者自拔，草木去而所種之物又生，便是其成也毀也。其毀也成也。由是而觀，得喪生死，皆當聽其自然。自德溢而下，皆容心之失，能無容心，則有天遊矣。
　　耳目鼻口心，能通而無係者，皆由知徹為德所致，苟無德以貫之，則五者俱壅，關竅便塞，物欲騰踐，為害多矣。夫生物之有息，所以通一身之氣，交天地之和，升降而滋榮之故。經久不衰，當老益壯，今養生家正主此論。但不能培養其源而又有所作為以壅閼之，則非與天地元氣流通之道。元氣貫穿萬物，無時休歇，其有衰殺者，人自以六物反塞其竇耳。動物恃乎息，植物恃乎根，皆受氣之所倚以為命者也。胞，謂腔子。重閬，謂此身從空而有，自內又有五藏之空，以行氣液。天遊，謂心中能虛，則無往不適也。室不虛，則尊卑勃戾；心不虛，則欲惡凌奪。吾室與心，有主之者，外物安得而撓動哉？大林丘山之善於人，以平日所見隘陋，忽睹虛曠高明之境，心必喜之，此乃神不勝物反為所勝。山林皋壤，使我欣欣樂未畢也，哀又繼之；大化密移，理之必至。唯至人不假物而樂，故不因化而哀化，在我而能轉物故也。然則物之善人也，豈真善；人之樂物也豈真樂哉？盖外有慕則內虧，重於彼則輕此矣。夫名，公器，不可多取，故名之出為德之失。有名而暴之，又名之失也。二者俱失，急思所以為謀，則知出而爭興，此衆害生之驗。及有能守者，又病在柴塞而無變，執一己之私。若官事，則務在衆宜。衆宜，謂前六者皆徹而無私，則其視聽嗅嘗思慮與天下共；否則嗜欲紛起，如春雨日時草木怒生而不可遏。農器於是乎始修，言治之不早，草木雖拔，得雨再生，時使之然，人莫知也。人之命在息，而使之降而不殷，則所以扶衛而補續之者，豈無其道哉！要在知其時而已。此又南華密示養生之祕旨，學者宜深思之。顫同膻，珍，同碾。
　　南華真經義海纂微卷之八十九竟
　　南華真經義海纂微卷之九十
　　武林道士褚伯秀學
　　外物第四
　　靜然可以補病，訾媙可以休老，寧可以止遽。雖然，若是，勞者之務也，非佚者之所未嘗過而問焉。聖人之所以駴天下，神人未嘗過而問焉；賢人所以駴世，聖人未嘗過而問焉；君子所以駴國，賢人未嘗過而問焉；小人所以合時，君子未嘗過而問焉。演門有親死者，以善毀爵為官師，其黨人毀而死者半。堯與許由天下，許由逃之。湯與務光，務光怒之。紀他聞之，帥弟子踆於窾水，諸侯弔之，三年申徒狄因以踣河。荃者所以在魚，得魚而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而與之言哉！
　　郭註：補病、休老、止遽，非不病、不老、不遽也。若是猶有勞，故佚者超然不顧。神人，言其內。聖人，言其外。趨舍各有分，高下各有等。慕賞而孝，去真遠矣，斯尚之過也。其波蕩傷性，遂至於踣河，失兩聖之意，乃都無所言也。
　　呂註：靜然至止遽，古之道術有在於是，雖然，動而後有靜，繁而後有揃，熾而後有滅，擾而後有寧。為勞者言之所以息其勞，佚者則未嘗動，安用靜？未嘗繁，安用揃？未嘗熾，安用滅？未嘗擾，安用寧？此所以不問也。唯有德而後佚。佚者，神聖之所兼也。孔、老同生於周，莊、孟俱遊於梁而其言未嘗相及者，道不同，不相為謀也。神人、聖人不同者迹，賢人、君子不同者才，君子小人則有義利分矣。官師之勸，其黨至於毀死；許由之逃，其徒至於踣河。殉迹之弊至此，莊子恐後世得其言而昧其所以言，故引此二者；卒之以荃、蹄之喻，俾學者忘言以求其意也。
　　疑獨註：然當是默字之誤。訾揻，謂剪齊須鬢以滅老顏，字又作剪滅。靜默補病，非不病也。休老止遽，皆出人為，而非自然，是勞者之務，故佚者未嘗問焉。駴，猶馭也。聖人者，神人之緒餘。有為天下之功，賢人者。聖人之德業，有治天下之效。君子者，賢人之名逃，有治國之事。小人，則君子之反也。故皆未嘗過而問焉。演門，宋城門，其地有親死而善毀者，宋君嘉其孝，爵之為官師，鄉人慕之，強哭詐毀，至於滅性而死者半。此殉迹之弊。聖人雖有治天下之逵，本出於無為，無為而無不為也。許由、務光，古之無為者，逃堯、湯而去之。見其未能無不為，紀他、申徒狄則尤甚者也。荃蹄之喻，義不待釋。
　　碧虛註：靜然補病，未可以完神。訾媙休老，未可以還嬰。寧以止遽，未可以灰心。《真誥》云時以手按目四訾，令見光分明，是檢眼神之道，久為之見百靈。老形之兆，發於目訾，披媙皺紋，可以沐浴老容。雖然，勞者之務，故佚者超然不顧。聖人，則有名。神人，則無迹。賢人，尚行義，乃聖人之餘事。君子，貴循理，乃賢人之塵垢。小人，事苟且，乃君子之贅疣也。演門黨人哀毀過禮，強哭傷性，由殉外失真，係祿之深也。紀他、申徒又蹲竅踣河，蕩失真性，皆刻意尚行，好名之過，獲魚、兔，則荃、蹄可忘；悟道妙，則言、教頓合。漁獵之夫尚不虛飾其苟買，探微之士奚用巧事於談說乎？
　　《鬳齊口義》：心能安靜，則向之失者可以補全。剪滅物欲，可以優遊至老。寧其身心，可止遽急。此皆言失而後復，先病後瘳，故曰勞者之務。若安逸之人，胸中本靜，則不問及此。非佚者之所，所，猶事賊同駭。聖人以仁義治天下，是駭之也。神人，則無此。賢者，以盛德駭世。君子，以聲名駭國。小人，營營求合一時，但高一著則無此矣。演門有善毀而得爵者，鄉人慕之，毀死者半，此言好名之累。許由、務光以隱得名。紀他慕之，蹲於襄水，蹲有鄙薄意，亦欲諸侯以國讓之，此已可笑。三年後申徒又慕隱名，踣河而死，此極言好名之過。既說盡了，卻以荃蹄之語結末，與前篇言而足、言而不足體格一同。補病、休老、止遽，皆勞損於前而後求復，非佚者之事，故過而弗問。神人之於聖人，聖之於賢，賢之於君子，亦若是。儻求合於時，則去君子遠矣。此皆以大觀小，其德量有以包含之，而不復問，卒使自化，則等而上之可趺及也。故凡物之在外者，聖人以不必必之，然後涉世而無患；所以三教聖人設化雖不同，而其言未嘗相訾，不過乎開人心資治道，同歸於善而止耳。駴同駭。《德充符》惡駭天下，崔本作駴可照。演門善毀黨人慕之，遂忘死。許由逃堯，申徒慕之遂踣河，是皆認迹以為真，併己之真失之，無異指荃蹄而求魚兔，何惑之甚耶！故南華思忘言之人而與之言，言忘而意可得矣。是篇首論內外之輕重，以明物我之親疏。在外者係乎物，故不可必。在內者由乎我，求則得之，而世人多務外求，求而不得，怨尤至矣。故建言以破其惑。夫忠孝立身之善行，猶不能必君親之知，以在內求其外故也，況以外求外者乎？由是知性命之內，無非道，悟之則全。性命之外，無非物，必之者失。唯債然無為，闇與道合，斯可逃乎兩陷也。莊子貸粟而申轍魚之喻，則惠物在及時。任公垂釣而鄙小說之非，則明道當存。大儒者，徵《詩》習《禮》，乃或發冢取珠，其初學未必不正，及為物欲所遷，則冒禁傷化，有所不恤，反不若下愚不學者是之猶有忌憚而安乎定分也。是皆原乎上之人以聖知治民之過，久則姦民之雄者併聖知而竊之矣。復寓言於老萊、仲尼，以兩忘非譽，世息自息，即我無為而民自化之意。白龜能見夢而不能逃網，則神不自神而不知有不神之神，盖喻恃知以脫息，不若忘知之無息也。次以知無用而始可以言用，其義互相發明，至論人有能遊謂遊心於淡，遊在內也。前皆寓言，此稱莊子曰，正當篇本旨，使學者超外物之累，進虛通之域，神融意適，無所不之，則道幾矣。世習愈下，往往遊所不當，遊至於火馳覆墜而不顧，雖聖人復出末如之何！間有樂於遊者，不過以江海為閑，山林為善而放蕩終身焉，此遊世而僻者，不免務外而已。繼又誨以身貴六徹則道不欲壅，有知恃息則人當貴虛。室虛白生，無往而非天遊，故勞者之務，佚者不問，猶君子賢聖之有差等也。至於演門因毀而致爵，申徒逃湯而踣河，皆由上貴卓絕之行，是以下立潔脩之中，本欲礪世興教而不知傷生害俗也。故舉以為後世鑑。夫以行觀言，亦外物也，然而非指無以見月，故立言君子不憚於諄諄，在學者善求其要而已矣。
　　南華真經義海纂微卷之九十竟
　　南華真經義海纂微卷之九十一
　　武林道士褚伯秀學
　　寓言第一
　　寓言十九，重言十七，言日出，和以天倪。寓言十九，藉外論之。親父不為其子媒。親父舉之，不若非其父者也；非吾罪也，人之罪也。與己同則應，不與己同則反；同於己為是之，異於己為非之。重言七十，所以已言也，是為耆艾。年先矣，而無經緯本末以期年耆者，是非先也。人而無以先人，無人道也；人而無人道，是之謂陳人。言日出，和以天倪，因以曼衍，所以窮年。不言則齊，齊與言不齊，言與齊不齊也，故曰無言。言無言，終身言，未嘗言；終身不言，未嘗不言。有自也而可，有自也而不可，自有＃１也而然，有自也而不然，惡乎然？然於然。惡乎不然？不然於不然。惡乎可？可於可。惡乎不可？不可於不可。物固有所然，物固有所可，無物不然，無物不可。非言日出，和以天倪，孰得其久！萬物皆種也，以不同形相禪，始卒若環。莫得其倫，是謂天均。天均者，天倪也。
　　郭註：寄之他人，十言而九見信。世之所重，十言而七見信。，滿則傾，空則仰，非持故者也。況之於言，因物隨變。日出，猶日新，日新則盡自然之分，分盡則和也。言出於己，俗多不受，故借外耳，肩吾、連叔之類是也。父之譽子，人多不信，時有信者，輒以常嫌見疑，故借外論之。己雖信，而懷常疑者，猶不受，寄之他人，則信之，人之聽有斯累。同應、否反，互相非也。三異同處，而二異訟，必取是於不訟者，俱異耳而獨信其所是，非借外而何？重言，以其耆艾，故俗共重之。使不借外，十信其七。年在物先，而其餘本末，無以待人，則非所以先也。直是陳久之人，便共信之，此俗之所以安故習常也。夫自然有分而是非無主故曼衍，莫能定，曠然無懷，因而任之，所以各終其天年也。付之於物就用其言，則彼此是非居然自齊。若立言以齊之，則我與物復不齊矣。言彼所言，而我竟不言，故未嘗言，亦未嘗不言。彼我情偏，有可不可，而物各自然自可。統而言之無不可而至也。唯言隨物制，而任其天然之分者，能無夭落。雖變化相代，其氣則一。於今為始，於昨為卒，理自爾耳，莫得其倫。夫均齊者，豈妄或？皆天然之分也！
　　吕註：寓言十九，則非寓而言者十一；重言十七，則非重而言者十三而已。言日出，和以天倪，則寓與不寓，重與不重，皆言也。何謂寓言十九？夫道近在吾心，以吾心論之，彼則疑而不信，猶父不為子媒必藉外論之，非吾不欲直言，人不可與直言，故言，故也。何謂重言十七？同已則應而為是，異己则反而為非，吾所以言於人者，欲其應不欲其反也，故因其心之所重耆艾之人而言之以已所重猶已言也。凡此書中稱引古昔者皆是以耆艾為重者，所聞先於我，非以年也。有經緯本末足以先人，則人從之。人而無以先人，是謂陳久之人，曷足重哉！言出未始有言，則其日出猶尼而已。卮之為物，酌於罇曇而時出之，中虛而無積也。天倪，則無為之至，聖人所休。和以是非，休乎天均，則出處語默，無非天均。因以曼衍，即是理而推之，所以窮年也。唯無我而不言則齊，有言則有我有物，安得而齊？故齊與言、言與齊未始齊也，不言雖齊，猶與言不齊，未足為大齊，唯言無言而後大齊，言是也。故終身言未嘗言，終身不言未嘗不言。所謂可與不可，然與不然，皆有自也。固有所然所可，則無不然，無不可可知矣。萬物之種，其出未始不同，知其同則知始卒若環，是謂天均。天均者，是非於此而和，萬物所齊，無為之至，故曰天倪也。
　　疑獨註：寓言，製名以言。重言，世俗所重。言，猶《老子》云：善言無瑕謎也。卮滿則傾，空則仰，喻言之善者因時而適變，日出而不窮，乃能和之以自然之分。十言而九見信、七見信，皆局於陰陽之數，不能無窮也。言出於己，俗多不信，故父不為子媒，而藉外論之，是謂寓言也。重言，如托以孔子、顏回之類，言雖出於己，可推重則為耆艾，如無經緯本末雖耆艾亦非重也。學至於道，斯能先人；否則，陳人而已。聖人之言，應物當理，往而不留，故曰日出。唯能和以天倪，所以曼衍窮年也。卮言出於不言，不言則萬理自齊，言則不齊矣。莊子言出於既齊之後，而齊與言、言與齊皆不齊也。莫若無言，雖無言而未嘗不言，孔子欲無言亦何嘗無言？言出於無言，則雖終日言，所以應物也，何意於言哉？雖終日不言，無妨應世也，何嘗不言哉？此莊子卮言之意。有自也而可，有可、有自也；有自也而不可，無可、無自也。下文體此有自、有然、是非、彼我之所起，可不可、然不然，將以齊彼我、一是非也。而然於然、可於可、固有所然、固有所可，則使萬物各足於性命之內，然可在物不在我也。非卮言日出，和以天倪，孰得其久耶？種者，物生之始。萬形萬變，其化無窮，相代始終，如環無端。莫得其倫，理是之謂。天均，人力莫與焉。天均言其平，天倪言其始，皆自然之諭。
　　碧虛註：寄寓之言十取其九，德重之言十不信三，此世俗之見也。滿則傾，空則仰，中則正；日出則斜，過午則昊，及中則明。言取其正，日出取其中，君子言出中正而明和之以極分而已。藉外之言，人多取信。父之譽子，難為巧辭。世人不察是非，而以己同為善。重者取其耆艾，若年先而無德，非先也，止是陳舊之人耳。言日出，中正而明和以極分之理，因以不滯之辭，所以盡其天年而無悔吝。不言，謂默默，則寓、重、言皆齊。盖以不言齊之也，不言之理自齊。寓、重、卮言，自不齊耳。故日齊與言不齊，是言自屬言，齊自屬齊，此與一與言為二之義略同。言無言，謂無情之言。尼言中正，豈有情哉！無是非愛惡之情，則無是非愛惡之言，故終身言而未嘗言。若乃饉默括囊，而中正未嘗去心，則是終日不言，未嘗不言也。有自而可與不可，有自而然與不然，言其皆有由；然乎然、可乎可，由於道故也。其不然、不可，不由於道故也。固有所然、所可，則無不然、不可矣。故再舉言可久，總結前文。萬物異種，理自相代，有形化無形，無形生有形，有情交無情，無情變有情，始不見首，卒不見後，循環莫測，故日天均。自然均平，取其極分而已矣。
　　劉 註：水之在尼，猶言之在德，不滿則不發也。自外來者益之而不可增，由中出者雖多而未嘗虧，故曰言日出。物之有際，又有端倪，自然之倪始卒若環，故曰和以天倪。如草曼水衍，以譬自然之緒，道全而物不傷，故可以盡年也。終身言未嘗言，終身不言未嘗不言，則《六經》不為支離，《老子》不為簡約矣。若以寓言以析人之合，重言以析人之信，皆有為而言，言之末也。則言者，其為言之本歟！
　　《鬳齋口義》；尼以貯酒，飲之有味。日出者，件件之中有此言，以天理而調和衆心也。父為子媒，人又不信，故藉外論之已言，所以止其爭變也。借重於耆艾，則聞者不敢非，古先帝王皆耆艾也。經緯本末，言知常變始終。期年，期頤之年。年先而學無所見，不足以先人，所謂陳久無用之人耳！曼衍，自得窮年，以此送日月也。以無言為言，則歸于一理，若以一而形諸言，或以言而論此一，皆為容心不齊一矣。唯無言則齊，無心之言是也，故終身言而未嘗言。不言之中，使人悟理，則非不言也。凡人所謂可與不可，然與不然，皆各有所是，我何從而然可之？唯隨其然者可者而然之可之。固有所然所可，則無不然不可矣。《齊物》篇論此甚詳。非以自然之言調和衆口，豈能千古不磨？萬物之種何出於造化，往來終始相代於天地之閒，其倫理之妙，莫得而窮之。天均者，天理之同然也。
　　寓、重之義，諸解已明。十居九七之論為優，則出胸臆而言者無幾，盖謂世俗之人中無所主，輕重隨人，故從權立言，乘機化導，俾從信而入，陶成善心，其，憂世愛民亦切矣！尼言，解者不一。夫卮之貯水，喻言之載道。道固非言所能盡，水亦非尼所能量。遽，謂道不屬言，水不屬，不可也，故其言日出而不窮，人亦聽之而不厭，非若寓言、重言之有所去取也。盖能和以自然之分，則可以合天下之心；而我無心，何同異是非之辨哉！父不為子媒一語，足以盡寓言之旨，我所以藉外論之者，為彼難信故也。其同異在言而應反見諸迹，不若無言之混成而人莫我異；無言之混成，又不若無心之言能化物而無迎也。重言，亦出於已言。經緯，論其才。本末，明所學。此又有警勵學者之意。卮言無窮而能和以自然之分，優游曼衍以終天年，何世累之能及？至此亦可矣。後又隨掃其邊，云几天下事物之理，不言則齊，與道為一。齊與言，猶無與有，粗妙異理，惡得而齊？唯超有無而冥粗妙者，斯大齊也。故曰無言，曰當是言字，下文可照。此又明夫未嘗言、未嘗不言之妙，神而化之，不滯有言無言之進，而天下風靡影從也。夫言之有可有然，出於固然固可，則無不然無不可矣。此尼言所以併包寓、重而無遺，故言滿天下，無口過也。本經末篇自叔有云，以卮言為曼衍，以重言為真，以寓言為廣，則知是經所言，浩瀚宏深，千變萬化，不越此三條而已。然而絕迹易，無行地難；不言易，言無瑕謎難。南華立此三言，所以免乎瑕譴也。夫以言免瑕譴，猶夫若忘言而無瑕譴。忘謂有而無之，非不言之偏執也。忘言極議，夫子之欲無言近之。世問萬物，同出乎機，而稟形有異，相代無窮；猶言之同出乎心而立論有異，辨諍無極。聖人因而不自唱，應彼而言，非我言也，故若環無端，莫究其極。我則和以是非而休乎自然之分而已。是亦遣言之意云。
　　莊子謂惠子曰：孔子行年六十而六十化，始而所是，卒而非之，未知今之所謂是之非五十九非也。惠子曰：孔子勤志服知也。莊子曰：孔子謝之矣，而其未之嘗言。孔子云：夫受才乎大本，復靈以生。嗚而當律，言而當法，利義陳乎前，而好惡是非直服人之口而已矣。使人乃以心服，而不敢薑立，定天下之定。已乎已乎！吾且不得及彼乎！
　　郭註：隨年隨化，與時俱也。時變則俗情亦變，乘物以遊心者，豈異於俗哉！變者不停，是不可常，謂孔子勤志服膺而後知非能任其自化，此明惠子不及聖人之韻遠矣。孔子謝變化之自爾，非知力之所為，故隨時任物而不造言，若役其村知而不復本靈，則生亡矣。鳴者，律之所生。言者，法之所出。法律，皆衆人所為，聖人就用之，故無不當而未之嘗言，未之嘗為也。我無言也，好惡是非，義利之陳，直用人之口耳。口所以宣心，既用衆人之口，則衆人之心用矣。我順衆心，誰敢逆立哉！因天下之自定而定之，又何為乎？因而乘之，故無不及也。
　　呂註：傳稱孔子六十而耳順，七十而從心，從心則橫心所念更無是非，橫口所言更無利害是也。道未至於從心，則不免於化。化則必始是而卒非，六十之所謂是，安知非五十九非也。惠子不知，此乃孔子之與人同者！至其與天同者，則自古及今，未始有化而真以為勤志而行，服知而知也。謝，謂絕去之。物得以生之謂德，所謂受才乎大本，復靈以生也。未生則無氣無形，安有所謂靈？生而有氣，有形而復其靈也。嗚而當律，無事於聲音之調。言而當法，無事於義理之釋。及夫義利陳乎前，我則從而好惡是非之，此直服人之口而已。以其所待未定，非無為而自化者，若夫使人心服而不敢薑立，然後定天下之定，是乃使之自化非直服人之口而已。吾且不得及彼者，是其謝之而未之嘗言也。
　　疑獨註：孔子六十而耳順，則無是非矣。惠子未知，以為勤志服知而得也。謝，如陰陽代謝。未嘗有言，大本造化，人才皆受於造化，能反本復靈，生理得矣。若役於外物，本失靈喪，何生之能存？律者，述陰陽之氣。法者，順天地之德。聖人與陰陽合氣，故嗚而當律；與天地合德，故言而當法。今則義利交陳於前，以起好惡是非而出於己之私見，直服人之口不服人之心；欲人心服者，順而任之，不敢逆立，因天下之定而定之，所以為順也。已乎已乎，欲無為之意。我無為則彼自定，故曰吾且不得及彼乎。
　　碧虛註：年運既長，德性愈明，此與連伯玉章辭同而義別。遵緩悟始是卒非，未能自忘；仲尼則行化不滯，使人忘己，難也。始而所是，隨事應變；卒而非之，終歸正道也。前既未是今亦鈴非，此愈損而愈益也。勤志則少變。服知，則多矜。孔子久辭世紛，未嘗載其言也。受才質於大道者，聖進不足恃；復靈性以出生者，隨變而任化。故其聲合中和，語成文教，義利陳諸方冊，豈直服人之口而已，以至奔馳師仰，使人心服，遵古循理，孰敢逆立？持此委順世間，可以定天下之定也。吾不及彼，孔子謙辭。《庸齋口義》；勤心服事於知見，謂博學也。孔子謝去博學之事而進於道，但未嘗與人言耳。才，猶性。本，始也。謂造物稟靈者，知覺之性，反歸本來知覺之性，而後可以盡人生之道。嗚，即言。律，即法。義利在前，而有所是非好惡，則人與我對可以服其口，未能服其心；必舍義利是非，乃可使人心服。無敢對立為件者，而後可以定天下之定理矣。莊子既稱夫子之心，乃對惠子而歎曰：已乎，已乎，我安得及彼乎。敬夫子之至也。人生隨年而化，賢愚所不免者。內而知慮日增，外而形貌日改，得失利害之相攻，是非成毀之變易，凡幻塵泡影修起修滅於前者，皆化也。夫子行年六十而六十化，則生道日新不滯，陳迸其居？化與人同，而受化與人異，《黃帝書》云：宇宙在乎手，萬化生乎身，信哉！夫六十歲為天地枝榦之一周，人生上壽之中半，更事既久，是非可定矣。然猶未知今之所是之非五十九非也，靖原其由，息在於有我，苟未至無我，猶未必六十歲之後為真是，故璩夫子亦有五十九非之歎。勤志，謂積學。服知，謂任能。夫子謝去所學所能久矣，默進此道而人不知耳。人皆受才性於造物，必能復其己靈，生道乃可長久；以至充之以學問，美之以德業。嗚當律，言當法，猶云聲為律，身為度。此皆由靈而出，人道可謂大備矣。及其義利陳乎前，而以己之好惡為是非，直服人之口而已。世之學者往往皆然，今夫子乃使人以心服而不敢噩從無隱范先生點句。立定天下之定，言其化之速也。已乎至彼乎，乃莊子欺服夫子之辭。
　　南華真經義海纂微卷之九十一竟
　　＃１『自有』二字應倒為『有自』。
　　南華真經義海纂微卷之九十二
　　武林道士褚伯秀學
　　寓言第二
　　曾子再仕而心在化，曰：吾及親仕，三釜而心樂；後仕，三千鍾而不泊，吾心悲。弟子問于仲尼曰：若參者，可謂無所縣其罪乎？曰：既以縣矣。夫無所縣者，可以有哀乎？彼視三釜三千鍾，如觀雀蚊虻相過乎前也。
　　郭註：縣，係也。參仕以為親，無係祿之罪。係祿以養也。養親以適，不問其具。若能無係，則不以貴賤經懷平和恬暢，盡色養之宜矣。彼無係者，視榮祿若蚊虻烏雀之在前而過去耳。豈有哀樂於其間哉！
　　呂註：安時處順，哀樂不能入，古者謂是帝之縣解，則無所縣者固不可以有哀也！死生亦大矣，而哀樂不能入，則視三釜三千鍾如觀雀蚊虻過乎前，其小大多少不足較也明矣！
　　疑獨註：曾子為貧而仕，祿始及親，雖三釜而心樂；後仕三千鍾，親亡，祿不及而心悲。此所以心再化也。門人以曾子能愛親而不以祿為係累，故問仲尼。仲尼謂參之孝，愛孝也，未能忘親，則有哀樂於胸中，豈得無係累？唯無係者可以無哀，故視鍾釜如彼其輕也。言曾子未能至此。
　　碧虛註：心樂心悲為再化。孝心不必論貧富，侍養亦豈在厚薄？而曾子言此者，猶有蓬之心也夫。然參稱至孝，祕無係祿之罪，又何有哀乎？彼視鍾釜如蚊虻，則其係可解矣。
　　《鬳齋口義》：弟子問曾子一此言有係累之罪否？疑其前後兩變，有悲喜也。既已縣已，言只此悲喜便是有係；若無係，則外物過前，猶蚊虻而已。豈足悲喜乎！古人學優則仕，志在澤民，禄以代耕，期於仰事俯育而已。豈若季世之仕者，俸祿之外，槌剝取贏，極耳目口體之養，未嘗過親庭而問焉者有之。曾子三釜及親而樂，三千鍾不洎而心悲，其悲樂係親之存亡，非係祿之厚薄也。然而心不免於再化，門人所以有問。夫子謂參於二者之問不能無所係累，親之存亡係固不免，祿之厚薄不爻存懷可也。若無所係者，又豈有哀乎？彼視鍾釜猶蚊虻耳。曾子之孝行著乎萬世，仕祿三千鍾則所未聞。南華寓言，亦責備賢者之意。所以勉人以孝行為重，仕祿為輕，親之待不待，祿之及不及，一付之於分，又何所係累哉！
　　顏成子游謂束郭子景曰：自吾聞子之言，一年而野，二年而從，三年而通，四年而物，五年而來，六年而鬼入，七年而天成，八年而不知死，不知生，九年而大妙。生有為，死也。勸公，以其死也。有自也；而生陽也，無自也。而果然乎？惡乎其所適？惡乎其所不適？天有曆數，地有人據，吾惡乎求之？莫知其所終，若之何其無命也？莫知其所始，若之何其有命也？有以相應也，若之何其無鬼邪？無以相應也，若之何其有鬼耶？
　　郭註：野，謂外權利。從，謂不自專。通彼。我，而與物同來者，自得也。鬼入，外形骸，天成，無所為。不知死生，所遇皆適。大妙，則善惡同。故無往而不冥，此言久而聞道，知天籟之自然；將忽然自忘，則穢累日去以至於盡耳。生而有為，則喪其生。由有為，故死。由私其生，故有為。今所以勸公者，以其死之由於私也。夫生之陽，遂以其絕述無為而忽然獨爾，非有由也。然而果然，故無適無不適，而後皆適，皆適而至也。天地皆已自足，理必自終，不由於知，非命如何？不知其所以然而然，謂之命，似若有意也，故又遣命之名以明其自爾，而後命理全也。理叉有應若有神靈，理自相應，不由於故，則雖相應而無靈也。
　　呂註：道未始有物也，既已為物而欲復於無物，則其致虛守靜非一朝之積也。野，謂忘仁義、賓禮樂。從，言心之莫逆。通，言心之徹物，即物物皆遊，物物皆觀矣。來，則道集之。謂鬼入，即鬼神來舍。天成云六諸本皆缺，不知死，不知生，則知止乎其所不知。大妙，則神矣。妙萬物而為言，然後能體神也。生而無為，則不知有生，不知有死。生而有為，而後有死。勸之以公而無私，則不知有死矣。生而有為，死之所自，故聖人外其身而自存，以其無私能成其私，所以勸公也。原始要終，故知死生之說。始卒若環，則生陽而已，安有所自？以有為為自，亦以物性言之。其果然乎？故體道窮神者，不知有死生，惡有所適所不適？欲求之歷數、人據，未始同也。又惡乎求之禍福、人事之問哉！以為無命耶？終若有所制也；以為有命耶？求其始不可得也。以為無鬼邪？而有以相應；以為有鬼耶？而無以相應。是以止於所不知而無所容心，斯得之矣。
　　疑獨註：野，謂不文。從，謂不逆。通則不礙。物，忘我也。來，則不去。鬼入，復靈。天成，與天合德。
　　不知死生，聖也。大妙，神也。至於神而極矣！此學者入道之序，人生而有為以累其生，則死之所自，由私其生；故有為所以勸公者，以其死之由私耳。至於命者，大同於物，公而無私，則無死矣。生陽死陰，知死生與陰陽為一，則無自矣。果然知此理，則生不足樂，死不足哀，又於何而適不適也。歷數，天之象。人據，地之器。人處兩問，天地之道求之於我而已。命者，天道。鬼者，人道。始終以天道，言相應以人道，言天人交通，陰陽性命之理備矣。寄之於有無之問而疑之，是深於知道者也。
　　碧虛註：野，謂初心質朴。從，謂不逆他情。通，則徹理無礙。物，則同一混成。來，謂眾歸其德。鬼入，深造窅冥。天成，無為自然。不知死生，則有無一體。九年大妙，則數究純陽，神化莫測也。生而有為，動之死地，為有私故勸之，從公，背公者叉以私死，其死豈無由哉？生者，強陽之氣，無所自也。汝果能至於大妙乎？大妙者，無公私、生死，無適無不適，可謂至極者也！．在天成象，歷數可推。在地成形，人據可知。唯我無心，孰能測之？事有有始而無終，有終而無始者，皆天命使然。相應，謂前學道九驗。鬼，謂靈響有應無應。在用功之深淺，通靈之遲速也。學道雖有序，其要在乎獨化。論程，則九年，而悟不出乎旦暮耳。
　　《鬳齋口義》：野，反朴。從，順從。通，大徹也。物，如槁木死灰。來，謂寂寞之中，有不滅者。鬼人，納造化於胸中。天成，與天為一也。不知死生，即無入而不自得。大妙，極玄也。自一至九，借為節次，此事非可以歲月計也。人以生為有生，執見自私也，以至公之理勸之，欲其知世問無不死之物，謂之死則有所自。求生之始無所自，既始無生，安得有死。陽，謂動之始。以死生之理如此言之，不知其果然否也。適不適，猶云然不然，要極而觀，然不然未可定也。歷數、人據，果可以盡天地之理乎？世問萬事萬變，造物主之，安得謂之無命？芒芒之初，本來無物，安得謂之有命？朝暮寒暑，時至氣應，安得謂無鬼神？謙未鈴福，仁未叉壽，安得謂有鬼神？此言造物不可知之意。
　　人生隨俗凋喪，日失一日，學道者損之又損，所以求復其初。野，謂漸還質朴。從，謂順人不失己。通，則徹理。物，則忘我。來，謂人歸之。鬼入，造乎恍惚。天成，合乎自然。不知死生，則無去無來。九年大妙，則數極造微，神化莫測矣。人能以無為為宗，乃可登假乎此；而世俗耽於有為，日趨死地。勸之以公者，以其死由乎私也。碧虛照張君房校本以其下有私字絕句，私謂貴愛其生，奉養過度，本求益己，損莫甚焉。故令去之，歸乎公道也。死者因生為有，自生者，從無而始，為無自生而無私，則亦無死，天不能殺，地不能埋，汝果能若是乎？由是知無以生為者，賢於貴生，又惡論其適不適耶？天有歷數，可推否泰；地有人據，可考治亂。吾又何從他求哉？夫自二儀分判，幾千萬年生物而不知其終，非命何以立？禪物而不知其始，命從何而立？歷數人據，有禍福之相應，豈無鬼神？主之天道，有時而難諶，人事有時而無準，則又疑其無鬼神也。此言造化精密難窺，唯其難窺所以為造化。但當盡人事以俟之，故向上之學，使人反究自己。天地之始終，一身靈物之隱顯，盡性而至於命，明鬼而極乎神，在乎力行心契則功躋大妙，亦何待乎九年哉？
　　衆罔兩問於影曰：若向也俯而今也仰，向也括而今也被髮，向也坐而今也起，向也行而今也止，何也？影曰：叟叟也，奚稍問也！予有而不知其所以。予，蜩甲也，蛇蛻也，似之而非也。火與日，吾屯也；陰與夜，吾代也。彼吾所以有待耶？而況乎以有待者乎！彼來則我與之來，彼往則我與之往，彼強陽則我與之強陽。強陽者，又何以有問乎！
　　郭註：運動自爾，無所稍問。自爾，故不知所以。甲似蜩，蛻似蛇，影似形而非形也，推而極之，則今之所謂有待者，卒至於無待，而獨化之理彰矣。直自強陽運動，相隨往來耳。無意，故不可問也。
　　呂註：罔兩生於影，影外微陰非一，故曰叟叟。影之俯仰行止，隨人而已，豈知所以哉！形之有影，猶蜩之甲，蛇之蛻，而非蜩甲蛇蛻也。影得日火則屯而顯，遇陰夜則代而隱。此乃影之所待而為影，然而無情，豈知有待耶？影之所待者，日火陰夜，而不可謂之有待，況以有待者乎？以有待者，影之所自出，即形是也。以罔兩無待，知影之無待；以影無待，知影之所出者亦無待；則不為形所累矣！彼來往則我與之來往，彼強陽則我與之強陽，皆非我也，又何以有問乎？
　　疑獨註：叟叟，指衆罔兩。奚稍問，何必問也。凡屬造物者，皆有所待而不知所以然。甲似蜩，蛻似蛇，影似形，而非蜩蛇與形也。火日有光，影之所聚；陰夜無光，影之所藏。此吾所以有待也，而況形又有所待乎？言待造化也。形來則我與之來，形往則我與之往，形強陽則我與之強陽，此皆由於獨化，又何足以有問乎？碧虛註一燈一影，十燈十影，燈影既多，微陰益衆，詢其俯仰而止形使然耶，影，自然耶？其動靜有無，皆莫知所以。影與微陰，則有形而無礙；蜩甲蛇蛻，則有質而無性。當其未蛻，止有蛇、蜩；及其已悅，甲皮固自有焉。則影也，形也，其不相因明矣；蜩也，蛇也，亦何嘗顧蛻哉！世謂形生影，影生微陰，然影之生也，聚於日火，代於陰夜，於形何有？形當明而影生，似有待也；處暗而影滅，似無待也。來往運動，雖由乎彼，應之無心則在乎此。又安所致詰哉！
　　《鬳齋口義》：叟叟音蕭，若隱若顯貌。稍，猶率略。言子之所有，本不知其所以然。蜩已化而甲在，蛇已化而蛻在，盖以形之動者比蜩蛇，以影比蛻甲，亦似之而非也。物遇日火則影聚，陰夜則影代去矣。彼，指形影自謂彼，豈吾所待耶？然形之動，又有所待，故曰而況乎以有待者乎？形待強陽之氣而動，我亦從之。其為強陽者，本非形之所知，汝又何問我乎？此段與《齊物論》同，但添日火強陽之說。凡天下之物有形必有影，人所共知；而影外微陰日罔兩，人多不察焉。盖因影之蒙昧，而依附彷彿於其間，其陰參差疊出，故云衆罔兩。罔兩之於形，猶七情之於心，心不官而七情縱，則反受其攻，影不明而罔兩多，則反遭其問。然而影之所待，豈罔兩可知？心之所冥，豈七情可立哉？此論物理相生，有若因待而或有或無。非因非待，以譬形生之始，思慮之端亦猶是也。義極精妙，昔賢所未發。夫影生於形，非日火則莫見，有若相因也。日火雖光，非形則無影，本於獨化也。影之於形，行止不離，一身之至親者，其動靜有無必有主宰，世人日用而不知，則罔兩之問無足怪也！《齊物論》云若有真宰而不得其朕，正明此義。所謂真宰者，即獨化之主，萬物萬形賴之以生育運動，而因待有無之所從出也。信能反而求之，恍惚之問而見曉聞和，則獨化之理明，罔兩之疑釋矣。強陽，謂人稟造化之氣，能運動形體而掉運外物者。其聚則有，其散則零，直寄焉耳。儻知獨化之主，則真我長存，彼之聚散無足問也。況景外微陰乎？
　　陽子居南之沛，老聃西遊於秦，邀於郊，至梁而遇老子。老子中道仰天而歎曰：始以汝為可教，今不可也。陽子居不答。至舍，進盥漱巾櫛，脫屨戶外，膝行而前曰：向者弟子欲請夫子，夫子行不問，是以不敢。今問矣，請問其過。老子曰：而睢睢盱盱，而誰與居？大白若辱，盛德若不足。陽子居蹴然變容曰：敬聞命矣。其往也，舍者迎將，其家公執席，妻執巾櫛，舍者避席，煬者避鼇。其反也，舍者與之爭席矣。
　　郭註：睢睢盱盱，跋扈之貌。人將畏難而疏遠，尊形自異，故煬者避之。去其矜夸，故與之爭席。
　　呂註：睢盱自異，則舍者迎將之召也。老子所以歎子居形謀成光，則戶外屨滿之召也。伯昏所以去御寇，其趣一也。
　　疑獨註：子居，楊朱之字。進盥漱巾櫛，明其潔己。脫屨膝行，言其謙恭。睢睢盱盱，矜夸見於外。誰與汝居也，告之以聖人知白守黑，故大白若辱，不自滿暇、故盛德若不足。子居聞言而悟。其往也，舍者迎將，有禮。避席，讓電，言其外矜，故人致敬。及聞道而去外矜之色，故反也舍者與之爭席。不示人以進，不知所以敬之也。
　　碧虛註：睢吁，傲慢之容。其往也，威儀盤僻，使人敬畏。其反也，視猶衆庶，使人忘我也。
　　《鬳齋》云：睢吁，矜持，言物我未忘。嘗若與人同居。家公，旅邸之主。煬，炊也。避舍、避竈，敬之也。爭席，則不知有可敬，謂得老聘點化，則退然自晦，人亦視之以為常也。睢吁，自異，人誰肯與汝居耶？夫行潔白者，人將汙之，故韜晦而若辱，德盛大者人將虧之，故涵養若不足，此全身之道也。今汝反此，所以為不可教。子居聞告，蹴然不安，容為之變，則其心改悔可知。故其往也，逆旅主人迎將於其家絕句，公執席，妻執巾櫛，言室家通敬之。避席、避電，則衆皆駭異。及其反也，舍者爭席，則矯飾去而真實存，使人忘外敬之粗迹也。古之人所以入獸不亂群，入烏不亂行者，以此。是篇以寓言標題，南華老仙渡水不濕腳之意自揆。立言既多，恐後人殉迹成弊，故隨步隨掃其進。其寓言、重言，皆不得已而藉外論之。言，如水在，有防而不失，則其出曰出而不厭。同異、是非，各當其分，言出於無言，亦猶不言也。其然其可，則物情之去取耳。惡知其為固然固可耶？是以必至於不言則齊也。吁，世衰道微，人莫己信，不得行志當世，猶覬垂訓方來，又慮無以鈴後人之知，故寓於所重以取信焉。使人由寓以究其真，從繳而躋乎妙，其成功一也。至論夫子之進，隨年化始是卒非，當身之是不可常也如此，況欲必信於後世乎？曾子之再仕再化，心不免乎有係而哀樂形焉，無問乎為親為祿也。若夫聞言而悟，有若子游一年而野，至於大妙，則心日虛而道日集，所謂寓、重、卮言者，皆在過化之域矣。次論命、鬼之有無，形、影之因待，皆明造化不可致詁之妙。人能充其造化所與，而莫之夭闆，則吾身之天地不可測之靈物亦猶是也。結以睢吁矜傲，人誰與居，聞命而反，舍者爭席，則耳聆心悟，在片言之頃，孰謂載道而之後世無得魚忘荃者哉？予嘗閱束坡蘇文公《莊子祠堂記》謂《寓篇》末當連《列御寇》篇首，而取《讓王》、《盜跖》、《說劍》、《漁父》四篇，且二篇合一義或可通，而四篇遭黜無乃太甚！意其所病者，《讓王》條列繁而義重複，《盜跖》訾孔子若太過，《說劍》類從橫之談，《漁父》幾詆聖之語，此所以不為坡翁所取也。然《祠堂記》中嘗謂莊子之言皆實予而文不予，陽擠而陰助之，則亦燭其立言救弊之本心矣。又何以贏麤為嫌！竊考《讓王》等四篇，較之內外部，若有問然，其指歸不失大本，蓋立言者不無粗精之分、抑揚之異；或門人補續，不得其淳，所以置諸雜部之末。自可意會，無有禮。避席，讓電，言其外矜，故人致敬。及聞道而去外矜之色，故反也舍者與之爭席。不示人以進，不知所以敬之也。
　　碧虛註：睢吁，傲慢之容。其往也，威儀盤僻，使人敬畏。其反也，視猶衆庶，使人忘我也。
　　《鬳齋》云：睢吁，矜持，言物我未忘。嘗若與人同居。家公，旅邸之主。煬，炊也。避舍、避竈，敬之也。爭席，則不知有可敬，謂得老聘點化，則退然自晦，人亦視之以為常也。睢吁，自異，人誰肯與汝居耶？夫行潔白者，人將汙之，故韜晦而若辱，德盛大者人將虧之，故涵養若不足，此全身之道也。今汝反此，所以為不可教。子居聞告，蹴然不安，容為之變，則其心改悔可知。故其往也，逆旅主人迎將於其家絕句，公執席，妻執巾櫛，言室家通敬之。避席、避電，則衆皆駭異。及其反也，舍者爭席，則矯飾去而真實存，使人忘外敬之粗迹也。古之人所以入獸不亂群，入烏不亂行者，以此。是篇以寓言標題，南華老仙渡水不濕腳之意自揆。立言既多，恐後人殉迹成弊，故隨步隨掃其進。其寓言、重言，皆不得已而藉外論之。言，如水在，有防而不失，則其出曰出而不厭。同異、是非，各當其分，言出於無言，亦猶不言也。其然其可，則物情之去取耳。惡知其為固然固可耶？是以必至於不言則齊也。吁，世衰道微，人莫己信，不得行志當世，猶覬垂訓方來，又慮無以鈴後人之知，故寓於所重以取信焉。使人由寓以究其真，從繳而躋乎妙，其成功一也。至論夫子之進，隨年化始是卒非，當身之是不可常也如此，況欲必信於後世乎？曾子之再仕再化，心不免乎有係而哀樂形焉，無問乎為親為祿也。若夫聞言而悟，有若子游一年而野，至於大妙，則心日虛而道日集，所謂寓、重、卮言者，皆在過化之域矣。次論命、鬼之有無，形、影之因待，皆明造化不可致詁之妙。人能充其造化所與，而莫之夭闆，則吾身之天地不可測之靈物亦猶是也。結以睢吁矜傲，人誰與居，聞命而反，舍者爭席，則耳聆心悟，在片言之頃，孰謂載道而之後世無得魚忘荃者哉？予嘗閱束坡蘇文公《莊子祠堂記》謂《寓篇》末當連《列御寇》篇首，而取《讓王》、《盜跖》、《說劍》、《漁父》四篇，且二篇合一義或可通，而四篇遭黜無乃太甚！意其所病者，《讓王》條列繁而義重複，《盜跖》訾孔子若太過，《說劍》類從橫之談，《漁父》幾詆聖之語，此所以不為坡翁所取也。然《祠堂記》中嘗謂莊子之言皆實予而文不予，陽擠而陰助之，則亦燭其立言救弊之本心矣。又何以贏麤為嫌！竊考《讓王》等四篇，較之內外部，若有問然，其指歸不失大本，蓋立言者不無粗精之分、抑揚之異；或門人補續，不得其淳，所以置諸雜部之末。自可意會，無煩多議，以啟後疑。
　　南華真經義海慕微春之九十二竟
　　南華真經義海纂微卷之九十三
　　武林道士褚伯秀學
　　讓王第一
　　堯以天下讓許由，許由不受。又讓於子州支父，子州支父曰：以我為天子，猶之可也。雖然，我適有幽憂之病，方且治之，未暇治天下也。夫天下至重也，而不以害其生，又況他物乎！唯無以天下為者，可以託天下也。舜讓天下於子州支伯，子州支伯曰：予適有幽憂之病，方且治之，未暇治天下也。故天下，大器也，而不以易生，此有道者之所以異乎俗也。舜以天下讓善卷，善卷曰：余立於宇宙之中，冬日衣皮毛，夏日衣葛稀；春耕種，形足以勞動；秋收斂，身足以休息；日出而作，日入而息，逍遙於天地之間而心意自得。吾何以天下為哉！悲夫，子之不知余也！於是去而入深山，莫知其處。舜以天下讓其友石戶之農，石戶之農曰：捲捲乎后之為人，葆力之士也！以舜之德為未至也，於是夫負妻戴，攜子以入於海，終身不反也。大王直父居鄧，狄人攻之；事以皮帛而不受，事之以犬馬而不受，事之以珠玉而不受，狄人之所求者土地也。大王直父曰：與人之兄居而殺其弟，與人之父居而殺其子，吾不忍也。子皆勉居矣！為吾臣與為狄人臣，奚以異？吾聞之，不以所用養害所養。因杖莢而去之。民相連而從之，遂成國於岐山之下。夫大王直父可謂能尊生矣！能尊生者，雖貴富不以養傷身，雖貧賤不以利累形。今世之人居高官尊爵者，皆重失之，見利輕亡其身，豈不惑哉！越人三世弒其君，王子搜患之，逃乎丹穴。而越國無君，求王子搜不得，從之丹穴。王子搜不肯出，越人薰之以艾，乘以玉輿。王子搜援綏登車，仰天而呼曰：君乎君乎！獨不可以舍我乎！王子搜非惡為君也，惡為君之患也。若王子搜者，可謂不以國傷生矣！此固越人之所欲得為君也。
　　郭註略而不論。
　　呂註：三代之季，父子兄弟爭有天下，更相殘害，所謂，士者危身輕生以干澤，此《讓王》之篇所以作也。許由、支父之徒，皆不以天下易其生者，楊雄以為先哲堯禪舜之重，則不輕於由也，所謂重者得不以其歷試而後授之以天下乎？殊不知堯之所以得舜者，不在於歷試，歷試者與人同而已，所謂暴之於人是也。使由無避堯之意，安知其試之不如舜乎！
　　疑獨註：憂藏乎心，謂之幽憂。支父不以天下害其生，支伯不以天下易其生，雖異乎俗而皆未能無心也。善卷，喻懷道之深；石戶之農，善閉而敦本。善卷之言為己而求自全，石戶則指后之為人；嫌其德未備，皆未能無所不適也。大王宣父避狄，不忍以土地而害人民，可謂能尊生矣。夫有身不能無養，有生不能無累。富貴者樂於養，養過則傷身；貧賤者迫於利，利過則累形；能免二息，乃為尊生也。王子搜避位而逃，可謂不以國傷生矣。雖不累於物，而愛民愛己之心未忘，則猶有係，未能無進。此皆聖人之緒餘，非其真也。聖人之真者，忘生而生無不全，忘養而養無不至，雖為天下國家之所寄託，時適然耳。又何傷乎？
　　碧虛註：外天下者，衆害不能干。重其生者，他物不能惑。唯暢然虛懷，則可託身於四海之上也。天地大德日生，至人之所寶貴，故不以天下易之。毳褐饘粥以自足，孰肯以物為事而喪其天真哉？是以狷介者，不肯屈於人；德厚者，乃能貴其下。勁節葆力，所以立大功；放浪不反，所以激責鄙。地所用養，養物也；物之所養，養民也；今爭所養之物而害所養之民，聖人不忍為也。富貴者重，失在乎養傷身；貧賤者輕；亡在乎利累形；故為君而政息，不若退隱而自全也。
　　鬳齋云：幽憂之病，猶云暗疾。夫無以天下為者，可以託天下，有天下而不與也。捲捲，音權，自勞貌。葆力，勤苦用力也。堯、舜二段無結語，與前意同。用以為養，謂土地。所養，百姓也。尊生者，以身為重，物為輕，此譏當時患失之士。唯無意於君者，方可以託國，故越人欲得王子搜為君也。
　　褚氏管見：天生聖人，所以續道統，明人倫，贊天地，育萬物也。君位之有無不與焉，然樞歌獄訟之所歸有不可得而辭者，亦一時寄託焉耳。雖居萬乘之尊，四海之富，而土階茅茨，惡衣菲食，不知其勢之重、位之極也。盖由得之非心，所以處之非榮，故其辭讓易如脫展。夫物莫大於天下，能以天下讓，無物足爭矣。其胸中所存，詛可量耶？至若與之天下而不受，亦豈中無主者所能為？堯、舜大王之德，業固不待讚揚；而諸子之高節，非莊子不能盡見。徐考其辭讓之語，大意不過卑物尊生，輕外重內，以樂聖人之道而惡為君之息也。且與之天下，古人猶不屑受，肯效後世矜詐恃力、悖理越分而妄求者哉！幽憂之病，按《呂氏春秋》引此章，《高誘》註云：幽隱也。《詩》云：如有隱憂是己。謂方憂身之未治，何暇治天下為，此所以異乎俗也。大王之避狄而不忍害民，王子搜逃民而恐其害己。恐害民則能愛己，恐害己則能愛民。此越人所以欲得為君，以其德著而不逃蟻慕也。若夫上德不德，民無能名，則不可得而利，不可得而害，是又超出一等矣。南華雖不盡言，其意有在於此，詳後章《經》旨可見云。
　　韓魏相與爭侵地。子華子見昭僖侯，侯有憂色。子華子曰：今使天下書銘於君之前，書之言曰：左手攫之則右手廢，右手攫之則左手廢，然而攫之者必有天下。君能攫之乎？昭僖侯曰：寡人不攫也。子華子曰：甚善！自是觀之，兩臂重於天下也，身亦重於兩臂。韓之輕於天下亦遠矣，今之所爭其輕於。韓又遠。君固愁身傷生以憂戚不得也！昭僖侯曰：善哉！教寡人者眾矣，未嘗得聞此言也。子華子可謂知輕重矣。
　　郭註略而不論。
　　呂註：昭僖侯能用子華之言而輕其所爭，則於不以天下易生者，又其次也。
　　疑獨註：廢，謂斬斷而無用。能不顧其臂以取銘而有天下乎？侯曰不取也，由是知兩臂重於天下，身之於臂又重也；以韓國比天下，韓已輕矣，所爭之地又輕於韓今反愁身傷生以憂戚不得，是棄其甚重爭所甚輕，豈不惑哉？
　　碧虛註：名與身孰親？身與貨孰多；疆場廢地，何苦爭為？《鴻烈》解曰：殺戎馬而求狐狸，援兩鱉而失靈龜，斷右臂而爭一毫，折鏌鎁而競刀錐，可謂不知輕重者也！
　　鬳齋云：銘，猶契約。攫其銘可以有天下，愛身者且不為之，況韓國比天下尤輕，今乃以不得為憂戚，而至於愁身以傷生，又重於失一臂矣！韓侯與魏爭邊境所侵之地，益無幾而憂形於色，可謂於所輕者重，而所重者輕矣。魏之諸臣諫者莫聽，華子入見，諫之有道焉。左攫銘而右手廢，右攫銘而左手廢，一利一害不可免也，在人審利害之輕重而去取之耳。侯知臂重於天下，身又重於臂，而不知韓之輕於天下，所爭侵地又輕於韓，審知其輕則重者自見。侯聞諫亟悟，明輕重之當然。吁，韓侯亦賢已哉！華子亦知矣哉！
　　魯君聞顏闔得道之人也，使人以幣先焉。顏闔守陋聞，直布之衣而自飯牛。魯君使者至，顏闔自對之。使者曰：此顏闔之家與？對曰：此闔之家也。使者致幣，顏闔曰：恐聽者謬而遺使者罪，不若審之。使者還，反審之，復來求之，則不得已。若顏闔者，真惡富貴也。故曰，道之真以治身，其緒餘以為國家，其土宜以治天下。由此觀之，帝王之功，聖人之餘事，非所以完身養生也。今世俗之君子多危身棄生以殉物，豈不悲哉！凡聖人之動作也，必察其所以之與其所以為。今且有人於此，以隋侯之珠彈千仞之雀，世必笑之。是何也？其所用者重而所要者輕也。夫生者，豈特隋侯之重哉！
　　郭《註》略而不論。
　　呂《註》亦不詳及。
　　疑獨註：顏闔處窮而通，真惡富貴，故莊子取之。夫得道之真者，不可以生死言，故朝聞道而夕死。及其貴愛以身為天下，則聖人之逵也。絲緒之餘，土草之賤，微末不足道，聖人為天下之進，出於天下之寄託，亦聽之而已，故曰餘事。所以之所以為，言有所動作必察其當，然後應之。隋珠彈雀，喻世人以生易富貴，棄重而就輕也。
　　碧虛註：緒餘、土直，言去身愈遠，則愈粗。聖人之治身也，虛心弱志。帝王之立功也，手鉼足紙。以立功視治身，特餘身耳。顏闔知其所以之之未可也，所以為之未必也，故不受幣焉。士有甘草蕾而忽富貴者，身可屈而道不可屈，其自重若隋珠，輕利祿如燕雀耳。
　　鬳齋云：緒餘、土直以治國家天下，聖賢之論也。莊子之言如此分別，人皆謂其以精粗分兩截。其意只謂知道之人不以外物累心，有天下而不與，方可以盡無為之治。但其言抑揚太過，而心實不然。緒餘、土直，只就餘事上生，猶云塵垢枇糠。近世判公之學真把做兩截看了，以此施用，多舉緒餘土直之語，所以朱文公深辯正之。以珠彈雀，喻甚明當。察闔之心，真惡富貴者，超出世俗所見萬萬矣。惜乎不瀝忱以辭，乃失誠於使者，似亦稍虧淳德。使者既造其家，又見其人而不能力致之，乃從其辭而反審無乃過淳矣乎。夫難進易退，君子之常。養愈久而植愈深，於闔固不容多議。然魯侯渴心求賢，幾何而一遇，幸遇之又交臂而失，不得與之共理大業，以躋昇平，實由乎使不使之過，故申言以為戒。且天下功業宜莫大於帝王，此猶以為餘事，則所謂聖人之真者，豈常流所可窺測耶？所以之、所以為，即《語》云所由、所安也。今世本恐聽者謬，多者字心真以治身，治當是持。凡聖人之動作，聖字為冗。隋侯之重，侯當是珠。此章全見《呂氏春秋》，可證不韋去莊子非遠，必得其真。
　　子列子窮，容貌有饑色。客有言之於鄭子陽者曰：列御寇，至皿有道之士也，居君之國而窮，君無乃為不好士乎？鄭子陽即令官遺之粟。子列子見使者，再拜而辭。使者去，子列子入，其妻望之而村心曰：妾聞為有道者之妻子，皆得佚樂，今有饑色。君過而遺先生食，先生不受，豈不命邪！子列子笑謂之曰：君非自知我也。以人之言而遺我粟，至其罪我也又且以人之言，此吾所以不受也。其卒，民果作難而殺子陽。
　　郭《註》略而不論。
　　呂《註》不詳及。
　　疑獨註：士以正行而見知，人以察實而求我，則彼之所審者確我之見知，亦無愧矣。子陽為鄭國相，未嘗與列子接，忽因人言而遺之粟，夫因人言而知之，鈴因人言而罪之，此其所以不受也。
　　碧虛註：士甘陸沈無聞，豈肯屈志而受無名之祿？苟殉妻子之情，而躑躅於禍網哉！
　　鬳齋云：子陽以人言而遺列子粟，非真知己也。譽而可信，毀亦信之矣。子陽相鄭，秉人物之權以重輕一國者也，有賢在野而不知可乎？聞人言其有道而遺之粟，則亦遇賢而能敬也。列子以為因人之言而遺我，惡知不因人言而罪我耶，故辭而不受，此君子睹微而知著，見往而知來也。其妻扮心有言，乃世俗鄙見，孰謂有道者之妻子而為此哉！夫至人之所為，雖其妻子猶不能盡識，況他人乎？此言被褐懷玉之士，未易知；知之又當政之有道，斯可以盡人才而得其用。《漁父篇》云：下人不親不得其真信哉。楚昭王失國，屠羊說走而從昭王。
　　昭王反國，將賞從者，及屠羊說。屠羊說曰：大王失國，說失屠羊，大王反國，說亦反屠羊。臣之爵祿已復矣，又何賞之有？王曰：強之。屠羊說曰：大王失國，非臣之罪，故不敢伏其誅；大王反國，非臣之功，故不敢當其賞。王曰：見之。屠羊說曰：楚國之法，必有重賞大功而後得見，今臣知不足以存國而勇不足以死寇。昊軍入郢，說畏難而避寇，非故隨大王也。今大王欲廢法毀約而見說，此非臣之所以聞於天下也。王謂司馬子景曰：屠羊說居處卑賤而陳義甚高，子其為我延之以三旌之位。屠羊說曰：夫三旌之位，吾知其貴於屠羊之肆也；萬鍾之祿，吾知其富於屠羊之利也；然豈可以貪爵祿而使吾君有妄施之名乎？說不敢當，願復反吾屠羊之肆。遂不受也。
　　郭註：以義明不復釋。
　　疑獨註：方莊子之時，人多不安義命而僥倖富貴，故引屠羊說之事警之，雖處屠肆而能叔分如此，誠可以激礪薄俗。三旌，三公之位也。吾知其為富貴矣，不以其道得之，不處也。今於屠羊說見之。
　　碧虛註：誦《詩》、《書》而發蒙，居屠沽而守義者，何代無之？夫竊勢以為己功，市權而要重賞者，聞此亦當知愧矣。
　　鬳齋云：大王反國，悅反屠羊，各得其本分事。三旌，三公車服各有旌別也。昭王賞說，示復國而推恩。說之辭賞，安義分而不濫。盖王失國而不能伏其誅，則王復國而不敢當其賞，理亦宜然。世之無功叨賞者多，則以安命辭祿者為創見。王命見之，高其行而欲識其人。說以為不可毀約而見，遂終辭焉。不使君有妄施之名，其不欺如此，士君子之所難能也，而屠羊說優為之，使舉國臣人化說之德而克肖焉，何患世道之不交相興乎？
　　原憲居魯，環堵之室，茨以生草；蓬戶不完，桑以為樞；而甕牖二室，褐以為塞；上漏下濕，匡坐而弦。子貢乘大馬，中鉗而表素，軒車不容巷，往見原憲。原憲華冠、縱履、杖華而應門。子貢曰：嘻，先生何病？原憲應曰：憲聞之，無財謂之貧，學而不能行謂之病。今憲貧也，非病也。子貢邊巡而有愧色，原憲笑曰：夫希世而行。比周而友，學以為人，教以為己，仁義之慝，輿馬之飾，息不忍為也。曾子居衛，縊袍無表，顏色腫嗆，手足胼胝。三日不舉火，十年不製衣，正冠而纓絕，捉矜而肘見，納履而腫決。曳縱而歌《商頌》，聲滿天地，若出金石。天子不得臣，諸侯不得友，故養志者忘形，養形者忘利，致道者忘心矣。孔子謂顏回曰：回，來！家貧居卑，胡不仕乎？回對曰：不願仕。回有郭外之田五十畝，足以給飪粥；郭內之田十畝，足以為絲麻；鼓琴足以自娛，所學夫子之道足以自樂也，回不願仕。孔子愀然變容曰：善哉！回之意。丘聞之，知足者不以利自累也，審自得者失之而不懼，行修於內者無位而不作。丘誦之久矣，今於回而後見之，是丘之得也。
　　已上三章，意義同貫，郭，呂不詳釋。
　　疑獨註：原憲，貧而無怨者也。曾子，貧而能自遣也。顏子，貧而樂道者也。養志者忘形，原憲是也。養形者忘利，曾子是也。致道者忘心，顏子是也。
　　碧虛註：子貢相衛，結駟連騎入窮閒，過原憲而歎其何病，憲答以是貧非病，子貢愧其言之失也。夫迂趨世態，希望功名，親比周旋，交構朋黨，學不治身，教藉資給，坐仁養之慝，盛輿馬之飾，學道者豈忍為哉？原憲，則學道而能行，守義而不屈者也。曾子，養志故不仕，忘利故寡合。忘心，故契道也。知足不辱，知止不殆。不辱者行修於內，不殆者無位不作。此仲尼之所誦，今於顏子見之。
　　鬳齋云：夫妻二室，皆以甕為牖，故衣塞之抵風雨也。華皮為冠。縱履，曳履也。假仁義以文姦日慝。縊袍，絮衣。無表，外破而絮見。腫嗆，虛浮也。《商頌》，所歌之曲。若出金石，言其有節奏。致道者忘心，無心故近道也。學道足以自樂，二程先生每教人求顏子樂處，不可草草看過。誦之久矣，昔聞其語，今見其人也。原憲安貧絃誦，學而能行，雖居環堵蓬門，如坐廟堂之上，仁義禮樂不離其身故也。子貢榮居相位，是壅零之時帝者，能枉駕而顧，亦見其友誼未忘；然問其何病，則不知心之甚同。學於聖人之門而所見若是，故憲歷分貧病以告之。自希世而行，至輿馬之飾乃學者之大病，子貢身坐膏盲而不自知，賴憲痛鹹力砭誠友中之師也。曾子腫嗆、胼胝、拎絕、肘見，其貧可知；然而養志忘形，歌若金石，浩然之氣充塞天地，萬乘之君不得而友，況欲臣之乎？顏子知足樂道，無位不作，襲夫子之步，得夫子之心，而一無所作為，草瓢自樂，豈紆朱懷金可比哉！夫三子者，皆孔門高弟，親受聖傳，所造有精粗，故所樂有深淺。若子貢之遊說列國，榮官殖貨以駭動世俗，則所樂與二子不伴矣。故南華舉以為戒。
　　中山公子牟謂瞻子曰：身在江海之上，心居乎魏闕之下，奈何？瞻子曰：重生。重生則利輕。公□子牟曰：雖知之未能自勝也。瞻子曰：不能自勝則從，神無惡乎？不能自勝而強不從者，此之謂重傷。重傷之人，無壽類矣。魏牟，萬乘之公子也，其隱巖穴也，難為於布衣之士；雖未至乎道，可謂有其意矣。
　　郭、呂略而不論。
　　疑獨註：魏公子牟封於中山。瞻子，魏之賢人。夫公子之貴其心最為難勝，故雖身在江海，而心居魏闕，自言其未能無心於富貴，奈何而可以忘此。答以重生則利輕，利輕則不思魏闕矣。牟雖知生可重物可輕，然其心不能自勝，所以有私。瞻子告以苟不能自勝其私，則神道寧無惡乎？神生於虛，今牟心未虛，所以不能自勝而強不從者，挫損情欲，重傷其性，與無壽之人類矣。言牟為萬乘之公子，一旦隱居巖穴，欲如布衣之士實為難能；然有其意，則可期之以至也。
　　碧虛註：公子牟雖嘗省道味之淡，不能勝樂餌之美，順所好則養生，闆神靈則廢虐，既失養形之樂，復增闆神之憂，非重傷而何？魏牟慕嘉遁之名，虧隱居之實，其意易發，其操難持，然比之顛冥富貴者，固有問矣。
　　鬳齋云：知吾生之可重，則外物輕矣。理未能勝，姑順之而勿強抑強，抑則同傷其神，神惡之矣。此非自養之道，不入壽者之類，可謂有其意，勉而行之者也。象魏、觀闕，國君之門。《淮南子》作醜闕，音訓同。
　　許慎註：天子之兩觀也。不能自勝，則從，謂從順性情，不強抑闆。或連神為句，謂從心神所適也。夫學道者，當損情去欲，志尚清虛，此乃云從其性情，使之神和意暢，是無惡乎不能自勝也。又云強闆而不從，此之謂重傷，則是使人任情縱樂以為道，有類《列子》載管夷吾所謂養生之道肆之而勿闆者也。原其本意，益為公子牟生於富貴，而欲隱巖穴，實為難能；若過闆其情，恐傷其性，故寬以誘之進進不也成功一也。南華取此以為富貴學道者之勸，庶不至望崖而反，若夷吾者以伯國強兵為事，宜其立論之偏，又非牟比矣。瞻子所言固不可為學道者之法，譬名醫療疾叉審人而處方期於疹疾而已。
　　南華真經義海纂微卷之九十三竟
　　南華真經義海纂微卷之九十四
　　武林道士褚伯秀學
　　讓王第二
　　孔子窮於陳、蔡之問，七日不火食，華羹不糝，顏色甚憊，而絃歌於室。顏回擇菜，子路、子貢相與言曰：夫子再逐於魯，削邇於衛，伐樹於宋，窮於商、周，圍於陳、蔡，殺夫子者無罪，藉夫子者無禁。絃歌鼓琴，未嘗絕音，君子之無恥也若此乎？顏回無以應，入告孔子。孔子推琴喟然而歎曰：由與賜，細人也。召而來，吾語之。子路、子貢入。子路曰：如此者可謂窮矣！孔子曰：是何言也！君子通於道之謂通，窮於道之謂窮。今丘抱仁義之道以遭亂世之患，其何窮之為！故內省而不窮於道，臨難而不失其德，天寒既至，霜雪既降，吾是以知松柏之茂也。陳、蔡之隘，於丘其幸乎！孔子削然反琴而絃歌，子路抱然執干而舞。子貢曰：吾不知天之高也，地之下也。古之得道者，窮亦樂，通亦樂，所樂非窮通也，道德於此，則窮通為寒暑風雨之序矣。故許由娛穎陽而共伯得乎丘首。
　　郭氏略而不論。
　　呂註：自顏闔、御寇至孔子，皆不妄受人之爵祿施予，以至貧賤凍餒而不改其樂者也。其次公子牟，雖未至乎道而有其意者也。世俗之人湛於人偽者，聞許由、善卷之風，狂而不信，故歷叔聖賢莫不樂道以忘生。忘生為難，猶且為之，則不以天下國家傷其生為易可知矣。　疑獨註：夫子之道充塞兩問。何窮通之能累？方其膽於陳、蔡而無上下之交，七日不火食，夫子不以為憂而絃歌不輟，當時知夫子者獨顏回耳。子路、子貢不免有無恥之譏，遂召二子而與之言窮通在道而不在物，今予抱仁義之道何窮之為？此臨難而不失其德也。道德在已，非臨難無以見，猶天寒而後知松柄，故夫子以為幸也。遂反琴而絃歌，二子釋然而悟，執干而舞。不知天高地下，喻夫子之道不可得而形容，由是知古之得道者窮通皆樂而所樂非窮通也。
　　碧虛註：可謂窮矣，是觀其進以窮通在時，未知道本也。松橋遇霜雪而盖茂，聖人遭息難而不移。以桓公、文公、越王之事，證陳、蔡之陀，實由文顯道以事彰也。天高地下，喻仲尼之道大。道德猶金石，一調而不可更；窮通猶琴瑟，曲終叉改調。是知窮通在人，猶風雨寒暑，天理之常也。許由謝堯而枯槁於穎陽，共伯辭位而得志乎丘首，仲尼不懼蔡、陳之陀，柴立乎二問之問也。
　　鬳齋云：不糝，無米粒。藉，陵爍之。天寒松橋即後凋之義。因陳、蔡之膽而後聖大固窮之節見，可為法於後世，故云幸也。削然，音瀟瀟灑之意。紇然，喜躍貌。子貢日數句，迷自悟之意。商、周，謂周之都，有商之舊地舊民也。子路、子貢所言者，夫子之迹。顏子知夫子之心，所以忘言也。窮通在道，則世間得失無所益損焉。不窮於道，則不失於德，又何息難之能移！歲寒而知松橋，臨難乃見聖人，此所以為幸。夫子復琴而絃歌，一安於命而不損其樂。子路執干而奮舞，悟理而心悅，不知手舞足蹈也。子貢曰數句，讚夫子之道大難窮。道德，於此義當是得，上文可照。許由、共伯之自樂其樂，亦以得此道故也。丘首，山名。碧虛照江南古藏本松橋之茂也，下有桓公得之，莒文公得之，曹、越王得之會稽三句，故其註云云。又共伯得下有志字，窮於商、周，商字說之不通，諸解遺而不論，獨庸齋及之。
　　舜以天下讓其友北人無擇，北人無擇曰：異哉，后之為人也，居於畎畝之中不若是而已，又欲以其辱行漫我。吾羞見之。因自投清泠之淵。湯將伐桀，因卞隨而謀，卞隨曰：非吾事也。湯曰：孰可？曰：吾不知也。湯又因務光而謀，務光曰：非吾事也。湯曰：孰可？曰：吾不知也。湯曰：伊尹何如？曰：強力忍垢，吾不知其他也。湯遂與伊尹謀伐桀，剋之，以讓卞隨。卞隨辭曰：后之伐桀也謀乎我，必以我為賊也；勝桀而讓我，必以我為貪也。吾生乎亂世，而無道之人再來漫我以辱行，吾不忍數聞也。乃自投稠水而死。湯又讓務光曰：知者謀之，武者遂之，仁者居之，古之道也。吾子胡不立乎？務光辭曰：廢上，非義也；殺民，非仁也；人犯其難，我享其利，非廉也。吾聞之非其義者不受其祿，無道之世不踐其土，況尊我乎？吾不忍久見也。乃負石而自沉於瀘水。
　　郭註：士有殺身以成仁，無求生以害仁。志尚清遐，高風邈世，與責利沒命者，固有天地之降也。舊說曰如卞隨、務光者，其視天下若六合之外，人所不能察也，斯則謬矣。夫輕天下者不得有所重，苟無所重則無死地矣。以天下為六合之外，固當付之，堯、舜、禹、湯耳。淡然無係，汎然從衆，得失無藥於懷，何自投之為哉？若二子者，可為殉名慕高矣！未可謂外天下也。呂註見後章。
　　疑獨註：舜與湯一道也。舜順得而湯逆取。順者由天而之人，逆者反道而入德。舜讓北人無擇，見其復命之深。又言湯伐桀得天下以讓卞隨、務光，示湯無心於天下，所以伐之者為民非為己也。伊尹相湯伐桀之事，具載於《書》，而湯讓天下未嘗經見，莊子製名以寄讓王之意。
　　碧虛註：潔身之士，以榮為辱。若北人無擇者，上可與仲武為儔，下可與子陵為友，不以物挫志者也。若卞隨、務光者，不臣亂世，逃之而已，何遽至於自沉？盖有激于後世也。
　　鬳齋云：舜讓其友，他無經見，亦是寓言。強力，有作為。忍垢，奈污辱。卞隨、務光，古之隱者，自況之事亦不可考。舜與無擇，友也，必知其可任故讓以天下為。無擇者不受，則已或逃而去之，何至自投清泠耶？盖指舜之居畎畝而遊堯門以為辱行，則其立志可見。何舜之不知心所期愈下也。湯將伐桀有為方銳，卞隨、務光無為者也。而湯因之以謀，是欲適越而北其轅也。後得伊尹，乃成伐桀之功。歸而讓卡隨，隨非特不受而已，又恥其見污而自投稠水。洎讓務光，務光數其非弁非義，非康之悖道，卒不受其祿，不踐其土，而負石自沉。此三子者，皆高節厲行，剛介不回，自古有死又奚恤焉，故南華舉此以激勵頹俗云。竊詳本章大意，舜禪之事雖不見他書，以得之於讓而施之讓，盡善盡美，人無間言。若湯之讓，恐非其本心，無以逃天下之議。卞隨、務光稠水、瀘水之事，盖言其避之之極，存而勿論可也。
　　昔周之興，士有二人處於孤竹，曰伯夷、叔齊。二人相謂曰：吾聞西方有人，似有道者，試往觀焉。至於岐陽，武王聞之，使叔旦往見之，與盟曰：加富二等，就官一列。血牲而埋之。二人相視而笑曰：嘻，異哉！此非吾所謂道也。昔者神農之有天下也，時祀盡敬而不祈喜；其於人也，忠信盡治而無求焉。樂與政為政，樂與治為治，不以人之壞自成也，不以人之卑自高也，不以遭時自利也。今周見殷之亂而遽為政，上謀而下行貨，阻兵而保威，割牲而盟以為信，揚行以悅衆，殺伐以要利，是推亂以易暴也。吾聞古之士，遭治世不避其任，遇亂世不為苟存。今天下間，周德衰，其並乎周以塗吾身也，不如避之以潔吾行。二子北至首陽之山，遂餓而死。若伯夷、叔齊者，其於富貴也，苟可得已，則不必賴。高節戾行，獨樂其志，不事於世，此二士之節也。
　　郭註：《語》云：伯夷、叔齊餓于首陽，不言其死，此云死者，明守道以終也。
　　呂註：若無擇、隨、光、夷、齊者，非特不受人之天下與其爵祿，又以聞其言處其世為污辱，至於溺餓而死，此其於樂道以忘生者益為難，世俗之情所不信也。數子皆聖賢，則於死生之義固達矣。夫死有重於太山，有輕於鴻毛。而舜、禹之讓，其流為之嗆、殷、武之事，其末為積。輒聞無擇、隨、光、夷、齊之風者，於天下後世豈小補哉！則死非所愛也。而韓非乃云湯恐天下以己為貴，乃讓務光，恐光受之，乃使說光，湯欲傳惡聲於子，光遂投河。司馬遷亦不信有所謂隨、光者。韓非以知殺身則其量湯與光宜若此。盖許由、支父、支伯不以天下易其生，使後世尊生而輕利也。無擇、隨、光、夷、齊之徒，則棄生以礪天下，使後世忘生而重義也。其為仁，則一而已矣。莊子方論至道，以遺名利，則夷、齊、隨光皆在所斥；及論讓王，以悟危身殉物之俗，則皆在所貴。觀者知此，則言忘而意得矣。
　　疑獨註：孔、孟稱夷、齊為聖人，以信於後世。莊子所載者，史臣之言，其意盖欲矯世俗殉物之弊，所言不能無過。此篇本旨，以起高尚遠退之風，使責夫康、懦夫立，然亦未能無弊。夷、齊之弊，使暴虐之君得肆其毒而莫之敢抗也。盖不得其時，則制行以矯世，亦有以使之然。若因時乘理，顺物之自行，則無迹而無弊矣。
　　碧虛註：淳朴之世，祀神不析福，事君不責禄，與政為政，與治為治，從人欲也，江海為百谷王，以其善下之。今乃自成自高自利，聖人所不與也。修文王之業，夷、齊辭孤竹而就有道，豈苟爵祿者哉！釆薇西山，養志幽林，其稟性高潔也歟。
　　鬳齋云：析喜，猶析福。無求，猶無名。與政為政，為而無私。遽，猶汲。行貨，謂以利祿招天下之士。阻兵。行險。保威，立武。揚行，昭其名也。其並乎周，言我與周同乎斯世，是塗辱吾身也。不賴不以為資，言二子非欲高節厲行以為亢，使富貴有可受之理，則亦受之；唯其於義不可，所以如此。天下閤，商亂也。周德衰，謂周方興而所為又如此，惡其以知謀取天下也。夷、齊棄君位往觀於岐陽，盖慕周之德化，願為聖人氓，共樂無為之化而已。武王使叔旦與盟，而誘以爵祿，豈二士之志哉！故舉神農之世以證今日之非，時祀不析福，社臘郊締盡敬以報神，非有所覬望也，則治國無為可知。與政為政，無私於己。與治為治，不擾亂之。不壞人以自成，不卑人以自高，不以遭時自利，則視人猶己，物得其平。今周見殷之亂而急於修政，幸彼之危而圖之。行貨、保威、悅衆、要利，無異推亂以易暴也。時閤德衰，興之並世，恐汙吾身，不若避之，北至首陽而甘餓死焉。夫餓死之及，身患也。節行之虧，心息也。心患推之，至於冒刑祀義，流毒無窮；身患終於一己，而有足以障頹波、興教化者。故民到于今稱之，而孔子許之以仁。二子亦求仁得仁而無怨也。今天下閤，周德衰，陳碧虛照江南古藏本作殷德衰，殷德衰，故周滅之也。
　　郭氏云：此篇本意以起高尚遠退之風，故被其風者，雖責冒之人乘天衢入紫庭，時猶慨然，中路而歎。況其凡乎？故夷、許之徒，足以當稷、契，對伊、呂矣。夫居山谷而弘天下者，雖不俱為聖佐，不猶高於蒙埃塵者乎？其事雖難為，然其風少弊，故可貴也。曰夷、許之弊安在？曰許由之弊，使人飾讓以求進，遂至乎之嗆也；伯夷之弊，使暴虐之君得肆其毒而莫之敢抗也。伊、呂之弊，使天下責冒之雄，敢行篡逆。唯聖人無迹，故無弊也。若以伊、呂為聖人之迹，則夷、齊亦聖人之述也。若以夷、齊非聖人之迸，則伊、昌之事亦非聖矣。聖人因物之自行，故無迹。然則所謂聖者，我本無進，故物得其迹，迹得而強名聖，則聖者無迹之名也。
　　陸德明云：或謂《讓王》其意多重生。而卞隨、務光二三子自投于水何也？曰莊子之興存乎反本，反本之由先於去榮，是以明讓王之高風，標傲世之逸志，在不降以礪俗，無厚身以求生，雖時有重生之辭，亦終歸棄榮之意，所以深松塵務之弊也。其次者被褐啜粥之士，而全道高尚，超俗自逸，寧投身於清泠，終不屈於世累也。
　　劉槩云：於不得已而已者，無所不拒；於得已而不已者，無所不取。無所不拒近狷，無所不取近狂。聖人得中道而與之，則二者皆在所廢；其不得中道而與之，則二者皆在裁之之域矣。夫狂狷者，固中道之弊，而後世狂者非特進取也，至於責生愛利顛冥於嗜欲之地；狷者非獨有所不為，至於洗耳投淵以惡堯、舜之名。此又狂狷之弊也，莊子謂讓之為名，處夫授受之問，而宜不失者也。王者，域中之大，於王而能讓，事物何有哉？故聖人不得已而臨蒞天下，如王子搜者盖可見矣。聖人至於外無物，則孰弊弊焉以天下為事？至於內無我，則為天下所歸，亦安得而辭？如此，則堯、舜之禪，湯、武之伐，伊尹之相湯，伯夷之避紂，或足履堯門，與夫身居畎畝者，無殊致矣。
　　褚氏統論：本篇載讓王高節，自堯、舜、許由、善卷至於王子搜，皆重道尊生，不以富貴累其心，視天下如弊展者也。子華、顏闔、曾、顏、公子牟之徒，葆真守約，不以利禄易其操，視富貴如浮雲者也。其閒魏牟校諸聖賢若不足，然以國之公子能舍王位之尊，就巖穴之隱，亦良難矣，故其長風餘波之所被，實啟有國有位者重道尊生之心。清靜無為之教，所以立；玄聖素王之業，所以著也。世之忘己殉物者，小臨利害，一毫必爭；在王位而能讓，可謂天下之盛舉矣！夫懷道抱德而為人之所寄託者，或不願有國，去而入山海有之，何無擇、隨光之徒遽至自沉而喪不貲之軀耶？盖士不得中道而狷介特立者不能無弊，是以責甚者求之無厭，必至於篡逆；讓甚者避之無所，必至自沉而後已。此非特明其不受又見其不受之極，以暴白於後世，亦慕名之過。唯聖人中庸無弊，讓受合宜，隱顯隨時，從容中道，堯、舜之事是也。伯夷、叔齊讓國而逃于首陽，食薇蕨而終，則非故為矯亢要名後世者比，實以世閤德衰不容並立，志在出塵高舉，抱道獨全，雖死奚恤！若夫為君而讓，則其迹顯。未為君而避，則其進隱。退讓之志本同，惟其時而已矣。
　　南華真經義海纂微卷之九十四竟
　　南華真經義海纂微卷之九十五
　　武林道士褚伯秀學
　　盜跖第一
　　孔子與柳下季為友，柳下季之弟曰盜躡。從卒九千人，橫行天下，侵暴諸侯，穴室樞戶，驅人牛馬，取人婦女，貪得忘親，不顧父母兄弟，不祭先祖。所過之邑，大國守城，小國入保，萬民苦之。孔子謂柳下季曰：夫為人父者必能詔其子，為人兄者必能教其弟。若父不能詔其子，兄不能教其弟，則無貴父子兄弟之親矣。今先生世之才士也，弟為盜蹶，為天下害，而弗能教也。丘竊為先生羞。請為先生往說之。柳下季曰：先生言為人父者必能詔其子，為人兄者必能教其弟，若子不聽父之韶，弟不受兄之教，雖今先生之辨將奈何哉，且躡之為人也，心如湧泉，意如飄風，強足以距敵，辯足以飾非，順其心則喜，逆其心則怒，易辱人以言。先生必無往。孔子不聽，顏回為馭，子貢為右，往見盜蹶。蹶方休卒徒太山之陽，膾人肝而鋪之。孔子下車而前，見謁者曰：魯人孔丘聞將軍高義，敬再拜謁者。謁者入通，盜蹶聞之大怒，目如明星，髮上指冠，曰：此夫魯國之巧偽人孔丘非邪？為我告之：爾作言造語，妄稱文、武，冠枝木之冠，帶死牛之脅，多辭謬說，不耕而食，不織而衣，搖唇鼓舌，擅生是非，以迷天下之主，使天下學士不反其本，妄作孝悌，而徽倖於封侯富貴者也。子之罪極重，疾走歸！不然我將以子肝益晝鋪之膳。孔子復通曰：丘得幸於季願望履幕下。謁者復通，盜衛曰：使來前。孔子趨而進，盜衛案劍瞋目，聲如乳虎，曰：丘來前。若所言，順吾意則生，逆吾心則死。孔子曰：丘聞之，天下有三德：生而長大，美好無雙，少長貴賤見而皆悅之，此上德也；知維天地，能辨諸物，此中德也；勇悍果敢，聚衆率兵，此下德也。凡人有此一德者，足以南面稱孤。今將軍兼此三者，身長八尺二寸，面目有光，唇如激丹，齒如齊貝，音中黃鍾，而名曰盜蹶，丘竊為將軍恥不取焉。將軍有意聽臣，臣請南使昊、越，北使齊、魯，束使宋、衛，西使晉、楚，使為將軍造大城數百里，立數十萬戶之邑，尊將軍為諸侯，與天下更始，罷兵休卒，收養昆弟，共祭先祖。此聖人才士之行而天下之願也。盜躡曰：夫可規以利，可諫以言者，愚陋恆民之謂耳。今長大美好，人見而悅之，此吾父母之遺德也，雖不吾譽，吾獨不自知邪？且吾聞之，好面譽人者，亦好背而毀之。今告我以大城衆民，是規我以利，而以恒民畜我，安可長久也？城之大者，莫大乎天下。堯、舜有天下，子孫無置錐之地！湯、武立為天子，而後世絕滅！非以其利大故邪？且吾聞之，古者禽獸多而人民少，於是民皆巢居以避之，晝拾橡栗，暮柄木上，命之曰有巢氏之民。古者民不知衣服，夏多積薪，冬則煬之，命之曰知生之民。神農之世，臥則居居，起則于于，民知其母不知其父，與麋鹿共處，耕而食，織而衣，無有相害之心，此至德之隆也。然而黃帝不能致德，與蚩尤戰於涿鹿之野，流血百里。堯、舜作，立群臣。湯放其主，武王伐紂。自是之後，以強凌弱，以衆暴寡，湯、武以來皆亂人之徒也。今子修文、武之道，掌天下之辯，以教後世，縫衣淺帶，矯言偽行，以迷惑天下之主而欲求富貴焉，盜莫大於子！天下何不謂子為盜丘而乃謂我為盜廠？子以甘辭說子路，使去其危冠，解其長劍而受教於子，天下皆曰孔丘能止暴禁非，其卒也子路欲殺衛君而事不成，身值於衛東門之上，是子教之不至也。子自謂才士聖人邪？則再逐於魯，削跡於衛，窮於齊，圍於陳、蔡，不容身於天下。上無以為身，下無以為人子之道豈足貴邪？世之所高，莫若黃帝。黃帝尚不能全德而戰涿鹿之野，流血百里，堯不慈，舜不孝，禹偏枯，湯放其主，武王伐紂，文王拘美里。此六子者，世之所高也。熟論之，皆以利惑其真而強反其情性，其行甚可羞也！世之所謂賢士一協戶州、伯夷、叔齊，辭孤竹君餓死於首陽山，骨肉不葬。鮑焦飾行非世，抱木而死。申徒狄諫而不聽，負石投河，為魚鼇所食。介子推至忠也，自割其股以食文公，文公後背之，子推怒而去，抱木而墦死。尾生與女子期於梁下，女子不來，水至不去，抱梁柱而死。此六子勵者，無異於碟犬流豕操瓢而乞者，皆離名輕死，不念本養壽命者也。世之所謂忠臣，莫若王子比干、伍子胥，子胥沉江，比干剖心。此二子者，世謂忠臣也，然卒為天下笑。自上觀之，至于子胥、比干，皆不足貴也。丘之所以說我者，若告我以鬼事則我不能知，若告我以人事不過此矣，皆吾所聞知也。今吾告子以人之情、目欲視色，耳欲蕪聲，口欲察味，志氣欲盈。人上壽百歲，中壽八十，下壽六十，除病瘦死容憂患，其中開口而笑者，一月之中不過四五偶而已矣。天與地無窮，人死者有時，操有時之具託於無窮之間，忽然無異麒驥之馳過隙也。不能悅其志意，養其壽命，皆非通道者也。丘之所言，皆吾所棄也。亟去走歸，無復言之，子之道狂狂伋伋，詐巧虛偽事也，非可以全真也，奚足論哉！ 孔子趨走，出門上車，執轡三失，色若死灰，據軾低頭不能出氣。歸到魯東門外，適遇柳下季。柳下季曰：今者闕然數日不見，車馬有行色，得微往見婿邪？孔子仰天而歎曰：然。柳下季曰：婿得無逆汝意若前乎？孔子曰：丘所謂無病，而自灸也，疾走料虎頭，編虎鬚，幾不免虎口哉！
　　郭象註：此篇寄明因衆所欲亡而亡之，雖王紂可去。不因衆而獨用己，雖盜坏不可御也。
　　呂惠卿註：夫子與盜坏，善惡相對，吉凶貞勝者也。天下之動，貞夫一， 唯其對而不一，則不足以相勝也。觀坏之所以拒夫子者，則天下之不仁而為利者，其說皆如是，又惡可與言哉！凡治其心者，苟不能絕棄聖知仁義，則亦不免為巧利之對而已。是以至人知善之與惡相去何若，故不譽堯非桀，兩忘而化其道，以復乎未始有物，此人心之盡而道之體也。今不直言，寓之孔、坏者，直言則人所難喻，故反覆辯難，以見其情之實。
　　林疑獨註：聖賢立言，以扶世教。世變則不能無弊，故仁義忠孝之實皆不見於當時，人之所習者不過徇以求名利耳。莊子寓言於孔、坏以非聖人之迹。禹、湯、文、武已因堯、舜之述矣；至於夷、齊、鮑焦、申徒、子推、比干、子胥之徒，皆學聖人而得其偏迹；愈彰而害愈甚！此莊子所深病也。獨以孔子、盜坏起論者，善惡之極，所以為對。莊子之寓言，猶易之立象以明意。善學者求其矯弊之意，毋認言而泥逵也。
　　陳碧虛註：世俗之人，輕生就死，何異犬豕流礫，怨憤投竄，有如操瓢轉移，皆利身後之名而喪素養之命。夫徇外者，病沒世而名不稱，甘亡身而不反；適內者，趨當生之樂以為達，亦順往而不飾也。且天地之長景，日月之明輝，無窮無極也；今以倏生之齡，吹然之息，託於其問，復不能縱心娛樂而乃焦苦其形神，以圖身後之名，失淳古之道，故雖坏之兇頑，其所論之題，仲尼亦不能奪也。
　　《鬳齋口義》：涌泉，喻氣王。飄風，輕揚也。禹倫枯，言其胼胝。礫、大流豕，喻其以身就殺，若犬豕然。離，麗也，言泥著於名。不念本，失其本真之性。伋，同汲。豈，無也。
　　褚氏管見：父不能詔子，兄不能教弟，此人倫之不幸也。橫行天下，侵暴無厭，此生民之不幸也。夫子以道德仁義化天下，莫不雲合景從而獨不得行於坏，又遭其困辱焉，此聖人之不幸也。然而夫子猶日月，適與惡曜交纏，暫為沙氣侵薄，曾何傷乎經意！盖謂非借夫善惡之極以為對，形迸之著以為言，則無以盡其辭而明其意，此聖狂之所以辮也。夫子首陳三德以其最下者箴之，與說趙文王三劍義同，詳坏之所言，雖出於強辯，其間亦自有理，不可盡以人廢言。然皆視其迸而未得其心，所以有是不齊之論。此章辭雄氣逸，如洪源疾注，不可壅遏，使人難以著語，故郭氏於三章之下略迷大意而義自明，觀者毋以辭害意。樞戶，義當是樞，苦鈞切。枝木之冠，取嫩木皮以為冠。撻衣，撻腋之衣，大袂禪衣也。張其尸曰礫。流，烹也。離名，當是利名。
　　子張問於滿苟得曰：盍不為行？無行則不信，不信則不任，不任則不利。故觀之名，計之利，而義真是也。若棄名利，反之於心，則夫士之為行，不可一日不為乎！苟得曰：無恥者富，多信者顯。夫名利之大者，幾在無恥而信。故觀之名，計之利，而信真是也。若利，反之於心，則夫士之為行，抱其天乎！子張曰：昔者桀、紂貴為天子，富有天下，今謂臧聚曰，汝行如桀、紂，則有作色，有不服之心者，小人所賤也。仲尼、墨翟，窮為匹夫，今謂宰相日，子行如仲尼、墨翟，則變容易色稱不足者，士誠貴也。故勢為天子，未必貴；窮為匹夫，未必賤；貴賤之分，在行之美惡。苟得曰：小盜者拘，大盜者為諸侯。諸侯之門，義士存焉。昔者桓公小白殺兄入嫂，而管仲為臣。田成子常弒君竊國，而孔子受幣。論則賤之，行則下之，則是言行之情悖戰於胸中，不亦拂乎！故《書》曰：孰惡孰美？成者為首，不成者為尾。子張曰：子不為行，即疏戚無倫，貴賤無義，長幼無序；五紀六位，將何以為別乎？苟得曰：堯殺長子，舜流母弟，疏戚有倫乎？湯放桀，武王伐紂，貴賤有義乎？王季為適，周公殺兄，長幼有序乎？儒者偽辭，墨者兼愛，五紀六位將有別乎？且子正為名，我正為利。名利之實，不順於理，不監於道。吾日與子訟於無約曰：小人殉財，君子殉名。其所以變其情，易其性，則異矣；乃至於棄其所為而殉其所不為，則一也。故曰無為小人，反殉而天；無為君子，從天之理。若枉若直，相而天極；面觀四方，與時消息。若是若非，執而圓機，獨成而意，與道徘徊。無轉而行，無成而義，將失而所為。無赴而富，無殉而成，將棄而天。比干剖心，子胥抉眼，忠之禍也；直躬證父，尾生溺死，信之患也；鮑子立乾，申子不自理，廉之害也；孔子不見母，匡子不見父，義之失也。此上世之所傳，下世之所語，以為士者正其言，必其行，故服其殃，離其患也。
　　郭註：此章言尚行則行矯，貴士則士偽，故篾行賤士以全其內，然後行高而士貴耳。
　　呂註：善與惡對，故孔子不能化盜坏；名與利對，故子張不能服苟得。苟得所以訟於無約也。子張以干祿為學，則知有名；苟得則知有利，無約體道而信者也。夫為惡與利，世謂之小人；為善與名，世謂之君子。此以人道言也。以天道言，則人之君子，天之小人。若徇天而從其理，則君子小人不可得而分矣。枉直視乎天之中，則無枉直。面觀四方，與時消息，則雖中而不執以為中，此道之所以六通四辟無，乎不在也！是非皆一無窮，執圓機而無不應獨成而意，與道徘徊，則躊躇興事，以每成功。凡若此者所以之天無轉而行，至將棄而天，此則已之天，不以人廢天之謂也。忠信康義，世所謂名與善也，而皆不免乎患；世人但知利惡之為累，而不悟名與善亦非道也。是以無約之論重及之。
　　疑獨註：子張，禹行舜趨，有踐迹之嫌。莊子因非聖人之邇，取以立論。滿而務苟得，其製名可知。行者，德之可見，有行而人信，利亦隨之。名利者，信行所自出；信行，又義之所自出也。子張之論主乎義，故觀名計利，義真是也。若舍名利，反本以觀，則士之為行，不可一日無也。為行者，行已有恥而其言貴約，苟得則謂無恥者富，多信者顯，此多言以求信於人，非有諸己之信也。無恥則臨財苟得，多信則飾言求進，此論為行不若為言之愈；若棄名利，反之於心，則士之為行徒抱其天而不知人也。世之躁進名利之人，常以人滅天，故其言如此。子張謂桀、紂無行，故小人恥為；孔、墨有行，故貴者亦讓。貴賤之分不在勢之窮達，而在行之美惡也。苟得又論小盜竊財，受制於人；大盜竊國，為諸侯而人莫能制，并與其聖知七義而竊之也。昔桓公田恆盜之大者，而管仲為臣。孔子受幣，以言論則賤其為盜；以行考，則受幣為臣。悖戰於胸中不亦拂乎！又引逸《書》云云，意謂不在行之美惡，但以成者為上，則是弒君竊國未必不利也。子張又謂不為行則貴賤疏戚無倫，君臣父子何紀？□苟得引聖賢中之背倫失紀者以為證。且為名為利皆不順於道，棄本逐末則一也。無為小人至將棄而天，無約所以釋前意而教戒之。轉行成義，言徇名之失。赴富徇成言徇利之失。唯無所徇而合乎自然，乃至也。比干剖心而下，指古人之忠信康義而召息者以為龜鎰也。
　　碧虛註：士之處世，先敦信行，任使次之；任使已明，利祿次之；利祿已明，故客顯而義著。若乃棄名利而反省，則斯須不可舍其行義也。信音伸，下同，言俗士處世忍垢自伸，且取利名之豐厚，要在惡衣惡食，強聒而不舍也。若乃棄名利而反省，弗由修飾，但抱守天命以俟之。桀、紂有位而無行，小人恥與並。孔、墨無位而有行，卿相服膺焉，計德不計位也。儒者滑稽而不可法，墨者自矯備世之急，何以別君臣父子夫婦之道哉！今之為士者，不溺於名，祕沒於利，二者皆背理，未能脫去其縛。吾昔與子以下，皆無約語。所為者任己，所不為者契。物莫為利，反其自然而已；莫為名，順其天理而已。但助汝天然涯分，則曲直棄置不復論也。觸目無滯，出處有守，執汝議論不為是非所折，故曰圓機。意不綠物，則獨成而與道徘徊矣。行易則逐境，義成則喪真，而失其所為。子張以此為行義也，趨富者速禍，求成者多敗而棄絕天命矣。苟得則以無恥為多伸也。
　　鬳齋云：子張謂欲求名利，修義為是。若棄名利，則反逆其心，無所自樂，必欲求之，非行義不可。多信者，多為可信之言以求榮顯。苟得謂今之求名利者，詐而已，棄名利而反其心，必欲得之，以縱吾心之所欲，猶為天真而不矯揉也。言行之情悖戰於中，謂其不相顧。成毀首尾，即得時為義徒，失時為篡夫，益言化義之行，皆為詐偽，非天真也。五紀，五常，六位，三綱也。子以仁義之名為得，我但為利而已，不假矯偽之名，言名利皆非真實道理也。無約，喻自然，能循自然，則無君子小人曲直之分相，而視之皆自然至極之理。四方應四時，往來皆一氣也。執圓機，則無是非，信意獨行，而從容中道矣。轉行，背道。成義，以義成功也。無，與毋同。若正言必行而求合於忠信廉義，鈴遭殃害也，意謂飾詐以求利達，不如任之為愈，盖以矯孟子天爵人爵之說。行者義之著見，信任與利，又行之驗也。義由中出，行見于外，則信任與利，皆從外來，故考名利而義真是也。若不以名利為言，而反求諸心，士之行義不可一日不為也。盖謂行義士所當為，名利之儻來不叉計，此子張立論也。多言以求信於人，富顯之所自出，無恥者以此為是。若不以名利為意而反求諸心，則為行者獨抱其天而不通乎人也，此苟得立論。子張，孔子之徒。苟得，乃坏之徒，宜其相反也。至論藏聚，恥稱桀、紂，卿相不敢當孔墨，則行可貴也。小盜拘而大盜為諸侯，則利可樂也。此又引古聖賢以證其各有所偏，不能無弊。二子之論不次，故苟得曾與訟於無約。小人徇財至章末，並無約之辭，謂二子皆殉一偏，未為合道，莫若心忘善惡，一無所殉，聽其自然，無君子小人之分，各得其性情之正，亦何有枉直中外是非之辮哉！此獨成而不資於物，所以與道徘徊而不失也。若轉移自然之行，求成為義之名，及趨於富利以望有成，皆棄滅其天理而陷溺於物者也。比干剖心以下條，指其偏殉之失不免於息，而為士者猶取正其言，求鈴其行，服殃罹息而不悟也。悲夫！
　　南華真經義海纂微卷之九十五竟
　　南華真經義海纂微卷之九十六
　　武林道士褚伯秀學
　　盜跖第二
　　無足問於知和曰：人卒未有不興名就利者。彼富則人歸之，歸則下之，下則貴之。見下貴者，所以長生安體樂意之道也。今子獨無意焉，知不足耶，意知而力不能行邪，故推正不忘邪？知和曰：今夫此人以為與己同時而生，同鄉而處者，以為絕俗過世人之士焉；是專無主正，所以覽古今之時，是非之分也，與俗化。世去至重，棄至尊，以為其所為也；此其所以論長生安體樂意之道，不亦遠乎！慘怛之疾，恬愉之安，不監於體；休惕之恐，圻懼之喜，不監於心；知為為而不知所以為，是以貴為天子，富有天下，而不免於患也。無足曰：夫富之於人，無所不利，窮美究勢，至人所不得逮，賢所不能及，俠人之勇力以為威強，秉人之知謀以為明察，因人之德以為賢良，非享國而嚴若君父。且夫聲色滋味權勢之於人，心不待學而樂之，體不待象而安之。夫欲惡避就，固不待師，此人之性也。天下雖非我，孰能辭之！知和曰：知者之為，故動以百姓，不違其度，是以足而不爭，無以為故不求。不足故求之爭四處而不自以為貪；有餘故辭之，棄天下而不自以為廉。廉貪之實，非以迫外也，反監之度。勢為天子而不以貴驕人，富有天下而不以財戲人。計其患，慮其反，以為害於性，故辭而不受，非以要名譽也。堯、舜為帝而雍，非仁天下也，不以美害生；善卷、許由得帝而不受，非虛辭讓也，不以事害己。此皆就其利，辭其害，而天下稱賢焉，則可以有之，彼非以興名譽也。無足曰：必持其名，苦體絕甘，約養以持生，則亦久病長阪而不死者也。知和曰：平為福，有餘為害者，物莫不然，而財其甚者也。今富人，耳營鐘鼓管籥之聲，口賺芻豢釀醴之味，以感其意，遺忘其業，可謂亂矣；孩溺於馮氣，若負重行而上也，可謂苦矣；貪財而取慰，貪權而取竭，靜居則溺，體澤則馮，可謂疾矣；為欲富就利，故滿若堵耳而不知避，且馮而不舍，可謂辱矣；財積而無用，服膺而不舍，滿心戚醮，求盖而不止，可謂憂矣；內則疑刻請之賊，外則畏寇盜之害，內周樓疏，外不敢獨行，可謂畏矣。此六者，天下之至害也，皆遺忘而不知察，及其患至，求盡性竭財，單以反一日之無故而不可得也。故觀之名則不見，求之利則不得，繚意絕體而爭此，不亦惑乎！
　　郭註：此章言知足者常足。
　　呂註：無足以富為見下貴，是為安體樂意之道。知和以為富者同生同鄉而世輒下貴之，則其中無主可知，是與俗化，於世棄其至重至尊者，以為世俗之所為，失其性命之情，謂之安體樂意亦疏矣！慘怛恬愉不監於體，休惕听懼不監於心，則知為為而不知所以為，向所謂以隋侯之珠彈千仞之雀是也。雖至貴至富者，猶不免於息，況足於財者乎？無足以富為是，謂人性皆然，孰能辭之？知和以為不知足者不能讓畔，故爭四處而不以為責；知足以無以天下為，故棄天下而不以為廉。康責之實，反監之度而已。度，謂器之小大不同，謂人性皆然，不可也。俠溺於馮氣，言馮恃多資，其氣驕滿。體澤則馮，謂形體潤澤則恃而不知衛生。極言富之為害，如此其終也，觀之名則不見，求之利則不得；人乃繚意絕體而爭之，此則向所謂和為為而不知所以為也。夫孔子不能化盜跖，子張不能服苟得，苟得取直於無約，無足見屈於知和，則知善惡名利不足以相勝，唯道德足以勝之也。
　　疑獨註：無足食而不知分，故謂人未有不欲興名就利者，人利其富，則歸之下之；為人之所下，則貴可自養，其意乃樂；子何無意於此，智不足以致此而力不能行耶？推正理而不忘以遺食求之心耶？知和對以今好利欲富之人，中無主正，不又自享富貴，但得與之同生同鄉，則以為超世絕俗，是與俗共化於世，遂去至重之生，棄至尊之道，以為人之所為而不能任天之自為，去道不亦遠乎？夫人之情，感物而動，非體之所有，非心之所存。為為者好為，所以為者無為而無不為。唯人不知無為，是以雖處富貴之極而不免於息也。無足又言富之勝人，窮天下之美，極天下之勢，聖賢所不能及，道德所不能勝。勇者助其威強，知者助其明察，因人之德以為賢良，無位而嚴若君父，此富者之事也。若夫聲色滋味權勢，人之所同欲，不待學而能，此性之見於情者。天下之人孰能辭焉？知和又謂智者之為動以百姓不違其度。度者，心之法。是以足而無所爭，無為而無求，今之不足者求四方爭而得之，亦不自以為貪有餘，故雖得天下而辭之亦不自以為康。貪康之名，雖見於外而實由於內，反照之心，足以知矣。不以貴驕人，所以長守貴；不以財戲人，所以長守富。見之於幾，計息慮反，恐傷其性，故辭而不受，非以要名譽，天下自以名譽歸之。堯、舜之讓許由、善卷之不受，皆就利辭害，非興名譽而名譽興焉。無足謂知和所尚，持守名譽，苦體絕甘，何異久病長而不死者？知和曰：天下之物以平為福，有餘為禍，財其甚者！今富者惑於外好，遺忘本業，侅塞於不正之氣，若負重升高，可謂苦矣！貪財權以慰心竭慮，靜居則沒溺於欲，體澤則馮陵有為。求而不得，則疾生矣。積財若堵，馮而不舍，辱將至矣！古人積財聚粟以備鄉閭饑荒疾息之用，所以濟衆而成德也。今富者多積而無用，求益而不止，憂積於內，無所不思，防息於外，無所不備，財為天下至害也。皆遺忘而不察及盜賊之息，至求盡其所有，則性命之情已，竭所積之財，又單欲反一日之貧賤無事，不可得也！而乃繚繞其意以深思次絕其體以禦息，豈不惑哉！
　　碧虛註：此章重解前二章，世之興名者欲貴，就利者欲富，二者安逸之道，誰無其意乎？或識暗不知，或知而力怠，推正理而不忘，謂委命而弗取，其於富貴也何有。世俗以與富貴者同時同鄉，猶誇以為勝。而內有主者，不為物遷，達古今者不為事動也。物莫重乎身，身莫重乎生，今乃同俗化世，去重棄尊以為其所為，而論安體樂意之道，何綠近之。處貧賤則怵惕，居富貴則听愉，是昧本而矜迹也。為為者，為興名就利之為，而不知富貴之為也。舍其自為而欲興就者，知其不免矣。夫礨空之蟻，唯聚膻臭；蒙袂之士，恥近嗟來。魚相忘於江湖，人相忘於道術，又何籍乎因挾哉！縱肆者遇聲色則心樂，驕侈者處權勢則體安，此人之性也，孰不願之？動以百姓，非為己也。不違其度，少私寡欲。爭四處者，謂征伐四方。志在安民，非利寶貨，故不為貪，及其功成名遂，禪位有道，亦不自以為廉也。王子搜逃乎丹穴，顏闔飯牛辭聘，此豈要名譽哉！舜以天下讓善卷，養卷耕而不顧，此豈興名譽哉！責饕之人以恬淡為病，寂寞為膽，而不知平易為福，有餘為害，唯財速禍，慘於他物，而世俗弗悟也。以恬淡寂寞之士觀鍾鼓醪醴，則喪亂道業；觀膏粱充溢，則動多艱苦；觀權勢取慰者，溺為身疾二觀攫金不顧者，甚於戮辱。而委積無厭，憂畏不釋，一旦禍至身傾，唯求所積之早盡耳。當此之時，真性已竭，貨財已單，思放鷹犬於蔡上，聞鶴唳於華亭，詎可復得耶？
　　鬳齋云：此人，指富貴者。非有甚高難及之行，心無所主，失其正性而為流俗所化。非他，是已覽察古今向背以求自利而已。至重至尊者，天理，皆棄而去之，獨為其所謂求富貴之事，此豈安體樂意之道耶？為其所為，乃人為；所以為者，天理也。棄天理而弗循，雖天子猶不免患，況其下者乎？富貴之人，極其美好，盡其權勢。至人賢士，有所不及。使人、因人，皆言其力可役物，俗云財能通神之意。天下雖以我為非，我亦安能辭避？此設為貴者之言也。知者所為，以百姓之同得於天者為主，不敢違於法度。德足於己，則無所爭。為不在人，求無所與。四處，四方也。責廉之實，非務外也，求天理法度而監之。反身而慮之，不以美名害身，有天下而不與，賢名歸之而無愧，非求以興名譽也，此又把堯、舜、許由都做好說。無足謂必欲求名而不求富貴，則徒苦其身，身雖存而如疾不死耳。平為福至財其甚者數句，極妙。嗛，謂塞滿其口。侅溺，不自在。馮氣，怒而氣不通。慰，猶足。取竭，事做盡也。雖靜居亦沒於嗜欲，體肥澤而有驕滿之意。積財如堵，戀而不舍，戚戚焦焦滿於胸中。藏於內者恐人取，運於外者恐遭寇盜，可謂憂且畏矣。及其息至，雖欲求全其生，去其財，如貧居一日之無事，不可得也。盡性，即全生。竭財，盡去其貨。單，獨也。繚意絕體，謂纏縛其身心。無足躭於利，故以富者安體樂意之事為言，人而得富以處世養身，無所不利也。知和就於名，故動不違度，足而不求，計息慮反，知利之不足恃而賈息速禍也。故辭而不受，非以要譽也，譽自歸之耳。無足又譏其持名苦體，無異病膽而偷生。知和告以平為福，有餘為害，通天下之至論，無足亦為之心服矣。此後至篇終，備言富者之所為其心術機謀不，逃乎達人之鑑，然皆無益於身，終不免為大盜積守而已。及其息至，知非已晚。石崇臨束市歎日奴輩利吾財是也。南華迷此，聞之者足以戒云。侅，音該，奇侅非常。馮，音憑，憤畜不通也。醮，同焦。樓疏，窗牖。繚繞其意，謂深思。次絕其體，謂忘生也。
　　劉槩云：天下無是非，是非生於人之情；天下有是非，是非泯於人之性。是之德為吉，非之德為凶，《易》曰吉凶者，正勝者也。夫不能會於正以均忘，而紛紛於有為之域，物物自貴而相賤，孰能定之？故雖孔、跖之分，而相謂為盜矣。莊子非不知尊孔子而賤盜跖也，以世人不悟均忘之理，相勝以知，相誇以能；若復徇情而尊之，則是非愈彰，性命之情愈爛漫矣。故借天下之所共非者，而迷其自是之情，則雖聖人亦不能以辯勝。故篇末以子張之言為未當，而以知和之論終焉。
　　褚氏統論：按盜跖所言，強辯飾非，抑人揚己，至矣，卒使聖賢通論亦為之屈，此天下暴惡之尤者也。或者議其訾聖不典，出於後人附會，理盖不然。夫孔子之仁，盜跖之暴，固不待辯而明，設為是論者，盖欲彰夫子聖道之至，容德之大也。然則夫子之所以聖，又豈跖所能知？以行察行，以心灼心，宜其立論，若是，此姑道跖之知夫子者耳。夫子之聖使跖盡得而知，則跖非跖矣，故夫子雖受抑而名愈尊，跖雖自揚而惡愈著，則天下之公是非未嘗泯也。據辭演義，諸解班班，無以相出。竊詳言外微旨，盖有所寓而讀者罔究，例以訾聖為疵，使至理未伸於千載之下，輒為之辯正云，經意本以譏當時國君卿相恃富貴；擅生殺，而不可以理化。使孔子復生，亦不免其侮辱。故比以盜跖而以孔子自喻。次設子張問滿苟得，滿而務苟得，故所答亦無異乎跖。此皆以辯勝人，不悟夫喪真背理而遠乎道也。繼以無足問知和，志在興名就利以安體樂意為先，是亦苟得之徒，故知和告以富者貴其積而能散，惠衆周物，貧人倚之以為命而免轉徙填壑之憂。昔陶朱公善理產業，致富則散之鄉鄰，凡三散而三徙，又避其為善之名也。今富者溺於聲色嗜好而求益不止，多積若堵而憂畏滿懷，利愈重而害愈深，那塢金谷之覆轍可鑑，反不若耕鑿自給者可以養生盡年而無累也。凡此皆所以痛鍼世俗之膏肓，密顯聖賢之教思。學者信能遺其迹而究其所以言，融名利之私心，歸道德之大本，無為清靜之化足以仁壽八荒，豈止康濟一身而已！於此足以見南華衛道弘化，救時憫俗之心，與孔、孟無殊轍矣。
　　南華真經義海纂微卷之九十六竟
　　南華真經義海纂微卷之九十七
　　武林道士褚伯秀學
　　說劍第一
　　昔趙文王喜劍，劍士夾門而客三千餘人，日夜相擊於前，死傷者歲百餘人，好之不厭。三年，國衰，諸侯謀之。太子悝患之，募左右曰：孰能說王之意止劍士者，賜之千金。左右曰：莊子當能。太子乃使人以千金奉莊子。莊子弗受，與使者俱見曰：太子何以教周賜周千金？太子曰：聞夫子明聖，謹奉千金以幣從者。夫子弗受，俚尚何敢言！莊子曰：聞太子用周者，欲絕王之喜好也。使臣上說大王而逆，王意下不當太子，則身刑而死，周尚安所事金乎？使臣上說大王，下當太子，趙國何求而不得也！太子曰：然。吾王所見唯劍士也。莊子曰：諾。周善為劍。太子曰：然吾王所見劍士，皆蓬頭突鬢垂冠，曼胡之纓，短後之衣，瞋目而語難，王乃悅之。今夫子儒服而見王，事必大逆。莊子曰：請治劍服。治劍服三日，太子乃與見王，王脫白刃待之。莊子入殿門不趨，見王不拜。王曰：子欲何以教寡人，使太子先？曰：臣聞大王喜劍，故以劍見王。王曰：子之劍何能禁制？曰：臣之劍，十步一人，千里不留行。王大悅之，曰：天下無敵矣！莊子曰：夫為劍者，示之以虛，開之以利，後之以發，先之以至。願得試之。王曰：夫子休就舍，待命令設戲請夫子。王乃校劍士七日，死傷者六十餘人，得五六人，使奉劍於殿下，乃召莊子，曰：今日試使士敦劍。莊子曰：望之久矣。王曰：夫子所御杖，長短如何？曰：臣之所奉，皆可。然臣有三劍，唯王所用，請先言而後試。王曰：願聞三劍。曰：有天子劍，有諸侯劍，有庶人劍。王曰：天子之劍何如？曰：天子之劍以燕谿、石城為鋒，齊、岱為鍔，晉、魏為脊，周、宋為鐔，韓、魏為峽；包以四夷，裹以四時；繞以渤海，帶以常山；制以五行，論以刑德；開以陰陽，持以春夏，行以秋冬。直之無前，舉之無上，案之無下，運之無旁，上决浮雲，下絕地紀。此劍一用，匡諸侯，天下服矣。此天子之劍也。文王芒然自失，曰：諸侯之劍何如？曰：諸侯之劍，以知勇士為鋒，以清廉士為鍔，以賢良士為脊，以忠聖士為鐔，以豪傑士為鋏。直之亦無前，舉之亦無上，案之亦無下，運之亦無旁；上法圓天以順三光，下法方地以順四時，中知民意以安四鄉。此劍一用，如雷霆之震，四封之內，無不賓服，此諸侯之劍也。王曰：庶人之劍何如？曰：庶人之劍，蓬頭突鬢垂冠，曼胡之纓，短後之衣，瞋目而語難，相擊於前，上斬頸領，下央肝肺。此庶人之劍，無異於鬬雞，一旦命已絕矣，無所用於國事。今大王有天子之位而好庶人之劍，臣竊為大王薄之。王乃牽而上殿。宰人上食，王三環之。莊子曰：大王安坐定氣，劍事已畢奏矣。於是文王不出宮三月，劍士皆服斃其處也。
　　郭註無聞。
　　呂註：莊子之制行，願曳尾於塗中而不為太廟犧牲，以悟危身殉物之俗，則說劍實所未聞，盖借此以明道之所用無往而不可耳。能止其君之喜好而安其國之危，則其澤之所及，亦豈小哉！故有道者，有時而為之。許其事而辭其幣，明君子之不可以貨取。服其服，用其禮，所以同其事，然後言可入也。夫天子之劍，以天下為之，所以言天下神器不可為也。示之以虛，開之以利，後之以發，先之以至，此所以用神器之道，以其不可為而為之者也。能知其本末輕重之所在，與其所以論制之法，持行之時，則用之而天下服矣。自燕漢齊岱至渤海怛山，喻天子之劍以天下為之；自五行刑德至下絕地紀，喻神之無時無方也。唯神人可以御神器，故匡諸侯而天下服，此唐虞三代已試之效也。莊子之所以為劍者如此，文王聞之芒然自失，乃知己所好者非真劍也。諸侯以一國為劍，故以士言士者，民之望也。知勇居先，故以為鋒。清廉居次，故以為鍔。賢良倚以為幹者，故為脊。忠聖植以為本者，故為鐔。膏傑，則吾所持而行者，故以為鋏。為國者觀其所以為鋒鍔鐔鋏者合與否，則器之利不利，國之安危可知也。天下一國，大小雖殊，其所以用之者在精神之運，則一而已。及問庶人之劍，則正指王之所好以救其失。劍士皆服斃其處，明所以勝剛強者，如此而已矣。
　　疑獨註：人情之所篤好者，物不能奪，況居人上勢高心侈，言不可入，道不可化者乎？故趙文王喜劍而莊子以劍士見，因其所好，寓意於其間，陳天人之道，乃天子、諸侯、庶人之事以感動之，遂能止文王好劍之弊。言天子之劍，必以鄰國與夫山海之險為之鋒鍔鐔峽，包裹而繞帶之。制論以五行刑德，開持以陰陽四時，故能逆之無前，運之無旁，上决浮雲，下絕地紀，非天下至神孰能與於此？至論諸侯之劍，則資治於人，故以知勇清康忠聖豪傑為鋒鍔鐔鋏，是以用之如雷霆之震，無不賓服者矣。又問庶人之劍，答以即日所好，無異國雞，氣盡力憊而死，言用小術不足以治國也。與齊宣王好勇，孟子對以大勇義同。王聞其語，心懷愧負，繞食而不敢賽，於是不出官三月，劍士皆服斃其處，謂聞莊子之言，能悔過也。
　　碧虛註：廟戰者帝，神化者王。廟戰法天地，神化法四時。故政修於境內而遠方慕其德，制勝於未戰而諸侯服其威，是以天下為劍，豈直太阿、干將比哉？趙文王之喜劍傲吏，所以進說其旨在乎神武而不殺者也。古有寶劍名日含光，視之不見，觸之不覺，影無曲直，響無清濁。匣於廟堂之上，則威懾四夷；用於敵國之際，則一童子佩之，卻三軍之衆，若乃示之以中虛，開之以外漠，運之以無形，發之以無作，進退而鸞舞麟振，屈伸而鳳騫龍躍，又何事乎杖御長短，敦校遲速，擊搏腰領，斬斫死傷而弗休止耶？夫兵者，不祥之器，聖人不得已而用之。劍者，一夫之勇，象於闕雞，一旦命已殂矣，何用於萬乘之國哉？
　　劉巢註：天下事物之情，莫不毀異而尊同，捐小而慕大，以至違害就利，往往皆然。若其不與己同，雖利不從，不見所利雖大不慕也。莊子論道，是篇及於辭人說客之言者，盖寓至理於微眇，必假言而後獲也。物情自貴而相賤，自是而相非，而欲以不同薪人之合，則雖夫子之聖，亦屈於盜坏之暴矣。以所同而勝人，則莊子一言而絕趙王終身之好者，固其理也。夫突鬢、垂冠、曼胡、短後、瞋目而語難者，趙王之所好，非莊子之情。今且變其常情，易其常服者，彼將尊其所說也。上論天子，次及諸侯，下鄙庶人者，彼將慕其所大也。大則服天下，次則賓四封，下則斬頸領者，彼將就其所利也。事物之情，不過於此，聖人調而應之，物而畜之，則眾狙之服於朝四暮三之衛，豈無其道哉！若夫枉己未有能直人，則莊子之說劍似求合矣。益自盜坏、漁父皆非己事也。其言之大意，皆所以相攻而理固微矣。若按迹而求，豈知言者哉！
　　鬳齋云：垂冠，不高其冠，如世所謂烈士巾。曼胡，麤魯。短後，不襜也。語難，以語相詁難。示以虛，開以利，與其進也；發後、先至，將擊以匿之勢。敦，斷也，以劍相擊斷。鐔，劍刃。鋏，劍把。四時五行日月陰陽，皆順造化自然之意。上次浮雲，下絕地紀，形容其所用廣大。三繞所食之地而不敢坐，愧弗自安。王既感悟不用此戲，劍士皆退服自斃於所居之處也。
　　褚氏統論：南華立言明道，高越九天，深窮九地，闢闔造化，鬼神莫測。及其引事物以為喻，則不出乎人間世之談，而玄機妙義隱然于中，有足以覺人心救時弊者。《說劍》一篇，辭雄旨微，鏗鈞千載，豈浪嗚哉！《漢書》司馬氏在趙者以傳劍論顯，則劍衍其來尚矣。故漆園借此以發胸中之奇。或者泥於形似，遂認為說客縱橫之論，經意一失，指夜光為魚目者有之。伯秀不揆淺陋，竊考南華所以言之旨，申為說云：趙國，以喻一身；文王喜劍，心牽於利欲之譬也；太子俚息之，猶志有所覺而不能制心之失；求莊子止王所好，喻推理以勝之也。所陳三劍，言其理有優劣，具眼央擇差等見矣。十步一人，言其鋒莫當。千里不留行，言其用捷速。養神之全者，似之。天子以鄰國為固，諸侯以賢士為幹，庶人恃匹夫之勇耳。以趙王之尊而好庶人之劍，是昧德性之至貴，趨物欲之至卑。日夜相擊於前，又惡保其無損國雞之喻，卑之甚也。欲有以救其失，而復其初，非繩以至理不可，及其理勝欲消，所存者正性，則翻毒刃為神器，亦無所事乎心矣!此由失以求復，不免艱難而得之，是謂勉強而行，成功一也。所云天子、諸侯、庶人三劍之等殊，喻察性之厚薄，趨向之高下而成功有優劣也。古之君天下、神武而不殺者，皆得此劍，以神其用，豈直太阿、干將比哉！於是趙王繞食而不養，禮義悅心，芻豢有不足美者。使王安坐定氣，劍事已畢奏矣，言心以動虧，性由靜得，得性者復吾本來之真，亦由無所得也。趙王不出官三月，則能守之以靜，養之以虛，成性存存而不變矣。劍士皆服斃其處，以喻即時心死，盖工技者去，和技者息，回視所謂神器亦與之俱化，又何有天子庶人之別哉！從太子之請而辭其幣，與魯仲連存邯鄲而不受千金義同。卒能止趙王之戲好，而安其國，兹又寓治道於其中而不廢也。盖南華痛憫世人耽於物欲，失性而不自知，故創為是論以明復性者在乎中有所主，防欲如雙，心纔有覺，即推理以勝之，不待乎劍士夾門曰夜相擊然後求夫善說者以止之也。此寓道於技，以立言而解者，往往以外象求合，使正大之理為之久湮，併陷至言於辮者之囿，可為太息。茲因鑽研至極遂悟，反流歸源，庶符立言本意云。子玄於是經得其心髓，雄文奧論與之並駕爭驅，獨此篇不著一語，使人深造而自得之也！恐或者於此乎政疑，故不得不辯。
　　南華真經義海纂微卷之九十七竟
　　南華真經義海纂微卷之九十八
　　武林道士褚伯秀學
　　漁父第一
　　孔子遊乎緇帷之林，休坐杏壇之上。弟子讀《書》，孔子絃歌鼓琴，奏曲未半。有漁父下船而來，鬢眉交白，被髮榆袂，行原以上，距陸而止，左手據膝，右手持頤以聽。曲終而招子貢、子路，二人俱對。客指孔子曰：彼何為者也？子路對曰：魯之君子也。客問其族。曰：族孔氏。曰：孔氏者何治也？子路未應，子貢對曰：孔氏者，性服忠信，身行仁義，飾禮樂選人倫，上以忠於世主，下以化於齊民，將以利天下，此孔氏所治也。又問曰：有土之君與？曰：非也。侯王之佐與？曰：非也。客乃笑而還，行言曰：仁則仁矣，恐不免其身；苦心勞形以危其真。嗚呼，遠哉！其分於道也。子貢還報孔子。孔子推琴而起曰：其聖人與？乃求之，至澤畔，方將杖挈而引船，顧見孔子，還鄉而立。孔子反走，再拜而進。客曰：子將何求？孔子曰：曩者先生有緒言而去，丘不肖，未知所謂，竊侍於下風，幸聞咳唾之音以卒相丘也。客曰：嘻，甚矣！子之好學也。孔子曰：丘少而脩學，以至於今，六十九歲矣。無所得聞至教，敢不虛心！客曰：同類相從，同聲相應，天之理也。請釋吾之所有而經子之所以。子之所以者，人事也。天子諸侯大夫庶人四者自正，治之美也。四者離位，亂莫大焉。官治其職，人憂其事，乃無所陵。故田荒室露，衣食不足，徵賦不屬，妻妾不和，長少無序，庶人之憂也；能不勝任，官事不治，行不清白，群下荒怠，功美不有，爵綠不持，大夫之憂也；廷無忠臣，國家昏亂，工技不巧，貢職不美，春秋後倫，不順天子，諸侯之憂也；陰陽不和，以傷庶物，諸侯暴亂，以殘民人，禮樂不節，財用窮匱，人倫不飭，百姓淫亂，天子有司之憂也。今子上無君侯有司之勢，下無大臣職事之官，而擅飾禮樂，選人倫，以化齊民，不泰多事乎？且人有八疵，事有四患，不可不察也。非其事而事之，謂之總；莫之顧而進之，謂之佞；希意導言，謂之諂；不擇是非而言，謂之諛；好言人惡，謂之讒；析交離親，謂之賊；稱譽詐偽，以敗惡#1人，謂之慝；不擇善否，兩容顏適，偷拔其所欲，謂之險。此八疵者，外以亂人，內以傷身，君子不友，明君不臣。所謂四患者：好經大事，變更易常，以挂功名，謂之叨；專知擅事，侵人自用，謂之貪；見過不更，聞諫愈甚，謂之狠；人同於己則可，不同於己雖善不善，謂之矜。此四患也。能去八疵，無行四患，而始可教已。孔子愀然而歎曰：丘也再逐於魯，削邇於衛，伐樹於宋，圍於陳、蔡。丘不知所失而離此四謗者何也？客曰：甚矣！子之難悟也。八#2有畏影惡邇而去之走者，舉足愈數而迹愈多，走愈疾而影不離身，自以為尚遲，疾走不休，絕力而死。不知處陰以休影，處靜以息邊，愚亦甚矣！子審仁義之間，察同異之際，觀動靜之變，適受與之度，理好惡之情，和喜怒之節而幾於不免矣！謹脩而身，慎守其真，還以物與人，則無所累矣！今不脩之身而求之人，不亦外乎？孔子愀然曰：請問何謂真？客曰：真者，精誠之至也。不精不誠，不能動人。故強哭者雖悲不哀，強怒者雖嚴不威，強親者雖笑不和。真悲無聲而哀，真怒未發而威，真親未笑而和。真在內者，神動於外，是所以貴真也。其用於人理也，事親則慈孝，事君則忠貞，飲酒則歡樂，處喪則悲哀。忠貞以功為主，飲酒以樂為主，處喪以哀為主，事親以適為主，功成之美，無一其邊矣。事親以適，不論所以矣；飲酒以樂，不選其具矣；處喪以哀，無問其禮矣。禮者，世俗之所為；真者所以受於天，自然不可易也。故聖人法天貴真，不拘於俗。愚者反此，不能法天而恤於人，不知貴真，祿祿而受變於俗，故不足惜哉。子之早湛於人偽而晚聞大道也！孔子曰：今者丘得遇也，若天幸然。先生不羞而比之服役，而身教之。敢問舍所在，請因受業而卒學大道。客曰：吾聞之：可與往者，與之至於妙道；不可與往者，不知其道，慎勿與之，身乃無咎。子勉之！吾去子矣！吾去子矣！乃刺船而去，延綠葦問。顏淵還車，子路授綏，孔子不顧，待水波定，不聞挈音而後敢乘。子路旁車而問曰：由得為役久矣，未嘗見夫子遇人如此其威也。萬乘之主，千乘之君，見夫子未嘗不分庭伉禮，夫子猶有倨傲之容。今漁父杖挈逆立而夫子曲要磬折，言拜而應，得無太甚乎？門人皆怪夫子矣，漁父何以得此乎？孔子伏軾而歎曰：甚矣，由之難化也。湛於禮義有問矣！而樸鄙之心至今未去。進，吾語汝。夫遇長不敬，失禮也；見賢不尊，不仁也。彼非至人，不能下人，下人不精，不得其真，故長傷身。惜哉，不仁之於人也。禍莫大焉，而由獨擅之。且道者，萬物之所由也。庶物失之者死，得之者生。為事逆之則敗，順之則成。故道之所在，聖人尊之。今漁父之於道，可謂有矣，吾敢不敬乎？
　　郭註：此篇言無江海而間者，能下江海之士。夫孔子之所放任，豈直漁父而已哉？將周流六虛，旁通無外，蠕動之類，咸得盡其所懷而窮理至命，固所以為至人之道也。
　　呂註：孔子體性抱神以遊世俗，則豈有漁父之譏哉！所以言此者，盖世之學孔子者不過其迹，故寓言於漁父以明孔子之所貴者，非世俗所知。子貢之告漁父者，乃世儒所知孔子者也。夫天下雖大，亦物而已，孔子之所以為孔子者，孰肯以物為事？故道之真以治身，緒餘、土苴以治國家。天下誠如子貢所言，非其任而為其事，則其分於道也，豈不遠哉？八疵、四病，宜其不免也。觀後世得孔子之迹者，而考其所為，則莊子之言千載之下，猶親見之，得不謂之神人乎？
　　疑獨註：莊子寓言於漁父，以明七十而從心，然後造至命之地，則六十九以前皆孔子經世之迹也。其間八疵、四病，亦人情所不免者，聖人順人情而制法，其見於言行之際，固亦未嘗不即此而心盖已離之矣。莊子寓言以非其述，自天子至庶人莫不各有其序，所論疵病切中事宜，然則孔子稱六十九而無所得，豈非以未能從心耶？若夫從心，則服仁義，行忠信，飾禮樂，選人倫，凡所以治天下者，皆非其真，猶因指見月，而指非月也。孔子至此亦無所事乎？受教漁父亦不可容聲，故曰吾去子矣！吾去子矣！俱相忘於無言也。
　　碧虛註：四民著業，則不為世利所滑。事應所感，故豐足而無憂。志小者無圖大之謀，失御者術，故功不立而祿不守也。謀而不當，言而不信，役重則工麤，貴多則貢惡，悖道生怨，故有後期而致者，變宜則不和，易常則傷物，怒深則暴亂，憤極則攘伐，禮樂煩則人淫，食稅多則窮匱，能反而修之，疵病免矣！歷聘諸國而欲無謗，猶奔塵而欲衣不緇，冒雨而欲巾不濕也。在物還物，屬人還人，修身守真，彼我無累。真者，自然之性，內發於精誠，外感於天人。其用於人理也，忠孝哀樂各得其宜，功成之美，無一其迹。禮者，世教。真者，天性。愚者恤於人，變於俗，故於道則不足也。漁父之道，不經不營，淡然無欲，而衆美從之，仲尼所以歸敬也。
　　劉巢註：同於己則是之，故趙王以莊子為賢；異於己則非之，故暴坏以仲尼為盜；無同也，無異也，唯道所在，吾將致其所尊而盡言之，此《漁父》之篇所以作而必寓言於孔子也。夫天真與人理，相去遠矣，而其本末先後未嘗相廢。真積於內，神動於外，刑名禮法之用，又其外者焉。仲尼明憂息與故，以與民同，將以利天下守真之士，亦且政貴愛於身，老氏嘗謂：貴愛以身為天下，然後可以寄託天下，則其利天下之術固有不治而治者矣。此孔子之所取也。若夫長沮、桀溺之潔身而亂倫，未嘗不辭而闢之，以此知寓言之意，有所在也。
　　鬳齋云：春秋後倫，朝覲失序也。稱譽詐偽，譽所不當譽。以敗惡人，毀所不當毀。以顏色投人之好曰顏適，無善惡，皆欲其悅，已曰兩容。八疵、四病，人之大息，去此乃可語道也。漁父謂凡夫子所為，皆為人而已，所以不免世謗。若修身而守真，無物我之對，則無所累矣。今不求諸身，而汲汲為人，不亦外乎？不精不誠，不能動人，即至誠感神之意。強哭、強笑、強親、與其真者六句，甚切當。真在內者，神動於外。禮者，文飾於外，世俗之為。真者，天命自然之理。不知天爵之貴者，以世俗之祿為祿，甘為流俗所化，故但見其常慊然也。下人不精不得其真，此又為學者設。漁父有道者也，吾尊其道，所以敬之。
　　褚氏管見：漁父，或謂范蠡扁舟五湖，屆原澤畔所逢者，竊謂亦不必泥其人，但隱德藏輝、潛身湖海，若太公望、嚴子陵、張志和、陵龜蒙之徒，其間有併姓名俱隱者，豈得而盡考？緇帷，言林木茂密，暗如帷幄，因以為名。南華寓言於漁父、孔子問答，與楚狂接輿歌而過孔子意同。盖孔子為人心切，則經世迹著，所以人得而擬議，故漁父告之以去疵遠患，修身守真而還以物與人。夫名，亦物也。造物者所靳，過分則忌之。真者，在己之良貴，外物不足比。人而不知貴真，則中無所主，祿祿而受變於俗也宜矣。畏影惡迹，及強哭、強怒二喻甚精當。事親則慈孝以下一段，大有益於治道，有以見漁父亦非獨善其身者，用含有時耳。孔子聞言悟，願棄所學而卒受教，盖治世有為者聞無為之益，不得不宗焉。刺船而去，示過化而無留進。待水波定，不聞挈音，而後敢乘，則一聆至言，心悅誠服，其人雖往，敬猶存也。凡漁父所言，明世俗之知孔子者，不過如此，特其行世之進耳！唯南華得夫子之心，指其迹而非之，則所謂真者可默契矣。世人多病是《經》訾孔子，余謂南華之於孔子，獨得其所以尊之妙，正言若反，盖謂是也。
　　南華真經義海纂微卷之九十八竟
　　＃１《闕誤》引張君房本『惡』字作『德』字。
　　＃２『八』為一人」字之誤。
　　南華真經義海纂微卷之九十九
　　武林道士褚伯秀學
　　列御寇第一
　　列御寇之齊，中道而反，遇伯昏瞀人。伯昏瞀人曰：奚方而反？曰：吾驚焉。曰：惡乎驚？曰：吾嘗食於十漿，而五漿先饋。伯昏瞀人曰：若是，則汝何為驚已？曰：夫內誠不解，形諜成光，以外鎮人心，使人輕乎貴老，而齏其所患。夫漿人特為食羹之貨；多#1餘之贏，其為利也，薄，其為權也輕，而猶若是，況萬乘之主乎！身勞於國而知盡於事，彼將任我以事而效我以功。吾是以驚。伯昏瞀人曰：善哉，觀乎！汝處已，人將保汝矣。無幾何而往，則戶外之屨滿矣。伯昏瞀人北面而立，敦杖蹙之乎頤，立有間，不言而出。賓者以告列子，列子提屨，跣足走，暨乎門，曰：先生既來，曾不發藥乎？曰：已矣！吾固告汝曰人將保汝，果保汝矣。非汝能使人保汝，而汝不能使人無保汝也，而焉用之感豫出異也！必且有感，搖而本性，又無謂也。與汝遊者莫汝告也，彼所小言，盡人毒也。莫覺莫悟，何相孰也！巧者勞而知者憂，無能者無所求，食而遨遊，汎若不繫之舟，虛而遨遊者也。
　　郭註：漿，謂賣漿之家。先饋，言其敬己。內不解，則外矜飾。舉動盤辟而成光儀，外鎮人心內實不足以服物，若鎮物由乎內實，則使人貴老之情篤也。以美形動物，則所患亂生矣。夫漿人權輕利薄，可無求於人。苟不遺形，則所在見保。保者，聚守之謂。任平而化，則無感無求，無感無求，乃不相保。先物施惠，惠不因彼，豫出則異也。必將有感，則與本性動也。細巧入人，為小言。夫無其能者，唯聖人耳。過此以下，至於昆蟲，未有自忘其能而任衆人者也。
　　呂註：聖人被褐懷玉，全其形生，其藏身也不厭深眇。內誠不解，則未能忘心。誠發於形，而成光可諜，而知非藏身之道也。食於十漿，其半先鐀，是有以外鎮人心，使之輕乎貴老而重已，則齏其息而自貽也。齏，同齏。唯感而後應，體性抱神，以遊世俗，乃能使人無保也。出異，則藏用不密。感豫，則搖而本性。養心存神之大患，故以莫告而小言者為孰，言其需蒸而至於成。為學者日益，故食無求飽，居無求安；為道者日損，去知巧而復無能，故泛若不繫之舟，虛而遨遊者也。
　　疑獨註：內未能解脫，故見外而成光。諜，有密察之意。不能內隱其德，故有外鎮之述，則人皆逐外而輕乎貴老。蠻者，物碎而雜亂之貌，謂德性未造懸解，而密察之心形于外，息由之而雜生矣。夫漿人利薄權輕，猶競趨我，況萬乘之主，身勞知盡，求賢為助，必將責我以功，所以驚也。善哉，觀乎，言非徒見彼而能反觀也。禮見尊者，脫屨而升堂。戶外屨滿，言歸之者衆，果為人所保也。發藥，謂善言教人，如藥治病。夫列子能盡性矣，而未至於命，未能遺形滅邊，故為人所保。非列子使之保，而不能使人無保也。經云使天下兼忘我難，是矣。物我兩忘者，物感則應焉。用豫出異人之迹，而使之來感耶！必且有感，則搖動汝之本性，外物得以入之與汝遊者，又莫汝告而以餡佞入汝，乃人毒也。不能覺汝之迷，曷為相孰？孰，猶知也。相知，則熟矣。巧知之人，不免憂勞。非巧非知，則無能而飽食遨遊，汎若不繫之舟也。
　　碧虛註：內誠不解，心未虛。形諜成光，事威儀也。以外鎮人心，使人畏其光彩。輕乎貴老而尊我，恐其息亂生也。賈利不多，而遇我若此，況萬乘之主乎？主尚賢，則其責任不輕，是以驚也。戶外屨滿，人果保附。垂訓苦口，猶醫之發藥。有迹故人保附，無心則人莫知。列子能不失德矣，未能支離其德也。感物悅豫，有心出異，搖汝本性，理何可堪？從遊之人，皆出汝下，忠告莫聞，唯事巧毒，誰何明曉，以相規戒哉？且人來保汝，不求無為，而必學巧知，唯聖人知其然也。故虛懷無繫，委任群村，無勞無憂，飽食遨遊而已。
　　鬳齏云：誠積於中而未化，形容動成光儀，所以人敬之。
　　趙州云：老僧修行無力，被鬼神覰破，即此意。貴者老者，人所當敬，今反輕彼而敬我。齏，猶聚，言其迹愈露，則不能逃當世之息也。賣漿之家，敬我若此，況為君者乎？君方身勞知竭，必將求我為用，使效其成功，此乃齏其所息。人將歸向保汝為師矣，此保字便有不足之意，看瞥人之見，又高一著。古人坐席，必脫屨而入，急於迎暋人不及穿屨，提之而走也。不能使人無保汝，即是使人忘我難。而焉用之，言汝何以至此。人感動悅豫若此，汝必不能自晦，乖異出見乎外，且搖動汝之本性，尤無益也。汝朋友又無相規正者，則終身無所覺悟，誰復問汝為如何。巧者I自勞，知者必自苦，唯體道自然而不用其能，則飽食嬉遊而已。此段文歸結在一虛字上，真奇筆也。此章全見《列子》。止於何相孰也其間，有三兩字不同。南華添巧者以下數句，總結前義，愈覺精彩，如光弼之將子儀軍也。按列子居鄭圃四十年，人無識者，則此五漿先饋，當在居鄭之前，然見績漿而驚，其察人檢已亦微矣。戶外屨滿，則是不能韜晦。人爭趨而保附之，汝焉用此感悅之道，出異以動人耶？凡有以感人者，必先搖其本性，彼方從而化之，又何說也，我若無心，鬼神莫能測，況於人乎？汝之朋友又莫汝告，徒以巧佞入人，而汝莫覺悟，何相需蒸習熟若此？古文熟與孰同。爭任巧知以勞以憂無肯安於無能者，此無能猶云無為也。無為，故無求飽食以遨遊。汎若舟之不繫，亦虛而已矣。碧虛照《列子》本文，作無多餘之贏。鄭人緩也呻吟於裘氏之地。祗三年而緩為儒。河潤九里，澤及三族，使其弟墨。儒墨相與辯，其父助翟，十年而緩自殺。其父夢之曰：使而子為墨者，予也。闔胡嘗視其良，即為楸柏之實矣。夫造物者之報人也，不報其人而報其人之天。彼故使彼。夫人以己為有以異於人，以賤其親。齊人之井飲者，相拌也。故曰今之世皆緩也。自是，有德者以不知也，而況有道者乎？古者謂之遁天之形，聖人安其所安，不安其所不安；衆人安其所不安，不安其所安。
　　郭註：翟，緩弟名。緩怨父助弟，感激自殺。死而見夢，謂己能為儒，又化弟令墨，弟受己化而不能視己為良師，遂便怨死，精誠之至，故為楸柏之實。夫造物以下，莊子辭也。積習之功為報，報其性不報其為，然則習學之功成性而已，豈為之哉！彼有彼性，故使習彼，緩自美其儒，謂己有積學之功，而不知其自然也。夫有其功以賤物者，不避其親；無其身以平往者，貴賤不失其倫也。穿并所以導泉，吟詠所以通性。無泉，則無所穿；無性，則無所詠。世皆忘其泉、性之自然，徒識穿、詠之末功，矜而有之，不亦妄乎？觀緩之謬以為學，父任其自爾而知，故無為乎其間也。夫仍自然之能以為己功，逃天者也，故刑戮及之。聖人無安無不安，順百姓之心所安。相與異，所以為衆人也。
　　呂註：緩自為儒而使弟為墨，以至相與辯。其父助翟，而緩自殺，皆其人而已。若緩之所以為儒，翟之所以為墨，則其人之天也。論其人，則父子、兄弟不一其身，儒、墨不同其業。論其人之天，則一而已。其父之所夢者，乃緩之天，緩之天即其弟之天，而緩不自緩矣，言彼之為墨天實使之良者。受之於性，非學所能，亦天而已，謂其弟為而子自謂己之天為良，則忘其父子兄弟之辭。學儒而儒，學墨而墨，與緩之為柏實，乃其所以報，皆天使之也。而人不知所以使己助人者，未嘗異也，乃以己為有以異於人，至於賤其親，如緩之所為可不悲哉！ 此與齊人以井為己有，而至於相捽者無異。世之不知其天而賤彼貴我者，皆緩也。原其所以失性如彼者，以其有知而已，有德者以不知所以全其天也，況有道者乎？有知則遁天，遁天倍情則不免於復，是以古者謂之遁天之刑。聖人安其所安，衆人安其所不安。所安者，天也；所不安者，人也。
　　疑獨註：呻吟，誦詠之聲。裘氏，地名。儒者之成名，必至於通天地人而後已。吟詠三年而得之者，特其粗耳。當時通儒已不可得如緩者，鄭國用之。河潤，喻澤及之遠。三族，父母妻也。緩之為儒，弟之為墨，盖因其性分以充之，而各以其術辯爭是非，父助翟而緩自殺，又託夢於父謂教汝子為墨者子也，翟不能順已而父又助之，予所以怨死，其真性已化為楸柏之實矣。良，如良心、良能之良。知能與心皆出於真性，謂之良。楸柏，堅固後凋。言為儒之性不可變，人各有一天，學者所以充其可欲也。造物之所與，人不能強無之；造物所不與，人不能強有之。此緩、翟、儒、墨之分，雖父之尊嚴，兄之愛友，不可得而移。盖彼有一天，使之如彼也。夫人之以其所見有異於人而賤其親，皆由學術之偏，此雖人也，亦有天存焉。齊人之井飲者相捽，汲水而不知其源，猶當時為儒者執其末以爭是非。學不至於命，則無由知其本。有德者猶能以不知為知，而不自矜，況為道者乎？天刑，謂命之自然而不可逃。緩乃欲遁之。莊子所以不取所安者仁，不安者不仁，皆人道也；若天道，則無安無不安，乘理應時而已矣。
　　碧虛註：緩以積憤而自殺，父以妄念而成夢。塚上楸柏成實，言其堅貞不化，鍾此歲寒之資以為信也。夫離、曠之性本聰明，故造物報之以聰明，彼性本有者報之於彼形，非緩自能為儒又能教弟為墨也。學者爭教而相辯，無異井飲而相捽，皆勝心所使，唯有德者則不欲人知，又況為道者乎？遁天之刑，謂棄蔑天理而自就刑戮也。聖人安其鶴脛之長而不續兔脛之短，衆人反此，故天理人事悖矣。
　　鬳齋云：河潤九里，澤及之廣，以其餘資使弟從墨學。學不同而論異，父愛翟而助之，緩怨父而自殺，遂見夢於父曰資給汝子為墨者，我之餘澤也，今爭而致殺，何不視我家上松柏已成實矣！言其死之久。良，是埌，音浪，冢也。莊子從而斷之曰緩謂己能使弟為墨，而不知造物於人自有報應之理，不以人之能者為應，而以人之得於天者為應，彼學墨而墨，是造物以其天應之，非汝以人力資給而成也。彼故使彼，上彼指造物，下彼指其弟。夫人，謂緩也。齊人之井飲相捽，私有其水，所見與緩同。夫有德者以造物為不可知，而況得道者乎？遁，謂棄其天理。刑，謂得罪於造物也。
　　人各有正性，得之於天而不可移，緩之為儒，翟之為墨，皆天性本有，假學以成之耳。儒師堯、舜，墨師大禹，皆學於聖人，儒主中庸，墨則流於兼愛，過猶不及，故聖門不取焉。當時儒墨並行，皆足以致貴顯，緩乃自謂己能為儒，又能使弟為墨，以此自多。二教指趣不同，遂相與辯，其父不能槩之以理而偏助翟，為緩者當順處而徐悟之，天性無不復之理，何遽至怨父而自殺？其所損亦多矣！餘憤未消，猶見夢於父，謂何不試視己冢上，其精靈已化為楸柏之實。實，猶質也。言其堅貞不變，真性猶存。莊子於是斷之曰造物之報人也，不報其人而報其人之天。報，猶復。天，言性也。緩之化為異物，不復其形矣，而能見夢以自陳，其性未嘗滅也。彼故使彼結上文，言人形非久，性必有歸，一念所存，不可泯也。緩以怨憤而死，性猶不滅而化為堅貞之木，然則養生得理盡年，遺累順化，而復初者，其真性所歸，當如何哉！鄭人之為楸柏，語之似怪，按夸父之生鄧林，則亦或有之。盖有情無情，生化何極，舉不離乎形器之變幻，－人處其中而不自知，所以與之俱化。若知有所謂無形而不變者，則不受物化而化能物矣。夫人至皆緩也，所以責世儒之陋，所見若是，何望其通三才而理萬物？有德者以不知，言緩所以失道為有知而分別耳。渾然不知所以，全其天也。遁天之刑，訓解不一，詳下文所安所不安，即其證，或析為別章，遂至經意不貫。言緩遁逃自然之理，而棄背父子兄弟之天，是不安其所安，怨憤而自之於刑戮，是安其所不安也。南華以遁天之刑一語結緩之公案，所以為後世不安天理而狠愎自戕者之戒云。
　　南華真經義海纂微卷之九十九竟
　　＃１據成疏『多』上有『無』字。
　　南華真經義海纂微卷之一百
　　武林道士褚伯秀學
　　御寇第二
　　莊子曰：知道易，勿言難。知而不言，所以之天也；知而言之，所以之人也。古之人，天而不人。朱評漫學屠龍於支離益，單千金之家，三年技成而無所用其巧。聖人以必不必，故無兵，衆人以不必必之，故多兵；順於兵，故行有求。兵，恃之則亡。小夫之知，不離苞苴竿牘，敝精神乎賽淺，而欲兼濟導物，太一形虛。若是者，迷惑于宇宙，形累不知太初。彼至人者，歸精神乎無始而甘暝乎無何有之鄉。水流乎無形，發泄乎太清。悲哉乎！汝為知在毫毛，而不知大寧！
　　郭註：知雖落天地，未嘗開言以引物，應其至分而已。事在於適，無貴遠功。理雖必然，猶不必之，斯至順矣。兵其安有！理雖未必，抑而必之，各必所見，則乖逆生。物各順性則足，足則無求矣。不得已而用之，以恬淡為上者，未之亡也。苞苴以遺，竿牘以問，小知所徇也。昏於小務，所得者淺。而欲兼濟導物，經虛涉遠，志大神敝，形為之累，則迷而失致。是以至人泊然無為，任其天行。為知則所得者細，必任性大寧而後為至也。
　　呂註：之天、之人之分，此無為謂所以云狂屈似之、知與黃帝終不近也。龍之為物，其變化有似乎聖知。屠，則絕棄之謂。單千金之家，空其所有也。無所用其巧，則亦無所事於絕棄矣。此之天之全者也。兵莫憯乎志，鏌鋣為下。聖人之才，立之斯立，道之斯行，則可必也，然而未嘗必，歸之天而已。是以必不必，則不為不得志之所傷，故無兵。衆人反此，故多兵。順於兵而行，有求有恃之而亡者矣。小夫之知，不離問遺之間，則是敝精神乎騫淺；而欲兼濟導物，太一形虛，非其任也；此所以迷惑於宇宙，形累不知太初，則不能太一形虛矣。唯聖人歸精神乎無始，而甘暝乎無何有之鄉，至其動也，水流乎無形，發泄乎太清，乃所以兼濟導物，太一形虛者也。夫心之為物，莫知其鄉亦大矣，而其知不離乎苞苴、竿牘之間，此其知在毫毛而不知大寧，為可悲也！
　　疑獨註：聖人非有意於言，不得已而應物。孔、孟之心一，而言不同者以此。楊子在可以不言之時而以言為悅，意之所歸亦無異於孔、孟，其相去一間者，在言與不言之間耳。故曰知道易，勿言難。道勝於物，乃能不言，此以言與不言分，天人其實未嘗相離也。世俗人為之欲熾，故用以矯之。屠龍者，士之妙技，然而無所施用，言莊子之學窮理盡性以至於命，不務無益之功，故術不可不謹也。順者，命。必者，義。聖人於義，有可必之勢而處之以順，盖有命也，故無兵；衆人於義無可必之勢，又不知命而行之以必，故多兵。《孟子》曰：言不必信，行不又果，此以必不必也。《語》曰：言必信，行必果，徑徑然小人哉！此以不必必之也。兵非在外，喜怒交戰於胸中者是也。然喜怒亦人所不能免，順而行之，有求可得；恃而用之，則亡。不可不節也。苞直，香草，以行祀禮。竿牘，書簡，以通誠意。皆世俗小夫所為，徒敝精神於蹇淺，非兼濟導物，求合於太一，形虛之道也。如此者迷惑於宇宙，形累不知太初。太一，數之始；太初，氣之始。於形虛言太一，於形累言太初。虛不可無數，累嫌於不虛，故也。無始，未有始之先，無何有，太虛也。水於藏為腎，主精，衆人役精神於事物，坐馳於嗜欲之境；至人藏精神於無始，甘暝於何有之鄉。衆人之水流乎有形，故易竭；至人之水流乎無形，故無窮，發泄乎太清，無所不之也。而小夫不知大寧之道，亦可悲夫！
　　碧虛註：心有是非而默然，天也；心有惻隱而形言，人也。天而不人，則常存內照，孰可欺哉！志汗漫者，所學虛大。技崛奇者，其益支離。龍者，變化之物，合而成體，散而成章，不可的視，又惡可得而屠？設為此，大言耳。至於技成而無所用其巧，則深有旨，云外物不可必，故至人債然任之，以免恚忤；若強欲必之，則有抉眼藏血之禍，可不謹歟？庚桑子曰懷恚未發，兵也，豈止鋒鏑之慘而已！敝精神乎奏淺，小有所志，大有所亡也。迷惑宇宙，不知大初者，所謂目察秋毫而不睹泰華耳。調絲竹而不聞，雷霆也。歸精神乎無始，則匿其聰明。甘暝於無何有，則抱其虛曠。故能知行乎寥廓，施用於寂寞，今汝乃緣標末而喪大本，是可悲也。
　　鬳齋云：勿言難，謂難於忘言，知道而忘言，則離人絕迹，與天為徒矣。竭家資以學屠龍，學成而無所用，莊子自喻其道大而未有所施也。聖人以必不必，即知其所不知；衆人以不可必之事為可必，故多爭競。用兵，爭之大者，若順其爭心，則行於世者，皆有求敵之意，以爭白恃亡身而已。鐀遺、書問，皆蹇淺之事，而欲兼濟天下輔導萬物，以合太一之始，無形之妙，豈可得耶？所以迷惑乎宇宙，為形迹所累，而不知有太初自然之理，至人則歸精神於無物之始而安處無為之地。甘暝，善睡，以喻安處。水流，人見其有形，不知實出於無形，及其發泄而去，又歸於太清之虛無，世人不知事物之終始，亦猶水然。知在毫毛，所見者小。大寧，即無為自然之理，無所不包也。知道而言，知之事也。知道忘言，聖之事也，聖則天矣。知者言道，猶足以弘教誨人，未為深失也；世有淺學諛聞而矜街自足者，口雖不言而　形色已言，又何足以知古人契合天理之妙哉！屠龍，諸解多貶題與經意不侔，唯呂註得其旨，碧虛以無益名章，亦失之。今擬易名忘妙章，併述管見云：人從學求道，猶入海求龍，然而見龍者少，見而能屠者又幾何人？盖以喻學道之難，而見道能忘為尤難也。始於求龍而得見，則知吾身有無窮之變化；終於得龍而能屠，則明吾道有不形之至神。龍，非尸居莫見，當求諸恍惚青冥之間。屠，非刀刃所加，故超乎奢嚮肯榮之外。窮神極妙，豈《桑林》之舞所能形容哉！單千金之家，即是空諸所有，至於千日功成而無所用其巧，則一以神遇能解，俱忘不知龍為何物，屠者何人也。禪宗有云：龍牙山中龍一見便心息，即此初段工夫。竊詳屠龍四句，文絕奇而語甚簡，義與庖丁大章並驅。彼章末則猶存用，此則體冥而用亦忘，所以為至。聖人以必不必，有者亦無之；衆人以不必必，無者強欲有之也。兵，謂嗜欲交戰於中者，其有無亦在人而已。凡順於兵者，欲行有求之志，不悟恃之而至於亡。小知從事遺問，以敝精神，是亦自兵也。何望乎志存兼濟以導天下之物，理窮太一以形天下之虛，太一，數之始，萬物自此離無入有，以形相禪，生生化化而不息者也。衆人迷惑乎宇宙，盖以今之形累而不知太初之本無，至人則歸精神於無始，即太初無、何有之鄉是也。水為五行之首，可見而不可執，有形而又無形，故形降則流潤乎萬物，氣騰則發泄乎太清，隨陰而運，成造化之功者，有在於是。世人則役知於細微，而不知有大寧之道同天運而不息。大寧，即真性之未動，此心之未萌。物感而應，即天一之生水，發泄乎太清之謂也。
　　宋人曹商，為宋王使秦。其往也，得車數乘；王悅之，益車百乘。反於宋，見莊子曰：夫處窮閶阨巷，困窘織屨，槁項黃試者，商之所短也；一寤萬乘之主而從車百乘，商之所長也。莊子曰：秦王有病召醫，破癰潰座者得車一乘，舐痔者得車五乘，所治愈下，得車愈多。子豈治其痔耶？何得車之多也？子行矣！
　　郭註：事下然後功高，功高然後祿重，故高遠恬淡者，遺榮也。呂註：凡賤其身以干澤者，皆舐痔之徒也。疑獨註：曹商得車而誇咤，莊子引醫痔為喻，鄙之之甚也。碧虛註：治愈下而得愈多，是以抱道者遺榮，責利者忘辱也。庸齋云：座，亦癰類。醫愈下而賞愈厚，鄙其汙辱不足貴也。曹商以車自侈，南華以道自尊，車侈一時而遺臭無窮，道尊萬世而流芳不歇，人之趨向可不謹耶？
　　魯哀公問顏闔曰：吾以仲尼為貞幹，國其有廖乎？？曰：殆哉圾乎仲尼！方且飾羽而畫，從事華辭，以支為旨，忍性以視民而不知不信，受乎心，宰乎神，夫何足以上民！彼宜汝與？予頤與？誤而可矣。今使民離實學偽，非所以視民也，為後世慮，不若休之。難治也。施於人而不忘，非天布也。商賈不齒，雖以事齒之，神者弗齒。為外刑者，金與木也；為內刑者，動與過也。宵人之離外刑者，金木訊之；離內刑者，陰陽食之。夫免乎外內之刑者，唯真人能之。
　　郭註：至人以民靜為安，一為貞幹，則遺跡萬世，飾競於仁義，雕畫其毛彩，百姓即危，至人亦無以為安也。畫，則非任真，將令後世從事者無實而意趣橫出也。後世人君慕仲尼之遐軌，忍性自矯偽以臨民，上下相習不自知也。今以上民，則後世百姓非直外形從之，乃以心神受而用之，不復自得於體中也。彼百姓，汝哀公，各自有所宜，相效則失真，此即今之見驗效彼，非所以養已，正不可也。此為後世慮，明不謂當時。治之則偽，故聖人不治。布而識之，則非芻狗萬物。商賈不齒，況士君子乎？要能施惠，於事不得不齒，以其不忘，故心神忽之。此百姓之大情也！金，謂刀鋸、斧鉞。木，謂捶楚桎梏。靜而當，則內外無刑。不由明坦之塗，謂之宵人。動而過分，則性氣傷於內，金木訊於外，自非真人未有能止其分者也。
　　呂註：《易》以貞為事之幹，天下之動正夫一者也，唯忘心可以致一，致一所以為貞幹。為天下國家者；儻不知此，而徒欲任聖知以為治，其弊鈴至於如所言也。夫道法自然，猶鵠之不日浴而白，有聖知為之累，則是飾羽而畫也。羽者，天質自然。畫者，人為之巧。猶從事華辭以大為小，名實殽亂，事不出乎自然，則皆強為；忍性以視民而不知不信，若然者不能忘心而受乎心，不能體神而宰乎神，此所以為民也，何足以上民哉！道之所以不可與人者，以其中無主而不正也。則彼仲尼能宜汝與，抑予自頤養與。唯絕學而心養者，乃所以致一也。徒欲以聖人為貞幹，誤而可矣，非所以為正。離實學偽，非所以視民，若雲行雨施，則何不忘之？有商賈不與士齒，古禮也，以事齒之禮之變也，神者不齒，人之性也。貴義而賤利，禮實出於人之性，至於好利而忘義者，失其本心故也。金與木，刑人之體；動與過，刑人之心。寂然不動者，心之正，動無非邪也。有為而欲當，則緣於不得已，否則皆過而已。楊子云晝人之過少，夜人之過多。宵，即夜之謂。為道未至乎光大而不免內外刑者，猶為宵人耳。唯真人寂然而為，綠於不得已，內外之刑，安能累哉！
　　疑獨註：哀公知仲尼之粗，故欲用以為貞幹。衆事之動歸乎貞，猶衆枝之生附乎幹也。顏闔謂使仲尼治國，非唯不治，適足以危國，方且修飾羽儀，盛其文彩，從事華辭，則不務實。以支為指，則喪其本性。有所欲忍而制之，言其非真以此視民，而不知民之不信己。使後世之治天下者見其迹，則以心受之，以神宰之，而不能外形骸以順性命，何足以為民上哉！且民與哀公各有性命之宜，又豈又效汝與！若欲效彼，予非所以養也。欲以仲尼為貞幹，以誤言之則可，正言之不可也。離實學偽，非所以視民，恐後世殉迹成弊，不若任其自然。布，如泉布，用有輕重，施人而不忘，此人布也。天布則施者不見其物，受者不知其恩；人布則施而務報，商賈猶不齒之，雖以事齒之，神者弗齒。事與道殊也！金與木，害人四肢；動與過，害人五藏。宵人，即小人之暗昧者，故不逃內外之刑。始於陰陽之息，不能反，則金木及之。唯真人乃能免此！
　　碧虛註：繪畫羽毛以為飾，支蔓華辭以為文，刻意臨民，故俗多偽。受事以勞其心，宰物以役其神，己將自病，何暇治民哉？汝與、頤與，並音黨與之與，予從推與音，彼，指仲尼，汝爾衆也，言仲尼之德宜衆黨與，推予養衆誤試用之，未知可否。離實學偽，不若己之施政而欲民不忘其德，非無心也，雖負販之徒尚有不望報者，況士君子乎？有惠有報，俗情所稱；無惠無報；神理所尚。因惠責報，刑害生焉。外刑金木，內刑動過，顯明幽暗，俱不可逃。是以作法者，冰炭戰於內；犯令者，斧鉞戮於外。上下俱失其和，何望乎平治哉！
　　鬳齋云：貞幹，猶云賢輔貞固足以幹事也。既畫彩色，又飾以羽毛，言文藻之甚。以支為指，不知本也。忍性，矯激，臨民之上，以示之，自不知其不真實也。受乎心者，心著乎此，故神識以此為主宰。何足以長民？宜，猶益。頤，養也。汝若以彼為賢而養之，無益於汝，誤汝則有之，不如其已。民可以不治治之，有心於治，則難治矣。施政而不忘，即有心於治，譬商賈之人，為士者不屑與之齒。因事偶相聚會，其神亦不樂之，彼有為之人，故有道者不屑與之俱也。訊，鞠問。食，猶日食之食，病之也。人身之舉動過失，與刑戮同。唯真人免此。哀公欲以仲尼為佐，覬其國政有瘳，是病而求醫也。求之切者，望必重，故問諸顏闔以印其心。闔遂歷陳時賢之弊，尚之無益，徒使殉迹生姦，民愈難治！仲尼時賢之著者，借以立論。飾以羽毛，加之彩畫，喻從事浮華之辭，支離而不究本源，矯揉其性以示民而不知其不信己而生姦以應之也。物至則以心受之，心受物則神主之，內不虛而外紛擾，與民同耳，何足以上民？闔又反問彼仲尼果有益汝與？汝能自頤養其民與？誤，應是悟。汝當於此省悟，可也。如上所言，皆使人離實學偽，非所以示勸於世，不若勿為之愈。民之難治，以其知多，實由為民上者有以啟之。若此所為，猶商賈之不可與士齒；雖一時以事齒之，如社祭鄉飲之類，其神亦不屑與之俱，言其趨向不同，賢不肖所以分也。彼學偽之宵人，宜其莫逃內外之刑矣。宵人，謂冥行而無知見，雖處白日猶長夜也。動，謂心念始差。過，則見諸行事。過形而不可掩，所以金木訊之，陰陽食之。食，猶寇也。真人體純素而無為，何內外刑之能及。
　　南華真經義海纂微卷之一百竟
　　南華真經義海纂微卷之一百一
　　武林道士褚伯秀學
　　列御寇第三
　　孔子曰：凡人心險於山川，難於知天；天猶有春秋冬夏旦暮之期，人者厚貌深情。故有貌願而益，有長若不肖，有順懁而達，有堅而縵，有緩而釬。其就義若渴者，其去義若熱。故君子遠使之而觀其忠，近使之而觀其敬，煩使之而觀其能，卒然問焉而觀其知，急與之期而觀其信，委之以財而觀其仁，告之以危而觀其節，醉之以酒而觀其則，雜之以處而觀其色。九徵至，不肖人得矣。
　　郭註：險於山川至去義若熱，言人情貌之反，有如此者。但難知耳，未為無迹，夫君子易觀，不肖難明；然觀所由，察所安，搜之有塗，亦可知也。
　　呂註：願者少立，故與益反。長與不肖反。順懁與達反，達者，質直而好義，則非順懁也。堅與縵、緩與釬，皆相反者，故察之不可以一塗也。
　　疑獨註：山川之險有形，人心之險無形，天之運行有期，人心變動無期，考之山川之險與天之變化難明，未若人心之為甚也！厚貌深情，言其難測。自貌願而益至有緩而釬，言人之情貌相反如此，亦不能無迹，但為難知耳！莊子之九徵，以迹觀心，而知君子小人之所存也。
　　碧虛註：此言山川之險可睹，人心之險難測。有貌饉嚴而情益傲者，有貌長厚而情不肖者，有貌順急而情疏遠者，有貌堅確而情散縵者，有貌徐緩而情爭悍者，其內外相反若此，不可以一塗觀。故君子用九徵之法，忠者託遠而不變，敬者密邇而不慢，能者任繁而不敗，知者應變而不窮，信者守約而不渝，仁者臨財而不欺，節者固危而不易，則者酣飲而不亂，清者溷處而不汙。若不質之行事，而以風鑑取人，未足以盡君子小人之情實也。
　　鬳齋云：有貌雖愿厚而實求益利者，有內抱所長而外若不肖者，有柔順懁急而反達理者，有似堅剛而實縵弱者，有若寬緩而實惼急者，此言人之不可知。若渴，言其銳進。若熱，言其速退。以九徵驗人，賢不肖見矣！此段議論甚正，借為孔子之言，則知莊子非不敬孔子也。天有寒暑晴雨之變，可以度數測也；地有山川澗谷之險，可以梯航濟也；人心方寸，其變其險有不可測不可濟者，何耶？人心操存舍亡，出入無時，是為難知難見者；然有所麗而形見焉，鑑貌察辭亦可得其六七，但彼文之以深厚則此不免乎徵試。其心正者，形於動作，無非正；其心邪者，形於動作，無非邪。雖巧為矯飾，終有不可得而掩者，此君子小人所以分也。其要在上之人，欲不逾矩，平易近民，則天下之心猶一心也；天下之俗猶一家也。何慮其難知，何憂其難化哉？自貌愿至若熱，言其內外相反。自遠使之至雜之處，試其所守之堅。以九徵而得賢不肖之情，固善矣，然而已亦勞，只不若當事物之來，示之以虛而徐觀其眼目定動，如見肺肝，況又言而信之，安可逃於衡鑑耶？
　　正考父一命而傴，再命而樓，三命而俯，循牆而走，孰敢不軌！如而夫者，一命而呂鉅，再命而於車上儛，三命而名諸父，孰協唐、許！賊莫大乎德有心而心有眼，及其有眼也！而內視，內視而敗矣。凶德有五，中德為首。何謂中德？中德也者，有以自好而呲其所不為者也。窮有八極，達有三必，形有六府，美髯長大壯麗勇敢，八者俱過人也，因以是窮。綠循，偃佒，困畏不若人，三者俱通達。知慧外通，勇動多怨，仁義多責。達生之情者傀，達於知者肖，達大命者隨，達小命者遭。
　　郭註：唐，謂堯。許，謂由。言而夫與考父，誰同於唐、許之事。有心為德，非真德也。真德者，忽然自得而不知所以得。率心為德，猶之可也；役心於眉睫之間，偽已甚矣！乃欲探射幽隱，以深為事，則心與事俱敗矣！夫自是而非彼，則攻之者非一，故為凶首。若中無自好之情，恣萬物之所是，所是各不失，天下皆思奉之矣。窮，謂窮於受役。天下未嘗窮於所短，而常以所長自困。綠，循，杖物而行。偃俠，不能俯執。困畏，怯弱。此三者既不以事見任，乃將接佐之，故必達。通外則以無崖傷其內，怯而靜，乃厚其身耳。仁義者，天下皆望其愛，愛有不周，故多責。傀然，大恬解。肖，釋散也。隨者，泯然與化俱。達者，每在節上住乃悟也。
　　呂註：正考父至孰協唐、許，言器度大小有如此者，不識不知，順帝之則，毀則為賊矣。德有心而心有眼，知識具而敗其則，賊莫大於是。內視，則所謂賊也。五官之動，迷而不反，莫非凶也。中德為首，謂德有心，有心則有我，自是而非彼，故有以自好而吮其所不為也。八者俱過人，則自裕，故以是窮。三者不若人，則自強，故通達。孟子論孤臣孽子、操心慮息義同。知慧外通，則物至。勇動多怨，仁義多責，此明世俗之所美者，非美所；惡者，非惡。要在強行者有志，以遺其形而已。人能於生而達之，則所謂天而生者，無以知為也，傀然而已；於知而達之者，知吾之所知出於無知而未能無知，肖之而已；命者造物所為，吾與造物為人，故達大命者隨之而不去。知窮達在天，而不在我，故達小命者遭之而不辭也。疑獨註一命士，二命大夫，三命卿也。偃僂至循牆，皆言退讓之威儀，命愈增而讓愈加也。不軌，謂侮之。呂距，直腰貌。車上舞，輕浮之甚。呼諸父，以右傲慢之極。堯、許以天下讓而彼不能，故曰孰協唐、許，此言君子受命而愈恭，小人受命愈不遜。德有心，下德也，上德則無心。心有眼，動心也，靜心則無眼。德有心，則賊道；心有跟，則賊德；道德喪，則人偽生；偽生，則內視；思慮營營，敗其真性矣。凶德，謂眼耳鼻舌心。心為中德，動則四者從之。中有以自好，人不為己之所好，則訾毀之，此心之賊也。八者俱過人，不免為人役，所以窮；三者不若人，然得保其身，所以達。人有八極三必，如形有六府，自然之理也。知慧外通則傷其內，勇動多性則人怨之，必義則人望其愛而多責。達生之情者，傀傀者人之不能同於神也；達命之情，則同於神矣；達於知者肖。肖者其小，道大，故似不肖。達大命者，忘死生而無累，樂天者也；達小命者，貧富壽夭，遭則受之安之者也。
　　碧虛註：《文子》曰：道有知則亂，德有心則險，心有眼則眩。有心，謂增愛是非。有眼，謂馳逐景物。內視謂明察分別去取也。凶德，謂眼耳鼻舌心。心主於中，自好自是而訾其不同己者，是謂內視，內視而敗矣。凡勝物之極者，久必窮困；畏不若人，久必達。此乘除之理。知慧而務外，勇動以招怨，仁義而不凋；皆用失其宜，非所以全身也。故達生之情者大悟無係，達於知者肖似愚拙，達大命者隨順生死。達小命者，遇則安之，何窮通之能累哉！
　　鬳齋云：德有心數句，於學人分上最為親切，禪家謂之滲漏心，又曰第二念。為德而知其為德，則是有心。於有心中，又有思前算後之意，是又開一眼。以此有眼之心而內視，則千差萬別不復知有渾然者矣。凶德，指心耳眼鼻由。有以自好，言己有能而訾人所不能，此心不可以學道。《圓覺》云：不重久習，不輕初學。亦此意。八極，言有所恃者必至於窮。三必，言慊然不足，有時而達。緣循，柔順。偃俠，隨起倒貌。形有六府，言人身中有此六箇蘊畜之地。知慧、勇敢，仁義，達生、達知、達命是也。遭者，猶有得失委命之心，隨則聽之而無容心矣。所言六府，後以命字鈾繹為兩句結之，此文法也。正考父，孔子十代祖，宋大夫也。此段猶是哀公與顏闔問答曼衛餘意。盖謂聖賢處世，不以窮達累其心。三命而循牆，以達為懼也；三命而名諸父，以達而驕也。皆不免寵辱驚心，安足以協唐、堯、許由之高致哉？堯之黃屋非心由之，不肯越俎，出處雖殊，其心一也，故用以結前章之義。後又論世俗自好之弊，而不知窮達之由命也。為德而有心，則分別生而惠不廣矣。又役心而有見，則知慮煩而內不靜矣。惠不廣，則害德；內不靜，則害心。故為賊之大。內視，謂忖度其所欲為，經營布置如在目前，規擬其必成而敗亡繼之矣。釋氏說五種眼，唯天眼肉眼在面，慧法佛眼皆在心，彼心眼顯，成德之效，此心眼戒，敗德之原，不戒乎敗，曷臻乎成？二家之論，相為表裹。凶德有五？視、聽、言、貌、思之不由乎正者。心主中而為首，因有以自好，謂人莫我及而訾毀之，此敗德之始。加以四凶從之，何惡弗為哉？人能自中德而反之，復猶未遠，轉凶為吉，在人力行耳。八極三必亦奇，正相生循環之理，猶人身府藏應陰陽之盈虛消長而不自知也。知慧所以養德，而用於外，通於事，則勇動而多怨；仁義所以廣惠，而博濟為難，故不周而招責。達生者，傀然恬解；達知者，消然忘知，大命，隨而任之；小命，安於所遇。賢人君子所以窮通皆樂，而世患莫及者，以此。予頤與，予字難釋，當是汝。肖，音消，義同。
　　南華真經義海纂微卷之一百一竟
　　南華真經義海纂微卷之一百二
　　武林道士褚伯秀學
　　列御寇第四
　　人有見宋王者，錫車十乘，以其十乘驕秤莊子。莊子日：河上有家貧恃緯蕭而食者，其子沒於淵，得千金之珠。其父謂子曰：取石來鍛之！夫千金之珠，必在九重之淵驪龍頷下，子能得珠者，必遭其睡也。使驪龍而寤，子尚奚微之有哉！今宋國之深，非直九重之淵也；宋王之猛，非直驪龍也；子能得車者，必遭其睡也。使宋王而寤，子為韰粉夫！或聘於莊子。莊子應其使曰：子不見失犧牛乎？衣以文繡，食以芻菽，及其牽而入於太廟，雖欲為孤犢，其可得乎？
　　郭註：取富貴者，必順乎民望，若挾奇說，乘天衢，以攖人主之心者，明君之所不受也。故如有所譽，必有所試，於斯民不違，侖曰舉之，以合萬夫之望者，此三代所以直道而行也。樂生者畏犧而辭聘，髑髏聞生而矉蹙，死生情，異各自當也。
　　呂註：世之冒險探，嘗以徼寵名幸而不寤者，皆探珠之類也。此乃至人之所危而哀之，彼用以驕人，不亦謬乎？莊子入於不死不生，嘗以死為南面王樂，則太廟犧牲非所畏也；而俗方危身傷生以蹈利，故其制行如此。
　　疑獨註：緯蕭易食，業之至賤，一旦子沒淵得千金之珠，必遭驪龍之睡也，使驪龍而寤，子之身安有哉！今子得宋王之車，何以異此？又引太廟犧牲答聘使，不以利祿累其生也。
　　碧虛註：業緯蕭而獲珠，何異不田而鶉生？幸遭其，睡，亦險矣。夫誇十乘而忘韰粉之禍，卻聘使而慕孤犢之生，其賢愚之操可見矣。
　　鬳齋云：驕者，驕矜而孩視人。緯蕭，織蘆為箔。得珠遇龍睡，喻人之取富貴皆危道也。使其君覺悟，禍又不輕，奚微之有！殘食無餘也。太廟犧牲一段，與龜曳尾於塗中意同。緯蕭，一本作葦蕭，言採薪以給食，碧虛本從之。其子沒淵，泅戲得珠，非所望也，故亦不識為奇，而驪龍之睡寤曾弗介意，父欲取石鍛試則有心矣，且謂驪龍若寤將有粉身之禍，幸一生於萬死，淵其可復入哉！此喻奪人所欲者，禍叉重，縱瞰彼無心而得之，僥倖不可再也。奚微之有，或疑微下逸軀字，理益不然，此四字正是奇筆，庸齋說為當。犧牛之喻，明不待釋。
　　莊子將死，弟子欲厚葬之。莊子曰：吾以天地為棺槨，日月為連璧，星辰為珠璣，萬物為資送。吾葬具豈不備邪？何以加此！弟子曰：吾恐烏鳶之食夫子也。莊子曰：在上為烏鳶食，在下為螻蟻食，奪彼與此，何其偏也！以不平平，其平也不平；以不徵徵，其徵也不徵。明者唯為之使，神者徵之。夫明之不勝神也久矣，而愚者恃其所見入於人，其功外也，不亦悲乎？
　　郭註：以一家之平平萬物，不若任萬物之自平。不因萬物之自應，而欲以其所見應之，必不合矣。夫役其所見，受役多矣，安能使物哉！惟任神然後能至順，故無往不應也。明之所及，不過於形骸，至順則無遠近幽深，皆各自得。用發於彼而功藏於物，若恃其所見，執其自是，雖欲入人，其功外也。
　　呂註：得天地萬物之所一而同焉以為體，則其生也備物以將形；其死也以之為查送，非虛言也。彼息烏鳶螻蟻之食，則不免予奪之偏；唯無心，則無所予奪。干以平之，則平之至；于以徵之，則徵之至。苟有心，則不無取舍，失其常心，是為至不徵、至不平也。欲以平之，則其平也不平；欲以徵之，則其徵也不徵。猶之水也，莫動則平，大匠取法。唯其平也，故以平之則平；唯其徵也，故以徵之則徵。凡今知所以予奪者，明而已，其不知者，乃所以為神也。明者唯為之使，而神則徵之，此明之所以不勝神也。而愚者莫知所謂神，獨恃其所見以入於人，則用功於外，安能反其性命之情哉！
　　疑獨註：先王制為葬禮，棺榔衣金以掩其形，以盡人子之心而已，非不知其神魂歸天，精魄反土，形如蟬蛻，迷化異物也。為人子者，有所不忍，先王因人心所有而節文之，莊子非不知古人制禮之意，而自處如此者，盖當時禮文過侈，務厚葬以相勝，不獨盡其心而己。故高言以矯之，欲其反本復朴也。以天地為棺槨，亦有以見其已至於命；則凡在命之下，有形有象者，皆為己所役；故萬物備於我，而無求也。至人之處已者如此，若夫處人，則有先王之禮在。且形骸之委於地上與地下，皆不免為物所食，奪彼予此，不免於偏，聖人存神不存形者以此。夫平平者不平，徵徵者不徵；以不平平天下，則天下自平，非有心於平之也；以不徵徵天下，則天下自徵，非有心於徵之也。天下有平，則有不平，平出於不平，則無不平矣；萬物有徵，則有不徵，徵出於不徵，則無不徵矣。唯平與徵，神者主之，則明者為之役。神者，天道；明者，人道；故明不勝神也。世之愚者，恃其所見，由明以入於人，而滅其天，用功於外而不知有內，可不悲哉！
　　碧虛註：璧玉珠璣，富者用以飾棺，今以日月星辰為之，豈不備耶？任烏鳶螻蟻為兩平，奪彼予此為不平；以偏見平萬物，萬物何由而平？以偏見應群動，群動何由而應。分別為明，明者受役；神則冥漠虛通，無物不應。分別有盡，冥漠無窮，是為明不勝神也。而世之愚者，恃已所見，探彼隱情，奪為我有，用功於外而不知反，至人所以興歎也！
　　鬳齋註：此章譏當時厚葬之弊。奪烏鳶而予螻蟻，見之偏也。萬物之理本平，我以不平之心而欲平之，則其平者亦不平矣！物理一一可驗，我以不驗之心驗之，則其可驗者亦不驗矣。本莫之為，而以為或之使，是以無心為有心也。明者之自累，每如此。至於神，則聽其自應而已。明不勝神，言有心不能勝無為。而愚者恃其私見入於人，為求功於外，可悲也夫！古者因山為墳，不封不樹，上無通臭，下不及泉，務藏形而已，則棺衾之朴素，葬具之簡約可知。後世習尚浮侈，璧玉珠璣，生前受用已為過矣，用之飾棺，則明器之繁夥，塋隧之雄廣，固不待言，盖由據尊恃貴，厚享於前，則送終之禮勢不容薄。歷觀古之侈葬，如虎丘、驪山者，自以為固，可千萬年，終不免為大盜積耳。今南華弟子欲厚葬其師，是亦人心所當盡，然猶蹈俗習，故慨謂吾以天地為棺梆，達哉斯言！古所未道，楊王孫裸葬之說，劉伯倫荷鐳之意，皆自此發。夫既委形于地，則烏鳶螻蟻何以自免？日吾之生也，盖本於無，而外蒸蚤蝨，內變燒就，皆因我而有；及其死也，猶蜩甲、蛇蛻，委之而往，神則無不之也，又何烏鳶螻蟻之足慮哉！明，謂形之可見者，必籍形中不可見者主之，欲動而動，欲止而止，其中有信，即此所謂徵也。不平者形，形有貧富壽夭之殊；神之在人，則一。以神觀物，無有不平；以形觀物，則不平矣。徵者扣之而應，感之則通。若以不信視物，物亦不信之矣。形本無徵，取徵於神，以外求徵於內，內重而外輕也。若以內求徽於外，則其徵也不徵；其徵也不徵，則其平也不平矣。明者為使，動用有限；神者徵之，靜體無極；故曰明不勝神也。真人立是論，非唯矯時俗厚葬之弊，抑使後世學者所重在內而不在外，所養在神而不在形。平徵之由已出，神明之暫相須也。信能造此，則與天地為一。日星參光棺槨而珠璧之非過論也。南華、沖虛二真人，應期弘教，躋世清寧，遺訓流芳，千古蒙惠。二經旨趣互相發揮，盖不可以優劣論。然本經首載列子御風，猶有所待，而後篇引用不一，或議以漆園之才，縱橫馳騁，自出瓖奇，何不可者，而乃必蹈沖虛之轍耶？愚嘗考其所以云凡有德者必有言，言所以迷行也，行同而言異者，無之，造極玄談，古今一致，直言曲喻，正說反說，皆所以明道也。南華樂道前賢之善，舉其全章以寓己意者，十有六。其《冥海章列》文甚略，《莊子》特詳焉。故每章歸結，則時見出藍之青，精彩倍越。《莊子》得《列》文而愈富，《列》文賴《莊子》而愈彰。前謂御風有待，猶以跡觀；後取立言微妙，則以心契。編末又以御寇名篇，明所舉之不隱，歸趣之合轍也。然而當篇所載，《列》文無幾，疑為郭氏刪易之始乎？績漿之事，戒其出異感人。未幾而戶外屨滿，不能使人無保也。次以緩、翟交爭，憤死化為楸相，遁自然而之刑戮，造物者報其人之天也。知道不言，如天之運；知而言之，其機淺矣。是以屠龍技成無所用巧，用巧不足以效於屠龍。甘舐痔者，得車愈多，不多不足以旌其舐痔。皆所以警學徒而緘時病也。至於賴貞幹以扶國，不若休之。悟動過之刑，心當加謹。只九徵用而不肖得。三命至而恭慢分。八極三必之不常。一珠九頂而僅得。又以喻處世應物之多端，食名逐利之召息也。儻能因其有形，反究夫未始有物，則人間世之累可免矣。舍犧牛而為孤犢，亦在人萬信而力行之。篇末結以莊子死，示幻形不足戀，凡物必有終也。門人慮烏鳶之食，猶以世眼觀。唯至人忘形任化，無予奪之或偏；體神用明，顯平徵之不謬；此其所以離人入天，而登假乎道也歟！
　　南華真經義海纂微卷之一百二竟
　　南華真經義海纂微卷之一百三
　　武林道士褚伯秀學
　　天下第一
　　天下之治方衛者多矣，皆以其有為不可加矣。古之所謂道衛者，果惡乎在？曰：無乎不在。曰：神何由降？明何由出？聖有所生，王有所成，皆原於一。不離於宗，謂之天人；不離於精，謂之神人；不離於真，謂之至人。以天為宗，以德為本，以道為門，兆於變化，謂之聖人；以仁為恩，以義為理，以禮為行，以樂為和，薰然慈仁，謂之君子；以法為分，以名為表，以操為驗，以稽為央，其數一二三四是也，百官以此相齒；以事為常，以衣食為主，蕃息畜藏，老弱孤寡為意，皆有以養，民之理也。古之人其備乎？配神明，醇天地，育萬物，和天下，澤及百姓，明於本數，係於末度，六通四闢，大小精粗，其運無乎不在。其明而在數度者，舊法、世傳之史尚多有之；其在於《詩》、《書》、《禮》、《樂》者，鄒魯之士播紳先生多能明之《詩》以導志，《書》以導事，《禮》以導行，《樂》以導和，《易》以導陰陽，《春秋》以道名分。其數散於天下設於中國者，百家之學時或稱而道之。天下大亂，賢聖不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。猶百家衆技也，皆有所長，時有所用。雖然，不該不褊，一曲之士也。判天地之美，析萬物之理，察古人之全，寡能備天地之美，稱神明之容。是故內聖外王之道，間而不明，鬱而不發，天下之人各為其所欲焉以自為方。悲夫！百家往而不反，必不合矣！後世之學者，不幸不見天地之純，古人之大體，道術將為天下裂。
　　郭註：為以其有為，則真為也，真為則無偽矣，又何加焉！神明由事感而後降出。使物各歸根抱一，而無飾於外，斯聖王所以生成也。凡天神至聖四名，一人耳，所自言之異。七義禮樂，又四名之粗邊，賢人、君子之所服膺也。其名法操稽之數，民理既然，聖賢不逆。古之人，即向之四名。本數明，故末不離。無乎不在，所以為備。數度可明者，雖多，已疏外也。能明其述耳，豈所以迎哉？《六經》散於天下，皆道聖賢之逵，尚復不能常稱。用其進而無統，天下不免於亂，故明聖賢之逵，又未易也。百家穿鑿，各信偏見，而不能都舉。聖人統百姓之大情，因為之制；百姓寄情於所統，而忘其好惡；故與一世而得淡漠焉。亂則反之，人恣其近好，家用典法，國異政－，家殊俗。所長不同，不得常用。未足備任，各用其一曲，故析判萬物之理，闇鬱聖王之道，全人難遇故也。古人之大體，各歸根抱一，則天地之純也。道術流弊，各奮其方，或以主物，則物離性以從其上，而性命之情喪矣。
　　呂註：天下百家之學，莫不自以所治方術施之有為，為不可加。方術各不同，則古之道術果何在？曰無乎不在，但不得其全耳。既不得其全，則神明何由降出？神降則聖之所生，明出則王之所成。一者，神明之主。所謂天人、神人、至人、聖人、君子，其體大同，所從言之異耳。語道先明天，天者所宗也，故不離於宗，謂之天人。精所以入神，不真則不至，聖人則全天體神之至者，故統道德而兆變化，此即神降而為聖也。及其見於仁義、禮，樂，薰然慈仁，謂之君子，則明出而為王也。由聖人而上與天同，由聖人而下與人同者也。以法為分，而不可犯；以名為表，而不可亂；以操為驗，而不可欺；以稽為次，而不可惑；此皆有數存焉，數多者位高而用大，數少者居下而治小。百官相齒，以此而已。上則聖之所生，下則王之所成，無不備者，故能配神明、醇天地、育萬物、和天下。明本數而不疑，係末度而不失，其道不為六合所拘，其運無乎不在，古之道術其大體如此；而所謂神者，數不能計，度不能度，不可以書言傳也。明在數度者，有司出其法，國史記其逃。其在《詩》、《書》、《禮》、《樂》者，鄒魯之士多能明之。冶《詩》以一道志至《春秋》以導名分，皆古之道術明而在數度者，先王以其數施於有政，散於天下，枚百家時稱道之，亦不出於古道術之外。天下有道，聖贊明而道德一，學者得見其全，不為奇方異術所蔽；及其亂也，天下多得其一端，察焉以自好，雖各有所長，而不該不遍，一曲之士而已。天地有大美而判之，萬物有成理而析之，以古人之全而察之，彼百家者寡能備天地之美，稱神明之容。是故聖王之道，閤而不明，人各為其所欲為，道術為天下裂矣。
　　疑獨註：道術無乎不在，方術則有在矣。言道之體無不在，道之用未嘗無在。或謂之神謂之明，或謂之聖謂之王，或降或出，或生或成，是果有在乎？夫神者，明之藏；明者神之顯；聖、者，王之貽；王者，聖之變；游一，圓融和會，使之無間，猶一四時之取不同，所以成歲功測一。曰天曰神曰座曰聖君子，百官，其本末精粗雖不同，皆不離乎一而已。出而有刷者，宗生而不粗者，精。真者，精誠之至，合天德而通乎道。謂之聖人四者，非同非異，出人殊透，聖人出而為君子，則道德散而為化義；禮樂又散而為法名操稽，以備百官之用，又君子之緒餘也。聖人散道以歡用，故有法；散同以立異，故有分。百官迷法而不及道，言分而不，及用。名者，實之賓；表者，裹之外。百官充名而不盡實，充表而不及裹，所操者行而有驗乎外，所稽者智而決出乎果。其數一二三四，即名法守具也。器有小大，識有遠近，故百官以此相齒。以事為常，以衣食為主，所以養民也。化之而蕃息，居之而富藏，老弱孤寡有以給，神明天地有以配；然後育萬物，使之順性，和天下，使之時應而其澤流於百姓也。本數言其精，末度言其粗，明而有係此道所以備而無乎不在也。其微而在性命者，可傳以心法；所不能傳，可有諸己。史所不能有，明而有數度中《詩》、《書》者，法史，搢紳能明之。《六經》各有所道，同歸于治而已。夫老、莊之槌提仁義，欲矯枉以歸直也。矯之太過，又歸於枉，至此獨以聖人《六經》為言，所以矯向之過枉者耳。《六經》判而百家各是其所是，道術所以不明，時稱道於。，不能以心體之，致聖賢閣而不明。道德，二而不一，各為其所欲為，私察以為知，私好以為仁，所以寡能備天地之美，稱神明之容。其於內聖外王之道，必不合矣。
　　碧虛註：天下方術，各成一家，以求有用於世，道惡乎在哉？言醇英已去，糟粕徒存也。然神降明出，由於有道；聖生王成，非有二途。以窈冥為宗，天人也；精粹而無雜，神人也；守真而不偽，至人也；若乃宗自然之理，本不德之功，行虛通之途，逃神妙之機，斯乃治世聖人居域中之大，統上三名者也。次論君子百官以仁義禮樂治天下，熏然慈和，惠及萬物，立法以定職分，授名以表性行，觀操以驗才能，稽老以次黜陸，皆有術數存焉。道不足則用法，法不足則用術，術不足則用權，權不足則有勢，勢不足則反權，權反術，術反法，法反道，道則無為而自化也。術者人君之密用，群下不可妄窺；勢者制物之利器，群下不可妄為。君有術而臣得窺，非術之奧者；君有勢而臣得為非，勢之重者。要在先正名分，不相侵奪，然後術可施而勢可專也。百官以事相齒，亦不出乎一二三四之序，法名操稽之目，用以教養萬民，使無失業而已。太古之時，無法而自備，非設法以備之也。配神明，則鬼無靈響；醇天地，則四時常若；育萬物，則年穀常豐；和天下，則人無夭惡；所以仁及草木，信及豚魚者，由乎明本數、係末度也。主無為而尊，本數也，天道也，分守也；臣有為而累，末度也，地道也，原省也。本末之分，在審之而已。此道六通四辟而無礙。凡天地秋毫，神靈形器，推移轉徙，無有入於無問也。其在陰陽、律歷、《詩》、《書》、《禮》、《樂》者，其數散於天下，百家之學時稱道之；及其朴散時漾，世道交喪，察察以自好，不能相通為用，故聖王之道不明，而人各為其所歌為，往而不反，日遠乎道矣。道術為天下裂，學者之不幸也。
　　鬳齊云：莊子於末篇論古今之學，猶《孟子》末篇聞知，見知。自篇首至將為天下裂，是箇冒頭總序。方隨家數言之，以其書自列於家數中。鄒魯之學乃迷於總序，則知此老亦以其所著書多矯激之言，未嘗不知聖門之學為正。人皆以其學為不可加，言人人自是。古之道術，與化術、心術字同。惡乎在，即無乎不在，有時中之意。言學雖不同，而道無不在也。神降明出，何由而見。聖生王成，即天地生成之理，皆原於一。一，謂造化。曰宗、曰精、曰真，皆與一字同，但作文如此。以天為宗至以道為門，皆無為自然之意。兆於變化，則原於一。熏然慈仁，以氣象言。法有區別。名有操準。其所驗次，亦各有據。一二三四，言其纖悉明備。以衣食為主，教民務耕桑，以老弱孤寡為意，發政施仁之本。配神明四句，言功用之大。本末，即精粗。六通四辟，無施不可也。次序《六經》之學，分明是說孔子。及散為百家衆技，天下多得其一端而察然以自夸，猶耳目之不能相通，於天地神明有所不備矣。內聖，體也。外王，用也。內外之道不明，人各以其所欲為而自為方術，迷而不反。道術將為天下裂一句，結得甚力。此篇首論當時學者，各殉已能，以有所施用為不可加，而不知無為自然之妙理，所以遠乎道。然則古之道術果惡乎在？日無乎不在。後人自為其方，有以間之，國異家殊，而流為方術矣。夫道術者，所以配神明而行治政，厚風教而通物情，使民由之不知，歸於自化。上古聖君所以端拱無為，而視天民之阜也，其神明之所降出，則由事感而應，雖為非為。聖生王成，斯又神明施化之效。自不離於宗至謂之聖人，所以成乎天，則聖者之事，而神至在其中。自以仁為恩至謂之君子，所以成乎人，則王者之事，由道而見於治，故以內外言之。次叔法、名、數、度，《詩》、《書》、《禮》、《樂》，皆先王政治之具，得其人而後行者也。道可配神明，則可醇天地；德可育萬物，則能和天下。本數，即所謂一。自一以往，皆末也。聖之所生，以一為本。王之所成，因貳以濟，本末相須，而治道備矣。古者聖王之為治也密，其憂民也深，非唯求理於一時，直欲為法於萬世。自道志至名分，皆聖人致治之迹也。施之天下，而效有淺深，見之事為而政有治亂者，為聖賢之指不明，道德之歸不一，學者徒貴已陳之芻狗，治莫致而妖異興焉。各得一端而自以為大全，無異指蹄涔為束海也。天地之大美，非道不能備；神明之形容，非德不能稱。彼自為其方者，詛能造於是乎？結章數語，言意激切，有以見南華用心猶夫子，時哉之欺。有為不可加，為下當疊為字。欲焉，應是欲為，詳文義可見。
　　南華真經義海海纂微卷之一百三竟
　　南華真經義海纂微卷之一百四
　　武林道士褚伯秀學
　　天下第二
　　不侈於後世，不靡於萬物，不暉於數度，以繩墨自嬌，而備世之急。古之道術有在於是者，墨翟、禽滑釐聞其風而悅之。為之太過，已之大循。作為《非樂》，命之曰《節用》，生不歌，死無服。墨子汜愛兼利而用鬭，其道不怒；又好學而博，不異，不與先王同。黃帝有《咸池》，堯有《大章》，舜有《大韶》，禹有《大夏》，湯有《大濩》，文王有辟雍之樂，武王、周公作《武》。古之喪禮，貴賤有儀，上下有等，天子棺槨七重，諸侯五重，大夫三重，士再重。今墨子獨生不歌，死不服，桐棺三寸而無槨，以為法式。以此教人，恐不愛人；以此自行，固不愛己。末敗墨子道。雖然，歌而非歌，哭而非哭，樂而非樂，是果類乎？其生也勤，其死也薄，其道大類。使人憂，使人悲，其行難為也。恐其不可以為聖人之道，反天下之心，天下不堪，墨子雖獨能任，奈天下何！離於天下，其去王也遠矣。墨子稱道曰：昔者禹之湮洪水，央江河而通四夷九州也。名川三百，支川三千，小者無數。禹親自操素耜，而九雜天下之玆川。腓無胈，經無毛，沐甚雨，櫛疾風，置萬鬬。禹，大聖也，而形勞天下也如此。使後世之墨者，多以裘褐為衣，跂嬌為服，日夜不休，以自苦為極，曰：不能如此，非禹之道也，不足為墨。相里勤之弟子五侯之徒，南方之墨者苦獲、已齒、鄧陵子之屬，俱誦《墨經》，而倍譎不同，相謂別墨；以堅白同異之辯；相訾，以騎偶不性之辭相應；以巨子為聖人，皆願為之尸，冀得為其後世，至今不央。墨翟、禽滑釐之意則是，其行則非也。將使後世之墨者，必自苦以腓無肢經無毛相進而已矣。亂之上也，治之下也。雖然，墨子真天下之好也，將求之不得也，雖枯槁不舍也。才士也夫！
　　郭註：勤儉則瘁，故不暉。然財有餘，故急有備。太過太循，不復度衆所能也。物不足則鬬，令百姓勤儉有餘，故以鬬為非。不怒，但自刻。既自以為是，欲令萬物皆同己。先王則恣其群異，然後同焉皆得，而不知所以得也。毀古禮樂，嫌其侈靡。物皆以任力稱情為愛，今以勤儉為法而為之太過，雖欲饒天下非所以為愛也。獨成墨子道，而非道德。不類萬物之情，其道穀而無潤，使人憂悲難行，不可為聖人之道。聖道使民各得性之所樂，則天下無難矣。故王者必合天下之歡心而與物俱往，墨子徒見禹之形勞而未睹其性之適，謂自苦為盡理，非其時而守其道，所以為墨。於墨之中，又相與別。巨子最能辮其所是以成其行。皆願為之主，以係其業，意在不侈靡而備世急，所以為是。為之太過，則非。亂莫大於逆物而傷性，故為治之下。為其真好重聖賢不逆也，但不可以教人。求之不得，世無其輩，枯槁不舍，所以為真好才士而已，非有德者也。
　　呂註：先王之治至於聲名文物之大備，則不侈於後世，不靡於萬物，不暉於數度，非其常然也。以繩墨自矯，所以備世急，古之道術有在於是。夫道所以體常而盡變，墨子特見其備世之急，遂以為常，所謂得一而察焉自好，非可與人同也。自作為非樂至博不異，皆為之太過，已之太循者也。先聖禮樂有節，喪葬有儀，今乃生不歌，死不服，不同先王，毀古禮樂，其儉薄如此，非特不愛人，亦不愛己矣。墨子本以汎愛兼利為心，而不察人之不堪甘其苦而為之以約，失之者鮮，則未敗墨子道也。哀樂，人所不免，先聖為之節文，墨子使之歌而非歌，哭而非哭，是果人情乎？生勤死薄，使人憂悲，古之道衍雖有在於是，而墨子為之太過！不可謂聖人之道。己雖能任，奈天下不堪何，其去王道遠矣。昔禹遭洪水，其勞至於此，所謂備世之急者；墨子以為常然，則非也。夫勤勞備世之意，則是為之太過。天下不堪其行，即非將使後世學者自苦以相進而已。動儉固難為，而墨子優為之，真天下之好，求之不可得，可謂才士也夫。
　　疑獨註：大道既喪，諸子繼出，有若墨翟、滑釐者，有若宋鈕、尹文者，其終若惠施之徒，相辯以數千言，莊子辭而闢之，廓如也。墨教動苦儉薄，以逸樂侈靡為非，故使數度不暉而以繩墨自矯，足以備世之急而財用有餘。故墨翟之徒聞風而悅，終為之則太過，終已之又太循。生不歌故為《非樂》，以節用為道，故死無服。其道使人各足而非鬬，自刻故不怒，好學而使物同己，故博不異。生勤死薄，毀古禮樂，不與先王同也。自黃帝有《咸池》至周公作《武》，明其生不歌之非。自古之喪禮至士再重，明其死無服之非。末敗，言其終於敗也。使歌而非歌，哭而非哭，是果類乎？言獨誰成墨而違萬物之情變也。其道大觳，使人難為，其去先王也遠矣。盖先王與民同息，其道本諸人情，非期於難行，欲使天下皆如己也。昔禹湮洪水，次江河，親操棄耜，沐雨櫛風，其勞形天下也如此，後世效之，以自苦為極，夫禹之道非墨也，流習之弊則有所謂墨。相里勤至鄧陵子之屬，俱誦《墨經》而倍譎分，別同學而異趨也，以辯相訾，以辭相應，以最能辯者為聖人，願為之尸，冀傳業也。墨子之動儉備息則是，過於自苦則非；言亂則居其上，論治則居其下。真天下之好，求其比類不可得。墨子才近禹而道遠於禹，所以不能無弊，止於一墨而已。
　　碧虛註：墨氏之教不侈靡、不暉耀、勤儉厲己、救世之急，但檢嗇太過，己能循而衆難遵，非樂、節用，生憂死薄，可謂大拂人情！然而汎愛近仁，兼利近義，非闕近禮，不怒近知，又好學而廣尚同，則亦異乎流俗也！其與先王不合者，毀古禮樂為特甚。自《咸池》至作《武》及棺槨之重數，皆古禮樂也。墨子則生不歌，況絲竹乎？死無服，況珠玉乎！以此自行固不情，以此教人亦太忍，終不免倍譎無倫之弊。人之歌哭笑樂發乎本情，今一切非而去之，與世情不類矣。枯觳無潤，使人憂悲，眾皆不堪，而墨子獨能任，既不合天下之情，去王道遠矣。墨子宗禹勤儉，故稱其治水之功。九滌天下之川，謂九州之川滌除無壅。腓無肢至置萬國，皆載其粗邊，未造妙本，而後世效之以自苦為極，至有割肌膚斷肢節以儌福者，此又學墨之弊也。相里勤之徒，末敗墨子道者也。以辯博論大者為師，遂至清談好勝之弊。以動儉備急，則是以憂苦教人，則非後世效之亂之上也，治何望焉！然而好學勤篤，無對於天下，強學立志，教伴仲尼，亦才士之美者也！但所行失道德之正耳。
　　鬳齋云：不教後世以侈，故不飾麗。萬物不以禮樂度數為暉華，拘束其身，以矯世，欲天下之用有餘，主於儉以足用，言世人以衣食不足故致爭亂也。後之學墨者，遂抑遏太甚。《非樂》、《節用》，《墨子》篇名。以國爭為非，不以怒為道。博不異者，廣其說而尚同。教人愛己兩失其道。不近人情，故日不類。大般，猶大朴。其行難為也，逆天下之心而墨子獨安之，既不合人心，非可以王天下，墨子稱道至形勞天下也如此，迷禹之功績。九，讀伺鳩，鳩工而雜治之。奇偶本異而曰不怖，此強辯之辭。巨子，墨學之大成者。求之不得，言無復有斯人。雖極其枯槁，而為之不止，可謂豪傑之士矣。
　　不侈靡於萬物，不暉耀於禮儀，勤謹節儉以備世人之急，此禹行之見於世者，墨翟、滑釐聞風而悅，遂至為之太過而勤苦難行，體之太循而枯槁無類。作為《非樂》、《節用》以教天下，生不歌，死不服，即非樂節用之見於行者也。汎愛所以兼利，非鬬所以不怒，亦不失為賢厚也。好學務博，覬人同己，則心猶好勝，未能克去其私；至於毀古之禮樂，則非獨悖乎聖典，亦拂天下哀樂之情，強民以難從，人己俱不愛矣。由是知墨子之道終於敗，不可行於天下後世也。當歌不歌，當哭不哭，其於人情不類矣。生勤死薄，苦觳憂悲，逆物情而人不堪，其去王道遠矣。墨子又稱大禹治水之功，勤勞若此，使後世學墨者叉以自苦為極而欲力扶其教，殊不知禹當洪水之變父拯而功不成，是又變中之變，遂刻苦捐軀，嗣成厥績，非可以為常也！以處變之迸，施之於常，無異病己而緘灸，徒增瘡痛，不智孰甚焉！相里動之徒，又稱別墨，爭相訾辮，推其業成者為聖人。巨子，猶儒家云碩儒。皆願繼其後，至今不次，此自是一段，言當時墨學之中又有分別，墨翟、禽滑釐再續前話，其為人之意則是，教人自苦則非，致亂則居首，致治則下衛也。然而墨子真性所好，天下莫及，卒以立教於當時，固非聖人之道，亦可謂才士也。夫昔孟子闢楊、墨以為非聖人之道，峻辭而力拒之，若不共戴天者，有以見衛道之切。南華又詳迷墨氏之行事，與其源流，申言其疵弊，而不廢其所長，可謂公論而存恕。議不及楊氏，意在其中矣。墨學大禹，楊學老聃，皆出聖人之門，學有所偏耳。猶師、商同學於夫子，有過有不及，此楊墨之芽葉也，故學不可不謹。
　　不累於俗，不飾於物，不苟於人，不恢於衆，願天下之安寧以活民命，人我之養，畢足而止，以此白心。古之道術有在於是者，宋鈃、尹文聞其風而悅之，作為華山之冠以自表，接萬物以別宥為始。語心之容，命之曰心之行。以聏合驩，以調海內，請欲置之以為主。見侮不辱，救民之國，禁攻寢兵，救世之戰。以此周行天下，上說下教，雖天下不取，強聒而不舍，故曰上下見厭而強見也。雖然，其為人太多，其自為太少，日：請欲固置五升之飯足矣。先生恐不得飽，弟子雖饑，不忘天下，日夜不休。曰：我必得活哉！．圖傲乎救世之士哉！曰：君子不為苛察，不以身假物。以為無益於天下者，明之不如己也。以禁攻寢兵為外，以情欲寡淺為內。其小大精粗，其行適至是而止。
　　郭註：忮，逆也。畢足而止，不望有餘。華山，上下均平，以表其行。別宥萬物，不欲令相犯錯。強以其道聏令合，調令和。二子請得若此者立以為物主。見侮不辱，以活民為急。救鬬寢兵，所謂聏調。雖天下不取強聒而不舍，聏調之理然也。見厭強見，所謂不辱。不因其自化而強慰之，則其功太重。請置五升之飯，明自為太少也。宋鈃、尹文稱天下為先生，自稱弟子。日夜不休以為民，謂民亦當報己。圖傲乎，揮斥高大之貌。不為苛察，務寬恕也。不以身假物，叉自出其力，無益於天下者已之，所以為救世之士，其行適至是而止，未能經虛涉曠也。
　　呂註：不為俗所累，不求飾於物，推誠以及人，在醜而不爭，願人安養而不求餘。其心有不然，則以為垢而洗之，是以此白心也。夫物之紛爭由於交侵而苛急，別而宥之，乃所以息紛爭而願安寧之。道心之為物，無所不容，則宜無所爭也。二子語其容而行之以恥合歡，以調海內，是謂心之行。欲置之為主，推而宗之。自見侮不辱至強聒不舍，此所謂調項之道。古之道衍雖有在於是，然為人太多，為己太少，此二子所以不
　　合於是，言我日夜不休以救世人，人叉不至於圖傲乎救世之士而不我顧，則我鈴得活，不以饑死為憂，其
　　行適至是而止，過此則非二子所知，謂其不聞道也。
　　疑獨註：若夫與世俗脫而無累，於物任而不飾，於人安而不苛，於眾順而不恢，願天下安寧畢足而止，宋、尹二人其道小異於墨，故繼之墨翟之後。言其流風，末世尚有如此者，故聞風而悅之。華山之冠，宋、尹以此表其行。接萬物以別宥大小為始，聖人之道則物我同體而無所別，大小同區而無所宥。所容以其進，所行非其心，二子語心之容命之日心之行，其意願天下之安，故以項合歡，以調海內，請欲置之為主，與皆願為之尸意同。自見侮不辱至強聒不舍，皆自任之過。上說其君，下教其民，有以見為人太多。見侮不辱至於置五升之飯而足，見其自為太少。圖傲，放大，而以救世為事也。夫能七而不能變，不足以立義。二子於化為過，而於義不及。君子不為苛察，言叉自出其力。苟為無益於天下而察之不如其己，言又欲救世也。外以寢兵戰，內以寡情欲，其精粗小大雖不同，所行至是而止耳。
　　碧虛註：無情故不累，朴素故不飾，直道故不苟，因任故不仗，願天下安活而不過養，明白此心，如是而已。華山之冠以表心之堅正，治如頂之均平，以區別賢愚，寬宥典法為治本，而言行不虧也。法寬和則合民心，宇內稱美，樂推以為君矣。忍辱止鬬，使民不爭。寢兵，守慈，民尚雌靜，以此說天下，使民必從而願其安活，是為人太多也。勤儉自苦，請日置五升之飯，猶推予先生，寧己忍饑，不忘天下，是自為太少也。我必得活哉，言我思救人，天必活我。圖傲乎，言不圖傲也，豈圖夸傲為救世虛名而已。不為苛察，務克己也。不以身假物，力行以率物。凡無益於天下者不為之，外以不爭和調物情，內以寡欲節抑己性。事有精粗不同，但去其非理者而為之，斯治道之極也。
　　鬳齋云：飾，猶自奉。忮，佛人情。別宥，猶在宥，隨分自處為別，寬閑自安為宥。容，謂體。行，謂用。以和聏合人之歡，以調一海內，請欲置之以為主也。強聒不舍，人厭聽而誇說不已。日得五升之飯，師與弟子共之，先生猶不得飽，弟子可知！忍饑自苦，日夜不休，豈為久活之道？盖欲以此矯夫託名救世而自利之人。圖傲，謀矯之也，猶豫讓曰：吾為此至難，所以愧天下之為人臣而懷二心者是也。其說又曰不為苛察，無爾我之辯，事皆自為而不借人力，以為助於天下無益之事，明知其可為不如已之。其學之大意，欲人外無攻戰之爭，內無情欲之滑，至此而止耳。
　　不累、不飾，則心虛而守素。不苟、不忮，則務誠而和樂。以此化俗接物，普願安全，既身不過享則不妄求，多積自貽息害，是為長安寧之道。以此立教於天下，明白本心而無隱情，宋、尹聞風而悅，繼行其道。華山之冠，以表行之方正均平。其接物以別善類，宥愚蒙為本，則必不趨乎惡，亦足以厚風俗、興教化，但行之有弊，不若聖治之大全而可久也。心之容，猶云手容、足容，言其動止氣象。心之行，言其注措設施，大鬬以本心之善見諸行事。和調海內，不鬬不怒，普安足養而止，此語有惠而不知為政之意。寓其中。欲置以為主，願遵承其教也。耐辱救鬬，寢兵止戰，皆守柔不爭之義。強恬、強見，必欲人聽從其說。請置五升之飯，見其自為太少。寧己饑而不忘天下，見其為人太多。日夜不休，至於罷極，而歎日我必得活哉，言我勞苦以救人，造物必能活我也。今世之苦行陀頭道者，勤儉於己而周悉為人，頗似之，但不學無聞其弗及遠矣。圖傲乎一句，頗難釋，諸解唯郭註近之，此乃南華歎息之辭。圖傲，猶謀疏也，言其莽廣不切事情。二子欲以一己之力，濟天下之衆，而不度其難行也。不務苛察，是謂善宥，不借物以榮身，無益於天下者已之，是謂善別也。外行則禁攻寢兵，使人各足而無爭；內行則寡淺情欲，律己不責而無息。事理雖有大小精粗，要其所行，至於是而極，言其不能躋聖人堂奧，所以止於墨學而已。此段論當時墨家之弊，其間語有主賓，宜審詳之。
　　南華真經義海纂微卷之一百四竟
　　南華真經義海纂微卷之一百五
　　武林道士褚伯秀學
　　天下第三
　　公而不黨，易而無私，决然無主，趣物而不兩，不顧於慮，不謀於知，於物無擇，與之俱往。古之道術有在於是者，彭蒙、田駢、慎到聞其風而悅之。齊萬物以為首，曰：天能覆之而不能載之，地能載之而不能覆之，大道能包之而不能辯之。知萬物皆有所可，有所不可，故曰：選則不徧，教則不至，道則無遺者矣。是故慎到棄知去己，而綠不得已。泠汰於物，以為道理。曰：知不知，將薄知而後鄰傷之者也。謑髁無任，而笑天下之尚賢也；縱脫無行，而非天下之大聖。椎拍軼斷，與物宛轉。舍是與非，苟可以免。不師知慮，不知前後，魏然而已矣。推而後行，曳而後往，若飄風之還，若羽之旋，若磨石之隧。全而無非，動靜無過，未嘗有罪。是何故？夫無知之物，無建己之患，無用知之累，動靜不離於理，是以終身無譽。故曰：至於若無知之物而已，無用賢聖。夫塊不失道。豪傑相與笑之曰：慎到之道，非生人之行，而至死人之理，適得怪焉。田駢亦然，學於彭蒙，得不教焉。彭蒙之師曰：古之道人，至於莫之是、莫之非而已矣。其風窢然，惡可而言？常反人不聚觀，而不免於魭斷。其所謂道非道，而所言之題，不免於非。彭蒙、田駢、慎到不知道。雖然，槃乎皆嘗有聞者也。
　　郭註：次然無主，各自任也。物得所趣，故一。都用乃周，任其性乃至。泠汰，猶聽放。謂知力淺，不知任其自然，故薄之而又鄰傷焉。不當其任而任夫衆人，衆人各自能，則無為橫復尚賢也。非天下之大聖，欲壞其迹，使物不徇耳。法家雖妙，猶有椎拍，故未泯合。不能知是非，前後婚目，恣性苟免當時之患。魏然，而獨立也。推曳而後行往，所謂緣於不得已。息生於譽，譽生於有建，唯聖人然後能去知與故，循天之理，故愚知處宜，貴賤當位，賢不肖襲情，而云無用賢聖，所以為不知道。欲令去之如上塊也。亦為凡物云云，皆無缘得道，道非偏物也。夫去知任性，然後神明洞照，所以為賢聖。而云塊不失道，人若土塊，非死如何？豪傑所以笑之。未合至道，故為詭怪。得不教焉，謂自任之道，莫之是非，所謂齊萬物。窢然，逆風所動之聲。不順民望，雖立法而紜斷無圭角也。道無不在，而云土塊乃不失道，所以為不知。雖然，乎嘗有聞，但不至也。
　　呂註：不黨無私，則中虛而無主，故與物為一。不顧不謀，與物俱往，古之道術者寂然不動之時，二子聞風而悅，感而遂通天下之故，則三子者之所不知也。天大、地大、道大，而有所不能，則知萬物有所可、有所不可。選則不遍，教則不至，唯齊之以道，則無遺矣。是故慎到棄知去故而缘於不得已。泠者，清其濁。汰者，去其擾，古之人由是以入道，非以是為道。二子以道為止於此，盖不知智與己未始有物也。夫萬物並作，乃其所以復，而其芸芸，乃其所以歸根，不足以撓吾心也。慎到之所以為道理者，以為知不知而已，將薄之而後鄰傷之，唯無知乃所以全也。慎到徒知夫知之不知，而不知夫不知之乃知也。謑髁，不定。縱脫無行，而非天下之賢聖，所以棄知去己也。椎拍鈨斷，連下三句，則泠汰於物之謂椎拍鍊治之，魭斷破絕之，宛轉則與之俱往，故忘知慮前後，魏然而已。推曳而後動，若風、羽之旋。磨石之隧，則其動非我也。若無知之物而已，故無建己、用知之患。動靜不離於理，是以無譽無過。慎到以是為道理，夫唯塊不失道，盖知絕聖棄知之說，而絕棄之者乃所以為聖知也。則奚以異於死人之理？豪傑所以笑之而得怪於天下。田駢學於彭蒙得不教焉，以其教則不至也，言古人至於莫之是非而已。其風窢然，惡可而言，亦幾乎未始有是非而知者不言之說，至於所為與人反而欲以不聚人觀，則不免於魭斷而已。夫道，未始有物也，故以虛空不毀萬物為實，奚以常反人而以椎伯魭斷為哉！其所謂道非道，而所是不免於非，以其滯於無知之域。三子雖非知道，藥嘗有聞者，若墨翟、滑釐、宋鈕、尹文非唯不如道，又未嘗有聞也。道本出於性命之情，而其真以治身，今墨翟、滑釐制行舉離於天下，至於人已不愛，則喪本失真為甚！故論道衍為天下裂，而先及之，次以宋、尹則為知道；田、慎則知而近之；由粗以及精也。
　　疑獨註：道衛有在於是，三子聞風而悅，明其道與宋、尹異，故齊萬物以為首，非若接物以別宥為始者矣。天能天而不能地，地能地而不能天；道運於中，能包而不能辯。由是知萬物皆有所可，有不可，故混之則遍，任之則至，包之則備，辯之則有遺矣。是以慎到棄知而不辯，去己而不接，缘述於不得已之域；未嘗求物之感而欲通之，求言之通而欲動之，泠汰自放不累於物。故以薄知為猶近傷於理，將欲都忘之，無任則無事，無行則無迹，賢則有事業，聖則有德行，笑而非之，皆不尚之意。椎拍者，支其將往之形。魭斷者，削其既殘之緒。與物宛轉，舍是與非，則累免矣。不師知，亡心前後，心若死灰，魏然獨立，未嘗唱而常和，未嘗感而常應，行如推車，往如曳尾，缘於不得已也。故若風還、羽旋、磨石之隧，其德全而動靜無過，盖以於物無知，於我無己，所以患累莫及焉。夫吉凶生於動，毀譽出於有建，二子遊於吉凶毀譽之外，故至若無知之物，以塊然為不失道也。道者，有形所同由；德者，有心所同得。雖瓦礫之微，道無不在，而慎到之道非生人之行，適得怪焉。田、慎同學於彭蒙，得不教之道，其風窢然，幽隱而有疑意；其情狀非可明言也。常反人不聚觀以未能齊萬物。魭斷，無圭角貌。其所謂道或入於非道，其所謂是或入於非是。三子藥嘗聞道而未得道也。《老子》嘗曰絕聖棄知，而莊子於此不取彭、慎，疑若相戾，然盖寓言於二子，削去其迹，庶幾將來知其為矯一時之言耳。
　　碧虛註：黨則不公，私則不明。無心則主不在己，以法治物則事無疑貳。故忘知而無擇，唯執法而行。天地無全功，聖人無全能。物有可有不可者，故有治法存焉。若舍法而用選施教，則事不周、理不至矣。道總包而無遺，有自然之法也。慎到以下四句，謂必如此然後可以無遺。泠汰，猶揀鍊以法，揀鍊物之精粗，以扶天下之道理。用法雖非善，猶愈於無法；無法，則道理不立，亂莫甚焉！薄知未免有心，有心不能無息。謑髁，訛倪而笑尚賢之無倫。縱脫，狂誕，而非聖人之虛曠。斯法弊之所致也！椎拍，敲斷極桔。魭斷，刑截肢節。然所施用，宛轉物情，無是無非，苟可免禍，忘慮忘知，魏然安處，靜則推曳而後行，動若飄風與旋羽，無用知之息，若無知之物，雖神明降出，亦無所施為，言其枯槁絕物所以人皆怪之。三子皆以墨學立教，有教則有是非，今云莫之是莫之非，如風表然，有音無辨，是為得不教焉。及其反於人情，又不免敲斷刑截，此所謂道非王道也。言其法雖是，而行之則非。三子皆不知道，然亦為學而有聞於時，但其立教非正耳。
　　鬳齊云：趣物，萬物之理趣。不兩，一也。彭、田、慎三子，皆齊之隱士，其說謂天地亦萬物之一，其為首者，無為之道。天地所能，各有偏。大道包之而無所分辨。物有可不可，選之則不能周，教之則不能盡。歸之於道，無餘論矣。去知與己，無為也。泠汰於物，無拘礙也。其說曰若以知與不知為分，則迫於知而近自傷。談髁，不定。無任，不留心於事。故笑天下之尚賢。縱脫無行，故以天下聖學為非。椎拍、魭斷，無圭角也，故能與物宛轉。無是無非，以免世俗之累。風還、羽旋、磨石之隧，皆無心而與物宛轉之喻。物唯無知，則無是己之息，無容心之累。動靜順理。不求知於人，無譽，所以無咎，何用賢聖之名？但塊然無知，可以不失道矣。看此議論，如今山林修苦行之人，故豪傑笑之以為猶死人也。此等人為學，自相契合，有不待教而能者。其師之言曰古之為道者，本以無是非為主，發言如飄風窢然，無所容心。故曰惡可而言？其見常與人相反，不能聚合倫類而觀，不免為一偏之說。但求無圭角而已。魭斷，與前觀斷同。其言雖壯偉，而所謂道者，非道也。三子不知道，此莊子斷一句以大觀之，亦皆有聞於道，但不得其正耳。
　　能不黨則無私。善次而不以己見為主，使天下物趣皆歸于一，不慮不謀，與物俱往，三子聞風而悅，以其道同故也。其立教以齊萬物為首，物本不齊，齊之者道。天地，物之至大，尚無全功，況他物乎？道包之而不辨，此所以齊也。萬物有可有不可，選之、教之愈不齊；會之以道，則無遺矣。故慎到棄知而若愚，去己而任物，不得已而應，雖為非為也。澄己之源，以清泠沙汰，萬物物無不從者矣。其知者出於不知，若但薄其知，猶近於傷性，必至於無知乃全也。謑髁不任事，故笑天下尚賢以為治者。次句配上文，義自明白。椎拍，鞭笞。輐斷，即後文紜斷，謂刑截罪人，言雖任法用刑而與物情宛轉，周浹公平而當理也。合世俗之所謂是非，而究極乎事理之實，則可以無患。苟免，是其謙辭。不師知，則忘前後之慮。魏然若枯槁，推曳而後動；其動也如風還羽磨，無心於動，故無過。夫無知之物，不立己，不用知，動靜無心，自與理合。譽既無矣，毀亦何存？故不慕聖賢之名，以塊然無知為得道，而不知有感通潛化之理，所以豪傑笑怪以為死人無異也。田學於彭，但任物性自然，學以扶植之而不矯其本，故云得不教焉。謂學道至於莫之是非而已，言出如風過崁然，無心於是非之辨，豈可復論其所以哉！是以常反人之情，不聚觀於天下。聚觀，與危其觀臺相類。然猶不免任法施刑，無法則又難治矣。其所謂道者非道，故所言雖當，亦不免為人所非。三子皆未知道，其學嘗有聞於時，不可全泯也詳。南華所論，則彭、田、慎之學，又優於苦獲、已齒之徒，故列於後，與關尹、老聃差近焉。
　　以本為精，以物為粗，以有積為不足，澹然獨與神明居。古之道術有在於是者，關尹、老聃聞其風而悅之。建之以常無有，主之以太一，以濡弱謙下為表，以空虛不毀萬物為實。關尹曰：在己無居，形物自著；其動若水，其靜若鏡，其應若響。翁乎若亡，寂乎若清。同焉者和，得焉者失。未嘗先人，而常隨人。老聃曰：知其雄，守其雌。為天下谿；知其白，守其辱，為天下谷。人皆取先，己獨取後，曰受天下垢。人皆取實，己獨取虛。無藏也，故有餘，寫然而有餘。其行身也，徐而不費。無為也，而笑巧。人皆求福，己獨曲全，曰苟免於咎。以深為根，以約為紀，曰，堅則毀矣，銳則挫矣。常寬容於物，不削於人。可謂至極。關尹、老聃乎，古之博大真人哉！
　　郭註：有積為不足，寄之天下乃有餘。無有何能建？建之以常無有，明有物之自建也。天地萬物，皆各自得，而不兼他飾，斯非主之以太一耶？物來則應，應而不藏，故功隨物去。不自是而委萬物，物形各自彰著。動靜若水鏡；喻常無情。苜乎、寂乎，常全者不知所得也。物各自守其分，則靜默而已。無雄，白也。雄白者，尚勝自顯，豈非遂知過分以殆其生耶？古人不隨無涯之知，故其性全，性全然後歸之如溪谷，天下樂推而不厭也。雌、辱、後、下，皆物之所謂垢也。取實者，唯知有之以為利，未知無之以為用；取虛者，守沖泊以待群實。無藏者，付萬物使各自守，故不息其少。歸然獨立，自足之謂。其行身也，因民所利而行之，隨四時而成之。常與道理俱，故無疾無費。巧者有為，以傷神器之自成；無為者，因其自生、自成，萬物各得自為。蜘蛛猶能結網，則人人自有能矣，無貴於工任也。委順至理則常全，無求而福自足。隨物，故不得咎。理根於太極之初，不可謂之淺也。以約為紀，去其甚泰。至順，則金石無堅；逢逆，則水氣無奧。順全逆毀，斯正理也。進躁無涯為銳，各守其分，自容有餘，不削於人，全其性也。呂註：以道為精，則以物為粗；以物為粗，則以無物為精矣。道，未始有物，故以有積為不足。致虛極，則必至於無積而後止，澹然獨與神明居而已。古之道衍，本末精粗，無乎不在，此云以本為精，趣時而已。道本無物而時有焉，則猶有未樹也。建之以常無有，則物不能技矣。一與言為二，有所謂一則非太一，太一則一亦不可得，故萬物歸焉而不知主。道無形則不爭，故以濡弱謙下為表；觀其表則中之所體可知，物各歸根，體自空虛，以空虛不毀萬物為實，異乎椎拍、輐斷以為道者也。關尹子曰十一句，皆在己無居形物自著之功。《老子》曰：知雄守雌，知白守辱，雌靜而不唱，辱謝而歸根，溪輸而不積，谷應而不藏而江海之源所自出，則建以常無有，主以太一之謂也。處後而受垢，以濡弱謙下為表也。處虛而無藏，故不毀萬物而物為之用，此其所以有餘。不先人而隨人，所以徐而不費，異乎勞形苦己以為道者矣。因物之自虛而不毀之，則異乎若無知之物矣。曲全免咎，是所謂福。以深為根，則無事於堅。以約為紀，則無事於銳。至虛至大，故常容物。不削於人，盖以本為精，而澹然獨與神明居，則所體者道之真，可謂至極，故歎曰古之博大真人哉。
　　疑獨註：常無欲以觀其妙，以本為精也。常有欲以觀其徼，以物為粗也。以有積為不足，積之則有限，散之則無窮也。莊子嘗曰：至無而供其求，盖給天下之有者至無也，應天下之實者至虛也。澹然無欲，故與萬物遠；不離於精，故與神明居。無者對有之無；常無者，非無之無，不為有對，所謂常有亦不為無對者也。建之以常無有，則冥矣，豈復分徼妙於其間哉！常無、常有，所宗者太一，太一則天下之一不得以先之，故守之以柔弱，為之以謙下。表，言其見諸外也。人皆取實，己獨取虛，則以空虛為實。徐而不費，無為笑巧，則以不毀萬物為實。存己以空虛，接物以不毀，濡弱謙下，老子之行也。空虛不毀，老子之德也。處己無居，故能使物亦無居，隨時變化，超脫於六塵之外，而形物自著無障礙也。動而順，故若水靜，而明故若鏡。翁乎有象而若亡，寂乎無聲而若清，同不以為同故若和，得不以為得故若失，未嘗先而嘗隨人，和而不唱也。溪容而善納，谷虛而善應。知雄守雌，不為物先。知白守辱，養之以蒙。榮利，人之所先；垢辱，人之所後。人皆取實有積，故不足；己獨取虛無藏，故有餘。如山辟然獨立而無不足也。其行身也愈鈍而後利，外益而內不損，任物自然，不雕不斷。人之於福以有求求之，已之於福以不求求之，曲全其身，苟免於患，是所謂福也。深者道之根，約者道之紀。堅則有毀之者，當守之以柔。銳則有挫之者，當養之以虛。厚於處物曰寬容，厚於處人曰不削。此關尹、老聃之道也。
　　碧虛註：妙本之精，可以意致。有物之粗，可以言傳。以有積故不足，有餘者莫過乎大虛。獨與神明居，不欺暗室也。常無有，道之用。太一，身之主。沖虛，物之宗也。至人無己，萬物皆我，動而無心，靜而能照，感而遂通，無常情也。若亡非無，若清非濁，和非合汙，失非喪己，不先而隨後。其身也知雄守雌，謙以自牧，知白守黑，處昧而明。受天下之垢，能忍辱也。無藏故有餘，與人己愈有。躁則精神耗，巧則為人役。苟免於咎，福何求焉。深根故未始出其宗，約紀故操之也易。寬容於物則廣慈，不削於人則博濟。此皆真人涉世之粗迸，關尹、老聃之所勤行者也。
　　鬳齋云：以有積為不足，藏富於天下也。以無為宗，以太極之始為主。表者，應世接物見於外。空虛則物物皆全，實理樂軒所謂一物都無萬物全是矣。無居無私，主自著，隨物形見。水之動，鏡之靜，谷之應，皆無心者也。若亡，似有而無。若清，清而無名。以同於物為和，以無所得為得。知雄守雌，以能隱於不能。知白守辱，居高而不為高。溪、谷下而能容物之意。唯其以虛為實，故無藏而有餘，安徐而無損。人皆以巧為巧，我以無為為巧；人皆以福為福，我以免咎為福。以深為根，言其本在太一之始。以約為紀，言以易簡為守身之法。凡物堅銳，則有挫毀。以容物為量，則人於我無所侵削而全其生。此天下至極之道也！ 道為生物之本，精微莫睹；物為道之緒餘，粗質具陳。世人務積物以為養，愈積而愈不足。虛空曠邈，神明所合，并包廣納，無毀無成，雖天下萬物富有亦安能勝虛空之無！人能澹然無欲，則體合太虛，而與神明居矣。身外無積，胸中有餘，此關尹、老聃之所優為也。萬物之有生於無，而人之妄情例著於有，能究常無固難，常無其有為尤難！欲建立於常無有之地，非主以太一不可。太一者，有一而未形，即天地之先，人之性初也。能主於是，則知夫未始有物，故以濡弱謙下為表。表，謂見諸行事，故與物處而不立敵，我空虛而不毀萬物。不毀，謂存而勿論。盖己忘而物自化，何待毀物而為？無物滿前，則實也虛之在我耳。在己無居，形物自著，亦此意。水動、鏡靜，谷應，皆喻無心自然之為。若亡，不可得而有也。若清，不可得而撓也。同而混之則和，執而有之則失，是隊不先而隨，終身無息。知雄守雌，見剛而思柔。知白守黑，處明而尚晦。漢、谷、喻善下而衆流歸之。受天下之垢，有容，德乃大。無藏，故有餘。虛而不屈，動而愈出也。如是，則婦然立乎萬物之上，無一物介吾心，無一物非吾有矣。其行不躁而常自足，心樂無為，不羨世巧，人皆求望外之福，己獨以曲全為福，苟免於答，福莫大焉！深根，謂內固。約紀，謂省缘。所以免堅毀而銳挫也。寬而容物，則不削人，肥己可知矣。凡此皆世人立身處物之極致，而博大真人之精邊也。按《道德經》云：知白守黑，莊文小異。
　　南華真經義海纂微卷之一百五竟
　　南華真經義海纂微卷之一百六
　　武林道士褚伯秀學
　　天下第四
　　寂寞無形，變化無常，死與？生與？天地並與？神明往與？芒乎何之？忽乎何適？萬物畢羅，莫足以歸。古之道術有在於是者，莊周聞其風而悅之。以謬悠之說，荒唐之言，無端崖之辭，時恣縱而不儻，不以騎見之也。以天下為沉濁，不可與莊語。以卮言為曼衍，以重言為真，以寓言為廣。獨與天地精神往來，而不敖倪於萬物，不譴是非，以與世俗處，其書雖瓖璋，連肺無傷也；其辭雖參差，而諔詭可觀。彼其充實，不可以已。上與造物者遊，而下與外死生、無終始者為友。其於本也，弘大而闢，深閎而肆；其於宗也，可謂調適而上遂矣。雖然，其應於化而解於物也，其理不竭，其來不蛻，芒乎昧乎，未盡之者。
　　郭註：無形、無常，隨物也。死與、生與、任化也。何之、何適，無意趣物。莫足歸，故都任置。以無端崖之辭，時恣縱而不儻，不急欲使物見其意。累於形名，以莊語為狂而不信，故不與也。其卮、寓言，俱通至理，正當萬物之性命。己無是非，故恣物兩行。形群於物，故與俗處。還與相合，無傷。不唯應當時之務，故參差。彼其充實不可已，多所有也。莊子通以平意說己，與說他人無異，案其辭明為汪汪然，禹之昌言，亦何嫌乎此。
　　呂註：無形故不可見，無常故不可測。以為死與則未嘗有生，以為生與則未嘗有死。以為天地並與，未嘗有古今，以為神明往與，未嘗有彼是。然則芒翁無為，寂然不動而已。萬物畢羅，無不任也。莫足以歸，其唯神之所為乎？以謬悠荒唐，不可窮之辭，時恣縱而不苟，盖皆有對，不以騎見之，則雖無實不經，不害其為信言也。莊語，猶法言，唯道之從而已。尼言，喻道之日用無窮。重言，寓言，所以趨時也。人不吾言之信，故稱古昔以為重。重言不能喻，而後有寓言。夫莊子之所體者，獨與天地精神往來而不傲倪於萬物，故其言亦然。傲倪。猶疏親也。不譴是非，所以群於世俗。著書雖瑰瑋，而連肺無傷也。連，謂無間隙。肺，則有定體。然不可得而求，非世俗所可貴也。諔詭，言之異，非世俗所可賤也。唯其有諸中而充實不可以已，故上與造物者遊，下與外死生、無終始者友，則入於神矣！其本宏大，以天為宗，可謂調適上遂，不離於宗者也，故應化也。其理不竭，解物也。其來不蛻，謂形不待蛻而後解。芒昧無盡，此神之不可知者也。
　　疑獨註：至人遊心於寂，合氣於寞，雖有形而若無形，革故鼎新而不常。天地者，神明之體；神明者，天地之用。體有常而用主變。外物而至於外死生，體道而至於任變化。雖萬物畢羅而不出乎道之外，古之聖人所以其道為萬世法、天下貴者，要在無不該、無不遍而已。莊子立言矯時之弊，自知其不免謬悠、荒唐，是以列于諸子聞風之後，恣縱所言，無有偏黨，以泛觀而不以觭見之。天下不可與莊語，故以巵重、寓言繼之。與天地精神往來，而不傲倪於萬物，言其通理當物也。是非本無有，故不勞遣，或從言者遣之以言也。唯其混是非，故處世無怖。所言塊瑋而連并無傷，其辭參差而諔詭可觀，皆充實於內，發見於外，不可自已也。一與造物者遊，無生死、終始，故其本弘大；其宗調適，其應化解物也，乘理而不竭，因時而不蛻，故芒昧而不知其極，無終始而不離於宗者也。
　　碧虛註：寂寞無形，道之體。變化無常，道之用。生死，道之化。天地，道之常。神明，道之逵。芒乎何之至莫足以歸，道之妙也。不價，謂中法度。不以觭見，無偏也。莊語，正大之言。南華著書以中正為宗，而曼衍無窮；以重德為體，而真實不偽；以寄託為用，而廣施教導。與天地精神往來，而不傲倪於萬物，則伴於天而不暗於人，是以處人間世也。瓖瑋奇特，連并相從，參差不常，諔詭可觀，其道充實，淵妙無窮，故能無心而一變化，廣大而極根源，調適物理，上遂化元也。夫道可以言論至極，則渾淪之精微何其粗也；可以意慮窮盡，則造化之沖漠何其淺也。故自古聖賢，作迷相繼而莫能已也。庸齋云一自寂寞無形至忽乎何適，明至神與造化同運而無逵，故萬物畢陳於前，而莫知其所歸。無偏黨則不以觭見，所見不主一端也。莊語，端莊實語。與天地精神往來，與造化自然為友也。不譴，無所泥。連并，和同。無傷，無譏刺。參差，抑揚不定。諔詭，滑稽也。此皆自說破其著書之意。充實不可以已，言道理充塞其間，亦世問不可無之書也。上遂，上達天理，故能應於教化，解釋物理。不蛻，不離於道。芒昧，言其書之深遠，然其胸中所得，又非言語可盡也。此篇自總序以下分列為五，自處其末，繼老子之後，明其學有源。前三段著三箇，雖然，皆斷其學之是非；獨老子無之；此，又著雖然字，謂其學非無用於世者。文字轉換處，筆力最高。無形無常，言道無物而神化。死與至往與，言人任化而無極。芒乎至以歸，言忘適者無往而非適。以謬悠之言，恣縱而不苟，猶云猖狂妄行而蹈大方，不使物見己之鯖介，言混俗而不失道也。以天下不可與莊正之語，故立卮、重、寓言以致意焉。獨與天地精神往來，則離人入天，放曠八極。不傲倪於萬物，不責人之是非，故處世而和光，應物而無件。立言雖瓖瑋，而與世順從無所傷也。其辭參差不齊，即所謂荒謬、諔詭可觀，即所謂瓖瑋也。其中充實而見諸外也，如此與造物遊，與無終始者友，即與天地精神往來，不可形容其妙也。其本弘大、深閎，猶云以深為根，其宗調適。上遂，猶云以天為宗。應化，謂出生。解物，謂入死。言人處造化之中，為化機所運，其理不可窮詁，其來不可蛻免。芒昧無盡，此其所以為造化也。信能冥心於芒昧之際，而得其所以運化者，則可與天地精神往來，無愧乎稟靈人矣。此段南華首於論化；次則自迷其所言所行；後又歸結於化，明己能窮神知化，所以橫說豎說，無非道也。
　　惠施多方，其書五車，其道舛駁，其言也不中。歷物之意，曰：至大無外，謂之大一；至小無內，謂之小一。無厚，不可積也，其大千里。天與地卑，山與澤平。日方中方睨，物方生方死。大同而與小同異，此之謂小同異；萬物畢同畢異，此之謂大同異。南方無窮而有窮。今日適越而昔來。連環可解也。我知天下之中央，燕之北，越之南是也。汎愛萬物，天地一體也。惠施以此為大，觀於天下而曉辯者，天下之辯者相與樂之。卵有毛。雞三足。郢有天下。犬可以為羊。馬有卵。丁子有尾。火不熱。山出口。輪不踞地。目不見。指不至。至不絕。龜長於蛇。矩不方，規不可以為圓。鑿不圍柄。飛烏之景未嘗動也。鏃矢之疾，而有不行不止之時。狗非犬。黃馬驪牛三。白狗黑。孤駒未嘗有母。一尺之捶，日取其半，萬世不竭。辯者以此與惠施相應，終身無窮。桓團、公孫龍，辯者之徒，飾人之心，易人之意；能勝人之口，不能服人之心。辯者之囿也。惠施日以其知與人之辯，特與天下之辯者為怪。此其柢也。然惠施之口談，自以為最賢。曰：天地其壯乎！施存，雄而無術。南方有倚人焉，曰黃繚，問天地所以不墜不陷，風雨雷霆之故，惠施不辭而應，不慮而對，徧為萬物說；說而不休，多而無已；猶以為寡，益之以怪；以反人為實，而欲以勝人為名。是以與眾不適也。弱於德，強於物，其塗隩矣。由天地之道，觀惠施之能，其猶一蚊一之勞者也。其於物也何庸？夫充一尚可，曰愈貴道，幾矣！惠施不能以此自寧，散於萬物而不厭，卒以善辯為名。惜乎惠施之才，駙蕩而不得，逐萬物而不反，是窮響以聲，形與影競走也，悲夫！
　　郭註：昔余未覽《莊子》，嘗聞論者爭夫尺捶、連環之意，而皆云莊子之言，遂以為辮者之流。按此篇較評諸子，至於此章，則日其道舛駁，其言不中，乃知道聽塗說之傷實也。吾意亦謂無經國體制，真所謂無用之談。然膏梁之子，均之戲豫，或倦於典言，而能辯名析理，以宣其氣，以係其思，流於後世，使性不邪淫，不猶賢於博奕者乎！故存而不論，以貽好事也。
　　呂註：《老子》曰：多言數窮，又曰希言自然，則有言者不得已也。、而施之口談，自以為賢。不知天地之虛曠，而有我之甚，不能守雌者也。宜其以天地為壯，存雄而無衛也夫聖人以無言為言，所以為德。令施恃辯以反人為實，以勝人為名，則不知無言者也。為言所役，不能自勝，則弱於德；以勝人為名，則強於物。其塗噢，謂非六通四闢之道也。天地之道，所以大者，以其無為。今施之能，不免於有我。由天地之道觀之，雖辮且博，猶一蚊一蟲之勞而已，於物何庸哉？一與多，皆道也。一為本，多為末。則一雖不足為本末之備，然比之忘本逐末者，尚可曰愈貴於道，亦幾矣。施不知反本以自寧，散於萬物而不厭，卒以善辯為名，逐物而不反也。夫無聲則響絕，處陰則影滅。己無我則天下莫與之爭。施雖有才而不知出此，徒事言辭之末，以與物競，奚異於窮響以聲，而形與影競走也？其失性甚矣！所以深惜而悲之。
　　疑獨註：外，猶有外，謂之大。至大則無外，故謂之大一。內，猶有內，謂之小，至小則無內，故謂之小一。盖施之辨能反人之心，易人之意，或與天下辯其數，雞三足是也。或與天下辯其名，狗非犬是也。或與天下辯其形，矩不方是也。或與天下辯其色，白狗黑是也。或辯其上下，天與地卑是也。或辯其長短，龜長於蛇是也。其論大率以謂萬物無高下長短之殊，無形名方圓之異，無青黃黑白之別，以齊萬物為首，謂大道散而有形名，皆出於人之私，以為差別而已。施恃此以與天下辯，卒以善辯為名。然以天地之功，視施之辯，猶一蚊一蟲之勞者，此古人所不為，學者所不道。故於惠施則不曰古之道衛有在於是，莊子所以惜其有才而終於逐物，以喪其本真也。
　　碧虛註：太虛無外而不二，秋毫無內而介然。可積則有厚，何止乎千里。自太虛觀之，則天地皆卑；從蒼蒼視之，則山澤悉平。交臂已失，日方中方睨也；俯仰陳迸，物方生方死也。物有貌像聲色，大同也；物以類聚韋分，小異也；由於一氣所化，畢同也；萬形種殊，畢異也。既定方所便有窮，今適昔來意先到。形可分，神可出，則連環可解。論衍不論理也。燕北越南，自分中央。沖虛混合，未嘗問斷。惠子以此論大示於宇內，辯者樂之，同聲相應也。卯本無毛，而化雛有毛。雞本兩足，數日一二，即成三也。郢以建都，為有天下。犬，羊，皆古人強名。以胎為卯，猶方言也。楚人呼蝦蟇為丁子，有尾謂為科斗時。海山火獸不以火為熱，山突出為口，猶云漢口、路口也。車輪所輾謂之轍，則不言地矣。目非能自見，所以見者神。凡所指者，指其不至之處。若至，則境足相接，是不絕也。龜長於蛇，論壽不論形。規、矩為方、圓之法，非方、圓之物。鑿、柏亦假合會。遇理不相因，猶形影之獨化。飛烏移，而影未嘗移也。矢發則行而不止，落則止而不行。狗有懸蹄，謂之犬則常，狗非犬也。黃焉驪牛三，離合同異，如堅白石焉。若狗形白而目眇，則呼眇不呼白；或蹄蹙而形白，則忘白而命蹶。駒有母，則不稱孤矣。方寸之地，朝夕施用，終釗莫盡，尺捶不竭之義。論道不論物也，與天下之辯者為奇，此其根柢也。天行健，地博厚，是其壯也。惠子恃其口談，欲以敵之而不知守雌，恬靜以養天和，徒存雄而無衛也。倚人，欲倚仗古人以立說，不能自成一家之學。故問天地風雷之故，惠子褊為敷說，既多且怪，自賢好勝，弱於德也。博辯尚異，強於物也。以天地之道觀惠子之能，猶蚊蟲耳，何足數哉！世所以貴道者，以其書傳也。惠子之書，充其一家之言庶幾可矣！若雞三足已下所論，非備世之急者；不知大辯若訥，而分別枇糠，以困役其精神。漆園所以重嘆惜也。
　　《鬳齋口義》：墨翟、宋、尹、彭、慎之徒。猶為見道之偏者，惠子則專於好辯，故不與道衍聞風之列，特於篇末言之歷物，考之詳，至大無外，太虛也；至小無內，秋毫之類。此八字與莊子說同，但謂之大一、小一便生爭論。一則無大小，論中又生分別同而異，異而同也。無厚，至薄也。積之則厚，其大可至千里。天氣下降，則與地卑；山氣通澤，則與澤平。日方中之時，側而視之，則非中。物方發生，其種叉前日之死者。物有小大，為小同異；合萬物之同異，為大同異；大者不出小者之積，小者合之可以為大；則無同無異矣。南方指海無窮，謂之方，必有窮，天傾西北，海居其南，比三方尤遠也。今適昔來，言雖未至其地，先聞其名而後來也。連環，各自為圓，本不相連，亦猶解也。燕北越南，固非天下之中，而其國人各以國之中為天下之中。天地乃萬物中之一物，猶一體也。毛之在卯，雖未可見，而鴨為鴨，雞為雞，毛各不同，是有毛矣。雞本二足，有運行之者，是為三也。楚都郢而為王，亦與有天下同。犬、羊之名出於人，若初謂犬為羊，則今亦以為羊矣。胎卵之生雖異，其名亦出於人，謂馬為卵生亦可也。丁子，蝦墓，始為科斗，則有尾。水寒火熱，亦人名之，有火中之鼠，則非熱矣。空谷，人呼而應，非山有口乎？行地則為輪，著地則不可轉，謂不輾地亦可。目見而後指可至，目不能至，指不能見，則是其至者，目與指不可得而分絕也。使龜如蛇長，則不可謂之龜；謂之龜則其長只合如此。即謂之矩，不可又謂之方，規義亦然。柄在鑿中，而枘之旋轉非鑿可止，圍之不住也。烏飛影隨，但可謂烏飛，不可謂影動。矢在絃為止，射侯謂之行；離駭而未至侯，則為不行、不止之時。狗、犬，一也，謂狗則不稱犬。牛、馬，二體；黃驪，色也；以二體與色並言，謂之三；以黃驪附馬牛之體而見亦謂之三。黑白之名非出於有物之始，則謂白為黑亦可。名孤駒，則非有母；又言嘗有母也。尺捶析而為二，今日用此，明日用彼，萬世不盡可也。此又學者推廣其說，與惠子相應強辯而不已。根柢，言其本領不過如此。恃其口才以為壯，而與天地同所存，自以為雄而實無學術也。倚人，畸異獨高之人。天地風雷，皆造化之妙，豈可容言？惠子不讓而對，褊為之說，以反人為能，與世不和適也。內無所得，日弱於德；而徒強辯於外。噢，幽暗也。以天地之道觀惠子所能，猶蚊蟲然，亦何用乎？但以一人之私見自足，則可；若以此為勝於貴道者，則殆矣。惠子終不知道，僅以辯得名，亦可謂有才者，但放蕩而不知反，為可惜也。響出於聲，聲本響末；窮響以聲，不知本也。形與影競走亦然。莊子終篇以惠子結末，雖不與聞道之列，然語亦奇特，故存而不廢。著書與作文異，亦自有體製，起頭結尾皆是其用意處，如《春秋》之絕筆獲麟，《中庸》之上天之載，此書《內篇》之渾沌七竅，皆是一箇體製，諸家經解言文法者，理或未通；精於理者，於文或略。所以罕能盡善，獨艾軒先生文節林公道既高而文尤精，所以《六經》之說高出千古，所恨網山林公樂軒陳公之後，其學不傳，今人無有知之者矣。莆田艾軒先生，工部侍郎，文節林公光朝、字謙之，一傳為網山林公、亦之字學可，再傳為樂山陳公藻，字元潔，皆有文集行於世。竹溪林公鬳齋先生，樂軒之嫡嗣也。陸德明《音義》卷末載云：子玄之《註》，論其大體，亦可謂得莊子之旨矣。郭生前嘆膏梁之途說，余亦晚睹貴遊之妄談，斯所謂異代同風，何可復言也！或曰莊、惠標濠梁之契，發郢匠之模，而言其道舛駁，其言不中，何也？豈契若郢匠，褒同寢斤，而相非之言如此之甚耶？曰：夫欲極其教之肆，神明其言者，豈得不善其辭而盡其喻乎。莊子振徽音於《七篇》，列斯文於世，重言盡涉玄之路，從事展有辭之叔。雖談無貴辯，而教無虛唱。然其文易覽，其趣難窺，恐造懷而未達者，有過理之嫌。將松斯文之弊，故大舉惠子之宏辯也。
　　劉槩統論云：道體廣大，包覆無遺。形數肇一，奇偶相生。自此以往，巧歷不能筭矣。古之人，循大道之序，順神明之理，於是有內聖外王之道。其在數度者，雜而難褊，然本末先後之出于一而散為萬者，未嘗不通也。故時出時處，或靜或動，能短能長，以矯天下之枉，而曲當不齊之變。且伏羲非無法也，而成於堯；二帝非無政也，而備於周。不先時而好新，不後時而玩故，此聖人之在上者，有所不能盡備也；伊尹，任也，伯夷矯之以清，清近隘也；柳下惠濟之以和，不逆世以蹈節，不徇俗以造名。此聖人之在下者，有所不能盡全也。道至於孔子而後集大成，盖幾千百年而一出。孔子之上聖人之因時者，有不得已也；孔子之下諸子之立家者，各是其是也。莊子之時，去聖已遠，道德仁義，裂於楊、墨；無為清淨，墜於田、彭，於是宋鈃、尹文之徒，聞風而肆。莊子思欲復仲尼之道而非仲尼之時，遂高言至道以矯天下之卑，無為復朴以絕天下之華，清虛寂寞以拯天下之濁。謂約言不足以解弊，故曼衍而無家；謂莊語不足以喻俗，故荒唐而無崖。著書三十三篇，終之以天下道衛。其言好尊老聃而下仲尼，至論百家之學，則仲尼不與焉。先之以墨翟、禽滑釐之徒；次以老聃、關尹；而後自叔其學；結以惠施多方。盖謂道非集大成之時，則雖博大真人，猶在一曲。老聃之書，得吾之本，故調適而上遂，惠子之書，得吾之末，未免一曲而已。嗚呼！諸子之書，曷嘗不尊仲尼哉？知其所以尊者，莫如莊子，學者致知於言外可也。南華著經，篇分《內》、《外》，所以迷道德性命、禮樂刑政之大綱。內聖外王之道，有在於是。而立言超卓，異乎諸子。卒難階梯，見謂僻誕，然而淵雷、夜光不可泯也。《雜篇》則凡人間世之事，旁譬曲喻，具載無遺；雖經郭氏刪茸遺文，叔事盖仍其舊。至於末篇叔天下道術皆不免於有為，趨尚或偏，未有久而無弊者，乍讀若紛亂，莫究指歸。夷考分章截然有理；一儒道，二墨教，三明治，四論法，五讚老，六叔莊，其論天下古今道衛備矣！繼之以自叔，明其學出於老聃也。立言既多，慮學者以辭害意，故以評惠終焉，載其雄辯而闢其舛駁，使後人知所趣舍也。愚初讀是經終卷，至惠施多方以下，莫窺端涯，與《列子》載公孫龍誑魏王之語絕相類，難以措思容喙，橫于胸臆有年矣。淳祐丙午歲，幸遇西蜀無隱范先生遊京，獲侍講席幾二載，將徹章，竊謂同學曰：是經疑難頗多，此為最後一關。未審師意。若為發明，度有出尋常見聞之表者。暨舉經文，衆皆凝神以聽。師乃見問：諸友以此論為何如？衆謝不敏，願開迷雲。師曰：本經有云：恢恑憰怪，道通為一，存而勿論可也。衆皆愕然，再請明訓。師默然良久，曰：若猶未悟耶？此非南華語，是其所闢以為舛駁不中之言，焉用解為？自至大無外至天地一體皆惠子之言，雞三足至萬世而不竭乃從學辯者相應之辭，時習佞給，務以譎怪相誇，肆言無軌一至于此。或者不察，認為莊子語，愈增疑議，皆不究其本源故也。郭氏知此而不明言，使觀者自得。世有好奇之士，為彼怪語所惑，遂苦心焦思，生異見以求合其說，雖勤，何補？於是，衆心豁然，如發重覆而睹天日也。竊惟聖賢垂訓，啟迪後人，義海宏深，酌隨人量，箋註之學，見有等差，須遇師匠心傳，庶免多岐之惑。否則死在惠施句裹，無由達南華向上一關，雖多方五車，不過一辯士耳。
　　古語云：務學不如務求師，至哉！師恩昊天罔極，玆因纂集諸解，凡七載而畢業。恭灶瓣香，西望九禮，儼乎無隱講師之在前，洋洋乎南華老仙之鑑臨于上也。所恨當時同學，南北流亡，舊聆師誨，或有缺遺，無從質正，徒深嘅嘆耳。師諱應元字善甫，蜀之順慶人，學通內外，識究天人，靜重端方，動必中禮，經所謂不言而飲人以和與人並立而使人化者是也。江湖宿德，稔知其人，不復贅迷，聊誌師徒慶會之因于巷末，俾後來學者知道源所自云。咸淳庚午春，學徒武林褚伯秀謹誌。
　　南華真經義海纂微卷之一百六竟