4791-Fo专题

第一章：心之概要

（Cittasaṅgahavibhāga）

节一：赞颂（thutivacana）

Sammāsambuddham atulaṃ

Sasaddhammagaṇuttamaṃ

Abhivādiya bhāsissaṃ

Abhidhammatthasaṅgahaṃ.

礼敬独一无二圆满自觉者、

胜妙正法及圣僧伽已，

我当说示阿毗达摩概要：

涵盖阿毗达摩诸法之手册。

节一之助读说明

礼敬已（abhivādiya）：在巴利佛教体系里，弘法者以赞颂佛法僧三宝作为其着作的开端已成传统。三宝是一切寻求圣法者的最终依归。因此，依照传统，作者阿耨楼陀尊者怀着深深的敬意，以一首赞颂三宝的偈作为其论着的开端。对当礼敬之事生起敬意是种善业，心生此念者因此得以在其名流之中种下福业。当他礼敬的对象是最当礼敬的三宝时，所造下的善业也是最为强劲广大。这种累积在其心中的善业，有能力驱除他们修道的障碍，以及协助他们获得圆满的成就。而且，对于佛陀的弟子来说，能着作论书是一个培育智慧波罗蜜（paññāpāramī，般若波罗蜜）的极其珍贵机会。所以，在开始其着作时，作者基于能获得此殊胜的机缘，而满怀喜悦地宣说赞颂文。

圆满自觉者（sammāsambuddha）：佛陀称为圆满自觉者，因为他已亲自圆满地觉悟了一切法的本质，即它们的特相（自相）与共相。此名称表示无师自证的一切知智。佛陀也称为独一无二（atula），因为他的素质与功德是没有任何有情能比得上的。虽然诸阿罗汉也都拥有超凡的戒定慧种种功德，足以令他们解脱，但没有一人拥有佛陀无数无量的功德，即：如来的十智力（《中部‧经十二》）、四自信地（《中部‧经十二》）、大悲定（《无碍解道》i,126）、一切知智（《无碍解道》i,131）。由此，佛陀在诸有情当中是独一无二的。如（佛陀在）经中所说：「诸比丘，有一个人是独特、独一无二、无双、无比、无同等、无同级、无敌、人中至上，他即是如来、阿罗汉、圆满自觉者。」（《增支部》i,13/i,22）

胜妙正法（saddhamma）：法或佛陀的教法有三个层面，即：研究教理（pariyatti）、修行（paṭipatti，行道）、体证（paṭivedha，通达）。「研究教理」即是钻究记载佛陀的教示的圣典：经律论三藏。「修行」是指戒定慧三学。「体证」则是指通达出世间道与证悟圣果。在它们当中，前者是后者的根基，因为研究教理提供修行的方针；修行则导向觉悟。此教法是基于真实与良善而称为「胜妙」，因为依循佛陀的教法而修必定会趣向证悟至上殊胜的涅槃。

及圣僧伽（gaṇuttama）：gaṇa一词的意义是「群体」，在此作为saṅgha（僧伽）的同义词。僧伽有两种：世俗僧伽（sammutisaṅgha），即已受具足戒的比丘、比丘尼僧团；以及圣者僧伽（ariyasaṅgha），即是此赞颂偈所提到的圣僧伽。圣僧伽是佛陀的圣弟子群体，即已证入圣位的四双圣者，又可依据他们已达到须陀洹（入流）、斯陀含（一还）、阿那含（不还）、阿罗汉的道或果，而分为八辈圣者。

我当说示阿毗达摩概要：此着作的名称是Abhidhammatthasaṅgaha，直译为「阿毗达摩概要」。记载于《阿毗达摩论》里的是佛陀「特别」或「显着」（abhi，音译：阿毗）的教法（dhamma，音译：达摩）。作者所说的「我当说示」（bhāsissaṃ）是在提醒我们：应当谨记与背诵此书内容，以便我们随时随地都能够应用它们来分析究竟法（真实法；胜义法）。

节二：四究竟法（catudhā paramattha）

Tattha vutt’ābhidhammatthā

Catudhā paramatthato

Cittaṃ cetasikaṃ rūpaṃ

Nibbānam iti sabbathā.

此中叙述记载于

阿毗达摩诸法义，

于究竟法共有四，

心、心所、色、涅槃。

节二之助读说明

于究竟法（paramattho）：根据《阿毗达摩论》，谛（sacca，真实）有两种，即：世俗谛（sammutisacca）与究竟谛（paramatthasacca）。世俗谛是指世俗的概念或观念（paññatti）和表达方式（vohāra）。它包括组成我们世间还未受到分析的种种现象，如：有情、人、男人、女人、动物，以及看似恒常不变的事物。于《阿毗达摩论》的观点，这些现象并没有究竟实质，因为它们所代表的事物，在实际上并不是不可再分解的究竟法。它们的存在方式是概念化与不真实的。它们只是由心构想而成（parikappanā）的产物，并非基于其自性而存在的究竟法。

反之，诸究竟法是基于它们各自的自性（sabhāva）而存在之法。这些法是：存在的事物被分解到最终不可再分解的组成部分；是正确地分析我们的经验而得到的究竟构成因素。此等实际存在之法不可能再作进一步分解，而它们本身已是终极的事物，是组成种种错综复杂的现象的真实成份。由此它们被称为究竟法（paramattha）；这名称是源自parama（究竟；最上；最终）与attha（真实法；事物）。

不单只是在本体学方面，究竟法是究竟存在的实质；在智理学方面，它们也是正智的究竟目标。有如可以从芝麻提炼油，人们也可以自世俗谛当中「提炼」出究竟谛。例如：「有情」、「男人」和「女人」诸概念给人的印象是，它们所代表的东西拥有不可再分解的究竟实体。然而，当我们以阿毗达摩的分解器，明智地探究这些事物时，我们发现它们并没有其概念所代表的究竟实质，而只是由无常的名（精神）色（物质）过程所组成的现象。如此，运用智慧分析世俗谛，最终我们将会达到藏在概念现象背后的究竟法。在《阿毗达摩论》里的究竟法，即是这些超越心的想像，而各有自性之法。

虽然究竟法是实际上存在的实质，但由于它们非常微细深奥，所以缺乏训练的人无法觉知它们。这种人无法知见究竟法，因为他们的心受到把究竟法包装成世俗现象的概念所蒙蔽。唯有在运用如理作意（yoniso manasikāra）之下，人们才能超越概念，直取究竟法为其智的目标。如是，究竟法被形容为属于究竟智范围里的目标。^{Paramassa uttamassa ñāṇassa attho gocaro. （《阿毗达摩义广释》）}

共有四：在经教里，佛陀一般上把有情或人分析为五种究竟法，即：色、受、想、行、识五蕴（pañcakkhandhā）。于（阿毗达摩）论教，诸究竟法则归纳为四种类别。首三种──心、心所与色──包含了一切有为法（因缘和合而成之法）。经教里的五蕴相等于这三种（究竟法）。识蕴（viññāṇa）在此列为心（citta）；「心」此字通常是用于代表基于其相应心所而得以分门别类的诸「识」。在论教方面，五蕴的中间三蕴（受、想、行）则被列入心所（cetasika）之内；心所与识同生（俱生），执行种种不同的作用。在《阿毗达摩论》所列出的五十二心所当中：受蕴与想蕴各是一种心所；行蕴（saṅkhārakkhandha）则再分为五十种心所。而色蕴则当然是相等于《阿毗达摩论》里的二十八「色」。

除了这三种有为究竟法之外，还有第四种究竟法，属于无为的究竟法（不是由于因缘和合而成之法）。这不包括在五蕴之内的究竟法即是涅槃（Nibbāna）：脱离诸有为法之苦，而达至最终解脱之法。如是，在《阿毗达摩论》里一共有四种究竟法：心、心所、色、涅槃。

节三：四种心（catubbidha citta）

Tattha cittaṃ tāva catubbidhaṃ hoti: (i) kāmāvacaraṃ; (ii) rūpāvacaraṃ; (iii) arūpāvacaraṃ; (iv) lokuttarañ cā ti.

当中先说心法有四种：一、欲界心；二、色界心；三、无色界心；四、出世间心。

节三之助读说明

心：《阿毗达摩概要》的第一章专只解说心：四究竟法的第一种。先研究心是因为佛教分析究竟法的中心点是在于亲身体验，而心又是体验的主要因素，是对目标（所缘）^{译按：目标与所缘是同义词，也可译为对象。}的识知。

巴利文citta是源自动词词根citi（认知；识知）。诸论师以三方面诠释citta（心）：造作者、工具、活动。作为造作者，心是识知目标者（ārammaṇaṃ cintetī ti cittaṃ）。作为工具，与心相应的心所通过心而得以识知目标（etena cintentī ti cittaṃ）。作为活动，心纯粹只是识知的过程（cintanamattaṃ cittaṃ）。

「纯粹活动」这项定义是三者之中最贴切的诠释，即心纯粹只是认知或识知目标的过程。除了识知的活动之外，它并没有一个属于造作者或工具的实际个体。提出「造作者」与「工具」的定义是为了对治某些人所执取的「我见」：认为有个识知目标的造作者或工具的「恒常不变的我」之邪见。佛教学者指出，这些定义显示了并没有一个「自我」在实行识知的活动，而只有心在识知。此心即是识知活动而无他，而且此活动必定是生灭的无常法。

对于阐释任何究竟法，诸巴利论师建议采用四种鉴别法以区别之。这四种鉴别法即是每个究竟法各自的：一、相（lakkhaṇa），它的特相；二、作用（rasa，亦作味），它所执行的任务（kicca）或所获得的成就（sampatti）；三、现起（paccupaṭṭhāna），它呈现于（禅修者的）体验的方式；四、近因（padaṭṭhāna），它直接依靠的近缘。

对于心，其特相是识知目标（vijānana）。其作用是作为诸心所的前导者（pubbaṅgama），因为它领导诸心所，也时常由它们陪伴。^{译按：以下是译自《殊胜义注》（英、页九○）对心的解释：「然而心并不会单独生起。就有如当人们说：『国王来了』，很明显地他不会在没有侍者陪同之下单独前来，而必定在其随从陪同之下到来；故此当知（善）心与超过五十种（名）法同时生起（译按：在计算这些法时，每一个心所可以是好几种法，例如精进心所可以算作是根、力及道分三法──见《法聚论》第一册、第一章、页一）。但可说心生起为前导者。由于心在世间法里是主、是根本，所以心是前导者。然而，在出世间法里，慧是主、慧是根本，所以慧是前导者。」}其现起是呈现于禅修者的体验里为一个相续不断的过程（sandhāna）。其近因是名色（nāmarūpa，精神与物质），因为心不能毫不依靠心所与色法地单独生起。

表1-1：八十九或一百廿一心

诸心有多种呈现方式，但都有同一个相：识知目标（所缘）。尽管如此，《阿毗达摩论》把它们分别为许多种类，即八十九心，或更详细则成一百廿一心。（见表1-1）我们一般所认为的意识，实际上是一连串剎那生灭的心，极迅速地相续生灭，以致我们不能察觉它们是个别不同的心。《阿毗达摩论》不单只把诸心分门别类，更重要的是呈现它们为一个紧密相互交织的整体。

为了办到这点，它采用了一些互相重叠的分类法。此章中所介绍的第一种分类法是依照心之地（bhūmi）。心一共有四地。首三个是世间地：欲地、色地、无色地；第四地是出世间地。用以形容首三地的巴利文avacara（界）的意义是：时常活动于或到访某境地之法。所到访的境地是依界而名的生存地（生命界；诸有情居住之地），即：欲地、色地、无色地。然而，尽管心之三界与相符的生存地有密切的关系，但它们并非一而不二。心之界（地）是用于把不同的心分类；生存地是诸有情投生及在当地过活的生命界。

然而，心之界与生存地之间是有一定的关系：各别的心之界包含了与其相符的生存地常有之心，即时常生起于其生存地之心。各界之心并不是只可以出现于与其相符的生存地，而是也能在其他生存地里生起，例如：色界心与无色界心也能够在欲地里生起；而欲界心也能够在色地与无色地里生起。但还是可见到它们之间的固定关系，即一界之心是特别常出现于跟它拥有同一名称之地。再者，任何界的造业之心（善心或不善心）都倾向于令造业者投生到与其相符的生存地；如果成功导致投生，它们必定会令造业者只投生到该地，而不会是其他地。由此，心之界与生存地之间的关系是非常密切的。

欲界心（kāmāvacaracitta）：欲（kāma）此字的意义包含：一、能欲，即渴望享受欲乐；二、所欲，即颜色、声音、气味、味道、触觉五欲的对象。欲地（kāma-bhūmi）是欲生存地；包括十一界，即：四恶道、人间与六欲界天。欲界心包括一切主要出现于欲地之心，尽管它们也能够在其他地里生起。

色界心（rūpāvacaracitta）：色界心是与色地（rūpa-bhūmi）相关之心，或属于名为色禅（rūpajjhāna）的禅那心。任何最常见于色地之心即是属于色界心。一般上色禅是通过专注于色法目标而得，如：地遍（见第九章、节六）、身体的部份等等；色禅也即因此而得其名。这些目标是培育禅那的基础。依靠这类目标而证得的广大心即称为色界心。

无色界心（arūpāvacaracitta）：无色界心是与无色地（arūpabhūmi）相关之心，或属于名为无色禅（arūpajjhāna）的禅那心。任何最常见于无色地之心即是属于无色界心。在修习禅定以获得超越色禅的无色禅时，禅修者必须弃除一切与色法有关的目标，而专注于无色法目标，如：无边虚空等等。依靠这类目标而证得的广大心即称为无色界心。

出世间心（lokuttaracitta）：「出世间」（lokuttara）这一词源自「世间」（loka）与超越（uttara）。「世间」的概念具有三个层面：有情世间（sattaloka）、物质世间（okāsaloka）、行法世间（saṅkhāraloka）[14]，即有为名色法整体。于此有关的世间是行法世间，即一切包括在五取蕴之内的世间法。超越有为法界的是无为界，即：涅槃；而缘取及识知涅槃的心即是「出世间心」。反之，其他三种心（欲界、色界、无色界）则名为「世间心」（lokiyacitta）。

* *

由此可见，心可依界而分为四大类：欲界心、色界心、无色界心、出世间心。心亦可依据其他原则而分类。其中一个在《阿毗达摩论》里扮演了重要角色的原则是「本性」（jāti）。

关于本性，心可分为四类：善、不善、果报、唯作。不善心（akusalacitta）是与不善因──痴；或贪与痴；或瞋与痴──相应的心。这类心称为不善是因为它们在精神上不健全，在道德上应受指责，以及会带来痛苦的果报。善心（kusala-citta）则是与善因──无贪、无瞋；或无贪、无瞋、无痴（慧）──相应的心。这类心在精神上是健全的，在道德上是无可指责的，以及会带来愉悦的果报。

善心与不善心两者是「业」（kamma）。缘于业成熟而生起的心是果报心。这类心组成有别于前两种的第三种心；它包括善业与不善业的果报（vipāka）。应明白在此所指的业与果报两者皆是纯粹属于精神方面的。业是与善心或不善心相应的「思」；其果报是其他体验成熟之业的心。

根据「本性」的原则分类，第四种心称为「唯作」（kiriya或kriyā）。这类心非业亦非果报。它虽涉及（心识）活动，但此活动并没有造业，因此也就不能产生果报。

果报心与唯作心两者皆非善非不善。反之，它们被归列为「无记」或「不定」（abyākata），意即此心不由善与不善两面而定。

五十四欲界心

（kāmāvacaracittāni）

十二不善心

（akusalacittāni）

节四：八贪根心（lobhamūlacittāni）

Tattha katamaṃ kāmāvacaraṃ?

1. Somanassasahagataṃ diṭṭhigatasampayuttaṃ asaṅkhārikam ekaṃ.
2. Somanassasahagataṃ diṭṭhigatasampayuttaṃ sasaṅkhārikam ekaṃ.
3. Somanassasahagataṃ diṭṭhigatavippayuttaṃ asaṅkhārikam ekaṃ.
4. Somanassasahagataṃ diṭṭhigatavippayuttaṃ sasaṅkhārikam ekaṃ.
5. Upekkhāsahagataṃ diṭṭhigatasampayuttaṃ asaṅkhārikam ekaṃ.
6. Upekkhāsahagataṃ diṭṭhigatasampayuttaṃ sasaṅkhārikam ekaṃ.
7. Upekkhāsahagataṃ diṭṭhigatavippayuttaṃ asaṅkhārikam ekaṃ.
8. Upekkhāsahagataṃ diṭṭhigatavippayuttaṃ sasaṅkhārikam ekan ti.

Imāni aṭṭha pi lobhasahagatacittāni nāma.

当中属于欲界心的是什么？

1. 悦俱邪见相应无行一心。

2. 悦俱邪见相应有行一心。

3. 悦俱邪见不相应无行一心。

4. 悦俱邪见不相应有行一心。

5. 舍俱邪见相应无行一心。

6. 舍俱邪见相应有行一心。

7. 舍俱邪见不相应无行一心。

8. 舍俱邪见不相应有行一心。

这八类心名为贪俱。^{悦（somanassa）：心的乐受。俱（sahagataṃ）：一起；陪同。邪见（diṭṭhi）：认为业力果报并不存在的邪见等等。相应（sampayuttaṃ）：与之相关；相处。不相应（vippayuttaṃ）：与之不相关。无行（asaṅkhārikaṃ）：不犹豫；没受怂恿；自动。有行（sasaṅkhārikaṃ）：受到自己或他人怂恿；不自动行事。舍（upekkhā）：舍受。──摘自（《阿毗达摩要义》）}

节四之助读说明

不善心：分析不善心时，《阿毗达摩论》首先依最显着的「根」（mūla, hetu）把它们分类；在此的三不善根是贪（lobha）、瞋（dosa）、痴（moha）。根据《阿毗达摩论》，贪与瞋是不共存的：它们不能共存于同一心。由此，以贪作为主根的心名为「贪根心」；这类心共有八个。以瞋作为主根的心名为「瞋根心」；这类心共有两个。作为第三不善根的痴根存在每一个不善心里。由此贪根心与瞋根心里也都有痴，作为潜在之根。尽管如此，在有些心里，也有痴是不与贪瞋俱行的；这类心共有两个，称为「痴根心」。（见表1-2）

贪根心（lobhamūlacittāni）：分析三类不善心时，《阿毗达摩论》以分析贪根心为始，因为在提及不善根时，都是先提及贪。巴利文lobha（贪）包括一切不同程度的贪，从极强的欲望或贪婪，至极其微细的喜爱或执着。依据三个成对的原则，贪根心可分为八种。第一是视与其相应的「受」（vedanā）是悦受或舍受；第二是视其心是否与邪见相应；第三是视其心是有行或无行。从这三个因素所变化出来的心一共有八种。

悦俱（somanassasahagata）：^{译按：somanassa 旧译为喜。在中译的五十二心所当中，「喜」这一字被用为代表三个不同的巴利文字，即 muditā, pīti 和somanassa。Muditā 是四梵住或四无量心里的（随）喜。Pīti是五禅支里的喜。三者当中只有somanassa是属于「受（vedanā）」，是心的乐受，即悦受（somanassa vedanā）。前两者都不是受心所。现用「悦」译心的乐受，以区别其他两个喜。无论如何，一切与喜（pīti）相应的心都是悦俱；但悦俱的心却未必也是与喜相应。悦俱而与喜不相应的心是：经教禅那四分法的第三禅心，或论教禅那五分法的第四禅心；这包括与它们相符的道心与果心。}巴利文somanassa源自su（愉悦）与manas（意）；因此直译其义则是「愉悦的意境」。悦是一种感受，专指心的乐受。一切心都与某种受相应，而此受则可能是身或心的感受；是乐，或苦，或舍受。悦受是心的感受，不是身的感受；是乐受而不是苦或舍受。此受与这种心「俱行」（sahagata）是因为它与心不可分离地交织在一起，有如二河之水会合之后，融为一体而不能分别。

《阿毗达摩论》解说四种贪根心为悦俱，另外四种贪根心则是「舍俱」（upekkhāsahagata）。在巴利圣典里，upekkhā一词常用以代表殊胜的舍心或平等心，即不会受到不平等或偏爱动摇的心。然而，在此这一词纯粹用以代表「舍受」，即心不倾向于愉悦或不乐的感受。^{译按：巴利文upekkhā一词有多种不同的意义。在此列出较常见的几个：一、此节所提及的「舍俱」是「与舍受俱行」，此舍受是「受心所」（vedanā-cetasika）；二、五禅支里的舍也是属于受心所；三、舍觉支与舍梵住或舍无量心的舍是「中舍性心所」（tatramajjhattatā）；四、观禅的行舍智则属于「慧心所」（paññā-cetasika）。五、「精进舍」是不过强亦不太弱而适中的精进，是属于精进心所（vīriya-cetasika）。}舍受与感受目标两端的乐受和苦受相反，它以中庸的方式感受目标。由此舍受也称为「不苦不乐受」（adukkhamasukhā vedanā）。

邪见相应（diṭṭhigatasampayutta）：依受（悦俱或舍俱）把贪根心分为两类之后，那些心又可依据是否与邪见相应而再分类。巴利文diṭṭhi意为「见」；除非加上前缀词「正」（sammā），否则它即是指邪见（micchā diṭṭhi）。^{根据《阿毗达摩义广释》，diṭṭhigata只是指邪见，其后缀词gata在此并没有任何涵义。}与贪根心俱行的邪见是（不正确的）深信、信仰、意见或观念。这邪见可以提供此心理论上的肯定，因而加强它的执着；或者这邪见也可以成为执着的对象。邪见一共与四种心相应：两个悦俱，另两个舍俱。另外四种贪根心则是邪见不相应（diṭṭhigata-vippayutta）；这种心的贪在执行其作用时，并没有受到邪见的肯定。

「无行」或「没受到怂恿」（asaṅkhārika）：第三个分别贪根心的原则是有没有受到怂恿。具有多层面含义的「行」（saṅkhāra）这一词在此是专指怂恿、煽动、激起（payoga）或采取某种「方便或方法」（upāya）。这怂恿可以是来自他人或自己；可以是身、语或纯属意识的怂恿。当他人通过身体行动激使我们生起某心，或进而依该心行动时，该煽动即是属于「身」。当他人采用命令或劝说的方法时，它即是属于「语」。当我们通过思虑或意志压制内心的抗拒，而刻意激起某种心时，它即是属于「意」。没有受到怂恿或以某种方法刺激，而自动生起的心称为「无行」。有受到怂恿或以某种方法刺激，而后才生起的心称为「有行」（sasaṅkhārika）。对于贪根心，有四种心是无行或自动；另四种心是有行或有受到怂恿。

节五：二瞋根心（dosamūlacittāni）

9. Domanassasahagataṃ paṭighasampayuttaṃ asaṅkhārikam ekaṃ.

10. Domanassasahagataṃ paṭighasampayuttaṃ

sasaṅkhārikam ekan ti.

Imāni dve pi paṭighasampayuttacittāni nāma.

忧俱瞋恚相应无行一心。

忧俱瞋恚相应有行一心。

这两种名为瞋恚相应心。

表1-2：不善心

节五之助读说明

瞋根心（dosamūlacittāni）：《阿毗达摩论》里所分析的第二种不善心是瞋根心；此根是三不善根的第二根。此心共有两种，之间的差异只在于无行（不受怂恿）或有行（受怂恿）。跟能与悦或舍两种感受之一生起的贪根心相反，瞋根心只能与一种感受同生，即：忧受。再者，跟贪根心不一样的是，瞋根心并不会与邪见相应地生起。虽然邪见能够鼓动发怒，但根据《阿毗达摩论》，邪见并不能与瞋恚同时在同一心里生起；而只能在不同的时候，于不同的心里生起。

忧俱（domanassasahagata）：与瞋根心俱行的受是忧受。巴利文domanassa源自du（恶）与manas（意），指「心的苦受」。此受只与瞋根心俱行，而这类心也必定与此受俱行。由此「忧」或「心的苦受」永远是不善的；于这方面，它跟在业上属于无记的「身的苦受」不同，也跟在业上可以是善、不善或无记的悦受与舍受相异。

瞋恚相应（paṭighasampayutta）：贪根心的名称已表明该心是与贪相应；然而在命名瞋根心时，却用与瞋（dosa）同义的「瞋恚」或「厌恶」（paṭigha）。厌恶包括了各程度的反感，从最强烈的暴怒，至极微细的烦躁。直译paṭigha（瞋恚或厌恶）的意义是「反击」，显示它是心反抗、排斥或毁灭的态度。

虽然忧与瞋恚时常都相应俱行，但应明了它们之间相异的素质。忧（somanassa）是体验不好的感受；瞋恚（paṭigha）是心厌恶或烦躁的态度。对于五蕴，忧是属于受蕴（vedanākkhandha）；而瞋恚则属于行蕴（saṅkhārak- khandha）。