渎神的节日-一个思想放逐者的心路历程

渎神的节日——一个思想放逐者的心路历程
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三
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文
库ＤｕｓｈｅｎｄｅｊｉｅｒｉＤｕｓｈｅｎｄｅｊｉｅｒｉＤｕｓｈｅｎｄｅｊｉｅｒｉ
著者A张志扬
渎神的节日
作者简介
张志扬，笔名墨哲兰。
１９４０年生，武汉人。
曾在湖北省社会科学院哲学研究所、湖北大学德国哲学研究所从事研究工作。
现任海南大学社会科学研究中心研究员。
著述有：《门：一个不得其门而入者的记录》（１９２年，上海）
、《形而上学的巴比伦塔（下篇）
》（１９４年，湖北）
、《缺席的权利》（１９６年，上海及《禁止与引诱》、《悼词与葬礼：评德法之争》、《汉语言的能说与应说》、《创伤记忆：中国现代哲学的门槛》等。
渎神的节日——一个思想放逐者的心路历程
著者　张志扬
目　　录
第一章　墙………………………………………………………（…１）
小说。监狱，单身囚室。墙——冷漠的证词：你是罪犯，像狗。我——持久而徒劳的抗辩：“母亲的死”与“维罗纳晚祷的钟声”。无法解脱的陷阱。
有人疯了——我得救，一个自设的生存空间。
第二章　圈………………………………………………………（…２７）
读书笔记。喂猪。
“巴黎手稿”。卢森贝院士的迷妄。狂飚般地攻击：私有制的起源与疏远化的劳动。是人样的猪，还是猪样的人？前提的界限：人是社会关系的总和吗？
第三章　俑………………………………………………………（…５２）
独白。
“历史的必然规律告诉我们……”
、“只要透过现象看本质，我们就……”
、“我们要为明天而斗争……”这三个句式中的“社会、国家与世界”。
兵马俑上的蒙太奇。
“恶梦”。希望：我希望于类，我希望于物，我希望于上帝。失望、绝望、无望。骗局的自欺结构。
第四章Ｘ门……………………………………………………（…７９）
论辩。
９：１。与权威争谁家之理？关于无限的芝诺佯谬：巴门尼德、苏格拉底、笛卡儿、康德、胡塞尔……没有出路。前提的不完备性。
《去年在马里昂巴德》中的一座雕像。
Ｘ门。
第五章　垂帘…………………………………………………（…１１２）
交往。我与海。学术报告人与高跟鞋的橐橐声。访问：一个女学者家中的垂帘。
２渎神的节日
第六章　死谷…………………………………………………（…１３０）
评论。
易卜生的《罗斯莫庄》与弗洛伊德的精神分析。
生存的两难处境：传统与变革、家庭与爱情、手段与目的。
第七章　引……………………………………………………（…１６）
交谈。
“救救孩子”
：鲁迅与陀思妥耶夫斯基。从“人吃人”到“物吃人”的物化过程。重解“劳动二重性”
：欲望与技术的时间王国。人类不超出技术理性的狭隘眼界，人类就只能在历史中唯物了。
“爱是不能忘记的”
：从爱的神话阶段到世俗阶段，从爱的浪漫阶段到实验阶段。神秘的走向：虚无或上帝。两个判断：“这个女人在受苦”
；“这个女人不该受苦”。被动的主动性：诱惑。主动的被动性：引渡。
第八章　上帝与虚无…………………………………………（…１９）
追问。
新约。约翰福音第八章：耶稣与行淫的女人。
原罪，禁止与引诱。
惩罚与考验。道德罪与宗教罪：宽恕与和解。忏悔Ⅰ：罪恶就是知识。忏悔Ⅱ：书，上帝虚荣的使者。忏悔Ⅹ：知善恶的理性与原欲中的死本能。
“它”——最内在的亦最超越的。
第九章　入思…………………………………………………（…２３２）
反省。启蒙与主体性。道德主体性、原欲主体性、意识主体性。劳动主体性中的技术镜像。
劳动与解释的消解。
“此在”的界限与解释学的中断。
进入“存在”了吗？附录：语义生成——海德格尔与维特根斯坦。
附录　启蒙思想中死去的与活着的………………………………（…２８１）
跋………………………………………………………………（…３１４）
再跋……………………………………………………………（…３２１）
第　一　章
墙
六面墙，不管多么坚固、严实，我怎么看它，老有一种虚幻的感觉。三年过去了，这种不真的感觉还随时在我向墙偶然投去的一瞥中生硬地反弹回来：这是监狱吗？谁能向我证明它是真的？它可能是真的，也可能不是真的；它可能惩罚罪恶，但也可能它本身就是罪恶……啊，罪恶，当它只作为判断的对象时，多么明确，就像参观一个展览，人们戴着洁白的手套，挥着教鞭：“这是什么，这是什么。”可是，一旦它成为体验本身，例如在这墙和我之间，如何决断得了？
我是“罪犯”？
我撕下了“犯人守则”。
干部问我：“你要干什么？”
我说：“以前也写过‘犯’字，没注意，现在才发觉它是一个‘犬’旁，看不顺眼。”干部冲着我吼起来：“犯人就不是人，是狗。”
犯人是狗。
这是我蹲单身囚室的第一堂课：“犯人是狗”。
两年来，每当我突然清醒地看着这六面墙时，听见的都是它的冷漠的证词：“犯人是狗。”
但我还不是一个“犬儒主义”者。
把一个人还原为动物太容易了，只须把时间重复到没有时间就行。
《东方红》唱了，起床。送水送饭，收碗。送水送
第一章　墙３
饭，收碗。送水送饭，收碗，倒马桶。
《国际歌》响了，睡觉，不熄灯。时间的悬置是真正的还原：吃饭，拉屎，睡觉。
睡觉？啊不，德文词叫Ｓｃｈｌａｆ，ｄｅｒＳｃｈｌａｆ，动词是ｓｃｈｌａｆｅｎ，睡眠，入睡，意思很明白。不像中文字“睡觉”
，意思含混。阿Ｑ对吴妈说“睡觉”
，吴妈吓得要死。德国的阿Ｑ说ｓｃｈｌａｆｅｎ，德国的吴妈坐着不会动的，照样纳鞋底。
时间的悬置把生命还原为一个抽象的存在，它之所以抽象，不仅在于它是单个人，单个的蛋白体，还在于它仅仅是单个的思维，即唯有思维才能显示着的存在，从胡塞尔退到笛卡儿“我思故我在”。
难道这是监狱的目的吗？
一天傍晚，饭刚吃过，马桶也倒了。这个抽象的生存空间仍然恪守着能量守恒定律。
“我在故我思”
，“我思故我在”
，哲学史上巨大的差别，在我这儿是同一的。我坐在床沿，背靠着我的连桌椅。我没说错，连桌椅放在床上。这张床几乎占了十二平方米的二分之一，在高的维度上，大约占四米的十二分之一。
我的铺盖放在窗口的右下边，而书桌——对，就是书桌，为了保持它的纯洁性与神圣性，吃饭，我坐在床沿——放在窗的左下边。
我静静地坐着，直着背，稍稍有点摇晃。
是想什么了？
或许在默记德文副词。我只能默记字形，不会发声，也没有声音。三年来，除掉最初的半年无数的提审，我几乎没说一句话，成了惯性，后来我简直在有意维护这不说话的权利。
“干什么？”武装看守在风门外问。二个月一换的这些新来的河南兵总显得格外的警惕。
４渎神的节日
“我问你干什么？”风门“啪”地一下掀开了。所谓风门，是门上开的一个小风口，宽约１５厘米，长约２５厘米，既可以观察、窥视，又可以送水送饭送报纸。夏天一般都要关严，窥探时轻轻拉开一条缝，再轻轻关上，免得蚊子进去。不耐烦或生了气，或好表现的士兵，总是袭击式地拉开、关上，使整个过道和号子里，响起震耳的撞击声。
然而，任何声音，轻的、重的，脚步声、钥匙声、交接班时刺刀上下的声音，都习惯得听而不闻了。很奇怪，这里的耳朵最灵敏，也最迟钝。
大概我看了他一眼，不，确切地说，是一种担心蚊子进来的生理反应。号子里没有蚊帐，风门又没有安纱罩。号子里的蚊子每天必须趁黄昏时在窗口那儿尽可能地消灭干净。这些靠我的血生存的蚊蜹怎么俟黄昏时分非得密集到窗口来呢？
弃暗投明？怕热放风？不是，它们是来游戏、群婚，重温“类”的旧梦。老天爷，你总是一切都安排得合理，让它们分散着吸我的血，再集中起来生殖，也趁便给了我聚而歼之的节日，公平得很。要不然，我的血的维持，是无论如何抵挡不了蚊虫的巨大繁衍的。
看来这种生态平衡中毫无道德可言，犯人还是有犯人的生存权利，否则，蚊子的审判早在政治的审判之前很久就代替了上帝的最终判决了。当然，我用不着想这么多，眼下的问题是睡觉，不，睡眠，不尽可能地消灭干净，晚上就别想睡成眠。
特别是在周期性的情绪来潮时，晚上容易失眠，有一个蚊子在耳边嗡一下，刚刚推上山顶的石头便立即轰隆隆地滚下去，想达成安息的努力只有再从头经历一番。这种日常的刑罚比最后的审判可怕得多。
“你的眼睛狠啊，狡猾的敌人！
你过来，老子一刺刀捅了
第一章　墙５
你！“
“刺刀”——“单室久寂寞，萧瑟又重阳。门照刀光冷，窗凝月色霜……”我常常把文字编得工整，并不是有做律诗的雅兴，纯粹是为了便于记忆。偶然有过的情绪，现在居然可以唤来咀嚼了。
干部听见吼叫声过来，也没问什么，关上风门，都走了。
第二天，上午，轮到我放风。近来开始放风了，三年都不曾放过。
每天一小时，上午，下午，这要看干部的方便。
我端着面盆到水池边洗衣服。放风的院子大约六十平方米，我用步子量的。四株白杨，一株梧桐，两丛木槿，还有一口深水井。夏天，干部们常把西瓜吊到里面去镇凉。
突然，我发觉身后来了几个士兵，围了一个半圆。
“过来！”
我用毛巾擦了擦满是肥皂沫的手，转过身靠着水池站着，本能地两臂紧紧贴着两胁。
“站好，站直，脚并拢！”
我没动。一开始就没立正，现在也用不着立正，两脚齐肩地站着。
“叫你并拢！”左边的士兵用翻皮鞋猛踢我的左踝骨，接着右边的士兵如法炮制。
我仍然没动，但嘴唇麻木，汗粒从额角滚下。正面的士兵，可能是个班长，口令是从他口里发出的，声音洪亮，透着威严。小伙子长得挺结实，面部没有特征，只是眼泡微肿，使眼睑有下垂之势。他要紧不慢地解下武装皮带。还没让我想清是双拿，还是单拿，他爆发式地右步向前，右手将皮带
６渎神的节日
朝我的右脸反弹过来。
顿时，后颈和右耳像火灼样的热辣，刀刮般的撕裂，但我已分不清这是剧痛还是镇痛，因为我的两脚被踢得露出踝骨，那种钻心的尖锐之感可能被这一皮带盖过了，拉平了。幸亏干部赶来，阻止了一场灾难。在那种场合，一个罪犯的沉默会足以使骄傲的士兵们发狂的。
人，有时也真贱，要是在外面，两脚的伤口不知得几个月才好得了，可在里面，不到一个月就愈合了，只留下两块殷红的斑，像是胎记。从此，每次喷嚏，无论轻重，都会带出一串闪光的耳鸣，至今不衰。
尽管如此，这件事一点也没有激起仇恨式反感，它太表面化了，或者说，一个太表面的对象还不成其为对象，有什么可咀嚼的呢？
那几个士兵仅仅作为一个“观念”
活动着，而且他们把我也当作“观念”
，但我并不是“观念”。如果我真的犯得着和他们对立起来，那恰恰是把自己变成观念去印证他们的观念，或不如说掩盖、强化他们本身就是虚假的观念。
我总记得马克思在哪儿说过一句俏皮话：李嘉图把人变成帽子，黑格尔把帽子变成观念，现在蒲鲁东先生打算把观念变成人了。我斗胆补充一句，当把帽子变成观念时，这观念的“帽子”便获得了双重的职能：显露与隐藏，所以，再把观念的“帽子”变成人时，必须小心，别把本该显露的人给隐藏起来。这一点，当事人多半是不自知的。
而我呢？我究竟是什么人？是否也是观念变来的？怎么变到这里来让墙作证？我看着墙，它一言不发，冷漠无情。
冬天。
第一章　墙７
圣彼得堡郊外，别墅。苍茫的白桦林，风息了，雪团还不时从树梢坠落，飒飒有声。
柏格曼站着，仰起头，像是谛听，又像是沉思。
医生走来。
“亚历山大。阿西波维奇，您母亲今天大概很难过，您今晚能守在她床边吗？”
“可以，当然可以。”
夜晚，遥远的特有的圣彼得堡的钟声。
亚历山大轻轻地走进了母亲的病房。房内很暗，只有壁炉的火闪烁着晕黄的光。母亲好像睡熟了。亚历山大小心地在一旁的沙发上坐下来，上身向前微倾，注视着母亲。
画外音：“原谅我吧，妈妈。”
（化入）
餐厅。一束阳光从通向露台的侧门射了进来，照在一面巨大的法国圆镜上。镜内映出正在用餐的亚历山大和他的母亲。
母亲固执而傲慢地把燃烧着怒火的眼光送过条形的餐桌。亚历山大倔强地偏着头，注视着从正门送菜进来的婢女罗丝。她垂着眼睑，长长的睫毛上闪着泪痕，还在抽噎。
亚历山大一直注视着罗丝，直到她的背影消失在门口。
母亲愤怒极了。
“亚—历—山—大，你太放肆了！”
“你没有权利打那个女孩。”
“你疯了！我怎么对付那个下贱的女人和你毫不相干！”
８渎神的节日
“那个下贱的女人不见得就比你坏。”亚历山大忍不住吐出了这个锋利的回答。
母亲迅速抓住那把沉重的银勺向亚历山大的左手打去。
鲜血像一条蚯蚓爬了出来，滴在洁白的桌布上。
勺子落下来了，清脆的盘碟声。
母亲闭了眼睛，她身子无力地瘫软在椅子上。
亚历山大颤抖的右手触摸着殷红的血迹，突然，他猛地站起来，抓起大盐瓶向那面法国圆镜用力掷去——“砰”
，镜子破碎了！
母亲惊恐地睁开眼，亚历山大一声不响地走了出去。
（化出）
亚历山大拱着手，支着下颏。
壁炉里闪烁的暗红的光，勾勒着他的侧影。他的心就在眼睛里跳。
（大提琴：巴赫—古诺《圣母颂》）
“沙夏”
，母亲微弱无力的声音。
“我要喝水。”
亚历克连忙把杯子送到她的唇边。
“不，冰水。”
亚历克直起身来，向门口走去。
“沙夏”
，母亲在后面叫。
亚历克急忙回转身轻脚轻手走到床前，俯下身。母亲极细弱的声音：“帮忙，向里面，翻身。”
亚历克温柔地抱起母亲瘦弱的身子。他看着母亲安详的脸，那几乎觉察不到的笑意在唇边像水波震颤，模糊了，亚历克怕自己的眼泪落在母亲的脸上，忙轻轻地把她的身子向
第一章　墙９
里边放下，慢慢向门口走去。在门口，他突然转身呆了一下，仿佛觉得有什么神奇而又确实的东西在此之间离开了母亲的身体，但他还是拿冰水去了。
壁炉里，一点星火在一根木柴上跳动着，挣扎着，它渐渐黯淡下去，终于，一缕青烟袅娜升起。
（大提琴，巴赫——古诺《圣母颂》嘎然而止，沉寂。）
沙夏端了一杯冰水进来，轻轻地送到母亲嘴边。
“妈妈。”
没有回答。
“冰水，妈妈。”
恐怖攫住了沙夏，杯子滑脱了，翻倒在床上，冰水流了出来。
“妈——妈！”沙夏紧紧地贴着母亲的脸，全身颤抖着。
一只巨大的手搭在他的肩头：“孩子，别难过，你使她安息了，愿主与她同在。”医生的声音。
①
十年过去了，改编时的颤栗仍然从回忆中像闪电一样击中了我，还是那样强烈、弥漫……
但是，我突然发现，一个“我”在看着另一个“我”发抖。难道我的颤栗不是真诚的？是的，一个贱民，一个罪犯在委屈、哀怨，你不仅有对卑污者的同情，还有对高贵者的怜悯。你包容两者又沉溺于它们最细微的差别。善良的“鸽子”啊，人们怎么能把你当成“毒蛇”呢！
或许，我不止于鸽子的善良，或许，我还有蛇的狡智与
０１渎神的节日
痛苦。
亿万人的狂热难道真的浸透了宗教的虔诚？或者说，思想真的强大到统摄一切意志于一个目的中？
多么大的神话！
历史上究竟有哪一个时刻可以和今天相比，在一个尺度的背景上，纷呈着如此千差万别。同一色的衣服下面，跳动的是频率各异的心脏。别以为我们都消失在同一种语言里，正是这同一种语言恰好表达了完全不同的内涵与意愿，以便让欺骗与自欺亵渎神圣而完成世俗化的伟大使命。真是一次触目惊心的差别与多样的演习。看啦，主体精神中爆发了个体性的骚乱！
我仅仅是一个观察者，始终缺乏行动的能力，因而不能在行动的或失或得的确定性中享受自我的对象化或对象化的扬弃。
所以，我常常在观察中陷入移情同反思的纠缠撕扯。
不要在一旁冷眼地看着我，我敢说，除了善良与同情，我还独自承担着它的苦难。我知道你的嘲讽的分量，也因此更知道我的没有归宿的跋涉注定了我的归宿。
我的耳边又响起维罗纳晚祷的钟声。
在从威尼斯去维罗纳的“夜行的驿车”上，汉斯。安徒生对萍水相逢的姐妹履行着自己在诗神面前立下的誓言：“我要到处颂扬美，不管我在哪里看见它。”
可是，美有多么不同，有这样一种女人，她们孤独地忍受着会焚毁她们自身的热情，因为她们向生活要的东西太多。
这种女人的命运往往是与众不同的，或者是无限幸福，或者是极其悲惨。
第一章　墙１１
“那么你碰见过这样的女人吗？”
“就在眼前，我的话不仅仅是对玛丽娅说的，同时也是对您说的，夫人。”
这位夫人就是与安徒生同车去维罗纳的叶琳娜。瑰乔莉。
他说对了。玛丽娅的心已经被一个人，一个有着伟大灵魂的人所占有。
大灵魂的人所占有。
这个人就是汉斯。安徒生。
“我想你这样说并不是为了消磨这漫漫的长夜吧，”瑰乔莉用颤抖的声音说，“要是这样，对这个美丽的姑娘就未免太残酷了。
对我也一样。“
她低声添上一句——这真是不祥的预兆。
敏感的人哪，难道你用人类心灵的每一个细微的颤动来锻制自己的“金蔷薇”
，就是为了贡献给爱的祭坛上那无果的花！
第二天黄昏，汉斯。安徒生到瑰乔莉古老的家宅里来，不是为了向生活要求爱情，要求自己的幸福，虽然这是这样一种时机，这时无论想象是怎样有力和灿烂，也该让位给现实。
不，他是来告别的，是来向爱神乞求解脱的。因为，这个写了一生童话，却在自己的生活中惧怕童话，连一段过眼烟云的爱情都没有力量和勇气来承受的“可怜的丹麦王子”
，心上背负着“沉重的十字架”。
啊，朋友，我的心收缩得太紧，请暂时别碰这“沉重的
２１渎神的节日
十字架“吧！
但是，我仍然紧张而惴惴不安！
，是不是在这个无意识的偶然的结构中，隐藏着必然的命运？
玛丽娅，玛丽娅在维罗纳能找到她的爱吗？
或者，她向生活要得那么多，都能得到实现？
或者，她和叶琳娜。瑰乔莉一样，听到的只是——“全维罗纳响起了晚祷的钟声”……
生活，玛丽娅，瑰乔莉像一个冥冥的阴影伴随着你。
但愿它像黑暗伴随着光明。
真正惊人的美，会有一颗期求极高的心灵。它向生活要的东西太多，这是它天赋的权利。如果不是这样，人类及其历史，就不会是一个以自我完善为目的的不断追求、不断创造的人的历史。
男女之间的爱情，是这种美的最自然的形式，也是人的一切愿望的公然坦露的秘密。它永远是自身，又永远超出自身，即超出常识、超出传统、超出现存一切而憧憬未来，它永远是年轻的。
所以，配得上这种期求极高的心灵的人，就不能不是既为爱情所需，又超出爱情自身的人。他不能把他的爱从那永恒的生命之树上摘下来，单单去吮吸情人寂寞的眼泪，因为他的爱也不再属于个人了。爱是超越的，正如智慧是超越的一样，爱因此而获得崇高的悲剧性，成为真正惊人的美。
当然，他也可以找到个人爱的归宿，但那已不是爱本身，只是爱的一个微末的浪花。
第一章　墙３１
特别是在这样的时代，理想与现实脱节。现实如果不想在自身的“批判”中忍受无边的黑暗之苦，它就必然在“浪漫”
的幻想中寻觅迷茫的未来。
这已不是哈姆雷特的时代，那里理想与现实的脱节，哈姆雷特可以用锋利的言辞和剑在理想与现实之间决一死战，并以死催生，超脱个人的恩怨，作新时代的号角与桥梁。
现在不同了，对于旧时代来说，安徒生来得太晚，对于新时代来说，安徒生又来得太早。所以，他只是那个产生过哈姆雷特的国度里的一个特别的、可怜的王子。他只能把插在自己的钮扣孔上的一朵绯红的蔷薇摘下来，送给一个洗盘盏的奇丑得像丑小鸭样的小姑娘。
是有这样的爱情，它在事业前枯萎；是有这样的事业，它在爱情中沉沦。
现实中，有丑、有恶。在安徒生看来，这是完全不同的两样东西。
丑，是生活忍受痛苦和不平的被扭曲的印记。它正是爱的阳光理应普照的遗弃之地，因而也是美的自我完成。只有在丑的同情、爱抚和启蒙中肯定自身的美，才是真正人格的美——完美。
这种美，不单是对生活的无限欲求，更应是对生活的无私给予。
可惜，在这个理想与现实脱节的世界上，这种完美，即使在伟大的心灵中，也是被肢解着的，正如美和丑在一般人们的心灵中被肢解着一样。
叶琳娜。瑰乔莉或许是“任性无常”的，当他没有占有
４１渎神的节日
安徒生的心灵时，安徒生的丑陋不但不是慕求的障碍，反而是一种诱惑，一种自我牺牲的陶醉，一种净化灵魂的自觉。
可是，一旦占有了安徒生的心灵，精神满足了，那就难免没有这样一个可悲的日子，她会发现他多么丑陋，即使是一个突然的闪念，也会一下子摘掉缠绕着爱情的诗意一般的永恒的光环，这对于精神王子安徒生来说，的确是他无力忍受的变幻和意外。
但这不是我想象的叶琳娜。瑰乔莉。她向生活要的不是过眼烟云的爱情，而是要安徒生像喀诺华那样雕一个黛安娜使她的美貌永驻；安徒生的生命也因此而永驻在这个因自己的美貌而惊惶得面无人色的瑰乔莉的心上。
而谁知道，或许由于这种永驻的爱情，他无数华丽的童话会黯然失色、一去不返了。到那个时候，他的生命又有什么意义呢？
不，安徒生不是为了占有一个人的美而走遍人间的，他要的是：到处颂扬美，到处爱抚丑。
“走吧，解脱自己吧，愿诗神饶恕你的一切。”
他们永别了，但灵魂却在永恒的结合中。占有，总是有限的；给予，才是无限的泉源。
“我为我的童话，付出了一笔巨大的、甚至可以说是无法估计的代价。为了童话，我放弃了自己的幸福，并且白白放过这种时机，那时无论想象是怎样有力和灿烂，也该让位给现实。
我的朋友，要善于为人们的幸福和自己的幸福去想象，而不是为了悲哀。“
然而这种时刻的到来却正是要以无私的悲哀作为代价
第一章　墙５１
啊！
“那么，为什么我不回答您呢？
因为我一直处在死亡的边缘。因此，我必须利用我能够工作的每一个时机，以便完成自己的著作。我为了这部著作牺牲了健康、生活的幸福和家庭。我希望这一点已足够说明了。我嘲笑那些所谓实际的人物及其大智大贤。
如果你能够做只牛的话，对人类的痛苦，当然可以以背相向，而只关心自己的皮。但如果我一旦倒毙而没有完成自己的书，即使仅仅是完成手稿也罢，那我认为自己是真正不实际的。“
这是马克思的信。
我录在这里，是因为安徒生临终前的话，唤起了我类似情感的联想。
伟大的灵魂在美的崇高悲剧性这一点上，是相通的。
别忘了，人们，曾经有过这样的痛苦，它孕育了最深沉的爱和最崇高的美。
我是一个靠想象生活的人，所以我特别能理解别人想象的真实。我曾经对军区和警备司令部的联合专案组的审判官们不止一次地说过：“你们要的我没有，我有的你们又不要。”
本来我的卑微的生活中已经够幻想的了，可他们的伟大精神比我还要生活在幻想中。不过，我的幻想是还不清的债务，我偿还那些在生活中从不需要我的人们，而他们的幻想是永不满足的剥夺，剥夺他们无时无地不在制造的被剥夺者。
所以，我们的差别在于除了别人剥夺我的幻想，我并不在我
６１渎神的节日
的幻想中剥夺自身，这幻想是给予的。与此相反，他们的幻想不仅幻想剥夺，而且幻想本身成为剥夺，因而自己也落到剥夺之中，即剥夺剥夺，这是剥夺自身的逻辑。难道马克思没有警告过你们吗？一九七一年，这已不是预言，但也不是悼词，不过是一个静观者的陈述而已。
多少年来，想象的给予始终伴随着我的失学与失业。我知道我是一个毫无个性的人，或者确切地说，我没有任何显现物可以用来显现我的个性，尽管我的想象蜷曲在丢失的文字里，但它从来没有像雷锋式的日记那样能够敞开一个众所周知的隐秘作为无私的供奉以赢得自我的升华。所以军代表们翻遍了我的日记与笔记，其中包括《母亲的死》与《维罗纳晚祷的钟声》，可是他们什么也没有看到，什么也没有说，仿佛他们翻的目的不是日记或笔记本身，而是其中可能夹着的投枪与匕首，炸弹和旗帜……。
我的陈述看来没有逃过我的审视。你有一种令人几乎无法解释的固执。你给予什么？谁要你的给予？平常都没有人看的东西，难道作一个罪犯就有权利要求法官在审判中不仅发现你的清白与善良，而且还要发现你的崇高与完美？连这儿也在幻想，如果不是软弱得近乎乞讨，就是迂阔得没有边际。
但是，我只有在幻想的给予中求得解放，我必须证明我对墙的拒绝和超出。即使这证明说服不了墙，我至少也要说服那坚持得有些麻木的抵制——抵制下去，你看我抚摸我的伤口时，还在忧虑，他们经受得住这种暴行的腐蚀与毒化吗？
他们忍受得了潜抑的暴力与屈服所导致的性无能吗？他们会
第一章　墙７１
在记忆中沉沦还是会在记忆中觉醒？
我对面关着的是个假腿，那条被苏制假腿取代的真腿，是他的卫兵不慎走火给打穿了。在当时恶劣的医疗条件下，只有从大胯上部锯断，留下一只不失威严的独脚。这个老布尔什维克、老修正主义分子，据说是老后台，高我一个档次。
可是，我从来不认识这个人。近来，他有些反常。
晚饭前，倒马桶。因为我的号子紧挨着厕所，又正好在假腿的对面。这样我就逃脱不了一桩光荣的使命，倒完了自己的马桶后，顺便给假腿倒马桶。当然是干部指派的，这已经够光荣了，但实际的好处是，我能够走进假腿的单间，看着他靠墙站着，一只脚独立，两手合在胸前，作揖状，口唇颤动，白色的鬓须居然闪着柔和的光泽，眼角狭长，充满笑意。我知道那在口中转动而未能吐出的言词是“谢谢，谢谢，谢谢……”。
这几天倒马桶，他套上假腿，穿得整整齐齐。一俟我端出马桶，他就紧跟着跛了出来，跛到隔壁的号子，扒开风门……后果是可以想见的。他不再是六级高干了，而是一个阶下囚。士兵和干部可以大声呵斥、辱骂，可以任意推搡，甚至打一个耳光也挺自然。
“你们凭什么抓我的儿子，你们凭什么抓我的儿子，你们凭什么抓我的儿子，你们……”
门，狠狠地锁上了，他还在号子里声嘶力竭地喊，“你们凭什么抓我的儿子，你们凭什么抓我的儿子，你们……”
号子门一个一个地打开，中央点名的十三个罪犯楼上楼
８１渎神的节日
下鱼贯而出，“叭”
、“叭”
、“叭”
、“叭”的脚步声连成一片。
干部不断气地吼叫着：“快！快！他妈的，快点！”
整个墙壁都回响着我的心跳。
今天是怎么搞的，跑快了？
不，还打哆嗦，７０多岁的老人，一只脚倚着墙踉踉跄跄……
这可不是闹着玩儿的，不是演戏，不是看电影，也不是误会，不是保护性拘留、甄别性审查，这是监狱，模范监狱中的特别监狱，单身囚室。倒马桶时稍一失常，一个班的士兵像闪电般地赶来，枪上膛，刀出鞘，五步一岗，十步一哨，个个叉着腿，端着带刀的枪，步步紧逼，大有弹压暴乱之势。
命运为什么这样给我出难题，别人把刺刀顶着我的喉头，要我承认：“你不是我，你只是你”
，而我还是拼命地想说：“我不是我，我就是你”
，或许，“我不是你，但我也不是你要我承认的我”。
难道在我与你之间，没有一个可以容身的它吗？
不，我不是它，连它也不是，我就是你，和你一样的我，即使你判我的刑，也改变不了我内心的事实。我知道你们每天送来一张或两张全国各地枪毙人的红布告，有时一张布告被红笔勾去的名字长达１１７人，无非是要我承认我不是你。
你的肚皮内钻进了太多的孙猴子，你的当务之急是要吐出我中的非我，我中的你。他比面对面的敌人还要使你遑遑不可终日。
可是这样一来，阶级斗争的战场就不得不转入内线，转入后方，造成根本没有战线或到处都是战线的极端紧张的人与人像狼一样的全面战争状态。阶级斗争果真是一根有两头的棍子，像列宁预言的，一头打敌人，一头打自己。现在的敌人在自己中，所以，打敌人就难免打自己。打的人总是理
第一章　墙９１
直气壮地以为在打敌人，只有被打的人才知道什么是自己，什么是自己被打成的敌人。
我突然想起布哈林的信：“同志们，请不要忘记，在你们高举着向共产主义胜利迈进的旗帜上，也有我布哈林的一滴血。”
——抑制不住的泪水流淌到眼角，它的咸涩使我感觉到我的哭泣，我被自己的哭泣感动了，在这苦涩的泪水中，我又为自己找到了党外布尔什维克的证据。
——该死的！又做戏了！别人动真的，你却在做戏，老忘不了做戏！你害怕区别，你不怕感性的痛苦，但只求理性的安宁。
你一面把尖锐的批判所显示的差异强置于同一之中，即置于“继续革命”论中，用同一来支撑被囚禁的灵魂，对差异的剥夺充满哀怨；你一面又在差异中坚持独立思想的权利，不管你把这权利申辩得多么善良，也掩藏不了批判武器的锋芒，所以它遭到武器批判的回报本不应该在礼尚往来中叫苦连天。总之，既然你立足于差异，就不要用同一来自欺。
难道可以用差异打人，又用同一制止被打吗？
墙，就是界限，它证实的就是差异，至于这差异的程度与性质，那纯粹是一个经验的问题。一个人，他感受的是他能够感受的，因此，他感受着这感受的饱和决不以感受的多少为限，而只以感受的能力为限。他只能感受着这么多，他感受够了，不能再容忍了。在第三者看来，可能有感受的多少可比，但就感受中的感受者而言，双方都达到了各自的饱和或极限，却是等同的。
谁也不会以自己感受的多少相要求，而只会以自己承受的极限相抗衡。
所以，既然极限成为根据，就别指望用自己感受的限量去同别人感受的限量争一是非短
０２渎神的节日
长。气量狭小者不会因为自己的气量狭小而减轻感受极限所引起的不堪忍受的痛苦。换句话说，这个人的气限已到，他只能把你当敌人看待，又怎么样了？
今年春节有一点特别，倒马桶的格外热闹，除对面的假腿总要叫喊“你们凭什么抓我的儿子”外，楼上还有人带脚镣了。他拖着沉重的脚镣下楼，像节日的鞭炮在心中轰鸣。
我实在不能抑制心中的联想，不管眼前的现实是铁还是血，都阻止不住它自身的戏剧化，至于是事情本身固有着戏剧性，还是在我的移情中被戏剧化了，这对我终归是一样的。
或许我软弱害怕，无力承受现实而逃避到想象中去求得缓解。
或许我从来不属于现实，现实也从来不属于我，想象才成为我安身立命之地。
它既保护我免遭现实的鄙弄与剥夺，又提醒我现实之所以迫使人们接受其坚硬的现实性，是因为它惶恐于自身的脆弱与虚无。所以想象的逃避是对现实的一种麻痹，它归根结蒂是现实虚无化的召唤。
或许想象就是自欺，它不以现实为现实，且不管这现实被想象瓦解成什么，是白是黑，是涩是苦，是空是无……反正现实的坚冰在悄悄地冒着气，那使我消失的现实也在我的消失中消失着。
“不忍诞辰一身墨，天公送我漫天雪。”
我是伴着小年的鞭炮声出世的，除了这个纯粹的偶然性可以当作天意炫耀外，迄今为止的二十多个春花秋月都平淡得像个灰色的斑点。
我已安之若素了，无论世界多么喧哗、灿烂，我只喜欢退守在自己的心地静观着，仿佛，这个世界有
第一章　墙１２
了，我也就有了，连被理解的寂寞与痛苦也成为自我的一个享受，悄悄地倾注在黄昏的小提琴声中。
啊，如果我的灰色的斑点还有一个闪亮的时刻，那就是它对音乐的幻想。天啦，我命该如此，恰恰最不可能的最激起我的想象，与那些什么都有，唯想象是无的想象不同。我的家境，特别是这家境的世俗平庸，使我根本与音乐无缘。
在中学，除了被大个子同学硬拉去做他们谁也不做的球门外，我没有做过任何我爱或我不爱的事情。
就是说，我没有爱好，一切都可或无不可。读书没有天资，也没有穷则思变的勤奋。
“过得去”
似乎成为我的天然的不成文法。
尽管对数学总有点超出常态的势头，我也迟钝得没有把捉它的兴趣和毅力。可是，偏偏我在高考的数学应试中，发生了一件至今我无法权衡其得失的事件。
我们学校是全省的名牌中学，所以我的“过得去”意味着读一所普通大学不成问题。
何况第一天考数学，很得天时，老天爷给我安排了一个旗开得胜的机会。考场是一女中，地处旧时的“德租界”
，环境幽雅，背后耸立一座教堂，仿哥特式的塔尖指向天空，对于一个懵懂混沌的中学生，上帝缺席的所在虽不能启迪灵性，但也可收敛精神，很利于考试的。
谁料到，一进考场，打开试卷，还未做出一题，怎么背后隐隐约约传来了琴声，它像抛来的无形的线团，在我耳边缠缠绕绕，无论你怎样挣扎，也摆脱不掉。结果，一半根本没做，一半死活不知。监考的老师走到我的面前收卷子，我望她，涌出的第一个印象竟是：“这老师哪里见过……”
落榜是预料中的事，特别使人难堪的是，全班只有两个
２２渎神的节日
人没录取，另一个是羊角疯，我呢，全班同学笑我一望着那个监考的女老师就傻了眼。
许多年过去了，当我用做各种杂工零活的钱买了一把小提琴，拉着那支决定我的人生取向的命运之曲给一位教提琴的老师听时，他告诉我这是巴赫的《Ｇ弦上的咏叹调》。
啊，恐伯我一生就永驻在这Ｇ弦上的咏叹调中了，回想，总是事情莫明其妙地发生了，我才开始跟在后面回想。
仿佛，那属于我的生命的仅仅是回想而已，然而连回想也不是，回想什么？你像一头蒙住了眼睛的驴，被人牵着走过叫卖的街市，你除了叫卖包括叫卖你的声音可供回想，再也没有什么可回想的了。耳朵就是你的世界，所以你只有那高吭而气绝的两三声。我的眼睛呢？我的眼睛呢？
“哼！”
墙，冷冷地立着，在晕黄的灯光下，脸色泛着铁青，愈来愈亮，那闪灼的亮光向四周扩散，没了门窗，没了屋宇，天地之间只有一堵白花花的墙。
“眼睛又怎么样！”
是呀，眼睛又怎么样？墙就是为眼睛而立的，墙就是眼睛的真理。一部人类监狱史，写的就是这八个字：“墙就是眼睛的真理”。
“前进……，前进……”
突然一阵叫喊，遥远而沉闷。
“前进……，前进……”
“叭”地一声，显然是武装看守拉开了风门，“前进……，前进……”的叫喊清脆地从前楼像掷出的金币“噹噹噹噹
第一章　墙３２
噹“地滚了下来。
“吐！叫什么！”
“前进……，前进……”
痛了！
我的心猛一下紧得我全身发抖，牙齿“咯咯咯”
地碰个不停。
“哗——”
铁镣甩到水泥地上像甩到我的头上，接着就是不停的“哗哗”声在我的头顶盘旋。
“前进……，前进……”
“哗——哗——哗——哗—”
遥远细碎的“前进”声像黑色的闪电穿过头顶如雷滚动的“哗哗”声，刺着我的两眼，迸出无数火花反射到墙顶的剥落的预制板上，四散着。
我感到晕眩，地板床摇动起来，我分不清是床摇还是心摇，我紧紧地抓着垫絮，像抓着舢板的两舷。
“东方红”把我喊醒，一天的生活重新开始，是重新，还是重复？
重复吧，今天还是和昨天一样，只是更安静。干部们放年假了。他们大概在忙于办年货。武装看守楼上楼下都增加了一倍。送水送饭的外勤犯人还是那一张木刻似的脸。送报纸的干部不认识，梭动的风门一开一关，从远到近又从近到远，仍然是像钟摆一样的单调、空洞。倒马桶了，我忍不住两手两脚撑着厚厚的门墙向上，以便让自己能够通过门楣上的玻璃看到楼梯。原先是带脚镣的最后一个倒马桶，今天是前楼的那个喊“前进”喊了半夜的年轻人最后一个。他看上去还没发育成熟。灰黑的劳改棉袄在他身上晃来晃去。光着
４２渎神的节日
的颈脖白得像初出芽的水仙。头皮发青，一副金边眼镜被亮瓦上阳光照着的积雪映射着，使整个脸部模糊不清。他端的马桶大得和他的身体极不相称。下楼时，他两手下垂，吊着马桶的两个木耳，在身前左右摆动，以配合他下楼的脚步。
我真担心他会一个跟头栽下来。
他疯了？我不大相信，以至昨夜的事情是否发生过我都恍惚了。好容易等到转点，果然他又叫喊起来：“前进——，前进——”。
声音平直，毫无音色，或者说，它是纯粹的声音，承载不了任何音色所指示的意义。这太奇怪了，或许是监狱特有的空间起着过滤作用吧，我有点失望。
我熟悉各种各样的声音，也听过这样一种声音，它给予你的是死一般的寂静，或者说，你一听到它就仿佛听到了寂静。可是，眼前的这个叫喊，而且还是一个疯人的叫喊，怎么空荡荡得什么都没有呢？既没有它的传达，也没有我的期待，只是有一个与谁都不相干的声音在走道滑过，像滑过空无人迹的荒野。它从哪里来，要到哪里去？宇宙中有多少这样盲目无绪的声音迷失着。
或许不应该叫迷失，它既无所求，又有何所失！它只是它自身的绵延、绵延，没有时间，没有原罪的绵延。
这个声音十分固执地拒绝我对它的期待，它简直像莱布尼兹的“单子”
，没有窗户，不可出入，也不可接近。四天过去了，每晚如此，我被它困扰得彻夜难眠。尤其使我困惑的，是这空无所有的声音，可以感觉，但不可以表达，以至我总是怀疑我没听得真切。每次听到的，都不是我听过的，而我听过的只是听而已。弄得我从期待人到期待声音，从期待发
第一章　墙５２
生了的声音到期待未发生的声音，结果我期待的只是期待本身。我不知道我在期待什么，我只知道我在期待。焦躁而亢奋。这种莫名的期待特别在第五天突然不再有喊叫的断裂中爆炸式地膨胀起来，堵塞了六面墙壁，挤压着我的神经，窒息着我的心脏。我的耳朵痉挛得僵直，不能落枕，不能转动，别得我全身抽筋般地生疼。颈、胸、下身，蔓延着炙人的火势，轰轰声，闪着光，我索性拨弄起暴跳的生命，直到坍缩在阳台之上，像一具死尸。
一切都过去了。
那段时间我不知道是怎么过去的，大概是一切都不曾发生吧，用不着想，用不着问，一个劲地走，一圈二十二步，除了吃饭，从早走到晚，《国际歌》响了，往往士兵吼叫，我走我的，只有我不能走了才是我走的尽头……
十三年了，这件事情好像在我的记忆中消失，我甚至弄不清它事后怎么一次也不回到我的忏悔中来。直到有一位陌生的朋友在我面前坦诚地剖析了他的一次经历，失声痛哭，才像一道亮光突然直射到那隐伏的裂口上。我没有脸红，也没有心跳，仿佛它的到来是我们早就约定好了的。是呀，一个４０岁的男子，理智已经成熟，感受尚未逝去，他有足够的力量担当自己。
不管是出于什么原因，也不管是否合乎道德，我今天仍然感谢那位疯了的年轻朋友！
②正是他的疯，拯救了我，把我从墙的压迫中拯救出来。
在那六面墙的世界里，需要的不是什么善良和仁爱的申诉，也不是什么无穷无尽的反省和想象，而是无视于墙的坚
６２渎神的节日
韧与毅力。只有它才能建立起与墙毫不相干的纯属自我的生存空间。这里必须没有墙，既没有因墙的肯定而消沉，也没有因墙的否定而亢奋。要知道，墙，仅仅是为消沉或亢奋的失常变态而设置的。疯，就是一个证据，就是一个信号。坦白地讲，不管当时我表现出来的情感是什么，但有一个基本情绪我现在必须承认：我喜悦，开初这喜悦是混沌的，甚至带着罪恶，随后这喜悦转至澄明，像晴朗的天空和宁静的大地。
如果你无力生存，你的种种局限就会把你导致毁灭，让道德的安抚随后而行吧。
但我必须在横逆面前承担自己的罪责以便挺身为一自由人。
注　释：①　根据巴金译的柏格曼的《狱中记》片断改编而成，曾取名《母亲的死》，１９６２年冬。
②　随后还疯了三个，自杀了一个。这就是十年的记录。
第　二　章
圈
一个平凡的“这样”
，显露着巨大的神秘，我不能解释。
或许神秘的不可解释性就在于它的不能解释的平凡中，不管你愿与不愿，只能接受它。其实你赋予它这样或那样的意义是无所谓的。它到底构成了你如此这般的生活，以至构成了你是其所不是的取向。不要宿命，不要神化，它像灰尘弥漫在周围，像沙石延伸在脚下，无论你迷茫、跌跤，生命就这样开始了。
例如，我不能说，为什么在必然性囚禁我的时候，一个纯粹的偶然性却给了我无限的自由。
这个纯粹的偶然性就是我纯粹偶然地得到了两本书：一、马克思：《经济学。哲学手稿》，何思敬译，１９５６年，人民出版社单行本。
二、卢森贝：《１９世纪４０年代马克思恩格斯经济学说发展概论》。
９月的一天清晨，经过７个多小时的汽车的颠簸，我被押进了模范监狱。
同号子的有６个人。很遗憾，他们是什么样子，我连看都没看一眼。或许我看了，但在恍惚的眼神中我能看清什么
第二章　圈９２
呢？除了一个青年，他看上去顶多１７、８岁，白生生的脸上，有两片细薄如线的嘴唇。他第一个同我搭话。
“你是个教书的吧？政治问题？”
“……”
“放松点，时间长得很。我是个杀人犯，玩枪走火把食堂的老婆子打死了。她６０，我１６，她完了，我还没开始，差不多。”
我愣愣地看着这个年轻人。一路上我望着颠簸的星空默默自语以壮行色的台词，在这个近乎玩笑的事实面前，显得格外虚假而愚蠢。他的脸更白了，早熟的体格在阴暗的号子里透着萤光。
当他知道了我的“政治问题”
，他像一个经验丰富而善于谋断的老囚沉吟着，从他的枕套里抽出两本书塞进我的脸盆。
“你在这儿呆不了一两天，他们会把你转走的。
把节带上，我用不着，也不是我的。“
果然，当晚十一点，我被转走了，关进了一栋过道幽深、回音击耳的两层楼房内的单身囚室。
那位不知名的青年就这样在我眼前忽闪了一下消失了。
或许这消失不仅在我眼前，也在这个莫名其妙的世界上。只有他传递的两本书还活着，期待着我的阅读和传递。
但我哪里有心思看书。空荡荡的四壁没有拥挤的囚犯那样真实，然而它的不真实在它的无情无言中变成无法摆脱的放纵。
三年来我一直陷入墙的诱惑，被它逼上了唐。吉诃德的道路，自己同自己作战，直到疯狂的叫喊打开了我冷漠的心
０３渎神的节日
胸，我才从敞开的冷漠中独立出来，无视墙的无所不在的沉默，在这满身灰尘的书皮里重建我的空间与时间。
不管命运的旋风裹挟着怎样的炎凉你总是张开灵魂的窗口让心中的灯把圣者的密林穿透我读书了。
这两本书对于我的意义无论怎样评价都不嫌过分的。以至后来，我经历中的每一个不同阶段，我都要回过头来重读巴黎手稿，仿佛它的启蒙能够伴随着我的无知走向坟墓。
马克思有一句最喜爱的格言：“怀疑一切”。它不仅原出笛卡儿“我思故我在”的唯思独立唯在独立的思维意义，尤其针对黑格尔“凡现实皆合理”的现实哲学，揭示了其根据的虚假性，从而摘下了缠绕于现实之上的一切永恒神圣的光环。看一看巴黎手稿中的异化理论，你就知道马克思为什么这样对卢格说：“对现存的一切进行无情的批判，即这种批判不怕自己所作的结论，临到触犯当权者时也决不退缩。”
“苏联科学院通讯院士卢森贝教授在他的《１９世纪４０年代马克思恩格斯经济学说发展概论》这部遗著中，对马克思的《经济学。哲学手稿》所做的研究是不能令人满意的。由于他错误地理解了‘疏远化的劳动’这个独特的‘经济学。
哲学‘范畴，至使他几乎整个湮没了《经济学。哲学手稿》作
第二章　圈１３
为青年马克思汇合德、英、法三国主要思潮而形成马克思主义的滥觞之作所具有的继往开来的历史特殊性。
我只谈一点：疏远化的劳动和私有制的起源。看看这个问题是怎样折磨卢森贝院士的，他的迷惘在这里几乎不值得人们同情一下。“
（摘自狱中笔记《卢森贝院士的迷惘》编号十七）
在这间狭小的１２平方米的单身囚室里，我毫无顾忌地拉开了如此广阔的战幕，向卢森贝这个符号化了的无形对手，发起了狂飚般的进攻。
卢森贝的武断显然激怒了我。
“他在《概论》中分析了疏远化劳动的第一、第二、第四三个规定。他大概是觉得第三个规定即劳动在族类本质中的疏远化不属于经济学的范畴而把它抛弃了。
真是不幸！他恰恰抛弃了他本应该找回的东西。“
马克思从现存的国民经济事实即资本主义这个“私有制的完成了的形象”入手，分析劳动产品的异化是因为劳动行为的异化，而劳动行为的异化是因为什么呢？
卢森贝说，劳动为什么自我疏远化了呢？因为劳动本身是被出卖了的雇佣劳动，就是说，资本私有制引起了劳动的自我疏远化。我们又退回到由已出发的现有的国民经济事实中来，没有前进一步。这样，本来应该展开的东西，现在又作为前提强迫我们当作“原理”来通用。
“正如神学用原罪来说明罪恶的起源一样。”
卢森贝引证着马克思的这个讽刺原来是决心留给自己的。所以，他满有把握地说：“私有制，这是原因，而疏远化的劳动，这是后果；前者在其发展中产生了
２３渎神的节日
后者……由于辩证发展的结果，原因本身成了后果，而后果则成了原因，也就是说，私有制引起了疏远化的劳动，而疏远化的劳动又重新不断地再生产出私有制。“
多妙的结论啊：私有制产生疏远化的劳动，疏远化的劳动又产生私有制。私有制——疏远化的劳动——私有制。不管疏远化的劳动这头可怜的卢森贝驴怎样饥肠辘辘，反正它命里注定了要饿死在私有制的两堆青草之间。
那么，私有制是怎么产生的呢？
卢森贝断言：“在我们所考察的那一时期〈按：１９世纪４０年代〉，无论是马克思也无论是恩格斯都还没有研究私有制的起源问题。那个时候他们研究的是私有制的本质、实存及其在现实生活中的表现。”
这就是卢森贝院士的研究！
他听到的是他能够听到的，他没有听到的不是他不能听到，而是因为马克思没有说。
但是卢森贝先生，马克思说了，就在“第一个手稿”的结尾：“二、我们曾把劳动底疏远化和外在化作为一个事实接受了并且把这个事实分析了。现在我们要问：究竟人怎么会使他的劳动外在化、疏远化了呢？这个疏远化在人的发展底本质中有什么基础呢？为了解决这个问题我们已经得到了许多东西，因为我们把私有制的起源底问题转化为外在化了的劳动和人类发展过程底关系问题了。
因为当人家议论私有制时，那么，他以为他应当处理人以外的事物。
当人家谈到劳动时，他就不得不直接处理人本身。问题的新提法已经把问题底解决包含着。“
第二章　圈３３
还有比这说得更清楚的吗？你简直可以看见马克思因突破了私有制的狭隘眼界而把私有制的起源问题转化到即归还到人类自己运动的生存根底上，他才满怀自信地大声强调：“问题的新提法已经把问题的解决包含着。”
虽然，生产力决定生产关系的“基本思想”以及社会经济形态理论是在一年后的《德意志意识形态》中正式提出的，但其思想的胚芽却已蕴含在异化劳动的四个规定中，尤其以第三个规定即族类本质的异化直接敞开着外在化了的劳动和人类发展过程底关系问题，它才是真正“超出存在”
、“进入存在”的自己运动的泉源。
如果说，《精神现象学》是黑格尔辩证法的“真实产地和秘密”
，那么，《１８４４年的经济学。哲学手稿》也算得是马克思辩证法的“真实产地和秘密”。
“它是青年人的试金石，需要穿透它，充满它，同时又不损害青年人的热情。谁畏惧其中有思想之宫的密林，谁不用刀剑之力穿透它并用蜜吻唤醒沉睡中的女王，他就辜负了她和她的王国。”
来，我们追踪马克思的足迹，看他把资产阶级经济学家奉为神明的私有制前提引向哪里。
我们从一个现有的经济事实出发——请牢记自己的出发点。
疏远化劳动的四个规定。
第一个规定，“劳动产品的疏远化”。这是劳动者同劳动产品这个异己的、统治着他的对象的关系。这种关系同时也
４３渎神的节日
是劳动者同感性的外部世界、同自然界这个与他相敌对的异己世界的关系。也就是说，凡是劳动者或劳动投到对象中去的所有的生命都作为敌对的异己力量对抗着他。
第二个规定，“劳动行为的疏远化”。这是劳动者在劳动过程本身中同生产行为的关系。既然劳动者像对待某种异己的东西那样同自己的活动的产品相对立，那必定是劳动者在这个产品的生产过程中，把劳动活动、把自己的活动从劳动者自身异化出去了。
请注意，这里理解的困难在于，马克思一方面概括着现存的经济事实所提供的疏远化劳动的“两个方面”是感性地摆在我们面前的具体劳动产品的疏远化和具体劳动行为的疏远化，所依据的前提正是私有制。因而另一方面，马克思发现了国民经济学囿于私有制，像神学囿于“原罪”一样，不去考察劳动者或劳动同生产的直接关系才把那在劳动的本质里面存在的对象化以及可能的疏远化隐没了。须知它是超出私有制局限的必要基因，所以，马克思在分析具体劳动产品的疏远化和具体劳动行为的疏远化的同时，进一步考察了一般劳动的本质即劳动的对象化、现实化过程。
例如，劳动者没有自然，没有感性的外部世界就不能创造什么。
感性的外部世界是劳动实现自身的材料或生活资料。
〈顺便插一句，这个把自然看作材料的人类中心主义的观点所导致的后果，对马克思主义可能是致命的。
〉然而自然提供生活资料给劳动，有下面两个意思：一是劳动藉以实现自身的生活资料（即生产资料）
；二是劳动者藉以维持肉体生存的生活资料（即消费资料）。
二者构成人类生
第二章　圈５３
存的生产与需要的互为前提的内在关系。
所以，劳动者越是通过自己的劳动占有外部世界、占有感性自然，他就越是在两个方面失去其生活资料：第一，感性的外部世界越来越不成其为属于他的劳动的对象，不成其为他的劳动的生活资料；第二，这个外部世界越来越不再为他提供直接意义的生活资料，即劳动者的肉体生存所需的资料。
于是劳动者在两个方面沦为他的对象的奴隶：第一他依赖劳动的对象，即他依赖劳动；第二他依赖生活资料，致使他首先作为劳动者，其次作为肉体的主体才得以生存。这种奴隶状态的顶点就是他只有更多地作为劳动者才能维持肉体的主体的生存，而又只有更多地作为肉体的主体才能是劳动者。
〈再插一句，这个劳动本质的一般分析，在今天并没有过时，尽管劳动从以体力为主的劳动上升到以智力为主的劳动，因而科学技术作为直接生产力创造了极其丰富的生产手段和消费手段，人类似乎摆脱了肉体的服役而使肉体的欲望得到空前的满足，然而精神只要在劳动中现实为技术理性，人就不能不在劳动中现实为欲望的化身。其结果是欲望的满足抑制了精神的升华，使欲望的丰富同精神的贫乏结伴而行。这一点并不以所有制关系为转移，至少迄今为止的经验证明如此。因而可以同样地说，这个奴隶状态的顶点就是他占有更多地作为精神劳动者才能维持欲望的主体生存，而又只有更多地作为欲望的主体才能是精神劳动者。根源就在于我们把劳动的本质仅仅看作对自然原料化的生产与再生产。这个问
６３渎神的节日
题将在往后的思想演变中越来越成其为主导。
〉马克思愈是抽象掉劳动的具体产品和具体行为，愈是接近劳动的一般过程而发现，劳动的本质就是劳动者和生产的关系。至于不劳动的有产者和生产的关系，或者再抽象为人与人的社会关系，仅仅是第一种关系的后果。这一洞见，不仅在眼前的分析中排除了现实的国民经济学无法排除的私有制局限，而且显然包孕着生产力决定生产关系的“基本思想”的萌芽。
请注意这时极富特征的表述：“人和自己的疏远化，人和自然的疏远化，任何这种自己疏远化都表现在他和另一个人，另一个和他不同的人的关系里面。
这种关系是他自己的产物，适用于人自己，也拿到自然上去。“
“所以人通过疏远化了的劳动不仅把他和对象、他和生产行为的关系当作疏远的和他敌对的势力生产出来；而且也把别人和他的生产关系，别人和他的生产品的关系以及他和别人的关系生产出来。”
一旦排除了私有制的局限，劳动行为是如何疏远化的问题就不可能再回到现实的私有制关系中来，因而也就打破了“私有制——疏远化劳动——私有制”的外部循环。
所以马克思说，“当人家议论私有制时，那么，他以为他应当处理人以外的事物。当人家谈论到劳动时，他就不得不直接处理人自身。”
劳动和人本身是什么关系呢？或者说，劳动的本质和人的类本质是什么关系呢？从具体劳动产品的疏远化到具体劳动行为的疏远化进而抽象出劳动的一般过程，发现劳动从两个方面即劳动的主体劳动者的肉体生存和劳动自身的对象
第二章　圈７３
化、现实化，都离不开自然。自然是劳动生活与生存的对象。
确切地说，自然是劳动实现或实现劳动的非有机构成部分。
通过劳动和自然的互为对象的关系，马克思发现了人的类本质的基本特征。
自然，除了作为劳动对象的外部感性世界，还包括劳动主体的内部感性世界，即具有五官的肉体，因而，自然作为对象，除了外部自然作为对象，还有内部自然即肉体作为对象。
它表现为劳动自身成为“意欲和意识的对象”。
也就是说，劳动是有意识的生命活动，是自由自觉的创造生活的生活。
唯其如此，人才作为一个类存在有别于动物界。
所以，人恰恰在对象世界的加工改造中作为一个类存在来现实地证明自己。劳动的对象是人的类生活的对象化：人不仅像在意识中那样理智地并且勤劳地、现实地把自己二重化起来，还在一个由他来创造的世界中直观着自己本身。
但是，如前所述，劳动在其对象化的过程中，占有的外部自然愈大，需要的外部自然就以其更大的速度增长这种需要。不仅包括为了生产而生产的需要，还包括为了消费而消费的需要，以至人只有更多地作为劳动者才能维持肉体的主体生存，而又只有更多地作为肉体的主体才能是劳动者。
这样，作为人的类本质的自由自觉的创造生活的生活的劳动，表现为满足欲望即维持肉体生存的欲望的手段。简言之，人的类生活成为个人生存的手段。
这就是马克思从前述异化劳动于现存经济事实中已有的两个规定推出的“第三个规定”。至于“第四个规定”
，即人与人的疏远化，仅是它的一个自然的后果。
８３渎神的节日
我们要特别警惕这里表述的抽象性质。一个新思想的形成，总难免不纠缠在习以为常的旧范畴中。它既要拚命地从旧范畴中挣脱出来，又因找不到切合自己的表达而不得不借用旧范畴。例如“疏远化”
（“异化”）
、“类本质”等。
异化，作为黑格尔辩证运动的绝对中介即绝对的否定性，本来就包含着结果于过程自身。它一方面表现为对象性、现实性以及这对象性的丧失与对立，另一方面对象性以及对象性的丧失与对立是以对象化为自身绝对属性的主体的自己运动的一个必然环节。
马克思在黑格尔现象学及其最后结果——“否定性的辩证法作为运动着和产生着的原理”
——上发现了伟大的东西，那就是，“黑格尔把人类底自己生产当作一个过程，把对象化作为对立化，作为外在化并作为外在化的扬弃来捉握着；所以他捉握着劳动底本质并且把对象化了的人类，把真实的因为是现实的人类作为他自己的劳动底结果来理解着。”
换句话说，“人类现实地把他的族类底力量统统发挥出来——这又只有通过人类底总活动，只有作为历史底结果才有可能——自己把这些力量作为诸对象来对待它们，这最初又只有在疏远化底形式中才有可能。”
只是黑格尔因绝对精神之故而看重劳动底肯定方面，即自己发放、自己知觉、自己思索、自己扬弃而重新占为己有。
没有看到劳动在现实的分工与交换中表现出的非现实化到这种骇人听闻的程度，即作为人的类本质的自由自觉的创造生活的生活的劳动仅仅沦为个人动物般生存的谋生手段。
注意，这仍然是一个抽象，要把这否定的方面同现实的
第二章　圈９３
私有制联系起来，或者说，否定方面达到顶点取得资本私有制的最后形式，还有一段漫长而痛苦的历程。
可惜，意志已经具备，能力却暂时缺乏。劳动本质中的对象化（肯定）——疏远化（否定）
，其表现为分工与交换，如何在实际的社会生产中产生出私有制并达到私有制的顶点与没落，现时的马克思只能在抽象的思辨中描述一个大概，但包含问题解决的问题的新提法毕竟获得了，致使一年后，思想飞快地攫取了自己的世俗形式。在《德意志意识形态》中，劳动的“对象化—疏远化”的思辨本质被生产力决定生产关系的社会物质形式所取代，并且还相应建立了社会经济形态的发展学说。所以，马克思紧接着在《共产党宣言》中尖锐地批判了德国哲学家及其“真正的”社会主义玩弄“人的本质异化的无谓思辨”
，正是因为马克思认为自己找到了取代“异化劳动”的社会物质生产的历史形式。
①
〈或许人类得救了，也或许只是一个天才的迷误，“生产力”
的概念有着太多的技术机制，一旦技术能够生产技术，谁能保证为达到人的目的的技术不把人技术化以实现技术自身呢？手段为目的并不能保证目的不为手段啊，可以恩赐者可以主宰，可以获取者可以失去，剥夺者被剥夺。往后我们会不断地回到这里来。
〉它的最初表述是这样的。
人的历史，有三个自然的前提。首先，人需要生存或生活，这“第一个历史活动”就是“生产满足这些需要的资料，即生产物质生活本身”。
它包含着不可分割的两个方面：生产与需要。其次，其中无论是生产或需要，又必然包含着人自
０４渎神的节日
身的生产即增殖。而生命的增殖立即表现为双重关系：一是自然关系，一是社会关系。人们就是在这社会关系即共同的生产方式或活动方式中进行生产或活动的。它是一定生产力的表现。其三，生产力的形成且不用说发展，这本身就使人从“自然之网”中开始走了出来。
“自然界起初是作为一种完全异己的、有无限威力的和不可制服的力量与人们对立的，人们同它的关系完全像动物同它的关系一样。人们就像牲畜一样服从它的权力，因而，这是对自然界的一种纯粹动物式的意识（自然宗教）”。不必追究马克思把“自然宗教”看作人类意识前史的动物式意识阶段是否准确，人与自然的对立以及在制服中的统一的理性必然是否正确，但有一点必须肯定：人对自然的生产力形式是人作为人的意识或意欲生成与发展的强有力的杠杆。只有这时，人才不同于动物：“他的意识代替了本能，或者说他的本能是被意识到了的本能。”
生产力无非就是人的感觉或意识作为意识到了的本能或本质力量同自然的互为对象化活动。有了这感觉或意识，人和动物区别开来了。
“由于生产效率的提高、需要的增长以及作为前二者基础的人的增多，这种绵羊的、或部落的意识获得了进一步的发展。与此同时，分工也发展起来。起初只是性行为方面的分工，后来是由天赋（例如体力）
、需要、偶然性等等而自发地或‘自然地产生的’分工。分工只是从物质劳动和精神劳动分离的时候才开始成为真实的分工。“
因为只有这时，知识才是某种和实践不同的、可以独立的东西，因而“可以不用想象某种真实的东西而能够真实地想象某种东西”。
从积极的方面看，这正是人的自由创造的主体性的形式，从而把自己
第二章　圈１４
的劳动实践，即把自己的生命活动本身变成自己的意志和意识的对象，尽管它是在漫长的异化道路上逐渐成长起来的。
然后，随着生产力的发展，分工也发展了。而“分工发展的各个不同阶段，同时也就是所有制的各种不同形式”。
假如“土地所有制”和“资本所有制”。我们又返回到我们所由出发的“现存的经济事实”中来。
可惜，马克思要比卢森贝回来晚得多。当卢森贝只在所有制中打圈圈时，马克思借助劳动的本质即人的类本质的“对象化——疏远化”
的辩证分析而超出了私有制的存在且又进入了私有制的存在一直进到卢森贝还在其中打圈圈的资本私有制中来。
我必须克制，我不能尽兴地在巴黎手稿的结构中论证异化劳动的起源。
这对卢森贝院士的政治经济学头脑是多余的。
仅仅上述分析足够了。现在的问题是，什么东西妨碍了卢森贝教授的眼睛，使他对马克思颇为自得的关键之点视而不见，听而不闻？
说卢森贝院士像资产阶级经济学家那样囿于私有制是冤枉了他，但他毕竟是政治经济学家。虽然他没有注意到马克思超出私有制发现私有制起源于异化劳动，但他注意到马克思进入私有制一直进到私有制的顶点与没落正是异化的扬弃和异化走着同一的道路。要知道，卢森贝教授是苏联科学院通讯院士，苏联是社会主义国家，消灭了私有制，因而也就消灭了异化劳动或劳动异化。所以，私有制只有作为劳动异化的原因，才能证明消灭了私有制的苏联不再有劳动的异化了。
２４渎神的节日
他为什么不像马克思那样彻底，干脆用异化的扬弃和异化走着同一的道路来证明苏联的社会主义是劳动的异化通过扬弃自身来消灭私有制呢？
大概，卢森贝院士和当时的苏联都缺乏生产力上的自信。
也就是说，他不能依据这样的马克思：“无论哪一种社会形态，在它们所能容纳的全部生产力发挥出来以前，是决不会灭亡的；而新的更高的生产关系，在它存在的物质条件在旧社会的胎胞里成熟以前，是决不会出现的。所以人类始终只提出自己能够解决的任务。”
他只能依据列宁的马克思，批判唯生产力论，建立国家革命学说，即用政治暴力改变生产关系，消灭私有制，以便让生产力在公有制的马背上前进。既然是“公有制”
、“全民所有制”
，生产力不管处在何种发展阶段，它不再有也不能有异化形态了。所以，问题倒了过来，不是劳动异化通过扬弃自身来消灭私有制，而是通过用政治暴力消灭私有制来消灭异化劳动或劳动异化。
于是，马克思也倒了过来，这是马克思主义的“发展”。
〈现在怎么样？
看来人们又开始把马克思倒回去了，还是马克思主义的“发展”。
〉马克思在《哲学的贫困》中说：“因为非个人的理性既没有它能够站立在自己以外的基地，又没有它能够与自己对立起来的客体，也没有能够与之配合的主体，所以它不得不翻筋头，把自己本身站立起来，把自己与自己本身对立起来，把自己与自己本身配合起来：正置、对置、合置，或者用希腊语来说，我们就有：正题，反题，合题。至于不熟悉黑格尔用语的读者，我们可以给他们揭开这个神秘的公式，它的意
第二章　圈３４
思就是肯定、否定、否定的否定。“
马克思是不是也要落到他曾经为之批判的这个“贫困的哲学”中：肯定、否定、否定的否定？
难道不可以再问一下：劳动的异化扬弃了私有制以后真的能够扬弃异化自身吗？
根据巴黎手稿的逻辑，异化并不等于私有制，异化可以扬弃异化的私有制形式，但不能因此而证明异化可以扬弃自身。他们不能把扬弃异化的定在形式同扬弃异化自身混同起来，正如不能把显现物同显现自身混同起来、不能把浪花与深流混同起来一样。因为异化包含于对象化之中，从根本上说，消灭异化也就消灭了对象化，劳动不复为现实的劳动了，人类亦不复为现实的人类了。
如果人类必须存在，劳动必须存在，唯一的出路在于改变劳动的技术化本质，或更深地揭示劳动的非技术化本质。
中断。
我用它免去一个非法过程的冗长描述。
七年单身囚室换了一纸“有罪释放”的“裁定书”。
因而“中断”
，无非是，该过去的过去了，不该过去的延续着。
多么大的空间。
我已失去它的衡量。
但奇怪的是，我心中的空间反而变得狭小。我开始拚命寻找一个立足点。
４４渎神的节日
不是猪圈。
假释三年来，我喂养了十二头猪。猪圈紧挨着厕所。煮猪食的小伙房在猪圈外的墙跟下。那是我的新“囚室”。内放一张三个腿的单人课桌，木桩作凳，虽然没有官办的阔气，但也自有一番野趣。
下雪了。很大的雪。猪圈的空地与食槽淹没在厚厚的一夜飞雪中。我煮好猪食，退了火，焖一下，赶紧去清扫食槽内的积雪。猪叫着，拱着栅栏，你们只知道要吃吗？
当我把猪食倒进食槽，打开栅栏时，十二头猪真有千军万马之势，又是呐喊，又是冲锋，又是厮杀。洁白的雪地上霎时作狼藉状。
课间铃响了。课间操被大雪免去。学生上完厕所都趴在猪圈的墙头作壁上观。
“好大的肥猪哇！”
“几头？”
“十三头！”
极短的间隙后爆发了潮水般的笑声，从围墙涌到窗口，又从窗口退回围墙。
“十三头，十三头，十三头，十三头……”
多整齐的口令！
多美的歌声！
古罗马怀疑派哲学家皮浪曾经在一条遭遇风暴的小船上，指着一头安闲吃食的猪，对惊恐万状的乘客们说：“聪明的人应该像猪一样不动心。”
可是我做不到。我可以克制手铲雪，但我不能克制心发
第二章　圈５４
抖……
让飞鸟的薄翼拭去恒河的眼泪不要把阴云的怨语带给刚刚息怒的大海吧我也说不清，每逢这样的时刻，我总是情不自禁地要默念这首诗。它是我二十岁读泰戈尔《飞鸟集》时写下的。或许词义微不足道，只是它的连续而起伏的节奏似乎可以缓解不堪其扰的灵魂。
小伙房，光线极暗。为了挡风，我不得不用草垫子的实体把名义上的“门窗”堵起来。
我并不害怕人群，也不想夸张自己的孤独，不管四面的墙，是有形的，无形的，沉默的，喧嚣的，都限制不了我的思维空间。但唯一使我困惑的不是感觉在价值上的顺受或叛逆，而是感觉的失真状态抽空了价值判断的根据。
应该怎样评判眼前的事实？是什么东西使情智初萌的青少年把人看成猪，看成猪样的人或人样的猪？
“人是一切社会关系的总和”与“人无不打上阶级的烙印”二者之间可以随意跨越吗？
Ａ。人是一切社会关系的总和。
Ｂ。最基本的社会关系是生产关系。
ｂ。而生产关系就是阶级关系。
Ｓ。于是，“人是一切社会关系的总和”等于“人无不打上阶级的烙印”。
６４渎神的节日
于是，人是猪。
至少，有的人是猪。或者，人看到人有是猪的可能。
看起来，这里的“逻辑”不证自明地渗入到人的常识中作为绝非强制的思维前提。然而究其实，它只是断言，不仅所有的命题都是断言，连前提到结论的联结推论都是断言。
这非常符合中国人习惯于断言的传统。所以，我们大家也都“诗云子曰，不亦乐乎”。
即使“人是一切社会关系的总和”成立，“一切”
、“总和”怎么就“基本”了呢？我们的口语中老爱说“基本上”
，仿佛一件事情，一个问题，只要冠以“基本上”就担保能以偏概全，万无一失了。
这种大而化之、迎刃而解的侥幸心理于是就成了我们推动逻辑的潜在机制。
“生产关系”就是“阶级关系”。
“阶级”或“阶级关系”
，即使作为一个纯粹的经济范畴，从现代社会的经济结构上看，也决不等于“生产关系”。
何况在中国社会主义的经济结构中，按照定义，并不存在一个生产资料私有而占据分配的统治地位的剥削阶级。所以，把战争状态的你死我活的对立、斗争注入“阶级”中，无疑是把“阶级”范畴意识形态化，政治目的化，变成凌驾于生产关系乃至社会关系之上的意志，像高悬的达摩克利斯剑，不，它不只是高悬着，而且在手中挥舞，随意可以落到意志所指的对象的头上。事实上，无论打与被打，都早已遗忘了“阶级”的经济规定性，只把它看作一个生死攸关的政治判决而战战兢兢。是的，所有的人都战战兢兢。
第二章　圈７４
这就是一个时代的“铁的逻辑”。
正因为它没有逻辑而能够在亿万人的知行中合理，它才是“铁的”。
不仅如此，它是“铁的”
，还在于它所依据的大前提——“人是一切社会关系的总和”——不是大前提。
可以从两个方面来考察它。
就其本身而言。这句话出自《费尔巴哈论纲》的第六条：“费尔巴哈把宗教的本质归结为人的本质。
但是，人的本质并不是单个人所固有的抽象物。在其现实性上，（人的本质）是一切社会关系的总和。“
如果离开这句话所由产生的语境，我们的理解就会变得不着边际。它的语境是费尔巴哈把宗教的本质归结为人的本质，而把人的本质理解为“类”
，即理解为一种内在的、无声的、把许多个人纯粹自然地联系起来的共同性。
也就是说，费尔巴哈对事物、现实、感性即人的本质，只是从客体的或直观的形式去理解，而不是从主观方面去理解。须知，人的主观方面即人的感性活动——实践——正是宗教世界的世俗基础。
宗教世界之所以从世俗基础本身分离出去，转入云霄，成为独立王国，这一事实只能从这个世俗基础的自我分裂和自我矛盾来说明。
一目了然，作为世俗基础的实践活动的自我分裂和自我矛盾，这个理解人的本质的现实的出发点，上承《经济学。
哲学手稿》的“异化劳动”
，下启《德意志意识形态》的生产力决定生产关系：“劳动异化”——“感性实践的自我分裂”
——“生产力决定生产关系”。
马克思因此而成为马克思。
所以，“人是一切社会关系的总和”
，不管这个表述自身
８４渎神的节日
暗含着怎样的歧义，它所从出的语境给定它的意义主要在于，人的本质不是抽象的自然的类，而是作为世俗基础的劳动实践在其自我异化的过程中所表现出的社会关系，因而“是”
，是出了总和一切的社会现象学的确定性，还原成不是其所是，是其所不是的存在论的非确定性。换句话说，如果硬要把社会关系的网络、体系即“总和”看作人的本质，那么，这个人的本质也只有在这个意义上有效，即，它是作为本体的即生产性的、生成性的人的存在的社会现象学。否则，“人是一切社会关系的总和”
，这个独立命题就会把我们引向无穷的犯难。
Ａ。
首先，“一切社会关系的总和”
，不管它有着怎样丰富的外观，也是一个“定数律”的表述，人们有理由奇怪，马克思不能容许人的本质是单个人“所固有的抽象物”
，却能够容许人的本质是单个人“所先验的定数律”？
难道马克思的现实的人从“宗教”
、“观念”
、“自然”等类本质中挣脱出来，是为了套进社会的先验模式里成为定型？
Ｂ。
“是”——作为判断系词，它的功能是把谓词“一切社会关系的总和”当作现存的既与的属性归结到主词“人的本质”中。那么，现存的既与的一切社会关系是什么呢？它们的“总和”又是什么呢？谁能给予确定的回答？
既然马克思说的是现实的人的现实的本质，我们按照判断系词“是”所要求的确定性，它的“一切社会关系”应该是：父子、夫妻、兄弟、师生、朋友、情人、选民、教徒、党派、会员（例如足球协会或爱护动物协会的会员）
，以及劳资或领属、债权债务、纳税保险、股票交易、农商买卖，兵役
第二章　圈９４
劳役、原告被告、等等等等，反正人只要不是孤立的个人，不是抽象的观念，人在其一切社会关系的总和的意义上，“人就是人的世界、国家、社会”。于是，这句话就转换成，人或人的本质是“世界、”国家“
、“社会”。
这个人即便是独身主义者，即便他永远也不会当选为国家主席或总统，但在其“现实性”上，或不如说在其“可能性”上，所有一切应有尽有的社会关系，包括“情人”和“总统”
，都作为某种属性蕴含于他的本质之中。
这是当然的，在民主共和的“社会”中，他只可能当选为“总统”
，在民主专政的“社会”中，他只可能当选为“主席”
，都不可能当选为“皇帝”
，如此等等。这种可能性的本质，对于一个现实的人来看，其不可逾越的差异，简直是挑衅性的嘲弄，对于判断系词“是”
，也够得上恶作剧的否定！
只好，停留在社会关系上的“一切”及其“总和”
，不能被形式判断“是”系到人的本质中。
Ｃ。
“一切社会关系的总和”是作为具体人的现实社会背景而存在的，或者渗透进去，是作为具体人的现实社会共性而存在的。换句话说，一切社会关系的总和，既是具体人生活于其中的现实的“国家、社会、世界”
，同时又是具体人得乎其中、超乎其外的普遍性“观念”。照样是观念，顶多可以借助黑格尔的用语，不是抽象的“抽象观念”
，而是抽象的“具体观念”
，即有着“一切社会关系总和”的丰富规定性的“具体观念”。它太丰富，总和一切，因而是无，逃脱不了一个抽象。
马克思从博士论文开始，就已经懂得用现实的普遍性去
０５渎神的节日
对抗黑格尔的“自我意识”或“绝对精神”的普遍性，继而又去对抗费尔巴哈的“类”的普遍性。但现实的普遍性即便是有历史具体性的“国家、社会、世界”
，用来规定人的本质，也仍然是一个抽象，而且不可避免地会把人的本质导致公共化，一个社会一个典型，一个国家一个领袖，一个世界一个上帝……便是合乎逻辑的现实结果。个人消失了。那使个人成其为个人的差异、缺陷、错误、个性，在总和的本质看来，固然该消灭，但唯其消灭，反证明着使个人成其为个人的差异、缺陷、错误、个性存在于总和的本质之外，有一个非总和本质的生成根据。在马克思那里，这个根据也存在着，那就是人和自然的互为对象化活动，即生产力。
所以，就其关系而言，一切社会关系的总和，在其现实性上，是作为生产力的劳动实践的自我分裂即自我异化的表现，或者说，生产关系及其社会关系——“本质”
，生产力——“存在”
，“本质”
是“存在”
的存在于时间中的世界史的表演。
作为人的本质力量的五官感觉的形成是全部至今的世界史的一个工作，而工业的历史原不过是人的本质力量的已经打开了的书卷。历史本身就是自然向人的生成史。自然科学往后将会把关于人的科学总括在自己下面，正如同关于人的科学把自然科学总括在自己下面一样：它将成为一个科学。
在如此空阔的视野里，把人或人的本质局限在“社会关系”的层面上（更不用说钉死在“阶级关系”的层面上）
，即便它是总和的一切、一切的总和也是（无非是“极限概念”）
，都不能不说是进一步，退两步的奇怪姿态。
总之，“人是一切社会关系的总和”
，这个现实生活的大
第二章　圈１５
前提，过去了，对于我。
然而，接踵而来的问题是我万万没有想到的，那就是，我不得不在“假象本质的批判中承认这假象本质”。
“人是一切社会关系的总和”
，说的是人在一切社会关系的总和中，或人在一切社会关系的总和的界面上，只有揭去一切社会关系的“总和”
，我们才能在深层或超越的多维向上发现属人是其所不是的领域。
路，突然断绝在人迹不到之处……
注　释：①　用今天解释学的眼光看，马克思从“异化劳动”学说走向“生产力决定生产关系”
的唯物史论，当然是从不确定走向确定的敞开、澄明，使“社会存在”站出来并站在可计量的历史层面上，但是，与此同时，“社会存在”的历史层面所造成的“板结”又无异是一个坚硬的覆盖，无论是内在的，还是超越的空间性，全都抹消在历史时间的平均值中。
第　三　章
俑
１１月２６日。
报到。
院交通车将报到的科研人员送到小洪山４０１招待所，暂时都集中在那里学习一段时间。
我宁愿走去。
我想走。从博物馆到小洪山，沿途是东湖路，除了树和风，就是我的脚步声，在落叶上。
这条路真静。
小时候，从江北到这儿来，叫“远足”
，一个星期的准备，忙坏了一家人。一晃三十年了。现在，我忽然成了这条东湖路——“风景区”的移民。儿时的小木马，不是到湖中去了吗？
我仿佛看见秋风的闪灼，与凉意，在眼睑内波动——何必呢，我靠着一棵大树索性让泪水尽情地流淌……
我这个人，没有可以轻松的时候，不，我已弄不清，哪一个我更真实，是有眼泪的我，还是没有眼泪的我？
哭什么？阶下囚当了翰林士？有感于宠辱之间？天将降大任于斯人也？成败论英雄？
你们啦！
４５渎神的节日
半天我都没有言语，内外一片空白，茫茫然地，只在地面走。
“站住！”
“……”
“干什么！”
“……”
多么熟悉的声调，多么熟悉的沉默。后来我才知道，我弯错了路，走进了“百花村”
，士兵拦住了我。
我还是我。
“哪里有城堡，哪里有自我。”
但是，行，可问于此；思，亦可问于此吗？
自接“通知”以来，亲朋好友，莫不为之关切，几乎要我“令思禁止。”
或许我哭，不是乐于行，而是哀于思。我再也无法逃匿了，踏上思之途，而思在超越，它太险恶，太艰难，是无期的苦役。
旧日的时光，恐怕再也不会回来，那时，我们生活在思想的安乐中，像始祖生活在伊甸园。
“毛主席说……，”
“马克思说……”
，而且他们总是“说出了我们的心里话”。我们还没有想到的，他们早就想到了，于是我们也就想到了，于是我们就这样开口，既安稳又通达。
他们是我们的头脑，我们只是他们的血肉之躯，二者的谐和重建了伊甸园。这里的天空晴朗，一切都美好。
第三章　俑５５
“上帝”
、“灵魂”
、“彼岸世界”
，是形而上学家的渊薮。
我们是无所畏惧的唯物主义者，所以我们的真理是：Ａ。
“历史的必然规律告诉我们……”
Ｂ。
“只要透过现象看本质，我们就……”
Ｅ。
“因此，我们要为明天而斗争。”
Ａ、Ｂ、Ｅ，这就是我们的“社会、国家和世界”。换句话说，它就是“我们”——“总和”的人。
Ａ、Ｂ所依据的前提是规范我们认识—思维的普遍性原则。
它指导，或不如结构成我们的意愿Ｅ。
这是一个随处可以经验的事实，甚至它就是我们的“存在—思维—表达”的基本模式。
Ａ句中，“我们”处在宾格地位，或者说，受动地位。
Ｂ句中，“我们”处在必要条件的规定之下。
Ｅ句中，“我们”看来是意愿或行为的主体，但它本身却是一个结果的表现，或者说，它是一个被指使的主体，只对将来有效。而且，所有Ａ、Ｂ、Ｅ句中的主体都是复数“我们”
，即被普遍原则所概括、所抽象的共同体或观念人。它赋予个人以本质，使其领有存在的权利。
所以，作为个人的“我欲思”
，无非是“我被思，即被一个无法证明的普遍原则所思、所指引，尽管”历史的必然规律“告诉”我们“的实际是它的被独断即被垄断了的社会化意识形态。
我用以思维和表达的语言、概念，行为的规范、准则，都是它给予的。它使我是其所是，不是其所不是。
的确，“我”
，连立足之地都没有。首先，“我”没有“空间”。我必须“透过现象”即透过我生存的空间才能找到我的
６５渎神的节日
本质。即使我成千上万地死去，那因饥饿而死的生命无非是一个空洞的“现象”而已，“透过”它，伟大的“本质”仍完美无缺。因为现象总是个别的，本质才是普遍的。个别既在普遍之中也在普遍之外，否则，个别就不成其为个别。所以，必须抹平或抽掉个别的例外性才能归属于普遍中，归属于本质中，即归属到那社会意识形态化了的“历史必然规律”中。
然而，我有了这样的“本质”也就没有了自我的责任与反省——“历史的必然规律”啊！于是，存在于现象空间中的我，便消失于非空间的“本质”中了。我们是拒绝康德的，不知怎么被康德所偷运。这不是康德的过错，既然本质是那样高于我的存在。
其次，“我”没有“时间”
，或者说，没有我像我样活着的真实时间即现在时，因为一切现在时都必须从过去借支以垫付将来才能获得本质的意义。
“前事不忘，后事之师”。现在仅仅是让过去向将来延续的一个消逝着的环节，以此显示“历史的必然规律”。为了有一个本质可供我存在，我必须虔诚到使我无权甚至无意要求它在今天兑现。
除非领受恩赐，然而这更使我加倍偿还，以至我不得不在我的同类中扮演让大家共同欠负的“偿还偶像”。
这就是我，一个没有此时此地的人，却获得了公认的“本质”
，并仅仅作为这“本质”活动者。
不久前，我从成都回武汉路过西安，为了看秦俑。
天气很好，洋人很多。
走进秦俑馆，大家一个跟一个，沿着规定的路线，绕了一圈，出来。太阳耀眼，到处是洋人在
第三章　俑７５
照像。
里面不能照，在外面照照也是一个纪念。
纪念什么？
面对世界第八大奇迹，相距两千多年的“共时态”
，多么值得留影一张。
我呢？回去吧，赶我的路。
陪我同去的一位西安朋友，除了向导，从不多说一句话，倒是他的沉默牵动了我的注意。快分手时，我冷不防刺了他一句：“谁知道呢，西安地下的每一寸土地，都会是世界的奇迹，洋人看得完吗！”
他笑了：“你这人，奈不何死人，倒奈得何活人。我看你不说话憋得了多久。”
“有什么说头，他走出来，我走进去，有什么两样！”
（化入）
……一百个我站在坑下，依然方阵，秦俑一个跟一个，沿着规定的路线，绕了一圈……
（迭印）
……美国总统里根及其一行，参观秦俑，里根走过秦俑方阵，突然站住，回头，挥手：“解散！”
（化出）
〔间白〕这个自发插入的联想“蒙太奇”
整整梗了我两天，丢不开，过不去，烦躁、头疼、失去判断……我只有放弃原来的思路，跟它走。
８５渎神的节日
两个“镜头”构成两个“判断”
，跨越时空的“推理”
，是真，还是假？
从道德上看，“解散”是很痛快的，尽管总统先生摆了一副十足的美国派头。
守着死人之权位的活俑们，从秦站到今，两千多年了，还站着干什么！
但从事实上看，“解散”得了吗？
中国人没有上帝，只有祖宗。上帝不管有形无形，心外心内，它终归是唯一的超验者，绝对的抽象者，与西方人隔着尘缘。也就是说，在西方，没有人可以成为上帝，不可企及的上帝永远确证着西方人的原罪和有限性。于是，西方人处在永恒的放逐与无限的回归中，不安的颤栗构筑了他们的世界和命运，驱使他们在理性的技术与逻辑中寻求安定……
中国人却守着自己的家园。
“域中有四大，而人居其一焉。
人法地，地法天，天法道，道法自然。“
“自然”
，可解读为自本自根，自生自灭，自己生成自己这个样子又自己落叶归根，故道“周行而不殆”
，“强为之名曰大”
，大即无限，而且是环形无限，套黑格尔的话说，叫“善无限”
、“合理无限”。因为“大曰逝，逝曰远，远曰返”。正因为“道”的这个自然本性，天法道者，天亦大；地法天者，地亦大；人法地者，人亦大，皆“周行而不殆”。道除了贯天、地、人其中，还贯天、地、人其间。人靠地利，地靠天时，得天时地利，则人和，即人得天地之和，谓之“中庸”。所以，天地父母，天地人合一；天理人伦，互为表里；外事以忠，内事以孝，是中国人成家立国的根本。一言以蔽之曰：“天地君亲师”。其中“师”字，
第三章　俑９５
实乃“道”的人格化，即教诲人法“天地君亲”之道。它不同于西方的牧师，引向超验的天国，它固诚经验之内，而且是血缘宗法的直接经验，每个人无须抽象，也无法超越，仅凭血肉之躯便可体察入微。谁人不知父母？这种纯粹感性的知，不仅在于我们本来是父母的骨肉所化，而且在于我们本身就是父母，终将成为父母。人必有父神，大概是人必有神性的一个天然根据。
“不孝有三，无后为大”。父母是非做不可的，只有做了父母才是人格的完成。所谓人格，无非是“祖先崇拜”的世俗化。不管你在外如何卑微，在内，只要有了子女，做成父母，你就位尊“大人”。所以，死父母、结夫妻、生子女，在中国叫做“红白喜事”
，人家都会恭喜你成“大人”的。人生有一此事便自圆自足了，“不枉为人一场”
，天经地义，周行而不殆，这就叫“道大、天大、地大，人亦大”。
帝王，俗称“皇帝老子”。皇帝老子为什么要三宫六苑七十二妃，并非贪色，而是家天下之最高父权的体现。皇帝老子原则上可以妻天下女人，以体现他对天下的父权即王权。
君为臣纲，父为子本，上下不能更移，即便是父母把子女整得死去活来，子女也不敢委天恩而报怨，否则就是忤逆背叛。这种纲本从来没有反思过，自开天辟地，乃先有男女，结为夫妻，只有当夫妻生了子女，夫妻才因子女而成父母。
因此，子女应是父母成其为父母的根基。一个没有子女，或扼杀子女的父母，是不符合父母的意义的。确立子女的先决地位，才能把类生存建立在个体发展上，这个民族才有希望。
可惜，我们的历史只见高山，不见大海，唯“高山仰止”而已。
０６渎神的节日
所以，中国人的最高人格或最高目的，明的是做父亲，暗的是当皇帝。父亲是一定要做的，它多少是对当不成皇帝的一点补偿。国民性中之所以有那多守君臣父子的本分，对乱臣贼子非人人得而诛之的内聚力与认同性，实在是因为它暴露了每个人心中的隐秘而恐惧得非掩饰不可的表现。自己当不成，嫉恨别人当。对皇帝的崇拜其实是对嫉恨的欺瞒，崇拜与嫉恨于是在做父亲中得到了宣泄与固置。
总之，父子、君臣是一而二，二而一的事。一部封建史，“五世而斩”
，就是这样道法自然，周行而不殆的。也因此之故，中国只有国破家亡的类生存危机感，救亡是唯一的历史主题，根本不存在什么唤醒个人意识的启蒙之说。
再透过社会历史层面，从现代性学观点看，国民的性意识或性传统只有生殖一事。这大概是“人法地”的自然结果吧。地生产，人生殖，“食色性也”
，总称自然经济。既然生殖是性的唯一内容、职能和目的，那么，传统的中国人，从其无意识的性本能中，它就是一个未曾分化的类存在。换句话说，即使在纯粹本能的性合中，中国人也只是作为一个类存在活动着，寥无个体性的觉醒。因为个体性原生于性的自我意识中，性仅仅为性而存在，其中只有男女的性别，即性分别，合之为性。在那纯净快感的一瞬中超越生殖而沉入死的宁静，性即死（非生殖或无生殖意识）。男女双方以牺牲自己的类生存而终止于自身，谓之爱，爱亦死。
“道生一，一生二，二生三，三生万物”
，在性爱的自为存在中，二死三而终止于二归一，故而性爱即对超越生殖的快感的追求，意味着人的个体性的自觉。这是最抽象、最本源的生命力，其本源
第三章　俑１６
到生死同一。非生殖的伊甸园或许就是它的一个迷失于隐喻的象征吧。
伊甸园中，上帝造亚当和夏娃，首先确立的是性别，即纯粹的个别性。
一旦当他们因智慧而意识自己的类存在时，便犯下原罪而被逐出伊甸园。所以，在西方，类存在具有两个与中国完全不同的属性：一是有限性——在中国则是类的自足性；二是罪恶感——在中国则是类的道德感。前者引伸出“无限”的差别，是追求“无限”本身而永不安息，还是只追求自足中的“无限”而怡然自得。后者引伸出，是在赎罪中不断地自我更新，还是沉溺于天理人伦而安贫乐道。
当然，新神话学是不足为训的，中国人也不信这一套超验的神话。
①
我们的始祖不是上帝在伊甸园中先后捏造的亚当和夏娃，而是“昆仑山”中秉天地阴阳二气而成形的伏羲、女娲兄妹。他们也没有偷食禁果的原罪感，而只有“议以为夫妻”的“羞耻心”。所以，女娲用不着像夏娃那样用一片树叶遮住阴户，由此而恰恰显示性自身，她只须“结草为扇，以障其面”
，即从此遮去性别——“一生二”
：男女、兄妹；突出生殖——“二生三”
：夫妻、父母。所以，汉代武梁祠的石室画像无意识画了一幅极原始的类生存图：“第一段画二人，右为伏羲，……下身鳞尾环绕，向左；左为女娲面，……同伏羲尾，亦环绕与右相交。中间一小儿，右向，手曳二人之袖，两脚卷走。”
“中间一小儿，右向”
，即向着伏羲，尽管母亲女娲累了六日，生了万物，七日生人，其子仍向着父亲。可见，最初的神话已包孕着我们历史的真谛，“重农”——地母，“独
２６渎神的节日
权“——天父，”一教“——道德自然，周行而不殆。
如此根置于血缘的类存在，使个人不成其为个人，无非一“类”而已，普遍的才是个别的，即，子臣的真理、本质仅仅为父王而存在。大的抓住小的，老的抓住少的，死的抓住活的。在这样的历史面前，在这样的类存在面前，如何“解散”
得了？
即使解散了，他们也不会去淘金，像汤姆大叔，拿实用主义的态度消解历史只为着现实的人和人的现实。
不，他们会去揭竿云合，逐鹿中原，儿子不想做儿子或做不成儿子，就得当老子，最好当皇帝老子。舍此别无他途，“道法自然”嘛。
总统先生，你挥什么手呢？我们见过的“挥手”气派得多、威武得多，一呼百诺，我们只有“集合”的份。
〔间白〕这段突然插入的“蒙太奇”及其说明与解释实在有点不伦不类，我知道。但是请别问我儒性表里，道一贯之，有什么根据？没有什么根据，我就是根据。难道儒道佛互补的主体性就有根据？如果我们的祖先在春秋战国时期就高扬着人的主体性精神，在魏晋南北朝就开创了理论思维的解放历程，彪炳了真正的人的觉醒与追求②，为什么我到现在还要躲进别人的即公共的意识中把“被思”当成我的“主体性”炫耀？如果主体性只是类，这一切喧哗究竟是为了什么？算啦，抬我出去的人已经站在门口了。
第三章　俑３６
“政治处找你。”
为了落实知识分子政策——我叫“知识分子”？
不，这里没有“知识分子”
，有“知识分子”就不会要别人来“落实”
——政治处要我写一份“情况说明”。
我写了。
等了一年。
又落实知识分子政策，要我重写一份“情况说明”。我写了。
又等了一年。知识分子政策年年落实，“情况说明”我年年重写。今年似有不同，要我把“情况说明”写详细点，并要我亲自到原单位去问一下，他们对我的“平反”为什么推得一干二净。我去了。道理很简单：“你应该知道，你的定性、逮捕、释放，与我们完全无关，是省里的事，解铃还需系铃人嘛，是不是？从逻辑上讲，你是搞哲学的，我们没有给你定性，我们怎么给你平反呢，对不对？”
是呀，逻辑如此，这里有这里的逻辑，那里有那里的逻辑，下面有下面的逻辑，上面有上面的逻辑，我偏偏就置身于这上下左右的逻辑周旋之中。
不过，景况毕竟不同于前，不管哪方面的人士，都愿与你亲切交谈，其中少不了一番唏嘘：“你总算熬出头了。”
“十年，一场梦，一场恶梦。”
“一场骗局。”
“我们都是受害者。”
我不止一次地惊讶过了，做官的，为民的，习武的，练文的，走运的，背时的，人们到处操着同一腔调，说着同一句话，像是公然的合谋，又像是规定情景中的角色，台词不言而喻，不约而同。
４６渎神的节日
我听着，明知道话面后的人心各式各样，却无法穿透话面去剥离各式各样的人心。奇怪的正是话面认同实乃人心所向。这同一的话面真有无穷的魅力，浮躁的人心居然一经说同也就抹平安息，至少隐去得自己不知所终了。于是，忘却的救主悄悄来临，又快又轻，不露声色，一切复归平静。
一句话语原来是一副面具，它好像宣示着什么，然而这有意的宣示中却无意地隐藏着什么或遗忘着什么。
为什么是“梦”？
为什么要把十年的真实说成“一场梦”？
十亿人做了十年的“梦”！
不仅是现实的失落——梦，而且还是梦的失望——恶梦，多么深的虚幻感！
梦，不过是梦，它给予醒来的人遗忘的权利。梦是为着遗忘的。
说一声“梦”告别吧，为了摆脱纠缠不清的纠缠。
看来人们醒了，他们在说过去是梦。过去总是梦。从阿房宫到圆明园，历代风流成旧梦，中国人过来了。从反右斗争到文化革命，今朝风流梦未新，中国人照样过得去。然而过去是过去的现在，现在是现在的过去。谁能保证今天不是梦？谁能证明说梦者醒了？多么深的无责任感！
我固执地问过不同的人，为什么说十年是“梦”？
或因屈辱伤痛，人心险恶；或因狂热烟云，沉浮无常；或因信仰破灭，是非难测；……
第三章　俑５６
〔间白〕当心语言陷阱！我想忠实的陈述，却无意冒犯了归纳，给人“情感、行为、观念”的完整印象，不，这不是真的。我不想，我害怕追问梦的构成，我回答不了任何一个事实：“还我儿子！”
“还我……”找谁？人不应，天地不灵。
我只是为了我自己，我想从“梦”中逃去，逃离“梦”本身——
那全然是一个可能性的王国。
现在看来不可能的一切，当时都是可能的，只是我失落于不可能向可能的转换，仿佛可能不可能在我之外暗地成交，随意把我变卖，不管我希望还是失望。失望也好，多少给我一点落空的事实，然而连失望也不是。
如果我失望了，那就是说，我希望着。我希望什么？
世界革命的中心，第三里程碑，拯救世界人民于水深火热之中。一不怕苦，二不怕死。三忠于，四无限。万寿万疆，永远健康。
早请示，晚汇报，狠斗私字一闪念。
统一思想，统一意志，统一行动，统一指挥……
所有这些，你希望的，不就是十年给予的吗？不，恰恰是你的希望给予十年的。如果你还嫌不够，那是你希望得不够，给予得不够。或者，你相信你希望的真诚，奉献的真诚，仅仅是别人玩弄了你的希望，欺骗了你的希望，那是他们不配你希望，无损于你的希望，相反是你的希望应予排除而更坚定希望的。
希望者的真理是自己的希望，只要希望不倒，他就没有什么可失望的，曙光永远在前。
６６渎神的节日
或者，你实际是想你的希望会给你带来点什么，正如你虔诚的祈祷中所贡奉于上帝的是为了上帝对你私欲的垂怜。
那你更不应该失望，赶快丢掉失望吧，只有丢掉失望的我才能无我而澄化于上帝永恒的普照之中，希望因此而纯洁无瑕。
你做不到，你不能自己地失望着，你毫无责任能力地坦露出你对希望本身的失望。你突然发觉你根本不知道你希望的是什么，什么是你的希望，原来那样坚实地支撑你穿过狂风暴雨的希望居然会在顷刻之间像泡影般的消失殆尽，连同环绕着它的激情与血肉的长城。
多么可怕的梦幻，不是它的虚无，而是它的唤起人没有灵魂的行走的如白昼般的真实。我走过了。我的希望引导我盲目地走，明明是我希望着，但我希望的希望却无视我，我希望着无我的希望。
〔间白〕等一等，你这样一口气不歇地数落“希望”
，究竟想说什么？
对“希望”的失望就在于“希望”的无我性？
这样说不太恰当吧，别太感情用事，又陷入经验而忽略“希望”的不同层次。事实上，有一种希望，恰恰贵在希望本身的超验性。例如，对上帝的希望，这种希望是不能指望此岸兑现的，而且它的超验彼岸性正是要把希望者的“我”无化即净化。只有无我的救赎之路才能返向光明的上帝之城。
如果对上帝的希望（Ｇ）
是永无结果的贡奉，以原罪与赎罪为否定的背景，由此升华着希望者超越沉沦的此岸，使放
第三章　俑７６
逐的灵魂返回澄明的家园，那么，向类的希望（Ａ）
——类即共同的事业、理想及其现实的体现者、引导者——显然应放在差别原则下予以观照。差别亦是关联。两者都含有“彼岸性”
，不过（Ｇ）的彼岸性是绝对的，（Ａ）的彼岸性似乎只相对现实而言，颇类似后退着的“极限概念”
，永远可望而不可及。所以，对上帝的希望是一个明朗的无望，是一个纯粹的信仰，而向类的希望却是一个允诺下的需求，只是需求既隐藏到允诺的“真实性”中又自欺在虔诚的奉献里。因此，像商品的观念价值，一旦流通阻塞，不能兑现为金身，“精致的迷信”就不得不让位于“粗鲁的迷信”
，没有新鲜水喝的麻鹿再也不会宁静的期待以显示温驯的美德，它照样会奔突嘶鸣——危机降临了。
必然性是有的，但不在时间的绵延中，而在生成转换的空间断裂里，其语言表现就是显露着的遮蔽。
（Ａ）的允诺必须“真实”
，然而一个非真实的“真实”离不开想象的沟通，但想象是不能持久的，又必须有想象的现实化以放大现实的想象化。这里有一个两难：（Ａ）允诺的“真实”一定不能在现实中又不能不在现实中。之所以不能在现实中，是因为它既要维持自身的彼岸性，又要区别于“对物的希望（Ｓ）”
——（Ｓ）
就在西方，可以掩盖它，但不能消除它和它的参照性；之所以又不能不在现实中，是因为潜伏的需求暗暗鼓动着赤诚的热气球。
热气球的高度固然标识着赤诚的精纯，但别忘了，它同样也标识着需求的焦渴，而焦渴的需求是不能长久靠想象滋润的。一旦干裂，赤诚的热气球便立即消失了扶摇青云的势头，那时，“上穷碧落下黄泉，两处茫茫皆不见”。
８６渎神的节日
怎么办？榜样的力量是无穷的。应该树立两种榜样，一种榜样普众“立地”
，一种榜样独尊“顶天”。立地者“无私”
，顶天者“大公”。前者叫“这样做”
，后者叫“这样想”。
你做，我想；我想，你做。你做我想，我想你做。辩证统一，相得益彰。于是大家效法乎上，得乎其中。可惜，这个放之四海而皆准的普遍真理自身内含着的递减规律，同样是不可抗拒的。例如，甲做了１００件好事，“毫不利己，专门利人”
，人们知道的仅仅是他死后日记中发现的５０件，甲被思想者钦定为“榜样”。
③乙照甲做，５０件好事全都写在日记本上，不知怎么被上司发现，命名为“活甲”
，荣誉披身，虚表实里。丙照乙做，丁照丙做，做来做去，手段成了目的，而且，成了目的的手段用其自身的目的掩盖着偷换了那失去的目的，使自欺欺人演化为“做”的品格。结果，造成这样的局面，个体吃空了类而仍然囿于其类（内）。到头来，类不成其为类，个体亦不成其为个体。到处是这样似是而非的泥浆状态——向类的希望。
最令人惊奇的是这种“向类希望”的几千年传统，我们十月怀胎似的缩影般地再现了它，并推它到顶点即没落。
十年，破灭偶像，追求物欲。这是推不倒的纪念碑。
现在好像开始了“对物的希望（Ｓ）”的时代，但我们是迟到者。我们需承受不发达的痛苦，同时还需承受发达的痛苦。西方，“对上帝的希望（Ｇ）”与“对物的希望（Ｓ）”
，看起来是对立的，其实，两者有一个共同点，那就是，希望者作为个人在希望之外，可以异化，但不可以同化。不比中国，“向类的希望（Ａ）”
，始终局限在类的同一性中。
第三章　俑９６
或者换一种说法更明确：Ｇ。我希望于上帝。
Ｓ。我希望于物。
两者均可以归属于：“我希望于非我”。希望的主词“我”
，虽然可以异化于“非我”
，但否定中始终是“我”与“非我”的关系，我的个体性并没有丧失，因为“我”可以被“非我”的“上帝”
、“物”抑制，却决不可以被吞噬或消融。
“我”与“非我”的界定是更移不了的。相反，“我”还会在“非我”的抑制中返回自身，获得重新占有自我的丰富性。所以，文艺复兴对中世纪的承接就自然得像一个逻辑的推导。
Ａ。我希望于类。
情况就不同了。其代替式为：“我希望于大我”。所谓“大我”
，其实是我在其中的“我们”的共同性，也就是“大我”把“我”变成“我们”的共同性。
“我”消失于“我们”
中还自以为“我们”更真实、更合理。尤其是当“我”从来没有在“非我”中陷入冒险的可能性而获得独立特行的存在时，那种同化了的“我们”
，对于“我”
，就纯粹是一种软弱的依赖，虚假的安全，盲目的自信。所以，“我们”不过是“我”的自欺欺人的面具。
请记住，我的朋友，不要把重心放在“希望什么”上，而应该放在“我希望”上。我希望在我的希望中不断超出我所希望的有限性而回复我自身。因为，归根到底，我不是什么，我是不可替代的，我是什么的确定只是我的面具。
〔间白〕
０７渎神的节日
我暂时保留质问“面具”的权利。
如果我达不到我呢？如果我只认定我是什么呢？我之所以只认定我是什么，是因为我必须符合真理的规定，至少要在观念上趋向真理的规定，从而使我的行为符合善的目的。现在我不是什么，我失望了，不管你对希望作怎样的分析，我失望了只有两种可能：一种可能仅仅是自己的软弱，即使是十亿人的软弱，也纯属主体的失误；一种可能是真理的虚妄，那么，这种失望就隐含着受欺，不仅被真理的化身或导师所欺骗，也被自己期待真理的期待所欺骗，或叫自欺。
坦白地讲，对此两者，我失去了判断。
我也暂时保留回答“真理”的权利。
不过，无论是我说的，还是你想的，我们都环绕着它。
事实上，从希望、失望到欺骗、自欺，我们已经越来越挨近它了。
别急，别害怕，失望也好，受骗也好，丑媳妇总得见公婆。
起先，我一听到人家用“我们民族”的身份抒发“受骗”的怨恨时，大脑就像一架电子计算机飞快地输出反驳的数据：像法国人那样说他们的民族遭受了偷袭，是不够的，还应当说明，为什么十亿人的民族竟会被几个衣冠楚楚的骗子弄得措手不及而毫无抵抗地作了俘虏达十年之久；臣民的无能是君主的无能或为所欲为的逻辑前提，然而，你能在一个
第三章　俑１７
时间里愚弄所有的人，也能把某些人老是愚弄下去，但你不能永远愚弄所有的人……
被反驳者恭敬地回答说：“阁下，您当然不属于在一个时间里被愚弄的所有的人这个可悲的行列里了。”
我没有排除自己，我也是那场骗局的受骗者。马克思以及来自其他方面的警告我早已熟知，但并没有因此而阻止我陷入骗局，只是我不想躲到“我们”中去，既不想夸大骗局的力量，也不想缩小被骗的愚蠢。
“说得好，你完全可以更彻底一点，引导出欺骗者的高明与被欺骗者的愚蠢的恒等方程式。
那样，我们就什么也没说，什么也不用说了。“
〔静场〕
如果“梦”是对我想是或怕是的面具的固置以及对这固置的惶惑所透射的虚无——我不是什么，但我并不意识，那么，“希望”则是把我的意识带入无意识的种种关联中去，为了寻求我的是与不是的界限。这里，终归是我的意向，而且我知道或可以知道我的意向，仿佛梦不管多么迷离，都是我的一元论本体的确证。
欺骗呢？
如果欺骗是自外强加的剥夺，欺骗就纯粹是一种侵害，甚至是一种灾难。受骗者即受害者只不过是虚无的直呈，它自在着，或他在着，同作为强制的侵害者一样，消失于客观性中。
２７渎神的节日
看来并非如此，欺骗是非暴力性的、非强制性的，不管它的目的是什么，欺骗首先是一个意识的行为。
换句话说，欺骗的主词欺骗者不是用暴力也不是用任何强制手段迫使被欺骗者受骗。道理很简单，暴力等强制形式是普遍直接的否定性。表层上它直接否定承受暴力的对象，深层里，它同时也直接否定着暴力的施与者自身。因为暴力作为直呈的虚无是相对存在而言的，其中当然也包括暴力施与者自身的存在。
只是施与者的意向和目的在于否定对象的存在，因而借助暴力完成了自身的对象化（实为虚无化）
，反自以为对象的否定来自暴力而自己仅仅实现自己的目的。这是暴力施与者在暴力掩盖下的双重自欺：把对象否定归于暴力，把自我否定当成自我实现。
所以，暴力是暴力施与者之自欺的诱发形式，这是暴力对暴力施与者的报应。
暴力尚且导致或诱发暴力施与者的自欺，欺骗呢？
先看看欺骗的主词欺骗者。
欺骗者大致可以分为三类。
（一）
欺骗者意识到自己的欺骗。
有人把这种欺骗叫说谎。
就自己知道自己掩藏的实情这一点而言，欺骗和说谎都小心维系着自身的诚实性作为心理补偿（自欺？）
，但两者的指向不同。说谎是自在的，是要他人相信我的真实性，“我说的全是实话”
，尽管我很清楚他人相信我的真实性恰恰建立在我的虚假性上。
所以，说谎者是用自我否定的形式实现自我肯定。
正是这一点使说谎者往往陶醉于自己的说谎中，甚至，说着说着连自己都倾向于（宁可）相信它的真实性。这就是说谎
第三章　俑３７
者的真诚，没有这点真诚即自以为真的沉迷的说谎者，不是好的说谎者，不符合说谎的意义。相反，欺骗是他在的，是要他人相信他自己的真实性，“我是为你好”
，尽管我很清楚他人相信他自己的真实性恰恰建立在他的虚假性上，所以，欺骗者是用他人的自我肯定的形式达到他人的自我否定，从而使自己既能间接地获取自己的目的，又可逃避对他人的责任，仿佛像黑格尔的“狡诈的理性”抽身于外。可惜不是，首先，被欺骗者不是欺骗者的外化现实，像理性与它的外化现实那样处在一种必然的关系中。其次，欺骗者事实上也不可能从被欺骗者那儿抽身出来，因为被欺骗者是欺骗者的根据，如果被欺骗者不受欺骗，欺骗者的欺骗就不能成立，这无论从结果、动机、过程的任何角度上看，欺骗都是欺骗者从被欺骗者身上引发并完成的自欺行为。与其说被欺骗者从属于欺骗者，不如说欺骗者是被欺骗者的自欺构成。所以，欺骗者与被欺骗者的二元对立是虚假的，它们有着一元的同根性，即自欺。
（二）
欺骗者不完全意识自己的欺骗。
当欺骗者对被欺骗者作了第一次引发后，被欺骗者进入自欺的过程及其结果是欺骗者始料未及的，并不得不陷入其中相互作用。欺骗者想保持自身的透明性的努力失败了，他或者处于半透明状态，或者整个陷入混乱的面目全非的境地，从而显露出欺骗者自欺的本质，同被欺骗者一样。
（三）
欺骗者完全不意识自己的欺骗，他一开初就同被欺骗者处于自欺状态，仅仅他在引发上提供了自欺的意识形式，因而在骗局中扮演着形式主词的作用。
真实的主词是谁呢？
信
４７渎神的节日
仰或真理。
（你发抖什么？）
没，没发抖，说就说了。我说，自欺是真理的根据，但我不予论证。
欺骗者只要进入欺骗就不可能置身于自欺之外，充其量他不过表现为自欺的程度与层次不同而已。
作为欺骗的宾词的被欺骗者更不待言，他就是自欺本身。
可以从经验入手。著名的“引蛇出洞”
，经过反右斗争，在中国的政治生活中，可以说是一个阳谋。虽然文化革命造成了一种环境，“继续革命”的革命继续到党内来了，但党仍然是伟大、光荣、正确的党。这无疑使“引蛇出洞”的故伎重演具有最大的可能性和欺骗性。结果，在全国范围内，引出了一大批“极左派”。他们的年龄最小而语言最老，即最经典的马克思—毛泽东的“元语言”。仅仅据此判断，他们可算是货真价实的被欺骗者，然而也是地地道道的自欺者。
④
男女关系即性关系，是任何文明程度上的人本主义中的自然之根。这个原始的领域一旦被自我意识意占着，从此便开始了永无宁日的性纠缠，其中心结就是爱与欺，而爱几乎是自欺的同义词。
最后，可说对不可说，意识对无意识，有对无，如此表达、思维、生存的一般形式中，自欺是否是人的命运……
〔间白〕你心情不好，你转了两个转，你该休息了，别把睡
第三章　俑５７
眠当死亡，用不着这么急，这么不着边际。自欺，不是什么了不得的思想，非一口气把它说完不可，非把它说得骇人听闻死不瞑目，没有的事。
自欺不就是自欺吗，如果像你这样把它说成人的本体，人的意义到哪里去寻找立脚的根基？界限，别忘了，任何事情都有一个界限！
我理解你的义愤的根源。
你提醒的“界限”
，大概有上限，也有下限。
上限是道德，下限是意识，其中介是目的。目的是意识对象化的结果，包含手段过程于自身，所以欺骗总是一个由内向外的引发行为。
只有目的的善恶才是判别手段的欺骗与否的尺度。这就是欺骗的道德规定性，否则，还有什么欺骗可言呢？你是有道理的。
但是，道德可以是欺骗的根据，但欺骗的根据并不一定是道德啊。
战争中，只有死活问题，存在以其绝对的否定性坦露自身，因此，“兵不厌诈”
，已成为普遍的中性原则。双方明确地把“诈”认作一个共同遵守的“游戏规则”而从不叫苦抱怨，诈在不诈之中。连作为战争界限的胜败都不能规定欺骗的性质，战争外的目的，正义非正义更与它何干。
政治何尝不是如此。好的政治或许基于善的目的，但它并不能因此而消除必要时手段的欺诈之名。相反，任何方式的消除，恰恰会导致或显示出自欺的本质。所谓“只有罪恶的目的才会有罪恶的手段”
，不过是道德太太的自欺欺人。
她们当然不懂得手段是比有限目的更高的合理性，因为手段正
６７渎神的节日
是存在的普遍性环节。
它超出目的，所以它既可以获取目的，也可以丧失目的，甚至获取就是丧失。不懂得手段的非一致性，目的就在自欺。至于终极目的呢？
它或许高悬于信仰中，人一自信，它就发笑。它是为印证人的自欺而存在的。我只能在自欺的证明中走向真实，或不如说，走向死亡。
我们总是习惯于用道德尺度去规范存在本身——自欺的又一个证据——因而看不到欺骗的形式根据超出了道德之外，那就是，自欺。
当然，我会照顾你的情绪，先不离开欺骗谈自欺。
欺骗者走过来，是因为被欺骗者迎了上去，至少他内心潜伏的生存需要顶住了意识的背脊，要不然，欺骗者说“我是为了你好”
，被欺骗者就不会信以为真。
欺骗者并没有强制他，相反，欺骗者往往说出种种困难去劝阻已经发动了的被欺骗者的生存需要。
一来是欺骗者愈开脱愈接近欺骗的目的，二来是被欺骗者愈意识着自愿愈陷入自欺。前者以否定的形式肯定着，后者以肯定的形式否定着，双方处在一种逆向加强中构成欺骗的统一格局，或者更确切地说，构成欺骗的自欺格局。
欺骗者的外部存在，在被欺骗者看来，有点像自己的意识着的意愿的外在化。至于欺骗者隐蔽着他的目的，即一个“某物”构成他的真理，那“某物”的不透明性本来就是被欺骗者的意识外在化时所进入的普遍关联。被欺骗者的意识只意识着意识的对象，而把意识对象外或后的“某物”置于黑暗的关联域中。这分明是意识自身的局限所至。意向的敞开即是遮蔽，不仅意识的对象之外遮蔽着，就是意识的对象自
第三章　俑７７
身同时也遮蔽着对象的意识。意识或对象的空间性正好在敞开即遮蔽中显示出来。这对谁都是一样的命运，不唯独对被欺骗者有效准。
⑤
所以，现在的问题，欺骗的统一格局不在欺骗者与被欺骗者的二元结构，而在于统摄二者的自欺本身。
没有自欺，既不可能欺人，更不可能被欺。
下面，我当然可以沿着自欺的内部机制走得更远，去追问自欺是基于意识自身的关系，还是基于意识与无意识的关系，或者这种区分本身是基于某种虚假的对立以至造成了现代哲学为反心理主义而耗费了巨大的心智。但是，我得停下来了。
我从“梦”说到“骗”
，一直说到“自欺”
，尽管自欺是自己对自己的逃避，但它毕竟是逃避到无可逃避的状况中去了。
我为什么自欺？
如果不再把原因引到外部以维持自欺，那我就必须面对自己，面对我的思，我的在。
注　释：①　我不是说，中国素称“道德的渊薮”
，没有生殖外的性经验或性意识，而是说，这种性经验、性意识是形而下的。
“形而下之为器”
，它必须归附于某种经验的形式。
如，男女性爱的价值尺度只能是“万恶淫为首，百善孝当先”
，由此而造成自欺（纳妾者）
，自抑（殉情者）
，自弃（犯淫者）。所以，在中国，王权、父权的强大，使一般人大抵跨不过“恋父情结”而委顿。
②　注意“但文”
：“正始”人格觉醒，“宋齐”遁入空门。立此存照。
８７渎神的节日
③“榜样”
，这可不是个好兆头。
从语义学的观点看，“榜样”
，命里注定了虚假，或者说，榜样即是虚构。因为“榜样”是为模仿而存在的，而模仿在于不同之同，不同是实，同是虚，以虚当实，已属虚构，以虚掩实，更属欺骗。何况，榜样已是榜样者的抽象，再拿来规范人，更是以偏概全，两败俱伤。
所以，千人一面的榜样，不是神话，就是欺骗，君不见，英雄戏子，圣贤食客，多少虚评妄说。
④１９６８年前后，“极左派”
的瘟疫几乎同时在全世界蔓延，以致人们不得不怪罪于太阳的“黑子”
，“太阳晒，石头热”的因果律多么顽固地诱发着人类自欺的本能。
⑤　黑格尔把否定性视为绝对中介，因而过程中的意识在其相对的个别性中避免不了互相欺骗与自欺，但作为普遍整体的绝对精神恰正是扬弃自弃的结果。胡塞尔相反，他把否定、还原看作意识的意向性生成，可惜他只看到意向的自明，而无视意向的自欺。
萨特则认为，意识的自欺性把意识导向虚无。
第　四　章
Ｘ门
我一无师承，二无朋党，孤魂野鬼一人，虽不识规矩，但“夹磨”
二字还是体认得了的。
学术界，想必不是撒泼的地方，须小心侍候才是。
然而，我是一个在所有方面都退到了９９的人，唯独文字是我的一块风水宝地，我的墓穴。为它，我死过不止一次了，用自己的血，洗自己的伤痕，当无涯的天光爬过青色的墙头，伊索的欢乐已在痛苦的母腹中躁动，我还要在我的牢笼里保持毕恭毕敬的姿态？
我好像奉守过一句格言：“挨打时从不叫苦，打人时也决不手软。”
说来好笑，前后两半，９∶１。这唯一的“１”
，我还负有忏悔的义务。
坦白地说，我在七年的单身囚室中，是靠了打各种大人物熬过来的。其中“最小的”
，要算卢森贝院士和朱光潜教授了。然而对于朱光潜先生，我总免不了忏悔之情。
从监狱出来，又喂了三年猪。当我担着猪饲，走过操场边的小路，迎着飞来的唾沫和瓦片，使我安详而坦然的，正是那些被打着了的伟人先生们。
“这有什么不对？”
第四章Ｘ门１８
我从来没有想过。反正，我不是基督，我不会用忧郁怜悯的眼光去看着那些用罪恶惩罚罪恶的芸芸众生。
至于反省靠别人的弱点支撑受伤的灵魂这一阿Ｑ式的自欺自慰，那是后事。人都有弱点，问题在于，那些大人物靠弱点成其为真实的大人物，嘲笑它的人无论其怎样尖刻地嘲笑，仍然可以是可怜的微不足道者。
１９７７年，我先后寄出了两篇文章：《卢森贝院士的迷妄》；《从黑格尔〈美学〉的译文和注释看朱光潜教授的独立与不自由》。
前者寄给了《哲学研究》，被客客气气地退了回来。
“异化问题虽属重要，但目前尚不适宜讨论”云云。
后者寄给了北大哲学系外国哲学史教研室，结果转来了一封朱先生的回复。
北大哲学系外国哲学史编辑组：承转示张志扬先生对拙译黑格尔美学的译文和注释所提的九条意见，已看过。
黑格尔的思想和语言都有艰晦的一面，我的认识很肤浅，廿多年前译的该书是接受上级的任务，错译错注知所难免。
该书第一册于１９５８年由人文社出版后，人事多扰，还是断断续续地校改过已出版的第一卷，译完了第二卷和第三卷（实际上是四册）
，去年底已将全部校改文和译稿交给专出黑格尔全集的商务印书馆，据说即可
２８渎神的节日
付排。
张先生将来如果有时间和兴趣把全书细读一两遍，他的一些问题大半或可解决。目前我没有足够的时间和精力对他的九条意见一一作答，而且我也没有能力把黑格尔用那么多的语言阐述的意思在几页信里说清楚。
从张先生提的意见看，他的确也费过一番心思，我猜想他是一位有志研究哲学的青年或壮年，与其在暂时他还无法接受的论点上多费唇舌，倒不如说几句有助于他的将来研究的话。任何人都难免犯错误，认识上的错误是可以原谅的。为了少犯错误或改正错误，首要的事是端正学习态度。从张先生的信看，他在谦虚谨慎方面还大有可改进的地方。
姑举他的头一条意见为例。他觉得“犹太人和土耳其人的神还说不上是这种根据理解力所形成的抽象概念”一句话中“抽象”二字甚为可疑，他一方面说“手边没有德文，不敢断定是否错译”
，另一方面他又似很有把握地说，黑格尔要求的是“具体观念”
，如用“抽象观念”
，那就说明黑格尔自相矛盾或译者自相矛盾了，于是最后毅然决然地把大笔一挥把原文的“抽象”改为“具体”。
判定译文是否错误，就必须校对原文，原文见１９５年东德出版的黑格尔“美学”
全卷本１０８——１０９页，ｄｅｒｎｉｃｈｔｅｉｎｍａｌｎｕｒｓｏｌｃｈｅＶｅｒｓｔａｎｄｅｓａｂｓｔｒａｋｔｉｏｎｉｓｔ，所以“抽象观念”和前面的“否定词”都没有译错。没有校对原文，就凭空轻易下结论，这种思想习惯是主观唯心主义的，最易误事的。
第四章Ｘ门３８
更重要的是对这句话的思想实质弄得牛头不对马嘴，黑格尔始终从历史发展看问题，他所要求的“具体”是人类经过长期发展才能达到的一种理想。犹太人和土耳其人在艺术类型上还处在“象征”
的初级阶段，所以连凭知解力（Ｖｅｒｓｔａｎｄ）去形成抽象观念也还不可能，只有到了希腊古典艺术阶段才达到根据理性（Ｖｅｒｎüｎｆｔ）
的“具体真实”
（ＫｏｎｋｒｅｔｅｎＷａｈｒｈｅｉｔ）
，所以这里陷入“自相矛盾”的既不是黑格尔，也不是译者，而是张先生这位读者自己，因为张先生仿佛也是相信历史辩证发展的，实际上却否定了发展阶段论。
张先生说自己“管见一斑，有失全豹”
，对黑格尔的这样一种牵动一发印牵动全体的完整体系来说，不见“全豹”
，是难对“一斑”有完全正确认识的。我希望张先生将来把黑格尔美学全书细读一两遍之后，再回头来看看他现在提的九条意见，然后返躬自问一番，那些意见是否还能成立？这时再掂一掂他骂我这个“译者把读者都看成小孩子”这句话的分量，想一想这是不是一个脑力劳动者对另一个脑力劳动者的辛勤劳动所应有的态度。人总有一个当小孩子的时期，这是一种幸福，因为这是发展的起点，怕的是成年大个子还脱不了幼稚气而且对自己作出已十分成熟的估计。我希望张先生把我这番不中听的话当作“苦口良药”。
我这龙钟衰弱的八十岁老汉也还想保持一点“赤子之心”
，能“与人为善”
，否则就不会用昏花的老眼和颤抖的笔来写出以上的回答了。
４８渎神的节日
顺致敬礼！
朱光潜１９７７年９月５日朱先生的信，现在读来，格外感人。
但当时却激起了我论战的热情。我几乎没有顾虑，没有在“龙钟衰弱的８０岁老汉、昏花的眼、颤抖的笔、赤子之心”这个形象面前驻足仰盼，仅凭“我尊重柏拉图，但我更尊重真理”这句格言作盾，毫不留情地把九九打成十足。一方面立即回信，一方面将信的内容收成一条意见，于是“九则”进为“十则”。
我的回信，怎么也找不到底稿了。我记得这封信写得很激动，像安徒生在灵感附身时的额角发冷，心发紧，手哆嗦，有时牙齿还嗑几下……
别以为这也是灵感，天知道是怎么回事，每逢读书发现了“大家”的弱点，我的眼睛就会发光，虽然不是血燃烧的，但它此时涌动着叩击脉搏的风声，我听见了我一向忍受与沉寂的心跳。
我不否认我的回信同样动了“真情”
，一开头我就坦白我的粗野，挨打惯了的皮肤粗糙得失去了力量的准确感受，如果我伤了您，那是我的不幸。但是我面对的不是柏拉图，而是真理。我有穿透它和被穿透的权利，请原谅我。
在德文面前，我只能得出译文勿误的结论，但不能排除文义的矛盾，尤其不能排除黑格尔的意图与朱先生的理解之间的矛盾。
如果我没弄错，朱先生在“说明”中正视了三点。
第四章Ｘ门５８
一、犹太人和土耳其人的艺术类型还处在象征艺术的初级阶段；二、象征艺术是连凭知解力去形成抽象观念也还不可能的；三、比象征艺术高一级的希腊古典艺术才根据理性形成具体观念。
那么，黑格尔怎样说？
一、犹太人的宗教是宇宙一神教，它们的最高神是单纯的“太一”。这只是“根据非理性的知解力把神看成一种死的抽象品”。犹太人的艺术是象征艺术，所谓象征艺术是“理念本身就还没有理想所要求的那种个别性；它的抽象性和片面性使得形象在外表上离奇而不完美……在这种类型里，抽象的理念所取的形象是外在于理念本身的自然形态的感性材料，形象化的过程就以这种材料出发，而且显得束缚在这种材料上面”。
二、犹太人的“这种不是按照神的具体真实性来理解的神就不能作为艺术的内容，尤其不能作为造形艺术的内容。
犹太人和土耳其人的神还说不上是根据这种〔具体真实性的〕理解所形成的具体观念（或者，仅仅是根据非理性的知解力所形成的抽象观念）
，所以他们就不能像基督教那样用艺术把他们的神很明确地表现出来，基督教的神却是按照他的真实性来理解的，所以就是作为本身完全具体的，作为人身，作为主体，更精确地说，作为精神〔或心灵〕来理解的。“
黑格尔是这样说的或应该这样说的。正因为犹太人的神只是根据非理性的知解力而形成的一种死的抽象品即抽象观
６８渎神的节日
念，所以才不适于作为艺术的内容。或者换一种说法，只有按照神的具体真实性而形成的具体观念，才能作为艺术的内容。而犹太人和土耳其人的神还说不上是根据这种具体真实性的理解所形成的具体观念，所以他们就不能像基督教那样用艺术把他们完全按照神的具体真实性来理解的神很明确地表现出来。
这是既合乎情理，又合乎逻辑的理解。
然而朱先生说什么呢？犹太人和土耳其人的艺术既是处在象征艺术的初级阶段，而象征艺术又是连凭知解力去形成抽象观念也还不可能的：那么请问，象征艺术究竟应该形成或处在一种什么观念阶段上呢？难道黑格尔没有说过象征艺术是抽象观念之没有理想所要求的个性而使得形象在外表上离奇而不完美吗？难道从象征艺术发展到古典艺术，在黑格尔看来不正是由抽象观念上升到具体观念，反而是从连一个抽象观念也不是的什么观念上升到具体观念吗？或许朱先生找到了黑格尔也不曾知道的第四种艺术类型吧？
如果按照现在的译文，“犹太人和土耳其人的神还说不上是这种根据知解力所形成的抽象观念，所以他们就不能像基督教那样用艺术把他们的神很明确地表现出来”
，那倒是很奇怪的黑格尔，他怎么在同一个“例如”中，一会儿说凡把神看成是单纯的太一，就是根据非理性的理解把神看成一种死的抽象品；一会儿说犹太人的太一神还说不上是这种根据理解力所形成的抽象观念。一会儿说象征艺术是没有个性的抽象观念的图解的尝试；一会又说象征艺术是连凭知解力去形成抽象观念也还不可能。如此自相矛盾的黑格尔美学，哪里
第四章Ｘ门７８
还谈得上是“一种牵动一发即牵动全体的完整体系”呢？
事实上，我也相信黑格尔的理智不会如此疯狂，只要把这个“例如”在表达的层次上稍加分析，黑格尔的逻辑是不会丧失它应有的尊严的。
第一句，黑格尔首先以主体的姿态泛指一般，凡把神看作单纯的太一，那就是根据非理性的理解把神看成一种死的抽象品。
第二句，进一步指出，这种单凭知解力所形成的抽象观念的神就不是按照神的具体真实性来理解的神，因而不能作为艺术的内容，尤其不能作为造型艺术的内容。这就暗示着抽象观念的艺术表现只能停留在象征艺术的初级阶段。
第三句，在上述一般的前提下，用来印证的个别即实例必须关联它的前题，大家知道，把神看作单纯太一的，正是犹太人和土耳其人。他们这种仅仅根据非理性的知解力所形成的抽象观念的神，或者说，他们这种还不是根据理性的理解所形成具体观念的神，是不能作为艺术的内容的，事实上，他们也反对作为艺术的内容。黑格尔在后面谈到“艺术对宗教与哲学的关系”时，还重复了这样的思想：“大体说来，人类思想很早就已反对艺术，说它只是对神圣的东西作图解式的表现，例如犹太人和伊斯兰教徒都是这样看。”
（Ｓ。
１３１）
这简直是纯而又纯的关于神的抽象观念，绝对死的抽象品。黑格尔怎么好意思说，“犹太人和土耳其人的神还说不上是这种根据知解力所形成的抽象观念”呢？恰恰相反，正因为他们的神是这样的抽象，或者说，是这样的不具体，“所以他们就不能像基督教那样用艺术把他们的神很明确地表现出来。”
８８渎神的节日
这一句在整个“例如”
中，显然是起承上启下的作用。
承上，如果直接和第一句关联，那就应该说，“犹太人和土耳其人的神还仅仅是这种根据知解力所形成的抽象观念”。
如果紧接着第二句，那就应该说，“犹太人和土耳其人的神还说不上是根据这种〔具体真实性的〕理解所形成的具体观念”。不管其承接哪一句，意思都不变，都无非是说，犹太人和土耳其人的神是根据非理性的知解力而看成的一种死的抽象品即抽象观念。决不是说，他们“连凭知解力去形成抽象观念也还不可能”。这不仅不符合事实，也为语法习惯所不容，更为思想习惯所不容。
第四句，关于基督教的作为具体观念的神的论述，就是给我们带来烦恼的那个“承上启下”句所启来的下。它是用来对比说明犹太人的作为抽象观念的神，而不是对比说明犹太人的连抽象观念也不是的神，这是自明的。
黑格尔理应如此，即使我错怪了朱先生的译文，但我并没有错怪黑格尔的精神。当文字和概念发生矛盾的时候（这是讲演录的笔记者未必不犯的毛病，国外早有先例）
，正是作为译者的朱先生所面临的抉择。当然，没有抉择也是一种抉择，只是这种抉择与其说是基于批判的理解，不如说是基于不变的信仰。问题就在于朱先生是宁可相信黑格尔的文字“有艰晦的一面”的，宁可相信黑格尔体系的“牵动一发即牵动全体的完整性”的，特别是宁可相信“犹太人和土耳其人在艺术类型上远处在象征艺术的初级阶段，所以连凭知解力去形成抽象观念也还不可能”
，谁不相信这一点，谁就是“牛头不对马嘴”
，谁就是“否认了发展阶段论”
，就是说，否认
第四章Ｘ门９８
了发展的第四阶段。
黑格尔的“发展阶段论”只有三个，就在上述那个包含着如此差别的“第二个要求（艺术的内容本身不应该是抽象的）”中，黑格尔是把犹太神和基督神对比，也就是把抽象观念和具体观念对比。在下面，即在“第三个要求（艺术内容及其感性形式必须同时是个别的、具体的、单一完整的）”
中，黑格尔又把希腊神和基督神对比：“如果拿希腊的神和基督教所了解的神来比较，我们马上就可以看出一种是既定的内容可以用感性的艺术形式恰当地表现出来，还是在本质上就需要一种更高的更富于心灵性的表现方式这二者之间的分别。
希腊的神不是抽象的，而是个别的，最接近人的自然形状的；基督教的神固然也是具体的人身，但是这人身是看作纯粹心灵性的，他须作为心灵（或精神）而被认识，而且须在心灵中被认识。他所藉以存在的基本上就是内心的知识（领悟）
，而不是外在的自然人体形状，用这种形状就不能把他完全表现出来，就不能按照他的概念的深度把他表现出来。“（Ｓ。
９０）
这种对比在后面（Ｃ）浪漫艺术类型中还继续着：“在古典艺术里，具体的内容是人性与神性的自在的统一。……主体的（即人性的）
内在心灵和这种实体的威力（即神性的）
只是处于自在的统一，本身还不能在内在的主观方面认识到这种统一。“
（Ｓ。
１０）译者对此注释道：“希腊人不像基督教徒那样自觉人神感通合一，那人与神还没有达到自觉（自为）
的统一。“
（Ｓ。
１０）
朱先生是否意识到，自己对同一个希腊古典型艺术的
０９渎神的节日
“注释”
发生了矛盾：一方面承认黑格尔描述的希腊古典艺术只是人性和神性的直接的，即“可以用直觉的感性的方式妥当地表现出来的‘自在的统一’，并没有达到自觉（自为）的统一”
；怎么一方面又断定“只有到了希腊古典艺术阶段才达到根据理性的具体真实”呢？
“理性”在译者看来不正是自觉自为吗？这岂不是说，在朱先生这里，希腊古典型艺术还在自身内就已经由自在的感性的统一提升到自为的理性的统一了，即由心灵的感性直接存在，回原到自己意识的内心生活了？那还有什么必要向浪漫型艺术过渡呢？
可见，朱先生并没有真正“领悟”到黑格尔的意图，黑格尔显然是拿“犹太神—希腊神—基督神”来说明“象征型艺术—古典型艺术—浪漫型艺术”
，即是在借神性的历史发展来说明人性的历史发展（这个黑格尔惯用的说明方式，费尔巴哈在《基督教的本质》中早就指责过了）
，而人性的历史发展在艺术上的表现，始而是理念和形象的象征性的抽象统一，继而是感性的具体统一，终于是理性的具体统一，因而形成艺术的三种类型式发展三阶段。
综观上述，难道不能作为一个证明：在“抽象观念”和“具体观念”的取舍中，在文字和概念的矛盾中，唯有黑格尔的“理性”
，才是判决自己的公正的法官，因为，他早已在自己“罪责”的承担上挺身为一个自由人了。
信寄出了，当然不再听到回音。
改为“十则”的《在黑格尔的〈美学〉面前——作者、译者与读者的对话》寄出了，回答是：朱光潜先生刚刚“出
第四章Ｘ门１９
水“
，“现发此文，似有不妥”。
我没有生气，只是有一种滑稽感。
这个世界真怪呀，想打人的时候，没有理也是有理的，而且以“理”打人，无动于衷。不想打人的时候，什么理不理，全不在话下，尽是一个“情”字。
“情”
、“理”二字，分开使用，很得其中的奥妙。问题在于，谁来想打不打呢？谁来想分，何时、何地、怎样分呢？恐怕文不在理，而在道；道不在下，而在上，“礼乐征伐自天子出”
，所以“审时度势”
，乃中国之文运，我是不通的。
不过话说回来，我是“据理力争”吗？
我放着带出的那么多笔记，为什么独独挑出卢森贝院士和朱光潜教授两人？
打卢森贝院士，还有一个说头。
打朱光潜教授为什么？
我没疯。我的理智健全。不仅健全，而且有不可阻挡的穿透力，就像一个大汉，独自一人在深山和石头打了多年交道，现在突然来到人群熙攘的广场，他被一种难于遏制的冲动困扰着，他想上前，找一个比他壮实得多的骑士，拧断他的胳膊，让周围响起惊恐的呼声。
啊，力量！
石头的力量，被石头摔打出的力量。黑格尔就是一块石头，马克思也是，凡是物态化的思想，都可以用来打人的。
你被打，你打人，无非是一种力量的传递，与你何干？
朱光潜错了，你对了，对什么？对的是黑格尔，与你何干？不要说“据理力争”了，如果争的是理，那是黑格尔的，
２９渎神的节日
与你无关；如果争的是别的什么，那就不要用黑格尔、白格尔做幌子，难道你真的想争一个黑格尔“专家”
、黑格尔“权威”？就“专家”
、“权威”的属性而言，一钱不值，充其量你也不过是黑格尔思想库的总管或代理人，仅仅对求教于黑格尔的人有用。现代社会，这种代理人统统要变成数字，输进黑格尔档案馆的电脑中心。当然就其社会需要，你可能获得一席之地，视你所代理的那位“东家”的社会行情的涨落而得失。
中国人惯于定一家之言，造成垄断价格。所以，争当代理人者趋之若鹜，造成一种阶梯式阶梯心理。于是，“理一分殊”
，普天之下，无非一理耳。人则按理分等，所谓“据理力争”
，说穿了，不是争理，而是争理之“等”
，亦即争“等”的社会档次、社会价码。
我是个等外品，而且还是等外品的等外品，黑格尔已经是等外品了，尽管沾亲带点故，毕竟不是正宗。
何必呢！
有年夏天，我挤到昆明去开全国马列文论学会年会。一位教授在分组会上对《人民日报》理论部来的权威的略带指示性的报告大发了一通感慨。说着说着，感慨变成愤激：“现在的年轻人，学了什么‘三论’，就满口突破，其实连最起码的‘典型’都弄不清楚。”
看来这位教授一定是“典型”方面的专家了。刚好这个年会展览了与会的专家学者的“成果”。第二天，我趁会间休息翻了这位专家的成果。的确，除了马、恩、列、斯、毛，还
第四章Ｘ门３９
有三个斯基、普列汉诺夫、高尔基、卢那察尔斯基、鲁迅……
应有尽有，唯独没有这位教授先生。
当然，我看的是目录，说不定教授先生在书里面，说在不说中，既安全，又实惠，所以他把他的名字写在封面上、书脊上，堂而皇之。
我这个人，不大识时务，偏偏跑去问他：“这是您的吗？”
回答，莞尔一笑，“我不能说这不是我的。”
“我怎么没找到先生您说的？”
不答，目视。
我转身走了，有点怕他看我的样子，好像我是个白痴。
舍斯托夫在纪念胡塞尔的一篇文章中记述了胡塞尔的这样一个场景：有一次我在一个大学里讲课，当时我阐述了我从当代哲学家们接受过来的一些概念，我忽然感到我没有什么可说了，我并且感到我站在学生面前，两手空空，而且灵魂也是空虚的。
两位教授：一个充实，一个空虚。
请别误会，我说的是两种状态，这里丝毫没有价值判断的意思，正如工厂商店，各行其是。
别人的成果，也可能是半成品，即使是成品，也还有一个进入使用消费的过程。
何况有些成果，仅仅是一个前提、根据或方法，需要清理、阐发、补充、完善，使这个前提、根据或方法尽可能地延伸到它的逻辑边界，为新的跨越作铺垫。
４９渎神的节日
做这种工作没有什么不好，相反是绝对必需的。
但是，当心，这种逻辑化的工作，有可能陷入“芝诺佯谬”
，即陷入“阿基里斯追不上龟”的极限之域。
①因为，逻辑化可能沿着龟的方向，总是从被接受的前提（Ｖ）出发，因而从前提（Ｖ）
推出的任何阶次的结论，只能是Ｖ１、Ｖ２、Ｖ３……
Ｖｎ。看起来，我们的教授勤勉一生，像阿基里斯，从不懈怠，那无数的逻辑铺陈也无非是１、２、３、４、……
ｎ，而前提始终是Ｖ——乌龟永远走前了第一步。无限完善、绝对真理，其实是到处存在的。一粒砂子，也有它的无穷无尽的世界，你去皓首穷经吧。只要你接受了前提，你也就接受了这前提规定的时间与尺度。于是，你的努力无非是把这前提及其时间与尺度重复下去。
这样的无限，即有前提、有起始的无限，有限的无限，都可以归属到“芝诺佯谬”一类中，或叫“无限佯谬”——把有限中的无限错当无限本身。
亚里士多德对“芝诺佯谬”的解答十分简单：“阿基里斯会追上龟的，只要准许他越过界限。”
黑格尔肯定地说：“这个解答是正确的，它包含了一切。”
黑格尔教授先生是不是说得太肯定了，“包含一切”
是什么意思？
“越过界限”与“包含一切”这个全称的“定数律”
有什么关系？
“越过界限”就是“越过界限”
，就是“无限”
，无限就是没有界限，不是什么“包含一切”。
例如，首先就不包含教授先生“包含一切”的“绝对精神”这个哲学史上最大的“芝诺佯谬”。
“绝对精神”不就是蛮横圈定“恶无限”的“善无限”或叫“合理无限”吗？线性的圆圈游戏！
第四章Ｘ门５９
其次，也不包含中国哲学。
“静为躁君”
、“理一分殊”的人生态度乃是在一草一木、一鸟一石中玩味无穷，有君子曰：“悠然意远，怡然自得。”
可见，中国人彻底，只认定有限中的无限，从不“越过界限”
，不去追问无限本身，像浮士德博士。
“越过”又怎么样呢？可能再没“界限”。既然总是“界限”
，何必不在“界限”中。中国人想通了。
西方人想不通，眼睛老盯着界限的那边，总想越过去冒一次险。结果不是陷入无定形的“恶无限”
，就是陷入无法解的“二律背反”。
本来在于越界的理性又不得不为了自保而设定所谓自明的前提。
乌龟是自找的，但毕竟是自找的乌龟。
我设的界限总比呆在别人的界限中自在。有了这种个体化的自我意识，界限就成了我的存在方式，而不是他在或异在，于是不断更新的自我成了显示在的普遍化原则。
要做到这一点，必须用怀疑、否定、拒绝推翻异在的界限，才能回到我自身。
怀疑、越界、自为，这个工作早在古希腊时期就有了开场。巴门尼德与赫拉克利特对泰利斯等自然哲学家的诸界限设定进行了最初的、最纯粹的清除，以至清除到存在即无即变即生成的无限性本身。于是怀疑论就立在这个不确定的虚无上。接着就是苏格拉底接受了怀疑派阿古利巴的“前提的不完备性”
，并用以推倒一切自然神论的知识而回复人本身，定格在“理性即道德”上。从此，没有人敢越理性的雷池去谈道德。尼采的“价值重估”也仍然重估在大尺度理性的“超人”道德上。
６９渎神的节日
近代笛卡儿，面对中世纪经院哲学假上帝之名而精制的本体论证明，接过“奥卡姆剃刀”式的怀疑把本体论证明移置到“自我”身上。我可以怀疑一切，但不能怀疑我在怀疑这个最本己的思维经验。于是“我思故我在”
，作为经验的自明性前提去经验地证明超我的上帝与世界，定格了“主—客”相分的二元论。从此，没有人不挣扎在认识论的“悖论”中——不同的东西是相同的。即使海德格尔意识到这种荒谬的形而上学公害想清除它，到头来，为沟通“主—客”
而凌驾“主—客”的技术这柄达摩克利斯剑，仍高悬不去，非诗化的语言所能诗化，以至他不得不乞求另一个上帝的救渡。
最有趣的要算柯尼斯堡的“守钟人”康德。他干脆把怀疑、否定、拒绝叫做“自在之物”
，你摸不着它，但正是这个“不在之在”
构成了认识的绝对界限，使认识永远牢记自己的有限性，不敢胆大妄为。头上的星空和内心的道德律，是康德一生敬畏的宇宙之谜。从此，人就永远定格在“二律背反”的十字架上。黑格尔及其后继者想用“对立统一”的两面刃把人解救下来去包打天下，结果他得到的正是他失去的，用必然规定自由而自由，便是“对立统一”的自欺本质的最好见证。
现在终于轮到胡塞尔了。他发现他所接受的当代哲学家的概念都具有心理主义式的人本主义特征，连笛卡儿、康德都不例外。笛卡儿把怀疑看作我思的经验属性，康德把纯形式的知性范畴看作我思的先天属性，二者都把逻辑的根据建立在人作为人的心理本能上，其结果必然导致以人为转移的认识相对论。但在胡塞尔看来，真理就是绝对地真，按其本
第四章Ｘ门７９
身地真，且不管它是在人或鬼的判断中，还是在天使与上帝的判断中认识到。
如何找到“真”呢？胡塞尔认为，哲学史曾经有过三次革命表现出对“真”的接近的努力：苏格拉底—柏拉图②，笛卡儿，康德，但都未成功。不是方向不对，而是不彻底。也就是说，对真的追寻不能离开人的认识，但又决不是以人为自我主体的认识。为此，胡塞尔用类似笛卡儿的怀疑法达到自我，又用类似数学的还原法把自我中的一切经验的现实性，无论是自然的实在既与，还是自我的观念既与，以及为了沟通“主—客”双方的逻辑公设，统统悬置起来，立此存照。
剩下的是没有认识主体的主体，即“纯粹意识”
，其所以纯粹就在于它有着自己构成自己的自明性。
关于自明性，人们对于胡塞尔有一个不约而同的误解，以为胡塞尔把“纯粹意识”规定为先验自明的逻辑的前提。这就难免不把胡塞尔的“纯粹意识”
，既看作康德认识论主体中的知性的先天范畴的纯形式，又看作黑格尔逻辑学主体的自我开端。其实，胡塞尔的“纯粹意识”的自明性主要不着眼于纯形式的开端，而是着眼于意义及其表达的自我给定的生成可能性上，是生成着、构成着、显现着的自明性，因而它既不是静止的直观，又不是空洞的形式。胡塞尔后期哲学用赫拉克利特的河流来描述纯意识的显现活动，并能走向以语言为代表的“主体间性”及其“生活世界”
，自然是其合理的演变。有些哲学史家根本无责任能力洞见这一现象学的本体论。
尽管如此，胡塞尔毕竟是从“主—客”
相分的二元论，经
８９渎神的节日
过“意识”的中介而走向“主—客”统一的“主体间性”与“生活世界”
的整体，只是其意识的中介直到最后还牢牢抓住两端而表现出顽固的意识中心主义。所以，说胡塞尔是传统形而上学的最后一人或者说现代哲学的率先者，都是有根据的。
总之，没有怀疑、否定、拒绝，就不可能越过界限，打破大大小小的“芝诺佯谬”。没有越过界限，就不可能有自我的确立与扩展。结果只能是盲目接受别人的前提限定，还当作自己类存在的根据，以为充实得颠扑不破，四海皆准，思考一生而不得我思之门而入，还督其后学。这种有记性的肉体，怎么不叫人把你们当作物质变来变去。
可是，怀疑和怀疑的能力是两回事；不想认同而想越界，与为什么越界以及能否越界而回复自身是两个完全不同的问题。
根本不怀疑，只有认同，当然说不上怀疑的能力和能否越界。有了怀疑，即有了不认同的意向但不一定有什么怀疑的根据，更不一定有跨越界限的能力，即使有了为什么怀疑的根据，也不一定就能保证越过界限。所以，怀疑—怀疑的根据—越界的能力，依我看，恐怕要算进学入思的看家本领。
首先是怀疑本身，它没有任何根据也不要任何根据，思维正是从怀疑开始而渐次向自身敞开。
如果怀疑必须先有根据才能怀疑，那么，思维就不会从自我中开始，因为根据最初是外在于我的确定性。思维要因外在的根据来启动，思维便受制于根据而一开始就置于被思中。我思之门关闭着。还有另一层意思，根据既是给予思维
第四章Ｘ门９９
的也可以从思维中取消，于是，怀疑不仅外在于思维，而且还只是思维的一个偶然的特例。这种有根据的怀疑恰恰是无根据的，即怀疑变成无根据的陷入诡辩。人们不是常常在有根据的怀疑中自欺欺人吗？
作为进入我思的怀疑，当然还要进入怀疑自身的根据才能敞开我思而可能进入我在。所谓怀疑自身的根据是指怀疑必须怀疑到现实既与的前提，不能单单停留在此前提中的任何一个推论式结论上，否则，自我不成其为自我而限定在被思中。
只有怀疑和怀疑的根据在我思中展开，越界的能力才有可能生长出来。
对前提的怀疑可能是源出理性。也就是说，一个充分扩展了的推理系统并不是它的每一个前提都能在该系统内得到相容的证明，因而理性总是可以从其推理中引伸出对前提的反驳或否定。
但在更一般的情况中，对前提的怀疑可能是源出直观。
由于“给不确定者以限定”和“前提的不完备性”——我所体悟的人类思想史的两个最原初的洞见——是人的认知的有限性和宇宙的无限性所自然给予的，因而，这个世界不可能建立在“三段式”或“四段式”的逻辑结构上。所以，人可以直接拒斥任何一个被固置的前提，不管它看来多么永恒。
顺便插一句，如何防止这样的反驳：“前提的不完备性”
是不是一个永恒的前提？这个反驳是不能成立的，因为它不导致悖论，而只导致循环：永恒的前提正在于前提永恒的不完备性。正如，人们一样驳不倒“知不可知”
、“说不可说”
，
０１渎神的节日
对康德和维特根斯坦的讥讽事实上落不到二位的头上。讥讽者只是在“表层语法”上固守着“知”
、“说”
，他们以为“不可知”
、“不可说”仅仅是“表层语法”上“知”
、“说”的宾格。他们哪里晓得，“不可知”
、“不可说”其实是“知”
、“说”本身的“深层语法”
，因而是“知”
、“说”自身的绝对否定性。正如，“Ｘ是什么”的展开，无穷的“什么”显示出“是”本身的绝对否定性——“无”一样。讥讽者恰恰失意在自以为得意的“语言游戏”中了。
那么，对前提的怀疑可以不必由基于该前提的系统内引伸出它自身的反驳，而可以直接采取否证前提的方式，并把这种否证直接纳入所敞开的背景中。当然，这时，所敞开的背景显现出怎样的存在，那就要看你跨越界限的能力了。所谓能力，主要在于它从不确定的无限中所可能攫取的确定性。
不过，它在最初的直观中可能无须逻辑的理性，但如何确立自己的直观所获取的出发点，那就是另一回事了。研究这种能力——特别是意义显示在原始的命名中，其次是后续的使用中——是一种专门的事业。但我更倾向于反省自己的怀疑的直观，因为没有它，我连门都摸不着，何必在云里雾中转悠像一个得道的高僧！
究竟怎样过前提关？
没想到，一部电影，《去年在马里昂巴德》，给予我的牵引，胜过十本“形而上学导论”。
〔地点〕：
第四章Ｘ门１０１
国际性的迷宫式的疗养地。
巨大、富丽、神秘。
无数的廊柱、没有尽头的过道，销声匿迹的地毯，精细到冷漠的雕饰，毫无表情的侍者，把人幽禁起来的耳语和目光，没有窗户的墙壁宣布了一个自足的世界，即一个自己建立、自己遵守的游戏规则的世界。
正是它，构成我们视野的前提，它像符咒牵制着它的公民，使之受必然趋势的支配。
〔时间〕：过去与现在。
〔人物〕：男人Ｍ：这个世界的“规范与象征”
，例如“丈夫”
，规则游戏的胜操者，“他人的眼光”
，安全与厌足，“没有幻想，相去甚远而又时时关心”。
女人Ａ：“没有过去和现在，但也许还活着”。
男人Ｘ：陌生人，梦幻与期待，失常与冒险，但可能是“我的爱，诗，自由或死亡……”
〔情节〕：
Ｘ贸然来到Ａ面前，不断叙说一年前他们爱恋的情景，现在到了相约的时刻，他决定带她离开此地。
Ａ起先不承认，后来渐渐让步了，原来不真实的“说服”愈来愈接近真实，相反，原来现实的一切愈来愈显得虚假，
２０１渎神的节日
但安全的根基已经抽去，莫名的恐惧攫住了莫名的期待：Ｘ的强奸，Ｍ的枪杀，代换主动的被动式恶梦一般地表达，最后，绝望了，过去和现在完全融合为一，Ａ跟Ｘ出走……
Ｘ叙说他们相遇的花园中有一座雕像：
你应该记得：那时在我们身边的是许多带着高座儿的石头雕像，其中有一个男人和一个女人穿着古典的服装，他们的淡漠无比的神情仿佛表现着某种特殊的意义。
你问我他们是谁，我说我也不知道。
你不禁胡乱猜想着，我就对你讲起那个男人是要阻止那个年轻女人，要她千万别再朝前走，因为他已经看到了什么——毫无疑问，他发现前面有危险——所以他作出那个手势，要让他的同伴停住。可是你却回答说，在你看来，仿佛实际是那个女人看见她前面有一件什么东西——而且是一件什么非常神妙的东西，所以她伸出手来指给他看。
可是我们两人的说法并不是矛盾的：这男人和这女人离开了自己的家园，已经在外面流浪了很多日子了。
他们现在来到了一个悬崖的顶上。他阻止着他的同伴，不让她走近悬崖的边缘，而她却指点着他们脚下一直伸向天边的大海。
接着你问我他们的名字叫什么。我回答说那是无关紧要的事……那也可能就是你和我。
Ｍ突然出现在他们的中间。
第四章Ｘ门３０１
Ｍ：对不起，先生。
我想我可以告诉你们一点关于这座雕像的比较正确的材料。这座雕像所表现的是查理三世和他的皇后，可是当然这座雕像并不是那个时候做成的。
这里表现的是他在国会宣誓时的情景，正是处理那件叛国案的时候。这古典的服装纯粹是传统式的……
如果撇开环境、气氛的交待与隐喻式的序幕，《去年在马里昂巴德》可以说是从Ｘ叙说这座雕像开始的。
剧本的作者也坦露了背后的动机：“这部电影中的形象所代表的意义，事实上只有两个人——一个男人和一个女人——以及他们交往的一段故事，男人提出一个建议，女人竭力拒绝，最后两个人结合在一起了，仿佛世界上的事情从来就是如此。”
文学与哲学，真是惊人的相似！
先是二元，男人和女人，主体与客体，然后合一，主动和被动的辩证法，中国叫“反者道之动”。
“仿佛世界上的事情从来就是如此。”
敢于这样抽象的思维，上帝未必笑一笑就脱得了干系？
一部文明史可以还原成一个男人和一个女人吗？
从雕塑上看，提建议的是女人，她指出了一个神妙的地方；拒绝的是男人，他发现前面有危险。最后合一，那危险的正是那神妙的。难怪人类总免不了铤而走险。
记得柯尔维尔有一幅画：海滨，阳台，一男一女。女人是侧影，看报。男人是背影，两手在脑后相合，远望而遐想。
男女中间横陈着一条狗。
４０１渎神的节日
别忘了，上述那座花园中的雕像，接近女人的，也有一条狗。
Ａ说“它正在跟它的女主人表示亲近”。
Ｘ说“那狗和他们没有关系，它不过是正好走过这里。”
狗，诺亚方舟中的成员，人化自然的代表，没有它，赤条条的一个男人和一个女人是建立不了世界的。请注意这个“它”。
究竟是女人实际，男人幻想，还是相反，男人实际，女人幻想？艺术家们的解答并不一致，这没关系。事实上，他们都对，男人和女人总要一半实际一半幻想，至于其中的分派，恐怕不是非此即彼，而是亦此亦彼，我们可以不去管它。
问题在于，Ｍ也是男人，他为什么被抽象掉了呢？如果Ａ是男人，Ｍ、Ｘ是女人，问题一样。这里只有我、你、它的关系。
“它”是可以抽象的吗？
“它”
，就是我与你的关系。
首先，“它”表现为自然物的人化，如狗。
其次，“它”表现为社会，即“人的自然”
，如子女、情人、国家机器、意识形态等。
二者共同构成我与你的现实界，它具有明显的物态化形式和规范性特征，因而可以叫做确定性的“它”
，或确定性的关系。
除此，“它”
，还有不确定性的方面。
一是内在的“Ｉｄ”
（它）
，或叫“原欲”。我是非我。
二是超越的“Ｉｄ”
（它）
，或叫“上帝”。人是非人。
我与你被原欲驱动而被上帝召引。
不管是驱动还是召引，旨在突破我与你的现实的有限性。反过来说，我与你的现实
第四章Ｘ门５０１
的有限性被不断突破而获得世界性进展的根据是什么？
或者，那进入其中、超出其外的普遍者是什么？但这决不意味着内在性与超越性一致，相反，我与你常常陷入二者的悖论中。
可得“它”的图式如下：
这个图式有三种不同的解释：可以从认识论的角度解释。
“你”
，我认识的对象，我认识的是我能够认识的。我与你都具有它性，都在它中。我与你之所以成为对象性的以及对象性具有普适性的，盖源于有“它”。
“它”除了表现为物化的认识手段，表现为前认识的知性范畴，表现为主体间性的语言逻辑，还表现为内在于我又超越于我的“自我意识”
，即自我确信并自我实现其真实性的原欲（黑格尔）
，或纯意识的意向性生成（胡塞尔）。
可以从存在论的立场解释。
“你”
是我的存在的现象学释义，“它”是我与你的共在，在世界中，在时间中，但“它”
又是存在的“金色的蜂巢”
，即存在中心的“黑洞”
式的牵引，是我与你的时间性的断裂——瞬间——向存在中心的深层空间的沉入，同时也是向神界的敞开，从而使人的世界成为天
６０１渎神的节日
地的跨度。
最后，可以从人类学的视野解释。我与你，即男人与女人，分裂是抽象的，合一是具体的。
“它”
，便是我与你的生活世界。但是，我与你怎样成其为我与你，一方面是生活世界的约定与规范，它是被生产的，又是再生产的。另一方面，更深一层的意思，“你”恰恰是“我”的非我即欲望，亦即“它”的实现，技术（包括性技术）的“它”性，其实是原欲的它性的物化表现。或者是“它”的升华。
现代心理学一般把升华看作是压抑原欲的转化形式，激进者索性把原欲爱欲化而直接升华，即非压抑性升华。总之是拿原欲与上帝这两个“它”的非一致性没有办法。正像俗话说的，男人没有女人的引导进不了天国，同男人没有女人的引导下不了地狱是等值的一样。以为这只是一个时间中的起止，那无异于确认了轮回式循环，致使内在性的原欲与超越性的上帝的对立不但没有解决，反而在时间的轮回中永恒化了，获得一种体系化的虚假满足。
这个问题，即内在性与超越性的关系以及它们在现实中对主要的事实——我与你——的推动究竟如何理解，至今恐怕哪一个领域如艺术的、宗教的、哲学的等等，都没能提供一个圆满的解决方案。
其实，照我看，这无非是对不确定者的回归，“它”本来就是不确定的，你如何确定得了，对此大可不必懊丧。
《去年在马里昂巴德》的编导者聪明多了，他们只表演对现实有限性的超出，至于一切内的、外的根据全部置于黑暗之中。
第四章Ｘ门７０１
但是，怎样表演对现实的有限性或确定性的松动而透射出不确定者，把它既看作从不确定来又回不确定去的一个中介，从而摧毁它的虚假的稳固性与完满性。这件工作，似乎艺术家比哲学家做得要实在得多，诚实得多。
Ｍ，虽然生活在现实中，但它俨然是一个“大理石般的过去”。
它不仅物化了这座国际性的迷宫式的疗养地，而且物化了整个世界及其所有规则，因而它永远是规则游戏的决胜者，永远是历史陈述的审定者。他的口头禅是：“对不起，先生，我想我可以告诉你们一点关于这座雕像的比较正确的历史材料……”
尽管这座雕像是后来做的，但做成的雕像不是什么男人和女人，而是查理三世和他的皇后，特别是在国会宣誓处理那件叛国案时的查理三世和他的皇后，他们穿的古典服装纯粹是传统式的。这一点尤其重要，先生，要想对某个东西作出接近正确的理解，那就必须确认那个东西只是那个东西，它在那儿，永驻了它所代表的那段历史，任何人也改变不了它。
因此，Ａ也理所当然地被Ｍ带入了他所确定的物态化的过去时中，她活着，或不如说她死了。
但是，Ａ并没有完全死去，或许她不像Ｍ那样充实完美，她感到厌倦、无聊、空虚，她是一个有缺陷的真实的存在，或许她朦胧地想象着、期待着一个在现实看来虚幻然而神妙的地方。神妙就在于过去的时间因果链断裂了，再也没有过去的原因所能确定的现在了。现在，至少在那个空虚的瞬间失去了时间的历史连续性与因果性，一个无可名状的空洞把她
８０１渎神的节日
从过去的悬崖上吞噬进去，既感到突然失控的自由与轻松，又感到失控后的茫然与危险。
将来是什么，根本无法预测，只知道，现在与过去断裂了。
Ｘ，就产生在Ａ与Ｍ的内在虚脱中。
不要去问Ａ，是否与Ｘ在去年的马里昂巴德相爱过，像Ｍ证实那座雕像一定是查理三世和他的皇后一样。问题不在Ａ的过去时中，而是Ａ，现在发生了什么？如果Ａ现在什么也没发生，她同Ｍ一样生活在过去时中，Ｘ就根本不存在。
可是Ａ不知怎么同过去发生了断裂，掉进了空虚中，正体味着没有过去的现在，即瞬间，Ｘ才从瞬息中获得了生成的根据。
或者换一种说法，Ｘ是Ａ现在正发生着即从无意识的虚空中正发生着的事件，在倾向将来的现在看来，仿佛是过去了的现在——“去年在……”。
一个相遇的事件之所以相遇了，那必定是有潜在地发生作为前提，而这前提又恰恰是导致将来的结果。
关键就在于，现在已不是惯于过去的历史性现在，历史的连续性在过去着的现在中已经发生了断裂。
Ｘ就是断裂。
Ｘ之所以对象化为一个Ａ的非Ａ，并不断向Ａ叙说“去年的”故事，这是一个谜。
Ｘ，代表不确定，不仅在于Ａ对与过去发生断裂的现在所指的茫然无知，除了惶惑与恐惧，还有更深一层的意思：Ｘ，是非Ａ，非Ｍ。
Ｘ是Ａ的非Ａ，所以是男人，又非Ｍ，所以是另一个男人。但Ｘ，是“它”
，还是“你”呢？就Ｘ从Ａ的当下产生，相对Ｍ的物化过去，Ｘ是Ａ的“你”
，但Ｘ又不是Ａ意识着
第四章Ｘ门９０１
的如Ｍ式的“你”
，它来自Ａ中的一个不确定、无意识的领域，即“它”。至于这个“它”
，是神的召引还是欲的驱动，不得而知，所以是Ｘ。
来自瞬间的Ｘ为什么要不断叙说过去？这是Ａ的毛病。
Ａ已习惯于过去，但她偏偏对过去麻木、遗忘。
Ａ想象着现在，但现在还是虚空。她没有过去也没有现在地悬着。你看她右手抬起，搭在肩窝，左手下垂，左脚微踮，毫无表情的姿态。
所以，Ｘ对过去的叙说，其实是对现在的切入或启示。
Ｘ不像Ｍ那样把过去物化，为了实证过去。相反，Ｘ把过去完全看成眼前发生着的事件，而发生着，就意味着它同时带着断裂过去的前现在向将来的冲动突变。
是你，Ａ，向往着一个神妙的地方而呼唤着我；是我，Ｘ，把你从过去的僵死中复活出来而推动着你。
至于在Ａ的幻觉中所发生的被Ｘ强奸、被Ｍ枪杀，并不一定要解释成“潜抑的愿望在伪装中的实现”
，③这样太确定于原欲的推动了。其实Ａ的被动与主动的隐喻，也可看成过去时向现在时的转换，凡是在过去时中表现为道德判断的，在现在时中均表现为事实判断。
过去时是物，现在时是人，只有人想摆脱其物化的历史性、时间性而回归当下的存在，当下，或瞬间，已不是一个时间概念，而是时间的中断所敞开的生存空间。所以，Ａ与Ｘ，女人和男人，在物化的世界里飘泊流浪，现在要返回自己的家园了。
是上帝的伊甸园，还是人间伊甸园的重建？
０１１渎神的节日
Ｘ沉默不语。
人，其实是没有前提的，至少，它从哪里来，要到哪里去，谁也不能给定一个绝对的前提。因此，任何前提都是相对的，那是它不得不接受的既与的生存环境、语言环境、概念环境这些过去时的物化形态。人应该而且必须打破其过去时态的硬壳，还原为现在，当下，瞬间，它才能获得自己的活脱脱的生存空间。否则，相对前提成为绝对前提，活生生的人就整个包裹在过去时态的硬壳中，像一具木乃伊……
女人：别这么大声，求你低一点儿说。
男人：我不能忍受这种寂静，这些墙壁，你要用来把我幽禁起来的这种耳语，简直比死亡还要更糟，你和我简直像并排埋在冰冻花园里的两口棺材……
注　释：①　芝诺，古希腊埃尼亚学派的代表人物。他对运动提出了四个著名的反驳，其中之一就是：“阿基里斯永远追不上乌龟，他首先必须到达乌龟出发的地点，这时乌龟会向前走了一段路，于是阿基里斯又必须赶上这段路，而乌龟又会向前走了一段路，他总是愈追愈近，但是始终追不上它。”
②　人们只知道柏拉图“理念”的单一性与绝对性，但不知道它是“给不确定者以限定”的纯形式，因而每一个有限的“理念”同时就是无限本身或对无限的截取。
③“Ａ希望枪杀代表现存秩序和习惯势力的丈夫Ｍ，以示决裂，只不过迫于正统意识而用被杀伪装掩饰起来。同样，她希望
第四章Ｘ门１１
投身于希望之中，只不过因为前途未卜的惶惑而把主动的追求转换成被动的胁迫。把内部的主动性转移成外部的被动性，似乎是人类的一个天性，尤其是女人的天性。“
（参阅墨哲兰《视觉与思索》）
第　五　章
垂帘
“我们看海去。”
《城南旧事》中，小英子一读这句课文，我的眼里就涨满了潮……
一切都是淡淡的，可是我并没有这样淡淡的飘泊，淡淡的乡愁。
在我的记忆中，我没有故乡和童年，说得真切点，是没有沾着乡土的童年或伴着童年的故乡。
只有一条破旧的小街，挨着河边。它的居民，至少有半数是挑码头的苦力。入冬，守夜的打了三更，我总是被更声惊醒，数着它，蹒跚地消失在街的尽头。接着，像是从梦中传来的呼喊：“青山伢——陆安到了哇——①我一听见这喊声就浑身哆嗦，紧紧地蜷缩在被窝里，背脊透着冰凉。
此刻有谁在世上某处走，无缘无故在世上走，走向我。
４１１渎神的节日
里尔克的诗，像是我童年的记忆。
如果童年没有故乡，我的成年却伴着监狱，狭小的囚室，似乎给了我世界的宽阔，我常想，要是海天无涯，我该怎样地飞哟！
１９８４年，旅顺。
９月，下午，我一人看海去。
翻过半山，眼前出现一条较宽的沥青路，它在两边高大的枫杨的挟持下，缓缓地滑向海边。
但那是海吗？
我取下色镜，在手沿下只看到近海边的中线有几点粼粼的波光，而远处像是一堵直立的青色高墙，连着枫杨的树梢。
我慢慢走下去，一边怀疑自己的印象，一边又竭力挽留它。因为，我愈走近，站立的海也慢慢地躺倒了，心中惆怅！
海带铺满了海滩，走上去像踩着女人弯弯的手臂，我紧张地缩回脚，踮起脚尖，跳着，走在它们狭窄的空隙里。
海风很轻，咸腥味很浓，想吐。海边的砾石上，坐着几个年轻的海军和两三个女人，渔家的？脸色暗，透着蓝。
海就在我的眼前，是海的边缘，还是我视野的边缘？海平线上有两三个小点，像是铅笔划过偶尔停滞的痕迹；下面，挨近，有一条白线向左移动。
“是什么？”
我站在向海伸进大约三十米的石墙的尖角上。它离海面七、八米。海水清亮，底下的鹅卵石泛着白色，而隙缝中的
第五章　垂帘５１
海带呈紫色，或黑色，飘动的带边是渐渐褪去的绿色。水波荡漾，色彩也斑驳起来，黑色、紫色、墨绿色、青绿色、青白色，在闪亮中摇来摇去，想睡，可以跳下去吗？
想走，调头就走了。
走上山坡，我才意识到看海来，两个小时，怎么就去了？
忍不住回头，那直立的青色的高墙，永远坍塌了，留下最初并非是海的海的印象。
没有激动，没有流连。
我追问自己，在日记面前，我只有承认：“我和海是陌生的，它在我的外面，我在它的外面，我走过，用眼睛描述看见的一切，如此而已。是它太平静了，太鲜明了，阳光下，没有惊骇，还是我太冷漠？
我对海是戒备的，它那么容易打动人，我决不让它轻易打动我，它的宽柔，不是我可以投去的怀抱；它的明媚，掩藏不了我的迷惘。
海，怎么是这样？
原以为海阔天空，八方无碍，没想到，空阔也是一种阻塞，不得其门路而入，更落得茫然无绪。“
报告会。
扇形教室。黑板上写着报告人与论题：《电影美学的观念更新》从题目上看，主讲人大有融艺术、美学、哲学于一炉的气概。
刚刚开讲五分钟，讲台右侧的门推开了，走进一个女人，
６１１渎神的节日
她停在门口，紫色眼镜毫无表情地悬在空中，又薄又细长到耳根的嘴不知是宽容还是矜持，或许带点嘲弄人们的诧异。
五十秒钟的时间空间化了。主讲人的几声干咳也没有打破僵持的沉寂，倒是她的脚步声做了回答。
高跟鞋十分清脆，一步一步，节奏明朗而又暧昧；当第一步响了的时候，你期待着第二步，但第二步比你的期待，稍稍延岩了一点，更加重了你的期待，虽然它总是掉在你的期待的后面，决没有失落，它紧接着响了，清脆而沉着，使你不免在期待中忐忑惊悸；那明明落差的一步恰恰成为引导与诱惑，你必须跟随着，听它走过长长的台阶，不知它选在最后的那一个点上，声音没了，你还听见它在消失里带出震耳的回响。
下面，我不知道主讲人讲了些什么，只觉得他仿佛一直在挣扎，是从“踱、踱、踱、踱”的寂静中，还是从“喳、喳、喳、喳”的私语中，大概连他在内的所有的与会者都失去了判断。
真难为了这些美的哲学家们，当表达是为了接受，而接受是为了表达时，谁也回不到自身中来，如何判断得了？即使努力想更新的观念也抵挡不了一次感性的炫耀。至于那些讲究排列的名次，早在他们张惶的眼神中黯然失色了。
我要叩门了，抬起的手悬在空中，突然有一种尴尬的感觉：是应诺，好奇，还是别的什么，我干嘛非要到这位女学者的家中拜访？
我们只是在一个学会上偶然相识，她一听到我的名字，便
第五章　垂帘７１
和她想象中的名字发生了某种关联，就像骆驼和铅笔发生了某种关联一样，常在她心中的对话，或不如说，自语，便找到了借代或转换的形式，我便成了代换的符号。
她属于那种无法判断其年龄的女人。从面容上看，整个地松弛得失去了活力，说它衰老都嫌不够，但手指的动作却流露出少女般的自怜，它常常在梳理散乱的鬓角时总不免有意无意地要用指尖从额角、眼梢、脸颊直至下颏轻轻划过。
说话很讲究姿态与音韵，气息微弱，停顿含蓄而转折突兀。
她有两点使我惊奇：为什么怜爱自己的面容而丝毫不顾及蓬乱的头发？一个齐颈的短发总是像刚刚睡醒了那样四处翘起。
再就是，对失去的无力挽回而对未失去的又无力保留，仅凭着对某一段过去时光的回忆就能支撑起如此多事的五十个春秋吗？
门开了。她高兴得像小孩子手忙脚乱地把我引进了她的工作室。
垂帘的世界。
门有门帘，红白相间的波浪纹，垂吊着，摆动着。窗有窗帘，绿的、白的、乳黄的，三层，落地。
这间小房只有一个“乱”字。长桌、课桌、小圆桌排成一字形，上面铺的印花布，再上面堆满了书报杂志。台灯下面是展开的稿纸，这是唯一的伦勃朗光斑，其余全都笼罩在暗影里。墙上挂着一幅很大的“蒙娜丽莎”的画报，足有对开的报纸那么大！
她还没吃饭，我的到来使吃饭更不重要了。我不断提醒她，她却不断地用问话来回答我。
我很奇怪，她怎么固执地相信我能回答所有关于Ｍ的问
８１１渎神的节日
题，即使我什么也回答不了，她居然也感不到落空，仍然兴致勃勃地问。
后来，我懂了，她完全被自己的想象鼓动着，我回答不回答是无关紧要的，紧要的是她想听到自己的问、说，并在问、说中直观自己编织了无数遍的想象。
我不能这样被置于触媒的中介过程，但我又无法摆脱它。
幸好，她忽然转了话题，说她正在写一篇文章，论宋词婉约派。观点是，中国的唐诗是文人的、古典的，而元曲，即元代的散曲和折子戏则是市民的、现实的，因而宋词，特别是婉约派的词，伤逝爱情与离别，恰好是其间的一个过渡。她问我，“这个观点对吗？你同意吗？”
我说：“我不熟悉你研究的问题，但从历史上看，你是有道理的。词或长短句，不仅从形式上打破了诗的格律，为元曲作了准备，而且从内容上看，把传统的道德社会规范转换为个人的生活感受，也为元曲的市民化开掘了更深一层的生活基础，更接近真实的个人生活。”
她说：“太好了，你说得太好了，就是这样的，就是这样的。”
接着，她突然问我对两个女人的看法，这两个女人，或者正在同Ｍ共事，或者将要同Ｍ共事。
我抱歉地说，我不认识她们，仅仅见过一面，说不上什么印象。
饭后，她把我带到了她的卧室。这里不再是混乱的世界了。墨绿色的金丝绒窗帘衬着一对橙黄色的沙发，中间的床整个都包裹在银灰色的镂花的罩单里，门口一架钢琴被蛋清色的针织物覆盖着，深红的地毯扩大了三者间的距离。
她仍然用问话的方式，把我引入了她的话题：“你相信天
第五章　垂帘９１
分吗？“
我笑了笑。
她说：“我相信。”
接着她便谈起了她的家世。
她出身在书香人家，父亲、伯父和两个哥哥都是有名的翻译家。
她的内房到客厅有十道门，她很少知道外面的世界，从小生活在古典诗词里，学习成绩在班上一直遥遥领先。
喜欢打球，乒乓球、篮球都是校队，还演过戏，演过电影，但所有这些，她说，都不是她需要的，只是被迫去做一件做也可不做也可的事。
只有回到书房中来，在书本里，她才感到轻松自如，充满了好奇的喜悦。外语极好，有些连哥哥们都弄不清的句子，她不仅懂得意思，还能亲临到其中微妙的感情波澜。
你说，这不是天分吗？
我弹钢琴，可能技巧是不够的，但它是那样能够表达我内心常常连语言都难以表达的情绪。你说，这不是天分吗？
这种用自己的经历和亲自的感受来证明天分存在的天真态度本身就是天分的。
我说：“我信。”
我问：“这么说，你一定在内心有一个想象的世界了？”
她：“那自然。”
我：“这就有一个问题，当你内心的这个想象世界和你亲身经历的现实生活可能并不协调，甚至冲突的时候，你是不是感觉过你失去平衡的心境？”
她：“当然有过。”
我：“吴老师，我希望有一个具体的说明。”
她：“你觉得应该研究这个人，是不是？
你想用现实的生
０２１渎神的节日
活来审视我并不现实的心理，对不对？“
我：“如果您愿意。”
她：“Ｍ说我是一个古典主义者，理想主义者，你同意吗？”
我：“不一定。”
她：“这太有意思了，那你认为我是一个什么样的人呢？”
我：“这个问题的回答应该是在必要的了解之后，而不是现在。”
她：“你想了解什么呢？
我刚才不是说了吗？
我的生活非常简单，用现在流行的话说，它不是清楚，而是清白。真的，从学校到学校，这就是我的经历。老师和同学们都笑我是个书呆子。“
我：“吴老师，您不会没有尘世生活吧？
或许您能在您的想象世界和现实世界之间找到了一个结合点，这个结合点，您有过吗？“
她：“我不明白你的意思？”
我：“比如，您的爱情生活呢？”
她的两手在银灰色床罩的镂花上来回抚摸着：“你为什么要问这个？”
我：“有一个人说，爱情是把你追求的理想投射到一个真正的人身上去。所以，一般地说，它是青年刚进入社会的那个时期，把他所能追悟到的理想和他所能证实到的个人相结合的一种尝试和努力。想必吴老师找到了，或者……没有。”
她：“我没有爱情，也不会有爱情。”
她的急促，使我不得不停顿了一会。她趁此起身：“我跟
第五章　垂帘１２１
你换杯茶吧。“
看着她的背影，我责怪自己：“你为什么要把她拖回到现实中来？”不知道。或许，她把她用以封闭自己的想象看得太圣洁的缘故，而我只是个凡夫俗子。
待她进来，我用缓解的语气巩固我的主动，问：“吴老师，Ｍ说您是古典主义者，您以为是吗？”
她：“我问你，您怎么问起我了！”
我：“我有点不明白，一个在古典诗词的素养中生活的古典主义者，怎么恰巧准确地选中了向充满市民气息的元曲过渡的婉约派词，那样细致地体味其中的离愁别恨、缠绵失意的个人心绪？”
一说完，自己都意识到我的多少带着尖刻的揭示和失去分寸的试探。看着她，像个小孩子那样举止失措地玩弄着罩单，我都不好意思了，她低着头，一绺头发遮住了半个脸面。
她抬起脸，我移开视线看着墙壁上她年轻时的照片，或许是她的女儿，那其间的差别仅仅在一个“冷”字上，母亲身上包藏的热情和被这热情燃烧得几乎枯竭的倦容仍然透着激动不安，全都熄灭在冰冷得近乎冷酷的眼神里。
我打破了沉默：“吴老师，请原谅我的冒昧！
我和您有着完全不同的经历。如果您一直生活在想象的世界里，我却一直生活在纷乱的尘世中。尽管如此，我还没有粗野到不能尊重某些虽然渺茫但是美好的情感。事实上，它对我始终都是高悬着的希望之星。没有它，我也走不到今天，走不到您的面前。
您对于我一点也不陌生，我之所以唐突得失去分寸，那实在是受某种联想的诱惑（她一直注视着我的眼睛突然闪着
２１渎神的节日
尖锐的光）
，我非常懂得想象的价值，但我担心，怎样能保证想象不是一种自欺，一种逃避呢？“
我一边说，一边在阻止自己。开头是为了表示歉意，当歉意需要解释时，我发觉要说的不是我，而是话语本身，只是由于我的迟疑，它才把直接的陈述转换成间接的设问，但是问题正好在设问句中呈现得明朗而无法回避。
她把手从床罩上收了回来。斜靠在钢琴上，年龄、身份、学识，不期而期然地融合在矜持而又生动的气度中。她坦然得有点漫不经心地看着我，那神气仿佛是：“你怎么能这样对我说话！”又仿佛是：“好吧，我看你还说什么！”
我陷入窘境。要么开诚相见，要么起身告辞。我装着什么事也没有过的样子，看了看床头柜上的猫头鹰式的小座钟，站起来，说：“吴老师，谢谢您的邀请，这个晚上对我是十分美好的，特别是您对我的信任。可惜，您的信任太过于真诚，以致我都有点忘乎所以了。这全怪我又轻率又笨拙的毛病，但愿我今后能找到弥补的方式。”
两个结局。
第一个结局。
她仍然坐着不动地看着我，问：“什么方式呢？”
我：“不知道，或许，我会把今晚的一页日记寄给您。”
她：“你每天还写日记吗？
我是再也不写日记了，才买了这架钢琴……“
第五章　垂帘３２１
下面要说的话，被她咽住，只是手指无意地在琴盖上弹着，吐诉着什么呢？这个青春早已逝去的半百的女人，心还多么年轻啊，稍一拨动，那震撼灵魂的音响顷刻使她沉溺于从不间断的想象河流里。她或许失去得太早了吧？或许她一次也不曾得到？想象才那么强烈、持久而洁白。
我走到她的身边：“告辞了！”
她拿了手电筒赶出来，我请她留步，外面凉，她说：“我想和你走走。”
中山路空荡荡，发蓝的灯光使中秋清冷的夜晚仿佛沉浸在湖水中。她沿着墙根走，我陪着她，决计不说话。她突然站住：“你觉得我虚假不实吗？”
“不，我没这个意思。”
“你是这个意思，你觉得我靠想象生活了一生，还要靠想象生活到死，你不要怜悯我，也不要费力去思索它究竟是为了自欺，还是为了逃避。我愿意告诉你，我也不知道我为什么相信你能够理解。有的人，包括我，生活本身就不是真实的，唯有想象才是真实。
我的生活可以被挤压甚至被剥夺，但想象是剥夺不了的。至于我想象什么，怎么想象，那是我的权利。
难道你不觉得在周围的人当中，为实际而实际的人，一点也不真实吗？他们有的在偷偷地哭，不管是为了什么，在哭，你看见过吗？我看见过！“
我低着头，避开她的追问的目光，她说什么，我好像不大听得清楚，只听见声音，短暂急促、发着抖。
她缓了口气，又回复到我最初的印象，声调婉转而微弱：
４２１渎神的节日
“车来了，你走吧，别忘了把日记告诉我！”
车经过她的面前，她站在那儿。
第二个结局。
她仍然坐着不动地看着我，说：“我不相信今后，只相信眼前，在时间上，我恰恰是很实际的。你干嘛慌着走，还早哇，至少还有一个小时的话可说，我不会让你误车的。”
我只好坐下。
她给我换了一杯浓咖啡。
她：“我想听你说，Ｍ说你为人谦和，为文却十分尖刻。
你应该让我看个全面才是。“
茶是绿的，清淡中有一丝涩。咖啡是黑的，浓郁中饱含了苦。
是我的感觉错了，还是，真的在一瞬间发生了变化？
什么变了？变了什么？我突然失去了判断。
她：“你怎么不说话，我吓着你啦？”
她停了停，眼睛也看着墙上的照片，尽量恢复原来的语气：“你怕伤着了我？你已经伤着了，收回去已经来不及了。
是我不好，在你面前，我用不着那么防犯。我也有铜墙铁壁的一面，任什么批判，我经历过的，其实都是‘银样镴枪头’，丝毫损伤不了我。唯一伤着我的，是我自己，是我自己的残缺不全，才使我做人只做得洁身，做学只做得自品，‘到头来，斗室七步星转；枉为了，一芥小气文人’。“
我没注意她怎么拿出了一盒烟递到我的面前：“陪我抽一支！”
当我们吐出第一口烟的时候，我觉得整个环境、气氛全
第五章　垂帘５２１
改变了，仿佛我刚进来，刚坐下，并且有极强的说话冲动，我不得不按捺住自己，重新审视着对方：是“薄命红颜”
，还是“小气文人”？
我有过敏症，很少抽烟，即使偶一为之，也只是吹，口里进口里出。但是，奇怪得很，她已经抽了好几口，根本就没有烟出来。我的烟，第一道烟灰还没有弹落，她抽完了半截，并按熄在烟缸中。动作之敏捷、果断，叫我暗暗吃惊。
她碰回了我的注视，笑着说：“又发现什么啦？”
我也灭了烟，在她的反讽中稍稍镇静了一下，决心把话说出来。
“吴老师，我不敢说我能够体会，但我能够理解您的难处。
做一个学者难，做一个人难，做一个女人更难。我们顶多只能感受到一面或两面，您却一身三任，而且，时间对您也是不公平的。时间不管是充实还是空虚，涨潮还是落潮，它终归要退回到历史的河道，找到它应有的位置。然而个人，短暂的生命却难免消逝得像路边的小草，无声无息，还无权哀怨，‘勿忘我’，不过是一声微弱的自怜，只有自怜者可以听见，历史，何曾发出过叹息！
“做人和做学问的一致，本来是个简单的事实。
一个分析哲学家可以因生前从不使用不明其义的词语而受到人格的表彰。一个道德家无权说谎，但有权保持沉默。一个现代浪漫主义者，绝望了生命的意义，或去自杀，或去游戏，谁也不能强制规范感受的一致性。他们可以把自己的气质、人格直接体现在视野所及的生活层面上，而坦露其学问的倾向，这儿并不是一个是非必然的王国。他之所以表现生活，因为他
６２１渎神的节日
就是生活，至少是一种可能的生活。谁又能保证、断定生活只能是这样而不能是那样呢？万能的上帝不是万能的吗？
“可是，您和我，其他人，Ｍ也不例外，从自己的经历中看到，做人和做学问的一致，几乎是一个要用鲜血和生命来坚持、维护的原则。我不知道，Ｍ是不是在这个意义上说您是‘理想主义者’。各种政治运动接踵而至，迫使你的人格颠来倒去，以至扭曲、分裂。
一切崇高与卑劣、忠诚与欺骗、善良与丑恶，都被它唤出来作浪漫的表演。而且其中有一种最致命的倾斜，那就是，当我崇高、忠诚、善良的时候，我知道那是我以外的超我对我的恩赐，是它培育教化的结果；而当我卑鄙、欺骗、丑恶的时候，我不得不承认我本质如此，历来如此，将来还如此。知道你的过去，就知道你的现在，知道你的过去现在，就知道你的将来，现在将来总是过去的。
而且善属主，恶属我，感恩自怨两分明，像金印打在脑门上。
为了有我而求得救的我，只有无我才能得救。人们把这叫做灵魂革命的辩证法，而对它无视自身的悖论所陷入的诡辩毫无意识。事实上，哪能无我而只为你呢，不过是普遍的虚假罢了。这不是拯救的教义，而是惩罚与遗弃的教义，尤其是自惩自弃的教义，把传统的人格压抑推到了生死抉择的边缘。
“Ｍ不会不知道这一点，用不着高扬主体性，中国历来的主体性已经高得不能再高了，民族、国家就是主体性的最高体现，家长、帝王就是主体性本身。为什么要儒、道、佛互补，为了主体性证明，这就是‘认同’的本体论与方法论。
说穿了，不管怎么变换‘主体性’的现代表述，归根结蒂是‘个体性’的认同，即认同到‘主体性’中实现人格压抑的合
第五章　垂帘７２１
理化自欺。
“同样也证明，在各种非学术眼光的审视下的自抑人格，即使退缩到学识中来，不是对象的认同考证，就是自身的认同辩白，谁能逃脱得了您的自嘲：‘枉为了，一芥小气文人’，谁能像康德那样为自己的学说作序：‘所有这些困难我都很清楚，但我并不胆怯；所有这些面临的强大阻力，我都感到，但我并不沮丧。
我凭藉小小的一点猜测，作了一次冒险的旅行，而且已经看到了新大陆的边缘，勇于继续探索的人将登上这个新大陆，并以用自己的名字来命名它为快。
“尽管康德把自己的名字几乎刻到了天堂的入口处，但他对头上的星空和内心的道德律至死怀着敬畏，不像黑格尔的‘绝对精神’自圆自足，囊括天地人于一身。
Ｍ是很懂得康德与黑格尔的优劣的，但奇怪的是，他们的差别，即个体性与主体性的差别，这个最生动的事实，Ｍ好像忽略了。
“顺便我想解释一下，Ｍ说我为文尖刻，恰恰是我目前正在经历的一桩痛苦事。
“为人，我可以退到９９，因为我不得不退，后来也就退成了习惯。为文，自然就一以当百，难免尖刻。前一半有点像您，但我并不完全退缩到自己的躯壳里来，至少为文不是‘自品’，它有锋芒，而且是一种对抗权威的叛逆之剑，您别吓着了，我的夸张是为了赋予微小以崇高的意义，藉此来显示自身的社会价值。可惜，这种社会价值一直是我这个没人要的商品的观念价值，从没有实现过。
“起初，我的一无是处的经历只有靠别人的缺陷来建立自信，但我这个人恐怕生就了的根又不是自信的。我渐渐反省
８２１渎神的节日
到缺陷自身的意义，意识到缺陷正好是个体事物的个体属性，有了它就有了活生生的不可取代的真实性或个体性。
因此，应该承认缺陷是无条件的，正像一个人活着是无条件的一样。
你不能问他为什么活着，活着就是活着，至于活着为什么，那是后来的事，但理性的迷误把活着为什么先行变成为什么活着。这种理性的追问虽然具有极大的鲜明性，但从此活着本是无条件的始源就消失在理性的光明中了。例如，人们承认缺陷总是明摆着一个条件，缺陷总是相对完善而言，缺陷是理应消除的假象，只有完善才是缺陷的本质、根据、真理，才是缺陷的唯一补救或唯一出路。但完善是什么样子，谁也说不清楚。人是一个有缺陷的存在，活着其实是缺陷展示着的不足，因不足而丰富，但无完善，有死为证。所以，人只能在自身的缺陷中产生丰富，完善纯粹是理性的一个不着边际的抽象，它绝对证明不了。靠归纳，无穷的个别也归纳不出圆足的完善，‘致命的一跃’是致命的。靠演绎，作为结论的完善必须隐含到前提的自明性中，但这是一个无法保证的设定。总之，缺陷与完善之间毫无关系，更谈不上必然性。
“如果这个反省成立，至少对我是成立的，进一步的问题，自然把我逼到十分窘迫的境地，批判缺陷是什么意思？想使它完善？不可能。想使它消灭？也不可能。想显示自己的正确？不一定。缺陷不是错误，虽然错误可以从缺陷的某种表现中衍生出来，但纠正错误并不等于弥补缺陷。思想史上有一个怪现象，大思想家的思想，无一不是建立在自身的缺陷上，它们正是靠了自身的缺陷才得以站立在思想史上的。相反，那些一心想批倒缺陷的批评家，绝大部分消失了，只有
第五章　垂帘９２１
极少数人留下来，不是因为他批倒了缺陷，而是因为他找到了或显示了自身缺陷的另一种表现形态。我看，对别人缺陷的批判，应是对自身缺陷的揭示与返回，由此进入即展现存在的无限可能性。因为缺陷无非是界限，和莱布尼兹的想象相反，缺陷表明‘单子’即‘个体性’是有门户的。它限定着逻辑的效准与范域，为了获得确定的理解与表达，但不能夸大它，更不能堵死它。问题正在于，逻辑一旦建立，人们，包括建立者，往往只看到效应的可靠性，开始有意无意地忘却了作为根基的缺陷的有限性。
‘门虽设而常关’。我以为应该警觉的，不是缺陷，而是缺陷的遗忘。少数思想家对此很清醒，即使没敢遗忘缺陷，但死亡的大限已使他无能为力了，他成为一个问题而永存下来。
“我这样解释一番，是想说，我早已不敢尖刻，或许这算得上成熟吧，谁知道呢，说不定也是一种衰老。尽管我比您年轻十岁，照样有生活还没开始就已经结束的遗憾。
“该走了，吴老师。”
她：“还有一难，你怎么不说了？”
我：“我此时信奉一句格言，一个人应当对不可言说者保持敬畏的沉默。”
注　释：①　“青山”
，人名；“陆安”
，货驳船名。
第　六　章
死谷
读《罗斯莫庄》。
作者，易卜生，写于１８６年。
罗斯莫，退职牧师，其家族姓氏属本地显贵，举足轻重。
妻碧爱特，传统教化并维护传统的淑女，但有不孕之症。
妻兄克罗尔，本地校长，反对改革，维护传统的代表人物。
吕贝克，由克罗尔引荐的女管家，思想激进，意志坚强。
她看出，要想在改革中有所作为，必须争取德高望重的罗斯莫，但要争取罗斯莫，首先又必须打破传统，把罗斯莫从死气沉沉的家庭中解放出来。
为此，吕贝克利用碧爱特的不孕，给有关书籍让她看，使她意识到自己的不孕乃是对这个传统家族的最大不忠。同时又让罗斯莫接触自由思想，与之亲密交谈，藉此暗示碧爱特，她跟罗斯莫志同道合。一段时间过后，吕贝克突然向碧爱特提出辞职，理由也是暗示性的，即为了不让一件有损罗斯莫及其家族的事态发生，诱使碧爱特作出错误判断，以为罗斯莫同吕贝克有了私情并怀孕在身。
碧爱特为了家族的荣誉和传统的继承，跳车水沟自杀。
剧本就是从碧爱特自杀后开始的。
２３１渎神的节日
读完剧本，感觉朦胧。过了许久，偶然看到弗洛伊德的评论，为之震惊，便写了专题笔记如下：
我已经不能忍受弗洛伊德的彻底性了。他抓住了索福克勒斯的《俄狄浦斯》，抓住了莎士比亚的《哈姆雷特》，又抓住了易卜生的《罗斯莫庄》。他抓住历史，抓住男女，抓住光明，更抓住黑暗。
如果他毫无道理，人们尽可以不去理睬，像中国人这样。但是又不，他总有道理，即使“一爪落网”
，也会“全身被缚”。理性已经够可怕了，经院哲学的逻辑是可以逃避的吗？透过现象看本质，我看见的正是我能够看见的或需要看见的。你在想什么？你看你的眼神，你看你的手，你的脚？
这都是可以用逻辑推导出来的。
“人是要死的，张三是人，所以张三是要死的”——一个三段论足以构造出整个世界，乃至“一粒微尘破坏了，整个宇宙都会崩溃。”
于是，人们需要在黑暗中生活，需要在黑暗中性交，在黑暗中做梦，需要一点理性之外的某些东西。可是弗洛伊德却把他的理性之光投射到黑暗中来，性力决定一切——还是一决定一切。
①这是多么恼人的事，多么恼人的恐惧！
例如，《罗斯莫庄》，使吕贝克最伤心的一点：恰好在人生的幸福快要到手的时候，究竟是她乱伦的历史挡住了她的路，还是现实的手段毁坏了她的目的？
且先耐心看看弗洛伊德的分析。
吕贝克有两次拒绝罗斯莫的求婚。第一次在第二幕。碧爱特的哥哥克罗尔，被罗斯莫公开宣布叛逆宗教传统，主张
第六章　死谷３３１
自由解放的启蒙思想所激怒，决心同吕贝克较量一番，夺回罗斯莫以服从他对抗改革的政治需要。他首先看准罗斯莫的软弱，或不如说深信扎在他身上的传统之根，挑起罗斯莫掩盖在自我欺瞒下的疑团，即碧爱特自杀的真正原因是什么？
是她自己的精神错乱，还是别人“把她的精神病激成疯狂症？”
克罗尔让罗斯莫注意到，碧爱特的自杀是为了让罗斯莫和吕贝克结婚以掩盖一个不可避免的丑事的暴露。罗斯莫一方面因没有他和吕贝克的性关系可以暴露，继续认为碧爱特有精神病或有外人的恶意猜测与诽谤。另一方面，又迫使他不得不正视他和吕贝克的真实关系，至少在目前，他不敢承认他和吕贝克的“美丽纯洁的友谊”是“问心无愧”的。而且，碧爱特显然用死的方式把她的可怕的思想逻辑摊出来：第一步，她怀疑我的信仰不是正统思想；第二步，既是非正统的思想就会干越常轨的事儿。
这个死人的怀疑和控诉，“像白马似的，在黑暗中，在寂静的境界里奔腾”。
罗斯莫受不了啦，“快活宁静，清白纯洁”的精神乐趣“再也尝不到嘴了”。吕贝克只有提醒他，叫他抓紧他刚刚抓住的现实生活，叫他“缔结新的关系”
以抵制传统幻想的回潮。
这倒真是一个提醒。
罗斯莫当即向吕贝克求婚：“你愿不愿意做我的老婆？”
在最初的一刹那，吕贝克“快活得叫起来”
：“做你的老婆！做你的——！我！”但紧接着她发抖了：“罗斯莫，你相信事情真会如此吗？”不，她很快克制住自己：“别再提这件事。我决不做你的妻子。”如果罗斯莫继续追逼为什么不，吕贝克就会“走碧爱特走过的那条路”。
弗洛伊德的分析就从这里开始。
４３１渎神的节日
吕贝克来到罗斯莫庄不就是为了这个目的才使用她那勇往直前、毫无顾忌的意志的吗？怎么目的已经唾手可得反而颓然倒下了呢？
弗洛伊德在第四幕找到了它的回答。
克罗尔，这个带着全部传统所固有的坚定、疯狂和狡计的克罗尔，在打垮了罗斯莫从而使吕贝克失去了目标之后，硬逼着吕贝克退回到自己的非正统的道德历史中，以便在正统的道德法庭的睥睨下，自愧而坦白自己的罪恶（当然，使吕贝克坦白的真实力量是她对罗斯莫的爱情和对自己的绝望）。
首先，克罗尔揭了吕贝克的短，从年龄上推算出，吕贝克是她养父维斯特的私生女——“胡说！”
吕贝克勃然大怒了，“没有的事，你想哄我上当。绝无其事！断乎不会！”
“亲爱的维斯特小姐，你为什么无缘无故这么暴躁呀？
你把我吓坏了！
叫我应该往哪方面揣测呢？“
克罗尔校长多么有教养。一个传统的全部伪善，就在于它的一本正经中。
吕贝克勃然暴躁的内心反应可能逃过了克罗尔的定向注意。
我只说可能，因为当吕贝克承认自己是私生女的时候，克罗尔不是没有保留的：“暂时就算你的解释是可靠的。”
但是，它却正好撞在弗洛伊德的定向注意上。弗洛伊德马上指出，吐露一半的秘密是为了掩盖另一半的秘密。
原来，吕贝克不仅是维斯特的养女，而且还是他的情妇。现在吕贝克突然发觉养父是生父，自己便完全陷入货真价实的乱伦关系中。正是因为这个深层而原始的罪恶感，即使罗斯莫能够原谅吕贝克出于对自己的“爱情”
——在弗洛伊德的词典中，爱情和情欲是没有分别的——而犯下的诱杀碧爱特的罪行，
第六章　死谷５３１
她自己一旦面对以牺牲别人为代价的情欲上升为可以自我牺牲的“伟大忘我的爱情”
，就再也不能容忍自己的乱伦历史了。
所以，当罗斯莫再次“央求”她做妻子时，她绝望地说：“亲爱的，别再提这事了！这事绝对做不到！罗斯莫，你要知道，我还有——我还有一段历史呢”
，“最伤心的就是这一点：恰好在人生的幸福快要到手的时候，我的思想忽然改变了，我的历史把我的路挡住了。”
弗洛伊德的精神分析如果到此为止，那顶多只是循着易卜生的暗示走，还显现不出他的“原欲理论”的彻底性。弗洛伊德决不放过一个可以尽情发挥其理论威力的机会。他估计到可能的反驳：吕贝克第一次拒绝罗斯莫的求婚，是在克罗尔揭露她是私生女之前，也就是说，当时吕贝克尚不知道自己的乱伦历史，因而吕贝克绝望地拒绝，表明她意识到自己为达到目的而选择的手段是罪恶的，她的良心拒绝享受这种罪孽的果实。所以，后来揭示的父女乱伦不过是加重她的有罪感，对于她已经拒绝获取自己的目的这一结局并无实质性的改变。
弗洛伊德接受这一反驳，承认吕贝克“是否知道犯有乱伦罪并不影响她的转变”。但是，弗洛伊德说，我们还是可以有理由要求那种明显的动机和被易卜生掩盖起来的动机之间的内在联系。这种联系在易卜生那里只是一种有意识的戏剧手法：“更深一层的动机不应该大事声张，它必须是隐蔽的，让剧场里的观众或者剧本的读者自己去心领神会，不然就会过于使人反感，引起最为难堪的感情，从而可能影响戏剧效果。”这种联系在弗洛伊德这里完全成了无意识的性力驱动。
６３１渎神的节日
他断言：“吕贝克意识到自己有罪来源于乱伦对她的谴责，这一点在克罗尔校长作出尖锐的分析之前，她就意识到了。”
（请注意这个“来源于”
，它告诉我们，要是吕贝克没有乱伦的历史，她即使诱杀了碧爱特，也不会有罪恶感的。这一点很重要。）
因为根据易卜生的暗示，我们可以详细而准确地恢复吕贝克的性心理历程。吕贝克不可能不预感到她的母亲和维斯特大夫之间的私通关系。这件事必然给她留下很深刻的印象。当她成为母亲的继承人和那个男人同居时，她完全处在俄狄浦斯情结中，即使她不知道，这种一般的想象对她来说早已成为事实。当她来到罗斯莫庄之后，她早先的那一次经历就成了一股内在的力量，诱惑她去通过有效的行动来造成同样的情势。所不同者，早先是被动的——那么维斯特大夫就在眼睁睁地同自己的亲生女儿睡觉了。所以，他的脾气很不好，这种坏脾气是从一种既自我鄙弃又无从解脱的厌恶感中发泄出来的。多么奇怪的三代遗传，任何决定论者都喜欢世代追查——现在却是主动的。
尽管她身上也有两种意志，一个阻止另一个：别走了，一步都不能再走了。可另一个收不住脚，走完一步又抱着好奇、侥幸、试探地再走一步，“最后终于出了事儿”。
总之，弗洛伊德的结论是：吕贝克犯罪的根源是她的乱伦历史，至于罗斯莫的影响并不是认罪的深层原因，而是赎罪的表层原因。
“正如她在维斯特大夫的影响之下，成为一个具有自由思想、藐视宗教道德的人一样，她由于罗斯莫产生了新的爱情，从而转变为一个有良心的、高尚的人。”
请注意这个“正如”
，它透露了两点消息：（一）
“自由思
第六章　死谷７３１
想、藐视宗教道德的人“同”有良心的、高尚的人“是性质不同甚至对立的人；（二）不管两者多么不同或对立，也只是表层的差异（犯罪与赎罪）
，其深层仍是不可变更的决定性基因，即由恋父情结而固置成乱伦行为。
综上所述，得结构图如下：
这就是弗洛伊德眼中的《罗斯莫庄》。
我不得不把弗洛伊德的整个分析及其结果接受下来。既然它的每一步推论都是无懈可击的，那么我全盘接受它，就是为了全盘放弃它。事实上，接受它的前提就得接受它的结论。但是，任何一个充分发展了的体系，它的不可克服的弱点并不在于论证手段的缺陷或缺乏，而在于它的前提是这个
８３１渎神的节日
体系本身不能完全证明的。
弗洛伊德的前提中就有一个断裂。
一个女人可以使用同样的手段（Ａ）
，遭到同样的结局（Ｂ）
，但是，这个女人并不一定要有同样的乱伦历史（Ｃ）。换句话说，在同样的环境条件下，有Ａ必有Ｂ，但不能说，有Ａ必有Ｃ。
Ｃ仅仅是Ａ的一种非常稀有的特例。固然有Ａｃ。
必有Ｂ，但在大多数情况下，不必Ｃ也有Ａ必有Ｂ。
因此，强调Ａ的Ｃ性质，就在逻辑上犯有以偏概全的错误。
在事实上，就把Ａ—Ｂ的一般关系缩小为Ａｃ—Ｂ的个别关系。回到作品中来，就是把诱杀的生存冲动归结成性欲冲动，把一个自由的两难选择的生存问题蜕变成或硬结成别无选择的性欲决定论问题。
我马上从三个方面证明这一点：１。传统与变革；２。家庭与爱情；３。目的与手段。
传统与变革。
传统就其形式而言，它是一个封闭的空间和循环的时间的互渗体，而循环的时间即无时间性的时间或空间化了的时间尤其是传统的基本形式。没有传统不是在一个确定的空间内经历久远的时间的，但只有那在时间的久远中呈现出时间恒常的回流与反复从而把时间扬弃掉的虚无化力量，才是传统的自我确认。所以，任何想在时间中发展着的存在物，都要经受传统的认同与整形。
反过来说，发展又是突破传统，从虚无中显示存在。
第六章　死谷９３１
时间恒常的回流与反复又把空间沉积为外层空间和内层空间。外层空间展现着地域和民族的思想习俗（如重秩序以协调）
；内层空间潜抑着个人的心理定势（如守静趋同）。外层空间和内层空间的相互转换即内化和外化，不单纯是空间层次的更迭，而是空间的时间化，即空间结构的共时与历时、生成与演变、收缩与扩展。所以，真正的生命力应表现在一个民族和个人的内外时空有无限开拓的能力。唯其如此，个人的行为和历史的运动才是可独立而互渗的。一般地说，个人总是传统的离心因素，而传统自为，一面抑制发展，另一面非发展不足以显示传统的恒常性。换句话说，真正的传统是要在突破传统的变革运动中显示出来的。一旦传统在人们的意识里固定为“静止的同一”
，那么，这个传统就在用死亡呼唤着新生了。
“罗斯莫庄”
就是这样一个用死亡呼唤着新生的传统的化身。
就在吕贝克刚说“我还有一段历史呢”这句话之前，吕贝克已经说了一句至关紧要的话：“罗斯莫庄的人生观可以提高人的品质。然而——然而它可以毁灭幸福。”
易卜生真了不起，他毫无顾忌地一口气说了两个两难之论，除了这句话本身的两难之外，首先是剧本理解的两难。
易卜生一面暗示弗洛伊德抓住“我还有一段历史呢”
，得出毁灭吕贝克幸福的只是吕贝克自己的乱伦历史。没有乱伦历史就根本不会造成诱杀碧爱特的情势；即使诱杀了，她对罗斯莫的爱也会抵偿有余而受到宽宥。由此整个结局都会改观，即不是传统自己宣判自己的死刑，而是爱情战胜传统，从
０４１渎神的节日
而在传统的变革中打开一个最自然的缺口。现在的结局是不可宽宥的乱伦罪的自我审判，传统恰恰就在乱伦罪的自我审判中得到现世的肯定——这个保守的结论恐怕是易卜生始料未及的吧。
本来，传统就是对不洁的禁忌的产物，特别是对杀父娶母的乱伦情结的禁忌。例如，禁止杀害“图腾”就是禁止杀父，禁止同图腾内结婚即内婚制就是禁止娶母。所以，从禁忌到传统的确立，第一个积极的成果是不仅禁止了乱伦的行为，而且这种禁止楔入心理使“原欲”转化为“原罪”
，形成人的自抑机制即“超我”。所谓现实的“自我”无非是包含于自身的“本我”与“超我”的分裂与统一。弗洛伊德对《罗斯莫庄》的传统与乱伦的整个分析，不过是在重演这种“图腾与禁忌”的历史。
但是，为什么从乱伦的原始自然关系中产生出禁忌来？
这是不能从原欲情结中得到本体论证明的。它顶多只能证明乱伦的原始自然性，而不能证明禁忌的起源。自我压抑是禁忌的结果而不是原因。弗洛伊德没看到，禁忌本从属于一个更包容、更深邃的生存或死亡的根源中。例如，即使在乱伦或恋母情结的原始自然性中，弗洛伊德也忽略了它恰恰是性生殖机能中的死亡因素。封闭于血缘内的近亲遗传会造成种族或部落的衰萎和灭绝。所以，在纯粹的人种学意义上，它显示出人类自身的自然增殖过程的自然淘汰或自然选择。所谓禁忌与图腾不过是这种自然淘汰或自然选择的无意识强制的神话表现而已。
难怪海德格尔说神话最彻底地关照人的本性，它使人从根本上去思显现者。因此，传统与乱伦，后者并不
第六章　死谷１４１
是如弗洛伊德说的最深层最基本的东西，由此而引伸出的对《罗斯莫庄》的乱伦的分析，仅止于独到，其深刻性还要到易卜生的两难直觉中去寻找。
易卜生另一面分明说着是罗斯莫庄的人生观即罗斯莫庄的传统本身毁灭幸福，提高即毁灭。
因为罗斯莫庄的人生观即传统，像一匹纯种的“白马”
（图腾？）
，无一尘染。孩子从一生下来就不会哭，长大了也不会笑。哭和笑都是一种不洁的情欲，为罗斯莫庄所不容。罗斯莫庄有的只是“宁静和秩序”
，时空和身心都是“铁板板”
的一块。只有这样，从生到死，才可以说：“快乐清白、纯洁完整。”因此，所谓“提高人的品质”
，就是先验地确认非传统是人的不洁即有罪。碧爱特在“信非传统的思想”和“干越常轨的事儿”之间，在叛教与犯罪之间，那样自然而必然地找到联系，就是这种传统宗教化或宗教传统化的一个寻常的思维与心理定势。上帝的绝对与圣洁本来就是人的有限与不洁的一种伪装转移。显露与隐蔽自然成为它的二而一的属性。旁观者如此，当事人亦如此。他人意识即自我意识都笼罩在传统即宗教的圣火之中。所以，一个人一旦意识到这种超验的纯洁完整，就等于意识到自己的罪恶而背上沉重的十字架。顷刻之间，生存变成炼狱，活着就是赎罪，就是走向死亡以求净化。所谓“提高人的品质”无非是启发人的负罪感而在生存的禁制中赎罪。这是一个陷阱，一个自设的两难陷阱。罗斯莫，后来包括吕贝克，一开始就认定了变革的目的“自由解放”即是在传统的意义上把人的品质提高到死亡（净化）
，以恢复最纯正的传统。换句话说，变革传统就是打
２４１渎神的节日
扫传统的“太平间”
，用传统的目的和尺度作为变革传统的手段，从而向传统自身回复。正因为这样，罗斯莫和吕贝克的死亡，才是传统自身的死亡，传统胜利了，也死亡了。因为死亡是传统胜利的绝对尺度。
那么，是传统对乱伦的否定，还是传统的自我否定？易卜生的这个无意识难题才真正包含着超越弗洛伊德眼界的无意识深层结构：生存的两难命运。
在这里，首先是传统自身的两难：Ａ。
传统必须完善，不完善不足以超越现实的时间性而成为理想，不理想不足以把将来的时间性纳入现实中而引出历史。但是，活生生的现实是不容抽象的。愈完善愈抽象的传统，固然是现实的一个敞开，即亮出善恶或善恶之间；它同时更是一个遮蔽，因其现实的单一性和有限性而把愈完善的传统愈伪善化。
所以，依据完善传统的现实必然是伪善的，唯其如此，它才是恶生成的根据和善恶转化的条件。
Ｂ。
传统必须发展，但传统一面抑制发展，一面非发展不足以显示其生命力与恒常性。抑制究其实是限定发展的方向和提供发展的依据。它起着维持传统在其发展中的恒常性的自调作用。但发展不一定是沿着阻力最小的方向延伸，而多半是阻力最大所造成的反向突破。这种发展才是传统内核的充分展开，带有极大的鲜明性。
Ｃ。
传统既要发展，又要在发展中保持自身的纯洁完整，这就不能不置变革的手段于消逝着的中介过程中，从而在现实与心理两方面赋予变革手段以破坏性与罪恶感。最后导致手段的成功即失败，胜利即死亡的两难命运。
第六章　死谷３４１
需要作纵横的历史考证吗？看一看罗斯莫庄就够了。
罗斯莫庄的传统造成了罗斯莫和吕贝克之间的不解的连环。罗斯莫认为改革社会要依据传统，吕贝克认为不改革传统就不能改革社会。
究竟改革社会是依据传统还是打破传统？
罗斯莫和吕贝克的同归于尽作了一个超出非此即彼的第三者回答。这当然只有在分析了罗斯莫和吕贝克的互为因果之后才能得出。
罗斯莫的思想根子“结结实实地扎在他的祖宗身上”
，使他只能用牧师的眼光去看待改革。他认定罗斯莫庄的传统即在铁板一块的秩序中保持快乐清白、纯洁完整的宁静心境是高尚人品的绝对尺度，因而也是提高人的精神或品质的唯一手段和目的。罗斯莫正是以此为依据而面临他的改革事业和改革对象——全国的人民和制度。
“我要唤醒民主政治，叫它认清自己的真正任务，使咱们全国的人都有高尚品质”
，成为“快乐的高尚人物”。方法是“快乐才能提高人的精神”
，才能“解放他们的头脑，澄清他们的意志”。
罗斯莫为什么要在他的改革方案中建立“快乐＝清白＝高尚＝永久的胜利”这样的恒等式？
首先是传统的根子，其次是沉沦的现实。不管是激进派摩腾斯果，还是保守派克罗尔，在罗斯莫的眼里，都是“恶意的争夺”
，都会“使人类的善良的品质全部沦丧”。
所以，他守着罗斯莫庄像守着一片净土，视为拯救人类的希望之所在。
不仅如此，他还要高悬传统于现实之上，像达摩克利斯剑伸张着对现实的裁决权。最后是危机的预感。罗斯莫口口声声说的“快乐”
，并不是富有者的炫耀，而是匮乏者的渴求。本
４１渎神的节日
来，罗斯莫的“快乐”只是清白宁静、纯洁完整。这是一种没有欲望、没有激情、没有意志即没有行动总之没有生殖力的纯理性节制下的静观的愉悦。现在，这种清白宁静不知怎么悄悄地流失了。
“那种能使生活非常甜美的精神乐趣我再也尝不到嘴了”
，那种支撑清白宁静的“美丽纯洁的友谊”在碧爱特自杀的控诉前像冰层一样的消溶了。怀疑的毒汁在血液里渗透、浸润。这时，失去的预感百倍地加强着传统的珍贵，以至罗斯莫像鬼魂附体，越怕什么就越说什么，而且用生造的警语强化传统的禁忌以自惩。
“一桩事业要取得永久的胜利，必须有一个快乐清白的人支持它”
，“起源于罪孽的事业绝不会成功”
，唯有“快乐才能提高人的精神”。
这些信条式的警语有哪一句是经得起推敲的？什么叫一桩事业的“永久胜利”？
为什么必须要一个人而不是两个或更多？这个绝对的“一”恐怕是基督的启示吧，然而基督清白却不快活。不，罗斯莫非要这样说，不是因为它有什么自明的逻辑能把理解者推入必然的结果。传统的力量恰恰是在毫无道理的强制性中显示出不容置疑的道理来。这种盲目的无理性的理性才是传统的最深厚的无意识根源。人们习惯了承受它的一切后果，却从来不怀疑、审视一下自己的前提。他们说着祖传的语言，以为表达了无懈可击、颠扑不破的真理，却完全不意识这敞开的语言有着反向加强的遮蔽性。它敞开到何种程度也就遮蔽到何种程度。在这个意义上说，传统本身是存在的一个巨大的敞开，同时也是一个更深的遮蔽。
为什么“快乐才能提高人的精神”？
快乐，并不是人的一个自在的品质，它只是在人对自身
第六章　死谷５４１
目的的追求中，因目的或近或远的关联而带出的或浮现的自我满足与自我慰藉，所以，它是情感或精神的一种消费。尽管这消费也会以预支的形式进入生产过程，但它毕竟不是生产过程本身，正如浪花是深流的，但不是深流本身一样。
可惜，这种看法隐含着生产的危机，因而会破坏清白快乐、纯洁完整的宁静心境。罗斯莫庄的秩序像一根纤细的神经，只能让不哭不笑的快乐在上面微颤。如此贫血的快乐能背负沉沦的精神拔地而起吗？
按照罗斯莫庄的传统，快乐等于“清白宁静、纯洁完整”。它是人的精神品质应提高到的目的本身。现在，它同时要成为提高的手段：用快乐把什么东西提高到快乐。如果那被提高的东西是快乐的，即纯洁完整的，那么它完全无需提高。如果那被提高的东西是不快乐的即不洁的、悲哀的，那么它根本提高不了。一个破损了的或玷污了的清白完整，哪怕只是一丁点，也不再是清白完整了，因而再也没有快乐幸福可言了。所谓“提高”
，就只有一种意义，那就是，死亡。
在死亡的净化中即死亡的彻底毁灭中保全传统的清白完整，提高即死亡。绝对的形而上学的传统造就了绝对的形而上学的思维方法和心理模式，只认定那一点：清白完整。要么全有，要么全无。
所以，吕贝克拚命地想从“清白快乐”中挣扎出来：“难道你不可以说悲哀也能提高人的精神吗？一个巨大的悲哀。”
罗斯莫即陷入悲哀地回答：“可以那么说，只要一个人能熬得住、摆得脱、撇得开那悲哀。我永远不能完全摆脱这悲哀……”
６４１渎神的节日
两个原来是那样默契、和谐的精神夫妻，现在居然言语不通，心绪隔膜。你看，他们都说一个“悲哀”
，意指却各不相同。吕贝克说的“悲哀”
，含有双重的意义：一重是追求者从追求的痛苦经历中努力超越自身的局限而升华至澄明之境；一重是赎罪者在赎罪的痛苦磨练中渴望超越自身的局限而领悟到澄明之境。虽然如此，两重含义仍有一个共同之点即把悲哀当作达到清白的必然过程，其中饱含追求的痛苦与希望，既希望自我确信，也希望他人认可。
然而，罗斯莫说的“悲哀”
，完全是失去清白完整的绝望与降解。所以，这悲哀本身只是一个承受不幸的结果，并不具有内在搏动以超出自身的激情本质和动力趋势。
吕贝克之所以把她有力的反驳止于无力的提示上，是因为罗斯莫庄的传统已经“铰短了她的翅膀”
，把她钉在“绝对与圣洁”的十字架上。她只能服罪而悲鸣：“叫我上哪儿去找清白的良心！”
罗斯莫庄好像胜利了，如此悲痛清白良心的丧失，正好表明清白良心的获得，只是一个失去的获得。想起吕贝克初来罗斯莫庄，她是何等的气概，带着北方寒冷的热情，不受拘束的勇往直前，新思想正在萌芽的新时代的自由生活召引着她，她像凯撒来到高卢，决心说一声：“我来了，看到了，征服了！”
吕贝克想要干一番大事业，她必须征服罗斯莫庄，要征服罗斯莫庄，必须打破堡垒一般固守着罗斯莫庄的传统，而传统形成所由而来的最原始的两性关系，也正是传统演变所由而去的最自然的突破口。具体地说，要改变罗斯莫庄的传
第六章　死谷７４１
统，必须首先改变罗斯莫，即把罗斯莫变成自己的人，变成自己的合为一体的另一半。
所有这些不是逻辑推导的结果，而是吕贝克刚一走进罗斯莫庄的性别直觉。
怎样才能得到罗斯莫呢？
吕贝克知道，“必须等你在实际生活和精神两方面都得到自由以后我才能把你拿到手”
，而“只有在清明新鲜的阳光底下你才能走进自由的境界”。可是现在罗斯莫却“在婚姻的幽暗的气息里一天一天萎顿憔悴”
，它是一道妨碍罗斯莫走向彻底解放的“叫人发愁的栅栏”。
吕贝克是发愁了，连她毫无顾忌的意志在动手拆除“栅栏”时也不断发出警戒。拆除总是一种破坏啊！然而她虽预感却无法预料破坏后果的毁灭性，因为这“栅栏”不单是依附传统的婚姻，它可是传统自身的界限，是清白与不清白的界限。
“栅栏”拆除了，清白也拆除了。随着清白的拆除，罗斯莫赖以安身立命的根基也随之抽掉。吕贝克看到，罗斯莫走到自由的阳光下来，他的心灵和身躯在清新而不洁的空气中像木乃伊样迅速风化。结果竟是，得到罗斯莫的手段正是失去罗斯莫的手段。她成功了，也因此而失败了。
怎么办？像罗斯莫那样要清白完整不行，像吕贝克这样不要清白完整也不行。这个传统的两难之结怎么解？失去并夺去清白的吕贝克能够交还清白给罗斯莫吗？爱情真的可以创造奇迹？
家庭与爱情。
人的本性就是关系，其最自然的关系是男女关系即性关系，由此表明人的类存在。
８４１渎神的节日
这个老生常谈因青年马克思的特别表述而获得了经典的形式，广为人们所引证。
但是，男女关系或性关系，为什么就是“类存在”？
性——生殖——家庭——社会——国家，是吗？
如果是，中国就应该是国家的楷模，中国人就应该是类存在的代表。可惜，这种自信，只是在近代落伍了。
沿着“性—生殖—家庭—社会—国家”
的类生存之路，性关系一开始就归结为生殖，“类”固然确立了，个人，男人或女人，却淹没了，压抑了，只是到了近代西方，个人才开始意识到自己的个体性。性关系不等于生殖的深层揭示，更加强了个体性的证明。
看来，中国和西方的此落彼起，不是相对消长，不是你强大了显得我衰弱了，或你强大了把我打得衰弱了。不是相对的，而是两种证明具有某种同步性：“类存在”存在得衰老了，个体性成长起来了，两者还要同步下去，互补的前景那要看人们是否足够的明智。
按照常识，似乎只有两个不独立的半圆才拼合成一个整圆，于是有柏拉图的《会饮篇》和《理想国》，中国也有“阴阳合和”。
这种直观性像欧几里得几何学一样，在可见的社会层面是有效准的。
但世界变了，人们发觉，两个不独立的男人和女人，合起来的家庭照样是不独立的，于是有国家的专制。相反，个人的独立与国家的民主互为因果乃是近代史的当务之急，其中对性关系的认识就表现了空前深阔的视野。
性关系因自身的空间形式而有四种表现。
第六章　死谷９４１
其一是分离的、抽象的，表现为“性别”或“魅力”。它是一种潜在的可能的性关系。这无论从生理上、心理上、气质上，直到其对象化方式或现象学形态，如声音、气味、色彩、线条、仪态、服饰、社会职能与职业等等，都显示着性别特征及其魅力。
至于同性恋、自恋、性别变换者的心态，最后，上帝的性别及性别的形而上学意义等问题，是应予以专门讨论的。
其二是松散的、短暂的，表现为“性欲”或“性爱”。它是一种自在的性关系。男女单纯因性冲动或不管什么原因归根结蒂以引起性冲动而实现的性满足，在这里，实现的手段和目的尚未分解地同一着。就性关系而言，它看起来好像是对性别的最自然的肯定，因而可以成为个体性的自然前提，但其间的一个差异即作为生理的快感和作为接近上帝的原罪的快乐之间的差异被忽略了，它恰恰是上述表达能否成立的根据。事实上，不是任何一种性合都能完成性别的自然肯定和个体性的自然成熟，相反，迄今为止的人类性经验中，破损的记录占据大多数，只有少数的成功借助语言的隐喻而激活着人的性幻想。原因大概是，性别及其魅力永远使性自身像物自身样保持着既是最内在的又是最超越的神秘性。
其三是中介的、稳定的，表现为“生殖”或“婚姻”。它是一种为他的性关系。性行为因类生存的根本目的而降解即规定为一个纯粹的手段。生殖是人自身的生产活动。男人和女人这一自然的性别由此而起了变化。
父母不是儿女的原因，而是结果。正是因为男女的性关系仅仅为着类的生存即产生了下代以后，男女才变成父母。平面的空间结构才变成立体
０５１渎神的节日
的时空结构。如果人自身的生产和物质生产结合起来，子女分配和财产继承结合起来，性关系的生殖形式就因子女和财产的中介而演变成稳固的“家庭”。所以，“家庭”是男女性关系在社会现实中的一个硬结，因而它必然因袭着这个社会现实的全部既与性，首先是它的传统性。家庭本来就是死传统的活标本。无形的传统靠了有形的家庭才把其社会意识和个人心理结合起来，特别是生理和心理上的早期结合，形成个人发展的先验模式，有很大的顽固性。在这个意义上，真正深刻的社会变革恐怕要以家庭变革为最终尺度。
其四是无间的、超时空的，表现为“爱情”。它是一种自在自为的性关系。表面上看，爱情起自性欲而归于婚姻。其实不然。爱情既不像性别那样无对象地潜在，不像性欲那样仅限于自身满足，也不像婚姻只以自我增殖为目的。这三者都有自己可触摸的存在形式。唯有爱情，显示着男女性关系的形而上学本质。你很难确定它流动在哪一点上，它都是又都不是，任何既与的性关系都不能限定它，因为它实质上是把人的可能性纳入自己的对象中即纳入自我的完整中。
所以，爱情的本质是超越的。
不过，日常语言中没有神圣的东西，即使是神圣的东西，在日常语言的通俗化中也不成其为神圣了。
人们到处使用“爱情”的字眼，不管是仗于权势、挟于金钱、恃于名声，还是宣泄压抑，在满足动物式性欲的时候，也口中喃喃着“爱情”的呓语：“你爱我吗？”
“我爱你。”这时的爱情不过是赤裸裸性欲的一点掩饰或调剂。或者说，它多少暴露出文明人的性无能，即必须借助“爱情”的想象（欺骗也罢）来刺激、维持性张力和性快感。
“性解放”者公开蔑视
第六章　死谷１５１
爱情的神圣性，而直接把自己当作性欲的对象和工具相互招引。这固然对传统僵死的压抑和禁制是一个破坏，它也还原了性欲只是性欲而不是别的什么，比如善恶、美丑而造成心理—精神上的沉重负担。但是，别忘了一个度：“当量被看做无足轻重的界限时，它就是使存在着的某物遭受意外袭击和毁灭的那一个方面。”
因为西方性解放的事实表明，性欲的随意释放，会取消升华的趋势，而取消了升华的趋势，性就成了贩卖他人压迫和自我降解的最好工具。所以，“性解放”是一个消极的自我否证式的虚无口号。如果它有什么意义，那就是，它向人们提供了一个否定中的肯定：爱，是不能忘记的。正是爱，使性的一种实现包孕无限丰富的可能。
但是，人类是否能把爱觉悟为上帝而在现世重建自己的伊甸园？这与其说是一个需要肯定或否定的问题，不如说它是一个因追求的痛苦而不断后退着的极限。人类有足够的爱的虔诚吗？吕贝克和罗斯莫给我们做了一个奇怪的回答。
先看一看罗斯莫和吕贝克两人进入爱情的过程。
罗斯莫庄。庄园。在这里，它是家庭，是社会，是传统，总之，它是一个历史的现实缩影。罗斯莫庄的主人继承了它的全部财产，物质的和精神的。
他一面领受着纯洁的宁静，一面又在这纯洁的宁静中悄悄地萎顿、剥落。就在这个消长难平的时刻，吕贝克来了，带进风寒和阳光。究竟是新思想的活力打开了罗斯莫封冻的情怀，使他感受到吕贝克迷人的女色，还是吕贝克女性的魅力像一条隐秘的走私小径，把新思想偷运进罗斯莫传统的禁地？
还是不要这样二择一地提问吧。
语言是一个陷阱，它诱使你获得是为了让你失去。在这里，
２５１渎神的节日
“谁是决定性的？”这一传统式提问所包含着的自己解答——“一决定一切”——不起作用了。
禁制最顽固的地方也是冲动最顽强的地方。不过，罗斯莫采取了精神分析学中的两个拿手好戏来里应外合，它就是“自我欺瞒”和“伪装转移”。
罗斯莫已有妻室，宗教传统、道德法制本位地把妻室变成在实际上和在心理意识上抵挡任何非分入侵的桥头堡。所以，罗斯莫做梦也不敢想他和吕贝克在恋爱。
他为什么期待着吕贝克的到来，“只有你在我旁边的时候我才觉得宁静快乐，心满意足”？尽管这个“宁静快乐”
和已往的“宁静快乐”有着完全不同的滋味，他还是习惯地、真诚地把它当作“美丽纯洁的友谊”。或许他希望这样，他想这样，因而他以为就是这样，只有他看到自己在这样希望、这样想、这样以为，他才能不受谴责、不受禁制而心安理得地去做、去接受、去体味。吕贝克来了，坐在对面，不要说她表达的那些闻所未闻的新思想，连她用整个人来表达的那种方式也是见所未见的。
她不是我宣道时讲的上帝的伊甸园，只有洁净的灵魂可以返归。吕贝克是阳光下、泥土上可以自由呼吸的清芬的气息。它也可以使灵魂洁净，只是这种洁净仿佛可以用手能摸得到。啊，被官能感受的洁净啊！这一切都是“美丽纯洁的友谊”带来的“使生活非常甜美的精神乐趣”
，的确，是精神乐趣，像柏拉图，“没有欲念，也没有梦想”。
罗斯莫毕竟是罗斯莫。
这一点恐怕连那些真正的道德批判家也无法理解，因为他们一看见维纳斯就马上意识到“不道德”
，就像一位道学家一看见女人袒露的胳膊就立刻想到上床一样的可怕。道德就是不道德。禁忌以否定的力量突出地
第六章　死谷３５１
强化着被禁忌者。强制性地不想就意味着只能这样想，从而把被禁制者作为实体固置下来。这种僵硬的对立中有着多么根深蒂固的内在姻缘啊。
罗斯莫在诚实地自我欺瞒，即把被禁忌的欲念通过伪装转移到合理合法的可通过的观念上来实行自我欺瞒。但自我欺瞒是不可能彻底的。自我欺瞒虽然都是我之中的某一部分欺瞒我之中的另一部分，但这两个分离的我之部分不可能完全隔绝，除非这个人的精神彻底崩溃了。要不，两个分离的我之部分的分离本身就会被“我”觉察而意识到生存的“焦烦”
，或者更确切地说，“焦烦”就是它们分离的无意识的意识现象或生存现象。只是这种现象学的意识可以表现在两个不同的层次上。
一种自我欺瞒表现出某种程度的意识选择性。
我可能意识到我的欲念的非分性质，但这种欲念一方面不可抗拒，一方面它似乎难以确定。这种不确定性可能是我的“希望”所至，以便为意识这种欲念的意识找到可解释的“根据”。
于是，我的理解和解释就把欲念完全引导到一个安全的可通过的方向上。在意识中，我以为我在真诚地努力把欲念引向正途甚至升华，至于欲念在变形下的满足以及它可能导致的后果，不到事实使意识陷入困境是决不会被意识真正意识的。现在，意识只是意识着自身的意向而已。这种对欲念的抽象和逃避，既是意识的真诚的狡计，也是意识自身的本性。可以抽象对象而只关照自身，由此完成意识的自由开启与遮蔽。意识本来只是意向，没有指向和向度的意识是弥散的意识即无意识。意识因自身的意向性而照亮存在，亦即照亮（显示）这照亮存在的意识自身。这是意识层次内的互为
４５１渎神的节日
对象化过程，或者说是意向与反思的同一。但是，意向和向度既然显示着指向和规范，必然也划分着或暗示着无指向和无规范，二者形成界面或层面，它同时也是意识与无意、存在与虚无的界面。
这当然是一种分析的形象的说法，实际上，它们互相渗透着，就像“虚空”不仅在“原子”的外面，它同时也渗透到“原子”的内部，成为“原子”趋动的永不停息的泉源。没有普照的光，在纯粹的光明中和在纯粹的黑暗中一样，看不见什么东西。
所以，意识或意向不管指向谁，它的本性总是不完满的，总是敞开造成遮蔽，在敞开中遮蔽。
这就使得自我遮蔽成为自我意识的一个当然的逻辑补充。所谓纯粹意识，绝对意识无非是自我意识赖以支撑的一种理想的自我遮蔽或自我欺瞒罢了。
有意识地或自以为地把欲念引向合理的观念所造成的自我欺瞒，与意识的意向本身同时包含的自我遮蔽虽是不同质的，但意识与自我意识的不完全性归根结蒂使有意识的选择向自我欺瞒转变成为可能。这一点现象学家们例如萨特在谈自我欺瞒时似乎并不曾注意到。
萨特重视的是自我欺瞒的“无意识”层次。如果我能“无意识”
地向自己隐瞒某物，那么能够实行这种自我欺瞒的欺瞒者与被欺瞒者就应同时是存在于“本我”之中的无意识本能。这样，自我的意识不能察觉它们，而只能由别人比如精神分析学家来发现。这种非意识的对象化也就不成其为现象学的对象了。由此，人的这种自我欺瞒就不可能归结到人的“焦烦”的基本存在中去。萨特说，自我欺瞒的这种无意识物质使我们能够逃避作为自由意识之本质属性的“焦虑”
，
第六章　死谷５５１
这样也就为推卸道德责任提供了藉口。
可是在我看来，“无意识”
的自我欺瞒不是为人推卸道德责任提供了藉口，相反，它根本就没有责任可言。正如一个精神病患者不能对自己的无意识行为承担责任一样。
所以，自我欺瞒不是一种完全无意识的行为，它不能离开伪装转移而单独进行，而伪装转移恰恰是无意识与意识的界面。二者的转化在两个方向上进行着。一个是无意识向意识的转化，这是“合理化”过程。一个是无意识向行为的转化，这是“变态”表现。尽管“合理化”过程担负着掩饰、解释“变态”表现的职能，但它同时又是一种遮蔽中的显露。或者说，意识连带着它的无意识关联域（边缘地带）。
正是这种反向加强的矛盾或悖论，才在现象学的意义上还原着人的生存“焦烦”。
请注意，我说的是“还原”
，而不是说的“引起”。因为自我欺瞒作为一种现象倒是生存的“焦烦”所引起的，只是还无意识到它的根底罢了。
罗斯莫自我欺瞒的特征是他真实地相信伪装转移的合理化，至于伪装转移是否真的合理，那是一个靠相信的真实来取代或不如说掩盖而逃避良心认真回答的问题。现在，碧爱特以死亡提出控诉，迫使这个问题的回答无可逃避了。罗斯莫真实相信的意识陷入无法解脱的困境，他才从怀疑自身开始而打破了自我欺瞒的笼罩。
“我心里老撇不开的问题是：咱们俩嘴里说是朋友，究竟是不是一直在欺骗自己？”
如果自我欺瞒完全是无意识的行为，罗斯莫就不会一下子把最相信的东西变成最怀疑的东西。因为恰恰就在这个东西上，愈是强调最相信，愈是在遮蔽中显露着最怀疑。我之所以要说服我
６５１渎神的节日
相信，是我本能地存在着怀疑。这和我们俗话中说的“此地无银三百两”
、“欲盖弥彰”不同，后者是因有而知藏，而前者是因藏而知有。
吕贝克没有罗斯莫庄的传统所造成的心理禁制。她完全用不着罗斯莫式的自我欺瞒。她一开始就明确地要把罗斯莫看作性对象攫取，且不管是起于什么目的。不过，在同一个时间里，时间的层次、方向和密度的分布太不一样了，因而可能造成时间上的差错。例如，罗斯莫是在理智的节制下把爱情当作友谊来自我欺瞒，因而他进入爱情的过程就是揭去自我欺瞒的伪装。而吕贝克却是在意志的鼓动下把情欲当成爱情，因而她进入爱情的过程则是情欲向爱情的升华。我们马上就会看到爱情的邂逅发生了怎样的错位。
在吕贝克刚到罗斯莫庄来的时候，她那不怕人与人之间的一切束缚而毫无顾忌的意志，突然在心理诱发出一股控制不住的狂暴热情。开始她以为这就是爱，对罗斯莫的爱，“谁知道不是的”。
因为“这股热情好像海上的风暴突然打在我身上。……它把你紧紧裹住，卷着你前进，简直没法儿抵抗”
，使我身不由主地把碧爱特卷进了车水沟。我面前只有一种选择，要得到你就必须排除碧爱特，不可抑制的情欲冲动导致不顾后果的排他选择。只有当你从萎靡不振的婚姻中走到充满活力的阳光下来领受自由的精神生活，我才能真正把你拿到手。但是，在你自由了以后，我和你相处的一段时日，“是你一个人提高了我的心智”。
“你对我倾心吐胆，无话不谈，你对我的柔情蜜意也不隐瞒——于是我心里就发生了大变化。
你要知道，变化是一点儿一点儿发生的。起初几乎觉察不出
第六章　死谷７５１
来，可是到了最后，它用排山倒海的力量冲进了我的灵魂深处“
，使原来“一切沉醉于官能的欲望，都从我心里消失了。
旋转激动的情欲一齐都安定下来，变得寂然无声了。一片宁静笼罩着我的灵魂——那股宁静滋味仿佛是在夜半太阳之下，在我们北方鹰隼盘踞的峭壁上头的境界一样。“罗斯莫，我知道，我心里发生了爱情，对于你的”伟大忘我的爱情“。
罗斯莫庄的人生观也趁着这爱情的忘我一起潜入，铰短了我意志的翅膀，更使爱情的忘我沉浸在赎罪的忏悔中。
天啦，直到走近我的爱、我的主的跟前，我才看清我们的距离。
“我从来没有离开我的目标像现在这么远”。
我永远地失去了你，也失去了我自己。当情欲上升为爱情的时候，那种为情欲所驱使的不择手段的疯狂的攫取在本应无私地给予的忘我的爱情面前，显得是一个无可挽回的失去。这一点，连布伦得尔都懂，美要自我牺牲才能把爱情转化为事业而把爱情永驻，正像花落才能结出果实一样。晚了，意义总是比生活来得迟！
然而，吕贝克的失去还不止于此。这种被纯洁完整的圣光所照亮的破碎是真实的吗？罗斯莫凭什么相信吕贝克没像以前那样说假话？
“你说，你心里有一股热烈的爱；你又说，我把你的精神提高了。这话是真的吗？吕贝克，你的帐算得正确不正确？咱们要不要把它核对一下？”
罗斯莫为什么不相信吕贝克这一番披心沥胆的坦白？因为，正是吕贝克曾经给予罗斯莫自信的方式恰恰被证实是一种更彻底的剥夺。
罗斯莫揭去了自己的伪装而意识到自己的爱情，因而对碧爱特的死承担着罪责。他从此不快活了。吕贝克想用事实
８５１渎神的节日
真象来交还罗斯莫过日子必须的清白。结果，这不仅不能减轻罗斯莫的负罪感——因为他真爱她——反而更进一步摧毁了他的自信，这个自信包含着自决走上了思想自由和解放的道路，从而自愿承担起“提高人的精神”的责任。这个自信还包含着自己行为力量泉源的爱与被爱——像柏拉图在《会饮篇》中描述的，每个人都要找到自己的另一半而补全为完整的人才有无限的生命力，在这个意义上，爱就是自信，而自信就是给予自信——原来是一场骗局，原来作为另一半的吕贝克，“在自己身上你从来没有信心”
，“你从来不信我有魄力能把事业彻底完成”
，“我不再相信我有改变别人的力量。
我对自己的信心完全没有了。我既不信任自己，也不信任你“
，“我怎么能绝对相信你对我的爱是纯洁完整的”
，“我觉得世界上没有值得我信任的东西，因而也没有值得我为它生活的东西”
，除非，“吕贝克，把我的信心交还我！我对于你的信心！
我对于你的爱和信心！拿证据来！我非要证据不可！“
走碧爱特的路，这就是证据。
为什么罗斯莫非要吕贝克走碧爱特的路？
“为了我”。罗斯莫这样说不是出于自私和冷酷。如果吕贝克一走了之，吕贝克只是改换了消逝的形式，反正这个女人已不复存在了，然而，留给罗斯莫的却是一个巨大的空虚。
以自由解放为目的的改革和改革家难道是这样没有理想，只有行为，而且只有以不择手段的方式去攫取自私目的的行为，既无道德规范以自律，又无责任能力以承担行为的后果？这样的改革和改革家，自己不自由又怎能给人以自由，自己没有责任感又怎么能够提高人的精神品质，倒不如说它会造成
第六章　死谷９５１
普遍的堕落更恰当些。
罗斯莫，感到退无传统，进无改革，天地之间，毫无依托，传统之外，竟是这样一片白茫茫的空无，这太可怕了！
世界上总要有点什么，哪怕是地狱和痛苦也好，地狱之所以是地狱，因为有天堂的尺度在。唯独什么也没有的空无是最可怕的。人就怕无才造成世界的无奇不有。罗斯莫几乎掉进了绝望的深渊，只有吕贝克能够拯救他，那就是，她必须用自己的行动证明自己敢于承担自己行为的后果，证明自己有力量破坏，更有力量建立，从而证明自己高过碧爱特。只要吕贝克高过碧爱特，爱情就战胜了家庭和传统，罗斯莫就看见了自己有提高人的精神的能力，自由和解放的事业才真正是提高人的精神的活生生的崇高事业。
吕贝克必须死，无论是传统意义上的赎罪与净化，还是自由意识中的选择与责任。既然她以别人的死作为达到目的的手段，她也就把自己的死作为手段准备着，这是谁都逃脱不了的自己立法和社会清算。
何况，死，罗斯莫也准备着。
他必须选择一种形式，把进退都已破灭的现实结束掉，即找到这样一种形式，把各种存在所追求的又因存在的牵扯纠缠而窒息失真的意义，从存在的隐退中显露出来，以恢复和重光它的纯洁完整，那就是，死。
死，好像是易卜生戏剧常用的一个开放性的结尾，它因实存性而宣告一个事件的结束或消失，又因象征性而喻示一个意义的诞生或永存。当然，前者是戏剧结构所需要的，后者才是混噩的现实生活所需要的。
这是多么荒诞的人生。
罗斯莫如果不看见吕贝克的死，吕贝克精神的提高和罗斯莫事业的信心就没有绝对的证据，那
０６１渎神的节日
么，这就是生存的意义的失败而导致生存的无价值，仍然是死。罗斯莫如果看见了吕贝克的死，吕贝克精神的提高和罗斯莫事业的信心固然有了绝对的证据，生存的意义获得了而生存本身都不复存在。不仅吕贝克不复存在，连罗斯莫也无论在哪一个方面却失去了存在的根据。吕贝克不用死提供证据，罗斯莫就没有值得为之生活的意义；吕贝克用死提供了证据，罗斯莫获得了信心和爱的确认，那么他必须以同等强度的爱相回报。因为这爱早已使他们在善恶中不能分离，或许正是这爱能使他们超出善恶而达到善恶的彼岸。
反正，死，成了罗斯莫和吕贝克爱的物证，成了他们永恒失去中的永恒的获得。
“完成使命的人欣欣然，在满怀希望和立下誓言的人的簇拥下，去了结自己的死”——扎拉图斯特拉这样说。
这是多么公正的末日清算。人们，你们可要会死啊！
碧爱特的死是真实的。她的死不仅在于宣示了传统的危机和界限，而且更在于警告着反传统的人们是否有足够的正视、承担和超越罪恶的能力，既不在虚假中自欺欺人，也不在伪善中逃避罪责，而应该敢于用死亡来清算。摧毁的手段本身必须摧毁，目的只能在失去中获得。
罗斯莫和吕贝克接受了碧爱特的挑战，尤其是吕贝克。
她的惊人之处不在于她寒冷的热情和逼视目的的意志，而在于她对攫取目的的手段的近乎宗教徒的狂热与敏感。正是在这一点上，吕贝克的意义远远超出了“罗斯莫庄”。
目的与手段。
第六章　死谷１６１
对于罗斯莫庄所代表的整个传统来说，吕贝克无疑是一个破坏者、改革者。在这个意义上，吕贝克从她的生存意志中自然选择的目的就是革传统的命。我说她是“自然选择”
，其中隐含着相当程度的被抛性，即被决定性。她的被压抑的身世，她的新思想的教养，还有她的无所畏的个性，构成了她来到罗斯莫庄生存就是反传统的必然前提。用我们易于接受的语言说，她是一个本能的革命家。
说到这里，可能会碰见一个问题：愈是把吕贝克抛入她的目的地而后倒退为一个必然的过程以显示手段选择的不可避免性，即拆掉栅栏，排除碧爱特，人们就愈是要问，吕贝克为什么不走摩腾斯果的道路，直接充当社会的喉舌向人民宣传新思想，而一定要走进罗斯莫的书房在他耳边厮磨细语？
或者走俄国的道路到城市去，或者走中国的道路到农村去……？
这种责难的背景十分复杂，但有几点可以揣测。
（一）
否定吕贝克的必然选择，是为了确立另一种更必然的选择，这里暗含着的前提是，必然在必然的排斥中显示自己为唯一的、绝对的。如果是这样，人们不管愿不愿意，都必须接受一个铁定秩序的安排，这或许真是一条得救之路。
如果不是这样，责难就没有意义，因为反过来的责难同样成立。
俄国没有走中国的道路，中国也没有走俄国的道路。摩腾斯果没有走吕贝克的道路，吕贝克为什么非要走摩腾斯果的道路？人们选择的总是自己能够选择的。他们可能走向一个目标，这当然是一个抽象。其实他们各自走向自己的目的，各自剥离着传统的一个空间，谁能说哪一个空间具有更大的时
２６１渎神的节日
间容量呢？俄国革命过去了近七十年，中国革命过去了近四十年，吕贝克的意义难道像撕掉的一页日历，永远消逝了吗？
（二）
吕贝克若是不走进罗斯莫的书房，譬如走进贺德雷的办公室，②是不是就可以避免选择肮脏的手段，而不至于让获取目的的手段到头来失去目的呢？
（三）
革命的目的或者说正当的目的，一定就能保证革命的手段为正当吗？
目的的卑鄙一定能够确证手段的卑鄙吗？
或者反过来说，手段的卑鄙决定着目的的卑鄙？
说得再抽象点，目的和手段的关系是怎样的？一致还是不一致？是目的制约手段，还是手段超越目的？或者，手段常常处在获取与失去目的的悖论中？
可惜，我们不能在这里索性撇开《罗斯莫庄》去对手段与目的作一番形而上学的漫游，不能从不同的尺度规定出不同的层次范围：现实的目的、非现实的目的、超验的目的；善的目的、恶的目的，善的不彻底性所引起的伪善的目的，还有超出善恶的复仇的目的，最后，无善恶的纯形式目的，等。
再从每一类目的中引伸出它的可能的手段与可能的关系，直到我们朦胧地猜测到可能有否弃一切目的的手段本身成为无目的的目的，它就是宇宙或人的秘密。
不，这条路太不着边际，还是回到《罗斯莫庄》中来，吕贝克的手段已经够使我们不得安宁了。说实在的，最初困惑我的是吕贝克的这样一个事实，直到她走近目的唾手可得的时候，她才发现，恰恰是她获取目的的手段失去了目的。吕贝克的意义就在于手段和目的不仅是不一致的，简直就是悖论：获取即失去。
第六章　死谷３６１
吕贝克的目的是变革社会，手段是打破传统，突破点是拆掉家庭的栅栏即排除碧爱特，具体步骤是借传统自身的力量诱使碧爱特反省自己无能继承传统（不育——失去生殖力——没有生命力）而自杀。就其本然的象征性而言，一个没有生命力的传统的死去，是应该的。
可以设想一下，吕贝克是女人，而且是一个有生殖力即生命力的女人。现在她不是女人，只是一个符号，一个用任何可能的方式在罗斯莫心中唤起生命力意志的符号。
或者说，吕贝克的出现无非是罗斯莫几乎死毁的心中苏醒了的生命意志的显露而已。那么，此时此刻，要么窒息它重新回到碧爱特无生命力的传统怀抱继续冬眠下去，要么春天来了，没有什么力量可以阻挡罗斯莫生命力的苏醒与生长，从而导致罗斯莫的生殖，排除碧爱特的不育。
这本是一个自然的过程。
如果碧爱特的死难免要触犯人类的道德情感的话，那无非是证明了，生对死本来就隐含着罪恶。这大概是人类自己生殖自己而排除了上帝造人，所以“原罪”与人生俱来，也所以人生有限而终归于死。道德表明自己是对死的怀念和预感，而生存意志则是非道德的。
奇怪的是，人们可以接受这个生死的自然法则，对“原罪”安之若素或认命，却不能接受吕贝克的存在。最可悲的是，恰恰是罗斯莫和吕贝克本人也到头来不能忍受自己的存在。这只能说，生命有一个天生的弱点，即对死的恐惧，特别是对肉体的死的恐惧。象征传统的碧爱特可以窒息全部的精神而让罗斯莫如行尸走肉地活着，她仍然是道德的。
相反，抛弃碧爱特这具僵硬的躯壳而使罗斯莫的精神获得新生的吕
４６１渎神的节日
贝克，却始终是不道德的。
当然，问题总有。吕贝克是否使罗斯莫的精神获得了新生？他的新生是否一定要恢复“清白宁静、纯洁完整”的快乐？如果一个铜板有两面，一面是窒息得僵死，一面是清白得宁静，两面互相制约、互为因果，那么要归根结蒂地求一条活路，必须打破传统的窒息与束缚，因而失去它的心理根据，“清白宁静”
，有得有失。所以人生需要意志担待失去招至的痛苦与罪孽，或不如说，后者正是生存意志得以生发的力量泉源。
要是不能失去，或失去了非以生存为代价来偿还，那无异是说：干脆等死吧，死保传统，最大的获得等于最大的失去，全有即全无。
易卜生既要求改革，又要求净化，他把一个需要在时间的序列中自行调节的过程空间化在一个焦点上，变成生亦死的悖论。
除了某些观念的狭促而牵强，恐怕一个重要的原因，应该说是，他的艺术家的直觉把有时无法避免的生存攸关的两难问题尖锐化了，迫使我们面对它的挑战，至少在心理上，准备承受它的撕裂之苦。
不要以为，生存的两难，或亦生亦死的悖论，完全是观念偏狭造成的。世界的可能性那么多，人为什么一定要固守两种不相容的东西于相容之中呢，换一个角度，跳一个层次，不就解难了吗？
谈何容易！人虽然生活在多种可能性的世界上，但这常常是一个抽象，他实际面临的恰恰是有限的可能性，不仅外部条件是有限的，而且经验既与的观念也是有限的。
“狭路相逢”
，进退两难，到那时，所谓多种可能性的转换、解脱，只
第六章　死谷５６１
对旁观的第三者有效。
当然，一个环境，无论是人的外部自然，还是人的内部自然，即观念、意识、心理乃至生理等，要逐渐培养成宽容而多有转环余地的自由空间，才有可能避免生存的两难处境。
但是，我们生活的世界远没有达到这种宽容的程度。
两难、悖论，其实是一个警号，一个象征——内外环境的狭促已不适于生存了，必须拚死作出新天地的开拓。
注　释：①　当然，从对外在决定论（上帝、社会、类意识）的否定，甚至从对“自我”中心一元论的否定，人们似乎可以说，弗洛伊德是个大怀疑论者，但必须看到，他的怀疑九九归一是寻找决定人生之根底的手段，有点类似笛卡儿。
②　贺德雷是萨特《肮脏的手》中的人物，第二次世界大战中某国共产党的总书记。
第　七　章
引
冬天，找寻的足迹被大雪覆盖。
烦躁已近尾声，或不如说，无可奈何，寒冷，随它去。
不要回顾那是无边的黑暗你小心走我的人路已无处回环你看那山像是跌下来的一声惊叹啊你可听见深渊的呼喊
夜。
Ｅ、Ｄ、Ｓ，三人在聊天，也不知他们谈了多久，还要谈多久，反正苦昼短，何不秉烛游。
Ｄ：对不起，我不相信轮回，因为事实重复得叫人作呕！
８６１渎神的节日
“救救孩子！”
喊了两声吧，六十花甲子，喊一声就是一个新时期的开张。孩子救出来了，他偏又吃人，吃老了，于是又喊……
鲁迅喊的理由是孩子没吃人，他忘了孩子本身就是吃出来的，少不了他一个“吃”字，或是吃人，或是被吃。
据说后来他懂了，进化论换成阶级论，其实他没懂，因为他更信奉一个吃字，吃得更有理。当然，吃吃人者，剥夺剥夺者，岂不有理！
但是，谁吃吃人者？我。我是谁？人。好了，我吃吃人者，我是人，我也落到“吃人者”类中去了，于是，我被吃。
要避免这种循环，必须规定，我是“革命者”。我吃吃人者的吃不是吃，叫“消灭”
，革命者消灭吃人者。
①
就算，也还是一个循环，那即将消灭的吃人者曾经也是革命者。
只有再规定，他们是有产阶级的革命者，脱不了剥削吃人的本性。
我是无产阶级的革命者，没有产就剥削不成了，也就不吃人了，是之谓“阶级论”也。
人们以为从此摆脱了抽象的社会关系，大家一下都具体而现实起来。你总是资产阶级（即使你一无所有）
，我总是无产阶级（即使我支配一切）
，无非两家，我吃你，理所当然。
能不能彻底一下呢？事实的回答我们都领教过了，武器的批判当然比批判的武器更有权威性，看来也未必。
如果二位没有什么不耐烦，请允许我继续往下申辩。
有财产就剥削人，吃人，没有财产就不剥削人，不吃人。
那么说，吃人的是财产，不是人，似乎走出了“人吃吃人
第七章　引９６１
者“的循环。
这是什么意思呢？现在不是“人吃吃人者”
，而是“物吃吃人者”。等我说完，我知道，物不等于财产，正如货币不是资本。我会记住这个界限的。我只是为了明确，也不损伤论述的性质，财产毕竟是物。对，财产或资本都是人格化的物。
其实这对我有利。物要吃人，物自然人格化了。
哈，说了上句忘了下句，顺着溜的逻辑有时叫人摸不着头脑。不能打叉。
物人格化了，似有二重意思。一重是劳动者的活劳动使物人格化〔作脱帽状〕，罗西尼一听见耳熟的旋律就脱帽致意。
青年马克思的异化理论正是以劳动的主体劳动者为主体的。
劳动者在劳动过程中自己生产出自己的统治者和剥削者，真像一条自己咬住自己尾巴的蛇。自己吃自己，但马克思并不悲观。
他相信，自己异化和自己异化的扬弃走着同一条路，所以，私有制将在自身的异化运动中扬弃自身而走向公有制。
当然，不是亚细亚生产方式的国家所理解的暴力革命夺取政权，一夜宣布“公有制”的那个“国家所有制”
，而是消灭“旧的分工”的“全民所有制”或“个人所有制”。消灭“旧的分工”就是消灭把人定格为某一“经济变种”的物化形式的生产性分工。它至少不是暴力革命一夜就能消灭得了的。至于它将来能实现到何种程度，连我们都想象不到，马克思大概也只能把科学变成空想，逻辑的空想，谁知道呢。科学难免不带点空想，按照大陆板块理论，我们的科学只能是飘移的。
还有一重意思，为劳动者的活劳动所人格化的物，竟体现为非劳动者的剥削者。或者说，活劳动物化后硬结为死劳
０７１渎神的节日
动即生产资料又人格化为剥削者。总之，劳动者是人格化的物，剥削者是物的人格化。中心词都是物。
“让物成为这个世界的统治”。莎士比亚在《雅典的泰门》中早已惊呼过了。
这种被惊呼的状况，我们不是苦于摆脱不掉，恰恰相反，我们是苦于钻不进去，“像麻鹿叫着要新鲜的水喝，我们的灵魂也叫着要唯一的物——财富”！
究竟谁是具体，谁是抽象呢？是要“阶级论”
，还是不要“阶级论”？为了不抽象“人”而具体到“阶级”
，一具体到“阶级”便具体到“物”。的确，“彻底的唯物主义者是无所畏惧的”。
只有彻底到物，人才意识到自己的存在是一个问题！
所以，不管是“人吃吃人者”
，还是“物吃吃人者”
，人逃不了被吃的命运。
“吃”的本性如此，你奈它何！
“坚白石”的“坚”
、“白”
，看来可以抽离出来，“白马非马”。人本来并非只讲一个“吃”字②，还有“爱”呀，“生”
呀等等。如果撇开别的甚至连别的一概吃掉，只讲一个“吃”字，天天讲，月月讲，年年讲，吃个没完没了，那就难免吃人者被吃的下场。退一步说，就算你能吃，吃得鸡飞狗跳墙，到头来好一似食尽鸟投林，落了片白茫茫大地真干净。
自己即使吃了一个恐龙般庞然大物，又怎么样呢？
我说到哪儿来了？哦，“救救孩子”
，中国人喊“救救孩子”
，也真够稀奇！
“君为臣纲，父为子本”
，“君君臣臣父父子子”
，到处是“天地君亲师”
，哪有一席孩子的立足之地？
“救救孩子”
又怎么样？
无非忠孝二字，进则忠，退则孝。
第七章　引１７１
你看，喊一喊，不就放了道台，或当主笔去了！
要知道，“百善孝当先”
，已经规定了“父为子本”的价值取向，跟着父亲学就是向善，此乃“道法自然”
、“天理人伦”之意。
那么，喊“救救孩子”是什么意思？出了什么事？谁在喊？当然不是上帝。也不是君王或父亲。他们知道喊，也就知道做了。
“君为臣纲，父为子本”
，救自己岂不更好！何必空喊，张扬自己的无德无能！
最后，只有是“天道”喊了，用时髦的话说，是我们中华民族的国魂——“主体性”在喊。
对，肯定是“主体性”
，天主之主，像道，乃天地君亲之师，无冕之王。那些喊的人，无非是学着法儿“替天行道”
，大不了再来一个“君子之泽，五世而斩”。孩子长大了，当一个明君、清官、贤父、恩师、精英，如此等等，好不恶心！
中国的轮回够恶心了，外国的重复更倒胃口。
对不起，我一口气把话说完，你们再怎么说都行。这是个毛病，一打断，思路整个都没了，我这个人对不了话。
陀思妥耶夫斯基也喊过“救救孩子”
，在《卡拉玛佐夫兄弟》中，借伊万之口。他喊的理由复杂得多，但也可以概括成两个句子：Ａ。孩子在受苦。
Ｂ。孩子不该受苦。
“孩子在受苦”。伊万列举了大量事实，向阿辽沙详细描述西方残害孩子的细节，又对比着这种残害的民族化特征。
民族化，诸位，我们的民族化恐怕已登峰造极，堪称世界之最了。
２７１渎神的节日
“孩子不该受苦”。因为孩子无罪，伊万用退两步、进一步的办法申诉理由，大人受苦活该。他们偷食了禁果，知道了善恶，像上帝，他们自作自受。上帝惩罚他们，同时也许诺他们最终的和谐。尽管眼前的苦难遍地，那也是欧几里得式的法则使然，谁也不负责任，也负不了责任，铁的必然性，有什么办法，一切等候最终的审判到来，那时，狼和羊一样共享永恒的福祉。
伊万愤怒地问，所有这些鬼话与孩子何干？孩子天真无邪、平白无辜，为什么要孩子去承担大人的罪恶与痛苦？如果他们也因为父辈的一切罪行而去同父辈一起担负罪责确是合理的，那么，显然这个道理并非来自这个世界。
来自哪儿？伊万没说，或许不敢，或许想让他做牧师的弟弟自己去回答。
人在上帝面前只有答的义务，哪有问的权利。但答有何难！
来自上帝，来自原罪。孩子就是原罪的构成物。智慧在于生产，首先就是人自身的生产。
亚当和夏娃吃了智慧果，上帝赶他们出伊甸园的第一个惩罚就是，“你必须生儿育女”。
没有孩子就没有人类，所以，“类”是“原罪”的第一个形式。
上帝可以拯救个人，但决不拯救类。
人类受苦，个人得救，这是上帝的意志，所以他把死亡给了个人。
类活着，受苦难，因为有孩子。所谓上帝的最后清算、最终审判，恰恰是清算在、审判在不要孩子上，原罪就是因孩子而彻底的。
伊万，陀思妥耶夫斯基，竟想在上帝面前申诉孩子无罪，多么愚蠢，简直愚蠢得不合常理，有悖上帝的教义本身。
第七章　引３７１
看一看历史，哪一次侵略、法西斯、专制，不把它的暴力施行到孩子头上？那叫什么决定一切的暴力？那叫什么决定一切的专制？人按照上帝的形象塑造自己，自然免不了把上帝对万物的主宰变成连坐到对孩子的专制，这是流水般的逻辑！
孩子的不幸不仅在于他的抽象将来的归根到底的重要性，还在于他的具体现实的当务之急的非重要性。孩子的成长毕竟指靠着父母的现状。按理，父母的现状应该包含着为孩子即为将来的种种考虑与设施——哼，我死后哪怕洪水滔天！——但是，父母的现状是死是活却还是一个问题呢？父母应该担保孩子的将来，谁来担保父母的现在？
上帝不言，只有他们自己担保自己，所以现在是生存的根基，没有比现在更实在的了。
“皮之不存，毛将焉附？”不能想象，一个根本没有能力展开的现在，究竟有多大的能力去推动将来？我们的很多父母觉得自己无望了，于是寄希望于孩子，可能某些父母会成功，但作为一个时代、一个社会、一个民族，“望子成龙”不过是“父为子本”的过去原则的将来补偿，一个纯粹自我欺骗的将来安慰。因为两者在埋葬现在这一点上是同谋的，父母患了窒息现在的先天劣根病，孩子怎能获得将来？
与其喊“救救孩子”
，不如喊“救救成人”吧！
“救救孩子”的口号是道德化的。
“救救成人”
，才是一个生存危机的喊叫！
Ｅ：说得好，可惜是一个悖论。
“救救孩子”不如“救救成人”
，救不了成人，才指望救救孩子。
按照你流水般的逻辑，“救救成人”也是一阵空喊，哪里救得了！
４７１渎神的节日
这流水般的逻辑中有两三个旋涡是要人命的，我至今都没挣扎出来，人已精疲力尽。
首先是你又重复地描述了一条像绞索般愈套愈紧的历史必然性。从“人吃人”到“物吃人”是必然的。再呢？从“物吃人”到“物化的扬弃”被推到了遥远的将来那灰色的云雾中去了，大有科学变成空想的危机。那怎么办？我们现在正在钻物化的空子，而且非钻不可，难道是为了重演“罗马俱乐部”展览的悲剧？那些荒诞派的戏剧很不合中国人的口味，中国人要一唱三叹，像吃鸦片烟把瘾过足。而它们却沉默不语，不是两人无聊的等待，就是满台的椅子挤得连人影都没有。这种情景恐怕不是空想了吧，尽管夫人没有能力把房间塞满，使得我们可以有空间坐下来闲聊，哪一家的生存空间不是被时间的必然性挤得喘不过气来。大家还是一边叫苦不迭，一边拚命填塞，像北京烤鸭。怎么办？是悲是苦谁也顾不得管了。
其次，“人吃吃人者”的轮回，表面看是“人吃—吃人”
的那个“人”的轮回，其实是“吃”的轮回，颠来倒去总是一个“吃”字。它决定了“人”的轮回。据你说，“吃”是人的一个属性，除此，还有“爱”
、“生”等等，像“坚白石”的“坚”
、“白”
，可以抽象，突出，用辩证法的术语说，叫“把一点提到首位强调”
，于是，“白马非马”
，“吃人者非人”
，又于是有“剥削者”
、“革命者”
、“阶级者”
、“物者”等等的彻底物化的演变。
第三，“孩子在受苦”
，是事实判断；“孩子不该受苦”
，是道德判断。尼采、海德格尔几乎用毕生的精力剥离它们，为
第七章　引５７１
了显露被人混淆、掩盖、遗忘的存在本身，结果两人都未获成功。我们千万别轻慢了它，如果有时间，我想再专门回到这个问题上来。现在，我先把前两点，也就是你流水般逻辑中的前两个旋涡，当事实接受下来，对，它本来就是事实。
但是，如果作为事实的“吃”是唯一的，或主导的，物化就不可避免，所谓物化和物化的扬弃走着同一条路，纯粹是意义自身的悖论。
Ｄ：异化和物化有区别，主体不能偷换。
Ｅ：我没有偷换。我前面有“如果”二字，如果“吃”是唯一的，物化就不可避免，异化的主体就不可避免地明换成物化的主体。人在吃中物化了，所以物化的扬弃不能回复人自身，吃的逻辑早已吃掉了人的前提。
我不知道你想过你的流水般的逻辑会把你带向何处？
坦白地说，这里如果不引一句马克思的话，我好像就跨不过去。
马克思在给卢格的信中说：“如果我们的任务不是推断未来和宣布一些适合将来任何时候的一劳永逸的决定，那末我们便会更明确地知道，我们现在应该做些什么，我指的就是要对现存的一切进行无情的批判。
所谓无情，意义有二，即这种批判不怕自己所作的结论，临到触犯当权者时也不退缩。“
我的结论，请原谅，应该是我们的，我只是为了独立地承担我的罪责而挺身为一自由人，我不愿意连累你，阁下。
我的结论，不是触犯当权者，而是触犯马克思本人。
马克思从《共产党宣言》开始，以后公开发表的主要著作，几乎不提异化理论了，即便有时还用“异化”二字，那
６７１渎神的节日
也只是取这概念的方法论意义，或者当一句俏皮话。因为在他看来，生产力决定生产关系以及经济基础决定上层建筑，比异化科学，即用尘世生活的真实根源与动力取代了哲学化的空洞抽象。
这个真实的动力泉源就是人与自然的生产力活动。
其中，人和自然已经失去了抽象的性质，它们都具体化为“经济范畴”。人是劳动力和劳动技能，自然是劳动对象或生产原料。当劳动技能通过劳动力取得物化形态时便结晶成了劳动工具或生产工具。黑格尔把它叫做合理性使自己保存在外在的他物中，它高于有限目的。
马克思理论的整个大厦，即他的社会经济形态理论和上层建筑及意识形态理论，全都建立在这种人与自然的生产性关系上，也就是建立在劳动本质的唯技术性上。除此以外的人和自然的一切属性，要么被排斥，要么被消解，在归根结蒂的解释上，失去了自在或独立存在的意义。我们总是不得不摇摆于两种抽象之间，要么抽象为无形的整体，要么抽象为有限的属性，顾此而失彼。
于是，在这种理论的统摄下，我们这个可怜的星球，归根到底是一个大工厂，综合性的包括各种“俱乐部”的行星大工厂，不再是别的什么了。
虽然这个行星大工厂在不断地进行扩大的再生产，从原来笨重的手工劳动，到机器生产，从个别的机器生产，到经过计算机统一规范的机器生产技术体系，以至达到它的最高形态，即人来往于计算机和加速器之间。或许再突破机器生产的界限，进入生物化学系统工程，等等，始终不过是工厂与生产的转换。人是活劳力，自然是死原料，人对自然进行
第七章　引７７１
剥夺性的加工改造。在这儿，人吃自然与自然吃人是一个统一的过程。
自然吃人，不仅表现在外部的生态平衡的破坏会给人类带来毁灭性的灾难，更主要的是，人的内部潜在的丰富的可能性，要在不断加强其统一的技术理性的“磁场”下逐渐“磁化”为单一的、单向的理性了。它就是欲望，连自我意识也成了渗透到欲望中的这样一种欲望，它确信自己以外的世界是无，并且它要在自我实现中向自身表明这一断言的真实性。或许相反地说更贴切，整个古希腊以后的哲学，经笛卡尔、康德到黑格尔，不断精制的“自我意识中心论”就是一个准备，甚至就已经走上了对象化为技术理性的必由之路。
因此可以说，技术理性是自我意识的欲望表现，具有二重性：一面它是欲望和欲望的对象化本身；另一面它又是攫取和实现欲望的有限目的的手段。这两面并非直接的一致因而隐藏着危机。就欲望而言，它一面用对于对象的纯粹否定来保有十足的自我感，但另一面这满足本身又是一个随即消逝的东西，因为它缺少那客观的或持久的实存。就手段而言，它表面受到欲望的限制和节制，可以延迟满足的消逝，但实际上它因超出欲望的有限目的而更真实更持久地保有绝对的必然性。
所以，手段或技术理性既是欲望的实现，又是欲望的刺激与诱发。欲望因手段愈成为欲望，它深感空虚。手段因欲望愈成为手段，它益发实在。结果，使人陷入感觉的茫然。感觉被抛洒到外在的无限丰富的可能性中，忍受着有限的可能性的实现，因而这实现伴随着巨大的失落感。正像走上高速公路的人，只有速度和目的是现实的，其他均作烟云散。
８７１渎神的节日
关于这个生命攸关的迷误，德国、法国、意大利、波兰、捷克和斯洛伐克、美国等国家的不少思想家都不约而同地反省到了，并用各种惊世骇俗的词句表达出来，以期把沉醉在各种欲望的满足与刺激中的人类猛然唤醒，但是谁能抵挡技术理性的凯歌般行进呢？
马克思不是上帝，他不能指令他的生产力的技术本质一定要在“肯定—否定—否定之否定”的弯弯路上只走到听命于人的山峰就俯首贴耳、毕恭毕敬。不，顶点就是没落，技术的石头又滚了下去，人推着其实也是人跟着，意志的主动与被动在理性看来不过如此。所谓人本主义与自然主义的统一无非就是统一于技术，只是马克思太乐观得有些浪漫了。
把自然看作人的非有机躯体，自然既是人的生产资料又是人的生活资料，既是人的生存需要又是人的生命表现。他鄙弃资产阶级的狭隘眼光，只从有用性方面去看待自然，完全不懂得自然主义与人本主义的一致的非功利性质。爱只能和爱相交换，如果不引起对方的爱而爱着，也就是说，你的爱作为爱并不引起对方的爱，你通过爱的生命表现并没有把你变成被爱的人，那末这只能是你的爱的无力，与不幸。
这一切都非常好。可惜，这美好的一切不能只出自一个非爱的根源，即出自生产性的技术性的劳动及其对象化。马克思太偏爱“一决定一切”的历史与逻辑的幻想了。刚刚颠覆了唯心主义，他就急忙地唯起物来，从一极跳到另一极，把社会化生产等同于人的本质力量，以为社会化生产一经展开人的本质力量的丰富性后，这个工业作为人的本质力量打开了的书卷，就会画出最美的图画，写出最美的文字。
总之，人
第七章　引９７１
的感觉或诸感觉的人类性，通过社会化即人类化的自然便都生成起来。但是他似乎没有想到，他实际涉猎的仅仅是欲望与技术的领域，仅仅是时间的王国，而他期求解决的爱，不仅人与人还有人与自然的爱以及最终的和谐，并非是欲望人类化的一个必然后果。
它们超出时间，也超出时间化的空间，有着非欲望的根源因而对欲望才成为评价的尺度。
我们已经碰到两难问题了。
二位必须用忍耐给我以帮助，如果我不能再前进一步，被两难阻止在门外，我就会像约瑟夫。
Ｋ样的给抛入无望的诉讼过程，死得比狗不如。
两难问题是：Ａ不能作为Ａ自身的尺度，Ａ需要非Ａ来衡量，但非Ａ因不同于Ａ又不能作为Ａ的尺度，所以Ａ的衡量陷入两难。
技术与欲望便是如此。
Ｄ：你对技术的态度，我担心它来自一个超验的领域，仿佛技术所造成的文明的进步，同那个超验者背道而驰了。这种担心尽管有其充足的理由，但要解决它，恐怕不能单纯采取归罪于技术的浪漫主义办法。
Ｅ：我承认过了，这是一个难题。
我眼前正是想从把技术规定为人的打开了的本质力量的马克思主义劳动理论着手，引伸出它自身的结论，看是否能在这个问题上找到某种缺口。
马克思自己说过，他的全部理论大厦是建立在剩余价值理论上，而剩余价值理论的基础与前提则是劳动两重性学说。
这两点，马克思毫无愧色地宣布，是他奉献给无产阶级和全人类的最好纪念。
根源在此，我的注意力当然要集中到“劳动两重性”上。
０８１渎神的节日
具体劳动物化为使用价值，抽象劳动物化为交换价值或价值。一切劳动的对象、工具和原料等等都是过去劳动，是原有价值。在生产过程中，它们的价值全部或部分地转移到产品中去了。这种旧价值的转移就是具体劳动的任务，是自由对必然的认识和运用，必然性作为中介过程消失在它的结果中没有留下丝毫的痕迹。所以具体劳动作为意识的对象化活动，是抽象的必然性本身，它或是抽象的精神本身，它没有价值。
但是，活劳动创造价值，就是说，只有抽象劳动的具体性或肉体性才凝结到或物化到产品中去成为追加的新价值，抽象劳动因其生命性或生存性而成为价值实体。
说到这里，我开始我的评价。
眼前的现象实在妙不可言。
抽象劳动不抽象是具体，价值实体；具体劳动不具体是抽象，意识活动或意识的对象化。
马克思由此出发如何建立了他的剩余价值理论，与我无关，我同样可以由此出发，追问马克思历史唯物主义的前提，却十分开人眼界。
你看，Ａ，抽象劳动在具体劳动之中，是具体劳动得以实现的物质载体。
Ｋ，具体劳动也在抽象劳动之中，是抽象劳动得以凝结成价值的中介过程。
很明显，无论Ａ句还是Ｋ句，抽象劳动是实存的，是历史唯物主义的“物”
，既是劳动的物化，又是价值的物化。相反，具体劳动是消逝的环节，显示着无，既超出劳动的物化，又超出价值的物化，因而也就超出了政治经济学的界域。这是因为具体劳动是意识的对象化活动，是对必然的认识和运
第七章　引１８１
用，它的合理性只保存在外在的他物中而高出抽象劳动的有限目的。
你们可以把这个分析和马克思恩格斯对劳动的另一个定义联系起来理解。另一个定义说劳动是制造工具的活动。所谓制造工具，当然是一个有目的的活动，即活动成为意识或意欲的对象。
这是什么意思呢？难道这不是肯定，劳动作为历史唯物主义的基础和前提，还有一个必要条件被遗忘了，它就是意识。从逻辑上说，甚至从文化人类学的历史意义上说，意识应是劳动的前规定，它根本不可能从劳动中抽象掉，恰恰相反，人的劳动之所以叫人的劳动，因为有意识的对象化。至于意识的起源显然已经超出了政治经济学的范围。如果又想用前提的推论来论证前提，并作为前提的根据，这除了让自己陷入逻辑的循环，还表明自己的理论体系封闭得没有出路，科学变成伪科学。
所以，只要跳开欲望和技术的理性化层面，历史唯物主义是一点也不历史唯物主义的。
人并不仅仅是经济动物或经济变种。
人与自然的关系并不仅仅是生产性的技术关系。
意识并不仅仅是从对必然的认识和运用中获得理性化自由的绝对规定。
劳动并不仅仅是技术化的手段以至把劳动的本质唯技术理性化。
它们不是或不应是人类生活的决定性因素。
人类必须超出技术理性的狭隘眼界。
２８１渎神的节日
我的讨论仅仅是个开始。
Ｓ：你忘了第二个。
Ｆ：没有，夫人，爱，是不能忘记的。
Ｄ：嗬，又是一个口号。可惜，它在我们这一代人的心中唤不起回声，因为我们根本就没有什么爱可以拿来忘记，我们还不曾如此这般的阔气。
Ｅ：你不想说点什么？
Ｓ：……
Ｄ：“女人的力量在于沉默”
，不知道是那位大思想家说的，嘿嘿，只要你不说，我们就永远感到没说出来，这个世界就不得安宁。
Ｅ：“知者不言，言者不知”。我们都是一些不知的言者，今晚的话，不过乘兴而已。
“爱，是不能忘记的”
，的确是一个口号。
不管当事人，有过或有着怎样生动的爱的记忆、缅怀与渴望，致使她由心底深处发出一声喊，那喊声传达给人的，也只有爱是不能忘记的训戒。至于你是听取“别忘了”的嘱托，还是“忘不了”的慨叹，那纯粹是各人自己的事，反正不会有谁把你的“爱”
当作“镜子”
，当作“试爱石”。这种天然的反应，简直像是人的一种自保本能，免遭他人的同化。所以，“爱是不能忘记的”
，可以成为爱在时间中的见证，有过，有着，应有，但不是爱自身的非时间的见证，谁也不能说，“爱是这样的，永远是这样的，你只管记住”。柏拉图也做不到。
Ｄ：柏拉图至少确定了爱的性质和趋向，在这个问题上，西美尔的一篇文章远胜过弗洛姆的一本书。
第七章　引３８１
柏拉图把爱放在神秘的理念和平凡的世俗之间来考虑。
理念是人只能在回忆中偶然静观的至善与真理。美是理念中最富于感性因而也最接近世俗的形式。爱作为世俗的现象正好走着相反的道路。由于爱是对美的注视才使世俗的现象升入理念，所以，柏拉图把爱看作在人与神之间周旋联络的守护神。
由此产生了爱的三大特征：首先是爱与个体分离，爱因关注美而趋向普遍的理念，相互关系当然不成其为爱的内在需要，其次是爱与性欲分离，一个年轻人可以同一个并不爱他但对他怀有欲望的人发生性关系，而不去与另一个热爱他的人发生此种关系，只让静观着的美的理念朗照在他们的心灵之上，双方不过是作为美的“信使”或“容器”而彼此默默着。这便是有名的“柏拉图式的爱情”。第三，爱既然像河流并不停滞在任何一个港湾，而是受着牵引似地直接注入“美的大海”
，自然，爱也就具有了教养陶冶的功能。
用一句话说，爱的三个特征集中突出了爱的超越性，超出个人，超出性欲，升入美的理念。
据考证，这种超越性的爱所以产生于古希腊，是和当时古希腊盛行着成年男人对少年男孩的爱分不开的。因而它特别充满理性和富于教养，是升华着的理想主义的爱。酒神狄俄尼索斯不只是在醉意中狂欢，他一旦意识到用理性的概念可以获得事物的本质时，也会因为这空前的胜利而高兴得围绕着思维冷静、见解透辟的日神阿波罗跳起舞来的。这表明对于爱的理性理解可以释放出非理性的热情。爱就是渗透着理性精神的非理性热情。
４８１渎神的节日
人们常常喜欢引用柏拉图《会饮篇》中关于爱的起源的故事。神因惧怕球形人的力量，把它辟成两半分为男女，主要是男女，爱就是男女分离之苦。它驱使双方相互找寻，必须在另一半中达到整合以成全其爱。
弗洛姆的爱的理论正是基于这个分离的前提。
“性别——即分离——焦虑——趋合”。
这个模式在弗洛姆看来，正好是逻辑与历史的一致。
如果是这样，柏拉图就自相矛盾了。
他的爱是因美而爱，必然要升华到美的理念，个人的现实的相互关系并不重要。
所以，在柏拉图看来，分离的男女趋向融合是因美、为美的理念性的普遍融合，即精神融合为理念。并非如弗洛姆设想的风俗画：男女因性爱而融合为现实的整体。严格地说，这仅仅是爱的一种生物形式：性爱。
从柏拉图的爱走向上帝是太容易了。
不过，要说柏拉图的爱因自身的超越性而直接走向上帝，恐怕它还没有达到如此的虔诚，至少古希腊的泛神论妨碍着他向一神教皈依，上帝是后来的事。爱既然沾染上了美的理念性，它就少不了理念的狡黠。它超越个人，超越性欲，并非不要个人与性欲，正如它超越功利，恰恰是以功利的方式实现的。例如，世俗的个人同样因爱而满足了世俗的世俗化欲望：不朽。
表现在世俗的两个方面：优生与名望。
你看，美的理念，既可以使肉体传世，又可以使精神传世，都避免了死亡而永生，还要上帝干什么？
最高的理念像上帝，但毕竟还不是上帝。
Ｅ：在爱的理论上，柏拉图与弗洛姆的差别是普遍与个别
第七章　引５８１
的差别，但在从分离、孤独的个体走向融合、爱的整体上，两者是一脉相承的。事实上，柏拉图关于爱的理论对西方仍是一个统治，特别像爱的超越性，更是一个永恒的遗产。
但现实的生活呢？西方比中国展现得丰富，不妨对他们作一个粗略的现象描述，纯粹的假设，不足为据。
“爱情”
比家庭来得晚。
由群婚制走向对偶婚制直到家庭的出现，“爱”无疑起了重要的作用，但它只能附着在生存的机制上，如近亲遗传的衰落趋势及其所表现的神话与禁忌等等，不能独立出来成为近现代的“爱情”观。有句俗话还活在日常语言中，“婚姻是爱情的坟墓”
，恰好是爱屈从家庭的遗训。
我把母系社会假定是爱的神话阶段。女人的神秘不在于她能爱或被爱，而在于她能生殖，是人类源出的象征。人对自己的被自我死亡所突出的自我生殖的神话意识是人的自我意识的萌芽。一旦这层神秘让位于普遍的生殖，包括财富的生产，人作为人的世俗生活才真正开始。显然，女人的没落是文明的一个进步，但谁知道呢？说不定也是文化精神的降解，因为它隐含的神性总是复苏的一种期待。
我把父系社会假定是爱的世俗阶段，其中又分为古典的浪漫阶段和现代的实验阶段。
世俗阶段当然是指一夫一妻为主要形式的家庭制度的建立。女人在家庭中退居从属的甚至奴仆的地位，与财产可视为一体，仿佛神已退居幕后并只能借助新生的理性来为自己的存在作辩护。
随着近代对抗“社会作为普遍的人格压抑个性”的人权
６８１渎神的节日
观念、平等自由的出现，爱情伴着人权包括女人的人权而独立生长起来，并自然侵入家庭之中。情人即第三者几乎作为一项制度补充着家庭生活的失根状态，它或明或暗地警告着家庭，不能只顾财产和子女等社会责任或道德价值，还应该重视爱情，甚至要重视到家庭基础的程度，以此来调和缓解社会与个人愈来愈紧张的对立性。于是，社会与个人达成妥协。以爱情为基础的家庭成为双方都乐于接受的理想，并看作飘泊人生的“避风港”予以神圣化。这便是爱的古典的浪漫的黄金时代，仿佛它是人间重建的伊甸园。
但是，好景不长，又是性意识的觉醒破坏了圣洁的爱情，重演了伊甸园的悲剧，但这一回是以人对人的闹剧形式出现的。当爱的理想被奉为神圣的时候，以性欲为武器的自然化倾向便挺身而出向理想化的爱情挑战了。劳伦斯当然是一个勇武的斗士，可惜只是一个唐。吉诃德式的“愁容骑士”。性解放一发不可收拾，千里之堤溃于一穴。性泛滥像诺亚时代的洪水，席卷了整个西方。在弗洛伊德的性学词典中，洪水与烈火都是性的象征。
这大概是他冥冥中受了神的交感所至。
照这样看，爱的命运一点也不美妙，它似乎很难把握住自身，不是引向神圣，就是引向性欲。
然而，在性泛滥中特别使性欲恐惧到瘫痪的是性欲的技术化。性欲原是想借助技术排除抽象性欲的各种观念而回复性欲的自然性，没料到技术是这样一种累进的手段，它愈来愈把技术当作目的来追求。于是，性欲在技术中不但没有回复自身，反而丧失自身而同样的物欲化。结果竟是，没有技术达不到性欲，达到性欲的是技术而非性欲了。有人把这叫
第七章　引７８１
做纵欲所导致的非升华性压抑，其实，它超出了压抑的机制以及所造成的性转移式性升华，它是纯粹的性瓦解，熄灭了人的最后一点神秘性。
恐怕它是造成现代社会的荒诞、虚无、绝望的心理生理根源。
家庭，以爱情为基础的家庭，以性欲为基础的爱情，纯粹的性快感，从一个“避风港”退到另一个“避风港”
，结果谁也逃不脱是下面潜伏的“黑海洋”。
但是，人的自保本能是一个伟大的调节器。性从现实的“淫崩”危机稍一偏转便进入了性幻想。不管其后果如何，它至少是从性麻痹、性瘫痪中复苏的一点生机。因为它开始脱离性的形式的直接性，一切外部关联与技术效应像羽毛样的脱落，似乎性的伟大幻想，不是在性别中趋向性合，而是性从性别中最终地游离出来，就像“是”从“是什么”的“什么”中游离出来一样。法国青年女导演卡罗琳。罗伯在她的处女作《克里门蒂的探戈舞》中，让一位男少年被初恋的女友带入地下室的舞蹈俱乐部，结果，他被男舞蹈演员的毫无表情、毫无意义的神秘的舞蹈迷住，融入，一同缓慢地舞向地厅深处的小门，舞向另一个未知的深邃世界的入口，而把代表世俗纯情的初恋女友克里门蒂孤独而绝望地留在门外。
③
尽管那进入的世界不得而知，但性毕竟发出信号，不满人们强加给它的迄今现有的理想化形式或技术化形式。
我想我们应该接受这个神秘的隐喻，我不知道性是什么，但我一定知道性不是什么，至少不是可技术化的东西。它喻示了一个非技术化的世界存在，因而性和爱应该有这样一种
８１渎神的节日
可能性的结合，它既不会因无性而走向上帝，也不会因无爱而走向性欲。
至于它走向哪里，我已分不清性是人的现象学，还是人是性的现象学，它总应该从群体、家庭、观念、技术走回独立的个性中来吧？
Ｄ：你怎么也玩起杜撰历史的把戏了？
Ｅ：对不起，即兴胡说刚给了我一个新体验，自觉地寻找历史其实是不自觉地寻找表达。
实际上，我是没有出路的。
在好多问题上陷入困境严重地毒化了我的意识。我一听你说从柏拉图到弗洛姆，都走着从分离的孤独的个体趋向融合的爱的整体，我的眼前立即闪现出相反的路径：人生，就是从整体性中挣脱出来走向个体性的历程。个人是这样，人类怕也是这样。死亡，绝对的个体性，才是过程的终结。但是，当我脱口想表达它时，话语竟自顾自地走进了时间场，要从“类”开始，经过家庭，最后落脚到受性幻想驱使的独立的个人。还没完，我预感到性幻想同样可以走向，要么走向上帝，要么走向虚无，因为性幻想的大限是死，而死面对的自然，可以无化，也可以有化即上帝，那全然是死对他人的意义。反正，唯一毁灭的，在我看来，是作为结局的普遍性。性别正是从普遍性的整体意识中获得自身规定的，所以分离的性别才那样亡命地依赖性合，依赖性合的任何一个条件，包括观念或技术，人自然湮没于自以为得而实其失的性合之中。
这是一条充满痛苦而又毫无意义的道路。
Ｓ：你想说的是第三点吗？
Ｅ：谢谢你的提醒，夫人，你已经逼得我连喘息的时间都没有了。
第七章　引９８１
刚才你说了使陀思妥耶夫斯基痛苦的两个句子：ａ。孩子在受苦。
ｂ。孩子不该受苦。
你说过，用孩子去诋毁上帝的“原罪”观念，本身就违背了“原罪”的意义。是这样。不仅如此，用生存论的眼光看，孩子与其说是事实概念，不如说是道德概念。所以，陀思妥耶夫斯基的问题不对，他是用道德判断的尺度去衡量事实判断的意义。尽管ｂ句的道德价值加强了，突出了ａ句的事实意义，看起来是一种区分，其实是更深的混淆，因为ａ句毕竟是在ｂ句的光照下显现的。也就是说，事实意义的显现离不开道德价值的光照，甚至事实意义显现的其实是道德价值，光照与其说是显露，不如说是遮蔽，道德价值遮蔽了事实意义。
不要说陀思妥耶夫斯基意识到这种混淆而深感痛苦，尼采一生都在做区分两者的剥离工作，做得都发了疯。我不知道，海德格尔晚年的沉默，是不是也感到了这种区分并不能保证或改变存在的状态？
好多年来，只要一进入这个问题，我就被毫无责任能力这个不可救药的毛病所攫住。
孩子未成年，没有担待生存的命运，男人已经成为这个世界的理性构成，连他的痛苦也一般都被理性化了。
所以，我把问题换成：Ａ。这个女人在受苦。
Ｂ。这个女人不该受苦。
我弄不明白，这两个句子像有一种魔力，只要它突然袭
０９１渎神的节日
来，使你脱口而出，它的声音，不，纯粹的文字感，我已头皮发麻、浑身发紧、打颤，好像它是一股寒冷而又充满水气的泉源。
Ｄ：我不想开玩笑亵渎你的情绪，但我担心，如你所说，陀思妥耶夫斯基、尼采、海德格尔都没有被情绪把他们带入堂奥之地，你的这种情绪可靠吗？
Ｅ：不知道。没想过。陀思妥耶夫斯基的情绪是道德的，尼采是虚无的，海德格尔是畏惧的，我是什么？
我只知道它越过了许多经验的事实，最后把眼光停留在“被动性”这一点上。原来的句子“这个女人在受苦”
，现在我把它读成“这个被动性在受苦”。
你再追问它该或不该就显得毫无意义了，而且被动性本身就已经是忍受着，所以“这个被动性在忍受着”
，我说的只是一句同义反复，结果整个问题都消失于“这样”之中。
Ｄ：是“这样”吗？女人是“被动性”吗？
Ｅ：当然不是，但被动性可以是女人最本已的能指，同时又可以摒避外来的对女人的移情投射。
Ｄ：“被动性”本身就已经是男人眼光投射的结果。
Ｅ：但不是移情，而是观照。的确，在男人的眼光中，女人就是被动性。
你随便翻开一本挂历、画报、杂志、小说、诗歌、电影、专著，到处都能看到男人眼中的女人的面容与身影，那不过是魅力的各种符号，其中，语言符号更以刺激想象的文字达到登峰造极的地步，什么“黑暗”
、“尤物”
、“气体”
，反正，可吃、可用、可玩，顶多可爱，如此等等。
女人生活在这种眼光中，其被动性的最高权利仅仅是
第七章　引１９１
“迎上去”。当然，你可以佯装不知或无动于衷，或逃避藏匿，但确证的仍是被动性，而且是消极的被动性。
问题就发生在这儿，是男人把女人看成的被动性（投射）
，还是女人的被动性被男人看了出来（观照）？
换句话说，女人是先天被动的，还是后天被动的？
可惜，这种被动性在女人的性别上有着根据，而人作为人的自我意识即自我实现的主动性并不能还原到这种女性特具的原始被动性上。于是，比较男人，女人要格外地承受着内在的不一致及其分裂与纠缠，正如她要格外地承受怀孕与分娩的撕扯一样。这一点似乎愈随文明的发展，自由、平等作为普遍的人权被自我意识当成自我实现的同一前提，女人就愈陷入尖锐地内部的分裂与纠缠中。被动的承纳总难以把主动的需求送到自由平等的同一起跑线上。
这种内部的张力，愈来愈表现为一种挣扎：表现为强烈以至疯狂地想摆脱被动性的主动性，特别对那些卓越的女人，尤其如此。
Ｄ：慢点来，你不要把不同的问题搅在一起回答，我们什么也听不清楚。
女人的被动性不是被男人的眼光看成的，男人同样也在女人的眼光中，男人并不因此而被动，相反，有女人的眼光在，男人才更显见其主动性。你说的是这个意思，我们肯定下来，以便同“在他人的眼光中物化”这个萨特的命题相区别。
现在要问，女人的被动性，是什么意思？被动性是功能意义上的概念，还是结构意义上的或本体意义上的概念？
２９１渎神的节日
Ｅ：功能与结构，属性与本体，这些成对的范畴都有自身的规定性，承认了功能，属性，就要指出结构、本体。老实说，我不知道“被动性”是什么。眼前，我只把它当作描述性语言，用来描述性别的纯形式因，我只能这样做。
另外，我不相信功能结构，属性本体之类的对立，像绞肉机那样，可以把什么都拿来绞一番。
Ｄ：那你为什么说在女人的性别上有着根据呢？
为什么你要把被动性拿来和当作主动性的自我意识相比较呢？比较的同一性在哪里？
Ｅ：我希望你，还有您，夫人，主要是您，尽可能把我的话当作描述性的，并允许我随心所欲，权当这是一次治疗性的自由联想。
我说女人是被动性的，丝毫没有为男人的主动性骄傲的意思，恰恰相反，我倒希望男人应从女人的被动性中反省自己的主动性所承担的罪与罚。事实上，我的思考就是一个证据。至于男人是快乐还是痛苦，那没关系，让他们的自由意志去自作自受吧。
为什么说在女人的性别上有着根据呢？
因为它是直观。
假设，我们把一切条件都还原为同一，很容易看到，男女的性别是不能还原为同一的。
在性合中有一个直观的事实。
男人自己要可以说同时就是自己给，甚至其主动性可以表现为强迫性，至少强迫性是主动性的一种绝对可能性。例如，除了眼睁睁地强奸，还可以用酒灌醉、药物昏迷、窒息休克，直到掘墓淫尸，性对象已不成其为性对象，完全物化
第七章　引３９１
为一个符号、工具、男人照样可以自恋式的完成性行为。相反，女人则没有这种丝毫的可能。女人自己要并不能直接实现在自己给中，她必须转换成男人的要才能实现自己的给，而且这种转换不可能有丝毫的强迫性，只能采取转换的招引、诱使的魅力形式。也就是说，被动是被动的，主动也是被动的。
女人忍受着被动性，就在自我意识中。
打一个很不文雅的比喻。
男人的主动性好比普遍性，像货币（Ｇ）
，女人的被动性好比个体性，像商品（Ｗ）
，货币直接可以购买商品（Ｇ—Ｗ）
，但商品并不能直接购买商品，而必须中转货币才能成交商品（Ｗ１—Ｇ—Ｗ２）。
所以商品能否转换成货币是预测经济危机的一个标尺。
同样道理，由于女人的要只有转换成男人的要才能实现自己的给，所以，女人的被动性中隐藏着天然的危机以及对此危机的恐惧。
我再重复一遍，任何整体的分离都隐含着危机，“性别”
也不例外，但这只是一般的危机。
相对性别的一般危机来看，男人的主动性只是一般危机的可能性。也就是说，只有当两性分开时，男人才可能有性危机感，而且这种可能性事实上至少观念上很容易被主动性的强迫行为直接拆除。但是，女人的被动性不仅忍受着性别的一般危机，更深刻的是要忍受事实上甚至观念上可以被男人的主动性随意弃置的绝对的危机感，并对此无可奈何。所以，女人的被动性是一种双重的深入内在的随时可能的绝对危机感。
由此，在人与外部世界的关系上，男人的主动性是直接
４９１渎神的节日
的开放的，也就是说，男人可以直接开放地面对外部世界。
相反，女人的被动性是间接的封闭的，因为男人是女人至少作为观念性完整的人同外部世界交往的绝对中介。
由此，女人首先面临的问题是男人，再及其他。女人要想变被动为主动，那她必须也只能把自己的主动性建立在男人的主动性之上。这种依赖男人的主动性的主动性即自我意识着的被动的主动性，我把它叫做女性的魅力。它招引、诱惑、唆使男人为其所欲为，一片树叶，就使男人远离上帝：“不许进！”——就是说，“从这儿进！”这儿有快乐，也有生死，是你所从出的真实产地。
上帝的秘密退入幽暗，为了让你的理智大胆妄行。我不知道，这是女人对上帝的叛逆，还是承纳上帝的默契？
但丁、歌德指望女人的向导，说不定正好猜中了邪恶背后的善意，彼此低下狂放的头颅，让心悦而诚服。这还是一个谜，我说不准。
单就女人，从内到外，从气质到形体，从无意识到有意识，反正可以说，全是魅力化的。女人的成熟其实就是一种魅力化的过程。想象则是这种魅力化过程的心理时间形式。
男人也有想象，但男人的想象向外，是对现实的跨越，是对外部目的的直接把握，实际的手段可以随后而行，因而男人的想象多少带有理性的特征，成为主动性的超前验证。
女人的想象恐怕主要向内，是对自己被动性的某种自我欺瞒的伪装，即被动的主动化，以被爱为自身目的的魅力才可能在想象的主动性中建立起来。
自我欺瞒是绝对必要的，想象必须比真实还要真实，否
第七章　引５９１
则不能建立魅力的自信的真实性，不能由心理时间转移过渡到社会时间，实现被爱。尽管想象只是被动性想象着，它随时可能折断为心灵的陷阱。这也就是无论顺利与否，女人的内心世界为什么总潜伏着那么多你臆想不到的心理症。
女人的青春短暂，年华易逝，与其说是外部世界的风雨剥蚀，不如说是内部世界的心理消耗，太过于严酷了。女人愈是灵性天成，愈是自残不堪，甚至可以说，内部的消耗才真正构成女人的外部表现。
世界不能让她们走向平静，世界便不得平静，但如何让她们走向平静呢？
这真是一个难题。
Ｓ：为什么？
Ｅ：我说不准，夫人。
除了被动的被动这种物化的被动性是毫无自我意识、毫无个性魅力的萎葸软弱，此外，我无法判断，究竟是被动的主动性好，还是主动的被动性好？我不知道，它们究竟是女人的两种气质，还是两种境界，抑或是上帝的两种安排。
被动的主动性，是为了被爱而爱。主动的被动性是为了爱而被爱。前者被爱是目的，爱是手段，两者是一种自我的时间关系，即为了自我的被爱而付出爱，具有明显的占有、利己的时间特征，形同世界。后者爱是目的，而被爱却不是目的，也不能成为手段，顶多只是爱置之度外的一种可能性，正如回报是不图回报者的一种可能性一样，所以，后者具有给予、利他的空间特征，归属大地。显然，前者富有个性，在时间中迂回进取，而后者富有共性，在空间中宽容承纳。两
６９１渎神的节日
者都不乏杰出的女性作为代表。
一般地说，西方的女性倾向于前者，为了被爱而爱；东方女性倾向于后者，为了爱而被爱。
可惜，东方女性太弱，弱到只有“无才便是德”的地步，难以从容吞吐，大化于无；少数“心比天高”者，更形“命同纸薄”
，叫人徒增伤感！
不过，现代东方，大概是技术化的结果吧，在女性当中不成文法地遵循着“Ｗ的逻辑”。
也就是说，年轻时为了自身的生存与发展，即为了被爱可以不择手段地去爱。这其实是奉行理性夺取的逻辑，其中当然包藏着以必然性呈现的肮脏与丑恶，但应有一个度，即随着成功条件的夺取而展现了自身的魅力以赢得被爱时，没有因被爱的堵塞通往爱的道路。
它往往出现在某些灵性极高的女人身上，那就是敏感到世俗时间的断裂，直观那超出时间的断裂的瞬间所启示的深邃博大的空间而回复到原始的被动性。
它宽容以承纳，负阴而抱阳，这时，为了爱可以不断净化为了被爱所沾染的污浊，至少人们在良心上默许着，即使有时为法律所追究，为道德所折磨。
这种Ｗ的逻辑申诉着多么强烈的Ｗ的悲哀。无论在人生的哪一段，女人的获得有时要付出极高昂的代价，以喻示人类。
古代，女人通往神的道路是用自己的肉体铺成的，从缪斯阿芙洛蒂得到圣母玛丽娅，那惊人而神秘的无言中隐藏着的是——卖淫。
请原谅，夫人，这是一个残酷的隐喻。
Ｄ：是有点残酷，太残酷了。你说了半天，难道只是想告诉我们：女人的受苦是自找的，没有该与不该的问题。
第七章　引７９１
Ｅ：对，最终的或最初的结论应是这样：自找的。我说它是一个残酷的隐喻，也包含你，男人阁下。你的主动性更是咎由自取。总之，几乎所有关于人的问题，最后的结论都应是这样：自找的。包括看清了这一点而消沉宿命，或者起抗争，都是自找的。要敢于承担这种毫无意义的同一反复。
Ｓ：听起来，坦荡的承诺中满含悲愤之情，像是心有所指。
Ｅ：其实不敢，或许，我敢于认命，但不敢指问。谢谢你使我清醒，夫人，如果我有悲愤之情，那实在是出于迷惘。
我只觉得，人，不仅苦于事实，更苦于意义，而事实是我能够担待的，我做了，我要做。但意义，却是心灵的绞索，使我倒悬于他人之手。请想一想，我，一个有限的生命，从何去把握无限的意义？
就算我把握了，我的生命从此不再有限？
我以为我永恒、不朽，肉体却在腐烂发臭。这个世界本来就是死人埋葬死人，意义岂能永生？
Ｓ：意义在我看来是人对自身有限性的超出的努力。
可以反对、剥离某种意义，但不能因此而否弃意义本身。人的有限性不是一个封闭僵硬的界限，而是承受有无之间的张力的界限，因而它是向无限的开放。
自我意识意识着这个开放，所以超自我意识才抽象自我从而放开绝对的无限本身。它们的区别，正是理性与神性的区别。你说海德格尔晚年沉默，我想，他的诗性思维不会不对此保持虔敬。
顺便我补充一句，即使我接受女人是被动的规定，这被动性也不单单是指向男人的主动性而言。两者的结合从不圆满。女人的被动性真正宽容承纳的是“它”
，是“类”
，是“上帝”
，是超出有限的“无限”。
８９１渎神的节日
但愿这一点，你们能懂。
注　释：①　你看，“好话能遮丑”
，字眼可不是好玩的。不过，人到爽快时，也乐于承认，消灭就是吃掉，连综合都叫吃，何况消灭。
吃，终归是吃，不管怎么吃，不同的只是色彩。但有时色彩的微妙真到了差之毫厘，失之千里的地步。
例如，“文革”
中，有人出墙报，写了一首诗，开头便是“毛主席像太阳”。不料当即遭批斗。
批斗者振振有词：“什么毛主席像太阳，毛主席是太阳，毛主席就是太阳！”
“像”
，“是”之差，生命攸关，岂可儿戏！不要以为这是非常时期的非常现象，西方基督教中的新旧之争，有时也血流成河，几乎全系于“像”
、“是”二字。圣餐中的面包和酒，究竟“是”基督的肉和血，还是“像”基督的肉和血？新教和旧教是争得没完没了的。
②“食色性也”的中国文化特征，从“食”——“吃人”
，“色”——“生人”
，也正好概括了一个简单再生产的自然经济形态。
③　请参阅李幼蒸著《西方电影美学思想》。
第　八　章
上帝与虚无
“有限要超越自身达到无限”
，这不仅是事实，尤其是意义、价值，“你懂吗？”
我真愿说懂。
但是，有限之所以有限，恰在于它对自身的超越也是有限的；或者，同样可以说，“有限要超越自身达到虚无”
；我能在哪个事实上，尤其是意义、价值上，说懂？
……
超出有限的释道，乃静笃虚极、涅槃真如，活着就是一个符号，表示人除了非吃饭不可，超出死亡也是无不可的。
或许，它对嚣张的尘世，永远是一剂清热的解药。
以入代出的儒学，天人合一，体用不二，尽心即可知天，说得吓人。
其实，这颗心的最高能知无非成圣成王，于是，天也就五世而斩，周行不殆了。要不，成圣何以成王？至百姓等而下之，成父总是可以的。齐家治国，一样“太极图而圆，先生帽子高”。
所以，不管你西方的炮再响，也休想惊破我们天人合一、内圣外王的黄龙梦，原因就是，我们的有限性就是无限性，而且是善的无限性，一鸟一石，已经悠然意远，何况一家一国，
第八章　上帝与虚无１０２
更是孔颜乐处，再想到全世界都在水深火热之中，我们的心便足以同宇宙圆融了。
然而，“文化大革命”是一场特殊的内战，不是民族战争救国，不是阶级战争换代，而是文化圣战，刨根，彻底刨翻了我们坐井观天的主体性。
那个“天”是我们的一面镜子，里面照见的，除了衣冠旧塚，老脱不了一副“子民”模样，盖因那镜子虽为儒家成圣成王的至宝，实乃道家所赠，不准照正面，只准照反面，切切此记。于是，子民照父王，父王照子民，人治治人，众善成诚。所以，我们忧患悲悯恭敬者，不是死，而是生；不是万物的不能生育，而是万物生育之不得其所；不是财货权势的未足，而是财货权势之不得其位。只要天地人神牢牢地掌握在真正的马克思列宁主义者的手里，没人有人，没枪有枪，没天下有天下，一通百通，一了百了，道路道理道德，得之于圣王，这是决定一切的，好在凡五百年必有王者兴。
说来奇怪，我们的眼睛怎么老盯着圣王？
圣王有没有？
从来不想：没有圣王怎么办？从来不问。只晓得一个“盼”字，如久旱之盼云霓。难道这个民族的心理仅仅是为圣王而准备的吗？君子之国奈何得了君子，而奈何不了小人，真是防所不必防，而不防所必防。大概吃亏就吃在天人合一的善道之上吧？每个人都是小人，却硬充得天独厚的君子，可是小人之心单靠讳是讳不掉的，于是讳莫如深，孔圣人开风气之先，伪善当然就成了中国文化的劣根了。
历代圣贤食客，英雄戏子，都少不了一点滑稽。用“为尊者讳”的办法制造神圣，其代价必然是连同他的所讳者的
２０２渎神的节日
残缺也神圣化了。指天不全为全，如指鹿为马，民族的良知也讳莫如深而失之幽冥，于是天地人神合一都合在伪讳之中，谁也撑不起谁来，其后果自然是纸牌楼的倒塌。有形的倒塌犹可补也，无形的倒塌岂奈何？
三十年的天路历程，我们这一茬人的生命代价，都有了，又什么都没有，连“始作俑者”的历史虚荣也没有！
我们向来以从不间断的文字记载而自豪。那么，不必抱怨今天的自卑感，卸去了时间的重负，一阵虚张声势的呐喊，像闪电攫住周身，内心里发着寒热，饥渴的目光穿过痉挛的手指，如簧的巧舌僵直了，额角冒出浑浊的油汗，啊，昔日最辉煌的语言，一昼夜丧失殆尽！
不可动摇者怎么悄然流失了？
威严的真理为何瞠目结舌？
看啦，到处都在疯狂的动员，政治说不，经济说不，文化说不，像钞票在暴涨中跌落，人人都有过痛快淋漓的表演，但转瞬间，招魂过去，中断的不是历史，而是脸谱……
徒有梦中的惊叫，醒来，“就是这样”的事实，隐忍着绝望的冷漠，还习惯地想，无限的意义，连夸张也失去了，信心，重复，已经麻木，空留着，上帝的召唤……
要面对上帝了吗？
不做炎黄的子孙，要做上帝的选民，谁掷了这颗只有两面的骰子？
是呀。
我好像从来没有听过我灵魂的呻吟，你一直在外飘泊，漫无际涯，好像寻求什么，真实道听途说。
第八章　上帝与虚无３０２
自然科学的根据走进了不确定的场，逻辑学的前提被赶出了循环论证的窝，语言学的划界仍然不能维持大家的沉默，人们还是忙不迭地要去说不可说的东西，哲学的自明性得了不治之症，它永远战栗于上帝与虚无之间，毫无结果的疏远与流浪，……
沙湖上有水鸟“咕—咕”地叫，对岸的灯火早已沉沉睡去，我搜索着黑暗中的眼睛，只听见没有距离的脚步声：
此刻有谁在世上某处走，无缘无故在世上走，走向我。
哪里有擎天的大旗可以挽留我，哪里有温暖的火光可以挽留我，我无依无靠地走过，走过“子民”
，走过“阶级”
，走向我。
上帝能够救我吗？
把我救成你，救成它，还是把我救成我？
我从父母的眼睛里看见的是孝子，不是我，我从导师的眼睛里看见的是信徒，不是我，我从领袖的眼睛里看见的是战士，不是我，难道，我从上帝的眼睛里看见的是我，不是罪人？
为什么我就不是我，而是非我，属于父母，属于导师，属
４０２渎神的节日
于领袖……属于上帝？
除非你是无！
我从一个一个的有形中挣脱，最后面对于无形，四顾茫茫，在旷野之上，无可逃避的审判就在眼前。
清早，耶稣从橄榄山回到迦百农殿堂。众百姓都到他那里去，他就坐下来教训他们。经师和法利赛人，带着一个行淫时被拿的妇人来，叫她站在当中，对耶稣说：“夫子，这妇人是正行淫之时被拿的，摩西在律法上吩咐我们，把这样的女人用石头打死，你说该把她怎么样呢？”
他们说这话，乃试探耶稣，要得着告他的把柄。耶稣却弯着腰用指头在地上画字。他们还是不住地问他。耶稣直起腰来，对他们说：“你们中间谁是没有罪的，谁就可以先拿石头打她。”
于是又弯着腰用指头在地上画字。
他们听见这话，从老到少一个一个地退出去了，只剩下耶稣一人，还有那妇人仍然站在当中。耶稣直起腰来，对她说：“妇人，那些人在哪里呢？
没有人定你的罪么？“
妇人说：“主啊，没有。”耶稣说：“我也不定你的罪，去罢，从此不要再犯罪了。”
（圣经。新约全书。约翰福音第八章）
这个故事我听得很久了。刚出狱的时候，有位朋友来看我，说了这个圣经中的故事。说完后他问：“围观的要是中国人呢？”没等我回答，他就自言自语地：“只有打和看吧！”那神情很有点沮丧。
第八章　上帝与虚无５０２
是为打的人和看的人，还是为自己的打和看？
我不仅看过，打过，更多的时候是站在当中，被打，被看。直到我认为我自己有罪了，我还是免不了要去打和看。
法利赛人已经是墨守摩西十诫的伪善者，尚且能知罪而退去，不打，不看，难道我是“反身而诚”
，才去打去看的么？
或许，我连法利赛人的伪善都不如，我在欺骗，难道十亿人口，十年动乱，轰轰烈烈在光天化日之下，都在欺骗？
不，他们都是虔诚的信徒，他们都是出于赤热的爱，就像你的信徒在十字军圣战中，为了爱你而血流成河。仇恨的血液是从热爱的心脏中喷涌而出的，有多少真诚就有多少丑恶。这才是爱的炼狱。
或许，那是你的教会误用了你的意志，他们在普遍的依赖中造成普遍的冲突，又在普遍的冲突中造成普遍的分裂。
终于，人们从自身的苦难里抛弃了教会而只让有罪的自身单独同你作秘密的交谈。
我就是这样回到自身的，我只面对着你。
你是谁？
在世界上，一个人为什么会成为另一个人的审判？这个人作为个人有审判的权利与尺度吗？
若是个人持着个人的差异作为审判他人的权利与尺度，那么，它同样落在被审判中，由此，它的差异性宁可作为缺陷的根据而期求宽容与超越，更合理些。
但是，这个人并不自知其为有限的个人，他生下来就获得了“类”的认同。父母、导师、领袖，接踵而至，于是他在宗祠、帮会、集团、教派、政党及其领袖的认同中获得了
６０２渎神的节日
超出自身有限的普遍性，并视为高于自己存在的本质。
所以，他打人其实不是他打人，是他所属的普遍本质在打人。这样，他既获得了打人的权利与根据，又只有在打人中才能维持这一权利和根据。也就是说，他永远只属于结果而不属于原因。对他来说，重要的是打，打了才能表现无罪，才能表现本质，才能获得认同的安全感。至于这个本质是否无罪，那是身在其中而又守于其中的他所无法直观的，因为他没有可供自己反省的立足地。
相反，他的作为结果的打人，早已前定地证明了本质的无罪，也就证明了自己的无罪，从而可能整个地掩饰以至毒化双方共有的罪行。
然而，罪行毕竟是自身缺陷的暴露，它最初以量的形式表现在自我确证的得意之中，却不知正是这个微小的无足轻重的无谓之举使看来幸运的本质遭受了意外的袭击和毁灭，自己掘了自己的坟墓。
于是真相大白。如果你不继续推诿于人，不继续把老是受害的命运交给某一个人的善心去寻求你的新的普遍认同的安全感以自欺，你便蜕去了文化的皮，光秃秃原生生地被逼迫到你的界限上，而不得不承受有与无的撕扯。
我是个有限的存在物，外在的共同的普遍性不是弥补而是更窒息着我的有限，使我成为一个瘫痪的或寄生的依赖者。
对此我没有意识，因为我的意识属于共同的普遍性，就像长在别人身上的头。盲目的自足自欺是我的生存方式，我这样生活了很久。
现在，一旦失去了依赖，我试着用自己的两足把自己支撑起来，从未有过的恐怖使我浑身发抖，就在恐怖的战慄中
第八章　上帝与虚无７０２
我发现了我生存的两难。
我无疑是一个缺陷，我的欲望就是匮乏。
并知道这匮乏，那是我的意识。
因而意识也成为实现欲望的欲望，或者说，意识是唯一知道匮乏的匮乏，即知道自身永无满足的归根结蒂的虚无。
虚无就是我的有限性的根据，也是我的意识的根据，我之所以作为有限性而存在，仅仅是因为我知道了我的虚无。
这知道了虚无的意识，其实就是我的有限性的界限。
至于无限呢？它要么是无，若是有，即无限的有，能够无限地有，决不是任何的有，只是无；相对于有限的无限之根据，只有无。
主啊，《旧约》、《新约》是你原初的言说和启示。我愿在这儿Ｖｅｒｎｅｈｍｅｎ——听、问、相遇。
你当然在人之前。
人是因“原罪”才成其为人的。
“原罪”是人违反你的“禁止”
，受蛇的“引诱”
，偷吃了与生命树相对的知善恶果，于是，你惩罚人；生殖、劳动、死亡，并由此而带来了可置换的嫉妒。
这就是说，在你和人之间，在人之前，属于你的全知全能的，还有“禁止”与“引诱”
，它是“原罪”的原因，是人成其为人的准备，只和你相关。是吗？
（我很兴奋。
我找到了没有我因而更能接近你的最隐秘的幽径）
在你还没有造天地万物之前，没有按你自己的形象造亚当之前，没有立伊甸园之前，“禁止”并不存在。
“禁止”是
８０２渎神的节日
你按自己的形象造了人，造了生命而带出来的。
“禁止”来自你创造的意志。
只因为你全知全能，你可以把“禁止”封闭在前时间状态中。
第七日，你安息了，你停止了。你造了万物，就是不造知识善恶。你知道善恶，因此你禁止。禁止自己把善恶发放出来。
为什么？善恶为什么对你成为禁止？
为什么？一个善恶就足以使你不安而必须禁止了？
禁止一旦确立，禁止所禁止者如善恶便作为可能性存在于时间的“先行”中了，因而禁止成为引诱。
你终于忍不住又造了夏娃去陪伴亚当。亚当命名夏娃为“女人”
，当然从女人那儿自知其为“男人”。暂时有性别而无性。
维特根斯坦同海德格尔一样，看到了“命名”是一种“原始语言”。所不同的，海氏看重“命名”中的倾听，而维氏更看重“命名”中的使用。前者是生成性的，后者是功能性的。前者依据空间，后者依据时间。但在我看来，二者的转换似乎有一种潜伏的危机，更叫人不得安宁。
突然，你撒手不管了。听任亚当和夏娃在伊甸园中无知于禁止。
蛇的引诱。
偏偏在你不在场时发生。
为了证明与你无关？
你无所不在的不在场性难道不是一个坦露的秘密？
你是全知全能的，惯于引诱的魔鬼撒旦，岂能在你的万全之在以外？不，魔鬼只能是你的魔鬼，要不是你偶然的冲
第八章　上帝与虚无９０２
动，就是你必然的考验，或者，魔鬼正是你为之禁止的那莫名的不安（Ａｎｇｓｔ）
，它才拥有不能遏止的诱惑。
不仅如此，万全之在对于你就已经是不安的冲动了。你怎么知道你的万全？
你必定是把万全当作一个整体直观到了，你又置身在万全之外，至少在万全之整体的界限上。
因此，万全之在不包含自身否定的超越是不成其为万全之在的。恰恰是这个自身否定的超越性即虚无性成为你不安的冲动与诱惑的根源。你想在超越禁止的放逐中直观自己的无所不在。这其中有善恶的无穷威势，于是你让人去体验。而自己只静观其自身。
这一切都发生在人成其为人之前，即发生在原罪之前，亦即发生在前原罪的先行谋划之中，而人仅仅作为一个结果，承担了它的全部原因。我不知道你的禁止与引诱中究竟包含了怎样的价值判断，但你总是对的，你是一切不可能的可能。
你永远超出逻辑之上。我只能聆听，不敢指问。
啊，这禁止的引诱，这扭身而去的召唤，是你最擅长的不在之在的秘诀。我为此受尽了思无思的折磨。
引诱在禁止之中。但引诱发动了，时间有了开端。
为什么是蛇引诱？
请宽恕我，人类除了推卸责任，没有与你抗衡的武器。
亚当的第一声反抗不能不是：“主啊，是你造的那个女人要我吃的。”
我也说，弗洛伊德犯禁在前。他居然敢猜测，蛇是“阳具”。蛇为什么不引诱亚当，偏要引诱夏娃？
多么奇妙的自欺——把内在的主动性伪装转移成外在的
０１２渎神的节日
被动性。
首先从你开始。
人是模仿者。
你用泥土造了亚当和蛇。蛇，无非是从沉睡中苏醒了的欲望。它偷偷地爬向夏娃，轻轻敲开夏娃的阴户，进入的推动才在牵引的召唤中成为可能。
原罪发生了。
亚当怪罪夏娃。夏娃怪罪蛇。蛇怪罪谁？
〔中断〕蛇，成为压抑着的无意识的原欲。这里掩盖了一桩不可言说的阴谋。
弗洛伊德胆大妄为，他追踪无意识中的性欲，从外在的“情结”一直追踪到自我中的“本我”
，发现“本我”原来是“Ｉｄ—它”
，即自我中的异在。
“它”是谁？
〔沉默〕弗洛伊德的思路，有着向陌生地趋引的惊奇性：怎么在性的快乐原则即生本能中有着退守或恢复死本能的虚无化倾向？生命之树并不因智慧善恶而浪迹天涯，它随时眷恋于死而固本常青，归依你的近旁。
我知道园中有两棵树：一棵是知善恶树，即死亡树，一棵是生命树。对于亚当和夏娃，死亡树是早于生命树的现实可能性，所以你的警告在前者。只有亚当和夏娃偷吃了死亡树上的知善恶果即知死亡果，有死了，永生的生命树才能对他们成为可能性，所以你恐惧得一定要把他们赶出伊甸园。
于
第八章　上帝与虚无１１２
是，生命树对人类永远是一个谜，因为它只是在死中方可知生、方可生生的无底之谜。
“它”就在死中，因而它，是最内在的也是最超越的。
但超越就是归依吗？引诱为什么发动于内而招引于外？
无论如何，引诱即是违禁，即是越界，这里潜藏着更深的危机。
你的万全只能在无限的超越中，因而你就是最内在的和最外在的。
你和你造的人之间的同一和差异，靠“禁止”维持。但是，人不超越自身的有限到无限，不像你不行；人超越自身的有限到无限，像你也不行。禁止的引诱，既来自你自我实现的确证，又来自你对我的考验。然而这个考验太严峻，使人成其为人的“原罪”本身构成了人生存的悖论。
我情愿接受惩罚。
惩罚是犯罪者自己给自己宣布的判决，犯罪者正是在自己的罪责的承担中成为自由人。
所以，被世俗化的原罪理论。骨子里有一种自由意志的生长。
但是，你不允许。你要的是惩罚中隐藏的考验，考验与被考验者处在一种不平等的关系中。
我必须把惩罚当作考验，也就是说，我除了承担我的罪责，我更应该把这种承担当作赎罪而失去自身，为了全身心地皈依。目的论高于一切，我已习惯我的一切受苦受罪都是为了救赎而回归你的终极关怀。
２１２渎神的节日
罗素因此而嘲笑苏格拉底，要是不想到死后可以同神永享福祉，苏格拉底就更值得尊敬了。
考验对被考验者，有一个深不可测的怀疑前提，如果不是猜忌的话。
“你对我真的忠诚吗？你的忠诚是奉献还是标榜？”
约伯是你最虔诚的仆人。
他一生敬畏而正直，远离恶事。
在东方人中德高望重，尊为“至大”。
然而，唯其虔敬，遭来验证。谁能自以为义？魔鬼是你的魔鬼。是你心中猜忌的意志。它降临灾难，使约伯家毁人亡，自己遍身毒疮，坐在炉灰中拿瓦片刮溃烂的皮肉。约伯申诉，若能把我心中的烦恼，身上的痛苦放在天秤上称一称，它们就会比海底的沙石还重。我敢指永生的耶和华起誓，我的嘴决不说非义之言，我的舌决不吐诡诈之语。我至死不承认我有罪，愿主拿证据给我。
但是约伯哪里知道，他的无罪就是原罪。他岂敢自以为无罪，自以为有义，自以为身受冤屈，心生怨恨。
“我不犯罪比犯罪有什么好处呢？”
主正为此震怒：“强词夺理的，岂可与全能者抗辩，你岂可申诉自己无辜以显示我妄加不义。你岂可用堂皇的言语使我的旨意暗昧不明。你岂可拿你卑微的智慧揣度我无常的奥秘。
你知道什么叫能？
什么叫善？
什么叫裁判公正的尺度？
你除了谦卑敬畏，就是在苦难中学会奉献牺牲。一切罪惩都是善与爱的证明。谁能出污泥而不染，万死而不改其宗者，谁就能毁身相随，伴人子耶稣来到我的跟前。“
禁止不仅仅在原罪之初，即使亚当受诱惑而堕落了，历
第八章　上帝与虚无３１２
经尘世的罪恶与苦难，你仍然用原罪的形式在人生的整个放逐中阻止人对善恶的了解，以至今日，善恶还是那样难以辨认。
善恶的不彻底性所表现的伪善，构成了人的生活常态。
因而对任何善恶的批判都会触动自己脆弱的神经。每一欢乐都有难言的痛苦伴随，每一善行都有邪恶的越轨之可能，每一知识的进步都有道德的衰落沦丧，知识与迷惘难解难分几乎永久地维持着人的界限张力与挣扎状态。
没有纯粹的东西。
一切都是模棱两可，似是而非。人成为你的异化，因而人不得不忍受着物的异化，并在异化中惶恐不可终日地寻找回归的路途。
从亚当到约伯，其间有时间的驱赶消失于无时间的忏悔，给我上了一课，你的嫉妒，可以禁止，可以引诱，可以考验，可以惩罚，可以为所欲为，均不过是显现于原罪的启示：人永远处在对自身存在的风险完全无意识的恐惧之中。人可以自行其是，可以生造无穷的理由驱使自己用追求无限来对抗人生的厄运，但是人必须勇于承担归根到底的徒劳、虚妄甚至失足于难以逆料的报复之下。
不，你又不允许。你不允许人在自己的完全承担中独立地获取自由。
意识着自身有限的理性，固然能够设想道德的多种多样的可能性，甚至邪恶作为一种堕落的美德，恰恰在于它是有意识地选择了为生存所必须的非善的东西。但是罪恶毕竟不仅与个人可以随意选择更大的可能而未能如愿以偿的行为有关，也与个人不能随意选择更大的可能而被迫采取欠妥的行
４１２渎神的节日
为有关。这样，有意识的邪恶里的简单的“道德罪”便转化为一种复杂得多的“宗教罪”。
以便对个人不能立即负责的东西承担总的责任。
“道德罪”由个人承担。
“宗教罪”由谁承担？
由人类？应该但不能，我有限。
由上帝？不能但应该，你无限。
于是，你的“人子”耶稣降世。它，“这个人”——“人的真正的上帝的忠实的同伴。上帝的真正的人的忠实的同伴”——为人代你承担了“宗教罪”。
你有两个儿子：一个是造化为肉身的亚当，庶子，为了放逐；一个显现为圣灵的耶稣，嫡子，为了救赎。它们传递了你的两种心境：嫉妒与宽恕。
看啦。耶稣背负着“十字架”——多么艰难的使命啊！
十字架的“纵向”。
指归于你。
耶稣维护着你的绝对尊严。
以至维护到不可能是唯一可能的严峻程度。
耶稣对人世百态，无论其善恶，都进行了无情的否定。
它警告世人：“你们不要想我来，是叫地上太平。我来，并不是叫地上太平，乃是叫地上动刀兵。”
凡是人所据为人有的，皆在刀兵的血刃之下。必得斩断无余：你以为你能救生吗？看天上飞的鸟，看地上长的草，数数你的头发多少根，上帝早就安排好了。
你们不要妄想什么，当心自己求生而忘恩于上帝。
第八章　上帝与虚无５１２
没有什么是你能占有的，哪儿有你的占有，哪儿便有你的心。你的心守着你的占有，就像守财奴守着财宝。一个被自己的占有所占有了的心，还能去事奉上帝吗？一仆岂能二主！
哪里有你的骄傲，你的爱？所有这些以社会公认为理由的自然道德全都是自私的狭隘形式。社会就是放大了的利己主义者。它的善和爱总是以同等的恶与恨为补偿的。因而它的善与爱本身不但不能消除恶与恨，反而正是恶与恨的根源。
放弃你们的根据吧，让死人去埋葬他的死人吧，等待末日的审判来临。只有那恨自己的父母妻儿，兄弟姐妹，还恨自己生命的人，才能成为我的信徒。我是世界的光，只有我能照亮通往上帝之国的路。
耶稣降世，不是单纯为受苦而来的，它首先带来了上帝之剑，即制裁的绝对权。
为此他对人提出了末世的道德要求。
显然，这要求既不能以实际的人生为肯定标准，也不能在实际的人生中贯彻兑现。它是绝对的不可能性。唯其如此才能判定人的原罪而在人对自身有限的超越中给人以统一的指归——上帝与上帝之国。
但是，如果万能的主仅止于此，能创造奇迹的耶稣，你的唯一的亲子，为什么要被人钉死在十字架上？
十字架，除了“纵向”指归于你，还有那“横向”使耶稣两手平摊。其意谓如何？
平摊的两手，包容着世界，宽慰着人生。没有这一招式，超越的你如何能还原世俗深居人的心中。
唉，万能的主啊，你的启示，要我解悟，还是不要我解
６１２渎神的节日
悟？你的显现在现象学的水平上吗？如果不能相通，你何必劳神费力地变化万千，信仰的力量在哪里？
如果可以相通，你真的来到了我的心间，像阳光普照，连邪恶都能分享。那么，你的威严使你的温柔更加温柔，我只有捧出我的忧思，连同我的诽谤，我的肆无忌惮是我的竭诚奉献。我懂得世俗良心的伪善品质，我与其用廉价的赞美去祈祷我的欲求，不如在战栗的忏悔中忏悔我的诅咒。
不。最先的不是最真的，只有耶稣在十字架上平摊两手地死亡，你才能把我引向和解，引向宽恕与忏悔的和解，引向灵与肉的和解，引向死的超生，引向可意欲的绝对性。
难道我们不需要和解，你能在一味的惩罚中拯救我吗？
难道我们不需要和解，你能在你的神性的罪恶的开脱中清算人性的罪恶吗？
难道我们不需要和解，你能判决你给予的肉体的死刑而让我的灵魂伪善地带着没有欢乐的痛苦与罪责或没有痛苦的欢乐与无辜向你感恩戴德吗？
难道我们不需要和解，你能不顾死亡的大限而直接把我的精神带到永恒的福祉吗？
不，我从耶稣平伸的两手与垂直的生殖器中看到了你的隐喻——“不！”
只有和解，才能引我到你的启示之路。
原罪是你与我的结。当然也是你与我的解。
和解的启示是你首先给予的，正如禁止、引诱、嫉妒、设
第八章　上帝与虚无７１２
置肉体限制与意志自由的两难，都是你首先给予的一样。
你发出和解的启示，终于宣告了一个真理。你用绝对的否定性超然于一切显现者之上，或许你就是绝对的否定性本身，表明自身对自身的超出是唯一的神性、圣灵。从中，我感悟到，我只有不推诿，不责怪，不报怨，不嫉恨，不畏惧与生俱来的一切限制，我才能敞开、发现、生成，那是我对你的皈依，我的超出善恶的自由。于是，我可以说了：主啊，你在我的心中，你与我同在。
……
我如此坦然地面对你的审判。
我完全有可能误解了十字架上的耶稣。
或许，耶稣降世，只为着受难、牺牲而来，只为着承担人类的罪恶而来。
是什么东西突然使上帝改变了主意，不再惩罚，而要宽赦？难道永恒普遍的圣爱只能在亲子耶稣的死而复活中宣示吗？
这就是无所不包的，不可替代的圣爱？
这就是不问占有，只问施与的圣爱？
爱，再绝对，再神圣，终究是爱。上帝就是爱吗？十字架上的耶稣难道只是对人类启示了这样一个恒等式：上帝＝爱。那一切禁止、引诱、考验、惩罚、末日审判呢？在爱之外，还是在爱之中？
在爱之外，上帝的万全呢？
在爱之中，爱何以叫爱？
人类模仿得多么维妙维肖，刽子手对唐。卡洛斯王子说：“我要杀你，是为了你好！”——这也是爱。
母亲把儿子整得死去活来，整得逢人就说：“我有罪，罪
８１２渎神的节日
该万死！我有罪。罪该万死！“——这也是爱。
你没看到人类学着你的考验吗？无论是考验者或被考验者，都在考验的名义下自欺欺人。
或掩盖肆意主宰的意志，或掩盖僭越无限所招至的罪惩，或掩盖奢望永恒福祉而偿付的艰辛，或掩盖丑恶的目的以欺世盗名。什么考验？
考验什么？
除了无私无欲、全智全能的主，谁能脱得了考验中的罪恶！
为了有限的目的而施行无限的考验，是人的一大发明。恐怕上帝也要惊叹人的狡智吧。那不是你的禁止中潜藏着的吗？
或许，你的爱就是要否弃这一切包括否弃自身而显现出爱的纯全的绝对性，所以，你的爱也是一个自身向自身超出的回复，因而也是向人类发出的一种在否弃中建立和解的召唤。
如若不然，爱就立即陷于悖论：爱是为了消弭人类的苦难与罪恶，而爱又必须在人类的苦难与罪恶中得以显示。那么，爱岂不与苦难罪恶同生共死？之前之后，等于爱的上帝你，在哪儿？
此外，如果人的原罪在你的纯全之在中没有根据。人难道还有一个纯全之外的生成之源吗？你又如何拯救得了一个同自己毫无瓜葛的存在？你拥有一切，而我全无，那你怎么能拥有我呢？
人，之所以生来就惯于推卸责任，那实在是人类的产生本是一个推卸责任的产物。
“智慧果”
的智慧不就是在自外寻找原因吗？
引诱的魔鬼不就是一个自外的原因吗？
当亚当说，“是你造的女人要我吃的”
，你除了恼怒，还有什么话可说！
要不，那一定是你的仆人整个地误解了你。上帝毕竟是
第八章　上帝与虚无９１２
上帝，你的自我承担恰恰是人类获救的根据与希望。我的心中升起了光华。上帝就是我心中的自明。还有什么比这启示否定的自明更能引导我走出罪恶的深渊呢！
〔附录〕
忏　悔　Ⅰ
我的罪恶就是知识。
但我的罪恶又不是万全的知识，而是禁止的知识。一个知道禁止的知识本性上是犯禁的，即是罪恶的。它濒临于界限之上，因而既在禁止之中，又在禁止之外，内在与超越的直接于是成为可能。分解地看，单在之中面对有而只知其有（遮蔽）
，复在之外面对无而自知其无（敞开）
，这才是消亡即生成的根源。
然而不幸正在于此。
我知道天命下贯的限度。大概是托祖宗的福，得天独厚于伦常，所以天命下贯只下贯到“道德之性”上，而把“自然之性”伪了去，诸如食色二性皆成教化以助人伦。但伪之不真，逼使帝王圣贤、达官贵人的“自然之性”不得不靠太监奴才、御用文人去“为尊者讳”了。实在阴讳不住的，就冠之以“天命”
、“原命”的名义阳讳之。讳是伪的结果，又是伪的保证，两者相辅相成。久而久之，讳莫如深，信伪为真，于是讳伪奠基，筑起中国文化的宫闱长城。
普天之下，谁能不讳？违讳者，岂不大恶于天下？
０２２渎神的节日
难怪老子曾送孔子以言：“聪明深察而近于死者，好议人者也；博辩广大危其身者，发人之恶者也。为人子者毋以有己，为人臣者毋以有己！”
两家显学，可谓中国文化的正宗，无非君臣父子之道，或以“无名”以全身，或以“正名”以全身。如此进退求全，岂敢涉足人生的堂奥，踏破人生的两难？
只有沉浮于伪天讳人，终身不得其解。
道德不是完善的服饰如道貌岸然者，更不是想完善就完善得了的承诺，恩仁者仁至矣，道德本是意志的缺陷，有缺陷才有意志的选择与自由，才有我的罪责与你的反省，才有你的宽赦与我的忏悔。
道德是有限者的罪证与自由者的担当。
所以，我知道我的伪善成了我的宿命。无论在哪个方向上，我都不能彻底。既不能守善道洁身自好，又不能纵恶欲标新立异。麻木吧，装不了糊涂；精明吧，下不了狠心。清淡犹空腹，践仁未忠肠。说是“看穿了”
，何不豁出去？要不六根清静？再不一了百了？都不。难耐生死寂寞，不甘形影相随。眼见得同辈人一个个成了“当代英雄”
、“社会支柱”
，自己忍不得的也想自我咀嚼一番。但咀嚼什么呢？空空如也的肚皮强撑起别人的馈赠，再造出自己的粪便排泻出来，让这个世界多一点腐臭，毕竟有胜于无。拿了它贡上佛头，未必不有狂士之风。侥幸之余，暗自窃笑，这个世界何必当真，又是一番雅趣。
况且秉丑恶以炫耀也算得反传统的时髦美德，恁说都行。
或许说过头了，是想故作桀骛，还是后悔清名？
其实两者都不是，不过想是而不得其是的潦倒而已。
也不是，反正说就说了，写就写了，七八个不像，倒也痛快——真是唯
第八章　上帝与虚无１２
痛唯快！
即使说的不是做的，做的不是想的，想的没有语言，苦巴巴在格子上爬，终还是变了一副脸谱，好歹一个看相，既看自己，也看别人。
你这传统不传，信仰不信，正义不正，品行不品的知识呀！
知识无言，在禁止中。
忏　悔　Ⅱ
不。
如果你硬要把我逼到读书的祭坛前，我只有脱光我自己，对于我，读书，就是把自己脱光。
不是为了牺牲、奉献，像札格拉特教徒舍身于书的巨轮下，让它辗过。
而是为了自隐无名，不受其正。
我是一个毫无个性的人，或者说，我没有任何显现物可以用来显现我的个性。
尽管我的想象蜷曲在丢失的文字里，但它从来没有像圣徒的日记那样能够敞开一个众所周知的隐秘，作为无私的贡奉以赢得自我的升华。
宽恕我吧，上帝也不能拯救没有灵魂的人，他拯救的是他给予的，他满足了他的虚荣。
书，就是上帝虚荣的使者。
上帝说：“你必须。”
于是书就把“你必须”变成“我应该”。
即把被迫转为自觉。命运，其实是命令，只不过以认命的形式潜入意识，仿佛命运天生就是我的内在需要——“主
２２渎神的节日
啊，领着我走吧！“
既然命运像阳光普照众生，我，一个命定的囚徒，岂敢弯弓而抱怨。
多少年来，我被书引到了命运的边缘。它给了我语言和概念，因而它总是能够说出我的心里话，以至我不得不建立这样一种自信：太阳晒，石头热，是排行在时间的母胎中的颠扑不破的因果律。
可是，当我这个唯一被太阳晒的石头突然发起热而且发到闪光的时候，同样的语言，同样的概念，我说，“我应该”
完全遵照“我必须”。怎么，我就失去了原因的保证？上帝要我下地狱！
因果链断裂了，概念像四散的珠儿，消失在文字里。它本来就是文字，只是人们相信上帝赋予它的意义，它才显得那么神圣、永恒。
同样道理，上帝能够赋予，也能够撤除，只把文字留给它的弃民。
于是，这个世界上，一半人恪守意义，一半人只有文字。
我呢，既被意义所抛弃，又被文字所拒绝，反倒成了伊壁鸠鲁的游神，只存在于两者之间的空隙里。
你知道这是多么寂寞的景象？每翻开一本书，我总是发觉意义飘浮在文字之上，就像书露浮在人生之上，就像人生飘浮在我之上一样。我飘浮得厌倦了，想抓住人生，但抓住的却是书本，却是意义，却是文字，结果，还是光秃秃来去无牵挂的我。
别这样看着我，我何尝不愧对自己的空无，我何尝不动情人生的博大和书的永恒，但我可以站在众神面前说，我没
第八章　上帝与虚无３２
有天赋，我凭着我的勤奋发誓，我做了我能够做的一切，我之所以空无所有，那不是我的过错。
你看见了吗，上帝，有一个我，你施舍不了，也夺取不回。
上帝无言，在十字架上。
忏　悔　Ⅹ
不。
这不是真的。
我分明是一个欲求，但我不想占有，也不想被占有，我只想追问——“此外”呢？
你的圣爱据说是无限的给予，那是因为你拥有一切。包括拥有你无限给予的。我不要。
我宁可喜欢你的禁止。
你知道你禁止的是善恶的世界，尽管你神秘莫测地把它发放出来，但禁止的阴影仍像黑暗伴随着光明。这是一个古怪的谜语，诱使人以为追逐分辨善恶的光明就是谜底，却忘了谜底在禁止中，不在之在的禁止像死亡随时打断了善恶永恒的妄想。
你超出善恶之外，作为惩罚，我却只能生活在非此即彼的善恶之中。如果价值只有是非，时间就是永恒的。若要有是非，必定有生成，但生成不是时间，而是时间的开端或非时间的本源。没有生成的时间是空洞的时间，是时间在空洞的自我等同中的延续。非善即恶，或善恶轮回，这就是布利
４２２渎神的节日
丹预言的有文字记载以来的人类像驴一样的自由。
这就是善恶的世界。时间中只有欲望的饥渴与满足，甚至满足也是饥渴的狭隘的目的性，由此产生虚伪丰富的有限的价值背景，至使短暂的快乐必须支撑起巨大的欲望消耗。
人们把这叫做历史，而且还是“显现在自知的概念的光辉中”
的历史。
“狡诈的理性”
以为在汹涌泛滥的欲河中淘金更能显现自己的美德，仿佛那是应得的惩罚中的应得的救赎。
——这就是知善恶的理性。
遭禁止的难道不应该是它！
我知道的。
所以我要寻找你禁止的启示中，你死而复活的启示中的非善恶的诞生地。它一定中断了时间的一维性，不再迷离于历史的疏远与流浪。它一定敞开着空间的原生性，让推动的欲望同召引的神秘直接重合。
自柏拉图以来的原欲论者不仅把性当作生殖的内驱力，而且把性所驱向的超生殖的爱看作重建伊甸园的希望之星。
柏拉图的爱是为美而爱，最终归向的美是神灵的普遍性。
它固然超出了生殖，但也超出了个人。后来为教会宗教即为你的教父宗教、为各种各样的法利赛人所利用。
我的祖先也为美而爱，不过美是被善化了的美。
“巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮”
，“素”即善的本色，性爱无非是基于素底上的绚丽之纹而已，“成教化，助人伦”
，因而也就从来没有个人的影儿。不比柏拉图时代，超出个人毕竟超出的是同生殖若即若离的为美而爱的个人。
据说，笛卡尔的“我思故我在”确立了自我的中心位置。
第八章　上帝与虚无５２
为什么“我在”？因为“我思”
，但不是思一个什么东西，而是思本身的怀疑属性。
“我思”即是“我怀疑一切可分的物质性的东西，唯独我不能怀疑正在怀疑的不可分的思本身”
，所以，“我思故我在”——“第一哲学沉思”如是说。
显然，“我思故我在”这一命题的潜在前提是怀疑之思，或者说，怀疑即思，我在思即我在怀疑。
但突然一转身，“我在怀疑是不能怀疑的”
，故我在。
笛卡尔在冒险。
为什么我在怀疑是不能怀疑的？为什么我不怀疑我在怀疑？笛卡尔独断。
我怎么知道我在怀疑？思不是不可分的吗？为什么当思在怀疑的时候会分出一个思去认知这怀疑之思？既然思即怀疑，那分出的思为什么不怀疑正在怀疑之思？笛卡尔悖谬。
其实，笛卡尔做了一次危险的游戏，他玩弄了语言，也被语言玩弄了。
首先，他把“我思”变成“我思我思”
，然后，他让后一个“思”保持思的本体即思的怀疑属性，而让前一个“思”变成反身性的即认知性的，于是得到“我知道我怀疑”
，或者说，“我在怀疑是不能怀疑的”。
笛卡尔犯了双重错误。
第一，违反了自己规定的“思”之不可分的同一性。同一个“思”
，为什么要分为一个是“怀疑”而另一个是“认知”？
第二，同时也违反了自己规定的“我”之不可分的同一性。同一个“我”
，为什么要分为一个“我”在思中即在怀疑
６２２渎神的节日
中而另一个“我”跳了出去一点也不怀疑地看着它？也就是说，前一个“我”是主体，突然分出了另一个“我”把它看着客体？
笛卡尔不知道，当他的“我”这样既在思中（怀疑）又在思外（认知）而自我相关时，他就不可避免地陷入了悖论。
他自以为的前提的“自明性”
，其实是压根儿也不自明的；“自我”也失去了中心的单一性。
唯一可救的，是回复不可分的同一性，思即怀疑，怀疑作为一个过程的结果是可以被认知的，但那认知怀疑的认知必须被怀疑才能回到思即怀疑本身，因而作为思的怀疑自身怀疑着思的任何规定。
所以，“我思故我在”
的存在表述应是，怀疑之思故怀疑之在。这才逼近了“思——在”的根底——“虚无”。
笛卡尔所表达的，不过是这个根底的此在的即经验自我的释义现象学。自我的中心，无非是解释学意义的中心。它本身理应遭到“在即无”的终极否定，而成为生成性的一个中介环节。
“自我”不过如此。
奇怪的是，当胡塞尔在继续着笛卡尔的迷误时，一个精神分析学家却在真正怀疑自我的单一性与内在性了。
现代人重个体为爱而美，冲淡了美的灵光，即蜕去了外在的普遍性，使弗洛伊德可以直接把爱当作个人的性行为看待，或干脆说，爱即性欲。
它是存在于人体中的原始力量，由它推动着人的生死，似乎它有着更深刻的神秘根源。这种在人之中又在人之外的原始力量，弗洛伊德把它叫做“Ｉｄ”
，表
第八章　上帝与虚无７２
示不同于自我又推动自我的“它”性。
早期弗洛伊德的分析到此为止。往后，这个刚刚分离出来的“它”
性又重新缩回到家庭即社会的网络中了。
例如，把“它”
性叫“本我”
（——没道理！）
，又具体为“恋母情结”
（——完全社会化了）。父亲及其所代表的社会道德叫“超我”。自我是本我与超我的妥协地实现与现实，等等。
这无关紧要。
重要的是“自我”的单一与内在的自明性给破坏了，一个奇怪的不速之客“它”
，居然绝非强制地闯了进来，并作为潜在的前提始终起作用。这很好。
后期弗洛伊德的分析发生了一个明显地转变。
“它”
性尽管遭到“超我”即社会的压抑，使“它”性追求的“快乐原则”不能实现，但“超我”毕竟来自外在的社会。
“它”性可以逼使“自我”伪装转移以自欺欺人，最终无论成否都专注于实现“它”性的“快乐原则”。现在，“它”性突然发觉，真正阻止它的力量不是来自外部社会，而是来自本身，即，这个“它”性在快乐的追求中暴露出自身的“死本能”。
你看这尖锐的想象。
你也觉得好笑吗？
在超社会的深层心理学领域，后期才算将性由生本能推向死本能，足以使弗洛伊德成为走近你的少数最敏感的思想家之一。不是吗？
但是，弗洛伊德如何把“死本能”与“快乐原则”对立起来，又如何将“死本能”社会化为攻击性的和破坏性的原则，都无关紧要了。具有生命力的性同时具有死本能，这个一直紧闭着的悬念之门，终于直观地打开在感性的面前。
８２２渎神的节日
它对于我的意义是多少有点神秘的新视野。
性作为生本能，是性进入时间、进入存在者的世界使性不复是性本身而是类存在的基本方式。它为人类社会的公德所维护，但为你上帝所禁止、所惩戒。这个最初的对立已表明了人类的反叛是一种持久的行为，其中包括为了反叛而担当的罪责。因而一切社会性的灾难，以至一切共性对个性的合目的性压抑以及压抑中所升华的文明的两难悖谬，统统都是人的自由意志的行为与结果。不怪你。所以，奠立在性的类存在之上的社会，是一支英勇的起义军，但是一支历尽灾难，内耗惨烈而前途渺茫的英勇的起义军。
性作为死本能，听起来好像有点违背事情本身的意义，但可以从三个方面来看它。
首先，“死本能”并不同“快乐原则”对立，相反它是“快乐原则”的纯粹实现。平常，“快乐原则”的实现，要接受自保本能所控制的“现实原则”
的压抑性或暂缓性的调节，使其兴奋张力尽可能维持在稳定不变的恒常状态。
看起来，这是“快乐原则”受到了来自外部的抑制。其实，自生命因外部力量的偶合而诞生之日起，生命过程中就一直保有回复到生命前的原初状态的冲动即自保的死本能，因而，表现为恒常状态的“快乐原则”
，可说是，死本能通过生本能进行的一种综合运算：“快乐原则”
作为内部紧张即生命力的减弱或排除，在生命过程中是逐步反复进行的，直到死亡或涅槃境界中，才是其最终的完成。
其次，“死本能”
并不同性本能或执着于对象的爱本能对立，相反，它是爱本能的纯粹实现。因为死本能使性本能从
第八章　上帝与虚无９２
性的生殖机能中抽离出来，专注于对象化的自我或自我分裂的整合，决不让渡给非自我的类生存，从而在性中体验到爱的完满之极乐——涅槃境界。
我注意到这一情境的风俗画。事实上个人的快乐几乎全都是社会提供的服务，其中就包括非生殖的性快乐。除了靠权势、金钱、荣誉等这些明显的社会形态占有的性快乐之外，还有性快乐自身所需要的性色、性感、性技艺等，也无一不为社会所同化，并具有足够多样的社会形态，直到性解放运动。所有这些，只能看作是性本身的对象化的疏远化。人们为了逃避层出不穷的社会崇拜，宁可让在任何崇拜中遭受压抑最深的性欲从被动的内在性转化为主动的外在性，以便在重复的性行为中缓解甚至报复不愉快的性记忆，再由此去补偿地感受错位了的过时了的已无法按愉快来感受的愉快。结果造成性感受的麻木与疲软，既无对象也无自我，甚至连性本身也愈来愈依赖一个社会化、技术化的刺激过程以振作性想象，维持性能力。这就更深地违反了性的死本能即违反了非对象化、非社会化的绝对自我自恋的爱本能。
重复地说，文明进步是一种覆盖式的增长，因而覆盖在性原欲上的刺激物愈来愈厚，至使性力的引发愈来愈仰仗于加强的刺激量。这就造成了一种假象，以为人的性能力像物质财富可以多得随地播撒，而其实性依赖刺激是性力疲软的表现。那么一定是什么东西抑制了它，削弱了它。
尽管新社会批判理论的思想家们寻找了各种各样的理由，但我接受你的启示，只认定一点，那就是人类太沉溺于最初的逆反心理中了，把你的惩罚转变为一种生存的挑战。
既
０３２渎神的节日
然没有性意识就没有善恶生死，有了性意识就被逐向人间过善恶生死的原罪生活，那么，人的命运就是生命，即自身的生殖与物质精神的生产成为人性的永恒法则，以至生命力通过技术的中介而等同于生产力。
于是，性的生本能抽象了死，由神圣化为平凡化，成为性内核的第一层外壳，尽管在性活动中，性的自保本能拚命将性从各种文明的技术与观念中还原到自身，但这种还原的快乐总要带着邪恶的战栗躲避到黑暗的阴影中去。这时，人们总是有意无意忽略了一个现象学意义上的现象，最原始的囚禁在上帝的禁令中的性的神秘感哪里去了？在人类伊始为了种的繁衍的神圣化里？不是，这是最初的迷误。
后来，在婚外偷情的邪恶的快乐中？
不是。
在性张扬的性技术化或性解放中？不是。它们恰恰是性的神秘感的这样一种存在：性的显露本身遮蔽了性的死本能的神秘感。当然，在漫长的人类性行为里，会有少数敏感的精灵交合在刹那的瞬间，体验到了原始性感的如死一般的神秘，并保存在诗里，作为人生向死的还乡的挽歌。
所以最后，“死本能”并不同“生本能”对立，而是生命过程中始终内聚于自我的原生地。
只有当生命内聚于它时，生命才成其为生命。所谓生命的创造、扩张并不是无碍地进入“空前”
，相反，它的创造扩张正是针对着现存者的颓势即坠入某个极限的牵引而奋发的抗争，因此生命的奔涌所挣脱的和归向的是同一的死地，即虚无。可以说，生命就是向死的请命与复命。
我注意到死绝对是我和你的交接，虽然你同样会去接受另一个我，但每次在我与你的交接中所确认的总是我的个体
第八章　上帝与虚无１３２
性。它包含着完整的没有分割没有转让的单纯如一的爱。尽管生命曾经有负罪的抛洒，但终归收聚起来，物归原主。因此不可替代的死的意识才真正是生的独立承担，才真正是生的独立人格。
但我的记忆却保留着死的自然性，无非“托体同山阿”
，这是因为死的是自然之躯，而生命已在子子孙孙的传宗接代上寄托着永恒，“犹火之于薪”。所以，活着的不是个人，而是类。或者说，生归道德，死归自然，而道德是自然的道德，自然是道德的自然。
“天人合一”就是这个意思。
你当然看见，我正是从“天人合一”的个体残缺追问起：善——恶——爱——性——死此外呢？
虚无。
此外呢？
上帝。
此外呢？
我。
我无言，在启蒙。
第　九　章
入思
我思故我在？
当笛卡儿不朽的沉思在胡塞尔那里变成了纯粹的意识。
海德格尔只有重新追问：我会思吗？
说起来也真不幸，两个不同时代的德国人用几乎相同的句式，对我们说了两句同时代的格言：Ａ句：“在我们这个富于思考和论辩的时代，假如一个人不能对于任何事物，即使是最坏的最无理的事物说出一些好理由，那他还不是一个高明的人。世界上一切腐败的事物之所以腐败，无不有其好理由。”
Ｂ句：“在我们这个激发思的时代的最激发思的东西恰恰是我们尚不会思。”
难道思考不就是寻找理由吗？
尤其是坏事物的好理由，它耗费了一个时代的多少聪明和才智。
思考还能是什么呢？
当每一个人的背后都站着一位大思想家的亡灵——“我是搞……的”——是否就保证了我在思？
把理论作为工具去获取某种利益，这种理论自然愈得心
４３２渎神的节日
应手愈好；把知识当作普遍尺度的世界化，这是学术醉心的目的；它们的卓有成效是否证明了它们卓有成效地思？
理论界是强大的，学术界是自足的，它们是否组成了当今的思想界？
“鸦片战争”打破了“天人合一”的道统，迫使近现代的知识分子比起老辈来，居安思危、居危图救于社稷黎民的忧患之心更多了一个新词儿：“启蒙”。
于是，“救亡和启蒙”
，被认定是近现代史的一对孪生兄弟。
历来独尊主体一元论的道统，现在居然容许有二？
且慢。
“五四运动”
，不待说，够得上“启蒙”第一遭。
当时，被公认的普遍逻辑是：一、在横向上，西方现代文化是先进的。
在纵向上，中国古代文化是灿烂的。
二、由此定格中国现代文化的“落后”。
１。西方现代文化的先进是“科学与民主”造成的。
２。
由此类推中国现代文化的落后是没有“科学与民主”造成的。
３。因此，
ａ。由落后而忧患：救亡与启蒙。
ｂ。由落后而反省：科学与民主。
三、结论：引进科学与民主乃当务之急。
第九章　入思５３２
因此，一部现代史——独上西楼，望断天涯路。从旧民主主义革命到新民主主义革命，再一鼓作气由新民主主义革命到社会主义革命，最后，无产阶级专政下继续革命，即“文化大革命”。
一个接一个的大革命，其翻天覆地之长久、迅速，恐怕法国大革命、俄国大革命都不能相比吧？
但奇怪得很，时至今日，被公认的普遍逻辑，完全可以从“五四”时代一字不差地搬来照用不误：“由落后而忧患：救亡与启蒙。
由落后而反省：科学与民主。“
历史重复着。
重复的迅速甚至来不及思索迅速的重复，犹新的记忆就已经把思索推入惯常的逻辑。
毋庸讳言，相比“五四”时代，作为现实的当下，似有更大的尖锐性与暧昧性，再加上有意无意的回避，或某种策略体系的谋划，反省者大都“枉顾左右而言他”。要么高扬古代天人合一的“主体性”
，要么奢迻西方科学民主的“个体性”
，似乎中文的“主体性”与西语的“个体性”如此反省就能合二而一了。
这样倒好，既满足了西方文化先进的向往，又满足了古代文化灿烂的豪情。
此其一也。
结果是两全齐美，自欺欺人。
或者陷入逻辑循环的泥潭而不能自拔。古代文化知心知天、圆融宇宙的主体性，偏偏又近代落伍了，即天人合一总难免合在“皇帝老子”的肚脐眼上。马克思主义普遍真理同中国的具体实际相结合，偏偏又面临着普遍真理的解释极限
６３２渎神的节日
性和具体实际的封建遗传性。于是，经济改革受制于政治改革，政治改革受制于文化改革，文化改革受制于经济改革。
历史唯物主义的辩证法把我们套入了首尾缠绕的怪蛇之中。此其二也。结果是摸着石头过河，听天由命。
或者用科学与民主的“剃刀”
，像奥卡姆，索性剃去中国从古至今的全部文化的非科学民主因素，如“重农、独权、一教”
，从而使“黄色文化”向“蓝色文化”转变，让炎黄子孙改做上帝的选民。此其三也。结果是痛快不快，反痛感国民秉性之难移，而深悟新保守主义、新权威主义之必需，两极相逢。
凡此种种，似昨日又似今日，一样迷失于中西两大文化壁垒之间，仍然找不到现实的立足地。
啊，在这个激发思的时代的最激发思的东西恰恰是我们尚不会思。
尚不会思的原因，不是我们没有转向那真正给予思的东西，而是那最激发思的东西从我们这儿扭身而去。
扭身而去并非它消失得无影无踪，相反它滞留于自身的牵引，为了把我们召唤到自己生存攸关的困惑中，以便保持并伸展无可比拟的临近。
无可比拟的临近的是思本身，它不是惯常的受控反应，也不是当下的一次触发，而是进入并倾听我们隐衷的贴己的恒久的看护。
①
……
然而，我们的“思”
，却在盘旋、逡巡。
我们已经听到了那扭身而去的思的召唤，但我们活像个
第九章　入思７３２
性无能者，欲进不能，欲罢不能，内心受着有感而无绪的煎熬。
一听到“救亡”的呐喊，浑身热血沸腾，掠我土地，淫我妻母，唯血是溅，唯命可拚，筑血肉长城，誓不共戴天。
怎么一到了“启蒙”
，就像大禹治水，非化熊不能通轘辕山，妻惭而退走嵩高之下，化为石，禹追至，曰：“归我子！”
石破北方而生“启”——依然故我。
也就是说，救亡救的是“主体性”
、启蒙启的还是“主体性”
，为救亡所振奋的民族精神更成为复兴中华的“主体性”
，历史不过是这“主体性”的消长沉浮，唯救亡复兴耳，何劳启蒙之有？有的，只是“救亡”盖过“启蒙”
，或是“复兴”
代替“启蒙”。事实上，救亡过后，民族振奋，中华复兴，歌功颂德，气象升平。主义换主义，政党换政党，领袖换领袖，总之，朝代换朝代。历史的时间之矢锐意向前，但保不住它像“飞去来”器又重返家园。
我们不是讲究逻辑与历史的同一吗？在逻辑与历史的同一中，跟着“救亡”的不是“启蒙”
，而是“复兴”。因为救亡者与复兴者都是同一的“主体”
，即民族、国家之为主体，所以救亡实乃救王——王道中落，国之兴衰，匹夫言志，责无旁贷。
与此相反，“启蒙”是要从民族、国家的朦胧中启开可以独立自主的个体，从而把代表民族、国家的君主制改变成体现个人自由意志的民主制。可见，启蒙之“蒙”正系救亡所“救”
，蒙之未启，救主当立。你要破的蒙昧正好是我要立的主脑，破立不能相容，欲生死不能与共。
非此即彼的抉择，那
８３２渎神的节日
来得而兼之的辩证？
“新中国”看来是“救亡”中诞生的“启蒙”。据说，它带来了最广泛的民主，那就是：先民主后集中，在集中指导下的民主，在民主基础上的集中。
“自然辩证法”奈不何人的参数，“历史辩证法”自然更脱不掉历史的“心理定势”
，说得时髦一点，是历史的“前理解结构”。
在民主与集中的历史辩证法中，国民的心理定势或前理解结构就是上贯下承的集中。
先民主尽管占时间之先，但却得逻辑之后。它一方面要指向集中，为集中做准备，另一方面它逻辑上已在集中的指导之下了。集中只承认一，不承认多，因而集中不是在多种可能性中进行选择——不是把你的存在看作是我的缺陷的当然补充，因而我坚持我的可能其中理应包含着你坚持你的可能的同等权利——而是排斥多种可能的必然性定于一尊，舍此不能集中，不能确立真理的唯一性与绝对性，进而确立“代表”的唯一性与绝对性。所以，这种最广泛的民主就是最垄断的集中。
照样一个人说了算，我们大家的民主权利无非是争先恐后地表白：“×××说出了我们的心里话”。每一个人都是“我们”
，都说“我们”的话，即说代表“我们”说话的人所说的话，就像古罗马奴隶的项圈上的铭言：“抓住我”。是的，“我们”是一群被代言人的言词抓住了的“主人”。
结果，不仅在表决上，就是在最公开和最隐秘的生活中，以至在梦呓中，我们始终运算着这样的民主公式：“你是我的口，我是你的手。”
翻成白话：
第九章　入思９３２
“你怎么说，我怎么做。”
看，一呼百应，天下有这样集中的民主吗？
法国的西斯蒙第曾经嘲笑英国的李嘉图说，英国国王只需要转动一根曲柄，就能做完英国的全部劳动。
他哪里知道，中国的国王只需要张一张口，甚至颐指气使，就能万里长城。
这样的“启蒙”本来就是中国历史上最悠长的“主体”
，救亡不过是它鞍前马后的一个弁士。
所以，把救亡和启蒙并列，实在是数典忘祖，要不就是历史狡计。
如果还是要启蒙，民说，对不起，那就不要救亡国殇地喊个不停。
只有民之昏昏，才有王之昭昭。
自“五四”以降，凡七十周年，能遭际幸会之者，想不沉没于重复的旋涡，当反思其思，方可无蔽而进入自身。那么，从古代怀疑论到现代数理逻辑所无可奈何的“前提的不完备性”
②对于我们，不啻当头棒喝。
前提就是“主体性”。
本世纪二、三十年代，西方和中国都有一个重新检讨“主体性”的高潮，但有两种完全不同的取向。
综观其势，一部世界史，除了神本位，就是人本位了，而人本位大约有如下的形态分布：一、道德主体性。
二、意识主体性。
三、原欲主体性。
０４２渎神的节日
“道德主体性”自然是中国的“国粹”。
“意识主体性”大抵以西欧为渊源。笛卡儿、康德、黑格尔、胡塞尔是它的代表人物。
“原欲主体性”
相对前两者的自我理性而言，它揭示了自我深层的非理性黑暗之域。
它不仅破坏了自我意识的唯一性，还有超出自我而“它”在的趋向，即返回到无欲的非生命状态。因而“原欲”就是死亡背景上的退行冲动，但在其现象上则表现为生命抗阻，特别是被文明矫饰之后，更像是理性升华，直到不可逾越的死亡降临，无生命的理性又像是永恒的生命，从而完成了原欲显示自欺的虚无化过程。
人本身的这种多极抽象，既造成了自我理解的需要，又造成了自我理解的困难。主体性已是从周围世界的抽离，意识主体性又是从道德、欲望等等的抽离，仿佛理解只是抽象，只是无限的抽象过程。但实际上，不要说外部世界不能在抽离了的意识的涵盖下达到理性的目的，就连人自身的性欲，也是意识无法“悬置”得了的。这种抽象的道路已走到了它本身的极限，意识不能抽象意识自身，因而真正的怀疑应是从自我意识主体性的怀疑开始的。
早在弗洛伊德、海德格尔之前，青年马克思对主体性的批判是第一次突破性的尝试。
青年马克思虽然没有专门清算哲学史，但他对哲学史上主体性之集大成者黑格尔的清算，使他敏锐地注意到，不管主体性的“意识—精神”如何能借助逻辑的推演达到主客统一，但这统一毕竟是观念的、想象的，而真正超主体的主客统一，只能到人类最基本的实践活动中去寻找，那就是，劳
第九章　入思１４２
动。
因为在劳动中，作为劳动中介的工具正好是劳动主体与劳动对象的统一或统一的条件，更确切地说，只有物化必然性的工具能够把理性化了的意识主体与目的化了的自然客体结合为现实。
所以，当黑格尔说现实是展开了的必然性时，他实在是做了一个总结性的描述，即，把自亚里士多德以来的希腊理性上升到劳动的主体意识，使其成为对象化劳动的逻辑前提。如果马克思要在时间中“更正”过来以示区别，那区别着的也无非是再把逻辑中项——工具——扩屡为主体从而更真实地突出了贯穿工具与理性的技术本质。
大概，从来也没有谁像马克思这样有放大技术的魔力。
一方面他从技术的量的即时间的规定性中发现了技术是一维的即必然的异化之域，或镜像世界，人在其中的现实性只能是技术的必然性，或者说，人只能从技术的镜面确认自身的现实性，技术成为衡量人及其世界的唯一价值尺度。技术引导前进，引导人的愿望与理想，打开隐藏人性的书卷。这本书卷的扉页赫然写着技术的主题：“自由是认识了的必然，而技术就是认识了必然的自由，所以，技术也就是人把自己叫做人或在多大程度上叫做人的自由度。归根到底，人必须以技术作为自己的命名。”
另一方面，他又把技术在时间中的自我增殖的加速运动灌注了历史辩证法的幻想，指望技术的自我增殖是一个自我扬弃的否定之否定过程，从而在技术的量变中带来非技术的质变，以此安定共产主义大厦的根基，仿佛共产主义不是技术派生出来的物质与物质化精神的极大丰富性。
２４２渎神的节日
前一方面我们看见了：镜像成为事实。近现代史上建立的“欧洲中心论”其实就是“技术中心论”
，全世界都不能不用欧洲的技术作为自己文明的尺度。
后一个方面我们也看见了：事实成为镜像。由于自我增殖的量变究竟在哪一个“度”上转向自我扬弃的质变，不能确定，于是出现了人为其“度”以促其变的种种努力。俄国式的，中国式的，甚至希特勒式的，都是它的一种尝试。结果，人陷入类的主体性的同化比人陷入物的主体性的异化更抽象地扼杀存在，因为被技术主宰的人再想主宰技术必须重复地把类强化到原始工具的程度才有可能。这时的道德除了服从一律，别无其他意志，像集中军团打一场人海战役。我们总是习惯于在夺物之前先声夺人。物质的力量只能靠物质的力量去摧毁或征服，那么把人首先变成物质就是当然的逻辑了。所以，马克思的劳动主体论经历史辩证法同中国的道德主体论大有一拍即合之势，可惜，历史辩证法并不能保证道德向技术的转化，结果是道德的不纯和技术的不纯构成了中国的现代特色，使我们不得不忍受双重的困惑，穿过这漫长的峡谷。
总之，不管后面多么喧嚣，前面只是沉默地走着技术的进化。它的质变就是愈来愈系统地把人纳入必然王国的机制内，让你享受愈来愈自动化的自由，或者换成主动式的说法也一样，人把技术当作自己的本质力量发挥从而自己生产自己成为技术化的人。
发现了这种“镜像”的马克思就像发现了“洞喻”的柏拉图，所不同的是他刚刚指出技术镜像的虚假性，就像魔幻
第九章　入思３４２
大师突然相信自己的魔幻一样，相信技术会释放镜像中的人成为“真人”。也就是说，随着技术的自变而因变的人是历史地进化的“真人”。
这是一个什么样的真人啊，把人抽象为劳动，再把劳动抽象为技术，愈来愈量化的时间使人愈来愈成为历史的抽象——只有借助历史的抽象，类才能跨越死亡的中断而达到同样时间化了的客体的普遍性综合——劳动的物质形式（工具）与精神形式（逻辑）正好支撑着并固置着这种历史抽象。
所以，无论是人的对象着的经验本质，还是内在着的先验本质，都严格地作为因果串联在定向的时间之维上，顶多成为这个数轴上的无限的总和——人就是这个技术数轴上的无限总和的极限概念。
如果这种以技术为其属性的劳动成为主体，其他各种层面只是它的因变的结构成份，例如，原欲、意识，道德却从它这儿发放，那么，这个以技术为聚焦点的生活世界就实在是太美妙了，追求丰富的欲望永远同失落空虚的精神结伴而行。
“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”
找到了自己的表达的马克思会更干脆地说：“而问题在于用技术改变世界。”
这是一个证明，表达的危机是同它的安全一道增加的。
马克思应该从自身的经验中反省到，那改变解释的劳动也需要解释的改变。难道现在不需要用解释来消解劳动的技术规定吗？
４２渎神的节日
人的劳动从来不能一厢情愿地作单向演绎，相反，它关联着宇宙的存在和非存在、确定和不确定。换句话说，人的劳动从来既是人化的又是非人化的，是属人的同时又是超人的、非人的，因此，劳动与其说是时间的连续性，不如说是空间的非连续性，与其说是世界的建立，不如说是大地召唤的回声。
所以，马克思关于劳动异化为技术的历史之维，尽管远比其他的历史观优越，但仍然是超越主体性的一次流产，因而海德格尔还是认为西方思想史对主体性的批判，尚未开始，甚至他的《存在与时间》也只能算是一个“准备”。
海德格尔是从马克思的充满技术的生活世界中来，还是从胡塞尔的充满意向的生活世界中来，这对我无关紧要，只要我过来了。而且在从古典哲学向现代哲学的转变中，我知道，但我不清楚，为什么马克思的“劳动人类学”是一个恰好的过渡。
劳动是“政治经济学”的第一范畴，从而也是“社会物质生活过程”的第一范畴，但这决不等于说，劳动是人的第一存在范畴。意识、语言，在文化人类学中，更是作为劳动的前提条件。所以，劳动理所当然地在人的总体存在中消逝为一个生成的环节。这更符合劳动的中介性质，即劳动是给不确定者以确定或给确定者以不确定的中介，是存在与非存在的中介，是理解循环以及建构与解构的中介。
在马克思主义的理论研究中，历来传递着一个误解：人及其世界是劳动创造的。
也就是说，人是因劳动而存在的，或
第九章　入思５４２
者，劳动是人的存在方式。再加上对劳动不是作生存论的解释，而是作政经学的解释，这个所谓历史唯物主义的基本原理，按其逻辑与历史同一的规定，必然导致地球行星的工厂化。
正因为如此，马克思主义及其人的劳动主体性，根本没有超出自亚里士多德以来的人本主义范围（异化仍不过是主体的异化形式）
，它仍然沿袭着这样的问答方式。
人是什么？
人是劳动的存在。
（人是创造工具的生物）
这就等于说，人是一个存在者，人是一个物。
③
在最好的意义上，劳动是生成着的或运动着的伟大原则，那么，人要不是劳动的一个构成环节，人就是存在本身。然而这种忽大忽小的抽象都言过其实了。
本来，巴门尼德、赫拉克利特开始了对存在的追问。柏拉图和亚里士多德把已经开始的对存在本身的追问变成“存在是什么”的追问。从此以后，存在就落入了存在者（什么）之中，或者说，存在者淹没了存在，存在遭遗忘。
例如，我们熟知的“存在者”常有：“物自体”
、“纯意识”
、“无感觉”等客体与主体，各居其自明性为推演体系的逻辑前提，又各自处于其推演体系成为根据。正因为它们都是存在的根据，所以它们都不是存在本身。同理，“人是什么”
、“美是什么”
、“善是什么”
、“神是什么”诸如此类的“Ｘ是什么”的提问，普遍深入到思维模态中并享有哲理的荣誉。尽管每一个后来的“是什么”都居上取而代之，其实已
６４２渎神的节日
在不断地显示着“是什么”同时又“不是什么”
，但是顽固的理性却以“历史性”的名义覆盖着一切的“什么”而继续无视“是其所不是，不是其所是”所透露的“存在”本身的消息。
青年海德格尔被思想巨人们毕生困惑于似是而非的存在问题一下抓住，他以胡塞尔老师的“现象学还原”
为契机，从存在者中还原出最亲近存在的人的“此在”。然后从“此在”
的在世结构分析入手想最终还原到“存在”本身。
这当然是预想。按现象学还原，海德格尔虽然自明《存在与时间》只是进入存在的准备，但毕竟指望展开了“此在”的在世结构便能进入存在。
结果，直到展开了“此在”的在世结构，他才发现作为“此在”之在世结构的“解释”
，只能是“此在自己的存在方式”。
限制在哪儿？有时候的苦涩只能往肚子里咽，不说，宁可悄悄地做。
大概，一开始，心性极高的青年海德格尔就遇到了麻烦：Ａ。
传统形而上学提供了无数的证据，实际上从人出发，又抽象人为主体或客体去解释存在，只能是用“存在者”代替甚至遗忘“存在”。此路不通。
Ｂ。
但是，不通的究竟是从人出发，还是从抽象人为主体或客体出发？如果是后者，显然是后者，那么从人出发是否就保证了进入存在？不从人出发又从什么出发？一陷入“什么”
的问题更远离“存在”
，似乎只剩下一种可能：从人出发，人于万物中当处优先地位，但不是从抽象的人，而是从“在世界中”的人即人的“此在”出发。
第九章　入思７４２
与其说是海德格尔的思路，不如说是我进入同一问题所可能有的思路。
“此在”的在世结构有一个基本的冲突，那就是“此在”
之此的被抛性与筹划性之间的更张。前者是被动的过去的“曾在”
，后者是主动的将来的“能在”
，二者构成现时的“此在”
，或者更形象地说，现时的“此在”具有一种忘情出窍于地平线上的圆觉状态。它奠基于过去的“曾在”与将来的“能在”的冲撞而绽出的时间统一性即世界性之上。所以，世界不是现存的，而是在时间的统一性中展开的。
唯其如此，一切在世界内的“在者”必须以“此在”生成觉悟的定向与回溯而带到世界上来相遇、释义。这也是“此在”与其“在者”共同在世的整体性或世界性，它们均奠基于时间的统一性。
显然，时间性在这儿被看作“此在”之在世结构的统一机制，它所展露的由纵而横的统一性使“此在”身处其中的世界具有开出、超越而又回溯的整体性，因而被“此在”领悟为存在的现象，于是得名《存在与时间》。
我注意到，这种时间的形态与牛顿、康德、黑格尔、柏格森等人的时间形态不同。它不是单向一维的绵延，而是来自隐蔽存在中心的涌出分展，像爆发的火山，但从“此在”
成形的现象上看，仿佛过去与将来皆收聚于此。
再直观地说，传统时间的横向顺延似乎掩盖了时间的纵向绽出。海德格尔就是要把这种纵向绽出的时间现象出来，既与传统历史相接，又与存在根源相通。
④
时间景观的改变，不管它是否能进入存在，至少改变了
８４２渎神的节日
习常的视角。
首先，时间不再是过去—现在—将来的顺延累进，过去作为历史之源享有永恒的光荣，现在已上升到了中心位置，它着眼于将来以构成过去的解释。换句话说，过去作为“前理解结构”虽居解释循环的本位，但它毕竟要面向将来开放而接受“此在”的解构。只有据将来而解构过去，“此在”才能破门而出站到将来的时间地平线上，展示新的视界（请注意这里的感觉形式：眼睛，看，即时间或时间化的空间）。
其次，以并相为其抽象主体的社会历史像面具一样，长期套住个体。
现在揭开面具，个体趁此站出到世界上亮相，于是“先行到死”便成了筹划决断的一个自明、能在而本己的生存根据。
如果不从目的即进入存在上要求，《存在与时间》的确也比较完整地描述了“此在”的在世结构，一切映衬明快的晦暗色调，它都真实而充分地暴露在时间之光下。
但是，意在“存在”的海德格尔几乎在《存在与时间》的展开同时，就发现了那展开的正好是归闭的“存在”之谜。
“此在”
只在世界中存在，世界则是被时间的统一性所带出的超越“此在”的共时化或尺度化，因而它像涌出的岩浆，虽有源头，但已覆盖，如“历史性”
、“技术性”
、“语言性”
，它们都已渗透到“前理解结构”中组成理解（包括应用）的必要条件。尽管“此在”的“情绪性”不安于既定的自足而“烦”
、“畏”
、“先行到死”以便能在虚无的启示中挺身而出，达到超越世界的本己，那也不过是从横向时间的中断转入纵向时间的出窍而己。至于那断裂归闭时间的渗透包容世界的
第九章　入思９４２
虚无，仍在时间之外成为“此在”解释不可解释的边界。
——终于，“此在”了悟，在世界中存在只是在世界中存在，可以从被抛的沉沦站出照面世界之为世界，但决不能超出世界的时限而进入归闭着时间的虚无——存在。
作为“此在”处身性的基本情绪，“烦”——横向时间，“畏”——纵向时间，恰恰表明“此在”在“在”之外而不在“在”之中。
这里竟是可直观的直观之思，使我惊讶不已。
“此在”亦是在，为什么遗忘其在？
为什么出窍而在？
为什么进入其在？
“此在”在“在”的哪里？
只有一种可能，“此在”所在的世界实乃存在的界面，而存在纯系虚无或无限生成的可能性。
由此可见三种时间和三种空间：
由于大地的归闭、牵引、穿透，造成时间的断裂，作为“此在”之在世结构的解释，只能以历史、世界为限，在根据
０５２渎神的节日
和极限的意义上。
这也是海德格尔为什么要中止解释，转向运思的原因，也是前期的“巡视”
（时间连续性）转向后期的“倾听”
（空间非连续性）的原因。
海德格尔是十分钦慕巴门尼德与赫拉克利特的，称之为“思想家”。柏拉图与亚里士多德则只能算是“哲学家”
，因为他们是把思想固置为哲学的始作俑者。然而奇怪的是，海德格尔在寻求重新解释哲学史的道路时，似有一个于他不应有的疏忽。
巴门尼德身处存在之中，赫拉克利特身处存在之外，虽然二者都是“存在如一”的最初入思者，但对存在的把握及其处身的基本情绪却是不一样的。赫拉克利特的躁动不安的“火”
、“变”
、“战争”
、“对立统一”
，可说与海德格尔早期哲学中的“烦”
、“畏”同源，即作为人的“此在”处身于存在之外的情绪体现。相反，海德格尔后期思想中的“还乡”
、“感恩”
、“澄化之娱”
，和巴门尼德的处身于存在之中的恬静同根。
海德格尔大谈其基本情绪的处身性，由早期的“畏”
转向后期的“喜悦”
，而未曾注意到它的古希腊原型，这只能使人喟叹再洞明的思也脱不了疑惑的根性。
处身存在之外，自然不可避免似在非在的“畏”
，因而想挣脱到旨在掌握作为对象之在的技术中去寻求安全的保障。
然而，技术恰恰是存在之虚无化的狡计。正是技术的安全感启示着“此在”的无畏，直到技术物化其人才使人恍然有悟：技术使畏名词化即实体化，正如技术使包括人在内的一切物化一样，乃是技术化的假象或镜像，但畏的不安定，分明是不能名词化的，没有什么可以安定这不安定，于是，畏的无
第九章　入思１５２
的本性便在技术想消灭不安定的狂妄中败露出来，畏在无，或不如说，技术的物化正是无化的自我表现，只是表现在不安的安全的自我欺瞒中。
此外，畏对无的逃离在“此在”的现象学看来，仿佛是对无的启示、带出。但终不过是仿佛而已。正如世界是一种飘浮于存在之上的显露的遮蔽，仍有跌回存在之黑洞的趋势，因而，世界虽不是存在本身，总不免有弱指示的作用。
反正，直到技术甚嚣尘上，人始震惊于自己敞现的虚无而堕落到灵魂孤独的默语，才有心聆听宇宙的交谈、上帝的交谈……一切都在交谈那期待同一事物的期待。
它似曾在过，但已不在了，至少它是在的缺席。这非时间的缺席之在，就是海德格尔后期所冥思苦想者，凝神倾听者。它既不能依靠人的释义，又不能不依靠人的守护，思如何能不击破在而安然地运在入思？
海德格尔后期的思，有人问，在多大程度上属于现象学？
问得是有道理的。因为海德格尔之思虽不同于前期的“解释”
那样明朗地把此在看作存在的显现，但也自以为要摆脱、绕开“此在”
的历史内在性去尽可能直接地体现存在，从而建立思的存在即诗意地栖居。
不仅如此，海德格尔所思之“在”并没有如他自己所宣称的已彻底到“无”
，反过来说，“无”其实受着“在”的潜在规定，因为“无”被“在”之思直观为一“牵引中心”
，仍未摆脱传统形而上学所钟爱的“Ｘ中心主义”
或“Ｘ本体论”。
另一方面，此中心涌现、成形、集结所指向的“在者”
（包括“此在”）
，仍然处在同“在即无”的显现者与显现、构成者与
２５２渎神的节日
构成的意向性关系中。
所以１９５３年，他的学生访问他时他说了：从人的存在走向存在，是解释，是看无形推远的地平线；从存在走向人的存在，是思想，是听无形临近的召唤。
后者不排除前者，如果重写《存在与时间》，我会尝试配合两种方法。
当然不可能再去重写《存在与时间》了，而且思是否能直接体现存在，６０年代已决没有刚“转向”时的自信。最后，思只能是对上帝的呼救，仍然回到了存在与无的分别并表明了自己的选择。难怪有人说海德格尔回到了“存在”的神学本体论。
当然，我对此仍有怀疑。海德格尔晚年的沉默，他的妻子拒绝来访的客人：“请别打扰，他在思想。”多么寂寞的思想！是苦于寻思，还是苦于表达？是害怕语言，还是害怕语言的死去？
人需要技术和语言作为生存的工具，以至技术和语言成为人的生存本身。结果，就像今天，我们不期然而然地走上了“高速公路”
，它既是世界的开拓，也是大地的迷失。
当海德格尔的解释学即此在释义的现象学解释学，在伽达默尔那里已堂而皇之地参与到世界中，同自然科学、分析哲学一道构筑了庞大的立交系统，我更关注海德格尔弯入的林中小路。
林中有许多路，这些路多半突然断绝在人迹不到之处。
它吞噬了人的目的，既为了隐蔽，也为了敞开路之为路本身。
只有守林人了悟它们，因而也只有守林人懂得什么叫误入歧途。
第九章　入思３５２
其实，那奔命于高速公路上的专注自己目的的目光里，除了定向、时速、消远的计算，已不再剩下什么了。人把上帝造的宇宙之光剪裁得多么狭窄！
技术和语言，还有数字，不就是引入误入歧途的愈来愈快的高速公路？即使人迹所至，也多有歧途。路，人不走不在，人走也未必在，要不，人们怎么会迷失自己的常路之中？
或许，语言不应只是家或路，仅使人休整。为了达到目的，语言还应是聆听、呼唤、期待、留守，对此，家和路的自在性与目的性便敞开在天地之间，使存在与非存在的转换像风一样无蔽而流畅。海德格尔把这语言叫做倾听呼唤的诗思，广袤而深邃的空阔为它而在。
日常语言、逻辑语言、诗化语言，颇有点类似黑格尔的象征型艺术、古典型艺术、浪漫型艺术，所不同的，后者始终遵循的是时间性、前者启示归宿的是空间性。
海德格尔后期的诗化语言至少是超出任何形式的时间而转向无时间的空间的一种尝试或期待。
伽达默尔不是没有注意到，而是认为不可能，所以他仍然停留在历史的或时间的内在范域里想用线形的对话逻辑和环形的游戏逻辑把解释学臻于完善。
德里达不仅注意到了，而且走得更远，更彻底（维特根斯坦后期的“语言游戏说”无疑也是一个推动）。他认为存在永恒地遮蔽着，存在反对任何显现，所以此在不是显现者，此在不过是无底棋盘上的棋子。每一个棋子因此可以分离时间而在空间中播散，棋子本身也因此而谈化为无边界的痕迹。
语言、本文、人、世界就是这向无开放的棋子。一切结构、整
４５２渎神的节日
体、中心等主体之组建全都是人的梦幻的本质。
在海德格尔之后，伽达默尔与德里达形成两极，一极坚持要回到可理解的语言层面上来，并且只有本着“善良的意志”作为“好的选择”才是历史的唯一出路，一极坚持要回到理解的不可理解的虚无之源上去，只有承认这无底的棋盘才能消解一切自以为得存在之先的中心主义，这个太体系化的世界才有救。
没想到世界的可选择性会如此尖锐地摆在寻思的中国人面前。
但是，依我看，与其说是伽达默尔与德里达，不如说是海德格尔同维特根斯坦，才是这个飘移的世界所悬浮的无底棋盘上的双人舞。
〔附录〕
我只能把剩下的语言问题放在“附录”里。
我必须小心从事，因为，无论是语言的确定性，还是语言的不确定性，对我来说都是难以涉足的是非之地。
记得，我曾经和我的朋友们讨论过这样的问题：“我们有哲学吗？”
交谈中它突然变成：“我们有哲学意义上的哲学吗？”
这个问题又是更早一次讨论的继续：“西方哲学发展的一般趋势和我们的选题方向。”
可以稽录在案。
这一批人好像从来没有过自己的时间，他们老是清醒得太迟。比如，当时，１９８３年，大家稍稍选定了自己的位置，以为可以做点什么，马上面临着一个问题：“你
第九章　入思５５２
做的，西方早做过了。“
近两百年来，西方成了我们摆脱不掉的尺度。
三年后，朋友们迅速地补西学一课，于是有“哲学意义上的哲学”一问。
意思是明摆着的，我们没有哲学意义上的哲学，顶多只有大而化之的玄谈。
因为哲学意义上的哲学，据说在西方像数学、物理学那样演变了它的若干阶级：本体论、认识论、语言论。而语言论又经历了它的若干阶段，从语构到语用，从表层到深层，从理想到日常。每一个阶段，都有它自身的符号体系，都有它自身的完整与缺陷，由此推演而下。
所以，要想达到同西方在哲学上对话，我们必须尽可能快地补全它的各个阶段。只有老老实实地这样做了，才有可能谈中国的现代哲学，除此都是空话。
要是哲学的界定果真如此，恐怕我们充其量只能像日本人那样，在哲学领域，不得不放弃说大话的权利。
但是，两年后的今天，朋友们已经谈论如何进入历史了。
我始终是在后面跟着、拖着、怀疑着。当时怀疑我们的无责任能力。接着怀疑西方哲学意义上的哲学，即怀疑像数学、物理学那样连续累进的哲学。今天，当我在这一次“走向起点的旅行”
中艰难地回到起点，我又怀疑起点的真实，我不得不面对语言学冷峻的目光。
你当然可以不予理睬，只管走自己的路，作古论今，大谈其主体性，大谈其主体如代数式的排列组合，大谈其心理还是文化心理的深层结构，以至谈到最新的“天人合一”之
６５２渎神的节日
类……
但是，如果现代语言学是心理主义或整体主义自身的不可避免亦不可克服的缺陷的一个参照呢？
例如，现代语言学的两个反驳恐怕是中西文化的两大源头都难以招架的。
Ａ。心理是表达的根据吗？心理能赋予表达以意义吗？
整个中国文化当然只有肯定的回答。
西方自笛卡儿以来，无论是大陆理性主义，英国感觉主义，还是康德的知性主义，直到胡塞尔的意识理论，都会有肯定的答复。
维特根斯坦在当过小学老师以后，清醒地说：不能，先生们，不能。你们没有根据，也没有这种根据。
假设，你们的深层心理冒出了一种感觉，于是，你们取名为Ｅ。
转过身，似乎这种感觉又冒出来了，于是你们就用Ｅ来称呼它。
这样一来，Ｅ的词义当然就是那种感觉所赋予的。
但是且慢，先生们，你们怎么知道后来的感觉就是前一种感觉呢？根据是什么？标准是什么？是Ｅ吗？不是，它是被给予的。是前一种感觉回过头来感觉了后一种感觉？它没有回头的时间。是归纳感觉的先验的统觉？那感觉它的感觉呢？啊，一连串感觉感觉的印象！所谓先验自明无非是逻辑归纳，而最后的归纳那一步致命的跳跃，其实全凭愿望而已。
“凡是在我看来像是正确的东西就是正确的，这只是表明我们在这里不能谈论正确。”
维特根斯坦的整个语调听起来就是这样。
Ｂ。谓语表达式所表达的“具体个别名词”能够转换成
第九章　入思７５２
“抽象个别名词”吗？
例如，“花是红的”
（红的＝红）
，“红是什么？”
“花是美的”
（美的＝美）
，“美是什么？”
“花是存在的”
（存在的＝存在）
，“存在是什么？”等等。
（＝表示同一性）
一看便知，这是希腊理性的典型表述，在柏拉图那儿形成为理念主义或本质主义。后世一切追求本质的幻想，都来自柏拉图的“理想国”。
结果，当然是今天的思维习惯或思维模式“Ｘ是什么？”
“Ｘ是Ｐ”
，“Ｐ是什么？”
“Ｐ是Ｑ”
，“Ｑ是什么？”
“Ｑ是ｎ”
……
于是人们一个劲地追问下去，存在的存在，意义的意义，以至无穷。
Ａ和Ｂ，从内心到表达，心理主义或体验主义闭着眼睛走了两千多年的老路，维特根斯坦偏要说它是陷阱，语言的陷阱，一切混乱的根源。
谓语表达式“——是什么”
，本来是用以确定主语的属性和意义的，因而这种“存在陈述”的谓语表达式，其实只是归属主语的表语表达式。如“花是红的”即“花是红的花”。
属性“红”在其表语表达式的框架内根本无法独立出来，但是，把表语表达式一旦有意无意地转换成谓语表达式，谓词所指的实体就处在准主词的宾格上。因而这个句式的结构造成了一种语言图像，以为属性、意义是主语的组成部分或核心，自然随着主语的实体化而实体化了。既然是实体，当然可以再进入“Ｘ是什么”的追问之中。
其所以如此，多半是这样一种心理倾向，即，默认心理赋予表达以意义，而心理本身是不确定的，它只能要求它所没有的东西，因而想在不确
８５２渎神的节日
定中确定自身，便把“——是什么”自然当成自己的原始表达，从不反省这种谓语表达式自身的规则以及与被表达者的真假关系。
以人为主体的人本位，总以为可以主动地随心所欲地使用自然，包括对语言的使用，结果，语言同自然一样对人进行了报复。
现代语言学，有点像语言的代言人，对语言的使用者提出了语言的申诉。倘若听也不听，老学圣贤模样反手回到主体中知心知性知天，那个言外之义的“天”就难免只有肚脐眼那么大，只那么大！
⑤
假设我听了，我只能假设，因为我无责任能力判断我的“起点”的真实性，我说过。
但是，我在边界上，我不仅看到了主体的界限，也看到了或力求看到语言这没有主体的主体的界限。
逻辑实证主义为了避免心理主义的不确定性所造成的混乱，它们把确定性当作实体、本质来追求，建筑了理想语言的巴比伦塔，但是上帝让语言天生多义，这座巴比伦塔的根基，首先是从语言学的内部毁坏的。
维特根斯坦一身二任，恰好代表了语言的相对确定性与绝对不确定性的两面。我说的两面，不仅指他的前期与后期的对立，更主要指前后期时间上的更迭在后期竟融合为空间上的同一，也说是说，维特根斯坦后期的“哲学Ⅱ”
，或叫“意义的行为主义”
，在语用语义的多样性同生活世界的多样性之间建立了一种非本质主义的游戏关系包括“家族相似”。
这样从大语境上看，是变动不居的，但从小语境上看，一种
第九章　入思９５２
运用在其具体语境中只有一种意义从而达到了某种相对的确定性，或叫做绝对的不确定性与相对的确定性的同一。我不知道，这种语言的二重性同海德格尔的存在与此在的隐显生成性是否有某种弱对称作用，而且两人都有自己哲学的“转向”
，为了试探这种对称的可能性，我只能退缩在这个“附录”里，请容忍我的小心的大胆。
问　题　Ⅰ“无”
（ｄａｓＮｉｃｈｔｓ）是不能表达的。
“无是什么”？没有意义。或者对“无”的任何陈述都会将“无”实体化而导致假问题。因为“Ｘ是什么？”的提问隐含着实体化、本质化的目的。
“无”恰恰是不能实体化、本质化的，即便“无”作为名称，“无是什么”的“什么”也决不同世界的对象相关联。
这一切，维特根斯坦都说得很好。
但是，从此人们是否会放弃对“无”的思索呢？事实上，维特根斯坦本人从《逻辑哲学论》（哲学Ⅰ）的语言界限到《哲学研究》（哲学Ⅱ）
的反本质主义，不恰恰证明了“无”
——它可以使我们放弃任何本质性的确定表达，却不能使我们放弃来自非本质、非确定的表达自身。不仅世界是无限生成着的从而不断使生成着的成为过去了的，而且唯其如此，不可说的才使可说的成为可能，思的使命才成为不可说的向可说的生成转换或自我启示。你维持根斯坦不是老爱去说不可说的吗？罗素的指责并没能阻止你的“转向”。
“无”是什么？
０６２渎神的节日
不是什么，是否定什么而向是本身的回复，因是“是”。
同义反复构成最原初的表达，恰恰表明了一种回旋的内向性，即内向于显露中归隐的虚无的生成状态。
语言要想成为存在，成为存在自己的言说，——它当然是，但说语言的人并不意识着是——语言必须面对自己的悖论：说不可说。或者，说是不可说的涌动、成形、集结，但在说出中，敞开不可说归隐于自身的遮蔽性，因而说出又总是向不可说的失落。由此，显露即遮蔽是语言的存在即虚无即生成的属性。语言学长期对此不意识，恰恰是语言遮蔽性威力的证明。
从前苏格拉底的赫拉克利特到彻底怀疑派的克拉底鲁，都是不可说的最初入思者。
中国古代的老庄哲学，也是不可说的一个见证，但老庄怀疑论同古希腊怀疑论有着深刻的差别，首先是以“道”为出发点和归宿的怀疑与直呈虚无的怀疑，其次是客观世界的真实与不真实，可知与不可知；第三是一切都以条件为转移的权变与一切都在无条件地消逝，等等。
⑥
在海德格尔之前，黑格尔已经注意到，前苏格拉底的巴门尼德、赫拉克利特是辩证思维的开端，而开端乃是最陌生的和最强大的。陌生感即是语言的原初的自在言说，语词就在开端之中。
命名即是“思维—语言—存在”
的原初关联。
“叫做”
，即命名本身乃是对倾听召唤的吁请应对。没有对生长的显微即时间开端破空间之瞬的聆听，是不能应召而吁请命名的。
这个最初的惊讶表现为“一为什么是多，多为什么是一？”
第九章　入思１６２
即存在与差异，差异与虚无，虚无与存在的关系问题。换句话说，为什么一切消逝着的变幻无常主宰着万物的生命但仍然有万物在？为什么有某物，而不是无物？那么使千差万别的在者成为同一之在的在是什么？反过来问也一样，为什么这使同一之在成为千差万别的在者的在同时就是无？在为什么是多即无？这种生成的虚无性，这种恰恰在生成中显示差别又在差别中显示虚无自身的归隐是什么？归根到底，虚无为什么是生成着的，而生成着的为什么是虚无？
原初的惊问，没有或几乎没有后来逻辑理性的介入隔膜，“存在—思维—语言”
一体表现出开端的陌生与强大、单纯与丰富。
这是事实，现代自然科学、数理逻辑又回到它的陌生的开端上来了。
既然如此，“无”
，为什么不是一个问题？为什么不能进入语言？人工语言或者理想语言对它的否定，只不过是人工语言或理想语言的自我否定，从而显示了它——“无”的存在。
把确定性看作语言表达的目的，只有在这个意义上是合理的，即确定性属于此在之此的表面化了的心理倾向或心理定势，它公开反对的心理主义正是它隐蔽遵循的。矛盾，但是事实。
问　题　Ⅱ“有”
（ｄａｓＳｅｉｎ）不是唯一的。
“有”
的深层语法在每一种情况里都不相同，我们不能想
２６２渎神的节日
象会有一个“有”的实体或本质与之对应，像“苏格拉底”有一个苏格拉底与之对应一样。苏格拉底死了，但“苏格拉底”作为词的意义却至今活在它的广泛使用中，⑦因此，我们只能耐心地寻找语言运用的多样性去描述我们可能有的生活世界。不是一种生活世界规定了一种语言表述，相反是一种语言表述使一种生活世界成为可能。在这个意义上，维特根斯坦的后期哲学同样具有“哥白尼式革命”的意义。
例如，海德格尔的存在（ｄａｓＳｅｉｎ）是判断关系动词ｓｅｉｎ（是、有、在）的动词性名词。海氏的批评者根据维特根斯坦指出，在《存在与时间》中，不仅对ｓｅｉｎ不加分别地含混使用，而且更为严重地是把“作为存在着的东西的存在者”
（ｄａｓＳｅｉｅｎｄｅｓａｌｓＳｅｉｅｎｄｅ）
这个亚里士多德式的问题，用指责其对存在遗忘的理由而直接变换成“关于存在者的存在”
（ｄａｓＳｅｉｎｄｅｓＳｅｉｅｎｄｅｎ）这个柏拉图式的问题，进而取其优先者的此在（ｄａｓＤａｓｅｉｎ）而变成“关于作为人的此在的存在”
（ｄａｓＳｅｉｎｄｅｓＤａｓｅｉｎａｌｓＭｅｎ－ｓｃｈ）的基本存在论问题。
据说，这种柏拉图式的转变，其根本错误在于：（１）
“作为存在着的东西的存在者”
，这只是亚里士多德的实体抽象，或相对抽象，仍保持着被抽象者的某种具体性或种类性。正如把狮子、老虎、狼……抽象为“动物”一样。
（由此开创了归纳演绎的科学实证主义。）
（２）
“关于存在者的存在”
，则变成柏拉图的属性抽象，或绝对抽象，即把谓语表达式（存在者是存在的）中的具体个别名词（存在的）变成抽象个别名词（存在）。
（由此开创了形而上学的绝对本质主义。）
第九章　入思３６２
（３）
“关于作为人的此在的存在”
，人的此在只是存在者的一部分，现在变成了中心的本质的部分，于是，旨在反传统形而上学的《存在与时间》仍然落到了传统形而上学的结构中心的本质主义中去了。
（由此给人类中心主义提供了最后的边界。）
这个批评，从语言哲学的角度同样切入了《存在与时间》言说的有限性。
（１）
、（２）
，正是它想说的或说出的，但由于（３）而成为可怀疑的。
此在真的能据存在而对一切在者拥有优先权吗？
或者说，此在真的能优先于一切在者而拥有存在吗？这种优先拥有是如何可能的？既是可能的，此在的优先性而且还是绝对的优先性，如何能摆脱先验的本质主义和逻各斯中心主义？
从此在进入存在，“这条路是不是唯一的路乃至是不是正确的路，那要待走上以后才能断定。涉及存在阐释的争论不可能得到疏解，因为它还根本没有点燃。归根到底这一争论也不会让人横眉怒目，倒是点燃这场争论曾需要某种装备。
前面的探索就正朝向这唯一目标行进着。它行到何处了？“
海德格尔真有一种特别的姿态。
他能先行到此。
还有，书名：ＳｅｉｎｕｎｄＺｅｉｔ，一本论述此在之存在结构的书，为什么要标名《存在与时间》？
特别奇怪的是，本来未完成的手稿付印，已是残缺；权作准备，即权作进入存在的先行展开，未尝不可，然而，先行到时，此路可通，尤为忐忑，以至结语成为反躬自问：“对存在有所开展的领会对此在来说究竟如何是可能的？回到领会着存在的此在的源始存在机制是否能为
４６２渎神的节日
这一问题赢得答案？
“此在整体性的生存论存在论机制根据于时间性。
因此，必定是绽出的时间性本身的一种源始到时方式使对一般存在的绽出的筹划成为可能。如何对时间性的这一到时样式加以闸释？从源始时间到存在的意义，有路可循吗？时间本身是否公开自己即为存在的境域？“
从标题上看，应是。
从结语上看，未必。
从转向上看，更难逃脱一个否定了。
《存在与时间》中的“与”
（ｕｎｄ）
，不是外在的“并且”
，“哲学要同这个‘与’作斗争”。它其实是过渡，有转换生成之意。
在书的结尾，海德格尔不得不对黑格尔的时间观划清了明确的界限。
黑格尔完全遵循自亚里士多德以来的流俗的时间观念，把时间看作自身在否定之否定中建立起来的无差别的点，即永恒的现在。只有这样，时间才能适合同样经过否定之否定而建立起来的“排它的”
、自我同一的精神。也就是说，时间永远是精神现在着的自我直观，从而两者的根源被扬弃在或不如说被抹平在、遮蔽在不落的现时中。
所以，海德格尔说，“那么生与灭在时间中就都不具有优先地位了”
，然而，生与灭却正是时间之为时间的本性。只有在这个意义上，时间与存在才不是并列的关系，时间才是内在于在并是在的绽出的到时，从而使绽出的筹划成为可能。
反过来说，存在才是生成性的或虚无性的。
第九章　入思５６２
“什么是在其在中的在者”？
这个原初的惊问表明，在者（包括此在）
，不能从自己的在中抽离出来。这种抽离，像一切形而上学做的那样，就是使在者（包括此在）抽离了自身的时间性（即生成性或虚无性）而变成本质性的了。
《存在与时间》到此为止。
但是，能够由此推论，此在不能从在中抽离，证明此在就是在之在出，因而此在就是在自身？或者，此在由于时间统一性而成为整体性的，由于整体性而拆除了此在自身的界限，证明此在合盘端出了在？再说得明白点，此在不能从在中抽离，证明此在消失了自身的界限（差异）而与在同一？
“与”即“是”
，时间即是存在，“时间本身公开自己即为存在的境域”
，是吗？
如果是，时间的源始岂不又遮蔽在连续的同一性中了？
时间的消逝在哪里？时间的源始在哪里？
ｓｅｉｎ的虚无性惯于说“不”。
存在可以绽出时间但存在不就是时间。时间的本质一定是非时间的才能显示时间之为时间。存在作为时间之源始恰恰是生成着的虚无，或显露着的归隐。
在这个意义上，存在向时间而生成的此在，便是一个永远的中途，“一个几乎听不见的许诺”。
反过来，时间却成为此在的界限。一方面是时间的历史性，一方面是时间的出窍状态，即时间必须到时才是此在的领会与阐释，才是此在自己的存在方式。
所以，《存在与时间》，与其说是对此在的建构，不如说
６２渎神的节日
是对此在的消解，这正是此在之畏的最隐蔽的根源，但要说存在是神学本体论，习俗的上帝未必肯接受虚无的洗礼。
既然如此，“存在”为什么不是一个问题？
它的言说为什么不自我关注在最根本的生成的虚无性或生成的可能性上，即便ｓｅｉｎ有七、八上十种可能有的用法，也不能构成自我否定的根据，相反，那正是ｓｅｉｎ的可能性本身。
ｓｅｉｎ是最陌生和最强大的，也是最单纯和最丰富的。
此外，根据语言哲学，上述柏拉图式转换所导致的对存在的存在、意义的意义的无穷追问，虽然陷入了语言的混乱，特别是这种语言混乱是由心理混乱造成的，但是，它还有另一种启示，正如海德格尔指出的，这种“Ｘ是什么”的无穷追问本身恰恰显示了“是”的无穷否定，从而在“不是”中回到“是”即“存在”本身，即回到无限生成本身，回到无本身。
明显地，“无”不是本质，不是绝对意义上的绝对，不是确定性。
它只是显示了在任何方向上的对一切在者的渗透、包容、牵引、超越乃至归闭。所以，单就语法而言，问题并不在于“Ｘ是什么”这一谓语表达式的名词化、实体化，有时我们根本无法判断“是什么”的使用规则究竟属不属于被表达的词性“Ｘ”。如果为了避免在无穷的推演中造成混乱，我们停止在“是什么”之前，那么，我就事先设定我一定知道了这个词（Ｘ）
的谓语表达式是不可追问的，因而是确定无疑的，但是，在未经使用之前，谁提供了这种先验的保证呢？谁把不确定的可能性事先设定为确定的现实性呢？那样思想不也就禁止在自己的最初表达中了吗！
第九章　入思７６２
再换一种说法，或许我运用错了，维特根斯坦反复强调，哲学上的混乱，是由于没有认识到我们在使用某个词时，不知不觉地援引了某个不属于那个词的使用规则。
这就是说，每个词都有属于每个词的使用规则。
但是，我怎么知道，一个词有怎样的使用规则和有多少使用规则呢？
根据语法吗？
“我们应该怎样认识无”
，从语法上讲是合乎规则的，其所以遭到批评是因为把“无”变成了一个对象，一个实体，也就是说，它违反了“无”这个词的意义。那么，知道一个词有怎样的使用规则和有多少使用规则，应该根据词义了。但是，词义不就是词的用法或正确的用法吗？
一个不大不小的循环论证：词义靠用法，用法靠规则，规则靠词义。这对于别人，例如解释学家，或许并非坏事，循环可以是对循环的超出，但对于讲究逻辑规则的维特根斯坦，并不能说是一次成功的语言游戏。有人说得好，相互作用或相互依赖，应该取代任何虚假的优先性，只有前者对于语义整体性原则才是适当的。
重复地说，“语词意义与语句意义是并列的——把绝对的优先地位赋予其中任何一个的做法，都会使作为弗雷格及维特根斯坦的基本见解之一的意义整体论破产”。这个批评在“语言学”的范围内有效，但维特根斯坦的深层语法关联着生活世界，情况恐怕有点复杂。
问　题　Ⅲ既然词义只存在于词的使用中，不存在于所谓赋予表达式以意义的精神作用或心理过程中，那么，下面的结论便是自然的：
８６２渎神的节日
意谓（意指）和理解同别的思想的模式一起，与使用语言的各种活动完全等同。思想、意谓和理解不是平行于语言使用的过程，它们就是语言的使用，同语言的使用不可分割。
可以把上述意思概括为一个等式：
语用＝语义＝思想
显然，弗雷格的意义整体论，“一个语词只有在语句的语境中才具有意义”
，在维特根斯坦这里已经变成了世界性的，甚至存在性的，即语义整体论变成了“语言—存在本体论”
，至少包含着这种可能。
直观地看，“哲学Ⅱ”反掉了“哲学Ⅰ”的绝对主义和本质主义，也反掉了“哲学Ⅰ”的语言界限所默认的渗透其中而包容其外的不可说的神秘空间，剩下的唯有“语用—语义—思想”的绝对同一性。
当然，“语言使用”呈现出极其复杂的状史。维特根斯坦区分了“语言使用”的两个层次。一个是时间横切面上的“言语行为”
，如可以在一个时刻中完成的陈述、疑问、命令等，它们只是过于简化的关于正确句子结构的表层语法。另一个是时间纵切面上的“言语活动”
，如每一种语言表达都可嵌入广阔的语言和超语言行为的环境中成为象棋式的游戏，“因而想象一种语言就是想象一种生活形式”
，而且还是一种随着历史的变化而变化的时间形式，所以，连未来也参与到现在的词义中。听起来多么像海德格尔的声音。
顺便插一句，法国结构主义语言学或后结构主义语言学
第九章　入思９６２
对“深层语法”的各种边界性的探寻，即探寻意义生成的各种不确定性的确定性的转换，要比英美语言哲学展开得更富于想象。在这里，不同的语言不仅是不同的生活世界，简直就是不同的民族气质。
既然超语言的情景和行为已是广阔的社会活动领域，而且还在时间的统一性中，它构成作为深层语法的言语活动或语言游戏的“环境与条件”
，因而也构成词的运用规则与意义，那么，我们到底还是承认了独立于语言外的世界。
换句话说，反对独立于语言外的本质，并不等于反对独立于语言外的世界。
相反，这个独立于语言外的世界正是语用和语义的根据，语言只是它的组成部分。
问题就在这里，独立于语言外的世界究竟是怎样参与到语用和语义的构成中去的呢？
维特根斯坦认为它们是一种函数关系，即，字词或句子的特定意义中，是上下文所构成的语境特征Ｘ的函项：ｆ（ｘ）＝。
B例如：
①“描述某个对象或表面的颜色。”
②“用一个样品来指示定义‘红’这个词的意义。”
“这是红的”③“一出戏中演员说的一句台词。”
④“在英语教学中的一个教学条目。”
⑤“一项秘密任务中的一个密码电报或口令。”
⑥“一句外语的译文。”
……
０７２渎神的节日
显然，Ｘ，原则上可以无限多，它就是广阔的生活世界，但是，字词句子一旦嵌入其中，意义就只能取其相对确定的函数值（ｆ（ｘ）＝）。
B这就是维特根斯坦的“语言游戏”及其“深层语法”所要表达的内容。
一个对不可说领域有着奇特敏感的语言哲学家，想必不会不知道意义生成或参与的不可统计性，因为任何函数归纳都是限定的。
难道这个漫无中心的“语言—存在本体论”是可以用一个函数式概括得了的吗？
难道句子的描述意义和句子的显示意义是可以对应确定的吗？
难道同一语境中，句子的意义不会发生对嵌入定势的偏离甚至悖论？
不用说“言外之意”已经开始游离，还有象征、隐喻、误解、错位、乃至陌生感、拒斥中的牵引、沉默、遮蔽，即语言言说的敞开性不可避免地同时是一种坠入归隐的遮蔽力量，等等。难道一个函数式（ｆ（ｘ）
＝）就能够将它们一览B无余？
要是这样简化，语言的世界性以及最根本的生成性又在哪里？既然是生成，就一定有生成中或生成着的生动性与模糊性。语言言说作为存在自己的言说，它根本地就是一种走
第九章　入思１７２
在语言途中的状况。它，语言，本身就是一个以跋涉为神庙的香客。
请设想一下，有一个老师给研究生院的全体文科研究生上公共语言学课，他走上讲台，一言不发地在黑板上写了六个字：“苏格拉底死了”。然后转身说：“请大家演算这个句子的函数值。”
上述整个环境已经构成一个语境，该句子已经嵌入语境中，它能有什么样的相对确定的意义呢？除了它自身的同义反复外，大概没有可以确定的意义。
苏格拉底在审判他的法庭上说过一句话：“死亡比罪恶跑得快”。且不分析“死亡”与“罪恶”都是抽象名词，在这里都被实体化或本质化了——难道因此而宣布这句话没有意义？——单就这句话在法庭上苏格拉底申辩的语境中，它有什么意义？是“罪恶”追不上“死亡”
，还是跑得慢的“罪恶”将被诸神逮住不放？换句话说，
ｆ（ｘａ）＝１，２，３……
B B B哲学命题同样如此。
“自由是认识了的必然”
，这个“自由”
的定义究竟是对自由意义的敞开还是遮蔽？
或者不如说，敞开同时就是遮蔽。
这正是语言在敞开中归隐的遮蔽力量。
它哪里是ｆ（ｘ）＝所能运算得了的！
B“我有牙疼”。这是一个自我确定的陈述句，不存在任何质疑的可能。
“你怎么知道你有牙疼？”这个问句是毫无意义的。
“我不知道我是否有牙疼”这个否定的陈述也是荒谬的。
毋庸置疑乃是确定性的标记。
“他有牙疼”
，则不同，这是一个断言，可以从两个方向
２７２渎神的节日
提问：“你怎么知道他有牙疼？”
或“我不知道他是否有牙疼。”
由此表明“有”
的深层语法在每一种情况里是不同的，不存在“Ｘ有牙疼”的一般形式，也就是说，“有”没有固定不变的用法和意义，但在每一种情况中却只有一种用法和意义。
“我在撒谎”呢？是陈述，是判断，是疑问，还是别的什么？
在日常语言中，或在日常经验中，“我在撒荒”
，可以是疑问，自己怀疑自己。因为有时我自己无法判断我是否在撒谎，作为前提的自欺已是生活的常态。也可以是判断，即自己判断自己撒谎。托尔斯泰就常常在一句陈述后立即发觉自己在撒谎。
⑧
但如果是陈述呢？
“我在撒谎”
，我陈述了一件怎样的事实？撒谎，那我说的是真话。真话，我分明说的撒谎。意义总是游离于句子之外。
进一步分析可以看出，“我在撒谎”
，“我在吃饭”
，两者句式完全一样（连“吃饭”
、“撒谎”的动宾词组结构都一样）
，“在”也同一指示出我正进行着的行为，或“撒谎”
，或“吃饭”。为什么后句能保持语义同语用的一致性，前句则不能？
显然，前句，“在”
使撒谎这个行为既在进行中自我陈述，同时又在进行中自我判断。
也就是说，撒谎在同一个“在”
中不可避免地要反身相关，因为“在”在前句中的使用规则发生了多级关联，从而使“撒谎”的词义同时既是主体“我”的行为对象又是主体“我”的行为自身。不仅如此，更奇怪的是，这种二重性偏偏要交叉地相互否定着，使意义同句式即
第九章　入思３７２
语用不相容。
所以，仅仅说某一词的深层语法在每一种情况里是不同的，还不够。这只是为了表明“语言游戏”在时间的一维性中与生活世界的多样性关联，以及为了保证每一样关联的相对确定的一义性。
“语言游戏”
就是这种单一与多样的时间性结合所构成的不胜其繁的“意义行为主义”
，即一种简化的、呆板的、平面展开的策略体系。但事实上，“深层语法”的深层应是空间性的，它所敞开的意义应该主要是语言与生活世界的最内在的生成性关联，其中就有以悖论等非常形式向思维发出召唤、引起思维关注，即关注语义在语用中被规定的界限而超出它，藉以启示语义最本己的生成可能性。
问题Ⅱ已经指出，语义和语用不是谁决定谁的关系。它们的循环论证表明二者处在同一背景上，即它们的相互作用所表现的盘旋都来自同一根源的牵引。也就是说，语义或语用每一方都能单独从这个根源中汲取自己的初始形式，然后各以自己的初始形式进入相互作用的“语言游戏”中，以至演算出错综复杂的表达式。
维特根斯坦不是不知道实指性定义的“命名”是一种完整的原始语言，是一种完整的交往系统，但不是一切，还有其他的各种各样的语言游戏，如提问、请求、赞同、否定、命令等等。
不仅如此，为了消除“命名”的实指性定义同“使用”的不相干距离，维特根斯坦作了两步论证。第一步指出命名是为了词的使用，或叫做“对词的使用作准备”。第二步指出为了能够问一个事物的名称，我们必须已经知道或能够知道某
４７２渎神的节日
些事情。
只有在已经知道了如何用一个东西来做一些事之后，问它的名字才是有意义的。总之，命名或叫出名称，不仅是使用名称的准备，而且归根到底，命名所以能够命名是已经有物出来照面、相遇、上手，即使用了。
维特根斯坦的这个思路，同海德格尔的语言观、真理观极为亲近。海德格尔反对传统形而上学的真理定义：认识与本质相符。本质有如帽子盖住的手表，认识只须揭去帽子就能发现手表在那儿自在着，于是认识与本质相符，认识获得了真理性。这种真理观是把真理当作一个先于认识而固有的定在或在者，认识仅仅从本不相干的外面走近它，再伸手提取它。至于各自独立互不同质的东西如何相符、同一，这个为逻辑所不容的致命跳跃如何可能，要么无意识，要么胡编造。海德格尔把这一切叫做人为的迷误。
其实，不同在者本然地就共在于在中，都引源于在的生成可能性，只因其在的空间性而各不相同，因其在的时间性的相互渗透，呈现出是其所不是，不是其所是的复杂局面。
尽管如此，首先都是从其在中所在出者，根本不存在先于生成或先于存在的本质。也就是说，在世的共在中，作为人的此在与其他在者相符，那必定以此在与他的在者在世中共同生成、相遇、上手为前提。只有在者在与此在的共在中生成出来、显现出来，然后才有可能相符，才谈得上相符。所谓相符论的真理观应是以生成论的真理观为其本源的。命名亦作如是观。
“这是什么”的“是”
，已经出示名词的意义纯系由动词引伸归结，即由“是”展现、成形、集结的。
这就是命名的语言游戏同其他使用的语言游戏的原初关
第九章　入思５７２
系。
在这个意义上可以说，命名也是一种使用或使用的准备，因为它们都置根于存在的生成性中。
再反过来，词义可以来自命名的实指性定义，也可以来自各种各样的使用中，能不能因上述的分析进一步得出结论：任何词的词义只存在于该词的使用中呢？
当然是正确的使用，因为不正确的使用碰到了钉子，不是别人，正是被使用的语词独立于使用的词义阁下。该词义不容许不属于自己的使用规则。如“邪恶应受惩罚”。
“邪恶”是抽象的共相，打屁股的板子打得到它？受惩罚的是“邪恶者”
，不是“邪恶”。句子的主词其实是一个表语表达式：“……是有恶行的……”
或“有恶行的……”所以，“邪恶应受惩罚”
，其使用规则相对“邪恶”而言，犯了双重的错误，既是似是而非的科学本体论错误（把共相当作实在）
，又是似是而非的柏拉图主义错误（把共相当作本质）。如果“邪恶”的词义不坚持自身而由人使用，只在使用中取得自己的意义，那么，这一个陈述句就已在哲学史上造成了两千多年的混乱，其共相既实体化了又本质化了。可见，使用决定词义只要成为迷信，混乱立即发生。须知，词项在含义上的确定是相对的，不确定是绝对的，没有一个绝对理想的、唯一正确的划界方法。词项含义本身就有两类评定证据：一类是可归纳可验证的“事实证据”
，一类是非归纳非验证的“标准证据”。
只有后者是语法上的约定问题，不是事实上的真假问题，虽然二者各有其独立性，并不相容使用，但是，标准规则最初总受经验的启发，而且事实上，后者常常由前者转化而来。这也证明，词项含义的根源主要不在单纯的语法上的使用规则或语言游戏，而在作为
６７２渎神的节日
它们背景的此在之在的生成性中。或者说，语言本是生成性的，语言才是在的直接性。海德格尔为维特根斯坦的“语言游戏”提供了“存在生成论”。
最后。
语言的私有性和语言的个人使用的可能性。
问题Ⅲ涉及的是“语义整体论”与“语言—存在本体论”的关系。
“语义整体论”
本来是弗雷格的基本语义原则，也是他最重要的哲学陈述：“一个语词只有在语句的语境中具有意义”
，即语义和语用、语境的不可分割的同一。
维特根斯坦扩展了它，断言这个同一同时就是思想（意谓和理解等）
，从而把语义整体论变成了“语言—存在本体论”
（在最好的意义上〉。
同海德格尔后期一样，语言—思想—存在一体化了。人只能在语言中听取言说，听取存在的言说，是语言说人，不是人说语言。如果人是此在，语言就是此在在其中的在。
由此自然引出，语言没有私有性，语言具有反人类中心主义的倾向。
维特根斯坦，还有海德格尔，他们从不同的层面对语言的私有性进行了批判，无疑是对的。
但是，这种批判的毁灭性同时带来了一个威胁，语言既然说人，被说的人在语言中能够获得存在的自由吗？
同样的问题，被抛的此在聆听存在的言说，是不是像聆听上帝的罪惩与宽赦？
第九章　入思７７２
即使言说如还乡的恩谢、流浪的先行，更叫人牵肠挂肚，短暂的生命实在像飘忽的风筝，鼓满了游戏的虚假性。
注　释：①　参阅海德格尔：《什么召唤思？
》刘小枫译。在此我作了某些改动。
②　我反省，我大概只记住了两条思想教训：一是“给不确定者以限定”
，一是“前提的不完备性”。这样去解读哲学史，主是不会赐我智慧和幸福的。
因此，像有人嘲笑康德，“知道不可知”
，嘲笑维特根斯坦，“说不可说”
，我也陷入了作为思想前提的“前提的不完备性”是否也是不完备的语言悖论中：“前提的不完备性”
本是敞开完备前提的遮蔽性的，它作为前提所遮蔽的就一定是永恒、完备的绝对原则了。其实不，因为“前提的不完备性”不是前提，而是前提作为前提的自身属性。
③　当维特根斯坦从“语言图像”走向“语言游戏”时，“是什么”之类的提问使他深恶痛绝，认为把这些抽象的提问从其语境中分割出来，孤立地去考察它们的意义本质，乃是哲学的一个根本性的谬误。原因是哲学和哲学家让语言把自己引入歧途。总以为语言指向实体，指向本质意义，完全不能彻悟语言只存在于它自身的运用中，只存在表层语法和深层语法造成的语境中。我们只能在语言的尽可能广泛的运用中建立系统的方法或图像，以此明确语言自身的限度。除此都是妄想。在语言限度的静态意义上，我赞赏维特根斯坦的眼光敏锐，但在语言限度的动态即边缘意义上，维特根斯坦似乎没能逃脱自己的警告：“图像把我们禁锢起来”。例如深层语法中超语言行为的语境就事先缩小了维特根斯坦的视野，所
８７２渎神的节日
以，我自然把维特根斯坦同海德格尔放在一个可能性的关联域内，或许他们能相得益彰。
④　可以对照维特根斯坦的处在时间横切面上的“言语行为”
（语气）和处在时间纵切面上的“言语活动”
（语境）。
⑤　这是一个直观者的事实，如果中国的字词那样富有言外的意义空间，为什么我们的生存意义如此狭窄。
⑥　请参阅墨哲兰《庄子怀疑论与西方怀疑论的差别》一文。
⑦　逻辑原子主义可能会作这种挽救，“真正的”苏格拉底没死，永远不会死，那就是可实证的“灵魂”或“理念”。
⑧　茨威格在《逃向苍天》中描述了托尔斯泰式的自欺。
秘书：“列夫。尼古拉耶维奇。托尔斯泰，如果由于某种非常的意外，……我是说……如果……如果上帝把您召了回去，您是否认为，您的这个最后的最迫切的愿望——放弃您的由于著作而得的财产——在您身后真的会实现？”
伯爵：“（感到吃惊）当然会……您是说……（又不安地）噢，不，我没有把握……你说呢？
萨莎？
（萨莎转过身去，默不作声）“
伯爵：“天哪，我真的没有想过，不，不是我没有想过，而是我不愿意去想——瞧，我又没有完全说实话，我想回避，就像我每遇到要作出明确、果断的决定时就要回避那样……”
第九章　入思９７２
今天星期五（Ｆｒｅｉ－ｔａｇ）
结束了仓皇得像一个逃窜除了零乱的足迹还消失于偷偷地跟随只有忽忙的人群在广场上
一本书，写到这个地步，我只能找到一个藉口：没有开始。
我本来就在清算。
我压根儿都没有住过新房子。古老的墙壁上，像树的年轮，长满了一层一层的糊墙纸。轮到我，是再糊一层，还是撕去所有的？
至少，我想，还是撕，撕吧。
撕了多少，不是主要的。糟糕的是，我根本弄不清墙是
０８２渎神的节日
什么？没人告诉我：到了，这是墙。没有。我总得撕。以至，我怀疑，有墙吗？
附　　录
启蒙思想中死去的与活着的
上篇　读书笔记
一、康德《答何谓启蒙？
》１７８４年
１７８３年９月号《柏林月刊》上登了一篇匿名文章，鼓吹由政府证婚的“民事婚姻”。同年１２月，一位叫策尔纳的牧师著文反驳，题为《继续以宗教认可婚姻，不恰当吗？
》，当然以国家利益为由，替教会证婚的“宗教婚姻”辩护，并且反对“以启蒙之名”惑乱人心。他还专为“启蒙”
（Ａｕｆｋｌαｒｕｎｇ）概念加了一个注释，在注释中提出了一个极富C挑衅意味的问题：“何谓启蒙？这个问题几乎像‘何谓真理’一样重要，在有人开始启蒙之前，诚然应当加以答复。然而，我从未发现有人提出答复。
①
这位牧师够狠的，在启蒙时代质问启蒙，尤其在德国，不啻对德国的深思精神以“当头棒喝”
，虽不师出有名，却也歪打正着。于是，在当时德国引发了一场有关启蒙的大争辩。
次年即１７８４年１２月，康德出场，写了一篇《答何谓启蒙？
》（ＢｅａｎｔｗｏｒｔｕｎｇｄｅｒＦｒａｇｅ：ｗａｓｉｓｔＡｕｆｋｌαｒｕｎｇ？）。
C要点１。何谓启蒙。
附录　启蒙思想中死去的与活着的３８２
“启蒙”是人从他自己造成的不成熟状态中挣脱出来。
“不成熟状态”
，是指无他人的引导便无法使用自己的知性的那种无能。
“自己招致”
，是指不成熟状态的原因主要不在于缺乏知性，而在于缺乏不靠他人的指导去使用知性的决心和勇气。
换句话说，不成熟状态多半是自己的懒惰和胆怯造成的。
因此，启蒙箴言：“敢于明智，”
②即大胆地使用你自己的知性。
２。启蒙的蒙之结构。
自己对自己的关系。绝大多数人（包括全体女性）
，都习惯于（Ａ）用学者的书本代替我拥有智力、（Ｂ）用牧师的布道代替我拥有良心、（Ｃ）用医生的防治代替我取舍食物，等等，无论真、善、美，都需在别人给与的既定的框架中获得认同的安全感，害怕自己独立思考跨出大家共识的界限而进入未定论的冒险。所以，懒惰和胆怯成为习性，又是对不从众而危及安全的恐惧。
自己对他者的关系。就在自己对自己应承担的无理性能力启用知性的不成熟状态中，习惯引进了他人对自己的权力关系，或者是知识成为权力，或者是意志，即便是上帝的通过教会和牧师的善良意志也一样对自己构成取代或剥夺的权力关系。这时，有一个形象赫然在前，决不可能排除或遗忘在启蒙之外，那就是，监护者，即作为个人和个人组成国家的监护者。
至于这二者的关系，康德不去追究因果以免陷入循环，而是采取了“契约”论证法，即权衡利害，旨在说服监护人放
４８２渎神的节日
弃偏见与独裁。提倡思维方式上的变革以利自己和他人摆脱不成熟状态。
３。如何启蒙。
启蒙需要自由，这里所谓自由是所有自由中最无害的自由，即在一切事物中公开运用个人理性的自由。人的理性的公开运用必须永远是自由的，而且只有它才能实现人的启蒙。
理性自由有两种：Ａ。
理性的公开运用（康德把它叫做“高度的公民自由”）
如学者通过自己的著作在全体读者面前运用自己的理性，这是敢于坚持真理，接受鉴别与批判，随时准备修正错误的态度。立足于纯粹理性的先验综合判断的必然性与普遍性，当然在世俗生活的限度内。
Ｂ。
理性的私自运用（康德把它叫做“低度的公民自由”）
、如个人处在社会所委托、派定的职位上，必须按其规则行事，克尽职守地运用理性。
后者虽然是对自由的限制，但是社会生活所必需的，它也不排斥超出职责范围外的反省批判的理性思考，关键在于个人协调二者的能力，以后者逐步涵养、扩展前者。
至于那种企图用职业的社会功能规定永不变更的教条以限制理性思考的自由，或者以社会契约、制度的方式阻止人类启蒙的神圣权利，康德坚决回答说：“这完全不可能”。因为人性的天然使命恰恰就在于启蒙的进步，谁阻止它或放弃它，不仅对他个人，更多地是对于后代，都意味着对人类神圣权利进行蹂躏和践踏。
但是，如果现在有人问，我们目前是否生活在一个文明
附录　启蒙思想中死去的与活着的５８２
开化的时代，回答：不是的，但我们大概生活在一个启蒙的时代。就目前情况来看，要达到全体人民没有他人指引在宗教事务上能够自信地正确运用他们自己的知性这样一种境界（或甚而可能被置于这样的境界）
，我们仍然还有漫长的路要走。
问题启蒙在于运用知性，不管是自己运用还是他人指引，都以“理性”为始终。而三年前，康德刚写完《纯粹理性批判》、后来又写了《实践理性批判》、《判断力批判》、《实用人类学》等，完整构造了“理性”的先验哲学体系，用以回答“什么是人”的人文主义总题目，亦即具体指导人：ａ能够认识什么（真）
；ｂ能够需要什么（善）
；ｃ能够想象什么（美）。
但是，这个“感性—知性—理性”的先验哲学体系，在迄今为止的两百多年中，走完了漫长的启蒙路程吗？
要翻一部康德后的西方近现代哲学史，太费时间，幸好有三部同名或相关的著作可供索引。
二、霍克海默、阿多诺《启蒙辩证法》１９４７年③这两代法兰克福学派的主持人，其思想渊源直接承继黑格尔、马克思。
如果说，黑格尔辩证法是“绝对精神”
的否定之否定，马克思辩证法是“社会劳动”的否定之否定，即两者都是肯定性辩证法，那么，他们的“启蒙辩证法”却是“理性主体”的自否定，即在破坏性的对立中不能通过自我异化的扬弃（否
６８２渎神的节日
定之否定）而回归理性主体的终极肯定。简言之，启蒙辩证法是否定辩证法、异化辩证法。异化的扬弃被看作理性的乐观的自欺而取消了，相反，大量的自然与人文的败坏确证着启蒙理性的“自我摧毁”的悲剧图景：“从进步思想最广泛的意义来看，历来启蒙的目的都是使人们摆脱恐惧，成为主人。但是，完全受到启蒙的世界却充满着巨大的不幸”。
④
要点１。科学的神话神话和科学同源，都是人惧怕自然的产物。神话和科学都想报道、指出、说明自然的根源，从而解释、确定、把握自然的根源。
理性是一种喜欢从个别的东西中抽象出普遍的东西，再从普遍的东西中构造出特殊东西的能力。
“不论是上升到更高级的类，还是下降到最低级的类，都是理性按照一种原理认识的系统联系，即理性思维形成统一的科学的秩序或体系，并且从原理中推导出对事实的认识，从而可以按照意愿得出公理、先天的观念或极端的抽象。”
⑤
所谓“极端的抽象”
就是任意分割对象，不管是自然、社会，还是人，只有在分割、取舍、重组中才能确证自身的现实性，因而启蒙精神或不如说科学理性和自然的关系，“就像独裁者与人民的关系一样。独裁者只是在操纵人民时才知道人民，科学家只是在能制造事物时才知道事物，并当作事物本身。所以这种科学理性总是把它掌握或制造的实体看成事物或自然的本体，并推论二者的等同性也就是自然的同一
附录　启蒙思想中死去的与活着的７８２
性“。
⑥
的确，在这里，科学与神话的区别，人与神的区别变得无关紧要了。紧要的是它们都只按照自己的意愿再造自然和人，并在摧毁旧的不平等的、不正确的东西的直接统治权的同时，又在新的联系中使这种统治权永恒化，直到更新的前提出来再重演一次永恒统治的梦想或神话。
２。对自然异化理性一方面自成系统，一方面又把自然（包括人的自然）当作对象分割取舍到自己的系统中来，其结局是可想而知的。
在理性的眼里，“自然双重地表现为假象和本质、结果和力量。正是由于这种双重表现和对这种双重表现的分离的恐惧与掌握的安全，才形成神话和科学，而神话和科学就是启蒙精神的表达”。
⑦
思想愈是符合自然，思想机器愈是制造这种符合的自然，它就愈是盲目地从属于自然。
理性思维在自己强制性的机制中反映和继续了自然界，同时思想也借助自己不断产生的结论，即把自然界改造成自己想支配的那样，致使作为自然界本身的自然界反被遗忘了并反映着这种愈来愈远离的遗忘而只继续着作为强制性机制的思维及其再造自然自身。
这是自然和思维的双重异化。
自然界的支离破碎的衰退就在于自然界的受支配，没有自然界的受支配这种异化形成，精神就不能存在。通过这种精神承认自己支配自然的划分，精神就提出了统治的要求，而
８２渎神的节日
正是这种统治的要求使它成了自然的奴隶，并且首先是变成了这种不支配划分就不存在的自己产物的奴隶。
如何走出这种悲观的启蒙精神呢？两作者宣布：只能同自然和解，放弃对自然界为我所用的专横盲目的统治权，并反过来不仅承认自然界是勇于自我批判的根源，而且还要让任何沉迷于统治权的国王和他们的暗探及献媚者弄不到丝毫消息，启蒙精神才自我完成、自我扬弃了。
３。对人的异化表现在两个方面上：ａ。
对人的自然的异化即物欲化。
理性一头把握并再造自然以满足人的欲望，另一头又支配、统治、再造人的欲望去更大规模地索取自然。自然和人的自然就这样恶性循环地扩大再生产着，而启蒙的理性则变成了物欲化的理性。
ｂ。
对人的道德的异化即冷漠化，就像社会湮没在金钱的冰水中，历史也锁闭在铁的必然性中了。黑格尔有过一个比喻，代表“世界精神”的伟人，在迈开他的历史巨人的步伐时，你不能计较他践踏了路边无辜的小草。
这种无情的理性在尼采的价值重估中发挥到了极致。
以“同情”为例，尼采认为弱者就是利用同情心对强者实施压制，使强者放弃首创精神而变得像嚎啕痛哭的女人那样琐屑不堪。因而同情是一种罪恶，甚至比罪恶更有害，它把世界变成了注定失败、注定无能、注定毫无生气的世界。
结论，必须让强者放手统治弱者，使弱者恐惧强者的权力，不断用失望迫使他们去歌颂权力，还要歌颂权力对他们不可避免地忘恩负义。既然弱者不能创造生活，只有接受强
附录　启蒙思想中死去的与活着的９８２
者创造他们生活的赐予。弱者应该从强者的强权中领略他们的全部的幸运。
当斯宾诺莎说：“谁要是想既不通过理性，也不通过同情帮助别人，谁就真正地应被称之为非人”。
⑧
尼采回答：对，非人就是“超人”。
问题被无数事实证明了的异化：理性走向非理性，启蒙走向迷信，是否就证明了否定辩证法乃至一般辩证法的正确？
理性所以如此，是理性的系统性、整体性，向上彻底到掩盖了根据、前提的不完备性而抽象了真理，向下彻底到抹煞了人的其他精神属性而抽象了人，还有过程中归纳向演绎转换、分析向综合转换的非法缺口未必是必然性所能垫铺而抽象了逻辑，它才落得既无理性也无人情的异化地步。
这恰恰表明，辩证法如果还叫辩证法，它只能显示事物的限制或界限，而根本不能窃普遍者之全称。
其他任何方法，概莫能外。
三、福柯《论何谓启蒙》（１９８４）
⑨
事隔两百年，福柯提出“人的终结”后不久，以康德所答为题，又写了《论何谓启蒙》，开篇指出：
康德此文，也许是一篇小文章。但是在我看来，此文标示近代哲学没有能力解决但也没有办法摆脱的一个问题在深思之中进入思想史。此后两百年里，这个问题更以各种形式反复出现。从黑格尔经过尼采或韦伯，到
０９２渎神的节日
霍克海默或哈贝马斯，不管直接、间接，没有一派哲学不曾碰到这个问题。那么，称为启蒙，而且决定至少部分决定了我们今天的样子，我们今天所思及所行的这个事件，是什么事件？假设〈柏林月刊〉还在，而且问它的读者：什么是现代哲学？也许我可以如此回答：现代哲学就是企图回答两百年前那个突兀问题“何谓启蒙”
的哲学。
D E康德是一代启蒙大师了。他启蒙之后，仍然有人如福柯者，要来再启蒙一番。可见，启蒙，或许是一次性“历史事件”
，但决不是一劳永逸的灵丹妙药，仿佛尔后尽是朗朗乾坤，不惑之年。
在福柯看来，启蒙总是启现代性之蒙。此话有两解：Ａ。
启现代性的蒙蔽，Ｂ。启对现代性的蒙蔽。综合起来：“人何以在现代中走向现代？”
这全然是海德格尔式的提问：“人何以在存在中走向存在？”
“故乡人身在故乡何以要返回故乡？”
“人何以在语言中寻找语言？在言语中聆听语言？”
启蒙之蒙，可以针对各种层次的对象：无知、迷信、信仰、知识、理性、生存状态等皆可造成蒙蔽而亟待相应的启蒙。但它们有一个共同的形式特征，即被蒙蔽者生活在过去时中。确切地说，蒙之所蒙，盖因所蒙之本体的时间具有总体性，致使现在集将来于过去中。
现在实为永恒着的过去，而将来的发展不过是向过去（起源）的回归。
附录　启蒙思想中死去的与活着的１９２
所以，本体论的本体许诺，实乃大蒙。用本体启蒙本体，或在辩证法中把本体异化到否定面，不过是大蒙同构（即“本体论同一”）
中的差异展现。
不到差异展现到同一的极限，此大蒙是不会真正被揭破的。
本世纪二、三十年代，中国正在为形形色色的“科学形而上学”启蒙而呐喊时，西方海德格尔于平静中指出，迄今为止的形而上学史乃是远离存在的遗忘史，并揭示存在的生成性即解蔽性，真理不是思维对存在的同一或相符，而是存在寓于语言中的自我解蔽，语言的显即隐二重性正是存在的生存性的初始经验，等等。于是，海德格尔提出了与形而上学标记“本体论同一”划清界限的存在论标记：“本体论差异”。
这个根源上的非同一的差异性，我宁愿把它叫做“存在悖论”
，以避免“本体论差异”的表达式中类似“方的圆”的毛病。
它不是在德国，而是在法国激起了深刻而持久的响应。
福柯、德利达、利奥塔就是它最热烈的批判者。一个积极的成果，我认为不是哈贝马斯的理性主体的重建，而是曼弗莱德。弗兰克的基于个人介入意义生成的“新结构主义”
（Ｎｅｏｓｔｒｕｋｔｕｒａｌｉｓｍｓ）。这是后话。
所以，“现代性”是一个晚出的范畴，只有当形而上学本体论发生危机而动摇时，“现代性”
才成为一个问题被提出来。
此前，人们几乎是历史地存在着，即虽生存于现在但尚未真正进入现在地活着。现代性，此在之此的当下生成性，对他们乃是一个晦暗不明的问题。
由此可知，福柯为什么一开始就抓住康德立场的时态：
２９２渎神的节日
“当前性”
D F .发现它全然不在“起源”
、“所属”
、“历史过程的内在目的”之类的总体框架内，而是揭破一个“出口”
（ＡｕｓGｇａｎｇ）
，一个非总体，非同一中的差别：“今天引进来的东西与昨天有什么不同？”
D H .此句当然不可理解成，今天引进来的东西与昨天虽有差异但与昨天仍基本同一。如果是这样，福柯就不成其为福柯了。
必须今天引进来的东西与昨天的不同是非同一的差别，是可以造成今天就是今天不是昨天的现代性的特异。但如果是这样，康德也就不成其为康德了。
康德的启蒙观仍然归属传统的本体论启蒙观。尽管他挨着休谟的棒喝，“从独断论的迷梦中惊醒”
，不得不对纯粹理性设置了“二律背反”的界限，而在实践理性中的“道德律令”
、“灵魂不朽”
、“意志自由”
、“上帝”等神圣光环的后面悄悄地投抹了一道长长的“自在之物”的阴影。但是，他毕竟给与人性中设定了不变的先验知性构架，作为启蒙“敢于明智”主体根据。所以在康德眼里，即便“今天”引进来的东西与昨天不同，那也构不成昨天的限制或中断，因为人的先验知性范畴永远是自主主体的我们重组“今天”的不可或缺的不变的构成要素。
福柯显然在改造康德，要在康德的知性限制中塞入自己的解释。上述强调的“当代性”
，作为突破历史总体的“出口”
，“今天”引进来的有别于昨天的东西是这样一个与历史断裂的、非同一的“特异”。它“不是要往回探索启蒙里能找到而且无论如何都会保存的什么‘理性的本质核心’；这些探索要寻找‘必然事物在当代的限制’，也就是说，找出什么成
附录　启蒙思想中死去的与活着的３９２
分不是或者不再是身为自主主体的我们不可或缺的构成要素。“
D I福柯以波特莱尔论当代绘画为例，旨在现代性中看见历史或历史因素的死亡。
当时许多传统画家执意不画现实的服饰，觉得又黑又丑，一心只画古代宫廷的浓装艳服。波特莱尔反评道：一个画家的现代眼光，就是要能在当前的时尚里表现我们时代与死亡的根本、永恒、念念不忘的关联。
“燕尾服及常礼服不但有其政治之美，表现普世的平等，同时也有诗的美，表现出公众的灵魂——殡仪社雇来的长长一列送葬人……我们人人都在举行某种丧礼。”
D J综上所述，福柯理解的启蒙的“现代性”由两个界限组成：ａ。死亡了什么。
ｂ。新生了什么。
历史在ａ—ｂ之间发生了断裂，历史的限制呈现出非连续性的置换。
ａ。什么死去了？
凡本体，无论神性（上帝）或理性（普遍真理）
，都具有共同的形而上学性，既能统摄一切差别于同一中，又能统一将来和过去于现在的永恒中，所以，两者的死去，无疑标志着形而上学哲学的终结。
两者若不死去，那就无死亦无生，历史的变化无非一个假象，无非一个回归，这是本体轮回的把戏。
所以重要的，看待一个历史，不是要看它保存了什么，什么永恒着，而是要看它死去了什么，什么是暂时的，什么新
４９２渎神的节日
生着。
ｂ。什么新生着？
有死有生的真实个人才可从无死无生的本体蒙蔽中脱颖而出，因而个人的出现，乃标志着从本体论启蒙向边界论启蒙的破晓。阳光中不再是柏拉图的“洞喻”所象征的，没有唯一的太阳，没有没有黑暗的光明，没有没有不确定的确定，个人面临的是一个无限可能的世界。
在这个意义上，“敢于明智”的启蒙口号，获得了新义：不仅敢于从不确定的可能性世界中限定一种可能，尤其敢于将自确定的“必然限制”转换为重新“越界的可能”。
福柯公开亮出了自己的启蒙观。
“我们必须站在边界上。
所谓批判，的确就是对界限加以分析并省思“。
其要点，不再奢望发现现实中的永恒的普遍的结构，以宣称、许诺全球性的一劳永逸的总体设计的完成，而是“把以‘必然限制’为形式的批判，转化为一种‘可能的逾越’为形式的实践批判”。
D K因此，“我不知道我们会不会成熟到成人状态。
我们经验里的很多事情，让我们相信启蒙这个历史事件并没有使我们成为成熟的成人，而我们也远没有达到那个阶段“。
但重要的是康德省思启蒙，提出了对我们自己的当前性的批判性质问。
而这种批判不再是一种人文主义的主题，即不再是一种不断积累完善的永恒知识体系，而是一种态度，一种气质，一种哲学生活。在这个生活里，对我们自己的批判，同时也就是对我们受限制的历史的分析与省思，并实验超越这些限制的可能性。
D L
附录　启蒙思想中死去的与活着的５９２
四、利奥塔《何谓后现代主义？
》１９７９［缺页］
下篇　读书报告
请允许我在四则“读书笔记”的基础上提交一份读书报告：“启蒙思想中死去的与活着的”
三个问题：一、西方启蒙思想分类二、启蒙的现代性与后现代性三、中国文化的启蒙与现代性问题
一、西方启蒙思想分类
福柯为什么说：“现代哲学就是企图回答两百年前那个突兀问题‘何谓启蒙’的哲学”？
形而上学自巴门尼德以来，经历了本体论哲学和主体论哲学两大阶段。本体论哲学归根结蒂是神本学，而主体论哲学则是人本学。后者可看作前者拟人化，都以“本体论同一”和“永恒现时性”为其形而上学的基本特征。
所谓本体论哲学，即相信世界或宇宙有唯一本体，一切现象的变化都从它起源并向它回复。这就规定了本体论哲学的如下特征：本体既是终极目的和终极价值，同时又是随时在场的，使世界或历史处在根本的同一性和永恒的现在时中。
所谓主体论哲学，即相信自己是宇宙之本体的支点，只
附录　启蒙思想中死去的与活着的７９２
有自我意识的同一性，本体的同一性与现时性才是可思想、可理解、可表达的。当然，自我意识的同一性必须是人的先验性才能保证自我在对象中的持存而达到客体真理性。这就规定了主体论哲学的如下特征：自我不仅是经验与先验的同一，同时又是主体与客体的同一，由此保证本体在自我意识中的同一性与现时性、目的性与价值性。
显然，主体论哲学，虽是人本学，但人本是被能同一于神本的理性所抽象了的，所以归根结蒂，神本或人本，都是对个人真实性的蒙蔽。
在这个意义上，西方形而上学的两大阶段也就相应地规定了西方启蒙思想的两大阶段：第一阶段：启神性之蒙，达到人的理性。时间在两战之前，口号是“上帝死了”。
第二阶段：启理性之蒙，达到个人的存在，或者说，达到个人的非人本主义的存在。时间在两战之后，口号是“人死了”。
虽然当代，“上帝”
、“人”或“主体”
，有复活或重建的趋势，但是，传统意义上的形而上学的“上帝”
、“人”或“主体”
，毕竟死去了。复活的或重建的只是已然置换了的意义。举世瞩目的“德法之争”仍未了此公案。
在这个大背景上，我想将西方启蒙思想分为四类：Ａ。本体论启蒙观Ｂ。方法论启蒙观Ｃ。边界论启蒙观Ｄ。虚无论启蒙观
８９２渎神的节日
Ａ。本体论启蒙观（康德启蒙观即属此类）
启本体之蒙（包括启主体之蒙）
，大约经过两个层次：一是针对现象，揭示现象所蒙蔽的本体；二是针对本体，揭示一个虚假的本体，代之以真正的本体。
最后揭示本体自身。
其实都有一个共通的形式特征，那就是，启“同一性”之蒙，启“现在时”之蒙。
如果“本体论同一”是真的，一切差异的现象或现象的差异都是假的。如果“本体永恒在场”是真的，一切现象生灭的变化都是假的。所谓启蒙所造成的“现代性”转换乃是一个骗局。
当然，本体论的观念或对本体的信仰是一回事，实际上不断揭示前一种本体的限制以达到现在时则是另一回事。但所揭示的现在时及其差异仍笼罩在本体论的永恒现在时的同一性之中，表现出现在时的双重性：一是现在的现在时，一是过去的现在时——起源于过去又返回过去的永恒现在时。
后者至少在观念上蒙蔽着前者，因而不能真正揭破现在时作为现在时，必须在死亡与新生的断裂中才可当下生成。
海德格尔在《存在与时间》的第八十二节，专门批判了从亚里士多德到黑格尔的传统时间观。他们也讲究“现在”
，但这“现在”是整体性的。它是过去的结果同时又孕育着将来，所以只有现在存在，现在永恒着，完全适合于不死的“绝对精神”或其他名目的“本体”。
海德格尔问：“那么生与灭在时间中都不具优先地位”
，从而有生死的个人亦不具真实的存在，难怪他们要在流俗的现
附录　启蒙思想中死去的与活着的９９２
在时中“无以复加地被赦平了”。
D MＢ。方法论启蒙观（霍。阿启蒙观即属此类）
启方法之蒙。西方哲学的方法很多，主要有辩证法、逻辑分析、现象学方法、结构主义方法等。这些方法用维特根斯坦的话说，均属“家族类似”。这个“家族”可以叫做以“同一性”为徽章的“理性家族”。随着同一性而来的，还有“必然性”
“确定性”和“目的性”。
例如，“同一性”
，作为起点是单一的，作为终点是确定而合目的的，作为过程是必然的，作为总体、整体又是同一的。理性的方法必须保证此“同一性”
、“必然性”
、“确定性”
、“目的性”的实现。为此，理性首先要破坏对象，分解它，只到分解出理性所能把握的或不如说理性的合目的性所能塞入的单一的根据，然后再逐步整合以到达目的。
柏拉图把“理念”看作是永恒同一的，坠落的掉了羽毛的人要想在升华中观照理念，他必须把自己从自己的各种关系中不断的抽象出来，以至抽象到“永恒分离”的地步。这“永恒的分离”
便是可以返照理念的理性。
它基于理性自身的信念：万物同源、万物归根。所以“永恒的分离”就是“归根同源”以期目的。
其实更早从自然哲学家到巴门尼德已基本完成了这“永恒的分离”——“存在即一”。这个理性先分后合的抽象作为传统一直决定着西方形而上学史。
但是，先分到终极的单一或经验归纳出普遍的单一都难免理性为自身目的（极限）所强制的“最后致命一跳”
，反过
０３渎神的节日
来的后合或演绎的过程又难免或然性的逻辑推导。
换句话说，任何理性的方法都不能保证逻辑的同一性与必然性，无论在分析与综合、归纳与演绎的衔接点上，还是在过程中的任何一个环节上，永远有非法的直观（塞入）所残留的逻辑缺口。
因而启方法之蒙就是启方法的合目的之同一性的必然性之蒙，恢复方法的有限性，并意识到非同一、非必然的“悖论”或“二律背反”已悄悄挤进了现代性中。
Ｃ。边界论启蒙观（福柯启蒙观即属此类）
启界限之蒙，把界限的“必然性限制”转化为“可能性逾越”
，因而对界限的本性要有反省的能力。
界限不单是平面铺陈的限度，而是与垂直空间的生成相关。也就是说，限度一定在死去的与新生的断口中处无根状态，呈非连续的悖论形式。
只有这样，现在才不是过去的现在，也不预设将来，即把将来置入过去的非如此不可的必然性中。尽管人为的目的可以起中介作用而将其连成某种类型的整体，但决不是唯一必然的，而只是或然的必然性，就像人们为着某种目的而建立的游戏规则一样。
Ｄ。虚无论启蒙观（利奥塔启蒙观即属此类）
这岂不是说，界限不论内外，即便在界限上，也是虚无状态，连续性的桥是人为地架在无处不在的虚无之上的。难怪后结构主义、后现代性都有“以无显无”一说。
由此而来的，自然是“怎样都行”的虚无主义了。
附录　启蒙思想中死去的与活着的１０３
这种毫无根据、毫无规范可言的恶无限，一切都死去了，解体了，难道就是启蒙启到最后的归宿？
二、启蒙的现代性与后现代性
本来启蒙是启现代性之蒙，只与现代性相关，何来后现代性？
如果“现代性”在存在论的意义上只指当下生成性的揭示，那么，启蒙仅与“现代性”相关，决无“现代性”之后或“后现代性”之说。
如果“现代性”在实体学的意义上已成为某种人文主题或知识体系，那么，启蒙才以反省的姿态重审“现代性”的理论前提，揭示其虚假的同一性以恢复现代的“现代性”名声。只有这时，从现代进入现代的资格审查，才是所谓“后现代”的任务。所以，后现代决不是在现代之后，而是在现代之前的准备性前置，“现代性”因此而启蒙。
“后现代性”的正当意义仍是启现代性之蒙。
D N利奥塔本来达到了这样的理解，即把后现代性看作现代性的前置以审查进入现代性的资格。它较之哈贝马斯的以理性主体及其共识整体的重建作为“现代性的完成”
，远为深刻。
但是，利奥塔对“后现代状况”的研究报告仍然带着法国、美国其他“后现代主义”者因变而来的理论失误，它主要表现在对二十世纪“语言转向”的错误结论上。
利奥塔在《后现代状况》的“引言”中指出，“后现代”
就是对启蒙时代开创的“后设叙事论说”的质疑。
现代科学自身的演变已经打破了传统的“自然性”与
２０３渎神的节日
“人文性”的严格区分，表现在方法上，都通行着“后设论述”
（Ｍｅｔａｄｉｓ－ｃｏｕｒｓｅ）
——众说之后再总而言之，而它正与“启蒙叙事法”
（ｔｈｅｎｌｉｇｈｔｅｎｍｅｎｔｎａｒａｔｉｖｅ）一脉相承。
综合两者可得出如下特征：ａ。
理性原则贯穿始终，即根据或前提同一、逻辑同一、目的同一，而此种同一是通过先分后合达到的，即在分解成基本要素的前提下再合逻辑、合目的地整合出一切现象科学的哲学基础。
D Oｂ。
由此而来的叙事句式多是定义性的、指示性的（即处方性的）
、价值性的。
ｃ。
由此而来的叙事结构基本由主述者、聆听者、指涉物构成，而且在可解释的指涉物上，主述者和聆听者之间一定得遵循共识法则而达成善的目的，且不管这共识的善之目的是当下兑现还是无限将来的许诺。
ｄ。
最终目的是作为真、善、美之知识整体的政治道德理想：世界大同。
但是，现代科学已经现代到如此地步，它从“这是真理吗？”的标准句式转换到“这有效能吗？”的非标准句式。
不仅如此，标准不仅变了，而且变得终难界定。其突出的表现就是“悖论”
（Ｐａｒａｄｏｘ）。
例如，“整体”
就是一个悖论。
康托尔、罗素、哥德尔等从各种角度描述着它。人们终于发现：对根据、前提、整体的认同共识，乃是“一条永不可及的地平线”。
利奥塔认为，现代科学的这种眼界，早在审美意识中描述过了，例如康德的“崇高”。
附录　启蒙思想中死去的与活着的３０３
据说人有两种机能：一种是可以“想象”事物（想象扩展了理解的界限）
，一种是可以“呈现”事物（想象也扩展了再现的界限）。
但是想象由于是表象与非表象、概念与非概念之间的自由状态，它常常超出可呈现的范围。而如果一个对象，想象既无法呈现其对象又必须呈现其对象时，它便获得了崇高感。其崇高，就是要使无法想象的事物变成可呈现的事物的一种努力，它集理智情感于意志行为自身。对此，康德提出了这样的方法：无形性即形式的缺失，应作为无法被再现事物的可能表征，它是想象力所经验的“空虚的抽象”
，亦即无形式的、无限的“负面呈现”。康德以“出埃及记”
（Ｆｘｏｄｕｓ）中的十诫之一为证：“不可以制造偶像”。
认为这条诫律是圣经中最崇高的一条：禁止再现绝对者（Ａｂｓｏｌｕｔｅ，即上帝）。
现代艺术中的种种前卫派、先锋派，都走在这条“以无显无”的怀旧之途上。
后一个“无”是指无法显现的对象，它带着理性不可企及的神性特征，前一个“无”是指无形性即形式缺失。简言之，用无形性显现不可显现者。
崇高一旦打开了显现不可显现者的大门，现代人如维特根斯坦更发觉，神秘的不是“怎样”而是“这样”
，即当下直呈的“这样”本身能这样地呈现着，无因无由，无根无源，才是真正神秘的。
“牙痛”
、“咖啡香”
，细究起过，如此常识般的“这样”
，其实都是不可表达的表达，不可呈现的呈现。神秘已经从崇高的意念退回到脱口而出的词语中了。日常的悲剧更见其精神的穿透力。
４０３渎神的节日
所以，利奥塔这样回答“什么是后现代主义”
：“后现代主义拟是这样一种状况，在现代精神中，描述本身同时暗示着不可描述；拒绝好形式的自我安慰，拒绝对鉴赏力的承诺，使对不可能之渴望的共同经验和分享成为可能；力图寻找新的表达，然而不是为了尽情享受，而是为了使感觉能尖锐地去感觉不可能的事物。……
……对此我们要大声地回答：向整体开我，我们要证明不可描述性，我们要激活差异性，我们要拯救差异性，我们要拯救名称的荣誉。“
P E这段话说得很精彩，也很尖锐，但却公然隐含着一种“唯名论”取向。事实上，这种唯名论取向被美国一大批搞文评的“后现代主义”者们用类似瓦格纳歌剧中的合唱大声嚷嚷出来了，那就是：语言的确定性只是一种空名，其隐含的意义既无实指也难确定，是无；因而证实不了形而上学的本体：“以无显无”。
于是本体不存在的虚无主义结论，成立了。
这些把后现代主义叫嚷成虚无主义的鼓吹者们是否想过：ｐ。语言不能证明本体存在。
ｑ。本体不存在。
ｐ、ｑ两个命题是等值的吗？
或者说，由ｐ及ｑ（ｐ→ｑ）的逻辑推导能否靠因果必然性建立起来？
要想这个推论成立，只有当且仅当下列条件：ａ语言空间就是世界空间，ｂ语言逻辑具有确定的一义性。
ａ保证普遍性，ｂ保证必然性。
然而，即便ａ可以成立，ｂ
附录　启蒙思想中死去的与活着的５０３
却难以成立。
事实上ａ的成立已经将词语的隐喻空间包含着，而隐喻空间本身是根本不能确定的，因而ｂ的逻辑一义性即便在表达式的限定中也限定不了表达式的语言行为的多义可能性，更何况语言的语义生成性的任何显示同时就是隐蔽，以致我们看来十分明白的表达都免不了注目时的可疑性。
例如，“咖啡香”
，“月亮真圆”
，“人是社会关系的总和”
，等等。语言的真实性恰恰是靠语言的模糊性维持的，确定的是不确定的限定。
所以，“语言不能证明形而上学本体的存在”
，同时可以表达为，“语言不能证明形而上学本体的不存在”。这就是语言的“两不性”。
后现代主义的语言哲学——“以无显无”——只有极其有限的可解释性。要想从中引伸出“本体不存在”的“怎样都行、为所欲为”的虚无主义结论，同样是理性的僭越和非法。
反形而上学的“语言转向”如果有什么意义，除了能消解形而上学本体的任何意识形态化外，根本消解不了形而上学本体自身。它是非逻辑论证的超验的信仰领域，永远是人的有限性参照。
人，诚然是自由的，但只是隐含着无名敬畏的自律的自由。
三、中国文化的启蒙与现代性问题
“五四运动”
，无疑是中国传统文化面临的第一次启蒙的鼎盛时期，前面经过的“言技”
、“言政”到“言教”
，正好标
６０３渎神的节日
明启蒙的文化属性。也就是说，启蒙如果不启蒙到文化层次上，一切经济的、政治的即社会的，国家的根本问题就不可能在个人的生活态度、精神气质、思维表达上落实下来而取得稳定形式之认同共识的保证。
个人的面貌，其实是启蒙启到何等程度的极限标志。这已为中外启蒙思想家们所反复说道。
可惜，不仅说做不是一回事，连同样的说，甚至同一个人的同样的说，他说的和他指的，他说的和他想说的、能说的，也往往不是一回事。例如，说的是“个人”
，其实指的是“人”。在中西第一次启蒙运动中，以“人”代“个人”
，以人为个人的本性而取消个人的说法和做法，是普遍不意识的，还视为当然。
所以，用中国传统文化的眼光看，西方的文艺复兴和启蒙运动，在“神本”面前恢复“人本”的合法权利，对我们纯属多此一举，因为中国文化历来是人本主义的。
只有当问及人本自身，是怎样的人本时，例如是自然宗法的道德人本，还是统真善美的理性人本，启蒙才由“文化”问题变成“文明”问题，因为后者能够造成西方今天的文明进步。但东方仍有倨傲的地方，那就是中国的道德理想似可挽救西方的道德没落。
这当然是中国现代新儒家一厢情愿的自娱。事实上，人家的道德颓势可以在他们的宗教中获得救赎的援手，而中国人早在春秋时期，“礼崩乐坏”已滔滔天下，尔后更远离尧舜“黄金时代”
，以至今天中国人的道德，久已是“梦幻的本质”了。
附录　启蒙思想中死去的与活着的７０３
这是一个征候，恋旧本是儒家的情结，它从未在过去时中挣脱出来，更何况以道德为主体这种无真即无生殖力的残缺，恰恰是现代性中隐藏而亟待排除的救亡的根源。不防再回头检索一番。
相对传统文化，五四运动引进了或不如说启发了三个主要范畴：“科学”
、“民主”
、“自由”。
“科学”
，除了世界观、方法论的意义，在我看来，它更直接是生产力意识，特别是扩大再生产的再生产力意识。这正是中国文化立于其上的自然经济所匮乏的，也是社会转型现代的基础。此系国脉，皮之所存，舍此而不足以言他。
“民主”
，显然是对抗君主专制的政体概念，即由多党代表各阶层人民共和执政，并立足于不善而强化分权制衡机制以达到民主监督共和之目的。
“自由”
这是第三个也是最根本的一个生长点。
中国传统文化可以分类为没有宗教的自然伦理文化，即奉为至上的“天人合一”本然就是“天理人伦”。所谓“天命下贯而成道德之性”
，说的就是人本于天的“道德主体”。
“内圣外王”系天命之终、人本之最的两大楷模：为人莫过于“圣”
，在世莫过于“王”。而圣者无非墨守“天地君亲”自然之道的“师”
，终是“王”的辅佐与教化。于是，中国文化的梯极：“格物”
、“致知”
、“诚意”
、“正心”
，即“修身”
、“养性”
，眼睛向着“齐家”
、“治国”
、“平天下”。上属之路，一目了然。确定个人之本性的是“族性”
、“种性”即等级之性，归根到底是“君国之性”
，从来没有个人之为个人那回事。鉴于此，“个性解放”的自由境界便成了启蒙悬设的理想。虽然它并不一定
８０３渎神的节日
知道自由为何物，但把个人从为圣为王的伦理共性中解放出来，使“臣民”或“子民”变成“公民”
，至少是启蒙的一个最切近的目标。
总之，谁能“科学”
、“民主”而“自由”
，谁就执启蒙牛耳。
但是，五四运动中，“科学”
、“民主”
，可以形象化为“赛先生”
、“德先生”
，已然是树得起来的两面旗帜。
“自由”
却不然，而且掩饰不住一个怪现象。
中华民族素以“道德之邦”自居，圣人教化不绝于耳，“人皆尧舜”
、“贤哉回也”
，历来为儒家津津乐道，引为自豪。
可五四运动的主将如陈独秀、鲁迅、胡适，甚至梁漱溟等，没有不对中国人的国民劣根性“怒其不争，哀其不幸”的无可奈何的悲愤。此其一。
其二，中国人的国家观念，集体意识，可谓世界之最，但同样举世瞩目的又是“一盘散沙”
，“一管就死，一放就乱”
，以致像孙中山、毛泽东为代表的仁人志士，深谙此“民情”
而不得不定的“国情”
，似乎只能是：牺牲民众自由，走国家极权之路。
两大怪异都出在个性解放的自由标底上，个人终成虚假，启蒙所启的程度就可想而知了。
从世纪初到世纪末，“中国与现代性”的问题，在海内外广泛地讨论着，从没有启蒙一劳永逸，尔后朗朗乾坤的景象，即便纯粹的光明仍同纯粹的黑暗一样什么也看不见。这光明的双重遮蔽，大概就是今天启启蒙之蒙的意义。
当然，今天有两个条件与世纪初不同。一是内部的，救
附录　启蒙思想中死去的与活着的９０３
亡与启蒙的二重奏，启蒙从不过微弱的和声，一跃而为宣叙“现代性”的主旋律，它再也没有借口回避自己的主题了：什么是中国文化的现代性？
二是外部的，“欧美中心论”的文化格局，至少在现在已为欧美文化内部的现代性思潮所淡化、剥落、消解。
须便插一句，有人认为，来自欧美文化的“后现代主义”其实是“后殖民主义”
，即又是他们提供“后现代主义”
的消解眼光及其话语，强使我们接受以反省自己的文化传统使之虚无化。
这就是说，后现代主义使欧美文化走向虚无主义了？如果我们虚无化了，那首先是西方虚无化了。
人家从来没怕过，从民族叛卖主义到民族虚无主义，我们怕什么？况且，一个有生命力的民族文化，决不会在错误的类比中因归类的好坏而好坏的。退一步说，“后现代主义”未必就是“虚无主义”？
何必以讹传讹，自己吓唬自己。
我是文化类型论者，不同文化类型的可比性建立在不可比性上。可比的仅仅是每一种文化类型都有一个自己超出自身局限的现代性转换及其与个人自由度的关联。至于如何转换，转换成什么，开放怎样的自由度，那全然是各个文化类型自身的事业。
所以，以欧美为代表的西方文化，不管呈现出怎样的主义，对我们，除了可参照性，从来都不是想拿来就拿来得了的同步裁剪的尺度。我们只有立足于自身的界限而选择超出的可能。
什么是中国文化的现代性？
０１３渎神的节日
对这个问题的回答，在中国，大体可以听到四种声音：ａ现代新儒家，ｂ新理性主义，ｃ新马克思主义，ｄ新实用主义。
（分述从略）
除了ａ、仍然沿着“宋明性理之学”的余脉，“新瓶装旧酒”外，其他三种，都和西方文化有着更多的因缘。如果硬作一个简明的划分，前者仍属“中体西用”
，后者可叫“西体中用”。
两者根本的分野当然在哲学背景上。所谓“中体”
，就是“天人合一”的道德主体；所谓“西体”
，就是以技术理性指导的再生产力为动机的社会客体。
尽管有此不同，但双方在以下的两点上却奇怪地相互默契。
一是形式上的，两者都力图把自己装扮成完整的知识体系，并竭尽真善美统一之能事。
二是实质上的，两者都有意无意地遗忘具体真实的个人。
如前所述，用“人”忘记个人是中西文化第一次启蒙的通病。
前者还是保持着传统文化的连续性，把变化着的今天重新纳入无所不包的整体之中，有统一归属的根据，有收放一切的逻辑，还有尽善尽美的未来的许诺，由此形成真理与权力，判别所有个人非好即坏的存活的意义。
自然，后者只有一个选择，任何个人，一生下来就是一个为“人”的存在，即是一个为“不存在”的存在抽象。虚假、伪善反而成为个人的“真实本质”
，并由此把个人分成等级。理想国必然是上智下愚不够的专制国。完善不死，专制
附录　启蒙思想中死去的与活着的１１３
不已。没有活生生的个人是可以完善的，于是那些似乎可以代表完善的人当然获得了挟完善而令个人的权力，不管他的话说得多么好听，完善对不完善的道德优越感和真理权只能是统治或统领灵魂的合法基础。
可惜完善是虚假的，要不，专制的原教旨真的要唤来“千年王国”了。
２０世纪行到末了，一个最大的收获就是形而上学不管是当即在场的同一，还是将来完善的许诺，都是兑现不了的也证明不了的。
由此而观之的中国文化的“现代性”
，我以为至少具备两个必要条件：一、批判形而上学史，将形而上学的同一性本体决定论置换到经验与超验之间的有启示但无根据的可能性重组上，以此消除内外世界人为的整体性挤压。
二、只有在语言的“两不性”中，即在语言既不能证明本体、神存在也不能证明本体、神不存在中，才能确立个人的自律的自由，从而把个人解放到非他律的可能世界中去直观自己创设自己的意义。
我把这两个必要条件看作现代性的基本标识，它可区分现代之为现代的现代性中什么是死去的或者什么是活着的。
注　释：①　康德《答何谓启蒙？
》“译者识”
，见《思想》联经思想集刊①，但以下摘要均引自《哲学译丛》１９１年第４期。
②“敢于明智”（Ｓａｐｅｒｅａｕｄｅ）
、语出罗马诗人贺拉斯的《书简
２１３渎神的节日
集》。
③　此系出版时间，我依据１９０年重庆出版社，凡引此书，只注页码。
④　第１页。
⑤　第７４、７５页。
⑥　第７页。
⑦　第１２页。
⑧　第９３、９４页。
⑨　此系出版时间，我依据《思想》联系思想集刊①，凡引此文只注页码。
第１４页。
D E
“当前”
（Ｇｅｇｅｎｗαｒｔｉｇ）与“现代”
（Ｍｏｄｅｒｎ）
，对传统而言，C D F可视同类范畴，但在语态上，“当前”较之“现代”更趋近眼前的“时尚”。凡时尚的，可转瞬即逝，并非现代的。但无时尚也无现代可言。可见时尚是展示现代之丰富性的一个可消逝的必要环节，有之不必然，无之必不然。所以，时尚、当前、现代乃是一个可区分的现代性范畴中的差异性。
第１７页。
D H第２７页。
D I第２３页。
D J第３０页。
D K第３４页。
D L海德格尔《存在与时间》，三联书店，１９８７年第５０６页。
D M
“ｍｅｔａ”即“后”
，就词性说有四种意义：（１）
“在……之上”
，D N有超验性；（２）
“在……之中”
，有基础性；（３）
“在……之后”
，有时间性；（４）
“就…而论”
，有反省性。
从康德将主体与客体分解成相互对应的“知”（真）
、“意”
D O
附录　启蒙思想中死去的与活着的３１３
（善）
、“情”
（美）及其科学、道德、艺术，到黑格尔的“百科全书”
，可看作后设叙事论说的经典形式。
利奥塔《什么是后现代主义？
》见Ｊｅａｎ。ＬｏｕｉｓＦｅｒｉｅｒ和P EＹａｎＩｅＰｉｃｈｏｎ合编的《Ｄｕｍｏｎｔ‘ｓＣｈｒｏｎｉｋｄｅｒＫｕｎｓｔｉｍ２０。
Ｊａｈｒ。
ｈｕｎ－ｄｅｒｔ》见第８０５页。
跋
大概是涉足学界太晚的缘故，我必须在较短的时间内完成古典哲学向现代哲学的转换，因而没有时间也不敢奢望停下来对混沌一片的疑团作结论性的描述。直到“丛书”热的后期，一半诱惑，一半大胆，我才萌生写书的念头，想把十年来困扰我的“虚无”与“悖论”问题交付语言的缺席审判，于是动手写《感觉的悖论》。
在写的过程中，我生性“欲思不能，苦于表达”的窘迫，使本来纠缠不清的“存在与价值”
、“个体与类”更加纠缠不清而陷入绝境。后来是一个偶然的机会缓解了濒于断裂的紧张，几个同我一样迟钝的朋友忽发奇想，要凑一套《边缘丛书》挤进早已堵塞的“丛林”。为此，我报了《渎神的节日》，目的在于首先清理自身的边缘性，好在退一步的敞开中为重返《感觉的悖论》找到一条可沟通私人表达和公共语言的引渡角。
对现存事物包括它的理论形态，有两种批判方式。一种是从它自身的逻辑悖论引出它自身的反驳，可以直观地把这
跋５１３
种批判叫做突破内限的超出，或者叫连续性的断裂，如果能够断裂的话。还有一种是置它于不顾地另辟蹊径，顶多把它当作自身行为批判的参照，根本不在连续性中。
按形式分类，这两种批判可以简单地区别为“学院派”批判和“非学院派”批判。
我的不纯粹身份使我既不能获得这两种批判中的任何一种，又不能或没有能力统驭两种批判而得心应手，所以在《感觉的悖论》中饥饿得像一头布利丹的驴。
现在，《渎神的节日》，从我自身开始，从这样一刻开始——我是怎样从根本不容私人空间的公共空间建立起自我意识的私人空间的那一刻开始，然后一步一步拆除自身的“墙”或“糊墙纸”
，一直拆除到最高的同一性根据，即作为终极根据的形而上学本体——上帝，为了找寻个人的真实性及其限度。
如果这个世界真的是从作为终极根据的形而上学本体——上帝那儿流溢出来的逻辑系列，人最切身的语言也统统不过是“传达”或“解释”它的媒介和工具，那么，我们的自由无非是做“愿意的人”
，让“命运领着走”而已，即便是偶尔的“偏斜”
，那也是承认“垂直”的必然性并以此为尺度的“偏斜”
，终究会让命运“拖”入常轨的。
“墙”
，便成为这个世界的象征，就像“狼”是罗马的城徽一样。
但是，谁能证明这一点？
上帝不言。
那么，任何证明者自身的证明都是一个问题。
例如，巴门尼德的命题“存在即一”
，“一即完满的球
６１３渎神的节日
体“。
黑格尔认为这是哲学思维最纯正的开端，伊奥尼亚的自然哲学派的“水”
、“气”
、“无定形”等在场性的“始基”
，都还达不到“存在即一”的纯思地步。
黑格尔忽略了巴门尼德的对存在的无限抽象，其实是最直观意义上的有限佯谬，即把有限的极限意义当成无限本身。
因为巴门尼德只是在存在的内部去看存在的无限性，于是有“存在即一”的原始命题。有趣的是，这种内部直观，巴门尼德给了它一个形象的表达：“完满的球体”。
这就露了马脚，即露了存在的界面性：“存在——虚无”。
巴门尼德的“存在即一”的原始命题，直呈了一个思维既想界定又想超出的存在悖论。
“思”分明在“在”之中，又想到“在”之外对“在”作整体的把握。尽管“思”在“在”
之外找不到立足点而冒着放弃自身的危险，也阻止不了“思”的超越性。然而“思”的合理性又是不能容忍悖论的，要么把它分解为两端，如德谟克利特的“原子”与“虚空”
；要么排除“虚空”
，只剩下“存在”
，如苏格拉底、柏拉图、亚里士多德的“理念”或“实体”。
但无论哪一种合理性，分解，或是排除，都掩盖了虚无。
德谟克利特的“虚空”
不是“虚无”
，黑格尔似乎很懂这一点。
他在《逻辑学》中对“原子与虚空”作了这样的解释：虚空不仅是外部的空着，成为运动的前提或条件，虚空还是根据，这里包含着更深一层的意思：“即在否定性中一般都包含着生成的根据，自身运动的不安的根源。”
黑格尔的解释对于德谟克利特仅把“虚空”看作“原子”运动的绝对空间的实体化倾向，当然是一个改进，但可惜，黑格尔毕竟用辩证法把
跋７１３
“虚空”禁锢在本体论的方法论上，即“虚空”无非是绝对理念维持自身同一性的自我中介。这是黑格尔辩证法的最典型的掩盖存在悖论的自欺形式。
至于苏格拉底、柏拉图、亚里士多德，把“始基”理念化为“本源”或“本体”
，其实就是设定本体论根据作为总类的“最高存在者”。如果在柏拉图那儿理念化“本体”还有独立多元的倾向，像希腊的“多神教”
，到亚里士多德的“逻辑”
，才用形式与质料的结合，使多元而独立的“理念”实体化并从中推演出一个“最高形式因”
、“第一推动者”。这就彻底完成了建立终极根据即“本源”
、“本体”的形而上学。同时为“多神教”走向“一神教”即走向形而上学的上帝作了存在与价值合一的逻辑准备，因为最终的同一性本体的存在必然也是最高的价值存在，两者都同步在时间的地平线之上。
从此，巴门尼德的“存在即一”的“一”的球体完满性中所隐含的界面——“虚无”
，不是被摈除了，就是被实体化了。
所以，一部哲学史，并非如海德格尔说的是“对存在的遗忘”
，依我看，遗忘的不是存在，而是虚无。只有遗忘了虚无才无法记取，致使存在覆盖了自身的缺陷与否定，存在才不可避免地固结为存在者。
尽管海德格尔一再强调“存在”
的希腊语源的“生成性”
（αηθια）
，但这“生成性”终避“虚Q R无”的词语禁忌而笼罩在胡塞尔式的显现与显现者的意向构成中，反使“生成性”的存在未能摆脱存在中心论或神本论的嫌疑。
然而，遗忘虚无并不能扼杀虚无，虚无仍到处以非矛盾
８１３渎神的节日
的悖论即断裂的形式破坏着本体论的同一性，无论这同一性是“自明的”
、“先验的”
，还是“超验的”。例如，作为形而上学的上帝，它既是进入一切论证过程的最终根据，又是超出一切论证过程之论证即不受论证的非根据。换句话说，它不能不进入，又不能不超出成为无法论证、无法跨越的绝对超验者。此外，作为十字架上的真理的上帝，它在最初的“禁止”与“引诱”中已无法摆脱对人类“原罪”的承担。所以上帝，这无法之法，其实就是悖论自身。
“十字架”
、横向的人可以担当的“道德罪”与纵向的人不可以担当而只能由上帝承担的“宗教罪”
，其实就是悖论的记符。
上帝尚且如此，那一切先验自明的逻辑前提，哪里能维持得了所谓本体论的同一性？
中国有神，但不是超验在彼岸的上帝，而是圆极在此岸的“道法自然”的祖宗神，因而“天理人伦”
、“天人合一”。
我们的人神之间不是因上帝而断着“罪”
、“死”
、“无”
，相反是因祖宗而连着“善”
、“生”
、“有”。
《道德经》中的“无”
，向来作为中国哲学“贵无”的根源，但只要细读，那“无”可是一个“本体”
，即是“有物混成”的原初的“混沌之物”
，虽不可说出，却是“常道”即“永恒之道”无疑。它“先天地生”
，“为天下母”
，只因无声无形，才在不可说的意义上与有声有形的可说相对而分“无—有”
，其实“此两者同出而异名”。
“贵无”则“崇有”
，都源出可得而唯得之道。得此道者，内圣外王者也。道德经即得道德。可见，“无”
，绝非在否定“本体”的意义上，而仅在“无以言表”
、“难以言尽”
的可意会不可言传的说法上。
所
跋９１３
以，“文以载道”
，既确定了“道”的本体地位，又确定了“文”的或“传达”或“解释”的工具性。
“文”
“道”皆无的思想，根本在中国传统文化的视野之外。周而复始的历史现实不就是它的权威性实证吗？
但是，再坚固的岩层也休想逃脱裂缝的穿透。想一想微观世界和宇观世界，多么巨大的空场！它的启示，与其说是“实体”的摒闭，不如说是“意识”的摒闭。我们看到的是我们能够看到的，有时意识简直固执到视而不见的地步。生命常常是这样，不是不能，而是不愿。
《渎神的节日》，或《上帝与虚无》，也就是一个被抛入中西两大文化壁垒的夹缝中困惑于生存两难的思者，想挣脱伪善的本体，走向虚无以敞开自身可能性的亡命的尝试。为了逃避他一向冷视的理论构架而还原世俗，他力图以个人常态的生存方式、思维方式、表达方式，如小说、电影、读书、评论、交往、交谈、沉思、忏悔等，逐层剥离一个人的遭遇、迷惘、破灭、反省、追问，直到对形而上学上帝的虚无化即渎神而返回真实的思与表达以“言成肉身”。
这是纯粹个人在放逐中寻找归途的思想历程。
他的努力或许是一种徒劳。好在他没有西西弗自恋于理性的悲壮，没有局外人公然坦露的冷漠，也没有阿Ｑ画圆不圆的牵肠挂肚，他只有笨拙的承受力。
“不是智力，而是承受力。
把我引入哲学这死而复活的受难地。“
０２３渎神的节日
最后，这本小书的艰难辗转而终于问世，我应向帮助过它的刘小枫、萌萌、林道群、余丽嫦诸位先生朋友，表示谢忱！
１９１年３月１２日于武汉
再　　跋
由于这部书的形式，我不想用“前言”堵塞它的直接性，只好在“跋”后，“再跋”
，权作大陆版的一个说明。
在两个“跋”之间，毕竟伸展了一片“开垦地”。我写了《重审形而上学的语言之维》，辨析了本体哲学、主体哲学、存在哲学，从巴门尼德的命题一直清算到海德格尔的命题。下面承接的应是语言自身，英美、法、德三种“语言哲学”的空间揭示及其层次变换的可能性。这是我目前正在做的事。
从目的上看，我已经做完，得到的只是语言的“两不性”。
也就是说，从“本体之辨”
、“主体之辨”
、“存在之辨”到“语言之辨”
，从语言转向的哲学史前提到语言自身，成形的印象，远没有后现代论者那样“解放的乐观”。
传统形而上学标榜的决定一切的“本有”
，不仅常常被“例外”
所推翻，而且它赖以表达的语言也提供不了自洽的逻辑证明，但这一点也不就是说：“本有不存在”。
“语言不能证明本有存在”和“本有不存在”之间，没有
２３渎神的节日
必然的逻辑推论可循，宁可说：Ａ。语言不能证明本有存在。
Ｂ。语言也不能证明本有不存在。
二者同时为真。
这是语言的显隐二重性所至。
我把Ａ、Ｂ叫做语言的“两不性”。
面对如此悬置的“本有”
，活生生的个人哪里就有那么干净俐落的举措：或本有而“有所适从”
（“只准这样，不准那样”）
，或本无而“为所欲为”（怎样都行“）。他只能”担着点“
：不靠有也不靠无地自律。
因而，“个人真实性及其限度”
，只有到这时才成为新的启蒙问题被提了出来。也就是说，继面对“神”的人之启蒙后，现在的现代性更有面对“人”的个人之启蒙。这是目前欧美哲学界正展现着的景象：个人是怎样的，能是怎样的。
继续准备“语言之辨”当然不是我的生活的全部，其间穿插的偶然性也时常打断我的思路。例如，１９１年３月，我去上海参加了一个小型座谈会，作了《个人真实性及缺席的权利》的发言。没想到“缺席”二字引出不少瓜葛，接着便有１９１年平顶山同仁间的争论。
我的发言“悼词与葬礼——评德法之争”
，遭到了尖锐的反驳。
我是承认并主张理解差异的人，当然不怀疑这些反驳的正当性。只是我发觉，仅仅停留在西方哲学的清理上，终不是一个交谈的正当切口。加上一两个会议的需要，我中断了“语言之辨”的写作，把原来后续的计划提前了。
按照计划：
再跋３２３
Ａ。
清理西方哲学史直到当下，找到西方哲学不断现代转型的内在契机，以期对“现代性”与“后现代性”的关系有一个切实的理解。
Ｂ。将西方哲学的现代转型作为参照（不是尺度）
，再清理中国哲学及文化思想现代转型的可能性问题，以期明晰“现代哲学的维度”。
Ｃ。
“Ａ、Ｂ”的目的，是想回到“个人真实性及其限度”
这个中国文化的“盲点”上来。
由于我起步太晚，我知道我没有精力或不如说没有时间面对中国哲学及文化思想通史。
于是找了一个简便的办法，从近现代开始，更确切地说，是从近代进入现代的那个转折点开始，我选择了“启蒙思想”作为我进入中国文化现实的入门口。
我接连做了三个题目，试探着我对现实问题的感受能力：１。拯救专名的荣誉——重申个人真实性及缺席的权利。
２。启蒙思想中死去的与活着的——西方启蒙思想分类，附中国文化的启蒙与现代性问题。
３。理想的膨胀与坍缩——描述理想的内在不自治性。
由于这三个题目的触发，使一个长期隐伏在我心中的汉语言自疑变得生动起来。它就是：——苦难向文字转换为何失重？
——“不可说”的自诩是否“不能思”的自欺？
我常常迷惑于中国历史的三个怪异：１。
自称为“道德渊薮”的中国，从孔子开始，历代思想家们几乎从未间断地沉溺于道德颓势的挽救中，结果还是一
４２３渎神的节日
代不如一代地惊呼着。
２。
自称为“集体意识”最强的中华民族，为何像“一盘散沙”样被中外所公认。至今，我们似乎仍未走出要么“板结”
，要么“沙化”的怪圈。
３。
自称为“空间意象，博大精深”的汉字，为什么一用它来记载世所罕见的苦难就会道德化而失重，以致使用这种文字的民族，陷入日常经验的重复中缺失深度的记忆而无力焕发创造的生命。
我不知道，它们是不是我千肠百结，欲思无能的底蕴？
但愿我能有持久的脚力。
上述“再跋”
，是去年冬应倪为国先生的邀约在武汉写成的。
今年１０月在南京现象学会议上，倪为国先生又催我尽快修订增补，争取年内发排，我反倒在写好的“开垦地”上，呆住了其实没什么好说的，除了路程和脚力的反比，我还能说什么？
也不修改了，尽管写出的只是我好像说得出的部分，而那些浸染在每分每秒中度日如年的沉沦，恰恰被这堂而皇之说出的部分给葬送了，湮埋了，以致我现在连回想它们的勇气都已败坏。到这时，我才把一种责问指向自身：苦难向文字转换为何失重？
如果写出的文字没有永久的欠负，那它还不能不配已经表达的。
或许，
再跋５２３
文字，只是一种葬礼吧！
１９５年１１月４日于海口