中国哲学初步

中国哲学初步
中国哲学初步
李锦全　冯达文　主编
中国哲学初步１
目　　录
导　　论
中国古代有没有哲学……………………………………………………（…２）
中国古代哲学有哪些主要特点…………………………………………（…８）
先　秦　编
通论…………………………………………………………………………（…１６）
天人关系的论争与解决…………………………………………………（…１６）
阴阳五行观的发生与发展………………………………………………（…２６）
孔孟儒家……………………………………………………………………（…３７）
仁学：人的发现与爱心的最初开出……………………………………（…３８）
万物皆备于我：天人合一的境界追求…………………………………（…４４）
与命与仁：主客二分的思维架构………………………………………（…４９）
老庄道家……………………………………………………………………（…５４）
老学：从“与物反”建立的本源一元论………………………………（…５４）
庄学：借“齐万物”给出的物我同一说………………………………（…５８）
“游戏人生”
：得道者的至乐与失落……………………………………（…６５）
名家…………………………………………………………………………（…７１）
泛爱万物：惠施对同一性的偏执………………………………………（…７１）
２中国哲学初步
白马非马：公孙龙对差异性的凸现……………………………………（…７７）
墨家…………………………………………………………………………（…８２）
三表法：最早的经验主义认识论………………………………………（…８２）
辩术的发展与逻辑的发见………………………………………………（…８７）
荀子与法家…………………………………………………………………（…９５）
天人相分：主客观关系的总结性判定…………………………………（…９６）
人的自我反思与人性的善恶论………………………………………（…１０１）
借性恶论确立的韩非的法治观………………………………………（…１０７）
汉　唐　编
通论…………………………………………………………………………（…１１５）
本源论向本体论的嬗变与由道教而佛教的迭出……………………（…１１５）
易学…………………………………………………………………………（…１２４）
《易经》蕴含的朴素辩证观……………………………………………（…１２４）
《易经》开出的宇宙生成论……………………………………………（…１２９）
今文经学……………………………………………………………………（…１３６）
董仲舒的“天人之学”新释…………………………………………（…１３７）
由等级制投影而成的人性论…………………………………………（…１４２）
王充…………………………………………………………………………（…１４）
古代经验科学的发展与王充的元气一元论…………………………（…１４）
一个无神论者何以最终屈从于“命定论”…………………………（…１５２）
玄学…………………………………………………………………………（…１５７）
玄学的发生与发展……………………………………………………（…１５８）
中国哲学初步３
王弼：“贵无”的本体观………………………………………………（…１６５）
郭象：“崇有”的“独化”说…………………………………………（…１７３）
佛教…………………………………………………………………………（…１８０）
佛教的传入及其与中国本土文化的结合……………………………（…１８０）
僧肇的般若空观及其与玄学理论的相互发明………………………（…１８６）
华严宗的“四法界”说………………………………………………（…１９４）
禅宗顿教的“佛性”论………………………………………………（…２０１）
范缜…………………………………………………………………………（…２１０）
形神关系的论争与《神灭论》的贡献………………………………（…２１０）
中唐儒学……………………………………………………………………（…２１６）
柳宗元：一位元气论者的“奉佛”心态……………………………（…２１７）
刘禹锡：对“天人关系”的再度析辨………………………………（…２２５）
韩愈：重振儒学的努力及其“道统”论……………………………（…２３０）
宋元明清编
通论…………………………………………………………………………（…２３８）
何谓宋明理学（道学）………………………………………………（…２３８）
宋明时期哲学的知行观………………………………………………（…２４６）
宋初新儒学………………………………………………………………（…２５９）
周敦颐的“无极而太极”说…………………………………………（…２６０）
张载的“气本论”……………………………………………………（…２６４）
程朱理学……………………………………………………………………（…２６９）
程颢、程颐的“理本论”……………………………………………（…２７０）
４中国哲学初步
理一分殊：借佛教观念确立层级结构………………………………（…２７６）
一分为二：唯心体系包裹着辩证思想………………………………（…２８２）
朱熹理欲观所表现的禁欲主义倾向…………………………………（…２９２）
陆王心学……………………………………………………………………（…２９８）
陆九渊的“心本论”…………………………………………………（…２９８）
朱陆之争在认识论上的意义与价值…………………………………（…３０６）
王阳明的“良知”说…………………………………………………（…３１７）
阳明“心学”在哲学史上的地位与作用……………………………（…３２８）
后期心学与早期启蒙思潮……………………………………………（…３３４）
李贽：入世思想与出世思想的奇特结合……………………………（…３３５）
黄宗羲：“气本论”与“心本论”的混而为一………………………（…３４２）
《明夷待访录》透现的早期启蒙思想…………………………………（…３４７）
实学…………………………………………………………………………（…３５３）
明清之际的“实学”思潮……………………………………………（…３５４）
王夫之对理气—道器关系的精当论述………………………………（…３６１）
合二而一：方以智对矛盾同一性的深刻认识………………………（…３６）
理存于欲：戴震对宋儒禁欲主义的激烈批评………………………（…３７４）
近　代　编
通论…………………………………………………………………………（…３８０）
西学东渐：近代思想史的变迁………………………………………（…３８０）
近代中国哲学的体用之争……………………………………………（…３９４）
太平天国……………………………………………………………………（…４０）
中国哲学初步５
“上帝”观念带来的觉醒与迷惑………………………………………（…４０１）
资产阶级改良派…………………………………………………………（…４０７）
“三世说”的演变与康有为的发展观…………………………………（…４０８）
谭嗣同“心力”说的性质与特点……………………………………（…４１４）
严复《天演论》的创新与影响………………………………………（…４１９）
资产阶级革命派…………………………………………………………（…４２６）
近代中国的“以太”说与孙中山的宇宙观…………………………（…４２７）
孙中山的民生史观……………………………………………………（…４３５）
孙中山的三民主义……………………………………………………（…４４）
俱分进化论：章太炎对近代进程的冀望与失望……………………（…４５１）
后　　论
现代新儒学的由来与思想特征………………………………………（…４５９）
儒家文化与现代管理哲学……………………………………………（…４６７）
道家思想与现代精神文明……………………………………………（…４８０）
后记…………………………………………………………………………（…４８）
再版后记……………………………………………………………………（…４９１）
导　　论
２中国哲学初步
中国古代有没有哲学
要学习中国哲学，首先得回答，中国，特别是古代，有没有哲学.中国有没有哲学？
按理说，这应不成为一个问题. 然而，近年来，由于某些一知半解者的鼓噪，由于中外文化交流的扩大，西方哲学的流布，致使“中国无哲学”的谬论一度流行，严重影响了一部分青年学生的民族自尊心和自信心，妨碍了对中国哲学的深入研究与发掘，这就使“中国有没有哲学”成了一个首先必须加以澄清的问题.中国有没有哲学呢？要回答这个问题，可以从如下几方面进行探讨.首先，从哲学的定义来看.按照时下哲学界通行的定义，哲学是关于世界观的理论体系，换言之，哲学是理论化、系统化的世界观.它是自然、社会和思维知识的概括和总结.哲学思想、哲学体系是由一系列概念、范畴来表述并构成的.在中国古代，有道、气、阴阳、天人、有无、体用、知行等范畴. 这些范畴，或探讨宇宙本原及其过程和规律，或探讨事物的对立与同一关系，或探讨本质和现象、认识和实践的关系. 这些，都是从自然、社会和思维现象中抽象出来，并加以理论化的，具有普遍意义的哲学范畴，是古代中国人认识
中国哲学初步３
现象之网的网上纽结，是理论思维水平的标志. 这些范畴的有机联系，在不同的哲学家那里，便构成不同的哲学体系.如先秦以“道”为核心的老子哲学体系，汉代董仲舒以“天”为核心的天人感应哲学体系等. 在不同历史时期，围绕着一些基本范畴及其关系的论争，表现了中国古代认识运动的辩证进展. 比如，先秦时期的天人之争，魏晋时期的本末有无之辩，宋明时期的理气之论，等等. 这些，都是思想家们用理论化、系统化的世界观认识世界、说明世界的具体表现，是哲学思维的集中反映. 可见，中国不是没有哲学，而是有名副其实的哲学.其次，从中国文明发展的实际来看. 中国社会是在未清算氏族制的情况下跨入文明社会的门槛的，社会发展走的是一条“人惟求旧，器惟求新”的维新道路. 因此，反映在社会组织结构上，便是家族和国家同构，家国一体；反映在人际关系上，是强调以宗族为核心的推己及人的忠恕之道，以求得整体的和谐；反映在伦理观念上，是“立爱惟亲，立敬惟长，始于家邦，终于四海”
①，等等. 这些，的确反映出中国哲学以至中国文化的伦理政治色彩. 但是，这并不排除中国哲学的客观存在. 相反，正是在对伦理政治的阐发中，中国古代思想家建立了独特的哲学范畴和体系.我们知道，哲学以理论思维的方式把握世界，用概念、范畴和原理解释世界.马克思说：“这种方式是不同于对世界的
①《尚书. 伊训》
４中国哲学初步
艺术的、宗教的、实践－精神的掌握的.“
①中国古代原始的阴阳五行学说，便是先民们以理论思维形式解释世界的结果.殷周之际的《易经》，试图用两个具有对立性质的符号（“—”
和“－－”）来代表不同性质的事物，通过它们的排列组合，构成各种卦象，借以说明自然界和人类社会的种种现象，这就是以理论思维方式来掌握世界. 由卦象的展开，出现了否与泰，损与益，乾与坤等一系列对立范畴. 因此，虽然《易经》没有阴阳二字，但从实际内容看，它已含有原始阴阳学说的思想因素，是哲学思维的开始.原始的五行说，在《尚书. 洪范》中已有较完整记载.五行是水、火、木、金、土，它们分别具有润下、炎上、曲直、从革、稼穑的功能，有咸、苦、酸、辛、甘的特性. 尽管学术界对于“五行”是否五种物质元素存在着分歧，但我们应该看到，五行已经是在经验的基础上，将万物抽象、归纳为五个范畴或类概念，借以说明世界的多样性和统一性，从而揭示并把握自然界和人类社会的现象之网. 这正是哲学思维的开始. 至于西周末年伯阳父用阴阳学说解释地震，史伯用五行说论和同，则更是理论思维的进步.春秋战国之际，儒家孔子建立了以“仁”为核心、以“中庸”为思维方式的哲学体系；道家老子建立了以“道”为核心、从否定中求肯定的富于思辨色彩的哲学体系，则更是中国人理论思维的一大进步. 此后，战国末期荀子对天人相
①《马克思恩格斯集》第２卷，第１０４页.
中国哲学初步５
分的论证，汉代董仲舒对天人感应的鼓吹，宋代朱熹对理气关系的标榜，无不围绕着思维与存在、主体与客体的关系进行，并且建立了独特的系统的哲学体系. 怎样评价他们，人们固然可以见仁见智，但他们有着反映民族理论思维水平的哲学特质，则是不可否认的客观事实.再次，从与西方的比较来看. 古希腊米利都学派创始人泰勒斯认为万物的始基是水，他的门徒阿那克西米尼认为是气，爱菲斯学派的主要代表赫拉克利特认为万物的始基是火，毕达哥拉斯学派则认为是数.恩培多克勒认为世界万物由火、气、水、土“四根”的不同结合而形成，德谟克利特认为世界的本原是原子和虚空. 人们一般认为，这些都是哲学家们对世界本原的探讨，是用理论思维把握世界、说明世界的范例. 我们承认这种评价是正确的. 那么，用同一尺度来考察大致同一时期的中国春秋战国时期，就不难发现二者对世界的思考有许多相同之处. 上面提到的原始阴阳五行说自不必说，《易经》提出的“一阴一阳之谓道”
①的命题，认为阴阳两种不同性质因素的共存、相推、相荡，是事物发展的内在原因和必然规律，这已是从动态来说明万物存在和发展的根源.《管子. 内业》等篇则提出了“精气”范畴，把精气看作万物本原. 其中的《内业》篇说：“凡物之精，（此）
〔比〕则为生. 下生五谷，上为列星；流于天地之间，谓之鬼神，藏于胸中，谓
①《系辞上》
６中国哲学初步
之圣人；是故（民）
〔名〕气.“
“气，道〔通〕乃生，生乃思，思乃知”。
这是认为有了气的运行，才有人的生命以及思想，即从发展观和认识论的角度，对思维与存在的关系作了回答.《老子》则认为，“道生一，一生二，二生三，三生万物”
①. 道是万物的本原. 这些，都是中国古代思想家用特定的范畴和原理说明世界的本质，说明世界的统一性和多样性的例子. 与古希腊哲学家相比，思考的本质内容是相同的，只是所用的范畴不同而已. 因此，我们说，哲学并不是西方人的专利品，中国也早已有之.最后，从认定中国无哲学的人的论据和论证方法，以及国外对中国哲学的研究来看，认定中国没有哲学的人，其主要论据是：中国只有伦理和政治，缺少思辨，没有西方哲学家那样严密的范畴和体系. 其论证方法，主要是用西方哲学的概念范畴来界定中国哲学，用西方哲学家建立体系的方法来衡量中国哲学家. 尤其不妥的是，用西方近代以至现代西方哲学家如康德、黑格尔、萨特、海德格尔等人，作为衡量中国古代哲学家的标准.诚然，中国哲学具有浓厚的政治、伦理色彩，但在这层色彩包裹之下，它仍有自己独特的哲学范畴和体系. 中国哲学史上的天人之争、体用之别、理气之辨，无不通过范畴的推演来阐释自己的哲学见解. 至于说中国哲学家缺少严密体系，或者说中国哲学的表述不集中，倒是可
①《老子. 四十二章》
中国哲学初步７
以讨论的. 整个中国哲学，从传播的角度，从其物质载体来看，它分布于浩繁的经、史、子、集之中. 四部分类法中的任何一部，既不可能囊括整个中国哲学，也不会不包含有中国哲学. 如按时下讲究的全方位、多层次、多角度观察问题，事物具有多层次、多侧面的内容和特点之类的观点来看，与其说中国哲学不严密，不集中，不如说中国哲学具有分布的广泛性和内容的融摄性的特点. 因此，关于中国无哲学的论据是靠不住的.至于将不同时代，不同特质的东西混为一谈，用近现代西方哲学来范围中国古代哲学，显然是不具可比性的，因而这种论证方法是不科学的. 实际上，如果中国哲学与西方哲学没有差异，那么，它就失去了哲学的民族性，就不成其为中国哲学，从而也就会失去独立存在的价值.从国外对中国思想的研究状况来看，也都肯定中国有自己独特而深邃的哲学. 著名美籍华裔学者陈荣捷指出，近年美国一些名牌大学如哈佛大学等校，开始讲授儒家的课程.人们对中国的思想，过去是从宗教的角度看，而今是从哲学的。. . .角度看，“过去外国人看儒家、道家，都认为是宗教，近来则。. .当成哲学来看”
①。. . . . . . 既然西方人都承认中国有哲学，将孔孟老庄看作哲学家，我们有些人为什么要妄自菲薄，自我贬损自己民族的理论思维水平呢！
综上可见，中国不是没有哲学，而是有哲学，有地地道道的体现民族理论思维特质的中国哲学.
①陈荣捷：《新儒家研究的时代趋势》，见《福建论坛》１９８６年第１期.
８中国哲学初步
中国古代哲学有哪些主要特点
中国古代哲学的总体特征，应该是能代表炎黄族类精神生活的、贯穿古代社会始终、表现于大多数哲学家思想、区别于别的族类的哲学特质. 其中，价值观念和思维方式是最主要的. 基于这种认识，笔者认为，中国古代哲学有如下特点：第一，着眼伦理本位. 与西方社会不同，中国社会跨入文明的门槛时，保留了氏族制的残余. 统治者利用氏族血缘观念和亲情关系，发展了宗法制.宗法制在西周已经完备，成为社会结构的稳定因素之一，影响了此后整个的中国古代社会. 生长于宗法氛围中的中国哲学，必然以孝悌的伦理关系为依托，并着眼于解决宗法伦理问题. 历代哲学家谈天说地论人，始终带有浓厚的伦理色彩. 无论是汉代董仲舒讲天有善善恶恶之心，“天生五谷以养人”
，还是宋代程朱讲“天命之性”
、“气质之性”的天理人欲之辩，都是将自然和社会伦理化. 孔子“仁者爱人”的说教，北宋张载“民胞物与”的思想，更是渗透了伦理精神. 以“三纲”
（明明德、新民、止于至善）
“八目”
（格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下）为人生哲学的儒家修养论和认识论，完全是以对道德的自我追求和完善为宗旨的. 道家希望不为境累，不为物役，绝圣弃智，洁身自好，实际上是以对自由人格的追求表达对实现个体价值的向往. 佛家宣扬万法皆空，了无自
中国哲学初步９
性，慈悲为本，普渡众生，以劝善惩恶为旗帜，仍不脱尘世间伦理的框架. 法家高唱“人皆用计算之心以相待”
①，被人评为“非道德主义”。而实际上，“醇儒”董仲舒发扬的“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲”的“三纲”说，却源于大法家韩非.“三纲”与“五常”
（仁、义、礼、智、信）相配，成为封建社会伦理的核心.可见，法家思想也颇具伦理色彩，且与儒家伦理是相补相融的. 上述诸种思想在历史进程中，相互影响、渗透、交融，最终凝聚为中国哲学鲜明的伦理特色.第二，倾心现实政治. 中国哲学家热衷于“究天人之际，通古今之变”
，各家各派都“务为治”
②儒家对“克己复礼”的提倡和实践，便是以政治理想制约个人的欲念. 孔子的学生讲：“士不可以不弘毅，任重而道远，仁以为己任，不亦重乎？
死而后已，不亦远乎？“
③孔子推崇“无求生以害仁，有杀身以成仁”
④的境界，表现了深沉的历史责任感. 汉代董仲舒“正其谊不谋其利，明其道不计其功”
，鼓吹天人感应，是为了封建统治“传之罔极”
⑤. 宋代理学家大讲“理一分殊”
，存天理、灭人欲，目的是“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”。
墨家学派忧世风日下，患民生艰难，要遵道利民，最终尚同于天子. 这些都反映了哲学家们热心政治、其学说具有强烈的社会现实性的特点. 道家的老聃和庄周，向往小国寡民，绝圣弃智，视功名为粪土，希望逍遥
①《韩非子. 六反》②　《史记. 太史公自序》　　　　④《论语. 卫灵公》③　《论语. 泰伯》　　　　　　　⑤《汉书. 董仲舒传》
０１中国哲学初步
于“无何有之乡”
，是以消极的形式，从反面表达了对社会现状的不满和关注，为自己的政治理想张目. 法家主张用强力统一天下，为“圣人执要”出谋划策，更是表现了高度的政治热情. 佛教传入中国后，几经较量，最终被迫向本土文化靠拢，宣扬诸如“孝子报恩”之类的思想，为现实政治效力.经过历史的淘洗，处于民族文化深层的哲学思想，转化为“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的民族精神，以及“家事、国事、天下事，事事关心”
，“天下兴亡，匹夫有责”的社会心理和责任感. 古代哲学家倾心于现实政治，反映出中国哲学学用一致、理论联系实际的优良学风. 但是，对现实政治的过分依恋，削弱并影响了中国哲学的思辨色彩，而且，往往造成哲学被政治利用、成为政治的婢女的可悲局面.第三，发扬主体意识. 中国哲学有追求“天人合一”的传统，把发挥主体能力，以便与“天”一致，看作精神境界的升华和完善. 以人为核心，天地人相参是哲学家一贯的主张和理想. 儒家“三纲八目”的修养论，“正己”就能“正人”
，“成己”就能“成物”的言行，都是事在人为的一种哲学表现. 孔子讲“为仁由己”
，“人能弘道”
，相信通过主观努力可以成就仁的品格. 宋儒说，天理人欲此进彼退，革得一分人欲，便复得一分天理. 如用哲学眼光，从主客体关系来考察，便可见到，对主体意识的弘扬，是其理论的立足点.法家沉醉于杀敌报国，立功受奖，靠个人的努力，争得人生地位，实现自身价值，体现出对主体能力的确认.墨家认为，人人发扬兼爱之心，实行互利之法，就可走向天下尚同的正途，充分表现了对人的能动性的信赖.道家执著于对道的追求，精
中国哲学初步１１
神的解脱，以对主体意识的承认为根基.佛教教人六根清静，以无念为宗，一心向佛，如没有对主体能力的信任，是不可能进入涅槃之境的.第四，富于辩证思维. 中国哲学讲求对立前提下的和合统一. 儒家讲“生生之谓易”
，“天行健，君子以自强不息”
，强调事物发展变化的连续性和合理性.而变化发展的根源，在于阴阳的此消彼长，刚柔的相互激荡，“一阴一阳之谓道”
，便是最好的理论概括.《老子》描述了动静、高下、强弱、先后的相联相对，相反相成.“道生一，一生二，二生三，三生万物”的发展序列中，道运行不已，“周行而不殆”。韩非道理相应的规律论，把事物的辩证发展看作内在规律. 他既承认“法术之士与当途之人，不相容也”
①，“冰炭不同器而久”
，“杂反之学，不两立而治”
②，又认为矛盾对立的双方可以“形名参同，上下和调”
③，可见是既讲对立又讲统一. 佛教一多相摄、四谛圆融、一即是多、多即是一的命题，也深蕴对立同一之精义.第五，树立整体观念.中国哲学孜孜追求人与人的和谐，人与自然的和谐，把天、地、人看作统一的整体，以“人与天地万物为一体”
、“天人合一”为最高境界. 哲学家处理问题，总是“上考之天，下揆之地，中通诸理”
，以便“上因天时，下尽地财，中用人力”
，使万事万物各得其所. 君主执政
①《韩非子. 人主》②《韩菲子. 显学》③《韩非子. 扬权》
２１中国哲学初步
施教，也是“仰取象于天，俯取度于地，中取法于人”
，使天地人“贯而参通之”
，从整体考虑问题，而不执著于一偏. 整体观念实践于政治领域，表现为个人、家庭、国家不可分割的情感；在文化领域，表现为兼收并蓄、和而不同的宽容精神；在军事领域，表现为“全军为上，破军次之”的战略思想；在伦理领域，表现为顾全大局，必要时不惜牺牲个人或局部利益，以维护整体利益的价值取向. 诸如此类，构成了我们民族集体至上的思维趋向和共同心理，对于维护国家统一和民族团结，起了重大促进作用.不过，在一定条件下，在客观上也压抑了个人的发展. 政治领域国家至上的意识，曾被封建统治者利用，作为要求劳动人民作出无谓牺牲的口实.整体观念表现于思维方式，导致了认识上的模糊性.第六，偏重直觉思维. 中国古代哲学家在认识事物、分析现象、建构体系时，往往从日常生活的经验出发，凭直觉办事. 传统的“尽心、知性、知天”的认识途径，是能过对内心世界的自我反省、道德境界的自我提升，去证悟人之善性，在主体的精神领域内完成天人合一的任务. 宋儒对“一旦豁然贯通”的追求和体认，就是一种典型的直觉思维. 从思维类型及方法来看，古代哲学家认识事物、建立体系，是在经验基础之上的类比和类推. 这些都不是运用严密的逻辑推理和系统的认识论范畴推演来实现的.直觉思维的长处，是以经验为参照，从整体上把握对象，有时能体验、证悟出逻辑思维所不能揭示的意境. 缺点是不够严密，对对象的认识含糊而不明晰，其结论具有很大的或然性.第七，流于经学态度. 古代哲学家往往以“代圣贤立
中国哲学初步３１
言“为标榜，以圣人之是非为是非，因循守旧，缺少创新.孔子”述而不作“的实践，就是经学态度的表现. 汉代儒学独尊以后，经学昌盛，儒生们案牍劳形，皓首穷经，并非为了新思想、新体系的创立，而是为了注解前人思想. 及至宋明，多数哲学家都认为，”伏羲以至孔孟，言道已尽，后学宜世世守之“。朱熹讲：”曾经圣人手，议论安敢到“。更是典型地表现出拘执旧义、不思创新的思想趋向. 经学态度的形成，与中国社会特有的崇拜先王的崇古的价值取向密切相关.当然，在客观上，经学态度使古代文化得以较为完整地保存下来.但更主要的是，它形成了一种因循守旧、不思创新、依傍前人的思想作风，阻碍了创造性思维的发展.第八，重视人际关系.古代哲学家轻视对自然的探求，而重视人际关系的协调. 儒家主张的”己欲立而立人，己欲达而达人“
、“己所不欲，勿施于人”的推己及人之道，以及“正己正人，成己成物”的思想，说到底，是为了调节人际关系，在自我克制中求得整体平衡统一的效应. 作为儒家对立面的道家，也十分看重人际关系的和谐. 道家要求人们清心寡欲，不为天下先，是用消极退守的方法来协调人际关系.法家虽然认为君臣利害不同，但仍可以“以计合”
①，可以做到“君操其名，臣效其形，形名参同，上下和调.”
②只有人们“莫争”
、“莫讼”
、“莫得相伤”
，才是理想的治世. 至于法术势的交互使用，在政治生活中的纵横捭阖，则也有调整上下
①《韩非子. 饰邪》②《韩非子. 杨权》
４１中国哲学初步
左右关系的意味. 总之，古代哲学重视人际关系的调节，对于造成安定的局面，心情怡然地从事工作，有积极作用. 但是，与此同时，也容易造成关系的庸俗化，使讲关系、搞关系的不良风气浸透于社会生活之中，造成民族精神惰性的一面，这是值得警惕的.上述中国古代哲学的特点，并非孤立的，而是紧密联系的、不可分割的. 由于中国古代哲学博大精深，意蕴极其丰富，所以，上述特点远非它的全部. 如何更准确更全面地揭示古代哲学的特点，并正确评价其利弊，还有待于进一步研究.
先　秦　编
６１中国哲学初步
通　论
天人关系的论争与解决
先秦时期，是中国古代哲学发生、发展并走向繁荣的一个重要时期，战国（公元前４７６—２２１年）时代出现的“百家争鸣”局面构成为哲学繁荣的主要标志，而“百家争鸣”的主题，就是“天人关系”。
“天”与“人”是中国思想史上很古老又很重要的一对范畴.“天”字在甲骨文中已出现，写作“”
，画的是一个人形，头部突出，表示“大”或“上”的意思. 这个字在卜辞中并无特别重要的意义. 在卜辞中居首要地位的是“帝”
，那才是殷人所崇拜的东西，因为“帝”能呼风唤雨，掌管着人的祸福吉凶.“天”和“帝”最初并没有直接联系，但到了殷末周初，这两个概念开始溶合，而且“天”日益取代“帝”而获得至上的地位. 从此，天的概念就有了两种含义：一是日月星辰所运行的天；二是被哲人们赋予了各种意义的天. 不同的思想家各取不同的含义.殷人是很虔诚敬奉“帝”的，殷的统治者特别相信自己
中国哲学初步７１
的权力来源于上帝，纣王在周武王的军队攻入都城时还不相信事实，他相信帝是不会让商朝灭亡的.但商朝毕竟灭亡了，刚建立的周朝立即面临思想观念上的严重挑战，即如何合理解释周代商的事实.对此可有两种解决办法：一是完全抛弃商的意识形态，另确立一种新的文化观念；二是在继承旧意识形态基础上，对其进行修改. 由于周人在灭商前并没有发展出自己独立的文化，殷人的文化远高于周人，加上殷人还有不可忽视的实力，这些都促使西周统治者采用后一办法. 据说这个任务是由周公完成的.周人把殷人的“帝”换成“天”
，他们仍然承认，这个“天”是最高的统治者、绝对权威. 但是，另一方面，他们开始赋予“天”以新的意义. 在他们看来，天已不再是如殷人的帝那样具有对某一族类的偏爱，而是一个公正的法官，它根据统治者是否有“德”而决定其取舍. 这就是“皇天无亲，唯德是辅”
①. 这里所谓“德”
，即在体现统治者能否很好地治理人民. 这样一来，人民就不再如商朝时期那样只可与牲畜相提并论，而是天所关切的对象.由此在西周初年的文献中，首次出现了天与人相对应的范畴. 根据这个理论，小国周取代大国商的原因就在于：商的统治者没有治理好人民，而周的统治者却勤于政事，政绩上闻于天，天才命令周夺取商的政权.周初的统治者都知道政权来之不易，所以治理政事勤勤
①《尚书. 蔡仲之命》
８１中国哲学初步
恳恳，社会很有一番新气象. 这种现象反过来又进一步证实了周人的天人关系观念在初期的积极意义. 但是，随着时代的推移，至西周末年，社会日益发展出新的经济形态. 例如，出现了私田，与之而来的是出现新的暴发户. 许多靠奴隶制共有制吃饭的贵族则没落了. 由此导致了整个社会阶级关系的大变动. 社会巨变这个事实向周人的天人学说发出第一次挑战，出现了西周末年的怨天以至骂天的思潮. 随着天的权威的坠落，产生了两方面的影响：一是人的作用日益重要起来. 郑国的子产就说天道离我们很远，关于人的道理才离我们很近. 随国的季梁甚至认为，国家的存亡与否就是看听于人还是听于神. 二是人格神意义的天逐渐被淡化，开始出现其他意义特别是形上学意义的天. 比如，有人把天理解为天命，为一种人力所不能及的因素. 晋楚鄢陵之战后，强大的楚国被战败，楚王就哀叹说：“天败楚也夫”
①. 人们思想观念的这种新的发展为诸子百家突破西周天人关系理论作了准备.真正改变西周天人关系理论观点的是春秋末与战国时代的诸子百家. 其中主要是儒墨道法四家. 下面我们分别来看看这四家的天人关系理论及其演变.（一）儒家　儒家的创始人孔子是经常想梦见周公的人，对西周的典章制度都很崇拜. 他是按周公的基本思路来修正天人关系理论的，有时就免不了还有许多旧的痕迹. 他承认
①《左传. 成公十六年》
中国哲学初步９１
天的权威性，但是，他已更多地以“天”为“命”
，为一种盲目的客观必然性.宗教的天开始获得形上意义.孔子认为，这种天命支配着自然、社会和人类，社会的治乱与否也是天命所决定的.他承认天是很难知道的，他自己也只是５０岁以后才知道天命. 在这点上，他又让“天命”保留一种神秘色彩.孔子在情急时，有时还会吐出诸如“天丧予”之类的话，有人据此说孔子的天还是有意志的，这是不确切的. 孔子的这个毛病到孟子时就基本改掉了. 孟子给“天”下的定义是：“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也”
①. 意思是不做就成的叫天，不求就得到的叫命.孟子也承认天命的权威性，有一次他想见鲁侯，被人进谗言阻止了，有人为他感到不平.他说，我见不到鲁侯，那是天决定的，那个人有什么力量让我见不到鲁侯呢？
孔子和孟子既然承认天命的支配性，那么是否认为人可以袖手旁观静候天命的到来呢？儒家的回答是否定的. 孔孟强调要尽人事以待天命. 他们解释说，天命不是永恒的，比如尧让位给舜，那是天命所决定的. 但若舜不去尽人事，造成四海穷困的话，天命也是会终结的. 所以孔子仍与周公一样强调要以德配天.但按照孔子这个解释，天命的感召力就受到极大的限制，天命甚至会成为一个捉摸不着的偶然的东西. 所以孟子又提出一种新的解释：天命一方面是高高在上的必然性；但另方
①《孟子. 万章上》
０２中国哲学初步
面，它又赋予人心之中，人心所具有的思维能力也是天赋予的，仁义礼智等作为人的向善的价值取向也是天然形成的.一个人只要尽自己的心就可以知道他的本性，知道他的本性从而向善就是知道天了. 如果说天依其必然之道使万物流行化育是诚的话，那么对诚的思考就是人之道了. 孟子认为，这就是人必须努力学习与工作的根据. 孟子据此对人的努力与天命的关系作了很好的解释. 他说，人有人的活动范围，但由于有天命存在，所以我们不能夸大人的作用. 天有其必然的命运，但由于有人的活动存在，我们也不能只求诸于天命.比方说，我们不能因为说什么都是天命决定的就故意站在危墙之下，这就不是正确的态度. 他认为，对于人来说，最重要的事情是去做. 他告诫滕文公说，只要努力去做是会有好结果的，这个好结果当然是天赋予的.即使暂时没有好结果.我们仍然要去努力. 孟子的这一观念后来成了儒家的传统观念. 诸葛亮说“谋事在人，成事在天”
，也是这个意思.（二）道家　上面我们说过，周时天的意义有两种：一是自然之天；二是周人所赋予的意义之天. 孔子是按后者的思路对天加以改造的. 但老子却是按前者的思路建立其天人理论的. 他先把天还原成自然的天，然后在此基础上抽象出形而上的天——天道. 由此，取消了殷周以来的人格神的天之至上权威，建设了一个超绝时空的形上学的本体.老子在许多场合都认为天是自然的天，并将天与地并称.
中国哲学初步１２
如说：“无名，天地之始”
①，“天得一以清，地得一以宁”
②，等等. 但老子的思想并没有停留在这个层面，而是进一步探究天地所以如此之道，从而形成其天道观. 老子认为，天道是无为的，天道与人事不同，“天地不仁，以万物为刍狗”
③. 就是说，天地并没有什么仁或不仁的品性，它把万物都看作废弃的东西. 天道仅是一种绝对的必然性，人必须效法它. 既然天道是无为的，那么人也应该无为，什么都不要想，什么都不要做. 只有这样，人才可以成为圣人. 老子的这种观点显然是否定人的主观努力的.庄子基本接受了老子的思想，他的天人理论的基本纲领是：“无以人灭天，无以故灭命”
④. 就是说，不要以人的努力去破坏天道，不要因偶然的变故而忽视命运. 所谓天，是天然而来的，如牛马有四条腿可以自由行走一样，那是自然而然的事. 所谓人，是指人的有意识的活动，如络马头、穿牛鼻，是经过人工努力强加而成的. 庄子反对这样做. 他强调天对人根本没有特殊的感情：“天无私覆，地无私载，天地岂私贫我哉”
⑤. 这是强调天的自然，是客观性. 庄子又认为，人的行动也丝毫不能改变天. 他说，万物和人其实都被安置在天钧这个大转盘上飞速旋转. 从生到死，从成到毁，循环不已. 人们在行动着，争论着，似乎很有主见，很了不起，到头来都无济于事. 他嘲笑儒家兢兢业业的努力，好像人的努
①②③　《老子》１章、３９章、５章.④《庄子. 秋水》⑤《庄子. 大宗师》
２２中国哲学初步
力有补于天似的. 其实那是最愚蠢的. 最明智的办法莫若顺其自然，安于命运. 庄子借命运的观念对贫富生死确立了一种很达观的态度，据说他的妻子死了，他敲着瓦盆唱歌，称那是回归大自然中去了，有什么可悲戚的呢？
（三）
墨家　墨子的天人理论是很奇怪的.一方面它承继了古老的观念——承认有意志的天. 郭沫若先生就曾据此把他骂了一场.另方面却又有着很近代化的原则——以平等、和平、博爱和尊重民意为时尚. 梁启超、胡适等人据此又大大称赞了他. 墨子是很讨厌周公的，但他的思想很多又是从周公那里来的. 因此，对墨子的评价是个很困难的事情，让我们先来看看他的理论.墨子认为，天是有意志的，它能赏善罚恶. 墨子把天写得活灵活现的，说人特别是天子的一举一动都处于天的严密监视之下. 假如天子做了好事，天就奖赏他；天子做了坏事，天就处罚他. 比如降下各种灾祸，使天气寒热不时，五谷不熟，等等. 墨子认为，得罪了天，是无处可逃的.为什么说天是有意志的呢？墨子证明道，三代圣王莫不准备了厚礼去祭祀天，祈福于天，但从没听说过天倒过来要祈福于天子的. 人顺从天意兼相爱则必有赏，反天志者相互区别与相互憎恶必得罚，这不就说明天有意志吗？但墨子的这个证明是没有一点说服力的.单从墨子上述观点看来，我们实在看不出他的观点与殷周的天帝观念有什么差别. 墨子的真正贡献在于，他把其社会理想——“兼相爱、交相利”注入天的意志中，使天成为
中国哲学初步３２
理想社会的动力和化身.墨子的天不像孔子的客观绝对精神，也不是老子的形上学的自然的天，而是墨子所代表的阶级的社会历史观外化的产物.在天的旗帜下，墨子提出了许多近代社会的基本原则：平等和博爱. 他说，天意要求人们不要放大国去进攻小国，大家去扰乱小家，强大的欺负弱小的，富贵的瞧不起贫贱的.天要求人们的是，如果你有力气，就赶快去帮助人，有财产就拿去分给穷人，知道了道理就快告诉别人. 墨子认为，天是很爱护老百姓的，因为百姓常常带着礼物去敬天，天有这样忠实的追随者又何乐不为呢？大家都说，杀一无辜者是不祥的，杀人的当然是人，可谁说他是不祥的呢？当然是天. 由此可见天之爱护人. 三代圣王都是因为爱人利人而得到天的奖赏，从而贵为天子. 而桀纣等暴君就是因为憎人贱人，违反了天意，才遭到天罚.墨子认为，天就是按照以上的标准对人进行赏罚的，所以人必须对自己的行动负责.一个人如果做了天所喜欢的事，天也会让他喜欢；如果他做了天不乐意的事，天也会使他不愉快.墨子坚决反对天命的说法，认为如果相信有命运的话，大家都等待命运的到来而无所事事，就会损害国家和人民的利益. 他要求每个人都积极行动，以求得到天的奖赏.据说墨子的理论一度传播得很快，但也很快消失了，这是丝毫不足为怪的. 墨子离时代太远了，一方面他使人回忆起遥远的往事；另方面却又在讲述着另一个未来的世界. 甚至墨子本人也不能理解其理想原则中所包含的意义，又何况
４２中国哲学初步
同时代的其他人呢？
（四）
荀子与法家　荀子本倾向于儒家.但他的天人理论是在总结诸子论战基础上提出来的，他的理论代表了先秦天人关系理论发展的高峰，所以无论从时间或逻辑的角度来考察，都应将其自成一家来加以讨论.荀子认为，诸子的天人理论有很多不足之处，道家把一切都归于天（道）
，人只能无可奈何而安之若命，这是蔽于天而不知人. 儒家重视人事，却自我膨胀称万物皆备于我，那是蔽于人而不知天. 墨子的主动精神荀子是赞同的，但对其浅陋的天志观念却很反感. 荀子认为，诸子的根本错误在于没有划清天与人之间的界限.因些，他致力于寻找这个界限，使人知道自己该做些什么，不该做些什么.在荀子看来，天不是指具体的自然物，如一棵树，或天上的星星，而是指产生这些事物的功能、机制和运动. 人们看不到它是怎样形成的，只看到它的结果，这就是天. 天有自身运动的规则，并不受人的意志的影响.荀子认为，人的特点与天相反，他是有作为的，他靠自己的主观努力，经过有意识的奋斗取得成功. 像“强本节用”
，“养备动时”
，这些就是人的努力.由于天和人是不同的，二者的职能也不相同，天的主要职能是生物，人的主要职能是顺天理物，人千万不要企图参与生物，天也不会干预人和社会的治理.因此，可以说天道与人事没有直接的联系，像自然界的星坠木鸣这些怪现象，对人类社会不会有什么影响. 人类社
中国哲学初步５２
会的治乱也与天无关. 我们只要比较一下禹和桀的时代就知道了，在这两个时期，无论日月星辰、时间、地方都相同，但一代大治而另一代却大乱.但另一方面，荀子也反对把天与人完全隔绝的观点，他认为人的主观努力在一定范围是很有效的. 比如对于天的规律，把握得好天下就能大治，否则就会大乱. 耕作土地也是，善于经营与不善于经营的结果也大不一样. 正是在这基础上他提出了“制天命而用之”的思想. 荀子奉劝人们与其羡慕天而苦思冥想，不如自己动手利用天的各种特性来为人服务.荀子的这一思想长期受到人们的称赞.法家在荀子“天人相分”理论的基础上进一步讨论由人组成的社会的治理. 韩非认为讨论人的社会的治理应从人的本有情性出发. 人的本有情性是自然而然的，这说明社会治理也服从一种自然客观法则. 人的本有情性是“贪利恶害”
，从人的这种“恶”的情性出发，社会应以“法”治之. 由此法家引伸出法治理论. 法治作为在把握社会自然客观规律基础上引伸出来的人对社会治理的见解，体现了先秦时期在社会历史观领域对天人关系认识的最高成就. 但总的说来，先秦的天人关系理论经荀子总结后再没有很大的发展，法家的理论仅是荀子理论的回声而已. 一个时代结束了. 直到历史进入两汉后，天人关系理论才又一次从新的角度进行研究.
６２中国哲学初步
阴阳五行观的发生与发展
春秋战国时期，随着社会的变动、“上帝”观念的淡化，首先发展起来、用作解释自然界与社会现象的发生、发展与变化的原因、根据的，是阴阳、五行说. 故要了解中国哲学的特点，必先对阴阳、五行说有一个大致的概念.一、阴阳阴阳二字的起源很古老，在甲骨文和金文中已经出现了.《说文解字》释“阴”为“水之南山之北”之意，释“阳”为“高明”之意. 也就是说，从字源学的角度而言，“阴”是阴暗或太阳照不到的意思，又引申指背日或山北水南之地；“阳”
是阳光四射或光明的意思，又引申指向日或山南水北之地.阴阳二字连出，最早见于《尚书. 周书. 周官》与《诗经. 大雅. 公刘》，前者有“论道经邦，燮理阴阳”之语，后者有“相其阴阳”之句，其他如《易经》只见一阳字（《中孚》九二爻辞：“鸡鹤在阴，其子和之.”）。但是阴阳二字在这里只具备原初的意义，而没有任何超出字面的深刻含义.真正使阴阳二字的意义发生质变的是西周太史伯阳父.周幽王二年（公元前７８０年）
，西周三川均发生地震，伯阳父解释说：
中国哲学初步７２
“周将亡矣. 天地之气，不失其序，若过其序，民乱之也. 阳伏而不能出，阴迫而不能丞，于是有地震. 今三川实震，是阳失其所而镇阴也. 阳失而在阴，川源必塞，源塞，国必亡.”
①
这里，伯阳父已不是在具体的、个别事物的层面谈论阴阳，而是用它们泛指自然界两种性质相反相成的物质力量. 阴与阳在这里已是两种充满天地间的气，这两种气处于不断的运动之中，即“阳出”而“阴迫”
，而其运动又具有一定的规律，如果乱其秩序、反其规律，阳处阴之所而不能出，那么就会发生地震，并导致国亡. 显然，阴阳在这里已经获得用以广泛解释自然与社会现象的普遍意义. 这是对殷周以来长期统治思想文化领域的“天命”观的重大突破，开辟了以自然力量解释自然现象的道路，加快了“天人相分”的进程，另方面，它将社会人事也纳进这种解释系统之中，同时又成了往后“阴阳灾异”说的肇端.到春秋时代，阴阳范畴逐渐被人们向各个方面引申，大大扩展了它的涵盖能力，也大大提高了它的抽象性.例如，范蠡将阴阳范畴引进战争之中，用阴阳解释用兵之道，得出了日月的盈虚往还与阴阳紧密相联、攻用阳道而守用阴道、刚用阳道而柔用阴道等具体结论②；又如，医和将阴阳引入医学之中，以阳代表热而阴代表寒，得出了“阴淫寒疾，阳淫热
①《国语. 周语上》②《国语. 越语》
８２中国哲学初步
疾，风淫末疾“
①的判断，首开以阴阳学说创建中医学的先河；再如，计倪将阴阳引进发展生产、治理国家的构想中，称“审金木水火，别阴阳之明，用此不患无功”
②，墨子将阴阳引进对春夏秋冬四时的解释，明确说“四时也，则曰阴阳”
③等等. 这些，都为阴阳思想的进一步普遍化、抽象化、形上化提供了丰富的理论素材.此后，老子在这些材料的基础上，抽象出了“万物负阴而抱阳，冲气以为和”
④的哲学命题. 梁启超在前引文中说：“阴阳二字意义之剧变，盖自老子始.”
这个论断是很确当的.在老子这里，阴阳概念完全超越了具体性和实体性等等含义，纯粹作为“道”
所产生的万事万物的两种属性被规定下来.老子将万物的阴阳两种属性纳入“道生一，一生二，二生三，三生万物”
⑤的宇宙生成论模式，同时又使阴阳理论第一次获得了本源论依据，从而走向了系统化和理论化的道路.老子虽然为阴阳学说建立了本源论依据，但并没有进行全面的理论展开，这一任务是由《易传》来完成的.《易传》是对《易经》的卦爻辞的解说，成书于战国后期至秦汉之际，它吸取老子上述思想，以阴阳学说为中心将宇宙万物纳入了一个变动不居而又和谐一致的整体之中. 本来，构筑《易
①《左传. 昭公元年》②《越绝计倪内经》，《越绝书》卷四. 转引自张立文《中国哲学范畴发展史》（天道篇）第２６７页，中国人民大学出版社１９８８年版.③《墨子. 辞过》④⑤　《老子. 四十二章》
中国哲学初步９２
经》系统的基本符号“—”与“－－”作何种解释，在《易经》中找不到明确的依据.《易传》借用当时流行的阴阳思想将“—”解释成“阳”
，将“－－”解释成“阴”
，并进而重新解释了《易经》的整个系统：“《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦. 八卦定吉凶，吉凶生大业.”
①
这里的“太极”可作出不同理解，但是，“两仪”却有确定的含义指阴阳和阴阳凝成的天地，以及天地包涵的乾坤刚柔两种属性.《易传》认为，由太极而阴阳，由阴阳而有天地雷风水火山泽，由天地雷风水火山泽而确定人事吉凶，由人事吉凶产生人间社会之各类事业；由太极、阴阳产生的万事万物都分别具有阴阳两种属性，因此，它们的性质要由阴阳来解释，它们的发展必须遵守阴阳之道；而因为它们只能从阴阳获得规定和说明，故它们又都可以按其属性归入阴阳.这样，阴阳就成了上接本源、下生万物的枢纽，成了整个宇宙生成系统的核心.至此，阴阳学说终于成了中国哲学中一种非常重要的理论. 往后，阴阳学说与五行学说的合流，构成为中国古代自然科学与自然哲学的基础.二、五行关于五行的起源有一个很美丽的传说，称《周易》的八卦（图）
、《尚书》的《洪范》（书）分别是黄河里的神马和洛水中的神龟带到人间来造福人类的，即“河出图，洛出书，圣
①《易传. 系辞上》
０３中国哲学初步
人则之“。显然，这个传说只是一种神话.那么，五行究竟起源于何时呢？这个问题比阴阳的起源问题还要复杂.《尚书. 甘誓》中第一次出现了”五行“
字样，其中说：“有扈氏威侮五行，怠弃三正.”但是，这里没有具体说明五行的内容，一般认为不足以作为说明五行起源的依据. 据考古材料的证明与有关专家的研究，五行起源于古代祖先长期治水的实践，而《尚书. 洪范》则第一次将这一实践经验进行理论总结，把与人的物质生活紧密相联的五种物质归纳为治国的第一大法. 我们认为这种判断是可信的，故《尚书. 洪范》应当成为我们探讨五行思想的起点.据称，《尚书. 洪范》是殷末重臣箕子在回答周武王之问时，有感于殷之灭亡而向武王献出的一个治国之方，该文开篇便说：
“惟十有三祀，王访于箕子.王乃言曰：‘呜呼！
箕子，惟天阴骘下民，相协厥居，我不知其彝伦攸叙.‘箕子乃言曰：’我闻在昔，鲧湮洪水，汩陈其五行，帝乃震怒，不畀洪范九畴，彝伦攸攸，鲧则殛死. 禹乃嗣兴，天乃锡洪范九畴，彝伦攸叙. 初一，曰五行；……五行，一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土. 水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑. 润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼穑作甘. ……‘“
翻译成白话文，就是：“十三年，武王造访箕子. 武王说：‘哎！
箕子，上天暗中保佑下界人民，帮助他们获得安定的生活. 这治国安民的常道的次序，我不知道是怎样安排的.‘箕
中国哲学初步１３
子回答说：‘我听说从前鲧用堵塞的方法治理洪水，搅乱了五行，上帝于是发怒，不把九类大法传给他，因而他不懂得治国安民的常道. 鲧被诛以后，禹继承了他，上天就赐给他九类大法，因此得到了治国安民的常道. 第一，是五行，……
所谓五行，一是水，二是火，三是木，四是金，五是土. 水向下渗透，火向上燃烧，木可以弯曲伸直，金可以熔铸变化，土可以生产百谷. 润下的水味咸，炎上的火味苦，可以弯曲伸直的木味酸，可以熔铸的金味辛，可以生产百谷的土味甘.……‘“
①诚然，我们现在已无法断定这是否就是如《尚书》所言是武王与箕子的问答之词，但是，这里所述的确反映了商周时代人们对于与自己密切相关的五种物质的认识.当然，人们此时对水、火、木、金、土五行的认识是相当粗浅的，只触及到了它们的性质或功用，至于它们之间的关系、它们与万物的关系等等，均未涉及. 诚如梁启超所言，“此不过将物质区为五类，言其功用及性质”
②，丝毫没有哲学的意味.随着社会的发展，人们对五行的认识也在不断深化和提高. 西周末年，作过周幽王太史的史伯（有人说即是前述发展阴阳学说的伯阳父）称：
“夫和实生物，同则不继.以他平他谓之和，故能丰长而物归之. 若以同裨同，尽乃弃矣. 故先王
①译文依照《中国哲学史资料选集》（先秦之部上）第４４页所译，中华书局１９８４年版.②《古史辨》第五册第３５０页，上海古籍出版社１９８２年版.
２３中国哲学初步
以土与金、木、水、火杂，以成百物.“
①
这段文字简明易懂，它对原始五行作了如下几方面的发展：第一，原始五行思想未涉及到世界的起源问题，而史伯在这里则明确指出，是以土与金、木、水、火四种物质相结合才产生了百物. 很明显，这里的五行已不仅仅是五种具体的民生之材，而是产生万事万物的本源性的物质元素了. 第二，原始五行思想没有涉及五行之间的关系问题，而史伯在这里则明确地说，“和实生物，同则不继”
，也就是说，万事万物是异质元素相互配合而产生的，而不是同质的东西的简单相加.这就深入到五行的内部，开始对它们之间的矛盾关系进行把握了. 第三，原始五行思想中五行的排列顺序以水为先，是先民以治水为主的实践活动的反映；而史伯这里将土列为五行之首，应该是平水后以农立国的写照.五行说在春秋时已扩展到人们生活的各个方面. 占星家们在长期的星相占卜活动中，就利用当时已流行的五行思想，发展出了“五行相胜”的理论. 春秋末，大占星家史墨就曾将赵简子的一个梦作了这样的解释：六年后的１１月庚午之日，吴国会大败楚军，并将攻下楚国的首都. 但是，吴国最终不能战胜楚国，楚国必将中兴，原因是楚国在南方属火，而吴国却在庚午金日攻楚，“火克金，故弗克”
②. 又，哀公９年，晋国赵鞅向史墨等占卜用兵于何国好时，史墨又回答说：“水
①《国语. 郑语》②《左传. 昭公三十一年》
中国哲学初步３３
胜火，代姜则可.“
①这里，史墨虽然没有明确提出五行相克的完整系统，但是，显然已经具备了这样的思想. 这种思想为往后邹衍“五德终始”学说作了准备，也成了五行灾异说的滥觞.五行相胜的思想出现后，很快在社会上流行起来.但是，这种五行思想是一种机械的、宿命的思想，故又立即遭到一些思想家的批评. 孙子根据战争中的各种情况没有定位、变幻莫测的现实，提出了“五行无常胜，四时无常位”
②的思想；墨子后学在长期的生产实践中也总结出了“五行毋常胜，说在宜”
③的结论，《墨子. 经说下》更对之进行解释说：“火铄金，火多也；金靡炭，金多也.”五行无常胜的思想，表明人们对五行的认识已超越了单纯对它们的性质进行规定和区分的水平，而进一步深入到对它们之间的关系进行量的把握，并推动了“五行相胜”说向“五行相生”说的发展.“五行相生”思想在《管子》一书中已经出现.《管子.五行》篇将一年分为五个七十二日，并将五个七十二日的政令吉凶分别属之于五行，就构成了完整的五行相生系统.邹衍是先秦时期最后一个著名的阴阳家，是先秦五行学说的集大成者，据班固说，邹衍著《邹衍》４９篇、《邹子终始》５６篇.④据此，邹衍当对五行相生、相胜等问题进行过极
①《左传. 哀公九年》②《孙子. 虚实》③《墨子. 经上》④《汉书. 艺文志》
４３中国哲学初步
为周密和全面的研究. 可惜，这些著作全都亡佚了，我们今天只能从其他文献所保留的有限的资料来了解他的思想.《文选》说“邹子有《终始》、《五德》，从所不胜：土德后木德继之，金德次之，火德次之，水德次之”
①.《文选》此说诚然忽略了邹衍的“五行相生”思想. 后世之人根据这一论断说邹衍只讲“五行相胜”而不讲“五行相生”
，这是不对的.但是，邹衍在当时名显诸侯的主要不是其“五行相生”
说，而是其“五行相胜”说，这也是不错的. 所谓“五行相胜”
，即是“木克土、金克木、火克金、水克火、土克水”之间两两转而相克，并将朝代的更替也纳入该系统之中的理论，这在他的如下一段话中得到了充分的体现：“凡帝王之将兴也，天必先见祥乎下民. 黄帝之时，天先见大螾大蝼. 黄帝曰：‘土气胜！
‘土气胜，故其色尚黄，其事则土. 及禹之时，天先见草木秋冬不杀（顾颉刚认为应读为“天先见木，草秋冬不杀”）。禹曰：’木气胜！
‘木气胜，故其色尚青，其事财木. 及汤之时，天先见会，刃生于水. 汤曰：’金气胜！
‘金气胜，故其色尚白，其事则金. 及文王之时，天先见火，赤鸟衔丹书集于周社. 文王曰：’火气胜！
‘火气胜，故其色尚赤，其事则火.“
②
这里，邹衍比史墨、《管子》等五行学说都前进了一大步，因为：第一，史墨等星相占卜学家言五行相胜，但并没有将五行相胜理论发展成一完备的理论系统，而邹衍却做到了这一
①《文选. 魏都赋》注引《七略》②《吕氏春秋. 应同》。人们公认此篇所载上述文字为邹衍佚文.
中国哲学初步５３
点；第二，《管子》以四时政令比附五行，没有超出一国具体事务的范围，而邹衍却以“先验小物”而后“推而大之”的方法，将五行与五气、五方、五色、五事、五帝等的配合和王朝的兴衰更替联系起来，形成了一种唯心的循环史观；第三，邹衍以黄帝代表土德、夏禹代表木德、成汤代表金德、文王代表火德之说，充分适应了战国末年一统天下的政治需要，使当时的人们（也包括秦始皇）认为一个新朝代代周而起确实是历史的必然.阴阳、五行学说在先秦时期产生、发展的情况大致如上所述. 根据目前所能接触到的文献，不能断定这两种学说在先秦已走向合流. 尽管司马迁说邹衍“深观阴阳消息”
、“以阴阳主运显于诸侯”
，但是，由于邹衍没有留下任何关于阴阳学说的论述，我们据此也不足以断定他是把此前并行发展的阴阳说与五行说首次结合起来并加以创造性发挥的思想家.阴阳与五行真正结合成宇宙生成论（宇宙本源论）的理论模型，是秦汉时代的事情.在先秦产生并发展起来的阴阳五行思想，是我国传统文化的重要组成部分，对我国社会的各个方面都产生了相当深远的影响. 屈指一数，洋洋大观者有如下几个方面：首先，最为直接和广泛的影响就体现在政治方面. 邹衍的“五行相胜”说一出，立即被“（秦）始皇采而用之”。
①秦始皇称帝后，一切均按“五行相胜”的体系来实行：因为秦代周而起，周为火德，秦就为水德；水德主运，无论是正朔（一年的起始之月）
、服色（衣服的颜色）
、度数（度量标准）
、
①《史记. 封禅书》
６３中国哲学初步
音律（音乐的韵律）
、政术（政治法术）
，还是其他的举止行为，都必须依此而定. 秦始皇甚至将黄河也改成了“德水”。
此后，凡是一个朝代继另一个朝代而起，都必按“五行相胜”说“改下朔，易服色”
；凡是一个朝代内以父传子的帝王变迁，也都按“五行相生”说行政事. 中国历代君王在发布诏令等等时所用的“奉天承运”之“运”字，就是“五德主运”之“运”。
其次，阴阳五行学说中既包含了事物相互联系相互转化的思想，又包含了阴阳定位、五行单向生克的思想，这两种思想对于我们中华民族思维方式的最终定型产生了决定性的作用：前者与儒家的家国一体观和道家的变化发展观结合在一起，铸在了中华民族思维方式的整体性、系统性、辩证性等特征，后者与儒家的“三纲五常”等观念逐渐融合，最终铸成了中华民族思维方式的凝固性、保守性、消极性等特征.也就是说，阴阳、五行帮助铸成的中华民族的思维方式，一方面把天地人看成一个永远不变的、统一的整体，另一方面又在这个整体之中谈论局部的变化. 这种思维方式对中国的哲学、天文学、地理学、医学和人们的日常生活都起到了“规范”的作用. 例如，汉儒在这种思维方式的规范下，构筑了中国哲学中的第一个系统的哲学理论——宇宙本源论（宇宙生成论）
，又如，天文学里的浑天说与盖天说都是从原始占星家的阴阳理论中直接发展起来的；再如，指导中医的一整套理论实际上就是阴阳五行思想；而民间久盛不衰的算命术、风水学，则是阴阳五行灾异理论的普及和推广. 所有这些学说，反过来又强化了中华民族的思维方式和民族心理结构.
中国哲学初步７３
孔孟儒家
孔丘（公元前５５１年至前４７９年）
，字仲尼. 生活于春秋末期，儒家学派的创始人. 他的思想见于由他的学生辑录他的言论与活动而成的《论语》中.“仁学”
是他最有创新性的思想，构成以他为代表的儒家思想体系的核心. 那么什么是“仁”？
“仁”与孔子的另一些概念如“礼”
、“命”
是个什么关系？
这涉及到儒家的思维架构、认识方式与价值取向问题，值得认真探究.孟轲（公元前３７２年至前２８９年）
，生活于战国中叶，孔子的再传弟子，后人号为“亚圣”。他的主要贡献在于提出了“性善论”
，从而为孔子的“仁学”提供了人性论与心理学的依据. 但孟子的“万物皆备于我”的命题却常常受到责难，这种责难对不对？孟子的著作集结于《孟子》一书中.
８３中国哲学初步
仁学：人的发现与爱心的最初开出
孔子的思想核心是“仁”。关于“仁”
，孔子有多种说法，如“巧言令色，鲜矣仁”
①，“观过，斯知仁矣”
②，“刚、毅、木、讷近仁”
③，“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣”
④，等等都是.《论语. 颜渊》篇又记：“樊迟问仁. 子曰：‘爱人’。”
“爱人”
，可以说是孔子关于“仁”的种种说法中最本质、最扼要的一种说法.为什么这样说呢？首先，这种说法符合“仁”的字义.《说文解字》称：“仁，亲也；从‘人’、‘二’。”这是从最本质的字义来解释“仁”的意义，也最能说明孔子的思想核心.孟子也说：“仁者爱人”
⑤. 唐韩愈有“博爱之谓仁”
⑥的说法.其次，在孔子那里，“仁”又是各种道德规范的总称. 在孔子看来，“仁”为人心所本具，是众德之全体，不过由于对人对事的不同，各方面的表现遂有别，故其德目亦有别而已.例如，臣事君以忠，君使臣以礼；父慈，子孝，弟恭；夫妻
①《论语. 颜渊》②《论语. 里仁》③《论语. 子路》④《论语. 子张》⑤《孟子. 离娄下》⑥《韩昌黎集. 原道》
中国哲学初步９３
相敬，交友以信，等等，无一不须以“爱”即以“仁”为基础. 假如人而不相爱，则任何德目都无从说起. 故宋程颢说：“浑然与物同体，义、礼、智，信皆仁也.”
①就是此意. 有人说，孟子以恻隐、羞恶、辞让、是非之理蕴于心者为“四端”
，乃人之本性；发之于外，则为仁、义、礼、智四德. 然则是四德并列，不能以“仁”代替之. 其实这一说法未明孟子之本意. 孟子这段话前头在说：“人皆有不忍人之心. 先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣”
，然后申论“四端”
之义.此段的提法，显然是主次有序的. 它在开头处只说“不忍人之心”和“不忍人之政”
，而不谈及其他三者. 孟子所谓“不忍人之心”即是“仁心”
；所谓“不忍人之政”就是“仁政”。
孟子认为凭“仁心”而行“仁政”
，则“义”之羞恶，“礼”之辞让，自然具足；由是而得用其“智”以明辨是非. 如无恻隐之心，对人毫无怜爱之情感，那么羞恶，辞让就无从谈起，是非也不能明辨了. 故对孔子“克己复礼为仁”
②这句话，朱熹即解释为：“仁者，本心之全德”。
③由此可见，孔子及其儒家学派，都是以伦理道德为其思想核心心的，而“仁”则是众德之总称；“爱”又是“仁”的实质和基础.“仁”
、“爱”
，自是孔子思想的核心.毫无疑问，孔子的伦理道德思想是为政治服务的. 孔子弟子有子说：
①《明道学案. 识仁》②《论语. 颜渊》③《论语集注》
０４中国哲学初步
“其为人也，孝悌而好犯上者鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之也有.君子务本，本立而道生，孝悌也者其为仁之本与！”
①
孝是敬爱父母，悌是敬爱兄长. 父母兄长，人之最亲而又最尊，最有恩德于己身者；于此提倡仁爱推及其他，最为合情适性. 故孔子同意有子的话，以孝悌为行仁之根本，其目的就是为了防范人们犯上作乱，维护国家和社会的等级统治，达到巩固政权的目的. 这一点表现了孔子思想的阶级实质. 但孔子又认为孝悌只不过是行仁的根本而已，既是根本，又要开枝散叶，而将仁德、仁政推而施仁于民，即所谓“泛爱众而亲仁”。
②在孔子看来，民众渴望统治者施行仁政，甚于需要水火. 水火为生活必需之物，用之不当，则可能遭受祸害，而仁之于民是绝无祸害的. 孔子又称：“性相近也，习相远也”。
③这即确认人皆有被教化感染和接受仁德仁政的可能性. 特别是经过孟子把仁爱之说发展而为仁政之论，儒家的“仁学”构成为完整的伦理政治思想体系，而以仁为政，以德治国的思想的贯彻，就使森严的等级统治得以罩上一层温情的色彩.“仁”确实表现了以“爱人”为基本含义.孔子也讲“礼”。在孔子思想中“礼”也占据着极其重要的地位. 他教人以“六艺”
，即礼、乐、射、御、书、数，而
①《论语. 学而》②《论语. 学而》③《论语. 阳货》
中国哲学初步１４
以“礼”为先. 又说：“不学礼，无以立”。
①“人而无礼，胡不遗死？”
②，“礼，人之干也”。
③儒家在政治上一直提倡礼治，孔子屡叹“礼崩乐坏”为世乱之源. 据此也有人认为，“礼”
才是孔子的思想核心.这种说法实际上是把“仁”与“礼”分割开来了.孔子说：“人而不仁，如礼何？
人而不仁，如乐何！“
④
就是说，人如无仁爱之心，则再重礼乐也没有用. 由此可见，“仁”是主，“礼”是从.“仁”是体，“礼”是用；人而不仁，则不可以行“礼”。
孔子称：“克己复礼，为仁”。
⑤这句话足以说明在孔子思想中“仁”与“礼”的关系. 朱熹说，礼是“天理之节文”
⑥.“节文”
意即节制，文饰.依朱熹的解释，仁是具于心之天理，发而待人接物则为德，即“礼”。
人心是具有此仁德之全体的.但人亦有情欲，人接触外物，易为情欲所蔽；如此，则其德亏，其理偏. 故“礼”是由“圣君贤臣”所制定，用以克制人欲，使其天理归于正而仁德复于全的. 是故“仁”乃人心本具于内，而“礼”则是圣贤制作于外. 但两者又相辅相成，无“仁”则不可以行“礼”
，无“礼”则不可以全“仁”。
“仁”体“礼”用，两者不可分割；“仁”为主，“礼”为客.显然，说“礼”
，目的是为了达于“仁”。
①《论语. 季氏》②《诗. 鄘风. 相鼠》③《左传. 昭公７年》④《论语. 八佾》⑤《论语. 颜渊》⑥《论语集注》
２４中国哲学初步
孔子亦主张“中庸”
之道，并认为“中庸”
在执“礼”
行“仁”
中，是用以指导人们待人接物的准则，也就是如何“节文”
的准则. 它使“礼”
不至綦轻綦重，于情则不至过或不及，从而达到恰如其分，为人所乐从的目的.孔子说：
“中庸之为德也，其至矣乎，民鲜久矣.”
①
朱熹解释说：“中者，无过、无不及之名也. 庸，平常也. 至，极也. 鲜，少也. 言民少此德今已久矣. 程子曰：不偏之谓中，不易之谓庸；中者，天下之正道；庸者，天下之定理.”
②程朱认为，孔子所说的“中庸”
既是永恒不移之天理，又是道德规范之一，其要旨在于使人不偏不倚，不背离天道.如此，则“中庸”
亦是作为德之全的“仁”
的一部分，这是得孔子本意的.“中庸”
实与“仁”
和“礼”
不可分，而其体仍是“仁”。
“礼”
与“中庸”
皆是“用”
而已.“中庸”
又与“中和”
一致.《中庸》称：
“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和.”
③
儒家认为，人之内心的禀赋有性有情，性本善，性之动则为情，即喜怒哀乐等感情. 当他发于外而得正，则合仁德；若为外物所诱，则蔽于欲而失其正，于是不仁而致乖戾.性情发而中节，合于仁德而和谐，谓之“中和”
，见于行动而合于仁德，谓之“中庸”。只有节制感情使合于仁德，然后方可节制行为，使之中
①《论语. 雍也》②《论语集注》③④《中庸章句》
中国哲学初步３４
节，故“中庸”
包括中和之义.可见，不偏不倚这个准则就是“中庸”
，以此准则来制定对诸事物的视、听、言、行，节制、文饰各方面的仪容、态度，这就是“礼”。
具体言之，举凡冠婚、丧祭、军旅、宾客、嘉会，以至日常生活中的长幼之序、尊卑之别、贵贱之等……，各种人与人之间的关系，都制定出一定的规矩，作为准则，养成风气，使人常存敬爱之心，调节感情，使之符合正理，符合“仁”
这个全德，不至于有所失，就是“礼”。
“中庸”还可解作“时中”。
“仲尼曰：君子中庸，小人反中庸. 君子之中庸也，君子而时中. 小人之（反）中庸也，小人而无忌惮也.”
④
即是说，“中”不是固定的，因为时代与环境不断因时、因地而变，故“中”亦不能不随之而变. 但“天理”之运行而具于人心，使发生发展，不断完善则是不变的，以“中庸”之道作为天理节文之礼的准则，使不悖离天理之善，这一点也是永恒需要的. 这是孔子以“仁爱”为基础的“时中”思想的体现.可见，孔子的“仁”
、“礼”和“中庸”三者一体，不可分割. 但其思想核心则是“仁”。孔子以前，笼罩着人的思想的是神（帝、天）
，孔子“仁学”的提出，与强调人与人之间的“爱”心，的确可以说是“人的发现”。
４４中国哲学初步
万物皆备于我：天人合一的境界追求
如果说，孔子哲学的贡献在于提出了仁学，即在中国哲学史上，第一次把“人”作为一个独立的主体，从“神”
（天、帝）
的神秘笼罩下解放出来，那么，孟子哲学的主要贡献，则在于进一步深入探究与反思人的自身与本性，提出了性善论的理论，并以性善论为出发点，在“外王”即对外部世界的治理方面，提出了以“仁政”学说为基础的政治论，在“内圣”
，即内在心性修养方面，开出了“尽心、知性、知天”的功夫论与“万物皆备于我”的最高境界论. 孟子以这些贡献成为儒家的“亚圣”。
孟子认为，人性本善.根据是：恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；辞让之心，人皆有之；是非之心，人皆有之. 这四心，即仁、义、礼、智四端，它不是后天从外面加给人的，而是人本性具有的，这就说明，人的本性是善的.既然人的本性是善的，那么，在治理国家方面，就应重“德”
：就每个个人而言，应该做到“老吾老以及人之老；幼吾幼以及人之幼”
，即把个人本具的善心爱意向社会他人推及，使整个社会成为一个礼义之邦；就统治者而言，则应“以不忍人之心”行“不忍人之政”
，即“仁政”
；包括制民以产，劳役以时，轻徭薄赋，与民同乐等. 孟子的“仁政”学说，表现了在确认阶级压迫下的某种“人道”精神.而每个个人能不能做到把爱心向外推及，统治者能否施
中国哲学初步５４
行“仁政”
，关键又在于能否“尽心”
，即能不能把心性的修持与涵养搞好.正是为了适应心性的这种修持与涵养的需要，孟子提出了他的如下需要我们着重讨论的命题：“尽其心者，知其性，知其性则知天矣.”
“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉.”
长期以来，哲学界一直把孟子的这一类命题作为一个知识论命题加以看待，并据此以判定孟子哲学是主观唯心主义.这种看法值得商榷. 其实，如果我们把孟子的这一命题放到孔孟儒学的整体结构中加以考察，甚至将这一命题置于整个先秦哲学的大背景下以探求其本意，我们将会看到，这一命题强调的既是主体自我通过发挥先天固有之良知善性而为圣为贤的心性修养，又是这种以内省为特征的心性修养功夫所追求的最终目标. 从这个意义上讲，“万物皆备于我”就是“天人合一”。它揭示了主体与客体之间的相互包容，体现了孔孟儒学对“我”以及外在于“我”的宇宙实体即“天”的独特感受：宇宙万物都是此在的，为我的.宇宙的普遍性、恒在性就蕴含于人现时的生命运动中，实现于人现时的每一作为中. 孔子第一次把“人”从“天”
（自然、鬼神）的氛围中剥离出来. 孟子则致力于将“人”和“天”重新弥合. 但，这不是简单的“和合”
，而是在物我融通为一即“万物皆备于我”的前提下以达到“天人合一”最高精神境界的“和合”。
因此，“万物皆备于我”不是纯粹意义上的知识论命题.首先，在孔孟儒学中，纯粹意义上的知识论是没有的.孔孟在探讨“学”
、“思”的问题时，并没有把学思的对象引向外在的客观自然，更没有对学思的主体即人的思维规律进行
６４中国哲学初步
必要的哲学探究，而是把人的认识即“思”和“学”的对象紧紧局限在社会人伦领域. 在孔孟哲学体系中，人之所“学”
、所“思”
，都不外是仁义礼智、忠恕孝悌等道德规范.因此，就其思辨程度和对先秦哲学认识论的贡献来看，孔孟儒学有逊于老庄哲学和墨翟的经验论以及后期墨家的逻辑学. 当然，这并不是轻视和否认孔孟儒学作为先秦显学的重要历史地位. 孔孟儒学的认识论实际上是一种道德伦理化了的主体自我的心性修养术，这一特殊的、植根于社会伦理的认知方式经后来历代儒学大师的发扬光大，并伴随儒学的官方化，影响了整个中国文化的走向，形成了几千年来中国人“一以贯之”的思维定势. 基于上述认识，把“万物皆备于我”命题理解为“世界万物都存在于我的心中”
，并因而肯定孟子哲学是典型的以主观吞并客观的主观唯心主义是有悖于孟子本意的. 孔孟儒学对外在世界不是冷眼旁观、不是像老庄哲学那样通过将主客体绝对对立而去追求超越于主客体之上的第三者“道”
，而是以积极的入世的精神渗入到世界中来，以推己及人及物的方式赋予“天”
即宇宙以道德伦理意义，并以此作为沟通天人关系的前提.“万物皆备于我”命题中的“万物”既包括人本来固有的道德本性，也包括伦理化了的“天”即宇宙的“德性”——“诚”。在孟子哲学中，良知、良能、善、诚、浩然之气、不忍人之心等范畴都是在同一意义、即道德属性的层面上来加以使用的：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知
中国哲学初步７４
者，其良知也.“
①
“诚者天之道也，思诚者人之道也.②
“人皆有不忍人之心.”
③
“我善养吾浩然之气，……其为气也至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间.”
④
孟子将上述人和天共同具有而又相通的诸种道德属性概括起来而名之曰“万物”。这就为人通过反求诸己的内省功夫即“思诚”
，达到主体与客体相融的天人合一的最高精神境界奠定了基础.其次，为了使这些先验地潜蕴于主体自我中的“万物”
充分发挥出来，以成全理想人格，并因而实现在主体自我中观照客体世界，就必须有一套行之有效的引导方法. 正是从这个前提出发，孟子提出了他的以“内省”或“反身”为主要特征的心性修养功夫论：“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉.”
“尽其心者，知其性，知其性则知天矣.”
“学问之道无他，求其放心而已矣.⑤
这里的“反身”
、“尽心”
、“求放心”等都是从主体自我的内心深处着手，通过发掘和体会自家固有之良知以明天人相通之至理，可以看出，在对于主体之性和“天”之性的开展与体认方面，孟子与老庄一样都轻视感官作用：“耳目之官，不
①《孟子. 尽心上》②⑤　《孟子. 告子上》③④　《孟子. 公孙丑上》
８４中国哲学初步
思而蔽于物，物交物，则引之而已矣.“
①这与其说是孟子在认识论上轻视感性认识，毋宁说是孟子看到主体自我在心性修养上更容易受到感官所及的物欲的牵引，而使纯善之本心滑入歧途即“放其心”。
这就要求主体自我在修养过程中必须保持“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言、非礼勿动”的高度戒备的精神状态. 一言以蔽之，“养心莫善于寡欲”。这种“养心寡欲”的修养方法，实开宋明理学“存天理灭人欲”道德学说之先河，因此，孟子这套“尽心知性”
、“思诚知天”的修养方法，不能轻易等同于哲学认识论. 他重视心官的作用也并不是重视理性思维. 实际上，在“尽心”—“知性”—“知天”这一沟通天人关系的环节中，孟子既否定了感性，又超越了理性，在“心官”最终如何向内把握本然之良知的问题上，他没有向我们提供任何认识论意义上的解释. 在孟子看来，个体自我要实现天人合一最高精神境界，其在理论上须体悟“仁义礼智”即为我本心所固有. 其在实践上必须严格按照仁义礼智等道德规范行事，彻底剥去“物欲”对“心”的蒙蔽，将失落的“善心”重新寻找回来加以固守. 当然，我们不排除孟子在探讨心性修养时提出过许多涉及到认识论问题的哲学范畴和命题，以及孟子哲学在先秦认识史上的价值. 但必须明确的是，孟子并没有在认识论意义上使用这些范畴和命题，在孟子哲学中也并没有形成完整的认识论体系.再次，儒学在经过上述一番“尽心”
、“反身”
、“思诚”的
①《孟了. 告子上》
中国哲学初步９４
内省功夫以后，体悟出了“物我一体”即“万物皆备于我”的至理.“万物皆备于我”
不是单向的即主体摄纳客体于自身之内，而是通过一番功夫做到主体同时在精神上与宇宙合一，我在天地万物中，天地万物在我中. 我，我的本心与天地万物汇为一体.因此，儒者所体验的世界不是僵死的空洞的世界，而是一个充满人情味的伦理化的世界；儒者所体验的人生也不是局限于主体自我的小宇宙中的狭隘的个体生命，他主张依靠个体自我的内省，在内心深处达到对“天”即大宇宙的体认，从而把个体生命作为永恒的宇宙生命的一部分，实现“万物皆备于我”即“天人合一”的最高精神追求. 这就是儒家所追求的理想人格，也是其心性修养的最高境界和标的.综上所述，从知识论或认识论的角度去理解孟子的“万物皆备于我”的命题是片面的. 我们只有从孔孟儒学的根本旨归和整体架构处着眼，从儒学对整个世界和人生的独特感受着眼，才能把握这一命题的深刻义蕴：儒者力图通过个人的主观修养，个体的心性追求，去摄取宇宙的生命来充实自我生命，同时又推广个体的生命去增进宇宙的生命，即把个体溶汇于宇宙万物中.这是孟子对孔子的哲学核心“仁学”
的全面展开，同时标识着先秦孔孟儒学体系的完成.
与命与仁：主客二分的思维架构
孔孟儒学向当时社会提供的最有新意的思想观点，无疑是它的“仁学”。在这一意义上说，也可以说仁学是儒学的核心. 但如果要讨论孔孟儒学的整个思维架构，却不能仅限于
０５中国哲学初步
仁学.在方法论上，我们认为，为揭示一个哲学体系的思维结构，应该注意这样三个问题：第一，思维结构作为一个整体结构，应该摄入该哲学家或哲学体系的主要概念；第二，一种思维结构作为人的外在实践活动的结构内化的产物，应该与一定时期的人们的实践活动的结构形式存在着某种对应的关系；第三，思维结构作为概念的逻辑结构，与外部世界的历史的逻辑发展，也应该具有某种相关性.这三条中，其中第一条，旨在确保结构的完整性，使我们在描述哲学家的思维结构过程中不仅仅只涉及哲学家的部分思想，而且包摄了其主要思想及其逻辑联系；第二、三条，旨在确保研究者给出的结构体系的客观性，即它是可以从当时的社会背景中得到解释，从历史逻辑发展过程中得到印证的，而不是后来的研究者以自己的思维结构和价值取向给出的.依据这种考虑去研究孔孟儒学的思维结构，可以认为：第一，礼、命、仁在孔孟儒学中是三个各自独立、在内涵与外延上互不相同的概念，儒学的整体架构应包摄这三个主要概念；第二，礼主要是把握现存社会外在等级关系的概念，是孔孟儒学对现实社会人群关系的现实追求. 孔孟强调“克己复礼”
①、“为国以礼”
②，追求“治国、平天下”
，都是对礼、礼
①《论语. 颜渊》②《论语. 先进》
中国哲学初步１５
治的追求.从社会现实关系、人群关系结构的角度看儒学，礼具有核心的意义；第三，仁主要是把握在现存社会特定群体关系（首先是亲族关系）中产生的内在情感因素的概念，特别是把握在这种群体关系面临瓦解时产生的独立人格精神. 所谓“志士仁人，无求生以害仁，有杀生以成仁”
①，所谓“得志与民由之，不得志独行其道，富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫”
②，即是这种人格精神的集中表现. 如果从社会动乱、现存人群关系无可挽回时期看儒学及其创新性，则仁又比礼具有更核心的意义；第四，命是把握客观时势的概念，是礼与仁地位互换与转化的中介环节.在命——时势可行时，孔孟儒学强调进取，追求建功立业、治国平天下，实现礼治；在命——时势不可行时，孔孟儒学追求隐退、洁身自好，崇尚仁——个体人格精神.可以说，“礼命仁”
，这就是孔孟儒学结构的基本框A A架.孔孟儒学中大量的命题，都是环绕这个整体框架展开的.如说：“天下有道则见，无道则隐. 邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也.”
③
①《论语. 卫灵公》②《孟子. 滕文公下》③《论语. 泰伯》
２５中国哲学初步
“隐居以求其志，行文以达其道.”
①
这里出入、进退、穷达的分别与转换就以“命”为中介. 隐居求志、行义达道，这可以说是孔孟哲学的基本节奏和韵律.这一节奏和韵律构成了中世纪士大夫的人生进行曲.孔孟儒学留给中国传统的心理结构与行为模式，也正是“礼命仁”。所谓“尽人事以待天命”
、“谋事在人，成事A A在天”
，即是这种结构的不同表述.这种结构之所以得以形成与强化，就在于它深刻地表现了农业小生产条件下人们的实践活动的基本结构与一般特征：日出而作，日入而息，日复一日，春耕夏作，秋收冬藏，年复一年. 这种轮回往复，体现为“命”。每个个体则根据命——时势的轮回往复情况，以亲属为立足点和依托，谨慎地向外探求与拓展，最后又落实到（或退回到）
亲族的延续与发展上来.“礼命仁”
结构，A实际上即是这种社会条件下人的实践活动的空间结构形式内化的产物，是这种社会条件下人的生活节奏的复写.有趣的是，孔孟儒学在整体上的横向结构，又是历史的纵向发展叠积而成的.“礼”是西周时期的基本概念，为周公所创制而为西周一代所推崇.“命”
（指命运，一种盲目的必然性，不是上天的命令）是西周末至春秋间社会变动时期经过净化（去掉至上神色彩）而发展起来的概念，“命”使社会人事、礼、德与自然、客观必然性分为二途（所谓“天道远，人道迩”）
；“仁”则是在春秋末至战国时代，在命与德分立、背离之后，人——主体对命的抗争（孔子所谓“知其不可而
①《论语. 季氏》
中国哲学初步３５
为之“
，孟子所谓“强为善”）
、对独立人格执著追求的结晶物.孔孟儒学体系的架构及其展开，正是西周至战国初年历史和思想史演变的一个缩影. 儒学从孔子发展到孟子的过程显示为原来比较地崇“礼”到更多地强调独立人格精神“仁”的过程，恰恰体现了儒学整体结构由创造到完成的过程.如果儒学思维结构的这一判定得到确认，那么，由这个结构产生的儒学价值，就再也不能是非进步即保守、非积极即消极的单一判断. 从整体看，儒学结构的这一思维特点是把人——主体与命——时势分为二元的. 在这当中，就其突出人——主体的主动性、自主性的意义而言，它培育了中华民族刚健有为、自强不息的进取精神，和在外界重压下宁死不屈、杀身成仁的伟大人格；但与此同时，就其无视命——时势的发展变化（特别是历史的巨大变革）去追求人格独立这点上而言，它常常又表现得十分迂腐、守旧，并往往走向悲剧. 孔孟自己固然如此，一部近代史尤其如此.
４５中国哲学初步
老庄道家
老子是谁？生活于什么年代？众说纷纭. 一般的说法是老为姓，名耳，号聃，道家学派的创始人，建立了以“道”
为本源—本体的理论体系.“道可道，非常道；名可名，非常名”的提法充分表现了老子对绝对性与神秘感的偏爱. 老子的思想见于《老子》五千言.庄周（约公元前３６９—前２８６年）
，生活于战国中期. 老子道家学说的主要阐发者. 老子“在物外”求道，庄子却以“齐万物”为道. 庄子的相对主义思想与游戏人生的生活态度在中国古代思想史上产生过深刻影响.今存《庄子》一书分内、外、杂篇. 一般认为，内篇为庄子所写，外、杂篇则为庄子后学所作.
老学：从“与物反”建立的本源一元论
孔孟推崇“仁”
，以“仁心”与“命”——客观时势抗争.
中国哲学初步５５
道家哲学创始人老子贬斥人，别出心裁地提出一个“道”作为自己哲学的最高范畴，建立了“道”本源—本体论.老子为什么要提出“道”来作为自己的最高范畴呢？
要弄清这一点，必须回到老子生活的年代去.毋庸置疑，老子哲学的形成过程，与奴隶制走向灭亡的过程是密切相关的.旧制度的灭亡和新制度的诞生过程，是一个充满着激烈的对抗、冲突和斗争的过程. 正是这一特定的历史条件，使老子有可能充分认识到矛盾的普遍性：“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣.”
①
提倡仁义意味着大道废弃，提倡智慧即便带来更多虚伪，提倡孝慈实因六亲不和，提倡忠臣诚为国家昏乱. 显然，老子这里很清楚地看到，一件事的出现，本身就包含着矛盾；任何一个矛盾的似乎解决，也不过是引起新的更多的冲突而已.人们甚至不能设想有某种事物在某一时刻、某一场合可以回避对立面的抵牾.“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已”
②. 一当你执著某一东西是美善时，你必须同时把另一些东西贬斥为丑恶的. 美善丑恶的事物和观念是同时产生，同时存在的.“故有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随”
③，要是没有矛盾的彼方，此方也不复存在了.
①《老子. 十八章》②③　《老子. 二章》
６５中国哲学初步
既然任何事物都是依存于对立面才得以存在，那么很显然地，任何事物都不可能具有绝对自足的性质，都无法获得永久性的价值.“名与身孰亲？身与货孰多？得与亡孰病？”
①
一切东西都是相对的、有限的，要在它们当中区分什么好一些什么坏一些是没有意义的. 狂风暴雨似乎威力无穷，但能持续多久？天地为狂风暴雨的本源者，天地似乎更伟大. 但“天地尚不能久，而况于人乎？”
②包括天地在内的一切事物都在迅速变化，没有什分事物比别的事物更具根本性的意义.既然如此，现实的一切事物便都不可能进入最高范畴.那么，世界的终极本源在哪里？最高范畴从哪里给出？
在这种情况下，老子不能不“在物外”去求索本源—本体，不能不从“与物反”的角度来赋予本体以规定性，这个最高本源—本体，老子既不指认为“五行”
、“水”
，也不指认为“气”
，而别开生面地提出一个“道”来“强为之名”
，恰恰就是从“与物反”的原则下引伸出来的. 而所谓“物”
，在老子那里，既包含了自然物事，也包含了社会物事以至观念形态. 老子描述他的道常用的语句如“寂兮寥兮”
，“视之不见”
，“听之不闻”
，“搏之不得”
，“无状之状、无物之象”
，显然就是从与自然物事相反的原则规定道. 就是说，在自然物事那里，是有状有象有声有色可听可见可搏可执的. 它们是“有”
、“有物”。至于道，要从感觉去把握它吗？那么它是不可见、不可听、不可闻的. 这就是道. 老子描述他的道常用
①《老子. 四十四章》②《老子. 二十三章》
中国哲学初步７５
的语句如“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼，夫礼者，忠信之薄而乱之首，前识者道之华而愚之始”
①等，则是从与社会物事和世俗观念相反的原则规定道.就是说，社会物事和世俗观念与人的有为有事有知有欲是密切相关的. 这也是“有”
、“有物”。至于道，要从为、事、知、欲的方面去理解它吗？那么它是无为无事无知无欲的；要拿仁、义、德、礼与之相比较吗？那么它是非仁非义非德非礼的. 这也就是道. 这个道与前面那个与自然物事相反的道是同一的，都是从与感性万物相反、通过对感性万物的否弃获得的. 而感性万物之得以存在，以及它们在时间、空间上之得以延续和展开，根自于它们自身固有的矛盾性. 因此，道“与物反”的原则，就又表现为对矛盾的否弃. 老子常说到的“混成”
、“混而为一”
、“玄同”
，都是指道自身的无差别状态；“独立而不改，周行而下殆”
，则是指道外部的无对待情景；“挫其锐，解其纷，和其光，同其尘”
②，那是指去掉矛盾、冲突、斗争，才能复归于道. 老子说：“天下万物生于有，有生于无”
③. 这个“无”
，正是道那种无形无质、无为无事、无知无欲、无冲突无矛盾的一个最高的归结，是老子按照自己的思路推演出来的结论.老子从对万物的鄙弃中获得道，从积极的方面看，表明了他对迄今以往的旧制度、旧事物和旧观念的否定性的认识与在精神境界上的超越追求；从消极方面看，他没有捕捉到
①《老子. 三十八章》②《老子. 四章》③《老子. 四十章》
８５中国哲学初步
对当时和将来的社会发展有普遍意义的新事物，没有任何新事物可以进入他的道范畴，这又表现了他在社会变动时期的失落感. 事实上没有任何现实内容、物质内容的道不可能为人们改造外部世界的行为提供积极的意义.在这一意义上说，这样的道不过是虚无主义的人生态度在本体观上的投射而已.
庄学：借“齐万物”给出的物我同一说
庄子哲学是在老子哲学的基础上发展起来的.我们知道，老子哲学大量地触及到事物存在的矛盾性.帛书《老子》说：“有无之相生也，难易之相成也，长短之相刑（形）也，高下之相盈也，意（音）声之相和也，先后之相隋（随）
，恒也“
①，这“恒”即恒常，实指矛盾的普遍性.庄子承继老子的这种见解，进一步确认：不仅任何事物都处于矛盾之中，而且，任何事物的规定，也都是在矛盾双方的相互对立又相互依存的情况下获得的：
“梁丽可以冲城，而不可以窒穴，言殊器也；骐骥骅骝，一日而驰千里，捕鼠不如狸狌，言殊技也.鸱鸺夜撮蚤，察毫末，昼出瞋目而不见丘山，言殊性也”。
②
大木梁丽被看作良材，是相对于筑城而言的，如果用之于堵
①帛书《老子》甲本《道经》②《庄子. 秋水》
中国哲学初步９５
塞小洞，那就成为一根废木头；骐骥骅骝被称作良马，是相对于赶路而言的，如果用之于捉老鼠，它就不如野猫子；猫头鹰被认为明察秋毫，是与夜晚相联系的，如果在白天，它睁眼不见丘山. 就是说，世界上并没有单个的孤零枣的存在物，一切事物都是在与别的事物相对待的情况下发展起来的，都是在周围环境中被规定的.“彼出于是，是亦因彼”
①，“知东西之相反，而不可以相无，则功分定矣”
②. 庄子这些论题无疑表现了他对矛盾对立面相互依存以及由这种依存关系决定的事物存在的相对性的深刻认识. 依此看，庄子哲学是相当辩证的.又，既然任何事物都是在与周围事物相互矛盾、相互对待的情况下被规定的，那么，随着相与对待的对象、环境、条件的不同，事物就可能获得不同的属性；随着相与对待的对象、环境和条件的变化，事物及其规定也需要发生变化. 依此，庄子对事物的变动性、不确定性，也提出了不少精辟的见解：“物之生也，若骤若驰，无动而不变，无时而不移.”
③
“吾终身与汝，交一臂而失之，可不哀与？
女殆著乎吾所以著也，彼已尽矣，而女求之以为有，是求马于唐肆也.“
④
万物无时无刻不在变化.你我之间，终身只能有一臂之交，随即你已不是原先那个你，我也不是刚才那个我. 你要是执著
①《庄子. 齐物论》②③　《庄子. 秋水》④《庄子. 田子方》
０６中国哲学初步
把原先的你、我看作就是现在的你、我，那无疑就像去到马已经跑过了的街道上找马，是决不可能找到的. 于此，庄子对事物及其性状不断转化、变动不居的描述，显然也是辩证的.客观事物质的规定的相对性、可变性，反映到人的认识中来，必然又要带来认识和真理的相对性、可变性问题. 庄子从以下两个方面触及到这种相对性和可变性，也是颇有价值的：其一是从客观对象方面看，既然事物的质的规定性都是在矛盾对待的情况下才具有的，其相与对待的情况不同，规定性也自然不同，其相与对待的情况变化，规定性也随之变化，那么，与此相应地，人对事物所谓本质的认识和确定，也必然只是相对于某一特定事物关系、环境而言的，用现代的话来说，也就是相对于某一特定结构系统、某一特定参照系而言的，并且是随这种特定结构系统、特定参照系或特定环境的变化而可改变的.“吾尝试问乎女，民湿寝则腰疾偏死，鱿然乎哉？
木处则惴慄恂惧，猨猴然乎哉？
三者孰知正处？
民食刍豢，麋鹿食荐，螂蛆甘带，鸱鸦耆鼠，四者孰知正味？……毛嫱丽姬，人之所美也，鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤，四者孰知天下之正色哉？“
①
人睡在潮湿的地方会得病，可是鱿鱼会吗？人爬在树上会害怕，可是猿猴会吗？三者谁真正知道“正处”
（好住处）？人爱吃牛羊之肉，可是麋鹿爱吃青草，蜈蚣（螂蛆）喜吃小蛇，
①《庄子. 齐物论》
中国哲学初步１６
猫头鹰喜吃老鼠，四者谁真正知道“正味”
（好味道）？毛嫱、丽姬，这是人以为美的，可是鱼见到即沉落水底，鸟见到即远远飞走，麋鹿见到即赶快跑掉，四者谁真正知道“正色”
（美色）？这都说明，在不同系统、不同对待状况下，事物的质的规定性是不同的，相对而可变的.其二是从人—主体方面来说. 依上所说，事物的质的规定性是在矛盾对待的情况下获得的. 这个矛盾对待，也包括人—主体的实践需要、主体在一定历史条件下所达到的认识水平.列宁在谈及认识与真理问题时指出：“必须把人的全部实践—作为真理的标准，也作为事物同人所需要它的那一点联系的实际确定者——包括到事物的完满的‘定义’中去.”
①
意即真理固然是客观的，但又不是与人—主体毫无关系的.客观世界的联系是复杂的，客观事物发展的可能性也是多样的.人们在对客观世界的种种联系、结构、发展可能性予以认识，对其本质属性作出规定，并以某种规定作为真理，这都与人—主体在特定阶段的实践的需要密切相关. 主体实践的需要变了，真理也会发生变化. 这点同样说明认识和真理的相对性. 庄子说：“以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱；以俗观之，贵贱不在己.”
②
庄子的这些话，就明确地讨论了人—主体认识的角度与真理的相对性问题. 他认为人—主体的需要和考察角度不同，认识和真理会有不同. 庄子还说：“昔者尧舜让而帝，之哙让而绝，汤武争而王，
①《列宁选集》第４卷，第４５３页，人民出版社１９７２年１０月第２版.②③　《庄子. 秋水》
２６中国哲学初步
白公争而灭. 由此观之，争让之礼，尧舜之行，贵贱有时，未可以为常也.“
③
同样搞“禅让”
，尧舜那样做便成为好帝王，燕国的子之、子哙那样做却导致倾覆；同样讲“争夺”
，汤武由此开创了帝业，白公因之却招致了灭亡. 这固与时势不同有关，也与人—主体实践和认识发展的不同水平和阶段有关. 人的任何认识“未可以为常”
，就是确认了真理的相对性.以上分析都表明，庄子对客观世界与人的主观认识的看法，带有相当辩证的色彩. 我们知道，庄子以前，孔子和墨子的哲学都具有常规性的思维特点，以为一种认识只要是在人们日常的经验范围内普遍地被认可，能够为人们的常态心理所接受，就是永恒的. 庄子与老子却揭示出常规事物背后隐含着的对立面和矛盾性，又从矛盾性揭示出客观事物的规定性和人的认识的相对性，这无疑为打破常规性的僵化与片面执著的认识方式，为把人们对宇宙世界的认识和对人的认识的真理性的理解引向辩证的高度作出了贡献.但是，能否说庄子哲学的主导方面就是辩证法，庄子本身已属辩证论者了呢？问题在于庄子只看到客观事物和人的认识的相对性、变动性的一面，而否认其中包含的绝对性、稳定性一面. 辩证法的观点认为，任何事物固然都是依赖于一定的条件、依赖于一定的矛盾关系才得以存在，这表明其存在具有相对性. 但是，只要具备了这种条件、关系，它就必然存在；反之，没有这种条件、关系，它决然不存在；这两者都是非常确定的，绝对的. 这表明事物的存在又具有确定性、绝对性的一面. 与此相联系，人对客观事物的认识，也
中国哲学初步３６
总是要依据于某种特定的条件、特定的矛盾关系，才有可能进行，并且，随着条件、矛盾关系和人—主体实践的水平和需要的变化，认识也会变化，这表明认识和真理同样具有相对性. 但是，只要是处于这种特定条件、特定矛盾关系、特定实践水平下，对于事物的这种判定就是正确的；反之，特定条件、关系、实践水平变化了，认识也必须改变，这也是非常确定的、绝对的.这表明，人的认识同样具有确定性、绝对性的一面.但是，庄子没有认识到这一点. 他只承认相对性、不确定性. 依照他的思路，事物既然都是在相互对待下才获得规定性的，那么，它就不是一种真实的存在物.真实的存在，应该是指在没有任何对待的情况下的事物的本然状态.这里，庄子实际上已割裂了物象与本然—本体的相互关系，不是从相互依存、辩证联系的物象之中来抽取物象的共同本质—本体.而我们知道没有任何对待关系的事物实际上是不存在的，也是无从规定的.庄子要在物象之外给出一个世界本质—本体，这个本质—本体，也只能是“无”
、“无物”
、“无有”
：“光曜问乎无有曰：夫子有乎？其无有乎？光曜不得问，而孰视其状貌，窅然空然. 终日视之而不见，听之而不闻，搏之而不得也. 光曜曰：至矣，其孰能至此乎？予能有无矣，而未能无无也. 及为无有矣，何从至此哉.”
①
光曜无形、无声、无色，近于“无”
，但既有所问，这还是
①
４６中国哲学初步
“有”。只有无形、无声、无色、也无问，即什么属性都没有，才能成为本体，才是世界本然的、最真实的存在状态. 可见，庄子哲学虽然处处发现了事物的辩证联系，但是却不愿意“停留”
在这种辩证的联系上，而去追求一个物外的、超越的、异在的本然—本体. 这个本然—本体只能是庄子主观追求的事物. 庄子从夸大事物的相对性、不确定性的一面，进而否定客观事物存在的真实性，必然要走向唯心主义、神秘主义.就其“不满足”于物象的相对性、变动性，追求超越物象之外的绝对静止的、无矛盾的境界，并赋予本体—本质以永恒不变的性质这一点而言，庄子哲学最终归结，同时也是形而上学的.《庄子. 知北游》当然，按照庄子自己的相对主义的逻辑，在许多场合下，他也并不把本体的规定绝对地定于无. 他更偏向于认为，世界万物最真实的存在状况是：在没有任何矛盾对待的状况下，万物没有任何规定性，这是无；而在矛盾对待的状况下，万物又可以随相与对待的对象的不同而获得任何规定性，这又可以说是有. 这两者是互为补充的：万物本来并无任何规定性，因此才可以接受任何规定性为规定性；万物既然可以以任何规定性为规定性，这表明万物原本并无任何规定性. 庄子认为本体——道是两者的统一. 这里，就不能纯粹“在物外”规定一个“无”作为绝对本体，而同时也承认道“在物中”。就这点而言，庄子比老子似乎来得更辩证. 但庄子所谓道“在物中”
，归旨仍不在于确认万物存在的真实性. 庄子说：
“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；
中国哲学初步５６
以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也. 天地一指也，万物一马也.“
①
有人说“指（概念）不是指”
，“马不是马”
，庄子认为这在否定万物的确定性、真实性上是不彻底的，倒不如说“不是指的是指，是指的不是指”
，“不是马的是马，是马的不是马”。
为什么要这样说呢？因为其实万物并无任何确定性，所以你把它看作任何东西，如以天地为一指，以万物为一马，也都无不可.“道通为一”
，道把万物无差别地通合为一. 庄子以此为道，从个人内在精神境界的修养上，固然有助于走向超越；但是，从把握外部世界的角度上看，却不可能提供任何积极意义.
“游戏人生”
：得道者的至乐与失落
在人生哲学问题上，庄子是从人的存在谈起的. 而人的存在问题，又是从他的相对主义哲学引伸出来的.我们知道，在庄子看来，万物及其规定都是在矛盾对待的情况下获得的，他们作为一种存在，都只有相对的意义.在没有矛盾对待的情况下，万物的本来面目，本然状态，并无任何规定性、确定性. 万物如此，人作为万物之一种，它的存在同样如此：
①《庄子. 齐物论》
６６中国哲学初步
“人之生，气之聚也.聚则为生，散则为死.若死士为徒，吾又何患？故万物一也.”
①
人之死生，不过如气之忽聚忽散，并无确定的分界. 从本然状态看，死与生本为一途，没有任何区别. 即便在某种对待情况下成其为人，但既然是在对待下才有了人的存在，那么这种存在也决不会是真实的.“生者，假借也，假之而生”
②.人生相对于绝对真在（真际）的本体而言，是虚假的；相对于绝对恒在的道而言，又是瞬间即逝的.“人生天地之间，若白驹之过隙，忽然而已”
③. 可见，把人、人生放置在哲学本体论的层次上考察，它存在的真实性、确定性是大有问题的.人的存在既成问题，人—主体的力量和价值，更无从确定. 要知世界本然—本体并无任何对待、规定，自然也无任何限定. 因此，它是无限的. 而人存在却是相对、假借、暂忽的，因此是极其有限的. 人以其极有限的努力，企图改变无限世界的性状，庄子认为那只能像“蜗角之争”一样地可笑：占据蜗牛的左右触须以为国土的触氏与蛮氏，相互之间为争夺地盘而战，伏尸数万，打胜了也不过再占有另一根触须那么一点地盘而已，有什么意义呢？显然，人—主体的努力，对于无限世界毫无价值.人的存在既成问题，人—主体的力量毫无价值，那么，人还能追求什么呢？人对人生应取何种态度呢？
在人生态度上，庄子认为首先应该“达生知命”。所谓
①③　《庄子. 知北游》②《庄子. 至乐》
中国哲学初步７６
“达生”
，就是要认识人的存在的虚假性，懂得生与死原无区别，做到“不知悦生，不知恶死”
①. 所谓“知命”
，就是要完全顺从大道的运化，安于人生的任何际遇.“知其不可奈何而安之苦命，德之至也”
②. 只有“达生知命”
，才能达到最高的道德境界.其次，为了做到“达生知命”
，人在心性修养上又应做到“无己无待”。所谓“无己”
，就是要取消对外界的任何欲求，抛弃任何知识，即消去自身任何质的规定性. 人一旦能够做到“无己”
，也就可以做到无所依赖，无所对待，从矛盾对立中超脱出来. 这时，人不仅可以做到安于命运的任何际遇而与世无争，而且，由于消去了自身的质的规定性，消去了自己与周围事物的差别和对立，也就是做到了“不以任何规定性为规定性”
，回归于道，进入了“与道同体”的境界.而所谓“无己”
，最彻底的做法就是死去. 因此，其三，在人生追求上，甚至应以死为至乐：“死无君于上，无臣于下，亦无四时之事，从然以天地为春秋，虽南面王，乐不能过也.”
③
人活着，总不免要与外界发生物质的交换，形成人际关系，在这种情况下，人总是要受束缚、受限定的. 只有把现身、现生抹掉，才能真正实现“与道同体”
、“与造物者为游”
，所以庄子认为应坦然对待死，死即回归自然—本然状况，因而构
①《庄子. 大宗师》②《庄子. 人间世》③《庄子. 至乐》
８６中国哲学初步
成为人生追求的一种境界.这就是庄子人生哲学的一些基本主张.对庄子人生哲学所持的这些观点应作如何评价呢？
对一种主张、一种理论的价值评价，总是要把这种主张、理论放到一定的社会历史条件、现实关系中去，才有可能作出. 庄子哲学是战国中期的产物. 这一时期社会历史和思想史发展的如下特点，使庄子人生哲学不无积极的意义：第一，老庄道学以前，以孔墨为显学. 孔墨倡导仁义，或“尊尊”
、“长长”
，或“尚同天子”
，都带有维护旧时代的社会基本体制的倾向；又或主张“知其不可为而为之”
，或宣扬“非命”
、“强力”
，强调人—主体的奋进精神. 但这种奋进精神既然只是一种维护旧时代的努力，它就不免与客观时势相抵牾，而遭到时势的否弃. 孔子终于不得不认“命”
，墨子终于不得不相信“天志”
，都体现了客观时势对人—主体努力的这种否弃性.庄子哲学所展示的，恰恰就是命—客观世界的无限性.庄子把人—主体的地位问题放置在宇宙无限广阔而发展的肯景下予以考察，突出人的追求与客观时势的一致性的重要性，这些，无疑对如何确定人在宇宙中的地位，如何把握人生及其价值等问题，提供了重要的启示. 第二，老庄道学行世之时各诸侯国正在厉行封建变法，但取代奴隶主贵族占统治地位的新兴地主阶级对人民压迫剥削的残酷性与奴隶主贵族并无二致，连年的兼并战争常常还把老百姓推于水深火热之中.在这种情况下，庄子人生哲学否弃现实关系束缚的追求，必然又要导致对君权的批评和否弃，对统治者的贪婪追求的鄙视与不合作，这些同样也表现了庄子人生哲学的积极面. 后来
中国哲学初步９６
封建社会中不时出现的具有与封建统治者抗争性质的“无君论”
，大多与庄子有关.但是，正像庄子在哲学上把事物及其规定的相对性强调得过分而坠落为相对主义一样，在人生哲学上，他对人的主观努力，对社会现实关系的否弃也走得太远了.诚然，每个个人都是相对的、有限的存在. 每个个人在客观世界面前，在人类历史发展的长河中所起到的作用，也是相对的、有限的. 但这并不等于说人的存在、人的主观努力毫无意义. 即使到庄子生活的年代，人类就曾在以自己的存在、自己的主观努力影响、改变外部世界的存在和发展状况方面，取得了辉煌的成就. 人类也由此营造了远比动物优异的生活条件. 庄子完全否定人的主观努力，否认社会的发展和文化的进步，要人们完全顺应自然的运化，顺从命运的安排，甚至回归到“同与禽兽居，族与万物并”
①的人物不分的状态中去，这是没有理由的.无疑，人生在世，也会有矛盾、有冲突. 在社会急剧变动时代尤其如此. 但是，这些矛盾、冲突也不是不能解决的.能够在纷繁复杂的矛盾关系中把握到那些对时代的发展起着决定作用的矛盾或矛盾方面，人们就仍然可以解决矛盾，推动社会的进步. 庄子主张通过“无己”
，即取消自己一方的方法泯灭矛盾冲突，甚至以死为复归大道的最好途径，这种人生追求，实际上是弱者的表现，并不值得肯定.特别需要指出的是庄子对自由的追求. 一些研究者对这
①《庄子. 马蹄》
０７中国哲学初步
种追求常常予以高度的赞扬. 其实庄子追求的自由也并不是现实中的自由. 前面说过，庄子以“无己”
，甚至以“死”作为复归于道的途径，这种随便怎样都可以的生活态度，带有明显的游戏人生的色彩. 但庄子却以为这即是不再受对待关系的限定而为自由. 问题在于这种自由既以无己、以死为前提，那么它就不是建立在对现实关系的正确认识和对必然性的正确把握的基础上的. 因此，它不可能是现实的，而只能是虚幻的、彼岸的、异在的. 人不借对现实关系的正确把握求得相对的自由，而去追求超出现实的绝对自由，那么，在现实之外、在彼岸赋予的自由越多，回到现实此岸中就只能越痛苦，故此，庄子的人生观显然是灰色的.
中国哲学初步１７
名家
名家区分为惠施学派与公孙龙学派. 也有把后期墨家——墨辩也归入名家的.惠施（约公元前３７０年至前３１８年）
，生活年代与庄子近. 以提出“合同异”
、“泛爱万物，天地一体”等论题而著于世. 可惜他的思想仅残留在《庄子. 天下篇》中.公孙龙（约公元前３２０年至前２５０年）
，生活的年代已近战国晚期. 他的观点与惠施相反，主张“分”与“离”
，他的“离坚白”
、“白马非马”等论辩同样名重一时. 他比惠施幸运. 他的主要著作得以保存并被后人辑为《公孙龙子》。
泛爱万物：惠施对同一性的偏执
中国战国中期兴起的名家具有这样的思想特征：他们专
２７中国哲学初步
门从事于研究概念之间或概念与实际之间的关系，通过揭示它们之间的内在矛盾，得出惊世骇俗的结论. 惠施和公孙龙即是其中的代表.这二人当时都以擅长概念分析而驰名天下，并且各代表一个极端. 惠施认为一切事物都是同一的，所以主张“合同异”。公孙龙认为一切事物都是差异的，所以主张“离坚白”。
惠施曾做过１５年的魏相，据说他很博学，经常与庄子辩论，庄子骂了他不少话，但他死后庄子又觉得很孤独，说世界上再也没有人能和自己辩论了.惠施所要证明的是人应该“泛爱万物”。
但人为什么要泛爱万物呢？惠施认为，那是因为世界上的一切事物都是齐一的（“合同异”）。惠施提出了十个命题，这十个命题都是要证明这一点，我们在理解惠施思想时，必须牢牢掌握这一点.惠施是如何论证他的基本观点的，由于其著作的佚失，我们无从得知，对他的十个命题略加分别，我们可以说，惠施的第一种证明是数学的证明：在常规眼光看来，大和小是肯定不一样的，但惠施反对这种说法. 他提出的十个命题中有两个命题证明了这一点：（一）
“至大无外，谓之大一. 至小无内，谓之小一”
①. 所谓“大一”是大到在它外面再没有存在之物，用我们今天的话来说是无限大. 无限大，大到外面再没有第二样东西，当然是“一”。
“小一”是小到里面不再包含什么，不能再分出第二个东西来，这无疑也是“一”。
“大一”与“小一”似乎有大、小之别，但既然都是一，那它
①②　《庄子. 天下篇》
中国哲学初步３７
们又都相同而没有什么差别.（二）
“无厚不可积也，其大千里”
②.无厚是一个平面，它不能积累成体.从体的观点看，它当然是极小的；但从面的角度看，它却可大至千里. 这说明，极大的和极小的也是同一的. 这个证明使人想起古希腊普罗塔戈拉对数的证明. 他说一个数既是多的又是少的. 例如这里有六个骰子，我们在旁边再放四个，这时我们会说六个多.但假如我们在旁边放十二个，我们就会说六个少. 虽然普罗塔戈拉论证的命题内容与惠施不同，但二者都从事物存在与规定的相对性来立论却是一致的.惠施的第二种证明是空间的证明. 惠施认为，空间的高低上下是没有区别的. 他说：“天与地卑，山与泽平”。
①这个观点是从特例来讨论问题的.人们通常都认为，天比地高，山比湖高. 但是在高原上的湖就可能比平原上的山要高，从地平线上看天，天似乎还在地的下面. 这表明高低上下没有严格的界线，高低上下是同一的.惠施的这一论辩是机智的，人们反驳不了就骂这是诡辩.惠施的第三种证明是性质的证明，“日方中方睨，物方生方死”
②. 意思是说，太阳刚升到正中，就开始西斜了，事物刚生下来就走向死亡了. 可见，中或斜、生或死都是没有差别的. 令人奇怪的是，这个证明与前一个证明无论内容或方式都是一致的，但前者常常遭到诋毁而后者却得到高度赞扬，许多人都认为后一论题是辩证法思想的伟大曙光，但其实是惠施从另一个侧面证明万物齐一的主张.惠施以上的命题争议较少，但以下命题就有些复杂，我
①②③　《庄子. 天下篇》
４７中国哲学初步
们先看其中一个：“大同而与小同异，此之谓小同异；万物毕同毕异，此之谓大同异”
③.意思是说，认为事物是大同小异或小同大异，即认为事物有同又有异的，只能是一种较低级的同异观. 只有认为万物莫不相同或莫不相异的，才是一种对同异问题的最高见识. 惠施在这里把认为“万物毕异”的观点也加以首肯，令人有些奇怪，惠施这不是也赞成“分”
、“别”了吗？我们认为，惠施这里的“万物毕异”其实也还是讲“同”
，那就是万物同于毕异，即万物在都相异的这点上是相同的. 可见，“万物毕同”才是惠施的思想的归旨.第六个命题是“南方无穷而有穷”
①. 南方是有穷的还是无穷的？这是战国时学者经常讨论的问题. 如《墨经》在讨论“兼爱”
时就曾提到这样一个问题：如果南方是无穷的，而无穷是没有尽头的，那么如何能做到“兼爱”呢？其研究结果是：南方的地方是无穷的，但南方的人是有穷的，所以南方在地方上的无穷并不妨碍在对人方面做到“兼爱”。
从这个角度来考察，惠施这个命题的含义就明显了. 那就是，南方既是有穷的，又是无穷的，有穷和无穷之间并没有任何确定的界线. 因此没有必要去划分它们. 这又是万物毕同的一个有力证据.第七个命题就是“今日适越而昔来”
②. 意思是说，今日来到越国，但昨天就到了，听起来真有些不可思议. 但这是惠施论证万物毕同的一个时间的依据. 唐朝人成玄英这样解释这一命题：用现在来观察过去，所以才有现在；以过去来
①②　《庄子. 天下篇》
中国哲学初步５７
观察现在，所以才有过去. 假若没有现在，就没有过去；没有过去，又哪有现在？没有过去又没有现在，那么说今天来到越国而昨日就到了又有什么差错呢？这种解释应该说合于惠施本意. 用今天的话来说就是，万物根本不存在时间上的差别，现在和过去完全是同一的.第八个命题是误会最多的命题，“连环可解也”
①.许多解释者都引用这样一个故事来予以解释：有人给齐威王后送来一个玉连环，问谁能解开这个连环，众大臣均苦无良策，王后就拿了锥子，把连环敲碎了，连环也就解了. 当然这也是一种解法，但这是一种笨的解法. 为什么不把不可解就认作为一种解法呢？认识到万物毕同的人决不会用敲的方法去求解.第九个命题是“我知天下之中央，燕之北，越之南是也”
②. 这也是一个经常遭到误解的命题. 许多解释者引用《庄子. 则阳篇》所载的魏惠王说四方上下无穷和《史记》载邹衍认为在赤县神州之外还有九州大海等地理知识证明当时人们已认识到天地是无限的. 甚至有人还差点从中引伸出地圆且动的学说来. 但这种说法似根据不足. 我们认为，惠施的这一命题也是借思辨的方法立论的. 古人通常的观念都以为中原为天下之中央，燕之北在中原的北方，赵之南在中原的南方，二者是远离天下之中央的. 从常识看来，说远离天下中心的地方是天下的中心，不是很荒谬吗？但如果我们换个角度思考，在燕之北之北，越之南之南，不也可以说燕之
①②③　《庄子. 天下篇》
６７中国哲学初步
北、越之南已是中央了！
可见，中央、非中央也是相对的，天下的中心也可以是非中心，非中心也可以是中心.通过以上论证，惠施得出其最后结论：“泛爱万物，天地一体也”
③. 万物没有差别，这是“齐万物”
，与庄子的观点是一致的. 对万物不分差别，泛而爱之，这又吸收了墨子的兼爱思想. 所以有人说惠施近于墨家.很有意思的是，惠施不仅是这样说的，而且也是这样做的. 据说他主张偃兵，反对战争，这都是其泛爱万物思想的引伸. 他曾为魏惠王拟订法律，惠王和百姓都“善之”
，但却没有实行. 最令人惊异的是惠施在自己的主张没有实行的场合下也做了１５年的魏相，他大概是以为行与不行，新法与旧法也都是一样的吧.但是，当我们从理论的角度来评价惠施的学说时，应当说还是颇有价值的. 惠施第一次证明了思辨所具有的无限的力量，它可以对那怕是“犬可以为羊”
、“龟长于蛇”之类的命题作出论证. 对此，我们不能仅指控其主观诡辩就简单否定了它. 比如说，惠施学派所谓“一尺之棰，日取其半，万也不竭”那样的命题，也是基于同样的方法给出的. 这种命题人们虽永远不能付诸客观的验证（因为没有人能把无限分割完毕）
，但这种命题甚至在今天仍被认为是有深刻意义的，这里就体现出思辨的力量.
中国哲学初步７７
白马非马：公孙龙对差异性的凸现
《公孙龙子》是战国末年名家“辩者”公孙龙所著书.“白马非马”就是他提出的带有论辩性的著名命题.对“白马非马”这个命题如何理解？
学术界有不同意见，如果说白马非马等于说白马不是马，那是违反常识的，所以有些论著把这个命题贬为诡辩论. 但近年来也有人提出不同看法，认为“非”是“异于”
、“不等于”或“区别于”的意思，而不能作“不是”解. 按照这种理解，公孙龙这个命题，正是从概念的内涵上区分了“白马”与“马”
，这不仅强调了名应符实，而且涉及到特殊与一般的差异性，从而对我国辩证法理论作出一定贡献.究竟公孙龙这个命题是诡辩论还是辩证法？不能简单下结论，还要作具体分析.首先要看公孙龙提出的“离坚白”学说，因为这是他论证“白马非马”这一命题的理论基础. 所谓“离坚白”
，指的是对一块既坚又白的石头，公孙龙反对按一般人常识的见解称之为“坚白石”。理由是用眼睛看石时只有“白”的感觉而看不到“坚”
，同样用手摸石时只有“坚”的感觉而摸不到“白”
，所以，“坚”和“白”是相分离的，只有“坚石”
、“白石”而没有“坚白石”
①.
①《公孙龙子. 坚白论》
８７中国哲学初步
从客观事物来说，本来“坚”和“白”都同是一块具体石头的属性，离开具体事物就无所谓“白”和“坚”
，但公孙龙却将两者绝对割裂开来，并把“坚”和“白”说成是抽象存在的独立实体，这就必然得出一般可以脱离个别而独立存在的结论.公孙龙就是用“离坚白”的观点来提出“白马非马”的命题的. 下面看他的论证：“马者，所以命形也；白者，所以命色也；命色形者非命形也，故曰：‘白马非马’。”
“求马，黄、黑马皆可致；求白马，黄、黑马不可致. ……故黄、黑马一也，而可以应有马，而不可以应有白马，是白马之非马审矣.”
①
这是说：“马”这个概念，是用来称呼马的形体；而“白”这个概念，则是用来称呼马的颜色.“白马”是颜色和形体结合的概念，和只表形体的“马”的概念有区别，所以说，白马并不等于马. 比如有人需要马，那么无论给黄马、黑马都可以；如果指定要白马，给黄马、黑马就不行了；有黄马、黑马都可以说有马，却不能说有白马. 因此，白马不等于马这个道理是最清楚不过的众所周知，马与白马，在马类中，“马”是共名，“白马”和其他各色的马是别名. 因“马”这一概念的外延比“白马”要广，所以白马是包括在马类之中，应该是属于马，这是个性与共性、特殊与一般的关系. 在这种关系中，可以说：个别一定与一般相联系，“个别就是一
①《公孙龙子. 白马论》
中国哲学初步９７
般“
（列宁说）。
既然个别都是一般，无个性即无共性，那么“白马”就该是“马”
，为什么公孙龙又说是“非马”呢？因为在公孙龙的哲学里，“白马”只是白色和马形两个概念的结合，而不是一匹具体的马；同样的“马”也只是作为一个马形的概念而存在，与各种各样具体的马是无关的；既然前者标识着白色与马形，后者只标识马形，当然前者“非”后者. 显然，公孙龙这里是撇开具体、实在的存在，完全用“离坚白”的观点来作出逻辑推理的.公孙龙提出“白马非马”
的命题，这里主词表示个别，谓词表示一般. 从逻辑学的意义说，他是看到了主语和述语的外延和内涵都不完全相同，如“马”这个概念的外延是包含“白马”在内所有的马，而“白马”的外延只包括白马. 这两个概念从逻辑上说有类属关系，但不是完全等同. 从内涵来说，“马”的概念只是马所共有的形，而“白马”则指马的形及规定的一种颜色，所以两者也有区别. 公孙龙用“白马非马”这个命题，从逻辑上强调要明确区分个性与共性、个别与一般等不同概念，指出“白马”并不是完全等同于“马”
，这就揭露出个性与共性、个别与一般这两个对立面的矛盾，反映了客观辩证法的一个侧面，从而对中国古代逻辑学的发展作出了贡献.但是，公孙龙这个命题，只是强调个性与共性、特殊与一般的差别，却否认了两者之间的联系与统一. 恩格斯曾明确指出：“同一性自身包含着差异性，这一事实在每一个命题中都表现出来，在这里述语是必须和主语不同的. 百合花是
０８中国哲学初步
一种植物，玫瑰花是红的，这里不论是在主语中或是在述语中，总有点什么东西是述语或主语所包括不了的. 与自身的同一，从一开始起就必须有与一切别的东西的差异作为补充，这是不言而喻的.“
①
恩格斯这里阐明了客观辩证法的规律. 而公孙龙只看到“白马非马”这个命题中主语和述语的外延和内涵并不相同，却不懂得这个不同是“必须”的，正反映出事物的“同一性”在自身中包含着“差别性”这一对立统一规律. 他提出“白马非马”
，在构成主述辞式的逻辑命题时，将个性与共性、个别与一般的关系割裂开来，这种错误正是他的“离坚白”
思想运用到逻辑学上的必然归结.公孙龙所以提出“白马非马”的命题，是有他的现实用意的. 他宣扬一切皆离的观点，应用到名实论时就是“彼止于彼”
、“此止于此”
②. 即认为甲即是甲而不能是乙，以求名与实相符. 但名与实怎样才能相符呢？办法是以名正实，即用“名”来规定“实”。这一点用于政治实践上，就是要求君臣各居其位，否则，臣与君争，就会昏暗不明，打乱正常秩序. 从名实关系看，“非正举者，名实无当”
，正常秩序一乱，君臣名分就实不符名了.在公孙龙看来，那就是“道丧”
——天下失道. 即造成那种混乱局面，也就无法纠正了.因此，公孙龙不满于名实不符的混乱情况. 他要借“白马非马”和“离坚白”等辩题来阐明他的观点，“欲推是辩以
①《马克思恩格斯选集》第３卷，第５３７—５３８页.②《公孙龙子. 名实论》
中国哲学初步１８
正名实而化天下“。
①即借这一辩题把他的观点加以推广，从而教化社会上的人，达到纠正当时名实混乱的目的.以上说明，公孙龙提出“白马非马”
，并非好作概念游戏和好为口舌之争. 他曾对人自我表白说：“龙少学先王之道，长而明仁义之行，合同异，离坚白，然不然，可不可，困百家之知，穷众口之辩，吾自以为至达已”。
②这样说来，公孙龙自以为他的论辩，与先王之道、仁义之行并不违背. 但是他的申辩并不都为社会所接受，如当时就有邹衍批评公孙尤“论白马非马之辩”
，是“害大道”
，“不能无害君子”。
③
这里可能的解释，是由于公孙龙思想本身存在着矛盾.从他主观来说，并不反对用先王仁义那一套去纠正君臣之间名实散乱的现象. 但他所搞的“白马非马之辩”
，却没有达到这个目的，反而酿成“激纷争言”
，③即引起更多的纷乱和争论，因而招致邹衍等人的反对.
①《公孙龙子. 迹府》②《庄子. 秋水》③③　《史记. 平原君列传》
２８中国哲学初步
墨家
墨翟（约公元前４７６年至前３９０年）
，生活于战国初年，墨家学派的创立者. 墨子的世界观是矛盾的：他既提倡“非命”
、推重“强力”
，又宣扬“天志”
、鼓吹“明鬼”。但他的“三表法”却使他成为中国哲学史上第一个唯物主义经验论者.墨子思想见于《墨子》一书中. 但今存《墨子》一书中《经》上下、《经说》上下与《大取》、《小取》等篇却为墨子后学所作.这些篇章是中国最早的一批逻辑学与自然科学的光辉著作.
三表法：最早的经验主义认识论
先秦时期，随着百家争鸣的纵深发展，各家都为论证自己的观点提出了不同的认识事物的原则与方法. 孔孟儒家诉诸于人们的常识，企求借人的常规与习惯来执行他们的教化.老庄道家则强调认识的直觉性，要求人们“涤除玄览”
，用人的空灵之心去体验“真在”。但是无论儒家还是道家，它们所
中国哲学初步３８
触及的主要都是人—主体的心灵建构的问题. 真正面向外部世界，走“知物”的认识路线，并把对物的感觉经验作为认识的基本来源的，还是墨子.墨子的经验主义认识论主要体现在其“三表法”中. 何谓“三表法”？墨子说：“故言必有三表，何谓三表？子墨子言，有本之者，有原之者，有用之者. 于何本之？上本之于古者圣王之事.于何原之？
下原察百姓耳目之实.于何用之？
发以为刑改，观其中国家百姓人民之利.此所谓言有三表也.“
①
“三表”就是判断是非的三个标准. 第一个标准是“上本之于古者圣王之事”。
古者圣王之事有两种：一是指上古的历史事实. 墨子举出夏商时代的事实称，夏朝桀、商朝纣在位时就天下大乱. 但成汤治商、武王治周时则天下大治. 这一乱一治，世道和人民都没有改变. 这怎能说是有“天命”呢？
上古的历史事实证明有“天命”的说法为非. 二是指上古的典籍记载. 墨子在证明鬼神是存在的时候说，如果你不相信有鬼神存在的话，那为什么不去看看上古的记载呢？
《诗. 大雅》就有许多关于鬼神的记载，如“文王陟降，在帝左右”
，如果没有鬼神，那文王死后怎会在帝的左右呢？
《夏书》称有赏必祭祖，有罚必祈社，夏、商、周之书都经常说到鬼. 墨子认为，上古典籍记载证明有鬼神，则有鬼神的说法是对的.判断是非的第二个标准是“下原察百姓耳目之实”。
墨子
①《墨子. 非命上》
４８中国哲学初步
解释道：“是与天下之所以察知有与无之道者，必以众之耳目之实知有与亡为仪者也. 请惑闻之见之，则必以为有，莫闻莫见，则必以为无”。
①
这就是说，之所以说一种东西是有还是没有，根据在于大家是否看到、听到. 凡大家都看到听到的，则是有的. 否则就是没有的. 墨子显然很重视众人的感觉，他认为众人的感觉可以避免很多错误. 他说：“一目之视也，不若二目之视也. 一耳之听也，不若二耳之听也”。
②
“助之视听者众，则其所闻见者远矣.”
③
这都是强调感觉经验对于知物与判断是非的重要性.判断是非的第三个标准是“发以为刑政，观其中国家百姓人民之利”。这就是说，人的认识是否正确，要看看它是否有效果.即把它应用于国家刑政上，若能带来“国家之富，人民之利，刑政之治”的，则是正确的，否则就是错误的. 墨子应用这个原则批判了儒家的天命论. 他认为天命论所以是错的，是因为若是把人的一切都归诸命，只会导致人们办事懈怠，没有任何进取精神，甚至会违法乱纪，其后果是不堪设想的.以上三表法中的三条标准是相互联系、具有内在统一性
①《明鬼下》②《尚同下》③《尚同中》
中国哲学初步５８
的，其核心内容是第二条. 这条标准的重要性在于提出了经验主义的最基本的认识原则：即人的认识来源于感觉经验.其他两条原则都是这个原则的发挥和补充. 比如说第一条的“上本于古者圣王之事”
，其实质是用历史经验来作为衡量认识的标准. 历史经验是一种间接经验，它归根到底源于直接经验. 所以第一条标准只是第二条标准的必然推论而已. 值得注意的是第三条标准，墨子提出用实际效果来作为认识的另一个标准.表面看来，它与经验原则本身并无必然的联系.但是，我们知道，经验主义者经常面临的一个难题是：如何克服经验所固有的主观性所带来的困难.比如说圆圆的塔，在远处看来就成了方的；两条铁轨本是平行的，远望却交合成一条直线. 二者都是经验，但却是相互矛盾的. 这个难题曾是欧洲近代经验主义者感到极为棘手的问题. 墨子的效验原则无疑可在某种程度上为这个问题的解决提供一条线索.墨子的经验论虽很粗糙，但作为认识原则却蕴含有巨大的力量. 我们从他对天命论的批判可以看到这一点. 墨子责问天命论时说：“自古以及今，生民以来者，亦尝见命之物、闻命之声者乎？则未尝有也.”
①
自古以来，谁看过“命”是怎样的，听过它有什么声音？这确是一条很有力的批评.它确切地道出了经验主义的精髓：经验论者不承认任何虚无飘缈的东西，他只相信自己的感觉，相信在生活中得到验证的东西. 他认为经验是人们生活和行动
①《非命中》
６８中国哲学初步
的基础，没有它，我们的认识决不能清晰和真实，我们的行动也会遭到失败. 经验在“知物”方面确实具有前提和基础的意义.当然，经验主义，特别是狭隘的经验主义，也有很多缺陷. 经验具有主观性，经验所把握的东西没有必然性. 墨子的经验论也很明显具有这些缺陷. 他用其三表法论证有鬼神的存在就是一个明证. 他肯定，鬼神是存在的，如果你对此有所怀疑的话，那你不妨到乡下去问问，自古至今，有没有人见到鬼的形状，听到鬼的声音？回答自然是肯定的. 如果认为这种证明还不够的话，那么墨子还可以举出许多古书记载的经验事实来：周宣王无辜杀死其臣杜伯，杜伯对宣王说，我现在被你无辜杀死，我死后若有灵魂，不出三年就要报复你. 果然三年后，在周宣王带数千人打猎时，杜伯白车素衣，用弓箭射杀宣王，“当是之时，周人从者莫不见，远者莫不闻”
①. 这就足以证明鬼神是存在的. 从墨子的这种论证我们可以看到，仅仅说认识源于经验是不够的，正如列宁所指出的，从经验出发，既可走向唯物主义，也可走向唯心主义，要避免这种局限，一方面要走向实践，另方面又要求助于理性思维.墨子的上述论证还有另外一些缺陷. 比如说，他在“古者圣王之事”
一项中以古书记载的内容作为认识的一个标准.这种论证虽在形式上没有超越经验主义范围，但本质上却是教条主义的. 但墨子对此却很重视，认为这是很重要的一项
①《明鬼下》
中国哲学初步７８
证明.古人是很崇拜圣人和书本的，这固然是时代的通病，只是墨子作为经验主义者本应避免这个毛病，但他却没有做到这一点，这是很遗憾的.
辩术的发展与逻辑的发见
在现存《墨子》一书中，有六篇文字自成一体，它们语言晦涩，内容艰深，和其他诸篇显著不同. 据《韩非子. 显学篇》和《庄子. 天下篇》等文献材料，可以初步断定为战国中后期墨家后学的作品. 晋鲁胜曾把其中的《经》上下、《经说》上下四篇称为“墨辩”
，并为之单独作注. 近人则把《大取》和《小取》两篇也包括进来，统称这六篇为“墨经”
或“墨辩”。
由于秦汉以后墨学中绝的缘故，墨辩六篇长期以来一直无法索解，就连鲁胜的《墨辩注》也很快亡佚了. 直到近代朴学兴起和西学传入后，人们借助于汉学家的考证成果和西方的古典逻辑学，才发现这几篇文字中不但保留了许多极其珍贵的科学内容，而且也包含着丰富的逻辑思想，足以和希腊逻辑、印度因明相媲美. 于是研究者蜂起，墨辩六篇也就逐渐得到挖掘和整理，从而被还原为一个包括论述辩的作用、程序、规则和方法的初具规模的逻辑系统.
８８中国哲学初步
一、辩的作用和目的
战国中后期，名辩之风大盛. 为了在理论和言词上驳倒对方，各家各派都很重视辩术的研究.后期墨家也不例外，他们借和其他诸家的辩论，把辩的作用和目的概括为六点：（一）明是非. 这是辩的最直接目的. 在后期墨家看来，所谓辩，就是判定争论双方真假对错的过程：“辩也者，或谓之是，或谓之非，当者胜也”。
①既有争论，就难免会有各持己见的事儿发生，而相互冲突的见解不可能都正确，所以只有通过辩才能发现谁的说法与事实相符. 与事实相符的则可称为是，与事实不符的则称之为非.（二）别同异.“同异”和“是非”不同，“是非”是就认识方面而言，“同异”则讲的是对象本身的关系. 但是，是非不分的根据常常在于同异无别，如庄周的“齐物论”即为其例，所以要想明辨是非，就必须先区分开事物的同异关系，“别同异”是“明是非”的必要前提.（三）察名实. 名即概念名称，实即概念名称所反映的事物，名实关系也就是指概念名称和它所反映的事物之间的关系. 战国时期，由于政治经济形势的急剧变迁，“名实不符”
、“名实相怨”
的现象非常严重，因而亟需重新订正名实之间的关系. 而在后期墨家看来，要想解决这一重大问题，就必须借助于辩的作用，因为只有弄清楚到底为什么此名只能反映此实而不能反映彼实，此实只能由此名描画而不能由彼名描
①《经说下》
中国哲学初步９８
画之后，才可以谈得上名实相符的问题.（四）处利害.“处”即判断和权衡，“利害”指利益和害处. 后期墨家继承了墨子的功利主义思想，反对把辩只当作单纯地区分是非同异的理论活动，而认为还有比这更重要的作用存在，那就是能给人带来实际的好处.“处利害”就是其中之一，因为在好坏利害没有截然两分的情况下，通过比较和权衡，就能够在利之中选取最大的，在害之中选择最小的，从而达到一种比较理想的结果.（五）决嫌疑.“决”指判决，“嫌疑”指疑惑不明的事理，“决嫌疑”
即是指对疑惑不明的事理作出正确的判断.后期墨家认为，这也是辩的一个重要作用.（六）审治乱. 和“处利害，决嫌疑”相比，“审治乱”是辩的更重要的作用.前两者只是局限于个别的具体的问题，而后者则把范围扩展到了整个社会的治乱存亡. 其结果，辩不但是处理个别问题的途径，而且成了治理国家的工具.这样，后期墨家所发展的逻辑技巧最终仍被落实到了实际的社会和政治问题之中.
二、辩的程序和步骤
辩的作用和目的既如上述，现在的问题是辩究竟应当如何进行？后期墨家认为，整个辩的过程通常不外乎由一系列的论证（说）组成，而每一论证都是由表达判断的语句（辞）构成，每一语句又由表述概念的词项（名）构成，因此辩的程序实际上是形成概念，进而判断，进而推理的过程.《小取》篇把这种过程概括为“以名举实”
、“以辞抒意”和
０９中国哲学初步
“以说出故”三个逐次递进的步骤：（一）以名举实.“举”即摹拟，在后期墨家看来，名是我们语言构成的基本单位，它和具体事物（实）之间实际上是一种摹拟和被摹拟的关系，因此名只是实的标记，实则是名的基础. 名总是实的名，而实则不必有名. 根据这一原则，后期墨家进而把名分成达、类、私三种. 其中“达名”是最普遍的概念，外延最大，包括一切事物.“类名”是一般的类别概念，外延比达名小，比私名大. 而“私名”是个别事物的概念，其外延只限制在一个个单纯的事物. 由于达名和类名的外延超过了一个个单独的事物，所以它们的对象也就不再是固定的和唯一的. 例如，对于“马”这一类名来说，“白马”和“黄马”均可称之为“马”
，但却不能反过来说“马”
只是某种“白马”或“黄马”。这就有力地批评了一部分辩者把名实机械地对应的片面观点.（二）以辞抒意.“以名举实”为辩提供了基本的素材和坚实的基础，但这还不能说构成了知识. 因为仅有名，还不足以表达思想. 只有把名结合在一起构成判断，然后才能把所要表达的意义表述出来. 所以后期墨家认为，辩的第二个步骤就是“以辞抒意”。所谓辞，是由几个不同的名按一定的规则联结起来的判断或命题.它和名之间有一个显著的不同：名所对应的是具体的事物（实）
，而辞所对应的则是事实；名和实之间只有恰当或合适与否的关系，辞和事实则有真假对错之别. 和事实相符的辞才可称为真的，否则便是假的. 相应地，判断就可以分为肯定和否定两种. 另外，后期墨家还根据其他一些标准对判断进行了分类. 首先他们按性质不同
中国哲学初步１９
把判断分为全称判断和特称判断，全称判断的量词用“尽”
来表示：“尽，莫不然也”
①. 特称判断的量词则用“或”来表示，“或也者，不尽也”
②. 其次他们根据模态性把判断又分为正、宜、必三种.“正”即指实然判断，“宜”和“必”则分别指应然和必然判断.最后，后期墨家也注意到了周延性问题，他们认识到肯定判断的谓项都是不周延的，而否定判断的谓项都是周延的这一规则. 所以在《小取》篇中才说，乘某一匹马就算“乘马”
，不乘任何马才能算作“不乘马”。
但是，我们究竟怎么才能判定一个命题（辞）和事实之间是否相符呢？后期墨家认为，这就需要进一步借助于推理（说）的作用了.（三）以说出故.“故”即根据、理由.“说”就是把一个辞所以能成立的理由和根据阐述出来的论证过程. 在后期墨家看来，单个的词或语句并不能把我们对某种事物的判断完整地表达出来，为了获得一种比较全面的和更有说服力的结论，我们必须进一步追寻所以能够产生这种辞的原因. 所以《大取》篇说：“立辞而不明于其生妄也.”按照后期墨家，任何一种现象都有产生它的原因，这些原因根据其性质和范围又可分为“大故”和“小故”两种.“大故”是一现象所依赖的条件总和，有了它，这现象就不可避免地要发生.“小故”
则是一现象所依赖的条件中之一部分，没有它，这现象就不能发生，有了它这现象也不一定能够发生.推理也不例外，任
①《经上》②《小取》
２９中国哲学初步
何一种结论都有它的前提，这些前提即构成该结论的“故”
，如果这些前提对于该结论来说是适当的和足够的（大故）
，那么该结论（辞）就是成立的，否则，如果这些前提只是该结论的一部分原因，那么这种结论能否成立就是值得怀疑的.总之，名、辞、说分别形成了“辩”的三个不同阶段. 在第一个阶段，人们用概念反映和代表具体事物；在第二个阶段，则以概念形成判断，对具体事物进行断定，表达思想；最后，则运用判断进行推理，从而获得某种确定的结论.
三、辩的规则和方法
后期墨家认为，在辩论的过程中，除了要坚持上面所描述的那种程序外，还必须遵循一些辩论的规则. 因为只有如此，争论双方才能找到共同的论题，从而进行有意义的辩论.在他们看来，这样的规则主要有两条：（一）
“以类取，以类予”。所谓“类”
，是指同类的事物和同类的概念. 在后期墨家那里，类的原则具有非常突出的地位，他们强调在辩论中必须严格注意所辩的对象是否同类，只有同类的才可使论辩双方共同取予，从而补充和完善自己的正确论据，抛弃不正确的判断. 非类不能相比.（二）
“有诸己不非诸人，无诸已不求诸人”。如果说前一条规则正面着重指出了类比推理的重要性，那么本条所强调的则是在辩论中必须坚持不矛盾律，从而保持思维的一致性.所谓“有诸己不非诸人”
，就是说自己立论中包含某些原则或判断，就不能再非难对方也包含同样的原则和判断；所谓“无诸己不求诸人”
，是说自己立论中不包含某些原则和判断，
中国哲学初步３９
就不能再要求对方一定要包含这些原则和判断.依据这两条规则，后期墨家进而探讨了一些立辩的方法，其中最重要的有辟、侔、援、推四种.“辟也者，举他物而以明之也. 侔也者，比辞而俱行也.援也者，曰‘子然，我奚独不可以然也？
‘推也者，以其所不取之同于其所取者，予之也“。
①
所谓“辟”
，就是譬喻，即通过具体的事例来说明另一件事情或道理，它接近于现代逻辑中的类比推理.所谓“侔”
，是齐等的意思，即是说通过对比从一个判断推导出另一判断，约相当于现代逻辑中的直接推理. 如“白马马也，乘白马乘马也”
，即是侔式推理的例子.所谓“援”
，就是援引对方的论断作为自己立论的根据，从而驳倒对方的立辩方法.“援”和“譬”均属类比推理，只是“譬”所取的前提是众所公认的命题，而“援”所取的前提则是对方的论断.所谓“推”
，即推理，就是由已知的事物去推出未知的事物，其前提是两者必须属于同类，这样才能由已知的推出未知的. 所以“推”也是类比推理的一种.值得注意的是，后期墨家不但提出了辟、侔、援、推这几种立辩的方法，而且甚至讨论了它们可能产生的误用. 他们认识到类比推理总是有限度的，辟、侔、援、推在某些情况下可能会出现误用，所以在《小取》篇中警告说“是故辟侔援推之辞，行而异，转而危，远而失，流而离本，则不可
①《小取》
４９中国哲学初步
不审也，不可常用也“。但尽管如此，后期墨家也没有彻底杜绝像”杀盗非杀人“这种片面的命题，看来，这在逻辑草创之初，是在所难免的.以上我们简要介绍了墨辩中的逻辑思想，从中可以看出墨家后学不但比较全面地探讨了逻辑的规则、方法、程序和作用，而且初步接触到了充足理由和不矛盾等逻辑规律，建构了一初步的逻辑系统，从而对逻辑学作出了相当重要的贡献. 但可惜的是，汉以后墨学中绝了，逻辑的兴衰与科学的发展有密切关联，后期墨家思想的湮没，对中国古代科学理性的发展是一巨大损失.
中国哲学初步５９
荀子与法家
荀况，字卿，仅知他活跃于战国晚期. 人们都说他属儒家，但实质上他是儒、道、墨、法兼综的.他因此成就为春秋战国时期最杰出的唯物主义思想家. 他的“明于天人之分”与“制天命而用之”的论题，喊出了时代的最强音. 在社会历史观上，他的“性恶”论为韩非的法治观开辟了道路. 荀子的著作见于《荀子》一书中.韩非（约公元前２８０年至前２３３年）曾师事荀子，承借他的“性恶论”作为法治的理论前提，终于得以成为法家思想的集大成者. 韩非是悲喜剧参半的人物，他本人死于秦始皇的囚禁中，但他的思想却为秦始皇统一中国与实行中央集权的统治提供了理论依据. 厉行法治使秦王朝变得极其强大，可是秦王朝的迅速灭亡是否也与韩非思想有关呢？韩非的思想见于《韩非子》一书.
６９中国哲学初步
天人相分：主客观关系的总结性判定
先秦诸子关于天人关系问题经过一段时间的争辩后，论战的各方都逐渐暴露出其理论的缺陷：在孔孟儒家的思想中，虽然大体确认了天命是一种客观的、盲目的必然性，也强调了人的努力. 但却认为这种盲目必然性是不可把握的，同时又只在道德修养的范围内理解人的主观努力，甚至赋予仁德以宇宙本体的意义，这就走向主观唯心主义. 在墨子的思想中，人的主观努力被认作为改造外界的一种实践行为，但却又把天作为一个全知全能的人格神，这无疑是倒退到有神论的立场去了. 在道家的思想中，天的人格神色彩再度被抹去了，但天道却被理解为一架冷酷的机器在运转，人的一切思想，行动在命运的必然性面前都显得毫无意义.显然，儒、道、墨各家对天人关系的认识都各有所偏.作为先秦诸子理论的集大成者的荀子认为，诸子在天人理论上的根本缺陷是没有明瞭天与人之间的区别和联系. 因此，荀子致力于解决这个问题，并提出了两个核心命题：第一个是“明于天人之分”
，即明确划分天与人的根本区别. 第二个是“制天命而用之”
，在这一命题中荀子则提出了天与人之间的联系方式.荀子认为，所谓天具有两种含义：（一）它是一种存在着的事物，像天上的日、月、星、风雨等等. 但这不是天的主要内涵.（二）它是产生上述事物的功能、运动或机制，这种
中国哲学初步７９
功能、运动或机制是人所看不到的. 荀子把这种功能称为天职，有时又称其为阴阳的运动.天无论就其存在或是功能而言，其特点即在其客观性.它具有自身发生发展与变化的规则，“天行有常，不为尧存，不为桀亡”
①.它不受人的主观意志的影响.人讨厌冬天的凛冽，但天不会因此取消冬天. 人不喜欢路途的漫长，但地也不会因此减少其辽阔.人的特点刚好与天相反，人是有为的. 他要靠自己的主观努力，经过有意识的奋斗才能取得成功. 天是不可学、不可事的，但人是可学可事的. 比如说，像天时、寒暑这些现象就属于天；但强本节用，养备动时这些活动就属于人. 正因为二者有这种区别，所以二者的职能是不同的：天的职能是生长万物，但不能治物. 人的职能相反，只能治理万物而不能指令万物必然要生长成什么.由于天与人的职能各不相同，所以荀子强调“天人相分”。
依据天人相分的观念，荀子坚决否认天与人之间有什么“感应”关系. 比如说自然界的星坠木鸣这些奇特的现象，和人类社会就没有什么联系，我们因为它少见，对之感到奇怪是很正常的，但对其感到畏惧，认为这是某种灾难的象征则大可不必.因为它不过是自然界阴阳变化的一种表现而已.如果统治者明智，政治清平，则虽然这些现象出现很多也无关紧要. 如果统治者糊涂，政治混乱，则虽然这些现象全不出现也不意味就天下太平.
①《荀子. 天论》
８９中国哲学初步
同样地，人类社会的治理状况也决不会引起天的什么“感应”。比如说天下大治或大乱与天就没有关系. 尧在位的时候，天下大治；桀在位的时候，天下大乱. 但两个朝代的日月、星辰、历象都是相同的，春夏秋冬的运行也是一样.人类社会的治乱只与“人袄”有关. 所谓人袄，即人为的灾祸，像耕种粗劣，征用劳力不顾农时，政治险恶，失掉民心等.只有发生这些事情，才会导致国家的混乱.但是，如果说天没有意志，不能赏善罚恶，那么如何解释人类社会的富贵贫贱的现象呢？又如何解释天旱时求雨得雨的现象呢？荀子用偶然性来作解释. 他说楚王出门，后面跟随的车马有上千辆，并不是说他一定有智慧. 有些有德行的君子，仅仅吃粗粮，喝白水，也并不意味他愚昧无知. 人的贫贱富贵的差别是偶然的条件造成的，天旱时求雨下雨，与不求雨时下雨是一样的.把这些做法当作“文”
（文饰）
则可，以为真有“神”则不可.荀子肯定天和人没有什么“感应”关系，这进一步明确了天与人的相分性，但这并不是说天与人之间没有丝毫的联系. 荀子认为，人是依靠自然界生成的万物来生存的，面对自然规律，如何顺应、利用它是很重要的.“应之以治则吉，应之以乱则凶”
①. 比如说人的努力得当，就可以大大减少天的灾祸，使“水旱不能使之饥渴，寒暑不能使之疾”
②. 又如说天生五谷，但善不善经营则大不一样：若善于经营，一亩地就能产数盆粮食，一棵果树也可以收到成盆的果实. 一旦
①②③　《荀子. 天论》
中国哲学初步９９
粮食充足，六畜就能长得很大，鱼鳖成群，飞鸟如云，物质生活就会很丰富. 正是在这意义上，荀子又极重视人的主观努力，提出了“制天命而用之”的思想. 他说：“大天而思之，孰与物畜而制之？
从天而颂之，孰与制天命而用之？
望时而侍之，孰与应时而使之？
因物而多之，孰与聘能而化之？思物而物之，孰与理物而勿失之也. 愿于物之所以生，孰与有物之所以成？故错人而思天，则失万物之情.“
③
这就是说，与其尊崇而仰慕天，不如利用万物而控制它；与其顺从而歌颂天，不如掌握规律而支配它；与其指望天时而坐等，不如因时制宜而控制它；与其听任物类自然增长，不如发挥物的本性来促进其演化；与其空想役使万物，不如治理万物，使其不失掉作用；与其指望万物自然增长，不如掌握物类生长规律.因此放弃人的努力而一味指望天的恩赐，是不符合万物发展规律的. 荀子的这段话有一种诗的力量，任何人读过后都会受到一种感染.荀子的结论是，在天的“生物”的领域，人不能去干预，甚至没有必要去知道它、考察它.但在应时理物的范围内，我们不要把希望寄托于天之上，而要依靠自己的努力. 君子和小人的区别就在于：君子重视自己的努力而不拜倒在天之下，而小人则放弃自己的努力，一心求助于天. 所以君子日益进步，小人日益退步. 君子应该在把握自然规律之后，知道哪些是应该做的，哪些是不应该做的，就可以“官天地而役万物”了，这就叫做“知天”
、“制天命”。
这就是荀子对天人关系所持的基本观点.
０１中国哲学初步
荀子天人关系理论的贡献在于，他以一个基本原则为基础，博采了众家之长，既吸收了儒、墨关于人的能动性思想，又克服了其唯心主义和有神论；既吸收了道家天道自然无为的客观精神，又克服其学说中命定论的消极因素，建立了一个比较系统、全面的理论，超越了以前各家理论的明显局限.这个理论具有坚实的哲学（唯物主义）根据和朴素辩证法思想，在很长的一段时间，都没有人能超越他的理论.另外，荀子从理论上证明了“人定胜天”
，表现了处于上升时期的新的阶级的信心和朝气，它长期成为激发中国人奋斗的力量源泉.但是，必须注意到，荀子天人关系理论也有很多不足之处，比如说，他对天与人相联系的一面所持的观点就缺乏理论的论证. 为什么人能制天命而用之？从天人相分理论中推不出这个结论. 其次，荀子奉劝人们不要去“知天”
，不要去深究天之所以然，认为“大巧在所不为，大智在所不虑”
①. 这是农业社会对自然的典型态度，是中国思想家长期忽视对自然的观察和分析的思想根源之一. 第三，荀子还认为天道是永远不变的，认为只要掌握了这永远不变之道就可以“坐于室而见四海，处于今而论久远”
②. 这种形而上学的不变论也阻碍了人们对生动活泼的自然界与社会现实的深入探究.
①《荀子. 天论》②《荀子. 解蔽》
中国哲学初步１０１
人的自我反思与人性的善恶论
面对“礼崩乐坏”的局面，先秦诸子百家纷纷提出自己的关于建立社会新秩序的原则，以图结束社会的混乱状态.如孔孟主张仁政，老子主张无为，墨子则提出兼爱等.但是，仅仅提出原则是不够的，重要的在于论证这些原则. 为这些原则寻找理论根据的活动是从两个方面进行的：一是从天（道）中找出理论的形上学根据，二是转向人，寻找人性论的根据. 性善性恶之争正是在这种情况下发生的. 孟子和荀子是这场论争中的主角.孔子提出仁政原则后，并没有对它作出人性论的论证.关于人性他只是说过一句话：“性相近，习相远”。第一个系统提出性善论主张的是孟子. 孟子称：“恻隐之心，仁之端也. 羞恶之心，义之端也.辞让之心，礼之端也. 是非之心，智之端也. 人之有是四端也，犹其有四体也.”
①
这仁、义、礼、智都是人皆本有的，故人性善.为什么说人性是善的呢？
孟子提出两个证明：（一）心理学证明：孟子说，比如我们看到一个小孩掉到井里去，都会马上过去救他. 这样做并不是为了巴结孩子的父母或赢得乡人的称誉，这仅是一种恻隐之心. 即对别人痛苦、危难时的
①《孟子. 公孙丑上》
２０１中国哲学初步
同情心.这种恻隐之心就是仁的开端，就是一种善的萌芽.人先天就带有这种意念，这是不学而能、不虑而知的. 这即表明人性本善.（二）逻辑的证明：孟子称：“故凡同类者，举相似也.”
①就是说，凡同类的东西都是相似的. 比如说，大家的口对味道的感觉是类似的，如果大家对味道的感觉都不同，那我们怎么人人都称赞易牙调的味特别好呢？声音之于耳，颜色之于目也同样如此. 既然人人有相同的感觉，难道心就不会有相同的准则吗？心也肯定有大家公认的准则，这个准则就是义、理. 这些义、理圣人比我们知道得早，所以我们崇拜圣人. 如果我们心中都没有义、理，那我们怎么会去崇拜圣人呢？既然大家都相信义、理，当然可以说人性是善的.孟子承认，说人性善并不是说人一生下来就绝对地善，而只是说他有善的萌芽. 比如舜居住于深山时，他和野人的区别就很小. 只是以后他身上的善的萌芽得到充分发展，他才成为一个圣人. 对善的萌芽如果不去爱护它，而是像对待城郊的山林草木一样，日日去砍伐它，放牧牛羊去吃它，即使再茂盛也会变得光秃秃的，何况善的萌芽呢.主张性善论的人最为头痛的一件事是社会上存在着恶的现象. 如果说人性都是善的，又为什么会出现那些罪恶现象呢？
孟子对此提出两点解释：（一）恶是由于受到外在环境的引诱而发生的. 他说，丰收的年头子弟多无赖，歉收的年头子弟多暴行，这是为什么？就是由于这些人禁不住外在环境
①《孟子. 告子上》
中国哲学初步３０１
的诱惑. 所以孟子是很主张养心的，他认为要使自己做到不动心——不受引诱，最好就是减少欲望. 另一方面，孟子又强调，圣王一定要注意到让老百姓有饭吃，有一定的财产，才能保证社会的稳定. 因为如果人连生存都保障不了的话，是顾不得礼义的.（二）恶是由于人们不用理智来思考，只顾及感觉的结果. 有人问孟子，大家都是人，为什么有些人成为大人，有些人成为小人呢？孟子回答说，有些人只用自己的感官来感觉，而感觉是会受物蒙蔽的，所以成了小人. 要成为大人要用心去思考，因为只有用心去思考，用理性去判断才能得到善.孟子认为，既然人的善心是先天而来的，所以要达到善是很容易的. 有一个人听了孟子讲的道理很是佩服，就想借一间房子和孟子住在一起，好向他学习. 孟子说，学道理是很容易的，人只是自己不想学而已. 自己学都绰绰有余，何必一定要和我住在一起呢？
因为：“学问之道无他，求其放心而已矣”。
①孟子的结论是，既然大家生来都是善的，所以人人都有可能成为尧舜（只是有些人自己不想成为圣人而已）。
先王就是因为人人都有这不忍人之仁心，才订出仁政的政策的.孟子以性善论作为其推行仁政的政治主张的理论根据.但是，当时各诸侯国对他的理论与主张并不首肯.各个国家、各个阶层不但不行仁政，而且相互之间的争夺日趋激烈. 正是在这种背景下，荀子提出他的性恶论. 荀子称：
①《孟子. 告子上》
４０１中国哲学初步
“人之性恶，其善者伪也. 今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲、有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉.”
①
荀子认为，人性是指人生下来就有的、原始的质朴的本性，它是不可学、不可事的，而人生下来都是好利恶害的，所以说人性是恶的，善是后天经过人工加工形成的.是可学可事的，故善不是人的本性.为什么说人性是恶的呢？荀子也提出了以下证明：（一）
心理学证明：依荀子上述一段话，显然，他是用诉诸人的本能的方法来证明其命题. 荀子说，什么叫性呢？
“生之所以然者谓之性”。
③而人生来就是好利、残忍、追求享乐的，顺其发展，肯定会导致争斗、罪行和淫乱，这就说明人性是恶的.（二）逻辑的证明：荀子借用了逻辑上类比的方法. 他说，就像弯曲的树木要经过整治才能直、钝的工具必须经过磨砺才能锋利一样，人后天如果没有圣人的教导，就会变成小人，可见人性原本是恶的.（三）诉诸常识的证明. 荀子说，人只有对心中缺少了的东西，才会向外寻求，就好像去挣钱是因为没有钱，现在人人都说要做善事，这不是证明他心中原本没有善吗？如果人生下来就是善的，还去求善干什么？这同样说明人性恶.（四）诉诸后果的证明. 荀子认为性恶论是有利于社会的，因为如果说人性善，那社会就不需要圣人和礼义了. 主张性恶论则要崇拜圣人，尊守礼义，讲求法制，社会
①③　《荀子. 性恶》
中国哲学初步５０１
也因之才能得到治理，从社会治理的需要出发，也应说人性是恶的.性恶论虽很好地解释了社会上恶的现象，但它与性善论有同样的理论困难：就是如何解释善的来源并保证善是能得到社会尊重的. 当时就有人问荀子，如果说人性是恶的，那礼义是怎样产生的？
荀子解释说，人性虽不可学，不可事，但可以化. 就是说可以在人的自然本性的基础上，通过圣人的教诲与个人后天的积累修行（“积文学，正身行”）
，发展出礼义之心来. 如同人常耕田就成为农民，常贩运就成为商贾一样，人常积礼义就能成为一个君子.就一般人而言，他的礼义是可以从圣人那里学来的，问题是，圣人生下来时和大家一样也是性恶的，他又是如何成就礼义的呢？荀子说，圣人制礼义就像陶匠制陶器一样，陶器出于工人的加工，而不是出于工人的人性.这是很清楚的.如果你问陶匠是怎样会制作陶器的，他会告诉你这是慢慢学来的. 如果你再问是怎样学来的，他会说是在制作过程中摸索出来的. 决不能说是因为陶匠身上有“陶器性”才使他会制作陶器. 圣人制作礼义也同理，那是圣人“积思虑，习伪故，以生礼义，而起法度”
①. 而决不是说圣人身上有圣（善）性才得以成礼义.以上所述我们可以看到，孟子和荀子之间是有一定的理论联系的. 首先，他们都采用同样的方法来证明人性：孟子用诉诸本能的办法来证明性善，荀子则用诉诸本能的办法来
①《荀子. 性恶》
６０１中国哲学初步
证明性恶. 但孟子所说的是事物的特例，因为在春秋战国一家一户小私有制迅速发展的特定背景下，人的私有观念显然表现得更普遍、更强烈. 因此，荀子所说的更具普遍性. 这表明，依孟子的方法（考察自然本能）
，得出荀子的结论是很自然的.其次，他们都采用逻辑方法中的类比法来作证明，且有意思的是，二者使用的方法若没有圣人都行不通. 孟子说人同此心，但为什么一定要同于善呢？同于恶不行吗？孟子只好说，我们不是称赞在先的圣人吗？大家都向往圣人当然是人心同于善. 荀子作类比也一样要求助于圣人，他说金属要磨砺才能锐利，人也一样，要由圣人的教导才能向善，没有圣人，这个类比就不成立了. 这都表明，孟荀在方法论上有共通性. 荀子异于孟子的地方来自老子，他借老子的形上学理论，区分了天与人. 应用于人性论，区分了性与伪，这使荀子的人性论自成体系.与荀子的理论相比，孟子以性善论必须行仁政，更利于装饰封建君主的专制统治，所以在封建社会中，孟子长期受到尊重，而荀子的理论则受到冷落. 但是，我们从现实政治的角度考虑，性恶论实际比性善论更具操作性. 性善论劝人向善，总在说人该做些什么，但它要人做的事太多了，提出的理想又太高了，能够那样做的在历史上虽不乏其人，但对芸芸众生来说，那却是可望不可及的. 所以历史上便出现许多满嘴仁义道德、满肚男盗女娼的怪现象. 而性恶论在假定人是恶的前提下，主张用法制对人加以限制，指出人不应该做些什么，而这些不应做的又都是维护社会稳定的最根本的准则，用这些准则来治理社会比起依靠人的自觉来治理社会
中国哲学初步７０１
无疑更有成效.中国历史上许多贤明的君主都采取外儒内法，就是这个道理.马克思主义认为，无论性善论或性恶论都是一种抽象的人性论. 它们都是从人的自然本性中去解释人性. 但是，人之所以为人并不在于他具有什么样的自然本性，而在于他具有什么样的社会特性. 因此，只有从人的“社会关系”的总和中，才能真正解决人性论的问题.
借性恶论确立的韩非的法治观
法家并非自韩非始，在他之前，商鞅、申不害和慎到等已开始言法治. 但是，商、申、慎诸人或专言“法”
，或偏重“术”
，或仅主“势”而“于法术皆未尽善也”
①. 是韩非在这些思想家的基础上将“法”
、“术”
、“势”有机地结合起来，形成了一套“以法为本”而兼重“术”与“势”的法治理论. 因此，可以说，法之为家至韩非而始完成.何谓法、术、势？韩非说：“法者，编著之图籍，设之于官府，而布之于百姓者也；术者，藏之于胸中，以偶众端，而潜御
①《韩非子. 定法》
８０１中国哲学初步
群臣者也.“
①
这就是说，“法”是记录在文献中、由有关部门执掌并广布于百姓的赏罚条文；“术”则是皇帝暗藏于心中，用来监察群臣的言行举止心态以便于驾驭他们的技巧.“势”则有两种，一种是“必于自然”之势，另一种是“人之所得设”之势. 前一种“势”是人力无法控制的客观形势，是“治者不可乱”而“乱者不可治”之势，非韩非所言；韩非所言者是“人之所得设者”
②，是“人主之筋力”
、“人主之爪牙”
，③是战胜臣民的资本，也就是人主本身的权势和地位.“法”
、“术”
、“势”三者各施其职，“法”定刑赏，施之于事情已发之后，“术”察忠奸，行之于事情未发之前；“势”主震慑，贯串于人主的整个治国过程. 同时，三者又互有联系、密不可分：如果人主能够论功行赏、按罪施罚（“法”）
，意味着他能察忠奸，能知人善任（“术”）
，结果必然加强他的权威和地位（“势”）
；反过来，如果人主不能赏罚分明（“法”）
，意味着他不能辨正邪，不能恰当用人（“术”）
，结果必然损害他的权势与威望（“势”）。三者之中，“法”是最重要的，是治国之根本，“术”与“势”则是人主用以助法施行的手段，相对“法”而言是较为次要的. 虽次要，但也不可或缺.那么，一国之主又如何充分发挥“法”
、“术”
、“势”的作用呢？
①《韩非子. 难三》②《韩非子. 难势》③《韩非子. 人主》
中国哲学初步９０１
韩非认为，最重要的是君主必须有道而不能无道，“君有道，则臣尽死力而奸不生；无道，则臣上塞主明而下成私”
①.所以，一国之治乱，全看君主之有道否，国治是君有道的结果，国乱则主要是“上失其道”。
韩非所谓君之道包括了三个方面的内容：一是善于明察.即指人主能“身在深宫之中而能明照于四海”
，能在用人时“内举不避亲，外举不避仇，是在焉，从而举之；非在焉，从而罚之”
，从而使“贤良遂进而奸邪并退”
②；二是善于立法.善于立法是指人君能“设民之所欲，以求其功，故为爵禄以劝之；设民之所恶，以禁其奸，故为刑罚以威之”
③，即因民之好恶而设赏罚之道，从而使功成而奸息. 善于立法还要求人君既不要随意改变法令，又必须因时立法；三是善于行法.善于行法是指人君既能“赏有功，罚有罪，而不失其人”
④，又要赏罚严明，令行禁止. 包括人君在内，也要依法行事，而不能“释法术而任心治”
⑤.因为君臣之间的关系很微妙，两者利之所在不同，而各自又都需要对方才能生存和发展，所以，如何驾驭群臣而使他们不得不为自己服务也是非常重要的. 韩非称人主驾驭人臣为“蓄臣”。怎么“蓄臣”呢？怎么样才能既让他们为自己效劳而又不至于危及自己的地位？韩非认为，必须让人臣明
①《韩非子. 难一》②《韩非子. 说疑》③《韩非子. 难一》④《韩非子. 说疑》⑤《韩非子. 用人》
０１１中国哲学初步
白，他们不能在自己职责范围之外要功请赏，不能言不符实.如果越出自己的职权而任事请功，就处死；如果言不符实，就课罪. 他们必须恪守其职，言行一致. 这样，就不会导致群臣“朋党为私”
、“危君乱国”的可怕局面.韩非认为，人主只要做到了以上几点，他就能像乐队指挥一样，不管有多少人，只要他的指挥棒一动，人人都会随之而动，从而演奏出一曲奸佞不生、赏罚严明、国泰民安、本固邦强的尽善尽美之乐.韩非的上述设想虽然高远而完美，但其实他的思想在理论上是矛盾的，在实际应用中也不能不变形. 韩非虽然主张无论君臣、亲疏、贵贱都要有法必依、违法必究、执法必严，但是，他却是在“正君臣上下之分”
、“尊主卑臣”
①的前提下提出这一主张的，这就产生了一个矛盾：既要尊奉封建中央集权的君主，甚至法治能否实行也靠君主，又要寻求以法治国，“一断于法”。这个矛盾是韩非无法解决的，因为在提倡君权至上的政治理论下是不能合理地开出真正的法治格局的，即使开出了也不具备现实性，法治思想只有在民主政治下才能获得现实意义. 显然，韩非不可能提出民主思想，民主本身也与他的意旨相背. 所以，我们尽可以说韩非志在治理乱世的理想是好的，也尽可以不必像有些论者一样将他说成“绝对君权论者”或玩弄权术的阴谋家. 但是，他为我们提供的又的的确确仅仅是一个因果相悖的理论. 在实际应用中，他的“法治”理论无论如何也不会产生他所设想的那种
①司马谈：《论六家要旨》。
中国哲学初步１１
美好境界，因为无论人主多么明察、多么有道，他所立所用的法都是凭他个人的意志、好恶和需要而得以成立的，而不是在民主的基础上、在有监督机构监察的情况下建立健全起来的，所以这仍只能是黄宗羲斥责的“一家之法”
，这种“法”实行起来也仍只能是独裁和专制.韩非的“法治”思想，包括它的成就与局限，都有其特定的现实基础与理论依据.韩非的法治思想是他所处当时社会现实发展需要的产物.韩非所处的战国时代，臣弑君、子弑父的事层出不穷，国破家亡、朝代相替的现象也屡见不鲜. 韩非继承前期法家的进步历史观，从历史的高度对这一现象进行了探讨，他说：“古者丈夫不耕，草木之食足食也，妇人不织，禽兽之皮足衣也. 不事力而养足，人民少而财有余，故民不争……今人有五子不为多，子又有五子，大父未死而有二十五子孙. 是以人民众而货财寡，事力劳而供养薄，故民争”
①，因此，“上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力”
②. 也就是说，上古之民不争并非因为他们真正好仁尚德，而是因为那时人少物多，不必争夺而能满足其需求，当今之民相争也并非因为他们生性好斗，而是因为此时物少人多，只有争夺才能满足其需求. 这样，无论上古实行仁治还是当今实行法治，都不是某个君王或理论家说了就算数的，而是客观形势发展使然.这里，韩非从具体的社会条件来讨论治国问题，虽然不一定正确（如上古之世就不是像他说的那样“竞于道德”）
，但却
①②　《韩非子. 五蠹》
２１１中国哲学初步
能看到，随着历史的发展、人口的增长、人与人之间利益的不同必然使人与人、人与社会的冲突尖锐化，这显然是颇深刻的. 当然，他的这种“道德”
、“智谋”和“气力”一一相代的历史观却又是机械的、形而上学的，这就使他在崇尚法治的同时不可避免地排除了其他治国之方.韩非法治理论的另一个重要前提是他依“财货寡则民必争”的实际状况出发确立的人性论. 韩非的先驱虽然也将法治思想纳入历史之中来考察和把握，但是没有对人性本身进行探讨，因而终究有所欠缺. 韩非则不同，他显然赞同老师荀子的“性恶”论思想. 荀子说过，“凡人有所一同，饥而欲食、寒而欲暖、劳而欲息，好利而恶害. 是人之所生而有也，是无待而然者也”
①. 就是说，人的本性是“好利恶害”的，如果顺着人性而行，就必然“争夺生而辞让亡”
②，因此必须“隆礼重法”
，既实施道德教化又加之以刑赏之治，使社会成为一个有礼、有节、有序的系统. 韩非顺着荀子的人性论思想而谈人性，并将人性之“好利恶害”推向了极端. 他说，“好利恶害，夫人之所有也”
，“喜利畏罪，人莫不然”
③，即人在本性上是趋乐避苦、趋利避害的. 这种本性随着人的成长而社会化，并不可避免地与他人发生强烈的冲突. 面对这种局面该怎么办呢？显然不能劝他们修善积德、见利思义. 君不见很多人因行仁而遭杀戮？很多国家也因倡仁治而惨遭灭
①《荀子. 荣辱》②《荀子. 性恶》③《韩非子. 难二》
中国哲学初步３１
亡？因此只有实行“严刑峻法”才能遏止人性泛滥成灾，保持社会稳定. 无疑，韩非与荀子一样把握了人性中极为重要的一个方面，这一方面如果不加以控制，就会导致社会的混乱和人间的夺杀；他的法治思想无疑也有为人之为人规定起码标尺和界限的意义，具有进步作用. 但是，他毕竟将人与人之间的人性冲突极端化、动物化了.实际上，人之为人，还有其社会性的一面，且这一面才是人的本质属性. 韩非对人性的片面理解加上他在历史观上的形而上学倾向，结果必然走向完全排斥道德教化的偏颇的法治观.
汉唐编
中国哲学初步５１
通　论
本源论向本体论的嬗变与由道教而佛教的迭出
先秦时期，人们大都热衷于辨认自然界的现存物象与探究社会现存政治、人伦关系，这实际上是一种“现象学”。自然界现存的种种事物、社会现存的种种关系是怎样产生的？
受什么东西支配？这些隐藏于现象背后的问题，唯道家学派开始触及.但借对这些问题的探讨而形成为一种广泛的思潮，则是在秦汉时期. 这种思潮，人们称为宇宙生成论—宇宙本源论.秦汉之际的宇宙本源论始于《易传》。
《易传》所构筑的宇宙本源论显然启迪于老子. 老子的“道生一、一生二、二生三、三生万物. 万物负阴而抱阳、冲气以为和”
①的说法，就是在描述万物产生和存在的根源和依据.然而，我们认为，老子虽然表述了宇宙本源论的观点，却没有构造起宇宙本源论的思想系统. 只有到了《易传》，才第一次完成了本源论的
①《老子. 四十二章》
６１１中国哲学初步
建构.《易传. 系辞》上有这样一段话：“是故《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业.”
这里，无论人们对“太极”作何种理解，这段话的思想还是很明确的，它描述的是由“太极”而阴阳二气（两仪）
、由阴阳二气而春夏秋冬（四象）
、由春夏秋冬四时而天、地、雷、风、水、火、山、泽等八物（八卦）
，由这八物而产生万物的宇宙生成过程. 很明显，我们从这种论说中可以找到老子的影子. 但是，《易传》的整个思想旨归与老子极不相同；老子的产生万物的“道”是“与物反”的，要认识和体察“道”必须否弃万物、涤除感知以复归于无.《易传》虽然也是为万物的存在寻找本源和依据，但是，作为万物存在本源和依据的“太极”与其所生的万物却具有类的同一性与通感性.《易传。序卦》称：“有天地，然后有万物；有万物，然后有男女；有男女，然后有夫妇；有夫妇，然后有父子；有父子，然后有君臣；有君臣，然后有上下；有上下，然后礼仪有所错（措）。”
这里，由天地而万物，由万物而男女，由男女而夫妇子女君臣等，这是一种正面的、顺向的“化生”关系. 在这种“化生”关系中，生者与被生者是互相确认、互相蕴含，而不是互相排斥、互相否弃的.但尽管《易传》的宇宙本源论思想已初具规模，却有几个理论上的难题无法解决：首先，那没有任何规定性的“太
中国哲学初步７１
极“怎么能够化生纷繁杂呈的万物呢？
其次，按照《易传》的思想，一方面，性质相同的事物可以同类相感，性质相反的事物可以异类相荡，由此使整个世界生生不已、变化无穷；但另一方面，《易传》又称，由阴阳二仪交感所生的万物又呈现出“天尊地卑，乾坤定矣. 卑高以陈，贵贱位矣. 动静有常，刚柔断矣. 方以类聚，物以群分，吉凶生矣”的阴阳定位不变性，这不是很矛盾吗？再次，同类事物何以能够神妙地相互感应？异类事物何以能够相互推荡？这些难题，《易传》本身是通过将“太极”神化来解决的. 在《易传》看来，正因为“太极”神秘莫测，“无方无体”
，它才能造成这样一个既变化无穷而又井然有序的世界；万事万物的性质、样态及变化法则都是这神奇的“太极”的体现. 由此，《易传》的宇宙本源论最终堕入了神学的迷途.《易传》开出的宇宙本源论思想，规定了两汉思想家的思维方式. 可以说，不管董仲舒的“天人感应”论、道教的“神仙论”等具有多少差别，从理论上看，它们都根自于《易传》的理论系统，它们为克服《易传》引发的难题而各自建立的理论，又分别陷进了不同的理论缺陷之中：今文经学派的董仲舒（约公元前１７９—前１０４年）主张“天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行”
①，将宇宙万物的本源归结为无形而可感的“气”
，从而排除了那个既无确定性质又神妙无方的“太极”
，似乎避免了《易传》的神学思辨，增加了理论的经验性和科学性.但是，由于董仲舒与《易传》同
①《春秋繁露. 五行相生》
８１１中国哲学初步
样地认为来自同一本源的宇宙万物都具有质的共同性与可通感性，他仍然不得不借助神的创造力才能解释万物的这种神奇的关系. 在董仲舒试图依他所确认的宇宙万物的同类感应原则去广泛地说明自然界与社会发生的种种现象时，他的思想甚至不能不流为谶纬迷信. 道教是产生于两汉之际的一种宗教，亦主元气本源论—宇宙生成论. 道教最早的经典《太平经》就称：“天地开辟贵本根，乃气之元也.”
①既然万物由自然元气所生，那么，万物就是实在的，万物的生灭变化也是自然的、客观的. 依此，道教的本源论无疑具有相当的合理性. 但是，道教思想家由此却推出了“神仙论”。在道教思想家看来，化生于同一种元气的物既然具有类的共同性与相通性，那么由气化生的人通过炼精保气的功夫修成神仙、回归本源也应当具有现实可行性. 这样，道教的“神仙论”同样获得了理论上的基础.秦汉思想家通过探求万事万物的本源而建立起来的宇宙本源论—宇宙生成论，在为万物确立其存在的最终根源，将万物纳入一个相互联系和相互转化的系统方面，的确比先秦大多数思想家来得深刻. 但是，由于这种宇宙本源论给出的本源是外在于万物并从万物之先、之上来规定万物的性质、样式和发展规律的，它本身就必然被神秘化、绝对化为一个不生不灭、妙应无方的至上实体. 依照这一理论，万物的性质、特点和生灭变化不能由它本身予以说明，而只能通过对本源的回溯与回归才能获得完满的解释. 这样，无论秦汉宇宙本
①《太平经合校》，第１２页.
中国哲学初步９１
源论具有多少合理性，它走向神学和道教在其理论上都是必然的. 加上封建统治者的利用和推崇，这一演变过程就更为迅速.秦汉宇宙本源论造成的这种理论困境和现实迷误，在汉代就有古文经学派如王充（公元２７—９６年）等人起来反对.王充试图以其“效验论”突破秦汉宇宙本源论的局限，但是，由于他本人在思维方式上没有突破宇宙本源论的框架，致使他在反对《易传》、董仲舒和道教随意运用同类通感的观点解释事物的存在与变化时，也不能从具体事物本身探讨其存在的根据，并认识其本质、特点和发展规律，而只能将这一切诉诸于外在于事物的、不可捉摸的偶然因素，从而陷入了命定论. 要做到这一步，必须将外在于事物的至高无上的本源内置于事物自身.在贬斥儒家伦理道德和谶纬神学的过程中发展起来的魏晋玄学做到了这一步. 魏晋玄学从一开始就突破了秦汉宇宙本源论的思维框架. 一般认为，魏晋玄学始于何晏（公元１９３？—２４９年）与王弼（公元２２６—２４９年）的“贵无”论.“贵无”论虽然也主张万物由“无”而存在，但是，它与秦汉宇宙本源论却有本质的不同，这就是：“贵无”论已不像秦汉时宇宙本源论那样，将本源置于万物之先、之上的位置，使它变成一个独立于万物之外并能主宰和支配万物的至上实体（无论这实体是“道”
、“太极”还是“气”）
，而是将万物存在的根据放置于万物自身之内，使它变成一个从事物内部给事物以规定性的内在依据或本体，它与具体事物的关系也变成了“体”与“用”
、“本”与“末”的关系. 王弼所谓“天地
０２１中国哲学初步
虽大，富有万物，雷动风行，运化万变，寂然至无，是其本矣“
①与“物无妄然，必由其理”
②等论说所申述的就是这种思想. 这种从万物自身内部寻找其存在根据的理论就是本体论（或本质论）。
这种理论克服了秦汉宇宙本源论产生的理论困难：既然生成、主宰万物的本源已不复存在，那么，秦汉宇宙本源论所导致的那种宗教与神学就失去了基础与前提；既然万物只能在自身内获得规定性，那么，就没有什么决定事物本质、特性的神秘莫测的偶然因素. 魏晋玄学本体论的出现，实是中国哲学思想的一次大飞跃.但是，这不等于说何晏、王弼的“贵无”论没有理论缺陷. 虽然“贵无”论实现了本体论的转向，但它并不能正确地对待抽象的、一般的、普遍的本体（本质）与具体的、特殊的、个别的现象之间的关系，它在将两者统一起来的同时，又极力贬低和剥落后者的意义、作用而抬高和提升前者的地位，甚至达到了“得鱼忘筌”
、“得意忘象”的地步. 这样，“贵无”
论就很容易走向佛教般若学，因为它们两者在如下几方面都具有一致性：“贵无”
论的本体“道”
被极端地抽象化、绝对化以后，就成了毫无规定性的、空洞的“无”
，而按当时人们对般若学的理解，作为绝对实体的真如也是超绝形象的“空”
、“无”
；“贵无”论的本体“无”与般若学的实体真如一样都是不生不灭、常住不变的；“贵无”论的本体“无”与般若学的实体真如都必须在否弃经验世界的基础上才能体认.
①《周易复卦彖传注》，见《中国历代哲学文选》（两汉—隋唐篇）
第３２２页.②《周易略例明彖》，见上引书，第３２３页.
中国哲学初步１２１
事实上，般若学在魏晋之际得以流行，甚至发展出了“本无”一宗，也的确大大得力于玄学“贵无”论准备的理论土壤，许多般若学家就是直接用玄学“贵无论”的本体“无”来理解、解释“真如”这一实体的.何晏、王弼以后，魏晋玄学本体论演变出了另外一种理论形态——郭象（公元２５２—３１２年）的“万有独化”论. 何晏、王弼的“贵无”论可以走向佛教般若学，也可以走向“万有独化”论，因为既然万事万物不能从先天的、外在的最高本源而只能从其自身获得本质规定，那么，所谓一般的、抽象的本体、原则等等就失去了意义，最根本、最重要的就是万事万物自身. 郭象正是沿着这一思路，通过将具体事物升格为本体而形成其“万有独化”论的.与何王不同，郭象认为“无”不能生“有”
，“有”是“块然自生”的；同时，这种“自得而生”
①的“有”又是“独化于玄冥之境”
②的，也就是说，“有”
是独自变化发展的.这样，“有”就具有“自有”
、“自得”
、“自本”
、“自因”
、“自化”等等特点. 显然，郭象在这里旨在说明：每一个体（包括人）都是体用一如的绝对实体，认识了个体同时也就认识了本体，不必通过对个体的抽象、概括和超越而实现这一目的；作为个体内在根据的本体只存在于每一个绝对的个体之中而不存在于别的地方，个体就是本体自足完满的体现.
①《庄子. 大宗师注》②《庄子. 齐物论注》
２１中国哲学初步
可以看出，郭象的“万有独化”论通过高扬个体而弥补了何王“贵无”论的“重本轻末”
、“重体轻用”等理论上的不足. 但是，由于没有联系（“万有”之间是各自孤立的）和发展（同一“有”的后一状态与前一状态毫无因果关连，它们都是“独化”的）的观点，对于个体的绝对化并不能使郭象走上新的理论维度，而只是将玄学推向了绝境——人对事物的存在与发展都无话可说了.然而，这只是一方面.另一方面，郭象的“万有独化”论却导致了佛教高潮的到来.魏晋时代的般若学无论多么精妙，但它把真如置于彼岸世界，认为众生只有通过累世修行才能证得“真如”
、进入“涅槃”
，获得解脱. 这无论如何也会挫伤很多人念佛修行的积极性. 加上成佛的前提——灵魂不灭说也仅仅是一个理论预设，并且不断受到人们的攻击与驳斥，这就更增加了人们对死后能否成佛的怀疑. 正是在这个关键时刻，名僧竺道生（？—公元４３４年）提出了令人耳目一新的“涅槃佛性”学说. 他把处于彼岸世界的“真如佛性”内置于众生心中，倡“一切众生本有佛性”
、“一切众生莫不是佛”
①，众生只要体认到自身本有佛性，即证得了涅槃. 道生的佛学理论解决了众生能否成佛的问题，带来了佛教发展的高潮. 这种一切众生（包括十恶不赦的“一阐提人”）悉有佛性和当下顿悟成佛的理论，在当时一度还找不到佛典上的依据. 显然，道生在理论上似乎主要得力于郭象的“万有独化”论：郭象主张每一个体都是体用相即、体用一如的，这
①《注维摩诘经》
中国哲学初步３２１
种思想只要稍加改造就能变成“一切众生皆有佛性”的涅槃佛性说；郭象认为人们只要“纵心直往”
，就能与绝对本体“有”
“冥然契合”
，这实际上就是“顿悟成佛”
的另一种说法.显然，如果说佛教的“般若学”与玄学“贵无”论相契合的话，那么，佛教的“佛性论”则与玄学“贵有”论也是相承接的.
４２１中国哲学初步
易学
《周易》包括《经》和《传》两部分. 这《经》、《传》是什么时候成书的？可谓众说纷纭. 我们这里把《周易》全书放置在秦汉之际予以评价，是因为成书的《周易》自秦汉以后才产生巨大影响.从哲学发展史的角度看，《经》所呈现的对宇宙世界的极其辩证的看法，可以说至今仍为世人所注目. 它为传统中国人提供了一种最基本的思维模式. 至于《传》，它借阐发《经》而开出的宇宙生成论，甚至奠定了中国古代自然科学的基础.
《易经》蕴含的朴素辩证观
就《易经》的性质来说，它首先是一部占筮用书，正因为如此，才使它几千年来一直为一层神秘之雾所笼罩，并为卜卦算命者所膜拜.但是，如果我们廓清《易经》的迷雾，透过其神秘的卜辞的外壳，深入到《易经》内部，我们就会发现，《易经》却又是一部表现殷周时期的历史和文化的重要文
中国哲学初步５２１
献. 从哲学角度来看，《易经》中包含的朴素唯物论和朴素辩证法思想又反映了这一时期人们对天人关系的素朴认识.《易经》中所包含的这些朴素认识，对后来的中国哲学产生了深远的影响.首先，《易经》中包含有丰富的对立统一思想.阴阳范畴是中国传统哲学用以解释说明矛盾现象的最基本的范畴.《易经》卦、爻辞中虽然没有明确提出阴阳概念，但是，阴阳矛盾对立的思想实已含蕴其中.《易经》是以“—”
和“－－”两个基本符号重叠变化而构成为卦象的.“—”和“－－”两个符号最初可能是奇、偶数的表征，但在成书的《周易》中，它显然已经体现为矛盾对立的阴阳两极. 由这两个符号重叠变化延伸出八卦、六十四卦，无疑也使八卦、六十四卦构成为一个两两组合的有机的对立统一系统.例如，八卦就是由乾与坤、坎与离、震与巽、艮与兑构成的四个对偶卦组. 而从它们的卦象以及其各代表的基本物象、卦德等方面来看，无不表现了两两对立的特性. 以乾与坤为例，其卦象分别由三个阳爻（）和三个阴爻（）组成，代表纯阳B和纯阴，体现了对立统一关系. 从乾与坤所代表的物象的性质来看，乾为天，坤为地；乾为父，坤为母；乾主刚，坤主柔. 天地、父母、刚柔也体现了对立统一关系. 而由八卦推衍出的六十四卦，同样体现了这种关系. 以否与泰为例，两卦卦象分别是和. 否卦是乾在上、坤在下，表征阳气上B升阴气下降，二者不相交合，故谓之否. 泰卦是乾在下、坤在上，表征阴气已达其顶点，阳气作为潜在的力量逐渐增大以取代阴气. 这一卦是正常的，它显示了阴阳相互交合，二
６２１中国哲学初步
气畅通，故谓之泰. 从《易传. 彖传》对此的解释上我们亦可得到佐证.《彖传》说：否“大往小来，则是天地不交而万物不通也，上下不交而天下无邦也”
；泰“小往大来，吉，享，则是天地交而万物通也，上下交而志同也”。
但否与泰的对立又不是绝对的，两者对立中又存在着统一.《易传. 序卦》中指出：“泰者，通也，物不可终通，故受之以否.”这说明泰与否又是可以相互转化的.总之，《易经》中的八卦和六十四卦，无论是卦象、卦意，还是其所代表的物象，无不蕴含了对立统一的辩证思维的萌芽.其次，《易经》中包含有运动、变化和发展的思想.《易经》的作者观物取象，以“易”字命其书名，正是取其变化之意.《周易参同契》说：“日月为易，刚柔相当.”这说明，《易经》作者已经从日月盈亏、寒暑消长、四季迭替的自然现象中猜测到事物的运动变化及其规律性.《易经》开篇的《乾卦》中，作者就以“龙”为象征，表达事物运动变化和发展状况：“初九，潜龙勿用. 九二，见龙在田，利见大人. 九三，君子终日乾乾，夕惕若，厉，无咎. 九四，或跃在渊，无咎. 九五，飞龙在天，利见大人.上九，亢龙有悔. 用九，见群龙无首，吉.”
《易经》作者通过“龙”从“潜”
、“见”到“跃”
、“飞”的变化，喻出了事物的发展是一个由隐到显，由弱小到强大的发展过程.《易经》作者认为事物的发展变化还是一个由低级到高级
中国哲学初步７２１
的逐渐上升的过程. 例如《艮》卦就以人体的不同部位来比喻说明这一点：“艮其趾，无咎，利永贞.”
“艮其腓，不拯其随，其心不快.”
“艮其限，列其寅，厉熏心.”
“艮其身，无咎.”
“艮其脯，言有序，悔亡.”
“敦艮，吉.”
“艮”有极端注意之意. “趾”是脚趾；“腓”是小腿肚；“限”是腰胯；“辅”是腮或头.《易经》作者以人的身体为喻，要人们密切注意事物的自下而上的变化情况而不失时机地采取行动以达到“吉”的效果. 这就直观地揭示了事物的发展变化是一个由低级到高级的过程.再次，《易经》中还包含有发展变化是由矛盾对立面的相互转化所引起的思想.在《乾》卦中，“龙”由潜于水底到飞跃在天，表明事物的发展由低级到高级而达到了顶点，再往前发展，必然要走向其反面，因此出现“上九，亢龙有悔. 用九，见群龙无首”的结局. 这是说，“龙”飞至顶点，必然有所忧悔. 作者以此说明“穷则变，变则通”的道理，即事物发展到一定程度，必然要突破自身的限制，而向其反面转化. 这也就是“物极必反”。
《易经》作者还通过阴阳剥复的规律来形象地说明“物极必反”的道理. 阴剥则阳复，但是，阴长到一定程度便又向其反面转化，这时又变为阳剥阴复. 比如一年中的四季变化
８２１中国哲学初步
正体现了阴剥阳复的规律性.《易经》作者又看到这种阴剥阳复的转化有其周期性.《复卦》爻辞说：“反复其道，七日来复.”这说明，《易经》作者试图在复杂多变的矛盾运动中探求和掌握事物阴阳剥复转化的周期和规律. 不仅如此，《易经》作者还进一步提出“无平下陂，无往不复”
（《泰卦》）的论断，把矛盾转化、物极必反认作为事物发展变化的普遍法则.可见，《易经》中这些关于矛盾对立面转化的思想虽然是非常朴素和直观的，并且带有某种神秘性，但是在人类文化发展的初期，我们的先人试图从自然现象和社会变革的复杂矛盾运动中探索事物发展变化的一般规律的努力却是十分可贵的. 这些辩证思维的萌芽对于形成后来中国传统哲学的独特的思维方式，有其不可忽视的作用.最后，《易经》中还包含有对主客观辩证关系的某些粗浅认识和关于发挥人的主观能动性的思想萌芽.《易经》作为一部占筮用书，其涉及的内容主要是关于吉凶祸福、利咎否泰的问题. 上文我们曾看到，《易经》作者在占筮实践中初步认识到事物发展变化的普遍性及其对立面相互转化、“物极必反”
的规律性.但是，他们对待占筮的结果，并不主张消极地坐以待毙，而是强调要发挥人的主观能动性，促成事物向好的方面转化. 例如《履》封中，以人与老虎相遇可能出现的后果为例，形象地说明了人的主观努力的重要作用.“履虎尾，不咥人，亨.”
“六三，眇能视，跛能履，履虎尾，咥人，凶.”
中国哲学初步９２１
“九四，履虎尾，愬愬，终吉.”
“上九，视履考祥，其旋元吉.”
“眇能视，破能履”
，是瞎了一只眼还自以为能视，瘸了一条腿还自以为能走的意思. 比喻对客观事物不作具体的分析而刚愎自用. 在这种情况下，踩到虎尾上必为虎所伤.“愬愬”
即恐惧的意思. 清代焦循在解释这一卦时说：“居之以礼，行之以恭，恐惧戒惧如履虎尾，终必吉也.”
即人正处虎尾之地，如果能执礼谦恭，以柔顺对强暴，小心戒慎，就不会为虎所伤而得到“吉”的结果. 显然上述两种情况都与人的主观努力有很大关系.综上所述，《易经》虽然是一部占筮书，书中充满了大量的神秘的东西，其所包含的辩证法思想也有很大的局限性.但是，《易经》作者在长期的社会实践中，从自然现象和社会变革的客观现实出发，力图用辩证的观点去解释和说明宇宙万物的生生变化，这一努力是可贵的，而其中提出的带有明显的辩证法特色的思想萌芽对后来哲学的发展也起了重要的启蒙作用. 迄今为止，《易经》仍是我们研究中国古代文化特别是古代哲学的重要文献.
《易传》开出的宇宙生成论
《易传》又称《易大传》，由《彖》上下、《象》上下、《系辞》上下以及《文言》、《说卦》、《序卦》和《杂卦》共十
０３１中国哲学初步
篇构成，又称“十翼”。这十篇文章主要是后人为阐释和发挥《易经》蕴含的思想而写成的.《易传》虽然是对《周易》的解说，但它本身并没有拘泥于《周易》古意，而是在解说过程中，结合当时自然科学的成果提出了许多关于宇宙人生的创造性见解.尽管《易传》为多人撰写，但十篇文章的观点前后基本一致，构成了一个关于自然、社会和人事的宏阔体系，其思想深度达到了先秦哲学的最高水平. 特别是《易传》开出的宇宙生成论，奠定了中国传统哲学元气一元论的唯物主义基础，从而对后世产生了深远的影响.首先，《易传》继承并改造了老子的宇宙生成论，把“道生一，一生二，二生三，三生万物”
①的宇宙生成模式中的根本范畴“道”重新还原为“物”或“太极”这些实体运动变化的规律和法则.我们知道，先秦哲学中，是老子最先也最深刻地从本体论上探讨宇宙万物的本源问题. 老子否定了人格化的“天”
、“帝”
创造万物的唯心主义观点，而代之以抽象的精神性实体“道”
，认为“道”是宇宙万物的派生者. 老子称：“天下万物生于有，有生于无”。
②这里开列的就是“道—有—万物”的图式.“道”是最高实体，从另一个角度说，它就是“无”
，是客观世界并不存在的由老子主观赋予的一种绝对精神. 老子认为，从绝对的精神性的空虚中首先产生了混沌未分的元气，
①《老子. 四十二章》②《老子. 四十章》
中国哲学初步１３１
然后再分化为阴阳二气，再后才产生天地万物. 如果撇开“道生一”不谈，那么老子所认为的由“一”
（元气）化生出万物的生成顺序当是可取的. 问题就出在老子在“一”（元气）之前又增加一个派生者——虚空的“道”
，这就不能不使其宇宙生成论陷入神秘主义.《易传》作者似乎已经看到这一点，因此他们在建构其宇宙生成论时，首先将这个精神性的“道”还原为物和物质性的太极运动变化的规律和法则.《易传》称：“一阴一阳之谓道.”
①
“立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义；兼三才而两之.”
②
显见，《易传》这里的“道”已不是化生万物的精神实体，而是物质性的阴阳之气交感变化的规律，也是社会人伦的原则；“道”
绝不是离开阴阳二气而独立存在的，它就在于阴阳二气之中，体现为阴阳二气在未成具体器物之前的变化法则.《易传》从把道看作物质性的太极、阴阳的变化法则的原则出发，建构了具有朴素唯物主义性质的宇宙生成论. 它把物质性的“太极”作为最高范畴，提出了“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业”的宇宙生成模式.“太极”在《易传》里显然是指天地未分的纯和之气. 唐
①《系辞上》②《说卦》
２３１中国哲学初步
代的孔颖达认为，“太极为天地未分之前，元气混而为一”。
①
这种解释是正确的.《易传》还认为，“太极”不是静止不动的，而是处于不停的变化之中的，故称：“易有太极”。就是说，“太极”的本性是“易”
，即变易，变化.“生生之谓易”
，宇宙万物的生成变化正是由最原始的醇和之气“太极”开始的. 由于“太极”内部的变易而从中生化出“两仪”即天地，由天地的运动变化而形成春夏秋冬的四季更替. 从天地和四时的时空变化中再生出八卦，即具体的物质元素——天地风雷水火山泽等东西来. 所谓“八卦定吉凶，吉凶生大业”
，从字面来解是占卜者认为占筮的结果预定了人的吉凶祸福和事业成败. 而从宇宙生成论意义来看，《易传》实际上是以吉凶喻世界上对立着的万事万物，“吉凶生大业”
就是指这些对立着的万事万物构成了整个物质世界.关于八卦所代表的八种物质元素如何生成万物，《易传》进行了详细的说明.《易传》认为，八卦所代表的八种元素，不仅性质不同，而且作用也不同.《说卦》称：“乾，健也. 坤，顺也. 震，动也. 巽，人也.坎，陷也. 离，丽也. 艮，止也. 兑，说也.”
“雷以动之，风以散之，雨以润之，日以烜之，艮以止之，兑以说之，乾以君之，坤以藏之.”
这是说，乾（天）具有“刚健”的性质. 在构成万物中起着支配作用；坤（地）具有“柔顺”的性质，起着育藏万物的作用；震（雷）具有“动”的性质，起着催生万物的作用；坎
①《周易正义》卷七
中国哲学初步３３１
（水）具有“陷”的性质，起着滋润万物的作用；巽（风）具有“出入”的性质，起着发散万物的作用；离（火）具有“附”的性质，起着终始万物的作用. 这八种物质元素，相互对立，相互依存，交合变化，就产生了自然万物.《易传》作者不仅把自然界看作是上述八种元素的产物，甚至人也是由这八种元素构成的.《说卦》称：“乾为首，坤为腹，震为足，巽为股，坎为耳，离为目，艮为手，兑为口.”
这是说，人不是神秘的“天”和“神”创造的，而只是自然界种种物质元素相应的产物. 进而，《易传》把其描述世界万物起源的二分法运用于说明人类社会本身的发展.《序卦》说：“有天地，然后有万物；有万物，然后有男女；有男女，然后有夫妇；有夫妇，然后有父子；有父子，然后有君臣；有君臣，然后有上下；有上下，然后礼义有所错（措）。”
《易传》在这里通过自然界的进化来说明社会伦理关系的产生与发展过程，社会国家政治也就具有客观的、自然的色彩，这与把君臣、上下、父子、夫妇等关系说成是“天”
、“帝”命定的唯心主义观点迥然不同.再者，《易传》不仅探讨了宇宙起源与生成的问题，同时还对“太极”化生宇宙万物的内在原因进行了探索，提出了一些深刻精辟的辩证见解，丰富和发展了先秦辩证法.《系辞》上云：“一阴一阳之谓道……，盛德大业至矣哉.富有之谓大业，日新之谓盛德，生生之谓易.”
４３１中国哲学初步
这是说，阴阳二气此消彼长，不仅是宇宙运动的总规律，也是宇宙运动变化的最初始因.《易传》作者认为，阴阳二气之所以能成为事物变化“日新”
、“生生不已”的内在根据，在于阴阳二气具有一刚一柔、一主一从的性质，《系辞》下曰：“刚柔相推，变在其中矣.”
《易传》猜测到事物内部矛盾发展的不平衡性，正是由于这种不平衡性，才使矛盾双方此长彼消，互相争胜，从而推动了事物的发展变化.《易传》反复强调：
“天尊地卑，乾坤定矣；卑高以陈，贵贱位矣.”
“夫乾，天下之至健也，……夫坤，天下之至顺矣.”
“天”
（乾）居于主要地位，即“尊”
；“地”
（坤）居于次要地位，即“卑”。
“乾”的性质是“至健”
，“坤”的性质是至柔，因而，乾与坤、健与柔、尊与卑形成了两两对立而又主次有别的对立关系，对立面之间的不平衡关系蕴含了万物生化的契机.《易传》不仅反复强调对立面之间的不平衡性和斗争性，同时也看到矛盾的同一性在事物发展中的重要作用.《彖传》云：“天地交而万物通也，上下交而其志同也.”
“天地不交而万物不通也，上下不交而天下无邦也.”
“天地感而万物化生.”
所谓“交”和“感”即是指对立面双方的“交合”
、“相感”
，相互依存统一.《易传》作者认为，对立面双方的依存和同一是事物发展变化过程中必不可少的，对此，《易传》作了精辟
中国哲学初步５３１
的概括：
“天地絪緼，万物化醇，男女构精，万物化生.”
天地万物是从絪緼相荡的醇和之气演化出来的，而其演化发展的原因就是其内部矛盾双方（男女阴阳等）的对立统一（构精）。这一结论，虽然缺乏严密的科学性，但就其对宇宙物质世界的本源的探讨方面有其相当的合理性.《易经》哲学体现了中国传统哲学中朴素唯物主义的发展方向. 它开启了从物质世界本身去寻找宇宙万物起源及其内在原因的朴素唯物主义宇宙观的传统. 它所开出的宇宙生成论实际上成为中国传统气一元论的滥觞.从《易传》开始，朴素唯物主义哲学家都自觉和不自觉地以气一元论来解释自然和社会人事，从而在哲学的殿堂里与唯心主义分庭抗礼.《易传》哲学中虽然也不乏神秘主义的和形而上学的糟粕，以至后来为唯心主义哲学（如董仲舒哲学、程朱理学等）和封建迷信（如谶纬神学）所利用，但《易传》对中国传统的自然哲学所产生的积极影响是不能抹杀的.
６３１中国哲学初步
今文经学
西汉朝，开始设立以研究与讲习儒家经典为事的儒经博士. 凡博士教弟子的经书都用汉朝通行的隶书写成，因此叫今文经. 今文经学的特点是，用阴阳五行说解释与阐发儒家经典.由之，一方面，使儒家的伦理—政治学说有了宇宙生成论的依托；另一方面，又使先秦时期原本较为朴素的儒学流为谶纬神学.董仲舒（约公元前１７９年　至　前１０４年）为西汉今文经学开创者与大师. 在宇宙观上他宣扬“天人感应”
神学目的论，在发展观上提倡“天不变，道亦不变”
，在人性论上主张为论证等级制服务的“三品”
说.董仲舒的这一套学说在封建社会很有影响.董仲舒的代表作为《春秋繁露》。
中国哲学初步７３１
董仲舒的“天人之学”新释
董仲舒是提倡儒学一尊的奠基者. 他确立了作为封建社会道德伦理支柱的“三纲五常”
观念，２００多年来影响很大.他的天道观首先是适应汉武帝奠定封建专制中央集权的统一大业的需要而建立起来的.董仲舒根据《春秋》公羊家之说，以“元”为宇宙本原.他所谓“元”
，也就是等于他所谓的广义的“天”。所以他说，“天者万物之祖”
①，“天者，百神之大君也”
②. 董氏的“元”或“天”
，显然是与武帝所创立的“泰一”
（至上神）相呼应的.“天”在宇宙间是万物之祖，是百神之君. 而武帝在人世间则是万民之主，是百姓之君，如果获罪于百姓之君，也正如获罪于百神之君一样，是罪不容诛的. 可见，董氏所创立万物之原的“元”或“天”
，是为尊君的政治服务的.其次，董氏的天道观是殷周以来天神观念的否定之否定.周代的天神观念，战国时期已逐渐被荀子等所否定.可是，战国时期的唯心主义天道观却没有绝迹. 如邹衍把古代具有朴素唯物主义性质的阴阳五行说唯心主义化，改造成为五行相克的五德终始说. 及至汉，董仲舒更进一步接受和发挥了邹衍的五德终始说，把它纳入以公羊传为主的、以“元”为天
①《春秋繁露. 顺命》②《春秋繁露. 郊祭》
８３１中国哲学初步
地之本的唯心主义体系中，更从唯心主义的儒家观点吸收了孔、孟、荀，以至《周易》的材料，构成他的比较复杂的天道观，以适应武帝的大一统事业的需要. 董氏说：“天、地、阴、阳、木、火、土、金、水，九；与人而十者，天之数毕也.”
①这段话的两个“天”字涵义不同. 前者是狭义的自然之天；后者是广义的本原之天，即所谓“元”
，是指宇宙本原.即是说，宇宙中的万物，主要包括上述十者，而其本原则是“天”或“元”。而“天”或“元”则是神格化的万物的始祖.这是董氏天道观的总的轮廓. 在这一轮廓中，董氏以周代“天命靡常”
、“唯德是辅”的思想为主线，以邹衍的五德终始为间架，并加以发挥，由此完成了对宗教神学天道观的否定之否定. 在董仲舒看来：（一）
整个宇宙是天地阴阳五行之气在无穷际的时空中不断运行而形成的. 这种运行是有秩序、有方向和方位的. 这是天神的意旨.（二）阴、阳二气的运行方向是相反的. 阳气始于东北，而南行（顺时针方向）
，阴气始于东南，而北行（逆时针方向）。这是阳顺而阴逆.（三）五行之气的方位是：木东、火南、土中、金西而水北. 其排列的次序是木、火、土、金、水，它们的关系是比相生而间相胜，即木生火，火生土，土生金，金生水，水生木，木克土，火克金，土克水，金克木，水克火. 五行互相生长又互相克制. 木是五行之始，水是五行之终，土是五行
①《春秋繁露. 天地阴阳》
中国哲学初步９３１
之中.董仲舒把五行之气的运动和所主四时的关系延伸，以说明社会现象，他认为五行相生相克预示着父子君臣的忠孝之行，养生送死之道；五行所主春夏秋冬之气，其暖暑清寒都与人的喜怒哀乐之气同为一类.董氏按此三点来说明阴阳五行与四时运行的关系，主要是服从一个政治目的，就是阳德阴刑、阳尊阴卑的重德轻刑思想和君主臣从、父主子从、夫主妻从的三纲思想，以此维持和巩固封建中央集权的社会等级秩序与大一统事业.从这个宇宙构架引导到人事方面就是“天人合一”和“天人感应”。董氏以为“元”或“天”统一天地万物，而人也是万物之一，都是阴阳五行之气所形成的，因此人与天相副，天人是同类，天人是合一的. 既是合一，则天人之间自然相通相感. 这就是“天人感应”。
古代有一种传说，认为同类的东西是可相感应的. 最讲得透彻的就是《吕氏春秋. 应同》和《易. 文言》。
《文言》称：“同声相应，同气相求. 水流湿，火就燥；云从龙，风从虎.圣人作而万物睹. 本乎天者亲上，本乎地者亲下，则各从其类也.”
董氏把这种现象概括为“美事召美类，恶事召恶类.”
①
即人做了合天意的事，天降下好的征兆予以首肯；人做了有逆天意的事，天又会降下恶的征兆（如灾害）予以警诫. 这就是“天人感应”。
而天意就在阳尊阴卑，阳德阴刑，阳喜乐，阴怒哀. 附会到人事，即是君、父、夫为阳为尊；臣、子、妻
①《春秋繁露. 同类相动》
０４１中国哲学初步
为阴为卑，此即“三纲”说. 董仲舒称：“王道之三纲，可求于天.”
①又称：“道之大原出于天，天不变道亦不变.”
②这都是为社会现实政治确立神学依据.上面介绍了董氏的唯心主义天道观的基本内容和结构.现在我们进一步记述其思想体系的得失和历史意义.首先，作为一种神学化的天道观，从整体来说，是唯心主义的，虚构的. 它从天道引伸到人道，形而上学地固定了君臣、父子、夫妇等一切不可逾越的社会等级主从关系，这就在人们头脑中注入了一种极其荒谬的思想意识：社会是封闭的，永远不会变化的，上之治下，下之奉上是天经地义；人们只能安分守己，以尊天命. 这表明，董仲舒的思想是束缚人民的绳索，是社会历史发展的阻力.然而，一种思想体系的提出，及其在实践中的价值，是十分复杂的. 当我们对董氏之学进行具体分析时，我们会看到它在当时也有积极的一面.如前所述，董氏这个思想体系是特定时代的产物. 汉代的政治制度是承秦之弊而建立起来的. 秦以暴而亡，汉初社会民生凋敝，不得不采取黄老无为、休养生息的放任政策.但放任的结果又形成、助长了诸侯王的分地割据局面，所以董仲舒建议汉武帝重德轻刑，革除秦弊又不至放任，这是历史的必然趋势. 董仲舒主张在经济上限民名田，统治者只能食禄，不准与民争利；倡导薄赋敛，去奴婢，专生杀（把生杀
①《春秋繁露. 基义》②《汉书. 董仲舒传》
中国哲学初步１４１
大权收归中央）之威；在政治上主张重教化，认为人性与天性相通，天性阳仁阴贪，但天重阳而禁阴，故人皆有善质而可以为善；并称：“天子不得奉天之命，则废而称公”
①，“且天之生民非为王也，而天立王以为民也. 故其德足以安乐民者，天予之；其恶足以贼害民者，天夺之”
②，等等. 显见，董氏的“三纲”说强调天为民立王，并认为“王”不爱民就是逆反天意，可废可伐. 可见，董氏天人之学在当时的确是起到挽救君主过失以为民的作用. 他惩秦之失，乃假天意以限制君威，这是历史赋予的任务. 历史上限制君威的有不少方法，如立祖宗遗法，以祖宗之法来限制他的子孙，历代如此；又如设御史、谏官，命史官写皇帝实录等都是. 而利用神权也是其中一法.这固然是为巩固统治阶级长远利益而发的，但相对来说在当时也有有利于人民的一面. 当然，利用神道设教毕竟是在科学文化还未昌明的封建社会的产物，是一种蠢昧的、麻痹人民的精神鸦片，从根本上说是不可提倡、更不能肯定的. 我们对唯心主义的思想体系要作历史的分析，才不会使其中的某些积极因素与其唯心主义的思想体系一起被批判掉，也不会因肯定其中某些相对积极的因素而肯定其整个唯心主义的体系.
①《春秋繁露. 顺命》②《春秋繁露. 尧舜不擅移，汤武不专杀》
２４１中国哲学初步
由等级制投影而成的人性论
董仲舒的人性论既不同于性善论，又不同于性恶论.首先，董仲舒认为，人生下来的自然之质叫做性，他所谓“性者，质也”
①，就是这个意思. 而人的自然之质，既可长成善，也可长成恶. 故董仲舒说：“性比于禾，善比于米，米出禾中，而禾未可全为米也；善出性中，而性未可全为善也.”
②
性比于禾（谷）
，禾须加工才成为米，同样性须加工才成为善.因之，他对孟子的性善论颇有不同之见. 他认为孟子之所谓人性善是人性与兽性比较而言；但如把这样的人性和一个作为标准的人性（圣人）来比较，他就不是全善的.其次，董仲舒还认为，生下来的人，不但具有性，还具有情，性与情都是天所赋予的. 他说：“天地之所生，谓之性情”
；“身之有性情也，若天之有阴阳也”
③. 既然“天两，有阴阳之施”
，故“身亦两，有贪仁之性”
④是很自然的. 情就是贪的，就是不善的. 这也是天然具有的. 既然人天然所生之性不一定为善，人天然具有的情还是恶的，那么，人若要真正成为善人就要教. 而有受教育者也就有教育者，这个教育者就是全合于“人道之善”的圣人.
①②　《春秋繁露. 深察名号》③④⑤　《春秋繁露. 深察名号》
中国哲学初步３４１
在董仲舒看来，那种待教而善的人性，就是一般人性；那全合于“人道之善”的人性，非一般人性. 故董仲舒的人性有一般与非一般之分，即一般的中等人性与非一般的上等人性与下等人性之分. 但作为人性，应以中等人性来指称. 依此看来，董仲舒虽然说了不少人不是生来就全善，人有性情，故有善恶等之类的话，但实际上是认为人有不教而善者、教而后善者和教而不善者，故他还是认为人性有上中下三等.因此可以说董仲舒的人性论是“性三品”说.董仲舒把人性分为“三品”
，具有明显的政治目的. 董仲舒说：“天生民，性有善质而未能善，于是为之立王以善之，此天意也. 民受未能善之性于天，而退受成性之教于王，王承天意以成民之性为任者也；今案其真质而谓民性已善者，是失天意而去王任也.”
⑤
民生就的性有善质而未可称善，须立王者进行教化才成为善.由此，王权的至上性与封建社会的等级统治不仅有了神学的依据，而且有了人性论的依据. 但与其说，封建社会的现实政治统治是借董仲舒的人性论而成立的，毋宁说，董仲舒的性三品论实际即是封建社会现实政治等级制的投影.
４１中国哲学初步
王　充
在汉代，与以董仲舒为代表的今文经学派相对峙的是古文经学派. 该派推崇一批用战国时期的篆文（古文）书写的经书，是谓古文经学. 古文经学派与今文经学派把儒家经典当作圣典并力加神化的做法不同，他们最初大都只把这些经典看成是一种历史材料，迷信成分也较少. 王充的哲学可以说是承借古文经学之力发展起来的.王充（公元２７—９６年）
，字仲任. 从王充的著作《论衡》看，王克的思想实际上兼容了先秦与汉初的道家观念，而远远超出了经学的范畴.他把先秦元气本源论思想发展到一个高峰，并由之成就为一伟大的唯物主义无神论者. 可惜王充的发展观却缺乏辩证色彩，他的自然命定论使他的形象受到了损害.
古代经验科学的发展与王充的元气一元论
就现有史料看，“气”被用作解释一些自然现象的成因，
中国哲学初步５４１
较早的当要推西周末年的伯阳父了. 他把地震的发生看作是阴阳两气失序的结果. 但实际上经春秋之世，“气”并未被当作一个普遍概念. 在《论语》、《墨子》中，“气”字并不多见.那时占统治地位的还是“天命”
、“天志”观念.人的感知，人的经验还没有获得根本性的意义.进入战国，社会的急剧变化使传统的思想观念、思维方式受到很大冲击. 其中作出否定尝试的是老庄哲学. 老庄哲学虽为新世界观的诞生廓清了道路，但仍然没有正视人在实践中积累的大量经验，并把它们引入哲学的最高范畴. 老庄以“无”作为“道”的规定，就表现出对感性经验的冷漠态度.最初把“气”升格为最高实体的是深受老子道一元论启迪的宋尹学派①. 这个学派以“气”释“道”
，把“气”作为万物的本源. 他们称：“凡物之精，此则为生. 下生五谷，上为列星；流于天地之间，谓之鬼神；藏于胸中，谓之圣人.是故此（民）
〔名〕气，杲乎如登于天，杳乎如入于渊，淖乎如在于海，卒乎如在于己.“
②
“凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以为人.”
③
这里的“精”指“精气”
，“形”指形气. 五谷、星辰、鬼神、
①按刘节、郭沫若考证，《管子》一书中《内业》、《白心》、《心术》（上、下）四篇为宋钘、尹文学派的作品.②③　《管子. 内业》
６４１中国哲学初步
人类及其圣智，都来源于气. 这已是初步的气一元论.气一元论一旦提出，很快为社会接受并得到了广泛的传播. 战国中叶以后，几乎没有一个哲学家不谈到“气”
，没有哪些大的自然现象不是被与气联系起来加以解释，大批新的概念产生了：生气、死气、妖气、正气、善气、恶气、义气、才气，……气成了自然物事和社会物事同一的物质基础.怎样看待人类认识发展过程中的这种奇特现象呢？这只能从认识发展的特定阶段与气本身具有的特殊性质来寻求解释. 这种特定阶段是：人们在否定天、天命、天志之后，老庄的虚无主义思潮风行一时. 但老庄的“道”既然以“虚无”为本，那么，以之指导生活，人们对现实生活就决不可能获得任何确定性、肯定性的认识. 而气作为一种在人的经验范围内可以感知到的自然物质现象，它的微小、流动、不定形，与万物的生长有广泛的联系等特点，正能满足人们正面说明宇宙多样而统一的特性的需要. 因此，气一元论的提出，表明人类真正地在自己的经验范围内把握了客观世界.这种理论引导人们以现实存在的东西作为思考的对象，在经验可及的感性万物中寻找它们存在和发展的基础. 因而，很能够满足当时实践进一步发展的需要，正是在这一意义上，气一元论具有古代经验科学的意义.但是，也只是在这一意义上，我们可以作出这种评价.事实上只要我们稍加注意，便可以见到战国时，在人们关于“气”的观念中，仍不乏神秘性.首先，就以我们前面引到的《内业》篇那段话而言，为什么同一种气，能够忽而生成五谷，忽而化为星辰，忽而流
中国哲学初步７４１
为鬼神，忽而变成人和人的精神呢？五谷、星辰、鬼神、人、意识，是本质上不同的东西，怎么可以从同一元气中得到规定呢？
战国末年的《吕氏春秋》中以下一段话同样有这些问题：“精气之集也，必有入也. 集于羽鸟，与为飞扬. 集于走兽，与为流行.集于珠玉，与为精朗.集于树木，与为茂长. 集于圣人，与为琼明.”
①
那羽鸟的飞扬，走兽的流行，珠玉的精明，树木的茂长，圣人的琼明，是截然不同的特性与功能. 这又怎么都能从同一精气中得到说明呢？
很显然，这一时期的气一元论，“气”是被赋予与以往的“神”一样的万能的性质的. 气作为本源的物质，它化生万物后，同时又直接规定万物的本质与特性. 本源与万物并无质的差别；万物由于来自同一本源规定，彼此之间也并无质的不同. 无怪乎庄子可以从“通天下一气耳”的观念引伸出“齐万物”
的结论.而后来的道教徒则冀望可以通过炼精保气的办法，达到“与气同体”
，“与气同在”的长生不老随意变化的境界. 宋尹学派与战国时期的“气”观念完全可以通向有神论.其次，我们再看宋尹学派的以下说法：“抟气如神，万物备存. 能抟乎？能一乎？能无卜筮而知吉凶乎？”
②
①《吕氏春秋. 尽数》②《管子. 内业》
８４１中国哲学初步
“知吉凶”是讲认识世界. 可是，认识世界的途径不是观察、思考，而是“抟气”
，这不同样很神吗？依照这种观点，物质的东西与精神的东西，认识客体与认识主体，可以完全等同.这种把精神看作是原初物质直接固有的属性或原初物质直接产生的作用的观点，一方面必然会使精神获得像物质一样的实体性，导致神不灭论；另一方面必然又使原初物质获得像精神一样的意识性、目的性和能动性，导致万物有灵论. 在这里，宋尹的气一元论同样也会通向有神论.先秦时期气一元论的这些缺陷说明：元气论要更好地立足于无神论，必须加以发展和完善化. 王充的哲学正是在气一元论的完善化方面作出了重要贡献.王充与宋尹学派一样，明确指认气是万物的本源，王充称：“天地，含气之自然也.”
①
“万物之生，皆禀元气.”
②
“天去人离远，其气莽苍无端末.”
③
这都是说，万物是由气化生的，气是不生不灭、无边无际的一种物质本源.王充与前人不同的地方在于，他确认，从本源到万物的演化过程中，会出现种种“厚薄”的偏差，正是这种情况带来了万物个性的差异性：“俱禀元气，或独为人，或为禽兽.并为人，或
①《论衡. 自然》②《论衡. 言毒》③《论衡. 变动》
中国哲学初步９４１
贵或贱，或贫或富；富或累金，贪或乞食；贵至封侯，贱至奴仆；非天禀施有左右也，人物受性有厚薄也.“
①
这里的“厚薄”是量的概念. 万物在禀气过程中所得到的量的多少不同，就造成了万物个性的不同，而这种不同是不能任意改变的. 人物一旦禀气厚薄成形之后，便各有自己特殊的确定的生活习性和生存发展规律，而再也不能像神仙家所想象的那样，可以通过养气改变自己的形性，复归于本源，并获得本源那种不生不灭、任意改变的属性.拿王充上述思想与先秦的“气”观念比较，显然可以看出，如果先秦人的观念有通向有神论的可能的话，那么王充则力图既坚持气一元论，又要堵塞通向唯心主义有神论的道路. 而为了能够做到这一点，他在认识发展史上就不能不触及另一些比先秦时期更深刻的问题，这就是共同本源与个性万物的差别，由共同本源演化为个性万物的过程、中介和环节的问题.依王充的见解，气实际上只有共同本源的意义.万物的个性与另一些因素（如厚薄）有关. 在这里，王充显然把本源（气）与本质（道）两个范畴区别开来了，精确化了.由共同本源演化为个性万物的过程、中介和环节等问题的提出表现了一种企图摆脱综合、模糊而追求分析、确定的认知倾向，这在科学发展史上有重要价值.在本源和本质两个范畴被分化开来的同时，王充也极力使物质范畴与精神范畴得到分化. 先秦人把精神现象看作是
①《论衡. 幸偶》
０５１中国哲学初步
本源物质直接固有的属性，把认识活动直接归结为气在人心中的往来活动. 王充不然，他认为，气是“无知之本”
，它只有化生成人的形体五脏之后，才产生出智慧. 他说：“形须气而成，气须形而知. 天下无独燃之火，世间安得有无体独知之精？”
①
精神依赖于物质，并不是说精神就是一种原初的物质. 它是气演化为特定形体之后才出现的. 这表明，与“气”作为把握万物共同本源的范畴不同，“神”
只是把握特定形体的特定功能的范畴.如上所述，宋尹学派的“气”观念，可以通向有神论，因为它把神等同于气（神气）
，神也就具有万物本源的意义. 只有在王充这里，气与神分而为两事，物质与意识别为两象，物质才真正成其为物质. 元气论才真正成为具有经验科学倾向的物质论，可以说，元气一元论作为一种朴素唯物主义物质论形态，只有发展到王充哲学，才完整地建立起来. 而一旦物质与精神，认识客体与认识主体得到区分，精神、认识主体反过来如何反映和把握物质——客体的一系列问题才真正得到展开. 知识论由此才可能进一步走向深化.王充通过把物质本源（气）
、本质（道）
、精神（神）三个范畴的分化，解决了唯物论发展史上碰到的若干难题，促进了认识的深化. 但问题是，第一，如果本源范畴与本质范畴不同，把握到万物的物质本源并不等于把握到万物的本质，万物的本质还得另去寻找. 那么哲学实体论仅只用于揭示万
①《论衡. 论死》
中国哲学初步１５１
物的本源所提供的认识价值就变得极其有限；第二，万物的本质不能直接从本源中得到说明，而要从“厚薄”中寻找根据. 但是，纯粹由一种元素的量的多少（没有别的因素影响与结构的变化）
，能否说明宇宙万物的质的差别？
如东晋名僧慧远就提出诘难：“假令神形俱化，始自天本，愚知资生，同禀所受，问所受者为受之于形邪，为受之于神邪？若受之于形，凡在有形，皆化而为神矣. 若受之于神，是以神传神，则丹朱与帝尧齐圣，重华与瞽叟等灵，其可然乎？”
①
万物同禀一气，为什么有的形体有神，有的形体没有神？人类同禀所受，为什么父子之间也有聪明圣达和愚昧顽冥之别呢？这显然决难以用禀气的多少作出解释. 再说，如果万物的差别纯粹是禀气的量的差别，那么通过对气的量的积累或减少，能否改变人的形性，从而成为神仙或别的什么东西呢？
显然，道教的有神论仍然可以在王充完善了的元气论中寻到根据.工充哲学遇到的难题，生动地说明了哲学真理的相对性质. 物质与精神这对范畴是历史地发展着的，因此，唯物主义与唯心主义的区别和界限也是相对的、不断发展的. 研究中国古代的哲学思想，不应简单地停留在看其是否主张气一元论，并依此划分其哲学营垒归属，而应当具体地考察它是怎样和以什么方式解决认识发展史上的各种问题的. 只有这
①《沙门不敬王者论. 形尽神不灭五》
２５１中国哲学初步
样，研究哲学史才能获得教益.
命：一个无神论者对周围世界的困惑
在自然观上，王充是一位坚定的元气一元论者. 但当他用这种元气一元论来解释社会现象时，他又成为一位典型的自然命定论者. 就承认有命而言，王充和他以前的大多数思想家并无不同，问题只在于唯有他才全面地探讨了命的发生、形成、种类以及其他一系列的相关问题，从而使中国古代长期流行的命定论思想第一次表现为系统化和理论化的形态.早在殷周时期，命的观念就已经非常流行，只不过这时的命常与天意及王权相连，因而所谓天命只是在原始宗教形式下对现实王权的一种外在保障. 到了西周末年，一股怨天尤人的思潮逐渐弥漫开来，天命与王权的一体化越来越受到怀疑. 尽管当时的统治者们也一再强调要“惟德是辅”
、“以德配天命”
，但随着社会的急剧变动，德的具体内涵早已发生了变化，其结果不但天命与人德走向背离，就连天命与王权的一体化也彻底崩溃了，整个社会陷入一片混乱和纷争之中.在这种动荡的环境下，个人生活飘浮不定，常常受一些无法控制的偶然因素所支配，于是天命的观念从王权逐渐地下降落实到具体的个别的人身上，成为解释和说明个人遭际之所以不同的根据. 孔子有鉴于诸侯纷争，周朝礼乐制度疲弊这一事实，力图通过主体自觉，赋予周礼以内在意义，从而恢
中国哲学初步３５１
复社会的稳定. 但他一生奔走不息，忙忙碌碌，最终仍然不得不承认有个人所无可奈何的命的存在. 此后儒家无论是孟子的立命，还是荀子的制命，大都持这种既主有命又不废人事的积极的立场. 道家同儒家一样，也承认有命，有人力所无可奈何者在，所不同的只是他们反对人为，强调要安命顺命乃至于复命，换句话说，就是他们选择了一种消极的顺应的立场. 而墨家正是基于这种可能导致消极顺应、不思进取之后果的考虑，在主张天志的前提下，坚决反对有命，认为这种说法适足以为那些懒惰的“暴人”开脱. 事实上，只要人们勉力从事，任何看上去无可奈何的事都能够得到解决.不过墨家的观点似乎太过于乐观，在当时的条件下，尽人力而仍无可奈何的事并不算少数，墨子本人所主张的“兼爱”
、“非攻”等不也仍然需要一个带有浓厚宗教色彩的“天志”来保障吗？于是董仲舒取消了墨家的“非命”
，接纳了他们的“天志”
，从而重新把天命与王权接合在一起，建构了一套天人合一、君权神授的理论系统. 可是，在天命和王权分离了数百年之后，仅仅通过同类比附就建立一套“帝王受命说”
，其论证程序不是显得太过简单、太过粗糙了吗？这也就难怪董仲舒的天人感应神学目的论会为王充所非难了.和董仲舒一样，王充承认有所谓命的存在：“凡人遇偶及遭累害，皆由命也. 有死生寿夭之命，亦有贵贱贫富之命. 自王公逮庶人，圣贤及下愚，凡有首目之类，含血之属，莫不有命.”
①
①《论衡. 命禄》
４５１中国哲学初步
而且除了个人的私命以外，还有所谓国命的存在：“国之安危，皆有命时，非人力也”
①. 王充与董仲舒不同的是，他坚决反对把命归结为有意志的人格神之天的安排. 在他看来，天只不过是和地一样的物质实体，它既没有口目手耳，也就更谈不上意欲造作了. 人生在天地之间，正像鱼生于渊、虮虱生于人一样，属于“因气而生，种类相产”的自然过程. 正是在这种自然生成过程（父母施气之时）中，人的命是吉是凶，性是善是恶也就同时被确定了.就命之吉凶，性之善恶而言，在施气之时完全受一种偶然性支配，但个体一旦形成，这种吉凶善恶便终生不变. 而且命之吉凶与性之善恶也没有必然的关联，有的人生来就性善而命凶，有的人却性恶而命吉，前种人注定要行善得祸，后种人即使作恶也会得福.这一切，都是命.不但如此，王充还进一步把命分为两种：“凡人禀命有二品，一曰所当触值之命，二曰强弱寿夭之命. 所当触值，谓兵烧压溺也；强弱寿夭，谓禀气渥薄也.”
②
其中，“所当触值之命”
，完全取决于外在的偶然的因素，所以不能决定其确切的时间.“强弱寿夭之命”
则必然发生在禀气之时. 这里，“所当触值之命”相当于汉儒所说的“遭命”
，“强弱寿夭之命”相当于汉儒所说的“寿命”。本来汉儒把命分为“寿命”
、“遭命”和“随命”三种：“寿命”指人最初禀
①《论衡. 治期》②《论衡. 气寿》
中国哲学初步５５１
命之长短，“遭命”指人偶然遭逢的祸患，“随命”则指人善恶行为所相应地带来的祸福报应. 但在王充看来，随命根本不可能存在，因为除了人性善恶与命之祸患并没有必然的关联外，它还和遭命相冲突：假设承认行善得福，行恶得祸，那就不应该再发生善人遭恶报这样的事，可事实上善人得恶报、恶人得善报的事比比皆是，这就足以证明无所谓随命. 否定了随命，也就使王充得以和后来大为流行的因果报应说划清了界限.王充否定了随命，但他认为还有所谓禄命. 和寿命决定人的死生寿夭不同，禄命主要决定人的富贵贫贱. 在王充看来，在人禀气之时已经得到了众星之精，而众星在天，天有其象，得富贵则富贵，得贫贱则贫贱. 因此人之贵贱高下都是由星位尊卑大小所先天地决定了的.王充还认为，正如寿命可以通过骨相来察知一样，禄命也可以通过星相来发现. 因为既然寿命决定于人最初的禀气渥薄，而禀气渥者，其体必强，禀气薄者其体必弱，那么通过人的体质强弱就完全可以发现其寿命的长短. 同样，由于禄命系于众星，所以通过观察星相，找出对应关系后，当然根据星位之尊卑大小也就可以发现人的富贵贫贱了.这样，王充虽然从坚决批判天人相感、祸福报应开始，最终却仍然不得不迷失于星气骨相的神学思潮中.综上所述，我们可以看出，就论证的系统性来说，王充确实向前更进了一步. 在他之前的大多数思想家虽然都承认命的存在，但他们常常只是简单地把那些人力所无可奈何的事归结为命而已，却没有进一步追寻之所以如此的原因. 王
６５１中国哲学初步
充依据其元气一元论的自然观，力图合理地解释之所以有命的客观依据，这使得他不但提供了一个相当系统的自然命定论体系，而且有力地打击了天人相感、帝王受命的神学目的论. 但另一方面，单纯地利用自然原因来解释社会现象，这又不得不陷入形而上学的机械论. 其结果王充不但无法恰当地处理偶然与必然的关系，而且彻底否定了人力的作用：既然任何后天的努力都不足以影响和改变人前定的命运，那么人们只好安于现状，不思进取了. 就此而言，他比儒家“尽人事以待天命”的说法更为落后. 特别地，当他把这种自然命定论贯彻到底以至确认观星气察骨相的合理性时，就完全流于一种粗俗的迷信了.后来的所谓“星相学”
、“骨相法”
等很多内容都可以在王充这里找到根据.
中国哲学初步７５１
玄学
汉代经学讲宇宙生成，从万物的最初来源考察万物的现状与变化.入魏，经学衰竭，玄学昌兴.玄学讲本末体用，借揭示万物的本体给出万物存在的依据.玄学的主要开创者王弼（公元２２６—２４９年）
，字辅嗣. 他以２４岁的短促生命，写下《周易注》、《周易略例》、《老子注》、《老子微指略例》、《论语释疑》等著作，阐发了他的“贵无”的本体论，影响了整整一代人.但是，沿着王弼开辟的思辨之路往下走，玄学的另一位重要代表人物却由“无”返“有”
，成就了“贵有”的本体论.这位人物叫郭象（公元２５２—３１２年）
，字子玄. 他借《庄子注》阐明他的独立见解.
８５１中国哲学初步
玄学的发生与发展
玄学是魏晋南北朝时代发展起来的一种新思潮、新学风，它既是出自当时封建统治阶级政治斗争的需要，又是当时学术思想和社会风气发展的必然结果.从学术流派来看，玄学是道家，特别是老庄一派的变种，同时又是与儒家传统思想密切结合的一种学术思潮.从所谓“玄学”的本义来说，“玄”就是“幽远”之意，也就是“精深微妙”的意思. 《老子》“玄之又玄，众妙之门”句，王弼注云：“玄者冥也，默然无有也”。
“玄学”家也认为“玄”即幽冥无有之意，故“玄学”主要是“贵无”
，以“无”为宇宙本体. 又《老子》“涤除玄览”。高亨、池曦朝认为“览”当读为“鉴”
，与“鑑”同，即镜子，“玄鉴”指心的光明，是形而上的玄妙的镜子. 这是正确的. 所以王弼曰：“玄，物之极也.言能涤除邪饰，至于极览，能不以物介其明，疵之其神乎！
则终与玄同也.“这实际上是说：人们要把内心的私欲涤除，保持着本来明澈如镜的状态，才能以之直照万物，得到真知，这是轻耳目之感、重心灵之觉的唯心主义认识方法. 也就是所谓去粗迹、探真际，略于具体物象而深研抽象原理的玄学认识论.同时，玄学又与儒家有着密切的关系. 简言之，道家言”无“
，故尚自然而反对名教，儒家崇“有”
，故讲仁义而重视
中国哲学初步９５１
名教，而玄学则认为名教出于自然.这是以老庄尚自然为本，而又调和儒道的一种思想体系，故王弼注《老子》“朴散则为器”句时，便从“道”散而为“器”这一道家的命题，引伸出圣人据“散”则为之立官长，百姓因官长之教而移风易俗这一“名教”不可埋没的理论来. 此即玄学家所谓“名教出于自然”。老子思想经王弼此一解释，构成了调和儒道，而又以道为本的玄学基础.玄学本于道家又与儒家调和的事实，我们还可从当时玄学创始人的著作中得到证实. 如何晏既著《道德论》，又以道家的观点注儒家《论语》。王弼既注《老子》、写《老子指略》，又以道家的观点注儒家的《周易》，撰《周易略例》、《论语释疑》。阮籍既著《达庄论》，又以道家的观点著《通易论》。当时的玄学家们把王弼注的《老子》及《周易》，与向秀、郭象注的《庄子》并称为“三玄”——三本最重要的玄学著作.可见，“玄学”实质上是以道家老庄所主的虚无为本，而又不完全否定儒家的名教. 是以道解儒，援儒入道的一种思想体系.玄学是如何产生和发展的？
首先，玄学是汉代儒家经学衰落的必然结果.汉代学术，自武帝独尊儒术以来，儒家的今古文经学，一向居于统治地位. 但由于它神学化渐趋严重，且与谶纬迷信合流，加以家法森严，解说烦琐，渐为人们所厌倦. 及至东汉末年，政治局势动荡，豪族势力大受打击，汉统治终于垮台. 于是旧日以经学取士的利禄之途已失，儒家经学的势力明显衰退. 三
０６１中国哲学初步
国时魏武帝曹操起自寒门，故选拔人才不用旧日的察举标准，汉的明经取士制度被“明扬仄陋，唯才是举”的明令所代替，又进而打击了旧日的士族豪门. 后来曹丕立“九品官人法”
，虽又重视门阀，但与汉代也有所不同，他们也已不那么重视儒经了. 由于这种形势，所以魏晋的学者一方面极力寻求对“道德”的新解释，另一方面，面对扑朔迷离的社会现实，有识之士极欲破去烦琐、迷信的今、古文经学，于是出现清新简要、直探义理的谈经风气. 在崇尚自然的思想倾向下，老、庄固受推重，儒家经典也被注上了易简、自然的新义，这是玄学形成的原因之一.第二，由于汉代察举制度的腐化，导致清议之风及“形名”之学的兴起. 汉代推行在乡间观察人才，荐举任官的察举之制，这种制度本与“形名”之学有着密切的联系. 所谓“形名”
就是根据形相和名称来衡量和辨察事物，这是它的本义；后来法家发展为任官分职、循名责实的政治考核方法.这就是说，要知人善任，量德才而授官爵.汉代的察举制度，虽不是法家路线，但考其精神，也是相关的. 而这一思想，从源流上说，实则出自儒家的正名思想. 《论语. 为政》说：“视其所以，观其所由，察其所安，人焉廋哉！人焉廋哉！”
《史记. 仲尼弟子列传》又记孔子说：“以言取人，失之宰予；以貌取人，失之子羽.”可见儒家早就提出通过辨貌、察言、审行的方法来理解个人的德才. 这种选拔人才的方法贯穿着由现象深入把握本质的认识方法，原是好的方法. 然而由于东汉后政治日趋腐化，察举之权操于豪族、外戚及宦官等手中，这些人任意臧否人物，以扶植私党，遂至选举滥渎，邪
中国哲学初步１６１
气上升. 于是在代表中小地主阶层的“太学生”中，引起了一股利用风谣清议来批评朝政、品藻人物的风气. 汉末以至魏晋群雄割据，无论是代表寒门的庶族曹氏或代表豪族的司马氏等，他们都要争取人才以帮助自己扩充势力，又都要识鉴人物，以为己用，故承此余风提倡去粗迹、探真际以识鉴人物，把握事物发展的本质和主流，于是清谈、品藻人物之风更盛. 如魏初刘邵的《人物志》，就是汉末品题清议、流风扇酿的结果. 它对于人物识鉴，发表了不少深刻的理论，我们从中可以窥见从“儒”到“名”
，从“名”到“道”
，又从“道”发展到“玄学”的痕迹. 可以说刘邵及其《人物志》是玄学发生的一个先驱者. 这是玄学发展的原因之二.第三，王弼在《周易略例》中提出“得意忘言”之说，实直接开创了玄学的先声.汤用彤先生曾深刻地指出：“夫玄学者，谓玄远之学. 学贵玄远，则略于具体事物而究心抽象原理. 论天道则不拘于构成质料，而进探本体存在. 论人事则轻忽有形之粗迹，而专期神理之妙用.”
而抽象之本体是不可以言传只可以意会的，故“王弼首倡得意忘言，虽以解《易》，然实则无论天道人事之任何方面，悉以之为权衡，故能建树有系统之玄学.”
①由此言之，玄学之直接形成是由王弼开始，而玄风之扇，则是儒家经学烦琐训诂. 而对王弼所谓“得意忘言”所扇起的玄风，按魏晋玄学言意之辨有两说，即言不尽意与言能尽意. 而王弼主张的应是后者，王弼说：
①《魏晋玄学论稿》
２６１中国哲学初步
“尽意莫若象，尽象莫若言”
①，这是说言可以明象，象可以明意，即言是可以尽意的. 而他所谓的“忘言忘象”
，不是说不要通过言、象来明意，而是说当意既尽明，则要把言象忘掉而已. 他举例说，在《易》中以马象“乾”
，是要说明“乾”
卦为“健”之意；同样，以牛象“坤”
，是要说明“坤”卦为“顺”之意. 王弼认为人们既尽得“乾”健、“坤”顺之意，就要把马和牛的象忘掉，不能死扣在所象之卦中，把马与“乾”
、牛与“坤”等同起来，说“乾”仅以马为象，“坤”仅以牛为象. 因为事实上“大壮. 九三”有“乾”
，却以羚羊为象；“坤”卦无“乾”
，而卦辞却以马说之；“遁”卦无“坤”
，“六二”亦称牛；“明夷”无乾，“六二”亦称马. 因为象之示意，只是各取一端，各卦不同，不能执一而论的. 王弼指出，象数家把象执着而不忘，与卦意死扣，那么必定弄得“伪说滋漫，难可纪矣”
②. 王弼以此主张来纠象数学之失，是正确的. 也正是由于玄学家们把这种新方法推之以论天道、人事之任何方面，于是建立了有系统的去粗迹、探真际的玄学.“言不尽意”之说，其实不是发自王弼，而是出于与王弼同时而略早的荀粲. 荀粲云：“盖理之微者，非物象之所举也，今称立象以尽意，此非通于意外者也，系辞焉以尽言，此非言乎系表者也. 斯则象外之意，系表之言，固蕴而不出矣.”
③
①《周易略例. 明象》②《周易略例. 明象》③《三国志. 魏志. 荀彧传》裴注.
中国哲学初步３６１
细寻荀粲之言，也不是说言、象不能达意，而只是说言、象不能尽象外之意. 荀粲此说似更接近《老子》“玄鉴”之旨.而管辂则较荀粲说得更彻底. 他认为，圣人之意是难以言论的.“易”所谓“言不尽意”者，是说圣人之微言大意不是文字所可表达，必须由“性”与之相通. 故管氏在答邓飏问“易”时说：“夫善易者不论易也”。
①依管氏之说，“言”
“象”皆是无定意的，因人“性”之所通感而见仁见智而已.这义接近于庄子的呼我为牛则牛，呼我为马则马之论了. 显然，管辂之论“言”与“意”的关系，是站在更为玄学化的立场上说的. 荀粲、管辂、王弼对“言不尽意”的解说各有差别，但都属内部的论争.同时，言意之辨与识鉴人物有着密切关系，因为对人物的识鉴，要通过言貌行止来进行，但这是不容易做得好的.而识鉴人物，知人善任又为当时政治斗争所急需. 因此，言意之辨遂成为当时争论的中心，并从此而引起各种玄学问题的探讨. 这是玄学发展的原因之三.玄学在中国哲学史上有它的重要地位.第一，玄学是上承汉学下启理学的一个具有关键性的环节. 它批判了汉代的天神观念，否定了名教出于天神的神学观念，批判了董仲舒以来所谓“道之大原出于天，天不变道亦不变”的形而上学思想. 它提倡崇尚自然的贵无思想，认为道法自然，名教出于自然，这虽然也是属于唯心主义的哲学体系，但它把人们的思想从粗糙的天神观念中解脱出来，建
①《艺文类聚. 语言》
４６１中国哲学初步
立了比较精微的本体论，不能不说是一个进步. 同时，玄学的理论后来又与外来的佛学相融合，发展到宋代，宋儒把玄学认作宇宙本体的“无”
，转换为儒家仁义道德的“理”
，以儒家融合佛道从而构成了更精致的唯心主义哲学体系. 应该说宋明理学是玄学的合乎逻辑的发展.第二，在学风上，玄学家以义理解经，一扫汉代经师的烦琐训诂及谶纬迷信，这种学风至宋代经由程朱等理学家的批判发展，形成了所谓“宋学”
，在这一意义上说，玄学实也开了宋学的先河.然而，玄学的消极面也不少：首先，它的名教出于自然说，否定汉代神学下的烦琐礼教而回归于自然简朴，这种主张，虽有一定的积极意义. 但它的基本倾向是重自然而轻名教，故当着有些人从轻名教，进而发展到完全否定社会规范、社会责任而侈谈玄虚时，就不能不给社会带来灾难. 西晋的灭亡与王衍等一班人故弄玄虚、不务实事是有直接关系的.其次，在任自然随心意的思想影响下，魏晋名士形成一种追求享乐腐化的、极端个人主义化的人生观.如《列子. 杨朱》宣扬尧舜死亦腐骨，桀纣死亦腐骨，既同是腐骨则再无荣辱、廉耻之别，故人不如尽生时之乐，而弃死后之名. 这种观点的客观效果，就是鼓励统治者恣欲作恶. 所以史学界不少人认为晋代清谈误国，所论虽未免肤浅，但也是有一定道理的.再次，玄学发展到向秀、郭象的《庄子注》，其反动性已是暴露无遗，它宣扬“玄冥独化”
，认为事物自生自有，事物与事物之间无关联、无因果，本性自足，不可损益，实质是说贫者自贫，富者自富，贱者自贱，贵者自贵，苦者自苦，乐者自
中国哲学初步５６１
乐，不可变易. 它甚至认为马首被络，牛鼻被穿，都是生来如此的本性，而安于本性便是快乐. 这明显地是说劳动者被奴役、被剥削是因为本性如此. 这种理论是极不可取的. 最后，玄学的反烦琐、重义理的学风虽有其积极的一面，但又往往流于空泛、臆断. 这同样是不可取的.
王弼：“贵无”的本体观
王弼是魏晋玄学的开创者与奠基人，王弼与老子一样主张“贵无”。
王弼在哲学上的主要贡献是把两汉的宇宙本源论发展为本体论. 王弼提出的本与末、体与用两对范畴集中表现了王弼的哲学成就.要了解王弼提出的本与末、体与用两对范畴的内涵和意义，必先对王弼以前哲学实体论的发展状况与特点有一个了解.王弼以前，从先秦到两汉，哲学实体论的基本形态是本源论（或宇宙生成论）。
这种理论热衷于探寻天地宇宙最初的本源，并从宇宙的最初来源来说明现存万物的特点和规律.宇宙最初本源既是万物来源又构成为万物的本质、万物运动和发展的规律，因此，它就是宇宙的最高实体. 老子说：“道生一，一生二，二生三，三生万物. 万物负阴而抱阳，冲气以
６１中国哲学初步
为和.“
①这里，道即是最高实体，道与一、二、三、万物的关系，是一种相生的关系. 道是由于生化了万物才得以支配万物的. 汉代的宇宙生成论称：“有太易，有太初，有太始，有太素也. 太易者，未见气也. 太初者，气之始也. 太始者，形之始也. 太素者，质之始也. …….”
②这也是从宇宙之生成来说明万物之现状. 汉代唯物主义者如王充，他对最高实体是什么，在解释上与老庄、汉代神学不同，但从本源论的方式寻求万物的终极原因，却是相同的.所谓“天地合气，万物自生”
，③“人禀气而生，含气而长，得贵则贵，得贱则贱，贵或秩有高下，富或资有多少，皆星位尊卑大小之所授也”
④.这里，便是以气为最终本源并以禀气的性状、多少来说明人类社会现存的尊卑贵贱问题.这种以本源论为形态的实体论，最先是在殷周至上神观念衰落的年代产生的. 宗教神学意识解体后，人们开始探寻自然界的奥秘，思索起宇宙的起源、万物的构成、万物生长与变化的“自然之道”等问题. 这无疑表现了人类认识的巨大进步与理性精神的初步形成. 本源论（宇宙生成论）作为一种自然哲学，甚至构成了直至近代为止中国整个自然科学的基石.但是，本源论，特别是两汉的宇宙生成论，作为一种哲
①《老子. 四十二章》②《易纬. 乾凿度》，又见《列子. 天瑞篇》。
③《论衡. 自然》④《论衡. 命义》
中国哲学初步７６１
学实体理论，又有许多局限.首先，依本源论（或宇宙生成论）的见解，本源与万物二者之间，并不是共性与个性、一般与个别的内含关系. 本源是一先天地生的独立的无限实在，万物则是它派生的、后出的有限存在.本源与万物在时间空间上是分割的.显然，本源作为世界的最高实体，并不是严格意义上的万物的共同本质、特征或属性的抽象. 人的理论思维还带有直接具体的性质.其次，本源论又认为，本源化生了万物，同时又支配着万物，万物的本质和发展规律，都来自本源物. 依照这种观念，本质、规律对于万物来说便是先在、异在、独在的. 万物不能自主，而必须由异在力量所规定；对万物本质的认识，也不要经过对万物的感知、综合、分析、概括、抽象，人们可以而且必须越过万物，依靠某种内在体验、直觉，才能实现. 显然，本源作为异在的、非感知的存在物，带有相当神秘的色彩. 如董仲舒认为止雨的方法是“开阳闭阴”。开南门闭北门，让男性到处活动而禁止女性外出等等，即是开阳闭阴的止雨法. 这种方法的理论根据就是：万物分别由阴阳生成，又分别为阴阳支配. 旱属阳雨属阴，男属阳女属阴，南方属阳北方属阴，旱、男、南，雨、女、北其本源本质分别相同，固可分别互通. 这种止雨法就是神秘主义的，这种神秘主义——神学观念即导源于本源论. 汉代神学观念复兴并日益泛滥，显然与本源论的缺陷有关. 即便像唯物主义无神论者王充，也不能彻底排拒神学而相信“凡人禀贵命于天，必
８６１中国哲学初步
有吉验见于地“
①之类的迷信观念，原因也在于此.明确汉代及汉之前本源论上述的特点和局限，就能弄清王弼本与末、体与用两对范畴的提出在中国哲学发展史上的价值. 王弼根本不承认在天地万物之外，还有一个独立的本源——太极的存在.《晋书. 纪瞻传》记载有王弼“太极天地”
（认为太极即天地）
的观点和顾荣与纪瞻就王弼这一观点所展开的论争.在论争中，顾荣持以反对王弼“太极天地”
的观点的，是先秦两汉的本源论（宇宙生成论）
，这种本源论认为，“太极”或“道”是最初的本源，“太极”生成阴阳天地，阴阳天地再化生为有形万物. 王弼、纪瞻则认为，“太极”不是实体概念，而是形容词，形容天地即宇宙至极，天地之外别无本源. 王弼否认天地之外别有实体，也就否弃了以往流行的本源论形态的实体理论. 王弼在中国哲学史上是第一个把对实体的寻求指向天地万物范围内的.王弼称：“凡物之所以生，功之所以成，皆有所由.”
②
“物无妄然，必由其理. 统之有宗，会之有元，故繁而不乱，众而不惑.”
③
王弼认为这物之所由之理，就是“道”。
“夫道也者，取乎万物之所由也”。
④道在这里是被界定为“万物之所由”
，即万物
①《论衡. 吉验篇》②《老子. 五十一章注》③《周易略例. 明彖》④《老子指略》
中国哲学初步９６１
存在与发展的内在必然性.道作为万物存在的内在必然性，与外显的万物是不同的.它“深远不可得而见，然而万物由之其可得见”
①，它“混然不可得而知，而万物由之以成”
②. 就是说，它是与有形有象可见可知的万物相反的东西. 它“寂然无体，不可为象”
③.然后，又正是这样一种无象无体的东西，构成为万物的稳定的支配者：
“凡万物之所以存，乃反其形.功之所以尅，乃反其名. 夫存者不以存为存，以其不忘亡也；安者不以安为安，以其不忘危也. ……此道之与形反也.”
④
万物之所以如此存在，万物之所以具有某种规定性，都决定于“与形反”
（即无形）之道。道作为万物的稳定支配者，对于变化不定的万物来说就具有根本的意义. 王弼的“本”与“末”一对范畴，正是为了区别万物的内在依据、稳定支配者与其外部显现、外在不断变化的形态而提出来的：“天下之物，皆以有为生. 有之所始，以无为本. 将欲全有，必反于无也.”
⑤
“守母以存其子，崇本以举其末，则形名俱有，
①《老子. 二十一章注》②《老子. 二十五章注》③《论语释疑》④《老子指略》⑤《老子. 四十章注》
０７１中国哲学初步
而邪不生.“
①
王弼认为，万物的生成、变化都有其根本依据——母、本，只要把握了这个本，就能认识和支配万物. 王弼不热衷于在万物之外之先为万物确立一个本源，而致力于在万物之中分离出万物的内在、统一、稳定的依据和支配者. 万物与其内在依据，即末与本的关系，显然已属现象与本质的关系.“本”
作为万物的共同本质的抽象，它的提出，显然已使人们关于世界实体的观念开始越出带有直接具体意义的自然哲学范畴而进入以抽象概念的方式把握世界的哲学本体论范畴.但是，王弼在哲学发展史上的贡献并不仅此而已. 王弼不仅对万物作了本与末的区分并确认本即指万物的共同本质. 同时，王弼还认为，本与末、本质与现象之间，虽然相互区别但却又是不能截然分割的. 本是万物之“体”
，末、万物则是本、体之“用”。
本作为万物之体，如上所说的，它具有比万物更根本的意义：“夫大之极也，其唯道乎！自此已往，岂足尊哉？故虽德盛业大而富有万物，犹各得其德. 虽贵以无为用，不能舍无以为体也.不能舍无以为体，则失其为大矣.”
②
圣人效法天地，“德盛业大而富有万物”
，都是自然无为的结果，自然无为是以无为用；以无为用又来自于以无为体. 本、
①《老子. 三十八章注》②《老子. 三十八章注》
中国哲学初步１７１
体为根本依据.但是，本、体虽然为万物之根本依据，本、体与其功用、作用却又是统一的，这就是体用不二：“夫无不可以无明，必因于有. 故常于有物之极，而必明其所由之宗也.”
①
“然则四象不形则大象无以畅，五音不声则大音无以至.”
②
王弼认为，本、体以“无”为规定性. 但本、体——“无”不可以自在自明，它必然要显现为有，才能体现出自己的存在和作用. 本、体无形、无声，又可称为大象大音. 但大象大音亦须显现为四象五音，才能够散发出它的蕴力.这都表明，体用不二.王弼体用不二的见解的哲学意义在于：他从万物中区分出了它们的共同本质，但却又并不赋予万物共同本质以外在于万物的意义. 这一点同样使他的哲学得以超越了汉以前的本源论. 本源论在万物之外之先给出万物的终极本源，然后再由这一终极本源规定万物.万物的本质对于万物是外在的、独立的、先设的. 王弼以体用不二不外的观点否定本源论的看法，把本质看作是内在于万物的，万物由之获得“自在”
性（它自己存在，它由于自己自身内在的原因而存在，而不以外界规定它的存在）。
王弼强调万物自己固有的性状，强调万物的自相治理、各适其用，都在于确认万物的这种“自在”性.
①韩康伯《易系辞. 上》注引大衍义.②《老子指略》
２７１中国哲学初步
王弼体用不二不外的思想，很好地解决了本源论形态那种实体理论不可避免走向宗教神秘主义的困扰，他由此引伸出来的万物“自在”性思想，又为后来魏晋风度所高扬的人——个体的主体性奠定了理论基础. 这种人——个体的主体性意识，在反对神学的压迫和当时的腐朽政权种种礼制的束缚中，无疑有一定的积极意义.但是，王弼的本体理论，也有严重缺陷.首先，王弼在其思维过程的第一阶段中，在他试图抽取万物的共性、共同本质以确定本体的内涵时，他把本与末、体与用之间的差别过分地夸大了.他认为万物都是一些矛盾、杂乱、相对、有限的存在物. 万物之中没有任何实在、确定的东西可以进入本体，构成本体的基本内涵. 对本体内涵的抽取过程，只是一个对具体万有不断舍弃、不断否定的过程.而不断舍弃、否定的结果，本体、道就只能被归结为“无”
：“道者，无之称也. 无不由也，况之曰道. 寂然无体，不可为象.”
①
“穷极虚无，得道之常.”
②
以无、虚无作为本体道的基本规定，这表明本体并不是从万物之中正面抽取的.本体既然不是从万物之中正面抽取的，那么，它实际上仍然是在万物之外给出的. 这样一来，王弼也还是不能摆脱前人的局限：本质存在于万有之外.其次，在王弼于万物之外给出万物本质—本体之后，反
①《论语释疑》②《老子. 十六章注》
中国哲学初步３７１
过来，在其思维过程的下一阶段上，在他强调本质一本体与物象的不可分，本质一本体对万物的内在支配性时，无疑就是要否定万物存在的真实性：万物以无为本，本体对万物现存的各种样式不取确认态度. 这样一来，由于本质一本体与物象之不二，万物似乎获得了“自在性”。但万物要否弃自身的任何存在样式，任何质的规定性才能回归本体，万物由此获得的自在性即是空无. 人一个体不再受外在神秘的统一本源与支配者的规定和约束，个体似乎也获得了最大的自主性和自由度. 但个体在回归自己的本质—本体中不能得到任何积极、肯定的东西，恰恰相反，个体要消除任何欲求才能体认到自己的本质—本体. 个体由此获得的自主性和自由度对个体本身的存在与发展也就毫无意义. 自在性、自主性和自由度均等同于虚无.
郭象：“崇有”的“独化”说
郭象（２５２—３１２）字子玄，魏晋玄学后期的重要代表人物.《晋书》载：“（郭象）少有才理，好《老》、《庄》，能清言.”
《世说新语》记：“郭子玄，有俊才，能言黄老.”
《文士传》也说：“象字子玄，河南人，少有才理，慕道好学，托志老庄，时人咸以王弼之亚.”另外，郭象不仅是一位“能言黄老”的玄学之士，同时又是一位“任职当权，熏灼内外”的政治家.《晋书》载：“东海王越引（郭象）为太傅主簿，甚
４７１中国哲学初步
见亲委，遂任职当权，熏灼内外.“可见郭象在哲学上和政治上都是当时显赫一时的人物. 如上所载，郭象”托志老庄“
，其哲学的基础是老庄学说. 从这点上来说，他与王弼的贵无哲学同出一源，但在本体论的建构上郭象又吸取了某些唯物主义因素，因而其哲学又被称为“崇有”论，与裴頠的“崇有”论有相合之处. 郭象就是在立足老庄，融摄王、裴的基础上创立其“独化”论的.“独化”论以其强调个体的自生、自造、自得而赋予每个个体以本体意义，从而将王弼以来的“非名教任自然”
，即力图将个体从名教所规定的复杂社会网络中剥离出来的玄学精神推向了顶峰.但是，由于“独化”
论过分强调个体的绝对独立自足性和无条件性，又逻辑地导向凡是存在的都是本质的和合理的结论，因而又承认了名教的合理性，背离了玄学“越名教”的主旨，这是郭象“独化”论无法克服的内在矛盾.魏晋玄学的开启者是王弼. 王弼哲学的贡献在于为魏晋玄学提供了一系列新的概念和范畴. 王弼继承了老子的“道”
、“无”等范畴，发展了“天下万物生于有，有生于无”
的命题；他以体用、本末、母子等范畴，将本体世界与经验世界作了明确的划分，“无”是体、是本、是母；“有”是用、是末、是子. 从中可以看出王弼在哲学旨趣上与老庄否弃经验世界是一致的. 循此路向，在对待自然与名教的关系问题上，王弼“贵无”论表现出了对现实礼法名教的冷漠与反感：“天地任自然，无为无造，万物自相治理，故不仁也.仁者必造立施化，有恩有为.造立施化，则物失其真；有恩有为，则物不具存，物不具存，则
中国哲学初步５７１
不足以备载矣.“
①
“是以上德之人，唯道是用，不德其德，无执无用，故能有德而无不为…….凡不能无为而为之者，皆下德也，仁义礼节是也.”
②
这与老子的“大道废有仁义，智慧出有大伪，六亲不和有孝慈，国家昏乱有忠臣”的思想是一致的. 如果说王弼开启的这种“非名教”
、“任自然”的玄学精神在其哲学里还是以极其隐晦的方式表达的，那么以嵇康、阮籍为代表的竹林派则以更直截了当的方式指向了名教，明确提出“越名教而任自然”的口号，并在现实生活中“任性自为”
、“非圣无法”
，表现了更多的非理性. 但是竹林派的喝酒任性、服药炼丹乃至放浪形骸的所谓魏晋风度，固然传达了对礼法名教的极大蔑视，但现实的名教混乱，战争给士族知识分子带来的朝不保夕和人生短促的沉重的压抑感却不是靠药酒的麻醉、“奋袂攘臂、怒目切齿”
的愤怒、甚至陶渊明式的逃避所能解决的.于是，更完善、更圆滑的郭象哲学便应运而生了.郭象以其“独化”
说回答了困扰玄学家们的本体论问题.郭象认为，世界万物在本体论意义上既不是王弼所说的从“无”中产生的，也不是裴頠所说的从“有”中产生的. 他认为，如果万物是从“无”中产生的，那么绝对的虚无又是怎样把具体的万物造出来的呢？
如果万物是从“有”中产生的，那么，有限的“有”又如何能产生无限的万物呢？郭象提出
①《老子注. 五章》②《老子注. 三十八章》
６７１中国哲学初步
这种针对贵无论和崇有论的诘难后，接着认为：“无既无矣，则不能生有，有之未生又不能为生，然则生生者谁哉？块然而自生耳！自生耳，非我生也. 我既不能生物，物亦能生我，则我自然矣，自己而然则谓之天然.”
①
“自得耳，道不能使之得也；我之未得，又不能为得也. 然则凡得之者，外不资于道，内不由于己，掘然自得而独化也.”
②
郭象认为，万物的产生不依赖任何派生者，而是“自生”
、“自得”的. 这种“自生”
、“自得”的特点是，在时间上是突发的，不经过任何过程. 郭象常说的“忽然”
、“块然”
、“掘然”等词即强调这一点；在空间上是各不相关、绝对独立的，这也即是“独化”。
郭象“独化”论在哲学史上的独到之处在于：他通过强调万物的非派生性，而在本论上否定了神造世界的唯心论，也克服了万物来自某种具体的物质元素（如：气、五行、阴阳等）的素朴唯物主义的局限性. 从某种意义上说，郭象确认世界是本来就有的、永恒存在的，世界发生发展变化的根本原因在其自身，这有其可取性. 但是，郭象由于强调个体的绝对独立而抹杀了事物的普遍联系，又决定了他不可能真正解决世界的本原问题. 郭象“独化”论的哲学旨意似乎也不在讨论世界的本原问题. 他的论旨在于通过强调万物的绝对
①《齐物论注》②《大宗师注》
中国哲学初步７７１
独立性、自足性，而逻辑地得出凡存在的即是合理的结论，从而赋予个体自我以本体意义，这在客观上必然造成对秦汉以来被不断神化了的名教地位的淡化与贬落. 显然，郭象“独化”论虽然不同意王弼的“无”能生“有”观点，但他与王弼通过强调“无”的绝对性、无条件性，“有”的相对性、有条件性而流露出的对名教的漠视的倾向，是一致的. 郭象“独化”论和王弼“贵无”论反映了魏晋时期因社会动荡、王位僭越、政治倾轧而造成的士族知识分子对纲常名教礼仪规范怀疑与失望的心态. 同时也反映了士族知识分子力图超越现实名教的束缚和规范，而向往和追求个体自我独立无拘的“自然”状态. 可以说，王弼、郭象在理论上尝试了这种内在的追求，而以嵇康、阮籍为首的竹林之士则力图实践这种追求.但是，郭象“独化”说又有其无法克服的内在矛盾. 如前所述，郭象强调万物的自造、独化、自足其性，承认凡存在的即是本质的，也即是合理的，而名教也是存在的，这实际上就得承认名教的现实性和合理性.“独化”论认为，事物都是不依赖任何条件而存在的，事物之间也不存在任何联系.事物的这种绝对独立性就是事物的“性分”
，任何事物在“性分”上都是自足的，即“性各有极”。因此任何事物都没有与其他事物相关联的必要性，同时也无超越自身“性分”的可能性. 因此“君臣上下，手足内外，乃天理自然，岂真人之所为哉？”
①如果“上下相冒，而莫为臣妾矣，臣妾之才而不
①②　《齐物论注》
８７１中国哲学初步
安于臣妾之位，则失矣.“
②
郭象“独化”论一方面强调事物的绝对独立性，力图把个体从社会网络中抽离出来，表达了越名教而任自然的玄学精神. 另方面又肯定了名教的现实性和合理性，试图把个体纳于到“性分”之中. 那么如何解决人的内在精神追求和接受外在礼法名教的对立，即如何才能解决出世与入世的矛盾呢？郭象提出了他的“游外弘内”说. 这一说法体现了郭象试图解决其哲学内在矛盾的努力. 郭象指出：“夫理有至极，内外相冥. 未有极游外之致而不冥于内者也，未有能冥于内而不游于外者也. 故圣人常游外以弘内，无心以顺有. 故虽终日挥形而神气无变，俯仰万机而淡然自若.”
①
“夫圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中，世岂识之哉？”
②
就是说，从“理”的至极处着眼，内外、上下都是相冥合的，任何外在的追求都是冥合其内在的心性的，同时又是对其内在心性的弘扬. 因此，名教即是自然，庙堂也无异于山林. 王弼的清谈，玄之又玄，无法为社会所普遍接受和认同；嵇康、阮籍及其后学“非圣无法”表现了对名教的蔑视，但沉醉于药、酒、诗、书、画的所谓魏晋风度中，想摆脱名教又谈何容易！至于胡母辅之流，放浪形骸，形同禽兽，谁能仿效？与此相比，郭象的内外相冥、游外弘内则具有更大
①《大宗师注》②《逍遥游注》
中国哲学初步９７１
的灵活性和普遍性：为官的，不必因受君臣上下等礼法名教的束缚而试图超越和打碎这种束缚，其实庙堂即是山林，只在一念间，“名教中自有乐地”
，何必一定要越名教而获得自然之性呢？
为民的，只要认识到“物各有性”
“性各有极”的“至理”
，亦可自足一时，那么即身在山林甚至为妾为仆又何异于身居庙堂呢？
因此，人人都无须对现实不满，亦无须出世逃避，更无须因地位卑下而汲汲以求，甚至犯上作乱.虽然，郭象以其理论上的极大普遍性灵活性弥补了魏晋人因心灵的失衡而造成的空虚. 其实，在那人生无常的年代里，除了作心灵的调适外，人还能有别的选择吗？郭象“独化”论可谓将魏晋玄学“越名教任自然”的内在精神追求推向了顶峰.可是，“独化”
论因其理论上无法克服的逻辑矛盾，必然走向调合名教与自然的结局，而导致玄学精神的迷失.这意味着，魏晋玄学家所建构的玄学理论不可能带来真正的个体摆脱名教规范的人的解放，这也意味着，人们如果想借助玄学的清谈，和对药、酒、诗、书、画的沉湎去暂时麻醉自己，淡忘乱世带来的心灵和肉体的创伤，那是不够的.要真正遗忘自己，也遗忘世界，必须有药力更大的迷幻剂.于是，自东汉以来一直徜徉于人们心灵之门外的佛教终于登堂入室了.
０８１中国哲学初步
佛教
依传说推算，佛教的创始人悉达多. 乔达摩当与孔子同时且比孔子略早.释迦牟尼是他的尊称.佛教于两汉之际传入中国，起初被认作又一种神仙术.两晋以后与亥学结合，东晋名僧惠远（公元３３４—４１６年）
、借肇（公元３８４—４１４年）都既崇尚佛教的般若学又好老庄.南北朝时，佛教著作大量被翻译，佛教的涅谶学也深受僧人青睐. 入隋唐，佛教进一步与中土的文化观念融合. 由法藏（公元６４３—７１２年）得以弘扬的华严宗和由惠能（公元６３８—７１３年）得以弘扬的禅宗顿教是这种融合的结果.
佛教的传入及其与中国本土文化的结合
佛教是两汉之际传入中国的外来宗教，由于古印度社会历史背景与中国并不相同，所以佛教的思想内容和宗教仪式，与中国的政治体制、文化传统、社会习俗，难免有不相适应
中国哲学初步１８１
之处. 因此佛教传入中国后，为要求得生存和发展，就必须适应中国的国情. 佛教之所以能够成为中国传统文化中的一个组成部分，与它后来逐渐适应中国国情这一点是分不开的.佛教教义与中国国情是矛盾的. 由于僧尼是出家的，不拜君亲，不行嫁娶，这与儒家的道德伦理纲常观念是相违背的.如在东汉末年牟子的《理惑论》中就反映出这种矛盾.当时社会上就有人批评佛教，认为僧尼剃头，有违“身体发肤，受之父母，不敢毁伤”之教；不嫁娶，有违“不孝有三，无后为大”之训；不拜君亲，有违圣人礼仪之制等等. 牟子没有正面回答这些责难，却从另一角度作出辩解，认为僧徒出家“成佛，父母兄弟皆得度世，是为不孝，是为不仁，孰为仁孝哉！”按照佛教的理论，一人成佛，全家都得到超度，怎能说是不孝不仁呢？
不过牟子“成佛”的理论，并不能消除佛徒不拜君亲的矛盾，如东晋时就发生过“沙门不拜王者”
、“沙门不应拜俗”的争辩，一次是庾冰辅政时代成帝下诏，令沙门跪拜王者，理由是“因父子之教，建君臣之序，制法度，崇礼秩”
，是“百代所不废”的成规，佛徒不应“矫形骸，违常务，易礼典，弃名教.”
①即认为君臣父子的政治伦理秩序，是封建社会永远不能改变的常规，佛教徒以出家为理由，不拜王者和父母，就是违反俗世的礼仪和名教. 后此事为佞佛的何充与左右仆射等上书谏阻. 到安帝时桓玄又重申庾冰之议，认为“沙门之所以生生资国存，亦日用于理命，岂有受其德而
①②　僧佑：《弘明集》卷十二.
２８１中国哲学初步
遗其礼，沾其惠而废其敬哉！
既为理所不容，亦情所不安.“
②
“沙门”是指佛教徒，认为他们生存和生活，都是受社会的恩惠，如不礼王者，不敬父母，是为情理所不容. 当时吏部尚书王谧与沙门慧远等却相继上书争辩. 如慧远就专门写了《沙门不敬王者论》五篇①，由于争持不下，事情终未解决.隋唐统一后都面临如何加强思想统治的问题. 特别是唐初统治者鉴于隋末农民起义的教训，更需要寻求长治久安之术. 他们除在政治思想上讲求所谓“安人之道”
，借以缓和社会矛盾外，对佛教所讲“因果轮回”
、“出世解脱”等一套，由于它可以起到麻醉和安定劳动人民的作用，因而也加以重视.但对佛教违反封建礼俗这一点却还是不满的. 所以唐高祖李渊曾向僧徒提出：“弃父母之须发，去君臣之章服，利在何门之中，益在何情之外？”
②在唐初还爆发了傅奕与肖瑀的激烈争辩. 肖瑀认为佛是圣人，傅奕反对佛教就是“非圣无法”
；傅奕则反唇对骂，斥肖瑀信佛是“非孝无亲”。傅奕认为：“礼本于事亲，终于奉上，此则忠孝之理著，臣子之行成. 而佛逾城出家，逃背其父，以匹夫而抗天子，以继体而悖所亲”
，所以斥之为“无父之教”
③. 这里李渊、肖瑀无非认为佛教徒出家后，不敬君亲，违反儒家提倡忠孝这一封建道德伦理.正因为这样，唐初的宗教政策虽仍然尊重和利用佛教，但
①慧远著论五篇：《在家一》、《出家二》、《求宗不顺化三》、《体极不兼四》、《形尽神不灭五》。见《弘明集》卷第五.②《大正藏》第五十二卷.③《旧唐书. 傅奕传》
中国哲学初步３８１
同时抬高道教，使之与它平分秋色；而更重要的是以儒家的君父之义来约束二教，使之纳入“周、孔之教”的范围. 李渊曾说：“父子君臣之际，长幼仁义之序，与夫周礼之教，异辙同归，弃礼悖德，联所不取.”
①唐太宗李世民也说：“朕今所好者，惟在尧、舜之道，周、孔之教，以为如鸟有翼，如鱼依水，失之必死，不可暂无耳.”
②唐高宗李治对僧道是否拜君亲问题也明确表示：“朕禀天经以扬孝，赞地义以宣礼，奖以名教，被兹真俗.”
③这是说，封建名教无论出家和世俗的人都要共同遵守.面对着世俗的批评和责难，僧徒们不能不作出反应. 特别是如得不到封建统治者的支持，传教就很难得到发展. 就像释道安说的，“不依国主，则法事难立.”
④因此有些僧徒就开始进行融合儒释的工作. 如早在三国时康僧会就提出“儒典之格言，即佛教之明训.”
⑤表示要把儒家的“格言”引进佛教. 他就曾把孟子的“仁政”变成佛教的“仁道”。其内容为：“则天行仁，无残民命；无苟贪，困黎庶；尊老若亲，爱民若子；慎修佛戒，守道以死.”
⑥这里讲的行仁不贪，尊老爱民，其实就是儒家仁政的一套，后面加上修戒守道，就说成是佛教的戒条. 他还用同样的办法在佛教戒律中加入儒学
①《唐兮要》第四十七卷.②《贞观政要》第六卷.③《大正藏》第五十二卷，４５５页.④《高僧传. 释道安传》⑤《高僧传. 康僧会传》⑥《六度集经. 戒度无极章》
４８１中国哲学初步
的内容. 如在“不盗”戒条中加进“损己济众”
、“富者济贫”
，“不杀”条中加进“恩及群生”或“爱活众生”
①，较为牵强的却在“不酒”条中加入“尽孝”内容. 他为要大力提倡孝道，却说：“布施一切圣贤，又不如孝事其亲.”
②他还借行孝感天的故事，宣称“至孝之子，实为上贤.”对于妇女，则提倡要“获孝妇之德”
③，这就更像儒家的说教了.继康僧会后，一些僧徒继续作援儒入佛的工作，如把违反佛教五戒（杀生、偷盗、邪淫、妄语、饮酒）的罪恶现象称为五恶，引进了违反儒家伦理纲常（五常）的内容. 康僧铠译的《无量寿经》，其中列举的恶行，就有“佞谄不忠”
，“臣欺其君，子欺其父”
，“不孝二亲，轻慢师长，朋友无信”
，“无义无礼”
，“不仁不顺”等等. 对这些恶行，认为佛徒也应当引以为戒. 另外他们还描述出一个没有恶行的幸福社会：“君率化为善，教令臣下，父教其子，兄教其弟，夫教其妇，家室内外，亲戚朋友，转相教语，作善为道，奉经戒持，各自端守，上下相检，无尊无卑，无男无女，斋戒清净，莫不欢喜，和顺义理，欢乐慈孝，自相约检.”
④
这里描绘出的社会，完全像一个仁义之邦的儒家理想社会，只是加上几句奉经戒持、斋戒清净之类的佛家教义而已. 为要
①《六度集经. 明度无极章》②《六度集经. 布施度无极章》③《六度集经. 忍辱度无极章》④吴支谦译：《大阿弥陀经》下卷.
中国哲学初步５８１
调和儒释，东晋时孙绰的《喻道论》，又宣称“周孔即佛，佛即周孔”
，“周孔教时弊，佛教明其本耳”。又说：“佛有十二部经，其四部专以劝孝为事，殷勤之旨，可谓至矣”。
依以上材料可见，汉唐时期，有些僧徒则想保持佛家教义，不拜君亲；有的则迎合世俗需要，调和儒释，致力宣扬仁、孝之道. 但从佛教发展趋向看来，向世俗儒学靠拢的愈来愈多.如唐代华严宗的宗密即公开宣称，“佛且类世五常之教，令持五戒”。
①明确将佛教的“五戒”与儒家的“五常”相比附，表示佛教徒是拥护儒家“五常”
等道德伦理观念的.当时还有些僧徒为表示忠于封建国家，甚至把皇帝看成为活佛、活菩萨，还有的为封建王朝的国运祈祷. 他们又宣扬《孝子报恩经》、《父母恩重经》，鼓吹“孝道”
“儒释皆宗之”
②，表示佛教徒也拥护儒家提倡的孝道. 忠君和孝亲是封建宗法制度的根本要求，僧徒出家易为世人所非难，因此他们对此极力加以修补. 如翻译佛经时，有的见到原著某些内容与中国宗法伦理相冲突，则删略不译，或改译，或增字以迎合封建宗法制度的需要. 对佛教徒来说，“圣言量”是最高准则，倘故意违反，将堕地狱、受恶报.但有些僧徒宁肯冒堕地狱、受恶报的后果，也不去触犯封建道德伦理的尊严，这说明佛教在中国的发展，是日益趋向于世俗化和儒学化.隋唐以后，还出现所谓儒、释、道三教合一的思想倾向.如唐张彦远在《三祖大师碑阴记》中说：“夫禀儒道以理身理
①《原人论》②宗密：《盂兰盆经疏序》。
６８１中国哲学初步
人，奉释氏以修心修性，其揆一也.“宋释智园则说”儒者饰身之教“
，“释者修心之教”
，“故吾修身以儒，治心以释”
①. 到元代李道纯提出“道、儒、释三教，名殊理不殊”。并宣称：“释曰玄珠，儒曰太极，道曰金册，名三体一.”
②明末名僧憨山，则讲“为学有三要，所谓不知《春秋》，不能涉世；不精老、庄，不能忘世；不参禅，不能出世.”
③明代胡谧所著的《三教平心论》，在清胡珽的刊本中，又载有明孝宗的话：“以佛治心，以道治身，以儒治世.”
该书前面还载有雍正的上谕，称“三教同出一源”
，“询可型方训俗，为致君泽民之大助.”
总之，调和三教的思想，使之各有用场，而最终成为致君泽民之大助. 这也说明，佛教传入中国后，确是随着“满足这个国家需要的程度”而发展. 有不少僧徒在援儒入佛和调和儒佛方面做了不少工作. 由于得到封建统治者和世俗社会的支持，佛教终于得以在中国社会生根，并与传统的儒家、道家思想互相渗透，发展成为我国传统文化中的一个组成部分.
僧肇的般若空观及其与玄学理论的相互发明
僧肇是东晋十六国时期著名佛学家，所著《肇论》中的
①《闲居编. 中庸传上》②《先天易髓》③《梦游集. 学要》
中国哲学初步７８１
《不真空论》、《物不迁论》及《般若无知论》三篇，代表了他的哲学见解.当时，在意识形态领域里，虽然佛教已经传入，具有一定影响，但玄学仍占优势. 僧肇本人亦先“志好玄微，每以《庄》、《老》为心要”
，“后见旧《维摩经》，欢喜顶受”才“因此出家”。
①
玄学的学风表现为清谈，通过阐释《老》、《庄》及《周易》的义理，开展有无本末之辩. 同时还涉及到运动与静止的关系以及圣人无知还是有知的问题. 所有这些关系到本体论、运动观与认识论诸多哲学范畴的讨论，对传入的佛教产生了较大影响.当时的情况是：佛学转入中国后，为了招徕信徒，西域来华僧人都尽力使之适合中国人传统的思维方式与宗教意识；而中国本土的皈依者，则多从已有的文化素养及心理习惯来理解它. 这样，就先后出现了以道教附会佛家，和以玄学解释佛学的“格义”现象. 例如，当时出现佛学“六家七宗”的争论，便是佛徒们直接受玄学影响而研究印度般若学的结果.“六家七宗”
，即“本无”
、“心无”
、“即色”
、“识含”
、“幻化”
、“缘会”六家，加上由“本无”分出的“本无异”合为七宗. 其间“本无”
、“心无”
、“即色”三宗势力影响较大. 因此，僧肇在研究印度龙树、提婆等倡导的般若中观理论时，曾借对这三派“细评得失”
，使佛学中大乘般苦学有无双谴、不落两边的中观理论得到了新的阐扬；也使当时
①《高僧传. 僧肇传》
８１中国哲学初步
流行的玄学“贵无”
、“崇有”两派得到了交融与发展. 正因为这样，僧肇在中国玄学与佛学发展史上，都有着重要的地位.僧肇在《不真空论》中，提出在本体上“即万物之自虚”的根本观点. 也就是说，他所理解般若学的空观，既不承认万物之外有一个虚无的阶段，即以无生物的阶段，也不承认万物之外有一个虚无的本体.他认为就万物的现象而言，不能说无；但其本身却是依缘而起，即从其存在的条件而言，则是虚假不真的.据此，他指出，人们应该“契神于有无之间”
，即用非有非无、亦有亦无的般若学中观论来把握外界事物. 所以，他对“心无”宗评论道：“心无者，无心于万物，万物未尝无. 此得在于神静，失在于物虚.”
“心无”宗主张空心不空物，即认为只要清静本心，便可达到成佛境界. 僧肇肯定了其不受外物干扰这一面，但认为它不识“即万物之自虚”——不认识万物自身本来就是虚而非实的存在，不符合般若空观的见解.对于“即色”宗，他评论说：
“即色者，明色不自色，故虽色而非色也.……
此直语色不自色，未领色之非色也.“
“即色”
宗明了物质不是自己形成的，故只是幻相而非真实体这一点. 但却没有认识到作为物质现象，它本来就不是真实的. 即所谓“万象虽殊，而不能自异. 不能自异，故知象非真象；象非真象，故则虽象而非象”。
世界万物虽表现出差别，
中国哲学初步９８１
但并非万物自身所具有的，只是随缘而起，是诸条件的凑合而已. 可见现象本来就是不真实的，是虽有而非真.接着，僧肇又对“本无”宗加以评论：“本无者，情尚于无多，触言以宾无. 故非有，有即无；非无，无亦无. ……此直好无之谈，岂谓顺通事实，即物之情哉？”
“本无”宗以“无”为本.它否认事物的有，认为有离不开无；又否认事物的无，认为无也离不开无. 在僧肇看来：说非有，指其不是真有；说非无，指其不是真无罢了. 何必一定要说“非有”
，就是没有这个“有”
，说“非无”
，就是没有那个“无”？这乃是好无的言论，哪里算得上符合事物的实际情况呢？
僧肇认为上述三派的失误，都在于把“有”与“无”对立起来，所以不能领悟“诸法不有不无者，第一真谛也”。也就是说，不能理解般若空观“虽有而无，所谓非有；虽无而有，所谓非无. 如此，则非无物也，物非真物”的道理.可以说上述三派都是分别用玄学的观点来解释佛理的.其中，“本无”宗尚“无”
，承接了玄学“贵无”论以无为本的余绪；“心无”宗以万物为有，即受了玄学“崇有”派的影响；“即色”宗认为“色不自色，故虽色而非色”
，则是玄学“崇有”派中郭象“独化”理论的发展. 有鉴于三家的偏颇，所以僧肇在《不真空论》中反复申明：“物从因缘故不有，缘起故不无”
，即万物都由因缘条件而产生，故并非实有；但它又是依据因缘条件而存在，所以不能说它是无. 为要说明这种佛理，他举例形象地指出：
０９１中国哲学初步
“诸法假号不真.譬如幻化人，非无幻化人，幻化人非真人也.”
即认为万事万物的所谓“存在”都是假的，不是真的. 犹如幻化人，不是没有幻化人这回事，只是说不是真实人罢了.这样，僧肇便以不真故空的中观理论，会通佛学与玄学，从而结束了玄学在本体论上的“贵无”与“崇有”之争.《肇论》的《物不迁论》，又以般若学中观理论，解释玄学家们长期纠缠的动静关系问题. 僧肇既不同意玄学“贵无”派割裂动静，以静为本、以动为末的见解；亦不同意玄学家“崇有”派、特别是郭象等人只见倏忽变化，而不见静止的说法. 他取即动而求静，视动静为不二的论点. 他开宗明义说：“夫生死交谢，寒暑迭迁，有物流动，人之常情. 余则谓之不然. ……寻夫不动之作，岂释动以求静？必求静于诸动. 必求静于诸动，故虽动而常静.”
进而，他从分析人们的常识入手，阐释佛理：“夫人之所谓动者，以昔物不至今，故曰动而非静；我之所谓静者，亦以昔物不至今，故曰静而非动.动而非静，以其不来；静而非动，以其不去.然则所造未尝异，所见未尝同.”
双方都承认“昔物不至今”
，过去的事物不会延续到现在. 既然根据没有什么不同，何以双方的见解却大不一样？他对此解释说：
中国哲学初步１９１
“目对真而莫觉，既知往物而不来，而谓今物而可往！往物既不来，今物何所往？何则？求向物于向，于向未尝无；责向物于今，于今未尝有. 于今未尝有，以明物不来；于向未尝无，故知物不去.复而求今，今亦不往. 是谓昔物自在昔，不从今以至昔；今物自在今，不从昔以至今. ……如此，则物不相往来，明矣.”
世人常识认为万物是变动的，根据是过去的事物不会延续到现在. 僧肇则指出：既然过去的事物不曾延续到现在，这就只能存在于过去；同样，现在的事物也只能存在于现在，不会延续到将来，过去、现在和将来的事物都各自留驻于各自的时代，那怎么可以说它是运动变化的呢？
这里，僧肇显然借助了郭象关于“独化”
瞬变的理论，而否定了玄学“贵无”派宣扬的以动静为二的观点. 同时，他也排除了郭象“故不暂停，忽已涉新”
①的以倏忽变化否认物有常静的说法. 在僧肇看来：“旋岚偃岳而常静，江河竞注而不流，野马飘鼓而不动，日月历天而不周.”
就是说，整个宇宙之间，并无变动之物. 就连倾山岳的巨风，昼夜奔流的江河，飘荡不息的大风，周历天空的日月，都是常静不本来，按照科学的解释：“运动是（时间和空间）不间断性与（时间和空间）间断性的统一.”
②僧肇夸大了运动的
①《庄子. 大宗师注》②《列宁全集》第３８卷，第２８３页.
２９１中国哲学初步
间断性，否认运动的不间断性，从而得出了“物不迁”的结论. 他为的是要说明：“如来功流万世而常存，道通百劫而弥固”
，即是说佛的功业和佛家的道理是永存不灭的.僧肇的论证，在哲学上虽然归结为形而上学，但比董仲舒的“天不变道亦不变”这种简单的比附，理论上是精致得多了.最后，看他的《般若无知论》。文中着力论证佛教的般若智慧（圣智）和通常人的认识（惑智）不同. 它涉及到玄学关于圣人有知还是无知的问题. 僧肇指出：“夫有所知，则有所不知. 以圣心无知，故无所不知. 不知之知，乃曰一切知.”
僧肇利用人们认识的局限性，认为凡“有所知，则有所不知”。这本来是对的. 因为从每个具体的人来说，不可能是全知全能的. 但是，僧肇的目的，却在于论证成佛的智慧，不同于凡人的认识，因而其所谓圣人，是“无知”而又“无所不知”的. 原因在于圣人与凡人认识事物的途径不同：
“圣人虚其心而实其照，终日知而未尝知也.故能默耀韬光，虚心玄鉴，闭智塞聪，而独觉冥冥者矣.”
所谓圣人有知，乃是闭目塞听、虚心玄照，即直觉领悟的一种知，这种知并不借助感官乃至思维的认识作用. 圣人之知与凡人之知不同，又由于圣人所知的对象与凡人的认识对象不同：“其为物也，实而不有，虚而不无，存而不可论者，其唯圣智乎？！”
圣人所知的物，并非凡人所见之物；那是非有非无、空无自
中国哲学初步３９１
相的虚物，更何况佛理！这种对象只有用圣人的般若（智慧）方能体察. 故此，他又说：“辨相不为无，通鉴不为有. 非有，故知而无知；非无，故无知而知. 是以知即无知，无知即知.无以言异，而异于圣心也.”
在圣人那里，在辨识诸相时，并不以其为无；在照察外境时，又不以其为有.不以其为有，故知而实无知；不以其为无，故无知而实有知. 可见，在圣人那里，知就是无知，无知即是知. 这两者是统一而不可分的.总之，僧肇认为：“不得般若，不见真谛.”即没有成佛的智慧，便无法辨识佛教所谓“真谛”。而“真谛自无相，真智何由知”？故只能是“圣人以无知之般若，照彼无相之真谛”。僧肇在这里把“有所不知”与“无所不知”绝对对立起来，而去追求一种“无知”的特殊认识. 其错误的实质，在于否认客观世界的真实性，而要人寻求一个超现实的所谓“真谛”的精神世界.僧肇论证圣人无知而无所不知，一方面是吸收了玄学中“贵无”
派代表王弼所说的圣人体无说；同时又吸取了玄学中“崇有”派的郭象所讲的“知出于不知，故以不知为宗”
①的观点. 而他之所以能兼采二说，乃由于他采取的仍为般若学的中观理论. 他不落两边，自然凌驾于玄学“贵无”与“崇有”两派之上.综上所述，僧肇生当玄学流行、佛教初盛、“六家七宗”
①《庄子. 大宗师注》
４９１中国哲学初步
纷纷以玄解佛之时. 这时他却自觉地运用思辨性较强的印度龙树等人开创的大乘中观学，以有无双遣、不落两边的理论姿态，既兼取玄学“贵无”与“崇有”两派的命题，又比两者高出一筹；既从理论上成功地融会了中国传统的哲学范畴、概念，从而适应中土文化的需要，却又没有改变佛教理论的本来面目. 这诚然是慧心独具的. 从《肇论》与玄学的关系来看，僧肇可以算得是将玄学加以佛学化的代表，他所阐发的佛理超出了当时的玄学水平，达到了一个新的阶段. 因而僧肇在佛教理论思维发展上，和在佛学中国化的过程中，都占有相当重要的地位.
华严宗的“四法界”说
华严宗是我国唐代佛教大师法藏（公元６４３—７１２年）创立的一个佛教宗派，因宗奉《华严经》而得名. 又因该宗派创始人法藏受武后（武则天）敕为“贤首菩萨戒师”
，也有人称之为“贤首宗”。
华严宗是佛教自东汉末年传入中国后经过长期发展而产生的既已中国化又极富理性思辨色彩的佛教宗派，它所提倡的“法界缘起”学说既新颖又独特，在中国佛教史和中国哲学史上都占有重要的地位.佛教认为，世界上的万事万物（“万法”）都没有自性（即各自的性质）
，只是由各种相互依存的条件、相互制约的关系相结合才幻现的. 所谓“缘起”
（因缘而起）
，即是佛教
中国哲学初步５９１
描述这一现象的专用语.法藏之前，佛教关于“缘起”的理论主要有三家：一种是小乘佛教的“业感缘起”说（“业”是造作的意思，指内心的活动和由内心的思维所发动的语言、行为，“感”是感召的意思，“业感”就是由业而感之意）。这种理论主张，人本身是无自性、非实有的，它只是由“业感”缘起而生的幻相，而“业”之所以能缘生“有情众生”
，则是有推动力的“意业”
（“意”即思维）发动有善和恶二性的“身语”
（“身”即行动；“语”即言语）二业的结果. 如果众生不能了断有善有恶的业根，就会世世跌进生死轮回、善恶相报的苦海；相反，如果众生了断了这种业根，就能够超脱生死轮回，进入涅槃乐土. 至于“我”之外的诸法，“业感缘起”说认为是由永恒不灭的极微积集而成的，具有实在性.“业感缘起”说宣讲的实际上是“我空法有”的早期缘起理论. 另一种是大乘唯识宗的“赖耶缘起”说.这种理论认为，人具有眼、耳、鼻、色、身、意、末那、阿赖耶八种识. 其中，阿赖耶识是根本识或藏识，它藏有万事万物的种子，这种子因受到意识的熏染而产生外界诸相，而末那识则执认这些幻相为真实的事物，于是世界万物便出现了.还有一种是大乘空宗的“真如缘起”
说.这种理论提倡，人心有两类不同性质的存在，一是超越人间现实、远离具体诸相的绝对存在，它不生不灭，也不可言说，是真实的实体即“真如”
；另一类是由于众生不识真如，受无明熏习而妄生的幻相，即现象世界的万物，它们是无自性的，虚妄不实的.这三种缘起学说在引导众生求证涅槃正果上都具有明显
６９１中国哲学初步
的不足：或因宿命论降低了人们修习的积极性（业感缘起说）
；或因烦琐的“转业识而成智慧”的过程使人厌烦（赖耶缘起说）
；或因将涅槃正果推向彼岸而动摇了某些人求佛的信心（真如缘起说）。为了扩大佛教的影响，增强佛教对众生的吸引力，必须寻找一种理论上易晓、现实上易行的缘起理论.华严宗的“法界缘起”学说正好满足了这一急迫的要求.与唯识宗一样，华严宗认为一切众生皆有一绝对真实不妄的、随缘不变而又不变随缘的“本源真心”
，只不过它称“本源真心”为“一真法界”。
“一真法界”随缘变现诸法，而成四种种法界，即事法界、理法界、理事无碍法界、事事无碍法界. 这四个法界构成一个圆融无碍的无尽缘起之网，显现真如.因为华严宗的法界缘起理论集中体现于“四法界”
说中，所以人们又习惯称这种缘起理论为“四法界”说.华严宗首先将“一真法界”变现的诸法分成相互对待的“事法界”与“理法界”
，然后用“理事无碍法界”与“事事无碍法界”来破斥这种对待，从而达到理与事、事与事相即相入、圆融无碍的境界.所谓“事法界”之“事法”指色法，也就是各种事物；“界”
在这里是各事物的差别和界限之意.所谓事法界就是千差万别、各各不同的现象界. 事法界中的事物各自具有十组内容，即“教义”（教与所教之义理）
、“理事”（本体与现象）
、“境智”
（所观之境与能观之智）
、“行位”
（修行与所得的果位）
、“因果”
（修行与所达到的境界）
、“依正”
（众生所依处的国土与依住于正报国土的佛、菩萨和众生）
、“体用”
（体性与作用）
、“人法”
（主体与客体）
、“逆顺”
（逆法教化与
中国哲学初步７９１
顺法教化）
、“应感”
（随应不同根机的种种应化和感得应理的当机众生）
①. 每一事物中，这十组内容都是“同时相应具足圆满”
②的，正因为每一事物皆具足这十组内容，且一一圆融无碍，它才能成为“三观（真空观、理事无碍观与事事无碍观——引者注）所依之正体”
③.“理法界”之“理法”是万事万物即事法的本体或本性，“界”在这里则是“性”的意思，意谓“无尽事法，同一性故”
④. 所谓理法界即指诸法万相的本体. 华严宗认为，事法虽然各各不同，而其体性则是“一性融通”的. 华严宗高僧更从“会色归空”（显即事归理）
、“明空即色”（显真即是俗）
、“色空无碍”（明二谛双观）
、“泯绝无寄”（明二谛俱泯）四个角度证明“真空”
（也就是“理”）是“二边既离，中道不存，心境两亡，亡绝无寄”
⑤后而显现的“般若”或本体，并认为只要众生以这种观点即“真空观”体察诸法，就能获得这样的“般若”。
事法界与理法界虽然都是本源清静心变现的，但两者毕竟是性质不同的、相互对待的存在，众生不能滞着于这种对待的境界，否则，就堕入空有两边了. 那么，华严宗如何破
①参见法藏：《华严经探玄记》，载《中国佛教思想资料选编》，第２卷第２册，第２４—２８６页；中华书局１９８３年版.②同上，第２８２页.③澄观：《华严法界玄镜》，载《中国佛教思想资料选编》第２卷，第２册，第３２５页.④宗密：《注华严法界观门》，同上书，第３９５页.⑤澄观：《华严法界玄镜》同上书，第３３２页.
８９１中国哲学初步
斥这种对待呢？华严宗认为，理法界中已包含了事与理无碍的内容，只是没有明确论及而已，“本就前色空观中亦即事理，不得此名者”。
①为了破斥事与理的对待，必须进一步揭示理事无碍的道理. 由此，华严宗就进到了“理事无碍法界”。
所谓“理事无碍”
，按照法藏的解释是：“理全收事全举（”举“或作”夺“）事而为理，事非别事，物具理而为事”
②；按照宗密的解释是：“事与理炳然双融”
③. 也就是说，理作为诸事相的本体，有性而无相，必须随诸事相而显现；事相作为本体的现象，有相而无性，必须依本体而成，本体与现象二而不二、溶融无碍.破斥了理与事的对待后，尚未达到一切皆空之境，必须更进一步破斥掉事与事之间的对待与差别，才能达到这一境界. 于是，华严宗从理事无碍法界更进而步入“事事无碍法界”。
所谓“事事无碍”
，即是说从理缘起而有的诸法既与理相融无碍，那么它们彼此之间也是圆融无碍、交参自在的. 法藏认为，事事之所以混融无碍，有十个原因：一，“缘起相由故”（事象都是各自相待而起，是相对的）
；二，“法性融通故”（事象同一体性）
；三，“各唯心现故”（诸事法皆由心现）
；四，“如幻不实故”
（诸事法虚幻不实）
；五，“大小无定
①同上书，第３３３页.②法藏：《华严策林》，同上书，第２卷第２册，第３００页.③宗密：《注华严法界观门》，载《中国佛教思想资料选编》第２卷第２册，第４０４页.
中国哲学初步９９１
故“
（它们都没有自己的确定性）
；六，“无限因生故”
（它们都由无尽的原因形成）
；七，“果德圆足故”
（佛果圆满自足）
；八，“胜通自在故”（神通力无边自在）
；九，“三昧大用故”
（定慧的妙用）
；十，“难思解脱故”
（不可思议的开悟境界）。
①
“事事无碍”具体表现为哪些特点呢？华严宗认为，“事事无碍”从下面十个方面体现出来：一，“理如事”
（事无性无体，“全理为事”
，理遍在事，遍即事）
；二，“事如理”
（事与理相即不二，事即理）
；三，“事含理事无碍”
（事乃幻相，与理不同，然微小之事能够包含无边之理而不碍其为事，广大无边之理随缘遍现于诸事而不碍其为理）
；四，“通局无碍”
（“通”即周遍，“局”即不周遍，意谓一事不动其位而能周遍无数事法，上下远近，无障无碍）
；五，“广狭无碍”
（事与理既非一非异，也非异非一，故一事能包含万事而不害其自身）
；六，“遍容无碍”
（一事遍在于一切事中，同时又容摄一切事进入自身；另一方面，此一事又遍在于它所容摄于自身之内的一切事中，一事与一切事、一切事与一事，交参无碍）
；七，“摄入无碍”
（意谓一切事被容入一事时，又包摄此一事于一切事中；一切事包摄一事时，又将此一切事容入它所包摄的一事之中）
；八，“交涉无碍”
（一事包摄一切事，此事同时容入一切事；一切事包摄一事，此一切事同时容入一事；一事包摄另一事，此一事同时容入此另一事；一切事包摄一切事，此一切事同时容入一切事，“同时交参无碍”）
；九，“相在无碍”
（第八是以一望一切，此即以一切望一，意谓：一
①法藏：《华严经探玄记》，同上书，第２卷第２册第２８３页.
０２中国哲学初步
切事包摄一事而容入此一事，一切事包摄一切事而容入一事，一切事包摄一事而容入一切事，一切事包摄一切事而容入一切事，“无障无碍”）
；十，“普融无碍”
（意谓前九门“融成一致”）
①. 华严宗用“总”
、“别”
、“同”
、“异”
、“成”
、“坏”六相圆融与一多互相依持和摄入、同体相入异体相即等范畴和概念来描述这种境界，并将这种境界称为“十玄门”
，②认为众生只要以这种观点即“周遍含容观”观法，就能进入这一最高境界.华严宗的法界缘起或“四法界”理论来自于对“赖耶缘起”与“真如缘起”理论的综合与发展，既克服了赖耶缘起说中藏识难以自然地与诸缘和合的难题，又使真如缘起说中的真空显示了随缘妙用，从而将佛教理论推向了一个新的高度；它所倡的“四法界”理论诚然是通过将人构筑的主观意义客观化并进而去认识这种客观化了的主观思想而建立起来的，但是，它不是武断地宣称客观世界是如此的，而是通过名相分析与逻辑证明达到这一万物如如境界的，这与现代西方哲学大师胡塞尔（ＥｄｍｕｎｄＨｕｓｅｒｌ，１８５９—１９３８）用逻辑工具破斥经验世界的知识而达到超验世界中“万物如其自身展现”的知识一样，都令我们获得一种超拔感；它的“四法
①澄观：《华严法界玄镜》。
②此采唐君毅先生说，见《中国哲学原论》（原道篇卷三）第３３５页：“至于法藏之言十玄、六相之义，则此十玄初于连于上文之教义、理事、解行等十义，而说佛之言此十义，其中亦具相即相入相待相泯，以互为隐显存泯之义. 而六相乃总别同异成坏之相，乃就其所说菩萨自利利他各有十句之义相涵，以状此华严之义海.”台湾学生书局，１９８６年版.
中国哲学初步１０２
界“学说中阐明的”真如即万物，万物即真如“的思想不仅使它本身增强了对大众的吸引力，而且对禅宗的”众生悉有佛性，见性成佛“理论的创立具有直接的推动作用；它不用”空“
、“有”而用“理”
、“事”来论述真如与万法或本体与现象的关系，对宋明理学思辨结构的确立产生了巨大的作用，华严宗用以状其华严义海的“一多”
、“体用”
、“六相”等范畴和概念也丰富了中国哲学的内容.
禅宗顿教的“佛性”论
关于禅宗的起源，佛教有关典籍载有一个很美丽的故事：佛祖释迦牟尼在灵山上说法，以手拈花暗透佛意. 在场闻法尊者皆不了悟，唯有摩诃迦叶开颜而笑. 于是，佛祖说：“吾有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，付嘱摩诃迦叶.”
①这就是众所周知的“佛祖拈花，迦叶微笑”的故事. 据说，被称为“不立文字，教外别传”的禅宗即由此始，后“以心传心”
，经“西天二十八祖”
、“东土五祖”
，至六祖惠能（惠能亦作慧能）而在中土大放光彩.实际上，这只是禅宗后人为要表示本宗的“法统”或“祖统”源远流长而编造出来的传法谱系，不足置信，真正的禅宗是由四祖道信创立、由六祖惠能光大的，在道信之前，只
①《五灯会元》卷一，《七佛. 释迦牟尼》。
２０２中国哲学初步
有禅学而无禅宗.由于史料的缺乏和紊乱，对于惠能这个人我们所能确切知道者不多，而关于禅宗所宗之《坛经》的真伪问题更惹很多专家烦恼. 目前，根据学术界对惠能的研究，大致在如下几个方面得到了共识：一，惠能生活于公元６３６—７１３年之间；二，他出身贫困家庭，不识文字；三，他是湖北黄梅高僧弘忍的弟子；四，目前所见最古本《坛经》即敦煌写本《坛经》是由惠能门人法海记录并由其另一门人神会与其传人加工编纂而成的，其中大部分是惠能所传法言，也有一部分是神会及其门人掺进去的，至于惠昕本（成于公元９６７年）
、契嵩本（成于公元１０５６年）和宗宝本（成于公元１２９７年）
《坛经》，不仅字数增加了很多（有的本子增加了近一倍）
，而且出现了明显属于后期禅宗的行迹和语言，因而其价值远远不如敦煌写本《坛经》。
佛教最关心的、也是佛教最根本的问题是众生能否成佛与如何成佛这两个问题，前者讨论的是众生是否具有佛性（成佛的性质、体性）
问题，属于本体论（Ｏｎｔｏｌｏｇｙ）
范畴；后者讨论的是成佛的路径和方法问题，属于方法论（ＭｅｔｈｄｏｌｏCｇｙ）范畴. 所有佛教理论大都由这两个部分构成，禅宗也不例外.关于佛性问题，惠能明确主张，无论圣凡、智愚、善恶，一切众生悉有佛性. 这一点从他初谒弘忍时的对答中就得到了充分的反映：“弘忍和尚问惠能曰：‘汝河方人？
来此山礼拜吾，汝今向吾边复求何物？
‘惠能答曰：’弟子是岭
中国哲学初步３０２
南人，新州百姓，今故远来礼拜和尚.不求余物，唯求作佛‘。大师遂责惠能曰：’汝是岭南人，又是獦獠，若为甚作佛！
‘惠能曰：’人即有南北，佛性即无南北，獦獠身与和尚不同，佛性有何差别！
‘“
①
这里所谓“人即有南北，佛性即无南北”
，意思是人虽有南北之分，但佛性却无南北之异，即佛性遍四方上下一切人心中；这里所谓“獦獠身与和尚不同，佛性有何差别”
，意思是人虽有夷夏之别、贵贱之差，但无论夷夏贵贱，其所具有的佛性都是毫无二致的. 如果这还看不出惠能关于善人恶人是否皆有佛性、其佛性是否相同等主张，那么，他的“向者三身在自法性，世人尽有，为迷不见”
②这一说，足以证明他坚信包括“一阐提”
③在内的所有人都具有同样的佛性，因为这里的“三身”指“法身”（即自性身，亦即“诸法实性”或“佛性”）
、“报身”
（即受用身，亦即成佛时所获得的清净圆满的果报之身）
、“化身”
（即应身或变化身，亦即佛随缘应化、开导众生之身）
，既然三身皆为一切众生所具，可见众生皆有佛性.一切众生悉有佛性的思想，并不是惠能的首创和发明，早在印度的《大方等无想经》、《大般涅槃经》和《大方广佛华严经》等佛教经典中就包含了这样的思想，在中土，远在晋宋之际的竺道生（约公元３５—４３４年）就已有“一切众生，
①郭朋：《坛经校释》，第８页，中华书局１９８３年版.②《坛经校释》，第３９页.③在传统佛教中，称断了善根的人为“一阐提”人.
４０２中国哲学初步
莫不是佛，亦皆泥垣“
①的说法. 在佛性论广为流传的隋唐时代，除了唯识宗倡“一分无性”
②论之外，其他宗派几乎家家都倡导众生皆有佛性的理论. 佛性论虽非惠能首创，但他对佛性的理解却具有特异之处. 在他看来，佛性既不是天台宗所讲的染净二法皆具的真空妙有，也不是华严宗所说的“一真法界”
，而是遍在于一切有情无情界中的佛的法身，这种法身在有情界（即动物界）称之为佛性，在无情界（即自然界）称之为法性，两者是异名同义，一而二，二而一的. 我们看他关于这个问题的一段重要论述：“性含万法是大，万法尽是自性. 见一切人及非人，恶之与善，恶法善法，尽皆不舍，不可染著，由如虚空，名之为大.”
③
就是说，佛性广大无边，包罗一切诸法（即有情无情二界所有事物）。而一切诸法皆是其自身佛性的体现. 因此，佛性于一切有情众生和无情自然、善法与恶法，都不即不离、不染不舍，就像广大无垠的虚空一样. 这也就是说，佛性是万法的本体、万法是佛性的现象. 惠能所理解的佛性与万法的关系，实际上是本体与现象的关系.那么，惠能理解的佛性有些什么规定性和特征呢？他的得法偈明确地告诉我们：“菩提本无树，明镜亦非台；佛性常
①《注维摩诘经. 菩萨行品》。
②所谓“一分无性”
，意指有一类人不具佛性.③《坛经校释》，第５０页.
中国哲学初步５０２
清净，何处有尘埃？“
①这里，惠能道出了他所理解的佛性的一个最基本特征，即“清净明澈，纤尘不染”。惠能在《坛经》中反复地申说了佛性的这一本质特征. 同时，既然佛性是一切有情无情都具有的体性，那么，它在空间上就具有普遍性，在时间上也具有永恒性，即它是无时无地不在的.“佛性遍在”
、“佛性平等”的本体论主张，很自然地促使惠能在修行论上走向“直指本心，见性成佛”的“顿悟”之路. 与“一切众生悉具佛性”的思想一样，“顿悟成佛”说也是竺道生首倡于中土的. 但是，竺道生虽然提出了这样的修行理论达几百年，却始终未能在佛教修行方法中占据核心地位，只有到惠能才做到了这一点. 这种修行方法上的革新当然来自前述他关于佛性的本体论思想：既然佛性是人人具有的至纯至善、清净明澈之性，那么，众生只要体悟到这种自身具有的佛性就证得了佛果、求得了佛道. 进一步，众生将求证佛果的道路由向心外转而向心内，意味着成佛与否完全是每一个个人自己的事情，别人是不能帮什么忙的，即“见自性自净，自修自作自性法身，自行佛行，自作自成佛道”
②.那么，佛与众生之间有什么差别呢？惠能认为，众生若在一念之间体悟了佛性，就变成了佛；众生若不了悟佛性，就依旧是众生. 他说的“故知不悟，即是（”是“字疑衍）佛是众生；一念若悟，即众生是佛”
③，即是此意. 依此，愚智、凡
①《坛经校释》，第１６页.②《坛经校释》，第３８页.③《坛经校释》，第５８页.
６０２中国哲学初步
圣、生佛的转变，便纯粹被归结为一种心境的提升问题.但是，惠能又说，虽然成佛成圣是自己的事情，但众生的智愚程度是不同的，“迷悟有殊，见有迟疾”
，对于上根之人，可以让他们自证自悟、自成佛道；对下根之人则不能这样，因为他们凡心太重，无法自见本性，只有靠先见性成佛的“善知识”
①为他们“开”
、“示”
，他们才能循此而登堂入室、悟解心开. 而只要他们一念开悟，他们就会明白自心本来圆满自足、不假外求，“善知识”只不过指示了一个见性成佛的方向而已，故惠能又有“若外求善知识，望得解脱，无有是处. 识自心内善知识，即得解脱”的说法.惠能正是在这个意义上向众生介绍他的修行方法的. 那么，惠能的修持方法具体是怎样的呢？对此，惠能说了一段虽很长但却十分重要的话：“我此法门从上已来，顿渐皆立无念为宗，无相为体，无住为本. 何名无相？无相者，于相而离相；无念者，于念而不念；无住者，为人本性，念念不住，前念、今念、后念，念念相续，无有断绝；若一念断绝，法身即离色身. 念念时中，于一切法上无住，一念若住，念念即住，名系缚；于一切上，念念不住，即无缚也.此是以无住为本.善知识！
但离一切相，是无相；但能离相，性体清净，此是以无相为体. 于一切境上不染，名为无念；于自念上
①“善知识”是佛教中人对具有较高的道德学问的僧侣、居士的称谓.
中国哲学初步７０２
离境，不于法上生念. ……是以立无念为宗.“
①
这段话阐明了如下几层意思：一，因为凡人喜从所见境上起念，而有念便会产生虚妄、邪恶的见解，从而劳笼身心，所以必须立“无念”以破之. 但是，无念并不是“百物不思”
，也不是一念不起，而是“于念而无念”
，即不要将意念执著于任一境相上，也不要执著于随起随灭的任一意念本身；二，不执著意念于境相，必须以“无相”为前提. 所谓“无相”也不是要空掉所有的诸法之相，而是要“于相而无相”
，即不将任一境相执认为定相；三，众生是凡人，他们往往既执著于外境，又执著于意念，因此要真正达到“无念”
、“无相”的境界，关键在于“无住”。
“无住”并不是念念相续、相相相替之意，而是不滞着于任何意念和任何境相，也就是外不住境、内不住心的意思. 而要做到这一点，就需要一系列具体的方法来帮助. 惠能由此便提出了一套崭新的、与传统佛教的修持方法大异其趣的修持方法：传统佛教认为，“禅定”是一种凝神住境思虑的修行功夫，而惠能释之为“外离相即禅，内不乱（性）即定，外禅内定，故名禅定”
②；传统佛教认为，众生要修成佛果，必须削发为僧尼、入寺庵修行，而惠能则主张，众生能否成佛的关键是他们能否识心见性，故出家修行与在家修行、落发为僧与婚娶不避，只要能证悟本性，都能成佛；传统佛教认为，涅槃佛果是远在彼岸的超验的、不可思议的境界，而惠能则认为，涅槃佛果是于世离世、即世
①《坛经校释》，第３２页.②《坛经校释》，第３７页.
８０２中国哲学初步
超世、即验超验之境，“烦恼即是菩提”
、“直心即是净土”
；传统佛教认为，成佛是一个漫长的过程，需要经过长期修持方可“转凡成圣”
、“离生向佛”
，而惠能则主张凡圣之异、生佛之别全在一念之差，“迷即佛众生，悟即众生佛；愚痴佛众生，智慧众生佛”
①；传统佛教认为，佛经是佛说法语录，具有至上的权威和价值，而惠能则认为，佛经（包括他自己的《坛经》）只不过是善知识开悟众生的方便说法，众生开悟后，佛经再也没有任何意义，因为任何语言文字都有其自身的限制，不能表达真如涅槃这种超理性的、只有直觉才能通达的境界.……如此等等，都充分显示了惠能对传统佛教的发展与超越.惠能认为，通过这样的修行功夫，众生便进入了“离二相诸尘劳”
、“不染万境，而常自在”的至上美境，这种境界排除了所有具体的真、善、美和假、恶、丑之意念和境相，是一种即真、善、美、假、恶、丑而超真、善、美、假、恶、丑的真如之境. 证得了这种真如之境，再以“般若智慧”观照世间万物，所见形相虽与凡夫俗子眼中之相无异，但是，它们的本质却完全不同了：在凡夫俗子眼里的万物，是善与恶、美与丑、真与假相互对待的经验性的万物；而在见性成佛者眼中的万物则是已经超越了理性分疏与善恶、美丑、真假对待的超验的万物. 这种不同，在青原惟信禅师的下述著名公案中得到了充分的展现，我们就用它来结束本文：“老僧三十年前未参禅时，见山是山，见水是水. 及至后来，亲见知识，有个入处，见山不是山，
①《坛经校释》，第１０８页.
中国哲学初步９０２
见水不是水.而今得个休息处，依前见山只是山，见水只是水.“
①
①《五灯会元》卷第十七.
０１２中国哲学初步
范缜
就在佛教有神论的发展处于很炽热的时期，一位学者挺身而出，写下了千古名篇《神灭论》。这位学者就是南朝时期的范缜.范缜（公元４５０—５１５年）
，字子真. 他的《神灭论》一出，“朝野喧哗”。竟陵王肖子良曾以高官劝诱他放弃他的观点，范缜竟答以决不“卖论求官”。
梁武帝曾组织名僧宿儒几十人驳难范缜，而范缜“辩摧众口，日服千人”。可见范缜持论的坚实与为人的坚强. 他的《神灭论》在中国哲学史上比较正确地解决了形神的关系问题. 可惜，范缜没有进一步触及佛教的本体论.
形神关系的论争与《神灭论》的贡献
形神问题所说的“形”
，是指人的形体；与之相对应的“神”
，则是指人的精神现象. 形神之争，是如何解释人的生
中国哲学初步１１２
理机能乃至思维活动与其躯体之间关系的争论.先秦时期，已经提出形神问题. 如《管子. 内业篇》说：“凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以为人.”庄子则认为：“精神生于道，形本生于精”
①. 这些都说得比较含糊.到荀子才明确提出“形具而神生”
②的命题，肯定精神对形体的依赖关系. 但他对这个命题没有充分论证，在当时也没有引起争议.到了汉代，司马谈在《论六家要旨》中，也论及形神关系.他说：“凡人所生者神也，所托者形也，……形神离则死.死者不可复生，离者不可复反（返）。”他认为精神必须依托形体，形神相离就意味着死亡. 但却又说：“神者生之本也，形者生之具也”。
这就把精神看作是人的生命活动的主宰.形体只是精神寄居的场所，没有摆脱《管子. 内业篇》以来的形神观的影响.西汉末年，桓谭为了论证形神关系，提出了著名的“烛火之喻”。
“精神居形体，犹火之燃烛矣. ……烛无，火亦不能独行于虚空；又不能复燃其灺. 灺，犹人之耆老，齿堕发白，肌肉枯腊，而精神弗为之能润泽. 内外周遍，则气索而死，如火烛之俱尽矣.”
③火的燃烧，不能离开烛；同样，人的精神也不能离开其形体而独存. 人老体枯，精神不能使枯干了的形体重新润泽起来. 等到形体内外都干枯了，便气绝
①《庄子. 知北游》②《荀子. 天论》③《新论. 形神》
２１２中国哲学初步
而死，如同烛尽火灭的情形一样. 桓谭以此来论证根本不会有长生不死的人存在，从而反对“求为异道”的神仙方术之类的迷信.东汉初，王充进一步发挥了桓谭的观点，他说：“天下无独燃之火，世间安得有无体独知之精？”
①
“人之所以生者，精气也；死而精气灭. 能为精气者，血脉也；人死血脉竭，竭而精气灭.”
②
人的精神源于血脉，人死血脉枯竭，精神便无从谈起. 这是以医学知识为依据的形神论. 然而，王充承认精气是一种游离的物质实体，因而又有所谓“粟囊之喻”
：他认为，就像囊破而粟米会漏出一样，人死精气就会散失. 这个比喻承认精神可以离开肉体，便为后来佛教唯心论的形神观造成了可乘之机.佛教传入中国后，为了论证它的“因果报应”
、“生死轮回”论，即抓住以薪火喻形神的理论弱点而进行立论，如东晋时的慧远就说：
“火之传于薪，犹神之传于形.火之传异薪，犹神之传异形.”
③
这里慧远显然利用了烛火之喻中的漏洞. 因为柴薪燃烧将尽时，火还可以引向另一柴薪继续燃烧.慧远以此论证人死后，灵魂（精神）可以离开此身而转向他体. 这便为佛教“因果
①②　《论衡. 论死》③《沙门不敬王者论》
中国哲学初步３１２
报应“
、“三世轮回”等说教找到了中国式的理论根据.南北朝时期我国杰出的无神论者范缜，吸取了桓谭、王充在这方面的教训，在与佛教徒针锋相对地论争的过程中写下了著名的《神灭论》一文，从更科学的角度系统地阐述了对形神关系的新见解. 其主要论点是：第一，形神相即. 他指出：“神即形也，形即神也. 是以形存则神存，形谢则神灭也.”
这里“即”是不分离之意. 也就是“名殊而体一”——同一实体的两个方面. 范缜首先针对的是佛教徒鼓吹的“形神相合”与“形神相异”的谬论，即反对佛教徒以为形神可以分离，灵魂能够超脱转生的唯心论说教. 同时，他也在纠正神以形为馆舍，或“烛火之喻”中以形神为二的理论局限.第二，形质神用. 为了论证形神一元而不可分割，范缜又指出：
“形者神之质，神者形之用，是则形称其质，神言其用. 形之与神，不得相异也.”
他以精神为肉体的功能或作用，从而用“质”
、“用”范畴来解释形神关系，这便明确地区分了形为实体与神为功能的不同，说明了功能虽非实体，但又要依赖于实体的深刻道理.亦即证明了精神只是形体这一具体物质的属性，不再能异体相传. 为此，范缜扬弃了“烛火之喻”而提出“利刃之喻”
，用以说明形神一元：“神之于质，犹利之于刃；形之于用，犹刃之于利.……未闻刃没而利存，岂容形亡而神在？”
４１２中国哲学初步
精神对于形体，如同“利”属于“刃”一样，刀刃不存，一把刀的锋利是不能转移到别的刀刃上去的. 他用这种形象而深刻的比喻，说明精神不能离开原来形体而转移到别人身上，形尽必然神灭. 如此，便给佛教徒以“神”为主宰的“神不灭论”以致命的打击.第三，“人之质，质有知”
，木之质，质无知. 也就是说，精神现象为人这一特殊的质所持有的功能与作用，特别是复杂的思维判断能力，尤属人类所特有. 这是为了驳斥佛教徒有意混淆不同质的实体进行诡辩而提出的界说，范缜进而指出：“死者有如木之质，而无异木之知，生者有异木之知，而无如木之质也.”
人若死，生命停止，其知觉便自然消失，就如同木石等无知物体一样.这说明对人这种质来说，生与死也有本质的不同.所谓“神”
，只是有生命的人的本质属性. 自是范缜由人的生命本质去论述了唯物论的形神一元论.第四，心为虑本. 范缜为了破除有神论者对人的精神现象所散布的神秘观念，提出“心”器作为思虑这种精神现象的物质基础. 他认为，有生命的正常人，都有两种精神活动，即“痛痒之知”与“是非之虑”。后者是由“心器所生”。它是不能由“痛痒之知”的感官所代替的. 可见，范缜看出不同层面的精神现象，是分别依托于不同的生理器官的. 而人体各器官的构造不同，其功能亦各异. 据此，他又强调：张甲之情，不能寄于王乙之躯；李丙之性，不可附于赵丁之体.异人则异体，异体必异情. 因而，对于客观存在的单个人说
中国哲学初步５１２
来，此形毁，其神必灭. 这就有力地批驳了佛教徒由“虑体无本”与“思虑无门（无方所）”
，推演出人死神（灵魂）不灭，会承受轮回报应的谬论.总之，范缜的《神灭论》虽然也有其局限，如以心脏为思虑器官，又承认圣人与凡人的差别仅是由于形体的不同，以及肯定神道设教的所谓教化作用等，但他毕竟在中国哲学史上第一次比较成功地解决了形神关系问题，并确立了唯物主义的形神一元论. 这不仅对当时佛教徒等有神论者给予了有力的批驳，同时由于形神关系的正确解决，也为在哲学基本问题上更好地坚持唯物论立场作出了重大的贡献. 因此，范缜的《神灭论》在中国哲学史和无神论史上都应该占有重要的地位.
６１２中国哲学初步
中唐儒学
唐代是佛教与道教发展的鼎盛期.至于儒学，虽然仍是官方的统治思想与官府取士的途径，在理论上却没有拿出任何足以与佛、道抗衡的东西来.其中值得一提的，仅有柳宗元、刘禹锡、韩愈等少数几个人.柳宗元（公元７７３—８１９年）
，字子厚；刘禹锡（公元７７２—８４２年）
，字梦得.两个都是永贞革新的主要人物.支撑他们参与革新的理论基础，是他们对天与人、自然界与社会的明确分界：天、自然界为一种客观自然的存在，不干预社会人事；社会人事属于人的领域，人应该有所作为.可惜他们的革新运动并不成功.柳宗元被贬开始奉佛，颇为人们所非议.他们二人的著作分别为《柳河东集》、《刘梦得集》。
韩愈（公元７６８—８２４年）
，字退之.政治上，不太拥护永贞革新，理论上又是一个天命论者.这无疑比柳、刘逊色.但他却是一位勇敢的反佛斗士.为了反佛，他重新接续起儒家的“道统”
，从而开了宋明道学的先河. 他的著作被收入了《韩昌黎集》。
难得的是，韩与柳、刘虽在政治上与理论上各有所持，却是十分要好的朋友.
中国哲学初步７１２
柳宗元：一位元气论者的“奉佛”心态
柳宗元是个元气自然论者，那么，他的哲学的主要方面是唯物论、无神论还是唯心论、有神论？他的思想与佛教的关系是怎样的？这些问题，很值得研究和探讨.要弄清柳宗元的自然观，主要是看他对“天”也就是对自然界的看法.《天对》、《天说》、《答刘禹锡天论书》、《非〈国语〉》、《贞符》等篇，是他在这方面思想的代表作.在《天对》中，柳宗元回答了屈原《天问》中提出的有关宇宙、自然和传统历史观念的怀疑和质问，相当完整地表述了他的自然观. 如屈原提出宇宙的起源及其如何生成的问题，柳宗元就作了明确的回答：“本始之茫，诞者传焉. 鸿灵幽纷，曷可言焉.曶黑晰眇，往来屯屯，厖昧革化，惟元气存，而何为焉？”
①
他这里否认那些开天辟地的荒诞传说，认为从黑夜到天明的往来更替，经历着艰难的过程. 他肯定整个宇宙从原始状态
①《天对》
８１２中国哲学初步
变化发展，是由于充塞着运动的“元气”
，是元气自然地起作用，而没有什么神创世界.柳宗元既否认宇宙在时间上有端初，同样，也否认宇宙在空间中有边际. 他批评那些说天枢中有根绳子系着，或有八根大柱支撑着之类的神话，明确指出“无极之极，漭弥非垠”
、“东西南北，其极无方”
①. 他认为宇宙是无边无际的，“辟启以通，兹气之元”
②，只有元气在流通出入.对太阳升落、月光圆缺、昼夜交替、四时变化等自然现象，他也尽量运用当时的天文学知识，如联系到地圆和地动学说来加以解释.总之，柳宗元在其《天对》中，始终是把自然界作为本原，而并没有以某种方式来承认创世说.《天说》是柳宗元与韩愈辩论天是否有意志的一篇专题哲学论文. 他反对韩愈提出天能赏功罚祸的观点. 他给自然界下了明确的界说：“彼上而玄者，世谓之天；下而黄者，世谓之地；浑然而中处者，世谓之元气；寒而暑者，世谓之阴阳.”
天、地、元气、阴阳，这些东西虽大，但同瓜果、痈痔、草木一样，都是没有意志的自然物质. 所以，
①②　《天对》
中国哲学初步９１２
“欲望其赏罚者大谬. 呼而怨，欲望其哀且仁者，愈大谬矣.”
据此，希望天能对人赏罚，那是很荒谬的，至于呼天怨地，希望老天发慈悲，施恩惠，那更是大错特错了. 柳宗元提出“功者自功，祸者自祸”的论点，否认人事上的“存亡得失”
与“天”有什么关系. 这里同样坚持了唯物主义自然观，明确反对天人感应的神学目的论. 这是他否定创世说思想的具体运用.在《非〈国语〉》一书中，还反映出柳宗元的无神论思想.他称周惠王１５年有所谓神降于莘的记载为“不待片言而迂诞彰矣”
，即是不用一驳就显得其荒谬绝伦的怪诞之说.对宋人杀昭公，赵宣子请师罚宋，打出“修天罚”的旗号的记载，他提出：“古之杀夺有大于宋人者，而寿考逸乐不可胜道，天之诛何如也.”
①
这是从历史事实证明，所谓天神诛罚是不起任何作用的. 对传统的卜问鬼神，他批评说：“卜史之害于道也多，而益于道也少，虽勿用之可也. 左氏惑于巫而尤神怪之，乃始迁就附益以
①《非〈国语〉. 伐宋》
０２２中国哲学初步
成其说，虽勿信之可也.“
①
总之，对历史上相信天命鬼神的事例，他都加以非议.在中国传统中，还往往有把一些自然现象和社会人事相比附的说法与做法. 如幽王二年，西周三川皆震. 伯阳父用阴阳二气伏迫不申来解释地震的原因，虽然不够科学，但排除了天命鬼神的迷信，是一种朴素唯物主义观点. 可是伯阳父解释地震后，认为阴阳之气失调，“国必亡”
，这就不对了.因此柳宗元抓住这一点来加以非议. 他正面阐明一番元气自然论的观点后，对那种把地震后山川崩竭说成是幽王亡国的原因，提出是“天事乎抑人事乎”的质问. 他认为把幽王亡国归咎于“川之为尤”
②就是天事人事不分. 由此可见，柳宗元坚持唯物主义无神论的态度是明确的.根据上面的分析，柳宗元的世界观属于朴素唯物主义.但问题是，柳宗元有时也鼓吹天命鬼神，特别是信仰佛教，这就构成了他在思想体系上的矛盾.柳宗元参与永贞革新失败后，贬居永州. 他自谓“得罪来五年，未尝有故旧大臣肯以书见及者”
，可见其处境的艰苦.他为要解除罪籍，曾连续给许孟容、杨凭、萧俛等人上书，其
①《非〈国语〉. 卜》②《河东先生集. 寄许京兆孟容书》
中国哲学初步１２
中确有涉及到天命鬼神的思想. 如寄许京兆（孟容）书，把永贞革新失败说成是“鬼神交怒”。又自责“于众党人中，罪状最甚，神理降罚”
①. 在与杨京兆（凭）书中，提出“归乡闾”的要求，并说“过是而尤竞于宠利者，天厌之，天厌之”
②. 在与萧翰林（俛）书中，把自身遭遇说成是“岂非命欤，命乃天也”。
这些可以说是反映出柳宗元被贬谪后的心境.上述柳宗元的思想言论，从词句看像是十足的有神论者.但看深一层，这里有的是反躬自责的谀辞，也有发誓赌咒的套语，还有无可奈何的宿命论，这些实际都不能反映出其世界观的实质.如他在祭吕温文中，先是对天痛骂：“聪明正直，行为君子，天则必速其死. 道德仁义，志存生人，天则必夭其身.”
这里天有意志似是无疑了.但他接着笔锋一转，却说：“吾固知苍苍之无信，莫莫之无神，今于化光之殁，怨逾深而毒逾甚，故复呼天以云云.”
③
他明知苍天是无神的，只是由于吕温之死，怨毒之情太深，所以以呼天骂天来发泄罢了！
从上所见，柳宗元在理智上是认识到苍天无神，没有主宰的；但当碰到人世间的生死祸福，感怀身世的时候，却不
①《河东先生集. 与杨京兆凭书》②《河东先生集. 与萧翰林俛书》③《河东先生集. 祭吕衡州温文》
２２中国哲学初步
免感情冲动，呼天怨命. 如他在《哭张后余词》中说：“后余之死，人咸痛之，曰天之佑善人而杀是子何也？激者曰：天之杀恒在善人而佑不肖.”
这里柳宗元就是“激者”。他痛感于人世的坎坷，发泄天公的不公平. 当然，他这样做是明知故犯和自打嘴巴！因为他在《天说》中批评韩愈讲天能赏罚是“大谬”
，他这样做可以说是知其谬者而为之，而这正是柳宗元思想矛盾的特点.关于柳宗元的信佛问题，他曾说：“佛之道，大而多容，凡有志于物外而耻于制世者，则思入焉.”
①
刘禹锡在《送元暠南游序》中也说：“子策名二十年，百虑而无一得. 然后知世之所谓道，无非畏途，唯出世间法可尽心尔.”
这里柳、刘的论调有点相似，他们在人世间到处碰壁，“无非畏途”。既然“耻于制世”
，只好寻求“物外”的“出世间法”
，这就无非是想在精神上求得慰藉和解脱.但是，柳宗元虽然好佛，可他对佛教的评议却是：“余观世之为释者，或不知其道，则去孝以为达，遣情而贵虚.”
②
他又批评“今之言禅者”
，“妄取空语”
，“颠倒真实，以陷乎己，而又陷乎人”
③. 这里批评佛教徒不讲孝道和人情，颠倒虚实，欺骗自己，又欺骗他人. 他敬仰巽上人精通佛理，与
①《河东先生集. 迭玄举归幽泉寺序》②《河东先生集. 送元暠师序》③《河东先生集. 送琛上人南游序》
中国哲学初步３２
“言至虚之极”的人大不相同①. 由此可见，他对那些“遗情而贵虚”
，“妄取空语”
，“言至虚之极”
的佛教徒是反对的.本来，佛教的教义认为一切存在都是虚幻，只有精神意识才是真实的. 柳宗元却认为是一种“颠倒”
，他没有把物质世界视同虚幻，也没有只把精神作为世界的本原.因此，柳宗元虽是好佛，但其着眼点却在“统合儒释”。
他在《送僧浩初序》中说：“浮屠诚有不可斥者，往往与《易》、《论语》合”
，“不与孔子异道”。
他之所以推崇佛教，认为其“道”是“不爱官”
、“不争能”。他看不惯世人那样争权夺利和互相倾轧的现象，这是“好与浮屠游”的原因. 他称赞僧浩初“闲其性，安其情，读其书，通《易》、《论语》，唯山水之乐，……泊焉而无求”。这里虽说的是佛教徒，但描绘的却是一个不求名利而通经乐道的醇儒形象.他还说：“元暠师，吾见其不违且与儒合也.”这些人物可能就是他“统合儒释”的理想形象. 他要求是统释归儒，这恰好证明柳宗元的思想是属于儒家.依以上两方面材料的分析，可以说，从天人关系来看，柳宗元是坚持天与人各不相关的. 他承认自然界是本原，并未提出神创世界说. 但他也确有一些宣扬鬼神的章句，以至鼓吹入佛的言论，以精神为本原的观念隐约有现，这就造成了思想上的矛盾和混乱. 所以出现这种现象，刘禹锡在《天论》中分析过原因，那是由于“生乎乱者，人道昧，不可知，故由人者举归
①《河东先生集. 送巽上人赴中丞叔父召序》
４２２中国哲学初步
乎天.“
柳宗元恰是将“由人者”的死生祸福归咎于天公的不平. 这是他思想之所以矛盾及其一生悲剧之所在.柳宗元的哲学思想，在自然观方面基本上是个唯物主义者和无神论者，如果超过这个界限，像接触到人的寿夭祸福、富贵贫贱等一类问题时，无神论就会变成宿命论. 而唯心主义的宿命论最终也只能通向有神论，这是旧唯物主义无神论者所存在的难以克服的局限.
中国哲学初步５２
刘禹锡：对“天人关系”的再度析辨
柳宗元在他的《天说》、《天对》里，着重论述了天的自然客观性，未更多地涉及天与人的关系. 针对这种情况，柳宗元的好友刘禹锡写下《天论》，进一步探讨了天与人、客观与主观的关系.在刘禹锡之前，我们知道，先秦时期荀子提出过“天人相分”与“制天命而用之”等命题，在这些命题里，荀子一方面肯定了天的自然客观性与发展变化的规律性，另一方面又高度赞扬人的主观努力，荀子由此得以成为那个时代在天人关系理论方面最确当的总结者. 但在荀子之后，许多唯物论者如王充、范缜等，虽然对天的自然客观性的阐述比之荀子发展了，如讨论到了天的生成问题，神的起源问题；但对人的能动精神的关注却少了. 王充在《论衡》中，有时也承认人为的必要性，如说：“然虽自然，亦须有为辅助，耒耜耕耘，因春播种，人为之也”
①. 但是，当有人问及，既然天地无为，人禀天地之气而生，也应该无为才是，为什么又有为呢？王充便说，有德的人禀元气多，才能仿效天无为，如黄帝老子；但有些人禀元气薄少，不能效法天地，故而有为.这样一来，人的主动作用倒成了愚人的不肖行为了. 过多的老
①《论衡. 自然篇》
６２２中国哲学初步
庄精神使王充的理论黯然失色. 范缜亦然，范缜把人的贫贱富贵归结于偶然性，这种偶然性是无规律可寻、不可把握的，因而即是“命”。这都表明，这些唯物主义哲学家对“人”未有足够的认识. 直到中唐，韩愈、刘禹锡、柳宗元三人在天人关系问题上发生了一场论辩，在论辩中，刘禹锡提出了“天人交相胜，还相用”的命题后，才使这种情况有所改观.中唐的这种争论是韩愈挑起的. 韩愈在给柳宗元的一封信中称：天和人的利益是相反的，人们进行生产如开垦田地、采伐山林，就是对天的破坏，所以那些残害人民而对天地有功的人，天必然会对其嘉奖；而对天地有害的人则会受到惩罚. 韩愈的观点立即遭到柳宗元的反驳，柳宗元劝说韩愈不要因为自己运气不好就发出怪论. 但柳宗元对韩愈的反驳具有明显的缺陷，如他把天地比作大果蓏，元气为大痈痔，阴阳是大草木，就其坚持世界的物质性而言，是值得肯定的，但他这种朴素的证明实在算不上高明，刘禹锡认为柳宗元没有很好说明天与人的关系这个问题，所以作了《天论》以期加以理清.刘禹锡在《天论》一开头就提出了一个基本观点：“大凡入形器者，皆有能有不能. 天，有形之大者也. 人，动物之尤者也.天之能，人固不能也.人之能，天亦有所不能也.故余曰：天与人交相胜耳”。
凡形器有能有不能，这是自古以来的定论，说人是形器也是容易理解的. 问题在于，天也是一种形器吗？刘禹锡认为，天固然是无形的、空的，但空不是无.“空者，形之希微
中国哲学初步７２
者也“
①. 古人说的无形，只是无常形，要依靠它物才能显示其形状. 比如说，造了房屋，高厚之形就表现出来，制成器皿，规或矩的形状就可以发现. 这说明，空决不是空无，它仍是实有的，只不过我们的肉眼看不见它而已. 刘禹锡以“入形器者”介说天，又以“形之希微者”介说空，目的都在于确认，与人相对待的外界、天，是一种客观、自然的物质存在.在确立了这一基本前提后，刘禹锡开始作进一步的分论，说明天和人各有所能. 他认为：“天之道在生植，其用在强弱”
②. 比如，春夏生长，秋冬肃杀，水火会破坏物，木是坚硬的等等，这些都属天之所能.“人之道在法制，其用在是非”
③. 比如，春夏种植，秋冬收藏，用河水抗旱，分别长幼，崇拜贤者，这些都是人之所能. 按照刘禹锡这个说法，天之所能显然指自然的生长及其规律，人之所能则指对自然规律的利用及人的社会活动.按照天与人各有所能这一理解，本来刘禹锡应该说，由于人和天各有所能，所以在人的活动领域是人胜天，在天的活动领域是天胜人. 比如树上长叶，是天胜人，因为人即使是巧匠也只能三年为一叶；但除恶劝善，却是人胜天，因为只有借助法制才能做到这一点，靠天雷去劈死恶人是很难的.但刘禹锡并没有作出以上推论，他只是比喻说：旅行的人成群到郊外去，想找茂盛的树荫休息，或到溪边饮泉水，那一
①《天论》中.②③　《天论》上.
８２２中国哲学初步
定是身强力壮的人占先，虽圣贤不能与之争，这叫天胜人；而在城市中，在讲礼义的地方，要想住华美的房屋，吃精美饭菜，那一定是贤者占先，身强力壮的人于此无济于事，这就是人胜天.刘禹锡的这一比喻，柳宗元当时就觉得很不恰切，因为这里涉及的都是人的活动领域. 实际上，在刘禹锡的心目中，人胜天的含义并不是如同我们今天所说的自觉发挥人的主观能动性去改造自然，他把用礼义法制治理好社会叫人胜天. 就是说，在他看来，天之所能主要在自然生殖，人之所能主要在社会治理，二者不相干预、二者互不相干. 以往，天人相分论者遇到一个最大的麻烦是，如天无意志，不能赏善罚恶，那么人的道德修养还有没有价值？人的行为以什么为依托？刘禹锡确认应诉诸于法制，以法制来取代天去赏善罚恶. 他认为，人超过天的地方就是能制订出法制，法制得到完全的贯彻“则是为公是，非为公非，天下之人蹈道必赏，违善必罚”
①. 这种用法制来确立社会秩序的原则已经是很近代化了的，可惜刘禹锡并不是有意识地去论证这个问题，他只是想把这个事例当作人胜天的一个实例罢了.为了进一步论证其天与人各有所能的思想，刘禹锡深入地研究、批判了天人合一论产生的认识论根源，并从中引伸出一些很有价值的思想. 他以操舟为例来说明其思想：舟行驶于小河，快慢停留都在人，刮风逆流对其影响不大，若是搁浅了，舟中的人会认为是自己的过失，而不会把这归咎于天，这是势缓易晓的缘故. 但到了大江大海，快慢停留都由不得自己，刚才还风和日丽，忽然却暴风骤雨；刚才还风平浪静，瞬间却白浪滔天，在这种情况下，小舟能否安全渡过，
①《天论》上.
中国哲学初步９２
就由不得自己了，此时舟中之人就未尝不言天，因为这时势急而难以知晓.那么，行舟于小河，快慢停驶一决于人，人何以得有这种主动性呢？刘禹锡说：“夫物之合并，必有数存乎其间焉. 数存，然后势形乎其间焉. 一以沉，一以济，适当其数，乘其势耳.”
①
二物发生关系有“数”
，这“数”即指事物相联系的规律；有规律起作用，事物便会沿一定的方向发展，这是“势”。
“势”
指由规律主导引发的必然趋向.行舟于小河之所以可济，是因为人能够“适数”
而“乘势”。
人之所以具有某种主动性，人之所以在某方面可以胜天，关键在于人在一定范围内可以“适数”而“乘势”。刘禹锡“数”与“势”两个概念的提出和对人的主动性作用的这种深入具体的分析，显然比荀子“制天命而用之”的笼统口号更具缜密性，更有科学意味.综上所述，刘禹锡的天人关系理论在一定程度上克服了以往主张天人相分的理论家素朴的方法论上的不足，有了稍为严密的理论论证. 在某些领域，特别是社会领域为人的主观能动性留下一定的地位，在不自觉中提出了某种社会原则来规范人的行为并取代天的赏善罚恶的职能，等等. 尽管刘禹锡在开展他的理论论证时仍有种种局限性，但相对于那个时代来说，他的贡献无疑是主要的.刘禹锡与柳宗元一道参加永贞革新运动，失败后同时被贬，但他仍然同情民间的疾苦. 他写的《讯甿篇》，希望统治者能行仁政感化人民，从总体思想上是有归属儒家的倾向.
①《天论》中.
０３２中国哲学初步
韩愈：重振儒学的努力及其“道统”论
从发展理论思维看，韩愈说不上有多少贡献，他甚至还鼓吹一种比较浅薄的天命论，以至受到柳宗元、刘禹锡的严厉驳斥.但从思想发展史的角度看，韩愈却仍有独特的地位，那是因为，他提出了一种儒家“道统”论. 但要了解“道统”论的内涵与意义，必先对中唐的背景有一点了解.韩愈生活的中唐时代，“安史之乱”刚结束不久. 国家之大乱虽已平息，但蕃镇割据的势力并未彻底消除，社会的主要矛盾仍然是大一统的中央集权势力与地方割据集团之间的矛盾. 在武力镇压之外，如何从意识形态上进一步巩固封建集权制度、保持社会秩序的相对稳定、避免劳民伤财又威胁中央政权的叛乱，从而休养百姓、发展生产，是当朝统治者竭力思索的问题.作为封建社会官方意识形态的儒学，先是受到魏晋玄学的冲击，后又有隋唐佛教的排挤，到韩愈时代，其至高无上的地位已不复存在，甚至到了“后之人虽欲闻仁义道德之说”
①也无从求之的地步.老学与佛学则不然，自从周道衰微，孔子去世之后，“黄、老于汉，佛于晋、魏、梁、隋之间”
②甚嚣尘上. 韩愈生活的唐宪宗时期更出现了皇帝亲自礼迎佛骨以求福祚长存的怪事，这在全国再一次掀起了拜佛的热潮.韩
①②　《原道》
中国哲学初步１３２
愈感到，如果不迅速重振儒家思想的独尊地位，封建社会非但不会福祚永固，反而会“乱亡相继，运祚不长①”。
因为，从经济上言，信奉佛老的人既不耕作，又不纳捐，反过来还要百姓供养，必将大大减少国家的财政收入与加重百姓的经济负担；从政治上言，僧道频频弄权，又将严重削弱封建皇权的统治；从道德教化上言，老氏倡“绝仁弃义”之道，释氏倡不孝父亲（“不父其父”）
、不忠皇帝（“不君其君”）
、不务正业（“不事其事”）的方外之道，于生养、教化百姓亦无益，于维护、巩固国家政权且有害；……正是在这种情况下，韩愈以“障百川而东之，回狂澜于既倒”
②之志“攘斥佛老”
，于举国醉心于佛老的氛围中再次提倡独尊儒术，创立了他的独特的儒家“道统”论.韩愈自称“非三代、两汉之书不敢观，非圣人之志不敢存”
③，即只读夏商周和两汉诸子之书、只存儒家圣贤修齐治平之志，可见他对先儒之道是何等执著！又称“口不绝吟于六艺之文，手不停披于百家之编”
④，即孜孜于礼、乐、射、御、书、数“六艺”的典籍，汲汲于诸子百家的文献，可见他在创立道统论的道路上是何等殚思竭虑和勤奋刻苦！
这一切，在于韩愈只有一个目的，那就是将惨惨淡淡的孔孟之道“全之于已坏之后”。
在《原道》一文中，韩愈也把“道”作为最高范畴. 但
①《论佛骨表》②④　《进学解》③《答李翊书》
２３２中国哲学初步
是，他明确地说，他所倡的这个道既不是老子绝仁弃义之道，也不是佛教舍君臣父子、外天下国家、灭人伦天常之道，而是孔孟所传的儒学之道. 他称：“凡吾所谓道德云者，合仁与义言之也.”
①
“博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道；足乎己无待于外之谓德”
②.也就是说，仁义与道德是同一的，“仁”就是儒家所倡导的植根于人人心中而又能够由亲及疏、由近及远地推达出去的“博爱”
；“义”就是合乎这种“有差等之爱”的合宜的行为；“道”就是顺这种“仁”与“义”而前进的道路；“德”就是“仁”
、“义”与“道”充足于内心，不需外求的精神状态. 可见，韩愈这里阐述的完全是孔孟维护封建秩序的仁义道德学说，没有什么新的内容.韩愈说，这种道如果用来服务自己，就会诸事顺利和祯祥；如果用来待人接物，就能做到仁爱和公正；如果用来修心养性，就可达于柔和与宁静；如果用来治理天下国家，就会放之四海而皆准.③他进一步说，这种道与佛法一样，是载之于文而传之于人的，“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲”
④，只是孟子死后，此道就因为“好事者各以
①②　《原道》③原文是：“以之为己，则顺而祥；以之为人，则爱而公；以之为心，则和而平；以之为天下国家，无所处而不当.”
（见《原道》）
④同上.
中国哲学初步３３２
其说干时君“
⑤而不得其传了. 而他，就是奉上天之命来接续这个道统的⑥.韩愈之所以如此推崇孔孟之道，表现了他拒佛老而宗儒术的迫切心情；而他津津乐道的所谓代代相传的儒家道统，却是他模仿佛教的祖统或法统而虚构出来的，实际上并不存在. 他这样做的目的是为了增强儒学与佛老抗衡的力量，也是力图以儒学正宗自相称许.以儒家的仁义道德为基础和核心，韩愈还阐发了他的人性论和社会历史观. 关于人性，他认为，无论是孟子的性善论、荀子的性恶论，还是杨雄的善恶相混论，都说得不完整、不全面. 他根据孔子“惟上智与下愚不移”的思想，继承董仲舒将人性分为“圣人之性”
、“中民之性”
、“斗筲之性”的“性三品”
说，提出了自己的看法.他说，人性是与生俱来的，这与生俱来的人性分为三等，上等人性是全善的（“上焉者，善而已矣”）
；中等人性既可向上提升而为善，也可向下堕落而为恶（“中焉者，可导而上下也”）
；下等人性则全是恶（“下焉者，恶焉而已矣”）
⑦. 人性的具体内容是仁、义、礼、智、信五种道德品质，人性品级不同，具有这些内容的完整性也不相同：具有上品人性的人能够以其中一德为主导而融通其他四德；具有中品人性的人虽然能以一德为主导，但间或有所违反，于其余四德也驳杂不纯；具有下品人性的人既
⑤《读荀子》⑥原文是：“天不欲使兹人有知乎？
则吾之命不可期. 如使兹人有知乎？
非吾其谁哉！“
（见《重答张籍书》）。
⑦原文见《原性》。
４３２中国哲学初步
不能主于一德，也不能顺于其余四德. 这也是“性三品”说，不过说得更具体而已.进一步，韩愈认为，人性接触外物就会产生情，与人性相对应，情也有三品，三品之情分别是三品之性接触外物的表现；情有喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七种，上品之性所表现出的情是“动而处其中”
（不偏不倚，无过无不及）
；中品之性所表现的情“有所甚，有所亡”
（有的过甚，有的则缺乏）
；下品之性所表现的情则是“直情而行”
，（任情而行）。
不难看出，韩愈将封建社会的仁义道德规范内化为人性固有的东西，显然是一种先验主义思想；而他将人性武断地划分为三品，使他的人性论不仅是先验的，而且是机械的、抽象的、形而上学的. 这是他不懂得从人的社会性、阶级性及其实践活动来认识人性的必然结果. 但是，他的这种人性论却为封建统治者带来了莫大的好处，因为它无异于说封建等级制度是合乎人性的制度，封建统治者对老百姓的压迫和剥削也是合情合理的. 这一点，联系他的历史观来看，就更为清楚了.韩愈的历史观也是其道统论的组成部分. 他认为，人类在远古时期具有很多灾害：既有虫蛇禽兽之祸，又有寒冷饥饿之迫；既无居室工贾之利，也无除病全寿之术；既没有礼乐法度，也没有政治刑法……人们生活在“相欺”
“相夺”的混乱状态中. 这时，圣人降临了，他为人们带来了“相生养之道”
，替他们驱赶虫蛇禽兽，制作衣服、栽种粮食、建筑房屋，为他们发明工商、医药、礼乐、政治……总之，圣人为人类创立了一个适合于他们生存和发展的自然和人文环境，
中国哲学初步５３２
将他们从野蛮人变成了文明人，如果没有圣人，人类早就灭绝了（“如古之无圣人，人之类灭久矣”）
①. 因此，历史是圣人创造的，圣人是“人道”的典范，圣人就是仁义道德的体现.古之人不能没有圣人，那么今天的人呢？同样不能没有圣人. 韩愈认为，如果缺了圣人，也就是缺了具有上品人性之人，结果，中品之人不能受教导而提升自己的人性、下品之人不能受到管制而遏制其乱情妄念，从而人道大乱，社会陷于一片混沌之中.只有有了“为之君，为之师”的圣人，中品、下品之人才有法可依、有礼可循，社会才能井井有条地发展. 这样，皇帝只管发号施令、臣僚职在上行下达、百姓一心向上供奉五谷、器皿和财货的封建等级结构就不是人为的、不合理的，而是历史地决定了的、理所当然的了. 韩愈的历史观完全颠倒了历史发展中领袖和群众、“圣人”与“凡人”的关系，完全否定了一般人在推动历史前进中的决定性作用，是一种根本错误的圣人“创制立法”
、“创业垂统”的圣人史观；他的历史观与其人性论一样，主要目的都是为封建制度的合理性和完美性进行理论上的证明的.韩愈既是“道统论”的创立者，又是古文运动的先驱者.在他的提倡和推动下，齐梁以来的骈词俪文被赶出了文学殿堂，内容丰富充实、形式通俗晓畅的创作风格取得了决定性胜利. 因此，苏东坡盛赞他“文起八代之衰，道济天下之
①见《原道》。
６３２中国哲学初步
溺“
①，并非不切实际的阿谀之词. 韩愈“道统论”的影响是十分重要的，也是多方面的，只有细心地分析，才不失之片面. 他的“道统论”建立于反对佛老的基础之上，尽管他排佛老的理论是孔孟儒学，他的目的是毁佛老而扬儒术并为封建社会服务，但是，他的这种行动本身在客观上促进了社会生产的发展，加强了社会的稳定和国家的统一，淡化了中华民族的宗教迷狂，具有一定的积极意义.
①苏轼：《潮州韩文公庙碑》。
宋元明清编
８３２中国哲学初步
通　论
何谓宋明理学（道学）
“理学”亦称“道学”
，是我国封建社会后期的一种理论形态. 它体系庞杂、影响广泛，后人对它的理解，以及其中包括有哪些派别和人物，说法不一，故此，我们必先对何谓理学有个交代，才谈得上对它的进一步的深入分析.在历史上，元朝人在编纂《宋史》过程中，于《儒林传》之外把濂、洛、关、闽（即周敦颐、二程、张载和朱熹）四派哲人另行列入《道学传》，他们说：“‘道学’之名，古无是也.……何自而立哉？”
①这是因为“邵雍高明英悟，程氏实推重之，旧史列之隐逸，未当，今置张载后. 张栻之学，亦出程氏，既见朱熹，相与博约又大进焉. 其他程、朱门人，考其源委，各以类从，作《道学传》”
②. 这么说，列入《道学传》者，均是英明高妙、博大精深、备受尊重的一群. 于是，
①②　《宋史. 道学一》
中国哲学初步９３２
“道学”之名便成为一个学派的名称，一直相沿至今.《宋史》另立《道学传》，是元代的统治者从维护封建正统的立场出发，而对周、张、程、朱等人所显示的一种特别的尊崇.他们认为，周敦颐“乃得圣贤不传之学，作《太极图说》、《通书》，推明阴阳五行之理，命于天而性于人者，瞭若指掌.”张载“作《西铭》，又极言理一分殊之旨，然后道之大原出于天者，灼然而无疑焉.”二程“受业周氏，已乃扩大其所闻，表彰《大学》、《中庸》二篇，与《语》、《孟》并行，于是上自帝王传心之奥，下至初学入德之门，融会贯通，无复余蕴.”朱熹“得程氏正传，其学加亲切焉. 大抵以格物致知为先，明善诚身为要.”
①就是说，周敦颐、张载、程颢、程颐与朱熹借助《易经》、《四书》建立起了道学.这样，周、张、程、朱等２４人便戴上了道学家的桂冠.《宋史》这种分类方法以及对宋代哲人的思想评价，是不科学的，而且也是缺乏统一的分类根据的.从当时的理论斗争来考察，张载把物质性的“气”作为宇宙的本体，认为“气”充满宇宙空间，由于“气”聚散变化，形成各种各样的事物，这显然是与周、程、朱不同的一种唯物主义的立场. 因而，二程曾指责张载“虚空即气”之说“未能无过”。从科学分类的角度看，张载不应该与二程一起列入道学阵营.那么，《道学传》是否以宣扬义理性命、格物致知这类问
①《宋史. 道学一》
０４２中国哲学初步
题作为入传的根据呢？似乎也不见得. 与朱熹同时讲学的陆九渊，对理、道诸范畴的运用并不少于朱熹. 他们两人都继承和发挥二程的学说，朱熹较多继承程颐的“理也，性也，命也，三者未尝有异”
①的客观唯心主义思想；陆九渊则偏重于发挥程颢的“天者，理也”
，“只心便是天”
，“更不可外求”
②
的主观唯心主义思想. 可是《宋史》的《道学传》却把陆九渊排除在外.如果说《宋史》编纂者出于因袭朱熹的《伊洛渊源录》的观点，或因周、张、程、朱等人的思想对当时社会影响较深而另立《道学传》，那么刘绚、黄干等１５位程朱门人只不过是传播程朱思想而已，却被列了进去.宋初的胡瑷、孙复、石介曾被称为“宋初三先生”
，却只能列入《儒林传》。从这里可以看出，元人立传的标准也是不统一、不科学的.这是《宋史. 道学传》的做法. 近人也有对理学作很宽泛理解的. 如认为：理学不是一个学派，也不是一家完整的哲学学说，它是我国特定时期（公元１０世纪到１９世纪中叶）的哲学断代史的统称. 那就是说从宋代到清代的整个学术思想，都可以归属于理学. 这种说法看来也未必妥当.（一）
所谓学派，是在某一领域中具有一定的师承关系且在学术上的主张和见解大体相同而形成的派别. 孔子所建立的儒家学派，到宋代已发生了巨大的变化，经过周敦颐的苦心经营，至朱熹集大成，一个哲理化的新儒学，即理学终于
①《遗书. 语录》②《遗书. 语录》
中国哲学初步１４２
问世. 无疑，理学是儒学的进一步的发展. 既然孔子创建的儒学是一个学派，那么哲理化的儒学——理学也应当是一个学派.（二）理学把“理”看成是先天地而存在的宇宙本体，以三纲五常为其政治内容，用“正心诚意”的修养方法，“存天理，去人欲”的道德说教，“格物致知”的先验论，保守倒退的社会历史观，来替封建的政治、法律、道德作理论上的论证，它体系完备，怎能说它不是一家完整的哲学学说？
诚然，理学内部会分派，但正如孔子死后儒学内部分为八派，我们仍说，儒学是一家完整的学说，是一个学派，同样，我们没有理由说理学不是一个学派.（三）在宋元明清时代，理学虽然始终占居统治地位，但是反映各阶层和集团利益的各种学派还是有的. 如北宋的“荆公新学”
，南宋的“事功学派”
，以及明清之际的启蒙思想，这些不同思想流派的代表人物都在不同程度上批判过理学.如果说，“理学”是这一时代哲学史的统称，势必把这一时代的各种学术派别都统统包容起来，这就不可能反映出这一历史时代的各种思潮和不同学派的论争了.（四）
每一门学说都有自己的师承关系和理论渊源.理学是以儒家伦理思想为核心，吸收佛、道的思辨哲理，揉合三教归一而成的新儒学. 依此，如果把宋元明清时代的各种学术思想派别都包含在理学里面，这也与张载、王夫之、戴震等人的思想实际不符. 张载批判过佛道唯心主义；王夫之扬弃程朱陆王的观点，总结和清算过宋明理学；戴震还公开指责宋儒以理杀人. 所以说，张、王、戴与程、朱、陆、王在
２４２中国哲学初步
理论渊源与倾向上都是不同的，把他们的学说通称为理学，显然也不恰当.总之，宋元明清代，各种学术思想派别是存在的，特别是到了明清之际，反理学的思想家从不同角度和方面对理学都有所批判，这是历史事实. 所以我们认为，理学是在强化中央集权制度的历史条件下产生的一种学术思想，是一个学派的名称，而不是一个断代史范畴. 从广义说来，它包括程朱“理一元论”的客观唯心主义和陆王“心一元论”的主观唯心主义，即程朱理学和陆王心学.那么又为什么分别称作“理学”和“心学”呢？
程颢说：“吾学虽有所授受，天理二字，却是自家体贴出来”。
①是说，他的学说虽然从先辈那里继承过来，但“天理”这个命题，却是他自己体会出来的. 其实“理”这一概念，自先秦以来许多思想家都使用过，但是，他们还没有把“理”作为宇宙的最高实体. 程颢所谓“体贴”
，只不过是利用前人的思想资料，并加以改造，首先在中国哲学史上把“理”作为哲学的最高范畴，并确认为万物的本体而已. 程颢说：
“天理云者，这一个道理，更有甚穷已？不为尧存，不为桀亡.人得之者，故大行不加，穷居不损.这上头来更怎生说得存亡加减.”
②
朱熹说：
①《二程外书》卷十二.②《二程遗书》卷二.
中国哲学初步３４２
“天地之间，有理有气. 理也者，形而上之道也，生物之本也.气也者，形而下之器也，生物之具也.是以人物之生，必禀此理，然后有性；必禀此气，然后有形”。
①
上述引文告诉我们，在程朱看来，“天理”是无穷无尽、不生不灭、不增不减、永恒存在的精神实体，天地万物都必须从它获得其存在的根据. 这种以理为中心概念的程朱哲学，有别于训解或阐述儒家经典的两汉经学，有别于以“无”为本的玄学以及把世界看作虚幻不真的佛学.从这一意义来说，我们称其为“理学”。
“理学”还有一层意义，是指它以其先验的道德论，服务于现实的阶级斗争，调整社会矛盾. 程颐说：“性即理也”。
②
这个“性”的内容就是仁、义、礼、智、信. 朱熹更明确地提出：“理便是仁、义、礼、智”。
③不难看出，“理”是指封建统治阶级的仁义礼智忠孝等道德伦理. 它是判断是非的标准，因此，人人应该共同遵守. 朱熹又把它叫做“当然之则”。他说：
“君臣、父子、夫妇、长幼、朋友之常，是皆必有当然之则”。
④
这就清楚地表明：理学家用“理”来束缚人们的行动，维护
①《文集. 答黄道夫书》。
②《二程遗书》卷二十二上.③《语类》卷三.④《大学或问》卷二.
４２中国哲学初步
封建等级制度和纲常秩序，在这一意义上，我们也称其为“理学”。
程朱客观唯心主义的“理一元论”认为，理在心外，万事万物之理，都是至高无上的天理的分殊. 陆王主观唯心主义的“心一元论”则认为，心就是理，理就在心中. 陆九渊说：“人皆有是心，心皆具是理，心即理也”。
①这是把心作为世界的本体. 王守仁发挥陆九渊的观点说：“万事万物之理，不外于吾心”。
②又说：“心外无物，心外无事，心外无理，心外无义，心外无善”
③. 这是把世界上万事万物及其准则以至各种道德伦理规范，都说成由心派生出来的. 由此，陆王形成了有别于程朱“理一元论”
为特征的主观唯心主义理论，这就是“心学”。
以上可见，程朱与陆王的哲学见解，不尽相同，但是，他们“同植纲常，同扶名教，同宗孔孟”。
④有许多共同特点，这就是：（一）
程朱陆王哲学思想的核心是道德伦理学说，教人明天理、去人欲. 但是，他们又都系统论及了本体论、认识论、历史观等问题，从而为道德伦理学说编制出哲学上的根据，使儒学走向哲理化.（二）朱熹构筑起一个“天理”论，王阳明炮制出一个
①《与李宰书》②《答顾东桥书》③《与王纯甫书二》。
④《宋元学案. 象山学案》
中国哲学初步５４２
“良知”说，并非只为探讨哲理，更重要的是为了整饬伦理纲常、强化礼教，维护宗法等级秩序. 为了达到这一目的，朱熹把三纲五常抬高到世界观的高度而称之为“天理”
，使其成为“天下公共之理”
，这样一来，伦理纲常就被哲学化为至高无上的、绝对的、永恒的、普遍的宇宙法则，人、物、禽、兽都无法逃于伦理纲常之外. 但是，朱熹这样做并没有能够稳定封建秩序. 农民起义风起云涌的状况，说明外在的伦理纲常无法维系住人心. 于是，王阳明把伦理标准从心外移植到心内，转化为吾心之“良知”。
他说：“人若知这良知诀窍，随他多少邪思妄念，这里一觉都自消融，真个是灵丹一粒，点铁成金”。
①他想把“良知”作为销毁人民“邪思妄念”的熔炉，导人改“邪”归“正”的灵丹妙药，政治目的与朱熹并无两样.（三）理学与心学都为人们“开辟”了通向圣贤之路. 朱熹鼓励人们“勇猛直前”
、“用功克治”
，愚可以变成智、不肖可以转化为圣贤；王阳明则强调人人心中有仲尼，只需去掉“私欲”
，放弃个人利益，就可以成圣成贤了. 二者论旨亦同.以上列举的事实表明，程朱陆王思想都有许多共同特点，正因为如此，我们认为宋明理学，应该包括程朱理学与陆王心学两大思想流派及其代表人物.
①《传习录下》
６４２中国哲学初步
宋明时期哲学的知行观
知行关系问题，即人类自身对客观世界的反映和改造自然、社会这两种能动的活动之间的关系问题.对于这个问题，中国哲学史上无数哲人志士进行过艰苦的探索，各自提出过不同的见解和主张，彼此展开过激烈的论争，大体上形成了两条对立的认识路线，即唯物主义的认识路线和唯心主义的认识路线. 由此，知行问题构成为我国古代哲学发展史的一个重要侧面. 总结、探索我国哲学史上的知行学说，对于科学评价和批判继承我国古代的哲学遗产，促进辩证唯物主义认识论的研究，有着积极的意义.
一、朱熹的“知先行后”说
哲学认识史发展到宋代，知行的难易讨论转变为孰先孰后的讨论，对这方面讨论有较大影响的当首推朱熹. 从下面引文可以窥见其知行观的特色：
“夫泛论知行之理，而就一事中以观之，则知之为先，行之为后，无可疑者.”
①
“知行常相须，如目无足不行，足无目不见.论先
①《文集》卷四二.
中国哲学初步７４２
后，知为先；论轻重，行为重.“
①
“先知得，方行得. 所以《大学》先说致知.”
②
这里，总括起来有三个论点：一是以知行先后论，为知先行后；二是以知行轻重论，为重行轻知；三是以知行相须论，以知来指导行，因行来启发知. 下面对这三个论点依次分述.（一）知先行后论朱熹体系中的“知”
，是指对封建伦理的认识，“行”即按照封建伦理的标准来践履、行动. 朱熹知行观的基本思想是把知行分成两载，坚持知先行后. 如他为白鹿洞书院所制定的学规，就提出了“博学之、审问之、慎思之、明辨之、笃行之”
③的进行程序，认为只有“知得方行得”
，“道理明时，自是事亲不得不孝，事兄不得不弟，交朋友不得不信”
②. 反之，“义理不③明，如何践履？”
“如人行路，不见便如何行？”
④
因此，朱熹批评那些“只教人践履”的人说：“而今人只管说治心修身，若不见这个理，心是如何地治？
身是如何地修？“
⑤
在朱熹看来，如果只教人“笃行”
，不教人明“义理”
，“笃行”就没有目的，也就不成其为笃行. 所以，朱熹强调“万事皆在穷理后. 经不正，理不明，看如何地持守，也只是
①《语类》卷九、卷一四.②《语类》卷一四.③《文集》卷七四.②③④⑤⑥　《语类》卷九.
８４２中国哲学初步
空“
⑥. 这里，朱熹强调“知”对“行”的作用，是应该肯定的. 问题是知从何来？是从天上掉下来吗？不是的！一切知识（包括理论体系）
，都是来源于行. 就拿朱熹所强调的“人行路，不见便如何行”这个例子来说，人们要去某一个地方，当然要认识去这个地方的路，如果不认识路，盲目地行走，是不可能达到目的地的. 从这个意义上来说，先对去某一个地方的路研究一番，这是不容置疑的；但去某一地方的路又从何得知呢？还不是从行中来的？所以，从认识过程的总体来看，应是行先知后，而不是知先行后. 朱熹颠倒了知与行的顺序.（二）　行重知轻论朱熹为巩固封建的中央集权，重视道德修养，强调对封建道德的践履. 但朱熹既主张“知为先”
，何以又提出“行为重”？因为，一方面他认为“理”得于天而具于心，人的知识是先天就有的，所以，先有知而后有行；另方面他虽然强调认识封建道德伦理是必要的，但更重要的还是按这种伦理道德去“行”
，从社会效果看还是“行为重”。依据是：第一，行能生知. 他说：“须要实去验而行之方知”
①，人们要知道果子的味道，“须是与他嚼破，使见滋味”
，不然的话，无法知道“里面是酸是咸，是苦是涩”
②. 这是说，对果子的认识，要在品尝果子的践行中产生；第二，行能使知深化. 朱熹说：“知
①《语类》卷三五.②《语类》卷八.
中国哲学初步９４２
之愈明，则行之愈笃；行之愈笃，则知之益明.“
①意为知得越明白，则行得越确实；行得越确实，则知得也越明白. 这说明知和行是相互影响、相互促进的.他又说：“论知之与行，曰：方其知之而行未及之，则知尚浅.”
④就是说，人们从间接得到的知识，而未达于行动，这种知识还停留于肤浅的水平. 所以，朱熹强调“亲历其域，则知之益明，非前日之意味”
⑤.这表明，朱熹在一定程度上认识到行可以使知深化；第三，行是知的目的.朱熹要用封建道德伦理控制人们的思想，就要求付诸行动.他说：“为学之实固在践履，苟徒知而不行，诚与不学无异.”
⑥又说：“故圣贤教人，必以穷理为先，而力行以终之.”
⑦这是说，“知”就要“行”
，而行则是知的目的；第四，行是检验知的标准. 朱熹说：“欲知知之真不真，意之诚不诚，只看做不做，如何真个如此做底，便是知至意诚.”
⑧
这里所说的“真知”
，乃是指“心”与“理”在自身合二为一.这种“真知”
，在朱熹看来，还需通过知和行的统一来验证.比方说，在道德伦理领域内，一个人对于善是真知还是假知，要看其行不行，如果知善而不行善，则不为真知善，所以真知善，还需要行善来验证. 朱熹还引用《尚书》“知易行难”
说来佐证“行重知轻”说. 他说：“《书》曰：‘知之非艰，行
①《语类》卷六四.④⑤　《语类》卷九.⑥《答曹元可》《文集》卷五九.⑦《答郭希吕》《文集》卷五四.⑧《语类》卷一五.
０５２中国哲学初步
之惟艰‘，工夫全在行上.“
①如孔子用两天讲完的知识，而他的七十弟子花数年时间也未能做好，究其原因，知是容易的，行是困难的，所以“行重知轻”。朱熹从以上几个方面来论述“行为重”的命题，在认识史上是有价值的.（三）知行相须论朱熹曾经把知和行的关系比作眼睛和脚的关系. 他说：“知行常相须，如目无足不行，足无目不见.”
②“相须”
，就是相互依赖、相互联系. 有了眼睛而没有脚，人不能走路；有了脚而没有眼睛，人看不见路.所以，两者是相互依赖的.这种表述虽然过于简单，却表达了知和行的对立统一的关系.接着，朱熹又提出，知和行还存在“互发”
，即互相促进的关系：“未须理会相发，且各项做将去，若知有未至则就知上理会，行有未至则就行上理会，少间自是互发.”
①人如果不明白知行互相促进的道理，就分别去做，知未至就专注于知，行未至就专注于行，这样，过一段时间自然会达到互相促进的效果. 朱熹又把知行比作人的两足，说：“左足行则右足止，右足行则左足止.”
②知和行也是这样行进的. 这种知行过程就是由“知尚浅”向知之深发展的过程.从上可见，朱熹较全面地论述了知行关系，有许多见解发前人所未发. 但是，应该指出，朱熹这些思想是深藏在他的唯心主义体系中的. 如果我们能把这些思想从他的唯心主
①《文集》卷一三.②《语类》卷九.①②　《语类》卷九.
中国哲学初步１５２
义体系中剥离出来，剔除其中的糟粕，那么，我们就不难发现，朱熹的知行学说不乏可以拣拾的“真理颗粒”。
二、王守行的“知行合一”说
王守仁提出“知行合一”说，意在补朱熹“知先行后”说之偏. 在王守仁看来，历史上曾经存在过重“行”不重“知”的现象，所以古人为“补偏救弊”
，既说一个“知”又说一个“行”
，以纠正“冥行妄作”和“悬空思索”这两种割裂知行关系的倾向. 由于朱熹把知行分成两截，在维护封建统治阶级利益方面难免闪失，于是王守仁提出“知行合一”
说.他认为这种学说能“补偏救弊”
，从而恢复知行的本体，解决对封建道德的认识和行为的统一问题. 其内容包括如下几个方面：（一）　以知为行王守仁强调用“知”来指导“行”
，知行不可分离，他说：“知是行的主意，行是知的功夫. 知是行之始，行是知之成.若会得时，只说一个知，已自有行在. 只说一个行，已自有知在.”
①意为：能认识封建道德就是行的开始，行动上符合封建道德就是知的体现. 知中含行，行中含知，二者不可分离.（二）行统一于知王守仁把行看成是知的表现形式，主张行来源于知. 他说：“《大学》指个真知行与人看，说，如好好色，如恶恶臭.
①②　《王文成公全书》卷一《传习录》上.
２５２中国哲学初步
见好色属知，好好色属行. 只见那好色时已自好了，不是见了后又立个心去好. 闻恶臭属知，恶恶臭属行. 只闻那恶臭时已自恶了，不是闻了后别立个心去恶.“
②这是说，喜欢美色，憎恶臭气，是天赋的不需学习的“良知良能”
，所以，没有向外求知求能的问题. 当人看到美色时，自然产生爱好的情感和意念；闻到恶臭时，自然产生憎恶的情感或意念. 这种情感或意念既是知也是行. 见好色与好好色，闻恶臭与恶恶臭，是同时产生的，所以知和行是合一的，不可分的，行由知决定，也就是把知和行统一于内心的活动，达到内心的直觉合一.（三）一念发动处便是行为了进一步强调以知为行这一论断，王守仁又提出“一念发动处便是行”这一命题. 他说：“一念发动处，便即是行了.”
①“一念发动”是说人们突然间发生某一意念，王守仁认为这便是行. 这就是说，一有念头便即是行，如有“欲食之心”
、“欲行之心”
即已是食与行等行动的开始.这种观点，实质上否认了主观动机需要有一个见之于客观的转化过程，抹杀了主观和客观、知和行的界限. 他用“知行合一”取代了知行的对立统一.王守仁提出的“知行合一”说，用意是十分明确的. 他说：“我今说个知行合一，正要人晓得一念发动处，便即是行了. 发动处有不善，就将这不善的念克倒了，须要彻根彻底，
①《王文成公全书》卷三《传习录》下.
中国哲学初步３５２
不使那一念不善潜伏在胸中，此是我立言宗旨.“
①这就是说，他之所以提出“知行合一”说，就是要从思想上防止违反统治者利益的意念产生. 即要从动机上来防止农民的反抗，这就是他所谓的“破心中贼”。而破心中贼，是为了“破山中贼”
，从而巩固封建地主阶级的统治.
三、王夫之的“行先知后”说
在王守仁之后，于明末，我国历史又进入一个“天崩地解”的时代. 期间，出现了以黄宗羲、顾炎武、王夫之等为代表的一批进步思想家，在知行观方面，既批判了朱熹的“知先行后”说，也揭露了王守仁的“知行合一”说，其中做出最大贡献的首推王夫之.朱熹把“知”和“行”分成两截，认为“知”可离开“行”而存在. 王夫之指斥这是在知行间“立一划然之次序，以困学者于知见之中，且将荡然以失据”
②，即在知行之间划一条不可逾越的鸿沟，将人们困于没有根据的见解之中. 接着，王夫之剖析了“知先行后”说所带来的危害.他认为，先知而后行，实质是割裂知行的关系，拒绝客观实践，把人引进故纸堆里“寻行数墨”
，结果使人空疏无能；或者陷于“虚以索惝怳之觉悟”
①，以空想为“知”。这种“知”
，是不可能符合现实的. 持这种“知”的人，只能是空话连篇，言行不
①《王文成公全书》卷三《传习录》下.②《尚书引义. 说命中二》①②③　《尚书引义. 说命中二》
４５２中国哲学初步
一. 同时王夫之又指出王守仁的“知行合一”说是打着反朱熹“知先行后”的旗号，实际上“彼非谓知之可后也，其所谓知者非知，而行者非行也”
②，即王守仁的所谓知不是知，所谓行也不是行. 退一步说，王守仁即使对社会、自然的知识有所了解，但他也不会将这种知运用到社会、自然中去. 因为他所说的“行”
，在王夫之看来“则确乎其非行，而以其所知为行也”
③. 就是说王守仁的思想是以知代行，实质上是以不行为行，和佛教的“消行以归知，始终于知”是一路货色.王夫之在批判朱熹、王守仁的唯心主义知行观的同时，把《尚书》的“知之非艰，行之惟艰”和孔子的“先难后获”的思想溶化到自己的体系里，提出了“重”行的唯物主义知行观. 其内容有如下几点：（一）行先知后王夫之认为，在知行的关系上，行在发展上比知更高，知是在行中产生的，离开了行就不会产生知. 他举例说：“如人学弈棋相似，但终日打谱，亦不能尽达杀活之机，必亦与人对弈，而后谱中谱外之理，皆有以悉喻其故.”
①这里他把行作为认识的来源，反对“闭门造车”
，认为只有在与人对弈的实践中，才能通晓“谱中谱外”之理. 由此，王夫之得出结论说：“天下之事，……无先知完了方才去行之理.”
②这就是说，天下的事情都不可能先学了再做；而是边做边学，在做中增长才干. 王夫之进一步指出：“君子之道，行过一尺方有
①《读四书大全说》卷一.②《读四书大全说》卷一.
中国哲学初步５５２
一尺，行过一丈方有一丈.“
①人们走过一段路，才取得这一段路的认识，这说明知路是从行路中得来，知还是随着行的发展而提高的.“行”
这个范畴在王夫之的体系里指的主要是应事接物的活动. 他说：“知行之分，有从大段分界限者，则如讲求义理为知，应事接物为行是也.”
②显然这还不是指的我们今天所说的实践. 而他的“知”也无非是指“圣人”或统治者的“治国、平天下”的知识和道德修养. 这些，都使得他的理论显得贫乏. 但当王夫之把目光投向现实，用人们日常的生活经验来论证行先知后时，他的观点却仍具有无可辩驳的说服力. 如他举饮食为例说：“今夫饮食之有味，即在饮食之中也. 知其味而后安于饮食，饮之食之，而味乃知.”
③
即是说，人们的知识是来自人们的感官与外界事物相接触，即来自人们亲自参加变革的实践. 王夫之用这些人们日常的经验来论证行先知后，确实是具有权威性的. 他把朴素唯物主义关于“知”的来源的认识提高到了一个新水平.（二）行可兼知，而知不可兼行王夫之的知行观，不只强调知依赖于行，而且又提出行可包括知，而知却不能包括行的观点：他说：
“且夫知也者，固以行为功者也；行也者，不以知为功者也.行焉可以得知之效也，知焉未可以得行之效也. 将为格物穷理之学，抑必勉勉孜孜，而后择之
①《读四书大全说》卷十.②《读四书大全说》卷三.③《四书训义》卷二.
６５２中国哲学初步
精、语之详，是知必以行为功也. 行于君民、亲友、喜怒、哀乐之间，得而信，失而疑，道乃益明，是行可有知之效也.其力行也，得不以为歆，失不以为恤，志壹动气，惟无审虑却顾，而后德可据，是行不以知为功也.冥心而思，观物而辨，时来至，理未协，情未感，力未赡，俟之他日而行乃为功，是知不得有行之效也.行可兼知，而知不可兼行. 下学而上达，岂达焉而始学乎？君子之学，未尝离行以为知也必矣.“
①
这段话说的是：第一，“知必以行为功”。王夫之看到了“行”对于“知”的决定意义，认为人们的认识是通过“行”去联系客观现实的. 比如，人们要认识某事物的时候，只有通过“勉勉孜孜”的力行，接触实际，而后才会“择之精、语之详”
，取得对这一事物的认识. 可见，“知”是依靠“行”取得的，这就是“知必以行为功”。
第二，“行不以知为功”。既然“知”靠“行”取得，所以，人们做任何事情都不能光靠对该事物的知，而必须有勇往直前的力行工夫，“惟无审虑却顾”
，不因一时挫折或失败而丧失信心、裹足不前，“得不以为歆，失不以为恤”
，这样，才能把事情办好. 正是在这一意义上说，“行不以知为功”。
第三，“行可有知之效”。行是一种“应事接物”的活动，一个人很好地从事这种活动，不仅证明他对这种活动有认识，而且证明这种认识有实际的功效. 比如，某人球打得好，即
①《尚书引义. 说命中二》
中国哲学初步７５２
表明那人已有打球的知识，且证明这种知识的有效性. 在这里，王夫之猜测到“行”具有直接现实性的品格和优点.第四，“知不可以有行之效”。这是说，知某一事情，但并没有付诸于行，那只能说是对这一事情的理解而已，并没有包含有行与行的实际效果.比方说，某人有打球的知识，却不等于说那人就已有打球的行动，并且已会打球了.上述四点，就是王夫之所说的“行可兼知，而知不可兼行”的基本含义.（三）知行相须以为用知和行的关系，从来源上说，知来源于行，然而，从功能上说，知则可以指导行. 故王夫之说：“夫人知之，而后能行之，行者皆行其所知者也.”
①就是说，人的行动是在一定的“知”指导下进行的，比如，人们就能够“在事变未起之先，见几而决，故行焉而无不利”
②. 所以王夫之认为，知和行既有“先后之序”
，却又“互相为成”
，他看到了知行同功并进的辩证关系. 他说：
“知行相资以为用. 惟其各有致功，而亦各有其效，故相资以互用；则于其相互，益知其必分矣.同者不相为用，资于异者乃和同而起功，此定理也. 不知其各有功效而相资，于是姚江王氏‘知行合一’之说，得借口以惑也.”
③
①《四书训义》卷二十.②《张子正蒙注. 神化篇》。
③《礼记章句》卷三一.
８５２中国哲学初步
于此，王夫之肯定知行相互作用，但也互有区别. 正因为知行两者有区别，才能相互作用；如果没有区别，就不能有相互作用. 因为相同的东西不能发生相互作用，只有相异的东西才能“和同而起功”。王夫之指出，王守仁的“知行合一”
说的最大欺骗性，即在知行关系上不知其各有功效而又相互作用，特别是抹杀行在认识过程中的作用，以知为行，销行归知. 这在理论上对王守仁的批评是中肯的.知行相互作用，并非说两者的地位均等. 王夫之认为在认识过程中“行”占据主导地位.他说：“凡知者，或未能行，而行者，则无不知. ……是故，知有不统行，而行必统知.”
①
这是说，知应受行的检验，比如，在“力行”中所得到的“知”正确与否，只有受“行”的检验才能知道，这就是“得而信，失而疑，道乃益明”。王夫之这一观点，在当时是十分可贵的. 他关于知行的论述，是对我国古代唯物主义认识论的一个重要发展.由上可见，王夫之的“知行相资以为用”
、“并进而有功”的知行统一观，是确认以“行”为基础，知从行中来的，这一“行先知后”说，是唯物主义的见解. 然而，王夫之毕竟没有能够对“行”作出科学的解释，揭示其本质特征，没有把“行”看作为一种改造世界的“实践”活动，这又表现了旧唯物主义者共同的缺陷.
①《读四书大全说》卷六.
中国哲学初步９５２
宋初新儒学
隋唐时期，佛、道二教大盛，儒学在制度文化层面上居于主导地位，但在精神文化层面上却不敌二教.中唐有韩愈者曾力倡复兴儒学，排斥佛、道，但所和者寡.逮及北宋，儒学在吸收佛、道二教的基础上，才真正得以重建，是谓新儒学. 而周敦颐、张载便是新儒学的重要开创者.周、张二人，与邵雍、程颢、程颐，被称北宋五子.周敦颐（公元１０１７—１０７３年）
，字叔茂. 他的主要贡献是援入道家的本源—本体论，为儒家的伦理—政治学说提供了形上学的架构.张载（公元１０２０—１０７７年）
，字子厚. 他借阐发《易经》思想建立“气本伦”。
周、张都仅从宇宙大化之“生生不已”
处引伸出人伦道德，并未如后来程、朱那样，直接把人伦道德升格为“理本体”。
周敦颐所著，已收入《周敦颐集》。张载所著，则见于《张载集》。
０６２中国哲学初步
周敦颐的“无极而太极”说
周敦颐作为宋明时期程朱理学的始创者，其突出特点之一，是引进了道家一道教的许多基本观念，使先秦儒家的伦理—政治学说摆脱汉唐时期神学那种粗俗的理论形式，而获得了一种哲学本体论的架构.这一点，首先就表现在，周敦颐袭用了五代末、宋代初著名道士陈抟所传的《先天图》，更易为《太极图》，以之为儒家的仁义学说提供形上学依据. 周敦颐于《太极图. 易说》中称：
“自无极而为太极.太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动.一动一静，互为其根.分阴分阳，两仪立焉.阳变阴合，而生水、火、木、金、土.五气顺布，四时行焉. 五行，一阴阳也；阴阳，一太极也；太极，本无极也”。
依周敦颐的说法，“无极”是宇宙的最高本源—本体，“无极”生“太极”
，“太极”一动一静而生阴阳（两仪）
，阴阳变化组合而生五行，五行（五气）流行变化而成四时，而后，阴阳五行四时交感妙合而有人人物物. 这一过程是本源化生万物的过程.“五行一阴阳也；阴阳一太极也；……”这一过程则是万物、五行向终极本源复归的过程. 周敦颐这里设定的由本源到万物的生化过程，固然直接来自于汉代的宇宙生成论，但汉代宇宙生成论其实就从老子“道生一，一生二，二
中国哲学初步１６２
生三，三生万物“
①的提法中化出. 特别是，周敦颐不以《易传》所讲的“太极”
，而以“无极”为终极本源，把“无极”
置于“太极”之先、之上，更显示了周敦颐本源一本体论的道家色彩. “无极”的提法直接出自老子. 《老子. 二十八章》称：“知其白，守其黑，为天下式. 为天下式，常德不忒，复归于无极”
②. 这里的“无极”
，即是虚、无、无任何规定.周敦颐在本源—本体论上取“无极”说，这是援“道”入“儒”。周敦颐于《太极图. 易说》中继续写道：
“无极之真，二五之精，妙合而凝，乾道成男，坤道成女. 二气交感，化生万物，万物生生而变化无穷焉.惟人也，得其秀而最灵.形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分，万事出矣.圣人定之以中正仁义而主静（自注云：无欲故静）
，立人极焉“。
乾坤即阴阳，阴阳各聚而男女有别. 周敦颐认为，人禀受了阴阳二气中的精华，故人是万物中最有灵性的.人禀气而生，与此同时，也就获得了智慧（“神发知”）
，禀得了仁义礼智信“五性”
，“五性”发用以对待事事物物便有善恶之分. 而“中正仁义”
等道德规范，正是圣人依据宇宙的生化原则制订出来，成为人行为的准则（立人极）的. 这里，周敦颐援“道”入“儒”的结果，是从宇宙生化的高度揭示了人的德性
①《老子. 四十二章》②这里的黑白以明晦、有分别与无分别言.守黑即回到无分别的状态中去.老子认为回到这种状态，才是应该提倡的（“为天下式”）
，才不会有差错（不忒）。
２６２中国哲学初步
修养的根本依据，即为儒家的伦理思想建构了本源—本体论.周敦颐作为理学创始者被程颢、程颐兄弟和朱熹所推重，其原因即在这里. 但是，宇宙大化的最终本源如果依道家所说的是“无”
、“无极”
，那么，它怎么能够化生出阴阳二气、五行、四时、人、物和人的德性来呢？人的德性如果是后来才出现的，它岂不是只具有相对的意义吗？故程、朱虽然充分肯定了周敦颐的努力方向，对他的观点却又作了修正. 朱熹以“理”称“太极”
，又谓：“‘无极而太极’，正所谓无此形状，而有此道理”。
①这即否认“无极”的实体性，而把“无极”解释为仅是“太极—理”的一种存在状态（“无形而有理”）。朱熹这样做，直接把理（仁义礼智）提升为最高本体，道家的色彩被冲淡了，儒家的伦理思想获得了客观、绝对的意义. 但毫无疑问，以形上学架构儒学的努力，是周敦颐借重道家一道教开出的.周敦颐借助道家—道教重建儒学的努力，其次还表现在功夫论（如何修养）的“主静”
、“无欲”的主张上. 前引《太极图. 易说》的一段话中，周敦颐已明确主张“圣人定之以中正仁义而主静”
，并注称“无欲故静”。于《通书. 圣学》篇中，周敦颐又说：
“圣可学乎？曰：可. 有要乎？曰：有. 请问焉.曰：一为要.一则无欲.无欲则静虚动直.静虚则明，
①《朱子语类》卷九四.
中国哲学初步３６２
明则通.动直则公，公则溥.明、通、公、溥，庶矣乎.“
周敦颐认为，圣人是可以学到的，关键在专一. 专一，把意念集中在精神境界的提升上，则可以做到“无欲”
（不为物欲所干扰）。
“无欲”则可以做到“静虚动直”。
“静虚”
（内心无私念遮蔽）则其智慧无所不察照（“明则通”）
，“动直”
（行为无彼我、亲疏分隔）则其德行无所不润泽（“公则溥”）。
这样，也就与圣人相差不远了. 在这里，周敦颐同样强调“无欲”在修养过程中的重要性. 而“无欲”的主张也恰恰发源于道家—道教. 老子就曾多处提到，要做到“少私寡欲”
①，“去知去欲”
②，才可以回归于道. 可见，周敦颐不仅在本源—本体论上，而且也在修养—功夫论上援道入儒. 如果说在本源—本体论上，程、朱对周敦颐直接吸纳道家—道教的“无极”
说建构形上学还心存介蒂，那么，在修养—功夫论上，他们对周敦颐承接道家的“无欲”说却是完全认同的. 朱熹说：“学者须是革尽人欲，复尽天理，方始是学”。
③这即主张“无欲”
，以“无欲”为复归“天理”的根本条件.周敦颐在本源—本体论和修养—功夫论上都吸纳了道家—道教的思想，而程朱理学正是沿着周敦颐开出的路子发展起来的. 可见，人们说程朱理学架构近似老子，这不是没有道理的.
①《老子. 十九章》②《老子. 三章》③《朱子语类》卷十三.
４６２中国哲学初步
张载的“气本论”
在中国古代哲学史的研究中，评判各家各派的理论性质，一般说来，主要看其是否承认气是构成万物的基本要素，而且用气来解释世界；还是在气之上另设一个根本的东西，并给气附加了精神的、伦理的属性，从而肯定造物主的存在.后一种情况如《老子》的以“无”为规定性的“道”
；二程的以仁义礼智为内涵的“理”
，均具造物主的意味，即明显属唯心主义. 张载的“气本论”与他们不同，他把“道”看作是阴阳二气运动的过程，“由气化，有道之名.”
②又把“理”看作气运动变化的规律，“天地之气，虽聚散，攻取百涂，然其为理也顺而不妄.”
③这是说，⒇天地之气，虽有凝结聚合，又有分裂解散；既有相互排斥，又有相互吸引，途径虽然十分复杂，但都有一定的规律的，因而，事物的变化，都遵循着一定的规律而不乱. 所以张载认为，整个宇宙的一切“凡可状，皆有也；凡有，皆象也；凡象，皆气也”。
③承认一切有形态的东西，都是存在的；一切存在的东西，都是有现象；一切有现象的东西，都是物质性的气. 这就肯定宇宙万物的本体是
②③　《正蒙. 太和》⒇④　《正蒙. 乾称下》
中国哲学初步５６２
气，一切现象都是由气生成的. 从而张载提出了“太虚即气”的命题. 他说：
“太虚无形，气之本体；其聚其散，变化之客形尔.”
①
“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚”。
②
“太虚”是无形的，但无形并不是一无所有，它充满了气，气构成为宇宙之本体，气聚合为物，只是气寄寓于其中的一种特殊形态（“客形”）。这里张载之所以引入了“本体”
，“客形”的概念，即在说明物质本体和作为它的派生物的现象的关系.他认为，作为物质本体的太虚之气有两种存在的形态：即气“聚”则为物，气“散”则为太虚. 但不管是太虚之气的“聚”或“散”
，都不过是太虚之气这一物质本体的暂时表现形态，而太虚之气这一物质本体本身是不会因其外部形态的变化而有所损益的，这就是说，气作为本体是永恒的，不灭的. 张载由此确立了“气本论”
，从而，把中国古代的“元气本源论”推上一个新阶段——元气本体论阶段.③
对于张载这种独树一帜的“气本论”
，二程是持批评态度的. 因为在二程看来，“气只是形而下之器，其上更有理.”
③
意思是说，气只是具体事物，是被派生出来的东西，其上更有一个根本的理，即超出物质之上的本体. 而张载排除了在气之上还有一个造物主——“理”而引起了二程的发难.
①②《正蒙. 太和》③《遗书》
６２中国哲学初步
王充继承了先秦以来的唯物主义精气论，建立了朴素唯物主义的“元气自然论”
，这虽然取得了很高的成就，但也有其局限的一面，如他把“气”范畴加以“实物化”
，比作“玉石之类”
，“云烟之属”等即是. 张载的“气本论”则没有重蹈王充的覆辙. 他说：“所谓气也者，非待其郁蒸凝聚，接于目而后知之；苟健顺、动止……，皆可名之象尔.”
①这就是说，所谓气，并非一定等到郁结蒸发出来，或者凝聚起来，我们眼睛能够看到它，才算是气. 凡是强健、柔顺、活动、静止等现象都是气. 张载这里显然没有把“气”混同于自然界中某种具体物质形态，在他看来，整个宇宙中，不论是有形的万物，或是无形的太虚，都是气的存在的不同形态，这就深刻地揭示了作为万物本体的气的基本特征即在于它的客观实在性. 张载正是用“气”这种物质本体，来说明整个世界的统一性的. 他说：“神，天德；化，天道；德其体，道其用，一于气而已.”
②张载把宇宙间的一切神妙变化都归本于气，这无疑是明确的气一元论思想.⒇
可见，在张载哲⒇学思想中，最基本的、最普遍的概念，不是什么“神”
、“性”
、“心”
，而是具有物质属性的“气”。这种“气”其“大无外”
，③在空间上是无限的，在时间上是永恒的，即“久无穷”
④.“气”在太空中，上升下降，迅速运动，高飞远扬，没有停止. 气的这种不断的运动和变化，在张载
①②　《正蒙. 神化》⒇③④　《正蒙. 太易》⒇⑤⑥⑦　《正蒙. 参两》
中国哲学初步７６２
看来“莫或使之”
⑤，没有什么外力使然，“欲一之而不能”
⑥，不可能阻止它的运动. 气永恒不息地运动的原因在气之内，张载又将气的这种内在动因称之为“机”。他说：“凡圆转之物，动必有机，既谓之机，则动非自外也.”
⑦那么这种“机”是从何产生的呢？张载作了精辟的阐述，他说：
“太和所谓道，中涵浮沈、升降、动静相感之性，是生絪緼、相荡、胜负、屈伸之始.”
①这是说，“太和”作为阴阳两气的统一体，它包含着正反两个方面，因之，产生相互作用，正面的阳气浮、升、动，反面的阴气沉、降、静，这两个方面相互作用构成为气的本性.由相互作用就产生了相互渗透、相互推荡、此胜彼负、或屈或伸的变化，从而引起事物无穷的运动和发展. 张载认为这是客观世界的普遍规律.因此，张载的“气本论”显然属古代朴素唯物主义. 第一，张载强调气具有神妙不测的特性. 他认为气分为阴阳二气，二气之间相互对立、相互推动，便逐渐流行变易，这就是“化”。所谓“神”指的正是阴阳二气对立统一所引发的这种神妙不测的作用与功能. 第二，张载认为，能够在太虚中神妙不测地发生变化，这一点是气自身具有的. 这表明，“神”和“性”都是气所固有的. 它们决没有离开气而作为独立的精神实体的意义.还有的论者认为，张载曾说过，人一旦“大其心”
②便能达到“无一物非我”的境界，因此张载承认“心”是万物之
①②《正蒙. 太和》
８６２中国哲学初步
一源. 这其实是对张载思想的曲解. 联系《正蒙. 大心》篇全文和张载其他著作来考察，张载的意思显然是因为耳目的认识能力是有限的，“闻见不足以尽物”
①，而客观事物则是无限的，为解决这个矛盾必须“大其心”。
“大其心，则能体天下之物.”
②由此可见，张载重视人的思维的作用，但有夸大人的主观能动性的一面. 如张载在《正蒙. 大心》篇另一处就提出，人的感官只能认出事物的表象，而“心”才能认识事物的性理. 所以，他说：“由象（徇）
［识］心，徇象丧心.知象者心，存象之心，亦象而已，谓之心，可乎？“
③这里张载说，心不应停留在“知象”
“存象”的水平上而应进一步.但无论如何，“心”在张载的思想体系里仍属认识论范畴，而不具有万物本源的意义. 因此，张载不属于以心为本体的唯心论者.
①《语录》②《正蒙. 大心》③《正蒙. 大心》
中国哲学初步９６２
程朱理学
程朱理学是宋明理学的一个主要派别. 这一学派的奠基人是二程，集大成者为朱熹.“程”
指程氏兄弟. 大程为程颢（公元１０３２—１０８５年）
，字伯淳，后人称明道先生；小程为程颐（公元１０３—１１０７年）
，字正叔，后人称伊川先生. 周敦颐以“无极—太极”
为本体.二程为周氏的学生，他们以“理”
取代“太极”
，建立了“理本论”
，从而为理学的发展奠定了基础.“朱”
为朱熹（公元１１３０—１２００年）
，字元晦，又自称晦庵.承接了二程的思想，在理与气、一与多、理与欲、知与行的关系问题上全面贯彻了“理本论”。
他的博学，他在思想上的深刻性，无疑是后期封建社会所少有的. 但另一方面，在他以“三纲”
、“五常”
释“理”
从而使封建伦理获得本体意义时，他的理学又深为封建统治者所赏识.元、明、清时期，程朱理学被奉为官方意识形态.由之，程朱的思想又带来了许多负面的影响.二程的著作已收入《二程全书》。朱熹的著作很多，在哲学方面主要有《晦庵先生朱文公文集》、《朱子语类》、《四书集注》、《太极图说解》、《西铭解》、《通书解》等.
０７２中国哲学初步
程颢、程颐的“理本论”
程颢、程颐两人是同胞兄弟，早年曾共学于周敦颐，后又一起创立了一个以“理”为本的哲学体系，成为宋明时期新儒学的奠基者和“洛学”
①的创始人. 由于两人思想基本上是一致的，后人并称他们为二程.二程生活在北宋中叶，当时儒学重构的任务尚未完成.周敦颐最先建立了新儒学的理论系统，但他所描绘的宇宙生成模式由于融入了一些佛老因素而有失儒家道统的纯正. 张载和邵雍随后也各自建立了自己的思想体系，但张载以气为本有本体与实物、形上和形下不分的危险，邵雍的象数学则更多地停留在现象的描述上，只关心像“雷起于何处”
②这些具体问题. 因而，儒学要想复兴、要想满足人们更高的理智上的要求，所面临的问题仍然是在理论上进行深化和提升，从而超越对事物是怎么样的现象描述，更进一步追问事物之所以如此的原因. 正是基于这种理解，二程开始把探究事物所以如此的原因即求理作为他们哲学活动的中心：
①程颢程颐是洛阳人，后人便称他们的学派叫“洛学”。
②据《二程集》载，一日，程颐走访邵雍，邵问程曰：“雷起于何处？”程答曰“起于起处”。
这则小故事说明了程颐并不关心邵雍所特别重视的那些事实问题，而把精力主要放在了与伦理有关的那些内容上.
中国哲学初步１７２
“物理需是要穷，若言天地之所以高深，鬼神之所以幽显.若只言天只是离，地只是深，只是已辞，更有甚？”
①
人的认识不能停留在天是高的、地是深的这种事实判断的层面上，而必须穷究天之所以高、地之所以深的因由. 这个“之所以即”理“。由此，理成了新儒学思想中最重要的几个范畴之一.所谓理，在二程那里，大致有三种可以互相贯通的涵义：首先，理是指构成宇宙万物的终极本体：”天下只有一个理“
，“理也者，实也，本也”。
②它不但具有永恒的普遍性，推至四海而准，质诸天地而不易，而且不依人意为转移：“天理云者，这一个道理，更有甚穷已？不为尧存，不为桀亡.”
③对它根本就谈不上存亡加减. 其次，理是指自然界中具体事物的准则及其发展的必然趋势，此即所谓物理. 在二程看来，任何事物都有其所以然，这种所以然就是该事物之理，因此任何事物都包含有理，一物有一物之理，万物各有其理：“凡眼前皆有物，物物皆有理，如火之所以热，水之所以寒.”
④触目所及都是物，每一物都有其所以如此的理，如火热有火热的理、水寒有水寒的理. 最后，理是指道德领域中应然的法则，这些法则体现在人身上即为性理. 二程认为，和自然领域有
①《遗书》卷十五.②《遗书》卷十八、卷十一.③《遗书》卷二上.④《遗书》卷十九.
２７２中国哲学初步
其必然的规律一样，人类社会也有其应然的法则，这些法则即理就构成了人们行为的规范和标准：“父子君臣，天下之定理，无所逃于天地之间”
，“至于君臣父子间皆是理.”
①
这里需要注意的是，理的涵义虽有以上的差别，但并不意味着也有几种不同的理存在. 事实上，在二程看来，天理本身是唯一的，完满自足的；这种完满自足的天理体现在具体事物之中即为物理，体现在人身上即为性理，因而所谓物理、所谓性理其实并无根本的不同，它们因为共同体现了一理而可以互相贯通. 正是在这种意义上，二程才说：“天地之间，万物之理，无有不同”
②，“一物之理即万物之理”
③.二程也并不否认气的存在，他们甚至认为万事万物之差别的主要原因就在于气禀的不同，气禀的清浊、厚薄和偏正分别造就了各种各样的事物. 但另一方面，二程又认为，气只是一种有聚散有生灭的物质性的东西，因而不能和理一样成为事物的共同本源.虽然任何事物最初都是由气凝聚而成，“万物之始，皆气化；既形，然后以形相禅，有形化”
④，但随着事物形体的演进和衰亡，气也就会随之消亡净尽，“凡物之散，其气遂尽，无复归本原之理‘④. 由于造化本身拥有生生之理，气就得以不断地产生、不断地消亡，从而使世界万物永远保持着迁流不息的运动：”屈伸往来只是理，不必将既屈
①《遗书》卷五、卷十九.②《易说. 系辞》③《遗书》卷二上.④《遗书》卷五.④⑤　《遗书》卷十五.
中国哲学初步３７２
之气，复为方伸之气.生生之理，自然不息.“
⑤这里二程实际上已经间接地承认了理对气的本源和派生作用，在另外一个地方，二程更明确地表述：“有理则有气，有气则有数.”
①也就是说，理是气之本，理在气之先；和永恒不变的理相比，有限的气永远只能处于派生和从属的地位. 对这一点，二程在道器这对和理气关系非常密切的范畴里作了更为详细的论述.（在二程看来，道实际上就是理，器实际上就是气，道器和理气完全属于同一个层次.）表面上看，二程也承认道（理）器（气）之不能相分，认为离了阴阳之气就根本谈不上道，因而主张“道之外无物，物之外无道”
②（大程甚至说：“器亦道，道亦器”）
，强调道就体现在气中；但另一方面，二程也坚决反对把道（理）和器（气）相混同，认为道是形而上的、永恒的本体，器则是形而下的、有生灭的物质性的东西，因而道比器更根本更重要，道器之间实际上是一种本体和现象、一般和个别的关系. 正因为如此，二程才批评张载的气本论是道器不分：
“形而上者谓之道，形而下者谓之器. 若如或者以清虚一大为天道，乃以器言而非道也.”
③
这就是说，道是形而上的东西，器则是形而下的东西，有的人将清虚一大之气看成道，其实这只是说器，并不是论道.理和气、道和器的关系一经确定，其他的问题相应地就可以得
①《易说. 系辞》卷一.②《遗书》卷四.③《遗书》卷十一.
４７２中国哲学初步
到合乎逻辑的解决，因为在二程的思想体系中，这是一个至关重要的问题，它如何解决直接决定着其系统的逻辑发展.首先，在认识论上，由于理在事中、道在器中，所以二程主张有一个即物穷理、格物致知的过程.“格犹穷也，物犹理也，犹曰：穷其理而已矣.”
①因为一物有一物之理，万物各有其理，所以二程认为格物的范围应当无所限制：“语其大，至天地之高厚；语其小，至一物之所以然，学者皆当理会.”
①
无论天之高、地之厚，还是某一事物的来龙去脉，人们都应了解、研究. 格物的程序应当循序渐进：“须是今日格一件，明日又格一件，积习既多，然后脱然自有贯通处.”
②也就是说，人们慢慢地、有序地认识事，到了一定时候，自然豁然开朗. 值得注意的是，二程这里所谓“格物”并不是一种纯理智上的知识追求，而只是一种“明善”的手段，其终极目的是成圣成贤.而在他们看来，物理和性理本来就是相通的，所以外求物理最终仍须落实到人自身，从而达到“理与己一”。正是在这样的意义上，二程又说，格物穷理并不是需要穷尽天下之物，只要在一事上穷尽，其它的均可类推，而这种“一事”的最好选择便是人自身：“学者不必远求，近取诸身，只明人理，敬而已矣，便是约处.”
③
其次，关于人性问题，二程认为，理和气分别构成了它的两面，理赋予人即为“天命之性”
，人禀气即形成“气质之
①《遗书》卷二十五.①②《遗书》卷一八.③《遗书》卷二上.
中国哲学初步５７２
性“
：
“性字不可一概论.‘生之谓性’，止训所禀受也.‘天命之谓性’，此言性之理也.”
①
就天命之性而言，因为它是天理在人身上的体现，而天理本身在二程看来没有不善的，所以它也就是全善的、天然自足的；而气质之性则是恶的来源，禀气的厚薄和偏正直接决定着人的善恶和智愚：“有自幼而善，有自幼而恶，是气禀有然也.”
②小程进而把“气禀之性”归结为“才”
，认为“性无不善，其所以不善者才也. 受于天之谓性，禀于气之谓才，才之善不善由气之有偏正也.”
③禀得气之清者为正，其才也善；禀得气之浊者为偏，其才也不善，善与不善完全由气来决定.把气归结为才就使二程既能有效地坚持性善论，又较好地解释了恶的来源.最后，关于修养方法，由于二程坚持天道性命通一无二，所以由“诚敬”入手以达物我一体、内外合一就成了他们所选择的进行自我道德修养的一条主要途径：“学者须先识仁.仁者，浑然与物同体. 义礼智信，皆仁也. 识得此理，以诚敬存之而已.”
④在二程看来，既然我们的先天本性是全善的，只是由于后天气质的障蔽而有所污坏，那么就需要一种修养的功夫加以澄治，以恢复其本然之善. 修养的第一步是“先
①《遗书》卷二四.②《遗书》卷一.③《外书》卷七.④《遗书》卷一.
６７２中国哲学初步
识得此理“
，然后以诚敬存之，因为只有先了解了这种先天本善的理是什么，然后才能在行动上加以修持. 但这里大程和小程稍有区别：对大程来说，既然理在天下只是一个，物理和性理同出一源，那么我们也就不必过分地执著于外在世界，只要反观自身就可以了；而小程却主张有一个外求物理、循序渐进的过程，须是今日格一件，明日格一件，然后才能豁然贯通. 大程的修养方法可以说开了心学的先声，而小程的格物论则被稍后的朱熹继承和发扬.
理一分殊：借佛教观念确立层级结构
“理一分殊”
是朱熹哲学中的一个重要命题，也是朱熹哲学的核心. 从形式上看，它讨论的是抽象的一般和具体的个别之间的关系；不惟朱熹，宋明时期的其他理学家也非常关注这个问题. 从内容上看，由于宋明理学家并非在这个命题上作一种纯粹的哲学知识探讨，而是将它作为一种价值论，去讨论渗透于我们每个人在现实生活中的“成人”活动，所以我们又可将这个命题看作是宋明理学家关于人、人的生活的基本方式、法则和规范体系的一个总原则. 它是传统儒家圣人观发展到宋明时期有关个人的共同意义观念的又一个丰富内容. 作为理学集大成者的朱熹对这一命题的全面论述，当然是具有代表性的.最初提出“理一分殊”
雏形的是北宋周敦颐：“是万为一，
中国哲学初步７７２
一实万分. 万一各正，小大有定“。
①“一”即“太极”
，太极分化为万殊事物，万殊事物总合为一个太极. 曾师从周敦颐的程颐由此概括为“理一分殊”
，用他“自家体贴出来”的“理”代替了周敦颐的“太极”。他称道张载《西铭》是“明理一而分殊”
，并说“万物皆是一理”
、“一物之理即万物之理”
②. 他认为，天下只有一个“推之四海皆准”的最高的“理”
，而万事万物的“理”都不过是最高的“理”的体现. 到了朱熹，则借佛教常用“月印万川”的比喻来说明“理一分殊”的道理：
“释氏云，‘一月普现一切水（月）
，一切水月一月摄‘，这是那释氏也窥见得这些道理.“
③
“本只是一太极，而万物各有禀受，又各具一太极尔. 如月在天，只一而已，及散江湖，则随处可见，不可谓月已分也”
④.上引前者说明朱熹在形式上讲一与万同与华严宗相似，但在内容上却与之不同，朱熹并不认为一与万在量上也相互含摄；后者说明朱熹在质上讲一与万同与禅宗“月印万川”相似，“一”即普遍的一理，“万”即众多的性理，“一”统摄“万”
而与“万”在质上相同. 这种“天下之理未尝不一，而语其分则未尝不殊”
⑤的反复论证使“理一分殊”的命题达到一种
①《通书. 理性命》②《遗书》卷二上.③《语类》卷十八.④《语类》卷九十四.⑤《中庸或问》。
８７２中国哲学初步
纯粹思辨的哲学形式.从哲学史上看，汉代的哲学是一种实在论的哲学，它讨论个人的存在方式是什么（样子）。
以支配和服从关系为形式的气、阴阳五行是如何存在的，人伦世界中作为“聚气而生”
的一种物质现象的人就是相应地那样存在着.西晋以后，汉代的那种实在论观念遭到否定而代之以本体论的哲学，它讨论个人存在方式之后的那个“究竟”是什么. 既然外在人伦的规定性并不一定有相应的个人现象，那么人伦后面又有什么东西存在着，本质又是什么. 汤用彤先生曾论及这种转变：“汉代学者们当时崇尚的实践是将概念与概念互相配比或者组合成对，而佛教徒的风尚，从汉代到西晋则是对‘事数’〔与‘法数’〕的逐项解说”。
①到了宋代理学家那里，则完成了一个否定之否定的过程，将汉代儒家的实在论与西晋以后玄学与佛教的本体论结合在一起，即用玄学，佛教哲学思辨的形式吸收汉代儒家的内容，从而构筑起自己的体系.程颐称：“自汉以来，无人知此. 董仲舒说天人相与之际，亦略见些模样. 只是被汉儒推得太过.”
②他又曾对宋哲宗说：“天人之间甚可畏，作善则千里之外应之，作恶则千里之外违之.昔子陵与汉光武同寝，太史奏客星侵帝座甚急.子陵匹夫，天应如此. 况一人之尊，举措用心，可不戒慎.”
③这表明，程
①汤用彤《理学. 佛学. 玄学》第２９０页，北京大学出版社１９１年２月第１版.②《遗书》卷二十二.③《遗书》卷二十三.
中国哲学初步９７２
颐认可汉儒的思想. 朱熹对汉儒多有贬斥，然而他也时常以仁义礼智信来比附汉儒的“五行”
观念：“信是诚，实此四者，实是有仁，定有是义，礼、智皆然，如王行之有土，非土不足以载四者；又如士于四时各寄王十八日.”
①曾在关中讲学创立“关学”
的陕西人张载的思想似乎就是汉儒思想的翻版.这都说明，宋代理学家对于“个人”存在方式的观念实是吸收了汉儒的观念.同时，宋代理学家又大都受过佛教的薰陶，就朱熹而言，其“理一分殊”
的思想脱胎于华严宗和禅宗，这是他自己也承认的. 朱熹“万个是一个，一个是万个”
②的思想正源于华严宗“一多相摄”
、“一切即一”的思想形式与禅宗“一法遍合一切法”的思想内容. 理是“一”
，各具“理”
是“万”
，从内容上强调了一与万同.“理一分殊”说正是借华严宗、禅宗对一般与个别、本质与现象的思辨形式来论证汉代君臣父子夫妇的三纲五常的世俗原理，从而将“理”上升为统摄一切的本体论高度.朱熹在武夷山曾作诗云：“……
明年定对白虎殿，更诵大学中庸篇.“
③他把自己的思想、学术比拟为汉儒的《白虎通义》，正说明了朱熹要把“天理”落实到“人理”的实质.朱熹全面阐述了他的“理一分殊”说的内容.《语类》卷二十七载：
“或问理一分殊. 曰：‘圣人未尝言理一，多只言
①《语类》卷六.②《语类》卷九四.③《文集》卷四《读通鉴纪事本末》。
０８２中国哲学初步
分殊.盖能于分殊中事事物物，头头顶顶理会得其当然，然后方知理本一贯. 不知万殊各有一理，而徒言理一，不知理在何处？圣人千言万语教人，学者终身从事，只是理会这个要得事事物物、头头件件各知其所当然；而得知其所当然，只此便是理一矣.“
意即：“有人问理一分殊. 朱熹回答说：‘圣人没有谈论理一，大多只谈论分殊. 大概能够从各不相同的事物之中懂得其道理，然后才知道其理本元不同. 不知各不相同的事物各有其理，光讲大全之理的一贯性，就不会知道这理在什么地方.圣人千言万语教育人的、人们终生从事的，都只是弄清事物自身的道理；而弄清了事物各自的道理，也就是达到了一贯之理了.’于”分殊“中见”理一“
，只是说“理一”
“附着”于个别中，“徒言理一，不知理一在何处”只是说无个别，“理一”
就“无所寄”
即无处体现出来.从这段话我们可得知：一、“理一分殊”是朱熹圣人观即人完成自我的极至的核心内容；二、“理一”是附着于“万殊”之中的“其所当然”
，个人是可以“得知其所当然”的. 在朱熹看来，“理一分殊”是整个宇宙的本质：“一实万分，万一各正，便是理一分殊处.”
①这即是说，整个宇宙万物的秩序都从“理一分殊”化出，那么作为伦常社会中的个人也必然受这个法则的支配.在这里，宇宙绝不是一个自然世界，而是为了论证人世而设定的血缘伦常化的世界. 在伦常世界中，“理”是绝对不变的，人之异于人，甚至异于禽兽，只不过是各自认同努力的程度有差别而
①《语类》卷九十四.
中国哲学初步１８２
已，“人物之生，天赋之以此理，未尝不同，但人物之禀受自有异耳. 如一江水，你将勺去取，只得一勺；将碗去取，只得一碗；至于一桶一缸，各自随器量不同，故理亦以异.①”
朱熹认为，人兽草木枯槁，“虽其分之殊，而其理则未尝不同”
②，人类由于“禀受”即认同努力上的差别，又可“分得愈见不同，愈见得理大”
③，于是就有圣人、君子、小人（禽兽）之分，“理亦随以异”。
由此就引发出君臣父子的社会等级秩序：
“万物皆有此理，理皆同出一理，但所属之位不同，则其理之用不一，如为君须仁，为臣须敬，为子须孝，为父须慈.物物各具此理，而物物各异其用，然莫非一理之流行也.”
④
“理只是这一个道理，则同；其分不同，君臣有君臣之理，父子有父子之理.”
⑤
在朱熹看来，人人所遵循的道德原则是一致的，但它又表现为不同的道德规范，这就因人而异，君臣父子夫妇莫不如是.天理顿时就表现为其本质即人伦世界的真实面目. 在朱熹这里，“理一分殊”表现成为封建品级结构的代名词. 在封建社会，每个人的等级地位高下不同，不能从一般的“理”上看齐，只要每个人各安其分，得其所当然，即各得其“理”。在人在己的“理”是被理之大全（道德）所制约着的，理之大
①《语类》卷四.②《文集》卷五十九.③《语类》卷六.④《语类》卷十八.⑤《语类》卷六.
２８２中国哲学初步
全的体现就各守其分，所以说：“君臣便有意，父子便有仁，此都是述天地之事，只是这个道理.”
①在这个由“理一”所代表的绝对的“天秩天命”之伦常世界，“一有聪明睿智，能尽其性者出于其间，则天必命之以为亿兆之君师，使之治而教之，以复其性”
②，圣人就成为“理一”的完成者，真理只有一个，就在圣人那里，其他“性”之尚待“复”者就须绝对地认同各自之“理”而不能有窥伺觊觎之心. 显然，朱熹的“理一分殊”说，有着深刻的社会政治背景.
一分为二：唯心体系包裹着辩证思想
朱熹是我国后期封建社会一位极有影响的哲学家，他所创立的哲学体系是我国古代哲学史上最大的客观唯心主义体系. 但是，不可否认，朱熹的思想中又蕴含有丰富的辩证法思想.
一、朱熹哲学所蕴含的朴素辩证法思想
朱熹的朴素辩证法思想是深藏在他的客观唯心主义体系中的，需要从历史事实出发，全面分析史料，才能把握住其朴素辩证法思想的基本特征. 朱熹朴素辩证法思想主要表现
①《语类》卷一一六.②《大学章句》序.
中国哲学初步３８２
在：（一）丰富了邵雍的“一分为二”思想北宋唯心主义哲学家邵雍曾根据象数的数量关系，利用“加一倍”
法推衍出一个神秘的数字系统，并用以说明宇宙万物的生成变化过程. 他认为，万物的本源是太极，太极分而后有阴阳二仪，阳上交于阴、阴下交于阳而成四象，四象而后有八卦，八卦相互交错而万物得以产生. 整个宇宙就遵循这种细胞分裂似的过程而成立. 事实上，宇宙万物的生成是不会遵循邵雍所虚构的刻板的数字程式进行的.虽然如此，但是他提出的“一分为二”的命题还是值得称道的.朱熹因袭了邵雍的思想，但有所发展. 如他在说明《周易. 系辞》的“太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦”的命题时说：“此只是一分为二，节节如此，以至于无穷，皆是一生两个.”
①他将太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦这个过程，看成是一个不断地“分”
、“以至于无穷”的连续过程，这就大大地丰富了邵雍的思想.朱熹在论述“一分为二”时，还把“一”与“二”作为一对哲学范畴予以规定. 朱熹说：“‘一’是一个道理，却有两端.”
②就是说“一”是一个事物，“二”是事物的对立的两个方面. 朱熹又认为，“二”又能复归于“一”。他说：“阴阳虽是两个字，然却只是一气之消长，一进一退，一消一长，进处便是阳，退处便是阴；长处便是阳，消处便是阴，只是这
①②　《语类》卷六九、九八.
４８２中国哲学初步
一气之消长.“
①这表明事物虽然存在着矛盾对立之“两”
，但这“两”又是不可分割地存在于一个同一体中，即两者既对立又统一，既相互联系又相互渗透，这就纠正了邵雍只讲阴阳的对立而不讲统一的片面观点，从而为“一分为二”这个哲学命题增添了新的内容. 具体表现为：第一，朱熹显然认识到矛盾在自然界和人类社会都是普遍存在的. 如他列举了阴阳、仁义、善恶、动静、东西、上下、寒暑、昼夜、生死等一系列矛盾概念，并且指出，这些矛盾“皆自然而然，非有安排也.”
①就是说，矛盾并非是“神”有意创造的，而是客观存在的.第二，朱熹能够从事物内部的矛盾及其相互作用，即从阴阳两气的矛盾斗争来说明事物的运动和发展.他说：“凡天下之事，一不能化，惟两而后能化.”
②又说：“天地只是一气，便自分阴阳，缘有阴阳，二气相感，化生万物.”
③他还认为斗争贯穿在矛盾的全过程中，又是解决矛盾的手段. 他说：“阴阳之道，无日不相胜，只管逐些子挨出，这个退一分，那个便进一分.”
④这即强调矛盾双方总是在斗争的状态中，结果必是一方战胜另一方. 朱熹这一思想比之张载“仇必合而解”的矛盾调和论，显然更积极而可取.第三，朱熹还猜测到了有些矛盾发展到一定界限时会向
①《语类》卷七四.①②④　《语类》卷六二、五、一二五.③《正蒙. 参两篇注》《张子全书》卷二.
中国哲学初步５８２
着自己的对立面转化. 他说：“阴极生阳，阳极生阴.”
⑤他还认为，人们在促使矛盾的转化时可以有所作为. 如公元１１８２年浙东发生旱灾时，朱熹在给宋孝宗的上疏中就提出只要“君臣相戒，痛自省改……，转祸为福”
⑥. 即认为通过人的主观努力，能够促使矛盾转化. 这也是朱熹超过邵雍的地方.（二）提出了“动静无端，阴阳无始”的观点在朱熹以前，不少哲人智土都被动静是否有端始这一问题所困扰. 周敦颐认为，“物则不通，神妙万物.”
⑦这是说，物动即是动、静即是静，万物之所以运动，是神、太极在那里推动. 朱熹不同意这种观点，他提出了自己的“动静”观.他指出：
“动静无端，阴阳无始.今以太极观之，虽曰动而生阳，毕竟未动之前须静，静之前又须是动. 推而上之，何自而见其端与始？”
②
就是说，动静没有开端，阴阳没有开始. 从太极看，虽说太极动而生阳，但未动以前必须是静、未静之前必须是动. 再推上去，哪里见得到端始？这就可以看出，朱熹确认，动与静之间的转化是没有开头、也没有终止的，他不承认先动还是先静，而是把动与静看作是一个无限的过程. 他说：“静而能动，动而能静，阳中有阴，阴中有阳，错综无穷是也.”
③他
⑤《语类》卷九八.⑥《乞修德政以弭天变状》《文集》卷一七.⑦《通书. 动静》②③《语类》卷九四.
６８２中国哲学初步
还对此展开了详细的说明与论证：第一，他认为动与静是不可分割地联系在一起的.他说：“动静两字，相为对待，不能相无. 乃天理之自然，非人力之所能为也. 若不与动对，则不名为静；不与静对，则不名为动矣.”
①由于动静“相为对待”
，才使动与静构成为一个持续的无始无终序列.第二，他认为，动与静的相互转化也是没有端始的.“动静”之所以无端始，是因为它们各自都会向自己的对立面转化. 朱熹说：
“动极生静，亦非是别有一个静来继此动，但动极则自然静，静极则自然动.”
①
“盖天地之间，只有动静两端，循环不已，更无余事.”
②
朱熹依据“物极必反”
的原理，认为动与静是相对的，动中有静，静中有动，因而动可以转化为静，静可以转化为动，于是，便构成了动静的无端始的序列.第三，动静在时间上和空间上都是无限的. 动静之所以无端始，是因“其循环错综”
，所以动与静不存在谁先谁后的问题，即从时间上来看是无始的，从空间上来看是无端的.朱熹说：“某自五六岁，便烦恼道：天地四边之外，是什么物事？
见人说四方无边…….“
②他少年时便考虑天地四边之外是什
①《答胡广仲》《文集》卷四二.①③《语类》卷九四.②《答杨子直》，《文集》卷四五.
中国哲学初步７８２
么东西，实质涉及到世界在空间上的无限性问题. 这一点也是有价值的.（三）猜测到了事物运动存在“渐化”和“顿变”两种形式朱熹触及到了事物运动变化的两种形式. 一种是逐渐的不知不觉的“化”。正如“木渐长，则山渐高，所以为渐.”
④
这相当于量变；一种是显著迅速的“变”。
如“变是自阴之阳，忽然而变，故谓之变.”
⑤这相当于质变. 朱熹认为，“顿变”
是由于“渐化”积累到一定的限度而引起的，这就是“变者化之渐”
①. 在“顿变”之后又必然转入逐渐的变化，所以说“化者变之成”
②. 即“顿变”忽然引起“渐化”
，而“渐化”的连续性中断则是“顿变”。“渐化”是“顿变”的基础，而“顿变”又是“渐化”的必然结果. 朱熹关于事物运动变化的两种形式的说法虽然是简单的、粗糙的，但从质量互变的辩证角度来看，仍是很有见地的.
二、朱熹朴素辩证法思想的成因
马克思主义认为，社会意识是社会存在的反映. 朱熹之所以能够提出上述三方面的朴素辩证法思想，是与他所处的时代密切相关的. 朱熹生活在南宋民族矛盾和阶级矛盾错综复杂的时代，宋王朝已偏安江南，形成了与金对峙的局面.南
④《语类》卷七三.⑤《语类》卷七四.①②　《语类》卷七四.
８２中国哲学初步
宋人民所受的灾难，不仅来自金贵族的侵扰，还来自宋王朝的严酷盘剥. 当时的情况是：“民情嗷嗷，日甚一日.”
③灾难深重的农民，“卖田拆屋，砍伐桑拓，鬻妻子，贷耕牛，无所不至.”
④人民忍无可忍，只有起来斗争. 公元１１３０年，也就是朱熹出生这一年，爆发了钟相、杨么领导的农民起义. 农民起义提出“等贵贱，均贫富”的口号，要求在经济上和政治上的平等. 朱熹的“无日不相胜”
①的矛盾思想，可以说正是当时激烈阶级斗争的社会现实的反映.朱熹对事物的辩证关系所以能作出一些猜测和认识，还由于他接受了当时的自然科学的影响. 例如，他谈到天体的演化时说：“天地初间，只是阴阳二气. 这一个气运行，磨来磨去，磨得急了，便拶许多渣滓，里面无处生，便结个地在中央. 气之清者便为天、为日月、为星辰，只在外常周环运转. 地便在中央不动，不是在下.”
②这是说，天地混沌未分的时候，只是阴阳二气，它们不断运行，磨来磨去，磨得急的时候，便逼迫出许多渣滓，因里头无处出，便凝成个地在中央. 所以气的清者上升为天、日月、星辰，在地周围运转.气的浊者为地. 朱熹这里的宇宙生成论思想，显然就是继承了我国古代浑天说的理论，并对我国传统的阴阳二气相互交感、运动变化、重浊者为地、轻清者为天的观念作了发挥.朱熹还十分熟知北宋著名科学家沈括的《梦溪笔谈》。
他对自然
③④　《奏救荒事宜状》，《文集》卷一六.①《语类》卷一二五.②《语类》卷一.
中国哲学初步９８２
界的海陆变迁霜雪雨露等自然现象的形成分别作了解释，其思想资料显然来源于沈括. 朱熹说：“常见高山有螺蚌壳，或生石中，此石即旧日之土，螺蚌即水中之物，下者却变而为高，柔者则变为刚.”
①朱熹谈的“海宇变动”
，即采纳了沈括的观点. 同样承认地壳的强烈运动，逐渐使海底的泥沙成为岩石，后来由于海陆的变迁，使海底的岩石隆起而成为高山，故昔日的牡蛎等生物的硬壳，在高山上仍可看到它的遗迹.这说明，吸收当时的自然科学知识，也是朱熹得以形成朴素辩证法思想的一个原因.朱熹的朴素辩证法思想，还渊源于先哲已有的成就. 如《周易》中有不少辩证法思想，成为朱熹辩证法思想的一个重要来源. 朱熹对《周易》是深刻研究的，他作了《易学启蒙》和《周易本义》。宋代一些唯物主义思想家的朴素辩证法观对朱熹也有影响. 如他对张载的《神化》、《参两》学说就是赞同的，曾多次说张载“一物两体”的提法“此语极精”
②.此外，王安石的“耦之中又有耦焉”的矛盾观对朱熹也有一定的影响.
三、朱熹朴素辩证法思想的局限
朱熹哲学主要为当时中央集权的封建专制主义做理论上的论证，他的朴素辩证法思想，不可避免地存在着严重的局限. 比如，朱熹虽然将“一分为二”作为“节节如此”的普
①《语类》卷九四.②《正蒙. 参两篇注》，《张子全书》卷二.
０９２中国哲学初步
遍规律提出来，而且还承认矛盾双方可以转化. 但是，当论证到封建统治秩序的合理性时，却认为有些矛盾不能转化，矛盾双方各自所处的地位是固定不变的. 他说：
“阴阳有个流行底，有个定位底.一动一静，互为其报，便是流行底，寒暑往来是也.分阴分阳，两仪立焉，便是定位底，天地、上下、四方是也.”
①
“君臣、父子、夫妇、兄弟之义，自各不同，似不和，然而各正其分，各得其理，便是顺利，便是和处.”
②
这就是说，自然界的天地、上下、四方，人类社会的君臣、父子等是不能互相转化的. 这是十足的形而上学. 科学发展的历史证明，自然界和人类社会的一切矛盾着的双方都是互为条件和可变的，矛盾双方都会在一定条件下转化为自己的对立面. 就天地来说，站在地球上看月亮，月亮在天上，但站在月亮上看地球，地球却在天上. 就父子来说，父可转化为子，子也可转化为父. 朱熹之所以否定对立面的转化，宣扬矛盾双方有“定位底”
，那是为了巩固封建统治阶级的政治统治. 他说：
“君臣父子，定位不易，事之常也.”
③
“君尊于上，臣恭于下，尊卑大小，截然不可
①《语类》卷六五.②《语类》卷六八.③《甲寅行宫便殿奏札一》，《文集》卷一四.
中国哲学初步１９２
犯.“
①
在朱熹看来，君臣、父子这类矛盾是固定的、不能转化的，这就叫做“常道”。
“若臣处君位，君处臣位，安得和乎？”
②这就是破坏了“和”
，违反了“常道”。
在动与静的关系问题上，朱熹虽然提出“动之不能无静，犹静之不能无动也”
③这样辩证的思想，但是他又提出：“静者为主，而动者为客，此天地阴阳自然之理，不可以寂灭之嫌而废也.”
④这一“静主动客”说，把静止的作用片面夸大，认为静止是根本的、绝对的，而把运动看成是暂时的、相对的，这就颠倒了在“动静”观上的绝对与相对的关系，而必然走入“不变论”的死胡同.朱熹说：“三纲五常，终变不得，君臣依旧是君臣，父子依旧是父子.”
⑤朱熹这里宣扬的“不变论”显然也是为封建制度的永恒性作理论上的论证的.在事物运动变化的根源上，朱熹也曾追溯到事物的内部的矛盾性. 但在朱熹的哲学体系中，气是理派生出来的，而理是绝对静止不变的，这就要逻辑地导出“静”能生“动”的结论. 他说：“若不是极静，则天地万物不生.”
⑥这只否定了运动的根源在于事物自身的矛盾性，而把事物的动因归结于超自然的“理”
，由此，朱熹亦陷入形而上学.
①《语类》卷六八.②《语类》卷六八.③《答张钦夫》，《文集》卷三二.④《答徐彦章》，《文集》卷五四.⑤《语类》卷二四.⑥《阴符经考异. 下篇》，附《遗书、二刻》。
２９２中国哲学初步
朱熹理欲观所表现的禁欲主义倾向
中国传统哲学的一个重要特点是特别关注道德伦理问题. 而伦理道德原则和人们追求的物质利益的关系即理欲关系问题又是道德伦理问题的中心. 哲学史上几乎所有的哲学家都或多或少地对此进行过探讨.最初把“天理”与“人欲”作为相对待的范畴看待的是《礼记. 乐记》：
“人生而静，天之性也. 感于物而动，性之欲也.物至知知，然后好恶形焉.好恶死节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣. 夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也. 人化物也者，灭天理而穷人欲者也，于是有悖逆诈伪之心，有淫佚作乱之事，……，此大乱之道也.”
这里的“天理”指人天生具有的静而无欲的天性，并不是纲常名教等社会规范.“人欲”是指“人感于物而动”的各种欲求.《礼记》作者认为，如果人在外物的引诱方面毫无节制，则必导致“人化物”
，即人为外物所引诱役使而物化，从而丧失其本然之天性，这便是灭天理.《礼记》作者强调，人的
中国哲学初步３９２
“天理”的丧失必然生出“悖逆诈伪之心”
，作出“淫佚伴乱之事”
，这正是“大乱之道”。
《礼记》中天理与人欲对立的提法，是宋明理学“存天理，灭人欲”口号的滥觞. 所不同的是《礼记》中的天理不是本体化了的天理，而是指人与生俱来、静而无欲的天性，此其一；其二，《礼记》并没有自觉地把“灭人欲”看作“存天理”的必要条件，并加以绝对化，而朱熹在继承和发挥前人提法的基础上，自觉地提出“存天理，灭人欲”的主张，并把“灭人欲”看成是“存天理”的必要条件. 朱熹的“天理”
，既容纳了《礼记》中的“人生而静”的天性，也吸收了孟子的“善心”
，朱熹认为，“天理”就是三纲五常. 他说：
“所谓天理，复是何物？
仁义礼智岂不是天理？
君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友岂不是天理？“
①
把社会伦理道德原则说成是“天理”
，这就肯定了三纲五常的至上性和先验性.对于“人欲”
，朱熹不是仅仅把人们的物质欲求看作人欲，而是进一步深入到“人心”的内部，认为“人欲”是人心的疾病，是“恶底心”。他说：
“人欲者，此心之疾疢，循之则其心私而且邪，
①《文集》五九《答吴斗南》。
４９２中国哲学初步
……私而邪者，劳而日拙，其效至于治乱安危.“
①
“众人物欲昏蔽，便是恶底心，及其复也，然后本然之善心可见.”
②
这是说，本然纯善之心，一旦有“病”
，必然产生私心或邪心，如国家不加制止，又必然影响社会的治乱安危. 而“心”之垢病主要是由于受外物的引诱和蒙蔽所致. 朱熹认为违背了天理的心便是“恶底心”。
在对天理和人欲作了上述种种规定以后，朱熹重点讨论了两者的关系.首先，朱熹认为，天理和人欲是既相对待又相依存的.他说：“有个天理便有个人欲，盖缘这个天理，须有个安顿处，才安顿得不恰好，便有人欲出来.”
①这说明天理和人欲是不可分的，又是相互安顿的，人欲的出现是两者安顿不当的结果.朱熹又认为，天理和人欲的关系是很微妙的，“天理人欲，几微之间”
②，“天理人欲无硬定底界，此是两界分上功夫，这边功夫多，那边不到占过来；若这边功夫少，那边必侵过来”
③. 就是说天理人欲并不是泾渭分明、绝然相分的两件东西，它们从属于同一件东西即道德实践的两个方面. 朱熹甚至根据天理人欲的这种相依关系得出了“人欲中自有天理”
的结论：
①《文集》一三.②《语类》七一.①②③④　《语类》卷一三.
中国哲学初步５９２
“天理人欲分数有多少. 天理本多，人欲便也是从天理里面做出来. 虽是人欲，人欲中自有天理.”
④
后来的唯物主义者如王夫之、戴震等提出的“天理即人欲”
，“于人欲中见天理”
的思想，显见在朱子哲学中也可找到出处.其次，在天理和人欲既对立又依存的关系上，朱熹更强调二者的对立：
“天理人欲，不容并立.”
⑤
“天理人欲之间，每相反而已矣.⑥”
在朱熹看来，天理人欲在界限上虽有不确定性，但两者在性质上是不容混淆的，“人只有个天理人欲，此胜则彼退，彼胜则此退，无中立不进退之理，凡人不进便退也”
⑦. 落实到道德践履上，“自家这里胜得一分，他那个便退一分，自家这里退一分，他那个便进一分”
⑧. 总之，在天理和人欲的关系上，天理存则人欲亡，人欲存则天理灭，二者不可调和.既然天理人欲同于“一人之心”
，并且存于“几微之间”
，那么，如何在道德实践中有效地做到“革尽人欲，复尽天理”呢？对此，朱熹提出了他的存心去欲的方法论.朱熹吸取和发挥了《论语》中“克己复礼”的提法，认为“克己复礼”的“礼”即是天理，“己”即是私欲，“克己复礼”就是去除自身的私欲，以恢复先验的天理.他认为，克己复礼，不可须臾或离，因为一心之中，不
⑤《孟子集注. 滕文公章句上》⑥《论语集注. 子路》⑦《语类》卷一三⑧《语类》卷一五
６９２中国哲学初步
是天理便是人欲，如果不时时克制自己的私欲，那么人心所有的天理必为私欲所吞没.那么如何才能做到“克己复礼”
呢？
他认为“克己复礼”是一个循序渐进的过程，必须由小到大，由粗到精，直到将私欲克净为止，这倒跟他的“格物致知”
的认识方法一以贯之.朱熹认为，虽然“存天理，灭人欲”在方法上是“克己复礼”
，但是，“克己”固能灭欲，“复礼”却未必都合乎“天理之节文”。
这一点是他针对释老追求空虚寂灭而发的.他认为“克己复礼”必须有个标准，没有标准，所复之“理”未必便是“实理”或“天理”。比如：“佛、老不可谓之有私欲，只是他元无这礼，克己私了，却空荡荡地，他是见得这理原是不当，克己了无归着处.”
①因此，佛老“克己”
“只见他空底，不见实理，所以都无规矩准绳”
②. 这个“规矩准绳”在朱子看来就是“礼”或“天理”。他认为，克与复工夫，皆应以礼为准绳，只有以这个准绳去指导“克己复礼”
，才不会出现“克己了无归着处”的危险局面.从总体看，朱熹在理欲关系上所持的观点，其影响是消极的.特别是在程朱理学官方化后，其“存天理，灭人欲”的主张成为统治阶级“正人心”
、“明纲纪”的重要工具，对宋以后的封建社会产生了深远影响. 例如，由于理学家以三纲五常为天理，以不合三纲五常为人欲，大力提倡“锇死事小，失节事大”等禁欲主义说教，使宋代以降中国妇女饱受“吃人礼教”的野蛮摧残. 可以想见，在朱熹这把“存天理，灭
①②　《语类》卷四一.
中国哲学初步７９２
人欲“的杀人不见血的软刀下，有多少冤魂在呻吟！
当然，作为中期封建社会最大的学者和宋明理学的集大成者，朱熹有其不可抹杀的地位. 程朱理学在与陆王心学及张载、王夫之等唯物主义哲学流派的论争中，客观上使中国哲学摆脱了宋明以前较粗糙的特点，而向更抽象、更具有哲学思辨特征的方向发展，这一点是应该肯定的.
８９２中国哲学初步
陆王心学
宋明道学（理学）
的另一个重要派别.“陆”
为陆九渊（公元１１３９—１１９３年）
，字子静.与朱熹同时，不满于朱学的支离破碎，通过与朱熹的论辩而开创了“心本论”。
“王”
指正守仁（公元１４７２—１５２８年）
，字伯安，世称阳明先生.他借对“心外无物”
、“心外无理”
等命题的论证和“良知”
说、“知行合一”
说的确立，全面发挥了陆九渊的“心本论”
，并对明代中叶的思潮产生了巨大影响.陆九渊的著作已收入《象山先生全集》，王守仁的思想可见于《王文成公全书》。
陆九渊的“心本论”
陆九渊是宋明道学中心学一系的奠基人.我们知道，由北宋周敦颐开创的宋明道学，中经二程
中国哲学初步９９２
（兄程颢、弟程颐）而至南宋的朱熹，其中理学一系已获得完整而细密的发展，建构起了庞大的“理”本论. 但是，以程朱为代表的理学在理论上碰到了两个不可克服的困难：从本体论上言，程朱都主张，“理”是“无情意，无计度，无造作”
、“无方所形状”的“形而上之道”
，它是“迥出常情”
、“超群绝象”的“万化之根本”
，器则是形而下者，“其道器之间，分际甚明，不可乱也”
①. 那么“万化根本”即形而上之理如何产生“形而下之器”即万物呢？这是一个难题. 为了解决这个难题，程朱在“理”与“器”之间设立了一个“气”
，以为由“理”推动的“气”的发用流行产生了“器”
，亦即万事万物. 但按程朱的思想，气是形而下者，既是形而下者，那么气与理依然分属于两个各不相同又互不相关的世界. 而且，“气”一旦发用流行起来，便按照自己的性质和规律运动变化：“气虽是理所生，然既生出，则理管它不得！”
②
这样一来，“理”的本体地位和主宰作用不又被动摇了吗？
从认识论上言，程朱一方面主张，天地万物由理所生，要认识理就必须认识具体的事物，只有经过不断的“格物”才能“致知”
、“识理”
；另一方面，程朱又认为，既然理“只是此一个理，万物分之以为体”
③，且每一事物都分得全体之理，那么，作为万物之一类的人也必然具有此理：“心包万理，万
①《朱子语类》卷二.②《朱子语类》卷四.③《朱子语类》卷九十四.
０３中国哲学初步
理具于一心.“
①既如此，认识“理”又只须体察本心就行了，还有什么必要含辛茹苦地去“格物”？
格物岂非多此一举？
由程朱本体论的矛盾必然导致的这种认知方式上的歧异，在二程那里就已经有所反映.陆九渊并不反对程朱的“理”本论，因为说到底，他的努力与程朱一样，都是在为“理”
建立本体性的终极基础.陆氏倾力攻击的，是上述程朱理论的矛盾性. 在他看来，程朱将理与气看成“绝是二物”
，是“昧于道器之分”
②，是不可能真正解决道器关系问题的. 正是从这里出发，陆九渊开始了他建立“心”本论的致思历程.首先，陆九渊主张，根本不存在与“器”
、“事”对立、二分的“道”
、“理”
，它们两者是内在地统一于事物中的，是同一事物的两个方面，前者是事物的本体、本质，后者是事物的事象，如他所言，“自形而上者言之谓之道，自形而下者言之谓之器”
③. 在程朱那里被当作牵合（不是结合）理器的中介物“气”也同样是道而不是器，“一阴一阳之谓道，继之者善也. 而谓其属于形器，不得为道，其为昧于道器之分也甚矣！”
④既然气也是理或道，而理与器又是不可二分的，那么，结论就是：宇宙间，理无处不在，理就在事中，事即是理或道，舍事而别求所谓“无物之前，阴阳之外，不属有无，不
①《朱子语类》卷九.②《与朱元晦. 三》，载《陆九渊集》卷（以下凡引此书，只注篇名和卷数）
，中华书局１９８０年版.③《语录下》，卷三十五.④《年谱》，卷三十六.
中国哲学初步１０３
落方体，迥出常情，超出方外“
①之理或道即是虚妄和异端：
“此理塞宇宙，所谓道外无事、事外无道.舍此而别有商量，别有趋向，别有规模，别有形迹，别有行业，别有事功，则与道不相干，则是异端，则是利欲为之陷溺，为之窠臼. 说即是邪说，见即是邪见.”
①
这里，陆九渊要阐明的思想是：理存在于宇宙万事万物之中，离开了理即没有具体事物，离开了具体事物同样没有理. 偏离这个观点而立论，说什么理事二分，理独立于事之外等等，都是背离真知的异端邪说. 其次，陆九渊由事即理进而过渡到“心即理”的“心”本论. 在他看来，充塞整个宇宙、“未尝有所隐遁”的“理”是“至当归一，精义无二”
②的，即宇宙只有一个理；人心是“天之所与我者”
，同样是“至当归一，精义无二”的，因此“人皆有是心，心皆具是理，心即理也”
③，“心，一心也；理，一理也. 至当归一，精义无二. 此心此理，实不容有二”
④. 而既然“心”与“理”完全同一无二，那么，理就不在心外而在心内，所谓心外之理不过是心内之理的印证.陆九渊认为，这个与理同一的、作为万物之本的心不⑤是一己之私心，而是至大至公之心，它收能备万物、发可塞宇宙，“万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此
①《辨太极图说书》，见《宋元学案》卷五十八：《象山学案》。
①⑤《语录上》，卷三十四.②④　《与曾宅之》，卷一.③《与李宰》，卷十一.
２０３中国哲学初步
理“
，因此，“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”
⑥；同时，此心此理始终如一，历久不变，永存不灭，“东海有圣人出焉，此心同也，此理同也. 西海有圣人出焉，此心同也，此理同也.南海、北海有圣人出焉，此心同也，此理同也. 千百世之上至千百世之下，有圣人出焉，此心此理亦莫不同也”
⑦.至此，陆九渊完成了他的以“心”
为本体的理论建构.陆氏以心本论为其理论的核心，并以此为基点思考问题，在很多方面都提出了与程朱理学不同的看法.比如，“天理”与“人欲”二者，程朱把它们看成水火不容的两种东西，依他们的思想，“人之一心，天理存，则人欲亡；人欲胜，则天理灭；未有天理人欲夹杂者”
⑧. 这是说，天理与人欲是对立的，在人心里，有天理就没有人欲，有人欲就没有天理，不存在天理人欲互相混杂的现象.这种看法，从程朱的理论系统来看，是很自然的. 陆九渊因为主张以心为本、心理同一，所以他激烈反对程朱的观点. 他说：
“若天是理，人是欲，则是天人不同矣.……且如专言静是天性，则动独不是天性？
《书》云：‘人心惟危，道心惟微.’解者多指人心为人欲，道心为天理，此说非是. 心一也，人安有二心？自人而言，则曰惟危；自道而言，则曰惟微.“
⑨
⑥《杂说》，卷二十二.⑦《年谱》，卷三十六.⑧《朱子语类》卷十三.⑨《语录上》，卷三十六.
中国哲学初步３０３
意谓：若将“天”
（义理之天）看成理，将人看成欲，那就是主张天人相异，无异于违背了儒家“天人合一”
的思想.……
动静皆是天性，只认静为天性也是错误的. 人们大多将《尚书》中的“人心惟危，道心惟微”析为相对立的人欲（“人心”）和天理（“道心”）
，这同样不正确. 其实，人只有一个心，心只有一个理，从人的角度言，人心是危殆的；从道的角度言，人心是精微的. 这种思想不啻与程朱针锋相对.又如，虽然程朱与陆九渊的认识论其目的都在于认识天理，然后再依天理而行，但是他们认识天理的途径却是完全不同的：对于程朱而言，既然统一的天理散于万物而为万殊，那么，人要认识天理，就必须不断“格物”
，只有用力既久、格物至多，人才能完全认识物之理，并由认识物之理进而认识心之理，而达于“豁然贯通”之境；对陆九渊来说，则不必有这一套支离破碎的功夫，因为在他的理论中，既然在物之理与在心之理完全一样，那么，人只需向内用功、“切己自反”
、体认心中之理就行了. 只要人体认了原本在心中的理，就是体认了天理. 体认心中之理的具体方法是“发明”所谓与生俱来的“本心”
，即“恻隐”
、“羞恶”
、“辞让”
、“是非”
之心. 程朱的认识论是知性的认识论，而陆氏的认识论则是直觉的认识论.从上我们看到，在陆九渊的心本论中，当陆九渊将被朱熹形而上学地割裂了的理与事、道与器通过“融理入器”的手段统一起来时，在某种意义上他比朱熹更为正确地把握了事物的本质与现象、一般与个别的关系. 无论作为事物本质的“理”或“道”多么抽象和一般，它都只能存在于具体事
４０３中国哲学初步
物之中，如果将它抬高为独立于具体事物之外、之上、之先的存在，必然走向客观唯心主义归宿. 程朱正是沿着这样的思路将“理”置于万物本体的位置的. 陆九渊虽然并不真正懂得本质与现象、一般与个别的关系，具有将两者混同的倾向，但是，他坚持“理”在“事”中、“道”在“器”中的观点，却包含了相当的合理性因素.但是，当他进一步将事中之理、器中之道收归人心时，他用“心”涵盖甚至吞没了“物”
，这却又陷进了主观唯心主义泥坑.这主要是因为他颠倒了主体与客体、心与物的关系.本来，客体、物是独立于主体、心之外的客观存在. 我们知道，主体、心尽管具有赋予客体、物以存在的意义的功能，但它本身却是由客体、物产生的第二性的东西. 主客关系在这里是不容颠倒的. 陆九渊不这样看，在他的眼里，主体、心是天赋的，而主体、心之外的万事万物都只是主体、心的注脚和印证. 这样，他实际上就将客体、物消融于人心了.对心物关系的这种错误理解，是他在认识论上进一步迷失的理论根源. 本来，程朱式的理本论虽然不可避免地导致前述理论上的困境，但是，他们强调人必须通过“致知格物”才能实现对理的把握，在认识论上具有不少符合人的认识过程的思想；陆九渊排除了对万事万物进行认识的必要性而专向一己之心体认，虽然克服了程朱理学在理论上的第二个难题，但同时却将人的丰富的认识活动变成了一种单纯的直觉.陆九渊最具合理性的思想是他的道德修持论.在这方面，他强调人对道德规范的遵守必须靠人对这些规范的自觉，而
中国哲学初步５０３
不能靠人对它们的被动服从. 这可谓认识到了道德的自主性这一本质特征. 但是，他这种合理思想却以心吞没物的主观唯心论和纯直觉的认识论为前提，代价未免太大了.陆九渊心本论的理论来源可以追溯到孟子，正是孟子的“四端”说为他提供了素材；同时，禅宗“众生皆有佛性”和“见性成佛”
的理论也为他搭起了本体论和认识论的框架，他只不过在这种框架内装进了儒学的内容. 他建立心本论的目的与程朱一样，都是要维护封建社会的统治秩序和伦理道德的权威性、永恒性和合理性，如黄宗羲所言，他们“同植纲常，同扶名教，同宗孔孟”
①. 但他将理收归人心的结果，却将是非、善恶的标准还给了人本身，这在封建社会无异于具有否定封建礼法和圣经贤传的真理性、至上性的作用. 难怪当时朱熹就斥他“怪”
、“狂”
，说他“好为呵佛骂祖之说，致令其门人以夫子之道反害夫子”
，而信了他的理论的人则“个个学得不逊”
②. 因此，我们也可以说，陆九渊的心本论在理论上是站不住脚的，在主观目的上也是保守的、落后的，但是，其客观效果却具有相当积极和进步的一面，从一定意义上说，它甚至是封建社会秩序、道德和文化的异端，是宋明道学走向衰亡的酵母.
①《宋元学案》卷五十八《象山学案》按语.②《朱子语类》卷一二四.
６０３中国哲学初步
朱陆之争在认识论上的意义与价值
朱熹与陆九渊曾发生过一场著名的“朱陆之辩”
，这一哲学公案不仅轰动当时，直接引发了“理学”与“心学”两大思潮的斗争，而且对其后哲学史的发展产生了久远的影响.“朱陆之辩”的一个核心问题就是“为学之方”
，即认识途径与方法论问题. 由于朱陆双方都主要是以伦理学为基点和目的，从哲学上来探讨伦理修养、道德认识及其现实应用的问题，因此关于“为学之方”的分歧，实际上建立在哲学与伦理学的交叉点上，它既是朱陆学术差异的集中体现，又是儒家伦理型哲学试图建立起自己的认识论的一个重要标志.朱熹哲学体系的实质是伦理本体主义. 它的着眼点在于确立社会伦理规范的外在强制性和一统性上.朱熹“理学”
的最高范畴是“理”或“天理”
，它的基本内容是仁义礼智等封建伦理纲常，但朱熹却力图给这样一个“理”赋予本体性和客观规律性的意义. 就是说，“理”既是宇宙本体，又是客观必然，更是道德规范，一身多任，成了名符其实的“天理”。
“天理”无处不在、无时不在. 它不仅直接决定和支配宇宙万物和人类社会，而且使事事物物人人各自“分”具一“理”
，在“天理”的总名下各安其位，各循其则. 所谓“万物皆有此理，理皆同出一源，但所居之位不同，则其理之用不一，如
中国哲学初步７０３
为君须仁，为臣须敬“
①等即是. 朱熹把这叫做“理一分殊”。
这实际上是企图以伦理本体论来沟通自然与社会，更企图用思辨形式来论证道德规范对于社会的内控作用，“理”
也就因此具有了强烈的“伦理—规律”的二重化色彩. 由此推导到认识论上，便有著名的“格物致知，即物穷理”之说. 朱熹称：
“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也.盖人心之灵，莫不有知，而天下之物，莫不有理.惟于理有未穷，故其知有不尽也.是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理，而益穷之，以求至乎其极. 至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣. 此谓物格，此谓知之至也.”
②
“格物”就是研究事物，“穷理”即探究天理，“致知”是要达到道德至善的境地. 这里，朱熹明确区分了主客体，并且指出了认识过程和途径：致吾之知→即物穷理→豁然贯通. 这本是一个完整的哲学认识论公式. 然而问题在于：朱熹要解决的实际是一个伦理认识与道德修养的问题.在朱熹那里，由于“理”既是物之理（规律）
，又是人之理（伦理）
，物理与伦理的混淆必然要导致修养论与认识论的混乱. 因为，放射到宇宙中去的伦理是不存在的；同样，万物的客观规律与人间的道德规范也是风马牛不相及的. 因此，靠穷遍万物之理
①《朱子语类》卷十八.②《大学章句》
８０３中国哲学初步
来达到道德至善的境地是不可能的. 这种在认识对象上的混淆，无论对于哲学认识还是道德修养，都只会带来认识方法上的困惑. 王阳明面对竹子“格”了数日而在道德自觉上一无所得即表明了这一点.这里反映出经思辨化后的“天理”
在认识论上所遇到的尖锐矛盾.陆九渊哲学体系的实质是伦理主体主义，它在很大程度上是针对朱熹“理学”而发的. 其重要特征是从个人道德修养出发，高度重视人的主体自觉，强调外在道德规范统一于主体的道德意识. 它的中心命题是“心即理”。他说：
“心，一心也；理，一理也. 至当归一，精义无二.此心此理，实不容有二.”
①
“人皆有是心，心皆具是理，心即理也.”
②
“心”指个人所具有的主体道德意识，“理”则是指协调人际关系的道德规范，“心即理”
的中心思想是强调社会道德规范的他律在个人主体意识的自律中得到统一. 换言之，就是道德关系的协调必须首先依赖于每一个体的主观自觉. 由于“心”与“理”向人类“归一”
，这就克服了伦理与物理相混淆的错误倾向，抛弃了从本体论来探讨道德问题的原则，避免了“理学”将人间伦理彻底外化所带来的弊病，将伦理还给人本身. 但是另一方面，却又由此导致了伦理原则的极度内化，即过分注重主体自觉而忽略了客观规律与社会关系在更广阔的范围内的制约作用. 如陆九渊说：
①《陆九渊集》卷一，《与曾宅之》。
②《翁九渊集》卷十一，《与李宰》。
中国哲学初步９０３
“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙.”
①
“宇宙内事乃己分内事，己分内事乃宇宙内事.”
②
这在道德修养上固然具有要求达到以天下为己任的主体责任感，但在哲学上却采取了主观夸张的形式，明显地具有主观唯心主义倾向.与“心即理”密切相关的，是“人品说”。既然道德修养的根本在人本身，首先必须注重的当然是人和人品了，这是陆九渊“心学”的一大特色. 他说：
“人品在宇宙间迥然不同.诸处方哓哓然谈学问时，吾在此多与后生说人品.”
③
这是说，人品是为人之本，人的学问事业无不由之而成；人品多种多样，诸方学者皆避而不谈，而我则着重向学生谈人品问题.
“今人略有些气焰者，多只是附物，元非自立也.若某则不识一个字，亦须还我堂堂地做个人.”
④
这就是说，现在稍为有点势力的人，大多趋炎附势，不求自立. 至于我，即使一字不识，也要堂堂正正地做一个人格独立的人.这里通过对伦理本体的排斥，陆九渊显然极有力地借人
①《陆九渊集》卷二十二，《杂说》。
②《陆九渊集》卷三十六，《年谱》。
③《陆九渊集》卷三十四，《语录》。
④《陆九渊集》卷三十五，《语录》。
０１３中国哲学初步
品问题的凸现而高扬了主体和自我. 在他看来，道德修养必须以人的良心为根本. 与朱熹繁琐的格致说相比，陆九渊的认识论更加直截了当，叫做“先立乎其大者”
：
“近有议吾者云：‘除了先立乎其大者一句，全无伎俩.’吾闻之曰：‘诚然’！”
①
所谓“先立乎其大者”的认识论，就是要求在道德修养中必须首先“辨志”
、“正己”
，从总体上明确为学做人的根本目的.他认为只有首先提高主体的自觉性，才能卓有成效地为学读书以及进行个人的道德修养. 这从理论上说，基本符合伦理实践与修身要求的一般原则；从思维发展上说，它第一次将儒家伦理哲学的认识对象、范围、目的在认识论上确定下来.但是另一方面，由于伦理认识论本身在认识的层次、角度、功能上的局限性，又由于陆九渊“先立乎其大者”
的认识论，对于主体在道德修养过程中所表现出的巨大能动作用做了近乎主观唯心论的夸张，使其凌驾和压倒了哲学认识论，这又使其认识范围和对象过于狭窄和偏颇，从而走向了另一极端.总之，由于朱熹“格物致知，即物穷理”和陆九渊“先立乎其大者”这两种认识论的巨大差异，“朱陆之辩”的发生当然也就不可避免了. 概括地说，朱陆在认识途径与方法上的对立与分歧，主要有以下几个方面：一、理高于心还是心高于理. 这是关于认识的基础与对象的分歧. 朱熹认为天理决定人心，心不过是总的天理的显现与投影，因此理高于心，认识只能是以心去附合外在的理.
①《陆九渊集》卷三十四，《语录》。
中国哲学初步１１３
陆九渊则认为，理与心是统一不可分的，人和人心是道德认识的主体，外在的理的规范离不开良心的自觉，舍弃了人心就不会有什么天理. 他明确说：“今所学果为何事？
人生天地间，为人自当尽人道. 学者所以为学，学为人而已，非有为也.“
①可见，“心即理”从本质上说是人高于理，良心高于天理.二、先“道问学”还是先“尊德性”。这是关于“为学之序”
即认识的前提和在道德修养中将何者放在第一位的分歧.朱熹认为“为学之序，学、问、思、辨四者，所以穷理也”
②.总起来说，就是首先必须“道问学”。所谓“道问学”
，即是要“即物穷理”
，泛观博览，然后归之于约. 既然“理”无处不在，那就只能多应接人伦物理，多读圣贤书，以印证天理，如朱熹所说：“道问学，所以致知而尽乎道体之细也.”
③即认识和把握各种细密的道理. 这是成为圣贤的第一步. 陆九渊则把“尊德性”放在首位. 所谓“尊德性”
，就是“先立乎其大者”
，以“立志”
、“知本”
、“正己”
、“做人”为尚. 他认为只有首先明确为学和做人的目的，才能读书应物，做到“自立自重，不可随人脚跟，学人言语”
④. 朱熹曾把这种分歧总结为“道问学”与“尊德性”之别，他主张调和二者. 陆九渊却针锋相对地说：“观此，则是元晦欲去两短，合两长. 然
①④　《陆九渊集》卷三十五，《语录》。
②《朱文公文集》卷七十四.③《中庸章句》。
２１３中国哲学初步
吾以为不可，既不知尊德性，焉有所谓道问学？“
⑤这即主张，朱熹企图调和“尊德性”与“道问学”是不可能的，既不知道仁、义、礼、智、信等德性之尊，所谓学问就失去了根本.他强调在道德行为之前必须先有目标和方向，否则就会误入歧途：“未知学，博学个甚么？审问个甚么？明辨个甚么？笃行个甚么？”
①这同样是主张，不知学问的目的，所谓“博学”
、“审问”
、“明辨”
、“笃行”必然迷失方向，若读书学习，无异于助纣为虐.三、“支离”还是“易简”。这是关于道德修养和认识的过程与方法的分歧. 朱熹主张通过逐渐积累、循序渐进的方法，向外用功夫，如程颐说：“须是今日格一件，明日又格一件，积习既多，然后脱然自有贯通处”
②. 即靠四处体认外在的理来启发自己，达到“豁然贯通”来完成个人修养，最终把握天理.陆九渊则认为，道德修养并不是什么复杂的事情，不需要如此繁琐的程序，道德认识应该易知易行，道德修养的关键是一个“自”字，要自觉自立，圣凡的差别也仅在于自觉性的高低而已.他说：“汝耳自聪，目自明，事父自能孝，事兄自能弟，本无欠缺，不必他求，在自立而已.”
③这是说，D人人都有天赋的善心，这种善心发之于父亲自然能孝，发之于兄长自然能恭敬，圆满具足，无须外求，关键在于自己是否能将这善心树立起来. 相反，如果“铢铢而称，至石必谬；
⑤《陆九渊集》卷三十四，《语录》。
①③⑤　《陆九渊集》卷三十四，《语录》。
②《遗书》卷十八.
中国哲学初步３１３
寸寸而度，至丈必差“
①. 也就是说，如果不将善心树立起来，在一事一物上斤斤计较，那么，认识的事物多了，就必然出现错乱. 因此，在“朱陆之辩”中，朱熹批评陆九渊教人太简单，陆九渊则批评朱熹教人支离破碎，并赋诗曰：“易简功夫终久大，支离事业竟浮沉.”
⑤说他自己“先立乎其大者”的“易简功夫”
，是永远正确的，而朱熹由“格物致知”而致德性圆足的方法是昙花一现的支离事业.四、“主敬”于外还是“自作主宰”。这是关于个人修持原则和途径的分歧.《宋史. 朱熹传》说朱熹“其为学，……
以居敬为主“。
“敬”即是敬“理”。他说：“学者功夫，唯在居敬、穷理二事，……能穷理，则居敬功夫日益进；能居敬，则穷理功夫日益密.”
②这些话是说，“理”是外在于人心的，人只有通过格物才能认识“理”
；人只有用虔敬的心才能格物达理，也只有用虔敬的心才能存养理；能够穷理，则虔敬之心日益精进；能够虔敬，则穷理的活动日益细密. 因此，“敬”
实在是儒家修身养性的要法.这是析心理为二的必然结果.陆九渊则主张“自作主宰”
，即思想，行动都应自己安排，“不待人言”
，所谓自省、自觉、自剥落、自立自重等等. 他主张不立学规，无规矩定本，重在个人主动，自觉实现.五、“我注六经”还是“六经注我”。这是关于真理标准和认识目的的分歧. 朱熹所谓“理”
，同时也是认识所追求的最高真理和道德行为的最高标准，全部修养和认识的目的即
①《陆九渊集》卷十，《与詹子南》。
②《朱子语类》卷九.
４１３中国哲学初步
是要适应和符合天理. 他又认为：“圣人之德浑然天理”
①，理在人间的代表就是圣人，圣人就是为人的极则. 因此，所谓学问，即要读圣人之书，注解经书，唯圣人的话是听，所谓“精蕴已具于圣贤书”
，“读书以观圣贤之意，因圣贤之教以观自然之理”
②. 圣经贤传已具备了所有的道理，只要从圣经贤传中悟出圣人的深意，借助圣人的教化而洞彻自然变化之理，就完成了学问的功夫.陆九渊则认为圣人之言只能作为参考，不能作为真理标准，主张主体的权威性，把“本心”即良心作为衡量圣人经书和真理的标准，他明确说：“九渊只是信此心.”
③有人问他为何不注六经，他答曰：“六经当注我，我何注六经！”
②在朱陆之辩中，当朱熹反复强调要读圣人之书时，陆九渊即反向：“尧舜之前何书可读？”
③意即在圣人未出现之前，无书可读之时，难道就不能认识和修养了吗？这里提出的就是一个尖锐的真理标准和认识目的问题.以上，就是朱陆在修养目的和为学途径、方法上的重大分歧.朱陆修养论和认识论上的论争有着什么样的思维教训？
应该怎样看待这些分歧呢？
首先，应该指出，朱熹的“格物致知、即物穷理”的认识论将儒家原有的朴素伦理认识引向自然万物，扩大了认识的视野和范围，极大地丰富了认识对象，这在客观上对于引
①《中庸章句》。
②《朱子语类》卷十.③《国朝闻见录》甲集《慈湖疑〈大学〉》。
②③　《陆九渊集》卷三十六，《年谱》。
中国哲学初步５１３
导人们走出儒家伦理哲学的老套子，有着一定的进步作用.但是将“格物致知”作为一种道德修养方法，即把道德体验与认识自然混为一谈，这又只能混淆认识对象，模糊认识手段，使认识论在总体上迷失方向. 陆九渊提出“先立乎其大者”
，把认识论严格限定在为学做人与道德修养领域内，把本心或良心作为修养的唯一对象，企图超越或取代哲学认识论，这使得其认识论的应用范围极其偏狭，在客观上不利于思维的拓展.但另一方面，他又使伦理认识的目标和对象明确下来，他以人作为道德主体，把天理降至人间，指明道德的本原在人而不在天，这对于纠正朱熹把伦理与认识混淆的错误偏向无疑极有意义；同时，它把人对自我的认识当作修养的主要内容，这种“先立乎其大者”的修养观，在很大程度上接近或符合伦理修养的本质规定与要求.其次，朱熹明确区分和论证了认识的主客体及其关系，并且提出了认识的两个阶段问题. 首先通过接触外物来“求理”
，含有在道德修养中重视客观环境，并承认社会道德规范对主体的制约作用的可贵因素，这就将伦理认识推上了一个新的思维层次. 但是同时，由于“理”本身的伦理——规律二重性，却又造成了认识手段与认识目的之间的矛盾性. 结果是过分注重外在规范的制约性，将道德规范夸大为一种强制性的“定理”
，忽视了道德主体的能动性，使认识淹没于“天理”
之中.陆九渊的错误则在于没有看到在道德修养中单靠自觉是不够的，他把自觉实行看成是修养的唯一过程，忽视了外界环境与道德主体的相互影响和制约作用，轻视读书等间接经验的意义，因而势必导向舍弃一般认识过程的直觉
６１３中国哲学初步
主义倾向. 但是，由于他高扬了人在道德修持上的主体性和主动性，解除了外在道德规范对人的思想束缚，这又给人带来了极大的创造余地，突出了人在认识上的能动地位. 不仅如此，他提出的“易知易行”的认识原则，又使得认识途径得到简化，体现出认识手段与目的的一致性，并使人更加注重道德实践所带来的实际效果，而不至滞着于认识过程中的繁琐程序.再次，在真理标准上，朱熹提出以客观的东西作标准，这在理论形式上无疑是正确的. 认识之所以不可能以自身为标准，是由于它本身还须接受检验. 正如他在批评陆九渊时所说的：“万物之理须你逐一去看，理会过方可. 如何会反身而诚了，天下万物之理便自然备于我，成个甚么？”
①也就是说，宇宙间的万事万物，只有一一观察、认识过后，才能说认识了万物之理，所谓人心一诚、天下万物之理就内具于我之心等说法，只不过是无稽之谈. 但是实际上朱熹设定的真理的外在标准只不过是“天理”
、圣人、《六经》，这只能使人唯外在权威是听，盲信盲从，使认识丧失主动，趋于僵化. 陆九渊提出“六经注我”的命题，将良心作为衡量一切是非的标准，显然打上了一种唯我论色彩，但是他却又因此开创了一种“自作主宰”的认识格局，这对于打破权威教条，启发主体对既定伦理修养问题的独立判断和重新认识，无疑在思维方式的推进上有着重要意义，预示了一种新的思想解放. 这也是其认识论中最为闪光之处. 当然，无论是朱熹还是陆九
①《朱子语类》卷六十二.
中国哲学初步７１３
渊，都并未真正解决真理标准问题，他们没有也不可能看到，只有道德实践，特别是道德实践与整个社会实践的结合，才是检验一切道德真理的唯一标准.
王阳明的“良知”说
“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶的是良知，为善去恶是格物.”
②
这是王学著名的“四句教”
，王阳明本人即认为，“此原是彻上彻下功夫”
，人们“只依我这话头，随人指点，自没病痛”。
③
的确，这“四句教”言简意赅地总结了王阳明即体即用、即本体即工夫的“致良知”理论，我们只要对它进行一一分梳和剖析，便可对王阳明的整个理论获得既全面又确切的了解.首先，我们看“无善无恶是心之体”。王阳明此言，旨在说明人的心的本体是“无善无恶”的.这里所谓“心之体”即是王阳明所说的“良知”
，“这心体即所谓道心”
，①“道即是良知”
；②这里所谓“无善无恶”
，实际上即是“至善”的意思，而不是没有善恶规定性的意思，“无善无恶者，……不动于气
②③　《王文成公全书》卷三《传习录》下.同卷所载钱德洪对“四句教”的概括，第三句少一“的”字.①③　《王文成公全书》卷一《传习录》上.②⑤　《王文成公全书》卷二《答聂文尉》。
８１３中国哲学初步
即无善无恶，是谓至善“
，③“至善者心之本体”。
④意谓，所谓无善无恶，……是指从未萌发任何意念的静谧状态，这种状态也称为至善；至善是心的本体. 那么，“良知”究竟指的是什么呢？王阳明对此作了明确的规定：
“是非之心，不虑而知，不学而能，所谓良知也.良知在人心，无间于圣愚，天下古今之所同也.”
⑤
这是说，人的辨别是非之心，是不假思考和学习而先天具备的知识和能力，因此是良知. 无论古人今人、圣人愚民，每个人的良知都是一样的. 其实，这是沿用孟子而对良知所下的定义. 孟子说过：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也. 孩提之童，无不知爱其亲也. 及其长也，无不知敬其兄也. 亲亲，仁也；敬长，义也.”
⑥意思就是，人不必学习就具有的能力，是良能；不必思考而具有的知识，是良知，人从小就知道爱自己的亲人. 长大后，也无不知道尊敬自己的兄长. 爱亲人，即是仁；尊敬兄长，即是义. 并认为“恻隐”
、“羞恶”
、“辞让”
、“是非”之心即是这种良知良能，是人人禀之于天的. 显然，王阳明在这里与孟子没有多大区别，而与其直接承继者陆九渊所谓“此心此理，我固有之，所谓‘万物皆备于我’，昔之圣贤先得我心之所同然者耳”
⑦的说法也没有拉开距离：此心都是善心，是与生俱来的良知良能，且这种良知良能是人人皆有、没天不灭的. 但是，
④《王文成公全书》卷三《传习录》下.⑥《孟子. 尽心上》。
⑦《陆九渊集》卷一《与侄孙濬》。
中国哲学初步９１３
这并不意味着王阳明与孟子和陆九渊在对“善心”
、“本心”
或“良知”
的规定上没有区别.我们知道，在孟子和陆九渊那里，“善心”
、“本心”是本然之心与明觉之心的先天自然统一体，即既具有是是非非、知善知恶的潜能，又具有是是非非、知善知恶的实际内容，所以，他们认为只要“先立乎其大者，则其小者不能夺也”
，①万一“失去了本心”
，也只需通过“切己自返”
，求回这个“放心”就行了. 王阳明则与之不同. 他区分了“良知”的“本然之知”与“明觉之知”两种状态：
“性无不善，故知无不良.良知即是未发之中，即是廓然大公、寂然不动之本体，人之所同具者也. 但不能不昏蔽于物欲，故须学以去其昏蔽.”
②
“凡人之为不善者，至于逆理乱常之极，其本心之良知亦未有不自知者，但不能致其本然之良知.”
③
这即是说，良知是人人具有的自然本然的、廓然大公的至善本体，它先天具有是是非非、知善知恶的性质和潜能，但是，常人常常受到物欲的蒙蔽而不能达到对这种良知的认识，要达到对“本然之知”的认识，必须用“致良知”的功夫. 这样，王阳明以对“本然之知”与“明觉之知”的区分而开始拉开了他与孟子和陆九渊的距离，并为他的“致良知”教设立了逻辑前提.
①《孟子. 告子上》。
②《王文成公全书》卷二《答陆元静》。
③《王文成公全书》卷二《传习录》中.
０２３中国哲学初步
上面说过，王阳明认为人“不能不昏蔽于物欲”。为什么人“不能不昏蔽于物欲”呢？这就是他的“四句教”中的“有善有恶是意之动”所讨论的问题. 在王阳明看来，良知虽然是无时无地不正的、寂然不动的本体，但这本然之体一动便产生了“意”
，而“意”则是有善有恶、可善可恶的：
“心之本体无不正，其意念发动后而有不正.”
①
“身之主宰便是心，心之所发便是意”
②，“发用上也原是可以为善、可以为不善的，其流弊也原是一定善、一定恶的”
③.这里的“意”即是良知之“发用流行”
，是良知运动、发散为人的意念的意思. 既然良知无善无恶或至善，那么，它发用为“意”则应该如王艮所说，“意亦是无善无恶的意”
④，为什么这“意”
却是有善有恶的呢？
王阳明并不反对这种观点，只是认为这种观点是“利根”之人的见解，也就是他所说的“圣人”的见解，至于一般的人，因为“人有习心”
，即世俗利欲之心，所以“意念上见善恶在”。世界上，圣人或“生知安行”的人毕竟微乎其微，绝大多数人是寻常百姓，不能当下自觉到本然的良知，而必须通过一个致知的过程才能达到这一境界. 因此，设立“致良知”的法门是必不可少的.既然良知一旦发用流行便具有善恶之分，那么，在人之一念始发之时就要用“致良知”的功夫，借它来辨别“是非
①④《王文成公全书》卷二十六《〈大学〉问》。
②《王文成公全书》卷一《传习录》上.③《王文成公全书》卷二《传习录》中.
中国哲学初步１２３
善恶“。这便由”有善有恶是意之动“过渡到”知善知恶是良知“了. 良知本身就是能知善知恶的，人能在意念发动处唤起并发用这种良知，那么，就不会出现”以善为恶“或”以恶为善“这种情况，如果出现了这种情况，实际上就是”自昧良知“
，也就是根本不曾“致良知”
：
“诚其意惟在致良知之所知焉.何则？
意念之发，吾心之良知既知其为善矣，使其不能诚有以好之，而复背而去之，则是以善为恶而自昧其知善之良知矣；意念之所发，吾心之良知既知其为不善矣，使其不能诚有以恶之，而复蹈而为之，则是以恶为善而自昧其知恶之良知矣.“
①
这里，“致良知”就是“诚其意”
，“诚其意”也就是“致良知”
，两者即工夫即本体、即本体即工夫，不可分离，亦即所谓“功夫不离本体，本体原无内外，只为后来做功夫的分了内外，失其本体了. 如今正要讲明功夫不要有内外乃是本体功夫”
②的意思. 如此，便能做到“意念著处，他是便知是，他非便知非，更瞒他一些不得！尔只不要欺他，实实落落依着他做去，善便存，恶便去”
①. 即达到自觉把握良知并循此良知而行的境界.至此，王阳明完成了其“致良知”教的纵向建构. 但是，在王阳明看来，仅仅做到纵向建构是不够的，因为这样难免
①《王文成公全书》卷二十六《〈大学〉问》。
②《王文成公全书》卷三《传习录》下.①②　《王文成公全书》卷三《传习录》下.
２３中国哲学初步
“只去悬空想象本体，一切事为俱不著实，不过养成一个虚寂”
②之“病痛”
，因此，必须更将良知发用体现于具体的践履上才算完美. 就这样，王阳明将其“致良知”教横向展开出去，从而引出了“为善去恶是格物”之说.王阳明要将致良知横向展开于人的践履中，就必须先弄清楚良知是否与物有关系，因为人的践履即关涉到心与物的关系问题. 王阳明认为，良知与物具有密切的关系，因为
“物者，事也，凡意之所发必有其事，意所在之事谓之物”。
③
这是说，所谓物，也就是事，人的意念一旦发动，必然落实于事，意念所指向的事就称为物. 这里，王阳明所理解的物不是与人毫无关系的纯粹客观的物，而是与人相交接、相接触的事物（包括人做的所有事情，都是他的所谓“物”）。这种“物”无论多么客观，但都打上了人的知识、意识的烙印，因而从某种意义上说是内在于人的，即“人化的物”。尤其是人所做的事情一旦被规定为“物”以后，那它们就更具有服从主体的意志、道德意识的性格. 正是对“物”作出了这样独特的规定，才使得王阳明“致良知”的横向展开具有现实性.既然“物”是“意”之所在者，那么，人的致知工夫有可能达于物，也必须体现于物之中，否则，就会导致这样一种缺陷：虽然良知自然好善恶恶，但如果不在具体事物之中为善去恶，那么依旧未达到格物、诚意的目的. 但是，“格
③《王文成公全书》卷二十六《〈大学〉问》。
中国哲学初步３２３
物“是不是如程朱所说的那样需要在”事事物物上穷其至理“
①而后才能复归于“天理”
（在王阳明为“良知”）呢？王阳明认为，完全没有必要这样做，这实际上是将工夫与本体分成两截了. 在他看来，“格物”就是将知善知恶的良知落实到事事物物上的过程，他称此过程为“正其不正以归于正”
②
的过程. 他说，人只要将良知之善完全“行”之于物事，将良知之恶完全“去”之于物事，那么，“物无不格”
，而同时良知也达到了“极至”
：
“今焉，于其良知所知之善者，即其意之所在之物而实为之，无有乎不尽；于其良知所知之恶者，即其意之所在之物而实去之，无有乎不尽，然后物无不格，而良知之所知者无有亏缺障蔽而得以极其至矣.”
③
这就是说，人只要在具体事物中完全按照良知确定的善恶标准去做，善则行，恶则去. 那就达到了物无不格、知无不致的目的，良知也就圆而神地显现了出来. 这里，“格物”与“致知”实际上是良知本体发用流行的两个方面，“物”不能“格”也就是“知”未“致”
，“知”未“致”也就是“物”未“格”
，反过来也是一样，即“物无不格”也就是“知极其至”
，“知极其至”也就是“物无不格”。王阳明这里依然是即工夫而显本体良知，即本体良知而发用致知工夫. 而他的“知行合一”之论也是由此引伸出来作为其“致良知”教的一
①《朱子语类》卷十五.②③　《王文成公全书》卷二十六《〈大学〉问》。
４２３中国哲学初步
个理论组成部分的，亦如他所言：“知行二字，亦是就用功夫上说. 若是知行本体，即是良知良能.”
①
做到这一步，人就实现了其对“本然之知”的自觉把握，而“本然之知”也就实现为“明觉之知”。这样，我的良知便与万物一体，万物也都在我的“良知”之内，“天地万物俱在我良知的发用流行中，何尝又有一物超于良知之外能作得障碍？”
②而良知之随处发用流行都是完全自足、毫无欠缺的，“良知只是一个，随他发见流行处，当下具足，更无去来，不须假借.”
③也就是说，本然之知（未实现的良知）在发用流行中逐渐实现为明觉之知（已实现的良知）
，良知的发用流行就是良知本身的自我实现过程；同时，良知在万物之中，万物在良知的发用流行之中.在这里，天地人与良知一体同流，良知因无往而不善其所善而非善、无往而不恶其所恶而非恶，达到了无善无恶的至善之境.不难看出，作为王阳明建立其“致良知”教的良知本体在其理论体系中主要指天赋的道德意识，且主要是封建道德意识，一如王阳明所说——“盖良知只是一个天理，自然明觉发见处只是一个真诚恻怛，便是他本体”
，④因此，他的理论的本体论基础无疑是先验的，他的整个理论体系无疑也是为人们自觉地体认、发见和遵守封建道德规范而建筑的. 例
①《王文成公全书》卷二《答陆元静》。
②⑤　《王文成公全书》卷三《传习录》下.③《王文成公全书》卷二《答聂文尉》。
④《王文成公全书》卷二《答聂文尉》。
中国哲学初步５２３
如，他的致良知中的“诚意”一环，其目的就是要人们在一念发动处“将这不善的念克倒了，须要彻根彻底，不使那一点不善潜伏在胸中”
⑤；又如，他的致良知中的“致知格物”
一环，其主要意图也是希望人们通过这样的工夫达到“以事亲便是孝”
、“以从兄便是弟”
、“以事君便是忠”
①这样的目的.但是，这个理论是否也为我们提供了一些有益的、值得关注的知识呢？回答当然是肯定的.首先，虽然王阳明和孟子、陆九渊一样都主张“良知”
是天赋的，但是，这种天赋良知在王阳明这里只是一种潜在的存在或能力，它需要在人的认识和实践（当然，认识和实践在这里主要是指对道德的认识和践履）中实现出来才具有真实性. 这就接触到了人的大脑的结构的遗传性问题. 根据现代神经生理学与心理学的研究发现，人脑在长期的进化和发展过程中，有些机能已经内化为人脑自身的结构（如语言中枢）
而遗传了下来，人一生下来就具备了这些机能，并且，这些机能随着人的成长而自然而然地发挥出来. 王阳明的良知本体，实包含了这样的思想.其次，王阳明设定人的道德意识必须在致良知的过程中才能得以自觉把握和遵守的思想，同时也深刻地洞察到了道德意识与道德规范的关系. 道德规范是用以调节人与人之间关系的外在的规范，要将这种外在的规范变成内在于人的道德意识，必须取决于人对它的自觉认识和把握，只有自觉认识和把握了的道德规范才成为道德意识. 王阳明强调通过致
①②　《王文成公全书》卷三《传习录》下.
６２３中国哲学初步
良知将各种是非善恶内归于良知的过程，实际上也就是将道德规范内在化的过程.再次，王阳明将已实现了的本然之知（也就是明觉之知）上升到了是非准则的高度，认为一切是非善恶全凭这种良知判断，即他所谓“尔那一点良知是尔自家底准则，尔意念着处，他是便知是，他非便知非”
②；“是非诚伪，到前便明，合得的便是，合不得的便非，如佛家说心印相似”
①，意即每人的良知是他自己判断是非真假的准则，无论其意念指向哪里，事物的是非真假都在良知面前顿然显现，与良知相合者即是对的、真的，与良知相悖者即是错的、假的，宛如佛家以证印真如一般. 这就无异于把判断真理的标准赋予了每个个人. 这种观点诚然是可以讨论的，但在封建社会里它在理论上具有否定官方儒学即程朱理学一统天下的地位的功能，在实践中也必然导致对封建道德体系的反叛.第四，王阳明对“物”的规定虽然是不准确的（例如，他将洒扫应对之类视为物就是错误的）
，但是，他不离开人而抽象地谈论物，却具有相当的合理性.“物”
，作为离开人而独立自存的客观实在，这是人人（包括王阳明）
都不否定的.然而，这样一种“纯粹的”
客观实在对人来说有什么意义呢？
真正有意义的物是与人发生关系的物，正是人在与物发生关系的过程中，人将意义赋予了物. 而正是从这个意义上说，物是离不开人的存在的. 王阳明所谓“万物皆在良知发用流行中”
、“良知与天地万物一体同流”等思想恰恰就是在这样的
①《王文成公全书》卷三《传习录》下.
中国哲学初步７２３
意义上得以成立的. 由此，我们更可以将以前那种认为王阳明是主观唯心主义者的观点矫正过来. 人们普遍将王阳明视为主观唯心主义者，主要依据他如下一段话；
“我的灵明便是天地鬼神的主宰，天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼神没有我的灵明，谁去辨他吉凶灾祥？
天地鬼神万物没有我的灵明，便没有天地鬼神万物了；我的灵明离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明. 如此，便是一气流通的，如何与他间隔得？“
①
在他们看来，王阳明在这里表达的就是没有精神便没有物质这样的主观唯心主义思想：实际上，王阳明这里要阐明的无非是这样一个合理的思想：天地万物鬼神（物）离开了我的良知（灵明）
，便失去了任何存在的意义；我的良知（灵明）
离开了天地万物鬼神，同样也不成其为良知（灵明）。
最后，王阳明即体即用、即工夫即本体的思想，隐含着人们的每一个言行举止都是良知的显现，都具有绝对性的意义. 正是这一点直接导致了王学向泰州学派、王畿和李贽等的进一步分化和发展，大大丰富了王学以后的中国哲学的内容.
①《王文成公全书》卷三《传习录》下.
８２３中国哲学初步
阳明“心学”在哲学史上的地位与作用
明朝中叶，王守仁（即王阳明）进一步发展了陆九渊“心即理”的主观唯心主义“心学”体系，在思想界曾风靡一时，对后世也产生了深远的影响. 阳明“心学”的历史地位和作用应如何评价？是一个比较复杂的问题，需要作具体分析.王守仁生活的时代已经进入封建末世，社会矛盾日益尖锐，明王朝已面临着严重的统治危机.他看到当时的积弊，说“今天下波颓风靡，为日已久，何异于病革临绝之时！”
①他面对这个“沉疴积痿”的现实社会，一方面归咎于“士风之衰薄”
②；同时也感到民心的不稳. 如他在镇压农民起义的过程中，就看到“民虽革面，未知革心”
③的现象，即表面虽然服从，但内心仍然不满，因而发出“破山中贼易，破心中贼难”
④的感叹. 针对这种情况，他把“世道之祸”都归咎于“酿于人心”。
因此他强调从心上下功夫，要从整饬人心入手，要人们自觉维护封建伦理纲常，即不单是能约束行为外表，更重要的是钳制思想动机. 他要人们发现有“不善”的念头时，
①《王文成公全书》卷二一《答柴储墟》二.②《王文成公全书》卷二二《送别省吾林都宪序》。
③《王文成公全书》卷三二《年谱》一.④《王文成公全书》卷四《与杨仕德薛尚谦书》。
中国哲学初步９２３
“就将这不善的念克倒了，须要彻根彻底，不使那一念不善潜伏在胸中，此是我立言宗旨”
①. 王阳明提倡心学的用意，从他的自述中看来可以说是非常清楚的.本来，由宋儒创立的理学，把封建纲常之理，作为宇宙本体的最高范畴，所以也称为天理. 这是将自然规律和人伦秩序合而为一，天之理即是人伦日用之理，是心性的本源，道德的依据. 理学家这样作的目的，是想通过用自然规律的必然性来论证社会伦常的合理性. 他们把三纲五常、忠孝节义等封建伦理道德，说成是人人都不能违反的至高无上的天理.朱熹等人还应用“理一分殊”的理论，说“天下之理未尝不一，而语其分则未尝不殊”
②.即认为封建伦常之理是统一的，但君臣父子各人地位不同，只能按其本分行事. 程颢说：“圣人致公，心尽天地万物之理，各当其分.”
③程颐说：“父子君臣，天下之定理，无所逃于天地之间.”
④朱熹也说：“夫天下之事，莫不有理. 为君臣者有君臣之理，为父子者有父子之理. ……亘古亘今，不可移易.”
⑤这里说来说去，无非要维护封建社会的尊卑等级制度，并将它说成是永远不能移易、不可违逆的天理，从意识形态方面巩固和加强专制主义中央集权的封建统治.不过，程朱理学虽力图使人们相信封建的纲常伦理是
①《王文成公全书》卷三《传习录》下.②《中庸或问》③《河南程氏遗书》卷一四.④《河南程氏遗书》卷五.⑤《朱文公文集》卷十四《甲寅行宫便殿奏札二》。
０３３中国哲学初步
“天生自然铁定的道理”
，但要把自然和伦理都包含在本体论之中，既肯定世界本原的自然属性，又要论证这个本原就是封建的纲常伦理，这就需要接合点，即人们如何去认识天理的问题. 朱熹主张通过“格物”来“穷理”
，所谓“必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之”
，这样用力既久，到“一旦豁然贯通”
，“则众物之表显精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣”。
①即是说先逐件事物进行研究，做到触类旁通，内心就能够掌握众理了.程朱理学的格物穷理功夫，虽说要把“在物之理”与“在己之理”接合起来，但并不是那么容易. 如王守仁就亲自“格”庭前竹子，没有格出什么道理，人反而弄病了. 终于觉得“循序格物，顾物理吾心，终判为二，无所得入”。
②这是说，按照朱熹的方法去格物，但外物与内心，终是两件东西，不能结合在一起. 所以他提出以心学代替理学，这并非反对具有伦理性质的“天理”
，只是把天理说成是先天固有的“吾心之良知”
：“良知只是一个天理，自然明觉发现处.”
③这是将良知说成就是天理，即是说人的内心能够自然发觉天理.有了良知，封建伦理道德观念就可以在一切人们的心中“发用流行”
；就可以纠正“外心以求理、离行以为知”的偏向，把心与理、知与行的关系统一起来. 良知的作用是把封建伦常说成是人心固有的东西. 正因为阳明心学确曾一度发挥了整
①《大学章句》第五章《补大学格物致知传》。
②《明儒学案. 姚江学案》③《王文成公全书》卷二《答聂文蔚二》。
中国哲学初步１３
治纲纪、维系人心的作用，所以受到统治者的重视和提倡.如隆庆时穆宗曾赐王家铁券，称阳明为“两间正气，一代伟人，具拨乱反正之才，展救世安民之略”。
神宗万历十二年还诏令王阳明从祀孔庙，并谓：“皇祖尝言，守仁有用道学也，国家能得一有用道学，虽不合宋儒何害焉？”
这里虽说王学与宋儒有所不合，但对封建统治者有用，因而受到皇帝的称赞.从上面提供的历史材料，能否说阳明心学只能起到反动的作用呢？看来也并非这样. 虽然从主观动机来说，他要人们认识这“良知诀窍”
，则“随他多少邪思枉念，这里一觉都自消融，真个是灵丹一粒，点铁成金”。
②即要把“良知”作为销毁人民“邪思枉念”的熔炉，从而想达到“破心中贼”的目的.这种动机当然是反动的.但是我们也要看到另一方面.因为王阳明既想人人服从天理，所以不得不承认都有良知.这样一来在良知的面前就得承认人人的平等地位. 社会上的一切是非善恶，都要拿个人的良知作为评判的标准. 阳明说：“尔那一点良知，是尔自家底准则.尔意念着处，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得.”
③这是说人只要凭自家的良知办事，是非是瞒骗不过良知的. 又说：“良知原是完完全全，是的还他是，非的还他非，是非只依着他，更无有不是处.”
③
因为良知是能够完全辨别是非，所以按照良知办事就不会错了.王阳明把“良知”作为判断是非善恶的绝对标准，当然
②③　《王文成公全书》卷三《传习录》下.③《王文成公全书》卷三《传习录》下.
２３３中国哲学初步
有主观随意性的一面. 但当时孔子与朱熹的言论，已成为思想界的权威教条，所谓“天下之论定久矣，久则难变也”
①. 这是说人们的思想已经僵化，就很难改变了.阳明心学的作用，用良知判断是非，又具有引导人们怀疑权威思想的一面. 如他说：“夫学贵得之于心，求之于心而非也，虽其言出于孔子，不敢以为是也，而况未及孔子者乎？求之于心而是也，虽其言出于庸常，不敢以为非也，而况其出于孔子者乎！”
③这是以内心作为评判是非的标准，从而打破孔子的权威. 又说：“夫道，天下之公道也；学，天下之公学也. 非朱子可得而私也，非孔子可得而私也.”
④这里将道学为天下所公有，不是孔子、朱子个人私意所能垄断的. 王阳明这种论调，无论其主观动机为何，在客观效果上对孔子、朱子这些僵化的权威教条，总会起到一些冲击作用. 正因为阳明心学有其矛盾两重性的社会效果，所以明朝统治者一方面赞之为“有用道学”
，认为“不合宋儒”亦无害处；另方面又担心这种“诋毁先儒”的言论，会成为学习“邪说”的“向导”
⑤. 对后一方面，出身于王门而有点启蒙思想的黄宗羲，则肯定阳明心学曾起过“震霆启寐，烈耀破迷”
⑥的积极作用.由于王学承认良知为人人所有，所以说：“良知良能，愚夫愚妇与圣人同.”
⑦他还认为：与愚夫愚妇同相的就是同德；
①《王文成公全书》卷二一《答徐成之书》。
③④　《王文成公全书》卷二《答罗整庵少宰书》。
⑤《春明梦余录》卷二一.⑥《明儒学案. 师说》。
⑦《王文成公全书》卷二《答顾东桥书》。
中国哲学初步３３
与愚夫愚妇不同的就是异端. 王阳明的学生王畿等人出游，“见满街都是圣人”
，他就说：“此亦常事耳，何足为异.”
②他还教导学生，不能摆出“圣人”的样子去与人讲学. 因为“人见圣人来，都怕走了”
，“须做得个愚夫愚妇，方可与人讲学”
③. 王阳明的主观用意，可能要为愚夫愚妇做“破心中贼”的工作；但他总得承认，愚夫愚妇与圣人一样具有“良知良能”
，这就为圣凡平等的思想打开了缺口.上述阳明心学中关于冲击僵化的权威教条思想和圣愚都具有良知的提法，在客观上起到促进思想解放的作用，虽然这并非王阳明本人意料所及. 如王学中泰州之后，黄宗羲称“其人多能赤手以搏龙蛇，传至颜山农、何心隐一派，遂复非名教之所能羁络”。这些人还想“掀翻天地”
，“时时欲飞”
①，与王阳明消灭“邪思枉念”的初衷，可以说是大相违背. 阳明心学的产生，意在维护封建传统而补偏救弊，要人们更自觉地来接受封建道德伦理纲常；但他的良知说导致了个人的独立思考，反而对传统的冲击起到了某种催化作用. 这是我们评价阳明心学时所应当注意的，即要从全面来衡量阳明心学的作用和影响.
②③　《王文成公全书》卷三《传习录》下.①《明儒学案. 泰州学案序》。
４３３中国哲学初步
后期心学与早期启蒙思潮
史称：“阳明先生之学，有泰州、龙溪而风行天下，亦因泰州、龙溪而渐失其传.”
泰州指王阳明的门徒王艮创立的泰州学派，龙溪指王阳明高足王畿.阳明心学因泰州、龙溪的发挥与到处传播而大受推崇.但是又因这些学派与人物的思想已超出儒学的范畴而使阳明心学走向了反面. 其中，李贽、黄宗羲的思想即体现了这一趋向.李贽（公元１５２７—１６０２年）
，号卓吾. 他也讲“心”
，但他的“心”
已经不同于王阳明的仁义礼智之心，而是个体欲求之心.他的“无私则无心”
的论题明显地表现了对早期市民阶层私有观念的正面肯定.黄宗羲（公元１６１０—１６９５年）
，字太冲，别号梨洲. 他也讲“盈天地皆心也”
，并且确认“自私”
、“自利”
的正当性. 他比李贽更进一步的地方在于：他触及到“自私”
、“自利”
个体之间的相互关系及规则问题.他反对君主专制，主张提高宰相的地位和学校参与议政，强调废私法而立公法，这都明显地带有近代启蒙的意味.李贽的政治——哲学思想集中体现于他的《焚
中国哲学初步５３
书》与《续焚书》中.黄宗羲则以《明夷待访录》、《宋元学案》和《明儒学案》给近代社会以深刻影响.
李贽：入世思想与出世思想的奇特结合
李贽在我国思想史上是一个颇带点传奇色彩的人物，他生性倔强，曾自称“缘我平生不爱属人管”
，“余唯以不受管束之故，受尽磨难，一生坎坷，将大地为墨，难尽写也”。又说：“余唯以不肯受人管束之故，然后落发，又岂容易哉！”
①
这里讲出他一生的思想矛盾，可谓入世难，出世也不易. 他不爱属人管，但又无法不受人管，最终不能逃避世俗政治的迫害，这正是其一生的悲剧所在. 我们必须研究李贽入世与出世的思想矛盾和如何得到统一，才能阐明他的思想特点和给以应有的历史评价.李贽的入世思想，从总体说是属于儒家. 他自称“幼习孔氏之学”
，“虽落发为僧而实儒也”
；“然则善读儒书而善言德行者，实莫过于卓吾子也”
②. 这里说得很清楚，他“虽为僧而实儒”
，且以“善读儒书”与“善言德行”自负. 他晚年在麻城遭受迫害，避地北通州，仍然说：“我老，又信儒教”
，
①《焚书》卷四《杂述. 豫约. 感慨平生》。
②《初潭集. 自序》
６３３中国哲学初步
“凡世间酒色财，半点污染我不得”
①.仍自信是儒家的正人君子. 最后他被诬陷入狱，在审讯中依然申辩说.“罪人著书甚多，具在，于圣教有益无损”。
②即认为他一生言论，并不违反儒家“圣教”。
不过，李贽对儒学亦非盲目顺从. 他曾称赞“孔子之道，其难在以天下为家而不有其家，以群贤为命而不以田宅为命”
，“故能为出类拔萃之人”
，“万世之儒一人”
③. 但另一方面，他对孔子和六经、《语》、《孟》，却有过一些尖锐的批评和贬语. 特别对宋明的道学家，如耿定向之流，更是鞭挞不遗余力.从上面可以看出，李贽之所以称赞孔子，着眼点在以天下为家而不谋私利，实质上是肯定儒家的民本主义和重民思想，首要之点是解决人民的物质生活问题. 如他对孔子的兵食论作了新解，认为只要足食足兵，能对人民“养此生”而“卫此身”
，则下民对上位者自会守信，并不存在“信重于兵食”的问题. 他在另处又说：“穿衣吃饭即是人伦物理，除却穿衣吃饭，无伦物矣.”
④儒家是讲重民食的，孟子即说过：“老者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也.”
⑤
李贽大讲穿衣吃饭，可以说是对儒家重民思想的一种发挥.由此可见，关心人民生活是李贽入世思想中非常重要的
①《续焚书》卷二《书小修手卷后》。
②袁中道：《李温陵传》。
③《焚书》卷三《何心隐论》。
④《焚书》卷一《答邓石阳》。
⑤《孟子. 梁惠王上》
中国哲学初步７３
一点，也是他衡量和评价统治者的一条重要标准. 如对齐王建的亡国，他就认为“饿死一无用痴汉”并不可惜，这样能够成全齐国“百万生灵”
，也可算是为人民做下了一点“功德”
①. 对曹操，他既称其“狡诈百出”
②；但对曹操出师“不害禾稼”仍表示赞赏，认为这还有一点“以民为念”之心，比“只知有妻子，不知有百姓”的当道官僚稍胜一筹. 经历四朝十二君的冯道，向来为士林所不齿；李贽则认为，五代时作君主的既不能为民尽责，而冯道却总算尽过“安养斯民”之力，因此对他仍有所肯定. 这里李贽的出发点都是“重民轻君”。
他认为改朝换代或事奉哪个君主不是什么大事，重要的是对人民尽到“安养之力”。
这仍然是用儒家的民本思想作为衡量标准.由于李贽把为官之责在安养斯民这一点作为入世思想的立足点，所以他任姚安知府时就“务以德化人”
，即躬行儒家的德治. 他为官清廉，辞官时“囊中仅图书数卷”
③. 在“三年清知府，十万雪花银”
的封建时代，像李贽那样的清官，恐怕也不多见的.李贽自己为官清廉，对刻剥人民的贪官污吏则切齿痛恨.他评点《水浒传》，书中叙述有个和尚见到桃花山、二龙山、白虎山都是强盗，就说“当时强盗却恁地多”。
李贽即评点说：“当时在朝强盗还多些.”在他看来，封建王朝的贪官污吏都
①《藏书. 世纪. 田齐》②《谲奸论》③《姚州志. 循吏》
８３３中国哲学初步
是货真价实的强盗，其数量当然比上山落草的强盗还多了.从以上材料来看，李贽入世思想的基本点就是要实施儒家爱民的德政. 在这方面他做到了以身作则. 后来他虽辞官避世，仍念念不忘民间疾苦. 他不断抨击贪官污吏，揭露那些“阳为道学，阴为富贵，被服儒雅，行若狗彘”
①的假道学、伪君子的丑恶面目.他虽然出家，却终为当道者迫害致死，这与他始终坚持批判现实的入世思想是分不开的.至于李贽的出世思想主要是受佛教的影响.他５０岁时开始学佛，却还未出家.５１岁时曾出任姚安知府，但３年任满后就坚决辞官. 由于他怕受当地官府管束，故“宁飘流四外不归家”
②. 他５５岁到湖北黄安，在老朋友耿定理家住下，后定理去世，他与其兄耿定向意见不合，就离开耿家，定居在麻城龙潭芝佛院，与僧无念等同住. 据袁中道记载，李贽寄居僧舍近２０年，平时“闭门下键，日以读书为事”。与人交往，“其所赏者，镇日言笑；意所不契，寂无一语”。且与人交谈时，“滑稽排调，冲口而发，既能解颐，亦可刺骨”。
③从袁中道这段描述可见，李贽确是过着避世远俗的生活，但高兴时又是嬉笑怒骂，冲口而谈，其中必有不少惊世嫉俗之论，使人感到“刺骨”。由于他避世而不忘论世，容易招来祸患，故而又使他产生伤世厌世的思想.李贽既受到佛家思想的影响，又深感世俗的迫害，因而
①《初潭集》卷四.②《焚书》卷四《杂述. 豫约. 感慨平生》。
③袁中道：《李温陵传》。
中国哲学初步９３
感到在尘世苦海间难以解脱.他说“年年等死，等不出死，反等出祸”
，“其令人叹尘世苦海之难逃也”
④. 这里李贽一方面有消极等死的情绪，以至自称：“等死之人身心俱灭，筋骨已冷，虽未死，即同死人矣.”但另方面又表露出他不怕招祸的倔强性格. 如谈到“等祸”时即说：“若等祸者，志虑益精，德行益峻，磨之愈加而愈不可磷，涅之愈甚而愈不可淄也，是吾福也.”他对“等祸”并不害怕，反而愈磨炼而愈坚强，认为是一种福气，所以又说：“则祸来又何必避，苦海又安知不是我老者极乐之处耶！”
⑤本想避世却又不能回避与世俗战斗的需要，使李贽不得不看破生死关. 如在麻城时传说史巡道要驱逐迫害他，他立即作出严正表示，声称“不畏死”
、“不怕人”
、“不靠势”
，因为“人生总只有一个死”
，并“无两个死也”
，那有什么可怕呢？
“故我可杀不可去，我头可断而我身不可辱.”
①这种不怕牺牲的态度可谓非常鲜明. 不过，李贽虽以不怕死来闯过世俗的生死关，但另方面又认为人身总是受苦的. 他称：“有身是苦”
，无论“病时”
、“无病时”
，“死时”
、“未死时”
，“老年”
、“少年”
，“贫贱”
、“富贵”
，“亦无不是苦者”
②. 既然人身都是苦，那就只有寻求佛家的解脱法门. 所谓“不真实厌生死之苦，则不能真实得涅槃之乐”
③.李贽这就从世俗的不怕死到向佛家求解脱，完成了自己的出
④⑤　《续焚书》卷一，《与周友山》。
①《续焚书》卷一，《与耿克念》。
②同上，《与周友山》。
③同上，《答友人书》。
０４３中国哲学初步
世思想.李贽在看破世俗富贵关与生死关的同时，又产生人生虚幻思想的一面. 他说“世间戏场耳”
，“何必太认真乎！”
①既然人间如戏，万事皆假，人生还有什么意义呢！那只好向我佛寻求解脱的出世法了. 李贽曾经说过：“出家为何？
为求出世也.“
②但他却又终于无法出世，而落得被捕下狱自杀的结局. 他在狱中最后作诗，有“我今不死更何待，愿早一命归黄泉”
③的绝笔. 从不怕死这一点来说，他确是已度过了生死关. 但他只能通过自杀才能求得解脱，这对他的出世思想来说未免带有一点讽刺的味道.上面讲了李贽的入世与出世思想，这些思想形成了他性格上的两重性矛盾. 他声称“自幼倔强难化”
，这种性格当然难以适应官场. 他在晚年所写的《感慨平生》中，追述他历任县博士、太学博士、司礼曹务、员外郎、郡守等官职时，无不与当道上司“相触”。后２０年他虽想寻求出世法，但最终还是无法逃避世俗的迫害，由此导致了他的悲剧结局.不过，李贽入世与出世思想的矛盾，从他在社会上的遭遇来说，似乎无法解决；但作为立身处世的指导思想来说，却又可以统一. 如他教导汪本钶说：“丈夫生于天地间，太上出世为真佛，其次不失为功名之士. 若令当世无功，万世无名，
①《焚书》卷二《与弱侯》。
②《焚书》卷三《书黄安二上人手册》。
③《续焚书》卷五《不是好汉》。
中国哲学初步１４３
养此狗命，在世何益？不如死矣.“
①这里出世为真佛还是入世为功名，在李贽看来是不矛盾的，人们可以根据情况自行选择，但不要庸庸碌碌度过一生. 李贽对入世的儒家和出世的佛道，即三教的思想是兼收并蓄，但不是生吞活剥，而是经过消化后吸取其中的营养，再为我所用. 李贽思想中的精华，就是这样巧妙地经过综合利用而得来的.李贽称，对于儒学，虽然自幼就已熟读其经书，但不知“圣教”与孔子有何可尊之处，只是随人附和，如犬吠声. 他真正信奉儒学是从读王阳明书开始，因为王学讲“满街都是圣人”。李贽在答耿定向的一封信中，就引用王阳明这句话，接着讲佛氏亦曰：“即心即佛，人人是佛.”李贽这里将王学与佛教思想融为一体，主题是人人可以作圣，人人可以成佛，人人都有同善，所以无需专学孔子. 这就打破了宋明道学家以儒家正统和圣人正脉自居的垄断地位. 李贽把作圣与成佛联结在一起，表明入世与世世思想在他身上得到了矛盾的统一. 这种思想所能起到的作用主要有两个方面，一是促进个性思想的解放，二是宣扬众生地位的平等. 这是他给予时代的贡献，在历史上有进步意义.李贽提出个性解放和众生平等的思想理论基础是“生知”说. 这种思想是来自儒家孟子和王学所讲的“良知”
，还有佛教“众生皆有佛性”的提法，可以说是儒佛兼综的产物.李贽据此发挥说：“天下无一人不生知.”
②又说：“人但率性
①汪本钶：《哭李卓吾先师告文》。
②《焚书》卷一《答周西岩》。
２４３中国哲学初步
而为，勿以过高视圣人之为可也. 尧舜与途人一，圣人与凡人一.“
“是上自天子，下至庶人，通为一身矣. 是以虽庶人之贱，亦皆明明德于天下.”
①这里得出的结论是圣凡同性，贵贱一体. 据此，他要求进一步打破孔子的偶像和儒家经典的教条，声称“天生一人自有一人之用，不待取给于孔子而后足也”
②. 他还反对“以孔子之是非为是非”
，而以“吾心之是非”
作为衡量标准，并以此来揭露那些言行不一的伪君子、两面派，这在当时是有现实意义的.总的来说，李贽利用儒家和佛教中的共同思想，将人人可以作圣成佛变成接合点，以此作为批判封建世俗的武器.他提倡按自己“真心”行事，打破孔子圣人的权威和儒学教条的束缚. 他宣扬众生平等，否认男、女以至各阶层的人有高低贵贱的差别. 李贽的“童心”说和“是非无定质”的观点，虽然在哲学上属于唯心论和相对主义，但在当时的历史条件下，却曲折地反映了反对专制君权、提倡个性解放的要求，带有民主启蒙的思想萌芽，是值得肯定的.
黄宗羲：“气本论”与“心本论”的混而为一
黄宗羲的哲学宇宙观，有两处地方表现出截然相反的提
①《道古录》②《答耿中丞》
中国哲学初步３４３
法. 一处说：
“盈天地间皆气也.其在人心，一气之流行，诚通诚复，自然分为喜怒哀乐. 仁义礼智之名，因此而起者也. ……盖离气无所谓理，离心无所谓性.”
①
“通天地，亘古今，无非一气而已”。
②
这是说，整个天地间全是气，气流行于人心则产生喜怒哀乐等情感和仁义礼智等道德规范，离开了气就没有理，离开了心就没有性. 另一处又说：
“盈天地皆心也. 变化不测，不能不万殊. 心无本体，工夫所至，即是本体.故穷理者穷此心之万殊，非穷万物之万殊也”。
③
这则是说，整个天地间都是心，心通过变化而形成不同的万物. 心没有本体，格物功夫所到之处即是本体，所以穷理是了解心的各种不同的情况，并不是认识不同的万物.从上面摘引的几段材料看，黄宗羲既说盈天地间皆气，无非一气，只有一气；又说盈天地皆心；那么这两处提法是否截然矛盾，能否说黄氏的哲学宇宙观具有矛盾的两重性？这是一个疑难而需要探讨的问题.天地间皆气还是皆心？从世界本原来说，这两种提法当然是矛盾的. 因为前者认为宇宙之间只有一气，由于气的运动变化，“阖辟升降之殊”而生成万事万物以及人类，而气是
①《明儒学案. 蕺山学案》②《太极图讲义》③《明儒学案. 自序》
４３中国哲学初步
一种物质性的实体，世界的统一性就在于气的物质性和实体性. 理只是气的变化的条理，是事物运动的规律. 这是坚持了宇宙的本原是一气充周的唯物主义观点. 至于后者则又说天地皆心，由于心体流行变化而生成万殊，理不在天地万物之间，而在于吾心. 黄氏还引万鹿园的话说：“盖吾心本来具足，格物者，格吾心之物也”。
①这种说法就是把宇宙移入人的心中，穷理就是“穷此心之万殊”
，这与佛教认为万物都是“识”
的变现的观点相近，即认为人要去认识的只是心所变现的万事万物之理，这就只能陷入唯心主义.那么黄宗羲为什么会持有两种相反的观点呢？看来他自己认为两者并不矛盾. 他就曾说：
“夫在天为气者，在人为心.在天为理者，在人为性. 理气如是，则心性亦如是，决无异也. 人受天之气以生，只有一心而已.……初非别有一物立于心之先，附于心之中也”。
②
“理不可见，见之于气；性不可见，见之于心，心即气也”。
③
这里黄宗羲认为在天为气、在人为心，他将天与人相比附，所以说心即是气，即精神和物质原是合一的. 由天人合一到心物合一，黄氏就是沿着这条思想理路，既讲盈天地间皆气，又讲盈天地皆心，把两者看成是并不矛盾的. 这就是黄氏宇宙
①《明儒学案. 浙中王门学案五》②《明儒学案. 诸儒学案中一》③《孟子师说》卷二.
中国哲学初步５４３
观所表现出的心物两重性思想.按照黄宗羲的观点，世界既统一于气，又统一于心，故此，他对穷理作了这样的解释：
“盈天地间皆心也. 人与天地万物为一体，故穷天地万物之理，即在吾心之中. 后之学者，错会前贤之意，以为此理悬空于天地万物之间，吾从而穷之，不几乎义外乎？则万殊不能归一. 夫苟功夫著到不离此心，则万殊总为一致.”
①
这里黄宗羲提出的根据，是人与天地万物为一体，所以天地万物之理就在吾心之中.他反对有超出天地万物的悬空之理，即反对程朱一派理在气先或理生气的观点，这是对的；但他把物之理说成就是心之理，格物就是格吾心之物，将心与物相沟通，并融合为一. 这样一来，所谓心即气，绕了一度弯子，终于变成心即理.“故穷理者，穷此心之万殊，非穷万物之万殊也”。这种论调，和陆王心学就无甚差别了.不过黄宗羲提出的心物两重性的宇宙观，毕竟有不同于陆王心学的思想特点. 他虽然讲“盈天地皆心”
，却又说：“心无本体，工夫所至，即是本体.”王守仁讲过“无善无恶心之体”
，还说“利根之人”能够“一悟本体，即是功夫”
②.而黄宗羲对此提出质询说：“若心体果是无善无恶，则有善有恶之意，又从何处来？知善知恶之知，又从何处来？为善去
①《明儒学案（改本）。序》②《王文成公全书. 传习录》下.
６４３中国哲学初步
恶之功，又从何处起？无乃语语断流绝港乎？“
①黄宗羲反对有个无善无恶的绝对心本体，也反对有一悟本体的功夫，认为这种观点前后矛盾，毫无根据. 他主张“心以意为体，意以知为体，知以物为体.”又说：“格有通之义，证得此体分明，则四气之流行，诚通诚复，不失其序，依然造化，谓之格物”
②. 即认为人的意识活动以意向为根据，而意向以知识为根据，知识以客观事物为根据. 格物就是要做到客观事物与吾心之物相沟通，能达到这步工夫，才算是证得本体. 所以他主张为学工夫就是“知善知恶”
、“为善去恶”
，反对把心说成是无善无恶的绝对虚寂的本体，这就具有不同于阳明心学的思想特点了.黄宗羲提出“工夫所至，即是本体”还有一个特点，即把心本体说成是随工夫而形成的过程. 既然心体是一本而万殊，穷理就是穷此心之万殊，所以工夫的表现，“其途亦不得不殊”
，他批评“今之君子”
，“必欲出于一途，使美厥灵根者，化为焦芽绝港”
，这就承认认识真理可以有不同途径.据此他肯定，“要皆功力所至，竭其心之万殊者，而后成家. ……于是为之分源别派，使其宗旨历然”
③. 这里他承认“殊途百虑之学”
，可以成家，相反“欲出一途”的人，会走入绝地. 可见黄宗羲讲的工夫所致，有提倡独立思考、承认百家争鸣的用意，包含有辩证的思想因素.
①《明儒学案. 姚江学案》②《南雷文定前集》卷四，《答万充宗论格物书》。
③《明儒学案. 自序》
中国哲学初步７４３
《明夷待访录》透现的早期启蒙思想
《明夷待访录》是反映黄宗羲政治思想的一部重要著作.此书有个特点，就是接受儒家的思想传统，把唐、虞三代描述为理想的治世. 所以顾炎武反复研读后，称赞为“百王之敝可以复起，而三代之盛可以徐还”
①. 黄氏在该书的小序中也说：“则三代之盛犹未绝望也.”表现出浓厚的复古思想.但颇为奇怪的是，后来梁启超却称此书“最有影响于近代思想”。他与“谭嗣同辈倡民权共和之说”
，通过对该书的宣传，“于晚清思想之骤变，极有力焉.”
②
那么这里就有个问题，究竟黄宗羲的政治思想，是复古还是革新？既然他的政治理想是向往三代之治，为什么梁启超却反复谈到此书在戊戌维新运动中对青年曾产生过巨大影响？这即是说，黄氏的政治思想对近代资产阶级主张君主立宪的维新变法，究竟能起到什么启示作用？它对中国传统思想走向近代，其中有没有突破点和接合点？这很值得我们认真研究.梁启超对“清代思潮”还有这样一个论断：“综观二百余年之学史，其影响及于全思想界者，一言蔽之曰：以复古为解放.”这一思潮“其动机及其内容，皆与欧洲之‘文艺复
①《南雷文定附录. 顾宁人书》。
②③　渠启超：《清代学术概论》。
８４３中国哲学初步
兴‘绝相类“
③. 本来康、梁搞变法维新，打的就是“托古改制”的招牌，说“孔子改制，恒托于古”
，“又不惟孔子而已，周秦诸子，罔不托古”
④. 康有为专门写了《孔子改制考》，就是为自己搞维新变法找寻历史根据. 由于中国长期在封建专制统治下，儒学处于独尊地位，如果没有儒家的经典和圣人的言行作依托，要想提出自己的新思想和政治改革的主张，必然会碰到很大阻力，这是中国的特殊国情，也可以说是一种文化传统. 梁启超所以提出“清代思潮”是“以复古为解放”
，似也不无道理.据此我们来看黄宗羲写的《明夷待访录》。
黄氏于该书总是以“古者”与“今也”作对比. 所谓“今”大体指三代以后，即秦汉直到明代. 书中列举君主专制所带来的弊害，指的当是事实；但书中所说的“古”
，不能简单说就是向后看.因为这里所说的“三代”
，实际上讲的是儒家大同社会的理想.这里有一点需要指出，在近代中国资产阶级革命的历史进程中，无论是主张君主立宪的康梁，还是领导民主革命的孙中山，都把大同世界和天下为公作为最高的理想，这是西方民主革命历史中前所未有过的. 所以我们透过黄宗羲貌似复古的外衣，可以看到其中折射出的黄氏所憧憬的某些新时代的曙光，及由此交织而成的一幅具有中国特色的社会变革的理想图景，而这一点对近代资产阶级改革家们当有所启迪；同时似乎也可以说，这可以成为中国传统思想文化走向近代的接合点.
④梁启超：《清代学术概论》。
中国哲学初步９４３
就黄宗羲的《明夷待访录》而言，它反映出黄氏思想的进步性主要不在他反对君主专制的思想这方面，比如对君主罪恶的揭露，晋代的鲍敬言来得更加激烈. 而黄氏高明的地方，并不因此而要求恢复到无君时代. 他提出，“为君之职分”是兴公利、除公害，即认为为天下人办好事是处于君主这个职务的本分工作；如果君主只是为自己谋取私利，那就是失职和没有尽责. 黄氏虽然披着复古的外衣，说“为天下”的只是唐、虞三代之君，但他并不把尧舜看作是天生圣人. 他认为作这样的君主，“必非天下之人情所欲居”
，即不是一般人所愿意干的. 所以“唐、虞之世，人人能让”。资产阶级认为政治是管理众人之事，执政者总是标榜要为人民作点好事. 黄宗羲当然没有这样明确的思想，但他打掉了封建君主奉天承运的神圣光轮，而把“为天下”除害兴利作为君主应尽的职责. 这种思想形式上似是复古，实际上已透露出对资产阶级政治要求的曙光，是民主启蒙思想的突破点.黄宗羲既提出了对君主职分的上述要求，所以他把君臣关系只看成是合作共事的班子. 他说：“治天下犹曳大木”
，“君与臣”
，无非是“共曳木之人”。
“臣之与君”是“名异而实同”。既然君主的职是为天下，那么大臣出仕，自是“为天下，非为君也；为万民，非为一姓也”。据此他严厉批评那些忠君死节之士，认为“为臣者轻视斯民之水火，即能辅君而兴，从君而亡，其于臣道固未尝不背也”。在黄氏看来，臣与君是共负“为天下”之责，所以说“吾无天下之责，则吾在
０５３中国哲学初步
君为路人“
；“以天下为事，则君之师友”
①. 这就打破了“君为臣纲”的封建传统. 他指斥“小儒规规焉以君臣之义无所逃于天地之间”
，甚至因为孟子有君臣对等的言论，“至废孟子而不立”
②. 对此他认为是毫无道理的.黄宗羲为要抑制绝对君权，主张提高宰相的地位. 他引用伊尹、周公摄政的故事，认为“以宰相而摄天子”的职分，是古已有之，用不着像“小儒”那样少见多怪. 他提出要建立“每日便殿议政”的制度. 对进呈的奏章，要君臣“同议可否”
，然后“天子批红”。批不完的“则宰相批之，下六部施行”
，不用再上呈皇帝. 他还主张宰相设“政事堂”
，用以接纳“四方上书言利弊者及待诏之人”
，使“凡事无不得达”
③.由此做到下情上达、集思广益，这比之君主个人专行独断，在政治体制改革上前进了一步.对于君主与法制的关系，黄宗羲区别出“天下之法”与“一家之法”
，认为前者是为天下人兴利除害，故“法愈疏而乱愈不作，所谓无法之法也”
；后者则为保其一家“利欲之私”
，故“法愈密而天下之乱即生于法之中，所谓非法之法也”。他认为一家之法会“桎梏天下人之手足”
，即使有“能治之人”也无能为力. 因此他主张要立公法而废私法，并提出“有治法而后有治人”
④的观点，把法治摆在人治之上，认
①原臣》②《原君》③《置相》④《原法》
中国哲学初步１５３
为君主也要依法行事，这可以说是君主立宪制思想萌芽的反映.黄宗羲重视民意的思想，还表现在他主张把原来属于清议场所的学校，变成有点类似近世的代议机关. 他认为“学校不仅为养士而设”
，更重要的是对君主能起到舆论监督作用，做到“天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自为是非而公其是非于学校”
①. 在封建社会中，当然以天子的是非为是非，而黄氏却要天子公其是非之权使归于学校，这无疑对专制君权是一场挑战.黄宗羲不但要把学校变成监督朝政的舆论阵地，并且还要形成制度. 按照他的设计，中央的太学祭酒（相当于校长）要由当世大儒充任，每逢“朔日”
，“祭酒南面讲学，天子亦就弟子之列，政有缺失，祭酒直言无讳”。在地方则每月朔望由“学官讲学，郡县官就弟子列”
，“师弟子各以疑义相质难”。
对“郡县官政事缺失，小则纠绳，大则伐鼓号于众”
②.这样太学和郡县学就变成教育兼检察机关，对各级政府的政事缺失有一定的督察权，可以“直言”
、“纠绳”甚至“号于众”
，即向群众公开宣布.黄氏这种设想对近世代议制度的形成，会起到有益的启示作用.总的来说，黄宗羲生活在明清之际“天崩地解”的时代，农民起义、市民暴动的政治风云，诸侯异政、百家异说的历史陈迹，促使他对当时的封建君主专制制度，不能不作出深
①《学校》②《学校》
２５３中国哲学初步
刻的反思. 他总结过去，展望将来，虽然由于阶级和时代局限，不能明确看到社会变革的前途是走向资本主义，但多少已有一点朦胧的感觉. 他从职、权、责的角度来批判封建君权，并提出一些有关政治体制改革的意见，对近代君主立宪运动是有所启迪的，如对康梁主张的维新变法，确是起到先驱的启蒙作用. 但要说此书类似“人权宣言”
，则未免夸大，我们应该实事求是来看黄宗羲民主启蒙思想的历史地位.
中国哲学初步３５３
实　学
这是借反对程朱理学与陆王心学而形成的一股“经世致用”
思潮. 下面主要涉及三人.王夫之（公元１６１９—１６９２年）
，字而农，号船山.他在理与气、道与器、动与静、知与行、理与欲等的相互关系上，对程朱理学与陆王心学展开了全面的批判. 他的思想体现了古代朴素唯物主义与朴素辩证法发展的最高峰. 但他的这些思想是不是已经具有近代启蒙思潮的意味，却是见仁见智.方以智（公元１６１—１６７１年）
，字密之. 他特别关注事物的运动与变化. 他在前人气一元论的基础上引进“火”
这一概念，就是为了揭示万物所以运动变化的“生机”。
他的“合二而一”
说，表明了他对矛盾的对立与同一的认识达到了相当深刻的程度.戴震（公元１７２３—１７７年）
，字慎修，又字东原.他着重讨论理与欲的关系.他激烈批评程、朱、陆、王思想的禁欲主义倾向为“以理杀人”。
他确认，理存于欲中，人君治国的基本要求就是“体民之情，遂民之欲”。
显然，戴震的这些观点，即使还不具备近代的意味，也反映了时代进步的客观要求.
４５３中国哲学初步
三人的著作都很多.王夫之的代表作有《周易外传》、《张子正蒙注》、《思问录》、《读四书大全说》、《老子衍》、《庄子通》等；方以智的代表作为《东西均》、《药地炮庄》等；戴震的代表作为《孟子字义疏证》。
明清之际的“实学”思潮
对于实学这个概念，有人分为广、狭两义.就广义言，作为中国传统文化思想之主体的儒学，把修身齐家治国平天下，即解决现实的社会与人生问题当作从事学术的终极目的，把追求“内圣外王”作为最高理想境界，它本质上就是一种“实学”。
这是与释氏讲“诸法皆空”
，老氏讲“以无为本”
，即与二氏空、无之学相对来说的.①
至于就狭义言，则认为具体使用了“实学”这一概念的，是宋朝理学家朱熹. 朱氏在《中庸章句》中有一段评论：其书（指《中庸》）
始言一理，中散为万事，末复合为一理，……其味无穷，皆实学也. 善读者玩索而有得焉，则终身用之，有不能尽者矣.②
另外朱熹在论及科举与为学关系时，一方面说“科举累人不
①主张实学有广、狭两义的，见李元庆：《论明清实学思潮与理学》，《孔子研究》１９０年第４期.②《中庸. 题解》
中国哲学初步５５３
浅“
；但另方面又说只要实地用功夫，“举业亦不害为学”。他反对将两者对立起来，说“以举业为妨实学，不知曾妨饮食否，只是无志也”
①. 他主张为学要实地用功夫，做到学以致用. 二程也强调说：“学者当务实”
，“学贵于有用也”
②.这里程、朱所讲的实学，就是要人们实实在在去体认和力行封建纲常礼教，达到身修家齐国治天下平的目的，这对于封建统治当然是“实用”的. 一些有作为的专制帝王，如明初的朱元璋，也是“平日为事只要务实，不尚浮伪”
③. 当时名臣如宋濂、方孝孺等人虽崇尚理学，却反对空谈性理，注重笃行，和求实的精神一致.明初有个理学家薜瑄.《明史. 本传》称“瑄学一本程、朱，其修己教人，以复性为宗”。他曾说过：“自考亭（指朱熹）以还，斯道已大明，无烦著作，直须躬行耳！”因此有人称他是朱学中的涵养或躬行派.薛瑄沿着朱熹的思路，强调“为学最要务实”
④. 他说：“读圣贤之书，句句字字有的实用处，方为实学；若徒取以为口耳文词之资，非实学也.”
⑤又说：“实理皆在乎万物万事之间，圣贤之书不过模写其理耳；读书而不知实理之所在，徒滞于言辞之末，夫何益之有！”
⑥他主张实理在具体事物之中，
①《朱子语类》卷十三.②《河南程氏粹言》卷一.③朱国桢《大训记》卷二.④《读书录》卷三.⑤《读书续录》卷三.⑥《读书录》卷十、卷一.
６５３中国哲学初步
圣经贤传只不过反映了事物的理而已，因此，读书应当明理，不能浮游于语言文字之间. 但是薛瑄所谓实学、实理，只不过是依照程、朱书中所说的去做，如他另处所说：“学者但当依朱子精思熟读、循序渐进之法，潜心体认而力行之，自有所得.”
①他一生遵循封建礼教，规行矩步，是实实在在这样去做；但自己从不敢立说，在学术上便谈不上有什么建树.除程朱理学流派外，心学流派也有讲实学的. 如陈白沙曾说：“文章、功业、气节，果皆自吾涵养中来，三者实学也.”
②
文章指立言，功业指立功，气节指立德，这三者古人称之为三不朽，当然是属于实学，但陈白沙却归之于身心涵养功夫，这就只能说是心学本色了.作为心学大师的王阳明，他在哲学上虽然是个主观唯心论者，但他在行动上却是个建立事功的人物. 他要对人民群众“革心”
，即所谓要“破心中贼”。用现在的话来说，做的是转变人的思想工作，应该算得上是实学.他倡导的致良知，也是要在“日用事为间体究践履，实地用功”
，作到“讲之以身心，行著习察实有诸己”
③. 所强调的也是个“实”字.依照上面的论述，似乎从传统儒学到宋明理学各家，所讲究的都可称为实学. 那为什么有的认为实学思潮是与程朱陆王为代表的理学相对立的呢？这就要看到宋明理学中虽有求实的一面，但也有空谈心性的一面. 到明中叶后，理学的
①《读书录》卷十、卷一.②《白沙子全集》卷二.③《传习录》。
中国哲学初步７５３
陈腐僵化和虚浮空疏之弊明显暴露出来，因此当时一些有作为的政治家，虽然政见不尽相同，但都强调要实干. 如海瑞提出要“以身作则，亲自躬行”。他说：“圣人尽贤者为政之问，躬行之外，无他说也. 夫教养惟政，以身率之而政无遗用矣，外此宁复有他说哉！”
①这里提出为政就要身体力行，即是务实功夫. 张居正则主张“凡事务实，勿事虚文”
②. 高拱也说：“不贵空谈，而贵实行”
③. 可见他们都是要实干的政治家.通过批判程朱陆王末流出现的弊病，而掀起一股新的实学思潮的，是在明清之际，代表人物有顾炎武、黄宗羲、王夫之、颜元等人.顾炎武曾猛烈抨击程朱陆王末流的空疏.指出他们“束书不观，游谈无根”
，造成清谈误国. 他说：晋朝的“刘石乱华，本于清谈之流祸”
，那是人所共知的，而现在的清谈，却超过了前代. 过去只是清谈老庄，而今日却清谈起孔孟来了.这些人对孔子论学论政的大事，“一切不问”
，而用“明心见性”的“空言”
，来代替“修己治人”
，即修养自己、治理国家的“实学”
，结果弄到“神州荡覆，宗社丘墟”
④，而国破家亡了.黄宗羲亦痛论儒学末流欺世盗名所造成的祸害. 他说：
“儒者之学，经纬天地.而后世乃以语录为究竟，
①《四书讲义. 子路问政曰先之劳之请益日无倦》。
②《张文忠公全集. 奏疏》③《高子遗书》卷五.④《日知录》卷七《夫子之言性与天道》。
８５３中国哲学初步
仅附答问一、二条于伊、洛门下，便厕儒者之列，假其名以欺世.治财赋者则目为聚敛，开阃扞边者则目为粗材，读书作文者则目为玩物丧志，留心政事者则目为俗吏. 徒以生民立命，天地立心，万世开太平之阔论，钤束天下.一旦有大夫之忧，当报国之日，则蒙然张口，如坐云雾. 世道以是潦倒泥腐，遂使尚论者以为立功建业，别是法门，而非儒者之所与也.“
①
这里黄宗羲将那些儒学末流，描述得非常形象. 这些人挂上程、朱几条语录，就自命为当世大儒，看不起建功立业的人，而自夸为救世主. 可是一旦国家有事，却张口结舌，茫然不知所措. 其弊也正如颜元所指出：“浮言之祸，甚于焚坑.”
②
空谈的祸害比焚书坑儒还要厉害.正因为有鉴于理学与心学末流给社会带来的祸害，所以明清之际掀起的这股实学思潮不同于程朱等人，后者只是要把封建道德纲常落到实处；而顾、黄、王、颜等人提倡实学的根本宗旨是“经世致用”
，即要从高谈心性的道德形上学的桎梏中解放出来，代之以讲究事功、深明世务的实用学问.上至天文，下至地理，举凡经、史、文学、历算、物理、兵法、医药、农田、水利等等，皆在学问之列. 如颜元主持漳南书院，就曾开设了文、理、兵、工、历、地等课程. 他的学生李恭深有体会地说：“恭受学后，知操存，知省察，知礼，知乐，知射、御、书、数，知一时经济，知百世经济，不敢负
①《南雷文定后集》卷三，《赠编修弁玉吴君墓志铭》。
②《存学篇》卷一.
中国哲学初步９５３
先生.“
①颜元教导生徒，“宁为一端一节之实，无用全体大用之虚”。他是“期如孔门博文约礼，身实学之，身实习之，终身不懈者”
②. 他自号习斋，正是表明他从事实学的旨意.对明清实学思潮的总体把握，《明清实学思潮史》编写组在学术讨论会中，曾认为它主要表现在四个方面，构成实学的四种精神：（一）批判思潮. 从两方面体现：一是在意识形态领域对程朱理学、陆王心学及其末流的批判. 另一方面是针砭社会积弊，批判封建专制君权，批判禁锢人心的封建伦常道德和陈腐教条.（二）经世致用. 这是明清实学思潮的基本特点之一. 反对逃避现实，讲求实效、实用. 其宗旨要解决社会危机，要治国救民.有的人还在土地、财税、水利、治边等问题上，提出一系列改革措施.（三）市民意识. 明中叶后，在某些商品经济发达、出现资本主义萌芽的市镇，市民意识有所表露. 他们反对禁欲主义，要求个性解放，还有提出“工商皆本”等具体主张，市民意识在这一时期的文学作品中也有所反映.（四）
科学精神.由于资本主义萌芽的出现与西学东渐的影响，明中叶后有的学者把注意力转向社会所需要的自然科学的探索上.他们认真总结古典知识，又把目光向着未来，并开创了重考查、重验证的新学风，在客观上对近代科学的产
①《李恕谷先生年谱》卷三《习斋祭文》。
②《存学编》卷一.
０６３中国哲学初步
生和发展起了先驱作用.①
以上四个方面，只是分类概括，并非所有提倡实学的人都具备这些精神.实学思潮的发展有着复杂的多层次涵义，在各个不同的历史阶段表现出不相同的思想特色. 有的学者认为明清实学思潮的发展可分为三个阶段：从明正德年间到万历前期是兴起和形成阶段，以罗钦顺、王廷相为上限；从万历中期到康熙中期为鼎盛期，明清之际早期启蒙思想家的出现，把对王学末流的批判进而引向对宋明理学的全面清算，这标志着实学思潮达到发展的顶峰；清康熙中期至鸦片战争前夕，是为衰落期. 由于雍、乾年间大搞文字狱，迫使知识分子把主要精力放在远离政治的考据训诂一类纯学术工作中，明清之际的“经世致用”精神几乎遭到窒息. 其中虽出现戴震对程朱理欲论的批判，但作为社会思潮却基本停滞了.明清实学思潮的历史作用和时代意义，在学术界讨论中是有不同意见.我们认为明中叶后随着资本主义萌芽的产生，中国哲学的早期启蒙思想是会随之出现. 明、清虽然处在封建末世，却仍然是个集权统一的专制国家，故与西方产生文艺复兴的历史条件不同. 明清实学对宋明理学的批判，虽出现过一些反专制的民主因素，但没有导致近代思想的揭幕，反而在封建专制统治的高压下被扭曲而逐渐衰落了. 因此在肯定明清实学注重实行和批判理学空疏等进步因素的同时，不能对其历史作用估计过高，要将它作为传统文化的一部分予
①参见《明清实学思潮史》编写组举行第二次学术讨论会的报导，载《中国哲学史研究》１９８７年第１期.
中国哲学初步１６３
以剖析，肯定其贡献，分疏其弱点，从而总结出有益的理论思维教训.
王夫之对理气—道器关系的精当论述
“理气”是宋明时期哲学本体论的一对十分重要的范畴.理和气之间究竟何者占主导地位，对这一问题的不同回答分别形成了新儒学中“气本论”和“理本论”两大流派. 张载是第一位建立气本论的哲学家. 在他看来，构成宇宙万物统一本原的为气，气是只有聚散而无生灭的物质实体，太虚和万物均为这同一种物质实体的不同表现形态，而理只不过是气聚散攻取中的条理和秩序. 但张载的这种说法并没有得到新儒家们的普遍认可，二程就批评它有失去形上形下区分的危险性. 因此与之相反，他们建构了一个以理为本的哲学体系，把气降为形而下的具体器物，把事物所以然及所当然的规律和法则提升为形而上的本体，从而在观念上把超越的理同具体的气彻底分开.二程的这种做法后来为朱熹所继承，表面上看，朱熹也吸收了张载气本论中的一些思想因素，强调在事实上理（“生物之本”）和气（“生物之具”）相互依赖、不可分割，但一当涉及到这两者之间的逻辑关系就可以发现，朱熹所谓理在气先、理为气本的说法本质上仍与二程的思想一脉相承. 其结果是气本论就仅仅成为一种骥尾，依附于二程的理本论之后，数百年而不变. 直到明末清初，王夫之在
２６３中国哲学初步
全面地总结和批判理学与心学的同时，才在张载所开创的基础上，系统地探讨了理气之间的辩证关系，从而把气本论提升为足以和新儒学中理本论和心本论相抗衡的一种独立的学说.和张载一样，王夫之肯定气是构成宇宙万物的唯一本体：“天人之蕴，一气而已”。
①太虚只是气的一种存在形态：“凡虚空，皆气也”。
②因而虚涵气、气充虚，太虚一实，根本没有所谓“无”
的存在.而理只是气运动变化中的条绪节文.王夫之说：
“凡言理者有二，一则天地万物已然之条理，一则健顺五常天以命人而人受为性之至理”。
③
这是说，理有二种，一种是天地万物所以然的道理、条理，另一种是人禀受于天的阴阳五行之性理. 这里，前者即所谓物理，后者即所谓性理，但无论是物理还是性理都是从属于气的：“气者，理之原也.”
④气为理之本，理只是气之理，离开了气，也就无所谓理了：“言心言性、言天言理，俱必在气上说，若无气处则俱无也”
、“气外更无虚托孤立之理”
⑤. 讲心讲性，讲天讲理，都一定要在气的基础上说，如果没有了气，所有的这一切都根本谈不上了，在气之外根本就没有虚悬独立的理的存在. 王夫之否定了气外之理的存在，也就彻底动
①《读四书大全说》卷十.②《张子正蒙注. 太和》③《读四书大全说》卷五.④《思问录. 内篇》⑤《读四书大全说》卷十.
中国哲学初步３６３
摇了理本论的基础.但和张载不同的是，王夫之的所谓气已不再是一种经验上的实物（“生物之以息相吹者”）
，他进而以“诚”这一无对之词来规定它，从而把气提高到物质一般的水平：“夫诚者，实有者也”
，“实有者，固有之也”
①. 实有是对物质实体的一种抽象，它虽然是客观实在的，但又不等同于具体事物. 以“诚”或“实有”来规定气就使王夫之克服了过去气本论者把本体和实物相混同的局限性，使认识向前更进一步，同时也就避免了来自程朱学派的批评，因为气既不同于某种有形可见的具体实物，那么批评气本论者以形下之器作为宇宙万物的本体这种说法也就变得毫无意义了.不但如此，王夫之对气本体的这种进一步抽象还为他正确处理道器关系奠定了良好的基础. 道器本来是新儒学本体论中的又一对十分重要的范畴，它和理气之间通常有着非常密切的关系. 但由于各人的立场不同，新儒家们对究竟应当如何处理这两对范畴之间的关系也有不同的看法. 张载认为气化的过程即为道，气化的结果即为器，因此无论道也好，器也好，都只有在气本体的基础上才有可能. 二程则直接把道器和理气相等同，认为道就是理，器就是气，然后依据《易传》中“形而上者谓之道，形而下者谓之器”的说法把道和器、理和气彻底分辨开来.朱熹基本上承袭了二程的说法，认为：“天地之间，有理有气. 理也者，形而上之道也，生物之
①《尚书引义》卷三、四.
４６３中国哲学初步
本也.气也者，形而下之器也，生物之具也“
①. 也就是说，宇宙间任何事物都由两种要素构成，一种是理，一种是气. 而所谓理，就是指形而上的道，它是产生万事万物的根本；而气则是指形而下的具体器物，它是产生万事万物的素材或质料. 这样，朱熹就把道和理、器和气分别归入了同一个层次，然后又从逻辑上把道和器、理和气割裂了开来. 王夫之则依据他自己对气和器的区分，一方面继承张载的路线，把道器关系建立在气本论的基础之上，另一方面又把理气和道器这两对范畴进行了不同层次的处理，从而建立起一种和程朱理学正相反对的系统的道器观：（一）
“道器为一”。在王夫之看来，所谓器是指有形可见的具体事物，所谓道则是指具体事物中所共有的规律和法则，因而和理气仅关涉实体及其属性的关系不同，道器所处理的乃是事物的本质和现象、一般和个别之间的关系. 基于其体用一源的思想，王夫之认为，道和器并不是截然分判的两极，天下并没有什么器外之道或道外之器，有其道则必有其器，有其器则必有其道，道器之间有如形影之不能相离一般，共存和统一于一物之中. 两者之所以名称不同，只不过是由于考虑问题的角度以及关涉同一物的方面不同而已，即使是形上形下之间，也没有什么固定不变的界限，正是在这种意义上，王夫之才说：“上下无殊畛”
，“道器无易体”
①.（二）
“天下唯器”中尽管道器是同一物中统一而不可分
①《朱文公文集》卷五十八.①②　《周易外传》卷五.
中国哲学初步５６３
的两面，但在王夫之看来，这并不意味着它们之间就没有先后、主次、本末之别. 事实上，任何无形的东西（如道）
，总是以有形为基础，有形而后才有所谓形而上，在没有弓矢之前就根本谈不上射道，在没有车马之前也就无法谈得上御道；也许可以有而尚且没有的道还有很多，但既然没有现实的有形的东西作把握，它们是什么我们就根本无法知道. 因此实际存在的只是个别的具体的事物（即器）
，而且相对于其本质（即道）来说，个别的、具体的事物总是具有先在性，所以王夫之总结说：
“天下唯器而已矣. 道者器之道，器者不可谓之道之器. 无其道则无其器，人类能言之；虽然苟有其器一矣，岂患无道哉.”
②
宇宙间所存在的一切东西都只是具体的器物. 道是具体器物的道，而具体器物则不能反过来说是道的具体器物. 具体器物和道之间实际上是本和末、体和用的关系. 没有了道就不会有具体的器物，这是人们通常都能认识到的. 但是，如果有了具体的器物，哪里还会担心没有道呢？
（三）
“道本器末”。值得注意的是，王夫之虽然多次强调“道器一体”
，“道在器中”
，但在另外一些地方也曾有“道本器末”的说法，认为：“道为器之本，器为道之末，此本末一贯之说也”
①. 也就是说，道为器的本质，器则为道的表现，道器之间是一种本质和现象的关系. 表面上看，这两种说法是互相对立的，但如果联系到和理气之间的关系就会发现，王
①《读四书大全说》卷七.
６３中国哲学初步
夫之这里实际上是对道器范畴作了两种不同层次的处理，当他说“器体道用”时，他的目的主要是把道器关系建立在气本论的基础之上；而当他说“道本器末”时，他实际上赋予了道以积极能动的作用，试图辩证地解决这对范畴之间的关系. 因此在王夫之这里所谓本末指的也就是本质和现象的关系，道代表事物的内在本质，器代表事物的外部现象. 就逻辑而言，现象先于本质；但就重要性来说，本质可能比现象更根本. 由前一种意义可以说“器体道用”
，但据后者，我们也可说“道本器末”。正是在这后一种意义上，王夫之认为我们如果掌握了道，就可以“官天府地裁成万物”
，因而，“君子所贵者道也”
①. 道比器更为重要.综上所述，我们可以看到，王夫之对理气和道器关系的处理不但深刻地揭示了这两对范畴内部的辩证关系，而且有力地批判了程朱理学的理气观和道器观，重新恢复了自张载以来气本论的权威，特别是对理气和道器两对范畴所作的不同层次的探讨，使王夫之的哲学达到了前所未有的精确和严密程度，从而把中国古代哲学推向了一个新的高峰.
合二而一：方以智对矛盾同一性的深刻认识
①《思问录. 内篇》
中国哲学初步７６３
方以智是明末清初一位学识渊博的学者.“合二而一”
是在他所著的《东西均》中提出来的. 怎样评价这个命题的含义和实质？首先介绍我国学术界的四种看法：第一种是认为“含二而一”是阐述对立面融合的一个形而上学的命题. 命题中的“二”是表述矛盾斗争的概念；命题中的“一”则表述了与“二”相对立的无矛盾的抽象同一或统一. 方以智强调“二本于一”
①，即“二”（矛盾）从“一”（无矛盾）中产生出来；所谓“合二而一”
，即“二”
（矛盾）应该回归于“一”
（无矛盾）的状态，从而实现矛盾的融合.第二种是认为“合二而一”同“一分为二”都是表达对立统一规律的命题，是对对立统一规律的概括，或者说是对立统一规律的表述方式之一. 它表述了事物内部存在着的矛盾双方既对立又统一的思想，不仅包含着承认事物内部矛盾的同一性的思想，也包含着承认事物内部矛盾的斗争性的思想.第三种是认为“合二而一”是指矛盾双方组成一个统一体，所以有不少辩证法因素，但终归被“无二无一”
②所否定.“无二无一”的命题既否定了矛盾的对立（“无二”）
，又取消了对立的统一（“无一”）
，这就不可避免地陷入形而上学.第四种是认为“合二而一”是矛盾同一性第一种意义的概括，命题中的“合”字是讲矛盾两方面“合成”
、“组成”
、
①《东西均. 反因》②《东西均. 三征》
８６３中国哲学初步
“构成”一个统一的事物，也就是说，它不包含矛盾对立面转化的思想.类似上述种种看法，还可举出一些. 总括起来，对“合二而一”命题的实质的看法，一是认为是一个形而上学的命题，它宣扬矛盾融合论、折衷主义和循环论；二是认为大体上是一个辩证法的命题，但具体看法略有差异而已：有的说它是对对立统一规律的表述；有的说它只涉及到矛盾的同一性，但终归陷入形而上学；有的说它只表达了矛盾同一性的第一种意义. 笔者管见：从方以智“一而二，二而一”的哲学体系的逻辑结构看来，应该说“合二而一”表达了矛盾同一性的意思，既包含有矛盾双方的“交”
、“统”的意思，又包含有承认矛盾双方的“轮”
、“颠倒”即矛盾转化的意思.首先，在方以智那里，“一而二”是“合二而一”的理论前提.在中国辩证法发展史上，隋代杨上善在解释《老子》“道生一，一生二”的命题时用了“一分为二”
①的说法. 到了宋代，朱熹因袭了邵雍的思想，用“一分为二”
②来表述对立统一规律，反映了对矛盾认识的深化. 方以智在前人认识的基础上，提出了“一而二”
③与“一不住一”
④即一必然要分为二的矛盾思想，并从自然界、人类社会乃至人类思维等方面
①《〈知针石篇〉〈黄帝内经. 太素〉》卷十九.②《朱子语类》卷六七.③《东西均. 张驰》④《东西均. 三征》
中国哲学初步９６３
作了充分的论证. 他说：“大一分为天地，奇生偶而两中参，盖一不住一而二即一者也.”
①就是说，不仅自然界分为天地两端，而且任何事物也是“一而二”的. 方以智又说：“一分为阴阳，而因必有果，犹形必有影也. 寂与感，往与来，仁与树，初与终，凡两端者，皆是也.”
②一必然分为二、如同有因必有果、有形必有影的道理一样，“凡两端者”是自然界的普遍现象. 人类社会的事物也如此：“论諩河者，少所喜，老所忌，则一生自相反也. 行路者，进一跬，舍一跬，则一步亦相反也. 制器者，始乎麄，卒乎精，资所用，旋所弃，则工巧亦相反也.”
③就人——主体方面而言，“心，意识亦两端”。
④这是说，人在少年时代，可以同人们津津乐道于在污泥河里玩耍，但到了老年，就十分忌讳这方面的事，同是一个人，则一生自相反. 人们走路每跨出一步，都包含着一前一后的矛盾. 制造器具的工匠，开始是大砍粗刨，后来则是精雕细刻.原先有凭藉作用的，旋即就失去作用而将它弃之，所以，每一道工序，都包含着“工”与“巧”的矛盾. 就人的思维现象来说，亦存在着矛盾. 故此，方以智概括道：
“尽天地古今皆二.”
⑤
“凡天地间皆两端.”
⑤
①⑤　《东西均. 三征》②《易余. 必余》③《东西均. 反因》④《东西均. 道艺》⑤《东西均. 公符》
０７３中国哲学初步
“无非错综，无非反对.”
①
这就肯定了在统一物内部存在着两个互相排斥的对立面. 进而，方以智指出，这两个相互排斥的对立面又“本于一”。他说：“岂非天地间之至相反者，本同处于一原乎哉？”
②就是说，“分”是相对于“合”而言的，“分”必然要“合”
，“一而二”必然导致“二而一”
，这就叫做“分即是合”。
③在这里，方以智肯定对立面的统一时，也承认统一体中有对立.他指出：“合无不分，分无不合.”
④他认为没有“分”就没有“合”
，“不分其合，乌能合分，乌能随分之即合耶”？
⑤这就揭示了“分”是“合”的条件，所以说“合二而一”是以“一而二”
为它的理论前提的.其次，从总体上看，方以智的“合二而一”命题表述了矛盾同一性的思想. 他认为：
“交也者，合二而一也；轮也者，首尾相衔也.”
①
“且举大较言之，阳清阴浊，至相反也.霄壤悬判而玄黄相杂，刚柔敌应而律吕协和，雌雄异形而牝牡交感，可不谓相因乎？
……人身之水、火交则生，不交则病，可不谓相因乎？……吉凶、祸福，皆相倚伏.“
⑦
“代而错者，莫均于东西赤白二丸.白本于赤，二而一也. 赤者平起赤而高中白，白者能白、能黑而满
①②③⑦《东西均. 反因》④⑤　《东西均. 三征》①《易余. 知由》
中国哲学初步１７３
轮出地之时本赤. 因其所行，错成生死.“
②
要理解这三段话的意思，就需弄清“交”
、“轮”
、“几”这几个特定的哲学概念的含义.所谓“交”
，方以智认为即如把溶液倒入羹汁中所形成的渗透状态.这表明，“交”
是指对立双方相互渗透、相互联系、相互作用.所以方以智称：“两间无不交，则无不二而一者.”
③
即是说，对立的双方无不相互交感，从而结成一个统一的整体. 可见，所谓“交”就是“合二而一”。然而，“合二而一”不是消除矛盾对立的绝对同一，而是“相反相因，因二以济”
④，即矛盾双方既相互对立、相互排斥，又相互依赖、相互补充，从而构成对立的统一. 他举例说：天属阳，地属阴，阳清阴浊，是“至相反”
，然而，天色与地色“相杂”
，即两者既对立又统一；刚与柔是互相对立的，但音律却正借刚柔而得以协和，这便是在统一中又有对立；雌与雄其形体相异，双方互相排斥，但两者有交感关系，这又是互相依存；水性湿，火性燥，两者似不相容，然而在人体内，水火交则生，不交则病，两者又相辅相成；吉与凶、福与祸是对立的两端，但是，没有吉就无所谓凶，没有福也无所谓祸，所以，它们也“皆相倚伏”
，此方离不开彼方；月亮与太阳一出一入，“借成生死”
，似不两立，但月亮的光源来自太阳的折射，这就叫做“白”
（月亮）本于“赤”
（太阳）
，可见两者本质上又是相同的. 所有这些例子都说明对立的事物之间没有绝对不可逾越
②《东西均. 开章》③④　《东西均. 三征》
２７３中国哲学初步
的界限，它们总是相互依存、相互渗透而共处于一个统一体中的.所谓“轮”
，方以智在《东西均》中反复解释说：“轮也者，首尾相衔也.”
①就是说，“轮”是指矛盾的两端首尾相互衔接. 这种相互衔接，并不是指的两端“联系在一起在原地循环旋转”
，而是指的“轮续前后”
、“往来相推”
②这样一个循环往复的运动过程.事物为什么会如此循环往复地运动呢？
方以智指出，事物的变化都出自事物自身的矛盾与斗争. 方以智说：“象无不对，对无不反，反无不克，克无不生，生无不代，代无不错……”
③这即是说，宇宙间的一切事物无不有矛盾（对）
，有矛盾就有斗争（反）
，斗争的结果必然是一方战胜另一方（克）
，一方战胜另一方就意味着统一体破裂，就会产生新的过程（生）
，新的过程出现就是对旧的过程的一种更替（代）
，有更替就有由始而终、由终而始的循环往复的运动.所以，方以智指出：“物物皆自为轮.”
④在这里，方以智明确揭示了事物运动变化的动力就是事物内部的矛盾斗争性. 由于世界上的任何事物都包含着矛盾性，所以世界上任何事物，不管它是有形状的具体事物还是无形状的物质本源——气，都是绝对地运动着、变化着的. 方以智说：“举有形、无形，无不轮者.无所逃于往来相推，则何所逃于轮哉？”
⑤这从空间来讲运动的绝对性. 从时间上来说，方以智认为，运动也是绝对的. 在事物发展变化的一刹那，都包含着前后相衔的联
①②④⑤⑥　《东西均. 三征》③《易余. 反对六象十错综》
中国哲学初步３７３
结和转化，“推见在之前际，即过去之后际；推见在之后际，即未来之前际.”
⑥正因如此，事物才会出现前后相续的转化运动. 方以智说：“一元一轮，一岁一轮，一月一轮，一日一轮，一时一轮，刹那一轮.”
①可见，“轮”是指事物由始而终、由终而始、首尾相衔、轮续前后、往来相推的发展与转化.所谓“几”
，即“‘几’者，微也、危也，权之始也，变之端也”
②. 也就是说，在方以智看来，“几”就是指事物初始运动的微妙原因，它贯穿于运动的全过程.“凡有动静往来，无不交轮，则真常贯合于几可征矣.”
③事物的运动变化是永无止息的，借对事物如此变化的原因的揭示，即可以发现隐蔽于其中的“几”。
基于上述分析，我们可以看到，方以智的“合二而一”
命题实含有三层意思：其一，揭示了矛盾的两个方面不仅是互相对立的，而且又是互相联系、互相依存而构成为一个统一体的，缺少一方，它方也就不存在，所谓“吉凶、祸福，皆相倚伏”
，即是此意；其二，确认互相依存的对立面的双方经常处于“相侵相逼”的状态，这即承认矛盾的斗争性；其三，肯定矛盾双方会各向其相反方向转化，所谓“静中有动，动中有静，静极必动，动极必静”
②，便是其意.从上面三点看方以智的“合二而一”这一命题，确实比较深刻地表述了矛盾同一性的思想. 尽管在表述上有这样那
①②③　《东西均. 三征》②《东西均. 反因》
４７３中国哲学初步
样的缺陷，而且由于受佛教与道家的影响有时还表现出追求超越矛盾的境界的思想倾向. 但是，从总体上看，这个命题还是一个辩证法的命题.
理存于欲：戴震对宋儒禁欲主义的激烈批评
宋明理学中，特别是程朱一派，把“理”作为哲学的最高范畴，第一性的精神实体. 如二程便认为“理”虽“无形”
，但“天下无实于理者”
①，“有理则有气”
②，“有理而后有象”
③. 朱熹则更明确说：“未有天地之先，毕竟也只是理. 有此理便有此天地，若无此理，便亦无天地，无人无物，都无该载了.有理便有气流行发育万物.”
④这即把天地人类万物，都说成是“理”这一精神本体的外化.程朱还把“理”和封建伦常等级制度结合起来. 如二程说：“父子君臣，天下之定理，无所逃于天地之间.”
⑤朱熹则说：“未有这事，先有这理，如未有君臣先有君臣之理，未有父子已先有父子之理.”
又说：“理只是这一个，道理则同，其
①《河南程氏遗书》卷三.②《程氏粹言》卷二.③《伊川文集. 答张闳中》。
④《朱子语类》卷一.⑤《河南程氏遗书》卷五.
中国哲学初步５７３
分不同，君臣有君臣之理，父子有父子之理.“
①这里就把纲常伦理以至封建等级制度的尊卑大小，说成是先天就有的，是绝对不能违背的天理，人们只能各安其分，服从封建专制的统治.戴震虽然也讲“理”
，但没有把它上升为至高无上的神秘“天理”。他的见解十分严实，认为“见于必然之为理”
①，即指事物的必然性为理，又即如一般人说的某事某物所以然的道理. 戴震查阅了孔、孟的言论以及六经传记的记载，发现“理字不多见”。
所见到之仅称“察之而几微必区以别之名也，是故谓之分理. 在物之质，曰肌理，曰腠理，曰文理.”这是说，“理”是分析具体事物时用以区别不同质的概念. 他又引用许慎《说文解字序》的解释：“知分理之可相别异也.”这“分理”
即是用以区别不同事物的特殊本质和规律的，据此他说：“分之各有其不易之则，名曰理”。
“是故明理者，明其区分也”。
所谓明理就是要懂得区别不同事物的道理，这并没有什么高深和神秘之处. 戴震经过考察后指出：“古人所谓理，未有如后儒之所谓理者矣.”
②
戴震借考察对“理”范畴作了如上的明确的新阐释，即是对宋儒的“理”范畴作了明显的修正. 他还进一步揭露宋儒言“理”的谬误的危害，指出“自宋以来，始相习成俗，则以理为‘如有物焉，得于天而具于心’”。戴震认为，宋儒之所谓“理”
，其实是“心之意见”
，即“凡事至而心应之，其
①《朱子语类》卷六.①②③　《孟子字义疏证》卷上《理》。
６７３中国哲学初步
断于心，辄曰理如是，古贤圣未尝以为理也“。按照戴震的观点，”天理“即是”自然之分理“
，是“以我之情絜人之情而无不得其平是也.”
“情得其平，是为好恶之节，是为依乎天理”。所以立身行事，只要合于“人之常情”
，虽“不言理而理尽于此”
，否则，舍情求理，其所谓理，无非意见也，未有任其意见而不祸斯民者“
③.这里戴震揭露宋儒以主观意见为理，确是一针见血的.他指出宋儒程子、朱子等人，揉合老、庄、释氏所谓“无欲”
、“空寂”之说，提出“辨乎理欲之分”。他们视人之饥寒号呼、男女哀怨，以至垂死冀生，无非人欲，却空指一绝情欲之感者为天理之本然，存之于心. 所以在“应事”时，即使“事情未明”
，却“执其意见，方自信天理非人欲”
，结果是“小之一人受其祸，大之天下国家受其祸”
，“此理欲之辨，适成忍而残杀之具”。
①由于道学家们以主观意见为理，而不去体民之情，遂民之欲，这种存理去欲的理学教条，不可避免会成为残杀人民的工具.据此戴震批判程朱理学，提出“后儒以理杀人”的有名论断，并发出强烈的控诉：
“尊者以理责卑，长者以理责幼，贵者以理责贱，虽失谓之顺；卑者、幼者、贱者以理争之，虽得谓之逆. ……人死于法，犹有怜之者，死于理，其谁怜之.”
②
①《孟子字义疏证》卷下《权》。
②《孟子字义疏论》卷上《理》。
中国哲学初步７７３
“后儒不知情之至于纤微无憾，是谓理；而其所谓理者，同于酷吏之所谓法. 酷吏以法杀人，后儒以理杀人，浸浸乎舍法而论理.死矣，更无可救矣！
……
彼方自以为理得，而天下受其害者众也.“
①
戴震这两段评议，可以说既平凡而又深刻.说它是平凡的，因为这里没有多少高深的理论，所讲的是人所共知的社会现实.尊长权贵们与卑幼下贱者在“理”面前是不平等的，所谓封建王法也是以封建等级之理作为依据的，这可以说是人人都能看到的平凡之理. 但是它又是深刻的，因为他从平凡的现象中能看到事物的本质，如作出“后儒以理杀人”
的论断，当时就很不容易. 我们回想１９１８年５月鲁迅发表的《狂人日记》，吴虞对此曾评议说：作者“把吃人的内容和仁义道德的表面看得清清楚楚，那些带着礼教假面具吃人的滑头伎俩，都被他把黑幕揭破了.”
②鲁迅在２０世纪初才揭示封建旧礼教的“吃人本质”
，而戴震在１８世纪已能看到这一点，这种敏锐的思想应该是前无古人的.戴震对“以理杀人”的后儒的批判，在当时有重大的现实意义.戴震的家乡在徽州，受程朱理学流毒的影响就很深，别的不说，单是妇女受迫害的情况就非常严重. 汪银辉曾著文统计，婺源县城一座１８３８年建立的孝贞节烈总坊，记载着宋以来受害的妇女有２６５８人.过了４０年到１８７７年重建孝祠时，受害妇女却激增到５８００多人，平均每年增加将近８００人，
①《戴东原集. 与某书》②《五四运动文选》，第１４１页.
８７３中国哲学初步
可见所受毒害的深重. 据《歙县志. 列女传》记载，其中所列“节烈”
、“节孝”
、“贞节”
、“婆媳同孀”
、“三世苦节”
，以至“夫亡投井”
、“自缢”
、“绝食”等各类节烈妇女，使人看后触目惊心.①与戴震同时的吴敬梓，在其《儒林外史》中就有描写王玉辉鼓励女儿绝食殉夫的故事，这正反映出这个时代的悲剧. 可见当时戴震对“以理杀人”的批判绝非无的放矢，而是有强烈的现实意义.在当今的社会中，戴震所揭露和批判的现象虽然不多，但似乎尚未绝迹，不过已改头换面了. 戴震所谓“负其气，挟其势位，加以口给者，理伸；力弱气慑，口不能道辞者，理屈”
②. 有权有势的人容易有理，而无权无势者却常无理，现在还不能说绝无此种现象. 至于有些地方和单位办事，凭所谓长官意志和领导好恶来作出裁决，这与戴震所批判的以心之意见为理，也似无多少差别. 虽然由于时代不同，原来封建的一套不能照搬，但变相的流毒还是有的. 重温戴震对后儒的批判，在今天仍有一定的现实意义.
①参见《歙县志坛》总第１０期《程朱理学在徽州的流传和影响》。
②《孟子字义疏证》卷上《理》。
近　代　编
０８３中国哲学初步
通　论
西学东渐：近代思想史的变迁
中国近代是旧传统式微、新思潮激荡的时代. 这种新旧嬗变既有传统内部矛盾的影响，也有外来力量冲击的作用.这外来的力量就是近代西方文化，也称西学，它与经学、佛学并列为新思潮的三个源头，而其实际功能、历史地位则居其首位. 以下着重就甲午到辛亥这段变动最激烈的时期，对影响较大的哲学观念即基本的价值信念与思想方法作一简略的考察.一、西学的含义毫无疑问，中国传统文化之所以会产生世纪性的转折，西学的冲击是关键的因素. 精神挑战不同于物力撞击，虽然前者客观上也是以后者（船坚炮利）为依托，但它要征服人心（而非人身）
，必须通过被征服者心悦诚服（非强制）地从义理上加以接纳才能实现.而这也意味着精神上被征服的一方，同时在改变对自家传统的态度，这是相互关联的过程.“西学”一词，望文生义便有两种意思：关于西方的学问
中国哲学初步１８３
和来自西方的学问. 但其内涵实际上是伴随中西关系发展而演变（或深化）的过程. 鸦片战争前后，它主要是关于西方的知识. 其时对西方人不称“西人”而叫“夷人”
，关于他们的知识或事务便是“夷情”或“夷务”。夷的概念当然与传统夷夏之辨的思想相关，带有民族自我中心、鄙视西人的贬意.所谓“夷务”实指处理对外商务.“夷情”的含义稍宽，包括财经工商以至兵等内容. 魏源提出“师夷之长技以制夷”
，就是意识到对方富强而我又需与之对抗，故要通“夷情”。
“洋务运动”循此发展而来. 但“夷务”变成“洋务”
，倒也反映出自负心理的削弱.办洋务主要是寻求富国强兵的物质设施，也就是西艺（或西技）。要师法西技，就要学其相关的学理，所以洋务派不仅办工业、练新兵，还设译书局. 于是，关于西方的知识便变为来自西方的知识.至于后来不称“洋学”
而称“西学”
，大概是基于东、西洋之分. 洋务期间，有见识的官僚郭嵩焘已注意到西学不仅是技术，还有更重要的政制.但这种思想只有在甲午战争后，才由维新派广泛传播.此时，西学便不仅意味着西艺、西技，而更指向西政、西制，同时一跃而变成“新学”。从通夷情、采西学，到讲新学，中西关系的价值座标产生了转换，这就是文化的变局.但同时，即使在维新思潮中，西学也已越出西艺及西政的范围，而含有更广泛的精神文化的内容. 借用传统道、器二分的说法，艺与政都属于“器”
，西方还有它形而上的“道”
，只有道、器均不遗，才是完整的西学.与中国传统那种含混而单一的思想形态不同，作为知识体系，近代西学不但有不同的思想层次，且不同层次中也有
２８３中国哲学初步
各种立场与方法互异的观点. 中国思想家对它的引介没有统一的标准，选择什么、效果如何依传播者的立场及相应的具体情势而定.因此，考察这一时期西方文化对中国的影响，既需概括，但又不能一概而论. 下面将选择三个不同人物，作为不同思想类型的代表作对比分析，以使画面更具立体感.
二、严复：科学的世界观
在传统格局中首先打开缺口、接纳西学的，应推康有为，但以中西势难两立的态度讲西学的则是严复.严复无政绩可言，戊戌时没直接参与变法，辛亥后期拥护帝制则更不光彩. 但他的西学传播活动，却影响深远. 不仅同期的章太炎、梁启超，甚至后来的鲁迅、毛泽东，都对此甚推崇.甲午之战时，严复，这个曾留学英伦，本应洒血海疆的才子，正在主持北洋水师学堂. 其时他心中的问题也非一般船炮之坚利，而是更根本的国民之富强.１８９５年，战火一熄，他就接二连三地写下了《论世变之亟》、《原强》、《辟韩》、《原强续篇》及《救亡决论》等名篇，运用其西学的观点，对中国从传统到现实、从政治到学术展开批判，呼吁通过民智、民力、民德的增强促进民族国家的真正发达. 开民智是思想的重心，他是通过对西学的译述介绍来进行的. 除了最为著名的《天演论》（１８９８年出版）外，从１９０１年至１９０９年又连续译出了《原富》、《穆勒名学》等八大名著. 王国维曾评论说：“严复所奉，英吉利之功利论及进化论之哲学. 其兴味之所存，不存于纯粹哲学而存于哲学之各分科，如经济社会等，
中国哲学初步３８３
学其所最好者也. 故严氏之学风非哲学的而宁科学的也.“
①
严氏具有科学精神的判断，与其“开民智”的思想恰好是一致的.《天演论》之译述，正是提供科学的世界观的出色材料.中国传统有丰富的变易观念，康有为的新今文经学，正是企图发挥它对推动变法的作用. 但在他那里，玄思、臆测的成分居多.《天演论》则通过译述赫胥黎的著作②，介绍达尔文的进化论，赋予变易观念以科学色彩，使其更加可信.《天演论》用大量自然事实论证生物界物竞天择、适者生存、进化不已的规律，并把其推广到社会历史领域，用以向国人敲响因循守旧、抱残守缺将导致亡国灭种的警钟. 同时，严复又反对把人类社会的发展看作纯自然的“任天而治”
的过程，强调民族合群、自强自立、参与竞争的必要与可能，振奋人们救亡图存的热情. 当时人们的反映是：“自严氏之书出，而物竞天择之理，厘然当于人心，中国民气为之一变. 即所谓言合群言排满者，因为风潮所激化者多，而严氏之功，盖亦匪细.”
③
严复工作的另一个方面，是介绍、宣传科学的思想方法，即经验论哲学. 这与用进化论为传统变易史观提供科学佐证
①王国维：《论近年之学术界》，《静安文集》第９４－９５页；《王国维遗书》第５册，上海古籍书店版.②赫胥黎原著为《近化论与伦理学》，《天演论》仅译其一半，且加了许多严复个人意见的按语.③《述侯官严复最近政见》，《民报》第２号. 转引自李泽厚《中国近代思想史论》第２６７页，人民出版社１９７９年版.
４８３中国哲学初步
不同，它与传统的思想方法是针锋相对的. 严氏认为，西方之所以富强，在于行为以科学为指导，而科学精神又体现在认识论与逻辑学中，以培根的倡导为开端的经验论与归纳法，即所谓“实测内籀之学”就是其代表.“实测”就是治学以实际经验为基础，这是西方学术之本.“内籀”
（归纳）相对于“外籀”
（演绎）而言，“内籀者，观化察变，见其会道，立为公例者也”
①.“西学格致……，一理之明，一法之立，必验之事事物物而皆然，而后定之为不易”
②. 比起康有为，严复对西学的介绍，不仅拓展了人们的视野，且更具探本求源之功.严复一针见血地指出，旧学或中学思想方法的弊端就是“无用”
、“无实”
，“其为祸也，始于学术，终于国家”。其典型的方法就是“师心自用”与“必求古训”。前者以陆王之学为代表，后者泛指各种治经之学. 对此，严氏关于科学思想的提倡可说是对症下药的. 他的可贵之处在于意识到问题的性质，且自觉地当作民族复兴的根本途径，身体力行予以推广. 严译八大名著中，《穆勒名学》、《名学浅说》二部就属于这种著作.它尽管未必有《天演论》那样迅即的社会效果，但对科学精神在中国的传播，对中国文化的理性化功不可没.严译也包括其他社会政治经济方面的学术名著，如《原富》、《群学肄言》、《群己权界论》、《社会通诠》、《法意》等，其内容虽不是自然科学，但它们也多系用经验求证的方法写出，有别于浪漫主义在这些领域的观点，是近代社会科学的
①严复：《〈原富〉. 译事例言》。
②严复：《救亡决论》，《严复集》第１册，第４５页. 中华书局１９８６年版.
中国哲学初步５８３
著作. 故王国维说严复的追求是科学的.维新时期，严复提出开民智、鼓民力、新民德三大任务.“鼓民力”非纯思想的任务，“开民智”是严复所致力的. 至于“新民德”
，则开了个头，即对自由意识的初步阐发：“夫自由一言，其中国历古圣贤所深畏，而从未尝立为教者. 彼西人之言曰：唯天生民，各具赋畀，得自由者，乃为全受，故人人各得自由，国国各得自由……”
①. 严氏最著名的命题便是“以自由为体，以民主为用”。接过这个课题予以深化、扩展的是梁启超.
三、梁启超：道德——政治启蒙
在启蒙思潮的每个主要阶段及主要领域，几乎都有梁启超活跃的身影. 他追随过康有为讲今文经，效法谭嗣同讲“应用佛学”
，但最体现其思想特色的，则是１８９８年（维新失败）以后至１９０３年以前在《清议报》、《新民丛报》上发表的引介西学的文章.其所讲内容虽不比严复精纯，但范围更广.且严的重点是“开民智”
，梁的重点则是“新民德”。梁氏“以为欲维新我国，当先维新我民，中国之不振，由于公德缺乏，智慧不开，故本报查对此病而药治之，务采合中西道德以为德育之方针，广罗政学理论以为智育之本源”
②. 在其《新民说》中，民德、民智、民力同政治、学术、技艺是对应
①严复：《论世变之亟》，《严复集》第１册，第２—３页，中华书局１９８６年版.②转引自李泽厚：《中国近代思想史论》，第４２９页，人民出版社１９７９年版.
６８３中国哲学初步
的，且民德在民智之先. 其“新民说”实即道德——政治启蒙理论.１９０１年底至１９０３年，也即与“新民说”系列文章发表的同时，梁启超作了各色各样的“秦西学案”
、《霍布士学案》、《斯尼挪莎学案》、《卢梭学案》、《天演论初祖达尔文学说及其传略》、《近世文明初祖二大家之学说》、《乐利主义泰斗边沁之学说》、《进化论革命者颉德之学说》、《近世第一大哲康德之学说》、《政治学大家伯伦知理之学说》等. 还有西方名人传略：《近世第一女杰罗兰夫人传》、《意大利建国三杰传》、《匈牙利爱国者噶苏士传》、《新英国巨人克林威尔传》等. 这些题材比严复更多地突出了政治、道德方面的内容. 它与“新民说”是互为表里的.梁启超突出的新道德观念有公德与自由两大问题. 公德相对于私德而言，“人人独善其身者谓之私德，人人相善其群者谓之公德”
，两者系依道德的不同社会功能而区分的.“今试以中国旧伦理与泰西新伦理相比较：旧伦理之分类，曰君巨，曰父子，曰兄弟，曰夫妇，曰朋友；新伦理之分类，曰家族伦理，曰社会（即人群）伦理，曰国家伦理. 旧伦理所重者，则一私人对于一私人之事也；……新伦理所重者，则私人对于一团体之事也.”
①梁认为，英法美等国的近代自由制度，正是据以利群为精神的公德观念确立的，而中国传统最缺乏的也正是公德观念.“知有公德，而新道德出焉矣，而
①梁启超：《新民说. 论公德》，《梁启超选集》第２１３—２１４页，上海人民出版社１９８４年版.
中国哲学初步７８３
新民出焉矣！“
①
《新民说》中的《论自由》，把自由作为奴隶意识的对立物加以肯定，强调“自由者，天下之公理，人生之要具，无往而不适用者也”。他把自由分为政治、宗教、民族与经济四类，把欧美近代史看作因争自由而致改革进步的历史. 梁氏还特别注意自由与法律的关系，指出有立法保障、同时也能守法的自由才是真自由，从而把自由同公德精神联系起来，以纠正任何个人借自由侵犯他人与社会利益之病. 针对中国传统，要真正发扬自由精神就得破除诸种奴隶意识，它包括为古人、世俗、境遇以及个人情欲之奴隶四种. 自由精神是梁氏所期望的新民须具备的根本道德精神.在讲卢梭与康德时，梁启超也依自己对自由的理解来发挥，但由于两文写作时间不同，前者写于１９０１年底，正是梁启超的政治思想趋激进期，而后者写于１９０３年至１９０４年，思想趋于保守，故前者着重的是自由的权利意识，后者着重的则是义务意识. 他对西方道德的理解归根结底系指向政治问题. 王国维曾尖刻地批评说，法国自然主义在中国虽引起“学海波涛”
，“然附和此说者，非出于知识而出于情意，……
聊借其枝叶之语以图遂其政治上之目的耳“。
而其时许多“杂志本不知学问为何物，而但有政治上之目的. 虽时有学术上之议论，不但剽窃灭裂而已，如《新民丛报》中之汗德（即
①同上，第２１６页.
８３中国哲学初步
康德——引者）哲学，其纰缪十且八九也“
①.撇开王氏个人立场不论，他指严复重科学而梁启超为政治是一语中的的. 如果以严、梁二氏为起点看西学在中国的传播，大致可归为实证主义与浪漫主义两大思潮. 前者是强调科学、逻辑、经验、效用；后者着重人生、道德、情意、理想. 广义的实证主义思潮包括经验主义、实证主义、实用主义等，进化论也属其中；浪漫主义则包括浪漫派、自然主义，甚至无政府主义、民粹主义等. 不能说，两大思潮内部流派间没有分歧之处，而是对于当年思想界而言，关注的多是大思潮的一般特征而非枝节性的差别. 两大思潮在中国流行有它现实的社会条件，在一定程度上，它迎合了当时的中国人改善物质环境及重构社会理想的需要. 因此，西学东渐，既是新文化战胜旧文化的决定力量，也为新文化的转换提供了新的参照系统.
四、王国维：纯哲学的立场及其矛盾
以文史名家的王国维，在世纪之交曾对西方哲学下过一番苦功. 其造诣之高并不为同时代人所闻，但后来传开之哲学文字，却足见其思考之深邃及思想之敏锐. 借王国维可以探测其时西潮之深度.从对严、梁等人的批评可知，王国维有他的立场. 不满足于严复，是因为严复虽然引介了他学得最好的西学，但他
①王国维：《论近年之学术界》，《静安文集》第９５页，《王国维遗书》第５册，上海古籍版.
中国哲学初步９８３
的整个心志是科学；讥讽康、梁等人，是他们假学术为政治之工具，无学术之真诚. 两者的共同点，都是不同程度上带着功利的心态对待学问，即以学术为工具而非目的. 而在王氏看来，这也是中国文化传统的毛病之一：
“披我国之哲学史，凡哲学家无不欲兼为政治家者，斯可异已. ……夫然，故我国无纯粹之哲学. 其最完备者，唯道德哲学与政治哲学耳. 至于周秦、两宋之形而上学，不过欲固道德哲学之根柢.其对形而上学且然，况于美学、名学、知识论之冷淡不及之问题哉.”
①
“西洋人之持质，思辨的也，科学的也，长于抽象而精于分类. ……故言之多自然之理. 吾国人之所长宁在于实践之方面，而于理论方面则以具体的知识为满足.至于分类之事则除迫于实际之需要外，殆不欲穷究之也.”
②
严复那种“科学”精神之所以也不为王国维所欣赏，就是因其经验主义也具太实用的嫌疑. 正是政治的、道德的或实用的心态，使得传统不能发展出纯粹的哲学，同时也就不能有其他纯正的学术与文艺. 而在西学东渐、正当扭转此积习之转机时，王氏又感叹：“况近年之留学界，或抱政治之野
①王国维：《论哲学家与美术家之天职》，《静安文集》第１０２页，《王国维遗书》第５册，上海古籍版.②王国维：《论新学语之输入》，《静安文集》第９８页，《王国维遗书》第５册，上海古籍版.
０９３中国哲学初步
心，或怀实利之目的，其肯研究冷淡干燥无益于世之思想问题哉？“
①
王国维追求一种与传统大异其趣的纯哲学的立场. 对这种纯哲学的要求就是“其偿我知识上之要求而慰我怀疑之苦痛者”
②. 这种哲学不求一时一国之利益，故“无用”
，但却求天下万世之真理. 依此，对西方哲学，他摒弃经验主义、功利主义，而仰慕康德并转向叔本华. 但当王氏迷恋于叔本华时，便暴露出纯哲学之“纯”并不真纯. 它鄙视功利、政治，然却仍关切着苦难的人生. 而这种关切使为学术而学术的理想同为人生而学术的心念产生矛盾，引起心灵之熬煎. 此即可信与可爱的矛盾：
“余疲于哲学有日矣，哲学上之说，大都可爱者不可信，可信者不可爱. 余知其真理，而余又爱其谬误. 伟大之形而上学，高严之伦理学与纯粹之美学，此吾人所酷嗜也，然求其可信者，则宁在知识论上之实证论，伦理学上的快乐论与美学上的经验论.”
③
这是王氏后来舍哲学而去的原因，然其意义不止于其个人学术选择之动机. 王氏的难题，实质是把严、梁二氏所代表的两种思潮，即实证主义与浪漫主义，提高到哲学的水平上来思考，而又无法解决其对立的结果. 它意味着，这两种
①王国维：《论近年之学术界》，《静安文集》第９６页，《王国维遗书》第５册，上海古籍版.②王国维：《论近年之学术界》。
③王国维：《静安文集续编自序二》，《王国维遗书》第５册，第２１页，上海古籍书店版.
中国哲学初步１９３
思想倾向在反传统时可以作为一定的同盟，但自身存在着内在的矛盾. 一旦传统瓦解，矛盾就会外化为对抗. 王氏个人或许可回避而去，但整个文化的发展却不能在此缩步，这就为“五四”以后科学与玄学的论战留下伏线. 因此，西学对中学的冲击，有时并非意味着问题的解决，而是转化为新的问题.
五、“五四”的回音
“五四”是另一思想高潮，它把戊戌启蒙思潮推向高峰时，也把西学的价值宣扬到顶点. 论态度，戊戌讲中西关系至多是说两者势难两立，“五四”则具有你死我活的意味. 中西对比演变为新旧之争，言西学更迭为倡西化. 但从整体上俯瞰，整个思想动向基本上承接着严复、梁启超、王国维所代表的实证、浪漫及其矛盾的格局. 下面仅就此作粗略的提示，而非“五四”问题的正面评述.新文化运动伊始，实证与浪漫的倾向并未分化、对抗.陈独秀在《新青年》创刊号上讲“科学与人权并重”也即“赛先生”与“德先生”的先声，便显示这一点. 但陈本人最有影响的一系列道德文章，当属浪漫主义方面. 他大致承续梁启超“新民说”的工作，至多是语言风格更具气势而已. 他所特别强调的是：“伦理之觉悟，为吾人最后觉悟之最后觉悟.”
①
①陈独秀：《吾人最后之觉悟》，《独秀文存》第４１页，安徽人民出版社１９８７年版.
２９３中国哲学初步
胡适也讲个性解放，但其哲学倾向与严复更一致. 他不是一般地呼吁讲科学，而是同严复一样致力于科学方法介绍.胡适的老师是杜威，经他转手，实用主义思想方法在中国简化成很有宣传效果的“十字真言”
：“大胆的假设，小心的求证.”
与胡适思想一脉相承的，还有稍后一点科玄论战中的科学派. 科学派把科学态度进一步提升为科学的人生观. 他们声称：“科学是凭借因果（Ｃａｕｓｕｌｉｔｙ）和齐一（Ｕｎｉｔｉｏｎｉｔｙ）两个原理构造起来的. 人生问题无论为生命之观念或生活之态度，都逃不出这个原理的金刚圈，所以科学可以解决人生问题.”
①“依科学态度而整理思想，构造意见，以至身体力行，可以叫做科学的人生观.”
②
玄学派不认这个帐. 张君劢在引起这场风波的讲演《人生观》中，强调科学与人生观的五项区别. 它们分别是：客观与主观，分析与综合，因果律与自由意志，对象相同与人格单一等等. 老将梁启超也支持其立场，他的说法是：“人生问题，有大部分是可以而且必要用科学方法来解决的，有小部分——或者还是最重要的部分，是超科学的.”
③科学与人生观的对立，实质上也就是可信与可爱问题的重提. 科玄论战在某种意义上也是王国维内心紧张状态在文化背景上的复观.科玄对立不是政治立场的对立；被斥为“玄学鬼”的张
①王星拱：《科学与人生观》，第１６页.②丁文江：《科学与人生观》。
③梁启超：《人生观与科学》。
中国哲学初步３９３
君劢也是自由主义者. 那么归结为文化传统的对立呢？也不尽然. 张君劢等人对宋明儒学固然有所赞扬，但其区分科学与人生观的理论方法却来自西学，包括康德、柏格森、倭铿、杜里舒等人的东西. 它有纯学理方面，如认知与价值二元化这类永恒的问题. 然而，问题在中国的提起，即实证与浪漫的分化，则是历史势态促成的，是中国思想界在第一次世界大战后对欧洲社会文化危机的反应. 同理，问题的解决也非纯学理的成果，而是历史实践的某种满足. 这就是马克思主义的引进与传播.马克思主义者即唯物史观派是支持科学派的，但有自己的立场，即要求把“科学的人生观”转变为“唯物的历史观”
：“我们相信只有客观的物质原因可以变动社会，可以解释历史，可以支配人生观，这便是‘唯物的历史观’。”这就是陈独秀对论战所作的总结.这套理论既有科学（讲因果）
的特征，又关注人生问题中最紧迫的生存问题，而且有更系统的变革方案，比起一般自由主义的点滴改良主张，当然更有思想魅力.一句话，唯物史观为西学在近代中国的传播打下了一个历史性的句号.
４９３中国哲学初步
近代中国哲学的体用之争
“体”和“用”原是中国传统哲学的一对范畴，在近代围绕着如何对待中西文化问题又重新被提起. 我认为，体用问题的论争不仅是哲学论争，而且表现着两种政治思想和文化思想的论争. 参与这种论争的有“中体西用说”
、“西体中用说”
、“中西体用一致说”和“中西融汇说”等诸种说法. 其中张之洞的“中体西用”说，只不过是反映了洋务派借此维护封建制度之体不变的一种论调，不体现近代思想之主流.从历史上考察，魏晋时期，玄学家首倡以无为本的体用理论，王弼说：“以无为用，不能舍无以为体”
①，这实质是否定事物的客观存在性. 到了宋明时期，体用问题逐渐与实际结合，朱熹把“本”或“体”释为“理”或“道”
，奠定了封建道统为体为本且永不变更的理论，实际上是为封建专制制度永恒不变作理论说明. 到了明清之际，早期启蒙思想家把“体用”
关系解释为实有存在之关系，并同器变道亦变的理论结合在一起. 王夫之说：“天下用，皆其有者也. 吾从其用预知其体之有，岂待疑哉”
②，实有的体用，又表现为道器，“无器则无其道”
，随着时间的推移，社会的发展变化，器变道亦随之而变. 可见，体用关系的论争已经为“更新而趋时”的
①《老子注》第二十八章.②王夫之：《周易外传》卷二.
中国哲学初步５９３
社会变革作出了理论说明.近代早期改良主义者郑观应，在他的《盛世危言》一书发刊时，首篇标题“道器”
，自是早期启蒙思想家的道器论同体用问题的直接结合. 郑说：“虚中有实，实者道也；实中有虚，虚者器也. 合之则本末兼赅，分之则放卷无具”。
①郑氏认为，器包括当时西方资本主义国家的多种格致科学，如光、化、数、天、地、电等，也包括“人学”
，是所谓“博”。
“道”则虽是包括“性命之原，通天人之故”
，但却是所谓“约”。人们必须“由博返约”
，在他看来，没有器则无从返于道，只有器无道则无所依归. 我们可以看出，郑氏具有体用一致的观点. 郑氏对南洋群岛各处进行实地考察后写的《南游日记》，就提出西方资本主义富强之本，即在于资本主义之体与用的一致性. 他说：
“余平日考查西人立国之本，体用兼备. 育才于书院，议政于议院，君民一体，上下同心，此其体；练兵、制器械、铁路、电线等事，此其用. 中国遗其体效其用，所以事多扦格，难臻富强.”
②
郑氏认为西方资本主义制度是建立在“议院”
为政体基础上，科技不过是这一政体之用. 这表明他认识到中国变法，应以“体用兼备”为出发点，这正是郑氏思想进步之实质. 由此他改造了长期以来道不变、体亦不变的观念.然而，郑氏在接触到中国实际时却自相矛盾. 他在承认
①郑观应：《盛世危言. 道器》。
《郑观应集》上册. 第２４３页.②《南游日记》，《郑观应集》上册第９６７页.
６９３中国哲学初步
体用兼备的同时，又公开声称：“中，体也，本也，所谓不易者，圣人之经也. 时中，用也，末也，所谓变易者，圣之权也.”
①正由于他强调了“中体西用”
，声称“圣之经”为不易，所以洋务派官僚纷纷赞同并为《盛世危言》作序. 如彭玉麟即说：“彼族之器我能制器，日新月异.”称一旦西方之器为我所用，那时“孔孟之道”也“将风行海外”
②. 可见，彭玉麟并不打算接受资本主义制度之体.而老牌改良主义者陈炽，则作出“中源西流”的附会，认为“古意之尚存于西者”
，从西学中可以窥见古意，并重振“天与我复古之机”
③. 可见，这些洋务官僚和改良主义者，都是从道不变论方面接受郑氏体用说的.张之洞的《劝学篇》，是从洋务派立场来接受、发挥郑氏体用说的代表作. 他强调说：
“近日微闻海滨洋界，有公然创废三纲之议者，其意欲举世放恣黜乱而后快，怵心骇耳，无过于斯；中无此政，西无此教，所谓非驴非马，吾恐地球万国将众恶而共弃之也.”
④
这里，张之洞说得十分明确，“西体”
是叛离中国封建纲常的，如果采纳了这种理论，中国将造成“放恣黜乱”的局面.基于这一捍卫纲常之顽固立场，张之洞认为“不可变者，
①《盛世危言. 自序》，《郑观应集》上册第２３３页.②《盛世危言. 彭序》，《郑观应集》上册第２２７页.③《盛世危言. 陈序》，《郑观应集》上册第２３２页.④《劝学篇. 明纲》
中国哲学初步７９３
伦纪也，非法制也；圣道也，非器械也；心术也，非工艺也“
①. 在他看来，中国的伦理纲常、政治制度等都是变不得的，变法只能是以“旧学为体，西学为用”。他发挥了郑观应“主以中学，辅以西学”之一面，而抛弃其西体，即设议院之一面，貌似维护中国传统，实则是维护封建制度不变的一种新不变论. 张之洞与郑氏在《盛世危言》中关于设议院，开学校，废科举的一系列论述是相反对的.戊戌变法时期的维新派虽然持“中源西流”的观点，但他们已清楚地看到，体用一致是形势发展所必然的，诚如严复所说：
“中学有中学之体用，西学有西学之体用，分之则并立，合之则两亡. 议者必欲合之而以为一物，且一体面一用也，斯其文义违舛.”
②
正如牛体不能作马用一样，中体不可有西用，这是针对洋务派的“中体西用”而发的.严复一方面强调东方文化与政治中有其落后部分，对构成“旧学”的三个组成部分即宋学、汉学、辞章之学都加以批判，认为那是“无实”
、“无用”和“无补”于国计民生之学. 这实质上认为学习西方不能单纯学那些技艺，还应包括政治体制，具有“体用一致”的思想倾向. 但另一方面他又认为，西方先进的政治和文明，都来自于中国古代，不是什么新创造. 如他译《天演论》一书时，就把牛顿的万有引力
①《劝学篇. 变法》②《与外交报主人论教育书》
８９３中国哲学初步
定律说成是中国《易》经早已有之. 他说：“静者不自动，动者不自止，动路必直，速率必均”的定律，即如同《易》经所谓“凡力皆乾、凡质皆坤”的观点. 又把牛顿“全力不增减之说”说成如同《易》经“自强不息之说”。再如他还把“凡动必复之说”说成如同《易》经的“消息之义居其始”之论①.严复把牛顿力学三大定律说成是中国《易》经早已有之，固表现了他维护民族文化的立场，却缺乏事实的根据. 不过从体用学说在近代的发展来看，严复基本持“体用一致”的观点，强调“苞中外而计其全”
，这反映了近代中国资产阶级的政治要求.孙中出对体用关系，则是从哲学的高度，从物质和精神的关系来理解的. 他说：
“在中国学者，亦恒言有体有用，何谓体？即物质. 何谓用？即精神. ……二者相辅，不可分离.”
②
这种以自然科学、生物学、人体学来论证人体“五官百骸皆为体，属于物质；其能言语动作者，即为用”
③的观点. 有正确的一面，表现了唯物主义的倾向.与此问题相关连，是孙中山在对待中西文化的问题上，有超出同辈们的认识. 他认为他的主义、学说，都是由三个方面构成的，即“因袭吾国固有之思想”
，“规抚欧洲之学说事
①《天演论. 自序》②《孙中山全集》第６卷，第１２页.③《孙中山全集》第６卷，第１２页.
中国哲学初步９９３
迹“
，和“吾所独见而创获者”
①. 所谓“因袭”
，是指继承我国古代文化遗产；所谓“规抚”是指对西方学说的吸取；所谓“独见”是指吸取中西文化各种有益遗产而形成自己独特的“主义”。因此，在对中西文化问题上，孙中山在更高层面上讲体用一致，他力求融汇中西文明成果，寻找中西文化的最佳结合点，创建具有民族形式的中西汇通的思想体系.
①《孙中山全集》第７卷，第６０页.
０４中国哲学初步
太平天国
如果说，鸦片战争揭开了中国近代史的序幕，那么，太平天国农民起义则是近代中国首次爆发的大规模的反帝反封建的群众性的革命斗争.在长达１６年（公元１８５１—１８６６年）
的这场革命运动中，起义农民靠什么作为自己的思想支柱与组织核心呢？那就是由他们的领袖洪秀全引进的西方基督教的上帝观念和他创立的拜上帝会.洪秀全（公元１８１４—１８６４年）
，小时接受的本是儒家思想的教育，但于１８４３年科举落选后，即捣毁“大成至圣先师”
孔子的牌位，转而接受基督教的上帝观念. 有意思的是，这种外来的上帝观念，经洪秀全传播，很快为深受封建正统思想影响的农民群众广泛地接受. 显然不能简单地把这种情况斥为农民受到了迷信的思想的麻醉. 这当中隐含有更深刻的社会的与心理的因素.洪秀全的思想，主要表现于他写的《原道救世歌》、《原道醒世训》、《原道觉世训》等著作中.
中国哲学初步１０４
“上帝”观念带来的觉醒与迷惑
洪秀全领导的太平天国反清斗争，是中国近代史上一次规模巨大的农民起义. 这次农民起义运动的特点是起义领袖用拜上帝会的教义，即用宗教思想来宣传发动和组织群众.本来，在中国历史上，利用宗教来组织农民起义的事例并不少见，但拜上帝却是来自西方基督教义. 那么，为什么太平天国领袖会引进和利用这种西方宗教？而中国的广大农民群众为何能接受它？用宗教思想来指导起义在当时有什么积极意义和消极作用？对此我们必须进行认真研究，以求得出正确的历史评价.据《太平天国》等书记载，洪秀全在１８４３年夏天，开始读到一部耶稣教布道书，那就是由梁发编撰的，《劝世良言》。
书中宣扬独一真神的观念，只有崇拜上帝才能上天堂，崇拜邪魔偶像只会使世人陷入地狱. 为此，上帝派基督降生，拯救世人. 洪秀全受此启示，从总体上树立了“帝妖对立”的观念. 他把上帝说成是独一无二的真神，而把一切偶像邪神都看作是“妖”。他说：“近代则有阎罗妖注生死邪说，阎罗妖乃是老蛇妖鬼也，最作怪多变，迷惑缠捉凡间人灵魂，天下凡间我们兄弟姐妹所当共击灭之，惟恐不速者也.”
①洪氏宣布自己是耶稣基督之弟，奉上帝之命下凡救世除妖. 这就
①《太平天国》第１册，第９３页.
２０４中国哲学初步
是洪氏组织发动农民起义时所宣扬的一套宗教神学理论.在中国封闭的农业社会中，广大农民长期接受封建迷信的流毒，崇拜着名目繁多的各种鬼神仙佛的偶像，而现在洪秀全却称之为妖，拜上帝会的活动就是从捣毁偶像开始的.那么迷信的农民为什么能够接受这一套呢？这要从两方面进行分析：第一，广大农民之所以崇拜鬼神仙佛，是虔诚地希望通过神灵的庇佑来为自己免灾求福，但事实上他们尽管千百次祈求褥告，却无法摆脱苦难，这就逐渐使群众对神佛产生不信任感. 而相反的一面，地主阶级却借助神权对农民进行统治，甚至把镇压农民起义说成是“神灵相助”
，把人民遭受的灾害和苦难，也说成是出自神灵的旨意. 这样就更加引起人民的不满，增加对神佛偶像的不信任感.第二，洪秀全等人引进西方的上帝，并非原封不动地推行基督教义. 们们所宣扬的宗教神学的背后，明白地显示出实实在在的现世利益. 恩格斯说：“在早期基督教的历史里，有些值得注意的、与现代工人运动的相同之点. 基督教和后者一样，在其产生时也是被压迫者的运动：它最初是奴隶和被释放的奴隶、穷人和无权者、被罗马征服或驱散的人们的宗教. 基督教和工人的社会主义都宣传将来会解脱奴役和贫困；基督教是在死后的彼岸生活中，在天国寻求这种解脱，而社会主义则是在这个世界里，在社会改造中寻求这种解脱.”
①洪秀全的宗教理论，虽然也吹嘘上帝的全能与伟大，但
①《马克思恩格斯全集》第２２卷，第５２５—５２６页.
中国哲学初步３０４
并没有把人民引向天国寻求解脱，这是不同于基督教而能够吸引人民信奉拜上帝会的重要原因.从上面两点分析，可以看出当时农民群众所以能够抛弃鬼神偶像并转而信奉上帝的原因. 特别是后一点，可以说是太平天国领袖宣扬宗教思想时所取得的成功经验，这在当时推动农民起义是起过一定积极作用的.上面谈到，洪秀全发动农民起义，先是在思想上灌输帝妖对立的观点. 他所谓“妖”
，不单是指鬼神偶像，更重要的是指人世间的妖魔.洪氏在早年写的几首述志抒怀的诗篇中，就提出要“手握乾坤杀伐权，斩邪留正解民悬”
，还要“擒尽妖邪旧地网，收残奸宄落天罗”
①. 起义开始后，他又号召“男将女将尽持刀”
，“同心放胆同杀妖”
②. 显然，这些“妖”
已不是指鬼神偶像，而是指的社会上的妖邪. 当时也有人看到这一点，认为“打倒偶像与覆灭清朝”
，是起义群众“奉行为不可违反的神圣旨命”
③. 这说明洪秀全号召的“杀妖”
，针对的是以清帝为“妖头”的封建统治者. 而他所讲的帝妖对立，就不仅仅是宗教信仰问题，他的宗旨在引导群众进行反清的政治斗争.至于洪秀全等人引导群众崇拜上帝，固然也作宗教式的宣传. 如说“肯拜上帝者无灾无难，不拜上帝者蛇虎伤人”
④；
①《太平天国》第６册，第８４３、８５０页.②《太平天国》第１册，第６８页、③《华北先驱》第５２０号.转引自简又文《太平天国典制通考》（下）
第１８２页.④《李秀成自述》
４０４中国哲学初步
拜上帝可使“日日有衣有食，无灾无难，今世平安，升天永福”
①；等等. 对当时饱受灾难的农民来说，升天永福还是次要的，迫切的要求是日日有衣有食，今世平安. 洪氏深切了解这一点，故在桂平紫荆山发动群众时就提出“共食天禄”
的口号. 宣称只要参加拜上帝会，就可以“真正食天禄”
②. 这些口号虽然披上人人是上帝所生所养的宗教色彩，但实质上是否定封建剥削的不合理性，从而实践了部分经济平等的主张. 太平军起义开始，就建立了“有衣同衣，有食同食”
，“休戚与共，疴养相关”的圣库制度，这深受群众的欢迎. 忠王李秀成回忆他参加起义军时的情景说，太平军在金田起义后，路过藤县，一些不明真相的群众曾纷纷逃亡，此时“西、南二王传令拜上帝会之人，不必畏逃，同家食饭，何必逃乎”
③？李秀成就是在“同家食饭”的感召下参加起义的. 可见当时广大农民群众是根据切身的实际利益来接受太平天国的上帝及其天国的形式. 他们相信上帝的“旨意”是让人在“凡间得享真福”。参加起义后就能建立兄弟姊妹般的平等关系，处处平均、人人饱暖，当然也就愿意为实现人间天国而努力奋斗了.以上说明太平天国领袖所宣扬的宗教思想为什么能使群众信仰的原因.就像列宁说的，“在反对旧专制制度的斗争中，特别是反对农奴主大土地占有制的斗争中，平等思想是最革
①张德坚：《贼情汇纂》。
②《百正歌》，见《太平天国》第１册，第９０页.③《李秀成自述》
中国哲学初步５０４
命的思想“
①. 事实正是如此.有一点还要指出，太平天国领袖宣扬的宗教思想固然首先强调上帝的神通，但同时也十分重视人力的作用. 如洪秀全写的《近世诗》，虽说“上帝当崇毕竟崇”
，可是在结句中又说：“古来事业由人做，黑雾收残一鉴中.”
②杨秀清对起义群众也热情歌颂：“我们弟妹果然忠，胜比常山赵子龙，起义破关千百万，直到天京最英雄.”
③由此可见，洪、杨等起义领袖，对人的力量在人民群众的战斗作用，还是给予高度肯定的.从上可见，洪秀全的神学理论，借助宗教形式来发动群众，用武装起义手段企图推翻清朝统治，以实现“人间天国”的理想社会，这一点是有它的积极意义的. 可是反观另一方面，宣扬宗教神学，毕竟有它很大的局限性. 因为他们所宣扬的宗教神学的核心，就是要建立皇上帝的权威，所以当起义取得较大胜利时，都要把功劳归于神力. 如说：“自金田至金陵八千里之遥，百万铜关，尽行打破，愚顽向化，其实赖天父天兄权能，夫岂人力所能为哉？”
④这样一来，人的作用终归为神力所掩盖了.洪秀全宣扬皇上帝是唯一真神，固然打破了清王朝的君权神授说，但他又把自己说成是皇上帝的儿子，并借此登上
①《列宁全集》第１３卷，第２１７页.②《太平天国》第６册，第８６８页.③《天情道理书》④《太平天国》第１册，第２４２页.
６０４中国哲学初步
了上帝代表的宝座. 而后来杨秀清也玩弄神力，自称能代天父传言. 由此导致兄弟之间发生内讧. 孙中山对此曾加以评论说：“洪秀全当时革命，尚不知有民权主义，所以他一起义时封了五个王.后来到了南京，……又同时封了三四十个王，……故洪秀全便因此失败. 所以那种失败，完全是由于大家想做皇帝.”
①太平天国失败的原因，当然不完全是由于封王.洪秀全等人虽主张平均平等，力求实现与封建制度相反的理想，可是由于缺乏民权和民主的观念，故终是不能摆脱皇权主义的束缚，从思想根源来说，与他们宣扬崇拜皇上帝的宗教神学是分不开的. 如洪秀全早在东乡登位后不久，即下天父训示说：“我差尔主下凡作天王，他出一言是天命，尔等要遵.尔等要真心扶主顾主，不得大胆放肆，不得怠慢也.”
②这不也是讲君权神授、天命所归吗？特别到洪氏晚年，更是昏瞆糊涂，沉迷在宗教幻想里不能自拔. 如“天京”将近沦陷，李秀成劝他弃城出走，他还说什么“朕奉上帝圣旨，天兄耶稣圣旨，下凡作天下万国独一真主，何惧之有”！又说：“朕的天兵多过于水，还怕曾妖吗？”
他借助上帝创立了太平天国，终于又因迷信上帝而自取灭亡. 这种宗教神学的毒害，洪秀全可谓自食其果了.
①《总理全集》第１卷，第１００页.②《天命诏旨书》
中国哲学初步７０４
资产阶级改良派
这主要是指１８９８年发动“戊戌变法”
的一个思想派别. 代表人物有康有为、谭嗣同、梁启超. 严复虽然没有直接卷入变法运动，但也是变法的鼓动者.康有为（公元１８５８—１９２７年）
，字广厦，号长素，人称康南海. 著作甚多，其中《大同书》、《新学伪经考》、《孔子改制考》等较能反映他变法前的思想. 谭嗣同（公元１８６５—１８９８年）
，字复生，号壮飞.主要著作为《仁学》。
梁启超（公元１８７３—１９２９年）
，字卓如，号任公. 其著作已编为《饮冰室合集》。严复（公元１８５３—１９２１年）
，原名宗光，字几道，以译著《天演论》、《原富》、《穆勒名学》、《群己权界论》、《法意》、《群学肄言》等成为影响深远的启蒙思想家.改良派思想家们在天道观上，大多是中国古代“元气”
说与西方近代“以太”
说的渗合物，还没有真正进入机械唯物论范畴. 他们在哲学上最有贡献的地方是发展观：他们正是以“变”
的观念，作为变法的理论支柱的. 但他们多讲“渐变”
，特别反对“爆发式”
的“质变”
，故待革命派登台时，他们很快转到保
８０４中国哲学初步
守阵营中去了. 这种历史的悲喜剧，值得人们品味.
“三世说”的演变与康有为的发展观
康有为的进化论思想，是借阐述、改造汉代今文经学的“三世说”的形式透现出来的. 什么是汉代儒家的“三世说”？
它的思想特征是什么？弄清这一点对于评价康有为的“三世说”有重要意义.董仲舒在其《春秋繁露》一书的首篇《楚庄王》中，把《春秋》２４２年的历史划分为十二世，三等. 他说：
“《春秋》十二世，以为三等.有见、有闻、有传闻.有见三世，有闻四世，有传闻五世.于所见微其辞，于所闻痛其祸，于所传闻杀其恩，与情惧也.”
①
这里董仲舒以“有见”
、“有闻”
、“有传闻”的“三世说”代替《公羊传》的“所见”
、“所闻”
、“所传闻”的“三世说”
，并没有实质性的改变. 董仲舒把“三世”与“三统”结合起来，建立一种循环论的历史观.他所指的“三统”
即“黑、白、赤”三统. 在董氏看来，历史的演变是按“三统”循环更替的. 如夏、商、周三代，夏是黑统，商是白统，周是赤统. 不同的“统”所采用的历法、服式等各不相同. 按照董仲舒的
①②　董仲舒：《春秋繁露. 楚庄王》。
中国哲学初步９０４
“三统”说，似乎承认历史的演变与朝代的更替. 但董仲舒又认为，孔子作《春秋》，有一项基本原则，就是“奉天而法古”
②. 在他看来，“道之大原出于天，天不变，道亦不变”
①.就是说，虽然朝代有更替，但君臣、父子、夫妇之道是永不改变的. 依此，董仲舒的“三世”说实质上仍属形而上学不变论.董仲舒后，另一今文经学家何休通过注疏《公羊传》，又对“三世”说作了新的阐解. 他认为，“所传闻”世，就是“衰乱”世；“所闻”世，就是“升平”世；“所见”世，就是“太平”世②. 何休在解释孔子“笔削”春秋，为什么不取“周公、成王之史”而取自隐公以下的时事作史这一问题时，认为孔子旨在于变“衰乱之世”而为“治世”
③. 他实际上是打着《春秋》改制之旗号，为新王朝建制，即为汉中央集权的建立作理论的说明.但汉代的这种“三世说”由于今文经学逐步与谶纬神学相结合而趋于衰微，并且后来为两晋的玄学所代替，便湮没了.到了清朝道光、咸丰年间，以庄存与、刘逢禄为代表的常州学派，为了讥讽时政，重新拾起今文经学. 如龚自珍即重申“三世之义”
，他说：“吾深闻于《春秋》者，其论史也，曰，书契以降，世有三等，三等之世，皆观其才，才之差，治
①《汉书. 董仲舒传》②何休：《宋本〈春秋公羊传注疏〉. 公羊一》。
③同上，何休序.
０１４中国哲学初步
世为一等，乱世为一等，衰世别为一等.“
④这是借《春秋》三世之义，以“才”作为标准，把封建社会认作“衰世”。这表明他的“三世”说开始包含着新义. 他说：“衰世之时，左无才相，右无才史，间无才将，库序无才士，陇无才民，廛无才工，衢无才商.”
⑤实际是影射封建社会末期，缺乏变革的人才，由此，他发出“九州生气峙风雷，万马齐暗究可哀. 我劝天公重抖擞，不拘一格降人才”
①的呼喊. 龚自珍心目中的“衰世”
，又表现为社会贫富“大不相齐”。
他说：“贫相轧，富相耀；贫者阽，富者安；贫者日愈倾，富者日愈壅.”
②所以他期待以“平”来解决上述贫富大不相齐的矛盾. 然而，龚自珍虽有改变“一祖之法”的意愿，却把改革归结为简单的三段式：“万物之数括于三：初异中，中异终，终不异初……
万物一而立，再而反，三再如初.“
③这样，所谓“改革”只能是“不可期骤”的渐变. 所以他的“三世”说，并没有涉及到封建制度根本改革的问题，只是一种社会改良思想，幻想以封建宗法的授田形式以解决土地问题.到了１９世纪末期，民族危机空前严重，康有为为了维新变法的需要，接受了西方进化论思想，在传统的今文经学形式下，对三世说作了改造，提出了“三世”演进、其道不同的观点，这才突破今文经学那种不讲飞跃的形而上学思想.首先，康有为把“三世”
演进归结为小康大同的跃进，阐
④⑤　龚自珍：《乙丙之际箸议第九》，《龚自珍全集》第７页.①龚自珍：《乙亥杂诗》，《粪自珍全集》第５２１页.②龚自珍：《平均篇》，同上，第７８页.③龚自珍：《壬癸之际胎观第五》，同上，第１６页.
中国哲学初步１１４
述了中国社会正处于由小康向大同社会的演进过程，从而论述了质的必然性.１８９７年，康有为撰写《春秋董氏学》时，阐述了孔子的“改制之义”。他说：“惟《公羊》，详素王改制之义，故《春秋》之传在《公羊》也.”
“欲学《公羊》者，舍董生安归.”
①
康有为虽表面表彰《公羊》，但实际是进行了改造. 他说：
“三世为孔子非常大义，托之《春秋》以明之，所传闻世托据乱，所闻世托升平，所见世托太平. 乱世者，文教未明也.升平者，渐有文教，小康也.太平者，大同之世，远近大小如一，文教全备也.”
①
这里康有为提出区别小康、大同之标准，必须以“文教”之盛衰为标准，仍未能涉及到“三世”的实质内容，只认为“大义多属小康，微言多属太平”
②而已.后来，康有为为了论证资产阶级的君主立宪制代替封建专制的历史必然性，对“三世”说作了新的阐发. 他说：
“振乱世尚君主，升平世尚君民共主，太平世尚民主矣.”
③
这里，康有为的“三世”说，就不同于董仲舒和何休的“三世”说，他涉及到社会政治制度的变革问题了.其次，康有为不仅认为“三世”演进包含政治制度的变革，更重要的是，他从理论上阐述了“三世”各有不同之
①康有为：《春秋董氏学. 自序》。
①②　康有为：《春秋董氏学》卷二.③康有为：《孟子微》卷四.
２１４中国哲学初步
“道”
，这就冲破了长期以来“天不变，道亦不变”的形而上学思想禁锢. 他说：
“三世之义，有拨乱（即据乱）
之世，有太平之世，道各不同.“
①
康有为所谓“道各不同”即认为“变法”不应停留在“变器”
、“变事”和“变政”的水平上，而必须以改变“国宪之全体”为突破点. 他说：
“购船置械，可谓之变器，不可谓之变事；设邮票、开矿务，可谓之变事矣，未可谓之变政；改官制，变选举，可谓之变政矣，未可谓之变法. 日本改定国宪，变法之全体也.”
①
可见，康有为吸取日本明治变法经验，希望走日本明治维新的历史道路，在中国创建一个君主立宪的国家模式. 这已不单是托古改制了.再次，康有为又认为，要实现维新变法，必须采取激烈的手段与断然的措施.康有为意识到，在中国进行维新变法，是一次改变“典章宪法”之大是大非问题，不能同守旧派妥协. 既不能任用旧人以行新政，也不要执旧例以行新法. 这表明康氏最终承认事物的发展过程中包含着非爆发式的飞跃，其“三世”演进论，既承认渐进的上升，又带着部分地承认质变的意义. 故不能把它的理论归结为否定飞跃的形而上学思想.
①康有为：《日本书目志》序.①康有为：《日本变政考》卷七按语.
中国哲学初步３１４
从上述情况看，康有为的社会进化思想，不仅是古代经学的终结，而且是近代资产阶级哲学的开端. 因为康有为把变革的思想灌注入“三世”说，其形式是陈旧的，但其内容却是新的. 他力图揉合中西文化，为在我国建设一个资产阶级君主立宪政体作理论上的阐发. 康有为与西欧庸俗实证主义者不同，英国斯宾塞主张社会均衡论，以生物学论证社会学，成为社会达尔文主义. 斯宾塞坚持把生物学规律套用于社会，认为如同生物有机体结构一样，一个社会内部各个阶级如能各司其职、保持平衡，社会就会进化，否则均衡受到破坏，社会则退化.斯宾塞借此反对革命，否定阶级斗争，否定社会从量到质的飞跃. 康氏恰恰是在封建专制制度要不要改变这一点上同庸俗进化论不同.马克思主义认为，质变、飞跃，在形式上有爆发式的，也有非爆发式的. 评价一种思想是辩证法还是形而上学，取决于它是否承认由旧制度向新制度的质的转变，而不是看它是否承认爆发式、突变式变革.康有为在维新时期的一系列主张，无论从政治、经济或文化上都坚持变革旧封建体制，因而不属形而上学.那么康有为晚年强调的“道难臘等”又作何解释呢？
康氏所说的“道难臘等”是指从一种制度向另一种制度的演进，如从君主专制向君民共主；再向大同民主社会的演进是不能超越的. 这就否认了采取革命暴力手段完成变法维新的可能性和必要性.但康有为坚持的是通过实现量的积累，以实现旧质到新质的飞跃. 康有为的“全变”思想受日本明治维新影响，希望以资产阶级君主立宪政体代替封建专制政体，进行一场不流血的“革命”。因此，他的“道难臘等”的
４１４中国哲学初步
说法并不影响他主张变革的本意，同样也不能等同于形而上学.至于康有为把历史进化的动力归结为“不忍之仁心”
，反对阶级斗争，则是一种人道博爱的唯心史观. 它体现了康有为的世界观与方法论的矛盾，我们不能因之而否定其辩证的思想因素. 康有为之所以主张非爆发式的变革方式，是由于当时资产阶级革命的历史条件尚未成熟. 我们应该用历史主义的观点来评价戊戌变法时期的变革.戊戌变法失败后，康有为逃往国外，组织保皇党，坚持“君主立宪”
，反对暴力革命，成为对抗日益高涨的民主革命的保皇派. 从１９０１年到１９０３年，康有为先后写下了《论语注》序、《中庸注》序、《孟子微》序和《大学注》序等文章，仿效宋代朱熹注《四书》。并大讲中庸之道，从而走上形而上学. 康有为思想的前后转变，是由于阶级斗争形势不同和攻击目标不同所致. 同一理论形式，在不同的历史阶段会起着不同的作用. 我们只有依据一定的时间、地点、条件来评价一种思想，才能避免片面性；也只有这样，对康有为处于民主革命条件尚未成熟的情况下提出非爆发式飞跃的进化论，才能给予符合实际的评价.
谭嗣同“心力”说的性质与特点“心力”是谭嗣同在《仁学》中提出的基本范畴.“心力”—“以太”—“仁”是谭嗣同哲学的出发点，他说：“以
中国哲学初步５１４
太也，电也，粗浅之具也，借其名以质心力“。
①那么“心力”是什么呢？依旧是佛学唯识的东西，抑或已作了新的阐发？这一问题是把握谭氏哲学性质的关键问题.谭嗣同的哲学思想受佛学的影响，但又不仅仅是对佛学唯心主义的因袭，更重要的是自然科学“力”学对他的影响，谭嗣同说：
“心力可见否？曰：人之所赖以办事者也. 吾无以状之，以力学家凹凸力之状状之. 愈能办事者，其凹凸力愈大，无是力，即不能办事，凹凸力一奋劲，有挽强持满，不得不发之势，虽千万人，或未能遏之而改其方向者也.”
②
这里谭嗣同所讲的“心力”
，显而易见是吸纳了西学中力学关于“力”之运动及作用的观点. 他强调人之强弱，取决于力之作用之大小. 这种说法虽属牵强，但毕竟承认“力”的作用，否定神和传统天命的作用. 我们还可以从《仁学》所列举的１８种“力”以证谭氏的“心力”说与机械力学的关系.他说：“（力）约十有八. 曰‘反力’，忽然全变，如驰弓然.曰‘摄力’，挽之使近，如右手控弦然. 曰‘拒力’，推之使远，如左手持弓然.曰‘总力’，能任群重，如杠杆之倚点然.曰‘转力’互易不穷，如滑车然. 曰‘锐力’，曲而能入，如缧丝然. 曰‘速力’，来往飞疾，如鼓瑟而弦颤然. ……”
①显热这里所说的“力”的种种表现都属机械力. 严复在译《天
①②　《仁学》，《谭嗣同全集》（下）
，第２９６页、第３６３页.①②　《谭嗣同全集》下册，第３６３、３５８页.
６１４中国哲学初步
演论》时，也曾介绍过吸、拒两力的作用，并阐述了物质运动. 严复认为，“质力相推”是物质运动的规律，这具有明显的机械唯物主义的倾向.然而谭氏不完全认同严复的观点.他既讲机械之力，又认为仅以机械释“力”是不够的. 他把“力”与“心”结合起来而称“心力”。这就陷入了夸大主观精神作用的唯心论.在谭氏看来，单纯赋予“力”以机械的意义不能“挽劫”
②，即不能拯救人类摆脱种种网罗的束缚. 为了发扬人的主观精神作用，他不自觉地认同了严复《天演论》中所谓以“治化”
、即以人的天良道德来对治宇宙进化过程中的自然淘汰现象的理论，这就使他的《仁学》具有了新的特点：其一，谭氏认为，“仁学”即“人学”
，他把“以太”从“仁之体”转化为是“仁之用”
，并试图给“仁”—“心力”赋予新的意义. 谭氏对发挥人的主观精神十分重视，认为如果“天下皆善其心力”
，那么“治化之盛”便可以实现. 在谭氏看来，“治化”其实也是一种“人治”
，是用以提高人的道德天良中的至善之性，而这种至善之性，却是“以太之用”的表现. 所以，谭氏高扬“心力”
，本意是想借助自然科学而构成新说.其二，谭氏宣扬的“心力”说，并非“以佛化孔”
，而是探索孔子仁学的“心法”。
谭氏固然有时也把平等之说归之佛学，但这更多是像康有为那样所使用的一种“托古改制”的手法. 如他就把近代的民主、平等思想，说成是“孔子初立教也”。他说：“方孔之初立教也，黜古学、改今制、废君位、
中国哲学初步７１４
倡民主、变不平等为平等.“
①他痛斥封建君主把“天下”变成为“囊中之私物”
，而那些“乡愿”却拚命去歌颂“窃国大盗”
，制造慑杀人的“三纲”
，从而禁锢“人人自主之权”。
由此可见，谭嗣同只不过是借助于“心力”
这一概念，贯注入西方资产阶级的自由、平等、博爱思想. 事实上，他是向往西方的民主而批判封建君主专封的. 如他就引用法国资产阶级革命者的话说：“誓杀尽天下君主，使流血满地球，以泄万民之恨.”
②当时要求改革的维新志士无不以西方资产阶级的学说表达以“自由为体，民生为用”的新观念，谭氏在这一点上特别激进，他发出要冲决网罗的呼声，正是一个最有力的证明.谭氏还看到，当时社会关系完全处于“不通”
的状况，包括“上下”
、“男女”
、“人我”等种种之不通. 如何才能打破不通而变为通呢？
他说：“仁以通为第一要义.以太也，电也，心力也，皆指出所以通之具”。
③“通”就是指“道通”
，而当时一般思想认为“道”是不可变的，谭氏提出“仁”以“通”为第一要义，试图以“以太”—“心力”之功能使社会机制从闭塞走向变通.这就是要打破２００多年来形而上学的不变论的束缚而寻求思想解放，这包含着“道”可变的辩证观点.事实上，关于“仁”主“通”还是主“不通”的问题，正
①《谭嗣同全集》下册，第３３７页.②《仁学》，《谭嗣同全集》下册，第３６５页.③《谭嗣同全集》下册，第２９１页，第２９７页.
８１４中国哲学初步
是当时维新志士与封建顽固派思想斗争的焦点. 谭嗣同说：
“数十年来，学士大夫，覃思典籍，极深研几，罔不自谓求仁矣，及语以中外之故，辄曰‘闭关绝市’，曰‘重申海禁’，抑何不仁之多乎！
夫仁，以太之用，而天地万物由之以生，由之以通……岂一二人之私意所能塞之，亦自塞其仁而已.“
①
这里很明确，“不通”等于“不仁”
，“不仁”就是“闭塞”。而那种中外、上下、男女不通是谁造成的呢？是“一二人之私意”造成的. 因此谭嗣同强调要以“心力”打破这种不通的社会现象，使社会如同“生人”
，血脉贯通，不致麻木.谭氏的《仁学》，是综合中外古今各种思想学说而熔成一炉的思想体系，这是他在《仁学》序言中所承认的. 但他的“心力”说，实际上主要还是儒家仁学关于仁爱观念的新“仁化”。谭嗣同正是以“仁化”的精神去指导自身的行动的. 正如梁启超所指出的，谭嗣同以此为精神支柱，“可以出生，可以入死”
②. 他的牺牲为维新运动谱下了一曲悲壮的乐章. 但问题在于他不应将“心力”
夸大为“可以救众生”。
事实证明，个人发挥主观精神以“成仁”
，离开了广大群众的直接联系，离开了广大群众的革命运动，离开了先进阶级对没落阶级的斗争，“众生”是不会被普渡的. 谭嗣同恰恰在这一点上陷入了唯心史观. 他临牺牲时高呼：“有心杀贼，无力回天”
，这正是他要解救民族和人民的苦难而又没有力量的自白.
①《谭嗣同全集》下册，第２９７页.②梁启超：《谭嗣同传》，见《谭嗣同全集》下册，第５４８页.
中国哲学初步９１４
吸纳自然科学的力学概念，铸造出一种具有无限功能的“心力”
，这是中国近代资产阶级哲学不成熟的反映. 谭氏在政治上反对封建专制主义的贡献，显然大大超过他的理论思维方面的创造.但是我们应该看到，谭氏哲学正是“旧学”
向“新学”转化过程中的一种特殊形态. 在他借助“力”的运动说明问题时，有形而上学唯物主义的色彩；但把“力”与“心”结合，无限夸大人的主观精神作用，却走向了唯心论.
严复《天演论》的创新与影响
严复于１８９８年出版的《天演论》，是据１８９４年出版的英国人赫胥黎原著《进化论与伦理学》（ＥｖｏｌｕｔｉｏｎａｎｄＥｔｈｉｃｓ）
翻译的.《天演论》译本公诸于世后，立即博得当时知识界的热烈赞赏，风靡全国，在１０多年间，先后发行３０多种版本，仅上海商务印书馆１９０５—１９２７年间就印了２４版.为什么一部译著能产生如此巨大的影响呢？
原因在于：严氏的译本不是简单的翻译，它是我国民族传统学术思想与西方学术思想相结合、学术传播与爱国热情相结合的产物. 它激发了当时知识分子的爱国主义思想，启迪了一代人为民族解放而斗争.赫胥黎（公元１８２５—１８９５年）是达尔文生物进化论的坚定捍卫者，他坚持唯物论、无神论思想，强调宇宙自然进化.他把宇宙的进化分为“大宇宙进化”和“小宇宙进化”
，前者
０２４中国哲学初步
是原著的“进化论”
，后者是“伦理学”。他提出要以小宇宙伦理的进化，对抗大宇宙自然进化所造成的弊端，包含着二元论的思想倾向.他在原本序言中指出：“每一个降生到世界上的人都有天赋需要，就是去发现一种‘自行其是’和‘自我约束’之间适合于他的气质和环境条件的中庸之道.”
①赫氏所谓“自行其是”
，是指人类为求生存而奋斗，独断专行，甚至损人利己的行为；所谓“自我约束”
，是指人的“良心”
，即伦理学上的善行，并以此去克服大宇宙给予人的天性所造成的弊端. 他说：“对伦理上最好的东西（即所谓善或美感）
的实践包括一种行为的途径，这种行为的途径在各方面都是同在宇宙生存斗争中导致成功的那种行径对立的. 它要求用‘自我约束’来代替无情的‘自行其是’；它要求每个人不仅尊重而且要帮助他的伙伴以此来代替、推开或践踏所有竞争对手；它的影响所向与其说是适者生存，不如说是在于尽可能多的人适于生存.“
②显然，赫氏把自然的天演与社会的伦理看作是互相矛盾的，在两种发展过程中，他试图以后者对抗并克服前者给后者造成的矛盾，“使小宇宙对抗大宇宙，并使人征服自然以达到他的目的”
③.严氏的译本对赫氏上述理论，按照中国传统哲学的天人关系给予新的解释：他一方面把“天演”译作“天行”
，赞同赫氏把“天”看作是自然这样一种唯物主义无神论观点. 严
①赫胥黎：《进化论与伦理学》（中译本）第１１页，科学出版社１９７１年版.②赫胥黎：《进化论与伦理学》（中译本）
，第５７—５８页.③赫胥黎：《进化论与伦理学》（中译本）第５６页.
中国哲学初步１２４
氏认为，天行是指天体的自然运动，而天体自然运动，实质是如同我国传统的元气说所指的物质运动. 他又把元气说比附康德——拉普拉斯的星云、星气说，认为“一清之气”就是指星云运动，这种气通过吸力和引力互相作用，产生了世界的物质运动. 他说：“天演者，翕以聚质，辟以散力”
，“其所谓翕以聚质者，即如日之大始，乃为星气，名涅菩刺斯.”
①
这种解说是忠实于赫氏的观念的，而把元气比附于星云又使中国人更容易理解达尔文的进化论.另一方面，严氏又把赫胥黎的“伦理进程”译作“治化”
，认为天行与治化是一元的，不赞同赫胥黎将进化论与伦理学判为二途的二元论观点，而只赞同赫氏“尽力于人治”
的思想.由此，严氏对斯宾塞强调的所谓“任天为治”的思想提出异议，认为这一理论违背了人能胜天的实际，如果按照任天行之自然，就等于承认弱肉强食这一自发性的生物法则是不可违抗的，这与中国传统人定胜天的思想不符合，所以严复赞同刘禹锡的“天人交相胜”的观点，并以实证科学给以新的佐证. 他引赫氏原文说：“非由任天行之自然，而由尽力于人治.”
②
严复上述“天人交相胜”的思想，从理论上打击了宋明以来理学家的两个唯心主义命题：一个是“以理属天”
，这是批判宋明唯心论者把理作为世界的本源的先验论；一个是
①严复译：《天演论. 广义》按语.②严复译：《天演论. 乌托邦》按语.
２４中国哲学初步
“以欲属人”
，这是批判宋明以来唯心主义理学家把天理与人欲对立的以理禁欲的思想. 这正是严复接受了赫胥黎反宗教的无神论思想的表现.吴汝纶在读到严译《天演论》后，代该书拟定了一系列的标题，并为该书作序，高度评价了严复译著中所阐发的人定胜天观念：“天不可独任，要贵以人持天，以人持天，必究极乎天赋之能，使人治日即乎新，而后其国永存.”
①吴汝纶这段话，如实表达了严译本的基本思想. 严氏虽然接受了达尔文的进化论思想，发展了“人之争天而胜天”的唯物主义勘天思想，但他并没有对当时流行的社会达尔文主义加以赞赏，他实则并不承认斯宾塞的“任天为治”这一自然淘汰法则.在严复看来，人之所以能争天而胜天，是有条件的. 人要制天而胜天，远非个人力量所能达到，而应建立在发挥群体力量的基础上. 人类的群体，在严复看来，远非赫胥黎所指的是由人的善良之心互相感应而组合起来的；它是由于人意识到只有以群体的力量去与外界抗争才能生存这一状况而自然地结合而成的.他指出：“盖人之由散入群，原为安利.”
①
这即表明他看到群体始初建成时，是出于群体对物质生活的需要. 他又说：“不能群则不能胜物，不胜物则养不足.”严复还认为，这种“安利”还包括群体为了延续其生命，要适应自然环境，避免被淘汰. 他说：“夫既以群为安利，则天演
①严复译：《天演论. 吴序》。
①②　严复译：《天演论. 制私》按语.
中国哲学初步３２４
之事，将使前群者存，不群者灭；善群者存，不善群者灭，……
非其始之即如易也.“
②
严复的“善群者存，不善群者灭”的命题，目的不仅在于论述人类群体的起源与演进，还在于要论证：中华民族在受到列强侵略的条件下，中国人民如果不形成坚强有力的群体，将无法战胜帝国主义而确保民族生存. 他在序言中说：“赫胥黎氏此书之旨，本以救斯宾塞任天为治之末流，其中所论，与吾古人有甚合者，且于自强保种之事，反复三致意焉.”
③这里严复说得十分明确，他接受赫胥黎《进化论与伦理学》一书的基本观点，是为了向中国人说明“自强保种”
这一历史使命，不是只为介绍一种学术观点而进行翻译的. 这是严复译本之所以能够强烈地吸引知识界并使之走向思想觉悟之根本原因所在.严氏的“自强保种”思想，还涉及到提高民族群体意识的问题，他认为，“一种之所以强，一群之所以立”
，关键在于德、智、体三者. 他说：
“强弱存亡莫不视此：一曰血气体力之强，二曰聪明智虑之强，三曰德行仁义之强，是以西洋观化言治之家，莫不以民力、民智、民德三者，断民种之高下，未有三者备而民生不优，亦未有三者备而国威不奋者也.”
④
正是根据这一点，严复强调当急之务是鼓民力、兴民智和新
③严复译：《天演论》自序.④严复：《原强》。
４２４中国哲学初步
民德.严译《天演论》还是中华民族危机感的精神产品，而决非西方个人主义观念的翻版. 在书中，严复结合实际，向中国人民提出了如何形成民族群体力量和群体意识的问题.严复认为，必须正确处理民族群体自由和个人自由两者的关系. 他说：“身贵自由，国贵自主.”但是个人自由并非如西方资本主义国家那样把个人欲求提高到至高无上的地位. 他强调个人自由以不妨碍他人为界限，个人自由必须服从国家民族的紧迫需要. 当然，严复把德、智、体三者认作自强之本，仍然没有摆脱赫胥黎“治化”动力论即道德伦理决定论的影响.综上所述，严复关于提高民族群体意识的思想，他阐扬的“争天而胜天”的观念，正是从中国人民斗争的需要提出的. 严复译著《天演论》不仅在政治上起了爱国救亡的作用，而且在学术上对打破长期以来学术脱离实际的学风也起到了巨大作用. 严复看到，旧的治学方法只不过是“一桶水倾向这桶，倾来倾去，总是这水，何处有新智识来？”
①所以他认为只有学习西方的名学（逻辑）方法，才有可能“贵独获创知”
，发现真理. 严复首次提倡逻辑方法，用演绎与归纳论证问题，表明了他追求真理的治学态度.他赞赏赫氏天演进化，但根据中国的国情，如何才能达到进化？他在译本按语中提出了建设性的意见，表明他不仅不为“古人所欺”
，也不为西人所欺的治学精神. 他译《天演论》正是吸取“西学之最为
①严复：《名学浅论》。
中国哲学初步５２４
切实而执其例可以御变者“
①这一求实用的态度出发的.他开创了会通中外文化的新篇章.以天赋人权为中心的群体观念，是对传统群体观念的继承和扬弃，他强调个人自由是为了增强个人主体精神之活力，不致使思想催化，从而使中华民族这个群体在竞争时代中充满活力；他强调天人交相胜，实质是强调增强国家群体的力量，是能抵御外来侵略和压迫的.所以，我们不要把严复译著《天演论》看作是一般性的翻译工作，其艰巨性和重要性有如严复所说：“择其故所善者保而存之……必将阔视远想，统新故而视其通，苞中外而计其全，而后得之. 其为事之难如此.”
①
①严复译：《天演论. 自序》。
６２４中国哲学初步
资产阶级革命派
孙中山是这一派别的杰出代表.孙中山（公元１８６—１９２５年）
，名文，字逸仙.他领导的辛亥革命，推翻了统治中国２００多年的封建君主制度；他提出的孙文学说，既继承了中国古代的优秀思想成果，又吸纳了西方最新的科学成就.他提出的“以太—星云”
说、“生元”
说，以及在社会政治历史领域里的“民生”
史观、三民主义思想，都对中国民主革命产生了极其深刻的影响.难得的是，孙中山的思想，始终追踪着革命的历史进程而不断地走向深入与发展.章太炎（公元１８６９—１９３６年）
，又名炳麟，早期也是反封建的斗士与反对改良、主张革命的理论鼓动家. 可惜他后期“既离民众，渐入颓唐”。他的“俱分进化论”
诚然是消极的.但他触及到的物质文明与精神文明的背向问题实际上至今仍然困扰着理论界. 人是什么？人类将向何处去？对此人们不是还感到迷惑不解吗？
孙中山的著作已收入《孙中山全集》。章太炎在哲学上的代表作为《訄书》、《诸子学略说》、《俱分进
中国哲学初步７２４
化论》、《无神论》、《革命之道德》、《建立宗教论》等.
近代中国的“以太”说与孙中山的宇宙观
“以太”
（Ｅｔｈｅｒ）一词源出于希腊文. 它作为哲学的一个概念，或者作为自然科学的一个名词是什么时代、什么人提出来的？我国近代思想家如何引入这个概念来解释宇宙的起源？孙中山又如何用“以太”说来说明宇宙的基始？下面作一些介绍.“以太”是由古希腊毕达哥拉斯派设想出来的一种媒质.１７世纪法国哲学家、自然科学家笛卡尔（公元１５９６—１６５０年）继承毕达哥拉斯派关于“以太”的思想，提出了有名的“以太的旋涡说”。他认为，以太虽不为人所见，但它存在于一切空间，只有通过它，一块石头才能向地球下降，一个卫星才能为行星所吸引，地球和行星也由此才能带着石头和卫星以及周围的旋涡，沿着更大的旋涡围绕太阳旋转. 继笛卡尔之后，荷兰物理学家惠更斯（公元１６２９—１６９５年）提出了与牛顿（公元１６４２—１７２７年）的光的微粒说相对立的光的波动学说，认为光是一种机械波，由发光体引起，但正如声波有赖空气或水作为媒介而传播一样，惠更斯认为光波的传播必须有某种媒质作媒介才有可能，所以，他假定“以太”是传播光的媒介质. 以后，一些科学家假定“以太”弥漫于整个宇宙空间，渗透到一切物体中去，是既无形体又无重量这
８２４中国哲学初步
样一种绝对静止的物质. １８世纪俄国的罗蒙诺索夫（公元１７１—１７６５年）和瑞士的欧勒（公元１７０７—１７８３年）进一步把光现象、电现象和“以太”联系起来，认为光现象是由“以太”
所推动引起，电现象是由“以太”
所运动而产生.１８６４年，英国物理学家马克斯威尔（公元１８３１—１８７９年）创立电磁理论，又假定“以太”是一种传导电、光、热、磁的媒介，并用以说明物质的相互联系与物质运动的连续性. 这样“以太”这一概念到１９世纪便有了进一步的发展，且为人们普遍地接受.恩格斯在运用当时的科学成果来阐述辩证唯物主义的基本原理，批判在自然科学领域中的唯心主义和形而上学时，曾有条件地应用了“以太”的观点. 比如，他用“以太”质点的位置变动，来说明“一切运动都是和某种位置变动相联系的”
①；用“以太”的可分割性，来说明物质的不可穷尽性：“例如在化学中，每一个物体都是可分割的”
②；用排斥在“以太”中的存在，来说明自然界的基本运动形态是吸引和排斥的对立和“吸引之转变为排斥”
③，等等. 恩格斯虽然应用“以太”来阐明他的观点，但他还是怀疑“以太”的真实性，他说：“我们所面对着的整个自然界形成一个体系，即各种物体的相互联系的总体，而我们在这里所说的物体是指所有的物质存在，从星球到原子，甚至直到以太质点，如果我们承
①《自然辩证法》，人民出版社１９５５年版第４６页.②同上书，第２０５页.③同上书，第２４２页.
中国哲学初步９２４
认以太质点存在的话.“
①正因为这样，恩格斯在应用“以太”概念的时候，曾经科学地规定了它的性质，指出“以太是否是物质的呢？
如果它是存在的，那末它就应当是物质的，就应当归于物质的概念之下.“
②恩格斯这些精辟的论述，无疑批判了自然科学领域中的唯心主义和形而上学观点.“以太”是否真实存在？美国物理学家迈克耳孙（公元１８５２—１９３１年）和莫雷（公元１８３８—１９２３年）为了证实“以太”
的存在，曾设计了具有高精确度的干涉实验仪器，于１８７年在不同的条件下进行多次观测（历史上称之为迈克耳孙——莫雷实验）
，但都得到否定的结果，这就动摇了作为光波和电磁波媒介质的“以太”假说.２０世纪初，科学家爱因斯坦（公元１８７９—１９５８年）创立了相对论和提出了“场”的概念，揭示了时间空间的辩证关系，加深了对物质运动的认识，证明了物体之间的相互作用是依靠有关的“场”
来实现的，光的传播和一切相互作用的传递都是通过各种“场”而不是通过机械的媒质来实现的. 由此证实，把“以太”当做光和电磁现象的媒介质的这种机械的、形而上学的观点是错误的.这样，“以太”便逐步成为一个陈旧的概念而被人们所抛弃.“以太”说虽被爱因斯坦提出的“场”的理论所否定，但在此之前却是产生过相当大的影响.１９世纪末期，西方一些自然科学知识相继介绍到中国来.１８９０年，英国传教士傅兰雅在我国翻译出版《光学图说》，１８９５年又翻译出版《光学知
①同上书，第４７页.②同上书，第２０４页.
０３４中国哲学初步
识》，其中就介绍了西方唯心主义哲学家关于“以太”
的观点.处在学问饥荒环境中的我国近代思想家，对西方自然科学知识抱有热烈的向往和信赖，因而往往时兴地把西方近代自然科学一些概念和我国传统哲学范畴附会在一起，“以太”
说的引入，便是其中一个例证. 下面仅从康有为、谭嗣同到孙中山等人对“以太”说所作的不同理解及孙中山对中国近代宇宙观的贡献，作一些分析.首先看康有为.康有为在中国近代史上第一个建立了比较完整的资产阶级哲学体系. 这个体系的最基本范畴是“元”。康有为是这样阐明他的观点的：
“元为万物之本，人与天同本于死，犹波涛与沤同起于海，人与天实同起也.然天地自元而分别为有形象之物矣.”
①
“太一者，太极也，即元也.无形以起，有形以分，造起天地，天地之始.《易》所谓‘乾元统天’者也.天地、阴阳、四时、鬼神，皆元之分转变化，万物资始也.”
②
在这里，康有为沿用了董仲舒“元者为万物之本”
③的神学命题. 认为“元”是世界的根本，而且是自然界万事万物变化的根源. 那么，“元”究竟是什么东西呢？康有为固然认为，
①《春秋董氏学》卷六上.②《礼运注》③《者秋繁露. 重政》
中国哲学初步１３４
“元”是一个不可捉摸的、神秘的精神实体. 他说：
“本所从来，穷极混茫……无臭、无声，至大、至奥. 孔子发此大理，托之《春秋》第一字，故改‘一’为‘元’焉，此第一义也.老子所谓‘道’，婆罗门所谓‘大梵天王’，耶教所谓‘耶和华’。”
①
在这里，康有为把“元”看作是超时间和空间的绝对，是产生宇宙万物的总根源.对这样一个超现实的、神秘的实体——“元‘，康有为还曾用儒家的”不忍之心“——”仁“来说明.但另一方面，他同时用”气“来解释，而且还给”气“
、“仁”这些概念以近代自然科学“电”
、“以太”等科学名词来加以修饰. 他说：
“神气即电气也，故皆从申，而神犹为电气之主”。
②
“神气风霆，风霆流形，电气无远而不应，故神气亦无远而不感.”
③
“不忍人之心，仁也，电也，以太也，人人皆有之，故谓人性皆善.”
④
从以上引文，我们不难看出：（一）康有为的哲学世界观，刻印着我国传统哲学的特征，同时又增添了近代自然科学的一些内容，因而使他的哲学体系添上了一层近代的色彩；（二）
①《春秋笔削大义微言考》卷一.②《中庸注》③《礼运注》④《孟子微》卷一.
２３４中国哲学初步
康有为哲学体系内一些自然科学内容是肤浅的、贫乏的，而且还和“元”
、“神”
、“仁”相比附；（三）康有为这种牵强附会的比附，除了他所处的阶级和社会环境局限之外，还有一个重要原因，是康有为所能涉猎到的科学知识，只是来自当时江南制造局和传教士一些质量不高的译著. 虽然这样，还是给康有为的哲学思想带来了一些时代的新鲜气息，这是有别于中国古代哲学的一个标志，同时体现着中国近代哲学变革的特点.其次看谭嗣同.谭嗣同从传统儒家学说中选择了“仁”作为哲学的基本概念，以构造自己的“仁学”体系. 他说：
“仁为天地万物之源，故唯心，故唯识.”
①
“仁”这样一个精神本体，在谭嗣同看来，不仅充塞于天地之间，而且是永恒存在的.为了论证“仁”这个古老的道德伦理概念的本体性，谭嗣同在解释自然现象时，同样借用了西方自然科学“以太”
这个名词，并且认为，“学者第一当认明‘以太’之体与用，始可言仁”
①. 谭嗣同在１８９６年撰写的《仁学》一书中，对“以太”下了如下的定义：
“遍法界、虚空界、众生界，有至大至精微、无所不胶粘、不贯洽、不筦络，而充满之一物焉.目不得而色，耳不得而声，口鼻不得而臭味，无以名之，名之曰
①《仁学》①②　《仁学》
中国哲学初步３３４
‘以太’。其显于用也，孔谓之‘仁’，谓之‘元’，谓之‘性’；墨谓之‘兼爱’；佛谓之‘性海’，谓之‘慈悲’；耶谓之‘灵魂’，谓之‘爱人如己’，‘视敌如友’；格致家谓之‘爱力’，‘吸力’；咸是物也.法界由是生，虚空由是立，众生由是出.“
②
１８９７年，谭嗣同发表了《以太说》，对“以太”的定义又作如下补充：
“其显于用也，为浪、为力、为质点、为脑气.……
无形焉，而为万物之所丽；无心焉，而为万心之所感.“
③
从上述的定义，我们可以看出，谭嗣同借用西方物理学“以太”来说明“仁”时，已按照自己的需要对“以太”进行了改造. 他认为“以太”虽没有形状，可是一切有形状的东西都要依靠它；“以太”虽没有精神意识，可是一切精神现象都会被它所感应. 显然，谭嗣同体系中的“以太”
，是一个精神实体，并与“仁”
、“元”
、“性”
、“兼爱”
、“慈悲”
、“灵魂”等精神性概念等同.把这样一个精神实体看成是世界的本原，无疑表现了谭嗣同哲学的唯心主义倾向.再次看孙中山.孙中山在辛亥革命失败后，为了振奋革命党人，继续坚持斗争，需要探求和熔铸理论武器，于是在１９１８年撰写了《孙文学说》。在这部著作中，他用近代自然科学发展所提供的“以太”观点，对“太极”这个古老的概念重新作了解释，
③《以太说》
４３４中国哲学初步
把“太极”认作为物质性的“以太”
，并且用以说明地球的运动规律和成因. 孙中山说：
“自达尔文氏发明物种进化之理，而学‘者多称之为时间之大发明，与牛顿氏之摄力，为空间之大发明相媲美，而作者则以为进化之时期有三：其一为物质进化之时期，其二为物种进化之时期，其三则为人类进化之时期. 元始之时，太极（此用以译西名以太也）
动而生电子，电子凝而成元素，元素合而成物质，物质聚而成地球，此世界进化之第一时期也.……地球成后……，由生元之始生而至于成人，则为第二期之进化，……人类初出之时，亦与禽兽无异. 再经几许万年之进化，而始长成人性，而人类之进化，于是乎起源. 此期之进化原则，则与物种之进化原则不同，物种以竞争为原则，人类则以互助为原则.“
①
这是孙中山描绘的一幅宇宙进化图，我们从中可以看到，孙中山的“以太”观的几个基本观点：第一，明确肯定作为宇宙的始基、万物的本源的“以太”是原始物质的一种形态. 这与１７、１８世纪西方自然科学把“以太”看作是媒介质是不同的，也和康有为认“以太”为“心”
，谭嗣同认“以太”作“仁”
、“性”相区别.第二，揭示了物质世界是一个进化发展的过程：由“以太”的运动产生电子，电子凝聚形成各种元素，各种元素化合构成物质，物质凝聚形成了地球. 这种动、凝、合、聚的
①《孙中山选集》，第１４１页.
中国哲学初步５３４
宇宙形成论，是同上帝创造世界的神权论相对立的.第三，阐明了地球形成后产生生元（细胞）
，进而有了动植物，再由动物（猩猩）进化成人的过程. 这就表明：物质进化发展到人类，才产生人的精神，所以，物质不是精神的产物，相反精神是物质发展到一定阶段的产物.上述三点表明：孙中山的“以太”观具有唯物主义的基本特征.
孙中山的民生史观
“民生史观”
是孙中山哲学的重要组成部分，较为集中和完整地体现了近代中国哲学史上资产阶级革命派的历史观.剖析孙中山的“民生史观”
，从中可以认清近代中国资产阶级历史观的基本特征：它既具有突破封建时代历史观的进步性和反对封建主义的革命性，又有作为唯心史观的许多严重弱点.⒇
一、从理论来源上说，“民生史观”是继承我国“民生”
意识的传统，“规抚”欧美学者威廉的“求生”哲学，从而形成的一种具有“独见”的历史观
１９２４年１月至８月，孙中山在广州作了“三民主义”演
⒇①②　《孙中山全集》第６卷，第１９６页.
６３４中国哲学初步
讲，其中所讲的“民生主义”
就充分反映了他的历史哲学——“民生史观”。孙中山在讲述“三民主义”的思想来源时说：“余之谋中国革命，其所持之主义，有因袭吾国固有之思想，有规抚欧洲之学说事迹者，有吾所独见而创获者.”
①他这里所说的“主义”就包括“民生史观”。笔者认为，孙中山除总结他从事革命４０年的经验外，还“因袭”
、“规抚”即综合了他对中西文化的考察，才得出他自己的“独见”。离开这三个因素是无法揭示孙中山“民生史观”的特点的.孙中山所谓“因袭”
，是指继承我国关于“民生”问题的传统思想. 他说：“民生二字，为数千年已有之名词. 至用之于政治经济上，则本总理始.”
②
所谓“规抚”
，是指从莫里斯. 威廉所著的《马克思主义与社会史观》一书中接受了人类“求生存”是社会进化“原动力”和“定律”的观点.所谓“独见”
，是指孙中山把上述两种观点，综合成为自己的体系，即“民生就是政治的中心，就是经济的中心和种种历史活动的中心”的“民生史观”。
③这一“民生重心”就其具体内容来说，则包括“人民的生活——社会的生存，国民的生计、群众的生命”。
④从这一“民生史观”内容的规定性上，我们可以看出它既涉及到社会经济生活问题，即物质
①《孙中山全集》第７卷，第６０页.②《孙中山全集》第９卷，第１１２页.③《孙中山全集》第９卷，第３７７页.④《孙中山全集》第９卷，第３５５页.
中国哲学初步７３４
生活和日常生计，也涉及到人类对“生存”
、“生命”的要求和求生的意志问题. 这是评价孙中山“民生史观”的关键问题.
二、主张社会经济和社会意志“互为动力”
，这是“民生史观”的基本观点
首先，孙中山主张发展社会生产力，满足人们的物质生活，具有近似唯物史观的思想要素.孙中山在“民生主义”的讲演中，反复讲了衣、食、住、行是求生存和从事再生产的物质保障. 他说，吃饭是民生的第一个重要问题，穿衣是民生的第二个重要问题. 这里，他把以“养民为目的”的穿衣吃饭等生活问题作为其理论观念之内核，充分表明他对人民群众物质生活的重视. 这正是他具有近似唯物史观重视经济的基础作用的观点的一个重要表现. 他晚年着手研究“建国方略”
，把振兴实业作为解决民生问题的重要途径，也是很好的例证.其次，“民生史观”
又把人们要求吃饭、穿衣的物质需要，还原于一般的、抽象的“求生存”的欲望，并把“人类求生存”作为进化之原动力，这就陷入了二重性的矛盾. 他说：“古今一切人类之所以要努力，就是因为要求生存，……所以社会进化的定律，是人类求生存”。
①这里的问题在于，“生存”这一含义是属于物质性的生活要求，还是包含如同动物的一般“求生”之本能，这是评价孙中山是属于一元论唯物
①《孙中山全集》第９卷，第３６９页.
８３４中国哲学初步
史观还是二元论的历史观的关键. 我们认为，就算孙中山属于前者，也不能证明他的历史观是一元论的唯物史观.因为，孙中山明确地说“民生”是“经济的中心和种种历史活动的中心，好像天空以内的重心一样”。
①这就离开了社会发展过程中各个历史阶段的特定生产方式而谈“民生”
的一般问题.按照马克思主义的理论，社会生产方式决定生活要求，在不同的历史阶段，各个不同阶级、集团各有自己的物质要求，人们的所谓求生意志与动物单纯为了个体“求生”而争斗的状况有本质的不同. 孙中山的主观愿望是善良的，希望全国人民都能有饭吃、有衣穿，但是他离开了生产资料归谁掌握的问题，离开了阶级斗争与专政的问题去考察历史发展的“原动力”
，最终是同马克思主义的唯物史观背道而驰的.孙中山将人类求生存不可缺乏的衣、食、住、行等方面的物质生活资料，与“求生存”的欲望、要求看成是互为体用的“原动力”
，这正是他的“民生史观”属于二元论或唯心论的实质所在. 他不懂得阶级社会中的人，不仅是“群”
，而且是划分为阶级的；他不懂得社会基本矛盾. 人与动物虽都有求生存的要求，但两者不能混同. 人是通过生产劳动获得生活资料的，这就有一个生产资料归哪个阶级掌握的问题.他不懂得生产决定生活，离开了社会生产资料所有制而谈生活资料的“公平分配”
，必然流于空想.孙中山的“民生史观”同封建时代的“民生”观念相比，显然是反映了资产阶级历史观的进步. 但如果与“五四”以
①《孙中山全集》第９卷，第３７７页.
中国哲学初步９３４
后马克思主义唯物史观在我国的传播相比较，则它的观点显然仍然属于唯心史观的范畴. 因此，马克思主义的唯物史观取代“民生史观”是历史的必然. 至于今天有人想用“民生史观”代替马克思主义的唯物史观，以民生主义吞没社会主义，这是历史的倒退而不是前进. 任何观念形态，都会伴随着历史和阶级斗争的发展而发展，都不可能是永恒的真理.“民生史观”
作为在近代史上形成的一种历史哲学，它的产生和衰落，是近代史发展的客观规律所决定的. 只有马克思主义的唯物史观，才真正实现了历史哲学的根本变革，并指导中国革命走向胜利.
三、错误地批评马克思主义的唯物史观，但不是反对马克思主义
孙中山接受了威廉的唯心论影响，的确曾经多次批评马克思主义，其中包括下列几个理论问题：关于阶级斗争问题. 孙中山认为，阶级战争不是社会进化的原因，阶级战争是社会进化的时候所发生的一种“病症”
①. 由此，他认为，马克思主义把阶级斗争作为“因”
，社会进化作为“果”是一种“倒果为因”的理论②. 其实，马克思的唯物史观并不认为阶级斗争在人类一开始就存在，也不会永远存在下去. 马克思主义认为阶级和阶级斗争的存在仅仅同物质生产方式发展过程中的一定历史阶段相联系. 在近代，无产阶级对资产阶级的阶级斗争必然导致无产阶级专政.
①②　《孙中山全集》第９卷，第３０９、３７１页.
０４４中国哲学初步
孙中山本人在进行民主革命时，也不自觉地采取了阶级斗争的形式，以期推翻清朝，建立民国. 显然阶级斗争是推动社会形态更替的直接动力，它的作用是不容抹煞的. 孙中山对马克思主义的阶级斗争学说不可能作全面理解，他把它作为一种“病症”
，说是“倒果为因”
，这恰恰说明，孙中山是以“互助”的“社会主义”批评马克思主义的.关于剩余价值学说.孙中山过分强调社会分配的社会化，以为这样就可以消除资产阶级的中间剥削.在孙中山看来，剩余价值不是工厂内工人劳动的结果，而是社会上各种有用、有能力的分子共同作出的贡献.他虽然认识到，“世界一切之产物，莫不为工人血汗所构成，故工人者，不特为发达资本之功臣，亦即人类世界之功臣也”
①. 但是，他又认为，“所有工业生产的盈余价值，不专是工厂内工人劳动的结果，凡是社会上各种有用有能力的分子，无论是直接间接，在生产方面或者是在消费方面，都有多少贡献”
②. 这里，孙中山在一个关键问题上，混淆了剩余价值与资本主义商品生产的特性.商品价值中自然包含着原材料、劳动力及管理等价值，但剩余价值则是指产品价值大于其他所有价值之和.正由于孙中山不懂得什么是马克思主义的剩余价值学说，所以他主张采取“分配公平方法”来解决民生问题. 他说：“社会之所以有进化，是由于社会上大多数的经济利益相
①《总理全集》第２集，第１５—１５６页.②《孙中山全集》第９卷，第３７０页.
中国哲学初步１４
调和，不是由于社会上大多数的经济利益有冲突“
①. 他把“互助”作为人类文明进化之动力. 但是在阶级社会里，不推翻剥削制度，是不可能做到“分配公平”的.关于如何达到社会主义的途径问题. 孙中山主张“举政治革命，社会革命毕其功于一役”。
他说：“在不均的社会，当然可用马克思的办法，提倡阶级战争去打平他；但在中国实业尚未发达的时候，马克思的阶级战争、无产专政便用不着.所以我们今日师马克思之意则可，用马克思之法则不可. 我们主张解决民生问题的方法，不是先提出一种毫不合时用的剧烈办法，再等到实业发达以求适应；是要用一种思患预防的办法来阻止私人的大资本，防备将来社会贫富不均的大毛病.”
②他的结论是，“用马克思的办法解决中国的社会问题，是不可能的”。他幻想以“民生主义”来代替社会主义和共产主义，这种观点也是错误的.
四、关于“民生史观”的历史作用和评价问题
“民生史观”作为一种历史观在近代的出现，是否如台湾一些学者所一再声明的那样，它是对马克思主义的总批判呢？还是既接受了马克思主义的一些观点，但又不能理解马克思主义而批评了马克思主义呢？
台湾的大量著作，都认为孙中山的“民生史观”既是对
①《孙中山全集》第９卷，第３６９页.②《孙中山全集》第９卷，第３９２页.
２４４中国哲学初步
“资本主义的批判”
、“贫富不均的批判”和“政治垄断的批判”
，又是对“共产主义的批判”
、“唯物史观的批判”
、“阶级斗争的批判”和“剩余价值论的批判”
①. 台湾学者以“三民主义与中国前途”为题来评价孙中山的三民主义思想，但他们没有看到孙中山思想的变化发展，硬是说孙中山“只有革命的三民主义，从来没有不革命的三民主义”
，更没有“新三民主义”。
他们这是表面上承认三民主义，实际上是否定三民主义的发展，妄图以旧的三民主义吞没革命的新三民主义.他们称：“三民主义的原则是不能修正的”
，不能把“民生主义修正成资本主义或马克思列宁主义”
②. 这与戴季陶在《孙文主义的哲学基础》中把孙中山的民生主义说成是一个天才的思想，是儒家孔孟之道的复活的说法是一致的.我们认为，对孙中山的“民生史观”应结合中国社会实际作出实事求是的评价：首先，必须历史地区别“民生史观”同封建时代地主阶级历史观的不同点，从而细心分析“民生史观”中的唯物主义思想因素和进步的政治、道德观念，并把它作为一个发展着的而不是封闭的思想体系给予评价，从中肯定“民生史观”中反映新“三大政策”的积极思想.其次，必须从理论形态上区分作为资产阶级历史观的“民生史观”
与马克思主义的唯物史观的根本界限.既要看到
①《现代中国思想家评传》第四辑，《孙中山》一章，台北巨人出版社１９７８年１２月初版.②《现代中国思想家评传》第四辑，第１６６页.
中国哲学初步３４
“民生史观”
有受马克思主义唯物史观影响的一面，也要看到它有批评马克思主义的部分；既要看到它为了说明中国革命问题而提出了一些合理主张，又要看到它不可能从根本上解决中国革命诸课题，即关于革命前途以及动力等理论问题.而马克思主义的历史唯物主义在我国的传播和发展，则体现了唯物史观取代“民生史观”的历史必然性.第三，“民生史观”
不能吞没马克思主义的历史唯物主义以及其他各种学说.“民生史观”
既是一个历史的精神产品，它就不可能像台湾一些学者所宣称的，是永恒不变的真理. 孙中山作为资产阶级民主革命派的旗帜，其“民生史观”所阐发的民生主义具有合理之处，有不少地方来自于马克思的学说. 如他十分赞扬马克思关于发展社会生产力同改善人民群众生活的观点，认为民生主义就包含着“一切经济主义”
①；他又赞扬“马克思所著的书和所发明的学说，可说是集几千年来人类思想之大成，所以他的学说一出来之后，便举世风从，各国学者都是信仰他，都是跟住他走”
②. 由此，他接受了马克思主义的正确方法论，认为马克思关于“解决社会问题的原理”
是建立在“全凭事实，不尚理想”的基础上，这表明孙中山已不单从道德心和感情来说明社会问题，更从“讲到社会问题的解决方法”来说明社会问题③. 这是科学的态度. 故当孙中山谈及社会主义问题时，虽然由于不能正确理解马克思主义
①《孙中山选集》，第８０９页.②③④　《孙中山全集》第９卷，第３６０、３６２页.
４４中国哲学初步
的社会主义学说，也可以说是由于不懂得什么是社会主义，因而错误地接受了假马克思主义威廉之流的观点，错误地批评过马克思主义的学说，这是可以理解的. 但孙中山并没有否定马克思. 他在谈及社会主义问题时，曾一再说，“现在研究社会问题的人，也没有哪一个不是崇拜马克思做社会主义中的圣人”
④. 孙中山晚年在政治上提出“联俄、联共、扶助农工”
三大政策，同中国共产党合作，作出了历史性的贡献，正是他并未完全否定马克思主义唯物史观的明证.
孙中山的三民主义
孙中山的三民主义，作为一种政治哲学来说，不是一个封闭的思想体系，它是随着时代的发展而发展的，这种发展又是他的发展变化的观念在政治上的反映. 因此，正确理解三民主义的发展，将有助于正确认识近代中国哲学的特点，及它与政治实践的密切关系. 下面，我们谈几个问题.
一、三民主义的基本特征及其内在联系
三民主义是指民族、民权、民生三个主义，是孙中山于１９０５年１２月１０日所写的《民报发刊辞》一文中提出的政治纲领. 他说：“余维欧美之进化，凡以三大主义：曰民族，曰
中国哲学初步５４
民权，曰民生.“
①这是孙中山早期的三民主义理论. 他认为这三大主义“皆基本于民”。这种观点继承了我国古代的“民本”思想，而更主要的是接受了西方资产阶级民主主义的思想. 三民主义是在这个基础上，结合中国国情而形成的政治纲领. 我们从孙中山对三大主义的说明可以看出这一特色.民族主义是指推翻清朝封建统治，建立一个多民族的统一国家. 它具有两个特点：一是排除了单纯的种族革命的狭隘意识，把推翻封建政治与“排满”分开来；二是建立联合汉、满、蒙、回、藏等民族而形成统一国家.民权主义是指建立资产阶级民主共和国的政治体制，是三民主义的核心思想. 孙中山认为：“民权主义，就是政治革命的根本，将来民族革命实行之后，现在恶政治固然可以一扫而尽，却是还有那恶政治之根本，不可不去. 中国数千年来都是君主专制政体，这种政体，不是平等自由的国民所堪受的. 要去这个政体，不是专靠民族革命可以成功”
②. 这里，孙中山卓越地看到，单纯的民族革命不可能改变长期封建政体，如明太宗驱逐蒙古族建立明朝，结果仍然如汉、唐的帝制一样，并没有改变政体的性质. 因此，民族革命必须与政治革命相结合，才算是真正的革命. 孙中山的民权主义，强调“民权者，民众之主权也”
③，这种突出民权反对帝王的思想，是历史的创见.
①《孙中山全集》第１卷，第２８８页.②《孙中山全集》第１卷，第３２５页.③《孙中山全集》第５卷，第１８８页.
６４４中国哲学初步
民生主义是指社会革命，用“平均地权”和“节制资本”的办法，以期改良资本主义，这是取资本主义之“富”和传统的“均”相结合. 孙中山后来把民主主义赋予社会主义的解释，又表现了他在进行民主革命的同时对于未来社会主义的前途寄予了热情的期望.正如他在１９１２年所作的《社会主义派别和方法》的演讲（又作《在上海中国社会党的演说》）中所说的：“鄙人对于社会主义，实欢迎其利国富民之神圣，本社会之真理，集种种生产之产物，归为公有，而收其利. 实行社会主义之日，即我民幼有所教、老有所养、分业操作、各得其所. 我中华民族之国家，一变而为社会主义之国家矣. 予言至此，极抱乐观.”
①这里，孙中山把民生主义同中国传统的“大同理想”
和西欧的社会主义思想相结合，表现出一个伟大民主革命者同社会主义者之间并没有不可超越的鸿沟. 故尽管孙中山以民生主义遮没社会主义，那是一种非科学的社会主义，但他期望中国富强而又避免贫富不均，主张实行土地国有，防止垄断，以达到“社会永远之幸福”
②，却是一种向前看的思想.可见，三民主义的思想体系，自身是一个不可分割的统一体. 孙中山曾说过：“这三样有一样做不到，则不是我的本意”
③.而三者的结合，可以说既表现了彻底的民主革命思想，又表现出对社会主义的向往；既反映了伟大的爱国主义情怀，
①《孙中山全集》第２卷，第５２３页.②《孙中山全集》第２卷，第５１４页.③《孙中山全集》第１卷，第３２９页.
中国哲学初步７４
也接触到了对中国传统合理思想的继承和改造.
二、三民主义思想体系的发展变化
旧民主主义适用于旧的民主革命的思想和政治，辛亥革命证实了这一点. 从推翻封建帝制这一点来说，辛亥革命宣布封建君主专制的终结体现了没有皇帝的“无君”思想，这有它不朽的历史功绩；但从反帝反封建的整个历史使命来说，它却并没有真正完成，孙中山也一再声明革命尚未成功. 他说：“夫去一满洲之专制，转生出无数强盗之专制，其为毒之烈，较前尤甚.”
③有鉴于此，孙中山专门写作《孙文学说》，以破除革命党人思想之大敌——对三民主义“信仰不笃、奉行不力”
④. 然而，旧的民主革命阵营的分化说明依靠资产阶级自身的力量，不能完成孙中山所提出的革命任务，而“五四”新民主主义运动，特别是中国共产党的成立，则给他带来了希望.他希望能够从工农群众的革命运动中吸取力量，扫除中国土地上孳生的三种“陈土”
——官僚、武人和政客，并认为这是“改造中国的第一步”
④. 正是在这种背景下，孙中山对三民主义作出了新的解释.孙中山经过反复总结革命教训，晚年终于提出了要从中国共产党人中吸收新的血液的联共政策.１９２４年１月，中国国民党第一次代表大会在广州召开，孙中山对三民主义作了新的解释. 他认为，民族主义是“承认中国内部各民族之自
③④　《孙中山全集》第６卷，第１５９页.④《孙中山全集》第５卷，第１２５—１２６页.
８４４中国哲学初步
决权，于反对帝国主义及军阀获得胜利以后，当组织自由统一的中华民国“。
由此，孙中山正式举起了反帝反封建的旗帜.民权主义是“凡真正反对帝国主义之个人及团体，均得享有一切自由及权利，而凡卖国罔民以效忠于帝国主义及军阀者，无论是团体或个人，均不得享有此等自由及权利”。这里，孙中山实则重新划分革命与反革命的集团、个人之政治界限.民生主义是必须实行“耕者有其田”的平均地权和防止资本主义垄断的“节制资本”的政策. 这就是新的三民主义. 当中，孙中山对农民土地问题虽然还缺乏具体措施，但他希望实现近代化，其进步倾向是显而易见的.孙中山的新三民主义，实质上即表现为“联俄”
、“联共”
、“扶助农工”三大政策. 这标志着孙中山的三民主义思想随着形势的变化而发展，达到了三民主义思想体系之光辉顶点.中国国民党“一大”以后，革命形势迅速发展，这应归功于中国国民党和中国共产党的首次合作与共同努力. 孙中山的三民主义思想体系之所以能够随着时代的发展而发展，这与孙中山的哲学认识有密切关系. 他在总结辛亥革命失败教训时所写的唯一哲学专著——《孙文学说》就强调他虽处于逆境中，但是他还是站在对革命完全负责的坚定立场上，宣誓要把“去旧更新”作为战斗任务. 要“去旧更新”
，则必须从认识论上破除“心理大敌”——“知易行难”论，确立勇于进行革命的新的观点——“行易知难”说. “知”既为“难”
，则“知”必为一长期、发展的过程. 正是这一点，决定了孙中山对其三民主义思想体系的态度，他并不认为它一
中国哲学初步９４
提出就是终极真理，它是可以发展的. 同时，又决定了他能够接受新事物，而不固步自封. 他之所以能够不断地在政治上前进，可以说正得力于他的认识论. 晚年的孙中山把三民主义的“民生主义”称为“社会主义”或“共产主义”
，曾引起国民党内“左”
、右派两种势力的分歧. 以冯自由为代表的右派由于反对共产主义，故坚决拒绝“联共”政策，而孙中山、廖仲恺等则在不同程度上真诚向往社会主义. 孙中山于１９２４年２月１６日晚，曾严正地对冯自由说：“反对共产党即是反对共产主义，反对共产主义即是反对本党之民生主义，便即是破坏纪律，照党章应当革除党籍及枪毙”
①. 此即可见晚年孙中山政治上的巨大进步. 由此也可见，三民主义作为一种思想体系，并非是封闭式的思想体系，它经历了一个发展、变化的过程.
三、三民主义者的历史使命
三民主义作为一种思想体系，其理论基础是建立在进化论之上的. 孙中山的进化论虽承认自然进化是人类进化的客观规则，但他在阐述社会进化的法则时，并不完全合乎科学.他的唯物主义的“以太”
物质观虽然承认物质的不断进化，却把这种变化归结为“太极”的运动，这仍然无法解开宇宙之谜. 尤其是他以“互助进化”代替社会阶级斗争的理论，那仅仅只从主观上表达了对劳动人民痛苦生活的同情，对未来社会主义美好前途的向往，却无法揭示中国社会发展的前途
①冯自由：《致孙中山函稿》，载《档案历史》１９８６年第１期.
０５４中国哲学初步
和动向. 孙中山说：“宇宙之大观”
，只能是如离心力与归心力之“两力相等，两势调和”
①. 他以这一理论来说明“自由与专制两个潮流，要调和他，使不各趋极端”
②. 这表面上似乎是批评无政府主义，实质上正是“互助论”在政治上的运用. 事实证明，进化论不可能从自然观的唯物主义走向社会历史观上的唯物主义，而最终只能走向反面. 马克思主义虽然承认社会的进化论，但依历史唯物主义的观点，在阶级社会里，社会生产方式的变革，必然要采取社会阶级斗争的方式，而社会阶级斗争必然要导致无产阶级专政. 孙中山以互助进化作为历史重心或动力，当然不可能指引中国革命走向胜利. 这正如毛泽东在解放战争最后阶段所写的《唯心历史观的破产》一文中所指出的，近代向西方寻求真理的人，从西方资产阶级革命时代的武器库中学来了“进化论”
，最终只能是“宣告破产”。
当然作为三民主义者中的真正民主主义者的孙中山，虽然不能领导中国革命走向胜利，但在政治方向和对社会主义的向往等问题上，同中国共产党领导下的民主革命和社会主义建设有其一致性. 如孙中山后来发展了三民主义，提出“联俄、联共、扶助农工”的三大政策，就为反帝反封建的民主革命事业作出了不可磨灭的历史贡献，为建设独立富强的近代化中国提供了有益的启示，孙中山无愧于革命先行者的光荣称号.
①②　《孙中山全集》第５卷，第４９１页.
中国哲学初步１５４
俱分进化论：章太炎对近代进程的冀望与失望
１９０６年６月初五，因“苏报案”
①被清政府监禁三年的章太炎（公元１８６９—１９３６年）在孙中山的帮助下第三次抵达日本. 此前，他曾两次亡命日本，一次是追随康梁变法，一次是支持唐才常侧清. 但是，那时他的思想尚未成熟，他的反满行动影响不大，因而他的东渡并未在旅日华人中引起太大的反响. 而此时站在旅日爱国志士面前的章太炎，则是已与改良派彻底决裂而完全走上革命道路的章太炎，是盛名誉满海内外的章太炎. 因此，章太炎甫临日本，即在爱国志士中掀起了巨大的波澜，他成了英雄，成了革命的功臣，成了革命者的偶像.但是，当时很少有人知道，章太炎在长期投身反满革命而几经磨难后，面对黑暗的现实和渺茫的前景，他的身心已
①１９０３年，自称“革命军中马前卒”的邹容写了宣扬革命的《革命军》一书，章太炎奋笔为之作序，且自著《驳康有为论革命书》一文推波助澜.《苏报》在革命浪潮的影响下，刊登了章太炎的序言，发表了一系列评介《革命军》的文章，且摘要刊出了章太炎的《驳康有为论革命书》，大大扩展了革命思想的影响. 腐败的清政府勾结帝国主义，利用上海公共租界的工部局于１９０３年６月３０日逮捕了章太炎. 邹容不愿章一人承担责任，于次日自动投案.经过审理，章被判监禁三年，邹被判监禁两年.这就是近代史上的“苏报案”。
２５４中国哲学初步
经疲惫不堪，他的革命意志已经悄然动摇，他的整个思想也已由于他在狱中醉心于佛学而发生了巨大的变化.这种巨变，特别突出地表现在发展观上. 章太炎目睹世界上最先倡导自由平等博爱的国家对待异族的残酷和暴虐，深知时人趋之若鹜的代议政治代表的只不过是少数豪门富族的利益，痛感科学技术的进步带来的不仅仅是人类生活水平的提高，同时还有犯罪作恶手段的完善和精巧. 所有这一切都使他陷入深深的苦闷之中，迫使他全面地反思他早先深为倾折的进化论. 结果，他在佛典（主要是唯识学）中发现，“三界唯心，万法唯识”
，世界上的万事万物都是由“识”缘生的名相，是虚假不实的，只有破除虚妄的名相，回归真如本体，才能消除世间万物的差别，进入“众生平等”的境界.于是，他刚出狱不久，就猛烈批判“进化论”
，而自创“俱分进化论”
，为他后期思想建立了一个基础和出发点.“俱分进化论”是章太炎在１９０６年９月５日出版的《民报》上刊出的同名论文中专门论述的. 此论甫出，立即遭到蓝公武的批评. 章太炎于《民报》第十号发表《与人书》加以反驳，从而使他的“俱分进化论”发展得越加全面和精细.所谓“俱分进化”
，就是说，在整个人类发展过程中，“进化之所以为进化者，非由一方直进，而必由双方并进. 专举一方，惟言智识进化可尔. 若以道德言，则善亦进化，恶亦进化；若以生计言，则乐亦进化，苦亦进化.双方并进，如影之随形，如罔两之逐景. 非有他也，智识愈高，虽欲举一
中国哲学初步３５４
废一，而不可得“
①. 人们谈论进化，不能专举善、乐的进化而不列恶、苦的进化，因为它们如影随形、不可分离. 善与恶进化了，恶与苦也随之进化，“曩时之善恶为小，而今之善恶为大！曩时之苦乐为小，而今之苦乐为大”
②. 譬如，在道德上，人既能够爱己爱人，组织团体并禁止群居乱伦之事，这比动物善大. 但是，动物再恶，也比人之恶小，因为动物不会残食同类而人类则时时同类相残. 而且，人类社会越是向前发展，其恶也愈益昭彰.同样，在生活上，章太炎说，人的乐比动物大，苦也比动物大. 例如，阿米巴、毛奈伦等低等动物，它们的享乐仅为感官肉体所接触，及至人，“始徒以形质现前为乐，其后则又出于形质以外，由饱暖妃匹而上思土地，由土地而思钱帛，由钱帛而思高官厚禄”
②，等等. 这诚说明动物之乐不如人之乐，但是，反过来说，动物失去了这些感官享乐，并不会很痛苦. 至于人则不一样了. 为了追求更多的欢乐，他不惜劳精竭神、卑躬屈膝、含垢忍辱，甚至“杀身灭种”。
“此其为苦，盖一切生物所未有也.”
③这又说明动物之苦不逮人之苦.因此，其乐愈进化，其苦也愈进化.写作《俱分进化论》时，章太炎尚主张人的知识是能够单独进化的，社会越发展，人也越聪颖. 后来，他进一步认
①《俱分进化论》，载《章太炎全集》第４卷. 第３８６页，上海人民出版社１９８５年版.②《俱分进化论》，载《章太炎全集》第４卷，第３８６—３８７页.②③　《章太炎全集》第４卷，第３８８页.
４５４中国哲学初步
为，连人的知识也不可能单独进化了，它也是与愚蠢齐头并进的. 例如，在《国故论衡. 辨性下》一文中，他就分别从神教、学术、法论（国家制度）
、位号、礼俗、书契六个方面说明文明人比未开化的野蛮人愚蠢，并得出了“见与痴因相依，其见愈长，故其痴亦愈长. 而自以为智者，诚终身不灵哉”
④之结论.那么，人类出现善恶、苦乐、智愚并进的根源是什么呢？
章太炎认为，善恶之所以并进，其原因有两个，一为熏习性，二为我慢心. 按照佛教唯识宗的理论，人有八识，即眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿赖耶. 其中，阿赖耶识是无善无恶的真如本体；末那识常执阿赖耶识以为自我；第六识则为意识，意识之性有善有恶，它常常熏染阿赖耶识. 在意识的熏染下，无善无恶的“本有种子”就变成了善恶兼备的“起始种子”。
“一切生物，无不从于进化之法而行，故必不能限于无记（无善无恶）
，而必有善恶种子与之杂糅“
①，由此，“种种善恶，渐现渐行”
②，“种子不能有善而无恶，故现行亦不能有善而无恶. 生物之程度愈进而为善，为恶之力亦因以愈进”
③. 这就是由熏习性导致的善恶并进. 所谓我慢心，是指由末那识执阿赖耶识以为自我而念念生出的好真、好善、好美、好胜四心. 其中，好善是全善，好美无善无恶，好真半善半恶，好胜由执我而起，纯是恶性，是我慢心之最.“其所好者，不能有善而无恶，故其所行者，亦不能有善而无恶.生
④《国故论衡. 辨性下》，见该书石印本卷下.①②③　《章太炎全集》第４卷，第３８９页.
中国哲学初步５５４
物之程度愈进，而为善为恶之力，亦因以愈进“。
④而智愚之所以并进，是因为阿赖耶识在意识的熏染下既生我见也生我痴的结果，“以无不自识如来藏，执阿罗耶以为我，执此谓之见，不识彼，谓之痴. 二者一根，若修广同体而异其相. 意识用之，由见即为智，由痴即为愚. ……痴与见不相离，故愚与智亦不相离”
⑤.既然所谓进化只是人之意识、末那识习染阿赖耶识的结果，那么，“所谓进者，本由根识迷妄所成，而非实有此进”
⑥，相反，进化乃人之一大迷惑，必须抛弃. 只要破除了进化论，泯灭了熏习性和我慢心，人类就能够进入众生平等的“五无”之境界. 章太炎就这样走进了他后期构筑的理论体系.章太炎的“俱分进化论”既是他否弃其早期进化论思想的依据，也是他建立其后期唯心主义思想体系的基础和出发点. 因此，说“俱分进化论”是他前期思想和后期思想的分水岭，是他由前期思想过渡到后期思想的转折点和标志，是不为过分的. 可以说，如果没有“俱分进化论”
，他就不会痛斥进化论为虚妄、“戏论”和“进化教”
；没有“俱分进化论”
，他就不可能进而排“四惑”
、张“五无”
、求“平等”。
从理论上说，章太炎的“俱分进化论”是错误的. 他没有看到劳动在人类发展中的作用，没有看到人类社会发展的最根本的动力是生产力；他将人类发展的动力归结为佛教唯
④《章太炎全集》第４卷，第３９０页.⑤《国故论衡. 辨性下》，见该书石印本卷下.⑥《四惑论》，载《章太炎全集》第４卷，第４４９页.
６５４中国哲学初步
识学的“熏习性”
、“我慢心”等等意识的力量，是一种唯心主义和神秘主义的发展观；他虽然天才地洞见了“恶”在人类社会发展史上的不可避免性，但是，他不能够客观地对待这种“恶”
，企图通过否弃文明而不是发展文明的手段来消解它，这就使他堕入了倒退的、落后的历史观之中；他虽然痛恨不平等的现实而主张建立一个平等的社会，体现出高尚的人道主义胸襟，但是，由于他不懂得不平等的根源是阶级剥削和阶级压迫，只有从根本上消灭阶级压迫、阶级剥削，才能实现平等，他只能抽象地谈论平等，并最终走向主张“无政府”
、“无聚落”
、“无人类”
、“无众生”
、“无地球”的虚无主义. 同时，在论证方法上，他将人类与其他动物相比较而论证其善恶、苦乐、智愚齐头并进的“俱分进化”思想，犯了逻辑上“异类不比”的错误，从这错误的前提得出的结论显然是错误的；他借用古希腊爱利亚学派“飞矢不动”的诡辩论来说明人类社会只要有进化就有退化的观点，也是牵强附会的.在现实生活中，他的“俱分进化论”出笼之时，正是举国利用“进化论”救亡图存、保国保种之际，因此，他的理论发散出的虚无主义浓雾不可避免地在革命者心里投下浓重的阴影，在一定程度上影响了他们的革命意志. 同时，他的“俱分进化论”
虽然暴露了资本主义国家的种种罪恶，也揭穿了帝国主义者满口仁义道德而一肚子男盗女娼的嘴脸，但将它们所有这一切都归结为人的本性的做法，却又无意中掩盖了帝国主义者和资本家的本质.综而论之，章太炎的“俱分进化论”虽然具有很多闪光
中国哲学初步７５４
的思想火花，但整个说来，它在理论上是错误的，在当时的实践中也是有害的.
后　　论
中国哲学初步９５４
现代新儒学的由来与思想特征
现代新儒学是近几年才在国内学术界和社会上流行的概念. 有人认为，“现代新儒学，实质是海峡彼岸一批掌握了现代思想和方法的学者，在对中国近百年来‘现代化’不成功的历史经验的反省，以及对日本、新加坡等东方国家‘现代化’的成功经验所作的研究中，形成的一种当代文化思潮”。
有人认为，现代新儒学是“指抗日战争时期兴起的一种改造传统儒学的新思潮. ……以中国传统文化为‘本体’，吸收西洋文化，以之为‘用具’，对传统的中国文化进行加工、制作、改造，使之成为一种既能保持中国的传统和特色，又能适合时代潮流和世界形势的新型文化”。有人认为，“现代新儒家是在本世纪２０年代产生的以接续儒家‘道统’为己任、以服膺宋明儒学为主要特征、力图用儒家学说融合、会通西学以谋求现代化的一个学术思想流派”。这几个定义各有其道理，但后者较为全面、准确、简炼.现代新儒学是相对于先秦原始儒学和宋明新儒学而言的. 一般认为，先秦以孔子、孟子和荀子为代表的儒学，是儒学发展的第一阶段，称为原始儒学. 经过宋明时期援佛入儒，对儒学进行改造，使儒学哲理化，是儒学发展的第二阶
０６４中国哲学初步
段.这一时期的儒学被称为新儒学，其哲学家被称为新儒家.海外学者已习惯用这种指称.“五四”前后，一批知识分子，面对中国传统伦理和价值系统的崩解、帝国主义文化的入侵和马列主义在中国的传擂，欲图恢复传统文化的地位和价值系统，弘扬儒学，以适应时代潮流，是儒学发展的第三阶段，即时人所称的现代新儒学. 代表这一社会文化思潮的有独立思想体系的学者，被人们称为现代新儒家，以区别于宋明新儒学和新儒家.１９世纪下半叶以来，中国政治、经济、军事和社会状况日益恶化. 西方列强将种种屈辱强加于中华民族，中国反抗列强侵略的斗争屡遭挫折；思想文化方面，西学东渐，传统伦理观念和价值系统分崩离析；中国在从传统走向现代的进程中，步履维艰.如何认识中国传统文化的价值和未来命运，迎接西方文化的挑战，找到一条从传统走向现代的正确道路，成为一代知识分子苦苦思虑的重大现实问题. 这个时期，各种思想学术流派应运而生：国粹主义派、中体西用派、全盘西化派，不一而足. 其中，以梁漱溟、张君劢、冯友兰、贺麟、熊十力等为代表的知识分子，推崇中国传统文化的基本精神和价值系统，自本世纪２０年代起，力图在中西文化冲突和传统与现代的冲突中，保持中国传统文化的本体和主导地位，并以此为基础来会通西学，融合中西，以回应西方文化的挑战和马克思主义的冲击. 这些知识分子便是我们所说的现代新儒家，他们所代表的社会思潮和学术文化思潮，便是现代新儒学思潮.梁漱溟是现代新儒家的先驱.早在１９２２年，他就出版了
中国哲学初步１６４
《东西文化及其哲学》一书. 他认为，东西文化的差异在于“人生路向”上的根本不同. 他以“意欲”向前、向后、持中为标准，将西方、印度、中国三大文化系统归结为三条不同的路向，认为只有以儒家思想为基本价值取向的生活，才能使人尝到“人生的真味”
，因而儒家思想才是人类文化的理想归宿，“世界未来文化就是中国文化的复兴”。在“五四”反儒学、反传统的高潮时期，他就公开高举儒家旗帜，提倡孔学，鼓吹走“孔家的路”
，除了“替孔子去发挥外，更不作旁的事”。
熊十力早年参加辛亥革命，中年崇信佛学，推重法相唯识之学，后由佛归儒，以《易传》为宗，独创“新唯识论”的哲学体系. 他认为“五四”以后，人们对西方科学技术的追求，实际只是情绪化地执著于西方思想的皮毛，是盲目崇拜西方的心态作祟. 他要求，对西方的认识必须与中国价值系统的重建相辅而行，即须先建立中国文化之“体”
，而他的哲学就是从本体论上为此而作的努力.贺麟倡导的是“新心学”。
“新心学”是西方新黑格尔主义和中国陆王心学相结合的产物. 贺麟对国粹主义和全盘西化的观点，都持否定态度. 他于１９４１年８月，在《思想与时代》杂志上发表了《儒家思想的新开展》一文，第一次提出了我们现在所说的“现代新儒学”意义上的“新儒学”概念，并对新儒学的思想观点作了详细系统的阐述. 这篇文章被看作现代新儒学的宣言书和代表作. 在文中，他明确提出了“以儒家精神为本体，以西洋文化为用具”的主张. 他认为，数千年来，儒家思想在其发展过程中，不断得到改造，总是
２６４中国哲学初步
能够适应新的时代精神. 根据对中国现代文化动向和思想趋向的考察，他断言，新儒学是中国现代思潮的主流，现实社会正在“蔚成一个新儒学运动”。
他坚持认为，“民族复兴，从本质上说，应该是民族文化的复兴，儒家文化的复兴”。他主张输入与把握西方文化，以充实儒家思想. 中华民族精神和文化的生死存亡，取决于能否把西方文化儒化、华化、中国化.“中国文化能否复兴的问题，亦即华化、中国化西洋文化是否可能，以民族精神为体，以西洋文化为用是否可能的问题”。
冯友兰鼓吹的是“新理学”。他在抗战时期写了《新理学》、《新事论》、《新世训》、《新原人》、《新原道》、《新知言》等“贞元六书”
，集中宣传了他“接近于程朱道学的那套思想”。他公开声明，他的新理学是“接着”宋明理学讲的，而不是“照着”讲的. 他所谓“新”
，在于他以程朱道学为正宗，吸收西方哲学，主要是用新实在论的逻辑分析方法，研究中国传统哲学，改铸宋明理学，把新实在论与程朱道学融合起来，形成一个新的形上学思想体系.一般说来，以上梁、熊、贺、冯四位现代新儒家所代表的社会和学术文化思潮，是现代新儒学发展的前期阶段. 解放以后，现代新儒学思潮在大陆基本上是处于消声匿迹的状态，它主要是转移到了港台地区，并逐渐散播到海外，得到了新的发展.５０年代，以唐君毅、牟宗三、徐复观、钱穆等人为代表的港台现代新儒家，著书立说，发表演讲，奔忙于欧亚美三大洲，宣扬以儒学为核心的中国传统文化的价值系统，弘扬
中国哲学初步３６４
传统儒学. 用西方哲学的方法对中国文化进行解析，用现代西方社会的弊端比照中国文化的长处，同时也主张采纳西方文化中的某些积极因素，以重新建构中国本位文化.其中，最有代表性的是由唐君毅执笔，牟宗三、徐复观、张君劢共同署名，轰动一时的文化宣言：《中国文化与世界》（发表于１９５８年元旦，副题是：《我们对中国学术研究及中国文化与世界文化前途之共同认识》）。
“宣言”
系统阐述了他们对中国文化的过去、现在和未来，以及中西文化关系等问题的基本立场和观点，提出了现代新儒家“返本开新”的思想纲领.他们认为，现时东西文化应以平等眼光看待对方. 他们站在民族本位的文化立场上，依据传统儒学（主要是陆王心学）
，竭力阐扬中国文化的价值. 他们认为，中国文化以心性为一切价值的根源. 传统心性之学以性善论为主流. 心性之学是人的道德实践的基础，它“依觉悟而生实践，依实践而增觉悟，知行相须而进”。
“心性之学乃中国文化之神髓所在，不了解心性之学，即不了解中国文化”。
中国伦理道德有人的内心精神生活的根据，及其所包含的宗教性的超越感情. 其人生道德实践主张天人合德、天人合一，能使天人交贯，天内在于人，人上通于天. 中国的义理之学，目标在于人的道德人格的完成. 中国精神文明高于西方，西方人应向东方文化学习，其主要内容是：“当下即是”的精神与“一切放下”
的襟怀；“圆而神”的智慧；温润而恻怛或悲悯之情；天下一家之情怀，等等. 同时，他们也剖析了中西文化各自的优缺点，探讨了中西文化的结合问题，并对世界未来文化作了展望. 他们承认，中国文化必须接受西方或世界之文化，肯定
４６４中国哲学初步
了西方的科学和民主精神. 他们还对“五四”运动对传统文化的批判，作了否定性的评价，认为马列主义与中国文化不相容.六七十年代，由于西方资本主义高度发达而带来了精神上的失落感、空虚感，由于亚洲“四小龙”的成功，由于中国大陆大革文化命而造成的精神价值的解体，使现代新儒家们更坚信其思想方向之正确，因而更加活跃，掀起了“儒学复兴”的波澜. 其基本观点，与５０年代以来的现代新儒学是同一思想方向，只不过对马列主义和“五四”运动的攻击更加明显、激烈而已.近几年来，随着人们对建国以来社会发展屡遭挫折、经济建设落于人后的诘难，随着人们对“文革”文化专制的反思，特别是随着改革深化过程中出现的种种磨难，开放过程中西方思潮的涌入，引发了人们对传统文化的价值、命运、尤其是和现代化关系的探讨. 在这股潮流中，现代新儒学思潮也播散到了大陆. 思想史界、哲学史界以至历史学界，都有对传统文化特别是儒家思想评价越来越高的倾向.“半部《论语》治天下”
，甚至“一句就可以了”的声浪，一度在学术讲坛上喧嚣.文学界的寻根热潮，特别是否定“五四”运动，否定鲁迅，诋毁“五四”运动造成了“文化断层”的观点，也大行其道.“儒学复兴”
的鼓吹者们在大陆找到了“知音”
，似乎看见了一抹希望的曙光.总的说来，现代新儒家代不乏人，现代新儒学思潮无论在海外，还是在大陆，都还有着不可忽视的影响.大致说来，现代新儒学思潮具有如下特征：
中国哲学初步５６４
一、有着坚定的民族文化本位的立场，强调中国文化的“一本性”和优越性，肯定中国文化有活的内在生命力，主张以中国文化的价值为基本取向，塑造人格，建设社会，融合西方文化.二、有强烈的民族文化“花果飘零”的心态，希望全民能对传统文化的价值“认同”
，取得“共识”
，以弘扬中国文化.三、认为中国文化具有很强的适应性和同化力，与现代化并不矛盾，本身蕴含着发展科技的思想，包含着民主政治的根源.四、中道高于西器. 认为西方科技固然好，但也带来了思想文化上的一系列弊端，而没有思想根基和道德自我调适机制的科技、民主，是无本之末. 只有中国文化才能解决现代社会以及后工业文明的问题. 西方应向中国文化学习.五、中西文化可以融合. 中国文化应吸纳西方文化中的科学、民主等思想，使自己不仅成为道德实践的主体，而且成为“政治的主体”
、“认识的主体”
、“实用技术活动的主体”
，以便在中国文化的土壤中，吸收西方文化的养料，培育出现代意义的中国文化.六、具有开阔的文化视野.他们立足传统，面对现实，放眼世界，欲图将中国文化纳入世界文化体系之中，而又保持中国文化的价值和特色.七、具有鲜明的自信自强的主体意识和自尊自守的独立人格，有深沉的历史责任感和时代使命感，以弘扬中国文化为己任，在欧风美雨的冲击下，挺立不倒.
６４中国哲学初步
八、有着保守的政治立场. 他们反对马列主义，反对其成为中国的指导思想. 虽然欣赏马列主义对资本主义的某些批判，但仅仅是从二者都是西方的产物，是作为“以毒攻毒”的现象而冷眼旁观的. 他们否定“五四”运动的思想方向，认为其对中国文化的破坏多于建设，破坏了中国学术文化“道统”的传承，造成了民族文化的断层.这些特点，反映了现代新儒家们的价值体系和基本政治立场.诚然，现代新儒家们对马列主义和“五四”运动的否定固然是错误的，但他们思想中仍不乏给人以启迪的东西. 对于如何使传统的中国走向现代化，中国文化怎样和西方文化结合，这两个我们至今仍在苦苦思索的基本点，现代新儒家们的思想给了我们不少有益的启示.特别是在既不因袭传统，又不全盘否定传统，保持民族文化积极精神的前提下，发展社会经济和文化事业，建设有中国特色的现代化国家方面，以及如实分析中西文化的长短处，使之互补，融铸新的文化体系方面，现代新儒家们的辛勤探讨，有值得我们借鉴的地方.而他们自尊自守的独立人格、自信自强的主体意识，则是我们在发展商品经济和对外交往中所应当学习的.总之，现代新儒学思潮的出现，有其历史的必然性. 现代新儒家们的思想，值得我们认真研究，加以扬弃，而不应简单否定，或盲目唱和.
中国哲学初步７６４
儒家文化与现代管理哲学
一、儒家思想与日本企业管理
日本是属于“儒家文化圈”的国家. 公元２８５年，百济博士王仁东渡扶桑，献讲《论语》，儒学开始在日本传播. 公元６０７年，圣德太子制定“宪法十七条”
，儒学开始成为日本封建主义国家管理的指导思想.公元１８６８年“明治维新”
，日本进入资本主义工业化时期，人们开始重新阐发传统的儒家学说，使之适应工业社会管理活动的实际需要.被誉为“日本近代工业化之父”
的涩泽荣一（公元１８４０—１９３０年）
，一生参与创立或主持过６００多家工商企业.他积其成功经验，提出了著名的“论语加算盘说”。涩泽认为，《论语》一些道理，可以运用于现代工商企业的管理.《论语》讲忠、孝、仁义、信，“算盘”则要求经商谋利；但忠孝仁义信与经商谋利并不矛盾. 涩泽指出，过去武士阶级提倡“和魂汉才”
，现在用在工商企业上，应该改为“士魂商才”。这里所谓“士魂”指伦理道德方面的要求，是人们从事工商活动
８６４中国哲学初步
所必须具备的职业道德.“士魂”的培养固然要以《论语》为本；而“商才”的训练，除了通过实际锻炼之外，也可以从《论语》中去学习“求富”
、“富民”
、“富国”
、“利己利人”的基本原则和思想方法. 涩泽说：“商才不能背离道德而存在，则论道德之《论语》，自当为培养商才之所依.”
①
涩泽的“论语加算盘说”
，抽象地说，就是“经济道德合一论”。它为儒家思想从农业社会的“治国之道”转变为工业社会的“企管之道”奠定了理论基础. 从此以后，儒家学说始终成为日本现代企业管理思想的一个有机组成部分，发挥了相当积极的影响. 概括起来，这种影响表现在以下五个方面.
（一）以人为中心的经营观念
儒家十分重视人在社会及其管理活动中的地位和作用，认为“天地之性人为贵”
②，“人有气有生有知亦且有义，故最为天下贵也”
③. 日本企业家深受这一思想影响，提出“人力资本”的观念，把人作为企业经营管理的基础. 在他们看来，越是在现代社会，人越显得特别宝贵；在企业的生产经营活动中，人是最重要的资源. 著名企业家松下幸之助指出：“经营的基础是人……在企业经营上，制造、技术、销售方法、资金等固然重要，但人却是这些东西的主宰. 尽管有钱，有产
①涩泽荣一：《论语与算盘》，第１９页台湾，允晨文化事业公司１９８７年版.②《孝经. 圣治章》③《荀子. 王制》
中国哲学初步９６４
品，要是没有一个会利用这些的人才，那么这些东西也产生不了任何作用的. 所以不管怎么说，人才是最重要的.“
①
日本企业家对于人力因素的重视，不是停留在口头上，而是落实到关心人、培养人、造就人的具体行动上. 如“职业生涯发展计划”
就说明了这一点.推行这一计划的日本企业，把员工的职业生涯分为四个阶段，予以终生的培养和使用.第一阶段是从进入企业到２８岁左右，由于刚进入社会，有求知的欲望；第二阶段是３０岁左右，能积极应用学得的技术；第三阶段是从３５岁到４０岁上下，已经进入成熟时期，能充分发挥所积累的经验，领导属下人员一起工作；第四阶段是４５岁以上的职工，已作为企业的管理人员活跃在企业的各个部门. 对于这四个阶段的不同对象，日本企业分别采用不同的教育方针和教育内容，使之各尽所能，各得其所.
（二）义利并举的经营方针
儒家十分重视“义利之辨”
，主张“君子喻于义，小人喻于利”
②. 对此，历来人们有不同角度的理解. 涩泽荣一在《论语与算盘》一书中指出：“道德和经济本来是并行不悖的，然而由于人们常常倾向于见利而忘义，所以古代圣贤极力纠正这一弊病，一面积极提倡道德，一面警告非法牟利的人们.后来的学者误解了孔夫子的真正思想……他们忘记了高产乃
①《松下幸之助经营管理全集》第２２卷，台湾名人出版公司１９８４年版，第２１页.②《论语. 里仁》
０７４中国哲学初步
为善之道.“
①这就表明，以涩泽为代表的日本企业家，他们所极力发扬的是儒家义利观的积极东西，并以此作为自己的经营方针.在日本企业家看来，一方面，求利是正当的、必要的；另一方面，求利又只是手段而不是目的. 一个有社会责任感的现代企业家必须把兴办企业、谋求利润的日常行为，服从于国家兴旺、民众幸福的更高目标. 日本现代企业评论家伊藤肇指出：“经营者万万不能只以‘追求利润’为至高无上的目标. 当然，企业为了生存，非有利润不可；但是，太偏执于财利，到头来心智必被蒙蔽，终至被社会、大众见弃，岂能不慎？”
②
企业家吉田忠雄则提出一个“利润三分法”。
他一贯主张办企业必须赚钱，多多益善，但是利润又不可独吞. 为此将利润分成三部分，１３是质量较好的产品以低廉的价格交给E消费者大众，１３交给销售本公司产品的经销商及代理商，１E３用在自己的工厂.吉田把自己的做法称之为“善的循环”
，在他看来，如果自己散播善的种子，予人以善，那么，善还会循环归给自己. 善在人们之间不停地循环运转，使大家都得到善的实惠. 这就是说，从善出发，把好处既留给自己，也交给别人；别人得到了好处，最终也会给自己带来好处；善就是这样循环往复，不断运转，使大家受益. 不为别人的利益着想，就不会有自己的繁荣——这是对义利并举经营方针
①涩泽荣一：《论语与算盘》，第１１７页.②伊藤肇：《东方人的经营智慧》，光明日报出版社，第１２２页.
中国哲学初步１７４
的最好说明.
（三）家族主义的组织形式
儒家所设计的组织形态，以“君臣、父子、兄弟、夫妻、朋友”这五伦为标志，具有浓厚的家族主义色彩. 日本的企业组织，则依据现代社会工业管理的实际需要，对儒家的组织理论进行了必要的改造和补充. 正如日本著名社会学家中根千枝所指出：“在日本，通常被看作重要的和基本的人类情感的血亲关系，似乎已经被工作集团里的人伦关系所取代.这种人伦关系包含了社会生活与经济生活的各重大方面.”
①
这种新的人伦关系集中体现在日本人对于“家”的概念上.日语中的“家”
，较之中文和英文，具有更加丰富的内涵.它不仅指具有血亲关系的家庭，还指人类居住的组织基础，而且往往指经营管理的组织基础以及在这一基础上建立起来的社会集团. 因此，日本人常常以“我家”来称自己的工作单位或所属的组织，而以“你家”来称对方的工作单位和组织.在这样的“家庭”中，组织负责提供其成员的全部社会需求，同时又对他生活的各个方面都拥有权力；组织成员也一心一意地融和在这种情谊之中.这样看来，所谓“亲如一家”
，在日本企业里不仅具有比喻上的意义，而且具有实际上的意义.“尽管人们总是说，家的传统建制已经消亡，但家的观念却仍然索回在现今的社会
①中根千枝：《日本社会》，许真、宋峻岭译，天津人民出版社１９８２年版，第７页.
２７４中国哲学初步
关系中. 公司就是一个家庭，雇主是家长，雇员都是家庭的成员. 而且这个大‘家庭’保护雇员的个人家庭，使他完全彻底地致力于公司的事务“
①.由于日本企业组织这种家族主义的特点，就发展出诸如“终身雇佣制”
、“年资序列工资制”
、“企业内工会”乃至“集体决策”这些制度，形成日本独特的企业管理模式.
（四）以和为贵的人际关系
儒家主张“和为贵”
②，认为“天时不如地利，地利不如人和”
③，十分强调组织内部人际关系的亲密性、和谐性. 这种“和为贵”的精神，同日本传统文化本身所具有的“大和”精神相结合，就形成了日本企业组织内部“和谐高于一切”的人际关系.按照西方社会的进程，工业化时期人际关系的疏离乃至对抗似乎是不可避免的. 但日本在工业化时期的人际关系就并非如此. 与西方企业推行“以物为中心”的管理方式不同，日本企业推行的是“以人为中心”的管理方式. 西方人把企业看作是“利益社会”
，日本人则把企业视为“命运共同体”
；西方企业把人际关系契约化，日本企业则使人际关系微妙化；西方企业把工作外的私人关系当成“不正当的恋爱”而极力阻止，日本企业则把亲密的人际关系看作“美妙的婚姻”而
①中根千枝：《日本社会》，第８页.②《论语. 学而》③《孟子. 公孙丑下》
中国哲学初步３７４
公开提倡；西方企业只鼓励人与人之间的竞争，日本企业除此之外也鼓励人们的相互合作和支持；西方企业存在着威严的上下级关系，日本企业的领导者与被领导者之间却类似某种“前辈”与“后辈”
、“老师”和“学生”的关系. 总之，与西方的个人主义、竞争取向不同，日本企业的人际关系是建立在家族主义、以和为贵的基础之上的.这种“以和为贵”的人际关系，给日本企业的管理方式带来了积极的影响. 比如，被誉为日本企业管理三大支柱之一的“企业内工会”
，就反映了“和”的特点. 主要表现在，日本的工会不是以行业工会而是以企业工会的方式组织的，其规模非常小，只限于一个企业的内部，与上下左右都没有组织上的联系. 这种独特的组织方式，旨在协调企业内部劳资双方的关系，避免通过对抗和冲突方式解决劳资纠纷，以免造成两败俱伤的局面. 这种表面上很“温顺”的工会，实际上起到了“缓冲器”的作用，在日本工业化的发展过程中，没有出现过大规模的“工潮”
，实在有企业内工会的一份“功劳”。
（五）道德导向的领导方式
儒家主张“为政以德”
①，强调领导者应该提高自己的道德修养，以自己的模范带头行为来实施领导. 日本的企业家对此身体力行，卓有成效.如上文所述，日本现代企业管理的先驱涩泽荣一曾经提
①《论语. 为政》。
４７４中国哲学初步
出“士魂商才”的原则. 而据介绍，日本企业界人士在经营之余，研修经营道德，而奉四书（《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》）
、五经（《诗》、《书》、《易》、《礼》、《春秋》）
为教科书者，最早可追溯至１７２４年大阪企业界人士所设立的“怀德堂”。该学堂的第一代主持人三宅石庵为一精通阳明学之学者，讲课特色则旁及陆象山、朱子各家学说，但重点不在阐扬，而在针对当时企业经营所需要的教养，探求儒家经典活用于现实生活之道，以提高企业经营的境界.以个别企业而言，把儒家先贤名言奉为圭臬者则比比皆是. 著名的丰田集团祖孙三代领导人的座右铭就是一例. 第一代丰田佐吉的座右铭是“天、地、人”
，取自《孟子》的“天时不如地利，地利不如人和”
，以此为指导，奠定了丰田家族企业的根基——丰田纺织公司. 第二代丰田喜一郎在“天地人”的基础上加进了“知、仁”二字，取自《中庸》的“好学近乎知，力行近乎仁”
，以此为指导，开创了丰田的汽车王国. 第三代丰田章一郎在“天、地、人、知、仁”的基础上再加进一个“勇”字，同样取自《中庸》的“知耻近乎勇”
，以此为指导，努力开拓丰田事业的新局面.“天、地、人、知、仁、勇”
，这一浸透着儒家思想精华的“座右铭”
，成为丰田家族企业三代领导人道德修养和经营管理活动的内在依据.日本企业家如此重视自己的道德修养，其目的是为了感化、影响和带动被领导者，以取得上行下效的管理效果. 如松下幸之助就主张：“领导者必须以各种方法把自己所崇信的真理告诉别人，同时更应该以身作则. 当然，有时也难免因
中国哲学初步５７４
为理想过高而不能做到，但至少应有以身作则的气魄，奋力去追寻目标的实现，否则，绝不可能受到别人的敬爱和服从.“
①据说松下公司的电话礼节非常好，其原因就在于该公司的员工长期受到松下本人打电话方式的熏陶，耳闻目染而形成的.管理者只有管理好自己，才能管理好别人. 为此，一个优秀的管理者就应该充分注意自己的个人修养，以身作则.在这方面，日本企业家可以说深得儒家“为政以德”
、“正己正人”思想的真谛.
二、儒学在新加坡
新加坡作为一个独立的国家，是１９６５年以后的事.而儒学在新加坡的传播，则可以追溯到１９世纪初. 当时，华人从中国的福建、广东等省移民南来，马六甲等邻近地区的华人居民也不断迁入，他们的思想文化、生活习俗便充满着浓厚的儒家精神和色彩. 后来，通过华文学校、华文报纸、文化会社等各个方面各种形式的倡导，儒家思想在新加坡植根发展，一直在占总人口７６％的华人社会兴盛流传.但是，国家管理当局对于儒家思想的积极提倡，却是在新加坡实现工业化以后的７０年代末８０年代初. 当时的社会
①《松下幸之助经营管理全集》第１３卷，第１９２页.
６７４中国哲学初步
背景，正如新加坡社会学家郭振羽先生所分析的：“７０年代后期的新加坡社会，一方面在经济和社会发展方面已经有了足以自傲的成就，已经达到了‘庶之富之’的国家建设目标；另一方面，都市化和工业化的冲击，威胁到社会组织的健全.若干社会问题的萌现，激起政治领袖和有心人士的反省和关怀，乃有道德危机意识的产生.这不仅是某些个人孤立的感觉，而是一种（潜在的）群体的意识，在适当的条件下——特别是在政治领导人士的引导之下——便成为推动社会运动的力量.”
①
据概括，当时，新加坡的当政者关于道德危机的谈话，大致可以归纳为以下的“逻辑”
：首先，新加坡为了谋求社会和经济发展，不能不依赖西方科技. 而既然要引入西方科技，便得面对西方（腐化与颓废的）价值观和风尚的入侵. 新的社会问题——如犯罪、嗜毒、色情、嬉皮、离婚、堕胎等等——乃随之而生，且日趋严重，造成道德危机.根据新加坡当政者的看法，当前的道德危机，反映了两大根本问题：一是东方优良传统和价值观念的失落，使得现代新加坡人成为没有根，也即是没有文化的人. 这个道德危机，是因为认同危机所造成的. 换句话说，如果保留东方的优秀价值观，便可以建立文化信心，足以抗拒西方（败坏）
文明的侵蚀.
①郭振羽：《新加坡推广儒家伦理的社会背景和社会条件》，载《儒学国际学术讨论会论文集》，齐鲁书社１９８７年版.
中国哲学初步７７４
另外一个根本问题，也是造成东方传统价值没落的一个因素，这便是大家庭的解体（为核心家庭所取代）
，削弱了东方传统中最根本的孝道精神. 家庭既是社会的基本单位，三代同堂大家庭的消逝，动摇了社会稳定的基础.由政治领导人所表达的上述道德危机意识，经过传播媒介以及舆论领袖的广泛宣传，为相当部分的民众所接受，很快便形成了一场席卷新加坡的“文化再生运动”。其内容有：“礼貌运动”
，“敬老周运动”
，“推广华语运动”
，“儒家伦理教育课程”
，等等.经过政治家的倡导、社会的认同，新加坡朝野上下对儒家思想在新加坡后工业社会的作用，形成了以下四点共识①：（一）个人方面：儒家注重修己爱人，强调设身处地，讲求自省慎独，目的是要人人做个堂堂正正的自尊尊人的君子.新加坡青年通过儒家伦理教育，可以把上一代坚强不屈、谦和通达、自力更生的精神继承下来，以免走到极端个人主义、物质主义以及颓废消沉的道路上去.（二）经济方面：搞好经济要有两个因素，即人事管理与工作态度. 在人事管理方面，儒家以礼待人、讲信用和尊重别人的原则能促进人际关系的协调. 而且儒家主张上司对下属应宽厚谦和，而下属则应忠于职守，这种强调上下合作的精神，合乎现代企业管理原则.同时，儒家思想注重学习、敬业乐群、遵守纪律的精神也有助于良好工作态度的培养.
①参见〔新加坡〕王永炳：《新加坡的儒家伦理教育》，载《孔子研究》１９０年第１期.
８７４中国哲学初步
（三）政治方面：儒家所谓“选贤与能”
、“天下为公”
、“子帅以正，孰敢不正？”
都可以理解为人民有参政的权利，既平等而又有竞争性. 为政者必须是正人君子，廉正公平，尽心尽力地为人民利益与社会安定作出贡献.（四）文化方面：新加坡政府希望在公元２００年时，建立一个有文化修养的高度文明社会. 儒家负有继往开来的任务，重视精神生活与艺术修养，孔子以“六艺”授人便是证明，这些对新加坡文化的发展肯定有正面的促进作用.上述共识，集中反映在１９１年新春伊始新加坡政府向国会提出、并经国会同意通过的《共同价值观念白皮书》中.该白皮书建议以五组核心价值观作为发展新加坡国民共同价值观念体系的基础.包括：国家至上，社会为先；家庭为根，社会为本；关怀扶助，同舟共济；求同存异，协商共识；种族和谐，宗教宽容.不难看出，上述所谓“核心价值观”
，处处体现着儒家思想的基本精神，正如该《白皮书》所明确指出：儒家学说中的许多思想观念，例如重视家庭结构、人际关系、群体利益，强调政府有责任为人民谋求福利，等等，都可以通过共同价值观加以发扬.该《白皮书》还指出：儒家传统价值观中的道德、义务和社会观念，过去曾经支撑并引导着新加坡人，但是现在已经逐渐消失. 因此，有必要强调保存新加坡各族人民的文化遗产，并维护代表新加坡人精神的优秀传统价值观念.这就表明，进入后工业社会的新加坡，之所以推行儒家思想，是在西方利己主义价值观念严重泛滥的情况下，作为
中国哲学初步９７４
挽救社会道德危机的“救世药方”。根据他们的国情，这样做是可以理解的. 就是在现代西方，有些较为成熟的资本主义国家，也有不少人对儒家思想感兴趣，其中也不无道理.但是，由于文化背景的关系，西方国家恐怕不可能像新加坡那样由国家管理当局出面，大规模地推行儒家思想，以医治现代社会发展所带来的种种弊病. 正因为如此，新加坡的实验就更加具有典型的意义.“这个社会实验，不单是对新加坡当局的考验，也不仅仅是对新加坡社会的考验，同时也是对儒家思想在现代社会适用性的考验.”
（郭振羽先生语）
其成功与否，目前显然还不能言之过早.
０８４中国哲学初步
道家思想与现代精神文明
古代的道家思想在现代人的精神追求、现代精神文明的建设中有没有积极意义？这是继前几年讨论儒家与现代化问题之后，学术界热烈关注的又一个新话题.要回答这个问题，关键要弄清：道家由以发生发展的社会环境与现代社会所面对的问题有没有共通性，和道家对这些问题所提出的解决方式在现代社会有没有、有多少可行性.下面我们谈三个问题.
一、道家对社会、人生问题的解决方式
我们知道，道家由以发生发展的，主要是在中国古代社会的春秋战国与魏晋两个时期. 这两个时期无疑都是社会的激烈变动期. 这两个社会的激烈变动期所显示出的基本特点是：人们原先所处的社会结构瓦解了，新的社会秩序尚未形成；旧社会结构瓦解所带来的人际关系的不断变易使人始终无法纳入理性的轨道加以把握；人为对应变易曾一次又一次
中国哲学初步１８４
地确立起理想、价值追求，可是这些理想、价值追求却一次又一次地归于幻灭；人对于自己生存的社会产生了神秘感、异在感、疏离感，人与社会的疏离，即表现了相对与绝对、有限与无限的分隔、背离；相对、有限、孤立无助的个人，他的出路何在？他活着是为什么？他应在何处寻觅自己的精神依托？应该于何处找得自己的终极关怀？……像老子说的“天下多忌讳，而民弥贫；民多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盗贼多有”
①等这些话语所流露的矛盾纷乱感，庄子说的“可乎可，不可乎不可. 道行之而成，物谓之而然. 恶乎然，然于然；恶乎不然，不然于不然.……”
②等这些话语所表露的对彼与此、是与非的莫名感，嵇康写的“生若浮寄，暂见忽终”
③，“人生譬朝露，世变多百罗.苟必有终极，彭聃不足多”
④等诗句所剖白的人生短促无常感，无疑都是在社会长期动乱的状况下引发的特殊心态.面对社会动乱和由之产生的种种问题，道家推重的一般的解决方式是：人们应该从社会现实中、从矛盾纷争中撤退出来、超拔出来，通过超拔出来的方法消解矛盾，泯灭纷争，安顿心灵，使之归于平静. 老子说：“塞其兑，闭其门，挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，是谓玄同”
⑤. 这即是主张通过超出的方法泯灭矛盾.老子又说：“夫物芸芸，各复归其根.
①《老子. 五十七章》②《庄子. 齐物论》③《赠兄秀才入军十八首. 其十八》④《五言诗. 其一》⑤《老子. 五十六章》
２８４中国哲学初步
归根曰静，是谓复命“
①.这即是认为只有从矛盾纷乱中超出，才能回归混然无别的本根中去，求得绝对的寂静. 而消解了矛盾纷争之后，物因再无对待关系便不再有规定性，是谓“无物”
；“我”因不再与物对待便也不再有我，是谓“无我”。
老子说：“天下万物生于有，有生于无”
②，庄子说“至人无己”
③. 这是以“无”为本. 道家对问题的这种解决方式是以无物无我为归结的.但是，在进到以“无”为本的层面上，既已不再受对待关系的限定，那么“我”
，也就是一个绝对的自由体.“我”再也无需考虑“我”对外在社会的责任，再也无需理性地计度“我”的每一行为可能带来的后果. 这样一来，又可以转出对个体自我任何欲求、任何意念与任何做法的绝对确认. 嵇康说：“君子之行贤也，不察于有庆而后行也；任心无穷，不识于善而后正也；显情无措，不论于是而后为也.”
④即是对理性计度的否弃. 因为任何理性计度都是对自我的限定（只应做什么，不应做什么）
，故否弃理性计度，肯定个体自我任何欲求、任何意念与任何做法的确当性，无疑即确认个体自我的绝对性. 于此，道家又由上一种解决方式转出了后一种解决方式：从无我回到了绝对自我.前一种解决方式，带有虚无主义的色彩. 后一种解决方
①《老子. 十六章》②《老子. 四十二章》③《庄子. 逍遥游》④《嵇康集. 释私论》
中国哲学初步３８４
式，则近似于存在主义. 但是，无论是前一解决方式还是后一解决方式，都产生于对社会现实矛盾纷争与对待关系的厌恶，对现实社会种种人际关系及相关的规范都取否定态度.社会现实种种人际关系及相关的规范，在道家看来都是后来从外部强加给每个个人的，故道家又以回归自然—本然作为自己的本体追求. 社会现实种种人际关系及相关的规范作为后来从外部强加于人的世界，那是异在的世界；只有回归自然—本然，人才可以回归到一种完全同一的（主体与客体，个我与他人混然不别的）状态；又只有回到这一状态中，人才能够找回自我与自由.道家由以发生发展的社会背景与道家对这种社会状况下存在的问题提出的解决方式大体如此.
二、现代社会在什么层面上可以容纳道家
无可否认，在当代，在世界范围内，社会也处于变动期.社会的这种变动来得比以往任何时候更深刻的地方在于：由科学技术的高度发展所带来的是人与自然（包括人所处的外部自然环境和人自身所具有的自然禀赋、自然节律）的关系的高度紧张，由商品经济的高度发展所带来的是人与人（包括阶级与阶级、集团与集团、国家与国家、个人与个人）之间的激烈竞争.生活在由技术和商品支配一切的现代社会里，人不得不更加功利化，人不得不更加发展“计算之心”
，而由
４８４中国哲学初步
此所带来的后果是，人不能不更加为种种矛盾对待所肢解，人对外在社会不能不更加生起一种身不由己的异化感，被肢解、被分裂的人甚至不能不茫然地反复寻问：我是淮？
谁是真我？
现代社会所带来的这一弊病，自然要常常使人回想起古人恬淡平静的心境，与大自然亲近以至合一的生活情趣. 在自然科学界，著名物理学家卡普拉即认为：“在伟大的诸传统中，据我看，道家提供了最深刻并且最善的生态智慧，它强调在自然的循环过程中，个人和社会的一切现象和潜在两者的基本一致.”
①日本著名物理学家汤川介树也说：“生活在科学文明之中，我们在原始自然界面前不再感到无能为力. 另一方面，我们现在不得不担忧人类会不会沉没到科学文明这种人造的第二自然中去. 老子的‘天地不仁，以万物为刍狗’的声明获得了新的和威胁性的意义，如果我们把‘天地’看作包括第二自然界在内的自然界，并把‘万物’看作包括人本身在内的话.”
②这都强调了道家思想的现代意义.在人文学科领域，回到传统中去寻找当代人的价值观的呼声更日趋高涨. 像存在主义者海德格尔，就曾向世人推出他艰难地构思出来的“亲在”
（Ｄａｓｅｉｎ）概念，企求借回归到主体与客体、物与我、理性与感性未分的本源状态以把被当
①转引自葛荣晋主编《道家文化与现代文明》一书第十三章《老子与科学的未来》，中国人民大学出版社１９１版.②参见《创造力和直觉——一个物理学家对东西方的考察》第４７—４８页，复旦大学出版社１９８７年版.
中国哲学初步５８４
代社会肢解了的、异化了的“人”拯救出来①. 依海德格尔的思路，可以说任何分化即异化.世界与我分开，相与对待，那么我便不在其中，世界便成为异在；他人与我分立，相与对待，那么我便不在其中，他人也成为异在；理性与感性分疏，个我的情感执著的，理性不关心、不认可，个我的理性认可的，情感又根本无法接受，由此，人自身也被分裂、被异化了. 人晚上回到家里，对白天在工作单位与社交场合中自己的表现有一种陌生感：那真的是我？依海德格尔的看法，现代社会中人所产生的这种异化感与失落心，唯有回到主体与客体、物与我、感性与理性未分的原初状态中去，才有可能消除.在华人世界里，一些学者则设想通过儒学的复兴来对治当今社会发生的种种问题. 他们认为以血缘关系与农业生产力为背景形成的、以家庭伦理为起点的仁学体系更接近自然（生生不已的自然）。世界唯有借儒家这样一些传统思想的复兴才可以重建当代人的价值观.但是，另一些学者则认为，儒家关注的实际上已经是“文”化了的人，这种人其实已离开了它的自然—本然状态；儒家大多只留心于平衡现象的包含有等级的人与人之间的利益关系与物欲的节制上，这无疑又依然滞着于“有”。既滞着于“有”即无法从根本上消解矛盾纷争，无法从本源上求得心灵的平静. 按中国哲学的发展规律，如宋明理学、心学从它的始创到后学的发展趋向所揭示
①参见叶秀山：《思. 史. 诗》第五部分：《海德格尔在“思想”的道路上》。
６８４中国哲学初步
的，哲学本体追求与其逗留于“有”
，不如翻上一层以至于“无”
，由升进于“无”
（忘物忘我）而获得最高、最圆足的心灵境界. 这样说来，似乎可以说：最有可能复兴的，不应该是儒家，而是道家？
三、道家的局限与现代人的精神追求
马克思主义并不一般地否定道家对问题的解决方式在特定范围内所具有的特殊价值. 缓解人与自然的过分紧张的关系，协调人与自然的活动节奏，使科学发展人性化，成为人与人类文化发展的一个部分；消解人的过分膨胀的物质欲望，使人的心灵从物的奴役中解脱出来，缓解人与人之间由过分的物欲追求所带来的冲突，使人的精神从他人与社会的驱迫中解放出来；在这些问题上，无疑都可以容纳道家所倡导的基本精神与生活情调，使道家获得现代意义.但是，倡兴道家并不是解决当今社会弊病的根本出路.原因在于：人决不可以从与自然的对待关系中退出、回到与自然同一的状态中求得自己的生存，当然也决不可以从与社会和他人的对待关系中退出以求得心灵的静一.事实上，人正是由于与自然界拉开了距离，构成了对待关系，人才成其为人. 既然如此，与其称人的自然—本然状态为人的本性，毋宁说征服自然、改造自然的行为更能体现人的本性；与其向无对待（即无）
的存在状态中认取本体，毋
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宁直接以特定时期的特定对待关系为本体. 这种特定对待关系既然只为特定时期所有，当然不会有绝对永恒的意义，但在这特定时期内，把握了这种对待关系就可以把握这整个历史时期的发展趋向，就可以借完成这整个历史时期所给定的历史使命而为往后历史的无限发展开辟道路.在这一意义上，这种对特定关系的把握又蕴含有无限与绝对的意义；而人的满足感，与其从现实现存的矛盾对待关系的退出中获得，也毋宁于得心应手地驾御这种矛盾对待关系中求取来得更加充实.正是基于这种理由，我们说：道家思想固然可以被吸纳进来，构成为现代人精神生活的某一层面，或生命情调的一种选择，却不可以被视为精神生活的全部，或生命情调的唯一选择. 人既然一定要生活于现实世界中，现实世界中的矛盾冲突又必然无法回避，人不是常常需要甚至更应该做现实生活中的强者么？
８４中国哲学初步
后　　记
本书是为具有高中文化程度以上的中国哲学的爱好者编写的. 既为“初步”
，许多问题便不可能作更深入的讨论和更全面的展开. 读者如对这一领域产生了浓厚的兴趣并有意与作者切磋，那么了解各个篇章的作者是很必要的. 以下便是各个作者及其所撰写的条目的索引：李锦全：《白马非马：公孙龙对差异性的凸现》、《法家思想的功过与得失》、《佛教的传入及其与中国本土文化的结合》、《柳宗元：一位元气论者的“奉佛”心态》、《阳明“心学”在哲学史上的地位与作用》、《李贽：入世思想与出世思想的奇特结合》、《黄宗羲：“气本论”与“心本论”的混而为一》、《〈明夷待访录〉诱视的早期启蒙思想》、《明清之际的“实学”思潮》、《理存于欲：戴震对宋儒禁欲主义的激烈批评》、《“上帝”观念带来的觉醒与迷惑》；冯达文：《与命与仁：主客二分的思维架构》、《老学：从“与物反”建立的本源一元论》、《庄学：借“齐万物”给出的物我同一说》、《“游戏人生”
：得道者的至乐与失落》、《古代经验科学的发展与王充的元气一元论》、《王弼：“贵无”的本体观》、《周敦颐的“无极而太极”说》、《道家思想与现代精神文明》；吴熙钊：《近代中国哲学的体用之争》、《“三世说”的演变与康有为的发展观》、《谭嗣同“心力”说的性质与特点》、
中国哲学初步９８４
《严复〈天演论〉的创新与影响》、《孙中山的民生史观》、《孙中山的三民主义》；李五湖：《儒、道、法的区别和联系》、《性三品：由等级制投影而成的人性论》；陈玉森、陈献猷：《仁学：人的发现与爱心的最初开出》、《董仲舒的“天人之学”新释》、《玄学的发生与发展》；梅焕庭：《何谓宋明理学（道学）
》、《宋明时期哲学的知行观》、《一分为二：唯心体系包裹着辩证思想》、《张载的“气本论”
》、《合二而一：方以智对矛盾同一性的深刻认识》、《近代中国的“以太”说与孙中山的宇宙观》；李宗桂：《中国古代有没有哲学》、《中国古代哲学有哪些主要特点》、《现代新儒学的由来与思想特征》；黎红雷：《儒家文化与现代管理哲学》；陈少明：《西学东渐：近代思想史的变迁》；刘百平：《朱陆之争在认识论上的意义与价值》；张永义：《辨术的发展与逻辑的发见》、《一个无神论者何以最终屈从于“命定论”
》、《程颢、程颐的“理本论”
》、《王夫之对理气—道器关系的精当论述》；马小虎：《理一分殊：借佛教观念确立层级结构》；林振武：《天人关系的论争与解决》、《泛爱万物：惠施对同一性的偏执》、《三表法：最早的经验主义认识论》、《天人相分：主客观关系的总结性判定》、《人的自我反思与人性的善恶论》、《刘禹锡：对“天人关系”的再度析辨》；冯巽：《阴阳五行观的发生与发展》、《借性恶论确立的韩非的法治思想》、《本源论向本体论的嬗变与由道教而佛教的
０９４中国哲学初步
迭出》、《华严宗的“四法界”说》、《禅宗顿教的“佛性”
论》、《韩愈：重振儒学的努力及其“道统”论》、《陆九渊的“心本论”
》、《王阳明的“良知”说》、《俱分进化论：章太炎对近代进程的冀望与失望》；隋功成：《万物皆备于我：天人合一的境界追求》、《〈易经〉蕴含的朴素辩证观》、《〈易传〉开出的宇宙生成论》、《郭象：“崇有”的“独化”说》、《朱熹理欲观所表现的禁欲主义倾向》；钟　清：《僧肇的般若空观及其与玄学理论的相互发明》、《形神关系的论争与〈神灭论〉的贡献》。
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再版后记
哲学，作为抽象思维的产物，离现实生活本来较远；中国历史上的哲学，作为以往思想家抽象思维的产物，离现代现实生活，似乎更为遥远，使我们感到安慰的是，作为中国哲学入门的本书出版两年后即需再版，这是否表明：经１９２—１９３年商业大潮颠簸之后，人们终于领悟到，在精神生活方面，还需有个“远离”现代现实生活的恬静的“家”？
为了使读者们在较短时间内通读全书，本书再版时作了大幅度的删节.从编写本书至今，作者们其实也经历了许多，有许多新想法、新见解，但已来不及借本书再版把这些新想法、新见解奉献给读者们. 幸好参加本书写作的不少成员近年来都有个人撰写的专著出版. 如果读者们不想对中国哲学的了解仅止于“初步”
，那么，追踪本书作者们的其他研究专著也许是一件快乐的事！
李锦全　冯达文１９６年３月１日