中国文化的深层结1

中国文化的深层结构
［美］孙隆基 著
广西师范大学出版社
目 录
新千年版序 1………………………………………………………… 修订版序 1…………………………………………………………… 第一版序 1…………………………………………………………… 一 导论
（一）试从一个新的角度看中国文化 1………………………
（二）“良知系统”与“深层结构” 6……………………………
（三）中国历史形态的超稳定性 9……………………………
二 中国人的“良知系统”
（一）中国文化对“人”的设计 12………………………………
1.中国人对“人”的定义
2.“二人”与“一人”
3. 中国人的“身”
4. 中国人的“心”
5. 中国人“良知系 统”的特色
（二） “身体化”的倾向 40……………………………………
1.“身体化”的诸般迹象
2.“民以食为天”
3.口腔化的倾向
4. 中国人的“养”
5.“安身”与“安心”
6.集体、团体、大体
（三） 中国人的“人心”逻辑 63………………………………
1.“生”与“熟”
2.“内外有别”
3. 心意不到之处
4.有关“私心”的问题
5.“上下一心”与“发动民心”
（四） “心”对“身”的照顾 83…………………………………
1.中国人“二人”之间的照顾
2. 中国人两代之间的关怀
3.“为人民服务”
（五） “心”对“身”的组织 95…………………………………
1.口腔阶段
2.肛门阶段
3.“非性化”与性泛滥
4.“自我”之被非组织化
5.“母胎化”的倾向
6.国家对社会的组织
三 “二人”关系
（一） 中国人的“和合性” 145…………………………………
1.从中国人的烹调术说起
2. 中国人的“人情味”
3.人我界线不明朗
4.“和为贵”
5. 中国人的“在一起”感
6.“团结”的倾向
（二） 他制他律的人格 169……………………………………
1.“良心”的内容
2.“做人”与“面子”问题
3. 羞耻感的文化
4.“门面”与“样子”
5. 渠道化的“做 人”方式
6.“听话”
7.“治”与“乱”
8. 中国文化 里是否有内省式的人格？
（三） 中国人的代际关系 194…………………………………
1.代际的“和合”
2.杀子的文化
3.精神上从未断奶
4.将成人当儿童
5. 少年的老年化
6.“儿童 化”与“老年化”的诸般排列组合形态
7.“撒娇”的 文化
四 中国人的“个体”
（一） “社会”对“个人”的极权主义笼罩 227………………
1.“人”被当作生育的工具
2. 私人状态的不发达
3.中国人的内心世界
（二） 自我压缩的人格 239……………………………………
1.“让”外必先“按”内 2. 逆来顺受 3.“存天理，
灭人欲” 4.不敢让自己太有吸引力 5.“不敢为天 下先” 6.一潭死水的生存状态 7.“心理形势”的问 题 8.“弱者道之用” 9.中国人有无“自我扩张”的 人格？ （三） “个人”的不发展 267……………………………………
1.从身体动作看出的端倪 2. 被弱化了的“个人”
3.没有“个性” 4.“小丑化”的倾向 5. 依赖感
6.推卸个人责任的倾向 7. 难于维持人格的完整性
8.“类型化”的倾向
（四） 不发展的“个人”对别人的伤害 285……………………
1.党同伐异 2.中国人的“私心” 3.“人”是工具，
还是目的？ 4.未开化的利己主义 五 国家与社会
（一） 中国式的专制主义 299…………………………………
1.“政”与“教”的混同体 2.“良知”的国有化 3.
“礼乐”与“刑政” 4. 国家强大于社会 5.“处列国 竞争之世，行一统垂裳之法” （二） “大一统”的倾向 312……………………………………
1.中国式的“政治” 2.“与中央一致” 3.重京师而
抑郡国 4.中央与地方的“和合” 5.所谓“共和” （三） “小国寡民”的倾向 331………………………………… 1.“民至老死不相往来” 2.壁垒森严 3.各自为政
（四） 铲平主义的倾向 342……………………………………
1.“太平”思想 2.跟大家一样 3.“我出不了头，你
也不要出头！” 4.“嫉妒的普遍化” 5.“自外于国 人” （五） 特殊化的倾向 356………………………………………
1.铲平是为了特殊化 2.“礼不下庶人，刑不上大
夫”
六 对待世界的态度
（一） 锁国心态 362……………………………………………
1.“匪夷所思” 2. 按“等级”、“层次”、“类型”来划
分外面的世界 3.“非我族类，其心必异” 4.“大 圈”心态 5.“夷夏之防” 6. 所谓“里通外国” 7. “洋鬼子”与“洋大人” （二） 中国人的现实感 389……………………………………
1.天与人的“和合” 2. 士大夫———“政治挂帅”
3.老百姓———没有超越，也没有拯救 4. 中国人之现
实与不现实 5.反省与批判官能的麻木 6.“弘道”与 “弘人” 7.“形而上学猖獗” 8.中国人的幻想世界
七 “现代”中国人政治行为的“文法”规则
（一） 代际的政治关系 431…………………………………… （二） “外抗强权”与“内除国贼”的关系 434……………… （三） “团结”与“斗争”的关系 436………………………… （四） “天下大治”与“天下大乱”的关系 438……………… （五） “广开言路”与“壅塞防川”的关系 440……………… （六） “土”与“洋”的关系 442………………………………
1.从“五四”到 30年代 2.中共党内的“土派”与“洋派” 3.台湾的“土”与“洋”之争 （七） “锁国”与“开国”的关系 450…………………………

新千年版序
下笔写这篇序言时，《中国文化的深层结构》已经有二十年 的生命了。二十年的时段是可以用来定义一整个“代”的。因 此，当我重新打开这本书的时候，恍如再次阅读一部陈年的日 记，里面的思想情愫既曾相识又倍感陌生。书中提到的“文革” 及其余绪，对国内的读者来说，恐怕也会引起既曾相识又感觉陌 生的感受。
然而，这本书等了二十年才有机会在国内出版。国内的气 氛已经和二十年前的大不相同，但这次应三辉公司之邀，为了和 国内的读者见面，仍有将该书作技术性修改的必要。因此，它与 1990年的“最新修订版”不尽相同，而后者与 1983年的原版的 差距更大。这段变化有必要向今日的读者交代。
对国内的读者来说，本书虽然姗姗来迟，但上面提及的问题 却仍然存在：它赖以立论的陈年旧事，如今是否只剩下了纪念的 价值？书中反复论述的“深层结构”，是否已经失去“时效”？既 考虑“时效”，有否基本上推翻了所谓不变的结构之命题？
在这个序言中，作者得面对这些问题。首先，我必须对“深 层结构”这个概念予以进一步的澄清。这个概念的运用并非指 中国历史从无出现变化，而是辨认中国历史上由古至今比较稳 定的某些规律，它们是使“中国”在历经变化后仍保持它自身特 殊认同的因素。因此，它可以比拟作河床的底部岩层，纵使河流 本身是“逝者如斯夫，不舍昼夜”。
显然，在历史思考中应用“结构”这个概念，不该是用来论 证黑格尔哲学传统里“东方社会”或者“亚细亚生产方式”这类 先天上固定的本质。它应该是用来指示某一个历史时段内相对 稳定的因素，而这些因素之间又出现相互联系性，可以让我们用 “结构”的概念去综括之。“历史”本身就代表变化，没有概念的
魔术师能改变这个事实，然则，历史如何被“结构”这个观念取 消呢？ 用结构观念研究历史的佼佼者是法国年鉴学派的布罗代尔 （Fernand Braudel），他用史料论证：在整个 16世纪，地中海地区 的人地关系呈现出一个相对稳定的“结构”，这个结构既不同于 15世纪也有异于 17世纪，自然也使它不同于其他地区。但这个16世纪只是一个“时段”，如果我们想论证地中海这个大区在整个近代初期都具自身特色，令它与其他地区判然有别，我们不妨 把“时段”拉长，进一步探讨该区在 15、16、17世纪这三个时段间 的共同关联性，归纳出这个更长“时段”里的相对稳定的因素。 如果我们想论证地中海区由古至今都有自身的特色，在理论上 是可以设想一个极长“时段”作为操作单位的。
当然，把中国上下三千年当作一个“长时段”的，并无人尝 试过。它是否为人接受，该视其有否说服力，而不该是理论上的 一种绝无可能性。从理论上对它作出本能式的排斥者，是出于 把历史时序和逻辑时序两者混淆。
这个混淆，也出现在历史学是否可以像自然科学般作出预 测的论争里。历来都有人具历史学可以预测未来的信念，但他 们是混淆了两种时序。自然科学式“预测”所赖的因果关系是 出现在逻辑时序中的。例如说，1605年英国天主教徒在国会的 地道中埋藏炸药行刺整个王室的案件，如果得逞，造成划时代的 大案，我们该如何做出因果关系的解释呢？物理学家会说导因是火柴，化学家会说导因是火药，而历史学家如果也想诉诸自然 科学式的因果律，则会考察人文因素：有些史家会说导因是宗教 改革后英国的国教政策，而马克思主义史家会认为是封建残余 对新兴资产阶级的反扑，其之所以失败亦有其“必然性”。无论 如何，如果这几种说法都设定在任何时空底下凡出现相同的因 就会有同样的果，其解释的架构都是逻辑性的，是超越任何特定 时空的因果关系之先后排列。
但是，职业历史学家所处理之对象无一例外是独一无二的 历史时序（historicaltimeline）：它是必须标明某年某月某日某地 某人物的叙事形式。这个时序———典型的例子是五经中的《春 秋》———只是在时间中发生的事件的一个进程，并没有普遍性的 意义。但历史学家如果要解释某一事故的“前因后果”，就必须 把该特殊事故纳入上述那种具普遍意义的因果律的框架中。也 因为如此，历史学家只能“解释”已经发生的，而不能预测未来。 他如果把独一无二的历史时序和因果关系的逻辑时序混淆的 话，则会把自己变成“灵媒”，亦即是在某一特殊时地的事故发 生后，去预测另一个特殊时地的事故必然会随着发生，而其假冒 的逻辑必然性则会堕落为活神仙式的“宿命论”。
本书中谈的“深层结构”显然并非历史时序，但也不属于普 遍适用于任何时空的因果关系范围，确切一点，该说是一种针对 特定范围———中国———的共时性（synchronicity）设定。书中无 疑举了许多历史例证，但是处理方式并不同于一般职业历史学 家，而是把它们归入我所谓的“表层结构”现象，亦即是属于特 殊性领域。书中的“深层结构”概念既然是一种相对稳定性的 设定，而不是一种“亚细亚”式的先天不变性，因此，并不存在它 是否在“将来”甚至在“现在”会遭改变的问题。
“深层结构”在理论上是可以被全面解构的。但我既然是 把它设定为“中国”在历经变化后仍保持它自身特殊认同的因 素，因此，在可见的将来，仍预想这个相对稳定性的某一程度之 持续。有了这个新的体会，才为新千年版写出如下的新结论：
在本书里，中国文化以十分负面的形象出现，那是因为它被放置入一个由他人缔造的“现代”世局中，一切条件对 它来说都是不利的，用来衡量它的所有标准也必然是异化 的。但这个“现代化”该不断被重新定义。中国文化的“文 法”规则能否在新的世局里创造出簇新的佳句妙句，我们将 拭目以待。
我充分理会到这个结论与本书的基调之间会产生极大的不 协调。
这就牵涉到本书是否已失去“时效”的另一种顾虑。既云 作者“重新打开这本书的时候，恍如再次阅读一部陈年的日记， 里面的思想情愫既曾相识又倍感陌生”，那么，它的看法是否充 满偶然性，只反映作者某个时期的思想，而如今已事过境迁？
的确，读者会感到本书的行文是炽热的，但不是炽热的爱国 主义，而是对自身文化的一种接近白热化的反感。这种反感是 如此的强烈，以至由它启发的文化批判远远超出一般的国民性 批判。本书的特点，正在于它不是泛泛地罗列几项或十来项国 民的“劣根性”然后提出老生常谈的补救之道，而是近乎千刀万 剐式的切割。这个浓烈的感觉，是只有身处其中而又想全力地 挣脱出来才有的感觉。如今，作者已经居美三十余年，去国已 久，纵使分析能力远胜于前，但已经没有了当时的心境，因此无 可能再写出二十年前的东西。
在这里，又回到本书是否已失去“时效”的顾虑。要消弭这 重顾虑，作者提出一个不寻常的解答：具有永久性价值的观点， 往往是由独异的角度出发的。这种独异角度不只是由独异的人 提出，而多半由一个人生中出现某些时刻的独异条件所提供。
因此，这些时刻虽然短暂，这些条件纵使不会重现，却并不意味 它们的结晶之价值也是短暂的。相反地，这个结晶应该属于珍 禽异葩一类才对。
关于我个人的独异性（亦算是毛病），或许可简括为“最高 叛国罪”症候群。自从成为美国公民以后，我就一直在从事美国 文化的批判，而且也是细微末节地批深批透。这个已经进行了 十年以上的写作计划曰《杀母的文化》，读者请拭目以待。
2003年 12月 11日
写于美国佛罗里达州新斯牟尔纳海滩
修订版序
《中国文化的深层结构》一书于 1983年面世以来，一直获得 各方面的反应，但是有深度的批评还没有看到过。因此，这个批 评还得由我自己去进行。同时，在书出版了之后，我的一些看法 也有改变，借此修订的机会将它们包括进书内。
对这本书较常见的反应是：“它如何去救中国？”关于这一 点，我确实没有答案，书也没有一个结束语。在有机会与读者面 谈的场合中，我的答复总是：“这本书是我个人的陈词。”换而言 之，“救国”原非写此书之目的，它只是表达了一个人与其原生 文化之间的疏离而已。以一个“个人”身份，毋需借着“替中国 找出路”的名义，而斗胆反映一己与文化之间的异化，这已经是 一种立场———也就是我主张的确立“个人”的一个表现。
此外，就是对本书有否严格地采取了结构主义方法的质疑。 在这里我必须澄清：我的“结构”概念是一个比喻。它并不像列 维-施特劳斯那般想确立人类心灵的基本文法规则。事实上，这 类尝试已归失败。如今，对“叙事”有了解的人，都只把它看作一 种意义的编织。任何叙事都能说明一些现象，甚或“发明”现象 之间的一些关联。在此意义下，思想与艺术创造的距离应可拉 近。
在原版中，我用语言的文法结构去比喻文化的深层结构，并 试图罗列这个结构的“内在的关联性、其可能性的扩散以及扩散 的形态”。这个意图，在书中某些地方为叙事带来了负担，因为 追求“扩散”，就常诉诸由一个文化意义去联系，去引申其他文 化意义的方法，结果往往会迷失了主线，且形成叙事之冗赘。在 修订版中，已尽可能去纠正这个现象。但既然不是由头重写，这 个纠正也是有限度的，而原版的架构仍保留。 原版面世已经六年。六年时间，中国的一些情形起了变化， 我的一些想法也有改进。在这段期间，更深入地阅览了各种对 中国人心理的研究，其心得即反映在重写与新加的章节中。
我的旧命题是：中国人“心”发达于“脑”。近年来看到的一 些心理测验的报告却指出：中国人投注在人际关系中的情感也 不是很强烈的。例如，根据中国科学院 1980年的一份心理测验 报告：相对美国人来说，中国人处于人际关系中较倾向心情抑 郁，个人的情感与外界之间也倾向呈现断裂疏离状态。在这里， 一个可能的解释是：个体如果像西方人那般明朗化地表达一己 之爱憎，人际关系无疑更为强烈，但也易趋于不稳定，像中国人 那种比较“身不由己”的人际关系，反会趋于稳定，但个人情感 的投注也不会强烈到哪里去。 上述的修正其实是更细致地加强了———而不是推翻了——— 原版中的说法。因为，我曾指出：即使中国人“心”发达于“脑”， 这个“心”却并没有表现为个人的热情，反而是化为镇止个人热 情奔放的社会化的“人情”。有关中国人“非性化”的探讨其实 也指向这一点。而全书中透露的讯息则显示：在中国人之间，理 性精神与人之热情双双不发达。但这类讯息却是“扩散”在全 书各章节中的，不将它们串起来的话，所谓“心”发达于“脑”的 命题就易产生误导。
此外，所谓“心”发达于“脑”，也只是就中国人的情感与理 智之比重而言的，不一定是指中国人的“心”比西方人或拉丁民
族的发达。在中国，必须将情感提升（亦即是理智化）到普遍性 原理之高度才能出现的“人道主义”，就不太发达。中国人的 “心”无疑是伟大的抒情文学遗产的基础，但中国人的文艺易流向感伤主义，而不是强者的浪漫主义。
指出中国人抑郁倾向的心理研究，亦忽略了中国人人格中 躁狂的一面，例如情绪的失控、将发泄行为带入了工作与执行公 务的场合中、在公共场所中的野蛮行径以及凡遇抗争情感即易 趋极端化、怨毒化的倾向，等等。这类非理性的表现自然也是 “心”压倒“脑”。
无论是抑郁或躁狂，其实都是情感与外界的现实产生断裂 的征状。用驾驶汽车作比喻，抑郁好比油门踩得不足，躁狂则是 将情感能源踩到溢泛的地步。人非机器，凡人生的场合中都该 会出现这类失调。但中国人的这类表现，却是结构性的泛文化 行为模式。人，该轻松愉悦的，却患了“情感便秘”症；该表现热 情的地方，却呈现“太监化”；在该达到性高潮的时候，情感却 “遥远”得很；该由自己去面对人生，对一己人生负责的场合，则 “不在现场”。但，该保持秩序、遵照程序的地方，却出现毁灭性、 无目的性之大爆发。凡此种种，都说明了“个人”的焦点模糊化， 也印证了书中举出的“自我”的被非组织化的命题。
这个泛文化性的人格两极化征状，在国外现代化了的华人 身上，都有减轻的趋势。相应的一面就是个体化的理性、自我组 织的萌芽。不过，我一直持有的看法是：在“个体化”的原理未能 全面贯彻而中国人传统之“心”的诸般形态反趋稀薄的情形中， 国外的华人会呈现出一种更为“身体化”的存在意向，人与人之 间触动感官的因素更形淡化，而文化与文艺的心灵也转趋微弱。
上述的分析或者非一眼就可以看懂。事实上，它牵涉到 “人”之发展过程中的一重矛盾性与暧昧性。这矛盾与暧昧也 笼罩着西方人。西方人———尤其是美国人———的成长方式是强 调“断裂—分离—个体化”，使个人脱离人生早期的依附状态， 以便及早地培养全面掌握一己人生的自我组织的力量。这种对 “人”的程序设计，令断裂形成一种惯性，导致从一个分离到另 一个分离的人生。个人在少牵挂、少禁制的情形下，固然容易表 达自己的七情六欲，却同时也使他难于进入人际关系。但只要 “个人”是全面盛开的，虽然人格系统是以理性组织为主导，却 仍能浮现一种感官性、一种魅力。然而，国外现代化了的华人在 “个体化”方面既不如西方人彻底，而传统的“人情化”又趋于淡弱，因此，工作起来或更有效率，也比国内的人更能主宰一己之 命运，但人的感官性却不会发达到哪里去。
不少到中国留学的西方人，一方面看到中国的种种不上轨 道，中国之为“人”的道理处处与自己习惯的一套相反，总不免 出言讥评，但另一方面，又似乎在中国找到了一点自己社会里缺 少的东西，好像重温了自己必须及早脱离的、但又有一点缅怀的 “童年”。对人生早期之缅怀乃全人类共有的现象。不过，在新教文化的西方，对这种缅怀的镇压特别严厉，也时刻防范朝这个 方向的逆退。中国人则毋需缅怀，盖中国式的“二人”关系，往往 将成人的世界化为父母之延续。中国式的“二人”关系里，包藏 的是一个道家式的“身”，一个以静制动、无为而无不为的“自 我”。中国人即使在现实中很劳碌，在心里总会希冀一种“桃 源”状态———在那里，一切都可以依托别人替自己操劳。这个对 “桃源”的追寻，常反映在中国式的男女关系中。相形之下，西方 人把将自己的一切都交出去让别人安排，看成是对方有权力宰 制自己。美国人尤其把个人面对“旷野”当作是一种解放。这个 解放自然也是“失乐园”。
美国是一个连心理景色也有点“荒原化”的地方。因此，问 中国与西方的“心”哪一个比较发达，就变成了一个语义学的问 题。在有的地方，根本不能比强弱，而是形态上的不同（有关“桃源”与“荒原”等文化象征符号的探讨，则有待将来，因为本书已 出现“超载”）。
上述这层构思，是修订版中新添的内容。其他必须说明的 地方有：在写作原版的时候，看到大陆不少的现象还是毛泽东时 代的余绪，因此在“存天理，灭人欲”、“无性的文化”方面着墨多 了一点。如今，大陆日趋物质化与消费化，开始接近战后初期的 台湾形态，则宜强调中国人“自恋狂”与“宠坏”的一面。这两极 化其实也是相辅相成的。原版中的一个命题即为：中国人格的 组成有很大一部分是“他制他律”而少“自我组织”的，因此一方 面被造成自我压缩，不懂得为自己争取权利，整个“人”都被压 得很低，另一方面又缺乏纪律，无需对一己之行为负责，也少尊 重别人之权益。中国人的“人我界线不明朗”，人格之依赖性，以 及上述的“桃源”情结，都易衍生自恋狂式的“万能的幻觉”。一 胎化的政策，势必会激化这个趋势，到了 21世纪说不定还会使 之成为主流。
最后，必须对本书所用的语言作一解释。书中偶尔会夹杂 一些香港地方的广东俚语。这并非我一般写作的习惯，乃刻意 如此，目的是使叙事更生动化、形象化。另外一个语言问题是心 理学的名词，这对中国人的思考方式来说基本上是陌生的。一 般来说，中国人倾向用泛道德主义兼实利主义的角度看问题，例 如问：一件事是“好”是“坏”？应该还是不应该？对救国有否好 处？或“你如果提倡不敬老，到你自己老了怎么办？”等等。中国 人看“人”，也是把他放入社会关系中去定义，而不是把他看作 一个人格体系。在中文里，如果说某人的人格有问题，并没有心 理学上“人格错乱症”（personality disorders）的意思，而是指“大 家”不耻其为人。我谈抽象的“人格”，往往也被读者“具体化” 为“身体”去理解，典型的例子就是对书中提出的“身体化”（so- matization）这一个心理学名词的误解（细节详新加的“中国人的 内心世界”此一分节）。
本书将文化比喻作语言现象。语言是发生于历史中的，其 文法结构固然具有稳定性，但整个语言的表层之各种表现，则势 不可免的是“历时性”的。因此，再过十年，如有机会重修本书或 写续篇的话，肯定会看到新的“词汇”、新的“句子”。
1989年 2月 16日
于加拿大埃德蒙顿市
第一版序
本书是作者对自身文化“硬心肠的”反省的结果。对来自 一个“心”发达于“脑”的文化背景的人来说，这个态度是几经克 服以后始能达到的。“脑”对中国人来说也是“心”，但是却被感 情的“心”所掩盖。因此，这里所谓的“硬心肠”态度，其实只是 将思考判断的功能从脑部中层上移到大脑皮层左半部而已。 笔者原本的计划是探讨中国人“现代化”的问题，因此书名 原定为《中国人与现代世界》。但是，深入探讨的结果，发觉固有 文化中的一些基本特色并不因“现代化”而减灭，反而是有加强 的倾向。因此，遂醒悟到：“传统”与“现代”的二分法不一定能 够成立，而所谓“现代化”可能只是表层的现象，至于一个文化 则有其不变的深层形态。
例如，香港与大陆、台湾比较，无疑是最“现代化”的中国人 社会，而中国人的“食”却因物质条件的许可而获得空前未有的 发扬。香港有四五层的饭店，每层有四五十张桌子，乃世界上少 见的现象。连当今之世最富庶的美国都没有这种现象。笔者在 日本的东京时，则发觉有 7层楼的书店，每一层比香港的“三越” 还要大，也是世界上罕见的现象，连美国也没有。从香港与东京 的这两个特色，就可以看出两地不同的精神面貌。
显然，中国文化里对“食”的执着，是愈到了“现代化”才愈发 扬的。经济落后的大陆就没有这些条件。当笔者与台湾来的人 论及世界上只有香港有这种“食”的规模时，台湾来的人说：“在你 离开了以后，台湾也已经有了这样的吃食地方！”似乎，台湾的“现 代化”也跟上去了！
笔者在香港、大陆、台湾都居留过，也亲眼看到海外的中国 人的样子。长期归纳的结果，发觉无论生长在何种制度底下，只 要在文化意义上仍然是中国人的话，都呈现出一种共性，这种共 性说是“民族性”也无不可。
然而，笔者用来探索中国人特色的方法是不同于“民族性”的 研究的。因为，后者只是列举一系列抽象的共性，至于笔者的方 法则是在日常生活的具体细节中去观察中国人文化行为的基本 结构———这些行为可以是彼此不同的，甚至是相反的，但是只要 在同一个文化下发生，就有结构上的关联性。事实上，笔者采取 的是结构主义的方法。 结构主义的方法就是去观察同一个结构在不同领域中的可 能性的扩散。这种解释方式基本上也有异于去探求因果关系。 因果关系的解释方式是将一切现象都还原到一个起因之上，因 此，在实质上是去追求一个“创世神话”———对初民来说，这个 “第一因”是创世神，至于符合现代人心智水平的说法，“第一因”则往往是“经济基础”一类的解释。
至于结构主义的方法，则是从现象本身去寻找一种内在的 关联性、其可能性的扩散以及扩散的形态。因此，如果要问这个 “结构”是如何来的，就好像小女孩问母亲太阳是怎么来的一 般，是一个回答不了的问题。对必须要有“创世神话”才能安心 的人来说，他们不妨在笔者所结构的一大堆现象之外自行去附 加一个对自己胃口的或符合自己心智水平的“第一因”。至于 在本书里，则是不从事这类尝试的。
在本书里，笔者除了从中国人文化行为本身里去勾勒一种结构之外，还论证这个“结构”于中国人之“身”被结构的方式， 亦即是其“人”被设计成的样子。在这个探求中，就必须将烙在 每一个中国人“身”上———也包括自己“身”上———的文化密码 逐件拆下来。因此，至少对笔者来说，这个“非结构化”就不只是 纯智力的批判那么简单，而是牵涉到整个人的自觉重组的问题。
自然，在这里，也关联到另一个更基本的考虑，那就是：不论 “现代化”与否，中国“人”被设计的方式是否根本上有问题？
1983年 1月 28日
于美国斯坦福
一 导 论
（一）试从一个新的角度看中国文化
在 20世纪七八十年代，大部分的中国人习惯用马列主义的 分析范畴去解释中国的过去与现在。例如，他们称传统中国为 “奴隶社会”、“封建社会”等等，如果他们想攻击某人思想陈旧，
就会说他很“封建”，如果觉得某人很个人主义，自己看不顺眼， 就会说他是“小资产阶级”等等。
这类已经渗入日常意识中的概念范畴，可以说是人的意识 加予客观世界的一组标签。这类标签使人们能够将众象纷纭的 外在世界整理出一个条理，换而言之，它们在人的意识中将“现 实”架构了起来。
这并不是说，客观现实是人的心灵凭空制造出来的，而只是 说，人对客观世界的概念化是人的“认知意向”与客观世界之间 达成的一项协定。从不同观点出发的认知意向，就会与客观世 界达成不同的协定。
我们认为：所有从各种不同观点（“先定假设”）出发的认知 意向，都共同地具有对客观世界加以条理化的作用，而且，从一 个“先定假设”出发的认知意向，都有独具一格的对客观世界的 整理方式。换而言之，建立在这个认知意向之上的一套“分析架 构”，具有其自身独特的分析能力，使它能够从客观世界中整理 出某一种“现象”来。
那是因为，由某种观点决定了的对某种问题的特别关注，致 使人的认知意向将客观世界中的某一类现象孤立出来，并且还 在它们之间寻求一种“必然性”的关联，把它们的重要性提升到 “本质”与“主流”的地位，而将客观世界中其他被过滤掉的方面 当作是非本质的、意外的或偶然的因素，甚至当作是“非事实”。
因此，一套由某一种认知意向衍生的分析架构，能够使我们 “看到了”其他的分析架构所不能看到的“现象”。认知意向对 客观世界的这种“照明”作用，就好比在暗室中将一盏灯移到某 一个角落，去照亮这个暗室中满堆着的杂物，并且将这堆杂物的 由光暗对比形成的轮廓，从这个特殊的角度去勾画出来一般。 然而，正因为这样，任何照明的作用都不能够、也不可能同时“看 到”从所有的角度展呈出来的轮廓。
因此，根本就不存在人的认知意向对客观事物“兼容并蓄” 的可能性。因为，欲试图在天下万事万物之间去寻求一种必然 性的关联，就等于没有“必然性”；把乾坤万象的重要性都提升 到“本质”与“主流”的地位，就等于没有“本质”与“主流”。
因此，任何一套分析架构都不能够也不可能“看到”全部的 现象。因为，一套分析架构并不只是简单地“反映了”客观世界 中的现象。如果问题只是那样简单，那么，至少在理论上，人们 可以建立一套与客观世界一样庞大的分析架构，去将它全部地 “反映”出来。但是，在我们看来，即使是同一个客观世界的同一
个面相，也可以从几个不同的认知意向的角度去观照它。每一 次不同的观照，都会使它获得一种新的关联，一种新的意义。
在这个意义上，“现象”本身就是由认知意向的“组成力”与 客观世界的某些面相之间相互形成的一种东西。认知意向的
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“组成力”使这些面相之间呈现出一种具有内部必然性的关联，
并且还在“意义”的层次上将它们提升到“本质”与“主流”的地 位。因此，所谓“必然性”与“本质性”，是相对认知意向而言的。 从某一个“先定假设”出发的认知意向，对其所关注的现象中浮 现的“必然性”与“本质性”，可以说是具有一种直观式的掌握。
但是，只要改变了“先定假设”，转换了认知意向的方向，这 种对该现象的本质直观就消失了，该现象的内部结构也会随之 而瓦解，取代它而呈现在我们眼前的将会是具有不同的内部结 构的另一个“现象”。因此，可以这么说，不同方向的认知意向 “组成了”不同的“现象”。
让我们再用在暗室中提灯照明杂物的例子，来作一个比喻 吧！大家都知道：提灯照物，从某一个角度看到的由光暗对比组 成的轮廓，与从另外一个角度去照明所产生的效果是不同的。 如果我们将“光”比喻作某种认知意向在现象中看到的“本质” 部分，又将“暗”比喻作它所看到的“非本质”部分，就会获得这 样的理解：将认知意向的方向转换，作为认知对象的“现象”的 内容也会跟着起变化。
“现象”既然是由认知意向“组成”的，而认知意向又总是从 一个观点出发的，因此，任何认知意向都能够“看到”从其他的 角度看不到的现象。然而，也正因为这样，它却不可能“看到”从 其他角度才看得到的现象。因此，任何一种认知的意向，在照明 了客观世界的一组现象的同时，皆不可避免地会把客观世界的 其他面相作“稀薄化”的处理。
从以上的体认出发，我们可以这样说：某一套社会科学的理 论，确实能够“看到”其他的社会学说“看不到”的现象，但同时 它却不可能“看到”由其他的角度才“看得到”的现象。比如，像 其他所有的社会科学理论一样，马克思主义是用一套建筑在自 身的“先定假设”之上的分析架构去研究社会的，从一个先定的 观点出发，它将人的认知意向导向众多纷纭的社会事物中的某 一组规律性。换而言之，它从杂多的社会事物中孤立出它认为 是“本质”的问题，而对马克思主义来说，那就是“阶级”问题。
马克思主义的阶级分析方法，及由其衍生的“生产方式”、 “生产关系”等概念范畴，正是为这样的一套分析架构设计 的———这套分析架构让我们“看到”任何社会的阶级关系：谁是 剥削者？谁是被剥削者？在某种类型的阶级社会底下，剩余劳 动又是凭哪一种“剥削方式”去抽取的？这套分析架构使我们 的认知意向在任何人类的社群中都去找寻这种关系，除此之外， 我们的认知意向遂无需去涉及每一个社群在其历史过程中出现 的其他众多纷纭的因素。
换而言之，马克思主义既然是将“阶级”当作是“本质的”因 素，因此就势必会把相类似的阶级结构作为可以归入一类的标 准，而将具有十分不同的历史背景之社会文化体制划入同一个 范畴中，并把世界各地文化的历史性差异当作是“非本质的”因 素过滤掉。
举一个例来说，在马克思主义的分析架构的“观照”下，中 国自秦至清这一段长达二千多年的时期，与西方的中古时期，皆 可以归入“封建社会”一类。因为，两者具有类似的“生产关系” 及与此相应的“剥削方式”，即是：由占有土地的不劳动的阶级， 对拥有生产工具的直接劳动者，采取并非由市场调节而是透过 直接政治支配方式的“超经济剥削”。
然而，光凭这样的概念化，我们就能说明这两个社会在它们 的所谓“封建时期”的全部历史了吗？为什么中国的“封建社 会”是中央集权的，而西方的却是地方分立的呢？为什么中国的 “封建社会”长达二千多年之久，而西方的却远为短促？基督教 与儒家文化的差别，难道只是大同小异的“封建文化”吗？
这些问题，马克思主义的分析架构都必须将之作“非本质
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的”现象处理，而且，即使是这样，仍然难免要把该架构中的概念 作伸缩性的调整。例如，把中国大一统的历史形态称为“封建专 制主义”，以及把中国“封建社会”二千多年的过程当作是一种 “迟滞”，并认为这是中国“封建主义”的“特殊性”，等等。像这
样地将概念“稀薄化”的做法，就大大地削弱了这些概念的分析 能力。
的确，任何一套建筑在一个“认知意向”之上的“分析架 构”，都有作为其分析对象的“硬核”现象。这个分析架构的“先 定假设”，正是为了捕捉作为它分析对象的“硬核”现象才成立 的。因此，这套分析架构遂配备有独具一格的概念范畴，使它能 够对“硬核”现象照顾得特别周到。然而，当这些概念范畴越出 了这个“硬核”的现象时，这个分析架构就不可避免地达到了它 的分析能力的“边缘”。这好比一个政府，越出了它能最安稳地 统治的司法范围，而欲在边疆地区维持一种不牢固的势力一般， 其原本完整的统治权势必因与当地的地方势力妥协而遭到削 弱。亦即是说：它遭受到“稀薄化”的命运。
在这里，我们并不是想指出马克思主义“阶级”观点的错 误，而只是说明它作为一个“分析架构”必然有的局限性。“阶 级”观点在说明人类社会的阶级关系时自有其正确性。然而，当 它越出了自身认知意向的“硬核”范围，而去处理历史性文化之 时，就不可避免地把它当作是阶级结构的一个“副现象”（epiphe- nomenon），亦即是简单化地将“文化”当作是社会经济结构的 “上层建筑”的一个方面，狭窄地把它界定为替阶级利益服务的 “意识形态”。
这样的一种对“文化”的概念化，并非完全错误，只是失诸 偏窄。阶级利益确实地反映在人的思想意识中，因此也构成文 化的内容。然而，统治者的“剥削有理”或造反者的“造反有 理”，充其量只是整个涵盖一切的文化大气层的一部分———统治 者与造反者都必须从这个共同的媒介中汲取对他们有利的因 素，去缔造“剥削有理”或“造反有理”的依据，而他们所接通的 文化电源，往往是同一事物，亦即是由同一套文化行为模式与符 号去表达。
自然，纯粹用阶级结构去解释文化现象，是不可能看到这个 共同的文化媒介的，而这个共同媒介正是使一种文化独特于另 一种文化的标准。于是，运用唯物史观的方法，居然可以将中国 几乎由古到今的一段历史与西方中古时代归纳成同一个东 西———“封建社会”。亦即是说，在紧抓住“生产关系”与“剥削 方式”之余，将两者其他的种种歧异都当作是“非本质的”特殊 性与偶然性而过滤掉。本来，任何分类法本身都是无可厚非的， 因为它总是为一个目的服务。因此，为了革命而必须搞清楚社 会的阶级结构，将其他的一切现象都当作是“非本质的”而过滤 掉，原本亦无可厚非———正如同我们为了某种特殊之目的，把鹿 和马都归入“四肢着地的动物”一般，也并非不可以。但是，将鹿 说成是马，则又当别论。
因此，用唯物史观的范畴去解释中国的过去与现在，并不是 唯一科学的方法———它充其量是众多观点中之一种。它的分析 范畴使我们看到了“阶级”现象，却无法使我们看到全民族性的 “文化”现象。
（二）“良知系统”与“深层结构”
笔者在这里提出“良知系统”这个概念，来作为讨论“文化” 问题的第一步。“文化”是人类独有的现象，它是人对自身的生 物性的加工，并对这个生物性作出某一个程度的调整。因此， “良知系统”是相对“遗传系统”而言的。
生物界对自身的“遗传系统”加以补充，当然并不始于人
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类。在石炭纪出现的爬虫中，其进化已达这样的地步，使其脑里 储藏的来自外界的讯息开始超过由遗传因子赋予的讯息，亦即 是说：在这类生物中，体外讯息的数量首次超过了体内讯息的数 量，因而使它们相对周遭的环境来说具有更大的“自由”。
当生物进化到了人的阶段后，这种经由大脑处理的体外讯 息已经浓密到如此的地步，以至人工制造的环境开始取代自然 的环境，成为人类活动的主要媒介，而人的生物本能也开始受到 由体外讯息组成的意义、价值与象征符号的支配。这个来自体 外的对人的“程序设计”，我们姑名其为“良知系统”。
“良知系统”既然是指文化对本能的加工，因此很容易与弗 洛伊德精神分析学中的“超自我”混为一谈。事实上，笔者的认 知意向与精神分析学不尽相同，因此笔者的分析架构中的概念 范畴遂具有不同的分析能力。“超自我”的概念是指个人的人 格组成中来自社会文化价值的压力，至于“良知系统”则是用来 说明文化与文化之间的差异的———亦即是不同的文化对“人” 的不同的设计。
在这里，可能又会引起混淆，那就是认为“良知系统”是宗 教、哲学、意识形态这一类精神价值体系。事实上，“良知系统” 与这类事物有两点不同。第一，这类精神价值体系所涵盖的范 围，往往比“良知系统”来得广阔，因为它们是超文化的，例如，天 主教与马克思主义都可以共同为东方人与西方人所接受。然 而，同样一套精神价值体系在不同的文化中却往往呈现出不同 的形态。因此，这些体系不能说明文化差异，它们在不同的文化 中呈现出来的不同形态，反而需要用我们的“良知系统”概念去 解释———对任何外来的精神体系来说，本土文化的“良知系统” 就像一个变压器，使这些因素必须像电流一般透过其中，才能发 挥效用。
在另一方面，“良知系统”包含的范畴，又比这类体系广泛 得多，任何精神价值体系，不论是土生的或从外吸收的，都只是 一个广泛得多的文化的一部分。这类体系，在任何文化中，总是 扮演申明文化“理想”的角色，而不是去代表生活层次的“现 实”。各种宗教、哲学或意识形态体系，在理论层次上，都是说得 冠冕堂皇的。如果光就教义去分析它们，那么我们就会面对一 个金光灿烂的理想世界，其中没有一点瑕疵。然而，笔者欲处理 的，却并非这种处于云端的现象，而是更为着于地上甚或是深入 地底之物。换而言之，“良知系统”是一个文化的最为基本的结 构———它是一个文化的“深层结构”。
在这里，可能又会引起混淆。“良知系统”既然并不是宗教、 哲学与意识形态体系的同义词，而是一个可以把这些精神或理 性的价值体系作“非理性的”涂改的“深层结构”，因此，又很容 易与“潜意识”这个概念混为一谈。
将我们的“深层结构”称作“文化潜意识”，亦无不可，不过， 它却不是一个被压抑掉的心理层次。的确，我们的“深层结构” 概念并不是指个人发展史或民族性形成史上的一个属于“史前 史”的心理岩层，必须用释梦、临床治疗或比较神话学的诸种方 法去作“考古发掘”，它是指即使在日常生活这个“当代史”中也 可以看得到的文化行为。
我们设定：每一个文化都有它独特的一组文化行为，它们总 是以一种只有该文化特有的脉络相互关联着———这个脉络关系 就是这组文化行为的“结构”。这个“结构”可以在该文化中人 们日常生活的表现里看到，也可以在同一群人的政治行为中找 到，同时，它亦呈现在该文化的历史过程里浮现的规律性中。
这种特殊的脉络关系或“结构”，可以算是一种法则性，但 是，这种法则性却不是一种“定律”关系。因为，从“定律”这样 的思考范畴去解剖事物，就是从因果律与条件关系的角度去说 明它，亦即是去探求：同样的“因”，在相类的一组“条件”底下，
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是否会产生同样的“果”？
我们则认为：在同一个文化下，每一个人所做的事情，有时 是与别人相同的，有时是与别人不同的，甚至是相反的；有时，某 一些行为可以在绝大多数人身上看到，而另一些行为又只出现 在少数人当中；有些事情甚至是“史无前例”的。然而，只要它们 都是在同一个文化下进行的，那么，在所有这些行为背后，以及 它们彼此之间，是有一种“文法”上的脉络可寻的。
在这里我们提出了“文法”的概念，是因为我们将文化的 “深层结构”比喻作语言中的文法结构。显然地，在使用同一套 语言的情形下，人是可以造出无数不同的句子来的。事实上，绝 大部分句子都是独异的。但是，只要是在使用同一套语言，在它 们万花筒式的变幻背后，文法结构却是相同的。
（三）中国历史形态的超稳定性
“深层结构”是指一个文化不曾变动的层次，它是相对“表 层结构”而言的。在一个文化的表面层次上，自然是有变动的， 而且变动往往是常态。“表层结构”与“深层结构”的关系，只有 举一两个实例才能说明。
例如，西方文化的“深层结构”具有动态的“目的”意向性， 亦即是一股趋向无限的权力意志，因此，任何“变动”都导致不 断超越与不断进步。这股趋向无限的权力意志既表现在“个 人”是一个不断开展过程的设计中，也表现在征服海洋、征服太 空这类不承认空间有局限的意向中；此外，西方文化也在人类史 上首次将“不断成长”的意向带入了经济活动中，以及将“不断 改进”的意向注入了社会活动中———在这个意义上，西方的资本 主义与社会主义都是反映了“深层结构”中的这股意向的“表层 结构”的现象。 因此，以上这些不断开展、不断超越、不断进步的现象只是 肯定了“深层结构”中的那个不变的意向，那就是：“不断追求变 动，而变动又总是导向超越与进步。”如果西方文化的发展方向 开始背离这项原则，那么，它的“深层结构”，就开始被“非结构 化”。
至于中国文化的“深层结构”，则具有静态的“目的”意向 性。我们在以后将详细地指出：中国人的“良知系统”在个人身 上造成的意向是“安身”与“安心”，在整个社会文化结构中则导 向“天下大治”、“天下太平”、“安定团结”，而其政治之意向亦为 “镇止民心，使少知寡欲而不乱”。换而言之，就是维持整个结构 之平稳与不变。因此，在“表层结构”中尽可以出现变动，但是， 任何“变动”总不能导致进步与超越。的确，在中国历史上，每一 次“动”都只可能是一次“乱”———事实上，中国人总是“动”与 “乱”连称，成为“动乱”一词———而每一次“动乱”都是使“深层
结构”的变化越来越少。
在中国历史上，老百姓的铲平主义与统治者的专制主义是 互相配合的，如果中国文化说得上是人类史上最牢固的保守主 义，那么，中国老百姓与统治者的这种完美无间的配合可以说是 人类史上最成功的阶级合作主义———其共同效果则为维系结构 之不变。这种阶级合作主义有时甚至可以集中表现在一个人身 上———例如，出身卑贱的明太祖朱元璋，在夺得天下后，就将江 南的大户几乎一口气杀光。因为他的这种行动，大陆的马列主 义史学家，从他们的“分析架构”出发，总是倾向于视朱元璋为 “农民的代表”。然而，朱元璋不也同时是专制帝王吗？
的确，在中国历史上，铲平主义与专制主义是互相提携、双 轨并进的。在中唐以前，还有世族地主，而中国的专制主义亦未 趋完善。到了宋代，世族地主基本上消失，中国社会变成国粹派 学究津津乐道的“平民社会”，国家举办的科举取士变成了唯一
一 导论 １１　　　
进身之阶，而专制主义的中央集权化也朝前发展了一大步。
到了明清时代，中国式的专制主义可以说是达到了传统水 平的完善状态，而到了帝制晚期，社会上亦基本呈现如孙中山所 说的“只有大贫小贫之分”。但是，孙中山提议的救中国的方案， 却仍然是“平均地权”以及“节制资本”（亦即是由国家去发展实 业）。
到了五六十年代①，更将这种平均主义与国家集权向前推 进一大步———不只是连“大贫小贫之分”也被土地改革与“资本 主义的社会主义改造”所铲平，变成人人一样的“铁饭碗”制度； 国家整体，在组织与集权方面，也因为国有化的措施而达到了史 无前例的水平。但是，在“表层结构”上，谁都不能否定中国曾经 历了一次社会大变革，以及生产方式的大革命。在主观意志上， 中国执政者亦尝试透过马列主义将西方文化的动态的“目的” 意向性注入中国，希望能打破亘古不变的局面。但是，“不断革 命”施行的结果，却仍然是制造了“乱”，而且，更将铲平主义与 集权主义推进到一个前所未有的新高峰。
因此，在中国历史上，每一次“动”都不是一次“进步”，而是 一场“乱”。到了现代，“革命”似乎在“表层结构”上促成了社会 结构与生产方式的变动，但是，在“深层结构”的意义上，却是在 “天下大乱”之后对结构稳定（亦即是“大一统”与“天下大治”）
的重新回归，而且，因为铲平主义与专制主义倾向的深化，使“深 层结构”的形态更为趋于稳定，趋于不变。 既然中国历史上任何“表层结构”意义的变动都是使“深层 结构”越来越没有变化的因素，因此，由中国整个历史发展过程 呈现出来的“深层结构”遂表现为一个“超稳定体系”的形态。
① 本书若不特别指出，所有的年代皆属 20世纪。———编者
二 中国人的“良知系统”
（一）中国文化对“人”的设计
1.中国人对“人”的定义
要分析中国人的“良知系统”，不妨从中国人对“人”的定义 开始，若试从一种与它完全相反的观点———例如西方新教文化 下产生的存在主义———去比较它，可能更来得清楚。
存在主义者认为：一个人只有从所有的社会角色中撤出，并 且以“自我”作为一个基地，对这些外铄的角色作出内省式的再 考虑时，他的“存在”才开始浮现。如果他缺乏这道过程，那么， 他就成为了一个没有自己面目的“无名人”。“存在”的拉丁字 源为 existere，有“站出来”之义，与英语中表示“出去”之 exit乃 文字上之近亲。
中国人则认为：“人”是只有在社会关系中才能体现的——— 他是所有社会角色的总和，如果将这些社会关系都抽空了， “人”就被蒸发掉了。因此，中国人不倾向于认为在一些具体的 人际关系背后，还有一个抽象的“人格”。这种倾向，很可能与中 国文化中不存在西方式的个体灵魂观念有关。有了个体灵魂的
　
观念，就比较容易产生明确的“自我”疆界。
中国人对“人”下的定义，正好是将明确的“自我”疆界铲除 的，而这个定义就是“仁者，人也”。“仁”是“人”字旁一个“二” 字，亦即是说，只有在“二人”的对应关系中，才能对任何一方下 定义。在传统中国，这类“二人”的对应关系包括：君臣、父子、夫 妇、兄弟、朋友。这个对“人”的定义，到了现代，就被扩充为社群 与集体关系，但在“深层结构”意义上则基本未变。
当然，文化对“人”的定义不一定就等于实际生活中发生的 情况。事实上，所谓“存在主义”只是西方的少数人的哲学。不 过，这个西方文化典型的产品却可以使我们看出该文化的倾向。 在另一方面，中国人社群性的偏向也不等于说没有了“个体”， 只是使“个体”的表现比较隐而不彰，而其表现形态亦有异于西 方。此外，在任何文化中，都会出现比较抽离现实层次的知识阶 层。因此，在传统士大夫阶层身上，也出现将具体的“二人”对应 关系提升为一种“仁”的普遍原则，以之作为“个体”的存在基 础。不过，即使是这个高层次的原则，仍然必须以“二人”之间衍 生的“人情”作为内容，因此亦同样可以使我们看出中国文化的 偏向。
中国人的“仁”指的是这样的一种关系：人与人之间的心意 感通，亦即是“以心换心”，并且，在这种双方心意感通的过程中， 理想的行径必须是处处以对方为重。中国人的“礼让”其实正 是这种关系的外在表现。这种对“人”的设计，一般地使中国人 富于“人情味”，亦即是：在面对相识的人时，不轻于拒绝别人的 要求，急人之难，忘我地为别人办事，以及自己多吃一点亏也无 所谓的作风。此外，一旦当人际关系建立起来后，就有趋于持久 稳定的倾向，例如，不忘故旧，维持终身的朋友关系与婚姻关系， 等等。笔者发觉：这类倾向，在大陆比台湾浓厚，在台湾又比香 港浓厚。因此，共产党提倡的“毫不利己，专门利人”的口号，似 乎与马克思主义没有直接关系，而其实是中国人处处以对方为 重的“做人”方式之同调变奏。
然而，在这种对“人”的设计下，孤零零的“个人”———亦即 是不受任何人伦与集体关系“定义”的个体———就变成了很难 设想之事物。即使在集体关系已经松弛的海外华人社群中，仍 然残存着一种倾向，那就是把已经成年的未婚者当作“小辈”看 待，亦即是说：他（她）唯有由长辈去加以“定义”；只有在他（她） 建立了自己的家庭，能够用自己组成的“人伦”关系去“定义”自 己后，才算是“成人”。因此，一个孤零零的“个人”总是给人还 未“完成”的感觉。不过，在海外，这种倾向只残存在一些态度 中。在大陆，这种倾向仍然是十分浓厚的。不论一个人是否适 合结婚，或者结了婚后因为工作分配而仍然必须与配偶分处异 地，他（她）都必须去完成这道“成人”的手续。这并不是党的政 策，而是一股来自社会的压力———例如家属、领导与同事的“关 心”，等等———至于个人也倾向于将这个对“人”的定义内在化。 此外，在大陆，在每一个“个体”头上，也至少有一个单位、一位领 导去“定义”他（她）。
笔者并不是提倡一个人不应该结婚、工作，以及维持人际关 系，只是在探讨两种可能性：一种是由自我去“定义”这些外铄 的关系与角色，另一种则是由这些关系与角色来“定义”自我。 中国文化无疑是倾向于后一种情形。在它对“人”的设计下，孤 零零的“个人”———亦即是不受人伦与集体关系“定义”的个 体———就很容易被当作是一个“不道德的主体”。例如，对中国 人来说，“我行我素”、“一意孤行”、“孤男寡女”，等等，都不是好 的状态；一个人自顾自，不惠及别人，也被称作“孤寒”；而单个人 的见识也被认为是有限的，因此说“孤陋寡闻”；至于不经自己 选择而又不能与别人在一起的状态，则是值得同情的，例如“孤 儿寡妇”、“孤苦伶仃”、“无主孤魂”，等等。
　
传统中国那种必须由“家”去“定义”个人的情形，在建国以 后，就扩充而为由“国家”去“定义”个人。因此，在今日的中国， “个人主义”、“自由主义”、“无政府主义”也都是一些不好的名 称，而且是现成的帽子，可以随便用来套在脱离常轨或表现个性 的人之头上。因此，中国文化“深层结构”的“文化”规则基本上 未变，只是产生了新的运用，并且增加了一点现代的词汇。
在整个文化中，似乎只有一个不能由别人去定义的“孤家寡 人”，那就是作为全体大家长的皇帝。虽然士大夫阶层也确曾想 将“君臣”关系纳入“二人”对应的关系中，但随着专制主义的增 长，这种对应关系也逐渐成为“君为臣纲”、“君要臣死，臣不死 不忠”。于是，专制君主遂成为名副其实的“一人”。因此，黑格 尔认为的在中国这类东方专制主义中只有一人是自由的，似乎 也有一点点道理。自然，专制君主并不是完全没有制约的，如果 他搞到天怒人怨的话，就会失去“人心”，而变成了“独夫”，到时 就会出现“诛一夫”的可能性。不过，无论是哪一种情形，专制君 主都倾向于成为“一人”。
2.“二人”与“一人”
一般中国人的常态既然是用渠道化的“二人”关系去定义 任何一个“个体”，因此就倾向于把单个的“个体”当作是没有合 法性的。由此延伸，“局部”的利益在“整体”面前也是没有什么 合法地位的。这种倾向，可以在孟子回答梁惠王的问话中，找到 最经典性的表达方式：“‘王！何必曰利！亦有仁义而已矣。’王 曰：‘何以利吾国？’士大夫曰：‘何以利吾家？’士庶人曰：‘何以 利吾身？’上下交征利，而国危矣。”①
显然，中国文化是把单个的“个体”设计成为一个“身”，而 主流的文化意识则将“利吾身”视为不正当的行为。在中国文
① 《孟子·梁惠王章句上》。 化里，既然没有个体“灵魂”的设计，因此，将“个人”只当作是一 个没有精神性的肉体，是很顺理成章之事。这并非说中国人没 有精神形态，不过，中国人的精神形态却是由这个“身”散发出 去的“心”之活动，亦即是克服人我界限的“由吾之身，及人之 身”的心意感通。换而言之，中国人“个体”的精神形态，必须在 别人“身”上才能完成，因此，仍然是符合了“仁者，人也”的定 义。
如果把中国文化比拟作一个“太极”，那么，“身”与“心”就 好比是这个太极中互相作用的“阴”与“阳”———“身”是阴性的， 因为单独存在的“身”必然是静态的；“心”是阳性的，也是动态 的，因为“由吾之身，及人之身”的心意是一种活动，它可以克服 各自分离的“身”之存在，达成了人与人之间的“感通”。
中国人“良知系统”把“人”分成“身”与“心”的设计，在文 化“表层结构”上以观念形态方式表现出来的就是“道家”与“儒 家”。的确，在中国人身上，由儒家与道家以系统化观念的方式 反映出来的行为倾向，也是具有相互补充作用的。在中国文化 传统中，儒家正是“心学”，道家则可以说是一种“身学”。
“心”的表现就是人与人之间的互相照顾与关怀，而这种照 顾与关怀的对象就是彼此的“身”。中国人认为：“个体”只有在 一个包含人与我的“人情的磁力场”中才能自我完成，而儒家的 强调正是放在这个场中人我感通这个过程之上。的确，唯有 “心”的动态，才能由一人之“身”出发，达到另一个人“身”
上———这种“二人”的关系就是“仁”。因此，儒家也是“仁 学”———这是中国文化大传统的正统，也是一般中国人的常态与 显性的一面。
确实，中国人在日常生活中，是把自己纳入渠道化的“二 人”关系的。在传统时代，这类“二人”关系即被公式渠道化为 五伦观念：君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友。正因为中国人是讲究
　
“二人”一对的，因此，在涉及另一个人时总是说“对方”（在英文
里，则说 oneortheother，亦即是一个整个的个体与另一个整个的 个体），于是，如果自己这一方做错了，就会觉得“不对”，因而 “对不起”对方。“对”自然是指“面对”，而“错”也有当面错过
的意思，因此自己这一方“错”了就是“无面目”去“面对”对方。 既然中国人的“个体”是必须被“二人”一对的关系扣住的，而 “二人”之间才会有“心意”，因此，不受人情制约的“一人”之心
意就会被当作“一意孤行”。不受“二人”之“心”制约的心，也很 容易变成“私心”。
在任何文化中，形而上的“天理”总是人间状态的一个投 射。例如，西方式的“上帝”就是个人“灵魂”认同的对象，而 这个原理是超越于世间之外的，因此给“个体”从世俗关系中 向上拔高提供了一个拉动力。至于儒家思想的“天理”则是 “二人”之“仁”。孟子说：“仁，人心也。”①因此，中国思想界 在受到佛学谈论形而上学的风气影响后，亦出现了“心即理” 与“性即理”等命题（“性”即“生”来自有此“心”之谓也，亦 即是说有“心”才有“人性”）。
至于中国式的“天”，却是“天地人”这个世界系统内在 的一个组成部分，因此，“天理”也是在世俗关系中展现的，而 所谓“存天理，灭人欲”，也就是将“一人”纳入“二人”渠 道———这个设计对个体所要求的是“克己复礼为仁”，在非常 时期甚至必须做到“杀身成仁”，换而言之，都是成全“二人” 关系中的对方之意思。
然而，儒家不过是文化“表层结构”意义上的“心学”，因为 即使从不涉猎儒家思想的中国人，其整个人被结构的方式也是 不要过分地表现“自我”，甚至贬抑自己。似乎可以这么说：正因 为中国人“做人”的方式是这样，才让儒家成为一统思想达二千
① 《孟子·告子章句上》。 多年之久。
事实上，即使在打倒了“孔家店”的今日，在中国提倡的仍 然是：“毫不利己，专门利人。”“一不怕苦，二不怕死。”
至于道家则是中国文化传统中的“身学”，而“身”就是“一 人”。的确，道家是反对“二人”关系而主张“一人”的。《老子》 说：“天地不仁……圣人不仁……”①“是以圣人抱一为天下 式”②、“天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万 物得一以生，侯王得一以为天下贞；其致之，一也”③。在老子心 目中，真正的“道”就是“一”，万物都是从这个“一”派生出来的： “道生一，一生二，二生三，三生万物。”④因此，像仁义一类的东 西只是末流：“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而 后礼。”⑤老子又认为即使是“天地”这样的“二人”关系已经是 没有保险的：“天地尚不能久，而况于人乎？”⑥因此，最好能够直 接掌握到天地还未作二元分化之前的那个“道”：“有物混成，先 天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。 吾不知其名，字之曰‘道’。”⑦因此，人们虽然以孤寡状态为不 好，但君主却偏偏称孤道寡，表面看起来似被损，其实反而获得 增益：“人之所恶，惟孤寡不穀，而王公以为称，故物或损之而益， 或益之而损。”⑧
道家对“称孤道寡”的注释，与儒家刚好相反———站在儒家 的立场，这种称号正是“毫不利己，专门利人”的自我贬抑：“子 云：君子贵人而贱己，先人而后己，则民作让。故称人之君曰君，
① ② ③ ④ ⑤ ⑥ ⑦ ⑧
《老子·虚用第五》。 《老子·益谦第二十二》。 《老子·法本第三十九》。 《老子·道化第四十二》。 《老子·论道第三十八》。 《老子·虚无第二十三》。 《老子·象之第二十五》。 《老子·道化第四十二》。
　
自称其君曰寡君。”①
然而，在中国文化里，除了九五之尊的君主能以“一人”身 份面对天下之外，其他的个体之“一人”状态就只可能是孑然一 “身”。因此，道家也只可能成为中国文化中的“身学”。在修炼 身体的具体技术方面，它为中国文化贡献了：房中术、采补术、炼 丹术、长生术。在思想方面，道家则产生了“保身”、“全身”、“养 生”、“尽年”等原理。在缺乏个人主义的中国文化中，道家甚至 还可以为少数个体提供局限的个人主义表达方式，那就是一种 超脱尘俗的飘逸的生活形态。然而，与现代西方人在世俗中容 许每一个“个体”作自我表现的情形不同，道家式的飘逸总包含 一种从世俗中退隐的意向。
道家式的“个人主义”，曾被穿凿附会成今日西方式“存在 主义”，其实，一者为上古宗教式的神秘主义，一者则反映具有 “现代性”的“异化”现象，而且两者是根本不同的文化结构的产
品。对造成中西比较哲学史上的这一场大误会来说，新文化运 动以来传统顽固派的“古已有之论”的遗毒，实不能辞其咎。
①③ 《庄子·齐物论第二》。 ② 《庄子·大宗师第六》。
其实，道家式的偏重“一人”，仍然是注目于保身养生。从这 个前提出发，不只是“二人”关系会使人劳神、忘形于“身”外之 物，即使与整个外界对立的“身”，也变成一己之大患：“一受其 成形，不亡以待尽，与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不 亦悲乎！”
①
而人之所以与外物“相刃相靡”，正是因为以一己之 形骸与“大块”对立：“大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我 以死。”
②
因此，人为了保身养生，就必须与“大块”融为一“体”， 达到“天地与我并生，而万物与我为一”的地步，庶几可以“凡物 无成与毁，复通为一”
③。在《庄子》的《德充符》一章中，就尽是 举了一些形体伤残不全的人来当作是得道者，目的正是为了说
① 《礼记·坊记》。 明：这些人虽然个体形骸不全，却因为与“大块”融为一“体”而 变 得 最 完 整。 这 种 “ 万 物 一 体 ” 的 观 点， 实脱胎于更为原始的神话思
　
想模式（例如：中国的盘古、印度的布鲁夏、北欧的米密尔神话， 都是将天地万物当作是“一人之身”。中国人的思想模式可能 真的是去古不远，因此，即使论万物本质的“形而上学”也被称 为“本体论”）。
因此，道家式的“超越”，仍然不是超越于世外，而是希望 “天地与我并生”，冀求一己之身能够与天地一般长久———由这 种意向投射而成的“天理”就变成一个“天长地久”的长生不老 之躯。不过，超脱形骸的意向，也可以造成个体飘逸的形态，而 由这个意向投射而成的“天理”就是一个灵性化的大自然。
然而，道家只是文化“表层结构”意义上的“身学”，它反映 的往往也是文化深层中个体爱惜皮毛、明哲保身、不要好出头的 倾向，因此，在一般人的日常生活中往往表现为活命哲学或乌龟 哲学。
的确，中国人“二人”之“心”可以是“大公无私”的，至于“一 人”之“身”则往往是没有精神性的，甚至是自私的。因此，并非 偶然地，道家这套“身学”也包括如何利用“二人”关系去利自己 “一人”，那就是用“忘其身”的姿势来作为“利吾身”的伎俩。换
而言之，一个人也可以摆出“贵人而贱己，先人而后己”的姿势， 但是事实上却将目的放到了“二人”关系中的“自身”这一端，正 所谓：“是以圣人后其身而身先，外其身而身存，非以其无私邪， 故能成其私。”①“夫惟不争，故天下莫能与之争。”②
这也正如老子所说的：“反者道之动，弱者道之用。”③除了 明哲保身之外，还包括用迂回的方法从事“利吾身”的运作。的 确，不少传统士大夫的“退隐终南”，只是宦海失意后力图东山 复出之术（近代的袁世凯与蒋介石也用过这一招）。至于一般
① ② ③
《老子·韬光第七》。 《老子·益谦第二十二》。 《老子·去用第四十》。 老百姓自然不会谙于黄老之术，因此，这种术也顶多只是文化 “表层结构”上的一套系统化观念。不过，它却反映出文化深层
中的某种倾向：中国人“一人”之“身”被结构的方式是必须恒常 受到“二人”之“心”的照顾，而自己这一方也总是养成“多吃一 点亏”的习惯，以便在对方面前“吃得开”，换而言之，吃亏变成 了使自己得益的方法。
这个倾向有时会堕落为一种阴谋术，那就是如何用欲取先 予、欲擒故纵、欲贬先扬、以退为进、以柔制刚、以弱胜强、借力打 力的方式去“阴”别人，达到为“本身”的利益服务之目的。老子 即说：“将欲歙之，必固张之：将欲弱之；必固强之；将欲废之，必 固兴之；将欲夺之，必固与之。是谓微明，柔弱胜刚强。”① 由这类意向投射而成的“天理”就是阴阳消长之道，而静态 的“阴”则更为接近那个未分化之前的“一体”之道，因此必然是 以静制动———亦即是说：阴静的“身”利用阳动的“二人”关系去 利自己这一端。
显然，即使是这些利己主义的倾向，仍然不是作为完整形态 的个体之表现，而是必须在人情的磁力场中去展现的。道家不 同于儒家的地方，并不在于否认这个磁力场的存在，而只在于： 更强调于这个场中的“自身”这一端，而不是放在人与我这两个 “身”的感通过程之上。因此，与儒家“阳动”的倾向不同，道家 偏向“阴静”这一方面，故此除了练身与保身之外，还会产生“以 静制动”的“阴谋”。
的确，中国文化不让“个体”有合法性与精神性，而只把它 当作是一个“身”，于是，由个体自己决定而不是由他人制约的 “心”就很容易变成“私心”，而这个“私心”仍然必须在人情的磁 力场中以“借力打力”的方式发挥作用。换而言之，本来可以是 很正当地谋取自己权益的行为，在这种安排下，却变成了不是光
① 《老子·微明第三十六》。
　
明正大的行径，而且，在人我界线不明朗的情形下，往往还会损 害到别人的权益。因此，在阴阳调和、儒道合用的中国文化里， 才会一方面出现“大公无私”的表态，另一方面又存在不能去定 义的“私心”。
不过，一般中国人也并非大奸大恶，因此，在日常生活里，人 情的磁力场中阴阳互补的作用却可以归纳为下列诸般形态：
（1）处处以对方为重的行为，可以是一种使对方欠自己“人 情债”的方式，以便自己在将来也可以求助于人。在这方面，中 国人与西方人形成很尖锐的对照———后者倾向于把权益范围与 友情范围划分得清清楚楚，中国人则倾向于将真正感情以外的 领域也加以人情化，结果，就使整个人情领域内出现了“人情 债”这样的金钱交易的意象。
（2）不过，中国人的这种“做人”的姿势，却不一定要涉及实 物或恩惠的交换，也可以是用“多吃一点亏”也无所谓的办法， 来为自己在社群中“吃得开”铺路———这种“吃得开”可以是指 一个能被社群接纳的“形象”。的确，在中国文化里，个体的“自 我”肯定，总必须借助别人的表态。因此，“做好人”，正是为自 己赚取“道德上的优越性”之最佳方法。
（3）此外，中国人在精神上作自我完成，亦必须借助社 群———例如，献身集体的事业。对西方人来说，参加社群只是千 百种自我完成的方式———大多数毋需直接涉及社群———之一， 而且，即使在这种方式里，也不一定涉及人情化的因素。至于在 中国人之间，如果一个人想在社群中出头做一点事，特别是想当 社群领袖的话，就必须处处替别人着想，尤其必须关怀别人生活 上的问题。只有这样，才能“以德服人”。这其实仍然是完成 “自我”之举，只不过它是在人情的磁力场中展现的，因此好像
比其他“个体化”的自我完成的事业显得更为“无私”。
（4）对大部分人来说，人情的磁力场的运作还表现为这样 的一种形态，那就是用“自我压缩”———“乖”或者“听话”、逆来 顺受、以自身没有个性与吸引力为荣，等等———去换取社会观众 的赞许。在这类情形中，人情的磁力场也就变成了导致“个体” 死亡的地雷阵。
（5）然而，在另一方面，想控制别人者，也会导引出处处替 对方着想的“人情”逻辑。例如，在旧时代，当父母干涉子女的婚 姻，以致破坏后者的幸福时，却总是说：“我们是为了你好！”在今 日一些大学中，如果校方想阻止学生办某类活动，也会借口对方 准备未完善，或只是希望办得更好而已，云云。
（6）总的来说，中国文化这种由“二人”去定义“一人”的设 计，往往使是否“做好人”成为衡量一个人的最首要标准，他的 其他表现倒在其次。发展到后来，这个标准则变成能否“团结群 众”（相反的话，就变成“脱离群众”）。这个文化态度，如果变成 政治标准的话，往往会被推至极端。例如，在传统时代，就有“宁 可有德无才，不可有才无德”的说法（司马光语意），到了六七十 年代，就又有“红胜于专”的提法（张春桥甚至说：“宁要没有文 化的劳动者，不要有文化的剥削者。”）于是，“大公无私”的姿势 往往就可以取代真才实学，成为进“身”之阶。
3.中国人的“身”
中国人是用“身”这个名词来指称自己的，例如说“本身”或 “自身”，如果译成英文，就变成了 this body ofmine，亦即是指不 包括灵魂或精神的人之肉体部分。至于有关本人的指称在英文 里是 self，有“自己的人格”（onesown person）的意思。亲自去经 历或去做一件事，在英文里也是用 oneself这种人格指称，在中文 里却是用“亲身”等词。英文中 on his person在中文里也被译为 “在他身上”。至于人格侮辱在中文里则被称为“人身攻击”，如 果倒译成英文就反而变成了 physicalassault，而不会使人联想到
　
是对一个完整形态的“人”的攻击。因此，中国人对自己对别人 都只有“人身”观念，而没有“人格”观念。
此外，中国人还用“身”来表达生命。人的一生，在中文里是 用“终身”一词去表达的。人一生的事业，在英文里是 career，源 自法文的 carriere，其原义为竞赛场的跑道，用作动词则具“全速 前进”的意思，因此有动态地开展个人前途的含义。人一生的事 业，在中文里则曰“安身立命”，除了形象化地安置身体之外，还 有去符合命运并静态地去谨守它的意思。 一个人爱惜皮毛，“不敢为天下先”，力图保存自己的生命， 则曰“明哲保身”（的确，一个文化如果将“人格”与“生命”都只 是与“身”这个臭皮囊认同的话，就很容易导致乌龟哲学———详 后）。如果连自己也救不了的话，就叫做“自身难保”。如果能 够逆转自己不如意的生存状态，则曰“翻身”，改善自己的社会 地位则曰“进身”。一个人如果为某种事业奉献出一生，则曰 “献身”，如果献出生命，则曰“舍身”。
中文除了用“身”来指称自己，来指称“生命”之外，还用 “身”来形容一些在其他文化中不属于“身”的场合。例如，一个 人的“背景”（background）与“起源”（origin），在中文里也是用 “身家”、“出身”等词。至于自己被强迫去做一件事，在英文中 是属于意志范围之事（againstoneswill），在中文里却用“身不由 己”来表达。属于知性与领悟力范围内之事，中文也用“体验” 与“体会”一类词句去形容。至于像曾子所说“吾日三省吾身” 这一类“修身”之举，或者像“身教”这一类树立教学榜样之举， 以及像“身体力行”这样的将原则去加以实践之举，原本应该是 属于道德范围之事，也被中国人归入“身”的范畴中。
如果一个“个体”只被当作是一个“身”的话，那么，它就是 没有一点精神性的。中国文化既然将“个人”设计成一个“身”， 因此就很难使它成为一个具有完整形态的精神主体，而倾向于 将它当作是一个必须受社群关系约束的“不道德的主体”。至 于中国人的精神形态则必须用“由吾之身，及人之身”的方式在 别人身上展现，亦即是由“推己及人”的“心”去完成。的确，上 述的“献身”、“舍身”、“修身”、“身体力行”等等，已经牵涉到 “心”对“身”的作用。《大学》中论及“修身”之前的步骤，就是 “正心”、“诚意”，以后的步骤———齐家、治国、平天下———则为 “推己及人”。在今日来说，这种“心”的活动就构成了集体关 系。
中国人的精神形态既然必须透过集体关系才能去完成，因 此，在仍然强调集体主义的大陆，中国人“身体化”的倾向就被 掩盖起来，文化气息也较其他的华人社群浓厚（“心”也是中国 人文化创造的源泉———详后）。至于在国外的华人社群中，中国 人的“身体化”存在就以更为赤裸的面目表现出来。
所谓“身体化”的存在，就是指将整个生活的意向都导向满 足“身”之需要。这种意向并不排除心智、感情、意志的发挥，而 是说：这些活动亦将以“身体化”需要为主导意向。所谓“身体 化”需要的内容就是指“揾食”与“安身”。至于“安身”自然也必 涉及“安心”，不过这种“心”的安放是“只及其家”而不是“兼善 天下”。
在这里，就涉及中国士大夫的大传统与老百姓的小传统之 差异。士大夫的“亲民”理想就是照顾普天下之人，亦即是让天 下苍生皆能“安身”，皆“有一口饭吃”。因此，他们所用的口 号———“解民于倒悬”、“厝天下于衽席之上”，等等———也是充 满“身体化”意象的。在这个意义上，社会就变成了“身”，而国 家则是照顾这个“身”的一颗“心”。至于老百姓的生活意向则 是“揾食”与“安身”，在没有“亲民”（“为人民服务”）的政府照 顾的情形下，就必须以各自为政的方式去进行，但是这种各自为 政的方式仍然不是“个体化”的，而是必须将自己的“身”安放在
　
缩小了的人情的磁力场中。因此，“安身”也必然导致“安心”， 然而，这种“安心”既然只是“身体化”需要的一种功能，因此，严 格说起来也不能算是具有超越意向的精神活动。
中国人的这种“安身”与“安心”的需求，造成他们一方面十 分现实，另外一方面又没有“个人主义”的倾向。然而，在几乎所 有其他的文化中，“个体”并不只是被设计成为一个“身”的。拿 西方文化为例，“个体”就包括一个“灵魂”（亦即是“自我”），以 及由这一个“自我”原则统辖的理智、感情以及身体。这个“自 我”原则促成超越世俗的意向，因为它要求人人的“个性”不同 于别人。在这种情形下，“灵”与“肉”都是由“自我”这个完整形 态自己调配的因素，因此“个体”也是自己的“身”之主人———除 非他（她）因为柔弱而“逃避自由”。至于中国人“安身”与“安 心”的倾向，却是要求别人来“定义”自己，因此也就必须由别人 的“心”去组织自己的“身”。在这个意义上，“个体”并不是自己 的“身”的真正主人。此外，这一种生活意向又是完全导向世俗 关系的。因此，“身体化”的存在就是一种没有“灵”，也没有多 少“肉”，没有超越意向、幻想力，也没有多少好奇心的存在。
的确，在所有的高级文化中，中国文化是唯一没有“超越 界”与“来世”以及个体“灵魂”这类符号的，至于“天”也只是 “天地人”这个世界系统的内在组成部分，因此所谓“天理”也只 不过是“人理”的反映。这种文化特色将人的一切活动都导向 现实世界，因此出现没有任何超越意向的“身体化”存在，至于 能够超越这种存在的则是士大夫的“以天下为己任”以及现代 的爱国运动。然而，这类运动仍然是集体性而不是个体性的。 至于中国人的“个体”则仍然是一个“身”，这个“身”只要“有一 口饭吃”，是可以让专制政权甚或外国人统治的，而不会像西方 人一般为了“人格平等”这类不具“体”的要求起来作斗争。 4.中国人的“心”
的确，“人情”是中国人的主要精神形态。在传统的天道观 中，中国人甚至连天地都加以人情化，例如说：“上天有好生之 德”、“天地之大德曰生”、“天地有化育之恩”，亦即是认为它们 对人类有父母一般的恩情，而人也必须用一番心意去回报恩典。 老子说：“天地不仁，以万物为刍狗。”①这种反面的诘难，其实是 认为天地也可以是“仁”的。
的确，中国历代的哲学都倾向于以“仁”或者“心”作为宇宙 的本体———例如：理学中的人情化的“天理”，以及王阳明心学 中的“心”。甚至到了现代，谭嗣同在《仁学》一书中，仍然以 “仁”作为宇宙的本体，并且认为它是与物理学中“以太”一般的
东西。梁启超则说：“情感……是人类一切动作的原动力。”“心 力是宇宙间最伟大的东西，而且含有不可思议的神秘性，人类所 以在生物界占特别位置者就在此。”
这与西方人以“实有”（being）作为宇宙的本体不同。西方 哲学的“实有”，可以是“物”（matter），也可以是“心”（mind）。但 是，后者是知性的心。因此，后一种哲学的立场可以说是“观念 论”。然而，“观念论”既然在中文里被翻译成“唯心论”，遂引起 了很大的混淆，以致历来的中国马列主义者都将中国的“心学” 或“仁学”当成是西方的“观念论”。
事实上，现代中国在革命时就调动过这种“人心”力量，那 就是用“为人民服务”的方式去付出“心意”，令群众向自己“交 心”，造成一个“心连着心”的群众大团结，然后用这股“心力” （集体的意志）去克服落后的物质条件。
至于中国人的“心”，可以说主要是一种感情的作用（亦即 是脑部中层的内容）。这并不是说中国人没有智力活动（大脑
① 《老子·虚用第五》。
　
皮层左半部的功能），只不过，他们的智力活动也倾向于把“心” 当作是主要的分析对象。二千多年来中国人的正统思想是儒 家，而儒家思想的分析范畴就都是一些人伦与感情的范畴。因 此，中国人从不判别这两种“心”的作用———“心”一词可以涵盖 heart与 mind。虽然有些中国的马列主义者在清算传统文化遗 产时，惯常地将中国的“心学”当作是西方的“唯心论”（观念论） 来打击，因而泯灭了这两种“心”的差别，但是，即使连他们本身 也常用有否“无产阶级的思想感情”———而不只是用有否“无产 阶级的思想”———来作为衡量一个人的立场的标准，因此也是将 “思想”与“感情”连成一气。 既然中国人倾向于把“知性”与“感情”连成一气，因此才会 产生另一种倾向，那就是：以“能否和合社群”作为首要的标准， 来衡量任何一种思潮的价值，至于这套思想的认知价值反而降 居其次。因此，才会造成中国人重“人心”而鄙薄“奇技淫巧”的 倾向。的确，先秦的诸子百家大半都是“社群之学”，像名家那样 的学派只能敬陪末座，而且很快地就无疾而终。至于二千多年 来占支配地位的儒家，则更是一套足以“统一民心”的社群之 学。在儒家思想破产，马列主义进入中国以后，后者也很快地被 转化为一套具有同等功能的社群之学。的确，一套思想是否能 够被应用于社群中，就是它能否被中国人接纳的标准。其他种 类的思潮或可以使中国人感兴趣于一时，但终归会因为无益于 社群性的“实践”而被扬弃。
中国人的“心”，除了混淆了 heart与 mind之外，还将道德的 判断也包含进去，例如，称能够判别是非好坏之心为“良心”，而 王阳明探究“良知良能”之学亦称为“心学”。然而，在西方文化 中，“良知”是属于判断与意志范围之事；亦即是以“自我”作基 地的道德判断，以及在选择了某种判断后对它的谨守。因此，凡 是提到“良知”（conscience），必涉及“意志自由”（free will）的问 题。换而言之，它不一定要牵涉到“心”这种感情的作用，而是涉 及整个“个体”得救的问题。在上帝已经死亡了的现代，这个问 题就变成：要不要受世俗所累，要不要坚守自己的看法，或是否 必须过自己的生活方式等考虑。
然而，中国人将智力感情化的结果，就是连意志与判断力也 加以感情化，因此，也就没有让“个体”有多少选择的余地——— 只要别人对自己好，自己就必须“以心换心”，否则就是“没有良 心”。本着同样的逻辑，只要社群与集体在召唤，自己就必须“交 心”。既然中国人的“心”包含了感情、思想、判断与意志，结果 就被要求将这一切通通都交出去，在“身不由己”的情形下，自 然连“身”也交出去。
70年代海外、港台留美学生中的“左派”，或基督教团契争
取“群众”的方法，也是“为人民服务”。只要吸收对象的“心”并 非已经另有所属———例如：已经属于国民党或其他什么的——— 而是“无主孤魂”的话，那么，看谁最有“人情味”，最能照顾“群 众”生活上的需要，换而言之，看谁最能帮助别人“安身”，就最 有可能吸收更多的“群众”。
的确，中国人的“身”是必须由“心”去照顾的。能照顾人 “身”者，就可以“得人心”。因此，在中国人的文化行为里，屈服 人的最佳办法就是“攻心为上”，而其捷径则为“身”。换而言 之，中国人的“良知”是可以用“人情”去颠覆的东西。孟子说 “仁者无敌”，的确是摸到了“心的文化”之基本逻辑。
的确，中国人的“个体”是很单薄的，因此必须常常受到人 情的磁力场之温暖的包围；中国人的“个体”也是无法对自己下 定义的，而必须由“仁”这种“二人”关系才能“定义”自己。对这 样的一个“个体”来说，就只剩下了一种选择，那就是———逃避 自由！
既然中国人的理性思考与道德判断都被感情化，因此，又会
　
把“持不同政见者”视为“离心分子”，亦即是说：你在意见上与 我不同，就是一种伤感情的“不友好”行为。在西方，两代之间可 以持不同的观点，仍然可以保持感情，反对党可以处处批评执政 党，仍然可以保持“忠诚的反对派”的地位。中国人却不能这样， 下一代如果不顺上一代的意，不听话（例如说要去搞革命），上 一代的“心脏”可能就立即发作，旁边的人就会劝说：“唔好激死 你阿爸啦！”循着文化行为中的同一条“文法”规则，政见上的任 何分歧也都是“伤心”之举。因此，胡风上万言书，被目为“疯狂 进攻”；彭德怀在庐山会议上的发言，也被说成是“突然袭击”。 中国人的“心”，何其丰富！又何其脆弱！
因此，中国人只能保持“和合”，一旦有分歧，就会闹至不可 收拾。而这种将“不同”等同于“不友好”的观点，使中国人对人 对事都容易持有“不是朋友，便是敌人”的态度，因此，凡有矛盾， 就很容易导致对抗性矛盾。固然，在统战过程中，也可以出现 “非对抗性矛盾”这样的设定，然而，解决这类矛盾的方法却是：
你最后必须与我“共和”，否则就会转化为“对抗性矛盾”。因 此，在“鸣放”时期，毛泽东虽然主张“正确处理人民内部矛盾”， 却终于以“反右”运动告终。
外国人既然不“吃”中国人这一套———他来到中国后，你对 他付出一番“心意”，盛情招待，他却不一定肯将感情、思想、判 断、意志通通都交出来（或者只交出感情），因此，也就不一定肯 听话行事，甚至不一定抱持“友好”的态度———这种人既然不能 与他“以心换心”，因此可以说得上是“非我族类，其心必异”。
中国人的社会意识与爱国意识，也都属于“心”的范围。西 方人之中上层子弟反叛上一代，同情被剥削者，多由于个人心中 的一种“罪恶感”。中国人作出同样的行为，则多半是为了“安 心”。“罪恶感”是“自我”这个完整形态对本身内在状况产生的 焦虑，以及对本身存在条件的质疑。至于“安心”则是必须把感 情找一个地方安放，就如同找寻慈母的怀抱一般。因此，在中国 人的情形中，社会意识往往会与爱国意识合流，而且有让后者压 倒前者的倾向。
对寻找“安心”之所的中国人来说，从一种觉悟到另一种觉 醒，也必然是从一种效忠到另外一种回归，因此，可以说是一种 “心路历程”，而不是一种“灵魂的旅程”，因为后者是指自我扩 张、自我开展———在这个过程中可以包括追寻灵与肉的完成，自 然也可以包括从事革命。后一种倾向，在“五四”以后西化的左 倾知识分子身上还可以找到一点点。
如果说：中国人单个的“身”之存在必须由“心”的活动去克 服，那么，一盘散沙的“天下”就必须由士大夫阶层的“志”去凝 聚起来，而“志”就是“士”的“心”。因此，老百姓的“心”只及其 家，士大夫的“心”则兼及天下———在危亡时去拯救它，在平时 则力图保持它的“安定团结”。的确，中国人的“心”照顾的对象 是“身”———这是“心”在个体与个体之间的运作形态。对文化 整体来说，国家是“心”，社会则是“身”。中国的社会无力作自 我组织，必须由国家去组织，正如同中国人的“身”并不是一个 自我调配的因素，而必须由他人的“心”去加以制约一般。 我们将在下面详细地指出：中国人的“身”是由人伦与社群 的“心”去制约的，因此“个体”并不是自己的“身体”的真正主 人。这种安排的确导致严重的“非性化”倾向。所谓“非性化” 并不是没有性行为的意思，而是指：性爱必须为社会认可之目的 （安身立命，制造人口）服务，而不是作为“个体”人生旅程中自 我调配的因素。因此，遂导致了这样的一种情形———无论在身 体上、外观上都尽量搞到自己没有吸引力。
但是，在另一方面，中国文化既然强调“心，”“心”又总是涉 及“情”的，而“情”在某类场合中又往往会勾起“欲”。事实上， 在西方新教文化对“人”的设计中，“心”就被归入“身”的部分，
　
而两者都必须由理智去控制或调配，来为具有“灵魂”这个完整 形态的“个人”服务。然而，中国人以感情为主导的“心”，是连 理智也包括在内，并且还用它来制约“身”，因此，一方面固然导 致个体的“非性化”，在另一方面却很容易掩盖了上述“心”的另 一种表现———那就是由“心”所勾起的“情欲”。这一种“心”的 表现，却也可以局部地抵消“非性化”的倾向。我们在下面将会 解释：这种抵消作用在中国男性身上见效不大，事实上，柔性的 “心的文化”甚至是造成男性的中性化与女性化的因素（相对其
他文化来说）。不过，“心”的因素对“非性化”的抵消作用，在女 性身上则颇为显著。因此，与香港比较，在“心的文化”仍然浓厚 的大陆与台湾，相类阶层（中间以及中下阶层）与年龄（青少年） 的妇女对“情欲”的知觉度似乎比较高，不少人在体态与心灵上 也更为成熟———这种倾向，与实际行动的自由度的多寡，似乎并 没有必然的关系。
此外，“心”又是中国文化活动的主要泉源。《礼记·乐记》 说：“凡音之起，由人心生也。人心之动，物使之然也。感于物而 动，故形于声。……乐者，音之所由生也，其本在人心之感于物 也。”因此，可以这么说：中国人的精神形态必须在“二人”之感 通过程中去完成，中国人的文化活动则是在“心”与“物”的感通 过程中去展现———“物”其实是指也包括人在内的一切外物（例 如说：人物）。因此，无论指物或指人，中国人的文艺创作的内容 都偏向于“情”这个方面。事实上，在中国人的文艺里，个体精神 形态之其他种类的表现———例如：个人的心理状态、存在状 态———是相对贫乏的，但是，却产生了世界上最丰硕的“感物伤 情”或“触景生情”文学传统。“诗”这个文学品种之特别发达， 也说明了这个倾向。
因此，就出现了这样的情形，在“心的文化”仍然发达的大 陆，文化气息最浓厚，台湾次之，香港则最为稀薄。因此，大陆与 台湾，也出现较多对文艺、历史文化以及精神文化敏感度很高的 心灵———这种倾向，与实际表现的自由度的多寡，亦没有必然的 关系。
因此，“心”的因素也在少数的中国人身上表现为“灵性”。 的确，中国文化并不像西方文化那样让大多数的个体都表现其 “个性”。然而，中国毕竟有一个深厚的文化大传统，因此，在 “心”的因素还在发挥作用的地方，仍会产生少数具有“灵性”的
个人，虽然这些人只能生活在并非理想的政治与社会条件底下， 往往成为被铲平甚或被消灭的对象。
5.中国人“良知系统”的特色
如前所述，中国人的“良知系统”是由“身”与“心”组成的。 在这个系统的结构中，“二人”之间产生的“心”无疑占主导 地位。中国人认为：有否“人性”，是以“心”之有无作为检验标 准的。关于“性”这一个字的意义，朱熹的弟子陈淳如是说：“性 字从生从心，是人生来具是理于心，方名之曰性。”（《北溪先生 字义》卷上）。事实上，传统的中国人也称“人”为“有情”。我们 在前面也曾作出分析：中国人的“心”包括感情、理智、意志与道 德判断，而以“感情”为挂帅的主导因素。像这样的“心”，就必 须由自己发射出去，在别人“身”上完成。因此，中国人对“人” 的定义亦必然是“二人”之间产生的“仁”，而这个“仁”也必然是 中国式的“天理”。
一般来说，感情是倾向于奔放的，自己不能控制自己的，而 必须由理智去控制的。既然中国人的“心”之内容主要是感情， 而不是指“理智”，那么，中国人岂非是世界上最热情奔放的民 族？中国人男女“二人”走在一起岂非就像干柴烈火一般一碰 即燃？中国人岂非又是最有个性表现以及热爱生命的人类？
但是，事实上，上面的描述只适合于拉丁民族。至于中国人
　
却刚好相反———他们总是比较含蓄，感情不轻易外露，并不像在 西方人（尤其是拉丁民族）身上一般，可以看到七情六欲的展 现，如果严重起来甚至会搞到“木口木面”。的确，中国人不倾向 于将“爱”与“憎”极端化，而总是尽量将两者都拉回到中间的 “中庸”地带，一旦失去这个平衡，就会导致“天下大乱”、“斗死
方休”等现象，因此在正常状态下总是力求爱憎不分明。在这种 情形下，就很难由自己决定（甚或知道）去得到些什么，避开些 什么，于是，往往出现这类倾向，对一己喜悦的人与物并没有什 么强烈的冲动去获得，对不惬意的人与物也没有强烈的冲动去 摆脱（亦即是“逆来顺受”）。在这种情形下，总是会撩起激越之 情的男女关系，就往往变成甚为尴尬之事。因此，中国人倾向于 避免社会功能（安身立命、制造人口）不明朗、不确定的两性关 系，于是，就说不上热情奔放，也很难出现浪漫倾向。此外，中国 人在生活上亦力求平稳与平实，并不冀求使它多姿多彩，至于最 易表现美与生命力的青春阶段，也倾向于将它整个地抹杀掉。 如果站在别的文化角度上看，凡此种种，都会给人一种对生命并 不热爱的感觉。
然而，中国人是强调“心”与“情”的，又怎会出现这种情形， 这就牵涉到在中国文化中“人”是如何被控制的程序了。事实 上，以“心”为主导的生活意向是很容易为外物所动的。因此， 《礼记·乐记》说：“人心之动，物使之然也。”但是，这样的“人 心”是至为危殆的：“夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物 至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。”为了保存 “天理”（其实是“人理”），就必须“灭人欲”，对“人心”加以控
制，将它纳入社会公认的渠道：“是故先王之制礼乐，人为之节。 ……乐者为同，礼者为异。同则相亲，异则相敬。乐胜则流，礼 胜则离。合情饰貌者，礼乐之事也。”
显然地，中国人认为人是应该有“情”的，否则就会“离”，但 是，这个“情”又必须被纳入社会公认的渠道，否则就会“流”。 因此，喜怒哀乐皆必须“发而皆中节，谓之和”，所谓“皆中节”， 就是符合“人为之节”的意思，所谓“和”就是既不“离”也不 “流”的意思。中国人认为只有如此才算是“合情”。然而，这样 “合情”既然是用社会公认的渠道决定的，而不是完全可以由个
人去“定义”的，于是就必须去“饰貌”———亦即是“做人”。所谓 “做人”，就有点公式化。
事实上，所谓社会公认的渠道就是一些公式化的“二人”关 系，例如：君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友。自然，在任何人类社会 中都会有这些关系，只不过，中国人倾向于用这些先定的公式去 “定义”自己，而不是由自己去“定义”这些公式。由自己去“定
义”这些关系，自然也会有“情”，而且情之所发反而会更自然自 发。如果由这些关系来“定义”自己，就会造成抹掉“自我”的倾 向。“自我”既然遭抹杀，“个体”的生命力就变成不是由自我去 调配的因素，而变成必须由外力去制约的对象。于是，“个体”也 就失去自我调配的能力。我们在下面将会指出：中国人只有在 彼此的心意“有到”对方的身上时才需要“做人”，一旦越出了这 个彼此熟稔的人情的磁力场就毋需“做人”；因此，在全国性的 国民生活中，也只有在领导者和集体的威信还健在，具有“上下 一心”的形势时，中国人才会守规矩，才会有公德心，到了“上下 离心”的局面时，就会失去制约。
显然地，中国人的那些固定的社会渠道都是一些具体的“人 情”关系，而使中国人受到制约的也就是这些关系中实实在在感 觉得到的“心意”。因此，在中国人的政治生活中，就往往必须诉 诸“人治”与“身教”，至于“法制”反而退居其次。
因此，中国人虽然将“心”抬到了首位，但是这个“心”是用 来制约的，同时也是被制约的对象，而不是让人热情奔放的。换 而言之，中国文化将“人”设计成为一个以“心”为主导的动物，
　
而又用别人的“心”去制约他的“心”。
这种由“心”去制约“心”的安排，就是中国人“良知系统”的 特色。在西方新教人士身上，就不是这样———在他们的“良知系 统”中，每一个“个体”都具有“灵魂”（亦即是“自我”的原则）， 因此都被认为是独立自主的“精神主体”与“权利主体”。这样 的“个体”是用自己的“理智”去控制一己的“心”和“身”的。在 这样的结构中，“心”只是“情”（emotion），它被归入“肉体”的部 分，而不属于“灵魂”的领域。“灵魂”既然是个体独异的原理， 而个人又用“个体化”的理智去节制一己之“身”（包括“情”）， 去为这个原理服务，因此，“灵”与“肉”都是自我调配的因素，而 整个人格结构之目的意向则是为“自我”这个因人而异的独特 开展过程服务。在上帝还没有死亡的时代，这个开展过程是指 向“超越界”的，在今日，则造成由“自我”去定义世俗关系的倾 向。换而言之，这样的“个体”设计较有明确的“自我”疆界，并 且会强调“自我”的完整性，因此，就导致一个人必须以人格的 “完整性”去驾驭世俗关系，而不能让它们成为自己人格的唯一
内容。于是，就出现了要求人人都发展自己的“个性”，也欣赏别 人有“个性”的局面。这与中国人不重“个性”，而只欣赏一个人 “做好人”（亦即是“毫不利己，专门利人”）或“不脱离群众”的
倾向显然相反。 至于南欧的拉丁文化，也是重“个性”的，不过，却不是偏向 于用“理智”去控制“情”，而是让后者泛滥，于是就造成个体热 爱自己生命的倾向。这个倾向即表现为“醇酒、美人、欢歌”这样 的对生命的欢愉感，同时也表现为逞强好胜的人格———这种热 血的冲动造成无政府主义的倾向，以及倒阁频频的政治局面。 同一股热爱生命的冲动又使拉丁文化产生将自我作美化提升的 倾向，亦即是强调个人在身体上与个性上的美感，以及将平凡乏 味的日常生活戏剧化，即使用无害的谎言对“现实”施以“整容 手术”也在所不惜。这股将一切事物都作美化的提升之总趋势， 也使法、意等国产生了最驰誉世界的时装，以及最艺术化的人文 景色。
用这个文化的观点看中国人，后者就显然是“反对生命” 的，例如，把整个人文景色与人的服饰弄到以灰色为主调（曾一 度是大陆的情形），把身体与个性都弄到没有任何突出性，不少 人还以此为荣；此外，就是在生活上力求平稳与平实，即使碰到 本来可以是很多姿多彩的人生经验，也往往会用与美化提升刚 好相反的“反高潮”的方式将它镇压掉（以上是所有华人社会中 大部分人的倾向，这个倾向与中国人“自我压缩的人格”有 关———详后）。
不过，中国文化与拉丁文化既然同属“心的文化”，因此也 有重叠点，那就是“人情味”。我们在前面分析中国人的“心”的 那一个分节中，也曾指出：在中国个体的“心”也很发达的场合 中，也可以越出社群的“心”的制约。因此，在“人情”的因素普 遍发达的中国人社会，“心”的因素在少数人身上也可以像拉丁 文化那样表现为超出社会制约的男女情欲———在这方面，笔者 亲见的 60年代的台湾以及今日大陆，就比较为现实的、“人情” 因素普遍低落的、纯粹“身体化”倾向的香港为甚。在这个意义 上，就同一个中国文化范围内来说，大陆与台湾有点接近拉丁文 化，是属于“热”的一类，香港则比较英美化，是属于“冷”的一 类。不过，这只是就同一个中国文化内部的差异来说的，总的来 说，即使是较“冷”的西方新教文化，仍然留有这样的余地，让个 人的生命力偶尔作不受理性制约的表现———例如兴奋的跳跃欢 呼、酒后的狂欢，以及从非洲人那里吸取的摇滚乐等等———至于 中国文化，不论在国内国外，都可以说完全缺乏“酒神型”（dio- nysian）的因素，因此，即使在“心的文化”仍然发达的中国人聚
集的地方，也只是表现为一种温情脉脉，而不是一种热情的狂
　
泻，它与拉丁文化的差别正如中国式的迎神赛会与拉丁式的嘉 年华狂欢会的歧异一般。
总的来说，无论是新教文化与拉丁文化，都具有“个人”的 原理。至于中国文化“二人”才能定义“一人”的设计，却是把明 确的“自我”疆界取消，因此，“个体”遂不足以成为一个可作自 我调配的基地；而中国人的“二人”关系也是相互制约的渠道化 功能多于相互热情奔放的作用，因此虽然与拉丁文化一般同属 “心的文化”，个人对七情六欲的表现程度却显得连新教文化都
不如。的确，中国人用“心”去制约“心”的安排，其结果就是两 相中和，正如《中庸》所说：“喜怒哀乐之未发，谓之中。发而皆 中节，谓之和。”
各类不同的“良知系统”也是对“人”的不同设计，因此，也 就导致了不同的生活意向。总的来说，西方文化是强调“个性” 的，只不过，在新教文化中，是欣赏个体有否完整性，能否以自我 组织的方式去面对生命中的挑战，作自我的完成；在拉丁文化 中，则偏向于欣赏个人是否热情，是否懂得制造美感与生活的情 调，有时也欣赏一个人故意破坏规矩去表现自己个性这样的无 政府主义倾向。至于中国人，则欣赏一个人能否处处以对方为 重地“做好人”，以及是否“老实”或“听话”。不过，正如我们在 前面所指出：这只是为社会所要求的表面。在这个主流与常态 背后，被设计成为一个没有精神性的“身”的中国人“个体”，也 会以“精”与“醒目”作为一种美德———例如：在今日的大陆，许 多人就以懂得路数去拉关系与走后门而感到沾沾自喜和自豪。 不过，在中国这个缺乏“个体”原则的文化中，仍然会出现少数 具有“灵性”的个人，而在这些少数者之间，有否“灵性”也就成 为互相欣赏的基础。 至于像香港一类的华人社会，也不是完全没有了“心”的因 素，不过，它大致上只剩下：对“身”的制约作用，以及作为“安 身”的一个功能的“安心”；此外，一个人“做好人”仍然比“有个 性”更受人欣赏，等等。总的来说，香港因为是实行资本主义的 缘故，没有精神性的“利吾身”变成了合法化的正大光明的行 为，因此，中国人的“身体化”倾向遂获得正面与全面的盛开，换 而言之，个人已毋需用“毫不利己，专门利人”来确立自我的价 值，而可以自谋发展，不过，这种发展仍多半表现为与别人作“安 身竞赛”，而不是个性的发扬。因此，香港人除了找寻配偶时为 了“安心”起见而要求对方“老实”与“好人”之外，一般所欣赏以 及自我欣赏的美德是“精”与“醒目”。这类美德是“身体化”的 美德，而不是“灵魂”之美德。的确，在香港这样的社会中，即使 是中国人土产的“灵性”，如果没有变成“不道德”的话，也会变 成“笨”的代名词。
中国人无疑是世界上最现实的民族，因为世界上任何文化 都有一些超越于人世间之上的符号的，而中国人唯一能超越没 有精神性的“身体化”存在的，却只是“心”的诸般作用。我们在 前面已经指出：在西方人的“良知系统”中，连“心”也是被归入 “肉体”之领域的，但是中国人则将它当作精神性的唯一泉源， 由此可以看出整个中国文化的“形而下”的现实倾向。事实上， 传统哲学中“性即理”、“心即理”等命题即显示出：中国文化并 没有一个超越的“天理”，而所谓“天理”其实也只是“人理”（人 伦、社群、集体关系的理想化）。我们在下面将会展示出：超越意 向的缺乏与几千年来整个文化“深层结构”的超稳定性有着息 息相关的联系性。
的确，与西方人的“良知系统”比较，中国人的“良知系统” 在结构分化上无疑更为简化———后者非但没有西方人的“个 性”原则，而且将西方人视为人之肉体部分（“身”与“情”）当作 是“人”的全部设计。于是，中国人的“个体”就变成了一个没有 精神性的“身”，至于“情”也成为了必须毫无保留地在别人的
　
“身”上完成的项目，结果出现必须由“二人”去定义“一人”的安
排。正如同一部设计较简化的机器不能担任过多的功能一般， 这样的结构使“个体”不能成为一个内在的动态开展过程，而只 能是一个外部人伦关系的堆砌，换而言之，它只能是一个静止 的、必须为人情的磁力场所包围的“身”。中国人自然也有个体 性的心灵与情欲表现，但是这些能够超越“身体化”的存在而又 不属集体性的活动，却也只能被笼统地归入“心”这个范畴中， 于是，在集体的“心”之笼罩下，这些少数人的个体之“心”的表 现也就显得隐而不彰，而且在集体面前也很容易失去合法性。
（二）“身体化”的倾向
1.“身体化”的诸般迹象
如前所述：在中国文化里，是没有“超越界”与西方式的“上 帝”这一类符号的，即使是“天”，也是“天地人”这个世界系统的 一个内在组成部分，而不是超越于这个世界之上的造物主。我 们在上一分节中也曾指出：中国传统哲学中有“性即理”与“心 即理”等命题，“性”字从“心”从“生”，亦即是生来就有之“心”， 至于“理”则是“天理”；然而，在西方文化中，“心”只是“情”（e- motion），是被归入“肉体”而不是被归入“灵魂”这个领域的，但
是中国人却将“心”当作是精神活动的唯一泉源。由此观之，即 使中国人的“天”或“理”，也是相当肉体化的。
因此，可以这么说：西方人的“上帝”是个体“灵魂”认同的 对象（事实上，《圣经》中即说：“人”是根据上帝的形象而被创造 的），中国人的“天”，则是“有情的”肉体认同的对象———至于这 个“有情的”肉体，就不可能是单独的个人，因为他的“心”必须 在别人“身”上完成，他自己的“身”也必须成为别人的“心”照顾 的对象，因此，中国人的“天理”亦必然是“二人”之间的“仁”。 在下面我们将会指出：中国人的生活意向是一个“养”字———养 自己、养双亲、养孩子———而超越个体存在的最高集体境界之 “太平”与“大同”，也是使普天之下“皆有所养”。 中国人基本上也没有“灵魂”的观念。虽然，在先秦时代，中 国是有“灵魂”与“上帝”这一类观念的———例如《楚辞》的《招 魂》与《大招》中即论及魂魄，殷代也有“帝”的观念———但是，这 是人类共同经历的神话阶段的遗留。以后，中国文化就走上自 己独特的路子，拟人化的“帝”被转化为内在于世界的“天”，而 “魂魄”的观念则没有获得发展，只是残存在“聊斋”一类孤魂野
鬼的传说中。因此，像“灵魂”一类的观念就不能成为个体精神 的组织原理，“个体”只被设计成为一个没有任何精神性（也被 认为是“自私”）的“身”，而个体的精神活动也只能透过肉体化 的“心”去展开。
因此，中国文化里基本上也没有“来世”与“灵魂不朽”的观 念。中国人的“不朽”观念只是表现为道家式的对肉体长生不 老的冀求，以及儒家式的“不孝有三，无后为大”，换而言之，是希 冀一己之“身”的无限延续，或者，是透过“二人”的人情与人伦 关系去延续一己之“身”。因此，仍然符合了中国人“良知系统” 中“身”与“心”的“文法”规则之运作。自然，个人的“心”可以 不是“只及其家”而是“兼善天下”，并从而用“立德、立言、立功” 的方式使自己不朽，亦即是留下回忆，让后世的社会去瞻仰——— 换而言之，这是一种“心”的不朽，但仍然必须在人世间扩大了 的人情的磁力场中去展现。至于“投胎”的观念则来自印度，在 印度，这个观念是与跳出六道轮回的信仰配合的，而跳出轮回却 是“绝情”。但是，这个外来的信仰在透过中国文化“深层结构” 的变压器，落实到民间后，就变成在现世中“做人”的报应观念， 亦即是：“做好人”的话，就可以将现世的贫贱之“身”转化为来
　
世中的富贵之“身”，“做坏人”的话，就会得到相反的报应，甚至 沦落为禽兽之“身”。事实上，所谓“胎”仍然是肉体。
我们在前面也曾指出：中国人是以“身”来指称自己的。一 套语言中的名词，并不是偶然的，它们是文化偏向的反映。因 此，中文里对“身”字的运用，足以说明在中国文化对“人”的程 序设计里，人的生命与存在的意向都导向“身体化”的倾向。
事实上，中国人即使在“心”情不好的时候，也很少导致抑 郁症（depression），而多半会引起“头痛”，而妇女在撒娇时则会 说是“心痛”（具体的心脏部位）。因此，中国人很少患有心理毛 病，即使是心理问题，也诉说是身体不好，头昏，腰酸背痛，四肢 无力，等等。的确，中国人出现精神病的情形比西方人少得多， 这一方面可以归因于上述将心理问题“身体化”的倾向，另一方 面得归功于中国人的“超稳定”的人格———中国人的“身”是由 人伦与社群关系的“心”去组织，而不是由自我去组织的，因此 就恒常地处于人情的磁力场的温暖包围中，自然比必须由“个 人”去面对世界的人容易保持心理平衡得多。心理人类学家许 烺光将中国人的这种心理平衡称为 homeostasis，中文即译为 “仁”。
因此，中国人除了将心理问题“身体化”之外，还有将它“人 情化”的倾向。例如，在大陆，就有把心理问题与个人问题（例如 “同性恋”）当作是道德问题处理的情况，这与西方人将中国人 心目中的道德问题也当作是心理或社会问题处理情形，可以说 刚好相反。事实上，西方人的道德是指个体对自己的“完整性” 之维持，中国人的道德则基本上是指“社会道德”，乃由群众压 力或“人言可畏”所维持的，因此基本上仍然是一个人情化的因 素。
此外，中国人将心理问题“人情化”的倾向还表现为：自己 心中有问题而又与人谈论时，往往会把西方人属于个体情绪领 域的内容外在化为有关人事纠纷、工作上的烦恼的倾诉。 把个体精神问题“身体化”或“人情化”的倾向，可以说是与 中国人那个由“身”与“心”组成的“良知系统”的内部结构——— 亦即是：个体是没有精神性的“身”，而“由吾之身，及人之身”的 “心”则必须在人情的磁力场内展现———完全吻合的。由此可
见：中国人的“自我”不是还未萌芽的话，就是隐而不彰。
事实上，即使可以将心理问题“人情化”，中国人也不倾向 于与别人谈论内心的问题，甚至在相熟的人面前亦多半表现含 蓄———这与“个体”不习惯于表现整个“自我”形态的总趋势有 关。因此，情绪问题遂多半表现为：头昏脑胀，腰酸背痛，四肢无 力，等等。这种把心理问题“身体化”的倾向，使中国人很少出现 抑郁症，但却多半导致虑病症（hypochondriasis），亦即是过分担心 自己身体有毛病，怕亏弱，怕冷，怕天气变化引起感冒，等等。虑 病症其实与抑郁症一般，都是一种心理的态度，不过前者却以 “身体化”的方式表现出来。
因此，中国人常常需要“进补”。的确，在一般中国人的日常 生活中，对“补身”的注重远远地超过他们对心理卫生的照料。 中国人平常担心“亏”与“弱”的程度，也比世界上任何其他的民 族都要严重得多。他们即使在不生病的时候，也常常吃补药，例 如用人参、茯苓、当归、杞子一类的药材泡茶或煲汤，比较大众化 一点的就是广东人的凉茶（事实上，在笔者的印象中，“进补”的 倾向在香港似乎要比大陆与台湾都要发达）。这类药材并不是 医疗性的，而是预防性以及调养性的，因此往往与食物的功能混 淆。自然，更常见的一种现象就是以食物进补。中国人的饮食， 除了满足口欲之外，还很讲究食物的“进补”功能，而且总有一 番道理，说得出哪一种食料是补身体哪一部分的。
这种将食物“药物化”以及将药物“食物化”的倾向，与中国 人过分注重口欲的满足也有不可分割的有机联系。
　
2.“民以食为天”
如果说中国人的“吃”是世界上最发达的，实不为过。在其 他的文化中，很少有烹调术达到中国人那种精致的地步（拉丁文 化的法、意民族差可比拟）。而且，中国人移民到外国以后，也以 开餐馆作为主要的营业。
说起中国人的“吃”的事业，香港可以说是最发达的，不只 是各省各国的菜色齐备，而且还获得“现代化”的改进。香港人 的家庭，在假日的消遣也多半是一家大小去茶楼“饮茶”。
大陆就没有这些条件。然而，大陆仍然是很注重吃的。与 美国人和日本人在其工业化时代简单的饮食习惯不同，中国人 即使在艰苦的环境下，仍然讲究饮食鲜美，而且每顿一定要用新 鲜的作料。即使在大陆当时供应短缺，又普遍用不起冰箱的情 形下，城市中的每一个家庭也都在早上三四点钟去菜场排队，回 来以后则必须全部烧好弄好。因此，如果说每天为了口欲而花 掉五分之一的时间，也不算是一种夸大的估计。
多年来的斯巴达式生活，并不能改变中国人这种习惯。五 十年前，蒋介石在推动“新生活运动”时，就有鉴于日本人每天 只吃一顿热饭，用冷水洗脸，中国人每顿必吃热饭，每次洗脸必 花时间烧水（在今日的大陆仍然如此），而大骂中国人贪图安 逸，没有出息。比起日本人来，中国人可能是比较贪图安逸了一 点。不过，在另一方面，也很难过分苛责他们，因为除了“吃”之 外，中国的老百姓就很少有其他官能上的享受。
吃，在中国人的日常生活中，确是一件顶重要的事。一般见 到人打招呼的方式也是问：“吃过饭了没有？”朋友在一起，就请 客吃饭。遇到红白喜事，也借机大吃一顿。甚至拜祖宗、祭鬼 神、供菩萨、扫墓，也都少不了食物。
商务之间的生意往来，也少不了吃。在今日的大陆，即使国 营企业之间的交易，也往往用请客吃饭与送礼的方式铺路。笔 者在台湾时，发觉政府部门之间为了办公事，也采用同样的方 式。清廷设立“总理各国事务衙门”与洋人办外交，在进行任何 外事交涉之先也总是先请客吃饭，而洋人抱怨，认为正事未谈为 何先来这一套，其实是未懂个中奥妙。
因为，中国人的“吃”与“和合性”有关。“淫”所以成为万恶 之首是因为它扰乱社群的和谐，相反地，“食”如果用来作为一 种社会功能，则可以促进“和合”感。人与人之间的紧张，在围炉 共醮之余，就会因开怀而获得松弛。毛泽东对“和合性”不利于 “阶级斗争”这一点，是深有领会的，因此他说：“革命不是请客 吃饭。”
的确，请人吃饭，甚至在吃饭时夹菜肴给别人吃，往往是中 国人向对方表示一番“心意”的举动。它可以说是中国人“拉交 情”的最为落“实”的方式。因此，请客吃饭虽不是革命行动，却 也是颇为有效的“统战”方式。
在 70年代海外留学生爱国运动中，积极分子赢取“人心”的 很重要的一环也是“请客吃饭”。这些由港、台赴美的留学生 “左派”，与世界各地留美的左派学生都不同，碰到一些支援第 三世界革命斗争的场合，后者总会联合起来共同主办，唯有这些 中国人的“左派”置身事外———他们宁愿每天晚上到一些“自己 人”的家中轮流煮饭，围炉共醮，也不会想到去参加这类场合。 这种“革命就是请客吃饭”的倾向，自然很容易使他们从“社会 主义”滑到了“社交主义”的路上去。
然而，这种用“食”来笼络“人心”的方式，运用到“其心必 异”的外国人身上时，往往会失效，有时还会产生反效果。西蒙 ·莱斯埋怨说：“四人帮”时代，当他在华期间，想上街去单独散 散步，却被导游婉言劝阻，宁愿送他一席酒菜，让他一人在房间 中吃，也不愿他孤零零一人上街去满足好奇心。笔者在大陆时
　
也发现：大陆管理留学生的部门，每一次安排留学生外出观览， 总是煞费苦心将他们的饮食搞得最好，而具有新教文化背景的 西方人总不领情，因为，在他们的文化潜意识中，过分地注重 “吃”是一个不会“得救”的行为，因此在人生中从来也不想花费
太多的时间金钱在“吃”之上；他们到了目的地后，宁愿自己安 排饮食，也要自由活动，以满足好奇心。
上述的二例无疑显示出中国文化中“为腹不为目”①的倾 向。这个倾向说明了很多问题。它显示出中国人对“身体化”需 要的过分强调，以致“个体”在这方面受了别人的照顾，就很容 易向对方“交心”，而欲影响或控制他们者，也多半会从这方面 下手，此外，它显示出中国人很少顾及个体“灵魂”的需要，因此， 认为当一个人在与众相同的“身”的需求获满足后，就要求他不 要有异举。然而，用食物去笼络“人心”，却是一种贿赂儿童的方 法。因此，又说明了中国人“儿童化”的倾向。当然，中国人受人 的照顾毋需只限于“食”这个方面，“食”可以是更广义的“身”之 需要的一个代号。然而，这个倾向也终于说明了中国人“个体” 的单薄，它有被安置于人情的磁力场中的需求，而当他的“身” 受到别人“有心”的照顾后，就很容易“听话”于对方。
这种倾向，自然也有助于我们了解具有“亲民”基础的专制 主义的本质。历史上任何中国人的政府，只要解决了“养”的问 题，就可以使“人心归向”。但是除此之外，就完全不能顾及个体 “灵魂”的需要。
自然，“身体化”的倾向，也与铲平主义的现象有关，因为， “身”的需要在人人来说是差不多的———不论是爱因斯坦或庸 人，在“揾食”方面，在成家立室等“安身”措施方面，其差别都不 可能太大，至于“个体”的超出这个“身”以外的特异需要，就不 太能够被接受。
① 《老子·检欲第十二》。 此外，“身体化”的倾向也是顺民心态的基础。只要“有一口饭 吃”，中国老百姓就不会造反；只要上面保障下面“皆有所养”，下面 就不会因“人格平等”这类“灵魂化”的需要去为自己争取“人权”。
中国人既然对“食”如斯强调，因此“民生”就成为历代中国 政治思想的中心枢纽。中国人最高的政治社会理想就是《礼运 篇》中的“大同”境界，那就是使普天之下“皆有所养”。《孟子》 一书的一大半部在讨论如何施“仁政”，而其内容之中心也是 “民生”问题。一直到孙中山的“民生主义”，这个“民生”观念就 像一条红线一般贯穿了二千多年的政治思想。 这个使普天之下“皆有所养”的理想，只有到了现在的国有 化体制下，才可以说获得全面实现。在传统时代，统治者之“亲 民”，顶多是做到维持“天下大治”，不扰民，让他们能够自寻生 计。只有到了今日的“人民共和国”时代，老百姓才真正必须通 过国家去寻得生计，而国家也全面地挑起这个责任。因此，中国 文化“深层结构”中这个潜在的可能性，只有在现代世局中，才 获得全面盛开。这个“民生主义”的倾向，在“阶级斗争”已经偃 旗息鼓的今日更为明显。
在传统政局中，任何统治者只要做到使老百姓都获得生计， 就可以致天下于“大治”，亦即是“天下太平”。这个“太平”除了 是一个政治目标之外，也同时是一个手段。传统士大夫的“平天 下”理想，其实就是“平均天下”（《礼记·乐记》）。这个平均主 义思想与农民的“铲平主义”是相互呼应的———两者之目的都 是使人人都“有一口饭吃”。这股倾向，在中国面临现代世局挑 战所作出的第一个成功的回应———亦即是“人民共和国”的成 立———中，曾发挥积极的作用。在今日，由这股倾向造成的昔日 的“铁饭碗”政策以及铲平式的“群众运动”，已经变成一个负 累。这个在农耕文明与匮乏经济下产生的理想方案，被证明完 全不适用于工业化时代。五届人大四次会议提出“一条发展国
　
民经济的新路子”，就是要逆转这个倾向，并且希望走出一条工 业化的“民生”的道路来。
“食”的确是中国政治的枢纽。有时，中国人甚至会把治理 国家比喻作烹调术。老子说：“治大国，若烹小鲜。”①在《周礼》 一书所排列的百官中，“冢宰”就被列在“天官”之首。“冢宰”是 宰相，自然是百官之长，但《周礼》中的“冢宰”也有大厨子的形 象，因为他手下隶属的官吏中，就有“浆人”、“盐人”、“醢人”、 “庖人”等职。此外，《史记》的陈平传记中亦如此记载：汉相陈
平在年少时，曾在乡里庆会中主持宰肉与分配，因为分得很均 匀，父老们就说：“善哉陈孺子之为宰也！”并认为他将来一定也 会成为一位好宰相。
“民以食为天”，的确是中国人的民生观。自然，世界上人人 都必须食才能生存，但是并不是所有文化对“食”都抱持同等态 度。笔者在美国时，发现美国人的饮食是很简陋的，也是非常不 注重味道的。他们饮食的态度好像是给自己加燃料，以便使自己 这部机器可以继续开动，去做自我发展和自我完成之事，因此给 人人的印象是：“食”是为了生存。然而，中国人“有一口饭吃”、 “揾食”、“为个口”的生活意向，却给人一种颠倒的感觉———似乎
生存是为了“食”。
3.口腔化的倾向
的确，中国人是以“口”来计算的。当西方人想指称国民每 人的平均收入时，就用 percapita一词，这个拉丁词汇有“按头” 计算的意思。然而，在中国历史上发生将土地分配给每一个人 的时候，总是说“按口授田”。Population 一词的拉丁字源有民众 意思，在中文翻译里却变成了“人口”。
因此，如果说中国人是以“口”来面对世界的，也不为过。例
① 《老子·居位第六十》。 如，他们用下列诸名词来形容自己与各种世事之关系：被人占了 便宜叫做“吃亏”、自己无可奈何叫做“吃瘪”、受苦叫做“吃苦”、 捱不住叫做“吃不消”、捱得住叫做“吃得消”、面子大叫做“吃得 开”、面子不够大叫做“吃不开”；中国人的“逆来顺受”又有将自 己不喜之物硬吞下去的意象———亦即是“吃亏”与“吃苦”——— 因此到了翻身之日，又有将它吐出来的意象———例如，“吐苦 水”；此外，中国人的“听话”，或者惧怕“人言可畏”，也是对别人 的“口”的畏服，因此，不肯就范于人的话，就变成了“不吃他那 一套”。
在中文里，形容对一件事或人极欲得到，或者深恶痛绝，也 多半用下列词句：“恨不得把它一口吞下。”“恨不得食其肉，寝 其皮。”事实上，在《水浒传》中，梁山泊好汉报复仇人的方法就 是把他的心肝挖出来下酒。 传统中国的酷刑，其残忍的程度，以及种类之繁多，不愧为 世界之最。例如，“剐”即是切成肉丝，“醢”即是剁为肉泥，“铡” 即是拦腰斩成两段，“烹”即是下油镬，“炮烙”即是烧烤，此外， 还有剥皮等等。其手法之精致，似乎都与中国式烹调术有关联。
中国人也常常有“被吃掉”的恐惧。五四启蒙运动的反传 统斗士就有“礼教吃人”的说法。新中国成立以后，面对当时的 国际情势，仍然感到极度的不安全，时常觉得有“被吃掉”的危 险，因此，报章上常见这样的词句：“帝国主义以为中国是一块肥 肉，但是却未料到一口咬下去咬不动。”
的确，凡是牵涉到对外来邪恶势力的描写，中国人总少不了 “吃人”的想象。例如，清廷在开国以后，西方传教士进入中国，
用西药替人治病，效果很灵验，结果就在民间引起了西药是用中 国小孩子心肝制造的谣传。
另一方面，传教士来到中国传教，却也往往动用到“吃教” 这一招，那就是用派面粉与食物招徕听道者。这种情形，甚至在
　
50年代的香港仍然出现过。不过，“吃教”却非外来之物，因为， 在清代就已经有老百姓参加白莲教而名之曰“吃教”的记 载———这种“吃教”却也不限于分派食物，而是指宗教社群对入 教者生活上的全面照顾，亦即是让大家过一种不分彼此地共享 财物的原始式共产主义的生活，因此也是一种照顾人之“身”而 令其“交心”的方式。
的确，对中国人来说，“自己人”这个圈子往往是一个可以 互相“吃”的范围，因为，“自己人”总是“熟人”而不是“生人”， 自己在他们面前往往“吃得开”，也比在“生人”面前更容易“开 口”，而自己在他们面前也是“多吃一点亏也无所谓”，因此，“吃 里扒外”的人就变成不可饶恕的叛徒。
此外，中文里还有“食古不化”一类的说法。
4.中国人的“养”
中国人一般老百姓的生活意向，归根到底就是一个“养” 字。每一个人都几乎将全副心思放在“养”自己的身体（亦即是 “揾食”与“补身”），“养”老婆，“养”孩子（亦即是安身立命，生
男育女），“养”上一代（亦即是“孝”）。
在中国人眼中，使普天之下“皆有所养”就是“大同”境界， 让人人都“有一口饭吃”，就会使“天下太平”。因此，士大夫“平 天下”的理想就是“平均天下”。孔子即说过“不患寡而患不 均”①。的确，对一个不可能有经济成长观念的农耕文明来说， “大同”与“太平”境界已经是最理想的解决方案。
因此，在中国人眼中，任何使老百姓“皆有所养”的政府就 是一个好政府。《孟子》一书大半部在谈论如何行“仁政”，而其 中心内容也就是“民生”问题。孙中山的“民生史观”也以“民 生”问题为历史的中心枢轴———至少对中国历史来说，他这种观
① 《论语·季氏第十六》。 点可以说是抓到了核心之所在。孙中山说：民生主义就是共产 主义，也就是大同主义。
中国人眼中，不只是认为任何使百姓“皆有所养”的政府就 是好政府，他们甚至认为宇宙的功能也不过如是，例如说：“上天 有好生之德”、“天地之大德曰生”、“天地有化育之恩”，亦即是 认为它们对人类有父母一般的养育恩典。 我们在前面曾经指出：西方人的“上帝”是个体“灵魂”认同 的对象，至于中国人的“天”，则是“有情的”肉体认同的对象。 因此，中国人的“天”其实也是相当肉体化的，而它照顾与养育 的对象也是“人”的肉体。我们在前面也曾指出：中国人基本上 也没有灵魂不朽的观念，只有道家式的对肉体长生不老的希冀， 以及儒家式的通过生男育女使自己的肉体延续下去。
在这里，我们找到了中国人口为何成为世界之最的答案。 我们不能将之归因于某一种“生产方式”，甚至不能纯粹归因于 农业社会的倾向，因为，其他经历过同类“生产方式”或农耕文 明阶段的人类社会，并没有像中国人那样制造了世界上四分之 一的人口。因此，就必须溯因于中国人肉体化的宗教观、不朽观 与养育观。
在这里，我们可能也寻到了打开中国几千年“超稳定”形态 这个谜的钥匙。像中国这样的农耕文明，又只偏重肉体化的存 在与延续的话，就必定会不断制造对有限的资源产生过大压力 的人口。因此，无论是社会的行动抑或国家的行动，其意向也只 能是尽量做到使人人“有一口饭吃”———历代农民战争的纲领 都是要将社会资源的分配平均化，而国家主要解决的问题也是 “民食”（做不做得到是另一回事）。于是，几千年来，中国的社 会是朝着越来越平均，也是越来越支离破碎的小生产地盘的方 向进发，社会既然越来越平，压在头上的国家自然也变成越来越 专制，而这一整个结构的意向也只能是解决“民食”这个根本问
　
题以及“镇止民心”，基本上不能导向超越与变动。
这种历史形态，也是中国所独有，而不能被归入“亚细亚生 产方式”这一个普遍化的类。因为，印度就不是这样———后者很 少出现“大一统”局面，而社会则是恒常地处于非组织化状态。 至于中国，一盘散沙的社会则是经常地由国家组织起来的。虽 然这个组织会是周期性地崩溃，而出现一治一乱的局面，但是， 国家总是积极地负起组织这一大片农耕“天下”之责，结果就是 国家与社会互相打上对方内容的印记———例如“太平”、“大 同”、“平天下”等意向。 我们在下面将会详细地指出：中国人“良知系统”的“文法” 规则也表现在国家与社会这个“二人”对应关系之中———在这 个脉络里，国家是“心”，社会则是无力作自我组织的“身”；因 此，所谓“仁政”或“亲民”，就是对人民的“养”与“教”，而其整 个意向也只能是解决“民食”与“镇止民心”———因为，社会这个 “身”一旦失去“养”，又不受外力组织的话，就会导致“天下大
乱”。
严格说起来，中国历史性文化的这个形态也不能纯粹用农 业小生产经济或家族主义去解释，因为，并非凡是农业小生产与 家族主义原理都导致中国这样的文化偏向。如前所述，中国人 的“天理”是肉体化的“心”或“性”，然而，在印度文化中，“天 理”却是“空无”，而最高的精神境界则为“绝情”。显然地，整个 印度的宗教哲学所表现的是大脑皮层右半部的内容（亦即是直 观对整体形态的掌握），换而言之，也就是一种将有差别的个体 融入无情的浑然整体的意向。因此，印度文化的偏向是非现世、 非政治、非历史的，其知识阶层也是婆罗门僧侣集团，而不是像 中国那样的“以天下为己任”的士大夫。
因此，将一切都还原到经济基础的社会学方法，基本上不能 解释文化的差异，它顶多能够产生出一些所谓的一般社会学理 论，去解释所有人类社会共有的经济关系或制度。无疑地，中国 人的“良知系统”对人的“遗传系统”的加工，是既有异于西方， 也有异于印度的。中国人的“天理”既然是肉体化的“心”或 “性”，因此是将脑部中层的内容———亦即是哺乳类共有的“动
物感情”抬到了首位。中国人自然也有理智（大脑皮层左半部 的功能）的活动，不过其分析对象也多半为感情内容（例如：人 伦与社会范畴）。中国人亦有融入浑然整体的意向，例如：孟子 的“万物皆备于我”以及张载的“民吾同胞，物吾与也”，等等，不 过这个浑然整体却是充满动物感情的（并非偶然地，在道家这套 “身学”中，倒出现了“天地不仁”的命题，然而，道家的“天地”或 “道”仍然是这个世界本身，而不是超越于世外之物，因此，也没 有表现多少超越意向，顶多导致个人摆脱世俗走向自然，或者希 冀自己的肉体如“天长地久”一般长生不老，更等而下之是将 “利吾身”的阴谋术当作是一种自然法则）。
中国文化对“人”的设计既然将哺乳类共有的“动物感情” 当作是挂帅的因素，因此，对肉体的“养”特别强调，以及“养”了 世界上最为众多的人口，也就不足为奇了。在今日之现代世局 中，人的其他活动自然较前多了，但是，中国人仍然是世界上人 伦性倾向最强烈的民族———一个“人”不结婚就被当作是未“完 成”，结了婚不生孩子也被当作是未“完成”，因此，与安身立命、 制造人口无关的男女关系是被当作不合法的，而大部分被社会 与自己认为是“正经”的人也会去避免这样的关系。这样的生 活意向，也正如蒋介石的名言：“生命的目的在于创造宇宙继起 的生命。”
在这里，又重新回到我们在前面提过的一个问题，那就是： 在西方人眼中，中国人的一切做法似乎都是反对生命的，例如： 他们将整个生命都纳入公式化的人生渠道中，不让个体的生命 出现多姿多彩的经历，而个体也没有追寻灵与欲的完成之需
　
求———大家都踏着由社会制订的人生道路，很少有超越其外的 意向，自然也缺乏越出这个平实层面的好奇心，以及个人的浪漫 冲动。 这种文化之间的不谅解，甚至不能归因于西方人的“个人主 义”与中国人的“社群性”之间的差异。因为，最强烈地感觉到 中国人反对生命倾向的，反而可能会是拉丁文化的角度。拉丁 文化也是“心的文化”，因此也是社群性的———例如：家族主义 与共产党运动在拉丁国家都特别发达。而且，在天主教反对节 育与打胎的情形下，拉丁家庭也倾向于儿女成群。不过，在拉丁 国家中，情欲之“心”却也是世界上最发达的，可以说远远地超 乎北欧与北美的新教国家之上。因此，在七情六欲的表达方面， 拉丁民族可以说是最形之于色，新教文化次之，至于中国人则最 含蓄。的确，“情欲”是使一个人热爱自己生命的因素，在拉丁文 化中，这种热爱即表现为对生命的欢愉感之追寻———例如：“醇 酒、美人、欢歌”的生活情调，嘉年华式的狂欢，以美化的方式提 升了的外观与人文景色，等等。自然，这种个人旺盛的生命力与 社群性可以是互补的，也可以是相冲突的，因此，拉丁文化的 “心”，一方面表现为群众性的政治运动，另一方面则表现为无
政府主义；一方面可以表现为独裁统治，另一方面也可以表现为 独裁统治下的恐怖活动与城市游击，自然也可以同时表现为倒 阁频频的民主政治；它一方面可以表现为牢固的家族关系，另一 方面则表现为婚前与婚外浪漫行为的常轨化。中国人身上也有 “治”与“乱”这两面，不过，却不是同时并存的———通常“大治”
是常态，在这个常态底下，一般是搞到没有个人的伸张，没有个 性，也不需要基本人权，于是，积压久了，过一二百年就会有一次 “大乱”，亦即是非理性的大迸发与无理性的大破坏，因此，也不 是什么个人的伸张，自然也说不上什么对生命的热爱。
中国文化与拉丁文化既然同属“心的文化”，然则，又如何 会产生这种云泥之别？究其原因，可能是因为拉丁文化中仍然 有“个人得救”的观念，而其内容却有异于新教文化的“个人得 救”———后者是指：“个人”用自身的理智（大脑皮层左半部）去 将自己的一生作具有方法学的精确性之组织，以便去面对挑战， 作自我开展与完成；至于前者则指：“个人”对生命的欢愉感的 追寻，因此，天主教就不同于新教，它必须用“告罪”的制度为这 种生活方式大开方便之门。生命的欢愉感自然也包括与别人作 感情上的交流，因此，拉丁文化就不能像新教文化那般冷冰冰地 不顾社群关系。然而，拉丁文化中既然也具有“个体”观念，因 此，对“心”的强调就有造成情欲泛滥的倾向，而人际关系也就 同时变成了生命的欢愉感的媒介及其枷锁（例如，在美国，一个 少女与男友搞爱欲关系而父母干涉的话，就多半会与父母发生 正面冲突，甚或搬离；至于一个拉丁少女，在同样的场合下，则多 半不想伤父母之心，不过也不太可能像中国女性那般“听话”而 放弃不做，因此，就会采取阳奉阴违、说谎以及制造假象等方 式）。 至于中国文化中，则是没有合法的“个体”观念的———道家 式的“一人”或“不仁”立场，必须从人情的磁力场中退出才能实 现，否则就变成是在人情的磁力场中遂其“私心”的伎俩；而从 其追求长生不老的冀求来看，这个“个体”也只是“身体”。因 此，中国文化基本上是将“人”设计成“二人”或“仁”的。这种没 有了“个体化”的“二人”关系也必然是“名正言顺”的渠道化关 系（例如五伦）。任何一方的“心”既然被纳入这些由社会保障 的渠道，因此，双方的心意在交接之后，就产生互相制约作用，而 达到被中和的效果，于是，这个“心”也就不是什么热情奔放的 源泉。
我们也曾在前面多次指出：中国人的“一人”只是“身”，而 “由吾之身，及人之身”的活动才成为“心”，因此，被渠道化的
　
“心”，其主要活动就是照顾对方的“身”。的确，中国人之间的 彼此关怀，常以下列应对形式出现———一方问：“你身体好吗？” （或曰：“你要保重身体！”或“身子要紧，必须当心！”）另一方答： “你有心！”这无疑是“心”对“身”的照顾之“文法”规则的最基 本模型。这种在亲友之间的问好，其实是中国人“养”的生命观 的延伸。换而言之，中国人“二人”之间的“心”是必须为“养”对 方———父母、妻子、孩子———的肉体服务的，而其主要的意向则 仍然是“传宗接代”（上一代对下一代的“心”之另一功能，就是 “教”，其内容则为不要太表现自己地去“做好人”，因此，仍然是
训练它保持“二人”关系。不过，本节既然只谈中国人的“养”， “教”就只能略带一提）。
因此，中国人的“心”是被渠道化而为“养”之目的服务的。 《中庸》说：“喜怒哀乐之未发，谓之中。发而皆中节，谓之 和。……致中和，天地位焉，万物育焉。”这里说得很清楚：人的 “心”之表现，必须是合节而又中和的，只有这样，事物才会各安 其位，而达成养育之功。
因此，如果中国人被认为是“反对生命”的，那么，他们所反 对的其实是个体的“灵魂”的生命，而这样做之目的，则是为了 制造与养育肉体化的生命服务。
的确，中国人制造了世界上最多的人口，民族的生命在肉体 上也延续了三千多年而不断。不过，这三千多年的历史也是没 有超越意向的。读二十四史一类的断代史以及《资治通鉴》一 类的编年史，就总给人这样的感觉：中国文化是“天长地久，人亦 长久”，但是，却并不导向一个更高之目的，只是无止境地在同一 个平面上一直延伸下去：每一个朝代在肉体消灭以后，就让位给 另一个在形体上大致相同的朝代，就如同每一代中国人都养育 了没有自己特色———亦即是“肖”于上一代———的下一代来延 续自己的肉体一般。的确，中国这个“超稳定体系”也确实做到 了长生不老的成就。这项成就是如此的宏伟，以致马克思不得 不称之为“木乃伊”。
5.“安身”与“安心”
在笔者的分析架构中，“身体化”的倾向，主要是指对“揾 食”与“安身”这两项需求的满足，因此，一个“身体化”的存在就 是将人的生活意向完全导向这两项需求的满足。“身体化”倾 向无疑是中国文化的主要特色，不过却并非是所有中国人的唯 一生活意向。如前所述，中国人的“良知系统”中还有“心”的因 素———它是中国人政治运动、文化活动、情欲与灵性等等的源 泉———不过这个因素并非本节分析的对象，因此暂时地将它孤 立起来，存而不论。
事实上，即使是中国人的“安身”活动亦牵涉到“心”的因 素，那就是作为“安身”的一个功能之“安心”。换而言之，就是 当自己把“身”安放在一个人情的磁力场中的同时，也把自己的 “心”（感情）寄托在那里。如前所述，中国人的“人情的磁力场”
可伸可缩，小则“只及其家”，大者“兼善天下”———后一种“安 心”就往往变成“以天下为己任”或爱国，而这一种“安心”有时 则会导致“舍身”。因此，我们在此讨论的“安心”多半是指前 者，至于后者则是作为前者的延伸而被提及。
自然，世界上绝大部分人都会有某种程度的求安意向，不 过，由“自我”去定义人际关系的人，与由人际关系来定义“自 我”的人，是会使同样求安定的表面形式背后出现不同内容 的———中国人无疑是属于后一种情形。
我们在前面稍有提及，在下面也将会作详尽分析：中国人的 “身”是静态的，也是不能自主的，必须由人伦与集体关系去“定
义”它、组织它、完成它，而中国人的人伦与人情关系也都是趋于 稳定的。因此，即使在人情的磁力场内相对静态的“身”来说是
　
比较动态的“心”，其主导意向也是“安心”，亦即是将它放在另 一个“身”上，使对方“安”下来，也使自己“安”下来。
这种“安心”之举，即使并非“只及其家”，而是“兼善天下”， 其意向也总是为了“安天下”，亦即是当天下分崩离析时使其重 新至于“大治”。现代的救国运动基本上仍然符合这条“文法” 规则，只不过，在现代世局中，加多了一项想将国家现代化的意 图。此外，现代救国运动用来发动“民心”的马列主义，也是一个 具有动态“目的”意向性的外来之物。然而，在顺应“天下分久 必合”之势达成建国任务之后，这个动态仍旧持续不断，却终于 导致“文革”时代的“天下大乱”。于是，在今日，又重新回复到 对“天下大治”或“安定团结”的强调。
显然地，中国社会无力作自我组织，而必须由国家去维持 “大一统”的控制———这个一元化的权力结构一旦松弛，就会出 现“天下大乱”的局面。因此，整个结构之“目的”意向性必然是 “镇止民心”，也必然将任何外来的影响当成是造“乱”的“歪
风”，而中国这个超稳定的“天下”，也必须相信空间是有极限 的———纵使空间不断延伸至无限，也必然会筑一道人为的长城， 以此为界地将自己封锁起来。
中国人个体之“身”也必须由他人的“心”去组织，否则它就 会变成“无主孤魂”，因此，一旦脱离了熟稔的人情的磁力场，在 毋需有“心”对人时———亦即是在毋需“做人”的陌生人面 前———往往就会变得很突兀，很不自然，很没有信赖感，有时甚 至很粗暴（详后“心意不到之处”这一个分节）。由此可以显示 出：中国人“心”对“身”的制约，与国家对社会的组织一般，都是 为了使其对象趋于安止。的确，一个他制他律而不是自我组织 的人格基本上是排除了动态开展意向的。
因此，中国人必须由自己人的社群去“定义”自己，也只能 在自己人堆中“安身”与“安心”，很少能越出其外。在海外的华 人社群中，这一个倾向就最为明显地暴露出来。在美国这个多 民族的国度中，与其他民族团体比较，华人社群总是最为对外封 闭的。从香港或台湾去美国留学的青少年，也多半聚族而居，很 少敢越出自己人的社群，站在“个体化”的基础上到外界去丰富 一己的人生阅历以及满足自己的好奇心。可以这么说：中国人 的“个体”从未诞生下来，而是永恒地处于温暖的母胎中，因此， “个体”也不具文化上的合法性与自觉性，自然更说不上“个人” 的自我扩张、自我开展与自我完成。即使在 70年代中变成“左 派”的港台留学生，其绝大部分人的作风亦迥异于由世界其他各 地赴美留学的激进青年，很少能像后者一般彼此联合起来，或与 当地的进步分子合流，搞“国际主义”。港台留学生中之“左 派”，除了对外封闭之外，还多半忙于在美国“安身”，于是，所谓 “心怀祖国”也者，就变成了一种“安身美国”之余使自己能够 “安心”的功能。
中国人对“安身”与“安心”的过分强调，也排除了个人冒险 患难的意向。《孝经》说：“身体发肤，受之父母，不敢毁伤。”孔 子亦说：“父母在，不远游，游必有方。”①自然，为了使父母“安 心”或者为了父母而保重身体，云云，可以是真心的，也可以是一 种说辞，总之，中国人做什么都必须说成是为了别人才有合法 性，因此，到底是为了谁，并不重要，也不易搞清楚，反正，它显示 出来的是一种“安身”与“安心”的意向，殆无异议。
因此，我们以前从未听说中国人的“个体”乘气球横渡台湾 海峡、坐浮筏漂过太平洋以创新纪录，或者去非洲狩猎、到南极 探险。中国人如果做类似的事，总不是为了“自我”，而多半是出 于下列两种动机：第一种是如玄奘、法显、义净等脱离了人情磁 力场的“出家人”，为了宗教狂热而冒险患难———这类情形可以 说是例外中的例外。另一种是为了集体，例如：攀登珠穆朗玛峰
① 《论语·里仁第四》。
　
是为了将光荣归于党与领袖，云云。壮烈的“二万五千里长征”， 也是一种集体的业绩。
事实上，具有“身体化”倾向的中国人总是很爱惜自己的皮 毛，但另一方面，在“身不由己”的情形下，也会出现为别人“舍 身”的例子。因此，身体发肤可以说成是为了父母而“不敢毁 伤”，但是在父母生病时，也出现孝子割股疗亲之事例。本着同 样的逻辑，对“个体”有照顾养育之恩的集体与国家，才有资格 要求他“一不怕苦，二不怕死”。然而，“无私”的行径总是比较 少见的，而中国人的“个体”又缺乏自我扩张的主动性，因此由 个人自己推动的冒险患难就几乎可以说是没有。
中国人的这种趋向“安定”的需求，也使他们尽量不去做 “不正常”之事，在生活上力求平稳、平实与平凡。这与法、意 等拉丁国家的文化偏向刚好相反。后者倾向于将平凡乏味 的日常生活戏剧化，即使用无害的谎言对“现实”施以“整容 手术”也在所不惜———这与该文化将一切都作美化的提升这 个热爱生命的总趋势有关。至于一般的中国人，即使碰到本 来可以是很多姿多彩的人生经验，也往往会用制造“反高潮” 的方式将它镇压掉。
因此，过分地强调“安身”与“安心”，自然也会减弱甚至完 全排除男女关系中的浪漫成分。这种倾向的强弱，在任何社会 中固然都是因人而异的因素，不过，一个文化的总趋向却也可以 决定这类事例出现的多寡。中国人的“身”既然不是一个可以 完全由自我调配的因素，而且，如果不经由他人的“心”去组织 的话就易趋于“乱”，因此，像所谓“乱搞男女关系”总是在失去 社会制约的情形下发生的。对一般所谓“正经”的中国人来说， 纵使有浪漫的冲动，心中也会感到一股无形的钳制，因为，除了 “人言可畏”这种人情的制约之外，它还牵涉到整个“人”被组织
的方式———中国人的“身”既然是由社群关系的“心”去组织的， 而不是由自己去组织的，因此，一旦跨出了自身熟悉的人情磁力 场就会感到很突兀，在面临“定义”不明朗的男女关系时自然也 就会很慌乱，结果往往会造成反浪漫的局面。
中国人虽然自诩人情味比西方人丰富，事实上却是将本来 应该是自然自发的感情公式化与渠道化的，因此，就倾向于搞 “名不正则言不顺，言不顺则事不成”。于是，在开展两性关系之 先，也总是倾向于先确定它的人伦性，而不是在开展了以后发挥 一己的主观能动性去左右它的去向。后一种情形确实也只可能 出现在自我组织以及“自我”较坚强的人身上———这样的人在 中国人中并不是没有，而是为数极少。
中国人的这种倾向，如果趋于极端的话，就变成了纯粹用自 己的“身”去换取“安身”与“安心”，对除此之外的一切男女邂逅 场合都采取逃避态度，而且，即使对待普通的男女交往，也往往 会搞到连雍容大方的风度都没有。这种倾向，也常使一个人将 青春阶段整个地抹杀掉，而结婚遂变成时辰到了自己不得不去 履行的义务。
的确，对一个“自我”还没有萌芽，只将自己当作是一个没 有自身特殊的“灵”与“肉”表现的“身”，而又必须将这个“身” 在人情的磁力场中安放的人来说，浪漫倾向固然谈不上，即使在 寻找终身的婚姻关系时，其标准也不可能是“灵”与“肉”的结 合。一般来说，这个标准只可能是视对方有否令自己“安身”的 物质条件（在大陆是“门当户对”，在香港是事业基础），以及对 方身上是否具备能令自己“安心”的因素（亦即是说：对方必须 是世俗眼中的“好人”，尤其必须是能够照顾自己的那种“好” 法）。 这种乏味的情形，可以说是“身体化”倾向的一个特色。自 然，并不是所有中国人都是这样。我们在前面也曾提过：在中国 人的“心”的作用中，也有越出“安心”这个功能以外的因素，例
　
如情欲之“心”与灵性之“心”。在中国这个缺乏个人主义原则 的文化中，这类“心”的作用也可以作为“个性”的代用品，而成 为能够超越“身体化”存在的因素。并非偶然地，这类属于少数 人的倾向，多半出现在“心”的文化仍然发挥作用的大陆与台 湾，而且主要出现在女性身上。至于在纯粹“身体化”的香港，如 果我们排除特殊化的上层，以及社会制约不到的最下层，而将中 间的绝大部分“正派”的人当作观察对象的话，就会发现这样的 奇风异俗：青少年的男女交往总是三五成群，一旦有男方不是为 了公事而想约一个女的单独出来———即使只是在光天化日下喝 一杯咖啡———女方如果答应的话，就已经立即想到人伦导向明 确的固定关系上去，否则就总会拒绝，或者会带一些其他人来， 以避免“孤男寡女”的场合。的确，笔者曾听到不少香港的男 性———包括跑到大陆找配偶的———对香港的女性颇有微辞。其 实，这并非香港女性的过错，而是这个社会中所有人的共同生活 态度造成的———而这个态度就是现实的，没有灵性，也没有多少 情欲的“身体化”的存在。
6.集体、团体、大体
在中国文化对“人”的设计中，是将“个人”当作是一个“身” 的，而个人也以“身”来自称。《尔雅·释诂》疏：“身，自谓也。” 用现代语说，就是“本身”或“自身”。人既然是“身”，因此“个 人”也称作“个体”。
由此类推，“集体”就是集合了很多的“身体”。 至于“团体”，也有类似的意思———“团”有以圆形圈住的含 义，也有聚之义，因此也是将很多“身体”集合在一起。
不过，这种集合，倒不是机械式的聚拢，而是透过“心”的混 凝土，亦即是“由己之身，及人之身”的感通。因此，中文里除了 用“本身”来称呼静态的一人之“身”外，还用“自己”一词来指称 发出心意的动态。“己”字也有“身”的意思（见《辞海》“己”字 条），至于“自”，与“由”一般，都有从一个地方发出来的意思，因 此仍然是指“由己之身，及人之身”这个过程中自身这一端必须 发出的心意。
这个“心”自然必须在“二人”之间完成，因此，孟子说：“仁， 人心也。”①“仁”就是“二人”的意思。
“心”既然可以从自己身上发出，克服各自孤立的“身”之存 在，能够将这些“身”团结在一起，因此就是人身之上的最重要 的部位，这个部位，孟子称之为“大体”，以别于其他器官。他说：
① 《孟子·告子章句上》。
　
“体有贵贱，有大小。无以小害大，无以贱害贵。养其小者为小 人，养其大者为大人。”
①
又说：“从其大体为大人，从其小体为小 人。”
②
朱熹注：“大体，心也；小体，耳目之类。” 事实上，孟子接着说：“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，则 引之而已矣；心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所 与我者。先立乎其大者，则其小者弗能夺也，此为大人而已 矣。”
③
笔者在前面已经指出：中国人的“心”虽然也包括知性， 但却是以感情为主导的，因此，此处所谓之“思”，乃指明辨人伦 关系之是非，亦即是以这个关系为认知对象。孟子言下之意，是 只有“大人”才能以这个“心”为生活的主导意向，才会“识大 体”。事实上，确实也只有士大夫阶层才能将天下聚合为一 “体”。至于老百姓，则多半在切“身”利益受到危害时，才会想 到自己的小圈子以外的问题。
①②③ 《孟子·告子章句上》。
因此，即使“大同”，也具有集为一“体”的意义。《吕氏春 秋·有始览》说：“天地万物，一人之身也，此之谓大同。众耳目 鼻口也，众五谷寒暑也，此之谓众异，则万物备也。”
（三）中国人的“人心”逻辑
如前所述，中国文化对“人”的设计是：必须用“二人”去定 义“一人”才符合“天理”，“一人”只是“身”，“二人”之间才衍生 “心”，因此，“一人”之“身”就不是由自我去组织的项目，而必须
彼此由对方的“心”去镇止。的确，一旦越出了由众多的“二人” 之“心”的交叉网组成的人情的磁力场，“个体”就很难对自己下 定义，也容易趋于“乱”。
因此，中国人“二人”之间的关系必然是“人情”，而且，也只 有在双方都具“体”地感觉到对方的心意“有到”自己“身”上
时， 才需要去“做人”。如果越出了这个具“体”地感觉得到的“和 合”圈子以外，就毋须“做人”。
自然，中国人甚至有不受对方的“心”约束的场合，亦即是 “当佢无到”，或者变成“撕破面皮做人”，或者表现为“一人”的 “私心”。在这类情形中，不是由自我去组织的“身”，同时亦不
受外力的镇止，就会或多或少地呈现出“乱”。
然而，也有时刻———国难时期或上下一心的国势上升时 期———中国人的心意“有到”的对象是全民族，而作为人情的磁 力场的“自己人”圈子也扩大至于全国。在这种时刻，中国人在 “二人”之间处处以对方为重的“做人”方式，就会化为一种为集
体“献身”的精神———因此，也可以成为世界上最“无私”的人 类。
1.“生”与“熟”
在下面将会指出，中国人有“母胎化”的倾向，这个“母胎” 就是彼此心意都“有到”对方身上的人情的磁力场。中国人单 薄的“个体”必须在这个场中“安身”与“安心”，因此它就是一个 可以彼此照顾的“自己人”圈子。
在“自己人”之间，中国人总是处处以对方为重；的确，中国 人在能够制约自己的人———父母、长官、亲属、朋友、熟人、经熟 人介绍给自己的人———“面”前，持的态度总是很礼让的，也总 是要让自己“多吃一点亏”，而且常常自我贬抑，碰到拂逆自己 利益的事，也多半会逆来顺受。然而，一旦越出了这个圈子，就 不知如何去“做”，往往会变得很突兀，甚至会演变成毫无节制 的冲突（这牵涉到中国人“治”与“乱”的逻辑———详后）。
因此，中国人之间的来往，也必先确定是“自己人”才好进 行。如果没有这种关系，就必须先去“拉关系”、“拉交情”，多半 是经由熟人“介绍”。所谓“拉”，有本来是远的现在把它拉近的
　
意思。所谓“介”，就是中间媒介的意思，“绍”字古义通“继”与 “续”（见《说文》），有连贯的意思，而且三字皆从“糸”旁，想必
与丝索有关，因此，“介绍人”亦即是中间的“牵线人”，而丝索也 是两头可“拉”之物———的确，“关係”之“係”字就是“人”旁一 个“系”字，而中国人有时也会感到被人情“缚”住。
至于中国人“拉交情”的最标准方式就是“请客吃饭”，因 此，遂有将“人情”口腔化为一种“味”的倾向———于是乃有“熟 人”、“生人”之分，而且，自己也只有在“熟人”面前才“吃得开”， 在“生人”之间就往往会彼此“不吃他那一套”。因此，做任何事 之先，都必须将关系搞“熟”———如果“熟”了，自己这一方即使 多“吃”一点亏也无所谓。自然，遵照“以心换心”的逻辑———亦 即是：“你对我好，我对你好”———也会期待对方做到这一点。因 此，也只有在“熟人”面前，自己才比较容易“开口”。于是，如果 对方是“熟人”而又不慷慨的，就会觉得他“孤寒”，所谓“孤”就 是“一人”的意思———对必须恒常地受到人情的温暖包围之中 国人来说，这种自顾自的态度就会令人觉得“寒”，而这种没有 “人情味”的态度也会显得“寒酸”，所谓“酸”就有涩而难“吃”
的意象，因此也有“生”而不“熟”的意思。换而言之，这样不慷 慨的“熟人”与“生人”无异。的确，“熟人”是必须互相给对方一 点“甜头”的，如此的“人情”才有好“味”，“对胃口”，而不致“倒 胃口”。“熟人”之间既然是互相可以“吃”的领域，因此，中国人 在人际关系中遂有“吃亏”或“得益”的情况，“益”字除了惠与利 之外，还有增、加、长的意思，固此“吃亏”与“得益”都具有“身体 化”的“亏”与“补”的意象。一般来说，中国人的“做人”常态总 是让自己在“熟人”面前多吃一点亏———这可以说是中国人特 有的人情味（自然，对方也会自发地如此做，因此，可以说双方面 都在搞“反者道之动”）。不过，偶尔也会出现在“自己人”之间 “分一杯羹”的要求，并提醒对方“独食难肥”，亦即是说：对方如 果没有“人情味”的话，以后总会导致“吃亏”。自然，在“自己 人”之间，如果出现“吃里扒外”的叛徒行为，就更可恨（凡此种 种迹象，都显示出中国人“心”照顾的对象是“身”，因此，团结人 的最佳方法也是“关心群众生活”）。
既然人有“生”、“熟”之分，因此，中国人在办任何事之先， 总必须把双方的关系确定，亦即是所谓“名不正则言不顺，言不 顺则事不成”。以前在大陆时，笔者发现：对我们这些外来的人， 当局总必须特设机关加以照顾，一旦越出了这个范围去办点事， 就非得有介绍人或介绍信（“信”即“人”之“言”）不可。有时， 笔者想去访问一些人物，由照顾我们的机构去联络还不受理（亦 即是“面子”不够大），非得由与这些人物相识的人去从中拉线 才行。如果没有这些人情关系，就会完全被当作“外人”。因此， 即使由我们的机构到另一个机构去办事，所携的公文也是采取 人情化的“介绍信”形式。
在大陆，即使国营单位之间彼此做生意，也往往有先“请客 吃饭”与送礼的必要。的确，对中国人来说，唯有在“心”照顾了 “身”之后，具“体”的心意才会“有到”对方“身”上，而双方才会
变成“自己人”。这个“自己人”的圈子是用“人情”的水泥去“和 合”的，因此自然是对外封闭的。的确，“关系”的“关”字也有关 门与通道的意思，而且，也只有“自己人”之间才会互相“关心”、 “关怀”与“关照”以及为对方“关说”。既然“关”也有“通道”的
意思，因此，是“自己人”的话，前门走不通，就会让他“走后门”。
因此，按照“自己人”与否的逻辑，又必然会按照“亲疏有 别”与“内外有别”的层次去“做人”———一般来说，其“做”法是 “疏不间亲”，亦即是先考虑“自己人”。正因为中国人有这种 “做人”方式，才会在利用“等级”制造“特殊化”之外，还利用亲
朋关系搞“特殊化”———例如，“拉关系”与“走后门”。在“自己 人”之间，中国人总是在自己掌管的权限之内，互开方便之门。
　
掌权的干部亦常常设法为自己的子女、亲朋找好的工作，在“有 权就有一切”，子女还未成年，而自己又有一大堆相互照顾的人 情网路的情形下，也就无人肯退休。“公事公办”，对内外都一样 的态度，对中国人来说是很难接受的，因为这样做等于是没有了 “自己人”。在一个重人情，“个体”不发达，必须借“自己人”圈
子照顾，而又不是由“罪恶感”（中国文化是偏重“羞耻感” 的———详后）支配的“良知系统”中，六亲不认的态度是不可设 想的。
因此，本着“内外有别”的逻辑，“自己人”之间的互相帮助 是应该的———既然是应该的，如果还要像“外人”一般“客气”的 话，就会被认为“见外”。
然而，在对待“外人”的态度上，对方到底是自己不用去“做 人”的陌生人，抑或必须去礼遇的“大客人”，却又有讲究。
2.“内外有别”
对中国人来说，“内”与“外”是很重要的区分。即使在自己最 亲的家庭中，仍然有父系的本家与母系的“外家”之分。与母系有 关的都背着一个“外”字，例如“外公”、“外婆”、“外甥”，而表兄弟 的“表”字也是“表”而不是“里”，因此与堂兄弟之登“堂”入室有 外与内之别（事实上，即使整个国家对外，也是“中”“外”之分）。
既然连自己家庭的成员也有内外之分，对待真正的外人就 更讲究了。按“亲疏有别”的逻辑，理应先照顾“自己人”。但 是，在碰到了真正疏远的“大客人”———从未谋面的远亲、有头 有脸的人物或者刚拉上关系而自己又想盛情款待的陌生人——— 的时候，表示自己的心意“有到”对方身上的方式，却是先贬抑 “自己人”。
的确，中国人“做人”的方式是处处以对方为重，“贵人而贱 己，先人而后己”———这一点，在自己必须去“做人”的“外人”面 前，就以一种更尖锐的仪式化方式浮凸出来。因此，“会做人”的 不能先镇住“自己人”，就会被人在背后说话。的确，在不久以前 中国人身上仍然可以看到的一个现象是：当自己的小孩子与邻 家的小孩子打架时，父母们将他们拆开后，总是先打自己的小 孩，也不管正义在何方（这无疑会形成孩子在长大以后自我压 缩、事事迎合别人或者随机应变、见风使舵、只谋和事不太理会 原则的态度）。
这种必须在“大客人”面前将“自己人”贬低的“做人”方式， 亦常常表现在中国人的家庭宴会中。每逢这种场合，为了避免 挤了客人，主人总是先将小孩赶开，自己陪客人先吃，至于主妇 则往往在厨中炒菜而不上台。中国人认为：只有这样，才是给客 人“面子”，以及替自己捞回“面子”（因为这表示自己不寒酸）。 而且，客人越是远的，越是疏的，就越是要这样；家中熟客反而不 需要来这一套。这种作风，在国外的中国人之间已渐趋淡薄，在 大陆则仍然保留。
然而，当中国人将这一套也应用在国际关系之上时，就出现 了世所罕见的奇观。一位在“四人帮”时期曾到过中国的英国 研究生告诉我：“当中国当局组织我们外国人到一个公众场所去 参观的时候，总是先将那里的中国人先赶光，才让我们进去。这 种在外国人面前侮辱自己同胞的做法，是全世界都没有的。” 我本人也亲眼看到这样的一幕。80年代初，我曾与各国留 学生在一艘长江轮上度过一周。船上的服务员，获悉有外国人 在场，就将中国人与留学生用膳先后安排在两个不同的时间，以 免本国人的嘈杂、挤拥与肮脏在“外人”心目中制造不好的印 象。有一次，当我们正在用膳时，一位六十几岁的中国乘客不知 情，徐徐地踱方步走了进来，却被服务员大声叱喝：“出去！”——— 这一幕是在所有外国人眼前发生的。 中国人这种自我贬抑与压低“自己人”的“做人”方式，除了
　
在本国人心目中制造自身是低等人类的自卑感之外，并没有真 正达到在外国人面前维持“门面”之目的，而是适得其反。中国 人是很喜欢将自己得意的建设作为“样板”，展示给外宾看的。 这种维持“门面”的做法，虽然会有破绽，仍不失为一种自我提 升的意向（关于这个倾向———详后）。至于前一种做法，则连这 种效果也没有———它只是将外国人抬到了自己人头上，于是“内 外有别”的“层次”也就变成了“等级”。
这种“等级”的划分甚至还出现在不同“层次”的中国人之 间。一位在大陆当客座教授的华侨数学家，有一次与他国内朋 友———一位同系的教授———去杭州游览。他是“外宾”，以为透 过旅行社会比较方便。结果，到了目的地，在旅行社安排下，他 一人坐在宾馆中的外宾部用餐，眼光光地看着他的友人在外 厅———也是一人一桌地在用餐。从此以后，他与国内友人外出， 就再也不敢通过旅行社。
然而，这种情形有否违反了“亲疏有别”、“内外有别”的逻辑 呢？其实并没有，因为差别仍然被强调，只是倒了过来。事实上，中 国人对心意“无到”的“自己人”圈子以外的人———陌生的同等级的 本国人———是很没有礼貌的，只有对待远的“客人”才事事优先照 顾，如此才显得自己不寒碜。因此，七八十年代外人来到中国以后， 就不可能将他们与老百姓并列，而必须也给予他们某些统治阶层自 身的特权———在这里面又分等级：华侨港胞比较“亲”，外国人比较 “疏”，因此前者的待遇又比后者略逊一筹。这种做法，就是不管外
人的贫富情况，一律将他们当作不同“类型”的人———亦即是比中 国老百姓“身价”高的人。因此，遂要求他们付出加倍价钱（华侨港 胞“身价”比较低，结果反而获得了优待）。
但是，在另一方面，“疏不间亲”的逻辑也同时在发挥作用。 外国人和国外华人来到国内后，虽然一方面可以进入本地人不 能进去的豪华场所，但是却不能进入本地人才能进去的“内部” 场所（例如内部书店），也不能订阅“内部报刊”。而且，他们也 被当作是防范的对象。中国当局常常告诫本国人，对外来人必 须“敬鬼神而远之”。在我住过的那所大学中，当局曾和必须与 外国人接触的中国师生大谈“内外有别”的道理，对一些必须陪 留学生住的中国学生则提出了“与外人关系必须搞好，但是不要 搞得太好”的方针———充分显示出中国式的“做人”有时也是 “做戏”。当时另一所学院的一位中国女学生，曾经去外宾住的 饭店找人，人没有找着，只在大厅中停留过，结果就被按照填写 的会客单上的资料通知了校方，回去后，她的班主任“劝告”她 说：“外国人去的地方不是你该去的！”言下之意，与外来者接触 有使人“腐化”的作用。
这种情形，与鸦片战争前夕，清廷将外国人羁縻在广州城 外，尽量给予他们最好的待遇，甚至配备中国仆人，只是要求他 们不要进城，是同一个文化“深层结构”的现象。 对待外面世界的态度，我们还要在“锁国心态”一节中详细 讨论。在本分节中，我们只想指出：中国人的“心”无疑是很发达 的，但是却是被公式化渠道化的，而“层次”与“等级”正是中国 人“做人”的渠道。因此，它们并不是为了对待外人时才设计出 来的东西，而只是将自己人在本国人之间也运用的“内外有别” 逻辑，应用到外国人的头上而已。
事实上，这种对外客尊而不亲，对自己人亲而不尊的做法， 也反映在组织成员对内与外的不同作风之上。党员是内部的 人，当然是可以参与机密的，但同时也被要求多作一点牺牲，以 便在“外人”眼中树立良好的形象。对于可以争取的群众，则不 让其参与机密，但对他们的要求也不会像对党员那么苛刻，而且 往往还会给他们一点特殊照顾。至于有头有脸的统战对象，则 似乎是越反动越好———因为这样越有统战价值———因此越反动 越礼遇有加。至于党员，既然是平时信任的“自己人”，如果稍有
　
脱离常轨，就会有“吃里扒外”的嫌疑，因此就会受到处分。
这一套“统战”办法并不是从国际共产主义运动那里学来 的，而是祖传的宝贝，因此也只能运用在中国人之间。在美国， 笔者所目睹的共产主义运动的情形是：每一个小党派都是公然 坦率地宣布自己的原则，愿者上钩，从来也不会用“人情攻势” 去赢取对方。至于像意大利人的共产党，可能也会动用到“人 情”，但是，自己的党员是否愿意像客人来时家中小孩被赶下台 子一般，则成疑问。至于西方人，如果作为被“统战”对象的话， 可能也要视原则才会参加，而不是受人特殊“照顾”就会“交 心”。
然而，被罩在人情的磁力场内的中国人，“心”必然发达于 “脑”，因此往往很愿意参加别人的“统战”游戏。
因此，在这种“亲疏有别”的游戏中，每一个中国人都会知 道自己的位置———被当作“自己人”而受到贬抑，或受到礼遇但 被视为“外人”，都不至于引起疑问与抗议。
然而，当中国人将这一套应用到外国人“身”上，除了对日 本人还行得通外，对西方人无不大碰钉子。的确，西方人是“其 心必异”的，因此，他们对待特殊的礼遇多半不领“情”，也不受 它的束缚———尤其是认为自己是付了加倍价钱才获得的“礼 遇”———反而会从个人的人格尊严的立场出发，认为中国人贬抑 自己人是一种没有自尊的表现，而没有自尊的人是不可能尊敬 别人的，因此就会怀疑到背后的动机。此外，他们对自己被官方 当作是一整个被提防的“类”，也不见得会惬意，并且会认为是 不尊重“人”。因此，就往往会不理会“内外有别”的这一套，凭 一己的选择与个别的“人”打交道。在负责接待与照顾的当局 眼中，这种不受“人情”制约的情形，自然是不要“面子”的，也是 “无眼睇”的———因此，也确实符合了老子所说的“视之不见名 曰夷”①。
3.心意不到之处
中国文化“二人”定义“一人”的设计，就是让双方具“体”地 感觉对方的“心”“有到”自己“身”上时，才去“做人”，一旦越出 了人情的磁力场的温暖包围，自己就不知怎样去“做”，也毋须 去理会。
因此，中国人的世界也只可能是人情化的世界。的确，孔子 认为不知生焉知死，不语性与天道，不语怪、力、乱、神，未能事人 焉能事鬼，敬鬼神而远之，也是因为这些都是能具“体”感觉或 “身”受的人情“无到”的领域。因此，中国人的“天理”也必然是 “心”（“心即理”），“天”也只可能是“天地人”这个世界系统内
在的一个组成部分，而不可能是人间以外的超越原理。外国人 既然是“其心必异”（“心”的结构不同），不能与他作“二人”之 间的“以心换心”，因此只能是人间世以外的“鬼”。
不过，至少就中国人自己的“天地”来说，将具体感觉得到 的人情作高层次提升的哲学家，是可以让一己之“心”充塞于 “天地”之间的。对其志“兼善天下”的士大夫来说，也会感觉到
自己与天下之“心”皆彼此“有到”对方“身”上。
然而，对绝大部分的老百姓来说，心意“有到”之范围就只 是“自己人”圈内。在这个圈内，双方面总是“毫不利己，专门利 人”，处处以对方为重，十分礼让。这个“人情味”的因素在香港 已经很淡薄，在大陆则仍然很浓厚———如果你是熟人的话，到人 家家中作客，他们总会拿最好的东西招待你，而且往往将自己的 那份也剥夺掉；在饭馆中，则争着付款；乘搭公共汽车时，也抢着 为你买车票；如果排队的话，就会尽量将你推到他的前面；如果 不小心碰了你一下，或踏了你一脚，就会千道不是，万道不是。
① 《老子·赞玄第十四》。
　
的确，既然彼此的“心”都“有到”对方的身上，在不小“心”撞到 或说错了话时，总会说：“我是无心的！”
然而，在一旦越出了这个圈外，就真正不需要“有心”地去 “做人”，因此，撞到了永不说“对不起”———事实上，只有在渠道
化了的“二人”一对的关系中，自己这方没有了心，才会显得不 “对”，因此心中就感到“对不起”对方———有时还会恶声相向。
因此，笔者当时在大陆时发现：在公共汽车上以及街道上的吵 架，几乎无日无之。确实，如果熟人走路时提箱子，中国人总会 抢着替对方提，然而，如果是陌生人，自己提箱子刮到了对方，也 很少道歉。有时，在马路上看到骑自行车者撞到了路人，对方已 经痛得弯下了身，撞人者为了自己的“面子”，还振振有词地诉 说对方不对，结果自然引发了吵架。此外，大陆的人在排队时遇 到了熟人也要来排队，总会硬将他拖到自己之前，热情地说：“你 先！你先！”但是，如果是陌生人，即使已经排在自己前面的，也 会设法抢在他前头。
因此，在上公共汽车时，一般都是不排队，即使已经在栏杆 之内还想抢在别人前头，如果你用手拦着他，对方有时还要强词 夺理地直冲向前，有时叫他停止，对方也会停止———如果碰到外 国人在排队，回头请插入者停止，则十次中总有十次生效———但 是，自己浑然不觉而必须待外力去纪律，却也说得上“自取其 辱”。然而，如果不守秩序的人年龄比本人大一倍的话，在说了 他之后，也会替他感到不好意思。
因此，在每次候车时，总必须要有纠察队才能维持秩序，一 旦没有外力制约的话，就会出现“天下大乱”的局面。有时，纠察 队也不管用，即使有二三人在场也被人潮淹没，只好撒手不管。 在商店中购物，如果人多，也是用身体将先来者顶开。这类现象 与争先恐后上车一般，都不能用人口过多去解释，因为，即使只 有两个人，也出现后来者抢先的情形。 在大陆，打电话去一些单位找人或问事，十次中有八次，接 听者总是吵架一般的声气，有时没有等我说完就挂断。自然，如 果听出是熟人的声音，就必定不会这样。有时，笔者感觉到：这 并非是接听者有意如此，也并非由于该时刻心情不好故发泄在 陌生人身上，而只是一种心意不到之时习惯的口吻。的确，中国 人在越出了自己熟悉的人圈子以外，往往会很突兀，很不自然， 有时，即使想表达好意也不知如何进行，因此就索性违背自己本 意地失去礼貌。即使在今日的香港，有人打错了电话号码，五次 中总有一次不说“对不起”就挂断，有时听得出对方是有心道歉 的，但是很突兀说不出口，于是就索性挂断（香港的情形确实改 进了不少，十多年前，如果打错了电话号码，接听的一方总是恶 声相向，甚至说：“你去死啦！”）
一般来说，中国人撞跌了路人手中的东西很少帮人捡起来 （在香港笔者就遇到这类事），有时是浑然不觉，有时是不将对
方放在“心”上，但有时却并非存心没有礼貌，只是在“生人”面 前不知如何“做人”，因此只好扬长而去。后一种情形在少男少 女之间就更容易发生。有一次，在香港的行人天桥上看到一个 少女将一位少男手中捧着的盒子撞翻，只回头看了一眼，脚不停 步地急急离去，而少男则对其背影报以怨毒的眼色。的确，这类 场合很容易变成男女邂逅的机缘，因此，在“男女授受不亲”的 文化本能作祟下，行动遂比思索来得更快，结果唯有“身不由 己”地没有了大方的风度（如果这件事发生在少女与老人之间， 笔者想前者多半会替后者捡拾起来。因为在中国文化里“敬 老”是很“道德”之事）。此外，还有这样的一种倾向：十几岁的 少女，如果在公共汽车上不小心踩了陌生男子一脚，也是想说 “对不起”而说不出口，索性不理会，或急急忙忙地走开（笔者在 香港与台湾都碰到这种反应）。
因此，在“心意不到”的场合中，又有完全“无心”以及刻意
　
地“无心”的差别———后一种情形多半出现在男女必须避嫌的 场合中。笔者认识一些很害羞的香港青年，当他们打电话找朋 友而却是由对方的妻子接听时，就“身不由己”地不打招呼，也 不理会她，径直地叫男的通话，结果次数多了就引起女方的误 会，认为是存心不礼貌；更有甚者是到别人家中作客，在面对面 的场合中，完全不理会对方的女眷，以免“勾搭”的嫌疑，结果自 然也变成了“存心”没有礼貌。
不过，这种刻意“无心”的态度，却更普遍地出现在香港女 性对待陌生男子的场合中。在香港的一些家庭小店中，如果看 店的是少女，而去购物的又是青年男子的话，前者多半就不带笑 容，严重起来则搞到“嬲爆爆”与“面臭臭”，而且这种态度不好 似乎是故意的———一言以蔽之，就是刻意地（其实是“身不由 己”地）去破坏自己的美丽，以避免“有心”的嫌疑。在美国时， 笔者却看到这样的情形：一般来说，故意不友好的态度多半出现 在贫民窟的女店员身上，因为，在那里，男顾客存心勾搭的情形 确实大量存在，女方遂有自卫的必要，但是，这种态度却并不是 基于女子心中“道德”的考虑，因此是一种攻守自如的行为，也 是因人而异；至于一般的女店员，总是笑容可掬，爽朗大方，但是 却不见得是对人“有心”，只是对人有礼貌，也同时让别人欣赏 自己的美丽而已（的确，敢不敢让自己太有吸引力，有时可以成 为测量“自我”意识之强弱甚至有无的标准）。然而，上述香港 女性的倾向，在大陆与台湾却比较少见———在那里，如果出现态 度不好的情形，却多半是因为工资低心中没有好气，因此是属于 不用去“做人”的那种“心意不到”。事实上，在大陆，女性的服 务员对青年男子往往很热情与大方，但是，却并不是美国人那种 “无心”的展露自我，而是因为人情的因素普遍发达之故。
因此，也就显示出中国人“心”的逻辑之复杂性与内在矛 盾———在大陆，因为人情重于一切之故，因此“做人”的心意不 到之处就完全失去了秩序，但是在另一方面人情之普遍浓厚也 造成温情脉脉的气氛，而“心”之因素的发达在女性身上也可以 变成“情欲”的心意；至于在香港，一方面理智的控制已经比较 发达，因此英美式的法治也已经可行，但是另一方面却使“心” 的水平普遍地降落，而中国人身上的文化结构遂以纯粹“身体 化”的形态出现，并且将女性搞到上述的那个样子。
4.有关“私心”的问题
中国文化既然将“一人”设计成为“身”，“二人”之间才有 “心”，因此在文化“表层结构”上代表中国文化主流的儒家就将
这个“心”当作是“天理”（“心即理”、“性即理”），并且认为：“一 人”之“心”必须受渠道化的“二人”关系去定义，去制约，去加以 中和，否则就会变成“私心”———亦即是孟子所说的不顾“仁义” 的“利吾身”的行径。
用传统中国哲学的词汇来说，个体的“私心”也被称为“人 欲”，因此，就出现了“存天理，灭人欲”的命题，能够完全去净 “人欲”而符合“天理”的，就能去体现“道心”，于是“人心”遂成 为一个战场———它可以“灭人欲”而体现“道心”，也可以为“人 欲”所蔽，而流为“私心”。既然中国式的“天理”其实只是“二 人”之间的人理，因此，像“存天理，灭人欲”这样的理念化，其实 是反映了日常生活中任何一“身”都必须由双方之“心”去制约 的“做人”方式。自然，儒家也强调“修身”，然而这种“修身”仍 然是外来的人情制约的内在化，亦即是：自身这一端必先用“正 心”、“诚意”的方式去达到“修身”，而这个修身的功效又必须见 诸人与人的关系中，因此，仍然是自己的“心”对别人的人情制 约的回应。的确，中国文化的“二人”逻辑的内在结构决定：只有 在任何一端都做到“灭人欲”，才能成全这个“二人”之间的 “仁”。因此，孔子说：“克己复礼为仁。”
　
因此，中国人的精神形态迥异于其他文化中的“超越”意 向。在中国文化里，“个体”的自我超越并不是去达到一个比世 俗更高的原则，而是超越一己的“私心”去符合人伦的、社群的、 集体的、公共的“心”。
这个“存天理，灭人欲”的命题，用现代的文化“表层结构” 的术语来说，就变成：个体必须做到“毫不利己，专门利人”，否则 就很容易沦为“个人主义”、“自由主义”、“无政府主义”，等等。
像“个人主义”这类现成的帽子，在大陆一度是用来套在具 有“灵性”以及追求“个性解放”的人头上，因此，这就是继续发 挥在传统文化“表层结构”上已经被打倒了的孔家店的“吃人” 功能。
在中国人之间，确也有少数要求“个性解放”的人。这种要 求的灵感泉源之一是西方的“个人主义”，另一个泉源却仍然是 土生的“心”。我们在前面分析中国人的“心”之诸般形态时，曾 指出：“二人”之间的“心”，其主流的作用固然是渠道化的相互 制约，但是也可以表现为男女之间的“情欲”（passion）。虽然， 对绝大部分中国人来说，后一种表现是被窒息掉的；对小部分能 作如此表现的人来说，也未能达到拉丁式的高度，但至少这个 “情欲”之“心”可以成为超越公式化渠道的因素（典型的例子是 《西厢记》中崔莺莺与张生的私通）。因此，并非偶然地，在“心” 的因素比较发达的大陆与台湾，在应该表现“正派”的社会主流 中发生这种事的频率，就似乎比香港高得多（后者的“正派”主 流无疑在观念上更受英美化的影响，但却不见得有强烈之“心” 去做这种事———的确，笔者强烈地感觉到：香港是“情欲”水平 最低落的地方）。除了表现为不受渠道化制约的“情欲”之外， 中国人个体之“心”也是文化创造的泉源，而个体之“心”感“物” 之敏锐，也足以成为“灵性”的根基。一个人的“心”如果表现为 上列内容的话，就可以变成一种反控制的因素。这种“心”的表 现必然是对生命的热爱，因此，在中国这个抹杀个体的文化底 下，可以成为“个性”的代用品，而且，正因为这样，这类土生的心 灵往往会首先拥抱外来的“个性解放”思潮。
个体的“情欲”之“心”，在传统时代自然是被归入悖逆“天 理”的“人欲”范畴，在大陆则一度被归入违反“社会主义道路”的 “歪风”一类。至于个人的文化创造与“灵性”之“心”，在传统时 代还有一点活动空间，在中国则往往会被当作是“不顾及社会效 果”的“小资产阶级”表现（虽然处于如此的逆境，这类的“心”仍 然是大陆发达于香港———后者是有这个自由，却没有这个需求）。
然而，令人混淆的是：在大陆，“个人主义”一类的贬词，除了 用来指称上述“个性解放”的要求或表现之外，也被用来指称中 国人土产的“私心”，亦即是指缺乏公德心、损害公共利益一类 的现象。自然，干部的贪污枉法、满足一己私欲的行为，也可以 归入土产的“私心”一类。
的确，在中国文化里会出现这样的两种极端的人格：第一种 在社群与集体的召唤下可以做到“舍生取义”，第二种则完全让 自己的“私心”泛滥，达到损害公家利益、假公济私、化公为私的 地步。这两种人格甚至可以出现在同一个人“身”上。例如，在 中共革命时期，曾涌现许多成仁取义的烈士，至于那些生存了下 来的革命者，在当时如果成仁之机临到自己头上的话，也可能会 “舍身”，然而，到了胜利以后，有些曾经奋不顾“身”的老兵却认
为：“既然天下是老子打下来的，现在享一点福又有什么要紧？” 于是，就肆无忌惮地搞特权。
在这里，我们就可以看到中国人的“人情的磁力场”的一种 运作方式：如果它仍在发挥作用的话，就可以对“个体”产生制 约作用，甚至能要求它抹掉自我去“舍生取义”；一旦作用失 灵———亦即是在集体失去威信之时———大家就会将强调放回 “自身”这一端，结果就使损人利己的“私心”泛滥。在中国人的
　
“人情的磁力场”中，既然你的与我的、公的与私的从来就分不
清楚，因此，一旦“利吾身”起来，就会损害别人、假公济私、化公 为私，有时占了便宜还要以为这是大家欠自己的“人情”。
的确，中国人的“贵人而贱己，先人而后己”，是只有在“二 人”之“心”互相“有到”彼此“身”上时，才出现的———如果这个 “二人”关系是君臣、国家与个人、集体与个人的话，中国人甚至
还可以“成仁”（亦即是成全“二人”关系中的对方的意思）。
至于中国人的“一人”却也说得上是“人心唯危”的。的确， 由道家这套“身学”反映出：在中国文化里，如果“个人”从人情 的磁力场中退出，还可以具有一点超脱飘逸的意境（后来从印度 传入的佛学就为这些“出家人”提供了一种更为全面性的精神 形态）；然而，在某一些个例中，这种超脱是飘逸？灵性？还是 “明哲保身”的乌龟哲学？甚至是“退隐终南”的以退为进之术？
就已经不太分得清楚；但是，如果这个“身”仍然居留在人情的 磁力场内发挥作用，又不把重点放在“二人”感通之上，却去将 它放在“自身”这一端的话，就势必导致“以静制动”、“借力打 力”的阴谋术———亦即是老子所教导的：“是以圣人后其身而身 先，外其身而身存。非以其无私邪，故能成其私。”①的确，对道 家来说，“天理”或“道”就是“一人”，而追求肉体长生不老的意 向就是希企与天地一般长久，因此，如果这个“道”一分为二而 成阴阳的话，也就会变成如何利用“二人”关系去利“一人”的自 然法则。显然，从道家这套“身学”反映出来的文化“深层结构” 的倾向是：中国文化的确将“人”设计成“二人”相互制约关系之 任何一端，因此，不受制约的任何“一人”就很容易成为一个“不 道德的主体”。这种倾向，与中国人之“身”不是一个自我组织 的项目，而是由彼此的“心”去镇止的对象的设计，也有结构性 的关联。
① 《老子·韬光第七》。 5.“上下一心”与“发动民心”
显然，中国人“无私”也好，“自私”也好，都不是“自我”已经 萌芽的表现，而是由别人去“定义”的。
在建国初期的 50年代，中国是一派“上下一心”的景象，因 此，人人都有礼让之风，干部也作风廉洁，比起同一时代的香港 好得多。的确，在那个年代，集体的威信还健在，“自己人”这个 圈圈扩大到五亿人，上面的心意“有到”下面，下面的心意也“有 到”上面，大家都受到人情的约束，不会胡来。更有甚者，为了建 设国家，老百姓还肯不计报酬地义务劳动，亦即是出现中国人那 种“挨义气”精神（的确，在香港的一些厂家中，亦出现老板在没 有订单时不肯遣散员工，员工在没有盈利时也肯“挨义气”的情 形）。
建国初期“上下一心”的局面，是由中国共产党经由长征、 延安时期、抗日与解放战争时期逐步缔造而成的。日本人的入 侵，对一盘散沙的中国人能凝聚成一个“自己人”的圈子，无疑 起着很大的催化作用。然而，马列主义的革命观，革命战士照顾 群众生活的“为人民服务”方式，却起着凝聚性的领导中心的作 用。这个中心，除了领导与群众之间出现“上下一心”的渠道之 外，还促成群众之间“心连着心”的大团结。
这种集体的“心力”是至为巨大的，正如毛泽东所说：它是 一种可以克服落后的物质条件的精神力量，使革命者能够用“小 米加步枪”去击败“飞机大炮”。这种由“心连着心”造成的“万 众一心”的局面也使建国运动得以完成。用“小米加步枪”去击 败“飞机大炮”，自然是强调“人的因素第一”（其实是“人心”的 因素第一），而不是像唯武器论者那般只重现代装备———至少， 在由长征到建国这一段时期内，这个“人心”逻辑是运用得当 的。
　
然而，这个逻辑也有运用不当的时候。在清廷搞洋务运动 之际，与洋务派打擂台的（例如大学士倭仁）就曾提出“自强之 道在振奋人心，而不在奇技淫巧”的命题，并且认为由祖宗传下 来的既定方针一字也不能改———因此，可以说是中国历史上首 次出现的“东风压倒西风”派，也是进入近代以来最早出现的 “凡是派”。后来与康梁维新派作对的徐桐、刚毅等人也属这一 派，慈禧太后则从中利用，而“振奋人心”的结果就是大家都熟 知的自认“刀枪不入”的义和团之乱。
然而，在中共革命的过程中，在革命斗争的策略上，党内发 动“人心”的“土派”却证明比莫斯科派回来的“洋派”正确。不 过，这种“人心”的逻辑之继续推衍，到了“大跃进”时代，却变成 了由“土法炼钢”加上“伟大的空话”所造成的灾难，到了“文革” 时代，则酿成了更巨之灾。的确，在某些时候，中国人的“人心” 之发动，就是“天下大乱”。 中国这个几千年来“超稳定”的天下，其结构性的意向也只 可能是“镇止民心，使少知寡欲而不乱”，换而言之，其“目的”意 向性是静态的，一旦出现“动”也只可能是“动乱”，而“人心浮 动”也从来都不是好事。因此，在中国历代的政局中，接近“上下 一心”的形式也顶多是消极的“天下归心”，而其目的则是为了 致天下于大治。
具有类似于中国人的“人心”逻辑的日本，其历史性文化 “深层结构”却不是这样。日本从来都不是一个“天下”，但 是在全民的意识中却有类似以色列“选民”观念的“神国”心 态———这个“神国”具有一种“国运”的意向，亦即是一种势 将在天下万国中占首席地位的信念。因此，日本文化的“深 层结构”具有动态的“目的”意向性，事实上，日本历史的每 一阶段都有新的内容，而不像中国那样皇朝循环兴替。这个 动态的意向又与日本文化具有“超越界”的符号有关———日 本人认为他们的整个国家是由天神创造的国土，而天皇则是 天照大神的后代，因此维持“万世一系”的天皇制是跨越神界 与凡间的媒介。显然，日本文化的“超越界”并不是像西方人 那样是“个体”动态开展与提高意向的最后归依，而是整个国 家“集体”提升的拉动力。因此，从武士到庶民都有“报国 恩”的观念，而其意向则为在历史之流中去展现日本的“国 运”。这说明了：为什么王阳明的“心学”，在中国顶多是另 一种“镇止民心”的观念形态，传到了日本后却变成武士道的 唯意志论，渗到了民间也变成一种用勤奋工作去“报国恩”的 心法。至于作为全国效忠对象的天皇制，则是一种制度化了 的凝聚中心。因此，当面临西方的挑战时，全国就很快地出 现“同心同德”的局面，以及“上下一心”的总动员，而这股动 力也可以恒久地保持不衰。
至于中国，“人心”的因素是存在那里的，但却是被镇止 的对象，一旦发动起来，也只是造反，而且多半导致“动乱”。 到了现代，中国文化“深层结构”中基本缺乏的动态“目的” 意向性，却由外来的马列主义所提供，并且配合上中国人“发 动人心”的逻辑。因此，中国被西方人打开门户虽然早于日 本，但日本一接触外界即出现明治时代的“同心同德”局面， 中国人则只有待到中共长征与延安时期，历来作为被镇止对 象的“民心”才被转化为一种“敢教日月换新天”的动态的唯 意志论，至于明治式的全国“同心同德”局面，则有待 50 年代 的建国初期才涌现。
然而，马列主义却是一个外来之物，而其动态的“目的”意 向却必须由展现过程内部的不断斗争与冲突去推进。因此，建 国初期的“上下一心”也是一个“由下而上”革命的结果，而不是 明治式的“由上而下”革新的局面，而这个不断“一分为二”的动 态开展过程，也终于由“文革”“发动人心”而导致“天下大乱”，
　
使“上下一心”变成“上下离心”。
在今后，要使“上下一心”的局面重现，唯一的出路是由“人 治”走上“法治”之途。

（四）“心”对“身”的照顾
1.中国人“二人”之间的照顾
中国人之间的彼此关怀，常以下列应对形式出现———一方 问：“你身体好吗？”另一方答：“你有心！”
这无疑是“心”对“身”照顾的最基本的原型。事实上，中国 人对别人的关怀，多以对方的“身”为对象（由此延伸，也包括关 心对方是否走上“安身立命”这个正途，等等）。中国人常常要 求自己所关心的人“多多保重”，也是针对“身”而言。根据《说 文》，“保”亦即是“养”。
如前所述，中国人的“身”是必须恒常地处于人情磁力场的 温暖包围中的，换而言之，中国人单薄的“个体”常常需要受到 别人“有心”的关怀与照顾。这种相互照顾，也总是以对方的 “身体化”需要为主要内容。例如：请客吃饭用膳时夹菜给对方 吃以表“心意”、送礼、在物质方面帮助别人，等等，都是对别人具 体的“身”之直接照顾。此外，就是帮助别人组织生活，例如安排 出路、找寻配偶之类。总的来说，“心”对“身”的照顾涵盖下列 范围：关怀别人的“身体”、问候别人的起居饮食、帮助别人“安 身”，等等。
中国人“心”的照顾对象既然是对方的“身”，因此，“有心” 的人总是给人一种“体贴”之感。
中国人“二人”之间的这种照顾方式，确也是无可厚非的。 事实上，它给人一种温暖的感觉。笔者在大陆时，就有这种感 觉。这种感觉，在西方社会是没有的，在国外的华人社会中也大 为低落。因此，对在大陆的一段岁月，笔者至今仍然回味无穷。
不过，中国人的这种“二人”关系，却也往往被用来鉴定是否“自己人”的标准。换而言之，中国人的“身”必须具“体”地感 觉到对方的心意“有到”自己的身上，才会觉得对方是“自己 人”，而自己才需要在对方面前“做人”。因此，在大陆，就出现 了这样的情形：即使是办公事，也必须先“拉交情”，在确立了是 “自己人”之后，才好去进行；即使是两个国营企业之间，如果要 做生意的话，也必须先请客吃饭、送礼，才容易成交。在 60年代 的台湾，笔者也曾目睹这样的情形：两个政府机关之间的公文往 来，如果一方是要另外一方盖章的，也必须请那个掌印的科长吃 饭，给他送洋酒洋烟，否则图章就不会盖下去，至于老百姓向政 府机关“送红包”以示“孝敬”，则更不在话下。在香港的“廉政 公署”设立之前，也大量地存在着这样的情形：公务员替老百姓 办职务内应办之事，往往会先向对方索取“好处”，有时老百姓 也会主动地先塞给公务员一点“好处”，并觉得这是“人情”分内 之事。
人与人之间的关怀与照顾是应该的，不过，中国人却将这种 “人情”的因素也带入了“法制”的范围中。而且，中国人彼此表 达“心意”的对象，又是以对方“身体化”的需要为主要内容，因 此，就总是少不了现眼的实物（亦即是“现实”）。
2.中国人两代之间的关怀
中国人这种“心”对“身”的照顾，始自家庭。上一代与下一 代之间互相表达“心意”的方式，就是轮流“养”对方。亦即是哺 与反哺。既然“至于犬马，皆能有养”，为了有别于此，因此对人 的“养”遂多了一重“慈”与“敬”———亦即是“心”———的因素。 上一代必须怀着爱心哺育下一代，下一代亦必须用侍奉问好的 方式关怀上一代的“身体”。上一代对即使已经成年的下一代， 仍然继续关心他们的起居饮食，常常弄一点东西给他们吃，冷暖 变化时提醒他们更衣，叫他们少抽烟饮酒、早点睡眠、“保重身 体”，等等。
自然，在世界上任何社会的家庭关系中，总少不了照顾“身 体”的因素。不过，如果只把“个体”当作是一个“身”的话，那 么，养育与照顾“身体”就会成为家庭关系的主要内容，如果认 为“个体”除了“身”之外还有一个“自我”原则的话，那么，除了 照顾其“身体”之外，还会注重培养“个性”。中国人无疑是倾向 前者，西方人则代表后一种倾向。因此，中国人对子女只“养”其 肉体，目的则是“养儿防老”，而子女孝敬父母，其表达“心意”的 方式也总少不了现眼的实物，例如金钱（自然，上一代除了“养” 下一代的“身”之外，还要对其施“教”，这种“教”也不是培养“个 性”，而是如何去“做好人”，亦即是处处以对方为重去维持“二 人”关系。事实上，也只有在这种由“二人”去定义“一人”的安 排下，才会出现中国式的“孝敬”）。至于西方人———尤其是新 教文化的西方人士———除了“养”子女的肉体之外，还注重子女 “个性”的发展，例如：很早就开始让他们单独睡，以便培养他们 的独立性，而其最终目的也是要他们成长以后分离出去。在这 种情形下，下一代成长以后，对上一代顶多做到建立在“人格平 等”之上的好感，而从无“孝敬”之举；上一代也这样认为：收取 下一代的金钱是有损自己的骄傲与尊严之事。 中国人一代对一代的“教养”，既然是只“养”其肉体，“教” 其不要有“个性”，因此，在中国人身上，“人”就总不可能全面盛 开。事实上，只有在照顾对象是儿童之时，才会是完全偏重“身 体”方面的。因为，在儿童身上，“自我”意识还没有全面茁长， 对他（她）的照顾，除了常常用食物填塞他（她）、对他（她）“进 补”之外，就唯有要求他（她）多睡，早睡，以及不要做损毁身体 之事。
我们在下一节中将会谈到：中国人的上一代对成了年的下 一代仍然不断填塞食物之举，其效果就是将每一代的中国人都
　
阻滞在人格成长的早期阶段上，而与这种用“食”来将成人“儿 童化”之举相并进行的，就是在“性”方面长期地使他保持“无知 无欲”状态。
至于在冷暖变化时提醒对方更衣的习惯，大概在任何文化 中都会有，不过，可能从无发达到中国人这种地步。中国人上一 代对下一代的照顾既然不及“灵魂”而只及其肉体，因此其注意 力自然也会全部集中在这方面———这种态度往往会持续到下一 代成年以后，一直到他为下一代的女性配偶继承过去为止。然 而，这种态度的长期延续，却足以成为一个暗示，令一个成年人 自己连冷暖寒暑都不知道，而必须常常由别人去提醒。这种态 度也可能是造成中国人怕冷、怕感冒、怕亏等倾向的原因之一。 上一代关怀下一代的“身体”的另一个内容，就是要他们少 抽烟饮酒。酒喝多了自然会伤身体，至于烟有危害性则具有医 学上的证明。不过，中国人中的“正经”人士不抽烟不饮酒，除了 上述医学上的考虑之外，却也具有道德上的原因，那就是证明自 己是“乖”或者“听话”的。在西方，除了少数教徒之外，一个人 抽烟喝酒与否并不足以构成一种道德上的形象。因此，抽烟喝 酒与否是由个人决定的事情。笔者曾亲眼见到一位澳洲的青年 女子，为了在两周内写一百封求职信，恐防因过度紧张而猛抽起 烟来，就在这段期间内将抽烟习惯戒掉。在这个情形中，保重身 体就变成了一个由自我组织的项目。至于中国人———尤其是青 少年———烟酒不沾，除了健康上的考虑之外，却具有愿意接受他 人制约的意思，亦即是向世界宣布本人是“父母亲的乖儿女”。 中国人的青年女子，如果要证明自己“正经”的话，就尤其不能 当众抽烟，甚至必须当众表示对烟反感。笔者在美国时就曾亲 眼看到如此的一幕：一位来自香港上层社会的女留学生，当其友 人的外籍妻子在抽烟之时，就当众用手在面前狂扇，驱散烟雾。 她的原意可能是为了证明自己是“妈妈的乖女儿”，不过真正证 明了的却是不懂礼貌、“土”与“大乡俚”的心态。至于中国人的 男青年，如果是属于“正经”一类的话，也多半不沾烟酒，而这个 倾向，在香港又比在大陆与台湾严重，在今日大陆，男性抽烟已 有泛滥成灾之象。 中国人上一代要求下一代“当心身体”的内容，也包括敦促 他们早一点上床睡觉。至于晚睡会伤及身体，却不一定有科学 根据。反正，这一点并不重要，中国人用敦促别人早一点睡眠来 关心对方的身体的做法，已经成为了一个条件反射的公式——— 上一代对下一代固然如是，夫妇之间亦如是，在大陆则大家对大 家皆如是。
的确，说到中国人早点睡眠以“当心身体”的倾向，就使笔 者想起曾在大陆看到的情形：外国留学生宿舍因为不受灯火管 制，往往有人看书至通宵达旦，管理留学生的为了表示对留学生 的“关心”，曾在谈话时提起：“早点睡眠吧，不要弄坏了身体！” 这明明是中国人的一片“好心”，一些美国留学生听了却不以为 然，私底下说：“在中国，人们似乎只知道早睡就是好的，根本不 理解我们这些做研究的人还有其他的需要。”一些日本留学生的 反应则是含笑多谢对方的好意，但是在行为上却没有改变。 大陆的确有早睡的习惯。80年代，大城市中人到了晚上九 十点钟就上床（小城市与农村里恐怕还要早）。只要天色一黑， 路上就灯火黯淡，也没有什么场所可供逗留。在六七十年代，过 了钟点还在马路上走的人，往往被纠察队劝告早点回家睡眠： “明天还要抓革命，促生产呢！”至于在今日，晚上还在路上走的 人已经多了，但是，太晚的话，就会被“类型化”，认为不是“正经 人家”。例如：在笔者曾居留过的那个校园中，如有学生在十点 半（熄灯的时刻）以后还在走动的话，就会被担任纠察的工友喝 止盘问。
晚上灯火黯淡，还可以归咎于经济落后。至于晚上没有任
　
何“成人场所”可去，就不能完全用这种因素去解释———因为其 他落后国家不一定是这样———这里面已透露出一点中国民族是 十分“乖”的倾向。至于认为晚睡就不是“好人”，则不折不扣的 是“儿童化”的倾向，亦即是认为晚睡的儿童总不是“乖”或“听 话”的看法的一个延伸。自然，对成人来说，早睡除了“保重身 体”之外，还多了这样的内容，那就是排除晚上在外面“勾三搭 四”的可能性———因为，对一个泛道德主义的文化来说，“白昼 喧淫”是很难想象之事，像这类“不正经”的事，总必须是在晚上 又在外面进行的。此外，中国人过分担心“身体”受损的倾向，也 造成他们认为“性”会“亏身”的想法，而“早睡”以“保重身体” 则是这种行为的对立面。
因此，一个到了晚上九点钟就全体睡眠的民族，可以说是世 界上最“乖”的民族，也是最“身体化”的民族。
因此，中国人的“心”对“身”的照顾，有将成人“儿童化”的 倾向，或者，可以倒过来说，是因为人格发展的阻滞才导致这种 安排———反正，这个恶性循环是从哪里开始的，并不重要；真正 重要的是这样一个事实：如果永远地将一个人只当作是一具“身 体”去加以照顾，那么，就会遏阻他的“灵魂”萌芽。然而，“灵 魂”之成长是没有人可以代劳的，必须由本人以自我组织的方式 去展现。这并不是说对“身体”不应该照顾，其实在任何文化中 对“身体”都要照顾，只是说中国人对己对人的任何照顾都有 “身体化”的倾向。“身体”的需要是人人相同的，因此，将任何
照顾都“身体化”的话，就根本不能顾及“个人”与众不同的需 求。
然而，中国人的“心”对“身”的照顾，却又的确不是为了“一 人”而设计的，它的目的是透过“二人”关系将“身体化”的存在 无限地延续下去。的确，在中国这个没有“灵魂”而只凭肉体的 接力赛来维持“不朽”的文化中，每一个人都必须把自己的“身 体”保存得好好的，才可以在将来回报父母、生男育女、传宗接 代。一个人如果极力做这一点，就会获得一个正面的社会形象。 因此，一个人如果不珍惜自己的身体，出现病痛，即使已经是成 年人，长辈对他关心的口气也变成了责怪，于是，原本应该是“健 康”问题的却变成了“道德”问题（亦即是不“听话”，不受 “教”）。
令人不解的是：西方人没有像中国人那样强调“保重身 体”，也常常倾向于做出一些会危及身体的冒险患难之事，体格 反而搞到比中国人更好。事实上，他们发展体格，与他们的冒险 患难一般，都是整个“个人发展”的一部分，因此，并不像中国人 一般恒常被耳提面命地去“注意身子”———像这样一种暗示，如 果过于多的话，就真的会造成怕“亏”的倾向，并且会出现认为 自己真正是“亏”的心理。
此外，也可能会令中国人不解的是：西方人对下一代的“教 养”是预备他们与自己分裂的步骤，亦即是造成他们对自己“不 孝敬”的前奏。这其实也是浑然不觉没有选择的，是整个文化对 “人”的设计使然。西方人的“良知系统”既然注重培养有个性 的、独立的人格，因此，如果制造出依赖“二人”关系的人，就会被 认为是一种失败，也会被认为是上一代的自私。一对美国夫妇 曾对笔者说：“我们并不认为子女是自己的财产，他们只是上帝 暂时寄托在我们这里的。”
然而，中国人的生命观既然是“身体化”的，因此，将“人”设 计成由“二人”去定义之物，乃势所必然。每一代的宗教任务是 生育下一代，以便延续肉体的不朽，同时也须“养”上一代，并在 将来为下一代所“养”，自然就不可能是一个自足自立的单元。 事实上，每一代对下一代的“养”，除了是“养儿防老”的投资之 外，也同时是控制下一代人格的手段。在传统时代，如果下一代 不受“教”而有独立行动的话，上一代就会动用到“养”字诀的杀
　
手锏，向下一代抛出这样的问题：“是谁将你养育成人的？”“是 谁从小关心你一直到成人？”下一代如果将先定的明确答案从自 己的嘴里再说一遍的话，就表示自己愿意就范受“教”。 在今日海外的华人社群中，“养”上一代仍然是一种承担义 务，不过，搬动“养”字诀去控制已经成了年的下一代，恐怕已经 是行不通的了，因此就较为少见。然而，在中国，在国家与社会 这个“二人”关系中，一方“亲民”，另一方就必须“交心”的逻辑， 却被发挥至史无前例的最高峰。
3.“为人民服务”
“关心群众的生活”，是中国式“社会主义”的主要内容，其 具体的落实形式就是“为人民服务”。这套“做人”方式，对共产 党革命事业的推动曾发挥过积极的作用。因为，对广大的群众 来说，讲抽象的革命道理是“形而上学猖獗”，只有具体地向他 们表达“心意”，才能发动中国人“以心换心”的机括，从而达到 “人心归向”的效果———这种效果，是由中国人的“良知系统”中 “仁者，二人也”的设计所决定的。的确，中国式的“心的文化” 在前提上就先天地决定了“仁者无敌”。
至于红军—八路军—解放军在老百姓面前“做人”，也确实 落实到了生活的细微末节上，例如，替他们义务劳动（烧水、打 扫、种田之类），以及对日常起居的问候，等等。有时，革命战士 对老百姓“身体”的照顾，甚至以至为具体形象化的方式表达出 来。例如，在大陆的一些电影中，描写老百姓在军阀、国民党、地 主土豪或日本手上受到“皮肉”之苦，总是红军—八路军—解放 军将他们解救出来；或者，描写在旧社会底下劳动者年迈了仍然 不得“安身”，甚至搞到皮开肉绽，只有在共产党手中获得了拯 救；或者，更具体一点，是描写一位老人的“身体”被恶势力推倒 在地，“皮肉”受损，由一位共产党战士“有心”地将他搀扶了起 来等等。的确，唯有如此做，群众才会把他们当作是“贴心人”或 “自己人”。
笔者在这里说的“做人”，并非一定指矫揉做作的意思。因 为，中国人是不重“个体”的，因此不像西方人那样强调“是”（to be）一个“人”，而是必须在“二人”之间才能“做”一个“人”。共
产党战士的“为人民服务”，有时是献出自己生命，却使整个集 团在老百姓面前获得了威信，为他们所爱戴拥护。
反共人士自然会说：这只是共产党的宣传。然而，为什么在 国民党的宣传中，就从来连想象力都达不到这些桥段？台湾制 作的描写抗日的电影，多半是描写“愚民”如何不了解领袖“曲 线救国”的一片“苦心”，还要群情汹涌地闹事，到后来才体会到 领袖的“英明”，于是出现痛哭流涕地忏悔的一幕；或者，描写国 民党情报员的个人英雄主义，而其内容则是先去充当汉奸，并且 在妓院中与敌方周旋，等等。因此，由双方面流露的意识状态 中，可以看出不同的倾向。
此外，在 70年代海外留学的爱国运动中，原先并不知道共 产党作风的港台学生，在向“左”转以后，也自发地采取了“为人 民服务”———亦即是关心同学生活———方式去吸纳群众。至于 在北美校园中的国民党学生，则只知道动用恫吓与打人方式。 显然地，一方较有人民性，将群众当作“自己人”，因此必须在他 们面前“做人”，另一方从不将群众当作“自己人”，因此也毋须 去“做人”———无论是哪一种情形，都是中国文化“深层结构”的 “文法”规则之演绎。
马列主义到底是具有人民性的思想，因此，在透过中国人的 “良知系统”这个变压器后，就将中国人的“仁”落实到广大的群 众层次上———这是中国历史上的首次。然而，即使在这个传统 “仁政”理想的全面展现中，也已经显出中国文化的局限性———
这个文化的“深层结构”在前提上就决定：它只利于搞“心连着
　
心”的“统一运动”，不利于搞个人必须为自己争取权利的运动。
的确，中国人各自为政的“身”必须由“心”的媒介串联起来 的，因此，中国人如果“心死”，就会出现一盘散沙的状态———而 这正是海外华人社群任人统治、任人宰割的无形状的存在状态。 至于所谓“爱国主义”、“认同”或“回归”这类“心怀祖国”的运 动，则是这种“心”的复活。循着同样的逻辑，一盘散沙的中国社 会亦确实必须由“亲民”式的集权主义组织起来。
在传统时代，“亲民”的理想就是行“仁政”，而其具体做法 就是“平天下”。“平天下”有两种意思，其一为“平均天下”，使 人人都“有一口饭吃”，其二就是使“天下太平”，亦即是“保持安 定团结”。因此，在太平盛世、天下大治时，好的政府必须采轻徭 薄赋、劝励农桑、不扰民的政策，使老百姓获得生计。在天下大 乱“人心思治”时，任何打天下的集团只要会“做人”、礼贤下士、 笼络父老、访问民间疾苦，就可以使“人心归向”，而得天下。无 论是处于天下大乱还是天下大治之世，中国人的“仁政”理想， 都是希望使天下之人都能“安身”。因此，士大夫的“志”就是 “解民于倒悬”、“厝天下于衽席之上”———只要做到这一点，就
可以将天下的“心”都归到自己这一方，从而达到“一统天下”之 目的。
然而，在传统时代，任何“大一统”对天下的组织程度，比起 现代的建国运动来，都要松散得多；任何传统时代的“天下归 心”，比起现代“心连着心”的群众大联合以及建国初期的“上下 一心”，都要微薄得多；而任何传统时代的“仁政”，比起现代的 “为人民服务”来，也是消极得多。
固然，台湾的蒋经国也曾有“为民众服务”的口号，以及亲 自到路边的小摊吃豆浆等动作，然而，这只是“亲民”的姿势，而 不是“亲民”的制度。今日的台湾或许有进步的地方———例如： 资本主义底下的经济成长、地方选举等等———然而，这些事物已 经越出了传统文化的范围，而必须归功于外来的影响。至于中 国文化正统的全面传承，则在“人民共和”的中国大陆。
的确，在传统时代，所谓“平均天下”，使人人都“有一口饭 吃”，云云，只是存在于政治理想中，或者顶多是某些皇朝建立初 期昙花一现的现象；至于政府的“养民”，也最多是保持安定的 局面下，使老百姓能够自寻生计。唯有到了今日的国有化体制 下，“平均天下”才被制度化为“铁饭碗”制度，政府也的确积极 地挑起了使全国“皆有所养”的责任，负责安排十亿人都有饭 吃，都有工作做，都能“安身”———这已经是农耕文明的“太平” 与“大同”理想的全面展现。我们试想一下：十亿人是美国、苏 联、西欧、日本人口的总和，古今中外从无一个政府能负起使这 样的一个众多人口都“有一口饭吃”的任务。相形之下，台湾与 香港这样的小地区的经济“奇迹”，又算得了什么？
然而，“亲民”理想的落实，也包括老百姓这一方。事实上， 所谓“亲民”，已经包含了“仁者，二人也”的对应关系：“亲”是指 父母亲一般的政府，“民”则是“子民”。循着中国文化里“二人” 之间的“文法”规则：政府使老百姓“皆有所养”的一番“心意”， 后者必须用“以心换心”的方式回报。在传统时代，所谓“爱民 如子”只是说说，政府的所谓“养民”也最多只是消极地不扰民， 因此，要求老百姓的也最多是“民心归向”，不要造反。然而，在 现代的国有化体制下，政府既然积极地使老百姓“皆有所养”， 因此，也就出现更为强烈的“交心”要求。如前所述，中国人的 “心”包括思想、感情、判断与意志，因此就要求老百姓将这一切 都交出来。
在建国初期，天下大定，人民生活开始有着落，国家在百年 来的首次统一，也使民族臻于富强有实现的可能性———这一切， 都满足了广大的中国人的“心”。因此，在这段期间内，也确实出 现了“上下一心”的局面，而政府也能够调动这股“民心”，不计
　
物质报酬地从事劳动。而且，政府说什么，大家都信服，很少有 自己的看法。
在 70年代以后，这股“民心”已大为降落，因此必须运用物 质刺激，而老百姓也开始有自己的看法，发牢骚的人也越来越 多。但是，在今日的大陆，仍然可以碰到一些人会说：以前没有 工作做，不能“安身”，如今有工作做，又成了家，因此从心底对党 怀有感激之情。的确，中国人不习惯于冷冰冰的法权关系，他们 必须连政治也感情化，因此，不是“交心”就是“离心”。
要求老百姓“交心”，亦即是要求他们受“教”的意思。的 确，传统的“亲民”理想，除了使老百姓“皆有所养”之外，还要对 他们“施教化”。这也是家庭中亲子关系的演绎———父母对子 女有养育之恩，子女就必须“听话”，亦即是受“教”，如果不受 “教”，父母就可以对那个由自己养育成之“身”施以“体罚”。并
非偶然地，中国人连“国”也称为“国家”，因此亲子关系的原理 也应用在政府对老百姓的“二人”关系中。
在传统时代，政府之“掌教化”，就是奖励贞节孝廉、和睦地 方、颁读圣训，等等。对不听话的“刁民”，则采取“体罚”，例如 当众脱掉裤子打屁股，如果更严重的犯法，就会施以种种肉刑。 的确，中国政府历来的功能，都包括“礼乐刑政”这四项。“礼 乐”之目的就是促进社会的和合性，老百姓驯良，亦即是防患于 未然；当“礼乐”不能竟其功，老百姓出现越轨行为之时，就出动 到“刑政”。中国人的“刑”，杀头自然不用说，其他的种类都牵 涉到皮肉之苦楚，甚或肢体之伤残。并非偶然地，西方人称司法 部为“正义部”（MinistryofJustice），中国人则称为“刑部”，因此， 司法就倾向于成为“司刑”。
这种“教化”的功能，到了现代，在国民党政权身上仍然可 以看到。例如，在台湾有奖励“好人好事”、选拔“十大青年”之 举。蒋介石在生之时，也曾颁布过《国民生活须知》，教导“子 民”如何起居饮食、待人接物，等等。他一生最得意的杰作之 一———新生活运动———亦是志在教导老百姓如何保持整洁，如 何振作精神，等等。 但国民党统治最终是缺乏“亲民”基础的专制主义，而其统 治阶层很大一部分亦来自沿海一带大城市中西化的上层（亦即 是中共称为“买办资产阶级”之类），因此，国民党施的“教化”， 顶多只是模仿历代中国政府“掌教化”的一个姿势。至于这个 传统的真正发扬光大，却是中国大陆的人民政府。
在人民政府下，有制度化了的“政治教育”，要老百姓恒常 地学习官方的意识形态、官方会议的文件、中央的新指示与新精 神，等等。此外，还周期性地举行群众性质的运动———例如“学 习雷锋运动”、“文明礼貌活动”，等等———其目的是为了对群众 施以教育。
在“文革”的情形中，对老百姓施教的“圣人之治”这个形式 是本土的，但至少“不断革命”的内容却是外来的。在今日，则是 连内容方面也有倾向于本土化之势。例如，政府教导老百姓“毫 不利己，专门利人”，就与马克思主义一点关系都没有，而是中国 人父母对子女教导内容的一个延伸。的确，中国人的父母，除了 “养”子女的“身”之外，还必须“教”他在“二人”关系中如何处 处以对方为重的“做人”之方。这种“教养”自然是不重“个性” 的培养，甚至是完全抹掉“个性”的，因此遂造成了“专门学人” 的倾向，亦即是说：中国人总不能由本身去确立“自我”价值，而 必须常常以别人为“学习”对象。于是，政府也必须树立一些模 范（例如雷锋），让全民去学习。
中国人的“教”，确又总少不了“罚”的因素。因此，有些与 外国人同居“变坏”了的个例，又必须判以“劳动教养”的处分。 劳动自然是一种苦其“身体”的惩罚。像这样的措施，与其说和 法治或法律精神很少相关，不如说基本上来自《三字经》的“养
　
不教，父之过”的精神。
（五）“心”对“身”的组织
我们在前面曾经提及：中国人的“身”，并不是由自我去组 织的，而是由人伦、社群、集体关系的“心”去组织的。自然，在任 何社会中，都会有人伦、社群、集体关系。不过，中国人的这类关 系却有点特别———它是代替了“自我”的一个原理，甚至是用来 组织“自我”的一个原理。
在传统时代，如果一个中国人搞发家致富，他总不能说是为 了自己———这样说是会被认为是“自私”的———他必须说是为 了光宗耀祖、光大门楣以及为了下一代的福利着想。因此，每一 代都说是为了前人与后人，就是没有了今人。在解放以后的新 中国，个人的努力则必须说成是为了集体，亦即是为了“国家” 这个扩大了的家。这无疑是人情的磁力场中“二人”关系的“文 法”规则———任何一方都必须“毫不利己，专门利人”，处处以对 方为重，亦即是为了对方而活———的又一演绎。
如果中国人不将自己的生存意向说成是完全为了“二人” 关系中的对方，而是明目张胆地将着重点放在自“身”这一方的 话，就会变成毫无精神性的“为个口”、“揾食”的身体化生活意 向。事实上，当时也只有在香港这类不是由自己人统治的、既没 有集体关系又没有了大家族的、各自为政的资本主义社会下，这 种纯粹的“身体化”倾向才成为可能（虽然历代的中国老百姓都 有“只图有一口饭吃”的说法，但是并不能作为一个显性加以全 面化）。然而，纵使是不理会集体的“身”，仍然不是一个“个 体”———它即使可以明目张胆地不为“公”而只是为“私”，除了 “揾食”之外，却是还有一己“安身”之要求，亦即是说，这个“身” 仍然有被放在一个缩小了的人情的磁力场中的需求，而它也必 须为他们而活。因此，所谓“揾食”，仍然是为了一家数“口”。
因此，无论是扩大了的抑或缩小了的人情的磁力场，都是中 国人之“身”的组织原理，这个原理赋予它的生存以一个导向， 也同时是它生活的动力。换而言之，中国人的“身”是必须由自 己对别人的“心”去导向，也是必须由别人的“心”去组织的。
这个组织，除了是作为导向与动力之外，同时也是一种制 约。即使在香港这个表面上最西方化的华人社会，仍然出现这 种情形———当某电视女艺员被问及是否赞成婚前同居时，回答 说：她不会这样做，目的是为了使父母“安心”，同时也是为了下 一代着想，并且还说家庭是世界上最好的地方。她的说法，可能 是真“心”的，也可能是为了博得社会观众的鼓掌而作出的“乖” 或“听话”的表态———反正，她就是不能直截了当地说：“这违反 我本人的原则！”
然则，中国人这种“为个口”的生活意向，常常受到人情的 磁力场温暖的包围需求，同时又抹掉“自我”，处处以对方为重， 必须受到他人的制约，并且对“性”总是采取蒙昧态度的倾向， 又是如何形成的呢？
在下面，我们将会采取人格成长理论去解释上列倾向的形 成。然而，必须先声明：本书的分析架构并不是将整个中国文化 的起源还原到人格成长的过程上去。反正，人格成长并不是因， 也不是果；可以这么说：中国人的人格成长的方式只是整个文化 对“人”的设计的一个表现。当今的人格成长论有许多家的说 法，每一家都将人的成长分成数目不同的阶段。至于笔者在下 面对“口腔阶段”、“肛门阶段”、“阴茎阶段”、“生殖器阶段”等 概念的运用，则仍然是用来“结构”一些现象的方法，而不是整 个文化的起源论。
1.口腔阶段
在上面“‘身体化’的倾向”一节中，已经指出：整个中国文
　
化弥漫着很浓厚的口腔化倾向。在“口腔化的倾向”这一个小 分节中，我们也曾指出：中国人是用“口”来计算的，也有用“口” 去面对世界的倾向。在“‘生’与‘熟’”该分节中，也指出：中国 人的人际关系，也是采取“吃”的态度的。
从人格发展阶段的角度来看问题，口腔期是初生婴儿经历 的阶段，因为他整个生存的意向都集中在口欲的满足之上。在 他这一方来说，首先接触到的存在着的客体就是母亲的乳房，而 且，饿了就要闹，不会有其他的考虑，一旦被填塞食物就会平息， 因此基本上是用“口”去面对世界的。在父母这一方来说，也将 他当作是常需要用食物进补的幼嫩生命，以及是一个可以用填 塞食物的方式来向他表达爱心的“小宝宝”。在任何文化中，父 母与口腔阶段的孩提之“二人”对应关系，大概都是这样。
因此，在这里，我们并不是说中国人的人格发展停留在这个 阶段上，而只是想指出：在他们的人格组成中，具有很严重的口 腔期的遗留。这种遗留在任何人身上都会有，差别只在多少。 不过，就整个中国文化来说，却确实遗留得比别人多。中国人在 成了年以后，仍需时常受到人情的磁力场的温暖包围，并且从中 “吸食”人情，可以说是对母亲的温暖怀抱仍具留恋之延续。因
此，上面多处提及的对“安身”的强调，常常需要获得别人“有 心”的照顾，以及人与人之间的相互依赖，而在这种人情往来中 又总少不了实物（包括食物）交往等倾向，都是口腔阶段在中国 人成年以后的表现形态。我们在上面也曾稍为涉及中国人“儿 童化”的倾向。这个倾向的内容之一就是：在自己的“身体化” 需要获得别人“有心”的照顾之时，就会向对方“交心”，在面对 权威时，这个“二人”对应关系就会演变为“听话”于对方。因 此，才会出现在“亲民”式专制主义下老百姓被“子民化”的现 象。
中国人上一代对下一代的态度，也总是把后者当作是“儿 童”。不管下一代已经到了三四十岁，上一代（尤其是女性）总 是倾向于将他们当作是必须常用食物填塞的“小宝宝”。在吃 饭时，长辈表达自己的“心意”之方式，就是硬塞对方食物。因 此，中国人即使在成人之间的交往，表达“心意”的方式也总是 少不了食物，例如“请客吃饭”。笔者在大陆时去探访熟人，有时 对方正在为家务忙碌，无暇照应，为了避免客人独坐无聊，就将 家中的糖果饼干通通挖了出来，放在桌上，然后才自顾自地去干 活。
的确，中国人的上一代倾向于把下一代当作是从头到尾只 有一个阶段———口腔阶段———的人。因此，长辈（尤其是女性 的）在平日关怀成年子女的方式就是在睡眠、衣着方面关心他们 的“身体”。一些女性的长辈，在久不逢面之后的第一个关心反 应，也总是说：“你瘦了！”这自然只是一个下意识的反应，因为， 当你和她们说太胖会导致血压高以及有损美观时，她们的第二 个反应也多半会同意你的说法。然而，从初步的本能反应中，仍 然可以看出将成人当作是“小宝宝”的倾向。
中国人的上一代，既然永恒地将下一代当作必须常用“进 补”来维持白白胖胖状态的“小宝宝”，因此，自然就会将他（她） 当作是一个“性”还没有萌芽的“儿童”。在“性”方面，上一代永 远是讳莫如深的，总是让成长中的下一代保持无知的惶惑状态。
将成人当作是“性”还没有萌芽的儿童，自然也会对他们搞 男女关系大惊小怪。中国人的上一代，在考虑到青少年结交异 性朋友时，总是抱持“他们还小”的错误态度。在中国文化形态 保持得最完整的大陆，这个倾向又比港台严重得多。在大陆常 可见到这类现象：大学生谈恋爱会被当局拆散，快到三十岁的妇 女与异性正常交往也被长辈提醒“不要出事”。
的确，中国文化是用“万恶淫为首”的态度来保持社群之和 合性的，同样的“非性化”措施也被用来维持代间的和合。因为，
　
让一个“人”完全盛开，他就会变成一个独立的个体，并终于会 与上一代断裂，而且，在“自我”形成的过程中，也必定会不断与 上一代发生冲突。弗洛伊德所谓的“弑父娶母”心理纠结，就是 一个在心理方面“性”也完全萌芽的个体对待上一代的态度。 作为权威化身的父亲，自然会成为具有“性”的冲突性的成人反 叛的对象。针对母亲这一方来说，如果一个成人不让自己保留 口腔阶段的态度，而让母亲常用食物来填塞自己的话，也会容易 倾向于从“性”的角度去对待她。当然，弗洛伊德所谓的“慈 母”，只是一个比喻，在现实状况中，这个心理纠结却多半表现为 彼此分离，亦即是说，当“性”在心理上也在一个人身上萌芽后， 母亲就很容易变成“不亲”的对象。
笔者在美国人身上就看到这种情形：当母亲还继续想用食 物填塞已经成年的子女时，后者往往作出烦躁的反应，说：“我已 经不是小孩子了！”或者，他们会在“性”方面联想到母亲已经是 一个没有吸引力的对象———在崇拜“青春”的美国，这个倾向尤 其严重。有一次，笔者亲耳听到一个美国青年，模仿美国妇人在 停经期经常出现的那种尖声怪气，来向别人转述他母亲对他的 啰嗦。类似的一幕，在美国的音乐剧《毛发》（Hair）中也出现过。
笔者并不是提倡这种态度，只是一种观察所得，用来说明 “性”知觉度高的成人对待母子关系的一种可能会出现的态度。
因此，也不等于说：所有的美国人都持这种态度。事实上，很多 人在成长以后，与父母保持一种平等的友情关系。两代之间如 果关系良好的话，甚至还可以谈论私生活甚或房事时碰到的问 题。 中国人两代之间虽然比西方人来得“亲”，却很少谈及这些 问题。上一代对“性”，不用说，自然是一副讳莫如深的态度，即 使是自己一生中经历过的事，以及眼前的情绪问题，也很少谈 及。这一方面是由于对自己这个“自我”乏善可陈，另一方面是 永恒地将下一代当作是不宜谈论这些问题的儿童。笔者在大陆 时即碰到这样的情形：一位中年妇人只与一位挪威籍女留学生 谈论她的私事，后者遂对她说：“你的女儿只比我小几岁，她已经 不是小孩子，你为什么不也和她谈谈你的问题？”的确，中国人上 一代的这种态度，往往搞到下一代对自我状态也乏善可陈，七情 六欲不知如何表达（甚至怀疑这种表达有否合法性），严重起来 甚至搞到木口木面。我们在下面将指出：一个成人与自己身上 的“性”失去接触，就很容易导致与整个“自我”失去接触。在中 国人的情形中，个体这种对“自我”的乏善可陈却是一代反映在 另一代身上，以迄无穷（详下“私人状态的不发达”）。
因此，中国人两代之间的所谓“亲”，大致上仍然是限于“身 体化”方面。一方面，上一代不断为下一代弄一点东西吃，并且 常常关心他们的身体状态；另一方面，下一代也用“养”的方式 来报答上一代，并常常用问候他们的“身体”的方式以表示自己 的“心”。
因此，中国式的“个体”也不可能是一个内在动态的开展过 程，它只可能是一个静止的、永恒受照顾的“身”。这个“身”的 开展方式就不是“成长”（growth），而是生理上的“年长”（ag- ing），以及是一个外部人伦关系的堆砌。外部人伦关系自然是
指身体化（“一人”）之外的人情化（“二人”）因素———这个因素 确也可以导致“成熟”，不过，它也是一个“老年化”的催化剂。 我们在下面将会提出：正是在这个“老年化”与“儿童化”两相夹 攻之下，中国人的青春阶段就被整个地铲除掉。 没有了青春阶段的人生，自然与“非性化”倾向有着直接的 关联。因此，即使由外部人伦关系堆砌而成的“成熟”，也不一定 能完全抵消这种“非性化”对人造成的影响。的确，如果中国人 婚姻的功能是为了保持“身体化”的延续，为了“安身”，以及为 了“养儿防老”，与男女寻欢就并不一定有必然的关联。在许多
　
个例中，当双方完成了“创造宇宙继起的生命”这项任务后，在 “性”方面就不再对对方感兴趣。在大陆，“性”的因素被降至几 乎零点的婚姻也以另一个形式存在着———国家在分配工作地点 时，很少将一个人的婚姻状态当作是一个优先考虑项，因此，夫 妻可以多年两地分居，每年只见面一次。这样的婚姻，欢愉的性 生活自然说不上，甚至“安身”的功能也被组织关系所取代，因 此只剩下了制造人口一项功能。
然而，中国人即使对待纯粹的“性”，也有将它“口腔化”的 倾向，那就是认为它是“补身”或者是“亏身”的行为。中国人有 “阴补阳、阳补阴”的说法，道家则有“采阴补阳”的采补术，换而 言之，就是将“性”食物化。不过，更普遍的倾向却是怕“亏”。 在中国文化里，有将女人称作“祸水”之说，肾属水，因此暗含有 对肾亏的恐惧。笔者在大陆时，曾听到有些青年少年说：性交是 “伤身”之举。在台湾，则见到有人在房事之后连吃三只生鸡蛋
以“进补”。在香港，“以形补形”的习惯就更为普遍。这种对 “亏”的恐惧是缺乏科学根据的，因此，对一个人的“性”的全面 盛开无疑会有阻遏作用。
总而言之，在心理上将自己的身体当作是亏弱的儿童之躯， 以及将明明是成年人可做之事当作是“儿童不宜”之事，对一个 人的“性”的全面盛开，都会产生遏阻作用。
然而，如果连自己这个“人”还没有全面盛开，就要求他去 制造另外的“人”，当然是不可能的事。因此，鲁迅才说：“（中国 人）照例是制造孩子的家伙，不是‘人’的父亲，他生了孩子，便 仍然不是‘人’的萌芽。”①
2.肛门阶段
显然，中国人缺乏人格发展的观念。然而，不管文化的程序
① 鲁迅：《热风》，人民文学出版社 1973年版，第 6页。 设计如何地对一个人施暴，他在生理上总是要成长的。因此，每 一个中国人自然都成长成人，不过却保留许多在孩提阶段未能 解决的问题。
例如，一些在大陆普遍性存在，在香港与台湾也仍然可以见 到的现象———随地吐痰、吐口水、擤鼻涕、当众挖鼻屎、搓身上的 老泥、在人群中放屁、吃饭时将骨头吐在桌上（在公众食堂则吐 在地上）、将公众场所当作随便可以丢垃圾以及倒污水的地方、 不守时间、不守规则、没有排队的习惯、对身体的动作失去控制 （随便撞人、抖脚）等等———都是在孩提阶段没有训练好的结
果。
在人格成长阶段中，口腔期以后，就是肛门期，也就是将婴 儿的注意力转向对排泄的训练之上。与西方人比较起来，中国 父母对孩童的排泄训练很随便。在传统时代（今日的农村中可 能仍然如此），一般让孩子常穿“开裆裤”，可以随时随地大小 便，根本不是像西方人那般，训练小孩由自己控制，按时按地大 小便，养成有规律性的排泄习惯。
然而，在排泄训练方面，中国人除了造成孩儿“一人”缺乏 自制自律习惯之外，还往往加多了一个由“二人”去从事他制他 律的措施，那就是由一位“阿姨”用嘘声催促孩童大小便———这 显然是不按个人内在的需要，不由个人决定的排泄。这种措施， 除了养成“他制他律的人格”之外，还在成长之后造成公私不分 的概念———自己最“私”的事也必须由别人去管，同时个人分内 应做的事也靠别人，靠集体、群众或组织。
一般来说，当一个人养成自制自律的肌肉动作之时，就是他 的“自我”疆界开始浮现之时。然而，中国人在肛门期养成的那 种可以将排泄物随意地放入外在世界，以及可以让外在的意志 任意地加在自己身上的习惯，则仍然保持了口腔期的“人我界线 不明朗”。因此，当西方孩童的“自我”疆界开始浮现的阶段，也
　
正是中国人训练孩童不要有“个性”的时刻。换而言之，从“人 之初”，中国人就设计了由“二人”定义“一人”的局面。
的确，中国人对在这个阶段上的孩童所要求的，并非是自 治、自制和自律，而是如何与人保持“和合”。因此，中国小孩虽 然不被严格要求守规律、排队、控制身体排泄物等习惯，却被训 练如何与他人保持适当之关系，那就是按照长幼之序、亲疏之别 去“做人”。总之，中国人也很讲究规则与秩序，只是不在“一 人”守时、守则、维持洁净方面，而在如何保持“二人”之间的秩 序与关系方面。既然后者是将人的情感渠道化之措施，因此，在 这个阶段上，孩童被训练的显然是另外一种控制，那就是要求他 不要大声喊叫、发笑，养成不随便表露情感的习惯，特别是禁止 公开表示爱憎之情。
这种训练，一方面使中国人养成抹掉“自我”的倾向，于是， 在自己必须“做人”的场合中，遂出现处处以对方为重，由“鉴貌 辨色”觉察到对方的需要，以及急人之难诸般“美德”；在另一方 面，则造成没有棱角的个性，因此，在“做好人”之时表现的“好” 也是没有七情六欲的、无知无欲的“好”，有不少人甚至被搞到 木口木面。于是，对喜欢的异性也就往往不懂得表达爽朗的热 情。自然，在应该是很兴奋的时刻也不会欢呼、狂叫、起舞。此 外，就是对人与事物的爱憎不分明，亦即是说：对自己喜爱的人 物缺乏强烈的冲动去表达，对自己不喜爱的人与事则倾向于采 取逆来顺受的态度，不懂得明朗地告诉自己与别人：有些条件是 自己能够接受的，有些条件则是自己不能够接受的。因此，就很 容易出现让人随意轻视的倾向。既然对自己的权利也感到麻木 不仁，自然也很容易出现不注重别人权利的倾向。
此外，中国人的父母虽然不注重孩童的排泄训练，也不严格 要求孩童自己控制身体的动作，却很注重用外力来约束孩童的 动作，那就是不许他们“乱动”，以防止他们长大后太顽皮。在过 去，有些父母甚至还有用带子将孩童的四肢束缚的习惯。这种 做法，自然养成了中国人好静的性格，并且认为“动”是不好 的———例如，中国人恒常地把“动”与“乱”连在一起，形成“动 乱”的观念。
因此，中国人对待年轻人的态度也是：认为他们整天困守在 书桌旁就是“乖”或“听话”的，过分摆动身体则是“恶形恶状” 的。国民党用来束缚青少年心身的“读书救国论”，实渊源于此。 这股倾向在大陆“文革”以后的一段时间内更为显著，年轻人显 得死气沉沉，与老年人差不多，尤其是男性，除了在肉体上几近 蓬首垢面之外，在精神面貌上也是垮垮的。
然而，中国人虽然整个人被弄得一潭死水一般，在身体动作 方面却很少顾及不相识的人，除了将身体排泄物与抛弃物乱放 入身外的环境中之外，还随便撞人、推人，排队时抢在别人前头， 与别人并坐时乱抖动脚，等等。此外，将“粪便”任意地倒入客观 世界的倾向还包括：在公众场所中（排队时、在马路上、公共汽车 上），动辄就毫无制约地将火气、怒气、怨气、敌意发泄在陌生人 身上，以及一种克制不住的欲侮辱别人的冲动。
这类倾向，在五六十年代的香港也大量存在。即使在今日， 走路时撞到了陌生人很少道歉、撞跌了对方手中的东西很少帮 其捡起来，在人多的地方要通过，多半也不会开声请求让路，而 是将整个身体撞过去。而且，似乎很矛盾地，中国人在平时虽然 没有随便表露情感的习惯，但是，有些香港的店员、公共机关服 务员在面对顾客时，总是一副“面臭臭”的表情，而且动辄怒气 上升，面色铁青。这种反应，可以说是既没有强烈个性表现也没 有自制的人的嘴脸（这里已经牵涉到中国人“治”与“乱”的两极 化———详后）。此外，到这类机关中去购物（例如邮票）或缴费 时，服务员往往有将找换或收据大力地拍击在你面前的倾向。
以上种种现象，都是中国人肛门化倾向的表现。对西方人
　
来说，如果一个人在人格组成中有着过多的肛门期的遗留，就往 往表现为对洁净过分执着的癖好。然而，中国人在肛门期的训 练既然不同于西方人，因此肛门期遗留的形态自然也不同于后 者。而且，中国人的人格发展是受阻滞的，亦即是从不承认一个 “人”可以发展至以“性”为注意对象的成人阶段，因此，对中国
人来说，肛门期的遗留与口腔期的遗留一般，都不是个例的情 形，而是泛民族性的倾向。
中国人的“个人”既然从未全面盛开，清晰的“自我”疆界从 未浮现，因此才会出现“人我界线不明朗”的倾向，而这股倾向 却也具有“口腔化”与“肛门化”的内容。其口腔化的内容即表 现为：个人的单薄感，并且常常需要“吸食”别人的照顾，因此，对 中国人来说，“人情”才会表现为一种“味”。至于肛门化的内 容，则一方面表现为“他制他律的人格”，亦即是在能制约自己 的人面前十分礼让，十分会“做人”，并且往往会逆来顺受，以至 没有“个性”；在另一方面则出现如儿童一般浑然不顾及陌生人 的身体动作与情绪反应———如果一个人在走路时，在搬运东西 时，不是自觉地控制肌肉的动作去避免碰到别人，反而要整个外 在世界负责去避开自己，或者，可以随意将身体的排泄物从自己 身上转移到外在世界身上，由别人去负责清理；或者，可以随意 将火气发泄在别人身上，那么，这不是“人我界线不明朗”，又是 什么？
口腔化与肛门化倾向在中国人身上交叠出现的状态，使中 国人一方面很有彼此照顾的“集体主义”精神，另一方面却存在 一个不受控制的“私心”；一方面也很有“听话”或受制于人的倾 向，在另一方面却又有不守规则的表现。然而，无论是哪一方 面，都与一个发展了的“人”无关。
事实上，中国人的“无私”精神，往往只限于一个家那么大 小的群体，或者是“自己人”这个圈内，超出这个范围的话，就无 法维持秩序。因此，中国人的口腔化倾向也往往表现为将公家 的东西“独食”，至于这种行为对自身以外的世界会产生什么效 果，则是一副浑然不觉的态度，因此这同时也是一种“拆烂污” 的态度，亦即是不能自制地放出“粪便”，由别人去承担清理。 这类不良倾向是潜伏在中国文化“深层结构”中的，它们时 大时小，却总不会消失。在国难当头时，在建国初期，中国人有 将“自己人”这个圈子扩大到全民的倾向。因此，曾在广大的干 部与群众范围内发动了“良知系统”中的“无私”部分，但是却不 能根除上述的不良倾向，而只是将之掩盖起来———因为，这类倾 向与“无私”一般，都是同一个“深层结构”的组成部分。因此， 在“文革”以后的今日，这类倾向又再次地全面浮现。
一段时期，执政当局有不断提倡学习各类英雄之举。这些 要求全国学习英雄的运动，只是把中国人整个不发展的人格中 “无私”的一面孤立出来，希望能将之化为现实。这种说教，就如 同中国人父母教导子女处处以他人为重，却同时使子女的“自 我”意识难以形成一般，不会真正地奏效，最终是使一个人在听 话状态下保持“无私”，但同时却保持自我组织的付之阙如。于 是，终归又要发动“文明礼貌活动”，去针对随地吐痰、丢垃圾、对 人粗暴等问题。
口水、鼻涕之事，在孩提阶段就应该训练好，而不应在成年 以后由政府去代替父母的功能———这种越俎代庖，仍然是不可 能解决父母未能完成的任务，它只有加深了成人的“儿童化”， 因此是一个彻底的恶性循环。
今日中国的局面，则是一方面由政府主张搞“无私”，使每 一个人都不知道自己的基本权利在哪里，对别人的轻视和侮辱 遂采取逆来顺受的态度，甚至浑然不觉；在另一方面却又对自己 以外的世界采取以邻为壑、竭泽而渔的态度。既然除了自己及 “自己人”小圈以外的世界就是可丢垃圾的地方，整个社会自然
　
呈现出“一盘散沙”的状态。于是，又必须由国家去组织社会，在 一片汪洋大海的“私”的头上强罩上一层“天下为公”———于是， 中国人的“公”与“私”，就不是一个自我组织的人格中由本人决 定的两个截然分判的领域，而是“他制他律的人格”与集权主义 体制之间一场两败俱伤的拉锯战。
中国人一直都有自己“无私”而西方人“自私”的神话。这 个神话实根植于由对“人”的不同定义而引起的语义学混淆。 中国人必须由“二人”去定义“一人”，因此任何自我定义的“个 体”都是“自私”的。中国人的“个人”比较单薄，常需受到社群 的温暖照顾，西方人对别人既然摆出一副“贵客自理”的态度， 自然就是“自私”。中国人的“心”比较发达，常需要与人“感 通”，而西方人（尤其是美国人）似乎是一种绝缘体，自然也是 “自私”。此外，中国人必须“做人”，而西方人则“是”（to be）
人，一个只“是”他自己而不肯在别人面前去“做”的人，当然更 是“自私”。此外，双方对“团体精神”（communalspirit）的理解 也不相同。对新教文化的西方人来说，“团体精神”的意思是指 彼此尊重对方的权利以及遵守公共秩序。对中国人来说却是在 “自己人”之间不要斤斤计较，不应分你的与我的，在“自己人”
圈外就毋须这样“有心”地去“做人”，因此也是同样地不讲权 利，不过内容却变成了抢在对方之先。因此，中国人只有在必须 “做人”的场合中才是“无私”的。然而，西方人却在中国人认为
应该“做人”的场合中也与对方算得清清楚楚———这种“难看” 的动作自然也显得很“自私”。凡此种种，中国人恒常以含贬抑 性的“个人主义”称之。
然而，令人混淆的是：在中国大陆，随地吐痰，丢垃圾，对陌 生人野蛮粗暴，一度也被冠以“个人主义”一词，并且还认为这 是社会主义的相反面。因此，“文明礼貌活动”的理论根据就是： 为“社会主义精神文明”奠下基础，言下之意等于是说：中国人 的劣根性是“资本主义”或“封建主义”的残存表现。然而，在五 十年前，蒋介石的“新生活运动”也针对过同样的问题，而其理 论根据则为：现代中国人已丢掉了古代的“礼义廉耻”，因此必 须恢复之。一个说是为未来奠基，另一个则云要恢复古代，但是 两者所回避的都是眼前的同一个问题———那就是“个人”之不 发展。的确，在“个体”发达的西方，反而是没有这些问题的。问 题的根源在于中国人那种开裆裤式的“无私”人格。
在比较“现代化”的国外华人社会中，情形自然没有像“文 革”以后的中国大陆那般糟糕，然而，中国文化的“深层结构”仍 然相当完整地在发挥作用。例如，只要“有一口饭吃”，即使没有 基本的民主权利，甚至受外国人统治，都无所谓———这是“口腔 化”的人格之表现。至于“肛门化”的倾向，则表现为只搞“自己 人”这个圈子的各“圈”自扫门前雪的态度，对待自己“圈”外的 世界，与对待压在顶上的政府一般，都是一副不理会的态度。因 此，就导致了对政治的冷感，以及社会行动的相对不发达。的 确，中国式的社会只可能是“一盘散沙”的状态，很少能够组织 起来采取共同行动，为自己争取民主权利，或者为自己的民族争 取“人格平等”。事实上，像香港这样的社会，基本上仍然如是。 虽然，在 60年代以后，不排队以及对陌生人粗暴的习惯已经少 见，但是，随地丢垃圾，晾衣服将水滴在路人头上，将汽水瓶从楼 上丢在别人头上，仍时有所见———像这样的社会，内在凝聚性自 然也不可能高到哪里去。至于东南亚的中国人，也是只要“有一 口饭吃”，就从不过问当地的政治，自己人内部也仍然要照籍贯 搞更小的“自己人”圈子，因此仍然是一盘散沙的状态，结果待 排华运动一旦发动起来，就被逐个地收拾。然而，在搞“个人主 义”的美国，在越战期间，却出现一百万人在首都游行反对本国 政府侵略越南的情形———这个现象是认为西方人“自私”的中 国人永远也无法理解的。
　
的确，中国式的“社会”是一个无力作自我组织而必须由国 家去组织之物。对“身体化”存在的中国人来说，哀确实莫大于 “心”死。的确，中国人的团结振作，似乎总少不了“心”的因素。
因此，在国难时期，在国势上升时期，中国人似乎又总会暂时地 超越“身体化”的存在，而出现“万众一心”的局面。然而，中国 人的这种“人心”表现，顶多导致“爱国主义”与“统一运动”，而 不能导致“个人”权利的确立。
3.“非性化”与性泛滥
按照弗洛伊德的学说，在“口腔阶段”与“肛门阶段”之上就 是“阴茎阶段”与“生殖器阶段”，后面这个最高阶段则被“潜伏 期”隔断为两段。前段为孩童时代的生命力发展到了出现“弑 父娶母”的冲动，必然遭到父亲的报复打击，才会收敛下去。这 道使人变成“文明”的手续，在弗洛伊德的泛性观点下，乃用父 权对儿子作出“阉割的威胁”予以象征化。在此一威胁下，儿童 的人格成长遂进入“潜伏期”，待到十一二岁始重拾前绪，朝青 少年性全面成长的形态进发，但至此时必得将性冲动导向家庭 之外，以便完成“成人”的任务。
因此，从西方文化角度看问题，一个完全盛开的“人”，是必 须发展至生殖器阶段的，亦即是正面承认自己身上“性”的因 素。这并非说：成年的中国人在生理上“性”没有萌发。只是说： 在中国文化对“人”的设计中，在心理方面是尽量抹杀这个阶段 的，因为它把“性”当作生男育女的手续，从来无法理解“性”可 以是一个到了全面盛开阶段的“个人”的人格内容。
因此，中国人的“性”表现，一方面处于半窒息状态，另一方 面，则因为不能集中于一个强烈的焦点，作明朗的表现之故，反 而出现比西方人更扩散、更泛滥的形态。
无论是“口腔阶段”、“肛门阶段”、“阴茎阶段”，其意向都是 “固置”在身体的某一个局部的部位之上。至于“生殖器阶段”
上表现之“性”，却是一个过程、一种组织———唯有在这个组织 过程中，才能使清晰的“个体感”在一个人身上浮现，使他具有 了一个超越身体各部位互不相属之需要的生命力组织原理，亦 即是强烈的“自我”意识———这个“自我”的原理倒过头来成为 身体各部位的主宰，不再让它们各自为政，而是按自己这个完整 形态的组织需要去加以控制与调配。的确，在性行为中，也可以 出现口交、肛门性交，以及互相手淫———不过，这些身体局部部 位的感官满足，却是以生殖器为主导的整个性交过程中的从属 成分。
性爱的完成还牵涉到另外一方。因此，自己这一方从发射 吸引力、追求、应对、培养情调、说服对方，一直到床上的表演，都 牵涉到一连串复杂的过程———这个过程必须有充足的进攻性去 推动、用充分的自信与意志去组织，而且，没有人可以代劳，必须 由自己去面对。相形之下，口欲与排泄的满足是至为简单的，也 是可以单方面立地解决的———手淫也是如此。
一个人不知道如何为体内的生命力找一个出口渠道，亦即 是不知道如何去组织整个性爱的过程，与人格成长过程中“自 我”之被“非组织化”有莫大关系。中国人从口腔到肛门阶段都 是在被培养依赖感，都是在搞“二人”制约“一人”这一套，因此 就造成人格组织的松垮性与他制性。这个松垮与被动的人格， 在面临“成人”任务时，易倾向于稍一遇到障碍就打退堂鼓。而 被动性的人格，其“控制”世界的方式，也易滋生“自恋狂”的幻 想，亦即是希冀自己不用去动一根指头，一个理想化的对象就会 主动地来满足自己一切要求。但幻想归幻想，到了实际状况中， 又往往会过分地受到别人的“人言可畏”的制约，变得畏首畏 尾，踟蹰不前。
使这一切更恶化的是中国人将父母“神话化”的措施。西
　
方人是将父母“非神话化”的，认为他们不过是年龄大一点的与 自己人格平等的人，只要都是“成人”的话，在人格方面就都具 有明朗的“性爱”内容。因此，母子关系就变得不宜过分亲近，否 则会扯到男女关系上去。这种对“乱伦”的过分顾虑，与下一代 到了全面独立，可以与“父权”分庭抗礼甚至取而代之的所谓 “弑父”倾向，也是有连锁关系的。
反之，中国人将父母“神话化”的措施，则是永远地用他们 过分膨胀的形象来渺小化自己，令自己保持永恒的儿童形象。 因为这样，却避免了“弑父娶母”的危机。在接受父母对自己精 神“阉割”的情形下，中国的男性可以一生以孩童的姿态与母亲 接近，而女儿也可以对父亲如此，而不致引起“乱伦”的焦虑。既 然大家都不是在“性”方面全面盛开的，在“神圣的家族”招牌 下，遂可以将人生早期阶段的聚合形象和谐地保持下来。
在人格发展中，人生早期阶段的内容比重过分地大，易促成 对成人的“性”的无知无欲状态，或者是开窍很晚。某些捍卫中 国文化者常喜欢用的论点是：西方人堕落，其女性有 13岁即怀 孕者。我们固然不赞许这样的事，但必须倒过头来指出：一些中 国人到了 30岁仍不见得具有这项能力。一对在美国某一流学 府的香港人夫妇告诉我：几对在那里作高级进修的台湾夫妇，在 结婚前夕皆必须先向他们“请教”如何进行之道。报载上海某 重点大学一对年轻讲师，结婚之后两年仍不怀孕，后来去请教了 医生才知道：他们以前的做法———躺在一起，以为双方的电子会 飞来飞去，使女方怀孕———是离题万丈的。 这类事不见得是普遍，但到了 20世纪七八十年代还出现确 也堪称世界奇谈。中国人表达“性”的心理焦点模糊，却不等于 说在生理上没有这个冲动。唯其缺乏可掌控的心理渠道，其表 现反而是泛滥式的。在民国时代，鲁迅讥讽中国人的性想象力， 云：只要看到女的穿露臂之旗袍，就会联想到她光肩膀，然后用 想象力一件件地剥下去，终至在脑海中把她脱个精光。时至今 日，一些从台湾与大陆来美国进修的男士，遇到原居地出来的女 性夏天穿短裤，就会在背后向别人谴责之。其实，是想用口说 “她连裤子都不穿”的方式来意淫一番。大陆一度曾有如此现
象：远远看到相识的一男一女在路边多谈了几句，就要伙同一些 他们的熟人，晚上去埋伏“捉奸”。这种“心灵超速”其实也是一 种以维系道德作幌子的意淫。
在美国大学有游泳池的宿舍，如果一个单身女性穿着比基 尼坐在池畔，多半会引来一名黑人或阿拉伯人向她进攻，而且往 往单刀直入，很快就提出“性”的要求。而中国人在这类场合，则 会保持一段安全的距离，从 7楼的宿舍窗内用望远镜看下去。 如果有女的光着腿从楼梯上走下来，中国男性在以为对方看不 到他的死角处，会伸长脖子朝上看，但一到打了照面，没有了安 全距离，立即就会转成一本正经，目不邪视。
有人批评我说：中国人哪里是“无性的文化”！你只要去旧 金山某处有名的脱衣舞地方，常坐着的几排都是中国人！这正 说明了中国人在意识方面的性泛滥。在西方，黄色报刊与所谓 正派的大报是泾渭分明的。在中国，则只要在没有政府管制的 地方（例如香港与海外），不论是多么主流的华文大报，都会包 含一些黄色文字栏。
事实上，一个人即使不知道如何为体内的生命力找一个出 口渠道，也不会是真正的“无知无欲”。许多男性，如无法与一个 异性进入性爱关系，往往会被中国人社会理解为“眼界过高”。 他本人的确也在用搞雕塑的心态来营造一个现实人间不可能出 现的理想女性。表面上似乎是由于这个对象还未出现，一旦遇 到了，自己就会采取行动。实质上，所谓“眼界过高”乃情感无法 朝外投放。情感只投注在自己身上，是谓“自恋狂”，使得他不愿 意去接触与经历真正生活中的男女关系，而总保留着内容幼稚
　
的、万能的性幻想。这类幻想指向人生早期阶段，即当一个人无 需操劳，完全被动地承受“万能的”妈妈伺候的状态。
因此，在东方人的社会里，即使有一半人口必须要由别人协 助，以“相亲”的方式来寻找对象，上述的自恋狂性幻想也会毫 无忌惮地浮现。其实，要别人协助找对象，与幼稚的万能的性幻 想，其共通点即为被动性，也指向过多地保留人生早期内容的征 状。
然而，中国人之“性”的诸般表现，却也浮凸了某些被西方 人———尤其是新教文化背景者———所镇压掉的内容。西方人对 “恋母”之恐惧，固然是为了不要让一个人的性爱内容困陷在人
生早期阶段，但另外一方面也形成一种“压抑”。在弗洛伊德学 说中，人之初“恋母”倾向被来自父权的“阉割的威胁”所镇压， 而使人格发展进入“潜伏期”，是被当作整个人类文明及其所引 起的“异化”之初肇。
如前所述，中国人之“非性化”，却冲淡了弗洛伊德用“弑父 娶母”象征化的那一类代际冲突，也可以让“恋母”继续下去，不 会被社会当作一种病态，因此似乎减低了西方人格为了“成长— 分离—个体化”而造成的那种“异化”。中国人的妈妈，基本上 也是把儿子当作自己的第二个男人，当第一位没有了之后，可以 理所当然地索取第二位的关注，甚至可以与媳妇抢同一个男人。 这一切，在新教文化的西方，都会被当作悖逆的。在每一个人的 “性”内容都很充足的情况下，老年人对年轻人是不应该有吸引 力的，如果要强求，与较年少的同性争夺不属自己这一代的异 性，就是自不量力。如莎剧《李尔王》所示一般，年老者要占有年 少者全部的爱，非要在自己还掌有权位之时不可。但对一个 “性”内容不发达的人来说，则不会对人际关系持有这种冷嘲态
度。他甚至对自己的私人空间、行动自由受到不同代人的限制， 不会出现太强烈的反感。对中国人来说，则是用“口腔化”的内 容———例如说必须“反哺”上一代———来排挤掉一大部分个体 生殖器阶段的内容。
与中国人相较，西方人除了更恐惧被妈妈吞噬之外，也更害 怕同性恋倾向。他们公开的同性恋行为无疑比中国人众多，乃 由于比中国人更敢公开化之故。然而，中国人对同性恋者顶多 取笑，在西方（尤其在美国）则有将之杀害者。一个人如对另一 个陌生人的性倾向作出如此强烈反应，必欲致之死地而后快，充 分反映出个人对自己内在的同类倾向的严厉镇压，并把对其之 恐惧外射。
西方文化———尤其是生殖器主导（genital primacy）的美 国———对同性恋的歧视，其实也是对所谓“人格成长不全”恐惧 的另一表现方式。按西方心理学某些旧说：同性恋的成因可以 是男孩与妈妈的形象过分认同的结果，或者是人格发展还没能 达到搞异性关系的地步（亦即是停留在“前生殖器阶段”），唯有 转向同性间去找慰藉。反正，西方人对同性恋过分强烈的反应， 与他们由文化规范限定的性别角色———例如：男性必须雄 健———有关。
中国人除了没有强烈的代际分化之外，也比西方人少性别 分化。从一些迹象———文化中主流的男性形象是女性化的“白 面书生”，大众戏剧中“颠凤倒鸾”倾向的普遍化———可以看出 中国人有将男女之性别暧昧化的倾向。如果一个文化中的主流 男性形象是女性化了的男性，就似乎显示出：无论男女所喜爱 的，想与之认同的形象都是性别暧昧的，在异性的外形下有着许 多同性的内容，或在同性底下有着许多异性的内容。
中国人看到一男一女多谈了几句，就会“心灵超速”，去刺 探盘问，甚至要“捉奸”，但对男与男手牵手，女与女勾肩搭背，却 是习以为常的。对此类现象大惊小怪的，却是视男女亲热接触 为理所当然的西方人。一位美国专家到了杭州西湖畔，看见两
　
位解放军战友手牵着手，就要拍照。一位西德人到了天安门广 场一看，回来说：“中国人都是同性恋！”
在一般的情形中，监狱与兵营是助长同性恋倾向的场所，因 为人被剥夺了接近异性的机会，易转移到附近的同性身上找寻 慰藉。
不过，我并不偏重环境说。文化深层结构对人的塑造好比 第二遗传，即使跑到一个更有“行动自由”的环境中———例如外 国———身上的文化“密码”仍不易解掉。中国男性有如此倾向： 即使对一个女的感兴趣，但第一次去接近时，往往会带了另一个 男的一起去，结果使女方不知到底哪一位才是要向自己发动攻 势的人。
这种躲在同性堆中去面对异性的习惯，自然在女的身上也 浮现。例如，明明是与男性约会，事到临头改变主意或退缩，却 不会像西方女性那般直截了当地说，而往往是将自己的同性朋 友搬出来当作借口，甚至连宿舍中不同国籍的室友也会被拿来 派用场，于是事情被说成：与自己的女友临时有事，必须违约，云 云。在本人的经验中，上述情形在更为“女童化”的香港女性身 上出现的频率高于台湾、大陆者。在这一点上，前者反有点像东 洋娃娃型的日本女性。这类情形往往不是同性恋。西方女性搞 起同性恋是充分自觉的，也易排挤异性。上述东方女性却是非 需要男性不可，甚至一开始就想到结婚，因此在面临异性关系时 倒退回同性堆中去者，乃不善于由一己去面对之故。事实上，需 要依赖一个人，和因为向社会观众交代而结婚，与“个人”没有 强大到足以应付异性关系，往往是彼此呼应的现象。
此外，中国人的“非性化”，与西方基督教文明底下的“性压 抑”有所不同。大部分的中国人，在还未完成安身与生育这两项 社会功能的时刻，可以让性欲最旺盛的整个青春期空废掉。从 性被剥夺而又没有普遍出现西方维多利亚时代那种歇斯底里症 的事实可以看出：中国人的问题是“非性化”多于“性压抑”。它 由于“自我”结构的弱化，性表现的焦点模糊，缺乏易掌握的出 口渠道。但在心中却是不需压抑的，一旦表达，也是不易控制 的。
事实上，如果西方人在性成长中必须对“恋母”予以压抑的 过程并不适用于中国人身上的话，那么中国人在成长过程中有 否弗洛伊德所谓的“潜伏期”？也是个大大的疑问。中国人在口 腔期与肛门期的经历，都比新教文化的西方人要来得放纵，亦即 是少予控制，因此可以类推：在更高阶段上，这个放纵亦多半会 持续下去。它无疑造成松垮、被动的人格，在处理成人的“性”方 面易出现不成熟的态度，并保留许多的人生早期阶段的幻想，但 正因为如此却也没有西方式的“压抑”，更易倾向无形状的泛 滥。在中国人的社会里，帮助人格健康成长的性教育尽管荒废， 有便于泄欲的色情场所与媒体———文字、图片、录影（像） 带———却是可以泛滥成灾的。例如，在新教文化的美国，个人在 日常生活中“性”的比重也许会多于中国人，但在整个文化的气 息中却缺乏东洋的那种色情风味，也不像台湾那样，咖啡厅、舞 厅、理发厅、理疗院、三温暖，甚至连变相的医院、加油站都可以 是色情的场所。美国前一阵子揭露的“宝岛玉女卖淫案”，显示 出本地社会从台湾与韩国进口了自身所没有的异国色情风味。 中国没有像基督教文明那样将“灵”与“肉”截然分判，或者 高抬理性以驾驭感情，也没有视“自然”为必须用人力加以控制 与征服的对象。事实上，西方生殖器主导的人格，其所强调必须 予以控制者，正是性欲，好比中国的和合式的人格必须予以约束 者乃是攻击性一般。
此外，西方人也视“分离”为成长的必经手续。它保障了一 个成人有自力组织去获得性爱的能力，而不像东方人一样，必须 借“相亲”去完成“成人”的任务。然而，很吊诡地，“分离”却同
　
时是一个不利于性爱的因素。尤其在今日的美国，个人也许对 性爱很开窍，也具备充分散发这方面讯息的肉体，在进行性爱时 也会像体操一般猛烈，但对泯灭自我疆界的亲密关系，处理起来 却有点神经质。一般来说，一进入亲密关系，即易出现反弹作 用，甚至立即转化为憎恶与被害妄想。因此，人与人很难走在一 起，走在一起的，也往往导向“异化”的性。
性之为物，其实有向人生早期阶段逆退的一面。性爱达到 高潮时，也正是个人的理性的自我疆界瓦解、必须失去控制（亦 即是“丢了”）的时刻。因此，西方人对“性”的看法也是充满暧 昧性的。一方面，他们以一个人有否从事这方面的能力，作为其 是否“成人”的标准。另一方面，却视理性控制能力之薄弱为儿 童化的倾向。例如，“人际关系的分析”（transactionalanalysis） 一派的心理学说，即视一男一女之间的互相挑逗为“儿童对儿 童”的行为。甚至弗洛伊德学说本身，也一面视“潜伏期”以后 的“生殖器阶段”为人格的全面成长，另一方面却又缅怀失去了 的乐园，视童年“恋母”情结的被压抑为最大的“异化”。近年来 的一部弗洛伊德派的小说《白色旅馆》（TheWhiteHotel）甚至用 性幻想的方式表示：口腔型的———亦即是双方都将对方完全吞 掉的———性爱乃是最令人向往者，也是在现今这个理性社会中 不可再现者。
因此，不少新教文化背景的西方人对东方持有性幻想，尤其 是男性对东洋娃娃与东洋色情风味的向往。他们借着理想化的 “东方”，以重温在人格成长过程中必须压抑掉的那部分。
4.“自我”之被非组织化
对中国的历史发展几千年停滞不前的局面，曾经有不少人 试图用“亚细亚生产方式”去加以解释。主流的马克思主义史 学是采取“封建说”的，但是，这个说法既然很难自圆其说，于是， 也有不少论者试图在“封建说”中掺以“亚细亚生产方式”的成 分———例如说：中国的历史发展是迟滞的，虽然它也经历所有人 类社会共同经历的五大阶段，但是它却具有独特的“亚细亚”道 路。
这种试图折衷两种说法的最巧妙者，莫如以下的一种说法： 中国在原始氏族公社还没有清算殆尽的基础上，就进入了奴隶 社会的阶段，结果，奴隶社会并不能如在西方那般盛开，就拖着 氏族公社的残余进入封建社会，自然，连累到封建社会的发育也 不健全，使资本主义社会迟迟地难产。
换而言之，这种认为中国历史发展也必须经历五大阶段但 又不得不承认它其实没有多大变化的折衷论，所想指出的是：在 中国，总是旧的拖住新的，应该死去的拖住该诞生下来的。
对中国历史形态之停滞不前，上述这一类概念化能否加以 解释，姑且勿论，它倒是引起人们注意到一点：中国的历史形态 确实缺乏向前开展的意向。
笔者认为：姑勿论几千年的停滞不前是由几个未经清算的 “生产方式”叠床架屋造成的，抑或由其他的原因促成的，这个 由几千年历史的总堆积呈现出来的开展意向的缺乏，亦必然不 可避免地浮现在每一个中国人“身”上。
换而言之，每一个中国的“人”正是被其文化设计成这样的 一副样子———每一个中国人的“身”上都被堆积着如此的一组 文化密码，使他无法成为一个全面盛开的“人”！
中国人“成长”的内容，只是“一人”之“身”的“快高长大”， 以及在“二人”关系中如何懂得去“做人”。虽然，一个人生理上 的茁长势必带动他向成年迈进，但是，因为文化设计之拖后腿， 在中国人“身”上，“固置”在人格发展初期的“口腔阶段”上的情 形特别严重。在“肛门阶段”上应该受到的对身体排泄物与身 体动作的控制，基本上也未获解决。至于成年人“身”上应该装
　
载有“性”之内容，则处于窒息或半窒息状态，或无形状、无焦点 的泛滥状态。 中国人只能安于身体局部部位的满足，莫如表现在对“食” 的过分强调之上。
中国人的烹调术是世界上最精致也是最讲究味道的。侨居 世界各国的中国移民多半以经营餐馆业为主———可以说：它成 为了华侨的特色，从旧金山到横滨，唐人街的所在地就是“食” 的集中地。至于中国人的整个生存意向，也往往说成是为了“揾 食”。
中国食物太过可口，因此满足口欲的功能远远地超出了充 饥的功能，往往使人在填饱了肚以后还禁不住继续吃。这一个 倾向，笔者只有在到了美国和日本以后才发现。美国人的食物 热量很高，容易令人发胖，但每一餐的量并不多，吃饱了就算，而 且绝不可口，也不会引诱人饱了以后继续吃下去，因此，吃食似 乎只是为了替自己这部机器加燃料，以便继续开动去干别的事 情。在他们清教文化的心理深层处，好像过分讲究口欲的满足 是不会“得救”似的。日本人在饭店中侍奉的一餐量更少，因此 总是吃不饱，而且，虽然比美国的食物可口，但是与中国食物比 起来，不是过淡就是倾向于提供一种对感官的特殊刺激，因此也 不是为了令人多吃。于是，笔者就禁不住反省：自己感到吃不 饱，是量不够，还是因为一直吃中国餐，有为了口欲而吃过了头 的倾向？
世界上有像中国人那样吃法的，可能只有拉丁民族的法、意 人士，而他们的烹调术也是驰誉于世的。不知是否偶然抑或有 关联：美国与日本在经济发展方面都列于世界之冠，个人在自我 纪律方面也是十分成功的，至于法、意等国，除了在经济发展方 面相对落后之外，还存在着强烈的无政府主义倾向。中国的经 济发展也是相对落后的，而且，虽然不具有拉丁民族那种攻击性 而倾向于逆来顺受，但是，在外力制约不到的地方———例如公共 秩序———就呈现出更乱的状态。
然而，即使在这里，两者也有不同的地方。对拉丁民族来 说，“食”只是他们促进生命欢愉感的主要项目之一，然而，在这 方面，性爱与肉欲满足的追求似乎更为重要。事实上，他们以 “醇酒、美人、欢歌”为内容的对生命的欢愉感，是与中国人自我 压缩的生命观刚好相反的。因此，中国人的“食”几乎可以说是 唯一合法的对官能的满足。而且，这种十分局部化的官能满足， 又是整个“个体”缺乏全面盛开的完整形态的一个外在征候。 换而言之，它显示出：中国人并未能够将“人”的潜在的内容充 分展现，就如同一个国家富于天然矿藏，却只懂得利用表土种 植，对潜在资源完全浑然不觉一般。
事实上，对一个达到“自我组织”阶段的人格来说，过分地 强调“吃”，正是自我组织崩溃的迹象。
在上面我们曾经指出：在美国人的文化潜意识中，对过分强 调“吃”存在着一种恐惧感。在清教徒文化的深层，恍惚隐约地 会意识到：贪饕是一个人不会“得救”的外在行为密码。至于清 教徒文化，却正好是建筑在这样的一个加尔文教义的前提上：每 一个人都必须自寻其“得救”之道，既不能依赖外力，也不能替 别人代劳，因为“私人得救”之法各自不同，每一个人唯一能行 的就是用自己的意志组织自己的一生。因此，并非偶然地，加尔 文教的一个派生流派叫做“方法教派”（Methodist，中译“循道 会”），在欧洲的加尔文教的历史上，也曾出现过一种叫“精确教 派”（the precisians，因此，并非意外，加尔文教的发源地的瑞士 恰是最好的钟表产地）。
宗教的符号只是文化表层的现象，因此，在宗教气氛已经淡 薄的今日，“自我组织”则表现为：“个体”按自己不同的形态各 自组织自己这个动态的开展过程。



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