存在主义从陀斯妥也夫斯基到沙特

存在主义从陀斯妥也夫斯基到沙特
存在主义从陀斯妥也夫斯基到沙特
〔美〕Ｗ。考夫曼　编著陈鼓应　孟祥森　刘崎　译
存在主义１
译　　序
一、本书为普林斯顿大学哲学系教授考夫曼（Ｗａｌｔｅｒ
Ｋａｕｆ－ｍａｎ）编著。
考夫曼在本书前面写了一篇长文介绍存在主义各家，体裁接近随笔式，读者读后，恐怕对存在主义基本观点和各家的重要思想仍然得不到一个系统性的认识。
而本书最大的特点，在于选辑各家的原作，读者们可从原作中自己去品尝，这是我们译本书的最大理由。
二、这本书是三人合译的，每人译几个部分；孟祥森译陀斯妥也夫斯基、齐克果以及雅斯培部分的齐克果与尼采、沙特部分的“自我蒙骗”
、“反犹太者的画像”
；刘崎译海德格和雅斯培大部分；其余的部分是我译的。此外，沙特的“存在主义是一种人文主义”
一文，郑恒雄先生译过，译得很好，这里只是根据郑先生的译文，参照原文略加重订。
三、挚友孟祥森（原籍河北定兴，台湾大学哲学系毕业）曾任教于台大哲学系，现隐居台湾东部乡间，著有《耶稣之茧》、《幻日手记》等思想性散文。翻译齐克果作品《忧惧之概念》、《死病》、《作为一个作者我的作品之观点》、《齐克果日记》等书。老友刘崎（原籍湖南，台湾大学法学院毕
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业）早年留英，曾任教于台湾文化学院哲学系，现旅居美国，翻译尼采作品《悲剧的诞生》、《反基督》、《瞧，这个人》等书。我们合译的这本书，是根据美国世界出版公司一九五六年版译出的。
译本曾于一九七二年由台北商务印书馆印行，为便于和大陆读者见面，现由北京商务印书馆重排出版，特此向北京商务印书馆高崧、武维琴、周子平等几位先生表示感谢。书中某些专名、术语的译法与大陆不尽相同，这次重排一仍其旧。
陈鼓应一九八七年二月　北京
存在主义１
目　　录
一、考夫曼：存在主义——从陀斯妥也夫斯基到沙特……………………………………………………（…１）
二、陀斯妥也夫斯基：《地下室手记》…………………（…５６）
三、齐克果：关于他自己………………………………（…９５）
（一）关于他的使命……………………………………………（…９６）
（二）关于他的作品………………………………………………（…９８）
（三）关于他的“存在的情态”…………………………………（…９９）
（四）
“那个个人”………………………………………………（…１０６）
四、尼采：“生活在险境中”…………………………（…１１７）
（一）
“对每一个伟大哲学的挑战”…………………………（…１１８）
（二）
《愉快的智慧》……………………………………………（…１２）
（三）论自由的死………………………………………………（…１２６）
（四）
《冲创意志》的开始………………………………………（…１２９）
（五）从《瞧！这个人》中摘出的两段………………………（…１３１）
五、里尔克：《马尔特札记》…………………………（…１３４）
六、卡夫卡：三个寓言…………………………………（…１４）
（一）一道圣旨…………………………………………………（…１４６）
（二）在法庭之前………………………………………………（…１４８）
（三）急差………………………………………………………（…１５）
七、雅斯培：存在哲学…………………………………（…１５７）
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（一）关于我的哲学……………………………………………（…１５７）
（二）齐克果与尼采……………………………………………（…１９２）
（三）Ｔｈｅ
Ｅｎｃｏｍｐａｓｉｎｇ……………………………………（…２２５）
八、海德格：回到形上学基础之路……………………（…２５３）
九、沙特：存在主义……………………………………（…２７３）
（一）
《墙》……………………………………………………（…２７４）
（二）
“自我蒙骗”………………………………………………（…２９７）
（三）
“反犹太者的画像”………………………………………（…３３５）
（四）
“存在主义是一种人文主义”……………………………（…３５６）
十、卡缪：《薛西弗斯的神话》………………………（…３８５）
附录存在主义导论　考卜莱斯顿………………………（…３９０）
无神论存在主义　考卜莱斯顿……………………（…４０４）
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一、考夫曼：存在主义——从陀斯妥也夫斯基到沙特
存在主义不是一种哲学，只是一个标签，它标志着反抗传统哲学的种种逆流，而这些逆流本身又殊为分歧。现在还活着的“存在主义者”大部分都抛弃了这个标签，因之被弄迷糊的局外者很可以这样下结论，说他们之间的唯一共同点，就是对于彼此的反感。在这混淆上又加上了一点，那就是许多过去的作家往往被称为这个运动的成员，然而他们是否欣赏这一个被归属的团体，实在很有疑问。这样看来，我们也许可以说“存在主义”这个标签，应该完全地废弃。
的确，存在主义不是思想上的一个学派，也不可以归属于任何一种主义。在每一种“存在主义者”的名单上都被列名的三位作者——雅斯培（Ｊａｓｐｅｒｓ）
，海德格（Ｈｅｉｄｅｇｅｒ）和沙特（Ｓａｒｔｒｅ）——他们在根本的问题上，意见都不相同。象巴斯噶（Ｐａｓｃａｌ）
，齐克果（Ｋｉｅｒｋｅｇａｒｄ）这些被公认为存在主义的先驱人物，都是虔诚的基督徒，因而和这三人有别；巴斯噶可算是天主教徒，齐克果则是反抗新教徒的新教徒。如果象通常一般的看法，把尼采（Ｎｉｅｔｚｓｃｈｅ）和陀斯妥也夫斯基（Ｄｏｓｔｏｅｖｓｋｙ）
也包括到这群人中去，我们就必须为一个激烈的反基督徒和一个更为狂热的希腊正教徒、俄罗斯帝国主义者留一席之地，当我们再把里尔克（Ｒｉｌｋｅ）
，卡夫卡
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（Ｋａｆｋａ）和卡缪（Ｃａｍｕｓ）加进去，很明显地，这些人物所共有的一个主要的特征就是他们那热烈的个人主义。
拒绝归属于思想上任何一个派系，否认任何信仰团体（特别是各种体系）的充足性，将传统哲学视为表面的、经院的和远离生活的东西，而对它显然不满——这就是存在主义的核心。
存在主义是一种每个时代的人都有的感受，在历史上我们随处都可以辨认出来，但只在现代它才凝结而为一种坚定的抗议和主张。
在试图作更进一步的归纳之前，最好还是先从存在主义的故事开始。要想无情地抑制自己的个性，纯以实证主义者那种对于细节的爱好来述说这个故事，那就显示出这个说故事的人与存在主义完全不能投合。但这并不意味着说故事的人可以任意武断。一种个人的看法，可能会提出一条整理散漫资料的门径，而这条门径如果能够引领他人思索考虑，即使结论无法同意，也算有了结果。
（一）　陀斯妥也夫斯基
在某些早期的哲学家中，诸如毕达哥拉斯（Ｐｙｔｈａｇｏｒａｓ）
和赫拉克里多斯（Ｈｅｒａｃｌｉｔｕｓ）以及恩培多克拉斯（Ｅｍｐｅｄｏｃｌｅｓ）
，我们可以感觉到一种强烈的生活和思想上的合一；在辩士派的时代之后，苏格拉底又重把哲学带回地面上来。在苏格拉底学派以及稍后的斯多噶学派，哲学最主要的意义在于它是一种生活的方式。在整个哲学史中，我们可
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以回想起其他或多或少相似的例子，最著名的是斯宾诺莎（Ｓｐｉｎｏｚａ）。
对于这些人物优美的稳静，我们惯做过高的估价。
同时我们习于赞美赫拉克里多斯尖酸刻薄的倒钩语，苏格拉底那种无法仿效的讽刺，以及斯宾诺莎的热情，这些都是令我们赞美不已的。然而在陀斯妥也夫斯基的《地下室手记》（Ｎｏｔｅｓ
ＦｒｏｍＵｎｄｅｒｇｒｏｕｎｄ）中我们所听到的，则完全是一种新奇的声音。
这个音调全然是新的，它是强力的抗议，是自我表现。
要说书中缺乏稳静那是可笑的。
均衡甚至不再被当作一个标准，甚至不再被当作一个对比的要素了。
它不需要浮面的装饰，心灵的活动已完全自给自足，然而这个心灵却能自觉它的每一个弱点，并决定去揭发它。我们所听到的是个性之歌中未被听到的一首：不是古典的，不是圣经式的，也绝不是浪漫的。
不！这个个性没有经过修饰，没有经过理想化，也没有神圣化。它是可悲的和叛逆的，但无论它给人何等不幸，却仍然是最高的善。
反对科学的偏见，使我们想起浪漫主义，但是《地下室手记》却是非常不浪漫的。从最初对古典主义的攻击者到诺瓦利斯（Ｎｏ－ｖａｌｉｓ）
、济慈（Ｋｅａｔｓ）和渥滋华斯（Ｗｏｒｄｓｗｏｒｔｈ）
，所有这些浪漫主义者都充满了柔情蜜意的特色，而《地下室手记》却完全不同。浪漫主义从现时中逃逸，不管是逃往过去，逃向将来，或是逃到另一个世界、梦境，或者最常见的逃往一团浓雾里去。
这种浪漫主义是自我蒙骗。
浪漫主义想从“此时”
、“此地”的十字架上被解救下来：它愿意面对任何事情，只是不敢面对现实。
４存在主义
陀斯妥也夫斯基的《手记》，并不是一种温柔的声音和朦胧的光线。它的声音无可再尖锐，它的光线无可更耀眼。无论有多大的报偿，都不能作为一点点自欺或丝毫掩饰丑恶现实的理由。但这并不是文学上迷困于物质环境的自然主义：《地下室手记》是一个人的内在生活，是他的情态、焦虑、和决心——这些都被带进了核心，一直到所有的景象被揭露无遗为止。这本在一八六四年出版的书，是世界文学中最富革命性和原创性的著作之一。
假使我们想在历史悠久的欧洲文学中找一些稍微类似的东西，我们在哲学里面是找不到的，只能在奥古斯汀和巴斯噶这一类基督教作家中找到。当然，他们之间的不同之处仍然是比相同之处来得显著；然而只有在基督教相信原罪的背景之下，我们才第一次找到这种浸淫于人的罪恶及重视人的内在生活的黑暗面。
在卢梭的《忏悔录》中也是一样的，我们必须记得他的喀尔文教的背景，但是他转而反对它，并否定了原罪，肯定人类天性的善良，并责难那带给人类罪恶的社会。然后，他进而解释所有的罪恶怎样可以在良好的社会中被铲除，而由普遍（即合于人类本性的道德原则）来制衡。在陀斯妥也夫斯基的《地下室手记》中，没有任何良好的社会能够解除人们的罪恶：这本书具有一种启发性的辩论，它反对卢梭和整个社会哲学传统——起自柏拉图和亚里斯多德，中经霍布斯和洛克，到边沁、黑格尔和约翰。米尔。陀斯妥也夫斯基在书中所创造的角色是传统基督教里所谓的那种罪恶的人物，但是他既不相信原罪也不相信上帝。在他看来，人的自我意
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志并不是罪恶的，它只是偏离了理性论者的看法，以及那些把匀整结构估价得比丰富的个性内涵更高的人的看法而已。
诚然，陀斯妥也夫斯基自己是一个基督徒，因此，他也是一个激烈的反犹太、反天主教和反西方的俄罗斯民族主义者。我们没有任何理由把所有他创造的最有趣角色的意见都归属于他。不幸，大多数的读者都不能区别陀斯妥也夫斯基的观点和《卡拉马佐夫兄弟们》中伊凡所说的故事里的大宗教裁判官的论点。虽然很明显地，这个角色是由作者憎恨罗马教会酝酿出来的。
又有许多批评家把克里洛夫（Ｋｉｒｉｌｏｖ）
的离奇观念当作陀斯妥也夫斯基深思熟虑的判断，尽管克里洛夫是后者笔下的一个疯狂角色。作为一个人，陀斯妥也夫斯基是和他所创造出来的任何角色一样令人感到蛊惑；但我们决不可把他的地下室人物的眼界和观念都归属于他，因为他毕竟还是信仰上帝的。
我找不出什么理由把陀斯妥也夫斯基看做存在主义者。
但是我认为《地下室手记》的第一章是历来所写过的最好的存在主义序曲。这篇序曲以无比的活力和技巧，将各个主要题旨叙述出来——当我们阅读从齐克果到卡缪的全部其他所谓存在主义者的著作时，这些题旨将会一一显示出来。
（二）　齐克果
当《地下室手记》在一八六四年发表的时候，齐克果已死了九年。他不知道陀斯妥也夫斯基，而陀斯妥也夫斯基也不知道他。然而尼采却在一八八七年看到了《地下室手记》，
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而给予他一生稀有的印象，一年半之后，在他生命的终结之际，他听到了齐克果的名字，但已太晚，无法读到他任何的著作。
自此以后，我们的主要角色的时间秩序就明晰清楚了。
只有在最开始，当面对齐克果与陀斯妥也夫斯基的时候，我们才因有所需要而逆转了严格意义上的编年纪，而自陀斯妥也夫斯基开始。
陀斯妥也夫斯基向我们提供了一个世界，而齐克果却以一个个人身分出现在我们面前。他们两人都具有无限的激扰性，不过陀斯妥也夫斯基是逼人的广阔，而齐克果则是刺耳的狭窄。如果一个人从齐克果投入陀斯妥也夫斯基，则他就如一个从小屋子中教养长大的人突然被置于大海上一样迷失，或者你甚至可以这样想：陀斯妥也夫斯基是有意地同齐克果开玩笑。相反地，那些把《地下室手记》当作序曲聆听的人，当幕布拉起，齐克果要报告他如何成为一个作者的时候，已经在心里有了准备，即使齐克果的《作为一个作者，我的作品之观点》对他也不再是陌生的，正似乎齐克果是从陀斯妥也夫斯基的笔下走出来的。
地下室的人物把安适的“水晶宫”当做一个遥远的可能性加以描绘，并告诉我们某个个人必定会反叛它，想办法彻底把这不可忍受的安适摧毁。而齐克果，这个并未被放逐到西伯利亚——如年轻时的陀斯妥也夫斯基——却生活于干净卫生的哥本哈根的人，倒看出生活是如何被弄得越来越舒适，而决心“到处制造困难。”
如果说陀斯妥也夫斯基的评论者所易犯的错误是把他书中人物的观点与论证归属于作者本人，则对齐克果所易犯的
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错误乃是把作者本人完全忘了，把他的作品视同黑格尔的作品一般，在阅读之际忘了他的人格成分，这完全失去了作者原意。因此，研读齐克果最好是从他《作为一个作者，我的作品之观点》一书开始。
齐克果在谈论他自己时是何等怪异！
而不论在内容上，风格上与感受上他又何等相似于陀斯妥也夫斯基的地下室人物！只要与海涅（ＨｅｉｎｒｉｃｈＨｅｉｎｅ）作一个简要的比较，就可以看出前两者都具有某种新的东西。海涅的自我意识是天下知名的，并且会一时困窘了浪漫派的读者。然而海涅的紧张性大部分是来自幻想与理性的分驰，而齐克果的自我意识，正如同地下室人物的自我意识，远更令人困窘，因为它与公众（群众）有关，与公众的反应与论断有关，而这关连是曲侮性的关连——而这个公众正是他鼓吹着加以卑视的。他的身体的畸形对他的风格与思想可能是没有影响的，然而，如同地下室的人物，他是内在脱臼的——情况是如此严重，以致海涅在相形之下似乎十分健康。
海涅的散文是何等流畅，而齐克果的散文却是何等扭曲！两者对讽刺有共同的爱好，然而海涅的世界相对齐克果而言却是整洁而轮廓清楚的：即使他的忧郁比起齐克果来都是快活的东西。他们是死于同年的同代人，然而海涅在今日看来几乎是古典的，齐克果却是痛苦地现代的人物。
他们两人都与黑格尔有关，海涅甚至曾与他共处，而年事稍晚的齐克果却只听过老迈的谢林（Ｓｃｈｅｌｉｎｇ）
在黑格尔死后对他的苛烈批评。海涅与黑格尔分道扬镳是因为他觉得后者不够自由，且过分权威，而齐克果却觉得黑格尔过于理性，
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过于自由。称海涅为浪漫主义者是不恰当的，因为他坚定地拒绝放弃启蒙时期的理想，他不肯收敛他刺透性的批评智力，因之也不能宽容任何情感。
齐克果也逃出了浪漫主义圈限，因为他同样摈弃感性的迷濛光线，摈弃心智与情感的一切可爱的综合，他坚持信仰的荒谬性——这种信仰是他所接受的。
陀斯妥也夫斯基毫无疑问地是世界文学的巨人，而齐克果则是它的怪杰：有时他是一个漂亮的但气死人的文体琢磨家，时常又是一个令人头昏脑胀的思想家，然而，总括起来说，他又以他的个人性蛊惑了读者。他对于他的墓志铭的提议是无双的：“那个个人”
（Ｔｈａｔ
Ｉｎｄｉｖｉｄｕａｌ）。
齐克果不仅是一个个人，并且试图把个人当作一个范畴导入我们的思想之中。在他庞大的、未经修剪的散文丛林中很难发现他在哲学上的重要性，他是一个有侵略性的思想家，而他主要攻击的对象是黑格尔——虽然对于此人他缺乏任何第一手的知识——以及基督教；后者已存在了大约十八个世纪，而初看起来似乎与哲学无任何关系。事实上，齐克果是在反叛希腊智慧：在哲学与基督教两者之中，他所攻击的都是希腊遗产。
西方思想受着希腊哲学的巨大影响，而后者复受数学影响，因而西方思想忽视了个人。
现在有些人注意到这个漏洞，然而，总是把它归罪于现世主义（ｓｅｃｕｌａｒｉｓｍ）
，而鼓吹人们应该返回到中世纪——似乎那时个人是中心点——或返回到柏拉图对永恒真理或永恒价值的信仰之中。然而齐克果反柏拉图一如反黑格尔，反汤玛斯（Ｔｈｏｍａｓ）一如反哥白尼。他把整个的宇宙概念扫开，当它是一个使注意力分散的东西。
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“这些事以后，上帝试探亚伯拉罕，对他说，亚伯拉罕，他回答说，我在这里。上帝说，带着你的儿子，你唯一的儿子依撒喀，你最喜爱的儿子。”对齐克果而言，这是人之处境，人的命运。世界在其中不占分量，它不能给予任何帮助，人的处境即是如此，而“有一件事是必要的”
，就是决断。
齐克果不相信永恒不变的真理，不同意柏拉图之仰赖理性。对齐克果而言，伦理并非去洞见善，而是作决断。然而他忽视了决断与决断之间的不同：决断可分有见地的与无见地的，有理性的与无理性的，以及负责任的与不负责任的。
然而，他看出理性不能使我们免下决断，他看出希腊人，基督徒以及近代哲学都在试图忽视这一个全然重要的事实——此处他的看法完全正确。这些人或沉思何为永恒，或分析道德关系，或试图证实他们的世界观，或证明基督教的优越，或者甚至证明上帝的存在——然而，这一切都是在试图逃避做选择的必要性。齐克果攻击神学、伦理学、形而上学的高傲传统，把它们当作是黑夜中吹口哨①，当作自我蒙骗，当作是一种不懈的努力以掩饰那决定性的决断——理性的种种证明全属次要，在这个理性的网幕之后，我们一直在下决断，而且必须进行决断。
齐克果至少用间接的方式驳斥了柏拉图二元论的遗产以及一般人对于灵魂或自我的概念：一般人把它和肉体相比，当作它是本体。
齐克果则认为自我乃是无定形而不可掌握的，因此必须以可能性、忧惧与决心诸种意涵才能对它有所领会。
当
①可能意指夜行心虚，吹口哨助胆之意。——中译注
０１存在主义
我看出了我的精神可能性，我就经验到那忧惧——那忧惧乃是“（由）自由（而来）的眩晕”（“Ｔｈｅ
ｄｉｚｉｎｅｓ
ｏｆ
ｆｒｅｄｏｍ“）而我的选择是在恐惧与颤怖中完成的。
这些主旨一直是所谓的存在主义的中心；这些主旨我们可以见之于雅斯培的无教派的宗教信仰之中，见之于沙特的无神论之中，亦见之于两相对立的巴斯（Ｂａｒｔｈ）与布特曼（Ｂｕｌｔｍａｎ）的神学。此处就存在着齐克果对于现代思想上一个非常重要的环节的重要意义，他攻击已被众人接受的基督教的观念，要求把通俗的自我观念做彻底修改，提醒人们该把注意力集中于决断。
他是一个叛逆者，而即使我们同意这种叛逆有其必要，却仍然要承认他行之过甚，而他的追随者们亦未适切地修改他的过分之处。对于理性，他未作谨慎的批评，指出何者是它所能，何者是它所不能，却对它发动总攻击。对于数学及其他科学他没有质问究竟在何种程度上它们对哲学——特别是伦理学——具有有效价值，他却求助于显然无效的论证。笛卡儿认为推理务必明晰确断（而科学进步加强了这种趋势）
，这种要求是否会使哲学家们变成了只重逻辑与琐事而忽视重大的哲学领域？齐克果不做此问，却完全捐弃了明晰确断的思考。
齐克果的主要错误可以见之于他的两句警语之中：“由热情而来的结论是唯一可靠的结论。”
以及“我们的时代所缺乏的不是反省力而是热情。”
十九世纪并非如此，今日更非如此。
他强烈厌恶枯燥冷静的作品，但即使与他口味相同的人也不难发现他的诊断错了，他的药方是会致人于死的。确实，仅
存在主义１１
只理性不能解决生命中最关重大的问题，然而，是否因此就可说热情能够呢？或由此就认定理性该全部被抛弃呢？
在这个重要点上齐克果回坠到柏拉图的理性与信仰的二分法，数学与神话的二分法，似乎是，在无法获得数学上的确定性之处，我们就必须满足于无可发问的故事。
（柏拉图的神话当然是优美的——然而却从来没有被细心追询考查过，也从来没有遭到一个堪与对立的故事，用同等的优美，讲述思想完全不同的神话。）
这种虚假的替换物——理性所不能提供确定知识之处，这个替换物本身亦全然无能为力——由于基督教对它的重新估价而变得更为糟糕。
柏拉图曾总括地说，凡是最重要的事情，理性都是能够胜任的，然而基督教却获得了徒众，谓凡是由理性所可决定的事物ｅｏ
ｉｐｓｏ（因之）
就不是终极重要性的，他们认为有决定性的事物超乎理性思辨之上。圣。汤玛斯反对这种立场，他允许理性的思考——就是说在可允许的范围之内——不过，也只是为了与异教徒的非理性背景相对照。当然，齐克果与路德更为接近：他反对哲学，推崇个人主义。他回呼着路德出名的格言（比路德自己确实说得还好）
：“那要做基督徒的人必须把眼睛从理性中挖出来”
；“你必须与理性分手，甚至不认识它，甚至把它杀死，否则一个人就不能进入天国”
，以及“理性是妓女。”
（三）　尼采
浮面的去阅读尼采的著作（正如人们常常这样阅读他的著作一样）
，尼采似乎与齐克果属于同一脉络；然而，他并不
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是。就是特别为了这个理由，他的“试评基督教”
（尼采《反基督》一书的副题）不管是为了维护作者或基督教，都不应予忽视，也不得把他视为对同情和美德的野蛮抗议而置之不理。诚然，尼采并不下于齐克果，他也是一个热情的宣扬者和伪善的批评者，但是他并不牺牲理性以赞扬热情，而他之抛弃基督教并非由于他认为基督教过于合理化，乃是由于他认为基督教是理性的首敌。他在《基督》和其他著作中，对于信仰的讽刺批评，读起来很象存心批评齐克果的。
尼采和齐克果之间的不同首先引起了我们的注意。就全面来说，这不同之处确然比雅斯培所小心编列出来的相似之处远为重要（请阅本书中他对这两人的评述）。
雅斯培把尼采化归为齐克果类型的人物而没有把握住尼采的最大特色。
在尼采出版《查拉图斯特拉》之前，他在《愉快的智慧》中写道：“当具有仁慈、优雅、天禀等德行的人在信念和判断上都纵容着漫不经心的态度时，这些德行对我来说又有什么意义呢？在某些虔诚的人们中，我发现一种对于理性的憎恶并对此感到欣慰——至少他们就此暴露出他们败坏理性的良知。”在他的《查拉图斯特拉》中，尼采说：“厌倦的情欲以拼命之跃，跃到终极之点——这可怜无知的厌倦之情！
是它，这厌倦之情，创造出一切诸神及来生世界。我的兄弟们，请相信：它的缘由是因为肉体生命厌倦了肉体生命，对肉体生命感到绝望……“在他五年之后出版的《反基督》一书上，在一连串对于信仰的批判中他写道：”‘信仰’的意思是不想去知道什么是真实的。“
这类的讥语对于任何熟悉尼采著作的人都可以随意摘出更多，而若把它加诸于齐克果身上与加诸
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于尼采有意讥讽的人们身上是同样合适的，也可能是更加贴切，如果尼采早已洞悉了这丹麦人是何等执着地欺骗自己。
毕竟，齐克果自己坚持说信仰是“解释了一切事物而写在我心灵深处的秘密”
，当我们从这角度来阅读他的著作时，他的三个阶段和“伦理的目的论之悬搁”的概念，部分看来，可说是一个畸形者绝望的企图。这个畸形者，如他在其他著作中所透露出来的，是完全受他父亲的形像所支配着，他企图说服自己并且说服一个女人，使两人相信关于他和她在一种奇异的方式下解除婚约是全然与人性的动机无关。若说这样的一种心理上的分析对于他的著作是公正的则属荒谬。
当然，我们绝不会这样说。一再提到这些事件的唯一理由在于说明，“不想得知真理”在齐克果信仰所持的态度中占一重要的位置。
根据琼斯（Ｅｒｎｅｓｔ
Ｊｏｎｅｓ）的记载，弗洛依德常说尼采“比其他任何活过或者似乎活过的人更能深切的认识自己。”
而这句话，弗洛依德一定不会把它用到齐克果身上。
尼采是一个“存在主义者”吗？当他初受人们注意的时候，他思想上的不同面貌就为人所注目。只有在第一次世界大战后战败的德国，对“存在的”贡献很大的齐克果才变得为人所周知，而尼采也在一种新的看法下为人所认识。以我们最初的标准来衡量，尼采很可以被称为“存在主义者”。拒绝归属于任何一个思想的派系，否认任何信仰团体的充足性，反对哲学的体系，以及对传统哲学明显的不满而把它视为肤线的、经院的和远离生活的——尼采的这些明显特征并不下于齐克果、雅斯培或海德格等人的。我们也不能说这种存在
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主义的概念宽大到没有了界限和无意义。很明显的，存在主义排斥那些较接近传统的哲学家，如怀德海甚或罗素，更不必说新汤玛斯学派了。虽然实证主义和分析学派也是反传统哲学的，但是上面的说法却不适用于他们。
关于存在主义仍有可能诠释得明显些。因为那还有一个几乎决定了一般人对这思潮印象的特点。让我们来看看齐克果三本重要著作的名称：《恐惧与颤怖》、《忧惧的概念》和《致死之疾病》。死亡和忧惧也是海德格思想的中心；死亡和失败在雅斯培的思想中占重要的地位；所有这些现象在沙特的著作中也是显著的。把这四个人的著作当做存在主义的核心，完全是正确的。齐克果把“存在的”这个观念带入思想界；雅斯培把他主要的著作之一定名为：《存在的净化》，而另外一本较小的册子则定名为《存在哲学》；海德格的《存有与时间》一书被很多人认为是存在主义的伟大作品；而沙特则是唯一自认为是存在主义者的主要作家。
假使我们把这种对于失败、忧惧和死亡的明显之偏注，当作是存在主义的一个主要特征，尼采就不再归入这个思潮。
在他的著作中一再出现受难的主题，同时他也集中注意力于十九世纪常被忽视的生活之各个层面。但是他对忧惧和死亡的重视比对人的残忍、怨恨和伪善——对表面道貌岸然而实际不道德的重视要少得多。
他最强调的不是阴沉沮丧的情绪，而是另一种完全不同的心灵状况，这种状况即使在以往的文学作品里也甚为少见的：一种“酒神”式的欢欣和鼓舞，他对于生命的肯定与稍后德国存在主义中盛行的那种带着执拗意决的心情不同，那是带着爱和欢笑的。
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假使我们把存在主义的定义扩大，认为它包括对心灵的种种极端状态的沉思，则此种定义也适合于尼采，一如适合于酒神式的诗人里尔克。然而，尼采对生命的肯定和德国存在主义的不同之点是相当可观的。纵然在许多方面法国的存在主义是更近于他。尼采的才智，和他对于欢笑的赞扬，以及他光芒万丈的散文体，都极不像雅斯培恢宏严肃的语调，或海德格的晦涩风格。而齐克果那颇象咏史诗式的和自觉式的幽默作品，用一位赞赏者的话来说——写得“近乎挖苦”
，但也不能和尼采泼辣锐利的风格相比拟。
在存在主义的演进过程中，尼采占着中心的席位：没有尼采的话，雅斯培、海德格和沙特是不可思议的，并且，卡缪《薛西弗斯的神话》的结论听来也象是尼采遥远的回音。
卡缪也曾经详细地写过尼采。在沙特的主要哲学著作《存有与空无》中，尼采是第一个被提到名字。雅斯培也写过两大册有关他的书籍，且在其他的几本著作中，也详细地讨论过；而海德格，在他后期的作品中，比雅斯培更为重视尼采。然而我们可以看出，在海德格和雅斯培有关尼采的画像中，既刻画了尼采，又刻画了德国的存在主义者。
存在主义只是尼采所产生的多面影响之一。把尼采称作存在主义者，表明对他全部影响力的认识还不够。把他的名子和雅斯培，海德格，以及沙特联在一起诚然是对的。但是和霍特曼（Ｈａｒｔ－ｍａｎ）
，马克斯。席勒（Ｍａｘ
Ｓｃｈｅｌｅｒ）
，斯宾格勒，弗洛依德，阿德勒（Ａｄｌｅｒ）
，汤玛斯。曼，赫塞（Ｈｅｓｅ）
，斯蒂芬。乔治，里尔克，萧伯纳，纪德，以及马浩（Ｍａｌｒａｕｘ）等人的名字联在一起，也并没有什么不适当。几
６１存在主义
乎这每一位作者都在他身上看到一些不同的东西。
存在主义不算上尼采就几乎像汤玛斯主义不算上亚里斯多德一样；但若把尼采叫做一个存在主义者也有点象把亚里斯多德叫做一个汤玛斯主义者一样地误定名分。
（四）　雅斯培
在雅斯培的著作中，齐克果和尼采所播下的种子开始成长为存在主义，或如雅斯培所称为的存在哲学。雅斯培反对用“存在主义”一名的理由是因为这个名称暗示着它为一个思想派别，为许多其他学说中的一种学说，为一种特别的理论。甚至当他使用“存在哲学”一名之后，有一次他还说过：“就这个名称似乎有所限制的一点而言，它会令人发生误解。
因为哲学总要求其自身是根源性的，永恒性的哲学。“
在今日各大学中教哲学的教授们正出卖了哲学的这种根源性与永恒性，而“存在哲学”是对这种出卖行为的抗议。
对于近代学者，尼采有时候比雅斯培讽刺得更厉害，而齐克果甚至更是有心于此，也更为尖刻；但是在他们之中没有一个接近于叔本华那样的狂热。不过，在所有这三个人的情形中，这种对于近代学者的反抗态度，都只是附随着一种特殊正面的目的而来的。叔本华痛恨他自己的未能成为额外教师，同时厌恶费希特、谢林、尤其是黑格尔的成功，而他的意愿则是想使他在《观念世界与意志世界》中所展示的哲学获得一个发表的机会。齐克果的主要目的是要使近代人相信成为一个基督徒是件极需要的事，同时他认为哲学是一种
存在主义７１
具危险性的误途，并且认为教授们讲授的有关基督教的概念是错误的。同样，不用说雅斯培了，尼采也有很多正面的想法，他所以反对大学教授们的主要原因是他认为，由于他们既是政府雇员，因而对那些可能导致为难的卓见皆有规避的倾向。尼采认为，特别是那些哲学家们，总是太热衷于希图为社会上有关道德上的偏见作辩护。他觉得，这种过错并不局限于大学教授，而几乎已经成为哲学的原罪了；他反抗最烈的并不是针对教授们而是基督教和柏拉图主义。
对雅斯培来说，齐克果和尼采的不同点，其重要性远不如他们之间的相同点。他们俩人认为重要的，雅斯培并不重视；他轻弃齐克果所谓的“强制的基督教”并不下于他忽视尼采所谓的“强制的反基督教”
，因为他认为这些都是比较的不重要的。他把尼采许多观念贬为荒谬的想法，同时他也不注重齐克果对哲学所反对的重心。不过，他觉得自黑格尔和谢林以后的所有哲学家，成就更差；他认为他们充其量是说教的，而缺乏“人性”的特质：“我们这时代具有卓见的哲学家是齐克果和尼采。”
雅斯培认为最重要的事实是：齐克果和尼采二人的思想不是学院式的产物，而是基于他们由“存在”所创生的。
对雅斯培来说，任何内容都属于次要的，在《关于我的哲学》一文中，他说：“当我醒悟到这个时代大学里没有真正的哲学时，我这样想，面对这个真空的状态，即使缺乏智慧以致不能创造他自己的哲学的人，也有权利发表他关于哲学的意见，也有权利宣告，哲学曾经是什么，将来可能是什么？”
雅斯培自己的哲学在稍后时方才定型。他的存在哲学的最初
８１存在主义
动机不是要建立一种学说，而在表示对各种学说的不满，他告诉我们真正的哲学思索必须源自一个人的个别存在，从而帮助他人去了解到其真正的存在。
这个工作的消极一面，初看起来，比积极的发展更为清晰。因为这个关系，仅仅消极的一面就足以使作者在大学以外甚至哲学系以外的许多大学教授中，得到很多的追随者。
在廿世纪五十年代，当雅斯培的书一本一本的出版而获得它们的读者时——象一千一百页的《真理论》（一九四七年出版）
第一版就发行了五千册——德国大学里的各种研讨会或课堂上却很少讨论雅斯培，至于其他国家，更不必说了。就在同一时期，德国大学里，关于尼采哲学的演讲和研讨会，几乎与讨论康德和希腊哲学课程一样的普遍。同时海德格也到处被讨论着，这固然一部分是由于海德格以前的学生担任大学教职的人很多，一部分也与雅斯培哲学的特性有关。
自柏拉图到尼采以来的许多传统哲学家，提供了许多能供教师加以注解的观念和提示、理论和学说、解释和分析。
自黑格尔逝世以后这种注解的工作，日益的支配了大部分的哲学课程。
以这种研究方式的一个有名的代表人物费雪（ＦｉｓｃｈAｅｒ）
为例，费雪执教于海德堡大学比雅斯培早一代（通常是卅年）。他所著为数十册的近代哲学史，到现在还是有名的，其中介绍他所敬仰的黑格尔两册也不比其余各册为差。费雪浅释了难解的原文，而当原文太难的时候，他就引用原文，可是他了解他所浅释的吗？也许有时候是了解的。他是否使读者从事于思考，而与黑格尔担当同样的事业呢？他是否象黑格尔常做的一样，使我们想要高声叫喊：“啊！上帝啊！你为
存在主义９１
什么咒我成为哲学家呢？“
当然并没有。
这就是为什么雅斯培对费雪有下述看法的原因：“费雪之所以著名，一方面是由于他能合理而清晰地使前人的哲学再生，这种再生还是有用的，另一方面也是由于他对哲学本身是完全无知的，因为哲学本身是绝不能以这种方式再生的。”
以柏拉图而论，大多数读者立刻就可以察觉：任何对柏拉图哲学单纯的摘要，都会扭曲柏拉图哲学的原义，因为柏拉图最重视的是希望他的读者去思考，激励他们，使他们成为有思想的人。诚然，柏拉图很可能向耶稣一样的说着：“我要在世上点一把火；而我更希望它早已燃着了。”
最先使雅斯培了解这种情形的人既不是黑格尔也不是柏拉图，而是齐克果。“ＢｅｉｍＲｅｆｅｒｉｅｒｅｎ
Ｋｉｅｒｋｅｇａｒｄｓ
ｍｅｒｋｔｅ
ｉｃｈ，ｄａｓ
ｅｒ
ｎｉｃｈｔ
ｒｅｆｅｒｉｅｒｂａｒ
ｉｓｔ“
（“在试图诠释齐克果时，我发觉齐克果是不能被诠释的”）。
ｒｅｆｅｒｉｅｒｅｎ这个字究竟是什么意思呢？他已成为德国教授及学生的一个喜爱的消遣：这个字不容易翻译，但它的意思是指以精简的浅释、摘要、列出所论证的大纲的方式，对某一作者做一报告。可是雅斯培发现，要想借报告而认识齐克果，那是不可能的。大部分研究齐克果的美国著作者到现在还无法了解这个发现。
雅斯培选择齐克果作为他的榜样，但没有接受他的观念中那些易于重述的观念。他也决心成为一个不能被诠释的人物，换句话说，他决心集中他的力量于这一个持久的尝试，去作划时代的努力，也就是去点一把火。
为数三大卷的《哲学》（Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｉｅ）是雅斯培许多著作
０２存在主义
中他自己最喜欢的一部，对于此书，他说：任何读者，如果想在这部书中寻找一种学说的话，他一定会失望的；任何读者，如果他希望只处于默从或内在的迟钝的话，他一定会感到空虚和失望。他还说：“这些读者一定会说，我实在没有写什么东西。但是，在我看来，他们所感到缺乏的，正是我所说另一种必需的动力。若是书中所写的是为了要获取完整的含义及向上超升的话，这另一种动力是不可少的。”
任何一种内容，都是用以超越一切内容的手段。任何一个陈述，在没有使我们对所有陈述感到不满以前，都不会为我们了解的。因此，为完成真正的“哲学思维”
，以往所谓的“哲学”便被抛弃了。
“真正哲学思维的重要含义在于那些冲动，内在的构想，洞悉及判断的途径，能随时作决择的反应，能投入历史中而仿若置身现在的性能，并使所有这些内在的性能在超越所有客观内容过程中能互相融和。”
由于雅斯培远比齐克果为谦逊，所以，他没有把他自己和苏格拉底相比较的习惯。
但在这儿，有作一个比较的需要。
虽然在原则上说是不大合理的，因为那要比拿现代雕刻家和米开朗基罗比较更不成体统，理由是苏格拉底不但是哲学家中的哲学家，而且是一个伟人——如果历史上曾经有过伟人的话。故此，这个比较的目的只是在将雅斯培所提出的三个问题具体化而已。
第一，苏格拉底只是以他本身的为人去激励雅典青年。
是他的品性和生活，而不是他所说的任何话，使得他们对于他们的现实存在和别人提出的学说感到不满。他对他们的生活和思想方式是一个具体的挑战，一个可为模范的人格，是新
存在主义１２
伦理的具体表现。
他在哲学方面，既没有指导，也没有说教，而是依靠对话。
对话的内容随对象而定。
这些人开始总是自以为有知识，而苏格拉底便在对话的过程中，发挥批评的作用，使别人从混乱和盲目信赖不可靠的信念中解放出来。他只是偶然地教他们一些方法。
最后一点，苏格拉底从来没有写过一本书，他完全依靠亲身的接触，在亲身的接触中，对话与品性相辅相行。至于齐克果则不同，在短短的数年间，用许多化名所写的书，远比最严肃的思想家写得还要多。他自称是“间接沟通”的老手。如此说来，苏格拉底可说是“直接沟通”的老手了。
反之，雅斯培却把相当多的功夫放在二十几部书上，其中一打以上的书，在第二次世界大战后最初十年中已出版了。
这些书本的篇幅都很大，有一本一千页的，一本九百页，一本七百页，两本近五百页，三本近三百五十页。在这些著作中，没有一本是故事或戏剧，也没有一本是传记或对话，由此可知，雅斯培所用的方法一点也不象齐克果或苏格拉底。
这些书是长篇的独白，也是一连串的演讲。雅斯培对这种方式的信任，一直未减，他那本一千一百页的书出版以后，是为第一卷，可是在完成第二卷以前，他又希望完成另一个几乎同样大的计划。
由这一点看起来，我们不免要对雅斯培作品里的内容问题产生多多少少的疑问了，至少我们在看雅斯培的作品时要比看苏格拉底的对话录以及齐克果的作品时更具存疑态度。
因齐克果一直在尝试着各种不同的文章风格。即使这些书的
２２存在主义
内容，最后对作者的关系并不重要，但是，我们还是要问，这许多书的内容到底是什么？多数时候，雅斯培是从事诠释工作，他报告别人所说过的，有时候解释，有时候直接引述，然后他下判断以表示他对知识的不满以及对种种陈述和内容的不满。
例如在经过他全面修订的《普通精神病理学》第四版中对梦所作的解释的报告后面，雅斯培结论说：“我完全认为，在解释梦的许多原则中，某些正确的东西已经被摸到了，我所不同意的，主要是在重要性方面而不是在正确性方面（虽然，在这个范围内，空想和无价值的东西还是很多）。当一个人熟习了这些原则和少数个案以后，他很难进一步知道任何其他的东西。梦确实是一个奇妙的现象，但一个人对它经过初步的热心研究后，他一定很快会失望地承认：它在关于心理生活之知识方面的贡献到底还是很少的。”
对于这些话，一个心理分析学者可能会觉得有点象在说：“哥伦布发现美洲；但发现了美洲又怎么样？说到最后，他对我们关于世界知识的贡献还是很少的。”
他甚至于可能因而怀疑到雅斯培的巨著“精神病理学”的重要性。但是，如果这种怀疑不是带着讽刺的意味，而是对所有这种努力的价值发生真正的疑惑的话，雅斯培不但会承认“它在关于心理生命的知识方面的贡献，到底还是很少。”甚至会说，这正是他的主要论点之一哩！
稍后，在同书另一篇关于弗洛依德的报告中，雅斯培有点仓猝地结论说：“由于这种单调性，尤其是他一些学生的著作，真是令人感到无可忍受的厌烦，人们总往往预先知道在每一本书上所讲述的都是一成不变的。”
不过，弗洛依德的学
存在主义３２
生们也可以反驳雅斯培说，这些话用在他本人身上更为恰当，因为，雅斯培一再讨论着同一问题，在他的著作中，有三本书，每本都有一章对“Ｔｈｅ
Ｅｎｃｏｍ－ｐａｓｉｎｇ“
作相当普遍的说明。在他讨论伟大哲学家们的主要著作还没有完成时，对康德、齐克果以及所有伟大哲学家所持的同样的见解，却在一本接一本的书中反复出现。我们可以在他著作中至少半打以上的地方，用一个公式来说明他的每一个论点、看法或意见，而且有时同样的公式一再重复。更重要的是，主要的论点到处都是一样的，曲于传道书的影响，他把自己限制在十二页以内。
从表面看来为不断重复的东西，从深一层看，可以看作是不屈不挠的努力，可以看作是不断地企图打破现代人之过分的迷信——对科学、神学，以及对妄想替我们带来知识的哲学家。在他的《精神病理学》后头提到海德格名字的一段罕见有的文字中，谈到海德格的主要著作《存有与时间》（Ｓｅｉｎ
ｕｎｄ
Ｚｅｉｔ）时，雅斯培说：“尽管他的具体说明有价值，但是，在原则上，我认为这种企图是错误的哲学途径，因为它将人带到人之实存（ｍａｎ‘ｓ
ｂｅｉｎｇ）
的整个概念的知识上去，而不是带进哲学思索中。这种思想的结构，对于个人历史性的具体存在没有裨益（作为加强并确定其生活的实践）
，只成为另一个更为有害的妨碍，因为，正是由于这种最接近于‘存在’的意见，使得真正的‘存在’易被错过，因而变成为不重要的。“
海德格之关切人的具体存在，是与雅斯培相同，可是，海德格想在《存有与时间》一书里提供知识的企图，却格外地
４２存在主义
使雅斯培感到遗憾。至于海德格后期的著作，雅斯培老早就不谈了。同样的，海德格也认为雅斯培的哲学思维和不断的“超越”
（“ｔｒａｎｓｃｅｎ－ｄｉｎｇ”）
活动是逃避真正最关重要的问题；他也不再阅读雅斯培的著作了。但是，有一次海德格往访雅斯培，他们谈论哲学问题，一谈就是好几天。而有些雅斯培的信徒甚至相信，由于他的三卷《哲学》使得海德格放弃了原定《存有与时间》下半部出版的计划。海德格后期著作的路向，带有公然反对逻辑和科学的意思以及雅斯培认为对神秘直观的追求，这种路向甚至比过分相信科学知识，更为引起雅斯培的不快。
雅斯培和很多其他存在主义哲学家对于一种特殊科学（即心理学）的态度，特别值得我们注意。尼采在他的自传《瞧，这个人！
》（ＥｃｅＨｏｍｏ）最后一章中说：“在我之前的哲学家中，谁曾是心理学家？”这句问话是有几分正确的。当我们读《地下室手记》时，我们也可以问：在陀斯妥也夫斯基之前，有那位小说家应得心理学家的称呼？在接触齐克果在《恐惧的概念》一书中讨论原罪时，我们又可以问：齐克果之前，有哪位神学家是心理学家？
雅斯培难道不可以问：在我之前的哲学家中谁曾是精神病理学家和医学博士呢？海德格也可以问：在我之前的哲学家中，有哪一位曾经认为必须再三坚持，在他的主要著作上所提出的不是心理学。
最后，沙特将他主要哲学著作中主要的一章命名为“存在的心理分析。”
（Ｅｘｉｓｔｅｎ－ｔｉａｌ
Ｐｓｙｃｈｏ
ａｎａｌｙｓｉｓ）但是，这只是在举一部分的例子而已。
尼采发展了详细的心理学理论，他想将这些理论尽可能
存在主义５２
地建立在坚实的证实上。他希望有所贡献的是科学，他经常婉惜他缺乏这方面的观察，缺乏适当的生理学基础，以及缺乏有计划的研究。由于他过着一种隐居的生活，所以他不得不将他的许多观念建立在自我观察和少数相识的人以及阅读的上面，但是，他并没有把不得已而做的事情假装出于情愿。
在自传《瞧，这个人！
》中，他说：“我的天才存在于我的鼻孔间”
，但他不以为他的鼻子有足够的广度去成为心理学之未来发展的基础。
大概说来，在德国，尼采的心理学和他对科学方面的兴趣是被忽略了。唯一的一部讨论尼采在心理学方面的成就的书，是克拉吉斯（Ｋｌａｇｅｓ）所写的，这位人物批评家激烈地反对理性主义，即使纳粹也容他不下。一般的说，大家都认为尼采在写完《查拉图斯特拉》而回到他的真正自我前，曾经经历过一个“实证主义”阶段，而他的心理学就被无知的人归于这个“中间时期”。
其实，尼采对心理学产生浓厚的兴趣，正是在他后期的著作中达到最高峰。在本文要提到的是：雅斯培和海德格两人虽曾写过很多关于尼采的文章，但却不知道这一点，并且无疑的，他们没有追随尼采，而是回到齐克果。
在齐克果的著作中，我们也可以发现很多心理学的独特识见，虽然这些识见的为数往往并不如所说的那么多，如前所举，它还带有自欺以及深恶科学的成分。有趣的是，他的“存在的”概念，主要是在《非科学性的附笔》（Ｃｏｎｃｌｕｄｉｎｇ
Ｕｎｓｃｉｅｎｔｉｆｉｃ
Ｐｏｓｔｓｃｒｉｐｔ）中展开的。
齐克果的中心问题，象他自己所说的，乃是“成为基督
６２存在主义
徒“。
齐克果思想中这种反科学的倾向，并不象德国存在主义思想中反科学倾向的那样热衷。在海德格思想中，这种反科学的倾向是很明显的，但是在雅斯培思想中，却更为微妙。
在雅斯培著作中有很多章节，他强烈地认为我们至少要彻底地研究一门科学，不过，他研究科学的动机却与尼采的完全相反。虽然尼采可能说，心理学的良好基础，对伦理或美学或哲学中其他分支学科方面有价值的工作是不可缺少的。然而雅斯培希望我们去发现的，却是一切科学的限度，因为只有这样，我们才会接受存在哲学。
象很多德国哲学家，尤其是海德格一样，雅斯培似乎觉得“心理学”是一个坏字眼，正如一个德国思想家如获得声名，必须他的思想不为法国人所了解——试观古诺（Ｇｏｕｎｏｄ）
之对歌德的《浮士德》与沙特之对德国哲学所作的一切——如果他所完成的只是心理学，这将很明显地有损他的深度。
（尼采在这两方面是个例外者，他认为法国人比德国人更能了解他。）
当雅斯培回头再看他自己早期的著作《世界观的心理学》（Ｐｓｙｃｈｏｌｏｇｉｅ
ｄｅｒ
Ｗｅｌｔａｎｓｃｈａｕ－ｕｎｇｅｎ）
时，他与尼采那仍不够充分的科学精神的态度恰恰相反地评说道：“就是这种隐藏的哲学，错误的将自身当作表现为客观描述的心理学”。的确，他的著作不仅是描述性的，而且也是劝告性的。他的描述强烈地染上了他的价值判断的色彩，而任何敏感的读者都会知道作者的热切要求，要求他们抛弃某些态度而将自己建立在一些别的态度上。最令人触目的是，雅斯培倾向于将他经常引人入胜的分析贬为低于哲学的，却明显地珍视他的许多劝告，或他所乐道的Ｅｘｉｓｔｅｎｚｅｒｈｅｌｕｎｇ和
存在主义７２
Ａｐｅｌｉｅｒｅｎ：亦即企图对读者的处境（在人类处境的意义上说）有所启发，并要求读者尽可能地以高贵的情操去面对这一人类处境。
同样的情形也可以发现在斯宾诺莎的伦理学式在尼采、苏格拉底、康德的思想中。诚然，一切伟大的思想家会同样地说过，套用里尔克的一句话：“你必须改变你的生活。”只是，这里有两件事使雅斯培和自苏格拉底到尼采以来的一切伟大哲学家有所不同。
第一，重点相反，他们主要是注重高度的理论分析，他们珍视这方面的成功，他们只是间接的要求我们改变我们的生活。第二，他们要求我们改变的主要之点是要我们变得更富于分析、反省和批评精神——多半读者都会毫不犹豫地肯定这为“合理的”。
雅斯培一点也不是反理性的，在任何情况下，他都不会要我们藐视理性。
但是，这一点却与过去许多大哲学家不同，他认为理性的范围是低于哲学的，只有当理性使我们失望时，哲学才开始，或用雅斯培的话来说，只有当理性触礁时，哲学才开始。
在一本以哲学家身份而写另一哲学家的书中，雅斯培从尼采著作中引了许多话，却没有将早期的和后期的区分清楚，也没有将尼采本人发表的和他妹妹自废纸篓中拿出来的加以区别，而雅斯培“也非到发现了矛盾”以后，是决不会满意的。由于这种藐视语言学规则和历史的非科学方法，所有尼采的明确的观念、理论和论证都很容易被淹没了，最后变成了雅斯培所认为的那样：“除了钻研一些新的荒谬的话以外，
８２存在主义
没有达到新的基础，只是探索并怀疑一切事物的无穷意见。“
在另一书的另一节中，雅斯培又把尼采的每个结论不分青红皂白的一概视为“一堆荒谬和废话。”自然，事实上，这些结论也从来不被视为一个论证、发展、或具体的人之结论，只是许多好象写在一排卡片上而可任意被洗乱和排列的引语而已。
如果他认为尼采的结论是荒谬而空洞的，那么，为什么雅斯培还写了两本关于尼采的书并在其他的著作中详细地说到他？如雅斯培自己所说，那是因为他的方法所获得的结果是无法估价的，他说：“使我们离开可能采取过的每一立场，即脱离每一个固定有限的立场而使我们的思想相继涌起。”
理性触礁，因此而为真正的哲学思维开路了。
雅斯培对“一切真正哲学思维”的特性所做的说明，显然可适用于他在他的巨著《尼采》一书中所希望的结果：“它使我们脱离固定思想的桎梏，而其脱离的方法并不是舍弃这种思想，只是将它推到它的极限……从那些终必欺骗我们的固定观点跳到能够立于不定之中；貌似渺茫的东西变成了自由的所在；表面空无者变成了使真正存有展露于我们的东西。”
由于雅斯培在引用尼采无数文句时完全不顾时间先后以及上下文原意，同时又有意的忽视了尼采在时间方面甚至在特殊论证方面的发展，所以，雅斯培的书，不论如何的有刺激性和激动性，却使他的副标题成为笑柄。书的副标题是“了解他的思想入门”。在雅斯培讨论他自己哲学的一篇论文中靠近结尾处，我们可以发现一个比较起来远为公平的评价，
存在主义９２
在该处雅斯培说：“我的《尼采》一书可作为对存在哲学产生的思想背景的初步探索。”
在齐克果和尼采两人中，雅斯培确实远接近齐克果。在雅斯培的“存在哲学”
中，齐克果对于黑格尔哲学的反对，达到了哲学的极致：我们与其把雅斯培看做尼采的继承者，不如把他看做费雪的死对头。
反对黑格尔之企图“将哲学提高到一种科学的水准。”
使其产生一种属于个人的哲学思维，这种哲学思维可以说抛弃一切具体内容以诉诸人的“内在构思”。
黑格尔学派的教授们认为哲学就是系统和哲学史，这两种看法都是把哲学当作一种客观的知识，由于对这些黑格派教授们的反对，乃导致了一种坚定的主张，即认为哲学的“真理是主体性”。黑格尔所谓任何判断都必定是间接而展开的这一个原则被弃了，而判断是突然的和武断的，但被认为是主观的；信念与良心的直接性被恢复了。
“沟通”
（ｃｏｍｕｎｉｃａｔｉｏｎ）问题被认为是齐克果的中心问题，但是雅斯培的书，可能比齐克果更为注重沟通问题，却表现为一种长篇的独白，或者用这两个人都熟悉的字眼说，都表明为一种说教。雅斯培说的“沟通”
，却意指劝告，说教，呼吁。
在雅斯培的著作中，找不到一点对于别的观点的真正容纳性，尤其是黑格尔主义。无论他用整部书来注释尼采或非难谢林或抨击存在主义神学家包特曼，他总是从道德完整的固定基础上着手而下判断——下道德判断。在他反对黑格尔之内在批评的客观性时，雅斯培提出与其所判断的主旨完全无关的非难。不满于这种外在的哲学批评（如果事实上不是
０３存在主义
名词上的矛盾）
，雅斯培经常以批评他的对手的个性而开始或结束他的议论：尼采确实缺乏容受友谊的能力，谢林缺乏高尚的灵魂，而雅斯培怀疑他第一次婚姻的实质。在对包特曼作批评时，最后以“包特曼的精神人格”一句笼统话作终结。
雅斯培说，真理是在有两个人的情况下，始于两面的。
他坚认他必须不断怀疑他自己的论点；他说到一种“善意的斗争”
；他在著作的演讲中讨论“人生之哲学的实践”
，然而在他的实际生活中，我们一点也看不到这些东西；他不考虑与他自己观点立于同样水准的别人的观点；他不敢将他自己的论点置于他人的观察之下。
我们看不见他所说的善意的斗争，倒反而有对薄公堂的味道。
象大多数的怀疑主义者一样（但不象尼采）
，雅斯培的怀疑精神在他的道德原则的堡垒之前停止了。可能由于他感到尼采的哲学思维事实上与他自己的完全不同，因此雅斯培在他七十岁以后，达到一个结论，即认为齐克果的确远比尼采伟大。诚然，齐克果自认他的使命完全是教导的，他要我们重视超理性的，并且要我们高翔于理性之上。
（五）　海德格
海德格却持着相反的评价，在他的后期著作中，他只把齐克果作宗教作家，而他的大部分注意力都放在尼采的著作上，他认为尼采为一切时代最伟大的哲学家之一，且是西方最后的伟大形上学家。这个想法最初是在论尼采的“上帝已死”这句话的一篇论文中详细地讨论过，当然这个想法和雅
存在主义１３
斯培的正好相反。但是，也象雅斯培的做法一样，海德格例举出了很多引句来支持这个想法。而且这些句子也是断章取义，同时也毫不考虑尼采整个理论发展和思想的前后关系。
他们的历史解释，似乎并不真正的重要：就象罗素一样，他的哲学的重要性并不会因为他在他那诙谐但不可靠的《西方哲学史》中所作的讽刺文章而受损。不过这里有几个重要的不同之点。第一，雅斯培与海德格都不象罗素一样，对于意见相左的人总是不公平的，他们的态度是在讨论一个他们认为在这时代中最伟大的哲学家。尤有甚者：他们都认为是在讨论一个曾经改变整个近代哲学界的革命人物。这个革命人物使我们今天不得不开始我们关系于他而作的哲学努力。
第二，雅斯培认为：“一切知识都是诠释，了解论题的程序乃相等对于‘存有’的一切领悟”。海德格哲学日益从直接领悟存有的企图变为透过对于所选论题的解释所领悟的一连串努力。在这种情形下，雅斯培和海德格的诠释之深刻的非科学性，确是值得非常重视的。
在他们对于尼采的诠释中，雅斯培和海德格在极端炫耀学识的态度下来表示出相反的结论，在他们对尼采的看法中，每个人都表现出他们的对手所看到的他们自己的面目：在海德格看来，雅斯培就象他心目中的尼采一样是不确定的，不断的从事哲学思考，但从来不曾发展成为一种哲学；反之，在雅斯培看来，海德格最初所使用的术语看起来有“存在的”
意味，而且曾经一度表现出“存在的”情怀，但实际上象他心目中的尼采一样，自己便是一个形上学家。不过，他们自己却以另一种眼光看自己，都认为自己从尼采所止之处提供一
２３存在主义
个新的开始。雅斯培以其“存在哲学”开始，海德格以其“战胜形上学”
（ｏｖｅｒｃｏｍｉｎｇ
ｏｆｍｅｔａｐｈｙｓｉｃｓ）开始。
海德格与雅斯培对尼采和齐克果所做的不同评价益加显示出隔开这两人之间的鸿沟。一般都只称他们为“存在主义者”
，其实这个称呼相当违反他们自己的意愿。
海德格很不喜欢公开说教的味道——以致使得他的一部分读者完全不知道他也要求我们改变我们的生活。
（在希特勒当权后不久，海德格热心劝告德国大学里的学生和教授们须为纳粹政府而思想——他担任佛来堡大学校长的就职演说已经印出来了——是一个非常值得注意的例外。）
他对于最复杂的专门术语的鉴别力以及在《存有与时间》一书中看来精密的系统，使很多学生们想起了他的经院哲学背景。
在另一方面，一个早期的学生和有名的同事可能会总括海德格的重要性在他把尼采导入哲学界，若没有海德格——那确是一个错误的假设——尼采仍将只会被视为是一位文学家。
换一个方式来说：由于海德格以非常艰涩和“经院式”
的方式，而使得对于死亡、绝望、恐怖、不安和其他以往被视为非正统题材的讨论颇能令人重视。他使得教授们可以欣然自得的讨论那些以往被视为文学的东西。
现在的问题是海德格本人如何妥善地讨论着这些现象和其他现象。诽谤他的人认外他是一个蒙昧主义者，说他复杂的结构和许多文字游戏含有一种陈腐和错误的混合物。赞美他的人，却说他表示出人之存在的暂时性，由于他提出存有问题而开辟了一些新的道路，并且他是一个伟大的反笛卡儿主义者而克服了心物二元论及思维自我的孤立性。他的批评
存在主义３３
者却反驳说，这后面一点是大多数近代哲学家们的共同特征，并说海德格与其他近代哲学家不同，他之成为反笛卡儿主义者，只是由于他抛弃了笛卡儿这一个规则：即笛卡儿认为我们必须象数学家一样具有明确而清晰的思想。这些在他的赞赏者说来，是导致了实证主义，但我们所需要的是一种新的思想方式。
海德格本身，至少在他的著作中，趋向于一种看法，即认为他的追随者和批评者都没有完全了解《存有与时间》这部建立了他名声的著作。在一九四九年，也就是《存有与时间》一书出版二十多年之后，海德格写道：“关于使《存有》淹没的力量，哲学几乎不曾给过它所赖以通过《存有与时间》中真正而唯一的问题之梦游般的确信所曾给予的更为清楚的表示，因此，这里的关键所在并不是一些对一本书的误解，而是我们为《存有》所弃的这一事实。”同样的确信表现在出版于一九四九年海德格“论人文主义书简”中：“很多人都认为《存有与时间》中的计划走入了死巷”
，因为这部书的副标题为“前半部”
，而后半部一直未曾出版过。海德格继续说：“让我们不要为这个意见所困扰。一直到今天在《存有与时间》中想要向前跨越几步的思想，还完全没有超越这篇论文”。
在《存有与时间》以后，海德格所出版的许多著作，大多是一些诠释方面的，最初是一本论康德的书，这书被大部分研究康德的学者所不取，然后是一些对霍德林（ＨｏBｌｄｅｒｌｉｎ）
的诗所作的诠释，这些诠释后来集成一卷。
在论康德与诠释霍德林的中间时期，他写了一篇讨论柏拉图的论文中，
４３存在主义
他把柏拉图关于“真理的学说”
描写为一种决定性的创新，并且是到尼采才结束的西方哲学系统的开端。今天我们必须借助于对苏格拉底以前的希腊思想之重新了解来尝试一个新的开始。正如雅斯培之试图写一部讨论包括耶稣和佛陀在内的伟大哲学家们的书，以作为他一生工作的总结一般，海德格也希望完成一部讨论苏格拉底以前希腊哲学家的主要著作，他的一些诠释已在不同地方发表了，特别是一篇为数四十八页讨论安诺芝曼德（Ａｎａｘｉｍａｎｄｅｒ）的一句流传至今的格言。
但是，至少到目前为止，古典语言学家，甚至包括那些很尊重《存有与时间》一书而以作为海德格的朋友及以前的学生为荣的人，也都认为他的诠释是不足取的。虽然如此，可是有些熟悉康德的人，还是对他的古典解释的博学感到敬佩！
研究尼采的学者发现他讨论里尔克的文章引人入胜而深刻；而研究里尔克的学者却敬佩他对尼采的解释。
在他所写过的任何作品中引起更大争论的是有关他日益增加的自我解释方面的文章，大多数自认在他写《存有与时间》时期接近他的老学生，虽然大部分没有在他的著作中表示出来，但都认为他过去并没有他现在所说明的那种意思。
有些学生完全为他的后期著作所困扰，而只赞美他的《存有与时间》以及其他象《何谓形上学？
》的早期论文。
海德格与谢林之间的不同点，毫无疑问的远比他们的相同点为明显，但是这些少数的相似处却是有趣的。尤其是正如曾经有过两个不同的谢林一样，现在也有两个不同的海德格：早期的和后期的。这两个人都是一样，他们的后期哲学，有着就算不是神秘的至少也是深奥的色彩，并受着一个伟大
存在主义５３
的历史使命感的支撑。与康德、费希特和黑格尔所认为历史所给予他们的使命是结束一个长远而非凡的发展不同，海德格象谢林一样声称，他正在从事一个新的开端，并认为由于他，一个新的时代开始了。而且，更由于海德格之有名的问题：“Ｗｈｙ
ｉｓ
ｔｈｅｒｅ
ａｎｙ
ｂｅｉｎｇ
ａｔ
ａｌ
ａｎｄ
ｎｏｔ
ｒａｔｈｅｒ
ｎｏｔｈｉｎｇ？“（为何总是有些东西存在而非空无一物呢？）
（一九二九年在他《何谓形而上学？
》一书中提出，并且再次在他的《形而上学导论》中提出）——一九四九年他承认这个问题似乎形而上学家莱布尼兹曾经提出过——曾经被谢林一再地当做基本问题而提出过，如雅斯培在他一九五五年发表的一本论谢林的著作中所指出的。
海德格与雅斯培的几个相同点之一是他们两人都同意由于沙特被公认为存在主义者，他们就不喜欢被这同一名称所称呼。
不过他们所持的理由却是不同的，雅斯培主要的理由，一个可算是果断的理由，是认为这个字眼暗示着它是其他各种学说中的一种学说，其次，他在道德上对谢林与弗洛依德的非难也暗示着他对沙特的“精神人格”不敢领教，更不同意一般人把他描述为巴黎的存在主义者。而且，沙特承认受海德格的影响很深，却不承认他自雅斯培所学得为数不少的东西。沙特甚至在文学上非难雅斯培为公然的天主教徒。实际上，雅斯培是一个基督徒，不过他已变成一个“圣经的宗教”的非宗派之提倡者。
海德格坚认他不是一个存在主义者的理由是在他《论人文主义》书简中详细地加以说明的，《论人文主义》一文之作，是直接受沙特著名的演讲“存在主义是一种人文主义”所激
６３存在主义
发的。
（沙特的演讲全文收录在本书中）海德格说：“沙特以‘存在先于本质’这句话作为存在主义的基本原则，这里他使用了自柏拉图以来形而上学上所谓‘本质先于存在’这句话中传统意义的‘本质’和‘存在’两个名词，沙特把这句话倒过来，但是把一个形而上学的语句倒过来，仍然是形而上学的语句，因为是这样一种语句，所以象一切形而上学一样，它仍然未显出存有的真理。”因此海德格结论说：“沙特关于存在先于本质的主要原则，确实可以说明存在主义一名是适合于这种哲学的一个名称。”
由此看来，这个名称是不适于海德格哲学的，因为象海德格在他后期著作中一再强调，他是自始就关心存有问题的。
即使在《存有与时间》中，人的存在只有在作为适于我们所知的存有之模式时，才被详细地加以讨论；全书中海德格甚至一直提醒最初读他书的人：他的兴趣不在人，不是人类学的。相反的，他称呼他所从事的工作为‘基本的本体论’，而本体论当然是研究存有的，不是研究人之存在的。但传统的本体论离不开对事物本身的研究，而海德格却希望深入‘存在’本身。原先，他试图对于人的存在进行分析而达到这目的，这种方式是时兴的，使他在一夜之间顿成为时髦人物，同时也给成千的人一个印象，即认为海德格已把哲学带引到地上来了。
在他的后期著作中，他对语言的破坏给新一代的人一个暗示，就是表示他在试图述说一些新的东西，用里尔克所喜欢用的一句话说，他在试图说一些极限的和不能说的东西。
他的批评者认为海德格的专心致志于语根产生于谬误的语源和
存在主义７３
文字游戏，因而在他的拥护专心目中产生了一种印象，认为他在走向根本而别人则仍然停留在表面。他对于柏拉图到尼采之间所有传统哲学的批评，他坚认所有近代哲学思想皆因希腊文字译成拉丁文字时所造成的错误而受污损，而我们现在必须恢复最早的希腊思想家的原有经验，回到最初的时代等等，到处表现出一种急进主义的作风，有时甚至表现出一种古物挖掘的兴奋。
当揭开层层相叠的误解以后，读者会感到某些光辉的事物将要出现。可是，不幸，它总是停留在将要出现的阶段上。
当海德格本人最后准备解释苏格拉底以前的格言时，黑夜似乎已经降临，伟大的发现虽已诞生，但我们不能完全看到它，这并不是他的说法看来象我们过去所已知道的东西——并非如此——而是因为它非常暗昧。
海德格甚至经常地使用象“出发途中”
（ｓｅｔ
ｏｕｔ
ｏｎ
ｔｈｅｗａｙ）或“试图达到使问题有一天将被提出的那一出发点”这一类的词句。当然，没有一个古物学家能够避免一个良好发掘地的初步寻求。
象西尔门（Ｓｃｈｌｉｅｍａｎ）
和亚瑟。伊文斯爵士（Ｓｉｒ
Ａｒｔｈｕｒ
Ｅｖａｎｓ）
一样，海德格也借助于诗人，这增加了刺激性，也使得他的后期著作，虽然通常是暧昧的，但与大多数的哲学比起来，其非学院式的情形，并不下于《存有与时间》一书。不过，他喜欢的诗人不是荷马而是霍德林，这位忧郁诗人的华美韵律使一般平凡的读者渡过无边的黑暗深渊。
他最后的诗篇中，有一些仍然具有赞美歌的力量，甚至带有疯狂的痕迹，那是在疯狂尚未完全破坏他的能力以前在短期拘禁于疯人院里以后写成的。
８３存在主义
霍德林的早发性痴呆症当然并没有使他失去作为一个哲学家的引导者的资格。从逻辑的观点看，它是不相干的，但却表示一种征候。它是使海德格故意忽视常识的原因，也是使他不仅诉诸非常的东西，而且——这里我们发现一与现代小说之间的显著的相同点——诉诸有关病理上的东西。
我们对任何一位哲学家，都不应该只就他所处的时代所面对的同时代艺术和文学背景去看他；但是，如果仅仅这样看他，无疑的也是合程序的。以这种方式去看他，海德格是属于当代反表象运动的行列。恰如现代诗和现代绘画之不再满足于事件或事物的表象，海德格觉得，现在是哲学必需突破他所称的表象思维的时候了。他的拥护者偶尔反驳别人的批评说，他们以具有常识或逻辑的充分能力为先决条件，而他们的语气所表露出那种不屑一顾的神态，就如同一位毕加索批评家获知自己被称为一位不懂艺术的鉴赏者时所操的姿态一般。
海德格所想用以代替表象思维的，他称为ｄａｓ
ａｎｄｅｎｋAｅｎｄｅ
Ｄｅｎｋｅｎ，一种能够回想的思维（ａ
ｔｈｉｎｋｉｎｇ
ｔｈａｔ
ｒｅｃａｌｓ）。把ｄａｓ
ａｎｄｅｎｋｅｎｄｅ
Ｄｅｎｋｅｎ译为ａ
ｔｈｉｎｋｉｎｇ
ｔｈａｔ
ｒｅｃａｌｓ已得海德格本人的热切同意。我们必须试图记忆并找回已经忘却的是存有（Ｂｅ－ｉｎｇ）而不是各种的存在物（ｂｅｉｎｇｓ）
，不是单纯的对象物而是也包括我们自身在内的对象物。他所介绍的方法是回想被思想的东西，而不是不经思索地假定我们已完全认识它，或者，假定由于现代的进步，最初的东西早已被超越了。相反地，我们的常识脱离了我们的存在之源，我们必须借助于不平常的创造品，象霍德林的赞
存在主义９３
美诗或里尔克后期不著名的诗（这些诗的价值他认为并不如霍德林的）或索福克利斯的合唱部分的台词。
说海德格的解释是不合科学的，就等于把未定问题暂时作为论据。如果雅斯培的解释从历史和语言学的观点看来是站不住的话，那就是一个由于他自己所定的显明标准所造成的缺点，并且可以拿来作为一个无可避免的内在批评来反击他；但相反的，海德格并没有说自己是合乎科学的。如果尼采之轻蔑“存有的肚腹”
（ｔｈｅ
ｂｅｌｙ
ｏｆ
ｂｅｉｎｇ）可以遍用于某些海德格后期思想，例如他的“存有”是“上帝的影子”及后期基督徒所指之“来世”的话，那末，海德格至少可使我们联想到尼采的查拉图斯特拉之另一形象——一个有助于解释他无边控诉的性格描述：“你们勇敢的追求者和诱惑者以及任何扬帆于可怕海洋的人——你们沉醉于谜中、欢欣于朦胧微光的人们，其灵魂吹起那使每人诱离正道而陷入每个漩涡之笛音，因为你们不愿意以卑怯的手沿着一条线索在暗中摸索；你们可以臆测的地方，你们不喜欢推论。”
（六）　沙　特
存在主义之渐渐获得世界的注意，主要是由于沙特的著作，甚至战后海德格在德国的声望，大部分也是由于他对法国思潮的巨大影响。然而，很多人只把沙特看作文学家，在十九世纪五十年代，批评沙特，或者说得更正确一点，责难沙特远比重视他来得时髦，当然更不用谈赞扬他了。奇怪的是，有很多人批评他有些地方不是学院式的，好象学院式的
０４存在主义
存在主义不是一种名词上的矛盾似的。
沙特的著作，自始就是他自己体验的写照，一九三八年，他在文学作品《呕吐》（Ｌａ
Ｎａｕｓｅé）中，写下了他对于三十年代的体验。没有一位读者不知道这是他自己体验而不单只是思想。在大战前夕的一九三九年，他出版了五篇故事，其中包括《墙》（Ｔｈｅ
Ｗａｌ）
和长篇的《一个领袖的幼年》（ＣｈｉｌｄAｈｏｄ
ｏｆ
ａ
Ｌｅａｄｅｒ）
，在这些故事中，沙特把存在主义思想和一种对于道德和当时的存在问题，以及一种可说是自《地下室手记》以来无与伦比的丰富的心理观察等痛苦的觉识混合在一起。在这时间，沙特的严谨哲学著作仍然是相当学院式的，因为这个时间他正在研究胡塞尔现象学，虽然他所研究的特色是情绪问题。
在大战期间，沙特成为一个对抗希特勒的士兵，他被俘虏，然后回到巴黎，最后加入地下抗德运动，就是由于这几年的体验，他的主要哲学著作《存有与空无》（Ｂｅｉｎｇ
ａｎｄ
Ｎｏｔｈｉｎｇｎｅｓ）才诞生了。沙特对于“承诺”
、“决心”
、“恐惧”
、“死亡”等的讨论都充满了生命。虽然常常有人说，他是从海德格那里得来这些论题的，因此，他的思想是二手货。
不过海德格对这些论题之讨论，往往是抽象的，以致于既不象胡塞尔现象学意义上所说的“显然的”
，更还可说是说不通的：我们只知悉具有同一语根的文字之间的关系，而不清楚他所描写的现象之间的连结；思想过程似乎是取决于文字。
在沙特的著作中，同样的也有很多高度抽象的地方，同时也时常为文字所误而写出了不再具有意义的东西，但是，他书中许多论及存在主义的中心课题，似乎是真实的而且接触到具
存在主义１４
体的经验，这种经验在海德格同样的分析中是没有的。
沙特对于心理学的态度与海德格和雅斯培具有显著的不同。他不怕别人说他是写心理学的人，他不认为从经验的基础上来讨论“绝望”
，“决心”
，“恐惧”和“自欺”是低于哲学的。他既不象雅斯培一样，责难弗洛依德之提出“禽兽的需求”
，也不象海德格一样，坚持他自己所讨论的与心理学或心理分析毫无关系。沙特之攻击弗洛依德是基于一些特别的理由，他的攻击相当特殊，也不太平和。
从他的话看起来，好象下面所述的是公认的事实似的：即有两个心理分析学派，弗洛依德和沙特（他称后者为存在的心理分析）
，他将这两派心理分析对比来看，而未曾强调何者在时间上先产生。承认自己思想的渊源向来不是哲学家的长处。
沙特是一个传统法国式的哲学家，这个传统里经常产生许多介乎文学家与哲学家的人物：如蒙田、巴斯噶、伏尔泰、卢梭，甚至柏格森也可被纳入。如果要探问在未来的哲学史上他将要占多大地位的话，那将是困难的事。无疑地，他将不会为后人所忘，至少因为他有前所未见的多才多艺：无论是写短篇故事或小说、论文或哲学、剧本或文学批评，他都远比同时代大多数的人的作品更能引人入胜。
从许多方面以及气质上来看，在尼采与德国存在主义者之间，沙特远为接近尼采。
他和尼采一样，文体变化多端，以这种不同的风格表现出一种对生命的新体验以及对人的新识见，不过，这种风格的变化虽表面上令人眼花缭乱，骨子里是始终如一的，沙特不仅是一位巨匠，在他各式各样的著作中，均有一个共同的中心观念。
２４存在主义
也许，短篇故事《墙》是介绍沙特思想最好的一个例子。
这篇小说就算结局的处理不妥善，奥。亨利仍无法与他相比，若说它的风格不完善的话，它仍比海明威的短篇小说更为多姿多彩。它是以古典的手法讨论存在主义的中心问题，即面对死亡的问题，同时它更包含了许多其他的重要论题，这些论题在沙特另一些著作中也可以发现到。例如在两本剧本《脏手》（ＤｉｒｔｙＨａｎｄｓ）和《胜利者》（Ｔｈｅ
Ｖｉｃｔｏｒｓ）。在这些作品中，沙特表现出人的最高价值是真诚，并特别指出它与社会效用是截然无关的。这里，我们又可以看出他另一个和尼采相同的地方来。
尼采说：“一个人的价值不在于他的有用性，因为，假如他不对任何人有效用的话，那有用性将仍然存在。”
尼采所谓人的价值是很复杂的，而沙特之认为人的价值在于真诚这点，也许相形之下会显得较为单纯了。
但是，更进一步的比较却表示出，尼采所强调的特征在沙特思想中也可以看得到，只是不太明显罢了。这些特征是热情及其控制，不受习俗约束，以及那在自我规范中找到了完美的表达方法之有创造力的自由。沙特可能从海德格那里学来的即是所有这些只要面对死亡就可以达到。不过，沙特并不象其他许多海德格信徒一样去读他的书然后重视他那些离奇的话。
相反的，当我们比较沙特和海德格时，似乎觉得沙特是从体验中写出了海德格那种相当学院式和抽象的东西。
当我们转到《存有与空无》一书时，情形也是一样的，这里我的意思不是指在讨论“自我蒙骗”一章里所说的啡咖馆中一对夫妇及侍者的这回事。这些可能只是例证，也许含有不确定的意味，但实际上它们并不是如此的，它们是反省的
存在主义３４
时机。自我欺骗的现象和清晰的自我了解的企图是强烈地被体验到的。
这章里的一个中心观念，在一九四三年沙特的著作发表以前，就在雅斯培的著作中见到了，即人之外在事实和超越的对立。
沙特并不像雅斯培一样，对弗洛依德抱很深的成见。
一九三一年雅斯培在论弗洛依德时说：“……在齐克果和尼采思想中已达顶点之完整性的人类之自我反省，弗洛依德将它贬抑成为性欲和童年特殊遭遇的泄露，它仅藉对早已熟知的类型之再发现以掩蔽真正的具危险性的自我反省。”
就这同一题材，甚至雅斯培之责难心理分析有几分意指人应该回到“不再要求他作为人的自然去”这方面，沙特在“自我蒙骗”
的分析上也有同样的看法。不过在雅斯培著作中那些说教式的，道德训诲的，抽象的，与弗洛依德之明白陈述完全不同的严肃说教，却在沙特的著作中显得生动而自然。弗洛依德之攻击“自我蒙骗”
很容易引起另一种不同层次的自我欺骗：即我们面对我们的压抑——而且视为“潜在意识抑压力”或我们父母的牺牲品。读过沙特著作之后，我们才更能了解雅斯培和海德格，好象他必须走在前面，而他们较抽象的讨论跟在后面。
事实上，第一个在著作中述及信仰和自我蒙骗，最后的人和超人等观念的是尼采。接着雅斯培和海德格讨论同一类问题。
（他们采用学究式的写作方法去试图了解自己）
，如用特大的字体列出一、二、三点，甚至用罗马字的Ⅲ，阿拉伯字的２和小写的ｂ去详述失望和死亡。沙特在咖啡馆中见侍者在“扮演侍者”而感到自己必须扮演一位哲学教授；他必
４４存在主义
须认识象他所敬仰的海德格，胡塞尔和黑格尔这类的专门哲学家，当说到“愤怒的人”时，他甚至提到席勒教授而没有提到席勒所研究过的尼采。遗憾的是沙特的分析穿上了伪造的辩证法外衣：他像海德格一样的说到“空无”
，从黑格尔那里取来“自体”
（ｉｎ－ｉｔｓｅｌｆ）和自觉（ｆｏｒ－ｉｔｓｅｌｆ）两个观念，尤其在使大部分读者不明他意指的方式下使用“存在”这个字，而那少数的读者虽曾分辨出他使用“是”（“ａｍ”）和“不过是”
（“ａｍｎｏｔｈｉｎｇ
ｂｕｔ“）
时所作的有层次的混淆，仍会感到这些混淆破坏了他整个的分析——虽然并不是真正如此。
在沙特思想中，“自体存在”
（ｅｎ－ｓｏｉ）是一种自足的存在，就是象桌子一类东西的存在：“自觉存在”
（ｐｏｕｒ－ｓｏｉ）
是一种自我意识的存在，特指人而言。这种存在的结构与“自体存在”的结构不同。这里，“自我欺骗”的现象给了作者一个线索：自觉存在必须是什么样的东西才能使“自我欺骗”
成为可能？这个问题的形式令人想起康德和海德格，至少这个超验的模式是否破坏了沙特的思想这一点，是可疑的。
例如，他是否解释了一个可能在事实上没做过某些特别事情而自信已经做过来欺骗自己呢？他的理由是否解释了一个人如何使自己相信没有做过事实上已经做过的事呢？最低限度，沙特的论证方式引起了这类问题：他是在一个层次上从事思考，而在这个层次上，讨论是可能的；他的思想激起了讨论，同时他思想本身也是一种讨论的一部分。
我们很可以说，德国存在主义的缺点在它主要是一种独白。德国存在主义可以说只是造出一种语言。实证主义语言
存在主义５４
中，重要的批评成为不可能，而不以这种语言提出的问题，常被视为普通的，天真的，实证主义的以及非哲学的，同时德国的存在主义表现的方式也可说是属于说教式的。在两种情形下，它都是艰深的，而沙特的最大优点之一，就是他的思想风格并不如此。
根据沙特的理论，使自我欺骗成为可能的是自觉存在不同于自体存在，或者具体一点说：当我们说一个人是同性恋者、侍者或懦夫，与我们说他是六英尺高或头发是金黄的，并不具有同一的意义。如果它只是说一个人不仅是侍者或同性恋者以及他的特性不能为这个事实所尽的话——沙特有些诡谲的语句，看起来好像这是唯一的论点——那么我们可以反驳：说一个人不是六英尺高的人，也不是别的什么东西这句话时，也是真的。像“可能性”
，“选择”和“决心”等字眼暗示出这个问题的难关。
如果我是六英尺高，那样就是那样，这是一个不可改变的事实，正如说桌子两英尺高一样。
但是，说一个人是侍者或懦夫，其意义是与此不同：它依赖于不断的新的决定。我可以说，现在我必须脱离，否则我就是那个样子——因为我是一个侍者或懦夫，似乎作为侍者或懦夫好象是一个不可改变的事实一样。实际上，这种表面的对于事实的陈述掩盖了一种“决定”。
这个论题在其他地方也被讨论到而没有妨害沙特在“反犹太的画像”中的术语。
这里沙特试图表示，说一个人是反犹太人的，和说一个人的头发金黄色的，并不具有同一的意义；沙特说他选择作为一个反犹太人者，因为他惧怕“自由”
、“公开”和“变化”
，及希望象物一样地坚实。他希望获得同一性，他希望成
６４存在主义
为某种东西，就象桌子之为桌子或岩石之为岩石一样。也许起初，他扮演一个反犹太人者；但是，当他成为他的第二本性时，那么这个人所获致的就只是对自由的逃避：他已放弃了他的人性。
沙特并不是从一种先验哲学推论出他的《画像》（Ｐｏｒｔｒａｉｔ）的，在这里被凝炼为一篇论文的那些观察，早在《存有与空无》出版四年前的《一个领袖的幼年》中可以发现。
这篇故事与《墙》出版于同一卷书中。
在使用英语的国家中，沙特关于“存在主义”
的演讲，可能是他最有名的著作。这是相当不幸的，因为它毕竟只是一篇临时的演讲，这篇演讲虽有许多地方生动明朗，也毫无疑问地值得加以注意，但却带有时间性的特征。它的内容包括两部分，一部分是一些因对事实不必要的错误陈述和疏忽而站不住脚的论述，另一部分是对存在主义所下的定义。这种定义已为雅斯培和海德格所弃，也应为沙特所不取的，因为这个定义对他自己思想的内容，也是不中肯的。说存在主义是主张存在先于本质的学说，已成为目前一般的看法，而这句话却阻碍了我们对于这一个复杂运动和沙特哲学的了解。
至于他对这个定义的意义所作的说明也引起了很多批评。在演讲的后面一部分，对某些康德伦理学说的论述也是如此。
然而，还是有很多好东西使这篇演讲值得一读再读。
这篇演讲的目的是针对一九四六年那些重要的批评而提出他自己的辩护。
十年以后，对沙特的反对稍微有点不同了，至少在美国是如此。这些反对是做为慢待他的思想的一种借口，其实他的思想根本没有被研究，只是被忽视。就因为这
存在主义７４
个理由，一些妨碍了严正批评的不相干的责难，可以在这里简单的举出来并加以反驳。
第一，最普通的也是最不严正的一点是说他在咖啡馆写作，并说他对于性的问题讨论得太多。一位英国评论家曾说他的五个短篇故事使得《查泰莱夫人情人》一书退避之舍，一位美国出版商曾将这点印在平装的封面上。在他的主要哲学著作中，沙特也讨论性的问题，而另一美国出版商就曾在原书出版前把部分有关性问题的地方翻译出版。但是沙特之讨论这个问题，无论在小说或哲学作品中，其目的都是加强我们对于书中重要问题的了解，绝不是引发我们欲望的。至于在咖啡馆中写作一点，大多数哲学家也许是在僻静之处写作（当沙特从对抗希特勒战争中回来以后，他没有这样一种僻静的地方，而他的房间没有暖气，咖啡馆中却有）
，可是苏格拉底却在市场上讨论哲学，这种情形在北部气候中是办不到的，更不能希望在这种情形下写作。此外，对于一个非常关切心理观察的哲学家而言，咖啡馆比僻静处可能要好得多。
第二，在美国，有一种普遍的看法，即认为一个公言的无神论者根本不是哲学家。这个观点之造成是由于美国大学里哲学与神学之长时期的结合，它忽视了一个事实，即一百五十多年以来，大部分重要的哲学家都是泛神论者，无神论者或不可知论者，而在英国哲学中，早自十八世纪巴克莱予上帝一个相当奇特的地位以来，上帝根本不在英国哲学问题内占有任何地位。不过，英国哲学家们并不常常证明他们的不信上帝，而沙特却加以证明，并且他的非英国式的强调观念对于生活的关联，使他遭受双重的怀疑。因此，我们可以
８４存在主义
记住，那一切人类中最慈悲最使人敬仰的佛陀，也证明他自己的不信神，而且与沙特持同样的理由。
虽然佛陀之强调“绝望”与“痛苦”不下于存在主义者，然而这两者之间的显明区别，却是无可比拟的。以佛陀的形像去描绘沙特，那是愚笨的行为，沙特不是圣者而是带有侵略性的人，他不祈求觉悟，而要在这世界中有所作为。象尼采一样，沙特仍然“忠于人世”
，并且说：“生活始于绝望的另一面。”由此可知很少人能比他们两人之间更为不同的了。
然而佛陀也反对任何对神圣的依赖，因为他希望人类实现他们的完全责任。根据传统的说法，他最后的，也许是最特别的话是：“精进以求自救”
，如果精进不是存在主义的特性，那么佛陀的更为根本的格言也就是沙特思想的精髓：“我们所肯定的一切是我们所思想的结果。”
在世界文学上，很少话能够象这句话一样的具有冲击力。
所有人的辩解都是不可取的：没有神应为人的环境负责，也没有原罪。同时遗传和环境、种族、阶级、父亲、母亲，并不是人的决定力。错误的教育方向以及教师，甚至冲动或性向、情意结成童年创伤等等都不能为人的环境负责。人是自由的，但他的自由不似启蒙时期那种光荣的自由，它不再是上帝所赐予的。人再次独立于宇宙之中，为他自己的境况负责，也许立于一低下的状态中，但他能自由地高出于众星之上。
接近《存有与空无》结尾的地方，沙特说，将人的开放性与自由，和物的不透性合在一起，乃是人的基本欲望，也就是人要获得一种存在状态，在此状态中，自觉存在与自体
存在主义９４
存在无间地结合在一起。沙特说，这个理想，我们可以称之为上帝，而“人就是一种欲为上帝的存在。”这意的结尾说：“但上帝的观念是矛盾的……人只是一堆无用的热情而已。”
沙特认为，人的处境是荒谬而富悲剧性的，然而这个处境是否排斥人的真诚、高贵或豪气或极度的奋发呢？由于沙特所说的人只限于此世，因此，沙特关于人类处境的形像与佛家的观点根本不同，因为佛家认为生命相续，而解脱永远可能。
沙特的世界较近于莎士比亚的世界。
在许多处境中，不论我们作何种选择，我们都不能逃离罪恶。这也是雅斯培的看法。
非宗教的存在主义是一种悲剧的世界观，但并不悲观。
不过，即使在罪恶与失败中，人还是能够保持他的真诚（试观《墙》）而抗拒世界。
还有最后一个责难，这个责难不仅涉及沙特，而且也涉及海德格和雅斯培：从他们的政治行为上来看，他们曾保持了他的真诚吗？那些最初证明前述责难之庸俗性的批评者经常强调这一点。就别的哲学家而言，介绍他们的政治见解与品行修身，可能是不相干的事，但对于沙特、海德格和雅斯培而言，却不同了，因为他们曾经说过：“存在主义必须在生活中印证为真诚的，生活为一个存在主义者，意即准备为这个观点付出代价，不仅是把它写在书上而已。”
第一点要注意的是：存在主义明显地没有带一种特殊的政治目的，而希特勒当权时这三位主要的存在主义者却各走各的不同的政治路线，这本身并没有可惊奇之处。但这并不表示这三个人都是和他们的著作相一致的。海德格在《存有与时间》中说过很多断然面对死亡的话，可是在希特勒当权
０５存在主义
以后，他却加入纳粹了，而在就任大学校长时，发表了一篇就职演说，有幸看过这篇演说的人不多。
如果象他现在所说，那末他会很快就舍弃了纳粹主义，然而，很明显地，他的决心是非常暧昧的，以致于到现在还有很多人感到不解。至于雅斯培因为妻子是犹太人，所以决心保持缄默，但是在一九五四年却愿意再度述说罪恶和破灭、恐怖和死亡。
说真的，虽然他们的论调是尼采和齐克果式的论调，然而他们的生活却是康德和黑格尔式的生活。
从战场回来以后，沙特加入了地下反抗运动，这件事今天常常被人忘记，但却没有忘记他与法国共产党交往的事。
在美国，这件事是拿来反对他的最大的理由。其实，他的决心完全是唐。吉诃德式的，不象一九三三年时的海德格。沙特从这件事中没有得到什么益处。
而且他自认他不是共产党徒，他不能接受共产党的理论，他也知道如果一旦共产党上台，他的头颅就保不住了。可是由于他激烈的不满现况以及相信只有共产主义者（而不是社会主义者）才一心一意地想改变现况，所以他才认为目前他必须与共产党携手。他这种作为无意中提醒了我们从希腊人（尤其是柏拉图）那里学来的一个教训，即哲学的深义和政治见识往往不能一致，往往是相反的（洛克从另一方面说明这同一点，米尔也是一样。）急进主义在哲学上有时明显地很有成效，然而政治良知却大概离不开中庸、妥协和耐心。
存在主义没有发展它的政治哲学，而所谓存在主义者们采取各种不间的政治主张。如果我们回想一下陀斯妥也夫斯基、齐克果和尼采的话，这点不同性恐怕会更大了，虽然跟
存在主义１５
汤玛斯学派比起来，也许没有他们之间那么大的区别。有些人自我协调，有些人没有，但他们之中没有一个人能够因为这个理由而被谴责。无疑地，沙特必是我们这个时代最能引人入胜的思想家之一。
（七）一篇含有教训的故事
一百多年以来，我们所追随的这个运动并不限于齐克果和陀斯妥也夫斯基的《手记》，并不限于尼采、雅斯培、海德格和沙特。有一位诗人里尔克，他后期的诗对于海德格的思想曾经有很大的影响，而他的散文作品《马尔特手札》（Ｔｈｅ
Ｎｏｔｅｓ
ｏｆｍａｌｔｅ
Ｌａｕｒｉｄｓ
Ｂｒｉｇｅ）则影响了沙特思想的形成。
还有一位作家卡夫卡，他的主要作品和寓言小说，把人类处境的荒谬，表现得非常深刻。法国存在主义者受卡夫卡的影响并不下于受陀思妥也夫斯基的影响。同时，胡塞尔也应该包括进去，因为他对海德格和沙特的影响是如此的深刻。不过，胡塞尔本人，就算在存在主义这个字的最广泛的意义上说，也决不是一个存在主义者，而里尔克和卡夫卡则具有这个运动某些最基本的特质，就象卡缪一样，在他的《薛西弗斯神话》（Ｍｙｔｈ
Ｓｉｓｙｕｐｈｕｓ）中，一个悲剧的世界观为尼采的Ａｍｏｒ
ｆａｔｉ所践行。
最后，里尔克，卡夫卡和卡缪提出一个问题，这个问题被陀斯妥也夫斯基和沙特的戏剧与小说所附和，这个问题是说：我们可不可以说至少存在主义者所想做的某些事情，做得最好的是表现在艺术而不是在哲学中呢？
（虽然这不是一定
２５存在主义
的常规，可是事情有时候是这样的：即在某个一定时间和地点，一种艺术，也许一个人，高过于其余的，而在其余者表现得并不太好的地方，他（它）们却表现得更好一点。在一三○○年左右的意大利，但丁就是这种人，两百年以后，代表这种现象的，如果不是米开朗基罗，也该是雕刻和绘画。
在陀斯妥也夫斯基的俄国，代表这种现象的是小说。在一八五○年左右的丹麦，代表这种现象的是一种新而特别的散文，我们说的是齐克果和安徒生（Ａｎｄｅｒｓｅｎ）。在尼采时代的德国，尼采就是这种人，因为在那个时代，没有一个诗人和小说家能够比得上他。）我们可想象得到，如果里尔克、卡夫卡、沙特和卡缪在他们攀登极峰的大胆企图中，没有完全失去他们的立足点，没有陷入经常的错误和混乱，那么，他们在文学作品所达到的高峰，所谓存在主义哲学家（包括沙特，当然也包括卡缪的论著）
是无论如何达不到的。
事情是不是如此，这是非常重要的问题，对于这个问题，任何研究这个运动的人，都是不能避免的。
一直到现在，除了齐克果以外，我们没有提到过宗教的存在主义者，齐克果对雅斯培、海德格和沙特的影响，使之成为这个运动的主要人物。柏得耶夫（Ｂｅｒｄｙａｅｖ）
、布勃（Ｂｕｂｅｒ）
、布特曼（Ｂｕｌｔｍａ－ｎｎ）
、梯里克（Ｔｉｌｉｃｈ）或马色尔（Ｍａｒｃｅｌ）
如何呢？
这里有三点可以说明本书对于他们的忽略是有理由的。第一，宗教常是存在主义者：宗教常常坚持说，仅仅思想上的派别和信仰的团体是不够的，我们太多的思想是远离那些真正重要的东西，我们必须改变我们的生活。
它总是重视那些痛苦、死亡、恐惧、忧虑、罪恶和绝望。自
存在主义３５
齐克果以后，所不同的，是这种种重视已进入哲学和诗与小说的领域内而与其早期的宗教内涵脱离了。
第二，晚近的宗教存在主义者没有一个人像齐克果一样对文学或哲学发生过影响。他们之中很多人深深的受到我们在这里所讨论的那些人的影响：海德格影响布特曼，雅斯培影响马色尔，谢林影响梯里克。他们利用一种特殊的现代语言，提醒我们关于他们那些不同宗教所经常说到的那些东西。
第三，他们可能被包括在一篇选集里。但是，本书不是一束鲜花或可以到处采摘花朵的草地。它企图述说一个故事和追寻一条路径。在我们的故事中，宗教的存在主义者没有占过重要的地位：我们可以根本不必提到他们而讲述这个故事。在另一方面，知道这个故事的那些人，也将会充分接受宗教的存在主义者。
我们的故事是不是具有某种寓意呢？毕竟存在主义者无意只令我们获得调剂。
这个故事是一个抗议和挑战的故事。
齐克果要我们成为基督徒；尼采则说：“做一个真正的人而不要跟随我——只跟随你自己吧！”
海德格试图把我们从“存有的忘却”
（ｏｂｌｉｖｉｏｎ
ｏｆ
Ｂｅｉｎｇ）中唤醒过来。所有这些人都把真正的生活和非真正的生活对立起来。
哲学家很清楚，几乎所有英语国家的哲学都被包括在非难所谓非真正生活的范围内；这种哲学被视为肤浅和琐细的。
这不是偏见，当我们读过陀斯妥也夫斯基、齐克果、尼采，里尔克、卡夫卡、雅斯培、海德格、沙特和卡缪的作品以后，再去看英美哲学家的文章和他们所讨论的问题，我们的第一个印象很可能是认为他们在处理一些既无聊又愚钝的事情。但
４５存在主义
是，陀斯妥也夫斯基、齐克果、尼采以及里尔克和卡夫卡都已死了，并且除尼采以外，他们都不能算是哲学家。当我们拿我们自己国家的哲学们的著作与雅斯培、海德格和沙特的哲学作品比较一下，这个情景就被改变了。
我们这时代中一个最可悲的特点就是我们面临一个完全不必要的分歧：一方面有些人，他们致力于理智的明晰和严整工作，但他们却不讨论任何重大的问题，只讨论那些微小和琐细的问题；在另一方面，却又有些人像汤恩比（Ｔｏｙｎｂｅ）和某些存在主义者，他们讨论那些重大而有趣的问题，但是他们讨论的方式，却使实证主义者把他们的任何努力视为注定失败的活生生的证据。
由于知道彼此的错误，这两方面的人，愈来愈各走极端，裂隙加宽了，停留在中间的有知识的普通人，很快就会看不到这两方面了。
象苏格拉底一样，存在主义者曾经企图把哲学重新带到地面上来。但是，存在主义者和分析哲学家各只是半个苏格拉底。存在主义者热心地关切那些由生活而来的问题、道德情感以及所谓哲学必须实践体验的这种坚定信念。在另一方面，分析哲学家却坚认——也象苏格拉底一样——不论如何高超，也没有任何道德情感、传统和观点可以证明未经分析的观念、暗昧的论证或些许混乱为合理的。
在尼采思想中——也多少在他以前所有伟大哲学家中——哲学是发生在这两种永久趋势的紧张冲突之中，时而倾向这一方面，时而倾向于那一方面。
今天，这两种传统，在两个不同的阵营中展开，而在这两种阵营之间，它们已经使我们感觉到传统哲学的陷井并不下于它们彼此的错误。要存在主义者和分析哲学家联合
存在主义５５
在一起，似乎是不可能的。但是如果真要重新恢复苏格拉底的事业，如果要使哲学在学院之外获得未来的发展，那么，就必须要有一些肯在分析哲学与存在主义之间的紧张冲突中去从事思想的哲学家了。
６５存在主义
二、陀斯妥也夫斯基：《地下室手记》
前言：费奥多。米克海洛维屈。陀斯妥也夫斯基（ＦｙｏC Aｄｏｒ
Ｍｉ－ｋｈａｉｌｏｖｉｃｈ
Ｄｏｓｔｏｅｖｓｋｙ）生于一八二一年，莫斯科。他的《地下室手记》首次出版于一八六四年，紧接着就是《罪与罚》、《白痴》、《附魔者》、《卡拉马助夫兄弟们》。当他于一八八一年去世时，已经是他们国家英雄式的人物。
在西方世界，他的主要影响则始于第一次大战以后。但尼采在一八八七年读到《地下室手记》时写道：“几个星期以前，我还不知道有陀斯妥也夫斯基这个名字……在书店偶然伸手到书架上，一本书名引起我的注意，一本新近译为法文的书儿Ｌ‘ｅ
ｓｐｒｉｔ
Ｓｏｕ－ｔｅｒａｉｎ（《地下室手记》）……一种血统本能（否则我何以名之？）直接呼叫出来，我的欣喜超乎寻常。“
本书中选录的这一段，尼采称之为“一段真正的音乐，一段非常奇异的、非日耳曼的音乐”
，并接着说，“它是知汝自己的一种自我嘲弄。往往偶然间，这些希腊人会发现他们良心有沉重的负荷，他们把作假当了真，整个欧洲心理学由于希腊的肤浅而头痛，没有具备一点犹太人的信仰等等，等等。”
尼采在给他朋友的信上所做的这番热烈反应，其中最后一点在此处须加注解。
这是意指弥尔顿在Ａｒｅｏｐａｇｉｔｉｃａ（论古
存在主义７５
希腊雅典法院之高法官）中所引的旧约圣经中的论点，弥尔顿在此处反对柏拉图对理性的概念，反对法律和法官所强加于人的道德，而建议“以选择代替理性”。弥尔顿所要求的是自由、选择及决心。齐克果对哲学的反叛也是出自相似的动机，即使在他以为他是在反对黑格尔哲学之际，实际上他仍是时常在反对着希腊哲学的遗产，反对希腊式的人之形象。
《地下室手记》中所回响的还有其他成打的题材。
看到那地下室人如何“连变成一个虫豸也不可能”
，会使我们想到卡夫卡的《变形记》（Ｍｅｔａｍｏｒｐｈｏｓｉｓ）。
《手记》中关于愤怒的分析，则由尼采做了更进一步的发展。而第六段，则透露了沙特的“反犹太者之画像”的先声。这些不过是一些例子。
《地下室手记》包含两部分，此处所引录的只是第一部分。
第二部分比较长，它是自述者早期生活的一些事件。这些事件并没有解释出他如何会变成他现在这个样子，只是把第一部分中他的某些观察用实际故事加以述明。正如陀斯妥也夫斯基的大部分作品，第二部分是极为值得阅读的，但在思想上内容上并没有比第一部分加添多少。把一本小说作如此的切割，是很野蛮的，然而，我们此处所重印的，并不很象小说，在风格上，它又很象齐克果对他自己所做的反省（见后）
，以及里尔克的《马尔特手札》（见后）。
第一部分的最后一页也节略了，因为那是第一部分同第二部分的过渡部分。为了使行文利落，只得如此。
D
８５存在主义
地下室手记①
一
我是一个有病的人……我是一个心怀恶意的人。我是一个不漂亮的人。
我相信我的肝脏有病，但是，关于我的病，我什么都不知道，我不知道在体内骚扰的究竟是什么东西。我不请教医生，决不——尽管对于药和医生我有某种敬仰。再者，我极其迷信，以至敬仰药物（我受过良好教育不致迷信，但我还是迷信）。不——我拒绝请教医生是出于恶意。这，或许是你不懂的。好，就让你不懂。当然，我无法解释这种恶意所伤害的究竟是谁：我十分了解，不去请教他们并不就“惩罚”了他们；我也十分了解，这样做除了自己之外，伤害不到任何人。但是我仍旧由于恶意不去请教医生。我的肝脏很坏——好，就让它坏下去！
这样我已继续了很久时间——二十年。现在我四十，我是一个心怀恶意的公务员。
我颟顸，并以此自乐。
你知道，我是不接受贿赂的，因此，至少我有权获得补偿。
（蹩脚的笑话，嗯？但是我不涂掉它。我写的时候以为它很漂亮，不过现在
①这篇手记及它的作者当然都是虚构的。不过，象这篇手记作者一类的人物，在我们的社会中不但可能存在，而且一定存在，这只要考察一下当今社会赖以形成的环境就可以看出。
我的目的是想比一般更为清楚地把目前的一个角色呈现在大众之前。他是现在还活着的这一代的代表之一。在标题为“地下室”的片断里，他介绍他自己及他的观点，并且试图解释他何以会出现在我们之间，他何以必然会出现在我们之间。
存在主义９５
我自己看得清楚，我只是要用一个卑鄙的方法把它炫耀出来，但是我故意不把它涂掉！）
当那些请愿者到我桌子前面，我习惯对他们咬牙，并且当我使得任何人因北不愉快，就感到强烈的乐趣。我几乎每次都成功。因为他们绝大多数都是服服贴贴的可怜虫——当然，他们是请愿者。但也有一批家伙顽劣不逊。特别有一个军官我无法忍受，他不肯低头，并用一种可恶的方式把剑摇得卡啦响。为了这只剑，我跟他为难了十八个月。最后我制服了他，他不再摇剑。——不过，这件事是发生在我年轻的时候。
但是，先生，你知道不知道我恶意的症结？真正的毒针所在的地方，是我不断地，即使在真正发怒的时候，内在里仍然羞耻地感觉到我根本不是一个恶意的人，甚至连刻薄都够不上，我只不过是随便吓唬麻雀，并以此自娱。我可以口沫横飞，但送给我个洋娃娃，或者给我喝一杯加了糖的茶，就可以叫我消气。我甚至会真正受了感动——虽然事后我曾对自己咬牙，并且一个月以后还会羞愤得晚上睡不着觉。这就是我的恶意。
刚才当我说我是心怀恶意的公务员，我是在说谎。我说谎是由于恶意。
我只是用那些请愿者和那个军官来取乐自己，事实上我无法使自己成为心怀恶意的人。每一刻我都十分清楚，在我心里有许多因素与这个互相冲突。我感到它们在我心中嗡嗡作响——这些冲突的因素！我知道它们在我心中嗡嗡作响已经整整一生，它们要找一个出口，但我不让它们，我不让它们，我有意地不让它们。它们折磨我，直到我感觉羞
０６存在主义
愤；它们驱使我，直到使我痉挛——折磨我，到最后，是何等折磨我！好啦，先生，现在你以为我表示某种忏悔了，以为我要要求你某种原谅啦；我可以确定你会以为如此……然而，我可以确定地告诉你，我根本不管你以为什么……。
我不仅不能变成恶意的人，我根本不知道如何变成任何一种东西。……不懂如何恶意，不懂如何仁慈；不懂如何成为无赖，也不懂如何做老实人；不懂如何成为英雄，又不懂如何做个虫豸。现在，我就在这个角落里生活，以这种恶意而无用的自慰来嘲弄自己：一个聪明人决不会一本正经地把自己弄成任何性质确定的东西，只有傻瓜才干这种事。
是的，在十九世纪做一个人，必须并且应当非常显然地成为没有个性的生物；一个有个性的人，一个性质确定的人显然是受限制的东西。
这是我四十年的信条。
现在我四十岁，四十岁，你知道，是整整的一生；四十岁，已经老得不能老。比四十岁活得更长，是颟顸的，卑鄙的，不道德的。活过四十岁的是些什么人？回答我，要诚实。我可以告诉你：他们是蠢货和臭皮囊。我对着所有的老年人讲这个话，面对着他们——所有可敬的老人，头发银白，可敬的老者！我面对着全世界讲这个话！我有权这样讲，我有权这样讲，因为我自己要继续活下去到六十岁。到七十岁！到八十岁！……好，让我喘一口气……
先生，你以为毫无疑问，我在向你取乐了，嗯？你又错了。我不是你所想象的那种喜欢开玩笑的人。然而，这话或许刺恼了你（我感到你被刺恼）
，你以为你很该问问我是谁——好，我告诉你，我是一个高级税务员。我曾在政府机关
存在主义１６
服务，为了有饭可吃（并且仅仅为有饭可吃）。去年当一个远亲在遗嘱中留给我六千卢布，我立刻退休，然后蛰居在这个角落。以前我也住在这个角落，但现在我是蛰居。我的房子在城外，肮脏，可厌。我的佣人是个老妇，愚蠢而别扭，再者，她总带着一股臭味。有人说彼得堡的气候对我有害，靠我微薄的遗产在彼得堡生活也过于浪费，这个我都知道，比所有这些圣人，比所有这些阅历丰富的劝告都知道得清清楚楚……然而我留在彼得堡；我不离开彼得堡！我不离开，因为……就是这样，我离不离开又有什么关系？
但是，一个庄重的人要谈什么才最有趣？
你曾说：谈他自己。
好，我就谈自己。
二
先生，我要告诉你——不管你喜欢不喜欢听——为什么我不能变成一个虫豸。我可以庄重地告诉你，曾有许多次我确实想变成一个虫豸。但连虫豸我也不配。先生，我可以发誓，太多意识也是一种病——一种真正彻头彻尾的病。为了日常生活，通常的意识已经足够。这就是说，不快乐的十九世纪——又特别是不快乐的彼得堡，这个最最理论，最最虚伪的城市（城市也有虚伪的，不虚伪的。）——有教养的人身上那种意识，我们只需要二分之一或四分之一就已足够。譬如说，象一个直筒子或实行家。我打赌，你一定以为我说这种话完全是矫作，明明是一个实行家却想装成聪明的样子；再者，以为我的矫作已经变成了坏习惯，象那个军官一样，把
２６存在主义
剑摇得卡啦响。但是，先生，有谁为了自己的病骄傲，甚至炫耀它呢？
然而，每个人都如此；每个人都因自己的病觉得骄傲，而我，或许比任何人更甚。这不用争辩，我的论点当然是荒谬的。然而我仍旧相信，大部分意识——几乎每一种意识——事实上都是疾病，我固执地认为如此。但是让我们把这个话也暂时摆在一边。告诉我：为什么在我最能够感受到一切精美的事物——如人们所说——每种（善与美）
的事物——时，就正正在这个时候，似乎设计好的，我不但会感受最可恶的事情，甚至会做出最可恶的事情……诸如，好，诸如我所做过的一切事，而这些事情，似乎有意地发生在我明明知道不可让它发生的时刻。我越是意识到善以及一切（善与美）的事物，越是沉陷在我的泥潭中，并且准备完完全全的投进去。
而最糟的是这些事情之发生，对我并非偶然，而似乎是命定，似乎那是我最正常的状态，根本不是疾病或堕落。因此，到最后，当我内心对堕落挣扎的欲望过去了，结果我几乎相信（或许真正地相信）它是我正常的状态。但起初，一开始，这种挣扎给我的苦恼是何等严重！我不相信别人也是如此。我把这件事当做秘密，终身隐藏在心里。这种事情使我羞耻（即使是现在，或许我还在羞耻）
：在某个可厌的彼得堡深夜，返回我角落里的家中时，我感到一种秘密的不正常，一种卑鄙的快乐，强烈地意识到这一天我又做了一件可恶的事情，并且意识到已经做的永远无法不做，内心里秘密地为了这件事情啃噬又啃噬自己，撕裂腐蚀自己，直到最后这种辛辣转变成一种可耻的令人咒诅的甜蜜，而最后——变成真真确确的
存在主义３６
享乐！是的，变成了享乐，变成了享乐！我坚认如此。我说这个话是因为我一直想知道别人是否也感到同样的享乐。我可以解释：这种享乐正是来自对于自己的堕落之过度浓烈的意识，意识到自己已经推至极限，意识到它的可怕而又别无他途；没有道路可供你逃脱；你永不能变成另一个人；即使有时间有信念去变成另一个人，你还是绝对不愿意去变；或者如果你愿意，你仍旧一步也不肯走，因为事实上或许没有什么好让你去改变的。
而最坏的，这一切坏的根源，在于它同锐利意识的基本常规相合，与这些规律直接而来的性格相合，而最后，一个人不仅是不能改变，甚至绝对无能为力。于是跟着来的，成为锐利意识之后果的，是一个人并不因为自己做了无赖而背负责任，似乎当他认清了自己确是一个无赖之后，他就得到了某种慰藉。噢，够了……我已经说了一大堆无聊话，但是我解释了什么？在这种解释之中又有什么乐趣？但是我要解释它。我要把它翻到底！这是为什么我要把笔拿起来……。
譬如说，我有很重的自尊心，多疑而易于触怒，象驼子和侏儒一样。然而，确实有某种时刻，当我被人家掴在脸上，我感到强烈的乐趣。我，很坦白地说，甚至在其中发现一种特殊的乐趣——当然，是一种绝望的乐趣；但是，绝望之中具有浓烈的乐趣，特别是当一个人非常锐利地意识到处境的无望。当一个人被掴在脸上——那么为什么当意识到自己被揉搓得一团糟的时候不会极其兴奋呢？而最坏的是，不管你从什么观点来看，结果仍然是每件事情都该归罪于我。而最丢脸的，归罪我的原因并不是由于我自己的错误，而是，就
４６存在主义
这样说吧！是由于自然律。第一，我背负罪责，因为我比周遭任何人都聪明。
（我常常觉得我比周遭任何人都聪明，而不管你信不信，有些时候我因之羞愤。无论如何，我整个一生，可以说，总是把眼睛转开，从不敢直看他人的脸。）最后，我背负罪责，因为即使我内心宽宏，但它除了让我挣扎痛苦之外没有任何用处。我从不因宽宏而做任何事——也不饶恕他人的行为，因为掴打我的人所以掴打我，或许正是出于自然律，然而，一个人对自然律如何饶恕？再者，遗忘它也不可能，因为即使它出于自然律，却无论如何仍是一种侮辱。最后，即使我绝不肯宽宏，即使我要报复都不可能，因为我无法为任何事情向任何人报复，因为我绝不可能下定决心做任何事情——即使我有能力去做。为什么我不能下定决心？关于这一点我特别要说几句话。
三
一般说来，那些懂得如何复仇，懂得如何保护自己的是什么样的人？我说他们是这种人：当他们被复仇的热情附着了，在那个时刻心内心外就只有那份热情，此外没有其他。
这种人只是简简单单地向目标冲过去，象一头愤怒的公牛，把角拉得低低，除了一堵墙之外是什么也阻挡不了。
（附带说一句：这种先生——就是说，直筒子和实行家——这种人，碰到一堵墙就束手无策，对他们而言，一堵墙并不是遁辞，不象我们这些只会想却什么都不做的人；对他们来说，墙并不是转变方向的理由——而我们却对这个理由十分欢迎，尽管一向我们都不肯自己承认。是的，他确实束手无策。这堵墙
存在主义５６
对他们来说有某种镇定力，有某种德性的安抚力，最后——或许成为某种神秘的东西……但关于墙，留着后面说。）
好吧！这样一个直筒子我认为是真正的正常人，是他温柔的母亲——自然界——仁慈地把他生到地球上来所希望看到的样子。我嫉妒这种人直到脸色发青。他是蠢货。这个我并不想争辩，但或许一个正常人必须是蠢货，你怎么能否认？
事实上，做一个蠢货或许是极美的事。更且，我越来越相信这个念头——假如你认为它只是一个念头——就是，如果你找一个正常人的对照物——就是说，一个锐利意识的人，当然，他不是来自自然，而是来自蒸馏器（这几乎是胡说，但是，没关系）——把他放在正常人的面前，这个蒸馏器造的人会变得如此狼狈，以致由于他一切夸张的意识，他确确实实以为他自己只是一个耗子而不是人。他可能是一只有锐利意识的耗子，但是，他仍旧是耗子，而另一个却是人。而最精的是他自己，他原原本本的自己，把自己看做一只耗子；没有别人要求他如此；这是重点所在。现在让我们看看这只耗子如何行动。让我们设想，譬如说，他也觉得受到侮辱了（他总是受到侮辱）
，而且，也想复仇。在他的心中甚至存着比ｌ‘ｈｏｍｅ
ｄｅ
ｌａ
ｎａｔｕｒｅ
ｅｔ
ｄｅ
ｌａ
ｖéｒｉｔé①更多的恶意。
那种想把恶意发泄在敌人身上的卑下与肮脏的欲望，在它心中缠绞或许更要甚于ｌ‘ｈｏｍｅ
ｄｅ
ｌａ
ｎａｔｕｒｅ
ｅｔ
ｌａ
ｖéｒｉｔé。因为后者通过他天生的愚蠢把他的复仇看作是纯
①《自然而真实的人》，卢骚在《忏悔录》（一七八一——一七八八）中如此自称这本书掀起极大骚动，因为它主张吐露作者的全部真情，有时并自我控诉。
６６存在主义
粹的正义；而这只耗子却由于锐利的意识，根本不相信自己的复仇之中任何正义可言。除了那基本的肮脏之外，那只不幸的耗子又围绕着它创造了许多的肮脏问题与怀疑，把一个问题附加了许多未解决的问题，因而无可避免地围绕着它冒出了一种要命的泡沫，臭不可闻的藓苔，以及由那些直筒子和实行家啐在他身上的轻视——这些人庄严地站在他身旁象法官与裁判者，嘲笑他一直笑痛了他们健康的肚皮。
当然，留给他唯一可做的事是用爪子挥一挥，把一切念头驱散，然后带着一种连自己也不能置信的，矫作的轻藐微笑，屈辱地爬进他的耗子洞去。在肮脏的，臭烂的地下室中，我们这位受了屈辱的，被欺压了的，被玩弄了的耗子立刻陷入冷酷的，歹毒的，以及——最要紧的——永恒的恶意之中。四十年的时间他一直记得他所受的伤害，一直到最微小的最屈辱的细节，而每一次他都自己给它加添一些更屈辱的细节，用他自己的想象恶意地取笑并折磨自己。
他曾因为自己的想象而羞辱，然而他要想象，并一再一再地回忆每一个细节；他会发明一些前所未有的事情来反对自己，装做这些事情可能会发生，并因此对它们一件也不宽恕。也可能他真的为自己复了仇，然而，却是纤纤细细地，以一种琐碎的方式，偷偷摸摸地，从炉子后面，既不相信自己有权复仇，也不相信能够成功，确信自己由复仇而来的痛苦要比他复仇的对象所忍受的多一百倍，而那个被复仇的人，我敢说，甚至不会搔一下他自己。
在他死的时候，他会把一切都重新回忆起来，带着许多年来所累积的一切兴致……。
但就是在这种冷酷的、可厌的半绝望半有信念的、在这
存在主义７６
种四十年将自己活埋在地狱中的意识里，在这种未满足的欲望转变为内在的折磨之中，在这种摇摆不定的热病中，在这一分钟做了永恒的决心而下一分钟又立刻懊悔的热病之中，发散着我所说的奇怪的享乐气息。它是如此纤细，如此难于分析，以致那些心灵稍受限制甚或那些神经坚强的人对之都无法理解丝毫。
“未被打过耳光的人也无法了解它，”你这样说似乎很有礼貌地暗示我，或许，我曾经被人打过耳光，因此我谈到它就象我经验过一样。我打赌你这样想。但是，你可不可以静一下？先生，我告诉你，我从来没有被打过耳光——虽然你怎么样想我一分一毫也不关心。再者，我甚至懊悔，我自己这一生中连打人家耳光的次数都太少了一些。但是，够了……让你感到如此兴趣的题目我决不再说一个字。
我要继续冷静地讨论那些神经健朗、不懂精致乐趣的人。
这些先生们在某些场合虽然能象公牛一样大吼大叫——而这个，让我们设想，给他们带来了很大的信誉——然而，如我已经说过，当他们遇到无法通过的事情，却立刻收卷尾巴。
无法通过的意思就是石头墙！
什么样的石头墙？
当然是自然律，是自然科学的演绎，是数学。譬如说，当他们向你证明了你是猴子的后代，那么，发脾气是没有用的，你只能把它当做事实接受。当他们向你证明了事实上你身上的一滴油要比你同伴的十万滴还贵重，而这个结论是一切所谓道德、责任以及诸如此类的偏见幻想等等的最终解释时，那么，你只能接受它，这是毫无办法的，因为二二得四乃是数学定律。不然你反驳试试看。
我的老天！但是当我为了某种理由不喜欢这些事情以及
８６存在主义
二二得四的时候，我管它什么自然律或数学律。当然，如果我确实力量不够，我是不能用我的头把它撞倒的，但我并不因为它是一堵石头墙而我自己又没有力量把它撞倒就与它妥协。
好象这样一堵石头墙就真正是某种借口，好象它真正包含了可以妥协的字眼——仅仅因为它象二二得四一般真实。
哦，荒谬之中的荒谬！
把所有一切做一个通盘了解岂不更好：去了解所有的不可能性以及石头墙；去认清如果与不可能性及石头墙妥协使你感到厌恶，你就不要同它妥协。然而，奇怪的是，经由最最不可避免与最最逻辑的混合路线却能达到令人恶心的结论，即是，即使为这堵石头墙你也要背负某种罪责——虽然，很明显地，你一点罪责也没有。因之你在暗默的无能之中咬牙切齿，沉入奢侈的怠惰，感到连一个人让你做仇恨的对象都没有，你甚至永远找不到一个对象让你发泄你的恶意。于是你了解它只是一个面具，是一个戏法，是一个牌戏的骗局，它只是一个谜团，既不知它是什么东西，也不知它是什么人。但姑就这一切骗局不说，在你之内仍旧有一种疼痛，而你对它越是不能了解，你内心的疼痛就越是厉害。
四
“哈，哈！下一步你就要在牙痛中找到乐趣了。”你叫起来，嘲弄地大笑。
我回答说：“什么，即使在牙痛中也有乐趣？”我曾经牙痛整整一个月，因此我了解这种东西。当然，在这种例子中，
存在主义９６
人的恶意并不表现于沉默，而是表现于呻吟；但这种呻吟并不发乎自然，而是出自恶意；恶意是它的一切。受苦的乐趣在这种呻吟之中找到了发泄；假如找到乐趣，他就不会呻吟。
这是一个好例子，先生，我要把它挖到底。这种呻吟首先表示了你的痛苦没有目标——而这如此屈辱了你的意识。当然它是来自你所轻藐地加以唾弃的整个自然体系，但是，虽然它来自自然体系，你却仍然因之痛苦，而自然界本身却一点也不痛不觉。这表示了你意识到没有敌人让你惩罚，却有痛苦让你承受；表示了不论有多少威金汉①，你却完全受你的牙齿所奴役；你意识到其一个人物，如果他愿意，你的牙痛就会豁然而愈，如果他不愿意，你会再继续痛整整三个月；而到最后，如果你仍然倨傲，仍然顽抗，则留给你的唯一恩惠就是让你抽打自己，用尽全力，或握紧拳头，去捶打你那堵墙壁，绝无他事可做。好了，这种要命的侮辱，这种由某个你不知的人物而来的嘲弄，最后却变成一种享乐，一种能到达最高淫靡程度的享乐。各位先生，我请你们找个时间去听听十九世纪有教养的人牙痛时所发出的呻吟，听听在牙痛的第二天或第三天开始发出的呻吟，这就是说，不象第一天那样，不是仅仅由牙痛而发出的，不象一个粗俗的农夫所发出的，而是一个被欧洲的文明进步所感染的人，一个今日被称为“与土地及自然脱离了关系的人”所发出的呻吟。他的呻吟肮脏可厌地带着恶意，并且日日夜夜继续下去。他自己当
①威金汉（Ｗａｇｅｎｈｅｉｍ）
，德国牙医，主张无痛医疗，他应用催眠术或自我暗示等方法。
０７存在主义
然知道这种呻吟对自己毫无益处；他比任何人都清楚，他是在毫无道理地折磨别人和他自己；他知道他的听众，他的家人，完全带着一种厌恶在听他，他们连一毫也不相信他真正需要这种呻吟，他们心理都知道他可以用另一种不同的方式，更为单纯的，不要尖叫，不要挥拳踢脚；他们都知道他现在这种呻吟仅仅是为取乐自己，是出于情绪不良，是出于恶意。
好了，在这一切认知与羞辱之中存着一种淫靡的乐趣。就象他在说：“我在使你伤脑筋，我在折磨你，我要使得屋子里每个人都睡不着觉。好嘛！你就不睡好了，我要你每分钟都觉得我在牙痛。现在你知道我不是一个英雄，知道我以前都是装模作样，其实我只是一个骗子。好嘛！就让我是好了！我很高兴你看穿了我。
你听我可厌的呻吟一定觉得很肮脏，好，就让你肮脏，现在我要让你看更肮脏的折腾……“现在你还不明白嘛？先生？或许你真的不明白，因为要想了解这种乐趣的复杂状况，我的意识与心理发展似乎还须走得更远一点才行。你大笑？你高兴起来了。我的笑料，先生，当然是低格调的，是胡说八道，缺乏自信的。这当然是由于我不尊敬自己。然而一个知觉敏锐的人难道能尊敬自己吗？
五
好，我问你，难道一个想在自己的堕落中找寻乐趣的人能有一丝一毫尊敬自己吗？我说这个话并不是由于什么令人作呕的懊悔。实际上，我从来忍受不了说什么：“爸爸，请原谅我，以后我不再做。”并不是因为我不曾说，而是因为我或许把它说得太好了，并且，我会用何等可厌的方式来说它！
就
存在主义１７
象是预计好的，我常常在自己毫无错处的时候陷入困境。这是它最肮脏的地方。然而在同时我又曾真正地受到感动并且忏悔，我常常流泪——当然，这是骗自己的——尽管我什么也不做，同时心理又觉得一种懊悔……一个人甚至不能为了这件事情去责备自然律，虽然自然律在我整个生命中不断地触怒我，胜于其他任何事物。想到这一切，最可厌的，但这个回忆本身更为可厌。当然，一个人自己知道，他并不是对任何东西发脾气，而是自己把它弄到身上，然而他还是在最后把自己搞到真正发脾气的地步；整个一生我都有一种冲动去玩这种鬼把戏，以便到最后失去对自己的控制。另外，其实是两次，我努力试图恋爱。我也受了苦，先生，这个我可向你担保。在我心中的深处，我不相信我的痛苦，我觉得它只是一种依样葫芦，然而，我又确实受了苦，以一种纯粹的，正正道道的方式受苦；我嫉妒，心不由己……然而这一切只是由于倦怠（ｅｎｕｉ）
，先生，一切由于倦怠，倦怠制服了我。
你知道，意识之直接合法的子嗣就是倦怠，这就是，交臂而坐的意识。前面我已说过，但我要再说，强调再强调：一切直筒子和实行家，他们之所以去实行，仅仅因为他们是蠢货，是凡夫。这怎么解释？我告诉你：由于他们的凡俗，他们把直接而次要的原因当做了第一原因，并以这种方式快速而轻易地说服他们自己——远比那些为自己的行为寻找不可破除的基石的人快速而轻易——他们的心灵安逸，而这个，你知道，乃是一切行动的首要条件。要开始行动，你的心必须完完全全处于安逸状态而没有一丝一毫疑虑。
那么，譬如说，我怎样使我的心灵安逸呢？何处是第一原因让我把自己在上面
２７存在主义
建立起来？何处是我的基石？我从何处去得到它们？我在反省之中前思后想，结果是每一个第一原因，从它自己身后又对我抽出另一个第一原因，如此反复至于无穷。这正是一切意识与反省的本质。
这又可能是自然律。
结果怎样呢？
好，结果还是一样。你记得刚刚我在讲到复仇（我可以确定你根本不记得）
，我说过一个人之所以为自己复仇是因为他在其中见到正义，因此他在各方面都很安逸，结果他安安静静地，很成功地执行他的复仇，因为他自信在做一件公正的、诚实的事情。
但是我在其中看不出什么正义，也发现不了任何德行，结果我若想为自己复仇，唯一的原因就是出于恶意。
当然，恶意可以克服一切，克服一切的疑虑，因此可以十分成功地替代第一原因——这正是因为它根本不是什么原因。但是如果我连恶意也没有（我刚刚说过的，你知道）又怎么办？结果是，再一次我那些可恶的意识以及愤怒受到了化学分析。当你细细查看，你的对象飞进了空中，你的种种理由化成了蒸汽，罪者找不到了，错误变得并非错误，而是一具幻影，有点象似牙痛；没有一个人为它背负罪责，结果留给你的只有同一条出路——用尽全力握紧拳头捶打你那堵墙壁。最后你挥一挥手，只好把它放弃，因为你根本找不到第一原因，或者你可以试图被情感牵着鼻子走，盲目地，不要反省，不要第一原因，至少暂时把意识压下去；恨也好，爱也好，只要你不交臂而坐。但是，至多到第二天，你就开始为你的明明自欺而藐视自己。结果是：肥皂泡以及倦忌。啊，先生，你知不知道我之所以把自己认作聪明人，或许正是因为这一生我从来不曾开始，并不曾完成任何事物？确实我是一个碎嘴
存在主义３７
子，一个无害而会令人讨厌的碎嘴子——象我们每个人一样。
然而假如每个聪明人直接唯一的使命只是做一个碎嘴子，这即是说，蓄意地向筛子里灌水，则还有什么可做？
六
啊，如果我不做任何事情仅仅是由于怠惰！
我的老天，如此我将要何等尊敬自己！我尊敬自己，因为至少我可以做到怠惰；在我生命之中至少有一种东西是确定的，在这种东西之中我可以相信自己。问：他是什么东西？答：懒虫；自己听到这个称呼是何等舒畅！它意思是说我确实被界定了，它意思是说我还有点什么。
“懒虫”——你看，他是一种称谓，一种职位，一种履历。这不是开玩笑，它确实是如此。从此我可以正正道道做最佳俱乐部的一员，并因不断地尊敬自己而使自己心安理得。我认识一个先生，他终生因为做一个拉法蒂（Ｌａｆｉｔｅ）
的鉴赏家而自觉骄傲，他认为这是他确定的品德而从不怀疑自己。他死了，不仅是安安静静地死，而且带着胜利感。
他是对的。
那么，我应当为自己选择一项职位，我应当做一个懒虫及老饕，不仅是单纯的老饕，而是对一切“善与美”具备同情的老饕。我怎么会有这种念头？
我已经幻想了很久。在四十岁这种年纪，“善与美”在我心上具有很大的重量。但这是在四十岁的时候！以后呢——啊，以后就不同了！我可能发现一种与它保持关系的活动方式，说得正确些，向每种“善与美”的事物干杯！我要抓住每一个机会在我的杯子里洒一滴眼泪，然后向一切“善与美”的事物干杯，把它喝下去。如此我要把每种东西都变成善与美的；在最肮
４７存在主义
脏的，毫无疑问的烂污之中，我要将善与美挖掘出来。我要象一块湿海绵一样渗出眼泪。譬如说，一个画家画了一张匹敌哥依①的画，我就立刻向这位与匹敌哥依的画家干杯，因为我爱一切“善与美”
，一个作家写了“随你便”
②，我立刻就向“随便你谁”干杯，因为我爱一切“善与美”。
如此，我就有资格受尊敬。
我会杀掉任何不尊敬我的人。
我曾安安逸逸地生活，我会很庄严地死，因为，这根本是很迷人的，完完全全迷人！
而我将会长出一个何等的大肚子，我将会建立起何等的蠢下巴，我将会为自己渲染一个何等的酒糟鼻，以致每个人看到我都会说：“这是一个宝贝，是个真正的，结结实实的东西！”不管你怎么说，在这种消极的年代，听到关于自己的这种评论都是很舒服的。
七
但这一切都是美梦。啊，你告诉我，是谁第一个这样宣称，是谁第一个这样发布：人之所以做肮脏的事，仅仅是因为他不知道自己的利益；假如他被启悟，假如他的眼睛开向真正的利益，他就会立刻停止做肮脏事，而变为高贵善良！
如果他被启悟并了解他真正的利益，他就只会在善良中发现他自己的利益，而我们知道的很清楚，没有一个人会有意违反
①Ｎｉｋｏｌａｙ
Ｎｉｋｏｌａｅｖｉｔｈ
Ｇａｙ（１８３１—１８９４）
，俄国历史人物画家，日后甚有名气。他父亲从法国移到俄国。
②“Ａｓ
Ｙｏｕ
Ｗｉｌ“
，莎士比亚喜剧Ｔｗｅｌｆｔｈ
Ｎｉｇｈｔ之副题。因为主题甚难翻译。
存在主义５７
自己的利益而行事，结果，如此说，由于必要，他一定会由善良的行为开始——这些话是谁说的？啊，幼稚，纯洁无垢的婴儿！理由吗？我说给你听，第一，这整整数千年，有没有一个时期人类仅由自己的利益行事呢？上百万的事实，说明了人有意识地，即是说，完完全全了解自己的真正利益，却把它丢在背后，急急忙忙冲向另一条路，去迎接危险与毁灭——不是被任何人任何事物所逼迫，而仅仅他厌烦旧路。他顽固地，有意地打开另一条荒谬而困难的道路，几乎是在黑暗中去追寻它。因此，我想，这种顽梗与乖辟恐怕要比任何利益更使他高兴……利益！什么是利益？你是不是想自己扛起这个责任，用完美确切的字眼来界说人类的利益究竟包括什么？有些时候，人的利益，不仅是可能，甚至必须包含在对他有害的事物之可望中，而不在对他有益的事物。设若如此，设若有这种情况，那么整个原理原则就碎成火灰。你以为如何——有没有这种情况？你笑，好，去笑你的，不过你要回答我：人的利益可否用完美的确切性来计算？有没有某种东西不但是从未被任何分类所包括而且根本不可能被任何分类所包括？你看，先生，尽我所知范围，你们核对人类的利益完全是依照统计表格及政治经济公式。你们的利益是繁荣，财富，自由，和平——以及其它等等，等等。因此，譬如说，如果有一个人公开地且明知故犯地违反这一切表格，那么，你会觉得——当然事实上我也会觉得——他是一个莫名奇妙的人，或者是绝对的疯子。难道他不是吗？但是，你可知道，最令人吃惊的乃是：为什么一切统计学家，圣人，人性的拥护者，在核算人类利益的时候总是一成不变地把其中
６７存在主义
一项遗漏？他们甚至不用应该核算它的方式来核算它，而整个的核算就依据于此。这其实不是什么大事，他们可以简简单单地把这项利益加入表格里。但问题是，这一项很奇怪的利益不落在任何分类之中，不能置于任何表格之中。
譬如说，我有一个朋友……啊！
当然啦，先生，他当然也是你的朋友；他是每个人的朋友，没有一个人不是他的朋友——当这位先生准备采取任何行动，他会告诉你，优雅清晰地，正正确确地告诉你，何以他必须依照理性与真理的规律行动；而且，他会带着兴奋与热情向你谈论真正正规的人类利益；他会带着讽刺的口吻责备那些不懂自身利益，不懂德性之真意的近视傻瓜；然而，一刻钟之内，没有任何外来的刺激，仅仅是因为内在于他比他一切利益更为强烈的某种东西，他会走入一个完全不同的方向——这就是说，完全违反他刚刚所说过的话，违反理性的规律，违反他自己的利益，事实上，违反一切……我警告你，我这个朋友是一个多重人格，因此不能当做一个性格统一的人来责备他。事实上，先生，对一切人而言似乎真正有某种东西比他最大的利益还要亲切，或者说（免得违反逻辑）
有一个最有益的利益（就是我们刚才忽略的那一个）
，它比一切利益更为重要，更为有益，为了它，如果必要，一个人会甘愿违反一切规律；这就是说，违反理性，荣誉，和平，繁荣——事实上，为了这个比一切更亲切、更基本、更有益的利益，他可以违反一切漂亮而有益的东西。
“是了，”你说，“毕竟它还是利益。”但是，请你原谅，我要把它说清楚一些，这并不是我在玩弄字句。事实是，这一种利益之所以特殊是因为它打破了我们的一切分类，并且持续地粉
存在主义７７
碎人性的拥护者为人类的利益所建构的每种体系。
事实上，它颠覆了一切。但是在我提及这项利益之前，我要先降低自己的身价，以便我敢于宣称这一切美好的系统，一切解释人类真正正规利益，使人在追求它们的时候立即变为善良与高贵的理论，依据我的看法，只不过是逻辑练习！对的，逻辑练习。为什么？以追求人类自身利益为方法来更新人类，这种理论，据我看，就如同……譬如说，与柏克①一样，认为通过了文化的薰陶，人类变得温柔，结果比较不嗜血，比较不适于战争。逻辑上看起来他的理论似乎是对的。但是人对系统与抽象演绎有着如此的偏好，以致有意地歪曲事实，并准备否认他的感官向他提供的资料，以符合他的逻辑。我举这个例子只是因为它是最明显的一个。
你只要看看你的周遭：血流成河，并且是以最欢乐的方式，似乎它是香槟。以柏克所生活的整个十九世纪做例子；以拿破仑做例子——这位现在活着的大帝；以北美洲做例子——这永恒的联邦；以席莱斯威克—霍斯丁②的闹剧做例子……究竟文化在什么地方使我们温柔了？文化替人类获得的唯一东西乃是感觉的繁复性有了更多含容量——此外绝无其他。而通过这种繁复性人们就在流血之中发现了乐趣。你有没有注意到那些最文明的先生
①Ｈｅｎｒｙ
Ｔｈｏｍａｓ
Ｂｕｃｋｌｅ（１８２１—１８６２）
，《英国文化史》（两部，一八五七，一八六一）的作者。这本书主张一切进步皆由于心灵。除了智性的启悟而产生的结果之外，没有其他精神上的进步方法。
②一八六四年奥地利与普鲁士进犯丹麦，取南部Ｓｃｈｌｅｓｗｉｇ—Ｈｏｌｓｔｅｉｎ之地。
８７存在主义
们是最巧妙的屠杀者？阿铁拉①与斯坦卡。拉金②连给他们提灯都不配，而他们之所以没有阿铁拉及斯坦卡。拉金那般引人注目，只是因为他们已使我们觉得太过熟悉。
无论如何，假如文化没有使人类变得更为嗜血，至少也使他们的嗜血变得更为卑下，更为可厌。在古老的时候，人类在流血之中见到正义，并且良心平安地屠杀他以为该杀的人。而现在我们视流血为可憎，却仍然从事这种可憎的流血，并且比一向更要热中。那一种更坏？你自己决定。人们说克里奥佩特（引一个罗马史中的例子）喜欢把金针刺进女奴的乳房，从她们的尖叫与翻腾中取得乐趣。
你会说：那是比较野蛮的时代。
然而，现在也是野蛮时代，因为，象征地说，甚至现在仍然有针刺下去；而人类虽比野蛮时代更为精明，却仍然没有学会听从理性与科学的指示。尽管如此，你却仍然满怀信心，以为人类在除却了某些古老的恶习之后，当常识与科学完全重新教育了人类的天性，并把它转到正当的方向之后，那时他定会改变。
你很自信，以为那时人类就会终止有意的错误，绝不致用他的意志违背他的正常利益。
这还不完；接着你说，科学本身会教导人类（虽然照我的想法，这种教导根本是浪费）
：他实际上从来没有什么意志或自由，他只不过是钢琴键或风琴栓一类的东西，再者，还有所谓的自然律。结果，我
①Ａｔｉｌａ（４０６？—４５３？
Ａ。
Ｄ。）匈奴王，公元四五一年他的军队到达位于今日法国境内之Ｏｒｌｅａｎｓ。
在Ｃａｔａｌａｕｎｉａｎ平原的Ｃｈａｌｏｎｓ之战败北、退往匈牙利，四五二年他远征罗马。
②Ｓｔｅｍｋａ
Ｒａｚｉｎ是哥萨克骑兵首领，一六七○年征服了窝尔加河流域许多城市，最后他被击败，俘虏，一六七一被处死。
存在主义９７
们只要去发现这些自然律就够了，人可以不必再为他的行为负责，于是生活变得何等容易！于是，当然，一切人类行为都可以依照数学方式编成表格，象对数表一样高达１０８，０，并编纂索引；或者，更妙的，出版一部富有教育意义的百科全书，在其中一切事物被如此清楚地计算并加以解释，以致世界上根本不可能再有冒险及意外事件。
然后——这是你要说的一切——新的经济关系就会建立，一切都是由数学的精确性预先制作好的，以便一切可能的问题都在一眨眼之间统归消失，因为一切可能的答案已经事先预备妥善。于是“水晶宫”
①就可以建立起来。于是……
事实上，那种日子是翠鸟日②，当然（这是我的意见）
，没有人可以保证这种日子，譬如说，不曾变得可怕地无聊（因为假如一切都计算好了，都列好了表格，还有什么可做呢？）然而另一方面说，一切事情却都非常理性。当然，厌倦会逼得你做许多莫名其妙的事。
是厌倦使人把金针刺入别人身上，然而，这不关紧要。糟的是（再一次，这又是我的意见）
，我敢说，那时人们要感谢金针。人是愚蠢得惊人；或者，他根本不愚蠢，他只是如此忘恩负义，以致在一切造物之中你绝找不到一个与他稍微类似的东西。譬如说，如果发生这种事情我就绝不会惊奇：设想毫无任何理由，在普遍的繁荣之中，突
①陀氏心中想到的是伦敦的水晶宫，一个玻璃与金属的建筑，于一八五一——一八五四年建成，被视为当时的建筑奇迹。
宫内长五百码；一九三六年焚毁。
②相传此鸟在冬至前后巢居海上，产卵时有使海平静的魔力。翠鸟日指平静幸福的日子。
０８存在主义
然有一位先生，带着卑下的或者反叛的讽刺表情，两手叉腰，对我们所有的人说：“我说，先生们，我们何不把这些展览统统踢翻，把理性主义撕碎，把对数表丢到地狱里去，以便让我们重新按照我们甜蜜愚蠢的意志生活！”
好，这仍旧不算紧要，使人恼火的是他必然可以找到跟随者——这是人的天性，而这一切都是基于最愚蠢的理由，这个理由，你或许以为根本不值得提起：这就是，不论任何时代，任何地方的任何人，不论他是谁，他总喜欢按照他选择的方式行动，而丝毫不愿依照理性与利益。然则人不仅可以选择与他自己的利益完全相反的东西，有时甚至确实应当（这是我的想法）。无拘无束的选择，自己的任性（不论何等放肆）
，自己的幻想（不论何等疯狂）——这就是我们所忽视的“最有益的利益”
，它不能归入任何分类，但任何系统与学说碰到它都会一成不变地粉碎无余。
为什么那些自作聪明的蠢货会以为人类需要正当的、德性的选择呢？是什么事情使他们认定人必然会寻求理性上有益的选择？人所需要的仅是独立的选择，不论为这种独立需付出何等代价，亦不论这种独立会把他导入何种方向。不过，当然，什么是选择，只有鬼知道。
八
“哈，哈，但是你知道实际上根本没有什么叫做选择的东西，不管你怎么说，”你会咯咯笑着打断我。
“科学对于人的分析已经到达如此的程度，以致我们老早知道所谓选择和意志自由仅不过是——”
住口，先生，这个话让我自己说。
我承认，我很害怕。
刚
存在主义１８
才我说只有鬼知道选择是依据什么——而这可能是非常好的现象——但是我想到了科学的教训……就收住了口。现在你又从它开始。老实说，如果有一天发现了关于我们一切欲望与任性的公式——这就是说，它们依据什么，它们如何升起，如何发展，在某一状况它们的目标如何，另一状况又如何等等。这当然是一条真正的数学公式——那么，很可能，人会立刻停止感到欲望，实际上，他一定会如此。因为有谁会依照公式来选择呢？更且，他会立刻由人转变为一个风琴栓或其他类似的东西；因为当一个人不再有自由的欲望及选择，他除了是一个风琴栓还是什么？阁下认为如何？这种事情是能发生还是不能？
“嗯！”你决定了。
“我们的选择之陷于错误，通常总是由于对利益的错误看法。有时我们选择绝对荒唐的东西，因为我们愚蠢的头脑以为在这荒唐的东西之中含藏着我们的利益。然而当一切都被解释清楚，并在纸上作业出来（这完全是可能的，设想有某些自然定律为人类永不能解——这种想法是何等愚昧可耻）
，那么所谓欲望跟理性发生抵触，我们自然会保存理性而消除欲望，因为要使理性在欲望之中保持愚昧，并明知故犯地违反着理性来意图伤害自己是不可能的。
而由于一切选择与思考都真正能够被核算出来——因为必然有一天我们发现所谓自由意志的定律——那么，不是开玩笑，有一天确实会有一个这种东西的表格，以便让我们真正可以依照它作选择。设想，譬如说，有一天他们计算出并且向我证明出我要向某人做鬼脸，——因为我无法不做——并且我会以某个特定的方式向他做鬼脸，那么，留给我的自由还有什
２８存在主义
么呢？特别是，假如我是一个有学识的人并在某处得到过学位。如此，我可以在卅年之前就计算好我整个的生命。总之一句话，假如情况是如此，我们就什么事也没得做了；这是无论如何需要了解的。事实上，我们必须不厌其烦地告诉自己在如此如此一种时间，如此如此一种环境，自然界是不同我们让步的，我们必须如她本身的样子来接受她，而不能叫她来适应我们的幻想，而假如我们真正要诉诸公式和表格，好……甚至化学蒸馏器，这也没有用，我们也必须接受蒸馏器，不然它会不经我们的同意而被我们接受……“
好了，说到这里我要住口！先生，你一定要原谅我过于哲学化：这是四十年地下室的结果！
请允许我发泄我的幻想。
你看，先生，理想是件很妙的东西，这是不用争辩的，但理性终究只是理性，它所能满足的只是人的理性面，而意志却是整个生命的表白，这就是说，包括理性与一切冲动的整个人类生命。我们的生命，在它的表白之中，虽然常是没有价值，然而它们是生命而非开出来的平方根。
现在，譬如说，很单纯地，我要活下去，这是为了满足我生命的一切官能，而不只是要满足理性，这就是说，不只是要满足我生命官能的二十分之一。理性所知道的是什么东西？它所知道的仅是它所已学习到的东西，（而有些东西，可能永远学习不到，这很糟糕，但为什么不坦坦白白承认？）
而人类的本性却是一个整体，它要做为一个整体来行动。有意识地或无意识地，与它里面的一切因素共同行动，而即使它走错了方向，还是活下去。我猜想，先生，你带着怜悯的眼光在看我；你会再次告诉我，一个心灵启悟与思想发展的人，总之，譬如未来的人，
存在主义３８
他们不可能有意识地去欲望任何对他自己不利的事物，而这是可用数学证明的。
我完全同意，用数学——它是可以的。
但我要第一百遍说，有一个状况，仅有一个状况，人们有意识地，蓄意地欲望与他有害的事物，欲望愚蠢的事物，最愚蠢的事物——仅仅为了取得欲望愚蠢之事的权利，而不愿被拘束于仅仅欲望明智之事的束缚之中。当然，这个最愚蠢的东西，这种我们的任性，先生，事实上很可能比世界一切事物对我更有利益，特别是在某些情况之下。特殊之点是当它很明显地对我们有害，很明显地违背我们理智的时候，它仍然可能比一切利益对我们更有益，因为不论外在情况如何，它为我们保存了最珍贵最紧要的东西——即是，我们的人格，我们的个性。你知道，有些人认为这是人类最珍贵的东西；选择，当然，假如可做选择，是可以与理性一致的，特别是在后者未被滥用而保留在一定限界之内的时候，这是很有益而甚至值得称赞的。但常常，甚至十分常常，选择根本地、顽固地违反理性，而这，……而这，你可知道，这亦是很有益，甚至值得称赞的么？先生，让我们设想，人并不愚蠢（实际上，如果仅从一方面着想，这是无可反驳的，即是，如果人是愚蠢的，那么，什么东西是聪明的呢？）——然而如果人并不愚蠢，他就是可恶地忘恩负义！
惊人地忘恩负义！
事实上，我相信人的最佳定义是忘恩负义的两脚动物。
然而这还不够，这还不是他最坏的缺点；他最大的缺点是他永恒性的德性偏斜，永恒性的——从洪水时代到席莱斯威克－霍斯丁时代。
结果是善意的缺乏，这种看法已经有了漫长的历史，即是，善意之缺乏除了德性的偏斜之外没有其他原因。你可以证明看
４８存在主义
看，把你的眼光放到人类的历史上浏览一下。你看到的是什么？伟大的景象？伟大，如果你愿意这样说。举个例子：罗得岛上的阿波罗巨像①只是有些价值的东西。安内夫斯基先生曾以很好的理由说它是出自人手的作品，而其他的人却坚持它是自然界自己的创造。历史是不是五光十色？好，它也是五光十色！
假如你以各种制服为例，军用的以及百姓的，以及一切种姓一切时代的——仅仅这一项就值点什么了，假如你再加上一切便装，你就永永远远也整理不出一个头绪，没有一个历史学家有资格匹配这项工作。
历史是不是单调？
好，它可能也很单调：它一直打来打去，昨天打，今天打，起初打，最后还是打——如果你承认，这几乎也是单调的。总之一句话，你可以用任何字眼来形容这个世界的历史——一切能够进入你的乱七八糟的想像之中的东西都可应用，唯独不能用“理性”来形容它。这一个字刺在你的喉咙里吐不出来。
当然，实际上有一种很奇怪的现象在不断发生：历史中常常出现一些有德性和理性的人物，圣贤，人性的拥护者，他们尽可能以德性与理性度其终生为目标，对他们的邻人，且如此说，做一盏灯，仅仅为告诉他们，在这个世界上德性与理性的生活是可能的。然而，我们每个人都清楚，就仅仅是这些人，他们也总或早或晚对自己作伪起来，对他们自己做怪异的骗局，而绝大部分是很不漂亮的。现在，我问你，人既然是天赋了这样奇怪的性质，我们对他还有什么办法？把世
①Ｒｈｏｄｅｓ为爱琴海中一个岛屿。
此阿波罗像约一百英尺高，被视为世界七大奇迹之一。
存在主义５８
间的至福淋浴在他身上，让他沉溺在幸福之海里面，以致海面上除了满足的泡沫之外没有任何其他东西，给他经济繁荣，以致他除了睡觉，吃蛋糕和繁殖种族以外就无事可做，即使如此，他仍会仅仅由于忘恩负义，仅仅由于恶意，向你说出肮脏的花样。他甚至会不顾生计，刻意求取最最无聊、最最不经济的荒唐事，为的什么？只为把他幻想掺入一切事物之中。确确实实说，他真正想保存的东西正是他虚妄的梦，是他最粗卑的愚想，以便向他自己证明——好象真有必要似的——人终究是人而不是钢琴键。钢琴键，这种东西是自然律逼迫着要如此彻底控制的，以致它除了按照表格之外，不可能有任何其他欲望。这还不完：即使人真正仅仅是一只钢琴键，即使自然科学与数学一起向他作此证明，他仍然不会变得有理性，却要做出一些乖张行为——仅仅因为忘恩负义，仅仅是为了贯彻他自己。设若他找不到方法，他就会蓄谋破坏与制造混乱，会发明一切样式的折磨痛苦，以便贯彻他自己！
他会向全世界发动咒诅，而由于只有人会咒诅（这是他的特权，是人与其他兽类的首要区分）
，他可能因他的咒诅而达到他的目标——这是说，他让自己相信他是一个人而不是钢琴键！
假如你说，所有这一切也能够被计算出来并列成表格——纷乱，黑暗以及咒诅，以致仅须事先对它加以计算就可把它制止，理性从而可以重新肯定自己——如果你这样说，好，人可能就会蓄意地发疯，以便把理性赶出去并贯彻他自己。这是我相信的，我可以为这个话负责，因为人类整个行为似乎都包含于，且仅仅包含于一事实：不断地，每分钟向他自己证明他是一个人而不是钢琴键。
这可能以他的性命做代价，可
６８存在主义
能以互相残食为手段！假如情况如此，我们怎能不高兴于理性的表格还没有实现，怎能不高兴于我们的欲望还依赖某些我们尚未知悉的东西？
你会向我尖叫（这是说，假如你肯降低自己的身份）
：没有人干涉你的意志自由，他们所关心的只是我们的意志须与正当的利益相合，与自然律及数学相合。
我的老天，如果我们变成表格化及数学化，如果一切都变成二二得四，自由意志又算什么东西呢？二乘二不用我的意志还是得四。而你还好象是说自由意志使得它如此！
九
先生，我在开玩笑，我知道我的玩笑并不漂亮，但是一个人不能把每一种东西都当作玩笑。当然，我的玩笑开得有点奇怪。
先生，我被许多问题折磨着；请你为我解答。
你，譬如说，要医治人们的旧习惯，并依照科学与善意来改革他们的意志，但你怎么知道，以这种方式改革人类，不但可能而且值得？究竟什么东西使你认定人类的倾向需要改革？总之一句，你如何知道这样一种改革会对人有益？
把话说到底，你怎么会如此确信理性与数学，认为由它们作保不违背人类正当利益的行为就真正必定有益于人类，并且是人类的一种定律呢？你知道，这不过是你的设想。它可能是逻辑定律，但不是人性定律。你或许以为，先生，我疯了，让我为自己辩护。我承认人很显明的是创造性的动物，注定要意识清楚地为一个目标挣扎并从事工程事业——这就是说，不断地并且永恒地去开创新的道路，不论它导向何方。但有时候他脱离
存在主义７８
正轨的理由正是他注定要去开路，并且，很可能，不论“直筒子”和实行家多么愚蠢，他们都会想到，道路几乎总是通向某个地方，而它所通向的目标却没有开路的过程那么重要；他们会想到主要的事情是使好孩子们免于轻视工程学，免于向致命的怠惰让步；怠惰，你知道，是一切罪恶之母。人喜欢开路，喜欢创造，这是无须争辩的，但他为什么对毁坏与纷乱也如此热情地喜爱呢？告诉我！然而关于这件事情我自己有几句话要说。他之所以喜欢毁坏与纷乱（有时他确是如此，这是无可争辩的）是否因为他本能地惧怕达到他的目标以及完成他所建筑的大厦？谁能否认，或许他之爱他的大厦仅是从某一距离之外，而无论如何不是在近距离爱它；他可能只爱建构它，却不喜欢住在里面，而当建筑成功之后却放弃它，把它留给驯良动物去居住——诸如蚂蚁，绵羊等等。
蚂蚁有着完全不同的胃口，它们具有可维持至永恒的那种类型的令人惊奇的大厦——蚁巢。
可敬的蚂蚁种族以蚁巢开始，并且很可能也以此为终，这给它们的毅力与良知提供了最大的信誉。而人却是肤浅而不合条理的动物，他很可能，象玩棋子的人，只爱棋戏的进行，却不爱它的结束。而谁又知道（还没有一种肯定的说法）
，人类在世间所挣扎获取的唯一目标不就是这种无止息的获取过程而非所获取之物呢？这种获取过程用另一种说法，即是生活本身，而获取之物乃是生活的结果，可以用公式加以表达，其确定性就如同二乘二得四；然而，先生，确定性却不是生活，而是生活之死亡的开端。无论如何，人一向惧怕这种数学的确定性，而我现在正在惧怕它。设想一个人所寻求的唯
８８存在主义
一目标就是数学的确定性，他遍历诸详，情愿冒性命的危险，最后成了功，真正发现了它——我可以向你担保他一定会惧怕起来。
当他寻到它的时候，他感到再没有事物可让他寻求。
一个人做完了工作，至少可以取得他的酬金，跑到酒馆，买个醉，然后到警察局——而这里可以让他有一个礼拜消受。
但人类走向何处？无论怎样说，我们都可查看出当他达到诸如此类的目标时他的某些窘态。他所爱的是寻获的过程，而不十分喜欢去获得它，这个，当然，是有点荒谬。事实上，人是一种滑稽的东西；似乎在他的生命之中秉具某种玩笑的成份。然而，无论如何，数学的确定性仍然令人无法忍受。二二得四对我而言似乎仅是一种骄横的东西。二二得四是一个无礼的纨袴子，两手叉腰而站，挡住你的去路并吐口水。我承认二二得四是很漂亮的东西，但如果我们给每种东西应得的价值——则二二得五有时亦同样很有魅力。
而你为什么如此坚定、如此耀武地相信只有正当的、确定的东西才有益于人类呢？——换句话说，你为什么只有增加福利的东西才有益于人类呢？谈到利益，难道理性不可能是错误的吗？
人除了爱安宁幸福之外难道不可能爱其他东西？
他是否会同样受痛苦？痛苦是否可能与安宁幸福对他一样有利？人有时出奇地、热烈地喜爱痛苦，这是一个事实。这用不着诉诸一般历史，只要你问问自己——如果你是一个人而且真真实实地生活。照我自己的意见看来，仅仅关心安宁幸福无疑是教养太坏。不管是好是歹，去捣烂一件东西有时确乎是令人愉快的事情。我并不想袒护痛苦，但亦同样不想袒护安宁幸福。我袒护……我的任性，以及在必要的时刻它给
存在主义９８
我的保证。在笑剧里面，痛苦是不必要的：这个我懂；在“水晶宫”中，它亦是不可想象的；痛苦意味着怀疑、否定，而如果在“水晶宫”中有任何值得怀疑的东西，那还成什么水晶宫？然而，我想人类永不可能放弃真正的痛苦，这即是说，不肯放弃毁坏与纷乱。为什么？因为痛苦是一切意识的根源。虽然我在一开始说过意识是人类最大的不幸，然而我却知道人类赞扬它，并且绝对不会用任何代价把它出卖。意识，譬如说，就无限地高越二二得四。一旦你获得了数学确定性，就再没有东西让你去做或去了解。除了倾干你的五官并投入空思之外无事可做。然而如果你紧紧抓住意识，所得的结果虽然可能相同，你却可以时时鞭打着自己，而这个，可以唤起你的生命。这看起来悖逆，然而惩罚的痛苦要远胜于空无。
十①
你对于那一个永远不能毁坏的水晶宫具有信心——一个不能向它偷偷伸舌头做鬼脸的水晶宫。而这或许正是我何以惧怕它：它是水晶做的因而无法毁坏，甚至不能向它偷偷伸舌头。
你晓得，假如它不是宫殿而是鸡窝，我就可以爬进去避雨，然而无论如何我不会因它保持了我的干燥就称鸡窝为宫殿。
你大笑了，并且说，在这种状况鸡窝就如大厦一样好。
你
①陀氏在一八六四年三月二十六日给他的兄弟Ｍｉｋｈａｉｌ信中的这一节曾被检查官严重删改过。
０９存在主义
说得对——如果仅仅是为了避雨。
然而，我的脑子里发生了一种念头，以为这不是生命中的唯一目标，我要住最好的大厦——这时又怎么办呢？这是我的选择，我的欲望。
你要想改变它，唯有改变我的喜好。
好，你不妨试试看，用另一种东西来诱惑我，给我另一种理想。
然而我绝不会把鸡窝认作大厦。
水晶宫可能是一个懒惰的迷梦，它可能与自然律不相合，而我之发明它只是由于我自己的愚蠢，是由于古董的、没有理由的种族旧习惯。但与理性是否相合对我有什么关系？它之所以存在于我的欲念之中，并且与我的理性冲突——这并没有什么关系。
或许你又大笑了？
笑你的吧；我宁愿忍受任何嘲笑也不愿在饥饿的时候伪装饱足。
我知道，无论如何，我绝不会仅仅为了自然律真正存在以及为了与自然律相合等等就接受某种妥协条件或循环零。给穷人一千年的契约，一条街的建筑连同家私，甚至还在窗外挂了牙医的招牌——这些东西不是我欲望中最重要的东西。毁灭我的欲望，抹除我的理想，指示我更为美好的东西，我会跟随你。你或许会说，这不值得麻烦你？但若如此，我会以同样的话回报你。我们是很严肃地在讨论问题；然而如果你不肯屈身注意我的话，我就中止与你相识的关系，退回我的地下洞中。
但当我还活着并且具有欲望的一天，我宁愿让我的手枯干也不肯放一块砖头在这种建筑上！你用不着告诉我，我刚才摈弃水晶宫仅仅是为了不能向它伸舌头。我并没有说我之摈弃它是因为我太喜欢伸舌头。我所愤慨的可能完全是另一回事：我恨你们所有的大厦竟没有一幢是不可向它吐舌头的！
存在主义１９
相反地，假如你的一切事物布置得使我不想对它吐舌头，我会因感恩而心甘情愿让你把我的舌头割掉。然而一切事物未曾如此布置并不是我的错，人必须满足于典型公寓也不是我的错。然而为什么我被造就出如此的欲望？难道我生命的如此结构仅仅是为了让我认识我如此的构造仅是一种骗局？难道这会是我整个生命的目的？我不能相信。
然而，你知道为什么？我确信我们地下室的居民必须加上马嚼子。虽然我们可以坐在地下室四十年一言不发，可是当我们走到太阳光下，我们就破口一直说，一直说，一直说……
十　一
总归一句话，先生，什么都不做最好！
意识到怠惰最好！
那么，地下室万岁！虽然我极为嫉妒正常人，我却无意取代他现在的位置（虽然我还是不止地嫉妒他）。不，不，无论如何地下室生活还是更为有益的。在这里，无论如何，一个人可以……啊，但是即使现在我还在扯谎！我扯谎，因为我自己知道地下室并不是更好的，更好的是另一种不同的东西，十分不同的东西，那个东西是我所渴求的，但我找不到它！该死的地下室。
我可以告诉你一件更好的东西，那就是，假如我能相信我刚才写过的任何一句话。我向你发誓，先生，我刚刚写过的没有一句话，没有一个字是我真正相信的。这就是说，或许我相信它，然而同时，我又感觉到自己象一个补鞋匠一样在扯谎。
２９存在主义
“那你为什么写这些东西呢？”你会这样问。
“我应该把你放在地下室里四十年，不让你有任何事情可做，然后我到你的地窖来，看看你到了何种地步！四十年无事可做，一个人究竟会变成什么样子？”
“那不是很可耻，不是很卑下么？”你会说，或许轻藐地摇摆你的头。
“你渴望生命并想用逻辑的纠葛来解决生命的问题，而你的玩笑是何等顽固，何等无礼，同时你又是何等恐慌！你讲一些胡说并以此自娱；你说莽撞的话又时时警觉并为它们求饶。你宣称自己什么也不在乎，同时又试图巴结我们说你好。你宣称你在咬牙切齿，同时又想装成机智的样子来取悦我们。你知道你的俏皮话一点也不俏皮，很明显地你是以它的文学价值自我满足。很可能，你真正受过苦，但你对你的痛苦毫无敬意。你可能很坦白，然而你不知谦和；由于最卑下的虚荣心，你把你的底细无耻地暴露于公众之前。
无疑你是想说点什么，但由于惧怕你隐藏了最根底的话，因为你没有决心把它说出来，你所具有的仅仅是懦弱的无礼。你吹嘘你的意识，但是你不能确定你的立足点，因为你的头脑虽在工作，你的心却黑暗腐败；而心不纯洁就不能具有完满的、真诚的意识。
然而你是何等的莽撞，何等虚假！
谎言，谎言，一片谎言！“
当然，你所说的这一切都是我发明的。这个，也是地下室的结果。我已有四十年的时间从地板的一条裂缝中听你的声音。这些东西是我发明的，我没有其他东西可以发明，无怪我要心里记着它，并采取一种文学形式……。
但是你真的那么老实以为我会把它印刷出来给你阅读
存在主义３９
吗？另一个问题：我为什么称你为“先生”
，为什么我称呼你好象你是我的读者？我所做的这种自白绝不印刷，亦绝不给别人看。无论如何，我不是果断的人，我不清楚我该怎么做。
然而，你知道，我发生了一种幻想，并且要不计任何代价使它实现。让我做解释：每个人都有一些旧谈是他不会随便吐露的，他只向朋友吐露；另有一些事情在他心里，是连朋友也不吐露的，他只对自己说，并且是秘密地说；但是还有一些事情他连对自己都不敢说起。每一个正正派派的人都有一堆这种事情在心里面藏得隐隐密密。他越是正派，心里这种事情越多。不管怎样，直到最近我才决心回忆某些我早年的冒险事情。以前我一直躲避它们，甚至带着不安的心理在躲避。现在，我不仅回想到它们，并且实际上决定把它们记录出来，我要做一个试验，看看一个人能否对他自己完全无惧地坦白真正的实情。
顺便我要说一声，海涅①认为真诚的自传是不可能的，人关于自己的事必定会说谎话。海涅认为卢骚在忏悔中必定说了关于自己的谎话，甚至是蓄意的谎话——为了虚荣。我确信海涅是对的；我十分了解某些时候一个人仅仅是为了虚荣，把一些通常的罪恶加在自己身上，实际上我很了解这种形式的虚荣。然而海涅所谈论的是那些向公众做表白的人；我却是为自己而写。
终归说一句，如果我书写的形式象对读者讲话，
①陀氏意指德国诗人ＨｅｉｎｒｉｃｈＨｅｉｎｅ（１７９７—１８５６）关于《忏悔录》所写的片断纪要，他在首页即说卢骚在《忏悔录》中扯谎，并发明一些污秽事加在自己身上。
４９存在主义
那仅仅是因为这种形式写起来比较方便。
它只是一个形式，一个空洞的形式——我永远不要有读者。
存在主义５９
三、齐克果：关于他自己
前言：梭伦。齐克果（Ｓｏｒｅｎ
Ｋｉｅｒｋｅｇａｒｄ）一八五五C年去世。他以近乎个人具体存在的反省情态来反对黑格尔及其先驱者的理论哲学。他试图身体力行他的思想——有时显得怪异，如《观点》（Ｔｈｅ
Ｐｏｉｎｅ
ｏｆ
Ｖｉｅｗ，见后）中所描绘的状态，但有时，特别是在他生命的末期，他根本不顾虑到他俗世的幸福。他死去，耗尽生命于反抗基督教机构对基督教的传播，并抗拒教会为他作任何服务。若说他可能会与其他两位德国存在主义领袖同样度过希特勒的统治年代，那是不可想象的事。当命运向他展露笑脸，他却挑激一个很有力量的、原来推崇他的刊物，向他嘲弄。而它做了。
“关于他的使命”选自《最终的非科学性的附笔》（ＣｏｎAｃｌｕｄｉｎｇ
Ｕｎｓｃｉｅｎｔｉｆｉｃ
Ｐｏｓｔｓｃｒｉｐｔ）
一六四页。
这本书如他的其他许多书一样用的是假名，只不过加上他的本名做为编辑。
因之，表面上此处的“我”不是齐克果自己。在这一段选文上，六个点表示小段的节略；然而在下一段选文上，却是作者常常用以代替破折号的标记。
“关于他的作品”是《观点》第二部第一章的“结论”部分，总论了他的诸美感作品、“附笔”
、以及宗教作品。再次一篇是选自第二部第二章的开头。最后一段则选自“那个个人”
（Ｔｈａｔ
Ｉｎｄｉｖｄｕａｌ）
：《关于我作为一个作者的作品之两则
６９存在主义
“注解”
》（Ｔｗｏ
“Ｎｏｔｅｓ”
Ｃｏｎ－Ｃｅｒｎｉｎｇ
Ｍｙ
Ｗｏｒｋ
ａｓ
ａｎ
Ａｕｔｈｏｒ）
，这篇遗著于一八五九年与《观点》一同出版。
“两篇注解”
的第一篇此处仅选录了导言页，而最后的注解全被省略，注解的第二篇此处则仅选录了一段。
在齐克果混乱的散文之中逐渐结晶了一些主题——这很显然地是与《地下室手记》相衔接的。
D（一）关于他的使命
现在说起来大概是四年以前，我兴起了试作一个作者的念头。我记得十分清楚，那是一个星期天，是了，那是星期天下午。我如常坐在弗烈堡公园的咖啡座外面……我当学生已经十年了。虽然从未怠惰，然而我整个的活动却仅象是一片闪闪发光的静态物，那是一种至今我仍然极其喜爱的生活方式，并且我对它甚至具有一些天才。我念得很多，把每天其余的时间花费在闲荡与思索，或者思索与闲荡之中，然而一切到此为止。
我这样坐着，抽着我的雪茄，直到我沉入思索之中。在许多的思想之中我仍记得这些：“你慢慢地变成老人，”我对自己说“没有做任何事情，而且也没有真正着手去做任何事情。但是，在另一方面，你环首看看你的四周，在文学上以及在生活上，你看到那些被人颂赞的名字以及形象，令人珍惜并被歌赞的那些驾于人群之上并被频频谈论的人，这许许多多的时代恩人，他们因知道如何使生活变得越来越容易而赐福人类，有些用铁路，有些用公共汽车，有些用汽船，又
存在主义７９
有些用电报，还有些用易于了解的摘要法以及简速记诵法使人可以记忆一切值得记忆的东西，最后，还有那些人类的真正恩人，他们依靠思想之力，使精神存在变得越来越容易，并且越来越有意义。
然而你在做什么？“
我的自言自语在此被打断了，因为原来那支雪茄已抽完，需要另燃一支。于是我再抽，而一个这样的思想突然之间闪进我的脑中：“你必须做点什么！但由于你有限的能力不可能使事物变得更为容易，你必须以相同的人道主义者的热忱，试图把事情弄得困难一些。”这个思想无限地取悦了我，并且同时，当我想到我也要同他们一样，将被整个的公众所爱所赞，这确实阿谀了我自己。因为当各种人以一切方式联合在一起以使得每一种事情都变为容易之际，所遗留下来的危险就只有一种，即是，变得太容易的危险；因此就只还剩下了一种需要——虽然这个需要还不能说是很自觉的需要——人们将需要困难。出于对人类的爱，出于对自己的窘状的绝望，了解到自己无能完成任何东西，并且不能使任何东西比它现在的状态更为容易，并且由于对那些使得事情容易的人真诚的兴趣所驱使，我把在每一处地方制造困难看作是我的任务……
于是我努力驱向那崇高的目标——被喝采吹呼——除非有一天我被当作了嘲弄的对象，甚或被钉死在十字架上；因为可确然相信的，那些喊叫ｂｒａｖｏ（好！）的人即使不叫喊“钉在十字架上”
，也同样叫喊ｐｅｒｅａｔ，而这种事情对他们自身的品格并不算不真实，因为正好相反，他们对自己很真实——做为一个叫喊者。然而即使我的努力遭受误解，我仍然相信它与其他人的努力一样对人们有高贵的贡献。在一个宴会之
８９存在主义
中，当客人们已经食得过饱，某人所关心的是另外奉上新的馔肴，而另一个人却给他们预备了呕吐药，确实，只有前者才正确地解释了客人们的需要，然而，我猜想第二个人是否也可以说，他所设想的才是客人们正确的需要。
（二）关于他的作品
当读者把前面的段落所思考的事物总结在一起的时候会有怎样的结果产生呢？它意含着这是一部文学作品，在其中整个的思想任务乃是“去成为基督徒”。
然而这一部作品从最开始就是一部文学作品，并且不断地探索基督教界之作为此地的处境其所包含的意义——这乃是一种反省的修正（ａ
ｒｅｆｌｅｃｔｉｖｅｍｏｄｉｆｉｃａｔｉｏｎ）
——因而它就把基督教的一切关系都纳入反省之中。在基督界成为一个基督徒，意含着或者去成为自己的本然状态（反省的内向性，或者说经由反省而内向）
，或者第一件事就是要挣脱幻象的罗网——而这种又是反省的修正。此处没有优柔寡断与模棱两可的余地——如一般人在弄不清自己身处何处，或不知是否自己身居异教之间，或面对的牧师是否传道士等等时刻所经验的情况——。不，此处一个人决不会体认不出一般人所缺乏的究竟是什么——即是，缺乏对于“在基督教界传布基督教”这一情况的确切的、范畴性的定义以及一个确切的说明。
每种事物都纳入反省。
沟通是出以反省状态，因之它是一种间接沟通，沟通者的特点亦是反省，因之他是消极的——他不是那宣称自己是一种特殊程度的基督徒，乃至自称获得启示（这一切都与立即直接
存在主义９９
的沟通相呼应）的人；相反的，他甚至坚称自己不是一个基督徒。这即是说，这位沟通者站在其他人之后，消极地帮助他——因为实际上他是否能帮助他是另一个问题。整个问题的本身是一个反省的问题：去成为基督徒……当他可以说已经是基督徒了的时候……。
（三）关于他的“存在的情态”
在这一个时代，实际上以及其他过去的许多时代，人们普遍忽略了这一事实，即，著作事业包含着并且应当包含着一项严肃的召唤，即一个著作者必须具有一种适当的生存情态。人们没有认识到，一般的报纸业，作为理念之抽象的及非人性的沟通的方法，特别是日报，由于对于所报导的事情之真假是非根本漠不关心，对于一般的道德堕落负有何等重大的责任；因为非人格的事物，由于绝大部分是不负责任以及无须悔改的，因之本质上就有败德作用。
人们没有认识到，由于匿名是一种非人格的，不负责任的，以及无须悔改的绝对表示，它乃是近代道德堕落的基本渊源。在另一方面，人们也没有考虑到匿名可以以一种最单纯的方式加以抗拒，并因之对印刷物沟通的抽象性供给一个最健康的更正剂——设若人们可以转回古始并去学习作为一个单纯的个人（不多亦不少）之含意——而即使一个作家，也同样是一个单独的个人，不多也不少。这是全然明确的。但是在我们这时代——它把不正直的隐秘视作聪明，即，不求认知沟通者，只求认知沟通物，亦即是仅求认知客观的事物——在我们这个时代，
０１存在主义
作家是什么东西呢？一个作家仅仅是一个ｘ，——即使签上了他的名字——是一种全然非人格的东西，他由于印刷术之助，抽象地向成千成万的人演说，而他自己本身却仍旧不为人见，不被人知，过着一种隐藏生活，匿名生活，似乎可以使得运用于沟通的数量惊人的方式与作者仅为单独一人这过于明显的矛盾不至于被揭露——或者也可以说是由于对某种限制力的惧怕，这种限制力是经常必然作用于那些想教导他人的人身上的——即是要查看他自己的个人存在情态是否与他的教导相应和。然而，这一切虽然值得那些想研究现代状态的败德现象的人之严重关切，在此处我却不拟作特别的深入探讨。
与美感作品相关的个人存在情态
现在我进入了我的著作业以及我的存在情态的第一阶段。
此处是一个宗教作家，但却开始于作为一个美感作家；而这第一个阶段是假名与蒙骗的阶段。如我如此之早又如此之透彻地窥见了Ｍｕｎｄｕｓ
ｖｕｌｔ
ｄｅｃｉｐｉ（世人喜欢被欺骗）秘密，我却没有立下心愿跟随这种技巧。完全相反。对我而言，这是一个以极大分量做逆转欺骗的问题，我要运用我对于人性的弱点及愚蠢的每一点知识，不是因之受益，而是消除我自己以及我所造成的印象。适合于这个喜欢被欺骗的世界的欺骗术，一部分包含于组织一个圈子，参加此个或彼个互为标榜的会社，社员们用嘴用笔相互恭维对方以取得世俗利益；欺骗术的另一部分则包含于将自己隐藏于人群之外，永不被看到，以便产生幻觉的效果。而我所做的正要与这个完全相
存在主义１０１
反。我存在于完全的孤立之中并守护我的孤独，然而在同时又领受痛苦于每日每时，让人看起来我是生活在街上，跟汤姆、迪克、亨利什么的混在一起，而且要使得人们看起来我如此做是一种自然状态，而不是有意做的。以世俗意义而言这才是对于一个人所造成的印象之确切的欺骗方式，这乃是为削弱印象永不错误的道路。此外，它又是那批与我毫不相同的人为寻求人们的注目而采用的手段。
这批可敬的先生，这些不是为对“沟通”有所服务，却是要沟通来服务他们的骗子，其所唯一关心的就是去为他们自己赢取荣誉。这些可厌的先生，这些“真理的见证人”
，也做逆转的欺骗，他们一向都甘愿在世俗的意义上把自身处于无有状态，并使自身被人看做毫无重要——其实他们日夜操劳，一心想使他们所执行的工作不被他人认作是他们的职业与“生计”。
我的生存状态是必须维持的，因之已经维持了，并非时断时续，而是日日如此。我确信六分之一的《或者或则》E（ＥｉｔｈｅｒＯｒ）
，以及一小圈子的同伙，以及一个隐藏的作者E——尤其是这种隐藏能维持稍久——必然会造成非常出众的效果。然而我却使自己确信，我可以尽量工作，任我的精神激励我的情况去工作，而不愁自己过于有名，因为在某种意义上我以同等的努力向相反的方向工作——反对自己的方向。只有作家才能了解到这是一种何等的任务：用笔与心来工作，而又要受任何人的颐指气使。虽然这种存在情态大幅增加了我对人类生活的观察，然而它却是足以使绝大部分人陷入绝望的生活方式。因为它意含着驱散一切幻念并把理念以它最使净的形式呈现出来——然而，实际上，统治世界的
２０１存在主义
不是真理而是幻念。即使一件文学作品其成就比当今所有的更为优越，但若它的作者处于现在所提及的境况，他必将在短时之内把自己投保世俗声名之险，投保群众的粗俗谄媚之险。因为群众缺乏理念，因之亦没有能力对不同的表象保持不同的印象。群众仅是表象的牺牲品。在群众之中一再地被看到，更且是在那种随便的场合被看到，会使得他们忘掉对此人的初次印象，并立即对他厌烦。何况，把自己不断地显露在众人面前不是耗费时间的事情——设若这个人把时间处理得很精明（即在世人眼中看成疯狂的）因而发挥了最高效果——在城内的某一相同之处，并且是最常为人行经之处走过几次，目的即可达成。任何在世俗的意义上培植自己荣誉的人，绝不肯由刚刚经过的路上回来——即使这是最便捷的道路。他避免让人在短短的时间之内再次看到他，以免人们猜疑他无事可做，而当他坐在家中，可能一天的三分之二闲散无事——而这种状况是没有任何人会想到的。然而，另一方面，以虔敬的意义，把一个钟头好好花费，把一个延续永恒的钟头在人群间走来走去……这无论如何不能算是太微不足道的事。而可以真确言之的，以这种方式来服务上帝会使他非常喜爱。他的圣灵以巨大的力量伴同我的灵魂，同时见证我这样做获得了他皇天陛下的惠允。一切真理的见证人都对此做了赞许，并认明了这个人是存心为真理、为理念服务，而不是要出卖真理并由幻象取得利益。我确实曾经历了一些真正基督徒的满足，敢于在星期一做一些人们在星期日因之哭泣（当牧师唠叨不休并因之哭泣的时候）……而到了星期一他们却又要嘲笑的事情。我确曾由于下述思想而获得真正
存在主义３０１
基督徒式的满足：假如在哥本哈根没有其他的人，至少仍旧有一个，是一般的可怜人民可以在街上随意搭讪谈话的；假如没有其他的人，至少仍旧有一个，不论他所常常参加的是什么样的社会团体，对于穷苦的人从不避免接触，而欢迎着每一个他所认识的女仆，每个男佣，以及每一个通常的劳工。
我因这种事实而感到一种真正基督徒式的满足，即是，假如没有其他的人，至少仍旧有一个（在现实世界以另一种课程教导这民族之前数年）
，在小小的分量上做实际的努力以学习如何去爱的邻人——只是，可惜，他却在同时可怕地窥见了基督教界是何等一个骗局，并窥见了（确切一点说，是在稍后）贫穷阶级被下贱的新闻记者所引诱进去的是何等痛苦的境地，这些人为平等而做的抗战与斗争（因为这是一种对谎言的服务）不可能导致任何结果，却只激使特权阶级在自我防卫上站得更远远高于一般人民，并使得一般人民在他们的前进中变得骄横。
我个人的存在在此不能再做详细的描述；然而我确信，极少有任何作家为了在世间赢取荣誉所采取的欺世狡计会多于我所应用的——其目的在为真理服务。我执行这个计划究竟到何种程度，我只想举示一个例子，这是我的朋友鸠瓦德（Ｇｉｏｄｗａｄ）——《或者或则》的校对者——所知道的。当我E校对《或者或则》之际，非常忙碌，不可能像平常一样在街E上走来走去。一直到傍晚深暗我才做完了工作，然后立刻赶到戏院，在那里，确确实实说，呆了五到十分钟。为什么我
４０１存在主义
这样做？
因为我担心这本大书会带给我过大的荣誉。
①而这又为什么呢？因为我了解人的天性，特别的哥本哈根的人。在晚上被数百人看到五分钟就足以支持这个意见：他在世界上没有芝麻大的事情可做；他彻头彻尾是一条懒虫。
这是我为了支持我的美感作品所采取的存在状态。随之而起的是它包含了与一切圈子的人的关系之断离。我完成了一种辩证性的决定：视每一种颂赞为攻击，而每一种攻击为不值得注意的东西。这乃是我存在的公开情态。我几乎绝不造访，而我家中的规矩又严格遵守不接见任何人，除非是来求助的穷人。
因为我在家中没有时间接见客人，而任何人，如果以一个客人的身份进了我的家，他就会对某种境况产生他原不会产生的预感。我就是如此生活着。假如哥本哈根曾对任何人有过一致的意见，我敢于说这一致的意见一定是对我的，即是，我是一个无所事事游手好闲的家伙，一个ｆｌａｎｅｕｒF（懒虫）
，一种轻薄鸟，聪明，甚至是才气纵横，机智等等——然而若说到“严肃”
（ｓｅｒｉｏｕｓｎｅｓ）
，我是根本没有的。
我代表着世俗讽讥，Ｊｏｉｅ
ｄｅ
ｖｉｖｒｅ（生活乐趣）
，快乐追逐的最切当的形式——“严肃及积极性”却一毫一丝也没有；另一方面，我又是极端机智而有趣的……
①为了同一原因，当《或者或则》已经准备印成清样之际，我在《祖国日E报》上以自己的签名印了一篇小文章，无故地否认我自己是各种报纸上许多假名的趣味文章的作者，并承认自己的懒散，还作了请求，希望以后人们不要把未经我签名的文章认为是我的作品。
存在主义５０１
现在当我回顾那段时刻，我几乎感到想向那些在团体中有重要性的、有荣誉的人们道歉。因为，虽然我十分知道我自己所做的是什么事，然而，确确实实，从他们的观点来看，他们挑我的错处是对的，因为，由于我对自己声名的损害，我帮助了一般正在进行的损害权力与声名的运动——虽然在这一方面我一向都是保守的，并且高兴于向那些杰出特异的人献出应得的敬意、畏惧以及赞美。然而我的保守性格却不包含着把这种杰出性保留给自己——我从未做如此想。而正因为那些团体中的杰出特异人物如此之多的方式向我表示不但同情而且偏爱，并以如此之多的方式将我拉向他们的一边（以他们的立场而言当然是诚心而善意的）——正因为如此，我才几乎是被强制地感觉到该向他们道歉，虽然对我所已做的我绝不后悔。因为我是服务于一种理念。杰出人士之对待我确实要比穷苦阶级对待我更为一致，后者即使以他们自己的立场看来都是不正确的，因为他们也（依照前面所说的道理）攻击我……因为我没有把自己举得如此之高，如此之冷漠——但依照穷苦阶级的看法这又是非常古怪可笑的。
这是第一个时期：以我个人的存在情态，我致力支持我的匿名，以我全部的美感作品做为一个单元。忧郁如我，无可解救的忧郁如我，在灵魂的深处忍受不可言说的痛苦，绝望地与世界以及一切属于世界之物断绝关系，从最幼年即被严厉地教养，以一种预感，以为凡是真理都要忍受痛苦，要
６０１存在主义
被嘲弄，要被贬抑；每日我花费确定的时间祈祷并作虔敬的默想，我自己是一个忏罪者——总之，作为一个是我自己的自己，我发现（我不能否认）在这个生命中，在这种逆转的欺骗中具有某种形式的满足，满足于看到这种欺骗是如此特异地成功，公众与我是处于如此亲密的关系之中，以至我十分象是一个世俗福音的传布者，而我虽然未拥有杰出的地位——这种地位之求得唯有依靠与我完全不同的生活情态——然而在暗地里（因之是被诚心所爱的）我是公众的爱人，被每一个人认为极其有趣和机智。这种满足，作为我的秘密并时或将我导致狂欢，很可能成为我危险的诱惑。并非世界及诸如此类的东西可以以它们的阿谀及谄媚诱惑我，不，在这一方面我是安全的。假若我被倾覆，那必然要这种思想到达一个更高的阶段，即是着迷于、几乎是狂欢于想到我的欺骗是何等成功。这对于从小积郁于我心中的怨怒之感是一种无可描述的宽慰，因为从小当我还没有用自己的眼睛看到实情之际，我已被告知虚伪、卑鄙以及不公正乃是世界的统治者，——我常常想到《或者或则》中的这句话：“假如你知E道你所笑的是什么”
——假如你知道与你同笑的这个人是谁，这一个ｆｌａｎｅｕｒ是谁！
F（四）
“那个个人”
（“Ｔｈａｔ
Ｉｎｄｉｖｉｄｕａｌ“）
有一种看法，认为群众在何处，真理亦在何处，而真理
存在主义７０１
自身需要有群众站在同一边①。
另有一种看法，认为群众所在之处，即是虚妄所在之处，因之（请以片刻考虑一下极端的例子）
，即使每一个人在私下里都具有真理，然而一旦他们聚集在一起，成了一个群众——一个具备应该属之于它的每种确断意义、会投票的、喧闹的、有声有响的群众——虚妄就立刻明显可见②。
因为“群众”就是虚妄。以一种合于神意的意义，圣保罗的话具有基督教义的、永恒的真确性：“唯有一人能达到目标。”
——这句话所意含的不是比较性的，因为比较是把他人计算在内。它意指每一个人都可以成为这一人，上帝在这之中协助他——然而唯有一人能达到目标。并且它又意含着一个人要俭省与“他人”的关系，基本上应当仅对上帝与自己说话——因为唯有一人能达到目标。并且它又意含着，一个人，或者作一个人，是与神相类的。——在世俗与俗世的意义上，一个喧噪，爱社交，讨人喜爱的人会这样说：“唯有一
①或许此处该总结地把一件原来不必说并且我从不否认的事情说一次，即是，对于一切暂时的，俗世的，世俗的事情，群众可能有某种权限，甚至具有做最高法庭的权威。然而我所说的并不是这些事情，而且我从未把自己与这些事情关连在一起。我②或许此处该说一声，虽然对我而言这似乎多余：自然我绝不可能会去反对那些事实，譬如，即使对于一个拥有千万人的集会，传道依然可行，真理仍旧可以颁布。我一点也不反对；然而假如一个集会，即使只有十人——假如他们要用投票的方式来解决真理，这即是说，假如这个集会被视为权威，并且是以群众来决定天平的高低——那么，这就是虚妄。
８０１存在主义
人能达到目标是何等没有道理啊！因为似乎由众多的人协合努力才能达到目标；当我们人数众多的时候成功是更为确定，而对每个人来说也更为容易“。确实，似乎是如此；并且就世间的与物质的事物而言也确乎如此。假如这种观点任意发展下去，它就变成了唯一正确的看法，因为它废弃了与上帝、与永恒以及人与神的亲属关系。它废除了这些，或者把这些东西转化为神话，并以现代的（或可说是古老异教的）意识来取代它，即是，做为一个人，乃是要去隶属于一个秉具理性的人类，以一个样品的身份属于它，因之人类或同类高于个体，而如此的意义乃是说不再有个体而只所说的是关于伦理—宗教的事物，关于”真理“
；并且我确言，当与伦理—宗教的事物相关，当群众被当作是真理的标尺，则群众就成为虚妄的东西。
有样品。然而永恒笼罩并高临在俗世之上，宁谧如夜晚繁星布满的天空，而在天上居于这壮严宁谧的至福之中的上帝俯瞰——在如此之高处不觉一丝眩晕——这无以数计的人群，知道他们每一个人的名字——这一个上帝，是他，这伟大的考察者，他说，唯有一人能达到目标。这意思是说，每个人都能够，并且每个人都应当是这一个人——然而，唯有一人能达到目标。
因此，凡是有群众之处，或者任何处所，它的决定性的意义是关涉于群众的，则此处必然没有一个人是为至高的目标在工作及生活，而仅是为或彼或此的俗世目标；因为为永恒决定性的目标而工作是仅有在一人时才可能，而
存在主义９０１
为成为这个人人皆可做的人，乃是要任凭上帝做为协助者——“群众”是虚妄。
群众——并非此个或彼个群众，亦非现在存在或早已消逝的群众，亦非有卑微或高等之分、贫富之分等等的群众——在它的基本概念①之中就是虚妄，因为它使得个人成为完全不知悔改及不负责任的东西，或者至少由于把责任切成了碎片而大量削减了个人的责任感。试想没有一个士兵敢单独向该乌斯。马利乌斯（Ｃａｉ－ｕｓ
Ｍａｒｉｕｓ）
下手，这就足可证明。
然而你只要让三、四个女人聚在一起，使她们有她们是“群众”的意识或印象，并且相信很可能没有人能确定说出是谁做的或谁开始的——那么她们就有勇气去做这件事。何等虚妄！这个虚妄主要在于群众所做的实际上即是群众之中的个人所做的，虽然是每一个个人。因为“群众”只是一个抽象物，它没有手；然而每一个个人都有两只手，因此当一个个人向该乌斯。马利乌斯下手之际，所下的手是每个个人自己的手，而不是他人的手，更不是那个没有手的群众之手。其次，这个虚妄在于群众有“勇气”去做，因为没有一个个人通常是如群众一样懦弱的。因为每一个逃入群众之中求取庇
①读者亦须记得，此处“群众”一词必须以纯粹形式的意义来了解，而不可象一般意含着本质区别时，对“群众”一词所妄加意义，这种区别乃是人类的自私心非宗教性地置于“群众”与优越人士等等之间的。我的天！一个宗教性的人怎么会想到这种非人性的平等！
不，“群众”是就数量而言，多数的，许多的贵人，富翁，高僧，等等——一旦当他们有多数加入的时候，立刻就成为“群众”
（“ｃｒｏｗｄ”
，“ｔｈｅ
ｃｒｏｗｄ“）。
０１１存在主义
获的人——因之逃入免于做为个人的懦弱之中（他没有勇气向该乌斯。马利乌斯下手，甚至没有勇气承认他没有勇气）——都贡献了懦弱的份给我们那称之为“群众”的懦弱。
以一个最高的事件为例，想想基督，并想想人类，已经生过的以及还未生过的人。现在设想一个个人挑战的情况：要求他们每个人在一个孤独的地方面对基督，并且以一个个人身份步向他，唾口水在他脸上——具有勇气与狂傲足以出此的人尚未降生并且永不会降生。这是虚妄。
群众是虚妄。因之没有一个人比那些以领导群众为职业的人更轻视做为人的意义。当某一个人去接近一个这类的人——这个事太小了，不值得注意，他高傲地回绝他。至少必须几百人。
假如有数千人呢？
他就尊敬他们，向他们鞠躬，拍马屁。
何等的虚妄！
绝不可如此。
当问题在于单独的个人，这才是以对于人之意义的尊敬来表白真理的时候；而设若这是一个可怜虫（按一般残酷的讲法）
，则你该做的事乃是把他请入你最好的屋子之中，而设若你有数种声音，你就该挑选最和善的一种对他。这是真理。相反的，假如在一个数千人以上的集会，而真理是用投票表决的，那时你就应当（除非你喜欢默念上帝的祷词：“脱离我等于凶恶”）以虔敬的惧怕来将这件事情加以表白：群众，做为伦理与宗教事物的判断者，乃是虚妄，而每个人都可以成为那一人乃是永恒真确之事。
这是真理。
群众乃是虚妄。因此基督被钉死在十字架上，因为，虽
存在主义１１
然他向所有的人演说，他却不与群众发生关连，他不要群众以任何方式来支持他，他以此种方式绝对地回绝了人群，他不建立一个派系，不允许表决，而只做他所是的自己，即真理，而这真理乃是将它自身关连于人的。——因之每个人如果真正要服务于真理，就ｅｏ
ｉｐｓｏ（因之）不论以何种方式，是一个殉道者。一个人，设若可能，在他母亲的子宫中就做了决定要为真理服务，则不论即将来到的殉道是以何种形式，他都ｅｏ
ｉｐｓｏ从在他母亲的子宫中开始就是一个殉道者。因为想赢取群众并不是什么大不了的事情，所需要的只不过是一点小才份，某种虚妄方案，以及对人之热情的浅显认识。
然而没有一个真理的见证人（啊！这是每个人都该成为的，包括你和我）
，没有一个真理的见证人敢于与群众交涉。
真理的见证人——这种人当然与政治无关，并首先必要注意自己不与政治相混——从事真理之见证这一项敬神的工作，乃是，如若可能，与一切人发生接触，然而对每一个都是个别的，在街道上，在巷子里同每一个人各自地谈话，以便分解群众，或者甚至也向群众说话，然而目的不在为教育群众，而在于希望其中能有一个或两个个人从群众中回了家，变成单独的个人。另一方面，当“群众”被视为权威，而它的判断被当作最后的判断，那么它就会被真理的见证人由心地厌恶，一如品性良好的少女之厌恶公众舞台；而任何一个人，如将群众当作无上权威看待，真理的见证人都会把他视为虚妄的工具。
因为（如我已重叙的）在政治或其他场合，不论整体或部分，
２１１存在主义
被视为正确的东西，若转渡到心智的、精神的以及宗教的场合，就变成了虚妄。还有一件事是我要说的——或许带有一点过份的小心——“真理”这个字，我通常是意指“永恒的真理”。然而政治等等却与“永恒真理”无关。一个政策，如果以确切意义的“永恒真理”来严重地从事工作，意图将“永恒真理”
导入真正生活，那么在同一秒钟它即以极深的程度显示它是可能想像的最“不政治”的东西。
群众是虚妄。想到今日的不幸，即使将它比之于古往最大的不幸，我仍会哭泣，或至少会学习到渴望永久之物。报纸以它的匿名再加以公众之助，使得境况更为疯狂。公众宣称他们是“真理”之事的判断者，而事实上为真理作判断的公众集会已不复存在。一个匿名作者由于报纸之助可以天天找到机会去说（甚至关于智性的、德性的以及宗教性的事物）他喜欢说的任何话，而这些或许是他作为一个个人所远不敢说出的；每一次他张嘴（或者我们不可说是他地狱式的沟渠吗？）
他即刻是向千千人演讲，他可以使得万万人在后面重复他的话——而这一切没有一个人负责，因此，它还不象古时候那拥有无上能力却仍相对地不知悔改的群众；不是，这是一个绝对不知悔改的东西，是一个“无人”
，是一个匿名，它是演出者（ａｃｔｏｒ）
，而另一个匿名者呢，是公众，有时甚至是匿名赞助者——而这一切，是无人，无人！哦，我的上帝。
然而我们的国家却称自己为基督教国家！
让没有一个人以为，有了这样的称呼“真理”就可以因报纸之助而战胜谎言与错
存在主义３１
误。啊！你们这些满口如是说的人，你们敢否断言人类（将它做为群众而论）之取用并非总是美味的真理是如取用鲜美的虚妄一般急切？——更不用说，接受真理由于首先必须承认自己原先是被欺骗了而变得多么困难！或者你们敢于断言“真理”
可如虚妄一般易于被了解，而为了解后者却根本无需初步知识，不必上学，不必做学徒，不必下节制工夫，不必自我否弃，不必对自我做关怀，也不需耐心的劳苦工作？
非也，真理——它厌恶那一心想广泛传播的虚妄——的足尖是不轻盈的。
首先它不会以虚妄的报纸为方式而工作；真理的沟通唯有单独的个人能承当。其次，真理的沟通也只能伸向个人；因为真理正正是包含于仅被个人才能表现出来的生命概念之中。
若没有上帝——其本身即是真理——的看顾，没有他的帮助，没有他参加做为中介，则真理既不能被沟通亦不能被接受。因此它唯有能被“个人”所沟通与接受，而这一种个人，就事实而言，是每个人都能去成为的。将这样一个个人与众人加以区别的标记正正是真理的标记——与抽象的，虚幻的，非人格的群众相对照，而这个群众排拒上帝做为中介（因为人格神的上帝不可能在非人格的关系中做为中介）
，并因之排拒了真理，因为上帝是具时为真理自身并为它的中介，并把此中介处理完善的。
去尊重每一个人——确确实实每一个人——是一项真理，而这乃是敬畏上帝并爱自己的“邻人”的含意。然而从伦理——宗教的观点，把“群众”视为最高法院，却是否定
４１１存在主义
了上帝，并且也不能确切地说是爱了“邻人”。而“邻人”是人类平等的绝对真实的表白。如果每一个人事实上都爱他的邻人如爱他自己，则完全的人类平等已可达到。每一个真正爱邻人的人，都绝对地表现了人类平等。若每一个人，象我一般，承认自己的脆弱与不完美，然而又明晰个人的任务是去爱邻人，他即明晰人类平等是何等含义。然而我永未在圣经中找到过这一条戒律，即，你须爱群众——更不曾找到，你须在伦理——宗教的意义上认群众为“真理”之事物的最高权威。而真正的情况却是极其单纯的：爱你的邻人乃是一种自我否弃；对于群众的爱，或对它装做的爱，或把它视为真理之事物的权威，乃是一条指向物质力量，一切世俗及俗世利益路径——而在同时它是虚妄，因为群众乃是虚妄。
然而那承认此一观点之真实性的人——这是极少见的，因为以为群众是虚妄的人是常见的，但如果群众ｅｎｍａｓｅ（一同）
接受了他的意见，则一切都雨过天晴——他必承认自己的脆弱及无能；因为一个个人如何能够反抗拥有力量的群众呢！
而他又绝不能因向群众确保，就伦理宗教的观点言，群众是一种虚妄，而把群众赢取得到他这一边——如果他做此想即是愚弄自己。然而虽则自始这一点观点就承认着脆弱与无能，似乎很不够美妙，因之可能极少有人提及，它却有一个优点，就是它一视同仁，它不触怒任何人，它不作令人厌恶的分别——即使世间最小的分别。事实上，群众是由个人组成的；因此去做每个人所当做的——一个个人——必然是
存在主义５１
在每个个人的能力之内的。没有一个人，决无任何人是被排拒于成为个人这一行为之外的——除非他已变为群众而将自己排拒于其外。
去成为一个群众，去把群众聚集于自己周围，乃是肯定人类生命的区别。即使最善意的人，如果他谈起这种区别也非常容易触怒他人。然而拥有力量，影响力，声誉以及人的统御力的并非群众，而是那对人类生命的可厌的区别——这种东西专横地网顾单独的个人，并以俗世的以及世俗的利害关系网视那永恒的真理——单独的个人。
“个人”
，以宗教的观点而言，是这个时代，一切历史以及人类全体必须通过的范畴。
而站在德谟庇勒（Ｔｈｅｒｍｏ
ｐｙAｌａｅ①）的那个人，并没有如我站在我的隘道——“个人”
——上来得安全，我站于此处至少可有一件好处——使人注意到它。德谟庇勒的守护者是要防阻人群从那条隘道通过。但如他们强行通过，他就失守了。而我的任务至少不至于暴露于被践踏足下的危险，因为我的工作是做为一个卑微的仆人（然而，如我一再重复的，不具“权威”）
，假若可能，去激使，去邀请许多人来通过这一条“个人”的隘道，这一条隘道之通过是除了成为个人之外别无他法的，否则就绝对不可能。
然则，如果我能要求在我的坟墓上有一个墓志铭，我唯一的希望乃是“那个个人”
（“Ｔｈａｔ
Ｉｎｄｉｖｉｄｕａｌ“）——如果这个字
①德谟庇勒是一希腊隘道，从娄克里斯通到奥塔山及马利亚克海峡之间的泰萨利；因斯巴达王李奥尼达斯（Ｌｅｏｎｉｄａｓ）之英雄事迹而出名，公元前四八○年，他率领三百战士抵挡波斯王进攻希腊之军队于此。——中译注
６１１存在主义
现在不被了解①，将来总会。这个用了许多假名的人，当在此处他的久居地，一切人们都谈论，经常谈论系统之际，用“个人”的范畴对系统②做当头棒喝。现在几乎再听不到人们提起系统了③——至少不再把它当作时髦压轴话或时代之所需了。我以“个人”的范畴标明我的文学作品之始，而且，这一直是一个典型公式，表示着“个人”这件事并非我后来的发明，而是我最先存的思想。我一切可能具有的伦理重要性都已包藏于此一范畴。如果此一范畴是对的，如果此一范畴是适当的，如果我对此点看得正确，并且正确地认识了唤起人们对它的注意是我的任务（当然不是一项愉快的和令人舒服的任务）
，如果这是赋予我必须去做的责任，纵令我忍受着极少有人忍受过的经验，并忍受不是一个人每日都能够愿意忍受的诸种牺牲，——若是如此，则我屿然站立，我的作品亦将与我一同屹然站立。
①读者当记得这篇文章是写于一八四七年。
一八四八年的世界动乱把对于它的了解很可观地带进了。
②每一个具有些许辩证思想的人都会看出来，要想从体系之内攻击体系是不可能的。然而在它外边有一个小小的立足点，真正可说是精虫似的立足点，即是个人－伦理上及宗教上孕育的，并且在存在上强调的。
③而现在是一八四八年！
存在主义７１
四、尼采：“生活在险境中”
前言：尼采（Ｆｒｉｅｄｒｉｃｈ
Ｎｉｅｔｚｓｃｈｅ）于一八四四年生于C德国，一九○○年逝世。任何时代很少思想家能够和他的影响力相等，在英国和美国，长久以来都惯于把他和纳粹党连在一起，就如把圣。法兰西斯（Ａｔ。
Ｆｒａｎｃｉｓ）和宗教裁判所连在一起一样，在这宗教裁判所中，法兰西斯所创立的神职团体担当了重要的角色。除此之外，这两个人就没有什么相同的了。
尼采影响力的特异之处并不是纳粹党——整个说来，纳粹党对于他的任何一本著作都没有作用——厚颜无耻地利用他，而是在他死后的一世代中，他深刻地影响到如里尔克，赫塞，汤玛斯。曼，司蒂芬。乔治，萧伯纳，纪德，和马尔卢这样的人物——的确，他的影响力及于德、法的整个文学界和思想界。雅斯培，海德格和沙特的存在主义只不过是这多方面影响的一面而已。
以下所选译各篇文章的目的，不是要显示这种多样性，而是要表明出他的思想是不可避免归入于存在主义范围的一面。
第一辑是论“作为教育家的叔本华”
（Ｓｃｈｏｐｅｎｈａｕｅｒ
ａｓ
Ｅｄｕｃａ－ｔｏｒ）
，这篇文章是从“不合时宜的观察”中选译出来的，此书在尼采三十岁的时候出版，那时的尼采还在巴塞尔（Ｂａｓｅｌ）
当古典语言学教授。
如同以后的一些译文一样，它
８１１存在主义
也是特别为本书而加以译述的。
第二辑所选出来的四篇译文，是从《黎明》（Ｔｈｅ
Ｄａｗｎ）的第一七三节，和《愉快的智慧》（Ｔｈｅ
Ｇａｙ
Ｓｃｉｅｎｃｅ）中的１２５，２８３，以及２９０各节选译出来的。题目是尼采自己定的——紧接着下面那篇是从他的《查拉图斯特拉》中选译出来的，题目也是尼采自己定的。
《冲创意志》（Ｔｅｈ
Ｗｉｌ
ｔｏ
Ｐｏｗｅｒ）一书是由他妹妹从他所留下的摘记中编录的，这些摘记，有的尚未加采用，有的则已编入他的著作中。序言则是他的希望撰写的一部巨著的草稿之一。第一册的开始，就像目前这种情形，可说是他无法于有生之年写成的一部巨著的一些摘记。于一八八八年完成的自传《瞧，这个人》《Ｅｃ－ｃｅＨｏｍｏ）只在一九○八年出版过，这已在作者极要防止的误解根深蒂固之后了。
D（一）
“对每一个伟大哲学的挑战”
一个游历过几个大洲，见过许多国家和民族的旅行者，当别人问他在各地所发现的人类共同的特性是什么，他回答说：“人们都倾向懒散。”
有些人会觉得如果他更公正的话他会说：他们全都是胆小的。
他们都躲在习惯和意见的背后。
终究，每个人都清楚地知道他在这世界上只活一次，象某些独一无二的东西一样。
并且知道没有任何的意外，不管是多么惊奇的，会再度把这奇妙而散乱的杂多摆在一起：他知道这点，但是却把它象坏心眼似地隐藏起来，这是为什么呢？由于他害怕他的邻居，邻居总是固执习俗躲在习惯的背后，将自己隐藏起来。但是什么东西使得单独的个人去害怕他的邻居，并以
存在主义９１
群众的模式来思想来行动而不乐于成为他自己的呢？在一些稀有的例子里，也许是一种羞耻之感，但在绝大多数情形下，乃是一种寻求安逸，惯性的意欲——简单地说，就是那个旅行者说过的，倾向于懒散。他说得对：人们的懒散更胜过于他们的胆小。而他们所最惧怕的是任何无条件的诚实和坦白所可能加予他们的烦恼。只有艺术家才恨过这种在人云亦云的态度及易于被采纳的意见下的懒散生活，才揭露隐秘，揭露每一个人的劣根性，同时道出每一个人都是一个独一无二的奇观。他们敢于向我们显示出人的真相，彻头彻尾地，他自身，而且只有他自身，甚至更展示出在这种独一无二的严格的合一中，他是美好的和值得沉思默察的，如同自然界每一件作品一样的新奇和不可思议，更是一点也不乏味。当一个大思想家看不起人类时，那是由于他们的懒惰为他所看不起：因为他们的行为表现恰如工厂的产品，看起来一无差别，也不值得与之为伍。如果人们不希望从属于群众，那就必须停止自我的安逸；让他跟着向他呼喊的良心行事吧：“保持本色！你目前的所作所为，都不是真正的你。”……
我对于哲学家的态度，是只有在他能够成为一个典范时才投以关注。……康德依附于大学，臣属于政府，停留在宗教信仰的表面上，并且容忍同僚和学生：无疑的，他的典型产生了主要大学中的教授们和教授们的哲学。叔本华对于学者的身分毫不考虑，远站一旁，追求着不依赖国家和社会的独立性——从最外表的特征来说，这是他的典型，他的模型……他是彻底的孤独。没有一个真正性情相投的朋友来安慰他。在１与０之间，就常常如同在有与无之间一样，有一个
０２１存在主义
无限大的裂隙。没有一个有真正朋友的人能知道真正孤独的滋味，就算整个包围着他的世界都充满了敌人。呀！我知道你不懂孤独的意义。只要有权力的社会、政府、宗教或舆论——总之，只要有任何种类的暴政，都憎恨孤独的哲学家；因为哲学给人们打开了一处暴政所不能到达的避难所：内心的洞穴，胸中的迷宫，这些触恼了所有的暴君。那就是孤独者的存匿之地。但是，也就在这里，遭遇到了他们最大的危险。
……
第一个遮蔽叔本华发展的危险便是孤立。第二个危险则是对真理的绝望。每一个从康德哲学出发的思想家都遭遇过这个危险，认为他们都是在苦难和期望中的有活力和健全的人，不仅仅是个啰嗦的思想机器或计算机而已……一旦当康德开始发挥他的普遍影响力时，我们就发现它在一种苦恼的怀疑论和相对论中反映出来。只有在从不容怀疑的最积极和最高尚的灵魂中，你才会发现克里斯特（Ｈｅｉｎｒｉｃｈ
ｖｏｎ
Ｋｌｅｉｓｔ）所体验为康德哲学之结果的那种真理的高扬和绝望。
克里斯特有一次曾以激动的心情写道：“不久以前我开始认识康德的哲学。而现在我必须告诉你其中的一个思想，如果我不怕此一思想将会深入而痛苦地撼动你如同撼动我一样的话。我们不能决定我们称之为真理的，是否真正为真理，或者是否只是对我们显得是这样。假使后者是对的，那么我们在这里所获得的真理在我们死后将化为乌有。因而欲抓住一些能跟着我们进坟墓的切望也就成为徒然了。假使这观点不深入你的内心，不要笑那在他神圣的深处感到受了这观点伤害的人，我唯一的，我最高的目标已经下沉，而我已无所遗
存在主义１２１
留。“
何时人们会再有克里斯特的自然感情呢？
何时他们再学到以他们“神圣的深处”来衡量一个哲学的意义呢？
我们该研究一下，在康德之后，叔本华对于我们究竟有何意义？他可能是引导我们走出怀疑的苦恼或可怕的消极以至陷于极度悲观洞穴的指南针，而重新看到那星光灿烂一望无垠的晚空。他就是第一个带领他自己走这条路的人。他的伟大处在于他为了要解释整个生命形象而面对整个生命形象。然而，最精细的心灵也不能免于这种错误，即以为使人们苦心地研究所用以涂抹这形象的色彩以及其下的质料，人们就会更接近这种解释。
所有科学的整个未来都紧系在一个企图上，那就是要去了解这个画布和这些色彩，而不是这形象。我们可以说，只有当一个人能够坚实地把握住生活和存在的全幅画面，才可以使用个别的各种科学而不损及他本身。因为没有这样一种有规律及完整的形象人们就象找不到源头的线团只会使我们的生活更为混乱和迷惑。如我已经说过的，叔本华的伟大性就在这一点：他追求这形象就如同哈姆雷特之追求着鬼魂，而没有象许多学者们所做的一样，让自己陷入惶惑之中，也不会像任性的辩证学家一样，让自己落入概念的陷井里。对于所有探讨部分问题的哲学家的研究，其所以具有引人的力量，只在我们看到他们如何直接走向伟大哲学殿堂中的一些境界，在这些境界中容许学问的论战、反省、怀疑和矛盾，因此，他们避免了下述每一伟大哲学的挑战，即这种哲学当它们作为一整体看时，常常说的只是：这是一切生活的形像，从这里去学习你的生活的意义吧！相反的：只观察你自己的生
２１存在主义
活，并由此去了解一般生活的意义吧！
这也是叔本华的哲学如何常常要先象下面所说的那样加以解释：只单独为了个人自己，个别地要去获得一些对于他自己的不幸和需要的识见，对于他自己的范限的识见……他教我们去区别人的真正的幸福和表面的幸福：何以财富、荣誉、学者的身分都不能把一个人从他存在的无价值的失望中提升起来，何以追求这些目的只能从一种高级的和盖过一切的目的上才有其意义：就是去获得力量以协助自然以及稍为改正其愚蠢和错误。为自己而开始，最后终会从一己进而为全人类。的确，这是一个引导我们深深的而诚心地去隐退的一种期望：在个别方面或一般上，最后又能够作出什么改正呢？
（二）　《愉快的智慧》
工作的颂扬者　在对于“工作”
推崇和“工作的颂赞”
之。。。。。。
不停的谈论背后，一如在对于为公众福祉所作之非个人活动的颂赞背后一样，我发现了一个相同的思想：即对于个体性之事物的害怕。根本上，当人们面临工作时——就是从早到晚的那种无情的操作——就会感到这种工作是最好的方略，它使每人都在劳动中，而有效地阻挡理性，贪婪，独立的愿望等的发展。
因为它耗尽了极大部分的精力，并使它从反省、沉思、梦想、操心、爱情以及憎恨中跳出。它常常置一小小的目标于人的眼前，而使人们获得一种容易和有规律的满足。
在这方式下，一个社会成员不断地努力工作，这个社会就更
存在主义３２１
为安全。而安全现在则被推崇为最高的女神。而现在——可怕啊！——正是这“工作的人”变成了危险的。
“危险的个人正四处涌集。”在他们的后面，则是危险中的危险：个人。
疯子　你从没听说过那个疯子吗？他大清早提着个灯笼。。
跑到市场上去，不住地喊着：“我寻找上帝！
我寻找上帝！“
那里站着许多人，他们都不信上帝，他的话激起了一阵哄笑。
有一个人说，为什么呢？上帝迷失了吗？另一个人说，他象孩子一样迷失了路吗？
或是他隐匿起来了吗？
他害怕我们吗？
他是否航行远去了？或者迁移到它处呢？他们这样的叫嚣着哄笑着。那疯子跳到他们中间，眈视着他们。
他大声地说：“上帝在那里，我告诉你们。
我们杀了他——你和我。我们全都是他的谋杀者。然而我们怎能完成这件事呢？
我们怎能饮干海水呢？
谁给我们海绵来擦掉这地平线？
当我们使这个地球脱离它的太阳时，我们又做了什么呢？如今它向何处运行？
如今我们向何处前行？
离开所有的恒星吗？
我们不继续向前了吗？
我们向一切方向后退，转向，前进吗？
还有高处和低处吗？我们不是象通过一个无极的虚无般在迷失着吗？我们没有感觉到空间的气息吗？空气不是变得更冷了吗？黑夜，更多的黑夜，不是接二连三地而来吗？灯笼还不该在早晨点起来吗？除了正在埋葬上帝的掘坟者的噪音，我们不是听不到别的声音吗？除了上帝的腐尸味，我们不是闻不到别的气味了吗？神祉们都腐解了。上帝死了。上帝永远死了。我们杀了他。我们，这些谋杀者，将何以自慰呢？这世界还在掌握的最神圣和最权威的东西都在我们的刀下流血而死。
谁来擦干这血迹？
我们用什么水来洗刷我们自己呢？
我
４２１存在主义
们要发明什么样的洁体，什么神圣的赛事呢？这些行为的重大对我们来说不是太重要了吗？我们自己不是要变为神，才象够得上做这件事吗？没有比这更伟大的行为了；不管谁生于我们之后——为了这行为，他就将是比过去所有历史更为高级的历史的一部分！“
那疯子说到这里，沉静下来了，再次地环顾他的听众。
他们也都沉静着，以一种惊异的神色看着他。最后，他把灯笼丢到地上，灯笼就着火烧掉了。于是他说：“我来得太早了，我的时间还没有来到。这件令人吃惊的大事尚在途中，尚在徘徊中——还没有到达人们的耳朵里。
闪电和雷霆需要时间，星光需要时间，很多事情即使已经被做过了，然而在它被人们看到和听到之前也是需要时间的。这件事距离他们比最远的星球还远——但是它们自己已经做过这件事情了。“
这故事又说，在那同一天，这疯子跑到各个不同的教堂去，在那里唱着他的“安魂曲”。他被带了出去并被要求说出他的道理，据说他每次总是这样的回答：“这些教堂现在又是些什么呢？假使它们不是上帝的坟墓的话。”
预备人　我欢迎一个更为雄伟，更为勇武的时代行将开。。。
始的一切征象。
这一个时代，特别会重向英勇致其敬意的。
因为这一时代将为一个更高的时代铺路。它将聚集这个更高时代有一天所需要的力量——这个时代是要把英雄主义带到对于知识的追求上以及为了思想及其结果而战。
针对此一目标，我们现在需要很多英勇的铺路人，这种人不能凭空产生的——不会比我们当前文明和城市主义的沙土上有更多的产生的机会：在一切必须征服的事物中热心寻求那方面的人；有
存在主义５２１
快乐，忍耐，不虚骄和轻视虚名以及对于小有所成而不沾沾自喜的这种性格的人；对于胜利者们以及那些分享一切胜利和声誉机运的人们具有锐利和自由判断力的人；有自己的节日，自己的周末，自己的沮丧时期的人，这种人习惯于稳准地发号施令，但必要时也可以俯首听命，在这两种情况下都同样不失其傲气，都是适应于其个人志趣的；生活在更大危险中的人有更多成就和更为快乐的人！请相信我，因为存在的最大享受和最大成就的秘密乃是：“生活在险境中！”在火山之下建筑你们的城市吧！把你们的船航向未经探测的海洋吧！枕戈待旦地活着吧！你们这些知识的爱好者，如果你们不能成为管辖者和掌有者，就做强悍者和征服者吧！你们可以象麋鹿一样，隐于林间过着适意生活的时代很快就会过去了！长久之后，知识的追求将延伸以得其应得之份：它将要“管辖”和“掌有”
，而你们也将如此。
一件必需的事　对于一个人的性格“给以定型”——一。。。。。。
件伟大和希罕的艺术！这是那些看出他们自身天性的力量和弱点，而以艺术家的方式来了解它们直到每一件事物看来都象艺术和理性，甚至弱点也是悦目的人所做的。这里我们加上一大堆后得的习性，原来的性质则被去掉了一点：这两者都是经过长期的练习和每日的工作所致。这里不能去掉的丑恶面则被隐存起来，重新对它加以解释并使其高尚……在这样一种强制性中，在处于他们自己法则之下的这样一种束缚和完美中，享受他们最大快乐的是那些具有坚强和唯我独尊性格的人。他们那巨大意志的热情当面对因袭，征服和服侍性时就松弛了。即使他们要建立宫殿，设计花园，也不要在
６２１存在主义
本性上加入自由的成分。相反的，没有自制力的性格柔弱的人，才恨形式的强制性……他们一旦服事人，自己就变成奴隶。他们恨服事。这些人——可能是第一流的——则常常把他们自己以及他们的环境解释为自由性质——野蛮、任性、狂热、混乱、惊愕；他们会做得很好，因为只有在这种方式下他们才能娱悦自己。因为有一件事情是必需的：那就是一个人能够满意于自己——不管是由这种或者那种诗歌和艺术；只有这样，一个人才能完全容受得观察。不管谁，对自己不满意的话，就会随时为自己准备复仇，我们这些作为他人的人就会成为他的牺牲者，就算只常常受他的白眼。因为白眼使人不舒服和沮丧。
（三）　论自由的死
许多人死得太晚，有些人又死得太早。还有一说法听来更感奇异：“死得其时！”
死得其时——查拉图斯特拉如是教人。
当然，那些从来未曾掌握自己生命的人，怎能死得其时呢？宁愿他们没有生到世上来！我劝告那些多余者。
然而即使那些多余者，也将他们的死弄得小题大做；即使那最空洞的硬壳果子，仍想被敲开。
每个人都把死看得很重，然而死亡是没有庆典的。人们还没有学到怎样去庆祝最美好的庆典。
我告诉你们完成圆满的死亡——这对生者是一种刺激和期望。
存在主义７２１
掌握生命的人，为希望与期望所围绕，乃能获致一个胜利的死亡。
由是，一个人应该学习如何面临死亡；一个死者如果未曾和生者结誓盟，那末他的死不该有祭典。
这样的死亡是最好的：其次是死于战斗，牺牲这伟大的灵魂。
露齿而笑的死亡，为战斗者与胜利者所厌恶，他象小偷似地爬着——却犹如主子的来到。
我的死，我向你赞颂，这是自由的死，因为我要它时，它便走向我来。
然而我何时要它来呢？一个有目标与继承者的人想要为他的目标与继承者而死得其时。
由于对目标与继承者的敬爱，在生命的圣地上他不再放置干枯的花圈。
诚然，我不想成为制绳者：他们牵引绳索，自己将往后步退。
许多人对于他们所获知的真理与胜利来说仍旧太老了：一张没有牙齿的嘴，不再具有说出真理的权利。
凡是愿享名誉的人，必须及时从光荣中离去，学习如何在适当的时候离去。
一个人在最富韵味的时候，应该知道如何防止自己被品尝尽：这是希望长久被爱的人所知道的。
酸苹果当然是有的，它们的命运要它们等待到秋天的末日：那时将同时地变为成熟，金黄，而干皱。
有人心先衰老；有人精神先颓萎。有人在青年时就已老迈：但迟来的青春使人得以保持长久的青春。
８２１存在主义
有些人，生命趋于败坏：毒虫啮食着心灵。让他们明白，死对于他们倒是更好的。
有些人永远不会变得甜美；他们在暑天已经腐烂。那是懦怯使他们仍团结在枝头上。
太多的人苟活着，而且久久的垂挂在枝头。愿一阵暴风雨来摇落这所有虫蛀腐烂的东西！
愿宣扬速死的说教者来到，我愿他们是真的暴风雨与生命之树的摇落者。但我只听到迟死的说教，以及对于一切“人间世上的”忍耐。
哎呀！你们宣传对于人间世上的忍耐吗？然而人间世上已经够忍耐你们了。你们这些亵渎者。
真的，被迟死的说教者们所崇拜的那个希伯莱人，死得太早了。他的早死成为许多人的不幸。
他只知道希伯莱人的眼泪和悲哀，以及正人君子的憎恨——这希伯莱人耶稣：求死的意念获取着他。
他若留居在旷野，远离正人君子，也许他能学会如何生活，学会如何爱大地——也学会如何笑罢！
相信我，兄弟们！他死得太早了！如果他活到我这般年纪，他会撤消他的教义！
但是他还没有成熟。这青年的爱是不成熟的，作为世人他的憎恨也是不成熟的。他的灵魂与精神之翼还是沉重地被拘束着。
成年人比青年人更为孩子气，也较少悲伤：他较了解怎样去死和如何生活。
自由去死和死中得自由，当说“是”的时辰已过，他可
存在主义９２１
以作神圣的否定：由是他知道怎样去死和如何生活。
使你们的死不要亵渎人类和大地，我的朋友：我寻求你们的心灵之蜜。
在你们的死亡中，你们的精神和美德如夕阳之照耀大地；否则你们的死亡便无意义。
由是，我的朋友，我愿因我的死亡而使你更爱大地；我将复归于土，在生我的土地上安息。
真的，查拉图斯特拉有一个目的；他抛出他的球：我的朋友，如今你是我的目的的继承者；我向你抛出金球。
我的朋友，我极乐于看你们抛掷金球。因此我仍在大地上徘徊片刻；请原谅我！
查拉图斯特拉如是说。
（四）　《冲创意志》的开始
前言。。
一、当被问到什么是“伟大”时，人们要就是沉默不语，要就是故作伟大状地加以说明。作伟大状——意指冷嘲式的和无知的。
二、我所要说的是未来两世纪的历史。我描述将要来到的东西，不再能以别的面貌来到的东西：虚无主义的来临……
我们全欧洲的文化带着一种日益加大起来的受折磨的紧张，目前已动荡了一些时候，象是走向着一场大灾难，无休止地，猛烈地，匆匆忙忙地，就象一条要奔向尽头的河流，不再回顾也害怕回顾。
０３１存在主义
三、相反的，在这里说话的人，至今并没有成就什么，只是要去反省：作为一个哲学家和天生的隐遁者，在退隐中发现到他的益处……
四、……为什么虚无主义的来临变得不可避免呢？因为我们向来所拥有的许多价值引出了它们最后的结果；因为虚无主义代表我们许多伟大价值和理想的最后之逻辑结论——因为在我们能够找出这些“价值”的真正价值何在之前，必须经验到虚无主义——因此有时候我们需要新的价值。
第一部：欧洲的虚无。。。。。。。。
一、虚无站在门口：这位最神秘的不速之客是从什么地方来的呢？首先我们要知道，把“社会的苦痛”或“生理的退化”或所有事物的腐化当作是虚无的原因是错误的。我们的时代是一个最诚实和最富同情心的时代。
无论是心灵上的，肉体上的或智能上的痛苦，根本无须产生虚无主义（即是对于价值、意义和希望之根本的反对）。
这种痛苦常会有多种的解释。
我们宁可这样说：虚无主义是根源于一种特殊的解释，即基督教道德的解释。
二、基督教的没日——基督教的道德（这是不能替代的）
与基督教的神背道而驰：基督教高度发展出来的真理感，却被它对于世界和历史的那种荒诞不经的解释所嫌弃；从“上帝就是真理”
引申来说“所有都是假的”
这种狂热的信仰；一种积极的佛教理论。
三、对于道德的怀疑论是具有决定性的东西。对于世界作道德解释的结果，便带来了虚无主义，因为由于企图躲避到一未知世界，这道德的解释已无任何制裁作用，“一切都没
存在主义１３１
有意义。“
（一种已耗费大量精力对这世界作出的解释的站不住，唤起人们的怀疑，即认为所有对这世界所作的解释都是假的。）
四、一方面对抗这种“无意义”
，另方面对抗我们的道德偏见：道德判断向来对科学和哲学的影响究竟到了什么程度呢？这不会引起科学的敌视吗？或者一种反科学的心理倾向吗？……一种对基督教道德的批判仍付缺如。
五、……自哥白尼以后，人便从中心向Ｘ转动。
（五）　从《瞧！这个人》中摘出的两段
最终，无人能从事物（包括书本）中，听到比他所知道的更多的东西。
一个人不知道他在经验中所没有接触的东西。
让我们设想一个极端的例子：一本书论及所有各种完全在我们日常经验（甚至稀有经验）之外的经验——它代表连续发生的新经验之最初的语言。在这种情形下，是不会听到什么东西的。
人们就有了听觉上的幻觉，认为听不到什么东西，那就没有什么东西。
这是我经常的经验，如果你愿意承认的话，也是我经验的创新。不管谁认为他们对我有所了解的话，只不过是照他自己的想法从我身上推断出一些东西而已。通常地是与我正相反对——举个例说，一个“理想主义者”——而那些对我毫无了解的人将会否认甚至应把我列为可考虑的对象。
“超人”这字的意义是指一种正如和“现代”人，“善良”人，基督徒，和其他无虚主义者之正相反的人——这一
２３１存在主义
个来自道德绝灭者查拉图斯特拉的字眼，变成一个非常有意义的字眼——几乎普遍的被了解为与查拉图斯特拉身上所表现的那些反面的价值相一致：我的意思是说，被了解为一个“理想主义者”型的更高级的人类，半“圣人”
，半“天才”。
在这方面，另外一些学者型的笨牛则怀疑我是一个达尔文主义者。甚至我非常厌恶的，且为我极力排斥的那个无心的伪造者卡莱尔之“英雄崇拜”
，也被解释为如此。
G最后，我为什么不对我的怀疑有所表示呢？面对着可怕的命运，德国人要再度尽一切努力去产生一个没有勇气的人。
到目前为止，他们在我的面前已经妥协了；我怀疑将来他们是否会做得更好些。
啊！
这次我多想再做一次坏的预言者——现在甚至连俄国人，斯堪的那维亚人和法国人也成为我自然的读者和听众。这种情形会恒久吗？
在知识的历史上，刻上了一连串可疑名字的德国人：他们除了产生过“不自觉的”伪造者外，没有产生过别的东西。
（费希特，谢林，叔本华，黑格尔，斯莱厄马赫正如康德和莱布尼兹一样都应得这个名称：所有这些人都只是ＳｃｈｌｅｉｅｒｍａAｃｈｅｒ——假面具制造者。）他们永不会有这种光荣，就是在精神的历史上，作为第一个诚实的精神——这精神应与德国的精神合而为一。在这种精神中，真理出而批判四千年来的伪造行为。德国精神对我是坏空气：我发现在这种不洁净的心理中是难于呼吸的。这种心理已变成一种本性并在每个德国人的言论和态度上显露了出来。他们从来未象法国人一样经过一个激烈自我考验的十七世纪：象拉洛士佛科（Ｌａ
Ｒｏ－
存在主义３３１
ｃｈｅｆｏｕｃａｕｌｄ）或笛卡儿，这些人比最卓越的德国人都要诚实百倍。到今天，他们没有心理学家。但心理学几乎是一个种族的洁净或不洁净的尺度……。
在德国被称为“有深度的”
正是这种本能上的不洁净——这种和个人本身有关的不洁净即是：一个人不想明白自己。
我不需要“信仰者”
；我想我是太尖锐了，以致不能相信自己；我从不对群众说些什么。
我有一种可怕的恐惧，就是我恐惧有一天人们会宣称我是“神圣的”
：人们会猜想我为什么要在死前公布这本书；这本书可以阻止人们以邪恶加诸于我。
我甚至宁可做个怪物人，也不愿做个圣人。——也许我就是怪物。因为直到今天，再没有比圣人更虚伪的了——真理由我口中说出。
４３１存在主义
五、里尔克：《马尔特札记》
前言：里尔克（Ｒａｉｎｅｒ
Ｍａｒｉａ
Ｒｉｌｋｅ）于一八七五年C生于布拉格，于一九二六年逝世。他被普遍地公认为自歌德死后德国最伟大的诗人。
他的诗作，通常被分为两个时期。
第一期诗集为《新诗集》（Ｎｅｕｅ
Ｇｅｄｉｃｈｔｅ）
，计两卷，出版于一九○七年和一九○八年；第二期诗集为《杜英诺悲歌》（Ｄｕｉｎｅｓｅｒ
Ｅｌｅｇｉｅｎ）和《给奥费斯的十四行诗》（Ｓｏｎｅｔｅ
ａｎ
Ｏｒｐｈｅｕｓ）
，两本都出版于一九二三年。后期的诗作，因音韵壮阔，宗教意识强烈，蕴意暧昧，以致产生了许多补充注释的文学作品，其中有的企图作细节的注释，而里尔克青年时代许多较少费解的优越诗篇，以及他在一九一○年问世的伟大散文作品《马尔特札记》（Ｔｈｅ
Ｎｏｔｅｓ
ｏｆ
Ｍａｌｔｅ
Ｌａｕｒｉｄｓ
Ｂｒｉｇｅ）
，因而为人们所忽略。
论及散文，尼采曾说：“总有一天有人会认为海涅和我都足可称为德国语言的第一流艺术家。”起码，汤玛斯。曼（Ｔｈｏｍａｓ
Ｍａ－ｎｎ）曾经正是这样认为的。里尔克的《马尔特》当列为这一上乘等第，而且他那种偶发的急智，要和那些伟大的前辈们一较轩轾，亦毫无逊色。以下选入新近所译《马尔特》的一些章节，并不仅仅是因为《马尔特》曾影响沙特的《呕吐》（Ｌａ
Ｎａｕｓｅ）
，或者因为海德格写过一篇有关里尔克写在该书抄本中一首诗的长篇论著，而是因为在这一
存在主义５３１
作品中道出了这么多存在主义者的要旨：尤其是，对于真实存在的寻求，对于非真实存在的嘲笑，如何面临死亡的问题，以及那带领我们接近死亡的时间之经验。
D
G这间上好的旅馆非常的古老：就算是在克洛维斯帝王时代，也只有少数的人们在那儿寿终正寝。
而现在却可容纳５５９人。当然，这好象是工厂式的大量生产。由于这种巨大的生产率，个别的死亡自不会讲求善终；然而这并非重点。其重点在量的问题。
今天，谁还会讲求好好去死呢？
没有一人。
就是富人，虽然他们可以细心安排死亡，也开始变得无所谓和漠不关心了；想有一种属于人们自己的死亡的那种愿望，变得愈来愈希罕了。再过一些时候，将会希罕得如同一种属于人们自己的生活一样。我的天，统统都是这样。人们匆匆而来，发现一种现成的生活，人们只要硬把它套上就行了。人们要离去，或者是被迫离去，那么，一点懊恼都没有：“先生，请死吧。”于是，人们随便地死亡。人们可随时死于偶发的疾病：因为人们知道疾病是怎么回事，人们也知道疾病殊途同归于死，而非人能置人于死地；患病的人就是那样地无可奈何啊！
在医院中，人们在那里死得如此的心安理得，如此的感激医生和护士，人们是在这种机构所安排好的方式中死亡：他们喜欢这种死亡方式。假使人们死在家里，自然，人们会选择这种属于较好的生活圈子里的文雅的死亡，随之而来的是高尚的葬礼和全部这种葬礼的感人的风俗。面对着这样的一间屋子，穷人们驻足而立，心满意足的看着。他们的死亡本
６３１存在主义
是平凡而不必惊异的。
他们只要发现了可迁就的一具棺材，他们就死得满足了。假使棺材太大了倒没有关系：人们常常是易于胀大一点儿的。但是假使棺材齐胸盖不上或是太闷气的话，那就槽了。
G G G当我写作我的剧本时，我是多么的错误呀！难道我是一个人猿和一个傻瓜，还要利用第三者来诉说两个人物的命运，这两个人把事情弄得对彼此都难以忍受？我是多么存心地堕入这个圈套。我确实应该知道这个出现于每一种生活和文学中的第三者，这个从来没有存在过的第三者的幽灵，这没有意义的而必须予以否认的。他是造物者的借口之一，这个造物者是常常想把人的注意力从她最深的神秘中转移开去。他是一层掩盖了戏剧表演的幕帏。他是进入那种真正斗争的肃静处的喧哗。也许每一个都发现说到那两位有关系的角色是太过于困难。第三者，就由于他是如此的不真实，代表了一种容易的工作。每一个人都知道如何和他善处。从他们的戏剧一开始，人们就能够看出他们的急于需要第三者。他们几乎迫不及待地等他。他一出现，所有的就都上了轨道。但是，假如他迟迟出现，那就多沉闷。缺少了他，就没有事情能够真正地发生。每一件事情都停住，冻结，等待。
G尽管有那么多发明和进步，尽管有文化，宗教和智慧，人们仍然停留于生活的表面，这是可能的吗？就算这表面，至少曾是某些东西的，被一种不能置信而无聊的质料所遮盖，一直到它看来象是暑假里借来的精美的家具，这是可能的吗？
存在主义７３１
……
有人嘴里说着“上帝”
，并且主张这是人们可以共有的东西，这是可能的吗？——就请看看两个小学生：其中的一个买了一把小刀，而他们的邻居就在同一天里，也买了一把和它一样的小刀。
一星期后，他们把这两把小刀拿出来比较，如今，这两把小刀已难得有相似的地方：在不同的手里会变得如此的不同。
（“当然哪！”其中的一位母亲说道：“如果你常要使物件看来象是即时被使用过的话”）
我明白了：去相信人们能够有一个上帝而不运用他，这是可能的吗？
G（我现在当然是在幻想，虽然是如此，但我仍得说，我感觉到某些东西进入了我的生命，笔直的进入我中，这些东西是我必需单独地和它周旋——恒常地，恒常地。）
我看到我自己躺在我的小房间里，不是在睡觉，只是带点模糊地预想着生活应该是这种样子：充满着特殊的事物，这些事物只为一个人存在，并且是不能言说的。
G有一种生物对你的眼睛是完全无害的：你几乎没有注意到它，也就立刻忘记了它。但是不久，它不知不觉的就跑到你耳朵里面去，它在那里发展开来，而最后好象是从它的茧里出来了。而也有这种情形，它钻到脑袋里去了，在里面散布糜烂，有点象从鼻子里进去的狗的肺炎菌。
这种生物就是邻居。
由于我到处周游的关系，我就有了无数的邻居：上下左右的邻居都有，而有时候一下子这四种统统交上了。要是我
８３１存在主义
只写一写我邻居们的历史，那将是消耗终生的工作。
的确，那真会是他们在我身上所引起的征候的一部病历。但是他们和所有这类的生物共有这种情形：这样的生物只能够从他们在某些组织中所造成的混乱里被推断出来。
我有过不速之客式的邻居和非常有规律的邻居。我曾经坐在那里，试着去发现第一种邻居的准则。因为显然的，他们也有他们的准则。而当有规律的邻居在有一天的夜里会外出到很晚的时刻，我就会向我自己描绘出他们该会发生了些什么事情，而我就继续开着灯并且象一个年轻的妻子一样地担忧着。我有过那时正在怀恨的邻居，有过热烈恋爱着的邻居。我甚至有过这种经验，就是一种感觉如何在夜半的时候转变为另外的一种感觉——然后，当然，在此情形下睡觉是不可能的。而人们可以十分普遍地看出来睡觉决不是通常所认为的那样。我在圣彼得堡的两位邻居，举个例说，都不太重视睡觉，其中的一位会站在那里玩着小提琴，而我确信他是朝那间全部醒着的屋子望去，这间屋子就是在令人不悦的八月的夜晚依然灯火辉煌，在右边的另外的那位邻居，我知道他是躺下来了；的确，在我起床的时候，他还没有起来过。
他的眼睛甚至还是闭着的，但是别人不能说他正在睡觉。他躺在那里，用小孩子背诵他们听来的诗歌的那种声音，背诵着长诗——普希金（Ｐｕｓｈｋｉｎ）的和尼卡拉索夫（Ｎｅｋｒａｓｏｖ）
的长诗。不说左面邻居的音乐了，就说这个家伙和他的诗实在使我郁结不解，要不是时常来拜访他的学生有一天开错了门，天知道会有什么事。他把他这位朋友的故事告诉我，这才使我放心了。至少，那是一个完完全全的和清清楚楚的故
存在主义９３１
事，而我就不再加以推测了。
在隔壁住的那位小公务员，有一个礼拜天忽生出奇念，想要去解决一个问题。他假设还有一段很长的时间可以活着——就算他还有五十年吧！他对自己的宽大，使他心灵的结构轻松得很。而现在他要把自己紧张起来。他想这些年可以把它变为日，变为分——的确，只要人有耐力，还可以变为秒。而他数呀数地，数到一个数目，那是他从来没有见到过的一个数目。他觉得头昏眼花。他必须把自己稳定一下。时间是宝贵的，他常常听到这句话。而现在，他惊奇的是一个人有这么多的时间而不被监视住。
他是多么容易地被劫持呀！
但是，这时他那良好的，几乎是快乐的情绪又产生了：他穿上了毛外套，使人看起来魁梧一点，给人的印象深刻一点，并把这全部荒唐的资金给了自己当作一个礼物，还带着谦虚的口吻向自己演说：“尼可拉。古密斯”
，他善意地说着，并且想象他也坐在马鬃做的沙发上，没有穿毛外套，消瘦而懦怯；“我希望尼可拉。古密斯，”
他说：“你的钱财不会跑到你的脑子里去。记住这并不是最重要的事情：世间还有可尊敬的穷人；还有更穷的贵族和将门的小姐，他们沿街售物。”然后乐施者继续举出全市镇都知道的一些例子。
另外的一个尼可拉。古密斯，坐在马鬃的沙发上，已在接受礼物，丝毫没有高兴的样子，看来他好象很有理由。的确，他不改变他简朴而有规律的生活方式中的任何一件事。
他在星期天的花费，是为了保持他帐目的均衡。
但是，不久，只在几星期以后，他注意到他花费了难以相信的数目。我要限制我自己，他想。他起得很早，匆匆梳洗一下，站着喝了杯
０４１存在主义
茶，就跑到他的办公厅，来得太早了一点。他在每处都节省一点时间。但是在星期天，就无法可省。然后，他知道他受骗了。我不应该变换我的资金，他对自己说，一年的时光是多么漫长呀！但是这可悲的已经用去了的一点变换，不知道是怎么搅的。当他坐在沙发上，等待着那个要向他索回时间的穿着毛外套的人时，整个下午就变得很不对劲。他要闩上那房门，不允许那人离开，一直到他拿出那时间之后。
“在帐单上，”他要说，“每张可能有十年。”四张十年的和一张五年的，其余的他可以算到魔鬼的名下。是的，他准备把余下的给他，只为了避免任何的麻烦。心烦意乱地，他坐在马鬃的沙发上等待着，但是那个人没有来。而他，尼可拉。古密斯，几星期前很容易地设想自己坐在那里——现在他真的坐在那里，他不能想象其他的尼可拉。古密斯，穿毛外套的那一个，宽大为怀的那一个。天知道他变得怎么样了。也许他的欺骗被注意到，而现在则在一所监狱中。无疑的，这个人并不只毁掉他一个。这一类的骗子常常是大规模地引骗着。
他想到应该有些国家的机构，一种时间的银行，在那里他至少可以兑换他部分的极小气的秒。毕竟，它们是不虚假的。
他从来没有听到过这样的一个机构。
但是在通讯簿中，人们的确又会找到类似这一行业的机构——在“Ｔ”
这个字母下面，或者也许就叫做“时间银行”（Ｂａｎｋ
ｆｏｒ
Ｔｉｍｅ）。在“Ｂ”
下面也很容易找。
可能“Ｉ”
这个字母那一栏也得考虑到，因为它可能是一个帝国的机构（Ａｎ
Ｉｍｐｅｒｉａｌ
Ｉｎｓｔｉｔｕｔｅ）
，就它的重要性来看。
稍后，尼可拉。古密斯常常坚持在这个礼拜天，不饮用
存在主义１４１
任何东西，纵然他感到沮丧。
因此，当发生下面的事情时，他完全是清醒的。最低限度他可能说出所发生的事，也许他在那里小睡了一下，这该还不错。这种片刻的小睡起初对他颇有一些解脱的作用。我把我自己和数字搅缠在一起，他对自己说。而我对数字真正是毫无所知。但是，显然这些数字不能被认为有多大的重要性。终究，它们不过是公务上的一种计划，以便保持事情的秩序。除了在纸上，有任何人见过一个数目吗？在一个宴会中，举个例说，人们遇不到一个７或者一个２５。它们不存在那里。但是却是有一点混乱，那是由于心不在焉的结果。时间和金钱，好象这两种东西不能被分开似的。尼可拉。古密斯几乎笑了起来，假如一个人象这样扰乱自己，该是一件好事情。尤其是在时间上，最重要的还是在时间上。现在，每一件事都要变得不同了。时间——无疑的，是一桩棘手的事情。但是它只和他一个人有关吗？它不也以他曾发现的同样的方式一秒一秒地影响其他的人，即使他们不知道它？
尼可拉。古密斯甚至从别人的吃亏中感到欣然；就让它去吧——他总是这样想着，当某些奇异的事情发生时。他感觉到一阵微风吹过他的脸，吹过他的耳朵，他感觉到它到了他的手里。他发呆地站着。窗户是关得紧紧的，而当他坐在那里，在漆黑的屋子里，张着他的眼睛的时候，他开始了解到现在他所感觉到的正是时间本身在经过。
他完全认识它们，所有的秒钟一个个紧接着，快极了！快极了！天知道它们奔向何处。现在，他要坐在那里一辈子，微风继续吹过。他预见他要害上一切的神经痛症，而且要愤怒得发狂。
他跳起来，
２４１存在主义
但是他的惊奇还没有过去。在他的脚下，那里也有什么东西象在摇动着——不只一种，好几种摇动的东西在奇怪的混乱里起伏。
他吓僵了：那可能是大地吗？
的确，这就是大地。
终于它摇动起来。这种情形在学校里曾经提到过，虽然它很快的就过去，而稍后人们尝试过把它遮盖起来，谈论到它的人都不被认为是风雅的。但是现在，他变得很敏感，他不能不如此地感觉。其他的人是否感觉到它呢？也许，但是他们并没有表示出来。可能它们并不在乎它，这些水手们。尼可拉。古密斯，无论如何是不幸地对这一点特别敏感：他甚至躲避电车。
他在他的房子里摇摆不定，就如同是在甲板上一样，要左右地扶着。使事情更糟的是，他忽然想起有关地球斜轴的一些事情。不，他不能忍受这种摇动。他觉得实在是不行了。
躺下并保持平静，他有一次在什么地方谈到过这句话。
而自此以后，尼可拉。古密斯就一直躺着。
他躺在那里，闭着眼睛，当事情都还十分过得去的时候，日子好像也平静些，也就有了闲暇。
于是，他就想起了诗。
你很难相信这帮助有多大。假使你背诵这样的一首诗，慢慢地背，并在句尾的韵脚上再加强一下，这样就是说有一些固定的东西，你可以注视着它——当然，这只是象征地说：他去认识所有这些诗句有多幸运，而他经常对文字有浓厚的兴趣。
他不埋怨他的情况，对他有一段长时间认识的那个学生，向我保证说。只是，当时间流逝，他会对那些四处行走并能忍受大地摇动的人们，生出一种夸大的尊敬。
我把这个故事记得如此正确无误，乃是由于它给我无限的慰藉。我可以这样说，我从来没有另外的邻居如同这位尼
存在主义３４１
可拉。古密斯一样地和睦易处。当然，无可置疑地他是会钦佩我的。
G我们发现了自己不知道扮演的是什么角色；我们寻找一面镜子；我们要把我们的装扮拿掉，并且去掉虚伪的东西而活得真实。但是在某些地方我们忘记的一片伪装仍然粘着我们。在我们眉宇之间尚有夸张的蛛丝马迹可寻。我们没注意到我们的嘴角是弯曲的。就这样我们到处晃荡，一个冒牌者和一个仅仅的一半：既没有达到存在，也没有成为演员。
４１存在主义
六、卡夫卡：三个寓言
前言：法兰西。卡夫卡（Ｆｒａｎｚ
Ｋａｆｋａ）于一八八三年C诞生在布拉格，于一九二四年逝世。他出版过一些短篇的东西，包括《蜕变》（Ｔｈｅ
Ｍｅｔａｍｏｒｐｈｏｓｉｓ）在内，但没有完成或试图出版两部主要著作：《审判》（Ｔｈｅ
Ｔｒｉａｌ）和《城堡》（Ｔｈｅ
Ｃａｓｔｌｅ）。事实上，他还想毁掉原稿，但是马克思。布劳德（Ｍａｘ
Ｂｒｏｄ）
却在卡夫卡死后出版了这两部著作，这是违反卡夫卡的叮嘱的。布劳德对于不同章节的处理受到过指责，他在他的附录和传记中所作的解释，我想——决不止我一个人——是支持不住的；但是每一个崇拜卡夫卡的人都得感谢布劳德。
在解释《城堡》一书的最重要的文件中，有下列三个寓言。它们也都是卡夫卡风格卓越的示范：简明，看起来象是没有艺术性的散文，却能立即激动智性和心灵，并且把我们运送到卡夫卡式的世界中去。译作并不理想——能读一点德文的人还是去读原著　—但是卡夫卡的世界却仍保存在那里。
（第二个寓言中的最后一句，毫无疑问是误译了：Ｄｉｅ
Ｌｕｇｅｗｉｒｄ
ｚｕｒ
Ｗｅｌｔｏｒｄｎｕｎｇ
ｇｅｍａｃｈｔ的原意该是“世B界秩序是建基在一谎言上。”）
就算是在译作之中，这些短短的寓言也能象少数世界文学著作一样完满地满足了高级的标准。这标准可见于尼采的
存在主义５４１
警句里：“这是我的野心，要在十个句子中说出其他人在一本书里说出的话——或其他人在一本书里没有说出的话。”
虽然这个格言几乎没有人能象齐克果和雅斯培那样地称适，但是仍有许多批评家崇拜他们四位——可能因为这些著作对人类荒谬的情况说得如此坦白的缘故。
在通常的注释中，卡夫卡的《城堡》象征着上帝：英雄远离了上帝，在乡村里的人民却较为接近上帝，而问题则是有关所谓神恩。在小说的开头，我们知道这个城堡是ＷｅｓｔAｗｅｓｔ伯爵的城堡，但往后这个伯爵在故事中就不再出现了。
德文的“ｗｅｓｔ”
“这个字，意思是”腐烂“。我以为在《城堡》书中，上帝是死亡了，而我们却面对着普遍性的意义的缺乏。
村民并不是接近上帝：在尼采的《快乐的智慧》书中的“疯子”说：“这巨大的事件尚未到达人们的耳朵里”。他们还不了解他们的情况。这样，皇帝就在第一篇寓言里死掉了，而在最后的一篇寓言上，没有国王了，信差大声地喊叫着圣旨，而圣旨却是没有意义的了。
在卡夫卡的一本笔记里，终于——在第四节中——我们找到了一页纪要，由那里我引述如下的一段：“老伯爵确实是死了，这样，年青的一位就得继承；但是事情并不是这样的：在历史上有了个停顿，代理人走入了空虚之中”。
卡夫卡介于尼采和存在主义各家之间：他描绘出海德格在《存有与时间》中所说的人被“抛入”世界，沙特的无神世界，以及卡缪的荒谬世界。
在《审判》中的“法庭”所讨论的问题，其重要性并不稍减：那是卡夫卡有关他的写法和他的意旨之最广泛的提示。
６４１存在主义
在他那简明的风俗中，一如在创世纪中的文章一样，他所构作的故事引起了无数不同的解释；而他也不想缩限于一个绝对的意义上。当我们一读再读《城堡》一书的开头，并把它和印在书尾的变化多端的开头相比较，事情就变得十分的清楚，那就是卡夫卡用尽他的方法去排斥单一注释的任何可能性。暧昧就是他的艺术本质。
关于波罗米修士（Ｐｒｏｍｅｔｈｅｕｓ）这古老的神话，有四种不同的解释，卡夫卡在他那第三本笔记中写着：“这神话尝试着要去解释那不可解释之事。它既来自真理之处，它自当再在不可解释中结束。”
那是为了真理的原故，卡夫卡回避降到一种单一的解释。我们面临并生活于其中的这个世界，抗拒每一种要去做强制性注释的企图：生活提供它的本身去作多方面的解释，这才是生活的本质。
卡夫卡不是蒙昧主义者和权威主义者：他的心智是明澈的，精密的和清晰的，在他主要的著作中，正如他在“给父亲的信件”中一样，他指向那些当权者的缺点和丑行。他并不须要降服，让一个牺牲了的知识分子孤独吧！确实的，纵然批评的心灵不足以从悲哀中补救人性，卡夫卡会同意，那些放弃它的人是正从油锅里跑到大火中去的。
D（一）　一道圣旨
故事是这样开始的：皇帝下了一道圣旨给你，你这个卑微的子民，在皇帝的阳光之前，退缩到最远地方的无足重视的阴影。皇帝从他那垂死的床上，下了一道只给你一个人的
存在主义７４１
圣旨。
他命令那个使者跪在床边，把圣旨轻轻地说给他听；他说了这么多，于是就叫使者把圣旨复说一遍给他听。
然后，他把头点了一下，表示这使者复说的都对了。是的，在聚集前来候他驾崩的观者之前——所有阻碍的墙壁都推倒了，在广大的和高高的阶梯上，一行列地站着一群王子——在所有这些人面前，他下达了他的旨意。使者立即踏上他的途程；他是一个有体力，不疲乏的人。一下用右臂推，一下用左臂推，他从人群中为自己推开一条道路来；假使他遇到了阻碍，他就指着自己的胸前，那儿闪耀着太阳的象征；这路，对于他比对于其他的任何人要容易走。但是人群是如此的拥挤，他们的数目无尽止。要是他能到达空旷之处，那他要飞得多么快呀！而无疑的，你就马上会听到他那受欢迎的拳头敲在你门上的声音。但是他虽然用尽力气，他还是在宫内的人群中夺路出去，他永远不会到达这人群的尾端；就算他能成功地到达，结果也是无所收获的；因为他还得再夺路下那个阶梯；就算他也成功了　还是无所收获的，因为还有宫殿要穿过；而穿过宫殿之后则是第二道的外殿；这之后又是阶梯和宫殿；又再是另外一道的宫殿；这样类推下去，要走好几千年；最后，就算他终于冲到最外层的宫门——但是，永远不会，永远不会发生这事情——帝国的首都要横亘在他的面前，那世界的中心，以它本身的废料来填塞出路。没有人能从这里打得开一条路，若要从死人那里带出信息，那是不可能的。——但是，你坐在你的窗前，当夜晚来临，还梦想着这圣旨。
８４１存在主义
（二）　在法庭之前
在法庭前面，站着一个值班的门警。一个乡下人走向这个门警，要求准许他进入法庭。但是门警说这个时候他不能准许乡下人进去。这个乡下人想了一下又问他是否可以稍等一下再进去呢，门警回说：“这倒可以，但是不在这时候”。
由于通往法官的那道大门和平常一样开着，而门警又走到另外的一边，这个人就弯下身来从过道上望进去。当门警看到这种情形，不禁笑了起来，接着说：“假使你是如此强烈地跃跃欲试，不待我允许而想要进去的话，那你就得注意，我是有权力的人。
而我也只不过是一个最小的门警。
由大厅到大厅，每一道门前都有门警站着，一个比一个有权力。就是第三道门的门警，那神气的样子，连我都不敢正眼看他一眼。“这些困难是这个乡下人所未曾料到的；在他认为，法庭应该让每一个人随时可以进入的，但是，当他更仔细地看了这个穿着皮袍，有着高高尖尖的鼻子，蓄着长长细细的鞑靼胡子的门警之后，他决定还是等待得到允许之后再走进去会来得妥当些。那门警给他一张小凳子，让他坐在门边。他坐在那里等了好几天，好几年。他好多次设法得到进入的许可，他这种再三再四的请求，厌烦了门警。
门警就常常和他聊起天来，问他家里的情形以及其他的事情。
但是这些问题问得无关痛痒，就象大人物问话一样，而常常都以这样的话来作为结尾，那就是这个人还不被许可进入。这个乡下人，为了这次旅途而配带了许多东西，他把所有的，不管值多少钱，都用来想贿
存在主义９４１
赂这个门警。
门警把东西统统收下，当他收下每一件礼物时，他都说：“我把这东西收下，只为了使你不再觉得还有什么事没有完成”。
在那漫长的岁月里，这人几乎不停地盯住这门警。
他却忘记了其他的门警，而这一个门警，在他看来好象是唯一的一道介于他本身和法庭之间的阻碍。
在最初的几年里，他大声地诅咒自己的坏命运。其后，他渐渐地衰老了，他只向自己喃喃自语。他变得孩子气了，由于长期地盯着看，他甚至连门警毛领上的跳蚤也认识了，他就要求跳蚤帮助他说服这个门警，希望门警能改变他的旨意。终于，他的眼睛变得模糊了，他不能知道四周的天色是否真的昏暗下来，还是他的眼睛欺骗他。但是在黑暗中，他现在能够看到一道光线从法官的门内流露出来。现在，他的生命已临近结束了，在他死去之前，所有在他这段的逗留中经验到的事情都在他的脑中浓缩为一个问题。这个问题他从未向门警说过。他招手把门警叫过来，这是由于他已经不能直起他僵硬的身体了。门警要把身体弯下来，才能听得到他说的话。
“现在你要想知道什么？”门警问道：“你真不知足。”
“每一个人都力求想见法官，”
这个人回答说：“但是，为什么这些年来除了我之外，就没有其他的人来要求晋见？”
门警看到这个人已经精疲力竭而他的听力也在减退之中，于是他就大声地吼着说：“除了你没有人能获准通过这道门，因为这道门只为你而设的。我现在要把它关起来了。”
“门警是这样地蒙骗了这个人”
，Ｋ被这故事强烈地吸引之后立即说。
“不要太急”
，教士说：“不可未经考验就接受一个意见。
０５１存在主义
我是按照圣经上所说的告诉你这个故事。并没有提到这里面有欺骗。“
“但是，这事情清楚得很”
，Ｋ说：“你对它的第一个解释完全正确。门警只在这消息已无助于他的时候，才将这拯救的消息告诉他。
“他在较早时并未被问到那问题”
，教士说：“所以，你就也得考虑到他只不过是一个门警，而作为一个门警，他是尽了他的责任的。”
“你是怎么想的，会认为他是尽了他的责任？”Ｋ问说：“他并没有尽他的责任。
他的责任可能是不让陌生者进入，但是这个人，门即是为他而开的，就应该让他进去。“
“你还不够重视已写下来的字句，你也在曲改那故事”
，教士说：“故事里包含两段重要的说辞，是门警说的有关允许晋见法官的事。一段在开头，一段在结尾。第一段的说辞是他不能在那时刻允许那人进去。另外一段是：这门只为了那个人而开。假使这两者之间有什么矛盾，那你就将是对的，而那门警就可说是欺骗了那个人。
但是这两者之间并无矛盾。
第一段说辞，相反的，甚至是包含了第二段。人们几乎可以说向那人暗示将来可以进去的可能性，那门警是超越了他的职权。在那时刻，他的唯一的任务就是阻止他入内，而许多注解者也的确感到奇怪，这位门警居然会给予暗示，因为门警是一个严正的人，会坚守他的责任。在这许多年间，他没有一次离开过他的岗位，而且他没有把门关起来，除了直到最后的那一刻。他自觉得到他职务的重要，因为他说：‘我是有权力的’；他服从上级，因为他说过：‘我只是最小的一个门
存在主义１５１
警。
‘他并不多嘴。因为这许多年来，他问的都只是一些所谓’不关痛痒‘的问题。他绝不受贿赂，因为他在接受每一件礼物时说过：’我收下这东西，只为了使你不再觉得有些什么事情没有完成。
‘就他的责任说，他应不被怜悯或者愤怒所动，因为我们听说过那个人’他再三再四的请求，厌烦了门警‘。
最后，就是他的外形，那大大的尖尖的鼻子，长长的，细细的黑黑的鞑靼胡子，都暗示出一个自负的性格。人们还可以想象出更忠实的门警吗？但是，这门警在他的性格里，还有另外的因素。这因素有利于任何人想获得进入的许可。这也就使事情充分地可以了然，那就是在他暗示将来可以进去的这种可能性时，他该有些越过他的职责了。因为这是不可否认的，他的脑筋是有些简单，而也因此有些自满自大。听了他有关他的权力和其他门警的权力以及他们可畏的连他都不敢正视的外表的这些说法——我认为这些说法可能是足够真实的，但是，他说出这些话的方式显示出他的知觉作用为脑筋的简单和自满所搅断了。
注解者关于这点这样写道：‘对于事情的正确的认知和对于同一事情的错误的了解并不完全彼此相排斥’。
人们无论如何必会认为这种简单和自满，不管是如何轻轻地带一笔，看来都足以削弱他对于门户的防卫。这在门警的性格上是一缺陷。
关于这一点必须加上这个事实，那就是门警在本性上看来是一个友善的家伙，他决不是常常摆出他的官架子。
就在开头的时候，他居然允许自己开玩笑，邀请那个人走进去，而不顾绝对不准入内的禁令。其后，举例说，他也并没有把那人给打发走。反而给他一张小凳子，让他就坐在门旁。
在这些年当中，他忍受那人的要求的耐力；短
２５１存在主义
暂的交谈；礼物的接受；让那人大声地在他的面前诅咒着命运，这命运他本身得负有责任的这种礼貌——所有的这些，都让我们推断出属于同情的一些举动。并不是每一个门警都会这样做的。而最后，在回应那人所做的一个手势，他弯下身来给他一个询问最后的一个问题的机会。
‘你真是不满足’，在这字句中没有别的，只有温和的不耐——门警知道这是事件的全部的结尾了。有些人把这种解释的方式推断得更远而认为这些字眼表示出一种友谊的崇敬，虽然并不是没有一点谦虚的暗示。不管怎样，这门警的德性可以说表现得和你所想象的有很大的不同“。
“你对这故事有过比我更正确和更长时间的研究”
，Ｋ说。他们两人都沉默了一下，然后，Ｋ说：“因此你认为那人并不是被骗？”
“不要误会我”
，教士说：“我只是把关于那一点的各种不同的意见指出来给你看。你不必太过于注意它们。圣经是不变的，注释常常只仅仅是表示注释者的迷惘。
在这情形下，甚至有一种解释认为，被欺骗的人真正是那个门警“。
“那是强词夺理的一种解释”
，Ｋ说：“它根据什么呢？”
“它根据于”
，教士回答说：“门警的简单的脑筋。道理是他不是从庭内得知法庭是如何的，只知道到里面的那条路，他在那里上上下下地巡逻。
他对里面的看法可以说是孩子气的，可以认为他自己是害怕其他的卫兵的。这些卫兵，他在那人面前把他们说成如同可怕的人物。的确的，他比那人更害怕他们，因为那人在听到这些可怕的人物之后，还是决心要进去，而门警则不敢入内，至少象告诉过我们的那样，不敢入
存在主义３５１
内得太远。其他的人又说他应该已经在里面呆过，因为他终究是服务于法庭的，只可能是由里面派出来的。这却为另一意见所反对，这意见是他可能是被一来自里面的一个声音所派命。而就是这样的话，他也不可能进去得太深，因为第三流门警的相貌是他所不能忍受的。更甚的是，没有什么征象显示出当年他曾作过任何有关他知道内部情形的谈话，除了说了一句关于那些门警们的话。他可能被禁止这样做，但是故事里没有提到这一点。
由于这些理由，结论可以获得了，那就是他不知道内部的样式和含意。所以，他是处于被欺骗的情形中。但是关于他对那个乡下人的关系，他也受骗了。因为他是隶属于那个人而不知道。他对待那人却象是他的部属一样。这可以从许多细节上看出，这些细节在你的脑筋中当还鲜明。但是，根据这故事的观点，事情很清楚地显示出他是真正地隶属于那个人。第一，一个受雇的人是从属于一个自由人。现在，从乡下来的人确实是自由的，他可以去他所喜欢去的地方，只有法庭他无法接近，而阻止他进入法庭的则只是一个人，一个门警。当他在门旁的小凳上坐下，而其后的余生都逗留在那里，他这样做是出于他本人的自由意志。
在故事中并没有说到过有任何的强迫性。但是，门警由于本身的职责，就必须坚守岗位。
他不敢随兴之所至跑到乡间去，显然也可以进入法庭的内部，甚至连希望进去都不可以。此外，虽然他是服务于法庭的，但他的服务被限定于在这一个入口处。这就是说，他服侍的只是这一个人，这入口处就只为了他而设的。在这理由上，他也是从属于那个人的。人们会说这许多年来，这长得足够使一个人长大成人的时间里，他
４５１存在主义
的服务，在某种意义上说，是虚有其表的，因为他必须等待着那个人的来临，这就是说，某一个人，在他盛年的时候，而却要等待一段长时间来完成他的服务的目的。而且，更甚的是，他必须随那人高兴地等待着，因为那人的来临是出于他自己意志的。但是他服务的终结也得有赖于那人的寿命，因此，归根结底，他是从属于那个人的。而尤必须强调的则是，那门警显然对所有的这些一无所知。
那在它本身并不显著，因为照这个解释，门警是在更重要的问题上被蒙骗了，影响到他的真正的职责。
例如在结尾上，有关通往法庭的入口处，他说：‘我现在要关闭它了’，但是在故事的开头我们知道通往法庭所在的那道门是经常开着的，而假使它是经常开着的，那就是说，不管那个人是活着还是死了，门警却无能把门关上。
关于在门警谈话后面的动机，有些不同的意见，那就是门警说他要把门关起来了，是仅仅为了给予一个答复呢，还寻去加强他对于责任的尽职，还是以使那人在他最后的时刻还感到悲伤和遗憾。但是关于门警无能把门关起来这一点，还是一致同意的。许多人的确宣称发觉就是在智慧上他也是从属于那人的，至少在要结束的时候，因为那人看到从法庭门里泄露出来的光线而门警在他值班位置上必须背门而立，他也没有说过任何事情来表示他看到了那变化“。
“这说得十分有理”
，Ｋ说，在以低低的声音向自己复说了由教士的解释中听来的几个片段后：“这说得十分有理，我是倾向于同意门警是被骗的了。但是这并没有使我放弃我以前的意见，因为这两个结论在某种程度上是可以相容的。门警之是否有慧眼抑或被骗了并没有解决了这事情。我说那人
存在主义５５１
是被骗的。假使门警是有慧眼的，人们一定会怀疑，但是假使门警本身被蒙骗了，那么，他的受骗就有通知那人的必要。
这就会使门警的确不是一个欺骗者，只是一个脑筋简单的家伙，必须立即予以撤职的。你不应忘记门警的受骗对他本人无害，但是对那个人就有无穷的害处“。
“对此有反对的意见”
，教士说：“许多人主张故事并没有授与任何人以批判门警的权力。
不管他在我们看来是怎样的，他仍然是法庭的一名仆人。那就是说他是属于法庭的，这样就超越于人们的判断之外。在这情形下，人们不敢相信门警是从属于那人的。就算他之被他的职务约束而言，甚至是在法庭的门口，他比任何一个在世界上的自由人都无可比较地来得更为自由。那个人只不过是在寻找着法庭，那门警则已经隶属于它。那是法律把他安置在他的职位上。去怀疑他的正直就是去怀疑法律本身“。
“我不同意这观点”
，Ｋ摇着头说：“因为假使人们接受了这个观点，人们就得把门警所说过的每一件事情当作是真实的。但是你本身就充分证明了这样做是多么的不可能”。
“不”
，教士说：“那没有必要去把每一件事情都当作是真实的，人们只要把它当作是必须的”。
“一个可悲的结论”
，Ｋ说：“世界的秩序是建基于一个谎言”。
（三）　急差
他们被给与一个选择，去变成皇帝还是去变成皇帝的急
６５１存在主义
差。如小孩子所欢喜的那样，他们全部都要去做急差。因此，只有急差们在这世界上奔走，对彼此喊着——因为没有皇帝了——已经变成无意义了的讯息。他们会想把他们这种悲哀的生活作一个结束，但是为了他们服务的誓言，他们不敢。
存在主义７５１
七、雅斯培：存在哲学
前言：对于雅斯培哲学介绍得最好的，莫过于他的“关C于我的哲学”一文，此文为弗利克斯。考夫曼（Ｆｅｌｉｘ
ＫａｕｆAｍａｎ）
所译，在这儿是第一次以英文发表。
除了附录以外，原译文发行于一九四一年。
最初的两篇讲义是讨论齐克果和尼采以及“环绕”
（Ｔｈｅ
Ｅｎ－ｃｏｍｐａｓｉｎｇ）
的，它们录自威廉。爱尔（ＷｉｌｉａｍＥａｒAｌｅ）所译的《理性与存在》（Ｒｅａｓｏｎ
ａｎｄ
Ｅｘｉｓｔｅｎｚ）一书。
这些讲义是一九三五年所作，并于同年出版。在雅斯培讨论齐克果和尼采的地方，我曾斟酌改正了一些翻译上的错误，靠近第二段末尾处，在“没有预言”
（“Ｎｏ
Ｐｒｏｐｈｅｃｙ“）标题下的另一个同样引文，可以拿来和以上讨论尼采章中较为信实的译文比较一下。在紧接着的前面一段”舞蹈“
（Ｄａｎｃｉｎｇ）
中，爱尔先生很奇怪地将齐克果和尼采视为“严肃”的敌人（即破坏严肃的人）。
但是他们一点儿也不比雅斯培不严肃。
因为他们所反对的和嘲弄的是“重大之事”。
D（一）　关于我的哲学一、我的发展方向
一八八三年二月二十三日，我生于奥登堡，我的父亲名叫卡
８５１存在主义
尔。雅斯培（Ｋａｒｌ
Ｊａｓｐｅｒｓ）
，他先前做过郡的行政长官，后来成为银行董事，我的母亲名叫婵丝琴（Ｈｅｎｒｉｅｔｅ，ｎéｅ
Ｔａｎｔｚｅｎ）。
我和我的兄弟姊妹们过着一个照护良好的童年，不是和祖父祖母住在乡间，就是住在海边，得敬爱的双亲的庇护，受父亲权威的影响，我们是在注重真理、忠诚、成就、可靠等德性的环境里长大的，然而没有教会的宗教生活（除了基督教忏悔的空洞仪式）
，我在家乡的城镇里上中学，一九○一年进入大学。
我所走的道路与一般哲学教授们走的不同，过去我无意于借研究哲学以成为哲学博士（事实上我是一个医学博士）。
我自始就无意于借一篇哲学论文以博得教授资格，因为在我看来，决心成为一个哲学家和决心成为一个诗人，是一样的愚笨。但是，自我进入学校以来，我一直受哲学问题所引导，总以为哲学是人类终极的甚至是唯一关切的事。不过，由于怀着一些敬畏心情，使我未曾将哲学作为我的职业。
相反地，我觉得我应该在实际生活方面去找寻我的职业。
起先，我选择研究法律，有意成为律师。同时，我又上哲学课程，但令人失望。那些课程并没有给我一点我在哲学中所追求的：既没有给我关于存有（Ｂｅｉｎｇ）的基本经验，又没有给我关于内在活动或自我改进方面的指导，而是一些要求科学妥当性之可疑的意见。研究法律未能使我满足，因为我不了解那些运用法律的生活方面，我只感觉到那些复杂的心理上的搬弄假定，这是我不感兴趣的。我所追求的是对于实在的知觉（Ｐｅｒｃｅｐｔｉｏｎ
ｏｆ
Ｒｅａｌｉｔｙ）。
研究艺术与诗歌仍是不完美的代替品，甚至到意大利（一九○二年）旅行，去看罗马
存在主义９５１
竞技场，怀古，欣赏美的事物，也同样的不能使我满足。直到第三学期以后，这种漫无目的的生活方式才告结束，我有了一种追求事实和人类知识的欲望，受这个欲望所驱使，我开始研究医学、从事这项工作的决定，使我在此后很长的一段时间都在实验和临床工作中度过。表面看起来，那时我是志在行医，然而，私底下，我早已有了最后要在大学里从事学术事业的想法，虽然这时所谓的学术事业实际上不是哲学而是精神病理学或心理学。数年之后（自一九○九年起）
，我发表了我的精神病理学的研究结果，一九一三年，我获得了在大学担任心理学讲师的资格。
直到这时，我的生活一直是在政治社会学方面的精神奋斗，虽然对于可能隐约的危机，也有一时的预感，但是并没有受普遍的事情所困扰，同时也没有政治意识。一心一意的只管我的私生活，只管和那些最接近我的从事亲密交往的时机。此外，沉思默想的精神方面的作品，从事研究工作，以及不断地接触永恒的事物，是那时候生活活动的目标与意义。
到了一九一四年，世界大战使欧洲发生了大变局，大战以前那种尽管富于高尚精神性然而简朴有如天堂般的生活，再也无法回复了。在这时期，哲学变得比以往更为重要的了。
在不自知的情形下，我的心理学相当地具有了我后来所谓的“存在之解释”的许多特质，这种心理学不再只是事实和事象间律则之经验的陈述，而是心灵上可能事物的一个轮廓，这轮廓给人一面镜子，告诉人，他能够成为什么，能够成就什么，能够达到什么境地；这种识见被视作达到自由的一种手段，让我们在内在活动上自由选择我们真正所要的。
当
０６１存在主义
事实告诉我，在这个时期大学里没有真正的哲学时，我曾经想，面对着这一真空状态，即使欠缺智慧以致不能创造他自己的哲学的人，也有权利发表关于哲学的意见，也有权利宣告哲学曾经是什么，以及将来可能是什么。
只在这样情形下，我才在接近我四十岁生辰的时候，决心以哲学作为我的终身工作。
二、将传统化为己有
我们可以提出基本的问题，但我们永远不能接近于起始之处。
我们的问题与解答一部分取决于我们所在的历史传统。
我们从历史传统中我们自己的根源处来把握真理。
我们的真理内容依凭于我们所取的历史基础。我们自己的创造力量在于传下给我们的东西的再生。如果我们不希望回到过去，那么，我们必须不忘记任何事物，但是如果要使哲学活动成为真正的哲学思维，那么，我们的思想必须来自我们自己的生活意向。我们愈是限定存在现在的情况下，将愈是清楚的听到过去的声音，也愈近地感到其生命的光芒。
哲学史以什么方式对我们而存在，乃是我们哲学思维的一个基本问题，这个问题在每个时代都需要具体的解决。取用其历史的方式是考验哲学的方法，也是哲学的特色。我们觉得，今天的哲学的真理，大多是表现于将旧思想翻新，只有少部分是表现于新的基本概念之形成。
对哲学史只作理论的思索是不够的，如果哲学是实践的话，我们就必须知道研究它的历史所需要的方法，只有在活用其内容时，理论的态度才是实在的。漠然地了解思想阻碍
存在主义１６１
了它对历史的取用。与认知者无关的知识会使知识的内容僵化；但在后来时代同化前时代的哲学时，思想的错失是常有的特色。本来是事实的那些概念，在历史上传下来成为片断的学问或知识。曾经一度具有生命的，乃变成了一堆概念的垃渣，而这些又成为客观的哲学史的题材。
所以一切都取决于在自己的根源处来面对思想。这种思想是人之存在的事实，人之存在借着它而成就自我意识和自我了解。虽然人需要哲学史上概念的知识，但是这种知识的目的还是要进入这些已经过去的思想背后之有生命的实际中。我自己的存在能够藉着我将历史渊源化为己有时所到达的深度而加以断定。
在外在现象方面，这是没有明显标准的。
然而这种真正的思想活动对于凡是具有悟性能力的人，乃是历史上一件奥妙的东西，因为这种潜藏的思想活动曾经一度为现实的东西。因为被写下了，所以它能全被发现，在任何时代它都能重放异彩。
哲学史不象科学史，只需以理智来从事研究的。在我们之中有感受性的以及从历史中冲击我们的，乃是人之存在的事实而展现其自身于思想中者。
哲学的哲学史具有下述的各种特色：１。
历史的真正意义在于伟大的、独一无二的、不可替代的人物　伟大的哲学家和伟大的著作是为选择根本者的标准。在研究哲学史时，我们所做的任何事情，最后都是为着他们高人一等的智慧。一切其他问题，如伟大的人物是否也是影响最大的人物或是否大多数人由于平庸和水准低落而误解“伟大”的意义，这些问题都是次要的。由于我们能够透
２６１存在主义
过少数的而见到普遍流行的，因此，在一切事物中，我们如何发觉伟大性，我们如何选择什么以及如何选择等等，必定证明它的价值以求对它作公正的判断和评价。凡是我们感到生疏的及不可理解的，都是我们自身的真理的一种界限。
２。观念的理解需要透彻地研究原作　只有最具体的理解，才能接近哲学。要了解一个伟大的哲学家，必须认真地深入他的原作，一方面要从大处去了解哲学全貌，另一方面也要不辞辛劳地逐句研究以求认识每一细节。全局的把握和细密的观察是我们了解的基础。
３。
哲学的了解需要普遍的历史观　要作为普遍的哲学史必须成为一个大的统一体。
象历史上每个时代所发生的一样，哲学思维必须无限地深入到显现“存有”的统一体中。由于一单纯的内在关联，这个唯一而重大、来自三个不同根源（中国、印度、西方）之数千年的契机，确是存在的。这个契机虽然太大了以致不能被视作一个具体的模型，然而它却象我们所在的世界一样地围绕着我们。没有一个人能够随时随地具体地抓住它，他只能在少数伟大的作品中去获得他的根基。这种全体的巨大性及其统一体所显示的精神，乃是成就普遍的哲学融通和认识每一个别具体了解的真理所必需的。
４。
哲学家看不见的精神领域　哲学家宛如生活在一个看不见的、非客观的社会，每一个从事哲学思维的人，内心里都希望能够进入这个社会。
哲学没有设定的实体（ｉｎｓｔｉｔｕｔｉｏｎAａｌ
ｒｅａｌｉｔｙ）
，也不与教会、国家及现实的人类社会相争逐。
把哲学变成任何一种客观的状态，无论是形成学派或宗派，都是毁灭哲学。因为在哲学思维中所能获得的自由是不能经由
存在主义３６１
某一学派的学说而遗传下去的。只有作为个体时人才能成为哲学家，他不能因为成为哲学家而获得任何要求的权力。他必须不要愚笨到希望别人承认他是哲学家。大学哲学教授职位之设立是为了以讲授方式而自由媒介思想的，这不会妨碍他们之作为哲学家（如康德、黑格尔、谢林）。但是在哲学的精神领域内，没有客观的确定性，也没有确证。在这个领域内，人们几千年来成为思想上的朋友，虽然他们不能彼此提供现成的真理，但是，当他们从本身的根源而寻找到达真理之道时，却彼此相需。
这是个人与个人相通时的自我发展。
这是个人进入哲学家生活的社会并由此进入历史领域而不与现代生活脱节的一种发展。这是一种基于根本原则而生活也为根本而生活所作的努力，虽然从事哲学思维者之觉察这些根本原则而并无客观的确定性（如在宗教中者）
，只是由于哲学整体中可能产生的间接暗示。
５。
普遍的历史观是彻底认识我们这个时代的条件　只有面对整个人类的经验，我们才可以完全触到今天这个时代所能被体验的东西——包括那些不能再复活的东西和当前第一次成为现实体验的东西。只有由于意识到过去的内容，这些内容才会完成现在的真实内容。
在精神领域内之真理的生命，并不使人离开他的世界，而是使他有效地把握他的历史的现在（ｈｉｓｔｏｒｉｃａｌ
ｐｒｅｓｅｎｔ）。
我对于历史的这些基本观点是慢慢地发展而成的。我发现除非我们本身能参与其中，否则，对于过去哲学家的研究是一点用处也没有。只有透过我们自己现实的存在，才能使思想家所提出的问题成为可理解的，因此，我们在读他们的
４６１存在主义
著作时，能够感到好象所有哲学家都是我们同时代的人一样。
在哲学家的天空上，我所见到巨星出现的先后秩序，也许是偶然的。当我还在学校读书的时候，斯宾诺莎是我心目中的第一位哲学家，之后，康德成为我所认为的哲学家，一直到现在还是如此。在普罗丁那斯（Ｐｌｏｔｉｎｕｓ）
，尼古拉斯（Ｎｉｃｈｏｌａｓ
ｏｆ
Ｃｕｓａ）
，布鲁诺和谢林的呼声中，我曾听到形而上学家们的梦呓而把它当作真理。齐克果注意到今天人类所不可避免的根源问题以及我们自己的历史境遇问题。至于尼采，只在后来发现他对于虚无主义的伟大启示以及克服虚无主义的工作，才在我心中获得了重要性（在我青年时期，我曾避免接触他，不喜欢他的极端、狂放和变化多端）。歌德助长了人性与不自觉的空气。呼吸这种空气，与歌德一块儿去喜爱梦幻世界中那些本质的东西，以及象他一样，带着一份敬畏的心情去接触光明的境界，乃是不安中的一份幸福，也成为正义和理性的一种根源。有很长的一段时间，黑格尔几乎是我在研究方面用不完的题材，尤其是在研究室中的教学活动为然。希腊哲学家总不能不加以研究。可是，在经过他们冷静的学说以后，我又想转向奥古斯丁。然而，尽管他对于存在的表现如何有深度，由于不喜欢他的饰词与缺乏一切科学的客观性以及他的可怕而激烈的情绪，又使我回到希腊哲学家。最后，我才更透澈地专心研究柏拉图，现在我觉得，也许柏拉图是所有哲学家中最伟大的。
在已故世的同时代人物中，除了最接近我的那些人以外，唯一对我思想影响最大的是马克斯。韦柏（Ｍａｘ
Ｗｅｂｅｒ）
，只有他才使我知道人的伟大性究竟在什么地方。此外，大脑
存在主义５６１
解剖学家和精神病理学家尼骚（Ｎｉｓｌ）对我也有影响，在我跟他工作的几年中，对于批判的研究和最纯正的科学方法，他为我建立了一个榜样。
甚至在哲学史上，我们也能见到我们这个时代惊人的敏锐性。黑格尔是两千五百年来思想的大结局，而柏拉图，除开他的思想内容不论，从他基本的哲学态度上说，今天还是象往昔一样的有影响力，也许比往昔更有影响力。
同样的，即使到现在，我们还是能够根据康德而从事哲学思考。
不过，实际上，我们不能片刻忘记齐克果和尼采所带来的东西。
现在，我们是如此的被弃，以致于我们经常发现我们自己面对着虚无，我们的创伤是如此的深，以致于在我们脆弱的时刻，不知道我们会不会因此而趋于死亡。
现在，自巴门尼底斯（Ｐａｒｍｅｎｉｄｅｓ）到黑格尔以来，其间所产生的一贯哲学的稳固性，已经失去了。但是，这并不妨碍我们基于人之存在的单纯基础而从事哲学思考，这种人的存在之基础为某种意义上现已终结的西方几千年来思想活动所本。以另一种方式来了解这个基础，我们便是把印度和中国作为另外两个哲学思想的新途径。在几千年的思想崩解时期，不要陷入虚无之中，我们要在自己的脚跟下发现一个不可动摇的基础。我们要在一历史的整体中去抓住那唯一普遍的现象，此现象的内容可供后世作前所未有的更深刻的探讨。
“一无所有或无所不有”
（ｎｏｔｈｉｎｇ
ｏｒ
ｅｖｅｒｙ－ｔｈｉｎｇ）
乃当前人类精神命运所面临的一个问题。
６１存在主义
三、走向根本问题之道
哲学不是仅指认识宇宙（来自于不断的不定和转变中各种科学的总和）
，也不是仅指知识论（这是逻辑的一个主题）
，也不仅指各种系统的知识和哲学史（这种知识只接触到思想的表面）。
我的哲学是透过我的生活本身而成长的。
哲学思想就是实践活动，虽然是一种单独的活动。
哲学的沉思是一种成就，我由此而达到“存有”以及我自己。哲学的沉思不是一种以冷淡态度研究一门学科的无动于衷的思想活动。
如果做一个纯粹的旁观者那是没有价值的。
即使科学知识，如果它有内容的话，也不是对于那些漫无目的对象作漫无目的的观察。因为只有在哲学上的活动，才能获得有效知识的精密客观性而成为实用。
哲学当作实践而论，并不是把它限制到效用或可使用性一点上，也就是说，不是限制到有助于道德或产生心灵的宁静一点上。
用知识作手段以想出关于一有限目标的可能事物，这样的过程是技术的活动，而不是哲学的活动。哲学思考是思想本身的活动。由于这个活动，人的本质整个被实现于具体的个人身上，这个活动发自于生命的深处，在生命的深处，它接触到时间中的永恒，而不是发自于生命的表层，在生命的表层它只在有限的目的中进行着，纵使这深处只出现于表层。由于这个理由，所以，只在个人的哲学思维达到极顶的时候，哲学的活动才是完全实在的，而客观化的哲学思想只是它的准备和回忆。
在这个顶点，这个活动乃是内在活动。
藉此，我们成为自己（Ｉ
ｂｅｃｏｍｅｍｙｓｅｌｆ）
，它是“存有”的显
存在主义７６１
露；它是成就自己的一种活动，但同时也体验自己为“被给予”的被动性，这个哲学活动的培养之神秘只有在展开哲学著作中的思想时才受限制。
因为，作为实践活动而言，哲学的根本问题是来自生活，所以，在任何一定的时刻，这些根本问题的形式总是与历史的境遇一致的，而这个历史境遇又是传统相续的一部分。所以，早先在历史上提出的问题，仍然是我们的问题，在这些老问题中，有一部分虽然经过几千年，与现在的问题还是一模一样的，另一部分则比较生疏，只有经过改头换面之后，才可以变为我们自己的问题。我认为，这些根本问题，经过康德系统的整理说明以后，可说相当简明了：１。
我能够知道什么？
２。我应该做什么？
３。我可以希望什么？
４。人是什么？
今天，这些问题以不同方式再度出现在我们的眼前，而且，这些问题的起源也可以重新为我们所了解。这些问题的形式之所以改换，是由于我们所处的这个时代所产生的生活方式使然。
１。
科学已获得日益增大的非常的重要性，由于它的成果，科学已成为人类世界的命脉所在。在技术方面，它供给人类一切生存的基础，并且迫使一切环境产生不可预测的变化。
科学的内容，日甚一日地带来更大的奇迹，它反过来产生科学的迷信以及科学的极度憎恨。但科学是不能避免的，较之康德的时代，发展得更为急速，在方法的精确和实际的结果方面，它比过去更为彻底，所以“我能知道什么？”这个问题变得更为具体，同时也更为确定。从我们的观点看来，可以说康德仍是知道得太多（如果我们误把他的超验哲学当作确切
８６１存在主义
的科学知识，而不把它当作超越中心必须完成的哲学知见）
，也可以说，他知道得太少（因为在数学上、科学上与历史上惊人的发现以及知识的许多可能性与其结果，大部分还是在他的眼界之外）。
２。
人类大众社会在规定的方面上，产生了一个生活秩序，这个生活秩序将个人联接在一技术作用的组织中，而不内在的从其心灵的历史性中加以联接。由于不满意于单纯的成就而产生的空虚以及当相关的道路破坏时所导致的无助，带来了心灵的寂寞，这种心灵的寂寞是前所未有的，一直到最后使我们深深了解人与人之间建立交通的重要性以前，这种寂寞隐而不现，在性欲或不合理的活动中追寻慰解而徒然无效。
即使当人们规制他的生活时，人们总是感觉到，似乎种种事件的起伏已将他拖离他的中心而带到汹涌澎湃的历史海洋中。而在这滚滚的旋涡中，现在他似乎必须找寻一个立脚点。凡强固和确定的东西不再是究极的。道德不再适当地建立于有效的法则上，因为法则本身也缺乏较深的基础。
“我应该做什么？”
这个康德所提出的问题，不再为无上命令所充分解答，而必须为每一伦理行为的基础以及人与人交通中的知识所补充。因为，我的行为之普遍有效法则的真理是受我所行为于其中的某种交通方式所限制，因此，“我应该做什么？”
这个问题，须以“人与人间的交通如何可能？”这个问题为先决条件。我如何才达到人与人间可能的交通之中心呢？
３。
我们经验到科学的限制就是我们认知能力的限制，也是我们透过知识和能力以了解世界的限制，科学的知识在面对一切根本问题时，是无能为力的。我们经验到人与人间交
存在主义９６１
通的限制；即使它成功了，还是缺少一些什么东西。知识的失败和人与人间交通的失败产生了一种混乱，在此混乱中，存有与真理失败了，而在服从规则或无思无念中找出路都是无效的。真理的意义尚有另一种价值，这里所谓的真理不仅仅是科学中所谓的真理（说得更恰当一点，应该是正确性）
，我们要把握真理本身，达到这一目的的道路乃成为一个新的、更迫切的、更兴奋的工作。
因此，我们的哲学思维可以归纳于三个问题：在科学中我们能够知道什么？
我们将如何实现人与人间最深切的交通？
我们如何达到真理？
这三个对知识、对人与人间的交通与真理的根本性的追寻产生了这些问题，透过这些问题，我们达到探索的道路。
但是此一探索的目标则是人和超越性。为了达到这个目标，乃有了第四个和第五个基本问题。
４。
在世界中，只有人才是我可以接近的实在（ｒｅａｌｉｔｙ）。
人在世界中产生了“出现”（ｐｒｅｓｅｎｃｅ）
，“接近”
，“完全”
，“生命”。
人是一个所在（ｐｌａｃｅ）
，在这个所在上并且透过这个所在，任何实在的事物才完全对我们存在。不能成为属于人类的，就归于虚无。人是什么以及人能成为什么，是人类的一个基本问题。
但是，人不是一个自足的个别单元，人是由他据为己有的某些事物所构成的，在他每一个存在方式中，人是关联于他自身以外的某些东西，就关系于世界而言，他是他所在的世界中之一物，就关联于对象而言，他是意识，就关联于任
０７１存在主义
何构成整体的观念而言，他是精神，就关联于超越性而言，他是存在性。人总是由于专心贯注于这个“彼”
（ｏｔｈｅｒ）而成为人的。只有透过他的参与于存有的世界、无穷的对象、观念和超越中，人才会自觉为实在的。如果人把自己作为直接的对象，那么人是走向危险的末路，因为，可能由于这样做的结果，他将失去“彼”之存有（Ｂｅｉｎｇ
ｏｆ
ｔｈｅ
ｏｔｈｅｒ）
，而在他自身中，也将一无所有了。如果人要直接抓住自己，他就不再了解自己，不再知道自己是谁和应该做些什么了。
由于十九世纪的教育方法，这个混乱更被加强了；人类对于那时候各种事物的丰富知识产生了一种情况，在这种情况下，人类似乎能够支配万有，而他自己则什么也不是。这现象之所以发生是因为人不再如其所是的置意于事物，只把它当作教育的功用。在人类只将其自身建立于自身时，我们会重新经验到，人类失去了基础。
关于人类的问题，现在是往前推进一步了，如果我们超越自己的时代而象康德一样再问“我能希望什么？”
那是不够的，人比过去更为坚定地力求一个他所缺乏的确定信心，力求一个永恒的确定。如果神性存在的话，那么一切希望都是可能的。
５。因此，要问：“人是什么？”我们必须要问：“超越性是否存在”以及“何谓超越性”这些根本的问题。我们可以说：唯有超越性，才是实在的存有。我们可以说：神性存在就够了。确定这一事实是唯一值得关切的事，因为别的事物都是由此而来。
人是不值得重视的，只有在神性中才有实在，真理以及成为自身的不变性，在神性中有平和以及人的起源
存在主义１７１
与目的，人本身是无足轻重的，唯有与神性相关时，他才是他所是的。
但是我们一再看到：如果神性存在，只有当他在世界中呈现于我们之前时，只有当它以人的语言和现世的语言而表达于我们时，它才是对我们存在的。只有在它所取具体形态的方式中，它才对我们存在，但这种方式照人的尺度和思想来看，往往又会隐藏它的。
只有在人能把握的那种方式之下，神性才出现。
因此，我们看到，如果将关于人的问题和关于神性的问题置于对立地位而彼此争论，将是错误的。
虽然在世界中，对我们而言，只有人才是实在的，但是这并不排斥下述的事实，即正是这个对人的追求而走向超越性，只有神性才是真正的实在，但是唯有在世界中，我们才能接近这个实在；宛如在镜中的影像一样，因为，人在本身中一定具有某种属于神性的东西，人才能感应神性，因此，哲学的课题交替的指向两个相反的方向：我欲求神的知识和心灵的知识。
在重新提起康德的基本问题时，便发生五个问题：科学问题、人与人间交通问题、真理问题、人的问题以及超越性问题。现在，我将对这些问题的意义从两个方面加以进一步的探讨，一方面探讨导致这些问题的动力，另一方面，探讨对这些问题作哲学解答的初步工作。
１。
何谓科学？——在我年青时期，我把哲学当作知识来追求，我所听到和读到的种种学说似乎符合这个看法。它们从事推理、证明、驳斥；它们和其他知识相类似，不过，它们所企求解决的是全部的而不是单个的问题。
２７１存在主义
不久，我发现，大部分哲学学说与很多科学理论都不能得到确定的结果，我的怀疑不是绝对的和根本的，不是笛卡儿式的怀疑。这种怀疑，我以后碰到过，可是在那时候，确实未曾有过，我只是把它当作一种计划，首先从科学开始，我的怀疑是探询科学上一个一个的主张，因为，每一个怀疑都是由一个实验而来。
由于发现很多有名的科学家在他们的教本中，提出很多东西，这些东西虽然丝毫未被证明，但他们却冒称为科学研究的结果，因此使我对某些科学的信心发生动摇，虽然不是对科学本身。我看到无数的空谈，想象的“知识”。早在学校时期，当老师们对于异见的回答仍不能令人满意时，无论正确与否，我都感到惊异，牧师以星球之未曾碰撞来证明上帝之存在，而无视于反对的意见，即星球之间的极大距离使冲撞的可能性减至极少，或者也许有一些冲撞，只是与我们相隔太远未为我们所觉察而已。曾见历史学家们带着慨叹的语气对历史作结论说：“事情必会如此发生”。但实际上这句话只是事后参考的，本身一点也不能使人信服，因为另一种情况似乎也是同样可能的，并且常有偶然的因素存于其中。作为医生和精神病理家而言，我曾经看到很多基础不稳的陈述和行动，看到那些想象的见识笼罩了这门学问，就是以大脑活动过程来说明精神病的成因（我称这种当时流行的有关大脑的说法为大脑神话；继这种大脑神话而来的是心理分析的神话）
，并且惊奇地发现在我们的专家意见中，他们如何地根据那些太不确定的理论。因为即使当我们一无所知时，为了要使科学能够对某种状态下必须作的决定提供理由，往往勉
存在主义３７１
强作出结论，尽管这理由是如何的靠不住。很多医学上的意见以及大多数的处方都不是建立在合理的知识上，而只是建立在患者对治疗的愿望上，真使我感到惊奇。
由于这些经验，于是基本的问题乃出现了：什么是科学？
科学能做什么？科学的界限在哪里？明显的，如果科学要想名符其实，便必须是确切而普遍有效的。要想保持最尖锐的批评，要想保持对方法之最清晰的自觉，以及对每种情况下我用哪种方式、为了什么理由、以何种程度的确定性而从事认识活动的这种认识，那么，在提出某些主张时的自我约束是非常需要的。既不怀疑地委弃一切事物，也不独断地抓住某些事物预作结论，而是保持研究者的态度，只基于某种方式、理由以及关联于它的观点和方法而接受知识，原是很不容易的。这种心理态度，只有藉着永远活动的理智良心才可以获得。由于这种过程的结果，确切的有效性确似存在，而能以清晰的判断把握它，似乎是人的景大特权。但是这种科学知识总是特殊化的，没有包括“存有”的全体，只含有一个特殊的论题。它对生命似乎没有提供目的，对推动人类的主要问题似乎没有解答，甚至对其自身的重要性的意义也不能提供一个有力的识见。由于人将他所能证明的知识和他所赖以生活的信念相混淆，所以他陷于一个困扰的境地。
如果作为确切而普遍有效之知识的科学，所能做的是这样的少，不能解决人类的主要问题，不能解决人类永久的问题，那么科学为什么存在呢？
第一，人类有一种不可压抑的冲动，就是要认知可知的事物，要客观的观察事实，要知道对我们所发生的许多事象。
４７１存在主义
拿精神病来做个例子，这种病是怎样与其致病的原由一同显示出来，或者说，这种病如何能与精神的创造力相联结。但是我们对知识的原始追求力量，在期望笼统的追求全体知识时消失了，而在研究可正确加以认识的东西时，则增加了。
第二，科学已有非常伟大的成果，尤其是过去一百多年以来，我们整个世界的情况是受科学及其技术成果所决定的：所有人类的内在态度决定于其知识的方式和内容。只要我们能够掌握科学，我们就能掌握世界的命运，但这里有一个基本问题：虽然有人类的地方，就有唯理主义和理智活动，为什么科学只会出现于西方世界，而科学的成果又将前此的世界带入紊乱状态，并迫使人类去服从它，否则就只有走上灭亡之途呢？只有透过科学并面对科学，我们才能获得对历史境遇的强烈意识，我们才能真正的生活于我们这个时代的精神境遇。
第三，为要了解在一切科学中，其本身并非确切知识但能推动并指导科学的究竟是什么，我们必须研究科学。那些关于无限的观念，对重要者的选择标准，对各种科学知识的通盘了解，所有这些都不是科学的识见，但要对这些达到清晰的了解，则唯有透过对科学的追求。要想达到对世界全体和实在的认识，只有透过科学，我们才能使自己不会为一种狭窄而独断的世界观所囿。
由于体验到科学的必要性和强大力量，使我终身认为下述的需要对所有哲学思维都是正确的：所有的科学都必须是自由的，这样，也许可以避免科学的迷信，也就是说，避免虚假的绝对主义和假冒的知识，以这样自由的方式来维护科
存在主义５７１
学，我们才可以接受那些科学以外但只有透过科学才能显明的东西。虽然我们应该透彻地研讨一种科学，然而，我们也应该接触所有其他的科学，我们之所以要这样做，其目的不是累积百科全书式的知识，而是认识各种基本的可能事物，知识原理以及各种方法。
最后的目标是要求得一种研究方法，这种研究方法来自于对“存有”之普遍意识的基础上，同时表出并照明“存有”。
尤其重要的是，科学应该作为哲学的工具，哲学不应该被视为与科学平行而只作为另一种科学，因为，纵使哲学是相连于科学，而没有科学，哲学也决不会产生，可是，哲学是完全不同于科学的。哲学是我们透过内在活动而藉以认识“存有”本身的一种思想，或者，更确切地说，哲学是一种思想，这种思想为超升到超越性铺路而念念不忘超越性，并且在最高境界时完成超升本身而作为整个人类的一种思想活动。
２。
人与人间的交通如何可能？
当我开始思想的时候，我不知道我心中哪一种动机较为强烈：对知识的原始渴求？还是人与人相交通的迫切需要？知识只有透过连接人与人的线索时才会获得它的完全意义；但是，与他人获得一致的迫切希望是不易满足的，我曾震惊于人与人间了解的缺乏，每当调解人与人和好时，人们总是不能把早已过去的事情一扫而光，这使我感到无能为力。早在我年轻以及稍后时期，我曾一再的对人们的不易接近和不听道理，他们的不尊重事实，他们妨碍相互讨论的冷漠，他们拒人于千里之外且在紧要时候断送一切亲密接触机会的敌意态度以及他们旁若无人、毫无
６７１存在主义
保留的暴露其性情的无耻所困恼。当欣然的承诺出现时，我是不能满意的，因为它不是基于真正的识见，而是听从劝告，它是友谊合作的结果，而不是两个自我的会合。诚然，我知道友谊的光辉（在共同研究的时候，在家庭或乡间的友善气氛中）
，但是，在友谊之后，接着而来的是陌生的时期，好象人们生活在不同的世界一样。在我年轻的时代，孤独的意识不断地在我心中滋长，但是，我觉得，没有东西比孤独更为有害，尤其是社交中的孤独，这种孤独因有社交上的各种友谊，所以表面上看起来好象不存在似的。我觉得没有比与他人交通更为迫切的需要。只要有一个人能够成功的实现了从未圆满的交通活动，那么，一切都成了。乐意与任何碰到的人交通而每当不能交通时就感到忧虑，便是这种成功的标准。
不是仅仅语言上的交接，也不是友好与和气，而是对全体的显示之不断迫切需要，才能到达人与人间的交通之道。
在哲学上具有决定性的困难刺激，乃是对人与人间交通的缺乏，我自己如何责难自己的问题。这种缺乏是毫无问题的事实，但错误不只在他人一边，我自己也象他们一样，也是人，因此，阻碍人与人间交通的来由，存在于我身上，正如存在于他的身上一样。我们所赖以自我熏陶的内在活动必须去照明我的自我隐蔽、专断和固执，更使我奋向一个永远不能完成的启示。正是由于我自己的失败，哲学的识见才成为可能。我们只能认识在我们自身中的邪恶，我们自己完全不能是的东西，我们也就不必了解。
哲学的心景起于对人与人间缺乏交通的那种经验。专注于丝毫不导致人与人相互交通的纯粹对象，我觉得是不对的。
存在主义７７１
孤独地潜心于自然——在风暴中以及在物体的形态和要素方面接近自然时，这种宇宙的深刻的经验，这种心灵力量的来源——如果成为逃避他人的手段时，似将有害于他人，如果引诱自己走向隐进于自然之道时，也将有害于自己。孤独于自然中确能成为“自我存在”的一个不可思议的根源。但是，无论哪一个孤独于自然中的人，都是易于衰竭他的“自我存在”
，最后且将失去它。所以，如果不回到人类社会，无助于这个社会而发挥其背景和语言的功用时，那么，接近我们周遭的美丽自然是值得怀疑的。
因此，在我们的哲学活动中，关于一切思想、一切经验和一切题材，便发生了一个问题，即“它们对于人与人间的交通有何意义？”他们倾向于促进人与人间的交通呢？还是阻碍人与人间的交通？它们是引诱人走向孤独呢？还是引导人走向彼此交通？
这个问题，引出了一个基本的哲学问题，即人与人间的交通如何可能？哪一类的交通方式可以完成？这些不同方式之间的彼此关系如何？在什么意义下，孤独能够成为人与人之间交通的唯一根源，关于这些问题的答案，在《我的哲学》的第二卷中，我以心理学的方法，加以具体的说明，至于这些答案的原则将在我的《逻辑》中加以讨论。
我的哲学活动的课题是：个人不能依靠其本身而成为人的，“自我存在”只有与另一个“自我存在”相交通时才是实在的。当我孤独时，我便陷入阴沉的孤立状态——只有在与他人相处时，“我”才能在相互发现的活动中被显示出来，如果别人也是自由的时候，我自己的自由才能存在。被孤立或自我孤立的“存有”还只是潜在的状态，或消失于虚无之中。
８７１存在主义
在不明白的情况下以及未经允许的范围内，一切使人疏于接触的制度，为了共同存在起见，确为必须的，但是，超过这个限度，它们便是有害的了，因为，它们以虚妄的自安掩盖了人之存在的表现方面的真理。
３。
何谓真理？
科学的限度以及人与人间互相交通的迫切需要两者指向一个真理，这个真理比理智所有者为多。
科学的有效正确性只是真理的一小部分。
这种正确性，在其普遍的有效性方面，并没有完全把我们结合为真正的人类——而只为理智的动物。它结合我们于所理解的对象上，于特殊的事物上，而非于全体之上。
也许在科学研究的过程中，由于这个过程中所认识的观念以及出现于这个过程中存在冲动，人们能够成为其真正的朋友。但科学知识的正确性只是没有差别的结合一切理智的动物，宛如可以替换的项目而不是在本质上，作为人类。
对理智而言，与正确的东西相比较，所有其他的东西只能算是感情、主观性、本能而已。在这个分类中，除理智的光辉世界以外，只有非理性的，在非理性的世界中，好的与坏的是混在一起的。借思想以追求真正真理的冲动是由于对仅仅正确的东西有所不满而来。但前面所说的分类却麻痹了这个冲动；它使人游移于理智的独断主义与生命的雀跃之间。
我们的心灵便在一切不同的经验方面都变得贪乏了。
于是，真理便从我们的视野中消失了，代之而起的只是各种不同的意见，而这些意见只是依凭想象上的合理形式。所以真理是无限地“多”于科学上的正确性的。
人与人间的交通也指出这一个“多”
，人与人间的交通是
存在主义９７１
达到各种形式的真理之途径，因此，理智只有在讨论中才能得到明了。就作为生存者，精神存在而论，人如何或能够如何处于彼此相通的地位——这是使一切其他真理得以呈现者。在科学领域内出现的真理和这种人与人相互交通活动中出现的真理是一样的。现在的问题是，这里所谓的真理，到底是哪一种真理。
为了使它与我们接触外物时那客观的、决定的及特殊的方式相区别，我们称这种真理的根源为Ｅｎｃｏｍｐａｓｉｎｇ。这个概念决不是常见的，也决不是自明的，我们可以从哲学上领会它，但不能客观地认识它。
这一点决定了我们是否能够成就哲学思维，或者说，我们是否又回到一个必须从事“跃向超越的思想”之活动的境域。如果象感情、本能、心情、冲动、热情这些引起心理学上之分析的字眼，被认为是真理之根源的话，那么，我们只是指出我们生命的基础，不过，这个基础仍是处在黑暗之中，使我们落入假想上可理解的心理学范围之内，而实际上，任何事物都有赖于达到真正哲学思想的光辉境地。
超越的各种方法是一切哲学的基础，不过，要想简单地预测这些方法所能完成的结果，那是不可能的。也许我们可以用几个字对它们的意义加以提示，纵使不能说明。
凡是成为我们的对象的任何事物，宛如从“存有”的黑暗背景中趋近我们。每一个对象都是一个确定的东西，但决不是一切“存有”。凡是被认作对象的任何东西都不是“存有”。
是不是一切对象的总和形成“存有”的整体？不。正如
０８１存在主义
视界包含了风景中的所有东西一样，一切对象也是包含在它们所在的视界中。正如我们移向空间中的视界而永远不能到达它！因为视界也在跟着我们移动而且每一时刻都在重新把自己建立为Ｅｎｃｏｍｐａ－ｓｓｉｎｇ，客观的研究，在每一时刻，也都是向着一个断的全体发展，但每一个“全体”永远不能成为整个的及真实的“存有”
，只是走向新境界时所必须经过的而已。只有在一切合于一个封闭的整体中因而形成一个有限的重叠时，我们才可以借经历一切视界而获得一个单一的封闭存有（ｏｎｅ
ｃｌｏｓｅｄ
Ｂｅｉｎｇ）
，但是“存有”对我们，不会是封闭的，而视界也不是有限的。所以，从各方面说，我们都不得不归向无限。
我们探询“存有”
，但是随着对象和视界中所碰到的现象的显现，“存有”
却往后退却，这个“存有”
我们称它为ＥｎｃｏｍAｐａｓｉｎｇ。
因此，所谓Ｅｎｃｏｍｐａｓｉｎｇ是一种这样的东西：它经常使我们知道它的存在，而本身却不出现，可是我们一切事物都是从它们而来的。
有了这种基本的哲学思想，我们必须越过一切确定的东西而思索我们所在的Ｅｎｃｏｍｐａｓｉｎｇ以及我们本身所是的那种Ｅｎｃｏｍ－ｐａｓｉｎｇ。这是一种把我们完全倾倒过来的思想，因为它使我们从“确定的存有”
的桎梏中解放出来。
不过，这种Ｅｎｃｏｍｐａｓｉｎｇ的思想只是初步。
从其简单性方面说，它还只是一个纯粹的形式概念。若再加以推敲，Ｅｎｃｏｍｐａｓｉｎｇ的各种模式便会立刻出现。于是便产生了对Ｅｎｃｏｍｐａｓｉｎｇ各种模式加以说明的工作，而只有借Ｅｎｃｏｍｐａｓｉｎｇ的各种模式我们才可以了解真理的一切可能情形，幅度和深度等。
存在主义１８１
对一切Ｅｎｃｏｍｐａｓｉｎｇ加以说明的动机是来自于我们的理性和存在性。
什么是理性呢？理性是一种冲动，一种无限表明我们自己以及想与一切事物想通的冲动，这种冲动的范围很广，似乎包括最陌生的和最遥远的东西，探索与所有事物间的关系而不拒绝与任何事物相通。所以，在这里，理性这个字与“理智”根本不同，而与真理的状态相应，因为它能够从ＥｎAｃｏｍｐａｓｉｎｇ的一切模式中现出来。哲学逻辑就是这种理性的自明。
这种广义的真理是建立在我们所能成为的存在性之基础上的。
理智的真理（以及科学的真理）
只是其中的一部分。
这里要注意的是，我们的生命是受某种绝对的东西所指引，而这种绝对的东西只能来自于“决心”。
“决心”使存在性成为真实的，且在内在活动上形成生命并改变生命。当爱情建筑在“决心”
上时，这种爱情不再是一种不可靠的泛泛情欲，而是一种实践，真正的“存有”只对这种实践显露。
想到生命时，我们所必须做的，是要从事一种哲学思维，这个哲学思维借回顾与前瞻而发现真理。但是，除非思想者的实际情状能够充实思想，否则，这个哲学思维是没有意义的。
这里所说的实际情状并不是指一种学说的经营或应用，而是指人之所以成为人时的一种实践，此种实践在思想的反应中是自己向前推进的。它是一种活动，宛如凭借两个肢翼的向上飞扬。所谓两个肢翼，一为思想，一为实在，而向上飞翔是必须这两个肢翼来支持的，因为只有思想，将会成为许多可能性的空洞活动，而只有实在，则将只是缺乏自我认识
２８１存在主义
因而也没有展露的迟钝的无意识状态。
我认为这个哲学思维是从心理学而来，它必须改变为“存在性的解释”。
“存在性的解释”则指向“哲学的世界取向”和形上学。这个思维的意义是在一种“哲学逻辑”中被表现出来，此种“哲学逻辑”不但考究理智及其结果（判断和结论）
，而且也在Ｅｎｃｏｍｐａｓ－ｉｎｇ中发现一切真理的基础。
“存有”不是所有对象的总数，相反的，在主客分立中，各种对象从“存有”的Ｅｎｃｏｍｐａｓｉｎｇ本身延伸到我们的理智，而这种“存有”的Ｅｎｃｏｍｐａｓｉｎｇ本身只是超越我们客观理解之外，然而，一切个别的，确定的客观知识是从它而获得了范围和意义，也是从它而获得了“法式”
，这个“法式”
来自于整体，唯有在整体中，这种客观知识才具有意义。
４。
何谓人？
就为其他生物中的一个生物而言，人是人类学所讨论的对象。就它的内在方面说，人是心理学所讨论的对象；就他的客观组织方面说，也就是就他公共生活方面说，人是社会学所讨论的对象。
总之，在人的经验实在方面说，人可以在许多方面作为研究的对象，但是，人往往不只是他自己对自己所知道或能知道的而已。
就作为可知的某种东西而言，人表现于他的各种经验面相，就作为被知的东西而言，“人是什么”往往视我们所使用的研究方法而定，我们使用不同的研究方法，他就显示不同的面相。不过，一旦他成为知识的对象，就绝对不再是统一体和整体了，也绝对不再是人了。
因此，如果我们想在哲学上重新确保我们自己作为人的
存在主义３８１
话，我们就不能停留在这个世界中经验人之各种可知的面相上。在某种意义上说，人是无所不是的（如亚里士多德关于灵魂所说的）
，认识人之存在，就是认识整个时间中的“存有”。人是我们所是的那种Ｅｎｃｏｍｐａｓｉｎｇ，但是纵然是ＥｎAｃｏｍｐａｓｉｎｇ，人还是割裂的，正如我前面所说的，我们以多种方式认识我们所是的那种Ｅｎｃｏｍｐａｓ－ｓｉｎｇ，我们可以把它看作生存者，看作一般意识，看作精神，看作存在性。就作为一个生存者而言，人是生活在他的世界中的，就作为一般思维的意识而言，人是以探索的态度，在指向客观的对象；就作为精神而言，人在他的世界存在中（ｉｎ
ｈｉｓｗｏｒｌｄ
ｅｘｉｓAｔｅｎｃｅ）创造一个整体的观念；就作为可能的存在性而言，人是关联于“超越性”的，透过“超越性”
，人自知其为自由中的自我完成（给予）者。人如何获致统一乃是一个问题，这个问题在时间上是无限的，也是不能解决的，然而确是一条研究人的道路。人是比以往更不能了解自己的。
在哲学思维时，人不是在其他各种生存者中的一种特别的生存者。而自知为某种唯一无二的东西，为某种无所不包的东西，为某种完全开放的东西，为这个世界中最伟大的可能性和危险性，为“存有”的例外，为分散的“存有”的交会点，因为透过人，“存有”才自己对自己显示出来。
５。
何谓“超越性”
（Ｔｒａｎｓｃｅｎｄｅｎｃｅ）？
我们觉得人是这世界上最有趣的东西。就我们自身即是人类这一点而言，我们想知道我们自己是什么以及可能是什么？
然而老是专注于人，会造成一种过度的现象，因为，只专注于人，那些重要的东西似乎被失去了。人是不能在他本身的基础上被了解的，当
４８１存在主义
我们面对“人之存在”时，“彼”
（ｔｈｅ
ｏｔｈｅｒ）也被展露出来了，透过这个“彼”
，人才存在。
因为人在作为可能存在性时，那便是“超越性”
，但当人在作为这世界中的知觉实体时，“超越性”似乎并不存在，也不是深不可测的。其存在本身（ｉｔｓ
ｂｅｉｎｇ
ｉｔｓｅｌｆ）是可疑的。不过，一切哲学思维都是指向一个目标，即获得对一切“超越性”的确信。
也许有人会反驳说，哲学不该想获得唯有宗教才能获得东西。在礼拜仪式中，宗教提供“超越性”的具体表现，或至少提供有关“超越性”的体验。它以上帝的启示作为人的基础，它在所启示的事象中，在怜悯和拯救中，指示信仰的途径，并给予保证。但哲学做不到其中的任何一件事。
如果哲学离不开超越性的话，那么，它一定与宗教有关系。
哲学与宗教间相互激荡的方式确是它们自我了解的表现，也是它们成就深浅程度的表现。在历史上，我们可以看到这个关系是以斗争，屈服和排斥的方式表现出来。一种确定不移的关系是不可能的。一旦当这个问题不但为识见所把握而且实际得到解决时，人就变得狭小了。当宗教为哲学所排拒或哲学为宗教所排拒时；当一方面压倒他方而自认为唯一的和最高的权威时，那么，人为了要获得知识的最后结局（ａ
ｆｉｎａｌ
ｃｌｏｓｉｎｇ
ｏｆ
ｋｎｏｗｌｅｄｇｅ）
，就失去了他对“存有”
的开放性及其本身的可能性。但是，就是这一点，人还是看不到的。无论他把自己囿于宗教之中或囿于哲学之中，他都会变成独断的、狂热的，最后，由于失败，更会变为虚无的。宗教要永保真实，需要哲学的良知，哲学要保有丰富的内容，则需要宗教的实质；不过，任何这一种说法，都是太简单了，因
存在主义５８１
为它使我们不知道人的原始真理并不止一个。我们尽可能要做的是避免误此为彼。哲学不能基于自己的一面而希望与宗教敌对。
它必须承认宗教的存在，即使认为它是极端相反的，然而透过此极端相反性而与它发生关联。同样，宗教必须常常关切哲学，因为哲学往往为宗教所引发、激励和关切。哲学不能希望去代替宗教，不能希望与宗教竞争，也不能为自己而对宗教作不利的宣传。相反的，哲学必须承认宗教至少是使其存在的一种实在。如果宗教不是人类的实地经验，也就不会有哲学。
不过，哲学本身不能从启示的保证中期待“超越性”
，但必须从人之为人（不是理智的证据上或上述理智所能获得的识见上说）表现出来的Ｅｎｃｏｍｐａｓｉｎｇ之自我展露中以及透过超越语言的“史实性”
（ｈｉｓｔｏｒｉｃｉｔｙ）去接触“存有”。
因此，一种关于超越性的知识，并没有解答“何谓超越性”的问题。他的答案是从我们明了世界的不美满，人的不完美，永久有效的世界秩序之不可能以及普遍的缺陷等事实而间接获得的——同时记住，这世界并不是全无道理，在自然界，历史上及人生存在中，壮丽的与可怖的是一样的实在。
一切哲学思维中有两个明确可能性，即我的思维是否领我达到一点。于此，我确知“超越”的“自外”
（ｆｒｏｍｏｕｔｓｉｄｅ）
乃“自内”
（ｆｒｏｍｉｎｓｉｄｅ）的根源，或者，我是否仍停留在“内在”
（ｉｍａｎｅｎｃｅ）
之中而消极的认识：并没有作为一切事物之基础和目标的外界存在——世界以及我本身所是的。
如果哲学期图提供必然的知识，那么，在哲学中，就不能获得上帝存在的证明，但获得上帝存在的“各种证明”以
６８１存在主义
作为超越思想的各种方式，则是可能的。理性的思维能越过可思维的东西之一切范畴以至于与对立者相一致；它能在个体范畴即充分理由的范畴方面越过它们而归结到难于主张的最后理由和最后目的的思想上去。在这种方式下，由于我们单纯事实的存在之无根由而认识了寻求最后归宿的必要性，而我们的灵魂也面对着“最初者”
（ｔｈｅ
Ｏｒｉｇｉｎ）。
“存有”片断的表象以及表现于各种方式的根本矛盾性说明了一个事实，即我们所能认知的任何事物都不能靠它们自身而永续存在。
超越性的外在性（ｅｘｔｅｒｎａｌｉｔｙ）之一部分是它的不可知性；而其内在性乃一切事物所传达的消息。由于一个事实即一切事物的界限和基础都可以使它被我们把握，因此，我们可能随处感觉到把它们和超越性连在一起的一线曙光。纵使超越性因此而是内在的，它也只是在非常暧昧的状态中才如此的，同时，也不可能彻底地被抓住。哲学思维只是建立一般的道理以相信那似乎对我们表现为超越之光的东西。
但是，我们如何了解这一语言，是基于我本身到底是什么，而我本身是什么又是基于我与超越性的各种原始关系：即在蔑视和归服、堕落和高扬，服从净明的理性和陷入无明的情欲中所表现出来的。当我从事哲学思维时，我借这些关系而明了、追忆和准备如何而能体验时间中的永恒性。这种体验的本身既不能勉强，也不能加以说明，它是我的存在性之完成了的史实性。
当我们把对于“存有”
的解释限制于纯粹的内在性时，哲学更能说明出现于这个时候的种种结果。它可以揭开随时都
存在主义７８１
有使人陷于虚妄之危险的幕布。
它以无法证明的理智的命题，以关于整个世界之假定的知识并以看似科学的成果来完成这一点。但是在废弃假知识上，哲学对超越性没有建立一种可与科学知识相比的实证知识。
哲学能够使我们的良知清明；它能表示出我们如何体验到对一种我们所认为必然的普遍律之必要。它甚至能表示出遵从这种普遍律的真正失败而使得个人重新感到无条件遵从之必要——虽然没有普遍性或普遍有效性；这里，哲学又能表示出时间中的界线和失败。
在一切途径上，最主要的是达到“根源”
，在最高的自觉中，在这个根源的地方，此种必要性在这世界中变成明显的，尽管未能实现于这个世界，但却透过它的遵从而产生了真正的“存有”。
哲学能使我们知道这一种“根源”是可能的；不过，它不能预想这个根源到底是什么和表示什么。因为“实在”是历史性的而有待于一再生起于这世界中的每一个体。就其为可言说的而言，哲学在实质上所论的和在历史上所回顾的任何事物仍然是相对的，同时，必须加以解释和利用以变成达到一个自己原有对至高无上者（Ｔｈｅ
Ｕｎｃｏｎｄｉｔｉｏｎａｌ）
之理解的途径。
在沿着这些路线思维时，哲学使用一个双重假设，此双重假设在客观上是不可以证明的，但在实践上是可以完成的。
第一、在面对这世界的一切威权，人是自律的：个人在他成长过程的最后，在他密接于超越性以及超越性的责任上，他决定了什么是最高的真实者。
第二、人是超越性的一种基料：
８１存在主义
在那种最高无上的决定中去服从超越性，乃把人带到了他自身的“存有”。
我如何在万有事物的充实之中，能成功地获知这传达的信息（ｃｏｄｅｍｅｓａｇｅ）
；如何在我与超越性的各种关系中，能成功的具体存在，如何在历史中形成的对超越性的遵从中，能成功的获得我自身的“存有”
，所以这些都连接到一个基本问题，即“太一”
（Ｔｈｅ
Ｏｎｅ）如何存于众多之中，“太一”是什么以及我如何才能知道这“太一”。
四、我的著作
到现在为止，我曾三次想完成系统的著作：我的《一般精神病理学》（Ｇｅｎｅｒａｌ
Ｐｓｙｃｈｏｐａｔｈｏｌｏｇｙ，１９１３）
，我的《世界观的心理学》（ＰｓｙｃｈｏｌｏｇｙｏｆＷｅｌｔａｎｓｃｈａｕｎｇｅｎ，１９１９）以及我的《哲学》（１９３２）。
在《一般精神病理学》中，我不曾把一切东西都建筑在一种理论的基础上，也未曾在所研究之问题的全体观点上去整理我的意见，而是发展各种研究方法，以说明各种方法的结果是什么。这个系统事实上是各种方法的一个系统化。我的著作的目的是：避免独断的假知识，藉以明白的认知它们所使用的方法和限制而加强研究的无碍眼光（ｏｐｅｎｖｉｓｉｏｎ）。去认知我们知道的东西，那在科学实用上，一点也不是意料中事。
在《世界观的心理学》中，我试图系统地提出人类可能有的一切仰信、世界观和态度。这是一部兴旺的属于少年期的作品，一直到今天，我还承认此书的内容是我自己所要说
存在主义９８１
的，不过，它的方式却是不合适的。
我曾想在纯粹观照中，让一切到来的东西在我面前通过，然而事实上，我追寻单纯的“人之存有”的真理，把它视作两极性的综合体，并且到处指出错失、虚空、颠倒的倾向。这里，误认自己为客观描述心理学的，是隐含在背后的哲学。
在我的《哲学》中，我的系统的研究来自于三个超越方法。在世界取向中，借一种“必然的超越性”
（ａ
ｃｏｍｐｅｌｉｎｇ
ｔｒａｎｓｃｅ－ｄｅｎｃｅ）
我认识了一切存在者的表相（卷一）。
越过这个基点，我借看“存在性的解释”而使自己认识了自己到底是什么以及能是什么（卷二）。最后，在形上学中，越过这两个预想而走向超越性。我追求思想的各种途径，“存有”本身将自己表现给我（卷三）。
与前述的两部著作相反，我的《哲学》一书完全是以自觉的训练而作成的。它不再只是表现，因为发生于实践活动中的超越活动，每次都必须重新加以展开而为一种平静的思想气息，因此，每一章都为一单纯而弥漫全篇的线索所统一。
全书所有各章只能根据这个观念的线索而当作一个整体去了解，不过，每一章又可以单独地加以了解的。
然而，《哲学》一书的内容不在它的一贯的基本观念，而在透过它而产生的东西上，正如我的《精神病理学》，其系统化不是关于对象的，而是方法论的，同样，我稍后的哲学思维也不是关于本体论的，而是攻击性的，它不认知存在的东西（ｗｈａｔ
ｉｓ）
，而是说明Ｅｎｃｏｍｐａｓｉｎｇ。
重要的是在特殊的内容和解释。
在这三部主要著作之外，是一些次要的作品。历次在杂
０９１存在主义
志上发表的有关精神病学方面的文章，属于我的精神病理学；“斯特林堡与梵高”
（Ｓｔｒｉｎｄｂｅｒｇ
ａｎｄ
Ｖａｎ
Ｇｏｇｈ）这篇论文属于我的“世界观的心理学”。此后的几年，我从事休息并集中力量于思考，直到我的《哲学》一书问世，《当代的精神境遇》（Ｔｈｅ
Ｓｐｉｒｉｔｕａｌ
Ｓｉｔｕａｔｉｏｎ
ｏｆ
ｔｈｅ
Ｔｉｍｅ，英译本是以Ｍａｎ
ｉｎ
ｔｈｅＭｏｄｅｒｎ
Ａｇｅ的名称出版的）属于《哲学》一书。
自那时以后，我的工作包含两个计划，我似乎感到这两个计划是我这生中最后的工作。我一直为这两个计划连续工作了好几年。
我称这两部计划的著作为《哲学的逻辑》（ＰｈｉｌｏAｓｏｐｈｉｃａｌ
Ｌｏｇｉｃ）
和《普遍哲学史》。
我想借《哲学的逻辑》而对这个时代的逻辑的自觉有所贡献。这种逻辑的自觉之属于我们新唤起的哲学思维，正如黑格尔逻辑之属于唯心论或归纳逻辑（如约翰。密尔的逻辑）
之属于实证主义时代一样。
在这里，一贯的基本思想本身乃成为主要的内容。在《普遍哲学史》中，我想不以年代先后来写出历史上有名的哲学思维，而作为在人类中显露“存有”的一个伟大现象；此伟大现象在有关科学和宗教、艺术和诗歌方面，如何经常受社会环境和心理事象的影响，从它的几个渊源（中国、印度和希腊方面的）而长期发展；它如何奋力将对立者变成单一的、伟大的和有组织的统一体。
这些问题在每个时代都没有获得解决，而由于这种失败，乃导致了对“超越存有”
（Ｔｒａｎｓｃｅｎｄｅｎｔ
Ｂｅｉｎｇ）之真理的认识。
不过，这些著作，现在尚未产生。
《逻辑》的几部分，发表于在哥林根（Ｇｒｏｎｉｎｇｅｎ）和法兰克福所作的几次演讲中
存在主义１９１
（《理性与存在性》一九三五发表并出版于哥林根，英译本是Ｗｉｌｉａｎ
Ｅａｒｌｅ所译，书名为Ｒｅａｓｏｎ
ａｎｄ
Ｅｘｉｓｔｅｎｚ，一九五五年纽约Ｎｏｎｄａｙ书局出版；《存在哲学》发表于法兰克福，一九三八年柏林出版）。在我所作的历史研究著作中，论《尼采》（一九三六年，柏林）和论《笛卡儿》（一九三七年，柏林）都已出版了。论《尼采》一书是打算作为对必将产生存在哲学之思想激荡的一种引论。在《笛卡儿》一书中，我想从根本上指出近代历史上的基本错误，即误将思想当作合理的有效知见，以及由近代科学的本末倒置而带来的不幸，当这种科学开始兴盛时，此一不幸就出现了，而且，自此以后，这种不幸一直与它不离。
逻辑与哲学史是相辅相成的，如果少了这一个，我们就很难把握另一个，因此，研究其中之一，有助于研究其中之另一。在那方面展开为思想世界的，在这方面便被表现为思想的实在。
我的哲学思维向来反对把系统当作一个使“存有”与真理明白地展露在我们眼前且在一本书中表现出来的整体。但同时，就寻找“秩序”
、“一贯”和我的各个思想之间的彼此关系而论，在我的思想中，我自始就是系统的。系统不该企图抓住“存有”
；系统研究的目的是在严格的保持以任何方法展开的更进一步的哲学发展的有效性，反对系统的意志并不排除系统的研究；事实上，如果没有这种研究，这个意志将会导致混乱。展开系统的研究以作为逻辑中“理性的工具”
，我认为是今天最重要的工作。
２９１存在主义
五、结语
我在一九四一年计划的东西，现在只完成了一部分。一九四一年以后的几年中，由于种种危难及健康上不适的环境，使我的工作能力减弱，最后根本就不能工作。一九四五年以后，今日世界的种种问题又接着来了，哲学的工作还是被丢在背后。
其后，我的《哲学逻辑》的第一卷以《真理》为标题发表了，这是系统的纲要之第四个计划。
此外，经过完全重写以后的《一般精神病理学》问世了，虽然我的基本研究还是一样，但它已变成一本新书了。
最近几年来一连串篇幅较小的书，是以比较简单的形式，企图把我篇幅较大著作中没有注意到的一些材料，应用到较广的范围中去。
（二）　齐克果与尼采一、从历史上作反省；现时的处境
理性面若没有它的另一面——非理性面——是不可思议的，并且在真实世界中，从来没有不具另一面而出现过。唯一的问题是此另一面以何种形式出现？它如何存留？以及他如何被人掌握。
努力去吸取非理性面及反理性面，通过理性来使它形成，把它变成理性形式的一种，事实上，到最后显示它与理性为同一之物——这是合乎哲学行为的；一切存在都须变为法则
存在主义３９１
与秩序。
但抗逆性的意志与诚实的心智对此都加反对。它们认知并肯定不可克服的非理性面。
只要我们肯去认知，就可以在此时此地的暗昧之中找到一个非理性面，事实上，它仅被理性形式所封存，却从未被消除；非理性面存在于实际经验之中，这种实际经验就是实际经验而非其他，它含藏于我们所经验的诸种日常生活之中而非其他；非理性面是包含在对宗教性的启示之信仰中。任何哲学行为，如果意图将存在溶解于纯粹理性，到最后都会违反其自身，保留非理性面；这个非理性面可能缩化为无关紧要的渣滓，或某些原始事实，或一种冲动，或一件偶然事实。
意志在对自身有利的认知之下，把这些可能性加以利用。
一个卫护理性与反抗理性的战斗于是发起。纯粹的、透明的理性趋向安身于可理解的事物；站在它反面的是另一趋向，要毁灭理性，不仅要指示出它的限界，并且要把它奴役。我们意图把自己从属于不可理解的超感知面之下，而这种东西是通过人的最低层向世界显露它的面目，并做各种要求的。我们希望将自己从属于冲动与热情这些自然性格之下，从属于当前所呈现的直感事物之下。这些冲动原是哲学与之紧密相关的，现在哲学把它们阐释为一种非理性的知识：哲学表示出自身的陷落于非理性，反理性及超理性，以做为对它们的知识。但是，即使在对理性最彻底的反抗中，最小限度的理性仍然是存在的。
为要显示理性与非理性在一切思想的基础上多面的区
４９１存在主义
别，从哲学自身诸种实际原则中对哲学史做一番分析是需要的。让我们回顾一下几个经过挑选的事点。
对于希腊人，存在的问题已经呈现在神话之中。希腊诸神的清彻性，被命运之庄严的不可理解性所包围，限制他们的知识及能力。
大部分哲学家都曾偶然地，虽然是以某些重要的方式，触及理性所不可达到的事物。
苏格拉底曾聆听过不可解的神灵之可怕的声音。柏拉图认知疯狂，认为从病理学而言，它是低于理性，但它若来自神明，则高于理性；只有通过疯狂，诗人、情人与哲学家们才能窥见本体（Ｂｅｉｎｇ）的面目。确实，在凡人的事物中，依照亚理斯多德的想法，幸福是理性思考的结果，然而亦不全然如是；幸福有时可从不具思考，甚至违反思考而来。对亚理斯多德而言，有一些人，那些ａｌｏｇｏｉ（非理性者）
，他们有一种优于理性的原则；他们可以不具理性，甚至违反理性而成功。
这种例子与希腊思想的一般形式并立，表象对立于本体（Ｐａｒ－ｍｅｎｉｄｅｓ）
，虚空对立于事物（Ｄｅｍｏｃｒｉｔｕｓ）
，非存在对立于真实存在（Ｐｌａｔｏ）
，物质对立于形式（Ａｒｉｓｔｏｔｌｅ）。
在基督教中，理性与非理性的对立，发展为在每个人之内的理性与信仰的纷争；理性所不能搆及的事物，不再被单纯视为异于理性，却被认为是较高的启示。在对世界的诸种观察认知中，非理性的事物不再仅被认为偶合，或盲目的混沌，或超越理性的、某种令人惊奇的原则，而被总括地视之为神意。在理性上不可解的信仰，其一切基础观念，只有用
存在主义５９１
非理性的矛盾来加以表达。任何理性的、严格的对信仰之解释都成为异端。
另一方面，在继后的几个世纪中，笛卡儿及其追随者则试图把理性彻底以其自身为基础而建立起来——至少，在哲学上对本体的思考是要如此，而这种思考是个人由自己完成的。虽然笛卡儿未触及社会、国家与教会，但启蒙时期的态度却做为其后果而兴起：用我所真诚思考的及我所能实际观察的，我可以见到世界真正的结构。理性思考——原则上每个人都具有的——对一般的人性生活是充足的基础。然而从起始，对这种理性哲学就有一种相反的运动在活动着，不论它被称为理性主义或是经验主义。这种相反运动，是被完全拥有理性却又看出它的限界的人所领导：“理性的另一面”
是在任何理性面前都重要的，它使理性成为可能，并且限制它。
对立于笛卡儿站着巴斯卡；对立于笛卡儿、霍布斯与格劳底乌斯（Ｇｒｏｔｉｕｓ）站着维果（Ｖｉｃｏ）
，对立于洛克、莱布尼兹与斯宾诺莎站立着拜尔（Ｂａｙｌｅ）。
十七、十八两世纪的哲学，似乎就从这些伟大的对偶之中完成出来。但那时的思想家们是不调合的，而他们的理念亦是互相排斥。
与此思想领域相对照，德国观念论的哲学家做了惊人的努力，以创生一种理性与非理性的协调，从理性之中看出比理性更多的事物。德国哲学在它最伟大的时期越过了前有的一切可能性，而发展一种理性概念，这个概念是独步于历史的。在康德的学说中，创造了新的开端。这个概念迷失于黑格尔的空想的结构中，但到了费希特与谢林又透露出来。
６９１存在主义
当我们统观数世纪的思想，同样的事情似乎常常发生：不论理性的另一面以何种形式表现，在理性之悟解的过程中，它或者回变到理性之中，或者有时它被视作理性的限界；但结果它又被理性自身加以约束与限界，或则有时它被视为并被发展为一种新的及更佳的理性的源泉。
似乎在这种思想的最底层，即使在它一切的不安定中，仍旧时时有一种理性的安定，这种理性的安定是从未完全及彻底被怀疑的。一切对于存在的认知，最终都奠基于理性，或奠基于上帝。
一切怀疑都被不可怀疑的假定所限制；或者说，有某些人确定曾做过彻底的怀疑，但他们只是在历史上无实绩的先驱者，他们从未以彻底的悟解来了解他们自身。对于理性的相对运动，如同远处的雷声宣示着一场暴风雨，这场暴风雨可能会宣泄，但还从未宣泄。
如此，西方哲学的伟大历史，从帕曼尼底斯（Ｐａｒｍｅｎｉｄｅｓ）与赫拉克力图斯（Ｈｅｒａｃｌｉｔｕｓ）到黑格尔，可被视为贯通与完整的一体。它的伟大形式甚至在今天仍保留在传统之中，并重新被发现，它使哲学免于毁灭。一个世纪以来，我们看到个别的哲学家成为被特别研究的对象，并看到他们的学说被重新恢复。以“学说”而言，对于以往的教训，我们所知道的或许要比早先任何伟大的哲学家更为充备。但我们意识到，对于学说及历史，我们已变为仅仅是“知道”
，并且脱离了生命本身，脱离了实际被信仰的真理，这种意识使我们对于传统的最根本意义加以怀疑——不论此传统是如何伟大，亦不论它已供给我们并仍在供给我们多少满足。我们怀疑哲学是否可以让我们掌握到真理，甚至怀疑在这种伟
存在主义７９１
大的传统中是否可以掌握到真理。
确实，现西方人的本质之中已发生了某种巨大的事件：一切权威的毁灭，从过分对理性的信赖中觉醒，以及诸种束缚之解除，使得任何事情，确实，任何事情似乎都成为可能。
用古老的语言所作的工作，仅显得一层帏幕，在此帏幕之后隐藏着某种混沌的力量，使我们焦望的眼睛无法看到。这项工作似乎除了长久持续的蒙蔽之外别无其他。对于这些旧的语言与学说之热情地更新运动，虽然出自善意，却显得没有真正效果，仅显示出我们渴望紧紧掌握它，但又无能为力而已。
真诚的哲学行为必须从我们新的实际处境中生出，并在此立足。
二、齐克果与尼采
当代的哲学处境是被此一事实所决定：齐克果与尼采这两个哲学家，在他们当时虽未被人注意，并在很久的时期中对哲学历史没有影响，现在却持续地增强其重要性。自黑格尔以后，哲学家们逐渐扩大地面对他们两个，而在今日，他们无疑被认做是他们那个时代真诚的伟大思想家，他们所产生的影响，以及对他们的反对都证明了此点。在我们这个时代何以他们不能再被漠视呢？
在哲学行为的处境上，以及在真正的生活上，齐克果与尼采都显得是某些命运的表露，这些命运以前无人注意到——除了瞬息而现并即刻遗忘的预感之外。然而这两位哲学家对它却早已了解。
论到这个命运究竟是什么，即在今日仍然未有断论。把
８９１存在主义
这两位哲学家加以比较，并不能对此问题作一回答，然而却使它清晰，并使它更为迫切。由于他们两人没有任何相互的影响，这项比较就更具意义，而又是由他们两个之非常不同，他们之间的共同特点就更使我们印象深刻。从他们整个的生活过程，直至他们思想上的个别细节，都如此逼近，以致他们的本性似乎是由他们那时代的精神处境之必然性所导致。
他们带给西方哲学以颤栗，而此项颤栗的最后意义现在还未估定出来。
他们两个具有着相同的思想形态与人性，这些是与我们这个时代不可分解地相连着，而他们对此亦做如是了解。因此，我们将以三点来讨论他两人的相似，第一，他们的思想，第二，他们所思想的存在（Ｅｘｉｓｔｅｎｚ）
，第三，他们了解自己的方式。
１。他们思想上的共同处：对理性之疑问他们的思想开创了一个新的界域。他们越过了一切被认为显然的限界。似乎他们不再从思想上的任何事物退却。似乎一切永久之物都在他们令人眩晕的吸取之中被销蚀掉：齐克果以他世的基督教，而这基督教却类似空无，并仅在消极①（荒谬，殉道）与消极的决定之中显示它自己；尼采以真空，从这个真空，一种新的实在，带着绝望性的暴力导生出来（永恒的回返以及尼采与此相应的教条）。
他们两个都从存在的深渊来质疑理性。对理性之彻底与急进的反抗，从未曾在如此之高的思想阶层发生过。这一项
①含否定、舍弃之意。
存在主义９９１
质疑，绝不仅仅是对理性的敌意；而是意图把一切形态的理性据为己有。它并非情感的哲学，因为他们两个都毫无退缩地、向用之于表达的概念推进。
它决不是教条式的怀疑主义，而是他们整个的思想都追向真诚的真理。
在辉煌的路向上，以哲学的热忱穿透整个的生命，他们所带来的不是某些学说，不是任何根本立场，不是对世界之某些描绘，而是为人类而设的全新的心智态度。这个态度是以无限反省为媒介；这个反省就是意识到，以反省自身它无法得到任何真正的基础。他们学说的本性不能用任何单一的事物加以形容；没有任何固定的教条或要求可自他们之中抽引而出，做为独立或永久之物。
对科学性的人之怀疑　由于他们对于真理的意识，他们。。。。。。。。。
两人都怀疑朴实的科学知识中的真理。科学的洞察，其方法学上的正确性他们并不怀疑。但齐克果对那些博学的教授们感到吃惊；他们大部分的生命与科学为伍，并且死的时候相信科学会继续，而若可能，他们希望活得更长，以便沿着指定的方向去做更多的了解。他们从没有经历过那成熟的转折点，在此点，一切都要反转过来，人会更加了解，有某些事物是人所不能了解的。齐克果想到，最可怕的生活方式乃是通过人的精明及其所发明之物来使世界迷乱——意图解释整个自然界却不了解自己。尼采则对诸种学究典型做毁灭性的分析，这些学究，对他们自己的行为没有真诚的意识，他们不能成为他们自己，并且他们要以他们对知识的渴望去抓住存在本身，但这种渴望推至最后，是荒瘠不育的。
反对体系　对于每种划地自限的理性行为——它意图使。。。。
０２存在主义
整个真理得被认知——之怀疑，使得两位哲学家都变成“体系”
的反对者。
这体系便是整世纪以来哲学所具有的形式，并在德国观念论获得它最后之装璜的东西。对他两人而言，体系是实存之改道，因而是谎言及蒙骗。齐克果承认，吾人经验中的实存世界，对上帝而言可能是体系，但对一个存在的心灵，决不是体系；体系只能相应于已经结束的与安置定的事物，然而存在却正是与此相反之物。体系哲学家正如一个人造了堡垒，自己却居住在邻近的小茅屋之中。这种人是只会做空想的人，他自己并不居住于他所思考的事物之中；然而一个人的思想却必须是他所居住并生活于其间的房子；不然它就变为倒错的东西。哲学之基本的问题——即它自己本身是什么，科学又是什么——都确立在一种不可逃避的、新的形式上。尼采要求比笛卡儿的怀疑更好的怀疑，并且他见出黑格尔错误的意图——把理性发展得除了粗鄙的哥德式风暴之外一无所是。
体系意志（Ｗｉｌ－ｔｏ－Ｓｙｓｔｅｍ）
对他而言是一种诚实之缺乏。
存在如解释　他们两人以同样的方式来表示“何为真诚。。。。。
的认知“。对他们而言，它仅是解释。他们亦同样认知他们自己的思想为一种解释。
然而，解释是没有终结的。对尼采而言，存在可做无限的解释。对齐克果而言，已经发生及已经完成的事情常可用新的方式加以了解。当它被人作新的解释时，它就变为新的实在，然而实在之本身却仍是隐藏的；因而我们这短暂性的生命决不能被人正确地了解；没有人可以绝对渗透自己的意识。
存在主义１０２
他们两个都以解释所得的图象做为对存在的知识，但其情况却似乎只是在对解释之解释中，存在的密码之被译出。
尼采希望将基本的原文——ｈｏｍｏ
ｎａｔｕｒａ“自然人”——从它的浮面的涂饰之中揭露出来，并阅读它的真象。齐克果给予他的作品之唯一的意义，是它们必须被阅读出个人的原文及人类存在关系的原文。
面具　与这个基本的理念相连的是此一事实：这两位最。。
开放、最诚挚的哲学家，对于掩饰及面具有共同倾向。对他们而言，面具是必然属于真理的。间接沟通成为他们对真理之真诚沟通的唯一路向；间接沟通，做为一种表达方式，是同短暂存在中的真诚真理之暧昧性相适合的；在这种沟通的过程中，真理必须经过每个存在者之内在的源泉而加以捕捉。
存在本身　他们两个人，在他们的思想中，都推向一个。。。。
基础，这个基础可能是在人之内的存在（Ｂｅｉｎｇ）本身。从帕曼尼底斯经由笛卡儿到黑格尔的哲学说：思想即是存在（Ｔｈｏｕｇｈｔ
ｉｓ
Ｂｅｉｎｇ）。但齐克果反对它，他确定此一命题：你信什么，你就是什么：信仰即是存在（Ｆａｉｔｈ
ｉｓ
Ｂｅｉｎｇ）。
尼采所看到的是冲创意志。但信仰与冲创意志只是符号，它并不能指陈它们所意含的是什么，它们自己可被无穷地解释。
诚实　他们两个都断然趋向诚实。对他们两人而言，诚。。
实都是最终的美德之表现，是他们两个将自己归属的。尽管一切其他事物都卷入令人困惑的疑问，诚实仍旧是最低限度的绝对之物。他们两人要求极度真诚——尽管这种要求把自身都带入疑问之中；再者，这种要求是暴力之反面——此种暴力意欲由刻板与野蛮的确定性来掌握真理。
２０２存在主义
他们的读者　一般而论，人们或可怀疑在这样一种思想。。。。。
中是否表现了任何事物。
事实上，齐克果与尼采两人都清楚，那些仅用思维的人是无法了解他们思想之中所摄含的。重要的是，去了解它们的人是什么样的个人。
他们转向这样的个人：这些人要与他们两人一同，并从他们自己本身抽绎出只能用间接方式表达的东西。李希登堡（Ｌｉｃｈｔｅｎ－ｂｅｒｇ）
的这一则警语适用于齐克果，并且他自己把它引用：这些作品如同一面镜子，假使一只猿猴向其中窥视，里面所出现的决不会是一位使徒。尼采说，一个人必须自己去赚取为了了解自己所需要的个性。他认为思想的形式建基于其上的那种真理是无法传授的。这两个人都寻求属于他们的读者。
２。
在实际处境——那个时代——之中，他们对存在的思想他们的这种思想，以特殊的方式属于那个时代，它奠基于齐克果与尼采的实存状况上。对他们来说，没有任何单独的理念，或任何体系，或任何条件是有决断意义的，这是由于他们两个都没有以那个时代的时髦形式来表现它，他们没有建造一个世界观，亦没有规划出一个变迁的世界之图形。
他们不以自己为那个时代的积极表现；倒是通过他们自己的生存负面性地来表现它：它是一个被他们绝对摈弃的时代，他们通过它的废墟来看它。他们的问题在于他们在自己的本性中彻底去体验它，以它完全所是的样子去观看它，以便能超越它。
这种情况的发生起先是非自动地，然后则是自觉地——因为他们自觉到他们不是那一时代的代表，而是尖锐的与难
存在主义３０２
堪的例外。让我更近一些来察看这件事。
他们的问题　他们两人都是在青年末期感知了他们的问。。。。。
题——即使尚不甚清楚。一种决定缠卷了他们整个的心，虽然有时它暗默，不被意识到，但它会再回来，强迫他们面对它，驱使他们进入彻底的孤独。虽然他们没有地位，没有婚姻，在存在中不是任何显眼的角色，然而他们却真正表现为伟大的实在论者，他们对实在之深渊具有真诚的情感。
对人之本质的变革之察觉　在以他们那时代为废墟的基。。。。。。。。。。。
本体验中，他们接触到这一变革的实况：向历史回顾，回顾到古希腊之端始，他们感到这一整个的历史到现在已结束。
在转折点上他们唤醒对这一时刻的注意，并要求将历史做为一个整体来勘察它的意义及演程。
人们已经试图在经济、工艺、政治历史及社会学各方面来了解这个时代，但齐克果与尼采却在另一方面，觉得他们看到了人之内在本质的变革。
齐克果将今日样相的基督教视为一个巨大的欺骗，在其中上帝被当作一个呆子。这样的基督教与新约的基督教根本不同。于是只有两条路：或者用诡计继续支持这种欺骗，并隐瞒实情，结果每件事都变为空无；或者诚实地坦白承认这种不幸：即是，在今日没有一个人可以按照新约的意义通过，变为真正的基督徒。我们之中没有一个人是基督徒，并且我们以敬神为口实，削弱基督教义，在这种削弱的基督教中讨生活。这项担承可以显示出其中是否还有任何真实的东西存留着，以及它是否得到神意的赞扬。假如没有，那么都要重新打破，以便在这种慌恐之中，有些人可以站起来，支持新
４０２存在主义
约圣经的基督教。
尼采用一句话来表示这一时期的历史性处境：上帝已死。
如此，他们两个对于他们的时代的本质都做了历史性的批判。他们都看到他们面前的空无；都看到了那些已丧失的东西的本质，但都不意欲空无。假如说齐克果假定了基督教的真理之可能性，而在另一方面，尼采不仅在无神论中发现了损失，更发现到最伟大的机运——他们两个仍旧有共同之点，即是意欲实现存在之本质，意欲实现人的高贵及价值。
他们没有当作改革用的政治纲领，可说完全没有纲领；他们不将他们的注意力指向个别的细节，而是要通过他们的思想去影响某些他们所先见——并非在细节中——的事物。对尼采而言，这种不确定性是在长远中他的“较大的政策”
；对齐克果而言，它是在对世间一切事物皆莫不关心的新路向上，变为基督徒。他们两人对于他们那时代的关系均包含于此一问题：人将会变成什么。
被克服的现代性　他们就是现代性本身——以一种翻跟。。。。。。。
斗的形式。
他们把它贯彻到底，并由彻底经历它而克服它。
我们可以看到他们两个如何经历那一时代的苦恼，不是消极性地，而是自杀式地将仅可以做一半的事情全部做完：首先，是他们无尽的反省；然后，与此相反地，是趋向基础之物；最后是，如同他们沉入无底深渊那种方式，去抓握超越者。
（Ａ）　无限的反省　自费希特以来，反省时代的特性即。。。。。
被界定为无限的论究，一切权威的消释，以及内容之放弃——而权威与内容原来是给思想以尺度、目的及意义的。于是由此开始，这种无限的论究就没有阻碍，并且成为智力之冷漠
存在主义５０２
的表演，将世界充满噪音与尘埃。
齐克果与尼采不是为要毁灭反省而来反对它，却是要由于无限参与它，掌握它，来克服它。人不可能再回到那无反省的直感中而丧失自己的；而却可以经由反省为媒介返回到他自己之内的根基中。
因而，他们两人的“无限的反省”
都具有双重的性质。
它可以导致一种完全的毁灭，又可以变为真诚的存在之条件。
他们两人都表现了此种性质，或许齐克果是较为清楚的一个。
反省不能使它自身穷尽或停止其自身。
它是无信仰的，因为它阻止任何决心。反省，是永无终结的，而在最后，它会变为“辩证的废话”
；以此而言，齐克果称它为反省之毒药。
但它可能，而且必然是奠基在我们一切存在及行为的无止境的暧昧上：自反省而言，任何事物都可能意指另一事物。这种状态一方面使得存在之诡辩成为可能，使无实存性的美感生活者获益——这种人只求在每种东西中去尝味它的新奇性，即使他必须采取最有决定性的步骤，他仍然在他面前保留着重新解释一切事物的可能性，以便可在一举之下，使一切改变。
但在另一方面，这种处境却可用此种知识加以了解：只要我们诚实，我们就是生活于“反省的海洋上，在那里我们不能向任何人呼求，而每一个救生圈都是辩证性的”。
若没有无限的反省，我们必将陷入已经确立与制定之物的安静中，这些东西，以其做为世间的某种永久之物，会变为绝对之物；这是说，我们会变为迷信。一种束缚的气息会随同这种确定之物升起。因此，无限的反省，通过它无尽活动性的辩证，乃是自由的条件。
它冲破有限的每一种监狱。
只
６０２存在主义
有在这种媒介中，无限的热情之任何可能性才可以升起——自直接的感情中升起，而这种直接感情，因为是尚未被质疑过的，因而仍旧是尚未自由的。在无限的热情中，这种直接情感，通过质疑而被紧紧了解掌握，并变为真实，才成为自由的情感。
但为使这种自由不因空洞的反省而变为空无，为使它能实现它自己，无限的反省必须自己约束自己。于是，头一次，这个自由可以从某种真实之物上显露出来，或者是把它尽用在信仰与决心上。反省对于事物所做的掌握是随便的及强迫性的，这是不真实的，但当它逢遇到实存时就可被统御，而变得真实。在此，实存首先能专注于它自己，因而经由对无限的反省之全然的投降而统御无限反省。
这种既可化为空无，又可成为存在之条件的反省，被齐克果与尼采两人以同样的方式做如上的描绘。由于它，他们的作品中加入了几乎不可衡量的思想财富。这种思想，依照它自身的意义，是可能性：它可以指示并预备搁浅的道路，但不能完成它。
如此，在对于人的诸种可能性之思考中，这两位思想家都觉知他们所非是的方面。
对于可能性之认知，与诗相同，并不是虚假，而是质疑性的及觉醒性的反省。可能性是一种形式，在其中我允许我自己去认知我未是的方面，并为成为它而准备。
齐克果极其频繁地称他的方法为“实验心理学”
；尼采称他自己的思想为“诱导性的”。
如此，他们将他们自己的本样以及他们最后的思想隐藏
存在主义７０２
到一种不可认知的地步，而在表现上却沉入不可能的地步。
齐克果所用的一个匿名者这样写道：“我所是的某物……正正是空无”。将他的“存在维系于某物空无之间，做一个临界点，仅是一个”或许“
，这曾给齐克果高度的满足。而尼采则称自己为“危险的或许之哲学家”。
对他们两人而言，反省最为重要的是自我反省。对他们而言，真理之路需通过自我了解。但他们两个都体验到，在这种道路上一个人自己的本质会如何消失；而自由的、创造性的自我了解，如何会被自己的实际经验之奴性的交替所取代。
齐克果了解“在对于自己之不幸的历史作病态的盘思时，一切其他事物皆行消失”的恐慌。在“将自己视为现在生存及曾经生存的唯一一人这种吞蚀自己的观察，以及在对整个人类之不幸的观察，这种忧苦的安慰”之间，他寻求一条中间道路。他认知“每件事物中不幸的相对性，以及关于‘何为我自己’之无尽的疑问”。尼采则这样表示它：处于一百面镜子之间在你虚假的自我之前纠缠于你自己的罗网自知者！
自我裁决者！
被塞于两种空无之间——一个大问号……
（Ｂ）　趋向基本者　在一个无法再从繁复的反省与理性。。。。。
化字汇中找到出路的时代，这个时代就从反省中冲出，而趋向基本者。在这一方面齐克果与尼采似乎也是先驱者。后来
８０２存在主义
的人们或在明晰语言中，或在直接美感中，或在非反省性的经验中，在最接近我们事物中寻求基本者。
对这些人而言，齐克果与尼采是有用的，因为他们两人都对人性的沟通带着热爱来生活。
他们在语言上极富创造性，这使他们成为他们国家的文学界中最巅峰的人物。他们的创造性是出以一种令人悸动的方式，因而使他们置身于最广泛被阅读的作者之中——虽然他们的内容之重量及对问题之含摄同任何最伟大的哲学家相等，但他们两个都知道语言有变为自主的倾向，并且都鄙弃文学界。
他们两个都被音乐感动到迷醉的程度，但同样慎戒它的诱惑，并与柏拉图及奥古斯丁相同，本质上怀疑它。
每一处他们都创造惊人单纯的公式。但对于通常的单纯他们却充满关心，因为这种单纯为了给弱者及中庸之人以虚假的支持，而意图用平板的，没有心灵的单纯，来取代那真正的单纯——而真正的单纯是最复杂的人格发展之结果，正如存在本身一样，它从不具有任何特定的理性意义。从没有一个哲学家如他们一样提出警告：不要把他们的文学看得过分单纯——那些表面上似乎非常浅显的文字。
事实上，他们以最彻底的路途趋向基本者，然而他们的辩证活动却从未终止过。他们的认真追求未因任何教条上假定的根基而终止，亦未受役于语言的目的，或美学上的蛊惑。
（Ｃ）　攀握超越者　他们两人都寻求一条路径，这条路。。。。。
径，对他们而言，是不能以超越的方式而中止的，因为他们的反省是与现代通常的反省不同的——他们的反省不因生命
存在主义９０２
的诸种明显限制而终止。对他们而言，反省是全有或全无的问题，因而他们敢于要求无限。但他们之所以能够如此，是因为在一开始他们就生根于对他们所隐藏的事物：他们两个在年轻时都提及未知的上帝。
齐克果甚至在廿五岁时就写道：“虽然我还远不了解我自己，我却……崇敬那未知的神。”而尼采在廿岁时就完成了他第一首令人不能遗忘的诗：给未知的神：我但愿了解你，未知者，你，在灵魂之深处紧紧掌握我，巡回于我的生命如一场风暴，你这不可思议者，我的血族！
我但愿了解你，甚至服役你。
在他们无限的反省中，他们从未能停留于有限的、可理解的、因而是琐细的事物上；但他们亦同样甚少能够停留于反省本身。这是因为他已经被反省全然穿过。齐克果想到：“从宗教上对我自己作了解，这已离我而去；我感到自己如一条虫蠕被儿童所玩弄，存在对于我的抚触是如此不具怜悯”。
在他那不被任何人了解亦与任何人无关连的可怕的孤寂中，他呼唤上帝：“上天的神啊！
假如在一个人心中没有内在的中心，这一切要向何处去遗忘，一个人如何能去忍受呢？“
尼采常意识到他在一片无限的海洋上漂泊，永久舍弃了陆地。他知道，但丁与斯宾诺沙或许没有一个可以了解他的孤寂；因为在某种形式上他们还有上帝陪伴。而尼采，则坦荡于他的孤寂中，既没有人配匹，亦没有古老的上帝同伍，他在这种孤寂中，刻画出查拉图（Ｚａｒａｔｈｕｓｔｒａ）的面目，并沉
０１２存在主义
思永恒的回返，而这些思想带给他的惶惑与幸福是相等的。
他生活着，始终如一个受了致命伤的人。
他因他的问题而受苦。
他的思想是自我觉醒的：“愿我具有去思考一切我所知之物的勇气”。但是，在这无尽的反省中，一种深深令人满足的内含显露出来，这种内含事实上就是超越者。
如此，他们两人都跃向超越，然而他们所跃向的超越却是无人能跟随的。齐克果跃向基督教，那个基督教却是荒谬的困思之物，是一种对于俗世之根本的舍弃，是一种殉道。
尼采则跃向永恒的回返以及超人。
因此，对尼采而言，那些最深切的理念，对我们而言却可能是空洞的；而齐克果的信仰却可被视为乖离。尼采的宗教中之诸象征，如果我们用刻板的方式去察看，就可能没有任何超越性的内容：他所肯定的是诸种事务所构成的永恒圈，强力意志，对本体之认肯，以及“欲望更深更深的永恒”之乐趣。
唯有细心并承担痛苦，才可使更深的内容浮现出来。
以齐克果而言，这个振醒了神学之最深的定义的人，却似乎象是一个非信仰者以特别的技巧来强使自己信仰。
他们思想上的相同之处之如此令人吃惊，正是因为他们显然的不同：一个信仰基督教，另一个强调无神论。在一个反省的时代，那些真正已经过去的事物却仍然似乎在延续，但实际上，它只是行尸走肉，人们生活在信仰之缺无中。抛弃信仰及强迫自己去信仰是共同属于这一时代的。无神论者可以看似信仰者，而信仰者又可看似无神论者；这两者都立于相同的辩证之中。
若非完全拥有传统，则在他们的实存思想中所产生的果
存在主义１１２
实就是不可能的事。他们两人都是在古典教育中长大的。两个都有对基督教之虔敬的本性。他们的性向若非有基督教的始源，就是不可想象的。多少世纪以来，那种传统形式的潮流，他们以强烈的热情加以反对，但他们也在其中找到了历史性的，对他们而言，不可毁灭的根源。他们把自己同那基石（这基石使他们的信仰得以完成）紧紧捆绑在一起；齐克果的基石是他所了解的新约基督教，尼采的基石则是苏格拉底之前的希腊精神。
但没有任何处所是他们的最终点：既非在有限物，亦非在明显可掌握的基石，亦非在确定可攀握的超越者，亦非在某一历史传统。似乎他们整个的生命，彻底体受了时代的摈弃，碎破了，而在碎破之中呈现出真理，这个真理是其他方式所无法呈现的。如果说，对于自我，他们赢得了历史上前所未有的主宰，他们亦被命定孤寂；他们似乎是被推出来。
例外者　就每种意义而言，他们都是例外。
身体方面，他。。。
们的发育妨碍了他们的性格。他们的脸使人感到失措，因为相当平凡。他们不象典型的伟大人物那样动人。似乎他们在生命上都缺少某种东西，或者说，他们似乎是永远年轻的精神体，从世间流浪而过，不具真实存在，因为他们与世界没有任何直接接触。
那些认识他们的人，都因与他们在一起而感受到迷样的吸引力，似乎在这一刻被提升到较高一层的生存形式；但没有一个人真正爱他们。
在他们的生命中，我们发现到特异的人，令人惊奇的事物。有些人曾直接了当称他们为精神病。事实上，他们的确
２１２存在主义
可做为精神分析的对象——只要做这种分析的人，不因他们思想上的特殊高度以及他们本性上的高贵而引起偏见；确实，若能如此，他们必可被带入光亮之处。然而，任何典型的诊断或分类必然要失败。
他们不能被归入以往的任何典型（诗人、哲学家、先知、救世者、天才）。由于他们，人性真质以一种新的形式出现在历史之中。可以说，他们代表着人类的一些命运，一些牺牲，他们在世间的路途是为他人而体验。以他们整体的生命做为赌注，他们确实是现代形式的殉道者——然而这正是他们自己不肯承认的。
通过例外者的角色，他们解决了他们的问题。
以敢于让自己触礁而言，他们的地位是不可替代的。我们因他们而得到指正。通过他们，我们对某种事物察觉到紧密的关连，这个关连若没有他们的牺牲，我们就永不能察觉——然而事实上到现在我们还是不能确切了解这种事物究竟为何。通过他们，似乎是真理自身在说话，将一种不安带入我们存在意识的深渊。
即使在他们外在的境遇中也有着惊人的相似。他们两个都在四十余岁突然结束了生命。在去世以前不久，不知生命即将结束，他们两个都发动了公开且热烈的攻击：齐克果攻击“教会基督教”及不诚实，尼采则攻击基督教界自身。
他们两个都在第一次出书时就获得声誉，后来的新书随即跟着无止息地出来，然而他们需自己出钱印刷。
他们两个都注定要去寻求反应，然而这反应却对他们不具了解。他们仅仅是在一个没有任何事物敌对他们的时代所掀起的一种骚动。他们的言语之美及其光彩，他们的文学及
存在主义３１２
诗之素质，以及他们的内容之富于侵略性，这一切都使人误会了他们的本意。他们两个，在生命的最后阶段，都被完全了解他们的人所崇拜并加以偶像化。这个想越过它自身的时代，可以说，只要从这两人的理念中随意拾取少许，就足够使自己忙不过来。
现代世界从这两人所取得的滋养却用在玩忽上。人们从这两人抽引而出的，不是无尽的反省之严重性，而是把反省当作了诡辩的工具。他们的文字，正如他们的生命，散发着伟大的美感魅力。众人因他们而学到的，是解除人与人之间的关连，然而其目的却非为带向真正认真的基石，而是为了铺设一个自由随便的道路。因而他们的影响与他们自身的思想及生命完全相反，变成了根本毁坏性的东西。
３。他们用以了解自己的方式：反对可替换性自他们青年时开始，他们的问题就经由不断的反省而对他们自身变得清楚。他们两个都在生命末期向回省察，给于我们指示，通过他们全部作品的解释而了解他们。这个解释之如此具有说服力，以致我们在今日可以按照他们的希望了解他们。他们的一切思想在直接表现之物的背后仍隐藏着一层新的意义。这一个形式是与他们的作品不可分的，因为它不是一个偶然的附加物，而是他们全部思想本质上的一部分。
他们之所以把他们对自我的了解加以表达，是为了使他们不致被误解。他们说：这是他们最关心的事情之一，出于此，他们常常找寻新的沟通形式，并且在他们生命后期，将这些作品向他们自身所显示的意义直接宣讲出来。他们也常常用一切可能的方式，通过他们作品的暧昧性，为人们准备
４１２存在主义
一条正确了解的路向。
他们的自我意识　他们两个都对他们的时代持有清晰的。。。。。。。
看法，以高度的确定性，看清他们面前的一切，直至最微细的部分：他们那时代是许多世纪以来所因循的那种生活方式之尾声。但他们也同样察觉到，他们对于那时代的了解是唯一的；没有任何别人看清时代的改变，然而日后将有许多人——终至所有的人——将会慢慢了解。因此，他们必然拥有前所未有的自我意识。他们的存在实况是特异的。他们不仅意识到自己在精神界域中的优越——齐克果优越于他所见到的一切人，尼采，大部分——甚至他们把自身变成了某种怪异的东西：特异的、孤独的、世界历史之演进的命运表现。
他们对于失败、例外、孤独的意识　这一种其来有据的。。。。。。。。。。。。。
自我意识，有时做片刻表现，又即刻被压抑——这种意识是齐克果因通过基督徒的谦卑而和缓了的，而尼采（齐克果亦然）则因对人生失败之心理上的知识而得以减缓。再度使人震惊的是，他们失败的形态其本身乃是他们特异伟大的条件。
因为这次伟大不是绝对的伟大，而是特别属于那一时代处境的。
值得注意的是，他们以何等相同的方式对于他们的生命本质做了隐喻。
尼采将他自己比做：“由未知的大能在纸上所做的涂鸦——为试验一支新笔”。
他的病态之正面价值，乃是他永不获解决的问题。齐克果则想自己确“将被上帝大能之手所扫除，如一次不成功的试验。”
他感到自己是一箱子沙丁鱼里靠着板条的一个。他的意念是“在每一代之中都有两个三个是为他人做牺牲的，他们在颤惧中发现可用以保护他人
存在主义５１２
的事物“。他感到自己象是”语句中的惊叹号，对于全句没有影响“
，象是“一行之中被印倒了的字母”。他把自己比之于一八一三年他诞生时通货膨胀时期的纸币。
“在我之内确实有某种东西可以成为伟大，但由于不景气的市场，我的价值变得仅只一点点”。
他们两个都感到自己是例外。齐克果发展出一套例外理论以之解释自己：他爱普遍者，爱人类之中的人性面，但把它们认为是属于他人的，是否决于他的事物。尼采知道他自己是一个例外，“站在例外的立场”发言，“因为它并不要求成为一种法则”。他要求“注意法则的哲学家”
，因为“他自己只是一个例外”。
因而，他们两个的最终希望，乃是做为他人的警惕。齐克果将他自己视为“一种试验用人”。
“以人性的意义而言，没有一个人可以模仿我……我是一个当他在危机时所可变成的人，且如此说，是一个为研究存在的试验用兔”。尼采从他的追随者们转面走开，说：“不要跟随我，而要跟随你自己”！
这一个例外性，对于他们的折磨之严重正如对于他们的生命之重要，他们把它质定为——此处是他们同意的——纯粹的心智状态，似乎他们被剥夺了真实的生活。齐克果说他是“在身体上每一方面被剥夺了做为一个完全人的条件”。
除了作为一个心智之外，他似乎从没有生活过。他从未成为一个人——或许至多有过童年及青年。他缺乏“人性的动物面”。他的忧郁曾将他带至“心智低能状态的边缘”。他的忧郁是“只要他能够自制，就一定隐饰的，但忧郁使他在任何事务上都成为无用，因为他不能自己决定任何事务”。
尼采经
６１２存在主义
历他自己的纯粹心智状态：“由于过度的光亮，由于他的辐射，被注定为不能去爱”。在查拉图的“夜歌”中他这般震动地表现它：“我是光；啊！
但愿我是夜……我居住在我自己的光中……“。
可怕的孤寂加上例外性，是他们两个共同之点。齐克果知道他不可能有朋友。尼采在他完全的意识中，忍受他日日加剧的孤寂，到一种他感到无法再承受的程度。再一次，相同的图像在这两个相同的心灵中出现：尼采将他自己比做植于绝壁，悬视深渊的一棵枞树：“孤寂！
有谁敢于来此做一个访客？
或许只有苍鹰在他的枝条上满足地枭叫……“。
而齐克果：“象是一棵孤立的枞树，私自地自我锁闭，指向天空，不投一丝阴影，只有斑鸠在我的枝条上筑巢”。
神恩与机遇　与他们存在的失败、舍弃、偶发性相对立。。。。。
的，是在他们生命的过程之中，对发生在他们身上能事物之意义及其必要性有逐渐成长的了解。
齐克果称它为神恩。
他在其中见到神圣的意义：“一切发生的事情，继续进行的事情，都含有一种兆示：事实不断改变其自身，指向某种远为高越的事物”。
这个事实对他而言不是他要从其上将自己抽离的，而是要穿透它，直到上帝自己将它的意义显示出来。甚至他自己所做过的事情，亦是到后来他才清楚地懂得它的意义。那些事物是“额外赠品——并非来自我自己，而是来自神恩。它一再以此种形式显示他自身，以致当我从事的时候，即使是极为自信了解它的意义，但总是在日后才对它了解得更为清楚。”
尼采称它为机遇。并且他很关心于运用它。对它而言，
存在主义７１２
“庄严的机遇”
统治了存在。
“有最高精神性及最高能力的人，常常觉得自己在每一个机遇中成长，亦在众偶发事件的飞雪中成长”。但这些偶发性逐渐对他有扩张的意义：“不论你所称的机遇为何——你自己皆是落在你自己身上并使你惊奇的东西。”在他整个的生命中，他一再发现，在机遇事件——这是于他最为重要的东西——之中，含藏着秘密的意义，而在他生命的终途，他说：“机遇已不再有。”
舞蹈　对于生命的诸种可能性之认知，他们用以表现的。。
方式，不是任何沉重的严肃，而是完全的轻捷，他们两人都应用舞蹈的意象。尼采在生命的最后十年中，以他常变的形式，将他原来的思想用舞蹈来做比喻。齐克果则说：“我训练我自己……使我在对思想之服役中应用舞蹈……当一项困难呈现之际，我的生命即刻开始。舞蹈是舒畅的。死亡之思想是一个轻捷的舞蹈者。
每个人在我看来都过于严肃。“
尼采在“严肃精神”
中看到他的首敌——在道德中，科学中以及有所为而为的行为中等等。但克服严肃性并非意味着为了没有思想的轻浮而把它抛弃，却是要通过最严重的事物以到达真正的飞翔；对严肃性的胜利，其意义乃是自由舞蹈。
无预言　由于认知自己是一个例外，因而阻止了他们把。。。
自己当作先知。确实，他们似乎象一个从我们不可探知的深渊中，以现代方式向我们说话的先知。齐克果将他自己比作预示风雨的鸟雀：“在一个世代中，当暴风雨开始来临之际，象我这类的个人就开始出现。”
他们是必须隐藏先知身分的先知。从他们所做的种种极端要求中，他们作不断的回返而将一切理念舍弃——因为理念会使他们成为生命之模范或道路
８１２存在主义
——在这种回返的过程中，他们认知他们的课题。齐克果无数次反复说他不是权威、先知、使徒或改革者，他没有任何权威的地位。他的课题乃是去唤醒众人。他具有警察的某种天分，在对于神圣事物的服役中作一名侦探。
他将事物揭露，但他没有确言什么事情是该去做的。尼采要去“唤醒对他的最高的猜疑”
，他解释说：“警告学生来反对自己乃是一个教师的责任。”
他将他的话在查拉图离开门徒时说出来：“离开我，回返你们自己，并反对我”。甚至在《瞧，这个人》中尼采就这样说：“最后，在我身上没有一点宗教之建立者的成份……我不要信徒……我有一种可怕的焦虑，害怕将来有一日人们会在提到我时恭恭敬敬。我不要做一个圣徒，宁做一个潘趣①。我或许是一个潘趣”。
行为　他们两个都具有一种混乱的偏极性（。。Ｐｏｌａｒｉｔｙ）
：在外观上一方面表现一种绝对的、确定的要求，而在同时又羞怯、退缩、不做任何赌注。诱导、或许以及可能，是他们谈话的方式；而无心做领导者是他们的态度。但他们两个都生活于一种渴望之中——渴望常来拯救：设若他们能够做到。
是以往在生命结束之际，他们两个都变得勇敢，无所顾忌，并因而在完全的镇定中，掀起公开的攻击。由此开始，原来仅仅是思想上的可能性——这只是一种静态——放弃了，而开始行动。他们两个做了类似的攻击：尼采攻击当时样相的基督教界；齐克果攻击教会基督教。他们两个都以绝对的猛力与无情展开行动。他们两个的攻击都仅是负面性的行动，而
①ｐｕｎｃｈ，ｐｕｎｃｈｉｎｅｌｏ之略，英国傀儡喜剧的主人翁，背驼、鼻长而钩，
存在主义９１２
非为建立世界而行动。
三、由齐克果与尼采所导生的哲学处境之意义
齐克果与尼采的重要意义仅当继发的事物跟着发生时才显示出来。他们两者的影响都是巨大的，对一般思想上的影响更有甚于对专门思想，但这影响却一直是暧昧的。齐克果所真正意含的东西，神学上不清楚，哲学上亦不清楚。现在的德国新教，当它真诚自省的时候，似乎定然已受到齐克果直接或间接的影响。但齐克果以他的思想之实际结果，却在一八五五年五月，一本题为“半夜的呼喊”（马太廿五章六节）
的小册中这样写道：“停止参加现在样式的对上帝之公开礼拜……则你可少了一件罪恶……即你未参与愚弄上帝，没有将现在的基督教称为新约基督教——因为它根本不是”。
１。两者的暧昧在现代哲学中，数个决定性的主题是经由齐克果发展出来的。至少在德国，当代哲学的几个基本范畴须回逆到齐克果——然而，齐克果整个的思想都显示着消除以前一切的体系哲学，抛弃思索，并且当他认可哲学之意义的时候，他至多说：“我们可以留意哲学，但它不能滋养我们”。
神学很可能同哲学一样，在追随齐克果时，把他某种本质的内容掩藏起来，以便为了完全不同的目的而应用他的理念与公式。
在神学之中可以含藏一种“不信仰”
，但这个“不信仰”
却雇用了齐克果在智性上的辩证困思（ｄｉａｌｅｃｔｉｃａｌ
ｐａｒａｄｏｘ）
技巧，而建构出一个理性可懂的教义，并将自己奉为真诚的
０２２存在主义
基督教信仰。
那些按照齐克果的方式而作的哲学思考，可能秘密地用基督教的质料来喂养自身——然而在字面上却否认或忽视基督教。
尼采的意义并不比此更为清晰。他在德国的影响是与其他的哲学没有一个相同的。
但似乎每一种态度，每一种说理，都把他认作权威。很可能我们之中没有一个真正知道他的思想所包含的及所要做的是什么。
２。他们骚乱的影响因而每个任许自己被齐克果与尼采影响的人，其主要问题即在于他要坦诚认知自己究竟以何种关系与他们相连，他们对他究竟算是什么，以及他可自他们抽引出什么。
他们共同的影响是：蛊惑然后唤醒，紧抓然后留弃——将人留弃在不满足的痴立之中，似乎手与心都成为虚空——这正是他的意向之确切的表现：一切都依读者在内在行为中从他们的沟通中抽引出来的东西而定。在他们的沟通中，并不象特殊的科学、艺术作品、哲学体系、或某些被接受的预言般有特定的内容。他们否定任何满足。
３。在与他们两人的关系中，哲学行为的难题事实上，他们是例外，而非可供人追随的模范。任何人，即使在文体上，想模仿齐克果或尼采，就会变得可笑。他们自己所行的往往到达了临界线，越此则庄严成了可笑。他们所做的事只能做一次。
的确，任何伟大的东西都是独特的，不能同样重复。然而在我们与这两人的独特性的关系中却有着本质的不同：不论我们通过他们以看生活，把他们变成为我
存在主义１２
们自己的，使他们复活，或者通过一段距离来看他们（这距离改变了我们自己，并使他们更为遥远）都是一样。
他们把我们遗留下来，未曾给予我们任何最终的目标，亦未给我们设立任何确定的问题。经由他们，一个人唯一所可能获得的乃是成为他自己。他们的结论究竟是什么，到现在还未能确断。问题是：我们这些并非例外的人，却在例外者的光照下寻求我们内在的道路——则我们将以何种方式生活？
我们是处于文化境遇中，因而在应用文化知识时，心中已不诚实。
通过他们，我们似乎从无思想之中被驱赶出来，而若不是他们，我们即使在对伟大的哲学家作研究的时候可能都脱不了这种无思想性。我们不能够再在持续的传统及智性的教育中平平缓缓前进。因为通过齐克果与尼采，一种新的存在经验已变成很切实的东西——而这个新经验在各方面所带来的后果却仍未清楚。他们提示了一个问题，但这个问题尚未明晰，只是我们可以感觉到它；这个问题到现在还悬而未定。由于他们，我们已经逐渐知悉我们不再有任何自明的基础。我们的思想已不再有任何稳定的背景。
对于那些与他们一起工作的人，有两个同等巨大的危险：真正去面对他们，或者是根本忽视他们的严重性。无可避免地，我们对他们的态度是爱憎冲突的。他们两人都未曾建构一个世界；似乎两个人都去毁坏了一切事物；然而他们却是积极精神之表现。假如我们想对他们用不同于对其他伟人的方式去接触，则我们对创造性的思想者必须要开创一种全新的关系。
２２存在主义
４。问题：现在如何？
涉及到我们这个时代，以及齐克果与尼采的思想，我们发出这样的问题：现在如何？齐克果所指出的方向是荒谬的基督教——在它面前世界沉落消失；而尼采所指出的是遥远之处的，未确定之物——这个事物尚未显示给我们可以以之生活的实质。没有人曾接到过他们的回答，他们不是属于我们的。我们的任务乃是在我们对他们的顾视之中，经由我们自己，看出我们自己将变成什么样子。然而，这是没有任何方法可以在事先规划出或设立出来的。
如此，假如我们以为从人类精神发展史的考查上可以看出现在发生的事情，则我们可能就错了。我们并不象一个神一般站在历史之外，仅用一瞥而能俯瞰全体。
对我们而言，我们的现在是不可能由某种世界史来取代的。我们的处境与问题不是可从世界史中冒出的。而我这篇文章亦不是为想瞰视全体，只是想在对于过去之反省之中，对于现在的处境有所知觉。没有一个人能够知道人类以及他的思想走向何处。因为存在、人类、以及他的世界并非处在结束的尾端；而完整的哲学，其可能性正如整个世界之预料一般渺小。我们人类的计划常常带有确定的目标，但却常常会有非人所欲的事物参加进来。
同样，哲学行为是人们用以研讨人类内在的行为，但它的最终意义却是他所不知的。因此，现在的问题并非是从一个先存的整体中把它抽绎出来，而是要从现在所经验的基础上，从现在尚未被吾人清晰欲求的内含中，把它带到意识之中。哲学，以其为思想而言，乃是对于存在的一种意识：这个存在在此一刻是完整的，但它的表现形式没有最终的、永
存在主义３２
久性的。
５。我们从这个处境中所抽绎出来的问题：理性与存在（Ｅｘｉｓ－ｔｅｎｚ）
我们现在的哲学行为，不再立足于一个设想中的对于真实处境及文化处境的通观上，而是在一个我们意识到的处境上，这个处境所指向的又是人类实况之限界与基础。现今没有一个人能够把这一个处境所滋生出来的智性问题完全清楚地展示出来。
可以说，我们是生活于诸种可能性之沸鼎中，不断被混乱所威胁，但又总是准备着重新站立起来。在哲学行为中，通过现代所做的质疑，我们必须经常准备着将那些可把真实之物带给我们的理念诱导出来；而此真实之物即是我们的人性。如果我们不把视界限定，并清楚地看着我们的生存实况，又把真正的问题提出来，则这些理念之产生就有其可能。在逼向我们思想的一些问题中，我选出来一个，在以下三篇文章中讨论。古老的、显示在理性面与非理性面对之关系中的哲学问题，现在必须在我们对齐克果与尼采的顾视之中，通过据传统为己有的行为，再以新的光明加以估价。
这个基本问题，乃是理性与存在。这个简略公式并不提示著两者的对立。相反，它指示著两者的关连，而这个关连，实际上又不止于关连。
“理性”
与“存在”
两词之被选用，是因为它们以最透彻、最纯粹的形式向我们表达出廓清黑暗、掌握生活基础的问题。
他们并没有预设透明性，但却要求尽可能合乎推理。
“理性”
这两个字，在此以康德的广度，具有明彻与真理。
“存在”这两个字，通过齐克果而具有了一种意义，由这个意
４２２存在主义
义我们看到，那向一切确定的知识挑战的事物之无限的深度。
“存在”这两个字，不可以用诸“存在物”（ｂｅｉｎｇｓ）的“存在”之陈旧意义来意会；它要就什么都不意指，要就出以齐克果所宣称的意义。
在下面三篇文章中，我们所讨论的可能看似关于其他题材，然而，它们用推理形式所思考的，却是最切近我们生命的问题。
哲学，在它任何成功的处所，一定是包括著这些独特的理念，在这些理念中，可以说，抽象的思考与真实的现况必然同一。有生命力的哲学之基本的趋向，唯有在纯粹的形式思考中才能把它们自身真正表达出来。
然后是智性的运作，它通过理解与合作而引起整个人的内在行动：将把它们自身真正表达出来。然后是智性的运作，它通过理解与合作而引起整个人的内在行动：将人从思想中的诸可能性中带领出来，以便在实际经验的存在（ｅｘｉｓｔｅｎｃｅ）中去了解本体存在（Ｂｅｉｎｇ）。
假如我的三篇论文甚至不能近于满足这种要求，我所想达到的理想仍然是需加以表达的。鉴于这个问题是整个人类的问题，而人类又是一种拥有超乎他解决能力之问题的动物，一个人必须有勇气试图解决超出他能力的问题；并且这种勇气亦是由此而来：一个人只要会一次曾温切地听到过真诚的哲学音符，他就永不疲惫地想要把它传递。
存在主义５２
（三）
Ｔｈｅ
Ｅｎｃｏｍｐａｓｉｎｇ
导论：哲学逻辑的意义。。。。。。。。。
哲学思维的一个可能方式，是运用哲学逻辑（ＰｈｉｌｏｓｏｐｈｉAｃａｌ
Ｌｏｇｉｃ）
于那些表现存有的各种模式的思想活动中，因为我们在以后的三个中间演讲中，将对这个可能性加以初步的研究，所以，这里我们将忽略一切具备的哲学思维，也就是说，将忽略一切形而下的，存在的或形而上的特殊题材之发展，只探讨那些毫无疑惑地建立哲学内容的限界（ｈｏｒｉｚｏｎｓ）
和格式（ｆｏｒｍｓ）
——当齐克果和尼采将我们的人性推展到它的极限时，这些视界便成为明显的了。
１。关于Ｅｎｃｏｍｐａｓｉｎｇ的问题为了使我们能够最明确地观察那些真实的东西，观察那些不再固著于任何特殊事物的东西或不再为特殊环境所著色的东西，我们必须推展到可能的最广范围，那么，我们就会得到下列的经验；凡是作为我们对象的每一事物，纵使它是最大的，仍旧是被包含在个别事物中，仍旧不是完全的。不论我们到达什么地方，限界本身也是跟着前进的，同时也使我们放弃任何最后的静止点（ｆｉｎａｌ
ｒｅｓｔ）。我们不能从任何一个立场以观察一封闭的存有的全体（ａ
ｃｌｏｓｅｄ，ｗｈｏｌｅ
ｏｆ
ｂｅｉｎｇ）
，也不能获得一系列的立场，而透过这一系列的整体（ｔｏｔａｌｉｔｙ）以间接认识存有。
我们总是生活和思想在一个限界中，但是，正由于它是一个限界，所以便指出了还有某些另外的东西围绕着此一限
６２２存在主义
界，因此，便引起了Ｅｎｃｏｍｐａｓｉｎｇ的问题。
Ｅｎｃｏｍｐａｓｉｎｇ不是一个可以从其中发现存有的确定模式和真理的限界而是每一特殊世界都被包含在其中，就象被包含在非常广大而不能再看作限界的基种东西中一样。
２。
Ｅｎｃｏｍｐａｓｉｎｇ的两种模式Ｅｎｃｏｍｐａｓｉｎｇ以两种完全相反的方式出没于我们面前。
它或是作为我们存于其中并透过它而存在的存有本身，或是作为我们自身，在这个模式中，存有的每一模式都呈现给我们。后者是作为一切存有对我们呈现为存有的一个媒介物或条件。在任何情形下，Ｅｎｃｏｍｐａｓｉｎｇ都不是某种暂时性东西的总合，（这种东西中的一部分内容是我们所知道的。）而是一个全体，是“存有”的最后的自足基础，不论它是存有本身（Ｂｅｉｎｇ
ｉｎ
ｉｔｓｅｌｆ）
，或是呈现于我们之前的“存有”
（Ｂｅｉｎｇ
ａｓ
ｉｔ
ｉｓ
ｆｏｒ
ｕｓ）。
我们所有的自然知识以及对事物的接触都是在无所不包的存有（Ｅｎｃｏｍｐａｓｉｎｇ
Ｂｅｉｎｇ）之最后的和不再受到限制的许多基础之间。
Ｅｎｃｏｍｐａｓｉｎｇ永远不在我们经验中呈现为对象，也不成为一个明白的思想主题（ｔｈｅｍｅ）
，因此，看起来它似乎是空洞的。但是，正是由于这一点，我们才能对“存有”作最深刻的洞察。而一切其他关于“存有”的知识往往是特殊个别东西的知识而已。
对于多数事物的知识（ｋｎｏｗｌｅｄｇｅ
ｏｆ
ｔｈｅｍａｎｙ）往往趋向于分裂（ｄｉｓｔｒａｃｔｉｏｎ）。除非一个人由于某些确定的目标或偶然的兴趣而随意地设定一限制，否则它会走入无限之中，在那种情形下，正是在这些限制上，人们陷入纷扰的困
存在主义７２
难中。有关Ｅｎｃｏｍｐａｓｉｎｇ的知识将会把一切可知的东西置于这种情形之下。
３。对这个基本哲学问题的历史回顾越过无限特殊的和部分的事物而追求“存有”本身是最初的哲学思维方式，也往往是哲学思维的新方式。当亚里斯多德说：“诚然，过去、现在和永远发生的以及一向成为疑问对象的问题是何谓存有，（形上学１０２８Ｂ）”
时，就是这个意思。
谢林（Ｓｃｈｅｌｉｎｇ）
也认为这是所谓何谓哲学之最古老和最正确的解释……它是关于“存有”的科学。但要找出存有的意义何在，也就是找出真正的存有，那就是困难所在。自有哲学以来一直到现在，这个问题不断地重复出现。
第一个困难是正确地了解问题，而对问题的正确了解则表现于答案之中，表现于我们能够把握真理以及抛弃历史留给我们的问题和答案在其基本意义和关联意义方面的虚假之程度。参考哲学上许多巨大的计划和成果，我们知道，这一种是不能透过一大堆观念来完成的，也不能透过下述方式来完成的：即勉强将它限制在某些假设上的基本特征，而此特征为其他一切事物所附加者。
我们必须预先设定一哲学态度，此种哲学态度对于真理之爱，在不断企图把握其本身存在的过程中，由于不断的提出问题而成就了无限的觉识（ａｗａｒｅAｎｅｓ）。
在此种无限范围内，最后可以真正获得原始的单纯性。
在这两种达到作为Ｅｎｃｏｍｐａｓｉｎｇ的存有方式中，对所有最初的哲学而言，最常用和最自然的方式是指向存有本身，这个存有本身，有时被称为自然（Ｎａｔｕｒｅ）
，有时被称为世界（Ｗｏｒｌｄ）
，有时则被称为上帝。
但是，我们将从另一方向来接
８２２存在主义
触这个问题，这是自康德以后无可避免的事，我们将探究我们本身所是的那种Ｅｎｃｏｍｐａｓ－ｓｉｎｇ。虽然，我们知道或至少考虑到下述的事实：即我们本身所是的那种Ｅｎｃｏｍｐａｓｉｎｇ决不是存有本身，然而，只有在我们走到了康德所开启的道路的终点以后，才能够完全明确地看到存有本身。
Ⅰ。
我们人本身所是的经验的存在、纯。。。。。。。。Ｅｎｃｏｍｐａｓｉｎｇ：。。。。。。
粹意识、精神。。。。。
不管我们是否称我们人本身所是的那种Ｅｎｃｏｍｐａｓｉｎｇ为经验的存在、意识或精神，在每种情形之下，我们都不能把它当作这世界中呈现于我们眼前的某种东西一样地去把握它，事实上，它是使一切其他事物呈现于我们的那种东西，总之，我们不可以把它认作一个客观的对象，我们应当把它认作一种范围（ｌｉｍｉｔ）。
当我们舍弃那些指向与其他事物不同的一些有关特殊事物的确定而明白的（因为客观的）
知识时，这一点就被证明了。我们可以说，我们是想立于我们自己之外以便观察而了解我们自己是什么；但是，在这种假设的观察中，我们总是仍然被包含在我们所观察者之中。
让我们暂时考察一下使Ｅｎｃｏｍｐａｓｉｎｇ能被加以思考的某些根本的东西。首先，我是一个经验的存在者，所谓经验的存在，其意义是指广义的“现实事物”
，这种经验的存在以个别的物质、生命和心灵直接地表现于经验意识，但是，由于作为这种个别性，于是，这种经验的存在就不再是经验存在的Ｅｎｃｏｍｐａｓｉｎｇ。凡是对我成为经验上现实的任何事物，在某种意义上说，一定是现实的而且是“我之存在”
（ｍｙ
ｂｅAｉｎｇ）的一部分，例如，当被接触，被改变或从事知觉活动时，
存在主义９２
我的身体不断地出现于知觉范围中便是。
经验的存在，作为限定我之不可抗拒的“彼”
（ｏｔｈｅｒ）
时，便是世界。当被视作一个客观的对象时，我本身所是的经验存在的Ｅｎｃｏｍｐａｓｉｎｇ也就变成了象客观世界那样外在的东西。一旦我们经验的存在成为研究的对象时，我们在落入于客观世界之中，此客观世界就是那无尽的“彼”
，也就是自然。
在这种情况下，我们只是被视作其他许多物中的一种物，而不是真正的人。与我们自身结合一起的那种经验存在的ＥｎAｃｏｍｐａｓｉｎｇ之知识，剥夺了特殊科学中把握整个人类的要求。
虽然我决不能把我们的经验存在理解为Ｅｎｃｏｍｐａｓｉｎｇ，只能把它理解为特殊的经验形态如物质、生命、心灵，而这种物质、生命，心灵，我也决不能再化为单一的原素，然而，我是立于这个经验实在的不断出现之前。但是，纵使只有当肉体、生命、心灵和意识成为我们客观的对象时，我们才能认识它们，然而，我们可以说，即使在这里，我们还是可以透过它们看到那个经验存在的Ｅｎｃｏｍｐａｓ－ｓｉｎｇ，此经验存在的Ｅｎｃｏｍｐａｓｉｎｇ是与我们人本身相一致的，它只在每一个物理的、生物的和心理的对象方面成为特殊化，但它因此不再是Ｅｎｃｏｍｐａｓｉｎｇ了。
所以，我所具有作为活动现实性的经验觉识，是不能独自构成我人作为一经验存在者时所是的那一种Ｅｎｃｏｍｐａｓｉｎｇ。
我们人本身所是的Ｅｎｃｏｍｐａｓｉｎｇ的第二个样态是意识，任何东西只有在呈现于我们意识之前而为可经验的对象时，才是对我们存在的。凡不呈现于我们意识者，凡是根本
０３２存在主义
不接触我们的认知者，对我们而言，可谓一无所有。
因此，凡对我们存在的任何事物，一定要能被意识所思维或经验，一定要以某种方式呈现为对象；一定是透过某种意识活动而表现出来的；一定是被明白地表示出来的，同时，藉其可思想性而为可传达的。对我们存在的一切东西，必定呈现于能够进入意识的这一种形式之中。这个事实乃是把我们拘束在可思想性的Ｅｎｃｏｍｐａｓｉｎｇ中者，但是，我们可以弄清楚它的范围，并且，由于这个对“范围”的意识，我们可以把我们所不认识的“彼”的可能性变为开放的。不过，意识有两种意义（１）我们自觉为有生命的存在者，因此，我们还不是或不再是无所不包的ｅｎｃｏｍｐａｓｉｎｇ（ｅｎｃｏｍｐａｓｉｎｇ第一个字母小写以示与雅斯培所惯用的那个专门名词Ｅｎｃｏｍｐａｓｉｎｇ有别——译者）
，这种意识是为生命本身所运行的，是我们意识的经验活动之无意识的基础。就作为有生命的存在者而言，也就是就作为处于经验存在之绝对Ｅｎｃｏｍｐａｓｉｎｇ中者而言，我们成为我们自己从事经验研究的可能对象。我们发现我们自己的各个种族团体总是分化为特殊的个体，不过我们不但是无数的单一意识，这种单一意识多少是彼此相似的，因此，我们也是（ｉ）意识本身（纯粹意识）。我们认为，透过这种意识，我们能够涉及“存有”
，不但是以知觉和感情相类似的方式而且也是以同一的方式涉及“存有”。与经验意识相比，这是作为Ｅｎｃｏｍｐａｓｉｎｇ的我们所是的那种意识的另一个意义。在各种主观意识与这种唯一真正意识之间，有着一个跳越。作为生物的意识而言，我们是分裂为各种无限特殊的实在（ｒｅａｌｉｔｉｅｓ）
，被关闭在个体的窄小范围内而不是无所不包
存在主义１３２
的。作为一般意识而言，我们便与非现实性（ｉｎａｃｔｕａｌｉｔｙ）发生关系，亦即与普遍有效的真理发生关系，同时，作为这种意识，我们便是无限的Ｅｎｃｏｍｐａｓｉｎｇ。作为一个有意识的生物，我们总是单纯的种属，甚至是一个封闭在其个性中的单一的个体。但透过知识的可能性以及呈现于意识中各种“存有”的共同知识的可能性，我们便与Ｅｎｃｏｍｐａｓｉｎｇ发生关系。实际上，我们不但与可知者的效力发生关系，也与在意志、活动和情感方面普遍承认的形式的妥当性发生关系。象这样的界定，真理是无时间性的。而我们短暂的现实性，多多少少是这种无时间性的永恒性的完全现实化。
但是，个别具体（ｌｉｖｉｎｇ）意识在其时间过程中的现实性与共同真理无时间性意义所在的一般意识的非现实性之间的明确分离，并不是绝对的。无宁说它是一个抽象作用，这个抽象作用可以透过对Ｅｎｃｏｍｐａｓｉｎｇ的解释（ｃｌａｒｉｆｉｃａｔｉｏｎ）
而加以超越的。这种无时间性意义的现实存在，就其为某种被产生出来的东西而言，就其为某种暂时性的东西而言，是ＥｎAｃｏｍｐａｓｉｎｇ的一种新的意义，这种新的意义被称为精神。
精神是我们人本身所是的Ｅｎｃｏｍｐａｓｉｎｇ之第三个模式，自其存在的来源中，精神是理智的思想、活动和情感的整体（ｔｏｔａｌｉｔｙ）——这个整体不是知识的封闭的对象而是理念（ｉｄｅａ）。虽然精神必然是指向一般意识（ｃｏｎｓｃｉｏｕｓｎｅｓ
ａｓ
ｓｕｃｈ）的真理，也是指向其“彼”
（被认知和使用的“自然界”）的现实性，但是，在这两个方向，它是被那些使一切事物显明而关联的理念所推动的。
精神是广大的活动实在，此活动实在藉其自身以及经常所与又经常被改变的世界中所接
２３２存在主义
触的东西而现实化。它是一个将多数整体融合并再造于一个“现在”之中的过程，此过程永不会完结但总是完成的。它总是处在一个走向经验存在的可能的完满性的途中，在这种完满性中，普遍性、全体（ｔｈｅｗｈｏｌｅ）和每一特殊具体事物都是一个整体的分子。从一个永远现实的和永远未完成的整体中，它向前推进，从它的来源中，一再创造它自身可能的实在。因为它向全体推进，所以，精神将维持、加强并产生一切事物对一切事物的关系，不排除任何事物，更给予一切事物以地位和限制。
与无时间性意义本身的抽象作用相反，精神也是一种时间的过程，因此，它可以与经验的存在相比较。但是，它与后者不同，它是被知识的反省活动所推动而不是被某些身－心活动过程所推动。由于内在地加以了解而不能当作自然界的一物去加以研究，所以，精神总是指向一般意识的普遍性。
因此，它是一个自我把握，一个透过拒绝和接受的自我影响，它借自我竞争而产生自己。
就作为单纯的经验存在与精神而言，我们是一个涵盖一切的实在。但是，作为经验存在而言，我们不自觉地被束缚于我们在物质、生命，心灵方面的根本基础上。当我们了解我们自己为这个范围内的对象时，我们是以无限的方式去了解我们自己，同时，也只是从外面来了解我们自己。我们彼此分裂：也只在这样分裂时，我们才是科学研究的对象（作为物质、生物、心灵）。但是，作为精神而言，我们自觉与一切所能了解的事物相关联。我们改变世界和自己为可加以理解的东西，这包括了许多整体。
作为这种Ｅｎｃｏｍ－ｐａｓｉｎｇ模
存在主义３３２
式下的对象时，我们自内认识自己而作为唯一无二的、涵盖一切的实在，此实在完全是精神也只是精神。
经验存在，一般意识和精神的区别并不是说它们可以互相分离。不如说，它们代表三个不同的起点，经由这些起点，我们能够感觉到那个我们自身所是而一切“存有”和一切可在科学上加以研究的事物出现于其中的广大的“存有”。
这三个模式，若个别地去看，还不是我们所说的ＥｎｃｏｍAｐａｓ－ｓｉｎｇ。一般意识，普遍有效的真理之所在，其本身并非独立的。
一方面，它指向它在经验存在上的基础。
另方面，它指向精神，精神是一种力量，如果一般意识要获得意义和完全的话，它必须让自己受这种力量的支配。
就其本身而言，一般意识是Ｅｎｃｏｍｐａｓｉｎｇ之不实在的表现。透过一般意识，Ｅｎｃｏｍｐａｓｉｎｇ被分化为两个模式，根据其中的一个模式，能使Ｅｎｃｏｍｐａｓｉｎｇ个别化并变成可知的而为经验的自然历程，根据其中的另一个模式，Ｅｎｃｏｍｐａｓｉｎｇ是可以了解的，是一个自明的，全体化的实在或自由（ｆｒｅｄｏｍ）。
经验的存在和精神产生实在的各种形式（Ｆｏｒｍｓ
ｏｆ
ｒｅａｌｉｔｙ）
；而一般意识则是我们用以直觉Ｅｎｃｏｍｐａｓｉｎｇ为普遍有效和可传达的状态之一种形式。
Ⅱ。作为“存有”本身的世界和超越。。。。。。。Ｅｎｃｏｍｐａｓｉｎｇ：。。。。。
当我们问这个全体（ｔｈｉｓｗｈｏｌｅ）
是不是存有本身时，我们便越过了我们本身所是的Ｅｎｃｏｍｐａｓｉｎｇ（经验的存在，一般意识及精神）。
如果“存有”本身是指我们所对的一切存在事物必定出现于其中的那种东西，那么，我们可以认为，这个“我们所
４３２存在主义
对的现象（ａｐｅａ－ｒａｎｃｅ—ｏｆ—ｕｓ）事实上是所有的“存有”。
因此，尼采便要否认任何别的虚妄理想世界。但是，以我们关于事物的知识范围而言，这个问题不会中止，在我们所是的Ｅｎｃｏｍｐａｓｉｎｇ之有限意识的内在性中，这个问题也不会中止。不如说，我们所是和所知而为经验存在、一般意识和精神的Ｅｎｃｏｍｐａｓｉｎｇ本身是不可思议的，是涉及自身以外的。我们所是的Ｅｎｃｏｍｐａｓｉｎｇ不是“存有”本身而是“存有”本身的Ｅｎｃｏｍｐａｓｉｎｇ中的真正现象（ａｐｅａｒａｎｃｅ）。
由于我们在极限处所感觉到的，因而也是我们透过从自己境遇所开始的探究而达到的最后事物之“存有”本身，在本质上是最初的。它不是我们创造的，不是解释，也不是对象。
它本身产生我们的疑问，并且不让这疑问有停止的时候。
我们所是的Ｅｎｃｏｍｐａｓｉｎｇ具有一个事实上的限界（ｌｉｍAｉｔ）。即使我们创造了我们所知的一切事物的形式，因为，一切事物必须以能够使其成为对象的那种模式而出现于我们面前，我们的知识仍一点也不能创造经验的存在。
同样“存有”
本身给我们显示出无数可供探索的现象，但它本身总是往后退却，只是间接的表示为我们在许多经验发展中以及经验的一切特殊项目不变过程中所遇到的经验存在。我们称此为世界。
我们所是的Ｅｎｃｏｍｐａｓｉｎｇ具有另一个在疑问方面的界限。
“存有”
本身是我们在任何研究经验中所看不到甚至间接也看不到的“超越”
（Ｔｒａｎｓｃｅｎｄｅｎｃｅ）。
Ⅲ。
存在性（各种模式的激发。。。。Ｅｘｉｓｔｅｎｚ）
，Ｅｎｃｏｍｐａｓｉｎｇ。。。。。。。
与基础。。。
存在主义５３２
任何哲学家，如果他迷失在概念的架格里而希望达到真正的“存有”
，那么，当他看到前此所述Ｅｎｃｏｍｐａｓｉｎｇ的各种模式时，都会深深地感到不满，在他指向的无数东西中，他所知道的太少了。在这里表现的一种Ｅｎｃｏｍｐａｓｉｎｇ的各方面中，他不能发现“存有”本身，他游离于一广漠的区域，在这里，“存有”变成空虚的。因此，超越者似乎只是一个不表示任何区别的不可知者，而精神也变成看起来似乎是壮大的整体，每一个人在其最深的内在性意义上说，似乎都消失在这个整体之中。
哲学思维的主要意旨，在发觉“可能的存在性”
（ｐｏｔｅｎｔｉａｌ
Ｅｘｉ－ｓｔｅｎｚ）上第一次达到。
一般存在就是Ｅｎｃｏｍｐａｓｉｎｇ。但存在性之成为ＥｎｃｏｍAｐａｓ－ｉｎｇ，不是在所有限界中一个限界的无垠浩瀚的意识上说的，而是在根本渊源，“自我”
（ｓｅｌｆｈｏｄ）之条件的意义上说的，没有这个“自我”的条件，一切“存有”的无垠浩瀚会变成沙漠。
当然一般存在本身决不会变成一个对象或形式，但却含有Ｅｎｃｏｍｐａｓｉｎｇ各种模式的意义。
单纯的经验存在，一般意识和精神都是表现于世界之中并成为可在科学上加以研究的实在，而存在性则不是任何科学的对象。尽管如此，但我们在这里找到了一个中心点，如果世界上一切事物要对我们具有任何真正的意义的话，就要绕着这个中心点活动。
初看起来，存在性似乎是一个新的狭隘（ｎａｒｏｗｉｎｇ）作用，因为他往往只是其他许多存在性当中的一个，其出现的方式，好象是使Ｅｎｃｏｍｐａｓｉｎｇ的广阔性缩小为个别自我的
６３２存在主义
单一性，这种自我的单一性与涵盖一切的精神相反，似乎只是一个空点。但我们可以说，这个寄托在经验存在、特殊意识和精神间的缩小的点，其实是历史性“存有”深渊的唯一可能显露。
在Ｅｎｃｏｍｐａｓｉｎｇ的一切模式中，“自我”
（ｓｅｌｆ）
只能真正的自觉为存在性。
如果我们首先将存在性与一般意识相比较，它便变成我之隐藏的基础，基于这个基础，我们便开始看到超越性了。
我们本身所是的Ｅｎｃｏｍｐａｓｉｎｇ只有当与自身以外的其他事物相关时才存在。因此，正如只有当我们有了某些别的东西作为我们客观的对象而我们受这些客观对象所决定并与之相关联时，我们才是有意识的，同样，只有当我们认识“超越性”
为使我们真正成为我们自己的力量时，我们才是存在性。
“彼”
（ｔｈｅ
Ｏｔｈｅｒ）
不是一般意识所对的世界中的一物，就是存在性所对的超越性。透过存在性的内在性，这双重性的“彼”
，便开始变得明显的了。没有存在性，超越性的意义便失去了。它还只是一些无关重要而不必加以认识的东西，只是一些被认为在事物基础上东西，只是一些被想象出来的东西，也许是为我们动物意识所想象出来的东西，只是一些不可思议的或可啪地掉进迷信与不安之中的东西，只是一个在心理学上加以研究以及透过理性的洞见而为一般意识转变为事实性的主题。只有透过存在性、超越性才不会变成迷信而能够表现成为真正不致于消失的实在。
此外，存在性也是精神的相对物。精神是要成为整体（Ｔｈｅｗｈｏｌｅ）的意志；而可能的存在性是要成为真实性的（ａｕｔｈｅｎｔｉｃ）的意志。精神自始至终都是理智的，在整体中自
存在主义７３２
觉；而存在性则是非理智的，与其他存在性并立或对立，打破所有的整体而永不到达任何实在的全体（ｔｏｔａｌｉｔｙ）。
对精神而言，最后的透明性（ｆｉｎａｌ
ｔｒａｎ－ｓｐａｒｅｎｃｙ）是“存有”的渊源；相反的，在一切精神的明晰中，存在性则是难以改变的不明显的渊源。精神使一切事物消失于普遍和全体中。当个人作为精神时，可以说个人就不是他自己而是很多偶然个人的统一体，也就是普遍必然者的统一体。但是，存在性是不能化为另一个存在性的，它是绝对的确定，它是不可代替的，因此，与一切单纯的经验存在、一般意识和精神不同，它是在超越性之前的真实的东西，它只是毫无保留地沉醉于超越性之中。
精神或是希望了解个体为普遍的一个特例，或是希望了解它为整体中的一部分。相反的，就作为不能从普遍妥当性引伸而来的可能决断（ｄｅｃｉｓｉｏｎ）而言，存在性是时间中的一个渊源，是作为历史性的一个个体，它是透过时暂性而不是透过普遍概念之对永恒性的把握。
精神是历史的，其所以为历史的，是由于它把自己表现回顾中的明晰的全体。存在性也是历史的，作为时间中的永恒，作为永不改变的精神蒙昧中具体经验存在的绝对历史性。
但是，存在性不仅仅是一切时暂性存在中的不完全和缺失，而这种不完全和缺失势必时时扩充而变为某些精神的全体。存在性毋宁是彻底而真诚地透入的时暂性的存在：时暂性和永恒性统一体的矛盾。
直接的精神（ｓｐｉｒｉｔ
ｉｎ
ｉｔｓ
ｉｍｅｄｉａｃｙ）
是可能的理念（ｐｏｔｅｎｔｉ－ａｌ
ｉｄｅａ）
，其普遍性展开为完全的明晰。
相反的，直
８３２存在主义
接的存在性（Ｅｘｉｓｔｅｎｚ
ｉｎ
ｉｔｓ
ｉｍｅｄｉａｃｙ）则是其关联于超越性的历史性，也就是它的信仰之无法除去的直接性。
精神的信仰是普遍理念的生命，这里，所谓“思想即存有”
（Ｔｈｏｕｇｈｔ
ｉｓ
Ｂｅｉｎｇ）的说法，最后是对的。但存在性的信仰则是存在性本身中的绝对，一切为它而存在的事物都是建筑在这个绝对性上面，而精神、一般意识和经验的存在，都是结合和决定于这个绝对之中。在这里，便开始有了动机和目标；齐克果所谓“信仰即存有”这句话，这里便可以用得着。
当存在理解自己时，这种理解不象我们理解另一个存在性一样，也不是可以理解者本身和内容分开来的那种理解，也不是属于观察（ｌｏｋｉｎｇ
ａｔ）
性质的那种理解，而是第一次出现于自我澄清（ｓｅｌｆ
ｃｌａｒｉｆｉｃａｉｏｎ）中的一个渊源。它不是享有某种东西，而是一方面是理解活动，同时另方面又是被理解的东西。这种理解不是透过普遍概念，而是超越藉普遍概念的理解，透过精神的媒介变成另一种理解活动，这种理解活动在绝对的现在、行动、喜爱及绝对意识的一切形式方面，没有任何普遍化作用。它是别人的爱和我自己的爱之间的区别，对于别人的爱，我们虽然理解，但绝不能真正理解，至于我自己的爱，我是真正理解的，因为我就是那个爱。或者换一句话说，它是理解别的事物和理解我自己之间的区别，藉情绪倾向理解别的事物为历程或经验，但当理解我自己时，却把自己看作唯一无二的，因为我知道我自己置身于超越性之前。
当我们将存在性与一般意识、精神或Ｅｎｃｏｍｐａｓｉｎｇ的
存在主义９３２
任何其他模式相比较时，同样的事象便出现了：如果没有存在性，则一切事物似乎都是空洞的，没有基础的，虚假的，因为一切事物都变成了无穷的假面具，变成了单纯的可能事物或单纯的经验存在。
Ⅳ：Ｅｎｃｏｍｐａｓｉｎｇ各种模式之间的联系。。。。。。。。。
我们已知以下所述的是Ｅｎｃｏｍｐａｓｉｎｇ的几种模式：（ａ）作为“彼”
（ｔｈｅ
Ｏｔｈｅｒ）之存有，这个“彼”或是世界（即能够用普遍有效的方式而加以研究的经验存在）或是超越性（作为自体存有）。
（ｂ）
我们人本身所是的Ｅｎｃｏｍｐａｓｉｎｇ，这种ＥｎｃｏｍｐａｓAｉｎｇ或是我们的经验存在（即不确定的，无所不包的现实性）
，或是一般意识（我们一切客观的、智理的有效性之所在）
，或精神（即当受理念激发时，意识的一贯活动之单纯的全体）。
但是说到Ｅｎｃｏｍｐａｓｉｎｇ一切模式所自获得生命以及所表现的来源（ｓｏｕｒｃｅ）
，我们就接触到了存在性——自我之不明显的基础——一个隐蔽之处，我们慢慢地接触到我们自己，同时，超越性便开始由此而变为实在的。
与存在性紧接在一起的，是另一东西，这东西涉及ＥｎAｃｏｍ－ｐａｓｉｎｇ所有模式间的关联。
这不是一个新的全体（ｎｅｗｈｏｌｅ）
，而是不断的需求和活动，这不是Ｅｎｃｏｍｐａｓｉｎｇ所赖以呈现的一种模式而是Ｅｎｃｏｍｐａｓｉｎｇ所有模式间的连系。这就是所谓的理性。
在哲学史上，有一个问题，就是“理性”的意义是什么？
它怎样表现出来？齐克果和尼采对它的看法如何？当他们两人相信和不相信它时，他们的意思是什么？
要对ＥｎｃｏｍｐａｓA
０４２存在主义
ｉｎｇ各种模式加以说明，我们必须对所谓理性的含混意义加以彻底的研究。
如果理性意指明白的、客观的思维（ｔｈｉｎｋｉｎｇ）
；意指暗昧之变为明朗，那么，它就是作为一般意识的那一种ＥｎｃｏｍAｐａｓｉｎｇ。对理性一词作这样的看法，不如照德国唯心论的传统，称它为悟性（ｖｅｒｓｔａｎｄ）。
如果理性意指达到“各种整体”
（ｔｏｔａｌｉｔｉｅｓ）之道，意指理念的生命，那么，它就是作为精神的那一种Ｅｎｃｏｍｐａｓｉｎｇ。
但是，如果理性意指在Ｅｎｃｏｍｐａｓｉｎｇ一切模式中的思想的优越性，那么，它所包含的，就不仅是思维而已。它是超越一切界限的东西，是无所不在的一种思想的需求，这种思想的需求不但要把握普遍有效的以及为某些过程之法则或次序原则的那些想象的东西，而且把“彼”显露出来，也处于绝对反理性的东西之前，接触它并使它产生。由于思想的优越性，理性能够以不断的超越各种界限来显露ＥｎｃｏｍｐａｓAｉｎｇ一切模式而本身却不象这些模式一样，也成为一个ＥｎAｃｏｍｐａｓｉｎｇ。
可以说，它好象是最后真实的Ｅｎｃｏｍ－ｐａｓｉｎｇ，这个Ｅｎｃｏｍｐａｓｉｎｇ必须继续退缩，而且，除了它在其中活动为那些Ｅｎｃｏｍｐａｓｉｎｇ以外，它是不可想象的。
理性本身并不是一个根源；但是，因为它是涵盖一切的连锁，它好象是一个显现一切根源的根源。它是不依从任何事物的不定状态；它与我们本身所是的Ｅｎｃｏｍｐａｓｉｎｇ之一切模式中的无意识存在物绝缘。它不断向前推进。但是，它也是能够导致伟大平和的东西。这里所谓平和，不是那种自信而合理的整体的平和，而是透过理性以显露给我们的“存
存在主义１４２
有“自身的平和。
理性是从事哲学思维的无法消除的冲动，如果这种冲动消灭了，理性本身也就跟着消灭了。这种冲动是要去获致理性、恢复理性；可是这种理性与我们平常所说的“理性”的各种偏向和狭窄意义显然不同，它能够承认对理性之各种对立的妥当性并建立其限界。
理性不应被绊住在Ｅｎｃｏｍｐａｓｉｎｇ的任何模式中：不应为了存在意志（Ｗｉｌ－ｔｏ－Ｅｘｉｓｔ）
而绊在经验存在中，这种存在意志在其狭窄的天地里，有意地但盲目地显露锋芒；也不应为了那些对我们无关紧要而无穷的有效性（Ｖａｌｉｄｉｔｉｅｓ）而绊在一般意识中；也不应为了一个自我封闭而调和的全体（ｔｏｔａｌｉｔｙ）而绊在精神之中，此种自我封闭而调和的全体，能够加以沉思默想，但不能在生活中表现出来。
当理性被封闭在最后而固定的形式中时，总是太狭窄的，但当它呈现为自足的代替品时，又总是太适量的。
我们以合理的态度，希望获得无限的明晰：我们企图从事科学式的认知活动，抓住经验上实在事物以及可加以思想而强大的效力；但同时，我们在生活中体验出科学智慧和一般明晰性的限度；不过，我们从Ｅｎｃｏｍｐａｓｉｎｇ一切模式中的一切根源而向前推进以达到在思想上将这些模式作普遍的展开，同时，我们去掉一切无思（ｔｈｏｕｇｈｔｉｅｓｎｅｓ）。
但是，理性本身不具超时间的永恒性，理性即不是一个静止的真理领域（象科学认知的内容，这种科学认知的内容的效力不会改变，虽然它的成就是一种无穷而无休止的活动）
；理性也不是“存有”本身，更不是仅仅某些偶得思想的
２４２存在主义
时机，而是一种连接、集合和改进的力量，它的内容总是从它自己的范围内得来而它却超越任何这种范围，它表现出永远的不满足，它呈现于Ｅｎｃｏｍｐａｓｉｎｇ之模式的所有形态中，但它本身却似乎什么也不是。它是一个不基于自身却总是基于某些别的东西的连锁，从这些别的东西中，理性产生它本身所是的东西以及可能是东西。
理性趋向于统一，但它既不满于一般意识某一层次的可知精密程度，也不满于最大效力的精神统一性。它与存在性平行，当后者突破这些统一性时，理性便再度出现以使那被鸿沟所割离的存在性结合起来而入于相沟通的境况之中。
它的本质似乎是普遍的，似乎是趋向于法则和秩序或与此相同的东西。但是，即使当这些未能达成，它仍然是存在性中的一个可能性。理性本性仍然是那唯一使暗昧倾向中的消极纷乱保持其“可能存在性”之模式的东西，也是那唯一为了它而暧昧倾向中的消极纷乱保持其“可能存在性”之模式的东西。
Ⅴ。理性与存在性。。。。。。
在Ｅｎｃｏｍｐａｓｉｎｇ每一模式中彼此遭遇的两种东西是理性和存在性。两者是不可分开的，一个消失，另一个也会跟着消失。理性不应委弃于存在性以产生一种在绝望中抗拒相互沟通之孤立的挑战。存在性也不应为了那种代替实体之明晰性而委弃于理性。
唯有透过理性，存在性才会变成明显的；也唯有透过存在性，理性才会具有内容。
在理性之中有一种冲动，这种冲动脱离单纯正确事物的
存在主义３４２
固定性和无穷琐细，通过精神观念的整体而入于一种活动连锁，并脱离这些而超于支持精神并最先赋精神以真实性的存在性。
理性指向它的对立者（Ｏｔｈｅｒ）
，指向存在性的内容，这种存在性的内容支持理性，在理性中获得自我解释，并予理性以决定性的动力。理性而没有内容将只是理解，便失去作为理性的任何基础。同时，因为理解的概念是空洞而无直觉内容的，所以，理性也是空洞而无存在性的。理性本身不是单纯的理解，只在于可能存在性的活动中。
但是，存在性也指向着一个对立者。它是关联于超越性的，透过超越性，它便开始变成世界中一个独立的东西；因为存在性并不创造自己。
没有超越性，存在性就成为贫瘠的、冷酷的和有魔力的挑激（ｄｅｆｉａｎｃｅ）。
存在性指向着理性，透过理性的清明，它才开始经验到安定性和超越的手段，在理性的探询之下，它才开始成为自己真实的活动。没有理性，存在性是不活动的、沉睡的，并且好象是不存在的。
因此，理性与存在不是两个对立的势力，不是两个彼此争胜的对立力量。每一个都是透过另一个才存在的。它们相互地展开，透过彼此，彼此才获得清晰性和现实性。
虽然，它们永不会结合成为一个最后的整体，然而所有真正的成就，完全是透过它们产生的。
理性而没有存在性，即使在最丰富的可能范围内，最后都会变成一种无关痛痒的思维活动，都会变成一个单纯意识的理智活动，或是一种精神的思辨。同时，当它一旦滑离正途成为理智的普遍性而没有它的史实性（ｈｉｓｔｏｒｉｃｉｔｙ）的连系
４２存在主义
基础时，它就不再是理性了。
建立于情感、体验、未经怀疑的冲动、本能或幻想之不合理性的存在性，就象盲目的激情（ｖｉｏｌｅｎｃｅ）
一样的颠倒了，因此就会归属于那些支配这些现实势力的经验法则之下。如果缺乏史实性，失落于偶然经验存在的单纯具体事物中而与超越不生关系，那么，存在就不再是存在了。
无论是存在性或理性，如果没有另一个，则这一个也会失去其“存有”的真正连续性，因此，也会失去其可能性，它们彼此分开，只会变成激烈的力量而缺乏任何相通性。在孤立状态下，它们不再意指它们应该意指的东西；只是一些在窄小范围或经验存在中既无基础也无目标的公式。于此，透过一种不再真实和不再被人相信的理性面目，它们只是那些相互破坏性的经验存在物的表现手段而已。
但是，在暂时性的存在中，到处都是没有止境的。我们可以说，总是有一种从最后坚实基础所产生的活动（ｍｏｖｅAｍｅｎｔ）——在个体与普遍者之间的紧张中的活动，在现实事物与整个可能范围之间的紧张中的活动，在存在信念无可怀疑的当下直接性与理性无限活动之间的紧张中的活动。
Ⅵ。对这个基本观念形式之意义的回顾。。。。。。。。。。。。。。。。
在我们探讨了我们如何思及我们本身所是以及作为存有本身的Ｅｎｃｏｍｐａｓｉｎｇ之各种模式以后，现在让我们回顾一下，这些观念的意义，到底能够是什么以及不能是什么——这些观念的发展曾经产生了整个的哲学。
我们对于客观世界中物的知识，是采取一种使其彼此相关联以及彼此推演的方式。凡呈现于我们面前的东西，我们
存在主义５４２
是借理解它与其他物之间的关系面加以理解的。但是，在哲学思维时，我们是涉及Ｅｎｃｏｍｐａｓｉｎｇ的，明显的，我们是在处理某些不能象理解客观世界中对象那样加以了解的东西；尤其是，我们发现，Ｅｎｃｏｍ－ｐａｓｉｎｇ的各种模式是不能从呈现于其中的某些特殊事物推衍而出的。如果我们称ＥｎｃｏｍAｐａｓｉｎｇ为全体（ｔｈｅ
Ｗｈｏｌｅ）
，我们不能把它从任何个体中推衍出来，不论这个体是如何的广博。如果我们称ＥｎｃｏｍAｐａｓｉｎｇ为经验存在，它是决不能从任何确定的、客观所知的经验事物中推衍出来。
如果我们称Ｅｎｃｏｍｐａｓｉｎｇ为理性，我们不能把它从非理性的东西推衍出来。
如果我们称Ｅｎ－ｃｏｍAｐａｓｉｎｇ为存在性，它不能从Ｅｎｃｏｍｐａｓｉｎｇ的任何模式中推衍出来，更不必说从任何模式中某一具体内容中推衍出来。
总之，我们的存在（ｏｕｒ
ｂｅｉｎｇ）
决不能从任何呈现于我们的东西中推衍出来；我们自己是决不能藉我所遭遇的任何东西而加以理解的。
同样地，“存有”
本身也不能从我们所认知的任何存在物衍出来，如果我们称它为存有，它决不能从存在事物的杂多中推衍出来。如果称它为“存有自体”
①（Ｂｅｉｎｇ
ｉｎ
ｉｔｓｅｌｆ）
，它绝不能从现象中推衍出来。
如果称它为超越性，我们发现，我们绝不能把绝对者从客观的、现实的或经验存在物中推衍出来。一个思想的人可以发现，总会有超越任何他所思想者的东西存在。
就Ｅｎｃｏｍｐａｓｉｎｇ而论，在哲学上，曾经也有过一个相反
①与现象相对者。——中译注
６４２存在主义
的趋势，就是从“存有”本身去推出我们客观认知的特殊具体事物——从一种哲学上所承认的渊源去推出包括我们自己在内的整个世界，就象我们透过原因去抓住客观世界的事物一样。这总是一个破坏哲学思维本身的根本错误。因为ＥｎAｃｏｍｐａｓｉｎｇ决不能被视为一种可以自其中推出其他事物的具体东西。一切思想的对象，不论它如何的广博，一切想象的全体，一切客观地想象的Ｅｎｃｏｍ－ｐａｓｉｎｇ，就作为一个对象而言，仍然是一个个体，因为在它之外还有其他对象与它相对立。
Ｅｎｃｏｍｐａｓｉｎｇ本身，无论它是我们所是的那种ＥｎAｃｏｍｐａｓｉｎｇ或“存有自体”
，总是逃离一切确定的客观性。
就我们人所是的那种Ｅｎｃｏｍｐａｓｉｎｇ而言，它只能被说明，就其被视作“存有自体”而言，我们借探究它的无限现象而把握它，就其表现力超超性而言，我们借绝对的历史的存在而认识它。
因此，由于Ｅｎｃｏｍｐａｓｉｎｇ不能以任何方式对它本身加以认识，我们不能从它而推出那呈现于我们的东西。
唯有ＥｎAｃｏｍｐａｓ－ｉｎｇ事先就其本身加以认识，那才可能发生。这些错误的推衍之进行，好象它们早已在认知上掌握了存有本身似的。
这种从一个原则而作的推论，这种从可知事物的一切范畴而作的推论以及从我们在客观世界中所遭遇的东西而作的推论，往往只是个别事物就其相互关系上所作的相对推衍。
一种完全的推论是从来未曾成功过，也决不会成动的。
但是，这种企图却是有锐化我们对自己的限制而有的觉识之价值。
从某些根本实在的理论推出现实发生的东西之演绎，建
存在主义７４２
立了一些典型，但它们除了有限的实在事物和经验存在的面相以外，决不能把握其他任何东西。它们证明自身为一种推进的认知作用；但是，它们决不是它们所要成为的东西：即实在事物本身的认知。
从超越性（借流动、演化、因果等）而演绎出包括我们自己在内的整个世界，乃是想象的。创造观念是原始秘密的表现，是不可思议的表现，是透过一种没有原因的原因而使问题消失不见。
不论我们如何想象Ｅｎｃｏｍｐａｓｉｎｇ，当它表现为科学研究的一种对象时，这个观念似乎暂时获得了固定性。
这一点，确实发生于Ｅｎｃｏｍｐａｓｉｎｇ的一切模式中。
但错误的发生，在于我们企图把那些只作为意识的一种限制和自我的需要时才真实的东西当作知识的内容。
以经验存在、一般意识或精神方式而表现的ＥｎｃｏｍｐａｓAｉｎｇ成为人类学、心理学、社会学和人文科学的显明对象。这些科学研究现实世界中的人类现象，但这种研究是在下述方式下进行的，即它们所抓住的，根本不是这种存在物之无所不包的实在，也就是说，不是一种即使不被认知也往往呈现于它的实在。没有一种宗教的历史或社会学，在他们所称为宗教的意义下，曾经达到过人之存在性本身的东西。他们只能根据它的事实性来考察宗教，他们只能以一种无法把握的跃进来观察宗教如何成为可以观察的实在。所有这些科学推向于那些它们永远不能达到的东西。它们有那种幻想，即涉及那些真正有关的东西，但是，如果它们以为能够借一种演绎和建立事物的内在性而抓住“存有”本身的话，那么，它
８４２存在主义
们就欺人了。因此，这些普遍的科学，就无法巩固它们自己了。所有它们的界限都只是相对的。个别地说，它们具有横扫一切其他科学的形式。但是，它们似乎永远达不到它们适当的基础，因为在它们之前的无所不包的东西（Ｔｈｅ
ｅｎｃｏｍAｐａｓｉｎｇ）不再是Ｅｎｃｏｍｐａｓｉｎｇ了。
它们的神奇是骗人的，但是，如果对于现实世界中关于我们自己的现象的知识，产生一种适度的、相对的和开放性的意义，那么，它就会有所收获的。
理性与存在性二者都具有一种思维模式，这种思维模式激发它们并把它们推向于清晰明了；哲学逻辑属于理性，存在性的解释（Ｔｈｅ
ｃｌａｒｉｆｉｃａｔｉｏｎ
ｏｆ
Ｅｘｉｓｔｅｎｚ）则属于存在性。
但是，如果逻辑自以为是一般意识的普遍科学，那么，它会失去其哲学的真理而落入整个欺人的科学之中，在这些自一个原理而展开的范畴之伟大学说中，我们透入并再造那形式上作为存有本身之整体的Ｅｎｃｏｍｐａｓｉｎｇ以及创造之前的上帝思想。但是，只有在一种哲学逻辑的范围内，这些研究才具有价值；但它们是无止境的，同时，他们缺乏任何彻底支配的原理而这个原理是被认为产生它们的。就作为理性的自我解释而言，逻辑是哲学，不再是对全体的一种假设上的客观认知。
存在性的解释并不认知存在性，只诉诸它的潜在性。但是，就作为“存在主义”而言，它好象是关于一被认知对象的讨论；正因为它感觉到它的限制而想去解释那绝对的基础，它只会陷入深深的错误之中，企图将现实世界中的现象纳入
存在主义９４２
于它的概念之下。
因此，随着建造、孤立和绝对化的一切企图，ＥｎｃｏｍｐａｓAｉｎｇ的真实观念消失不见了。已经变为客观的Ｅｎｃｏｍｐａｓｉｎｇ便不再是真正的Ｅｎｃｏｍｐａｓｉｎｇ了。
Ｅｎｃｏｍｐａｓｉｎｇ的观念，无宁说是一种破坏性的观念，它除去我们日常思想中所有自然客观性。在现实世界中，我们与事物、具体内容、对象相关联，但是，我们从来不问我们到底有什么，想什么或希望什么。我们断言真理，但我们并不问真理本身到底是什么。我们与这个世界的各种问题发生关系，但是，我们并不问一问关于提出问题的人。由于在行动或研讨中受重要事物的支配，例如受到那可以获致和认知的东西之支配，我们从来没有达到那使所有行动、占有和探讨变为可疑之界限。另一方面，Ｅｎｃｏｍｐａｓｉｎｇ的观念需要我们认识一切由于抛弃对日常事物的认识而存在的限界。因为它对客观的认知设定限界，于是，它使真正的人及其所接触的一切事物摆脱一种与其可知性之假设上的同一或固定的被知性。
这是一个简单的思想，但是在哲学上，却是一个具有无限丰富成果的思想。第一，它关涉思想者本身。如果我只是我自己所认识的那种东西，那么，我就不是真正的我。无论何时，只要我把自己客观化为对象，我自己比这个对象要丰富些，也就是说，我是那个能够如此自我客观化的东西。只有当我被转变为对象时，我的存在之一切特性才关涉我；但是，在这样一种对象中，我只认识我自己的一面，或者说，我只是认识某一特殊面相的我，而不是我自己。如果我只把自
０５２存在主义
己理解为一个经验的存在者，为生存的自然物，因为我已经把自己客观化，并且只就我是一个对象这一点来想象自己，那么，我就失去了自己，并以我理解自己所是的东西来代替我所能是的东西。
当它对自己获致一种有限的自我意识而觉知自己为一般意识和精神，就有一种属于Ｅｎｃｏｍｐａｓｉｎｇ之存在的自觉；但是，它只变为完全的自我觉识，并没有象理性和存在性一样，由于将某些有限面相绝对化及其可能性之消灭而来的穷乏。
现在，如果我要把自己提高而视自己为真正的“存有”
本身，也就是把自己视为居于单纯经验存在、意识或精神之上的超越性时，我将再一次地把自己失落在虚假的自我神圣化中，而不再是可能的存在性和其现实化。
所谓我是立于这世界上一切可认知的经验存在之上并透过超越性而被置于我的自我创造之自由中——去肯定这一点作为人在时暂性存在中的地位，这是人在其窄小路途上的工作。
可是，人在关于他自己的思想活动和有关的现实行为中，常常被诱而乖离他的路途。
第二，这个观念，绝对地关涉一切被认知的东西。只有当它呈现于我而不是凭其自身时，我才认识这个“彼”。一切被认知的东西都不是“存有”本身。我时时让“存有”自身落入被认知的东西中。超越性消失不见，我也就不认识自己了。
尽管有些不断的乖离，但是，我们还是必须思考ＥｎｃｏｍAｐａｓ－ｉｎｇ以使其真正的表现出来，纵使最初是表现于一种虚假的特殊性中，但后来透过思维这个Ｅｎｃｏｍｐａｓｉｎｇ之模式
存在主义１５２
的整个过程，我们能够超越它们，并进而至于它们的根源，而这个根源不再是一个对象了。
Ⅶ。哲学的结局。。。。。。
哲学观念的目标和意义，并不是认知一个对象，而是改变我们对于“存有”的意识及对事物的内在态度。
理解Ｅｎｃｏｍｐａｓｉｎｇ的意义，具有创造一个可能性的意含。因此，哲学家便对自己说：保持Ｅｎｃｏｍｐａｓｉｎｇ的开放范围吧！不要把你自己迷失在那些仅仅被知的东西中！不要让你自己与超越性脱节！
在思考关于时暂性的存在时，人们必须不断的历经ＥｎAｃｏｍ－ｐａｓｉｎｇ的各种模式。我们不能够停留在任何一个模式上面。
每一个模式都是需要其他模式的。
失去任何一个模式，会使其他模式变成虚假的。所以，哲学家不想忽略其中的任何一个。
这些模式是彼此相关的。它们之间的紧张冲突，不象一个彼此想要消灭对方的战争，而是相互的助长和加强。
因此，理性与存在性两种，必须防止它们成为相互的排斥；不要彼此带着敌意而分离，而要彼此透过相互的怀疑而成长。
两者之间的关系不是一种平面相互性的关系，而是一种上下活动的关系。人们不能够期望较低的东西将机械地产生较高的东西，人们也不能够期望以较低的东西作为条件，而较高的东西能够基以产生。因为较高的东西有它自身适当的原因。较高的东西赋与限界和次序给较低的东西，但并不能产生较低的东西。人们永不应忘记Ｅｎｃｏｍｐａｓｉｎｇ的一切模式对一切其他的关系，也不应忘记这种关系的方向。
２５２存在主义
就象某种相当黑暗的东西一样，Ｅｎｃｏｍｐａｓｉｎｇ的各种模式，是藉理性之光而呈现出来的，因此，透过理性，它们之间，有一种外在的相似性。要认识这一点，必需哲学家不要拿单纯的生活力来代替存在性，或以自然来代替超越性。
除非人们保持他们可能存在性的意识，否则，这种哲学思维活动的开放范围会变成一种危险：这里有一个危险，那就是人们可能以为自己由于对万事万物作抽象思维而迷失。
但是，对Ｅｎｃｏｍｐａｓ－ｉｎｇ的真正思维乃是从所有被显示出来的方向中回到我当下具体的史实性而反映出来。现在，我们是第一次能够存在于现在而没有消失在无思、盲目和不相关的束缚中。也是第一次能够抓住整个“存有”的广阔性而没有把自己迷失在单纯悟性之普遍性的虚空中，没有把自己迷失在经验存在之无意义的固定性（ｆａｃｔｉｃｉｔｙ）或某种空洞的未来中。因为历史的确定性与“存有”无限范围之开放性的关系也是连在一起的，存在性与理性也是连在一起的。我们愈是无拘束地借思想而透入这个历史深渊，那么，我们的爱，在其历史的现在中，便愈加真实。霍德林说：“谁曾想过那最深刻的，谁便爱那最现实的。”
人可以在非狂热的绝对性，在仍然开放的决定性下，追求他自己之真理的路径。
存在主义３５２
八、海德格：回到形上学基础之路
前言：马丁。海德格生于一八八九年。他的主要著作C《存有与时间》一书，于一九二七年问世，以后的几次再版，仍旧保留原版的页数标记，下文中也是采用这个页数标记的。
海德格有时候把此书缩写为《Ｓ。
ｕ。
Ｚ》（相当于英文中的Ｂ。。
Ｔ。之代表“存有与时间”）
，就象康德的《纯粹理性批判》常常被缩写为《Ｋ。
ｄ。
ｒ。
Ｖ》一样。
一九二九年，海德格出版一篇为数十七页的演讲辞，名为《何谓形上学？
》，一九四三年又在这篇讲辞之后，加上一篇为数九页的附录。这两篇文章都有英文译本，这两篇英译本是与其他三篇短文和几乎两倍于原文长的编者材料，共同收在名为《存在与存有》一书中的（该书全长四百页）。一九四九年，海德格在他演辞的第五版中，加上了一篇十五页的序言。这篇序言是一篇可以单独存在的论文，有它自己的名称，而海德格也非常地重视它。他自己把它选入我们这本选集中。
这篇论文，因为过去没有人把它译成英文，因此是特地为了我们这本选集才把它译出来。关于很多重要名词和特别困难地方的翻译，海德格曾口头的和书面的回答了很多问题。
随便举些例来说，例如我把Ｓｅｉｎ译为Ｂｅｉｎｇ，把Ｓｅｉｅｎｄｅｓ译
４５２存在主义
为ｂｅｉｎｇｓ，把Ｖｏｒｓｔｅｌ－ｅｎｄｅｓ
Ｄｅｎｋｅｎ译为ａ
ｔｈｉｎｋｉｎｇ
ｔｈａｔ
ｒｅｃａｌｓ，都获得海德格完全的赞许；不过他没有看完全文。
我曾尽力的使英文译文流畅和忠实，不过读者应该记住，海德格著作的困难几乎是久有传闻的，同时还要记住，象他以前的亚里士多德和黑格尔以及我们同时代的福克纳（Ｆａｕｌｋｎｅｒ）一样，海德格常常有意地挑剔习惯用语，虽然在其他时候他也是用到它的。更有进者，对于他而言，一个字的“重量”
（ｗｅｉｇｈｔ）
，其重要性一点也不下于它的意义。
读者如果没有为那初看起来似乎陌生的东西所阻拖而看完全文的话，即使看第一遍，也会了解很多的。
D
G在写给《哲学原理》的法文译者皮柯（Ｐｉｃｏｔ）的信中，笛卡儿说：“整个哲学象一棵树：树根有如形上学，树干有如物理学，而从树干伸出的树枝，则有如一切其他科学……”
（Ｏｐ。
ｅｄ。
Ａｄ。
ｅｔＴａ。Ⅸ。
１４）。
根据这个看法，我们可以问：哲学的树根生长在什么样的土壤中呢？树根——通过树根而整棵树——从什么地方吸收其养份和力量？隐藏在地中的什么要素进入而留在这些支持并滋养这棵树的树根中呢？
什么是形上学的基础和要素？
从其基础看来，什么是形上学？形上学本身究竟是什么？
形上学把存在物（ｂｅｉｎｇ）作为存在物来思考。无论在什么地方，当我们问到何谓存在事物这个问题时，我们就见到了这种存在事物。形上学认为我们之能够“见到”事物，是由于“存有”之光照耀之故。光的本身，也就是这种思维所
存在主义５５２
经验为光的东西，并不是从形上思维的范围中来的；因为形上学总是只表现存在事物之所以为存在事物而已。在这一个观景之内，形上学当然要探讨作为这个光的来源的那个东西。
但是，当我们一旦认识，无论在什么地方我们看存在事物，都是透过这光而看时，我们就会认为这个光的本身实际上已自照自明。
不论以任何方式来解释存在事物——根据唯心论的看法，把它们解释为精神；或是根据唯物论的看法，把它们解释为物质或势力（ｆｏｒｃｅ）
；或是解释为变化和生命或观念、意志、本质、主体或能力（ｅｎｅｒｇｅｉａ）
；或是解释为同样事的永远轮回——在一切时候，存在事物之所以为存在事物都是在“存有”之光中呈现的。无论在什么地方，当形上学表现存在事物时，“存有”就进入这个光中了。“存有”已到达一种“无蔽”
（ｕｎｃｏｎｃｅａｌｅｄｎｅｓ）的状态。但是，“存有”本身是否以及如何含有这种“无蔽”呢？它是否以及如何将它自己表现于形上学之中以及表现为形上学呢？这些问题还没有清晰的答案。然而，当形上学回答关于存在事物之所以为存在事物的问题时，形上学已经把“存有”的显露性（ｒｅｖｅａｌｅｄｎｅｓ）
〔无蔽性〕直说出来。因此，“存有”之真理，可以说是作为哲学之树根的形上学的基础，形上学是保持在这个基础之上，同时，形上学也自此获取它的养份。
由于形上学就存在事物为存在事物加以探讨，所以它仍然只关涉到存在事物而没有就“存有”为“存有”而深加思索。就以形上学为树根而论，它输送一切养份和力量到树干和树枝之中。根在土壤中蔓延以使树能够从地上生长起来并
６５２存在主义
离开地面。哲学的树从形上学所植根的土壤中长出。地是树根所赖以生长的要素，但树的生长决不能以如此的方式吸收土壤，使得土壤消失于树中而成为树的一部分。相反地，树根最微细的须蔓却消失于土壤中。
地是根的凭藉，在地中，根为了树而忘了自己。即使当根深植于土壤之中，但根仍然是属于树的。它们为树消耗自己及土壤要素。作为树根，它们并非献身于土壤——至少它们的生命似乎不是只为伸入这个要素并蔓延于其中而生长的。我们可以推定，如果根不是生于其中的话，这个要素也就不会是这同一要素了。
就其常常只表现存在事物之为存在事物而言，形上学并不思及“存有”本身。哲学并不集中于它的基地。它总是离开它的基地——借形上学之助而离开它。不过，它永远不能逃离它的基地。
当一位思想家准备去接触形上学的基础时，当他计划去回复“存有”本身之真理而不只表现存在事物之所以为存在事物时，在某一意义上说，他的思想已经离开了形上学。从形上学的观点来看，这种思想已回到形上学的基础了。
但是，一旦在它本身的范围内被经验时，那么，从这个观点看来仍然呈现为基础的东西，大概是某些别的东西了——某些尚未被表现出来的东西，根据这一点，形上学的本质也就会是某些别的东西而不是形上学了。
回复“存有”之真理的这种思想，不再对单纯的形上学感到满足了；不过它并不反对形上学或与形上学作相反的看法。如果回到我们以前所用的比喻，我们可以说，它不拔起哲学的树根。它为了这个根而耕地犁土。形上学仍然是哲学
存在主义７５２
的基础。
但是，它没有达到思想的基础。
当我想到“存有”之真理时，形上学便被超越了（ｏｖｅｒｃｏｍｅ）。我们再不接受形上学的要求了，即所谓它关系着对“存有”的根本牵涉以及所谓它断然地决定对存在事物的一切关系。但这种“形上学之超越”
（ｏｖｅｒｃｏｍｉｎｇ
ｏｆｍｅｔａｐｈｙｓｉｃｓ）
并没有废除形上学。
只要人还是理性的动物，他也是形上的动物。只要人了解他自己为理性的动物，象康德所说，形上学还是属于人的本性。
但是，如果人在努力回到形上学的基础这一点上终有所成的话，这很可能在人的本性方面带来一种变化，从而形上学也会有所转变。
当我们揭开关于“存有”之真理这个问题时，如果我们说到超越形上学，我们的意思是说：回到“存有”本身。这种回复超过了传统上对哲学树根之基础的遗忘。在“存有与时间”
（一九二九）中所尝试的思想，开始走向为形上学之超越作准备的道路上。不过，引起这种思想的东西，只能是那必须回复的东西。那“存有”本身以及“存有”本身如何关涉我们的思想这一事实，并不是只基于我们的思想。那“存有”本身以及“存有”本身引发一个人思想的方式，激发他的思想并从“存有”本身中使其产生它以回应，同时相应于那个“存有”。
但是，为什么这种形上学的超越是必需的呢？其目的只是要支持那向来作为根本的哲学教训，或是以一种更为基本的教训来代替它呢？
它是一种改变哲学建构系统的问题吗？
不是。是不是我们企图回到形上学的基础以发掘一种向来被忽视的哲学假设因而表示哲学还没有建立在一个不可动摇的基
８５２存在主义
础上，所以它还不能称是一种绝对的科学呢？也不是。
到达“存有”之真理与否，其关键是在别的某些东西上面：它既不是哲学的现状，也不是哲学本身，而是（就哲学意义即表现存在事物之为存在事物而言）使哲学获致其本质和必然性的那种东西的远近。现在我们要决定的就是下面所述的：“存有”本身，能不能由于自己特有的真理，而导致它对于人性的涉入，或者当它离开它的基础时，形上学是否应该预先容许，“存有”
之关涉于人可能产生一线光亮——一线可能使人属于“存有”之光亮？
在它回答有关存在事物之为存在事物的问题中，形上学运用了一种先天的“存有”概念。它必然地说到“存有”
，因此也继续地说到“存有”。但是，形上学并不使“存有”本身表现出来，因为形上学并没有在“存有”的真理方面回到“存有”
，没有回到作为“无蔽”的真理，也没有回到“无蔽”的本性。对形上学而言，真理的本性总是只以知识真理这种引申的形式和构成我们知识之命题真理的形式出现。但是，“无蔽”
可能是先于一切真实意义之下的真理。
“无蔽”
这个字可能是一个提供关于本质的本性方面一个向来被注意的暗示，这种暗示还没有被回复。如果情形真是如此的话，那么，形上学的表现思维，当然永远不能达到这种真理的本性，不论它如何致力于对苏格拉底以前哲学作历史的研究；因为这里的关键所在不是复兴苏格拉底以前的思想：任何这种企图都是无益而荒谬的。现在所需要的，毋宁说是关切达到那向来没有表现出的“无蔽”之本性，因为“存有”是在这种方式中表露它自己的。同时，从安纳克斯曼德
存在主义９５２
（Ａｎａｘｉｍａｎｄｅｒ）到尼采以来这一长久历史过程中，形上学一直是不明了“存有”之真理的。为什么形上学没有回到它呢？
形上学之所以没有回到它，是不是只由于某种形上思维的作用使然呢？或者说，下述现象是不是形上学命运的基本特质即由于在“无蔽”中，它的中心（即隐蔽）由于出现于存在事物中无蔽的东西而不见，乃致于它自己的基础逃离了它呢？
但是，形上学继续以各种不同方式说到“存有”。形上学表示并似乎确定，它询问并回答关于“存有”的问题。事实上，形上学绝不回答这种问题。形上学不问这种问题，因为，当它思及“有时”时，只是表现存在事物之为存在事物。虽然它说及“存有”
，它的意思只是指所有的存在事物。自始至终，形上学的命题，总是永远陷入“存有”与存在事物的混乱中。的确，这种混乱必须把它当作一个事象来看，不仅仅是一种错误。绝对不能把它责为一种思想上的疏忽或表达上的不小心。
由于这种永久的混乱，所谓形上学提出“存有”
问题的说法，将我们带入完全错误的境地。
由于形上学思维存在事物的方式，它在不知不觉间，几乎象是使人脱离人性中固有关涉于“存有”的那种障碍物。
如果这种关涉的缺乏以及对这种缺乏的无知决定整个的现代时代，结果将是如何？如果“存有”的消失日甚一日地只把人委弃于存在事物，使他被弃并远离他本性中对于“存有”的任何关涉而对于这种被弃之本身却一无所知，结果将会如何呢？如果情形是如此——长时间情形是如此的话，结果将会如何？如果有迹象表示这种无知（ｏｂｌｉｖｉｏｎ）在将来会变得更严重，结果将会如何？
０６２存在主义
由于“存有”给我们这个致命的退却（ｗｉｔｈｄｒａｗａｌ）
，一个有思想的人是否还有机会去给他自己那种傲慢的姿态呢？
如果这就是我们的处境，是否还有机会让我们以美丽的幻想来自我欺骗并耽于故作的骄傲中呢？如果这里所描写的“存有之隐没”
（ｏｂｌｉｖｉｏｎ
ｏｆＢｅｉｎｇ）是真实的话，一个回到“存有”的思想家，将不会有足够的机会去经验一种真正的恐惧吗？当最初面对着“存有之隐没”时，除了在怖畏中忍受这种致命的退却以外，他的思维还能做更多别的事情吗？
但是，如果它的严重的怖畏对它来说似乎只是一种紧张的心情的话，那么，思想如何能够达到这点？这一种由“存有”所决定的怖畏与心理学或心理分析究竟是什么关系呢？
假定“形上学之超越”包含一种开始注意“存有之隐没的努力——企图知道如何去展开这种注意，为要体验这种隐没并且把这种体验吸收于”存有“对人的关涉中而把它保留在那里：那么，在”存有之隐没“的不幸中，”何谓形上学“
这个问题很可能成为思想上最必需的东西。
因此，一切东西都是基于下面所述的：我们的思维应该适时地变得更具有思想性。当我们的思维指向另外一个不同的始点而不是完成一个更高程度的努力的话，我们就达到了这一点。为存在事物所引起因而在那种方式成为表象和启发的思维活动，必须被另一种为“存有”本身所激发因而相应于“存有”的思维活动所代替。
要想使那仍属形上学的也只是形上学的表象思维活动对日常一般生活中的直接行动有效而有用，那么所有这些想法都是无用的。我们的思维活动变得愈深刻（ｍｏｒｅ
存在主义１６２
ｔｈｏｕｇｈｔｆｕｌ）
，变得愈充分的关涉着存有，那么，我们的思维活动，在适应于它的一个行动中，就显得更为纯粹，回到它所意指的东西，因而在某种意义上说，回到那早已意指的东西。
但是，还有谁回到所意指的东西呢？人们总是虚构。在可能发现“存有之真理”关涉于人性的方式中去引导我们的思维活动，为我们的思维活动去打开一条道路，在这条路上，我们的思维活动，可以在“存有”的真理方面回到“存有”本身——在“存有与时间”中所尝试的思维活动，正在这条路上进行。在这条路上——就是说，探讨关于“存有”真理的问题——我们必须停下来去想想人性；因为对于“存有之隐没”的经验，包含了这决定性的臆说，即由于“存有之无蔽”
，“存有”之关涉人性，乃是“存有”的根本特质。但是，此地所接触到的这种臆说，在把人性从主观性概念以及所谓理性动物的概念束缚中解脱出来所作的一切尝试以前，如何才能变为明显的问题呢？用一个简单名词来表示“存有”之关涉人性和人对“存有”之开放在那里的特质，“在那里”
（ｂｅｉｎｇ
ｔｈｅｒｅ德文原文为Ｄａｓ－ｅｉｎ）
这个名字被选择为代表人所置身其中的那种存在界（ｓｐｈｅｒｅｏｆ
ｂｅｉｎｇ）。
虽则在形上学中，这个名词与“存在式”
（ｅｘｉｓｔｅｎｔｉａ）
，现实（ａｃｔｕａｌｉｔｙ）
，实在（ｒｅａｌｉｔｙ）和客体性（ｏｂｊｅｃｔｉｖｉｔｙ）相互地使用，虽则这个形上学的用法是从另一个普通的〔德文〕术语ｍｅｎｓｃｈｌｉ－ｃｈｅｓ
Ｄａｓｅｉｎ而来，但是这个字还是被使用的。
所以，如果一个人认为在这种研究中，“在那里”这一名词是用来代替“意识”的话，那么，去重新思维“存有与时间”的任何尝试都
２６２存在主义
是会失败的。好象这只是一件使用不同文词的事；好象它不是一件唯一的关键的事：即使人们思考关于“存有”之涉及人性，因而从我们的观点去最先表现一种能充分引导我们探讨工作的对人性的经验。
“在那里”
（ｂｅｉｎｇ
ｔｈｅｒｅ）这一个名词，既不是代替“意识”这个字，而被指为“在那里”的这一种“对象”
（ｏｂｊｅｃｔ）
，也不是代替当我们说到意识时所想到的东西。
“在那里”
即指那应该首被经验而后被认为一个处所的东西——即“存有”真理的定位。
“在那里”这个词的意义，在《存有与时间》（四十二页）中被直接表示为：“‘在那里’的本质在于它的存在性，（Ｄａｓ”Ｗｅｓｅｎ“
ｄｅｓ
Ｄａｓｅｉｎｓ
Ｌｉｅｇｔ
ｉｎ
ｓｅｉｎｅｒ
ＥｘｉｓAｔｅｎｚ）。。有合在一起时，它们才会构成存在的完全本质。
存在的东西叫做人。只有人才存在。岩石只是“有”
，而不是存在。树木只是“有”而不是存在。马只是“有”而不是存在。天使只是“有”而不是存在。上帝只是“有”而不是存在。
“只有人才存在”这句话的意思一点也不是说：唯有人才是实在的东西，其他东西都是不实在的，只是幻象式的人类观念。
“人存在”这句话的意思是说：人是一种东西，这种东西的“存有”
，其特色在Ｔｈｅ
ｏｐｅｎ－ｓｔａｎｄｉｎｇ
ｓｔａｎｄｉｎｇ－ｉｎ
ｉｎ
ｔｈｅ
ｕｎｃｏｎｃｅａｌｅｄｎｅｓ
ｏｆ
Ｂｅｉｎｇ，ｆｒｏｍＢｅ－ｉｎｇ，ｉｎ
Ｂｅｉｎｇ。
人之存在性乃是人所以能够表现存在事物的理由，也是他所以能够意识到它们的理由。一切意识都预先假定那被了解的存在乃人的本质——所谓本质，意思是说，就他是一个人而言，人表现为那样的东西。但意识本身并不创
存在主义３６２
造存在事物的开放性，也不是意识使人能把存在事物显露出来（ｔｏ
ｓｔａｎｄ
ｏｐｅｎ
ｆｏｒ
ｂｅｉｎｇ）。
如果最初“迫切”
（ｉｎｓｔａｎAｃｙ）不是人的本质，那么，意识的指向性能够指向什么地方，从什么时候开始，以怎样无阻的范围而活动呢？如果不是指存在模式下那种东西之存在性的话，那么，在意识和自我意识这些词的意义下“存有”
（ｓｅｉｎ）
这个词还有别的意义吗？
要作为一个“我”
（ｓｅｌｆ）被认为是存在者本性的特质；但是，存在并不就是成为一个“我”
，也不能用这种名词来加以界定。
我们面对着一个事实即形上学思维借实体或——根本上这等于是一样的——借主体（ｓｕｂｊｅｃｔ）来理解人之“自我”
（ｓｅｌｆAｈｏｄ）。
就是因为这个理由，所以从形上学走向人之存在性的道路必须透过人类自我之形上的概念作用（《存有与时间》６３和６４）。
H但是，关于存在的问题有助于思想问题。这个尚未被展开的问题关涉“存有”的真理而作为一切形上学之隐藏的基础。因为这个理由，所以这本志在指出回到形上学基础之道的书，不定名为“存在与时间”
，也不定名为“意识与时间”
，而定名为《存有与时有合在一起时，它们才会构成存在的完全本质。
存在的东西叫做人。只有人才存在。岩石只是“有”
，而不是存在。树木只是“有”而不是存在。马只是“有”而不是存在。天使只是“有”而不是存在。上帝只是“有”而不是存在。
“只有人才存在”这句话的意思一点也不是说：唯有人才是实在的东西，其他东西都是不实在的，只是幻象式的人类观念。
“人存在”这句话的意思是说：人是一种东西，这
４６２存在主义
种东西的“存有”
，其特色在ｔｈｅ
ｏｐｅｎ－ｓｔａｎｄｉｎｇ
ｓｔａｎｄｉｎｇ－ｉｎ
ｉｎ
ｔｈｅ
ｕｎｃｏｎｃｅａｌｅｄｎｅｓ
ｏｆ
Ｂｅｉｎｇ，ｆｒｏｍＢｅ－ｉｎｇ，ｉｎ
Ｂｅｉｎｇ。
人之存在性乃是人所以能够表现存在事物的理由，也是他所以能够意识到它们的理由。一切意识都预先假定那被了解的存在乃人的本质——所谓本质，意思是说，就他是一个人而言，人表现为那样的东西。但意识本身并不创造存在事物的开放性，也不是意识使人能把存在事物显露出来（ｔｏ　ｓｔａｎｄ　ｏｐｅｎ　ｆｏｒｂｅｉｎｇ）。如果最初“迫切”
（ｉｎｓｔａｎｃｙ）不是人的本质，那么，意识的指向性能够指向什么地方，从什么时候开始，以怎样无阻的范围而活动呢？如果不是指存在模式下那种东西之存在性的话，那么，在意识和自我意识这些词的意义下“存有”
（ｓｅｉｎ）这个词还有别的意义吗？要作为一个“我”
（ｓｅｌｆ）被认为是存在者本性的特质；但是，存在并不就是成为一个“我”
，也不能用这种名词来加以界定。我们面对着一个事实即形上学思维借实体或——根本上这等于是一样的——借主体（ｓｕｂｊｅｃｔ）来理解人之“自我”
（ｓｅｌｆｈｏｄ）。就是因为这个理由，所以从形上学走向人之存在性的道路必须透过人类自我之形上的概念作用（《存有与时间》６３和６４）。
H但是，关于存在的问题有助于思想问题。这个尚未被展开的问题关涉“存有”的真理而作为一切形上学之隐藏的基础。因为这个理由，所以这本志在指出回到形上学基础之道的书，不定名为“存在与时间”
，也不定名为“意识与时间”
，而定名为《存有与时间》。这个名称也不能被了解，似乎它等于那些习惯的并列，象“存有与变化”
、“存有与外观”
（Ｂｅｉｎｇ
存在主义５６２
ａｎｄ
ｓｅｍｉｎｇ）
，“存有与思维”或“存有与应该”一样。因为在所有这些情形之下，“存有”是被限制了，似乎“变化”
、“外观”
、“思维”和“应该”不是属于“存有”
，虽然很明显地它们不是一无所有而是属于“存有”的。在《存有与时间》中，“存有”就是时间，不是别的东西：“时间”被称为“存有”之真理的第一个名字，而这个真理乃是“存有”的表现，因此也是“存有”本身。那么，为什么把“时间”与“存有”并称呢？
回顾一下历史的起始，其时，“存有”显露于希腊人的思维之中，可以看出，自始，希腊人就经验到存在事物的“存～有”
而作为当前事物的呈现。
当我们把希腊字ι。αι译为“存I J在事物”
（ｂｅｉｎｇ）
，在语言学上说，我们的翻译是正确的。但是，我们只是用一组声音代替另一组声音而已。一旦我们探～究我们自己，很明显地，我们既不思维希腊文中的ι。αι，而I J当我们说到“存在事物”时，我们心中没有一个相当清楚而意义一致的概念。那么，当我们说“存在事物”
（ｂｅｉｎｇ）而不～～说ι。αι，当我们说ι。αι而不说“存在事物”时，我们所说I J I J的是什么呢？我们没有说什么。希腊文、拉丁文和德文，仍然都一样是愚钝的。如果我们坚持习惯的用法，我们只是表示我们自己乃最大思想贫乏（Ｔｈｏｕｇｈｔ
ｌｅｓｎｅｓ）
的前导者。
此地所谓思想贫乏曾经在人类历史上非常普遍，而且一直到～现在还是非常有势力。
但是，这个ι。αι的意义是：表现出来I J（ｔｏ
ｂｅ
ｐｒｅｓｅｎｔ）。这个所谓“表现出来”
（ｂｅｉｎｇ
ｐｒｅｓｅｎｔ）
的真正本质（ｔｒｕｅ
ｂｅｉｎｇ）是深藏在“存有”最早的那些名
６２存在主义
～称之中的。
但是，对我们而言，ι。αι和Lσια乃是παρ——而J K J I ′α′πσι′α的首要意义是：在表现出来的过程中，不知不觉和隐K M蔽地，有一种现在时式和绵延在运行着——用一个名词来说就是“时间”。因此，由于“时间”
，“存有”便被显露出来了。
所以，“时间”便表示出“无蔽性”
，也就是说表示出“存有”的真理了。但是，我们在这里所思考的“时间”
，是不能透过存在事物的变化过程而经验到的。很明显的，这里所说的“时间”属于另一种完全不同的性质，这种不同的性质既没有借由形上学的时间概念而回到，甚至也不能以这种方式而回到。因此，“时间”乃是“存有”的真理的第一个名称，这第一个名称，现在还要加以注意，现在还要加以经验的。
不但从“存有”之最早的形上学名称，而且也从它最后的名称，即“同类事件的永远轮回”（Ｔｈｅ
ｅｔｅｒｎａｌ
ｒｅｃｕｒAｒｅｎｃｅ
ｏｆ
ｔｈｅ
ｓａｍｅ
ｅｖｅｎｔｓ）中表现出“时间”的隐藏的暗示（ｈｉｎｔ）。在整个形上学发展的过程中，“时间”是确然地表现于“存有”的历史中而没有被认识到或被思考过。对于这个“时间”而言，空间既不是同位的，也不仅是附属的。
假设我们想要从存在事物的表现过渡到“存有”真理的回复：那么，在某一意义上说，这种企图一定还是表现“存有”的真理；而任何这种表现必然是不一致的，同时就其为一种表现而言，最后，对于那种应加以思考的东西来说，也是不适当的。来自于形上学并试图进入“存有”真理之涉及人性的这种关系被称为“理解”
（ｕｎ－ｄｅｒｓｔａｎｄｉｎｇ）。
同时，这种所谓“理解”是从“存有”之“无蔽”的观点来看的。
“理解”是一种突出的企图（ｐｒｏｊｅｃｔ）
，它的意思是说，它处于无
存在主义７６２
隐蔽的范围之中。当我们在企图时，为要使某些东西（在现今的情形下是指“存有”）能够表证自己为某些东西（在这个情形下，“存有”处在“无蔽”的状态下）因而展露的范围被称为意义（ｓｅｎｓｅ）
（参阅《存有与时间》ｐ。
１５１）。
“存有的意义”和“存有的真理”是一而二，二而一的。
让我们假设，“时间”以一种尚未展露的方式而属于“存有”的真理：那么，每一个使“存有”的真理开显也就是代表理解“存有”之一种方式的企图（ｐｒｏｊｅｃｔ）
，必须把“时间”当作对“存有”的任何理解的基准。（参阅《存有与时间》Ｐ。
３１—３４及Ｐ。
６８。）
在《存有与时间》一书序言第一页的末尾，有这么一句话：“对存有的意义问题提供一个正确的推敲乃是下文的目的。将时间解释为理解存有之每一可能企图的基准，是它暂时的目标”。
所有哲学都忘却了“存有”
；同时这种对“存有”
的忘却，已成为并且仍然是“存有与时间”
一书中思想上的迫切需要；这种对“存有”之忘却的力量，那用以解决《存有与时间》一书真正而唯一问题之梦游式的确信（ｓｏｍｎａｍｂｕｌｉｓｔｉｃ
ａｓｕｒAａｎｃｅ）
，提供过一个明确的证明，我们可以说，哲学向来没有提供一个比此更为明确的证明。所以，这里的关键所在并不是一串对于一部书的误解，而是我们为“存有”所弃。
形上学陈述存在事物之为存在事物的东西。它提供一种对存在事物的陈述。当然，假若我们根据它的真正意义而不是透过烦琐哲学家那种狭隘的意义来理解它的话，“本体论”
～一词可以表示出后一句话的特质。形上学在′L η。的范围中K M ′J M L
８６２存在主义
发生作用：它讨论存在事物之为存在事物。
在这种方式下，形上学总是表现所有存在事物之为存在事物；它讨论存在事物的存在性（ｂｅｉｎｇｎｅｓ）
（ｔｈｅ′Lσι′α
ｏｆ
ｔｈｅ）。
但是，形K M K M上学是以双重方式来表现存在事物的存在性：第一，对于所有存在事物之为存在事物来说，着重其最普遍的特质（′L μαθK M′，μι′）
；但同时也在最高因而也是特殊存在者的意义K N K M K M K M下，去看所有存在事物之为存在事物。在亚里士多德的形上学中，存在事物为存在事物的“无蔽”是以这种双重方式特别展开着的（参阅Ｍｅｔ。，Ｅ，Ｋ。）。
O因为形上学表现存在事物之为存在事物，存在事物的真理的普遍性和其最高的存在（ｂｅｉｎｇ）二者是合一的。根据它的本性，同时，在较狭义和神学上说，它也是本体论。纯正哲学（πρω′ηφιησφι′α）的这种本体论的性质，无疑地是由P K～于存在事物（。）展露于其中的方式，也就是存在事物之为存K M在事物的方式。因此，本体论之带有神学的性格不仅是由于下述的事实使然，即希腊形上学后来为基督教的教会神学所采用和改变，而且也是由于存在事物之作为存在事物自始就展露其自身的那种方式。
就是由于存在事物的这种“无蔽”
使得其基督教神学能够吸收希腊哲学——基于他们对基督教所得的经验，神学家们可能取决的无论是好的或坏的；他们应记住使德保罗给哥林多人前书中所写的话：“智慧人在那里，文士在那里，这世上的辩士在那里，上帝岂不是叫这世上的智慧变成愚拙么。”
（哥林多前书，１∶２０）。但是，这世上的智慧，根据哥林多前书１∶２２中的说法，是指希腊人所追求
存在主义９６２
的智慧。基督教神学有一天会不会决心把使徒的话因而也把哲学的概念视为愚拙呢？
作为存在事物所以为存在事物的真理而言，形上学具有双重性格。但是，这种双重性格的理由，形上学一直不知道，至于它的起源更不必说了，而且，这不是偶然的，也不是由于疏忽。形上学之所以有这种双重性格，是因为它本来就是如此的：即表现存在事物之为存在事物。形上学是没有选择余地的。
因为是形上学，所以由于它的本性，对于“存有”根本有经验：因为它在表现存在事物时，总是只着重“存有”
所早已表现自身为存在事物的东西。
但就其成为开显的而言，形上学从来没有注意这种存在事物中所隐蔽自身的东西。
～因此，当我们说到。或使用“存在”
（ｂｅｉｎｇ）这个字时，K M我们必须以思想重新试图抓住所说的东西。所以，关于“存～在事物”（。）的问题被重新导入人类思维活动之中（参阅K M《存有与时间》，前言）。
但是这种重新导入不只是柏拉图－亚～里士多德问题的重复；它所探询的是隐藏在“存在事物”
（。
K）之中的东西。
M只要形上学是研究存在事物之为存在事物，那么，形上学就是建立在隐藏着的东西上面，从形上学的观点看，回头探讨这里隐藏着的东西的那种企图乃是追求本体论的基础。
因此，在《存有与时间》中，这种企图被称为“基本的本体论”。诚然，从形上学的观点来看，它是述说某些正确的东西的；但是正因为这个理由，它是走入歧途的，因为，最重要的是成功地从形上学回复到“存有”的真理。如果这个思维
０７２存在主义
活动自命为“基本的本体论”的话，那么，它就以这个名称阻碍而堵塞它自己的道路。因为“基本本体论”这个名称所暗示的，当然是表示：回到“存有”的真理——而不是象一切本体论一样地回到存在事物的真理——这句话的本身（由于它被称为“基本本体论”）还是一种本体论。事实上，回到“存有”之真理的企图，开始走上回到形上学之基础的道路，而其第一步就立刻离开了一切本体论的范围。
在另一方面说，所有不离间接或直接“超越性”概念的哲学，根本上不论它是否成就了一种新的本体论基础，或者是否给我们保证它扬弃本体论而把它看作概念上的经验的冻结，但是，根本上一定还是一种本体论。
由于古来这种表现存在事物之为存在事物的习惯，企图回到“存有”之真理的那种思维活动，深深地陷于这些习惯的概念之中。在这种环境之下，一方面预备一种取向，另一方面为要准备从表象思维活动过渡到一种新的思维活动，此两者提醒我们，没有什么东西比下述的问题更为重要：即何谓形上学？
在下讲中这个问题的展开，又达到另外一个问题，这另外一个问题被称为形上学的基本问题：即为什么有物存在而不是空无所有？
同时（因为这讲最初出版于一九二九年）
，人们来回地谈论了很多关于“怖畏”（ｄｒｅａｄ）和“空无”
（ｎｏｔｈｉｎｇ）的问题。这两个问题都在本讲中谈论到了。但是，人们从来不想自问一下，为什么一篇从关于“存有”真理的思维活动转到“空无”
然后又转到思考形上学本性的演讲，竟然会认为这个问题是形上学的基本问题。一位留心的读者如
存在主义１７２
何能够感觉一个已到舌端的异见而这个异见远比一切对“怖畏”和“空无”的反对更为重要呢？这最后的问题引起了一个异见即企图借“空无”而回到“存有”的一种探究，最后又回到了关于存在事物的问题。在那个异见的极点，这个问题甚至会以一种冠以“为什么？”的形上学习惯方式进行着。
至此，回到“存有”的那种企图，因为基于存在事物而有关于存在事物之表象知识的关系，便被废弃了。
说得更坏一点，最后问题很明显地是形上学家莱布尼兹在其Ｐｒｉｎｃｉｐｅｓ
ｄｅ
ｌａｎａｔｕｒｅｔｄｅ
ｌａｇｒａｃｅ一书中所提出的问题：“Ｐｏｕｒｑｕｏｉ
ｉｌｙ　ａｐｌｕｔｏQｔｑｕｅｌｑｕｅｃｈｏｓｅｑｕｅ
ｒｉｅｎ“
①（ｏｐ。
ｅｄ。
Ｇｅｒｈ。
ｔｏｍ。Ⅵ，６０２。
ｎ。
７）。
那么，这篇演讲没有达到它的目的吗？由于从形上学过渡到另一种思维活动的困难，这终究是很可能的。这篇讲演是以询问莱布尼兹关于一切存在事物的最后原因的形上学问题来结束的吗？那么为什么莱布尼兹的名字没被提到呢？为慎重计，这个名字似乎是需要提到的。
或者，是不是这个问题完全以另一种不同意义而提出的呢？如果它不涉及存在事物而探讨一切存在事物中它们的最初原因，那么，这个问题就必须从那非存在者的东西开始。
这正是这个问题所指的东西，以大写字母所表示的一个：空无（Ｎｏｔｈｉｎｇ）。这是本讲唯一的一个题目。本讲的目的，应该按其决定全讲的立场，加以彻底的思考，这似乎是明显需要的。
①即莱布尼兹在《自然及恩赐的原则》一书中提出的问题，无中何以存有？“。——中译注
２７２存在主义
那么，被称为形上学之基本问题的东西，必须藉基本本体论加以理解和探询而把它看作由形上学基础而来的问题，也是关于这个基础的问题。
但是如果我们承认，最后，这篇演讲的思路是根据它自己特有关切的方向，那么，我们要如何去理解这个问题呢？
这个问题是：为什么有物存在而不是空无所有呢？假设我们离开形上学的范围而以习惯的方式询问形上学的问题；假使我们从形上学的本性和真理而回到“存有”的真理；那么，我们也可以这样问：存在事物到处占先并且对所有“存在”
（ｉｓ）要求权利，而那非存在者则被理解为空无，虽然它是“存有”
本身但却仍被遗忘，这种现象是怎么发生的呢？
由于“存有”
（ｗｉｔｈ
Ｂｅｉｎｇ）
，它是空无所有的，而“空无”确是不存在的，那么这个现象如何产生的呢？是不是由于这个原因，那尚未动摇的假设已进入所有形上学之中？所谓尚未动摇的假设即认为“存有”可加以简单地假设而“空无”
，因而比存在事物更容易造成。
这确是关于“存有”和“空无”的情境。如果它是不同的，那么，莱布尼兹可能就不会在同一地方说出下述的话以作为解释：Ｃａｒ
ｌｅ
ｒｉｅｎ
ｅｓｔ
ｐｌｕｓ
ｓｉｍｐｌｅ
ｅｔ
ｐｌｕｓ
ｆａｃｉｌｅ
ｑｕｅ
ｑｕｅｌｑｕｅ
ｃｈｏｓｅ（因为空无比什么东西都要简易）。“
比较难解的是：存在事物存在吗？
“存有”存在吗？或者问，甚至这个反省不能使我们接近于那个发生于存在事物的“存有”方面的难题吗？
不论答案怎么样，现在已到对“何谓形上学？”这个讲演作一整个思考的时候了，因为这篇演讲曾遭受到很多攻击的。
存在主义３７２
九、沙特：存在主义
前言：尚－保罗。沙特于一九○五年生于巴黎。
他的短C篇小说《墙》是存在主义的代表作品之一。这里，我们把它全部选录下来。在第一章里，我们对于所选录的东西，作了一个简单的分析。
“自欺”是沙特主要哲学著作《存有与空无》中很重要的一章。这里，我们把赫塞。拜恩斯（Ｈａｚｅｌ
Ｂａｒｎｅｓ）的译文全部选录下来；不过，我改变了她对Ｍａｕｖａｉｓｅ
ｆｏｉ一词的译法，她本来把这个名词译为“败信”
（ｂａｄ
ｆａｉｔｈ）
，可是，我觉得把它译为“自欺”似乎较为正确，这也是菲列蒲。马内（Ｐｈｉｌｉｐ
Ｍａｉｒｅｔ）
在最后所选一节中作同样翻译的理由。
对于这个改变所需付出的代价——我想这是非常值得的——是“自我蒙骗”与“好的信念”这两个名词之间的对比性不太明显，而选录第三节的题目“自欺的信念”
，听起来也不再象文字游戏了。这也许是适当的，因为沙特的思想，在这里并不是完全建筑在文字上面。
当然，他自己也非常清楚这一点，所以立即以“信仰”
（ｂｅｌｉｅｆ）来代替“信念”
（ｆａｉｔｈ）。由于他给我们很多矛盾反语，所以我们要注意这一段，在选录第二节的后端说：“有一种诚实，只关涉过去而不关涉此时此地的我们……在这里，我们所关涉的，只是当下内在性中针对着自身的一种诚实。”
４７２存在主义
“反犹太者的画像”是Ｒéｆｌｅｘｉｏｎｓ
ｓｕｒ
ｌａ
ｑｕｅｓｔｉｏｎ
ｊｕｉｖｅ第一部分的节译。
“存在主义即是人文主义”是马内对沙特的著名讲辞Ｌ‘ｅｘｉｓｔｅ－ｎｔｉａｌｉｓｍｅ
ｅｓｔ
ｕｎ
ｈｕｍａｎｉｓｍｅ（１９４６）的全译。在英国，它是以“存在主义与人文主义”的名称出版的，在美国，它是以“存在主义”的名称出版的，在德国，它是以“存在主义是人文主义吗？”的名称出版的。这篇讲辞已被普遍误解为对存在主义的确切陈述，其实，它只是一篇带有时代特色的有名讲辞而已。根据坚尼塞斯（Ｇｅｎｅｓｉｓ）和齐克果的说法，并不是天使“命令阿伯拉罕去牺牲他的儿子”
；更重要的，雅斯培并不是一个明白宣称的天主教徒；而存在主义的定义及其许多论述都有值得批评的处方。明白地说，这不是存在主义的主要文献，但是，它很能激发思想，而你们也几乎能够听到沙特的现身说法。
D（一）
《墙》
他们把我们推到一个宽敞而光亮的房间，阳光刺着我的眼睛，使我睁不开眼来。慢慢的，我看见一张桌子，桌旁坐着四个人，是穿便服的，正在翻阅案卷。屋子的尽后头，早已挤着一堆囚犯，我们得穿过那整间屋子和他们站在一起。
在这些囚犯中，有好几个我是认识的，其余的大概是外国人。
在我前面的两个人，长着金黄色的头发，圆圆的脑袋；样子很相象。我想他们是法国人。其中比较矮小的一个不时地把裤腰往上拉，神色张惶。
存在主义５７２
大约弄了三个钟头；我已经头昏眼花，脑袋里面空空洞洞的；好在室内温度很高，使我感到相当舒适：因为我们在过去二十四小时内一直冻得不停地发抖。卫兵把囚犯一个个的带到桌子前面。
那四个人就问每一个囚犯的姓名和职业。
通常他们不再问下去，偶尔他们只问：“你有没有参加破坏军火？”或问：“九号那天早上你在那里，你在做什么？”他们并不听人家的答话，至少他们显出不在听答话的样子。他们沉默了一会儿，眼睛朝前面看，随后拿起笔来写。他们问汤姆，问他是否确实参加过“国际兵团”
，汤姆不能否认，因为他们已经在他的身上搜出了那些文件。至于璜，他们什么话都没有问，只在他说出自己的姓名以后，低头写了好些时候。
“我的哥哥荷西是个无政府主义者，”
璜说，“你们知道他已经不在这里了。我却不属于任何党派，我根本没有参加过任何政治活动。”
他们并不回答。璜继续说，“我没有做过任何事情，我不愿意为别人顶替。”
他的嘴唇在发抖。一个卫兵叫他住口，把他带开。现在轮到我了。
“你叫巴布罗。伊比达？”
“是的。”
那个人看看案卷，问我说：“雷蒙。葛里斯在哪里？”
“我不知道。”
“从六号到十九号，你把他藏在你家里。”
“没有。”
他们写了一会儿，卫兵就把我带出去。在走廊上，汤姆
６７２存在主义
和璜夹在两个卫兵之间等着我。我们举步走。汤姆问其中的一个卫兵，“怎么回事？”
“什么？”卫兵不懂他的意思。
“那是审问或是判决？”
“这就是判决。”那卫兵说。
“他们要把我们怎么样？”
那卫兵冷冷地回答说，“判决书很快就会送到你的地牢里。”
我们的囚牢其实是医院的一个地窖。因为四面通风，里面冷得要命。我们整夜都冻得发抖，白天也好不了多少。前五天我被关在一个修道院的暗室里，那是一种墙洞，可能从中世纪就已经有了的：因为囚犯太多，房间容纳不了，他们就我们随处乱塞。我并不想念那个暗室，在那里我并没有十分受冻，只是太孤单了，过了一段长时间就渐渐感到难受。
在这个地窖里，我有了同伴。璜不发一言：他很恐惧，同时他也太年轻了，没有什么话可说。
而汤姆却是一个健谈的人，他说得一口流利的西班牙话。
在地窖里，有一个凳子和四张草席。当他们把我们带回来的时候，我们坐下来，一声不响地等着。
过了好些时候，汤姆说：“我们完了”。
“我也这样想，”
我说，“但是我想他们不会对这小孩怎么样。”
“他们找不出任何对他不利的事件，”
汤姆说：“他是一个战士的兄弟，如此而已。”
我看看璜：他好象没有听见。汤姆又说，“你知道他们在
存在主义７７２
沙拉哥沙干些什么事？他们把那些抓来的人放在马路上，用货车在他们身上压过去。
一个逃出来的摩洛哥人告诉我的。
他们还说这样为的是节省弹药。“
“但是不能节省汽油，”我说。
我对汤姆感到不悦：他不该说这些。
“有些军官还在路旁踱来踱去，”
他继续说，“他们监视着，还插着手，抽着烟，神态自若。
你想他们会压死那些人吗？
绝不。他们就让那些人尖声叫喊。有时候叫喊个把钟头。那个摩洛哥人说，初时他差一点要作呕。“
“我不相信他们会这样做，”
我说，“除非他们真的缺乏弹药。”
阳光从四个气窗上透射进来，左边屋顶有一个开着的圆洞，你可以看到天空。这个圆洞通常用一个活门关着，以前他们就从这洞口把煤卸到地窖里来的。
在这洞口的正下面，有一大堆煤屑，原是给医院燃烧用的，但是战争爆发以后，病人被遣走，于是这堆煤就留在那里，没有用过，甚至有时候雨淋在上面，因为他们忘了关上活门。
汤姆发抖起来。
“妈呀，我冷得很，”他说，“又发抖了。”
他站起来做体操。每动一下，他的衬衫掀开来，露出白嫩而有毛的胸膛。他朝天躺下，双腿临空举起，一张一合地动着。我看他那肥大的臀部在发抖。汤姆是很强壮的，只是太胖了。我想来福枪弹或刺刀尖口不久就要穿入这堆嫩肉中去，正如穿入一块牛油中似的。如果他瘦一点，我就不会这样想。
我实在不冷，但是已经不再感觉到我有手臂和肩膀了。
有
８７２存在主义
时我好象失去了什么似的，而后我寻找我的上衣，又突然想起他们并没有给我上衣。这使我更加不舒服。他们拿了我们的衣服分给他们的士兵，只留下衬衫——还有住在医院病人大热天所穿的单布裤子。过了一会儿，汤姆站起来，气喘喘地坐在我的旁边。
“暖和一点了吧？”
“妈的，没有。而是喘不过气来”。
晚上八点左右，一个少校带着两个政工走进来。他手上拿着一张纸。他问守卫：“这三个人的姓名是什么？”
“史丹波，伊比达和米巴尔，”守卫说。
那少校带上眼镜，细看那张名单：“史丹波……史丹波……啊，有了……你被判死刑。
明天早晨枪决。“他再看下去。
“另外两个也是一样。”
“绝不可能，”璜说。
“不是我。”
那少校惊异地看看他。
“你的名字是什么？”
“璜。米巴尔，”他说。
“那么，你的名字就在这里，”少校说。
“你被判决。”
“我什么也没有做，”璜说。
那少校耸耸肩，转向汤姆和我。
“你们都是巴斯克人？”
“我们都不是巴斯克人。”
他面色不悦。
“他们告诉我这里有三个巴斯克人。
我不想浪费时间追究。那么，你们当然不要牧师啰？“
我们根本不答话。
他说，“有位比利时医生马上就要来了。他得到命令，陪
存在主义９７２
你们住一夜。“他行个军礼就走了。
“我不是对你说过吗？”汤姆说。
“我们果然完了。”
“是的，”我说，“但是这小孩真冤枉。”
我虽然不喜欢这小孩，但我说的是公道话。他的脸部太消瘦了，恐惧与灾难使他面无人色，使他整个容貌都扭曲了。
三天以前，他还是一个俐落的小伙子；但是现在他却象个老怪物，我想，就算他们放了他，他也不会再变得年轻了。向他表示一点怜悯并不为过，然而我却讨厌怜悯，也可说它使我反感。他一言不发，但是却变成灰色；他的脸部和双手都是灰色的。他又坐下去，两眼瞪着地上发呆。汤姆心地善良，他想握握他的胳臂，但是这小孩猛力摔开，还摆着一副脸孔。
“随他去，”他低声说，“你看他快要哭出来了。”
汤姆惋惜地走开；他原想借安慰这小孩来打发自己的时间，他不愿想着自己。而我也感到焦虑：我从来没有想到过死，因为没有任何缘由，然而现在却面临着它，除了想到它，没有别的事可做。
汤姆开口了，“你有没有杀过人？”他问我。我没有回答。
于是他告诉我，从八月初到现在，他已经杀过六个人；他并没有体会到那种情境，我知道他不愿意去体会。我自己也还不十分清楚，我不知道那是不是非常痛苦，我想到子弹，我想到子弹的灼热的雹子穿过我的身体。这些都是真正问题以外的，然而我很平静：我们有一整夜的时间去了解。过了一会儿，汤姆不说话了，我从眼角处窥视他。我看见他也是面无人色，我心里想：“开始了。”天快要黑了，一线朦胧的微光，透过通气孔照进来，而那堆煤便在天空下面形成了一个
０８２存在主义
大斑点；从房顶的洞口，我看到了一颗星：夜色冷清。
门开了，两个守卫走进来，后面跟着一个穿黄褐色军服的人，满头金发。他向我们打招呼。
“我是医生，”
他说。
“我奉令来陪你们度过这段苦难的时间。”
他的声音清楚悦耳。我说，“你来这里做什么？”
“我来听你们使唤。
我将尽力使你们在这最后的时刻减少困难。“
“你为什么到这里来呢？医院里有的是其他的人。”
“我被派到这里，”他不在意地回答我。
“啊！
你抽烟吗？“
他紧接着说，“我有烟，还有雪茄。”
他拿英国香烟和雪茄给我们，可是我们都回绝了。我瞪住他的眼睛看，他似乎有点窘迫。我对他说：“你并不是出于同情来这里的。我认得你，我被捕的那天，你和那些法西斯党员一起在兵营的院子里。”
我正要往下说，但是忽然感到有什么奇异的事情在我身上发生似的，在我面前的这个医主不再使我感到兴趣。
通常，我碰到人总不放过，但是这时说话的欲望完全消失。我耸耸肩，把目光移开来。过了瞬刻，我抬起头来，他正惊奇地注视我。守卫坐在草席上。彼得罗，高高瘦瘦的那个，搬弄大拇指，另一个不时地摇晃着头，免得睡过去。
“你要灯吗？”彼得罗忽然问医生说。医生点点头说，好。
“在我看来，他就象一根木头，但他确实并不太坏。看他那青色冷漠的眼睛，我就觉得他唯一的毛病是缺乏想象。彼得罗走出去，带了一盏煤油灯回来，放在长凳的角上。这盏灯很
存在主义１８２
暗淡，但总比没有好些：昨晚，我们一整晚是在黑暗中度过的。我看着那盏灯照映在房顶上的光圈，看了很久。真使我着迷。忽然，我觉醒过来，那光圈消失了，而我感到自己被一种巨大的重量所压倒。
这并不是死的念头，也不是恐惧：这是无以名状的。我的两颊发烧，我感到头痛。
我摇动一下自己，看一看我那两个同伴。汤姆两手蒙住脸。
我只能看见他那白嫩肥胖的颈背。
小璜更糟，张着嘴，鼻子在颤动。医生走到他的身边，用手按在他肩上来表示安慰他，然而他两眼发愣。随后我看见那比利时人的手缓缓地顺着璜的胳臂滑下去，一直滑到手腕边。璜没有在意。那比利时人漫不经心地用三个手指握着他的手腕，同时身子往后退了一点，将背对着我。然而我却把身子朝后仰，于是我就看见他拿出手表，一边看表，一边仍握着那小孩的手腕。过了一会儿，他笨拙地放开那只手，走向墙边，背靠着墙。瞬刻间，好象忽然想起什么重要事情非立即记下来不可似的，他从口袋里取出一本笔记，在上面写了几行。
“这杂种，”我愤怒地想，“要是他来按我的脉，我非揍他一拳不可。”
他没有来，但我感到他在注视我。我抬起头，也瞪住他看。
他无关痛痒地对我说：“你不觉得冷吗？”
他脸部发紫，看来冷得很。
“我不冷。”我回答他。
他不断地看着我。
忽然我明白过来，把手往脸上一摸：我给汗湿透了。在这地窖里，在这严寒的冬天，在冷风吹拂中，我还不断地冒汗。我摸摸头发，全被汗水粘住了，在这同时，我发觉我的衬衫也湿透了，粘在我的皮肤上：我已经流了一
２８２存在主义
个小时的汗水，但是我却丝毫没有感觉到。然而这只比利时的猪通通看在眼里；他看一滴滴的汗珠在我的颊上滚下，他想：这就是恐怖的病理学上的症状；于是他感觉到他自己是正常的，他引以自豪，因为他仍能感到寒冷。我真想站起来搥他的脸，但是我刚微微一动，我的愤怒和羞耻感就都消失了；我漠然地坐回长凳上。
我用手帕揩揩脖子，因为现在我觉得汗水从我的头发滴到脖子上，很不舒服。然而没有用，我立刻就不揩了；我的手帕已湿透了，而我还不住地流着汗。我的臂部也一直在出汗，我的湿裤子和凳子粘在一起了。
突然璜说话了。
“你是医生吗？”
“是的，”那比利时人说。
“要痛苦……很久吗？”
“啊！什么时候……？啊！不会的，”那比利时人用一种象父亲一般的语调说：“很快就会过去的，”他的样子好象在安慰一个出钱看病的病人。
“但是我……有人告诉我……有时他们要射击两次。”
“那么他们还要再装子弹，再瞄准？”他想了一下，随后带着沙哑的声音说：“那会耽搁好一阵子！”
对于忍痛，他感到非常恐惧，他满脑子想着这件事：这和他的年龄有关。我却从不多想它，使我冒汗的，并不是对于受苦的恐惧。
我站起来，走到那堆煤屑边。汤姆跳起来，恨恨地盯我一眼，因为我的鞋子叽叽咕咕地响，使他心烦。我不晓得我的脸色是不是和他一样地惊慌：我看见他也在冒汗。天色美
存在主义３８２
好，没有一点光透入这黑暗的角落里来，我只要一抬头就可以看到那颗北斗七星。但是这已经不象以前那样了：前天晚上我可以从修道院的暗室里看到一大片天空，而白天的每一个时辰都使我得到不同的回忆。早上，当——晴天碧空的时刻——天空清澈而呈蔚蓝色的时候，我想起大西洋的海滨；午时我看见太阳，我就想起塞维尔的酒吧，在那里，我喝着美酒，吃着鳀鱼和橄榄；下午我在阴凉的地方，我想起了那伸展在一半斗牛场上的深深的阴影，另一半是闪耀的阳光；整个世界如此地在空中映照着，这真是难得见到的。然而，我现在虽然能称心地仰望天空，但是天空已不再使我唤起什么思忆。我宁可这样。我走回汤姆身边坐下。一段很长的时间过去了。
汤姆开始用一种低沉的声音说话。他非说话不可，不然在他的脑子里就认不清自己了。我想他是向我说话，但他并没有望着我。
无疑的、他怕看到我这灰色而冒汗的样子：我们都是一个样子，彼此览照比镜子还糟。他望着那比利时人，那可以活下去的人。
“你知道吗？”他说。
“我不知道。”
我已开始用一种低沉的声音说话。我望着那比利时人。
“什么？什么事情？”
“我们将要遭遇到的事，是我所无法了解的。”
汤姆身上有一股奇异的气味，对于气味我似乎比平时更为敏感。我苦笑着说。
“你等一下就会明白。”
“这话不明白，”他固执地说。
“我希望勇敢一点，但是我
４８２存在主义
想先知道……听，他们要把我们带到院子里。好。他们要站在我们前面。有多少人？“
“我不知道。五个或八个。不会再多。”
“好！有八个。有人喊‘瞄准’，我就会看到八根枪对着我。我想，那时我多想钻进墙去，然后把背靠着墙……使尽全力，但是那墙壁仍屹立不动，象在恶梦中一样。我完全可以想象到。要是你知道我能怎样地想象就好了。”
“好吧，好吧！”我说，“我也能想象到。”
“那一定痛苦极了。你知道，他们瞄准眼睛和嘴巴，把你打得血肉模糊。”他迷迷糊糊地说下去。
“我已经感觉到这些伤口，一个钟头来，我感到头上颈部疼痛。不是真的痛。这样更加难受。这也就是我明天早上会感到的疼痛。以后还会怎样呢？”
我很明白他的意思，但我不想表示我已明白了。我也感到疼痛，全身好象有许多小伤口似地疼痛。我很不习惯。但是我却不象他，我并不把这当作一回事。
“以后，”我说，“你就完了。”
他开始自言自语：他不停地望着那比利时人。那比利时人好象没有听见什么似的，我知道他来的目的：他对于我们所思所想并不感兴趣，他是来看守我们的躯体，我们的活活地受死亡痛苦的躯体。
“就象一场恶梦，”汤姆说。
“你要想什么东西，你常有这种印象，觉得行了，你快要明白了，可是一会儿又溜开了，它躲开你，消失了。我对自己说：以后化为乌有。然而我一无所知。有时候我几乎可以……但随即又消失了，于是我又开
存在主义５８２
始想着疼痛，想着子弹，想着枪声。我是一个唯物者，我可以向你起誓；我不会发疯。然而却有些不对劲的事情。我看见我的尸体，这并不困难，但是看见它的是我自己，我的眼睛。我必需想到……想到我不能再看见任何东西，世界仍然为着别人而继续下去。我们原不想这些事，巴布罗。相信我：我已经整夜逗留着等候某些事情。但是这却不同：它从背后爬向我们，巴布罗，我们无从准备。“
“闭嘴，”我说，“你要我叫一个牧师来吗？”
他不回答。我已经注意到他装作一个预言者，喊我巴布罗，用一种怪异的声音。我不喜欢这样：但是好象所有爱尔兰人都是这个样子。
我仿沸觉得他身上有尿臭味。
实际上，我并不同情汤姆，我也不知道为什么，在我们都面临死亡的情境下，我应该会有一点同情的。
和别人在一起可能就不同。
比如，和雷蒙。格里斯。但是我在汤姆和尚之间，却感到孤独。
然而，我宁可这样：和雷蒙在一起也许我会更激动。不过我是很坚强的，我希望一直这样坚强。
他不断地喃喃自语，好象神经错乱似的。他说话必定是为了免得自己胡思乱想。当然，我和他的意见一样，他所说的我都会说：死并不是自然的。自从我面临死亡以来，我觉得没有一样东西是自然的，这堆煤屑，这张凳子，或者彼得罗那副丑陋的脸孔，都显得不自然。当我想到和汤姆相同的事情时，心理就感到很不舒服。我知道，整个夜里，我们会同时想着一些事情。我从旁看他一眼，第一次我觉得他很奇怪：他脸上有死亡的痕迹。我的骄傲受到损伤：过去二十四小时，我和汤姆在一起，我听他说话，我也对他说话，我觉
６８２存在主义
得我们并没有相同之处。然而，如今我们却犹如孪生兄弟一般地相象，只不过是因为我们将要一起死亡。汤姆握着我的手，但眼睛并没有朝我看。
“巴布罗，我不知道……我不知道是不是一切都真的要完了。”
我甩开我的手，对他说：“瞧瞧你的脚，你这猪猡！”
在他的两脚之间有一滩水，而且还一滴滴地从他的袴下往下滴。
“这是什么？”他惊慌地问道。
“你撒尿在裤子上，”我告诉他。
“不会的，”他愤怒地说：“我没有撒尿，我一点都没有觉得。”
那比利时人走近我们。
他假装关心的样子说：“你感到不舒服吗？”
汤姆没有回答。那比利时人看看那滩尿，没有说话。
“我不知道怎么回事，”
汤姆恶狠狠地说：“但是我并不害怕，我发誓我不害怕。”
那比利时人不答话。汤姆站起来，走去屋角边撒尿。他扣着裤扣走回来，又坐下来，不发一言。那比利时人拿着本子在记录。
我们三个人都瞪着他看，因为他是活人。他有活人的举动，有活人的心意。在这地窖里，他冷得发抖，正如活人所应发抖那样。他有一个柔顺而养得很好的身体。我们这些人几乎不再感觉到自己的身体了——无论如何不是同样地感觉到了。我很想摸摸我的裤裆，但是我不敢。我看看那比利时
存在主义７８２
人，他弯弯地站着，能控制自己的筋肉，他是能够想明天的人，而我们，只是三个没有血肉的影子。我们瞪着他，象吸血鬼似的吸取他的生命。
他最后走到小璜身边。他是由于职业的动机或是由于慈悲的冲动而去抚摸他的脖子吗？
如果他是出于慈悲的心理，那是整夜之中唯一的一次。
他抚摸璜的头部和脖子。那小孩就让他抚摸，眼睛还一直望着他，突然，抓住他的手，用奇异的样子注视它。他那只铁钳般的手握住比利时人那只肥嫩而又红润的手。我猜想会出什么事情，汤姆也一定这样猜想着，但是那比利时人却不在意，他还象父亲似的微笑着。一会儿，那小孩把那只红润而又肥嫩的手放到嘴上，想去咬它。
那比利时人急忙缩回，踉跄地退到墙边。他颤惊地看了我们一眼，他一定立刻明白我们已不象他那样是人了。我笑了起来，一个守卫惊跳了一下。另一个睡着了，他那张大着的眼睛是空洞的。
我感到疲倦，同时又太紧张。我不愿意再去想那黎明时即将面临死亡所发生的事。那是没有意义的。我只觉得是一些字眼和空虚。但是只要我试想任何别的事情，我就觉得一排来福枪口对准了我。也许我已经不下二十次体会到我的枪决，甚至有一次我想这次可真完了：我一定已经睡着了一分钟。他们把我拖到墙边，我挣扎着，我求饶着。
我惊醒了，看看那比利时人：我怕我在睡梦中叫喊过。然而他却在弄着髭须，他未曾留意什么。
要是我愿意，我想我可以入睡片刻，因为我已经有四十八小时没有闭过眼。我困极了。但是我不想失去剩余的二小时生命：他们会在黎明时叫醒我，我会睡眼
８２存在主义
朦胧地跟着他们走，而后糊里糊涂地死去！我不想这样，我不想象一只动物似地死去，我要体验。
再说我害怕作恶梦。
我站起来，来回踱着步子，想改变我的思念，我开始回想我的过去的生活。一连串的回忆凌乱地回到眼前。好的和坏的都有——或者至少“以前”
我这样称呼它们。
有脸孔和故事。
我想起在凡伦西亚的节日中一个矮小的斗牛士的血脸，我的一位叔叔的脸孔，雷蒙。葛里斯的脸孔。
我回忆我整个的生活：我怎样在一九二六年失业了三个月，我几乎要饿死了。我回想在格兰纳达的一个长凳上过夜！我三天没有吃东西，我很愤怒，我不愿死去。这使我微笑了。我多么狂热地追求幸福，追求女人，追求自由。为什么？我曾想解放西班牙。我敬佩比尹马加尔，我参加无政府主义者的运动，我在群众的集会中演说，我一切都是很认真的，好像我是个不朽的人物。
在这瞬间，我觉得我的全部生活都涌现在我的眼前，于是我想：“这是一个绝对的谎。”它不值什么，因为它已经完结了。我不明白我怎样会跟女孩子散步、欢笑：要是我知道我会这样的死去，我恐怕连小拇指头也不会动一动了。我的生命摆在我的前面，闭上，完结，象一个囊袋，然而里面的一切都没有完成。有个时候我试着去批评它。我很想告诉自己说，这是一个美丽的人生。但我却不能对它下判断，因为它只是一个草稿。我曾经把自己的时间消耗在追求永恒，我什么都不明白。我什么都不怀念，有如此之多的事情我该怅望的，曼沙尼酒的味道或是夏天在加底斯小湾上的洗浴。然而死亡使一切都失去了诱惑力。
那比利时人忽然起了一个念头。
存在主义９８２
“朋友，”他对我们说：“如果军事单位允许的话，我愿意为你们带个信，带点纪念物，去给爱你们的人……”
汤姆喃喃地说：“我什么人都没有。”
我没有作声。汤姆等了一会儿，好奇地望望我。
“你不带几句话给康恰吗？”
“不。”
我讨厌这软弱的同伴，这是我的错，我在前一天夜里把康恰的事告诉他，我应该抑制自己。我和她来往有一年的时间。昨天晚上，我真想见她，只要能见她五分钟，就是砍掉我一只手臂我也愿意。这就是为什么我谈起她，我无法抑制自己，现在我却不再见她！我已经不再有什么话对她说。甚至我也不想怀抱她：我的躯体使我战栗，它变得灰暗又不断冒汗——我也不能确定是否她的躯体使我战栗。康恰如果听到我死了，一定会哭泣，她一定会有好几个月的时间对于人生感到乏味。但是要面临死亡的仍然只是我啊！我想着她那温柔、美丽的眼睛，当她望我时，总有某种东西注入到我的身上。
但是我知道这已经完结了；如果她“此刻”望着我，她的目光一定还停留在她的眼睛里，而不会传到我的身上。我是孤独的。
汤姆也是孤独的，但是和我并不同。
他交叠双腿坐着，露出一种微笑的样子注视着那个长凳。他的神色愕然。他伸出手来，小心翼翼地摸着木头，好象是怕弄破什么东西似的，随后又迅速地把手缩了回去，还打了一个战栗。
如果我是汤姆，我是不会用触抚长凳来自娱的，只有爱尔兰人才会这样。不过，我也觉得这里的一切东西都走了样：比平时更为模糊，更
０９２存在主义
为稀薄。我只要看看那张长凳，那盏灯，那堆煤屑，就可以感到我快要死了。自然我不能很清晰地想到我的死，然而我却到处看见了死亡的影子，在一切东西上面，它们已经隐退到某个距离，犹如人们在一个垂死者床边低沉地说话一般。
汤姆刚才在长凳上所摸触的，正是“他的”死亡。
在这种情况下，如果有人来告诉我，说我可以安然回家，说他们已经饶了我的命，我还是会感到漠然：当一个人失去了永恒的幻觉时　几小时或几年的等待，对他来说是完全一样的。我一无所有，我是很平静的。然而这是一种很可怕的平静——原因是我的躯体；我的躯体，我用它的眼睛看，我用它的耳朵听，但它已不再是属于我的了；它冒汗，它发抖，我不再认识它了。
我不得不碰它，看看它究竟会变得怎么样，好象是别人的躯体一样。
有时候我还感觉它，我感到沉没，感到滑落，犹如置身于一架急剧下降的飞机上似的。或者感觉到我的心在跳。但是这并不肯定我什么。从我身体出来的一切东西都是扭曲的。大多数的时间是沉静的，我只感到一种重量、一个龌龊怪物压着我；我感到好象和一个巨大的毒虫系在一起。我摸摸我的裤裆，已经湿了；我不知道是汗或是尿，为了小心一点，我就走到那一堆煤屑边去小便。
那比利时人拿出手表来看看。他说：“三点半钟了。”
杂种！他一定是故意这样做的。汤姆跳了起来，我们都没有留意时限已到了。黑夜象一块阴沉而无形的东西笼罩着我们，甚至于我还没有想起它已经开始了。
小璜哭泣起来。他捏着手，恳求着：“我不要死，我不要死。”
存在主义１９２
他挥动着手臂在整个地窖里跑，随后就倒在一张草席上呜咽起来了。汤姆忧伤地望着他，甚至于连想去安慰他的意念都消失了。其实也用不着：这小孩比我们还要吵闹，但是他的痛苦却较少：他正象一个以发烧来抵抗病痛的病人，如果不发热，痛苦会更剧烈。
他哭泣：我可以很清楚地看出他是在怜悯自己；他并不想到死。在这一秒钟，只在这一秒钟，我真想哭泣，为了怜悯自己而哭泣。然而正好相反：我瞧瞧这小孩，我看到他那抽泣的削瘦的肩膀，我感到自己的忍心：我既不怜悯自己也不怜悯别人。我对自己说：“我希望勇敢地死去。”
汤姆站起来，他走到那圆洞的下面，开始等待着日光。
我只希望死的干脆，我想的也只是这个。但是当医生把时间告诉我们时，我感到时光飞逝，一点一滴地流去。
天色仍是黑暗，我听到了汤姆的声音：“你听到他们了吗？”
一队人走向院子里。
“听到了。”
他们在干什么？他们怎能在黑夜里就枪毙人？“
过了一会儿，我们就不再听到什么了。我对汤姆说：“天亮了。”
彼得罗站起来，打了个呵欠，于是走过去吹熄了灯。他对他的伙伴说：“冷得要命。”
地窖完全灰暗了。我们听到远处的枪声。
“开始了。”我告诉汤姆，“他们一定是在后面院子里干的。”
２９２存在主义
汤姆向医生要了一根烟。我不想要；我不想抽烟，也不想喝酒，从这个时候起，他们不停地开枪。
“你知道怎么一回事了。”汤姆说。
他想再说下去，但是沉静了下来，他转过头看着门口，这时，门打开了，一个尉官带着四个士兵走进来。汤姆把香烟扔到地上。
“史丹波？”
汤姆没有回答。彼得罗指出他来。
“璜。米巴尔？”
“坐在草席上的那个。”
“站起来，”那尉官说。
璜一丝不动。
两个士兵把他挟起来，可是当他们一放手，他就瘫倒下去。
那两个士兵踌躇起来。
“象他这个样子并不是头一个。”
那尉官说。
“你们两个把他抬出去，下面的人会处理他。”
他转向汤姆说：“走吧！”
汤姆走在两个士兵之间。另外两个士兵跟在后面，抬着那小孩。他并没有昏过去；他的眼睛睁得很大，眼泪沿着面颊滚流着。当我跟着要出去的时候，那尉官叫住我。
“你是伊比达吗？”
“是的。”
“你在这儿等着；他们一会儿会来叫你的。”
他们走了。那比利时人和两个卫兵也走出去了，留下我一个人。我不知道是怎么一回事，我倒希望他们早点了结算
存在主义３９２
了。我听到差不多间隔而有规律的枪声；每一下枪声都使我打一个战栗。
我真想扯掉头发大声狂叫。但我咬紧牙关，双手插在口袋里，因为我要死的坚强。
一个小时过后，他们来叫我，把我带到二楼的一个小房间，这房间充满了雪茄烟的气味，而且闷热得很。两个军官坐在椅子上抽烟，膝上放着一些文件。
“你是伊比达吗？”
“是。”
“雷蒙。葛里斯在哪里。”
“我不知道。”
问我的这个人是个矮子。
他那眼镜后面的眼睛露出凶光。
他对我说：“到这里来。”
我走过去。他站起来，抓住我的胳膊，瞪着我看，好象要把我看得无地容身似的。同时，他使尽全力捏着我的胳臂筋。他并不想伤害我，只是想耍耍而已：他想摆布我，他还想使我闻闻他口中的臭气。就这样过了一会儿，我差不多要笑出来。想吓唬一个将要死的人是很费事及无效的。他猛力地把我推开，然后又坐下去。他说：“不是你的命，就是他的命。要是你告诉我们他藏在哪里，我们就饶了你的命。”
这两个带着马鞭穿着马靴的家伙，总有一天也要死的。
比我晚一点，但是不会晚得太久。现在他们却忙着在那堆皱褶的文件上寻找人名，他们追索着他人，然后拘捕或枪决他们；他们在西班牙的将来以及其他的事情上，都有他们的看法。
他们那狭小的活动在我看来是可厌而好笑的；我觉得他们都疯
４９２存在主义
狂了。
那小矮个子还一直盯着我，一边拿着马鞭抽着他的马靴。
他那一切的举动都是有用心的，为使他看来象一个凶猛的野兽。
“怎么样？你懂了吗？”
我不知道雷蒙在哪里，我回答说。
“我想他在马德里。”
那一个军官懒洋洋地举起他苍白的手。这种懒洋洋的样子也是做作出来的。我看穿他们的这一套小花样，我很奇怪还有人会把这些耍得自鸣得意。
“给你一刻钟的时间去考虑，”
他慢吞吞地说。
“把他带到洗衣间去，十五分钟之后带回来。如果他还不招，马上就枪毙他。”
他们很清楚他们所做的事：我在等待中过了一夜；然后，当他们枪毙汤姆和璜时，他们又让我在地窖里等了一小时，而现在他们又把我锁在洗衣间；他们一定在前一夜就预备好了这一手。他们想，一个人的神经终究会疲乏的，那时我就可以任他们摆布了。
他们可想错了。在洗衣间，我感到很虚弱，我就坐在一张凳子上，开始思索起来。并不是考虑他们的提议。当然我知道在哪里，他正躲在他的表兄弟家里，离城有四公里。我也知道我不会说出他躲藏的地方，除非他们用刑逼我（可是他们好象并没有想到用这种方法）。这一切都已经决定了的。
我不再留意这些事。只是我倒想了解我的行为的理由。我宁可死，也不愿出卖葛里斯。为什么？我已经不再喜欢雷蒙。
葛里斯了。我对他的友情，和我对康恰的爱以及我要活下去
存在主义５９２
的欲望，已经在今天天亮以前，一起消失了。当然我还是尊重他：他很坚强。但是我并不是为了这个理由而愿意替他去死；他的生命并不比我的更有价值；在死亡面前，任何生命都没有价值了。他们把一个人推到墙边，开枪射击，一直到他死去，无论是我，是葛里斯，或是其他的人，都没有什么不同。我知道，对于西班牙，他比我有用，可是现在我也管不得什么西班牙和无政府了；什么都不重要了。然而我在这里，我可以遗弃葛里斯来救我自己的命，但我不愿这样做。
我觉得有点滑稽；这是固执。我想，“我必须固执！”一种莫名的快感侵占了我。
他们来提我，把我带回那个军官面前。一只老鼠从我的脚下窜出去，我觉得满好玩儿的。我转过来对其中的一个政工军官说：“你看到那只老鼠吗？”
他不回话。他是阴沉沉的，摆着严肃的面孔。我很想笑，但是我忍住了，因为我怕我一旦笑出来就收不住了。那个政工留了一把胡子。我还对他说：“你该刮胡子了，傻瓜。”我觉得他让胡子长满了一脸，样子很可笑。
他顺脚踢了我一下，我就闭嘴了。
“喂，”那矮胖的军官说：“你想通了吗？”
我好奇地望望他，好象他们是稀有的昆虫似的。我告诉他们，“我知道他在哪里。他躲在墓地里，不是在地下藏骨所就是在坟场工人的小屋子里。”
这是开玩笑的。我要看到他们站起来，绑上腰带，匆忙地发命令。
他们跳了起来。
“走！
毛利斯，你去罗贝斯中尉那里要他
６９２存在主义
派十五个士兵。“那矮胖子说：”如果你说的是实话，我就让你走，要是你跟我们开玩笑，我就要你的命。“
他们在慌乱中走了，我却平静地在那几个政工的看守下等候着。我一想到他们搜索时的那种表情，我就想笑。我感到自己昏乱而狡猾。我想象他们把墓石一块块地抬起来，然后又把藏骨所的门一个个地打开。我想象这种情景，好象自己是另外的一个人；我这死囚却成了主角，这些留着胡须的政工，和这些在坟墓间奔跑着的穿制服的军人；这一切都富有戏剧性。一个半小时以后，那小矮胖子一个人回来了。我想他要下命令枪决我。其他的人一定还留在墓地里。
他看着我，脸上却没有一丝受愚弄的表情。
“把他带到大院子里去，和那些人放在一起，”他说。
“等到军事演习过后，法庭会决定他的命运。”
“那么他们不……不枪毙我了？……”
“现在不了，以后的事，不管我的。”
我仍然不明白，我问说：“但是为什么……？”
他耸耸肩，并不回答，于是士兵就把我带走。在大院子里，有一百来个囚徒，女人，小孩，和几个老年人。我开始绕着中间的那块草地走，我感到迷糊。中午，他们让我们在餐厅吃饭。有二、三个人问着我。我一定认识他们，但是我没有回话；甚至干我还不知道我在那里。
傍晚，他们又送了十来个新囚徒到院子里来，我认得加西亚，他是个烘面包的师傅。他说，“你运气真好，没想到你还活着。”
“他们判了我死刑，”我说，“然而他们又改变主意了。我
存在主义７９２
不知道为什么。“
“他们在下午两点钟时逮住我的。”加西亚告诉我。
“为什么？”加西亚并没有从事于政治活动。
“我不知道，”
他说。
“他们把所有想法不一样的人都抓起来。”他放低声音说，“他们逮住了葛里斯。”
“我抖了起来。什么时候。”
“今天早上。他变傻了。他在星期二离开了他表兄弟家，因为他们发生了争论。
很多人要留藏他，但他不愿麻烦别人。
他说，‘我想躲到伊比达家，但是他们都被捕了，所以我就躲到墓地里去’。“
“到墓地里去？”
一切东西都在旋转着，我发觉自己坐在地上：我笑得这么厉害，眼泪都笑出来了。
（二）
“自我蒙骗”
１。自我蒙骗和撒谎。。。。。。。
人类不仅是诸负元①由之向世界显露的存在物（ｂｅｉｎｇ）
，并且能够在有关于他自己的事情上采取否定性的（ｎｅｇａｔｉｖｅ）
态度。在导论上我们曾界定意识为“一种存在物，它的本性乃是去质询其本身的存在，这个存在包含着一种异于它自己本身的存在。”现在我们已经审查过“质询”的意义，因之我
①Ｎéｇａｔｉｔéｓ，沙特用语，意指那些掺合着负面性与正面性的人类经验，如缺如，改变，他人，厌拒，懊悔等。
８９２存在主义
们可以代以这样的公式：“意识是一种存在物，它的本性是去意识它自己的是之非是。”
譬如说：用某种禁止或否决的方式，人类可以把一项未来的超越否决。然而，这种否决，是无法核定证明的。我的意识并未被限定只去思考一项负元。它在自己的本质中，将自己建立为对某种可能性之灭除，而这种可能性又可能是其他人类实体将之做为它的可能性而加以投射的。为了这种原因，世界上必然产生出一种“否”
（Ｎｏｔ）
；奴隶对主人的第一项认识，就是把他视为“否”
，一个想逃跑的囚犯，看到监视他的狱卒时所感到的也是同样情况。甚至有些人（譬如看门人，工头，守狱）的社会实在性就独特地是这种否，他们从生到死，在世界上就仅是做为一个否。另外某些人，为了将这个否做为他们主体一部分，就把他们的人格建立为一种永久的否定。这乃是席勒（Ｓｃｈｅｌｅｒ）所称之为“恼怒的人”的意义与作用——恼怒的人，实质上，即是否。然而仍旧有更为微妙的一些行为，对它们的描绘，可以引导我们更深远地进入意识的内里。讽刺即是其中之一。在讽刺之中，讽刺者消除他在同一行为中所确立的东西；他让我们相信以便不相信；他用肯定来否定，用否定来肯定；他创造一个正面性的东西，然而这个正面性的东西除却它的否定之外什么也不是。如此一种对于自我的否定态度，使我们可以提出一个新的问题：对于一个有可能性否定其自身的人，其天性我们究竟应该怎么说呢？然而，普遍地讨论“自我否定　态度是离题的，可列入这个标题之下的行为种类过于分歧多端，我们只能试图守住它们的抽象形式。我们最好能选择并审查一个已经被确定的态度，它对于人性实况具有重要
存在主义９９２
意义，并且它具有如此性质，就是，意识不但不把它的否定向外面导引，反而转向它自己。这一种态度，在我看来，就是自我蒙骗（ｍａｕｖａｉｓｅ
ｆｏｉ）。
人们时常把这种态度同欺诈混为一谈。我们说某人显示出自我蒙骗的征记，或说他对自己谎骗，犹似这两者毫无区别。我们会很甘愿承认自我蒙骗就是一种对自己的谎骗——而我们仅将自欺及欺人加以区别。谎骗是一种否定态度，这是我们都会同意的。然而这个否定并不是朝向意识自身；它仅是标向超越。谎骗的本质，意含谎骗者实际上完全具有它所隐瞒之物的真象。一个人对于他自己所不知的事物不会谎骗；当他散播一项错误，而他自己是这项错误的受骗人之际，他并非在谎骗；当他自己把事物弄错之际他并不是在谎骗。
谎骗是一种愚弄性的意识，在谎骗者自身之内肯定着事物的真象，在语言上却否定它，并且否认这种否定。这种双重否定态度是立足于超越；它所表白的事实是超越的，因为它不存在，而第一重否定乃是立足于真象；这即是说，立足于一种特殊形态的超越。相应于自己对事物之真象之肯定，我所使之发生的内在否定，乃是立足于言辞；即是说，立足于世界上的一种事素（ｅｖｅｎｔ）。
更且，谎骗者的内在意向是肯定性的；它可以作为判断的对象。谎骗者意图欺骗，并且不想向自己隐瞒这种意图，也不掩饰意识的半透明性；相反地，当须决定从属行为的时候，还要求助于它。对所有的态度，他显然用着一种校准控制。至于他夸示诉说真象的意图（“我绝不想欺骗你，这是真的！我发誓！”）——这一切，当然，只是内部否定的目标，谎骗者自知这并不是他的意图，这个意图
０３存在主义
只是被表演，被模仿，它是他在疑问者的眼前所表演的角色的意图，然而这一个角色，正因为是不存在的，乃是一种超越。如此，谎骗并不把当前的意识之内部结构演示出来；它的一切否定都朝向外在目标，而后者由于此一事实，就被移开了当前意识。因之谎骗无需特别的本体论上的基础，而一般对否定所做的解释，在谎骗的情况中是无需改变而真实有效的。当然，我们已经把谎骗的理念做了一番描绘；无可置疑，谎骗者多多少少总是他的谎骗的牺牲品，他使得自己一半相信它。然而这类一般形式的谎骗，也是对它的降格的看法；它们所代表的是欺诈与自我蒙骗的中间项。谎骗乃是一种超越行为。
谎骗也是海德格所称之为“与同存在”
（Ｍｉｔ－Ｓｅｉｎ①）的一种通常现象。它预设我的存在以及他人的存在，我为他人而存在，以及他人为我而存在。
因之我们没有困难可以主张，一个谎骗者必然是在全然明澈的状态下来投射他们的谎骗，并且对于谎骗，对于他加以改变的事物之真象，他必然具有完全的了解。很显然，使他把他的意图向他人隐藏的，是不透明原则，而他人会把他的谎骗当作事物的真象。意识由于谎骗而确定它以一种隐藏于他的性质而存在；为了自己的利益，我的意识将我本体论上的双重性加以利用，这个双重性即是我自己以及在他人眼中的我自己。
假如自我蒙骗实际上是对自己的一种谎骗，如我们所已说过的，则情况就不可能相同。确实，实行自我蒙骗的人是
①意谓“与他人共处于世界”之现象。
存在主义１０３
在隐藏一件不愉快的真象，或把一种愉快的非真象呈现作真象。因之自我蒙骗具有欺诈的外形结构。然而使一切意义发生改变的是，自我蒙骗是我对自己隐藏了事物的真象。因此欺骗者与被欺骗者的双重性在此处不存在。自我蒙骗，相反地，本质上意含着一个同一的意识。这并不是说它不能象其他的人性实况一般被“与同存在”所界定，而是“与同存在”仅在其把自身呈现为一种处境时才能唤起自我蒙骗，而这种处境是自我蒙骗所允许越过的；自我蒙骗并非由外而来达到人性实况。一个人并非遭受他的自我蒙骗；他并非受它感染；自我蒙骗并非一种状态。而是意识将其自身受制于自我蒙骗。
此处必然具有一种原本的意图以及自我蒙骗之投射；这种投射，意含对如此的自我蒙骗之领悟，并意含一种前—反省（Ｐｒｅｒｅ－ｆｌｅｃｔｉｖｅ）的（对于）意识（之）了解①，即是：其自身将自身受制于自我蒙骗。因此，首先由之产生的后果是，做谎骗的人与被谎骗的人是一个同一的人，因此它意含着，做为欺骗者的自己，在我的能力之内必然知道那事物的真象，而此真象对于为一个被欺骗者的我而言，是隐瞒的。
更且我必须非常确切知道事物的真象，以便小心地隐藏它——而这并非在两个不同的时刻，设若时刻不同，则我们将重蹈类似双重性的覆辙——而是一种同一的投射之合一结构。然而，如果做为谎骗之条件的双重性被压制了，则谎骗如何还
①沙特早在Ｂｅｉｎｇ
ａｎｄ
Ｎｏｔｈｉｎｇｎｅｓｓ一书中，就把“对某物之意识”
一类的表词中的“之”
放在括弧中，以表示在意识同其所意识之物间没有真正区别。
他提醒我们，意识同知识绝不一样。
２０３存在主义
能得以维持呢？
在这一项困难之外又另加一项困难，这是由整个的意识半透明性而来的。那将自身受制于自我蒙骗的东西，必然意识（到）它的自我蒙骗，因为意识这一存在即是对存在之意识，因之，在外表上看来我必然处于真诚（ｇｏｄ
ｆａｉｔｈ）之中，至少就我意识到我的自我蒙骗而言是如此。然而，如此则这整个心理体系就毁灭了。事实上我们必须承认，如果我处心积虑地、讽嘲性地试图谎骗自己，我必定全然失败；谎骗退缩，并在我的注意之下瓦解；“我在对自己谎骗”的意识从后面而来毁灭了它，这种意识，无情地以一种本质条件的身份，在我的投射行为中安稳地把它自己建构起来。
于此，我们发现到一种消散现象，这现象是仅存于且仅经由它自己的分化而存在。确实，这些现象是常见的，并且我们会看到在自我蒙骗之中具有一种“消散”
，很明显，它不断在真诚与嘲讽心理之间摆动；虽然自我蒙骗的存在是非常不可靠，虽然它属于我们可称之为“应变的”
（ｍｅｔａｓｔａｂｌｅ）
①心理结构，它却仍旧表现着自动的与经久的形式。它甚至是极大多数的人之正常生活现象，一个人可能生活于自我蒙骗——这并非意指他的讽嘲心理或他的真诚不会突然觉醒，而是意含自我蒙骗是他持续的及特别的生活型态。于是我们的窘态显得达于极端，因为我们对于自我蒙骗既无法丢弃又不能容纳。
为逃避这些困难，人们很乐意求助于潜意识。在心理分析的解释下，譬如说，他们应用检查官（ｃｅｎｓｏｒ，潜在意识压
①沙特用语，意谓受役于突然的改变或转变者。
存在主义３０３
抑力）的假说，设想它是一条分界线，具有关税、护照及通货管制等等，以便重新建立欺骗者与被欺骗者之双重性。在此处，本能，或者，如果你喜欢这样说，原始的驱使力，以及驱使力的诸集合体——由我们个人的历史所造成者——造成了实况。
它既不真又不假，因为它并非为己（ｆｏｒ
ｉｔｓｅｌｆ）
而存在。它仅仅是，完完全全如同这一张桌子，它本质上既非真亦非假，而仅仅是实在的。关于本能方面，我们对它们所意识到的一些象征，心理分析解释法不把它们认为只是表象，而认为它们是真实的心理事实。恐惧，遗忘，梦，确实是由意识中的具体事实而真实存在的，同样，谎骗者的语言与态度亦是具体的，真实的存在行为型态。患者与这些现象的关系，同被欺骗者与欺骗的行为之间的关系是一样的。他把这些现象认作是真实存在之物，并必须解释它们。在欺骗者的行为之中有一个真象；设若被欺骗者能把这些行为同欺骗者立足之处重新衔接起来，并同后者的谎骗投射重新衔接起来，就可以拼对出谎骗行为的整个真象。同样，象征行为中也含有真象；这个真象就是当心理分析者将象征行为重新衔接于患者的历史处境，他们所表现的潜意识复合体，以及监察官的封锁时所发现的东西。如此，患者欺骗自己关于他的行为的意义，他只去认知行为的具体存在，而不去认知它的真象，因为他没有能力从一个原始处境与心理结构——这两种东西仍旧是同他隔阂的——抽绎出他行为的真象。
佛洛依德用本能冲动（ｉｄ）与自我（ｅｇｏ）的区分将心理整体断分为二。我是自我，但我不是本能冲动。在我同我的潜在心理关系中，我不拥有特权地位。就以我把我的心理现
４０３存在主义
象作为有意识的实况加以建立而言，我是我自己的心理现象。
譬如说，我是从书摊上偷这本或那本书的冲动。我是这冲动的主要部份；我把这种冲动暴露出来，我决心自己手拉着手同它犯下这一桩偷窃行为。
然而，我并不是这些心理事实，因为我是消极接受它们，并且，关于它们的本源及真意，我不得不诉诸一些假说——正如一个学者，他对于一个处在现象的本质与本性，要运用臆测。这件偷窃行为，譬如说，我将之解释为一种直接冲动，是因我所要偷窃的书之价钱、有趣或稀有而决定的——但实际上它却是来自自我惩罚，而自我惩罚又或多或少同伊底帕斯复合体（Ｏｅｄｉｐｕｓ
Ｃｏｍｐｌｅｘ）有关。想偷窃，这个冲动包含着一个真象，这真象是唯有用近似的假说才能触及的。这个真象是否是真象，要看它能解释多少可意识的心理事实来决定：从更为实用的观点言，也可以说，以它所能达成的心理医疗之成就来衡量。再者，这种真象之发现，必须心理分析者的合作，他的身份，是我潜在驱使力与我有意识的生活之间的中介者（ｍｅｄｉａｔｏｒ）。这个他人，是做为这样的人而出现的：他是能够将我潜意识的正与有意识的反综其合的人。我唯有通过他人的中介才能知道我自己；这件事的意义乃是我对我的“本能冲动”立于他人的位置。设若我具有一点心理分析知识，并且设若机会非常良好，我可以试图分析自己。然而这种试图唯有当我不信任任何种类的直觉，唯有当我对我的个案从外面应用已经学过的图式与规格时才能获得成功。然而其结果，不论是由我独自达成，或由技师协助达到，却永不可能具有直觉所能给予的确定性；它们所拥有的仅仅是那可能性不断扩张的科学假说。
存在主义５０３
伊底帕斯复合体，正如同原子理论，只不过是一个“试验理念”
；正如比尔斯（Ｐｉｅｒｃｅ）所说，它不能同我们的经验整体分别（这经验整体是它要认明的）
，也不能同它可以使我们预见的结果加以分别。心理分析用之以取代自我蒙骗的是这样一个理念：“谎骗而不具谎骗者”
；它使我了解我何以可以被谎骗而并未谎骗自己，因为它把我对自己的关系置于他人对我的关系的同等地位；它用“本能冲动”与“自我”来取代谎骗者与被骗者之二重性——这二重性是谎骗之必要条件。
它把与同存在中的最深结构，“互为主体”
（ｉｎｔｅｒｓｕｂｊｅｃｔｉｖｅ）
，导入我的主体（Ｓｕｂ－ｊｅｃｔｉｖｉｔｙ）中，然而这一解释能不能满足我们？
对心理分析做更为密切的思考，发现它并不象开始一样单纯。在同心理分析者的假说之关系中，把“本能冲动”认做是一种东西，这是不确切的，因为一件东西对于我们对它所做的臆测是不关心的，然而“本能冲动”却在我们趋近真象的时候很敏感。
佛洛依德事实上报告过，当第一期末尾，医生趋近真象之际发生抗拒作用。这种抗拒从外面看来是客观行为：患者显示出敌意，拒绝说话，对于他的梦做虚假的报告，有时甚至自己完全脱离心理分析治疗的路途。他自己之中究竟是哪一部分在做这种抗拒？
这是一个很微妙的问题。
就以“自我”为有意识的诸事实之整体而言，作这种抗拒的不可能是“自我”
；“自我”不能猜疑到精神医生已经接近目的，因为它同自己的反应之意义间的关系，完全和医生同意义之关系一样。
至多，自我可以象一个心理分析的见证人一样，可能依照假说所能解释的主体事实的数量，来对假说之可靠性
６０３存在主义
的程度认可。更且，这个可靠性对自我而言即使可能接近确定，但他不可能因之触怒，因为绝大部分的时间，是他以一种有意识的决心来追求心理分析治疗的。我们难道可以说是由于心理医生对于患者的日日揭发扰乱了他，以致他想躲避，而在同时又在自己眼前伪装着希望继续医疗吗？如此则不再能用潜意识来解释自我蒙骗；因为在这种状况下是完全有意识的，是完完全全意识到它的矛盾的。然而这种抗拒——对患者而言是秘密而深沉的——是来自遥远之处，它的根部正是深植于心理分析者所企图弄清楚的那事物本身之中。
更且，将这种抗拒解释为是从心理分析者所希望弄明白的复合体而来亦是同样不可能的。如此的复合体不如说是心理分析者的合作者，因为它想在清晰的意识中表白自己，因为它愚弄监察官并且想逃脱它的监察。唯一可以安置患者之抗拒作用的层次是监察官。只有它能了解心理分析者的问题与揭露之意义——当心理分析者或多或少地接近它所压抑的真正驱使力——只有它了解，因为只有它知道被压抑的是什么东西。
如果我们舍弃心理分析的词汇及它的唯物论的神话，我们就知道，监察官为了运用它的鉴别力，必定知道所压抑的是什么东西。事实上，如果我们把“压抑乃是许多盲目的力量之互相间的冲激”
这类的比喻放弃，则我们就不得不承认，监察官必须做选择的工作，而为了选择，又必然知道它在如此做。不然它如何可能允许合法的冲动通过，如何会允许一些需要（如饥渴、睡眠）在清楚的意识中表白出来？我们如何可以了释它能够松弛它的监视，它甚至会被本能的掩饰所
存在主义７０３
欺骗？然而仅只辨别出受谴责的驱使力是不够的；它必然同样了解它们是要被压抑的，而这至少意含着它对它的行为有所知晓。总之一句话，如果监察官只能分辨出哪些冲动是需被压抑的，却不意识到对它们的分辨，这如何可能呢？我们如何想象一个知的行为，而它自身对自己的知是不知的呢？
知就是知道自己知，艾伦（Ａｌａｉｎ）曾如此说。
让我们更进一步：一切知皆是对于知之意识。因此，患者的抗拒，意含着监察官对它所压抑的东西有所认知，意含着对心理分析者的问题所导向的目的有所了解，并且意含着一种综合行为，由此行为它可以对它所压抑的复合体之真象以及指向它的心理分析假说加以比较。这些不同的作用逆转来又意含着这个监察官是意识（到）
自身。
然而监察官的自我意识是何种型态呢？
它必然是意识到驱使力被压抑之意识，然而它之如此意识它只是为了不意识它。如果监察官不是在自我蒙骗又能如何解释呢？
心理分析未曾为我们获得任何东西，因为为了克服自我蒙骗，它在潜意识与意识之间建立了一个自动的自我蒙骗意识。建立一种真正的双重性甚至三重性（Ｅｓ，Ｉｃｈ，Ｕｅｂｅｒｉｃｈ，三者通过监察官来表现它们自己）
，这种努力，到最后仅变成了有名无实的术语。
对自己隐瞒某些事物，这一反身观念，其本质中即意含着一个同一的心理机构，结果，也就意含着这同一心理机构中有着双重行为，一方面是意图将隐藏之物指出，另一方面却又压抑它，伪装它。
这两种行为互为表里；这即是说，在它的存在之中包含着对方的存在。以监察官为假说，来区分意识与潜意识，心理分析并未能分解前述行为的
８０３存在主义
两个层次，因为力比多（ｌｉｂｉｄｏ）是一种盲目的欲求，它要求有意识的表现，而有意识的现象又是一种消极的、经过伪装而后表现出来的结果。心理分析学所做的，仅是把压抑和吸收的双重行为安置在监察官这一关卡上。更且，关于全体现象之统一（对驱使力之压抑，它伪装自己，并以象征的形象“通过”）
，以及在其不同层次之间建立符合理解的关连，问题仍然存在。被压抑的驱使力之伪装它自己必然包括着以下的意义：１。意识到被压抑，２。意识到它之所以被驳回是因为它是它自己的样子，３。
伪装投射。这种使驱使力本身被伪装的装饰行为，没有任何浓缩论或转嫁论可以加以解释，因为对伪装的步骤之描绘，仍旧隐含着想象从它的目的上去了解它。同样，设若意识未在监察官的范围之外，包含对既渴望又被禁止的目的之半透明的了解，则伴随着驱使力之象征性的与有意识的满足而产生的痛苦与乐趣，我们又何以解释呢？
由于摈弃心理上有意识的统一性，佛洛依德不得不在每个地方都运用一种魔术性的连结，以便使距离遥远的诸种现象越过中间许多阻碍，连结在一起，这正象是交感魔术连结起被魔术所咒的人与他的蜡像。潜意识的驱使力（Ｔｒｉｅｂ）经由魔术而被赋予“被压抑”
、“被谴责”的性格，这种性格完全浸透了驱使力，染色了它，并且魔术性地激起它的象征行为。
同样，有意识的现象也完全被它的象征意义所染色——尽管它自己不能在清晰的意识中了解这种意义。
除却原则上的弱点，这种魔术性的解释仍旧不能避免两种互相的矛盾，互为表里又互相毁灭的东西之共同存在——它们存在于潜意识阶层。这一种学说的提倡者把自我蒙骗
存在主义９０３
“实体化”了，但并未曾逃脱它。维也纳的心理学家斯提克（Ｓｔｅｋｅｌ）之脱离心理分析传统，原因就在此处。他在“女性不感症”一书中写道：“每次当我能够做足够的观察时，我都确定精神病的症结是意识的。”
①此外，在他的作品中，他报告了一些病学理上自我蒙骗的个案，而这是佛洛依德的学说所不能解释的。
譬如说，有一种现象，由于婚姻的不忠实，妇女们会得不感症；这种情况是，她们自己隐藏的并非沉入黑暗中的复合体，而是那些在客观上可以发现得出来的行为动作，这些动作，当她们去实行时，自己是不会不知道的。事实上，有些做丈夫的常常向斯提克说，他们的太太有明显的享乐表现，然而这些太太当被问及的时候，却严厉否认。在此，我们发现到一种分离类型。斯提克所能供给的质料告诉我们，这些病理学上不感症的妇人，故意使自己分离于她们所惧怕的乐趣；有许多例子说明，在性行为的时候，她们把念头转向日常杂物，算她们的家务，这能够说她们是无意识吗？然而一个将自己同自己所经历的乐趣做如此分离的不感症妇人，并非讽嘲性地和彻底地同自己一致；她之所以如此，乃是为了向自己证明自己不感。事实上我们必定会碰到这种自我蒙骗的现象，因为用之以使自己在所经历的乐趣中不在现场的努力，正意含着对这种乐趣的承认，以便否认它。然而如此我们已不在心理分析的范围内。潜意识的方法，一方面，由于破除了心理的统一，它无法解释在一开始它要解释的东西；另一方面，自我蒙骗的行为有无限的型态存在着，这
①见Ｎｏｕｖｅｌｅ
Ｒｅｖｕｅ
Ｆｒａｎｃａｉｓｅ。
０１３存在主义
些行为明显地摈弃这种解释，因为在本质上它们就意含着它们唯有在意识的半透明状态才能出现。我们发现，对我们所意图解决的问题我们尚未触及。
Ⅱ。　自我蒙骗的类型。。。。。。。
假如我们要摆脱这项困难，我们就必须对自我蒙骗的类型做更进一层的察看，并试图对它们作一描绘。这一种描绘或将使我们可以更为确切地确定，构成自我蒙骗之可能性的条件，这即是说，可以回答在一开始时我们所提的问题：“假如人是可以做自我蒙骗的，则他的天性必然是什么样子？”
举一个例子：一个女人答应了某一个特定的男人与他第一次出去。她知道得很消楚，向她说话的这个男人对她所怀的希望。她也知道或迟或早她总要做一个决定。然而她并不想去认清这紧急情况；她只关心这同伴的可敬与体贴态度。
她并不去了解这种行为是想达成我们所称之为“第一步接触”
的行为；这就是说，她并不想去知道他的行为所表现的时间发展的可能性；她把这些行为局限于它的当前状态；她不想去理解他对她所说的话中表面的意义之外任何其他的意义。假如他对她说：“我觉得你十分具有吸引力！
“她就会把这句话的一切性的背景解除；这说话者所说的话，所表现的行为，她仅赋予直接的意义，而且只是客观性的。对她说话的男人在她看起来是诚实可敬的，如同这张桌子是圆的或是方的一般，或如这片墙是蓝色的或是灰色的一般。以这种方式，她赋予这说话的实质乃是永久的，如同物体的实质，只是其实质的严格呈现，投射于时间之流而已。这是由于她并不十分想知道她所需要的究竟是什么。在内心深处，她很清楚她所引起
存在主义１１３
的欲望，然而酷烈的及赤裸的欲望却会羞辱她并且吓着了她。
然而，对她仅仅是尊敬，她却觉得不够迷人。
为了满足她，必须有一种情态是对她整个的人格而发——这即是说，对她整个的自由而发——而这种行为，又转过来承认了她具有自由。
然而同时这种情感又必须是全然欲念的，即是说，必须是以她的身体作对象而发的。这一次她要拒绝了解这欲望的本来面目；她甚至连一个称谓也不给它；她只在这种限度之内去了解它，即，它超越它自己，成为羡慕，尊敬，并且它完全被吸附于它所产生的较为精美的形式中，它除了温柔与鲁莽之外没有任何其他意含。然则设想现在他握住了她的手，他的同伴这一场举动，由于唤起她做一个即刻的决定，而冒着改变处境的危险。把手留在他手里，是接受挑逗，是答应了他。
把手撤回来就破坏了给予这个时刻以魅力的不稳定的、受了干扰的和谐。她的目标唯有尽可能拖延做决定的时间。我们知道下一刻所发生的是什么：这位年轻的女士让她的手留在他手里，然而却不注意到她把它留在那里。
她不注意它，因为她在这时刻变成了完全智性的人。她把她的同伴拉到感受性的思考之最高领域：她谈起生命问题，谈起她的生活。她以她最重要的层面来表现她自己——她是一个人格，一个意识。在这个时刻她已完成了灵魂与身体的离异；她的手留在同伴的两只温暖的手中间——既非同意亦非拒绝——仅是一件事实。
我们要说这个妇人是在自我蒙骗之中。然而我们立刻又看到，为了让自己停留在这种自我蒙骗之中，她运用了许多不同的步骤。她解除了她同伴行为上的武装——把它们约减
２１３存在主义
为仅仅它们本身所是的样子：这即是说，这行为只存在于它们本身的状态。然而她又允许自己享受他的欲望——以她不把它们当作它们所是的状态为限，以把它们认作是它们的超越的状态为限。最后，当她一边深深地感觉到她的肉体的在场——可能到一种扰乱她的程度——一边又认知自己不是自己的肉体，并且似乎是从高处在思考它，把它当作一个事情发生在它身上的被动物体，然而事情的发生却是既不可挑起又不可躲避的，因为它的一切可能性都是在它之外。在这种自我蒙骗的许多层面之中，我们发现了什么样的统一结合呢？
那是某种技巧，用以组成互相矛盾的概念，这些概念在其本身之中，把某个理念及这个理念之否定，结合在一起。如此酿成的概念，利用了人性的双重资本——人类同时俱是事实（ｆａｃｔｉｃｉｔｙ）以及其超越（ｔｒａｎｓｃｅｎｄｅｎｃｅ）。人类实况中的这两个层面，事实上能够、并且应当能够达成一种有实效的协调。
然而自我蒙骗既不希望协调它们，又不想把它们笼罩在一个综合之中。自我蒙骗在肯定它们的同一之际，又保持它们的分别。它一定要肯定事实，视之如同超越，并肯定超越，视之如同事实——其所运用的方式为如此，即是，当他认知其一之际，立刻发现他遽然面对另一个。
在某些名言中，我们可以发现到自我蒙骗的典型公式——这些名句都是经过正确孕育，而能述明自我蒙骗之全部效果的。
例如让克。查尔多纳（Ｊａｃｑｕｅｓ
Ｃｈａｒｄｏｎｅ）
的一本小书的书名：《爱比爱更多》。在此处我们看到当前的事实爱（“两个皮肤的接触”
，肉欲，自我本位，普鲁斯特（Ｐｒｏｕｓｔ）
的嫉妒机械说，亚德勒Ａｄｌｅｒ的性之交战等等）
同超越爱（莫
存在主义３１３
利亚克（Ｍａｕｒｉａｃ）的“火之川”
，对无限之渴望，柏拉图的生命本能（ｅｒｏｓ）
，劳伦斯的深沉的宇宙直觉等等）如何结合在一起，在此处我们离开了事实，而发现我们自己突然越过了当前的与事实的状态，越过了心理学范围，到达了形而上的中心领域。另一方面，沙蒙（Ｓａｒｍｅｎｔ）的一篇戏剧的名称《我比我自己伟大得多》，同样表现着自我蒙骗的性格，它把我们首先抛入充分的超越之中，以便突然将我们拘限于我们的事实元素之狭隘的范围里。同样的结构我们可以在下面的句子里发现：“他已经变成他原来的样子。”也可以在它同样有名的对偶句里发现：“永恒终会把每个人都变成他自己。”
我们都十分了解，这些不同的公式所呈现的仅仅是自我蒙骗的表象；它们之以如此困思的（ｐａｒａｄｏｘｉｃａｌ）方式来表达，显然是为给心灵一个冲激，并用谜团来使它羞困，然而我们所关怀的正是这个表象。在此处所当注意的是，这些公式并未建立新的、具有坚固结构的理想；相反地，它们之所以形成，就是为了停留于永久的分离状态，以便任何时候它们都可以从自然的现况溜入超越，并且从超越溜入现况。我们可以看出自我蒙骗对于这些判断的应用，这些判断的目标全然在于建立“我不是我所是”。设若我不是我所是，譬如说，我就可以认真地考虑一下别人对我所做的不利的批评，严谨地询问自己，并可能被迫承认其中的道理。然而，谢谢超越，我并不完全受支配于我所是的状态。我甚至可以不去考虑对我的谴责的正当性。
正如同苏姗对费加罗所说：“证明我对就是承认我可能会错。”
我是立足于一个谴责所不能触及的层面，因为我真正所是的，乃是我的超越面。我从自己逃脱，我躲开了
４１３存在主义
自己，我把我破碎的旧袍留在吹毛疵者的手中。然而自我蒙骗所必须的暧昧是来自我在此处肯定我是我的超越，其情况就如同我是某种东西。只有如此，事实上，我才能感到我逃脱了一切谴责。就是在这种意义上，我们那么年轻的女士才把那使人羞辱的欲望净化了。
（这欲望是她连名字都不肯给予的）
；——其方法是把它视为纯净的超越。然而，“我比我自己伟大的多”这句话，却在把我们的超越变为事实之际，做了我们的种种失败与脆弱的无限借口。同样，这位年轻的弄情女性以如此的程度支持着超越，致使她的赞美者对她的尊敬与推崇早已存在于超越层面上。
然而她又拘捕住这超越，用当前的一切事实来胶着它，它是一种被拘捕了的超越，它已不再超越自己迈向任何东西。
但是，虽然“超越——事实”这一趋变概念是自我蒙骗的最基本工具，它却不是唯一的。我们可以同等运用由人性实况抽绎出来的其他双重性；人性实况，我们可以粗略的说，它的为己存在（ｂｅｉｎｇ－ｆｏｒ－ｉｔｓｅｌｆ）寓含着为他存在（ｂｅｉｎｇ－ｆｏｒ－ｏｔｈｅｒｓ）。在我的任何行为中都可能聚合着双重顾虑，我自己的以及他人的。在这两种状况中，我的行为不会呈现完全相同的结构。然而正如稍后我们将看到的，在我的存在这两重层面上，我的存在并没有表面上的不同，以致我对自己似乎是真实象，而他人仅有关于我残破不全的影象。我的“为它存在”及我的“为己存在”所具有的同等存在尊严，允许着一项永久不可分割的综合，以及从为己存在逃入为他存在，并从为他存在逃入为己存在的永久游戏。我们也看到我们这位年轻的女士对“在世界中间存在”
（ｂｅｉｎｇ－ｉｎ－ｔｈｅ－
存在主义５１３
ｍｉｄｓｔ－ｏｆ－ｔｈｅ－ｗｏｒｌｄ）所做的运用；这即是说，在其他物体之中做为一个被动物体——以便使她突然脱离她的“在世界上存在”（ｂｅｉｎｇ－ｉｎ－ｔｈｅ－ｗｏｒｌｄ）的诸种功用（ｆｕｎｃｔｉｏｎｓ）
；这即是说，从（导致某一个世界之存在的）个人存在，用投射作用，使自己越过这一个世界，而投向自己本身的诸可能性。最后，我们也得述及那混入耳目的“综合”
，它一直扮演扰乱当前状态的角色，即是，在同时我肯定我是我以前的样子（他深思熟虑地拘限自己于生命中的某一时期，而拒绝考虑他此后的变迁）
，又肯定我不是我以前的样子（在谴责与怨恨面前，他由坚持自己有自由，以及永久性的新生，他将自己脱离他的往日）。
在这些概念中——这些概念在推理过程中仅是过渡性的角色，在结论中被撤销，如同医生眼中的忧郁症——我们再次发现相同的结构。对人性实况，我们必须以其为一种是其所不是，又不是其所是的存在来处理。
然而，即使为了这些分离概念能够获得一种存在的借口，能够向意识显现出来（即使是片刻，即使是一瞬即过）
，所必须的又是什么条件呢？对于诚实——这一自我蒙骗的对偶体——作一番观察将是有益的。事实上，诚实是一种要求而不是一个状态。那么，其所要求达到的理想是什么呢？必须“一个人对他自己只能是他所是”。然而这不亦就是本质实在（ｉｎ－ｉｔｓｅｌｆ）
的定义吗？——或者，这不也可说是认同（ｉｄｅｎｔｉAｔｙ）的原则吗？把事物的是（ｂｅｉｎｇ）
①认作是一种理想这不即是同时认定这个是不属于人性实况，认定认同之原则不是普
①是其所是。——中译者
６１３存在主义
遍应用的公理，而是区域性的综合原则吗？如此，即使为了自我蒙骗的诸概念能够暂时把我们置于幻象，为使“纯洁的，心灵”
（参看纪德（Ｇｉｄｅ）
，凯瑟尔（Ｋｅｓｅｌ））能够真正成为人性实况的理想，则“认同原则”一定不是人性实况的基本原则，而人性实况必不一定是其所是，而必须要能够是其所不是。这话怎么讲？
设若人类是其所是，则自我蒙骗就永不可能，而率真就不再是他的理想，反而变为他的实际存在。然而人是不是他所是呢？更为普遍一点说，当他对他的存在具有意识，他如何可能是他所是呢？
假如率真或诚实是一项普遍应用的价值，则显然，“一个人必须是其所是”就不是一个独特的规范，使我可用之以表示我自己的判断及概念。率真或诚实，所建立的不仅是一种知的理想，并且也是存在（ｂｅｇｉｎ）
①的理想。它向我们提供一个存在（生活状态）的范型，即自己同自己在一起。如此则我们必须使我们自己是我们所是。然而，如果我们有不断的责任要使我们是自己所是，如果我们的存在状态具备着这种义务，要使我们是我们所是，则我们究竟是什么？
让我们想想咖啡间的侍者。他的动作快速敏捷，有一点太刻板，有点太匆忙。他走向顾客面前的步子有点太快。他鞠躬有点过火；他的声音，他的眼睛，对于顾客的吩咐都显得有点过于热切，现在，他重又走回来了，在他的步态中模
①意即不但我的“知”是以诚实为理想，我的“生活”
（存在状态）也是以此为理想。——中译者
存在主义７１３
仿着某种机械人的僵直，他以走索者的漠然之情端着他的盘子——他的盘子恒久是处于不稳定状态，而他恒久以手同臂的小动作重建他们即将跌落的平衡。他一切的动作在我们看来似乎都是游戏。他专心致力于约束他的动作，犹如它们是机械，一个齿轮运转另一个齿轮，他的表情甚至他的声音似乎都是机械的，他使自己做事情敏捷快速。他是在玩，他在取乐自己。然而，他在玩什么？在我们能作出回答之前，无须对他作很久的观察：他玩的是在咖啡间做一个侍者。这并没有值得我们惊奇之处。
这是一种划定区域加以侦察的游戏。
儿童们与自己的身体游戏是为了向身体探险，是要去发见东西；咖啡间的侍者与他的处境游戏是为了实现它。这个责任与落在其他商人身上的并无不同。他们的处境总归起来是礼貌。公众要求他们把礼貌当作他们的责任；食品商有他们的舞蹈，成衣匠有他们的舞蹈，拍卖商亦有他们的舞蹈，用这些舞蹈他们企图向顾客说明他们除了是食品商，成衣匠，拍卖商之外什么也不是。一个喜欢作白日梦的食品商不是一个全然的食品商。社会要求他拘限他自己于做一个食品商的功用中，正如一个立正的士兵，以一种目视正前方的姿式把自己弄成一个士兵物，而这“目视正前方”
却什么也没看到，这个动作已经不能说是看，因为使他的眼睛固定的不是兴趣而是规定（眼睛“注视在十步之处”）。为了把人拘限于他所是的状态，确实存在着许多预防办法，似乎我们一直惧怕他会从它逃脱，惧怕他会冲破而突然避开他的处境。
从平行的处境——从内在里——来看，咖啡间的侍者不可能直接立即是一个咖啡侍者，如同墨水瓶是墨水瓶，或玻
８１３存在主义
璃杯是玻璃杯。无论如何不能说他对于他的处境不能做反省的判断或构成概念。他很清楚作侍者是什么“意思”
：早晨五点钟必须起床，在开张之前擦干净地板，烧起咖啡壶等等。
他也知道这些事情所应许的权利：获得小费的权利；隶属于某一工会的权利。然而这一切概念，这一切判断，所涉及的只是超越面。它所涉及的是抽象的诸种可能性，是权利，是“拥有权利的人”所应具有的义务等等。然而，这个“拥有权利”的人就是我，他是我必须是的人（设如我是所论及的侍者）而我又不是他。并非我不希望我是这个人，或我要这个人是另一个样子。无宁说在他的存在与我的存在之间没有共同尺度。它只是我及他人的“表象”
（ｒｅｐｒｅｓｅｎｔａｔｉｏｎ）——这意义是说，我只有在表现中才能是他。然而假如我把自己表象为他，我并不是他；我与他被分离，如同主体与客体，被无有所分离，然而这个无有却把我自他孤立。
我不能是他，我只能表演是他；这即是说，想象我自己是他。因之我是以无有来冒充他；无论如何我不能盈满作为一个咖啡侍者的内涵。
我只能以中立的情态做他——如同做一个哈孟雷特的演员——机械地做出典型的表情，并由于将这些表情当作“类同物”
（ａｎａｌｏｇｕｅ）
①而把自己当作一个假想的侍者。
我所要真正实现的是本质实在的咖啡侍者，就似乎现在我并非有能力给予我的责任与权利以它们应有的价值与催促，就似乎早晨五点钟起床或是不起床（即使会因此而被开革）
，不是出于我的自由选择。就似乎从我维持这一角色之事实，我不能从任何
①可参看Ｌ‘Ｉｍａｇｉｎａｉｒｅ。
（Ｎｏｕｖｅｌｅ
Ｒｅｖｕｅ
Ｆｒａｎｃａｉｓｅ，１９３９）
，Ｃｏｎｃｌｕｓｉｏｎ。
存在主义９１３
一方面超越它，就似乎我并未建构我自己为能越过此一处境的人。然而，在某种意义上，我无疑是一个咖啡侍者——否则为什么我不能同样称自己为外交家或通讯员呢？然而如果我是一个侍者，我并非以本质实在的情态而是。我是以是我所不是的情态是一个侍者。
更且，我们现在所处理的问题也不仅是社会性的处境；我同样永不可能是我自己任何一种态度，任何一种行为。善于演说的人是在表演演说，因为他不可能是演说。一个用心听课的学生希望自己是用心的，他的眼睛盯住老师，耳朵竖得长长，如此以表演作一个用心的学生而使自己疲惫，到最后什么东西都不能再听进去。虽然我永久缺席于我的身体、我的动作，我却仍然是梵乐希（Ｖａ－ｌéｒｙ）所说的“神圣的缺席”。我既不能说我是如此（Ｉ
ａｍｈｅｒｅ）
，亦不能说我不是在此，如同我们说“这个火柴盒是在桌子上”
，因为这样就将我的“于世界存在”混淆为一个“于世界中间存在。”同样，我既不是站立，又不是坐着，因为这样乃是把我的身体混同于仅是它的结构之一的特别因素。从所有的方面我逃离是（ｂｅｉｎｇ存在）——然而我仍旧是。
然而举一个仅与我自己有关的例子：我沮丧。人们可能会以为，我以是我所是的状态，我是我的沮丧。然而，沮丧若非一种有意的统一，以重新聚合我整个的行为，并给予内涵，又是什么呢？它即是我以之注意世界暗淡的眼神，我弯曲的肩膀，我低垂的头，我整个身体的倦怠之意义。然而当我采取任何一种这样的姿态之际，难道我不知道我不能坚持它吗？
设如这时突然来了一个陌生客，我将立刻抬起头来，并
０２３存在主义
作出活泼快乐的表情。
我的沮丧，除却我跟它立下一个约会，等客人离去之际再来，又剩下什么呢？更且，沮丧本身不即是一件行为吗？使其自身受沮丧所感染以便做为一种神秘的助力以反抗太过急促的处境①的不就是意识吗？甚至在这个状况中，我们不可以说沮丧的意义是首先使得自己沮丧吗？
有人或许说这是可能的，然而给自己以沮丧不终归意指接受沮丧吗？不论我从何处接受它并无不同。事实上，正因为这个原因，使其自身受沮丧之感染的意识即是沮丧。然而去了解意识之本性是困难的；沮丧并非早已做好的东西，使我将它给予自己如同我把这本书给予我的朋友一般。我并不具有自己受其存在之感染这一资本。假如我使自己沮丧，我必须从头至尾继续使自己沮丧。我并不能看待我的沮丧如同最后终于达成的冲动——并可将它汇钉起来而不必重新创造；我也不能继续它如同一个惯性物体在起动之后一直继续前行；在意识中没有惯性。假如我使自己沮丧，那是因为我不是沮丧——由于并且在于我使自己受其感染这一行为本身，沮丧便逃离了我。沮丧之“本质实在”不断袭击我的沮丧（的）意识，然而它的身份是作为我所不能实现的价值，是做为规范我的沮丧之意义的东西，而不是它的建构的式样。
有些人会说我的意识至少是：不论它使自己意识的是何种对象与状况。然而我们如何分别沮丧与意识（到）沮丧呢？
它不是同一的吗？确实，我的意识在某种意义上是——设如
①Ｈｅｒｍａｎ
Ｐａｕｌ。
Ｅｎｇｌｉｓｈ：Ｔｈｅ
Ｅｍｏｔｉｏｎｓ。
Ｏｕｔｌｉｎｅ
ｏｆａ
Ｔｈｅｏｒｙ。
ＰｈｉｌｏAｓｏｐｈｉｃａｌ
Ｌｉｂｅｒａｒｙ，１９４８。
存在主义１２３
这样说的意义是他人由此可以把它当作加以判断的整体之一部分。然而务须注意的——如同胡赛尔所清晰了解的——我的意识对他人而言原是一种缺席（ａｂｓｅｎｃｅ）。
它经常作为我一切态度与行为的意义而出席——然而经常是缺席的，因为它总是将自己作为一个恒久的问题，或更恰当些，作为一个恒久的自由而呈现与他人的直觉中。当比叶在看我的时候，我当然知道他在看我。他的眼睛——世界中的物体——盯在我的身上——这一个世界中的物体。这是一件客观的事实，对这件事实我可以说：它是的。但它同样是世界中的事实。这一个注视的意义不是世界中的事实，而这使得我不舒服。虽然我微笑、应允、威胁，却无法确定这眼神对我是否赞许，无法确定我所寻求的自由判断；我知道这总是在我的能力所及的范围之外。就我的态度本身我感觉到这一事实——我的态度已不再如同工人对他所应用的工具的态度。我的反应，以我对他人投射而言，不再是为我自己，而仅仅是一些表象；这些表象等待着被一种对它们的了解认作是优雅或粗野，诚实或不诚实等等；而那种对它们的了解，要是我想激起它，却总是在我的努力所及的范围之外，这种了解也可能被我的努力所激起——设若它自己给我的努力以力量，这即是说，只有当它自己使得自己可从外在被激起；而后者乃是后者自己的介质，使得超越成为可能。如此，对他人之意识，这一客观事实，其本质实在之被确立，乃是为了在负面性及自由中消失：对他人之意识乃是如同不是；它的“此时”
、“此地”的本质实在是不存在。
意识到他人其意义乃是意识自己之所不是。
２３存在主义
更且，我自己的意识，其存在对我而言，并非如对他人的意识。它存在因为它使得自己存在——因为它的存在即是意识到存在。然而，这意义乃是说，这一“使得”维系了存在；意识必须是它自己的存在，它永不由存在来维系；它维系存在于主体的中心，而这又意含着它被存在所栖息，而它却不是存在：意识不是其所是。
在这种情况之下，诚实的理想之意义，除却是一种不能达到的意图之外又能是什么呢？这种意图，其意义本身就与我的意识之结构相冲突。我们说，诚实就是“是其所是”。这预先假定了我原来不是我所是。然而，康德的“你应当，因此你能够”在此外是很清晰被了解的。我可以变为诚实，这是我达到诚实的责任与努力的含意。然而我们确然地断定，“不是其所是”的原本结构，使得一切趋向本质存在或“是其所是”的原本结构不可能。而这个不可能性并不是隐瞒着意识；相反，它正是意识的本质；这乃是我们所不断经验到的尴尬的拘束；这乃是我们对于认知自己，建构自己为“是我们所是”这些方面的无能为力。就是这一种必然性，它意含着，一当我们用一种合法的判断（这判断是基于内在经验，或基于由先验或经验的前题正确引绎而来）
，将我们自己确立为某一种存在之际，这一种“确立”
，就越过了我们的存在——并非越过之后趋向另一存在，而是趋向空虚（ｅｍｐｔｉｎｅｓ）
，是趋向“无有”
（ｎｏｔｈｉｎｇｎｅｓ）。如此我们又如何能够责备他人不诚实，或欣喜于我们自己的诚实呢？因为这种诚实在同时对我们就显示为不可能。我们在谈话中，在忏悔中，在内省中又如何做诚实的意图呢？因为这一项努力由其本性就被注
存在主义３２３
定必然失败，因为当我们宣布这项努力的同一时刻，我们就明知它是无用的。在内省中我试图决定我是什么，我决心不加犹豫地做我真正的自己——即使这件行为意含着到最后我要使自己去寻求各种路途来改变自己。然而这若非意含我是在将自己当做一种东西而建构起来，又是什么呢？我是否要决定那些促使我做这些行为或那些行动的全部目的与动机呢？然而这不已经是假定一种因果命定论，将我的意识状态之流认做是连续的物理状态吗？我是否要把我内在的“诸驱使力”揭露——，即使这使我羞耻？然而这不是深思熟虑地为去忘记吗？——忘记这些驱使力是在我的同意之下实现它们自己，忘记它们不是自然界的力量，而是由于我不断地以关于它们之价值的新肯定，而赋予它们效力。我能对我的性格，我的天性加以判断吗？这不就是在同一时刻将我知道得太清楚的东西遮瞒我自己吗？——设如我对一件往事做判断，而往事，按其定义，是不包含我的“现在”的。这件事的证明是，一个人在诚实的状况确定自己，事实上是他以前的自己，但当它被人责备时，变得愤怒，并想反驳对他的责备说：他已不再是他以前的自己。我们已经惯常惊异于法庭的惩罚会影响一个人，他在新的自由中不再是他以前所是的罪人，然而我们又在同时要这个人承认他就是那个罪人，如此，除却是一种自我蒙骗的现象之外，诚实又是什么呢？难道我们还没有显示明白，在自我蒙骗中，人性实况的结构是如此，即，它是其所不是并且不是其所是。
让我们举一个例子：同性恋者恒常具有着一种难以忍受的犯罪情感，他的整个存在都被这种情感关系决定着。我们
４２３存在主义
会很易于看出他是处于自我蒙骗之中。
事实上，这样一个人，在他供认他的同性恋倾向之际，在他承认他所犯下的每一件特殊的错误之际，却以全力拒绝认为自己是一个“鸡奸者”。
他的个案永远的、特别的是“不同的”
；在他的行为中参与着游戏、机遇，坏运气的成份；错误总是属于过去的时间；它们被解释以女人所不能给予的美感概念；在这些行为之中我们应当看出它们是一种无止息的寻求，而非某种根深蒂固的倾向之表露等等。这个人无可置疑，是一个处于自我蒙骗的人，其程度近乎笑剧，因为他承认一切归罪于他的行为之际，他却拒绝将这些行为所加给他的结论抽引出来。那作为他最严格批评者的朋友，会因为这种双重性而恼怒。批评者只要求一件事情——然后可能就以宽大对他：犯罪者承认他自己有罪，坦白地承认同性恋——而坦白的态度是谦卑或吹嘘无关重要——“我是一个鸡奸者”。在此我们要问：是谁处于自我蒙骗中？同性恋者或诚实之斗士？
同性恋者承认他的错误，然而他以全力抗拒他的错误为他构成了一个命运这种令人窒息的观点。他不希望让他自己被看作是一件物品。
他具有一种模糊然而又非常强烈的感觉，即是一个同性者并非如同这张桌子是桌子或那个红头发的人是红头发一般。对他而言，似乎每次一当他确立了他的错误并承认了它之际，他就逃脱了它；他甚至感到心理感觉之延续本身就清洁了他的每一件错误，为他自己建立了一个未定的将来，使他再次新生。他错了吗？难道他未曾在他自己之内鉴别出人性实况的特殊的、不可约减的性质来吗？他的态度包含了对于真实象之无可否认的领悟。然而在同时他需要
存在主义５２３
这种恒久的重生，为了生活下去，他需要这种不断的逃避；为了逃避那可怕的回忆之审判，他不断地要把自己置于能构及的范围之外。如此他玩弄着是（ｂｅｉｎｇ）这个字眼。如果他对于“我不是一个鸡奸者”这句话是以“我不是我所是”的意义来了解，他可能事实上是对的。这就是说，假如他对自己如此说：“就以一个典型行为被界定为鸡奸行为而言，就以我作了这种行为而言，我是一个鸡奸者。然而就以人性实况最终不可能由典型行为来界定而言，我并不是一个鸡奸者。”
然而他却狡诈地滑到“是”这个字的另一含义。
他把“不是”以“本质实在地不是”
的意义来了解。
他以这个桌子不是墨水瓶的意义来声称他不是鸡奸者。他乃是处于自我蒙骗中。
然而诚实的斗士并非无知于人性实况之超越，并且他知道为了他自己的利益，如何需要诉诸超越。他甚至在现在这场争辩中应用它。
首先为了诚实之名，其次为了自由之名，他不是也希望同性恋者反省自己并承认自己为同性恋者吗？他不是要让对方了解这样一种告白会为他赢得宽恕吗？它的意义不即是那个承认自己为同性恋者的人，在作这种承认之际就已不再是他所承认的同一个同性恋者吗，他将会逃入一个自由与善意的地区。这位批评者要求这个人是其所是以便不再是其所是。
这乃是这句话的深在的意义：“一项忏悔了的罪恶就是半原谅了的。”他要求犯罪者把自己认为是一件物品，以便不再把他当作物品看待。而这一矛盾是诚实之要求的建构性的要素。有谁看不出来“他就是一个鸡奸者，这句话对那人是何等伤害而又对我是何等安心呢？这句话把一个癖好上的不稳定的自由移走了，并且因之想把这个人的一切行为
６２３存在主义
认作是由他的本质严格导生的结果。这事实上是这个批评者要求于他的牺牲者的——要他把自己认作是一件物品，要求他把自由象一块封地一般信托于他朋友的手中，以便他的朋友到后来仍旧归还于他——如同宗主国对待诸侯一般。这个诚实的斗士是以如此的程度处于自我蒙骗之中，即是，为了使自己安心，他冒充做审判，以致要求自由把自由身作是一件物品。此处，在这场拼意识之命的战斗上，只有一件插曲，即是黑格尔所说的“主子与奴隶的关系”。
一个人求助于另一个人，并要求他以其作为意识的本性之名，根本毁灭他作为意识的自己，然而在他作此要求之际，却引导这个他人希望在越过这个毁灭之彼端有一个重生。
某些人会说，是的，但是这个人是在滥用诚实，是一边诚实，一边不诚实。我们不应该在“与同存在”的关系中寻求诚实，而该在它纯粹存在的场所去寻求——在一个人同他自己存在的关系中去寻求。然而谁又看不出客观的诚实是以同样的方式存在呢？谁看不出来诚实的人之把自己视为一件物品是为了以同一个诚实动作来逃脱他做为此一物品的处境呢？
一个悔认自己为恶的人，将他骚扰性的“为恶之自由”
改变为一种死板的罪之性格；他是恶者，他粘贴着自己，他是他之所是。然而由于同一步骤，他逃脱了这件物品，因为是他在思考它，因为让它在注视之下维持下去，或是以无数量之特殊行动让它消失，完全依他而定。他从他的诚实之中抽引出一项价值，这位有价值的人不是做为恶者的他，而是越过他的恶的人。在同一刻，这种恶被解除，因为它是无有，——除非在命定论的层面上——并且由于我忏悔了它，
存在主义７２３
就我与它的关系而言，我确立了我的自由；我的将来是纯净的；一切的可能性都任许我。如此，诚实的本质并无不同于自我蒙骗，因为这位诚实的人认他自己为其所是仅为了不是它。这解释了被大家所承认的真理，即是，一个人由于诚实而可能陷入自我蒙骗之中。如同梵乐希所指出的；这即是斯坦达尔（Ｓｔｅｎｄｈａｌ）的个案。总结而言，持续的诚实，乃是为使自己与自己相符所做的不断努力，而此努力之本质乃是不断将自己脱离自己。一个人由于将自己做为自己的讨论目标这一行为本身，将自己自自己解放。
为自己不断地开列清单，其意义乃是不断地否认自己，并于一个他除了是纯洁自由之身以外不再是任何其他之物的场所寻求庇护。自我蒙骗的目的，如我们所已说过，乃是将自己置于可构及之处以外，是一种逃脱。
现在我们看出我们必须以同一种关系来界定诚实。
这样说的意义是什么呢？
在最终的分析中，诚实的目的及自我蒙骗的目的并没有什么不同。确实，有一种诚实是仅与过去的事有关的，与我们在此处的论题无关；假如我供认我曾具有此种乐趣或彼种意图，我即是诚实的。我们将会了解，如果这种诚实是可能的，那是因为在他过去的时期中，这个人的存在是被当作本质实在的。然而此处我们所涉及的只是以其自身之内在性为目标的诚实。它的目标是什么呢？是为使得我向自己坦白我是什么，以便我终于可以与我的存在相符合；总之一句话，是为了使得原来处于“不是我所是”的我，现在处于一种本质实在的情态，它的假设乃是基本上我已以本质实在的情态是我所曾经是的东西。如此，我们在诚实的事例中发现到一种
８２３存在主义
持续的“镜子与反射”的游戏，一种经久地从是其所是的存在，到不是其所是的存在，并逆转过来，从不是其所是的存在到其所是的存在。而自我蒙骗的目的又是什么呢？是为使得我以“不是其所是”的情态是我所是，或以“是其所是的”
情态不是我所是。
我们在此处发现了同样的镜子游戏。
事实上，为了使我有一个诚实的意图，我必须在一开始同时是并且不是我所是。诚实并未向我指定一种存在情态或某种特定本质，除非在这种本质的关系中它要使我从一种存在的情感转向另一种存在情态。
这第二种存在情态，这诚实之理想，是我就本性而言不能达到的，因为当我为达到它而努力的那同一个意图，我必须具有如此一种本性，即是，在我的存在中我逃离我自己。设如我是沮丧的或懦弱的，如同这只墨水瓶是墨水瓶，则自我蒙骗的可能性就根本不能想象。不仅我不能逃离我自己；即使连想象我逃离它亦成为不可能。然而设若由于单纯的投射作用，自我蒙骗成为可能，那是因为就我的存在而言，如果我从我的投射作用被截断，就不再有是与不是之分别。
自我蒙骗之所以可能，唯因诚实意识到它无可避免会旁失它的目标，这是由于这个目标之本性使然。当我是懦弱的时候，我之可以试图认我自己为“不是懦弱”
，是因为“是懦弱的”在它自身存在的同一时刻，它自己本身即处于“问题”之中，因为它自身就是一个问题，以致在我想要去认识它的同一时刻，它就从所有方向自我逃脱，并且消灭了它自己。
使我可以为自我蒙骗作努力的条件乃是，在某种意义上，我不是我所不愿成为的这个懦夫。然而，我以单纯的“不是
存在主义９２３
其所不是“的情态不曾是懦弱的，我将因宣称自己不是懦弱而诚实（ｉｎ
ｇｏｄ
ｆａｉｔｈ）。如此，这个懦弱是飘忽的，难以捕捉；为了我不是懦弱的，在某种意义上我又必须是懦弱的。
这并非意指我必有“一种”懦弱——就以“一点”的意义表示“在某一程度上懦弱”
，而非“懦弱到某一程度”而言。
不，我必然在同时，在所有层面中完全不是一个懦夫。如此，在这个状态中，自我蒙骗要求我不要是我所是；这即是说，在人性实况的存在情态中，具有一个轻不可量的分别，将是与不是加以分别。然而，自我蒙骗并非被拘限于仅仅否认我所具有的东西，仅被拘限于不去看到我所是的存在状态。它同时也将我自己认作我所不是的状态。
当我不是勇敢的时候，它把我认为是勇敢的。而同样的，这件事之所以可能，唯有设若我是我所不是；这即是说，唯有设若在我之内，非存在即使由非存在之力亦不能存在。当然我不是勇敢的；不然就不是自我蒙骗了。然而在我的自我蒙骗的努力之外，必须包含有一种本体意义的内涵，即是，即使在我所是的通常存在状态中，我亦并非真正是它，并且，譬如说，在“是沮丧的”这一存在状态（这乃是我以不是我所是的情态所是的）与“不是勇敢的”这一“非存在”状态（这是我欲向自己隐瞒的）之间并无本体意义的不同。更且，是之否定，其本身就恒久是被消除的对象，而“非存在”的意义，其本身在人性实况中乃是恒久处于问题之中的。设若我不是勇敢的，如同这个墨水瓶不是桌子一样；这即是说，如果我被孤立于我的懦弱之中，坚定地依靠着它，不能把它置于与它的相反之物的关系之中；设若我不能自己决定我的懦弱（这即是说，否定自己
０３３存在主义
勇敢，并在确定我的懦弱之同一时刻逃脱它）
；设若在原则上我不可能与我的不勇敢合而为一并同样与我的勇敢合而为一——则任何目我蒙骗的投射都不可能发生。如此，自我蒙骗若有可能，诚实自身必须是处于自我蒙骗之中。自我蒙骗得以成立之条件乃是，人性实况在其最为直接的存在状态中，在我思（ｃｏｇｉｔｏ）的直接（未到达反省阶段的）内在结构中，必须是其所不是，并且不是其所是。
Ⅲ。自我蒙骗的“信念”。。。。。。。
前面所已指出的只是使得自我蒙骗可被想像的一些条件，是使我们对自我蒙骗形成一些概念的存在结构。我们无法将自己拘限于这些思考，我们尚未将自我蒙骗与欺诈加以分辨。关于双重面向的诸种概念，我们所做的描绘无疑会被谎骗者所利用，用以反驳他的质难者——尽管我们每个人都能够了解，并应当了解，这些概念的双重面向是建立于人之本质，而非建立于某些环境经验。自我蒙骗的真正问题显然在于自我蒙骗是信念（ｆａｉｔｈ）
这一事实。
它既不是一种讽嘲性的谎骗，又不是一种确断——设如确断是对于事物的直觉据有。然而，如果我们给予信念的定义是，当对象事物并未呈现，或呈现得不够清楚之际，存在却将其自身贴附于这种对象，则自我蒙骗即是一种信念；而自我蒙骗之基本问题亦就是一个信念的问题。当我们明明是为说服自己而编造一些概念时，我们如何会以自我蒙骗来相信它们呢？
我们必须提及，事实上，自我蒙骗之投射必然是本身处于自我蒙骗之中。当我在我的努力之终结，当我已经构成了我双重面向的一些概念，当我已经说服了我自己之际，我不仅处于自我蒙骗之中；
存在主义１３
实际上，我未曾说服我自己；就以我能够被如此说服而言，我一向是如此。而在我意图将自己置于自我蒙骗之中的同一时刻，这种意图本身亦必然是处于自我蒙骗之中。
对我而言，叫我把它认作是自我蒙骗，则是一种讽嘲；而如果我真诚相信它是纯洁的，则又变成了真诚信念。使自己处于自我蒙骗之决定，不敢自名其名；它相信自己而不相信自己在自我蒙骗；它相信自己，而不相信自己是处于真诚信念之中。就是这个原因，决定了随之而来的态度：自我蒙骗的Ｗｅｌｔａｎｓｃｈａｕｎｇ（世界观）。
自我蒙骗，并不以批判思想中有关真诚信念方面所接受的真理标准与范型为准据。
它所最先决定的乃是真理的性质。
就自我蒙骗而言，真理是一种思考的方法，是一种存在形式，如同物体的形式然。自我蒙骗之世界的本体特质——患者以此突然将自己团团围住——乃是在此处其存在是“是其所不是，并且不是其所是”。结果是一种特殊形态的证据出现；非说服性的证据。自我蒙骗惧怕证明，然而它不让自己被证据所说，免得由此变为真诚信念。它使自己谦卑；它说，它并非无知于信念乃是决心，而在每个直觉之后，都须做决心，并愿做决心，并愿望其所是。如此，自我蒙骗在它最初始的投射，及连入世界之际，就决定了它的所需之物的本性。它坚决认定不要求太多，只要稍被说服即满足了，并且强使自己去相信那些不确定的真理。这种自我蒙骗的原始投射，乃是在自我蒙骗中所下的一种决心，先把信念的性质做了决定。
让我们了解清楚：此处并无所谓反省的、自动的决心，而只是我们的存在的一种自然发生的决定。一个人将自己置于自我
２３３存在主义
蒙骗之中，如同是去睡觉，而他之处于自我蒙骗乃是如同作梦。一旦这种存在形态已经实行，要想使自己离开，就如同把自己从睡梦中叫醒一样困难；自我蒙骗是“于世界存在”
的一种情态，如同醒着或者作梦，它自己趋向于永久延续其自身——尽管它的结构是属于一种趋变形态。然而，自我蒙骗意识到它自己的结构，并且小心地采取这样一种预防方法，即是：决心认定趋变结构即是存在的结构，而“非说服性结构”乃是一切的信念之结构形式。因此，如果自我蒙骗是信念，并且在它的最原来投射中包含对它自己的否定（它决定自己不要十分被说服，以便说服它自己“我是我所不是”）
，那么，一种希望自己不要十分被说服的信念必然是可能的。如此一种信念的可能性之条件是什么呢？
我相信我的朋友比叶对我感到友情。我以真诚信念如此相信。我相信这件事，然而，对这个信念，我并没有不证自明的直觉，因为这一种对象，由于其本性，是不能提供直觉证明的。我相信它；这即是说，我允许自己完全投入对它的信任之中；我决心相信它，并支持我自己这种决心；最后我使我自己觉得它确乎如此，并以此调整我整个态度。这个我所界定为信念的东西，就是黑格尔所称的直接者（ｔｈｅ
ｉｍAｍｅｄｉａｔｅ）。
这纯粹是一种信念。
黑格尔会立即证明直接者需要间接，而相信，由于变成为己相信，就进了不相信状态。假如我相信我的朋友比叶喜欢我，这意思是说，对我而言，他的友情乃是他的一切行为之意义。相信，乃是对于比叶之行为意义的一种特殊的意识。然而设若我知道我相信，这个相信，对我而言，乃是一种纯粹主观决定，没有外在的相应事
存在主义３３
实。
“信仰”一词之被用于指陈信仰之无动摇性的坚定（“上帝啊！我信仰你”）
，并用于意指它的严格的、无自卫能力的主观性格，原因即在于此。
（“比叶是我的朋友吗？
我不知道；我相信是的。“）然而意识的本性乃是如此，即是，在它之中，间接与直接乃是同一之物。去相信乃是知道自己相信，而知道自己相信已不再是相信。如此，去相信乃是不再相信，因为这仅仅是去相信——于同一的非理论（ｎｏｎ－ｔｈｅｔｉｃ）意识（之）自身的中去相信。确实，在此处我们以”去知道“这一词来对这一现象强作描绘；非理论意识并非去知道。然而它却在它的半透明性中，是一切知的本源。如此，非理论意识（之）相信即是对相信之毁灭性的东西，然而在同时，前反省性的我思，其律例本身就包含着”相信“必当是意识到相信。
如此，相信是一种存在物，它质询它自己的存在它只能由自己对自己之否定，来向自己显露自己。
它是一种存在，对它而言，存在即是显示，而显示乃是否定它自己。去相信乃是不去相信。我们可以看出它的道理；意识这一存在物（ｂｅｉｎｇ）
乃是由自己而存在（ｅｘｉｓｔ）
，又由此而超越过它自己。
在这种意义上，意识乃是不断地逃离它自己，相信变为不相信，直接变为间接，绝对变为相对，而相对变为绝对。真诚信念（ｇｏｄ
ｆａｉｔｈ）
的理想（相信其所相信的）
与诚实（ｓｉｎｃｅｒｉAｔｙ）
的理想（是其所是）
相似，是一种要成为本质实在的理想。
每一种相信都是不足的相信；一个人从不能完全相信他所相信的。结果，自我蒙骗之原始投射仅是通过意识而对自我蒙骗的一种利用。假如每一种真诚信念中的相信都是不可能的相信，则每一种不可能的相信都可有立足之处。我之不能相
４３３存在主义
信我是勇敢的，并不能使我丧气，因为每一种相信都包含着不十分相信。我可以界定这种不可能的相信为我的相信。确实，我相信乃是为了不相信，而我不相信乃是为了相信——这是我无法隐瞒自己的。然而，这种自我蒙骗之巧妙而全然的消失并不能惊吓住我；所有的信念之基础都是如此的。于是又如何呢？当我希望相信自己勇敢时，我知道我是一个懦夫。而这无疑地会毁灭我的相信。然而，设如从本质实在来了解我自己，则首先，我并不比我的懦弱更勇敢。其次，我并不知道我是勇敢的；对我自己的这一种看法，唯有用相信来完成，因为它越出了纯粹的反省确定性。第三，非常真确的，自我蒙骗无法真正相信它所希望相信的。然而，它之所以是自我蒙骗，正是由于它接受不相信它所相信的。真诚信念希望逃脱“不相信其所相信的”——其方法是在真实存在中寻求庇护，而自我蒙骗却逃脱真实存在，而在“不相信其所相信的”之中寻求庇护。进一步它把一切信念缴械——那些它所希望抓住的信念，以及那些它所希望逃脱的信念。由于意欲毁灭一切信念（科学逃脱了这种毁灭欲望。因为它寻求证明）它毁灭了那些与它相反的信念，后者表现它们自己为仅是相信。如此，我们可以对自我蒙骗的原本现象有较清楚的了解。
在我自我蒙骗之中没有讽嘲性的谎骗，也不是有意去预备一些骗人的概念。然而自我蒙骗的第一行动乃是去逃脱它所不能逃脱的，要逃脱它所是的东西。
这一个逃脱的投射，其本身就向自我蒙骗揭露出其内在分歧，而这个分歧正是它所希望成为的。事实上，在我们的存在之表面上所见到的两种
存在主义５３
直接态度，是由这个存在的本性及它同它的本质实在的直接关系所构成。真诚信念想逃脱我的存在之内在分歧，而指向那它应当是但现在又不是的本质实在。自我蒙骗则想脱逃本质实在，而其方法则是我的存在之内在分歧。然而它又否认这一分歧，正如同否认它自己是自我蒙骗。自我蒙骗想要以“不是其所是”的方法来逃脱本质实在——而后者乃是我以“是其所不是”
的情态所不是的①。
如果自我蒙骗是可能的，那是因为它是对人类的每一种投射的一种直接而永久性的威胁，那是因为意识在其本身存在之中掩藏着一种永久性的自我蒙骗的企图。这个企图的本源乃是意识的本性同时是：是其所不是，并且不是其所是。在这些论点的照明之下，我们现在可以趋近意识之本体上的研究，这并非把意识当作是人性的整体，而是当作这个存在的核心。
（三）
“反犹太者的画像”
假如一个人把他自己或国家的部分不幸或全部不幸归因于法兰西社会②的犹太分子，假如他建议用剥夺犹太人的某些权利或驱逐或消灭他们的方法来挽救事物的状态，则我们就称之为持有反犹太的意见。
①设若真诚信念和自我蒙骗并无不同（因为后者重又笼罩了前者，并伸至真诚信念的最初投射之起源中）
，则这并不意味我们无法彻底逃避自我蒙骗。
但这假定要自我恢复原先损坏了的状态。这种自我恢复，我们可以称之为真实（ａｕAｔｈｅｎｔｉｃｉｔｙ）
，但对它的描绘，此处没有余地。
②当然不仅就法国而言。——中译者
６３３存在主义
意见这个字眼是大可咀嚼的；这是一个女主人用来结束一场即将变得不快的争辩所应用的字眼。它意含所有的判断都是价值相等的，它把思想比做口味，重新给予它一种无害的色调。在人的天性中口味是各自不同的，而所有的意见也可见允；口味，理想，意见等，是决不可从客观上去讨论。
顶着民主制度的名字，顶着意见自由的名字，反犹太者要求可以到处宣传反犹太圣战的权利。同时，由于大革命之后我们惯于用分析的眼光来看事务，因此任何事务都被分解成它的各个组成成份，而我们把任何人或任何角色都看成了镶嵌画，其中的每块石头都与其他的石头共存，然而这个共存状态却不影响每个石头的各个本性。因此，反犹太的意见就如同一个分子，可以和任何分子团组合而又不改变它自己。一个人可以做一个好父亲，好丈夫，热忱的公民，有教养而且有博爱心，同时又是一个反犹太者。他可能钓鱼，他可能喜欢爱情，他可能对宗教采宽容态度，对中非土著的生活状态持有慷慨的理想——同时他又是一个反犹太者。如果他不喜欢犹太人，人们说，那是因为经验告诉他，他们是坏的，因为统计数字显示他们是危险人物，因为某些历史事件影响了他的判断。因此，这个意见似乎是外在因素的结果，而那些研究反犹太现象的人就忽略了反犹太者自身过分高估了一九一四年犹太人动员量的百分比，过份高估了犹太人当银行家，当工业家，当医生，当律师的百分比，以及过份高估了犹太人在法兰西的历史。这些研究者能够头头是道地向我们说明一个严格的客观处境，这个处境决定了他们称之为反犹太主义的客观意见；他们也可以在我们面前摊开一张从一八七○年
存在主义７３
到一九四四年的图表和变动表。由此看来，反犹太主义似乎即是可以和其他口味混合起来构成一个人的主观口味，又是一种社会性而非个人性的现象，这个现象可以用统计学与平均值来表示，它之所以形成是由于经济，历史，政治的常数所影响。
我并不是说这两个概念必然矛盾。我是说它们是危险而虚妄的。严格地说，我可以认可一个人对政府的葡萄栽培制酒法有“意义”
，这即是说，一个人可以为了或此或彼的原因赞扬或诅咒阿尔及利亚酒的自由进口。
然而对于一种主张，显然是针对特定的某些人想要压迫他们的权利或消灭他们，我拒绝称它为仅是一种意见。反犹太者所意图触及的犹太人并非在行政法上由职务所界定，或在法规上由地位或行为所界定的图型式的存在。不，他是一个犹太人，是犹太人的儿子，从他身体的特征上，从他头发的颜色上，或者还从他的服装上，甚至他们说从他的性格上都能够认出来。反犹太主义并不在意见自由的权利所保障的范围之内。
更且，它还非只是一种观念，最首要的，它是一种激情（ｐａｓ－ｓｉｏｎ）。当然它可以用一种理论形式的前题来表示自己。
“适度的”反犹太者是一个很有礼貌的人，他说：“我不厌恶犹太人。我只是为了某个某个原因觉得他们在国家的事情上扮演的角色比较小。”
然而只要一刻——设若你赢得了他的信赖——他就会更为尽情的加上一句：“犹太人一定有点‘什么’：他们的样子使我刺恼。”
这个我听了不知几百遍的论证是很值得考查一下的。最主要的，它是一种由激情所指使的逻辑运用。
你可以想象某个人很严肃地说：“蕃茄一定有点
８３３存在主义
什么，因为我消受不了它。“更且，它显示出反犹太主义，即使在它最温和最开展的形式中仍旧是一个混合体，它表面上的信词看似理智，实则能导致肉体上的改变。有些男人当发现他们与之作爱的女人是犹太人时，会突然变得无能。有些人觉得讨厌犹太人，正如同另一些人觉得讨厌中国人或黑人。
因此，这个感情的突变并非来自身体的特征，因为在你不知道这个犹太女人是何种族之前你可以好好地爱上她：这种突变是从心理传到肉体的；它与心理交织是如此之深，如此之完全，以至它象歇斯底里一样扩及到身体。
这一个交织状态并非由经验激起。我曾询问过上百的人关于他们反犹太人的事。他们之中大部分人一般归罪于犹太人的错误。
“我恨他们，因为他们自私，阴险，难打发，油滑，粗拙等等”——“然而至少你与某些犹太人接触过吧？”——“当然没有！”一个画家曾对我说：“我敌视犹太人，因为由于用他们的批评习惯，他们使得我们的仆人变得不顺从。”
还有更为确定的经历：有一个没有才份的演员确言犹太人常常用卑下的角色使他不能在戏院出头。
一个年轻的妇人曾对我说：“我跟毛皮商有过可怕的经验，他们强夺了我，他们烧了我托给他们的毛皮。对的，他们都是犹太人。”然而为什么她恨犹太人更甚于毛皮商呢？为什么恨犹太人或毛皮商更甚于某个犹太人或某个毛皮商呢？因为她有反犹太的怪癖。我在国立高中的一个同学告诉我，犹太人“刺恼”他——因为这个“被犹太化”的社会所做的偏袒犹太人的诸种不公正的事情。
“在我丧失奖学金的那年，一个犹太人得到了奖学金，你不要想使我相信这个爸爸来自克拉罗或林堡的家伙对于龙萨
存在主义９３
（Ｒｏｎｓａｒｄ）或维吉尔（Ｖｉｇｉｌ）的诗比我好一句“。然而没有一刻，他又说他轻视那些奖学金，说他根本是一笔糊涂帐，他根本没有作竞争准备。
如此，他有两套理由来解释他的失败，正如同一个疯子在他的狂想中装做是匈牙利皇帝，然而当他突被验证的时候又承认自己只不过是一个鞋匠。他的思想在两个平面上活动而不觉丝毫困难。更且，他能够很成功地为自己的懒惰辩护说，为一种犹太人比法兰西好人可以优先通过的考试而准备是愚蠢的。
更且，他在名次表上是第廿七个，有廿六个人在他前面，十二个被接受而十四个被拒绝。设如那个犹太人被撤消，他又能进展几许？而即使他位列落选者的第一个，即使只要有一个成功的中选者被撤消，他就有中选的机会，我的同学还是想到那个犹太人，他的性格以及他的社会角色。而为了在廿六个较幸运的竞争者中决定是犹太人窃取了他的位置，他必须先天地属于那一类人：这类人整个的生活是建立在情绪推理上。
如此看来，在反犹太者中诱发起反犹太主义的显然并非任何外在因素。它是一种完全的、自由的自选态度，是一种世界性的态度，不仅是应用到与犹太人相关的事物上，并且是一般地应用到人类全体，应用到历史及社会；它是一种激情，同时又是对世界的一种概念。无怪某些特征在某些反犹太者身上比在另一些反犹太者身上要明显些。然而这些特征却仍旧是丛聚在一起而互相控制着。这一混合性的整体是现在我们要加以描绘的。
刚才我说过反犹太主义是一种激情。每个人都知道它实际是一种恨与怒的问题。
然而通常来说恨与怒的原因是如此：
０４３存在主义
我恨那个人，因为他使我痛苦，或者，他曾轻视我或侮辱我。
刚才我们看到反犹太激情不是那么回事：它先行于将它激起的事实，它去挖掘它们以便用来喂养自己，甚至它必须用自己的方式来解释它们，以便使它们似乎真是使人愤怒的。而你如果对一个反犹太者稍微为犹太人辩护，他就很明显地表示不快。更且，如果我们记得，在发怒之前我们必定要先同意发怒——用正确的方式说，我们是善怒——，则我们就须承认反犹太主义是选择存在于一种激情层面上。选择情感的生活方式而不选择理智的方式，并非少见。
然而一般而言，人们喜爱激情的对象：女人，光荣，权势，金钱。由于反犹太主义者选择恨，我们不得不被迫得出结论说：他所爱的是他的情感状态。一般说来这种情感并不是愉快的：一个激情地渴望女人的人，他之所以有激情是由于女人，但对于这激情本身，他却是厌恶的：他不信赖情感推理（它意图用每种方法提出由爱，恨，嫉妒所授意的意见）
，不信赖激情所导致的迷乱——这种迷乱被人们称为ｍｏｎｏｉｄｅｉｓｍ。
然而反犹太者却首先选择这些。但是，一个人如何可以选择虚妄的推理呢？——因为他对于不透性感到乡愁。一个理智的人追求真理是摸索性的，他知道他的推理仅是概然性的，其他的思考可以使它变为值得疑虑；他永不确知他正向何处，他是“开放”的，他甚至显得犹豫不决。然而有些人是被石头的持久性所迷惑的。他们要自己是块状的而不可穿透的，他们不要改变：改变会把他们带向何处？这是一种对自己及对真理的原始恐惧。使他们感到惊骇的并不是真理的内容，——关于内容的真髓他们甚至连想都不曾想过——而是真理的形式
存在主义１４３
——这个无定的近似值；这似乎使他们的存在本身恒常处于悬搁之中。他们要即刻存在。他们不想去获取意见，他们要它是天生固有的；因为他们惧怕推理，他们要采取一种生活模式，在其中推理及研讨只占次要的地位。在其中，除了已经找到的东西之外，永不寻求别的；除了是他们已是的状态之外，不变作其他。
但能够制造出这个模式的，只有激情。
除了情感的强烈偏见之外没有其他东西可以供给即刻的确定性，只有它才能把推理局限于固定的界限之内，只有它才能保持经验的不感状态，并且只有它能够维持终生。反犹太者选择了恨，因为恨是一种宗教：原本上他选择了对语言及推理的贬值。因为如此他感到安适，因为对于犹太人之正误的讨论对他成为贫瘠而空洞的，他在一开始就把自己置于另一个层面上。假如由于礼貌他不得不为他自己的观点暂时作一解释，他也只是敷衍而不是真诚地表露自己；他只是想把他的直觉确定性投射到语言上去。
刚才我已引叙了一些反犹太者的言词——根本都是荒谬的：“我恨犹太人，因为他使得仆人不顺从，因为一个犹太毛皮商人强夺了我等等。”
请你不要以为反犹太者自己不知道他们这些回答的荒谬。他们知道他们的这些言词是空洞而值得争辩的；然而这样说使得他们高兴：只有他们的敌对者才肩负责任去选择言词，因为他相信言词。反犹太者却有权利玩弄言词。他们甚至喜欢玩弄言词，因为他们觉得用滑稽的推理可以羞辱对话者的认真；他们沉醉于他们理由的不佳，因为对他们而言这并不是一个用良好的论证来说服人的问题，而是一种恐吓和歪曲的问题。如果你穷追不舍，他们就把话
２４３存在主义
头封闭，用一个很漂亮的字眼说辩证的时间已过。这并不是因为他们怕被说服，他们唯一的惧怕乃是被看起来滑稽，或者给一个他们想要拉过去的第三者一个不良的印象。
如此，正如每个人都可以看出的，一个反犹太者如果对于推理与经验是不透性的，这并非由于他的信念如此之强，而是因为他选择了不可透性，因此他的信念才如此之强。
他也选择吓人的样子。人们不敢去激恼他。除了他自己之外没有人可以料到他恣意的激情会把他带到何种极端：因为这一个激情并非自外引发。他很有效地掌握它，他视自己需要的程度放纵它，有时把缰绳放松，有时拉紧。他并不是恐惧自己，他在别人的眼睛中看出一种不安的画面，当他发表自己的言词的时候，他用自己的动作来应合这个画面。这个外在的模特儿使他免除了在他自身之内去寻求他的人格的必要性；他选择了一切外在，永不审查他的良心，除了他在别人心中引起的恐惧之外永不做任何一种人格：他逃避自己对自己的内在认知甚于逃避理性。然而，或许你会说，如果他只有对犹太人才如此呢？他是否对其他的事情都很懂情理呢？我说，那是不可能的。有一个鱼贩在一九四二年因为被两个犹太鱼贩的竞争激恼了，——这两个鱼贩对他们的出身种族原是保守得很秘密的——有一天这个鱼贩竟拿起笔来告发了他们。有人向我保证就某些角度来看，他是个仁慈可亲的人，是大地最好的儿子。这我不相信：一个觉得告发人是自然的事情的人不可能具有我们的人道观念；他甚至对他所帮助的人都不象我们对我们所帮助的人一样看法；他的慷慨，他的仁慈不象我们的慷慨，我们的仁慈；一个人是无法使激
存在主义３４３
情只局限在某一个固定的地方的。
反犹太者毫不为难地承认犹太人是聪明而勤勉的。他甚至承认在这方面自己不如他们。这一个让步并不使他损失什么。他已经把这些特质，似乎是，放入括号之中。或者，更且他把这些长处的价值自拥有这些长处的人身上撤走：一个犹太人的长处越多越是危险。至于反犹太者自身，他对自己究竟是什么人物并没有多少幻想。他认为自己是一个普通的人，一个十分普通的人，在最终的分析下是一个中庸的人。
在反犹太者之中没有一个人要求被人承认他比犹太人有个人的优越性。然而请你不要以为这一种中庸状态会使他们感到羞耻，正好相反，他非常满足于此，甚至可以说是他选择如此。
这种人惧怕任何种类的孤独，不论是天才的孤独或谋杀者的孤独，他一概惧怕：他是属于暴众的：不论他的身材是多么矮，他仍旧留心着把腰弯下来，以免自群众中显出。以免发觉自己面对自己。他之所以变为反犹太者，是因为一个人不可能单独地反犹太。
“我恨犹太人”
这句话是以合唱的形式说出的；由于说这句话，一个人将他自己与某个传统及某社会连结在一起：即是中庸者的传统与社会。
我们可以回想一下，一个人同意自己是属于中庸并非一种必然的谦卑，甚至连温和都算不上。正好相反：在做为一个中庸者心中具有激情地骄傲，而反犹太主义是一种意图，要把此种中庸状态当作一种长处，制造出中庸阶级的特殊地位。对反犹太者而言，聪明是犹太人的，因此他可以心安理得把它丢掉，如同丢掉其他一切属于犹太人的长处一样：这些东西只不过是犹太人用来代替他们永远无法得到的中庸状态的代用品而已。真正的
４３存在主义
法国人，扎根在他的本乡，他的国家，由两千年的传统带着前行，具有着祖先智慧的特惠条件，由已被证明为正确的风俗习惯所指引，是不需要聪明的。他的长处的基础乃是优点的同化作用①，这是千百代人贷与他周遭之物的，即是，他的资产变成了他的长处。
这种资产不必说当然是指继承而来，而非自己所购的东西。反犹太者对于现代的多种资产形式，如金钱，股票等等原则是不懂的。他认为这是抽象的东西，是与犹太人的抽象聪明相勾结的理性之物。一张股票因为可以属于任何人，因此就谁也不属于，它只是一种财产符号而不是一件件的具体财产。反犹太者只能体认一种原始的，地主式的拥有权，这种拥有权把拥有者与被拥有之物用一种神秘的交互关系连系在一起，他是一个歌颂土地拥有的人。这重关系醇化了土地拥有者，赋予他一种特别的和具体的感受。
当然，这种感受并非对于永恒真实性和普通价值而言：普通的即是犹太人的，因为它与聪明有关。这一种巧妙的具体感觉所能掌握的东西正是聪明所不能分辨的。换句话说，反犹太者的原则是具体地拥有某个东西，而这个东西可以神秘地传递它的意义。毛拉（Ｍａｕｒａｓ）坚持说：一个犹太人总是不能了解拉辛（Ｒａｃｉｎｅ）的这一行诗：“Ｄａｎｓ
Ｌ‘Ｏｒｉｅｎｔ
ｄｅｓｅｒｔ，ｑｕｅｌ
ｄｅｖｉｎｔｍｏｎ
ｅｎAｎｕｉ。“
②
（在东方的沙漠中，我是怎样地烦恼。）
①意谓把他人的、祖先的、环境的优点，认同为自己的优点。——中译者②Ｒａｃｉｎｅ‘ｓ
Ｂｅｒｃｎｉｃｅ。
存在主义５４３
然而我，中庸的我为什么能懂得那最精明最有教养的人所掌握不到的东西呢？
因为我拥有拉辛，拉辛是我的语言，是我的土地。或许犹太人的法语比我说得更纯正，或许他懂得的文法与文章结构比我更好，或许他甚至是一个作家：这都没有关系。
他说法语只不过二十年，而我却已说了两千年。
文体的正确是抽象的，是寻求得来的；而我的法语中的错误却与这伟大的语言相应合着。在此我们认出巴勒用以反对奖学金学生的理由。这有什么值得惊奇呢？这些犹太人是奖学金学生吗？我未曾做与我的优越性相配的任何事情，然而我不会失去地位。它是断然送给了我的：这是一件事实。
我们开始了解到反犹太主义并不仅仅是对犹太人的一种“意见”
，而是与反犹太者整个的人格相联的。我们还没有把他交代明白，因为他并不把自己局限于只提供道德与政治方针。他自身是一个思想过程和世界观。事实上，如果不暗中涉及某些思想的原则，就无法确认他所确认的东西。
犹太人，他说，是根本坏的，是根本犹太的；他的长处，设若有，也因为是他的长处而变为短处，他的手所完成的工作必然带有他的污迹：如果他造桥，这桥就是坏的，因为它从头到尾每一寸都是犹太的。犹太人和基督徒所做的同样的事情，无论如何绝不相同。犹太人使得他触摸过的每种事物都成为可恶的东西。德国人做的第一件事就是禁止犹太人到游泳池：对他们来讲，一个犹太人的身体投入水中就会把水根本弄脏。
正确地说，犹太人由于他们的呼吸而染污了空气。假如我们想用一个抽象的命题来说明这件事，我们可以这样说：全体大于、且不同于各部分之总和；全体决定组成部分的意义及其
６４３存在主义
本性。
犹太人的或基督徒的任何特点，绝不能象氧气一般，可以漠不相关地同氮和氩混合成空气，或同氢结合成水：每一个人，连同他的勇气，他的慷慨，他的思想方式，说笑方式，吃与喝的方式等等构成了一个不可分的整体。这即是说，反犹太者选择了综合精神用做了解世界的方法。是这种综合精神使得他可以把自己看作是与法兰西不可分的一个整体。是以这种综合之名他贬责犹太人的分析的与批判的聪明。然而我们必须指出，有一些时候，不论是左翼右翼，不论是传统主义者或社会主义者，为了反对统辖着民主中产阶级的分析精神都曾应用过综合原则。同一个原则是无法对两方皆为合用的。这两方面至少对这原则作了不同的应用。
如果我们了解到根本不可能希望犹太人会依照他们的利益来做事，如果我们看出了他心中有一个形而上的原则，这个原则不论在任何环境都逼使他做恶——即使这样做会毁灭了他自己——则一切都变得很清楚。这一种原则，如我们所能预料的，是不可思议的：在一方面来说，它是本质，是一种基本形式，而一个犹太人，不论他如何努力，都无法将它稍加更改，如同火不能使自己不燃烧一样。另一方面，又因为犹太人必须受人恨，而又因为一个人不恨地震也不恨葡萄虫，犹太人的恶德必然是自由的。然而这一种自由却是小心界定了的：犹太人自由于做恶，而非从善。他仅有足够的自由可以使他背负他的罪行的全部责任，而却没有自由可以改善自己。奇怪的自由！它不但不先行于本质且构成本质，反而完全低于本质！它只不过是本质的一种非理性的性质，然而却仍是自由！
存在主义７４３
在我的知识之中仅有造物是完全自由而又献身于罪恶的，那就是罪恶精神（Ｓｐｉｒｉｔ
ｏｆ
Ｅｖｉｌ）
，亦即撒但自身。因之，犹太人是可同化于罪恶精神的。他的意志，与康德的意志相反，渴望着纯粹的、无故的以及普遍的恶，他的意志是罪恶意志（ｔｈｅｗｉｌ
ｔｏ
ｅｖｉｌ）。罪恶经由他而来到世界上；社会上一切坏事（危机，战争，饥饿，动乱与革命）都直接或间接可归罪于犹太人。反犹太者惧怕发现这个世界造得不够完美，因为若此则许多事物都需要发明、更改，而人将再次发现他是自己命运的主宰，心中要被忧苦与无限的责任充满。他把世界的一切罪恶都集中在犹太人身上。如果国家发生战争，并非由国家主义在现阶段的形式中含有帝国主义的成份，亦非由于利益冲突。不，是犹太人在挑战——在每一个政府之中都隐藏着他们。如果发生了阶级斗争，并非由不完满的经济组织，而是由于犹太魁首，勾鼻子的煽动者诱惑了工人们。
反犹太主义根本上是摩尼教（Ｍａｎｉｃｈｅａｎｉｓｍ）
；它以善与恶的原则来解释这个世界的现象。在这两个原则之间没有可以想象的和解：它们之一必须完全胜利而另一个要被毁灭。看看塞林（Ｃ‘ｅｌｉｎｅ）
，他的世界观是灾难性的：到处都是犹太人，世界失落了，而亚利安人绝不可妥协，他绝不可签订和约。然而他一定得注意：假如他呼吸，他就已丧失了他的纯粹性，因为在他支气管中流动的空气就是犹太人染污了的。
这不是卡泰（Ｃａｔｈａｒ）的布道吗？
如果塞林曾支持了纳粹的社会主义理论，那是因为他被买通。在他内心的深处他并不相信它；以他自己的观点来看没有任何可以解决的办法——除非是集体自杀，绝灭生殖，死亡。
其他的一些人——
８４３存在主义
毛拉，或者派底。波普乐。法朗西斯（Ｐａｒｔｉ
Ｐｏｐｕｌａｉｒｅ
Ｆｒａｎｃａｉｓｅ）
——比较不这么丧气：他们预见到一个冗长的、可疑的斗争，而最后是善获得胜利。
这是Ｏｒｍａｚｄ对Ａｈｒｉｍａｎ①
之战。读者已经了解到，并非反犹太主义投靠摩尼教，把它当作解释世界的第二原则。而是摩尼教的原始选择解释了并左右了反犹太主义。因此我们必须咨询，这一个原始的选择对于一个现代人来说究竟是什么意义。
对反犹太主义的摩尼教而言，他所强调的是毁灭。这不是一种利益冲突的问题，而是由罪恶力量导致社会损害的问题。在反犹太者的苛厉的后面隐藏着一种信念，当罪恶一旦被排斥之后，和谐就会自行重建。因之他的任务就纯粹是负面性的：没有所谓建构社会的问题，只是把原始存在的社会加以汰净。如同好骑士②一般，反犹太者是神圣的；然而犹太人以独有的方式也是神圣的：如同不可触摸者一般神圣，如同土人的特布（ｔａｂｏ）
③。如此，这个战争是在一种宗教层面上发动的，而它唯有以神圣的毁灭做为目的。这一个情况的利益是多重的：最首要的是它阿谀了心灵的懒惰。我们已经看出，反犹太者对于现代社会的情况一无所知，并且要他发明一个有建设性的计划，亦是他无能为力的；他的行为不能达到技能性的阶层，只停留在情感层次。
他喜欢愤怒的爆发，
①琐罗亚斯德教（袄教）教义，前者为善神，后者为恶神。——中译者②指Ｐｉｅｒｅ
Ｔｅｒａｉｌ，Ｓｅｉｇｎｅｕｒ
ｄｅ
Ｂａｙａｎｄ（１４７３？—１５２４）
，法兰西骑士，以勇武与礼貌著称，被誉为“无畏无垢之骑士”。——中译者③ｔａｂｏ，南洋土人对某些不可触摸之物的禁忌。——中译者
存在主义９４３
如同马来人的狂乱冲杀。他的心智活动局限于解释上面；在历史事件中，他寻求这种恶的存在之记号。这一种无聊的及复杂的发明使他可以与偏狂相比。更且，反犹太者把革命冲刺专门指向某些人的毁灭，而非某些机构的毁灭；一个反犹太者的暴众会觉得当他屠杀了几个犹太人并焚烧了几个犹太人的会堂之后就满足了。因此，对于鼓动这种反犹太主义的领导阶层而言，这是一种安全活门……然而，无论如何，这一种朴实二元论，对反犹太者而言是很确定的：唯一的问题是把恶赶走，这意义是说，善已预先设定了。当善已经被发现，就没有道理再在忧苦之中去找寻它，发明它，耐心地去辩论它，用行动去证明它，去验证它的结果，最后并把由此而来的道德选择的责任加在自己肩上。反犹太主义的伟大暴动中所隐藏的一种乐观主义并非由于偶然：反犹太者只决定关于恶的事情，由此可以免于去决定关于善的事情。我越是被吸入同恶战斗，就越不被诱惑去思考善的问题……当他完成了作为一个神圣的破坏者的使命之后，失落的天国就自行重建。
在当前的时刻，反犹太者被如此之多的义务所吸引，以致他没有时间去思索善的问题：他永远都在边缘上，他战斗，而他每一次愤怒的咆哮都是一个借口，使他自己免于在忧苦中去寻求善。
然而这里所包含的内容并不止于此，而在此处我们达到了心理分析的领域。摩尼教隐藏着一种强烈的罪恶趋向。对反犹太者而言，恶是他的命定物，是他的“职业”。另一些关心善的人日后将会来临——设若需要。他是站在社会的前哨岗上，他背对着他所捍卫的纯粹美德；他现在只处理恶的问
０５３存在主义
题，他的任务是揭发它，谴责它，划出它的界域。如此，我们了解到，他唯一处心积虑的乃是搜集犹太人的逸事以显示他的淫荡，他的贪心，他的奸诈以及叛逆。他在污水中洗手。
读者应该重读杜洛蒙（Ｄｒｕｍｏｎｔ）的《法兰西的犹太人》，这本“具有高度法兰西道德”的书是集合许多卑下的与淫秽的故事而成的。没有一种东西比这本书更能反映出反犹太者的复杂性格：他不要选择自己的善，因为他惧怕自己变成不同的样子，因为他惧怕任何别人的善之概念加在他身上；他的伦理观既不是奠基于价值的直觉，又不是奠基于柏拉图所说的爱；它只用最严格的特布，最苟刻的、最无理的命令来表达自己。然而他所不断思索的，他由直觉加以了解并且具有胃口的乃是恶。如此，他以着魔的狂热，详细审查着那些困恼他又满足了他刚愎的癖性的、诸种猥亵与罪恶行为，然而他把这一切都归罪于他所轻视的腐败犹太人，因此他可以不必自己做出有失体面的事就满足了自己。在柏林我认识一个新教徒，他的性欲以一种愤怒的形式表现出来。看到穿泳装的女人他就大怒；他很欢迎这种怒气，把他的时间花费在游泳池。反犹太者做的是同样的勾当。
构成这种恨的因素之一，是犹太人给他的深度的性吸引力。最首要的，它是一种被恶所激起的好奇心。并且，很重要的，我相信这与性虐狂有关。如果我们忽略了下面这个事实，就无法了解反犹太主义：作为如此之重的厌恶目标的犹太人，根本是无辜的——我甚至要说是无害的。反犹太主义者也会很有用心地告诉我们犹太人的秘密组织，恐怖的共济会等等。然而如果一个人面对面遇见了一个犹太人，他绝大
存在主义１５３
部分时候是一个脆弱的人，没有暴力的准备，甚至连防卫自己的能力都没有。反犹太者不会觉醒到犹太人这种个人的脆弱状态——这使得他成为累次屠杀的无助的牺性品——不，犹太人的无助状态取乐了他。对于犹太人的恨完全不同于一八三○年意大利人对奥国人的恨，也不同于一九四二年法兰西人对德国人的恨。
在这两个状况中被恨的是压迫者，严厉，惨酷，强壮的压迫者，拥有武器、金钱、势力，所能给予叛逆者的伤害是叛逆者连作梦也想不到可以报复的。这一种恨不具有虐待狂的成份。但由于反犹太者认为恶是赋具在这些没有武装，没有援助的人身上，因此他绝不是在苦痛的需要中发现自己身为悲剧英雄的人物：做反犹太者对他是一种乐趣。一个人可以无所惧怕地鞭打折磨犹太人，至多他们诉诸共和国的法律，然而法律并不是严厉的。反犹太者对于犹太人所感到的性虐狂的吸引力是如此之强烈，以致这些以色列人的不共戴天仇人竟常常会把身边围绕一些犹太朋友。
当然，他会称他们为“例外的犹太人”
，他会说：“他们确实与别的人不同。”
刚才我所提及的那个画家，在他的画室中一块明显的地位挂着一个犹太人的画像，这是他的好朋友，被盖世太保所杀——他挂他的画像，但对于那些鲁布林的屠杀者却没有一点谴责的意思。这一种友情的坦护并不是真心的，因为在他们的谈话之中没有一点念头想饶过“好的犹太人”
；并且在承认他所认识的某些犹太人有某些长处之际，他绝不承认跟他谈话的人也可能遇到过同样好的犹太人。事实上，由于性虐狂的一种转变，他们取乐于去保护少数的犹太人；他们喜欢在眼前保留他们所厌恶的人物之活生生的画面。反犹太
２５３存在主义
主义的妇女对犹太男人时常有一种厌恶与性吸引的混合感觉。我所认识的一个女人就跟一个波兰籍的犹太人有密切的关系。她有时同他上床，让他抚摸乳部和肩部，但到此为止。
她由于他有礼温驯，以及看穿了他强烈受挫折的、与被贬抑的性欲而大感满足。事后她再与别的男人做正常的性交。在“一个美丽的犹太女人”这句话中，具有特别的性的含义，它完全不同于“一个美丽的罗马尼亚女人”
，“一个美丽的希腊女人”或“一个美丽的美国女人”所具有的含义。
“一个美丽的犹太女人”具有强暴与屠杀的气味。美丽的犹太女人，是沙皇的骑兵在火焰焚烧的村庄街道上拖着头发跑的女人；专门描写犹太女人被鞭笞的作品给了犹太女人一种荣誉。我们不必去寻索秘教的文学。
从《劫后英雄传》（Ｉｖａｎｈｏｅ）一书中的Ｒｅｂｅｃａ直到“妞儿们”
中的犹太女人们，包括Ｐｏｎｓｏｎｄｕ
Ｔｅｒａｉｌ所写的那些角色在内，犹太女人在最为严肃的小说中都具有清楚的作用。时常被强奸或被抽打，有时候她们可以用死来逃避侮辱，然而她们如此似乎是很应当的；这些保持着她们德性的人只不过是些驯良的奴隶或被侮辱的女人——她们爱着冷漠的基督徒，而后者却与阿利安种女人结婚。在民间故事中，犹太女人性象征的重要性无须再做更多的说明。
以毁灭做为自己的功能，反犹太主义者——内心里纯粹是一个性虐狂——在灵魂的深处实际上是一个罪犯。他所渴望并且为之做准备的事物乃是犹太人的死。当然，所有的犹太人的敌人都不会明显地要求他的死亡，然而他们所采取的一切方法，一切为把他压迫，侮辱，流放的方法，都是这个谋杀的先决条件，而这个谋杀乃是他们所思索的东西：他们
存在主义３５３
是象征性的谋杀者。唯一不同的是反犹太者觉得自己问心无愧：他是一个有正确动机的谋杀者。如果他的使命是以恶消恶，这终究不能算是他自己的错误。真正的法兰西已经把正义的最高权力交托给他。当然他没有机会天天应用它，但是请你不要误会，事实上，他那些突然愤怒的爆发，他发泄在“ｋｉｋｅｓ”
①身上的雷霆般的谴责，这里面已含着多少死亡判决的意味。一般民众查觉了这个现象，因此发明了“犹太迫害”
（Ｊｅｗ
ｂａｉ－ｔｉｎｇ）这个词藻。如此，反犹太者选择了做为一个罪犯——一个纯洁的罪犯：此处他再次逃避责任，他谴责了他的谋杀本能，但却用另一种方法满足它而又不承认它。他知道自己是坏的，但是由于他做恶是为了善，由于整个民族都在等待他的救援，他就把自己想象成一种神圣的坏牛。用一种对一切价值的逆转——这方面的例子可以在某些宗教中找到，譬如在印度就有一种神圣的妓女——反犹太者对愤怒、仇恨、掠夺、谋杀以及一切形式的暴力献出尊敬与热忱；而在他深饮罪恶之林时，他内心因为已无愧及完备执行了任务而感到轻快与和平。
画像完成了。如果有许多人承认自己恨犹太人却在这个画像中看不出自己，那是因为他们并不厌恶犹太人。犹太人也同样不爱他们。他们不会对犹太人做出最轻微的伤害，然而他们连一个小拇指都不会伸出来保护他们。他们并非反犹太者，他们什么都不是，他们是无人；然而由于无论如何一个人总要显得是点什么，他们就顺嘴胡说，根本没有想过恶
①“犹太人”
，轻蔑语。——中译者
４５３存在主义
是什么，根本什么也不想，他们跑来跑去反复叙说他们学到的定了型的话——而这些话可以使他们有资格进出某些客厅。他们知道去制造一些没有实效的声音是何等有趣，把脑子里塞满强大的肯定——这种东西由于是向别人租取而来，就使得他们格外尊敬——是如何取乐了他们。在此处，反犹太主义仅不过是一个正名（ｊｕｓｔｉｆｉｃａｔｉｏｎ）
；更且，这般人的无用是如此之深，以致他们可以用任何一个正名来换取这一个正名，只要它是“杰出的”。反犹太主义确实是杰出的，正如为了想创造保守的、秘教的法国，群众性的人们所表现的一切非理性现象一样。对这些没脑筋的人来说，反反复复地诉说犹太人伤害了国家，实际上是在做一种入会仪式，这个仪式可以让他们感到他们是温暖的、社会性的力量之中心分子；以这种意义而言，反犹太主义尚保留着以人为牺牲的某种成份。同时，对于那些在自身中发现了深度的不稳定性，并且对此厌倦的人，它也提供了一层深厚的利益：它使得他们装出一种热情的样子，而又由于浪漫主义以来就酿成的习尚，他们就将热情与人格混同为一。这种二流的反犹太者，用不着自己花费什么，就佩带着一种有侵占性的人格。我的一个朋友常常提起他的一个老表兄，他每次来家吃饭，他家里的人都以固定的口吻说：“朱力斯忍受不了英国人。”我的朋友就从不记得关于朱力斯表兄还有任何可提之处。然而，这就够了：在朱力斯与他的家人之间有一个默契。在他面前他们故意避免谈论关于英国的事，而这份留心使他感到在亲属面前有点存在的样子，而其他的人也得到一个适意的感觉，好象自己是在参加一种神圣的典礼。设若某个人，在某个特殊的
存在主义５５３
场合，经过了小心的考虑，却象是疏忽一般，对大英帝国或它的属地作任何提及，则朱力斯叔叔就装做要大怒的样子，并感觉到自己这一刻时间有了生命力。每个人都快乐了。许多人都以朱力斯叔叔恐英症的方式做为犹太者，当然，他们对于他们的态度所包含的意义连想也没有想过的。这种头脑简单的人，如同风中弯腰的芦苇，设如有意识的反犹太主义不是已经存在，他们无论如何不会把它发明出来。然而这些人在他们一切的冷漠中却确保了反犹太主义的生存，并把它一代一代衍传下去。
现在我们已经懂了他。他是一个惧怕者。当然不是惧怕犹太人，而是惧怕他自己，他的良心，他的自由，他的本能，他的责任，恐惧孤独，变迁，社会及世界；除了犹太人之外，他惧怕一切。他是一个不肯承认自己之懦弱的懦夫；他是谋杀者，压制和谴责他谋杀的欲望，都不能控制它，而除了杀模拟像或躲藏在匿名的暴众之中以外，根本不敢去屠杀；他是一个不满分子，但又不敢叛逆，因为他惧怕叛逆的后果。
以附着于反犹太主义的方式，他不怕采取了一种观点，并且选择自己成为一个人。
他所选择的是岩石的永久性与不可透性，战士服从领导者的那种全然无责任性——然而他却又没有领导者。他选择了不取任何东西，却要一切都给予他，如同是他生而具有的东西——然而他却并非高贵的。最后，他要求善是现成的，而不是需加讨论或不可构及的；他惧怕向它注视，以免被迫去对抗它并去寻找它的另一种形式。犹太人不过是一个借口：到了其他的地方就会变成黑人，黄种人；犹太人的存在只不过使反犹太者将焦虑的胚芽及早掐断：他使
６５３存在主义
自己相信他的地位在这个世界上一直是被别人霸占了，世界在等待他，而他由于传统之名有权去占领它。
反犹太主义，总之一句话，是对人类命运的惧怕。反犹太者是一种想变为无情的石头，倾盆暴雨，怒吼的雷电的人。总而言之，是什么都可以，只要不是人。
（四）
“存在主义是一种人文主义”
在这里，我的目的是要对存在主义所受到的一些指责，提出答辩。
首先，存在主义曾被指责为诱导人们安于一种绝望的无为主义（ｑｕｉｅｔｉｓｍ）。
因为如果每一条解决事物之道被阻断了，那么我们就不得不视在这世界上的任何行为都是徒劳无益的，我们最后就会走到一种瞑想的哲学里去。
而更甚的是，由于瞑想是一种奢侈，因此我们的学说就不过是另一种布尔乔亚的哲学而已。在这方面，是特别受到共产主义者的指责。
在另一方面，我们被指责为偏重了人类处境中黯淡的一面，只看到下贱，卑鄙和低劣，而忽略了人性光明面中某些仁慈而美好的事物。例如根据天主教的批评者默契尔小姐所说，我们忘记了婴儿是怎样微笑的。从这两方面，我们又被指责为无见于人类的协和一致，而认为人是处于孤立之中。
共产主义者说我们之所以如此，主要是因为我们的学说纯粹建筑在主观性上——建筑在笛卡尔所谓“我思”
（“Ｉ
ｔｈｉｎｋ“）
这个观念之上：这是孤立的人面对他们的时刻，这是一个无法和其他存在于自我之外的人取得协和一致的地位。自我不
存在主义７５３
能透过思维而与他们相通。
从基督教这一面，我们则被指责为否定了人事的真实和严肃。因为我们忽视了上帝的诫言和他规定的所有的永恒价值，那就除了自由意愿之外，别无所有了。每一个人都可以为所欲为，从这一个观点来看，就不能谴责他人的观点和行为了。
今天，我将尽量来答复这些不同的指责。这也就是我为什么把这短文题为“存在主义是一种人文主义”的理由。许多人对于我在这里提到“人文主义”一词，可能会感到惊讶，但是我将试图寻出我们所了解的意义。无论如何，我们一开始就可以说，存在主义乃是使人生成为可能的一种学说；这种学说并宣称任何真理和行为都包含着环境和人的主观性。
对于我们最基本的攻击，当然是说我们过份强调了人生的罪恶面。最近有人告诉我一个故事，说有一位太太，无论在什么时候，只要她神经过敏地说了一句粗俗的话，就自我解嘲地叫道：“我想我要变成一个存在主义者了。”
由此可以看出，丑恶被视为存在主义的同义词了。这也就是为什么有些人说我们是“自然主义的”
，假使我们是的话，这倒奇怪了，因为今天我们却比名符其实的自然主义者更使他们感到震惊和畏惧。那些可以安然读完一本象左拉的《大地》那样的小说的人，却无法忍受存在主义者的小说。那些诉诸于大众智慧的人——那是一种悲哀的智慧——发现我们的更为悲哀。
然而，又有什么话比说“仁爱始于家庭”或者“升擢歹徒，他会反咬；将他击倒，他则崇拜”更会使人感到嗒然若丧呢？我们都很熟习许多可以这样引用的老话，它们的意义大抵相同
８５３存在主义
——你不可反抗现存努力，你不可违反权威，你不可逾越本份，干涉他人。或者说，任何不依从一些传统的行为都只是浪漫主义；或者说不根据过去经验的行为，都注定要失败的；并且由于经验显示出人总是不变地倾向于罪恶，所以必须有严厉的规则来约束，否则我们就要陷入无政府状态了。
然而，直到现在仍然有人咀嚼着这些丧气的老话，每当他们听到一些讨厌的行为时，就会说：“多么象人性呀！”——就是这些重弹写实主义老调的人，在抱怨存在主义对事物的看法太过于阴郁。的确，他们那些过度的抗议倒使我怀疑触怒他们的不是我们的悲观，而是我们的乐观。因为追根究底，在我正要向你们解释的学说之中有警告作用的是——人有选择的可能性。——难道不是吗？为证实这点，我们必须在纯哲学的水准上，把它重新研究一番。那就是我们称为存在主义的这个名词，到底是什么？
对大多数正在使用这个名词的人，如果请他说明一下它的意义，一定总会感到极其含混不清。因为现在它已经成为一种流行的字眼，人们常兴之所至地称呼这个音乐家或者那个画家是“存在主义者”。一位“光明报”的专栏作家竟自己签名为“存在主义者”
，然而，事实上，这个名词现在被广泛地使用在众多的事实上，以致它已不再具有任何意义了。这好象是由于象超现实主义这种思想一样缺乏新的学说，于是，一班渴望诋毁和捣乱的人，都找到我们的哲学上来，实际上，在我们的学说里，他们找不出有什么能满足于他们的目标的。
因为事实上这在所有的学说中是最少诽谤和最为严谨的：它是将为专家和哲学家而建的一种学说。同样的，它是易于界
存在主义９５３
说的。
这问题之所以复杂，乃是因为存在主义者有两派所致。
一派是基督教，其中我将举出雅斯培与马色尔，这两人都自称为天主教徒。另一派则是存在的无神论者，其中我们必须举出海德格和法国的存在主义者以及我自己。他们的共同点则是他们都认为存在先于本质——或者，如果你喜欢的话，也可以说是：主体必须作为一切的起点。我们所意指的确切意义是什么呢？
如果人们研究一件工业制品——譬如说一本书或者切纸刀——人们就可以了解，制造它的工匠必定先有关于它的概念存乎心中。同样地，他曾对切纸刀的概念以及先于存在的制作技巧加以注意过。
这种制作的技巧是那概念的一部分，实际上，也就是定则。因此，切纸刀就成了在某种一定方法之下所制成的东西。
而在另一方面它又可以有某种特定的用途，因为我们不能想像一个人会制造一把切纸刀而不知道它的用途的。所以，对于这把切纸刀，我们可以说它的本质——也就是使它可能被制作出来以及具有意义的这种定则与性质之总和——先于它的存在。这类的切纸刀或书本就这样注定了地呈现于我们的眼前。在这里，我们是以一种技术的观点来观察这个世界，所以，我们可以说制作先于存在（ｐｒｏｄｕｃｔｉｏｎ
ｐｒｃｅｄｅｓ
ｅｘｉｓｔｅｎｃｅ）。
当我们把上帝视为造物者时，大部分的时候，我们都把他当作超级的工匠。无论我们研究哪一种学说，不管是笛卡儿的，或者莱布尼兹的，我们多少总认为理念先于创作，或者至少是伴随而来，所以上帝造物的时候，他是确切地知道
０６３存在主义
他正在创造什么。因此，上帝心中人的概念亦如工匠心中切纸刀的概念。上帝根据一种程序和概念造人，恰好工匠依照一个方式和定则造切纸刀。所以，每一个个别的人都是上帝睿智中某一个概念的实现。在十八世纪的无神论哲学中，曾抛弃过上帝这个观念，但是并没有抛弃本质先于存在的想法。
这种想法仍然到处可见，在狄德罗，伏尔泰甚至康德的学说中，都可以找到这种思想的存在。人具有人性，这种“人性”乃是人的概念，在每一个人身上都可以发现得到，这也就是每一个人都是这种普遍概念的一个个别的例子。在康德的思想中这种普遍性是如此的广泛，以致森林中的野人，即还处于原始状态中的人，以及布尔乔亚阶级的人都包括到这同样的定义中去，而且具有相同的基本性质。在这里又和上面一样，人的本质先于我们在经验中所遭逢到的历史存在。
无神论的存在主义，我就是一个代表，极为一致地宣称，如果上帝不存在，那么至少有一种东西它的存在是先于它的本质的，它是在可能被任何概念所界定以前就已存在了的，这样的东西，就是人，也就是如海德格所说的人的实在性。我们所说的存在先于本质到底是什么意思呢？
我们的意思是：人首先存在着，首先碰到各种际遇，首先活动于这世界——然后，开始限定了自己。若依存在主义者看来，一个人如果无法予以限定，那是因为人在开始的时候还没有成为什么。只是到了后来，他才成了某种东西，他才把自己创造成他所要成为的东西。因此，就无所谓人的天性，因为没有上帝来给予它一个概念。人赤裸裸地存在着，他之赤裸裸并不是他自己所想象的，而是他是他自己所意欲的——他跃进存在之后，
存在主义１６３
他才意欲自己成为什么东西。人除了自我塑造之外，什么也不是。这是存在主义的第一个原则。也就是人们称它为主体性（“ｓｕｂｊｅｃｔ－ｉｖｉｔｙ”）并用这个字来谴责我们的。但是我们这样说的意思，还不是指人比一块石头或者一张桌子更为尊严？因为我们的意思是说，人是首先就自己存在了的——人在一切之前某种自行向未来推进并自觉正在这样推进的东西。人确实是一种具有主体生命的设计者，而不是青苔，兰花，或是花椰菜。在这个自我设计之先，无物存在。即使在睿智的上天也没有。人只有在他计划成为什么时才能获得存在，只是希望，还不够。因为“希望”或者“意愿”一词，通常是指一种在我们已塑造出我们自己之后所作的一种自觉决定。我们可以希望加入一个政党，写一本书，或是结婚——但是在这些情形下，通常所谓“我的意愿”可能是一种先验的表现以及更自发的决定。然而，假如存在先于本质是真实的话，人就要对他自己负责。因此，存在主义的第一个作用是它使每一个人主宰他自己，把他存在的责任全然放在他自己的肩膀上。由是，当我们说人对他的本质负责时，我们并不只是说他对他个人负责而已，而是对所有的人负责。
“主体论”具有两种意义，而我们的反对者只是接触到其中的一个而已。主体论一方面是指个人主体的自由，另方面则指人是无法超越人类的主体性。
后者才是存在主义比较深层的意义。
当我们说一个人选择他自己的时候，我们的意思是指每一个人必须选择他自己。
但是由此我们也意指选择他自己的时候，他也为所有的人作选择。因为实际上，在我们选择一个我们所想要做的人的时候，我们所作的种种努力，无非是在创造
２６３存在主义
一个为我们认为当然的人的形象。
我们在两者之中作选择时，同时也就是在肯定我们所选择的对象的价值，因为我们不能永远选择没有价值的。
我们所选择的常常是较为有价值的，同时没有对我们更有价值的，除非对大家都更有价值。
进言之，如果存在先于本质，而当我们存在的时候，我们也在创造我们的形象，则这个形象是适用于所有人类和我们所处的整个时代的。我们的责任因此较我们想象的更为重大，因为它关涉到人类全体。比如，假使我是一个工人，我可选择一个基督徒的工会，而不加入一个共党的工会。假如由于这个会员的资格，我要表示，为人处世最好是忍让为先，人的国度并不在这世界上，那么我并不是独自一个人归依于这个观点。
忍让是我对每个人的意愿，结果，我的行动也就成为全人类的一种行为。或者，举一个较为私人性的例子，我决定结婚生子，纵然这个决定只是从我的情境，情爱，欲望中发展而出的，但在实行一夫一妻制上面，我就涉及到全人类，而不只我自己。所以，我对自己固然有责任，对别人也有责任。同时，我也塑造了某种我所希望的人的形象，我塑造我自己，我也塑造了别人。
这可使我们了解下面这些名词的意义——或许有一点夸大——例如焦虑（ａｎｇｕｉｓｈ）
，舍弃（ａｂａｎｄｏｎｍｅｎｔ）和绝望（ｄｅｓｐａｉｒ）。你立刻可以看出，这是非常明了的。首先，我们所谓的焦虑是什么意思呢？存在主义者坦白地说人是处于焦虑之中，他的解释是这样的：当一个人有所行动时，他充分地自觉他不只是选择他所意愿的，同时也是一个为全人类裁决的立法者——在这时刻，一个人就不能从一种整体与沉重
存在主义３６３
的责任感中逃避开来。有许多人确实是没有这种焦虑。但是我们可以断言他们仅仅是在掩饰他们的苦闷或由其中逃避开来。必然地，有许多人会以为他们所做的事情，除了他们自己之外，和别人无关。如果你问他们，“假使每个人都这么做又曾如何呢？”他们会耸耸肩膀回答说：“不会每个人都这么做。”
但是事实上，每一个人都应该问他自己假如每一个都象他一样的做时，会如何呢？一个人除了自欺之外，不可能由这种烦恼的思想中逃避开去。一种自我宽恕的人，常说“不会每一个人都这么做。”
但他良心上一定会感到不安的。
因为说谎的行为蕴含着它所否定的普遍性的价值。正由于他的掩饰，焦虑忧思却反而显露了出来，这种焦虑，就是齐克果所谓的“亚伯拉罕的焦虑。”你知道这个故事的：一个天使命令亚伯拉罕牺牲他的儿子：假使真的有一位天使出现而且说：“你，亚伯拉罕，必须牺牲你的儿子。”
那末服从就是义务，但是任何人，在这种情形下都会表示怀疑，首先要问它是否确实是天使，其次，我是否真正是亚伯拉罕。证据在哪里？某一个疯妇说有人打电话给她，并且还给他下命令。
医生问她，“但是，对你说话的人是谁呢？”她回答说：“他说他是上帝。”
事实上，能用什么对她证明他是上帝呢？假若一位天使对我显现，有什么证据可以证明他是天使呢？或者，假如我听到声，谁能够证明这声音是来自天堂而不是来自地狱，或者是自己的潜意识，或者是某种病状？谁能够证明他们确是对我而说的呢？
那么，谁能证明我是借我的决择把我对于人的概念来加诸全人类的适当人选呢？
我无论如何都找不出任何证明的；也
４６３存在主义
没有迹象会使我相信它。如果有一种声音在叫唤我，我仍得自己去决定这声音是否来自天使。如果我认为这样的一种行为是好的，那也只是我自己的选择，说它是好的而不是坏的。
没有什么证据，表示出我是亚伯拉罕，但每时每刻，我仍然被迫去扮演这些作为范例的行为。每一件发生于每一个人的事，就好象整个人类用眼睛注视着他的行为，并且为他的行为所引导。
因此每一个人应当问他自己：“我真是这样的一个人吗？
我的行动足以引导全人类吗？“
如他不这样问他自己，那他就在掩饰他的焦虑。很明显地，我们在这里所提到的焦虑不是那导致无为主义或懈怠的。这是一种为每个负有责任的人所熟知的单纯的焦虑。例如，当一个军事长官负起攻击的责任，而派一批相当数目的人去冒死时，那是他选择这样做的，并且是他一个人决定这样做的。无疑的，他是在上级的命令下这样做的，但是这命令极为泛泛，必须他来加以解释。而就在这解释上，决定了十人，十四人，或二十个人的生命。因此当他在作决定时，他不得不感到焦虑。这种焦虑是所有做领导的人都知道的。
那并不阻碍他们的行动，反之，那正是构成他们行动的主要条件。因为这行动表示他们面对着许多种可能，而当他们选择其一时，他们就由此而知道它是有价值的。存在主义者描写的就是这种焦虑，同时我们可以看出，这种存在主义所说的焦虑，乃是用一种对于为它所涉及者的直接责任去解释的。它不是一块将我们和行动分隔的布幕，它是行动本身的一个条件。
当我们讲到舍弃（ａｂａｎｄｏｎｍｅｎｔ）
的时候——海德格所喜欢用的一个名词——我们只是说上帝不存在，我们必须去面
存在主义５６３
对它的一切后果。存在主义是极端反对以最低的代价去废弃上帝的俗世道德论的。约在一八八○年时，一些法国的哲学教授们企图建立一种俗世道德论，他们这样地说：“上帝是一个无用而浪费的假设，所以，我们废弃他。”然而，假如我们要有道德、一个社会以及法治的世界，那么最基本的是要严肃地承认某些价值。它们必须要有一种属于它们的先验的存在。例如，诚实，不说谎，不打妻子，抚育子女等被视为先验的责任，所以我们要在这个题目上略为研讨，以证明纵然上帝不存在，一切道德价值仍然同样地存在着，仍然是附属于一个睿智的天国上。换言之——这就是我们在法国所称的急进主义的旨趣——假如上帝不存在，一切都不会改变；我们将重新发现同样的诚实，进步和仁爱，同时，我们将认为上帝是一种过时的假设，它本身会默然而逝的。相反地，存在主义者发现假如上帝不存在，则情形将是很难堪的，因为一切从睿智的天国发现价值的可能性将随之消逝。既然没有无限完美的意识加以思考，那么先验的事物将不再有什么用处。没有地方写着：“善良”存在，我们必须诚实，或者不得说谎，因为我们身处于只有人生存着的土地上。陀斯妥也夫斯基曾写道：“如果上帝不曾存在，任何事情都可被允许的。”
而这正是存在主义的出发点。假如上帝不存在，任何事情确实都可被允许的，结果人就孤立无依了。因为他无法在他自身之内和自身之外发现可以依赖的东西。他随着发现，他是无理由可解释的。因为假如存在确是先于本质，我们就永远不能根据天赋和特殊的人性去解释自己的行为；换言之，没有什么决定论的存在——人是自由的，人就是自由。另一方
６３存在主义
面，假如上帝不存在，也就没有任何价值或命令给予我们以规范我们的行为。因此，在我们的前后都没有一个光辉的价值领域，都没有任何理由或借口。我们孑然孤立，没有任何理由可寻。这就是我所谓的人是被注定为自由的意义。说是被注定，乃由于人并不会创造自己，然而又是自由的，自从人被抛进这个世界，他就要对他所做的任何事情负责。存在主义者不相信热情的力量。他不同意一往向前的热情是决定性的引导人们于行动的一道急流，因而就可以把它作为人的一种托词。他认为一个人对于自己的热情也应该负责。存在主义者不认为一个人可以借发现什么预兆，去帮助他决定未来行动的方向。因为他认为一个人在选择的时候，就自行解释了这预兆。
所以他认为每一个人，无须任何的支持或援助，人，是时时刻刻都注定要去创造自己的。庞其（ｐｏｎｇｅ）在一篇非常精僻的论文中说过：“人就是人的未来。”
（Ｍａｎ
ｉｓ
ｔｈｅ
ｆｕｔｕｒｅ
ｏｆｍａｎ）
这话对极了。
只是如果有人以为这就是说未来乃取决于上天，上帝会知道它是什么，那就错了。
因为假使这样，那就没有未来可言了。然而，假使它的意义是：无论人现在怎么样，永远有一个未来等待着他去塑造，一个等待着他而未经开辟的未来——那么，那就对了。
但是现在，人们是被舍弃的。
为了使你们更明白这种舍弃的状况，我想举出我的一个学生的情形为例，这学生要我在下述的情景中替他找出解决的办法。他的父亲正和他的母亲吵架，而且还有“通敌”的倾向。他的哥哥在一九四○年德军侵袭时被杀，而这个青年人，怀着原始而激昂的心情，燃烧着复仇的愿望。他母亲和
存在主义７６３
他单独住在一起，深为他父亲半叛国的行为和长子的死亡而悲痛。她把唯一的希望寄托在这个青年人的身上。但是这个青年人这时却处于两种选择之间——到英国加入自由法军，或留在母亲身边帮助她生活。他十分清楚他母亲是为着他而活，他的消失——可能是死亡——会使她陷入绝望之中。同时他具体而真实地感觉到，他为他母亲所做的任何行为，将会有助于她生存下去的确实的效果。然而他为战争所做的任何事情，将如水之渗入沙中，毫无作用。例如，要到英国去，则经过西班牙时，他必须在西班牙的营中待一段不能确定的时间在到达英国或者阿尔及利亚时，他可能会被安插到一个机构里去，以补充一个名额。结果，他发觉到他自己遭遇着两种完全不同的行动方式：一种具体而直接，但只为了一个人；另一种则为了一个无限大的目标——国家全体——但也因此而模糊不清，而且可能中途受阻。同时，他也犹豫于两种道德之间，一方面是同情个人情感的道德；另一方面则是范围广泛而真实性值得怀疑的道德。他必须在这两者中作一个选择。什么东西能帮助他来作这个选择呢？基督教的教条能够吗？不。基督教的教条说：行为要仁慈，要爱护你的邻居，要为别人牺牲自己，要选择最难走的路径，等等。但哪一条是最难走的路径呢？对于什么样的人，我们要付出更多的兄弟之爱呢？爱国人士还是母亲？哪一个是更为有用的目标：广泛地为整个社会而奋斗呢？还是帮助一个特定的人物生活下去呢？谁能够先验地对此作一个答案？没有一个人能够。
这在任何伦理经典中也没有答案。
康德的伦理学上说：永远不要把别人当作一个手段，而应当作一个目的。不错，如
８６３存在主义
果我留下来跟母亲在一起，我把她视为目的而不是手段。但是由于这个做法，我就处于视那些为我作战的人为手段的危险中，反过来看也是真的，如果我去帮助作战的人，我就视他们为目的，但却处于以我母亲为手段的危险中。
如果价值是不确定的，如果它们还是太抽象而不能决定特殊的事件，或者在考虑之中的具体事件，那我们除了信任我们的直觉之外就别无所遗了。这就是这青年所面临的；当我看到他时，他说：“最后，只有依赖感觉了。真正推动我的方向就是我要选择的那一个。如果，我感觉我深爱我的母亲而可为她牺牲一切——我复仇的意志，我的行动与冒险的热望——那我就留下来跟她在一起。反之，如果我觉得我对母亲的爱不够深，那我就走。”但是，一个人如何估计感情的力量呢？他对他母亲情感的价值是由他陪伴着她这事实所真实地决定的。我可以说我爱护某一个朋友到可以为他牺牲某种数目的金钱，但除非我已经这样做了，否则我无法证明。如果我真的留下来了，我可以说：“我对我母亲的爱足以使我留下来。”
我只能以我是否实行限定和承认过的行为来测量我的情感力量。
但是，那时如果我依赖这种情感来判断我的行为，我就觉得我自己被陷于一个循环论的虚伪中去。
而且，纪德说得好，逢场作戏的情感和认真的情感是两种几乎不能区别的东西。决定留在母亲身边表示我对我母亲的爱和演一幕喜剧，而其结果只是表明我这样演过了，——这两件事情几乎是一样的。换句话说，感觉是以我们所做的行为而形成的。因此，我不能把它当作行为的指导而求教于它。
这也就是说我既不能从我的自身找出真正的行为动机，也
存在主义９６３
不能从伦理学中期望有指导着我行为的规则。你可以说这个青年人的确至少是到教授那里去征求意见。但是，举一个例说，假使你去一位牧师那里征求意见，那就是你已经选择了这个牧师。至少你已经或多或少知道了他会给你什么样的劝告。换句话说，选择一个劝告者仍然是自我选择。如果你是一个基督教徒，你会说：去问牧师，但牧师有折衷派的，有固执己见的，有见风转舵的，你要选择哪一类的呢？假使这青年人选择了固执己见的牧师，或是折衷派中的一个，他必已事先决定了他将获得的忠告。同样地，他来找我，也已晓得我会给他什么样的意见，而我只能给他一个答复，你是自由的，因此选择罢——这就是说，创造。
在一般的道德中，没有任何规则可以告诉你必须做什么；在这世界上，没有任何事情是确定的。
天主教徒会回答说：“啊！
但他们是确定的呀！“
很好，可是无论如何仍然是我自己必须解释这些事情。当我在狱中的时候，我认识了一个有点特殊的人。他是一个耶稣会的会员，他是在下述情况下成为会员的：他一生曾遭到一连串十分严重的挫折。他的父亲在他童年时去世，此后他就陷入了穷困之中，有个教会学校曾赠给他一个免费的学籍，在学校里他一直以为是因为受了怜悯而被收容的，事实上他被剥夺了许多使儿童感到愉快的名声和荣耀。后来，大约十八岁的时候，他因爱情而痛苦，最后在二十岁的时候——本来是非常微小的事，但这已经是他生命的杯子中流出的最后的一滴了——他军事考试失败了。于是这年轻人自认是彻底的失败者。这是一个征象——但是什么征象呢？他可以在痛苦和绝望中寻找避难所。但他把它当作是无法于尘世成功的征
０７３存在主义
象，只有那些圣洁的、忠诚的宗教的皈依，对他而言是可以企求的。他把他的事迹解释为上帝的旨意，要他成为圣职的会员。谁能怀疑他对这征象的决定不是他自己的呢？而且只能是他的而已。一个人可以由一连串的失败中引申出极不相同的结论——举例说，就象他最好去做一个木匠或者一个革命党员。为了解释此一征象，他负有全部的责任。这就是“舍弃”的意义，我们有已决定我们自己的存在。而焦虑就因此和舍弃同在。
至于“绝望”
，它的意义非常简单。它只是指我们把自己限制于我们的意志和使行为实现的可能性内。每当一个人有所欲求的时候，总是有这些可能性的因素。如果我期望我的朋友前来看我，他可能坐火车或者电车前来，我预期火车将会在约定的时间到达，或者电车将不会出轨。我还是处在可能性的领域中。但是，严格说来，除了和我们的行为有关之外，我们并不寄望于任何其他可能性之中。在那考虑中的可能性不再影响我的行为时，我就必得不在意了。因为没有上帝及预先的安排可以使这世界及其一切可能性适合我的意志。当笛卡儿说：“征服你自己有甚于征服全世界。”他的意思究竟还是一样——那就是我们没有希望也得行动。
无为主义是说下面这句话的人的态度：“让别人来做我所不能做的事情。”
但我摆在你面前的理论恰恰与此相反，因为它宣称除行为之外就没有其他真实的了。诚然，它还意含着“人除了他意图成为什么之外，就空无所有，只有他体现自己时，他才存在。因此，他除了是行为的总和之外就空无所有，除了生命之外就空无所有。”
因此，我们知道为什么在某些人
存在主义１７３
对我们的教训感到震惊。因为有许多人在他们的痛苦之中只有一个支持他们的念头，那就是作如是想：“环境对我不利，我本是成为一个比我目前更为有价值的人。我承认我从来没有一个情人或好友，但这是因为我从来没有遇见过值得这样对待的男人或女人。如果我还没有一本好书，那是因为我没有时间写。如果我还没有生儿育女，那是因为我不曾发现值得跟我生活在一起的人。
所以在我身上是保持着很大的能力、爱好，以及潜在力，未曾使用过但却全然存在着的，这些就使我具有了不能由我的行为推测出来的价值。“
但是，对于存在主义者来说，除了恋爱的行为之外便没有恋爱，除恋爱中所显示的之外便没有恋爱的可能，同样，除非已经在艺术品中表现出来的以外就没有天才。普罗斯特的天才乃是普罗斯特作品的总和。拉辛的天才就在他一连串的悲剧之中，除此之外就别无所有了。为什么我们要将拉辛的写作能力归之于那未写出的作品呢？在生命中，一个人创造他自己，描绘自己的画像，除了这画像之外就别无所有。无疑地，这种想法对于那些在生命中还没有成就的人来说是不舒服的。但是在另一方面，它使人知道只有真实才是可靠的。
梦想、期待，以及希望给人所下的定义只是欺人的梦想，幻灭的希望，以及未实现的期望，这就是说，它们给他下的定义是否定的，而非肯定的。然而，当一个人说：“除了你的生活之外，你就空无所有”
，这并不是说一个艺术家只能以他的艺术品来判断他，因为还有许多的事物对他之为人的定义而言，具有极大的意义。
我们的意思是说，一个人只是一连串的行动而已，因此他是构成这些行动的总和、组织，以及多种关系。
２７３存在主义
因此可以知道人们指责我们的，并非因为我们的悲观主义，而是因为我们乐观主义的严肃性。假使人们指责我们的小说，在这些小说中我们描写那些卑鄙、软弱、怯懦以及有时明显罪恶的人物，这并不是只因为这些人物是卑鄙、软弱、怯懦或罪恶。因为假定就象左拉一样，我们指出这些人物的行为乃是由于遗传所引起，或是由于他们的环境所引起的，或是由于决定的因素，不论是属于心灵的还是有机体的。人们将确信地说：“你看我们就是这样，没有人可改变任何事情。
但是对一个存在主义者而言，当他描写一个懦夫的时候，会指出这个懦夫须负他自己懦怯的责任。他并不是因为有一颗懦怯的心，或肺，或者大脑才这样的。他并不是因为生理上的器官的因素才这样的。他之所以这样乃是他的行为使他成为一个懦夫。并无所谓懦怯的本性，虽然有所谓神经质或懒散的脾性，以及富于感情等等。但一个贫血的人却并不因此而为懦夫，因为造成懦夫的是臣服或退让。而脾性并不是一种行为。
一个懦夫乃是由于他的行为所决定。
人们模糊地，且恐惧地感觉到的是如我们所说的懦夫之为懦夫乃是一种罪恶。
人们宁愿生而为懦夫或英雄。
对于“自由之路”
（Ｃｈｅｍｉｎｓ
ｄｅ
ｌａ
Ｌｉｂｅｒｔé）
的责难之一就是这样的——“但是这些人到底是太卑鄙了，如何能使他们成为英雄呢？”
这个反对是颇为好笑的，因为它意指人是生而为英雄的。其实这也是人们所乐于承认的。如果你生而为懦夫，你可以非常的知足。你无能为力，无论你做什么，你一生都将是懦夫，但是你生而为英雄，你仍然可以非常知足，你终生都将是英雄，一饮一食都是英雄式的。存在主义认为一个懦夫是他使自己成为懦
存在主义３７３
夫，一个英雄是他使自己成为英雄；因此懦夫也总有机会丢弃懦怯，英雄也会不再是英雄。只有完整的行为才是有意义的，而你所有的行为并非都是特殊的事件或活动。
现在，我想我们已经讨论过一些对于存在主义者的指责了。你已经明白它不能被视作是无为主义的哲学，因为它是以人的行为来界定人的。
同时也不是对人加以悲观的描述，因为没有什么学说比它更为乐观，人的命运乃操于人的本身，它也不是要人丧失掉行动的勇气，因为它告诉人除了他的行动之外别无希望，只有行动本身才可以使他具有生命。基于这一点，我们所考虑的乃是行为的伦理学以及自我的行动。然而根据这些论点，我们仍然被指责为局限人于个人的主观之中。人们在这里又严重地误解了我们。
真的，我们的出发点就是个人的主体性，这是为了严格的哲学上的理由。这并不是由于我们是布尔乔亚阶级，而是因为我们要使我们的学说建立在事实的基础上，而不是建立在许多庞杂的理论上，这些理论好象充满希望，其实缺乏真正的根据。在这出发点上，除了“我思，故我在”之外再没有其他的真理了，当意识接触它自己时，这是它绝对的真理。
因此在这自我接触之外的任何从人开始的学说都是压抑了事实的理论，因为除了笛卡尔的“思维”
，任何事物都不过是可能而已，而任何只具可能性而不依附于真理之上的理论，终究会瓦解的。
为了解释可能的事物，我们就必须求得真象。
在获得任何真理之前，必须有一个绝对的真理，同时又得有一个简单易行并为每一个人可能获致的真理。这个真理乃包含于人们对于自我的当下的自觉中。
４７３存在主义
其次，只有这个学说才和人的尊严相容，它是唯一的一个不使人成为物的学说。所有的唯物论都使人以物来待人待己——视作一组先定的反应而言，这和构成一张桌子、椅子或石头的性质及现象的模式，没有什么不同。我们的目的乃在于建立一个有价值榜样的人类王国，使它和物质世界有所区别。但是我们所要求成为真理的准则的主体性并不是狭窄的个人的主体性，因为就象我们已经指出的，我们在“思维”时，不仅发现了自己，也发现了别人。这和笛卡尔哲学相反，也和康德的哲学不同，当我们说“我思”
（Ｉ
ｔｈｉｎｋ）的时候，我们是在别人的面前接触自己。
同时我们确信别人，正如我们确信自己一样。因此，一个直接在“思维”中发现自己的人，也发现了别人。同时也发现他们为他自己存在的条件。他认为他不能成为任何东西（这里的意义是说一个人称自己为精神的，或者称自己是凶恶的或嫉妒的）
，除非别人认为他是这样的，我无法获得任何关于我的事实，除非通过了别人的媒介。对我的存在而言别人是不可或缺的，一如我对我本身的知识一样。
在这种情形之下，我自己之亲切的发现，同时也是显现他人为面对我的自由的一种自由。因此，我们可以立即发现我们乃是处于一个“相互主观”的世界中，在这世界中，人必得去决定他是什么并且认定别人是什么。
更进一步说，虽然要逐一地在每一个人中去寻找一个可以称为人性的普遍本质是不可能的，但是，却有一个人们共通的条件。今天的思想家之所以如此愿意谈到条件而不提及人性，决不是偶然的。由于他的条件，他们或多或少清楚地知道了宇宙中先验地决定了人的基本处境的所有的限制。他
存在主义５７３
的历史处境乃是变动不居的。在一个异教的社会中，人可以生而为奴隶，或是封建领主，或是普罗阶级。但是，永不变动的则是生存在这个世界的必要性，人必须工作以及人必然死亡的这些事实。这些限制既不是主观，也不是客观。或者我们可以说它具有主观和客观两因素。
可以说它是客观的，因为我们到处可以遇到，而且到处可以辨认得出来。也可以说它是主观的，因为它们是被体验的，如果人不体验它们，则它们将化为乌有——这就是说，如果人不是自由地决定他自己以及他的存在和它们的关系。
同时，虽然人的目的不同，至少没有一个对我是陌生的，因为每个人的目的都在于企图超越这些限制，或是扩大它们，或是使自己否定它们，或是使自己顺从它们。结果，每个目的不论是怎样属于个人的，都具有共通的价值。每个目的不论是中国人的，印度人的，甚至黑人的，都能为欧洲人所了解。说它可被了解，就是说一九四五年的欧洲人可以设法超出某种处境而趋向相同的限制，因此，他可以于其本身重新怀有中国人的，印度人的，或者非洲人的目的。每一个目的中都有其通性，所以，任何一个目的都可以为任何人所了解。然而，并不是说某个目的永远限定人类，而只是说它可以一再地被接受。如果我们的资料足够的话，我们永远有办法了解一个白痴，儿童，原始人，或是异国人。因此我们可以说人类的共通性是存在的，但它并不是先天赋予的；它是陆续不断地被塑造出来的。我国选择自己而造成了这个共通性；我也因了解任何一时代任何其他的人而造成了它。这个选择行为的绝对性并不改变每个时代的相对性。
６７３存在主义
存在主义的中心意旨就是自由行动的绝对性质。
因此，每一个人在自觉到人性的某种形式时自觉了自己——一个永远可以理解的行为，不论在任何时代中的任何人——因为这种绝对的行为可以导致文化模式的相对性。我们必须兼顾到笛卡儿主义的相对性以及笛卡儿行为的绝对性。因此你可以说我们每一个人——由于呼吸、吃饭、睡觉和其他任何方式的行为而造成绝对的事物。
在自由存在——自我行动的存在，选择其本质的存在——与绝对存在之间没有区别。而在绝对存在，暂时的局限——也就是历史的局限——与普遍性的理智存在之间也没有区别。
这并没有彻底驳斥人们对主观说的指责。事实上，这种反对是以其他几种方式而出现的，其中的第一种方式是如下面所述的：人们对我说：“那么你做什么都没有关系了”。他们并以各种不同的方式来这样地说。首先，他们谴责我们无秩序，然后，他们说：“你不能判断别人，因为没有理由说明为什么选择这个目的而不选择那个”。最后他们会说：“任何事物在你的选择中，只是自动自发的而已，你一只手假装想获得，而另外的一只手则表示着退让”。
这三者并不是甚么严重的反对。对于第一个反对而言，说你选择什么都没有关系乃是不正确的。在某一意义上说，选择是可能的，但不选择是不可能的。我永远能够选择，但我必须了解，如果我不选择，这仍然是一种选择。这虽然可能只是形式上的，但对于空想和幻想则具有极重要的限制作用。因为，当我遭遇到一个真实的处境时——例如，我是一个有性能力的生物，能够与异性的生物发生关系并生育子女——我就不得不选择对它
存在主义７７３
的态度，同时在任何一方面，我对这选择负有责任，在约束了我自己时，也就约束了全人类。甚至假如我的选择不是被先验的价值所决定，它与放任仍然没有一点关系。如果有人以为这只是纪德自由行动学说的翻版，那么这就是他不了解这个学说与纪德的学说间巨大的不同。
纪德不知道处境（ｓｉｔｕAａｔｉｏｎ）是什么，他的行动只是纯粹的放任。
依照我们的观点，正好相反，人乃是在一个有组织的处境中发现了自己，在这处境中，他是自我含蕴的，他的选择包含了整个人类，同时他也不能避免选择，不论他是否必须保持独身，或者他必须结婚而不生子，或者他必须结婚同时生儿育女。在任何情况之下，不管他如何选择，在这种处境之下，他是不可能不负完全责任的。毫无疑问地，他并不根据任何预先建立的价值系统来选择，但是指责他放任是不公平的。我们宁愿说，道德的选择与一件艺术品的构成是可以相比拟的。
但在这里，我必须立即离开正题而把情形说个清楚，那就是我们并不是在提倡一种直觉的道德，因为我们的反对者会狡猾地用这个来指责我们。我之所以提到艺术品，只是作为一个比较而已。
明白了这一点，当一个艺术家画一幅画时，会有人因为他没有根据先天建立的规则而责备他吗？会有人问他要画的是什么画呢？正如每个人都知道的，他不必画任何预先规定好的图画。艺术家之作画和此画之必须要画，都完全是他要这样做的。正如每个人都知道的，这并没有什么先天的美学价值，但在创造的过程中，在创造的意志和完成的艺术品之间，价值就会出现。没有人可以说出明天的绘画是什么样子，只有在画成之后，我们才能够评断它。这和道
８７３存在主义
德又有何干？我们也是处在和这相似的创造处境中。我们从来不说一件艺术品是不负责任的。
当我们谈论毕卡索的画时，我们知道得很清楚，这画是在他画这画的时候变成这样子的，而他的画就是他整个生命的一部分。
在道德的范畴内也是一样的。这一点在艺术和道德中是相通的，在这两者之中我们都和创造与发明有关。我们不能先验地决定什么是应该做的。
由那位来找我的学生的例子中，你已清楚地看出来，不管他向哪一种伦理系统求助，康德学派的或者其他学派的，他都不能找到任何的指示。他不得不为自己发明的一套法律。当然我们不能说这个人在选择留下和他母亲相处时——就是接受了温情，个人的热爱，以反具体的仁爱为他道德的基础——造成了一个不负责任的选择。
假使他选择到英国去的那种牺牲时，我们也不能这样说。人塑造他自己；他并不是已经被塑造好了的。他因他的道德选择而塑造自己，他不得不选择一个道德，这些都是环境给与他的压力。我们只能在发现人和他的行为关系时，才能为人下个界说。因此，指责我们的选择为不负责任的乃属荒谬。
第二，人们对我们说：“你们不能判断别人”
，这从某一个观点说是对的，但若从另外一个观点说则又是错误的。当一个人清楚而虔诚地选择了他的目的和行为时，不管他的目的是什么，他不可能再选择另外的一个，就这一点来说是对的。就我们不相信进步来说也是对的。进步意味着改良，但人永远是一样的，面对着一个永远变动的处境，在这种处境中，选择仍旧是选择。自从以前奴隶制和反奴隶制的选择之后——例如美国的南北战争，一直到今天我们在共和政体与
存在主义９７３
共产主义之间的选择为止，道德的问题都未变更。
不论如何，我已说过了，我们能够判断，因为我们会为别人而选择，我们会为别人而选择了自身，人们能够判断，首先——可能这不是价值的判断，而是逻辑的判断——在某些情形之下，选择乃是根据一个错误，而在其他的情形下，则系根据事实。我们可以判断一个人说他欺骗了自己。既然我们已说过人的处境为自由选择的，没有理由，没有助力，任何以热情为借口而得到庇护，或者揑造某些决定论的教条的人，都是自欺者。有人或许会反对：“为什么他不能选择欺骗他自己？”
我的答复是我不以道德去判断他，我只以他的自欺为一种错误。这里人们不能避免宣布一个真理的判断。自欺显然是虚假的，因为它是人的行为之完全自由的掩饰。
同样，根据这一点，如果我说某些价值有赖于我，这仍然是自欺。
如果我意欲这些价值，同时又说它们欺骗了我，我乃与我自己处于矛盾之中。
如果任何一个人问我：“假使我要欺骗自己又怎么样呢？”
我回答说：“你没有为什么不可以这样的理由，但我得声明在这样做，而态度的严格一贯才是所谓忠诚。”
而且，我也可以宣称一种道德的判断。因为我认为对于现实环境而言，自由除了本身之外，没有其他的目的。当一个人一旦见到价值依赖于他自身时，在这种被弃的情形之下，他能企求一事，那就是所有价值基础的自由。这并不意指他企求抽象的自由，只是说忠诚的人其行为最大的意义就是他本身具有寻求自由的动力。
一个革命社会中的人企求某些现实的目标，这就包含有对于自由的企求，但这自由乃被企求于社会之中。
我们在特殊的环境中，并且透过特殊的环境为自由而企求自
０８３存在主义
由。在这种自由的企求中，我们发现这些完全依赖于别人的自由，而别人的自由也依赖于我们本身的自由。显然地，自由就作为人之定义而言，并不有赖他人，但一旦有所行动时，我便不得不在企求一己之自由时也企求他人的自由。除非我把别人的自由也当作我的目的，否则我就不能把它当作我的目的。因此，当我完全真诚地认识人是一种存在先于本质的生物，同时也是一种在任何情况下只得企求他自己的自由生物时，我同时也感觉到我不能不企求别人的自由。因此，在这种包含于自由本身中的自由之企求的名义下，我可以判决那些想自他们本身隐匿掉他们存在之完全自发的本性及完全自由的人。那些以庄严或决定论为借口而隐匿其完全自由的人们，我将称之为懦夫。
另外那些想表示他们的存在为必然，而其实只是地球上人类的偶然现象时，我将称之为鄙夫。但除了严格真实的根据之外，懦夫和鄙夫不可混为一谈。
因此，虽然道德的内容是变动不居的，道德的某些形式则是普遍的。
康德说自由对其本身以及对别人的自由而言都是一种意志。
这点是可以同意的。但是他以为形式与普遍性已足以构成道德体系。我们的意见却正相反，当我们限定一个行动时，过于抽象的原则是不中用的。再把那个学生的情形举出来作为例子：根据何种权威，何种道德的教训，你以为他做心安理得的决定，是抛弃他的母亲呢？还是留下来和她在一起？没有一点判断的根据，实际情形是具体的，因此也是不可预测的，它永远必须是创造的。唯一重要的事是去获知这创造是不是借着自由之名而完成的。
举例来说，让我们研究下面的两个个案，那你就会明白，
存在主义１８３
不管他们是如何的不同，他们是很相似的。让我们以《黍须上的磨坊》（Ｔｈｅ
Ｍｉｌ
ｏｎ
ｔｈｅ
Ｆｌｏｓ）为例。在这里，我们发现有一位年轻的女人，美姬。特莉茀，她是热情之价值的化身，并且她自己也知道这一点。她爱上了一年轻人叫做史帝芬的，但这个青年已经和另外一个不出色的女孩订了婚。
于是这位美姬。特莉茀并不冒然追寻幸福，反而为了人类团结的缘故，选择了牺牲自己一途而放弃了她所爱的人。另一方面，在斯丹达尔《卡尔特修道院》（Ｃｈａｒｔｒｅｕｓｅｄｅ
Ｐａｒｍｅ）
中的桑索茀莉娜则相信热情使人具有真正的价值，那么她就会宣称伟大的热情使它的牺牲成为正当的，而且必须选择阻止史帝芬与他订了婚的丑小鸭的婚姻之爱。她为了实现她的幸福将不惜牺牲一切，正如史丹达尔所指出的，如果生命对她如此需求的话，她会为了热情的缘故而牺牲。这里我们面临了两个迥然不同的道德，但我们认为它们是相同的，因为支配于两个情形中的都是自由。你可以想象两种效果完全相同的态度，一种是那女子会断情以放弃她的爱人，而另一种是那女子为了满足性欲，故意对她爱人以前的婚约不闻不问。从外表上看来，我们援引的这两个例子似乎相同，然而事实则不然。桑索茀莉娜的态度和美姬的态度比和一个一味贪欲的人的态度更为相近。这样，你们就可以明白，第二个反对既是真的又是假的。人们可以选择任何事情，但是只能是在自由行动的范畴之内才可以。
第三个反对说：“你一只手把它拿来，另一只手又把它送出去。”这意思就是说“由于你自己选择，所以，你的价值观就不是严肃的。”
关于这一点，我也只好抱歉地说那只能如此。
２８３存在主义
但是，如果我摒除了天父，那么一定有某个人来创造价值。
事实既是如此，我们也只好接受。
而且，说我们创造了价值，其意也不过是如此而已。因为生命中无所谓先天的意义。生命被生活过了，它才有意义。
然而使之有意义都是你的任务。
它的意义也只是你所选择的而已。因此，你可以明白这才有创造一个人类社会的可能。我曾经被指责为主张存在主义就是人文主义之一。
人们会对我说“但是你在你的《呕吐》中，曾经说过人文主义者是错误的，你甚至也嘲笑过某种形式的人文主义，现在你为什么又回到这上面来呢？”事实上，人文主义这个名词具有两个极端不同的意义。人们可以把人文主义视作主张以本人身为目的及以人为最高价值的一种理论。这一意义的人文主义可以在高克多的《环游世界八十小时》这个（Ｒｏｕｎｄ
ｔｈｅ
Ｗｏｒｌｄ
ｉｎ
８０Ｈｏｕｒｓ）故事中看到。书中的一个人物，当他坐着飞机飞越高山时，他说：“人是伟大的！”
这就是说虽然我自己没有制造飞机，但是我却身受这种特殊的发明的好处。而我个人，就作为一个人而言，可以认为我自己对某些人的成就也有关涉并以此自豪。这也就是说我们可以因某些人的特殊成就而把此种价值归之于人。这种人文主义是荒谬的，因为只有狗或者马才可以处于能够对人作普遍判断之地位，而宣说人是伟大的，但他们永远不会傻到做这种事——至少，就我所知道是如此的。人对作判断也是不可能的。存在主义者摒除任何属于这一类的判断；一个存在主义者永不会以为人是一个结局，因为人还等着被决定。
同时，我们也无权相信我们可以对人性建立起某种礼赞，如同孔德（Ａｕｇｕｓ－ｔｅ
Ｃｏｍｔｅ）一样。对人性之礼赞最后会产
存在主义３８３
生孔德式的人文主义，自我隔绝——我们必须这样说——最后会产生法西斯主义。我们不要这一类的人文主义。
但是这名词又有另外的一种意义，此意义的基本意思是这样的：人永远处于其自身之外；那是在投射和失落自己的时候，他才使人存在。而在另外一方面，也是由于对超越目的的追求，才使他本身有存在的可能。因为人是如此自我超越的，也只有对这种自我超越才能把握得住东西，他自己才是他超越性的核心。除了人之世界外，别无其他的世界。此一人的世界乃是人的主观的世界。这种构成人之要素的超越关系（不是说上帝是超越的，而是说是自我超越的）和主观性（意即人不是自我隔绝而是永远呈现于人的世界之中）才是我们所说的存在意义的人文主义，这就是人文主义，因为我们提醒人，除了他自己之外别无立法者。他本身在这样被弃的情况下，必须自我决定。也因为我们指出由于我们经常追求我们自身以外的一个目的，这个目的就是一种解说或者某种特殊的体认，而不是由于回返自己，人才会自觉为真正的人。
从这些研讨中，你就可以明白没有什么比人们对我们的抗议更为不公平的了。存在主义只是经由一贯的无神论的立场上来寻求充分结论的一种企图而已。它的目的一点也不是要把人推入绝望之中。假使人们对绝望意指——就象基督徒那样——为一种无信仰的态度，则存在主义者的绝望就有点不同了。存在主义不是要耗尽精力以证明上帝不存在的那种无神论。它只是说，就算上帝存在的话，它的观点也不会变更。并不是我们相信上帝的确存在，而是我们认为上帝的存
４８３存在主义
在与否并不是真正的问题。
人所需要的是去重新发现他自己，是去了解没有什么东西能够从他的自身中拯救他，就算有上帝存在的确切证据也不能够的。在这个意义上说，存在主义是乐观的。这是一个关于行动的学说，而只有以自欺，以他们自己所解释的绝望来和我们所解释的绝望相混，基督徒们才可以把我们描述为没有希望的。
存在主义５８３
十、卡缪：《薛西弗斯的神话》
前言：阿尔拔。卡缪（Ａｌｂｅｒｔ
Ｃａｍｕｓ）于一九一三年C生于阿尔及利亚。
他出版过戏剧作品和两本著名的小说：《异乡人》（Ｔｈｅ
Ｓｔｒａｎｇｅｒ）和《瘟疫》（Ｔｈｅ
Ｐｌａｇｕｅ）
，以及两册沉思集，《薛西弗斯的神话》（Ｔｈｅ
Ｍｙｔｈ
ｏｆ
Ｓｉｓｙｐｈｕｓ）
和《反叛者》（Ｔｈｅ
Ｒｅｂｅｌ）。
有一个时期他和沙特很接近，大半由于他和沙特的交往，他就常被称为存在主义者，虽然许多批评家坚持这是一个令人不快的错误。
就算是这种情形，陀斯妥也夫斯基的《地下室手记》既能成为最好的序曲，则卡缪的《薛西弗斯的神话》也就是一篇出色的结尾。
D神祈们处罚薛西弗斯，叫他不停地把一块巨石推上山顶去，由于它本身的重量，巨石又从山顶上滚下来。他们是有一些理由认为没有更可怕的处罚赛过从事徒劳无功和毫无希望的工作。
假使我们相信荷马，薛西弗斯就是一个最聪明和最谨慎的凡人了。然而，根据另一个传说，他却喜欢干强盗这一行业。我认为这并没有什么矛盾。意见的分歧却在于他为什么被罚在冥间做这种徒劳无功的工作。
先是，他冒犯了神祈，他偷去了他们的秘密。河神伊索柏斯的女儿爱琴娜被天神丘必得掳去了，她的父亲焦急万分，就把这事向薛西弗斯述说。
薛
６８３存在主义
西弗斯知道内情，愿意说出爱琴娜失踪的真实情形，但是，附有一个条件，那就是请求伊索柏斯给柯林斯城堡一个水源。
他宁愿要取水的恩惠而不要天上的雷霆。因此，他就在下界受罚。荷马说薛西弗斯曾用铁链锁住了死神，冥王普罗图无法忍受他王国中这种寂寞的景象，就派战神去把死神从她征服者的手中解放出来。
又据说，薛西弗斯行将断气的时候，他轻率地去考验他妻子的爱情。他叫她把他的尸体抛弃在公共广场的中央。薛西弗斯在冥间醒来，他对如此不合人情的顺从感到非常的懊恼。于是，他在获得了普罗图的允许之后，就回到人间来惩罚他的妻子。但是当他重新见到这地面的景象，享用了水和阳光，温暖的石头和海洋，他就不愿再回到冥府的阴暗里去。
冥王的召唤，愤怒的警告都归于无效。
面对着海湾的曲线，闪烁的海洋和微笑的大地，他又活了几年。神祈们不得不予以处罚。使神麦丘利来了，抓住这胆大妄为者的衣领，攫去他的欢乐，强迫他回到下界，那里他的石头已经给准备妥当了。
你已经领会出薛西弗斯是一个荒谬的英雄，他的热情之多一如他的苦难之大。他对神祈的轻视，对死亡的憎恶，以及对生命的热爱，使他赢得这种不可言喻的处罚：他必须拼命做一件无所成就的事情。这就是对人世热爱所必须付出的代价。我们没有听到薛西弗斯去下界的情形。神话就是靠想象来赋与生命的。至于这个神话，我们只能看到一个人使尽全身推动着石头，把它推向一个斜坡，我们看见扭曲了的脸，紧贴着石头的面颊，肩膀顶着全是泥巴的石头，插入石头下面的脚，张开的臂，沾着尘土的手。经过他那用无天际的空
存在主义７８３
间和无深度的时间来衡量的漫长的努力，他终于达到了目的。
但他转瞬就看到那石头朝山下滚去，他要从那里把它重新推到山顶。他又回到平原。
于是他回来，他停顿的那一刻，使我发生了兴趣。紫贴着石头的那张脸已经变成了一块石头，我看着他踏着沉重而匀整的步伐走向永远不知何时才会结束的磨难。供他喘息的这一刻，就象他的苦难一样确定地会回来，这是他具有意识的一刻。
在他每一次从山顶上下来，渐渐地走向神祈的住所，他胜过了他的命运。他比他的石头更为坚强。
如果这个神话是悲剧性的，只因为它的英雄是具有意识的。的确，如果他每跨一步都有成功的希望在鼓励他，那么他的苦刑又算得了甚么呢？今天的工人，在他的一生中，每日都做着同样的工作，这种命运也是同样的荒谬的。但是只有当它偶然成为一种意识的行为时，它才具有悲剧的性质。
薛西弗斯是神祈的贱民，没有权力，却有反叛性格，他十分了解他那悲惨的境况：当他下山的时刻他就思索着这种境况。
这种清明的心智构成了他的痛苦，同时也使他赢得了胜利。没有什么命运能不被轻蔑所克服。
G如果薛西弗斯下山有时会感到悲伤，他也能感到快乐。
这样说并不算过分。我再一次想象薛西弗斯从山上下来，走向他的巨石，他的悲愁正在开始。当世间的情景深深地留在记忆中，当幸福的召唤频频不断，这时，忧愁的情绪自心中涌起：这就是巨石的胜利，这就是巨石本身了。
无边的悲苦，沉重的无法忍受。这就是我们的蒙难之夜。但是一旦认清楚之
８３存在主义
后，沉重的真象就消失了。所以，奥狄柏斯（Ｏｅｄｉｐｕｓ）毫无所觉地服从命运。
但是当他自觉的刹那，他的悲剧就开始了。
他眼睛瞎了，心意恢懒，这时他发现唯一使他和这世界还有联系的是一双少女冰冷的手。
于是他惊人的宣称：“不管这么多的磨难，我的晚年和我崇高的灵魂，使我得到一个结论：一切都很好。”
索福克利斯的奥狄柏斯和陀斯妥也夫斯基的克里洛夫（Ｋｉｒｉｌｏｖ）
，提出了荒谬的制胜方法。古代的智慧肯定了现代的英雄思想。
一个人不会发现了这种荒谬的情况而不去写一部寻求快乐的手册。
“什么，由这样狭窄的途径——？”然而，世界只有一个。快乐和荒谬是同属大地的两个儿子。他们是不可分的。如果说快乐必然由荒谬的发现而产生，则是错误的。荒谬的感觉也能因快乐而产生。
“我的结论是一切都很好。”奥狄柏斯说，这个宣说是神圣的。它的声音在人的狂野和受限制的宇宙中回响着。它告诉我们，我们并不会走上绝境。它把神祈赶出了这个世界。它使命运成为人的事务，必须由人自己来解决。
薛西弗斯所有沉默的欢乐都在这里。
他的命运属于他，他的巨石也归于他。此外，当荒谬的人体味了他的苦难时，他会使得一切偶像都沉默下来。宇宙突然恢复了它的沉静，大地上无数诧异的小小的声音就会升起。无意识的，秘密的呼唤，从所有的脸上发出邀请，这些都是胜利的必然的回转和必须付的代价。没有太阳就没有阴影，而且有其必要去认识夜晚。当荒谬的人肯定时，他的努力就永不停止了。如果有个人的命运，就没有更高一层的命运，或者只有一个他认作
存在主义９８３
不可避免和应予轻蔑的命运。关于其余的一切，他知道自己是他生命的主宰。当人在回顾他一生中那微妙的瞬间，薛西弗斯从山上走向他的巨石，在这微小的枢轴上，他想着一连串不相关连的行为，它们由他构成，成为他的命运，在他记忆的眼中结合，不久就由他的死亡加以封锁。因此，凡是相信人的一切事故都是属于人的本身，一个瞎子很想看得见，他知道黑夜是没有完结的时候，他还是继续努力。巨石还在滚动。
我让薛西弗斯留在山下！一个人永远会一再发现他的重负。但薛西弗斯揭示了更崇高的真诚，这真诚举起了巨石而否定了神祈。他也下结论说一切都很好。此后，这没有主宰的宇宙，在他看来，即非有益的，也不是徒劳的。这石头的每一颗原子，在这充满了夜色山上的每一片矿石，它的本身就形成一个世界。
挣扎着上山的努力已足以充实人们的心灵。
人们必须想象薛西弗斯是快乐的。
０９３存在主义
附　　录
存在主义导论
存在主义这一名词并不代表任何一种特殊哲学系统。
其实我们可以把这个名词保留给沙特的哲学，因为他明显地称他的哲学为存在主义，我们也可以不把这个名词用到马色尔的哲学上面，因为马色尔虽曾一度服膺存在主义而自称为存在主义者，可是现在他已经舍弃了这个名词。这一点也可以让我们认识下述事实，即海德格已与沙特分道扬镳，并已注意他们彼此之间哲学思想的差异了。我们更应该认清雅斯培的存在哲学（Ｅｘｉｓｔｅｎｚ
Ｐｈｉｌｏｓｏ－ｐｈｉｅ）
和海德格的存在哲学（ＥｘAｉｓｔｅｎｚｉａｌ
Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｉｅ）之间的不同：如果我们毫不加以分别地把（存在主义）这个名词用到这两个人的哲学上面的话，我们就会抹杀这个不同之点了。
但是在这里我不能只把（存在主义）
这个名词保留给沙特的哲学。
我将讨论那些一般被称为（存在主义者）的哲学。这些哲学家中不但包括沙特，也包括齐克果、雅斯培、海德格和马色尔。还可以包括象亚巴根诺（Ａｂａ－ｇｎａｎｏ）
、马劳朋地（Ｍｅｒｌｅａｕ－ｐｏｎｔｙ）
、柏多耶夫（Ｂｅｒｄｙａｅｖ）和卡缪那些作家们，不过在这些作家中，我只打算对卡缪多讨论一点。换句话说，我想根据传统路线来谈论那些通常在讨论存在主义著作中所讨论的哲学家们。当然，我不打算远溯至苏格拉底甚或奥古斯丁，我更不打算讨论汤玛斯哲学，虽然有些汤玛斯主义者认为汤玛斯哲学才是真正的存在主义。在这里我只想对当代存在主义哲
存在主义１９３
学运动加以讨论。
我说过，在那些通常被归类为存在主义哲学家之间，有很多非常值得重视的不同之点。我希望在我一个一个地讨论这些思想家的时候，能够使大家明白他们的不同之点。但是如果人们习惯上把这些哲学家摆在一起而把他们视作一个学派的成员，不仅仅是由于误会或误解而在这些哲学家的本性上也有其客观的证明的话，那么，除了他们之间的不同点以外，就一定有某种共同的因素。这点是我希望首先加以讨论的问题。如果我们只在描述了这些哲学家们不同的思想内容以后才讨论他们之间的共同因素的话，那将会更适当；但是如果在现代哲学中有所谓存在主义运动这一个东西，而这些不同哲学系统乃是这个东西的不同结果的话，也许我们可以开始便讨论某些共同动机或主题。
首先，我不认为我们能够用“存在先于本质”这种特殊的抽象命题来划出那被视作一种普遍运动之存在主义的界限。的确，沙特曾明白表示这个命题是存在主义的主要信条，并且是所有存在主义哲学家所共同相信的信条。但是问题发生了，这个命题的意义是什么？如果它只是表示任何东西除了存在以外，便不属于任何门类或具有任何特性的话，那么这个命题便会为所有不属于存在主义的哲学家们接受。
任何人如果他相信存在不是象所谓“白色”那样的一种述词的话，都会接受这个命题。但是沙特并不希望别人只在这种意义下了解这个命题。他把这个命题与无神论联在一起，他说这个命题的意义是指没有任何永恒的本质（即表现为上帝心中的“观念”之永恒本质）是先于事物之存在的。他也似乎意指根本就没有什么客观的本质，因为本质是以人类的关切和选择而决定的。
根据海德格的说法，认为沙特所做的只是颠倒柏拉图宣称的命题：即本质先于存在，而这个形而上的观点与他自己的系统也就是与海德格的系统毫无关系。再说，象沙特所了解的这个“存在先于本
２９３存在主义
质“
的命题，既不可能为齐克果所接受，也不可能为雅斯培所接受。
当然，如果这个命题的意思是说人没有任何决定其行动之先天性而只是表示人是自由的话，那么，它就可以使我们区别存在主义和性格决定论的说法。但是它不能使我们区别存在主义和其他那些也否定定命论的哲学，除非它获得某种更严格的意义。它获得的意义更严格，那么这个命题和存在主义的某种特殊支派之间的关系就越相近。
爱伦（Ａｌｅｎ）在他的著作ＥｘｉｓｔｅｎｔｉａｌｉｓｍｆｒｏｍＷｉｔｈｉｎ中，把存在主义描写为一种从行动者的立场去从事哲学活动的企图，而不是象平常一般地把存在主义描写为一种从旁观者的立场去从事哲学活动的企图。我想要暂时地考虑一下这种区别会不会帮助我们了解存在主义。
我想，我们可以借助于一些实例很容易地对这个区别的一般本性加以说明。象那些教科书中所表示的，亚里士多德的态度主要的是科学家那种非个人的态度。他是这世界的旁观者，他分析那些可以用上“原因”
这两个字的许多不同感觉，他分析那些表现于事物中的基本范畴和不同的生活层次以及心理活动的不同层次。诚然，他时常也表现出另一种态度，尤其是一般通俗作品甚至在某些深奥作品的某些段落中；但是，大部分说来，他是一个非关个人切身问题的分析家和旁观者。他的著作多半是“Ｍｉｎｄ”的代表，而不是具体地表现亚里士多德这整个人，没有涉及那些由于他要形成他生活历程之内在奋斗而产生的个人切身问题。相反的，齐克果之从事哲学活动，是为了解决他个人的切身问题。哲学与生活过程在某种意义下是同时并行的，也就是说前者相应于个人切身问题而产生，齐克果就是置身于这些切身问题之中，而这些切身问题是基于存在层次借选择得到解决，而不仅仅是基于抽象或理论层次得到解决的。他不象一个非关个人切身问题的分析家和旁观者一样的离开这些问题；而是象一个以其整个生命涉身其中的人一样紧紧抓住这些问题；对他来说，这些问题不仅仅是理智上
存在主义３９３
好奇心的对象，而是一些他不能用纯粹超然态度来加以注意的重大问题。他不是旁观者，而是行动者。
但是，虽然在了解亚里士多德的哲学态度和齐克果的哲学态度之间的真正区别方面没有多大的困难，然而，要想确切地界说或描写这种旁观者和行动者之间的区别，也不是太容易的事。我们不能只把它当作一个热烈关切的有关问题。
我们可以想象得到，在某种意义下，黑格尔是热烈关切于表现辩证的详细项目的。然而，一般看来，尤其是从齐克果的眼光看来，黑格尔是存在思想家之极端相反者。我们也不容易只借某些问题来界定这种区别。我们可拿人类不朽这个问题来做个例子。一个人可以用一种非常超然的态度来看这个问题。他研究那赞同和反对人类不朽的证明；但是他也许感到，对他个人说来，答案是没有什么重要性的。他完全以考虑纯粹数学或语言学中的问题的同样方法来考虑这问题。但是另一个人可能感到这问题的解决，对他之作为一个个体的人而言是很重要的，并感到他生命的价值以及他道德奋斗是关键所在。
在某种意义上说，这问题对这两个人都是一样的。
但前者是超然的并采取旁观者的态度，而后者却是非超然的，他置身其中并采取行动者的态度。当然我们可以说没有超然就没有哲学。哲学活动必然地含有对直接经验范围的超离；它含有反省的思考，思想的交流或至少交流的可能性，因此也含有普遍化。就齐克果之从事哲学活动而言，他必然要从存在的层次进到反省的层次，而就这点来说，他也变成了一个旁观者。我觉得这点是无可否认的。但是我们这里所涉及的区别不是旁观者和行动者之间的区别：它是一种从旁观者立场去从事哲学活动与从行动者立场去从事哲学活动两者之间的区别。我们现在所涉及的论点是说，存在主义是一种从行动者的立场而不是从旁观者的立场去从事哲学活动的企图。
这一点可能含有几个意思。
第一，它是说哲学家所思考的问题，对他来说，是一个来自于他作为一个个体的人之自身存在的问题，这种个体的人是自由地决定他自己的命运
４９３存在主义
的。第二，它是说这问题对他是很重要的，因为他是一个人而不仅是偶然环境的产物。
我不能说我满意于对这个区别的解释。但是我不想化费更多的时间来讨论更为精细的区别。我只想问我们能不能说存在主义者是不是真想从行动者的立场去从事哲学活动。
我想，对齐克果和马色尔来说，我们可以说他们都是关涉个人切身问题的思想家，因为他们的反省思想都是来自于他们个人的切身体验，这种个人切身体验使他们获得一种深刻的意义和重要性，并且因为他们两个人主要地都是关涉那些他们自己感到涉身于其中的问题。
在齐克果的情形中，我早已说过生活过程与哲学之间的关联。
我想，对马色尔而言，他的哲学也确是他自己精神历程的表现，或者说得更正确一点，是他自己精神历程的一部分。
但是，当我们转向亚斯培和沙特时，人本身和哲学之间的关联，就没有同样的明显。我不想暂时假定说这种关联是消失不见的；我似乎觉得，它根本不象在齐克果和马色尔情形中那样明显，尤以前者为然。
比方说，系统化因素占有重要的地位，这种重要性在齐克果情形中是没有的。后者是一个具有热情的关系切身问题的思想家，我们只是很难想象他能占有大学里哲学讲座的地位。相反的，亚斯培却很象一位哲学教授。然而，尽管雅斯培和沙特两人的哲学思想之间有着明显的不同，可是我们发现在对人显示人是什么以及人类选择之具体可能性是什么这方面，我们发现他们两人是一致的，他们的目的是要解释和促进真正的选择。因此，即使他们不象齐克果一样的从行动者立场去从事哲学活动，但是他们之关心解释和促进真正选择却表示出他们是关涉着行动者。而不仅以旁观者的理智好奇心为满足。
至于海德格，如果我们从他在《存有与时间》中所明白宣示的意向看来，他的哲学活动似乎是旁观者的哲学活动而不是行动者的哲学活动。因为他所关心的是一种本体论的建造，他要研究和解决“存
存在主义５９３
有“问题或存有的意义问题；同时他坚认他对于人所作的存在的分析是一般本体论问题讨论中的准备阶段。再者，他对真正选择和非真正选择的分析不是想劝任何人以一种特殊方式来从事选择和行动的。因此，如果我们把海德格包括在存在主义者当中，那只是附和一种由于误会和误解而来的传统说法。但是，即使他自称是一个本体论者而不是一个存在主义者，即使我们可以承认这点是他的意向，但是我们很难否认在他主题的选择以及处理它们的方式方面，海德格对他哲学的一般看法供给了充分的理由。我似乎觉得在他身上有一种强将存在主义运动的启示转变为一种本体论研究的力量，并且觉得当这点使我们必需小心仔细地区分他的哲学和亚斯培的哲学时（雅斯培与齐克果具有较密切的关系）
，这也证明了他的被包括在任何对存在主义思潮的一般研究中。我很怀疑，即使在将来，海德格的辩说是否可以使他脱离存在主义者的阵容。正如我所感到的，更可能的是历史家们将在海德格哲学中发现一种象在齐克果这种思想家中所发现的存在主义与传统对“存有”
所作的本体论之研究联在一起。
但是我们可以承认，就从行动者立场从事哲学活动而论，这更属于一般认识的海德格，也就是说属于最有影响力而他自己却加以否认的海德格哲学观点，而不属于他自以为是的海德格。
我曾提到雅斯培是关心如何显示人类选择的可能性以及促进真正选择的。我也曾提及海德格哲学中那些使他与存在主义联在一起的主题。因此，我希望省掉对行动者和旁观者之间的区别作更进一步的思考，而希望去探讨一下是否有任何思考的主题或题材可以说是存在主义者所共通的。
人们常常说存在主义者们主要是关心人的。当然，一个批评家能够立刻加以反驳说这句话与事实不符。比方说，这句话与海德格的情形就不符，因为象我们已知道的，海德格重新开始探讨“存有”的意义问题，所以，对他来说，“存有”的本体问题比人的讨论更为重要。
６９３存在主义
人们也可以反驳说这句话也不符合雅斯培的情形，因为雅斯培明白宣称今天的哲学也象以往各时代的哲学一样，也是关涉“存有”的。
而这种批评确应产生：因为它显示许多重要事实，那一般法则亦即所谓存在主义者主要都是关涉于人的这种说法是易于抹杀或隐藏不见的。然而，下述情形仍然是无可否认的，即从使海德格把对于人的存在分析附属于对“存有”之意义的研究，但是在他的哲学中它还是有一种重要而优越的地位而必然引起读者们的注意。而就其被列入存在主义阵容之内而言，就是这种对人的分析证明了把他列入存在主义者之中的合理性。至于雅斯培，虽然在某种意义上说，他哲学的中心问题是超越者的肯定，然而其重要点仍然落在人的选择以及人对他自身可能性或潜能之实现上面。再者，我们可以说马色尔的思想是以人为中心的；诚然，是以关联于别人和上帝之人为中心，但仍然是以人为中心的。比方说，马色尔确实不关心于如何分析表现于事物中的最普遍范畴：他不探索古代亚里士多德或近代哈特曼（Ｈａｒｔｍａｎ）所进行的那种本体论的思考。海德格也没有。最后，当我们接触沙特和卡缪时，我想，显然的，他们的哲学是以人为中心的。
因此，依我的看法，如果我们认识它是一种受那些随着许多一般法则而来的缺点之影响的一般法则的说，那么，所谓存在主义者主要是关心于人的那种说法是可以承认的。但是，重要的是去了解所谓存在主义者关切着人的这句话是什么意义。首先我们知道，所谓存在主义者关切的是人，并不是把人当作象其他对象一样的来看待的对象，也不能借科学方法来加以研究的。人可以把自己转变为一个对象，并可以把自己看作其他许多合成我们所谓世界并可用科学家非关个人及客观精神而以不同观点来加以研究的事物中的一种东西。比方说，人可以从生物化学家或解剖学家或心理学家或社会学家的观点去研究自己。但是尽管人能把自己客观化，然而他也是主体，这是一个事实，这个事实是从人之能够把自己客观化中表现出来。而存在主义者
存在主义７９３
关切的就是这种作为主体的人。
但是这种可能也有误解的情形。因为说存在主义者关切着作为主体的人这句话的时候，可能暗示着他们是关切着人之自我封闭的自我。而这将要产生一种错误的印象。因为存在主义者们确有他们所共有的看法，就是说他们所关切的主要是《世界中的人》（Ｍａｎ－ｉｎ－ｔｈｅ－Ｗｏｒｌｄ）而不是笛卡儿式的自我封闭的“自我”。关于笛卡儿所谓外界的存在问题以及其他人的存在问题，海德格说，其令人反感的地方不是没有提出可以证明的证据，而是他的认为需要证据这一点（见《存有与时间》第一部一二四页——一二五页）。马色尔坚持“化身”
（ｉｎｃａｒｎａｔｉｏｎ）
，具体化这个事实并集中注意力于开放性的主体之希望和爱情等的精神活动，来避免笛卡儿自封意识与外在世界之间的沟隙。沙特曾说他的起始点是主体性。
因此，依存在主义者看来，所谓人是指一个具体的个人，不是一个抽象的认识主体。但同时也在一种特殊的面相下去看人，也就是把人看作一个自由的，自我创造和自我超越的主体。
我用“自我创造”和“自我超越”这些字眼，并不是说一个人是在我们说上帝创造有限事物那种意义下使他自己存在的，也不是说他能超出他自身皮肉之外而变成某种他自身以外的东西。人是在这种意义下创造他自己的，即他完全凭借他自己的自由，他自己的选择。而人也在这种意义之下超越他自己的，即是说，只要他是活着的时候，他就不能被视为与他的过去是同一的。
由于自由的运用，他超越过去，超越那早已造成的东西。
诚然，我们也可以说一颗树也超越它的过去，因为树也在发展和变化。但是就树的情形来说，它的过去以及树本身所控制不到的其他因素共同决定它的未来。在某种意义上说，它的未来早已决定了的。但是人是可以自由地超越他的过去的重负的。
但是，如果我们认为存在主义者只象生理学家对人从事科学分析一样，对自由人作学术性的分析的话，这将是一个错误。我们之所以
８９３存在主义
说明人的自由及其所含的各种意义，其目的是促进真正的选择。齐克果所注意的是作为一个存在的个体到底是什么意义，尤其注意所谓作为一个基督徒是什么意义。而他之所以如此，其目的是明了和便于选择。一个人是不是随众飘流而不应被视作一个存在的个体或者说他是不是借其自由肯定而成为他目下的情形，乃是一个只能以存在的方式而回答的问题，就是说，只能借其自由选择而回答的问题；没有任何理论工作或纯粹理智辩证的工作可以代替“选择”的。依齐克果的意见，认为可以代替的想法乃是绝对唯心论者的主要错误之一。
但是，虽然理论工作不能解决人的存在问题，然而，反省思维却能够解释并便于选择。再者，根据雅斯培的看法，作为一般理论的存在主义乃是存在哲学的死亡。哲学家的任务不是告诉我们一种世界观。哲学家应该使人知道各种选择的可能性并表示出真正的选择是什么。的确，如果没有反省的思维，如果没有用普遍名词来表达的分析和叙述，便不可能有哲学；但同时哲学的目的说明人生以便从事个人所必须为他自己而作的决定和选择。如果我们从雅斯培这种有神论者转到沙特和卡缪这种无神论者，我们也发现类似的态度。因为作为哲学家的沙特，是不能决定一套普遍有效的客观价值的，他也不能告诉我们道德的选择应该是什么。但是他可以使我们明白某种选择的必然性，选择的本性以及真正选择和非真正选择之间的区别，因此我们可以知道我们将是什么人并且可以头脑清楚地从事行为。卡缪不会认为哲学家是处在一种规定个人如何在一个荒谬不可解的世界中从事行为和活动的地位中，他能够使一个人注意到这个世界的本性以及选择和行为的各种可能性。
我必须承认，如果我们重视一个哲学家替他自己的意向说话的话，那么，所谓存在主义者从事于促进真正自由的运用这种说法，却不能适用于海德格的。因为，虽然海德格在真正存在与非真正存在之间作一区别，虽然他被解释为有意促进前者，然而他曾断言这个区别
存在主义９９３
纯是一个分析问题，并断言他根本不是从事说教工作。所以，如果有人坚持要把我刚才关于一般存在主义者所说话应用于海德格的话，那就会曲解他的思想。
这样做的唯一理由（如果它是理由的话）
如下：如果你愿意的话，你可以说，发挥最广泛影响力的就是这位作为存在主义者的海德格，这位被误解的海德格。在其有效的影响力方面，他的哲学已超出作者自己所宣称的意向之外。
但是，除了这些保留之外，我们可以说，一般说起来，存在主义是在一个特别历史时期中，自由人对抗一切威胁着或看来威胁着他作为存在主体之独特地位所采取的形式，也就是说他虽然是这世界中的一物因而是自然中的一部分，但同时也是从自然中脱颖而出的自由主体，存在主义就是自由人对抗一切威胁着看来或威胁着他作为自由主体之独特地位所采取的一种形式。在哲学中我们时常发现一种只把人当作“对象”
，当作物质世界中一分子的趋势，尽可能把他变为这世界中每一其他对象的层次，并且解释以除去自由的意识。但是我们也发现这个趋势为一种相反的肯定所抵消，这相反的肯定不仅仅是一种断言而已，因为它要我们注意人之被抹杀或忽略的许多面相。法国哲学中的“唯心论”运动，可以说构成一种唯物论和决定论之相反的主张，并具体表现出自由人对他自己的重新肯定。但是，不仅是唯物论有吞没自由人的危险；绝对唯心论似乎也有这种可能。而这个题目特别与齐克果的情形有关。由于他的大学教育环境的关系，使他以为所谓哲学主要是指黑格尔系统；他反对黑格尔把“观念”
（ｉｄｅａ）或“绝对”抬到最高地位而牺牲个体，并反对黑格尔之坚持对立者的辩证综合。齐克果认为重要的是个体，如果说个体努力运用思想来剥夺自己的个性并没入于普遍意识或普遍理性之中，那简直是可笑的。绝对唯心论可以是作为研究对象的哲学，也可以是教授拿来讲解的哲学；但它不是与人生存在问题有密切关系的哲学。在绝对唯心论中，我们发现普遍者占着绝对支配性的地位，并发现一种藉那表现心理能力和创造力却
０４存在主义
毫不重视存在现实之智理上的技巧品，显然地超越那些明确对立者的企图。齐克果不断攻击那种把个体没入于集体或普遍者之中的企图，并不断强调变得更个体性之需要。根据他的看法，我们这个时代的特殊罪恶正是个体之不被重视。
“每个时代都有其特有的堕落。
我们这个时代的堕落也许不是追求快乐或沉湎感官享受，而是对个人之一种不道德的泛神论的蔑视“
（Ｃｏｎｃｌｕ－ｄｉｎｇ
Ｕｎｓｃｉｅｎｔｉｆｉｃ
Ｐｏｓｔｓｃｒｉｐｔ，ｐ。
３１７）。
当然，在现时代中，个体之被淹没，采取了绝对唯心论以外的其他方式。比方说，我们现在还看到那走向政治和社会集体主义以及强调对团体的服务而减少个人责任和对个人评价的强大趋势。存在主义，在其某些方式中，可以视为在面对这一强大趋势中一种对自由个体之重新肯定。当然，这是马克思主义者曾将沙特存在主义视作没落资产阶级的哲学，一种过时个人主义之最后挣扎的一个理由。
再者，由于存在主义之强调个体，强调自由主体，所以，存在主义也是对现代文明中把个体转变为像纳税人、投票者、公仆、工程师、工会会员等社会机能或许多机能之一般趋势的反抗。马色尔曾特别对这一方面加以研究，他认为人类这种走向机能化的趋势，含有一种人类的堕落。
所以，一般说来，我们可以说，存在主义代表自由人对集体或任何非人化趋势之反抗的重新肯定，在这方面说，它接近于个人主义。
在古代世界中，我们发现人们仰赖哲学作为一种生活方式，作为行为和信仰中之合理的引导。当然，我的意思不是说很多人转向哲学以求道德上的引导和宗教信仰。严肃的哲学很少是一种通俗消遣；而在任何时代，对哲学家们加以注意的人数是相当有限的。但是，即使早在希腊思想时代，我们就发现那种仰赖哲学以追求一种生活方式的趋势：我们只要想一想毕达哥拉斯“乐园”的情形，就可以知道。而在希腊罗马时期，我们发现这个趋势以斯多噶哲学和新柏拉图哲学的方式出现。前者提供一种为合理论证所支持的道德学说，后者在伦理
存在主义１０４
教训之外，提供一种对世界和人生的一种深刻宗教观。
在中世纪时，情形就完全不同。基督教提供拯救之道，同时，不论人们实行不实行，人们都接受基督教的道德律以作为道德活动的规范。因此，哲学便渐渐成为纯粹学院的探讨，成为一种大学教授与他们学生们的事情。我并不是说经常如此以及只有这种情形存在；但是由于一般环境的关系，很自然的，中世纪的人不要在基督教神学和基督教道德和制欲教训之外去寻求。
但是，现代欧洲不是中世纪时代的欧洲。对基督教的信仰已经衰微了，而如尼采所说的，接着来的对基督教价值和基督教道德教训之绝对性和普遍可用性之怀疑。同时，现在我们比上一个世纪更清楚地了解我们不能希望科学为我们带来一种道德或宗教信仰。而毫不惊奇的是，至少有些人要仰赖哲学给他们提供他们所认为基督教和科学都不能给予他们的东西。不管我们是否认为存在主义满足这个需要，但是我觉得，它是各种想要这样做的哲学中的一个。
既然，象我们所知道的，存在主义特别强调自由的个人。我认为这种强调与我刚才所讨论的题目有关。
很多人发现他们很难相信上帝。有些人似乎感到上帝的不在而不感到上帝的存在。即使上帝存在，他也似乎在隐藏自己而不是显露自己。即使那些不打算说“上帝已死”或上帝观念已失去一切意义的人们，也可能感到人生和历史是在某种方式下与神相疏离的。在另一方面，虽然物质宇宙的存在是很明显的，虽然它的本性不断为自然科学显示出来，然而在某种意义上说，它是与人完全相反的，因为它无关于人的理想，希望和奋斗。它不是较早时期以地球为中心实亦以人类为中心的宇宙，而是一个人生和历史在其中表现为过渡性和偶因事件之更广大的世界。然而，如果那显然与上帝相离并置身于一个陌生世界中的人转而追求人类社会之确保的话，他就会发现一个被撕裂的社会，一个分裂而骚乱的社会。他看到一些威胁着作为自由个体的他并
２０４存在主义
尽力使他屈服于压倒一切甚至支配人类心灵之暴虐的势力。而这不只是共产世界和民主世界之间的鸿沟问题而已。在民主世界本身中，不但有不同的信仰，不同的道德标准，不同的政治观念和目标，而且象我们所了解的一样，也有各种威胁着社会结构而使其崩溃的势力。人很难在自由社会中和社会传统中对那些在信仰、价值和行为方面困扰着他的各种问题，发现一个确定的答案。旧的传统似乎在动摇中；甚至在家庭中也可能显示出各种不同的忠诚。尤其是，个人已经不了解自己了。
比方说，有人告诉他，他的意识生活是潜藏的下意识冲动、刺激、欲望的表现，而自我当其面对意识存在时，可能表现为不完整的。
人必须去行动；但行动的目标和准则却是不明的。如果上帝存在，上帝也是隐藏不现的，物质宇宙是无关重要的，社会是分化的并且永远濒临深渊的边缘，人觉得他自己是一个不可解的谜，并且在自身中找不到任何最后的保障。他被描写为疏离的人，或疏离状态中的人。存在主义者的意向似乎特别是对这种被引导回到自己、但不能在自身中发现那些包围着他许多问题的答案之疏离的个人。比方说，雅斯培试图表示甚至在面对所有世俗希望和理想的破灭时，人如何还能肯定他与“超越者”
（Ｔｈｅ
ｔｒａｎｓｃｅｎｄｅｎｔ）的关系。他所宣说的对象，与其说是信仰基督教的人，不如说是失去任何确定教条信仰的人。在另一方面，沙特是向那些认为“上帝已死”的人宣说他的哲学的。他是向那些不相信上帝，不相信任何绝对普遍必然道德律的人说话的，向那被引导回到自己但仍须在这个世界上从事活动和行为的个人说话的。卡缪是向那觉得世界为荒谬的人说话，是向那觉得人类历史和存在没有任何固定意义或目的但仍然面对在这个荒谬世界中从事活动问题的人说话。的确，这里海德格又是一个例外。因为，就其从事本体论的探讨和分析而论，我们可以说他是以我们所谓哲学分析中一种学院式的兴趣为哲学教授们和学生们而从事著作的。但是影响最大的海德格无疑是把人描写为“被抛入”这个世界，并面对一个被宣称上帝已
存在主义３０４
“不在”的世界中真正存在与非真正存在之间的选择者的哲学家。
摘自考卜莱斯顿（Ｆ。
Ｃｏｐｌｅｓｔｏｎ）著《当代哲学》陈鼓应译
４０４存在主义
无神论存在主义
无神论存在主义者，从一种关于人的立场出发，这里所谓人的立场，用尼采的话来说，即“上帝已经死了”
；也就是说，无神论存在主义者是从一种不再相信神、至少不再相信基督教所谓的神，而从人的立场出发。
在我们工艺文明中，大部分人是不相信精灵鬼怪的。同样地，有人会主张，我们不能够证明上帝是不存在的；但也没有充分的理由证明上帝是存在的。许多人只是不再相信上帝存在。
现在，尼采说，一旦对基督教所谓上帝的信仰没有了，那么，相信基督教道德规范为一种普遍有效的道德规范的信念，最后也必然会跟着消失了。说得更普遍一点，如果没有上帝，就没有任何普遍必然的道德律，也没有任何绝对客观的价值。正如陀斯妥也夫斯基所说，“如果没有上帝，则一切事情都被允许。”因此，自由的人便被抛回到他自身并负完全的责任。在一个没有上帝的世界里，他必须选择他自己的许多价值，同时如果要在人生中发现任何意义的话，也只有人自己所给予人生的一种意义。所以，我们发现人必须在这个找到他自己的世界中行动，同时，人不能从上帝或任何自主的和普遍有效的道德律或任何绝对价值领域去获得帮助或指引。无神论存在主义的意向主要是对这种疏离和孤立状态之下的人宣讲的。
一直到现在，我所说的话，非常适合于沙特的哲学。
但是在这里，我也包含一些关于海德格的话。这个事实一方面表示一种辩白，另方面也表示一种承认。我必须向海德格教训辩白，当他拒绝别人对他的哲学作无神论的解释时，而我却把他包含在一篇名为“无神论存在主
存在主义５０４
义“的演讲中。而我必须承认我在这里把他包括进去的理由是因为我一旦决定了我演讲题目的分划，我不知道我还能把他摆在别的地方。
因为纵使他没有说世界上没有神，他也没有肯定神的存在。如果我不想把他略去（也许他宁愿被略去，但读者们可能不高兴）
，我就必须在这里对他的思想说几句话。如果我在这个题目所说的话简简单单，这不是因为我把他的哲学看的不重要，而是因为它的复杂性，并且是因为在任何情形把他在本讲中完全介绍出来的合理性程度是引起争论的。
二
马丁。海德格生于一八八九年，是在一个天主教家庭中长大的。
虽然他后来受到康德学派的影响因而也受胡赛尔的影响，但是在他发展他自己的思想路线以前，值得我们提出的是他对于希腊和中世纪哲学具有广博的知识，他出版的第一部著作是讨论中世纪英国哲学家顿。司各脱（Ｊｏｈｎ
Ｄｕｎｓ
Ｓｃｏ－ｔｕｓ）的。他坦白地承认他自己的哲学与过去欧洲思想具有密切的关系，并且承认就“存有”
（Ｂｅｉｎｇ）而论，他的野心是想成为我们这个时代的亚里士多德。
在《存有与时间》，一开始他说到重新提出这个关于“存有”的意义问题。
我们所有的人对于“存有”
的意义都具有某些基本的了解，因为我们不断地使用着一些含有这种了解的文字。在另一方面，我们也许不可能对这个名词的意义提出任何明确的说明。但是，虽然关于“存有”意义的问题是一个古老的问题，然而我们不能说，亚里士多德所采用的方法是一个恰当的方法。这个问题需要重新加以认识，尤其是研究这个问题的方法需要重新加以考虑。问“存有”的意义不是问一个文法问题：它是去问“存在”的“存有”是什么。因此，我们必须决定，在寻求“存有”之意义的过程中，我们要选出那一种特别的东西来作为哲学分析的第一步。而根据海德格的说法，我们必须从提
６０４存在主义
出问题者这种东西的本身开始，关于“存有”问题，人立于一种特殊的地位。提出这个问题的是人；而人之所以能够提出这个问题是因为人与“存有”具有一种特殊的关系。提出这个问题，本身就是一种存在的模式。当亚里士多德说哲学家起于惊疑时，他就是要我们注意这个；因为这种沉思性的惊疑能力乃是人的一种象征。但我们不能就象亚里士多德所做的一样，说我们应该开始研究人类知识的不同对象并以这种方法致力“存有”之各种范畴的发现。相反的，我们应该从那被认为能够提出“存有”问题之人开始。
这里，我们自然而然要问的一个问题是海德格所追寻的究竟是什么；这个“存有”问题是什么？这不是关于究竟实在问题，不是关于所谓上帝的那种超越存在问题。因为根据海德格的看法，神是一种存在（ｂｅｉｎｇ）而不是“存有”
（Ｂｅｉｎｇ）。而我们所关涉的是“存有”
，不是存在事物（ｂｅｉｎｇ）或一种存在。这个问题是存在事物的存在问题。
“存有”本身是什么？一个人可能会说在存在事物之外没有什么“存有”。因为如果有任何“存有”的话，它将是一种存在。但是海德格当然知道这点。因此，我们可以期望他去分析说到任何“存在”
（ｉｔ
ｉｓ）
的事物到底是什么意思。那么，有人会说，我们是在讨论一个语言分析问题。我认为，对海德格来说，这个问题是达到某一程度的语言或逻辑问题。但是显然地，他是在从事探讨本体论上的一个问题，这个问题是先于任何关于上帝的问题的。在我们能够提出上帝的问题之前，我们必须解答关于“存在事物的存有是什么？”的问题。而因为提出这个问题的是人同时因为人对于“存有”具有一种基本的观念并与“存有”有一种特殊关系，所以我们应该从对那易于“存有”之“人”
的分析开始。最吸收海德格之读者们注意的就是这种人的分析。
人是“存在”
（Ｅｘｉｓｔｅｎｚ）。
但人之存在不能够确实地加以界定，因为它是可能的存在或是一种存在的可能性。可以说人是不断地超越他自己的，不断地伸向未来。同时，我们能够分析人之存在的本体结构
存在主义７０４
和模式。
而我们要注意的第一件事是“人是存在于世界”
（ｂｅｉｎｇ－ｉｎ－ｔｈｅ－ｗｏｒｌｄ）
上的。
人存在世界上，与他人他物发生关系这一事实是相当明显的。但是海德格不只是说，人发现他自己事实上与他人他物发生关系。他是说人之存在是作为一种必然关心或关涉“他人他物”的东西。当然，他不是必然地关涉一个人所能指出的这个或那个特殊东西。但是，关心或关涉的关系性是人之存在的一种构成的模式：他的存在是关心或关涉。他人他物在趋向于实现他所具有的许多可能性的前进活动中，他关涉于“他人他物”
；而透过他的关心或关涉，他将世界构成为许多彼此间具有可知关系之有意义的系统。对海德格来说，事物世界乃是器用世界或工具世界。它们存在的模式是为……而存在。
大地为农人而存在，农人耕地以收谷物。
但是对土质学家来说，却是另外一种东西，对将军或军事战略家来说，却又是另外一种东西。
它对每一个人的意义决定于那种构成他为人之基本关心或关涉所取的特殊形式。
在他趋向于实现他自己所具有的许多作为“存在于世界”
的可能性的前进活动中，关心于“他人他物”的活动中，人构成可知的或有意义的对象系统，这个系统同时是他的前进活动以及他的特殊企图能加以实现的领域之结果。
人“存在于世界”
、在实现他自己所具有的许多可能性中关涉于器用事物。但是，说人关涉于器用或工具事物这句话，不要解释为排除各种立场或观点。初听起来，这似乎是说万片透过人而获得它的意义或可知的功用乃是将所有重心置于“实用的”关切（把刀片看作修面工具者的观点）而排除科学的观点，比方说排除那只对我们所谓刀片这个东西的物质成份加以“客观”研究有兴趣者的观点。但是科学家也有一个目的，虽然这个目的与那想修面的人的目的不一样，同时他对于对象物的立场或观点决定于他的目的。实用的观点并不具有排他性的特权。同样，科学家的观点也没有排他性的特权。人的关心能够采取各种不同的方式，也能产生各种不同但互为补充的有意义的系统。
８０４存在主义
也许我们也可以指出，海德格不是说人类的自我可为他自身以外所有东西的存在负责。为我的关心所产生的东西乃是有意义的系统或构成我的世界的许多系统，不是别的东西之粗劣的“存在性”。再者，个人渐渐发现那作为一个个别主体之自身只是世界中的一个存在，并且只是与其他人们有关的一个存在。社会的相互依赖、共存（ｂｅｉｎｇ－ｗｉｔｈ）
也是构成我作为人之存在模式的成份。
人类是处在世界之中，作为“一般人”当中的一个份子；而这个根本的社会相互依赖表现于他的参与许多既定的思想方式和感觉方式中。
“存在于世界”乃是“共存”
；而个人的立场只产生于一个共同世界的基础之上，这个共同世界是为那作为被视为“一般人”中一份子之人的基本特性之关涉或关心所构成。
“我的”世界需先假设“一般人的”世界。人是一个决心实现他的许多可能性之存在，不是一个孤立的自我，而是一个必然与其他事物世界和人们世界相互关系的存在。
因此我们可以说，人决不能完全逃离那非人格性无以名之的存在形式，这种存在形式根源于人之作为“一般人”中的一份子。
同时，就作为可能的存在而言，人不是被判定于一种实现他自己的方式，一种存在的方式。在他面前有两条主要的道路。他可以默认他作为“一般人”中的一份子以至于没入或沉陷于群众意识之中，因而牺牲个人的责任和坚毅的自我指引以获得安全的保障。这是“不真实的”
（ｕｎａｕAｔｈｅｎｔｉｃ）存在。或者他至少在某种有限范围因为他的命运承担个人的责任，自由地选择他自己所具有的各种可能性，尤其是他的死亡的命运。这是“真实的”
（ａｕｔｈｅｎｔｉｃ）存在。
但是这两条路怎样展开在人的面前呢？为了要了解这一点，我们必须知道，人存在于世界中好像是“被抛入”这个世界。像一个“被抛入”这个世界中的有限而被弃的存在一样，他向外伸展以求实现他的许多可能性，而当他在这样做的时候，他解释这个世界并形成他的特殊企图。而他的最后可能性是死亡，这个可能性消灭所有其他各种
存在主义９０４
可能性。人是一个在走向未来之活动中超越他自己的存在，是作为一个“被抛入”这个世界并注定要死亡的存在。而对于偶然性和有限性以及被弃感和注定死亡等所具有的模糊意诚之有效色调，也就是说，对于他的基本境遇或处境的模糊意识乃是焦虑不安。但是，他可以借着将他自己沉陷于“一般人”或没入于他自己的关心中而逃离那跟着这对所谓存在于世界的意义之模糊意识而来的恐惧。
因此，对他来说，死亡便成为发生在“某人”身上的某种事情。或者他可以抗拒那种使他不注意对他的根本偶然性的意识之诱惑而自由地承担他作为这世界中一个存在者的境遇。
这样做就是选择真实的存在，永恒的生活，如果他也同时致力于完成那些此时此地展开在他面前也只有他能够完成的可能性。因为真实的存在并不说除去这世界中的所有自我行为。
正如我们所知道的，纯粹的真实存在是不可能的，因为一个人往往保持着他作为“一般人”中一份子的身份。但是在有限度的范围内，真实的存在是可能的。
现在，我必须介绍一个更一进步的观念。根据海德格的看法，人的基本结构是关切（ｃａｒｅ）。
而这个东西包含着三个成分或要素。
第一，有所谓人之关涉于他将要成为的东西。存在意即“存在于一个人自身之前”
（ｂｅｉｎｇ－ｉｎ－ｆｒｏｎｔ－ｏｆ－ｏｎｅｓｅｌｆ）或自我投射。而因为是存在，因此我们必须说未来性形成了人的特性。或者说得更正确一点，人亦即自我投射是未来性的基础。他的关涉于他将要成为的东西乃是“关切”的第一个成份。第二，人也发现他自己是“被抛入”这个世界的。
而人之关涉他的被抛入这个世界的自身（构成“关切”的第三个成份）乃是他的过去之基楚。第三，人之“共存”
（与世界中的事物）以及他的牵涉于这世界中的特殊关心乃是形成现在的基础。因此，“关切”具有三个时间性成份，主要的成份是未来性。而由于“关切”是人的基本结构（是存在于世界中而作为自我投射者的结构，他发现他是被抛入于这个世界，而由于他的关心，他便被牵涉于这个世界）
，所
０１４存在主义
以我们说人在结构上说是时间性的。我的存在是一种从空无到空无的飞跃，在这种飞跃中，由于接受和意欲我的抛入于这个世界以及我在这世界中的关系，当我伸向未来时，我构成了我的过去和现在。
现在，如果一般“存有”问题必须透过对人这个东西所作的分析而加以深讨，如果人这种东西主要地表现为时间性的，那么，我们可不可以说“时间”形成了对“存有”之解释的一个基准呢？
《存有与时间》第一部最后就是以这个问题作结。我们还在等待他的第二部书出现。所以，我们可以了解为什么大家的注意力都放在海德格之对人的分析而不放在他对“存有”的一般本体问题的探讨；因为我们根本看不到后者的出现。
现在，我认为我们不能责怪那些基于《存有与时间》第一部而以无神论观点来解释海德格哲学的人们了。诚然，他没有说很多话来否认上帝的存在。但是他似乎暗示着除了人本身以及粗劣不透的事物之存在以外，便一无所有。而他处理“存有”问题的方式也似乎在暗示他觉得“存有”必然是有限度的和时间性的。
如果情形如此，那么，所谓无限“存有”之存在或超越时间秩序者，便被排除了。
但是，海德格曾以有力的字眼反对过别人以无神论的观点来解释他的哲学。比方他在他的《人文主义书简》（Ｌｅｔｅｒ
ｏｎＨｕｍａｎｉｎｇ）
中就是这样。我们知道，对人作存在的分析既不肯定上帝，也不否定上帝。不过，这不是不关心态度。上帝存在问题，不能在对人作存在分析所属的这种思想层次上被提出来；这个问题只能在“神性”的层次上被提出来。现代人太过于没入他对世界的关心以至于不易于感到“神性”的层面，而传统上所解释的上帝观念，已经从他的意识中消失了。
海德格小心谨慎地坚认，当他说人是“存在于世界”时，他并无意肯定人是在形上学和神学意义下的“这个世界的”
（ｔｈｉｓ－ｗｏｒｌｄｌｙ）
存在。而“这个世界”这一名词不应该解释为与“另一世界”
（ｔｈｅ
存在主义１１４
ｏｔｈｅｒｗｏｒｌｄ）相对立的“这个世界”
，或与精神世界相对立的物质世界；根据海德格对他自己哲学的解释，所谓人是这个世界中的存在，意指人是通向“存有”的（ｏｐｅｎ
ｔｏ
Ｂｅｉｎｇ）。在他后期的著作中，他曾撰写人是“存有”的“牧者”或向导。能够提出“存有”问题的是人，而他之所以能够提出“存有”问题，是因为他从自然的背景中脱出（Ｅｘ－ｓｉｓｔｓ）或特显出来（Ｓｔａｎｄ
ｏｕｔ
ｆｒｏｍ）而通向“存有”的。这种“通向存有”性可以被阻隔，而实际上也已经被阻隔了，但这并不改变下述事实，即就作为人而言，人是潜在地通向“存有”之神秘的。
海德格之解释他自己早期的言论，是否只是一种清除误解的情形，或者它是否构成一种重新作解释以及过渡到另一种不同的观点，这些不是很重要的问题。从研究海德格哲学者的观点来看，更重要是在解释他的意义时所感到的困难，尤其是当他谈论关于“存有”和“空无”时为然。至少在他的后期著作中，把人表现为“脱出”
、为“存有”的向导。但是，我们应该把“存有”解释为揑空所有具体内容而留下的普遍概念，因而在其空虚中它似乎溜入空无中呢？或是我们应该在“超越者”这种意义下来了解“存有”呢？或者说它是这两者的混合品吗？
我觉得这个答案根本不明显。
海德格哲学中暧昧不明处，当然是他所以常常能够坚认没有人了解过他的缘故。的确，有些热心信仰他的人，甚至说对这位大师的任何批评都是表示不能了解他。但是如果他们自己很清楚地了解他，很遗憾地他们并没有同情我们这些不了解他的人的短处，他们并没有用清清楚楚的名词来显出他的秘密。是不是含糊不明是海德格哲学的本质？
三
当我转而研究生于一九○五年的沙特时，我们就没有被带人这种困扰之中。诚然，沙特也使用一些从德语中借来的生疏而含糊的名词和片语，但是，了解沙特哲学的概要内容，却没有多大的困难。尽管
２１４存在主义
他想表现“深奥”
，但是法国人一向的明晰，却不自觉地表现出来了。
为了使那些不能了解他主要哲学著作《存有与空无》之神秘的人们，沙特曾在一个名为“存在主义即是人文主义”的演讲中，对他的思想作过一个非常清楚而通俗化的解释。
沙特似乎是一个认为“上帝已死”的人，也就是说，是一个认为上帝与一切精灵鬼怪都已进入神话领域的人。在沙特的情形中，不像在海德格情形中所表现的，没有任何含糊不清之处。
关于他的无神论，没有一点可疑的地方。的确，有时候他说，即使上帝存在，这也不会有什么分别（至少在所谓人还是自由的并因而须对自己负责的这一点来说是如此的）
；但是在他论人文主义的演讲中，他明白地表示，“存在主义不是别的，只是一种企图从一种前后一致的无神论观点去获得所有结果的看法。”
正如我们将要知道的，他从无神论中推出的结论都是重要的结论。
但是，我不希望给大家一个印象，认为沙特只是毫不费力地假定了无神论思想。因为他认为上帝的观念是自相矛盾的，所以不可能有上帝。我希望以一种同时也能使我们认识沙特一般哲学观点的方法来说明这个观点。但是，我只能提出数点。任何人如果想要认识沙特分析“存有”和意识的详细内容，一定要去读《存有与空无》一书。
笛卡儿阴影笼罩了整个法国哲学。因此，我们也就不必惊奇于沙特之从“主观性”出发，从意识观念出发。意识总是意识到某种东西（Ｃｏｎｃｉｏｕｓｎｅｓ
ｉｓ
ａｌｗａｙｓ
ｃｏｎｃｉｏｕｓｎｅｓ
ｏｆ
ｓｏｍｅｔｈｉｎｇ）。的确，除含在意识中以及随着意识而来的是对我的意识之知觉。但是，对我的意识之知觉，就是对我的意识到某种东西之知觉。
而这某种东西，这意识的对象是主体之外的东西。
所谓意识，总是对某种东西的意识，不是说意识创造了对象的存在：这是说由于它的本性，意识含有一个对象，这个对象是不能化为意识的。如果意识总是含有一个对象，而这个对象本身又不能化为意识的话，那么，如果我们从意识以及企图证
存在主义３１４
明意识以外的一个对象之存在开始，就没有什么意义。因为这是在开始时就早已确立了的。但是，跟笛卡儿一样从意识出发，并不一定要我们也跟他一样去企图证明外界的存在。
因此，我们这里便有一个意识的主体，即自觉存在。现在，我们知道，所有意识的对象，在所谓它们都呈现于意识或为意识而呈现出来的这个意义下，都是现象。根据沙特的说法，严格地说，我们不能探究现象“背后”的东西。但是我们可以研究现象的存在。如果我们这样做，超现象的存在结果便是不透的，自我同一的存在。除去一切确定的特性和所有由于为达到人类目的而产生的人类解释而来的意义，剩下来的就是“自体存在”
（ｂｅｉｎｇ－ｉｎ－ｉｔｓｅｌｆ）
，对于这种“自体存在”
，我们只能说它是存在的（ｉｔ
ｉｓ）。
因此，我们便得到存在的两种基本模式，自觉存在和自体存在。
让我们对前者稍作一番较为密切的研究。像我们已经知道的一样，意识总是对某种东西的意识。因此，它是一种距离或否定。而这个观念使我们把握了意识的本性。意识是一种分割，而分割自觉存在和自体存在的是空无。意识透过空无的隐藏而产生。似乎在存在中出现一种裂隙或分裂；而这个裂隙或分裂是不能描述的，因为它是空无。空无存在于意识的中心之处。人因此便可被描述为使空无进入这世界的存在。这不是说意识与自体存在分离而永久地成为它自身：它不断地把自身重新构成为对所有特殊对象的隔离。意识总是偶然性的；它总是依赖着自体存在。
同时，它又与自体存在相离，虽然隔离它的是空无。
我必须说明，由于意识被称为借空无而与自体存在相离；又因为意识被认为是隐藏这个空无的，所以我根本不知道意识是如何产生的。
但是，让我们假设意识意指与它所表现于其上的自体存在分离。
我们必须再加上一句，自觉存在并不只是与一般所谓“外在”对象这种意义下的自体存在相离的，它也与它自身相离，将它自身的过去构成为自体存在。借着这样做，我便把我自己投射到未来。由于我的自我
４１４存在主义
超越和跃向未来，我便组成了我的过去和现在。由此可知，人之存在模式是时间性的或历史性的。时间性事实是意识所创造的。这并不是说我们谈论世界历史是没有意义的。但现象世界是透过自觉存在把自身与自体存在分离的这种活动而产生的；而具有一个历史过程的就是现象世界。超现象的存在是不透的，自我同一的，非时间性的。
再者，自觉存在所借以使它与它的过去相分离的活动构成了人的自由。我不仅仅是我的过去：相反的，我把我自己与过去隔开，虽然其间的距离是空无。因此，我不是被我的过去所决定，因为我与它相隔。我是自由的。而我始终保持自由，自由地构成我的未来，直到死亡来临而消灭我所有的可能性为止。
（沙特不接受海德格所谓我的死亡本身也是我的许多可能性之一的看法。毋宁说死亡是消灭所有可能性的。）
死亡最后把我化为自体存在的状况；因而我变成与我的过去完全一样，并成为其他人们的对象。因此，自由可以描述为“借隐藏其自身的空无”而使自己与其过去相隔离的人。我的本质是我曾经把自己所造成为什么样的东西，这是从历史观点所看到的自己。在这个意义之下，存在先于本质，而这个命题的宣布与自由的肯定是连在一起的。
这样，意识便意指表现于与自己相离的自己；而这个距离是空无。
空无出现于意识的中心之处，追逐着意识，而意识在根本上永远是不定的和偶然性的。但是，自觉存在永远想不再成为意识而获自我同一以克服这种不安定和匮乏，永远想克服这种从它作为自体存在之自身的不断脱逃。在自我超越在跃向未来的过程中的基本冲动，是趋向于统一自觉存在和自体存在的冲动，是趋向于成为意识自己依赖自己的自觉的自体存在之冲动，因而也是趋向于克服它的偶然性之冲动。但是这个理想的企愿注定要失败。而在这个意义之下来说，人是一堆无用的热情。因为意识是指表现于与自身相离的自身，而自体存在却意指这种为意识所不可少的裂隙或分裂之缺乏。因此，要把自觉存在和
存在主义５１４
自体存在统一于一个自我同一的存在中是不可能的。
现在，当这个“自觉存在和自体存在结合体”
达到无限的时候，就好像是上帝的观念。上帝的观念就是一个无限的，人格性的绝对者的观念，就是无限的“自觉存在和自体存在结合体”的观念，就是一个无限的，自觉的自我同一的观念。但这个观念是自相矛盾的。意识排除自我同一而自我同一也排除意识。不只是上帝事实上不存在：根本就不可能没有上帝。因为去肯定上帝的存在就是去宣布一个自相矛盾的命题，不可能有上帝。而人奋力想成为神是注定要失败的。
因此，一方面有“自体存在”。
这既不是被创造的，也不是必然的：它只是在那里，没有什么理由可说的。另方面是自觉存在即意识，自觉存在必然是有限的和偶然性的。也许我最好立刻使大家明白，对沙特来说，毫无问题地我们必须证明意识的多元存在。在意识中我意识到“被注视”
，意识到作为其他人们的对象，不是特别为彼得或詹姆斯的对象，而是为不确定意义下之“人们”的对象。而我的“客观性”的这个事实，表示其他许多意识的存在。如果我没有意识到不确定意义下的别人，我就不可能自我意识；而所谓其他许多自我存在的问题是一个错误的问题。但是，如果有人问为什么有意识的多元性，对这个问题我们不可能有任何答案。我和其他人们都是无理由可说的。
以前我说过沙特从无神论中获得许多重要的结论。他所获得的最重要的结论似乎就是这个。如果没有上帝，就没有任何普遍必然的道德和绝对确定的价值观念。
因此，在他论人文主义的演讲中他可以说：“陀斯妥也夫斯基曾说如果上帝不存在，则一切都是被允许的。
这就是存在主义的起点。“
人是各种价值的唯一根源，而创造或选择他自己的价值尺度，他自己的理想，则全在于个人。
人是生而自由的，他不得不在这世界上行动。而这些行动是带有动机而实行的。
但是使动机成为动机的，给动机以价值的是人自己。
而对各种特别价值的选择基于一个最初的企愿，一个对理想的最初选
６１４存在主义
择。由于个人是一个自由的，自我超越的主体，所以他不得不企划一个最初的，自由选择的理想，而由于这个理想，他决定各种特别价值。
正如我所说过的，沙特认为个人是各种价值的唯一根源，他的自由是这些价值的基础。
这样，人的自由是没有限制的。没有任何普遍必然的道德律可以作为他的行为之准则。他是他自己所有的道德律的根源。没有任何绝对的价值是他在其具体行为中所应该实现的。他是他所承认的各种价值的根源。我们可以说，事实上即使没有任何普遍必然的道德律，人的自由也是受到限制的。因为它受他自己的性格，他自己的生理、心理组织和他所处的历史境遇所限制。但沙特却甚至试图使个人为他的生理、心理组织和他所处并在其中从事活动的历史境遇负责。因为由于组成他自己的过去，人使自己为他自己作为自体存在之事实负责。
由于想出他的目的而创造他自己的境遇的是人。这座山是不是“太险峻”
，决定于我是不是很想以最少的困难获得一良好的视野或攀登一难爬的高峰。同样，我的历史境遇是我所感到的东西，而我所感到的东西则决定于我所摆在我面前的目的。因为我自由地选择我的理想或目的，所以，我的历史境遇到底怎样也决定于我。由于我选择我的理想或目的，我选择并承担我的历史境遇。这样，我的自由是不受限制的。我们不可以说它受死亡所限制；因为死亡只是消灭自觉存在。
关于对自由所作这种解释的最大困难所在，是“自由的”这几个字似乎是在一种广泛的意义下使用的，以至于使其有变为空泛的趋势。
比方说，如果我们去把反应活动和慎思熟虑的活动都称为自由的，那么，“自由的”这几个字便有失去其明确意义的趋势。的确，沙特确实容许某些区别。例如，在我构作这些演讲的过程中，我从事了许多活动，比方我的手指在打字机上的各种活动。我不是一定要从事这些活动，我可以不从事这些活动，在这个意义之下说，这些活动都是自由的活动。
但是我之所以从事这些活动是为了达到一个目的，同时，虽
存在主义７１４
然我可以在我实际从事这些活动的时机以外的其他时机去从事它们，而在这个所包含的目的方面没有任何改变，但是我却不可以根本不从事它们而不选择我实际所选目的以外的另一个目的。从心理的观点来看，这似乎容许各种活动之间的某些区别。让我们假定发表这次演讲的决心是慎思熟虑的结果。但我们不能就因此说，所有包含在构作这次演讲中的一切特别活动，都是任何自觉的慎思熟虑的结果。然而在所谓我不是被决定去从事它们的这个意义下说，它们都是自由的活动。甚至我也不是为我构作并发表这个演讲的动机所决定而去从事它们。因为使这个可能动机成为实际有效动机的是我，而我也可以改变我的目的。在这个情形中，我会不再从事包含在构作这个演讲中的特别活动。当然，是我组成构作并发表这个演讲的目的，以作为一般预设价值系统中的一个目的。沙特说起来好像有一个理想或目的之原始的或最初的自由计划，而借着这个计划，我创造我的“世界”和我的各种价值，并借着这个计划，我可以解释所有我的特别选择。
因此，可能使我们认为在他的眼光里有一种永久确定所有特别选择之非常普遍的最初的自由选择。但是我觉得这是一种误解。因为，正如我能够改变一个特殊目的，同样的，透过我组成我的过去和我的历史境遇以及我的价值尺度之计划，我也可以改变一般的目的或理想。诚然，这种改变会意指一种“整个转变”
，这会意指变为“另一个人”。
但是，虽然这种基本的自由之运用可能机会很少，至少是可能的。因此，根据沙特所说，我决不是被决定的。他明白地说人不可能有时候是自由有时候被决定的：他或是完全而永远地自由，或是永不自由。在有些活动的情形中，我意识到把我的选择和我的“本质”分开的“空无”
，可是在另外一些活动的情形中，我却没有意识到这个“空无”。
这些就是我所称的非反省的或非慎思熟虑的活动。然而它们都是自由的活动。
因此，我们仍然可以说对沙特而言自由是不受限制的。
这种无限自由之情绪方面的色调，或者说得更正确一点，对这种
８１４存在主义
自由的了解或意识之情绪方面的色调是焦虑不安。
（沙特使用ａｎｇｏｉｓｅ这个字。有些作家把这个字译为“ａｎｘｉｅｔｙ”
，其他作家则译为“ａｎｇｕｉｓｈ”。但是当使用“ａｎｘｉｅｔｙ”这个字需要多加解释时，我觉得它相当不够力量。
“ａｎｇｕｉｓｈ”却又相反地表示手的紧握。）这种焦虑不安应与“恐惧”
（ｆｅａｒ）加以区别。恐惧是指向自身以外的某种东西。比方说，一个站在悬岩上狭路上面的人可能害怕会坍场或岩石掉落。但是如果他害怕他自己，就是说，如果他害怕他把自己抛下悬岩的可能性，这就是焦虑不安。
这人知道，他现在所决定的，不能决定未来；因为在现在与未来之间加入了“空无”。
人是在焦虑不安中意识到他的自由。我们已经知道，在非反省的活动中，人没有意识到那表现自由之特性的“空无”
，因而这些活动是在没有怖畏的情形下从事的。但是，焦虑不安随着对这种把我的本质和我的选择分离之“空无”的感觉而来；这样，我便在焦虑不安中自觉地感到我的自由。
我可以借着试图使我自己不知道我的自由而企图逃避这种类似于人在悬岩上所感到的昏眩之。这就是说，我可以企图向我自己隐蔽这个分开我的本质和我的选择之“空无”。
例如，我可以把我的选择委之于我的本质、委之于我的心理组织，或者委之于社会环境的影响，或者委之于神的预定。因此，我便处于“败信”
（ｂａｄ
ｆａｉｔｈ）的情形下。
“败信”应该与说谎有别。
说谎是说一个人知道或相信为假的东西。
在说谎的时候，人是企图欺骗别人而不是欺骗自己。
但在“败信”中，人是企图向自己隐蔽真相。而“败信”的可能性永远在那里；它的可能性是意识结构的一部分。
所有的决定论都是这种永远存在的“败信”
之一个例子。
根据上面我们所知的，我们可以说，哲学家无法告诉我们人应该如何行动，是意指把一个可能的特定行动关联到普遍必然的道德律或一套绝对价值的话。因为没有什么普遍必然的道德律，也没有什么一套绝对价值。
个人无法逃避放在他肩膀上的选择的完全责任。
诚然，他
存在主义９１４
可以委于“败信”而企图规避这个责任。但是，这样的话，是他自己选择了“败信”。
哲学家所能做的一切，其实也是人能为另一人所能做的一切，只是去照耀行动的各种可能性和自由的意义，以促进真实的选择或自我行为，来对抗那种随波飘流地飘进那些受社会习俗的压力之影响的决定中。
所以，最后，每一个个人创造他自己的价值和道德律。他为这些完全的责任，他不能从外界为他的选择找到任何理由。
因为没有上帝，没有任何超越的价值，没有任何普遍必然的道德律。当然，一个人可以产生他的许多特定选择而作为“一般人”中的一份子并试图把责任抛到社会上去。但是他只是向他自己隐蔽下述事实，即他已选择了这个行动方式。作为自由主体的个人根本上是孤立和孤独的。就是在这种孤立和孤独中，他创造他自己的世界和各种价值。的确，沙特藉其对爱情现象所作的存在的分析，强调个人的孤独和孤立。当两人彼此相爱时，每一个人都想掌握对方的自由，不但把对方当作对象来掌握，而且把对方当作自觉存在来掌握。因为正是对方的自由使得他或她与其爱人隔离。但是最后我们知道，所掌握的只是对方的肉体，只是作为对象的对方。而掌握作为对象的对方之肉体，不是掌握作为自由之对方，不是掌握作为主体性的对方，这个目的永远是达不到的。恋爱者努力想达到他或她的目的过程，最后是自我受挫的。因此，爱的分析可以使我们强调个人和孤独。这里产生一个问题，就是沙特哲学有没有带给我们一种原子的和混乱的个人主义。我们不难了解马克思主义者批评沙特，说他的哲学似乎代表行将消灭的资产阶级世界中疏离个人之最后挣扎。
为了要避免任何可能的误解，也许我最好使大家明白我并没有意思暗示沙特本人缺乏社会责任感，或暗示着我们可以责难他退入以自我为中心的孤立中，大家都知道，他参加过法国对德国占领的反抗运动，他也决定过社会和政治思想。
这里的问题不是沙特的行为问题，而
０２４存在主义
是在他以“学院式”
名词写成的著作中所提出的哲学思想之性质问题。
但是，沙特哲学是不是一种原子个人主义哲学的问题，不是一个易于回答的问题。这里我们需要对所谓“原子的个人主义”这个名词加以一番分析。而这种分析的结果也许要使任何更进一步的问题变得不必要。我记得有一次阅读一篇在牛津发表的题为“存在主义是一种堕落哲学吗？”的报告。
在报告发表之后，有一个听众在讨论会中说对他所听的感到失望。他原希望宣读报告者会从一个“中世哲学家”的观点对存在主义大力攻击。可是他所听到的却是对“存在主义”和“堕落”这两个名词的分析。
但是，他似乎没有注意到如果不分析所涉名词的意义，那么这个问题的讨论就不可能有什么结果，同时分析的过程也可能产生问题的解答。
如果所谓“原子的个人主义”是意指下述命题，即人的各种自由行动都是他的自由行动，而不是任何别人的行动的话，那么沙特当然是一个“原子的个人主义者”。
但是，任何一个肯定人类自由的人都是如此。在任何个人的生命史上，很可能有一种时间来临，而在这种时间中他或她在从事选择时经验到非常的孤独和孤立。在《沉默的共和国》（Ｔｈｅ
Ｒｅｐｕｂｌｉｃ
ｏｆ
Ｓｉｌｅｎｃｅ）
里，沙特曾描述过这种情形之令人难忘的状况，即那被俘虏并孤独地面对施刑者的反抗运动份子的境遇。
但是，如果当我们问沙特是否提供一种原子个人主义的哲学时，我们的意思是问他是否教我们从一切现实自我行为中退缩下来的话，回答是他没有教我们这样做。他教我们去做的正与此相反。并且，他没有教我们在选择各种价值时毫不考虑社会。相反的，他的确想表示一个人在从事价值的选择时，他的双肩上担负着巨大的责任。
当此作结论之际，我想加上一句话，就是沙特的哲学著作中含有很长的现象学分析，这些分析表示出最高的技巧和智慧。他作为小说家和戏剧家的才能，当然不应该使我们低估他作为哲学家的才能，或
存在主义１２４
使我们认为他只是业余的文艺爱好者。他根本不是一个单纯的业余文艺爱好者。
我们不能用存在主义者咖啡馆这种现象来判断他。
但是，一个人尽可以具有很高的才华，同时也可能对人生存在和人类经验产生一种最不适当的看法。
摘自考卜莱斯顿（Ｆ。
Ｃｏｐｌｅｓｔｏｎ）著《当代哲学》陈鼓应译