今日中国哲学
今日中国哲学 当代哲学丛书编委会 编今日中国哲学广西人民出版社 今日中国哲学 当代哲学丛书编委会 编 目 录 前 言……………………………………………………………（…１） 人与哲学（代序）………………………………………高…清海（４） 人学我的人学研究………………………………………王…锐生（１７） 从抽象虚幻之人走向现实具体的人………………高…清海（３７） 人学：马克思主义的回答…………………………袁…贵仁（６５） 物质进化论的人本哲学……………………………韩…民青（８４） 哲学—人学—个人—能力本位……………………韩…庆祥（１０５） 价值哲学在价值哲学的领土上开荒…………………………李…连科（１３１） 才情独具 风骚独领——李德顺与当代价值论……………………冯…小平（１４８） 客体主体化与价值哲学奥秘之探索………………王…玉樑（１７１） 人道价值的探索……………………………………赖…金良（２０１） 文化哲学文化生态。文化元典——冯天瑜的文化哲学研究…………………孙…友忠（２１） 我的文化价值哲学研究…………………………司…马云杰（２３９） 从传统观照现代 从现代反思传统——李宗桂的文化哲学研究…………………杨…海文（２６０） 探索人类心灵底蕴的文化哲学……………………许…苏民（２８３） ２今日中国哲学 日常生活批判………………………………………衣…俊卿（３０５） 寻求文化价值与时代视野的融合…………………邹…广文（３２４） 科学哲学重视技术哲学………………………………………陈…昌曙（３４５） 问题、解释、评价与科学实在论…………………张…华夏（３６３） 在哲学、科学与社会之间寻觅……………………李…庆臻（３９０） 科学活动论与互补方法论…………………………刘…大椿（４１６） “请君莫奏前朝曲，听唱新翻杨柳枝”…………李…醒民（４３） 历史哲学社会奥秘之探求……………………………………景…天魁（４５８） 从唯物辩证法到历史哲学…………………………何…祚榕（４７２） 社会主义辩证法的探索……………………………张…江明（４９４） 马克思主义哲学体系的核心………………………辛…敬良（５２０） 时代呼唤现代社会历史哲学………………………张…尚仁（５３８） 认知哲学认识论的新探索……………………………………崔…自铎（５７） 转型中的认识论……………………………………陈…中立（５８０） 我与实践观念………………………………………王…永昌（６０５） 深入探析人类认识和自我认识之谜………………欧…阳康（６１９） 伦理哲学志于道 据于德——罗国杰的伦理思想……………焦…国成 徐余莉（６４６） 道德研究要面向现实………………………………臧…乐源（６９） 伦理学的探索………………………………………温…克勤（６８９） 向伦理学的深层挺进——曾钊新的伦理思想评述…………………吕…耀怀（７１４） 现代伦理学的探寻…………………………………万…俊人（７４０） 今日中国哲学３ 艺术哲学在矛盾、冲突、激荡中求和谐……………………周…来祥（７６３） 建构以实践为基点的马克思主义美学体系——刘纲纪艺术哲学思想述评………………刘…清平（７８９） 当代西方美学与艺术哲学研究……………………朱… 狄（８０６） 生存与超越…………………………………………杨…春时（８２３） 马克思主义哲学史马哲史研究的先行者——黄楠森先生学术贡献概略………………杨…金海（８４０） 开拓 探索 阐发…………………………………徐…崇温（８６２） 马克思哲学发展的线索和规律……………………张…奎良（８７） 奠基 开拓 进取——庄福龄的马克思主义哲学史研究………聂…锦芳（９０７） 中国哲学史独辟蹊径 综合创新——张岱年先生对中国哲学史的研究………张…风莲（９２６） 奋进与创造——张金文哲学思想述评……………………彭…永捷（９４７） 审视我们的时代……………………………………刘…蔚华（９７） 主体 心灵 境界………………………………蒙…培元（１０４） 有心博艺通今古 羞为偏学论中西……………李…存山（１０２７） 矛盾融合 承传创新……………………………李…锦全（１０４７） 理性与价值………………………………………杨…国荣（１０６９） 外国哲学开拓与推动语言哲学研究………………………涂…纪亮（１０９５） 深入大厦 发掘珍宝——梁志学对德国哲学的研究……………于…良华（１） ４今日中国哲学 冲突与选择………………………………………杨…寿堪（１３２） 风雨中的现代西方哲学研究……………………刘…放桐（１５８） 我和阿拉伯哲学的缘份…………………………蔡…德贵（１７９） 前 言 改革开放使中华民族进入了一个新的历史发展时期，经济建设突飞猛进、举世瞩目，文化建设也进入了一个繁华似锦的新时期。中国哲学作为中华民族精神的精华和时代精神的精华，也同样进入了一个前所未有的飞跃发展的新时期。 在即将过去的世纪里，中国哲学的发展经历了曲折复杂的道路，终于冲出峡谷到达了广阔无垠的坦途。在今天这样的大好文化氛围下，哲学不再有怨言，哲学家不再有怨言。哲学研究是否有作为，不应再怨天尤人，就要看哲学家自己的创业和敬业精神了。哲学家们的确没有辜负时代的期望。自改革开放以来，老一代哲学家焕发斗志，锐意进取，多有建树；一大批青年学者成就斐然，头角崭露；他们共同创造了改革开放新时期以来的哲学繁荣发展的新局面。认真、深刻地总结当代中国尤其是改革开放以来哲学事业发展的伟大成就，更广泛地传播这些成就，对于推动我国哲学研究事业再上一个新台阶，为建设有中国特色社会主义文化做出更大贡献，无疑具有十分重要的意义。 《今日中国哲学》一书，正是为了认真总结、广泛宣传改革开放新时期的哲学发展新成就而决定组织撰写的。 在１９４年，我们曾经组织编撰了《我的哲学思想——当 ２今日中国哲学 代中国部分哲学家的学术自述》一书，在学术界获得了较高评价。然而，我们在总结该书的编写经验时认识到，把哲学家的个人理论贡献孤立地加以收编、登载，还是很初步的工作，尚未从我国哲学研究的整体来加以观察和评价，也就更未能从对哲学家个人理论贡献的探讨中走向对我国哲学状况的总体研究。我们感触到，只有把哲学家的个人理论贡献与我国哲学研究的整体、哲学思潮、哲学流派结合起来加以研究，才能对我国哲学的现状和发展有一个更深入、更全面的认识。同时我们也认识到，哲学是一门个性突出的学问，纷然杂陈的思潮、流派是其不可磨灭的特色。从一定的意义上讲，哲学的思潮、流派是否发达乃是哲学的发展是否充分的一个鲜明的标志。改革开放新时期以来哲学发展的一个突出特点，也就是百花齐放、百家争鸣，新理论、新学说层出不穷，形成了丰富多彩的哲学思潮和哲学流派。当然也必须承认，我国哲学思潮、流派的发展还是很不充分的，需要积极的扶持乃至培养。正是基于上述认识，我们编写《今日中国哲学》一书时，决定采取介绍当前我国哲学主要思潮、流派的方式来进行。 具体操作如下：首先，把“今日中国哲学”分为人学、价值哲学、认知哲学、文化哲学、历史哲学、科学哲学、艺术哲学、伦理哲学、马克思主义哲学史、中国哲学史、外国哲学等若干研究领域；其次，在上述每一个领域中，选择四至五位在本领域中卓有建树的哲学家的哲学思想加以撰写（哲学家本人的思想可能是多方面的，但撰写的内容限制在本领域，尽量突出个人在本领域的独特理论贡献）。 收编的范围是在世的当代哲学家。其哲学思想的介绍文 今日中国哲学３ 章，主要采取学术自述的方式。有的是由他人撰文介绍。 在本书的编写过程中，得到哲学家们的热情支持和关怀，在此深致我们的谢忱。 衷心祝福中国的哲学事业蓬勃发展！ 编 者１９６年１月 人 与 哲 学 （代 序） 高清海 人和哲学之间有着非常密切的关系。虽然从广泛的意义应该说，人的一切活动都是属于人、也都是为了人的，因而人同所有一切学科都有密切关系。即使单就以人为直接对象的学科来说，也不止几种、可以数出许多种，至于作为间接对象的学科那就更多了，甚至我们可以认为根本就不存在与人无关的学科。尽管如此，我们还是能够说，人与哲学或哲学与人有着异乎寻常的密切关系。 人在宇宙中是一种很奇特的存在。人作为宇宙精华的最高结晶（按照今日人类已达到的认识可以如此认为） ，是在经历了物质进化的一切阶段之后才形成为人的。这就意味着人曾经历过一切，什么都曾是过，一切都在人身上存在。这从人的个体胚胎发育过程就可以看出来。然而人作为人又什么都不是，不能把人归结为他曾是过的任何一种存在。正因为人经历了这一切而又不是这一切，所以他才是人。 人是一切， 今日中国哲学５ 又不是一切，人属于一切，一切也属于人，这不是很奇特吗！ 哲学在众多学科中的性质同人的性质完全相似。我们回顾哲学曾经走过的历程，也同样可以说，它曾经什么都充当过，什么也都是过，而又什么都不是，不能把它归结为任何一种它曾是过的学科。哲学曾经以各种不同的面目出现于历史，如自然理论、逻辑理论、社会理论、伦理理论、政治理论、神学理论、生物理论、语言理论、历史理论……等等；然而哲学毕竟只是哲学，正由于它是过这许多而又不是这一切，所以它才是哲学。 人与哲学的如此类似性质，决不是仅仅类比的关系，而是表现了它们之间的一种特殊的内在关联。 人与一切存在相关，这点表明人不仅是面对着整个世界，而且本身就是世界性质的存在。 人的活动从来都是从我出发、以我为主的，从这一意义应该说人是天生的自我中心主义者；另一方面，人又是由他和为他的存在，人只有把自身的本质对象化于外部存在，才能把存在变成自我的对象，在这一意义上人同时又是本性外投的天然开放主义者。所以无论从人的本质或归宿来说，人都是同整个世界结为一体的；不同的只是，人是以人的方式即通过对自然的否定关系去实现一体性肯定关系的。人的这种肯定一切而又否定一切的性质，从归根结底的意义也可以说，这就是世界对自身的肯定性和否定性的矛盾本质的人格化存在。 人的存在的世界性质，也就是人的类本性，它表明人是一种类存在。十分明显，要认识这样的一个对象，就人去认识人是绝对行不通的，它所需要的必然是一种具有类性质的 ６今日中国哲学 理论，这就是哲学。 哲学从一诞生就是以整个世界为对象，把探究宇宙之谜作为自己的宗旨，即属于具有“世界观”性质的理论。但也同样明显地是，哲学的认识世界从来与科学的认识不同，在它对世界的认识中总是贯彻着某种人的观点，它从认识中所揭示出的世界本性也总是属于这样或那样的人的本性，例如具有生命性质的水或火，与精神相贯通的原子或单子，理念形式的共相，思想之思想性质的本质，具有活性的物质，乃至人性的上帝、宇宙精神等等。 我们由此就可以了解，哲学为什么在自己的历史生成中必然要去充当各种不同的角色，最后才能走向自己的道理。 原来这就是人所必经的发展道路和特有的性质。哲学本属人的自我意识理论，它只有以自身的理论形式走过同样的道路，帮助相关的知识部门成长起来，然后才能依靠它们把握到人之为人的存在本性，形成并确立自身的哲学理论。在这点上哲学同人也完全一样，都不存在什么前定的绝对性质。人从非人走向人，形成为人以后仍在不断超越自身，所以要不断地提出并追问“人是什么”这个问题。哲学也同样，在哲学的发展中“什么是哲学”也是不断被重复提出而又从无确定答案的问题。 过去人们不了解这点，以为哲学总在踏步不前，仿佛哲学“发展”了二千多年连自己究竟是什么也还没有搞清楚。如果我们了解了人与哲学的这种内在关系，“哲学是什么”与“人是什么”具有同义性，对于这种现象就不会感到奇怪了。 从上述人与哲学的关系如此密切，我们当然就必须从人去了解哲学，也必须从哲学去把握人，只有这样才能既了解 今日中国哲学７ 哲学的真正本质，也才能把握人的真正本性。虽然所有的学科和理论都在认识人、都能够认识人，对于认识人也都是不可缺少、都有作用的，正象人的“是一切又不是一切”的性质，认识人也只有基于而又超越于这一切知识学科的那种理论，也就是哲学才能把握人之为人的本性，否则就免不了会把人了解为物。 认识的历史表明，人在人的一切认识对象中是最难于认识和把握的对象。这不只是因为，人要认识人自己这件事的本身有一个“自我缠绕”的矛盾存在，还因为人的存在和本性就是一个两重化的甚至可以说是“二律背反” 式的矛盾。 对于前者的矛盾，由于人具有自我超越性质，人可以把自身当作客观的对象去看待，尚比较容易解决。后面这个矛盾就不同了。人的两重化本性意味着，人作为被认识的对象是异于人们所了解的一切客观对象的性质的，人们已知的认识方法都不适用于认识人，必须采用异于一切客观对象的认识方式才能把握这个对象。这点，就为人认识人自己造成了很大的困难，而由此也便决定了哲学的必要和价值。哲学就是人用以把握人自己——包括人的对象世界，这二者实质是一回事——的特有理论方式或意识形式。 人产生以前的世界是自然的一统天下。在这里一切事物都是依照大自然固有的因果必然规律而存在、而运动、而变化的。 天地间没有事物能够逃脱自然的法则、规定和限制。 例如动物，在它们出生之前它们的性质、活动规律、行为方式已在它们所属的物种里面由自然规定好了，动物个体的活动不过是这种前定本质的展现或实现罢了。 对于这样的事物，我 ８今日中国哲学 们只要通过比较、分析、抽象和概括的方法，从同种个体身上抽取出它们的共同特征，找出异种动物之间的差异性质，就是掌握了它们所属的种的规定和特征，由此也就认识了动物。 这就是人们所熟知的形式逻辑的认识方法。 人是在自然进化中产生的，人原本也就是自然界中的动物。在这一意义上，人同其他一切存在一样，也是一种自然存在，须依赖自然而生存，要受到自然法则的制约。 但是，人成为人却又不是自然的作品，而是人自己的创造性活动的产物。按照马克思的观点，“可以根据意识、宗教或随便别的什么来区别人和动物。一当人们自己开始生产他们所必需的生活资料的时候……他们就开始把自己和动物区别开来” （《马克思恩格斯全集》第３卷，第２４页）。这就表明，人具有自然的肯定性，更具有自然的否定性，人不是因为顺从自然性，恰恰由于逆反了自然性、突破了自然的限定，人才成为人的，这就是人与一切其他自然存在根本不同之点。人在劳动生产活动中首先突破的，就是物种对动物的那个限制，由此出发便形成了人的类本质，以及人所特有的生存方式、活动规律和行为特点。 突破物种限制，也就是超越了形式逻辑的原则，不再适用物种的逻辑方法。从这一意义上我们甚至可以把人看作非逻辑的或超逻辑的存在。 在人漫长的发展时期，人对自己都没有一个真切地了解，总是以抽象的非人的观点去认识人，或者把人看作自然中的一物，在这一意义上人与动物无异，或者把人看作超自然的存在，在这一意义上又变成了神，始终不能把握人的两重本性。对人的这种抽象化的观点，表现的实质就是用来认识物 今日中国哲学９ 种的观点，也就是传统形式逻辑抽取共同点或差异点的那种思维的抽象方法。按照这种观点，只要抓住了人的个体身上某种区别于他物的共同特点，似乎就是理解了人的本质。柏拉图就曾经试图从两足、直立、无羽毛……种种特征去区别人与动物。这样的特征可以列出许多，我们不否认从这样的特征也能把人和他物区别开来，因而在特定场合是有意义的，但由此怎能把握人之为人的本质呢？运用这样的方法，不论我们把人理解为什么，思想动物也好，政治动物也好，或者什么理性自主体、自我意识存在、赋有理性的感性实体等等，它总不会是活生生的人，因而也就是无法跳出对人的抽象化观点。 我们应当承认，哲学的诞生就意味着人已开始觉醒为人，并试图要去了解和把握人之为人的本性。 全部哲学的发展，可以看作一面在积累认识人所必要的知识，同时就在探索把握人的本性所应有的特殊原则和方法。正是这一点形成了哲学与科学以及其他意识形式的不同认识特点。 哲学与科学发展的一个明显不同特点就是，它不是以知识累积递进的方式，而是以不同的观点、体系和派别更迭的方式而发展的。一部哲学史，看起来就像一个旋转舞台，不同的角色、景物轮番出场亮相，一个体系被另一个体系所击溃，然后它又被更新的体系所取代。不同的体系不仅观点互不相同，而且常常是正相反对的。于是哲学中的体系更迭就表现为相反观点的颠来倒去。好像哲学看事物从正面难以看清楚，非得颠倒过来才会看得清楚。科学发展中有一个颠倒了太阳与地球关系的“哥白尼式革命” ，在哲学中主体与客体、 ０１今日中国哲学 主观与客观的关系经常被颠来倒去，这类“革命”简直无法计数。仅就自称或被他人称作实现了“哥白尼式革命”的哲学家就可以数出许多，例如康德、柏拉图、托马斯。阿奎那、叔本华、尼采、弗洛伊德、海德格尔等等。 哲学的发展为什么会是这样？这里反映的，归根结底也还是人的两重本性。人就是一个颠倒的自然存在，由于人的出现，自然中的许多关系都被颠倒过来了，例如因果关系、时空关系、源流关系、主客关系等等。人的生产实践就是一种颠倒乾坤的活动。在这里人以物的方式去同物打交道，换来的却是物以人的方式存在的结果；在这里不是过去支配着现在，而是未来规定现在的活动；在这里不是物统御人，而是人驾驭物、支配物，人是主体物变成了客体；如此等等。 哲学本来是追求万物统一性的理论活动，从古代到近代，哲学所做的却又往往是分裂世界的工作。 好端端的一个世界、一种事物，在哲学家的手中却非得给它设定一个对立面、把它人为地分裂开来，然后才去建立它们的统一性。例如本原物和变形物、本体世界和现象世界、理念存在和实物存在、质料和形式、彼岸世界和此岸世界、自在之物和为我存在、心内世界和心外世界、物质实体和灵魂实体……等等。哲学的如此活动方式，反映的也是人的本性。人作为人具有与自然的天人一体本性，但这种一体关系与动物的不同，它不是自然本有的那种天然的统一性，而是在人的创造活动中由人所建立的属人本质的统一关系，即人的类关系，这样的一体关系必须破除原来自然性质的关系之后才能建立起来。人的实践活动就是具有首先分化世界、然后再建立人的统一性，即 今日中国哲学１１ 分化世界和统一世界双重性质的活动。哲学从理论上对世界的分化和统一，正是这一本性的表现，属于人的类本性的理性映照。 人的实践本性决定人是以类为本质的“类存在”。 这是人区别于他物的根本性质。类，在这里即意味着本质的统一性的意思。现实中的人虽然表现为与自然存在相对立的一个个各不相同的人，人与自然、人与人之间却只能处于一体性的统一关系之中；但另一方面，这种一体性的统一关系又必须以人与自然、人与人的差别性、对立性、多样性和个性为存在的前提。这就叫“本质的统一性”或“否定性的统一关系”。 所以要把握人之为人的本质，单纯从人与他物的区别性，或者单纯从人与人的共同特性，像人们通常所做的那样，都不可能真正地把握。 人既不是自然存在，也不是超自然存在，而又可以说既是自然的又是超自然的存在；人既不是普遍的存在，也不是单子的存在，而又可以说既是普遍的又是单子的存在。这些统一起来就是“类”存在，只有从这种本质的统一性中才能把握“人”的存在和人的本性。 哲学对人的了解，长时期都是抽象化的，人的两重性本质被分割开来，变成抽象对立的两极性质，哲学因而也总是陷入两极对立的派别纷争。从认识的本性来说，这种情况在历史发展的一定阶段是不可避免的。人们只有分别认识了两重性质的不同方面，然后才有可能把它们从本质上统一起来。 而在分化、分裂、对立的认识达到一定程度之后，趋向统一也是具有必然性的。德国古典哲学的杰出代表黑格尔就意识到了这一点。他已发现形式逻辑的思维抽象不适用于认识 ２１今日中国哲学 “精神”本性（实即人的“类”本性） ，试图创立一种新的逻辑，能够说明“不只是抽象的普遍，而且是自身体现着特殊、个体、个别东西的丰富性的这种普遍”的逻辑，实质就是适于表达人的类本质的那种思维方法。他明确区分开了知性和理性两种思维，从后者创立了超越常规思维的辩证法逻辑，黑格尔的辩证法是精神运动的辩证法、概念流动变化的逻辑，我们通常称作唯心主义辩证法，而就其实质来说，也就是精神化了的人性逻辑、人性辩证法，即区别于以往“种”逻辑的“类”逻辑。 在进一步分析中我们会看到，整个哲学理论的发展都是同人的生成、发展过程相适应着的。人的发展是从非人日益走向人、从抽象的人走向现实的人、从彼岸的人走向此岸的人、从自在状态的人走向自为状态的人的过程；作为人对自我意识理论的哲学也是完全如此，哲学最初往往把本原的非人当作“本真的人” ，把想像的彼岸的人看作人的原型，而后才逐渐把握到现实生活中的具体的人。 关于人的历史地生成过程，马克思曾经把它归结为三个发展阶段、三种历史形态，这就是（１）自然形成的“人的依赖关系”形态；（２） “以物的依赖性为基础的人的独立性”形态；（３） “建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们的社会财富这一基础上的自由个性”的形态（见《马克思恩格斯全集》第４６卷［上］，第１０４页）。 第一种形态是指处在形成过程的人。这时的人虽已脱离动物家族却并未摆脱对自然关系的依赖，他们只能结成共同体以发挥人的主体性，所以属于群体本位的大写“人”。初期 今日中国哲学３１ 的社会群体性，表现了人一起始就是具有类本质的存在。但这种本质受到自然关系的局限，不但发挥不出不同群体的整体力量，也使个人的自主性和创造性受到严重地限制和束缚。 所以在进一步发展中，以社会联系取代自然联系，促使个人走向自主、形成独立人格，便成为发挥类本质、类力量的基本要求，于是形成了以个体为存在本位的原子式“人”。在历史上这一步是通过商品市场经济的发展、依赖人与人之间的物质交换关系而实现的。这里也明显地体现了它的两重化的性质和作用。一方面，个人的独立，推动了人的解放、类的发展；另一方面，当着人从自然关系的束缚中解脱出来，同时人又被置于物（金钱）的支配之下，从这个方面说它又限制了人的类本质的发挥。 所以个体本位只是一个过渡阶段、过渡形态，进一步必然会向人的第三种形态也就是类的自为形态发展。 人形成为人的过程就是人的类本质的生成和完善的过程。只有经过前两个阶段的发展，才能实现人与人的本质的统一、人与自然的本质的统一、人与自身的本质的统一；只有到这时，人才会成为如马克思所说的真正自由和自觉的人。 迄至今日，可以说我们已经走完了两个发展阶段、实现了两个发展形态，正在开始迈向第三个发展阶段和第三种历史形态。目前世界上虽然还存在有群体、群落，人群界线依然起着很大有时甚至很重要的作用，但群体主体操纵一切支配一切的时代应该认为已经成为过去，现在已属于以个体为本位的自我主体时代。不仅如此。随着世界经济、国际贸易、现代科技的高度发展，在全球日趋一体化的形势面前，以个 ４１今日中国哲学 人为主体本位的社会格局在显示其强大的力量和优越性的同时，也已暴露出了大量的社会矛盾、弊病和弊端。今天人们已面临如何把个人主体提高到类主体，创造条件逐渐向类本位转变和过渡的问题。像环境、能源、人口、核威胁这类构成全球性的问题，都是只有从统一的类关系中才能获得真正解决。 人的发展如此，哲学的发展同样如此。迄今的哲学也可以说经历了两种基本的历史形态，目前正酝酿向新的理论形态转变。 古代哲学产生于群体本位时代。它适应并反映人对异己力量的依赖关系和依赖状态，创造出了以非人的形式表现人，以追求终极存在、先定本质、永恒本体和绝对真理为基本特征的理论形态。随着个体走向独立、个人主体逐渐形成，哲学的理论形态也跟着发生了变化。从近代以来，哲学便被引向弘扬人的主体性、追求人的价值关系，逐渐形成了以个人体验为基础、具有相对主义多元化特征的理论形式。 我们看近代以来特别是现代的哲学，与以往的传统哲学理论在研究的对象、主题、性质和方式等等方面都明显地不同。如果说传统哲学适应人从自然的原始统一性逐渐走向分化、对立的发展过程，因而着重于从理论上揭露人与对象世界的内在矛盾的话，那末现代哲学所侧重的则是人与自然、人与人在属人世界中的一体关系问题。已往的哲学留给我们的印象是，林林总总的派别、歧异纷纭的观点和庞杂铺陈的体系。现代哲学在西方虽然还是新观点花样叠出、新派别名目繁多，我们仔细去辨识，透过表面现象就会发现，它们注重 今日中国哲学５１ 的问题领域、贯彻的思想原则、体现的哲学倾向、处理问题的方式都是基本相同的。即就被人们称作“科学主义”和“人本主义” 的两大思潮来说，它们不但并不象过去派别之间那样的针锋对立，而且在发展趋向上彼此还正在不断地趋近甚至趋同。哲学走向本质统一的趋势，在我看来就是反映了人在走向完善的类存在的趋向。 人正在走向未来，哲学也正在走向未来。我们恰好处在这样的转折时期。 未来的人将是以类为本位的一体化的存在，未来的哲学也必将向着类哲学方向发展。近几年兴起的以消解、解构、摧毁一切传统观念为特征的所谓“后现代主义” 思潮，就表现了这样的一种趋势：人们已开始不满足于以相对主义为特征的自我体验哲学，而要求走出自我的狭小圈子，突破个人体验的局限，打通主体间的限界，建立与对象世界的一体关系，以便开拓新的生活天地，走向广阔的生态宇宙。 人的出现搅乱了世界原有的秩序，另一方面世界也因人的出现而丰富了自己的内涵、升华了自己的意义。人与世界原本就是一体的存在，未来也必将结为一体，经过人的分化、对立、否定而后所建立的统一世界，已不再是单一关系的自然世界，将是与人的关系融合为一的崭新世界，我们可以把它称作实现了自身本质的自为的世界。哲学的作用就在于推动人和世界的关系从自在走向自为，从必然提高到自由。这就是人和哲学的基本关系。 （一九九五年七月） 人 学 我的人学研究 王锐生 一、我的人学研究之缘由我的哲学专业是马克思主义哲学（历史唯物论） ，但在人学研究上，我耗费的心血不少，原因就在于：在我看来，要推进历史唯物主义的研究，研究马克思关于人的学说，是一个突破口。这是我在改革开放初期的一种想法。 １９８３年我与景天魁合著的《论马克思关于人的学说》（辽宁人民出版社） 就是这一想法的付诸实践。 经过１７年的学术论争，回过头看，我认为这一想法并没有错。所以在１９３年第１０期的《哲学动态》上，我这样写道：１５年来，对（历史唯物论）这一学科发展带有决定性影响的，“就是对实践、人和价值等问题的重视。如果把１５年来的学术进展比作一篇文章，那么它的（关键词）就是这些。”就历史唯物主义学科关于实践与价值问题的论争来看，根本问题自然是人的问题。正是对人的问题的重视，在很大程度上促进了对价值问题和实践问题的研究。以往的哲学读本是不谈价值的。但只要你研究人的需要及其满足，就不能不涉及价值主体与价值客体的关系，价值评价和价值标准以至价值观念等一系列问题。历史唯物论不 ８１今日中国哲学 仅要有社会本体论，社会认识论，而且要有社会价值论。把价值问题纳入历史唯物论中，是一大进步。人的一系列问题和价值问题的说明，都离不开实践。现在，实践不仅仅是认识论的首要和基本问题（在８０年代以前的哲学教科书中只限于这一提法） ，也是历史唯物论的首要和基本问题了。 重视价值和实践，包括把马克思的历史唯物论称为实践唯物论，是真正回到了马克思。而这一切都同人们重视马克思主义哲学中的人的问题的研究分不开的。 在８０年代以前的那些哲学教科书中，历史唯物论只是作为辩证唯物论的推广，人、实践、价值这些观念在那里几乎占不到什么地位。 这就是为什么我作为历史唯物论的研究者却热衷于人学研究的缘由。同时，这也说明，我的人学研究始终是以马克思的唯物史观为基地的，是对人的问题的马克思主义哲学探讨。 二、人的个性的哲学探讨——这是我在人学研究领域的理论贡献。 我的人学研究的第一批主要成果是《关于人性哲学的理解》（《哲学研究》１９８０年第３期） ；《论马克思关于人的学说》（辽宁人民出版社１９８３年版，二人合作）。我认为，１９８３年前后关于人性、人的本质、异化和人道主义的讨论，单从学术的的观点看，主要是围绕着：（一）人的问题在马克思主。。 义哲学中是否占有它的地位；（二） 如何从马克思主义的立场、观点和方法去探讨人的问题，而展开。我以为，经过８０年代的讨论，在绝大多数研究者中，前一个问题是基本上得到解决了的。现在很少有人说，马克思主义哲学不应当研究人的 今日中国哲学９１ 问题了。 至于后一个问题，就不是很容易完全取得一致的。 而这种立场、观点和方法上的是非，应当在各种人学的具体问题的研究、探讨中进一步展开。 经过８０年代初期（１９８０—１９８３）关于人性、人的本质、异化和人道主义的讨论后，人学研究事实上向两个方面深入了。一个方面是朝着建立“人学”学科的理论研究发展。北京大学的人学研究中心的黄楠森教授、北京师范大学的袁贵仁教授在这方面做了不少工作。这属于人学研究的基本理论建设。另一个方面则是使人学研究同当代现实，尤其是同当代中国的社会主义现代化和改革开放结合起来，探讨现实中的人的问题。这两个方面同样重要，不可偏废。就我的个人兴趣来说，后一个方面的研究对我有更大的吸引力。 因此，我从一开始就关注着现实生活中的人学问题。 而在人学的现实问题研究中，我又选择了一个十分独特的课题——人的个性的哲学探讨。为什么呢？ 第一，这是中国走向现代化的需要。 在７０年代末、８０年代初的中国，人们都可以预感到，一个改革开放的大潮即将到来，而与此相联系的必然是商品经济的发展。在一个东方文化传统的古老国度里发展商品经济，人的个性发展既是它的前提，又是它的必然结果。西方开始发展商品经济时，曾经有过“个性解放”的呼喊，中国在社会主义的基地上发展商品生产，同样也要有自己的人的个性发展。于是我在１９７９年的年底发表了《个性发展与社会主义》（《哲学研究》１９７９年第１２期增刊）一文。 第二，个性的哲学探讨本身也是一个关系到历史唯物论 ０２今日中国哲学 的理论建设的重大课题，是一个理论——实践课题。马克思认为人的个性的自由和全面发展（“自由个性”）是共产主义的人类解放的体现。 共产主义社会是这样一个联合体，“在那里，每个人的自由发展是一切人自由发展的条件”。 人的全面发展是共产主义社会的基本原则。但是无论在国内的唯物史观著作或科学社会主义论著中，人们只是把共产主义看作历史规律的必然实现（本体论的论证） ，而很少从价值论角度论述共产主义如何使人的个性达到自由和全面发展，实现的马克思所说的“自由个性”。没有这后一视角的论证，共产主义对于人类解放的“意义” （价值）就难以体现出来。 第三，对于“人学”学科的建设来说，个性的哲学探讨也是极为必要的。个性研究长期以来成为心理学的“专利”。 但心理学对个性的理解不可能完全用来代替其他学科（首先是哲学）对个性的理解。人们也应当从唯物史观的角度研究各个历史时代的人的个性的发展以及这种个性发展如何合乎规律地在未来共产主义社会里达到“自由个性”的境界。这样就可以在个性问题上使唯物史观体现为真理与价值的统一。 我在１７年来写下了一系列有关人的个性的文章，论述关于人的个性的哲学观：（一） 人区别于其他动物在于他的实践的主体性，而哲学理解的人的个性就是这种实践的主体性的个体表现。 （二） 按照马克思主义关于把个人因素归结于社会根源的方法论，个人的历史发展应当同社会形态的历史发展相一致，前者归根到底受制于后者。因此前资本主义的自然经济、商 今日中国哲学１２ 品经济形态（包括资本主义市场经济与社会主义初级阶段的市场经济）和共产主义（产品经济）这三大社会形态是人的个性发展的三个历史里程碑。与第一大形态相适应的人的个性特征是“人的依赖关系”即个体从属于共同体，个人没有独立性和个性；与第二大形态相适应的人的个性是建立在物的依赖基础上的人的独立性“ ，也就是说，劳动者取得人格独立，但每一个人仍然要依赖于商品货币关系，或者说，人的关系仍然要通过商品货币关系表现出来。所以就个人依赖于商品货币关系说，他其实并没有真正独立的个性；与第三大形态相适应的人的个性特征是“自由个性”——这是马克思设想的一种理想的个性。 （三） 在个性的历史发展进程中，由于旧式分工和商品货币关系的存在而使人的个性出现异化现象。在资本主义市场经济条件下，对整个劳动阶级来说是劳动异化。对个别人来说，是他的个性异化。 （四） 个性的异化只是个性的历史发展进程中的一个方面（否定性方面）。但否定本身就包含着肯定的东西。因人类（人的族类） 在自身发展进程中不断通过物质文明和精神文明的创造而获得的种种文化（文明）成果必然会积淀在个体的身上，使每个历史时代的个体不断地丰富自己的个性。 当然，类特性的积极成果往往首先通过旧式分工的机制而较多地积淀在马克思所说的“特殊的个体” （即在每一个历史时代体现族类发展利益和需要的那一部分个体——文明曙光时期的奴隶主、新兴的封建主和启蒙时期的资产者……）身上。这些“特殊个体” 的个性常常是超越他那个时代的局限，并推动着 ２２今日中国哲学 历史的进步。总之，个性决不是一种受动的东西，它首先表现为一种主体性力量。 （五） 随着私有制、旧式分工和商品货币关系的彻底消灭，人类社会就从资本主义转变为共产主义。迄今为止自发发展的奴役人和支配人的社会关系也随之转变为受人们自己支配的社会结合。这样，劳动异化的根源一旦被消除，异化的个性也就随之向自由个性转变。这时，对全人类来说，真正的个性解放就到来了。 （六）但是，马克思设想的“自由个性”在今日还是一个遥远的理想，更为现实的是当代中国人的个性发展问题。中国的马克思主义者从来是把个性问题同中国人民的革命和建设事业联系在一起的。毛泽东在新民主主义革命时期论述过“没有几万万人民的个性的解放和个性的发展，一句话，没有一个由共产党领导的新式的资本阶级性质的彻底的民主革命，要想在殖民地半殖民地半封建的废墟上建立起社会主义社会来，那只是完全的空想” （《论联合政府》）。进入了社会主义时期，实践证明，过份集中的计划经济体制不利于发展劳动者的个性积极性。 从８０年代以来的中国社会主义现代化实践日益表明：改革开放越深入，就越有利于劳动者的个性发展和个性解放。在这方面，典型的实例是农村的联产承包责任制。拿它同以往的人民公社“一大二公”体制对比一下，就会明白：劳动者的个性发展如何有赖于对旧的经济体制和经营管理方式的改革，而一旦人的个性得到发展，摆脱了旧体制的层层束缚，经济就随之而活起来。劳动者也会由懒变勤，由消极被动变积极主动。 在社会主义市场经济体制下，经 今日中国哲学３２ 济主体的多元化和企业的自主经营、自负盈亏、自我发展、自我约束，必然为企业的经营者、广大职工的主体性的发挥创造一个有利的环境。我深深感到：经济体制改革的实践呼唤哲学工作者去研究哲学理解的人的个性。 三、从价值观入手，广泛涉猎当代社会生活的系列课题，是我对人学研究的另一特色和贡献。 （一）关于人的主体性的研究人们从我对个性理论阐发中可以看出，我对主体性问题是持肯定态度的。否定人的主体性，对于个体来说，也就是否定他的个性——即他作为个体的主体性。 不过，我反对那种脱离客观性的主体性。这样理解的“主体性” （例如有人这样表述其“主体性” ：“在当代中国就必须建立这样的意识：我上天，我入地，全取决于我自己。”） 只能导致走向主观主义和唯我主义。我们理解的实践的主体性是包括客观性于自身的。离开人的实践活动，也就是离开对主体性的确认，就不可能在社会历史领域坚持唯物主义。 从唯物史观角度考察人的主体性，就是要着重研究人在社会关系上主体性的实现，也就是从现实的社会形态的参照系统（即以人所处的社会关系为观察问题的坐标）来考察人的主体性。由于社会关系及其活动的复杂性，人在社会关系上实现主体性不是一个一帆风顺的过程。因为主体性的实现首先要受物质生产活动水平的限制；其次，在人被分化为对立的阶级之后，在社会生活中，主体与客体、目的和手段，往往分别由不同的人来承担。这就开始了社会关系上主体性实现的艰难历程，出现了一种二律背反：在生产实践上（人和 ４２今日中国哲学 自然的关系）上，成为主力军的那部分人（劳动阶级）在社会关系上却沦为客体；劳动阶级被当作客体，因为他们成为剥削阶级榨取剩余劳动的手段。剥削阶级能够成为社会生活。。 中的主体，因为他们所追求的东西在特定历史阶段上被当作社会生活的目的，不过，历史终将有一天会走到马克思所设。。 想的未来共产主义社会。那时候，主体和客体、目的和手段分别由不同的人（阶级）来承担的状态会被消灭。这样，在社会关系上就不可能再有一些人只是客体、手段，而另一些人始终是主体、目的。 主体性的这一发展进程实质上是人的发展过程，而人的发展总是受社会物质生活条件制约的。在这个意义上，唯物史观的历史决定性与主体性是统一的。 具体说明这种统一性，要求我们把按社会关系划分的人类主体性、阶级主体性和个体主体性及其相互关系放在客观社会发展规律性的基础上来分析。 在人类主体性的研究上，由于１９世纪以来近代实验自然科学的兴起，工业革命的发展，人类的力量强大起来。从此，一改人类早期对大自然的顶礼膜拜，变为对自然征服的狂热。 由此又产生出２０世纪的生态环境恶化一类全球性问题的出现，标志着人类主体性的实现陷入困境。所以科学解决全球性问题是人类主体性真正实现的前提，而这一类问题的解决又要求人们承认全人类利益的存在。但是这种承认决不能以抹杀阶级之间和民族国家之间的利益差别为代价。正确的态度是：在对立中把握同一，在同一中看到对立。 阶级主体性是人的主体性的阶级表现。在人类社会的生 今日中国哲学５２ 产力有所发展而又发展不足时，人类才能的发展就必须通过发展社会分工的途径。分工，首先是物质劳动和精神劳动的分工，在当时是推动社会生产力的最有力的杠杆。但实行分工就意味着把原来是统一的人类划分为两部分：小部分人以统治阶级身份进行社会管理，发展精神劳动；大部分人则以被统治者身份承担全部沉重的体力（物质）劳动。前者被确认为社会的主体，后者被置于物质生产过程中的客体地位，成为实现前者的目的的手段。主体与客体、目的与手段分别由不同的人来承担的情况，就历史地和必然地产生出来了。从此有了阶级主体性，即人的主体性的阶级表现。有的阶级获得了实现自己主体性的较好的条件。有的阶级被置于客体的地位，难以实现自身的主体性。在马克思看来，在一定历史阶段这是合乎规律的，但不会是永恒的。 因为生产力的发展，社会物质文明和精神文明的发展，最终会通过一个合理的社会（共产主义）的建立而克服这种对抗。 对于在社会分工中处于统治和支配地位的阶级来说，他们的主体性并不是完全相同、始终如一的。在人类历史发展的每一特定历史阶段上，哪一个阶级的主体性得到最充分的实现，归根到底要看这些“特殊个体”在社会生产体系中的地位和作用——看它是否能充当社会生产力发展的主要推动力量，是否能成为充当先进生产力发展的社会形式（生产关系）的承担者。一个阶级如果被历史推动这样的地位，那么它就成为这样一种“特殊的个体” （马克思语） ，它的利益与人类总体的利益相一致。在这种情况下，由这些特殊的个体所组成的阶级就能在历史发展中起着巨大的推动社会发展的 ６２今日中国哲学 作用，而它的阶级主体性也就得到最大限度的实现。马克思解释为什么种族利益的实现要牺牲一些阶级的个体，而让另一些阶级的个体得到发展自己的最优惠条件时说：“其所以会如此，是因为种族的利益同特殊个体的利益相一致，而这些特殊个体的力量，他们的优越性，也就在这里” （《马克思恩格斯全集》第２６卷Ⅱ，第１２５页）。 历史分别把人类社会的各个剥削阶级推到这样的地位。 在今天，历史的发展已经把工人阶级推到与人类整体利益相一致的地位。因为这个阶级（蓝领和白领的劳动者）事实上是当代最先进的生产力的代表者。当工人阶级在社会主义革命和社会主义建设中发扬其阶级主体性，消灭私有制，消灭阶级，从而消灭异化之后，人类社会就将进入无阶级的社会。 那时候，阶级不存在，也就无所谓阶级主体性了。人类主体性与个体主体性仍然会继续存在。所不同的是，类与个体的对抗将消灭，但矛盾还会存在。所谓个体的主体性，也就是前面已经分析过的哲学理解的人的个性。 从主体性角度考察人性（类特性） 、阶级性与个性——这是近年来我在人学研究上的一个新的尝试。 （二） 社会进步的评价尺度：人的尺度与生产力尺度的关系对人的问题的重视必然促进对价值问题和实践问题的研究。 以往的哲学读本几乎是不谈价值的。 但只要我们重视人，重视人的需要及其满足，我们就摆脱不了价值问题——即涉及价值主体与价值客体的关系、价值评价和价值标准乃至价值观念等一系列问题。在这些问题上，唯物史观尤其重视评 今日中国哲学７２ 价社会历史进步的尺度问题。 我认为，评价社会进步的尺度（标准）之所以应当特别受到重视，因为它关系到当前经济体制改革。实践是检验真理的唯一标准的讨论为改革开放扫清了思想障碍。但经济体制改革一旦开展起来，就立即碰到如何评价这些改革措施，它是前进还是倒退这样一类争论。于是，正确的评价标准就成为改革深入的关键。还在１９８２年，我就在《社会科学辑刊》上发表《论历史的尺度》一文，明确提出以生产力为评价历史进步的尺度。后来，党的十二大《关于经济体制改革的决议》也明确指出：要以是否有利于生产力的发展作为评价改革的得失成败的主要标准。 我在后来发表的一系列论文（《论社会进步的尺度》《哲学研究》１９８７年第１０期；《关于生产力标准的几个问题》《理论纵横》哲学卷，河北人民出版社；《论生产力标准及其运用》《马克思主义与现实》１９０年第７期）中是这样论证生产力标准的：评价社会进步的标准是一种价值评价的标准。因为进步。。 与退步、得与失、成与败，都是具有一种价值意义的。而价值意味着客体对主体的需要之满足。所以价值评价标准总带有某种主观性。然而倘若评价标准只具有价值标准品格，又难以避免评价的主观随意性。 因为社会中各个集团（等级、阶层、阶级）的利益不同，价值取向亦不同，从而决定他们会使用不同的（有时是根本对立的）评价标准。对同一种社会现象，有人认为是进步，有人认为是倒退。为了获得一种比较恰当的科学评价，就必须在评价活动中把科学认识（对客 ８２今日中国哲学 体的反映性认识）同价值取向（表达主体的需要、目的和愿望，因而带有主观性）结合起来。 之所以必须如此，因为“进步”这个历史观念反映人类社会一种演变过程或走向，对社会生活起指导、肯定和激励的作用。人不会始终满足于现存的现实，他要使已往获得的文明朝向一个令他满意的方向发展。他在行动之前就要综合过去的事实以构想未来，形成一种关于进步的预言的理论。 这种社会进步的观念就其涉及对过去事实的综合和历史的未来演变来说，属于对事实的认识，是经验所能证实的。另一方面就其体现对人的需要之满足来说，又与价值相关。进步作为价值理想，是人的一种信仰。这不是经验所能证实的。由此可见，社会进步始终涉及两个不同的方面：事实和价值。 相应地，在评价活动中就必须把科学认识（对事实的认识）同价值取向结合起来。 如果我们评价社会进步的参照系是人类整体，那么评价尺度就有两个：生产力尺度与人的尺度。这两个尺度与进步观念的两个方面（事实和价值） 正好是相应的。 举例来说，马克思把共产主义代替资本主义作为社会进步的目标时，他首先是立足于对以往的生产方式矛盾运动（生产力与生产关系矛盾运动）的历史事实的综合，由此揭示出共产主义将如何必然地从资本主义中产生出来。这是对共产主义进步性的本体论论证。另一方面马克思之所以提出共产主义作为人类追求的理想目标，又是基于一种价值观——对现实社会中人的异化状态的鄙弃和人应当自由和全面发展自己的信念。这是对共产主义进步性的价值论论证。相应地，评价社会历史进 今日中国哲学９２ 步就要运用两种互补的尺度：生产力尺度和人的尺度（即以人自身的发展状况为评价社会进步的尺度）。 但这并不是说，生产力尺度只同事实相关，而不具有价值尺度的意义。 作为评价进步的尺度，它始终具有双重品格：科学尺度与价值尺度的品格。 生产力尺度之所以成为评价社会进步的科学尺度，因为它以唯物史观对社会发展的全部科学认识为依据。 众所周知，生产力是归根到底决定社会发展的力量。不同时代的人们的生产方式归根到底决定着社会的面貌，而在生产方式中，生产力的性质和水平制约着生产关系的变化，而随着生产关系总和（经济基础）的改变，整个思想和政治上层建筑也跟着或迟或早发生变化。 正是以这种社会生活的科学认识为依据，马克思主义得出结论，评价社会形态进步性的根本标准在于是否有利于生产力的发展。因为生产力在社会发展中起决定作用的原理表明，后起的社会形态之所以能取代先前的社会形态，关键在于它解放被束缚的生产力。而新社会形态的优越性正是在于，它更能满足生产力发展的需要，能提供更高的劳动生产率，在这个意义上，生产力尺度具有科学尺度的品格。价值理论认为，对主体来说，被评价的客体的价值依其能否和在何种程度上满足主体的需要而定。既然生产力归根到底是决定社会发展的力量，人们就永远不会放弃既得的生产力。而当不断发展着的生产力同它在其中存在和发展的生产的社会形式（生产的社会关系）发生矛盾并威胁到既得的生产力时，这就意味着其利益与生产力发展相一致的社会成员（排除作为束缚生产力的旧社会生产形式的承担者—— ０３今日中国哲学 腐朽的统治阶级） 的利益受到影响。 为了不致丧失生产力，不致使人类文明成果遭到破坏，利益会促使人们产生这样的需求：在生产领域中改变不利于他们的旧的社会生产形式，选择一种符合他们利益和需要的新形式。这样，在社会生产者与生产的社会形式之间便会发生一种价值关系。在这种价值关系中，主体判断何种生产的社会形式能满足其需要时所依据的尺度，就是一种价值尺度。而这种价值尺度当然还是生产力。因为采取有利于生产力发展的新的社会生产形式，就是解放生产力，也就是满足其利益与解放生产力相一致的生产者的需要。 在这个意义上，生产力标准不仅是科学标准，同时又是价值标准。 生产力标准作为科学标准与价值标准的统一，意味着科学认识与价值认识的统一，真理与价值的统一。 尽管生产力标准具有二重品格，但它终究不能代替人的标准。以往有一种流行的说法：生产力标准是评价社会进步的最高标准。对此，我不敢苛同。 我的观点是，是不是“最高” ，取决于人们观察问题的参照系是什么。有的经典作家曾经把生产力看作评价社会进步的“最高标准” ，理由是：生产力归根到底是制约社会各个领域（政治、文化、教育、道德、宗教等）发展的决定力量。列宁就是在这个意义上把生产力视为“最高标准”的。但是当问题超出生产领域对其他领域的决定作用这一范围，而直接关系到人类本身的存在和命运时，生产力还能是“最高的标准”吗？按照这一观察问题的新参照系，人类自身才是评价事物进步性的最高标准。而发展生产力只是达到人类自身发 今日中国哲学１３ 展这个最高目的的手段。马克思曾经支持李嘉图的应当发展资本主义，因为资本主义能够发展人类生产力的观点，反对西斯蒙第以资本主义损害个人福利为借口而要求退回到小生产方式。但马克思同时指出：“……发展人类的生产力，也就是发展人类天性的财富这种目的本身”（《马克思恩格斯全。。 集》第２６卷Ⅰ，第１２４页）。离开发展“人类天性的财富这种目的” ，发展生产力就失去意义。 反对以“人”为最高标准的同志说，每个时代的人的发展程度归根到底受生产发展程度的制约，怎么可以以人为最高标准呢？不错，人们总是在现有生产力所决定和所容许的范围之内取得自由的。但这样提问题，仍然是停留在决定论（即生产领域对其他社会领域的发展起制约作用）的范围内。 在这个范围，个体的人自然不能是评价社会进步的最高标准。 因为社会进步在阶级社会里正是不得不以牺牲某些个体为代价。但是如果我们从价值论的角度看，评价的最高标准仍然是人——作为族类的人。要知道，当社会生产力还不足以保证每个人全面地自由发展时，人类为了保证整体的才能发展，不得不牺牲部分个体（劳动者）。 于是就有阶级社会里的个体与类的对抗。而造成个体牺牲的旧式分工、阶级划分等之所以具有历史合理性，不正是因为这一切都是符合于人这个族类才能发展的需要吗？在这里，评判历史进步的标准正是作为族类的人的发展。只有当生产力获得如此巨大发展，以至整个人类才能的发展不再需要以某些个体的片面发展为代价时，个体与类的对抗才能得到克服。这时候，“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”的社会实现了，作为评价 ２３今日中国哲学 社会进步标准的“人” ，才既指族类，又指个人。因为个体与类的对抗消失了。 以“人”为最高标准，意味着以综合尺度来全面评价社会的繁荣与进步。 而光有一个生产力标准却不能做到这一点。 因为，第一，生产力标准只是一个最主要的标准，而人的社会生活是全面的，多领域的；人的需要也是全面的，多方面的。第二，如前所说，发展生产力是手段，“人类天性的财富”的开发才是目的。对于一个合理的社会来说，手段与目的应当统一。如果一个社会拼命追求物质财富的增长，却忽视把它真正用于人民群众的全面发展上，这不能叫真正的社会进步。第三，与人的全面发展相联系的生态环境问题日益成为社会进步的重要内容。如果一个国家盲目地、无节制地追求经济增长而无视生态保护，势必造成种种消极后果，导致人们生活质量下降。基于以上的考虑，目前人们普遍倾向于以综合尺度来衡量一个社会的繁荣与进步。而在这些尺度中，人的全面发展归根到底是最高的标准。国外有人主张用人文发展和生活质量等数据取代传统的国民生产总值来衡量社会的进步与繁荣。这种观点值得重视。 以生产力还是以人为最高标准，也涉及我们在现代化进程中采取什么样的发展理论。迄今为止，对于后起的国家来说，社会发展有三类模式：第一类是以西方走过的道路为方向。其实质是经济增长第一，经济追踪第一。单纯追求发展生产力是制定这种发展模式的最高标准。 ５０—６０年代，一些第三世界国家采取过这种模式，其后果是“有增长而无发展” 、“无发展的增长”。于是又有第二类发展模式“从实际出 今日中国哲学３３ 发的现实发展理论“和第三种发展模式”以人为中心的整体发展理论“。 前者强调发展中国家的主要目标不能是不切实际地追踪西方的经济指标，不能把改善人民的生活推到国民生产总值大提高之后。后者强调评价发展的价值前提不是经济增长，而是人的自由、平等、消除贫困、生态平衡等等。发展应当以人为中心的社会全面发展。很明白，无论是第二种还是第三种社会发展模式都拒绝以生产力作为评价的最高标准。 现实生活中的人学研究还有许许多多问题等待我们去深入探讨。例如社会主义市场经济对人的发展的影响就是一个很广泛的理论课题，在这方面，我的研究还属刚刚起步（见拙作：《略论市场经济的本质及其对人的发展的影响》，《哲学研究》１９４年第６期；《市场经济的人性假设》，《马克思主义与现实》１９４年第３期）。 由于本书主编给我规定的篇幅，对这些研究成果的介绍就只好另找机会了。 （王锐生，首都师范大学政法系教授、博士生导师） 附 人学研究领域的论著目录（１） 《商品经济与精神文明》，河北人民出版社１９８７年。 （２） 《论马克思关于人的学说》，辽宁人民出版社１９８３年（与景天魁合作）。 （３） 《个性发展与社会主义》，《哲学研究》１９７９年第１２期增刊。 （４） 《文学与马克思主义的个性发展观》，《当代文学思潮》１９８２年第３期。 ４３今日中国哲学 （５） 《个性的哲学探讨》，《光明日报》１９８８年６月１３日。 （６） 《人的个性》，《北京大学学报》１９０年第１期。 （７） 《个性发展与生活方式》，《百科知识》１９８６年第３期。 （８） 《毛泽东论个性》，《社会科学辑刊》１９３年第２期。 （９） 《哲学理解的个性——人的主体性》，《江西社会科学》１９１年第２期。 （１０） 《毛泽东的个性观》，《毛泽东思想研究》（季刊） １９３年第３期。 （１） 《关于人性概念的理解》，《哲学研究》１９８０年第３期。 （１２） 《人的研究在历史唯物主义中的地位》，《文汇报》１９８２年５月３日。 （１３） 《论人的世界历史性存在》，《社会科学辑刊》１９８年第５期。 （１４） 《马克思主义怎样理解人性？ 》，《中国教育报》１９８３年９月２９日。 （１５） 《有没有抽象的人性？ 》，《红旗》杂志１９８３年第２２期。 （１６）《人性的抽象与抽象的人性》，《历史唯物主义论丛》１９８４年第５期。 （１７） 《人在社会历史领域的主体性》，《哲学动态》１９１年第２期。 （１８） 《改革、市场与主体性》（与杨适、袁贵仁合著） ，北京师范大学出版社１９５年２月出版。 （１９） 《论历史的尺度》，《社会科学辑刊》１９８２年第４期。 今日中国哲学５３ （２０） 《论社会进步的尺度》，《哲学研究》１９８７年第１０期。 （２１） 《关于生产力标准的几个问题》，《理论纵横》（哲学卷） ，河北人民出版社１９８８年。 （２） 《生产力标准与道德标准》，《中国青年报》１９８８年７月７日。 （２３） 《论生产力标准及其运用》，《马克思主义与现实》１９２年第３期。 （２４） 《哲学与人权》，《社会科学辑刊》１９２年第１期。 （２５） 《关于市场经济与唯物史观的若干问题》，《哲学动态》１９３年第４期。 （２６）《略论市场经济的本质及其对人的发展的影响》，《哲学研究》１９４年第６期。 （２７） 《市场经济的人性假设》，《马克思主义与现实》１９４年第３期。 （２８） 《回顾与商榷：历史唯物主义在中国十五年》，《哲学动态》１９３年第１０期。 （２９） 《拜金主义论析》，《求是》杂志１９５年第１０期。 （３０）《有个性的人——现代人的本质特征》，《江海学刊》１９５年第３期。 （３１） 《市场与人性》，《首都师范大学学报》１９５年第５期。 （３２） 《社会转型期评价社会进步的理论视角》，《光明日报》１９５年１１月５日。 （３） 《观察社会进步及其尺度的双重理论视角》，《南京社会科学》１９５年第９期。 ６３今日中国哲学 （３４） 《文化与民族主体性》，《唯实》杂志１９６年第１期。 （３５） 《人的问题与历史唯物论》，《江海学刊》１９６年第１期。 从抽象虚幻之人走向现实具体的人 高清海 我是１９３０年１月出生于黑龙江省虎林县的完达山沟里，后来随家到了新疆，在那里读的小学和中学。抗战胜利之后回到沈阳，１９４８年考入东北行政学院教育系。 １９５０年到１９５２年在中国人民大学读研究生，由“苏联专家”直接培养，学的是逻辑专业，但大部分课程是哲学性质的。毕业后回到原校，那时学校已迁到长春，并改名为东北人民大学，后来在变为综合性大学时又更名为吉林大学。从此我就没有离开过这所学校，在这里教授逻辑学、哲学、哲学史等课，从助教做起直至成为教授，担任过教研室主任、哲学系系主任、研究所所长、副校长的职务，同时兼任国务院学位委员会哲学学科组成员（第一、二届） 、吉林省社会科学联合会副主席、省哲学学会理事长等社会职务。我现在是吉林大学哲学社会学院教授、博士生导师，校人文社会科学学术委员会主任、校学位评定委员会副主席。 少时我也有过年轻人都曾有过的宏伟抱负，但那时从未想到要去做一名“哲学家”。 哲学，在我看来总有点深奥玄虚、莫测高深，不敢去涉足。念研究生时确定我去学习逻辑和哲 ８３今日中国哲学 学专业，主要是由于工作的需要，而这也就决定了我一生的“命运” ，从此同哲学结下不解之缘。为了掌握这门艰涩的学问，我不得不全身心地投入，起初常常是硬着头皮去啃那些绝非阅读三两遍就能弄得明白的书籍。 然而一旦深入进去，登堂入室，又立即被面前所展现的那种崭新的天地所吸引、所鼓舞，以致再难摆脱。所以初期我从事哲学研究和教学如果说主要是出于做好工作的职责心，那末到后来就变成爱好和兴趣，完全是心甘情愿的了。 １９５５年我发表了第一篇文章，这可以看作是从事研究工作的开端。自那以后的１０年间，我又陆续发表过１０多篇论文，还出版了四本书。但我自认为我的具有学术意义的研究是在７０年代末才真正开始，到８０年代进入高峰期，９０年代自我感觉略为成熟。 在前面的１０年中，我还没有形成研究的中心，也没有明确和固定的方向。那时主要是从教学活动所碰到的问题中去选题，有时虽也接触到一些现实的内容，但基本上不超出书本理论的范围。 我曾认为自己对辩证法问题最有兴趣，特意下过一点功夫，写有论文和专著，在一个时期里曾想确定为今后的研究方向；但我对认识论、社会历史理论种种问题却又不愿放弃，而且可以说也很有兴趣，同样写过论文和书。后来，我逐渐弄明确了，这些领域本来是连理一体、难以分开，无论哪个领域的问题都不可能单独去获得解决。这就预示我在后来实际选定的是一个以推动哲学总体观念变革为方向的研究路数。 我说我的学术研究从７０年代末方真正开始，就是指自这 今日中国哲学９３ 之后我才明确地沿着上述确定的方向从事理论与实际相结合的研究工作。 随着“文化大革命” 的结束和改革开放新时期的到来，我愈来愈自觉地意识到，哲学作为“时代精神的精华” ，它必须适应时代的变化、历史的前进而不断地变革自己、更新自己、丰富自己。哲学的生命就在于不断地创新和推动创新。只有这样，它才能充任时代意识的先锋，起到促进思想解放、推动历史前进的导引作用。另一方面，在亲身经历了我国历史的重大转折之后，也使我更加强烈地感受到，我们过去在课堂上所传授的那套哲学理论（我把它称之为“讲坛哲学”）严重地落后于实际。它脱离时代、脱离生活，不适应改革开放历史发展的要求，不受人们的欢迎，难以在现实中发挥作用，对这种理论必须加以根本的改革。适应改革实践的要求，推动哲学观念转变，进行哲学理论改革，这就是我在这一时期为自己确定的研究目标和课题。 回顾自１９８０年以来十多年中我在哲学探索方面所做的工作，可以主要归结为如下三项研究：（１） 突破僵化模式，改革旧有教科书哲学的体系和内容；（２）克服“本体论化”哲学倾向，确立实践观点的思维方式，重新理解马克思哲学思想的本质；（３）体现时代精神，变革哲学观念，推进哲学理论进一步发展。当然，这只是我对自己所做工作的理解，至于别人怎样看待和评价，可以另作别论。 我为什么选定了变革现有哲学体系为突破口呢？ 因为在我看来，“体系”是关联着哲学理论的全局，属于哲学实质的逻辑。从某种意义说，“哲学”就是一种体系化的 ０４今日中国哲学 理论。因为一种哲学就意味着一种特定的思维的方式，它给人所提供的是一个不同于其他哲学的观察视野和精神境界。 哲学体系就是思维方式的逻辑展现。所以改革一种哲学，体系不改变，再增加新内容也不会使理论面貌根本改观。在哲学史上，哲学观念的重大变革总要伴随着哲学体系的更迭，就是这个道理。 另一方面，哲学“教科书”作为体系化的“马克思主义哲学” ，在前苏联和我国都具有准经典的性质，一向被赋予特殊重要的地位和使命。人们必须以它为蓝本去教育青年、教育学生、教育广大干部和群众，人们也都是从它去了解马克思的哲学理论、通过它去树立哲学世界观的。 而在我看来，正是这个教科书的哲学存在着非常大的问题。它的所谓体系并非马克思所制订，不过是前苏联一些学者在３０年代到４０年代根据政治的需要，按照他们那时尚未摆脱旧哲学传统影响的认识水平所制订出来的。它一经制订，就再难改变，一直沿袭至今。这个体系既未很好地表达出马克思实现的哲学革命的思想实质，而且在很多问题上依照传统哲学的模式改铸、扭曲了马克思的思想，甚至可以说与原有精神是直接相悖的。 在哲学总体性质上，教科书体现的完全是旧日传统哲学的原则，把马克思的理论实质上已变成一种追求终极存在、先定本质、永恒本体的绝对真理体系。教科书哲学所以能够适应苏联集权中央的专制政治体制的要求，对高度集权和集中的计划经济体制服务得那样得力，造成人们把抽象原则看得比生活更重要，总是去追逐脱离现实的空幻目标，原因就在这里。 今日中国哲学１４ 关于马克思哲学观点的本质，“教科书” 虽然承认它主要体现于唯物论和辩证法的“统一”上面，但由于它的体系结构把完整的哲学观念分割成为本体论（唯物论） 、辩证法（方法论） 、认识论和历史观几个独立的大块，这种结构形式必然会使“唯物论”和“辩证法”变成人为外在的拼合关系，而失去它在马克思哲学观点中的统一本质。我们总不能颠来倒去老说同样的话。在这样的结构中，即使单纯为了避免重复的行文要求也必须把它们的内容彼此拆开，从“唯物论”中摘除辩证法的内容，从“辩证法”中摘除唯物论、认识论和历史观的内容。这样摘除的结果是什么呢？我们从教科书“世界观” 理论部分学到的，变成不过是与旧日唯物论没有多少区别的一般唯物论原则，和同样与旧日辩证法没有多少区别的一般辩证法范畴，即前人都已分别说过的两种理论的简单合成。 难道马克思哲学的创造只在于把前人分别提出的两个原则拼合在同一体系之中吗？事情如果这样简单，那是任何人都可以做到的，它还有什么重大的意义？ 这里其实主要还不在于结构安排的问题，它表明教科书的创作者们根本就未明白所谓唯物论和辩证法“统一”的真实涵义是什么、实质究竟在那里。为什么前人只能这个人说出这一原则、那个人又只能说出那个原则，不知道同时去说两句话呢？这不能认为他们愚笨，也不能认为他们没有看到其间的联系，或者根本不想去统一它们。这是因为这里的这两个原则所体现的是相互否定、有着“二律背反”性质的一种矛盾关系。要说物质决定了精神，怎么能够同时又说精神 ２４今日中国哲学 也决定着物质呢？这是违反逻辑常识的。在这里如果发现不出造成它们如此矛盾的那个属于人类活动的现实基础，就不可能把它们统一起来、同时说出两句话。因此才会形成近代哲学的两极对立局面：要强调自然、物质的本原作用，便不能不去否定精神的创造性、落入形而上学，像法国哲学家们所做的那样；而要强调人及其精神的能动创造作用，又不能不否定物质的本原作用而走向唯心论，如德国哲学家之所为。 马克思所以能够同时说出两句话，把这两个看来互不相容的原则统一在了一起，这不是由于别的，而是因为马克思第一次在思想史上发现了人之为人的真实本质和根源。这就是马克思所创立的以生产劳动为基本内容的“实践” 学说。 按照马克思的观点，人既不是上帝的创造物，也不是自然的现成作品，人是在自己生产自己所必需的生活资料的活动中把自己创造为人的。实践作为人类运用工具变革外界对象的目的性活动，是人所特有的存在方式，也是人所独具的本质规定。人在这种活动中以物的方式作用对象，换来的则是物以人的方式存在的结果；实践活动既创造了人的对象世界，也创造了人自身。所以可以说，实践这种活动的本性就是“二律背反式的矛盾” ：它既体现了人实现自身目的的能动创造作用，又体现了物质作为客观存在的本原和基础的作用；既造成了精神与物质的对立，又消融了二者之间的矛盾；既分化了统一的自然世界，又以属人方式建立了世界新的统一性。 以往人们不了解实践的本原和基础的作用，只能片面地或者从自然、物质（肉体）的本性去看人，或者从理性、精神（灵魂）的本性去看人，他们在哲学上的观点自然也就不 今日中国哲学３４ 能不总是陷入两个极端的片面性。马克思发现出人的实践的本性，也就是找到了既能说明人与自然、精神与物质相互的对立，又能说明它们之间的统一性的现实基础。由此，马克思才有可能做到从根本上消除以往哲学两极对立的片面观点，把长时期处于分裂状态的唯物论与辩证法内在地统一起来，从而实现全部哲学的革命性的变革。 我们的“教科书”完全抛开了马克思的实践观点，却想把唯物论和辩证法直接地统一起来，这会是一种什么样的“统一”呢？ 它只能是两种旧有理论的人为掇合，决不会是别的结局。在原有的教科书中，整个“宇宙观”的领域都不见实践的影子（因为在这里人尚未出场） ，直到认识论的部分实践才露面。 由于广大的宇宙观仍为旧日的传统理论所把持，留给“实践”的当然只能去充任真理检验员的角色，而这个角色所能起到的“检验”作用，也就不过是保证我们的观念必须与前面那种“宇宙观”的符合一致。这样的理论怎能与旧哲学从根本上区分得开，体现出哲学的革命性变革？难怪人们学了这样的教科书，会产生“幌若隔世之感”了！ 这就是使我决心改革教科书哲学体系的主要认识依据。 按照这种认识，所谓变革体系，显然地是变在内容上；而内容的变革，又首要地在于破除本体论化的传统思维方式，确立实践观点的思维方式，只有这样才能挣脱传统哲学模式的束缚，彻底转到现代哲学的立场上来。所以在我看来，破除僵化模式改革教科书哲学体系，适应改革实践发展的要求转变哲学观念，体现时代精神推进哲学理论的发展，这几件事不只是密切相关、而且简直就是统一不可分的。 ４４今日中国哲学 我在１９８０年接受当时教育部委托编写具有革新内容教材的任务，这部书（定名为《马克思主义哲学基础》，上下册）到１９８６年便完成了。该书以实践为核心概念，以“客体——主体——主客体统一”为理论构架，在体系和内容上比较过去的教材都有很大的改革和创新。但我对这部书并不十分满意。由于教材的形式、当时的形势和认识水平种种方面的限制，我的很多思想并未得到很好的贯彻和充分地发挥。 所以我并没有把该书的出版看作哲学改革任务的完成，相反地倒有一种深入堂奥之后刚刚开始的感觉，仿佛面前呈现出愈来愈多值得深入研究的课题和需要花大力去完成的任务。事实上，在我主持编写教材的同时，一个庞大的研究计划就已在逐步形成。那时我就发表了一系列专题论文，并应邀在大江南北、长城内外许多地方作过专题学术报告。教材任务结束之后，我便全力以赴地开始了新一阶段的研究工作。 迄至８０年代中期，随着改革开放事业的深化发展和人们思想的进一步解放，哲学学术界（我称之为“论坛哲学”的领域）也呈现出众说纷起更加活跃的繁荣景象。其时，人们普遍发出了“改革需要哲学，哲学需要改革”的呼声；开始提出并探讨了许多原来教科书包容不了的新的命题、范畴和思想，如主体问题、价值问题、选择性问题、自我实现的问题、非理性作用的问题、决定论与非决定论关系的问题等等。 这些最后汇聚成为在当时发生了重大影响的思潮，关于“实践唯物主义”问题的讨论。 我们关于教科书哲学体系的研究工作同国内学术思潮的发展步调完全一致，可以说是它的一个重要组成部分。学术 今日中国哲学５４ 界提出的那些问题大都是我们在教科书中要加以探讨和阐发的问题。我一直关注学术探讨的进展状况，直接参与了许多问题的讨论，并起了一定的作用。 这里如果说有某种不同，那主要是表现在认识方面的。我很赞同学者们提出并探讨具体领域的学术问题，但我有一个看法，就是认为，这些问题只有在哲学总体观念根本变革中才能最后获得解决，因而具体问题的研究与总体观念的探讨必须相辅而行。我选择的主要是后一个方面的工作。这可能就是造成我同某些学者观点分歧的重要原因之一。 围绕“哲学观念变革”这一主题，我曾计划以“哲学探进断想”的形式发表一组系列论文。 １９８７年发表了“断想之一” ，到１９８９年春发表到第４篇，便由于形势的变化不得不中断。再次发表文章是在两年以后，我已不再想使用“断想”的形式，而想干脆用“我的哲学观”的形式继续。因为我总觉得我们应当有“第一人称”的哲学。看来我的这一想法又有点不够现实，没有考虑到会给别人带来不便，所以最后还是被修改为“我对哲学如是说” ，好在它的涵义仍是一样的。除这之外，在这期间我还完成了两本专著，《哲学与主体自我意识》和《哲学的憧憬》，在那里较为系统地论证了我在这几年中所形成的观点。我提出的问题和见解，概括说来主要是下面的一些：从我的认识看来，马克思提出的“实践”观点，其意义决不只是为已有的哲学又增补了一个新的个别范畴或原理的问题，而应当看作为我们观察和处理哲学问题和现实问题提供了一个崭新的理论基点和观察视角，即体现现代人发展要 ６４今日中国哲学 求的哲学思维模式。贯彻这一观点，就意味着要从一个全新的出发点去看待一切理论问题和现实问题，因而由此必将引起整个哲学观念的深刻变革。如果我们未能做到这一点，像过去经常出现的那种情况，思想仍然总是缠绕于几个陈旧的固定命题和范畴不得解脱，生活总是屈从于抽象的理性原则而常被变成教条，那就说明我们虽然接受了马克思的实践学说，而我们的思想却并未脱出传统哲学观念的巢臼。 哲学观念变革的实质，首先就在于破除传统哲学观念的。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。 束缚，使我们的思想彻底转到现代哲学的立场上来。在我看。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。 来，这是当前我们哲学面临的一项具有根本性的任务。 今天我们所发生的哲学观点分歧，许多都是属于传统观念与现代观念冲突的反映。 “教科书” 哲学所以使马克思的思想变形走样，因而出现脱离实际、远离生活、难以表达当今时代精神的局面，症结也主要表现在这里。 传统哲学观念支配人们的思想、行为两千多年，很多已经变成人们思想、行为的本能模式。我们经常会不自觉地运用习惯了的传统观念的方式去理解新的事物、新的问题、新的理论。所以，必须具有明确的意识，并拿出大的力气才能从传统哲学观念的束缚中解脱出来。 要走出传统哲学观念，最根本的是要转换哲学的思维方。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。 式。 哲学的根本意义就体现在它为人们提供的思维方式之中。。 一种新哲学，提供一种新的思维方式，就意味着为人们开拓了一个新视野、启开了一个新世界。思维方式的转变是根本性的转变。只有掌握了马克思以实践为核心的思维逻辑，转变了我们的思维方式，才能使我们的思想摆脱传统哲学的影 今日中国哲学７４ 响，彻底转到现代观念和马克思主义哲学的立场上来。 在这点上，我同倡导“实践唯物主义”的某些学者在理解上就不完全相同了。我不赞同从“本体”的意义上去理解实践的地位和作用，主张应该从思维方式的意义去理解它。 因为在我看来，追求某种终极存在、一切问题都试图从这个预先设定的本体的规定性中演泽出来，这正是传统哲学用来建构其理论的基本思维模式。 如果我们把实践也理解为本体，试图用它去取代以往人们所虚拟的多种本体，那末，就会使我们也陷入传统哲学的本体之争，表明我们的思维尚未跳出传统哲学的框架，是在使用旧理论的模式来理解现代的哲学观点。这样的理解方式，必然会使我们陷入两个本体难分高下的困境，就如坚持自然本体论的学者提出的问题：“实践”如果是本体，让它同“物质”本体相较量，它们究竟谁应当从属于谁？较量的结果，不能不回到原来的出发点，还得承认物质是最高本体。 今天需要我们去大力破除的，正是这个本体论式的哲学。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。 模式。以往的哲学不能都归结为本体论，但本体论的理解方。。 式却是传统哲学的基本理论模式。在我看来，马克思的实践观点正是对于这种传统本体思维方式否定和扬弃的结果。 本体论哲学的产生以及长期在我们思想中占居统治地位，都有其深刻理由。在自然经济状态下，当着人们无力从自身去理解自己的本性、掌握自己的命运时，便不能不借助于外在权威力量从某种预设的本体去理解存在、把握现实、求解人生的真谛。 本体论的思维方式，就是一种看重先在存在、相信本质前定、追求永恒和终极本体、信奉绝对抽象的理性 ８４今日中国哲学 原则、以非人的形式去理解现实世界的一种认识模式。如果说在过去它有存在的理由，那末，在人已成长为现代人的今天仍然沿用这种思维方式，它就只能引人缅怀过去、走向空幻理想、醉心于抽象的原则、追求绝对的统一性，陷入脱离现实否弃生活的结局。现代哲学已转向从人自身的生存活动和存在方式去理解人的本性、要依靠和发挥人自身的力量去创建人的生活世界和掌握人自己的命运，就是说在思维方式上已经发生了根本的变革。 实践观点的确立，意味着人对待世界和自己的方式和态。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。 度发生了根本性的变革。在我看来，马克思的哲学属于现代。。。。。。。。。。 哲学范畴，马克思就是现代哲学的开创人和奠基人。实践观点的提出，就意味着哲学从此要把现实的人和人们生活的现实世界看作哲学的对象，并根本改变从来对人和世界的那些抽象化的观点；要把人看作是人自己生存活动的创造者和主宰者，要把人的对象世界看作是经人活动参与二次生成过、对象化着人的本质的存在；要把人和外部世界的关系理解为既与动物同源而又经过逆转的否定性的统一关系。而实践观点作为一种思维方式，它的巨大意义也正是在于，它为人们提供了一个能够从人自身的根本性活动去理解人的全面本质和特性，从而把人了解为来自自然却富于创造能力、本于情欲而又具理性自主的活生生的现实的人的基本观点；提供了一种从肯定性与否定性、主动性与受动性、自然性与属人性、个体性与社会性、理想性与实存性、自由性与必然性种种对立的统一关系中去理解人的活动本性，从而把握人、世界及其关系中的两重矛盾本性的基本观点；由于上述这些，它也就 今日中国哲学９４ 为人们提供了一个消融迄今以来哲学观点的分歧、突破两极对立的思维模式，从而使整个哲学观念发生根本变革的现实基础。 随着人的变化、人与自然的关系的变化以及世界对人而存在的性质的变化，哲学的主题、对象、性质、功能和方式也不能不随着变化。今日哲学面对的已不是原来那种自然一统的天下，而是经过人的分化具有了多重意义的世界，我称它为“属人世界”与“自然（本然）世界” 、“理想世界”与“潜在世界”等等统一而成的“现实世界” ；今日哲学的主题和任务也不再为求解“宇宙之迷” 而去追求什么终极存在、始初本原和永恒真理，它所关注的是人自身和人生活于其中的那个世界中的根本问题。 在我看来，人就是人的世界的奥秘，而实践则是人之为人的奥秘之所在；哲学在本质上就是人的自我意识理论，它的主要作用就在于为人对待一切问题提供一个适于他的现实本质的人的观点、人的态度和人的方式。 从这种观点看来，“自然本体论” 当然就变成不足取的理论。 挣脱“自然本体论”的理论束缚是对我们来说的一项主。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。 要任务。因为对我们的哲学影响最大、在我们确立实践观点。。。 中妨碍也最大的莫过于这种“自然本体论”的观点。 人是来自于自然并须凭借自然物质才能生存的，我们当然必须承认自然在始源关系上对人的优先性、物质在基础关系上对人的本原性。这对我们应该说是无可怀疑、也是不言而喻的哲学前提。但因此便以自然为人的思想、行为的本体根据，要从它去说明人的一切现实所为，那显然就有点牵强 ０５今日中国哲学 乃至荒唐了。可是若不如此，把哲学的“世界观”变成主要是论述自然物质本体的理论而放过“属人世界” ，像传统教科书所做的那样，对我们又有什么意义和必要，非得抱住不放呢？ “物质” 和“实践” 这两个范畴具有内在渊源的密切联系，但在这点上却有了重要分别。正因为物质是整个宇宙的基础和万物的本原，所以从它可以说明大写自然领域的各种问题，却不能直接说明人的思想、行为的现实问题。对人来说，自然物质能够决定他存在或不存在，然而人既经存在之后它却不能再去指挥人该怎样生活、该怎样思考、该怎样行为了。 人不是因为顺从了自然才成为人，恰恰是由于不驯服于自然而成人的。在这点上它与实践便不同了。实践既是人之能够生成为人的始源根据，也是人的生活、思想的现实根据；它不仅表明了人与自然的密切统一联系，更重要地还体现了人对自然肯定性中的否定性关系。所以，以何者为基点、从何者出发，在这里便表现了完全不同性质的哲学：要把人的目光引向非人的广漠自然，还是应该引人注目于人的现实世界；是从异于人的原初本质去了解现实的人性，还是应该从人的具体的和历史的活动中去把握人的本性；是从某种先定的抽象原则去规定人的行为方式和思想样式，还是应该从决定人成为何种样人的现实根据去规定人的活动；是从人与物的同质性、普遍性去看待人对自然的关系，因此教人要“死心塌地”地去“顺从自然” （拉。梅特里语） ；还是应该从肯定与否定、受动与能动的对立统一性去看待人对自然的关系，从而推动人类去积极的变革自然？这些，表现的正是新哲学与 今日中国哲学１５ 旧哲学、现代哲学与传统哲学根本区别和对立的性质。我们应该选择哪种原则？答案不言自明。 长期以来，由于受到“自然本性论”的影响，我们在哲学理论中积极贯彻的往往不是马克思倡导的精神，而是旧唯物论的哲学精神。 客体中心论、客观决定论、本质先定论的错误哲学倾向。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。 必须纠正。我们的哲学理论给予人们具有最深刻印象的一句。。。。 话，就是要人相信一切都“不以人的意志为转移”。 “自然” 不以人的意志为转移，“物质” 、“运动” 、“时间” 、“空间”不以人的意志为转移，“规律” 、“必然性” 也不以人的意志为转移。 人不过是自然物质运动（在高级阶段）的一个产物，他能够做什么呢？他的天职就是顺应这一切“不以人的意志为转移” 的规定。 意识、理性的功能就在于实现并保证这一点。 所以“真理”便是与客观对象及其规律的符合一致，“自由”则是对客观必然性的认识和运用。唯有“主观性”这个东西最不驯服，总想逃脱客观性的掌握，所以便被看成十恶不赦的恶魔，必须聚而歼之连根拔除；于是学习哲学的目的就在建立“只能从客观出发，不能从主观出发”的坚定信念。 如果比较一下，我们哲学的这种基调与１８世纪法国哲学家的基调有何两样！ 霍尔巴赫说：“人是自然的产物，存在于自然之中，服从自然的法则，不能超越自然，就是在思维中也不能走出自然；人的精神想冲到有形的世界范围之外乃是徒然的空想” ，“呵，人呵……放弃那些空洞的希望……顺着自然为你划就的必然的道路放心地走去吧！”（《自然的体系》）。这样的基调与马克思的哲学精神相去何等之远！马克 ２５今日中国哲学 思说：“从前的一切唯物主义……的主要缺点是：对事物、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解，不是从主观方面去理解” （《关于费尔巴哈的提纲》）。 人们以为，只要痛斥了主观性，从哲学中驱逐了主观性，就可以防止或避免去犯主观主义的错误。他们却忘记了，不要说人身上的主观性根本不可能根除，如果真的根除了主观性人也就失去人之为人的特性、失去了能动性和创造性；而且在理论上对主观性的所谓排除，实际也只能是把那些绝对根除不了的主观的东西当作客观的东西去对待，使它脱离开人身、转化为客观性，而这就很容易造成主观性被客观化、以主观性当作客观性的结果。只要回想我们过去的很多主观决策都是以“客观规律”的姿态出台的，因而经常在贯彻唯物论的名义下去犯脱离实际、主观主义、意志论的错误，就会明白这个道理。回避主观性、只讲客观性的这种理论已给我国的实践造成了很大危害，这点我们必须充分意识。 因此我在一篇文章中明确提出：“要为主观性正名”。我的意思是，人所面对的“实践”都是主观和客观的统一，它表现的是二者的特定关系。不是要排除、贬斥、杜绝主观性，而是要去正视它、研究它、认真地对待它，只有讲清客观性与主观性的关系，并充分估计到主观性作用的那种哲学理论，才能引导人们做到“从实际出发” 、不犯或少犯主观主义错误。 与此相连地，对于与人及其活动有关的一切问题都应该从这样的观点去重新认识。由此，我在一些文章中还提出了要重新研究诸如目的性与规律性、理想性与实存性、自由性 今日中国哲学３５ 与必然性、应然性与因果性种种关系的问题。 贯彻主观与客观的对立统一论，就不能不脱出两级对立。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。 的思维模式。在我看来，人们的实践活动就是主观与客观统。。。。。 一的活动；马克思提出的实践观点既扬弃了客观决定论、也扬弃了主观决定论，同时又在合理的形式中实现了二者的统一。 我认为唯物论与唯心论作为两极观点相互对峙，是由传统哲学的性质、主题、理解问题的方式所形成的。在不了解人的两重性、对象世界的两重性的真实根源和基础即实践之时，人们只能从两重性质自身去寻求统一的途径；在这种方式下只能或者把精神（灵魂）简单归结于物质（肉体） ，或者反过来让精神去直接吞没物质，因而形成两极对立的观点是不可避免的。 如果有了实践的基础还这样去对待它们的关系，那就是使思想又倒退回去了。 因此我发表了一篇以“重新评价唯物论唯心论对立”为题的文章，提出了必须打破“自３０年代以来，我们把唯物论和唯心论的对立看作评价哲学本质和意义的最高原则”的“僵化模式”的观点。在另一篇文章中我还讲到，“马克思主义哲学再也不能被容纳于传统的唯物论与唯心论派别对立的模式，既不能从唯心论观点去理解它，也不能从唯物论观点去理解它，马克思主义哲学诞生的秘密、变革的实质，恰恰就在于对唯物论和唯心论对立的超越” （《再论实践观点的超越性本质》）。这些论点就构成了我所发表的见解中最有争议的观点。在从１９８９年到１９２年这一期间，先后有多篇文章专门围剿这一观点。 ４５今日中国哲学 引起争议是我所预料到的。对于思维方式未转换的学者来说，很难同意和接纳我的这一看法。 但我也明确地意识到，如果不甩开这一僵化模式，我们的思维方式也很难转到现代哲学立场上来，更不要说确立马克思的哲学观点了。 至于称我为“超越论”者，这是别人赋予我的称号，我倒觉得符合我的思想，所以默认了下来。因为在我看来，“超越”正是人的本质，也是实践的本质。人作为人的产生对自然来说就是一个超越，人把目的贯注到对象中去也是一种超越，人在“自然世界”中建立了一个“属人的世界”更是一种超越。人不但要超越自然、超越对象，还要不断地超越自身，超越自身的存在、超越自身的本质、超越自身的思想。 旧哲学的模式怎么就不能超越？认真地说来，人所追求的“自我实现”也是以超越为本质的。 “人是哲学的奥秘” ，应当从人的观点去重新理解哲学的。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。 全部发展。这是我从多年的探索和研究中关于哲学得出的一。。。。 个基本的认识。 我们一向都把构造一幅关于客观世界的完整而科学的图画当作哲学最神圣的任务。这种实质属于科学主义的倾向把我们引向恰恰偏离开哲学主航道的误区，使我们淡漠甚至丢掉了最主要的对象人自身。 从我的观点看来，哲学面对的是外部世界，关注的则是人自身。人是哲学永恒的主题。哲学从来都是用人的眼光和观点去看世界的，它认识世界的目的也始终只是为了理解和把握人自己。人是世间最具矛盾的存在。人由肉体和灵魂构成，具有生命和超生命双重本质，人来自自然和属人的双重 今日中国哲学５５ 关系内容。 人的矛盾性以及由此所造成的对象世界的矛盾性，这就是哲学所要回答和解决的根本性问题。以往哲学所有观点的分歧、论争，表现的无非就是这个矛盾的“二律背反” 性，没有一种观点或倾向在人身上找不出根据的。 哲学在认识世界中，总是先把它拆解、分裂为不同世界的对立，然后再去寻求世界的统一性。哲学认识世界的这种方式，也就是人的活动方式，它不过是变革世界的实践活动在理论上的一种反映。人在实践中通过分化对象的活动，当它再建立起统一联系时，其间的关系便发生了“逆转” ，人由被支配的地位变成了物的主人。哲学也正是通过分化世界的活动，在不断揭露人及其对象世界蕴涵的矛盾关系中，促使人日益提高自我意识，以便更自觉地以人的态度对待人和外部世界，即逐渐把“自然世界”转化为“属人世界”。 按照这种认识，哲学发展的全部历史便展现为一幅从分化世界、揭露矛盾中日益逼进、深入人自身的清晰图景。我把以往的哲学归结为经历了三次大的分裂、统一的圆圈发展过程，即：（１）自然物质世界与超自然精神世界的分裂和统一；（２） 内心观念世界与自在客观世界的分裂和统一；（３） 主体人化世界与客体自然世界的分裂和统一。三个圆圈与哲学理论的三个主要历史形态即（１）本体论哲学、（２）认识论哲学、（３）人本论哲学大体相适应。同时，它也与人类思想史对人自身认识的三个主要发展阶段即（１） 笼统地直观认识阶段、（２）反思地分析认识阶段、（３）自觉地综合认识阶段大体相适应。 在这里，如果从哲学思维方式的角度去分析，我们会看 ６５今日中国哲学 到以下几种基本形式：（１）从肉体和灵魂原始统一关系出发的“自然观点” ；（２）肉体和灵魂彼此分裂和对立的二元论观点；（３）从脱离自然（肉体）抽象化的人（灵魂）出发的单纯“意识论观点” ；（４）从脱离人（灵魂）抽象化的自然（肉体）出发的单纯“存在（物质）论观点” ；（５）肉体和灵魂抽象统一的人本学观点。 当今我们正处在历史伟大转折的时期。传统社会在走向现代社会，传统文明在走向现代文明。这就意味着传统的人在向现代人转变。 哲学毫无疑问地也必然发生深刻的变化。 未来的哲学将向何处发展，它的基本趋向是什么？这是我们从事哲学事业的人不能不加以深思的。 走向全面发展的人要求反映人的全面本质的理论，是未。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。 来哲学发展的基本趋向。。。。。。。。。。。 中国一向有中国的哲学。现代的中国也应当有现代中国自己的哲学。没有自己哲学家的时期应当尽快结束。现代中国的哲学必须是具有现代性、世界性的哲学。但它必须立足中国已有传统，主要反映中国现实发展的需要和问题。我曾提出，这一问题已经提上日程，不容再迟延，应当大家通力合作及早解决。 问题当然很复杂，需要研究的情况和问题很多。但有一点是愈来愈清楚了，这就是无论从理论或现实考虑，人都是核心问题，必须抓住“人”不放。 人的意识的每一次进步，也就是人从自身和外部世界束缚中的一次解放。正如马克思所说的，人的“任何一种解放都是把人的世界和人的关系还给人自己” （《马克思恩格斯全 今日中国哲学７５ 集》第１卷，第４４３页）。 现时代的人已进入全面发展自己的本质的历史阶段，他所需要的当然也应该是反映人的全面本质的哲学。 这样的哲学，我称之为“类哲学”。 “类哲学” 既是适应人的未来发展的哲学的未来本质，也。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。 是哲学发展趋向成熟的理论形态。。。。。。。。。。。。。。。 进入９０年代以后，我自觉思想更加明确。 今天我们究竟需要一种什么样的哲学精神、哲学理论、哲学模式？如果认为哲学归根结底不过是人的自我意识理论，那末，要了解哲学应有的变化，首先就要看今天的人正在发生何种样变化、人正在变成何种样人。人是哲学变化的实体基础，人的未来是怎样的，哲学的未来也就将是怎样的。 正是在这一期间，我国明确地确立了社会主义市场经济的体制。市场经济，在我看来既是一种经济的活动方式、运行机制，同时又是人的特定的社会交往形式和存在方式。它的最重要的历史作用正是在于后者，代表着人的历史地生成，即具有自立自主性质的个体独立人格的生成。在思考这一问题过程中，我深受马克思关于人的历史发展的三形态或三阶段学说的启发。马克思指出，人的发展须经从最初的“人的依赖关系”形态，经过“以物的依赖性为基础的人的独立性”阶段，才能进到“建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们的社会财富这一基础上的自由个性”的更高存在形态（见《马克思恩格斯全集》第４６卷［上］，第１０４页）。 按照马克思的这一学说，从群体主体的存在形态到“自 ８５今日中国哲学 由人格“的联合体，中间个人走向分化、形成单子式的个人主体是不可避免的必要发展阶段。只有在个人获得独立性即生成为独立的”人“之后，人才能充分实现类本质从而成为真正的”类存在“。 而这正是市场经济的发展所应承担的任务。 个体本位形态是通过对物（金钱、商品）的依赖性而实现的，具有正面的和副面的双重性作用。这点表明它只是走向更高形态的一个过渡阶段。当着个人主体形成之后，随之也就暴露出它的严重的局限性，促使它向更高的自为主体即类存在形态发展。今天的世界就处在这样的变革和发展的阶段，当前人们所面临的那些具有全球性的问题，如环境、生态、能源、粮食问题等等，都是只有从统一的类关系中才能获得真正解决的问题。 它预示人类正在走向人与人的本质的统一、人与自然的本质的统一的一体化存在形态，这也就是类的存在形态。 哲学的理论形态与人的发展形态是完全相适应的。如果说古代哲学反映人对异己力量的依赖状态，创造出了以非人的形式表现人，以追求终极存在、先定本质、永恒本体和绝对真理为基本特征的理论形态；从近代迄至现代则适应个人走向独立发展的状况，哲学被引向弘扬人的主体性、追求人的价值关系，形成了以个人体验为基础、具有相对主义多元化特征的理论形态；我们就可以有把握的肯定，随着人从个体本位走向以类为存在本位的变化，哲学思维方式、哲学理论形态也定会发生相应的根本变化，即从个人体验的哲学转变为具有更为广阔视境的类主体哲学。 类哲学是哲学趋向未来的理论形态，也是哲学理论走向 今日中国哲学９５ 成熟的存在形态。正象人的类形态是群体形态、个体形态的否定之否定一样，类哲学也将是古代哲学和近现代哲学的否定之否定。 这就是目前我正在探索和思考的课题。 总结哲学历程的全部发展，如果集中到一句话，那就可以这样说：哲学史就是从非人走向人，从追求虚幻的“本真人”走向活生生的现实人，从抽象化的片面本质的人走向全面本质的具体的人，最后完成类本质理论的过程；与此相适应地，同时也就是从非人世界走向人的世界，从追求虚幻的“本体世界” 走向现实的生活世界，从抽象化和永恒化的彼岸世界走向充满矛盾的此岸人间世界、最后实现类存在哲学的发展过程。 想一想我国半个世纪来所走过的，不也是从虚幻抽象的人及其幻化的理想世界，回到现实具体的人及其真实的生活世界的历程吗？ 哲学走过的历程如此，我国历史走过的历程如此，我个人的思想历程同样如此。我从本体论接受哲学，经过了认识论、实践论的发展阶段，最后才捕捉到现实的和具体的“人” ，确立了“类哲学”的观念。我的思想当然还在变化中。 从这一意义说，许多年来我发表的许多见解，其中肯定会有这样那样的不少偏失。但我思想的演进与哲学和历史的进程能够大体保持一致，这就是我个人得以宽慰的主要之点。 （写于一九九三年，一九九五年六月补充） 附 主要论著目录 ０６今日中国哲学 一、主要著作：（１） 《论辩证唯物主义与历史唯物主义的关系》，与刘丹岩合著，上海人民出版社１９５８年５月出版。 （２） 《剖析唯心主义》，辽宁人民出版社１９５８年２月出版。 （３） 《唯物辩证法的实质与核心》，上海人民出版社１９５９年１２月初版，１９８０年２月再版。 （４） 《欧洲哲学史纲》，合著，吉林人民出版社１９７９年８月出版。 （５） 《马克思主义哲学基础》，上、下册，主编，人民出版社１９８５年１０月（上册） 、１９８７年６月（下册）出版。 （６） 《哲学与主体自我意识》，吉林大学出版社１９８８年４月出版。 （７） 《欧洲哲学史纲新编》，主编，吉林人民出版社１９０年１２月出版。 （８） 《哲学的憧憬》，吉林大学出版社１９３年６月出版。 二、主要论文：（１） 《只有依据客观规律才能发挥人的主观能动作用》，载《吉林大学人文科学学报》１９５８年第４期。 （２） 《论唯心主义哲学的认识论根源》，载《吉林大学学报》１９６２年第３期。 （３） 《坚持真理问题上的唯物主义与辩证法统一的原则》，载《吉林大学学报》１９６３年第３期。 （４） 《论矛盾问题的“精髓”学说的意义》，载《哲学研究》１９７９年第１期。 （５） 《论恢复辩证法的思想权威》，载《社会科学战线》１９８０ 今日中国哲学１６ 年第１期。 （６） 《论对立面的同一与转化》，收入《唯物辩证法讨论集》，广西人民出版社１９８２年８月出版。 （７） 《论哲学科学的对象和体系》，载《社会科学战线》１９８２年第１期；收入《读书便览》，江苏人民出版社１９８３年３月出版。 （８） 《马克思论个人活动与历史规律的关系》，载《吉林大学学报》１９８１年第６期。 （９） 《论辩证法就是认识论》，载《社会科学战线》１９８３年第２期；《新华文摘》１９８３年第期转载。 （１０） 《论研究社会主义社会矛盾问题的原则》，载《学术研究》１９８４年第５期；收入《社会主义社会辩证法研究》，广东人民出版社１９８５年出版。 （１）《对研究矛盾问题的若干想法》，载《国内哲学动态》１９８５年第３期；《新华文摘》１９８５年第５期转载。 （１２） 《论马克思主义哲学的对象》，载《哲学研究》１９８５年第８期。 （１３） 《论现有哲学教科书体系必须改革》，载《文史哲》１９８５年第５期。 （１４） 《哲学研究现状和发展》，载《哲学社会科学研究现状和发展》一书，北京大学出版社，１９８５年７月出版。 （１５） 《哲学生命的基础》，载《现代哲学》１９８５年第１期；１９８６年１月２０日《人民日报》摘载。 （１６） 《哲学体系改革的尝试》，载《吉林大学社会科学学报》１９８６年第１期。 ２６今日中国哲学 （１７） 《论哲学对象的历史演变》，载《江淮论坛》１９８５年第６期。 （１８） 《论哲学及其教科书体系的改革问题》，载《辽宁大学学报》１９８６年第２期。 （１９） 《论哲学的发展问题》，载《社会科学战线》１９８６年第４期；《新华文摘》１９８７年第３期转载。 （２０）《论哲学观念的转变——哲学探进断想之一》，载《哲学研究》１９８７年第１０期；《新华文摘》１９８８年第１期转载。 （２１） 《人学论纲》，与孟宪忠合作，载《吉林社会科学》１９８８年第１—２期。 （２） 《从对人的研究到人学》，与孟宪忠合作，载１９８８年６月６日《人民日报》；《新华文摘》１９８８年第８期转载。 （２３） 《哲学与自然世界属人世界的关系——再论哲学对象问题》，载《天津社会科学》１９８８年第３期。 （２４） 《论实践观点作为思维方式的意义——哲学探进断想之二》，载《社会科学战线》１９８８年第１期。 （２５）《“哲学贫困”辩析——哲学探进断想之三》，载《松江学刊》１９８８年第１期。 （２６） 《重新评价唯物论唯心论的对立——哲学探进断想之四》，载《时代论评》１９８８年创刊号；《新华文摘》１９８９年第２期转载。 （２７） 《再论实践观点的超越性本质》，载《哲学动态》１９８９年第１期。 （２８） 《理论的命运与中国的命运》，载《时代论评》１９８９ 今日中国哲学３６ 年第１期。 （２９） 《中国需要自己的社会发展理论——对十年改革的消化与思考》，与孟宪忠合作，参加１９８８年１２月“全国纪念十一届三中全会十周年理论研讨会”并获优秀论文奖，载《天津社会科学》１９８９年第１期；收入《理论纵横。哲学篇》，河北人民出版社，１９８８年１２月出版。 （３０） 《二十世纪哲学意识及当代中国哲学取向》，与孟宪忠合作，载１９８９年３月１０日《光明日报》。 （３１） 《从“理论硬核”上变革哲学观念——剖析本体论化的哲学模式》，与孙正聿合作，载《吉林大学社会科学学报》１９８９年第２期。 （３２） 《中国现代哲学观念变革问题研究》，载１９２年８月１０日《光明日报》。 （３） 《当代社会发展观的重建》，与邴正合作，载１９２年９月２４日《社会科学报》。 （３４） 《改革需要什么样的哲学精神？ 》，载１９２年１２月２５日《文汇报》。 （３５） 《哲学的生命在于创新》，载《天津社会科学》１９２年第６期；《新华文摘》１９３年２期转载。 （３６） 《哲学回归现实世界之路——评哲学本体思维方式的兴衰》，载《社会科学战线》１９３年第３期。 （３７） 《重提哲学的改革问题》，载《哲学动态》１９３年第３期。 （３８） 《人是哲学的奥秘——我对哲学如是说》，载《哲学研究》１９３年第６期。 ４６今日中国哲学 （３９） 《别了，传统理性主义时代——面向２１世纪的社会发展趋势和社会发展观变革》，与邴正合作，载《天津社会科学》１９３年第３期；《新华文摘》１９３年第８期转载。 （４０） 《论中国现代哲学观念变革问题》，收入《改革开放正在掘进岩层——首届中国文化观念变革研讨会文选》，中国广播电视出版社１９３年８月出版。 （４１） 《市场经济、个人主体与现代哲学》，载《吉林大学社会科学学报》１９４年第１期。 （４２） 《主体呼唤的历史根据和时代内涵》，载《中国社会科学》１９４年第４期。 （４３） 《从人的生成发展看市场经济》，载《江海学刊》１９５年第１期；《新华文摘》１９５年第４期转载。 （４）《市场经济与当前中国社会的发展》，载《哲学动态》１９５年第２期。 （４５） 《未来哲学展望》，载《社会科学战线》１９５年第２期。 （４６） 《突破真理论的传统狭隘视界》，载《哲学研究》１９５年第８期；《新华文摘》１９５年第１０期转载。 （４７） 《价值与人》，载《长白论丛》１９５年第６期。 （４８） 《人与哲学》，载《求是学刊》１９５年第６期。 （４９） 《哲学——一种精神意境》，载１９５年１１月２３日《光明日报》。 （５０） 《人学研究与哲学》，载《江海学刊》１９６第年第１期。 人学：马克思主义的回答 袁贵仁 （一） 每一个历史时期的哲学研究都有自己的热点。我国新时期哲学研究的热点是人、文化和价值三个方面。它们相互影响，其中又以人为中心。文化理论和价值理论，在一定意义上可以说是人的理论的扩展和深化。这个看法哲学界未必人人都同意，但我是这么认识的，也就照着这个认识去做。十几年来，我从价值学的角度研究认识，从人学的角度研究价值，从历史观（人生观、价值观）的角度研究人，大致经历了从认识论经过价值学到人学，最后达到历史观这样一个发展过程。 回顾走过的道路，我的哲学研究虽然涉及较多领域，但到目前为止，最主要的还是人学和价值学，归根到底是人学。 （二） 所谓人学，是以人这一特殊社会存在物为研究对象，探讨其生存和发展的最一般的规律的科学。历史上对人的问题 ６６今日中国哲学 的研究主要是在“人的哲学”和“人的科学”两个领域，它们分别从哲学和科学的角度，以哲学和科学的方法研究人的某些方面的问题。事实证明，缺乏人学这一中间层次，“人的哲学”和“人的科学”对于人的研究是不全面的，存在着许多缺陷。 “人的哲学” ，也就是从关于人的本质、地位和使命的哲学探讨。在哲学中，人是作为整个世界中与“自然”不同的类存在物驾审视和研究的。换句话说，哲学对人的研究，主要限于“人类”的层次，民族、阶级、特别是“个人” ，均在哲学的视野之外。一切旧哲学，之所以长期陷于关于人的抽象议论，一个重要的原因就在于它长期满足于从外在特殊方面寻找人作为一个“类”与自然和其它动物的不同，于是便有了人是政治动物，人是理性动物，人是制造工具的动物等种种说法。马克思主义哲学主张用现实的人及其历史发展的科学来代替对于抽象人的议论，涉及到人民群众、阶级政党和个人。但是须知，这里的理论逻辑是：个人（领袖）是政党的代表，政党是阶级的代表，阶级是人民的代表，人民是人类的人莆，其思维的焦点仍然在于人类，而不是个人，其理论兴趣也是整个人类社会的进步和发展趋势问题，而不是个人的人生目的和义务问题。这说明，哲学对人的问题的思考是多方面的，但也是有局限的。哲学所探讨的是人和自然关系中关于人类的一般问题，没有也不可能包括人的问题的各个方面，它有自己的理论视野和研究范围。 “人的科学” 是一个多义词。 马克思在《１８４４年经济学哲学手稿》中把它同单纯以自然界为对象的“自然科学”相并 今日中国哲学７６ 列称为“关于人的科学”。所谓“关于人的科学” ，是在人与自然、社会和精神三种关系中研究个人和人类，特别是个人的存在、行为和发展问题。在这个意义上，“人的科学”不是一门科学而是一个学科群。由于人是作为自然、社会、精神三种关系中的对象性存在物，是自然、社会和精神的统一体，所以人的科学可以相对地分为“人的自然科学。 （如人体解剖学、人体生理学） 、“人的社会科学”（如经济学、伦理学） 、“人的精神科学” （如心理学、逻辑学）。每一门“人的科学” 都有自己的概念体系和方法，自己的理论角度和内容，分门别类地研究人的自然的、社会的或精神的某些方面。例如人的属性，从生理学的角度，人是无羽毛的两足动物；从心理学的角度，人是理性动物。又如人的自由，从心理学的角度，人有理性自由；从社会学的角度，人有政治自由。再如人格，伦理学把它理解为“人的道德品格” ，心理学把它理解为“人的心理性格” ，法学把它理解为“人的法律资格”。这种对于人的分门别类的研究是必要的，但它的弊端也是显而易见的。 道理很简单，人并不是如某些旧哲学家所说的那样只是一架机器，而是一个活生生的有机体。研究人最为重要的方面是把人作为复杂系统进行整体思考。这就需要有一门科学在对各门“人的科学”进行整理和综合的基础上，使人的研究理论化和系统化，构成一幅关于整体的人的完整图景。这门科学就是人学。 所以，人学不是“人的科学”的简称，人学的内容不是各种人的科学知识的汇集，它要在各咱“人的学科”的基础上揭示人的存在中自然因素、社会因素和精神因素的辩证统 ８６今日中国哲学 一以及它们之间相互作用的机制；揭示人的行为中生理需要、社会需要和精神需要的辩证统一以及它们之间相互作用的方式。 不能说“人的科学” 丝毫没有注意到各学科间的联系，特别是现代尤其是这样，但它们对于联系本身的问题并不感兴趣，主要是在联系的背景下着眼于各自的问题。人学则正好相反，它是把各门人的科学知识作为背景而侧重研究各种知识之间的联系和关系，从而提供一个着眼于人的整体的理论知识体系。 人学既不同于人的哲学和人的科学，但人学又离不开人的哲学和人的科学。确切地说，人学是介于人的哲学和人的科学之间的一门交叉科学。带有哲学和科学的双重性质。它以人的哲学为指导，有什么样的哲学就有什么样的人学，人的哲学关于人的本质等问题的论述客观上决定着人学一系列问题的解决。与之相联系，人学又是人的哲学联系现实的一个环节，人的哲学通过人学影响和规定人的行为和活动，帮助人们树立正确的世界观、人生观和价值观。人学要以人的科学为基础，依赖人的科学提供的观点和材料，随着人的科学的发展而不断充实自己的内容和改变自己的形式。 反过来，人学可以拓展人的科学的视野和思路，增强研究的综合意识，引导其健康地向前发展。 就人学和人的哲学、人的科学的联系而言，它虽然介于二者之间，但实质上更加接近于人的哲学。哲学方法在对人作整体思考中具有特别重要的意义。 整体并不是部分之总和，整体思考也就是一定意义上的体质的思考。对于人来说，理解了人的本质也就在一定程度上把握了人的整体。 无论如何， 今日中国哲学９６ 现代人学都难以完全排除其母体哲学的印记。人学正处在从哲学中分化、独立出来的过程之中。 （三） 人学研究，包括基本理论、现实问题和历史考察三个层次。它们相互制约，其中又以基本理论为基础。基本理论是观点也是方法，观点、方法不同，对现实和历史的认识和理解也不同。这些年，我比较关心当代人类特别是我国社会主义现代化建设新时期、社会主义市场经济新阶段中人的现实问题，也比较重视学习和吸取历史上优秀的人学思想遗产，但这些始终都是围绕基本理论进行的，重点仍然放在马克思主义人学基本理论方面。 对于马克思主义人学，国内外学术界有不同看法。一种意见认为，马克思主义不包括人学，他们通常把马克思看作一个“经济唯物主义者”。另一种意见认为，马克思的学说就是人的学说，他们把马克思看作一个“真正的人道主义者”。 这两种意见都是不正确的。它们表现上正好相反，实际上却犯了一个共同的理论错误，那就是把人的学说、人学思想和抽象和人道主义、人本主义简单等同起来。 在他们看来，既然马克思曾经在其论著中反复批判了旧哲学中抽象的人道主义、人本主义，所以马克思的学说中就不可能包含有人的学说、人学思想；反过来，既然马克思的论著中不家大量关于人的问题的言论，包含着人的学说、人学思想，所以马克思的学说也就是一种人道主义、人本主义。 这种思维逻辑显然是不能成立和违背马克思的思想实际 ０７今日中国哲学 的。的确，历史上的人道主义、人本主义思潮都在一定意义上重视从的问题和研究人的问题，但是不能反过来说凡是重视人的问题、研究人的问题的就一定是抽象的人道主义、人本主义，正像不能说凡研究意识的就是唯心主义，研究个人的就是个人主义，研究非理性的就是非理性主义一样，在人的学说、人学思想上，马克思主义与非马克思主义，反马克思主义的区别不在于是否重视和研究的问题，而在于研究的什么样的人，怎样研究人，为什么研究人，以及通过研究得出怎样的结论。马克思一生关心无产阶级和劳动人民的命运和解放，可以说是十分重视人的问题和关注“人的科学”的。 恩格斯把马克思所创立的历史唯物主义称作“关于现实的人及其历史发展的科学” ，由此我们不难看出马克思的思想体系与人学思想的内在联系。 实际上，唯物主义历史观的创立过程也就是马克思主义人学思想的形成过程。 正是在唯物史观的形成、发展过程中，马克思明确了人学研究的基本立场，这就是坚定站在人民群众一边，始终追求人类的幸福，以此确定人学研究的目的和内容，衡量人学领域中的是非和得失，以及建立人学研究的学风和文风。 也正是在唯物史观的形成、发展过程中，马克思提出了一系列精辟、深邃的人学观点。例如，在人和自然的关系中，自然界对于人具有优先地位，世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程；在人和社会关系中，社会本身即处于社会关系中的人本身，人的本质在现实性上是一切社会关系的总和；在人和劳动的关系中，人是劳动的前提，也是劳动的结 今日中国哲学１７ 果，社会生活本质上是实践的，自由自觉的劳动是人的类特性；在人和历史关系中，人是剧作者，也是剧中人，社会历史规律即人的活动规律；在个人和群众的关系中，历史是群众的事业，各个人的意志产生的无数个力的平行四边形融合为一个总的合力；在个人和阶级的关系中，人的个性受非常具体的阶级关系的制约，社会发展就是由“偶然的人”向“有个性的人”转变，最后达到“自由个性” ，等等。 还是在唯物史观的形成、发展过程中，马克思形成和运用了许多重要的人学研究的方法原则。这是马克思人学思想中内容最丰富、最精彩和最有普遍意义的部分。例如，把人看作复杂系统，从哲学、经济学、政治理论等多学科、多角度、多层次对人进行整体研究的整体性原则；主张从现实的人出发，反对关于“抽象的人” 、“一般的人”的空洞议论，研究从事实际活动的人的现实性原则；强调劳动实践是人的存在方式，是人和动物的最终的唯一的区别，把劳动实践的观点看作人学理论首要的和基本的观点的实践性原则；要求对事物从实践的角度去理解，对实践从人的角度去理解，对人从主体的角度去理解的主体性原则；突出考察人的历史发展，着重研究历史地发生了变化的人的本性的历史性原则，等等。 总之，马克思创立的无产阶级思想体系中包含着十分丰富的人学思想，马克思人学思想的形成是人学研究历史上的重大变革。认为马克思主义是“人学空场” ，这是歪曲；认为马克思主义不包括人学思想，这是误解。但是，把马克思主义和人道主义、人本主义等同起来，这也是不正确的。 作为特定的社会思潮、哲学理论，人道主义、人本主义 ２７今日中国哲学 有特定的内涵，主要特点是以人为本，把抽象的人作为中心研究哲学和人文社会科学，并不以变人人性为尺度来衡量和评判不断变化和发展着的人类社会。马克思与此不同，他从“现实的人”出发，研究“历史中行动的人” ，一方面从人的角度去理解劳动，从劳动的角度去理解社会，同时又从社会的角度来理解劳动，从劳动的角度来理解人。马克思说。人是劳动的前提也是劳动的结果，人首先是劳动的结果然后才是劳动的前提。马克思的人学思想批判地吸取了历史上的人道主义、人本主义的合理因素，在唯物史观的基础上创立了关于人的科学学说。把马克思主义等同于人道主义、人本主义就从根本上否定了马克思主义产生的革命意义。 马克思主义博大精深，其丰富的内容决不是人学所能包容的。 仅以唯物史观而言，它就是人学所不能包括和代替的。 唯物史观研究人类社会当然不能离开对人的研究，但社会和人毕竟是不等同的，社会不是个人的简单集合，它有自己的特殊的系统质，否则就不会有“人和社会”这样的哲学问题。 人学只是唯物史观的一个方面。当然，人学也不是唯物史观所能包括和代替的。如上所说，哲学只能以哲学的方式研究人的哲学问题，人学还有许多问题是唯物史观并不研究也不应当研究的。 （四） 人学理论是个有机整体。 我认为，在这个有机整体中，人的本质问题是其基础和核心。古今中外人学思想史上的一切分歧，在一定意义上说，都是由对人的本质问题看法的分歧 今日中国哲学３７ 所引起的。 马克思主义人学理论体系也是建立在人的本质理论的基础之上的。在马克思的论述中，人的本质中的“本质”一词，是原因、根源的意思，是人之所以成为人的根据。人的本质问题实际上是指什么使人成其为人的问题，是人如何产生和发展的问题。 按照这样的理解，人性和人的本质是不同的。人性是人在外在属性方面与动物的区别，人的本质则是人作为人的内在根据。讲人性，是把人和其它动物相并列作一种静态的比较，在整个动物系统内说明人是动物的一种，和其他动物有不同。讲人的本质，是对人和动物所作的一种动态分析，说明人是怎样从动物中脱胎而来和提升出来的。在这里，人不再是动物的一种和其他动物相并列，而是作为自然生物进化中的崭新形态和整个动物界相区别。人是克服了所有动物的存在方式、活动方式的局限性而最终从动物中“提升”出来的劳动者、社会历史活动的主体。 那么，什么是人的本质呢？马克思的回答是劳动。通过劳动，使类人猿的肌体、四肢、大脑逐渐变为人的机体、四肢和大脑，使动物水平的自然属性提升为人的自然属性；通过劳动，人们形成一定的生产关系并在此基础上形成丰富多样的人际交往，使动物的群体性提升到人的社会性；通过劳动，在分工与合作中产生了语言符号和文化，棕就为意识的进化提供了有力的支撑物和推进器，从而使支物处于萌芽水平的智能跃进到人的意识、思维和理性。 劳动作为人的本质，准确的说法应当是：劳动是人类的 ４７今日中国哲学 本质或人的类本质。对于一般事物或动物来说，揭示出类本质，找到它区别于其他事物的根本属性就够了。 人则不同，劳动不是人类个体所固有的特性，人作为孤立的个体并不具有这些特性，并不能从事现实的劳动。 而且，在社会历史上，不同时代、不同阶级的劳动是很不相同的。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中提出：人的本质并不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。如果说劳动是人的类本质是把人作为类看待，强调人和动物的区别，那么，一切社会关系的总和则主要指“单个人” （个人） 的本质，把个人以及民族、阶级作为一定社会关系的载体，把人与人相区别。 人是社会劳动的产物，也是社会劳动的主体。人作为社会劳动的主体具有主体性，人的这种主体性不是与生俱来的，而是通过劳动实践形成、表现和确证的。劳动是主体生存的基础，主体发展的动力，主体自我表现、自我肯定的形式。 离开劳动过程，人无从表现自己的主体性；离开劳动产品，人无法确定自己的本质力量；离开劳动，人无法肯定自己的主体地位。在一定意义上可以说，人就是人的劳动，人的主体性实际上就是人的劳动特性。 人的主体性的涵义是十分丰富的，主要是指人作为活动主体的自觉性、自主性和自为性。主体的自觉性主要表现为主体能力，主体的自主性主要表现为主体权利，而自为性则侧重于主体的目的，表现为主体活动的尺度和根据。 人的主体性是一个总体概念，它是人的最根本的属性，是人区别于其他事物的最根本的标志。马克思主义哲学所说的 今日中国哲学５７ 人，实际上就是作为认识主体和实践主体的具有主体性的人。 主体性的有无和大小直接影响和制约着人的人格、人性和自由。 人格是人们运用较为广泛的一个概念。哲学的人格概念特指人作为活动主体的资格。作为人格，人的存在状态实际上是人的主体状态，人的特性实际上是人的主体特性。人只有作为社会活动的主体才具有人格，人也只有具备了独立的人格才能成为真正的活动主体。这就是马克思主义哲学对于人格概念的理解。 人作为活动主体具有主体性和人格，这是主体的普遍特性。但在每个个体身上，由于主观条件的限制和影响，其主体性和人格是有差别的。这种主体笥、人格在个体身上的特殊表现，就是哲学所理解的人的个性。换句话说，哲学把人格理解为主体资格、主体性的表现，而把个性理解为某种特殊的主体资格、人的主体性的个体表现。 人的主体性、人格、个性有在于活动主体身上，却外显于人的活动之中，构成人的活动状态。这种作为人格、个性投射，主体性外化的活动状态，哲学称之为“自由”。人的自由和人的主体性是不可分割的。人的主体性对于活动着的人来说是人格、个性，对于人的活动来说则是人的自由。人格、个性和人的自由是人的主体性在从事活动的人和人的活动两个方面的表现。 关于自由，人们通常理解为对必然的认识和对世界的改造。 这种理解是不确切的。 对必然的认识和对世界的改造，这是人们获得自由的两种途径，或者说是人的自由的两种表现 ６７今日中国哲学 形式，本身并没有回答什么叫自由。根据马克思主义经典作家关于自由王国的论述，自由作为一个哲学范畴，它是主体活动状态的一种表征，反映人在认识和实践中追求和表现出的一种自觉、自主、自为的状态。自由活动，就是一种主体活动，就是一种反映和表现了主体的自觉性、自主性和自为性的活动。 人的主性的作用不仅表现在个人身上，提高人格，发展个性和增强人的活动的自由度，而且转化为一种活动能力，表现在社会方面，促进生产力的发展，推动人类社会进步。个人发展和社会进步，这是人的主体性相互联系着的两个方面的功能，它们相互影响、相互作用，不可分割的交织在一起。 能力通常被理解为从事或完成某种活动的本领或技能，在哲学中被广义地看作人在活动中形成和表现出来的能动力量，马克思把它称之为“人的本质力量” ，毛泽东把它叫作“人力”。无论“人的本质力量”还是“人力” ，这里的“人” 都不是一般意义上的人，而是作为活动主体的人。 人的能力，确切地说是人的活动能力或作为活动主体的人的能力。 在马克思主义人学中，人的能力和人的主体性是密切相关的两个概念。它们的有无和大小，它们的性质和程度，以及它们的形成和实现，都是相应和相称的，我们很难从发生学的角度判断和说明它们孰先孰后。事实上，它们是互为前提、相互影响和相互作用的。一方面，主体能力在活动中表现为主体性；另一方面，主体性要在现实活动中具体化为主体能力。所谓人的主体性的社会作用，实际上就是人的主体能力的社会作用。 今日中国哲学７７ 人的主体性或主体能力，是社会发展的动力，也是社会发展的目标。在马克思主义人学看来，这种动力和目标在社会历史主体身上是统一的。这种统一表现在人的价值的两个方面涵义的一致性上。 按照马克思主义的观点，人的价值包括两个方面的内容，一方面是个人通过主体性和主体能力的发挥，创造社会财富，向社会做贡献；另一方面是社会尊重人的主体地位和权利，满足人的需要，提高和发展个人的主体性和主体能力。前者是人及其主体性、主体能力作为社会发展“动力”的价值，可以叫做“人生价值” ；后者是人的主体性、主体能力作为社会发展“目标”的价值。可以叫作“人格价值”。 人的价值是价值形态的一种。价值是主客体之间的一种关系，表示客体对主体的意义。事物对人的意义称“事物的价值” ，人对人的意义称“人的价值”。由于人是可以分为个人、集体和社会等不同形式的，因此人的价值作为人对人的意义就有两种不同的涵义；一是在人与人的关系上，人作为个体对于他人、集体和社会的意义；二是在人与自然的关系中，人作为类对于自身的意义。 人的价值首先是指在人与人的关系中，人作为价值客体，能够满足他人、集体和社会的需要，对他人、集体和社会具有一定的积极意义和作用。这种价值，人们称之为“人生价值”。 它说的是人怎样获得和表现自己的价值，使自己的一生成为有意义的一生，即有益于他人和社会的一生。人的价值还有另外一层涵义，就是人作为类，在与物的对比中所具有的价值。 在与自然物的关系中，人是认识和改造自然的主体， ８７今日中国哲学 人的价值即人作为认识主体和实践主体的价值。这是人的价值与动物的价值的最根本的不同。从人类整体来说，物的价值本质上是人所创造的，人是一切价值的创造才；物的价值本质是对人类而言的，人类的价值是自己对自己而言的，人是一切价值的消费者和衡量、判断的尺度。 由于物质财富、精神财富能够满足人的需要，是有价值的，因而创造物质财富和精神财富是有价值的，因而劳动的主体、价值的创造才——人也是有价值的。在这里，人的价值就是人的劳动创造性和创造能力，就是对于人的主体性、主体能力的尊重和提高主体性、主体能力的需要的满足。这种价值可称之为“人格价值”。 它说的是人有无价值，强调的是满足人作为劳动主体的生存、享受和发展的需要，尊重人作为劳动主体的主体性和主体能力。 人的主体性不是天赋的，而是后天经过学习和训练形成的；人的主体性也不是静止的，而是在人的活动中不断得到提高和发展的。提高人的主体性，发展社会生产力逐步改善人民的物质、文化生活，这是社会主义社会的根本任务。 在生产劳动中，人是第一因素，是“首要的生产力（列宁） ，人的主体性对于生产劳动的形成发展、成败得失，具有决定性的意义。那么，如何提高主体生产力，增强人的生产劳动的主体性呢？邓小平同志根据马克思主义的基本原理和人类社会发展的实际，提出科学技术是“第一生产力”的论断，深刻地阐明了科学技术的提高主体性、发展生产力中的地位和作用。 劳动者和科学技术的结合，构成了人的主体性、主体生 今日中国哲学９７ 产力，成为生产劳动的“人力资源”。人力资源是人在生产劳动中所具备和投入的主体能力，按马克思的说法也就是人在劳动中运用的“体力和脑力的总和”。 对于人力资源的作用问题，人们的看法经历了一个变化发展过程。在很长的一个历史时期内，人们一直认为人力资源是经济发展的一个辅助力量。 就是说，与物力资源相比，人力资源处于相对次要和辅助地位上。 ２０世纪以来，尤其是第二次世界大战结束后，现代发达国家的社会经济生活中出现了一个明显的新趋势，那就是物质资源的经济收益率日益下降，而人力资源的经济收益率日益提高，经济发展对人力资源的依赖程度越来越高。 人力资源直接取决于人的生理素质、心理素质、科学文化素质和思想道德素质，包括人的体力资源和智力资源两个方面，其中最主要的是人的智力资源。这是和科学技术在当代生产中特别重要的作用联系在一起的。在当代社会，相对于物力资源，人们提出“人力资源”新概念；在人力资源和物力资源的比较中，人们更加重视和突出人力资源；在人的体力资源和智力资源中，人们尤其看重智力资源的开发和作用。 这种资源观与“劳动者是首要的生产力”和“科学技术是第一生产力”的马克思主义的生产力理论是完全吻合和一致的。把它们结合起来思考，我们就不难发现：说人力资源高于物力资源，实际意思就是“劳动者是首要的生产力” ；说智力资源高于体力资源，实际意思就是“科学技术是第一生产力”。 所谓劳动者的智资源，也就是劳动者所掌握的科学技 ０８今日中国哲学 术，就是劳动者的科学文化素质。 在提高人力资源、人的主体性和发展生产力的过程中，教育具有特别重要的作用。教育是科学技术由知识形态生产力转化为主体性、主体能力而最终成为现实生产力的中间环节，是传递科学技术知识的重要手段，是科学技术知识再生产的有效途径，还是实现生产管理现代化的重要因素。 教育对人的发展的作用是巨大的，但按照辩证法的观点，教育还只是人发展的外因。什么是人的发展内因、人的发展根据呢？那就是人的劳动。这是由人的本质和劳动的特性决定的。人离不开劳动，因为人的本质是劳动，劳动是人之所以为人的根据。 而劳动，都是主体和客体之间的相互作用，它是一个双向的运动过程，既指向客体，又指向主体；既改造客体，又改造主体。正是在这个相互作用、双向改造的过程中，主体和客体相互促进、协调发展。 （五） 研究人学的基本理论，有马克思主义哲学、中国哲学和西方哲学三个思路。它们相互作用，其中又以马克思主义哲学为主导。当代中国人学理论的发展，要在马克思主义哲学的指导下，高度重视不同人学思想体系之间的继承职累、开放交流，不断融合会通。研究、掌握中国哲学、西方哲学中的人学思想，特别是马克思主义经典作家的人学思想，是当代中国人学研究者的基本功。我现在正在写作的《中西人生哲学比较研究》和《社会主义价值观念建设》，就是根据这样的研究动机和在这样的思维背景下产生的。 学无止境，当前， 今日中国哲学１８ 我国人学理论还处于形成之中，尚待开拓的领域和深化的问题都还很多。我愿继续努力！ （袁贵仁，北京师范大学副校长，教授、博士生导师） 附 主要成果目录（一）主要著作（１） 《人的哲学》（主编） ，工人出版社１９８８年。 （２） 《管理哲学》（副主编） ，中国社会科学出版社１９８８年。 （３） 《价值学引论》，北京师范大学出版社１９１年。 （４） 《哲学中的主体和客体问题》（主编之一） ，中国人民大学出版社１９２年。 （５） 《人的素质论》，中国青年出版社１９３年。 （６） 《对人的哲学理解》（主编） ，河南人民出版社１９４年。 （７） 《市场改革与主体性》（与杨适、王锐生合著） ，北京师范大学出版社１９５年。 （８） 《人的价值问题探索》（主编之一） ，教育科学出版社１９５年。 （９） 《当代中国的唯物辩证法——邓小平著作中的哲学思想》，中国青年出版社１９５年。 （１０） 《马克思的人学思想》，北京师范大学出版社１９５年。 （二）主要论文（１） 《关于主体、客体和主观、客观的规定》，载《光明日报》１９８４年１１月１９日。 （２） 《价值与认识》，载《北京师范大学学报》１９５年第 ２８今日中国哲学 ３期。 （３） 《论价值真理的概念的科学性》，载《哲学研究》１９８５年第９期。 （４）《不能把认识对象和认识客体简单等同起来》，载《哲学研究》１９８６年第７期。 （５） 《价值观念和价值认识》，载《人文杂志》１９８７年第３期。 （６） 《论作为决策之主体的人》，载《河北学刊》１９８７年第４期。 （７） 《人的主体性和价值的哲学本质》，载《人学杂志》１９８年第２期。 （８） 《主体性和人的主体性》，载《河北学刊》１９８８年第３期。 （９） 《人性、人的本质和人的主体性》，载《求索》１９８年第４期。 （１０） 《人的哲学导论》，载《北京师范大学学报》１９８８年第４期。 （１） 《人的主体性的辩证法》，载《江海学刊》１９８８年第５期。 （１２） 《如何认识人的价值》，载《北京大学学报》１９０年第１期。 （１３） 《马克思主义价值学研究的构想》，载《北京师范大学学报》１９０年第６期。 （１４） 《马克思主义关于人的本质和人的价值的理论》，载《求索》１９１年第１期。 今日中国哲学３８ （１５） 《关于主体性的两个问题》，载《哲学动态》１９１年第２期。 （１６） 《论马克思人的全面发展观》，载《高等师范教育研究》１９１年第３期。 （１７） 《价值观念研究与价值学的发展》，载《哲学研究》１９２年第９期。 （１８） 《主体性原则与马克思主义哲学》，载《人文杂志》１９３年第９期。 （１９） 《论马克思的人学思想》，载《马克思主义与现实》１９３年第３期。 （２０） 《坚持和发展马克思主义人的学说》，载《探索》１９３年第５期。 （２１） 《试论人格》，载《北京师范大学学报》１９３年第５期。 （２） 《论人的素质》，载《社会科学辑刊》１９３年第５期。 （２３） 《社会主义建设活动中人的积极性问题》，载《中国特色社会主义研究》１９５年第１期。 （２４） 《社会主义建设活动中人的素质问题》，载《高等师范教育研究》１９５年第３期。 （２５） 《马克思人学研究的方法论原则》，载《江海学刊》１９５年第４期。 （２６） 《解放思想，勇于探索》，载《哲学研究》１９５年第８期。 物质进化论的人本哲学 韩民青 一、萌芽 太详细的时间已记不得了，好像是在小学四、五年级的时候，语文课本上有一篇关于马克思、恩格斯故事的课文。 我清楚地记得课文上讲到他们是伟大的革命导师，他们共同钻研哲学。语文老师还对“哲学”做了专门的解释，说它是一门很深奥的学问。可能是由于“哲学”二字在日常生活中太少见了，给我这幼小而又空白的心灵造成的印象也就分外深，这使我至今对这件事记忆犹新。 这就是我一生中与“哲学” 的第一次接触。 然而，要说真正地与哲学结下不解之缘，这还是以后的事，而且是经过了曲折岁月之后的事。 我自小酷爱学习，但天赋并不高，只是认真，有一股执着的追求热忱和不倦的奋斗干劲。我的学习成绩是随着上学时间的增长而逐年提高，到小学毕业时，我已是全校出名的品学兼优的学生。我顺利地通过了升学考试。正当我满腔热忱地准备迈进中学的大门时，文化大革命运动开始了。中学 今日中国哲学５８ 停课闹革命，我无法及时入学。作为领导干部的父亲，被当作“走资派”批判。我这个走资派的孩子，只好躲在家里等待着各种预料不及的灾难。 有一段时间，家里经常遭到查抄，衣物、家具、粮食、用品，无不被翻个乱七八糟。父亲多年收存的许多书籍也被扬了一地。我一边整理着这些书，一边翻阅着，不知不觉地便进入了另一个世界，一个由书籍打开了通向世界的窗口，使我着迷，令我神往。于是我便成了这一堆书的新主人。读书时间充裕得很，我也就在这堆书中找到了利用这段时间的途径。说实在的，我的小学生文化水平远远不能消化这些书本中的知识。这个时期的真正意义，对于我来说不过是进入一个读书、自学的开端。我的自学就是这样开始的。 中学复课后，我并没有因为正常的上课而中断自学。相反，在自学方面有了更好的条件。 学习的内容在不断扩大，围绕正常的课程而超前学习，在高中一年级时，我便自学完高中的全部课程，并开始学习大学的某些课程。由于课程学习的超前，使自己不必为日常课程所累，自学的能动性大大提高，我开始超出课程范围而拓展学习面，哲学、经济学、天文学、生物学等大量书籍成为我终日相伴的伙伴。但是，我对哲学的爱好并不在它的艰涩的概念上，而主要是通过哲学学习了解宇宙、人类、生物的奥秘。所以，我的哲学学习起初就不是像通常那样，即不是掌握概念体系，而是通晓物质世界、人类历史。我开始围绕哲学学习思考一些有关世界及人类的根本问题。在这些问题中，最使我倾心也是最使我费心思的问题是：人类到底是怎么回事，人类的结局是什么？ 尽 ６８今日中国哲学 管在当时我还是相当幼稚的，但有一点我却相当明显，这就是把学习和思考的重点放在认识世界与人类发展上。 中学毕业后，在那个年代是不能继续上大学的，我开始了三年的农村生活，艰苦的劳动既苦又甜，我仍利用业余时间坚持学习与思考。由于社会现实生活的干预远比中学生的学习强烈，这时我对人类的远景问题考虑得少了一点。因为它离开现实生活毕竟还是远一点。 二、目标把人类特别是人类的结局作为自己毕生探索的重大目标，是经过了一个漫长过程才牢固地扎下根的。 在中学时代，我在阅读哲学、生物学、人类学的著作中，碰到了一个使我一直不得安宁的问题。我发现，尽管谈论人类前途的著述很多，但基本的结论却是大体相同的，这就是认为：人类最终只能走向灭亡。这种灭亡是无意义无价值的灭亡：或者伴随太阳系、地球的灭亡而灭亡，或者由人类自身造成的困境而灭亡。这样一来，人类虽然曾作为“万物之灵”而兴旺发达了一阵子，甚至曾凌架于万物之上而大举改造自然，但到头来还是要竹篮打水一场空。当时，我还是一个充满幻想的中学生，对于这样一个人类结局是难以从心理上接受的。如果人类真的要走上无意义的灭亡之路，那么今天的轰轰烈烈的伟大事业又有何价值呢？人们又何必去努力拼搏呢？我不愿意接受这样一种关于人类结局的观点，我决心以自己的艰苦工作去探索出一条新路，一条人类的光明之路。所以，为人类探索一条光明之路的目标，是从中学时代 今日中国哲学７８ 便开始确立的。 然而，中学生的心理是不稳定的。这种不稳定并不是指目标上的不稳定，而是指经受磨难的承受力。当自己经过一些学习和思考之后得出了一些结论，心里开始高兴了。但这些结论是建立在软弱的知识基础之上的，缺乏较深的根基，经受不住相反意见的冲击。所以刚刚得出的结论又很快地被推翻了。 有时，是由于自己认识上的进步导致了旧结论的坍塌，这实际上是进步了。这样折腾一次，自己就灰心一次，后来又重新鼓起干劲。 在这个时期，毛泽东的哲人见解支撑了我。 他说，人类也是要走向灭亡的，但这种灭亡不是虚无，而是产生出更高级的事物来代替人类。他讲得比较原则，并未说人类会变成什么东西，但他的基本原则是清楚的：人类的结局不是零，而是更高级的事物。 他的观点成为我的思想明灯，使我在困境中坚持下来。不曾亲身体验过这种经历，是无法感受到这种支持作用的。 中学生的生活是充满幻想的，这有利于科学目标的树立，但这要经受严酷的现实生活的磨炼。中学毕业后，以我的学业成就（７门功课全优，而且是四个毕业班中唯一的全优） 完全可以顺利地考上大学。 但由于文化大革命运动仍在继续中，中学生不能直接上大学。 当时的大学，实际上也等于停办。 我在农村劳动了三年，又在基层工作了三年。 在这段时间里，现实生活中严峻的问题不断袭来，使人不得不迎接它的挑战。 最现实的问题是学习、工作环境问题。农村生活艰苦，基层工作忙乱，使自己无暇过多地从事学习与思考。但是，这并没有冲垮我已经初步树立起来的人生目标。在农村劳动中，我 ８８今日中国哲学 挤时间学习。虽然生活艰苦，却也清闲，没有过多的杂事干扰。经过三年劳动之后，我的学习取得了较大进步，对问题的思考也更加深刻，并开始锻炼写论文，把自己的思考成果撰写成读书笔记和论文。应该说，三年的农村劳动不仅没有把中学时代萌发的目标磨掉，反而更加坚定牢固。我横下一条心，即使长期在农村劳动下去，也要把对人类奥秘的探索坚持下去。后来从农村调到了公社、县工作，学习条件好多了，也使我经过磨砺的意志和目标更加坚定不移了。 但是，这并不等于说农村与基层的生活已使我成为一名自觉的思维战士。这时，学习的内容是杂乱的，许多间接的知识成为我学习的内容；生活中的现实也是必须予以应酬的，这必然分散我的精力与集中力。所以，这个时期的学习与思考的方向与目标并不是集中的，时而有所波动。从客观上讲这也有一定的好处，因为这使我接触到了现实生活以及其他诸方面的知识，对于日后集中精力攻克人类问题是大有裨益的。 当我从基层调到山东社会科学院之后，学习与研究环境终于获得了较大改善。从此以后我便逐渐转向集中探索人类奥秘。 目标虽然是集中的，但这不等于目标只是一个无面积的点，也不等于目标的实现只是一条直线。 １７年来的研究实践使我逐步体验到，探索人类的结局是一项巨大的系统工程，需要多方面的长时期的艰苦学习与研究。所以，目标并不是一旦确立之后便完事大吉。 首先，人类结局是一个问题核心，围绕这个核心有许多 今日中国哲学９８ 分支问题。人类并不是世界上的孤立存在，它的出现与它的结局一样，也有着铁一样的法则。然而，也正如人类结局的必然性并未被揭示那样，人类出现于世界的必然性也未被认识。达尔文等人阐明了古猿变人的事实，为人类起源追寻到了一个起点，但这并没有解决人类产生的历史必然性。古猿为什么必定要向人类转变而不是变成其他事物？原始的基本粒子群体弥漫物质为什么终于形成了能认识与改造世界的人类？人类起源的迷雾并未有完全拨开，这也阻碍了人类结局问题的解决。进一步讲，物质世界的进化中的法则没有搞清楚，就不可能把人类问题搞清楚。人类的结局是人类发展演化的最终趋势，如果不能对人类的存在、发展的内在机制搞清楚，探索人类结局也是不可能的。 如此等等问题还有许多。 因此，这就使解决人类结局问题成为一项巨大的系统工程，若有一个环节没有打通，就势必影响全局的拓展。所以，这使目标也成了一个系统，即“系统——目标”。 其次，科研的巨大系统工程并不是静态的，它同时也是动态的，这表现为一个漫长的探索过程。因此，探索人类结局的科学目标又是一个远在高山之巅的目的地，是要经历一个曲折复杂的过程之后才能达到的。对这一点，起初我是估计不足的，以为钻透几个问题，写完一批著作，就可达到目的了。事实表明，目标起初是并不清晰的，它会在接近它的过程中逐渐清晰起来，这就是使它变成了一个过程，一个由一连串不断清晰的图像组成的“过程——目标”。 最终达到的目标，虽从根本上未改变初衷，但在许多方面已面目全非了。 可见，目标也在深化，没有这种深化，目标就不会达到。 ０９今日中国哲学 从１９７９年进入社科院，我的研究工作进入了一个新的时期。 在这个阶段，我始终围绕人类结局问题展开学习和研究。 从系统上讲，我的整个研究工作围绕人类结局问题而展开为三个方面，即：世界观研究、人类观研究、文化观研究。这三个方面的研究，也形成了这１７年来整个研究的三个阶段和环节。 三、世界观的探索：物质进化论为了追寻人类来龙去脉的奥秘，需要从世界观层面上加以探索，以便奠定一个坚实的世界观基础。当然，这在我的研究过程中并不是自觉的，只是通过一个时期的不自觉研究后，才逐渐意识到的。 在世界观层面的探索中，我的工作主要体现为提出了物质进化理论，而这个理论的提出，又包含前后两个阶段，于是又形成了物质进化理论的两个亚层次理论，一个是物质形态进化理论，另一个是存在形态进化理论。 （一）物质形态进化理论生物进化论、人类起源学说认为，人类不是从来就有的，而是从古猿转变而来的。 自然科学的研究还进一步告诉人们，生物也不是从来就有的，它们是从无生命物质进化而来的。 总之，物质的具体形态是不断从低级向高级发展的。正是由于这个原因，人类才出现了。又正是由于这个原因，人类还要发展，还要向新的更高级事物转变。显然，要想真正把握人类的来龙去脉，必须切实弄清物质世界的存在与进化。于是我着手研究这个物质论问题，提出了物质形态及其进化的理 今日中国哲学１９ 论。 通过多年的研究，我在物质进化方面获得了一些规律性认识。首先，在物质进化的本质，方向、动力上揭示了性能的地位。 物质各种形态的演化交替构成了物质形态的进化，这种进化的唯一尺度就是物质性能。物质形态的进化，说到底就是物质性能的进化。从基本粒子的物理物质到人类这种高级存在，归根到底在于人类具有比物理物质更为高级的性能，能够认识世界和改造世界。正是物质性能的进化，形成了物质形态的上升发展，否则就难以判断何为发展，正是物质性能作为物质进化的实质这一点，决定了具有认识世界和改造世界能力的人类必然产生。 其次，在物质进化的机制上，我阐述了一些基本法则，主要有系统—过程法则、功能—结构法则、进化—分化法则、个体—群体法则。系统—过程法则认为，物质世界是系统与过程的统一。从横向看，物质的各种存在表现为系统；从纵向看，物质的各种存在又表现为过程。实际上，系统与过程也是不可分离的，它们相互依赖、相互转化、相互促进。物质世界的诸种存在及其变化，都是系统与过程的相互联系、相互作用及其结果。功能—结构法则认为，任何物质系统都是功能与结构的统一。功能指的是物质体的外部联系所表现出的作用性能，结构指的是物质体的内部要素及相互联系方式、空间关系。功能与结构相互联系、相互作用、相互转化，推动着物质系统发生变化和发展。个体—群体法则认为，任何一类物质形态都是个体系统与群体系统的统一。个体与群体不可分离，个体是群体中的个体，群体是个体组合的群体，二 ２９今日中国哲学 者相互依存、相互作用、相互促进、相互转化，形成了物质形态在本质上的进步。进化一分化法则认为，物质形态是不断上升变化的，这是绝对的；同时，物质形态上升变化又不是单一的，而是发生着由少到多的变化；于是，这就形成了物质形态的进化与分化。进化与分化是不能割裂的，它们相互依存、相互转化，形成了丰富多彩、气象万千的物质世界。 （二）存在形态进化理论按照物质形态进化理论，认识人类的起源、存在方式及演变方向等问题，的确有了较坚固的基础。但经过了一个时期后，我逐渐发现了一个新问题。当然，这个问题我一开始就有所注意，只是觉得不太严重，后来才逐渐发现必须予以着力解决。 这个问题是什么呢？从物质形态进化理论看，人类只是物质形态进化中出现的一种高级形态，它必定还要遵循物质形态进化规律向更高级方向发展和转变。然而这样一来，马上又引出了新的疑难问题。人类向更高级事物的转变，意味着人类的实践、意识等特性均要由更高级的事物特性所取代。 有比意识更高级的特性又意味着什么呢？意味着意识将变成落后的事物，意味着有比意识所把握的世界更高级的世界。 可是，唯物论的传统观念告诉我们，人凭意识所认识的这个世界是真实的、唯一的、物质的世界。这个观点又意味着什么呢？意味着人的意识已经原则上穷尽了世界，没有人的意识达不到的境界。进一步讲，这则意味着人类已经是物质形态进化的顶点了。显然，我们碰到了一个尖锐的自我矛盾，一个把物质形态理论贯彻到底之后又与物质形态进化理论相悖 今日中国哲学３９ 的矛盾。 从本质上讲，这是一个如何处理唯物论与辩证法的相互关系的问题。辩证法的发展观是其灵魂，决不能抛弃。唯物论的基本原则，也决不可背叛。问题的要害，在于要深化唯物论哲学，用辩证法进一步改造唯物论，使其真正有机地结合起来。换句话讲，必须运用辩证法去全面理解“物质” 、“存在” 、“客观存在”等唯物论的基本范畴，使这些范畴本身充满了发展的内蕴。于是，我坚持运用发展观点来考察世界及其存在形态，形成了存在形态进化理论。 运用发展观点考察世界就不难发现，世界的存在形态不是一成不变的，而是发展变化的，于是形成了诸种性质不同的世界存在形态，现在看来，大体有三种存在形态。 一是客观存在形态，或曰自在形态。这种世界形态存在于意识的作用之外，是独立自在的，是纯粹客观的。这种“客观自在”就是狭义上的物质。 二是主观存在的形态，即人的意识世界。物质在进化中形成了人，并出现了意识。 意识是一种观念性的主观世界，它不同于客观自在世界，并且与它相对立。 三是客观因素与主观因素相统一的观实存在形态，即现实世界。现实世界是主观因素与客观因素相结合而形成的世界形态。现实世界又因主观因素与客观因素在相互结合中处于不同的地位而形成了两种性质不同的形态。一种是客观因素占主导地位的现实，这叫客观现实，或客观实在。另一种是主观因素占主导地位的现实，这叫主观现实。这使现实形态本身又分为两种存在形态。 ４９今日中国哲学 先来说一下客观现实。客观现实就是在我们面前呈现着的这个世界形态。但是，这个世界并不是纯客观的。客观现实并不等于客观存在，纯客观存在是自在，客观现实是客观自在在意识面前呈现出的形态，其中有了意识因素的作用。 我们来看一下认识过程：Ａ。 自在的外物刺激眼睛，经过生理转换形成视感觉；Ｂ。 视感觉经过选择、转移、建构形成了视知觉；Ｃ。 知觉又经常记忆和选择而形成表象；Ｄ。 表象经过抽象形成了概念（在语言在作用下）。感觉、知觉、表象、概念远不是外物，而是主观形态的意识。当人们运用概念、表象去把握感知觉，并通过感知觉又去把握外界自在事物时，在人们的眼前才会呈现出一个客观现实的事物和世界。在这个现实世界中，由于客观因素作为内容、主观因素作为形式，客观因素处于主导地位，这才又呈现出客观性。人们往往被这种客观性所迷惑，误认为客观自在世界的本来面目就是如此。 其实，纯客观世界是没有意识作用的存在。 再来说一下主观现实。当意识因素作为内容，物质因素作为形式时，这样形成的现实便是主观现实。主观现实是什么呢？就是艺术。各种艺术组成的审美世界，利用的都是物质材料作为形式，在物质的外表之下，表现着人的主体情感和精神。艺术是一个意识占据主导地位的现实世界，它是一种有着独特性质的存在形态。 客观存在、主观存在、客观占主导地位的现实存在、主观占主导地位的现实存在，这就是世界的四种基本存在形态。 只有第一种存在形态是纯粹物质的，后三种均是物质进化的产物，广义上讲也都是物质世界的存在形态。这四种存在形 今日中国哲学５９ 态形成了世界的进化历程。 唯心主义硬说世界在本原上是精神的，只不过看到了现实存在形态中的意识因素。以往唯物论看不清现实存在并不是纯客观存在，看不到现实存在中的意识因素，结果搞得很被动。究其原因，在于没有坚持运用发展观点看待物质。所以，坚持物质一元论就必须坚持物质进化论（存在进化论）。 否则，坚持唯物论是不可能的。 我所提出的物质进化理论，包括物质形态进化论和存在形态进化论。物质形态进化论，本质上是本体论的物质进化理论，是就物质自身的存在与发展而言的，这是一个大背景。 存在形态进化论，本质上是认识论的物质进化理论，是从认识的角度来描述世界存在形态的变化的，它是建立在本体论的物质形态进化理论基础之上的。 当我们承认世界是物质的，物质的存在形态又是不断上升发展的，人类只是其中的一个阶段和一种物质形态时，假若我们不再站在局外而是置身于这个物质形态进化过程之中，作为低于人类的物质体、人类和高于人类的物质体时，我们就会进一步经历到世界存在形态的变化。反之，我们只有承认世界从客观存在到主观存在再到现实存在的不同存在形态的变化时，才能把物质形态进化观坚持到底。 我个人的体会是，物质形态进化理论奠定了探索人类起源、存在、发展、结局的基础，存在形态进化理论使这种探索更加细致、具体、可信。它们相辅相成，既深化了世界观层面的唯物论哲学，也开拓了人类观层面和文化观层面的视野，使后二者的研究更加深入、更加全面。 ６９今日中国哲学 四、人类观的探索：人类来龙去脉论 在我看来，人类是一种高级物质形态，是世界上最复杂的现象，对人类的认识需要多学科的全面努力。以往，对人类的研究分为两大块，一块是哲学，另一块是具体科学。前者是哲学人类观，后者则是诸门人类科学。哲学人类观属于哲学的一个门类，但是，随着哲学人类观的发展、壮大以及精细化，把它仅仅作为一门普通的哲学门类已不再适应，它开始向具体科学渗透、转移，形成日益庞大的人类学体系。 然而，它也并未有取代具体的人类学学科，而是处于哲学与科学的中间地带，成为一门中间交叉学科，具有哲学与科学的双重性质。我把这样一门介于哲学与科学之间的人类学称之为“一般人类学” ，或曰宏观人类学。 哲学人类观之所以发生了这样一种转变，有着自身的内在原因。在马克思的一生中，其学术重点发生过两次重大转移。第一次转移是从哲学向经济学的转移，这是大家都清楚的。第二次转移是从经济学向人类学的转移。这后一次转移仅仅是开了一个关键的头，但尚未完成，马克思便去世了。 未完成的原因有多方面。一是《资本论》的写作，二是社会实践的干扰，三是疾病的阻碍乃至早逝。所以，这后一次转移往往不易引起人们的注意，人们不明白为什么会有这么一次转移。对于马克思晚年对人类学的关注与兴趣，人们也往往百思而不得其解。实际上，原因并不复杂。马克思从事经济 今日中国哲学７９ 研究是以其创造的唯物史观作为世界观背景的。正是由于经济学研究的不断深入，才又使他不断关注历史观研究的推进，最终使他的历史观研究推进到人类学的阶段。马克思不是要去搞具体的人类学研究，而是把历史观与人类学相沟通，这样形成的人类学便不再是具体人类学，而是一般人类学、宏观人类学。由于马克思早逝，这一任务未有最终完成。但是关键在于开头，一旦有了开端，认识发展的内在逻辑必然决定其发展趋势，这就是哲学人类观在当代转变为一般人类学的内在原因。 人类观一旦推进为一般人类学，其研究的范围必然要按照认识发展的逻辑而扩大和深化。总的特征是，要全面地系统地历史地研究人类，形成关于人类起源、存在、发展、结局的整体性认识。换句话讲，一般人类学要提供全面的人类观，要对人类的来龙去脉做出系统的描绘。 迄今为止，我所力图做的是推进人类观向一般人类学转变和发展，但只是做了初步工作。所以，我认为自己的研究仍可划在哲学人类观范畴。 在哲学人类观的研究中，我的工作集中在这样一个核心上，即努力提供一个全面、完整的人类观，即人类来龙去脉理论。我认为，以往人类观注重的是现在和历史，充其量只告诉人们：人类是怎样诞生的、存在的和发展的，但未有以理论的方式告诉人们：人类最终将会是怎样的。由于缺乏对人类结局的研究，必然使人类观不全面，只能算半个人类观。 尤其值得注意的是，由于不研究人类的结局，对于人类的起源、存在和发展的认识也必然是不全面不深入的。 ８９今日中国哲学 我一直试图形成一个完整的人类观，即形成关于人类来龙去脉的系统理论。 为此，我的研究工作可分为如下四方面：一是对人类的起源做了进一步探索，主要是从物质形态进化的基本法则上分析了人类诞生的历史必然性，并具体剖析了古猿变人的内在原因和过程。我认为，古猿之所以向人转变而不是向别的动物转变，这是由古猿进化中所形成的特殊矛盾决定的，这个矛盾即是：古猿机能发展的高度能动性与肉体的局限性的矛盾。正是这个矛盾堵死了古猿纯肉体变化的道路而开拓了向“肉体＋工具”新结构转变的道路，“肉体＋工具”即是人的特殊结构。由此看来，从机能上讲是劳动创造了人，若从结构上讲，就是劳动工具的出现创造了人。 二是对人类的存在状态进行了系统研究。我认为，任何一类物质形态都是个体与群体的统一，人类也不例外。人类个体是个人，人类的群体是社会，人类即是个人与社会的统一。个人是社会的，社会也是个人的，二者不可偏废。人类的组合是不断变化的。由个人到家庭、职业团体、社区、国家、国际，形成了大小不同的组合，人类的众多问题都发生于个人与各种不同组合之间。研究人类，必须把个人研究清楚，也必须把各种人类组合研究透彻，从而才能从根本上把握人类存在与活动的机制。在对人类存在形态的研究中，我还提出“人＝动物＋文化”的观点。我认为，人类不再属于动物，而是比动物更高级的物质形态，文化是其不可缺少的组成部分。 三是对人类的进化做出了新的探索。以往对人类的发展主要是从社会发展的角度进行的，这不免失之有偏。我的探 今日中国哲学９９ 索，从人类与自然及其相互关系、个人与社会及其相互关系、人与文化及其相互关系这三个层面进行，寻找出人类进化的机制。对人类演变历史的探索，则运用多元化方法，从多角度来进行。从人的变化角度讲，有肉体变化为主阶段、工具变化为主阶段，还有肉体与工具一体化阶段。从文化的变化角度讲，有宗教文化阶段、科学文化阶段，还有艺术文化阶段。从人类组合角度讲，有散集时代、群体时代，还有有机统一时代。人类的变化是多元的，有进化、特化，也有分化和退化。从根本上看，应时刻记住人类是一种物质形态，它会走向新的高级方向，这是决定人类变化的根本因素。 四是对人类的结局做出了初步探索。我的研究工作最初就是试图为弄明白人类结局是怎么回事开始的，我研究人类的最主要目的也在这里。在对物质进化有了一定认识的基础上，我开始探求人类的起源、存在和发展，这就为最终探索人类的结局扫清了道路。关于人类结局，人们并不是没有什么看法，问题只在于这些认识均尚未达到理论思维的水平，没有形成那怕是初步的理论体系。根据我的研究表明，人类的最终趋势将是：人类与自然的一体化、人类与文化的一体化、意识与物质的一体化、个体与群体的一体化。简言之，人类不再变为某一种有限的存在物，而是通过改造与创造的工作，使旧世界伴随自身而转变为一个全新的世界。说明白点，取代人类的将是一个新的世界。 五、文化观的探索：文化系统进化论 ０１今日中国哲学 为了认识人类，我在世界观的研究中做了不可缺少的工作，属于基础性工作。在世界观工作的基础上，我开始全面探索人类。固然，这使我形成了自己关于人类来龙去脉的比较系统的认识，然而我同时又发现了一个新问题，并且觉察到这个新问题若得不到充分解决，对于人类的认识就不会深入和全面。这个问题不是别的，就是文化。 在我看来，人类是动物与文化的统一体，文化与人类是相互依存的，认识人类必然包括认识文化。不仅如此，当我把探索人类结局作为一项重大目标时，文化问题就越发明显地凸现出来。可以说，弄不懂文化的存在、发展与结局，就不可能认识人类尤其是人类的结局。人类的结局、物质世界的跃迁，无一不与文化息息相关。因此，为了深入认识人类，我专门探索文化问题，形成了自己的文化观研究。 在文化研究中，我紧紧围绕两条主线而展开。一是坚持研究文化为研究人类服务的原则，始终扣住人类这根主线；二是始终从物质进化的大视野审视文化，对文化的认识有一个深沉的历史感，扣住物质进化这根主线。 这样我就把物质、人类、文化三大现象联系在一起，使人类问题变得明朗化、精细化。 我的文化观研究，要害在于揭示文化与人类的关系。从系统关系上看，人与文化是一种内在组合关系，人是肉体（动物）与文化的统一体，文化是人的有机组成部分。人不再被认为是一种动物，而被认为是一种高于动物的物质体系。 关于“人＝动物＋文化” 这个观点，可从诸多方面得到证明。 一是从人类的起源看，人类的产生正是从文化（工具以及使用 今日中国哲学１０１ 和创造工具的劳动） 的产生开始的；二是从人类的存在看，人类社会不同于动物群，正在于前者是一个文化的世界；三是从人类的发展看，一部人类史简直就是一部文化史；四是从人类与自然的关系看，不再是一种生物关系而是文化关系。 离开了文化，便没有了人类。 从历史关系看，人类是作为“动物＋文化”的双重性事物存在的，因而是一种过渡性存在。文化虽作为人类的组成部分出现，但在人类发展历史中，文化部分日益壮大，最终它将成为独立事物而存在，取代人类而成为更高级事物。人类的历史过渡性正是如此：（此岸）自然界→（桥梁）人（动物＋文化）→（彼岸）纯文化世界。人类的过渡性也正是人类的历史作用，即不可缺少的桥梁作用。 文化的发展伴随着人类进步而实现，大体经历三个阶段：宗教文化时代→科学文化时代→艺术文化时代。目前，我们正处于科学文化时代。 科学文化并不是至高无上和万能的，它具有不可克服的局限性，这主要表现为：Ａ。 限于物质利用，服从物质支配，不能解放人及其精神；Ｂ。 把人自然化，而不是把自然人化。科学文化时代必将推至艺术文化时代。艺术文化是一种主观现实，是高级的世界存在形态。艺术文化把物质作为形式，充分显示精神内容，实现了精神对物质的改造，也实现了物质世界的飞跃。人在艺术文化中获得了全面解放和升化，使人真正从自然中分化出来。我们要继续推进科学文化，同时也要认识到它的弊端，为创造高度发达的艺术文化新时代而努力。 ２０１今日中国哲学 六、反思从中学时代开始萌发的探寻人类结局的念头开始，到现在已经２７年多了，我从事专业研究也１７年多了。在这段岁月中，我的工作、我的思想，均为追寻人类来龙去脉所占领。 我的整个学术思考，包括各个层面的探索，都始终环绕探索人类奥秘而展开。所以，我的整个哲学研究及全部成果，都必须称之为一种人本哲学，即以人类为根本认识对象而展开的哲学。 我从不愿死抠字眼。我之所以愿意把自己的哲学研究称之为一种人本哲学，既不是想追什么时髦，也不怕什么嫌疑，只是觉得事实就是如此。尽管历史上的种种人本哲学思潮在中国学术界至今名声不佳，但我觉得原因并不是作为一种哲学思维方式的人本哲学本身。因此，我们大可不必为一些纯粹的文字游戏所支配，一切均应从实质出发。 同时我又认为，我的人本哲学不同于以往的人本哲学，它的特点在于它的唯物论基础和辩证法基础。因此，准确一点讲，我的哲学研究实质上是辩证唯物论的人本哲学。辩证法本身也在变化。现代辩证法是以系统为特征的，可以称之为系统辩证法。我对系统哲学有自己的看法，为此曾专门写过一部哲学系统观的书。我认为，单讲系统是不全面的，系统本身又是变化的，全面的系统哲学应该是系统进化论。系统进化论即是辩证法的现代形态。辩证唯物论的现代形态可以称之为系统进化论的唯物论，换言之，也可称之为“物质进化论”。 所以，为了较为清楚地表述我的辩证唯物论的人本哲 今日中国哲学３０１ 学，我又把它称之为“物质进化论的人本哲学”。现在看来，这样表述是可取的。除了上述的这些理由以外，它还十分醒目地显示出：我的人本哲学是以物质进化论的世界观为其基础的。我愿意突出物质进化论在我的哲学研究中的地位及其作用，而文化观的研究理应从属人类观研究。 到现在为止，我做了一些工作，但尚远远不足，这既有主观方面的原因，也有客观方面的原因。从主观上讲，一个人的视野、研究能力终究有限，并且这是一个宏大的思维工程，不是短时间所能完成的，需要倾其毕生精力而不懈努力，方可有些进取。所以，今后我打算在深入、细致上下一番功夫，使整个研究工作多一些科学性，少一些盲目性。 从客观上讲，还有一个文化氛围的问题。社会大环境暂且不论，单从我国哲学界讲，我有一种深沉的孤独感。起初我尚没有觉察，后来我逐渐意识到，我的研究工作不入我国哲学研究潮流。大家热心的问题我不关心，我倾心的问题大家漠然置之。我的孤独有时近于忧伤，后来我又认识到，孤独并不意味着自己的工作没有价值，更不意味着永远。我始终相信，面对我的同类自己有着一颗滚烫的热心，我的工作始终是苦苦地探寻人类的前途，我永远无愧无悔。并且我还始终相信，只要自己的道路是正确的，工作是深刻的，成果是可信的，终究会为大家所认同，终究会为自己同类的进步做出一点点足以藉慰自己心灵的贡献——舍此别无他求。 （韩民青，山东社会科学院哲学所所长、研究员） 附 主要著作目录 ４０１今日中国哲学 （１） 《物质形态进化初探》，山西人民出版社１９８４年１１月出版。 （２） 《人类的结局》，中国广播电视出版社１９８８年３月出版。 （３） 《意识论》，广西人民出版社１９８８年５月出版。 （４） 《唯物论的现代探索》，重庆出版社１９８８年８月出版。 （５） 《人类论》，中国广播电视出版社１９８８年１０月出版。 （６） 《当代哲学系统观》，广西人民出版社１９８８年１２月出版。 （７） 《文化论》，广西人民出版社１９８９年５月出版。 （８） 《现代思维方法学》，山东人民出版社１９８９年９月出版。 （９） 《文化的历程》（三卷） ，广西人民出版社１９０年７、９、１１月出版。 （１０） 《存在进化论》，广西人民出版社１９２年７月出版。 （１） 《现实：人的世界》，广西人民出版社１９３年４月出版。 （１２） 《物质进化论的人本哲学》，广西人民出版社１９４年５月出版。 哲学—人学—个人—能力本位 韩庆祥 一 １９７８年开始的真理标准问题讨论以及党的十一届三中全会的召开，带来了人的思想的解放。它对意识形态领域产生三方面的影响：（１）人们勇于反思“文化大革命”十年那非人性的现实；（２）敢于反思传统的马克思主义理论体系；（３） 以开放的眼光吸收现代西方思想文化。 基于上述背景，便在１９８０年初掀起了人性、异化和人道主义的全国性大讨论，并开始重视人的问题。之后，我国的改革开放、现代化建设、商品（市场）经济建设和科学技术推广运用的社会实践，把人的现代化、人的能力素质、人的主体性、人的价值和人的全面发展等问题，提了出来，其中，如何确立个人在社会现实（实践）中的主体地位，是我国社会现实提出的一个最迫切而重要的问题。 二我国以人性、异化和人道主义的全国性大讨论为开端，掀 ６０１今日中国哲学 起了研究人的问题的热潮。从我国学术研究发展的历史线索看，十多年来，哲学界基本上是围绕人的问题展开讨论的：８０年代初关于“人性、异化和人道主义”的大讨论，８５年前后“人的现代化” 问题的探讨，８８年前后“人的价值及人的主体性”问题的研究，近年来的“社会主义市场经济与人”以及中西文化问题的争论等，就是如此。从学术研究的空间规模讲，８０年初，人性、异化和人道主义的讨论，参与人之广，时间之长，声势之大，发表论文之多，学术影响和社会影响之深远，是前所未有的。 从学术深化来说，８０年代初的人性、异化和人道主义的大讨论逐渐形成一种“人的问题研究” ，这种研究影响到其它社会科学领域；之后，人的问题研究发展为“人的理论研究” ；尔后，人的理论研究逐步升华和深化为“人学研究” ，北京大学人学研究中心力图集中在京对人的问题有较深研究的学者，集中就人的理论体系展开研究，为建立一门相对独立的人学科学作准备；再后，在人学研究中，逐渐形成一种“人学思潮” ，即力图把人学研究当作现时代哲学研究的主题和重心，并为研究其它问题提供一种崭新的人学观念。人性讨论——人的问题研究——人的理论研究——人学研究——人学思潮这一历程，反映着我国人的研究的逐步深化并形成一种学术思潮的过程。 三正是在这种人的问题研究逐步深化的过程中，在我国哲学前辈的启蒙和指导下，我于１９８３年开始了“人的研究”。 针对我国学术研究的现状，我把人的研究作为自己中长期的研 今日中国哲学７０１ 究方向，把个人问题、人学基本理论和方法论、马克思人学思想、西方人学理论、人生学、社会主义市场经济与人，作为近年研究的重点。 １１年来，我以马克思主义为指导，投入了大量精力来从事这些课题的研究，共出版个人学术专著４部，《马克思主义人学思想发微》（１９２年） 、《社会主义市场经济与人》（１９３年） 、《操纵人生命运的十大因素》（１９４年） 、《马克思人学思想研究》（１９６年） ，合著２部，《马克思主义个人观引论》（１９１）年） 、《计划人与市场人》（１９５年） ，先后在《中国社会科学》、《哲学研究》、《求是》、《人民日报》、《光明日报》、《学术月刊》、《哲学动态》、《社会科学战线》、《江海学刊》、《天津社会科学》和《中国党政干部论坛》等国家知名刊物上，发表人学专题学术论文８０多篇，个人独立或负责承担两项国家级人学研究课题（国家科研资助项目）——《马克思人学思想研究》和《社会主义市场经济与人的塑造》。 四在对人的研究中，我逐渐形成了自己的特色。我研究人或人学的方法、思路是：第一，紧紧把握时代脉博和社会实践要求，追踪哲学研究的前沿，突出哲学的时代特征——人学，以对人的问题的现实研究（实证研究）带动和促进人的基础理论研究以及人学体系建设（形而上学思考） ，把对人的基础理论研究建立在对人现实研究的基础之上，在对人的现实研究中建立起人学基本理论。第二，从人的三种基本存在形态——人类、群体、个人——的统一入手研究人，尤其着 ８０１今日中国哲学 重研究个人。第三，在借鉴近现代西方人学、中国人学和马克思人学的基础上，从人的本质、存在和发展的统一，从人的需要、生产劳动、社会关系和个性的统一，从“发展——文化——价值——人”的统一的角度，把握人的完整内容或完整的人。第四，以人的价值因素和科学因素的统一为研究方法。 “人的价值因素” ，是指在客体适合主体的价值关系中所表现出来的人的应当性、为我性、主体性和超越性，它在人的外部世界的关系中集中指向人的主体方面。 “人的科学因素”则是指在主体适合（反映）客体的“理性”关系中表现出来的人的现实性、自在性、受制约性和适应性，它在人和外部世界的关系中集中指向人的现实世界方面。这两种因素在人身上本是结合在一起的。可在对人的问题研究中，一些人注重价值因素，另一些人则注重科学因素。可以说，在许多有关人的重大理论问题上之所以出现一些分歧，其重要原因之一，就在于割裂了二者的辩证统一关系。把人的价值因素和科学因素有机地统一起来，对人进行综合研究，正是我多年研究人的问题所坚持的一种基本方法。总之，哲学观念的时代性、研究对象的现实性、理论内容和研究方法的完整综合性、研究态度的严肃性构成我的人学研究的基本特征。 五我的人学研究主要集中在以下四个领域：人学史；人学理论和方法论；人学实践；人生学。 （一）人学史在攻读硕士和博士学位期间，主要从事这方面的研究。 其 今日中国哲学９０１ 代表作是《马在思人学思想研究》。在这方面，发表的重要理论观点有：１、马克思的整个思想体系中，内在包含一种相对独立的人学理论。 马克思的整个思想体系不能仅归结为哲学历史观、政治经济学和科学社会主义几个组成部分，还内在包含着相对独立的、自成一体的人学理论；这一人学理论有其内在的逻辑结构，那就是一个由人学本体论、人学社会观、人学历史观和人学价值观构成的完整体系；这一理论既作为前提又作为目的，存在于马克思的理论体系中，我们应积极发掘、整理和研究这一过去被人们忽视的理论遗产，揭示它的意义。 这是一项具有开拓性的工作。 ２、越是考察社会主义市场经济中的人的问题，越需要马克思。马克思当年关注的中心主题之一，是社会经济发展（资本主义商品经济发展） 和个人本身发展的关系，他所分析和解决的许多问题，正是我们今天所面临的问题，在这些问题上，他提出的一些基本理论具有跨越时空的普遍性，因而不会过时，在今天我国仍显示其勃勃生机；问题的关键，是赋予这些理论以时代的形式和内容，而不是以时空的局限来否定它，贬低它。 ３、马克思的人学理论具有哲学性质。 他把人看作人的一切活动和一切关系的承担者和基础，看作社会发展的前提、主体和目的，因而对人的理解是他创立其它理论学说的前提；当他早期关注哲学时，所研究的主题恰恰是人的问题，成年马克思之所以研究社会关系，在于从理论上他把人的现实本质理解为社会关系的总和；马克思的人学理论，研究的是完整 ０１１今日中国哲学 的人及其本质、存在和发展规律，因而是一种关于人的哲学观念。 ４、马克思的人学理论有四个核心范畴：人的需要，人的生产劳动；人的社会关系；人的个性。 ５、马克思的人学理论有一个从不成熟到成熟的发展过程。起初是基于人的类本质抽象地谈论人的问题（对人的类本质的认识也有一个深化过程） ，尔后基于人的类本质和个人感性存在的分离考察人的问题，接着基于个人的社会存在分析人的问题，后来基于个人和社会的辩证关系研究人的问题。 （二）人学理论在攻读博士学位期间，我主要从事这方面的研究。集中研究的主要问题有：人性和人的本质；人学研究的对象和性质；人学基本理论和方法论；个人问题等。代表作是《马克思主义人学思想发微》，主要著作是《马克思主义个人观引论》，在这些著作中，提出的重要理论观点主要是：１、哲学人学论：哲学的当代形态是人学。没有一个适用于任何时代的哲学，哲学都是时代精神的精华，都是反映时代本质特征的，每一时代都有自己的哲学，古希腊时期是自然本体论，近代是认识论，德国古典哲学时期是辩证法，马克思所处的时代是历史观，当今时代应该是人学，人学是当今时代的哲学，或哲学的当代表现是人学。因为当今时代的精神和本质特征，是关于人本身的问题：当代发达资本主义社会提出的最迫切重要的问题，是人的问题；当今西方人文科学关注的中心主题，也是人的问题；社会主义市场经济和现代化建设能否取得成功，最终取决于国民素质的提高和人 今日中国哲学１１ 才的培养，其实质仍是人的问题；邓小平同志在总结我国社会主义建设的历史经验时指出，他最关心的、也是最重要的，是人才问题；自我国改革开放以来，哲学界讨论的，一以贯之的主线，亦是人的问题；第１８、１９届世界哲学大会的主题，是人的问题，据说，第２０届世界哲学大会的主题，仍然是人的教育问题；从理论上讲，人是他一切活动和一切关系的承担者和实现者，是社会发展的前提、主体和目的，对人本身问题的解决，直接影响着对人的活动、人的关系以及社会问题的解决，或者说解决人本身的问题，是解决与人有关的其他问题的基础和前提。 因此，哲学在当代可以研究本体论、认识论、辩证法和历史观，但最主要的、最根本的，是研究人及其人学，人学是当今时代的哲学，哲学是作为人学的哲学。 这不是说，哲学只研究人，不研究其他，而是说，当今时代应主要研究人的问题，应以对人的问题研究带动和促进对其他问题的研究，否则，哲学就会在当今时代失去意义。 ２、人学对象论：人学研究的对象，是完整的个人及其本质、存在和发展的规律。人学的秘密在于对个人的理解，对个人的理解，关键在于如何认识完整个人的本质、存在和历史发展规律。理由是：（１）人有三种基本存在形态——人类、群体和个人，人类是对个人的一种概括和抽象，其基础是个人，个人是人类特性的承担、表现、实现和确证者，人类只能在个人中存在，只能通过个人而存在，离开个人，无所谓人类；群体体现的是个人之间的一种特殊的社会联系，它是由个人之间的社会联系构成的，这里，个人同样是基础，是群体特征的承担、表现、实现和确证者，群体只有通过个人 ２１１今日中国哲学 而存在，离开个人也无所谓群体；所以，只有个人才是最直观、最现实、最具体的人，人类、群体都只是在个人基础上的存在，舍去个人，人的问题就会陷入空洞抽象。 （２）个人比人类、群体的涵义广泛：个人具有类特性、群体特性，其中包含着人类、群体的内容，所以研究个人必然包含着对人类、群体及其完整人的研究；但人类、群体却不包含个人的内容，研究人类、群体并不必然包含着对个人及其完整人的全部研究。 （３）社会发展最终可归结为人的发展，人的发展实质上是人的一切本质特性在个人那里的发展，所以马克思曾指出，社会发展史归根到底是个人的发展史。 （４）从逻辑上讲，研究人，首先是研究人的实体——现实的个人，然后再去研究这一实体的关系、属性，因而研究个人是最基础、最基本的。 （５）当代西方社会现实提出的最突出的问题，是个人问题：诸如个人自由、个人发展、个人存在、个性异化和个人解放等，当代西方哲学最关注的一个问题，也是个人的问题。 （６）社会主义市场经济体制建设是当今我国的一个最大现实，社会主义市场经济最大的历史作用和人文价值，是促进独立个人的形成，而独立个人的形成，对我国文化建设具有十分重要的意义。实际上，在社会主义市场经济体制建设中，人的问题主要就是个人问题，如个人利益，个人能力发挥，个人之间的关系和个性问题等。 （７） 改革开放以来，我国哲学界对人进行了研究，这里的“人”主要指个人。 （８）迄今为止，人类学着重研究人类，历史唯物主义和社会学对群体进行研究，而对完整的个人及其本质、存在和发展规律，则没有一门学科对此加以专门而系统的研究。总之，哲学要关 今日中国哲学３１ 注现实的人，关注人生，关心时代的现实，关注自身的发展，就必须注重研究完整的个人及其本质、存在和发展规律。 ３、人学性质论：人学是一种哲学。人学不是具体科学，具体科学是研究个人的某一侧面或某一属性；人学也不是历史唯物主义，历史唯物主义着重研究人类社会发展的一般规律；人学也不是人道主义，人道主义着重思考理想人性和个人现实存在的矛盾；人学研究的是完整个人及其本质、存在和发展规律，是对完整的个人进行综合思考，是对各门具体科学关于人的知识的概括和总结，是关于人的一般观念，所以，人学具有哲学的性质。 ４、研究方法论：正确理解人的问题中的科学因素和价值因素及其辩证关系，是正确解决人的问题的一个关键，人的问题上的所有争论，大都与不能正确解决人的科学因素和价值因素的辩证关系有关。 ５、人的存在形态论：人有三种基本的存在形态——人类、群体和个人。对其他实物，这种区分可能意义不大，但对于人，其意义相当重要。个人和人类有相通之处，但一种理论以何者为立脚点却大不一样。在人类、群体和个人三者中注重哪一方面，表现出不同的人学思想倾向。区分人的三种基本存在形态，对澄清人的问题研究中出现的混乱，对开拓人的问题研究的视野，对建立正确的人学理论，具有十分重要的意义。 ６、人的个性论：人学所理解的个性，有三层基本涵义——作为个人在外部世界的个别存在形态的个性（如唯一性、不可重复性等） ；作为特殊社会群体成员的个人所具有的社会特 ４１１今日中国哲学 征的个性；作为人类对外部世界的主体倾向性的个别表现方式的个性（或作为主体性的个性）。这种区分，对澄清个性问题上的混乱，开拓个性问题研究的视野，建立马克思主义个性理论，有重要的理论意义。 ７、人的主体论：人的主体性有本原（自在）意义和能动（自为） 意义两个基本层次。 前者把主体性看作世界和事物的本原性，在哲学史上常用主词、实体和本体来表达，因此，它表征的是“实体——属性”结构，对这层意义上的主体性之不同规定，决定着唯物主义和唯心主义的区分。后一层意义上的主体性把主体看作活动的发动者和推动者，主体性就是人的自由自觉活动在主客体关系中表现出来的基本性质，它表征的是作为对象性关系的“能动——受动）结构，对这层意义的主体性之不同态度，显示出机械唯物主义和实践唯物主义的区分。 这种主体性得以确立的主体根据，是人的能力；人的主体性只有达到个人的主体性，才是真正彻底的；主体性的上述区分，一定意义上，对解决辩证唯物主义和实践唯物主义之争，对解决物质本体论和实践本体论的分歧，有重要的方法论意义。 ８、人的全面发展论：弄清人的本质，是理解人的全面发展的方法论前提；人的全面发展是人的本质力量在个人那里的全面发展，是人的类特性、社会特性和个性在个人那里的充分发展；分别与这三种发展相对应的，是人的应有发展、和谐发展和自由发展；人的全面发展是一个历史过程，在一定历史阶段必然付出一定的代价，人的全面发展只有最终落脚到每个个人的全面发展上，才是彻底的、真正的；人的全面 今日中国哲学５１ 发展的实质，是为了使个人达到自主生存、能力充分发挥、与社会发展达到和谐一致和个性自由发展。一个人的发展取决于周围人的发展，个人全面发展只有达到真正驾驭其发展的社会条件时，才能真正实现。 ９、人道主义论：人道主义在思想史上有两种基本存在形态：作为历史观的人道主义和作为价值观、伦理原则的人道主义，马克思摒弃了作为历史观的人道主义，以历史唯物主义或唯物主义历史观取而代之，并用后者来科学说明分析社会历史，但把作为价值观、伦理原则的人道主义批判地继承下来了；马克思的作为价值观的人道主义，有四个核心内容：对个人的需要的肯定，社会关系的属人性质，个人的创造能力的充分发挥，人的个性的自由发展。在当前我国，对国民进行人道主义启蒙和教育，是十分必要的，随着社会主义市场经济的发展，这种教育将会越显突出。 （三）人学实践调入中央党校后，为适应党校教学科研的需要，为使自己的研究具有时代感，我便把研究的重点转移到我国改革和现代化建设中的人的问题上来，着重研究的课题，是“社会主义市场经济与人”。 代表作是《社会主义市场经济与人》，主要著作是《计划人与市场人》，主要论文是《社会主义市场经济与人的塑造》（《中国社会科学》１９５年第３期）。发表的重要理论观点主要是：１、社会主义市场经济本质论。 理解社会主义市场经济的本质，是研究“社会主义市场经济与人”的问题的前提；要从哲学历史唯物主义的角度揭示市场经济的一般本质，这就 ６１１今日中国哲学 是：人通过物来表现和实现，人和人的社会关系通过物和物的交换关系来表现和实现，它揭示的是人对物的依赖关系。 市场经济的一般本质，在不同形式的市场经济中有不同表现：在近代资本主义市场经济中，人对物的依赖关系主要表现为物对人的支配关系，即它把人对物的依赖变成人受物的统治；社会主义市场经济以特殊方式表现市场经济的一般本质，这就是，人应以独立自主的方式依赖于物，自觉地通过物来表现和实现自己，也应以联合的方式来共同创造和占有物，从中表现和实现每个人的能力和独创个性，而物应以合乎人性的方式来表现和实现人，它揭示的是人对物具有的自觉依赖关系，合乎社会主义原则的依赖关系和合乎人性的依赖关系。 这种本质既体现了市场经济的一般本质，又体现了社会主义市场经济的特殊性。 ２、人的塑造论。 社会主义市场经济的本质决定着社会主义市场经济对人的历史发展产生积极消极影响：一方面，它的最大的历史影响（作用） ，是促进“独立个人”的形成；另一方面，人对物的依赖一定程度上又容易滋长拜金主义、利己主义和享受主义，使个人片面发展；针对这双重影响，政府应在战略目标、文化建设和社会政策方面，具有明确的指导意识，注重独立个人的形成，把其消极影响限制在一定限度，各社会组织应在机制和措施方面，为培育独立的个人和改造病态的人提供条件，每个个人应长期自觉地注重自我塑造，使自己一方面努力适应社会主义市场经济的积极要求，另一方面积极超越市场行为对人的消极影响。人的塑造是社会主义市场经济体制建设的一项基础工程，事关社会主义市场 今日中国哲学７１ 经济体制建设的成败。 ３、人格转型论。 人是社会主义市场经济体制建设的承担者和实现者即主体，人的素质如何，直接影响社会主义市场经济体制的建设，可以说，人格塑造程度，制约市场经济体制的发育程度，人格转型制约着经济体制的转型。为适应社会主义市场经济体制建设的需要，人格转型应从以下六个基本方面进行：在价值观念上，实现由权本位、钱本位向能力本位的转变，把人塑造成以“能力本位” 为价值取向的人；在能力水平上，实现由囿于日常经验习惯向注重专业才能的转变，把人塑造成具有专业才能的人；在道德品质上，实现新集体主义对传统集体主义的扬弃，把人塑造成具有现代道德品质的人；在精神状态上，实现由消极惰性向积极进取的转变，把人塑造成具有积极进取精神的人；在社会性格人，实现由注重“人情关系”向恪守原则规范的转变，把人塑造成为具有独创个性并恪守原则规范的社会性格的人；在思维方式上，实现由注重感性思维、教条演绎型思维向注重健康理性思维的转变，把人塑造成具有健康理性思维方式的人。 ４、能力本位论。①提出的现实背景：在人的现实社会生活和个人生活的深层，有一种本质的东西在支配着一些人的思想和行为。这种东西，在我国旧体制下，是权本位，在向市场经济体制转型并且不规范的初期，是钱本位。 权本位、钱本位的存在，本质上压抑着个人的创造个性、能力、主体性和积极性的充分发挥，阻碍社会的发展。改革及社会主义市场经济体制建设，不仅仅是打碎旧体制的障碍机制，而且最重要的，是变革与旧体制相适合的旧的文化观念，弱化权本 ８１１今日中国哲学 位，建立一种与社会主义市场经济体制的内在本质要求相适合并作为其深层基础的新文化。 这种新文化的实质和核心，是能力本位。②提出能力本位的根据：其一，能力本位是市场经济的内在本质要求。市场经济使经济人成为自主经营、自负盈亏、自我约束和自我发展的独立的经济主体，这必然促使他凭其能力来从事经济活动，参与市场竞争，发展自己，以获取从事经济活动的主体性，离开人的能力，人在市场经济中便无立足之地。 实际上，市场竞争根本上是人的能力竞争，市场竞争本质上要求重能力，弱权力，要求确立一种以能力为本位的文化。其二，能力本位符合社会主义的本质和基本原则。社会主义的本质是解放和发展生产力，消灭剥削和两极分化以达到共同富裕，这必须以人的能力发展为基础。因为解放和发展生产力首先是个提高效率和增加社会财富的问题，而要达到这两点，其有效方式之一，是充分发挥每个人的能力。马克思指出：人的能力发挥是最大的生产力和社会财富，是生产力发展的基石。消灭剥削和两极分化以达到共同富裕，实质上是个分配公平问题。要达到最终分配上的公平，首先必须达到每个人能力发挥机会上的公平，实行按能力贡献分配，从而最大限度地发挥人的能力，政府和社会只有在此基础上来解决两极分化和共同富裕的问题。 不仅如此，能力本位也体现社会主义的基本原则，即每个人能力的平等、自由和充分的发展。其三，能力本位符合人类文化发展的趋势。马克思及现代西方一些思想家针对近现代资本主义社会中人对物的过分崇拜（商品拜物教、货币拜物教、资本拜物教）之消极危害，明确主张把人的创造能力作为人的主导价 今日中国哲学９１ 值取向。在现代发达国家，人的能力全面发展的价值观念正提高，而对物质方面的兴趣趋于淡薄。这种情形反映了现代文化价值观发展的主要趋势，也说明人的能力价值高于其它价值。对此，我们应加以借鉴。其四，能力本位的文化观也有其马克思主义的根据。马克思最关心的问题之一，是财富的本质以及财富和人的能力发展的关系。在马克思看来，人的发展核心是人的能力的发展，个人的能力的充分发展是最大的生产力或社会财富，是财富的宏大基石，也是资本主义社会以后的未来社会的本质特征。恩格斯指出，上述思想最能概括或代表马克思一生的核心思想。这里，马克思实质上是把人的能力发展放在人类文化发展的历史高度来考虑的。 其五，确立能力本位的文化观，还有其人类学的根据。人与动物的根本区别在于人的自由自觉的生产劳动。这实质上是说，人按其必然性来说，必须充分发挥和实现其创造的能力，这样他才能达到自由地生存，才能建立一个属于他的人的世界，才能同动物的生存方式区别开来。世界上的一切创造物都是人的能力的对象物，离开人的能力，人什么也不能创造，人也不成其为人了。因此，人类的生存方式必然要求建立一种以能力本位为核心的文化。其六，以能力为本位，大多数人都可以接受，也是社会主义力求倡导的。③能力本位的内涵规定：这里的“能力” ，除人的一般能力外，主要指人的创造能力、专业技术能力、合理交往能力、实践操作能力和相互合作能力等，具体来说，这里的能力可做这样的确定，其一是个人驾驭他所承担的特定社会角色（活动）的能力，其二是为集体、社会创造社会财富的能力，其三是使外部社会 ０２１今日中国哲学 条件服务于人的合理需要以达到自主（独立） 生存的能力。 能力本位的精神实质，不是推崇个人利己主义，而是强调每个人创造个性的充分发挥，以为集体、社会多做贡献，因而在本质上是与集体主义和人道主义一致的，与个人利己主义相对立的；能力本位，要求社会制度、社会体制和社会组织以及人的经济、政治、文化活动要围绕如何充分正确发挥人的能力旋转，质言之，要建立一个以能力发展为价值导向的能力社会及其运行机制，以能力为尺度来评判社会制度、社会体制、社会组织、社会运行和社会政策的状况；能力本位，要求与社会主义市场经济体制相适应的现代文化，建立在注重人的能力充分而正确发挥这一基石之上，把人的能力作为现代文化观的核心；能力本位，还要求个人积极自觉地挖掘其潜力，充分发挥和有效利用其能力，努力培养和提高其能力，避免其能力的浪费。④能力本位的实现条件：能力本位的实现需要一定的条件，否则难以实现；旧体制下的权本位和新体制建立初期出现的物本位、钱本位的观念，在许多人的头脑中根深蒂固，一时难以铲除，能力本位的实现条件目前还不完全具备，这就使得能力本位只能逐步实现，需要一个过程。但积极自觉地去确立和实现人的能力本位，却是每个人义不容辞的目标和历史使命。⑤能力本位的意义：ａ、确立以能力为本位的文化，既能弱化权本位、钱本位观念，减少负效应，同时又有助于克服官僚主义、拜金主义；ｂ、有助于人们自觉地尊重知识、尊重人才，充分发挥人的能力，使人为集体、社会多做贡献；ｃ、有利于协调并处理个人和集体、创造和索取、人和物三方面的关系：集体的最大功能在于使每 今日中国哲学１２１ 个人的能力得到充分正确发挥，集中每个人的力量干一个人无法干的事，而个人对集体的贡献首要依赖于他的能力，所以，协调个人和集体的关系，首先要正确发挥人的能力；个人对社会的创造首先依靠其能力，而个人从社会中索取的份额，应取决于他的能力及贡献大小，这里，协调创造和索取的关系，首先要正确对待和充分发挥人的能力；社会物质财富是人的能力对象化的产物，按照马克思的思想，人的能力是最大的、真正的社会财富，也是个人之最大、最高的价值，如何在物质财富的深层揭示出人的能力本质，是正确对待人和物的关系的关键；ｄ、有利于推动社会生产力及社会的迅速发展。人是生产力的主要因素，是社会发展的主体，人的能力及其发挥如何，直接影响着生产力及社会的发展，强调并注重人的能力及其发挥，无疑会促进化产力及社会的发展，使社会显示出勃勃生机。在此意义上可以说，充分发展和发挥每个人的能力，是强国之本，是富国之路；ｅ、有利于充分发挥个人的创造积极性，完善个人的自我人格。 ５、发展代价论。由于历史发展的必然性，为换取某种目标的发展，必然抑制和牺牲其它目标的发展，因此发展是必然要付出代价的；要理解这种必然的代价之实质，必须把它放在与发展的关系中来思考，这就是：基于历史发展的必然性并为换取某种目标的发展而对其它发展目标的抑制和牺牲，它和发展具有互为补偿的性质；从代价和发展之间的这种本质联系中，可揭示出发展的规律：即任何发展都以付出代价并扬弃代价的方式来为自己开辟道路，这一规律可从各方面得到证明，有其客观性、普遍性和科学性；代价以折射 ２１今日中国哲学 的形式蕴涵着下一步发展的目标；基于历史发展的必然性并且又能换来发展的代价是不可避免的，由整个认识主体的认识的相对性和历史局限性所造成的代价也是不可避免的，但付出多大代价和付出的是否为合理的代价，倒是可以控制的，而由某一具体个人的主观失误所造成的代价，则是可以适当避免的；由于改革涉及到发展目标和利益的调整、体制的转型和秩序的变动，付出代价是难免的，这种代价有两个方面：一是必然付出的代价，如拜金主义、利己主义、分散主义，一定的贫富悬殊和个人发展所作出的某种牺牲等；二是由主观因素造成的代价，如腐败、分配不公；关键是要把代价限制在合理或最小的限度，以最小的代价换取最大的发展，我国社会主义建设最大的一条教训，就是投入大产出小，代价大发展小；要把代价限制在合理或最小限度，国家政府应选择合理正确的发展目标，领导干部要尽其社会责任，国民要提高其素质，同时，国家政府、领导干部和国民也应具有正确的自觉的代价意识；在社会主义市场经济体制建设的过程中，从人格依附走向个人的某种独立，这无疑是一种历史进步，但在走向“独立个人”的一定历史过程中，必然以集体主义道德的某种丧失为代价，用静止的眼光看，这无疑又是一种历史退步，这主要是由于个人自我价值的实现方式，由过去通过对集体的依赖变成现在对物的占有和依赖，这里，关键是要完善个人的道德素质。 ６、生产力发展方式论。在发展生产力问题上，关键的是用什么方式发展生产力；发展生产力，有两种基本的方式，一是以社会的方式发展生产力，如调整和变革生产关系，发展 今日中国哲学３２１ 科学技术，加强和完善管理，完善劳动方式等；二是以人的方式发展生产力，即把重心放在个人能力充分而正确的发展上；目前人们较注重前一种方式，忽视后一种方式，没有认识到个人能力的充分发展是最大的生产力；其实，个人能力发展对生产力发展有着不可忽视的独特作用，它是生产力发展的基石：个人能力通过一定的劳动方式、协作和分工而构成社会生产力，个人能力可对象化为产品和财富，它本身是最大的、真正的财富，个人能力是科学技术现实地对生产力发挥作用的媒介、条件和基础；因此，在发展生产力时，要注重充分发挥和合理使用每个人的能力。 ７、“五力”统一论。调动人的积极性的机制及一般原则，是压力、动力、助力、能力和承受力的统一：压力使人必须积极工作；动力使人愿意积极工作；助力使人顺利积极工作；能力使人能积极工作；承受力使人正常积极工作。 ８、历史观当代形态论。 必须从哲学上分析社会主义市场经济的文化意义或历史观意义，其中要注意社会主义市场经济向历史观提出的新问题，反映时代精神，对传统教科书中的历史观进行反思，以提出新的哲学观念，确立具有当代形态的历史观；社会主义市场经济在历史观的基本问题、社会历史发展的基础、社会历史发展的本质、社会历史发展规律、社会历史进步的评价尺度、生产力发展的动力、生产关系的内容、人在社会历史中的作用、国家的本质和职能等方面，提出了许多新问题，如果把这些新问题纳入我们研究的视野，从市场经济的历史观角度反思传统教科书中的历史观，那就应进一步改写和发展传统历史观；传统历史观的形态是唯物主 ４２１今日中国哲学 义历史观，其产生的基础和背景是克服唯心主义历史观，进行无产阶级革命；当今时代把发展与和平问题突出出来并成为时代的主题，我国向市场经济体制转型，也把发展摆在首位，这内在要求我们解决社会历史领域中的社会发展和个人发展的具体问题，注重社会历史具体运行层次上的发展理论；不仅如此，建设有中国特色的社会主义，实质上就是解决当代中国的发展问题，解决社会转型期的发展问题，而且，当代许多思想家大都把马克思当年所没有完全解决的问题——“社会发展的具体运作问题” 纳入自己的视野，并且越来越置于自己思考的中心；为反映时代精神，应在坚持唯物主义历史观的前提下，实现由唯物主义形态的历史观向发展形态的历史观（发展历史观）转型，把发展历史观作为当代形态的历史观，以进一步丰富和发展唯物主义历史观。 （四）人生学近年来，我还力图把人学理论运用到研究人生问题上。 许多有关人生观的书，着重谈论人生哲理、人生伦理和人生原则，我试图另辞蹊径，以对人性理解为基础，运用心理学和行为科学的方法，结合自己的人生体验，把人生观具体贯彻到人生日常行为中去，以解决人生日常行为的具体操作即实现问题。我的基本观点是：人生价值的实现，不仅取决于人生观，而且取决于人生的日常生活行为的具体操作技巧。这种研究，可称之为“人生实现学” 、“人生应用学” 、“人生操作学”。 上述理论成果，得到了社会和学术界的承认。 《新华文摘》、《中国哲学年鉴》和《人大复印资料》对其中的数项成 今日中国哲学５２１ 果予以反映；有８项科研成果获国家、部委和校级奖；《哲学动态》、《中国人才》和《当代学术信息》等杂志，对我的人学研究予以全面系统的专访和报道；同时也得到了许多同行专家的较高评价。 当然，对一个青年学者来说，取得的成绩只是个开始，道路还很长远。他的人学研究也有不足。更重要的是，他必须谦虚好学，努力拼博，为我国的人学研究事业做出更大的奉献！ （韩庆祥，中共中央党校哲学教研部教授） 附 人学主要论著目录一、论文（１） 《人的问题研究述评》，《哲学动态》１９８７年第１２期。 （２） 《关于分工和异化的几个理论问题》，《学术界》１９８７年第６期。 （３） 《空白。潜在。局限》，《光明日报》１９８８年５月１６日。 （４） 《分工与人的全面发展》，《江淮论坛》１９８８年第５期。 （５） 《关于马克思异化劳动理论的几个问题》，《北京大学学报》１９８８年第５期。 （６） 《人和世界关系中值得研究的一个侧面》，《书林》１９８年第６期。 （７） 《个人问题与哲学》，《求索》１９８８年第６期。 （８） 《社会主义初级阶级的人权和个人主义问题》（合） ，《求索》１９８９年第１期。 ６２１今日中国哲学 （９） 《关于人学建构的几个理论问题》（合） ，《社会科学战线》１９８９年第３期。 （１０） 《关于个性的几个重要哲学理论问题》，《天津社会科学》１９０年第１期。 （１） 《两种不同性质的个人观：马克思和萨特》，《江淮论坛》１９０年第３期。 （１２） 《个体的社会积极性略论》，《山东社联通讯》１９０年第７期。 （１３）《自由观上马克思主义与资产阶级人本主义的界限》，《党校论坛》１９０年第１２期。 （１４） 《对人的价值的重新理解》，《党校科研信息》１９０年第３０期。 （１５） 《关于马克思“人的全面发展”涵义的商榷》，《哲学研究》１９０年第６期，《新华文摘》１９１年第２期转载。 （１６） 《马克思关于人的本质的研究方法及意义》，《学术论丛》１９１年第１期。 （１７） 《关于社会主义建设和改革中如何调动人的因素问题》，《科学社会主义》１９１年第２期。 （１８） 《当代苏联人学研究概况》，《国外社会科学信息》１９１年第１４期。 （１９）《论人的个性及其全面发展规律》，《北京大学学报》１９２年第１期。 （２０） 《论本质意义上与能动意义上的主体性》，《江海学刊》１９２年第１期，《新华文摘》１９２年第４期转载。 （２１） 《人的主体意识的再度觉醒》，《新东方》１９３年第 今日中国哲学７２１ １期。 （２） 《论马克思主义的个人社会性思想》，《浙江学刊》１９３年第１期。 （２３） 《个性概念分析》，《求是学刊》１９３年第１期。 （２４）《马克思的“个人理论”的演变历程》，《河北学刊》１９３年第１期。 （２５） 《论马克思“个人能力充分发展是最大生产力”思想的当代意义》，《学术界》１９３年第１期。 （２６）《深化主体性问题研究的方式和途径》，《学术月刊》１９３年第１期。 （２７） 《关于深化主体性问题研究的几个问题》，《人文杂志》１９３年第１期。 （２８）《关于社会主义市场经济建设的人的基础问题》，《唯实》１９３年第２期。 （２９）《主体性的自在规定和关系规定》，《党校科研信息》１９３年第３期。 （３０） 《西方马克思主义人学的主题、研究方法和理论框架》，《江海学刊》１９３年第３期。 （３１） 《究竟怎样认识人道主义及其在我国道德教育中的地位》，《马克思主义与现实》１９３年第４期。 （３２） 《心态冲突与价值困惑：市场体制的“知识分子效应” 》，《投资与合作》１９３年第７—８期。 （３） 《世纪之交的哲学和人类》，《哲学动态》１９３年第１１期。 （３４） 《能力本位论》，《中州学刊》１９３年第６期。 ８２１今日中国哲学 （３５） 《对马克思“人的全面发展”思想的再认识》，《中国青年政治学院学报》１９４年第１期。 （３６） 《人的主体性因素和客观性因素的关系及其意义》，《江淮论坛》１９４年第１期。 （３７） 《人道主义。个性全面发展。社会进步》，《人文杂志》１９４年第２期。 （３８） 《市场经济与人的建设》，《工人日报》１９４年５月１１日。 （３９） 《必须重视社会主义市场经济中人的建设》，《人民日报》１９４年５月２日。 （４０） 《中国社会主义建设中人的因素问题》，《建设有中国特色社会主义理论与唯物史观的发展》一书，吉林人民出版社１９４年５月出版。 （４１）《我国人学研究的过去，现在，未来》，《河北学刊》１９５年第２期。 （４２） 《跨世纪的根本问题：人的建设》，《新视野》１９４年第６期。 （４） 《人的塑造论》，《党校科研信息》１９４年第１３期。 （４５）《社会主义市场经济与人的塑造》，《中国社会科学》１９５年第３期，《新华文摘》１９５年第９期转载。 （４６） 《市场经济。文化建设。人的塑造》，《人民日报》１９４年１０月６日。 （４７） 《市场经济体制的文化实质：能力本位》，《光明日报》１９６年１月６日。 （４８） 《关于人学研究中的几个基本问题》，《哲学动态》 今日中国哲学９２１ １９５年第１２期。 （４９） 《马克思关于社会经济发展和人本身发展关系的思想及当代意义》，《学术月刊》１９５年第１２期。 二、著作：（１） 《马克思主义人学思想发微》，中国社会科学出版社出版。 （２） 《社会主义市场经济与人》，中央党校出版社出版。 （３） 《马克思人学思想研究》，河南人民出版社出版。 （４） 《马克思主义个人观引论》（合著） ，吉林大学出版社出版。 （５） 《计划人与市场人》，当代中国出版社出版。 价值哲学 在价值哲学的领土上开荒 李连科 本文题目的含义有三：一、中国的价值哲学，至少５０、６０、７０年代是空白，是禁区，是一片荒僻之壤；二、我是最早涉猎这个领域的探索者之一；三、近年来我已退出了这方面的学术研究，只做点宣传和推荐工作，不敢自诩为集大成者。 我对价值哲学的贡献，只在如下四个方面。 一、摸索价值哲学的理论框架我是怎样开始进入价值哲学这片荒地的呢？在我撰写的７本著作、百多篇论文和４０多篇短评中，虽说直接涉及价值哲学的只有三本著作和２６篇论文，但严格地讲，我的全部论著的几乎百分之九十都与价值哲学有关，因为它们绝大部分是关于人的问题、主体（主体——客体关系）问题和价值问题的。从广义讲，这都与价值论有关。我的论集的题目便是《人。主体。价值》。我是由人的问题，特别是从人的需要问题进入价值领域，又由主体、客体关系问题形成关于价值问题的体系的。因为，所谓价值，在我看来，便是客体属性与主体需要的特定关系。在这方面，我倒是同意一位以批判人道主义和异化问题而闻名的头面人物的观点：主体性问题、实 ２３１今日中国哲学 践唯物主义问题和价值问题，都与人的问题和人道主义与异化问题的研究有关。我当然不同意因此也要批判这一系列问题，恰恰相反，它们都应当通过争鸣、探索而得到深入的研究。这些问题都体现了新时期哲学的新特点。 人的需要问题，在长期禁欲主义的禁锢下，也曾是一个禁区。 “左”倾教条主义对经典著作是很熟悉的，但他们对于马克思主义创始人所讲的唯物史观的基本精神，即人首先要吃、喝、穿、住，然后才能进行各种社会活动却视若无睹。 早在１９８１年，我们在探讨人的本质问题时，便注意到了《德意志意识形态》中的一段话：“在现实世界中，个人有许多需要” ，“他们的需要即他们的本性” （《马克思恩格斯全集》第３卷，第３２６、５１４页）。 当然，在此前的《１８４４年经济学——哲学手稿》中就已经把人的需要同“人的本质力量” 、“人的本质” 、“人的存在”联系起来了。过去我们常讲，认识世界的目的在于改造世界，但改造世界的目的是什么却讳莫如深。 其实，如果不是为了满足人们的物质文化需要，人们何必劳神费力地去认识世界和改造世界呢？ 对人的需要问题主要收获如下：一、人的需要的社会性。 人当然具有生物本能的自然需要，但从本质上看都具有社会性。人的需要的发展取决于社会实践的发展，人的需要是社会创造出来的。二、人的需要的客观性。一般常把需要与欲求等同起来。目的、动机、七情六欲，是需要在意识中的表现，而需要是一种客观规定，不依主观意志为转移。人们不是想有什么需要就有什么需要，古代的王公贵族也不会有现代普通人的需要。这两点很重要。只有把人的需要理解为客 今日中国哲学３３１ 观社会性需要，才能产生唯物主义的价值概念。 在８０年代初，当进行主体性问题的研究时，我对主体——客体关系问题产生了如下心得。从本体论的角度看，还没有主体、客体的区分。但已蕴藏了这种区分，即人与世界的区分。这里表现为人受动、受制于世界。从认识论的角度看，人在实践中产生了自我意识，区分了主体的自我和客体的外界，主体表现为一方面主动地排除外界干扰去认识事物本性，另一方面从自己需要的角度去认识外界事物属性。主体客体方面的研究，主要包括在认识论领域内。但上述成果也直接构成价值论的理论前提。我正是在对人的需要和主客体关系的研究中，逐渐形成了自己的价值论体系，才出版了国内第一本价值论著作：《世界的意义——价值论》。在我看来，价值问题，就是客观外界（包括人自身）的属性对人的意义，即对人的需要的意义。 后来的研究者，对价值概念，虽又进行了深入的、多方面的探讨，但大的框架是一致的。记得当时（８０年代初） 对人的价值问题正在进行着热烈的讨论。 由于当时对价值论的研究还刚刚起步，在人的价值的讨论中，是我第一个从客体属性与主体需要的特定（肯定与否定）关系角度讲人的价值的，因为人既是主体又是客体。 关于价值的本质，我确立了这样三个要点：来源于客体、取决于主体、产生于实践。说价值来源于客体，是说客体或外部世界（包括人本身） 作为人的生存和发展的客观条件，具有满足人的物质、文化需要的属性；而人把外部世界或客体作为自己的生存环境，在于它能在外部世界中，或者说能利用外界来满足自己的生存和发展的需要。但是，人满足自己 ４３１今日中国哲学 生存和发展的需要，是与动物的本能生存需要根本不同的：客观世界不会自动地满足人的需要，人不能单纯地依靠大自然的恩赐，必须依靠自己的实践活动去创造。说价值取决于主体，是说价值虽是来源于客体身上的一种属性，但它决不取决于客体，而是在客体属性同主体需要发生一定关系（肯定或否定）时产生的。没有主体的需要，或者说不同主体需要联系起来，就不会有价值。物质有许多属性，但它只不过是价值的物质承担者，还不是价值本身。价值是通过人这个主体的创造活动才实现的。就是说，主体的活动纳入客体属性之中，客体才产生价值。说价值产生于实践，是说，价值既不单纯来源于客体，也不单纯取决于主体，而是产生于主体与客体的关系之中，产生于主体与客体的实践关系。在社会实践中，为了实现价值，主体和客体各自克服自己的片面性，互相联系，又互相补充着。客体人化、成为主体的无机身体；主体物化，成为客体的实现。主体—客体的价值关系，在实践中表现为两种形式。当主体为了满足自己的需要去改造客体时，既会产生作为主体的人的本质的物化或对象化的过程，即创造了肯定性价值，又可能出现对主体人的否定现象，即创造了否定性价值或叫负价值或伪价值。 二、争取价值哲学的合法地位在探索价值理论的框架时，也同时在争取着它的合法地位。研究价值理论的后来者常问我，为什么总是不厌其烦地讲价值的客观性、社会性，这是因为他们还没有体会到探讨价值理论的社会压力。多年传统的看法认为马克思主义是拒 今日中国哲学５３１ 斥价值论的，因为西方的价值哲学确实都属于唯心主义范畴。 一位否定马克思主义人道主义的学者就认为人道主义属于价值范畴，而价值范畴属于唯心主义。 争取价值哲学的合法性，只是搞出理论框架还不够，还要求专门探讨它为什么与马克思主义是相容的。我主要从两方面探讨这个问题：一、证明价值理论是哲学理论的有机部分；二、证明价值范畴在哲学体系中的具体地位。 首先，从哲学的功能的时代特点，来揭示价值论存在的合理性。哲学是时代精神的精华，时代的发展需要哲学发挥什么功能呢？近代以前，哲学偏重于本体论问题研究；近代以后，哲学又偏重于认识论问题的研究；当今时代哲学的侧重点是否会有所转移呢？虽说科学的日益分化（专门化）与日趋统一（整体化）是任何时代科学发展的特点。但由于现代科学加速度发展，这种过程日渐突飞猛进，乃至成了当代科学发展的普遍规律。当代科学的主导趋势，是以分化或专门化为前提的统一或整体化，这便成了当代哲学的着眼点和重大课题，在科学研究中产生的许多问题和矛盾，都成了哲学研究的对象。例如，社会科学研究中的实证方法和规范方法的关系和矛盾问题；实证方法，力图排除以主体为转移的东西，而规范方法，例如伦理原则的确立，则要从价值的角度，即人的需要的角度去确定其合理性。 又如科学技术进步，为人类造了哪些幸福，又带来哪些灾难问题，便体现了价值观介入的必要性。 哲学不仅研究认识世界的问题，也研究改造世界的问题。 人们为什么要改造世界呢，就是为了创造人们赖以生存和发 ６３１今日中国哲学 展的需要，实现物的价值并同时也实现人自身的价值。价值问题便成了哲学题中的应有之义。人是世界的一部分，人生观也必然是世界观的组成部分，作为人生观重要内容的价值观当然是世界观，也即哲学的有机部分。 从认识论的方面看，真理观与价值观的关系问题，不仅有重大的理论意义，也有迫切的现实意义。丰富多彩、变化万千的自然界和奔腾不息、变幻莫测的社会历史，是永远不会被人们完全把握的。 优先地认识什么、重点地改造什么，极大地取决于人们的价值选择。 随着时代的发展和科学的进步，人们更是不能仅仅为满足于物质需要去改造世界，越来越希望按着善的、美的标准去改造世界。时代越来越需要哲学去探索真理观与价值观、真的善的美的、逻辑的与情感的区别与联系。价值观便越来越成为哲学的重要内容。 从历史观的角度看，更离不开价值观的参与。唯物史观的基本点是承认有不以人的意识和意志为转移的客观规律。 然而，社会规律不是以自然物为中介，而是以人为中介的。 社会规律其实就是人们自己的社会行动的规律，历史不过是追求自己目的的人的活动而已。社会规律脱离人们一定的社会实践，就根本不可能存在。社会实践活动，是个人在各个领域和各种社会组织内进行的行动的总和。这种实践活动是有一定价值追求，并利用经济的、社会的、政治的和意识形态的多种手段来实现其目的的生产实践活动，是创造历史的基础；人们的需要是生产活动的直接动力，因而也成为社会历史的动因。这里有必要引述关于唯物史观的常被忽视的一段话：“第二个事实是，已经得到满足的第一个需要本身、满足 今日中国哲学７３１ 需要的活动和已经获得的为满足需要用的工具又引起新的需要。这个新的需要的产生是第一个历史活动“ （《马克思恩格斯全集》第３卷，第３２页）。由此可见，需要问题，人们的价值追求问题，不仅是与唯物史观相一致的，并恰恰是它的基本点之一。唯物史观的基础是生产力决定论，但生产力的水平恰恰是在人们追求价值的实践活动中创造的。 价值观参与确实应当成为哲学研究的新课题。哲学本身就体现了科学与价值的统一。 如果把哲学单纯地当作科学，它就无异于实证科学了；如果将哲学单纯地当作意识形态，它就可能将阶级斗争当作唯一任务，甚至将它当作权宜之计。 哲学作为科学，是对一般客观规律的揭示，因而可以对各种实证科学的具体学科起指导作用；哲学作为意识形态，是为揭示人对世界的价值关系而确立正确的价值观，从而为人们树立正确的理想、信念、信仰、人生观提供某种启示，从而也为社会科学的具体学科奠定方法论基础。 从理论上看，哲学价值论应当成为哲学理论的有机部分，但它具体应占有什么位置呢？当时人们还很不清楚。这个问题，至今也未完全廓清。一般来讲，人们还承认认识论中有价值问题，尽管有无价值真理问题争论得很热烈。人们也承认伦理学中有价值问题。但还有人不承认应有一个相对独立的价值论或叫价值哲学的存在。 还不承认它可以像辩证法、认识论、历史观等等一样在哲学体系中那样的地位。为此，我首先提出了这个问题，并试图论证这个问题。为此，我一方面探索价值哲学的相对完整的理论框架，另一方面探索它与辩证法（本体论） 、认识论、历史观具有交叉关系（而不是包 ８３１今日中国哲学 含关系）。 在谈到价值范畴与辩证法的关系时，我主要强调主体活动的特点。说唯物辩证法是关于运动、发展、变化的哲学学说，但世界是怎样运动发展变化的呢？自然界的运动变化也包括人化自然的过程和人自身的自然属性的变化，这都离不开人的创价活动。社会的运动发展变化，实际上就是人的创价活动的运动发展变化。说唯物辩证法是关于世界普遍联系的学说，那是因为是人将自然界、社会和思维联系到一起了。 人是自然界的最高产物，人是社会的组成因素，人具有思维特点。人构成了自然、社会、思维统一大系统的纽带。 价值范围在认识论中的地位更为明显。人为什么去认识世界和改造世界呢？它的能动性的根源如何？人们是为了创造价值，为了满足自身存在和发展的需要，为了实现物质文化需要去认识世界、改造世界的。价值观也可能使人产生偏见，但归根到底它是使人走向真理的动力。价值也是检验真理的重要一环。真理归根到底要由实践检验，但这其中便包含价值的实现，所谓真理，便是主客观的一致，要验证它，只在主观范畴内不行，只在客观的范围内也不行，这就要在包括主、客观在内的主、客体的统一中验证，也即在实践中验证，在实践中主体实现了客体的价值，也便是所谓成功的实践，即实现了预期目的的实践。预期目的，便是人们的价值观念；所谓成功了，便是价值的实现。 历史观的研究中也不能排斥价值选择。社会规律虽说是一种“自然历史过程” ，是不依人的意识为转移的客观必然性。 但社会规律毕竟是由人来实现的，而人总是有预期目的、有 今日中国哲学９３１ 自觉的价值追求的。如果完全忽视了这一点，便成了历史宿命论。只有承认了历史观中的价值观点，才能承认社会主体的革命能动性。人们在社会历史活动中是充满了对富强、幸福、民主、自由、平等等价值目标的追求的。历史观中的生产力决定论，与价值观点也是一致的，生产力便是一种创价活动的能力。 哲学价值论的研究终于在学术界站住脚了，尽管它还有许多问题没有搞清，体系构架还不完善。 三、对价值范畴进行了初步分类价值问题热起来之后，似乎到处都是价值问题了，如何对之进行分类呢？ 依不同标准可有不同的分类法。由于价值是主体、客体之间的一种关系，是二元归一，这就很难决定是从客体的角度，还是主体的角度分。 例如，自然风光，从客体角度看，属于自然界，从主体角度看，是精神需要，其价值到底应划入物质类还是精神类？到目前为止，还没有一个令人满意的分类法。我最早提出一个分类法，也有人提出不同意见，但提意见者也没有提出令人信服的分类法。有人则干脆回避这个问题。 我觉得还是有一个分类好，定于一尊不一定有必要，不同的需要可有不同的标准，即有不同的分类，分类不过便于对价值进行深入探讨罢了。我从主体需要的不同，即物质需要和精神需要的不同，将诸多价值归为两类：物质价值与精神价值，再将人自身的价值与之并列，单独列为人的价值。 在物质价值中，依自然形成的还是人工创造的分为自然 ０４１今日中国哲学 价值（自然环境的价值）和经济价值。过去讲，人的需要主要不是依靠大自然的恩赐，但并不等于自然界没有任何恩赐，有恩赐也有惩罚，即所谓正、负自然价值。自然价值问题便是环境问题或生态问题。 这个问题当代已经成为重大问题，将来甚至可能成为压倒一切的问题。 所谓生态问题，就是生命系统和环境系统的特定关系。 在一定的时期和相对稳定的条件下，生态系统各部分的结构与功能是处于相互适应与协调的动态平衡之中，生命体系与环境体系的各种因素基本上是一平衡的，但由于人类认识水平和社会发展水平的局限，人们在进行向自然索取即社会生产时，就可能发生破坏这种平衡的状况，就可能使生态系统中的能量流动和物质循环失去协调。可见自然价值问题、自然价值与经济价值的关系和地位问题，都应成为人们日益关注的大问题。 什么叫经济价值呢？是不是指商品的价值呢？既是又不全是。说是，因为这里讲的经济价值，相当于商品和使用价值，说不全是，是指商品价值是政治经济学的范畴，而不是哲学范畴。从哲学意义上讲的经济价值，就是指作为主体的人在改造自然界的实践活动中创造的，能满足人的衣、食、住、行、用等物质需要的价值。说它是主体创造的，就与自然价值区分开了；说它是满足的物质需要的，就与精神价值区分开了。 与物质价值并列还有精神价值。精神价值是指客体（自然、社会、精神产品）同人的精神文化需要的关系。精神价值可根据满足主体不同方面的精神需要而分成知识价值、道 今日中国哲学１４１ 德价值和审美价值、宗教价值等等。 知识（理论的和经验的）从本质上看，是人们的头脑对客观的规律的正确反映。然而，当知识作为客体呈现在人们面前时，也具有社会意义，也产生价值。在信息社会里，知识的价值将日益扩展。 所谓道德价值，概括地说，就是善的价值，是高尚的道德行为、优秀的道德品质和崇高的道德理想所产生的精神价值。道德同经济价值的关系问题，特别是道德与金钱的关系问题既是伦理思想史上争论不休的问题，也是现实社会生活中敏感的问题。道德虚无主义和道德中心主义都是应当反对的两种极端表现。 所谓审美价值，是从自然和人、物质和精神、客体和主体相互作用而产生的效果。我们既不能把它单纯地理解为物质世界的纯客观性质，又不能单纯地归结为主体的感觉。审美属性在本质上是价值关系，即是主、客体内一种特定关系。 而美学不过是研究审美价值的哲学学说，是以“美”与“丑” 、“崇高”与“卑下” 、“悲”与“喜”等概念来反映现实的审美属性。这样理解审美的本质，似乎解决了我国美学界长期争论不休的主观论、客观论、主客统一论的矛盾。 与物质价值和精神价值并列，我还界定人的价值。最早谈人的价值时，特别是在我还没有探讨价值哲学时，我只强调人的价值同它的创造的价值的关系，把人的价值只归结为它的贡献。即客体的人的贡献与主体人的需要的关系。后来觉得只是这样单方面理解，似有把人单纯地当作工具之嫌，便吸收了别人的一些看法。从人也是目的、归根到底是目的的 ２４１今日中国哲学 角度看，人的价值也应与它享用的价值一致，尽管这很难做到，尽管社会现实常常是二者不一致，但做为一种理想，应使二者逐渐一致起来。把上述两种提法统一起来，还应有第三种提法，即人的价值在于它的自由而全面的发展。人创造价值的质和量，取决于它自由而全面发展的程度，人享用价值的质和量，也取决于人的自由而全面发展的水平。人生的最终的目的则在于不断扩展其自由而全面发展的程度。 关于人的价值问题，我还提出如下几点认识：在物质价值和精神价值的协调发展中实现人的价值；教育是扩展人的价值的直接手段；自我认识是扩展人的价值的重要途径。关于人的价值问题，１９８１年几家报刊不敢用我的文章，那时不过只讲人的价值在于贡献，现在，有的大学政治理论课开始采用我的一些观点作参考了，由此可见价值论的发展。 四、在价值观应用研究中的新开拓在价值哲学的探索中，我没有局限在纯理论研究中，因为价值问题在整个８０年代都是舆论界的热点问题，你不能脱离现实地只在概念中兜圈子。这方面的工作，大体可分三个方面：一、澄清一些流行概念的混乱；二、进行了物质价值生产、精神价值生产和人的价值扩展的探索；三、探讨了改革开放与市场经济与价值观念的关系。 ８０年代初，当价值问题成为人们的口头禅时，常常把价值、价值观念、价值观、价值论混为一谈。我曾在一系列文章中这样澄清这些问题。价值是客体属性与主体需要的一种客观关系；价值观念是价值在头脑中的反映；价值观则是属 今日中国哲学３４１ 于世界观、人生观层次的、比较稳定的价值观点；价值论则是所有关于价值问题的理论体系，从学说角度可叫价值学，其中哲学部分可叫价值哲学或哲学价值论。价值评价与科学认识也是大不相同的。从对象上看，科学认识以客体的本质和规律为对象；价值评价以客体属性与主体需要的关系为对象。 从主体角度看，科学认识不依主体的存在为转移；价值评价不是不依主体存在为转移，只是不依主体意识为转移。从反映形式角度看，科学认识是理性，是以抽象思维的形式反映客体的本质及其规律的；而价值评价则以意识中的认识、情感、意志诸种形式反映客体与主体需要的关系。 关于物质价值生产，我只强调两点：一、需要是物质价值生产的内在要素；二、物质价值的生产是其他创价活动和人的价值形成的基础。关于精神价值的生产，我主要指出几个特点：一、精神生产的产品是观念形态的东西；二、精神生产的主体常常是个人；三、精神生产者的工具包括主体的语言和个性等“软件” ；四、精神生产的产品常常是按意识形态分类的；五、精神产品可分为对象性形式和直接消费形式；六、精神产品的发展受消费者文化水平的制约；七、精神产品受价值规律的影响与物质产品不同。关于人的价值的产生及扩展，我提出这样几个论点：一、在物质价值与精神价值的协调发展中实现人的价值；二、教育是扩展人的价值的直接手段；三、自我认识是扩展人的价值的重要途径。 联系改革开放和市场经济的具体实践，是我探索价值理论的一大特点。 如果不是在改革开放和市场经济的大背景下，任何人也不会开辟价值哲学研究的；反过来，价值哲学的研 ４１今日中国哲学 究一刻也不能离开社会当前现实。为此，我曾在《光明日报》显著版面，讲了改革与价值观的关系问题。我当时特别强调邓小平的关于改革是为了解放生产力与改善人民的物质文化生活的价值论含义。并指出为促进改革，价值观念也应变革：一、克服政治压倒一切轻视物质价值的观念；二、克服道德中心而忽视知识价值的倾向；三、增强时间和效率的价值观念；四、处理好全局与局部及各种价值之间的关系。 后来，价值观出现某些倾斜时，我又提出纠正人欲横流、金钱至上；我行我素，个人第一；崇洋媚外，有失尊严等倾向。 在谈到对中西传统价值的态度时，我既指出了西方文化价值观的重物质、求独立、喜竞争有利于改革和现代化，又认为它的人欲横流、自我膨胀、色情暴力有不利于稳定的一面；我既认为中国传统文化重人伦、求和谐、盼安定对市场经济的负面有制衡作用，又指出它的等级森严、自我萎缩、固步自封有不利于改革和现代化的一面。我对“全盘”西化和“国粹主义” ，都持否定态度。 我主张新价值观的建立既要吸收中西的优秀成果，又更要从现实社会生活中去吸取营养。 在市场经济条件下，人们对当前的道德观和价值观争论激烈。对此，我提出了三个观点：一、价值观念变革的主要方面是积极、健康的。十几年来逐步树立的竞争观念、效率观念、功利观念、主体观念等等，都极大地有利于改革开放和现代化。二、价值观念变革的负面或可调控或属无奈。当前社会的许多道德败坏的阴暗面，有些可通过法律、政策手段调控，有些可通过思想道德手段调控，有些当然也是无可奈何的，例如要竞争总要有失败者。三、对价值观念变革不 今日中国哲学５４１ 要走极端，要适中，例如要强调竞争观念，但不要搞得“人对人像狼；要讲效率观念，但要兼顾公平；要讲金钱观念，但不应搞拜金主义；要提高生产力观念，但不应把人当作片面的工具；要增加效益观念，但不能认为有用的便是真理；要有世俗观念，但不应俗不可耐放弃远大理想；要允许实惠观念，但不能忽视精神价值等等。 以上，是我十几年来对价值哲学的一点点探索。回顾一下，可以有利于价值哲学的深入开展。 不同意我的观点的，可提出新的观点；认为我的观点肤浅，可深入探讨下去；认为其中有些观点可以主立住了，便可被别人吸收进去或纳入价值哲学的体系之中。我同意有的论者的意见，不要进行无效劳动，明明已经有过同样的成果却视而不见，一定要从头越，不然便不足以显示其开创性。还是应吸收自然科学的研究方法，在别人研究的基础上再深一步，既重已有研究成果，又要超越已有的研究成果。我的上述介绍文字正是为这个目的而写的，不当之处，请指正。 （李连科，商务印书馆副总编、编审） 附 有关哲学价值论方面的论著目录一、著作：（１） 《世界的意义价值论》，人民出版社１９５年版，曾获１９８８年优秀青年读物一等奖。 （２） 《哲学价值论》，中国人民大学出版社１９１年版。 （３） 《李连科集——人。主体。价值》，黑龙江教育出版社１９８９年版。 ６４１今日中国哲学 二、论文：（１） 《略论需要》（与刘奔合作） ，《光明日报》１９８２年３月２７日。 （２） 《人的需要是人的自然属性吗？ 》，《国内哲学动态》１９８２年第１期。 （３） 《人的价值浅析》，《文汇报》１９８２年５月１０日。 （４） 《人的价值是什么》，《国内哲学动态》１９８２年第５期。 （５） 《“需要” 范畴试探》（与刘奔合作） ，《浙江学刊》１９８２年第３期。 （６） 《论人的需要》，刊于１９８２年人民出版社出版的论文集《关于人的学说的哲学探讨》。 （７） 《简论真理观与价值观的统一》（与刘奔合作） ，《光明日报》１９８２年９月１８日（获《光明日报》优秀论文奖）。 （８） 《需要是实践的要素》（与刘奔合作） ，《江汉论坛》１９８２年第１０期。 （９） 《价值问题研究的回顾与展望》，《光明日报》１９８４年６月２５日。 （１０）《从真理的价值属性看部分社会科学真理的阶级性》（与刘奔合作） ，《社会科学辑刊》１９８４年第４期。 （１） 《改革与价值观》，《光明日报》１９４年１０月２２日。 （１２） 《关于价值的哲学分类》，《天津社会科学》１９８５年第２期。 （１３） 《关于马克思主义哲学价值论的探讨》，《社会科学研究》１９８５年第２期。 今日中国哲学７４１ （１４）《关于价值、价值评价与科学认识》，《学习与探索》１９８５年第３期。 （１５） 《价值范畴在马克思主义哲学体系中的地位》，《社会科学评论》１９８６年第２期（获全国优秀中青年哲学论文奖）。 （１６） 《关于科学理论的评价》，《社会科学辑刊》１９８６年第４期。 （１７） 《关于人的价值的哲学分析》，《哲学研究》１９８６年第５期。 （１８） 《论精神价值的生产》，《人文杂志》１９８６年第６期。 （１９） 《关于马克思主义哲学价值概念的理解问题》（与刘奔合作） ，《光明日报》１９８７年２月２日。 （２０） 《价值观是哲学世界观的组成部分》（与刘奔合作） ，《学术月刊》１９８７年第６期。 （２１） 《在物质价值和精神价值的协调发展中实现人的价值》，《社会科学战线》１９８７年第３期。 （２） 《扩展人的价值的手段与途径》，《人文杂志》１９８年第１期。 （２３） 《价值理论与当今现实》，《文汇报》１９３年４月８日。 （２４） 《市场经济条件下的价值观念调控》，《光明日报》１９３年６月２０日。 （２５） 《对价值观念变革的评估》，《中国社会科学》１９４年第３期。 （２６） 《市场经济与道德建设》，《光明日报》。 才情独具 风骚独领 ——李德顺与当代价值论 冯小平 李德顺，１９４５年生于黑龙江省齐齐哈尔，１９６８年夏毕业于中国人民大学哲学系，其后在北京燕山石化总厂炼油厂工作十年，１９７８年考入中国人民大学哲学系攻读硕士学位，１９８１年毕业后留校任教，又于１９８３年—１９８６年在职读博，并于１９８７年获哲学博士学位。现为中国社科院研究员、教授，博士生导师。社会兼职有北京市哲学学会理事，全国辩证唯物主义研究会认识论专业分会常务理事、秘书长等。 价值论的崛起是八十年代以来中国哲学界最为引人注目和振奋人心的理论突破之一，涉及到传统哲学模式的结构性变革和哲学思维方式的更新。李德顺教授作为当代中国马克思主义价值论的奠基者和主要开拓者之一，在价值论现已涉及的许多领域都作出了令人耳目一新的贡献，在国内外学术界产生了深刻而广泛的影响。其“主体性人学价值论”的成果价值和学术地位在学术界已有公认。正如有的国内学者最近所言：“从（李德顺教授的） 《价值论》到《价值新论》，一 今日中国哲学９４１ 个有中国学者自己风格的，马克思主义的价值论体系已具规模“。 ①日本哲学界则称李德顺教授为“中国价值论研究第一人”。 作为一个既有深厚的学术功底，又以睿智和思想见长的哲学家，李德顺教授在价值论领域的理论建树，在他以质量著称的论著中几乎可以说随处可见，认真阅读其论著的学人都不难看到这一点，近些年内不少文章对此也已论及，本文不想再逐条细述。同时我觉得，仅仅从细节方面去把握一个学科领域代表人物的理论建树，可能也不利于我们深入理解其学术成就的“代表性”意义以至相应学科的产生背景和发展趋势。因此，本文着重从《价值论》的地位、价值论与哲学思维方式的变革、价值论的研究方法等较为宏观、综合的角度阐述李德顺教授在价值论领域的学术贡献。 上篇：《价值论》的地位八十年代中期，国内价值论的研究总体上还处在起步阶段，许多价值问题的讨论主要还局限于传统认识论的框架中，价值论的一系列基本概念、范畴还远未明确，甚至哲学界自身对价值论的存在合理性的疑惑也尚未消除。因此，那时价值论的研究一方面在摸索中努力寻求共同讨论的基础（如基本价值论概念的讨论辩驳） ，另一方面还需要为自身存在的合理性、必要性、必然性辩解。就在这一时期，李德顺教授经 ①洪辛木：《用生活、实践的逻辑探索生活、实践的真谛》，《哲学动态》９５。 １。 ０５１今日中国哲学 过两年的潜心研究，于１９８６年完成了他的价值论奠基性著作——《价值论——一种主体性的研究》（以下简称《价值论》） ，并于翌年正式出版。 《价值论》作为一部里程碑式的著作，从多方面显示了其对我国当代哲学价值论研究的标志性意义。 一、《价值论》标志着国内第一个成熟的价值论思想体系的诞生。 思想体系是一个学科的实质内容，理论体系是一个学科的结构形式。一个学科体系的产生往往是先有相应的思想内容，这些思想内容在其母体学科中酝酿发育，到了自成体系的阶段就要分离出来，寻求表达自己的独特理论形式。一定的理论结构进一步整合这些内容，形成相应的理论体系。先有思想体系，后有理论体系，这是新学科产生的常规。在一个新学科的思想内容获得自己独特的理论结构形式之前，它常常会以母体学科的理论结构来表达自己。 《价值论》正具有这样的特点。我们看到，《价值论》借以表达自己的辩证唯物主义的本体论、认识论、辩证法框架并不是属于价值论自己的独特理论形式，它并不能很好地包含丰富的价值论内容，但《价值论》对一系列价值问题的思考却异乎寻常地深入而系统，表现出一种难得的成熟性，以至于《价值论》中的一些重要观点在它问世近十年后的今天看来仍若前沿新作。 《价值论》在价值思想方面的成熟性，首先表现于它是在展示价值与真理对立统一关系的背景上向价值世界深入，使人们得以从价值角度窥见现实世界层次丰富的全貌。 《价值论》容易看出的显性结构是本体论、认识论、辩证法框架，不易看出的隐性线索是在与真理问题的比照中把握 今日中国哲学１５１ 价值问题的本质特点。在《价值论》中，李德顺教授在实践背景上揭示了价值原则和真理原则是人类活动的两大基本原则，指出两者之间具有一种对耦的、互补的关系。按这个思路，我们看到，在《价值论》的本体论部分，主客体关系运动的双向过程，即客体主体化和主体客体化过程分别代表着人与世界的对象性关系的价值方面和真理方面，而价值作为一种以主体尺度为主导方面的主客体关系的本质特点，正是在与真理的比较中才得到充分而鲜明的展示的。在认识论部分，整个评价理论的建构也是以态度与知识，评价与认知的对比为前提的，没有这种对比，就难以把握评价的特点，揭示评价结构的秘密。在辩证法部分，则更是从正面全面阐述了价值和真理相互渗透、相互补充的辩证关系，充分展示了价值和真理作为人类活动的两大基本原则在具体生活实践中的客观形态。 《价值论》的整个论述高屋建瓴，一气呵成。在对比中把握价值问题，价值就不再是一个孤立的哲学对象，而是人类生活实践中一个活生生的部分；这样，把握到的也不只是价值问题，还有与之相对应的真理问题，从而得以在更高的层次上观照人类生活的全体。 《价值论》在思想方面的成熟性，也表现在它解决了一批价值难题，如在与主观、客观概念相区分的基础上，深入阐述了主体、客体概念的特定含义；对价值的关系本质的深入辨析；价值的客观性证明；评价中特殊的主客体结构和评价的反映论本质的揭示；评价标准与价值标准关系的全面阐述；对价值与真理相互统一之逻辑前提的实践本性的揭示，以及从“是什么”向“应该怎样”过渡的逻辑证明，等等。这些 ２５１今日中国哲学 创造性的工作使李德顺教授的价值论思想更加系统、深入和完整，为价值论体系的建立扫清了障碍。 《价值论》的成熟性，还表现在这些价值论思想开始在新的思维方式下（这一点将在下篇详及）以一整套新的价值论的概念体系表达出来。在《价值论》中，李德顺教授严格规定并论证了一系列价值论基本范畴，如主体和客体、主体性和客体性、客体主体化和主体客体化、价值、主体尺度、评价及评价标准等等；同时提出并论证了一批新的价值论概念，如主体的客观性、价值意识、主体性事实、价值标准等等；此外还对一些一般性概念如态度、信念、理想、真、善、美、自由等等赋予了特定的价值论含义。在《价值论》中，这些概念自成一体，成为“主体性人学价值论”思想不可分割的组成部分。 二、《价值论》标志着价值论作为一门独立的哲学分支学科在中国的建立。 虽然建立哲学价值论学科的呼声已有多年，但从学术角度看，只是在《价值论》出版后，价值论成为一门独立的哲学分支学科的必要条件才真正具备，它作为一门独立学科运作的现实迹象也才在学术活动中表现出来。 《价值论》的这一标志性地位从以下三个方面反映出来：第一，《价值论》的出版，标志着国内价值论研究开始转入正轨，进入了一个新的发展阶段。 在《价值论》发表以前的八十年代中期，国内价值领域的不少论题还常常不在真正的价值论范围内展开；典型的价值问题的讨论也还缺乏共同的概念基础，讨论的深度和广度 今日中国哲学３５１ 还都很有限；提出问题的方式有时也是非价值论的甚至是非学术的。 总的来说，价值论还没有在哲学中找到自己的位置，还没有获得自己的理论形态。 《价值论》在理论上的成绩，使人们对要不要建立哲学价值论分支学科的怀疑和否定大幅度减少，乃至逐渐销声匿迹。 《价值论》出版后，人们对价值论问题的关心，基本转到了如何建设、如何完善的正题上，这可以说是价值论研究转入正轨的一个标志。 《价值论》的出版，一方面以其自身的高质量使国内价值论研究的总体水平扎扎实实地上了一个台阶，另一方面，也大大推动了价值论研究在国内的进一步发展。在此后的几年里，国内价值论研究旋即形成蓬勃之势，甚至在学界出现了一股不大不小的“价值热” ，许多学人受到吸引，在这一时期走进了价值领域。随后几年出现的论文和著作无论在数量上还是质量上较《价值论》出版前都有了明显的提高。这些都说明，国内价值论的研究进入了一个新的发展阶段，而《价值论》就引入注目地矗立在这一新阶段的起点上。 第二，《价值论》的出版，使国内价值论研究开始获得自己的学科角度和学术语言，并开始了学科自身塑造的努力。 李德顺教授在《价值论》中以其出色的理论工作，为价值论成为一门独立的哲学分支学科提供了必要的学科定位、研究对象、基本概念范畴、理论线索、研究方法以及相应的现实背景支持等等。 《价值论》出版后，它成了价值论研究中一个最有份量的理论模板，学界在把它作为主要批评对象并消化其理论成果的过程中，开始获得自身独特的学科角度、学科范围、学术语言、乃至新的哲学思维方式。 ４５１今日中国哲学 我们看到，《价值论》一方面通过竭力衔接和协调新的价值思想内容与旧的哲学结构的努力，在原有的哲学框架所能容纳的价值问题范围内给人以某种近乎完美的感觉。另一方面，其实质内容和思维方式本身又凸现出原有哲学框架对许多重要的价值问题难以容纳的局限。这一自身矛盾暗示着价值论的发展难以在原有哲学模式（包括结构框架和思维方式）中继续深入和展开，价值论必须寻找适合自身内容特点的哲学模式才能走向自身的完善。从在《价值论》后出版的价值论方面的专著，包括李德顺教授的《价值新论》中，我们都可以看到价值论研究者们努力摆脱旧的理论框架和思维方式，按价值论自身的逻辑思路描述价值世界的尝试。可以说，正是李德顺教授的《价值论》首先从思维方式、思想内容、具体问题至概念体系上获得突破，开了价值论学科自身塑造的先河，使《价值论》的出版成为价值论的学科建设在中国奠基的剪彩礼。 第三，《价值论》于１９８７年９月正式出版，第二年就有一些院校正式设立价值论学科研究方向，开始公开招收这一学科的研究生；一批价值论方面的课程也相继开出，或在原有的哲学内容中加入了价值论部分；以价值论为专题的国内、国际学术会议也陆续召开。 所有这些都说明，《价值论》标志着价值论作为一门独立的哲学分支学科在中国的建立。 三、《价值论》开一代学术新风。 哲学素来以其严谨缜密的逻辑、深刻的批判精神和思想冲击力表现自己的价值。而近几十年，我们在国内对哲学著 今日中国哲学５５１ 作特有的这种本真风格似已久违矣！ 读《价值论》如沐春风，它给我们带来的正是这种沁人心脾，却不幸正日渐式微的哲学气息。 认真研读《价值论》的人，无不为其深刻的思想内涵和严密的逻辑论证赞叹不已。李德顺教授对理论问题的每一个环节细加考察，从根上发掘梳理，常常在旁人习以为常，自然接受的地方提出问题，开出新意深意。行文表述无不反映出对价值问题的透彻理解，一种严格的哲学批判精神充溢于字里行间。一本《价值论》，洋洋三十余万字，没有一句废话套话，没有一段牵强随意的过渡，没有一节为满足“结构” 要求或迎合时尚而滥竽充数的文字，没有一处明显的弱点，通篇洋溢着思想的力量和逻辑的力量。对于《价值论》，急功近利、走马观花者厌倦其概念的迷宫、逻辑的八卦，慨叹其晦涩艰深，是本难念的哲学苦经，令人望而却步；精心研读者但见其新思迭出，雄辩如山，通体感受其理性之美，流连忘返如临胜境，令人叹为观止。读《价值论》，是一次真正的哲学旅行，读者可以在思想的探险中尽情领略哲学天地的迷人风光。读《价值论》，也是一次有趣的哲学试验，它能测量出读者自身拥有何等品质的哲学精神。 《价值论》是真正的精品，是价值论领域的经典代表作，它确实无愧于中国图书奖一等奖这一国内出版界的最高荣誉。而它传达出来的学术风气，也许具有一种超出价值论范围的意义，而成为哲学精神回归的一面旗帜。 下篇：价值论的突破与哲学思维方式 ６５１今日中国哲学 和理论方法近十年来，李德顺教授不仅以他的代表作《价值论》为国内价值论学科的发展作出了重要贡献，而且在《价值论》出版后继续以不断的创造性工作向价值领域深入，使自己始终走在国内价值论研究的前列。李德顺教授在价值论领域的连续突破，与他所依赖的哲学思维方式和他所运用的价值论研究方法有着密切的联系。本篇着重从思维方式和研究方法的角度阐述李德顺教授对价值论研究的贡献。 一、价值论的突破与哲学思维方式的变革。 八十年代价值论在中国的崛起和迅速发展，与中国哲学界对马克思主义哲学的精神实质和思维方式的重新理解，以及对沿袭了几十年的传统哲学模式（以哲学原理教科书为典型代表）的变革有着内在的联系。李德顺教授对这一点有着充分的自觉。或者毋宁说，正是他首先把价值论的研究与对马克思主义精神实质的重新理解联系了起来，在变革传统哲学框架和思维方式的背景上向价值领域深入，把价值论作为当代中国马克思主义哲学发展的重要生长点这一可能变成了一个理论事实，同时也使自己的价值论获得了一种理论基点的高度上和思想方法上的优势。这种优势对价值理论建设在逻辑上的一贯性，价值理论深化和发展的后劲，以及价值理论在实践中的应用前景都有着深刻的影响。 李德顺教授认为，以教科书为代表的传统哲学模式是一个认知主义的概念体系，它具有客体至上，单向认知和知识本位的倾向，在思维方式上主要表现为实体思维、客体性思 今日中国哲学７５１ 维。而这实际上只是一般唯物主义的水平，并没有反映马克思主义哲学的精神实质，它本质上难以客纳以人的主体地位及其作用为核心内容的价值问题，李德顺教授认为，马克思主义哲学的精神实质应该被恰当地概括为实践的唯物主义，其核心内容可归纳为三点：１）彻底的唯物主义的、科学的实践观；２）实践的思维方式；３）批判的革命的实践精神。 在实践的唯物主义的上述三项特征性内容中，李德顺教授认为实践的思维方式对传统哲学模式的变革具有特别重要的意义。用实践的思维方式来处理价值问题，就必须由“实体思维”进入“关系思维” 、“实践思维” ，由客体性思维进入主体性思维，由单向的认知模式走向全面的反映论①等等。 按照这一思路，李德顺教授建构了他的“主体性人学价值论”。 在思维方式上由实体思维到关系思维、实践思维，由客体性思维到主体性思维，由单向的认知模式到全面的反映论的转变，意味着要充分理解“相互关系、相互作用是事物最根本的存在方式” ，也就是要从主客体相互关系的角度来理解和把握价值的存在及其本质，摆脱与“实体中心论”这一本质上属于二十世纪以前的科学思维方式相联系的价值实体论、属性论（把价值归结为特定的实体或它们的固有属性） 的束缚，确认价值在本质上是一种关系现象，它只存在于人的对象性关系及其运动过程中。 ①参见作品要目（５１） ８５１今日中国哲学 这一思维方式的转变还意味着在承认价值是一种关系存在的前提下，把握价值问题的关键是把握价值的属人性、主体性特征，即着重从主体的角度去分析价值现象的实质内容、特征及其变化，而不是按客体性思维的思路只从或主要从客体的的角度去分析价值现象。 这一思维方式的转变也意味着要把握不同形式的反映的本质，不仅把认知看作反映，而且把包括情感和意志形式在内的，以态度方式表达的评价也看作反映的一种常规形式。 由此不仅把价值与评价区别开来，而且用实践的思维方式把价值理论由价值的存在、本质、特性方面进一步向人的价值、评价、价值观念和价值生活实践等方面推进，使之成为逻辑一贯地体现实践唯物主义精神实质的统一整体。 实践唯物主义的哲学高度，使李德顺教授的“主体性人学价值论”表现出强大的发展后劲和深化潜力，在《价值论》以后的一系列论著，特别是《价值新论》（以下简称《新论》） 中，我们看到李德顺教授不仅从人类实践活动的角度重新梳理了价值论的理论结构，而且按价值问题的自身逻辑进一步深化和拓展了对价值问题的探讨。例如，在价值的起源问题上，李德顺教授从“人类的存在方式”角度进一步开掘出了主客体关系背后作为人与世界相互作用方式的动态的实践，深化了对价值产生的实践根源的论证，从一开始就把对价值的理解置于实践的观点之上。又如，在讨论代表着价值本质方面的主体尺度问题时，《新论》除了更深入地探讨客观需要的实践背景和合理性内涵外，还更加鲜明地强调了主体能力作为主体尺度重要方面的作用，大大加深了我们对主体 今日中国哲学９５１ 尺度的实际运作特征的理解，而这一深化正是作者从实践角度深入把握价值关系现实运动过程的理论收获①。此外还有人的价值部分从人的现实社会关系之网向人生价值、个人价值的深入；对“为我”与“为他”问题富有新意的剖析等等。 《新论》通篇散发出一股清新的时代生活气息，从最新的现代科技成果到发人深省的童话寓言，从日常生活中习见的自然、社会现象到意味深长历史故事，作者无不信手拈来，深入浅出地阐明价值道理，反映出作者广阔的哲学视野和敏锐的哲学洞察力。而这也正是作者以鲜活的哲学思维向人类总体实践和现实社会生活深入的结果。此外，《新论》中新拓展的价值生活实践和价值观念问题，显然是全书中最富时代气息的部分。 实践的唯物主义所带来的哲学高度和思想方法上的优势，也使李德顺教授能够得心应手地从理论上回答现实问题。 李德顺教授是一位既有理论素养，又极富现实感的哲学家。 近些年来，他在深化理论建设的同时，积极地把自己的理论用于现实问题的诊断，令人信服地解析了一批重大、迫切而又敏感的现实问题，如对当前中国社会道德变化实质的分析评价和总体把握（“爬坡论”）以及道德建设问题②；市场经济建设过程中文化能否市场化的争论与人文价值建设问题③； ①《价值新论》中国青年出版社１９３年版，第４４、２１４、２６页，同时参阅洪辛木《用生活、实践的逻辑探索生活、实践的真谛》《哲学动态》９５。 １。 ②参见作品要目（３９） 、（４１） 、（４７） 、（４８） ③参见作品要目（５０） ０６１今日中国哲学 人道价值、残疾人的价值问题①；把“人民本位”和“人民主体论”作为社会主义价值观念核心的创意②；对自我、集体、为我与为他、个人主义与集体主义的深入辨析③；甚至还有国有企业改革中的观念转变和角色转变问题④等等。李德顺教授的“主体性人学价值论”在现实应用中取得的富有建设性的成绩，也使我们能够从一个侧面领悟到这一理论的深入、成熟和彻底性。 不难看出，李德顺教授的“主体性人学价值论”在理论上的深度和成熟性，不仅与他的理论功力和哲学智慧有关，而且与他自觉地站在实践唯物主义高度按新的思路切入价值问题有着密切的联系。看到这一点，也许对进一步推进价值论的研究具有启发意义。 二、“主体分析法”的运用许多阅读李德顺教授著作或文章的人都能感到，他在理论上的突破往往不只给我们带来一些新思想、新观点。而且常常给人以思想方法上的冲击和启示。这一方面跟他从实践唯物主义高度去把握价值问题有关，另一方面也跟他在价值论研究中强调并具体地运用“主体分析法”有关。 “主体分析法”是李德顺教授创立的研究价值问题的具体理论方法。 李德顺教授说：“对于一切价值来说，正是对它的主体的 ①参见作品要目（４３） 、（４５） ②参见作品要目（２） 、（３１） ③参见作品要目（２） 、（２３） 、（２８） ④参见《现代企业制度与国有企业的角色——一个企业家与一个哲学家的对话》《新视野》９４。 ６。 今日中国哲学１６１ 研究才是核心的研究。 价值问题，本质上是一个关于主体、人的问题“ ①。价值是以主体尺度为主要根据的主客体关系形态，具有极为典型的主体性特征。价值主要地随主体而转移的事实，决定了对主体的分析是把握价值问题的关键。李德顺教授正是紧紧抓住这一点，在当初似乎壁垒森严的价值天地里纵横捭阖，一举而成破竹之势。用适合价值自身特点的方法研究价值问题，对价值论的突破具有重要意义。 “主体分析法”固然不是研究价值问题的唯一方法，但却是最反映价值自身特征，同时也是迄今为止最富成效的价值问题研究方法。 主体分析法是实践的思维方式在价值问题研究中的具体运用。实践的思维方式要求人们不仅“把事物、现实、感性……当作人的感性活动，当作实践去理解” ②，而且要“从主体方面去理解” ②。李德顺教授在谈到主体分析法时，指出主体分析法的主要思路就是“由实践思维到关系思维再到主体思维” ，即用实践的思维方式把握价值作为一种主客体关系的存在状态，进而根据价值的特点进一步把握价值关系的主体。 主体分析法注重对主体本身及其在价值关系中的地位、作用、特点和具体表现作深入的分析和完整的理解。掌握和运用主体分析法的要点有三：１、明确主体是动态关系中的主体。 主体分析法分析的并不是一般意义上的、主客体关系之外的人。而是处于特定主 ①参见作品要目（１）第１３０页。 ②②参阅马克思《关于费尔巴哈的提纲》。 ２６１今日中国哲学 客体关系中并且主导着该关系发展的人，没有固定不变的主体与客体，有的只是具体关系中的主体、客体。 ２。 确认主体在价值关系中的主导地位和决定性作用，从而明确，价值关系的特征主要地是与主体的特征相关，对主体的深入把握是理解一切价值问题的关键。 ３。 在具体的价值关系、价值现象、价值问题中深入分析主体的具体地位、作用及其表现方式，甄别主体对价值关系影响的痕迹，廓清具体问题中主体与客体的具体关系，从而找到解决问题的思路。 在“主体性人学价值论”的理论建构及其充实发展的过程中，李德顺教授始终以主体分析法为主把握价值问题。从方法论的角度纵观“主体性人学价值论” ，我们几乎可以说它的建构过程，就是主体分析法的运用过程。这里我们剖析几个李德顺教授运用主体分析法解决价值难题的典型例子，从中体会主体分析法的运用及这一方法对解决价值问题的重要性。 第一个例子是有关价值本质的讨论，在对价值本质的认识上，国内理论界的争论主要在“属性说”和“关系说”之间展开。李德顺教授是力主“关系说”的主要代表之一，他在许多著述中针对不同问题从不同角度多次深入剖析了“属性说”的弊病、理论弱点和思想方法根源，把“关系说”贯彻于对一切价值问题，包括人的价值问题的理解。 李德顺教授从同一事物对不同的人具有不同的价值这一事实入手，认为价值是一种以主体为主导方面的动态的主客 今日中国哲学３６１ 体关系。 “属性说”把价值看成是客体的某些固有属性，①带有明显的实体思维的色彩，而且往往无视主体的主导作用。 “属性说” 无法说明具有特定属性的同一事物对不同的主体具有不同的价值，甚至对同一主体在不同时间不同场合下也表现出不同价值的这种普遍存在的价值现象，其方法论上的主要缺点还是缺少实践思维、关系思维、主体思维意识。按主体分析法的思路去观照“属性说”和“关系说” 、孰优孰劣泾渭分明。这是一个用不同的思维方式把握价值生活现象得出不同价值论结论的典型例子。 第二个例子是价值的客观性证明。由于价值随主体而转移的主体性特征，仅仅从客体的角度论证价值的客观性就显得说服力不足，因为反对者可以说：客体固然是客观的，但在价值关系中是主体选择客体而不是客体决定主体，客体的客观性如何能证明以主体为转移的价值关系的客观性呢？这历来是马克思主义价值论中的一个难题。正因为许多人对价值的客观性有类似的疑惑，长期以来价值理论一直被当成唯心主义的东西而得不到应有的重视和深入的研究。李德顺教授按主体分析法的思路，着重对主体自身的特点作了深入分析，在区分“主体”和“主观”这对范畴的基础上，提出了“主体的客观性”概念，认为主体的需要、能力等决定着价值关系的关键因素本质上是客观的，从而能够与客体构成客观的价值关系。这是一个深入分析主体自身特点、本性而找到突破口的典型例子。 ①也有人把价值看成主体的某些固有属性。 ４６１今日中国哲学 第三个例子是评价结构的揭示。评价是价值理论中最易引起混乱的问题之一。除了西方价值论学者经常把评价直接等同于价值而引起的思想混乱外，长期以来对评价的内在结构缺乏深入而有说服力的理论分析也是重要原因。对于这一难题，李德顺教授又是从主体入手，在确认了评价的反映论本质，从而区分了价值和评价的基础上，对评价关系中的主体身份进行了甄别，揭示出只有当价值关系的主体对该关系对自身的作用作出态度上的反应时，才是评价。评价问题中主客体关系的结构特征就是评价关系主体与被评价的价值关系的主体同一。由此出发，建立了完整的评价理论，这是一个对主体在特定关系中的地位、作用深入分析而获得突破的典型例子。 第四个例子是论证作为真理与价值相统一之一方面表现的由“是什么”过渡到“应该怎样”的可能性这一著名的逻辑难题。由“是”到“应该”的逻辑过渡之所以有困难，乃是因为“是”被理解为纯粹的客体，其中不包含任何主体的烙印，从这样的“是”中自然难以导出主体之“应该”。李德顺教授根据实际生活中从“是”到“应该”的过渡每天都在发生的事实，再一次按主体分析法的思路，在“是”中寻找主体的影响，发掘“是” 中包含的主体存在和作用的痕迹。 在把命题恢复到“世界是什么”与“主体（人）应该怎样” ①后，李德顺教授指出有一种“是”到“应该”的过渡在逻辑上完 ①参见《价值论——一种主体性的研究》第３６６页。 今日中国哲学５６１ 全能够成立，这种“是”是指“主客体关系如何” ①。即当“是” 不是纯粹的客体存在，而是一种价值事实即客观的主客体价值关系时，作为推理结论的“应该怎样”本身的必然性已经包含在推理的前提即“主客体关系是什么”之中了，因而这种从“是”到“应该”的逻辑过渡是完全能够成立的。 而实际生活中人们遇到的“是” ，几乎都有相应的价值事实作为前提和背景，推理的逻辑前提本质上是实践的。 这是从价值论角度对这一著名的逻辑难题富有新意的开掘和回答，其中的关键是在实践的背景上追问“是”所包含的实际内容。这是一个从客体的角度寻找主体存在的痕迹和影响的烙印，从而获得突破的典型例子。 在李德顺教授的论著中，这样的例子还有许多，从中能使人很好地体会主体分析法的运用。在现代科学和哲学研究中，方法的重要性正显得越来越突出。我们在李德顺教授的主体分析法和他的“主体性人学价值论”的成就之间不难看到一种内在的联系。这一点也是特别值得我们回味的。 价值论的研究在中国正方兴未艾，李德顺教授的事业也正如日中天。在当前中国处于社会转型期，新的、复杂的价值问题不断涌现的现实背景下，我们有理由期望中国的价值 ①李德顺教授还提出另一种“是”到“应该”的过渡，即从“主体是什么”到“主体应该怎样”的逻辑过渡也能成立。对此本文存疑。因为该节所举两个三段式推论的结论虽都有“应该”字样，但这“应该”本质上都不表达主体的价值目的，因而不是价值判断，从而也不是讨论的“应该”的本意。另外从价值的关系本质理解，仅仅知道“主体是什么” ，而不包括对客体与主体关系的把握，就能得出“主体应该如何”的价值结论，也是说不通的。 ６１今日中国哲学 理论建设事业能够蒸蒸日上，并越来越有效地解决社会改革中提出的一系列理论问题；同样，我们也有理由相信，李德顺教授能够以他过人的才智和献身的激情，一如既往地耕耘于价值天地，在不远的将来给人们展示一个更高的哲学境界。 附 李德顺价值论作品要目：（１） 《价值论———一种主体性的研究》（专著） ，中国人民大学出版社１９８７年（本书获１９８７年度中国图书奖一等奖，１９１年北京市优秀社会科学成果一等奖）。 （２） 《价值新论》（专著） ，中国青年出版社１９３年。 （３） 《价值论译丛》（十种） （主编） ，中国人民大学出版社１９８９—１９３年。 （４） 《价值学大词典》（主编） ，中国人民大学出版社１９５年。 （５） 《真理与价值的统一是马克思主义的重要原则》，《中国社会科学》１９８５年第３期（本文于１９８６年获北京市优秀社会科学成果二等奖）。 （６） 《关于价值真理和主客体概念》，《中国社会科学》１９８５年第６期。 （７） 《论价值的主体性》，《人文杂志》１９８６年第２期；（８） 《也谈价值的哲学分类》，《天津社会科学》１９８６年第２期。 （９） 《知识论、认识论与全面的反映论》，《教学与研究》１９８６年第３期。 （１０） 《主体、客体与主观、客观》，《上海学术月刊》１９８６ 今日中国哲学７６１ 年第３期。 （１） 《论评价认识的对象——价值事实》，《哲学研究》１９８６年第５期。 （１２） 《略论真理与价值的统一及其意义》，收入《马克思主义认识论研究与中国社会主义现代化建设》，中国人民大学出版社１９８６年１２月。 （１３） 《从主客体关系看价值和真理》，收入《真理问题论集》，上海人民出版社１９８７年。 （１４） 《马克思主义哲学新发展的一个生长点》，《中国人民大学学报》１９８７年第１期。 （１５） 《全面具体地理解人的价值》，《上海社会科学》１９８７年第４期。 （１６） 《价值范畴的一般与特殊》，《光明日报》１９８７年５月２５日。 （１７） 《当前价值论研究中的几个理论问题》，《社会科学战线》１９８８年第４期。 （１８） 《马克思主义主体性原则与现实》，《中州学刊》１９８年第５期，收入国家教委社科中心编《回顾与思考》，北京大学出版社１９８９年。 （１９） 《简论价值观念的基本内容》，《光明日报》１９８８年６月２７日。 （２０） 《论作为社会意识形态的价值观念》，收入《唯物辩证法的问题——中日唯物辩证法研究会论文集》，人民出版社１９８９年３月。 （２１） 《学习和应用价值理论》一组（６篇）文章，《思想 ８６１今日中国哲学 政治工作研究》１９８９年１—６期连载。 （２） 《马克思主义价值论》，《江淮论坛》１９２年第５期。 （２３） 《关于个人本位的对话》，《马克思主义与现实》第７辑（１９２年６月）。 （２４） 《改革需要哲学，哲学需要发展》，《光明日报》１９２年１２月７日。 （２５） 《探讨真理与价值关系的视角》，《中国人民大学学报》１９３年第１期。 （２６） 《学习改革开放实践中的辩证法》，《新视野》１９３年第１期。 （２７） 《探讨哲学的繁荣之路》，《哲学动态》１９３年第３期。 （２８） 《价值：一个主体性的问题》，收入《唯物辩证法问题的再探讨——第二次中日唯物辩证法研讨会论文集》，人民出版社１９３年第３期。 （２９） 《面向市场经济，变革价值观念》，《阵地》１９３年第４期。 （３０） 《哲学有什么用？ 》，《马克思主义与现实》１９３年第４期。 （３１） 《毛泽东的价值观——人民主体论初探》，《哲学研究》１９３年第６期。 （３２） 《谈谈当前的价值观念变革》，《学习与研究》１９３年第８期。 （３） 《文化传统的认同和改造》（在海峡两岸学者发展社会学理论研讨会上的发言） ，《光明日报》１９３年９月６日。 今日中国哲学９６１ （３４） 《确立一个信念：务实》，《思想政治工作研究》１９３年第９期。 （３５） 《价值论在中国——在中日价值论学术研讨会上的报告》，《哲学动态》１９３年第１１期。 （３６） 《时代的课题，历史的责任——论社会主义市场经济与共产党人的价值观》，《学习与研究》１９３年第２４期。 （３７） 《价值观念变革：焦点在哪里？——答光明日报记者问》，《光明日报》１９３年１２月２７日。 （３８） 《观念深处的变革》，《深圳特区报》１９４年２月２２日。 （３９） 《道德转型期的观念与现实》，《广州日报》１９４年３月４、１１日连载。 （４０）《走出旧心态——解放思想三题》，《厂长经理日报》１９４年３月８、９、１０日连载。 （４１） 《“滑坡”与“爬坡”——简论转型期的道德观念与现实》，《中国社会科学》１９４年第３期。 （４２） 《关于价值和人的价值》（与龙旭合作） ，《中国社会科学》１９４年第５期。 （４３）《“价值”与“人的价值”辨析》，《天津社会科学》１９４年第６期。 （４） 《价值问题与实践的唯物主义》（日文版） ，《唯物论研究》１９４年４期。 （４５） 《人的价值与人道主义——从残疾人的价值谈起》，载《中日价值哲学新论》陕西人民教育出版社１９４年７月。 （４６） 《怎样看待当前价值观的变化？——答学习杂志记 ０７１今日中国哲学 者问》，《学习杂志》１９４年第９期。 （４７） 《抓住时机深化道德建设》，《广州日报》１９４年９月２２日；（４８） 《关于道德“爬坡”的对话》，《长白论丛》１９５年第３期。 （４９） 《掌握“两手抓”的辩证法》，《学习与研究》１９５年第６期。 （５０） 《经济价值与人文价值——区分两种“价值”范畴的根据和意义》（与潘于旭合作） ，《哲学研究》１９５年第７期。 （５１） 《价值问题与实践的唯物主义》，《南京社会科学》１９６年第１期。 （５２） 《宽容的价值》，《开放时代》１９６年第１期。 客体主体化与价值哲学奥秘之探索 王玉樑 我国价值哲学研究，是从８０年代初起步的，到现在只有十几年时间。由于哲学界的学者们的共同努力，我国价值哲学取得了较大进展，受到了学术界的关注。在国内价值热的浪潮中，我跟踪国内价值哲学研究的的前沿问题，对价值哲学的一些基本理论作了些探讨。这里简略地谈一谈我关于价值哲学的基本观点。 一、我的价值哲学观的理论依据真理观与价值观是统一的。真理观决定价值观，真理观为价值观提供方法论；而价值观又影响真理观。 一般地说，有什么样的真理观，就有什么样的价值观。 我对价值哲学的探讨，是从一个最基本的思想出发的，即从求实、求真、实事求是，讲求实效，坚持以实践标准作为马克思主义认识论的基础的思想出发的，也就是说是以马克思主义的真理观为基础的。 １９８１年，我在《人文杂志》第５期发表了《实事求是是马列主义毛泽东思想的精髓》一文，认为实事求是是中国革命经验的科学结晶，是辩证唯物主义和 ２７１今日中国哲学 历史唯物主义基本原理的高度概括和运用，是无产阶级世界观和根本点，是马克思列宁主义毛泽东思想的立场、观点、方法的集中体现，是马克思、列宁主义、毛泽东思想的精髓。 ① 坚持马列主义、毛泽东思想，就必须坚持实事求是，讲求实效。 １９８３年，我在《人文杂志》第１期又发表了《实践标准是马克思主义认识论的基础》一文，认为马克思主义认识论以实践为基础，坚持实践第一，主要是以实践及其效果为标准检验认识的真理性，实践标准是把认识论上的唯物主义路线贯彻到底的根本保证；只有坚持实践标准，才能确保认识的客观性。实践是客观物质活动，又是自觉的、有目的的活动。 实践既有客观性，又有主观性，从实践中得来的认识，不可避免地会有某些主观因素，不经过实践标准——实践的客观结果的检验不能保证认识的客观性。仅仅坚持认识来源于实践，还不是彻底的唯物主义；只有坚持实践标准，才是彻底的唯物主义。实践标准是通向真理的桥梁，是认识真理的手段，是探索真理的突破口，是认识飞跃的重要起点，实践对认识的作用，其核心是实践标准对认识的检验作用。列宁说：“生活、实践的观点，应该是认识论的首先的和基本的观点。” ②主要指的是实践标准对认识真理性的检验。我还在１９８４年《社会科学研究》第１期上发表了《实践第一的观点主要是指实践标准》一文，指出：人们常说“实践是马克思主义认识论的基础，而不提列宁说的‘把实践标准作为唯物 ①《实事求是是马列主义毛泽东思想的精髓》，《人文杂志》１９８１年第５期，第７—１１页。 ②《列宁选集》第２卷，第１４２页。 今日中国哲学３７１ 主义认识论的基础‘①的原理，以为这两种提法是一样的，其实不然。说’实践是马克思主义认识论的基础‘，还是一种表面的认识，还未把握马克思主义认识论的实质。马克思主义认识论讲实践第一，主要指实践标准，指实践结果对认识的检验。实践标准之所以能作为马克思主义认识论的基础，就在于它的客观性，就在于它能确保认识的客观性。而实践既有客观物质性，又有主观能动性；正确的认识固然来源于实践，但来源于实践的认识，不经过实践标准的检验，不一定正确，因而不能确保认识的客观性。因此，准确地说，只有实践标准才能作为马克思主义认识论的基础。“ 当然，实践的标准有一个如何理解和解释的问题，“因为这个标准可以作主观的解释，也可以作客观的解释” ②。同样，对实践范畴也有一个如何理解和解释的问题，列宁曾指出，实用主义也“认为实践是唯一的标准” ③。这表明，对实践范畴的理解和解释从属于对哲学基本问题的理解，实践范畴不能超越哲学基本问题。 实践范畴在马克思主义哲学中占有至为重要的地位，实践观使马克思主义哲学超越旧唯物主义，实现了哲学史上的伟大变革，创立了唯物史观。马克思主义的实践观，是辩证唯物主义与历史唯物主义的实践观，是新唯物主义的实践观，而马克思主义的唯物主义，是新唯物主义，是实践的唯物主义。马克思主义的实践观与马克思主义的新唯物主义有着内在联系。割断这种内在联系，超越马克思主义的新唯物主义 ①同上，第１３７、１３９页。 ②《列宁选集》第２卷，第２９８页注释。 ③《列宁选集》第２卷，第３４９页注释。 ４７１今日中国哲学 这一基础，把实践提升到本体论的地位，就夸大了实践的作用。对实践问题，正如对主体性问题、价值问题一样，既不能贬低，也不能夸大其作用，只能采取实事求是的态度，只能按照客观事物的本来面目去认识它们。 基于这种认识，在哲学研究中，我坚持一切从实际出发，实事求是，讲求实效，不迷信，不盲从。对一切符合科学的东西，如马克思主义的基本原理和人类一切优秀文化成果，包括资本主义社会各派学者在科学研究中有价值的成果，都给以肯定；对一切不符合实际的理论，即使是被一些权威所肯定的观点，人们所公认的东西，或一些时髦的东西，也决不盲从。对一切观点都要问几个为什么，一切都在理性的法庭上，接受逻辑思维的严格检验，最终要接受实践标准的检验。 从实践标准和实事求是、讲求实效的思想出发，我认为价值是客体对主体的效应，主要是对主体发展、完善的效应，从根本上说是对社会主体发展、完善的效应。 真正的价值，在于使人类社会发展完善，使人类社会更加美好，上升到更高的境界。而客体对主体的效应，实质是客体主体化。 ①价值问题是一个效益问题，有无价值要从实效来看，不能仅仅看主体需要，主要地要看效果；需要仅仅是产生价值的中介，实际效益，效果如何，才能决定客体有无价值。 二、客体主体化——我的哲学价值本质观我对哲学价值本质的理解，是从实事求是、讲求实效的 ①《价值哲学新探》第１６３页。 今日中国哲学５７１ 思想出发，对国内外各种观点进行深入分析、比较，反复思考而作出的结论。 从实事求是的思想出发，我认为要研究价值问题，要了解价值的本质，必须从实际出发，从价值的存在出发，分析、概括出什么是价值，什么是价值的本质。 价值是否存在呢？唯心主义者否认价值的存在，或者认为价值只是人的情感、意志、兴趣、爱好的产物。我们与这种观点不同，认为价值是客观存在的。 价值存在于何处？是存在于客体之中吗？不是。是存在于主体之中吗？ 也不是。 价值离不开主体，也离不开客体，但是单纯的客体或主体都无所谓价值。我们说某种价值，总是指某物或某客体对社会、对人即对主体的价值。只有在主体与客体的相互作用过程中，客体对主体产生一定作用和影响，才有价值，才存在价值。所以，价值存在于主体与客体的相互作用之中，存在于主客体相互作用条件下客体对主体的作用和影响之中。只要主客体相互作用，只要客体对主体产生一定作用和影响，就有价值；反之，就没有价值。 价值存在于主客体相互作用条件下，客体对主体的作用和影响之中。这种作用和影响是多方面的，客体对主体的作用和影响的总和，就是客体对主体的效应。所以，价值是客体对主体的效应。客体对主体的正效应，就是正价值；负效应，就是负价值。 这个观点，我在１９８９年出版的《价值哲学》中就提出来了。在这本书的第３页，在谈到什么是价值时我就曾说：“价值”是“客体属性与功能满足主体需要的效应” ，“是客体对 ６７１今日中国哲学 主体的一种功效或效应“。 “价值关系是价值产生的基础，而价值则是主客体价值关系的一种特定的效应”。 ①价值，“是客体属性与功能满足主体的需要的一种特定效应” ②。价值“是主客体价值关系的一种结果，一种现实效应。” ③“价值关系是一种关系，价值则是价值关系的一种特定效应，是客体对主体的功效。” ④“狭义的价值，是客体对主体的积极作用和影响” ⑤，这也就是说，狭义的价值，是客体对主体的积极效应。 我的这个观点，有的同志称之为“效应价值论” ，我认为这个概括反映了我的价值哲学观的基本特点。 ⑥ 价值是客体对主体的效应，不能说价值就是效应，因为效应是多种多样的。只有客体对主体的效应，才是价值。只要客体对主体有一定的效应，有一定的作用和影响，就有价值；反之，则无价值。 效应不等于效用；客体对主体的效应，不等于客体对主体的效用。 效应是客体对主体的客观的作用和影响的总和，而效用则是客体对主体有用。客体对主体的效应，包括客体对主体的各类效应，如物质的、功利的效应、精神的效应（知识或信息的效应、道德效应、审美效应、宗教信仰的效应 ①《价值哲学》第３页。 ②《价值哲学》第３７页。 ③《价值哲学》第９３页。 ④《价值哲学》第９３页。 ⑤《价值哲学》第９４页。 ⑥如果在“作用和影响”的含义下理解“意义” ，可以说：“价值是客体对主体的意义” ，这可以说是“价值是客体对主体的效应”的通俗表述。但用“意义”界定价值，有其缺陷（见《价值哲学新探》第１３—１３４页）。 今日中国哲学７７１ 等）在内。 而效用则主要指实用、有用，主要指功利价值，特别是物质价值。而道德价值、审美价值具有超功利性，用效用来概括善和美，就会把善和美庸俗化、实用化，不能体现善和美的本质。客体对主体的效应则能概括各类价值，包括善和美在内，特别是能较好地揭示困难的复杂的美的价值的本质。 价值的本质是什么？这在国内外学术界都争议很大。前苏联、东欧和我国，都有不少学者认为价值的本质是主体客体化、或价值的本质是主体本质力量对象化，有的学者说价值是主体性的对象化，或者说价值是一种主体性。 我认为，这种观点是把价值客体与价值混淆起来了。主体客体化或主体本质力量对象化，产物是劳动产品，包括物质产品和精神产品。劳动产品是价值客体，价值客体不等于价值。只有（在主体作用于客体的条件下）价值客体作用于主体，对主体产生一定的作用和影响，即产生一定的效应，才是价值；而客体作用于主体，对主体产生一定影响，就是客体主体化。所以，价值的本质是客体化，而不是主体客体化或主体本质力量对象化。主体客体化或主体本质力量对象化，生产出价值客体，这是产生价值的前提，因为没有客体，没有客体对主体的作用，就没有价值。但价值客体不等于价值，价值客体只有当它与主体相互作用，作用于主体，才形成价值。价值客体只是可能的价值，不是现实的价值。 主客体之间的相互作用，是双向的，主体作用于客体，客体也作用于主体。主体之所以是主体，就在于它主动地、能动地作用于客体。所以，在主客体相互作用中，主体作用于 ８７１今日中国哲学 客体，主体客体化或主体本质力量对象化居于主导地位；客体作用于主体，客体主体化则居于从属的地位。而且客体主体化以主体客体化为前提，没有主体客体化，就没有客体主体化。但从产生价值来看，直接起作用的是客体主体化。所以，价值的本质是客体主体化。 价值的本质是客体主体化，是主客体相互作用条件下的客体主体化，是以主体客体化为前提的客体主体化。这样概括价值的本质，既肯定价值主体的作用，又肯定价值客体的作用；既肯定价值的主体性，又肯定价值的客体性；价值是主客体相互作用的产物，是主体性与客体性的统一，主体性居于主导方面。客体主体化是主体主导作用下，主体作用于客体的条件下的客体主体化。 从价值的本质是主体客体化或主体本质力量对象化、主体性对象化的观点来看，只有主体本质力量对象化的产品，才有价值，只有劳动产品才有价值，自然物如阳光、雨露、空气等等虽然人类赖之以生存，但都被认为是没有价值的。这显然是夸大了主体本质力量的作用，夸大了实践的作用，贬低了客体的作用。到现在为止，农业在相当程度上还是靠“天”吃饭，这个“天”就是没有人化的自然。 “天有不测风云”。而不测的风云、气候，影响农业生产，影响国民经济，影响人民生活，影响市场物价，甚至影响社会安定，怎么能说对人类社会没有影响，没有价值呢？可见，认为价值的本质是主体本质力量对象化，就会忽视客体的作用，特别是忽视自然物的作用。 什么是价值的本质？在《价值哲学》中，我认为“价值 今日中国哲学９７１ 的本质在于能够使主体更加完善，能够推动人类社会向前发展。“ ①价值的本质“就在于有利于主体的存在和发展，使主体更加完善，使主体自我超越，是对现实的超越，使主体更加完美”。 ②在《价值哲学新探》中，进一步提出：“价值的本质是客体主体化，是客体对主体的效应，主要是对主体发展、完善的效应，从根本上说是对社会主体发展完善的效应。真正的价值，在于使人类社会发展、完善，使人类社会更加美好，上升到更高的境界。” ③ 在价值哲学理论中，“需要”是一个重要范畴。主体需要是主体的内在尺度之一，它直接决定价值目标、价值取向和实践目的，并对价值评价产生重要影响。 从主体自身来说，一种客体是否有价值，主体总是首先从是否符合主体需要来衡量：符合主体需要的，就有价值；反之，则无价值。这种价值是根据主体自身需要来评定的价值，因而是主体的内定价值。内定价值不一定真有价值。到底客体有无价值，还要看客体对主体有无实际作用和影响，要看这种作用和影响是积极的，还是消极的，要看客体对主体的效应如何。 ④在形成价值过程中，主体需要是重要的中介。主体需要决定价值目标与价值取向，推动主体作用于客体，在主客体相互作用中，客体对主体的作用和影响，即客体对主体的效应，才是价值。 有的学者所以认为价值的本质是主体本质力量对象化， ①《价值哲学》，第９６页。 ②《价值哲学》，第１０２页。 ③《价值哲学新探》第１６３页。 ④《价值哲学新探》第１３２页。 ０８１今日中国哲学 关键在于他们是以满足主体需要去界定价值的。在这种观点看来，客体能够满足主体需要就有价值。 这种观点在前苏联、在我国都是一种较普遍的观点，因为这种观点与人们日常的自发的价值评价过程是一致的。人们往往自觉或不自觉地根据客体是否符合主体需要去评定价值。我开始研究价值理论时也曾采用过这一观点。但是我从一开始就对这一观点有保留，就感到这一观点的不足，就感到主体需要只是中介，认为价值从根本上说“是客体对主体的一种功效或效应” ，或者说是“客体属性与功能满足主体需要的效应” ①，“价值的本质在于能够使主体更加完善，能够推动人类社会向前发展。” ② 后来，经过进一步深入研究，越来越认识到主体需要只是中介，用满足主体需要界定价值存在着较多缺陷。 首先，从理论根据来看，这一观点是以马克思《评阿。 瓦格纳的〈政治经济学教科书） 》中的一段话，即“‘价值’这个普遍的概念是从人们对待满足他们需要的外界物的关系中产生的，……” ③作为根据的。马克思在那篇文章中讨论的是经济学的价值问题。马克思认为，商品价值是商品中凝结的人类一般劳动，而瓦格纳则用满足需要来界定价值，实际上是用使用价值取代商品价值，即把使用价值改称价值（即商品的价值）。马克思是不同意瓦格纳这一观点的。所以，不能以这句话作为界定哲学价值的理论根据。 ①《价值哲学》第３页。 ②《价值哲学》第９６页。 ③《马克思恩格斯全集》第１９，第４０６页。 今日中国哲学１８１ 有些学者还以“他们的需要即他们的本性” ①作为以满足主体需要界定价值的理论根据，认为主体需要是人的本性，符合人的本性就是价值。这实际上是用符合人的本性来界定价值。这里所引作理论根据的一句话，出自《德意志意识形态》。 这一句话本身并没谈到价值问题，也未谈到需要与价值或人的本性与价值的关系问题。 从这句话引出符合主体需要、符全人的本性就是价值，这只是一些学者的理解，是一些学者自己的见解。这种见解很值得重视。但人性是一个极为复杂的问题，人们对人性的理解，至今争议很大。人性与价值的关系也是一个复杂的问题，是一个需要进一步探讨的问题，以此作为界定哲学价值的理论根据也是有困难的。 其次，主体需要非常复杂，有健康的与不健康的需要之分，需要并非天然合理。客体满足主体健康的需要是有价值的，而满足主体不健康的需要，则只有负价值。因而不能用“满足主体需要”界定价值。 再次，以满足主体需要界定价值，难以确证价值的客观性。 需要本身是客观的。 但需要常常以主体的愿望、欲望、要求等形式表现出来，在实践中要辨别客观需要与主观愿望、欲望、要求，有不少困难，容易使二者混淆。 在实际生活中，人们说某一主体有某种客观需要，往往是人们理解的客观需要，不一定真是客观需要。 “大跃进” 、“文化大革命”都曾被认为是符合我国客观需要的，而事实却适得其反。这说明，用满足主体需要界定价值，往往欠准确。 ①《马克思恩格斯全集》第３卷，第５１４页。 ２８１今日中国哲学 其四，以满足主体需要界定价值，容易夸大价值主体的作用，忽视价值客体的作用。有的学者认为主体是“价值原” ，有的学者认为价值是一种主体性，有的学者认为价值乃是主体性的对象化，重视主体、主体性对价值的作用，忽视客体、客体性对价值的作用，就是从用满足主体需要界定价值出发的。 其五，以满足主体需要界定价值，这样的价值，实际上是使用价值①。使用价值只是一种特殊价值，是一种功利价值，不能概括超功利的道德价值、审美价值，不能用来概括哲学价值。 最后，以满足主体需要界定价值，用以指导实践会产生许多困难。例如，一些黄色书刊发行量很大，很“畅销” ，一些人很“需要” ，如果以“满足主体需要”界定价值，就会导致混乱。 “黄、赌、毒”这些社会丑恶现象，所以在一些地方滋生蔓延，屡禁不止，与淫棍、赌徒、吸毒犯的“需要”有很大关系。正因为如此，一些罪犯才不惜以身试法。以满足主体需要界定价值，必然会肯定“黄、赌、毒” （对罪犯）的价值，容易助长丑恶现象的蔓延。 从价值的存在出发，用客体对主体的效应界定价值，则可以克服上述缺陷：首先是易于确证价值的客观性。因为客体是客观存在的，主体是客观存在的，主客体相互作用是客观存在的，客体对主体的作用和影响也是客观存在的；而客体对主体的作用和影响，就是客体对主体的效应，就是价值， ①《价值哲学新探》第１３２页。 今日中国哲学３８１ 所以价值是客观存在的。其次，是突出了价值的实践性。价值是客体对主体的效应，就是从客体对主体的实际效果，从客体对主体的实际作用和影响去确定价值，从而把价值理论建立在马克思主义实践观、建立在实践唯物主义的基础上。 从客体对主体的实际效应去确定价值，这样去确定价值更为准确、客观。再次，是对价值的理解的全面性。不仅看到主体的作用，突出价值主体性，而且重视客体的作用，看到价值的客体性。这就比较全面地看到主客体在形成价值的过程中的作用，避免了片面性。最后，是保证了价值评价标准的客观性、评价的科学性及可操作性，从而为建立科学的评价理论奠定了基础。 与价值的本质问题相联系，我在《客体主体化与价值的哲学本质》及《价值哲学新探》中，提出了哲学价值与使用价值的区别问题。以满足主体需要界定价值，这样的价值实质上是使用价值。使用价值是特殊价值，哲学价值是普遍价值；使用价值主要是物质价值、功利价值，哲学价值则包括真、善、美、利；使用价值指客体有用，能满足主体需要，哲学价值指客体对主体的效应，指对主体有益，特别是对社会主体有益，使用价值是对主体直接的、实用价值，是一种低层次的基础性价值，哲学价值主要是对主体发展、完善的价值，它包括低层次的功利价值，又包括高层次的真、善、美的价值，包括超功利的价值。 三、以客体主体化为核心，探讨价值哲学基本理论 ４８１今日中国哲学 （一）扩展哲学价值理论研究的领域我国价值哲学研究兴起于８０年代初，当时把价值哲学称为价值论。 １９８０年至１９８６年，我国价值论的研究主要局限于价值与认识、价值与真理的研究，主要局限于认识论领域。 １９８６年初，李连科同志在《社会科学评论》上发表文章，提出价值范畴不仅是认识论范畴，而且是辩证法、历史观的重要范畴，价值论研究不能局限于认识论领域。我也有近似的看法。 我在１９８６年５月召开的杭州会议上提出，价值范畴不仅是认识论范畴，而且是历史观、伦理学、美学的重要范畴，在马克思主义哲学中占重要地位。这个发言发表在《哲学研究》１９８６年第７期上。 １９８７年１１月，在西安召开“价值论与价值观念变革学术讨论会”后，以会议论文为基础，由我主编，于１９８８年出版了《价值和价值观》一书。这本书包括绪论、总论、史论、价值的本质、价值与感情、价值实现过程、价值与历史观、人的价值、价值观念与改革，共八编。在研究思路上开始突破局限于认识论的局限。 １９８９年，我在《价值哲学》中，探讨了价值哲学的对象、价值哲学发展史、价值的本质、基本规定性、类型、人的价值、价值与实践、价值也认识、价值与历史史观、价值与社会生活、价值实现过程、价值目标与价值选择、价值观念的实质与功能、价值观念与改革等。拓展了价值哲学研究的领域。 １９３年出版的《价值哲学新探》中，除绪论外，分为四编：（一）价值的存在与本质（含价值的基础、根据、存在、 今日中国哲学５８１ 本质、基本规定性、基本类型、基本范畴等） ；（二）价值活动（含价值认识与评价、价值创造、价值实现、价值活动与历史发展等） ；（三）价值意识与价值观念（含价值观念的内涵与实质、市场经济与价值观念、中西价值观比较等） ；（四）价值与文化。提出了一个价值哲学的理论体系。 （二）对价值存在与本质的探讨要揭示价值的存在与本质，必须对价值的基础、根据、结构与功能、存在、基本规定性、类型及基本范畴作较系统的探讨。 《价值哲学》和《价值哲学新探》对这些问题提出了自己的看法。 价值的基础是什么？是主客体之间的相互作用，一般地说是活动或主体活动，包括主体的物质实践活动和精神活动。 从精神活动归根到底是以实践活动为基础的意义上说，价值的基础是实践活动或社会实践活动。因为精神活动需要一定的物质条件与物质载体才能进行，主体的思维能力，认识图式是实践逻辑的内化，主体的思想、情感以实践活动为基础，主体精神活动随着实践活动的发展而发展，所以，归根结底，实践是价值的基础。 ① 价值的根据是价值本质的重要方面，价值根据有四个方面：（一）价值主体；（二）价值客体；（三）价值中介，即价值主体与价值客体之间相互作用的手段，没有一定中介，不会使主体与客体相互作用，也不会产生价值；（四） 价值活动，即主客体之间的相互作用，包括物质的和观念的活动，没有 ①《价值哲学新探》第４４—４５页。 ６８１今日中国哲学 价值活动，就没有价值①。价值的根据进一步论证了价值存在，为确证价值的客观性奠定了坚实的基础。 价值的结构是由主体因素与客体因素相互作用而构成。 主体因素包括主体利益、需要、知识、能力、情感、意志等，客体因素包括客体的结构、层次、规律、属性与功能等。价值是主体因素与客体因素相互作用而成，既具有主体性，又具有客体性。价值的功能是客体因素与主体因素相互作用产生的效应所具有的能量，主要表现在促进主体的保存、升值和客体多样化。价值的功能包括自觉功能、动力功能、取向功能、规范功能、调节功能、发展功能、创新功能几个方面。 ② 价值是否存在，价值与存在的关系问题，是价值存在与本质问题中的基础性问题。我在《价值哲学》特别是《价值哲学新探》中，对事实与价值，是与应当、价值与存在作了较系统的探讨。 关于价值与存在问题，探讨了价值是否存在，价值存在于何地，价值存在的证明，价值与存在的关系，价值存在形式（普遍价值与特殊价值、自在价值与自为价值、潜在价值与现实价值、内有价值与外在价值、直接价值与间接价值、真实价值与虚假价值、眼前价值与长远价值、局部价值与全局价值、效应与代价等） ，对价值存在问题作了深入的探讨。 ③ 价值的客观性与主体性是价值的重要规定性。价值的客 ①《价值哲学新探》第４８—６８页。 ②《价值哲学新探》第６９—８１页。 ③《价值哲学新探》第８２—１２６页。 今日中国哲学７８１ 观性是价值哲学理论的出发点，我对此作了多方面的论证，认为价值的客观性主要表现在实存性或自在性、可感性、可验证性，否定了西方学者认为价值是不可验证的观点。价值的主体性，我认为主要表现在自主性、超越性（含优越性、创造性、超前性、理想性）及价值形成过程中的主观性，即主观因素对价值形成过程的作用和影响；价值主体性是客观性与主观性的统一，客观性居于主导方面。 ① 价值是多元的还是一元的？这是当代价值理论的一个重要问题，我在《价值哲学新探》及在《人文杂志》１９５年第１期上发表的《论价值多元性与价值一元性》等文中提出，价值既具有多元性，又具有一元性，是多元性与一元性的统一。 价值的多元性是指同一客体对不同主体或不同时期、不同条件下的同一主体或同一主体的不同方面的价值不同，甚至有多种价值的性质；价值的一元性是指价值的单一性、确定性，指同一客体对同一时期的社会主体、或一定时期、一定条件下的某一主体或主体的某一方面的价值是确定的一元的，而不是多元的性质。价值多元性决定价值多元化，价值多元化是价值多元性的表现。价值多元性不同于价值多样性。价值多元性主要是同一客体对不同主体的价值不同；价值多样性则是不同客体对同一主体价值不同。价值多元性反映了价值主体的多样性、不同主体其利益不同及主体不同方面的特点；价值一元性反映了一定历史时期社会主体及一定条件下的具体主体利益的确定性，价值从根本上说是一元的，其表现是 ①《价值哲学新探》第１７１—１９３页。 ８１今日中国哲学 多元的，价值多元性是价值一元性在不同条件下的具体表现。 价值的相对性与绝对性，决定了价值的多元性与一元性。 ①价值是一元性与多元性的统一，而真理则是一元的。这是价值不同于真理的一个重要特点。 对什么是美，长期以来，中外学者众说纷纭。我认为美是一种典型的价值，是一种高层次的精神价值。从价值是客体对主体的效应出发，我认为，美离不开客体，也离不开主体；美不存在于客体中，也不存在于主体中，也不存在于主体的心灵之中。 “美是一种由客体的特定内容与形式作用于主体产生的、有别于功利、认识、道德等方面的超功利的愉悦效应”。 ② （三）对人的价值的探讨人的价值问题是价值本质问题中的重要问题，也是价值哲学中最困难、而且歧义最多的问题。我在《价值哲学》和《价值哲学新探》中对此作了较多探讨。 人的价值包括个人价值、集体价值、人类价值（这是最大的集体价值）。 集体价值大于个人价值，集体价值又离不开个人价值，二者相互促进，相互推动，是辩证的统一。 人的价值包括社会价值与自我价值。人的价值从根本上说在于对社会的贡献，在于社会价值。人的自我价值是人自身的言行对自身生存、发展、完善的作用和影响。人的社会价值的实质是促进社会发展完善；人的自我价值的实质在于 ①《价值哲学新探》第２０６—２０９页。 《论价值多元性与价值一元性》，《人文杂志》１９５年第１期。 《中日价值哲学新论》第２５１—２７１页。 ②《价值哲学新探》第２６７—２６８页。 今日中国哲学９８１ 使自我（德、智、体、美）发展、完善，使自我完美。人的社会价值决定自我价值。社会价值是自我价值的基础，但社会价值不能取代自我价值。忽视自我价值，就会忽视人的个性的发展和个人的自由而全面地发展，就会失去生动活泼的局面而陷于僵化。 ① 人的价值有内在价值与外在价值之分。一个人内在的品德、知识、才能，当它还未表现出来，还未对象化，还未对他人产生影响时，就是内在价值。当人的品德、知识、才能在活动中表现出来，创造物质和精神产品，对他人提供服务时，这种价值就成为外在价值。人的内在价值包括德和才两个方面的价值，外在价值是内在价值的对象化。内在价值与外在价值是辩证统一的。内在价值是外在价值的基础和内在根据，外在价值是内在价值的表现和实现。内在价值在物质和精神活动中转化为外在价值，内在价值在向外在价值转化过程中又进一步丰富和发展人的内在价值。但二者并非都是一致的。 因为由内有价值向外在价值的转化，需要一定中介，一定条件；缺乏一定条件，就不能实现由内在价值到外在价值的转化。所以存在着怀才不遇、埋没人才的情况，同时也存在着“世无英雄，遂使竖子成名” ，一些德才平常的人超常发挥的情况。内在价值与外在价值的研究对伦理学有重要意义。一个人内在价值高、外在价值也高，较之一个人外在价值高，而内在价值低的人，其价值要高。但一个人只有内在价值，没有外在价值，对社会的价值也不大。所以，人的价 ①《价值哲学新探》第２２５—２２７页。 ０９１今日中国哲学 值是内在价值与外在价值的统一。 ① 与人的内在价值和外在价值相联系的，是人的潜在价值和现实价值的关系问题。 潜在价值是人的潜在的素质的价值。 潜在价值不同于内在价值。内在价值是主体内部业已具备但未表现出来、施展出来的品德、才能的总和，潜在价值则表现为一种可能性和潜能。潜在价值经过学习、训练可转化为内在价值；内在价值通过活动施展出来，产生一定的作用和影响，就成为外在价值，即现实价值。人的价值总是由潜在价值到内在价值，再到外在价值，即现实价值。这是一个借助于一定中介辩证转化的过程。 ② 人的价值在于贡献，还是在于享受？ 这是人们十分关心、曾经争论不休的问题。我在《价值哲学》和《价值哲学新探》中对此作了探讨。认为人的价值从根本上说在于对社会的贡献。人的社会价值在于对社会的贡献。人们对社会的贡献决定他享受的报酬和荣誉。人们所获得的报酬和荣誉，是他对社会作出贡献的结果，他们享受这种报酬和荣誉对自己会产生一定的物质和精神的效应，因而也是一种自我价值，即间接的自我价值。可见，人的自我价值也是以他对社会的贡献为基础的。 人们对社会的贡献决定他们所获报酬、荣誉，但人们的贡献与他所获得的报酬、荣誉等享受并非都成比例的，真正反映一个人的价值的是他的创造和对社会的贡献。但不能忽视合理的物质享受与精神上的尊重的价值。 因为，第一， ①《价值哲学》第１８７—１９１页。 ②《价值哲学》第１９１—１９２页。 今日中国哲学１９１ 人的价值是社会价值与自我价值的统一，没有必要的享受和得不到精神上的尊重，人就很难生活下去，自我就难以发展，就无法对社会作出贡献；失去必要享受和得不到应有的尊重，主体受压抑，就缺乏内在动力，就不利于为社会创造和作出贡献。第二，人既是主体，又是客体。只讲创造、贡献，不讲享受、尊重，就是只把人当作客体，而不把人当作主体，就不能激发人的主体积极性、创造性，就不利于人们为社会创造价值。所以，人的价值是人们的创造、贡献与享受、受尊重的统一，其基础和核心是对社会的贡献。人们的享受要受其贡献制约。不思贡献，醉心于享乐和追求荣誉，就会“玩物丧志” ，自我膨胀，自我爆炸，既不利于主体发展，又不利于对社会作出贡献，只能降低人的价值。人的贡献应大于他的享受，才有社会价值，社会才能发展。 ① 此外，我还探讨了人的主体价值与客体价值、生命价值与死亡价值、人格价值与才智价值等。 ② （四）对价值活动的探讨价值活动或价值实现过程问题是我国价值哲学新探讨的问题，重视价值活动、特别是重视对价值选择、价值创造、价值实现、价值活动与历史发展的研究是我国价值哲学研究的重要特点。我在《价值哲学》中提出，价值实现过程是从自在价值到自为价值，到创造价值，再到实现价值的过程。从自在价值转化为自为价值，是价值活动的起点。 ③ ①《价值哲学》第１９５—１９９页。 ②《价值哲学新探》第２３４—２４４页。 ③《价值哲学》第３２４—３３９页。 ２９１今日中国哲学 价值评价是重要的价值活动，而价值标准或价值尺度是评价的关键环节。我对此作了探讨，认为价值标准或价值尺度有主体价值尺度，如主体利益、需要、兴趣、爱好等，是主体的内在尺度；客体价值尺度——不同客体有不同的价值尺度或标准，如科学的价值尺度不同于道德的价值尺度，道德价值尺度又不同于艺术价值尺度，艺术价值尺度又不同于经济价值尺度；一般价值尺度，即客体对主体的效应或效益，是客体对主体的作用和影响，这是主体尺度（主体利益）与客体尺度的统一。效应标准是一种客观标准。 ① 在《价值哲学新探》中，我认为价值创造的本质是创造价值客体和创造价值，创造价值客体是中介，创造价值是目的。创造价值客体是主体改造客体，使潜在价值转化为内在价值；创造价值则是在主体作用下使客体的内在价值转化为外在价值的过程。前者是主体本质力量对象化过程，后者是主体与客体相互作用过程中的客体主体化过程。所以，创造价值是主体作用于客体与客体主体化的统一。价值创造要遵循客体尺度、主体尺度、审美尺度或美的规律，而审美尺度或美的规律就是客体尺度和主体尺度统一基础上符合主体情感，使人愉悦的规律。 ② 价值实现的实质是客体主体化，是客体的内在价值转化为外在价值，即现实价值，对主体产生实际作用和影响，产生实际效应，使内在价值现实化的过程。价值实现过程是价 ①《价值哲学新探》第２９８—３０４页。 ②《价值哲学新探》第３２０—３３６页。 今日中国哲学３９１ 值再创造过程，是主体作用于客体的属性与功能，对之进行加工改造，然后作用于主体的过程。同一客体，作用于不同主体，其价值不同，主体本质力量在变客体内在价值为外在价值的过程中具有重要作用。人的价值的实现，就是把人的潜在价值、内在价值发挥出来，转化为外在价值、现实价值，造福社会，并使自身更美好。 ① 价值与历史观是以往价值理论中很少探讨的问题。在《价值哲学》和《价值哲学新探》中，我对此作了一些研究。 在《价值哲学》中，我认为，价值是历史主体能动性的内在动力，是历史主体能动性的内源机制。价值对历史主体能动性的影响，首先表现在历史主体的自觉性上，历史主体的自觉性实质上是追求一定的价值目标；历史主体能动性的另一重要表现是历史主体的自由，其实质是不断扩大主体的能力，扩大人的价值；历史主体能动性的又一重要表现是历史主体的选择性，这种选择就是价值选择，实质在于追求更大价值；历史主体的创造性是历史主体能动性的集中表现，历史主体的创造，就是创造价值，而追求价值是历史主体创造性的根本动力。所以，价值是历史主体能动性的内在动力。 ② 在《价值哲学新探》中，我探讨了价值活动与历史发展的关系问题③，认为历史发展是合规律性与合目的性的统一。 社会历史发展的合规律性，从根本上说是符合生产力发展的要求，而发展生产力，就是增强主体本质力量，扩大自由，增 ①《价值哲学新探》第３５２—３５６页。 ②《价值哲学》第２７１—２８７页。 ③《价值哲学新探》第３８０—４０２页。 ４９１今日中国哲学 大价值，是人类的根本价值所在；社会发展的合目的性，这种目的是人类的共同目的，即争取获得更大价值，这是人类共同的根本的价值追求，而实现这一共同的根本价值目标的途径是发展生产力。所以，价值是历史发展的合规律性与合目的性统一的内在机制。 历史发展是决定论与选择论的统一。历史决定论就是历史发展的合规律性，而历史发展的合规律性，就是符合生产力发展的要求，符合人类追求更大价值的根本价值追求，符合人类的根本利益；历史发展的选择性是基于历史主体对历史客体的价值分析、价值评价而作出价值选择的内在趋势，是历史主体确定最优价值目标，并为实现这个目标而奋斗的过程，是历史主体的重要能动作用。历史主体的价值选择可以促进或阻碍历史发展，但终究要服从于生产力发展，即服从于人类追求更大价值的根本的价值追求。所以，历史决定论与历史选择论的统一，是在人类根本利益基础上，在人类追求更大价值基础上的统一。 社会发展的历史尺度与道德尺度的关系问题，是价值哲学的重要问题。历史尺度主要是看是否促进生产力发展和社会进步，道德尺度主要看是否损人利己；历史尺度主要看历史发展的效果、结果，道德尺度是动机与效果的统一，首先看动机是否善良及其手段是否损人利己，但不能只看动机。 在历史上，在奴隶社会、封建社会、资本主义社会初期，剥削者卑劣的贪欲，从道德上看是恶；从历史尺度看是进步，因为这种卑劣的贪欲曾促进过历史发展。从历史观来说，道德尺度应服从历史尺度。一个人道德上卑劣，在历史上推动了 今日中国哲学５９１ 社会进步，从总的方面说，就应当肯定；但肯定他对历史的贡献并不否定他道德上的缺陷。同样，不能因为他的卑劣贪欲是道德上的恶，而否定其在历史发展中的进步作用。 ① （五）对价值观念的探讨面向沸腾的现实生活，是《价值哲学》和《价值哲学新探》的一个指导思想。现实生活中的价值观、价值观念是我探讨的重点之一。 我在《价值哲学》中认为，价值观有三种含义：一是指关于价值的基本观点；二是指关于价值问题的具体看法；三是指价值观念。 价值观应该说主要指关于价值的基本观点。 价值观与价值观念是共性与个性、一般与个别的关系。把价值观等同于价值观念是一种习惯用法。因为价值观中包含价值观念中的一般的东西。 什么是价值观念？学术界有的学者认为价值观念实质就是价值标准。我在《价值哲学新探》中认为，价值观念是人们在长期价值活动中形成的对某类事物的价值信念、价值目标、价值标准、一般价值规范的稳定的思维模式，是在人们的利益、需要的推动下，经过长期的价值活动积淀而成的相对稳定的观念模式。 主体的利益、需要及主体的价值活动，是价值观念的基础；价值观念的实质，是主体利益、需要的内化；价值观念的核心，是价值目标、价值追求、价值取向。 在我国社会主义市场经济条件下，价值观念变革的实质，是破除封闭守旧的小生产的自然经济及计划经济的价值观念，代 ①《价值哲学新探》第４０２—４０７页。 ６９１今日中国哲学 之以适合于社会化大生产的、适合商品经济、市场经济的价值观念，而不是用“一切向钱看” ，用拜金主义、个人主义取代无私奉献。 在我国社会主义市场经济条件下，集体主义、爱国主义、无私奉献精神不仅不能丢，还应当发扬光大。 ① 什么是有中国特色的社会主义价值观念？这是当前社会主义精神文明建设中有重要理论与实践意义的问题。我在《价值哲学新探》中，通过对中国古代传统价值观念与西方价值观念比较、我国古代传统价值观念与当代社会主义价值观念比较、有中国特色的社会主义价值观念与西方资本主义价值观念比较，认为有中国特色的社会主义价值观念，是以集体主义为思想基础，以坚信社会主义的优越性为价值信念，以共同富裕为价值目标，以对社会的贡献为价值标准，以义利统一为价值规范，以个性自由而全面发展为价值理想。 ②而西方资本主义价值观念，则是个人主义、拜金主义、重利轻义、追求个人绝对自由的价值观念。资本主义价值观念是扬弃封建主义价值观念而建立起来的。它对封建主义价值观念是一个历史的进步。社会主义价值观念是扬弃资本主义价值观念而建立起来的。 它包含资本主义价值观念中的合理的东西，又克服了资本主义价值观念的局限性，因而是比资本主义价值观念更高、更合理的价值观念。有中国特色的社会主义价值观念，是吸收了中国传统文化中优秀成果的社会主义价值观念，是具有突出的中国传统文化特色的社会主义价值观念，是 ①《价值哲学新探》第４１４—４４６页。 ②《价值哲学新探》第４５６—４６７页。 今日中国哲学７９１ 扬弃中国古代传统价值观念而建立起来的社会主义价值观念。 （六）对邓小平价值观的探讨对邓小平的价值观的探讨，是我近年来研究的一个方面。 邓小平同志对价值问题有许多精辟的论述，理论界还未对此作深入探讨。邓小平同志说：“实事求是是马克思主义的精髓。” “我们改革开放的成功，不是靠本本，而是靠实践，靠实事求是”。 ①“实事求是，是毛泽东思想的出发点、根本点。” ② “毛泽东同志在延安为中央党校题了‘实事求是’四个大字，毛泽东思想的精髓就是这四个字。毛泽东同志所以伟大，能把中国革命引导到胜利，归根到底，就是靠这个。” ③实事求是是邓小平理论的核心和精髓。 我在１９４年１１月３０日《光明日报》发表的《邓小平价值观初探》和１９５年出版的《邓小平的价值观》一书中认为，邓小平建设有中国特色社会主义理论的核心是实事求是，邓小平的价值观是以人民为价值主体，实事求是、讲求实效的价值观，是发展的价值观。在邓小平同志看来，什么有价值，什么无价值，都要从实际出发，讲求实效，以实际效果来确定。他说：“生产关系究竟以什么形式为最好，恐怕要采取这样一种态度，就是哪种形式在哪个地方能比较容易比较快地恢复和发展农业生产，就采取哪种形式”。 “刘伯承同志经常讲一句四川话：”黄猫、黑猫， ①《邓小平文选》第３卷，第３８２页。 ②《邓小平文选》第２卷，第１１４、１２６页。 ③《邓小平文选》第２卷，第１１４、１２６页。 ８９１今日中国哲学 只要捉住老鼠就是好猫。 ‘“ ①好，就是有价值；最好，就是最有价值，生产关系哪一种形式最有价值，就看哪一种形式能更快地发展生产。哪一种猫有价值，就看哪一种猫能捉住老鼠。事物的价值如何，要根据实际效果来确定，要讲求实效。 邓小平的价值观，既重视物质价值的作用，又重视革命精神的动力、支柱、导向作用，既重视效率，又重视公平，是义与利、理想与现实、求是与创新、动机与效果相统一的价值观。邓小平的价值观，以社会、国家、人民为价值主体，以人民利益为根本价值标准，提出了一个价值标准的完整体系。 “三个有利于” 是生产力标准与人民利益标准相统一的社会主义价值标准，是社会主义本质的体现，为我们确立了社会主义的价值导向。 邓小平的真理观、历史观与价值观是统一的。 邓小平的真理观，是实事求是，以实践为检验真理的唯一标准的真理观；他的价值观，也是实事求是，讲求实效的价值观。他坚持以实践为检验真理的唯一标准，也坚持从实践效果出发去确定价值，从而在实践基础上实现了真理观与价值观的统一。他坚持人民群众是历史创造者的历史观与他以人民为价值主体，以人民利益为根本价值标准的价值观也是统一的。邓小平的价值观，具有重要的方法论意义。 ② 学术研究是一个前后相继的过程，新的探讨必须以已有的成果为出发点。 我对价值哲学的探讨，如果有一点收获，首先得益于国内外学者已有成果对我的启迪。在此，我对为我 ①《邓小平文选》第１卷，第３２３页。 ②《邓小平价值观初探》，《光明日报》１９４年１１月３０日。 今日中国哲学９９１ 提供研究资料、给我以启发的国内外学者表示衷心的感谢！ 学术研究是无止境的。 我国价值哲学研究，８０年代初才起步。 我们的研究，仅仅是一个开端，有待我们研究的东西还很多，任重而道远。 我们应当以已有成果为起点，进一步深入探索，为我国价值哲学的繁荣与发展，作出力所能及的贡献。 ① （王玉樑，《人文杂志》主编、研究员） 附 主要著作、论文目录一、主要著作（１） 《价值哲学》，陕西人民出版社１９８９年３月出版。 （２） 《价值哲学新探》，陕西人民教育出版社１９３年８月出版。 （３） 《价值和价值观》（主编） ，陕西师范大学出版社１９８年８月出版。 （４） 《中日价值哲学新论》（与［日］岩崎允胤教授共同主编） ，陕西人民教育出版社１９４年７月出版。 （５） 《邓小平的价值观》，陕西人民出版社１９５年１２月出版。 二、主要论文（１） 《价值范畴在马克思主义哲学中的重要地位》，《哲学研究》１９８６年第７期。 （２） 《客体主体化与价值的哲学本质》，《哲学研究》１９２ ①《邓小平的价值观》，陕西人民出版社１９５年１２月出版，第２章、第９章、第１４章、第１５章。 ０２今日中国哲学 年第７期。 （３） 《邓小平价值观初探》，《光明日报》１９４年１１月３０日。 （４） 《论价值多元性与价值一元性》，《人文杂志》１９５年第１期。 （５） 《评价值热》，《社会科学评论》１９８８年第５期。 （６） 《价值与历史主体的能动性》，《学习与探索》１９８９年第１期。 （７） 《论价值的客观性、主体性、相对性》，《社会科学研究》１９８９年第１期。 （８） 《价值与文化》，《中州学刊》１９８９年第３期。 （９） 《价值与存在》，《社会科学辑刊》１９４年第３期。 （１０） 《市场经济与价值观念变革》，《学术界》１９４年第１期。 （１２） 《价值与历史发展的辩证过程》，《江海学刊》１９４年第４期。 （１３） 《简论价值观念》，《社会百家》１９８９年第２期。 （１４） 《邓小平价值观的本质与特色》，载《邓小平哲学思想研究》，陕西人民教育出版社１９５年３月出版。 人道价值的探索 赖金良 年初接《当代哲学丛书》编委会信函，约我为《今日中国哲学》一书撰写“学术自述文章” ，介绍个人“在价值哲学领域的理论贡献”。 该书旨在反映改革开放新时期我国哲学各学科领域中“卓有建树的哲学家的哲学思想”。 本人自知尚无值得一提的“贡献” ，更谈不上有什么学术上的“建树” ，原是不敢忝列其间的。之所以壮着胆子应约，只是想借这个机会，答谢学界前辈们对我的鼓励和鞭促，同时也回顾总结一下自己近年来对于价值问题的思考，并就“人道价值”的概念及其意义问题，做些进一步的说明和探讨，希望继续得到学界同行们的指教。 一我对价值问题感兴趣始于一个偶然的机会。 那是１９８１年暑假期间，从《光明日报》上读到了何祚榕先生的文章《一个值得注意的问题》，是介绍并推荐杜汝楫先生的一篇论文的。杜文发表于１９８０年第１０期《学术月刊》，题为《马克思主义论事实的认识和价值的认识及其联系》，找来一看，固然 ２０２今日中国哲学 很受启发，几个月后，我根据杜文提供的基本思路，结合自己的一些理解，做了《论事实认识与价值认识及真理的阶级性》一文，该文后来刊登于《江海学刊》１９８４年第１期（转载于《新华文摘》１９８４年第５期） ；接下去，又相继做了《认识活动新分类论纲》（《福建论坛》１９８５年第４期，转载于《新华文摘》１９８５年第１１期） 、《评价性认识简论》（《人文杂志》１９８５年第４期） 、《评价性认识与现时代》（《江海学刊》１９８５年第４期） 、《评价性认识续论》（《人文杂志》１９８６年第４期）等论文。对价值认识或价值评价活动进行了专门的研究和探讨，虽说这些文章发表后曾引起了热烈的讨论和争议，但象当时大多数作者一样，我在这些文章中主要是从认识论的角度来思考价值问题的。 大抵是１９８７年左右，这个思路发生了一些变化。在《价值论中的社会历史尺度》（《浙江学刊》１９８７年第４期） 、《关于价值论研究的思考与辩驳》（《人文杂志》１９８８年第２期） 等文章中，我对价值问题的思考和探讨，开始从认识论的角度转向方法论的角度。这个转换似乎很艰难。虽说常有一些新的想法，但总觉得理不出头绪来，前后约有四年时间，未曾就价值问题撰一文，及至１９３年，先后发表了《主客体价值关系模式的方法论特点及其缺陷》（《浙江社会科学》１９３年第１期，转载于《新华文摘》１９３年第４期） 、《不能用“使用价值”来定义和论证“价值” 》（《人文杂志》１９３年第３期） 、《人的价值：理论与方法及其反思》（《福建论坛》１９３年第４期）等文章。通过对传统价值研究方法论模式的反思和诘难，批评了关于价值本质的效用论解释，并正式提出了 今日中国哲学３０２ 与效用价值相区别的“人道价值”的概念。这已经涉及到价值论研究中的一些根本问题。引起争议或招致批评原是意料之中的。我将认真考虑人们所提出的某些重要问题，但迄今仍不打算进行相应的辩护，因为在我看来，基本理论立场及方法论基础方面的分歧带有实质性，并不是通过辩论所能消除的。况且也没有必要去消除。 “大同小异”是哲学发展之大忌，唯有存大分歧（包括宽容学术“异端”） ，才可能真正形成哲学价值论研究的不同流派、风格和个性。 本文以“人道价值”为中心论题。在具体叙述人道价值的概念规定、人道价值研究的意义以及人道价值论的构想等问题之前，先就这一概念的提出过程做些简略的说明。大家都知道，从主体与客体之间的价值关系中去考察对象世界的价值，去理解和把握价值现象及其本质规定，是目前国内价值论研究所遵循的主要方法论模式。我曾将此概括为“主客体价值关系模式” ，或称“价值关系的主客体模式”。这一概称已被许多作者所认可并采纳，似乎未见有什么异议。在这个方法论模式中，“价值” 只能被理解为客体对于主体的价值；与此相应，客体对于主体有无价值或价值大小，除了客体方面的属性和特点之外，只能借助于主体方面的尺度来判定和衡量。这个“主体的尺度” ，也就是人们常说的“主体需要及其满足”。 从国内价值论研究的情况来看，尽管关于价值概念的定义略有一些差别，例如，有的人把价值规定为客体对主体需要的满足或肯定，也有的人把价值规定为客体对主体需要的适应、接近或一致，如此等等，但这些规定的效用主义倾向是极其明显的，或者说，都可归类于关于价值的效用论 ４０２今日中国哲学 定义。甚至连那些从“价值是客体对于主体的意义”这类抽象规定出发的作者，在经过若干中介性命题的过渡之后，其落脚点也仍然是“价值即客体对主体的有用性”！ 我把目前国内所流行的价值论体系概称为“效用价值论” ，一些读者可能不以为然抑或感到不好理解。的确，许多作者并没有直接用“效用”一词去规定价值，但字面上的差别是次要的，重要的是思想实质，人们在论证和定义价值概念时，使用得较多因而也是较普遍的，是“需要” 、“需要的满足” 、“需要的肯定” 、“需要及其满足或肯定”等语词和词组，——无论从近现代思想史上看，还是从实际内容分析，它们都是“效用” 概念的一些特殊表述。所谓效用关系，本质上也就是客体对主体需要的满足关系。因此，用这些语词或词组去定义“价值”概念，按其思想实质来说，是无论如何也跳不出效用价值论的窠臼的。 作为国内较早涉及哲学价值论研究的几位作者之一，我本人曾经积极地主张并倡导过主客体价值关系模式。在当时发表的一些文章中，也是依据这一方法论模式，用客体对于主体需要的满足关系，来规定和论证价值概念的。也许，哲学研究只是一种精神游历，本不该对走过的路途太多留恋，更无需背负原来的观点而为之所累。虽说未能保持学术观点的前后一致，多少有点感到遗憾，但在经过一段较长时间的考虑之后，我终于还是对目前国内所通行的价值论体系提出了批评，因为这个理论体系所存在的一些重大缺陷，并不是通过修修补补就能克服的。 按照价值关系的主客体模式，要考察任何一个对象例如 今日中国哲学５０２ “Ｘ的价值，就必须先把这个”Ｘ“作为客体纳入主客体价值关系之中，即对”Ｘ“作客体化的处理，换句话说，把”Ｘ“当作价值关系中的客体来对待，是依据上述模式讨论”Ｘ“有无价值的基本前提，与此相联系，在这个方法论模式中，所谓”价值“ 不但被理解或设定为客体对于主体的价值，而且通常都是用“客体对于主体需要的满足或肯定”之类的语句来定义的，因而按其实质来说，它始终是而且只能是某种广义的效用价值。由此似乎还牵涉到其他一些有待探讨的问题，例如，把价值的主体尺度（需要及其满足）视为价值的本质规定究竟是否合适？客体是因其能满足主体需要而有价值，还是因其有价值而能满足主体需要？等等，不过，这些问题已在本文论题之外。我们在这里所要指出的只是，从主客体价值关系模式出发，除了导致一种关于价值本质的效用论解释之外，恐怕已不会有别的什么理论结果。 当然，主客体价值关系模式也有一定的合理性。无论是物还是人，就它们作为价值关系中的客体而言，它们对于主体的效用价值，只能借助于“主体需要及其满足”来说明和衡量。作为客体的物可以满足作为主体的人的需要，作为客体的人也可以满足作为主体的人的需要，这种物对于人的有用性和人对于社会、他人或自身的有用性，即物的效用价值与人的效用价值，是客观存在的价值现象。但是，这种效用价值只是价值世界的一个层次或方面，而不是价值世界的全部。把所有价值都归结为客体对于主体的效用价值，进而把效用价值的概念规定等同于一般价值定义，这在理论上是很难站得住脚的。我们注意到，国内哲学界存在着一种把人的 ６０２今日中国哲学 价值归结为效用价值的倾向，其特点是先把人作为客体纳入主客体价值关系模式中，继而把“人的价值”定义为“作为客体的人对作为主体的人的需要的满足”。 由于对人作了客体化的处理，即把人当作价值关系中的客体来对待，实际上所谈论的已不是人作为主体的价值，而只是人作为某种特殊客体的价值，这样一来，“人的价值”也就变成了人作为客体即“作为客体的人”的外在效用价值，变成了一种用以满足“作为主体的人的需要” 的手段性或工具性价值。 差别仅仅在于，就“人的社会价值”而言，人是用以满足社会需要或他人需要的手段或工具，而就“人的自我价值”而言，人则是用以满足自身需要的手段或工具。这就是关于“人的价值”的效用论定义所赋予人的命运！ 从某种意义上说，“人的价值”的问题就象一个哲学“魔方” ，看似简单而其实是相当复杂的。 人的价值之所以不象物的价值那样容易把握，主要是因为物通常只能是客体，只具有满足主体需要的效用价值，而人则既是客体又是主体，人除了作为客体而具有效用价值外，还作为主体而具有人道价值。价值并不都是“客体对于主体的价值”。强调“主体价值”即主体自身所拥有的价值是至关重要的。主体要能衡量客体有无价值，其自身就必须有价值，就象衡量长短者自身必有长短、衡量轻重者自身必有轻重一样。如果主体自身没有价值，那又如何去衡量或判定客体有无价值呢？我在分析主客体价值关系模式的方法论特点及其缺陷时提出“人道价值”的概念，强调人道价值不能归结或等同于以“客体对主体需要的满足关系”为基础的效用价值，主要目的是批评这 今日中国哲学７０２ 一方法论模式的缺陷以及效用价值论的片面性；同时还简略地提到，与效用价值相区别的还有社会规范价值，也是不能用“主体需要及其满足”来规定或界说的，虽说在稍后关于人道价值是原生价值、效用价值是次生价值的论述中，已包含着某种非效用主义的人道价值论的初步构想，但由于尚未对人道价值、规范价值、效用价值三者的关系做进一步的说明，这种构想当时还是相当模糊的。 二我在近年的几篇文章中把“人的价值”区分为人的效用价值与人道价值，强调人道价值是构成“人的价值”的主要方面，不仅批评了关于“人的价值”的效用论解释，同时还表达了下述意图，即呼吁对人道价值的关注和确认，突出人道价值研究的意义和重要性。不管人们是否意识到人的效用价值与人道价值之间的区别，人的价值的这两个方面都是客观存在着的事实。我们注意到，虽然思想家们通常只是谈论“人的价值” 而未做进一步的区别，但他们实际上所谈论的往往是不同的东西，例如，近现代西方学者所说的“人的价值” ，主要是指人的人道价值，即人的生命存在的意义以及人的尊严、自由、权利等等，而当代中国学者所说的“人的价值” ，则主要是指人的效用价值，即人对于社会、他人或自身的有用性，这种基本视角的不同，多少与各自所沿袭的思想文化传统有关，中国传统文化对于人的尊严、自由、权利等问题，历来是不那么感兴趣的。 但除此之外恐怕还有更直接、更现实的原因。也许，从意识形态的观点来看，在通向人道 ８０２今日中国哲学 主义的大门敞开之前，把“人的价值”理解为人的效用价值是一种较为稳妥的选择。 但从学术理论研究的观点来看，这种选择无论如何不能被认为是合理的。人的效用价值只是“人的价值”的部分内容。 众所周知，一个人对于社会、他人或自身的效用价值，即他能在多大程度上满足社会、他人或自身的需要，主要取决于他的先天条件、后天条件，以及主观努力等因素。虽然主观努力不足的责任主要在个人自身，但各种影响和制约人的效用价值的先天或后天的客观条件，并不是光凭个人自身的主观愿望所能改变的。由于人们所具备或所面临的这些客观条件实际上不可能相同，他们对于社会、他人或自身的效用价值也就必然会有大小之别。如果“人的价值”等于人的效用价值，那么在“人的价值”这个问题上，就再也没有平等可言了。不仅如此，在任何一个社会中，总或多或少地有那么一些人，由于先天或后天、体能或智能方面的严重缺损或残疾，他们实际上不可能参与社会物质财富和精神财富的创造过程，不可能以自身的活动及其结果来满足社会、他人或自身的需要，其中有些人甚至连日常生活都不能自理，完全是依靠社会或他人的服务和照顾才继续生存的。如果“人的价值”等于人的效用价值，那么，这些人岂不成了毫无价值的人？诚然，那些主张对“人的价值”做效用论解释的作者，并没有公开宣称的人价值是分等级的或某些人是毫无价值的。但问题在于，理论本身的逻辑是无法迴避的，——只要这些作者坚持把“人的价值”等同于人的效用价值，坚持把“对于社会、他人或自身需要的满足”作为判定和衡量“人的 今日中国哲学９０２ 价值“的标准，不管他们是否意识到或是否愿意承认，导向一种等级主义的和反人道主义的结论将是必然的。 如何看待和评价这种关于“人的价值” 的效用主义理论，确是一个较为复杂的问题。自从个人利益与社会利益、自身利益与他人利益发生分裂以来，个人与社会、利己与利他的关系问题，一直是思想家们所谈论的重要话题。个人主义与利己主义本质上是剥削阶级的人生观，但由于历史上剥削阶级的长期思想统治，它们已相应地渗透和积淀在社会的思想文化传统之中，以至于在我们今天的社会主义社会，虽说剥削阶级作为一个阶级已经消灭，其人生观仍然对社会公众意识有着持久而广泛的消极影响。关于“人的价值”的效用论解释的一个主要特点是，强调个人对社会或他人需要的满足（即个人对社会或他人的贡献） ，并以此作为衡量或判定人的价值的基本依据和标准。这对于建设社会主义精神文明，反对个人主义而提倡集体主义，抑利己之心而扬利他之德，批判以金钱、权力、声望、地位等来衡量人的价值的剥削阶级人生哲学，无疑是有其积极的现实意义的。但尽管如此，我们仍然认为，这一理论决不是关于“人的价值”的科学阐述，它充其量也只有局部的或片面的真理性。由于撇开了人作为主体本身所拥有的人道价值，同时也由于在把“人的价值” 的尺度外在化，即在依据“对社会或他人需要的满足”这一外在尺度来衡量人的价值时，并没有明确规定是什么样的“社会需要”或“他人需要” ，这种带有片面真理性的关于“人的价值”的效用主义理论，是很容易变成谬误，变成某种诱使人们做奴隶的说教的。 如果１９世纪那些被工人罢工弄得焦头 ０１２今日中国哲学 烂额的资本家早知道有这么一套理论，可以想象他们一定很愿意“引进”。有了这套理论，资本家对工人作为人的尊严、自由、权利等问题也就用不着有所顾忌了，他走过去微笑着对工人说：“好好干吧！ 你创造的财富越多，越能满足社会或他人的需要，你的价值就越大“！ 由此我们想起了康德关于人是目的而非手段的论述，尽管这一论述决非无懈可击，但他拒绝把人仅仅当作某种用以满足需要的手段或工具，反对把“人的价值” 归结或等同于某种效用价值，恐怕仍有值得我们借鉴之处。 这里还需要指出的是，古往今来似乎还没有人否定人的效用价值，就象没有人会否定物质财富的效用价值一样，把“人具有对社会、他人或自身的有用性” 这一人人皆知的常识性真理，用哲学语言翻译为“人作为客体能满足作为主体的社会、他人或自身的需要” ，并没有为哲学增添什么新的智慧。 按理说，在人的效用价值早已被人们普遍意识到，而人道价值还没有引起公众的充分关注和重视，甚至尚未在哲学上得到必要的辩护和确认的情况之下，原是应该把人道价值的问题作为研究、探讨和阐述的重点的。 可实际情形刚好相反，我们的哲学理论工作者只是围绕着人的效用价值旋转，人道价值迄今仍被摈斥于“人的价值”的概念规定之外。正象大家所看到的那样，在国内那些以“人的价值”为主要论题的文章中，往往很少从正面论述诸如人的尊严、自由、权利等问题，有的甚至根本没有涉及这些问题。这不能不让人感到惊讶。撇开人的尊严、自由、权利等人道价值，只强调人的效用价值即人对于社会、他人或自身的有用性，似乎已成为 今日中国哲学１１２ “人的价值”研究的“中国特色”。但这个“特色”却是与当代中国的社会历史进程相背离的。 那个漠视和贬斥人的尊严、自由、权利的年代已经过去，我们这个时代需要从理论和实践上高扬人道价值。 关于人道价值与人的效用价值的一些基本区别，我在以往的文章中已做过概括和论述。这里特别要强调的是，人的效用价值必然有大小之别，而人的人道价值则决不应有大小之别。国家元首与普遍公民、将军与士兵、科学家与清洁工、白发老翁与褓襁幼婴，如此等等，尽管他们对社会或他人的贡献有大有小，社会效用价值彼此不同，但作为人类的个体存在，他们的生命价值是相等的，而且都拥有人作为人所应有的尊严、自由和权利。在人道价值面前，人与人之间没有也不应该有高低贵贱之分。 这种人道价值方面的彼此平等，是人类平等观念和人道主义精神的极为重要的依据，同时也是社会公平和正义理论的最为深刻的基础。虽说人道价值的发育、完善和实现程度，总是受到特定的社会历史条件所制约的，但任何一个社会形态或历史时代，都必须以某种相应的方式，在或大或小的范围内，给人的人道价值及其彼此平等以或多或少的肯定，就连在等级森严、“三权” （神权、王权、夫权）压抑人权的古代封建社会中，也仍然还有诸如“杀人偿命” 、“王子犯法与民同罪”之类的道理在。没有人道价值方面的人类平等，也就没有人类关于社会公平和正义的理想与期待。 “人道价值” 这个概念，在马克思主义经典著作中是有根据的。早在《１８４４年经济学哲学手稿》中，马克思在分析 ２１２今日中国哲学 “异化劳动”及其后果时就曾经写道：“工人生产得越多，他能够消费的越少；他创造价值越多，他自己越没有价值、越低贱”。 ①这句话中前一个“价值”是指物的效用价值，而后一个“价值”则显然是指人的人道价值，意即在资本主义雇佣劳动制度下，工人所创造的效用价值（可满足主体需要的社会财富）越多，他就越是丧失了自身的人道价值（即人的尊严、自由和权利等）。此外，这句话还揭示了人的效用价值与人道价值的某种区别。我们知道，人的效用价值是与他所创造的物的效用价值呈正比例关系的，他所创造的社会财富越多，说明他对社会或他人越有用，但是，人的人道价值却不一定与他所创造的物的效用价值呈正比例关系，当人被异化为某种手段或工具时，甚至会呈现出一种反比例的关系。 在《剩余价值理论》一书中，马克思还指出过：“一个人就其自身来说，他的价值不比别人大，也不比别人小”。 ②由于人的效用价值必然有大小之别，这里所说的人的“价值” ，不可能是指人对于社会、他人或自身的效用价值，而只能是指人作为主体自身所拥有的人道价值。由此所阐明的，是关于人类在人道价值方面彼此平等的重要思想。 从思想史上看，对人道价值的推崇和强调，原是新兴资产阶级反对宗教神学和封建等级制度的重要思想武器，虽然近代资本主义制度的建立，并没有保障人道价值的充分实现，它只是赋予人以某种“独立、自由、平等”的虚假外观，但 ①《马克思恩格斯全集》第４２卷第９２页。 ②《马克思恩格斯全集》第２６卷Ⅱ第４９５页。 今日中国哲学３１２ 历史本身决不是虚无主义的，与以往所经历的各个历史时代相比，在维护人的尊严、保障人的自由和权利等方面，近代文明无疑曾经取得过巨大的成就和进展。将近５００年来对于人道价值的理论思考和关注，为我们留下了一笔可资借鉴的宝贵思想遗产。不能因为以往的资产阶级思想家们热衷于谈论人道价值，我们便避而不谈甚或否定人道价值。批判对人道价值的践踏，消灭那种使人丧失尊严、自由和权利的异化状态，谋求人道价值的真正实现即人的全面解放，乃是马克思主义学说的一个极为重要的题旨。 三主客体价值关系模式及关于价值概念的效用论定义，原是多年来国内哲学价值论研究体系的两块基石。我自知没有能力撬动这两块基石，而只是朝着它们敲了几锤子，以便造成一些可以感觉到的震动，促使人们重新检查一下它们的可靠性和合理性。当然，如果人们把这件事情看得比较严重的话，我想他们也是有道理的，因为这毕竟已不再是具体学术观点方面的分歧。当我把目前国内所通行的价值论体系概称为“效用价值论”时，曾有人反过来称我的主张为“人道价值论” ，这大概就是全部分歧的实质了。虽说“人道价值论” 这个术语原本带有某种反唇相讥的意味，但我倒是不那么在乎的，既然我把人道价值看得如此重要，不妨就借用这个术语来表示自己的基本理论主张。在这里，作为对以往所做论述的补充，我将就价值概念的定义、特别是人道价值论的理论结构问题，做一些必要的说明。 ４１２今日中国哲学 我在批评关于价值概念的现有定义时，未能给出一种新的价值定义。这一点许多读者都已经注意到，有的还提出了“异议” ：既然不能给出比现有定义更合理的新定义，那就没有理由批评和拒绝现有定义。我想，学术批评中似乎没有这么一条“规则” ，不能造出新房子的人批评一下旧房子造得不好总是可以的。一般说来，指出现有价值定义的缺陷比较容易些，按照科学批评的“证伪方法” ，只要证明某些价值不能象效用价值那样用“客体对主体需要的满足”来界说，关于价值概念的现有的效用论定义便丧失其普遍适用性，但是，要给出比现有价值定义更合理的新定义，则显然要困难得多。 如果人们问我“价值是什么”的话，我只能这样来回答：价值就是人类所赞尝、所希望、所追求、所期待的东西。这当然并不是什么“定义”而只是一种说明。实际上，有许多概念往往是很难严格而确切地加以定义的，Ｇ。 Ｅ。摩尔在《伦理学原理》中关于基本价值概念（善）不可定义的主张及其论证，也许不无一些道理。所谓“定义主义的嗜好” ，早已经有人批评过。更何况，我们只有在全面地研究了价值的各个领域及其特点（包括个性和共性）之后，才能由特殊上升到普遍，接近和把握价值的普遍本质，形成关于一般价值概念的确切定义，而国内对价值问题的研究目前还停留在泛泛而论的阶段，继续坚持“定义先行” （先下定义）的做法恐怕是弊多利少。虽说在批评现有的价值定义时，我也很想给出一个新的定义，但由于迄今尚未对价值的各个领域做过全面而系统的考察和研究，我承认自己还没有把握“价值的普遍本质” ，因而还没有能力给作为一般哲学范畴的价值概念下定 今日中国哲学５１２ 义。鉴于这个考察，我想不妨避难就易，把“价值是什么”的问题，换成“价值包括哪些方面”的问题来讨论，以便通过对价值概念的外延分析来接近它的内涵。 当然，问题的关键在于如何区分价值的不同方面或类型，按照政治、法律、经济、道德、科学、艺术、宗教等不同的学科领域，来区分价值的不同方面或类型。曾是以往较常见的做法，虽说也有一定的合理性，但无法避免彼此重叠的情形，尤其是没有反映出不同价值现象之间所存在的实质性差别。因此，我们主张以这种实质性的差别为根据，把价值区分为以下三个主要的方面或类型：一是人道价值，包括人的生命存在的意义以及人的尊严、自由、权利等，它是主体自身的内在价值；二是规范价值，包括社会的民主、公平、正义等，它是主体与主体之间的结构性价值；三是效用价值，包括人的效用价值与物的效用价值，它是客体对于主体的功能性价值。在以往的价值论研究体系中，所有的价值都被归结为客体对主体的效用价值，彼此之间是没有实质性的差别的。 我们拒绝这种片面的效用主义立场。人道价值、规范价值与效用价值，是决不能相互通约、归并或替代的，只有全面地研究价值的这三个基本方面或类型，才能形成一种关于价值的较为完整的理论体系。 那么，这个并非只研究人道价值的理论体系，何以又可称之为“人道价值论”呢？这是由人道价值与规范价值、效用价值之间的关系所决定的。 具体可从以下几个方面来把握：其一，人道价值是规范价值、效用价值赖以产生的根源和基础。在世间万物之中，人是第一宝贵的，没有人的生命存在， ６１２今日中国哲学 没有使人真正成为主体的人的尊严、自由和权利等，就不会有社会的公平、正义和人对社会、他人或自身的有用性，更不会有物对人的有用性。从这个意义上说，人道价值是原生价值，社会规范价值和人的效用价值是次生价值，而物的效用价值则是更次一级的次生价值。其二，对人道价值的确认是规范价值及效用价值的必要前提。社会的民主、公平、正义等规范价值，是以确认人的尊严、自由、权利等人道价值为前提的。例如通常所说的规范原理（原则）的“可普遍化” ，意即可普遍适用于所有的社会成员或个体，这就必须设定人道价值的彼此平等。 正是由于设定了人道价值及其平等，才有诸如“法律面前人人平等”的观念，才有近代民主的“一人一票” 的古典原则等。 如果没有这种对人道价值及其平等的确认，各种政治的、法律的、经济的、道德的社会规范或行为准则，就会因其无法普遍化而失去意义，而人类社会共同体也就不复存在了。效用价值似乎与人道价值的平等无关。但其概念规定中所凸现的主体尺度本身，仍足以表明人道价值的重要性。没有对人的尊严、自由和权利的确认，所谓“主体”也就不成其为主体了，而“需要”的合理性更无法得到辩护和认定。其三，人道价值是规范价值及效用价值的终极判据。 无论是社会的民主、公平、正义等规范价值，还是所谓“客体对主体需要的满足”即效用价值，最后都是以人道价值的发育、完善和实现程度作为终极判据的。把人不断地从动物界提升出来，使人真正成为人，实现人类自身的全面发展，是全部社会历史活动的终极目的。人道价值在价值世界中的这种特殊地位及其重要性表明，哲学价值论研究 今日中国哲学７１２ 应以“人道价值”作为其逻辑体系的轴心概念和基础，因而按其实质来说将是一种人道价值论。 关于人道价值论的上述构想无疑还是非常粗糙的。人们或许有足够的理由拒绝与效用价值相区别的“人道价值” 、“规范价值”的概念。但不管怎么样，我仍然希望国内哲学界在研究和阐述价值问题时，对这两个概念所指谓的实际内容，即人的尊严、自由、权利以及社会的民主、公平、正义等等，能给予更多的关注和重视，可以说，这就是我批评效用价值论的主要目的所在。 （赖金良，浙江省社会科学院哲学所研究员） 附 关于价值问题的主要论文目录（１） 《论事实认识与价值认识及真理的阶级性》，《江海学刊》１９８４年１期，转载《新华文摘》１９８４年５期。 （２） 《评价性认识简论》，《人文杂志》１９８５年４期。 （３） 《认识活动新分类论纲》，《福建论坛》１９８５年４期，转载《新华文摘》１９８５年１１期。 （４） 《评价性认识与现时代》，《江海学刊》１９８５年４期。 （５） 《价值认识的多元性与价值真理的一元性——评价性认识续论》，《人文杂志》１９８６年４期；（６） 《价值论中的社会——历史尺度》，《浙江学刊》１９８７年４期。 （７） 《关于价值论研究的思考与辩驳》，《人文杂志》１９８年２期，（收入《价值与价值观》时，题目改为《当代价值论研究轴心问题的方法论反思》）。 ８１２今日中国哲学 （８） 《价值学思潮的兴起与哲学主题的转换》，《社会科学研究》１９３年１期。 （９） 《主客体价值关系模式的方法论特点及其缺陷》，《浙江社会科学》１９３年１期，转载于《新华文摘》１９３年４期（收入《中日价值哲学新论》时，题目改为《主客体价值关系模式质疑》）。 （１０） 《坚持效率与公平相兼顾的原则》，《光明日报》１９３年５月３日“哲学”栏。 （１） 《不能用“使用价值”来论证和定义价值》，《人文杂志》１９３年３期。 （１２） 《人的价值：理论与方法及其反思》，《福建论坛》１９３年４期。 （１３） 《价值。评价。规范》，《哲学研究》１９４年２期。 （１４） 《价值推理的逻辑程序及其局限性》，《浙江社会科学》１９４年６期。 （１５） 《当代哲学意识中的价值问题》，《浙江学刊》１９４年６期。 （１６） 《价值陈述：评价与规范》，《社会科学研究》１９５年１期。 （１７） 《认知主义价值学说批判》，《福建论坛》１９５年１期。 （１８） 《非认知主义价值学说批判》，《人文杂志》１９５年１期。 （１９）《马克思主义哲学价值论研究中应注意的几个问题》，《浙江学刊》１９５年６期。 今日中国哲学９１２ （２０）《哲学热点的聚合与价值研究的兴起》，《人文杂志》１９５年６期。 文化哲学 文化生态。文化元典 ——冯天瑜的文化哲学研究 孙友忠 冯天瑜，湖北红安人，１９４２年３月生，现任武汉大学中国文化研究所所长、历史系教授、博士生导师，１９８６年获国家科委授予的“国家有突出贡献中青年专家”称号。从事中国文化史和湖北地方史研究，著有《中华文化史》、《中华元典精神》、《张之洞评传》、《明清文化史散论》等专著十部，在文化学、中国文化史及湖北地方史等研究领域均有卓越建树，为我国当代著名文化哲学家及文化史家。 冯先生自幼博览群书，由文学而史学而哲学，７０年代后期定位于文化史的研究。他主张兼顾清人姚鼐的“治学三端说”——“义理、考证、文章” ，曾为治史者立一“豪言壮语”曰：“天将降大任于治史者，必先精思义理，苦心考据，擅长词章，并致力于三者间的‘相济’，于弘大处着眼，从精微处着力，方有可能成就‘表征盛衰，殷鉴兴废’的良史”。 这句话其实正是冯氏自己学术追求和成就的写照。他特别提倡治学要“贯穿古今” 、“打通中西” ，将微观考察与宏观把握 ２２今日中国哲学 结合起来，从而在文化史、文化哲学研究中表现出“博大” 与“精密”的统一。 冯先生学术成果累累，著文务求言之有物，“成一家之言” ，全面地总结其学术成就不是本文的职志，也非笔者力所能及。这里仅拟就他在文化哲学领域里的探索和建树作一综述。 一、文化生态学的中国学派文化生态学最初由美国人类学家斯图尔德（ＳｔｅｗｅａｒｄｍＪ。Ｈ，１９０２—１９７２）在《文化进化和过程》（１９５３）一书中提出。按斯氏的设想，文化生态学旨在“解释具有地域性差别的一些特别的文化特征及文化模式的来源”。 他将文化粗略地划分为“中核性文化”和“次要文化” ，前者指和生计活动及经济组织关系密切的文化特性；除此之外的即属于后者，具有不确定性。因此，斯氏对文化生态的考察便主要集中在他认为具有确定性的技术—经济体系，从而忽略了社会的、观念的诸因素与生态因素间的相互作用，对于他所谓的“中核性文化”内部各要素间的相互关系也没有给予重视。斯氏所创立的文化生态学，几十年来在西方已有长足发展，但其基本取向依然集中于对早期人类的生产、生活方式与生态环境的相互关系的考察。因此，文化生态学在西方更确切的名称应是生态人类学。 冯天瑜先生从唯物史观出发，界定“文化生态学是以人类在创造文化的过程中与天然环境及人造环境的相互关系为对象的一门学科，其使命是把握文化生成与文化环境的调适 今日中国哲学３２ 及内在联系“。他将文化生态划分为三个层次，即自然环境、社会经济环境和社会制度环境，指出，”文化生态三层次彼此之间不断通过人类的社会实践（首先是生产劳动）进行物质的及能量的交换，构成一个浑然的整体，同时，它们又分别通过复杂的渠道，经由种种介质对观念世界施加影响“。 这样，他便完成了对“文化生态”这一核心概念的内涵和外延的深化和扩展，使文化生态学在研究时限上包容人类文化的全部进程，在研究对象上贯穿文化的所有层面。他进而运用该理论体系对中华文化这一“源远流长、跌宕起伏、绚丽多姿、历久而弥新的‘的文化个案，进行纵向和横向的解析与综合分析，其研究规模之庞大、体系之完备、论证之严密精深，均令人叹服。因此，无论从理论建构的角度，还是从应用研究的角度，我们均可以说，冯天瑜先生创立了文化生态学的中国学派，其奠基之作为《中华文化史》（上海人民出版社，１９０；以下有关引文均出自该书）。 １。文化实质内蕴的揭示任何理论大厦的建立都始于对基本概念的厘定。文化生态学的基础性概念正是“文化”这一歧义丛生的术语，冯氏的全部理论正是从对文化的内涵的澄清开始的。通过对古典进化学派、传播学派、功能学派、符号学派等近十个西方有代表性的文化学派及前苏联与中国学术界对文化的众多定义的剖析，冯氏发现，已有各文化学派虽然各有建树，但似乎都未能提出一个明朗的、论证充分的关于文化本质的定义。 他们共同的弱点就在于未能充分统合文化的“主体”和“客体” 、“内化过程”与“外化过程” ，因而难以准确把握文化的 ４２２今日中国哲学 本质。有鉴于此，冯氏提出自己的定义：“文化的实质性含义是‘人类化’，是人类价值观念在社会实践过程中的对象化，是人类创造的文化价值，经由符号这一介质在传播中的实现过程，而这种实现过程包括外在的文化产品的创制和人自身心智的塑造”。正如他自己声明的，冯氏文化观的理论基点，正是“主体与客体在实践中的统一”。 ２。文化圈层结构的描绘习惯上，人们将文化划分为物质文化和精神文化两部分。 冯氏不赞成这种截然、硬性的两分法，理由有四：第一，观念形态的文化总是受制于并附丽于一定的物质条件；第二，观念形态的文化又是以物质世界和人类的物质创造以及作为物质实体的人为表现、描绘或研究对象的；第三，人类的物质创造，经济活动和政治活动凝结着智慧、意向和情绪；第四，作为“人类化”现象的文化不仅指人类创造活动的结果，而且包括创造、分配、消费文化成果的过程本身。基于此，冯氏从文化形态学的角度，将文化视作“一个包括内核与若干外缘的不定形的整体”。 文化诸层次，“在特定的结构—功能系统中融为统一整体” ，这一整体一方面是历史“遗传” 、“累积”的结果，另一方面又是在变化着的生态环境的影响下不断“递变”和“重建”的产物。透过冯氏的文化圈层结构图，不难把握其文化生态学理论的几个基本概念。文化的深层结构或“内结构” ，大体包括大文化的行为文化层和心态文化层；其文化生态环境则是指大文化的浅层结构或“外结构” ，即物态文化层和制度文化层，再加上整个大文化的生存环境——自然。由此可 今日中国哲学５２ 见，经典的文化生态学往往只考察文化的物态层面（“物质生产活动方式和产品的总和”） 与自然环境之间的关系，冯氏却将文化与自然以及文化各层面之间的关系一起纳入其研究视野。 ３。 “文化生态”界说（１）超越“地理环境决定论” ，科学地把握地理因素在文化生成中的作用地理环境与人类生存息息相关，是“文化创造的自然基础”。 但地理环境到底在多大程度上与人类文化相关，却是一个颇多争议的问题。这方面，历史上有影响的一个观点是“地理唯物论” ，它认为地理条件规定着民族性与社会制度，制约着历史和文化的发展方向。这种观点的极端形态便是“地理环境决定论” ，认为人和动物、植物一样，是地理环境的产物，文化的各方面都受地理环境支配。在西方学术史上，持此类观点的学者不在少数，如希罗多德、亚里士多德、让。 博丹、孟德斯鸠、巴克尔、拉策尔等，中国古人如管子，近人如梁启超也有类似观点。文化生态学与地理唯物论有着内在联系，美国新进化论者斯图尔德等人所提倡的文化生态学不过是从一个新的角度阐释地理环境的重要作用。因此，欲使文化生态学立于坚实基础之上并超越“地理环境决定论” ，就必须首先澄清地理环境与文化间错综复杂的关系。 冯氏指出，“地理环境决定论”失误有三：第一，把地理环境对人类文化的影响从特定的时间范畴抽象出来，加以无限制发挥，因而难免偏颇。地理环境对文化创造影响的深度和广度，“取决于人类历史发展不同阶段的特性，尤其取决于 ６２２今日中国哲学 生产力发展的水平“。第二，”地理环境决定论“忽略了自然借以作用于人类社会及其文化的若干”中介“ ，其结论难免陷于“直线化、简单化、夸大化”。冯氏强调指出，“人类历史和文化的发展，是多重因素相互作用的结果，地理环境只是形成人类历史和文化的复杂网络中的一个重要成分，它对民族性格和文化风格的建造，在大多数情况下都不是直接起作用，而主要是通过提供生产力的物质条件间接发挥效力的。” 第三，“地理环境决定论” 把地理环境视作决定人类文化特征的一种“外力”。而实际上，经过人类的社会实践，地理环境已经演为“人化的自然” ，成为文化发生发展的内在因素。 “地理环境决定论” 虽有上述失误，冯氏并不因此而否定地理环境本身的重要性。恰好相反，可以说他是国内文化学界重申地理环境重要性的较早也是最有力的学者。冯氏明确提出：“历史的及文化的研究必须重视对地理环境的考察”。 那么，地理环境与文化创造间到底是一个什么样的关系呢？冯氏的结论是：其一，“物质生产构成地理环境影响人类文化发展的中介” ；其二，“地理环境为文化发展提供多种可能性，而人文因素是转变为现实性的选择动力”。 （２）文化生态三层次人类赖以创造文化的环境即文化生态，冯氏将其划分为“自然场”和“社会场” ，前者指人的生存与发展所依托的自然界，它是人类生活的“外在客体” ；后者指人在生存与发展中结成的全部社会关系的总和，可大略分为经济和社会组织两方面，这就构成了文化生态的三个层次：“自然环境” 、“经济环境”（包括工具、技术、生产方式等）与“社会制度环 今日中国哲学７２ 境“ （包括各种社会组织、机构、制度等结合而成的体系）。 文化生态三层次与人类及其文明间的关系是互动的、变化着的。 一方面，随着文明程度的提高，人类可以从自然环境获得“日益广泛的自由度” ，从而“社会场” “强有力地影响文化生成” ；另一方面，借助人类的实践活动，“自然场”的影响力“更加深刻、更加广泛地渗透进人类生活”。 （３）文化生态系统人类与环境之间的关系是一种“三角交流关系” ，因为“社会环境”参与进来；这与动物与环境间的“双向交流关系”有质的区别。人类兼备“本能与知性” ，这使他能够统一“消费者”与“生产者”于一身。作为“消费者” ，他既与动物一样消费自然资源，同时又在社会意义上消费经过社会劳动加工过的自然；作为“生产者” ，人类在自觉意志支配下从事物质生产、精神生产和人类自身生产。这样，人类在环境以及由环境提供的资源共同组成的生态系统中从事消费活动与生产实践——文化创造，由此形成一个复杂的、有机的文化生态系统。 在这个统一的系统中，文化生态诸因子分别作用于文化生成，但它们之间并不存在某种简单的因果对应关系。 “自然的、经济的、社会的诸生态层面主要不是各自单线影响文化生成，而是通过组成生态综合体，共同提供文化发展的基础，决定文化的大略格局和走向”。这样，冯氏便同“地理环境决定论”以及庸俗经济决定论、政治决定论划清了界线，从而完成其文化生态学的理论构建。 ４。中华文化生态的具体分析 ８２２今日中国哲学 中华文化拥有一个较之其他古文化“更为辽阔的发展基地” ，这为“文化中心的转移”创造了前提；中华文化的发育地气候类型完备，地形、地貌、流域繁复，这为中华文化的多样化发展提供了空间条件；中国位于地球上最辽阔的大陆——亚欧大陆东侧，其东南濒临最浩瀚的大洋——太平洋，北部、西北部、西南部则深居亚欧大陆的中心，可谓陆海兼备，是一个“右高原、左大海”的“大陆海岸型”国度，这种独特的地理环境塑造了中国传统文化的大陆性性格，使中华文化既有可能“比较完整地保留民族传统，获得前后递进，层层相因的延续性” ，同时也使中国人“逐渐染上了自我中心主义的痼疾”。 （２）中华文化植根的经济土壤“农耕”与“游牧”是东亚大陆两种基本经济类型。在一定意义上可以说，“中华文化是农耕人与游牧人的共同创造，中华文化是农耕人与游牧人在长期既相冲突又相融汇的过程中整合而成的”。 在农耕与游牧两大经济类型中，农耕经济占据优势，构成中华文化赖以生存和发展的主要经济基础。这种农耕经济大体经历了两个阶段，即殷商、西周的“土地国有及公社所有、集体劳作的自然经济阶段” ，以及东周、秦汉至明清的“土地私有、个体劳作的自然经济阶段”。前一个阶段“养育了殷商西周神权至上的官学文化” ，后一个阶段则“养育了崛起于晚周的以民本思潮和专制主义为两翼的百家争鸣的私学文化。秦汉以后又定型为以儒学为正宗，兼纳百家，融汇释道的帝国文化” ，宋明以后在商品经济有较充分发育的基础上才繁衍出“市民文化”来。与此同时，中国前资 今日中国哲学９２ 本主义生产方式又具有“城乡经济同一性，城市对乡村的经济依赖”以及“生活资料生产与人口再生产比例的周期性失调”两大特点。前者与中国自然经济难以解体，社会在“恢复—高涨—危机”间周期性循环而迟迟不能迈入新的运行轨道，资本主义生产方式萌芽发展迂缓，市民阶层晚成，市民文化单弱等等现象直接相关。后者则造成中国社会文化进程的“周期性破坏”。此外，古代中国的农业文明也深刻地影响了中华文化的观念层面，塑造出中华文化若干独特的精神品质：“务实精神” 、“循环论” 、“恒久意识” 、“变易观” 、“中庸之道与注意自然节奏” 、“尚农、重农” 、“集权主义与民本主义相反相成” 、“安土乐天的生活情趣” ，等等。 （３）中华文化依托的社会结构宗法制度的遗存与君主专制制度“互为表里” ，共同构成了“与农耕自然经济相适应、相应援”的“宗法—专制”社会系统。一方面，社会结构的宗法特征，“导致中华文化形成伦理型范式” ，其主要表现为对血缘关系的格外注重，浓烈的“孝亲”情感，对传统的极端尊重，伦理学说成为突出的文化门类，德性文化充分发育，等等。另一方面，社会结构的专制特征，“导致中华文化形成政治型范式” ，表现为“君主专制政治统摄之下的两千年一贯制的‘思想大一统’” 、“专制主义的政治论高度发达与早熟” 、“知识阶层‘入世’人生态度、‘经世’的社会抱负与君主专制政治对知识阶层的笼络利用、恫吓镇压之间的统一” 、“伦理一政治型文化的架构” （“内圣与外圣”）等等。 通过对中华文化古典形态的系统、深入的生态分析，冯 ０３２今日中国哲学 氏透见到中华文化之所以具有如此“顽强的再生力”与“无与伦比的延续性”的奥秘，这就是中华文化的“内结构” （“伦理—政治型”的行为、心态文化）与“外结构” （“大陆—海岸型”地理环境、“小农业与家庭手工业相结合”的自然经济、“宗法—专制”的社会组织）的高度“和谐” ，以及由此而导致的文化结构与功能的高度统一。然而，中华文化的这种结构与功能的统一性，在近代随着西方工业文明的楔入，受到“严峻的挑战” ，中华文化从此便开始了艰难的历史性“转型”。 二、“中华元典精神”的现代阐释如何认识中国传统文化以及如何实现中国文化的现代转型，这是当代中国学人普遍关注的两个根本问题，冯天瑜先生对“中华元典”阐释史的追寻以及对“中华元典精神”现代价值的探讨，可以看作是对这两个问题的建设性回应。在今天对于传统文化的众多反思之中，冯氏的研究，系统、深入、独到，足成一家之言。下文将主要参照其近著《中华元典精神》（上海人民出版社，１９４） ，作一介绍。 １。 “元典”概念的创制“元典”作为一个整词，系冯氏自创。作者赋予它以“始典、首典、基本之典、原典、长（长幼之长）典、正典、大典、善典、美典、上典、宝典”等内蕴，意指那些“既有深刻而广阔的原创性意蕴，又在某一文明民族的历史上长期发挥精神支柱作用的书籍。” “元典” 是各文明民族“青年时代” 的创作物。 这一时期， 今日中国哲学１３２ 即公元前六世纪前后的几百年间（所谓“轴心时代”） ，随着金属工具的普及，国家和城市的发展，人类各主要文明分别进入“元典创生期”。在古印度诞生了“吠陀文献”与“佛经” ，在古希腊诞生了柏拉图与亚里士多德等哲人的著作，在中东地区诞生了希伯莱人的《律法。先知。文集》（即《旧约全书》） ，在东方的中国则诞生了《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》。这一时期，元典创制之所以可能，乃是因为人类各文明民族在经历了天真、梦幻的“儿童—少年期”后，“开始对世界的本质和运动规律作深层次探索，并思考作为实践和思维主体的人类在茫茫时空中的地位，进而反思自处之道，首次系统地而不是零碎地、深刻地而不是肤浅地、辩证地而不是平板地表达出对于宇宙、社会和人生的观察与思考”。 而文化元典正“因其首创性、涵盖面的广阔性、思考的深邃性” 而成为各民族“垂范久远的指针和取之不尽的精神源泉”。 当然，元典的这种“克里斯玛”性并非与生俱来。因其“文本”自身所特有的内在精神的“丰富性” 、“超越性”及“不确定域” ，元典通过历代解释者和阅读者的“具体化”和“重建” 而不断“被丰富、被放大和加深” ，终于获得“历时愈久却光辉愈显”的不朽性。 冯氏进而指出，“从一定意义言之，元典精神即是民族精神的文本显示，是民族精神在雅文化层面的表征”。因此，欲深刻把握中华民族的民族精神或中华传统文化的精髓，就必须“破译”中华元典文本，求得对“元典本义”即“中华元典精神”的真解。据他考证，在浩如烟海的中国古籍中，《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》是“较初原、较根本”的 ２３２今日中国哲学 几种，可以当之无愧地被尊为“中华元典”。冯氏对“中华元典精神”的探微，便围绕“五经”而展开。 冯氏认为，“中华元典精神” “综合显示了古典的中国意识形态的基本性格” ，表现为：（１）天人之辨上的“循天道，尚人文”与“远鬼神，近俗世” ；（２）发展观上的“通变易，守圜道”与“追先祖，垂史范” ；（３）伦理—政治观上的“重伦常，崇教化”与“觅治道，求经世” ；（４）君民之辨上的其左翼为“民本主义” ，其右翼为“尊君主义”。 ２。 “中华元典阐释史”的追寻（１） “元典皆史” 元典在创制之初并未被认作不可怀疑的真理，它之被“神圣化”是在中古时代实现的。如果说欧洲中世纪的“经院哲学”是对《圣经》的“神化” ，在中国，两汉至清代的“经学”则完成了对元典的“圣化”。 “经学”作为训解、诠释儒家经典的学问，其特点是把《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》等元典神圣化；其要旨则在于，学者对元典文本的顶礼膜拜；其后果是学士、文人“好古” 、“泥古”成风。 与元典神圣化倾向相抗衡，对元典作理性解释的传统古来即有，其主要表现形态为“疑古说”和“以经为史说”。前者的代表人物如刘知几、柳宗元、司马光、欧阳修、王安石、崔述以及五四时代的钱玄同、顾颉刚等人；后者的代表人物有司马迁、王通、王守仁、李贽、章学诚、龚自珍、章太炎等人。冯氏认为，在考古材料更为丰富，新的理论与方法更为完备的今日，我们应当更自觉地进入“‘信古—疑古—释古’三阶段的第三个阶段” ，既“以历史主义眼光肯认元典 今日中国哲学３３２ （经书）为历史作品（广义史籍）“ ，又“以学科分类尺度肯认元典（经书）具有区别于狭义史籍的特殊性格”。 （２）元典阐释诸路向冯氏认为，中华元典“重于诗学编码、疏于逻辑编码” ，因而具有更广、更深的“不确定域” ，导致元典“文本多歧和阐释多歧” ，进而决定了中华元典阐释的诸多不同路向。 ①汉学用训诂考据方法治学，注意元典“本义”的确认，可以用“我注六经”概括之；宋学则倾力于发明本心，发挥元典的引申义，可以用“六经注我”概括之。 ②今文经学“承袭儒家的思孟之学和道家的阴阳之学，着重于对元典进行‘现实评判’” ，而古文经学“与儒家的荀学和道家的自然思想有较多相通之处，着重于对元典进行‘历史估量’”。 ③汉学或曰“乾嘉考据学” ，其学风主旨为“实事求是” 、“无征不信” ；宋学则不注重章句训诂，抛开传注，深究元典“义理”。 ④历代诸学派虽各有所宗，但“通经”以“致用” ，“引古” 以“筹今” ，始终是他们或潜或显的执著追求。 与此同时，中华元典的阐释系统又呈现一种“复古”的表象；其实，“新变”与“复古”乃是一个“否定之否定的螺旋式上升过程” ，二者并非绝然对立。 ３。 “中华元典精神”的现代转换（１） “文化重演律” 冯氏界定，“‘文化重演律’是‘否定之否定律’的一种表现形态，指文化的演进不是直线式的，而是螺旋状的‘回 ４３２今日中国哲学 复‘与’重演‘“。这种”螺旋式“ “重演”与“循环” 、“轮回”有本质区别，因为“在一个螺旋圈层内部，作为终结的第三阶段（‘合’）综合着前两个阶段（‘正题’与‘反题’） ，履行着在新的更富有内容的统一中扬弃其片面性的功能。这每一个‘螺旋圈层’，在外观上往往呈现出结尾与开端的‘吻合’，而其实，过程的归宿在质地上已不同于最初的形式“。 冯氏进而指出，“从人的主观方面而言，文化重演律是智能层面（不是肉体层面）对古人某些思想的‘重演’；从人的客观环境而言，文化重演是社会结构层面（不是生物人层面）对古代社会某些性状的‘重演’”。就时间跨度而言，文化重演又可分为“宏观” （指整个人类文明史的）文化重演（指近代否定中世纪而“复归古代”） 、“中观” （指人类文明史的某一大段落）的文化重演（如中国近代新学对明清之际早期启蒙文化的“复归”）以及“微观” （指一个较小段落的如某一朝代、运动埋藏）的文化重演。从跨文化学角度看，文化重演又可以在不同文化间交叉进行。冯氏论证，“文化重演律”在中外文化史上一再显现，如古希腊文化对迈锡尼文明的重演，文艺复兴对希腊元典精神的重演，宗教改革对希伯莱元典精神的重演，明清之际的进步思想对先秦诸子和“三代之制”的重演，等等。近人龚自珍指出：“万物之数括于三：初异中，中异终，终不异初”。其中已透现出导向“否定之否定律”的因子。 （２） “中华元典精神”的现代转换历来关于中国现代化乃至所有“后发” 国家的现代化，有所谓“冲击—反应”一说，认为传统在这里只起到阻碍作用， 今日中国哲学５３２ 所谓现代化，不过是被动的“西方化”。冯氏承认，“冲击—反应模式”抓住了后发次生型现代化道路的一个基本特征——处于文化高势位的工业化西方的影响，是处于文化低势位的后发国家现代化的催化剂。然而，它忽视了后发国家自身因素在其现代化历程中的作用。后发国家，尤其是那些拥有悠久文明的后发国家，其文化传统必然要在现代化历程中崭露头角，积极推动或消极滞后现代化进程。冯氏认为，中国社会的现代转型过程明白昭示，从传统的忧患意识到近代的救亡思潮，从“穷变通久”到近代“更法—自强”思潮，从“汤武革命，顺天应人”到近代革命论，从“华夷之辨”到近代民族主义，从原始民主和民本思想到近代民主主义，这之间存在着内在的逻辑联系，足见“中华元典精神”在中国现代化进程中起过积极作用。 不仅如此，元典精神的现代意义，“尤其显露于工业文明普被的当今之世”。在人与自然、人与人、人与社会的相互关系因工业化和科学技术的迅猛发展而面临新问题的今天，“中华元典所贯穿的一天人、合知行、同真善、兼内外的融通精神，行健不息，生生不已的好勤乐生主义，人道亲亲的人文传统，以及德业双修观念，变化日新观念，社会改革意识，厚德载物的文化包容意识，不走极端的时中精神等等，经过现代社会实践的过滤式选择和创造性转换，无疑将成为现代人克服撕裂主体与客体有机联系的‘现代病’的良药”。 三、学术概念的救正学术研究离不开学术概念的使用，概念的精确性直接关 ６３２今日中国哲学 系到研究成果的严密性，而概念的通用性则是学术对话得以进行的前提。然而，正是在这两方面，目前中国学术界存在着概念滥用现象，冯氏呼吁学术界重视这一问题。他分析指出，概念滥用的原因，可能与中国传统思维的“模糊性”以及由此而带来的概念的不确定性有关；此外，在西学东渐过程中，翻译外来术语与本土词汇接轨欠准，也是一个重要因素。不管怎样，“思维的模糊性”与“概念内涵的游移”已日益不适应文化创造和文化传播的需要。无论是从“学术的严肃性” ，还是从“民族文化的健全性”和对外文化交流着眼，都有必要对那些滥用的概念进行“重新界定” ，“使其在中外古今的文化坐标系找到合理的位置”。冯氏着重分析了“封建”和“形而上学”两个切关宏旨的概念被滥用的情况。 “封建”一词，中国古代意指“封土建国” ，即帝王以爵土分封诸侯，使之在其封定区域建立邦国。 在这个意义上，中国古来的“封建”在概念上与西方的“封建制度” （Ｆｅｕｄａｌｉｓｍ）比较切近。 考察一下中国古代史，不难发现，上述意义上的“封建制度”在秦汉以降因郡县制的实行而退居次要地位（只限于王侯分封，而这些封王又“赐土而不临民”） ，由秦汉至明清的社会形态，称之为“封建社会”实在是名不符实，称之为“宗法—专制社会” 、“东方专制社会” 或“农业宗法社会” ，则庶几合理。但受“五种社会形态”历史分期模式的影响，中国大陆依然流行着前一种用法，这既不合“封建”的古义，也与“封建”的世界通义相悖。其结果，今日中国人往往读不懂柳宗元的《封建论》，港澳台学者及西方学者也很难在“封建”一词上同大陆学者沟通。 今日中国哲学７３２ 再如“形而上学”一词。最初，它是中国现代翻译家从《易。系辞》的“形而上者谓之道，形而下者谓之器”一语中取出“形而上”三字，与“学”拼合而成，用以翻译亚里士多德的著作“Ｔａ Ｍｅａｔ Ｔａ Ｐｈｉｓｉｃａ“一书的书名。亚氏著作书名原义为”在物理学之后“ ，以“形而上学”译之，可谓恰当。然而，由于种种原因，“形而上学”在大陆已等同于“孤立、片面、静止、外因论” ，则偏离了本义。 冯氏认为，此类概念滥用现象在大陆学术界数不在少，“现在已经到了必须专门提出，力加救正的地步”。 冯氏承认，新创概念不仅必要，而且可能。 但在赋予旧概念以新义时，这种新义必须要么“与古义接轨” ，要么“与国际通义相汇” ，兼顾两者最佳，至少也要顾及其一。如果与古义、国际通义两不搭界，这种新义“最好早行更张”。 附 冯天瑜主要著作目录（１） 《上古神话纵横谈》，上海文艺出版社１９８３年（２） 《明清文化史散论》，华工出版社１９８４年。 （３） 《中国思想家论智力》，湖北人民出版社（中文版） ，上海外语教育出版社（西班牙文版） （４） 《辛亥武昌首义史》（与贺觉非合著） ，湖北人民出版社１９８５年。 （５） 《张之洞评传》（与何晓明合著） ，南京大学出版社１９１年。 （６） 《中国古文化的奥秘》（与周积明合著） ，湖北人民出版社１９８６年，香港三联书店再版１９８９年，台湾谷风出版社 ８３２今日中国哲学 再版１９８８年。 （７）《殷墟到紫禁城》，武汉出版社１９８９年，香港三联１９０年。 （８） 《中华文化史》（与何晓明、周积明合著） ，上海人民出版社１９０年，台湾桂冠图书公司再版１９３年。 （９） 《中华元典精神》，上海人民出版社１９４年。 （１０） 《元典：文本与阐释》，台湾文津出版社１９３年。 （１） 《中国文化史纲》，北京语言学院出版社，１９４年。 我的文化价值哲学研究 司马云杰 我是为了从整体上和更高的方法论上认识、把握纷繁的文化现象世界的价值与功能，从文化社会学或文化人类学的领域走向文化哲学研究的。它也可以叫作哲学人类学，即从整个人类思维发展的高度，看他们怎样思维肯定外部世界，进行文化和哲学创造的。文化哲学或哲学人类学也是哲学，既然作此研究，就不能不涉及到整个哲学史及其走向。但是当我走进或者说是闯入这个神圣领域的时候，发现１８、１９世纪以来，正如亚当。斯密把“道德”一类价值判断从经济学领域清除了出去一样，自然主义、经验实在论或知识的哲学家也把形而上学及一切价值判断，从哲学领域清除了出去。如果说在经济学领域所剩下的只是赤裸裸的经济事实或经济规律的话，那么，在哲学领域则只剩下了赤裸裸的生物物理事实或物质世界。我不否认自然主义、经验实在论或知识论哲学对近代自然科学发展所做出的贡献。但是，哲学并不是逐物之学，并不只是追求物质世界的赤裸裸的真理性，还要解决人生的真理性以及伦理、道德、信仰一类精神世界的问题。 也正是有了这样一个基本的认识，我才更坚定了文化哲学的 ０４２今日中国哲学 研究。因为文化是人类对外部世界各种事物的价值思维决定形式，是带有价值判断的，所以我把自己的哲学著作叫作《文化价值哲学》（山东人民出版社出版）。 《文化价值哲学》为多卷本著作，前三卷为：第一卷《文化价值论》（单行本１９８８年人民出版社出版） ，第二卷《文化悖论》，第三卷《文化主体论》。 整个三卷《文化价值哲学》都是把文化看成是人类对外部世界各种事物的价值思维肯定形式与抽象形式，把文化世界看成是有价值、有意义的世界，把不同国家、民族及个人的心理性格、价值观念及整个意识、思维方式看作是由文化世界至各种文化环境、情境、情势建构发展起来的。 因此，该著作属于以文化世界为本体论的研究；同时，也把一般哲学认识论的研究对象由生物物理世界转向、扩大到了整个社会文化领域，以期推动哲学认识论的发展。 由于文化并不只是纯粹的理性思维形式或逻辑形式，而是一种价值思维肯定形式与抽象形式，是带有价值判断的，因此，该著作又是属于价值论的。整个三卷《文化价值哲学》就是试图通过文化哲学研究把哲学本体论、价值论与认识伦（或知识论） 统一起来，以解决人类知性思维与价值思维的统一性、解决人性的文化本质、人生的价值和意义、以及不同国家民族的价值理想和价值观念等哲学理论问题。 具体地说，《文化价值哲学》第一卷《文化价值论》属于一种文化建构价值意识的理论学说。它主要是从正面研究文化建构人的价值意识功能的，不仅是以文化世界为本体论、价值论的研究，更想通过这种研究解决存在与意识之间的各种中介变量问题；第二卷《文化悖论》是关于文化价值悖谬的一种认识论研究。 它 今日中国哲学１４２ 与《文化价值论》从正面研究文化对人的价值意识建构不同，是专门从反面研究文化价值悖谬造成人的价值思维悖谬的，即由于文化本身包含着价值和功能上的内在矛盾二重性，因此建构起人的价值意识，也就造成了人的价值思维的悖谬、错误和不合理性。此卷意在说明哲学认识论不仅应该研究客观真理性，还应研究认识过程中的价值思维悖谬、错误和不合理性。只有清除了这种思维悖谬、错误和不合理性，认识才具有客观真理性和合理性；第三卷《文化主体论》则是前两卷新的综合。它以人学动因三大定理为中心，研究了人性的文化本质及其主体。此卷意在说明人类价值实现的精神活动过程以及如何才能实现其主体性，故又题为《一种价值实现的准确科学》。 《文化价值哲学》前三卷（我亦称“三部曲”或“前三论”）虽然是以有价值、有意义的文化世界为本体论、价值论的，但这个本体与价值只是对人的价值意识的来源说的，并不是指宇宙万物本原及整体价值的源头讲的，而且把文化价值哲学的理论视野停留在历史层面、社会层面、情境层面上，也没有超出经验研究的范畴，其为文化本体论的研究对象，也仍停留于现象界，而没进入形上界。因此，当我完成前三卷《文化价值哲学》的时候，发现并没有解决文化哲学最高的本体论与价值论问题，也就是说世界最高本体或价值源头是什么，这个问题并没有得到解决。这个问题不解决，也就不能使哲学的本体论、价值论与知识论在最高层次上获得统一；同时，也就不能从根本上解决不同国家民族的文化价值体系、生命精神以及如何安身立命、建立价值理想、信念与信仰问题。 ２４２今日中国哲学 特别是中华民族的生存和命运面对着世界范围的挑战，如果不能从哲学本体论和价值论上说明中国文化与西方文化根本不同的价值体系，不能从根本精神上说明中国文化几千年发展、绵延的大动脉、大理路、大走向，不能用中国文化的价值体系与根本精神重新建构中华民族的价值理想与价值观念，一句话，中国如果不能从哲学本体论和价值论上找到出路，而只是停留在浅落的知识论和物欲的追求上，是无法解决中华民族今后的发展和绵延问题的，也是不能从根本上解决自己民族命运问题的。一个民族要想伟大，首先必须精神上伟大，要想腾飞，首先必须精神上腾飞，一个只会思考经验实在的民族，一个离开物的实在再也不会思考抽象的法则或天地性命之理的民族，一个只会爬行而在精神上不够强大与伟大的民族，在当今世界的冲突中是不会成为强者的，也是不能实现民族复兴及解决今后发展、绵延问题的。而精神上的强大与伟大，是不能建立在浅落的物质层次上的，也是不能以浅落的认识论或孤零零的知识片断为根据的，而必须立根宇宙间，以天地的法则为法则，以宇宙的法则为法则，高明配天，博厚配地，悠悠无疆，体尽万物，致广大而尽精神微，极高朋而道中庸，于天地间之立定脚跟，至德不衰，至道不凝，峻极于天，才是真正精神上的强大者与伟大者。而这恰恰是一个本体论与价值论问题，而不是浅落的知识论或认识论问题，在当今世界，自然科学家各以自己独特的知识、概念说明世界的本质：动物学家不同于植物学家，生物学家、化学家不同于物理学家。即是物理学家，如量子力学，在研究厚子结构时，还有一个测不准定理。这不同学科孤零零的 今日中国哲学３４２ 知识或知识片断，以及它们所使用的独特概念，如何能解释宇宙万物的共同本质呢？不能解释宇宙万物的共同本质，又何能作为人的性命之理或人生价值观呢？科学家尚测不准的东西，一般人又如何能作为真理或生命的法则去实行呢？社会生活中人们认识的不同，也是如此。儿子的认识不同于父亲，妻子的认识不同于丈夫，秦始皇不同于汉武帝，康熙不同于乾隆。因为他们各有不同的参照系统。认识不同，自然也就不能采取共同的行动，各干各的。一个国家，一个民族，每一个人都根据自己的认识采取行动，父子、君臣、夫妻都以自己的认识为是，那这个国家和民族还有什么共同的价值理想与价值观念呢？无此理想与观念，国家民族又如何维系并采伟大的行动去实现伟大的事业呢？虽然一些人也有认识相同的时候，如社会运动，但由于认识是不断变化的，认识变化了，谁又能保证使其不陷集团纠纷或党派纷争呢？如果是一个普通人，他的认识变化了，其行动尚不碍大事。但如果他是一个执国家之大器者，其认识老是不断变化，今天这样认识，明天那样认识，变了，做法就变，岂不令天下人都跟着翻觔斗吗？ 当今世界，所以纷争不已，所以动荡不已，所以到处都是风波之民，所以君不君、臣不臣、父不父、子不子，所以能够建立“代沟”之说，以及我行我素、不顾他人等等，除了深刻的社会历史根源外，哲学上一个重要的原因，就是人们大都是根据浅薄的知识论或认识论来采取行动的。 现在从学校教育到大众媒体，所讲授、传播的几乎全是浅薄的知识或认识，而不是大气象的文化教育哲学或天地性命之理。现在，浅薄的知识论或认识论嚣嚣于天下，已达到了庄 ４２今日中国哲学 子所说的“大声不入于里耳，高言不止于众心，至言不出，俗言胜也” 的地步。 这不仅是教育政策、文化政策上的失误，更是哲学研究发展上的错误，即失掉了形而上学，失掉了本体论与价值论的学说，使广大悉备的哲学之理变成了逐物之学，变成了浅薄的自然主义、经验实在论或知识论哲学；或者说是哲学清除形而上学，与本体论割断联系所造成的恶果。哲学上无根无本，不能教人以至知盛知，又怎么能让人不追逐浅薄的知识呢。 这个问题我是在写《文化价值哲学》第三卷《文化主体论》时意识到的。这一卷是接《文化悖论》来的。 《文化悖论》研究虚假的同类意识、错误的集团表象、以及理念的非理性思维、非逻辑的逻辑运动等等，意在批判虚假的假设，使人追求客观真理性，走向理性，但这种客观真理性仍然是在经验实在或物的实在意义上讲的，而不无形无象、实有是理的存在。特别是在宗教神话哲学的真理性问题上，是不能用自然主义、经验实在论哲学的真理性去衡量的。这个问题我在写《文化主体论》自序时虽然特意做了交待和说明，但写作《文化悖论》，有当时哲学思考的任务，却是被忽略了的。 《文化主体论》是接《文化悖论》写的，虽然该书既批判先验论、唯理论，也批判自然主义、经验实在论。但由于它是接续《文化悖论》写的，追求经验实在的客观真理性，仍然是该书起笔后的思想主流。但当书写到一半的时候，特别是写到人生的隔与不隔、深层价值实现的悟性诸多问题时候，我才意识到，在当今哲学的发展中，自然主义、经验实在论哲学是比先验论、唯理论哲学持论的错误、悖谬更多，因而危 今日中国哲学５４２ 害也更大。因此，我不得不回过头来修改《文化主体论》已写好的稿子。虽然仍然批判先验论、唯理论之先验、主观的成份，但对它的大气象的人生哲学或天地性命之理，则给予了充分的肯定。 而对自然主义、经验实在论或知识论哲学，虽然肯定了它在促进自然科学及知识理性发展方面的作用，但对它作为人生哲学的悖谬，却加强了批判力度。同时，这一文化哲学研究上的转变也迫使我修改《文化悖论》关于宗教神话哲学的个别提法，不然后来的《大道运行论》等卷也就没法写了。 虽然《文化主体论》弥补了前两卷的不足，虽然对前两卷也做了修改，但总的说来，前三卷《文化价值哲学》并没有真正解决好本体论和价值论问题，特别是形而上的本体论、价值论及其文化价值体系与价值精神问题，并没有真正从理论上得到解决。这自然也就无法解决国家民族安身立命的天地性命之理及如何建立理想、信念、信仰问题。但在《文化价值哲学》前三卷的研究和写作中，通过比较和鉴别，它也使我认识到了中国文化哲学的深厚与博大，而且是任何民族的文化和哲学都是无法相比的。为了解决理论问题，也是为了解决中国文化哲学的生命价值精神及其发展的大动脉、大理路、大走向，我把《文化价值哲学》研究的重点转向了中国文化史和哲学史。随后接续前三卷《文化价值哲学》出版的后三卷，即第四卷《大道运行论》、第五卷《绵延论》、第六卷《盛衰论》，就是我转向中国文化史和哲学史以后研究、撰写的著作。 这三卷书都是以形而上学的“大道”为最高范畴，研究、 ６４２今日中国哲学 把握中国文化哲学的价值体系与价值精神的。 具体地讲，《大道运行论》是以形而上学的大道为本体论、价值论的存在，研究中国民族魂或最高精神的。因此，它不是论哪一家或哪一派的道，而是论中华民族的道，是融儒道、合名法、兼墨及阴阳、纵古今而论中华民族几千年大道的根本理念与根本精神。其目的是为了以新的理性思维形式重建中国形而上的大道本体论与价值论，以此归复民族魂或民族精神。而《绵延论》则是研究这种精神绵延的，即把形而上学的大道本体看成是纯价值、纯精神、纯理念、纯知识的存在，研究中华民族在文化实践中怎样不断地把它归复为国家民族的生命价值精神及经世致用之道的，或凭着纯粹理性直觉怎样在历史的持续中不断观照、领悟大道本体的纯价值、纯精神、纯理念、纯知识，而至诚不息、创造不已的。这种对道体的持续不断观照与领悟，是民族的绵延，也是民族生命精神及文化价值体系的绵延。现在世界上原有的几个古老文明民族的文化大都中断了，转移了，而中国民族按照自己文化价值体系与根本精神，在原来的土地上绵延了五千余年。如果中国民族文化没有强大的生存哲学或性命之理？是根本不可能在这块土地上生存绵延五千余年的。研究这种绵延，意在弄清中国民族生命精神发展、绵延的大动脉、大理路、大走向，以利于现在和未来的生存和绵延。这种绵延自然有盛有衰，就像一部交响乐一样，既有浩浩荡荡，也有小溪低回或声暂歇的时候。它有什么规律？以及具有怎样的盛衰之理？以大中之道的本体论为根据，也就构成了中国的历史哲学，构成了一种与西方进化论之社会历史发展阶段论完全不同的历史哲学。 今日中国哲学７４２ 《盛衰论》就是研究这种历史哲学的。 目的是为了弄清中国历史哲学的盛衰之理与根本精神，以便鉴往知来、经世致用。 这三卷书集中一点，就是想解决形而上的本体论与价值论问题。具体到中国哲学上来，就是究竟怎样看待中国形而上学的大道本体存在问题。只有解决这个问题才能弄清中国文化哲学的价值体系与根本精神。而这个问题恰恰是历代饱学这士最扑朔迷离的。先秦孔孟之道不同于老庄，魏晋何王之道不同于唐代韩柳，宋明理学家程朱之道因不同于陆王。 至于现代人，梁漱溟、熊十力论道，也不同于三松堂先生。没有比这个问题更使历代饱学这士伤脑筋的了。如果仅仅从范畴上去考证，遍论中国哲学史上各家之道，写出书来可以汗牛充栋。即是如此，也未必得其意，也未必能领悟、把握中国大道哲学的真精神。 如前所说，我是从文化社会学、文化人类学转向文化哲学研究的。 我在研究文化社会学特别是文化人类学时发现，人类古老文明民族差不多都是从宇宙结构的均衡、和谐、对称之法则秩序中，获得真理、正义、和平、美、至善、以及自然法、国家一类观念的。中国民族和其它古老民族同生活在一个地球村上，其对外部世界的思维肯定与价值判断，应该说也是一样的。我正是带着这样一种想法考察、研究中国文化和哲学中“道”的观念是如何起源的。考察、研究的结果，发现形上之道的观念同样源于宇宙万物的法则秩序，发现不管把形上之道说得怎样扑朔迷离，它仍然不过是中国古代先哲先民对宇宙万物法则秩序纯粹的价值思维肯定形式与抽象形式。 ８４２今日中国哲学 我这样看待形上之道的存在及其观念，并不是出于主观妄断，而是考察、研究了中国古代宗教、神话及《诗》、《书》、《礼》、《易》、《国语》、《左传》与诸子之说，所得出的结果。 《大道运行论》专门定了一章《大道探源论》，就是研究道的起源的，研究中国古代先哲先民怎样思维肯定与抽象宇宙法则秩序的。 《诗经》讲“上天之载，无声无臭” ①；“维天之命，于穆不已。于永不显，文王之德纯，假以溢我” ②；《尚书》讲“天叙有典” ，“天序有礼” ，“敕天之命，惟时惟几” ③，就是讲的对宇宙法则秩序价值的思维肯定。这里的“天” ，在无限时空的意义上讲，也就是宇宙。天的法则秩序，也就是宇宙的法则秩序。凭着已经发展起来的纯粹理性直觉对天的法则秩序进行价值体验、领悟、思维肯定与抽象，抽象为纯法则、纯价值的存在。也就是形上之道，也就是形而上学的大道本体。 《尚书。洪范》的讲的“会其有极，归其有权”的“皇极”大中之道，也就是讲的这种本体的存在，春秋战国时期，“天下大乱，道德不一。后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂” ④。不管那时候论天下治乱之道多么有分歧，但各家论道在源于天的法则、宇宙的法则这一点上，还是一致的。道家老子讲“人法地，地法天，天法道，道法自然” ⑤；庄子讲“天地有大美而不言，四 ①《诗经。大雅。文王》。 ②《诗经。周倾。维天之命》。 ③《尚书。皋陶谟》。 ④《庄子。天下篇》。 ⑤《老子》第１５章。 今日中国哲学９４２ 时有明法而不议，万物有成理而不说。圣人者，原天地之大美而达万物之理“ ①；儒家孔子讲“天何言哉！四时行马，百物生马，天何言哉！” ②：“唯天为大，唯尧则之” ③；子思讲“君子之道，造端乎夫妇；及其至也，察乎天地” “大哉圣人道，洋洋乎发育万物，峻极于天” ④以及墨家讲“法于天” ⑤；“总天下之义，以尚用于天” ⑥等等，都是讲的道法于天或天地的法则，也就是对宇宙法则秩序的价值思维肯定形式与抽象形式。 这种思维肯定与抽象在中国远古时候已经发生。 《山海经》中“汤谷上有扶木，一日方至，一日方出，皆载于乌”的神话⑦，“汤谷上有扶桑，十日所浴，九日居下枝，一日居上枝”的神话⑧，以及羲和的神话、日月山为天枢天门的神话⑨等等，实际上都包含着中国古代先哲先民对日月沐浴运转、晦明变化之法则秩序的价值思维肯定。 汤谷即阳谷或山崵谷，闻一多先生曾考证“谷”字从口从，如山分口而开；为之变，而为“衢”。 衢即道也。 故谷即道也，即日行之道也AB.这就是说，日出汤谷、晦明变化、沐浴运转一类神话已经包 ①《庄子。知北游》。 ②《论语。阳货》。 ③《论语。泰伯》。 ④《中庸》第１２、２６章。 ⑤《墨子。法仪》。 ⑥《墨子。尚同下》。 ⑦《山海经。大荒东经》。 ⑧《山海经。海外东经》。 ⑨《山海经。大荒南经》。 《闻一多全集》第２卷，第３２６页，１９４８年上海开明书店出版。 A B ０５２今日中国哲学 含着天道自然法则的价值思维肯定与美好的联想和想象，并且有的神话，如浑沌的神话①、烛龙烛阴的神话②、羲和生日③常羲生月的神话④以及鱼妇的神话⑤等等，已经有了本体论意义。 最能说明这种价值思维肯定并向形而上学高度抽象、升腾、提高、发展的，莫过于中国古代《易》书的发展了。我们知道，《易》书夏有《连山》、殷有《归藏》、周有《周易》。 连山即连绵象山。山东莒县凌阳河出土的少皋（昊）氏族时期的日、月、山符号，究竟是什么，有各种不同说法。但我认为，它实际上就是原始的《连山》符号。文献记载伏牺为太暤（昊）氏族，少暤氏族之前为太暤民族。应该说《连山》符号在太暤氏族时期已经存在了。 这也可证明《易传》的说包牺氏即伏牺氏“仰则现象于天，俯则察法于地，观乌兽之文地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作小卦，以通神明这德，以类万物之情” ⑥为不假。这也就是说，远在太暤，少暤民族时期，中国古代先哲先民已经能够对宇宙万物的法则秩序进行价值思维肯定与抽象，并把它作为生在法则或性命之理了。 《连山》艮起，艮为山，其本体论意义谓万物盛于山、终于山也。殷之《归藏》为坤起，坤为地，其本体论意义谓万物归于大地及其所藏造化之机，其为哲学教人反本，强 ①《山海经。西次三经》。 ②《山海经。大荒北经》及《海外北经》。 ③《山海经。大荒南经》。 ④⑤《山海经。大荒西经》。 ⑥《周易。系辞下传》。 今日中国哲学１５２ 调守雌、知常、归朴、无为。《连山》的本体存在为纯艮，《归藏》的本体存在为纯坤，发展为《周易》，始为纯阴纯阳的乾坤并建，即从宇宙万物无不包含阴阳对立统一的法则中提升、抽象为纯粹的一阴一阳之道，即形而上学的大道本体，也就是《易传》所讲的太极之道或形而上的道①。这个道已经不是自然主义、经验实在论意义上的显示为阴阳晦明变化的天之道，而是无形无象、纯阴纯阳的变化法则了，是把天道阴阳、地道刚柔、人道仁义、兼三材而两之，将一切自然知识、宗教知识、伦理道德知识及变化之道、生化之理抽象、提升为“有”的存在、“无”的存在、无权太极的存在、纯一或纯粹一阴一阳之道的存在、“寂然不动，感面遂通”的存在、以至纯法则、纯价值、纯精神的存在，所创造的广大悉备的性命之理，或作为形上本体论、价值论存在的大道了。这个大道，实际上是中国先哲先民冒天下之物，洞万化之源，把千殊万异的生化现象会通于常道，以纯知识、纯价值所建构起来的形而上学的生化本体、价值本体，或者说是他们透视整个的宇宙法则秩序，去掉一切偏见、边见，将一切经验实在的知识都超越、点化、消融、统撮于一个“道”的最高时空范畴，所获得的纯粹真理性。因此，形而上学的大道作为宇宙万物法则秩序的纯粹价值思维肯定形式与抽象形式，不仅是本体论与价值论的存在，同时也是最高的知识论，是中国古代先哲先民通过对宇宙万物法则秩序的价值思维肯定与抽象，所建立起来的广大悉备的知识体系与价值体系。因为 ①《周易。系辞上传》。 ２５２今日中国哲学 它是纯粹的价值思维肯定形式与抽象形式，是去芜无杂、去此去彼所抽象出来的纯价值、纯精神、纯知识的存在，所以它又是无形无象、看不见，摸不着、无为无名的，以“道”或“大道”言之，不过是强字之而已。但是，尽管它来无迹，去无崖，皇皇四达，蓄万物而不知，但它仍然是周流六虚、蓄养万物的法则，故可为天地万物之母。曰大道，是在本体论意义上讲的。就其周流于万物讲，也可以曰小道，故老子说：“大道论汜兮，衣养万物而不为主，可名于小；万物归焉而为主，可名为大” ①。总之，中国文化发展到殷周之际，随着民族的成熟及其纯粹理性直觉的发展，形而上学的大道本体已经从宇宙万物的法则秩序中抽象、提升出来了。 这种抽象、提升，不仅显示了中华民族对外部世界法则秩序的肯定，而且通过这种抽象、提升和肯定，为自己获得了一种生存哲学，即天地性命之理。特别是当一个国家、一个民族获得了一种根本的存在，并在群供参与、互动、感受、领悟中得到认同，或概念化为一种根本的观念之后，它也就成了这个国家民族的根本哲学思想与价值观念了。中国民族大道观念的获得正是这样。 《尚书》序说：“伏牺、神农、黄帝之书，谓之三坟，言大道也。少昊、颛顼、高辛、唐虞之书，谓之五典，言常道也”。 《三坟》、《五典》之书虽然已经不存在了。但大道哲学的源远滚长，却是可以考证的历史事实。特别是发展到殷周之际形而上学的大道本体从宇宙万物的法则秩序中抽象出来以后，中国民族在文化哲学的实践上， ①《老子》第３４章。 今日中国哲学３５２ 更是获得了理性的自觉。从那时候起，中华民族在几千年的生存、绵延中，从来没离开过自己大道本体论哲学，从来没离开过形上之“道”或“大道”的根本观念，就像印度民族没离开过“梵”的根本观念、西方民族没离开过“逻各斯”或上帝的根本观念一样。 形上之道或大道本体的理念，不仅是中华民族的根本观念，而且还是中华民族生存绵延不息的根据与价值的源头。 中华民族整个的生命的精神、价值力量、以及伦理的、道行的、宗教的、政治的、艺术的精神生活与最高价值标准，全部来源于这个源头。中华民族在几千年的生存绵延中，从来没离开过这头源头。中华民族所以刚建文明、生生不息，所以能够生聚，所以能够积蓄力量，所以能够久经磨难而不绝，就在于它有大道本体论的哲学，就在于它有这个价值源头。中国民族文化几千年的绵延史，实际上就是中华民族在文化实践中不断把大道本体归复、还原为国家民族生命价值精神的历史，或者说是中华民族凭着纯粹理性直觉不断领悟、观照大本体的纯价值、纯精神、“善货且成”的历史！因此，大道本体论乃是中国民族的生存哲学，其根本文化价值精神，也就是中国的民族之魂！ 中华民族在几千年的生存、绵延中，从来没离开过大道本体论的哲学，从来没离开过这个民族之魂。 有本则存，无本则亡！后三卷《文化价值哲学》就是为了解决大道本体论而写作的，就是为了归复大道本体论哲学及其文化价值精神或民族之魂而写作的。自然，这种归复不是要回到尧舜唐虞或更为洪渡的古代去，而是立跟于天地间，从宇宙法则秩序及波澜壮阔的现实生活中重新寻求、肯定那 ４５２今日中国哲学 “刚中而应、大亨以正” 、纯纯不已的生存法则或形而上学的根据，并赋予它生机勃勃的现代理性思维形式与价值精神，从而为国家民族建构一条新的通向精神家园的路，通向理想世界及美好未来的路！这样，我在《文化价值哲学》的研究方法上，也就由前三卷以有价值、有意义的文化现象世界为价值意识的本体或本原的文化本体论，转向了形而上的大道本体论。形而上学的大道作为宇宙万物法则秩序的纯粹价值思维肯定形式与抽象形式，既是本体论、价值论的存在，又是一种文化的创造。因此，后三论的研究和写作，仍然属于文化哲学或文化价值哲学，这不过由一般的文化本体论走向了形而上的最高本体论而已。 后三卷《文化价值哲学》强调形而上的本体论、价值论，并不是不要知识论或认识论，更不是反对知识论或认识论。 如前所说，大道作为宇宙万物法则秩序的纯粹价值思维肯定形式与抽象形式，不仅是本体论、价值论的，同时也是知识论的。肯定就是知识，不过它不是浅薄的知识，而是纯粹的知识，或者说是由经验实在的知识去芜无杂、去掉一切偏见边知、会通于一个最高的时空范畴，所获得的纯粹知识和认识。 因此，它是真知和至知，是广大悉备的知识体系，或统摄一切知识的哲学原理。中国哲学所讲的格物致知，就是致的真知和至知，就是要获得广大悉备的知识体系或统摄一切知识的哲学原理，而不是浅薄的知识。只有获得这样的知识，才能周知万物、道济天下，才能开物成务、冒天下之道、通天下之志、定天下之业、断天下之疑！ 《易传》所谓“范围天地 今日中国哲学５５２ 之化而不过，曲成万物而不遗“ ①，就是讲的这个至知。因此，在中国的大道哲学中，本体论、价值论与知识论是统一的，而不是割裂的。这在西方哲学中是根本不可能的，因为西方哲学所强调的是经验实在的知识，上帝一类的形而上学存在只是一个价值判断问题，是根本不能从经验实在上得到证明的。 因此，在西方哲学中，本体论、价值论与知识论是根本不能统一在一起的。特别是１７、１８世纪以后，自然主义、经验实在论或知识论哲学的发展愈来愈和本体论、价值论相割裂。 虽然有些哲学家想把二者弥合起来，但由于西方哲学压根儿就把人和世界的本质一方面看成是精神的（人的灵魂是上帝赋予的，或存在着世界的灵魂） ，一方面看成是物质的（人和世界的本质是原子） ，因此西方哲学永远陷于二元割裂，即是个别哲学家想弥补这种割裂，也无济于事。 西方哲学本体论、价值论与知识论相割裂这一永远无法解决的问题的，而在中国大道哲学中却天衣无缝的解决了。因为中国形上之道或大道本体是察天下之变，洞万化之源，所获得的根本知识或最高知识，是从整个自然知识、科学知识、宗教知识、伦理知识、道德知识中所抽象出来的纯粹知识，即是像上帝或至上神一类的存在，也只是一种生命的法则或本体论的存在。如中国古代的“帝”原为花萼，远古讲帝或上帝，除了祖先崇拜之时，在哲学上讲，就是一种对生命法则或生命本质的追求。 中国哲学经过殷周之际的早熟，发展到春秋战国之际，则已经 ①《周易。系辞上传》。 ６５２今日中国哲学 把上帝隐退了。讲道“象帝之先” ①，讲“阴阳不测之谓神” ，“寂然不动，感而遂通”之谓至神②，则已经是一种纯粹的阴阳变化法则了。西方哲学则把上帝推到了彼岸世界，强化成了神秘的精神实体。而中国哲学中的上帝被隐退之后，则变成了道的纯粹法则，而且这个法则不是存在于彼岸世界的，而是周流、贯通于宇宙万物之中的，是可以得到检验和证明的，即无处不是阴阳之道、乾坤之理。故中国哲学历来讲道不离器、器不离道、道外无物、物外无道。这和西方哲学承认彼岸世界存在着不可经验实证的“逻各斯”或上帝一类精神实体，是根本不同的。中国形上之道或大道本体正因为是由各种经验实在的知识提升、抽象出来的，是纯知识、纯法则的存在，是至知盛，是洞化万化之源的根本知识，或知识的哲学原理，所以它才能与本体论、价值论取得统一。西方哲学无法解决的问题，中国哲学就这样轻而易举的解决了。我的《文化价值哲学》讲本体论、价值论与知识论的统一，特别是《大道运行论》、《绵延论》、《盛衷论》在形而上学的高度强调三论的统一，不过是把中国哲学不同于西方哲学的这一本质揭示给世人看，并重新从理论上给予解释。 正因为形而上学的大道本体是至知盛知，是根本的知识和最高的知识，是纯粹的知识或无穷的知识体系，而不是孤零零的知识片断，或浅薄的知识，所以它才能周知万物、道济天下，才能于“寥天一”的高处安排去化，才能向下落实 ①《老子》第４章。 ②《周易。系辞上传》。 今日中国哲学７５２ 去开物成务、冒天下之道，才能作为人生哲学或社会历史哲学的最高价值标准和真理性而通天下之志、定天下之业、断天下之疑！这是任何浅薄的知识或孤零的知识片断都是不能办到的。也是西方科学哲学或知识论哲学所不能办到的。因为它只是物的知识、经验实在的知识，只是孤零零的知识或知识体系上的片断。它极物之真，尚切测不准，尚切说不清、道不明宇宙万物的真象，又如何能把它作为人生的真理和价值标准呢？不能作为人生的真理和价值准则，又如何能作为维护国家民族及整个人类社会的价值体系呢？自然主义、经验实在论的哲学家，虽然也讲知识和真理性，但他们所讲的，只是相对的知识与真理性，而不是绝对的知识和真理性，不是真知至知或纯粹的真理性。他们即是承认有这种知识和真理性，也认为它不是一下子能认识和把握的，只能通过相对的知识和真理性，一步一步地去接近它。 要想一下子认识它、把握它，是根本不可能的。这种哲学知识论或认识论，实际上等于把人的命运永远置于犯错误的境地，把国家、民族和人类的命运永远推向艰难莫测的深渊和不可知的未来！ 因此，自然主义、经验实在论或知识论哲学用来指导社会人生，是一种非常可怕、非常危险的哲学，即使用到发展自然科学和开物成务方面，也已经走到了极限，因为它已不能为各种科学知识的发展提供强大统一哲学基础。我的《文化价值哲学》所反对的，只是浅薄的知识或停留于物的知识，只是以孤零零的知识或知识体系的片断作为人生之理的自然主义、经验实在论或知识论，而不是最高的知识论的真知至知。为什么一定要用相对的知识、认识把人置于永远犯错误的境地 ８５２今日中国哲学 呢？为什么一定要以此种理论把国家、民族以及整个人类推入艰难莫测的深渊呢？为什么不能超越自然知识、经验实在的知识，把它点化、消融、抽象、提升为真知至知、纯粹的知识或根本的知识，然后再向下落实，周知万物、道济天下、至诚不息、参赞天地万物化育呢？ 《文化价值哲学》后三论坚持大道本体论，、价值论，或归复这种理论，其目的是为了寻求中国文化的价值源头，归复民族之魂，若只就知识论来讲，就是为了寻找真知至知或纯粹的真理性，以便归复中华民族安身立命的哲学基础。 一个能够在宇宙间立定脚跟，以天地的法则为生存的法则，以广大悉备的知识为性命之理的民族，是不战胜的，特别是当它挟宇宙、傍日月、尽万物、恢桅橘怪、道通为一，去思考那纯粹的真理性，并于“寥天一” 的高处安排去化时，更是其它民族所不及的！因为它不仅在抽象思维能力上达到了人类智慧之巅，而且精神提升之纯粹、价值相蕴之无穷，也达到了随变任化、居妙道而大行天下的地步。中华民族就是这样一个民族。因为它有深厚博大、高明、悠远的大道本体论哲学，而且在思维能力达到了形而上的高度。我的《文化价值哲学》研究由一般的文化本体论转向最高的大道本体论，才处于刚刚开始的阶段。如果把研究深厚、博大、高明、精微的大道本体论哲学看作是摘取中国民族智慧之巅的一顶光明耀眼的皇冠，那么，我的研究才不过是刚刚攀登了几步，而且这几步是相当艰难、充满风险的。我虽兢兢业业，唯恐有闪失，但仍可能有着落不是处，因此，希望师长朋友们指正，也就不是句口头禅，而是一颗赤诚心灵的呼唤了。 今日中国哲学９５２ 校稿附记：本文是９５年初写的。现在第四卷《大道运行论》已经出版；第五卷《绵延论》即将完稿。另外，第一卷《文化价值论》第三版又补写了一章《现代化的挑战与大道本体论研究》。因此，凡本文论述不足之处，读者朋友可参照其它各卷有关部分。 （司马云杰，中国社会科学院社会学所研究员） 从传统观照现代 从现代反思传统 ——李宗桂教授的文化哲学研究 杨海文 中山大学文化研究所所长、哲学系博士生导师李宗桂教授，是近年来国内学术界在文化哲学研究领域内颇有建树的青年学者。八十年代中期以来，他以中国古代哲学（秦汉部分） 、中国文化、现代新儒学三个研究方向为阵地，着力探讨传统文化与现代化的相互关系问题，努力摸索当代中国新型文化体系的创建，在文化哲学研究领域内逐步形成了“从传统观照现代，从现代反思传统”的学术风格，受到国内外同行的瞩目和肯定。 一、文化“热”中的“冷”思考八十年代初中期，伴随着改革开放的深入进行和思想解放的春雷激荡，一场以“走出中世纪，迈向现代化”为标志的文化反思热潮席卷神州大地。当时参与文化讨论的学人大多来自传统的文史哲领域。文化热的不断升温，既激发了知识分子的历史使命感，又促使哲学研究工作者在治学方式上 今日中国哲学１６２ 从哲学史的“纯化”研究转向文化史的“泛化”探索。置身于这种时代背景与文化氛围中，李宗桂教授很自然走上了文化哲学研究之路。 １９８８年１０月，李宗桂教授出版了他的处女作——《中国文化概论》。 这本书是他毕业后三年多在中山大学讲授全校选修课“中国文化概论”的理论结晶，是他在风景秀丽的校园内一间潮湿、阴暗的地下室里硬拼数月的呕心沥血之作，更是他对整个中国文化历程和当时文化讨论热潮进行独立思考的理性产物。 １９４９年之后，文化史研究很少有人问津，一直处于冷落状态，系统的文化专著更是凤毛麟角。李宗桂教授的《中国文化概论》，作为当时国内第一部从宏观上、总体上对中国文化进行探讨的论著，作为第一部高校中国文化概论教材，受到广泛好评、产生轰动效应，这是十分自然的。大陆、香港、澳门等地六十余家报刊、电台、电视台报道并评介了该书，该书还先后荣获１９８８年度“中国图书奖”一等奖、第三届“全国优秀图书奖” 、国家教委第二届优秀教材奖中青年奖，并分别在台湾、韩国出版了繁体字本和韩文本，现已５次再版重印总计发行近５万册。毫无疑问，《中国文化概论》既显示了李宗桂教授“博取众长，独出己意”的研究能力，也确立了他在国内文化哲学研究领域内应有的学术地位。 《中国文化概论》站在现代文化发展的基线上，以专题研究形式和史论结合方式，对当时文化讨论中涉及到的几乎所有重要问题都做了深入全面的探讨。信息量大，是该书的显著特点之一，它体现了李宗桂教授一以贯之的注重学术动态、 ２６２今日中国哲学 追踪学科前沿的治学风格，使得该书成为我们今天反思、回顾当时文化热潮的一部必不可少的著作。而对当时的讨论热点进行哲学的提炼与文化的观照，无疑是《中国文化概论》更为显著的特点。传统的理想人格、价值观念、思维方式、文化类型、基本精神是什么，换言之，如何从整体上把握传统文化的主体内容与基本特点，是当时讨论中的热门话题。李宗桂教授认为，传统的理想人格是君子人格，而不是学术界多数人所说的圣贤人格；传统的价值取向主要表现为崇古、唯上、忠君、道义；传统的思维方式表现为事实判断、价值判断、道德判断三者相互涵摄、相互渗透、相互转换的态势，具有整体直观、类比外推、比喻象征、追求形上的显著特点；传统的文化类型属于“趋善求治的伦理政治型文化” ；中国文化的基本精神即中华民族的基本精神，主要表现为自强不息、正道直行、贵和持中、民为邦本、平均平等、求是务实、豁达乐观、以道制欲。李宗桂教授的这些观点以其系统综合性和理性思辨性，特别是以当时年青学人少有的冷静客观态度和现实主义品格，在八十年代后期的思想学术界和大学校园中产生了较大的影响。 整个八十年代的文化讨论，情形比较复杂。 一般而言，可分作前、后两期。前期主要表现为对传统进行批判反思。如上所述，《中国文化概论》在总体上是属于“前期主题”的；但它与当时流行的情绪化批判、功利化心态有所不同，着重于实事求是的科学认识和立足未来的文化重建。文化重建其实是八十年代后期的主题，其情形远比前期复杂。 《中国文化概论》在这方面并没有过多涉及，这是由该书体例和成书年 今日中国哲学３６２ 代等原因所造成的。但该书也对“传统文化与现代化”提出了自己的看法，认为应该保持和发扬传统文化中与现代化要求相适应的一面，扬弃和重铸不适应的一面，从生动丰富的现实生活中建立现代新型文化。 《中国文化概论》作为李宗桂教授文化哲学研究的阶段性成果，体现了李宗桂教授的两个研究特点。一是在治学风格上，特别注重在积累中创造，通过创造带动积累，即在把握学术动态的基础上提出个人的独立见解；二是在理论立场上，以爱国情怀和学者良知超越情绪化、功利化的态度，用理性、客观的态度进行文化批判与文化重构。 作为阶段性成果，《中国文化概论》固然没有也不可能解决所有问题，本身也有所不足，但如上两个特点促使李宗桂教授超越《中国文化概论》本身，进一步探讨书中未来得及深思的“文化重建”主题。 二、文化“冷”中的“热”总结１９８９年夏季之后，文化热急剧退温，出现了几年的“文化冷”。此时，李宗桂教授承担了国家哲学社会科学“八五” 规划项目——《近现代中国的文化批判与价值重构——建构社会主义新文化的探讨》。经过三年多的努力，１９２年６月，该项目的最终成果以《文化批判与文化重构——中国文化出路探讨》为书名，由陕西人民出版社出版。该书出版后，《哲学研究》、《光明日报》、《中国图书评论》、《博览群书》、《了望》（海外版）等重要报刊发表了评介文章，给予高度评价。 该书迄今已获全国高等学术人文社会科学研究优秀成果奖二 ４６２今日中国哲学 等奖。北方十五省市区哲学社会科学优秀图书奖、广东省优秀社会科学成果二等奖、广东高校系统人文社会科学优秀著作（１９７９年—１９４年）一等奖。 就李宗桂教授目前的文化哲学研究看，《文化批判与文化重构》可视作《中国文化概论》的姊妹篇。两书都紧扣“传统文化与现代化”这一时代课题，但侧重点又有所不同。 《中国文化概论》侧重传统文化，是从传统观照现代，辨析传统文化与现代化的关系；《文化批判与文化重构》立足当代中国文化建设的现状，是从现代反思传统，探讨中国文化出路，提出建设社会主义新型文化的战略性意见。 “从传统观照现代，从现代反思传统” ，也正是他的文化哲学研究所形成的学术风格的重要体现。联系特定的时代背景来看，《中国文化概论》可以说是“文化热”中的“冷”思考，即清醒客观的思考；《文化批判与文化重构》可以说是“文化冷”中的“热”总结，即对民族文化出路的热忱关心和殷切期望。要指出的是，李宗桂教授对“文化批判与文化重构”的思考，早在１９８７年酝酿写作《中国文化概论》时便已开始，其时还属于“文化热”时期。在“文化冷”中能够对文化问题进行执著、理性的思考，充分表明李宗桂教授已形成独立的学术人格，这种人格对于社会转型期的文化哲学研究相当重要，也是他能够在这一领域中长期坚持研究、取得丰硕成果的内在动力。 之所以说《文化批判与文化重构》是“文化冷”中的“热”总结，最重要的原因在于它是国内第一部从宏观上、整体上系统探讨中国文化发展道路和当代出路的专著。对中国文化在近现代的发展道路所作的史的勾勒与对当代出路所作 今日中国哲学５６２ 的论的提炼，两者相辅相成、相得益彰，使得全书气势宏大、结构严谨、经纬交织、成一家言。 对近现代中国文化发展道路作史的勾勒和论的阐析是全书的重要内容。 李宗桂教授认为，中国近现代的文化发展，虽历经坎坷，但却始终是在告别古典主义、增强现代意识、追赶世界潮流的逐渐现代化的道路上前进。从文化变迁看，在近代走的是一条由器而道的渐进变革路径，在现代走的是一条道器并举、重道轻器的激进革命道路。 在这幅新旧交锋、社会嬗变的图景中，从心理状态来看，出现了守旧、改良、革命鼎足为三的文化态势；从学术流变和营垒归属来看，存在着西化、马列、新儒家三大学术思潮；从社会变革、文化批判与价值重构的结果来看，基本上是采用“以反求正”的方式即用激进手段达到渐进改良来实现文化变迁的目的。如上观点可以说是李宗桂教授对近现代中国文化发展道路所做的宏观概括。在微观分析方面，该书考察了近代以来特别是改革开放以来的诸多文化批判思潮和文化建构理论，以及港台、海外学者关于中国文化出路的种种构想。 例如，对中体西用、以夏变夷、全盘西化、西体中用、中魂西体、回归传统、复兴儒学、综合创新以及“海洋文化的新儒学”等观点，都作了详尽的阐析。在这里，李宗桂教授特别对八十年代文化中的诸多主张进行了严肃认真的剖判。他将种种主张划分为四派，即持“彻底重建论”的激进派、持“复兴儒学论”的倒退派、持“中魂西体论”的折中派和“坚持马列”的综合创新派，并认为，对于民族文化传统的开新，对于新文化体系的创建，以张岱年先生为旗手的“综合创新论”成为激浊扬 ６２今日中国哲学 清、继往开来的主导思想。因此，确如著名学者、中国哲学史学会副会长萧 父教授所说，该书“扬榷百家，自立权衡，涵盖面广，可说是十年文化讨论的一个小结”。 对当代中国文化出路所做的论的提炼，应该说是全书的重心所在。对近现代中国文化发展进行历史回顾与反省，使李宗桂教授确立了文化批判与文化重构的变迁史观，树立了坚持马列、综合创新的发展史论。他把当代中国文化出路探讨与创建现代新型文化体系看作同一问题不可分割的两方面。基于此，他对创建现代新型文化体系的许多前沿性问题提出了战略性意见。他认为，建构新型文化体系必须坚持四个思想原则，即发展商品经济与更新文化传统相统一、拓展价值领域与提高国民素质相一致、文化批判与文化重构两不偏废、物质文明与精神文明建设并重。 立足于这一思维原则，李宗桂教授认为，从当代中国文化建设的实际来看，从理论思维的高度着眼，从长期以来的接受心理考察，应该把现代新型文化体系看作一体三元的多维文化系统。所谓一体，指社会主义的价值系统；所谓三元，指政治、经济、文化三个虽不相同但又密切联系的特定领域；当代中国的文化批判和文化重构，说到底是要建设一个中国特色的、社会主义性质的、现代化的新型价值系统。为此，必须对文化成熟的基本要求和标志有高度明确的认识，即对社会制度的创建、价值系统的奠定、文化模式的确立、文化大传统的形成等基本要求和标志有一前瞻性、战略性的把握。李宗桂教授认为，新型文化体系的创建是一个漫长且坎坷的历程，因此面对文化发展的古今、中西、内外等基本矛盾，有必要树立立足现实 今日中国哲学７６２ 依托传统的古今融合论，以我为主兼取众长的中外互补论，创造转化充满活力的文化发展观；唯有如此，才能在现代化的历史条件下，真正找寻到当代中国文化的出路。他认为，立足现代依托传统而融合古今，以我为主兼取众长而熔铸中外，是传统与现代、中国和外国的辩证统一，是精英文化与大众文化的并行不悖、有机融合，是科学文化与人文文化的交相渗透、比翼双飞，是古典精神与现代意识的交相辉映、相辅相成。 依据如上论述，不难看出，由于《文化批判与文化重构》对近现代中国文化发展历程、特别是八十年代文化讨论的批判性总结，对“一体三元”的现代新型文化体系的战略性思考，因而在当代中国文化思想史上，它将占有重要的地位，并具有承前启后的历史作用。学术界不少名家评论，该书在理论深度和现实意义上都极大地超过了《中国文化概论》，是其文化哲学研究步入深层次、进到新境界的重要体现。 因此，说《文化批判与文化重构》一书是目前李宗桂教授和国内学术界文化哲学研究领域中的代表性著作，当不为过。 三、中国哲学思潮的文化审视国内八十年代以来的文化哲学研究，具有哲学的“纯化”和文化的“泛化”密切结合的显著特点。换言之，学者们大多哲学研究与文化研究交错进行，并在综合的基础上形成自己的文化哲学研究思路及成果。因而，学人的研究方式和学术成果，往往是哲学折射出文化、文化内蕴着哲学。在这方面，李宗桂教授也不例外。在对中国传统文化和近现代 ８６２今日中国哲学 中国文化发展历程进行宏观把握的同时，他也长期致力于包括董仲舒思想和现代新儒学在内的哲学研究。李宗桂教授的中国哲学思潮研究，从服务于其文化哲学研究来看，从它是文化哲学研究必不可少的理论准备和重要组成来看，具有从文化审视哲学、以哲学丰富文化的明显特点。 （一）董仲舒与中国文化董仲舒思想研究是李宗桂教授学术研究进路中的重要步骤，也是他整个学术研究在方法探索和理论创造方面的重要实践。 １９８５年，他在李锦全教授指导下，完成了题为《董仲舒——秦汉思想的统一者》的硕士学位论文。 １９０年，他承担了国家“七五”哲学社会科学规划项目——《董仲舒与中国文化》。截止１９４年９月，他在《哲学研究》和台湾《孔孟学报》等重要刊物上发表董仲舒专论２４篇。 ４０万字的《董仲舒与中国文化》一书，作为国家“八五”出版重点，近期内将由贵州人民出版社出版。作为一位董仲舒研究专家，他被选为全国董仲舒研究会常务理事，副秘书长。 注重从社会思潮嬗变和民族文化发展来审视中国古代哲学，是李宗桂教授研究董仲舒思想的基本方法。例如，他在硕士论文中指出，由于董仲舒把前人探索过而未实现的王霸结合的统治术和思想统一的宏大理想，具体落实到社会制度和行为规范，完成了思想统一的历史重任，从而开创了自汉代以来的思想面貌和学术风气，中国封建社会灿烂的文化自此之后形成，但思想统一也统死了思想，对学术文化的发展产生了极其恶劣的影响。又如，他在１９１年发表的《董仲舒道德论的文化剖析》一文中认为，董仲舒的道德论以三纲五 今日中国哲学９６２ 常为核心，以天人感应为依托，以加强社会控制为目的，继孔孟道德修养论之余绪，折中荀韩治国方略，使思想境界培养方面的强制灌输与自我反省熔铸为一，从而确立了封建道德的总原则，建构了封建道德的基本体系，在理想人格、价值取向和社会心理等文化深层结构方面，影响了中国社会二千年；在实现中国文化从传统向现代的创造性转化的今天，我们应从文化价值论的层面，给予理性的阐析，以为现代文化建设提供思想鉴戒。 （二）现代新儒学与中国文化现代新儒学是当代中国哲学文化思潮中极富冲击力的一个学派，１９８５年前后进入国内学术界的理论视野。 １９８６年，李宗桂成为方克立、李锦全教授主持的“七五”国家重点研究课题——《现代新儒学思潮研究》课题组的重要骨干，并参加了１９８７年著名的宣州会议。 １９１年，他在德国慕尼黑召开的“第七届国际中国哲学大会”上，宣读了《新儒学的形上追求及其现代意义》一文，并多次参加在香港举行的新儒学会议，数次被台北邀请出席新儒学研讨会。他还承担了国家教委“八五”人文社会科学规划博士点项目——《现代新儒学与中国文化》，其最终成果、３０万字的同名专著将由国家教委主办的高等教育出版社出版。诚如方克立、李锦全教授所说，李宗桂教授是国内新儒学研究领域中颇有建树、富有影响的少数青年学者之一。 国内新儒学研究，存在着三种不同的思路。一种是从所谓“文化生命”的角度研究，这种方式及其结论容易出现简单地为现代新儒学评功摆好，忽视甚至抵制马克思主义研究 ０７２今日中国哲学 方式的现象；一种是片面强调意识形态的斗争，对现代新儒学持彻底否定态度；一种是从文化哲学的角度去探讨，重在解析现代新儒学的文化特质，为撰写客观持平的现代文化史、哲学史提供依据，为建设当代中国文化提供鉴戒。李宗桂教授赞成并在实际中践履着文化哲学的研究方式。 李宗桂教授认为，现代新儒学的产生，从近现代中国文化发展的逻辑进程来看，有其历史必然性。现代新儒家追求“返本开新” 的文化价值观，以返回传统儒家心性之学为根本，进而开出现代科学与民主政治，是不符合近代以来中国社会发展逻辑进程的，它仅仅是一种主观愿望。现代新儒家所鼓吹的复兴儒学以解决中国现代化的构想，以及所谓“海洋文化的新儒学”的蓝图，都只能是一厢情愿的。他认为，民族本位的文化立场，花果飘零的文化心态，我族中心的文化观念，多维开阔的文化视野，强烈的主体意识，鲜明的独立人格，保守主义的政治立场，是现代新儒学的显著思想特征。 李宗桂教授也主张借鉴现代新儒学的可取之处。譬如，唐君毅的文化精神价值论和文化重构观，反映了中国知识分子传统的忧患意识和文化参与意识，反映了对民族文化的执著之情和爱国之心，因而他对民族文化精神价值的阐扬，对中国文化重构的设想，是有益于启迪我们立足现实，培养自尊自信之心，以开放的心灵去迎接西方文化的挑战，吸纳西方文化的长处，建构新型文化体系的。 （三）从“儒家主干”到“哲学核心” 李宗桂教授认为，对学术界普遍流行的“儒家主干说” 应做历史的、辩证的分析。毫无疑问，儒家是中国传统文化的 今日中国哲学１７２ 主干，这是他着力研究董仲舒思想、并由此辐射到秦汉文化史、又从文化史逐渐深化到思想家（特别是大思想家）与中国文化相互关系探讨的理论依据。关于秦汉文化研究，目前他已在台湾《中国文化月刊》、《鹅湖月刊》等重要刊物上发表高质量的论文近二十篇，还计划撰写一部《汉代文化史》。 关于思想家与中国文化的研究，目前他正主编着国家“八五”出版重点——《大思想家与中国文化丛书》，他所撰的《董仲舒与中国文化》便是该丛书中的一本。他在《哲学研究》１９３年第８期发表的《思想家与文化传统》一文，较集中地反映了他的基本观点，即思想家促成了文化保守传统、文化变革传统、文化批判传统、服务政治的传统等四大文化传统，改革开放时代需要自己的思想家群体，应该依靠思想家重建传统。他认为，儒学虽然是中国传统文化的主干，但并非现代新型文化体系中的主干；这是他对新儒学思潮持辩证批评态度，认为它不可能找到中国文化出路的基本理由。 李宗桂教授对学术界普遍流行的“哲学核心论”也有自己的见解。他认为，就中国传统文化而言，哲学核心亦即儒学主干；但在当代中国文化发展和现代新型文化建设过程中，儒学不再是文化主干，哲学核心论被赋予了崭新的时代内蕴，即马克思主义哲学和社会主义价值体系成为当代文化中的核心与枢纽。这一新时代的“哲学核心论” ，是李宗桂教授长期以来能够运用马列主义的综合创新观来探讨传统文化与现代化这一时代课题的立论基础。 对“儒学主干说”的现实扬弃，对“哲学核心论”的抽象继承，两者密不可分，相互补充；从“儒学主干说”创造 ２７２今日中国哲学 性转化到“哲学核心论” ，是对传统文化与现代化相互关系进行理性思考的结果，是从传统观照现代、从现代反思传统这一思维方式的逻辑必然。 总的说来，李宗桂教授对中国哲学思潮进行文化审视，跟历史地、辩证地对待“儒学主干论”与“哲学核心论”是有着密切关系的。它逻辑地构成为李宗桂教授文化哲学研究的重要组成部分，也对其文化哲学研究的价值取向与思维方式产生了重要影响。李宗桂教授这种研究方式及其结论，对目前的文化哲学研究是不无启迪作用的。 四、社会转型期的人文关怀九十年代以来，如火如荼的市场经济改革和引人注目的“国学热” ，有力地推动着当代中国的社会现代化与文化现代化。 然而，这一从传统迈向现代的社会转型又是异常复杂、艰难的。 人们普遍认为，社会转型需要民族精神的深层支持，越是在社会转型期越需要人文关怀。李宗桂教授近年来的文化哲学研究，也从一个侧面体现并适应着这种时代需要。他承担了国家教委“七五”规划项目——《当代中国人价值观与传统价值取向——建构社会主义新型价值观的研究》，以《当代中国价值系统论》为书名的最终成果（２８万字）将于近期内完成。他还在《哲学研究》、《光明日报》等报刊上发表了《思想文化与中华民族凝聚力》、《优秀文化传统与民族凝聚力》、《论民族凝聚力的现代意义》、《民族文化素质与人文精神重建》等论文，并在《羊城晚报》上开辟了“社会转型期的人文精神探讨”专栏。 今日中国哲学３７２ 李宗桂教授认为，对优秀文化传统和思想文化有一正确认识与整体把握，是社会转型期的人文关怀必不可少的理论要求。自强不息的奋斗精神、和谐统一的博大胸襟、崇德重义的高尚情怀、整体为上的价值取向，是优秀文化传统的主体内容与当代表现。 优秀文化传统在当代社会转型过程中，具有激励进取、价值导向、民族凝聚、文化认同等重要作用。 思想文化在优秀文化传统中占有特别重要的地位。因为从文化类型学和文化发生学的角度考察，任何文化都是一定民族的文化；特定民族文化系统中作为深层结构的思想文化，有其独特的主体和整体结构。思想文化，作为一定民族的民族精神的核心，作为一定时代的时代精神的体现，作为民族凝聚力的重要构成，对于中华民族的发展，有着别的因素所不能取代的价值整合功能和行为规范作用。要而言之，如上观点是站在文化基本精神的理论高度来把握优秀文化传统，具有“从现代反思传统”的显著特征。 李宗桂教授认为，之所以要认识、把握优秀文化传统，目的在于提高中华民族文化素质，增强中华民族凝聚力，重建人文精神，这是社会转型期的人文关怀毋庸置疑的努力方向。 民族文化素质是一个民族精神风貌的显现，是该民族在思维方式、价值取向、理想人格、国民品性以及审美情趣等方面综合素质的反映；民族文化素质中的“文化” ，本质上就是“人化” ，是精神境界的真善美，是现代意义的“德慧双修”。 文化中国的理想追求，历久弥坚的大一统观念，兼容天下的广阔胸襟，爱国主义的深厚情怀，是民族凝聚力的主要内容。 人文精神是对人的价值的肯定，是对人之所以为人在理论和 ４７２今日中国哲学 实践方面的回答，是对人这个族类的精神追求的探讨、提升，是对民族文化兴衰存亡的“终极关怀”和自觉奉献。民族文化素质、民族凝聚力、人文精神对现代化建设作用至关重要，它们不是从天上掉下来的，应该从优秀文化传统中去探寻。 要言之，如上观点是站在价值系统论的理论高度来探讨当代文化建设，具有“从传统观照现代”的显著特征。 要特别指出的是，李宗桂教授相当注重从多维、互动的角度，来审视优秀文化传统、思想文化、民族文化素质、民族凝聚力、人文精神重建几者之间的网络联系。例如，对于优秀文化传统与民族凝聚力的相互关系，他认为，前者是后者形成并发挥作用的必要基础和思想内核，后者是前者的结构和功能的内在要求与必然表现；前者是增强并推动后者不断更新的精神力量，是维系后者的精神纽带，后者是巩固前者的社会基础和文化心理条件；二者互为条件、相济相成、同步发展，是整体与部分的关系；只有把握了优秀文化传统，才能把握民族凝聚力的精神方向，只有把握了民族凝聚力，才能更深刻地理解优秀文化传统，创造新的优秀文化传统。又如，对于民族文化素质与人文精神重建，他指出：人文精神是民族文化素质的核心内容，文化素质包含着人文精神，人文精神体现着文化素质，一个文化素质低等的民族，不可能具有高尚的人文精神；而具有高尚人文精神的民族，必然具备优秀的文化素质；因此，我们在大力提高民族文化素质的时候，应当高度重视人文精神的建设，并以此促进民族文化素质的增强。 质言之，李宗桂教授如上以“社会转型期的人文关怀” 为 今日中国哲学５７２ 主题的文化哲学研究，具有深刻的理论思辨性、鲜明的时代色彩、强烈的历史使命感。 我们知道，弘扬优秀文化传统、增强中华民族凝聚力、提高民族文化素质、重建人文精神等问题，是近年来为推动社会转型而特别受到重视的时代性课题。 对此作出积极回应和努力探索，显然是知识分子学术良知与历史使命感的体现。李宗桂教授在这方面的探索，由于注重创造性地转化传统，由于立足于创建新型文化体系，因而既显示了理论的深度，又具有强烈的现实主义品格。在此意义上，这是李宗桂教授在文化哲学研究领域中继《中国文化概论》、《文化批判与文化重构》之后的又一新境界，也典型地代表了当代文化哲学研究的较高理论水平和应然的努力方向。 五、结语：紧扣传统，倾心现代李宗桂教授在接受《学术研究》采访时曾说，他的三个研究领域（中国古代哲学、现代新儒学、中国文化）最终都落脚于中国传统文化与现代化的关系上，更具体地说，是落脚于当代中国新型文化体系的建设上。 《中国文化概论》和《文化批判与文化重构》，前者侧重传统文化，是从传统观照现代，辨析传统文化与现代化的关系；后者立足当代中国文化建设的现状，是从现代反思传统，探讨中国文化出路，提出建设社会主义新型文化的一得之见。他主编的《“中国文化与现代化”丛书》和“《大思想家与中国文化”丛书》，前者立足“现代” ，着重从如何建设当代中国新型文化的理论高度，探讨近现代中国的文化发展历程及其经验教训，辨析建 ６７２今日中国哲学 国后文化建设的实践和理论得失，展望未来路向，对传统文化的现代转化作出战略性、理论性探讨；后者侧重“传统” ，阐释、发掘、清理之，力图通过对传统文化的建设性研究，从传统文化反思现代化，促成传统文化的创造性转化。这两套丛书关注重点不同，研究角度不一，但都紧扣“传统” ，倾心“现代” ，逻辑地揭示并凸显了“从传统走向现代”的文化研究的时代课题和理论焦点（详见该刊１９５年第１期）。 李宗桂教授十分关注目前的文化研究状况。 他认为，１９８９年以后，文化讨论由表面上的轰轰烈烈转为暗地里的扎扎实实，过去那种大而空的论题、浮泛的内容、空疏的学风，逐渐得到矫正。 以传统文化与现代化的关系为主线，人物研究、思潮研究、通史研究、断代研究、学派研究、专题研究、比较研究齐头并进，日益深入。以发掘民族文化精华，弘扬民族优秀文化传统为宗旨，近年的文化研究取得了重大的成绩，论文成千上万，专著层出不穷。照此发展下去，若干年后将会有可喜的收获。 置身于这样一个文化哲学研究不断繁荣的时代，置身于这样一个从传统走向现代的历史转型时期，我们相信，“紧扣传统、倾心现代”的文化情怀，“从传统观照现代、从现代反思传统”的文化理路，将使李宗桂教授的文化哲学研究跃上新台阶，步入新境界。 附 李宗桂主要论著目录（１） 《中国文化概论》，中山大学出版社１９８８年１０月版。 （２） 《中国文化概论》（韩文本） ，韩国东文选出版社１９１ 今日中国哲学７７２ 年６月版。 （３） 《中国文化概论》（繁体字本） ，台湾新学识文教出版社１９１年８月版。 （４） 《文化批判与文化重构——中国文化出路探讨》，陕西人民出版社１９２年６月版。 （５） 《传统文化与人文精神》，广东人民出版社１９６年２月版。 （６） 《中国文化与现代化》丛书，主编，陕西人民出版社１９２年６月版。 （７） 《中国思维偏向》，合著，中国社会科学出版社１９１年５月版。 （８） 《中国文化精要》，合著，中国青年出版社１９４年４月版。 （９） 《世纪之交的中国文化》，合著，广西人民出版社１９４年１２月版。 （１０）《中华民族凝聚力论纲》，合著，广东人民出版社１９５年２月版。 （１） 《相似理论、协同学与董仲舒的哲学方法》，《哲学研究》１９８６年９期。 （１２） 《秦汉医学与董仲舒的天人感应论》，《哲学研究》１９８７年第９期。 （１３） 《评唐君毅的文化精神价值论和文化重构观》，《哲学研究》１９８９年第３期。 （１４） 《关于〈实践与文化〉的对话》，《哲学研究》１９８９年第１１期。 ８７２今日中国哲学 （１５） 《优秀文化传统与民族凝聚力》，《哲学研究》１９２年第３期。 （１６） 《思想家与文化传统》，《哲学研究》１９３年第８期。 （１７） 《民族文化素质与人文精神重建》，《哲学研究》１９４年第１０期。 （１８）《论文化的民族性、时代性与世界性》，《哲学动态》１９２年第８期。 （１９） 《现代新儒学思潮：由来、发展及特征》，《人民日报》１９１年４月１５日。 （２０） 《中华民族凝聚力的历史内涵及现代走向》，《光明日报》１９３年８月２日。 （２１） 《论唐君毅的文化哲学》，台湾《鹅湖月刊》１９８９年第２期。 （２）《论传统理想人格、价值取向和社会心理》，台湾《中国文化月刊》１９８９年第３期。 （２３） 《论中国文化的基本精神》，台湾《中国文化月刊》１９８９年第４期。 （２４） 《论秦汉之际的社会思潮》，台湾《中国文化月刊》，１９０年第２期。 （２５） 《论大一统的秦汉文化》，台湾《中国文化月刊》１９０年第９期。 （２６） 《论西汉中期统治思想的转变》，台湾《鹅湖月刊》１９０年第４期。 （２７） 《从〈道德的理想主义〉谈儒学发展前景》，载《当代新儒学论文集。总论篇》，台湾文津出版社１９１年５月版。 今日中国哲学９７２ （２８） 《论董仲舒的政治哲学》，台湾《中国文化月刊》１９１年第６期。 （２９） 《论文化成熟的基本要求和标志》，台湾《中国文化月刊》１９１年第１２期。 （３０） 《新儒学的形上追求及其现代意义》，台湾《哲学与文化》１９２年第２期。 （３１） 《董仲舒的道德价值论》，台湾《孔孟月刊》１９２年第２期。 （３２） 《唐君毅的文化心态和中国文化观》，载《唐君毅思想国际会议文集》（一） ，香港法住出版社１９２年１２月版。 （３） 《〈春秋繁露〉与〈淮南子〉的思想异同》，《中国哲学史研究》１９８９年第４期。 （３４） 《董仲舒道德论的文化剖析》，《孔子研究》１９１年第３期。 （３５） 《评“彻底重建”的文化观》，《孔子研究》１９２年第４期。 （３６） 《儒道对立互补之比较》，《学术月刊》１９８８年第９期。 （３７） 《“现代新儒学”辨义》，《学习与探索》１９８８年第５期。 （３８）《评现代新儒家的“返本开新”说》，《学习与探索》１９０年第４期。 （３９） 《评现代中国的文化重构论》，《学习与探索》１９２年第５期。 （４０） 《从理想人格和价值取向看中国传统心理》，《社会 ０８２今日中国哲学 科学研究》１９８６年第３期。 （４１）《论中国古代哲学与传统文化的关系》，《天府新论》１９８８年第５期。 （４２） 《简论中国传统哲学的特点》，《学术论坛》１９８８年第５期。 （４３）《评儒学复兴说与中国文化的两重性》，《现代哲学》１９８８年第４期。 （４） 《论中国文化的流变和分期》，《内蒙古社会科学》１９８９年第１期。 （４５）《求善与求真：中西哲学的分野》，《贵州社会科学》１９８９年第２期。 （４６） 《传统崇拜剖析》，《重庆社会科学》１９８９年第３期。 （４７） 《论中国传统文化的核心及其特点》，《中山大学学报》１９８９年第４期。 （４８） 《董仲舒的天人思想及其文化史意义》，《天津社会科学》１９０年第５期。 （４９） 《论董仲舒的文化贡献》，《河北学刊》１９１年第４期。 （５０） 《董仲舒义利观揭旨》，《齐齐哈尔师院学报》１９１年第４期。 （５１） 《试论当代中国的活文化》，《开放时代》１９２年第３期。 （５２） 《明清之际的文化批判思潮》，《内蒙古社会科学》１９２年第３期。 （５３） 《文化批判与价值重构》，《天津社会科学》１９２年 今日中国哲学１８２ 第２期。 （５４） 《唯政治化思维的危害及产生原因》，《文汇报》１９２年９月２３日。 （５） 《董仲舒人性论析要》，《齐鲁学刊》１９２年第５期。 （５６）《论董仲舒整体直观的经验思维方式》，《人文杂志》１９２年第５期。 （５７） 《当代中国文化发展道路简论》，《吉林大学学报》１９２年第６期。 （５８）《试论建构新型文化体系的思想原则》，《天府新论》１９２年第６期。 （５９）《试析五四时期的文化批判思潮》，《四川师大学报》１９２年第６期。 （６０） 《试析海外的全盘西化论》，《高校理论战线》１９２年第６期。 （６１） 《试析文化讨论中的复兴儒学论》，《社会科学》（上海）１９２年第１１期。 （６２）《论董仲舒奉天法古的维新原则》，《甘肃社会科学》１９３年第２期。 （６３） 《现代新型文化体系的模式和特征》，《中州学刊》１９３年第２期。 （６４） 《儒学与现代中国思潮》，《求索》１９３年第２期。 （６５） 《论当代中国的主流文化》，《社会科学战线》１９３年第４期。 （６） 《时代精神与民族文化的深层结构》，《东方文化》创刊号１９３年１０月。 ２８２今日中国哲学 （６７）《简析中国传统文化的当代表现》，《中山大学学报》１９３年第４期。 （６８） 《由董仲舒谈思想家群体建设》，《社会科学报》１９３年１１月４日（６９） 《论董仲舒对封建制度文化的整合》，《学术研究》１９４年第１期。 （７０） 《论董仲舒的思想方法》，台湾《孔孟学报》第６８期，１９４年９月。 （７１） 《社会转型期的文化建设》，《中华文化论坛》１９４年第３期（７２） 《思想文化在历史上的民族凝聚作用》，《社会科学研究》１９４年第６期。 （７３） 《儒家文化与当代人文精神建设》，《东方文化》１９５年第２期。 （７４） 《社会转型期的人文精神探讨》（共１０篇） ，《羊城晚报》１９５年５月至７月。 （７５） 《广东文化建设的现实思考》，《中山大学学报》１９５年第４期。 探索人类心灵底蕴的文化哲学 许苏民 一、概述 我的文化哲学研究经历了以下阶段：第一阶段：１９７９～１９８２，研究１５世纪以来欧洲哲学史和近代中国思想史上关于民族精神、时代精神和社会心理的学说，代表这一阶段立言要旨的是１９８３年发表的《论社会心理是社会存在与社会意识形态之间的中介》一文，着重探讨了人类心灵内在矛盾的问题，批评“积淀说”并弥补其不足。 第二阶段：１９８３～１９８６，研究民族文化心理及其现代化问题，呼唤人的现代化，呼唤在“钱神”与“花神”的悲剧矛盾冲突中崇尚“花神”的人文精神。 １９８３年夏写出《中华民族生存条件、心理素质与中国思想史》一文，在此基础上扩展为《中华民族文化心理素质简论》一书。代表这一时期立言要旨的是《人的现代化》（１９８４） 、《论“钱神”与“花神”的历史价值》（１９８５） 、《论中华民族的文化自觉》（１９８６）等文章。 第三阶段：１９８７～１９８。 研究民族文化心理的深层结构， ４８２今日中国哲学 建构文化哲学的理论体系，形成以文化发生论、文化结构论、文化发展论、文化动力论四部分组成的文化哲学分析架构，写成《文化哲学》一书。 第四阶段：１９８９—１９０。就文化哲学的核心问题——解决人类心灵内在矛盾的方式及人类心灵的普同性与殊异性的关系问题——作进一步的探讨。 于１９０年写成《历史的悲剧意识》一书。 １９１年以来，继续探讨与中国文化的现代化转型有关的哲学问题及中华民族的现代人文精神问题。 我是在研究文化史、比较文化研究史和文化哲学史的基础上来建立文化哲学的理论体系的。其理由是：１。 因为文化哲学是对人类精神历程的概括和总结，所以要研究文化史；２。 因为文化哲学的核心是人类心灵的普同性与殊异性的关系问题，所以要了解比较文化研究史；３。 因为任何哲学家的理论创造都必须以先行思想资料为出发点，所以必须对既往的文化哲学下一番“辨章学术、考鉴源流”的工夫。文化哲学家既要有从人类文明发展大道上走过的广博和通识，又要有作断代研究和个案研究的专精，才能使文化哲学观点建立在扎实的史料基础上。我把对文化史的整理作为文化哲学研究的副产品，如《比较文化研究史（“中学西渐卷”和“西学东渐卷”） 》、《明清启蒙学术流变》（合著） 、《清代理学家李光地传论》等。 我把我所建立的文化哲学称为“探索人类心灵底蕴的文化哲学” ，或曰“马克思主义的人类精神现象学”。这一立言宗旨固然与个人的学养有关，因为我的兴趣始终在体现真善美统一之追求的人文学科领域；但直接的推动力乃是对时代 今日中国哲学５８２ 脉搏的感受和将个人的生命体验与民族前途、人类命运联系在一起的忧患意识和使命感，它决定了我的终极关怀的指向是将“小我”融入“大我”来推动全民族的文化自觉和人类精神的振拔自救。 二、主要理论贡献（一）作为哲学范畴的“文化”定义与文化哲学研究的对象、范围和方法。 我给“文化”下的哲学定义是：文化是一个标志着人类在真善美诸方面的发展水平的哲学范畴，是人处理其与客观世界的多重现实的对象性关系和解决人类心灵深处永恒矛盾的方式；这种方式表现为、对象化为千态万状的文化现象，具体地说，是“人化的自然” 、“自然的人化”和对象化活动之中介的有机统一体；文化的本质是人在通过实践将自身从自然界提升出来的过程中所形成的对于真善美的自觉追求；文化具有民族性和时代性，文化进步所达到的水平是与社会发展的时代性相适应的。 这一定义具有以下特点：１。 它区别了作为具体学科的民族学、人类学、文化学的“文化”定义与文化哲学的“文化”定义，强调文化是一个标志着人类在真善美诸方面的发展水平的哲学范畴，与某些文化学者的狭隘经验主义和文化相对主义观点划清了界限。 ２。 它通过区别文化与自然，揭示了文化的本质，与浪漫主义的“文化否定论”和强调文化形态对于历史的前提规定意义的“文化史观”划清了界限。 ３。 它区别了文化与社会、文化与社会意识形态，强调研究根源 ６８２今日中国哲学 于生活深处的民族心态的重要意义，与３０年代以来流行的教条主义观点划清了界限。 “文化” 的哲学定义本身就规定了文化哲学研究的对象和范围：作为主体文化事实的人的主观心态的领域（内在自然的人化） 、作为客体文化事实的对象化活动之产物的领域（人化的外在自然） 、作为二者之中介的人的对象化活动的领域。 人的主观心态包括心理的表层结构（风尚层） 、中层结构（观念层） 和深层结构（集体无意识层） ，三者是双向对流的关系；人的对象化活动的产物包括物质文化、制度文化、观念形态的文化和一切具有物质载体的客体文化事实；而人的对象化活动，则体现着内在价值系统与外在行为模式的统一。一切客体文化事实无不反映着人类的主观心态，因此，文化哲学的根本问题是依存于人类具体的历史的实践的精神现象学问题。文化哲学的根本任务，在于透过人类的对象化活动所创造的一切客体文化事实去揭示主体文化事实，透过风尚习俗、行为方式等呈现在外的浅表层次的主体文化现象去揭示人类心灵的深层底蕴，并从人类对于真善美的永恒追求所走过的曲折历程中揭示出具有相对独立性的人类心灵历史发展的一般规律和特殊规律及其辩证联结，探讨真善美的内在统一何以可能，为人类在实践中不断开辟精神自我完善的道路。 “文化” 的哲学定义还蕴涵着文化哲学的研究方法。 从文化所体现的人类心灵普同性的方面来说，它表现着人类对于真善美的共同追求；从文化所体现的民族心灵的殊异性的方面来说，它具有民族性和时代性。这就规定了文化哲学研究必须采取以下方法：１。 普遍与特殊之统一的方法，研究民族 今日中国哲学７８２ 文化心理不能离开人类心灵的普同性，研究民族文化的发展必须具有马克思主义的世界历史的眼光；２。 比较研究的方法，善于通过对不同民族文化类型的比较，在异中见同，同中见异；３。 主位研究与客位研究相统一的方法，即既要设身处地从特定民族自身的观点去理解其文化形态，又要善于跳出特定民族文化的局限而鸟瞰其在人类文化发展进程中的地位。 （二）文化哲学的逻辑起点：关于人的现实存在——“我在”——的哲学规定。 人，作为社会实践的主体，是在创造文化和历史的实践活动中不断对象化自身和重塑自身的现实存在。关于人的现实存在的哲学规定包括三个方面：１。 人在其与客观世界的现实的对象性关系中获得其自身的规定性并成为其自身。８０年代初的苏联学者从“自然界——社会” 、“社会——人” 、“人——历史”三个结构级次来建构唯物史观的理论大厦，以揭示造就历史的人与造就人的历史的相互作用。受这一观点的启迪，同时亦为了弥补其不足，我提出了人与客观世界的五重现实的对象性关系的学说，指出在人与他的现实存在对象之间至少包含五重关系：人与自然，人与作为个体而存在的他（她）人，人与社会群体，人与现存的传统文化氛围，人与动态发展着的历史进程。这五个级次的相互关系是后者扬弃前者而高于前者，并且在最高的级次中包含了以往各级次的全部丰富性。通过五重现实的对象性关系，人创造了一个文化的世界：从人与自然的关系中产生出生产力，从人与他（她）人的关系中产生出“两种生产关系” ，从人与群体的关系中产生出政治上层建筑，从人 ８２今日中国哲学 与传统的关系中产生出意识形态，从人与历史的关系中产生出上述诸要素的特定的历史风貌。五重现实的对象性关系的依次推演，体现着人在实践中自我生成的历史与逻辑的一致。 ２。 人的现实存在还意味着“人性”的现实存在。近几十年来，中国哲学界拒绝讲“一般的人性” ；然而，正本清源，马克思主义创始人是从不否认“一般的人性” 的客观存在的。 马克思在其成熟的著作中，强调“首先要研究人的一般本性” ，并把“一般的人性”或“人类的天性”肯定地归结为人类对于真善美的自觉追求。 我对马克思的这一观点作了发挥，指出：确实，对于真善美的自觉追求及与此相联系的对象化活动，正是人与狭义动物界相区别的根本特征，显示出人性的美好、崇高和庄严。动物只有感知和适应其生存环境的本能活动，而人则能自觉地求真，并在实践中形成一整套鉴别真伪的知性逻辑；动物也有合目的性的活动，但人却能建立起一整套关于善恶的价值标准；动物也炫耀自己的天然美，而人却能按照美的尺度来进行创造。人，无论其对象化活动是怎样不以其意志为转移地造出过违背其本性的宗教异化、伦理异化、劳动异化等非人环境，却总是在自我异化与逐步扬弃异化的同一条道路上体现着其不可泯灭的追求真善美的天性和自由意志，——尽管真善美在不同的时代具有不同的内容。 ３。人的现实存在是具体的、历史的。一方面，“人的类特性恰恰就是自由自觉的活动” ，追求真善美同时也就是追求自由，创造真善美同时也就是创造着自由，人类在真善美诸方面达到的水平，亦即人类自由的程度；另一方面，人的本 今日中国哲学９８２ 质又是“一切社会关系的总和” ，无论是“一般的人性”还是“历史地发展着的具体的人性” ，都必须从直观人的本质力量的图画——五重现实的对象性关系的总和——来加以理解。 二者是历史地、动态地统一着的，以人的自由自觉的类本质去改造现存的社会关系，才能体现出马克思主义哲学的批判的、革命的本质。 （三）关于人类心灵内在矛盾的分析这一理论分析初创于１９８３年，我在同年《中国社会科学》第６期撰文指出：“我们不要以为一定历史条件下某种普遍性的心理状态总是铁板一块，不包含内在的矛盾，事实上这种情形是不存在的，在文学艺术作品中我们看到了描写各种各样的矛盾的心理，看到浮士德‘有两种精神居住在我们心胸’的自我表白，看到拉摩的侄儿的矛盾心理，这就是表现于典型化的个体身上的文化心理结构中的不同观念、不同的感情状态在斗争。而这种内在矛盾的对立统一，正构成特定时代社会文化心理的一般状况”。 ８０年代初的思想界，以魏晋为“人的自觉”的时代的观点，以“寻根”为２０世纪新潮流的观点十分流行。我发现，李泽厚所论述的魏晋文人那种“人的觉醒”的心态早在《诗经》《楚辞》的时代就有，“我从何处来，向何处去”的叩问不仅可追溯到帕斯卡的《思想录》、海涅的《问题》，而且可以追溯到佛教禅宗并由此上溯到更为久远的时代。通过对文化史料的广泛涉猎，我认为古今中西人类心灵中存在一些永恒的矛盾，并进而将这些永恒的矛盾同人与客观世界的五重现实的对象性关系联系起来考察。指出：正是由于人与客观 ０９２今日中国哲学 世界的五重现实的对象性关系的存在，不断引发着人们对自身的反思，形成了人类心灵所必须解决的五对永恒的矛盾。 人与自然的对象性关系，引发了人类心灵深处入世与出世的矛盾，哲学史上关于有限与无限、关于不朽的可能性的探讨，关于“我从何处来，我向何处去”的询问，正是这种矛盾的反映。人与作为个体的他（她）人的关系，引发了人类心灵深处情感与理性的矛盾，一部哲学史，充满了理欲之争、情理之争的论说。 人与社会群体的关系，引发了个体与类的矛盾，这一矛盾几千年来一直萦绕着文明人类的头脑，“和”与“同” 、“多”与“一” 、自由与必然的论说绵绵不绝，至今仍是海内外哲学界致力探讨的一个重要问题。人与现存的传统文化氛围的关系，引发了直觉与理智或审美与功利的矛盾，哲学史上关于道德的本质是利己的抑或是利他的、美感的本质是功利的抑或是超功利的争论，以及对于传统文化的不同态度的争论等等，都是这种矛盾的反映。人与动态发展着的历史进程的关系，引发了人类心灵深处历史与伦理或科学与价值的矛盾，这一矛盾在历史上的社会变革时期表现得最为突出，在这一矛盾中探寻人类的精神出路，更是走向２１世纪的现代人类的共同祈向。 人类心灵的深层矛盾，集中表现为真善美三者之间的矛盾，它归根结底是人与客观世界的对象性关系中所蕴涵的现实矛盾的反映。在人与客观世界的每一重现实的对象性关系中，都包含着真善美这三个互相联系着的方面：人与自然的关系包括实践关系（善） 、理论关系（真） 、审美关系（美） ；人与作为个体的他（她）人的关系和个体与群体的关系，其 今日中国哲学１９２ 中所展示的社会的思想关系方面基本上属于“真” 的范畴，经济与伦理关系方面基本上属于“善”的范畴，情感关系方面基本上属于“美”的范畴。人与传统、与历史的关系，也各有真善美这三个不同的侧面。真善美三者曾经有过原始的浑沌的统一，但自从人类的文明史揭开以后，由于社会的分裂所导致的人性的内在分裂，真善美三者的矛盾就展示出来了：科学的理智理性与道德的实践理性的矛盾是真与善的矛盾，实践理性与情感的矛盾是善与美的矛盾，“可信的不可爱，可爱的不可信”是真与美的矛盾，理想与现实总是相冲突，功利与审美也常常不相容。然而，也正因为存在着矛盾，渴望在知（真） 、意（善） 、情（美）诸方面都得到全面发展的人才努力追求真善美之统一的和谐，追求对人类心灵矛盾的合理、合情而又合意的解决。 ——基于对人的现实存在和人类心灵内在矛盾的哲学观照，我所提出的文化哲学的第一原理是：“我在，故我心在矛盾中求和谐。” 这一表述集中体现了我的基本致思倾向，即扬弃科学主义与人文主义两大对立的哲学思潮，以实现现代人文精神的批判性重建。 （四） 关于人类心灵的普同性与民族文化心理深层结构的殊异性之关系的探讨关于人的现实存在的哲学规定和对于人类心灵内在矛盾的分析，逻辑地规定了人类心灵所具有的普同性：人类面对其与客观世界的对象性关系而展开其实践活动的一致性，“一般的人性”和人的本质的科学抽象以及人类心灵所具有的内在矛盾的一致性，使得人类心灵具有基本的相通之处；同时， ２９２今日中国哲学 对于人类心灵深层矛盾的各种不同的解决方式在世界各民族中也都是存在的，决非某一民族所专有。例如，中国哲人所讲的“天人合一” 、“情理和谐” 、“一多互摄” 、“美善合一” 、“大同境界” 等等，在印度哲学和西方哲学中都可以找到相同或相似的说法。这似乎可以说是人类共同追求的一些理想境界，尽管表达这些理想境界的抽象命题在还原为感性的具体时不免带有特定民族社会生活的特异色彩；又如，各自强调矛盾的某一方面而排斥另一方面的解决方式，或“蔽于天而不知人” ，或片面夸大人的主观能动性，或主张“以理抑情” ，或主张“唯情主义” ，或片面强调“一” ，或片面强调“多”等等，在各民族文化中都不罕见；至于那种试图在矛盾的对立与斗争中把握其同一的解决方式，亦不是哪一个民族所特有。 但是，从民族文化心理的殊异性方面来看，在特定民族中乃是更多地采用某一种解决矛盾的方式，其它的方式则处于相对次要的地位；而在此一民族中占次要地位的解决矛盾的方式，在另一民族中则可能处于主要地位。所谓文化的民族特点，从文化自身来说，也就根源于作为其内部深层结构的占主要地位的对于人类心灵深层矛盾的解决方式。为了说明文化的民族特征是怎样形成的这个问题，我在１９８６年１０月发表的《民族文化心理是不同文化类型的基本内核》一文中提出了作为民族文化心理深层结构的“原始——古代积淀层” 的概念，次年又撰文对这一概念作了深入具体的阐发。 我认为，如同成人的每一组成熟的行为都可以追溯到一个儿童期的起源一样，民族文化心理的深层结构也可以追溯到一个民族的童年时代。各民族古代文明形成的特殊历史途径，作 今日中国哲学３９２ 为人类从自然状态过渡到历史的桥梁，是不同民族文化心理深层结构形成的具有最重要的决定意义的关节点，它赋予了人与客观世界的五重现实的对象性关系以民族特点，从而影响到不同民族对于人类心灵深处五对主要矛盾的解决方式。 所谓民族文化心理的“原始——古代积淀层” ，正是由各民族从野蛮时代跨入文明时代所走的不同路向所决定的对于人类心灵深处五对主要矛盾的解决方式，是体现于不同民族的基本人生态度、情感方式、思维模式、致思途径和价值观念中的总的指导原则。它作为体现文化的民族性的精神本质（“形式因”）的层面，制约着民族文化心理的中层结构（观念层）和表层结构（风尚层） ，并反映在该民族的物质文化、制度文化和观念形态的文化之中，成为各民族文化赖以互相区别的民族特点。 这种作为民族文化心理的历史积淀的存在，乃至于影响到现代人的文化心态，这也正体现着恩格斯所说的“精神胚胎学”与“精神古生物学”的一致。 如果以各民族的主流文化作为文化识别的标志的话，那么，确实可以把中国的儒佛道三教合流的文化、印度的“达罗毗荼——雅利安” 文化、西欧的“普罗米修斯—浮士德” 文化看作是三种不同的文化类型，它们分别代表了人类对人心灵深层矛盾的三种不同的解决方式。中国式的解决方式大致是趋向于某种“无差别境界” ，从而化解矛盾，在协调性的道德氛围中体验平和的人生；印度式的解决方式是承认这种矛盾的分化和对立，让矛盾的双方各得其所地分途发展，也就是尼赫鲁所说的“在人生的两条河流中游泳” ，从而获得两种截然相反的人生感受；西欧式的解决方式大抵倾向于在悲剧 ４９２今日中国哲学 矛盾的激烈冲突中体验奋斗拼搏的快感，在生活和实践的辩证运动中来实现主体自身的价值。关于以上区别的论述，恰好与马克思、恩格斯和普列汉诺夫关于中国、印度、西欧社会发展特征的论述相对应。当然，如前所说，这种概括仅仅是就各民族的主流文化而言，而且不排斥即使在各民族主流文化的范围内也有例外的情形，因为任何一般性的概括都不能涵盖个别的一切特点、特征。 人类心灵的共性与民族文化心理的个性的统一是文化交流与文化选择得以进行的内在根据。不同民族的心灵既有相通之处又有各自的特征，因而才可能进行交流。文化选择以比较为前提，正因为人类心灵是共性和个性的统一，因而可以进行比较，可以通过比较看出各民族文化心理素质的长处和短处，从而为建立当代文化选择的价值座标提供一个基本的依据。 （五）弥补“积淀说”之不足的“演化说”与民族文化心理深层结构历史演化的法则。 ８０年代初，西方文化心理学的“积淀说”传入中国，一时颇为风行。我认为这一学说在学理上具有片面性，而其实际运用则具有保守性。我在《中国社会科学》１９８３年第６期上撰文指出：“文化心理的凝结沉淀除了获得性遗传的历史继承性的一面，是否也和一切事物一样，无不具有历史相对性的因素，即受时代制约的一面？这种历史地形成的凝结沉淀是否又在新的历史条件的‘温度’和‘气压’下，在人类历史实践的感性酵母的作用下，而发生局部的分解、化分、聚合，并形成新的化合物而又在人们的心理中凝结沉淀下来？ 人 今日中国哲学５９２ 类的社会（文化）心理结构发展到今天这样的水平，除了以数千年的获得性遗传所造成的理性积淀来解释外，是否还可以补充点什么，以揭示社会（文化）心理历史变迁的内在动力？笔者的回答是肯定的。揭示社会（文化）心理在历史上的凝结沉淀，实在只说到了问题的一半。“ 为了弥补这一不足，我在这篇文章中引进了中国古代哲学的一个范畴——“氤氲化生” ，来说明与凝结沉淀相对侍的另一方面。 “氤氲” ，是表示人类历史实践的感性酵母作用于心理积淀的微妙状态；“化生” ，即变化生成，指通过心理积淀的内在矛盾运动而演化出突破旧的心理积淀的新的文化心理和时代精神。在民族文化心理的历史发展中，凝结沉淀是肯定的因素，氤氲化生是导致否定的因素，二者处于相互联系、相互转化、相互渗透、相互推移之中。这一矛盾运动，使作为民族文化心理深层结构之原初形态的“原始—古代积淀层”在民族的历史实践中“日生日成” “已成可革” ，体现着民族性、历史性和时代性的交融统一；这一矛盾运动，使民族的精神生命之流逐步扬弃蛮荒的野性、中世纪的暗昧和近世的诈伪，而携带了文明的进步所赋予它的一切积极的收获物。 总结自１９８３年以来我对民族文化心理深层结构历史演化法则的探讨，１９８８年我在《江海学刊》上发表了《再论民族文化心理的深层结构》一文，提出了民族文化心理深层结构历史演化的四条基本法则：１、在总体上呈进步趋势的社会经济政治和精神生活的浸染下，伴随着人们的文化心理向着观念形态的升华和观念形态向着深层心理积淀的双向对流运动，民族心理深层五主要 ６９２今日中国哲学 矛盾的内涵也经历着由朦胧到清晰、由贫乏到丰富、由古朴到典雅、由粗陋到精致的演化过程，并且在不同的时代生化出不同的具体表现。一般来说，这一演化的进程与哲学范畴的演化史是同一的。 ２、在复杂的社会矛盾运动的作用下，民族文化心理深层结构的“形式因” （作为解决人类心灵矛盾的方式）与作为特定时代社会生活内容的“质料因”相结合，并通过各种不同的人们的特殊运用，而派生出民族的优秀品质与种种负面的国民性的冲突。一切负面的国民性的造成，都是错综复杂的社会关系在民族心理历史演化中的反映，随着造成负面的国民性的某些特定的社会关系的消灭，国民性也将或迟或早地归于消灭。 ３、在同一社会形态历史发展的周期性行程和总体性行程中，由于社会经济政治和意识形态等多种因素的作用，使民族心理深层结构所派生出来的各种矛盾互为消长，从而使民族精神在风尚层面上呈现出时盛时衰或先盛后衰、衰而复振的情形。这种变化作用于民族文化心理的深层结构，使之在社会的局部范围内（特定阶级、阶层或社会集团的人们的心灵中）产生某些积极的变异或消极的变异。——这也正是特定民族除了有一种占主要地位的对于心灵深层矛盾的解决方式之外也还有其它方式存在的原因。 ４、伴随着人与客观世界的五重现实的对象性关系的现代化变革，民族文化心理的深层结构也会发生一定程度的变革，变革的程度取决于特定民族文化心理深层结构适乎时代进步潮流的程度；而变革的结果，乃是中世纪宗教异化和伦理异 今日中国哲学７９２ 化的扬弃和民族的优秀特性在更高基础上的复归。 （六）关于人的现代化和现代人文精神的探讨。 我从１９８４年１０月在《青年论坛》创刊号上发表《人的现代化》一文以来，一直把探讨中华民族文化心理素质的现代化亦即中华民族的现代人文精神问题作为我的文化哲学研究的一个重要方面，在某种意义上可以说，它既是动机，也是归宿。在１９８７年出版的《中华民族文化心理素质简论》一书中，我曾就中国人的基本人生态度、情感方式、思维模式、致思途径、价值观念的现代化问题作了比较系统的探讨。在该书的结束语中，我强调指出：中国的现代化不能走“人惟求旧、器惟求新”的道路，这种亚细亚历史的惰性再也不能继续下去了，改造旧思想旧本领和旧思想新本领的“旧人” ，培育新思想新本领的新人，是摆脱亚细亚历史的惰性，加速现代化建设步伐的唯一抉择。 早在１９８５年，我就意识到在一个缺乏现代人文精神的国度内商品货币关系的发展所可能带来的后果，而试图有所匡救。我在同年５月发表的《论“钱神”与“花神”的历史价值》一文中指出，我们正面临着一对新的矛盾：一方面，没有“钱神”的力量社会就不能发展；另一方面，倘若没有真善美的“花神” ，这社会又该是多么庸俗鄙陋；对立的双方都有道理，这就构成了黑格尔所说的悲剧矛盾冲突。诚然，蔑视物质追求而片面强调精神追求的价值，只能造成一种中世纪田元牧歌式的社会，让人民在贫穷难耐凄凉的生活中用精神的鸦片来自我麻醉；但是，那种使得作为爱神与美神的维纳斯也变成了“钱神” 的社会，也决不是一个健全的社会，而 ８９２今日中国哲学 只能停止在马克思所说的“人类动物学” 阶段。 文章强调，对于一个民族来说，作为民族成员的每一个体有没有热爱和追求真理的精神，关系到这个民族是愚昧还是开化，是高尚还是堕落，是进步还是落后，关系到民族在世界性的文化竞争中所处的地位，人类认识的发展，智慧水平的提高，道德境界的升华，都应直接归功于都些重视花神的价值胜过重视钱神价值的人们。文章还指出，作家和学者当然必须挣钱才能生活、写作，但是，他决不应该为了挣钱而生活、写作；“作为真善美的结晶的精神产品的价值是不能用金钱来衡量的；她简直是‘一钱不值’——正如那些蔑视精神追求的人所说的那样，因为倘若能把真善美标上价格出卖，她就不是真善美了。可以待价而沽的精神产品（以赢利为目的而迎合庸俗时尚的精神产品） 正如可以出卖的灵魂一样是卑劣的。“ 我的微弱的声音虽然在当时被湮没了，但如今，呼唤人文精神已成为学者们广泛谈论的话题。 然而，我所提倡的是现代人文精神，而决不是那种排斥“知性”和个体的“主体性”的中国传统的“人文精神” ，也不是现代西方非理性主义哲学的那种排斥科学的狭隘的人文主义。我认为，现代人文主义的核心是知性主体精神。我在１９８９年春撰写但直到１９４年５月才得以面世为《知性主体精神与中国文化的现代化》一文中，揭示了知性主体精神的内涵，指出，所谓知性主体精神，是人们在探究关于自然、社会和人生真理的过程中所必需的各种精神素质，包括超越现实利害以追求真理的纯粹的求知精神，尊重公理和逻辑的精神，分析还原的精神，从实然非从应然出发的精神，自由和 今日中国哲学９９２ 宽容的精神等。 无论是事实的世界，还是意义和价值的世界，一切人类实践所及的领域，都离不开知性主体精神的光辉照耀。 它是科学、民主和现代道德所赖以生长的文化心理基础，又是三者所具有共通的深层精神本质。然而，缺乏和排斥知性主体精神恰恰是以正统儒家为代表的中国传统社会主流文化的根本症结。 中国的现代化固然需要科学、民主和新道德，但如果没有知性主体精神，科学就只是拿来的实用技术和物质享受的手段而难以使中国科学有长足的进步，民主就会因误解、歪曲和滥用而遭到亵渎，个性解放的新道德就会变成无所不为的放纵。 “五四” 学者注意到外来的新事物在中国被扭曲变形的问题而提出了“改造国民性” 的口号，我认为，培育知性主体精神正是改造国民性的根本，是中国文化现代化的关键，也是中国知识分子最重大的使命。 三、述余如前所述，我的《文化哲学》原本是由文化发生论、文化结构论、文化发展论、文化动力论四部分组成。到了写《历史的悲剧意识》一书的时候，这一框架结构开始被打破，而１９３年韩民青先生约我为《我的哲学思想》一书撰写学术自述，乃是促使我建立文化哲学的新的逻辑结构的契机。在上篇自述中，我以“我在，故我心在矛盾中求和谐”为文化哲学的第一原理，以“在矛盾中求和谐：文化和历史的再创造”为终结，这实际上是一个首尾玄合的新体系，思想在不断地锤炼中而显示出其在逻辑上的纯粹性。当然，以新体系否定旧体系是辩证的否定，以往所揭示的关于文化发生、文 ０３今日中国哲学 化结构、文化发展和文化动力论的基本原理都将扬弃地包含于新体系之中，但这一切都不可能在自述中一一论列。个人的思想发展也是历史与逻辑的一致，如果说上篇自述乃是逻辑上的重构的话，这篇自述则稍稍顾及历史的叙述，依稀可见将个人思想发展的历史与逻辑统一起来的愿望。它只是当代中国哲学主潮历史性演进中的一朵浪花，一丝涟漪；但它的存在价值也正在于它是大潮中的浪花和涟漪，犹如融入大海的一滴水。 “一滴水怎样才能永不干涸？ 佛说：把它放到大海中去“。 （许苏民，湖北省社会科学院哲学所研究员） 附 主要论著目录一、专著（１）《中华民族文化心理素质简论》，云南人民出版社１９８７年９月版。 （２） 《文化哲学》，上海人民出版社１９８９年５月版。 （３） 《历史的悲剧意识》，上海人民出版社１９２年１月版。 （４）《比较文化研究史（“中学西渐卷”和“西学东渐卷”） 》，云南人民出版社１９２年３月版。 （５） 《清代理学家李光地传论》，厦门大学出版社１９３年９月版。 （６） 《明清启蒙学术流变》，（合著） ，辽宁教育出版社１９５年出版。 二、论文（１） 《论普列汉诺夫关于社会意识两种基本形态的学说》， 今日中国哲学１０３ 《江汉论坛》１９８１年第２期。 （２） 《论社会心理是社会存在与社会意识形态之间的中介》，《中国社会科学》１９８３第６期，《Ｓｏｃｉａｌ Ｓｃｉｅｎｃｅ ｉｎ Ｃｈｉｎａ》１９８４年第３期。 （３） 《论普列汉诺夫的社会意识学说及其方法论意义》，载《哲学史方法论研究》武汉大学出版社１９８４年１月版。 （４）《人的现代化》，《青年论坛》创利号（１９８４年１０月） ，《新华文摘》１９８５年第２期。 （５） 《论“钱神”与“花神”的历史价值》，《江汉论坛》１９８５年第５期。 （６） 《徐光启对中古自然科学传统方法的变革》，《哲学研究》１９８５年第２期。 （７） 《中国近代历史哲学的三个环节》，《哲学研究》１９８５年第１２期。 （８） 《关于中华民族文化心理素质的论纲》，《未定稿》１９８５年第２０期。 （９） 《冲突与融合——西学东渐片论》，《学习与探索》１９８６年第１期。 （１０） 《论中国传统文化的根本精神》，《福建论坛》文史哲版１９８６年第５期。 （１） 《民族文化心理素质是不同文化类型的基本内核》，《江汉论坛》１９８６年第１０期，《新华文摘》１９８７年第１期。 （１２） 《摆脱历史惰性之路》，《中国青年报》１９８６年１１月２１日“传统文化与现代意识讨论”第１期。 （１３） 《论中华民族的文化自觉》，《青年论坛》１９８６年１１ ２０３今日中国哲学 月号。 （１４） 《马克思晚年的文化人类学理论与方法》，中央编译局《马克思主义研究资料》１９８７年第３期，人民出版社１９８７年６月版。 （１５） 《论民族文化心理的深层结构》，《江海学刊》１９８７年第５期。 （１６） 《中国比较文化研究史的分期问题》，《天津社会科学》１９８７年第５期。 （１７）《关于文化交流的历史哲学反思》，《天津社会科学》１９８８年第３期，《光明日报》１９８８年５月２６日摘要。 （１８） 《形似而神异——中学西渐片论》，《学习与探索》１９８８年第３期，参见《光明日报》１９８８年５月２６日学者答问录：《中学西渐：形似而神异——访许苏民》。 （１９） 《再论民族文化心理的深层结构》，《江海学刊》１９８年第６期。 （２０）《文化心理的表层、中层与深层结构》，《人文杂志》１９８８年第６期。 （２１）《论中国传统文化与现代化的结合部》，《江汉论坛》１９８８年第２期。 （２） 《去假存真：现代化转换中的儒家人格》，《东岳论丛》１９８８年第５期。 （２３） 《中俄近代观念变革比较研究》，《湖北社会科学》１９８８年第２期。 （２４） 《文化哲学：马克思主义哲学的新生长点》，《光明日报》１９８９年３月６日。 今日中国哲学３０３ （２５） 《文化哲学：走向２１世纪的的世界哲学主潮》，《江汉论坛》１９８９年第６期。 （２６） 《对外开放与中西文化冲突及我们的选择》，《开放时代》１９８９年第１期。 （２７） 《中国启蒙者的传统》，《社会科学战线》１９８９年第１期。 （２８） 《中国近代文化自觉三题》，《福建论坛》文史哲版１９８９年第２期。 （２９） 《关于“五四”反思的反思》，《天津社会科学》１９８９年第３期。 （３０） 《文化离析与文化整合》，《江淮论坛》１９８９年第３期。 （３１）《马克思主义如何对待历史文化遗产》，《江汉论坛》１９０年第２期。 （３２） 《罗曼。罗兰与中国文化》，《福建论坛》文史哲版１９０年第５期。 （３）《中国近四百年各派文化主张源流考》，《江汉论坛》１９１年第２期，《新华文摘》１９１年第４期。 （３４）《西方比较文化研究的两大传统及其在现代的汇合》，《福建论坛》文史哲版１９２年第３期。 （３５） 《危机与探寻——再论中学西渐问题》，《学习与探索》１９２年第６期。 （３６） 《关于民族精神研究的若干方法论问题——兼论中华民族精神及其历史发展》，《哲学研究》１９３年第２期。 （３７） 《“源头活水”与“中国特色”——论传统文化与 ４０３今日中国哲学 有中国特色的现代文化建设》，《福建论坛》文史哲版１９３年第３期。 （３８）《明清之际的新道德观与近代新文化》，《光明日报》１９４年１月３日。 （３９）《知性主体精神与中国文化的现代化》，《江汉论坛》１９４年第５期，《新华文摘》１９４年第１０期。 （４０） 《情愫的执着与理性的吊诡—“中国本位文化”论者与“西化”论者的论战》，《福建论坛》文史哲版１９４年第６期。 （４１） 《明清早期启蒙学术论纲》，载《不尽长江滚滚来—中国文化的昨天、今天与明天》，东方出版社１９４年９月版。 （４２） 《乾嘉学术中的知性精神——戴震、袁枚、章学诚思想片论》，载《中国文化的近代化历程》，湖北教育出版社１９４年１０月版。 （４３）《人文精神论纲》，《学习与探索》百期纪念专号（１９５年第５期）。 日常生活批判 ——植根于现代化进程的文化哲学 衣俊卿 我于１９５８年生于黑龙江虎林，１９８２年１月毕业于北京大学哲学系，１９８７年１月获贝尔格莱德大学哲学博士学位，现任黑龙江大学哲学与行政管理系主任、教授、《求是学刊》主编。主要著作有：《实践派的探索与实践哲学的述评》（１９０） 、《东欧的新马克思主义》（１９３） 、《现代化与日常生活批判》（１９４） 、《历史与乌托邦》（１９５）和《衣俊卿集》（１９５） ，译著有《日常生活》（１９０）。迄今已发表学术论文８０余篇。 在中国的哲学研究王国中，我还是一个初学者。同许多目前正活跃于中国理论界的青年学子一样，我也于５０年代出生，并于８０年代开始自己的学术生涯。而且，由于出国留学和攻读博士学位，我实际上于８０年代末才开始系统发表自己的学术研究成果。迄今为止，我一直把自己的哲学探索定位于文化哲学层面，这与我对哲学的理解有直接的关系。 在我看来，真正的哲学应当是人类文化精神的外显。在 ６０３今日中国哲学 本世纪，发达工业文明所造成的“世界历史进程”及其带来的负面效应和人类困境，发展中国家从传统农业文明向现代工业文明的深刻转型所导致的文化冲突，都从不同侧面使人类生活和历史运动的文化层面从历史深层凸现出来。 ２０世纪的人类学、文化学、人本主义思潮、新马克思主义等从不同侧面揭示着这样的主题。文化所昭示的是人的世界和历史的最深层的东西，即人的生存模式和活动方式。所以，立根于文化层面的哲学将不再停留于历史的表层，而是切入它的深层和内核。文化哲学研究可以把对人及其世界的形而上的理性反思和实证的文化历史研究结合起来，为面临困境和挑战的中国哲学提供真正的生长点。 应当说，９０年代中国哲学的几个新热点领域，如发展哲学、交往理论、后现代主义、新儒学等，都是在文化哲学的层面上展开的。正是基于这样的理解，近年我所从事的青年马克思思想、西方马克思主义、东欧新马克思主义、发展哲学、交往理论等方面的研究都是从文化哲学的视野进行的。 此外，我主编的《求是学刊》从１９２年起一直开设“文化哲学：跨世纪的思考”专栏，力图对人类精神和人类历史的演进做大尺度的、广义的文化哲学透视，从而揭示世纪之交人类精神和人类历史演化的新态势、新发展和新突破。 文化哲学是一个十分宽泛的领域，对于文化可以作不同的哲学研究，如泰勒注重研究文化的进化规律，马林诺夫斯基侧重揭示文化的功能，斯宾格勒和汤因比集中探讨文明态及其生长机制，本尼迪克特则主要研究文化模式，等等。我的文化哲学研究主要不是对文化模式、文化型态、文化进化、 今日中国哲学７０３ 文化传播等问题的一般的理性思考，而是集中于从传统农业文明向现代工业文明的社会转型及其文化转型。因此，我力图建构的是植根于现代化进程中的文化哲学。 中外现代化的历史经验表明，以工业革命、商品经济、科学技术革命为表现形态的现代化并非是简单的经济增长和技术发展问题，而是代表着人类社会由传统农业文明向现代工业文明的世界历史性的转变。因此，现代化必然涉及人和社会各个主要方面的变化，它是一个总体性进程。从大的方面着眼，可以把统一的现代化进程粗略地和相对地划分为两个大方面：一是以经济起飞、技术发展、体制完善等为主要内涵的社会层面的现代化；一是以文化转型、素质提高、生存方式和行为方式转变为主要内涵的人自身的现代化。人自身的现代化的最本质内涵是指人由凭借习惯、传统、风俗、宗法血缘关系、天然情感等自在文化因素而自在自发地活动的传统主体向具有主体意识、批判意识、技术理性的自由自觉的和创造性的个体转变。这也就是文化模式的转型。显而易见，这是文化哲学的最重要的主题。 一般说来，在整个现代化进程中，文化模式的转型往往滞后于经济和技术层面的变革，因此，它往往成为制约整个现代化进程的关键性因素。从洋务运动开始，并于中国现代化的很多争论都集中于文化层面，“五。四” 运动时期的新文化运动和８０年代的“文化热”都试图以激进的文化启蒙来促进传统文化模式的转变，从而实现中国民众的个体化和现代化。然而，迄今为止，这种激进的文化启蒙并没有真正触动中国传统的文化模式。究其根源，这些文化启蒙基本上停留 ８０３今日中国哲学 于表层启蒙上，没有触及到传统文化的深层本质和根基。 我经过近年的研究，得出结论，产生于传统农业文明的传统文化模式的根基不是科学、艺术、哲学等自觉的人类精神生产活动，而是衣食住行，饮食男女、婚丧嫁娶等自在的日常生活，换言之，是自在的日常生活世界塑造了自在的传统文化模式，成为传统文化的寓所和根基。因此，要实现人自身的现代化和文化转型，就必须从传统日常生活的批判和重建入手。正是基于这样一种思考，我近年建构了以日常生活批判为表现形态的独特的文化哲学领域。我把日常生活批判理解为一种回归生活世界的文化哲学，一种走向历史深层根基的文化哲学，一种植根于现代化进程的文化哲学。对这一文化哲学的阐释，应当从我对文化转型机制的理解开始。 一、文化转型的机制：自在文化与自为文化之互动 从迄今为止文化学的发展来看，“文化”是一个大字眼、大范畴，凡是人类所创造的非自然之物，凡是人类历史地积淀的类本质对象化，一句话，人所创造的一切，都可纳入文化这个大范畴，如政治、经济、宗教、艺术、科学、技术、哲学、教育、语言、习俗、观念、知识、信仰、规范、价值，等等。但是，实际上，人们对文化的理解没有如此宽泛。通常，人们很少用文化指称人之具体的、有形的、可感的、不断处于生生灭灭之中的造物，而是用它来指称文明成果中那些历经社会变迁和历史沉浮而难以泯灭的、稳定的、深层的、无 今日中国哲学９０３ 形的东西。具体说来，文化是历史地凝结成的稳定的生存方式或生存模式，其核心是人自觉不自觉地建构起来的人之形象。在这种意义上，文化并不简单地是意识观念和思想方法问题，它象血脉一样，熔铸在总体性文明的各个层面中，自发地或自觉地左右着人的各种生存活动。也正因为如此，文化的变迁或转型总是人的世界的最深刻的变革，因为它代表着人的根本生存模式的转变。 基于对文化的这种理解，我们对文化演进或进步的探讨就不能停留于政治、经济等外在因素对文化所产生的影响，而必须揭示文化的内在动力机制，这是文化转型或变迁的根本性因素。如果我们略去不同类型文化的地域差别以及它们在人的不同活动领域中表现形式上的差异，可以发现，任何一种主要的文化模式都内含着两个基本的层面：自在的文化层面和自觉的或自为的文化层面。正是这两个层面的交互作用构成文化演进或转型的内在动力机制。 所谓自在的文化是指以传统、习俗、经验、常识、天然情感等自在的因素构成的人的自在的存在方式或活动图式。 自在的文化一方面包含着从远古以来历史地积淀起来的集体意向、经验常识、行为规则、道德戒律、自发的经验、习俗、礼仪、礼节、习惯，等等，另一方面包括常识化、自在化、模式化的精神成果或人类知识，如简单化、普及化、常识化的科学知识、艺术成果和哲学思维。这些目在的文化因素通过家庭、学校、社会示范等方式面潜移默化地融进每个人的生活的血脉中，顽固地然而往往是自在自发地左右着人的行为。 一般说来，自在的文化因素通常存在于人们的衣食住行、 ０１３今日中国哲学 饮食男女、婚丧嫁娶、生老病死、言谈交往等日常生活之中，是以日常生活世界为基本寓所和生存基地的。如果深入透视一下就会发现，古往今来、古今中外的人们周而复始地不断重演的日常生活与科学、艺术、哲学、政治、经济等非日常活动有本质的差别。日常生活往往是一个凭借重复性实践和重复性思维而运行，以传统习俗、经验、常识等经验主义因素为基本图式，以生存本能、血缘关系、天然情感等自然主义因素为立根基础的自在的和未分化的领域。显而易见，正是历经沧桑而少有改变的日常生活世界历史地凝结出传统、习俗、经验、常识、本能、天然情感、血缘关系或宗法关系等自在的文化因素，以及传统活动主体自在自发的活动方式。 而所谓自觉的或自为的文化则是指以自觉的知识或自觉的思维方式为背景的人的自觉的存在方式或活动图式。科学对事物结构和运行规律的理性揭示、艺术对于对象和生活的自觉的审美意识、哲学对人和世界的命运与本质的反思等，都是自觉的或自为的文化因素。除此之外，政治制度、经济体制、技术操作等等的情形较为复杂。在以宗法关系和自然经济为基础的传统社会中，它们可能成为自在的文化因素，而在理性化和法制化的现代社会中，它们又有可能成为自觉的文化因素。一般说来，自觉的文化在现代社会中占据十分重要的地位，它不是自在自发地，而是通过教育、理论启蒙、系统化的道德规范、有意识树立的社会典范等等而自觉地、有意识地、有目的地引导和左右着人们的行为。 同以日常生活世界为基本寓所和根基的自在文化相反，自觉或自为的文化主要以非日常的社会活动领域为基地。我 今日中国哲学１１３ 们所说的非日常活动领域通常可以划分为两个基本层面：一是以科学、艺术、哲学等为表现形态的自觉的精神，二是以社会化大生产、经济、政治、公共事务等为内涵的有组织的社会活动。显而易见，一个社会或一个民族的自觉的文化层面通常是在这些非日常活动领域中建构起来的，反过来说，这些非日常活动如果离开自觉的文化因素很难正常运转下去。 建立起自在的文化和自为的文化两个基本范畴，以及它们与日常生活和非日常生活的对应关系，对于我们理解文化演进和转型的内在动力机制具有十分重要的意义。在不同的文化模式中，由于自在的文化因素与自觉的文化因素之间的关系各不相同，所以文化演进或进步的速率也各不相同，尤其是文化转型的途径各不相同。一般说来，自在的文化与自为的文化之间有两种基本的关联模式。 模式之一：自在的文化与自觉的文化之间存在着必要的和恰当的张力与冲突，从而使文化具有一种内在的发展活力和驱动力，并且具有在特定时代转型的内在推动力。由于以传统、习俗、经验、常识、天然情感、自发的道德规范等为代表的自在的文化往往具有保守性、惰性、自在性和重复性的特征，所以，它往往缺少发展和进步的特征。当这些自在的文化因素过分强大，就会使人的存在停留在自在自发和消极被动的局面上，使社会陷入停滞与徘徊的状态之中。 因此，必须有以科学知识、艺术精神和哲学思维等自觉的文化因素不断向自在的日常生活世界渗透，不断改造和超越自在的文化的保守性和惰性，才能使活动主体不断由自在自发向自由自觉的层面跃升，才会使文化保持一种活力和发展的动力。 而 ２１３今日中国哲学 当人类处于一种文明向另一种文明转型的时代，自为的文化与自在的文化之间的张力和冲突更是必不可少，否则，以人的生存方式根本改变为基本内涵的文化转型根本无法实现。 模式之二：自在的文化与自觉的文化之间缺少必要的和恰当的张力，更不必说冲突了，从而使文化缺少内在的驱动力，无法通过内在因素的创造性转化而完成转型。 一般说来，这种文化模式可以呈现为两种不同的情形。一种情形是，传统、习惯、习俗、经验、常识、天然情感等自在的文化因素过分强大，完全压倒了自觉的文化因素，或者说，科学、艺术、哲学、理论等自觉的文化因素尚未发展起来。在这种以自在的文化因素为基本活动图式的传统社会中，人们的行为基本上是由传统、习俗、经验、常识、宗法关系、自在的道德规范、天然情感等自在的文化因素所决定，因而，这种社会表现出以过去为定向、长期停滞不前的保守状态。另一种情形是，一个民族已经发展起自己的科学、艺术、哲学、理论等自觉的文化因素，但是，这些自觉的文化因素并没有在自身之中建立起超越自在文化的维度，相反，它们往往表现为对自在的文化因素的自觉肯定与维护。其结果，自觉的文化因素往往成为自在的文化因素的自觉文饰，这大大地加强了自在文化因素的强度。这种社会比根本没有建立起自觉的文化层面的传统社会更加保守与停滞不前。中国传统社会即属于这一类型。 从上述关于文化转型内在机制的分析可以看出，我们有必要开展对日常生活的理性思考和分析批判，建立以中国现代化进程为背景、以人自身的现代化为宗旨、以日常生活的 今日中国哲学３１３ 批判重建为表现形态的文化哲学。这是因为，一方面，迄今为止的哲学和历史理论主要探讨政治、经济、科学、技术、艺术、哲学等非日常活动及其成果，而很少反思与每个人的生存息息相关的日常生活世界，因此，只有建立一个特殊的文化哲学领域，专门探讨日常生活世界，才能填补学术研究的一项理论空白；另一方面，中国具有十分悠久的农业文明和十分沉重的日常生活世界，其直接后果便是自在的文化层面异常坚固与强大，成为中国民众走向现代化的主要文化阻滞力，因此，建立以现代化进程为背景的日常生活批判理论是中国文化哲学的当务之急。 二、日常生活的理论批判与实践重建应该说，迄今为止，我在哲学思索中，花费最大精力所得到的最有代表性的哲学见解、最具特色的学术成果是以现代化进程为背景的日常生活批判。 在国际上，虽然胡塞尔、维持根斯坦、海德格尔、列菲伏尔等人从不同侧面探讨了“生活世界”或“日常生活” ，但是，日常生活批判还是一个相对不完善不系统的理论。而在中国哲学界，日常生活批判则属于一个空白领域，我现在正在尝试着进行的研究尚属拓荒和初创的工作。 近两年，我以现代哲学、文化学、人类学、历史哲学、民俗学、发展哲学或现代化理论、以及胡塞尔、维持根斯坦、海德格尔、列菲伏尔等人关于生活世界的理论探索为参考，已初步完成了日常生活批判的基础工作，已在《中国社会科学》、《哲学研究》、《天津社会科学》、《哲学动态》、《河北学 ４１３今日中国哲学 刊》、《社会科学研究》、《学术交流》、《江海学刊》、《理论探讨》等刊物上发现了《理性向生活世界的回归》、《现代化进程中的日常生活批判》、《日常交往与非日常交往》、《中国文化的转型与日常生活的批判重建》、《从日常生活批判到哲学人类学》、《开拓文化哲学的新领地：日常生活批判》等论文，并发表了专著《现代化与日常生活批判——人自身现代化的文化透视》（黑龙江教育出版社１９４年）。 这本专著是国家教委“八五”人文、社科基金规划项目“社会文明与日常生活哲学研究”和黑龙江省教委社会科学基金项目“日常生活哲学研究”的结题成果，也是我近年关于日常生活的文化哲学探讨的较为系统的成果，这是中国哲学界的第一部日常生活批判专著。这一文化哲学包含很多内容，这里只能提及几个要点。 １、日常生活批判的主要内容我在《现代化与日常生活批判》中，主要从两个大的方面展开日常生活批判的基本内容。 一是建构日常生活的理论范式。 其中包括从内涵和外延、时间与空间、结构与图式诸方面对日常生活领域的界定；进而从分类学的角度分别阐释日常消费世界、日常交往世界和日常观念世界的内涵；并从总体上揭示日常生活的一般运行特征，如日常生活的一般满足和高峰体验、冲突与裂变、中断与灾变等。通过这些分析，使日常生活得以在理论上建构起来。 二是构造日常生活批判重建的模式。从文化学的视角揭示传统日常生活作为传统的、自在的文化之寓所的地位；从 今日中国哲学５１３ 历史学的角度阐释日常生活世界从传统向现代的嬗变；从价值学的角度揭示日常生活结构和图式对人的存在和社会发展的正面与负面效应，从而把日常生活的变革与重建作为现代化进程的本质内涵而加以展示与阐发。 在上面我所列举的日常生活批判的各方面内容中，对于日常生活的内在结构和图式的分析至关重要，它直接决定着我们的日常生活批判的价值取向。经过分析我发现，以个体的生存与再生产为宗旨的衣食住行、饮食男女、婚丧嫁娶等自在的日常生活世界的结构和图式主要由以下四个方面要素构成：（１）自在的活动方式：重复性思维与重复性实践；（２）经验主义的活动图式：传统经验、习俗、常识；（３）自然主义的立根基础：生存本能、血缘关系、天然情感；（４）自发的调控系统：家庭、道德、宗教等。显而易见，这四个方面正是传统自在的文化的基本构成因素。 ２、日常生活批判的基本思想依据对日常生活世界的内在结构和图式的分析，依据对日常生活批判重建模式的建构，我这样提炼和概括出日常生活批判的基本思想：以衣食住行、饮食男女、婚丧嫁娶、礼尚往来等日常消费活动、交往活动和观念活动所构成的日常生活世界，是一个凭借给定的归类模式和重复性思维，以及血缘、天然情感、经验常识、传统习俗等加以维系的自在的、未分化的、近乎于自然的领域，它直接塑造了自在自发的活动主体。这种自在自发的活动主体是农业文明条件下的典型的活动主体，他与工业文明条件下以技术理性和人本精神为基本素质的自由 ６１３今日中国哲学 自觉的和创造性的非日常活动主体格格不入。因此，对于一个民族而言，要实现文化的转型和人自身的现代化，必须经历日常生活世界的批判重建过程，使人超越传统日常生活结构和图式对人的创造活动的束缚，由自在自发的日常生存状态向自由自觉的非日常存在状态跃升。这是日常生活批判的宗旨，也是现代化进程的重要的内在机制。 ３、日常生活批判重建的含义对于日常生活批判重建的具体含义的揭示，应当从对日常生活的内在结构和基本图式的价值学分析谈起。从个体生存和社会发展的角度来看，传统日常生活及其自在自发的活动图式具有两重性。在积极的意义说，衣食住行等日常生活为个体的生存提供必要的基础，为人提供熟悉感、安全感和“在家”的感觉，同时，日常生活的自在性图式和重复性思维及实践可以造成经济化效果，这是政治经济等社会活动和科学、艺术和哲学等精神生产得以进行的重要条件。但是，在消极的意义上说，日常生活的自在自发的图式和结构又具有压抑人的主体意识和创造性的倾向，使人处于一种未区分和无名分的存在状态，处于自然的和自在的存在状态。当人们依据自在的文化模式，以这种日常的生存方式去从事政治经济等社会活动和科学、艺术、哲学等自觉的精神生产时，整个社会就会缺乏足够的发展动力和内在活力。这往往是农业文明时代的真实写照。 因此，所谓日常生活的批判重建，并不意味看人可以抛开日常生活而存在，也不是说要每个人均成为政治家、实业家、科学家、艺术家和哲学家，而是要打破传统日常生活结 今日中国哲学７１３ 构和图式对人的生存和社会活动的过分统治，从而通过科学、艺术和哲学等自觉的人类精神来增强主体的自我意识和批判意识，使人由自在自发的存在状态进入自由自觉的存在状态。 其结果是个体完成独立化过程，无论在日常活动中还是在非日常活动中都既能适度地运用日常生活图式和重复性思维，又能自觉地求助于创造性思维和创造性实践。可以断言，自由自觉的主体与充满竞争与创造性的开放社会的“二位一体” ，才是真正意义上的现代化社会。 三、走向中国日常生活的批判重建从上述理论建构可以看出，目前的中国社会非常需要经历一场以人自身的现代化，即传统文化的转型为核心的日常生活世界的批判重建。业已完成现代化进程的民族都以某种方式经历过日常生活世界的改造与重建，如市场经济的大潮斩断了人对土地的依赖和人身依附，技术理性和人本精神改变了人自在自发的日常生存方式和自在的文化模式，等等。 相比之下，对日常生活世界的改造与重建对于中国的现代化尤为重要，这是因为，同其他民族相比，中国这一古老的农本社会具有过分强大与沉重的日常生活结构。我们可以提及几个主要的特征来说明这一点。 （１） 中国几千年的农本社会是以血缘为纽带的宗法社会，它本质上是一个自在的日常生活世界，其中绝大多数人口是传统农民，他们终生被封闭在家庭与天然共同体中，凭借着自发地溶进血脉之中的传统、风俗、习惯、经验、天然情感、血缘等文化基因而自在地生存。 ８１３今日中国哲学 （２） 以儒家和道家为代表的中国传统哲学植根于原始的、自在的“天人合一”观念之上，其主要导向不是超越自然关系，把人从自在的日常生存状态中提升出来，而恰恰是对自然的和自在的存在状态的肯定和回归。儒家通过对君臣、父子、兄弟、夫妻、朋友等基于血缘宗法关系的伦常的强调，道家通过对“自然无为”的赞美和对“齐物”境界的追求，大大地强化了日常生活的自然主义色彩和自在性、重复性、封闭性等本质特征，使中国的日常生活世界所包蕴的自在文化模式始终缺乏超越自身、走向自觉的内驱力。 （３）至关重要的是，中国的日常生活结构不但自身十分强大与沉重，而且具有蚕食自觉的精神活动和社会活动领域的倾向。这一倾向至今十分严重，中国的活动主体总是习惯于以日常生活的自在自发的活动方式去从事自由自觉的和创造性的非日常活动。 例如，在现实社会活动中，经验主义、教条主义和官僚主义盛行，人情关系在经营交往和各种社会活动领域中横行，连哲学和艺术这种最需要自觉性和创造性的非日常活动也常常变成按固定模式和框架进行归类与复制的重复性活动。这些都说明，中国社会所面临的人自身现代化的历史任务十分艰巨。 从现有的历史经验看，西方发达国家在其现代化进程中，大多是自发地经历了日常生活世界的批判重建。对于中国社会而言，由于已有了其他国家的现代化的经验教训，所以可以使日常生活的批判重建成为相对自觉的进程，以减少可能出现的负面效应。涉及到操作性的实践措施，将是一个十分复杂的问题。在这里，我们只能从几个主要之点入手来勾画 今日中国哲学９１３ 中国日常生活批判重建的基本途径。 第一，通过“二位一体” 的文化启蒙和现代教育事业，用科学技术理性和人本精神重塑中国人，使中国人由传统走向现代，由自在自发走向自由自觉。传统的文化启蒙由于没有同教育结合起来，所以容易流于形式。现代教育应当具有双重功能：一是传授知识，二是培养能力和人文精神。包蕴文化启蒙的现代教育不仅可以向学生和受教育者传授现代科学技术所提供的实证知识和分析理性，而且可以引导现代工业文明条件下的积极的精神成果向日常生活领域渗透，从而培养起学生和受教育者的主体意识和创造精神。 第二，注重社会运行体制的民主化、理性化和法制化进程，建构起非日常活动领域中的超日常的社会运行机制，以遏止传统日常生活结构和图式对非日常活动领域的侵蚀，为自由自觉的非日常主体的生成提供适宜的条件。 应当看到，社会层面的现代化与个体层面的现代化，即人自身的现代化是同一进程互不可分、互为因果的两个方面。日常生活的变革与重建可以为现代市场经济和工业文明条件下的非日常活动领域提供必需的自由自觉的非日常主体；而非日常活动领域的民主化、法制化和理性化又为自由自觉的非日常主体的生成和活动提供必要的条件。 第三，通过价值的重新评估和深刻的社会重组使普通民众积极地接受新的适合于现代工业文明的非日常价值观念，拥抱工业文明条件下自由自觉的、积极进取的生存方式。从根本上讲，要触动和改造大多数普通民众的日常生存状态，主要不是靠思想上和理论上的启蒙与教诲，而是要依赖一种符 ０２３今日中国哲学 合现代工业文明的全新的生存方式和活动模式对传统日常生活结构的直接冲击。在中国目前的发展阶段上，必须重新评估传统的价值观念，从根本上抛弃儒家的消极的义利观，抛弃片面的集体主义和整体主义的伦理观念和价值取向，积极认可与鼓励以追求利益的理性、目的性、竞争、参与为特征的现代生活方式和价值观念对传统农业文明条件下封闭的日常生活方式的打击和破坏。只有这样，普通民众才会逐步走出日常生活世界，以一种全新的非日常态度参与开放社会中的创造。 我在《现代化与日常生活批判》一书中，已经建构起日常生活批判的理论框架，完成了以日常生活批判为形态的文化哲学的奠基工作。但是，必须看到，对于这样一个具有重大学术价值和现实意义的新文化哲学领域，这些工作还只是研究的开端。我准备继续深入这一研究，运用形而上的理性思考和实证的文化研究相结合的方式，探究中国日常生活世界的历史沿革、它在社会转型时期所经历的变迁、中国日常生活世界与非日常生活世界的互动等，尝试从日常生活批判的角度具体揭示中国现代化进程的内在文化阻滞力。 附 主要论著目录一、专著与译著类：（１）专著《现代化与日常生活批判》（黑龙江教育出版社１９４年）２６。 ５万字。 （２）专著《东欧的新马克思主义》（台湾唐山出版社１９３年）１８万字。 今日中国哲学１２３ （３）专著《实践派的探索与实践哲学的述评》（台湾森大图书有限公司１９０年）１５万字。 （４）专著《历史与乌托邦》（黑龙江教育出版社１９５年）１８万字。 （５）文集《衣俊卿集》（黑龙江教育出版社１９５）３５万字。 （６） 译著《日常生活》（ＡｇｎｅｓＨｅｌｅｒ著，重庆出版社１９０年）２５万字。 二、论文类：（在国内外学术刊物上已发表论文８０余篇，关于日常生活批判的主要有：） （１） 《理性向生活世界的回归》，刊《中国社会科学》１９４年２期。 （２） 《交往与异化》，刊《哲学研究》１９４年５期。 （３） 《日常交往与非日常交往》，刊《哲学研究》１９２年１０期。 （４） 《论人的自然》，刊《哲学研究》１９１年９期。 （５）《论中国社会转型的特殊历史定位》，刊《哲学动态》１９５年２期。 （６） 《开拓文化哲学的新领地：日常生活批判——访衣俊卿博士》，刊《哲学动态》１９５年１期。 （７） 《日常生活批判：文化哲学的新探索——青年哲学家衣俊卿教授答本刊记者问》，刊《当代学术信息》１９４年１期。 （８） 《论发展的尺度》，刊《学习与探索》１９４年３期。 （９） 《“内在创造性转化”还是“外在批判性重建” 》，刊 ２３今日中国哲学 《天津社会科学》１９４年４期。 （１０） 《论日常思维与原始思维的内在关联》，刊《理论探讨》１９４年６期。 （１） 《新世纪：总体人的生成》，刊《社会科学战线》１９３年１期。 （１２） 《中国文化的转型与日常生活的批判重建》，刊《河北学刊》１９３年２期。 （１３） 《论走向现代的中国人》，刊《黑龙江日报》１９３年４月１２日。 （１４）《哲学：在文明转型时期重新定位》，刊《哲学动态》１９３年１１期。 （１５） 《论人类精神的跨世纪走向》，刊《求是学刊》１９２年１期。 （１６） 《人的现代化：走出日常生活世界》，刊《社会科学研究》１９２年１期。 （１７） 《从日常生活批判到哲学人类学》，刊《天津社会科学》１９２年１期。 （１８） 《论日常世界与非日常世界》，刊《学术交流》１９２年３期。 （１９） 《人的实践与人的世界的多重对应关系》，刊《江汉论坛》１９２年９期。 （２０）《论马克思从传统理性主义向现代理性主义的转变》，刊《浙江学刊》１９２年５期。 （２１）《人的现代化：从传统向现代的转变》，刊《现代化》１９２年５期。 今日中国哲学３２３ （２） 《人的能动性与受动性的契合机制》，刊《吉林大学社会科学学报》１９１年１期。 （２３） 《现化代进程中的日常生活批判》，刊《天津社会科学》１９１年３期。 （２４） 《主体性——人之自我相关性》，《哲学动态》１９１年８期。 （２５） 《论人之主体性的双重内涵》，刊《社会科学战线》１９８９年２期。 （２６） 《论实践的多重哲学内涵》，刊《吉林大学社会科学学报》１９８９年３期。 （２７） 《日常生活批判刍议》，刊《哲学动态》１９８９年４期。 寻求文化价值与时代视野的融合 邹广文 文化问题是２０世纪哲学最为关注的主题之一，这种关注所产生的直接结果，就是文化哲学思潮的勃兴。我国随着改革开放的深入，一系列文化问题逐渐获得自觉的哲学思考，如中外文化的比较、传统文化与现代文化的交汇、文化精神与人的发展等。 自８０年代中期以来，我围绕文化问题进行了一系列的研究和思考，并相应发表了一些研究成果，有些成果获得了学界同仁的首肯，产生了一定的学术影响。 但我感到，从文化哲学的高度审视自己的文化研究，许多思考都处于“进行时态”中，这有两方面含义：其一，就“文化哲学”学科本身说来，至少在我国的研究才刚刚兴起，尽管３０年代朱谦之先生就有《文化哲学》面视，然而并没有引起国人应有的重视，我感到这与当时我们尚未迎来真正的文化开放氛围有直接关系。因此可以说，今天文化哲学受到国内学人的关注，根本原因则在于随着世界性文化融合，中国文化面向２１世纪有一个反思与重建的艰深历史课题，唯因如此，我对文化哲学在今后国内哲学界研究的深化持乐观态度。其二，就我自己而言，无论就年龄和学术功力说，都是属于“初出茅 今日中国哲学５２３ 庐“ 之辈，诸多文化思考仅属学习和消化过程中的一得之见，实难与我所仰慕的诸多哲学前辈深思熟虑的哲学见解相提并论。不过为了让哲学界同仁能认同我这个哲学新兵，我还是把我的近乎直线式的生活经历附录于下，聊以为存照：邹广文，男，１９６１年１月出生于内蒙古赤峰市，蒙古族。 １９７９年考入兰州大学哲学系，１９８３年考入吉林大学研究生院，师从邹化政教授研修德国古典哲学和美学，１９８６年７月硕士研究生毕业后分配到山东大学哲学系任教至今。其间于１９２年至１９４年在职申请吉林大学研究生院马克思主义哲学专业博士学位，在著名学者高清海教授指导下完成博士论文写作、答辨后，获哲学博士学位。 １９２年晋升副教授职称，１９３年被确定为硕士研究生导师，山东大学及山东省青年学科带头人。 迄今为止，围绕着文化哲学问题，我累计撰写了四十余篇论文，个人独立撰写专著两部。两部专著分别是《文化。 历史。人——文化哲学导论》（华中师范大学出版社１９１年版）和《文化哲学的当代视野》（系博士论文，山东大学出版社１９４年版）。总结我的文化哲学研究，如果说有一点特色的话，则是我力求体现一种文化价值研究与时代视野的融汇，。。。。。。。。。。。。。。 从而使哲学真正贴近人的现实生活。因为我一直认为，当代文化哲学的兴起，与人类近代以来，特别是２０世纪的历史境遇有着直接的相关性。在现代哲学的发展中，人所面对的是日益丰富多变的文化价值世界，人类实践的深化日益消解了主客体之间的对立关系，而把人的现实生活实践、人类生存环境的优化、文化进步与人的全面发展等问题日益提升为哲 ６２３今日中国哲学 学理解的主题。从这一视点说，文化哲学正是面对这种历史境遇去反映和表达人与文化世界关系的合理性价值追求和理想性历史形态。基于这种价值追求，我的文化哲学研究比较集中地探讨了如下一些问题： 一、文化哲学的可能视野确立当代文化哲学的研究视野，这是深化文化哲学研究的重要课题。文化哲学的兴起根源于２０世纪人类的现实生活，根源于我们时代的文化精神。因此我认为，对现时代人类文化发展特点的把握，尤其是对于文化概念内涵的合理性理解，是确立当代文化哲学视野的关键和前提。 众所周知，“文化”是一个包容性非常强的复杂概念，这种包容性和复杂性，无疑给文化哲学的定位带来了困难，我们如果在一般的层面上将“文化哲学”定义为是关于人类文化的哲学思考，这可能会造成两个后果：其一，由于“文化” 概念的泛化使得我们对文化的这种哲学反思失却个性，因。。 而难以形成具有独立价值存在意义的文化哲学；其二，如果满足于一般层面的文化反思或思考，则也凸现不出文化哲学理应具有的时代品格，而当代文化哲学的兴起本质上说却是当代时代精神的哲学表达。基于此我认为首先应该结合时代特点对“文化”概念进行一种价值辨析。 我想可以在三个层面上去理解文化：第一层面，文化是人类全部的创造物，即人们通常所说的物质财富和精神财富的总和；第二层面，文化是指人类精神里的创造物，其中包括人文科学、自然科学和艺术等；第三层面，文化是指人的 今日中国哲学７２３ 主体精神世界，在此层面，文化作为匡正人类行为的内在整合力量，它是人的自由精神、创造能力和超越意识的表征。 当代人类的实践生活使人们越来越感到，文化不仅仅是人所创造的对象世界或身外之物，在更核心的意义上说，文化构成了人的存在方式，文化的每一次进步，一方面在为我们打开了微观的或宏观的新世界的同时，另一方面也为我们更好地反思自身和确证自我价值开辟了新的路径。 从这个角度说，我们界定文化应包括一个更为主要的部分即能动的人自身，或者说，文化作为人类生活最深层和最具决定性的因素，集中体现了人的主体精神世界及其价值。 记得一位法国作家说过：“文化是知识被遗忘后的遗留” ，我感到这是一句意味深长的话。 在人类的创造方式和手段中，有一些是指涉人类物欲满足的知识性技能性存在，人的物欲需求满足了，这种知识和技能很容易被人们遗忘，即使未被忘记，人们也是偶而在工具手段层面将它们记起。然而在人生的实践中，却沉淀下一系列与我们的生命相伴随甚或说是印证我们主体生命的东西——它们成就了我们的品格和素养，这就是文化，一种表征主体精神世界的文化。进一步看，文化哲学作为人类对文化的一种哲学思考，其所追求的核心价值取向亦在于提升人的主体精神境界，无论是物质文化层面，还是知识技术层面，以及主体精神层面，都灌注着一种以人为本、拓宽人的精神价值视野的追求动力。 关注人的发展和进步、注意于物质文化建设中增宏人的主体精神，这是２０世纪以来人类文化精神演进的最突出特点。从这个角度说，我认为当代文化哲学的精神建构有如下 ８２３今日中国哲学 一些历史背景参照：其一、世界范围内的现代化发展浪潮。 现。。。。。。。。。。。。。 代化导致了世界范围的文化融合，现代化进程在全球的推进使人们越来越认识到，现代化本质上是一种文化的生长，在现代化历史进程的背后，折射着全部文化层面的价值转换，伴随着文化的反思与重建。其中突出的问题是如何在现代化进程中达到文化的民族性与时代性的统一，而这也是当代文化哲学研究的重要课题；其二，２０世纪人类对理性的反思与检。。。。。。。。。。。。 讨。近代以来的科学理性精神极大地促进了社会的进步，但。 也带来了诸多社会问题，如环境污染、技术异化、生态失衡等，２０世纪文化实践的重大使命就是对科学发现与创造的人文价值进行重新思考，不能把人类的文明活动视为一种纯理性的知识化现象，而应通过科学理性的检讨还给人类以丰富生动的全面人性；其三，科学精神与人文精神的融合。弥合。。。。。。。。。。。。 科学精神与人文精神的鸿沟，这是当代随着人类文化整合时代到来而呈现的一种必然趋势。这种融合标示了人的文化发展在确立人类理性思维和改造自然伟大力量的同时，同时展示了人的尊严和价值，展示了探索人的生命本体、探索人对环境的需求和适应能力和探索人的全面发展的各种可能性。 从文化哲学兴起的这三个背景我们感到，当代文化哲学研究视野的确立从根本上说是现实人类实践意识的一种现实要求，同时也是人类文化发展的一种逻辑必然。 很显然，无论就人类“文化”内涵自身的逻辑演进，还是文化在现实人类社会实践的拓展，都在预示着这样一个人文事实：人的文化自觉。而这种文化自觉正是当代文化哲学。。。。。。 面对时代所应努力的目标。文化哲学的追求表明，现代人是 今日中国哲学９２３ 一个文化主体的生成过程，因而其文化创造不应是一种无目的操作，一种文化要想成为自觉的文化而非随意的文化，就必须上升到哲学的高度加以反思；而一种哲学要想具有现实的力量而非虚幻的寄托，就必须进行文化的参与。而“文化”与“哲学”的这种共同要求，正是当代文化哲学所应努力的方向。 面向２１世纪人类的现实发展，当代文化哲学应该体现这种文化创造与哲学思考的双重自觉。质言之，文化哲学的理论建构不应是悬浮于社会实践之上的抽象理性运作，它应以关注现实人类的生存和发展为自己的第一要义。 人有人的世界，就现时代人的实践特性说来，人所面对的则是不断生成和变化的文化世界，这种文化世界构成了文。。。。。 化哲学的基本视野。从文化哲学的视野观之，“文化世界”就。。。。。。。。 其总体说来，它是人类自由自觉性实践过程及其结果的一种确证，在这种确证中，表达着人类实践创造的丰富性和生动性，因此文化世界较之人的认知世界内涵更为宽广深远：其一，文化世界是一个包括人的所有谋划和所有实践活动的世界，它需要关注现实去给予特别的理解、领悟、体验甚至重新解释，由此才能感受、体会和认识它的价值和意义；其二，文化世界也是我们每个人必须接受的、又在新增的现实世界。 从历时态来看，文化世界经过一代又一代人的塑造，成了与每个人息息相关的生存环境；从共时态看，文化世界作为融物质与精神为一体的综合存在，它构成了一般社会活动和精神生产的前提与基础；其三，文化世界关涉每个人的现实生活，为人们所共有，因此是我们每个人安身立命的世界；其四，文化世界产生于人的实践交往，又在实践交往中不断丰 ０３３今日中国哲学 富发展，人的交往和实践乃是人类全部文化历史的真正基础。 总之，人的文化世界作为一个不断更新变化的系统，它是当代人类生活实践的基本对象，人类无时无处不在感受、消费并创造着文化。对当代人类实践创造价值的理解，首先有赖于对文化世界的审视和思考。唯因如此，我们说关注现实的文化世界，从而追踪时代，把脉人生，这是当代文化哲学研究的一条切实可行之路。 二、当代文化哲学的建构原则特定时代的文化精神要求与之相适应的哲学理解原则。 当代文化哲学密切关注现实、关注人类文化实践的时代品格，在一定意义上预示了哲学思维的重大转折。当代世界是一个价值转换的世界，面对当代文化发展的日新月异，面对世界各民族文化的交流融合，我们必须摈弃那种“以不变应万变”的思维定势，去探寻一种与时代精神相符合的文化哲学建构原则。按照这种要求，我认为当代文化哲学在其哲学思考中应体现如下原则：１、开放性原则。 文化哲学所要求的开放性原则说到底是。。。。。 由当代文化的开放性所决定的。面对当代人类实践和文化的发展，文化哲学要自觉地变革自身，追求创新，不断贴近现实生活，从而在生机勃勃的当代文化实践中寻找理论的生长点。这具体包括向历史、现实和未来开放等要求：而对历史。。。。。。。。 和传统，我们应该以时代精神去进行重新发现、重新审视，要自觉到每一代人对历史传统的回眸在某种意义上都蕴含着对当今现实的渴望，都是一种对新传统的开辟；面对现实，文 今日中国哲学１３ 化哲学应注意对现实的检讨与批判，超越狭隘世俗功利的束缚，从富有魅力的现实中看到应该否定和发展的东西；面对未来，当代文化哲学应为人类的未来发展提供一种价值参照和理想目标，进而实现新的文化超越。总之，文化哲学的生命力就在于对当代现实文化生活的不断发现和重新理解，因此必须葆有视野的开放性。 ２、宽容性原则。人是一种历史性存在，每个人不可能在。。。。。 根本意义上超越他的时代来对人类文化实践作出理解，每个人乃至每一代人不可能理解一切文化现象，不可能洞悉对象世界的一切，另外就２０世纪文化现实而言，其突出特征就是文化的多元性发展，它带来了人类理性的活跃和思想的解放。 这种文化现实要求不同文化理解的宽容。文化哲学的宽容原则要求，只有宽容，各种文化才能互补和交流，并找到自身文化的局限，进而超越更新自己的理论。任何文化不可能覆盖人类的全部意义空间，宽容能真正体现人类理性的自由，唯有宽容，才会有文化的繁荣和社会的进步。 ３、中介性思维。其内涵是指，在超越了传统理性哲学的。。。。。 主客二元对立思维之后，当代文化哲学应将实践着的人的现实存在作为其理论支柱，人作为活动于现实世界的中介和动力，构成了解决人与世界矛盾的最关键环节，这便形成了按照人的需要去改造对象、实现自身目的的多层次、多侧面中介内容。具体说，在人与世界的两极，当代文化哲学特别强调人的行动和情感体验的中介作用，特别强调语言的中介作。。。。。。。。 用，特别是强调人的理解的中介作用。总之，通过中介性思。。 维的强调，人的文化世界在哲学的视野中，被还原为更为具 ２３３今日中国哲学 体生动的现实存在。 ４、整体性原则。 整体性原则是当代文化发展的一种必然。。。。。 趋势。世纪之交，人类精神面临着文化整合，人类需要树立一种健康的整体性文化意识，否则，任何文化的片面性都可能给人类造成无法补救的后果。从研究对象角度看，当今各种文化理论都是建立在以文化为整体的基础之上的。而从内容结构的角度说来，文化又是诸种文化要素综合的有机整体。 另外从类型划分的角度看，文化是依靠其整体性而拥有个性的。总之，树立文化思考的整体意识，有利于准确地把握文化发展的价值取向，着眼于整个人类文化的发展潮流去甄别文化的优劣，并对世纪之交人类文化的转型有一个通观的把握。 ５、人文性原则。 当代文化哲学建构的人文性原则追求是。。。。。 当代哲学观念变革的必然结果：就哲学对象而言，文化哲学从一般哲学的以外在对象作为研究对象，进而通过本体论的追求形式达于一种对客观世界规律的认识和把握，转向关注作为主体的人及其文化创造活动，以谋求对现时代人类的生存境遇、行为根据、活动价值、生活意义以及前途命运的合理性阐释；就哲学基础而言，当代文化哲学从一般哲学的以自然科学为基础，注重因果必然性联系为核心的科学思维逻辑，转向了以整个人类文化世界为基础，注重以理解为标志的现代人文精神；就哲学方法看，当代文化哲学从一般哲学的“是什么”的知识性陈述，进而试图建构某种对象世界的理论体系，转向了“应当怎样”的对人的生活理想的价值追寻，其终极指归是人的主体意识的自由自觉。总之，文化哲 今日中国哲学３３ 学的当代人文追求表明，哲学应永远是人类不可回避的精神关怀，是自觉关注一切人类文化成就的生命形式。文化哲学正是通过对人与其文化世界矛盾的合理性阐发，去表达一种理想的人生价值追求。 三、当代文化哲学视野中的问题我觉得当代文化哲学在其发展中，对现实文化问题的关注胜过了对其体系的热衷，文化哲学的这种时代品格说到底是由现实文化的实践与发展决定的。人类的文化现象不是孤零零地存在的，而是以各种文化特质构成的复合体系或有意义的现象世界存在于人类社会的历史活动中的。文化是一条河，文化一经被人创造出来，它就拥有了人类的属性，文化作为客观现实的世界，构成了人类生存的有意义的社会历史环境，人正是从这个有意义的文化世界中获得价值和意义的——文化哲学正是人类这种价值意义的理论表达。 贴近时代、关注时代，这是当代文化哲学发展的内在要求。自觉地把现时代的哲学精神运用于该时代的社会生活变革，这是一种历史责任。文化哲学既然是时代精神的理论表达，则就应该紧扣时代脉搏，把思考的触角伸向人类现实存在，进而作出冷静的而非人云亦云的理解。时代呼唤着与之相应的哲学意识的产生，同时一定时代的哲学意识又必然反过来主导着该时代的基本价值取向。 进一步看，文化哲学的当代追求既是时代精神追求的合理表达，同时又必然体现历史的超越意识，因此，文化哲学对现实文化世界还应培养一种问题意识，体现一种批判精神。。。。。。。。。。。。。。。。。 ４３３今日中国哲学 所谓问题意识和批判精神，就是指文化主体面对大众文化生活现实，不但要看到其发展的合理性和必然性，更要看到其对于新的历史时代说来的不完善和不合理，看到其发展中的问题，进而立足于时代的高度和未来的超越意识，通过对文化不合理性的批判，达到一种新的文化价值理想的确立。文化反思的问题意识根源于文化的二重性本质，即文化的肯定价值和否定价值。而文化的二重性说到底又是根源于人类自我意识的内在矛盾。 寻求永恒的超越意识，这是人的本性，人类主体性的本性不在于追求完满的绝对同一，而在于为自身创造一种未来性，创造新的实践领域，并永远把自己投入自己为自己设立的挑战中。因此，面对文化的否定性质，人类必然要诉诸一种主体性抗争。这样，问题意识和批判精神对哲学家说来，意味着他首先要对既定文化与历史传统进行一种现代性审视，通过主体的能动介入去丰富充实它，赋予传统以新的生机；另外还要对现时代人类社会生活情势和历史命运予以热切的关注，从生生不息的社会生活中汲取思考的灵性，以博大的心胸和人类的同情心去反思一系列人生课题，从而以健全的人类自我意识来参与这种伟大的文化历史变革。 从这种价值追求出发，我对文化哲学现实问题的研究主要集中于以下领域：（１）当代社会发展的文化选择；（２）现代人对自然的文化意识；（３）审美文化与审美人生；（４）文化自觉与人的全面发展。我认为上述四个问题构成了从文化哲学角度审视当代文化发展的最主要问题，同时这些问题也分别辐射了人与社会、人与自然、人与人及其自我发展等最 今日中国哲学５３ 基本的人类文化主题。现将我对这些问题的思考心得概括如下：１、当代社会发展的文化选择社会是主体存在的基本形式，主体的一切文化实践都要依据一定的社会形式展开，２０世纪人类文化的巨大变化从本质上改变了当代社会的面貌，如何合理地理解社会发展的文化价值内容，从而在社会实践生活中进行有效的文化选择，这对于世界尤其是中国的现代化，是具有深远意义的文化课题。 依经典进化论发展观，社会发展是一个由科学理性主导的由低向高的过程，未来一定是美好的，然而２０世纪一系列问题的出现使人们对此提出怀疑，发达国家的人与社会的冲突、技术异化、感性文化盛行等，发展中国家的文化民族性与时代性冲突，社会转型的阵痛以及后殖民文化的入侵等等，这一切都提示人们要对社会发展有一全新的思考视角。 从文化哲学考察社会发展问题，一个总体性价值要求则是：不能把社会发展视为只是经济目标的增长，发展应视为是社会灵魂的一种觉醒，任何社会发展的目标与模式都是和文化的因素紧密关联的，文化因素象一支看不见的手体现于发展过程的始终，所以要把社会发展的目标与一个国家和民族现代文化的生成有机地结合起来。具体说应着力如下问题的解决：第一，增强社会进步的整体意识和开放意识。真正的社会发展应是社会的全面进步，在当代每个民族的发展客观上都处于社会文化的总体格局之中，这需要不同文化形态间的相互融合与认同，树立协调发展意识。同时每个民族在与世界的对话中，必须树立开放的心态，迎接八面来风，吐 ６３３今日中国哲学 纳五洲风云，优化自身的民族文化机体，增强发展的自主性因素，重铸民族的现代文化。第二，自觉将提高人的文化素质作为社会发展的中心目标。人的文化素质的提高是增强社会发展的文化含量的最根本内容，面对未来，社会在其文化建设中应从全方位实施对人的文化素质的提高，从而面向２１世纪，使每个人在知识和理性、情感和意志等诸方面得到正常的培育和健康的发展。第三，注重中国现代化历史进程中的价值选择。中国的现代化进程作为世界现代化历史潮流的组成部分，有赖世界文明的背景参照，同时有赖于我们对自身民族文化传统进行富有现代意义的弘扬，有赖于我们对２１世纪以来人类的文化实践精神和发展意识的能动消化和吸收。特别是随着社会主义市场经济体制的推进，我们必须加速价值观念的更新，努力创造现代市场经济所要求的文化环境，从而真正实现经济增长与社会文化进步的有机统一。 ２、现代人对自然的文化意识人与自然的关系问题是关涉人类生存和发展的永恒课题。 ２０世纪人类实践加剧了人与自然的冲突矛盾，能否合理解决人与自然的关系，这将影响到未来人类的生存与文化发展。 ２０世纪人类自然意识的形成，是以检讨反思工具理性背景下的人与自然的对立意识为前提的，人类对自然的实用功利态度虽然带来了物质文明的进步，但也带来了与自然对立的种种恶果。重建现代人对自然的文化意识，这无疑是一个重要的文化哲学课题，其主要内容应该包括：第一，人类价值利益对自然整体的依存性。我们应自觉意识到，自然不只是人类实践活动的舞台，更是人类的家园；自然也不是无限 今日中国哲学７３ 意义上的时空存在和纯粹物的世界，而是与人息息相关的环境。人应通过努力去与自然保持有序和平衡；第二，人类与其他类存在价值权利的平等性。要告别人类中心意识，认识到人类的存在既非起点、也非终点，其他生物物种也在按照大自然的节律发展着，它们与人类一样有权与自然建立有机平衡；第三，人类价值创造活动的有条件性和局限性。人的价值创造活动总要受时代与自然的局限，某些价值满足可能暗含着价值否定，因此要培养一种超越意识，协调好人类与地球其他类种的关系；第四，人类利益与个体利益的协调。 当代人在发展自己文化需要的同时，还要尊重后代人价值追求的权利。另外特定时代还要协调好不同民族间的价值利益冲突。总之，面对今后日新月异的文化发展，人类应该实施一种对自然的全新理解，自然不仅是人类的环境，同时就是人类自己，在人与自然统一协调的视野下，我们将会发现并把握大自然展示给人的新的意义。 ３、审美文化建设与审美人生审美活动是人对世界的一种艺术掌握方式。以审美的态度观照对象世界乃是人从现实解放自身的一种直接的、感性的方式。与其他文化实践形成相比较，审美文化更完整深刻地表达了人类文化实践的自由创造本性。唯如此，审美在当代人类文化生活中占有越来越突出的地位。自觉地了解当代人审美观念的变革，把握当代审美文化发展的走向，这是当代文化哲学研究的又一重要课题。当代人类审美实践观念产生如下转变：告别古典美学范式，面向艺术实践寻找美的生机；告别一元的审美定势，探寻美学的多元化发展；告别被 ８３３今日中国哲学 动的审美接受，寻求积极主动的审美参与和创造。从这一审美文化现实出发，我认为今后我们应从这样几方面加强审美文化的实践：第一，着力于人的现代审美意识的培养。现代审美意识的确立首先应凸现鲜明的审美主体和个性，应该在现实文化的发展中不断地突破已有的审美视界，不断获得审美新发现和审美新感觉；第二，着力于现代审美人格的塑造。 这要求人们要以现代文化意识为参照，提高和拓展审美主体对客观形式的自由观照能力和创造能力，进而使个体情感得到充分的释放和满足。 确立理想的符合时代精神的审美人格，这才能使人类的艺术审美实践保持其应有的文化品格和自由活力；第三，着力于现代科学技术的审美规范。人是按照美的规律塑造的，人的审美精神在今后的文化实践中应更自觉地渗透到物质文化层面中去，并用审美阻抗人性的异化，阻抗劳动结果的异化。从这个意义上说，对科学技术的审美规范是使技术文化永远葆有人文性的基本方式，这客观上将促成科技发展与文化进步的有机统一。 ４、文化自觉与人的全面发展就人类文化发展的目的指向说，无论是社会进步，还是人与自然关系的协调，最终总要落实到个体的自由自觉和全面发展上来。当代文化哲学的广阔视野，为关注和思考个体存在的价值问题提供了全方位视角，诸如个体需要、个性与自由、个人价值、个体的自我完善与发展等。 时代越进步，个体的文化规定性也就越丰富，在现时代，每个人作为文化创造者，要真正拥有现代文化意识，必须努力强化自己的主体自我意识，以增强文化参与的主动性；必须注重对个性自由 今日中国哲学９３ 价值的追求，以使每个人的精神潜能得以最大限度地开掘；必须积极地参与现代文化的创造，增强对现时代文化精神的体认。面向未来人类文化的深刻变革，我们每个人都不可能置身其外，因为每个人都是时代的创造者，每个人都客观上为时代所拥有。通过积极的文化参与，全社会的文化运行才能处于生动活泼的状态之中。 人的全面发展是社会文化进步的目的，也是当代文化哲学所谋求的价值理想。而人的全面发展依其指向对象的丰富多样性，在价值内涵上具有多重性，是关涉人的全部文化构成的问题。首先，人的全面发展意味着每个人应通过现实生活的文化实践，认同和拥有人的类特性，以使自我和社会文化生活达成一种全面的联系；其次，人的全面发展在个体的类实践的基础上，进一步要求个体去合理建构自身所拥有一切社会关系和文化视野，并在其中系统协调地发展自我的全部特性，尤其是在感性与理性、情感与想象、目的与理想等诸方面获得一种健康的发展；再次，人的全面发展在更高的意义上，表征着人作为有个性的自我，自由地按照自己的目的和愿望去表现其人生价值，这是消除行为的盲目性和自发性而达到的一种主体自由自觉境界。这种个性自由既是现实文化实践的结果，又是新的文化与人生追求的动力。 最后，我们还应看到，人的全面发展作为现实人类文化实践的核心价值取向，它是一个具体的历史生成过程，不能脱离现实文化生活去抽象设计人的全面发展。 中国的改革与现代化实践，为人的全面发展提供了机遇，这需要人们立足时代精神，更新自身的文化心理结构，树立健康向上的现代文化意识，使个 ０４３今日中国哲学 体的全面发展目标与中国现代化的历史实践达于一种协调统一。面对未来，随着人类文化实践的深化，人的全面发展问题将被赋予新的文化内涵，这种新的理解一方面使人的文化创造拥有更自觉的导向，另一方面也将使文化哲学的当代建构更富有生机和活力。 以上从几个方面概述了我的文化哲学思考心得。 应该说，我的这些思考还很不成熟，还是比较初步的工作。 如前所述，文化哲学在本质上是一门贴近生活和时代脉搏一起跳动的学科，因此，她不应把追求体系的完满和解释的一劳永逸作为目标。 生活之树常青，文化哲学也将永远年轻，面向未来，我将力求使自己葆有对现实文化生活实践的思考活力，对当代文化哲学研究作出自己新的探索，从而为当代中国哲学的繁荣尽自己的绵薄之力。 附 主要论著目录（１） 《文化。历史。人——文化哲学导论》，华中师范大学出版社１９１年版。 （２） 《文化哲学的当代视野》，山东大学出版社１９４年版。 （３） 《孔子精神与基督精神》，合著，河北人民出版社１９８９年版。 （４） 《文化自觉与人的全面发展》，《哲学研究》１９５年第１期。 （５） 《生产力标准与人的全面发展》，《文史哲》１９８９年第１期。 今日中国哲学１４３ （６） 《东西方文化传统与人的现代化》，《学习与探索》１９８６年第４期。 （７） 《当代改革：科学与文化的双重选择》，《社会科学战线》１９８８年第４期。 （８） 《关于美学的文化思考》，《吉林大学学报》１９８９年第３期。 （９） 《文化与人的主体意识》，《学习与探索》１９８９年第２期。 （１０） 《文化哲学与当代人文精神》，《江汉论坛》１９８９年第１２期。 （１） 《关于人类文化创造的哲学思考》，《齐鲁学刊》１９０年第２期。 （１２） 《文化开放与哲学的变革》，载国家教委编：《回顾与思考》文集，北京大学出版社１９０年版。 （１３） 《文化寻根与民族意识自觉》，《社会科学评论》１９８６年第１１期。 （１４） 《文化哲学与当代意识》，《山东社会科学》１９０年第２期。 （１５） 《文化哲学研究的现代意义》，《天津社会科学》１９０年第４期。 （１６） 《关于文化哲学的基本问题》，《山东大学学报》１９１年第１期。 （１７） 《论马克思文化观的逻辑结构》，《东岳论丛》１９１年第３期。 （１８） 《面向时代的文化哲学》，《求是学刊》１９１年第４ ２４３今日中国哲学 期。 （１９） 《走向２１世纪的人类文化精神》，《求是学刊》１９２年第２期。 （２０） 《当代西方文化哲学中的宗教问题》，《山东大学学报》１９２年第３期。 （２１） 《中国走向现代化的文化背景与价值选择》，《社会科学报》１９２年９月２４日。 （２） 《论社会发展中的文化含量》，《浙江学刊》１９２年第６期。 （２３） 《发展哲学与中国的现代化》，《天津社会科学》１９１年第６期。 （２４） 《哲学理解略论》，《求是学刊》１９３年第３期。 （２５） 《当代美学建构的文化背景》，《文艺研究》１９３年第５期。 （２６） 《论市场经济的文化内蕴》，《天津社会科学》１９３年第５期。 （２７） 《应注重个体日常生活价值的研究》，《工人日报》１９４年６月１日。 （２８） 《文化哲学的哲学定位》，《学术交流》１９４年第５期。 （２９） 《当代中国的文化失范现象及其价值建构》，《社会科学辑刊》１９３年第６期。 （３０） 《文化参照与当代美学研究的深化》，《社会科学战线》１９４年第１期。 （３１） 《文化哲学的当代追求》，《求是学刊》１９４年第５ 今日中国哲学３４３ 期。 （３２） 《２０世纪西方文化哲学的基本走向》，《吉林大学学报》１９４年第６期。 （３） 《个体的文化价值世界论要》，《江海学刊》１９４年第５期。 （３４） 《审美文化的未来走向》，《哲学动态》１９４年第８期。 （３５） 《论社会发展的人文价值导向》，《哲学动态》１９５年第２期。 （３６） 《当代文化哲学的建构原则》，《社会科学》（上海） １９５年第３期。 （３７） 《试论文化哲学的理论源流》，《文史哲》１９５年第３期。 （３８） 《现代人对自然的文化意识》，《河北学刊》１９５年第３期。 （３９） 《社会发展：一个全球性话题》，《发展论坛》１９５年第５期。 （４０） 《文化选择与当代中国的现代化》，载《中国文化与世界》集刊（第３集） ，上海教育出版社１９５年版。 （４１） 《人文精神及其当代价值定位》，《哲学研究》１９６年第４期。 科学哲学 重视技术哲学 ——自然改造论的研究 陈昌曙 近十多年来，大哲学领域内，我以为至少有两个分支的发展是明显不同于以往的，一是对现代西方哲学的研究得到广泛关注，这无疑得益于对外开放，二是自然辩证法（科学技术哲学）更被重视并有了长足的进展，这是与经济建设为中心分不开的。 自然辩证法是同自然科学和工程技术紧密相关的哲学，我能涉足于这门学科，与我在大学（东北工学院） 读理工，后又读哲学研究班（中国人民大学）有点关系。近十多年，我是以技术哲学或自然改造论作为主要研究方向的，虽多有敬业，少有建树，但考虑到目前技术哲学仍还属于不甚被人们熟悉的新学科，能为它讲一些话，自乐为之。 一、从自然认识论到自然改造论我们都知识马克思的一句名言：“哲学家们只是用不同的 ６４３今日中国哲学 方式解释世界，而问题在于改变世界。“ ①。。。。我以为，如果仅从自然辩证法研究的角度来理解这句话或对它作转意的理解，那就是：我们不仅要有解释和说明自然的哲学，还要有关于变革和改造自然的哲学。 自然辩证法是哲学的一个分支，它自身又是一个包括若干分支的较大学科；《自然辩证法研究》杂志还有一个副题——自然哲学、科学哲学、技术哲学的期刊。自然哲学主要是讲自然本体论、自然演化论，科学哲学是自然认识论、科学方法论，技术哲学也可看作是以自然改造论为主的。三者合一的自然辩证法，可以统称和简称为科学技术哲学，科学技术哲学的提法更符合于学科名称要求，更有利于进行国际学术交流。 相对于自然本体论、自然认识论来说，自然改造论至今仍是幼稚的、不成熟的，从哲学发展的历程看，自然哲学的资格最老，科学哲学也不年轻，而技术哲学则处于引论阶段。 古代的许多哲学家已提出了关于自然界本原和发展的观点，黑格尔是近代自然哲学的集大成者。科学哲学从培根、笛卡儿、康德到当代的波普尔、库恩等，已发展得比较成型，形成了逻辑经验主义、批判理性主义、历史主义和科学实在论等学派，出版了相当多的论著。 而从１８７７年德国人Ｅ。 Ｋａｐ发表《技术哲学纲要》一书算起，技术哲学才只有百余年的历史，至今仍难以确定它有哪些流派和代表人物，论著也不多，在我国的《哲学研究》刊物上还少有对技术哲学问题的 ①《马克思恩格斯选集》第１卷，第１９页。 今日中国哲学７４３ 讨论。 在较长时间里，我对技术哲学是缺乏了解的，主要关心的是自然认识论。五、六十年代我写的东西，除了有一篇《要注意技术中的方法论问题》的短文（《自然辩证法研究通讯》１９５７年第２期） ，都是（包括那时在《哲学研究》上发表的七篇文章） 有关唯物辩证法的范畴和自然科学方法论的。 在可算作我的代表作《自然科学的发展与认识论》（人民出版社１９８３年版）中，虽然有一章讲“当代科学转化为实践的机制和途径” ，在其中的节标题上论及技术发明、技术科学和技术研究的方法论，但全书的主题仍是自然科学的哲学，是自然认识论而不是自然改造论。 由于我国在改革开放的新时期把改造自然（依靠技术进步发展生产力） 作为中心任务，由于我在以工科（技术性） 为主的院校做自然辩证法的教学研究工作，也由于得到同行的启示和帮助，从八十年代初开始，我的研究方向才有了从自然认识论到自然改造论的转变。《简论技术哲学的研究》（《东北工学院学报》１９８３年第１期）一文可以说是这个转折的一个标志。 １９８４年的《中国哲学年鉴》在“研究状况和进展” 的栏目中介绍技术哲学研究简况时，曾转述了这篇文章，列举了属于技术哲学研究领域的八个方面的内容或问题，并在转述中提到：“陈昌曙还认为，上述问题是涉及人类改造自然的根本问题，是技术发展的普遍性问题，而探讨这些问题 ８４３今日中国哲学 的学问，就是人类改造自然的哲学，即技术哲学。“ ①《年鉴》在简介时还讲到，“中国较系统地研究技术哲学始于１９８２年。” ② 近十余年来，我在《哲学研究》、《自然辩证法研究》、《光明日报》、《求是》等报刊上发表了有关技术哲学的文章近四十篇，尽管这些文章仍然是初步的，尽管至今还没有写出自然改造论的专著（希望还能有余力在不久写出一本关于技术哲学引论的书） ，但却坚定了哲学需要自然改造论的信心。 自然改造论、自然发展论、自然认识论应当是统一的，对自然哲学、科学哲学的研究也需要有技术哲学。自然改造论的研究还有助于以实践为中心来讲马克思主义哲学，讲实践唯物主义。技术哲学的发展对经济哲学、伦理哲学、文化哲学、历史哲学会有益处。 二、天然自然与人工自然人工自然是自然改造论的基本的、核心的范畴。创造人工自然是人类改造自然的目标、过程和结果，合理地创造和利用人工自然是当今人类最重要的课题。很有必要提出和研究关于人工自然的问题，我在１９８５年的《试谈对“人工自然”的研究》一文的前言中认为，“迄今为止，哲学家们更加关心的是天然的自然界，对有关‘人工自然’的问题则较少涉及。我们的哲学应当同人类改造自然的实践结合起来，更 ①②《中国哲学年鉴（１９８４） 》，中国大百科全书出版社１９８４年版，第９５—９６页。 今日中国哲学９４３ 密切地联系科学技术特别是技术发展的实际，更好地适应社会主义现代化建设的需要，有必要加强关于‘人工自然’的研究。“ ① 对人工自然的研究，前提是阐明它与天然自然的重大区别，如果人工自然与天然自然的存在形式、活动机制与运行规律没有原则性的不同，如果人工自然的一切都可以用天然自然来说明，自然改造论就不能成立。实际上，人工自然当然是离不开天然自然的，与天然自然有共同点，同时二者又有本质上的差异。 在这篇文章中，把人类有目的活动的产物——经过人类改造、创建、加工过的自然过程和自然物叫做人工自然，并论及它与天然自然的四个方面的区别。 首先是存在形式不同。天然自然是独立于人的意识以外并可能作为意识内容的客观实在，无论就认识论还是从发生学的角度看，这里有物质第一性、意识第二性。人工自然的创造过程和作为天然自然转化形态的人工自然，也是人的意识以外的客观实在和认识的客体，但从发生学的方面看，对于人工自然则有意识第一性、物质第二性，它是由精神变来的物质，是人的认识、意志、需要、能力和标准的物化。 其次是遵循的规律不同。天然自然只受自然规律和自然规律自发作用的支配，人工自然要服从自然规律，却不听命于自然规律自发起作用。在天然自然，地球上的水流和物体只能作下降运动（万有引力定律） ，源源不断地得到某种化学 ①《试谈对“人工自然”的研究》，《哲学研究》１９８５年第１期，第４０页。 ０５３今日中国哲学 反应生成物是不可能的（化学反应趋向平衡的规律） ，但在人工自然的创造中，人们却可以有选择地利用另一些自然规律（如动能向位能转化的规律、化学反应的平衡移位原理） 来抵消、削弱或“反对”某些自然规律的自发作用，如修筑水坝来抬高水位，使火箭升空和连续制取化肥。而且，人工自然的创造还要受社会经济规律的支配。 再者是演化速度不同。天然自然特别是宏观过程（恒星形成、地层积淀、物种的自然选择等） 的演化通常较缓慢。 但由于人们可以强化地、定向地、集约地应用自然规律，由于科学技术的积累递增，人工自然特别是哪些人工化程度较高的过程和创造物，则以快得多的速度在进化着，有些在不到十年里就更新换代。 最后是所起的作用不同。天然自然的状况对人类的早期文明有更大的影响，现代的社会文明更多地依赖于人工自然，当今人们吃穿住行和经济、政治、军事、文化所消费和使用的对象基本上是人工自然的东西。国家实力主要取决于人工自然创造的能力和水平，在一些土地面积不大、自然资源不多的国家和地区，依靠发挥人的能动性，也达到了相当高的发达程度。 当然，人工自然的创造并不都是对人类有益的，人工自然还应当包括“人工污染”等在内，人工自然还有对天然自然的破坏作用，危及人类自身的生存。合理地利用、控制和改造自然，还必须实现人与自然的“和睦相处”或协调发展。自然改造论应当包括着天人关系的全面认识，不仅要讨论协调天人关系的技术（如生态农业技术、水净化技术） ，而且要讨论协调天人 今日中国哲学１５３ 关系的社会环境和社会措施（如矿产法、森林法）。 创造人工自然，协调人与自然的关系，必然论及到技术的功能和技术价值。我以为，必须从多方面来阐明技术的功用，包括它的文化价值、医疗价值、军事价值，而主要则是：（１）经济价值（技术是生产力） ；（２）社会价值（狭义的，主要技术推动社会关系的变革） ；（３）生态价值（利用技术协调人与自然的关系）。 从理论上说，当今人类更应当强调的是技术的生态价值，即通过发展和合理地利用技术去解决人口、资源、环境和减灾问题，以求得可持续的进步。 三、科学与技术人工自然是人们的实践创造，离不开科学与技术，探讨科学与技术的关系对我们的实际工作意义重大，例如这涉及到我们该怎样对待科学家和工程师。 探讨科学与技术的关系，对于自然改造论、技术哲学的学科发展，尤有特殊的意义。如果技术不是相对独立的特殊存在，如果技术也就是一种科学或仅仅是科学的衍生物或附属物，就无所谓相对独立的技术哲学，或至少是技术哲学意义不大了。 长期以来，人们对科学与技术的关系看法不一。相当多的人认为二者只有形式上的不同，从本质上说，技术乃是科学的应用或是应用科学。我对这种观点一直持疑义，认为技术虽常与科学相关，但它们之间存在着原则性的、重大的区别。 基于此，１９８２年我发表了《科学与技术的统一和差异》的文章，到１９４年又回到这个类似的题目，写了《从哲学的观 ２５３今日中国哲学 点看科学向技术的转化》。 要研究自然改造论和技术哲学，讨论科学与技术的关系，有必要给出简明的界说，例如把科学定义为关于对象的知识和获取知识的活动，把技术定义为关于利用、变革对象的手段和方法，或略具体点，认为技术（这里主要指生产技术、工程技术）是人们为了满足社会需要利用和改造自然，创造人工自然的过程、手段和方法。 但是，由于探讨技术的本质（技术哲学的一个基本问题）比较复杂，且由于我认为只作定义之争并不见得有益于深入研究，我更倾向于用特征描述法来理解什么是科学，什么是技术。我以为，它们的特点和关系可大致概括如下：科 学技 术 对客观过程的反映和陈述对人工自然的创造和控制 解释因果性，揭示可能性设定目的性，造成现实性 力求全面、正确、精确，真力求合理、有效，功利性标理性标准准对假说、猜测的证伪与证实，对设计、方案的选择与优化，实验、定律、原理的提出试验、规则、程序的确立从特殊到普遍，从具体到抽从普遍到特殊，从抽象到具象，从整体到分析体，从要素到综合 一元性，通用性多样性，专有性 今日中国哲学３５３ 展开些说，科学与技术的区别可以从以下五个方面来考察；这几个方面的不同不仅表现于古代的自然知识与古代技术之间，也表现于现代科学与现代技术之间。这些区别又都不只是表面的、程度性的，而是本质性的或原则上的差异。 １、从目的和任务看，科学主要地是认识客观过程，获得知识，回答研究对象“是什么”和“为什么”的问题，讲求要揭示客观的规律性和因果性，要有所发现。技术主要地是利用和改造世界，进行创建，解决实践过程中应当“做什么”和“怎样做”的问题，讲求实现满足主体需要的目的性，要有所发明。 ２、从活动过程看，科学主要地是从实践到认识，从物质到精神，从扬弃经验上升到理性，其研究过程探索性强，相对不确定，选题的自由度大些，活动有较明显的个体性。技术则主要地是从认识到实践，从精神到物质，经验因素常是不可缺少的或是必要的补充，其研究过程计划性强，相对较确定，选题的约束度大些，活动有较明显的协作性。 ３、从形态上看，科学主要地表现为一元性的知识，它要把纷繁杂多的现象统一于一定的本质，力求从众多的假说筛析出某一种定论，占主导的是从复杂到纯化，从多样到单一。 相对来说，技术则是从单一到多样，使提纯了的东西复杂化，它要把某一种科学认识转化为多种工艺方法，从相同的原理作出多种类型的设计方案，造成种类繁多的人工创造物。 ４、从评价标准看，科学判定要讲是非，讲真理性标准，要淘汰谬误，追求正确，且不能说有用的东西就是对的科学结论。技术主要讲合理，讲效用性标准，可以说更有用的手 ４５３今日中国哲学 段、方法或设计就是好的技术，技术要淘汰效益和效率差的东西。 ５、从与社会的相关程度看，科学（尤其是基础科学）在说明客观过程的可能性时，较少顾及实现这种可能性的社会经济条件，科学对近期的社会经济发展往往没有直接关联，而有根本性、长远性的意义。技术则不仅要注意到可靠性、安全性和宜人性，还要考虑到经济的、法律的、政策的、伦理的、美感的和资源的因素，技术对人类生活质量、社会文明、国家的经济和政治实力有更为直接和近期的影响。 确认技术的相对独立性和特殊重要性，有益于技术哲学以及技术经济学、技术法学、技术伦理学、技术美学和技术史的发展，也有利于哲学社会科学工作者与广大技术工作者进行对话、交流。 “如果我们不从哲学的角度去考察技术，对技术和技术发展不作出总体性、一般规律性的说明，哲学工作者就难以同工程技术人员结合，就难以向技术科学家和工程师讲话，也不利于发挥马克思主义哲学的作用。” ①工程技术人员是知识分子中的多数，技术哲学理应成为他们关心的哲学，成为工程师的哲学。 四、技术与生产人类改造自然的活动首先和根本上是生产，生产离不开技术；讨论技术与生产的关系，是自然改造论的一个主题。 对于科学技术是生产力的命题，当然主要应从经济学、社会学 ①《技术是哲学的研究对象》，《自然辩证法通讯》，１９８５年第３期，第５页。 今日中国哲学５５３ 乃至政治学的角度来探讨，同时也可以和应当从哲学的观点去研究。 从哲学的观点考察技术与生产的关系，涉及方面会广些，例如要论及生产技术与社会技术（关于社会控制、社会管理、社会交往的技术） ，器物生产技术与人自身再生产的技术，增加生产的技术与“破坏”生产的技术。再者，对技术与生产的关系的哲学考察，应特别注意到从中得到有关技术的本质、功能和发展规律性的结论。 技术与生产的关系似乎是不言自明的，人们常认为生产与技术是一体化的东西，二者至少是同步的：技术水平高生产水平也高，技术成果多生产发展快；反之亦然。 我以为，这种看法在理论上不够确切，至少是简单化的。 正象把科学与技术相区别才能搞清二者的结合，也要把技术与生产作恰当的划分才有助于实现二者的互相促进，才能真正使技术成为经济增长的动力。我在《技术与生产的联系和区别》一文中，从外延、发展规律管理内容等方面分析了技术与生产的不同，指出一个国家、一个企业的生产水平和技术水平是不平衡的；从哲学的观点看，技术表明了生产的可能性和质的方面，而不是生产的现实性和量的方面。 正因为技术不同于生产，才有科学技术与生产力的相互转化，而且这种转化并非在古代就是“生产——技术——科学” ，到现代成为“科学——技术——生产” ，而是复杂的、由 ６５３今日中国哲学 许多中介环节构成的“生产技术科学”的双向作用。 ①C科学、技术、生产都有各自的相对独立性，不能简单地把一个归结为另一个；相互作用的中间环节是多样的，除了社会因素，至少包括着由基础科学——技术科学——工程应用科学的转化，和由方案设计——中间试验——推广应用的转化；它既包括着“科学——技术——生产” （从科学的作用说，明显表现于现代） ，也包括着“生产——技术—科学” （从科学发展的基础说，近现代亦如此）。 技术到生产是有转化过程的，发明创造是技术，是潜在技术、研制中的技术、产业前的技术，它要变成现实技术、产业中的技术、体现于物质生产过程中的技术，后者必须有系统性（与其他技术匹配）和经济性。科学技术是生产力应当从转化的意义上理解②，自然改造论和技术哲学要研究这个转化的前提、途径和条件。 五、技术与文化意识技术哲学的研究要从总体上讨论技术本身的根本性问题，包括技术要素、技术结构、技术原理、技术规范、技术目的、技术创新、技术实在、技术关系等等，也要从总体上讨论技术在整个社会大系统中的地位，包括技术与社会经济、技术与政治、技术与伦理、技术与艺术等。 技术哲学作为一种文化哲学和思维形式，自然要特别关 ①参见远德玉、陈昌曙：《论技术》，辽宁科学技术出版社１９８６年版，第９５页。 ②《促进科技成果向现实生产力的转化》，《求是》，１９２年第８期，第５页。 今日中国哲学７５３ 注于技术与社会文化意识的关系，这个方面的研究有可能在文化问题上提出一些有新意的见解，如技术意识、技术文化。 通常认为，人们的社会意识、哲学、心理习惯和思维方式，是由社会经济基础（生产关系）决定的。在对技术文化的探索中，我以为可以大致把社会意识分为两类，一类可称为生产关系意识，有上层建筑特点的社会意识，另一类则可称为生产力意识，包括一般人类意识（自然知识、自然科学） 、技术意识、产业意识等。对于前者（如政治法律思想、哲学、宗教、道德、艺术等）我们已讲过许多话，后者似说得不多，这里主要是提出问题。 我们都认为：社会存在决定社会意识，实践是意识的基础。值得注意的是，生产关系是社会存在，生产力也是社会存在；人类长期进行的改造自然的活动和技术实践，不仅对认识自然，而且对各方面的社会观念、社会意识有深刻的影响。讲社会意识时不谈生产力和技术活动的存在，至少会把社会意识简单化。 我以为，产业意识就基本上属于生产力意识、技术意识。 例如传统的农业技术意识就不同于近代的机械技术意识，后者有较强的质量观念、创造观念、保养维修观念、适时更新观念、标准化观念、科技观念、协作观念——这些都是社会意识。而在长期的农业技术实践中形成的观念，却与此有较大差距，它相对更重视数量的丰欠而少讲质优，较少讲创造而多讲顺乎天时地利，不注重及时更新而强调沿续使用（小车不倒只管推） ，更重视手巧、经验而很少有标准化和理性规范，也更推崇个人绝技（一招鲜）而较少讲协同。这样的产 ８５３今日中国哲学 业意识在工业化过程中仍会存在，并有其不利影响。 再例如，长期从事原材料生产的产业（如采煤、冶金） ，或以这类产业为主的地方（如山西、辽宁） ，也会有相应的产业意识及其影响，这又与长期从事制成品生产的产业（如轻工）和地方的情况有所不同。 当然，产业意识只是社会意识中的一个因素，更不该夸大它的影响，但又要承认它。我认为，每一种产业都会造成一定的观念形态的传统、习俗和文化，“各个产业部门的存在方式、运行机制，不仅决定着它们在社会经济体系中的地位和技术经济指标体系的特点，而且还会影响到人们的思想观念、行为规范和思维方式。每一种产业都有与其特征相应的产业意识。” ① 哲学、道德、艺术等社会意识形态是上层建筑意识，不是生产力意识，但也不能忽视技术对它们的影响。讨论技术与哲学的关系，是技术哲学的一个内容。 谈到科学技术与哲学，人们更多地是论科学对哲学发展的作用，事实上，技术对哲学的影响虽然没有科学那么大，但却是不可忽视的。我以为，技术对哲学的发展，除了有间接的作用（技术通过科学和一般社会意识影响哲学） ，还有相对直接和明显的方面。我在《技术对哲学发展的影响》一文中，分析了技术状况如何影响着人们的自然观、天人观、认识论和历史观，并从反面讲到，“技术发展和技术应用的不充分，人类只能在很有限的范围内变革自然，既是直观唯物主义的 ①《产业研究论纲》，《自然辩证法研究》，１９４年第１１期，第５２页。 今日中国哲学９５３ 社会根源，也是不可知论的社会根源。“ ① 这篇文章还提到，实际上技术的发展推动着哲学，哲学家们却较少论及技术活动，导致了哲学理论与技术实践的分离，这种情况同只看到“人是有理性的动物”而忽视“劳动的人”有关。要立足于劳动的人即人首先是实践存在物来研究哲学，就需要重视对技术的考察。 六、技术与社会及其他具体分析技术与社会的关系，主要应是技术社会学、技术法学、技术伦理学的课题，但由于目前技术哲学同技术社会学尚缺乏分化，也可从技术哲学来研究。 我对技术与社会的关系没有系统地探讨，主要涉及到以下几点：关于技术怎样被社会所接受、认同和相容，即技术的社会化过程；关于保证技术转化为生产力的社会经济条件的分析；关于技术的社会选择的过程、类型和原则；关于中国、日本技术发展的社会历史比较。在这方面的研究，是与日本的著名技术哲学家星野芳郎合作开展的。通过考察和分析认为，对日本技术和经济发展有重大影响的因素，主要是：（１）普遍的危机感；（２）强烈的内聚力；（３）突出的现场优先主义。 ②这三点是历史形成的，也是了解日本战 ①《技术对哲学发展的影响》，《自然辩证法研究》，１９８６年第６期，第４页。 ②《关于中日技术发展比较研究的几个问题》，《科学学研究》，１９８７年版，第３期，第８０页。 ０６３今日中国哲学 后技术经济增长的关键。 技术方法论是技术哲学的很重要的内容，尽管在我主编的两本自然辩证法教材中纳入了“发明理论与发明方法” 、“技术方法论概述”的章节，我本人对此却无专门的研究。略可一提的是在《技术选择论》一书中，“发明创造选择”一章是我执笔的，其中分析了技术发明的类型和特点，以及课题选择（包括科学技术原理的选择、条件选择） 、方案选择（包括试错选择、逻辑选择） 、技法选择（包括分析技法、综合技法）。 ① 对技术与社会、技术方法论的研究不足，是我在技术哲学研究上的缺陷，而且是难以弥补的了。好在我指导的博士生们已经和正在从事这方面的工作，他们大都以技术哲学和技术社会学为研究方向，其学位论文中，有“技术的社会化” 、“企业技术论” 、“技术与经济” 、“技术的社会建构” 、“论中间试验”等主题。 （陈昌曙，东北大学文法学院教授、博士生导师） 附 主要论著目录（１）陈昌曙：《自然科学的发展与认识论》，人民出版社１９８３年。 （２）陈昌曙、远德玉：《技术选择论》，辽宁人民出版社１９１年版，第６４—１０６页。 （３）远德玉、陈昌曙：《论技术》，辽宁科学技术出版社１９８６年。 （４）陈昌曙、远德玉：《技术选择论》，辽宁人民出版社 今日中国哲学１６３ １９１年。 （５）远德玉、陈昌曙、王海山：《中日企业技术创新比较》，东北大学出版社１９４年。 二、主要文章（除署名者均为独著） （１） 《科学与技术的差异与统一》，《光明日报》，１９２年１０月１日及１０月１５日。 （２） 《简论技术哲学的研究》，《东北工学院学报》１９８３年第１期。 （３） 《试谈对“人工自然”的研究》，《哲学研究》１９８５年第１期。 （４） 《新技术革命与传统工业的发展》，《科学。经济。社会》１９８５年第２期。 （５） 《技术是哲学的研究对象》，《自然辩证法通信》１９８５年第３期。 （６） 《科学必须经过技术才能转化为生产力》，《工程师论坛》１９８５年第３期。 （７） 《工具与机器的区别》，《自然信息》１９８５年第４期。 （８） 《论经验》，《社会科学辑刊》１９８６年第４期。 （９） 《技术对哲学发展的影响》，《自然辩证法研究》１９８６年第６期。 （１０）陈昌曙、远德玉：《关于中日技术发展比较研究的几个问题》１９８７年第３期。 （１） 《技术与生产的联系和区别》，《科学、技术与辩证法》１９８７年第４期。 （１２）《当前在技未应用中存在的困扰》，《中国科技论 ２６３今日中国哲学 坛》１９８９年第４期。 （１３）陈凡、陈昌曙：《关于技能的哲学思考》，《社会科学辑刊》１９０年第３期。 （１４）陈凡、陈昌曙：《当代技术哲学若干问题引论》，《哲学研究》１９１年第２期。 （１５）陈昌曙、陈凡：《“高技术与社会”若干问题引论》，《自然辩证法研究》１９１年第６期。 （１６）陈昌曙、罗茜：《立足矿业特点，加强矿山开发》，《金属矿山》１９２年第４期。 （１７） 《促进科技成果向现实生产力转化》，《求是》１９２年第８期。 （１８） 《ＳＴＳ研究与中国国情问题》，《自然辩证法研究》１９２年增刊。 （１９）陈昌曙、陈凡：《关于技术社会化过程的分析》，《自然辩证法研究》１９３年第１０期。 （２０） 《知识分子是先进生产力的开拓者》，《求是》１９３年第１８期。 （２１） 《产业研究论纲》，《自然辩证法研究》１９４年第１１期。 （２）《从哲学的观点看科学向技术的转化》，《哲学研究》１９４年第１１期。 （２３） 《科学技术哲学之我见》，《科学技术与辩证法》１９５年第３期。 问题、解释、评价与科学实在论 张华夏 在我们的学科分类专业目录中，“科学技术哲学（自然辩证法）”这个专业名称是比较含糊和容易引起误解的。 “自然辩证法”本来是恩格斯的一本著作的名称，这个书名也并不是恩格斯正式命名的，而是编辑恩格斯手稿的苏联哲学家按１８２年１１月２３日恩格斯致马克思的信中提到“现在必须尽快地结束自然辩证法”这句话而取的书名。这本书的目的是运用当时自然科学的材料来阐明马、恩共同创立的辩证唯物论。马克思于１８７７年１月２１日致威廉。亚历山大。弗罗恩德的信中明确指出恩格斯这本书是“关于自然哲学的著作”。 可见，自然辩证法是马克思主义的自然哲学，是属于本体论的哲学学科。而科学哲学或科学技术哲学则是要对科学进行逻辑、方法论和认识论的反思，以图理解科学的性质、结构及其发展规律，它主要是属于逻辑与认识论的领域。所以自然辩证法与科学技术哲学分属两个不同学科，将自然辩证法放进科学技术哲学的括符里是不合适的，也是不合逻辑的。 当然，并不是说，我们可以离开本体论，孤立来讲认识论，离开自然科学和自然哲学孤立讲科学哲学。但是说不同学科之 ４６３今日中国哲学 间有密切联系是一回事，而模糊学科界限，混同不同学科又是另一回事。 所以本文要谈论的主要是我的科学哲学思想，与此相联系也讨论我的一些本体论和自然哲学观点。 一、对科学哲学的再认识既然科学哲学是关于科学的逻辑、方法论和认识论的反思。因此我们必须从在我国开展得漫无边际的科学技术哲学与社会学的研究以及自然辩证法的研究中抓住一些基本领域，作为科学哲学的基本课题。我认为这个基本的课题有三个：（１）科学的知识，它的性质、组成与结构。这是从静态上分析和反思科学，将科学看作是由研究成果组成的知识的体系，或命题的体系。 这样，它的基本组成便是科学事实、科学规律和科学理论，它的基本层次便是经验层次和理论层次。 这里，理论并不是与假说相对立而论述的，而是与经验事实和经验概括相对立而论述的。 它的基本逻辑是科学解释逻辑，因为比较成熟的科学结构是通过科学解释逻辑而组织起来的假说——演释体系。 这样一种科学知识体系的性质是什么？ 我不同意有些传统的辩证唯物主义教科书的看法，将科学知识看作就是真理性的知识，就是客观过程的正确反映。事实上任何科学知识体系都必然包括许多错误的东西，我们只能将科学知识看作是对真理的一种理性的、系统性的追求，因而力图用事实与观察的经验证据来支持这种知识。科学不断地追求真理，但任何时候都不能确切地知道自己获得了多少真理，更不能说全部科学知识都是真理。但我也不同意保罗。 费尔阿本德将科学看作与任何一种文化要素或意识形态例如 今日中国哲学５６３ 与占星术没有什么区别的东西，科学毕竟是一种特殊的文化，它旨在增进我们对自然界和社会的理解，它要尽可能客观地认识世界。系统性、创造性、经验地可检验性和对客观的逼真性是科学的基本特征。 （２）科学探索及其认识的程序与规则。这是从动态上分析和反思科学，将科学看作是依照一定的方法进行研究的过程。既然科学的知识体系是对真理的理性的和系统的追求，因此必定存在着一种探索的方法，说明上述的知识体系是怎样获得的，怎样检验与被接受的。这个科学研究过程的程序无论像演绎主义所主张的那样从问题开始，还是像归纳主义所主张的那样从观察、实验开始，基本的范畴仍然是问题、假说、观察与实验；基本的问题仍然是归纳问题。这里科学问题的提出和展开有一个逻辑问题，假说的提出和形成有一个发现逻辑或方法论问题，而假说或理论的检验有一个检验逻辑（确证与否证逻辑）与评价标准问题。这些都是科学研究的基本方法。我个人认为演绎主义的方法和归纳主义的方法都各有所长。应该取长补短将科学探索的基本方法研究清楚，才不致于陷入我国过去一些方法论研究者所陷入的开方法论中药铺的困境。这里所谓“开中药铺” ，就是罗列一大堆“方法” ，如“选题方法” 、“观察方法” 、“实验方法” 、“抽象方法” 、“分析方法” 、“综合方法” 、“归纳方法” 、“演绎方法” 、“分类方法” 、“比较方法” 、“模型方法” 、“系统方法” 、“数学方法” ，找不到方法学问题的中心。 （３）科学文化及其变革。这是运用动态与静态相统一的观点来看待科学，将科学看作是既有常规研究阶段又有科学革命的阶段的社会历史过程。一旦科学哲学考察科学规范及其变 ６３今日中国哲学 革，将科学与周围的社会背景条件隔开来考察的逻辑主义倾向便显出了自己的局限性。只有将科学看作是文化传统的一部分，才能揭示它的发展的动力学。 这样来看待和反思科学，科学与社会的关系、科学与文化的关系、科学与价值的关系都进入了科学哲学的视野。我个人认为，只有从以上三个方面来研究科学哲学，科学哲学才是完整的全面的。 １９６年，我与叶侨健副教授合编了一本专著《自然哲学与科学哲学》（中山大学出版社） ，在这本专著中，我们力图从上面三个方面来论述科学哲学问题。 二、科学问题的逻辑和认识论在科学探索问题上，我是主张科学研究是从问题开始的。 归纳主义者以培根为代表，主张彻底革除先入为主的四种“偶像” ，从无预设的观察开始进行科学研究。当然，在观察事物时要尽可能排除先入为主的偏见这是对的，但科学研究本身却不是从无预设的观察开始的，而任何观察，作为人们的一种有目的自觉活动是不可能没有预设的。事实上，在观察任何事物之前，人们必须要对所要观察的事物的性质或类有某些预想，这个预想或预设是以问题的形式提供的。否则我们就不知道要观察什么，观察事物的那一些方面，观察的目的与意义是什么，这样我们就不会有任何有成效的观察。 微生物学家弗莱明发现青霉素、物理学家伦琴发现ｘ射线，整个工作步骤都是从提出问题开始的，受要解决问题的驱动而进行科学研究的。不但许多科学史的例证说明科学研究是从问题开始的，而且，我发现，神经生理学、认识心理学和创 今日中国哲学７６３ 造心理学、早期人类文化发生学、行为科学和系统工程学都将人类探索行为看作是解决问题的过程，而提出问题和确认问题是探索行为的开端。于是，我坚信，科学方法论的逻辑起点是对问题进行逻辑和认识论分析。我在《卡尔。波普尔和科学问题的研究》（《分析哲学与科学哲学论文集》，香港中文大学《新亚学术集刊》第九期，１９８９） 、《问题繁殖和知识增长》（《自然辩证法研究》，１９１年第９期）以及《科学问题的逻辑结构》（《社会科学战线》１９１年第６期和１９２年第１、２期连载）和《论系统工程方法与科学认识的程序学说》（《系统辩证学学报》１９４年第３期）等几篇论文中，对科学问题的逻辑和认识论做了较为详细的、有一定的创造性见解的研究工作。 什么叫做问题？本世纪初杜威已经意识到“问题就是现有条件与所期望和企求的结果之间的冲突” （杜威，《我们怎样思维》１９１０英文本７５页）。后来Ａ。 Ｄ。 霍尔在他的《系统工程方法论》（１９６２）一书中将问题定义为目标状态Ｓ，与当前状态Ｓ０的差距（Ｓ１—Ｓ０） ，而所谓解决问题就是对这个差距的消除。可是，我觉得这个定义太一般化了，它适合于高级动物、人工智能的活动以及人类一切行为中所有的问题。所以我宁愿将科学问题状况定义为察觉到背景知识中某个领域的知识空缺以及某个领域出现的事实困难和逻辑困难，它包括理论与实验事实的矛盾，理论内部矛盾以及理论之间的矛盾等等，它具体体现了科学研究的目标状态（知识的增长） 与当前状态（科学知识出现的困难）的差距。而所谓和科学问题，不是别的，就是以疑问句的形式揭示我们背景知识中的 ８６３今日中国哲学 空缺和逻辑困难。因此透过对科学疑问句的分析可以揭示出科学问题的逻辑结构。科学问句有两个组成部分：第一个部分是问题变量及其算子，即（？ ｘ）。问题变量用ｘ表示，表示我们知识中和问题中的一个未知部分，是知识中需要填补的知识空白或逻辑裂缝，在ｘ的旁边加上算子（用“？”表示） 表示要进行一种认识论的操作，找出ｘ。 科学问句的第二个组成部分就是问题函项及其预设（Ｍ（ｘ）。 问题函项用Ｍ（） 表示，它是问句中除开问题变量及其算子留下来的那个部分，它不是一个完整的语句，而是一个开语句。问题函项表示的已知的东西叫做问题的预设，这样任何科学问题都可以表示为（？ ｘ）Ｍ（ｘ）的形式。例如“什么东西发出伦琴射线？”就表示为“什么东西是ｘ，使ｘ成为穿透木板，穿透肌肉，成为我们叫做伦琴射线的东西” ，简写为（？ ｘ）Ｒ（ｘ）。 Ｒ（） 预设了有某种东西，它穿透木板，穿透肌肉…… 这个预设可以从问句中用存在量词ヨ代换问题算子“？” 而得出，这里的预设是ヨ（ｘ） Ｒ（ｘ）。这个公式（？ ｘ） Ｍ（ｘ）是逻辑学家们给出的。我的工作是，将问题的预设进一步划分为三类，一类是本体论预设Ｍａ（ｘ） ，任何人提出一个问题，总要预设某种实体、对象、性质、状态、原因或理由等等，例如提出“为什么某人死了”这个问题就预设了存在着因果关系这样的本体论假说，“什么东西发出伦琴射线” 的问题预设了有某种实体存在等等。第二类预设是范畴条件预设Ｍｂ（ｘ） ，它指明问题解答应从那个范围或那个域中去找寻，例如“那一个正整数是最小的奇素数” ，这个问题本身已预设了解答从正整数中去找寻。 “伦琴射线是什么东西” 的问题已预设 今日中国哲学９６３ 了答案从射线（某种粒子或某种波）中寻找。第三类预设是问题的基体预设Ｍｃ（ｘ） ，它预设了问题的具体研究领域，它的已知特征和解决该问题的已知条件。 “那一个正整数是最小的奇素数”的问题已预设了“最小的” “奇数” ，它就是解决这个问题已给出的条件，有了这些条件就可以将ｘ＝３找出来。有了这种划分我们便可以将问题的变量——函项结构具体化为三预设结构，即（？ ｘ）Ｍ（ｘ）＝（？ ｘ）Ｍａ（ｘ）Ｍｂ（ｘ）Ｍｃ（ｘ） 以上是我将问题的变量——函项表达式运用于命题主谓结构的情况，我进一步将这个表达式推广于命题的推理结构，特别是科学推理的假说演释结构中。这样我便对科学问题划分为如下五大类：（１）解释问题：（？ ＡＳ） （Ｔ＆ＡＳＥ）或（？ DＡＳ） （？ Ｔ） （Ｔ＆ＡＳＥ）。这里Ｔ表示作为解释前提的理论，DＡＳ表示辅助假说，它们的合取推论出被解释的现象Ｅ。 天王星轨道摄动的解释问题就是属于肯定万有引力的理论，寻找新的辅助假说（ＡＳ） ，来合理解释这种摄动问题。 （２）预言问题：（？ Ｐ） （Ｔ＆ＡＳＰ）。这里问题变量是未发现的经验事实D（Ｐ） ，这里的问题是预言和寻找命题Ｐ所表现的新的现象。 例如以天王星摄动作为前提，可以预言海王星的存在。 （３）检验问题（？ ｖ） ［（Ｔ＆ＡＳＰ）＆（Ｖｐ＝ｖ） ］。这里Ｖｐ为预言DＰ的真值ｖ。 当预言已经作出，问题就转变为这个预言的经验陈述Ｐ是真是假的问题，这是检验问题。例如检验海王星是否存在就是属于这类问题。 （４） 理论寻求问题：（？ Ｔｋ） ［Ｔｋ＆ＡＳＥ］或（？ Ｔｋ） ［Ｔｋ＆ＡＳＰ］。这里Ｔｋ表示背景知识中已经D存在的理论，问题是找到这个理论来解释或预言现象，（５） 探 ０７３今日中国哲学 求新理论问题：（？ ＴＮ） （ＴＮ＆ＡＳＥ）或（？ ＴＮ） （ＴＮ＆ＡＳDＰ）。这里的问题是为了解释已知现象或预言未知现象寻找一科新理论问题。这就是反常与科学革命问题，例如普朗克为了解释黑体辐射的紫外灾难问题，寻找到能量子理论就是属于这类问题。 以上是各种不同逻辑类型的科学问题，然而这些科学问题在认识史上是增长繁殖的吗？回答是肯定的。由于人类的求知欲是永远得不到满足的，所以在科学研究中，无论所遇到的问题是可解的还是不可解的，也无论我们试探性地解决问题的假说被证伪还是被证实，都会产生出新的问题。这些新问题比起旧问题愈来愈深入，愈来愈广泛，愈来愈富于启发性，这个结论，我称之为问题繁殖原理。我国已故的科学哲学家舒炜光为了说明新问题的“深度” 、“广度” 、“预见度”和“信息量”比旧问题更大，他改进了波普尔的知识增长公式Ｐ１ＴＴＥＥＰ２，将它改为下面的形式：E舒炜光教授说，这个公式“包含波普尔自己未加说明的思想内容” （舒炜光，《知识论中的反传统——“客观知识” 中译本序》，见卡尔。波普尔《客观知识》一书，第９页，上海译文出版社，１９８７）。 我进一步将舒炜光的图式扩展了几个循环，写成下面的图式 今日中国哲学１７３ 从这图式中我们立刻可以看到，科学问题是成指数增长的，经过Ｔ个发展周期（这个图只画了两个周期）的科学问题ＰＴ，与原来的问题Ｐ１的关系式为，ＰＴ＝Ｐ１ＮＴ。 我将这项研究成果推广应用到美国耶鲁大学普赖斯的科学社会学研究中，从理论上解解了他所提出的经验规律：科学知识是按指数曲线增长的，平均每年增长５％。 正是问题的指数增长决定了知识的指数增长。 三、科学解释的系统结构科学研究的目的，不是要罗列一大堆现象来说明事物“是什么” ，而是要揭示事物的规律，提出一种理论来说明事物“为什么”会是这样的。所谓解释就是提出一个理论，发现一个科学定律或寻求现象产生的条件来说明现象的原因与根原，以解决科学的问题。所以研究解释的逻辑结构和认识论结构是十分重要的。科学哲学的标准学派的哲学家，特别是Ｃ。 Ｇ。亨普尔，曾经发现了两种基本的解释模型：一种叫做演绎——规律模型，又称Ｄ—Ｎ模型，它揭示：要解释一种现象Ｅ，就是要从一般规律语句集Ｌ以及先行条件语句集Ｃ ２７３今日中国哲学 中将现象陈述Ｅ推出，即Ｌ＆ＣＥ。另一种模型叫做归纳统D计模型，又称为Ｉ—Ｓ模型。它揭示：要解释一种现象Ｅ，就是要运用概率规律来说明这种现象Ｅ出现的概率。它的逻辑形式较为复杂。我认为，ＤＮ模型与ＩＳ模型是我们研究科学解释的基础，不过它只注意了解释的形式方面，没有注意或没有充分注意解释的内容方面，因而没有充分反映人类认识由现象到本质的深化运动。 为了说明科学解释的深化和发展，我将系统思想运用于科学解释中，概括大量科学史的材料，指出任何科学的科学的解释的过程都经历了功能解释、结构解释和层次解释这三个由浅入深的阶段。这是因为，人类对自然界的认识，就是对自然界各种物质系统的认识，而系统可以用环境、功能性状、元素、结构等几个参量来加以描述。 一般说来，人们认识系统首先认识的是系统的外部表现，即从系统的输入与输出及其关系上考察系统，将系统看作是一个黑箱来考察，阐明它的性状与功能，对系统的行为作性状功能的解释。然后人们进一步深入到系统的内部，提出系统的元素是什么的假说，力图打开黑箱。只有在这个认识的基础上，才能认识元素之间的关系即结构，用结构来解释和预言系统的性状与功能，完成对系统某一层次上认识的循环，这样我们对系统的行为便作了结构的解释。尔后，人们经过若干个性状元素结构性状的循环，便开始向着更深的系E统层次进发，开始对更深层系统的认识，再经历性状元素E结构性状的多次循环，这样我们便对系统的行为作出层E次的解释。 为了说明科学解释的这种由低级到高级的发展，我考察 今日中国哲学３７３ 了人类对化学系统的认识发展的实例。在炼金术和医化学阶段，人们着重解决化学系统的性状问题，停留在对化学系统性状的认识上，不知道化学系统的真正元素。这可以说是人类对化学系统的性状认识阶段。从１６１年波义耳提出“元素”概念到１９世纪初道尔顿提出“原子论” ，是性状的研究过渡到认识组成元素的阶段。这时化学的主要任务是着重解决化学系统的组成问题，于是形成了分析化学的新学科，发展定性分析和定量分析，导致各种气体的发现。最后在当量定律、定比定律的基础上发现化学原子，即化学系统的最基本元素，完成了从性状过渡到组成元素的认识阶段。道尔顿从原子论推出倍比定律，就是用元素知识，来解释性状规律的一个范例。 １９世纪以后，化学的主要任务在于弄清化合物的化学结构，它的中心概念是化学价。从同分异构现象的发现到开库勒和布特列罗夫分子结构学说的建立以及门捷列夫元素周期表的发现，反映了认识过程的“组成结构”的阶E段。一旦化学能够用化学组成和分子结构来解释和预言化学系统的性质或性状，就标志着化学认识进入“结构性状” 的E阶段，完成了从性状经过元素与结构再到性状的认识过程的一个循环。当这种循环在同一层次上重复多次之后，人们就向着更深的层次进行探讨。 为什么原子之间组成价键结构？ 对于分子系统来说，这是一个结构问题，而对于原子系统来说，是更深一个层次元素（电子）的一种表现，是电子之间的相互作用的一种功能或性状。为什么元素的化学性质是原子量的周期函数？这是电子的一种性状，是属于下一个层次的认识问题。不仅分子结构和化学周期律揭示低层次元素结构的 ４７３今日中国哲学 性状，而且阴极射线的研究以及电化反应和电解过程的研究也揭示原子层次的性状。 １８９７年英国物理学家汤姆逊发现电子，标志着人类对于原子层次从性状认识过渡到元素的认识，由此开始了新层次上的性状元素结构性状的新循环。 E因此，从系统论以及认识不断深化的观点看，理解世界和说明世界的解释模式可以划分为三个大类。这就是①功能解释；②结构解释；③层次解释。三者之间组成了科学解释的系统结构。 ①功能解释：所谓功能解释就是通过对事物的性状的描述与概括，通过揭示事物的性状规律来说明现象，说明现象的出现是由于它遵循一定的性状规律的结果，例如，用盖。 吕萨克定律和阿基米德原理来说明孔明灯为什么能够升起，用波又耳定律来说明高山上水银柱为什么下降，用定比定律来说明某项化学反应所需的化学物质的比例等等。功能解释的特点，就是它所运用的自然规律是属于自然系统的性状功能规律，它所反映的是系统性状之间的恒定关系，系统与环境之间的输入输出的恒定关系，而不涉及系统内部的元素与结构，将系统看成一个黑箱。功能解释是认识的性状阶段所达到的结果，通常带有经验概括的性质，物理学家常称之为唯象解释，这种解释比较初步。 ②结构解释：结构解释就是要揭示系统的元素与结构，运用元素和结构的规律来说明系统的性状和性状规律，将某种现象的出现看作是系统内部结构的结果与表现。例如，微观物理学以原子结构来解释物体发射光谱的性状与功能，以核结构来解释太阳的辐射功能以及原子弹的爆炸功能；热力学 今日中国哲学５７３ 和分子物理学用分子动力学规律来解释宏观热力学系统的功能和气体状态方程的性状规律；结构化学用分子的结构来解释各种物体的化学反应性能；生物学用基因结构来解释生物的遗传性能等等，都属于结构解释的范畴。 为了进行结构解释，首先需要发现系统的内在元素和元素之间相互关系所形成的结构，以及支配元素行为的规律和决定元素形成结构的规律、结构的存在和变化的规律等等。 这时人们不满足于黑箱的认识，力图打开黑箱，窥视其内部元素与结构，使系统成为灰箱或白箱。结构解释是认识过程的“组成结构”阶段的结果，比起功能解释深入了一大步。在E历史上，结构解释通常产生于功能解释之后。从近代科学的兴起到十九世纪以前，功能解释在自然科学中占了统治地位，只是在十九世纪以后，用结构观点来解释事物的立场，才在自然科学的大部分领域中得到推广，标志着这些领域的科学日益走向成熟。 ③层次解释：结构解释并不是解释的结束，解释世界的下一个里程碑是层次解释。用元素、结构解释系统的功能包含了用低一级层次的规律来解释高一级层次的现象，不过层次解释具有更广泛的意义：一方面，它表示不仅用系统的直接元素来解释系统的功能，而且用系统的更深层次的元素及其结构来解释系统的功能。例如，我们要对化学元素的化学性质作层次解释，就不仅要指出它是原子量的周期函数，而且从更深的层次看，指出它是原子核电荷的周期函数。另一方面，层次解释还要求沿着物质等级层次的两个方向延伸，把现象的出现看作各种不同物质层次相互作用的结果，所以它 ６７３今日中国哲学 又分为还原解释和扩展解释两个方面。还原解释是用低层次的规律来解释高层次的现象。例如用物理规律来解释化学现象，用化学规律来解释生命现象，用生物学规律来解释社会心理现象等等。扩展解释就是将所要理解的现象放进更大的系统中加以考察，用高层次的规律来解释低层次的现象。例如，用高级神经系统的调节规律来解释高级动物的体温物理现象；用生物霉的作用规律来解释植物在空气中固氮的化学现象；用萤火虫的生理规律来解释萤火虫体内的化学能以１０％的效率转化为光能的奇异的物理化学能量转化现象等等。 又如要论证一个水利工程的可行性，就不但要从人力、物力、财务以及组件的技术这些方面作低层次的考虑，而且要从它引起的整个生态的变化上作高层次的考虑，后者就是扩展解释。层次解释是科学解释的最高形态，只有到了二十世纪，各门科学的交叉重叠以及整个科学的一体化趋势，层次解释才渗透到各门自然科学领域，成为科学中越来越重要的解释类型。二十世纪科学的最重要的特点之一，就是对一种现象进行多层次的探讨，多层次的解释，多层次的分析和多层次的综合。 可见，无论从系统论还是从认识史上看，将解释划分为功能解释、结构解释和层次解释，反映了认识过程的不断深化以及解释形态从低级到高级的发展。近代科学的兴起经过十九世纪近代科学的发展再进入二十世纪现代科学的过程就是一个由功能解释进到结构解释再进到层次解释的过程。而从每一门科学的假说—演绎理论体系来看，这三种解释则又成为科学理论体系内部的三个层次。一切比较成熟的学科体 今日中国哲学７７３ 系都包含这三个层次的静态结构，它反映这门学科的动态发展过程，所以这三种解释及其相互关系组成了科学解释的宏观结构或认识结构，它同时又是科学解释的系统结构，它既是历史的又是逻辑的，是逻辑与历史相统一的科学解释结构。 四、科学评价的实践标准在科学发现与科学的检验问题上，传统的科学哲学家们否认发现逻辑，将发现问题交给心理学去研究，而将科学方法的研究集中在假说或理论的检验问题上，有相当大一部分的归纳逻辑，以及几乎所有的实证主义者和证伪主义者都是这样来看待科学方法的。但是科学实验所提供的经验材料无论怎样充实也不能完全证实一个理论的真假，不论观察了多少只天鹅是白的，也不能证实“凡天鹅皆白”的命题确切无误。而另一方面，科学实验能证伪一个理论或假说吗？仔细的逻辑分析表明，当着实验结果与某一理论发生矛盾时，证伪的作用完全可以转移到辅助假说或观察的可错性上而保住理论的内核。既然科学的实践检验本身不能绝对证实也不能完全驳倒某一科学的理论，于是检验一个理论是真还是假以及它受证据的支持程度的问题，就推广为科学假说或理论的评价问题。评价问题要比检验问题复杂得多，它的目的是要确定一个理论应被接受还是应被拒绝，在不同理论之间怎样进行选择，而评价、选择的标准不仅有理性的标准而且有非理性的标准，在理性标准中不仅有实践经验的标准而且有理论的标准，如理论的简单性、逻辑自洽性和该理论与其他理论的协调性等等。因此，我建议将波普尔的知识增长摸式Ｐ１ ８７３今日中国哲学 ＴＴＥＥＰ２改为Ｐ１ＴＴＡＡＰ２这里ＡＡ表示ＡｐE F Eｐｒａｉｓｅ＆Ａｓｅｓｍｅｕｔ，即评价之意（张华夏，《论系统工程方法与科学认识程序学说》，《系统辩证学学报》，１９４第３期，第１１页）。但是我认为，不能因为评价的复杂性而否认客观的标准和客观的真理，走向相对主义和工具主义。我在《自然哲学与科学哲学》一书中反复地强调虽然实践的检验、实验观察的确证不是评价理论好坏、优劣的唯一标准，但它却是一个“最基本的标准”。 实践标准虽然不是确定真理的充分条件，但“实践是检验真理的必要条件”。在相对主义盛行于科学哲学的今天，我是主张对归纳合理性作实践主义辩护和对理论实体的实在性作实践论的辩护的。 首先，我支持Ｈ。赖欣巴哈在《经验与预言》一书中的主张，对归纳原理，对实践经验论据的重要性作如下辩护：遵从在实践经验基础上运用归纳原理来认识自然是一种行为。 一种行为是否得到辩护呢？要看它是否达到了目的。我们的目的是要发现自然界的规律，从而认识自然和改造自然。我们不能靠凭空猜测、直觉或掷骰子来达到这个目的，唯一的方法是要靠反复的实验，耐心的观察，提出假说，进行检验来达到这个目的。如果我们的目的达不到，我们还是要再接再厉，反复坚持下去。归纳问题在逻辑上没有解答这件事告诉我们，我们不能保证我们一定发现自然规律，保证明天太阳就一定升起来。经过实践检验的认识不能保证真的，实践标准不能作归纳主义的理解。 但是如果自然界果真有规律，有它的齐一性，唯一能发现它的方法却离不开归纳方法，我们处于一个患了严重疾病的病人的地位，我们不能保证动手术 今日中国哲学９７３ 一定会挽救我们的生命，但是如果有什么治疗方法的话那就是动手术，以这种理解来为实践与经验以及归纳法在科学认识中的重要性作辩护。 其次，关于理论实体的实在性问题。的确，我们接受一个理论，并不一定就表明我们相信这个理论所假定的不可观察的理论实体就一定是客观实在的。但是当我们在实践中制造某种仪器，运用这些理论实体的因果力去干预与控制自然界的其他现象时，我们便信服这种理论实体所指称的对象的实在性。尽管我们不能凭这一点演绎地证明我们所涉及的理论实体就一定是实在的，但我却实践地信服它的实在性。关于这个问题，我是同意加拿大科学哲学家Ｉ。哈金的观点的，哈金曾经指出，对于电子，当密尔根测量到它的电荷时，我们可以不相信它真实存在。甚至当我们发现了电子，我们也可以怀疑它的存在。但是当我们制造了自旋电子枪ＰＥＧ－ＧＹⅡ，操控电子，利用电子的因果力去干预自然现象时，“我们就确信电子的实在性” “因此是工程而不是理论，才是实体科学实在论的最好证明” （Ｉ。Ｈａｃｂｉｎｇ，ＲｅｐｒｅｓｅｎｔｉｎｇａｎｄＩｎFｔｅｒｖｅｎｉｎｇ，ＣａｍｂｒｉｄｇｅｏｆＵｎｉｖｅｒｓｉｔｙｐｒｅｓ，Ｐ。 ２６５，１９８３） 在科学哲学领域，我是坚持实践标准的哲学者，但我不认为实践是评价理论和检验真理的唯一标准和充分的条件。 我认为流行的辩证唯物主义教科书这样论述将人们误导了，好象经受住实践检验的东西就一定是真理。为了使实践标准的认识现代化，我的工作是尽量收集和研究现代科学哲学对实践标准的论证，使它与马克思主义认识论的基本观点协调起来；同时对马克思主义认识论中的实践标准作重新探讨，使 ０８３今日中国哲学 它与现代科学和现代科学哲学协调起来。在科学哲学上，我是一个实践论者，不过是一个温和的或弱的实践论者。 五、多维实在论与系统过程观我认为，科学哲学与科学本体论和科学社会学密切相关，没有后者支撑的科学哲学，决不是完备的科学哲学。本世纪上半叶，逻辑经验主义在科学哲学中占支配地位，他们曾经拒斥形上学即拒斥本体论，但不久他们发现任何日常语言或科学语言，本身都包含着本体论的承诺。而波普尔到了六十年代，还不得不提出三个世界的理论作为证伪主义科学哲学的形上学基础。至于库恩、劳丹等历史学派科学哲学家，不但不拒斥形上学而且认为某些形上学原理，是科学规范的不可缺少的有机组成部分，对科学的发现有启发的功能和助发现的意义。 可是，目前我国有相当多的“实践唯物主义者” 他们反对研究本体论，反对“本体论的思维方案” “拒斥形上学”。 这段历史是值得他们借鉴的。 为了说明科学的方法和理论的结构，我个人正在建构一个本体论体系，这个本体论体系称作多维实在论与系统过程观，它由下列三个要点组成：（１）多维实在论或多层次物质观。针对量子力学的本体论意义的争论，针对争论中有人提出“月亮在没有人看它时不存在”和“存在就是被测量”的错误观点，我认为，有必要区分和同时承认五种不同的“实在” ，这就是：量子实在（微观实在） 、经典实在（宏观实在） 、现象实在、经验实在和理论实在。 经典的或宏观实在的特点是它在空间上是分立的、定域的，在状态上是确定的，而在测量上能排除观察条件影 今日中国哲学１８３ 响确定其量值的；而量子的或微观实在的特点则是在空间上非分立的甚至是非定域的，在状态上主要参量是非确定性而是概率分布性的，在测量上受仪器重大干扰影响的。明确这一点就不会像爱因斯坦或玻尔那样，只承认其中一种是客观实在的，而另一种就不是客观实在的。在这五种实在中，经验实在和理论实在属于观念实在，它不具有独立存在的意义的，而其他三种实在都是客观的实在，现象的实在虽然离开人就不存在，但它并不是具有观念的实在性，因为人及其感官也是客观存在的，现象世界的实在性就是人与客体的关系实在性，象颜色、音响这样现象是人与自然所构成的系统所具有的客观属性，是属于客观实在的范畴的。经验世界与现象世界是不同的，经验世界是人心对现象世界的选择与重构的结果。所以经验的实在是观念的实在。理论实在的特征则在于它的研究对象不仅是现实世界，而且是因果可能世界。 现实世界只是因果可能世界的一个。 １９１年我在《哲学研究》第１０期上发表了一篇题为《五个月亮爬上来》的论文，公开表明我的同时承认五种实在的多维实在论的观点。有一些哲学家批评我，说我是个多元论者。我则认为，世界是统一的物质世界，这里没有疑问的，就这一点说，我是个一元论者，但统一的物质世界划分为不同层次，从一个大的层次进到另一个大的层次，“实在”本身也在发生变化。微观世界、宏观世界、现象世界、经验世界和理论世界就是统一的物质世界及其认识的几个巨大的由低级到高级的领域或层次。 简而言之，非确定实在、确定性实在、世界与人的关系实在（除现象世界外，生产实践、人工自然、人类行为也属于这种实在） 、经 ２８３今日中国哲学 验实在和理论实在就是上述五大层次分别具有的不同的实在性。 在物质层次问题上，我确实是个多元论者，承认事物、过程、规律和实在的多样性，即承认多元世界。这就是我的多维实在论的本本论方面，我的多维实在论的认识论方面，就是承认客观真理，主张科学的命题和科学的理论有客观地真和客观地假的区别。能够正确地指称、描述和表现客观实在的命题是真命题，否则是假命题。 而这里所说的客观实在，包括客观的现实世界和客观的可能世界。 （２）可能世界的圈层结构。为了说明科学理论不仅要描述客观的现实世界，而且要描述客观的可能世界，我在本体论上构造了可能世界的圈层结构。世界是由物质客体（即物质实体）所组成的，物质客体就是独立存在的具体事物，它是最根本的实在，一切其他的存在范畴，如性质与关系（关系不过是多元的性质）都是依附于物质客体而存在的，它们只具有第二位的实在性，依附于实体的存在性。这样，任何一个物质客体Ｘ在数学上可以定义为物质客体的个体ｘ，以及它所具有性质Ｐｘ的有序集，即Ｘ＝〈ｘ，Ｐ（ｘ） 〉，其中ｘＳ属物质客体集，Ｐ（ｘ） ∈Ｐ属物质性质集。任何一个物质G客体有无限多的性质，要认识它，就要建立一个概念模型Ｘｍ＝＜Ｍ，Ｆ＞。 Ｍ指称物质客体ｘ的存在，Ｆ＝＜Ｆ１，Ｆ２…… Ｆｎ＞表现和描述物质客体的各种性质Ｐ（ｘ） ＝＜Ｐ１（ｘ） ，Ｐ２ （ｘ）…… Ｐｎ（ｘ）＞。任何一个物质客体的性质的总和，就构成物质客体的状态。它由状态函数Ｆ＝＜Ｆ１，Ｆ２…… Ｆｎ＞：ＭＶ１ＸＶ２Ｘ…… ＶｎE来表示。这里Ｖｉ是特定状态函数Ｆｉ的值域，Ｘ表示笛卡儿 今日中国哲学３８３ 积。任何一个物质客体，在任何一个时刻中，其特定的性质都有特定的值，从而都有一定的由诸性质的值组成的状态的值。 如果每一性质变元用多维空间的一维广义坐标来表示，则有ｎ种性质的物质客体的状态就可用ｎ维状态空间Ｓ（ｘ）来表示。这物质客体的任一时刻的状态的特定值就由Ｓ（ｘ）空间中一个点来表示。在Ｆｉ：ＭＶｉ的状态变元中，Ｆｉ的可取E值范围（即值域Ｖｉ）的任一值，就是该物质客体的可能属性。 Ｓ（ｘ）中的任一点就是该物质客体的可能状态一种可能的存在方式。状态空间中的每一点对〈Ｓ，Ｓ‘〉就是一种可能的事件。这就是逻辑上的或数学上的可能世界。但是，物质客体诸性质之间，从而诸Ｆｉ之间是有规律地联系着的。它们的取值相互约束着，不可能有任意取值的组合，设Ｆ１表示温度，Ｆ２ 表示压力，Ｆ３表示体积。 对于每一种气体，数学地说Ｆ１，Ｆ２，Ｆ３都可以在０～之间取值，但自然规律约束了这个取值的H范围，或取值组合。在体积一定时，温度很高而压力极小的状态或在温度一定时，体积很大而压力也很大的状态，即违反物理规律ＰＶ＝ｎＲＴ的状态是不可能实现的。 这样，在逻辑可能的世界里，经过自然规律的约束，划出一个小于逻辑可能世界的状态空间范围，它就是现实可能世界的圈层。 但是，现实可能性并不等于现实性、合规律的东西，只有具备一定的环境条件，才能变为现实，使现实可能的世界塌缩成现实世界。种子发芽是可能的，但要有一定的温度、湿度等等条件。在决定论世界中只要具备一定的原因，就确定地出现一定的结果，可能世界只有三层：逻辑可能世界，合规律的现实可能世界，和现实世界。一层包着一层，最后一层（现实 ４８３今日中国哲学 世界） 是可能状态空间中的一条轨线，表示一种现实事件。 但是量子力学表明，至少在微世界中，存在着由薛定谔方程规定的状态量，无论在什么条件下，它都不能给出确定值的，只能为这种性质的取值提供一个几率分布。例如一个工作着的显象管打出来的一个电子，它现实地落到屏幕上的那一个点是随机的、不确定的，只是它打到那一点上的概率大小才是确定的，这样在合规律的现实可能世界与现实世界之间，便有了一个随机世界，它的范围比有规律的世界要小，比现实世界要大。这样可能世界便至少有四个圈层结构：逻辑可能世界，现实可能世界（合规律世界） ，随机世界，现实世界，在这序列中，按物质客体的状态空是可取值的范围，前者包含了后者。在这里描述可能世界的方法是控制论创始人之一艾什比和系统哲学家邦格给出的。我的工作是依照这个方法作出可能世界的四圈层结构，在本体论上为可能性与现实性、因果性与随机性、必然性与偶然性以及自由意志划定了地盘，为科学解释的不同种类的解释模式，提供一个本体论根据。 （３）系统过程观和系统历史观。辩证法首先是一种本体论，它将实在看作是一个过程，揭示出它的最一般的规律性。 但是到了本世纪下半叶，传统的辩证法开始与系统科学的哲学成果结合起来，吸取了系统哲学的系统元素相互作用规律、系统结构性能统一规律、系统整体突现规律、系统自组织规律和系统层次结构规律等系统一般规律，发展到了一个新阶段。我和乌杰教授将这个新阶段称为系统辩证法阶段。我在《物质系统论》一书中以及一系列讨论辩证法与系统论相互关系的论文中讨论了系统辩证法的基本内容，它就是我这里所 今日中国哲学５８３ 说的系统过程观。我将系统过程观运用于观察社会历史，将社会历史看作是政治、经济、文化三个子系统相互作用的结果。用这种三维的社会历史观分析社会主义市场经济，得出社会主义市场经济不仅要有微观的市场调控，宏观的行政调控而且要有伦理的文化调控三环调控的结论，从一种更高的视野上看待文化在社会经济发展中的地位；将现代社会的发展看作生产、经济、财政、政法、文化教育、科技等社会二层子系统的超循环过程。简单地说，生产决定经济，经济决定财政与政法、财政与政法决定文化教育，文化教育决定科学技术，科学技术又决定生产的水平，这样形成一个超循环过程，我认为，把握住这个超循环，对于弘扬科技第一生产力、实行科教兴国的方针是十分重要的。我认为，有控制的市场机制，生产、经济、政治、文化、科学的超循环，以及社会、经济、资源与环境保护的协调发展，是系统科学的历史观的三个重大的理论问题和实践问题。 我是从五十年代开始从事哲学研究的，我的启蒙老师是莫斯科大学哲学系老系主任柯西切夫教授，他在１９５—１９５７年间作为苏联专家在上海复旦大学哲学系工作，我就是他在那里带出来的一个研究生。以后从事了近二十年的哲学原理的教学与研究工作和近二十年的自然哲学与科学哲学的教学与研究工作。积四十年之经验，我自认我过去是一个辩证唯物论与历史唯物论者，现在仍然是一个辩证唯物论与历史唯物论者。如果上述我所说的科学哲学和本体论哲学的论点能够成立，那它不过是辩证唯物论与历史唯物论在某一些具体领域中的发挥和在某些具体问题上采取新的理论形态而已。 ６８３今日中国哲学 但是，我认为，哲学研究必须是开放性的。首先要破除对哲学的党性的歪曲理解，这种理解将一定的哲学体系看作是封闭体系。只有破除这种封闭性才能兼容地吸取当代世界各家各派哲学的长处。其次，在研究各家各派哲学学说中，为了避免堕入烟海，必须抢占制高点，把握住某个学科领域最有成就的学派，进行批判性的研究，独创出自己的一套。再次，为了使自己的理论创新工作能够成功，需要冥思苦想走进理论可能世界和思辨世界，同时又要走出理论可能世界，回到现实生活去考验一个理论的建构。我过去力图这样进行哲学研究，我今后仍将努力这样进行哲学研究。 （张华夏，中山大学哲学系教授） 附 主要论著目录一、专著（１） 《物质系统论》，浙江人民出版社，１９８７年版。 （２） 《综合与创造》，广东人民出版社，１９８７年版。 （３） 《自然科学发展史》（与杨维增合著） ，中山大学出版社，１９８５年版。 （４） 《自然哲学与科学哲学》（与叶侨健合著） ，中山大学出版社，１９６年版。 二、译著（１）卡尔。 Ｇ。亨普耳《自然科学的哲学》，三联书店，１９８７年版。 （２）鲁道尔夫。卡尔纳普《科学哲学导论》，中山大学出版社，１９８７年版。 今日中国哲学７８３ 三、论文（１） 《论科学哲学的对象，内容与方法》，《自然辩证法通讯》１９８３年第６期。 （２） 《系统概念对科学方法论的启示》，《中山大学学报》１９８３年第２期。 （３） 《科学规律与科学解释》，《自然辩证法研究》１９８５年第１期。 （４） 《论结构解释与解释结构》，《自然辩证法通讯》１９８６年第６期。 （５） 《解释。还原。整合》，《自然辩证法研究》１９８７年第５期。 （６） 《问题繁殖与知识增长》，《自然辩证法研究》１９１年第１０期。 （７） 《五个月亮爬上来——谈量子力学哲学问题的实在概念》，《哲学研究》１９１年１０期。 （８） 《量子实在与多层次物质观》，《中山大学学报》１９４年第１期。 （９） 《因果性究竟是什么？ 》，《中山大学学报》１９２年第１期。 （１０） 《科学问题的逻辑结构》（上） （下） ，《社会科学战线》１９２年１、２期连载。 （１） 《论可能世界的圈层结构》，《哲学研究》１９２年第９期。 （１２） 《论物质层次结构的形成》，《自然辩证法通讯》１９３年第１期。 ８３今日中国哲学 （１３） 《现代自然科学与马克思的博士论文》，《自然辩证法研究》１９３年第３期。 （１４） 《决定论究竟是什么？ 》，《中国社会科学》１９３年第５期。 （１５） 《系统工程方法论与科学认识程序学说》，《系统辩证学学报》１９４年第３期。 （１６） 《旧自然哲学的衰落和新自然哲学的兴起》，《自然哲学（第１辑） 》，中国社会科学出版社，１９４年１２月版。 （１７） 《实体实在论》，《哲学研究》１９５年第５期。 （１８） 《科学本身不是价值中立的吗？ 》，《自然辩证法研究》１９５年第６期。 （１９）《学术研究的规范理想与实际运作》，《现代与传统》第八辑，１９５年。 （２０）《论唯物辩证法与一般系统论的关系》，《哲学研究》１９８５年第４期。 （２１） 《关于唯物辩证法的两个理论模型的对话》，《哲学研究》１９８９年第２期。 （２） 《系统哲学与矛盾哲学关于对立统一规律的对话》，《系统辩证学学报》１９３年第３期。 （２３） 《关于差异、矛盾与系统辩证论的对话》，《系统辩证学学报》１９３年第４期。 （２４） 《差异、对立与系统的矛盾普遍性》，《哲学研究》１９４年第１期。 （２５） 《经济运行机制的哲学思考》，《科技导报》１９３年第７期。 今日中国哲学９８３ （２６） 《发展科技，增强国力》，《学术研究》１９４年第３期。 （２７） 《多层次经济运行机制和多层次经济学》，《自然辩证法研究》１９４年第７期。 （２８） 《经济运行的三环调控》，《南京社会科学》１９４年第７期，《新华文摘》１９４年１１期。 （２９） 《用系统辩证的观点看社会主义市场经济和企业管理》，《系统辩证学学报》１９６年第１期。 在哲学、科学与社会之间寻觅 李庆臻 我在自然辩证法园地里耕耘，屈指算来，已有３８年。 ３８年，如白驹过隙，转瞬逝去。这３８年，前十年打基础，学自然辩证法，学科学史，学自然科学基础；写点文章，质量不高，数量也少，只是练笔。又十几年，是文化大革命，发了点文章，多是遵命文章，很少有自己的心声和见解。筛选有价值的东西，无非组编了《〈反杜林论〉释注》和撰写了《评沈括和〈梦溪笔谈〉》等。前者，后来经过修改，获山东省社科著作一等奖；后者，对我认识沈括的科学贡献，抓紧学习中国科学史有促进作用。真正在学术上做出点贡献，主要是十一届三中全会以后的十几年，这十几年，是改革开放的十几年，是经济迅速发展的十几年，是科技振兴的十几年，也是我科学研究获得丰收的十几年。 回忆起来，这十几年，学术所以长进，应该说是沾了改革开放的光，沾了思想解放的光，沾了哲学头脑日臻成熟的光，还沾了我有一套科研方法的光。 我认为，搞科学研究，应掌握三种艺术。一是掌握时间艺术。时间是财富，时间是生命，时间又是成果。有时间，才能搞学问，写文章，编教材， 今日中国哲学１９３ 著论著。时间是个常数，有无时间，看你是否会用时间、会挤时间。我的时间，是靠挤出来的。我的成果，是善用时间的结果。我的工作效率较高，我的治学效率也高，经常用的办法是：“闹中取静，乱中有序，积少成多，化零为整”。在会上，在车上，在路上，在看电视、听音乐时，都可看书，思考问题，寻觅课题，积累材料，理清思路，草拟提纲，粗打腹稿。 二是掌握方法的艺术。 方法是成功的阶梯、桥梁和中介。 方法孕育成果。方法对头，事半功倍，少化时间，少走弯路，多出成果。要注意研究新方法、新课题。新方法一用，就会产生新思路，萌发新论点，结出新成果。 三是掌握治学的艺术。治学艺术很多，我常用的是：善于选题，选题要好，易做文章，便于发表，不走弯路，不做虚功；善于深化，想得要宽，站得要高，思得要深，高一点，深一点，功力厚，有启发，读之有收获；善出新意，广有新意，高有深意，深有深意，奇更有新意。做学问与打仗一样，要善出“奇兵” ，善用“奇谋”。要奇，就要在空白之处做文章，在边缘地带做文章，在“高峡深谷”做文章。 谈到我在自然辩证法领域里的工作，说来也有点惭愧，这是因为与名家相比，我有不少差距，许多成果份量不重，影响不大。还因为，我不守“本份” ，不务“正业” ，没有始终坚持传统的自然辩证法的阵地，目标不断转移，喜欢“猎奇” ，有些东西，说是自然辩证法，实际又不是自然辩证法。 如果说是广义的自然辩证法，我看也未尝不可。从广义角度讲，我搞自然辩证法，可分四个阶段：一是传统自然辩证法 ２９３今日中国哲学 研究阶段，大体时间是在１９７８年到１９８３年；二是科学认识论研究阶段，大约在１９８３—１９８５年；三是科技社会学研究阶段，从１９８６年到１９３年；四是科技经济学阶段，从１９３年至今。这四个阶段，不是截然分开的，而是相互联接、相互渗透、相互贯通、相互补充的。研究的主线是科学技术与经济社会发展的关系问题，研究的辅线是科学认识与科技发展问题。 一、传统自然辩证法的研究这个问题的研究，最早是在１９５９年，那时在中央党校自然辩证法研究班学习，一方面研讨恩格斯和《自然辩证法》，一方面跟着艾思奇同志编写我国第一本自然辩证法的论著《自然辩证法纲要》。以后，在北京大学哲学系和山东大学政治系，讲授自然辩证法课。 “四人帮”垮台后，为了给硕士生开自然辩证法课，写了《自然辩证法讲稿》，内容没有超出传统自然辩证法的范围。在这个阶段，我写了几篇自然辩证法的文章，主编了《简明自然辩证法词典》。 如果谈到有什么贡献的话，我想主要有以下几点。 （１）关于自然科学发展动力的研究在１９８０年前后，我写了几篇关于动力的文章，主要是批判“四人帮”的，目的是正确认识社会发展的动力问题。在研究社会发展的主要动力时，也接触到自然科学发展的主要动力。 于是１９８０年撰写《论自然科学发展的主要动力》一文。 生产实践是自然科学发展的主要动力，不少文章已有论述，但为什么是主要动力则论述不多。我的这篇文章具体分析了生 今日中国哲学３９３ 产实践为什么是科学发展的主要动力问题。为什么是主要动力呢？文章从三个方面具体分析了这个问题，一是生产实践的需要提出种种课题，推动科学家去进行研究，不断深入认识自然现象的本质和规律，为改造自然、推动社会发展提供理论武器；二是生产实践通过提供强有力的实验工具和仪器设备，推动自然科学不断前进、不断发展；三是生产实践不但是检验自然科学真理性的标准，而且是科学认识不断深化的动力。当然，科学也对生产实践有反作用，主要表现在科学通过技术的应用转化为生产力。文章进而分析了科学技术转化为生产力的三个途径，一是通过生产工具和工艺过程的改革，促使科学技术转化为生产力；二是通过扩大劳动对象的范围及综合利用原料、材料和燃料，促使科学技术转化为生产力；三是通过培养掌握现代科学技术的劳动者，促使科学技术转化为社会生产力。现在看来，这些认识大都成为常识性的东西，不少教科书和专著，在论述这个问题时，应该说大都讲得更全面、更深刻。 但是在１５年前，我的这种认识，还是有独创性的，有新意的。 （２）关于自然科学家的科学成果与哲学思想的关系的研究过去，有种机械的说法，似乎哲学思想先进，科学成果必然先进；哲学思想落后，科学成果必然落后。我们研究了科学成果与哲学思想的矛盾，与李凤玲联名撰写《自然科学的科学成果与哲学思想》，发表在《哲学研究》１９８０年第８期。 在这篇文章中，我们具体探讨了牛顿信奉上帝，为什么成为科学泰斗；华莱士崇拜神灵，为什么创立了生物进化论；海 ４９３今日中国哲学 森堡反对唯物辩证法，为什么对量子力学的发展做出重大贡献。文章通过大量的科学事实，分析了牛顿、华莱士、海森堡的科学成果与哲学思想的矛盾，明确指出：牛顿、华莱士、海森堡等科学家在从事自然科学的研究时，基本上遵循的是唯物辩证法的认识路线，正如坂田昌一评价海森堡时说的那样：“他的确是自发地接近唯物辩证法的。”这些哲学家的哲学思想很复杂，与其科学成果的关系也很复杂，尽管复杂，化复杂为简单，也可说是有两面性。 在从事具体的科学研究时，他们遵循唯物主义路线，一切从实验事实出发，坚持实事求是的原则，把实验作为检验科学理论是否正确的标准，以达其认识“科学真理”之目的。而在哲学领域，或在对其成果做哲学概括时，又往往遵循唯心主义路线，把昔日信仰作为认识基础，以达其认识所谓“宗教真理”之目的。还应指出：科学不只与哲学思想有关，特别与能否解放思想，破除迷信，冲破禁区，打破传统有关，与具体科研方法是否对头和实验手段是否先进有关，有时方法对头、手段先进成为主导方面，既使哲学思想落后，但不占主导地位，不起主要作用，仍会出成果，仍会有成就。 （３）自然科学怎样向哲学转化的研究哲学是科学的总结和概括，早有人研究，自然科学可以转化为哲学，可以改变哲学形态，也早有人论证。但是，自然科学如何转化为哲学，通过哪些途径和中介转化为哲学，则研究不多，几乎无人问津。 １９８１年，我对这个问题进行了具体研究，引起学术界的注意，也受到哲学界前辈的好评。文章具体探讨了古代自然科学知识怎样向自然哲学的转化问 今日中国哲学５９３ 题。 怎样转化呢？ 一是通过回答自然科学提出的普遍问题；二是通过研究古代自然科学的研究方法；三是通过古代科学的某些概念和范畴而转化为古代自然哲学。文章研究了以力学为中心的自然科学向机械唯物主义的转化问题，也研究了以研究过程和联系的科学向辩证唯物主义哲学的转化问题。在分析近代自然科学向哲学的转化时，具体研究了近代自然科学，特别是天体、地质、生物的演化和进化，能量守恒和转化规律以及细胞学说等等，如何通过方法的移植，通过概念和范畴的渗透，不断概括和总结，一步一步上升到辩证唯物主义哲学的高度。这篇文章还探讨了现代自然科学技术如何丰富和发展了辩证唯物主义哲学。在物质观上，主要的科学战果有：物质的质量和能量的内在联系，物质的波粒二象性，场和实物的统一性，物质的可分性等；在运动观上，主要有物质承担者的多样性，运动形态的多样统一性；在时空观上，主要有时间、空间和运动形态的联系，时空特性依赖物质公布等等；在认识论上，主要有机器能否思维、信息的本质等；在方法论上，主要有系统论、控制论、信息论等。 （４）编写《简明自然辩证法词典》长期以来，自然辩证法界没有编出一本词典，对自然辩证法教学和科研颇有影响，甚是遗憾。我在中国自然辩证法研究会理事会和年会上，多次呼吁由北京牵头，联合全国的力量，编撰一部象样的自然辩证法词典。多次呼吁，因种种原因和困难，没有行动。 于是在１９８４年的理事会上我又表示，我们山东自然辩证法界，愿做铺路石，先行一步，把词典编起来，请大家支持，也希望全国在我们编写的基础上，再编 ６９３今日中国哲学 一部更全面、水平更高的自然辩证法词典。 从北京回来后，我召开了山东省自然辩证法研究会理事会议，一方面传达全国研究会的有关文件和会议精神，一方面组织人力，拟定条目，投入词典的编写工作。为了把这部词典编好，我特别写了编写注意事项，其中有：“必须有据，下定义要准确，下定义前要研究三、五种权威著作，推敲对比，筛选揉和，然后用精练文字表述清楚” ；“论证根据要充分，要多做研究工作，以权威著作为主，参阅其他著作，切实弄懂，然后再写” ；“权威性著作，要参考，要引用，但勿照抄，必须在对比研究的基础上，进行充实、增删、深化” ；“文字要准确、精练、通俗，要合乎语法、逻辑，要用规范语言……”等等。这些注意事项，强调了词典编写，应以科学研究为基础，多参考权威著作，这对保证词典的质量起了重要作用。 《自然辩证法词典》有开拓意义，是我国第一部这样的词典，不仅领域广阔，而且内容丰富。有些词条是新设的，内容是研究的成果。比较注意观点和材料的统一，历史和现实的结合，科学与哲学的渗透。出版后，得到哲学社会学界和科技界的好评。印数达７万册。报刊撰文予以肯定。中国《自然辩证法研究》发表书评称：“在自然辩证法领域编写辞书，是一个大胆而有见识的尝试” ；“词条释意准确和深刻” ，又有“刻意创新精神” ；“是对我国自然辩证法研究现状的概括” ；“对推动自然辩证法的研究，是颇有价值的”。词典出版后，有位颇有影响的博士导师，也是我的好朋友，告诉我说：你们的词典出版后，我们编的词典，如果不超过你们，就很难出版了。我觉得言重了，谁想竟是真的，直到现在这本词 今日中国哲学７９３ 典还未出版。可喜的是，１０年之后，由著名学者于光远主编的大百科全书《自然辩证法卷》在１９５年正式出版。可以欣慰的是，《简明自然辩证法词典》确实起了铺路石作用，为自然辩证法这座大厦，添砖加瓦，构筑基石，发挥一定的作用。 二、科学认识论的研究在这个领域，已故著名哲学家舒炜光教授起了重大作用。 舒炜光作为我们学术团体的带头人，曾组织大家编撰五卷本《科学认识论》。舒炜光教授生前，我作为助手，曾参与组织科学认识论的编撰工作，特别是认识论第一卷，我不仅写了难写的几章，也参与统稿。舒炜先教授去世后，我被推选为带头人，一方面积极促进前三卷的出版工作，一方面组织撰写后两卷。第四卷《科学认识发展论》早已写成，四年前交吉林人民出版社，未见出版，颇觉遗憾。第五卷《科学认识价值论》，屡遇困难，有些难产，到今还在副主编手中，没交出版社，更谈不上出版。出版难，困绕着学者，一部国内外少有的五卷本《科学认识论》，前后历时１０年，至今还未出齐，惜哉！悲哉！ 在科学认识论第一卷中，我主要研究了主体和客体的同时性和相互作用。在当时，这个问题是理论难题，又是理论禁区。过去谈哲学基本问题，无非是物质第一性，意识第二性；客体第一性，主体第二性；客体在先，主体在后，谁说主客体是同时性，就会被扣上唯心主义的帽子。 《关于主体和客体同时性的证明》这篇文章，既是科学认识论第一卷的一章，又作为文章，发表于《齐鲁学刊》１９８８年第６期。在这 ８９３今日中国哲学 篇文章中，我小心翼翼地分析了主体和客体与物质和意识之间关系的异同。进而从人类认识发展史上的证明、个体发生过程中的证明、认识和实践中的证明等三个方面，论证了主体和客体的同时性问题，从而既划清了唯物主义与唯心主义的界限，又辩证地分析了主体和客体的同时性与相互作用，为科学认识奠定了既唯物又辩证的认识论基础。这个难题的解决，费了不少心血，引用了大量材料，阅读了大量著作，进行了复杂的分析，总算理出个头绪，进行了证明，有一定的说服力。 在科学认识论第四卷的编写过程中，我和几位作者共同总结了科学认识发展的几个规律，即“渗透律” 、“重心律” 、“加速律” 、“连续律” 、“相关律” 、“周期律” 、“和谐律” 、“优化律” ，并主动承担科学认识发展渗透律等章节的编写。 后来加以整理，写成文章，发表在《文史哲》上。关于渗透问题，看来是个简单问题，并不复杂，不少论文多有论述。但科学认识发展渗透律，作为认识发展的规律，很少有人专文论述。 对科学认识如何渗透，谈的就更少了。 在谈渗透的表现时，又分析了“工具的渗透” 、“方法的渗透” 、“概念的渗透” 、“原理的渗透”等。在谈渗透的根据时，具体分析了认识系统和物质系统，以及认识系统和物质系统的相互作用，也分析了认识要素和认识环境的相互渗透。 文章还分析了科学认识渗透的中介和层次，谈到中介时，又具体分析了“以科学家个体为中介” ，“以科学家群体为中介” ，“以科学学科为中介”等等。在谈到层次时，又具体论述了“科学认识向技术的渗透” ，“科学认识向生产的渗透” ， 今日中国哲学９９３ “科学认识向政治和意识形态的渗透。” 文章在分析科学认识渗透的原因和模式时，指出科学认识渗透的动因主要有“经济动因” 、“军事动因” 、“内在矛盾动因”等。在论述科学认识的模式时，特别分析了科学认识渗透的“细胞”或“单元”。具体地说，一是“知识单元” ，通过“知识单元” ，结合成“知识系列” ；二是“问题单元” ，通过“问题单元” ，结合成“问题系列” ；三是“学科单元” ，通过“学科单元” 构成“学科系列”。 科学认识发展的渗透过程，情况是多样的、复杂的，有低层次的科学认识通过“知识单元” 、“问题单元” 、“学科单元”以至“知识系统” 、“问题系统” 、“学科系统”的渗透，向高层次科学认识的发展。同时，还有反方向，由高级认识过程向低级认识过程的渗透，因此，具体问题，要具体分析。 三、科技社会学的研究最近１０年，我的主要精力转向科技社会学的研究，之所以转到这方面来，一是因为固守传统自然辩证法的领域，局限于研究自然观、科学观和方法论三大块，觉得太狭窄，已出不少成果，再搞很难有突破；二是因为随着科技革命的深入发展，不但促使哲学进行变革，而且促使自然辩证法变革，出路主要是使自然辩证法研究更加贴近经济，更加贴近社会，应开拓科技社会学的研究；三是因为在过去研究自然辩证法时，对科技与经济和社会的关系、科技与商品价值的关系，已有研究基础，并发表几篇文章，为进行科技社会学的研究提供了有利条件。这个领域的成果，集中反映在三本书和十篇 ０４今日中国哲学 文章中。三本书主要是：《大杠杆——震憾社会的新技术革命》（１９８６年，山东大学出版社出版） ；《大协调——科学技术社会学》（１９０年，山东人民出版社出版） ；《大动力——科学技术动力论》（１９０年，中国人民大学出版社出版）。十篇文章主要是：《论科技革命与社会进步》（载《文史哲》１９８５年第５期） ；《科学技术与社会主义初级阶段》（载《青岛大学学报》１９８８年第１期） ；《科技革命促进劳动方式变革》（载《自然辩证法研究》１９８９年第１期） ；《论马克思恩格斯的系统综合动力论》（载《青岛大学学报》１９０年第６期） ；《科学技术是提高劳动生产率的关键要素》（载《自然辩证法研究》１９２年第７期） ；《科学技术是综合国力的关键要素》（载中央党校《党校论坛》１９３年第６期） ；《论科学技术在现代商品价值形成中的作用》（载《自然辩证法研究》１９３年第９期） ，等等。 这个时期的著作，影响最大的是我和黄顺基主编的《大杠杆——震憾社会的新技术革命》，这部著作，获国家教委九二年社科优秀著作二等奖。九五年，又获国家教委首届人文社会科学优秀学术著作二等奖。这本书出版后，在学术界引起强烈反响。 《人民日报》、《中国图书评论》、《红旗》杂志、《中国青年报》、《文史哲》、《中国哲学年鉴》、《国内哲学动态》、《文摘报》、《大众日报》等十多种报刊，相继发表书评，加以称赞。高放教授发表书评说：《大杠杆》，“坚持并运用马克思主义观点观察问题，文笔也生动活泼，从总的方面看超过了《第三次浪潮》和奈斯比特的《大趋势》，事实证明，中国的学者也能写出不逊色的好书。”田森同志认为：“这本书是中国的同志用马克思主义观点写的，有理论，有根据，有 今日中国哲学１０４ 事实，文笔生动，读来有味。这本书比《第三次浪潮》好得多，那本书不谈所有制，是错误的“ ，并在《中国青年报》发表书评说：《大杠杆》“是一本主论正确、材料翔实、行文流畅的未来学，我几乎是一口气读完了这部巨著”。 著名科学家钱学森读了《大杠杆》给我来信说：《大杠杆》“比起时下流行的，中外关于新技术革命的书都更完全，所以是本好书，向各位执笔人及编者致敬”。这是鼓励，也是鞭策，对我们继续进行这方面的研究，是个动力。应该说，我们１０年来，在这个领域做出一点贡献的话，与上述鼓励是分不开的。 这个时期，在科技社会学研究方面，如果说有贡献的话，主要有以下几点。 （１）系统分析了科学技术在经济社会发展过程中的杠杆作用。 早在一百多年前，伟大的马克思就曾指出：“分工、蒸汽力和机器是从１８世纪中叶起工业用来摇撼旧世界基础的三个伟大的杠杆。” 马克思把技术的巨大作用提高到经济发展和社会进步的杠杆的高度。在《大杠杆》一书中，围绕科学技术的杠杆作用，力图对经济发展和社会进步做出科学的回答，力图对“科学——技术——经济——社会”这个大动脉和大系统，做出辩证的分析。 首先，指出，科学革命是技术革命的“先导”。现代科学除了在数学、物理和化学领域中发生革命性的变革以外，还在生物学、化学和天文学等领域中发生了革命性的变革。此外，现代科学还产生了一系列横断科学，其中最重要的有系统论、信息论和控制论等，所有这一切都已成为现代生产技 ２０４今日中国哲学 术发展的基础。在当代社会的大动脉中，新兴技术和尖端技术从产生、发展和应用，都越来越依赖于科学上的重大突破，所以说，科学革命成了技术革命的“先导”。 其次，指出，经济是技术这个杠杆的“支点”。没有这个支点，杠杆就无从发挥它的作用。只有运用这个支点，发挥科技的杠杆作用，才能推动社会进步。当代新技术革命的风暴是从发达国家那里刮起来的，它的风源可以说是在美国，为什么在美国呢？因为美国的经济给技术的发展提供了“支点” ，提供了前提。 第三，指出，社会是科技生长的“土壤”。植物的生长，要有土壤，科学技术的生长，也要有土壤。科学技术生长的土壤是什么呢？ 是社会条件。 当代许多新技术，如核技术、电脑技术和空间技术等为什么首先在发达国家的土地上开花结果呢，为什么首先是在美国、日本等国家开花结果呢？主要因为这些国家有科技生长的社会条件。 第四，指出，高新技术日益成为经济社会发展的巨大杠杆。为此，《大杠杆——震憾社会的新技术革命》一书，还分章专门分析了“现代生产的骨肉——材料” ；“现代生产的血液——能源” ；“现代生产的神经——信息” ；“地球的大放光芒的明珠——生物工程” ；“从陆地走向海洋——海洋技术” ；“飞出地球去——空间科学技术” ；“领导决策的艺术——管理技术”。 把管理归之于技术科学，并对管理技术进行具体分析，也是有新意的。另外，还专章分析了“技术革命的前提——科学革命” ；“技术革命的条件—教育革命” ；“技术革命的后果——产业革命” ；“技术革命的前途——社会革命” ，等等。 今日中国哲学３０４ 在“技术革命的前途——社会革命”一章，又具体论述了“蒸汽技术与资本主义的诞生” ；“电力技术与垄断资本主义的形成” ；“新技术革命与资本主义社会的进一步变化” ；“新技术革命与社会主义革命和建设” ，等等。 第五，指出，自然、科技、经济、社会、人类必须协调发展。 这也是《大协调——科学技术社会学》一书的主旨。 在该书“序言”中我们就曾指出：“试图以广阔的现实世界和深远的历史渊源为背景，以科学技术的作用为轴线，以自然界、科学技术、经济、社会协调发展为核心，撰写了《大协调——科学技术社会学》一书”。 该书用大量事实说明，自然、科技、经济、社会，人类协调发展的基础是科学技术。只有重视科学技术，正确运用科学技术，才能使自然界、经济、社会和人类协调发展。并用历史的经验和教训，具体论证我们中国要想使经济健康快速的发展，一个重要的条件应当是“把研究、发展高技术作为经济发展的杠杆，重视科学、技术与经济、社会的协调发展”。 《大协调——科学技术社会学》出版后，受到学术界好评，被评为山东省社科著作二等奖。 （２）具体研究了马克思、恩格斯的系统综合动力观。 我系统研究了马克思、恩格斯有关动力观的论述，经过分析比较，发现马克思、恩格斯的动力观有个发展过程。这个过程分四个阶段：一是劳动、生产动力论；二是生产关系动力论；三是阶级斗争动力论；四是系统综合动力论。各阶段的观点，虽有交错，但基调不同。系统综合动力观的形成又有四个环节：一是层次决定论；二是交互作用动力论；三是科学技术动力论；四是系统综合动力论。并力图纠正四种 ４０４今日中国哲学 片面观点：一是片面夸大阶级斗争的观点；二是忽视生产力决定作用的观点；三是贬低科学技术重要作用的观点；四是忽视个人能动性的观点。 （３）着重研究了科学技术与社会发展的关系。 在我的有关论著中，主要研究的问题是：“科学技术对社会发展阶段的制约作用” ；“科学技术是社会主义发展阶段的决定因素” ；“科学技术对社会革命的制约作用”等。在探讨科学技术对社会发展阶段的制约作用时，以大量材料，具体论证了科学技术如何“影响原始社会的发展” ；如何“制约奴隶社会的兴衰” ；如何“促进封建社会的演变” ；又如何“决定资本主义社会的起落” ，等等。 在探讨科学技术与社会主义发展阶段的关系时，具体论证了“社会主义国家形成的科技背景” ；“科技水平制约社会主义社会发展阶段” ；“科学技术是社会主义从初级阶段向高级阶段发展的重要关键” ，等等。 在探讨科学技术与社会主义初级阶段的关系时，又具体分析了初级阶段科学技术发展的特点，主要的问题是，在社会主义社会的初级阶段，“科技水平不高” ，“技术结构不够合理” ，“智力开发不够” ，“人均国民收入较低”等。如何推动社会主义从低给阶段向高级阶段发展，最重要的问题，是“把发展科技放在首位”。 于是，又进一步分析为何和怎样把发展科学技术放在首位的问题。 在１９８８年发表的文章《深化把发展科学技术放在首位的认识》中，从四个方面进行了具体分析，“首先，科学技术现代化是实现四化的关键” ；“其次，科学技术是生产力发展的重要因素” ；“第三，科学技术是提高经济增长额和增长率的 今日中国哲学５０４ 重要动力“ ；“第四，科学技术是发展商品生产，提高商品竞争力的巨大杠杆”。并阐明怎样才能放在首位的问题，“一方面转变观念，逐步认识到科学技术是提高经济效益的决定性因素，是使我国经济走向新的成长阶段的主要支柱，是关系到民族振兴的大事” ；“另一方面，调动广大群众的积极性，学习新技术，利用新技术，创造新技术，开展新技术研究，积极引进国外的先进技术” ；“第三方面，努力增加科学技术的研究经费” ，只有这样，才能逐步把科学技术和教育放在首位。 五、科技是第一生产力的研究这方面的研究，起步较早。１９８８年１月４日发表文章《深化把发展科学技术放在首位的认识》，具体探讨了为何必须把科学技术放在首位的原因。１９０年出版专著《大协调——科学技术社会学》，我就明确提出：“科学技术影响着国家的兴衰，制约着世界的格局，促进经济发展，推动政治进步，决定文化枯荣，科学技术成为生产力第一要素，成为历史发展的巨大动力”（《大协调——科学技术社会学》第２页）。 邓小平提出科学技术是第一生产力的科学论断以后，我着重研究的课题，就是为什么说科学技术是第一生产力。 １９０年１１月２９日发表论文《加深对‘第一生产力’的认识》，具体分析了科技为什么是第一生产力的五个原因。 这就是：“科技技术在现代社会经济发展中起第一位的变革作用” ；“科学技术是生产力发展的首位要素” ；“科学技术在商品价值中逐渐发挥优势作用” ；“科学技术是经济增长的核心因素” ；“科学技术已成为当代社会发展的主要动力”。 ６０４今日中国哲学 在１９０年出版的专著《大动力——科学技术动力论》中，以大量的科技材料，具体论证了科技如何成为生产力的关键因素，如何成为产业革命的有力杠杆，如何制约生产布局，如何成为劳动方式的决定力量，又如何促进管理方式、革命方式、战争方式、生活方式的变革。通过具体分析，证明科学技术日益成为经济社会发展的基础动力，也证明科学技术确已成为第一生产力。 １９１年到１９２年，又同卢继传、张道民撰写专著《第一生产力论》。这本书，早在１９２年５月交山东人民出版社出版。在这本专著中，我用了九章的篇幅，具体论证了科学技术为何是第一生产力的问题。 这九章是：“科学技术是生产力观点的历史考察” ：“科学技术是第一生产力观点的提出” ；“现代生产力最主要的推动力量” ；“现代商品价值中的主要因素” ；“现代生产力要素的决定因素” ；“提高劳动生产率的主要原因” ；“现代经济增长的主要支柱” ；“经济社会发展的第一位的变革作用” ；“现代综合国力强弱的重要标志” ，等等。 这九章费劲不少，相当有功力，在著作出版前，作为文章在《自然辩证法研究》、《文史哲》、《青岛大学学服》、《烟台大学学报》、《党校论坛》等杂志上发表。在这部著作中，谈到学术贡献的话，主要有以下几点。 （１）考察了科学技术是生产力的历史发展和逻辑发展。 谈到科学技术是生产力观点的历史发展，我认为经历了三个阶段。一是知识就是力量阶段。从弗兰西斯。培根提出后影响社会数百年，对资本主义生产的发展和科技的进步，起了积极的推动作用。二是科学技术是生产力阶段。从马克思 今日中国哲学７０４ 在《政治经济学批判》手稿明确提出这个科学概念，到恩格斯、列宁、毛泽东的进一步深化，前后也有１３０年。这个科学论断，对推动资本主义和社会主义的生产发展和科技进步，也起了积极的推动作用。 三是科学技术是第一生产力阶段。 科学技术是第一生产力这个科学论断，是邓小平同志１９８８年正式提出来的，这个论断的提出，把科学技术是生产力的理论提高到一个新的高度，这是邓小平同志对马克思主义、毛泽东思想的一个伟大贡献，也是科技是生产力理论在新技术革命浪潮推动下的一个必然发展，为社会主义现代化和新技术革命的新发展的合流提供了理论根据。 著作还分析了科技是第一生产力观点的逻辑发展。邓小平同志首先提出发展生产力是社会主义的根本任务；接着提出，发展生产力，提高经济效益和产品质量，主要靠科学技术；进而提出科技现代化是四个现代化的关键，没有科学技术现代化，就不能实现工业现代化、农业现代化和国防现代化；最后则说：科学技术“越来越重要” ，越来越成为“最主要的力量” ，“越来越显示出巨大的作用” ，其逻辑发展必然提出“科学技术不仅是生产力，而且是第一生产力”。 （２）揭示了科学技术日益成为现代商品价值中的主要因素。 关于脑力劳动在商品价值和使用价值形成中的作用，我们早在１９８０年就在《文史哲》上发展文章加以论证。当时，已有社会反响，受到学术界重视。这些年来，我们继续深化对这个问题的认识。邓小平提出科技是第一生产力的科学论断后，我们进一步考察了科学技术在现代商品价值形成中的 ８０４今日中国哲学 作用，越来越认识到，科学技术日益成为现代商品中的主要因素，籍此说明科学技术为什么是第一生产力的一个重要原因。在分析科学技术与商品价值的关系时，不但论述了现代科学技术与一般商品价值的提高，而且揭示了现代科学技术对剩余价值的影响，并用大量事实说明传统工业和农业，科学技术所创造的价值日益占主要因素，特别论证了高新技术产业，科学技术所创造的价值更加日益占主要因素。 （３）论证了科学技术成为现代经济增长的主要支柱。 为了论证科学技术在现代经济增长中的作用，我具体分析了经济增长的含义和经济增长的计量模式。在分析七个经济增长的模式后指出，这些模式具体分析了经济增长各种要素及其相互关系，各有侧重面，各有不同公式，各都说明了经济增长的种种关系，但对科学技术在经济增长中的巨大作用，似乎强调得还不够。我认为经济增长的因素很多，主要因素有：劳动、资本、体制、技术，其中技术是重中之重，要中之要，是现代经济增长的主要支柱。 并列举了不少事实，证明科学技术确实在现代经济增长中起支柱作用。据经济学家计算，工业发达国家技术进步在经济增长中的比重已增大到５０—７０％，不少国家已达６０—８０％。我们国家技术进步的贡献量较低。如何解决这个问题呢？有六项措施值得重视：一是必须提高全民的科技意识，充分认识科学技术是第一生产力的意义；二是必须加快经济体制改革的步伐，充分发挥企业改进和引进技术的机制，提高技术改造和技术创新的欲望和要求；三是大力推进技术革新和技术改造，适时更换落后的技术装备，降低物资能量消耗；四是建立科技转化为现实 今日中国哲学９０４ 生产力的中介、纽带和桥梁，加速科技向现实生产力的转化；五是把经济增长的重点从放在增加速度上转变为放在经济效益上；六是要不断增加科研和试验设计费用。 （４）具体分析了科学技术为什么是经济社会发展的第一位的变革作用。 江泽民同志指出：科学技术是第一生产力的论断，“丰富和发展了马克思主义关于科学技术和关于生产力的学说，揭示了科学技术对当代生产力发展和社会经济发展第一位的变革作用” （江泽民：《在中国科学技术协会第四次全国代表大会上的讲话》）。我们遵照江泽民同志的论断，具体分析了科学技术所起的“第一位的变革作用”。 在分析科学技术第一位的变革作用时，首先分析了“科学技术对产业结构的变革作用” ；其次分析了“科学技术对工业结构的变革作用” ；第三分析了“科学技术对生产力要素的变革作用” ，用具体事实证明：“科学技术使劳动者产生质的变化” ，“科学技术使劳动工具发生质的变化” ，“科学技术使劳动对象发生质的变化” ；第四分析了“科学技术对劳动方式的变革作用”。 （５）全面论证科学技术成为现代综合国力强弱的重要标志。 美国的克莱因在１９７５年出版《世界各国权力的评价》和１９８０年写的《八十年代的世界权力趋势与美国对外政策》等书中，对国力问题已有研究。日本综合研究所受日本经济企划厅的委托，对综合国力也进行了研究，写出调查报告，具体分析了综合国力的指标体系。我国的熊映梧、佟福全等学者也对综合国力问题进行了有益探索和科学论证。我们分析 ０１４今日中国哲学 了各种“综合国力”的考察的指标体系，指出这些体系的长处和不足，并具体提出我们关于“综合国力” 的指标系统。 我们认为：综合国力系统，由六个子系统组成，每个子系统又由数个主要指标组成。 “一是经济实力。主要指标有：（１）国民生产总值；（２） 高新技术产业；（３）工业劳动生产率；（４）进出口贸易；（５）国际金融；（６）对外投资。 二是科技实力。主要指标有：（１）高技术成果：（２）科研经费占国民生产总值的比重；（３）对传统技术工业的改造能力。 三是资源实力。主要指标有：（１）地理环境；（２）人口资源；（３）矿产资源。 四是教育实力。主要指标有：（１）全国公民的文化教育素质水平；（２）教育经费占国民生产总值的比重；（３）大学生在人口中所占的比例。 五是政治实力。主要指标有：（１）政治制度的活力；（２）在世界政治中所起的作用；（３）外交活动的能力。 六是军事实力。主要指标有：（１）高技术装备水平；（２）军费开支占国民生产总值的比例；（３）军队的整体素质和军力的总水平“ （《第一生产力论》第１３８—１３９页）。 对“综合国力”研究，还有两点值得说明，一是我们在综合国力指标体系中，特别重视教育实力的作用，指出：“教育已成为经济实力、科技实力、政治实力、军事实力的关键，成为提高科技实力的关键” （《第一生产力论》第１４６页）。 二是我们特别强调科技实力的作用，认为“科技是综合国力的 今日中国哲学１１４ 主要因素“ ，并以科技为纲，具体分析了“科技与经济实力的关系” ，“科技与资源实力的关系” ：“科技与政治实力的关系” 、“科技与教育实力的关系” 、“科技与国防实力的关系”。 回首往事，历历在目，既满意又不满意。说满意，是因为有点成果还可追忆；说不满意，是因为成果不大，掂量起来，分量不重。说实在的，过去的足迹，我还没仔细地回顾过。应感谢韩民青同志，他作了件好事，准备组织撰写《今日中国哲学》一书，请我写篇自述文章，谈谈我在自然辩证法领域的理论贡献。接到约稿函后，我思索走过的历程，认真回顾一下往事，提起笔来，万千思絮，堆上心头，遣词造句，略表情怀，追忆足迹，重温过去，断断续续写了上面这些东西，一为撰文交差，二为就教友朋。不知当否？恳请指正。 （李庆臻，济南大学校长、教授） 附 主要论著目录一、著作（１）统撰《〈反杜林论〉释注》，山东人民出版社，１９８２年出版，获１９８４年山东社科著作一等奖。 （２）统编《欣欣向荣的新山东》，山东人民出版社，１９８２年出版，获山东社科著作特等奖。 （３）主编《马克思主义哲学著作自学教程》，山东大学出版社，１９８５年出版，获山东大学社科著作二等奖。 （４） 主编《简明自然辩证法词典》，山东人民出版社，１９８６年出版，获山东省教委优秀著作二等奖。 ２１４今日中国哲学 （５） 副主编《科学认识论》第一卷，吉林人民出版社，１９８年出版。 １９５年获国家教委首届人文社会科学优秀学术著作二等奖。 （６）主编《大杠杆——震憾社会的新技术革命》，山东大学出版社，１９８６年出版。 １９２的获国家教委优秀著作二等奖和１９５年首届人文社会科学优秀学术著作二等奖。 （７）主编《大协调——科学技术社会学》，山东人民出版社，１９８０年出版，获山东省社科著作二等奖。 （８）主编《大动力——科学技术动力论》，中国人民大学出版社，１９０年出版。 （９） 《第一生产力论》，山东人民出版社，１９３年出版。 １９５年获山东省社科著作一等奖。 （１０） 《韩国现代化研究》，济南出版社，１９５年出版。 二、论文（１）《恩格斯肯定过‘自然界绝对封闭的循环圈吗？ ‘》，《光明日报》１９６３年７月５日。 （２） 《评沈括和〈梦溪笔谈〉》，《山东大学学报》（自然科学版）１９７４年第２期。 （３） 《论科学、真理和阶级性》，《破与立》１９７９年第２期。 （４） 《关于正确认识事物发展的动力问题》，《文史哲》１９７９年第４期。 （５） 《自然科学家的科学成果和哲学思想》，《哲学研究》１９８０年第４期。 （６） 《论自然科学向哲学的转化》，《山东大学文科论文集》１９８１年，中国人民大学出版社转载。 今日中国哲学３１４ （７） 《历史上的唯心主义对自然科学发展只起消极作用吗？ 》《文史哲》１９８１年第３期。 （８） 《论脑力劳动在商品价值和使用价值形成中的作用》《文史哲》１９８０年第５期。 （９） 《论自然科学发展的动力》，《山东大学学报》（社会科学版）１９８０年第２期。 （１０）《论自然辩证法对自然科学发展的作用》，《文史哲》１９８２年第４期，获中国自然辩证法研究会优秀论文奖。 （１） 《论我国的科技人才群落和人才流动》，《科学学和科学技术管理》１９８４年第４期。 （１２）《论恩格斯对杜林的自然观的批判》，《〈反杜林论〉研究文集》，黑龙江出版社，１９８４年。 （１３） 《马克思恩格斯为何不畏劳苦地研究数学和自然科学》，《山东大学文科论文集刊》１９８３年第１期。 （１４） 《论科学和教育的战略意义》，《东岳论丛》１９８２年第６期。 （１５） 《恢复和坚持实事求是的思想路线，努力建设有中国特色的社会主义》，《东岳论丛》１９８３年第５期。 （１６） 《论科技革命与社会进步》，《文史哲》１９８５年第５期。 （１７）《社会主义初级阶段理论形成的逻辑》，《东岳论丛》１９８８年第１期。 （１８） 《怎样才能做到坚持实事求是的思想路线》，《山东社联通讯》１９８４年第１期。 （１９） 《方法孕育成果》，《方法杂志》１９８８年第１期。 ４１４今日中国哲学 （２０）《科学技术与社会主义初级阶段》，《青岛大学学报》１９８８年第１期。 （２１） 《关于主体和客体同时性的证明》，《齐鲁学刊》１９８年第５期。 （２）《科学革命促进劳动方式变革》，《自然辩证法研究》１９８９年第１期。 （２３） 《四项基本原则和改革开放的相互作用》，《山东社会科学》１９０年第１期。 （２４） 《论马克思恩格斯的系统综合动力论》，《青岛大学学报》１９０年第６期。 （２５） 《论科学认识发展的渗透律》，《文史哲》１９０年第６期。 （２６） 《加深对第一生产力的认识》，《大众日报》１９０年１１月２９日。 （２７） 《论科学技术为什么是第一生产力》，《东岳论丛》１９１年第５期。 （２８） 《论行政决策的科学化》，《时代论丛》１９０年第２期。 （２９） 《科学技术是提高劳动生产率的关键要素》，《自然辩证法研究》１９２年第７期。 （３０）《科学技术是生产力的历史考察》，《烟台大学学报》１９２年第３期。 （３１） 《科学技术是综合国力的关键要素》，中央党校《党校论坛》１９３年第６期。 （３２） 《论科学技术在现代商品价值形成中的作用》，《自 今日中国哲学５１４ 然辩证法研究》１９３年第９期。 （３） 《新阶段关于正确处理人民内部矛盾的问题》，《烟台大学学报》１９３年第６期。 （３４） 《论邓小平同志思想的两个座标》，《文史哲》１９３年第６期。 （３５）《现代综合国力强弱的重要标志》，《济南大学学报》１９４年第２期。 （３６） 《论自然科学和社会科学的融合》，《发展论坛》１９５年第６期、第１２期。 科学活动论与互补方法论 刘大椿 一 １７年前，当我从长江边的一个小城来到首都北京，从数学园地里的一名园丁变成哲学庙堂中的一个行者之时，各种流行的教科书和辞典毫无例外地都把科学定义为“知识体系”。 １９７９年出版的《辞海》写道：“科学是关于自然界、社会和思维的知识体系，是实践经验的结晶。” １９８２年出版的《简明社会科学辞典》也写道：“科学——关于自然、社会和思维的知识体系。 是社会实践经验的总结，并在社会实践中得到检验和发展。是精神文明的重要因素。“ 我国大部分哲学教科书也是这样定义科学的。把科学定义为系统化的实证知识，代表了十九世纪以来传统的看法。 但是，我赞同英国科学家、科学学创始人之一贝尔纳（Ｊ。 Ｂｅｒｍａｌ）的观点，他在《历史上的科学》中认为，从实际的分析出发，当代科学可以取作若干主要形相，它们是：“一种建制”。 “科学作为一种建制而有以几十万计的男女 今日中国哲学７１４ 在这方面工作“ ，科学既已成为社会职业，“科学家的所作所为，就成了科学的一种简易定义”。 “一种方法”。同科学本身一样，科学方法也有个不断生长的过程，因而无从给予定义。在科学建制中，科学家从事科学职业，需要一整套思维和操作规则，有程序性的，也有指导性的，称之为科学方法。科学家遵循和运用这套方法取得科学成果。 “一种累积的知识传统”。科学具有累积性，因而“不同于人类的其他大建制，如宗教、法律、哲学和艺术”。科学的每一收获，不论新旧程度如何，都能随时经受得起用指定的器械对指定的物料来检验，否则就被科学排除。这种公认的客观检验标准，在其他传统中是不存在的。相应地，科学家的个人工作成果，很快就被科学完全吸收。举例说，艺术作品是非常个性化的，但和欣赏艺术对比，除了少数科学家和科学史家，几乎没有人注意那些名垂青史的科学原著，它们已经并入科学总体中了。 “一种维持或发展生产的主要因素” ，上述特征还不能解释今日科学的种种主要作用，也不能说明科学为什么能作为专业化的社会活动而兴起。科学与技术变化的密切结合，导致生产的发展和社会进步。 “在较早的时期，科学步工业的后尘，目前则是趋向于赶上工业，并领导工业。正如科学在生产上的地位被人所认清的那样，科学是从车轮和罐缶学习而来的，但却创造了蒸汽机和电机。”认清科学的这个方面，才能了解科学最重要的进展。 一种重要观念来源。科学是“构成我们诸信仰和对宇宙 ８１４今日中国哲学 和人类的诸态度的最强大势力之一“ ，科学不但能供实际应用，“科学的另一同样重要部分是连结许多实用科学成就而构成的理论体制”。 科学的知识体系在科学里一向占据极重要的地位。 “科学的种种定律、假设和理论，除本身企求解释客观事实外，尚有一种更为广泛的关系”。 科学知识必然反映出当时一般非科学的知识背景，受到社会的、政治的、宗教的或哲学的观念的影响，反过来又为这些观念的变革提供推动力。 主要是受贝尔纳动态观点的启发，我发现科学不但有知识的意思，还有作为一种活动的意义。如果把科学看作一种重要的人类活动，自然而然地，就可以既探讨这种活动的结果与导致结果的过程，又可以探讨这种活动与其他人类活动的关系。一旦贯彻这种活动的观点，对科学作认识论的分析与心理学、社会学的分析就统一起来了。 这种理解使我欣喜，因为它显然比把科学单纯看作知识体系或者知识生产过程来得全面和深刻。 在８０年代最初几年的阅读、思考、笔耕中，我顶着当时可以理解的反对之声，坚持确认科学作为人类活动这个前提，并让下面几个要点日见清晰地浮现出来：第一，科学在今天是人类特有的活动形式，是从事新知识生产的人们的活动领域。现代科学已不再局限于个别科学家自发的认识过程，而表现为一种精神生产形态，表现为科学家、科学工作者的共同活动。他们被社会地组织起来，服从一定的社会规范，为达到预定的目的而使用各种物质手段和周密制定的方法。 第二，科学又是人类特定的社会活动的成果，它表现为 今日中国哲学９１４ 发展着的知识系统，是借助于相应的认识手段和方式生产出来的。科学活动的成果是一种精神产品，即对客观世界的理论表达。科学活动的直接目的和最高价值，在于达到对客观世界的真理性认识。 第三，科学活动离不开独特的物质手段，但在本质上是精神的、智力的活动。科学活动具有极大的创造性，这一点与它遵循特定的认识规律、心理规律是相辅相成的。 第四，科学活动组成一种社会体制，是整个社会活动的一部分。现代科学活动与生产活动有最密切的关系，前者是后者的准备及手段。知识并入生产过程、知识转化为直接生产力，这都是科学活动的重要方面。科学活动与其他社会体制，如军事、政治、文化诸活动，也彼此渗透，互相作用和影响。 这就是所谓“科学活动论”的观点。围绕着它我对科学做了一个全方位的审视工作，结果形成１９８５年在人民出版社出版的、仍然称为《科学活动论》的著作，《科学活动论》共九章，章节安排，自然是扣紧科学活动这个主题铺陈的。第一章（科学论）具有导论性质，试图确认把科学看作活动的合理性，并概要说明科学活动的结构、特征和规范。从第二章到第四章（实验论、归纳论、理论论） ，着重论述科学活动的认识论方面，涉及到科学活动中经验和理论两个认识层次，探讨了科学活动的一般认识论问题。第五章（确认论）是从认识论到社会学论的过渡，论述了科学的真理观和科学成果的社会确立过程。第六章（发现论）着重探讨科学活动的创造性，其中将科学与艺术这两种人类重要的创造活动进行了 ０２４今日中国哲学 比较，并试图揭示科学发现的心理学。 第七章（科学家论） 进一步从科学活动的主体方面来说明科学活动的心理和社会性，强调指出科学共同体和科学社会功能。第八章（科学增长论〉转入科学活动的发展规律这个主题，突出定量研究的成果，进而分析科学增长的机制和制约因素。最后一章（第九章，科学价值论）试图把科学活动放到整个人类发展的背景中，宏观地展现科学活动对人类历史的价值，确定科学活动在人类价值体系中的地位。当然，这也可以看作科学活动论的总结。通过如此这般地层层铺述和论证，一种活动论观点下的科学可以说展现在读者面前了。 拙著出版后，“活动论”不径自走，颇为学界同仁和普通读者所注意。 《中国社会科学》、《人民日报》、《哲学动态》、《中国青年报》等报刊为此曾发表多篇书评和专访，形成一定的社会影响。在我的感觉中，到了１９８７年，已不再有比较重要的反面意见。 《科学活动论》中大多数论点现在已为学界视为当然。 二记得在《科学活动论》出版后，高放教授给予了热情有力的支持和鼓励。但在一次谈话中，他也中肯地指出了该书的一大缺陷，就是谈科学，却基本没有触及社会科学。 １９８７年之后，我感到应当正视曾经为方便起见有意暂时回避的社会科学，于是转而对社会科学活动进行研究。这方面的工作，后来因为我参与主持方华教授牵头的一个国家七五规划社科基金项目，而得到有力推动。 今日中国哲学１２４ 我的基本论点是，对社会科学也应当采用活动论的观点，换言之，应当把社会科学作为一种特殊的人类活动来论述，把社会科学活动及其精神产品从自在走向自为作为一个过程来刻画。 在我看来，同样是科学活动，社会科学远不如自然科学那么成熟，关于它的对象、性质，方法、结构、体制等等所引起的争论也远为激烈，众说纷纭。但是，随着近现代社会呈现出加速度变革的势态，人类愈来愈迫切地希望能够自觉地把握和深刻地理解自身的社会活动和心路历程，人们就也更为频繁、更加用心地审视人文、社会科学领域，因而在这里也出现了至少不亚于自然科学那么多的发现机会和发展可能性。 由于课题组全体同仁的共同努力，该课题得以顺利完成，主要研究结果形成了我所主编的《走向自为——社会科学的活动与方法》（重庆出版社，１９２年版）。该书分为四篇：社会科学活动论，国外社会科学的历史和现状、社会科学方法论以及中国社会科学研究的历史使命。简要地说，是从活动论，世界背景论、方法论、中国特色论四个不同的视角，交叉地审视社会科学，以便探讨人类社会和精神如何通过社会科学走向自为，社会科学本身又如何日臻成熟、走向自为。 实际上，社会科学不单单是一系列知识形态的精神产品，它首先是人类自觉地反思诸社会活动领域，并对社会的运作提供咨询、对精神的文本给予解释的特殊的社会活动。在现代社会，它也是成千上万的男女以之为职业的一种社会建制。 我认为，研究社会科学，首先要对社会科学活动的性质、特 ２４今日中国哲学 点进行概括；分析社会科学活动与自然科学的联系和区别，注意二者之间相互渗透的趋势与互补作用；探讨当代社会科学研究的焦点、社会科学的活动结构以及研究体制。 活动论的观点是最基本的，其他的论述则是它的补充和延伸。由于人文、社会科学可以追溯出悠久的渊源和浓厚的传统，它们构成当代社会科学活动的重要背景，所以有必要对西方诸主要流派的社会理论和方法作出扼要的、线索分明的介绍和评论。社会科学活动本身有个方法问题，从社会科学活动到干预社会活动也有个方法问题，需要对它们作出恰如其分的哲学分析，又要关注诸方法论问题的技术方面和诸方法的可操作性。归根结蒂，我们的社会科学活动是为着解决中国的社会问题、求得中国社会的进步服务的。因此，应当把着眼点集中于中国历史和现实中的社会科学，揭示古代中国社会科学活动的传统、它在近代的走向以及现代化的必由之路。所有这些，构成了我们的主题。 作为主编，我除在全书中贯彻上述意图，还着重从活动论方面作了具体而详细的论述。其中比较深入而有新意的论点包括：把社会科学活动的特点和性质归纳为阶级性和科学性、不确定性和统计性、政治性和历史性的辩证统一；把社会科学活动与自然科学活动之间的关系比拟为阿波罗精神与狄奥尼索斯精神之间的不同组合；指出当代社会科学活动有两个焦点：运作性研究和解释性研究，并对它们分别进行剖析，论述它们各自的特点和作用；对社会科学的活动结构和研究体制的现状加以分析，联系我国实际探讨社会科学活动进行组织和管理的规律与方法。 今日中国哲学３２４ 从活动论的观点来看社会科学，这方面的研究还刚刚开始，但可以预期有价值的成果。近些年来，对于社会研究方法，人们通过反复变换视角，从宏观到微观，从解释到运作，从扩大自由度到程序化，已经有了引人注目的进展。 但是，非常重要而目前又容易被人忽视的是，要在加深对社会科学性质理解的基础上，去把握任一种社会科学方法。为此，采用一种活动论的观点是恰当的。无论如何，应当把社会科学活动作为对社会活动的自觉把握去理解；这种活动的主体有其遵循的特定的社会规范，形成一个社会科学家共同体，并以其所从事的社会科学活动达到对一般社会活动的认识和改造；由此不难发现，社会科学活动明显地仿佛是一般科学活动和一般社会活动的迭加。 我自认为“社会科学活动论” 是一个不但有理论价值，而且有现实意义的重要观点。在《走向自为》一书中，有两点意见是值得着重提一下的。 一个是社会科学活动中科学性与政治性的关系问题。作为主体性活动，社会科学家不仅从事研究社会现象和科学活动，以急切参加或超然事外的方式面对其中最重要、最有影响的部分——政治活动。社会科学家的政治倾向与他所研究和介入的社会活动的政治属性，在研究过程中相互影响，而社会科学活动主体与他所研究的客体的相互作用，将在研究成果上直接地或曲折地体现出政治性。 因此，从事社会科学活动，对待社会科学成果，一定要注意政治。在这里宣称不问政治，不是天真，就是虚伪。但是，也要防止把社会科学活动等同于政治活动的偏向，把任 ４２４今日中国哲学 何社会科学活动都比附于某种政治行为，在任何社会科学成果上贴一个政治标签。社会科学活动毕竟不同于政治活动本身。它带有政治性，受政治关系、政治利害的制约，并不意味着它只是政治的婢女。因为在这里还有个自觉的要求：科学性。社会科学家虽然不可摆脱政治性，却不同于实际从事政治活动。他所关注的与其说是政治关系和政治利害的价值评判和行为抉择，不如说是揭示政治关系的事实真相、辩明政治利害的性质特点。社会科学家从不同的角度涉及和研究政治、政治关系，是作为科学活动的一部分，探讨它“是什么” 、“为什么”。政治家从事政治活动，固然希望社会科学家为他们提供咨询服务，帮助他们作出政治抉择，为他们的政治行为建立科学基础，两者之间无疑有很紧密的关系，但咨询和论证对政治家来说，并非政治活动的主要部分，而是它的补充。对社会科学家来说，他所作的咨询和论证能否使政治家合意，尽管不是无关紧要，却毕竟是第二位的问题，即社会科学成果的利用问题。 第一位的问题是成果的科学性。 事实上，仅当成果具有科学性，它才真正有被利用的价值。否则，一味迎合政治家的某种需要而不惮损害成果的科学性，就把社会科学活动降低为政治活动的附庸，自然也谈不上什么咨询和论证的价值了。 另一个是强调社会科学活动向运作性研究倾斜的问题。 所谓运作性研究，就是为社会活动提供预测、评价和方案。 当代社会科学最引人注目的成就，可以说是集中在社会运作性研究方面。社会科学家不再把宝贵的精力浪费在一些空洞的观念和辞藻上面，转而特别重视那些可以用经验加以 今日中国哲学５２４ 检验的命题，理论的可操作性变得至关重要。随着社会活动中自觉性和调控能力的增强，社会科学家作出了大量努力来有效地为社会政策的目的服务，社会研究的技术手段也越来越成熟。 社会科学运作性研究集中反映了当代社会科学职能的变化，它越来越注意现实社会问题探讨，自觉地与社会活动加强联系并试图施加影响。 社会科学家的目标是对各种社会关系进行调节，并且把这些调节看作社会科学活动主要的社会功能之一。经济学力图对社会的生产、交换、分配、消费等经济关系进行调节；政治学力图对社会阶级关系、阶级内部的关系、民族关系、国家关系、政党关系、社会集团之间的关系产生调节作用；法学研究法律这种以国家强制力保证实施的行为规范，以便对社会中各种行为关系和社会秩序进行调节；社会学对社会问题和社会结构加以研究，以便对它们进行调节；伦理学则运用道德规范以图对人与人的关系进行调节。总的说来，思辨性已不再是社会科学理论最典型的特征，可操作性在诸特征中的地位日益上升。社会科学研究中的主导部分趋向于为社会政策的目的服务，在解决各种社会的问题方面发挥重要作用。 这种情况表明，相当一部分社会科学研究具有生产职能、管理职能和预测职能，在当代实际生产和社会活动中，与自然科学和技术研究一样，它们也能转变为直接生产力。 社会政策的目的在于使社会活动健康发展，或者保证社会的运作能维持良性循环。社会科学运作性研究是参与社会管理的重要形式，各种社会问题，如人口问题、家庭问题、伦 ６２４今日中国哲学 理问题、城市问题、生态与环境问题、市场问题、收入分配问题、就业问题，妇女问题、青少年问题、犯罪问题以及其他全球性或区域性问题，无不需要社会科学家进行高瞻远瞩的、实事求是的研究，提出可供选择的方案，对问题的解决情况加以评估。国家的重大内政、外交和军事决策，也需要社会科学家咨询，提供建议，成为思想库和智囊团。 三我一向偏爱方法论研究，因为方法论给人的不仅仅是既成的产品，而是产品藉以制造出来的工具。方法论作为一种分析似不应看作一种指令，只有在理论和实践两方面有意识把握现实的能力比较发达时，才能产生对不同的方法、对它们的应用范围以及它们之间的关系进行哲学反思的必要和可能，才能提出真正的方法论问题。当代科学活动的重大特点之一，是以方法论问题作为形成科学各种崭新思想的必要条件。在对自然科学和人文社会科学的研究中，哲学反思不仅仅是刻画已有的科学形象，而且本身也参与实际的科学活动，并在某些方面将实际加以改造。以方法论为核心的哲学反思是超越科学中现成思维模式的不可或缺的手段，是获取科学突破的重要条件。 我对方法论研究的心得，除了散见在陆续发表的一些著述间，最初集中反映在中国文化书院１９８７年印行的《比较方法论》一书中。当时要得急，比较苍促，篇幅也不大。后来应约改写后交世界知识出版社，１９５年出版，取名为《互补方法论》。 在该书中，我对先后流行的各种方法论思想和问题 今日中国哲学７２４ 进行比较，提出了一种互补的理解。就是说，科学方法论与科学活动本身一样，是历史的，永远不会停留在某一水平上。 恰当的态度是：善于学习已有的科学方法和方法思想，但决不要把任何一种方法和方法论思想绝对化；尽管它都有一定的作用，毕竟又有一定的范围和局限性。它们之间可以取长补短，具有互补效应。如果你有足够博大的胸怀，接纳一切有意义的方法论思想，又有同样的睿智，把它们放在适当的位置，让它们配合着发挥作用，就有资格欣慰地说，你真正是科学活动的主体。为此，《互补方法论》又可以是：多重视角下的方法论。 该书前后加以比较的方法论思想或问题不下十数种：机械观和系统观、演绎模式和归纳模式、辩护和发现、理性准则和直觉灵感、积累和革命、唯理论倾向和经验论倾向、工具论和实在论、实证科学方法和哲学思辨方法、认识论问题和社会学处理、西方科学传统和中国有机论哲学、自然科学方法和社会科学方法、解释性研究和运作性研究、程式化努力和反对方法。我设想。我所希望提出的有关方法论的那种互补的理解，可以通过相反或并列的各种观点的比较，得以较好地完成。限于篇幅，仅略述一二，表明我的思路。 关于机械观和系统观。 在人类认识史上，以分析为主的思维方式和以综合为主的思维方式是交替出现的，它们是当时科学发展水平的重要标志。 早期科学思维偏重于整体性，带有直观综合的特点。 近代科学的伟大进步，是依靠经验的和机械论的思维方式达到的，分析起了决定作用，科学研究遵循某种还原程序，哲学 ８２４今日中国哲学 上概括为还原论。当然，上述两种思维方式都难免有不足之处，前者凭天才猜测试图探求世界的本质，但由于缺乏严谨精细的分析手段，常常大而无当。后者条分缕析，企图以穷尽部分来把握整体，却往往忽视了对整体的融汇贯通。 现代科学的发展，又转向某种以综合为主的思维方式，这便是人们所说的系统分析方法或系统思维方式——系统观。 然而，不能认为系统观必定对还原论具有绝对的排他性，终结了还原论的作用，——这不符合现代所有相对成熟学科的实际情况。甚至不能认为系统观和还原论的关系有如还原论和古代整体论之间的关系，实际上真正的系统观应该是与还原论互补的。它不排斥并且还借助严谨精细的分析手段，还原论依然是研究的基础。在当前方法论研究中，最迫切的任务是研究在实际科学进程中，分析和综合的某种配合如何形成普遍起作用的模式，从而找到还原论和系统观之间恰当的配合，在充分利用还原论的基础上，促使系统观上升为主导思想。 关于辩护和发现。 随着研究的深入，人们懂得，发现和辩护间的区别是含混不清的，并不像乍一看那么分明。从原则说，发现涉及科学理论和假说的起源、创造、发生和发明。它是主观的，与文化因素、心理构成、社会背景有关，属于心理学和社会学的课题，只适合于描述性研究。辩护则涉及科学理论和假说的评价、检验、维护、成功及确认。它是客观的、规范的。它决定什么应该被接受，属于科学哲学的课题。但在实际研究中，真正的区别在于猜测、或然性和可接受性之间。发现来 今日中国哲学９２４ 自猜测，猜测表示最初思索，它们多数不成其为发现。因此，猜测或最初的思索在逻辑上是与或然性推理、更与辩护有别的。然而，一旦猜测成为可能发现，它必定具备某些好的理由，成为一个值得进一步考察的假设，它也因此获得或然性，考察它而不是另一个假设往往是合乎情理的。有关这种或然性推论的规律应当是可寻的，它们就构成所谓发现的逻辑。 今天，许多学者也把它们归入科学哲学的范围。 理论的确认或理论的可接受性，这就是辩护。科学家们相信，假设通过经验检验，才能被确认是真的，是经验的证实使假设具有可接受性。或然性先于可接受性，后者更加严格，但这种差别只是程度上的，好的理由支持或然性，肯定将有利于可接受性，或然性的理由和可接受性的理由之间不存在根本的区别。 因此，发现和辩护之间没有一条鸿沟，它们正在逐渐接近。 除了最新的思索——猜测——尚游离于科学逻辑之外，或然性和可接受性都是可分析的。支持或然性发现的东西，也是支持或然性的辩护，因此，一切真正的发现是辩护。反之，一切真正的辩护也以发现为前提。当前科学哲学发展的一个重要趋势是：既探讨证明的逻辑，也探讨发现的逻辑；确切地说，是把或然性的发现归入辩护的轨道，或扩展传统的辩护的范围，让证明的逻辑也浸入发现的逻辑的地盘。发现和辩护可以看作同一件事，它们只有程度的差别。 关于程式化努力和“反对方法”。 方法论研究的基本目标之一，是为科学活动建立相对稳定的工具系统。从思维方式的角度而言，则要求形成某种行 ０３４今日中国哲学 之有效的、有约束力的定式或框架。 为了顺利地到达彼岸，人们应当有所遵循、有所依赖、有所借鉴。在这个意义上，方法愈是程式化，愈易于掌握，愈能够发挥作用。 这个目标，简单地说，就是企图找到某种如圆规一样的思维工具，以及某种如作圆步骤一样的思维程序。当然，在科学活动中，这种一劳永逸的、适用于每一个人每一个课题的方法是不存在的。 但这不等于说，程式化的努力在方法论中毫无意义。 事实上，人类一直在成功地把越来越多的东西纳入程式化处理轨道，以便让自己的思维从中摆脱出来，解决那些至少在现在尚不能程式化的任务。程式化意味着某种方法的凝结，可以直接为人类所继承和利用，因此它是方法论研究的一个基本目标。 然而，有关方法的程式化努力，不应当限制人类认识的无限可能性；换句话说，为了创造性地提出和完成新的认识任务，必定要求能够自觉地摆脱某种固定方法程式的束缚，这是方法论研究的另一个基本目标。正是在这个意义上，我认为美国科学哲学界的怪才费耶阿本德所提倡的“反对方法” ，有一定的合理性。他强调，科学活动是一种自由的实践，理论上的无政府主义比主张按规律和秩序办事更为人道，更容易鼓励进步。一律性损害了科学的批判力，也危及着个人的自由发展。所有方法论都有它们的局限性，因此留下的唯一规则是：“怎么都行！” 费耶阿本德的“反规则” 或“反对方法” ，当然是极端的。 因为绝对的“怎么都行” ，必定导致唯一的遵循：发疯。但我相信地那惊世骇俗的行文和十分偏颇的结论后面，隐含着一切方法论都有其局限性这个合理而宝贵的思想。 今日中国哲学１３４ 真正聪明的人，是能在头脑中同时容纳两种不同观点的人。对于方法，也必须破除那种封建式的从一而终的迂腐观念。善于解决问题的人，总是能在不同的方法间为自己保留必要的选择余地，时刻重建自己的思路。许多至今还被认为是错误的观念，行不通的方法，明天就可能变成正确的思路、有效的工具。在此一场合不适用的方法，换到彼一场合也许恰好派用场。因此，决不要轻意对自己说：什么是绝对正确的，什么是完全错误的；决不要成为某种方法程式的俘虏，作茧自缚。同样，也不要先验地排斥任何方法程式，使之失去可能的作用。在我们的思想中，应当允许互补的观点、方法、程式同时并存，重要的是善于比较和作具体的取舍。 （刘大椿，中国人民大学哲学系教授、副系主任、博士生导师） 附 主要著作目录（１） 《自然辩证法教程》，中国人民大学出版社，１９８５年。 （２） 《科学活动论》，人民出版社，１９８５年。 （３） 《科学的哲学反思》，中国人民大学出版社，１９８７年。 （４） 《比较方法论》，中国文化书院，１９８７年。 （５） 《ＡＰｈｉｌｏｓｏｐｈｉｃａｌＬｏｎｇＭａｒｃｈ：ＦｒｏｍＣｈｉｎａｔｏｔｈｅＷｏｒｌｄ》，ｐｕｂｌｉｓｈｅｄｉｎｂｏｔｈＣＯＧＩＴＯ，Ｏｘｆｏｒｄ，１９８９＆ＤＩＡＬＥＣ－ＴＩＣＳＳＴＵＤＩＥＳ，Ｂｅｉｊｉｎｇ，１９８９。 （６） 《科学技术哲学的前沿和进展》，人民出版社，１９１年。 （７） 《科学技术哲学引论——科技革命时代的自然辩证 ２３４今日中国哲学 法》，中国人民大学出版社，１９１年。 （８） 《走向自为——社会科学的活动与方法》，重庆出版社，１９２年。 （９） 《世界科技思想论库》，华夏出版社，１９４年。 （１０） 《互补方法论》，世界知识出版社，１９４年。 （１） 《新学苦旅——科学。社会。文化的大撞击》，江西高校出版社，１９５年。 （１２） 《环境问题：从中日比较与合作的观点看》，中国人民大学出版社，１９５年。 （１３） 《科技生产力：理论和运作》，重庆出版社，１９６年。 （１４） 《新中国科技体制的转型之路》，山东科学技术出版社，１９６年。 “请君莫奏前朝曲，听唱新翻杨柳枝” ——批判学派新论 李醒民 批判学派（ｃｒｉｔｉｃａｌｓｃｈｏｌｏｆｔｈｏｕｇｈｔ） 是十九和二十世纪之交在物理学革命前夕活跃于物理学舞台的学派，其对立面是力学派或机械学派。批判学派在肯定经典力学和经典物理学固有价值的前提下，对它们的基本概念和基本原理持批判态度，并写有著名的批判论著。批判学派的主要代表人物是马赫（ＥｒｎｓｔＭａｃｈ，１８３８—１９１６） 、彭加勒（ＨｅｎｒｉＰｏｉｎｃａｒｅ，１８５４—１９１２） 、迪昂（ＰｉｅｒｅＤｕｈｅｍ，１８６１—１９１６） 、奥斯特瓦尔德（ＷｉｌｈｅｌｍＯｓｔｗａｌｄ，１８５３—１９３２） 、皮尔逊（ＫａｒｌＰｅａｒFｓｏｎ，１８５７—１９３６）。 我是在１９８０年作硕士论文时涉及到批判学派的。当时，我较为广泛地接触了世纪之交物理学的历史和哲学背景方面的材料，也阅读了批判学派代表人物以及其他有关科学家和哲学家的部分论著。其时，对于批判学判我已获得了一个总括的印象和初步的认识：批判学派代表人物并非象风传的那样是破坏物理学革命的罪魁祸首，他们对当时物理学发展形 ４３４今日中国哲学 势有敏锐的洞察和独到的见解，与保守的力学学派相比，他们是革新派，他们谈到哲学问题时并非所说的任何一句话都不可相信，而是不时迸发出思想的火花，闪耀着智慧的光辉，可以当之无愧地进入人类的思想宝库。 １９８１年７月，我完成了硕士论文〈彭加勒与物理学危机〉（１）。 我在考察了世纪之交科学和哲学背景的基础上，依据彭加勒的原著，全面而准确地论述了彭加勒关于物理学危机的基本观点：彭加勒于１９０４年明确指出物理学危机，并对它进行了系统的分析和论述；他认为物理学危机是好事而不是坏事，它预示着一种行将到来的变革，是物理学进入新阶段的前兆；他正确地阐明，要摆脱危机，就要在新实验事实的基础上重新改造物理学，使力学让位于一个更为广泛的概念；他一再肯定经典理论的固有价值，尖锐地批判了“科学破产”的错误观点；他还预见了新力学的大致图景，对科学的前途充满信心。 彭加勒之所以对物理学危机持有基本正确的见解，除了他对物理学的历史和现状有清晰了解外，也由于他有清醒的哲学头脑。 论文认为，即使在今天看来，彭加勒对物理学危机的看法也是符合当时的历史事实和科学发展趋势的。可是，长期以来，他的基本观点却普遍受到人们的误解和曲解。在苏联和我国出版的连篇累牍的论著中，彭加勒竟被描绘成在现代科学史上兴风作浪的反面人物。究其原因，在于人们把《唯 今日中国哲学５３４ 批》所引用的彭加勒的片言只语作为自己的全部论据，并且漫无边际地加以引申和发挥。 论文通过逐字逐句对照揭示出，列宁的引文是断章取义的，歪曲了彭加勒关于物理学危机的观点。论文附带指明，列宁把彭加勒一段有名论述中的关键词“时间和空间的框架（ｃａｄｒｅ）”错译为“空间和时间的概念” ，并进而误以为它是唯心主义的结论。 论文还分析了物理学危机的实质：物理学危机主要是物理学本身的危机，这是根本的一面；危机在哲学方面的表现则是由前者派生出来的。断言危机不是发生在物理学问题上，而仅仅发生在哲学问题上，以及在哲学方面只强调唯物论被唯心论和不可知论代替所引起的危机，而忽略力学自然观和机械唯物论面临的全线崩溃的危机，都是过于片面的。 由于硕士论文论题开始时选题过大——〈世纪之交的物理学危机与革命〉——因而我积累了较多的素材，完成了约八、九万字的草稿。 经压缩后的二、三稿仍达四、五万字，涉及三个主要问题。最后定稿的硕士论文仅涉及一个问题，它就是文献（１）。 其他两个问题后来改写为两篇论文，于当年（２） 和次年（３） 分别公开发表。文献（２） 是我的处女作（论文） ，它讨论了力学学派和批判学派的形成、历史作用、哲学根源和历史归宿。 该文在学术界首次提出了重新界定的批判学派概念、代表人物，首次肯定了其作为革新派的历史功绩和思想价值。 刊物编辑部很重视这篇文章，特加有编者按，指出它“运用了比较丰富的原始资料” ，“特别对于批判学派，作者提出了一些不同于传统观点的估价和看法”。 文献（３） 依据马赫的原著和 ６３４今日中国哲学 相关史料，详细论述了马赫对经典力学的批判及其历史意义，得出马赫的批判是物理学革命的先声的结论，令人感到耳目一新。鉴于硕士论文一时难以面世，我选取一部分改写为〈评彭加勒关于物理学危机的基本观点〉（４） 先行发表。 当时，拨乱反正和思想解放刚刚开始，这三篇论文所引起的反响是可想而知的，就连仍囿于传统观点的正派学人，也不能不承认它们的坚实的历史根基和事实依据，以及论证的逻辑力量。 １９８２年秋，我在原硕士论文八、九万字初稿的基础上，写成了《激动人心的年代》的小书（５） ，次年作为《走向未来丛书》第一批出版。该书（以及后来发表的另外两篇论文（６） （７） 对世纪之交的物理学革命进行了全方位的研究，上述三篇论文也有机地融入书中。由于众所周知的原因，这些论著都未“打开窗子说亮话” ，不过明眼人还是能窥见其中的底蕴。我的指名道姓的批评文章是两篇小短文（８） （９） 和一篇长论文（１０）。 前者澄清了列宁的一个重要误译。后者是在我的定稿硕士论文最核心、最敏感的部分的基础上增补（添加了对《唯批》其他一些结论的再认识，探讨了列宁失误的原因）而成的，完稿于１９８３年，几经周折才在两年后公开面世。 这篇长论文的影响是巨大而深刻的，以致数年后武汉大学哲学系的一位老教授还为它的理论勇气和求实精神铭感不已。这篇论文稍作修改和扩充（恢复了编者删去的句子，增加了历史的经验教训） ，成为我的一本小册子（１） 的组成部分。 以上成果和论著都是围绕硕士论文的改写和拓展。它们既涉及到批判学派的整体研究，也涉到其代表人物的个案研究，体现了我的一些总括看法和初步观点。从１９８２年开始， 今日中国哲学７３４ 我以硕士论文为起点，先集中精力研究彭加勒，翻译了他的四本科学哲学名著（１２） （１３）。后来，又陆续研究了其他几位代表人物。 下面我拟逐一介绍一下这方面的研究概况及主要成果。 关于对奥地利物理学家、生理学家、心理学家、科学史家和科学哲学家马赫的研究，我在文献（１） （２） （３） （１０） 等已澄清了对马赫的一些诬蔑不实之词。１９８８年是马赫诞辰１５０周年，国内学术界于是年１１月１１日在徐州市中国矿业大学召开了小型的“马赫学术思想研讨会” ，我在此前后撰写的几篇论文和短论也相继发表。 〈马赫反对相对论吗？ 〉（１４） 是一篇介绍国外马赫研究最新动态的文章。 〈略论马赫的“思维经济”原理〉（１５） 论述了这一认识论原理的提出、涵义和精神实质、历史命运，澄清了对它的种种误解和曲解。 〈马赫、彭加勒哲学思想异同论〉（１６） 分析了二人学派相同而“主义”迥异的事实，表明彭加勒并非马赫主义者，二人的共同点也不是哲学唯心主义。 〈研究马赫的意义） （１７） 是一个简短的发言稿，但却讲出了三个重要问题，即研究马赫有助于人类文化的积累和发展，有利于改革开放和思想解放，有助于推动哲人科学家之研究。 〈恩斯特。马赫和原子论〉（１８） 探讨了马赫对原子论态度的变化和不赞成原子论的理由，得出了三个有启发性的结论。 〈恩斯特。马赫：启蒙哲学家和自由思想家〉（１９） 用翔实的资料，论证了题目所示的观点，同时澄清了对马赫实证论的误解，论证马赫哲学并非唯心论和唯我论。 编者在编后记中评论该文：开宗明义，将马赫这位名声不太佳的科学家、思想家的真实面貌和精神气质充分揭示出来，给予公允的评价。作为国内对马赫有深入研究的学者，李醒民先生不唯本本为是，研 ８３４今日中国哲学 究深入而细谨，观点坦诚而犀利，令人钦佩。 １９４年１０月，“纪念洪谦先生：国际维也纳学派与当代科学和哲学学术会议”在北京召开，我为会议提交了〈马赫：维也纳学派的先师和逻辑经验论的始祖〉（２０） 的论文。该文论述了三个问题：马赫与维也纳学派的形成，逻辑经验论中的马赫遗产和逻辑经验论的超越与缺失，尤其是明确指出逻辑经验论者丢失了马赫的一些有价值的思想和有生命力的意向。 从１９３年５月起，我全面地研读了马赫的主要科学哲学和科学史论著以及有关二手资料，于次年４月写成专著《马赫》（２１）。 本书全面而深入地论述了马赫哲学的各个方面：他的要素一元论和感觉经验论，他的科学方法论和探索心理学，他的自然主义和进化认识论，他的科学主义、和平主义和人道主义。尤其是，在准确把握马赫哲学内涵和深层底蕴的基础上，进而揭示出其固有的精神气质和现代意义；同时，把马赫置于广阔的历史背景和思想文脉中，进行了细致而深广的比较研究（马赫与批判学派、爱因斯坦、《唯批》、逻辑经验论） ，提出了许多富有启发性的新颖见解。 与以前的研究相比，该书有以下几点值得引起注意：第一，对马赫哲学进行了全方位的透视，弄清了马赫哲学的整体结构和脉络。第二，揭示出马赫主导哲学思想的根基（要素一元论及其真谛）和主题（感觉经验论及其内涵——实论证、现象论、操作论、工具论、描述论、呈现论、实用主义因素） ，用七条理由充分论证了马赫的主导哲学思想是一种彻底的或激进的经验论，但并非狭隘的或极端的经验论。第三，首次明确指出马赫是进 今日中国哲学９３４ 化认识论和自然主义的先驱，论述了他的先知先觉。 第四，系统地阐述了马赫的社会哲学，概括了马赫及其哲学的精神气质——启蒙和自由、怀疑和批判、历史和实践、兼融和宽容、谦逊和进取。 第五，分析了爱因斯坦对马赫的几个主要批评，厘清了其中的合理成分以及误解和曲解。第六，以确凿的事实和论据，逐个澄清了列宁对马赫的毁灭性批判，恢复了历史的本来面目和马赫的真实形象，讲出了诸多想讲但又难以发表的学术观点。在该书中的跋中，我是这样估价马赫的历史地位和巨大影响的：马赫是十九世纪末叶和二十世纪伊始的伟大科学家和伟大哲学家，他的思想直接导致了本世纪的科学革命和紧随其后的哲学革命。 仅此两点，就足以确立马赫在科学史和哲学史中的牢固的、不朽的地位。这种历史地位是一个历史的事实，他是任何人也无法抹杀和取代的。 而且，马赫除在世纪之交对弗洛伊德的精神分析有所影响外，在本世纪中叶相继涌现的爱因斯坦等科学家的科学哲学、皮亚杰的发生认识论，波普尔的批判理性论、以库恩为代表的历史学派、费耶阿本德的批判主义和方法论的多元论以及形形色色的反归纳主义中，都或多或少地有马赫播下的种子或掺入的酵素。 在本世纪末叶，马赫富有启发性和预见性的思想，又在自然主义和进化认识论中开花结果。马赫又一次扮演了思想先驱的角色。 谈到马赫的现代意义和如何继承马赫的思想遗产，我是 ０４４今日中国哲学 这样阐述的：这就要象马赫那样，把认识论提高到科学实践的高度来研究，把科学的新鲜气息注入认识论。 当年的“一分为二” 和“合二而一”的“哲学广播操”对此根本无济于事，现今沿用的几对陈旧的、干巴巴的概念的排列组合对此也无能为力。 认识论研究的勃兴只能寄希望于科学的认知理论。 这就要象马赫那样，把科学与哲学密切结合，让科学哲学真正成为科学家的哲学。这样一来，哲学才能汲取科学的营养，成为与科学实践相关的智慧的哲学；科学才能焕发出哲学精神，成为超越功利和超越知识本体的智慧的科学。 这就要继续弘扬马赫统一科学的思想，使科学文化人文化，人文文化科学化，从而消除二者之间现存的藩蓠和鸿沟。 这就要认真发掘马赫的自然主义和生态伦理的思想遗产，使人类学会与自然和谐共处的生存智慧，最终达到天人合一的理想境界。 这就要大力发扬马赫及其哲学的精神气质，克服盲从和迷信，警惕教条和僵化。我们这个世界受教条之害、蒙盲从之难实在太多了。 这就要批判地继承和光大马赫的科学主义、和平主义、人道主义。这三者已成为现时代的主旋律，马赫的思想遗产无疑可以成为谱写这个主旋律的一串美妙的音符。 在写完《马赫》后，我接着于同年７月初撰写了《伟大心智的漫游》。 该书比较详细地介绍了马赫的生平和工作，并在以往研究的基础上，集中讨论了马赫的两桩学术公案——马赫与原子论以及马赫与相对论。该书作为我主编的《哲人 今日中国哲学１４ 科学家丛书》之一，可望于年内由福建教育出版社出版。 对法国数学家、物理学家、天文学家、科学哲学家彭加勒的研究，从作硕士论文就开始了，该论文以及文献（２） （４） （５） （８） （９） （１０）是这一研究的初步成果。新的研究成果从１９８４年起陆续发表，我探讨了彭加勒的科学方法论的特色（假设、科学美、事实的选择） （２） ，对物理学革命的直接贡献（物质结构、首屈一指的相对论的先驱、量子论的积极倡导者和热心研究者） （２３） ，并撰写了彭加勒评传（２４）。 是年发表的第四篇论文是关于彭加勒科学观的全面论述。 （２５） 接着的两年有三篇文章问世。评论彭加勒哲学思想的论文（２６） 虽然涉及到彭加勒的各种哲学倾向，但它们之间缺乏有机的联系，把握的准确性也显得不够成熟。论述物理学危机的产生及其实质的论文（２７） 是文献（１） 的一部分。 〈关于彭加勒的时空观及其哲学思想〉（２８） 是针对由文献（９） 引起的批评而撰写的答辩文章，该文说明了不同意误译是“灵活处理”的理由，并进而指出彭加勒的时空观内容极为丰富，把其说成唯心论是太简单化了。 １９８６年１１月，我完成了《彭加勒思想研究》的书稿，该书稿经磨历劫，直到１９２年才迟迟出版，更名为《理性的沉思》（２９）。 在该书中，我立足于彭加勒的的原著，考察了彭加勒所处时代的科学状况和哲学状况，阅读了国外较多的文献，力图勾勒出彭加勒作为一个科学家和思想家，以及作为一个普通人的比较完整形象，并尽可能地揭示出他的内心世界和精神气质，提出了一系列不同于传统观点的新见解，纠正了许多讹传和谬说。我在该书后记中谈到自己的写作意图： ２４４今日中国哲学 我无意把本书写成为彭加勒“落实知识分子政策”的“平反材料”。要是如此，那也未免眼界大狭窄了。本书的着眼点在于，试图对彭加勒整个科学生涯中的“理性的沉思” 再作一番“理性的沉思” ，力图发掘这位“理性科学的活跃智囊”的思想精髓，并把那些真正的精神财富置于人类思想遗产的宝库，作为人类文化发展的一个有机组成部分。我希望我的努力成果能引起诸者的兴趣，并激发学术界同仁继续探索的热情。不用说，我也希望它能启迪乐于追根求源的人在此基础上作进一步的“理性的沉思” ，思考一些更根本的、更广泛的问题。 该书是我多年研究彭加勒的一个总结，它论述了先前没有涉及到的彭加勒的数学哲学思想、自然观、时空理论、经验约定论、数学发明及其心理机制、彭加勒与马赫和爱因斯坦（尤其是彭加勒对爱因斯坦的多方面的重大影响）。 由于该书迟迟难以付梓，书稿的一些片断作为单篇论文相继在学术刊物发表。 〈彭加勒的数学哲学思想〉（３０） 讨论了彭加勒的数学直觉主义，数学中的直觉和逻辑，数学归纳法，数学的对象、目的和本性的观点。 〈论彭加勒的经验约定论） （３１） 首次把彭加勒的主导哲学思想命名为经验约定论（考虑到经验在其约定论中的地位和作用） ，该文论述了经验约定论的起源、内涵、精神实质、认识论和方法论意义，厘清了彭加勒的约定论是随心所欲的杜撰和否认客观真理的错误诠译。 １９２年６月，在北京召开了“国际科学哲学学术会议” ，会议中心议题是“实在论和反实在论”。 我向会议提交的学术论文之一是关于彭加勒的综合实在论的（３２） ，后又将其作为专 今日中国哲学３４ 著（２９） 的附录。该文依次论述了彭加勒的实在论的实在观（实在即关系，彭加勒故而是关系实在论的先驱） 、真理观（符合说和融贯说与近似实在论） 、科学观（科学的目的在于追求真理，科学进步犹如动物形体的进化，竞争的和相继的科学的理论都蕴涵真关系） ，以及他的实在论与他的约定论、经验论、理性论的协调。最后结论是：彭加勒穷理尽性，谙古通今，博采善思，崇实尚理。他的综合实在论是在熔实在论的实在观、真理观、科学观于一炉，并以关系实在论为本体论，以实在论的约定论为方法论，以近似实在论、经验论的实在论和理性论的实在论为认识论，以作为实在的关系贯穿始终，从而熔铸或化合为一种新的“合金”或“化合物” ，因而具有构成它的单个“元素”或成分的优良特性或本性。这种综合实在论不仅在各种不同的或异质的哲学思潮和流派之间保持了必要的张力，而且也在古老的哲学传统与新颖的科学思想之间保持了必要的张力，从而成为一种卓有成效的认识论和方法论武器。可以认为，综合实在论象经验约定论一样，也是彭加勒的主导哲学思想。 在以上研究工作的基础上，我应约于１９３年４月写完书稿《彭加勒》（３）。 撰写该书的一个意图是，想唤起世人对哲人科学家的关注和学术界对哲人科学家的研究。该书的新进展在于：在国外有关研究工作的基础上，对彭加勒独创的经验约定论的起源和内涵（将其概括为八大主题） 进行了再发掘，认为它是彭加勒“别树一帜的哲学创造” ；对文献（３２） 进行了增补和修饰，作为（３） 的一章，认为彭加勒的综合实在论是“丰厚圆融的哲学集成” ；对文献（１６） 作了重大修改和补充，详细分 ４４今日中国哲学 析了彭加勒被误认为是唯心论的三段重要论述；指明彭加勒也是浑沌学和进化认识论的先驱。该书对彭加勒约定论思想的内涵或八大主题是这样概观的（Ｃ代表约定论） ：Ｃ１断言在科学理论中存在约定的成分，这尤其体现在基本原理和基本概念中。 Ｃ２指出约定对于非约定（准经验的） 陈述所起的作用。 Ｃ３把认识论地位的改变，从而把约定的改变归因于科学共同体的决定。 Ｃ４宣布所谓的判决性实验不可能，这个主题现在往往被称为迪昂—奎因命题。 Ｃ５揭示出理论的经验内容在约定变化的条件下是不变量，它保证了科学的客观性、合理性以及科学进步的连续性。 Ｃ６是哈密顿—赫兹—彭加勒理论观或彭加勒的理论多元论，于是与约定有关的理智价值评价（３４） 介入到理论选择的过程之中。 Ｃ７隐含着本体论的约定性和真关系的实在性。 Ｃ８断言物理几何学的本身的约定性。 关于法国物理学家、科学史家和科学哲学家迪昂，国内学术界在八十年代之前可谓一无所知。连他的名字也误叫了几十年（现在还在误传，《列宁全集》新版还在误叫“杜恒”） ，是我在文献（２） 首次为其正名的。列宁虽然对迪昂大加批判和鞭笞，但他对迪昂的生平、工作和思想并不了解，甚至连迪昂的国籍都搞错了，以为迪昂是“比利时人”。八十年代初在我的参与和关照下，学术刊物才发表了介绍迪昂的两三篇译文（国外有关百科全书条目）。由于资料缺乏和时间不足，我仅就迪昂写过两篇论文（３５） （３６）。 从１９４年８月起，我着力搜集和研读了迪昂的有关资料，目前正在紧张撰写《迪昂》一书。 在该书中，我除评介迪昂的生平和工作之外，拟主要论述他 今日中国哲学５４ 关于物理学理论和物理学自主性的思想；剖析他的本体论背景上的秩序实在论，方法论文脉内的科学工具论，认识论透视下的理论整体论；探讨他对人类心智的分类和探险，编史学及其纲领以及斑驳陆离的张力哲学。 我希望能顺利完成它，并企望能引起读者的兴趣。 对德国物理化学家、颜色学家、科学史家和科学哲学家奥斯特瓦尔德的研究始于１９８７年下半年，我起初仅写了一篇人物评传（３７） 和关于他的能量学、唯能论的论文（３８）。前者勾勒了奥斯特瓦尔德的完整形象，恢复了历史的本来面目；后者界定了奥斯特瓦尔德的能量学和唯能论的涵义、提出经过、基本内容，并给其以公允的评价，强调不应全盘否定它。 １９８年６月，我应《潜科学文库》编者之约完成了《奥斯特瓦尔德的科学思想与方法》的小册子，该丛书因故中途夭折，电脑排出的校样也在１９８９和１９０年的动荡年月中不翼而飞。 幸好书稿还在，它最后作为《哲人科学家丛书》之一在五年后易名、易社出版（３９）。 该书的材料比原先的文章更详尽些，对能量学和唯能论的争论的分析和评价更透彻、更准确一些，而且探讨了奥斯特瓦尔德成才与成功的秘诀和方法上的可取之处。 对英国应用数学家、生物统计学和统计学家、优生学家、历史学家、科学哲学家皮尔逊的研究，我着力不多，先后发表了关于他的评传（４０） 、科学哲学（４１） 和科学观（４２） 的评述文章。 总的来说，对奥斯特瓦尔德和皮尔逊我阅读的材料还不够多、不够广，研究也不够深、不够透。我打算腾出时间作进一步的探讨，在近两三年内写出两本专著来。 ６４４今日中国哲学 在进行个案和比较研究的基础上，我先后发表了论哲人科学家（４３） 和论批判学派（４） 的论文。 后一篇论文总结了批判学派的根本特征、主要代表人物的共性和思想差异，该文的观点在文献（２１） 中得到进一步的丰富和深化。前一篇论文以正名、特点、作用为小标题加以论述。我是这样概括象批判学派代表人物这样的哲人科学家的：所谓“哲人科学家” ，也可以称为“作为科学家的哲学家”或“科学思想家”。他们在科学发展史和人类思想发展史上是一身二任式的人物：他们主要是具有开创性科学贡献的第一流的科学家，同时也是对人类思想和文化具有深刻影响的哲学家或思想家，即集伟大的科学家和伟大的哲学家于一身。 与一般科学家和传统哲学家相比，哲人科学家有许多鲜明的特征。他们往往从小就对科学和哲学有浓厚的兴趣，一生喜欢沉思一些带有根本性的科学和哲学问题。他们不过分地拘泥于一种认识论体系，善于在对立的两极保持必要的张力。他们面对科学中的现实提出问题和寻求答案，而不是不切实际地提出问题和背着沉重的哲学偏见寻求答案。他们很少自诩为哲学家，不企图构造庞大的哲学体系，但他们对问题的理解却迸发出闪光的思想火花，可以当之无愧地列入人类的思想宝库。他们都是科学的人文主义者，具有自觉的人文主义的思想、精神和实践。哲人科学家的历史作用不容低估：他们是人类思想史上路标的设置者，是沟通科学和哲学的桥梁，是科学家和哲学家联盟的纽带，是科学文化和人文文化的承载者和缔造者。 今日中国哲学７４ 多年的研究实践，使我深切地体会到：①不要迷信经典和洋人。 对于一个学术研究者来说，经典只是一种历史文本、文化遗产和研究对象，而不应把它视为不可逾越的意识形态、让人腑首听命的官方哲学和“一句顶一万句”的金科玉律式的教义。由于种种原因，经典作家也会犯错误；发现这些错误，标志着研究的深入和学术的进步。对于科学哲学之类的研究，洋人占尽天时地利，其成果往往资料翔实，观点新颖，富有启发性。但是，由于看问题的角度和视点不同，他们也有盲点和误区；由于人们一般只熟知自己多年着力研究的对象，当涉及到自己圈外的问题时，稍有不慎则极易出现偏差和错误。因此，对洋人的结论也不可轻信盲从，要时时有自己的主心骨。②要详尽地占有第一手资料。第一手资料是最过硬的事实，是最有力的论据。 它们是自己立论的坚实基础，也是反驳他人错谬的锐利武器。不掌握第一手资料，恰如雾中看花，隔靴搔痒，根本没有判断和识别能力。因此，那些想进学术研究这扇门而又看不懂或懒得看第一手资料的人，最好还是另找谋生之路，要知道卖大饼要比啃资料轻松、实惠得多。 ③要多多接触历史材料。 历史材料对于勾勒背景、熟悉语境、提供事实、启发洞察力等都很重要。脱离历史资料去研究一个人物是无法设想的，是不可能成功的。确实，没有科学史的科学哲学是跛子。④要有广阔的视野和深厚的铺垫。十多年来，我在研究批判学派的同时，还研究了世纪之交的物理学革命、《唯批》、爱因斯坦、两极张力论、科学发展和科学革命、科学说明和科学理论评价、现代西方科学实在论、哲人科学家、科学技术哲学学科建设、科学价值与科 ８４４今日中国哲学 学文化等课题。它们给我提供了与境铺垫和透视工具，直接或间接地在广度和深度上促进了批判学派课题的研究。要是没有这些相关的研究，也不会在主攻课题上取得高质量的成果。划地为牢，囿于一隅是不行的。⑤要过细地作工作。这不仅有助于达到预想的目标，而且还能发现一些事先未曾料到的有趣结果或细节。例如，列宁的误译，马赫和爱因斯坦早在库恩和费耶阿本德之前就在科学哲学中使用了“不可通约的”（ｉｎｃｏｍｅｎｓｕｒａｂｌｅ）术语，《物理学理论的目的和结构》的英译者先于库恩在科学哲学的意义上使用“范式” （ｐａｒａｄｉｇｍ）一词，迪昂早就在相似的意义上使用库恩使用的著名词汇ｍａｔｒｉｘ（基质、母体） ，迪昂（１９０７）先于列宁（１９２） 十五年提倡科学家和哲学家结成联盟。 十五年的研究实践，也使我嚐到酸辣苦甜多种滋味，感受到人间的正义与邪恶、善良与丑恶。如人饮水，冷暖自知。下面的两首述怀诗也许能部分地道出我此刻的心境：酷暑冰心伏案头，不求闻达羞鸡鹜。 十年面壁何其苦，尽随憇园付东流。 众芳随风沦落英，惟有晚荷死守红。 动问落霞孤鹜时，可有秋实慰忘情？ 我的关于批判学派研究的论著，基本上都是填补国内学术空白之作，部分论题国外学术界至今尚无人涉及，其中诸多成果已达到或超过该领域的世界学术水平。我对它们的正确性、学术价值和学术水准是充满自信的。不过，我从未妄言我的看法没有商榷的余地，但是我任何时候都敢担保我的 今日中国哲学９４ 观点并非信口开河，故作惊人之笔。对于真正想把学术问题弄清楚的人，我欢迎他们商榷，批评、争鸣，我也乐于进行答辩和反批评。但是要使双方乃至学术界从争鸣中受益，那就必须按照约定俗成的学术规范行事。不研读所论人物之原著，不考察他所处时代的科学和哲学背景，仅把从经典著作或从老师那儿学来的片言只语作为自己的全部论据，就海阔天空地夸夸其谈，这怎么能算是学术研究和学术争论呢？英国哲学家Ｊ。 Ｓ。 穆勒讲得对：“只从他自己的老师那里听到的他的对手的一些论据是不够的，因为老师叙述他们，并伴随着他们提供的反驳。 这不是对论据的公正方式。“ 意大利马克思主义者葛兰西的下述规劝值得我们多多深思：我们一定不能把科学讨论设想为审判会，其中有一名被告和一个起诉人，后者的职责就是必须证明被告有罪。…… 最先进的思想家是，他理解他的对手可以表达真理，而这应该纳入他自己的思想之中，即令是很少量的。现实主义地理解和评价人们的对手的观点和理由（有时对手是全部过去的思想） ，意味着把自己从盲目狂热的意识形态的牢狱中解放出来。于是人们就达到了一个批判的精神框架，这是科学研究中唯一有成果的立场。 这些体现了科学态度和宽容精神的方法论原则，早已潜移默化为真正研究者的日常生活形式或集体无意识。我希望一切想以学术研究作为自己价值追求目标的人，按学术规范行事，在今后的探索和争鸣中取得某些共识。当然，我不能够、也不奢望人们都会严守学术规范和科学良心。有人还要墨守成规，老生常谈，还要闻目塞听，天马行空，那是他们 ０５４今日中国哲学 的自由。不管怎样，石里克的告诫至今仍使我们深省不已：肯定还会有一些扫尾的战斗，肯定在若干世纪内还有许多人在走惯的道路上继续徘徊；一些哲学著述家还会长期地讨论陈旧的假问题，但是最后人们将不再倾听他们的高论，他们将会象某些演员那样，在注意到观众已经逐渐溜走之前，还要表演一段时间。那时将不再有必要谈论“哲学的问题” ，因为人们将对一切问题进行哲学的谈论，也就是说，进行有意义的、清楚的谈论。 至于极个别怀着阴暗目的，“政治嗅觉”极为敏锐，善于借风扬幡，打着学术批评的幌子，行文革“革命大批判”之实，为自己捞取政治资本的人，我着实因他们低下的人格而看不起他们，所以至今未理会他们的挑战。我实在不愿为此费时分心，干扰我的学术研究——让历史的巨浪去淘沙！不过，主持正义和公道的善良人们终究为数甚多，他们对我的学术研究给予了巨大的帮助和宝贵的支持。在这里，我愿列出几位出版界的尊姓大名——荣开明、何祚榕、李景瑞、何越、谢华、刘黄、愈晓群诸君——以志诚挚的谢意。 “曾经沧海难为水，除却巫山不是云。” 我愿再录唐人元稹的名句表白心意，鸣谢知音。 （李醒民，中国科学院研究生院研究员、中国科学院《自然辩证法通讯》常务副主编） 附 参考文献（１）该论文的修改稿已收入《中国人文社会科学硕士。 博士文库》，将由人民出版社于１９６年出版。全文约三万余 今日中国哲学１５４ 字。 （２）李醒民：〈世纪之交物理学革命中的两个学派〉，《自然辩证法通讯》，第３卷（１９８１） ，第６期，第３０—３８页。 （３）李醒民：〈物理学革命行将到来的先声——马赫在《力学史评》中对经典力学的批判〉，《自然辩证法通讯》，第４卷（１９８２） ，第６期，第１５—２３页。 （４）李醒民：〈评彭加勒关于物理学危机的基本观点〉，《自然辩证法通讯》，第４卷（１９８３） ，第３期，第３１—３８页。 （５） 李醒民：（激动人心的年代——世纪之交物理学革命的历史考察和哲学探讨》，四川人民出版社，１９８３年第１版，１９８４年第２版，ｉ＋３１１页。在这里我想顺便指出，《物理学思想史》（湖南教育出版社，１９３年版）第１０章〈现代物理学革命的序幕〉的作者多次逐字抄录我的有关论著的原文和译文，就是不注明直接来源。这种“掩耳盗铃”式的手法实在不很高明。 （６）李醒民：〈世纪这交的物理学革命为什么发端于德国？——一个值得探讨的科学社会史问题） ，《科学与社会》，科学出版社，１９８８年第１版，第１２４—１５３页。 （７）李醒民：〈科学革命的语言根源〉，《自然辩证法通讯》，第１３卷（１９１） ，第４期，第１１—１９页。该文后收入香港中文大学哲学系编辑委员会主编：《分析哲学和语言哲学论文集》，香港中文大学新亚书院出版，１９３年，第１８５—１９７页。 （８）李醒民：〈对《唯物主义和经验批判主义》两处译文的商榷〉，《教学与研究》，１９８３年第４期，第７２页。 ２５４今日中国哲学 （９）李醒民：〈关于《唯批》的两处译文〉，《光明日报》，１９８５年５月２７日第３版。 由于不言而喻的缘由，文献（８） 原稿被编者删去一半，文献（９）是按原稿发排的。该文献引起中央编译局有关人士的注意，并与我打了一个回合的笔墨官司。参见文献（２８）和文献（２９）第七章。在新版《列宁全集》（人民出版社，１９８８年第２版）第１８卷中，编译者加注作了说明，说彭加勒原文用的是“框架”而非“概念” ，但并未指明谁发现列宁的这一误译。这是否有“掠人之美”之嫌呢？ （１０）李醒民：〈关于物理学危机问题的沉思——对《唯物主义和经验批判主义》某些观点的再认识〉，《江汉论坛》，１９８５年第７期，第１２—１９页。 （１）李醒民：《两极张力论。不应当抱住昨天的理论不放》，陕西科学技术出版社，１９８８年第１版，ｖｉ＋１３５页。 （１２） Ｈ。 彭加勒：《科学的价值》，光明日报出版社，１９８年第１版，ｘｖｉ＋５４３页。该书是按英文版《科学的基础》翻译的，依据法文本作了校对。它是彭加勒三本科学哲学名著《科学与假设》（１９０２） 、《科学的价值》（１９０５） 、《科学与方法》（１９０８）的合集。中译本编者为了捞取“经济价值” ，非要将译名改为《科学的价值》——显然名不副实——不可。 （１３） Ｈ。 彭加勒：《最后的沉思》。译者早在１９８５年就将该书译稿交商务印书馆，其间经多次催促，才于１９３年排出校样（译者戏称其为“八年抗战”）。迄今时过两年有余，依然书无踪影。这也是中国学术界和出版界见怪不怪的“咄咄怪事”。 今日中国哲学３５４ （１４）李醒民：〈马赫反对相对论吗？ 〉（上、下） ，《自然辩证法报》，１９８７年第２２、２３期。 （１５）李醒民：〈略论马赫的“思维经济”原理〉，《自然辩证法研究》，第４卷（１９８） ，第３期，第５６—６３页。 （１６）李醒民：〈马赫、彭加勒哲学思想异同论〉，《走向未来》，第３卷（１９８） ，第３期，第９２—９７页。 （１７）李醒民：〈研究马赫的意义〉，《自然辩证法研究》，第５卷（１９８９）第２期，第７１—７２页。 （１８）李醒民：〈恩斯特。马赫和原子论〉，《求索》，１９８９年第３期，第５４—５９页。 （１９）李醒民：〈恩斯特。马赫：启蒙哲学家和自由思想家〉，《大自然探索》，第９卷（１９０） ，第２期，第１１８—１２４页。 （２０）李醒民：〈马赫：维也纳学派的先师和逻辑经验论的始祖〉，《自然辩证法通讯》，第１６卷（１９４） ，第５期，第１—１０页。 （２１）李醒民：《马赫》，东大图书公司印行，１９５年第１版，ｘｖｉ＋４１２页。 （２）李醒民：〈彭加勒科学方法论的特色〉，《哲学研究》，１９８４年第５期，第３７—４４页。 （２３）李醒民：〈彭加勒对物理学革命的直接贡献〉，《自然信息》，１９８４年第２期，第７９—８３页。 （２４）李醒民：〈昂利。彭加勒——杰出的科学开拓者和敏锐的思想家〉，《自然辩证法通讯》，第６卷（１９８４） ，第３期，第５７—６９页。 ４５４今日中国哲学 （２５）李醒民：〈评彭加勒的科学观〉，《科学学研究》，第２卷（１９８４） ，第２期，第１９—２９页。 （２６）李醒民：〈彭加勒哲学思想评述〉，《自然辩证法研究》，第１卷（１９８５） ，第３期，第４１—４７页。 （２７）李醒民：〈物理学危机的产生及其实质〉，《大自然探索》，第４卷（１９８５） ，第４期，第１４１—１４８页。 （２８）李醒民：〈关于彭加勒的时空观及其哲学思想——兼答顾锦屏、李其庆同志〉，《光明日报》，１９８６年３月３日第３版。 （２９）李醒民：《理性的沉思——论彭加勒的科学思想与哲学思想》，辽宁教育出版社，１９２年第１版，ｘｖ＋３２３页。 为了不使编辑和出版社“为难” ，本书在交稿时删去了两个在学术上“敏感的”重要章节。这实属忍痛割爱，其原因不言自明。企盼真正的学术自由早日到来！ （３０）李醒民：（彭加勒的数学哲学思想〉，《大自然探索》，第６卷（１９８７） ，第１期，第１４３—１５１页。 （３１）李醒民：〈论彭加勒的经验约定论〉，《中国社会科学》，１９８８年第２期，第９９—１１１页。 （３２）李醒民：〈论彭加勒的综合实在论〉，《自然辩证法通讯》，第１４卷（１９２） ，第３期，第１—９页。 （３）李醒民：《彭加勒》，东大图书公司印行，１９４年第１版，ｖｉ＋３１６页。 （３４） 理智价值评价的标准是合理性的，是科学共同体大致公认的，而且是作为一个物种的人类所能理解和接受的；如彭加勒的简单和方便标准，爱因斯坦的“内部的完美”标准， 今日中国哲学５５４ 库恩的五条充分评价准则等。 参见李醒民：〈科学理论的价值评价〉，《自然辩证法研究》，第８卷（１９２） ，第６期，第１—８页。 （３５）李醒民：〈皮埃尔。迪昂：科学家、科学史家和科学哲学家〉，《自然辩证法通讯》，第１１卷（１９８９） ，第２期，第６７—７８页。 （３６）李醒民：〈简论迪昂的科学哲学思想〉，《思想战线》，１９８９年第５期，第１２—１８页。 （３７）李醒民：〈奥斯特瓦尔德：科学家、思想家、实践家〉，《自然辩证法通讯》，第１０卷（１９８） ，第３期，第５７—７０页。 （３８）李醒民：〈奥斯特瓦尔德的能量学和唯能论〉，《自然辩证法研究》，第５卷（１９８９） ，第６期，第６５—７０页。 （３９）李醒民：《理性的光华》，福建教育出版社，１９３年第１版，ｖｉ＋１８５页。 （４０）李醒民：〈卡尔。皮尔逊：著名科学家和自由思想家〉，《自然辩证法通讯》，第１３卷（１９０） ，第２期，第６５—７８页。 （４１）李醒民：〈简论皮尔逊的科学哲学〉，《自然辩证法研究》，第７卷（１９１） ，第３期，第６０—６５，５９页。 （４２）李醒民：〈论皮尔逊的科学观〉，《大自然探索》，第１３卷（１９４） ，第１期，第９３—９８页。该文于１９０年面交《科学学研究》编辑部，被其不负责任地丢失，所发表的论文是事后依据原有资料及回忆重写的。 （４３）李醒民：〈论作为科学家的哲学家〉，《求索》，１９０ ６５４今日中国哲学 年第５期，第５１—５７页。 （４）李醒民：〈论批判学派〉，《社会科学战线》，１９１年第１期，第９９—１０７页。 历史哲学 社会奥秘之探求 景天魁 一、探讨社会存在的深层结构 我对历史唯物主义逻辑结构的研究，被哲学界同仁称为“劳动起点论” （见《天津社会科学》１９８７年第３期） ，或提出了“劳动原理” （钟国兴《社会选择论》，人民出版社１９８７年版，第４４页）。主要包括以下五个方面：１。 首次提出了历史唯物主义的逻辑起点问题，明确了作为逻辑起点的三个条件，并认为作为哲学范畴的劳动是历史唯物主义的逻辑起点。 ２。 劳动的逻辑展开就是历史唯物主义逻辑骨架。 劳动展开为五个环节：劳动对象化、劳动分化、劳动异化、劳动社会化和劳动自主化。历史唯物主义的全部范畴都可以在这个劳动范畴的展开过程中得到说明，相继出现，并构成历史唯物主义的范畴体系。 对此，我从两个方面展开了论证：（１） 考察了劳动范畴发展史，从古希腊到近代的古典政治经济学、德国古典哲学特别是黑格尔的《精神现象学》中的劳动概念，直到马克思早期著作和《资本论》中的劳动概念；（２）通过考 今日中国哲学９５４ 察劳动概念形成和发展史与社会发展史的一致，从历史和逻辑的统一上证明了“劳动的逻辑展开，是历史唯物主义的逻辑骨架”的观点。 ３。 提出了劳动展开过程、社会发展过程和人的发展过程三者统一的观点。并认为劳动展开过程是历史唯物主义范畴相互联系的总机制。从而发挥了恩格斯关于马克思主义是“在劳动发展史中找到了理解全部社会史的钥匙” 的观点，这也是该书名为《打开社会奥秘的钥匙》的由来。 ４。 提出并论证了建立历史唯物主义逻辑体系的基本原则和基本方法。 我认为历史唯物主义范畴不仅有本体论意义，更重要的是有认识论意义；历史唯物主义不仅是关于社会发展一般规律的学说，还是如何认识社会的一般方法，从而提出了历史唯物主义是社会辩证法、社会认识论和社会发展逻辑的三者统一。 ５。 提出了历史唯物主义逻辑体系的初步构想（雏型）。 在考察了历史唯物主义范畴的横的关系和纵的关系的统一、统一的质和多质系统的统一、社会系统运动的更替性和连续性的统一之后，确定了从劳动到社会总体的逻辑进程。这个逻辑体系分为五个层次：劳动本身、劳动过程、现实社会生活的生产和再生产、全面的社会生活、社会总体。 我关于历史唯物主义逻辑结构的研究，总的意图是想揭示出历史唯物主义现有范畴的深层结构。 自马克思之后的一百多年来，人们对历史唯物主义的研究和著述，一直是在生产力和生产关系、经济基础和上层建筑、个人和群众这些基本范畴的层次上做文章。这当然是必 ０６４今日中国哲学 要的，也是有成绩的。但如果再深入一层，似乎这些基本范畴和关系总难以说得很透。我们看到，在我国，一阵子批判“唯生产力论” ，但把生产关系的反作用说过了头，又倒向“生产关系决定论”。这种理论失误所造成的结果是有目共睹的。但是，到底它们之间的辩证关系如何说明，总是这样在基本概念上倒来倒去是不行的。要求理论上有所突破，揭示出更深一层的逻辑结构来。用这个深层结构去建立那些基本范畴之间的逻辑联系。 马克思在上世纪六十年代的一封信中，曾说过想写一本完整阐述他的哲学思想的书。以马克思对黑格尔《精神现象学》和《逻辑学》的深刻理解和对辩证法的卓越见解，我揣测，马克思一定会赋予他的历史唯物主义学说一个严密的逻辑结构的。 我对历史唯物主义逻辑起点、逻辑结构的研究，特别是作为劳动范畴的逻辑展开的五个环节（劳动对象化、劳动分化、劳动异化、劳动社会化和劳动自主化） ，可以作为更进一步解释包括生产力、生产关系在内的所有其他范畴的深层结构。因为我们可以把劳动（社会和人得以形成和发展的最基本的活动）的展开过程当作“逻辑骨架” ，当作历史唯物主义其他基本范畴相互联系和转化的总机制，来对那些范畴作出更深一层的解释，来建立它们之间的逻辑联系。 所幸的是，这项工作已在一定程度上得到了哲学界同仁的赞同，例如《天津社会科学》（１９８７。 ３）载文说：“在我国哲学界，景天魁同志曾率先提出了历史唯物主义的劳动起点论，并第一个提出了研究逻辑体系及起点所应当遵循的‘抽象上升到具体的方 今日中国哲学１６４ 法‘，而且运用这一方法富有创造性地构建了以劳动对象化、劳动分化、劳动异化、劳动社会化、劳动自主化为内部框架的范畴体系。“ 此后，在与王锐生教授合著的《论马克思关于人的学说》（１９８４年出版） 中，我进一步发挥了劳动起点论的基本观点。例如，在关于人学方法论的争论中，似乎存在着“或者用人说明社会，或者用社会说明人”的二律背反，我从对范畴之间的逻辑关系的研究出发，运用从抽象上升到具体的方法，认为在劳动、社会、人这三者中，人是最复杂的，如果离开了社会去说明人，那只能是“抽象的人” （自然人） ，离开了对社会的合理改造去谈论“人的解放” ，那是没有什么现实意义的。虽然从价值论来说要以人的发展为目的，但从认识论来说却必须避免“从人到人”的空洞的抽象。因此我认为，要想揭示人的奥秘，就必须揭示社会的奥秘；要想揭示社会的本质，就必须从分析劳动入手，这样，就确定了“劳动——社会——人”的逻辑顺序或方法论原则。这一原则还体现在我撰写的其他章节中。 二、探讨社会认识的逻辑严格说来，我对社会认识论的研究早于１９８３年，事实上，我在对社会存在本体论的研究中已经表现出明显的认识论倾向。社会认识论研究领域的开拓是以知识结构的更新和充实为前提的。连续几年参加钱学森主持的系统学讨论班以及对于科学技术哲学、思维科学、数学哲学和文艺理论等等的学习，不仅开阔了我的视野，也启发了新的思路。我在社会认 ２６４今日中国哲学 识论领域的主要观点和主要工作是：１。 我认为社会认识论并不是一般认识论在社会认识领域的简单推广，而是对一般认识论的超越。 这主要是指：（１） 社会认识论不再局限于研究认识的来源、认识和对象的关系、社会客体的一般特征之类的传统的认识论问题，而是要研究与当代科学和社会实践的需要联系更为密切的问题，诸如社会认识的结构、诸种认识方式的相互关系、社会认识的形成和运作机制等等问题，也就是说，它不再是一般地把社会当作客体来研究，而是从主客体的统一出发或者就是研究主客体统一本身。 （２）它不再是纯粹思辨的研究，而是努力在哲学认识论和科学方法论之间、在哲学抽象和具体实践之间建立起紧密联系并相互过渡的中介或桥梁，从而发展为新的综合性学科。 ２。 我在《社会认识的结构和悖论》一书中，建立了社会认识系统的模型。该书把整个社会认识看作一个系统，在系统论和认识论结合的基础上，把社会认识划分为七种认识方式：科学认识方式、技术认识方式、艺术认识方式、价值认识方式、宗教认识方式、日常认识方式和哲学认识方式。从认识论角度逐一确定上述认识方式的主客观结构，探讨了诸种认识方式相互联系和相互过渡的机制，由此建立了社会认识系统的模型。 社会认识系统模型的建立，直接导向的科学目标是：揭示社会认识系统演化的内在机制，为建立数学一逻辑模型奠定基础，寻求系统结构的组合优化，争取实现社会认识系统的协调发展；它所导向的哲学目标是：拓宽关于认识和实践 今日中国哲学３６４ 的基本理论，争取实现科学认识和人文认识的大综合。 ３。 表述论证了社会认识系统的悖论。 把悖论研究和社会认识论结合起来，这是新的尝试——不是指悖论研究本身，而是指把悖论研究引入社会认识论。以往，悖论研究和社会认识论互不相干，悖论被看作纯粹的思维现象，甚至把它的产生归结为主观错误，而不问悖论的社会认识根源，不从社会认识论上思考悖论问题。另一方面，在社会认识论中缺少悖论研究的视角，而是用“矛盾分析”取代了悖论研究，这就不利于揭示社会认识的某些特殊性质。 我认为，尽管悖论表现为一种思维现象，但它却有深厚的社会根源。 社会生活和社会认识中自我涉及性的循环现象，在一定条件下就会产生悖论；悖论也不是逻辑错误，不能简单地归结为形而上学思维的产物。悖论确与形式思维和形式化方法的局限性有关，但不一定就是形而上学。悖论发生在人的思维想要明确、固定地把握事物的辩证本质的时候，它是确定性与非确定性、清晰性与模糊性、变动性和静止性之间的矛盾的一种特殊表现。在社会认识论研究中引入悖论研究，有利于揭示社会认识因主本自我相关、主客体相互纠绕和相互转化而引起的特殊性质，有利于通过分析社会认识的综合性、概括性和多层次性的悖论，而使社会认识的本性以更尖锐、更集中的形式暴露出来，从而把社会认识的研究推向深入，并展示出社会认识论研究的一条新思路。 ４。 提出了整合性思维概念，并认为这将是符合现代科学本性的一种辩证思维的新形式。 既然如所周知，现代科学已经由分化发展进入了综合、交 ４６４今日中国哲学 叉发展的新时代，那末哲学的使命，就不应当只是描述或评论这一趋势，而是参与这一发展过程，即以哲学的方式创造新的思维方法和思维形式。 既然如所周知，信息科学技术正在从根本上强化世界性的整体联系，世界经济正在向全球一体化的方向发展，环境科学则不断地提醒人们必须和自然界“和睦”相处；在对抗继续存在的同时，对话正在成为有效的解决问题的方式之一……，那末，与之相适应的新的思维方法和思维形式的基本特征是怎样的呢？ “整合” （ｉｎｔｅｇｒａｔｉｏｎ）是相对于分化、分解而言的，在近代科学长期分化发展，各门科学已经形成了自己的概念语言、理论定式、对象范围的情况下，要实现整合，就必须解决各种概念语言的相互沟通、各种认识方式的相互转换以及不同学科视角的重合和交叉等问题。这也就是我致力于研究社会认识的七种认识方式的结构及其相互转换的机制的原由，不然的话，即使认识到科学和人文的关系问题是当代哲学的制高点，那又如何能够逼近它呢？ 整合性思维的特征是：（１）综合统摄分析，即综合贯穿于认识的全过程，但每一步综合都伴随着分析；（２）分析和综合不是分别进行的，而是相互渗透、融为一体的。分析不以失去对象的整体性为代价，而是以综合为指导的；综合也不以失去对各个部分的精细考察为代价，而是以分析为基础的。 （３）在表现形式上是形式化和非形式化相结合、科学和 今日中国哲学５６４ 经验相结合。 （４）在表现形态上是从抽象到具体的理论形态和从理论具体到具体实践的应用形态的统一。 可以说，在社会认识论领域的艰苦开拓，构成了我的学术生涯的一个转折点：从哲学领域转移到哲学和具体科学、哲学和生活实践的过渡地带，从依靠抽象思辨转向依靠广泛的具体科学知识基础。 这一转折逼迫着我不得不用几年时间，埋头苦读了涉及若干学科的书籍，调整和充实自己的知识结构。 现在看来，这一番努力是值得的。对我的影响甚至不仅仅在学术方面。单就学术道路而言，我当时（１９８）是这样设想的：“下一步，我设想应该朝着‘哲学—→专门科学—→社会技术学’的方面努力，建立纵深的研究层次。……脚踏实地，上下（不同研究层次）贯通，虚实相应，似亦应为当今治学之道。” “这条路与其说是通向实用，不如说是为了能够上下（不同研究层次）求索，有个坚实的根基” （《社会认识的结构和悖论》第１１—１４页）。 三、探讨社会科学的逻辑１。提出社会科学的基础问题关于数学基础的研究已近百年，关于自然科学基础的探讨则更为久远，“基础”之争推动了数学和自然科学的发展。 社会科学也有它的“基础” 问题，其根本性并不亚于数学，可以说，社会科学自诞生至今，就没有摆脱过基础问题的困扰。 “基础” 是一门科学之为科学的根据，社会科学何以成为一门 ６４今日中国哲学 科学？ 按照科学主义的观点，社会科学应该具有自然科学那样的客观性，应当以自然科学为基础；按照人文主义的观点，社会科学面对的人的世界是“价值的世界” 、“意义的世界” ，因而不可能具有象自然科学那样的客观性，必须以人文主义为基础。科学主义和人文主义的对立，构成了社会科学基础研究中的根本问题。 我认为，“社会世界”具有二重性，它既是“事实的世界” ，又是“意义的世界” 、“价值的世界”。社会科学中的科学主义和人文主义各自抓住了一个方面的道理，但都未能恰当地对待社会世界的二重性，它们把二重性搞成了“二元对立” ，要想克服“二元对立” ，必须代之以“层次论”（详见《中国社会科学》１９１年第５期）。 ２。现代社会科学的方法论基础现代社会科学的方法论问题当然有很多，但据以展开的轴心却可以概括为三对范畴：定性和定量、个体和整体、事实和价值。我认为现代社会科学的方法论基础是由以下三大方法构成的整体层面：（１）定性和定量相结合的系统研究方法。 这一方法之所以能够成为现代社会科学基础的“支柱” 之一，其要旨，不在于强调通常意义下的定性与定量相结合的具体方法，而在于强调一种系统研究方式。这种系统研究方式的实质是用与被研究客体的复杂性相适应的“认识系统” 去对付“对象系统”。 定性与定量相结合的系统研究方法，是通过建立研究主 今日中国哲学７６４ 体的系统结构即组织结构、知识结构上的系统组合优化，以及研究过程、研究程序上的系统综合效应，把理论和经验工具结合起来。这样就造成了足够复杂的“认识主体系统” ，其复杂性不亚于社会现象的复杂性，从而把社会科学的研究方式从传统水平推进到现代水平。在《现代社会科学基础》（定性与定量）一书中，我们在哲学——科学——技术这三个层次上具体阐发了这一方法，并且把理论说明和实例分析结合起来，从而使这一方法不仅有解释意义，而且具有可操作性。 （２）个体论与整体论相结合的综合研究方法。 个体论与整体论之争，是由强调自然科学和社会科学研究对象的不同特性而引发出来的一个问题。但这个问题在社会科学方法论中具有根本性的意义。 要摆脱个体论和整体论“二者择一”的对立，途径有二：一是回到混沌的“统一”——这是回避问题；一是达到辩证综合，这是真正的“超越”。马克思已超越了这种“二者择一”的思维方式，他是个体和整体的辩证综合论者。 我们尝试用“层次过渡模型”具体实现社会生活个体性和整体性的辩证综合。这一模型大致包括三个概念层次：①个人动机，潜在可能性的概念层次；②社会行动，外显的事实性概念层次；③整体联系，意义性概念层次。三个层次的概念是相互过渡、相互规定的。 （３）实证性和评价性相结合的集成研究方法。 社会科学中的事实和价值的二律背反，是关系到社会科学性质的又一根本问题，也是关于社会科学基础的争论中，人们谈论得最为集中，但也是最无结果的问题。 ８６４今日中国哲学 只要承认事实和价值的划分，那么，“实证”原则和“评价”原则都有存在理由。我们认为，集成方法是摆脱“二元对立”的可行方法。所谓“集成” ，就是不把实证性研究和评价性研究看作互不相容的东西，但也不是折衷、不是消融它们的差异性，而是使之相互过渡、相互补充，在互为根据中得到统一。 实施集成方法的关键，在于找出实证性研究和评价性研究相互过渡的中介。 其途径有两条：①专门化认识的途径；②日常认识的途径。 由于中介的作用，事实和价值不复处于对立的两极，而是事实承载着意义，并依意义的确立而凸现为作为研究客体的科学事实；意义依据事实并依事实的印证而成为可理解的。 ３。现代社会科学的观念基础社会科学现代化的观念基础，其核心是如何看待社会科学的属性和作用。 具体地说，社会科学是客观真知的体系，是人的行为和决策的理性根据和智力支持，是社会发展的推动力量？抑或仅仅是一种舆论，一种“意见” ，社会过程的一种观念性附着物？简言之，到底是否把社会科学当作科学。 从认识方式看，社会科学与自然科学一样，都要求主观去符合客观，只不过，认识的对象越复杂，达到客观性的程序就越复杂。从知识结构看，社会科学是追求客观真知的智力活动，并不是意识形态。政治的、法律的、宗教的、道德的意识形态是社会科学的研究对象，社会科学是运用科学认识方式去研究这些对象的。从结构和功能的关系来看，社会科学确实可以发挥宣传舆论的功能，但宣传舆论并不是社会 今日中国哲学９６４ 科学的唯一功能，它的基本功能是认识和改造社会，探索和把握客观规律，为人们的行为提供理性根据，为正确决策提供智力支持。而社会科学的认知结构却是追求客观真知的体系，从结构和功能统一的角度可以具体地理解社会科学是科学的内在根据。 ４。现代社会科学的技术基础社会科学因其研究对象的复杂性，长期找不到适合于自己的技术基础，因而所做的研究不过是“说说而已”。 适合于社会科学的技术，必须有定性研究和硬技术这两方面的支持。也就是说，要形成社会支持，必须拓宽对于“技术”的理解，它不是指传统意义上的“工程技术” ，而是一种方法性技术或技术性方法。 实现社会科学向社会技术的转化，是社会科学现代化过程中尚待解决的问题。现在，有一种大有希望的社会技术正在发展，这就是综合集成技术。它的特点，是把定性和定量结合起来，把科学理论和经验知识结合起来，把多种学科结合起来进行交叉综合研究，在有层次结构情况下还要把宏观和微观结合起来，这些结合需要不仅具有信息管理系统（ＭＩＳ） 、决策支持系统（ＤＳ）的功能，而且具有综合集成功能的计算机的支持，这就构成了一个高度智能化的系统。 综合集成技术将从研究手段到研究方式、从工作语言到学科体系、从学科管理到评价体系，大大地推进社会科学的现代化。 由上可见，我对社会科学的方法论基础、观念基础和技术基础做了初步的探讨，如果这三个方面的基础性工作做好 ０７４今日中国哲学 了，那就有希望迎来社会科学空前的大发展。 四、关于“哲学与社会” 已如上述，我的学术活动的主线，是探求社会的奥秘，其特点是从社会本体论到社会认识论、再到社会科学方法论乃至一门具体科学（社会学）的方法论，从抽象层次到具体层次，走向哲学和具体科学的沟通。 １９３年７月，我们成立了中国社会科学院社会发展研究中心。社会发展是一个综合性的研究领域，它要求哲学、经济学、社会学、法学、史学等等学科实现多维综合。就我个人来说，则是以往研究方向的继续和深化：从探讨社会认识、社会科学的逻辑，到探讨社会发展的逻辑。 从个人的学术经历中，我想对“哲学与社会的关系”问题谈两句体会，也算是我的“哲学观”吧。 一是哲学要贴近生活。哲学家不应该满足于作无关痛痒的“哲学思考” ，如果“领域专家”懂的，我们也懂，并且能够在对具体问题的分析中透出深邃的见解，不是言之无物，而是言之有物，“笔端常带感情” ，那末哲学的声望就会更好些。 二是社会要“理解”哲学。哲学具有最高精神价值，它不是任何实用性的标准所能衡量得了的。 哲学，如不贴近生活，就会变得干枯；社会，如果没有哲学，就会显得浅薄。 （景天魁，中国社会科学院哲学所研究员） 附 主要论著目录（仅列专著，不含论文和工具书等） 今日中国哲学１７４ （１） 《打开社会奥秘的钥匙——历史唯物主义逻辑结构初探》，山西人民出版社１９８１年版。 （２） 《论马克思关于人的学说》（与王锐生合著） ，辽宁人民出版社１９８４年版。 （３）《社会认识的结构和悖论》，中国社会科学出版社１９０年版。 （４） 《改革开放新阶段》（主编之一） ，社会科学文献出版社１９２年版。 （５） 《社会学》（作者之一，陆学艺主编） ，知识出版社１９１年版。 （６） 《现代社会科学基础（定性与定量） 》（主编并与王翎等合著） ，中国社会科学出版社１９３年１２月出版。 （７） 《马克思与社会学方法论》（与杨音莱合著） ，人民出版社１９３年１２月出版。 （８） 《中国传统思维与现代科学思维》（与徐远和合著） ，人民出版社即出。 （９） 《社会哲学导论》（作者之一，王锐生主编） ，人民出版社１９４年版。 （１０） 《系统科学与马克思主义哲学》（作者之一，赵凤歧主编） ，中国社会科学出版社即出。 （１） 《转型中的中国社会》（主编之一） ，黑龙江人民出版社１９４年版。 从唯物辩证法到历史哲学 ——学哲札记综述 何祚榕 《当代哲学丛书》编委会函约我为《今日中国哲学》写一篇学术自述文章，诚感惶恐。 本人虽说从１９４７年起即从事马克思主义的宣传教育工作，但与哲学研究战线结缘则始于７０年代末，时年刚过半百，而且主要从事的是哲学栏的编辑工作，看稿、选稿、编辑加工。 １９４年春总结工作，写有打油诗《改稿三要》一首：“审稿抓三则：先调总轮廓；精修龙点睛；力砍蛇添足。”因编辑工作的需要，迫使自己边工作、边学习、边思索，每有与众不同的点滴心得，也写上几千字的短文，参予哲坛讨论。每年发表四、五篇，十多年下来，也可以编一本六、七十万字的学哲札记文集了。但是，自愧学无根底，于哲学这门博大精深的学问，所知甚少，更谈不上系统掌握与研究了。 如果说哲学研究也是一项系统工程的话，那么我这十多年所作的一点探索，只不过是对这项大工程中的若干零件或螺钉的研究而已。 当然，我也并不妄自菲薄：在任何一项工程中，螺钉的作用也是不可忽视的；“牡丹虽好， 今日中国哲学３７４ 尚须绿叶扶持“ ，绿叶也自有其重要作用；我对自己不成系统的点滴探索，还自信为是，自以为尚能在哲学研究战线上起到一点拔乱反正、正本清源、有所发展、有所前进的参考作用。现自述如下：（一） 唯物辩证法首先是同形而上学相对立的世界观和发展观。它认为一切事物都是相互联系、普遍联系着的，并且是活动的、自己运动的、变化发展的；一切都在运动、演变，一种质产生和消灭变为他种质，旧东西的消灭和新东西的产生，由低级上升到高级的不断的过程。它的规律“是从自然界以及人类社会的历史中被概括出来的”。 “辩证法的规律不是别的，正是历史发展的这两个方面和思维本身的最一般的规律”。 ① 众所周知，唯物辩证法有三条基本规律，我在此要强调的是这三条基本规律都要在上述世界观和发展观的背景下来理解。 １９８２年，我在《“否定之否定”新解》②一文中概述了我的理解：１。对立统一律：“矛盾是（运动中的）事物构成的核心内容，是事物运动的源泉和动力，由矛盾而引起事物的变化发展” ；２。 量质互变律：“事物的变化发展有量变和质变两种基本形式。事物的量变必然会引起质变，使事物的构成由旧的对立统一体过渡到新的对立统一体，新的对立统一体重新开始由量变到质变的运动” ；３。 否定之否定律：“事物是变化发展的，一切现存的相对稳定的事物都要被否定向其 ①恩格斯：《自然辩证法》，于光远等译编，人民出版社１９８４年版，第７５页。 ②１９８２年１０月１８日《光明日报》哲学副刊。收入《新华文摘》１９８２年第１２期。 ４７４今日中国哲学 反面转化。 因为任何事物包含肯定和否定矛盾着的两个方面。 肯定的方面维护现存事物的存在形式，否定的方面则促使现存事物的存在形式解体。矛盾之所以是事物运动的泉源，正因为事物自身存在着这个活跃的否定方面。量质互变揭示的是由矛盾引起的事物运动形式的发展规律；否定之否定揭示。。。。 的是由矛盾引起的事物存在形式的发展规律，即按肯定——。。。。 否定——否定之否定的三段式规律发展。这种回复到出发点的运动不是简单的循环，而是螺旋式的上升或波浪式的前进“。 以上三律中，只有否定之否定律是我独特的理解。其论证下面另谈。在此，我想补充第４条基本规律——由低向高发展律：事物发展的总方向是由低级向高级发展的前进运动。 前三律是分别从三个方面来揭示唯物辩证法的世界观和发展观，这第４律则是整体发展规律，它是在前三律相结合的基础上所产生的整体效应的规律。 （二） 《黑格尔哲学的内在矛盾》①一文讨论了几个有关辩证法的问题：１。 “哲学史书上说，黑格尔哲学包含着不可解决的内在矛盾。什么矛盾呢？流行的意见说，是他的唯心主义体系与他的辩证法相矛盾。”我的观点是：“与辩证法相矛盾的，不是黑格尔大厦里面的唯心主义，而是黑格尔哲学的大厦本身——黑格尔的哲学体系或哲学框架……即他的形而上学体系同他的辩证法的矛盾”。 ２。 “长期以来在马克思主义原理的通俗宣传中有一种简单化的解释，即无条件地把辩证 ①《读书》１９８０年第３期。 今日中国哲学５７４ 法看作是革命的……殊不知……我们之所以常常说黑格尔的辩证法是革命的，是就它在认识论上反对一切教条这一特定的内容而论，是有条件的，不是无条件的。如果就它和唯心主义相结合这一特定的内容来说，也可以说它是保守的、反动的。因为它使唯心主义更加精巧，更具有欺骗性了。“３。 “难道唯心主义和辩证法不是差异么，差异不是矛盾么？ 学哲学的人应当把每一个哲学概念的确切涵义搞清楚，切不可望文生义，想当然地滥用。……有差异的事物，要因一定的条件才组成一对矛盾……存不存在矛盾，要根据我们所研究的领域里的客观实际，而不应无根据地主观臆断。“写到这里，使我想起解放初有些相当有知名度的哲学教员在讲解矛盾的普遍性时即席在讲台上举茶壶与壶盖为例说是一对矛盾，令人莫名其妙。 （三）在《论能动性》①、《答李鼎文同志》②和《萧著〈自然哲学〉评介与质疑》③三文中讨论了能动性问题。一般论者“把能动性仅仅看作是与人的精神有关的事情” ，或者“把‘能动性’概念的适用范围局限于生物和人类系统，而把一切物质都在不停地运动着，由物自身主动积极起动力作用的活动性能排除在‘能动性’概念的内涵之外”。我则提出，能动性是一切物质所普遍具有的特性。物的运动有机械的、物理的、化学的、生物的、社会的、思维的等多种形式。 “在这些运动形式中到处都存在着物自身的能动性，只是能动性的表 ①《中国社会科学》１９８１年第２期。 ②《中国社会科学》１９８１年第５期。 ③《中国社会科学》１９１年第６期。 ６７４今日中国哲学 现形式和程度大小不等罢了。马克思曾把矛盾看作是事物的‘内在关系’或‘能动关系’①，也就是把矛盾看作是物的能动性的内在源泉“。 “辩证唯物主义既承认物的能动性，也承认精神的相对能动性。能动性也是实践所具有的特性。作为人的实践活动，其能动性包括有物质的和精神的两个方面。” 一切物都是能动的、自己运动的，这是唯物辩证法的世界观和发展观的一个前提性的根本观点，《矛盾论》中有详尽的说明，并强调辩证唯物主义是内因论者。然而，这也要在（一） 中所谓“要在上述世界观和发展观的背景下来理解”。 对于不牵涉到大的世界观和发展观的许多具体事物的因果联系，也有外因起决定作用的。比如某人遇车祸而亡，在某人死亡这一具体事物的因果联系中，毫无疑义外因起了决定作用。如果不了解内因论的确切涵义，把它当作一个教条去套解一切具体事物的因果联系，那就转化为唯心辩证法了。 （四） “对立面的斗争是绝对的，同一性是相对的”的命题能不能成立，如果能成立应如何理解？历来是矛盾辩证法中的一个难题，我在《对立面的斗争是绝对的，同一是相对的》②和《关于“统一斗争相对绝对问题”的商榷》（笔名黄森） ③中讨论了这个难点。为了解答这个难题，对此命题的内涵作了比较深入的思考，得出一些与众不同的理解。概述如下：１。 “矛盾的基本属性是什么？我认为，‘同一性和斗争 ①参看《马克思恩格斯全集》第４２卷第１１７页。 ②《文史哲》１９８２年第３期。 ③《中国社会科学》１９４年第３期。 今日中国哲学７７４ 性‘并不是矛盾的’两种基本属性‘，矛盾两侧面之间既斗争，又同一，才是矛盾的基本属性。“ ２。 “所谓矛盾，当我们切取它的静态以观之” ，就是两侧面之间既同一（等同）又对立（正相反对的差异）的统一；“倘若……摄取它的动态以观之，对立就表现为相互斗争（其含义即指相互排斥） ，同一就表现为相互联系。“同一性之所以被理解为相互联系，实由此而来。 ３。 “所谓同一性，就是同一，英文叫ｉｄｅｎｔｉｔｙ；所谓斗争性，就是斗争，英文叫ｓｔｒｕｇｌｅ。”这里的“性”字并非“属性” ，是可加可不加的，不具有独立的意义。根据任何矛盾两个侧面之间都具有同一性这种“属性” （这是对同一性的误解，由于中文的表达上加上一个“性”字，便“误以为斗争性和同一性都是……可以单独存在的矛盾的两个属性”） ，从而得出“同一性也是普遍的绝对的”结论，是犯了偷换概念的错误。 ４。 “‘对立面的斗争是绝对的，同一是相对的’这个命题的内涵，说的是矛盾内部对立面间相互关系的两个侧面之间的结合模式。” ５。 “一切事物或矛盾都是共性与个性的统一，普遍与特殊的统一，绝对与相对的统一，说的是万事万物诸矛盾之间的相互关系；并且，其共性即寓于个性之中、普遍性即寓于特殊性之中、绝对性即寓于相对性之中。……但对立面间相互关系的两个侧面是怎样结合的……呢？……我认为，其结合方式也像上述三对范畴一样，是一个寓于另一个之中，即斗争寓于同一之中。”我在《对立面的斗争是绝对的，同一是 ８７４今日中国哲学 相对的》中从逻辑上作了具体的论证。 ６。 “由上可见，‘对立面的斗争是绝对的，同一是相对的’这个命题，是对客观事物的细胞——矛盾的内部结构的科学概括，它深入到矛盾的内部结构中去揭示万事万物诸矛盾之所以是普遍和特殊的统一的内在原因。” （五）关于否定之否定律。我在《“否定之否定”新解》中指出：一般认为，事物经过两次否定，也就是经历了两次质变。若按新解，否定和否定之否定都只是事物存在形式的变化，并不等于事物的质变。因为事物存在形式的变化有时反映事物的质变，有时则不反映。三段式发展所表现出的事物发展过程的前进性，或者是尚处于质变过程的前进，或者只包含部分质变的前进，或者是发生了一次、两次甚至多次质变才在某些特征、特性上回复到原来的存在形式的前进。 《在毛泽东哲学思想中有无“否定之否定”的地位？ 》①中补充写道：“迄今仍有不少人认为，事物的周期发展过程并不一定是三段式的，……例如家蚕的发展过程是卵——幼虫——蛹——蛾——卵等。这是由于他们混淆了事物具体发展过程的阶段与哲学上讲的事物存在形式发展过程的三段式。 ……事物的具体发展过程是多样的、复杂的，……但是，不管多么复杂，总是有规律可寻的，即每转一圈都是按照肯定——否定——否定之否定的‘之’字路发展……这样来理解的三段式就不至于怀疑其普遍性了。“ （六）哲界流行一种观点：“马克思主义哲学的物质概念 ①《毛泽东思想研究》１９８４年第３期。 今日中国哲学９７４ 是世界上一切现象（自然和社会现象） 的共同本质的概括，而自然科学中物质概念则是自然现象的特殊属性的反映。“ 我则认为，自然科学关于物质特性、形态的知识是日益深化的，而自然科学中物质概念与马克思主义哲学的物质概念是同一个概念，都是自然现象本质的概括。由两种不同的理解引申出对事物与物质、存在与实在的两种看法。按前一种理解：事物即物质；存在即实在。按我的理解：事物的外延宽于物质，存在的外延宽于实在，很明显社会意识形态一类的事物和存在就决不能等同于物质、等同于实在。我在《一部受人欢迎的哲学教材》①、《萧著〈自然哲学〉评介与质疑》、《信息同物质与精神的关系的新揭示》（笔名黄森） ②和《〈“社会存在”范畴释义〉商榷》③中都表达了这一看法。 （七） 《“有目的”不是实践的内在要素吗？ 》④讨论了有关实践的若干问题。 １。 “实践是怎样检验认识的，所谓实践标准的含义究竟是什么？”我提出：所谓实践标准的含义，既不是实践本身，也不是撇开实践而孤立地把客观事物本身看作检验的标准，而是以由实践过程制造出来的产物（结果） ，即以实践所捕获的客观事物本性的变化过程为标准。 简言之，“即指由实践提供的客观标准。”这一观点，后来在《实践标准与生产力标准》中又再次重申。 ①《中国社会科学》１９８２年第４期。 ②《中国社会科学》１９１年第５期。 ③《中国社会科学》１９２年第６期。 ④《新湘评论》１９８１年第１期。 ０８４今日中国哲学 ２。 “列宁《哲学笔记》中所说的‘实践高于（理论的）认识’的含义究竟是什么？”我认为知与行，无孰高孰低的可比性，此处的“实践”是一种“缩语”或“简称” ，指实践观念①；而“认识”是指理论观念。两种观念是可以比较的。实践观念是由理论观念拟付诸实践转变而来，它不但具有普遍性的优点，而且具有直接观实性的优点。 ３。 “逻辑证明与实践标准的关系”。我指出：“广义地说逻辑证明在特定场合下也是科学实践的组成部分。” “在检验理论的场合下把逻辑证明纳入实践范畴，也就用不着再去争论什么实践标准是否‘唯一’的标准的问题了。” ４。 “对历史对象的认识如何用实践标准来检验”？ 这“只有通过历史科学的实践”。 “现代科学可以通过对历史遗迹的考察、地下发掘、模拟实验、‘将今论古’的历史比较法、对历史文物文献的鉴别和分析、逻辑推理等科学实践，通过来自各种渠道的信息完整地呈现在人们面前，从中概括出历史的具体规律，并反复地重复这些历史科学的实践过程，不断地检验、修改和发展原先的认识，使认识越来越接近历史过程的实际。” 此外，在此我想补充讨论一下实践范畴的定义。 《中国社会科学》１９１年第４期发表王永昌《论实践本质》一文，给实践范畴下了一个新的定义：“实践活动是主体和客体之间能动而现实的双向对象化过程。” 我在一篇未被采用的小文中写道：我赞成“实践是主观见之于客观的社会活动” 的定义，这 ①此乃我现今的观点，对原文有所修正。 今日中国哲学１８４ 一定义揭示了实践范畴的本质或本来意义。至于在实践过程中主客体的相互作用，这一相互作用叫做“物质、能量和信息的变换过程”也好，叫做“双向对象化过程”也好，所揭示的是在实践过程中主客体之间的关系，但不是实践范畴的本质。王文全面考察了在实践过程中主客体间相互作用的关系，补充强调实践对人的主观世界的“改造”功能以及在实践过程中客体对主体的反作用，当然是有益的。但他却把实践的功能、实践过程中主客关系同实践的本质混为一谈，使本来不难了解的“实践”范畴弄得晦涩而难理解了。 （八）我国哲界是八十年代初开始兴起价值哲学研究的，我是较早倡导者之一。从《一个值得研究的问题》①开始，到《关于“价值一般”双重含义的几点辩护》②，先后有十来篇小文涉及此课题，认识也是逐步深化的：１。 什么是作为哲学范畴的价值？ 根据马克思对商品的使用价值与价值的研究，商品的价值有二重性，这也意味着商品的价值概念有双重含义。我们推之于一般事物的价值，抽象出作为哲学范畴的“价值一般”亦有二重性：一是事物之外在价值，即事物对于人之价值。其含义是，某事物对于满足一定时间、地点、条件下的人（个人、集团、社会、人类）的某种需要的效用。例如，商品对于购买者有使用价值，对其所有者有交换价值。人的外在价值在于对他人（包括自我）某种需要的满足或效用，通常主要指对社会的贡献。二 ①载１９８１年８月８日《光明日报》哲学副刊。 ②《哲学动态》１９５年第７期。 ２８４今日中国哲学 是事物之内在价值，即衡量同类事物之间孰贵孰贱孰高孰低的标准。例如，衡量商品之间孰贵孰贱的标准是凝结其内的社会必要劳动；衡量产品之间孰优孰劣的标准是其质量；衡量人与人之间内在价值优劣的标准在于其素质，在于其德、智、体、才诸方面的品质和能力。 ２。 探讨哲学范畴的价值有何意义？ 现实中的人们不仅追求价值，而且要追求最优化价值，既然事物的价值有外在和内在的双重含义，那末“追求最优化价值”也就是要在这双重含义上追求最优化。 ３。 有没有价值真理，它和事实真理是什么关系？ 按照反映客观事物的不同层次来划分，认识可分为对某事物本身的事实认识（包括事物之内在价值的事实认识）和对某事物相对于人的价值意义的事实认识，从而真理也就包含着有上述两方面的内容，对于前一方面内容中有关事物之内在价值的事实认识以及对于后一方面内容的正确反映，即价值真理。 如何检验评价性认识的正确性？既然事物之外在价值以“效用”来分优劣，而这种效用也是客观的，是可以根据社会生活中的事实来判断的。例如，“某种思想、观点、道理对谁有利，是客观的、不依赖任何人意志为转移的，是可以‘根据日常生活中千千万万件事实所表现的阶级矛盾和阶级斗争来判断’①的。” ４。探求价值真理有何意义？ “毛泽东在《实践论》中指出：‘辩证唯物论的全部认识论，也就是辩证唯物论的知行统 ①《列宁选集》第２卷，第６３４页。 今日中国哲学３８４ 一观。 ‘认识的目的不仅在于正确地认识世界，更在于正确地改造世界。全部认识过程的结构可分为两个层次。即认识世界和改造世界两个层次。 怎样行动、怎样工作才是正确的？ 属于改造世界的认识层次。在这一层次上主要是价值认识，及对价值关系的事实及其规律的认识，并且应用这规律于自己的行动从而得出‘指导规律’即正确行动的方法论。“ ① ５。 “我认为，实践标准是检验真理的标准；而‘生产力标准’则是评价标准。人们常从主客关系角度来考察真理和价值。于是就有‘两面镜子’之说：作为真理这面镜子是主体对客观事物及其规律的正确反映；作为价值这面镜子是客体对于满足‘主体’的某种需要的反映。 在‘生产力标准’的问题上，‘发展生产力’是我国社会‘主体’的需要，‘我们的一切工作’在此是作为被评价（衡量）的‘客体’。“ ②“现在人们在日常生活中常常引用的所谓：‘不管白猫黑猫，能逮老鼠就是好猫’也是说的评价标准” ③ （九）我在《〈黑格尔的“无”与马克思的“无” 〉商榷》④（笔名黄森）和《简评关于“认识的主体论”问题的讨论》（笔名黄森） ⑤两文中对“认识的主体论”问题的讨论作出了两点贡献：１。澄清了对马克思１８４４年《手稿》中“……与人分离 ①②《毛泽东哲学的主旋律》（笔名黄森） ，《中国社会科学》１９５年第３期。 ③《实践标准与生产力标准》，《人文杂志》１９３年第５期。 ④《青海社会科学》１９２年第１期。 ⑤《中国社会科学》１９２年第２期。 ４８４今日中国哲学 的自然界，对人来说也是无“ ①一段话的误解，阐明“对人来说也是无”的那个东西，只是“自然界的思想物” ，而不是“与人分离的自然界” ；并阐明研究“与人分离的自然界”的认识意义。 ２。 “那末，‘主体’不能”是认识的源泉之一“ ，与‘认识……是起因于主客体之间的相互作用’，这两种观点孰是孰非？ ……我以为……两个命题所提到的‘认识’，不是同一个含义，前者指真理性认识……后者指在追求真理的认知过程中一定历史阶段上的认识……持不同观点的人，各以自己所理解的‘认识’的含义，去理解对方的命题，自然会认为对方的命题不能成立。如果互相尊重对方的‘认识’含义，便可以发觉两个命题都能自圆其说，都能成立。“ （据了解此说刊出后，论战双方都表示满意。） （十） 《重温〈关于费尔巴哈的提纲〉的一点思考》（笔名黄森） ②、《试论马克思主义的人道主义》（笔名黄森） ③和《有关唯物史观若干争论之管见》④三文讨论了马克思主义与人道主义问题。随后，我的朋友和合作者山东潍坊师专刘全复同志并以他为主笔写了《马克思主义人性理论的系统探索》⑤ 和《马克思主义与异化理论》⑥两文。接着我们把这三个课题 ①《马克思恩格斯全集》第４２卷，第１７８页。 ②《哲学研究》１９８４年第７期。 ③《江海学刊》１９８６年第１期。收入《新华文摘》１９８６年第３期。 ④《求索》１９８６年第４期。 ⑤《学术月刊》１９８７年第２期。 ⑥《人文杂志》１９８７年第３期。 今日中国哲学５８４ 整理扩充写成《马克思主义与人学三题》的小册子①。小册子的“内容简介”写道：“人道主义、人性理论及异化理论，本来都是马克思从前人那里继承下来的宝贵精神遗产，并经过改造之后纳入自己的理论体系，但长期以来对这些问题是否属于马克思主义理论却存在着激烈地争论。本书分别按以上三个人学问题与马克思主义的关系，进行了深入的讨论，论证了马克思主义本身就内在地包含着人道主义和关于人的学说，人道主义等人学不仅是马克思主义的基本原则，而且也是新时期处理人际关系的基本准则，为完整地理解及运用马克思主义理论提供了有益的见解。” 黄克剑先生为小册子写了一篇读后评——《人，在自由心灵的骚动中》②。开头写道：“这是一本谈人的书。 ‘人’的后面曾经被画上了句号，这小书却把那句号当作零，从被终止的地方重新开始“。结尾写道：”《三题》拆除了一道原不当有的樊篱。……它的最大贡献在于：它告诉人们，对人道主义的研究需要相当的人道主义的氛围“。 （十一） 《略论精神文明》③、《怎样在我国国民经济和社会发展计划中体现教育和科学这一战略重点》④、《中国的隐忧》⑤和《再论教育在发展经济战略中的首要位置》⑥等文讨论了物质文明和精神文明问题： ①陕西科学技术出版社１９８８年５月出版。 ②《读书》１９８９年第２期。 ③《江海学刊》１９８４年第６期。 ④《天津社会科学》１９８５年第１期。 ⑤《未定稿》１９８７第２４期。 ⑥《青海社会科学》１９０年第４期。 ６８４今日中国哲学 １。 什么是文明？ 文明是描述社会所处的发展阶段的状态的范畴。所谓物质文明，其实是文化进步状态的物化，也可以说是精神文明中文化建设方面的派生物。 “首先是科学技术观念的发展，然后才能有物质文明的发展”。 ２。 “如果断定精神对物质来说是本原的，那是唯心论。 至于具体物类的起源，无论是起源于物本身的进化，还是人类精神的创造，都不涉及唯物主义、唯心主义的问题。 因此，我们可以放心大胆地把物质文明看作文化进步状态的物化，而不必理睬那些蹩脚的哲学家给你扣上唯心论的帽子“。 ３。 “我们认为，对于物质与精神、物质文明与精神文明的关系应作辩证的理解，试列其关系如下： ……在这一关系式中，由精神上升到精神文明是精神创造的过程，它是导致物质文明得以发展的决定性的环节“。 ４。 “据此，我们认为，在两个文明建设并举的过程中，其内在机制则是：首先要有文化建设的先行发展，然后才能有物质文明的发展”。 （十二） 《有关唯物史观若干争论之管见》、《马克思主义与人学三题》、《文化比较的一种新探求》①、《〈“社会存在” 范畴释义〉商榷》、《旧案的重提和新见》②等文讨论了历史哲学： ①《中国社会科学》１９２年第４期。 ②《读书》１９４年第９期。 今日中国哲学７８４ １。 唯物史观之“物”指何而言？简略地说，唯心史观强调“心” （神心、道心或人心）在历史上的决定作用；唯物史观强调“物”在历史中的决定作用。这里的“物”是人们的物质生活所必需的物质资料生产的简称，而不是如有些人所误解的那样是所谓“社会物质”。 ２。 早有人指出社会存在不等于社会物质生活条件，即人口、地理环境只是社会存在的前提，而不是社会存在本身。 那末社会存在是否即指物质资料生产方式呢？我认为，社会存在范畴不仅仅指物质资料生产方式，而是包容了全部人类社会活动，如精神生活、思想交流等等都是社会存在。世界上没有“无意识的社会存在”。所以社会存在不能等同于物质。 ３。 在社会历史的一切因素交互作用中“归根到底是经济运动作为必然的东西通过无穷无尽的偶然事件向前发展” ①。 这在社会革命时代，在社会经济形态演进的时代，表现得很明显。但这并不意味着对于任何历史时期、任何历史事件都可以拿“经济决定论”当作一个公式去解任何一个历史问题的方程式。 ４。我之所以把“历史创造者”问题从“历史发展动力” 问题中划分出来，因为马克思和恩格斯所使用的“创造” （ｍａｋｅ）一词本义为“制造” ，本来就没有后来人们赋予它“推动历史前进”的含义。作为“动力”必然是参与这“历史”的创造者，但“创造者”并不必然是动力，例如反动历史的创造者就决不是动力。马克思所说的“人们自己创造自 ①《马克思恩格斯选集》第４卷，第４７７页。 ８４今日中国哲学 己的历史“具有自己的内涵，它从比”动力“更为基础的层面来说明历史。 剥削阶级和劳动阶级一起是生产历史的创造者，但在历史领导权转移到无产阶级手中之前的阶级社会里，作为历史发展直接动力的阶级只是上升时期的剥削阶级，只是代表新生产力的创造者剥削阶级。农民，毫无疑义是生产历史的创造者，但却不是封建社会发展的直接动力。 ５。 “如果我们仔细精读马、恩原著有关论述就会发现：一、他们所谓‘阶级对立（阶级对抗） ‘是指阶级剥削和阶级统治本身；所谓’阶级斗争‘是指社会各阶级之间利益的冲突和争夺统治的斗争，换言之，主要是指上层建筑领域里的斗争。 二、‘历史的进步整个说来只是极少数特权者的事，也就是说，作为历史发展的直接动力只是’领导社会‘的那些人的事，在那些人中存在着的阶级斗争才是作为直接动力的阶级斗争。 三、所谓‘每个社会各阶级之间的斗争’，主要是在‘贵族与平民’、‘自由富人和自由穷人’以及在代表先进生产力的阶级与代表过时制度的反动阶级之间进行的。“ “至于奴隶和农民的反抗斗争的历史作用，……我的看法是：劳动者的反抗斗争，一般说来，往往打击和削弱了保守的或反动的统治力量，客观上有利于发展统治者内部革新派的力量，从而使社会多少有些进步，或者有利于代表先进生产力的阶级与反动阶级之间的革命斗争。在这种情况下，它们是间接地起着历史发展的动力作用。但当统治者内部的革新派还没有成长到足以利用这种削弱了的保守势力的统治而壮大和发展自己的力量时，当生产力的进步因素尚未萌芽，或者虽有萌芽尚未 今日中国哲学９８４ 成熟之时，这种不代表先进生产力的被剥削阶级的反抗斗争，往往严重地破坏了原有的尚未过时的统治秩序，带来了社会大动乱，不仅没有推动社会进步，反而导致经济大倒退。“ ６。 中国人民大学马列所段忠桥先生在一篇迄今尚未能刊出的稿件《马克思的三大社会形态理论》中精辟地分析了《〈政治经济学批判〉序言》中那段著名论述，即“大体说来，亚细亚的、古代的、封建的和现代资产阶级的生产方式可以看做是社会经济形态演进的几个时代”的确切涵义，决不是如流行所理解的那样五种社会形态的依次更替，并且马克思本人十分厌恶将他“关于西欧资本主义起源的历史概述彻底变成一般发展道路的历史哲学理论”。 ① 他认为：亚、古、封全都属于前资本主义生产方式，它们是在不同的自然环境和历史条件下分别形成的，（封建生产方式是起源于其前身日耳曼生产方式）相互间不存在依次更替的关系。 如果把前资本主义经济形态视为一个整体，那亚、古、封的生产方式分别从逻辑上代表或象征着这一整体向资本主义经济形态演进过程的不同发展阶段。并且马克思所研究的前资本主义生产论方式中并不限于这三种较为典型的形式，还有斯拉夫生产方式等。我一下子被他说服了。原来解放初我们学习的社会发展史——五种生产方式依次更替的一般发展道路是无稽之谈。 故而我在《试解“黄土板结”之谜》②中写道：绵延４０ ①《马克思恩格斯全集》第１９卷，第１３０页。 ②《中国社会科学》１９５年第６期。 ０９４今日中国哲学 年从夏朝直至清末的中国传统社会，其主导的生产方式究竟是何种生产方式？ “我们发现，在殷周的主要生产者并不是奴隶，而是属于自由民的‘小人’和属于农奴的‘众人’。这就无异于否认了中国经历过奴隶制社会阶段。 此外，众所周知，秦汉以后中国大一统的皇权极权制的社会也与西欧的‘封建制社会’大异其趣“。 “我建议，与其用西欧的模式来套解，不如按马克思《资本主义以前的生产形式》（《马克思恩格斯全集》第４６卷上》）这一经典著作中的思路，命之为中华的或‘华夏的生产方式’。在这一建议未获史家公认之前，暂且撇开经济形态不谈……而径直研讨‘中国传统社会结构’”。 ７。按照唯物史观，在阶级社会形成之后，“人类自身的生产”在历史中起决定作用，那时的人是自在的人，并在很大程度上受自然环境的制约。到了文明社会，在历史发展中起归根到底决定作用的是物质资料生产方式，这时的人分裂为阶级、是异化的人。 “用阶级斗争来说明阶级社会的历史发展固然是唯物史观的一个重要方面，但不是一切方面。因为按照唯物史观，阶级社会里的人性是人类共性与阶级性的统一，人际关系是阶级与阶级之间的对立统一关系，各阶级之间既有相互斗争的一面，又有相互协调的一面”。 “从更长的人类历史的长河来看，阶级社会不过是一个小阶段的历史”。 按照马克思的三大社会形态理论，即人类社会的发展表现为前资本主义社会、资本主义社会和未来共产主义三大社会形态的依次更替，到了共产主义社会里的人性将克服异化、实现复归。 “照此理解，我们认为下述关于人性发展过程和趋势的否定之否定表达方式是能够成立的。即： 今日中国哲学１９４ 人（原始的团结和谐的人异化）异化非人（团结和谐人性分裂为阶级性，在外观上仿佛论为非人）异化的扬弃真正的人（对人的本质的真正占有，合乎人的本性的人自身在更高形式上复归）。 “那时的历史发展可能将是以人的本性（团结和谐的社会性）为基础，全面而自由地发展每个人独创性的竞赛为直接动力。” 现在看来，“异化的扬弃”将是一个漫长的过程，在实现“真正的人” 之前，物质资料的生产仍将在历史发展中起决定作用，而阶级斗争则将消失其直接动力作用，马克思主义的人道主义学说将日益成为唯物史观在人际关系方面指导实践的现实内容。达到“真正的人”的实现，“物质资料的生产” 也将消失其在历史发展中的决定作用了。到那时自然会有新的学说来取代唯物史观。 （十三）在《中国传统文化及其哲学的现代化》①和《中国传统文化的现代化》②两文中指出：１。 中国传统文化的现代化，也就是要发展现有的中国文化，使之科学化。所谓科学化是包括社会科学、人文科学在内的大科学概念。传统的东西流至今日即现有的中国各族的文化形态，其中有精华有糟粕。 “现代化”的概念即要学习和掌握现代科学，摒弃传统中的非科学成份而发扬与发展其中 ①１９８９年５月１日《光明日报》哲学副刊。 ②《青海社会科学》１９１年第５期。 ２９４今日中国哲学 的科学成份，使之全盘科学化。 ２。 《共产党宣言》中有一段“要同传统的观念实行最彻底的决裂” 的话，过去许多人理解为要同一切传统文化决裂，其后又有人怀疑这段话本身的正确性。但联系上下文语境来看，这里所谓“传统的观念” ，显然指那些反映过时所有制关系的社会意识形态，即传统文化中打上剥削阶段烙印的那部分。 ３。中国文化建设要现代化，也就是在内容上要科学化，要用现代科学来改造和武装中国文化。这就要求从两方面做工作：一方面，引进和接受世界先进的科学文化，逐步超越民族界限，走向世界；另一方面，也要把中国传统文化中的合理的科学成份提取出来，加工精炼为科学，贡献于世界。 ４。 走向世界是我们的目的，尊重民族形式则是手段。我们既反对无视本民族优秀传统的民族虚无主义倾向，又反对单纯从民族情感出发、视民族化为目的的狭隘民族主义倾向。 那些具有极左思想的人是十分幼稚可笑的，其实质是企图全盘否定中国传统文化，又拒绝借鉴除马克思主义而外的一切西方现代哲学、人文和社会科学，其中个别人甚而误指马克思主义为中国特色，他们既是民族虚无主义者，又是狭隘民族主义者。 （十四） 七律《苏鉴》（１９３年初春） ：千年王国竟先生，九一崩亡似豆分。助长揠苗何可达，穷兵黩武怎堪承？族秦者己非天下，灭社为苏亦自身。民主倒颠人失爱，哀而无鉴必重萌。 今日中国哲学３９４ （十五） 《念奴娇。经济》（１９３年夏） ：①横冲直撞，莽经济，闯入人间春色。开发、地房和炒股，搅得周天热彻。众闹经商，谁安本业？发展无收益。千秋功罪，岂无时论评说！ 愚谓经济当前，毋须太急，不要这高速。 安得最高新决策，导汝三分流入？一气培才，一流廉养，一股还瓶束。且观明日，环华同此凉热。 反思十多年来走过的哲学的足迹，确如开头所说只不过是“若干零件或螺钉的研究而已” ，难登大雅之堂，作为反映今日中国哲学之一角，大概还可以充数吧。 （何祚榕，《中国社会科学》编审） ①《九三初秋话“过热” 》，《青海社会科学》１９４年第４期。 社会主义辩证法的探索 张江明 我学习、研究马克思主义哲学的主要特点是：一方面工作，一方面学习，从实践中挤时间进行研究和写作，经历了一个逐渐自学成长的发展过程。 一、三个阶段和三个重点我于１９２１年３月１７日生于广东省东莞市，在家乡念完小学，到广州市念初中和高中各两年（跳级） ，用借读办法取得大学证件以掩护地下党活动。日本侵略我国和意大利侵略阿比西尼，引起我从爱国主义走上共产主义的道路。我在初中二年级下学期思想转变，从此不再埋头读课本，转到学时事、政治，利用学校环境，进行抗日爱国活动，进而学习马克思主义哲学。 １９３６年冬，我在学习《共产党宣言》、《大众哲学》、《新哲学大纲》、《反杜林论》后，参加中国共产党。由于得到杨康华提供马克思主义著作和指导，使我对哲学从看不懂到逐渐地产生浓厚兴趣，“结下不解之缘”。 １９３９年夏，我由学校总支书（地干所）调到中共广东省委青年部任干事，从事地 今日中国哲学５９４ 下党的秘密工作，有机会学习省委同志从延安带回的一批马克思主义和哲学著作。接着，我任地委青年部长、中心县委书记、中共粤北省委青年部副部长，直接领导中山大学、岭南大学、文理学院和几所重点中学的党组织，这些大学秘密读书会，有不少马克思主义哲学著作，使我继续有机会自学哲学。 后来，省委被破坏，我到了东江纵队参加武装斗争，１９４６年北撤到山东解放区。这是１９３６年至１９４６年，我以学习马克思主义哲学基本原理为重点的第一阶段（各阶段的重点是交叉的）。作为这个阶段学习研究的成果，出版了《唯物史观讲话》（中共徐州市委宣传部１９４９年编印） 、《思想与思想方法》（人间书屋１９５１年出版） 、《介绍恩格斯著〈费尔巴哈与德国古典哲学的终结〉》（中国青年出版社１９５９年出版） 、《马克思主义认识论基础知识》（广东人民出版社１９７９年出版） 、《哲学简明教程》（主编，广东人民出版社１９８４年出版） 、《马克思主义哲学基本观点和方法》（主编，广东人民出版社１９０年出版）。 １９４７年至１９７７年是第二阶段，以学习研究毛泽东哲学思想为重点。 我在１９４７年入中共中央华东局党校学习，整风审干。在这里，我第一次听到毛泽东思想的概念和只有在毛泽东思想指导下才能取得革命胜利的重要性，感到很新鲜，很重要，便搜集材料以毛泽东思想和毛泽东哲学为重点进行研究。我有一个在中共中央晋冀鲁豫中央局工作的同学，送了一本《毛泽东选集》给我，使我有系统地进行研究，提高对毛泽东思想的认识。 由于１９４２年中共中央社会部发电报给粤北省委清查供 ６９４今日中国哲学 给国民党重要情报的内奸与我的党内姓名相同，直接领导过我的粤北省委书记被捕与我有无关系，我于１９４４年２月被捕逃出找不到证明等，作为有政治嫌疑挂起离开党校，到青年团济南市委，青年团徐州市委宣传部和中共徐州市委宣传部工作，我除了做好本职工作外，埋头于学习研究毛泽东哲学思想，写了不少笔记。 这个阶段，我的工作流动性较大。 １９４９年冬，从徐州市调回广东工作，任广东省总工会文教部副部长，广东省教育工会主席，华南人民文学艺术学院教授，中共华南分局宣传部理论处副处长，１９５３年调到武汉中南局宣传部任学习室副主任，中共中央第五中级党校党史教研室副主任，马列主义基础教研室副主任，１９５７年调回广东省委党校任副教育长兼哲学教研究室主任，省委党校副校长、党委副书记。 １９６３年任广东哲学会会长至１９５年３月。 我在党校的上课中曾经讲过：人民公社办早了，当时不办就好。又说：不能取消自留地、不应办公共食堂。还说：“活学活用，立竿见影”是简单化、庸俗化的表现。 加上我的政治历史问题，所以“文革”开始不久，我便被“专政”到广东省第二监狱审查三年多，林彪垮台后，才出来工作。作为这个阶段学习研究毛泽东哲学思想的成果，出版了《新民主主义讲话》（人间书屋１９５０年出版） 、《谁养活谁》（华南人民出版社１９５０年出版） 、《多谋善断与辩证唯物论的认识论》（广东人民出版社１９５９年出版） 、《论主观能动性和客观规律性》（中国青年出版社１９６１年出版） 、《毛泽东社会主义辩证法思想研究》（主编，广东高等教育出版社１９３年出版）等。 今日中国哲学７９４ 从１９７８年开展实践是检验真理唯一标准的讨论和党的十一届三中全会以来，我转到以研究社会主义辩证法为重点的第三阶段（按：社会主义社会辩证法，社会主义时期辩证法，社会主义发展辩证法等可以并提，通用） ，也有个过程。 现以此为主题展开阐述。 二、在探索社会主义辩证法中的一点成果我研究社会主义辩证法，可以回塑到１９６４年。 当时给我一个任务：要求广东哲学学会组织力量批判现代修正主义哲学。我作为广东哲学会会长为了完成这个任务，首先要搜集材料，调查研究，了解现代修正主义哲学的观点、内容、实质，究竟有那些错误，错在那里？如何批判？才能有针对性。 由我主持，几位同志积极努力广泛搜集，摘录了《关于矛盾问题》和《关于质量互变问题》两份“现代修正主义哲学观点”的资料。在当时历史条件下，都是强调“批判” ，全盘否定，不敢肯定应该肯定的东西。我看了以后，觉得宣扬“无矛盾论” ，即社会主义社会“没有矛盾” 、“没有基本矛盾” 、“没有对抗性矛盾” 、对立统一规律在社会主义社会“已经过时”等，是错误的；而提出“社会主义成长为共产主义的辩证法” 、“社会主义社会发展辩证法”等，是值得探索、研究和吸取的。不久，“四清”和“文化大革命”发生，便中断。 真理标准讨论的开展，使我思想解放，十一届三中全会的召开，实现从“以阶级斗争为纲”转变到以经济建设为中心的新时期，同新时期相适应，哲学研究不能停留于基本原理，必须应用马克思主义哲学原理分析改革开放和经济建设 ８９４今日中国哲学 中提出的问题。我认为社会主义社会辩证法的最大功能，就是把马克思主义哲学基本原理和社会主义具体实践相结合，研究和解决改革开放中的现实问题，坚持理论和实际相统一。 因此，我决定转到以社会主义辩证法为探索和研究的重点（马克思主义哲学和毛泽东哲学思想也结合研究，作为理论武器）。由于我担任中共广东省委宣传部副部长、常务副部长，省委理论工作小组副组长，省社科联主席、党组书记，广东社会科学大学校委会主席、党组书记和校长（后任）等，工作很忙，有时同一节时间按到四个开会通知，不可能脱产集中时间进行研究、写作，只能利用业余时间、星期天或假日，甚至在“礼节性会议”的主席台上，一边听讲话，一边写作和修改文件。我按照初步设想的社会主义辩证法体系，分为七个专题，逐个研究，写成文章（共有１２万多字） ，在８０年代初，发表了我国第一批提出社会主义辩证法概念和内容的文章，出版了我国第一部社会主义辩证法著作——《社会主义社会辩证法问题研究》，人民出版社１９８４年１０月出版（１９８３年７月完稿写“前言” ，送出版社） ，这就是说，社会主义辩证法这门新兴学科，是在党的十一届三中全会以来的路线方针政策指引下，在解放思想，实事求是思想路线指导下产生的，是改革开放的产物。 １６年来，在共同讨论、互相学习、互相吸收的基础上进行探索，我对在中国创立社会主义社会辩证法这门新兴哲学科学做了一些工作，取得了一些初步成果，提出了一些社会主义辩证法的基本理论及其体系，主要是：（一） 阐述社会主义辩证法是一门新兴哲学科学，说明它 今日中国哲学９９４ 的研究对象、研究内容、研究方法、历史发展、理论体系以及有中国特色社会主义辩证法的基本观点。 我认为社会主义辩证法的研究是以社会主义社会活的有机体的辩证发展为对象，研究社会主义社会新型社会矛盾和社会关系结构，运动系统、动力、主体和客体以及人的辩证发展规律。 简单地说，社会主义辩证法就是关于社会主义社会辩证发展规律的科学，是社会主义社会有机体辩证运动的新矛盾、新特点、新内容、新观点的哲学概括，也是马克思主义哲学在社会主义社会的应用和新的发展。 在中国研究社会主义辩证法，必须从建设有中国特色的社会主义的实际情况出发，把马克思主义哲学基本原理和有中国特色社会主义的具体实践相结合，认真研究有中国特色社会主义辩证法，它包括广泛内容，主要是有中国特色社会主义辩证法的基础理论研究，应用研究，基本规律研究，范畴研究和体系研究等，并提出了不少基本观点。 对社会主义辩证法体系，目前难以统一。我主张可以提出多个社会主义辩证法体系，经过“齐放” ，比较，“争鸣” ，商榷、实践，逐渐地求得统一。建立社会主义辩证法体系可以采取多种方式方法：一、采用马克思主义辩证法的概念、范畴、规律，赋予新的涵义、新的内容和新的观点，表面上好似相同，实质上是作了新的发展，具有很强的新鲜感、时代感、现实感、充满着创新精神的，绝不能说是照搬照套，予以轻视。二、突出中心和重点，以物质为本体，以实践为基础，以辩证法为灵魂，以人为中心，以主体和客体相统一来 ０５今日中国哲学 建立社会主义辩证法体系。 三、应用马克思主义哲学的立场、观点、方法，批判地吸取古今中外有关辩证法的积极成果和当代科学成果，特别是总结一百多年来社会主义的实践经验，上升到哲理上来，提出新的规律和范畴，建立社会主义辩证法的新体系。 这是个目标和方向，不容易于短时间就能实现，可以先用第一、二个方案，逐步过渡到第三个方案。代表我对社会主义辩证法体系意见和观点的是《社会主义社会辩证法问题研究》（七个专题） 、《社会主义辩证法新探》、《社会主义辩证法的理论与应用》和《社会主义辩证法与马克思主义认识论》，初步提出一个社会主义辩证法的理论体系，作为抛砖引玉。 （二） 论证社会主义社会矛盾是在公有制基础上的新型社会矛盾，阐述新型社会矛盾的历史运动、矛盾本质、矛盾特性、矛盾系统、矛盾层次、矛盾活力与动力以及通过改革解决社会主义矛盾，促进社会主义发展等一系列问题。 我认为社会主义社会矛盾最重要的新特点、新内容：是在公有制基础上产生的新型社会矛盾——社会主义非对抗性的人民内部矛盾，差别性矛盾。 因为它不是在私有制基础上，而是在公有制内部，在各种公有制之间产生的矛盾。这是几千年来人类历史上未曾出现过的新型社会矛盾；而且在社会主义改造基本完成后，它成为国家政治生活和经济生活的主题，也成为社会主义社会的本质矛盾。 这是过去所没有的。 社会主义新型社会矛盾的演变和历史运动也有新特点。 一般上，社会矛盾的演变都经历矛盾的差别——对立——对抗——解决这样几个阶段。建立在剥削和被剥削基础上的矛盾，必须 今日中国哲学１０５ 经过对抗阶段和外力冲突才能解决；而社会主义新型社会矛盾，由于消灭了剥削制度，矛盾的对立属于非对抗性矛盾的对立，不是敌对阶级之间根本利害冲突，因此，它可以在矛盾的对立阶段经过社会主义制度本身的自我更新、自我完善、自我否定来解决，不必要发展到对抗阶段采取对抗的方式来处理。但是，由于在社会主义社会的一定范围还存在对抗性矛盾，由于旧社会的残余存在，国际上的敌对势力存在，或者对矛盾性质认识和工作上的错误，引起矛盾的转化，造成矛盾的碰撞、尖锐、磨擦，甚至出现冲突。这是值得重视研究，予以避免和防止的。 社会主义社会矛盾系统是以新型社会矛盾——非对抗性人民内部矛盾为主体的矛盾系统，也是个重要的系统工程和系统层次。几千年来的阶级社会都是以对抗性的阶级矛盾为社会的主体系统和最高层次；只有社会主义社会才从根本上扭转过来。非对抗性的新型矛盾系统是社会主义社会的总体矛盾，主导矛盾，也是统率社会主义社会全局的矛盾层次，贯穿在社会主义社会的各个方面的。前面说过，在一定条件下矛盾性质可以转化，这是需要认真研究的。 从纵向来看，我国社会主义矛盾系统呈现出阶梯状态，既有从新民主主义到社会主义的过渡时期矛盾系统和层次；也有社会主义初级、中级、高级阶段的矛盾系统和层次；还有共产主义社会阶段的矛盾系统和层次。从横向来看，社会主义基本矛盾系统，可分为生产力、生产关系（它的总和是经济基础）和上层建筑的矛盾系统，它们之间是互相作用、互相结合的。社会主义社会基本矛盾规定主要矛盾的内容、形 ２０５今日中国哲学 式和表现，并通过一个个时期主要矛盾的解决，使基本矛盾得到最终解决。这是另一个矛盾系统和层次。社会主义社会的基本矛盾和主要矛盾的系统反映在社会主义社会各个领域、方面之中，在经济上、政治上和思想文化上都有具体的矛盾系统和层次。从矛盾的内外关系看，又可分为国内矛盾和国外矛盾的区别；在国外矛盾中，还有社会主义国家与社会主义国家之间的矛盾系统层次，以及社会主义国家与资本、帝国主义国家之间的矛盾系统层次。对上述这些矛盾系统层次的正确认识和处理，对于推动社会主义基本矛盾和主要矛盾的解决，促进社会主义现代化事业的发展，都是很重要的。 通过对社会主义社会矛盾系统的分析，可以看见：作为统率各个矛盾，起决定性作用的是矛盾性质的层次；起整体性和根本性作用的是基本矛盾层次；起中心作用的是主要矛盾层次；起基础作用的是各个领域的矛盾层次，总合起来，形成为一个全面的矛盾系统。社会主义新型社会矛盾有机体的活力和动力问题，是正确地认识社会主义矛盾系统、充分发挥矛盾的动力作用的重要方面。 “活的有机体” 和活力是不可分割地结合在一起的。对社会主义有机体的活力，可以从宏观、中观、微观的不同角度、层次上去掌握。它包括自主能力（即自我决策、自主活动的能力） ；自我更新能力；自我调节能力；自我创新能力和自我应变能力。这种活力是以社会主义有机体为载体，以一定社会物质形态或体系（系统）为基础的。社会主义有机体的活力不是凝固静止，而是在动态中不断发展变化的，在一定条件下原有的活力可能会消失，需要增强和发展，新的活力需要创造，才能使社会活的有机体 今日中国哲学３０５ 健康地发展。 社会主义有机体的活力和动力是紧密联系的。社会主义有机体的动力系统由具有多方面的因素相结合形成合力，即：以内部矛盾为根据的根本动力和以外部矛盾为条件的辅助动力相互作用而形成的合力；以社会基本矛盾为基础的基本动力和其他矛盾为辅助的非基本动力相结合，形成整体性的合力；以主要矛盾和次要矛盾的主要动力与次要动力相结合，形成阶段性的合力；以人民内部矛盾为主题的直接动力和其他矛盾相结合，形成推动社会主义社会前进的巨大合力。在社会主义条件下，无论是活力还是动力的发挥，都要通过改革。 因为改革是建立在社会主义社会矛盾的基础之上，为了正确认识和解决社会主义矛盾，促进社会主义发展的。只有进行改革，才能使社会主义的旧体制转变为充满生机活力的新体制，使社会主义各个领域的矛盾得到解决，促进社会主义发展到新时期，开创新局面。可以说，改革是解决社会主义社会矛盾的根本途径，是社会主义社会发展的主要动力。 （三） 提出社会主义社会质变是在公有制基础上从旧体制到新体制、从低级公有制逐渐到高级公有制的质变或部分质变，它的主要特点是质变的渐进性和逐步过渡性，阐述质变渐进性的类型、阶段、飞跃和中介形式，通过新质与旧质此消彼长逐渐交替而实现，说明应用社会主义社会质变渐进性理论指导实践的途径。 从社会历史发展来看，经历了从原始公有制到私有制的质变，又经历了从私有制到私有制和从私有制到公有制的质变，社会主义制度的建立，进入经历无限长久的从公有制到 ４０５今日中国哲学 公有制质变的新时期。还应认识，在不同历史阶段、历史时期的公有制实现形式是有区别的，不能从始到终局限于一个模式。 社会主义社会的质变，所以采取渐进性形式和途径，这是由社会主义社会的本质、矛盾的非对抗性质和社会主义社会的根本制度——公有制决定的。 在公有制中产生的矛盾，属于公有制内部和公有制之间的矛盾，是在根本利益一致基础上非对抗性的人民内部矛盾，从旧体制到新体制、从这种公有制到另一种更完善的公有制的质变，必然是渐进性的质变，即非爆发式的质变。但是，由于国际上的阶级对抗存在，国内的一定范围中还存在对抗性矛盾（包括阶级斗争） ，因此，在某种特定条件下出现局部性的突变甚至冲突也是可能的，应该注意予以克服的。 社会主义社会质变渐进性的一个重要特点是：从质变的开始到质变的完成有一个比较长的逐步过渡的过程，不是突然地一个早上就完成，这就会出现阶段性。质变渐进性大体上经历开始阶段：旧质居于支配事物发展的统治地位，新质破土而出，力量弱小，但有远大发展前途；中间阶段：新质和旧质并存，大有“平分秋色”之势，它们互相联系、互相渗透、又互相对立，进行非对抗性的斗争。这是新质和旧质矛盾最复杂最重要的阶段，面临着前进或后退两种可能，很显然，倒退是没有出路的；最后阶段：新质因素由次要地位转变为起决定作用的主导地位，发生了根本质变。在新的基础上进行新的量变过程。这三个阶段时间的长短，依事物的性质和条件而定。 今日中国哲学５０５ 质变渐进性可以分为四种类型：一是在一定条件下，对建立在私有制为基础的旧质——资本主义私有制，“实行一系列渐进的改变” ，逐步地从旧质转化为新质。 马克思和列宁曾经作过设想，都没有实现。 将来是否可能，让实践去回答。 二是对以小生产为基础的旧质进行社会主义改造，逐渐地变为新质。 三是在共同的公有制基础上，逐渐地质变或部分质变，实现旧质向新质转化。四是在公有制自身基础上进行自我更新和自我否定，实现渐进性质变。这几种渐进性质变都是根据具体情况、条件来决定的。 社会主义社会渐进性质变也有飞跃，但与通常说的飞跃，特别是与从私有制到公有制的飞跃不同。 它的形式多种多样，包括有个别的、局部的飞跃和整体飞跃；一般性飞跃和决定性飞跃；小飞跃和大飞跃等。渐进性飞跃总是经过小的个别的飞跃作准备和积累，最后达到根本的飞跃，以达到质变的完成。 社会主义社会质变渐进性也要经过量变和部分质变的。 中介形式、中间阶段、过渡形态在渐进性质变中是起着重要作用的。它适合于逐渐过渡的需要，有利于促进新质的成长和旧质的消亡，成为继往开来、连结两个阶段的中间环节；适合于事物发展的复杂性、层次性，容易为群众接受，逐步提高觉悟，实现从旧质到新质的变革。 应用社会主义社会质变渐进性理论指导改革，需要统见全局，抓住要领，掌握适度原则，分阶段、分步骤、分层次、分部门进行改革，经过阶段性部分质变和局部性部分质变，逐渐地实现全面改革。这是社会主义质变渐进性在体制改革中 ６０５今日中国哲学 的具体表现。适度原则，既是经济建设和实际工作需要重视的原则，又是质量互变中的“度”的原则。经济建设的发展速度要掌握最佳速度，投资、积累、比例都要适度，必须同实际情况和国力相适应，把效益、质量、平衡和速度统一起来。体制改革要适度，过快和过慢都不行，它的进程要符合客观规律。经济体制改革本身要适度，经济体制改革与政治体制改革和其他改革需要协调，也需要适度，不宣于长期单项直进。在新旧体制交替过程中，必然触及人们的思想和利益关系，必须在马克思主义指导下加强思想工作，重视观念更新和利益调整，及时发现和解决体制改革中出现的问题，以实现渐进过程中的质变，取得体制改革的胜利。 （四） 提出社会主义社会的自我否定是在公有制基础上自己创造条件否定过时的阻碍生产力发展的陈旧事物，分析社会发展中自我否定的历史演变和社会主义新特点，社会主义自我否定的性质、模式、层次、曲折发展的波浪起伏，以及体制改革中破与立的辩证关系等问题。 从社会历史发展来看，自我否定的形式、表现、类型、模式是多种多样的，大致上可以归纳为两种不同性质的模式：一是对抗性自我否定。阶级社会中的剥削阶级和被剥削阶级的肯定方面和否定方面的矛盾是对抗性矛盾，必然是对抗性自我否定，即是外部冲突式否定或叫暴力式否定；二是非对抗性自我否定。社会主义制度的建立，标志自我否定进到新阶段，采取新模式——和平改造式的自我否定。它的主要特点是，肯定方面和否定方面的矛盾属于非对抗性矛盾，它们之间的斗争，不是一个阶级推翻另一个阶级的斗争，而是人民 今日中国哲学７０５ 内部非对抗性的斗争，通过和平的形式，改革的途径，依靠民主和法制来解决。 社会主义社会自我否定不是单向性、直线性和一次性，而是多侧面、多层次的。一是前面说过的渐进式自我否定与爆发式自我否定。 即使是和平式自我否定，决不是一帆风顺，没有波浪起伏，而是也有崎岖曲折，惊涛骇浪，甚至急风暴雨，需要作出正确处理。二是根本否定和部分否定。整个否定层次，一般上经过个别否定到部分否定，再到根本否定的层次来完成的。 三是外在否定与内在否定。 外在否定有两个含义：即自我否定的外部环境、条件，或由外部力量强暴地加以否定。 前者是自我否定所必需，后者则是外加的、不容许的。 自我否定是依自身的内在因素、力量来实现的。四是大周期自我否定与小周期自我否定。自我否定的周期有大小、长短之分。必须正确掌握时间和空间、共性和个性不同特点，从实际出发，更好地实现自我更新、自我完善。 社会主义社会的自我否定也是波浪式螺旋式的发展。否定的形式有两种：一是积极的进步的否定；二是消极的倒退的否定。我们需要的是前一种否定，不要后一种否定。经历一个在曲折性中前进性的有节奏过程，其间会有曲折，甚至倒退，但最后一定是前进克服倒退、先进克服落后的。社会主义社会自我否定是曲折性和前进性相统一，是按照社会进步的总趋势发展的。 在社会主义体制改革的自我否定中，需要正确处理肯定与否定同破与立的辩证关系，这两者是有区别，又是一致的。 矛盾的性质不同，或所处的时间、条件不同，立与破的关系 ８０５今日中国哲学 就不一样。 在社会主义现代化建设中，必须把立放在首位，一切着眼于立，着眼于建设。对建立社会主义市场经济新体制应该“立字当头” ，使“立”建立在科学基础之上。对妨碍生产力发展的僵化的旧体制，必须有领导、有步骤地进行破，要“破字当头”。不破除旧体制，就不可能建立新体制。针对新体制和旧体制的不同情况、特点，立与破的着重点不同，这是辩证地处理立与破相互关系的表现。 （五） 阐明社会主义社会主体和客体的新特点、新内容及其辩证关系，剖析社会主义社会主体性原则与客体规律性、主体与客体矛盾运动的转化和解决，促进社会主义事业发展。 社会主义社会是个庞大的复杂的总体系统，它包括两个大的子系统，即社会主义主体系统和社会主义客体系统。社会主义主体系统以人为中心，表现为个人、集体、阶级、政党、社会。社会主义主体的核心是：在马克思主义政党领导下成为国家和社会主人的广大人民群众。社会主义主体是历史上来曾出现过的新型主体。社会主义主体的人和阶级关系发生了根本变化，来源于社会主义客体的根本变化及其新特点带来的。 社会主义社会主体和客体是有矛盾，又是统一的，是互相依存、互相作用、互相创造的互相转化的。既要坚持主体性原则，充分发挥主体的能动性、实践性、意识性和社会性的作用，又要遵循客体的物质性、客观性和规律性，真正做到社会主义社会主体和客体在实践中的辩证统一。 （六） 论证社会主义辩证法中人的问题，新时期的人民内部矛盾的群体利益矛盾，提出解决矛盾的方针和方法。 今日中国哲学９０５ 在辩证法中，特别是社会主义辩证法中，人的辩证法和辩证法的人是很重要的，必须把哲学和人的辩证法研究引向深入，努力“逐步建立马克思主义的人的哲学科学和以物质为本体，以人为中心的社会主义辩证法哲学体系”。 进入社会主义初级阶段以后，剥削阶级和被剥削阶级的阶级利益冲突已不存在，但出现了新的利益群体，这些利益群体在根本利益上是一致的，但具体利益上有不同，人民内部矛盾提出新课题，突出地表现为经济利益矛盾的主导性，利益群体矛盾的多样性，利益关系的复杂性，新旧两类矛盾的并存性和制约性。需要通过改革，建立人民内部利益关系的新体系和具有耦合机制的人民内部矛盾调控系统，综合运用各种处理人民内部矛盾的调节方法，来化解经济利益矛盾，使之得到妥善解决，充分调动人民群众的社会主义积极性，搞好改革开放和现代化建设。 （七） 阐述社会主义市场经济发展的辩证法，社会主义市场经济的普遍性和特殊性以及“自行扬弃的矛盾” ，农村经济的新矛盾及其解决。 社会经济，尤其是社会主义市场经济经历一个由不承认到承认，由不完善到完善的辩证发展过程。对市场经济的形而上学唯心论观点，是一个很大的思想障碍。市场经济是社会发展不能超越的必经阶段，它有普遍性和特殊性，也有两重性。它的积极性是主导方面，不能“一叶障目，不见泰山”。 市场经济本身存在的矛盾，从计划经济转变到市场经济的矛盾，都是“自行扬弃的矛盾” ，通过自己创造条件来解决的矛盾。要把“无形的手”与“有形的手”结合起来。 ０１５今日中国哲学 我国农村实行家庭联产承包责任制以来，取得很大成绩，这是有目共睹的。 随着改革和生产力的发展，出现新矛盾。 建立农村股份合作制和发展“三高”农业是解决当前农村出现新的有效途径和良好的形式，是在家庭联产承包责任制基础上深化改革的方向和提高，必将发挥日益重大的作用。 （八） 开展社会主义辩证法的应用研究，提出一些对体制改革和现代化建设有智囊价值的新观点。 这里包括改革开放，经济建设，工、农、商、教和山区建设等。还提出关于以质变渐进性理论为指导，分作三个阶段完成体制改革；按照自我更新、自我否定的观点完善社会主义制度和机制；依据新的形势和特点解决新时期的人民内部矛盾和群体利益矛盾，正确处理改革、稳定、发展和矛盾的辩证关系等，这都是很有现实意义的。 以上是我对社会主义辩证法理论研究所作的一点贡献，其中大多数是我提出的，有的是吸取别的同志的观点。对这些观点，有些存在不同意见，可以继续商榷。 为了推动社会主义辩证法研究，我同广东省和其他省哲学社会科学者共同努力，得到中国辩证唯物主义研究会韩树英、肖前、赵风岐等同志大力支持和指导，从１９８３年至１９５年，共召开十次全国社会主义社会辩证法研讨会，每次有１０位左右学者参加，提交５０至８０篇论文，会后出版论文集，在全国有较大影响。 为了推动社会主义辩证法研究，成立社会主义辩证法组织，把队伍组织起来，１９８４年８月成立广东社会主义社会辩证法研究会（当时是二级学会，１９８８年改为省级学会） ，推选 今日中国哲学１１５ 我任会长。 １９８７年８月在新疆召开全国第四次社会主义社会辩证法研讨会期间，成立中国社会主义社会辩证法研究会（属中国辩证唯物主义研究会二级学会、专业分会或叫委员会） ，推选我为会长，挂靠于广东省社会科学联合会。陕西、四川、湖北、上海、哈尔滨等也成立社会主义社会辩证法研究会，或二级学会。 为了推动社会主义辩证法研究，我提出创办一份哲学刊物，成为宣传社会主义辩证法的阵地。最初我定名叫《社会主义辩证法研究》，经大家讨论，采用《现代哲学》为宜，由我去报批和得到有关单位支持开办经费，经省委宣传部和省新闻出版局同意，国务院新闻出版署批准，于１９８５年１０月出版第１期，由我任总编、社长。在《现代哲学》中辟有社会主义辩证法专栏。这是全国第一份省级的哲学杂志。在编辑同志、合办单位和学会的努力与支持下，得到好评，成为“核心刊物”之一。 十多年来，我对社会主义辩证法的理论研究和学术活动取得的一些初步成就，同改革开放和建设有中国特色社会主义的要求还有很大差距，无论数量和质量都不相适应；研究队伍的数量不多，而且青黄不接较突出，对社会主义辩证法研究成果宣传得很不够，为党政领导所认识、接受和发挥在决策中的作用更少。这都是需要作更大努力，以跟上时代要求的。 在当前世界社会主义运动处于低潮，面临严峻挑战、困难和机遇的时刻，社会主义的旗帜不能丢掉，社会主义辩证法研究不能放弃。经过艰苦奋斗、迂迴曲折的较长过程，社 ２１５今日中国哲学 会主义必将有新的发展，并将在全世界走向胜利。因此，社会主义辩证法研究也应有新的发展和提高，要在建设有中国特色社会主义理论指导下，在坚持深入研究社会主义辩证法的基础上，扩大视野，拓宽社会主义辩证法研究领域，把社会主义辩证法研究扩大为社会发展辩证法研究，要研究中国和世界的社会发展和社会进步问题，要同经济学和自然辩证法建立联盟，同发展哲学、发展经济学、发展认识论结合研究，以取得新成果，为建设有中国特色社会主义事业服务。 附 社会主义辩证法方面主要论著目录一、著作（１） 《社会主义社会辩证法问题研究》，人民出版社１９８４年１０月出版。 （２） 《伟大祖国的广东——广东社会科学四十年》，主编，广东人民出版社１９８９年８月出版。 （３） 《社会主义社会质量互变研究》，主编，广东人民出版社１９８９年１０月出版。 （４） 《社会主义辩证法新探》，主编，广东人民出版社１９０年１月出版。 （５） 《社会主义社会辩证法若干问题研究》，主编，广东人民出版社１９０年７月出版。 （６） 《社会主义辩证法的理论与应用》，人民出版社１９０年１２月出版。 （７） 《社会主义辩证法初级阶段研究》，主编，广东省社科联１９１年６月出版。 今日中国哲学３１５ （８） 《社会主义更新、完善、发展的辩证法》，主编，广东人民出版社１９１年７月出版。 （９） 《社会主义社会稳定、矛盾、改革的辩证发展》，主编，广东人民出版社１９２年６月出版。 （１０）《社会辩证法研究》，主编，中国社会科学出版社１９３年９月出版。 （１） 《社会主义社会主客体辩证法》，主编，人民出版社１９３年１２月出版。 （１２） 《毛泽东社会主义辩证法思想研究》，主编，广东高等教育出版社１９３年７月出版。 （１３） 《社会主义辩证法研究１０年回顾与展望》，《社会主义辩证法通讯》１９４年５月出版。 （１４） 《社会主义辩证法与马克思主义认识论》，中共中央党校出版社１９４年１０月出版。 （１５） 《邓小平理论的哲学启迪》，主编，广东高等教育出版社１９５年２月出版。 （１６） 《邓小平哲学思想与中国特色社会主义理论》，主编，广东高等教育出版社１９５年５月出版。 二、社会主义辩证法方面主要论文（１） 《关于研究哲学的建议》，《光明日报》１９８１年４月１６日。 （２） 《社会主义时期的质量互变问题》，《哲学研究》１９８１年第４期。 （３） 《社会主义时期的否定之否定问题》，《哲学研究》１９８１年第９期。 ４１５今日中国哲学 （４） 《社会主义时期的辩证法的根本规律仍然是对立统一规律》，《学术研究》１９８２年第３期。 （５） 《学习〈矛盾论〉认识社会主义矛盾新特点的几个问题》，中共广东省委党校１９８２年６月印。 （６） 《深入研究社会主义社会的矛盾》，《光明日报》１９８２年８月２１日。 （７） 《也谈部分先富与共同富裕的关系》，《羊城晚报》１９８３年５月１日。 （８）社会主义时期执政党建设问题》，《学术研究》１９８３年第４期。 （９）思想落后于形势也会表现为“左”倾》，《光明日报》１９８３年７月１８日。 （１０） 《一个值得探讨的哲学问题——谈“社会主义社会辩证法问题”的讨论》，《广州日报》１９８３年１０月２７日。 （１） 《建设有中国特色的社会主义的辩证思考》，《学术研究》１９８３年第６期。 （１２） 《经济特区建设中的几个辩证关系》，《毛泽东思想研究》１９８４年第３期。 （１３）《从解决社会基本矛盾中看社会主义制度的优越性》，《广州日报》１９８４年９月２０日。 （１４）《社会主义社会矛盾是新型社会矛盾》，《学术研究》１９８５年第３期。 （１５） 《哲学改革与开展社会主义辩证法研究》，《学习与实践》１９８６年第４期。 （１６） 《刘少奇同志对社会主义矛盾理论的贡献》，《理论 今日中国哲学５１５ 月刊》１９８６年第６期。 （１７）《论社会主义社会辩证法的研究对象、内容和方法》，《学术研究》１９８６年第１期。 （１８） 《马克思主义的人的哲学及其辩证发展》，《天府论坛》１９８７年第２期。 （１９） 《论社会主义初级阶段质的规定性及其基本特征》，《现代哲学》１９８７年第３期。 （２０） 《坚持初级阶段不可逾越，克服机械论和空想论》，《深圳特区报》１９８８年３月４日。 （２１） 《社会主义体制改革中立与破的辩证关系》，《广州日报》１９８８年７月１日。 （２）《社会主义体制改革中新旧体制质的矛盾及其解决》，《羊城晚报》１９８８年８月１７日。 （２３） 《试论社会主义社会质变的渐进性》，《天府论坛》１９８８年第５期。 （２４）《论社会主义社会的质变问题》，《毛泽东思想研究》１９８８年第４期。 （２５）《社会主义社会辩证法是一门新兴的哲学科学》，《江汉论坛》１９８８年第１１期。 （２６）《社会主义新型社会矛盾的系统、类别和层次》，《天府新论》１９８９年第３期。 （２７） 《社会主义的客观辩证法和主观辩证法》，《现代哲学》１９８９年第１期。 （２８） 《社会主义主体和客体的辩证关系》，《学术研究》１９８９年第３期。 ６１５今日中国哲学 （２９） 《当前我国研究社会主义辩证法有几个问题》，《四川社联通讯》１９８８年第３期。 （３０） 《中国研究社会主义辩证法的回顾与展望》，《广东社联通讯》１９８９年第１５期。 （３１）《论社会主义社会中自我否定的层次》，《现代哲学》１９８９年第３期。 （３２） 《社会主义辩证法的产生和历史发展》，《毛泽东哲学思想研究》１９８９年第４期。 （３） 《社会主义辩证法的研究对象和方法》，《社会科学辑刊》１９８９年第２、３期。 （３４） 《广东哲学研究４０年的回顾与反思》，《南方日报》１９８９年９月１３日。 （３５） 《认真研究社会主义辩证法中人的问题》，《广东社会科学》１９８９年第４期。 （３６） 《社会主义社会的利益群体矛盾与辩证发展》，《广东社会科学》１９８９年第１期。 （３７） 《也谈社会主义社会肯定与否定的辩证法》，《学术研究》１９０年第４期。 （３８） 《社会主义自我否定的新陈代谢和曲折发展》，《现代哲学》１９０年第２期。 （３９） 《社会发展中自我否定的类型与社会主义新特点》，《毛泽东哲学思想研究》１９０年第５期。 （４０） 《建立社会主义辩证法理论体系的探索》，《哲学动态》１９０年第１０期。 （４１） 《从否定之否定规律看社会主义发展的曲折性和前 今日中国哲学７１５ 进性》，《毛泽东思想研究》１９０年第４期。 （４２） 《应用科学比效方法辩证地认识社会主义》，《现代哲学》１９１年第１期。 （４３） 《人民内部矛盾的新课题》，《南方日报》１９２年２月１７日。 （４） 《在实践中促进社会主义辩证法的发展》，《学术研究》１９２年第１期。 （４５） 《试论社会主义社会矛盾系统》，《毛泽东哲学思想研究》１９２年第２期。 （４６） 《社会主义社会矛盾运动的辩证发展》，《毛泽东思想研究》１９２年第２期。 （４７）《试论有中国特色社会主义理论的认识论基础》，《求是》杂志１９３年第７期。 （４８）《论社会主义市场经济的共性和特性》，《光明日报》１９３年５月１７日。 （４９） 《社会主义市场经济与“自行扬弃的矛盾” 》，《学习》１９３年第４期。 （５０） 《历史与创新：中国特色的社会主义辩证法》，《毛泽东哲学思想研究》１９３年第３期。 （５１）《研究社会主义辩证法的设想与思路》，《现代哲学》１９３年第１期。 （５２） 《认真研究有中国特色的社会主义辩证法》，《现代哲学》１９３年第２期。 （５３）《实事求是哲学是当代中国的马克思主义哲学》，《羊城晚报》１９３年１２月２２日。 ８１５今日中国哲学 （５４） 《政治文明初探》，《同舟共进》１９３年第１１期。 （５） 《邓小平哲学是有中国特色的实事求是哲学》，载《跨世纪的决择》一书，南京大学出版社１９４年出版。 （５６）《邓小平与社会主义市场经济认识的两次飞跃》，《理论探索》１９４年第１期。 （５７） 《胡耀帮与真理标准讨论》，《炎黄春秋》１９４年第７期。 （５８） 《邓小平实事求是哲学在当代中国马克思主义哲学中的作用和功能》，《学术研究》１９４年第４期。 （５９） 《邓小平爱国主义与中国特色社会主义》，《求是》１９４年第２１期。 （６０）《研究邓小平哲学思想，建设有中国特色社会主义》，《岭南学刊》１９４年第６期。 （６１） 《社会主义辩证法研究１０年回顾与展望》，《哲学动态》１９４年第７期。 （６２） 《当前研究邓小平哲学的几个问题》，《现代哲学》１９４年第３期。 （６３） 《应用邓小平文化思想指导经济文化的发展》，《现代哲学》１９５年第２期。 （６４） 《邓小平文化思想与经济文化的几个问题》，《马克思主义与现实》１９５年第２期。 （６５）《全面掌握邓小平的社会主义本质论》，《现代哲学》１９５年第１期。 （６） 《社会现代化与人现代化的一致性》，《羊城晚报》１９５年９月１４日。 今日中国哲学９１５ （６７） 《社会主义市场经济的认识论之“谜” 》，《南方经济》１９５年第１１期。 马克思主义哲学体系的核心 辛敬良 面对我国社会主义改革实践的蓬勃发展，改革传统的哲学模式已是大势所趋。 众所熟知，我国传统的马克思主义哲学是从原苏联哲学移植过来的，斯大林的《辩证唯物主义与历史唯物主义》一书是这一哲学的经典。 五十年代初，毛泽东号召全面学苏联，斯大林被尊为“活着的马克思” ，他这部著作被列为“干部必读”。 根据此书编写出来的苏联哲学教科书直接搬来作为我国的哲学教科书，作者曾直接倾听苏联专家讲授这种哲学，尔后，又向我国的大学生传授这种哲学，它对我国的影响至今仍然广泛存在。如果说，一个时期中，我国政治上的主要倾向是“左” ，那么，理论上的主要倾向就是教条主义，具体表现为把斯大林的《辩证唯物主义与历史唯物主义》奉为神圣的教条。 这一哲学模式的基本特征是纯粹的物质本体论，强调物质一统天下，并从物质本体论中直接推导出人类历史是物质生产发展史的结论，马克思的伟大发现——唯物史观被看作是由物质本体论直接派生出来的，作为历史主体的人，完全 今日中国哲学１２５ 被物质所吞没。不能不说，这种马克思主义哲学并不是马克思主义哲学创始人的哲学。 （一） 我国传统的哲学教科书将马克思主义哲学规定为“辩证唯物主义与历史唯物主义” ，表明它不是形而上学和机械的唯物主义，是一种彻底的唯物主义，这是无可非议的。 可是，与此同时，却把历史唯物主义看作是辩证唯物主义原理在社会生活和历史领域的“推广”和“应用” ，这就有些问题了。按照这种观点，辩证唯物主义似乎只是研究自然的，是马克思主义的自然观，将它“推广” “应用”于社会历史，才产生出唯物主义的历史观，即先有马克思主义的自然观，然后才有马克思主义的历史观，马克思主义的自然观和历史观是彼此互相分离的。如果说马克思主义的历史观是其自然观在社会历史领域中的“推广”和“应用” ，那就等于说历史观是由自然观所派生的，其层次低于自然观。据此，有人曾主张将唯物史观从马克思主义哲学体系中排除出去，降到普通社会学层次。这样理解和解释马克思主义哲学显然背离了马克思主义的哲学创始人的思想，这决不是向前发展马克思主义哲学，而是向后倒退，重新返回到旧唯物主义去。 在传统的哲学教科书中还流行着这样一种观点，即：马克思吸取费尔巴哈哲学的“基本内核” ，同时又吸取黑格尔哲学的“合理内核” ，将二者结合起来，创立辩证唯物主义，然后将其“推广” “应用”于社会历史，这就形成了辩证唯物主义与历史唯物主义。这种说法似是而非。马克思和恩格斯虽 ２５今日中国哲学 然给费尔巴哈的唯物主义以高度的评价，但同时即指出，作为唯物主义者的费尔巴哈，“历史在他的视野之外”。以人本主义自居的费尔巴哈并不理解人作为历史主体的能动性，使他不能吸取黑格尔的辩证法，上升到辩证唯物主义高度。黑格尔虽然抓住了能动性，但其哲学的立足点不是现实人的活动，所以只是“抽象地发展了”能动性，其辩证法是纯思辨性的。显然，马克思主义哲学并不是费尔巴哈唯物主义与黑格尔辩证法的代数和。费尔巴哈哲学和黑格尔哲学的主要的共同的缺陷，都是脱离现实的人及其活动（实践）。马克思恩格斯之所以能实现哲学的革命，其关键就在于抓住批判唯心史观创立唯物史观，离开唯物史观的创立，也就不可能有辩证的唯物主义。我们从马克思和恩格斯的早期和前期著作中可以清楚地看出这一点。从《黑格尔法哲学批判》、《神圣家族》，到《德意志意识形态》、《巴黎手稿》等一系列著作的中心内容都是批判唯心史观，创立唯物史观。恩格斯在《费尔巴哈和德国古典哲学终结》一书中写道：“随着自然科学领域中每一个划时代的发现，唯物主义也必然要改变自己的形式；而自从历史也被唯物主义地解释的时候起，一条新的发展道路也在这里开辟出来了。” 人们常常引用这段话来论证自然科学重大发现对哲学发展的影响，却忽视后半段话，即恩格斯强调唯物史观的创立开辟了哲学发展新道路的重要思想。正是唯物史观的创立，才形成了马克思主义哲学体系，完成哲学上的革命。 传统的哲学教科书虽然从物质本体论直接推导出社会存在决定社会意识的重要原理，论证社会物质生活条件是社会 今日中国哲学３２５ 存在和发展的基础，但关键在于如何理解社会存在和社会物质生活条件。 按马克思和恩格斯的观点，“人们的存在就是他们的实际生活过程” ，既然人们的存在（社会存在）是指人们的实际生活过程，那么它就不仅是客体，而且是主体，是主客体二重性的统一。 传统的哲学教科书却不是这样理解的，例如在论述地理环境是人类社会存在和发展的必不可少的自然条件时，仅仅将它作为一种外在的因素影响社会的发展，即加速或延缓社会的发展，以欧洲三千年中地理环境变化甚少，社会制度却经历了多次变革来证明这里，自然史和人类史被看作是彼此互相分离的，所谓“地理环境”纯粹是地理学概念。马克思则不然，他把自然界看作是“人的无机的身体” ，强调人和自然的不可分离性及人类史和自然史的不可分离性，指出只要人类存在着，自然史和人类史始终是互相制约、互相交织在一起的。我们从现代工业发展带来生态环境的恶化，给人类造成严重危害的事实中，可以看出马克思主义哲学创始人的思想是何等深邃。其实，“地理环境”作为社会物质生活条件来说，已经不单纯是地理学概念了。 传统的哲学教科书把人口因素列为社会物质生活必不可少的另一条件，它能加速或延缓社会的发展，这当然不错。 问题是脱离社会物质生产活动抽象地去考察人口因素及其作用，将人口看作是纯粹生物学的概念和外在于社会生活的因素，这种抽象的人口理论，恰恰是马克思和恩格斯所反对的。 所谓“人口因素”就是指人自身的生产，在马克思和恩格斯的著作中，始终将它放在物质生产之中来考察。 他们指出，生命的生产，包括通过劳动实现自己生命的生产和通过生育实 ４２５今日中国哲学 现他人生命的生产两个方面，又说“一开始就纳入历史发展过程的第三种关系就是：每日都在重新生产自己生命的人们开始生产另一些人，即增殖”。这就是说，社会的存在和发展既必须不断生产物质资料，同时又必须不断生育后代，人类历史既是物质资料生产的发展史，又是人自身生产的发展史，这两种生产在人类历史过程中始终是互相制约的。恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》一书中指出：“劳动愈不发展，劳动产品的数量，从而社会的财富愈受限制，社会制度就愈在较大程度上受血缘关系所支配”。 普那路亚家庭的出现使原始部落的发展比血缘家庭时代明显加速，就证明了这一点。 马克思指出，在欧洲历史上发生的日耳曼人大迁徙现象，是人口增长压迫生产力的表现。与此相反，资本主义时代出现的人口过剩现象，则不是物质资料生产不足所造成的，恰恰是物质资料生产迅速增长的产物，这是生产力的增长要求减少人口，借助于饥饿或移民来消除人口过剩。这种相对的人口过剩现象，马克思称为生产力压迫人口。在我国社会主义建设过程中，由于对两种生产互相制约的重要原理缺乏正确理解，在实践过程中造成人口增长过速，抵销了物质生产增长的成果，使我国的经济、人民生活、科学文化长期停滞在落后的状态，严重地影响我们社会的发展，这也是人口增长压迫生产力的具体表现。大量事实证明，恩格斯关于两种生产互相制约决定社会发展的理论是何等正确！然而，在相当长时期中，原苏联理论界却根据斯大林《辩证唯物主义与历史唯物主义》一书的观点，对恩格斯上述重要原理进行不公正的责难，说什么是“拿二元论观点代替一元论观点” 、“违背 今日中国哲学５２５ 了历史唯物论的原则“ 、“犯了一个错误” 等等。 事实证明，犯错误的不是恩格斯，恰恰是批评者们自己。 传统的哲学教科书强调物质生活的生产是人类社会存在发展的基础，指证人类历史首先是物质生产的发展史，这无疑是对的。问题在于生产活动不是一般动物的本能活动，是以人为主体的自觉的创造活动，撇开人的活动去强调物质生产方式是社会发展的决定力量，其结果，只能使“历史唯物主义”成为无源之水，无本之木。从形式上看来，似乎很“唯物” ，实际上不过是脱离人们现实生活的抽象的物本主义。 与此相反，马克思主义哲学创始人声称他们是“实践的唯物主义者” ，即“共产主义的唯物主义者”。他们一针见血地指出，以往的唯物主义的主要缺点是“对事物、现实、感性，只是从客体的或是直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解，不是从主观方面去理解”。这一批评对传统的哲学教科书来说，同样是适合的。马克思主义哲学不是抽象的物本主义，而是实践的唯物主义，它始终立足于现实的人及其历史活动的基础上，唯物史观是这一哲学体系的核心。 （二） 马克思以前的哲学很少直接研究人和自然的关系，人类史和自然史的关系。人和自然的关系问题常常同物质和精神的关系问题交织在一起，自然被看作是物质世界，人则属于精神世界，人和自然不仅彼此相分离，而且相对立。两者的统一只是一方吞掉另一方，或者将人归属于自然，或者将自 ６２５今日中国哲学 然归结为某种精神实体，前者是唯物主义，后者是唯心主义。 显然，以往的哲学没有找到人和自然统一的现实基础。我国传统的哲学教科书基本上保持着这种旧貌，其中辩证唯物主义部分相当于旧唯物主义的本体论或自然观，物质和自然大体上是相等的概念。主要内容无非是论述自然界的本性是物质的，物质（自然）及其运动规律是不依人的意志和活动而转移的，人和自然彼此相分离并相对立，没有人自然将依然故我。自然纯粹是自因的存在，人的出现对自然界“本来面目”并无影响，等等。教科书中引用大量自然科学的新成果，都是为了加强对物质（自然）世界及其运动客观实在性的论证而已。这同旧唯物主义没有本质上的区别，离开马克思主义的唯物主义相距甚远。 马克思当然承认自然界的客观实在性及其对人的优先性，但没有停留在这个水平上，就此了事。马克思主义自然观的中心内容是论述人和自然的关系，而不是把自然看作外在于人的东西与人相对立。 相反地确认人是自然的一部分，直接是自然存在物，人必须依靠自然界提供生活资料和生命活动的材料以及对象和工具。 就自然界本身不是人的身体而言，它是人的无机的身体，即人为了不致死亡而必须与之形影不离的身体。人不能存在于自然之外，人的肉、血和头脑，一起都属于自然界，存在于自然界中，一句话，人和自然具有不可分离性。与此同时，马克思强调指出，人的生命和生活的特征不只是生物学意义的，在本质上是实践的。人是作为实践主体同自然发生关系的，在同自然进行物质变换过程中，人是设计者、能动者，并赋予自然以能动的形态，使自然进 今日中国哲学７２５ 入人类历史过程中，成为社会存在物。总之，整个自然界是人的现实的或潜在的客体。 自然界本身并不能满足人的需要，人通过劳动生产去改变自然，使之适合人的需要而成为人的作品。自然不仅存在于人的活动中，并不断变成人的活动的结果——人化的自然，自然史和人类史是互相交织在一起的。 所以在马克思的自然观中，自然并不是外在于人的活动，与人无关的自因的存在，而是同人的实践活动紧密联系着的为人的自然或向人生成的自然，一句话，是人类学意义上的自然。事实上，人对自然的关注归根结底是对自身的关注，马克思主义哲学重视的是与人发生相互作用的自然，制约着人类生活和历史进程的自然，特别是在人类历史悲喜剧中起着重大作用的自然。当世界上还没有人的时候，也就没有什么自然观。一旦有了人，自然总是相对人而言的，是以人为参照系的，始终指与人发生实际关系的自然。正是在这个意义上马克思说：“被抽象地孤立地理解的，被固定与人分离的自然界，对人说来也是无” ，因为它对人来说并无现实性。他批评“排除历史进程的、抽象的自然科学的唯物主义”将人和自然的关系从历史中排除出去，导致自然界与历史之间的对立，“好象人们面前始终不会有历史的自然和自然的历史” ，这是一种“抽象的或者不如说是唯心主义的方向” ，它所反映的是人类早期思想的残余。那时，自然界对人来说是一种异己的有无限威力的神秘力量与人相对立，是一种完全脱离人的独立实体。随着工业的兴起，人通过工业同自然界建立起现实的联系。工业本身就是人的本质力量的公开展示，通过工业——尽管以异化的形式——形成的自然界，才是人的现实 ８２５今日中国哲学 的自然界，真正人类学的自然界。在这里，自然界与人不再相分离，自然界有了属人的性质，或人的自然本质，两者达到了统一。正如马克思指出：“历史可以从两个方面来考察，可以把它们分为自然史和人类史，但这两方面是密切相关的，只要有人存在，自然史和人类史就彼此相互制约”。 事实表明，自从有人类以来，自然史就和人类史就交织在一起了，人类史是自然生成为人的历史，是自然史的延续。自然已不再单纯是自然范畴，它也是个历史范畴，因为一切现实的自然都是历史的自然。 旧唯物主义自然观的主要缺陷是把自然界看成是一成不变的、无生气的、僵硬的物质，停留在所谓“本来面目”上。 传统的哲学教科书至今仍然保存着这一缺陷，片面地强调自然是自因的存在，是不可被创造的。看不到现实的自然界是双重性的，即既是自因的，又是被创造着的。自然界就其本身存在而言是自因的，它没有起源，不是被创造的。但就其现实性（现实状态） 而言，则早已融入人的实践活动之中，打上了人的活动的印记。 “本来面目” 原是个朴素唯物主义的用语，指未经人改造的始终如一的意思。强调“本来面目”意在排除主观随意性，但在人的认识活动中，不可能完全排除主观性，因为任何人的头脑都不是“白板” ，他总是按照主观的需要和尺度去认识自然和改造自然的，从而不可避免的包含着主观成份。在认识发展的各个历史阶段上，人主观的认识能力总是有限的，人所描绘出来的自然图景也是不相同的。 每个时代的自然图景都既是自然客体的反映，又是认识主体的主观建构，是这两方面的结合，它所表现的是特定历史阶 今日中国哲学９２５ 段上人们对自然的认识和自然观。因此，各个历史时代的自然图景都是自然按照人改变它的能力、方式和水平向人的呈现。已经纳入人类历史过程的自然界早已不再是什么“本来面目” ，而是历史的面目了，一味要寻求“本来面目”的自然界，只能到盘古开天辟地的神话中去找。马克思批评费尔巴哈把他周围的自然界看作是某种开天辟地以来就存在的，始终如一的东西时指出，他周围的自然界是工业和社会状况的产物，是人们世世代代活动的结果。这样看待自然界，并没有否定自然界对人的优先性，而以确认自然界对人的优先性为前提的。唯物主义者的费尔巴哈虽然坚持自然界客观实在性的原则，并力求用自然的物质性来说明人性，结果却导致其历史观背离其自然观，陷入历史唯心主义，成为“半截的唯物主义者”。 这就告诉人们，脱离唯物史观的自然观必然走向其反面——背离唯物主义。 人通过劳动改变自然，塑造出“人化自然”的同时，必须注意到问题的另一方面，即由于一定历史阶段上人类劳动的自发性导致自然生态环境平衡的破坏，造成人和自然的对立，自然反过来对人实施报复。如对森林的滥肆砍伐，造成水土流失，土地荒芜，这是人和自然关系的另一方面。恩格斯早就发出警告说，人类不要过分陶醉于自己对自然界的胜利，“对于每一次这样的胜利，自然界都报复了我们”。众所周知，现代工业的发展，在创造出庞大物质财富的同时，即带来了严重的环境污染，从而表明在自然人化的同时就伴随着自然对人的异化，保护生态环境平衡问题已成为全球普遍关注的大问题。马克思认为不改造资本主义制度，就无法解 ０３５今日中国哲学 决人和自然之间的对抗，只有过渡到共产主义社会，联合起来的生产者才能做到合理地调节人与自然之间的物质变换。 人来自自然，必须回归自然，实现同自然的和谐统一，即实现自然人化和人自然化的统一。由此可见，马克思的思路不是从世界物质性原则出发，然后推向历史领域。 恰恰相反，他从人类最基本的历史活动——生产劳动出发来认识、理解和把握自然和历史，特别是通过工业为媒介去认识和把握不断变化着的自然，正是大工业使潜在的自然界在历史中不断变成人的现实的自然界。 对于自然辩证法也应当按照这一原则来理解。作为观念形态的自然辩证法并不是人对自然规律的直接反映或模写。 就自然本身来说，其运动规律表现为各种自然现象的无穷尽的盲目的相互作用，只有经过科学的加工整合，才能发现和揭示出其中的规律性，形成科学定律或规律。自然辩证法比具体科学规律抽象程度更高具备普遍性，它是对近代和现代大量科学成果进行哲学层次的提炼概括而获得的，其产生和形成是以工业和科学技术的发展为中介的，是资本主义历史时代的产物，恩格斯称十八世纪的自然科学是“搜集材料的科学” ，十九世纪以来的自然科学则是“整理材料的科学”。 为了整理大量实证知识材料，凭经验的方法是不中用的，必须依靠哲学理论思维，自然辩证法就是这样的一种哲学理论思维，它本身是人类在亿万次生产实践和科学实验中历史地形成的主客体关系的内化或思维化的结果，决不是像传统哲学教科书所说的那样，是人对自然规律地直接反映或摸写。自然辩证法既是自然规律的反映，又内涵着人的实践活动结构 今日中国哲学１３５ 及其在人的思维中的积淀。它体现了自然规律性与人的目的性的统一，人类实践活动的前提和结果的统一，以及自然过程与社会历史过程的统一。因此，自然辩证法不是同历史辩证法相分离的，而是互相交织的，马克思始终是立足于人类历史过程来理解自然辩证法的。自然辩证法的主体并不是脱离人类历史活动的自然界，而是以人的历史活动为中介的自然界，自然辩证法本质上是人化自然的辩证法。 综上所述，在马克思主义哲学体系中，自然观和历史观是互相依存互相统一的。不仅如此，马克思主义要求将自然观统一于历史观，而不是相反，因为只有站在唯物史观的高度上，才能正确理解人和自然、自然史和人类史的关系。 （三） 马克思始终不离开人类历史活动去考察人的认识问题。 传统的哲学教科书尽管强调实践的观点是马克思主义认识论的首要和基本的观点，却忽视了人类认识发生和发展的社会历史性。事实表明，人类创造历史活动和认识活动是同时开始的和平行发展的。历史的本质是人类实践活动及其结果的总和，实践贯穿于人类历史活动和认识活动的始终。人通过实践实现两个方面的对象化：一是改变物质世界、占有物质世界；二是认识世界，即从思想上占有物质世界，创造出科学、艺术、哲学、宗教等精神产品。前者是主体的物化或外化，后者是客体的内化或精神化，表明改造世界和认识世界，历史活动和认识活动是密切不可分的，两者互为前提，互相依存。因此，历史观和认识论同样古老。 ２３５今日中国哲学 认识的发生和发展史表明，最初，思想、意识、观念是直接与人们的物质活动、物质交往，人们的实际生活、语言交织在一起的。往后，由于实践本身的分化，导致认识活动和物质活动相分离，彼此相对独立，具体表现为物质劳动和精神劳动的分工。原先，物质活动的主体同时就是认识活动的主体，随着物质劳动和精神劳动的分工，主体发生分化，物质劳动者的认识停留在经验的水平上，精神劳动者则上升到理性的高度。当然，这只是在相对意义上说的，就本质而言，认识活动的主体和物质活动的主体还是一致的，因为物质劳动者本身也是认识的主体。但是，物质活动和认识活动毕竟是有区别的，前者是主客体之间进行着物质能量的变换，创造出物质产品；后者则是主客体之间进行着信息的变换，创造出来的是精神产品。两者既互相独立，又互相交织，在统一的历史过程中发展着。因此，人类认识的发生、演变和发展始终是社会历史性的过程。 首先，人的认识是在劳动中发生的，劳动是一种有意识有目的的活动，它标志着人从自然界中分化出来，同时即发生对自然界的意识和认识。在一般动物中只有萌芽状态的意识和认识，从这种萌芽状态的意识和认识过渡到人的意识和认识是一个漫长的历史过程，这一过程始终受劳动发展的程度所决定。最初是动物式的本能劳动，与其相适应的是一种动物式的意识和认识。当时，自然界几乎还没有被人类历史进程所改变，人的意识和认识仅仅是对周围的可感知的环境的一种意识，这是纯畜群的意识。这里人与绵羊不同的地方只在于：意识代替了本能，或者说他的本能是被意识到了的 今日中国哲学３３５ 本能。原始人思维的特征是人和被认识的对象混然未分，认识中的知识因素、感情因素、意志和动作因素互相交织在一起，个体意识融合在群体意识之中，这是人类最早出现的社会化的意识和认识。无论从其内容和形式来说，都只停留在外部“象”的水平上，即只能直观个别的对象，不能用语言来把握存在于个别对象中的一般。原始人的群体意识是“前逻辑”的，没有判断，也没有推理，根本不管形式逻辑的矛盾律和同一律，它容许某一实体同一时间内存在于两个以上的地方，容许人与动物或物体、单数与复数、整体与部分等同划一。 在其中，主体既是他自身，又是与其互渗的他物，具体表现在原始宗教和神话传说中，原始人相信自身直接就是其图腾崇拜的那个动物，认为天地万物都具有人的属性，并和人有同样有心理功能。在这种意识和认识中，不存在着纯粹是物体形状的形状，纯粹是客体图像的图像，纯粹是自然现象的现象。由于客体的形状和属性是同主体的知、情、意等因素交织在一起的，所以不存在赤裸裸的事实和实在的客体，客体的属性被主体化了，主体的属性被客体化了，主体性和客体性直接同一于原始人的思维中，图腾崇拜正是原始思维中自我意识与对象意识的直接同一：一方面图腾崇拜是原始氏族主体的自我意识，是血缘关系对象化的结果；另一方面图腾崇拜本身又是一种对象意识，只是在其中包含着氏族主体的特殊的拟人化成份而已。这种情况说明，在当时现实生活中，主客体虽已开始分化，但在原始人的观念中尚未完成这种分化，表现出原始人在自然面前无能为力的状态。 随着生产力的发展，人类同自然抗争能力的提高，特别 ４３５今日中国哲学 是社会劳动分工的发展，引起的血缘关系为纽带的氏族公社制度的解体，血缘主体逐渐被个体主体所取代。于是，建立在血族基础上的图腾崇拜就转为对人自己祖先的崇拜，这一变化表明人们的眼光从动物王国转到人自身上来。对祖先的崇拜实际上是早期人类自我意识的一种形式，它的出现表明自我意识与对象意识的分化，标志着在原始人的观念中已经完成了主客体的分化，从此，原始思维就开始向文明人思维过渡。原始思维是人类认识史的源头，从原始思维过渡到文明人思维的过程，归根结底是人类劳动历史发展的结果，人类认识的发生和发展的历史和劳动发展史是同步进行的。 认识个体的发生和人类认识的发生在本质上是相同的。 现代生物学中的重演学说和皮亚杰的发生认识论都证明认识个本发生——从婴儿智力到成人思维的发育长成的全过程——是人类思维发生和发展过程的重演。 恩格斯指出：“正如母腹内的人的胚胎发展过，仅仅是我们的动物祖先从虫豸开始的几百万年的肉体发展史的一个缩影一样，孩童的精神发展是我们的动物祖先，至少是比较近的动物祖先的智力发展的一个缩影，只是这个缩影更加简略一些罢了”。 正如人类原始思维中主客体的分化是劳动发展的结果一样，婴儿思维发育过程同样是其活动或动作发展的结果。初生的婴儿处于自我与外部世界浑然一体状态，既没有“自我”的个人，也没有自我之外的“客体” ，一切被他感知的事物都以其身体的活动为转移。根据儿童心理学，幼儿要到五六岁才脱离主客体原始同一状态，其智力的发育取决于其生活环境，学龄前的儿童基本上生活在狭小的家庭中，开始只 今日中国哲学５３５ 会叫妈妈、爸爸，学习讲最简单的生活语言。尔后，进学校接受社会文化教育，通过和成年人的交往，更多地接受社会的熏陶，随着儿童生活不断走向社会化，慢慢地学会运用语言符号系统和思维规则，其思维发育日趋成熟，最后达到成人思维的水平，这一过程实际上就是儿童由自然人转化为社会人的过程。不难看出，认识个体的发生也是社会历史的过程。 不仅如此，任何个体人的认识本质上都是社会历史性的，个体不能脱离社会孤立存在，其认识活动总是在一定社会环境中进行的。马克思说：“甚至当我从事科学之类的活动，即从事一种只是在很少情况下才同别人直接交往活动的时候，我也是社会的，因为我是作为人活动的。不仅我的活动所需要的材料，甚至思想家用来进行活动的语言本身，都是作为社会的产品给我的，而且我本身的存在就是社会的活动，因此，我从自身所做出的东西，是我自身为社会做出的，并且意识到我自己是社会的存在物”。 不仅人类认识和认识个体的发生和发展是社会历史性的，认识的动力、认识的工具、以至人自身的认识器官和认识方法等等，也都是社会历史发展的产物，因篇幅的限制，这里就不能一一阐述了。因此，作为思维科学的认识论也是一门历史的科学。 旧唯物主义将认识活动归结为直观的反映，这种反映论是消极的和单向性的，它抹煞了人作为认识主体的能动性，使主体消融于客体之中。实际上，人的认识活动是以主体为主导的主客体相互作用的过程，马克思主义的认识论本质上是实践论。实践是人对外部世界的改造，即将“自在之物”变 ６３５今日中国哲学 成“为我之物” ，故不能将认识活动仅仅归结为对事物“本来面目”的反映，它必然包含着认识主体的建构。正如马克思说，观念的东西是“在人的头脑中改造过的物质的东西”。与此同时，实践活动不仅是主客体之间的相互作用，而且是人与人之间的相互交往，因为“人们在生产中不仅仅同自然界发生关系。他们如果不以一定方式结合起来共同活动和互相交换其活动，便不能进行生产”。 这说明认识活动始终是社会历史性的活动，毛泽东在《实践论》的开头就指明这一点。 我国传统的哲学教科书尽管强调“能动的反映论” ，却始终忽视认识活动的社会历史性，其缺陷是十分明显的。 实践作为检验认识真理性的标准，它是外在客观尺度和内在主观价值尺度、自然尺度和社会历史尺度二重性的统一，实践本身是不断发展着的，故任何真理都是主客观具体历史的统一。从而，人们在每一时代的认识水平都不可避免地具有历史的局限性，任何个人的认识更具有历史局限性，这些认识都只有相对的真理性。将某个时代或某一历史人物的认识和理论，当作认识的“顶峰” ，显然是形而上学独断论。从唯物史观的高度来审视人的认识活动，一切认识都是非终极性的，在历史过程中将不断自我超越，不可能有极限或终点。 由此来看，通常将绝对真理表述为相对真理总和的观点，至少是不确切的，因为“总和”意味着有一个终极真理的存在。 综上所述，我们认为马克思主义哲学的基本内容应当是研究自然、社会、人三者的统一关系，这一研究必须立足于唯物史观的高度上，并以唯物史观为核心。只有这样，才能深刻地揭示出自然、社会、人三位一体的关系。也只有以唯 今日中国哲学７３５ 物史观为核心，才能将马克思主义哲学的各个组成部分建构成一个完整的体系。 （辛敬良，复旦大学哲学系教授、博士生导师） 时代呼唤现代社会历史哲学 张尚仁 马克思恩格斯在一个半世纪以前写作的《德意志意识形态》一书中，将世界历史发展的总趋势概括为：“历史向世界历史的转变” （《马克思恩格斯选集》第１卷，第５１页）。他们认为，实现这一转变的条件是形成世界性质的交往。 那时，这个历史的转变已经开始。现在，世界性的交往已形成，地域性的历史已经转变成了世界历史。科学技术的迅速发展及全球社会联系的建立，不仅使人与自然的关系出现了前所未有的状况，而且社会本身的关系在许多方面都发生着深刻的变化，人类面对自然和面对社会出现的许多新问题，已经引起世界性的大争论。在新的世界历史的现实基础上，哲学史上对社会和历史的哲学思考已经显得陈旧了。新的时代正在呼唤现代社会历史哲学。 现代社会历史哲学体系的建构社会历史哲学体系是对社会和历史的总体性思考，从社会系统论与历史辩证法统一的观点来看，社会是历史地发展着的社会，历史是社会发展的历史。因此，社会哲学与历史 今日中国哲学９３５ 哲学本来就是一体的，即社会历史哲学。现代社会历史哲学的体系应包括研究社会、历史及它们的构成三个组成部分。 这三个部分可表述为：社会——历史主体的结构系统；历史——社会系统的建构过程；管理——社会历史的构成机理。 １、社会——历史主体的结构系统。 现代社会历史哲学视社会为历史活动的主体。研究社会总体时着重研究社会系统结构。 社会系统和其它系统一样，具有整体性、结构性、有序性和功能性的特点。但与其它系统相比，社会系统又有其特征。社会系统具有复杂的结构，既有包括经济结构、政治结构和思想文化结构在内的主体结构，又有包括物质技术结构、空间区域结构、人群共同体结构及价值结构在内的多层面结构。社会系统的结构使其具有适应功能、协调功能和自组织功能。 社会系统的形成是一个自然历史过程。在宇宙的自然发展过程中形成“地球圈” ，进而出现“生物圈” ，由“生物圈”发展出“人类圈” ，由此才产生出“社会圈”。在“社会圈”中，人类的结构应是“人—工具—对象”或“主体—工具—客体”的三元结构。这一结构决定了社会依赖于自然物质基础才能存在和发展。 社会与自然具有相互制约的同一性。 只有使社会与自然协调发展，才能解决当代人类社会陷入的社会生态危机。 社会虽然建立在自然物质基础之上，但社会在本质上又是人的真正的共同体。正因为如此，社会历史才形成人的现实本质，而人的发展也在于社会关系的扩展。只有这样来理解，才能说明社会与人的真实统一关系。这种关系则具体地 ０４５今日中国哲学 表现为主客体关系、价值关系和人性与个性的关系。 社会系统是人的系统，社会系统的结构是人的共同体的结构。这个系统又处在自然物质的环境之中，与环境进行物质、信息和能量等各种交换。人本来是活动的主体，人的共同体的活动及与环境交换的活动形成社会的活动。社会活动包括社会生活、社会交往和社会变革。社会变革又分为社会进步、社会改革和社会革命。 正因为社会是活动着的社会，并因其活动而发展，这才有了社会的历史。这样，社会历史哲学的研究，也就从对作为历史主体的社会的研究，转向了对作为社会系统发展过程的历史的研究。 ２、历史——社会系统的建构过程。 研究作为社会系统建构过程的历史，首先应揭示历史发展的总趋势。这个总趋势从宏观上表现为从区域性的历史向世界历史的转变。在这个转变过程中，又伴随着历史内涵的发展，即文化进化的趋势。人类的文化，既是历史创造的积淀，又成为历史联系的纽带。历史的发展还呈现从低级到高级发展的趋势。这一趋势又表现为宏观结构的进展、社会形态的更替和人的自由程度的提高。 通过研究历史的发展，可以发现历史的规律。历史的规律也就是历史的逻辑。历史具有多样性和偶然性，何以具有内在逻辑呢？历史逻辑的根据在于，历史过程是统一的人类社会主体活动的过程。正因为如此，人类的过去、现在和未来才构成具有内在逻辑联系的统一的发展过程。这个过程中包含着历史主客体的逻辑关系。 现代社会历史哲学对历史总体的考察，最后要回答的是 今日中国哲学１４５ 什么是历史的意义和什么是有意义的历史的问题。历史的意义正在于在历史过程中建构社会系统。这就是说，社会系统有一个产生、形成和完善的过程，其建构和完善就是在历史过程中实现的。对历史意义的规定，为我们提供了一个判断有意义的历史的标准。这个标准就是历史事件和变迁对社会系统的形成和完善所起的作用。而社会系统的形成和完善又表明历史的进步。历史进步的意义则在于人类的解放。有意义的历史既表现于历史过程中，也表现于现实社会中，即有意义的历史是虽已过去而又仍在现实中发生作用的历史。 ３、管理——社会历史的构成机理。 阐明历史主体的结构系统及社会系统的建构过程，还应深入揭示其构成的内在机理。 这个内在机理就是社会管理。 本来，组成社会的人都是具有独立性并有目的有意识地活动的，然而他们却联结成结构严密的社会并有序地进行活动。其所以如此，就在于社会管理的作用。管理本身是社会的内在属性，管理具有社会本质，因而管理也是随着社会的发展而发展的。在社会中，管理具有组织、计划、控制和创造等职能，管理也是随着社会的发展而发展的。建立科学的高水平的社会管理，是当代人类社会的重要任务。 社会管理之所以成为社会历史的构成机理，是因为社会历史是建构与重构的统一。通过社会管理，社会系统的结构才得以建立、变化和构成。社会历史过程呈现稳态和变革的交替，形成不同状态的内在机理都是管理。在稳态时期，管理通过自动调节、制度调节和意识调节使社会保持相对稳定；在变革时期，最后也要通过社会管理的改变而实现社会的更 ２４５今日中国哲学 新。 管理使社会构成系统，在社会中，管理又自成系统。管理系统中贯穿着人、组织、社会与环境的关系，因而社会系统与社会环境的关系问题及社会与组织和人的关系问题是社会管理的基本问题。社会历史哲学在研究社会管理时将复杂的管理问题归结为基本问题，对管理实践起指导作用，从而建立起社会历史哲学与社会实践的现实的具体联系。 社会历史哲学新观点的探讨现代社会历史哲学体系涉及社会、历史及其构成的广泛课题，又对新的社会历史基础进行哲学思考，其各部分内容的理论不可能只是以往理论的重组，必然提出一系列新的观点。这些新观点主要有：１、历史唯物主义在哲学中的地位问题。 这是我国哲学界长期讨论的一个问题，主要有三个不同的观点：一是认为历史唯物主义是马克思主义哲学的有机组成部分；二是认为历史唯物主义不应包括在元哲学中，而应分化出来成为单独的一门“社会哲学”。 三是认为历史唯物主义就是马克思主义哲学的全部内容。 建立社会历史哲学是解决这个问题的新思路。它仍然肯定历史唯物主义在马克思哲学中的地位。但元哲学中历史唯物主义研究的只是自然、社会、思维统一的问题，如历史主体与历史客体的关系、人类社会是自然历史过程的理论、社会存在与社会意识的关系及历史的必然性与人的活动的自由的关系等。至于原在历史唯物主义中的其它内容，属于社会 今日中国哲学３４５ 历史总体问题在社会历史哲学中深入探讨，其它更为具体的问题则由具体学科去研究。 ２、研究社会历史的哲学方法问题。 对社会历史作哲学思考源远流长，其间，方法几经转换。 主要有从思辨的历史哲学方法向分析的历史哲学方法的转换及从历史哲学方法向社会哲学方法的转换。近代以前主要是思辨的历史哲学方法，黑格尔的历史哲学是运用思辨方法的最高形态。 近代以来，出现用分析方法否定思辨方法的倾向。 以文德尔班和李凯尔特为首的弗赖堡学派的新康德主义、克罗齐、斯宾格勒和托因比等都是分析方法的代表。他们不承认历史的整体性、必然性、规律性和阶段性，而认为研究历史就是对历史运动或历史事件进行分析。并认为历史本体论是不可能的，研究历史只能是历史的认识论。近代以来还出现了从历史哲学方法向社会哲学方法的转换。孔德、迪尔凯姆、齐美尔等是主张社会哲学方法的代表。他们认为研究社会无需研究历史，重要的是研究社会中现在的因素或历史不变的社会因素。 马克思主义的社会历史哲学批判地考察了研究社会历史过程中哲学方法的转换，认为研究社会历史的哲学方法应是历史本体论与历史认识论统一及社会系统论与历史辩证法贯通的方法。历史是人类社会实践创造的产物，人类能够认识自身创造的历史。 因而历史本体论与历史认识论是统一的。 社会历史的内容十分丰富，只有用历史辩证法才能揭示历史的逻辑和规律。 ３、社会自然物质基础中的能源问题。 ４５今日中国哲学 以往的历史唯物主义教科书通常将地理环境、人口和生产方式列为社会的自然物质基础。现代社会历史哲学认为生产方式属于社会结构范畴。在论述自然物质基础时，除对地理环境与人口作更深入的论述外，还特别注重研究能源基础。 现代社会的自然物质基础已远远超出了地形、气候一类的地理环境，而是应分出三个层次：一是太空环境，因为人类已经开始进入了开发太空的时代；二是“人化自然”环境，即物质世界中经人类实践改造过的事物；三是“人工环境” ，即自然界本来没有而由人工创造的各种事物，对于人口基础也应根据现代社会的特点来考察。关于人口，以往强调人的社会性，而作为自然物质基础的人口，更重要的是人的自然属性，因为满足人的自然需要是社会要解决的基本问题。 社会历史哲学考察现代社会的自然物质基础，更应重视能源基础。这是因为社会运动和其它运动一样，必须不断地消耗能量，能源的消耗对历史的发展也发生重大的影响。早期人类的狩猎，采集型社会，消耗的是可再生并可直接提供的天然能源。 当这种能源不能满足人类生存和发展的需要时，才逐渐向农耕社会转变。后来，通过劳动将土地中的能量转换到再供人消耗这种方式也不能满足人的需要时，才从农耕社会过渡到工业社会。工业社会的特征是采用各种技术手段开发不可再生性能源以满足社会需要。由此可见，能源是作为一种基础因素而在社会历史的发展中起作用的。现代社会中，能源问题比以往任何时代都更加引人注目和引起人们的普通忧虑。 现在，社会发展水平常可用能量消耗水平来衡量。 例如，占世界人口６％的美国人耗费全世界三分之一的能量。 今日中国哲学５４５ 无论是经济的发展、社会生活水平的提高、国与国之间的关系乃至纠纷等一系列问题，都与能源问题息息相关。能源与人类未来的关系，甚至成为全球讨论的大问题，这场讨论已直接涉及世界观和历史观。社会历史哲学用于解决这个问题的总观点。就是社会与自然协调发展的观点。 ４、人、社会与自然的关系问题。 自然发展出人类，人类组成社会，社会存在于自然之中，而人、社会与自然又都是发展的。这就决定了人、社会与自然的关系是一个人类探讨的永恒课题。古代思想家看到的是人、社会与自然的统一；中世纪强调人、社会与自然的相异；近代侧重于论证人和社会对自然的统治；现代则更多地谈论自然对人和社会的报复。近代以来人、社会与自然关系出现的一系列新情况，向人们提出了许多新问题：人、社会与自然的关系是在改善还是在恶化？工业的增长有没有极限？人类是在进步还是在堕落？ 人类社会的未来是发展还是毁灭？ 围绕这些问题的讨论已经形成许多学派。作为马克思主义的社会历史哲学必须对这些问题表明观点。 社会历史哲学对这个问题的总观点是要将人、社会与自然放在一个大系统中来认识。 这也就是马克思所指出的：“社会是人同自然界的完成了的本质的统一，是自然界的真正复活，是人的实现了的自然主义和自然界的实现了的人道主义” （《马克思恩格斯全集》第４２卷，第１２２页）。自然界通过人和社会而发展其活力，获得新的活力的自然决不会回到“死寂”状态，而是必将向更高阶段发展。诚然，在这个过程中，人、社会与自然会出现新的矛盾。但人、社会与自然的 ６４５今日中国哲学 系统是一个自组织系统，自组织性使其具有再生产自身的能力。现在，人类已经开始认识到不能滥用社会的力量去崩断自然与社会相互关系的链条，注意人、社会与自然的协调发展。 随着人类自觉控制社会与自然关系的能力的增强，人、社会与自然的协调发展是一定能够实现的。 ５、社会系统的多层面结构问题。 社会系统呈现立体网络结构，包括主体结构和多层面结构。经济、政治与思想文化形成主体结构。这方面人们已经作过很多论述。而为了揭示复杂的社会构成，则还必须探讨其多层面结构。 所谓多层面结构，指系统总体的各个方面及每一个方面的结构层次。社会历史哲学考察社会系统的多层面结构，主要有：一是社会物质技术结构。 指人类按照预定的目的利用、控制和改造自然的理论、物质手段和方法的总和。包括科学技术、工具、机器、设备、工艺流程、加工方法，等等。它们是自然系统和社会系统的联结点，社会通过它们而实现与自然进行物质、信息和能量的交换，因而它们是人类有目的地改造自然、让自然力为人类服务的中介。 二是社会空间区域结构。现在，人类的活动虽然开始进入太空，但现实的社会空间则仍在地球空间范围内。人类社会的总体是由一个个区域性的社会构成的，因而研究社会系统应包括空间区域结构这个层面。 对这个层面作全面考察，应包括从家庭到国际社会的各个层次。而社会历史哲学是从总体考察的，将这个结构分为社区社会、国家社会和国际社会 今日中国哲学７４５ 三个层次比较适宜。这三个层次不仅表明社会空间的横向扩展，而且包含社会空间历史发展的外观。因为人类社会起初只是社区社会，后来扩展到国家社会，现在则发展到了国际社会。 三是社会的人群共同体结构。以往历史唯物主义教科书将此分为政治性与非政治性共同体两类。前者指阶级、政党和政治集团；后者指历史共同体，包括家庭、氏族、部落和民族。而在现代社会中，氏族和部落在社会结构中已没有什么地位，应在家庭与民族之间加一个语言文化心理共同体。 这一共同体与民族共同体虽有一定的交叉，但不等同，如在一个地域宽广、人数众多而又语言不同的民族中，就可以划分出若干个语言文化心理共同体。当今世界不少民族已迁徙散居世界各地，失去了民族特征中原有的地域性，就其现实的存在来说，就不如称为语言文化心理共同体了。 四是社会价值结构。这是社会深层的层面结构，是贯穿在社会主体结构和各层面的一个普遍问题。由人的需要所决定，社会价值结构可分为物质价值、社会价值和精神价值三个层次或类型。物质价值指物体满足人的需要的效用，又可分出存在价值、生产价值和消费价值。社会价值指社会对人的意义，又包括类对人的意义、历史对人的意义和社会组织对人的意义三个层次。精神价值是人的精神力量表现出来的价值，又可分为人类的精神文化价值、时代精神的价值和思想观念的价值三个层次。 ６、社会系统的自组织功能问题。 社会系统是高度组织化并具有自组织功能的系统，能通 ８４５今日中国哲学 过系统内各要素的相互作用及系统与环境的相互作用而调整自身的结构，从而适应环境并变化发展。 这种自组织功能首先表现为自我生成的功能，由此才使社会的发展呈现自然历史过程。其次是反馈的功能，如人生产出生活资料，生活资料又供人消费，人消费了生活资料才能进行生产，这就是一种自反馈。 最后是自我更新的功能，即社会历史是一个推陈出新的过程，而且这个过程是不可逆转的。 ７、文化在历史进程中的地位和作用问题。 这种作用主要表现在两方面：其一、文化是历史创造的积淀。 对人来说的现实世界，其实既不是单存的物理世界，也不是单存的精神世界，而是人的社会实践创造的文化世界。 文化世界又包括感性世界、符号世界和意义世界。感性世界指人类社会创造的客体，即文化成果凝聚在物质产品之中。符号世界指人类创造的语言、艺术、科学等，人类历史过程中的各种创造和进步，都可以凝结在符号之中。它们是人类智慧的创造，并在人类社会中世代相传，使后人可在前人创造的基础上继续进行创造活动。从更深的层次来理解，我们可以看到，文化世界还是一种意义世界。 文化本身包含着意义，作为历史创造的积淀，人们也只有理解了其中的意义才成为文化。正因为文化是历史创造的积淀，所以文化的进化也就是历史的进步。 其二、文化是历史联系的纽带。一代一代的人通过什么联系成历史？这是历史哲学要回答的基本问题。这个问题的答案就是：一代代的人是以文化为纽带联系起来的。文化本 今日中国哲学９４５ 来就是人的创造，文化创造又依附于文化产品的载体之中而成为客体存在。这样的存在能超越一定的时空限制，在社会历史中传播和扩展。人的文化创造还形成文化环境，人又是文化环境的产物，每一代人都在前人创造的文化环境中继续进行文化创造，这样也就形成了历史的联系。 ８、历史的意义与有意义的历史的问题。 历史的意义问题是历史哲学的一个重要问题。历史哲学家们曾作过各种不同的回答。马克思主义的社会历史哲学认为历史的意义应从历史客体与历史主体两方面去理解。从客体方面看，社会是在历史进程中逐步充实和形成有机结构的。 所以，历史的意义也就在于在历史过程中建构社会系统。从主体方面看，人类是社会历史的主体，人类创造历史在于推进人类的解放而使人类获得自由。 对历史意义的规定为我们提供了判断有意义的历史的标准，历史事件、人物等是否有意义，可以从历史发展的过去、现在与未来三个方面去评价。相对于过去而言的有意义的历史，就是对社会系统的建构和人类的解放起促进作用的历史。 相对于现在而言的有意义的历史，则是在现实中仍然存在并继续发挥作用的历史。其实，历史之所以是历史，就是因为它发展到了现实；现实之所以是现实，就是因为它存在于历史的过程之中。相对于未来而言的有意义的历史，则是在过去与现实中预示着未来的历史。 ９、社会管理的机制问题。 社会管理主要有两种机制。 其一是社会的自动调节机制。 这种机制从基础上来说，在于作为社会存在的元素的人具有 ０５５今日中国哲学 自我管理的能力；从社会历史层次上来说，在于人生存于历史形成的文化环境之中，其中包含管理因素自然地融化于人的思想和行为之中。社会由于具有自动调节机制而能不断地加工整理新的物质、能量和信息，构成有序的结构以适应环境的变化。 其二是社会的目的控制机制。就是说，社会管理是一种有意识、有目的的活动，通过这种活动使社会的各个领域正常地发挥功能，以保持社会的良性运行。这种目的控制机制又包括社会的制度调节和意识调节。制度是社会活动中形成的相对固定的程序和章法。制度调节可分为组织调节、法律调节和体制调节等。意识调节则有社会心理调节、伦理道德调节及哲学意识的调节等。 现代社会历史哲学提出许多新问题需要我们探讨，在这个领域认真开展研究，今日中国哲学的研究才能站在时代的前沿，发挥哲学作为时代精神应有的功能。 社会历史哲学前沿课题的思考现代社会历史哲学是以现代社会为基础的哲学思考。然而，现代社会是一个急速变化发展的社会。当今的时代正处在世纪之交，全球都在展望未来。社会历史哲学也应着眼于社会发展的未来进行哲学思考，提出社会历史哲学的新形态。 这个新形态就是哲学社会生态学。 １、哲学社会生态学问题的提出。 在当今世界的意识形态领域，有史以来一直存在的历史乐观论与历史悲观论的争论比以往任何时候都更为尖锐。这 今日中国哲学１５ 是因为，随着人类社会全球联系的形成，人类增强了力量，通过先进的科学技术创造了大量的物质财富。另方面，面对迅速变化的自然和社会，人类的许多方面仍具有盲目性，人类正面临由自身的力量造成的严重威胁。而现代历史悲观论的主要论据正是社会生态问题。可见，生态问题已经成为哲学社会历史观的问题，因而社会历史哲学不能不进行研究。 哲学社会生态学是在社会系统论的基础上对社会总体所作的更高层次的思考。一方面，它将社会与自然视为统一的生态系统，视野更为宽广；另方面，它是以过程导向为特征的，不仅强调社会的历史发展过程，而且延伸到社会发展的未来。哲学社会生态学也是生态学研究的升华。生态学的发展，已经提出建立全球生态学，但在生态学的范围内，研究的仍然主要是生态问题，而将生态问题放在全球甚至更广的范围来考察，所提出的问题就必须从世界观、社会历史观去思考了。哲学社会生态学超出了生态学学科，从将社会放在自然的复合生态系统中研究来看，它是一种新的社会观；从将自然放在社会整合的系统研究来看，它是一种新的自然观。 哲学社会生态学体现了自然现与社会历史观的统一，因而是一种新的世界观。 ２、哲学社会生态学的新范畴。 哲学社会生态学作为自然观与社会历史观相统一的新的世界观，应有其新的范畴体系去反映世界。确立哲学社会生态学的新范畴，是建构新哲学的一项主要工作。 在新哲学的范畴体系中，“社会生态”是其中心范畴。 “社会生态”是对社会与自然关系的新认识。按照这种认识， ２５５今日中国哲学 不仅自然是人类生存和发展的基础，而且人类生存和人类社会就是自然整体不可分割的组成部分。这个范畴既将自然纳入社会研究的范围之中，又将社会纳入自然的研究范围之中，即达到社会与自然的整合。 以“社会生态”为中心范畴，可以展开其它范畴。这些范畴有“社会的自产生态” 、“社会的自维生态” 、“社会生化态” 、“社会生序态” 、“社会生境态”和“社会与自然共生进态”等。揭示这些范畴的含义及它们之间的逻辑联系，也就形成了哲学社会生态学理论体系的基本内容。 “社会自产生态” 范畴揭示社会生态的产生，亦即社会与自然的内在联系。 人类社会其实是生物社会的延伸和发展。 作为一个新的发展阶段，与前阶段虽有质的区别，但既然社会处于生物的发展过程中，生物处于地球发展过程中，地球又处于宇宙的发展过程中，它们之间实际上也就构成了“自产生态”。对“社会的自产生态”范畴的深入考察则深化为“社会自维生态”范畴。该范畴指社会这个活动系统在演化过程中不断的通过自我调节而自我更新，从而在过程中保持其应有的整合性。因此，我们不应单独考察社会的自身发展，而应从社会与自然整体中来考察社会的历史发展。 “社会生化态”范畴是对“自维生”的具体化，说明在社会生态过程中各要素及各分支过程是互参或自参考的，从而使社会自身呈现活生生的动态图景。 “生序态” 范畴研究的是生化过程的机制或原理，说明社会的生态是有序的。上面四个范畴揭示出“社会生态”的丰富内涵。而“社会生境态”则具体地揭示社会与自然的整合关系，即社会与自然环境的内在联系。社会 今日中国哲学３５ 与自然是内在地相互联系和相互作用的，这种联系和作用使社会与自然共同进化。 这也就是“社会与自然的共生进态” 了。 当达到这个范畴时，“社会生态”的内涵已全面展开，从而形成具有内在联系的范畴体系。 ３、哲学社会生态学的研究方法。 建构哲学社会生态学，还需要确立其自身的研究方法。 除常用的科学研究方法外，哲学社会生态学的特定方法应是从其内容产生出来并与内容融为一体的方法。这个基本的研究方法就是耗散结构论与自组织理论的研究方法。 现代社会历史哲学并不要求建立稳定的哲学体系，而是要求哲学理论的研究要以现代社会为基础，并随着社会的发展而不断地更新其内容。因此，当我们建立起现代社会历史哲学体系时，我们又在思考作为这一体系进一步发展的哲学社会生态学。活生生的时代精神通过哲学社会生态学表现出来，这样的哲学社会生态学自身也必然是不断更新的。 （张尚仁，广东行政学院院长、教授） 附 主要著作论文目录：（１） 《社会历史哲学引论》，人民出版社１９２年５月版。 （２） 《欧洲认识史概要》，人民出版社１９８３年１１月版。 （３） 《现代决策方法学》，山东人民出版社１９８９年５月版。 （４） 《组织学》，福建人民出版社１９８７年９月版。 （５） 《管理。管理学与管理哲学》，云南人民出版社１９８７年１月版。 （６） 《欧洲哲学史便览》，江苏人民出版社１９８６年１月版。 ４５５今日中国哲学 （７） 《认识论与决策科学》，云南人民出版社１９８５年５月版。 （８） 《西欧封建社会哲学史》，四川人民出版社１９８３年３月版。 （９） 《社会科学作用问题之我见》，《学术研究》１９３年第２期。 （１０）《论文化在社会历史中的地位和作用》，《学术研究》１９２年第１期。 （１） 《论社会历史哲学的研究方法》，《广东社会科学》１９１年第６期。 （１２） 《论社会与自然相互制约的同一性》，《华南师范大学学报》１９１年第４期。 （１３） 《社会历史哲学研究断想》，《青海社会科学》１９０年第６期。 （１４）《现代哲学与哲学基本问题》，《广东民族学院学报》１９０年第３期。 （１５） 《社会系统论纲》，《现代哲学》１９０年第２期。 （１６） 《论人的价值系统》，《华南师范大学学报》１９８９年第１期。 （１７） 《论历史唯物主义教材内容的更新》，《山东社会科学》１９８８年第２期。 （１８） 《关于‘决策方法学’的构想》，《东岳论丛》１９８７年第５期。 （１９） 《论作为人与社会中介的组织》，《现代哲学》１９８７年第１期。 今日中国哲学５５ （２０） 《简论哲学学科群》，《光明日报》１９８７年１１月１４日。 （２１） 《哲学发展战略思考——论‘哲学研究体系’》，《福建论坛》１９８６年第１期。 （２） 《论‘哲学应用研究’》，《云南民族学院学报》１９８６年第１期。 （２３） 《改革与哲学现代化》，《光明日报》１９８５年２月２５日。 （２４） 《经验的含义、作用和局限》，《人文杂志》１９８５年第２期。 （２５） 《信息的含义与科学认识的起源》，《求是学刊》１９８５年第２期。 （２６）《关于狄德罗和费尔巴哈的评价问题》，《光明日报》１９８４年７月９日。 （２７） 《对认识活动应作综合统一的研究》，《云南民族学院学报》１９８３年第１期。 （２８） 《试论马克思主义哲学关于人的学说》，人民出版社《关于人的学说的哲学探讨》１９８２年９月版。 （２９） 《思维与存在的关系是总体性概念》，《哲学研究》１９８２年第４期。 （３０） 《评黑格尔的哲学史观》，《西方哲学史讨论集》，三联书店１９７９年１２月版。 认知哲学 认识论的新探索 崔自铎 我学习研究哲学，是从１９４８年开始的。但是，从真正意义上的学习和研究说，应当说是从１９７６年开始的。在这篇《我的学术思想概述》中，我仅从认识论的角度，对我的研究工作、理论探索作一简要叙述。 一、我为什么集中精力研究认识论我从青年时代，就对哲学，特别是对认识论，便怀有特殊的兴趣。我深信，只要有人类在，就有人的思想，有人的思想在，就有人的智慧，有人的智慧在，就会有哲学和认识论。所以，我对哲学和认识论，便有着一种特殊的爱好。有幸在解放前夕，我就开始接触哲学。不过，在旧中国，那时阅读马克思主义哲学书籍，是被禁止的。 可是，越是禁止，越是限制，反而更加激起我的学习兴趣。 这样，从青年时代，我便与马克思主义哲学结下了不解之缘。特别是在新中国刚刚建立之初，我又获得了在中国人民大学读哲学专业研究生的机会，紧接着，又被选送原苏联莫斯科大学攻读哲学学位。 从此，研究哲学便构成了我生活的主要内容，成了我生命的一 ８５５今日中国哲学 个重要部分。 如果说，优秀的哲学是时代的精华，那么马克思主义哲学，便是先进哲学中的精华，是人类文明和智慧的结晶，而认识论又在哲学中占有特殊重要地位，或许可以说，它乃是哲学中的精华部分。 近十几年，我倾注主要精力，研究认识论问题，原因何在？具体说，有如下几点：第一，追求主体的真、善、美。追求主体的真，是指竭力使主体做到思想上表里一致、行动上言行一致、认识上主客观一致。追求主体的善，是指使主体能够做到正确处理主体与他人、主体与集体、主体与社会以及主体与自然之间的相互关系，使主体具备有利于他人、有利于集体、有利于社会、自然发展的素质。追求主体的美，是指主体应力求做到身心美、言行美、内在美和外在美的和谐统一。总之，追求主体的真、善、美，就是要求通过实践，使主体逐步地改造成为全面发展的新人。 第二，追求客体的真、善、美。追求客体的真，是指要揭示客体的真理，正确的认识客观事物；追求客体的善，就是要求主体能够善于正确地选择、评价，充分地利用客体的价值，使之满足主体的利益需要，发挥客体的社会效益；追求客体的美，是指要善于发现、正确评价和充分利用客体的审美价值，为主体创造或提供一个美的环境和人为世界。总之，追求客体的真、善、美，就是要求通过实践，来发现客体的真理和价值，达到更好的按照真、善、美的规律来改造世界的目的。 今日中国哲学９５ 第三，追求主客体相互关系的真、善、美统一。改造世界，不仅包括改造主观世界和客观世界，同时还包括改造主观世界和客观世界之间的关系。追求主客观世界关系的真、善、美统一，就是为了更好地改造主客观世界之间的相互关系，以便实现其间的真、善、美统一。 在主客观世界之间的相互关系中，包括三个方面的内容：第一个内容是关于主体和客体的认识关系；第二个内容是关于主体和客体之间的实践价值关系；第三个内容是关于主体和客体之间的审美关系。追求主客体关系之间的真、善、美统一，乃是一个人尽其才、人尽其智、人尽其德、人尽其情、人尽其意的过程；同时，也是一个物（客体）尽其用（包括认识作用、价值作用和审美作用）的过程，亦即一个在实践活动作用基础上，以实现真、善、美为目标的主体客体化，客体主体化的双向、全面完善和发展的过程，其终极目的，是实现人类的解放和全面发展。 二、我研究认识论的基本指导思想和方法我从事认识论研究的指导思想，大体有如下四个方面。 第一，坚持理论和实践相统一的原则。理论和实践相统一，这是马克思主义的一条基本原则，也是我从事认识论研究的一条指导思想。从事理论工作，贯彻上述原则，意味着必须从实践中寻找课题，总结经验，上升理论，回答现实实践提出的新问题，接受实践的检验，达到发展理论的目的；另一方面，坚持理论和实践的统一的一个更为重要的内容，是使理论指导实践，化为实践，达到改造世界的目的。坚持这 ０６５今日中国哲学 一点，不仅对于理论工作者、实际工作者，而且对于每一个人，都具有特殊重要意义。因为，是否能够在实际生活中坚持这个原则。不仅关系到马克思主义理论的命运，而且直接地关系到党、国家和社会主义事业兴衰和成败。 第二，贯彻坚持与发展相统一的原则。坚持，就是承认、继承、恪守业已被实践反复证实为正确的思想、理论和原理；发展，就是在新的情况和条件下，在新的实践基础上，推进理论的发展。 而且，应当把坚持和发展理论辩证地统一起来，即在坚持的基础上发展，在发展的目的指引下坚持。 坚持，是为了发展；发展，是为了更好地坚持。而无论是坚持或发展，都要基于实践，基于群众。 第三，坚持把狭义认识论与广义认识论研究有机地结合起来。狭义认识论是以主观和客观、认识和实践（即知和行）矛盾为对象和基本内容的理论。它涉及的主要内容有认识的源泉、认识的基础、认识的过程、认识的动力、认识的标准、认识的目的等等问题。广义的认识论无论在研究对象和研究内容上，都大不相同。它所研究的对象是关于主体和客体的全方位的、多方面的关系，即主客体之间的认识关系（求真） 、实践价值关系（求善和利） 、和审美关系（求美）等等，其中还包括主体现代化问题、主体创造问题以及主体实践规律和人化客体等问题。 第四，坚持把批判与继承结合起来的原则。把批判和继承科学地结合起来，是任何类型的科学研究工作所必须遵守的一项原则。这样做，便可以使研究工作，在纵向上与前人的科学成果联接起来，从中吸取营养；这样做，还可以从横 今日中国哲学１６５ 向上，与今人的研究成果挂起钩来，从中吸取教益。 因为，任何文化现象，无论是历史上曾经出现的，或是在现实中存在的，它们一旦出现，就有它存在的根据和理由，就有它们存在的价值。 而要正确地对待和处理人类所获得的文化成果，就要采取把中肯的批判和科学的继承有机地结合起来的态度。 关于认识论研究的方法，我经常比较注重应用的有如下几个：一是矛盾分析方法；二是系统综合方法；三是历史过程方法。在我的科学研究工作中，之所以能够取得一些创新成果，得出一些新的结论，都得益于上述方法。 三、研究过程和创新成果我集中精力，从事认识论的研究，是从七十年代末开始的。在“文革”时期，或“文革”之前，由于受当时社会环境和“左”的指导思想的影响，哲学研究工作，处境是艰难的。哲学研究工作，无论是研究马克思主义哲学，研究西方哲学，或是研究中国传统哲学，一般说，只是限于注释和解释的氛围之中。不必说，创新或发展马克思主义哲学，就是作一些新的阐释和发挥，也可能受到不公正的批判、处理。 所以，在那个年代，学者们的思想，是牢牢地被现代迷信思想、被极“左”思想、被教条主义思想严重地束缚着。因此，那时的哲学研究，社会科学研究工作，总地说来，是死气沉沉的，缺乏活力的，收效是甚微的。这一点，在当时的原苏联及东欧国家，也大体如此。哲学，变成了政治的附庸。哲学和政治的关系，被简单化地歪曲成隶属关系。其恶果和结局是：使哲学丧失了它特有的本质和功能，难于发挥其作用。 在 ２６５今日中国哲学 此种状况下，即便是有很高才智的哲学家，也很难在哲学研究中作出创造性贡献。这是历史的经验和教训。 “文革” 结束后，我国的社会科学研究，出现了新的局面，人们的思想开始解放，马克思主义理论的研究，有了新的起色，从这时起，我的认识论研究工作，大体经历了以下三个阶段：认识论研究的第一阶段（１９７６—１９８６）。 在这个阶段，主要是以研究狭义认识问题为主的时期。 这个时期研究的主要成果，主要体现在《认识论研究》（求实出版社，１９８６年版）及其它有关论文中。从这一阶段研究成果的主要内容说，大体有如下几项：第一，关于认识源泉的“双源”论。 认识源泉问题，是认识论的首要问题或出发点的问题，它一直为古今中外的哲学家们所关注、所研究。为了进一步深入地探讨这个问题，我首先把认识源泉与认识对象、认识源泉与认识来源的区别和联系作了分析（见《认识源泉简析》，载《辩证唯物主义研究》，求实出版社１９８６年）。 在认识源泉问题上，哲学界大体有两种看法：一种观点认为，客观事物是认识的唯一源泉；另一种观点认为，实践乃是认识的唯一源泉。前一种观点代表了传统的旧唯物主义和一些同志的看法；后一种观点，代表了实践派和一些同志的看法。与上述两种观不同，我主张认识源泉的“双源”论，即将“客观事物和社会实践两者的统一，作为认识的源泉” （同上书，第２４０页）。从认识史的角度来考察问题，在对待认识源泉的问题上，旧唯物主义由于缺乏科学实践观，忽视 今日中国哲学３６５ 实践在认识发展中的地位、作用，故只能将认识的源泉，归结为客观事物。马克思主义的产生，马克思主义实践观的确立，为全面解决认识源泉问题，提供了现实理论基础，但在一个相当长的时期内，由于种种原因，问题一直未能得到全面正确的解决。实践派的哲学家们，看到并强调了实践在认识论中的地位，突出了实践的作用，这无疑是正确的。但是，他们在突出实践的地位、作用的同时，却又抛弃了唯物主义和唯物主义反映论的基本前提，而把认识的源泉仅仅归之为实践，这就陷入了另一种主观片面性。 第二，关于认识过程的基本矛盾论。 研究认识过程的辩证法，必须首先弄清楚什么是认识过程的基本矛盾。这个问题在认识论研究中具有极其重要的地位，正如社会基本矛盾的理论，在历史唯物主义中的地位那样，具有同等重要的意义。为了掌握认识过程的辩证法，把握认识的规律，不懂得认识过程的基本矛盾，是非常困难，甚至是不可能的。应当说，在８０年代中期以前，哲学界对这一问题的看法是众说纷纭、莫衷一是的。流行的看法是：或是把认识过程的矛盾视为主观和客观的矛盾；或者是将认识过程的基本矛盾归结为认识和实践之间的矛盾。从第一种观点出发，人们便把马克思主义认识论归结为反映论；从第二种观点出发，便将马克思主义认识论说成是实践论。然而上述两种观点，都值得研究、推敲。那么，在认识过程中的诸多矛盾中，诸如：主观和客观、认识和实践、感性认识和理性认识、经验和理论、理性和非理性、真理和谬误、真理的相对性和绝对性、分析和综合、归纳和演绎，具体和抽象、主 ４６５今日中国哲学 体和客体、改造主观和改造客观等等一系列矛盾中，究竟何者为其基本矛盾呢？作者依据对认识史的认真总结，依据对马克思主义认识论的实质及宗旨的系统研究，依据对认识过程中诸多矛盾的客观分析，依据对当代认识论派别的全面考察，而得出结论，认为：主观和客观、认识和实践这对矛盾，是马克思主义认识论关于认识过程的基本矛盾（《认识论研究》第七章；《认识过程的基本矛盾》，见《中州学刊》１９８３年第５期）。 第三，关于认识主体“唯人”论。 现代自然科学的发展，特别是当代高科技的发展，向马克思主义认识论提出了一系列问题，其中问题之一，就是关于有无“人工认识主体”和有无“人——机认识主体”问题。 这个问题十分重要，它涉及到认识论中的一个根本问题，即关系到究竟是谁在认识、谁在实践、谁在创造、谁在追求真、善、美等一系列重大哲学理论问题。显然研究和探讨这一问题具有重要理论和实践意义。 笔者对于“人工主体”论、“人——机主体”论是持否定态度的。而且分别从若干方面对“人工认识主体” 、“人——机认识主体”等观点，为何不能成立，作了说明和论证，同时，又从主体的实质、主体的属性、以及主体同客体（工具）的关系等角度，阐述了“人工主体”论和“人——机主体”论的根本缺陷（见《认识研究》第四章；《关于认识主体的思考》，载《社会科学战线》１９８４年第４期）。 第四，关于反映论与实践论的统一。 这个问题，直接关系到对马克思主义认识论的实质的看 今日中国哲学５６５ 法。所以，对于这个问题的研究，同样具有重要意义。 自马克思主义认识论诞生后，是否可以将它直接说成是实践论呢？ 当然不能。无庸讳言，，强调实践在马克思主义认识论中的地位和作用，这是完全正确的。但是，我们是否由此可以进而得出结论：马克思主义认识论就是实践论？或者与此不同，象一些同志所主张的那样，把马克思主义认识论归结为反映论？如何正确处理这些问题呢？ 笔者认为，无论把马克思主义认识论归结为实践论或反映论，都是不妥的。 将马克思主义认识论仅仅归结为反映论，其最大缺陷，是这样做就难于和旧唯物主义反映论划清界限。 如果将马克思主义认识论仅仅归之为实践论，其缺陷是，这个提法很容易造成使人忽视间接知识、背离唯物主义反映论的恶果。所以，完整的提法，应当将马克思主义认识论视为反映论与实践论的统一。马克思主义认识论作为反映论与实践论的有机统一这一特征，如果用公式表达则为：实践认识实践——I J物质（客观）→精神（主观）→物质（客观） （见《认识论研究》第五章；《正确评价反映论》，载《理论月刊》１９８７年第７期）。 以上结论，是作者在考察了认识论的历史发现，研究了认识的真实过程，探讨了马克思主义认识论的实质、特征和分析了认识过程的基本矛盾而得出的结论。 第五，关于实践论和价值论的统一。 有一种观点认为，马克思主义认识论的目的、宗旨在于改造世界，从一定的意义上说，这是正确的。但是，由此我们并不能得出结论：马克思主义认识论的目的，只是为了改 ６５今日中国哲学 造世界。自然，如果我们严格地限定问题的范围，仅从知行关系范围论述问题，我们则可以说，认识世界是为了改造世界。倘若我们是从整个马克思主义更为广阔的哲学视界，而不局限于仅从知行关系来谈论问题，那么，我们便会得出如下结论：“改造世界是为了满足社会最基本的主体——人民群众的物质、文化需要（这是最基本的目的）。 从这个意义上说，马克思主义认识论，完全是与人道主义相通的，它具体、深刻地体现了无产阶级的、科学的、革命的人道主义，这无论从认识的主体、认识的基础、认识的目的看，都是如此的“ （见《认识论研究》第１０章》）。这就是说在马克思主义认识论中，其实践论思想和价值论思想是内在、有机统一的。它的阶级基础是无产阶级，它的现实基础是实践。因而这一认识论的价值观导向（无论从认识目的或实践目的说） ，都在于满足人民的需要，实现与人民利益相关的价值。 另外，在这一阶段，笔者除了研究上述问题外，还进行了其他重要的认识论问题的研究工作，如关于思维与存在关系问题、关于主体与客体同认识与实践相互关系问题、关于理论与实践相互关系、关于坚持与发展马克思主义的关系问题、关于认识发展过程和阶段问题、关于人类智能与人工智能关系问题、以及马克思主义认识论的精髓问题等等，也都发表过许多新的想法和见解。 认识论研究的第二阶段（１９８６—１９０）。 这一阶段，我的研究工作重点，侧重在真理问题上。对真理问题的研究，我又集中在如下三个大的方面的问题上：即真理的唯物论、真理的辩证法、真理规律问题等。 今日中国哲学７６５ 关于真理唯物论的研究，笔者主要集中在如下一些问题上，如：关于真理的概念、真理的本质、关于真理的范围（感性认识是否为真理） 、关于真理的一元论与多样性、关于真理的阶级性等等问题（《真理四题刍议》，载《马克思主义认识论研究与我国社会主义现代化建设》，人民大学出版社１９８６年；《认识论研究》第八章；《评真理多元论》，载《教学与研究》１９１年第３期）。 在上述各个问题上，作者发表了系统的新颖见解。 关于真理辩证法问题，是学术界争论较多的问题，而且有一定难度。这些问题包括：关于真理的二重性（作者将其内容归结为五个方面，即关于真理的客观性和主观性、真理的绝对性和相对性、真理的具体性和抽象性、真理的科学性和价值性、真理的系统性和非系统性等） 、关于真理的过程性（其中包括真理过程的涵义、真理过程的根据及意义等） 和阶段性、关于真理和谬误关系等（见《认识论研究》第九章；《论真理的辩证法》，分别由人民出版社、日本大阪经济法科大学出版部出版１９８９年）。对真理辩证法问题的探索，是同真理唯物论的研究相辅相成的，这是作者研究马克思主义真理观的基本特色。 关于真理规律的探讨，是笔者研究真理问题的一个重点。 对这个问题的研究，一直是学术界研究工作的一个薄弱环节。 因此，关于真理规律问题，一直没有明确的看法和结论。只是毛泽东同志曾经明确地提出过真理发展的一条规律，他说：“正确的东西总是在同错误的东西作斗争的过程中发展起来的。真的、善的、美的东西总是在同假的、恶的、丑的东西 ８６５今日中国哲学 相比较而存在，相斗争而发展的。当着一种错误的东西，被人类普遍地抛弃，某一种真理被人类普遍地接受的时候，更加新的真理又在同错误意见作斗争。 这种斗争永远不会完结。 这是真理发展的规律，……“ （《毛泽东著作选读》甲种本下册，第４７８页）。 那么真理规律，除了毛泽东所提出的一条外，是否还有其他规律？ 如果有，它们是哪些？ 笔者通过研究，概括了真理发展的五条规律。 其一，真理发展动力规律。这条规律的内容是指，真理的发展，主要是通过真理同真理、真理同谬误之间的矛盾斗争（争论） 而不断发展的。 真理通过与谬误的斗争而发展，是人们经常碰到，非常熟悉的，也是为大家所认可的。只是关于通过真理同真理的矛盾斗争（争论） 而推进、发展真理，往往为人们所遗忘或忽略。 其实，拥有不同真理侧面（方面） 的学派之间的争论，同样是推动真理发展规律的一个重要内容。 其二，真理发展过程规律。这一规律的内容是指，人类无论发现（认识）真理、掌握真理、运用真理、以及发展和检验真理，统统需要时间，要经历过程。过程可以有长、有短，但不能、也可能不经历时间，没有过程。只要人类认识真理的事业存在，认识真理的过程性，就会永远存在。这是真理发展的过程规律。 其三，真理发展基础规律。这是指，真理的发展，始终是在实践基础上进行的，无论是真理的产生、真理的发展、真理的检验、真理的目的等，都始终以社会实践为基础，受实践制约。 其四，真理价值规律。人类对真理的求索，以及真理本 今日中国哲学９６５ 身的发展、目标，检验，不但离不开人类实践，也离不开主体的需要、利益，受主体的需要、利益制约，并且对主体具有价值性，这是真理的价值规律。 其五，真理二重性规律。这个规律也可以称作真理的内在矛盾规律。这一规律包括如下五个方面的内容：即真理的主观性和客观性、一元性和多样性、绝对性和相对性、具体性和抽象性、科学性和价值性等。它们表现着真理的本质属性，体现着真理的本质特征。 综上所述，我们看到，真理发展诸规律，乃是马克思主义真理论的重要内容，它们全方位的揭示了真理的本质和本质属性、真理和真理、真理和谬误、真理和客体、真理和实践、真理和主体之间的本质的、必然的联系。 这些本质的、必然的联系，也就构成了真理发展规律的多方面内容。掌握真理发展规律，对全面掌握马克思主义认识论和真理论，推动人们更自觉、更主动地认识和改造世界，争取自身解放，都具有重要意义（《论真理的辩证法》，载《唯物辩证法的问题》，人民出版社１９８９年；日文版，１９８９年《真理规律论》《天津社会科学》，１９４年１期，又载《真理问题纵横谈》上集，中共中央党校出版社１９４年）。 认识论研究的第三阶段（１９０—） 这是广义认识论研究阶段。 如果说１９０年以前，我的认识论研究工作主要限于狭义认识论研究的话，那么，自１９０年后，我的研究工作重点，开始向广义认识论研究转移。 依据我的理解，狭义认识论是以主观和客观、认识和实 ０７５今日中国哲学 践为主要研究对象。如果把研究的对象加以扩张，把主体与客体的全面关系作为研究对象，这便是广义认识论。 所以，广义认识论与狭义认识论，是既相联系，又有区别的。广义认识论不但要研究狭义认识论所关注的认识论的基本矛盾（主、客观；知和行） ，而且还要把主客体关系的丰富内容纳入自己的研究范围，如主客体之间的实践价值关系（价值论） ，主客体之间的审美关系（审美论）等，处理好人类活动中遇到的善恶、利害，美丑等关系。 我的广义认识论研究的第一步，是对实践规律的研究。 对实践规律研究，是在更深层次上研究认识规律、真理规律的客观需要，也是广义认识论研究的基础工程。研究实践规律，也是按照真、善、美规律改造世界的需要。 因为，真善美的获得、发展、实现、检验及其统一，都是在人类改造现实的实践中实现的。所以，追求真、善、美，实现真、善、美，都必须通过实践，凭借实践，那么，既然如此，人类实践规律又如何呢？ 经过几年的研究，我首次提出了关于实践三规律的理论。 这三条规律是：实践活动的能动性与受动性统一规律，实践活动的正负效应统一规律，实践的智能与体能统一规律。 实践的能动性与受动性统一规律，它所反映的是实践与客体之间的本质关系，以及实践在处理主客体关系时所显示的属性方面的二重性。亦即当主体实践作用于客体时，它不仅具有能动性，同时还具有受客体、受环境制约的一面。因此，人们在进行实践活动时，不但要发挥主观能动性，同时，又要注意其自身的受动性一面。否则，便会为人类改造世界 今日中国哲学１７５ 的实践带来危害（见《论实践的能动性与受动性统一规律》，载《哲学研究》１９３年第８期；《哲学问题研究——辩证唯物主义在当代》，中央党校出版社１９５年）。 实践活动正负效应统一规律，它所反映的内容是关于人类实践在改造客观事物、推动事物发展过程中其效应的二重性内容，亦即人类实践不仅具有创造新事物、推动事物发展的正效应，并且具有阻碍或有害事物发展的负效应（尽管从实践的总体效应说，其正效应具有主导作用）。 掌握实践正负效应统一规律，对于人类按照真、善、美原则，推动事物发展，创造新事物建设一个美好世界，都具有重要意义（《论实践的正负效应统一律》，载《社会科学战线》１９４年第２期；同上书）。 实践的智体统一规律，从实践的内在本质和结构上，反映着实践本质属性的二重性，亦即实践活动既不是单纯的感性物质活动（体力活动） ，又不是一种单纯的人类智力活动，而是既包括主体的体力因素（体能因素） ，又包括主体的智力因素（智能因素） 所共同参与的特有活动。 掌握这一规律，在当代对人们进行开拓性和创造性的实践活动，具有特殊意义（《论实践智体统一规律》，《天津社会科学》，１９５年第５期；同上书）。 四、今后研究工作的设想如果把我今后科研工作的打算，用比较简洁的语言表达，那就是力求在认识论和哲学研究上，有所创新。当然，这是一件非常艰难的事。但是，既然已经走上了这条“以学术许 ２７５今日中国哲学 身“的路，正象法国作家莫泊桑所说：”一个人一旦以学术许身，便没有权利过同普遍人一样的生活。“ 我也深切地体验到，在科学攀登的道路上，要想取得一点新的进展，作出一点创新，都要牺牲许多东西，都要以无比的勤奋、无比的辛苦、无比的奉献精神去换取。 关于说到今后的创新工作，我主要是希望在创造认识论和哲学新形态的研究上有所开拓，有所创新。前一项研究工作，是对狭义认识论研究的拓展和深化，后一项工作是对哲学和广义认识论研究的拓展和深化。创造认识论研究，不仅具有理论的创新意义，更主要的，还在于这项研究工作，对于促进生产力发展，加速社会主义改革，实现现代化，超越我国的现状，建设有中国特色的社会主义，都具有极为重要的现实意义。 创造认识论，属认识论的新兴学科，它以研究人类认识和实践的创新本质、规律为对象。当代哲学的新形态——新存在论、大关系学，则以关注当代人的生存、发展和解放为己任，以研究存在的本质、规律为对象，回答什么是存在、存在的本质、存在的类别（形态）以及诸种存在之间的关系等问题。在当代，人类如果能够比较全面、正确地把握现实诸存在的本质，其相互关系及规律，便能够使自己立于主动，并获得人类的智慧，故此，新存在论、大关系学，也可称之为高智慧学。 ２１世纪即将来临，科技进步，信息洪流，和平发展，改革开放，都将为哲学这一古老的智慧之树，增添新的营养和无穷活力，我相信哲学这一智慧之学，定将焕然一新。 今日中国哲学３７５ （崔自铎，中央党校马克思主义研究所教授、博士生导师） 附 主要论著目录一、学术著作：（１） 《认识论研究》，求实出版社１９８６年。 （２） 《关于生产力范畴与生产力发展动力》，莫斯科，１９６０，俄文版。 （３） 《哲学问题研究——辩证唯物主义在当代》主编，主要作者。中央党校出版社１９５年。 二、主编著作：（１） 《马克思主义哲学原理》（合作） ，吉林人民出版社１９７９年。 （２）《辩证唯物主义与历史唯物主义》，吉林大学出版１９７４年。 （３） 《哲学讲话》，吉林新华版１９７６年。 （４） 《马克思主义基本原理简明教程》（合作） ，中央党校出版社１９８８年。 （５） 《社会主义初级阶段党的基本路线概论》（合作） ，中央党校出版社１９１年。 三、合作选、编、注著作：（１） 《马列著作选读》哲学，人民出版社１９８８年。 （２） 《马列著作选读》政治经济学，人民出版社１９８８年。 （３） 《马列著作选读》科学社会主义，人民出版社１９８８年。 （４） 《马列著作选读》马克思主义是发展的理论，人民出 ４７５今日中国哲学 版社１９８８年。 四、校译著作：（１）认识论译文集》（合作） ，求实出版社１９８６年。 （２） 《十九世纪马克思主义哲学史》（合作） ，社会科学出版社１９８４年。 （３） 《马克思主义人论》（校） ，辽宁人民教育出版社１９８年。 五、合作著作：（１） 《马克思主义哲学纲要》，人民出版社，１９８３年一版，１９０年二版。 （２） 《马克思主义哲学基本原理》，辽宁《刊授党校》１９８７年。 （３） 《辩证唯物主义面授讲课稿》，中央党校函授学院印１９８７年。 （４） 《辩证唯物主义讲义》（修订本） ，中央党校函授学院１９８７年。 （５） 《辩证唯物主义》，中央党校出版社１９０年。 （６）《社会主义的改革理论和实践》，中央党校出版社１９１年。 （７） 《马克思主义认识论研究与我国社会主义现代化建设》，人民大学出版社１９８６年。 （８） 《马列著作选读》（哲学） 讲解，中央党校出版社１９８年。 （９） 《自然美论集》，湖南长沙水电学院出版１９８７年。 （１０） 《唯物主义和经验批判主义》提要和注释，中央党 今日中国哲学５７５ 校１９８４年。 （１） 《唯物辩证法的问题》，人民出版社１９８９年。 （１２） 《现代唯物辩证法》，日文版，大坂经济法科大学出版社，１９８９年。 （１３） 《思辨之花》，民族出版社１９１年。 （１４） 《马克思主义哲学原著选读讲解》，学宛出版社１９０年。 （１５） 《马克思主义哲学的应用与探索》，吉林大学出版社１９０年。 （１６） 《社会主义若干问题的哲学思考》，大连理工大学出版社１９１年。 （１７） 《社会主义的理论与实践》，大连理工大学出版社１９１年。 （１８） 《社会主义社会稳定、矛盾、改革的辩证发展》，广东人民出版社１９２年。 （１９） 《奔向２１世纪的青年知识分子》，山西人民出版社１９３年。 （２０） 《毛泽东哲学与当代中国的马克思主义》，《阵地》丛书１９４年。 （２１） 《真理问题纵横谈》（上、下集） ，中央党校出版社１９５年。 （２） 《马克思主义著作选编》讲解，中央党校出版社１９５年。 六、论文部分：（１）《〈实践论〉对马克思主义认识论的新贡献》，载 ６７５今日中国哲学 《马克思主义哲学史论集》三联书店，１９８２年。 （２） 《辩证唯物主义原理评介》，《光明日报》１９８２年１月３０日。 （３） 《认识过程的基本矛盾》，《中州学刊》１９８３年５期。 （４） 《社会进步与人类解放》，（法） 《思想》，１９８３年特刊；《探索》转载，收入《学习马克思主义捍卫马克思主义》一书，１９８３年。 （５） 《关于认识主体的思考》，《社会科学战线》１９８４年第４期。 （６） 《论实事求是毛泽东思想的基本点》，收入《学习毛泽东哲学思想》文集，求实出版社１９８３年。 （７） 《谈谈社会主义人道主义的特征》，《中央党校通信》１９８３年。 （８） 《客观事物不是检验真理的标准》，《中央党校年鉴》１９８５年。 （９） 《认识源泉简析》，载《辩证唯物主义研究》，求实出版社１９８６年。 （１０） 《也谈坚持和发展马克思主义》，《中央党校通讯》１９８６年第１７３期。 （１） 《再谈坚持和发展马克思主义》，同上，１９８７年第１９４期。 （１２） 《坚持四项基本原则，反对资产阶级自由化》，《理论动态》１９８７年第２期。 （１３） 《认识和实践》，《刊授党校》１９８７年９期。 （１４）《正确评价反映论——兼评反映论和实践论的统 今日中国哲学７７５ 一》，《理论月刊》１９８７年第７期。 （１５） 《旗帜鲜明地反对资产阶级自由化（座谈纪要） 》，《红旗》１９８７年第３期。 （１６） 《知行统一是马克思主义认识论的基本观点》，《刊授辅导》１９８７年第５期。 （１７） 《略论社会主义初级阶段理论的重要意义》，《中央党校通讯》１９８７年。 （１８） 《谈谈社会主义初级阶段理论的意义》，《欧美同学会会刊》１９８８年第２期。 （１９） 《历史究竟是谁创造的》，《函授辅导》１９８８年第５期。 （２０） 《生产力发展系统简论》，《国防大学学报》１９８８年第６期。 （２１）《唯物主义的生命力在于创新》，《内蒙古社会科学》１９８８年第４期。 （２） 《论真理的辩证法》，《理论学习》１９８８年第１期。 （２３） 《‘新思维’的政治导向和苏联发展趋势》，１９０年４月。 （２４） 《主体性三题》，《党校论坛》１９１年第４期。 （２５） 《评‘真理多元论’》，《教学与研究》１９１年第３期。 （２６）《社会主义改革实践中的辩证法问题》，《理论探索》１９１年第２期。 （２７） 《准确把握时代的主旋律》，《教学与研究》１９１年第４期。 （２８） 《苏联剧变和我们的对策——兼评戈尔巴乔夫的新 ８７５今日中国哲学 思维》，《高校理论参考》１９１年第１２期。 （２９） 《善于在实践中应用唯物辩证法问题》，《科学社会主义》１９２年第２期。 （３０） 《认识和实践》，《刊授党校》１９２年第１期。 （３１） 《主体性与主体性原则的科学涵义》，《人文杂志》１９３年第１期。 （３２） 《总设计师的新贡献》，《理论探索》１９３年第２期。 （３）《论实践的能动性与受动性统一规律》，《哲学研究》１９３年第８期。 （３４） 《理论联系实际新论》，《现代哲学》１９３年第８期。 （３５） 《中国特色社会主义理论与中国之历史命运》，《长江论坛》创刊号１９３年８月。 （３６） 《毛泽东与建设有中国特色社会主义理论——纪念毛泽东诞辰百周年》，《科学社会主义》１９３年６期。 （３７） 《真理规律论》，《天津社会科学》１９４年第１期。 （３８） 《毛泽东与建设中国特色社会主义》，《高校理论参考》１９４年第１期。 （３９）《建设有中国特色社会主义理论的哲学基础（论纲） 》，《高校理论战线》１９４年第１期。 （４０） 《市场。主体。价值》，《长白论丛》１９４年第１期。 （４１） 《论实践的正负效应统一律》，《社会科学战线》１９４年第２期。 （４２） 《坚持在社会主义市场经济条件下正确的价值观导向》，《明镜》１９４年第４期。 （４３） 《关于真理辩证法二题》，《理论探索》１９６年第１ 今日中国哲学９７５ 期。 （４） 《论实践智体统一规律》，《天津社会科学》１９５年第５期。 转型中的认识论 陈中立 我是江苏南通人。１９３６年出生于南通市郊一个农民家庭。 ４９年到５５年，于江苏省南通中学念中学。 ５５年到６０年，于北京大学哲学系攻读哲学。 大学时期曾公开发表过文章。 大学毕业后便来到中科院（现为中国社科院）哲学研究所一直从事认识论的研究工作。到哲学所后先是读书打基础，接着便是参加“四清” ，下乡“滚泥巴” ，直到“文化大革命”。真正的研究工作，是在粉碎“四人帮”之后。 粉碎“四人帮” ，党的十一届三中全会以后，我们的国家进入了一个新的历史时期——改革开放、建设有中国特色社会主义的新时期。从某种意义上说，这是一个转型的时期和转型的社会。 即从一个封闭的、僵硬模式的社会转变为改革、开放型的社会；由“以阶级斗争为纲”的时代转变为发展生产力，以经济建设为中心，实现社会主义现代化的时代；由单一的计划经济转变为社会主义市场经济；等等。作为研究社会、反映社会的社会科学理论，尤其是作为时代精神精华的哲学理论，它就不能不打上自己时代和自己社会特征的烙印。所以，我把我国这个时期的认识论研究，称之为转型中 今日中国哲学１８５ 的认识论，因为它深深地反映了转型的特点。我个人的认识论研究，自然是这种转型认识论的极小组成部分，但它也逃不脱这种转型的特征。 我之所以把我的题目叫做“转型中的认识论” ，还有一个原因，就是我认为作为认识论研究基础的自然科学目前正处在一个非经典科学化的过程之中，它必然影响认识论的研究，必然使目前认识论的研究带上转型性、过渡性的特点。我们知道，以往的认识论研究，不管自觉不自觉，都是建立在以牛顿力学为核心的经典科学的基础之上的。 可是，自１９世纪末本世纪初发现放射现象以来，特别是在相对论和量子力学建立以后，自然科学开始了一个非经典科学化的过程。这个过程，随着近几十年来复杂性研究的进展，呈现出越来越快的态势。在这样一个情势面前，我以为研究认识论的一切有识之士，都应该主动地自觉地把自己的研究转移到非经典科学的基础上来，积极地开展转型认识论的研究。我认为，这是我国认识论研究赶上时代潮流的一次机遇，也是认识论研究的希望所在。 以下是改革开放以来，我在认识论研究方面的几个主要侧面。 一、真理标准讨论中，由一般到具体的思路转折 从１９７８年５月开始的关于真理标准问题的讨论，是粉碎“四人帮” 以后我国认识论研究领域中的一件大事，也是我国 ２８５今日中国哲学 理论界的一件大事。因为它具有重大的政治意义和社会实践意义。通过讨论，使“实践是检验真理的唯一标准”这个马克思主义认识论的基本原则，重新在人们的心目中和社会实际生活中得到确立；同时，恢复了“真理面前人人平等”这一马克思主义口号的名誉。 为了从更深的层次上弄清楚为什么实践是检验真理的唯一标准，我认为，首先必须弄清楚到底什么是真理？真理的本质属性是什么？我在《什么是真理》一文中，除了阐述了真理的客观性以外，更主要地强调了真理是人们对客观事物发展规律的正确反映。任何一个客观事物都有现象方面和本质方面。作为真理，不仅要正确地反映事物的现象方面，更重要的，是要能正确的反映事物的本质，反映事物本质之间的关系即事物发展的客观规律。正因为真理是对事物规律的正确反映，所以，它才能由实践来检验，也才能经得起实践的检验。那些没有揭示事物规律的片面的、表面的认识，即使不错，最多也只是“形式的真理”。只有懂得这个道理，才能正确对待马克思主义、毛泽东思想这个完整的科学体系，也才能明白“句句是真理” 、“句句照办”的错误所在。 由于这一讨论不仅具有恢复正确理论原则，确立正确思想路线的意义，而且还有巨大的社会实践价值，所以，１９７９年在全国开展这一讨论的补课时，我的思路便由一般转到具体。我先后在《人民日报》发表了两篇文章，一篇是《为马寅初的“新人口论”平反》，另一篇是《我国的剥削阶级是什么时候消灭的》。 这两篇文章，都是以实践作为检验真理的唯一标准为武器，剖析和总结以往社会生活中的经验教训。前 今日中国哲学３８５ 一篇文章谈的是对“新人口论”批判的正确与错误的问题。 “新人口论”是马寅初先生于１９５７年６月在第一届全国人民代表大会第四次会议上的书面发言。 他根据１９５３年我国历史上第一次人口普查的结果（６亿零１９３８０３５人） 和以后几年人口增长的情况（年增殖率千分之二十） ，认为我国人口增殖太快。因而提出：要节制生育，控制人口。并认为，实行计划生育是控制人口最好最有效的办法，最重要的是普遍宣传避孕，等等。 《新人口论》提出了一个十分重要的问题，而且提得非常及时，今天重新读它，更感到它的直接现实意义。 我认为，如果从那时起，党和国家能象今天这样真正地重视这个问题，我们的理论工作者如能正确对待别人的意见，本着探索真理、追求真理的精神来研究这个问题，又本着为真理而斗争的精神来宣传它，恐怕二十多年来我国人口的增长不至有这么快，困难也不至到达今天这样的程度。 遗憾的是，那时没有这么做。 相反地，对马寅初先生及其“新人口论”却大加指责，大加批判，加了许多诬蔑不实之词。从那以后的二十多年中，我国人口增长了近百分之五十（１９７９年９亿７千万）。 人口增长过快，使衣食住行、教育、就业各方面，都发生严重问题，给国民经济带来很大困难，也妨碍了人民的物质生活和文化生活的不断改善。这就是那次批判“新人口论”的后果，也是实践对那次批判运动所作的结论。 实践是最公正的裁判者。 它不屈服于多数人的错误意见，也不向任何权威低头。实践宣告了马寅初先生、邵力子先生等在五十年代就提出我国人口多的问题是及时的、正确的；同时，也宣告了对“新人口 ４８５今日中国哲学 论“的批判，对”人多是好事“的片面宣传是错误的、有害的。 我的文章是７９年７月１３日发表的。 发表后，反响很大。 随后，各大报发表了多篇谈论这个问题和其他实际问题的文章。真理标准问题的讨论，由理论引向实际，由抽象引向具体。同年９月、马寅初先生和他的“新人口论”获得彻底平反。 《我国的剥削阶级是什么时候消灭的》，也是一篇以实践标准为武器谈论实际问题的文章。 文章引起了国内外的关注。 我认为，长期以来，在我国实际生活中，划分阶级的标准和消灭阶级的标准是相脱节的。对于马克思主义来说，阶级是一定经济关系的产物。阶级划分的标准只有一个，那就是从经济范畴来划分，就是以生产关系、主要是生产资料所有制关系为标准。消灭剥削阶级的生产资料占有制，是消灭剥削阶级的途径。这在我国是经历了一个漫长过程的，即从夺取政权开始，一直到１９５６年三大改造胜利完成。 ５６年９月，党的“八大”决议指出：“我国的无产阶级同资产阶级之间的矛盾已经基本上解决，几千年来的阶级剥削制度的历史已经基本上结束……” ，今后的主要任务，就是“把我国尽快地从落后的农业国变为先进的工业国”。遗憾的是，“八大”的这些正确论断，后来没有能够坚持。 相反地，一直搞阶级斗争，以至“以阶级斗争为纲”。作为理论上的根据，就是认为消灭阶级的标准除了经济标准以外，还有一个消灭“社会力量”的标准，即政治、思想的标准，实践证明，“以阶级斗争为纲” 是错误的。所以，我认为，把消灭阶级的标准和划分阶级的 今日中国哲学５８５ 标准割裂开来，是不能成立的；它们应该是一致的。 因而，弄清楚我国的剥削阶级作为阶级到底是什么时候消灭的，对于我们正确地总结历史的经验教训，实现工作重点的转移，坚定不移地搞“四化”建设，是有着重要意义的。当然，作为一个学术问题，大家的看法并不相同，可以讨论。 总之，在真理标准的学习和讨论中，由一般到具体的思路的转折，对学习和讨论的深入，是有作用有帮助的。 二、对真理和错误相互包含的论证真理和错误的关系问题，是我国哲学界自６０年代以来探讨、争鸣的问题之一，在深入讨论实践是检验真理的唯一标准的过程中，又作为一个相关的问题提了出来。它涉及到我们应该如何对待人类认识的历史，如何对待现有的认识成果，如何避开错误，求得真理，如何对待哲学和科学上各个流派的学说、观点，以及如何切实贯彻在一切学术领域开展百家争鸣等诸多问题。所以，对这个问题进行研讨，是有重要意义的。 我是持真理和错误相互包含观点的。对此，我先后发表了几篇文章加以论述。我认为，自然科学史的许多事实都表明，在人们认识所达到的真理中，包含某些错误因素的事，是常有的。由于社会领域的现象更加错综复杂，在社会发展史上，情况的重复是极其罕见的，而对社会的认识又不能在实验室中反复地做实验。这就使关于社会领域的真理中可能包含更多的错误因素。反过来，在被认为是错误的东西中，往往又隐含着真理的因素。 ６８５今日中国哲学 为什么真理和错误会相互包含？ 首先，这是由真理和错误的矛盾关系决定的。所谓相互包含、相互渗透，当然是指对立面的相互包含、相互渗透。 它的本质含义之一，就是矛盾双方是你中有我，我中有你。真理和错误作为认识领域中的一对矛盾，双方当然也有这种相互包含关系。 真理是主观对客观的正确反映，它从精神方面体现着主观和客观矛盾双方的统一；错误则为主观对客观的歪曲反映，它体现着主观和客观矛盾双方的分离。这也就是真理和错误各自质的规定性。在这里，真理和错误的对立是绝对的，它们的界限是不容混淆的。但是，这种绝对对立，仅仅在这样一个非常狭隘的领域里，即仅仅在回答“什么是真理？什么是错误？”的时候，才有意义。超出了这个领域，比如，在认识的现实领域，它们的对立，无疑只具有相对的意义，它们是相比较而存在的。 对这一点，黑格尔以及恩格斯和列宁，都有很多精彩的论述。比如，恩格斯说，“今天被认为是合乎真理的认识都有它隐蔽着的，以后会显露出来的错误的方面，同样，今天已经被认为是错误的认识也有它合乎真理的方面，因而它从前才能被认为是合乎真理的”。这里的“被认为” ，当然不是随意的。 其次，真理和错误的相互包含，还从真理和错误的具体性方面反映出来。真理总是某种具体的正确认识，总要用具体的语言文字来表达。 如果不能用具体的语言文字来表达，那它就是抽象的，不可捉摸的。 而在一个具体的正确认识中，要 今日中国哲学７８５ 求它的每一点，每一句话，每一个字，都绝对正确地反映它的对象，那是不可能的。同时，作为一个在一定时间、地点、条件下的正确认识来说，除了要受客观事物本质的显现程度的限制外，还要受到自身条件的限制，在这许多限制之下，要做到对事物内在规律的完全的、纯粹的、绝对的正确反映也是不可能的；其中带有某些误差、包含某些错误因素，则是常有的。这在当时并不影响这个认识从总体上的正确性。具体真理之所以具体，在于它是“许多规定的综合” ，是“多样性的统一”。而在这“许多规定” 、“多样性”中，大部分、多方面反映正确了，小部分和少方面做了歪曲的反映，这也是常有的事。这些被歪曲反映了的部分、方面，由于当时实践水平的局限性而没能鉴别出来，从而被思维综合了进去；这样，它便成为隐藏在整个说来为正确认识（具体真理）中的错误因素。 同样，错误作为对某个客观对象的具体反映来说，它也不可能是百分之百的、绝对的歪曲反映。这是因为人的认识的本性、使命、可能和目的，是要正确反映客观事物，因而，即使在一个基本方面，主要方面是错误的认识中，常常也包含着某些正确认识（真理）的因素、成分、部分。从真理和错误的具体性上说，两者经常是相互包含的。 第三，真理和错误的相互包含有其深刻的认识论原因。 从发生上说，真理只能来源于变革客观事物的实践；但每一个具体的实践都有其自身的局限性，所以，即使通过实践得到的认识，也可能对客观事物作歪曲的反映。这就是说，实践的两重性为真理和错误的相互包含提供了条件。其次，人们 ８５今日中国哲学 要想获得对客观事物的真理性认识，必须通过感觉。感觉是真理的门户，但感觉也会欺骗人。就是说，感觉在为我们达到对客观事物的认识上，有着通向真理和错误的两重性。再次，由具体的东西上升到抽象的东西，这是获得真理性认识的重要环节。 但是，这种抽象必须是正确的、科学的抽象。 如果是错误的、非科学的，甚至只是稍微离开了正确的、科学的抽象，那就不是接近真理，而是更远离真理了。这也是造成真理和错误相互包含的一个环节。最后，实践是检验真理的唯一标准，但是实践标准又有确定性和“不确定”性。实践标准的“不确定”性，是说实践标准实质上决不能完全地证实或驳倒人类的任何表象。人们的某些认识是真理还是错误，一定历史条件下的实践有可能无法去检验；也有可能只能做一个大致的判断；对一个基本正确的认识中的错误因素，或对一个基本错误的认识中的真理因素，一时尚不能鉴别和判明。这是完全可能的。 总之，从认识论上看，从真理的发生，一直到对真理的检验，其中每一个环节都可能发生真理和错误的相互包含。 而且，认识论上的这些环节，并不是一个个孤立的，也不是可以达到真理的是一条路，可能发生错误的是另一条路；而是环节之间、道路之间错综复杂地交织在一起。所以，造成实际认识中的真理和错误的相互包含，乃是不可避免的。 三、开创从动态格局研究认识和真理的新思路 今日中国哲学９８５ 长期以来，我们对认识论、真理论的研究，大多是从静态格局出发去探讨，去阐发的。因而，许多问题阐述不清楚。 比如，拿真理论来说，从静态格局去研究，就无法科学地解决诸如真理和错误、相对真理和绝对真理及其相互关系等一系列根本问题，因而也就不可能揭示现实的真理和真理的实质。 为了真正弄清楚真理和谬误等问题，真正把握真理的客观性这一本质，我认为，必须弄懂真理是过程的道理，必须理解真理实质上是一个充满生命的动态过程。于是，我摒弃长期以来只从静态方面研究真理的方法，试图开创从动态方面，从活动、从过程的视角研究真理、探讨认识问题的新格局。在这方面，我写过几篇文章和一本专著。这些，在理论界引起了一定的反响。有一篇书评指出，“《真理过程论》是我国第一部比较系统地专门论述真理过程的著作。她的可贵之处就在于打破了古老的静态格局，而从新的动态格局出发去探讨真理。……从古老的，与科学发展的精神实质不相容的静态格局向充满现代科学气息的动态格局的这种转换，为把真理问题的探讨放在真正科学的基础上来展开，提供了一个极其重要的先决条件。不仅如此，从静态格局向动态格局的这种转换，客观上要求人们绝不要把今天已经达到的真理性认识（包括马克思主义理论）凝固化、教条化，而要在新的历史条件下加以丰富和发展。 《真理过程论》正是在这样的基础上来展开全部论证的“ （任宜敏：“读《真理过程论》一书” ，载《哲学学术动态》１９８５年第４４期）。 “真理是过程” ，这是黑格尔明确提出，为列宁所肯定的 ０９５今日中国哲学 一个论断。但它过去并没有引起我们应有的注意。过去即使论述到它，其论证方法也是很简单的。我的论著没有简单地把此问题放在“客观事物有一个发展过程，因而人的认识也有一个过程”的架构中；而是从客体、主体以及作为主客体中介的实践等诸方面，论述了真理是一个生动的过程。 首先，我考察了哲学史上对真理过程问题的探讨。在真理论史上，赫拉克利特是把真理了解为过程的第一个哲学家。 在他那里，真理就是“逻各斯”。 “逻各斯”是客观事物的普遍规律，它并不是僵死的、呆滞的，而是一个运动变化的过程。所以真理也是一个过程，但赫拉克利特并没有明确提出真理是过程的论断，而且他对真理过程的理解也仅仅着眼于客观原因。所以，他的真理过程论乃是一种自发的、朴素的、缺乏科学论据和论证的形态。 真理过程论的第二个形态是黑格尔的客观唯心主义学说。它揭示了真理过程的原因在于真理自身的矛盾性，而真理自身矛盾性的展开就是真理过程的真实内容；真理过程是通过理论和实践两个方面的活动来实现的；它还阐发了真理过程中历史与逻辑的一致。黑格尔的真理过程论的内容很丰富。但是，黑格尔讲的真理过程乃是指绝对观念的自我发展过程。 真正科学形态的真理过程论是马克思主义哲学的理论。 它不是与历史过程无关的、由某个天才人物任意构想出来的理论，而是人类探索真理问题的全部优秀成果的必然的和科学的总结。但它又不是历史上真理学说的自然延续和简单继承，而是一种批判性和革命性的创造。它既承认真理的客观 今日中国哲学１９５ 性，又承认真理的过程性；只有承认过程性，才能坚持客观性。它断然否定终极真理论和真理一次完成论，坚决反对建立任何封闭的哲学体系。 其次，我从真理的客观基础、主体性环节以及实践作为真理的发生原因等方面，论述了真理为什么是一个过程。 从客体方面看，即从对作为真理的客观基础的物质世界的考察中发现：无论是自然界，还是人类社会，都处于永恒的变化过程之中。作为对物质世界正确认识的真理，也就不能不是一个过程。物质世界的万事万物都处于全面的、错综复杂的相互联系和交互作用之中。它是一个有机整体。对于世界这个有机整体和它的各个部分及其相互关系的正确认识，必定是一个复杂的辩证过程。物质世界是无限性与有限性、统一性与多样性的统一；这种矛盾关系也决定了真理是个过程。 物质世界不是杂乱无章的，而是有其内在规律的；作为对规律正确反映的真理也必定是一个过程。 从主体方面看，人们的认识能力既是至上的，又是非至上的；既是无限的，又是有限的。至上性和无限性，使我们有能力正确反映事物的本来面目；非至上性和有限性，又使我们不可能立即地、完全正确的反映事物的本来面目。认识能力的这种内在矛盾，正是使我们的正确认识，使主观与客观的符合，也就是使真理成为一个永恒的动态过程的主体性环节。 实践是真理的发生原因。但实践本身具有二重性，它既是绝对的又是相对的。实践作为主体与客体、主观与客观矛盾统一的物质过程和物质体现者，是绝对的；但这种矛盾统 ２９５今日中国哲学 一又是历史的、具体的，因而是相对的。实践的这种二重性渗透在构成实践的各个要素之中。它不仅使每个具体的实践有一个自始至终的过程而且使整个人类的实践也成为不断发展的过程。 既然作为真理之发生原因的实践是个过程，那么，真理也就必然是一个过程。 再次，我探讨了真理是一个怎样的过程，阐发了我对真理运动规律的看法。 一切真理都是具体的，而具体真理又有普遍性。具体真理和普遍真理既是矛盾的又是统一的。认识达到具体真理和普遍真理，就是一个由感性具体到抽象，又由抽象到思维具体的多次反复的过程。 真理是主观与客观相符合，思想与客体相一致。在这个相符合和相一致的过程中，存在着绝对性和相对性的矛盾，即存在着绝对真理和相对真理的矛盾。但绝对真理和相对真理之间并没有不可逾越的鸿沟，而是具有共同的基础，是紧密联系、互相依存、不可分割的。相对真理中包含着绝对真理的成分，绝对真理又是由无数相对真理的总和构成的。人类认识的使命和最终目标是要获得关于整个世界的绝对正确的认识，而这又只有通过对于不断发展着的物质世界的各个具体阶段、各个部分的相对正确的认识来实现。因而，真理过程的必然趋势和运动规律就是由相对真理不断地向绝对真理的运动、发展。这种发展乃是一个辩证的过程，既有量变和质变，又有否定之否定，它无限地近似于一串螺旋曲线。 真理的发展过程也是不断排除谬误的过程。真理和谬误的对立既是绝对的，即二者各有自己的质的规定性，是相互 今日中国哲学３９５ 排斥相互斗争的；同时，它们的对立又是相对的，即它们不仅相互联结，互为存在前提，而且相互渗透相互转化。真理和谬误的这种辩证关系，使认识成为不断向前发展的过程。 而认识过程和真理过程实际上是一个过程，所以，排除谬误并不在真理过程之外，而就在真理过程之中；发展真理和排除谬误也就不是两个不同过程，而是一个过程。 总之，我对真理过程的研究，开创了从动态格局研究认识和真理的新思路。所以，它引起了普遍的兴趣，受到较强的反响，并引起了共鸣。 四、坚持主体客体相关律，反对割裂主客体的倾向 以往我国的认识论研究，是以物质和精神、实践和认识、感性和理性等为基本范畴来展开和建构体系的。这种认识论框架的局限性很大，许多有关认识的问题容纳不进去，或者解释不清楚。于是，随着真理标准问题的深入讨论，价值问题、实践本身的要素和结构问题等，被相继提了出来，接着，认识活动中的主体和客体问题、信息问题，等等，也被提了出来。这使我国认识论的研究，呈现出一个空前活跃的可喜局面。它冲破了旧的框架和模式，使我国认识论的研究，内容更加丰富，形式更加活泼，思路更加多样，视角更加新鲜。 经过一段时间研究和讨论，主体和客体问题，逐渐成为我国认识论研究的主要线索。认识论的许多问题，包括目前科学技术发展中和社会实践中提出的许多认识论问题，都可以放 ４９５今日中国哲学 到“主体——客体”这个大架构中来加以解决。这无疑是我国认识论研究中的一件大事。它使我们的认识论研究，向着更高、更先进、更科学的方向转型成为可能。 我对主客体问题的研究持积极态度。我参与发起和组织了８３年８月在大连召开的第一次主客体问题学术讨论会；以后又发表了几篇有关这一问题方面的论文。我的观点大致如下：在作为认识论的主体和客体是如何生成的问题上，学术界有几种不同的看法：一种看法客体在先，客体生成主体；另一种看法是主体在先，主体生成客体；第三种看法是主体和客体是共同生成的。我赞成第三种看法。我认为，认识论意义上的主体和客体不存在谁先谁后的问题，而是共生共存，互为前提，互为规定的。 无论认识活动，还是实践活动，都离不开主体和客体的相互关系，都是主体和客体相互作用的产物和表现；因而，只有在主体和客体的框架中，才能揭示认识和实践的实质，也才能揭示它们相互间的深层关系。认识是主体和客体相互作用的观念性中介；实践则是主体和客体相互作用的物质性中介。认识和实践都具有主体性和客体性两种属性。然而，它们作为中介，对于推动主体和客体关系的发展，又起着巨大的作用。可以说主体和客体的相互作用，正是通过实践（物质性的）和认识（观念性的）这两个中介系统而得到展开和深化的。 在主体、客体问题的研究取得一定进展的过程中，有的同志提出了“主体性原则”的问题。先说是，认识论的研究 今日中国哲学５９５ 必须遵循和贯彻主体性原则；尔后又把它扩展为整个哲学的一条基本原则。这一原则的含义是什么，大多数论者并未给以明确的说法。但也有学者明确指出，它的“特定内涵”就是，人类是主体存在物，它把所有一切都当作人类的有用物，人类只是从自己的内在需要、内在尺度出发来把握和占有物的尺度。把这一根本特点贯穿到一切领域，一切方面，这就是主体性原则。并说，它包括三个小原则：１、从主体出发的原则，即从主体角度来把握世界。 ２、实践改造的原则。 ３、符合人性发展的原则。对于这个问题，我的态度是：主体的主导作用，应该得到发扬，并要正确地发挥主体性的积极能动作用。之所以说要“正确地发挥”主体性，那是因为主体性并不是决定人的活动的最高的、最终的因素。 主体性的效应，还要受到立场、观点、意志、情绪、乃至道德品质等等的影响。所以，不宜笼统地提倡发挥主体性作用。但是，对于具有上述“特定内涵”的主体性原则，我是不赞同的，因为它不能成立。它的要害是把主体和客体割裂开来，要人们“只从自己的内在需要出发” ，只从自己的“需要、利益、愿望、爱好出发”来做各种事情，来处理主客体的关系。如果这样做，必然陷入“重主轻客” 、“只见主体，不见客体”的片面性，其消极的有害的效果，是可想而知的。 关于从主体出发的原则，即从主体角度来把握世界的问题。这到底是一个本体论的前提和原则，还是认识论的原则和前提？ 这是有原则区别的。但在这里，这个区别被混淆了，这个区别的意义被抹杀了。 至于“实践改造的原则” ，我认为，主体性原则和马克思主义哲学的实践原则是不能等同的，是 ６９５今日中国哲学 有原则区别的。第一，对客体及其本性在人的活动中的地位和作用的估价和态度不同。第二，对主、客体关系的看法和主张不同。实践原则比主体性原则全面得多、深刻得多。关于“符合人性发展的原则” ，我们知道，完全不受客观环境限制的纯“内在需要”是抽象的，不存在的；人性也是历史的、具体的、发展着的；“只从自己的内在需要”出发的主体性原则，不可能做到象马克思所说的“合理地调节他们和自然界之间的物质转换” ，因而也不可能做到“使人类本性的发展与自然界的相互作用之间取得一种和谐的统一”。如果想做到“合理地调节” 、“和谐的统一” ，那就必须放弃主体性原则的“特定内涵” ，那也就不成其为主体性原则了。 我认为，主客体相关律或者叫做主体和客体的相关原则，是一个最值得我们认真研究的问题，也是一个最有理论意义和实践价值的原则。 首先，主客体相关原则揭示了主体和客体之间最基础，也是最本质的一种关系，即主体和客体永远是相互联结的。第二，主客体相关原则表明了主体的潜能和能动作用的发挥与客体的本质、规律之间的辩证关系。第三，主客体相关原则具有重要的实践意义。在人类历史上，片面强调客体的地位和作用的重要性与片面强调人——这一主体的地位和作用的重要性，这两种倾向都发生过，都使人类吃了大亏。其根本原因，就是他们都违背了主客体相关的规律。 只是到了现代，人们才发现人和自然必须和谐合作，和平共处，互惠互利。 人只有珍视自然，保护自然，自然才能更好地为人服务。所以，要用发展的眼光经常审视主客体间的变化着的关系。 第四，主 今日中国哲学７９５ 客体相关原则的提出，符合认识的发展规律，也符合当今世界的认识潮流。从认识史的角度看，人类对主客体关系的认识，和对其他事物的认识一样，也经历了一个曲折的、由片面到全面的过程。 ２０世纪中期以后，由于全球问题的出现，使人和自然协调发展的问题成为世界性的研究热点。这就要求我们，必须改变片面突出客体或者片面突出主体的思想方法，把眼光放高一点，远一点，把着眼点移到主客体相关的原则上来。 五、主张对经典科学思维方式转型到非经典科学思维方式的研究 自然科学及其成就，是认识论和真理论最切近、最坚实的基础。为了使认识论和真理论的研究之树长青，就应关注自然科学的发展，不断从自然科学的最新成就中吸取养分。 为此，我写过几篇文章，主张认识论应该现代化，应从哲学的视角不断总结科学的最新成就，开展对科学发展中提出的认识论问题的研究。 自然科学的发展，对认识论和真理论来说，我以为有三个方面是应予关注和研究的。 首先，关于科学革命的认识论研究。近代意义上的自然科学，是指从哲学和神学的束缚中解放出来成为一门独立学问的自然科学。它是在文艺复兴这场人类史上伟大的思想解放运动中诞生的。从那时起，正如恩格斯所指出的，它便获得了“日益迅速的进展”。拿最近一个世纪的情况来说，从 ８９５今日中国哲学 １８９５年起，物理学中便产生了一连串发人深思的新情况。先是电子、放射性现象的发现；接着爱因斯坦提出了狭义相对论，后来又提出了广义相对论。德布罗意、海森堡、薛定谔等一批青年物理学家发现了电子等微观客体的“波粒二象性” ，建立起量子力学的理论体系；等等。从本世纪４０年代以来，除了边缘科学有了新的发展以外，又产生了如控制论、信息论、系统论、耗散结构论、协同论、超循环论、突变论、混沌学等一大批研究复杂性的科学。科学技术成了第一生产力。科学向技术、生产周转的时间越来越短。技术、生产的发展，又反过来推动科学更快地前进。这一切都表明，人类认识的眼界大大扩大，认识的层次愈来愈深，精度日益提高。 许多人把近一个世纪科学的迅猛发展称之为一次新的科学革命，或现代科学革命。这自然是对着前一次科学革命来说的；但两者之间有着很大的不同。前一次是指“真正的自然科学”从哲学和神学中分离出来的独立革命。那次革命的集大成者是牛顿。所以，近代科学，或者称为经典科学，它的核心就是牛顿力学。 １９世纪末２０世纪初以来，随着一系列新的科学发现，动摇了牛顿力学在科学中的核心地位，使自然科学从经典科学向非经典科学转化，或者说，开始了一个非经典科学化的过程。所以，本世纪４０年代末，英国巴特菲尔德教授又从一般意义上使用“科学革命”这个概念。从此，科学家、科学史家、科学哲学家们，又开始了对科学革命的研究。科学革命的界定、科学革命在科学发展中的表现、地位和作用，科学革命在人类社会进步中的影响，等等，都是研究的课题。 今日中国哲学９９５ 对于研究认识论的人来说，除了上述问题以外，应更着重研究科学革命的认识论意义。比如，可以从科学革命前前后后的过程方面，系统地探究人类认识发展的模式和规律，真理过程的阶段、形式和实质，真理和谬误或者是科学和非科学的界限以及它们相互转化的方式和条件，等等。总之，科学革命的认识论研究是一个大课题。科学革命中的许多认识论问题，需要我们认真研究。 其次，思维方式和真理。 科学的常规发展和科学革命，在人类认识方面引起的结果，概括地说有两个：一是认识领域的拓宽，知识的增加，另是“认识领域”的更换，思维方式的更新。后一个“认识领域” ，是指像库恩所说的“科学家的世界”或“科学研究的世界”。拓宽认识领域，增加新知识，不管在科学的常规发展中，还是革命中，都会收到这种效果。 而更换认识领域，使“科学家的世界”有一个质的变化，这种效应却不是通过科学的常规发展得到的，而是必须经过科学革命才能达到的，同时，这也是科学革命必然引来的结果。 正如库恩所说的，“每一次革命都彻底改变了科学的形象，以至于最后我们不得不说，那个人们在里面进行科学研究的世界也根本改变了”。 这也就意味着科学世界图景改变了。 比如，对于牛顿力学来说，它的世界图景是低速宏观世界；而对于量子力学来说，它的世界图景则为高速微观世界。科学革命迫使科学界推翻一种盛极一时的科学理论，以支持另一种与之不相容的理论。随着科学世界图景的改变，必将引起认识主体的思维方式的更新。 认识要达到真理，不仅和主体不断增加反映客体的新知 ０６今日中国哲学 识有关，而且和思维方式的关系更直接，更密切。思维方式是人的认识定势和认识运行模式的总和。 不管自觉不自觉，思维方式在认识活动中，从主体方面说，总是居于主导地位，起着主导作用。所谓世界观、方法论，其实都是通过思维方式这个管道来起作用的。思维方式的更新，是每一次科学革命的胜利成果在认识论方面的集中表现。比如，从以牛顿力学为核心的经典科学的眼光去看，世界上一切事物的相互联系和变化，都是线性的，决定论的。只要我们知道某系统的初始条件和边界条件，我们就能准确无误地推知它过去的和未来的行为和状态。但量子力学告诉我们，世界上的这种决定性现象是少量的，大量的是随机性现象，遵循的是统计规律。 而如今以混沌学为代表的复杂性研究又告诉我们，世界上除了决定性现象和随机性现象以外，更多的更广泛的乃是混沌现象。 它遵循的是非线性系统的复杂的混沌规律。 显而易见，这是三种不同的思维方式；是由科学的发展引起的。 反过来，思维方式的更新又推动科学向着认识世界的更深层次发展。 所以，不同的思维方式在认识活动中起的作用是不同的。因而，对认识达到的真理的层次，也有着不同的影响。 总之，认识论应突出对思维方式的研究，尤其应重视对经典科学思维方式转型到非经典科学思维方式的研究。 第三，科学发展的新成就，从方法论方面给我们研究认识和真理以许多新的启示，在这方面也值得我们好好研究和总结。科学发展的新成就，特别是在非经典科学化过程中涌现出的许多新兴学科，揭示了客观世界的许多新现象、新规律，提出了许多新范畴，它将大大丰富认识论的研究。认真 今日中国哲学１０６ 研究它，将会使认识论有一个新的面貌。 以上便是我这些年来在认识论研究方面的大致情况。它的特点便是变动性、过渡性、转型性。所以，我称它为转型中的认识论。 （陈中立，中国社会科学院哲学所研究员、博士生导师） 附 认识论研究的主要著述目录（１） 《什么是真理》，《理论和实践问题讲话》，湖南人民出版社１９７９年４月出版。 （２） 《真理是客观的》，《实践是检验真理的唯一标准》，新华出版社１９７９年７月出版。 （３） 《有用的就是真理吗？ 》（出处同上） （４） 《为马寅初的“新人口论”平反》，《人民日报》１９７９年７月１３日。 （５） 《论相对真理包含错误因素》，《社会科学辑刊》１９７９年第４期。 （６） 《我国的剥削阶级是什么时候消灭的》，《人民日报》１９８０年１月１０日。 （７） 《什么是实践》，《国内哲学动态》１９８０年第６期。 （８） 《关于实践是检验真理的唯一标准的讨论》，《中国大百科全书１９８０年年鉴》。 （９） 《再论相对真理包含错误因素》，《社会科学辑刊》１９８０年第６期。 （１０） 《１９８０年哲学界关于认识论几个问题的讨论》，《人民日报》１９８１年２月９日。 ２０６今日中国哲学 （１） 《论真理和错误相互包含》，《学术研究》１９８１年第３期。 （１２） 《实践的两重性、实践标准的两重性和真理的两重性》，《实践。认识。真理》四川人民出版社１９８２年２月出版。 （１３） 《真理过程论》，《辩证唯物主义论丛》第一辑，福建人民出版社１９８２年１１月出版。 （１４） 《认识能力的至上性和非至上性》，《辩证唯物主义论丛》第二辑，福建人民出版社１９８３年１２月出版。 （１５） 《关于相对真理和绝对真理的几个问题》，《江海学刊》１９８４年第５期。 （１６） 《论作为过程的相对真理和绝对真理》，《社会科学辑刊》１９８４年第６期。 （１７） 《关于真理论的几个问题》，《哲学讲演集》内蒙哲学会１９８４年１０月。 （１８） 《真理过程论》（专著） ，中国社会科学出版社１９８４年９月出版。 附：任宜敏：《读〈真理过程论〉一书》，《哲学学术动态》１９８５年第４４期。 王影聪：《对“真理论”的有益探索——简评〈真理过程论〉》《哲学研究》１９８５年第１２期。 （１９） 《简论真理的两个尺度》，《人文杂志》１９８６年第５期。 （２０） 《真与通》，《北京社会科学》１９８７年第２期。 （２１） 《论真理是系统》，《江西社会科学》１９８７年第２期。 （２） 《论马克思主义真理论的对象和任务》，《真理问题 今日中国哲学３０６ 论集》，上海人民出版社１９８７年６月出版。 （２３） 《真假与通——关于〈知识论〉的真理观》，《金岳霖学术思想研究》四川人民出版社１９８７年５月出版。 （２４） 《真理》等（五个条目） 《中国大百科全书，哲学》卷，中国大百科全书出版社１９８７年１０月出版。 （２５） 《认识论的现代化方向》，《江汉论坛》１９８８年第１期。 （２６） 《真理是系统》，《系统科学的哲学探讨》中国人民大学出版社１９８８年１１月出版。 （２７） 《认识活动中主体和客体的辩证法》，《学术研究》１９８９年第１期，《唯物辩证法的问题》人民出版社１９８９年３月出版。 （２８） 《马克思主义哲学与现时代》（合作专著） ，重庆出版社１９１年７月出版。 （２９） 《‘主体性原则’能成立吗？ 》，《人文杂志》１９２年第１期。 （３０） 《‘主体性原则’不能成立》，《光明日报》１９２年１月２９日。 （３１）《关于真理‘多元论’问题》，《中国社会科学年鉴》１９１年。 （３２） 《混沌学与真理论》，《中国社科院研究生院学报》１９４年第２期。 （３） 《混沌与真理》，《真理问题纵横谈》（上集） ，中央党校出版社１９５年２月出版。 （３４） 《开辟真理论研究的新思路》，《中国社科院研究生 ４０６今日中国哲学 院学报》１９５年第６期，《真理问题纵横谈》（下集） ，中央党校出版社１９５年１０月出版。 我与实践观念 王永昌 岁月如梭。自开始琢磨一些哲学问题以来，一晃已过去近二十个年头了。回首“思想炼获”的进程，虽无“丹果”获取，但在考量人类理性思维能力的哲学天地里，也算洒了点汗水，翻了点泥土，留了点痕迹。就自我感觉而论，我以为其中最值得回味的，恐怕要算实践观念的理论了。 一、意想不到的评论不知何因何故，我在学术研究和学术论著创作方面，总要追求一些新见解、新观点，那怕不一定是成熟的。在我看来，无新意之论、之作，实称不上学术之成果。 １９８０—１９８２年我在杭州大学攻读哲学硕士学位期间，起初确定的学位论文选题是《列宁辩证法体系的思想》，但经过半年时间收集资料和研究，觉得自己很难在这个领域提出多少新观点，便果断放弃了这一选题。后受当时学术界讨论存在与思维关系之影响，转而对意识、认识问题发生兴趣。然而又不满足于学术界一些同志抽象地讨论思维与存在、意识与物质的关系，而是顺着意识、观念、认识怎样才能更大、更 ６０６今日中国哲学 好地发挥作用的务实思路展开了自己的研究。 随后有感而发，撰写了《试论意识反作用的物质条件》、《理论可行性条件初探》等文章。在此基础上，确定了《理性认识回到实践活动的中间环节初探》为硕士学位论文的选题。经过几个月苦苦思索，在广泛借鉴和吸收学术界已有研究成果的基础上，大胆地提出了自己的新见解，认为，只解决外界客观事物“是什么” 、“是怎样”的认识、理论，一般不能直接指导和规范人们的实践活动，在由认识活动向实践活动的运动过程中，必然存在着一个旨在解决活动主体“要什么” 、“要怎样”的实践性观念活动的中间环节，即实践观念阶段。实践观念是实践主体对正在进行或未来的实践活动的目的、对象、条件、方法、手段、步骤、过程和结果的一种超前性的观念反映，带有强烈的主体性、实践性、指向性和建设性。人是不断追求和创造理想世界的动物。能动地建构起实践观念正是这种创造本性的集中体现。 显然，提出实践观念不只是个概念、范畴的标新立异，而是触及到一系列重大哲学问题的新领域。 例如，它涉及认识、观念的特性和作用问题，涉及认识与实践的过程和阶段问题，涉及人类改造世界的基本尺度问题，涉及真理与价值、主体与客体的关系问题，也涉及到对马克思主义哲学特性和体系的理解。正因为如此，实践观念一经提出，就受到了哲学界同行们的广泛关注和评论。 《哲学研究》１９８３年第２期在刊发我的硕士学位论文《理性认识回到实践活动的中间环节初探》时，专门发了编者按：本文提出，在理性认识回到改造世界的实践活动过程中， 今日中国哲学７０６ 必然地存在着一个观念的中间转化环节，可以称之为“实践观念”。 文章从理论、事实和哲学史等方面论证了为什么存在中间转化环节，并分析了“实践观念”的含义、内容、特点及其在认识总过程中的地位。此文关于从理性认识到实践的飞跃是如何实现的论述有启发作用，值得一读。从理性认识到实践的飞跃，是马克思主义哲学认识论的一个基本理论问题。搞清楚这个问题，无论在理论上还是实践上，都具有重要的意义。但过去哲学界对此研究得不够，发表的专论也甚少。我们刊载这篇文章，期望引起读者的注意，以就这个问题进行深入的研究和讨论。 该文于１９８４年被中国社会科学院评为优秀论文。 我国著名哲学家夏甄陶教授和赵光武教授对本文发表了评论。现将两位教授的评论抄录于后：本文提出了一个具有重要理论意义和现实意义的课题，它涉及到理论在实际应用中的一个重要认识论问题。文章从理论、事实和哲学史等方面，论证了理性认识回到实践活动确实存在着中间环节，并对作为中间环节的实践观念的意义、内容、特点、地位作了一些分析。为继续深入探讨这个问题，提出了一些有启发性的意见。但是，对于作为中间环节的实践观念的细节，如实践观念是如何形成的，创造性思维在形成实践观念中的作用，实践观念中主体和客体、真理和价值的关系怎样，文章的分析似嫌不够。 评阅者：夏甄陶１９８４年９月８日王永昌同志的《理性认识回到实践活动的中间环节初探》一文，对于长期缺乏研究的重要课题，进行了有成效地 ８０６今日中国哲学 探索，具有开创性；基本理论观点正确，对所提问题从理论、历史、事实几方面进行了较充分地论述，有新意，富于启发性；说实践观念“一方面是理性认识的继续，另一方面是改造世界的实践活动的起点”值得商榷。 评阅者：赵光武１９８４年９月１９日《哲学研究》编辑部在该刊１９０年第１期以《反思有益于前进》为题，对复刊１２年来的过程作了回顾和展望，文中又一次肯定了实践观念提出的作用和意义：“本刊１９８３年第２期发表的《理性认识回到实践活动的中间环节初探》一文提出的‘实践观念’问题，就是一个具有重要理论价值和现实意义的课题。起初，这个问题只是为了探讨认识过程的第二次飞跃的机理而提出来的。但它一经提出，就引起了广泛注意和热烈讨论，引出了理论观念和实践观念、真理和价值、两个尺度、理性因素和非理性因素、认识和实践活动中真善美统一等一系列重要问题”。 如此殊荣，实非我一人所应得。实践观念问题的提出以及由此而引发的诸多哲学问题的讨论，是我国新时期哲学发展的必然结果，也是我国哲学界广大同仁共同研讨的果实。 至于我本人，对学术界同仁的热烈评论和反应，自然是深为欣慰和感激的。 二、几点主要收获任何一场重大的理论学术讨论，都会引发许多意想不到的学术成果，甚至造就出一批学术新人。我国哲学界在八十年代初提出“实践观念”问题，无疑是１９７８年开始的“实践 今日中国哲学９０６ 检验真理唯一标准“这场大讨论的深化，或者说具体化。因为，实践检验”真理“ ，首先就会碰到实践检验什么样的认识、观念问题。 实践只检验直接指导实践的观念——即实践观念。 不错，“实践观念” 提出的直接切入点是对理性认识回到实践活动第二次飞跃的探讨，但其社会学术背景，是真理检验标准问题的讨论，以及包括本人在内的学术界不少同仁求用务实之风尚日趋强化之势。 “实践检验真理标准” 的讨论，开了我国新时期理论学术发展之先河。赶上改革开放新时代，是吾辈学人之大幸。而就个人对哲学问题的研讨来说，提出“实践观念”则成了走向理性王国之起点，可谓由此而入门，而有所成就。初步检讨起来，自觉在“实践观念”以及由此而波及到哲学认识论诸问题研究方面，似有这样几点可略为值得一述。 １、关于实践观念的根据、内容和特点。我在硕士学位论文中，主要是从三个方面论证“实践观念”之存在的必要性和合理性的：理性认识的性质、功能、特点以及实践对直接指导它的观念的要求，决定了理性认识与改造世界的实践活动之间必然存在着一个观念的中间转化环节；现代自然科学和社会科学体系除了基础理论、基础学科外，还存在着直接指导改造世界之实践活动的技术科学（社会技术）和应用科学（社会应用技术） ；在哲学史上，尤其是康德、黑格尔、马克思、列宁和毛泽东，都认为由客观世界到主观世界和由“主观见之于客观” ，是人的两个不同的活动过程，前后两个“主观世界”在性质、内容、特点和形式等方面都是有明显区别的。这后一个“主观世界” ，就是我所说的理性认识回到实 ０１６今日中国哲学 践活动的中间环节，就是所谓的实践观念（实践理性）。实践观念作为直接指导实践活动的观念，体现了人的能动性和创造性。它是以现实地利用已有科学知识，规划未来实践活动的对象、过程和结果，建立新的客观图景，改造现存客观世界和创造新的人化客体为直接目标的。因而实践观念虽原则上仍属观念、意识，即主观世界的东西，但它已主要不在于认识、说明和解释客观世界，而是要直接改造现有世界和创造性地勾画未来实践活动及其由实践而引起的新的人化客体了。那末，人们依据什么来建构实践观念呢？这也就是实践观念的基本内容问题。 一个科学、合理、完整的实践观念，首先必须反映被改造客体的“外在尺度” ，尔后必须反映实践主体自身的“内在尺度” ，进而必须反映人们实践活动过程及其规律的“方法尺度” ，此外还要反映社会关系、社会利益的“应然尺度”。合理形态的实践观念是“是什么”的客体尺度、“要什么”的主体尺度、“能怎样”的方法尺度和“应怎样”的社会尺度的有机统一，自觉遵循真、利、善、美的基本原则。 这样一来，实践观念就有了以下几个鲜明的特点：实践性、价值性、创造性和整合性。合规律性与合目的性的统一、认识与评价的统一、肯定与否定的统一、现实与理想的统一、感性与理性的统一、主体性与社会性的统一、必然与应然的统一、目的与手段的统一等等，都是实践观念所应具有的特性和功能。 ２、关于实践活动的现时代特点。 思想（观念） 支配行为。 “预则立，不预则废”。从经验、感性层次上讲，人类的任何活动事先都是有目的，有实践观念作指导的。随着人类社会 今日中国哲学１１６ 的日趋进步和实践的不断发展，实践观念在人类活动中的地位和作用日趋突出，其形态也越来越自觉、越理性化，特别是近现代以来，人类的能动性、创造性和实践能力达到了空前水平。要对实践观念作深入研讨，不能不联系现时代人类认识世界和改造世界的能力，不能不研究现时代人类实践活动的性质和特点。虽然对现时代人类实践还来不及作深入系统的研究，但我深深的感受到，现代实践是一种建立在先进科学技术基础上的广泛而又深刻的社会化活动。同近代前相比，现时代实践活动无论在性质还是在规模上，都发生了重大变化。当代人类实践活动客观上更需要建构起与之相适应的科学而合理的实践观念，以此推动现代实践活动更理性、更健康地向前发展。就当代实践的时代先进水平而言，其日趋显现出来的如下几个时代特点，颇值得我们注意：一是实践活动的智能化。近代以前，人类社会实践主要依靠自然体力为驱动力。在当代，经验型的、技巧型的实践正开始向知识型、科技型的实践转化。 人类社会已开始步入以知识生产、信息生产和智力生产为主的新时代，人类社会生活出现了全面智能化的发展趋势。二是实践活动的整体化。在当代，实践规模越来越大，实践因素越来越复杂。原先封闭的、小生产式的实践已被开放的、大生产式的社会化、市场化实践所取代。当代实践无论就涉及的结构、要素、范围、空间等方面来分析，都出现互为关联、互为制约的特性，系统的、整体的、综合的观点是当代实践所内在要求的。三是实践活动的加速化。用先进科技和智能武装起来的现代实践，有着明显的开放性和加速变化的特点，实践活动节奏加快，实践形式 ２１６今日中国哲学 日新月异，实践技术和手段的变革更是突飞猛进，特点是现代实践活动的科技化、智能化和信息化的强化，更促进了当代实践发展的动态化和加速化。四是实践活动的间接化。实践的中介工具在经历了手工工具和机器工具的发展阶段后，在当代已开始进入了以电脑和机器人为主要中介手段的新阶段。这是实践中介工具的又一次历史性的飞跃，使人类对实践活动过程的驾驭越来越依赖于间接的中介手段。五是实践活动效应的双重化。当代实践上述诸种特性，表明人类实践能力空前提高，实践规模空前扩大，实践组织空前复杂。但实践力量本身是中性的，它可以创造出积极的正态效应，也可以带来巨大的负态效应。 当代人类面临的一系列全球问题，已充分证明了这一点。人类社会从来没有象当代这样更需要建构起科学合理的实践观念，更需要批判地对待自己的实践力量，更需要理性地把握自己的实践活动。 ３、关于主客体间意识关系问题。一提出实践观念，我就面临着如何区分主体与客体之间对象性意识关系这一难题。 因为，有“实践观念”就必然存在着“非实践观念”。从主客观极限上分析，人与外部对象之间只存在着物质的和意识的（精神的）二重关系，实践是主体发生这二重关系的“联结点”。所以，人的实践活动过程既有物质的力量，又有精神的力量。 经初步研究，我认为主客体之间对象性的意识关系，存在着认识的、评价的和观念改造的这样三种类型的意识。所谓主体对外界客体的认识意识（观念）关系，就是指人对外部对象的客观事实只进行如实的反映，只按照事物的本来面目来理解事物，而不附加任何外来的成份，并力求排除其他 今日中国哲学３１６ 外界因素的干扰。因而这种认识关系是主客体之间的事实性关系，这种认识是一种事实性认识，它的直接目的是解决外部客观世界本身“是什么” 、“是怎样”的客观事实，它要求的是主观符合客观，它的结果是主体对外界客体的理解、陈述、解释和说明。所谓主体对客体的评价意识（观念） ，是指主体把自身的利益和需求同外界客体的属性、功能相比较、相权衡而形成的价值意识，反映的是主体与客体之间的功用关系、价值关系，是主体对外界客体的一种利害评价和选择。 评价活动是主体对客体能否满足自身需求的一种功利判断，主要解决的是主体对客体值不值得追求和改造的问题。所谓主体对客体的观念改造意识，是在事实认识和价值评价基础上，主体“要怎样”改造客体、“应如何”进行实践活动的一种意识，即实践目的、计划、方法。它是对当下或未来改造客体的实践活动的超前反映。这种观念，用列宁的话说，就是人的意识不仅反映客观世界，而且创造客观世界。当然，意识的创造同实践对客观世界的创造是不完全相同的。 由此可见，主体与客体之间的事实认识、价值评价和观念改造的三个对象性关系，反映了主体对客体的观念把握过程，是一个主体适应客体——客体适应主体——主体观念地改造客体的辩证发展过程。 ４、关于“事实真理” 、“价值真理”和“实践真理”问题。 我把主体与客体之间的意识关系区别为事实认识、价值评价和观念改造三大关系，意味着人们的意识、观念也可以区分为互为关联的三个基本类型。与此相对应，我又进一步把真理（“认识”活动也如此）区分为“事实真理” 、“价值真 ４１６今日中国哲学 理“和”实践真理“。主体对客体科学而正确的事实认识，即”事实真理“ ；主体对客体正确而合理的判断，即“价值真理” ；主体对客体正确而合理的观念改造——观念的实践把握，即“实践真理”。进而，我认为事实认识的真理只诉诸于外界客体的客观事实，因而还谈不上阶级性问题，但作为价值认识和实践认识意义上的价值真理和实践真理，则必然会有明显的主体性，在一定社会历史条件下，就有可能包含着阶级性。因此，对真理有无阶级性这一命题，须作具体分析，不可概而言之。 同样，我以为对“实践是检验真理的标准” 也应作具体分析。事实上，既有对“事实真理”的检验，也有对“价值真理”的检验，更有对“实践真理”的检验，而不同“真理”的检验标准是不完全相同的。显然，真、利、善、美都有自己质的规定性和不同的检验尺度。 ５、关于实践活动问题。研究实践观念，自然离不开对实践活动问题的探讨。 八十年代后期，我研究哲学的主要兴趣，逐步转入到了对实践活动本身的思考。我的博士论文就是《实践活动论》。对实践活动问题的研究，我主要做了这样几个方面的努力：一是比较系统地整理了马克思的实践理论，认为实践活动理论是马克思新世界观的支撑点；二是探讨了人的实践活动产生和存在的基本根据，从客观世界可塑性、人类发生学和哲学人类学等角度，分析了人类实践活动何以有、何以可能的问题；三是提出主体与客体之间能动而现实的双向对象化的实践本质，并系统分析了主体的客体化和客体的主体化之现实统一的基本内容及其过程；四是比较具体地阐述了利、真、善、美的实践活动的尺度；五是提出并比较系 今日中国哲学５１６ 统地论述了实践活动的正负效应，以及当代人类“发展困境”的哲学实质；六是独创性地提出了“实践认识论”命题，认为传统认识论注重于认知问题研究而忽视了实践问题研究，应提倡和发展注重于人类改造和建设世界的实践规律问题之研究的“实践认识论”。通过诸如此类哲学理论的努力，本人试图建构起马克思主义的哲学实践论，以期为人们更合理、更健康、更有效地去创造属人世界，提供哲学的根据和范式。 ６、关于人的实践本质问题。实践观念问题的研讨，同样引起了我对实践观念与人的本质、实践与人之关系问题的思索。现实活动着的人有自为性、意识性、社会性、历史性和主体性等诸多特性，那么，人的这些特性何以生成、何以显现？人之为人的综合性本质何在呢？我认为，人的本质就是人的实践创造活动，因为，人的实践创造活动是人和人的历史得以生存和继续的基本前提，是人类全部活动最基本的存在方式，是人类本质和能力自我丰富和发展的最基本动力。 人就是人的实践创造活动；人的实践创造活动就是人自身；人的实践创造活动怎样，人的本质也就怎样。人是自由自觉地创建着理想世界的实践动物。人对象性地创造着一个属人的世界，这个属人世界反过来又确证和创造着人自身。人的实践创造活动就是人的本质生成、展现和完善的过程。实践观念是人的实践本质和人的认识、意识活动的实践特性的集中表现。 ７、关于感性世界问题。 实践观念和实践活动的物质对象化，就是人们周围经过改造、变革过的活生生的感性世界。 人 ６１６今日中国哲学 类主要不是生活在其活动未及的天然世界，而是自己创造的属人的感性世界。如何看待这个感性世界及其现实图景，曾经是唯心主义哲学和旧唯物主义哲学的主要分水岭。马克思的高明之处，就是从实践方面去理解和把握感性世界，认为这个感性世界的真正本质和现实基础，正是人的实践的感性活动。对此，在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思有过十分精彩的论述。我在整理马克思感性世界理论的基础上，对天然世界与人为世界、人态化世界与异态化世界作了区分，对人的世界、属人世界、感性世界、人创世界、人化世界和非人化世界及其它们的特点作了分析，并从中获得了诸多哲学启示，认为现时代哲学的关注重心应该更多地从物质走向人、从天然世界走向人创世界，从人创世界走向人态化世界；应该更加理性地张扬真、利、善、美的结合，天与人的和谐，物性与人性的统一。 ８、关于哲学本性和使命问题。人在研究、创作哲学，哲学也在创作人。对实践观念和实践问题的探讨，多少铸就了我自己的一些哲学思维方式和个性化风格，其中最显著、最典型的是，我对包括哲学本性在内的几乎所有哲学问题的研究和看法，都渗透着强烈的实践观点和实践方法，我的哲学研究的主要兴奋点，也在于同人的实践活动相关的哲学领域。 在哲学理念上，我非常赞颂马克思的“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改造世界”的名言，认为这是马克思新哲学世界观的宣言书。我认为，哲学是探索主体与客体、人与世界关系的一种学说；哲学的使命在于导引人们去追求和创造真善美的世界；哲学的功能不仅表现着现实世 今日中国哲学７１６ 界，而且更在于参与现实世界和社会历史的创造，参与塑造时代精神；当代中国哲学的时代责任，最主要的应是用哲学的方式去解放和发展人的生命力，人的创造力、人的实践力，应积极地培育和塑造理性的实践精神，大力弘扬求实务实、进取创新精神。 三、尚未实现的心愿坦率地说，我对实践观念及其他相关哲学问题的研究，是很初步的。十多年来，哲学界许多师友同仁对实践观念作了更为广泛深入的探讨，特别是我的导师夏甄陶教授，更是作过比较深入系统的研究，有诸种研究成果问世。令人高兴的是，直至近年来，哲学界还有一些同仁在继续从事这一课题的研究。 至于我自己，几年前就曾打算更系统地研究实践观念，并拟过几个写作提纲。可惜一直没有机会完成它。我在《实践活动论》的后记中，曾许诺今后有机会的话，还是想完成《实践观念论》之愿望的。时止今日，这一许诺应该仍然是有效的。对我来说，不完成《实践观念论》，或许是一生中的一大憾事。 最后，我想把自己做人、做事、做学问的三句话抄录于后，既与学术界同仁共勉，也算是一种自我观照和自我激励吧：堂堂正正做人；认认真真做事；勤勤奋奋做学问。 如此，人生或许会有些闪光点，生命或许会充实一些。 本人研究实践观念及其他哲学问题的主要成果有《理论 ８１６今日中国哲学 认识回到实践活动的中间环节初探》，刊《哲学研究》１９８３年第２期；《论实践观念》，刊《中国社会科学》１９３年第４期；《走向人的世界》，中国工人出版社１９１年版；《实践活动论》，中国人民大学出版社１９２年版；《走向理性王国的思考》（该书较为系统地收集了本人在哲学方面的主要研究成果） ，中国广播电视出版社１９４年版。 （王永昌，中共浙江省委政策研究室、浙江省政府发展研究中心副主任） 深入探析人类认识和自我认识之谜 欧阳康 在１９７８年以来我国马克思主义哲学研究的长足发展中，认识论研究始终处于带头的和领先的地位。这种情况，既反映着当代人类认识和自我认识能力的强化和发展，也记载着对人类认识和自我认识的哲学反思的深化和发展。人类认识和自我认识在当代人类全部活动中的领先和向导地位，决定了认识论研究在整个哲学研究中的主导和核心地位。而认识论研究的深化又不仅对强化人类认识和自我认识能力，促进人类认识的科学化发展，增强人类在实践中的自觉性、合理性和有效性发挥着积极作用，而且对整个哲学的发展也有非常积极的推进作用。正是基于这种认识，我自入哲海，就始终把认识论研究作为自己的主攻方向之一，为此而依托于对整个哲学研究变革的总体性理解。一方面在一般认识论层面上拓展视野，更新思路，变换视角，以求其深化和发展，另一方面则努力将认识论研究与社会历史观的研究内在结合起来，倡导和创建社会认识论，深入研究社会认识方法论，使认识论研究向着“对社会的认识和社会总体的自我认识何以成为可能和如何达到科学”的层面有所拓展，有所深化，致 ０２６今日中国哲学 力于在哲学层面上深入探析人类认识和自我认识之谜。 一、我对认识论问题的认识历程与许多同代学仁一样，我是在１９７８年实践标准大讨论期间进入大学开始专门的哲学学习和研究的。 十多年来由本科、硕士到博士的学习历程，由讲师、破格副教授、破格教授到博士生导师的工作历程；由局部到整体、由初步到比较深入的研究历程，都是在这个当代中国的哲学研究最活跃、最繁盛和最富于创造性成果的时期展开的。在此过程中有幸耳闻目睹和亲身参加了一些重要的前沿哲学问题讨论，并致力于探索一条个性化的哲学研究道路，先后在元哲学层面，马克思主义哲学层面，一般认识论层面和社会认识论层面形成了自己的一系列独特看法。而对认识论和社会认识论的深入系统研究，正是在这个过程和背景中展开的。从某种意义上可以说，我对认识论的认识历程，从一个侧面反映着国内认识论研究的发展历程。 我对认识论问题的思考重点大体可以分为三个主要时期或主要阶段。硕士生和博士生前期主要依托于对哲学基本问题、辩证法的重新理解而关注一般认识论。博士生中后期主要依托于对实践的唯物主义和马克思主义哲学体系建构的理解而倡导和展开社会认识论研究。近年来主要依托于对哲学形态学和哲学研究法的建构而深入进行社会认识方法论研究。 １９８２年初起在陕西师范大学师从刘修水教授攻读认识论研究方向硕士学位。此间为准备硕士论文曾搜索和整理了 今日中国哲学１２６ 当时哲学研究的几乎所有热点、重点和难点问题，并得出关于哲学发展前景和个人研究方向的一个基本看法，即认识论和社会历史观是当时哲学所有分支学科中最有必要和可能获得深入发展的两个领域，而我的知识结构和人生经验也许有助于帮助自己在这两个领域中取得进展。于是，在迅速撰文清理了哲学基本问题，可知论和不可知论问题，矛盾同一性和斗争性等相关问题之后，我的研究视野很快集中到了认识的本质、过程与方法等认识论的关键性问题。在考虑硕士论文选题时，对知识论、思维具体、主体思维、认识过程论等均曾做了细致思考，最后集中到“主体能力”这个深化主体理论研究的关键范畴上。 《论主体能力》、《要重视能力问题研究》等相关系列论文先后在《哲学研究》１９８５年第７期，《哲学动态》１９８５年第１期等刊物发表，并为《中国哲学年鉴》（１９８６）和《新华文摘》１９８５年第３期、第１０期辑载分组。 该项研究为自己从主体性角度研究认识论问题奠定了比较坚实的基础。 １９８５年３月起考入中国人民大学攻读博士学位。 在考虑博士论文选题时，先师李秀林教授曾有意让我研究社会有机体问题，而我最终选择了更富于开拓性、挑战性和创造性的社会认识论。这一时期对于认识论和社会认识论的研究和思考受到导师夏甄陶教授的很大影响。他的《关于目的的哲学》》、《认识论引论》都是反映和代表国内当时研究水平的极重要著作。后来我又有幸参加他所主持的《认识发生论》、《实践观念论》和《思维世界导论》等重要课题的研究和撰写，并就实践的唯物主义、人与世界关系和马克思主义哲学体系 ２６今日中国哲学 建构等与他合作撰写了十多篇系列论文。当时正值国内哲学原理研究的繁盛时期。人的问题，认识本质及过程问题，价值论问题，主体性问题，社会主义辩证法，人的自觉活动与社会历史规律，实践的唯物主义，哲学原理体系的改造与重建等等引起了极热烈的讨论。我除参加上述讨论外，先后提出了开展哲学形态学、哲学研究法和社会认识论研究的倡议。 当时对于深化认识论研究的基本看法就是，认识论研究不能只是停留在一般认识论层面，而应深入到人类生活、实践和科学之中，创立各种具体的分支认识论。而将认识论与社会历史观的研究相结合，创立社会认识论，则是具有重要理论和实践意义的基本方向。当时所撰博士论文《社会认识论导论》共计３０７千字，顺利通过答辩后，经修改由中国社会科学出版社收入胡绳主编《中国社会科学博士论文文库》于１９０年１１月出版。 该书出版后《中国社会科学》、《中国哲学年鉴》、《哲学研究》、《人民日报》、中央人民广播电台、《社会科学战线》等十余家重要报刊杂志发表十多篇书评书讯，给予很高评价。英美等国合编英文国际学术刊物《社会认识论》杂志主编专函约请我为其撰写《中国的社会认识论研究》长篇英文稿，并随该书英文目录刊于该刊１９３年第２期。 该书及一批相关论著被认为是社会认识论这一新兴分支学科在我国兴起的奠基之作。 １９８８年起在陕西师范大学工作期间先后承担了国家七。 五社会科学基金项目《哲学观念的变革与哲学形态学》和国家教委八。 五人文社会科学项目《社会认识方法论》，并参加夏甄陶教授主持的国家教委博士点项目《人与世界关系的哲 今日中国哲学３２６ 学探讨》等。 １９３年４月调武汉大学后，又协助陶德麟教授主持国家八。五重点科研项目《马克思主义哲学的当代视野》，在博士生当中开设“当代哲学前沿问题专题研讨课” ，先后就市场经济与哲学走向，哲学思维方式，非理性及其在社会历史中的作用，历史进步及其评论标准，生产文化心理结构，本体论与社会本体论，认识的合理性问题，社会认识的科学化及其宏观途径，认识中的理解与解释问题等进行了专题研讨，其成果则分别发表于《武汉大学学报》１９４年、１９５年有关各期。在此期间我对认识论问题的关注主要集中在两方面，一是将社会认识论的已有研究成果引入硕士生和博士生的专业课教学，把进一步的研究与教学结合起来，建立社会认识论研究的高层次专门学术队伍。二是以社会认识方法论为主攻方向，积极开展社会认识论的第二期研究。我于《武汉大学学报》１９３年第６期发表的《深入探析人类社会自我认识之谜——社会认识论研究的回顾、透视与展望》一文，可以看作承上启下，将社会认识论研究推向第二阶段的总体构想。此后又先后发表了《社会认识的发现模式研究论纲》（《天津社会科学》１９４年第２期） 、《论社会评价》（《人文杂志》１９４年第５期）等论文。 自１９８９年起在全国首家招收社会认识论研究方向硕士生共计５人，１９４年起在全国首家招收社会认识论研究方向博士生二届计６人。先后指导研究生撰成《社会认识的发现机制》、《社会认识的评价机制》、《社会认识的检验机制》、《社会认识的进化机制》等硕士学位论文，并指导博士生分别研究社会存在本体论、社会认识中的理解、解释和合理性问题等。目前我们已基本完成《社会 ４２６今日中国哲学 认识方法论》一书初稿。 二、演化认识论研究的基本思路如何转换视角、调整思路、更新方法，深化认识论研究，这是我在认识论层面长期思考的主要问题。在这方面我先后出版或发表《人类认识的系统发生在个体发生中的重演》（《认识发生论》第９章，人民出版社１９１年版） 、《思维的个体发生》（《思维世界导论》第３章，中国人民大学出版社１９２年版） 、《认识论研究的回顾透视与展望》（《哲学研究》１９８８年第１２期） 、《深化认识论研究的基本思路》（《陕西师大学报》１９１年第３期） 、《探索认识论研究的新视角》（《内蒙古社会科学》１９０年第１期） 、《简论理论回到实践的辩证途径》（《陕西师大学报》１９８５年第２期） 、《关于深化认识过程问题研究的几点构想》（《天津社会科学》１９８８年第２期） 、《简论认识论中的三对矛盾及其相互关系》（《研究生文选》，陕西师大出版社１９８５年出版）等。 其中提出深化认识论研究的如下主要思路和方法。 １。 强化人类活动的主体性效应——现代认识论研究的根本宗旨。 认识活动在人类社会历史运动中的地位及其变化，决定着认识论在人类科学和哲学体系中的地位及其变化。现代认识论在当代人类知识体系和科学活动结构中的地位日益强化和突出，正反映着由于“行为的合理化”而凸出的“认识的科学化”这个现实的时代性紧迫课题。人类的存在本质上是一种主体性存在。但人类的主体地位的确立和实现，并不是一蹴而就、一劳永逸的。环境的改换、历史的变迁、时代 今日中国哲学５２６ 的进步，都会给其赋予新的内容和形式，给其以新的挑战和考验，使之面临丢失的危险。当代人类在全球范围内面临的生存危机和发展困境，就是人类过去的不合理实践所造成的现实反主体性效应，它们损害着人类自身的生存和发展，危害着人类的主体性地位。要从根本上消除克服这种状况，就必须从认识的科学化入手去解决评价、决策和实践的合理性问题，由此而尽可能减弱和防止人类活动的反主体性效应，保障和强化人类活动的主体性效应，在新的历史条件下重新确立和维护人在自然——社会大系统中的主体地位，发挥其主体功能。这正是现代认识论研究的根本宗旨。 ２。 探索一种符合认识本性的真正属于认识论的理解方式和研究方法。马克思曾经指出，对真理的探讨本身应当是符合真理的，符合真理的探讨本身就是扩展了的真理。同时我们也可以说，对认识的认识和反思应当符合认识的本性，符合认识本性的思路和方法才是真正认识论的研究方法。应当注意到认识论的研究方法不同于本体论的研究方法。本体论作为关于世界的本体存在及其方式的学说，以包括自然、社会、人类、思维在内的整体世界为对象，力求在对复杂多样的世界形态的描述中揭示其内在深层本质规律。对世界本质问题的关注，是本体论研究的最基本问题。本体论研究的最基本的方法论特征，是逐层归结和还原，力求在世界的无限丰富的和各级各层各类的存在形态中寻求其最根本的终极的本质，于是产生了历史上的唯物主义、唯心主义和二元论等各种本体论学说的基本派别。认识论则有所不同。它在人类认识的历史发生、发展条件、活动方式、进化结构和实现过 ６２６今日中国哲学 程的分析中揭示认识现象的一般本质及普遍规律，为人类从认识上理解认识的自觉性和科学化提供理论指导和方法论原则。因此，对认识的合理性和认识的真理性的关注，是认识论研究的最根本之点。相应地，认识论研究的最根本方法论特征，是带有明显的活动论和主体性倾向，即从人作为认识主体通过自己的主体性认识活动而观念地接近和掌握客体这个基本角度，来建构人类认识和个体认识中的活动模型，揭示其方法论特征。因此，对人在认识活动中自觉性、能动性、创造性的特殊关注，是认识论研究的独特思路和研究方法。 ３。 追溯人类认识的系统发生和个体发生，人类认识不是从来就有的，而是有其发生、演进的漫长历程。现实主体的认识结构也不是生而具有的，而是有其发生、形成和成熟的现实过程。因此，无论是要真正把握现实人类认识系统还是个体认识结构，都必须把握其发生和演进的基本过程和内在规律。为此，现代认识论研究必须具有一种强烈而自觉的发生意识和历史意识。研究人类认识的原始系统发生，在很大程度上是为了说明现实认识主体的个体发生。为此，应当尤其注意人类认识的系统发生与现实认识的个体发生之间的相似性、相关性和重演关系，揭示其重演律。一方面，以人类认识的系统发生为背景和参照系统，去揭示个体认识发生和发展的特殊规律，另一方面通过揭示人类认识的个体发生在现代社会条件下的独特过程、样式和规律，使人类认识的系统发生的内在规律性在现实性和个性方面得到必要的佐证和说明。这样才有可能在历史与现实、人类与个体、共性与特性的内在统一中说明现代认识活动的历史渊源与个性基础。 今日中国哲学７２６ ４。 从纯粹知识的自在运动转向把握主体观念地掌握客体的自觉能动活动。由于种种复杂原因，过去的认识论研究自觉不自觉地贯彻着一种本体论的研究视角和思维方式，其突出表现是认识论与知识论的等同。 认识论被看成是知识论，知识被看作一种独立于人、人的活动和客观对象的实体而存在并自在地运动的东西。认识论研究转化为对知识外在形式的描述：感觉、知觉、表象、概念、判断、推理、感性、知性、理性、具体、抽象……本来并存着并同时发生作用的知识形式被强拉成单线式的链条并被视为认识运动的唯一的和单向的道路，认识活动变成了一种无主体的纯粹知识形式的自在运动，认识论研究脱离了人们的实际认识活动和认识过程，简单贫乏，难有什么生机和活力。现代认识论研究应当是一种主体性研究，其重要前提正在于把认识活动看作一种人作为主体而以观念方式自觉能动地掌握客体的活动。观念地掌握客体，意味着要在不实际改变客体现实存在状态的前提下，通过对其信息的接收、采集、加工、处理，使之以信息方式进入人脑，成为思想、观念的内容，成为人的精神世界的内在组成部分，满足人的某种主体性精神需要。这正是人作为自觉的实践主体的必要条件，也是人作为认识主体的根本任务。 只有沿着这种思路，现代认识论研究才能在对主体自觉能动活动及其过程的把握中揭示认识“自己构成自己的道路”。 ５。深入揭示主体性认识活动的内在神经生理与心理机制。认识活动直接地总是以个人活动为基础而展开的。个人的物质性感觉——思维器官系统在相应的活动——效应器官系统的辅助和支持下发生作用，成为感知——意识思维活动 ８２６今日中国哲学 的直接物质载体和功能机构。从感受一定客体的外部刺激起到输出关于该客体的某些思想观念止，其间要经过人体内部的一系列复杂的神经生理——心理运动，一系列复杂的意识——思维活动。 它们是认识活动的内在过程。 没有这个过程，则认识活动是不可能的。 而对这个过程，尤其是内在感知——思维器官系统的实际工作状态，内在神经生理运动向心理活动的功能转换，尤其脑机能组织在逻辑与非逻辑、语言与非语言、理性与非理性方式中的实际运动，迄今，我们尚知之甚少，甚至完全处于“黑箱”状态，或至多是个“灰箱”。打开这个“黑箱” ，揭示人类意识思维活动的内隐过程，对于强化人类的认识能力，促使认识科学化无疑具有极为重要作用。 为此，应当高度重视认识论研究的微观化趋向，使认识论研究与神经生理学、心理学、认知学、脑科学及其最新成就等，更加密切地结合起来。这正是深化认识论研究的重要方向。 ６。 深入揭示人类认识的社会文化机制。 认识不仅是一种个体性的意识思维过程，也是群体性的社会文化过程。它不仅有其物质载体和机体功能，还有信息内容及其处理方式；不仅有其生理——心理方面，也有其社会文化背景方面；不仅有现实感受和直接经验，而且有历史经验和他人的思想成果的影响与作用等。因此，只有在个人的内在神经生理——心理过程与外在的社会文化交往过程的统一中才能真正揭示人类认识的内在奥秘。这里需要研究的问题很多。例如，从系统发生学的角度看，人类文化的形成和发展对个体认识能力在性质、结构和水平上的影响如何？ 从个体发生学的角度看，每一时代的社会文化结构和民族心理素质如何内化为个体人 今日中国哲学９２６ 的认识能力？个体已有知识、经验、情感、意志、思维方式等文化素质如何通过现实的认识活动而影响到对客体的认识、理解，并积淀到认识的结果之中？个体的新经验、思想如何转化为集体、社会民族的共同精神成果等。 ７。 建构多项式和多级中间变量的多元复合认识模型。 建构认识活动的理论模型，是现代认识论研究的重要任务和重要方法。为此，我们必须抛弃旧有的“Ｓ——Ｒ”简单“刺激——反应”的直观反映论认识模型，把认识的主体性、复杂性、选择性、多样性、创造性等自觉纳入研究视野，从主体客体之间通过多种中介而进行的复杂相互作用去开拓新领域、建构多元复合的认识理论模型。这里问题的关键在于使主体——客体相关律运用到不同方面、层次和类型的主体、客体和中介之间的具体的相互作用之中，以建立不同要素、结构和功能的认识模型，建立起多方面、多层次、多学科类别的认识论分支学科。 ８。 从认识运动的时间特性方面展开认识活动的过程研究和规律研究。时间是生命存在的基本方式，也是认识过程的最根本特点。研究认识过程，就是要揭示认识活动在时间中的这种运动，而这正是过去的认识过程问题研究未能真正展开的方面。当代人类实践和认识的重要特点是活动加速、节奏加快、周期缩短、频率增加，单位时间中容量增大，社会运动的时间特性更加明显和突出，未来问题更加紧迫，预见问题日显重要。这就对认识论中的时间研究和过程研究提出了紧迫要求。开展认识过程的时间研究，关键是把握主体与客体之间的时间关系及其对认识活动和过程的影响，是解决 ０３６今日中国哲学 主体与客体之间的“时间差”矛盾及其克服的方式和方法问题。任何现实的认识主体都面临以观念方式把握历史上、现实中的和未来的认识客体的任务，都面临与他们的时间差的矛盾，通过历史回溯、未来前瞻和现状追踪去克服实际存在的时间差，达到对其观念的把握，促进人类认识的进化与发展，是人类认识的重要任务，也是现代认识论研究的重要任务。 ９。 在实践观念的形成与实现过程中揭示人类认识向着实践目的的运动。 认识活动作为一个过程是一种有方向的运动。 认识运动的方向性可以从两个方面来把握，一是认识的内容向着真理性和合理性的方向发展，另一方面则是认识向着实践目的的接近。观念地掌握世界是为了实际地变革世界。变革世界需要有指导实践的实践观念。实践观念是相对于理论观念而言的，指人们对于实践目的及其实现途径、方式等的预先设计和观念建构，在内容上它除理论观念所揭示的关于客体的存在状况、内部结构、本质属性、运动过程等的知识外，还加上了关于主体需要、主体能力、主体活动等的认识，除关于主体和客体的对象性关系的历史和现状的知识外，还加上了对这种关系的未来发展的预测；除了关于主体和客体关系“是如何”和“应如何”的知识外，还加上了主体为了达到自身目的应该怎么办的知识。因此，实践观念的形成过程不是已有理论观念的简单逻辑推演，而是主体能力不断增值并发挥作用的过程，也是认识格局不断拓展和认识形式不断更新的过程，是人们的认识在内容上和形式上沿着“真” 与“善”这两个方面的统一，向着“美”的目标前进、深化、丰 今日中国哲学１３６ 富和发展的过程。因此，在实践观念的形成与实现过程中揭示人类认识向着实践目的的自觉运动，也许是深化认识过程问题研究的又一可行思路。 １０。在知情意与真善美利的具体历史统一中揭示现代人类认识中的主体性原则。传统认识论的重大局限是对认识论的狭隘理解。认识被看作纯粹的信息传输和处理活动，认识中的各种非理性、非认识因素一概被排除于认识论的视野；认识的目的、背景、动力、方向等问题被忽视，价值、道德、需要、功利、效益、审美和社会文化心理结构等认识活动的制约因素在认识论研究中没有自己的地位。 认识论与伦理学、美学、价值论等并存和相互隔离的状态，正是传统认识论研究难以深入的重要原因。 现代认识论研究作为一种主体性研究，本质上应是合规律性（真） 、合目的性（善） 、合感受性（美）和合价值性（利）的统一。这种统一，在主体内在结构方面，是知、情、意的统一，是对真善美利的追求和对假恶丑的批剥与摒弃；在主体认识活动中，则是反映、选择、建构与创造的统一，这正是认识中的主体性原则的实际内容。 三、建构社会认识论的研究体系社会认识论是我多年来持续思考、专门研究的主要问题。 作为一门在国内外均属全新的分支学科，第一期的研究主要是建立一个合理的、具有较大开放性和包容量的研究体系，在《社会认识论导论》和先后发表的二十余篇相关论文中，主要提出和研究了以下问题。 １。 社会认识论的学科规定及其理论地位。 对社会认识的 ２３６今日中国哲学 概念人们有不同理解：具有社会性的认识；以社会为主体的认识；以社会为对象的认识。我们在第三种意义上使用，认为社会认识即对社会的认识，社会认识论就是关于人们如何认识社会的哲学学说，它以人们认识社会的认识活动及其结果为对象，考察人们认识社会的特殊活动结构、活动方式、活动方法、进化过程和发展规律，揭示人类社会自己认识自己的特殊道路。在更深的层次上，人们对社会的认识实际上是社会总体自我认识的实现形式。因此社会认识论同时又是人类社会自我认识之谜的哲学探索。社会认识论作为对认识着社会的认识的哲学认识，作为对思考着社会问题的思想的哲学反思，本质上是一门高层次的反思的学问。它使认识论的研究与社会历史观的研究内在结合起来，使认识论的研究向着“对社会的认识何以成为可能和如何达到科学”的层面有所深化、有所拓展，并由此而在整个哲学研究体系中获得自己的独特理论地位。 ２。 社会认识活动的主要特点及其研究方法。 社会认识活动有如下根本特点：①社会认识结构中主体与客体都是社会性的人和人的社会，二者之间同质同构，自我相关。这是主体——客体相关律在社会认识活动中的特殊存在方式和具体表现。②个体对社会的对象性认识与社会总体的自我认识之间内在统一。 社会中的个体对社会的认识活动和认识机制，加上社会性的真理性检验，价值评价与形式转换机制相互配合、协调作用，构成人类社会总体自我认识的实现机制。③文化中介与社会认识结构中的主体和客体这对应两极自相缠绕，它既是历史上人们活动的结果，又是现实人进行社会交往的 今日中国哲学３３６ 工具和媒介，还是未来文明发展的源头，也是主体观念地掌握社会历史和表述自己思想的形式系统。非此非彼，又亦此亦彼。④社会认识活动同时又是一种社会历史实践而内在于社会历史过程之中，并与之同步进化。⑤社会思想观念与社会历史活动内在交织，一方面是社会历史过程不断现实化、形式化，另一方面是社会思想、社会观念不断现实化，构成在人类认识和社会实践中不断形成和交织进行的双向运动过程等。社会认识活动的以上特点决定了研究社会认识问题的基本方法，这就是按照人类社会自我认识产生、发展、进化和实现的内在逻辑和运动规律去揭示和再现社会认识自己构成自己的特殊道路。具体说来，在研究中应当自觉应用以下方法：发生学方法；历史——逻辑方法；要素——结构方法；活动——功能方法；动力——进化方法，并且探索科学地认识社会的方法论原则。以上方法既是我们研究和思考社会认识问题的具体角度和思路，也是建构《社会认识论导论》的理论体系的基本脉络和主导原则。 ３。 人类社会自我认识系统的原始发生。 人类社会的自我认识之谜，是自然——人类社会长期进化发展的历史过程所设置的。从历史上看，人类社会自我认识活动作为相对独立的系统而生成，包含着三个方面的分化：①人类社会从自然界中的分化。人学了从事物质资料生产和人类自身的再生产而建立起一定的社会性生产组织和家庭组织，从而作为相对独立的实体性与关系性存在而以自己独特的存在和运动方式而与其他自然物相区别，成为社会自我认识系统中的客体。 ②人类个体从社会总体中的分化，个体由于自身能力的发展而 ４３６今日中国哲学 在财产关系、血缘关系和思想关系上从集体中分化出来，成为思想上和人格上相对独立的主体。③个体在观念中的自我对象化，借助了他人和社会而获得一种自我意识，并进而使个人对社会的认识成为可能。 ４。 前马克思主义社会认识形式和历史演进。 这主要经历了四个阶段或形式。 “神话” 是人类社会自我认识的原始形式。 “史鉴”是农业社会中人类自我认识的自觉形式。 “理知”是理性觉醒时代人们认识社会的基本方式。 “实证” 是当代以来社会认识形式发展的基本倾向。 ５。 马克思主义的科学的社会认识模式的十个基本点。 唯物史观的创立是人类社会自我认识史上的一次伟大革命变革。它意味着人类获得了在宏观层次上全面正确地反观和映照自身的能力，其标志是科学的社会认识模式的形成：①认识社会的根本任务在于把握社会历史过程的规律性，用思维的逻辑进程反映和再现社会发展过程的历史逻辑。②立足于人类的实际社会生产和社会生活活动。③自觉地把改造社会作为引导社会认识活动及其发展方向的目标和目的，并使之贯穿认识发展的全过程。④正确认识自然与社会的关系，把对社会的研究纳入到自然——社会——人的大系统中加以考察，赋予社会认识活动以宏观的历史背景。⑤正确认识个人与社会的关系，以现实的活动着的个人作为出发点，去把握社会的总体结构和运动。⑥在相互作用着的多种社会要素中找出最根本的具有决定性作用的因素。⑦在物质利益的分化和阶级利益的对立中揭示阶级社会的特殊矛盾结构和阶级斗争的根本原因。⑧在历史发生和现实基地之上，全方位勾画 今日中国哲学５３６ 社会有机体的主体结构。 ⑨具体深入地剖析一种社会形态，在对人体的解剖中探寻把握猴体的钥匙。 A B 以对现实的把握为基点去回溯社会形成的历史和展望社会发展的未来。马克思的社会认识模式在列宁、毛泽东和邓小平那里得到新的发展。 ６。 社会认识系统的主体——中介——客体的自我相关结构。这是社会认识系统作为社会总体的自我意识系统的最重要特征，人在社会认识系统中的主体地位主要是功能方面的，他们依据一定的需要——动机结构和能力结构，集剧作者、导演和观众于一身，以个体或集团的方式来展开活动，力求以观念方式把握以人的活动为中心而连接和运动起来的自然——人——社会系统，把握其存在状态、主动过程和发展规律，各种形式的文化产出的主要功能是帮助打破主体和客体之间在空间、时间和存在方式上的隔离状态，使其由不能直接发生的相互作用以间接的形式成为可能。各种形式的历史文化产出，交往手段和语言符号系统在主客体之间的交互作用中发挥着积极作用。 ７。 社会认识活动的三个基本层次。 日常的社会心理层面的社会认识活动是由全体社会大众作为认识主体在日常的社会生活中大量的社会现象的直观性认识活动，它借助于新闻折射系统而展开，以社会心理为主要观念成果，是社会总体自我认识的初级形式。阐释的社会理论层面的社会认识活动主要是由经过专门训练具有专长的社会理论家展开的，其目的在于以思想理论体系方式再现社会历史的普遍本质、运动过程和发展规律，其典型形式是各级各类的人文社会科学，是人类社会总体自我认识的高级形式。决策的社会规划层面的 ６３６今日中国哲学 社会认识活动主要是由思想家和决策者进行的，其任务在于对未来理想社会做出设计和规划，并对实现它的道路、途径和方式等作出自己的抉择和决策，建构实践观念，使认识趋向实践、指导实践，并在此过程中检验，得到发展。 ８。 社会认识过程的三个基本向度。 任何历史阶段的主体都面对着过去的、未来的和现实的社会对象，与不同客体处于不同时间—空间特性的对象性关系之中。 相应地历史回溯、未来前瞻与现状追踪可以看作社会认识过程的三个基本向度，其任务均是解决现实主体为不同客体之间存在的时间差的矛盾。对历史的回溯性认识实际上是主体在思想上由现实向历史的反向飞跃，这是通过主体对现实史料中蕴含的历史信息的积极收集、破译、加工处理活动而实现的，主体的思维过程与思想进程在时间特性上的反向运动达到对已逝社会空间在观念上的接近和掌握。对未来的前瞻是根据于对历史和现实的了解而通过捕捉浪潮前锋，解析深层结构和进行趋势外推等使思想超越现实，而实现的。对社会现状的追踪性认识则是在共时性和同步性条件下展开的动态监测信息反馈和行为调控。 ９。 社会认识系统的进化结构和加速度发展进程。 社会认识系统的进化包括个体进化和系统进化这两个方面。个体进化是主体在“解难题”的认识活动中获得了新知识，创造了新规范，研制了新方法，从而带来认识能力的实质性突破和革命性发展。 系统进化则是人类总体的认识格局在横向结构、纵向结构和层次结构上的全局发展和时代性更新。而社会认识系统的加速度进化既是社会运动加速度发展的观念表现和 今日中国哲学７３６ 组成部分，又是其重要的精神动力和推进力量。 １０。科学地认识社会应当遵循的方法论原则。如客观性原则、具体性原则、整体性原则、发展性原则、主体性原则等。 四、探索社会认识方法论社会认识方法论作为社会认识论第二期研究的主要内容，被列为国家教委八。五人文社会科学研究项目。也成为目前武汉大学在校的社会认识论研究方向博士生的主攻课题。目前此项研究正在顺利进行之中。我们已做的主要工作和基本思路包括着以下方面。 １。 整理出第一期研究中尚存的深层问题和社会认识论研究的难点的问题。在《深入探析人类社会自我认识之谜——社会认识论研究的回顾、透视与展望》一文中，我提出并初步解析社会认识论研究的以下十个难题：①社会认识系统中主体与客体自我涉及，自我相关；②社会价值的多元性与社会评价的多义性；③社会历史的可知性与社会认识的真理性；④个人对社会的对象性认识与社会总体的自我认识；⑤社会活动的自觉性与社会规律的客观性；⑥认识活动的时空有限性和社会历史进程的时空无限性；⑦社会观念与社会现实内在交织；⑧社会交往中社会规范的通约与转换问题；⑨文化体系的中介功能与屏障作用；A B 认识与评价、审美、功利追求的交错、互渗与冲突。这些难题一方面反映着社会认识系统的复杂体系结构和深层内在矛盾，另一方面则表征着我们的研究视角和思路。我们希望沿此“阿里阿德涅之线”去进入 ８３６今日中国哲学 人类社会自我认识之谜的深处，并由此而解开谜网，走出谜宫。 ２。 强化研究目的，在“如何科学地认识社会”这个高度上寻求突破。研究社会认识方法论当然不能离开人们认识和研究社会的各种具体方法，但作为一种对于方法论的哲学研究，它不应该是对这各种具体方法的简单罗列和描述，而是侧重揭示如何合理有效地使用各种认识方法的具体方法，由此而探索和揭示社会认识科学化的道路，以便为人们更加科学地认识社会提供理论原则和方法论指导。为此，我们立足于认真从各种角度研究和解决社会认识科学化的必要性和可行性及其实现途径。分析社会认识的科学性与合理性，客观性与主体性，解释性与评价性等各自的含义及其相互关系，建立社会认识科学化的评价体系和动力系统。 ３。 加强国际学术对话，真正面向人类文化精华。除了继续加强与国外社会认识论研究者的合作外，我们一方面加强对于世界各国人民认识社会活动的全时空考察和概括，既在同时态意义上比较东西南北不同文化体系中社会认识方式的同异差别，又在历时态意义上把握各种社会认识方式在各个历史时代的沿革变迁，以便将二者结合起来概括出人类社会自我认识的基本方式和基本特征。另一方面对一百多年来尤其第二次世界大战以来迅速崛起并占据现代科学体系前沿的人文科学、社会科学和现代哲学方法论进行概括与提升，把握现代人类社会自我认识的专门方式和典型形式，从中领略目前人类认识的最高水准和最先进方法。 ４。 明确研究重点，建构社会认识方法论体系。对于社会 今日中国哲学９３６ 方法论的探索和建构，既要借助现代科学方法论的宏观背景定位，又要在对古今社会认识方法的历史考察中探新，还要在对中外社会认识方法的横向比较中求同。我们以对社会认识的观测机制、发现机制、解释机制、评价机制、决策机制、检验机制、进化机制等的探讨为重点，对古今中外的重要的和典型的社会认识活动进行全过程的细致研究并加以总结和提升。在案例研究基础上进行类别研究，纵向探索各种主要社会认识方法的历史发生、演变及现代特点，进而进行跨文化方法比较研究，在此基础上建构起具有全方位结构和功能的社会认识方法论体系。 （欧阳康，武汉大学哲学系主任、教授、博士生导师） 附 认识论研究的主要论著目录（１） 《社会认识论导论》，中国社会科学出版社１９０年出版，获１９５年国家教委首届社会科学优秀成果二等奖和陕西省１９２年优秀哲学成果奖。 （２） 《认识发生论》（合著） ，人民出版社１９１年出版。 （３） 《思维世界导论》（合著） ，中国人民大学出版社１９２年出版，获１９５年国家教委首届社会科学优秀成果一等奖和北京市第三届社会科学优秀成果一等奖。 （４） 《文化研究方法论》（具体主持编撰） ，陕西师范大学出版社１９２年出版。 （５） 《关于社会认识的思考》（译著） ，由陕西人民出版社将出版。 （６） 《马克思主义哲学的当代视野》（合著） ，武汉大学出 ０４６今日中国哲学 版社１９５年出版。 （７） ＴｈｅＲｅｓｅａｒｃｈｉｎＳｏｃｉａｌＥｐｉｓｔｍｏｌｏｇｙｉｎＰ。 Ｒ。 Ｃｈｉｎａ（《中国的社会认识论研究》） ，载ＳＯＣＩＡＬＥＰＩＳＴＥＭＯＬＯＧＹ（《社会认识论》） １９３年第２期，获湖北省首届社会科学优秀成果省级（论文奖）二等奖。 （８） ＴｈｅＭｕｌｔｉｃｕｌｔｕｒｅａｎｄｔｈｅＭｕｌｔｉｃｕｌｔｕｒａｌｉｓｔｐｏｌｉｃｙｉｎＣａｎａ－ｄａ（《加拿大的多元文化与多元文化主义政策》） ，获加拿大政府设１９２年加拿大研究与出版奖。 （９）ＴｈｅＬｏｃａｌＤｅｃｉｓｉｏｎＭａｋｉｎｇＳｙｓｔｅｍｉｎｔｈｅＧｏｖｅｒｎFｍｅｎｔｏｆＸｉｎｃｈｅｎｇ，Ｘｉ‘ａｎ，Ｐ。 Ｒ。 Ｃｈｉｎａ（《中国西安新城区政府决策系统研究》） ，１９１年８月阿根廷布宜诺斯艾利斯市第１５届国际政治学大会入选论文，论文提要收入文集，全文在会议宣读。 （１０）ＴｈｅＥａｒｔｈＰｒｏｔｅｃｔｉｏｎ—ｔｈｅＴｈｅｏｒｙ，ＰｏｌｉｃｉｅｓａｎｄＰｒａｃ－ｔｉｃｅｓｉｎＰ。 Ｒ。 Ｃｈｉｎａ（《地球保护——中国的理论、政策与实践》） ，第１５届国际政治学术会入选论文，参加１９１年８月在阿根廷布宜诺斯艾利斯市的大会，论文提要收入文集，全文在大会宣读。 （１）ＴｈｅＳｏｃａｌｉｓｔＦｒｅｅＭａｒｋｅｔＳｙｓｔｅｍａｎｄｔｈｅＬｏｃａｌＤｅｃｉ－ｓｉｏｎＭａｋｉｎｇＳｙｓｔｅｍｉｎＰ。 Ｒ。 Ｃｈｉｎａ（《中国的社会主义市场经济与区域管理决策》） ，第１６届国际政治学大会入选论文，１９４年８月赴德国柏林参加大会，主持“发展中国家的区域管理与决策”会，论文提要收入大会文集，全文在会议宣读。 （１２） 《论主体能力》，《哲学研究》１９８５年第７期，《新华 今日中国哲学１４６ 文摘》１９８５年第１０期部分转载，《中国哲学年鉴》１９８６年论文选介，获陕西省第三届社会科学优秀成果三等奖。 （１３） 《论人的主体地位和主体意识》，《江海学刊》１９８年第１期发表，《哲学原理》复印资料１９８８年第３期转载，获１９０年全国第一届人生科学学术讨论会优秀论文奖。 （１４） 《毛泽东思想与中华民族的自我意识》，陕西省纪念中国共产党建党七十周年学术讨论会优秀论文三等奖，收入《现代中国的历史性选择》，陕西人民出版社１９１年６月出版。 （１５） 《毛泽东思想的形成与民族自我意识的升华》，陕西高校纪念建党七十周年学术讨论会优秀论文二等奖，收入《光辉的历程》，陕西师范大学出版社１９１年８月出版。 （１６） 《论语言符号系统的特性及在社会认识系统中的中介作用》，《陕西师大学报》１９８８年第２期，《高校文科学报文摘》１９８８年第４期介绍，获《陕西师大学报》１９８８年青年优秀论文二等奖。 （１７） 《“实践的唯物主义”及其方法论启示》，《福建论坛》１９８７年第３期，《新华文摘》１９８７年第８期转载。 （１８） 《从实践标准的探讨到实践唯物主义的建构》，全国高校纪念党的第十一届三中全会１０周年理论讨论会入选论文，收入《回顾与思考》，北京大学出版社１９８９年１２月出版。 （１９） 《要重视能力问题研究》，《哲学动态》１９８５年第１期，《新华文摘》１９８５年第３期。 （２１） 《关于哲学形态学的思考》，《江海学刊》１９８７年第１期，《哲学原理》复印资料１９８７年第４期转载，《新华文 ２４６今日中国哲学 摘》１９８７年第５期介绍。 （２） 《探索马克思主义哲学的新体系、新形态》，《哲学研究》１９８８年第４期，《新华文摘》１９８８年第７期转载。 （２３） 《试论马克思主义哲学体系的建构原则》（与夏甄陶合写） ，《天津社会科学》１９８８年第３期和《新华文摘》１９８年第９期转载。 （２４） 《哲学研究方法初探》，《哲学动态》１９８６年第２期，《中国哲学年鉴》１９８７年“学术进展”栏介绍。 （２５） 《揭示人类认识“自己构成自己的道路” 》，《光明日报》１９８７年８月１６日。 （２６） 《重视探索人类对世界的“实践掌握方式” 》，《哲学研究》１９８６年第２期。 （２７） 《论哲学的性质、特点与功能》（与夏甄陶合写） ，《哲学研究》１９８７年第８期。 （２８） 《认识论研究的回顾、透视与展望》，《哲学研究》１９８年第１２期，《哲学原理》１９８９年第２期转载。 （２９） 《简论认识论中的三对矛盾及其相互关系》，《研究生文选》，陕西师范大学出版社１９８８年出版。 （３０）《简论理论回到实践的辩证途径》，《陕西师大学报》１９８５年第２期。 （３１） 《关于深化认识过程问题研究的几点构想》，《天津社会科学》１９８８年第２期。 （３２） 《深化认识论研究的基本思路》，《陕西师大学报》１９１年第３期。 （３） 《探索认识论研究的新视角》，《内蒙古社会科学》 今日中国哲学３４６ １９０年第１期。 （３４） 《社会认识论刍议》，《中国人民大学学报》１９８８年第４期，《新华文摘》１９８８年第１０期介绍。 （３５） 《社会认识活动的基本特点》，《哲学动态》１９８８年第３期；（３６） 《社会认识论的性质及其研究方法》，上海《社会科学》１９８８年第６期。 （３７） 《历史认识论——历史研究的认识论分析》，《社会科学战线》１９８９年第２期，《哲学原理》１９８９年第８期转载。 （３８） 《简论社会预见》，《求索》１９８８年第３期。 （３９） 《社会认识中的系统性原则》，《天津社会科学》１９８９年第６期，《哲学原理》１９０年第３期转载。 （４０） 《社会认识中的主体性原则》，《理论学习月刊》１９８９年第９期，《哲学原理》１９０年第１期转载。 （４１） 《社会进化与社会认识中的发展原则》，《江苏社联通讯》１９０年第１期。 （４２） 《理想社会的探索与建构》，《福建论坛》１９８９年第５期，《哲学原理》１９０年第２期转载。 （４３） 《强化领导者的科学决策意识》，《广州日报》１９１年２月８日。 （４） 《唯物史观与人类自我意识》，《现代哲学》１９１年第３期。 （４５） 《科学决策的认识论思考》，《光明日报》１９１年４月１５日。 （４６） 《关于社会认识论的对话》（上、下） ，与斯蒂夫。 ４６今日中国哲学 富勒合写，《哲学动态》１９２年第４、第５期连载。 （４７） 《深化主体性研究的方法论问题》，《学术月刊》１９２年第６期。 （４８） 《自我意识人生理想与人的价值》，《广州日报》１９２年７月２３日。 （４９） 《探寻主体性原则的合理界说》，《光明日报》１９２年７月２０日。 （５０） 《指向未来的思索》，《社会科学战线》１９３年第５期。 （５１） 《价值论研究的回顾与展望》，《甘肃社会科学》１９２年第３期。 （５２） 《价值论研究与人的价值追求断想》，《甘肃社会科学》１９２年第２期。 （５３） 《深入探析人类社会自我认识之谈——认识论研究的回顾、透视与展望》，《武汉大学学报》１９３年第６期。 （５４） 《论社会评价》，《人文杂志》１９４年第５期。 （５） 《哲学研究的世界化与个性化》，《哲学动态》１９４年第１０期。 （５６） 《高扬人的尊严和价值的伦理取向》，《哲学研究》１９５年第２期。 伦理哲学 志于道 据于德 ——罗国杰的伦理思想 焦国成 刘余莉 一、罗国杰的生平 罗国杰，当代著名伦理学家、教育家和哲学家，新中国伦理学学科的重要开拓者和奠基人之一。 １９２８年出生于河南省内乡县罗岗村。１９４５年毕业于河南省开封高中。１９４６—１９４９年夏，在上海同济大学攻读法学。 受中共地下党的影响，积极参加爱国学生运动，并秘密加入中国共产党。 １９４９年—１９５６年９月，在中共上海虹口区委、上海市委工作。 １９５６年，第二次考入大学深造，先后在中国人民大学哲学系、研究生班学习，并陆续在《教学研究》、《哲学研究》、《光明日报》、《北京日报》上发表哲学、伦理学论文。 １９５９年底，留系任教。 １９６０年２月开始负责筹建新中国第一个高等院校伦理学教研室，任教研室副主任。 １９７９—１９８３年，任中国人民大学伦理学教研室主任、副教授、教授，成为新中国首批伦理学专业硕士生导师和第一个伦理学专业的博士生导师。曾当选为 今日中国哲学７４６ 北京市第八、九、十届人民代表大会代表。 １９８０年，中国伦理学会成立，任副会长；１９８４年始任会长至今。 １９８３—１９８５年，任哲学系主任。 １９８４年，北京市伦理学会成立，被推选为会长。 １９８５—１９４年，任中国人民大学副校长，兼中国人民大学出版社社长。 从１９８５年开始，任国务院学科评议委员会哲学学科评议组成员（现为召集人之一） 、国家教委评议组成员。之后，还但任了中国家庭教育学会副会长、北京市企业文化协会副会长、北京市哲学学会副会长等社会职务。 二、罗国杰在伦理学学科建设上的贡献 罗国杰作为新中国伦理学科的重要开拓者和奠基人之一，出于理论家的远见卓识，他认识到了伦理学建设和伦理学专门人才的培养对于社会的重要意义。 从１９５９年留校任教时起，他就开始把自己研究的侧重点放在伦理学方面。在１９６０年组建了中国高校第一个伦理学教研室之后，１９６１年就组织教研室的同志编写了《马克思主义伦理学教学大纲》和《马克思主义伦理学讲义》。但他并不满足于已取得的初步成就，而是以新中国伦理学科开拓者的眼光，把自己伦理学的教学与整个社会主义的伦理学事业结合起来，把伦理学的研究和人才的培养与国家的前途命运结合起来。正是由于他这种高屋建瓴的指导思想，所以才在伦理学的学科建设方面取得了他人难以企及的成就。 首先，罗国杰十分注重伦理学教材的建设。他认为，伦 ８４６今日中国哲学 理学的研究和教学在新中国有过十多年的间断，只有用马克思主义的立场和观点去研究伦理学，才能使伦理学这门古老的学科获得新生和繁荣。编好伦理学教材，不仅有利于提高本校的伦理学学科的教学质量，对于全国的伦理学教学也有重要的指导和推进作用。正是在这种思想的指导下，他先后主持和参与编著了四套伦理学原理教科书，即黄皮本的《马克思主义伦理学》、人民出版社本的《马克思主义伦理学》、人大出版社本的《伦理学教程》和人民出版社本的《伦理学》。 还有一部油印的《伦理学教学指导纲要》，一部即将交稿的三卷本的《伦理学原理》。目前，他受国家教委的委托，正在主持编写《伦理学》的国家统编教材。除了伦理学原理方面的教材外，他还与人合著了二卷本的《西方伦理思想史》，主编了三卷本的《中国伦理思想史》、高校人生理论课教材《人生的理论和实践》、高校的德育教材《思想品德修养教程》等。 其次，在他的领导和组织下，中国人民大学伦理学教研室建设了全国高校唯一的博士生、硕士生、本科生三级伦理学专门人才培养体系，培养了一大批德才兼备，以伦理学为专门学习和研究方向的学生，获博士学位、硕士学位和学士学位的合计约２００多人，其中博士和硕士占二分之一以上。 由于教研室同志们所取得的重大成绩及伦理学的重要性，中国人民大学伦理学博士点被国家教委评为重点学科。 第三，他从全国伦理学事业出发，为其他院校培养了大量的伦理学教学人才。 在７０年代未，我国专门从事伦理学教学和研究事业的人不过１０人，远远不能适应社会发展的需要。他领导伦理学教研室，举办了两期一年制的伦理学教师 今日中国哲学９４６ 进修班，及时地缓解了全国高校伦理学人才奇缺的状况。现在，他还一直为其他高校培养高级访问学者，其所在的教研室也不断地接受和培养外来的进修教师。 第四，作为全国伦理学会会长，他特别注重全国伦理学会对于社会价值导向的重要作用。因此，不管社会上有什么样的风云变幻，他都牢牢地把握住全国伦理学会的正确方向，以此带动全国的伦理工作者。另外，他还长期担任全国伦理学会和天津社会科学院主办的《道德与文明》和国家教委主办的《高校理论战线》杂志的主编。在他的主持下，这两个杂志都保持着健康、文明和理论性强的特色，起到了积极的社会作用。 总之，罗国杰教授作为新中国伦理学事业的开拓者和建设者，不仅自己著书立说，而且还培养了大批学有专长的学生，我国伦理学科研、教学战线上的骨干分子，不少都直接或间接地聆听过他的谆谆教诲，他在伦理学学科建设上所做出的重大贡献在伦理学界有口皆碑。 三、罗国杰在伦理学理论建设上的成就作为伦理学家的罗国杰，精通马克思主义伦理学、中国伦理思想史和西方伦理思想史。他以马克思主义的立场、观点和方法去研究社会道德现象，总结古今中外的伦理思想，从理论与实践的结合上，力求建立具有中国特色的、适合于社会主义现实的伦理学理论体系。 （一）对伦理学基本原理研究的贡献在伦理学体系的建构上，他在具体考察了西方伦理思想 ０５６今日中国哲学 的发展史，概括、分析了西方历史上出现的四种类型的伦理体系（规范伦理学、理论伦理学、描述伦理学、元伦理学）的基础上，指出了马克思主义伦理学体系与西方旧的伦理学体系的本质区别，这体现在马克思主义伦理学自身的三个特点中：即理论上的科学性，内容上的规范性和彻底的实践性。 从这三个特点出发，在伦理学体系上，他以“道德现象”的划分为起点，创造性地建立并论证了著名的“道德意识现象” 、“道德规范现象”和“道德活动现象”三位一体的伦理学的框架结构。力求通过对道德现象的全面研究，揭示道德现象所表现的社会道德关系的特殊矛盾性。所谓道德活动现象，是指人类生活中环绕一定善恶观念而进行的群体活动和个体行为。所谓道德意识现象，则是指在道德活动中形成并影响道德活动的各种具有善恶价值的社会心理和个人心理，以及各种道德思想、观点和理论体系。所谓道德规范现象，则是指一定社会条件下评价和指导人们善恶的准则。这种准则，既包括人们在长期生活实践过程中自发形成的“应当”或“不应当”的道德关系，也包括一定社会或阶级以戒律、格言等形式自觉概括和表达行为善恶的标准和规则。这各类道德现象，在人类实际生活里，不仅都是客观存在的，而且它们之间是紧密关联的。道德意识对于道德活动具有指导和制约作用，并有着向道德活动转化的趋势；若作为心理活动过程来看，还可以把它视为道德活动的一个方面。道德活动是形成一定道德意识的基础，并能使已经形成的道德意识得以巩固、深化和提高。道德规范是在人们一定的道德活动和道德意识的基础上形成和概括的，又往往作为一种社会法则，指导和 今日中国哲学１５６ 制约人们的道德意识和道德活动，集中体现着道德意识和道德活动的统一。这一框架突破了前苏联教科书把道德现象区分为道德活动、道德关系和道德意识的传统框架，创造性提出把道德规范作为道德现象之一，取消了道德关系现象，并对此进行了论证：首先，任何道德现象都可以说是道德关系的体现，因此，把道德关系与道德意识、道德活动相并列是不科学的；其次，把道德规范现象纳入道德意识现象，没有看到道德规范现象的独特性。道德规范现象既不是单纯的道德意识现象，也不是单纯的道德活动现象，而是介于二者之间。因此，他取消了道德关系现象，而增加了道德规范现象，看到道德规范现象是社会道德现象中的特殊现象，也是道德现象中最重要的现象。这种创造性的改造克服了前苏联伦理学框架结构的不足，为建立科学的伦理学体系奠定了基础。 此外，他运用马克思主义唯物史观的基本原理，考察了古今中外的伦理学理论和规范，研究了社会中的道德现象的本质和根源，认为任何道德归根到底都是根源于经济的，都是历史的，任何道德所要解决的问题归根到底都是利益问题。 据此，他提出“道德和利益的关系问题”就是“伦理学的基本问题”。 这个问题包含两个方面，一是社会经济和经济利益与道德的关系问题；二是个人利益和社会整体利益的关系问题。 在道德规范体系上，他提出并论证了以集体主义为基本原则，以国民公德、社会主义人道主义为基本规范，以婚姻家庭道德、职业道德和人类公共生活规则为特殊道德生活领域的调节规则，以道德范畴为道德调节的途径和方式的四位 ２５６今日中国哲学 一体的社会主义道德规范体系。 在对集体主义原则的阐释中，他指出，把集体主义作为我国社会主义的基本道德原则和价值导向，是基于这样一种认识提出的，即任何一个国家的经济现代化，既必须依赖一定的价值目标（包括道德价值目标）的导向，又必须包涵或伴随着一定的价值目标的追求。甚至可以说，一定的经济现代化，往往只是价值目标在经济实力上的体现。因此，一方面要从集体主义与社会主义的经济、政治和文化的联系上去理解集体主义；另一方面要从道德规范体系的角度去理解集体主义。 要正确理解和贯彻集体主义道德原则，就必须看到并肃清由于“左”的思想的影响而使集体主义在理论上和实践上曾经存在的某些弊端。由于长期“左”的思想影响，使在理论上正确的集体主义原则，在具体的实践中走了样，从而不正确地把整体利益同个人利益对立起来，片面强调整体利益，片面贬斥个人利益，严重地压抑或挫伤了个人的主人翁精神、首创精神和积极开拓进取的精神。因此，如果不对集体主义做马克思主义意义上的理解，就会削弱集体主义原则自身的威信，降低集体主义自身的生命力。 社会主义的集体主义包括三个方面内容：即强调集体利益高于个人利益，强调集体利益与个人利益从本质上是一致的；集体主义在对个人与集体关系的理解上是辩证的：一方面强调集体利益高于个人利益，强调在个人利益与集体利益发生矛盾时，应当牺牲个人利益以维护集体利益；同时，另一方面，强调集体必须体现每一个成员的利益，保障每个成 今日中国哲学３５６ 员的正当个人利益得以满足，使他们的个人才能得以发挥，使他们的个人价值得以实现；社会主义的集体主义，从根本上说，是代表了全体成员利益的集体，因此，要不断地为纯洁和完善我们的集体而努力。 要坚持集体主义道德原则，还必须反对个人主义原则。 他把这种反对建立在对西方个人主义思想的历史考察上，主张以科学态度分析和批判资产阶级的个人主义。在区分了狭义个人主义和广义的个人主义基础上，他分析了托克维尔（《美国的民主》作者） 、罗伯特。贝拉（《心灵的习惯》作者） 、哈耶克（《个人主义与经济秩序》的作者）等西方思想家的个人主义思想，揭露了其资本主义实质。总之，他认为，旗帜鲜明地坚持集体主义的价值导向，对于提高民族、国家的凝聚力和向心力，增强建设四化、振兴中华的强大力量都具有十分重要的作用。 在对社会主义人道主义道德规范的论述上，他在分析了社会主义人道主义与资本主义抽象人道主义的差异的基础上，概括出社会主义人道主义的本质特点：其一，社会主义人道主义在对待人的问题上，不是从抽象的、笼统的、无差别的人出发，而是从一定的社会关系出发，对人作具体的分析，由此引出对各种不同人所采取的不同的道德态度和行为要求；其二，社会主义人道主人是代表广大人民的利益，以消灭资本主义私有制，建立社会主义公有制为前提的；其三，社会主义人道主义是以集体主义为核心的。 但同时，他强调，社会主义人道主义虽然与资本主义人道主义有本质的不同，但是二者并非是毫无联系的。社会主义人道主义是在马克思 ４５６今日中国哲学 主义指导下，对资产阶级人道主义进行科学分析，扬弃其中错误的、落后的、消极的内容的基础上发展而来的。 因此，在对待人道主义问题上，一方面必须批判资产阶级人道主义的世界观和历史观，反对抽象地宣传人道主义而实际上是宣传资产阶级人道主义的倾向；另一方面，也必须反对笼统地否定人道主义，甚至连社会主义人道主义也加以否定的倾向。 宣传和实行人道主义，对于建立人和人之间的新型道德关系，对于反击资产阶级的种种攻击，争取进步人士和广大人民对社会主义的了解、向往和支持，对于共产主义道德的教育和普及，对于推动社会主义文艺事业的蓬勃发展以及对于提出需要探讨的问题，推动马克思主义理论的发展，都有积极的意义。 在职业道德规范方面，对职业道德的产生作了历史的考察，认为职业道德是社会道德在各行业的具体化，切实而易行，又有理论和实践相结合的特点，是行动中的道德，是道德的知和行的统一。因此特别提出了职业道德建设是社会主义初级阶段道德建设的重点的思想。职业道德不仅能直接促进生产力的发展，而且还是改善社会风气和理想教育以及社会主义精神文明建设的突破口。在谈及各行业的具体职业道德时，尤其强调论述了国家各级领导干部职业道德建设的重大意义。 第三，在道德活动上，在提出并论证了关于道德行为、道德评价、道德教育、道德修养活动的理论的基础上，提出了完整的道德境界理论，并以这个理论去分析和把握现实中人们的道德境界层次。他认为，在社会主义初级阶段人们的道 今日中国哲学５５６ 德，有四个层次：一是共产主义道德觉悟的层次。这个层次上人们的实践行为特征是大公无私，毫不利己专门利人，甘愿为集体和他人牺牲一切；但是具有这种觉悟的人只是少数；其二是具有社会主义道德觉悟的层次，其行为特征是先公后私、先人后己，在维护集体利益的前提下实现个人正当利益；其三是以追求个人正当利益为出发点的道德层次，其行为特征是不损人利己、损公肥私，而靠劳动致富，有时也占些小便宜；其四是自私自利、损人利己的层次。对第一个层次的道德要作为理想认真提倡，对第二个层次要身体力行，对第三个层次要引导提高，对第四个层次要坚决反对，严格抵制。 第四，在价值理论上，他用唯物史观的立场和方法，从社会关系的角度去研究和看待价值问题，并用集体主义的道德观去评价现实中人们的行为价值。 在精神文明建设理论上，特别强调思想道德在社会文明建设中的核心地位，强调要以集体主义作为社会的价值导向。 他认为，从一定意义上看，物质文明建设是实现一定价值目标的经济手段。因此，我党把经济建设作为今后工作的重心，是完全正确的。但是，在进行经济建设的同时，一定要特别注意社会主义精神文明建设，真正使两手都要硬。如果不是这样，而是一手软一手硬，一手先一手后，就会产生严重的社会后果，就会使我们的社会成为一个畸形发展的社会。 总之，罗国杰提出并建立的道德理论、道德规范、道德活动的三位一体的伦理学框架体系，在把有关道德的基本原理、道德原则规范和道德品质的培养依次加以论述的基础上，又使其有机融合为一个整体，不仅“填补了我国伦理学教学 ６５６今日中国哲学 和科研的空白“ ，而且“对于宣传，普及马克思主义伦理学，提高伦理学的理论水平，也做出了重要的贡献。” （二） 在中、西伦理思想史研究和比较伦理学研究上的贡献罗国杰教授一直坚持对中外伦理思想的研究，坚持对世界伦理思潮的探索和掌握，力求在全面了解中西方伦理思想的特点的基础上，批判地继承人类一切优秀的道德遗产。为了达到这一目标，他主编了《中国伦理思想史》、《中国传统道德丛书》、《西方伦理思想史》（合著）及“西方伦理学名著译丛”等。 在中国伦理思想史的研究上，他在全面研究了历史上各个时代的伦理思想和流派的基础上，总结并论证了中华民族优秀道德传统的五大方面：即强调整体精神；强调为社会、为民族、为国家的爱国主义思想；推崇仁爱原则，强调“厚德载物”和人际和谐；提倡人伦价值，强调每个人在人伦关系中的权利和义务；追求精神境界，向往理想人格；重视修养践履，强调道德的主体能动作用。正是中华民族优秀传统道德所具有的这些特点，使中国的优秀伦理道德传统同世界许多国家，特别是东方国家有着密切的联系，并引起了西方国家对中国传统道德的极大兴趣。因此，他认为，对于中华民族的传统道德，只要我们用历史唯物主义观点，弘扬精华、除弃糟粕，就一定能够对我国当前的道德建设和人类的精神文明发挥重要的作用。 在西方伦理思想史的研究上，其贡献集中体现在与宋希仁教授合著的《西方伦理思想史》一书中。 《西方伦理思想 今日中国哲学７５６ 史》分上、下两卷，共计七十六万字，是一部辩证地叙述马克思主义产生以前西欧伦理思想发展的一般情况的著作，全书共十章，以伦理学的基本问题即道德和利益的关系问题为主轴，逐渐展开了从荷马时代到近代的西欧伦理思想的形成、发展和演变的历史画卷。本书对历史上的伦理学家、学派以及伦理思想采取了实事求是的态度，翔实地叙述了伦理学家的生平事迹。在此基础上，又依据马克思主义的立场、观点和方法，对各种伦理思想的内容进行了具体的分析，既明确地提出了各种伦理思想体系的阶级实质，又力避简单化之嫌，还对各家各派伦理思想之间的区别和联系以及它们各自对后世的影响作了清楚的解说和客观的评价。 在对西方伦理思想发展史整体研究的基础上，他提出在西方伦理思想史中贯穿着义务论和功利论的对立，两者相比，义务论含有较多的合理因素。对于西伦史中的功利主义，他强调要有分析的看待，如果不能对“功利”作出正确的理解，就容易产生一种狭窄的功利思想，无助于人的道德品质的提高。由康德系统阐述的义务论伦理学所强调的关于人是目的和人必须遵循普遍的道德律令以及人必须要有“善良意志” 的思想，尽管具有种种的局限性，但它确实捕捉到了调整人际关系的一个最重要的契机，对于我们建立新伦理学体系有着重要的意义。 在对中、西方伦理思想史全面把握的基础上，罗国杰教授承担了国家“七五”社会科学项目《比较伦理学》的研究任务。力图批判吸收中、西方传统伦理文化，为建立有中国特色的马克思主义伦理学新体系奠定坚实的基础。 ８５６今日中国哲学 四、罗国杰伦理学研究的特点纵观罗国杰教授在伦理学学科建设和理论建设上的贡献，不难发现，其在伦理学的研究上具有以下几个突出特点：首先，学科建设的开创性。罗国杰教授被誉为新中国伦理学科的开拓者和奠基人之一，是当之无愧的。这主要体现在：他创立了新中国高校第一个伦理学教研室，编写了第一部体系完整的伦理学原理教科书，是国家首批伦理学科硕士生导师和第一位伦理学科博士生导师，在中国人民大学建立了全国高校唯一的本科生、硕士生、博士生三级齐全的伦理学人才培养体系。 其次，伦理思想的体系性。罗国杰教授经过多年的涉猎诸多伦理学分支学科的潜心研究，其伦理思想已逐渐系统化、体系化，显示了自己鲜明的突出个性。例如在伦理学原理的研究上，他力图在有选择地吸收前人优秀成果的基础上，以科学的方法，建立一个从思想内容、框架结构到思维方式都全新的马克思主义伦理学体系，从伦理原则和价值目标上看，这个新体系的根本特性在于强调整体和个体的辩证统一关系：既要申明维护整体发展的至上性，又要强调只有在社会有机体的细胞具有充分活力的情况下，有机体才能是蓬勃的、有生命力的；既要强调改善整体的重要性，又要强调完善整体只能在完善个体的基础上进行，既要重视完善个人的价值，又要强调完善个人只有在完善他人、完善社会以至完善人类中才能得以实现。 第三，研究问题的现实性。早在８０年代初，罗国杰教授 今日中国哲学９５６ 在探讨伦理学科体系构建时，就指出，马克思主义伦理学是一门理论知识，是一门科学，但它是一门实践性很强的科学。 研究伦理学，就应针对现实，为人们道德水平提高和社会道德进步服务。在这种思想指导下，他力求在伦理学理论研究体系化的基础上，一方面以理论指导现实，丰富人们的道德常识和理论水平；另一方面注意从对现实问题的研究中，不断为伦理学的理论研究增添新的内容与活力。 随着改革开放的深入，引起了伦理学领域全面而深刻的变化，为伦理学的研究提出了许多新的课题，例如道德发展与经济发展、社会发展的关系问题，道德评价标准问题，道德的主体性问题，政治对道德的影响问题以及道德观念的更新等问题。对于这些问题，罗国杰教授都进行了深入的研究并给出了自己的回答。例如，在经济与道德的关系上，他认为，改革不能以牺牲道德为代价。那种以为改革以道德为代价或以为道德将悲剧性地为改革做出牺牲的观点，既误解了改革的性质，也低估了道德的作用。只要我们坚持社会主义方向，就不能只注意物质文明而忽视或取消社会主义的精神文明。社会主义能够具有生命力的根本原因，就在于它既能创造出比资本主义更多的物质财富，又能创造出比资本主义更多的精神财富。如果我们仅能在改革中创造出资本主义那样的物质财富，而且是以牺牲我们的道德为代价的，那么我们就不能说我们的改革是成功的。更为重要的是，如果认为牺牲了道德，物质财富就创造出来了，改革就成功了，那就完全背离了道德为改革服务的关系性质。成功的经济政策及其成功的实施，必须靠相应配套的成功的道德政策的辅佐。 但 ０６６今日中国哲学 令人遗憾的是，这几年我们在指导思想上、认识上，在态度上和实施上，甚至在舆论上，都过多地集中注意力于日常的经济工作，致力于拯救经济的困境而没有用足够的力量关心精神文明（包括道德）建设。经济上的成败，对我们具有重要意义，然而，从实践上看，政治、道德等非经济因素，对经济的影响之重大，是我们所始料不及的。 如果只重经济，不重精神道德，只重金钱，不重民族心灵深处的价值观念和志向，要把经济工作搞好，也是困难的，其结果必然是加深了两种进步之间的对立情况，而且又在社会中形成一种错误的假象，似乎我们发展社会主义的市场经济，也只能造成这种不可避免的二律背反现象，认为我们在道德上的牺牲，不过是为社会进步付出的学费。 他认为，一个社会的全面进步包括三个层次，即经济的进步、政治和法制的进步以及道德的进步。经济进步一般走在社会进步的前面，集中体现为生产力的迅猛发展，社会物质文明、人们生活水平普遍提高。但是经济进步并不等于社会进步。例如资本主义在自由资本主义阶段，在发展经济的过程中带来了政治、法制、道德等方面的许多问题，这些问题暴露了资本主义由于单纯发展经济而导致的种种弊端和消极后果，并反过来阻碍了资本主义经济的进一步发展以及社会的进步。因此，随着资本主义的不断发展，必然提出健全法制、民主政治的要求，在进行经济建设的同时，进行政治、法制、道德的建设，促使社会整体道德水平、社会风气以及人们道德的普遍进步。只有人们的道德水平提高了，社会才能全面进步。认识到经济进步、政治法制进步、道德与社会 今日中国哲学１６ 进步之间的关系，才能在实践中避免或减少走资本主义发展市场经济初期的弯路，避免急功近利的作法。 在道德评价标准问题上，针对把生产力标准庸俗化、片面化的作法，他强调必须全面理解生产力标准的涵义，以防止把生产力标准同道德标准对立起来，防止用生产力标准代替或者反对道德标准，防止从庸俗的“生产力标准”走向非道德论或道德虚无主义。正确理解的生产力标准，不但不与道德标准相对立，而且本身包含着相应的道德内容，并通过这些道德内容来具体评价行为的善恶。从这个意义上讲，在道德领域内，生产力标准不能代替道德评价的善恶标准。生产力标准一般并不直接用于评价某一行为的善恶性质，评价行为的善恶，直接的仍然是相应的道德标准（道德原则、道德规范等） ，生产力标准在这里起到的只是标准的标准的作用。 在政治对道德的影响问题上，他认为，政治腐败之所以会影响到道德腐败，主要是由道德与政治的特殊关系决定的。 政治作为经济的集中反映，必然要求道德依附于它，制约道德的发展方向和起作用的性质，并使道德在总价值目标上为自己服务。我们是社会主义国家，我们党是代表无产阶级利益的共产党，道德廉洁问题，对我们的整个事业来说，并不是一件可以忽视的小事。很多同志在廉政建设中强调完善制度的重要，这当然是极正确的，但同时也应看到，不能认为国家的兴衰，仅仅取决于制度，似乎其它都是可有可无的。 问题在于，制度本身也是由人来制定的，而制度所设计下来的具体事项，也是由人来贯彻实施的，如果遗忘了大的素质 ２６６今日中国哲学 （包括智力素质、德性素质等） ，那么，制度公正合理的建立、发挥作用、保障我们事业得以兴旺等等，都将成为一句空话。 不受制度制约的权力固然会走向腐败，而不受德性制约的权力也同样会走向腐败。 从以上例子中可以看出，罗国杰教授在总结改革开放的经验教训中，清醒地看到了道德建设的重要意义。把道德理论与我国的现实生活紧密地联系起来，以更好地为社会现实服务，并从对现实问题的分析中发展伦理学的理论，这是他伦理学研究的最终目的。 第四，学术态度的开放性。罗国杰在担任中国人民大学副校长期间，就提议把“实事求是”作为校训。他强调实践对发现真理、检验真理和发展真理的重要意义，不迷信权威，不搞揣摸来头。同时，他还强调，教学科研必须贯彻“百花齐放，百家争鸣”的方针，开展学术争鸣，才能促进学术的繁荣和发展。这些方针也充分体现了他对自己在伦理学领域的研究中的要求。作为新中国伦理学领域的开拓者之一，他虽然取得了巨大的成就，但从不把自己的理论强加于人，对于学术上的不同观点，他都以与人探讨的态度，从理论上进行分析，做到以理服人；对于少数缺乏社会责任感、以所谓的“新”理论混淆视听的言论，他则在对之进行理论分析的基础上，给予无情的批判，以保证社会价值导向、伦理学发展的健康方向。 为了推动我国伦理学的发展，让世界了解我国伦理学研究的现状和成就，罗国杰教授应邀参加了多次国际学术会议及学术交流活动。 １９８６年，他作为中国人民大学访问莱比锡 今日中国哲学３６ 大学代表团成员，同该大学哲学系进行了学术交流；１９８９年，应前苏联社科院邀请，赴苏联访问，并在苏联社科院作了有关中国哲学和伦理学的学术报告；１９８９年，应邀去日本参加了讨论人类未来发展的阳光文明国际会议，并在会上作了题为“ＦｕｔｕｒｅｓｏｃｉｅｔｙａｎｄｔｈｅｐｕｒｓｕｉｔｏｆＭｏｒａｌｖａｌｕｅ”的报告，并被收入会议发行的论文集；１９０年去西德，参加了关于费尔巴哈的哲学的讨论会，发表了题为“ＥｔｈｉｓｃｈｅＰｒｏｂｌｅｍｅｉｎＤｉａｌｏｇｄｅｒＯｓｔｌｉｃｈｅｎｕｎｄｗｅｓｔｌｉｃｈｅｎｋｕｌｔｕｒ” 的论文，并被收入会议的论文集中；１９５年应韩国精神文明研究院邀请，参加了“孝与国际社会”的国际讨论会，并作了题为“孝的传统和当今中国社会”的论文，并被收入会议的论文集中。此外，在１９８９—１９０年间，曾先后到英、法、美、德、前苏联、日本等地考察了各国有关伦理学的教学和科研情况，这些国际学术交流，为世界了解中国伦理学的发展，中国伦理学在发展中吸收他国伦理学的理论成果和研究方法，都起到了重要推动作用。 第五，理论发展的引导性。作为中国伦理学会会长，罗国杰教授的任务不仅在于通过自己的理论研究成果，推动伦理学事业的发展和社会的进步，而且还在于引导广大伦理学领域的工作者，为其研究根据现实需要指出可能的方向。因此，在每次全国伦理学会的理论讨论会上，他都对近年伦理学发展的情况及存在的问题，当前形势对伦理学的要求以及伦理学今后的主要任务作出分析、总结，以确保伦理学不远离现实，充分发挥伦理学的研究对社会现实的重大指导作用，对改革开放和对社会主义精神文明建设的巨大推动作用，从 ４６６今日中国哲学 而使我国的伦理学得到了迅速而又健康的发展。 可见，理论立场坚定，大是大非清楚，谦虚谨慎，宽容大度，富于自我检讨和不断进取精神，是作为伦理学家的罗国杰的品格。 目前，他又开始了伦理学学科前沿问题的研究，例如：首先，关于弘扬中华民族传统道德问题，即着力于研究如何批判、继承传统道德，总结建国四十多年来在这一问题上所走过的曲折历程，力求从方法论上作出理论概括，分析当前在弘扬中华民族传统美德中的种种问题，以使更好地建设我国社会主义的新道德；其次，关于在市场经济条件下，怎样坚持、发展社会主义的集体主义道德原则的问题，力求从经济、政治的变化与发展，从社会主义的理想和价值导向等多方面，科学地、完整地、辩证地阐述集体主义的思想，分析个人主义、享乐主义、拜金主义等资产阶级腐朽思想的危害，推动我国社会主义精神文明建设的健康发展；其三，对道德教育、特别是思想品德教育在当前市场经济条件下的规律、功用等，作进一步的探讨。这些研究，对于促进我国市场经济朝着正确方向发展，对于建立新的价值观体系，提高人们的道德水平，必将起到重大推动作用。 由于罗国杰教授所取得的重大成就，１９８６年，他就被授予“国家级有突出贡献专家的称号” ，先后被收入《中国伦理大辞典》、《世界哲学家辞典》、《中州古今科技文化名人》、《中国人名大辞典》、Ｉｎｔｅｒｎａｔｉｏｎａｌｗｈｏ‘ｓｗｈｏｆＩｎｔｅｌｅｃｔｕａｌｓＮｉｎｔｈＥｄｉｔｉｏｎ１９２（国际知识界名人大辞典１９２年，第九版） 、《海淀名家》中，成为世界知名的伦理学家。 更为重要的一点是，作为新中国伦理学事业的开拓者和 今日中国哲学５６ 建设者，罗国杰教授不仅在理论研究中取得了丰硕成果，培养了大批学有专长的学生，而且用极高的道德规范要求自己。 他既“诲人不倦，又身体力行，注意修养个人品德。他艰苦朴素，平易近人，他为人正派，胸怀坦荡，光明磊落”。因此被大家誉为“一身正气”的导师，“播种心灵美的园丁” 、“严以律己、宽以待人的楷模” 、“学者、园丁和战士” 、“率先讲道德”的伦理学家、教育家。在他这里，充分体现并实现了中国传统伦理学所一直追求的“知行合一”的崇高境界。 附 罗国杰主要论著目录一、代表著作：（１） 《马克思主义伦理学》（主编） ，人民出版社１９８２年版。 （２） 《伦理学教程》（合著） ，中国人民大学出版社。 （３） 《伦理学》（主编） ，人民出版社。 （４） 《西方伦理思想史》（合著） ，中国人民大学出版社。 （５） 《中国传统道德丛书》（五卷本） （主编） ，中国人民大学出版社。 （６） 《比较伦理学》（主编） ，华夏出版社。 （７） 《人生的理论与实践》（主编） ，高等教育出版社。 （８） 《马克思主义思想政治教育理论基础》（主编） ，高等教育出版社。 （９） 《当代中国职业道德建设》（主编） ，企业管理出版社。 （１０） 《中国伦理学百科全书》（十一卷本） （总主编） ，吉林人民出版社。 ６６今日中国哲学 （１） 《学习与思考丛书》（主编） ，上海人民出版社９０年版。 （１２） 《外国伦理学名著译丛》（主编） ，中国社会科学出版社。 （１３） 《社会主义理论学习讲座》（主编） ，中国人民大学出版社９１年版。 （１４） 《人道主义论库》（主编） （１５） 《中国人民大学博士文库》（主编） ，中国人民大学出版社。 （１６） 《伦理学名词解释》。 （１７） 《学者谈艺录》（主编）。 （１８） 《人生的理论与实践》（主编）。 （１９） 《马克思主义思想政治教育理论基础》（主编）。 （２０） 《东方伦理道德与青少年教育》（主编）。 （２１） 《思想道德修养教程》（主编）。 （２） 《思想道德修养》（主编）。 二、学术论文（１） 《试论马克思主义伦理学的价值观》，《哲学研究》１９８２年第１期。 （２） 《陆九渊伦理思想新探》，《中国人民大学学报》１９８７年第２期。 （３） 《坚持集体主义的价值导向》，《光明日报》１９８９年８月２８日。 （４） 《论个人主义同集体主义的对立》，《中国高等教育》１９０年第１０期。 今日中国哲学７６ （５） 《我们需要什么样的道德原则》，《光明日报》１９８９年７月５日。 （６） 《当前有关道德问题的几点思考》，《理论纵横》哲学篇，河北人民出版社。 （７） 《十年来伦理学的回顾与发展》，《道德与文明》１９１年第１。 ２期。 （８） 《关于伦理道德的几个理论问题》，《人民日报》１９０年１０月９日。 （９） 《试论马克思主义伦理学体系结构的特征》，《哲学研究》１９８３年第２期。 （１０）《伦理学与思想政治教育科学的关系》，《青年研究》１９８２年第２９期。 （１） 《人生观教育的重要性和迫切性》，《光明日报》１９０年１０月２２日。 （１２）《生产和科学技术的发展与道德进步》，《哲学研究》１９８０年第６期。 （１３） 《改革开放与道德观念》，《改革与理论》１９８８年第５期。 （１４） 《论职业道德》，《红旗》１９８３年４期。 （１５）《提高对干部道德的重要意义的认识》，《学习论坛》１９８８年第９期。 （１６） 《中国传统伦理教育的分析》，《教育研究》１９８７年第３期。 （１７） 《在改革中要加强道德建设》，《解放军报》１９８８年３月２２日。 ８６６今日中国哲学 （１８） 《什么是中华民族优良道德传统》，《人民日报》１９４年３月２３日。 （１９） 《雷锋精神与精神文明建设》，《北京日报》１９３年３月１１日。 （２０） 《从〈学记〉说“做人” 》，《人民日报》１９４年４月１１日。 道德研究要面向现实生活 臧乐源 我生于１９２９年８月，山东省诸城市人。 １９４９年２月参加工作。 １９５１年毕业于山东大学政治系。 １９５２年９月参加中国共产党。历任山东大学助教、讲师、副教授、教授。 １９７４年至１９８４年先后担任山东大学政治系、哲学系主任。 现任山东大学学术、学位委员会委员，全国高等教育自学考试指导委员会委员、中国婚姻家庭建设研究会常务理事、中国伦理学会理事、山东省伦理学研究会会长等。 １９１年获国务院颁发的政府特殊津贴。 我从事哲学教学研究工作已４０多年。把伦理学作为专业，则是１９７９年以后的事情。 １６年来，我撰写的伦理道德方面的文章有几十篇，撰写、主编和参加编写的伦理道德方面的著作有十多部。给大学生、研究生开设了伦理学、人生哲学、中国伦理思想史专题等课程，还带了十几名伦理学研究生。我的研究涉及道德的基本理论、伦理思想史、社会主义道德、职业道德、婚恋道德、社会公德等方面。但主攻方向，是探讨现实生活中的伦理道德问题。现仅从七个方面谈谈自己的学术见解。 ０７６今日中国哲学 一、关于社会主义伦理学我主编了一部《社会主义伦理学》，这是山东省哲学社会科学“七五”规划重点项目之一。我认为，应面向现实，探讨社会主义社会的道德问题，使伦理学更贴近生活，为建设有中国特色的社会主义服务。书中详细地阐明了建立社会主义伦理学的必要性：是社会主义制度完善的客观要求，是人类新型伦理关系的升华，是伦理学领域的新开拓，是社会主义精神文明建设的迫切需要。 对社会主义伦理学的研究对象，是这样论述的：社会主义伦理学是研究社会主义的伦理道德关系的，是关于社会主义道德的产生、形成、本质特征及其发展规律的科学。社会主义伦理学研究对象不是社会主义社会一切伦理道德关系的总和，而是社会主义社会占主导地位的社会主义道德。当然，共产主义道德也应纳入社会主义伦理学研究的范围之内。这样就把社会主义伦理学同其他伦理学区别开来，它着重研究社会主义社会的伦理关系，并且是研究新型的占主导地位的社会主义伦理道德关系。书中对社会主义道德作了这样的界定：社会主义道德是建立在以公有制为主体的社会主义经济基础之上的、体现工人阶级和全体劳动者利益的、以社会主义集体主义、“五爱”和社会主义人道主义为主要内容的一种新的道德形态。社会主义道德的特征有：复杂性和多层次性，全民性因素，变动性，开放性。 书中对于现有伦理学论著已经阐述的良心、义务、荣誉、幸福等没再涉及，而着重研究了当前现实生活中一些突出的道德范畴：公正、诚实、进取、信任、廉洁、智慧。 今日中国哲学１７６ 全书共十章，以六章篇幅分别论述了社会主义经济道德、政治道德、文化道德、职业道德、婚恋家庭道德、环境道德。 结构比较新颖。这在国内外伦理学著作中尚属首次，有点探索性。这样分别论述社会主义社会主要领域的道德，就使伦理学的研究更具体，更深入，更有针对性。例如，关于社会主义经济道德的基本要求：责、权、利相统一的原则；公正竞争，精诚协作；讲经济效益，重社会效益；诚实劳动，公平分配。关于社会主义环境道德的主要内容：平衡原则、恒久原则、净洁原则、审美原则、群体原则。这样，伦理学研究就基于现实，为现实服务，充分体现其实践性特点。 二、关于道德的阶级性和共同性我在《略论道德的阶级性和共同性》一文中，充分肯定了道德的阶级性之后，着重论述了道德的共同性问题。有人认为，道德的共同性就是全人类性。这是对道德共同性的简单化理解。道德的共同性无疑包含着全人类性，但并不等同于全人类性。所谓道德的共同性是指：在阶级社会中，各个阶级的道德除了对立和差别之外，还有某些一致处，相同之处。这种共同性，可能是主要的，也可能是次要的，可能是一定时期，一定范围内的，也可能是贯串某一社会始终的；可能是全社会各阶级之间的，也可能是某几个阶级之间的；可能是某一个或某几个民族的，也可能是全人类普遍适用的，等等。 道德共同性的四种情况：１、几个劳动阶级之间道德的共同性。奴隶阶级、农民阶级和无产阶级，都是受压迫受剥削 ２７６今日中国哲学 的劳动阶级，因而都具有团结互助，反抗压迫和剥削的英勇斗争精神等高尚品质。 ２、几个剥削阶级之间道德的共同性。 奴隶主阶级、地主阶级和资产阶级，都是不劳而获的剥削阶级，因而厌恶劳动，卑视劳动人民等，就是他们的共同道德准则。 ３、剥削阶级与被剥削阶级、统治阶级与被统治阶级之间道德的共同性。这有几种情况：第一种情况，当一个剥削阶级处于被统治地位，要求起来推翻反动剥削阶级的统治，这时，这个剥削阶级和被剥削阶级之间有某些利益上的一致，因而反映在道德观念上也就有共同之处。例如，当资产阶级处于被统治地位，提出自由、平等、博爱的口号，既是政治理想，也是道德理想，它和农民反对封建宗法制度，要求社会平等的道德原则，有某些共同之处。第二种情况，严重的国家和民族危机，不仅关系到被剥削被统治阶级的利益，而且关系到剥削阶级统治阶级的利益，在这种情况下，团结一致，共同反对外敌侵略，就成了国内各阶级的共同意志和要求，爱国抗敌，就是共同的高尚美德，卖国投敌，就卑下可耻，为大家所唾弃。 ４、社会各阶级全体成员都必须遵循的社会公德。 例如，尊老爱幼，维护社会公共秩序，讲卫生，爱护花草树木等等，对于社会各阶级所有成员的利益都是有密切关系的，是社会所有成员都要维护和遵循的。 道德共同性存在的原因：１、这是人类社会长期发展所形成的。人们共同生活在一个统一的社会中，彼此交往，有密切的联系，必然会产生一些共同的道德准则，调节人们的各种关系，以便建立稳定的社会生活环境，使人们能进行正常的社会生活。 ２、这是由共同的历史条件所决定的。由于各阶 今日中国哲学３７６ 级处在同样的或差不多的经济发展阶段，因而在道德观念上就有某些共同之处。例如，奴隶社会、封建社会、资本主义社会，都存在着财产私有制，不仅剥削阶级有大量的财产，被剥削阶级也有，即使少得可怜，因而“切勿偷盗”就成为这几个社会的共同道德戒律。 ３、这是社会各阶级存在着某些共同的利益所决定的。 这是道德共同性存在的最主要的原因。 不仅几个劳动阶级之间、几个剥削阶级之间，而且某些剥削阶级与被剥削阶级之间，由于一些利益的相同，因而产生了一些共同的道德观念。 ４、道德之所以有共同性，还由于道德作为一门社会科学，具有科学的认识意义。它是人类认识世界和掌握世界的特殊方式。它是从一定的角度反映着人类对社会历史的认识过程。每一个时代的道德，都是人类文明进步的一个阶段，都或多或少地包含着真理的成分。这些珍贵的瑰宝并不为某个阶级所独占，也并不随着某个阶级的消灭而消灭，它在人类道德发展的长河中，永远放射着光辉。如我国古人提出的一些道德修养方法，“三人行，必有我师焉，择其善者而从之，其不善者而改之” 、“君子慎其独也”等，都具有合理的因素，至今仍有借鉴作用。 三、关于社会主义道德和共产主义道德 我认为，二者既有联系又有区别，既有同一性又有差别性。首先，二者有着紧密的内在联系，从总体上、根本上说是一致的。其共同点是：１、体现社会集团利益的一致性。在 ４７６今日中国哲学 社会主义历史时期，都是工人阶级及全体劳动者利益的集中体现。 ２、适应经济基础的一致性。以公有制为主体的社会主义经济基础，既是社会主义道德产生的物质根源，也是共产主义道德赖以发展的土壤。二者都是社会主义社会的上层建设。 ３、其指导思想的一致性。二者都是以辩证唯物主义和历史唯物主义为理论基础建立起来的，是科学的道德体系。 ４、其主要内容的一致性。二者都把集体主义作为道德原则，在处理个人利益与集体利益关系时，把社会整体利益放在首位。 ５、其一致性还表现为二者互相贯通，互相渗透，在一定条件下互相转化。就以爱祖国来说，既可以体现社会主义道德要求，诸如一个公民应尽自己保卫祖国和建设祖国的责任和义务，也可以体现共产主义道德要求，诸如一个公民能自觉地为社会主义祖国英勇献身。 其次，社会主义道德与共产主义道德也有其区别性差异性。虽然同是主要的，异是次要的，但不能认为区别是微乎其微的，而是比较明显的，在不少方面存在着较大的差别，以至是部分质的区别。其区别之一，是适应社会经济基础不尽相同。社会主义道德是完全适应社会主义经济基础的，具有普遍的实践性和现实性。共产主义道德也是适应社会主义经济基础的，但它还有一定的超前性，也可以说，共产主义道德是更适应未来共产主义社会的经济基础的。如自觉的、不计定额、不计报酬的共产主义劳动态度，在社会主义历史阶段，要在全社会认真提倡，并为部分先进分子所践行。只有到了共产主义社会，劳动从谋生的手段变成了人的生活的第一需要，共产主义劳动态度方能变成普遍的现实。其区别之 今日中国哲学５７６ 二，是道德原则、规范、范畴不尽相同。社会主义道德原则、规范、范畴，具有明显的社会主义性质，它只适应社会主义历史阶段。例如国家利益、集体利益和个人利益相结合的集体主义原则，这是社会主义国家存在的情况下调节三者利益应遵循的原则。 它与忠于共产主义的集体主义是有区别的。 这种体现共产主义道德实质的集体主义，要求人们为了共产主义理想，公而忘私、英勇献身，必要时不惜牺牲自己的生命。 其区别之三，是先进性和广泛性的区别。共产主义道德是社会主义历史阶段的最高的道德境界，它要求人们大公无私，是对先进分子，主要是对共产党员、广大干部的要求。社会主义道德要求人们先公后私，这是社会主义社会全体成员都应遵循的道德要求。其区别之四，是其适应范围不同。社会主义道德只适应于社会主义历史阶段，它虽然具有全民性因素，但毕竟不是全人类道德。共产主义道德能超越社会主义历史阶段，成为未来共产主义社会的主要精神支柱，成为全人类的道德。 总上可见，对于社会主义道德和共产主义道德，既要看到其共同性，又要看到其差异性。把两者割裂开来、对立起来，甚至以建设社会主义道德为名，忽视、否定共产主义道德的崇高性和导向性，无疑是错误的。把二者等同起来，根本否认社会主义道德存在的必要性，不分层次地要求社会全体成员都践行共产主义道德，同样是错误的。 四、关于集体主义原则关于集体主义道德原则，在我国理论界认识并不完全一 ６７６今日中国哲学 致。前几年，讲集体主义时，有点忽视个人利益的倾向。我认为，在社会主义初级阶段，应根据《中共中央关于社会主义精神文明指导方针的决议》中提出的：“鼓励人们发扬国家利益、集体利益、个人利益相结合的社会主义集体主义精神”。 这是对社会主义集体主义的科学界定，包含着丰富的多方面的内涵。 １、忠于社会主义事业的原则。 这是社会主义集体主义的根本出发点和主要要求。 这也就是说，集体主义是为了维护、巩固社会主义事业的。集体主义维护和体现社会主义事业全局的利益，民族和国家的整体利益。它不是以个人或一部分人的利益为基础，而是以社会绝大多数人的利益为基础的。 ２、“三结合” 、“三统一”的原则。 这也就是国家利益、集体利益、个人利益的结合和统一。在社会主义制度下，人民当家作主，国家是人民利益的代表和体现。因此，国家利益、集体利益、个人利益从根本上说是一致的。国家利益、集体利益中包含着个人利益，个人利益只有在国家利益、集体利益的不断发展中才能得以实现。集体主义不仅不否定个人利益，而且保障个人利益，使个人的聪明才智得到发挥。当然，个人得到了利益，又会激发其社会主义积极性，进一步巩固和发展国家利益和集体利益。没有国家利益、集体利益，就没有个人利益，同样的，没有个人利益，也没有国家利益、集体利益。因此，国家利益、集体利益、个人利益不仅应该结合起来，统一起来，而且完全可以结合起来，统一起来。 ３、三兼顾的原则。就是兼顾国家利益、集体利益、个人利益。 既然三者利益在根本上是一致的，而不是互相排斥、互 今日中国哲学７７６ 相对立的，就要兼顾三者利益，要顾三头，而不是只顾两头或只顾一头。因此，片面地强调个人利益，置国家利益、集体利益于不顾，甚至损害国家利益、集体利益，这无疑是极端错误的。同样的，如果只强调国家利益、集体利益，置个人利益于不顾，甚至损害个人正当利益，也是片面的错误的。 顾三头，国家能兴旺，集体能富裕，个人能发展，能调动各方面的积极性。 ４、“三服从”的原则。国家利益、集体利益、个人利益从根本上说是一致的，但并不否认三者之间矛盾的存在。这种矛盾经常表现为个人利益与集体利益、局部利益与全局利益、暂时利益与长远利益的矛盾。 这些矛盾并不是平列的，没有主次的。人们处理这些矛盾时，也不能不分主次，等同对待。 由于集体利益高于个人利益，全局利益高于局部利益，长远利益体现着群众未来的根本利益，所以当发生矛盾时，无疑应以个人利益服从集体利益，局部利益服从全局利益，暂时利益服从长远利益。 “三服从”的原则，不仅是社会主义道德实质的重要体现，不仅是处理这些矛盾的正确原则，而且也完全符合广大群众的根本利益和要求。 这样讲集体主义，全面地反映了我国当前现实生活中三者利益既统一又矛盾的辩证关系，是科学地认识和正确地解决三者利益应遵循的原则，能融洽三者关系，充分调动三者积极性，推动我国社会主义现代化建设事业的发展。 五、关于社会主义市场经济与道德建设的关系 ８７６今日中国哲学 关于建立社会主义市场经济体制，发展商品生产与道德建设的关系，众说纷纭、莫衷一是。概括起来，大体有五种观点。 一是二律背反论。 认为发展商品生产要付出道德代价，发展商品生产带来的是道德的倒退；二是互相平行论。认为经济与道德是两个不同范畴的东西，应该互不干预，平行发展，三是机械决定论。认为社会存在决定社会意识，建立社会主义市场经济体制，发展商品经济带来的自然是道德的进步；四是道德弱化论。认为社会主义的根本任务是发展生产力，历史尺度提到了至上地位，道德尺度必然要弱化；五是对立统一论。认为经济与道德不是一个东西，是对立的，同时，二者又相互制约、相互影响，因而是统一的。社会主义市场经济与道德的关系，同样是对立统一的关系。我坚持第五种观点。 社会主义市场经济，是物质的东西，是社会主义社会的基础；社会主义道德，是精神的东西，是社会主义社会的上层建筑。其对立、表现为物质与精神、经济基础与上层建筑的矛盾。社会主义市场经济与社会主义道德的对立，还表现为二者发展的不平衡性，不同步性。建立社会主义市场经济体制发展商品生产，要求与之相适应的道德观念，但社会意识落后于社会存在，因而社会主义市场经济道德建设，远远滞后于社会经济的发展。 社会主义市场经济与社会主义道德又是统一的，二者有着不可分割的内在联系。一方面，社会主义市场经济决定社会主义道德的性质，决定社会主义道德的存在和发展，社会主义道德受社会主义市场经济的制约。首先，社会主义市场 今日中国哲学９７６ 经济为道德的发展提供了坚实的物质基础。经济发展了，物质基础雄厚了，可以进一步发展新闻图书广播电影电视事业，可以举办更多的各级各类学校，这有助于社会主义道德的传播和全国人民道德素质的提高。同时，经济发展了，以公有制为主体的社会主义制度必然进一步巩固和发展，这正是社会主义道德赖以存在和发展的物质基础。其次，经济建设开拓了道德研究的新视角，扩展了道德研究的新领域。建立社会主义市场经济体制，是我国社会生活的巨大变革，为道德研究提出了一系列新的研究课题，诸如社会主义市场经济条件下的道德原则、道德规范、道德范畴建设，“三资企业”的道德要求，剥削道德不道德等，为道德的发展提供了良好的契机。再次，为经济建设服务，才能有效地发挥道德的社会功能，实现道德应有的社会价值。评价一种道德的社会作用如何，就看其是否促进了社会历史的发展。在今天，经济建设是中心。社会主义道德建设，就要紧紧围绕这个中心，促进社会生产力的发展。另一方面，社会主义道德又反作用于社会主义市场经济，促进社会主义经济的发展。 应该看到，道德对经济的作用不是可有可无的，也不是从外面强加到经济之上的，而是经济发展的内在要求，道德渗透到经济的各个方面，制约着经济的发展。社会主义道德保证经济建设的正确方向，是建立文明有序的社会主义市场经济秩序的思想保证，是团结全国各族人民、调动广大群众积极性，建设社会主义现代化强国的伟大旗帜。总之，社会主义道德是建立社会主义市场经济体制，发展商品生产，促进改革开放的强大精神动力。 ０８６今日中国哲学 以上，对经济与道德关系的全面的科学的分析，既坚持了经济与道德关系的唯物论，又坚持了经济与道德关系的辩证法。二律背反论、互相平行论、机械决定论、道德弱化论理论上的失误，都是对二者辩证关系的背离。二律背反论否定了经济对道德的决定作用，否定了经济与道德发展总体上的一致性；互相平行论割裂了二者的内在联系；机械决定论否定了道德的反作用和道德发展的相对独立性；道德弱化论也把经济与道德的关系割裂和对立起来。 六、关于奉献和索取所谓奉献精神，是指一个人不计报酬，不计个人得失，把自己的全部才能和智慧无私地奉献给社会，奉献给人民。奉献精神大体有以下三个层次：一是先奉献后索取，这是最普遍最一般意义上的奉献精神。二是多奉献，少索取，这是奉献精神较高层次的要求。三是只奉献，不索取，是指特定时空范围内的高尚行为，这是奉献精神的最高境界。 所谓索取，是指个人从社会获得什么，取得什么，或社会给予个人什么。 索取就是当一个人对社会做出了奉献，社会给予的“报酬” ，是一种正当的、合理的获得。 奉献和索取是一对矛盾，二者是对立统一关系。 一方面，奉献不是索取，索取也不是奉献。另一方面，奉献和索取又是统一的。这种统一表现在：没有奉献就没有索取，没有索取也没有奉献。一个人是既奉献又索取，既索取又奉献。如果只奉献不索取，任何人都无法生存。只索取不奉献，那是寄生虫，社会也不能容忍。 今日中国哲学１８６ 奉献与索取的统一性，还表现为二者在一定条件下可以相互转化。 一种情况是：就一个人来说，当其为社会做出了奉献之后，社会理所当然也要给予一定的报酬。这对个人来说，就是索取。这就是奉献转化为索取。而一个人从社会获得一定的报酬，不仅是其生存的需要，也鼓舞其为社会再做出新的奉献。这就是索取转化为奉献。 另一种情况是：就一个人的一生来说，这种转化的内容就更加丰富。可以大体分为主要索取——主要奉献——主要索取三个阶段。第一个阶段，从降生到参加工作之前，主要是索取时期，是奉献的准备时期。第二个阶段，从参加工作到离退休，主要是奉献时期。其原因有三：第一，这是社会存在和发展的需要。 我国实行以按劳分配为主的分配制度，但并不是分配全部的劳动成果。它要扣除社会再生产和扩大再生产基金，社会管理和国防基金，社会公共福利基金，等等。 这是一个社会正常运转和向前发展的前提。所以每一个合格的劳动者奉献无疑要大于索取。第二，这是对社会应付出的劳动补偿。在工作时期多做奉献，不仅是补偿参加工作前个人从社会的索取，而且是补偿（或者说预支）将来个人离退位后的索取（离退休金、福利待遇等）。第三，这是个人对社会应尽的职责。一个人生活在世界上，其价值和意义，主要在于能否为广大群众谋取利益，促进社会历史的发展。这就需要做出奉献。 综上可见，在一个人精力充沛的青壮年时期，应该自觉地多做奉献。第三个阶段，就是从工作岗位上退下来以后的老年时期，是索取大于奉献的时期。 ２８６今日中国哲学 群体奉献大于索取是社会进步的前提和标志。任何一个社会，如果社会全体成员奉献等同于或小于索取，该社会的发展就要停滞，就要倒退。 只有全体社会成员奉献大于索取，这个社会才能有所进步。奉献越是大于索取，社会的进步就越大。因此，任何一个社会，都应强调人们多做奉献，使人类社会不断地由低级阶段向高级阶段发展，使人们的生活更加幸福美好。不仅应从个人生存和发展的意义上，更应从社会价值的高度，来看等奉献的意义。 七、关于加强干部的职业道德建设从１９８０年起，我先后发表了《政治家道德初探》、《加强干部的职业道德建设》等文章。我从六个方面论述了加强干部职业道德建设的极端重要性和迫切性。 首先，直接关系到党和国家的形象和威信。 我们的干部，有时是代表党和国家发表讲话、处理问题的。因此，人们往往通过干部的所作所为来看我们的党和国家。我们的干部廉洁奉公，全心全意为人民服务，就能提高党和国家的威信，升华党和国家的形象。 如果我们的干部道德低下、以权谋私、官僚主义，就是损于党和国家的威信和形象。 其次，关系到党和国家的路线、方针、政策的贯彻执行。 我们的干部只有具有高尚的共产主义道德品质，对无产阶级革命事业无限忠诚，才能敢于面对现实、实事求是，一切从实际出发，坚决贯彻党的辩证唯物主义认识路线和思想路线；才能坚持党的民主集中制，把自己置于党和群众的监督之下，坚持集体领导和群众路线；才能坚决贯彻党的政治路线，为 今日中国哲学３８６ 把我国建设成为社会主义现代化强国而艰苦奋斗、英勇献身。 第三，对提高干部素质有极为重要的意义。干部是做管理工作的。要搞好管理，就要有良好的职业道德修养。这是由于，一个干部要搞好本单位的工作，不仅要“天时” 、“地利” ，更重要的是要靠“人和”。一个干部只有具有热爱群众、公正廉洁、谦逊谨慎、善于团结等优良的职业道德修养，才能处理好上下左右各种关系，调动各方面的社会主义积极性，把各项工作搞好。 第四，带动各行各业职业道德建设的发展。在我们社会各行各业里有一个带头的行业，就是干部这个行业。干部这个行业职业道德建设如何，无疑会影响着社会各行各业职业道德建设。干部这个行业带头纠正不正之风，树立起良好的党风、政风，成为全社会表率和模范，就有助于纠正各行各业的行业不正之风，促使各行各业树立起社会主义的职业新风尚。 第五，直接影响着整个社会的道德风尚。社会道德风尚的好坏，关键在于各级领导干部提倡什么道德，实行什么道德。各级干部的道德修养，成为维护社会公德的模范，就会带动整个社会风尚的好转。反之，干部道德修养差，不讲社会公德，也会对社会风气产生恶劣的影响。 第六，从我国干部现状看，也很有必要。应该肯定，大多数干部的道德面貌是好的和比较好的。但也不容讳言，在一些干部中，存在着道德卑下、行为腐败的严重情况。突出的表现是：以权谋私、贪赃枉法、行贿受贿、敲诈勒索、权钱交易、挥霍人民财富、腐化堕落等。因此，加强干部的职 ４８６今日中国哲学 业道德建设有迫切的现实性。 对干部的道德要求要高于群众，应践行社会主义道德和共产主义道德。我对干部道德修养的主要内容，归结为：虚心好学，实事求是，忠诚积极，廉洁奉公，胸怀全局，热爱群众，勇于开拓，严守纪律，谦逊谨慎，善于团结。要加强干部的职业道德建设，必须提高干部在实践中自我修养的自觉性，发挥社会舆论、党政机关和广大群众的监督作用。 附 主要论著目录一、著作：（１） 《辩证唯物主义和历史唯物主义》（孙叔平等主编，作者之一） ，上海人民出版社１９６１年版。 （２） 《马克思主义概述》（合著） ，山东人民出版社１９８２年版。 （３） 《职业道德浅谈》（主编） ，山东人民出版社１９８２年版。 （４） 《家庭道德浅谈》（统稿人） ，山东人民出版社１９８３年版。 （５） 《谈理想道德文化纪律》（合作） ，山东人民出版社１９８３年版。 （６） 《职业道德简明教程》（主编） ，山东教育出版社１９８５年版。 （７） 《道德和精神文明》，山东大学出版社１９８５年版。 （８） 《人生哲学》（主编） ，天津人民出版社１９８６年版。 （９） 《教师学》（主编） ，天津人民出版社１９８７年版。 今日中国哲学５８６ （１０） 《铁路职业道德》（主编） ，山东大学出版社１９８８年版。 （１） 《邓小平思想研究》（主编） ，广西人民出版社１９８年版。 （１２） 《人际关系学》（主编） ，天津人民出版社１９０年版。 （１３） 《科学世界观》（姜春云主编，作者之一） ，山东人民出版社１９１年版。 （１４） 《社会主义伦理学》（主编） ，山东大学出版社１９１年版。 （１５） 《爱情学》（合作） ，山东大学出版社１９１年版。 （１６） 《中华魂丛书》《尚德卷》（主编） ，山东人民出版社１９２年版。 （１７） 《社会主义经济道德概论》（主编） ，山东大学出版社１９４年版。 二、论文：（１） 《略论又红又专》（合作） ，《文史哲》１９５８年第７期。 （２） 《社会科学真理有阶级性》，《文史哲》１９７８年第６期。 （３） 《要听逆耳之言》，《人民日报》１９７９年６月１日。 （４） 《略论道德的阶级性和共同性》，《文史哲》１９８０年第６期。 （５） 《政治家道德初探》，《湘潭大学学报》１９８１年第１期。 （６） 《论共产主义道德的基本原则》，《东岳论丛》１９８１年第５期。 （７） 《论社会公德》，《齐鲁学刊》１９８２年第２期。 （８） 《论大学生的道德修养》（合作） ，《文史哲》１９８２年 ６８６今日中国哲学 第３期。 （９） 《学习伦理学体会点滴》，《文史哲》１９８２年第６期。 （１） 《共产主义道德教育的精辟论述》，《文史哲》１９８３年第６期。 （１２） 《关于个体劳动者的职业道德》（合作） ，《东岳论丛》１９８４年第１期。 （１３） 《关于人的价值的几个问题》（合作） ，《东岳论丛》１９８５年第１期。 （１４） 《论共产主义道德的规范体系》，《齐鲁学刊》１９８５年第２期。 （１５）《集体主义是社会主义人道主义的核心》，《文史哲》１９８５年第３期。 （１６） 《剥削阶级道德的历史作用》，《文史哲》１９８６年第３期。 （１７）《共产主义道德保证经济体制改革的社会主义方向》，《郑州大学学报》１９８６年第２期。 （１８）《继承珍贵的道德遗产建设社会主义精神文明》，《道德与文明》１９８６年第６期。 （１９） 《略论对职工要进行爱劳动的教育》，《齐鲁学刊》１９８７年第１期。 （２０） 《关于社会主义初级阶段的善与恶》，《菏泽师专学报》１９８８年第４期。 （２１） 《加强干部的职业道德建设》，《齐鲁学刊》１９８８年第１期。 （２） 《加强中小学学生的思想品德教育》，《山东教育科 今日中国哲学７８６ 学》１９８９年第３期。 （２３） 《论生产力标准与道德标准》（合作） ，《理论学刊》１９８９年第３期。 （２４） 《伟大的认识工具》，《文史哲》１９８９年第６期。 （２５） 《加强职业道德建设，纠正行业不正之风》，《大众日报》１９０年１０月１１日。 （２６） 《社会主义初级阶段能弱化道德尺度吗？ 》，《改革开放与价值导向》吉林人民出版社１９０年版。 （２７） 《试论教师的道德修养》（合作） ，《济南大学学报》１９１年第２期。 （２８） 《论集体主义价值导向》，《山东大学学报》１９１年第３期。 （２９） 《哲学的生命力》，《文史哲》１９１年第６期。 （３０） 《人生。价值。选择》（合作） ，《大众日报》１９２年７月１４日。 （３１） 《简略社会主义道德和共产主义道德》（合作） ，《山东大学学报》１９３年第３期。 （３２） 《论奉献和索取》，《齐鲁学刊》１９３年第４期。 （３） 《“五爱” 是毛泽东伦理思想的核心》，《文史哲》１９３年第６期。 （３４） 《关心人—思想政治工作的灵魂》（合作） ，《山东社会科学》１９４年第２期。 （３５） 《学习邓小平同志的全局观》，《新向导》１９４年第３期。 （３６）《社会主义市场经济与道德建设》，《济南大学学 ８６今日中国哲学 报》（季刊）１９４年第１期。 （３７） 《市场经济与传统美德》，《齐鲁学刊》１９４年第３期。 （３８） 《建设有中国特色社会主义理论的创立及其伟大意义》，《文史哲》１９４年第３期。 （３９） 《爱国主义是推动我国社会历史前进的巨大力量》，《宣传月报》１９５年第１期。 （４０） 《建设有中国特色的社会主义道德规范体系》（合作） ，《文史哲）１９５年第２期。 （４１） 《中国传统仁爱思想的现代意义》，《发展论坛》１９６年第１期。 伦理学的探索 温克勤 我有幸从事伦理学研究，固然是时代发展提供了机遇和条件，而我的个人经历特别是童年生活也具有重要的影响作用。 １９３６年９月，我出生于天津县（现天津市津南区）葛沽镇一个贫民家庭。父亲是店员，３５岁患肺病早逝，靠母亲做针线杂活及十多岁的哥哥佣工、做小买卖维持生活，家境之贫寒可想而知。读小学二年级时曾因交纳不起学杂费而辍学半年。后入慈善性类似“私塾”的小学读书，那里不收学杂费，且供给纸笔课本，一位教私塾多年的老先生教我们在正规学堂学不到的许多文史知识。在贫寒的境遇中，母亲教诲我的是“人穷志不穷” 、“立志勤学” 、“做好人”。她是一位典型的旧式妇女，为人忠厚善良，特别能吃苦耐劳。我当时接触的也多是孤儿寡母、贫苦无告之类的人。这使我从小养成了刻苦勤奋的性格和对穷人的同情心。我在上小学期间节假日常到说书场听说书人说书，夏日晚上听盲人在街头说唱历史故事。到要好同学家玩，同学的兄长经常用一些道德格言“考”我，诸如“贫居闹市无人问，富在深山有远亲” 、“悬崖 ０９６今日中国哲学 勒马收缰晚，船到江心补漏迟“等等，后来才知道它们出自《名贤集》之类的蒙书。当时我大体上能说出其中的寓意，常常受到同学家长的称赞。那时我写大字、小楷用的仿影也多是这类蒙书中的名句，如”但行好事，莫问前程“ 、“与人方便，自己方便”及诸葛亮《出师表》、朱柏庐《治家格言》中的大段语句。这类处世做人的名言，在我的幼小心灵中扎下了根。我的贫寒家境和乡镇文化环境对我的成长和后来对道德人生问题发生浓厚兴趣，有看不可估量的作用。 我读小学五年级时，家乡解放了。读完小学后继续读初中、高中（初中毕业后曾在家乡附近做了一年小学教师）。这时我不仅认真学习课内知识，而且在课外阅读了许多国内外革命进步的文学作品，开始接触到民主主义思想和共产主义思想。在党的培养教育下，我在五十年代初期入了团中期又入了党。 这使我对道德人生问题的观察和思考得以逐渐深化，并有了科学理论的指导。我在读高中时，文理各科成绩都很好，但更喜爱文史。 １９５６年我服从组织选送考取了北京工业学院（现北京理工大学）机械系。在“工程师的摇篮”里我没能发育好，因为我的文史爱好在大学环境里更加强化和发展了，以至影响了课业的学习，不得不于转年退学，又考取了中国人民大学哲学系。从此开始了我喜爱的文科大学生的学习生活。在学期间我对哲学史特别是中国哲学史课程的学习投入较多，对课程中讲到哲学家的社会政治伦理观点方面的内容最感兴趣。学习马列经典，对于讲到社会政治道德问题的内容更是反复阅读、钻研。在学习过程中，我广泛涉猎文史书刊。当时伦理学书籍几乎见不到。我在西单王府井旧 今日中国哲学１９６ 书店看到温公颐先生的《道德学》，其标价为一元钱。我当时领取助学金除交伙食费外每月仅剩一元零花钱，因想细读此书，便决心买了下来。回校后读过好几遍，还在上面写了一些评语。五年哲学专业的学习使我对伦理学产生了更为浓烈的兴趣，同时也为后来从事这方面的研究打下了较扎实的理论知识基础。 大学毕业后，我先后在北京师范学院（现首都师范大学）政教系、中共天津市委宣传部《学习通讯》杂志社、南开大学哲学系工作。在教学、做编辑工作之余，注意阅读与伦理道德有关的书刊。在市委宣传部图书室和南开大学图书馆找来能找到的有关伦理道德的书阅读，并作了详细的笔记。 １９７６年粉碎“四人帮”后，伦理道德问题为学界和全社会所重视。经由中国社会科学院哲学所、中国人民大学哲学系、北京大学哲学系、华东师范大学政治系、北京师范大学哲学系等单位的积极筹备，于１９８０年６月在江苏无锡召开了全国第一次伦理学讨论会暨中国伦理学会成立大会。我应邀出席了这次学术会。我向大会提交的论文《研究我国古代的伦理学遗产》被收入论文集，由上海人民出版社出版。这次会议使我开阔了眼界，打开思路，结识了同仁，对我走上伦理学研究道路起了关键的作用。这次会议后，我开始在《南开大学学报》及《南开校刊》上发表关于谈道德和道德修养的文章，为哲学系学生讲授中西伦理思想发展史，并在一些高校和社会上讲授伦理学理论知识。同时积极参与成立天津市伦理学会的筹备工作。这期间我编写了《中国伦理思想发展概述》、《西方伦理思想发展概述》油印讲义和《中国伦理 ２９６今日中国哲学 思想发展史简介》书稿（内部出版）。 １９８１年６月，天津市伦理学会成立，我当选为副会长兼秘书长。同年１１月，在安徽屯溪召开的全国第二次伦理学讨论会上被补选为第一届理事会理事。 从此开始了我的伦理学教学和研究的学术生涯。 １９８２年８月，我调入天津社会科学院哲学所，搞伦理学研究和编辑《伦理学与精神文明》（１９８２年１０月创刊，１９８５年改为《道德与文明》）。 该杂志由中国伦理学会和天津社会科学院合办，著名伦理学家李奇、罗国杰任主编，我一直任常务副主编。 １９５年第３期开始由我和中国社会科学院陈瑛研究员任主编。我在伦理学研究方面的主要成果是到天津社会科学院工作后取得的。 我国是世界文明古国、礼义之邦，伦理学研究最为发达。 但建国后，大学伦理学课程被取消了，中小学也不再开设修身之类的道德课程。伦理学研究由于受到“左”的思想干扰实际上也处于停滞状态。 １９７６年粉碎“四人帮”后，特别是１９７８年党的十一届三中全会以来，党强调在抓好物质文明建设的同时，抓好精神文明建设，迎来了伦理学的春天。道德思想理论上的拨乱反正、弄清是非；社会不正之风的纠正和道德新风的树立；在新形势下怎样开展社会主义、共产主义道德宣传教育；怎样对待民族传统道德和国外道德文化；道德建设怎样面向世界、面向未来、面向现代化等等，都需要人们从理论与实践的结合上深入探讨研究。特别是党提出建立社会主义市场经济体制后，怎样建设适应市场经济发展的有中国特色的社会主义道德文明，更成为伦理学所要认真探讨的重点问题。时代呼唤伦理学。伦理学工作者应积极研究 今日中国哲学３９６ 伦理道德领域的新情况、新问题，总结概括道德生活实践中的新经验，为在新形势下促进马克思主义伦理学发展和社会主义精神文明建设，作出自己应有的贡献。 我的伦理学研究领域较宽，在伦理学基本理论、中国伦理思想史和民族传统道德、以及现实道德问题等方面都有较多涉及。 在伦理学基本理论方面。粉碎“四人帮”后，在伦理学基本理论方面展开了许多讨论，有些讨论成为人们一时关注的热点，我撰文参加了这些讨论。我在《道德的理想性和现实性》（１９８１年向全国第二次伦理学讨论会提交的论文，１９８３年上海人民出版社出版）一文中，论述了道德的理想性与现实性的关系。 指出认为共产主义道德只具理想性不具现实性，如果在社会主义阶段实行共产主义道德就是“理想主义” 、“超阶段” 、“超现实”的观点是不妥当的。文章论述了历史上任何道德思想或道德体系都包括一些高于现实生活的成分或因素。同时，任何道德都是在一定的社会物质生活条件下产生的，并且为一定的经济基础和阶级利益服务，任何道德和道德理想在现实生活中总要发生一定的影响作用。共产主义道德的阶级属性和我们所处的社会历史条件决定了共产主义道德具有最广泛的社会基础和最深刻的历史必然性。在无产阶级共产主义道德中，理想性与现实性达到了高度的统一。 道德的层次性和指向性的关系，是伦理学中的一个重要理论问题和实践问题。忽视任何一个方面都将会给道德建设造成偏失和失误。我在《道德的层次性与指向性的统一》（１９８４）一文中指出，道德的层次性与道德的指向性的统一，是社会道 ４９６今日中国哲学 德存在和发展的一个重要规律。道德的层次性，反映某一社会的伦理关系及其赖以建立的基础利益的复杂多样性；道德的指向性，反映一定社会占统治地位的伦理道德要求。共产主义道德，一方面它在社会主义社会的伦理道德体系中，居最高和核心的地位，是指导原则、灵魂和统帅，是人们努力追求的道德最高境界和理想目标，可是，它并不与各项较低层次的道德要求相脱离，而往往就体现或渗透在它们之中；另一方面各项较低层次的伦理道德不仅是调整社会主义人与人之间的相互关系的必要的和重要的规范、准则，而且又是在共产主义思想指导下，同共产主义的革命事业相联系而起作用的，因而它们也就获得了新的更深刻的意义。针对有人提出人性特别是人的自然属性是道德的基础的论点，我撰写了《人性不是道德的根源和基础》（１９８４）一文。林彪“四人帮”倒台后，人们批判清算其反人性、反人道主义的罪恶行径是理所当然的。但抽象地谈人性、人道主义并不是马克思主义，而且也根本不可能说明社会道德问题。我在文章中通过分析大量的历史材料批驳了这种抽象人性论观点，运用马克思主义历史唯物论的基本原理阐述了人们的社会经济关系、物质生活条件是道德赖以产生的根源和基础。道德主体性曾是伦理学研究中一个很大的热点问题。这是同新时期人们的主体自觉的张扬分不开的。但人们对道德主体性的界定和理解颇有不同。有人将道德的主体性和道德的约束性对立起来。针对这种片面性的认识我撰写了《论道德约束》（发表时是《道德约束论》１９８６）。文章指出，历史上绝大多数伦理思想家都肯定道德约束的意义，而本世纪自六十年代以来，西 今日中国哲学５９６ 方伦理学重新转向规范伦理学，则从一个侧面或一个角度说明了人类社会生活中道德约束的不可或缺和不容忽视。指出在马克思主义伦理学看来，道德约束问题，既是关系到怎样看待个人和社会、个人利益和社会利益（及他人利益）的关系问题，也是关系到如何理解意志自由和必然性的关系问题。 马克思主义伦理学正是在这两个基本的理论问题上科学地阐明了道德约束在人类社会生活中的重要意义。道德约束不仅同发挥人的主体能动性、人的全面发展并不矛盾，而且为之提供了前提条件。我在《市场经济与价值观问题的思索》（１９３） 、《价值观三谈》（１９４）等文中，高度肯定了进入新时期以来人们价值观发生变化的积极意义，但也指出不能认为现在所发生的价值观念的变化是什么“天翻地覆” 的变化，是与历史传统和革命传统截然断裂的变革。应对当前的价值观念的变化作出实事求是的分析，而不宜过分地宣染和夸大其词。文章批评了认为市场经济讲价值规律、鼓励竞争、重视个人利益，似乎为人民服务、奉献精神、集体主义精神、互相关心、互相爱护、互相帮助等等全都不灵了，甚至认为它们成了发展市场经济的障碍的错误论点。文章对价值观的多元存在与价值观的一元导向进行了分析。指出在价值观问题上决不能同西方资产阶级拜金主义、享乐主义、极端个人主义价值观“接轨” ，爱国主义、集体主义、社会主义和艰苦奋斗是我们整个社会生活中所要坚持的正确的价值导向。在发展商品市场经济条件下要不要坚持集体主义道德体系，是伦理道德领域争论的一个焦点问题。我撰写了《坚持集体主义》（１９０） 、《评“个人本位主义” 》（１９０） 、《关于“道德重 ６９６今日中国哲学 建论“的一些思索》（１９３） 、《社会主义市场经济与集体主义道德》（１９３，中宣部评为１９３年度精神文明建设“五个一工程”入选项目）等文章参加讨论。在《评“个人本位主义” 》中，指出个人本位主义是建立在个人与社会相对立的社会观和个性观的基础上的。即使在私有制条件下，个人与社会的对立也并非绝对地普遍地贯串于社会生活的各个方面，社会群体也并非都是虚幻的，调节社会利益关系可行的道德规范也并非是个人本位道德，人们反社会群体的行为也并非都是正确的、符合道义的。个人本位主义在人类道德生活中已充分暴露出它的有害性。在《社会主义市场经济与集体主义道德》中，指出社会主义市场经济是建立在公有制和按劳分配为主体的经济形式与分配方式基础之上的市场经济，其发展宗旨、所处的社会政治文化环境，决定了它的发展与加强社会主义集体主义道德建设是完全一致的。社会主义市场经济需要集体主义道德作为精神动力和思想保证，同时也为集体主义道德的贯彻实行提供了更为广泛的群众基础和更有效的运行体制。文章批评了将经济体制的变革与根本经济制度即经济基础的变革混为一谈，并以此论证集体主义道德丧失了赖以存在的经济基础的观点，同时也强调在市场经济条件下进行集体主义道德宣传教育，在内容方面要进行必要的调整充实；在方法上要更加贴近实际生活；在一些问题上也需要克服“左”的影响，进行观念上的更新，如克服过分或片面强调集体利益、忽视个人利益的倾向，克服平均主义、将公正与效率对立起来的倾向，克服不从实际出发、不区分对象、千篇一律高标准要求的做法等等。 今日中国哲学７９６ 在中国伦理思想史和传统伦理文化研究中，我坚持对复杂的道德文化现象进行历史的具体的分析，深入挖掘其中合理的、有价的东西，为社会主义两个文明建设服务。我国古代道德遗产之博大精深为世界所仅见。对于这一宝贵精神财富，近现代以来一直批判、否定过多，这自然有其历史正当性。但许多过分的批判和否定缺乏实事求是的科学精神是很显然的，而且是有害的。至于“四人帮”搞“批孔” 、“批儒”更是肆意践踏民族文化传统。改革开放以来，有人想搞全盘西化，对民族传统文化包括传统道德进行了全面的否定。 而我国的现代化建设必须与民族特点、民族文化传统相结合，需要继承和发扬民族优秀文化道德传统作为精神力量和精神条件。因此，怎样对待民族道德传统成为伦理学研究中又一个焦点问题。１９８０年我撰写了《研究我国古代的伦理学遗产》一文，提出应批判继承古代道德遗产中的精华，为建设有中国特色的马克思主义伦理学服务。 １９８４年我撰文介绍了自先秦至西汉的４０名古代道德家。１９８５年贵州人民出版社出版了我同陈瑛、唐凯麟、徐少锦、刘启林合著的《中国伦理思想史》。 在此前后我撰写了一系列有关中国伦理思想史和民族传统道德的文章。 １９８６年我撰写了《改革与民族传统道德》一文，与认为民族传统道德是改革开放和现代化建设的思想障碍的观点商榷，提出民族传统道德中许多合理的、有价值的东西在我们的现实生活中仍有重要意义。应该使传统美德教育与社会主义教育衔接起来，结合起来。文章中还对传统道德中的“重义轻利” 、“知足”观念的历史作用和现实意义进行了具体分析，指出对其笼统地批判和否定是不妥当 ８９６今日中国哲学 的。针对民族虚无主义思潮的泛滥，我撰写了《我国民族有哪些优秀的道德传统》（１９８６） ，从廉洁奉公、注重民族气节、酷爱自由、勤劳勇敢、自强不息、重视道德价值、尊师敬老慈幼、婚姻爱情的忠贞专一等方面，论述了我国民族的有特色的优秀道德遗产，后来又加以充实，将其概括为天下为公的思想境界、忧国忧民的爱国意识、自强不息的奋斗精神、重人格尊严的人生观、义利统一的价值观、立人达人的道德观，以及仁爱和谐精神、诚敬信实精神、宽容礼让精神、勤劳节俭精神、见义勇为精神。在《略论传统伦理文化的内容特征及价值》（１９０）一文中，我将中国传统伦理文化的内容特征概述为：①崇尚道德理想追求；②形成了一整套调节人际关系和维持社会生活有序的道德规范体系；③倡导合理的人生价值观；④博大精深的道德理论学说；⑤通过各种文化载体广泛影响着社会风尚和人们的社会心理。在传统伦理文化研究中，我还着重探讨了先秦儒学的伦理思想，特别是着力探讨了孔子儒家提出的合理人生观。在《孔子倡导的合理人生观及其现代价值》（１９０）一文中，我将孔子的合理人生观概述为：①崇尚人的独立意志和人格尊严；②重精神生活的道德价值取向；③积极进取的生活态度；④重现实、实际的务实精神；⑤合理的义利关系；⑥合理的人我关系；⑦合理的群己关系；⑧合理的物我关系。指出孔子的“合理人生观” ，立论平实，讲怎样为人处世，怎样修养品德、成就事业，怎样安定社会、治理国家，具有较大容量，使人们可以从各个方面受到有益的启发。关于先秦儒家的合理人生观，我在《先秦儒家合理人生观述评》（１９３）一文中概述为：①追求 今日中国哲学９９６ 成德建业；②强调自强不息；③崇尚人伦和谐；④为群乐群的群己观；⑤以利从义的价值观；⑥行己有耻的荣辱观；⑦生荣死哀的生死观；⑧尊崇智慧的人生。认为先秦儒家合理人生观包括和孕育了后来一切合理人生观的萌芽。它为历代杰出思想家和学者所继承和发展；它较之先秦道、墨、法各家人生观具有明显的优长。它主张个人意志自由和社会规约秩序、个人利益和社会群体利益、他人利益的结合、统一，强调个人完善不能离开社会群体的完善；它与西方古代人生观主张相比，其系统性、全面性、深刻性为后者所不及。它与古希腊先哲合理人生观的基本思想倾向虽然是相同的，但它广泛地探讨了人生的苦乐、祸福，顺逆、生死、荣辱、为人处世、成德建业、义务良知、价值取向等人生观中的重要问题，又从社会政治生活角度，着重论述了“群”的重要和从政者的人生价值观。其在人的生命价值和道德价值、物质生活和精神生活、利和义、理和欲、个人和社会、自我和他人、自强不息和谦恭好学、自然必然性和个人修为等问题上都不拘守一端，而是将其间的对立、差别、不同的方面辩证地结合起来，表现出辩证性、全面性的特色；文章指出先秦儒家的合理人生观，其中有许多内容属于人类公共生活美德和民族传统美德，它们在历史发展中具有稳定性和常驻性，其基本精神是并不因为搞现代化而过时的。关于弘扬优秀传统伦理文化的现实意义，我在《传统美德教育三谈》（１９４）一文中，指出现代化与传统美德的关系问题，实质上是现代化与民族特点的关系问题。它作为当代发展理论中的一个至关重要的问题越来越为发展中国家人民所特别重视。发展中国家 ０７今日中国哲学 的现代化必须与民族特点、民族文化道德传统相结合，具体说来，有以下几点意义：①民族精神是现代化建设的灵魂，弘扬民族优秀文化道德传统正是铸造新时代的民族魂、民族精神之所需；②弘扬民族优秀文化道德传统有助于用人文精神进行社会整合，抑制和克服现代社会重“物”轻“人”的所谓现代“文明病” ；③有助于抵制西方资产阶级有害文化的侵蚀。在传统伦理文化研究中，我力图坚持科学分析的态度和方法。一方面提出要破除近现代以来形成的认为反传统即等于革命、进步，讲传统即等于保守、反动的思维定势。主张将传统道德中的“五常”（仁、义、礼、智、信） 、“四德” （妇德、妇言、妇容、妇功）与“三纲” （君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲） 、“三从” （妇女在家从父、适人从夫、夫死从子）区别开来，不宜一概否定；一方面认为对传统道德应该坚持批判继承和不断创新的原则。即使对于传统美德也应既要看到它所具有的合理性、普遍性和全人类性，也要看到它的时代的、阶级的局限性。 继承和弘扬合理的有价值的东西，并使其在新的历史条件下容纳时代的新的内容，有新的发展，而坚决抛弃那些体现剥削阶级意识和陈旧落后的东西。我还提出在传统道德批判继承问题上要注意处理好理性和情感、理性和理想的关系。对于一些记载古人的道德故事，显然不宜以不符合科学理性精神而弃之不顾，而应该重视其所体现的亲情、感情和理想，将理性和感情、理性和理想情操、科学精神和人文精神结合起来。 对于中西伦理文化比较研究，我提出不能以西方伦理文化发展为标准，用一些西方文化概念术语或某种理论模式来剪裁博大精深、生动丰富的民族传统 今日中国哲学１０７ 文化，不能将民族文化的一个时期、一个方面的表现，夸大成整个民族的文化历史传统。在对传统道德遗产研究中，我还对道德俗文化表现出兴趣。诸如神话传说、历史故事、民风民俗、俚俗谣谚、格言警句、箴铭楹联、民间文学、民间艺术、民间宗教、童蒙读物、家训家诫等等中具有伦理道德意蕴的内容我广泛关注，在著述中援引，并撰写了《谈古代的家庭道德教育—“家训” 》（１９８２） 、《古谚与道德》（１９８４） 、《谈家风建设》（１９８６） 、《中国传统伦理文化中的“恩”的观念》（１９２） 、《读两本古代道德修养书—〈呻吟语〉与〈菜根谈〉》（１９３） 、《略说中国妇女传统美德》（１９５） 、《中国历史上的“良贾” 、“义商”及民族传统商德》（１９５）等。 １９３年我和天津新蕾出版社总编辑顾传菁同志合作主编了以美德故事为主体的《中华五千年美德》丛书，这套丛书曾被中宣部评为１９３年度精神文明建设“五个一工程”入选项目。在谈“家训” 的文章中，认为古代家庭道德教育具有针对性强和权威性大等特点，在内容上诸如富贵不骄、勤勉俭朴、清廉宽厚、遵守礼仪、尊敬师长、慎择交游、学以致用、勿徒虚论、不沾劣习等等训诫，都是可供借鉴的积极的东西。在谈恩的观念的文章中，认为“恩” 的观念是一个重要的道德观念，它包括“施恩”和“报恩”两个方面，在物质转换过程中，体现出仁爱诚信精神。 “恩” 的观念与崇尚功利的现代社会生活并不矛盾，对现代社会人际关系仍有着重要的调整作用，它的提倡在现代社会更有其突出的意义。 现实道德和道德建设，是我研究的主攻方向和重点内容之一。 前面谈到的基本理论和传统道德研究中的一些探讨，都 ２０７今日中国哲学 与现实道德生活、道德建设有密切关系。同时，我还撰文积极参与现实道德问题的讨论。在这些文章中对新时期道德规范建设、道德观念更新、婚姻家庭道德、职业道德、道德与稳定、道德与政策、现实道德状况分析（“滑坡” 、“爬坡”） 等现实生活中提出的重要道德理论问题进行了探讨。我在《关于新时期道德规范建设的思考》（１９１）等文章中，认为新时期道德规范的建设，必须坚持社会主义的价值导向，是社会主义道德原则规范体系的丰富、充实和完善；必须坚持“从实际出发，鼓励先进，照顾多数”的原则；还应注意道德与现行经济政策、心理气质等的区别；既要强调道德应与改革开放、发展社会主义商品经济的要求相适应，又要强调道德对改革开放、发展社会主义商品经济的精神动力和思想保证作用；既要强调道德为改革开放、发展社会主义商品经济服务，又要强调道德为社会发展和广阔的社会生活服务；既要看到传统道德观念在改革开放、发展商品经济中正在受到的挑战，又要坚持发扬党的革命道德传统和民族历史美德。 并提出勤奋劳作、团结互助、见利思义、诚实守信、遵守公德、遵守法纪、珍重人格、维护国格等作为社会主义基本道德原则和基本道德规范的补充、具体化。在《走出道德研究中的误区》（１９４）一文中，我将关于市场经济条件下道德和道德建设研究中的一些错误认识归纳为“道德重建论” 、“泛经济论” 、“道德平庸论” 、“道德代价论” 、“道德自发论” 、“道德多元论”等。指出“泛经济论”是与“泛道德论”相对应的，其特点是将经济生活中的规律、原则和政策不适当地推广运用于政治生活、道德生活和社会生活的各个领域，将经济标 今日中国哲学３０７ 准、功利标准作为一切社会评价的直接的和唯一的标准。 “道德平庸论”是否认道德的崇高，否认道德理想人格的存在和对道德理想人格的追求。 这是一种割裂道德现实性和理想性、层次性和指向性辩证统一关系，由否认道德理想性和指向性而产生的降低道德标准的媚俗现象。 “道德多元论” 误将多元化理解为多样性，将道德的异域性或个性差异与道德的对立的异质性的关系混为一谈，对道德体系的多元存在和社会道德导向的一元性不作区分，使不同的乃至相互对立的道德体系具有同等地位和作用。指出这些认识上的误区是不利于正确认识新时期复杂的社会道德现象和建设社会主义道德文明的。我在一些文章中具体论述了职业道德建设和婚姻家庭道德建设问题。在《职业道德在建设良好社会风气中的作用》（１９８６） 一文中，提出掌握职业道德特点深入开展职业道德教育的问题。认为在进行职业道德教育时，不能仅仅局限于提出几条、几十条规范要求，而要从理论与实际的结合上讲清提出这些规范要求的科学理论根据。也就是说职业道德教育应是联系职业特点所进行的人生观、道德观和价值观的系统教育。同时在进行职业道德教育过程中，应注意借鉴历史上的职业道德和当代世界各国的职业道德。在《我国现代化建设中婚姻道德观念的变革》（１９８６）等文中，提出我国婚姻家庭生活如同整个社会生活方式一样，必须以共产主义思想道德为指导，保持并发展文明、健康、科学的本质特征。认为目前我国婚姻家庭道德观念的变化，是沿着新中国建立以来婚姻家庭伦理道德变化的历史趋势而继续发展变化的。它是“五四” 运动和新中国建立以来婚姻家庭伦理道德观念变革的 ４０７今日中国哲学 继续，是在社会主义婚姻家庭制度自我完善基础上发生的某些变革，而不是脱离现实的立足点和发展轨道，中断历史的所谓根本变革。在这些文章中，肯定了在现代化建设中婚姻家庭生活领域所发生的可喜变化，如男女平等、婚姻自主、自由、婚姻质量逐渐提高等等；剖析了一些人在婚姻家庭观念方面向个人主义、享乐主义价值观的倾斜；批判了性自由、性解放的错误论点，有人认为，随着生产力的发展性关系和性生活越来越自由，性自由、性解放是历史发展的必然趋势。 我在文章中批驳了这一错误认识。指出婚姻道德的发展变化不仅要受社会生产力和经济因素的制约，而且要受社会政治文化道德的制约，还要受民族心理、民族道德传统的制约。认为生产发展必然会导致性自由、性解放的论点，其片面性还在于只看到生产力发展对婚姻离异所产生的影响，而没有看到生产力的发展对真正爱情婚姻的稳固作用。指出婚姻道德的性质及其发展趋势是直接受社会生产关系及由它决定的社会制度所制约的。生产力高度发展的西方资本主义国家，离婚率高、性关系混乱，主要是资本主义的社会制度造成的，是资本主义社会腐败性的一个标记。关于道德“滑坡” 、“爬坡”的议论，是对道德现状提出的两种不同的估计。我在《关于道德“滑坡、”爬坡“问题的对话》（１９５）等文章中，指出这两种认识或估计只是一种形象的比喻式的说法，如果不将其绝对化，应该说都有一定的道理，因为它们分别从一个方面反映了我国改革开放以来社会道德生活的客观现实。 在怎样看待“滑坡”问题上，我提出一是不能看得过于严重，如有人认为现在是“世风日下” 、“道德沦丧” ，这既不符我们 今日中国哲学５０７ 整个国家的社会道德生活现状，也不符合我们国家社会主义精神文明建设发展的客观趋势，二是不能把“滑坡”现象产生的原因归结为改革开放和发展社会主义市场经济，恰恰相反，它是由于改革还不够深入、社会主义市场经济发展还不完善所造成的一种特有现象。在看待“爬坡”现象时，我提出也应该持实事求是的科学态度，不能割断历史，以否定已有道德文明建设成果来论征“爬坡”问题。如有人讲我们从来就没在“坡”上，现在才刚刚开始上“坡”。有人提出集体主义道德体系是计划经济体制的产物，现在需要重建适应市场经济体制的新道德取代它，所以只有“道德转型” 、“道德重建”即道德“爬坡”的问题，不存在道德“滑坡”的问题，所谓“滑坡”云云，乃是对于传统道德（包括社会主义集体主义道德）受到挑战和冲击后的一种消极的回应。这些议论显然都是站不住脚的。它并不能引导人们正确地认识错综复杂的社会道德现象，既不利于加强精神文明建设以克服道德“滑坡” 现象，也不利于使道德观念更新沿着正确的方向健康发展。 自１９８０年全国伦理学会成立和伦理学科正式恢复以来，我积极参加全国性和天津市伦理学学术活动。在每次全国性伦理学讨论会上我都提交了学术论文。由上海人民出版社出版的《道德与道德教育》（１９８１） 、《道德与精神文明》（１９８３） ，《道德与改革》（１９８） 、吉林人民出版社出版的《改革开放与道德导向》（１９０） 四本论文集都收有我提交的会议论文。 １９２年１０月我曾作为中国社会科学院哲学所组织的赴日学术访问团成员参加在东京召开的第六次中日实践伦理 ６０７今日中国哲学 学暨纪念丸山敏雄先生诞辰百周年学术讨论会。在会上宣读论文《恩的观念在中国》，并在日本《伦理》杂志上发表。 １９３年５月出席在北京召开的《东方传统伦理道德与当代青少年教育》国际研讨会，我在大会发言中介绍了自己所提交的论文《先秦儒家合理人生观述评》，这篇论文被收入罗国杰、张岂之主编的《东方伦理道德与青少年教育》一书，作为“中国教育国际交流协会丛书” ，由上海人民教育出版社出版。 十几年来，我在伦理学研究方面撰写论文、文章百余篇，主编和参与主编著作二十部（参见附录）。许多论文被《新华文摘》、《哲学年鉴》、《光明日报》、《人大报刊复印资料》等报刊转载、摘要发表或收目。多次获天津市和全国性优秀成果奖。自１９８２年以来，我作为全国哲学类核心期刊《道德与文明》杂志日常工作的主持者，坚持贯彻编委会制定的正确的办刊宗旨和编辑方针。在具体编辑工作中强调理论与实际相结合、普及与提高相结合，突出宣传主旋律，讲求思想性、学术性、知识性、可读性，力求形式新颖活泼、雅俗共赏。该刊在推动学习研究与宣传普及马克思主义伦理学，宣传正确的人生观、价值观、道德观，弘扬中华民族的传统美德和社会主义的新风正气，为社会主义两个文明建设服务方面，作出了自己的贡献，在思想理论学术界产生较大影响。十几年来，我不仅亲自写稿、编稿、改稿，帮助编辑人员提高专业理论水平，而且做了大量的管理工作包括筹措经费解决亏损问题。可谓困难重重，惨淡经营。记得１９３年１２月在济南召开的一次全国伦理学讨论会上，我在大会发言中向会议代表汇报刊物情况并征求各地同仁热情襄助时，一位学界朋友 今日中国哲学７０７ 触景生情，当即赠诗一首：“十年惨淡不寻常，瘦如黄花发如霜。良师益友足堪夸，订数暂降又何妨！” 我在伦理学研究（包括编刊工作）中能自觉地坚持以马克思主义为指导，是因为它向我们指明了探求道德真理的方向道路。 特别是在改革开放和社会体制转型时期，各种思潮、各种认识纷然杂陈，一些云山雾罩，貌似深刻、似是而非的东西，令人眼花缭乱，莫衷一是。 只有坚持以马克思主义、毛泽东思想和邓小平建设有中国特色社会主义理论为指导，坚持辩证唯物主义历史唯物主义的基本理论立场，才能避免任何主观性、片面性、表面性，达到客观、全面的真理性的认识。基于这一认识，我不仅认真学习毛泽东伦理思想、邓小平伦理思想，而且在认真学习的基础上撰写了这方面的文章、著作。 我的工作履历比较简单。 １９６２年大学毕业后分配到北京师范学院政教系任哲学教师，１９７３年任副系主任；１９７６年至１９７８年在中共天津市委宣传部《学习通讯》任第二编辑小组副组长；１９７９年至１９８２年在南开大学哲学系任哲学、伦理学讲师；到天津社会科学院后，曾任社会学、伦理学、美学研究所副所长、哲学研究所所长，现任伦理学研究所所长、院学术委员、《道德与文明》主编。社会兼职主要有中国伦理学会理事、中国商业文化研究会商业道德专业委员会副会长、天津市社联常委、伦理学会会长、建设有中国特色社会主义理论研究会副会长、湖南师范大学政教系、天津师范大学法政系兼职教授等。 回顾我的成长和我的学术生涯，一得益于童年的清贫生 ８０７今日中国哲学 活和慈母的教诲。这使我从小懂得了不少做人、做好人的道理；二得益于系统的科学文化知识学习，特别是马克思主义理论的学习，这对我这个赤贫出身的穷孩子来说，若不是生活在社会主义社会，是根本不可能设想的；三得益于注意个人思想道德修养。道德不仅仅是一种理性观照，而且更是一种精神投射。搞伦理学的人首先应该是一个讲道德的人。我常以此自律，并影响我的学生和同仁。 我在１９１年为院里小报写的《也写我自己》短文中写道：“予忙忙碌碌，不知老之已至矣。 想予龆年丧父，艰难度日，逮解放上中学、大学，不亦生逢其时乎？予尝弃工读文与时尚乖谬，然读马列书味圣贤言其乐无穷焉！予编刊物写文章讲道德虽无大成亦称勤勉耳。予平生得益处，家贫有教，母训‘人穷有志’于今铭记；待人接物信实有加，‘李’报颇多焉；予知足本分随遇而安，故予坦荡荡、少戚戚。“最后我还要说一下，如果说我在伦理学研究和编刊工作中取得了一些成就，这同我妻子任治华同志做出的奉献牺牲是分不开的。她是一个善良忠厚的农村妇女，曾当过妇女队长、民办教师，１９６４年同我结婚后，负担起全部家务劳动。 一直到１９８３年前因和我在一起，过着没有城市户口的艰难生活。 她的过度劳累使她在１９８７年、１９４年两度犯脑栓塞病。 我的学界朋友当着她的面尝戏言说：“老温的成绩有百分之五十一是属于你的。” 应该说这并非戏说，而是说了一句完全符合实际的话。 （温克勤，天津社会科学院伦理学研究所所长、研究员） 附 主要论著目录 今日中国哲学９０７ （１） 《研究我国古代的伦理学遗产》，《道德与道德教育文集》上海人民出版社１９８１年出版。 （２） 《我国历史上的才性之辩》，《天津社会科学》１９８２年第４期。 （３） 《论道德理想》，《东岳论丛》１９８２年第６期。 （４） 《道德的理想性和现实性》，《道德与精神文明文集》上海人民出版社１９８３年出版。 （５） 《在道德领域坚持唯物辩证法的典范—学习〈邓小平文选〉的笔记》，《伦理学与精神文明》１９８３年第６期。 （６） 《道德的层次性与指向性的统一》，同上１９８４年第２期。 （７） 《人性不是道德的根源和基础》，《天津师大学报》１９８４年第３期。 （８） 《康德动机伦理学述评》，《学习与探索》１９８４年第６期。 （９） 《贫富道德观念的演变及富与德的关系》，《天津社会科学》１９８５年第１期。 （１０） 《改革与民族传统道德》，《天津社会科学》１９８６年第２期。 （１） 《道德约束论》，《江淮论坛》１９８６年第３期。 （１２） 《谈家风建设》，《天津社联学刊》１９８６年第９期。 （１３） 《不能为个人主义正名》，《道德与文明》１９８７年第１期。 （１４） 《孔子人道主义伦理思想述评》，《天津师大学报》１９８７年第２期。 ０１７今日中国哲学 （１５） 《论公正》，《求知》１９８７年第１期。 （１６） 《孔孟伦理思想中的主体性观念》，《道德与文明》１９８８年第３期。 （１７）《发展社会主义商品经济与建设社会主义精神文明》，《教育研究》１９８８年第５期。 （１８） 《正确对待民族道德传统—兼论改革与民族传统道德》，《道德与改革文集》上海人民出版社１９８８年出版。 （１９） 《也谈义利统一》，《道德与文明》１９８９年第２期。 （２０） 《坚持社会主义的道德导向》，同上，１９８９年第５期。 （２１） 《道德与社会稳定》，同上，１９０年第１期。 （２） 《伦理学在探索与论争中发展》，《理论与现代化》１９０年第１期。 （２３） 《孔子倡导的合理人生观及其现代价值》，《理论与现代化》１９０年第２期。 （２４） 《两个文明建设应协调发展》，《求知》１９０年第２期。 （２５） 《评‘个人本位主义’》，《社会科学战线》１９０年第４期。 （２６） 《略论道德与政策》，《道德与文明》１９０年第５期。 （２７） 《学习和研究毛泽东伦理思想》，《天津日报》１９１年６月２０日。 （２８） 《关于新时期道德规范建设的思考》，《理论与现代化》１９１年第９期。 （２９） 《我国传统伦理文化中的‘恩’的观念》，《道德与文明》１９２年第５期。 今日中国哲学１１７ （３０） 《西方伦理思想史上的公正范畴》，《齐齐哈尔师院学报》１９２年第６期。 （３１）《思想政治教化与伦理道德教化相结合的历史传统》，《天津师大学报》１９３年第１期。 （３２）《社会主义市场经济与集体主义道德》，《中州学刊》１９３年第２期。 （３） 《高奏‘主旋律’》，《道德与文明》１９３年第２期。 （３４）《关于‘道德重建论’的一些思索》，《道德与文明》１９３年第５期。 （３５）《市场经济与价值观问题的思索》，《高校理论战线》１９３年第５期。 （３６） 《哲学意识。中华民族哲学意识》，《现代哲学》１９３年第２期。 （３７） 《先秦儒家合理人生观述评》，《齐鲁学刊》１９４年第１期。 （３８） 《邓小平对毛泽东伦理思想的杰出贡献》，《道德与文明》１９４年第１期。 （３９） 《传统美德教育三谈》，《道德与文明》１９４年第２期。 （４０）《针对大学生思想进行优秀文化道德传统教育》，《天津高教研究》１９４年第２期。 （４１） 《价值观三谈》，《明镜》１９４年第９期。 （４２） 《说信仰》，《天津日报》１９４年１２月６日。 （４３） 《让民族传统美德代代相传》，《人民日报》海外版１９４年１２月２９日。 ２１７今日中国哲学 （４） 《邓小平伦理思想体系及其时代特征》，《高校理论战线》１９５年第１期。 （４５） 《略说中国妇女传统美德》，《道德与文明》１９５年第２期。 （４６） 《关于道德‘滑坡’、‘爬坡’问题的对话》，《理论与现代化》１９５年第６期。 （４７） 《继承和发扬中华民族传统商德》，《求知》１９５年第６期。 （４８）《我国历史上的‘良贾’、‘义商’及民族传统美德》，《道德与文明》１９５年第３期。 （４９） 《学习孔繁森树立正确的人生价值观》，《道德与文明》１９５年第３期。 （５０） 《历史上的伦理学家怎样看待个人和社会的关系》，《天津社会科学》１９５年第６期。 （５１）《克服贬低否定儒家伦理的思维定势》，《学术研究》１９６年第１期。 （５２） 《中国伦理思想史》（合著） ，贵州人民出版社１９８５年出版。 （５３） 《社会主义精神文明建设》（王兰垣、杜亦平、温克勤统编） ，天津人民出版社１９８６年出版。 （５４） 《伦理学简编》（主编） ，天津社会科学丛书编辑部，１９８７年。 （５） 《社会主义职业道德概论》（主编） ，天津社会科学丛书编辑部，１９８７年。 （５６） 《管理伦理学》（主编） ，天津人民出版社１９８８年出 今日中国哲学３１７ 版。 （５７） 《家庭伦理道德读本》（主编） ，东方出版社１９２年出版。 （５８） 《中华名人与治国》（主编） ，中国青年出版社１９３年出版。 （５９） 《中华五千年美德丛书》（主编） ，天津新蕾出版社１９３年出版。 （６０） 《毛泽东伦理思想的理论与实践》（主编） ，天津教育出版社１９３年出版。 （６１） 《港台学者论传统伦理文化》（主编） ，天津社科院伦理学所编，１９２年。 （６２） 《中国哲学大辞典》（编委、负责伦理学辞条编写） ，中国社会科学出版社１９４年出版。 （６３） 《中国伦理文化宝库》（徐少锦、温克勤主编） ，中国广播电视出版社１９５年出版。 向伦理学的纵深挺进 ——曾钊新伦理思想述评 吕耀怀 在谈及自己的学术活动时，曾钊新教授常常这样说，他的伦理学研究，得益于中国人民大学的罗国杰教授。 １９７９年，在全国哲学社会科学规划会议上，曾钊新编在伦理学的规划组。这个组的召集人是周原冰、李奇、罗国杰三位中国当代马克思主义伦理学研究的先行者。由于曾钊新曾经在中国人民大学进修过，因此，和罗国杰老师有学缘关系。会间、会后，常向他请教。罗老师无私地把他正在思考中的《马克思主义伦理学体系大纲》赠送给曾。不久，又把他主编的尚未公开出版的《马克思主义伦理学》校内使用讲义邮寄来。这样，就使曾走进了伦理学这个殿堂的大门。城外的人要向城内冲进去。进了伦理学领域的城内以后，曾钊新上下左右探索不止，也探索不完，非用毕生精力学习不可。因此，从未来得及考虑过要从城内冲出去。 曾钊新教授现在中南工业大学伦理学研究所任教，享受政府特殊津贴。 今日中国哲学５１７ 一、人性与道德的关系研究人性与道德的关系问题，是伦理学的一个基本问题，是关系到伦理学的理论体系如何建筑的重要问题。曾钊新教授在自己的学术探讨中，对这一问题倾注了大量心血，提出了自己的看法。 道德产生于经济生活之中，一定社会的经济状况是产生道德的客观基础，这是究其最终根底说的。道德毕竟是在社会意识领域驰骋的具体形式，人性则是社会意识的广阔领域。 从这个意义上讲，人性是产生道德的第二位原因或“第二土壤”。马克思、恩格斯在驳斥唯心主义的“国家把社会成员联结在一起”的观点时，针锋相对地指出：“……正是自然的必然性、人的特性（不管它们表现为怎样的异化形式） 、利益把市民社会的成员彼此连接起来。“这里说的”自然的必然性“ 是指人类为了获取使自己生存的生活资料的谋得方式，即生产方式的客观规律，“利益” 是指在经济生活中的地位及对产品的占有，“人的特性”即指人性。 人性是把社会成员联结起来的链条之一，是把人们组织成社会关系的感情纽带。人性以人类的共同欲望和渴求为内容。欲望和渴求在社会中产生又受社会约束，它既以社会经济所可能给予的满足为约束。又以社会的人的共同利益得到保障为约束，离开了约束的欲望和渴求，或曰贪欲，或曰奢求。贪欲和奢求是人性的自我断送；殃及他人，变成对他人的占有，由断送自我进而毁灭他人，这是扰乱社会生活和引起争斗的一个不可忽视的思想动机。 与此相应，便需要道德。 ６１７今日中国哲学 道德把人的共同欲望和渴求用广泛遵守的戒律形式固定下来，成为调整和维持这种已有的社会联系的行为规范。它是普遍遵守和制约的形式。从这个意义上讲，道德是人性的直接从属品，是人的德行的规范反映。离开人性的道德，只不过是无“德”之“道”而已。 费尔巴哈曾把道德看作是合乎人性的行为动机和行为方向，分析了道德和人性的依存关系，这是可取的。但他把人性当作是道德产生的第一基础或唯一基础，把人性当作人的自然属性，没有看到人的社会性，不是从社会的经济生活中去寻求社会现象的最终动因，不是把经济状况当作道德产生的第一基础。这是旧唯物主义的“旧”的特征，也是和我们关于道德与人性相互依存关系的认识上的原则区别。 弄清道德和人性的依存关系，可以使人顿开茅塞，对于了解道德继承性这一疑团，如同一把钢斧。 “两极对立的阶级道德论”是道德继承性难以通过的轭门。一旦找到了具有人类性的共同道德，继承性就顺理成章，水到渠成了。 共同的道德是存在的。共同的历史背景，同样的或差不多同样的经济状况，是产生共同道德的客观基础。现代社会的三个阶级即封建贵族、资产阶级和无产阶级都各有自己的特殊道德，但是在上述三种道德论中，还是有一些对所有这三者来说都是共同的东西。所以这样，是因为在同一历史发展的三个不同阶段，有其共同的历史背景。不仅如此，对同样的或差不多同样的经济发展阶段来说，道德论必须是或多或少地互相一致的。 诸如在商品经济存在的共同经济状况中，就有相应的等价交换、买卖公平、童叟无欺等道德规范。 今日中国哲学７１７ 道德形成过程的多因性决定了道德有非阶级性的因素。 社会的经济基础固然对道德的形成起了决定性的作用，传统、艺术和文学、教育以及过去社会发展阶段遗留下来的风俗习惯，都参与了道德的形成过程，这其中就包括有非阶级性的成分。 在阶级社会里，不论是剥削阶级，还是被剥削阶级，作为阶级而不是作为个人来说，在一般情况下都承认和遵守有利于社会生产和再生产的公共生活规则，以维持社会的存在和发展。至于现代社会人们日常生活中的公共道德规则就更多了，诸如文明礼貌、公共卫生以及私人之间履行诺言、遵守契约和讲信用等。不同阶级在道德上是有共同的因素的。 相同的客观条件也许会产生相同的丑恶。唯有经过人性的过滤和筛选，才会去丑存美、去伪存真、凝聚人们的美德。 人类具有共同人性，才使得不同历史时代的人们有相通之点，从而对已往的道德中的共同因素能发生情的体验并易于吸收，做到一脉相通，承前启后，使道德继承性由可能成为现实。 在人性这面透镜中，我们看清了道德继承性的真谛，这样，更能理解马克思主义所提倡的道德继承的主张。马克思说过，要“使私人关系间应该遵循的那种简单的道德和正义的准则，成为各民族之间的关系中的至高无上的准则” ，“人类一切公共生活的简单的基本规则。” 列宁说：阶级社会里存在着一种“数百年来人们就知道的、数千年来在一切处世格言上反复谈到的、起码的公共生活规则”。 马克思主义作家们所讲的道德继承性不一定是从人性的领域来论证的。他们所立脚的是无产阶级本身的利益和阶级 ８１７今日中国哲学 需要。即便如此，仍足以说明道德中除阶级性外，还有非阶级性的因素。道德是社会现象，阶级性和社会性不是等同的概念。道德是调整人们之间以及个人与社会之间关系的行为规范的总和，是在历史上产生、形成和发展起来的，反映一定社会关系的相对独立的一种意识形态。道德是与人类社会共存亡的社会现象，而与阶级和阶级斗争相联系，却只是一种暂时的历史现象。可见，阶级性只是道德在阶级社会里的一种属性，并不是道德历史发展过程的全部属性。在阶级社会里，道德所反映的社会关系不仅包括阶级关系，而且包括其他不具有阶级性的社会关系。道德社会属性的内涵比道德的阶级性要丰富得多，外延也比阶级性广泛得多。 道德和人性的依存关系，不仅在道德的产生、作用及继承方面得到体现，而且在道德的发展前景中展示得更为深刻。 对道德发展前景的美好描绘和精心设计属道德理想范畴。共产主义是美的世界，是理想人格的实现，是道德理想变成的现实，是人性和道德的全面统一、和谐一致、融为一体。从这些意义讲，共产主义＝真正人的道德＝人性复归。 精神丰富、道德纯洁、体格完美，这是对共产主义制度下个人生活的全面理解，是共产主义制度下真正幸福的人的面貌，也是人对自身本质占有了的标志。 为共产主义奋斗，就是为真正人的道德和人性复归的统一而奋斗。 需要说明的是，曾钊新教授之所以提出“人性是产生道德的第二位原因或第二土壤” ，其目的乃在于有力地彰显被尘封在伦理学研究的某个方面，而丝毫不意味着要否定或贬低社会存在作为道德产生的第一位原因或第一土壤的意义。 “第 今日中国哲学９１７ 一“与”第二“的分殊，已概略表明两个不同原因或”土壤“的地位之别。孰重孰轻，清然可见。 二、道德大厦的心理基地在我国伦理学界，曾钊新教授最早致力于道德心理学的专题研究，经过多年探索，创立了我国第一个完整的道德心理学体系。 道德心理学是以道德和心理两者之间的关系为研究对象，揭示道德产生、发展的心理基地，道德知行的心理机制、心理过程和心理状态，以及心理失衡中的道德调节等一般规律的学问。 道德与心理两者之间的关系，包涵相互联结的两个方面：一是心理对道德的作用，一是道德对心理的影响。尽管从社会根源上考察，道德作为一种社会意识形态，无疑受到社会存在的决定性作用，但人们不能否认，道德主体自身的心理因素，也对道德发生作用。心理因素不仅对道德的产生和发展起着诱发力和承受力的作用，而且对道德的知和行起着调节作用。反过来，道德也可以对心理产生影响。这种影响明显地表现在，当心理失衡、出现心理障碍和心理偏差时，通过道德的调节，人们有可能克服失衡、消除障碍、校正偏差，从而使人的心理恢复健康状态。作为一门独立学科的道德心理学，既要研究心理对道德的作用，又要研究道德对心理的影响，还要研究道德与心理两者之间的关系中上述两个方面的相互联结，而不是象一般伦理学那样单纯地研究道德，或者象一般心理学那样单纯地研究心理。正是在对于道德与心 ０２７今日中国哲学 理两者之间的关系的研究中，凝结着道德心理学作为一门独立学科而存在的价值，也表现出道德心理学作为一门新兴学科所具有的深远意义。 道德心理学又是一门交叉学科。从道德心理学的研究对象，可以看出它是伦理学与心理学的交叉科学。而道德心理学要完成自己的研究任务，又必须借助于教育学、社会学、认识论。这势必使它与这些学科也形成交叉关系。伦理学与心理学的交叉是道德心理学的主干，而与教育学、社会学、认识论的交叉则构成这门学科的枝叶。 研究道德心理学的目的在于为进行道德教育、道德培养找到一条更切实际的途径，在于分析道德教育、道德培养和道德行为的认知道路，从而改造人的行为，使其能够协调，成为社会良性运行的一种机制。显然，没有教育学、社会学和认识论作为理论的武器，这个目的就不能达到。道德心理学是关于道德的产生、发展规律与心理过程、心理状态及心理特征规律的交合研究，是对道德的输送与接受的规律的研究，是关于社会良性运行的控制研究，是关于主体自身对道德的认知、评价和掌握，从而去作用于客体、改造世界的过程的研究。 这其中处处都有伦理学、心理学和教育学、社会学、认识论的多学科内容的渗透，但不是这些学科内容的机械组合或简单拼凑；它不是这些学科内容的平面布局，而是诸种内容的立体交叉。 道德心理学的研究价值，首先在于它深化了伦理学的探讨。 伦理学是关于道德产生和发展规律的科学，它以经济和 今日中国哲学１２７ 道德的关系为基本问题，揭示社会的经济结构、生产关系对道德的决定作用，以及道德对它的反作用。不能离开经济与道德的关系这一基本问题去探讨道德的产生和发展，并不是否定道德研究的多角度、多渠道。恰恰相反，“基本问题”是产生多角度、多渠道之“源” ，源愈深远，流愈漫长，它必定会出现更多的分支和迂回。道德心理学正是从经济与道德的关系这一基本问题出发，从社会的经济生活与心理变化的关系上，从心理因素与道德调节的关系上，从社会心理与社会意识的关系上，进而从社会意识与道德形态的关系上等等角度去研究道德。科学的分科，说到底，都是对某一相同对象从不同角度研究的结果。 “横看成岭侧成峰，远近高低各不同” ，从不同角度认识同一个对象，方可改变“不识庐山真面目，只缘身在此山中”的状况。 道德心理学的研究价值，还在于它可以坚固道德的“个体城堡”。 道德作为社会意识的具体形式，它具有调节个人与他人以及社会的关系的功能。人的相互关系是需要调节的，为着调节这种关系，也必定会找到法律、道德等不同性质的准则作为调节的法式规定的。但是，提供一整套法式规定并不等于就实行了一套法式规定。要把道德作为人的自觉调节自己行为的准则，没有心的陶冶是万万不行的。构筑起心里的长城，坚固“心理的城堡” ，才不致于使人的精神崩溃。 为什么有的道德意识延缓很多世纪而仍然缠着人的灵魂；而有的道德说教却在一阵风吹过之后又随风而飘去了？！ 究其原因，也是因为没有与心灵的沟通有关。 道德是历史的， ２７今日中国哲学 也是具体的。离开了具体的经济现实，离开了由此而产生的社会心理现状，道德宣传和教育就难以收效，或会成为过眼烟云。 道德心理学的研究以人对道德的心理承受力和道德对人的心理平衡调节为研究对象，研究接受道德教育的心理因素和实行道德培养的心理过程，研究道德行为的心理驱动，以及研究如何消除和克服对道德产生损耗力和排斥力的心理障碍等等。它是使道德种植于人的心灵的道德“培育学” ，是使道德更好地在人的心灵和行动中发挥作用的“微观道德功能学”。 道德心理学的再一个研究价值，就是它能锐化道德的社会功能，使我们从多方位去进行现实社会的道德建设。 现实社会的道德建设是社会文明提出的需要，是建立高度文明和高度民主的社会主义的需要。高度文明和高度民主的社会主义，是一个综合指标，它包括以经济建设为中心，坚定不移地进行经济体制改革，坚定不移地进行政治体制改革，坚定不移地加强精神文明建设，并且使这几个方面互相配合，互相促进的总体布局。精神文明也是一个综合指标，它包括道德、政治、思想和文化科学诸多因素的建设。精神文明又是高尚的社会风气的基础。社会风尚是精神文明诸因素建设的综合反映。要建设一个清明、和谐、文明、健康和科学的社会风尚，党风是关键，道德建设是基本。但道德作为社会上层建筑的一种意识形式，它和社会意识其它形式的关系是相互影响和制约的，也就是说，在它的建设中，必然会有其他因素参与作用。因此，多方位地建设道德，把道德建设当 今日中国哲学３２７ 作一个系统工程，这是符合道德本身的实际和社会风尚好转的实际的。 多方位地建设道德，既包括按行业不同，制定和宣传、实行职业道德；按道德水平及要求的层次不同，制定、宣传和实行公民道德、社会主义道德和共产主义道德；又包括根据不同职业人员及同一职业的不同人员的共同心理特征，制定和实行相应的道德。 在道德宣传中，既重视范例的示范作用，又注意心理研究；既设立道德舆论的督促岗，又设立心理诊治所；既用道德去矫正失衡的心理状态，又用健康的心理去矫正不协调的道德行为。总之，结成广泛的道德建设和文明建设的“同盟” ，组织各路大军，构筑一个社会道德建设的总体布局。这样，社会主义的道德大厅，就能立体地、分层次地建设起来。道德心理学的研究，是这一“同盟军”中的新起的一路，它本质上是这一建设大军编制中的一个建制。 曾钊新教授所创立的道德心理学体系，浓缩在１９２年辽宁人民出版社出版的《德性的心灵奥秘——道德心理学引论》一书中。这部著作共分三个部分：总论篇、心理基地篇和道德运行篇。 “总论篇” 确定道德心理学的研究对象和研究方法，并对中国和西方道德心理思想的发展史作出简略描述。 “心理基地篇” 主要分析道德中的心理因素，阐述这些因素在道德构成、道德形成中的作用，包括“道德认知” 、“道德情感” 、“道德思维” 、“道德意志”等互相联系、互相渗透的专题研究。 “道德运行篇” 是讲道德因素对心理构成的影响以及道德因素以心理为中介对社会生活发生的作用，包括“心理失衡中的道德矫治” 、“犯罪心理的道德冲突” 、“家庭生活中 ４２７今日中国哲学 的道德层面“等不同侧面的专题研究。 “心理基地篇”与“道德运行篇”结合起来，就形成了对于道德心理学的研究对象的多层次、有系统的全面把握。 三、道德实施的社会操作对德性作心理分析，是属于道德现象的微观研究，它的任务主要是揭示道德在个体身上萌发和被汲收的奥秘。对德性作社会探索，是属于道德事实的宏观研究，它的任务着重于跟踪道德运行和延伸的轨迹。道德心理学和伦理社会学研究的对象都是道德，是对同一对象进行不同角度探秘的记录。 研究伦理社会学，就是要探寻社会生活中的伦理操作程序，宗旨是让人在操作中塑造灵魂，使灵魂合于德性。为此，曾钊新教授继《道德心理学引论》出版之后，又于１９３年在湖南出版社出版了另一新的领域的研究成果《心灵的碰撞——伦理社会学的虚与实》。 伦理社会学是研究道德生活和社会运行之间的相互关系的一门学问，探讨如何把人品、德性作为自身生活的高尚需要和社会如何通过具体的实施来实现人的这种需要的途径、方法、步骤以及操作等问题的学问。 道德现象是一种社会现象，道德生活也是一种社会生活。 道德生活不是欣赏和享受，与物质生活及其它精神生活不同，它是一种自律、自责、自省的生活。因而，道德生活并不一定会给你愉快、高兴、陶醉，有时反而使你痛苦、羞愧、懊悔。但它却会使你高尚。有了道德，生活就充实，生活就有意义，生活就会发光。道德是生活中不可缺少的。所以，道德是一种社会生活。更重要的是，社会中有了道德，生活就 今日中国哲学５２７ 和谐、安定、有秩序。否则，生活就充满矛盾、曲折和悲剧，也就带来很多丑陋。有了道德，哪怕生活比较贫贱，比较艰苦，这个生活也是有色彩、有韵律的，因而是有甜味的。 在任何单个人存在的地方，在个人不和他人发生交往的地方，是无所谓有道德的。但这种孤独的人是没有的，即便有，也不成其为社会。一讲社会，必定有两个连续发生的概念：交往和关系。 一有交往和关系，社会就有矛盾和冲突。 之所以有矛盾和冲突，是因为利益的分配、享受中出了偏差。 解决这种利益的偏差，除了正确的政策之外，还要有道德的调节。道德调节凭借公正和互让原则。有了公正和互让，就有了道德。 因此，道德现象是一种社会现象，是社会生活中、交往中不可避免的现象。 要研究社会如何进步、如何运行，就必须研究道德。因而，伦理社会学有两大任务：一是探讨如何把道德需要作为人的自身生活中的自觉需要。这一部分任务在一般伦理学中有所解决，如研究道德教育、道德评价、道德修养等。但这些研究还不够，还没有把人的道德需要作为人的自身生活中指标的一个具体项目，也不会对道德进行量化分析，使之成为社会发展指标体系中的一个指标。作为道德哲学的伦理学，更多地是从认识论角度研究道德，而伦理社会学要作量化分析，如在媒介传播中道德教育占多少比例；在社会管理行政机构中，实施道德的机构占多少比例，……。这样，就可以看到社会发展水平。 二是研究社会的道德实施的具体结构、操作途径。社会是一个有机体，是部“大机器” ，由各种零部件组成。道德是 ６２７今日中国哲学 其中的一个部件。既然社会中有政治部门、经济部门、司法部门等，为什么不能有一个布道司德部门？社会机构中缺少布道司德部门，社会倡导的道德在具体实施时就会落空，就会虚无。 这是由于没有伦理社会学的研究，没有这个参谋、咨询的机构来为执政者、社会管理者提供一个道德实施的具体方案所带来的缺陷。 伦理社会学实际上是着重于从宏观中去研究社会的道德事实和跟踪道德在社会运行和延伸中的轨迹的一门学问。它是应用伦理学。应用就是操作，所以，它就是一门道德操作学。揭示伦理社会学的本质需要理论，因为最根本的东西就是理论的东西。理论之服人，在于理论抓住了根本。但理论要实现则离不开操作，不能操作的理论是空洞的理论，离开了理论论证的操作是随意的操作。称伦理社会学为道德操作学，一方面强调其操作，另一方面不忽视其理论。 伦理社会学也是一门交叉学科，它涉及伦理学、社会学、社会心理学、社会管理学诸多学科知识。伦理学是它的理论基础和理论武器。 社会学为它提供一个思考的路线与蓝图。 社会心理学为它分析事物提供依据和方法。社会管理学为它的操作提供程序和指向。正是在这些学科的交叉中产生了伦理社会学这门新兴的学科。 伦理社会学与伦理学不同。伦理学只研究道德在一般社会中产生、发展的规律。伦理社会学则研究不同形态的社会及现实的社会生活中，道德应如何生长、发展的规律。它把道德中的一般规律放在具体的社会形态中去考察、验证，又在具体的社会生活的考察中去提炼道德在一般社会中的生 今日中国哲学７２７ 长、发展的情形并作出结论。 社会学为伦理社会学的研究提供路线、蓝图、方案，但社会学是直接研究社会组织、社会结构、社会群体、社会运行的规律，它所考察的是由环境、人口、文化三要素所构成的社会生态系统。伦理社会学研究的是环境中的风尚、人口中的灵魂、文化中的德性，它把风尚、灵魂、德性组成一种新的结构来探索社会良性运行的奥秘、社会群体中的凝聚力、人际交往中的价值印象、社会生活中的高尚需要，因而它比社会学的内容要精深得多。 社会心理学为伦理社会学提供分析问题的方法，揭示社会的灵魂奥秘的方法，以及社会的灵魂碰撞、陶冶的交结点的方法。而伦理社会学要对社会心理学所研究的社会心理进行过滤、深化，选择其中进步的、正面的因素，加以开发，以净化社会的灵魂。 社会管理学是从组织、编制、结构以及人际的隶属关系中研究社会控制的规律。就此而言，它为伦理社会学提供了一条思路。但它采用的控制手段有物质的与精神的、奖励的与惩罚的、进步的与野蛮的，而伦理社会学则侧重从精神的、奖励的、进步的方面来研究社会控制中的具体操作。社会控制中的法规强制性控制手段、偶像崇拜的控制手段、形象感染的控制手段均属社会管理学的研究内容，而非伦理社会学的研究内容。只有榜样的仿效控制手段才是伦理社会学的研究内容。它将榜样的仿效控制手段进行具体分层，步步递进地分析、探索，从而使榜样的力量成为社会管理中的主要力量。因此，伦理社会学研究的是文明的、令人心悦诚服的社 ８２７今日中国哲学 会管理手段。古人讲的“德治” 、“仁政”是伦理社会学的最初概念。伦理社会学就是要把“德治” 、“仁政”具体化，加上现代社会管理科学的新内容，使之由理想变成现实。伦理社会学既是应用伦理学，又是社会管理的文明学。 伦理社会学由四大板块结构而构成体系：第一板块：社会运行中的道德问题。这一板块研究社会控制、社会需要、社会发展指标体系等的主要道德问题。例如，研究道德冲突、道德模仿、道德断层等问题，为建立一个社会道德场而努力，目的是使社会避免恶性运行、减少中性运行，从而达到良性运行和协调发展。 第二板块：社会交往中的道德问题。这一板块包括社会互动、社会交往、人际沟通等的道德问题，如：道德知觉、道德传递、道德传播、道德感染等等。 第三板块：人在社会化中的道德问题。这一板块主要是指人的道德教育和人的道德接受的心理图式问题，包括少儿道德、青年道德、中年道德、老年道德，或者包括德教发蒙、劳动前的道德准备、劳动中的道德训练、劳动后的道德延伸等专题。 第四板块：社会生活中的道德问题。这里讲的社会生活是指结伴生活、闲暇生活和家庭生活、性生活等。闲暇生活是个人感到最自由和最能表现个性特征的生活。在这个生活空间不仅人的动机和行为是无序的，而且还具有渲泄自己、昭示自己进而影响社会生活的辐射品格。因此，控制闲暇生活的负功能，张扬闲暇生活的正功能，按照闲暇生活的本质要求把它纳入道德场并对之进行动态有序的道德导向，这是一 今日中国哲学９２７ 个极为重要而又极易被忽视的问题。 四、负面文化：道德应剔祛的丑恶现象扬善抑恶，是伦理学研究的永恒主题。 道德价值的增殖，既表现为善之净土的拓展，又对应于恶之疆域的萎缩。抑恶方能扬善。不剔祛形形色色的丑恶现象，善的花蕾就会因各种“病虫害”的侵蚀而不幸夭亡。有鉴于此，曾钊新教授不仅探讨道德生成的“第一土壤” 、“第二土壤” ，而且着力于研究滋生恶的社会土壤：负面文化。他首先提出和论证了这一概念，主编了“负面文化研究丛书”。丛书的第一批书目《虚假论》、《罪恶论》、《丑陋论》、《失败论》、《错误论》于１９４年由辽宁人民出版社公开出版。 负面文化是与积极的、正确的、光亮的社会意识相抗衡和相否定的观念形态或精神现象，是社会经验的背向积累和腐蚀变异，是影响社会进步、健康与和谐的消极力量和病毒。 面孔的背向性是负面文化的第一个特征。 文化的本来使命是开发人的智慧，将人类的经验做出记实，教人朝向光明，肯定积极的生活。但负面文化截然相反，它背着阳光，挖掘人类的陷井。当人在为社会进步做出奉献时，负面文化教人算计着索取；当人在为社会的公正而奋斗时，负面文化则教人设计特权；当人在为革故鼎新奋进时，因循守旧的诡计也同时出现了。哪里有高昂的呐喊，哪里就有萎靡的呻吟；稗草与禾苗同生；死亡依附生命。物无不成对，事必有多义。只要我们顺着正面文化的亮点寻觅，都会发现相应的阴影，这是负面文化面孔的不可隐藏性。 ０３７今日中国哲学 手法的狡黠性是负面文化的第二个特征。 负面文化是背向的，因而其面孔总是阴森黑暗的，为着隐蔽其狰狞可憎的面孔，它必定采用狡黠的手法以混淆视听，遮人耳目，冒充积极。 本来是因循守旧，却标榜师宗法祖；本来是淫荡无羁，却标榜开放搞活；本来是特权，却吹嘘为殊荣；本来是专制，却鼓吹是集中；本来是衰落，却宣扬为过渡；本来是腐败，却描述为阵痛；本来是跪着造反，却说是无比忠诚；本来是个人迷信，却说是高举紧跟。如果说面孔的背向性是负面文化的不可隐藏性特征，是和它的本质一致性的现象表露的话，那么，手法的狡黠性则是负面文化制造的隐身洞穴，是和它的本质相颠倒的外表粉饰。 活动的阴暗性是负面文化的第三个特征。 负面文化的传播条件与一般文化的传播条件大体一致，有所差异的是它的社会认同性较小，共享性较窄，以及它面孔狰狞的可憎性极明。因此为着躲避睽睽众目，它的传播渠道常常借用阴暗的环境，取用背地方式去开通。它不敢登大雅之堂，而策谋于密室；它不敢见大庭广众，而蜚言于街头巷尾。所以要擒住它的行踪捉拿归案的话，须要采用“扫黄”缉毒的手段，用严密侦捕和迅雷不及掩耳的方式将它逮住，切断它的通道，然后才可逐渐消除它的影响。 功能的腐蚀性是负面文化的第四个特征。 由于负面文化是对正面文化的否定，因此它对社会文明具有腐蚀性功能。邪气上升，世风日下，国之将倾，这是负面文化对社会进步的威胁。贿赂贪赃，苛政如虎，民不聊生，这是负面文化对百姓的侵害。背信弃义，人失其伦，好浊恶 今日中国哲学１３７ 清，这是负面文化使人失去自身而沦丧为禽兽的恶果。在朝者，能受负面文化的驱使而争名于朝，萧墙祸起；在市者，能受负面文化的教唆而争利于市，尔虞我诈。 负面文化的成因是与认识中的疏忽或偏离有关的。由于外界事物层次的复杂性和变化万端的动态性，因此任何认识都难以穷尽事物的方方面面而作出全面的结论。加上事物的假象与真象并存，因而有时人又从假象中引申出与事物本质一致的结论，而没有从假象中去把握被它颠倒了的本质。 在以上这些情况下，人如果不以“求实”的精神去找到“实事”中的“是” ，而发挥其想象的心理功能，就会导致认识与现实的疏远，拉开思想与真实的距离。所以，心理因素是负面文化得以形成的一个实际存在的原因。 个人的品德是负面文化的关键性成因。人的品德一旦形成，就成为人的价值选择和价值判断的定向器，就规定这个人的喜爱憎恶的取舍标准。错误和偏颇成为危害社会的直接毒素，起主导作用的是具有恶劣品德或心怀恶意的人。这种人将黑白颠倒、是非混淆，以害人为目的，才完成了把认识中的谬误加工制成为精神“海洛英”的过程。人若没有知识或学问，人会成为猴子；人若有了知识或学问，但没有品德，人则会比猴子更丑，会成为狐狸或豺狼。 生产有所发展但又发展不足的状况是负面文化生成的社会根。 “有所发展”为私人占有提供了可能，“发展不足”则提供了私人占有的必要。为了把“必要”说成是自然，使“可能” 变成现实，就要编造借口，要作舆论宣传和采用手段。 于是伴随私人占有的过程，负面文化现象也相继产生、泛滥 ２３７今日中国哲学 成灾了。虚假、罪恶、丑陋这些与真实、善良、美好等正面文化相抗衡的负面文化和社会毒素都是与私人财产占有、权力占有乃至感情占有等谋私的社会不公状况紧密相连的。因此，剔除社会的不公正、不平等乃至对社会财产的个人鲸吞等丑恶现象，才算抓住了杜绝负面文化产生的根本。 负面文化不是文化现象研究的重点，但又不能忽视，因为毒草也可以化作肥料育庄稼。研究负面文化有其独特的价值。 首先，这种研究具有文化认识价值。 有比较才有鉴别，有鉴别才有取舍。认识文化中对立的两极，是实现比较、鉴别的基础。如果我们能以马克思主义为指导，界定诸如“虚假” 、“罪恶” 、“丑陋”等等负面文化现象的内涵、外延及其本质，揭示这类特殊文化现象的生成、传播的缘由及其规律性；阐发克服它们蔓延的基本方法，指出超越文化误区的途径；从与负面文化的比较中，认识高扬正面文化的意义，这实在是件有价值的工作。 其次，具有正面文化的建固价值。 在文化大厦的建设中，只顾添砖，不顾补漏和防患，犹如在浩大的水利工程建设中，只顾筑堤，不顾堵穴一样，必然功亏一篑，前功尽弃。事实也是如此。在任何一种已经耸立的正面文化大厦的台基下，负面文化同时就在为大厦拆台。 忠臣为社稷、国家的安危冒死进谏，奸贼就为陷害忠良而谗言；我们倡导文明、科学、健康的生活方式，有人就在散布迷信、蒙昧、污秽的腐朽作风；你搞市场经济，他就将国格、人格、乃至做人的良心都拿去换铜板；如此等等，不一而足。 今日中国哲学３３７ 要使文明大厦坚牢，必须清理好大厦底部的阴沟。 最后，研究负面文化具有文化签戒价值。 鉴戒，是从应该肯定的另一端，向我们发出的“此路不通”的信号，是使我们忌讳从而少走弯路，缩短我们直接达到崇高目标的距离，减少真理追求中的不必要的“能量消耗” 的手段。 鉴戒虽然不是为文化发展提供直接肯定的原料，但绕过那些对肯定的折腾，可以使我们夺得时间去对那些应该肯定的原料作出肯定。 曾钊新教授关于“负面文化”的研究，不仅把伦理学的研究从其“功能” 、“使命” 上深入到一个艰苦殊战的领域，而且对文化哲学的研究也做出了新的贡献。 当我在记述曾钊新教授的学术观点时，也深感惶恐，这有违他的立身法则。因为我在他门下就读时，了解他的为人治学务事，他就是把自己置于“知足”与“知不足”的平衡之中。就其生活与获取来说他极为“知足” ，就其成功与贡献来说他极为“知不足” ，“知不足”才“知足” ，“知足”才“知不足”。这种平衡观也使他创造了独特的情趣：即使被墨水泼脏了，也坚持握着笔。他视名利之福为祸所倚，而崇尚坐有琴书便是仙之乐。 附 曾钊新主要著论目录一、著作类（１） 《道德心理论》，中南工业大学出版社１９８７年。 （２） 《道德与心理》，湖北教育出版社１９８９年。 （３） 《社会学教程》（主编） ，吉林教育出版社１９８７年。 ４３７今日中国哲学 （４） 《人性论》，中南工业大学出版社１９８８年。 （５） 《简明伦理学》（合作） ，湖北人民出版社１９８４年。 （６） 《德性的心灵奥秘——道德心理学引论》，辽宁人民出版社１９２年。 （７） 《心灵的碰撞——伦理社会学的虚与实》，湖南出版社１９３年。 （８） 《虚假论——负面文化研究丛书之一》（主编） ，辽宁人民出版社１９４年。 （９） 《罪恶论——负面文化研究丛书之二》（主编） ，辽宁人民出版社１９４年。 （１０） 《丑陋论——负面文化研究丛书之三》（主编） ，辽宁人民出版社１９４年。 （１） 《失败论——负面文化研究丛书之四》（主编） ，辽宁人民出版社１９４年。 （１２） 《错误论——负面文化研究丛书之五》（主编） ，辽宁人民出版社１９４年。 （１３） 《衰落论——负页文化研究丛书之六》（主编） ，辽宁人民出版社１９４年。 二、论文类（１） 《论人性》，《社会科学辑刊》１９７９年第５期。 （２） 《人性探论》，人民出版社１９８１年论文集。 （３） 《人性理论的历史形态及其变革试探》，《求索》１９８１年第１期。 （４） 《论道德的第二土壤》，《学习与探索》１９８１年第６期。 （５） 《论周恩来的人性思想及其践履》，人民出版社１９８２ 今日中国哲学５３７ 年论文集。 （６） 《论人性与教育》，《高等教育研究》１９８２年第２期。 （７） 《纵向性道德生活领域探拓》，《国内哲学动态》１９８３年第３期。 （８） 《论良心》，《福建论坛》１９８３年第４期。 （９） 《论道德培养》，《福建论坛》１９８４年第４期。 （１０） 《论牺牲的道德价值》，《江汉论坛》１９８４年第６期。 （１） 《论自制力》，《学术月刊》１９８４年第１０期。 （１２） 《古代家风借鉴》，《道德与文明》１９５年第１期。 （１３） 《家风在社会风尚中的地位》，《解放日报》１９８５年２月２７日。 （１４） 《场合道德刍议》，《江汉论坛》１９８５年第５期。 （１５） 《论教学中间的道德调节》，《教育研究》１９８５年第６期。 （１６） 《论道德追求》，《学术月刊》１９８５年第７期。 （１７） 《理想、追求的道德论证》，《哲学研究》１９８５年第１１期。 （１８） 《论道德关系的特殊矛盾》，《道德与文明》１９５年第６期。 （１９） 《论道德范例》，《江海学刊》１９８６年第１期。 （２０） 《论范例在道德教育中的运用》，《宝鸡师院学报》１９８５年第３期。 （２１） 《文明建设中的两个道德构想》，《中国妇女报》１９８６年２月２４日。 （２） 《道德教育中的有效性原则》，《道德与文明》１９８５ ６３７今日中国哲学 年第３期。 （２３） 《利益的心理诱因及其道德观念》，《求索》１９８６年第３期。 （２４） 《关于时年道德的探索》，《妇女工作》１９８６年第４期。 （２５） 《论人生价值》，《美育》１９８６年第４期。 （２６） 《论家风》，《社会科学辑刊》１９８６年第６期。 （２７） 《人性与心理殊异辨》，《宝鸡师院学报》１９８６年第４期。 （２８） 《道德培养心理过程探微》，《有色金属高救研究》１９８７年第１期。 （２９） 《道德心理学擘画》，《湖南师大学报》１９８７年第３期。 （３０） 《论学术探讨的道德期望》，《求索》１９８７年第３期。 （３１） 《论道德判定》，《合肥工业大学学报》１９８７年第４期。 （３２） 《论王夫之人性理论中的真理颗粒》，《船山学报》１９８８年第２期。 （３） 《教育异化警觉观》，《有色金属高教研究》１９８８年第４期。 （３４） 《论法的精神和人的地位》，《宝鸡师院学报》１９８年第４期。 （３５） 《论道德反省》，《湖南社会科学》１９８９年第１期。 （３６） 《论道德传播》，《湖南师大学报》１９８９年第２期。 （３７） 《我的“人性论”的产生》，《北京日报》１９８９年２ 今日中国哲学７３７ 月１０日。 （３８） 《“道德心理学”研讨教学三步式》，《有色金属高教研究》１９８９年第１期。 （３９） 《论道德认知》，《有色金属高教研究》１９８９年第３期。 （４０） 《论爱的定义及其在家庭过程中的变化》，《湖南师大学报》１９８９年第４期。 （４１） 《论道德关系》，《中南矿冶学院学报》１９８８年第１期。 （４２） 《论心理失衡中的道德矫治》，《求索》１９８９年第２期。 （４３） 《论道德思维的特点》，《光明日报》１９８９年７月１７日。 （４） 《论角色的道德跟踪》，《宝鸡师院学报》１９８９年第４期。 （４５） 《犯罪心理的道德冲突》，《新时代论坛》１９０年第１期。 （４６） 《性道德的基本原则》，《道德与文明》１９１年第１期。 （４７） 《论道德思维》，《求索》１９１年第１期。 （４８） 《课堂教学稗说》，《有色金属高教研究》１９１年第２期。 （４９） 《一个生活隐蔽角落的道德昭示》，吉林人民出版社论文集１９０年９月。 （５０） 《论道德感染》，《湖南师大学报》１９１年第５期。 ８３７今日中国哲学 （５１） 《论人际交往中的道德印象整饰》，《道德与文明》１９１年第５期。 （５２） 《论高校后勤工作的劳动特征及其道德品格》，《有色金属高教研究》１９１年第４期。 （５３） 《论道德知觉的社会功能》，《新时代论坛》１９１年第３期。 （５４） 《论道德知觉》，《江汉论坛》１９２年第３期。 （５） 《论教师的职业良心》，《有色金属高教研究》１９２年第１期。 （５６） 《曲径通真》，《长沙水电师院导报》１９２年第二期。 （５７） 《论道德需要发展的社会轨迹》，《中州学刊》１９２年第４期。 （５８） 《德教发蒙启示录》，《中国文学研究》１９２年增刊。 （５９）《论社会主义社会的道德场》，《有色金属高教研究》１９３年第１期。 （６０） 《在歧义中醒悟真理》，《湖湘论坛》１９３年第３期。 （６１） 《道德图式结构解析》，《长沙水电师院学报》１９３年第２期。 （６２） 《古代儿童道德教育的内容、方法及途径》，《教育评论》１９３年第５期。 （６３） 《负面文化论》，《社会科学辑刊》１９３年第４期。 （６４） 《企业伦理渗透论》，《求索》１９４年第１期。 （６５） 《高校道德施教内容新探》，《有色金属高教研究》１９４年第２期。 （６） 《对高等教育现状考察后的设想》，《湖南教育学院 今日中国哲学９３７ 学报》１９４年第６期。 （６７） 《继承传统道德的优秀成分》，《湖南教育》１９４年第１１期。 （６８） 《论道德实施的社会系统》，《长沙水电师院学报》１９４年第４期。 （６９） 《论教师角色的类属特征及其崩溃防范》，《有色金属高教研究》１９４年第４期。 （７０） 《论闲暇生活的道德导向》，《消费经济》１９４年第４期。 （７１） 《论劳动后阶段的道德延伸》，《求索》１９５年第１期。 （７２） 《论社会主义市场经济的道德调控》，《湖南师范大学学报》１９５年第１期。 （７３） 《论道德判断》，《江西社会科学》１９５年第４期。 现代伦理学的探寻 万俊人 在一篇公开发表的学术自传中，我曾经坦率地表白过：“我的学术求索还仅仅是初步的，正在成长着的。”写这篇自传的时候，我还不满３５岁，正值青春年华。而今，当我再次应约撰写这篇自述文章的时候，时间又在我的前额无情地辗过春秋两巡年轮。 时间的流程将我渡到了中年的人生河段。 短短两年，理智的成熟是有限的，而青年时代“激扬文章”的无畏却倏地锐减了许多。我突然感到，这一次的应承文章不仅难写了许多，而且也许是一种冒失、一次错误的承诺。文章千古事，更何况是自作自述式的应命文章呢？ 然而，既然承诺了编者的美意，就只有再冒失一次了。 再说，我所从事的伦理学事业也不允许我违背诺言，即令我愈发清醒地自觉到历史裁评的无情和危险。 编者的“约稿函” 有“就你本人在伦理学领域的理论贡献，撰写一篇学术自述文章”的明文指定，我自然不敢逾越界限，只是深感才疏学浅，遑论“贡献”云云。况且，我所立足的又是一个没有太多“辉煌”的学术领域，即便真的有所贡献，与众多令我倾羡的哲学同仁相比，又何其微不足道！何等难于启齿！也罢，只 今日中国哲学１４７ 有作一番自省性的自言自语了。 理解与对话权且付诸未来吧。 （一） 我是一个从小山村走来的爱智者。故乡岳阳是一个有着“鱼米之乡中的鱼米之乡”之美名的地方。那里，人们既可以看到“烟波浩淼” 、“渔歌互答” 、“碧波万顷”的洞庭风光；也可以看到绵延不绝的秦巅余脉之秀峰。儿时爬上邻近的一座名为“天井山”的小山顶上，曾见到过山上的“仙人洞” 、“天井” 、……还有那小庙前令我时常念起的那幅对联：“一脉通秦巅，千古映洞庭”。确有几分气概，也成了我豪迈的故土记忆中的一个亮点。当然，最让我自豪的还是为世人所知的“岳阳楼” 、“洞庭湖”。少年时代拜定的一位书法老师（一个地地道道的老“右派”） 曾对我讲起他亲题亲书的一副对联在解放前被选挂在岳阳楼内的荣耀，我记得那对联的内容是歌扬杜诗范记和故乡名楼名湖的，其曰：“名湖圣楼并垂百世，杜诗范记各有千秋”。 每每返乡探故，我总是忘不了登楼一游的，只可惜我那位早期的书法先生的荣耀之作已不复存在了，据说这也是因为“文革” ，一如先生的死。 这些故乡的记忆从我父亲五岁带我第一次进岳阳城起便慢慢地积淀下来了，它对我人生和学术的影响至今连我也难以估量。至少，它曾伴我走出家门、走进高中考试的会考场；又伴我走进高考的会考场，继而南赴花城的康乐园（中山大学）求学深造；也伴我从南国走入北国京都，在未名湖畔徜徉学海、执鞭如今；它还伴我远涉重洋，在哈佛校园、波士顿查尔斯河畔漫步沉思、寄梦遐想；……。也许，它还将一 ２４７今日中国哲学 直伴随着我迎风沐雨、走向明天的太阳。 （二） 也许，正是我少年时代的故乡记忆和我好读多思的性格、以及某种宿命般的偶然，一起注定了我成为哲学学人群体之一员的人生选择。最初的我只不过是一个比同龄的孩子多几分顽皮和幻想的顽童而已，直到上初中才显出些许读书的热情。高中时期我曾忘情地梦想成为郭沫若、鲁迅、甚至是高尔基、普希金，却从未想过老庄孔孟，更鲜知苏格拉底、柏拉图、亚里士多德、康德、黑格尔、胡塞尔……。所以在我被招入中山大学哲学系后，还曾不以余力地试图转系，结果因为正式发表的文学作品不够份量而未果。后来，在我逐渐地接识了孔孟儒学、老庄道德、宋明理义和荷马希腊、《圣经》神学、文艺复兴、启蒙运动、乃至现象学、存在主义、分析哲学……这一系列引人入胜入思的哲人和哲学后，我才庆幸起自己的“不是选择的选择”来。 同许多哲学学人一样，我的哲学学研也是一个由学致读、再由读到思、最后由思到讲（即所谓“笔谈”和“言谈”）的过程。当然，这其中，“读” 、“思” 、“言”是无法断然分割的，只是不同时期这些“做”哲学（ｄｏｉｎｇｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ）的方式各有程度的不同、互容的份量和深度不同而已。所以，我曾说，这是一个“由崇学致于静读、由史学渐入思论的阶段性进步”。 我选择和从事的具体哲学方向是伦理学或曰道德哲学，但对于哲学的其它门类我也一直抱有兴趣，如美学、中外哲 今日中国哲学３４７ 学史和一般性的哲学课题。我学伦理学是从西方伦理学开始的，而且，西方伦理学研究（包括古典的和现代的） ，一直是我的一个学术重心。这种学术方式也有特定的历史原因。大学时代的我，基本上囿于朴素的名学观念，慕名师而择学业方向成为我大学时代的读书导向。我曾仰慕著名中国哲学史家杨荣国教授之名而苦读中国古代哲学；后杨疫而转向西方现象学哲学名家罗克汀教授；再后受章海山老师策励而转攻西方伦理学。章是北京大学周辅成老先生“文革”前招收的西方伦理学专业的开门弟子，而周先生是我国解放后最早研究西方伦理学史的极少几位（近乎唯一）专家。所以，我最终选定了入周室而习西伦的学术方向。 自１９８３年入北京大学至今的学习和教研，是我真正的学术起步和思想自觉时期。北大研究生期间，我终于由崇学辗转而致博读静思，开始了我由西学切入、由西返中、经史再论、史思兼拓的伦理学探究历程，也因此慢慢形成了我由史入论、以论拓史、讲求思维视境多相交融的思想风格。 ８０年代中后期，我的研究偏重于西方伦理学史、特别是现代西方伦理学。至９０年底，我的两卷本《现代西方伦理学史》完成，其时便开始将思考的重心移至中国现代伦理学的理论重构课题，由史论特域转向理论一般，其标志是我刊发于《北京大学学报》（哲学社会科学版） １９０年第一期上的纲要性论文《论中国伦理学之重建》。沿着这一思路，我先后发表了一系列相关专题的文章，并在此基础上写出并出版了伦理学专著《伦理学新论——走向现代伦理》，大体形成了自己以现代中国伦理重建为主题的现代人学价值学伦理学理论构 ４７今日中国哲学 架。 １９３年夏至１９４年秋，我赴美国哈佛大学作“哈佛燕京访问学人” ，在罗尔斯、诺齐克等学者的指导下对当代美国和西方社会伦理学理论展开专题研究，为上述初定的理论构架增添了新的视景。 十余年的研究经历，使我悟出了“本色、深厚、悠远”的学术人生道理。只有先求本色，才能广积深厚，尔后才可望致达悠远之境界。 ９０年以前的西方伦理学史研究可以说是我求本色、积深厚的基础性预备事功。 在周辅成教授的指导下，我先涉古希腊罗马，写出了《斯多亚派伦理思想研究初步》一文（载商务印书馆《外国哲学》，第八期） ，提出将斯多亚派划分为前、后两个时期（而非传统学界所认定的三阶段说） 的新见解，从思想史的角度，重新阐释了该派前后两期伦理思想的联系、变化及其文化历史涵义。随之，我开始由点而线、由线织面、由面而体的探寻，对中古时代、文艺复兴、１７～１８世纪英国政治伦理和功利主义、１８～１９世纪法、德理性主义或启蒙运动、唯意志论伦理学、２０世纪初法国生命伦理学、英国新黑格尔主义伦理学等代表性人物和思潮，进行了有步骤的个案研究，渐次积累和形成了对西方伦理学流变历程的贯通把握。这些研究的初步成果，被周老先生纳入由他主编的国内第一部《西方著名伦理学家评传》（上海人民出版１９８７年出版）。 再进一步，我开始汇集精力研究现代西方伦理。 １９８６年，我完成《萨特伦理思想研究》的学位论文，对萨特及其存在主义伦理学作了较深入的研究，提出从其人学本体论切入其伦理思想的见解，大胆提出并辩析了他的两种自由观理解 今日中国哲学５４７ （即“本体论的”与“境况中的”自由理解）这一全新解释。 同时，我还从比较分析的视角，对萨特与康德的自由主体伦理学、萨特人学与马克思主义人学进行了比较研究，分别在《中国社会科学》（中、英文两种版本） 、《现代外国哲学》辑刊上发表长文述之。前篇从康德与萨特伦理学的比较中，揭示出西方伦理学由近代理性主义转向现代非理性主义的内在脉络和伦理特点；后篇从人学构建的方法论和实践本体论角度，揭示出萨特人学与马克思主义人学的对应和分歧。在此基础上，我对学位论文作了认真的扩充修订，于１９８８年由北京大学正式出版。 由个例及线索，为我的现代西方伦理学史研究作了良好的铺垫。 １９８６年留校执教后我即着手这项工程，次年起，我开始了这项庞大的研究计划，独立承担了北京大学“七。 五“文科项目”现代西方伦理学研究“ ，历时风雨五载，我终于完成了逾百万字的两卷本《现代西方伦理学史》，由北京大学出版社于１９０、１９２年分卷出版。 该书是迄今为止第一部系统详实的现代西方伦理学史类专著，兼备研究生教材的特点。 它在打通西方古典与现代伦理思想之起承转合的基础上，对１９世纪下半叶至２０世纪８０年代中期西方伦理学的现代演化大势、基本流向、流派、人物和观念，进行了详尽而系统的探讨。考虑到这一时期西方伦理学发展的特殊文化历史背景、多变复杂的思想理路和学术进向、以及理论方法、类型和概念资源的纷繁复杂，我提出了整合分部、宏观与微观、历史与理论相互交叉统一的研究方法，大胆打破了单纯以时间顺序为叙述方式的传统套路。既兼顾了历史流变秩序，又 ６４７今日中国哲学 刻意展示其发展之内在风格，将整个现代西方伦理学史划分为形成、全面发展和当代流变三大时期。同时又着眼于其所呈现出的人本伦理、元伦理（ｍｅｔａ—ｅｔｈｉｃｓ）和宗教伦理三大主脉的理论格局。条分缕析，力求最大限度地反映出现代西方伦理思想递演嬗化的真实面貌和理论态势。由于该书结构严谨恢宏；史料富沛新颖；阐释论证有独到见解；被学界视为一部填补国内空白的高起点著述，“对学界贡献甚大” ，因而受到学界广泛好评。 《人民日报》、《学术交流》、《中国教育报》、香港《文汇报》、《哲学研究》、《现代哲学》、《人文杂志》等多家报刊先后发表评荐。先后多次获国家、省部级奖励，其中有“第二届金岳霖学术奖（现代西方哲学）”二等奖（一等奖空缺） （１９５年） ；“国家教委首届人文社会科学优秀成果奖” （１９８０——１９４）二等奖；“北京市哲学社会科学优秀成果奖”二等奖：“北京大学优秀青年成果奖”一等奖；“北京大学省届５０５中国文化奖”二等奖；“华安泰优秀青年成果奖” ；等等。 然而，我所注重的还不只是西方的现代伦理学研究一域。 本色、深厚的史学探究和追求，是为了悠远的理论和思想远景求索。因此，在这部心力之作中，我努力地从现代西方各种伦理学理论的创获阙失中，寻求最新的伦理学研究方法和成果，以补益中国现代伦理学建设之急需，从而找到一种适应中国现代化社会情势和未来的世界性、开放性和现代合理性的伦理学视景。为此，我从现象学存在主义价值伦理学思潮的反省中，抽演出深邃的伦理学本体论解释元素；从现代元伦理学的语言学分析和逻辑批判中，借鉴其科学合理性和 今日中国哲学７４７ 严格逻辑化的论证方法，以对真理与价值、哲学与伦理学作出新的关系辩证和解释；从现代宗教伦理学和精神分析学派的道德解释中，吸纳有关道德人格、意识、心理、情态和行为的新解释新观念，以及它们对现代社会文明病的道德批判；而从当代美国社会政治伦理学的最新发展中，探讨现代社会秩序中的社会公正、正当、功利等基本概念的积极意义，将其合理成分纳入到现代中国伦理学构建的价值规范系统的综合考虑之中。我先后发表的《论伦理学的本体与方法》、《真理与价值及其关系拓论》、《道德主体性发微》、《公正与功利——改革中两种价值尺度的统一》等论文，都是这一意向和努力的反映。 正是通过这种史思并重的学术之桥，不仅深入了我对西方伦理学史的研究，而且也使我得以从伦理学史的研究中脱出，涉入伦理学的基本理论，并在尝试性的中西伦理学比较研究基础上，提出我自己的伦理学概念和观点。我新近出版的《伦理学新论——走向现代伦理》（中国青年出版社１９４年出版）一书即是这一尝试的初步性成果。 （三） 我的伦理学理论研究是这样展开的：由西返中，在中西伦理学（乃至伦理文化）的比较分析中寻找最合理的现代伦理学构建基点，然后从历史与现实、中与西、理论与实践的多向视野的整合中，探求科学而合理的伦理学解释；立足于创新突破而不疏已有成果，傍依传统而寻求现代更新。 １９０年第一期《北京大学学报》（哲社版）所发表的《论中国伦理 ８４７今日中国哲学 学之重建》一文，是我学术重心转向的一个标志，也是我开始这一新探索的起始。该文曾被美国著名伦理学家和汉学家Ｄ。 Ｊ。芒罗（Ｄｏｎａｌｄ。 Ｊ。 Ｍｕｎｒｏ）称之为“为未来中国伦理学研究制定了一个广阔而平稳的日程”。 《伦理学新论——走向现代伦理》一书实际上正是围绕这篇纲要性论文写就的。我之所以提出“走向现代伦理” ，是因为在我看来，８０年代初以来，随着改革开放和社会主义市场经济体制的渐次深入，中国已经进入实质性的现代化社会实践行程。这既是对现代世界文明秩序和进步的响应参与；也是１９世纪中叶以降中华民族之现代化追求的继续与延伸。 从社会制度形态而论，它固然是对一百多年来现代化文明运动的超越，展示出崭新的时代特征。但就整个人类文明的进步趋势而言，它又是世界现代化总体构成中的一部分。 然则，由于社会政治、经济和文化等多方面的复杂原因所致，特别是由于我们自身伦理文化建设的现代缺陷或不足所致，我们的伦理学已浸染了过多的政治化或狭隘意识形态化的因素。曾经引以为自豪的“道德文明古国”和举世闻名的伦理文化传统却在今天的现代化、世界化潮流中衰微了、退化了。因此，建立一种与社会主义现代化相应的中国现代伦理，使传统伦理精神得以“开新”和延伸，便毋庸置疑地成为了我国现代化伦理学理论建设的当然主题。 基于这一前提性考虑，我在《新论》中着意检讨了１９世纪中叶以来（即我界定的中国近代化转型时期）中国社会的逐步现代化转化与伦理观念的艰难变革之间的互动轨迹。我坚信，中国现代化不只是一场单纯的经济改革运动，而且也 今日中国哲学９４７ 是一场整体的社会政治、经济、文化和道德价值观念的全面改革和转型。社会的现代化是一场以市场经济为基础、以社会民主政治为条件、以人与社会的全面进步和完善为理想的整体进步。易言之，经济和科学技术的高度现代化、社会政治的充分民主化和合理法制化、社会文化和道德价值观念系统的现代理性化人道化，将成为我国社会主义现代化的基本宏观目标模式。因之，构建新型的社会主义伦理价值观念体系或现代伦理学，乃是中国走向现代化的重要方面，也是历史发展的宏观要求。 鸦片战争以后，中国社会的变革经历了由“器物” （科学技术和现代工艺）到“政制” （社会政治结构和体制） 、再到“道统” （文化与道德）的艰难演进过程。而“道统”之变又长期处于一种极化式的徘徊未定状态。从“五。四”新文化运动中出现的形形色色的主张或流派——东方文化保守派或“国粹派” ；新儒学；全盘西化论或激进自由主义；马克思主义；以及其它形式的传统保守主义与反传统主义——到新中国成立后的几十年间，时断时续、时起时伏的伦理学研究，对于如何建立或建立怎样的现代中国伦理学这一带根本性的问题，始终没有获得较好的解决。而要改变这种状况，首先必须解决以下三个预制性的课题：第一，必须根除理论和学术研究中的教条主义，解放思想，以积极开放的姿态对待这一时代性也是历史性的课题。正如没有思想解放就不可能有今天的改革开放一样，没有开放的理论胸襟和积极的科学探索精神，就不可能有中国现代伦理学构建的自觉意识、理论勇气和时代之学术承诺。第二，必须从整个人类文明的现代化 ０５７今日中国哲学 发展视角来审视现代中国伦理学构建的理论方位和前景，使之在保持中国文化特色的同时，获得一种“世界性的开放视景”。 第三，必须全面而理性地检讨中国传统伦理文化的丰富遗产资源，作出科学合理的反省和重估，找到其现代再生的生长点。在此，问题的关键并非囿于中西体用之争的观念落实，而在于通过综合的理性化疏理、批评和改造功夫，实现中国传统伦理的创造性转型或转化。 我曾在《论中国伦理学之重建》、《论中国伦理学之命运》等文章中，对中国传统伦理进行过初步的反思。我以为，传统伦理根本上属于传统社会的道德意识形态（ｉｄｅａｏｌｏｇｙ） ，因而不可能自然地移置于现代社会生活。以儒家为主导的传统伦理拥有其足以与古希腊、早期基督教、印度佛学相媲美的早期辉煌，给两千多年的中国传统社会提供了强大的精神动力和调护规范系统，也是中华民族内在凝聚力的价值核心和理念基础。但在今天的现代文明维度内却不可避免地显露出它自身的缺陷。第一，以儒家为主导的传统伦理是与封建宗法人伦的自然秩序相应的。由于中国封建社会延伸得特别漫远持久（这在世界历史上绝无仅有） ，使它不单带有自然化、等级化和封闭性等“中世纪”伦理文化的一般特征，而且有着中国封建社会伦理文化的独特品性。这就是，与家族本位相应的血缘亲情伦理的特出；家国重合贯通的伦理政治化或道德泛化；主内疏外而又带有明显自封意味的内向超越品格；以及由天地宇宙本体和严格社会等级之政治结构所预定的人生宿命论。这些品性一方面铸造了传统伦理积极入世的思想路向、和谐的人自关系态度、内向的德性伦理关注和超越理 今日中国哲学１５７ 想性品格、以及亲和的人伦关系料理和注重整体大度的价值导向。另一方面却又使它陷入过度世俗化、狭隘政治化和自然宗亲化的封闭保守状态，积淀了深厚的传统性和守旧式的文化惰性，成为我们走出传统社会、迈向现代化的沉重袍袱。 这正是为什么自１９世纪末“戊戌变法”之改良运动以降，中国现代化进程始终不能突破“伦理之最后觉悟” （陈独秀语） 的重要原因之一。 第二，中国传统伦理狭隘的世俗政治化特征，使它长期充当着维护封建社会宗法世袭制政治结构和社会传统秩序的卫道士角色，成为封王权的侍从工具。因此，它本身缺乏（至少是不足） 积极而深刻的社会批判精神。 它强调道德个体自身的内在德性修养，却较少提出修正改革社会秩序和理想（“祖宗大法”）的建设性方案。相反，它常常是以情喻意的非理性化方式构造其理想模型，而更多地偏好于个人心性情意的理想陶冶。这不仅大大削弱了伦理学所应有的社会批判功能，而且也因其自身价值角色的单纯工具化而损蚀了其理想主义道德精神的终极神圣品格，缺少独立自主的价值目的性。 由此有第三，从根本上说，传统儒家尚未完全确立或完成其伦理学本体理论，以致于自宋明理学开始到当代新儒家一直都在为弥补这一理论欠缺而殚精竭力。宋儒的道体穷究辩微，近儒熊十力、唐君毅、牟宗三等人对道德本体、心性本体和道德形而上学的“证会” 、“重建” ，一直到今天海外儒学学人对中国古代道德哲学的“本体论诠释” ，都是这一意向的自觉努力。 ２５７今日中国哲学 然则，虽然我依旧以为上述批评有其立论的根据和正当理由，但我逐步意识到，传统伦理的批判并不能建立在简单否定乃至文化虚无化的层次上，它更需要的是现代合理性的检审和重释。从人类文化发展延续的普遍规律和民族文化自身的特殊性、特别是道德价值观念的特殊性来看，对传统儒学伦理绝不能作简单的文化化约和非此即彼的体用抉择。它自身是一个非常复杂的文化系统，需要具体而历史的分析和对待。在我１９３至１９４年赴哈佛作访问研究之后，这种意识更为强烈。从当代美国伦理学界所出现的有关“德性伦理”与“规范伦理” ，历史文化学方法与现代合理性建构方法等问题的激烈论争中，我重新意识到了一个值得认真深究的问题：建立合理而普遍的现代伦理规范系统，固然是现代社会规范化、秩序化的基本要求，也确实是现代伦理学建设的基础性工程。但是，正如美国当代著名伦理学（史）家麦金太尔所指出的那样，如果没有个人德性伦理的培养，再好的道德规范也没有人会自觉自愿地遵守。而德性伦理正是中国传统儒家伦理（尤其是心学学派）的优势。从这一意义上看，中国传统伦理就决不只是现代化的文化袍袱，而毋宁也是一种独天得厚的文化资源。 因此，我在重新审定近年来关于现代伦理学建设的框架设想图式时，又纳入了新的考虑。在《伦理学新论——走向现代伦理》一书及相关的一些论文中，我曾提出了三个基本层次结构的构想，具体内容是：（１）伦理学本体或道德形上学层次。在这一层面，应从人、价值和文化之交叉视景来解决好伦理学作为一门特殊人 今日中国哲学３５７ 学、一门特殊价值（道德善恶）论和一种文化精神内核的理论特性问题，以建立起伦理学的人性理论、道德本体原理、价值（善）论原理和相关的文化预制理论；等等深层次的理论预制系统。这既是保证伦理学现代气质的理论必需，也是改造传统伦理、使之脱出经验常识化层面的有效途径。而在我今天看来，这或许还有助于克服当代西方伦理学所面临的德性伦理与规范伦理的两分离异的难题。我承认，我对伦理学的本体论关切或对道德形而上思考的执着，有我特别钟情于康德理性伦理学的缘故。但更主要的是基于我对传统伦理的批评反省、对中国社会文化一向缺乏严格统一的信仰体系（宗教） 这一事实的思考、以及我对于西方古典和现代伦理精神的批判性把握而形成的学理判定。 （２）道德规范及其操作系统的建设层次，即依据可普遍化的伦理原则而建立系统合理之道德行为规范系统的层次。 我曾提出，该系统应以公正与功利两原则为基点，以健康合理的（而非权威主义的）集体主义原则和人道主义原则为价值规导方向，以健全的社会民主法制制度为外在保障，以现代道德意识、心理情感的培育和道德理想人格的引导为内部条件，最终达到道德规范的合理性与道德主体的德性自觉完善的契合、内化和有效运作。 （３）现代日用生活伦理的建设层面，即日常人伦、家庭、职业、公共道德、以及社会风俗习惯、节期礼仪、民俗风尚等具体经验生活领域的道德现代化建设。这一层面既是现代伦理观念生长的广阔土壤，也是其最后得以落实的基地。而丰富多样的教育手段，特别是行之有效的具体的道德观念启 ４５７今日中国哲学 蒙教育（如家庭、学校的品德教育） ，将是现代中国伦理走向生活现实和现代文明的桥梁。 我的这一构想和提议，引起了社会界和学术界和广泛重视。 《哲学动态》曾发表有关的专访；海内外颇有影响的文化杂志《读书》也曾专门摘要介绍。我想，这些反应算是我对现代伦理学构建探索之初步成果的一种社会认可。自然，这也谈不上什么重大贡献。而诚如我在文章开篇和行文中所谈到的，由于我的学术思想仍然是处在生成之中的，因而也是处在不断修正和改善之中的。 事实上，自１９４年秋从美国哈佛大学访学归来后，我的思想已经有了新的变化，对上述构想也有了新的考虑。因此，在我最近所撰的文章和著作（在刊之中）里，我又开始集中思考两个重要而且是相关的理论课题：其一是现代伦理视域中，德性伦理与规范伦理的内在联系问题，以及由此所引起的道德类型学（Ｔｙｐｏｌｏｇｙｏｆｍｏｒａｌｉｔｉｅｓ）问题。其二是现代社会伦理（作为一般规范伦理之特殊内容）的构建问题。与这两个课题相关的是我对当前美国以至西方社会伦理和宗教伦理的研究和翻译。这些，将是即近一个时期内的中心研究任务，也是我对现代西方伦理学和现代中国伦理学构建之课题研究的继续和深化。 （四） 以上是我对自己十多年来的伦理学议一领域耕耘求索轨迹的大致叙述。 很难说我对伦理学的研究作出了多大的贡献，至多也只能说我对伦理学、特别是对现代伦理学（西方的和中国的）作了我想作且能作的努力。如果我迄今的所作所为 今日中国哲学５５７ 仍可以被看作是一种学术贡献的话，那也只是在某种有限的学理性意义说的，而我个人因此所感受到的，与其说是一种学术成就感和满足感，倒不如说是种危机感和遗憾感。 因为，它除了表明国内目前伦理学研究水准还很初步和年轻、以及我个人的研究还极不成熟和深入以外，恐怕并没有更多的意味了。 坦诚地说，属于我个人自由自觉的探索时间似乎太短，以致于我常常感到自己像是一个冒失闯入哲学迷宫的“新来者”。然而，既来之，则安之。况且，十余年来的伦理学学研经历已经使我深深感到，伦理学作为一门美德的知识和人生智慧大概是最适合于我对学术人生的追求趣旨了。 我的学术初步是由西入中、由古而今、由史及论而起始和展开的。严格地说，我对自己思想的表达和厘定才刚刚开始，这决定了我迄今所表达的观念和见解依旧是处于生成着的不成熟状态之中的，因而也是开放的、有待批判反省的。 即令是某些阶段性厘定的结论，也并不是一成不变的。我有限的作品和我的学术道路都表明，我是从西方伦理学史入手的。 这种学术起点也不是因为我笃守“论从史出”的信条，更不表明我对西方伦理学有某种偏向。恰恰相反，我研究西方伦理学的基本出发点和落脚点，都是且从来是“中国式的”。不过，我以为，从现代伦理学构建的经验和境界来讲，西方近现代伦理学所贡献的理论成果，无疑具有某种客观的学术先进性和合理性，是值得我们认真研究的。事实上，我们对马克思主义哲学的引入和认可，已经证实了这一点。另外，我也深信，任何一种观念或理论的创新，都不是人们凭空构想 ６５７今日中国哲学 的产物，而是对人类已有知识的更新、开展和延伸。 所以，虽然我们不能肯定“论”必出于“史” ，但完全有理由说，“论”不可能无“史”。诚然，我所求学过的南北两所大学的学术风格和学者传统，是形成我这种傍史求论、由史拓论之学术风格的直接原因和最基本的理智因素。 毋庸讳言，较多的史学培养也决定了我不可避免地受到一些中外思想家的思想影响。这其中，有马克思、也有孔子、苏格拉底、柏拉图、亚里士多德等，甚至也有少数当代学者的影响。但对我影响较大的，除马克思和中国思想家外，西方近现代学人中的康德、现象学家、存在主义哲学家和当代的罗尔斯、麦金太尔、哈贝马斯等人生推为最。当然，我的接受、认同和吸收并不是无理性批评或无主体选择的。 最后，我仍然想重复我曾经表达和引用过的那段结尾：“我应当特别申明，中外思想家们对人类道德问题的严肃思考和他们所表现出来的学术使命感、责任感，是我最为珍贵的学术人生之源。 因此，我想摘录两位德国著名哲学家的话，作为我撰写此篇的结束，以表达我学术思想的立意：康德说：“有两种东西，我愈时常、愈反复加以思维，它们就给人心灌注了时时在翻新、有加无已的赞叹和敬畏：头上的星空和内心的道德法则” （《实践理性批判》，商务印书馆１９６０年版，第１６４页）。 胡塞尔说：“我不想教诲，只想引导，只想表明和描述我所看到的东西。我将尽我的知识和良心首先面对我自己，但同样也面对大家来讲话。当一个人赤诚地为哲学生存的命运而献身时，这就是他的唯一愿望” （《欧洲科学危机和超验现 今日中国哲学７５７ 象学》，上海译文出版社１９８８年版，第２１页）。 愿以这两位德国哲人的自我表达与当代的中国爱智者们共勉。 （万俊人，北京大学哲学系教授） 附 主要作品目录一、学术著作（限独立完成者） （１） 《萨特伦理思想研究》，北京大学出版社１９８８年版。 （２） 《现代西方伦理学史》（上卷） ，同上，１９０年版。 （３） 《现代西方伦理学史》（下卷） ，同上，１９２年版。 （４）《伦理学新论——走向现代伦理》，中国青年出版１９４年版。 （５） 《于“无” 深处——重读萨特》，四川人民出版社１９６年版。 二、翻译著作（限独立或主译者） （１） 《自为的人》，国际文化出版公司１９８８年版。 （２） 《主体性的黄昏》，上海人民出版社１９２年版。 （３） 《道德语言》，商务印书馆（即出）。 （４） 《谁之正义？ 何种合理性？ 》，当代中国出版社１９６年版。 三、学术论文（共８０余篇，略举部分主要者） （１） 《关于文明之我见》，上海《社会科学》１９８２年第７期。 （２） 《论人既是目的，也是手段》，北京大学出版社《人道主义与异化问题》（论文集） ，北京大学出版社１９８５年版。 ８５７今日中国哲学 （３） 《斯多亚派伦理思想研究初步》，《外国哲学》，第八辑，商务印书馆１９８６年版。 （４） 《萨特伦理思想研究》，《哲学动态》１９８７年第３期。 （５） 《康德与萨特主体伦理思想比较》，《中国社会科学》１９８７年第３期。 （６） 《西方伦理学的古典终结与现代转析》，《社会科学评论》１９８７年第１０期。 （７） 《关于人与自然的一次国际对话》，《中国社会科学》１９８７年第６期。 （８） 《萨特自由观的重新评价》，《江汉论坛》１９８７年第１２期。 （９） 《论人生价值与人生理想》，《学术论坛》１９８８年第１期。 （１０） 《维特根斯坦伦理学摄义》，《现代哲学》１９８８年第３期。 （１） 《萨特人学与马克思主义》，《现代外国哲学》第１１辑，人民出版社１９８８年版。 （１２） 《试析现代西方伦理思潮对我国青年道德观念的冲击》，《中国社会科学》１９８９年第２期。 （１３）《自由、主体、价值——存在主义伦理学撷要》，《社会科学家》１９８９年第４期。 （１４） 《科学、逻辑、道德——现代西方元伦理学纵观》，《哲学动态》１９８９年第７、８期。 （１５） 《弗罗姆的品格学及其伦理学意义》，《江汉论坛》１９８９年第７期。 今日中国哲学９５７ （１６） 《论中国伦理学之重建》，《北京大学学报》１９０年第１期。 （１７） 《关于人学研究的几个问题》，《求索》１９０年第２期。 （１８） 《论价值一元论与价值多元论》，《哲学研究》１９０年第２期。 （１９） 《舍勒现象学价值论撷要》，《社会科学战线》１９１年第３期。 （２０） 《论伦理学的本体与方法》，《江海学刊》１９１年第４期。 （２１） 《论中国伦理学之命运》，《天津社会科学》１９１年第５期。 （２） 《哈特曼道德价值现象学概述》，《德国哲学》第１１辑，北京大学出版社１９１年版。 （２３） 《功利主义与经济改革析论》，《中州学刊》１９２年第１期。 （２４）《论中国道德现代化建设的基本内涵》，《东岳论丛》１９２年第３期。 （２５） 《功利与公正：改革中两种价值尺度的统一》，《求是》１９２年第１９期。 （２６） 《真理与价值及其关系拓论》，《人文杂志》１９２年第６期。 （２７） 《诺齐克人权理论摄义——兼及当代美国两种正义论模式》，《学人》第三辑，江苏文艺出版１９３年版。 （２８） 《当代西方规范伦理学的勃兴与承诺》，《求索》１９３ ０６７今日中国哲学 年第１期。 （２９） 《道德主体性发微》，《江海学刊》１９３年第１期。 （３０） 《道德主义与历史主义之二律背反献疑》，《天津社会科学》１９３年第２期。 （３１） 《价值学现代视境的点透与迷茫》，《人文杂志》１９３年第２期。 （３２） 《传统伦理开掘与施教方法改善》，《中州学刊》１９３年第４期。 （３） 《整体把握社会转型期的价值取向》，《光明日报》１９３年７月２６日。 （３４） 《当代西方伦理学的主题嬗变与传统回归》，《学术月刊》１９３年第９期。 （３５） 《现代文明进程中的西方伦理嬗变》，《伦理学与文化》创刊号，河南人民出版社１９５年版。 （３６） 《美国社会伦理研究的新发展》，《中国社会科学》１９５年第３期。 （３７） 《“失范”与“规范” 》，《民主与法制》１９５年第８期。 （３８） 《爱默逊楼里的哲学和哲学家——哈佛大学访读记之一》，《现代与传统》１９６年第２期。 （３９）《道德类型学及其文化比较视景》，《北京大学学报》１９５年第６期。 （４０） 《关于美德伦理的传统叙述、重述和辩述》，香港，《中国书评》１９６年第１期。 （４１） 《“无票的旅客”及其“托词”——关于萨特的阅 今日中国哲学１６７ 读》，《开放时代》１９６年第１期。 （４２）《现代社会道德合理性基础论证》，《北京大学学报》１９６年第２期。 艺术哲学 在矛盾、冲突、激荡中求和谐 周来祥 人的一生是不平坦的，我的一生似更不平坦。上帝安排了我崎岖的一生，挫折已成了习惯，顺利反而令我吃惊，感到异样了。我的一生不是首和谐的歌，但我在不和谐中追求着和谐。我仍在荆棘丛生的山路跋涉着，跋涉着，峰顶还在前面…… 一九二九年八月的一天，我来到了这世界上。故乡是不算富也不算贫的青城县（现改为山东高青县） ，它北临黄河，南频小清河，没有大山连土丘也少见，是一望无际的大平原。 我的父亲周希城，母亲连名字也没有，户口簿上把他娘家和婆家的姓加在一起，叫周董氏。两位老人辛勤一生，难得温饱，在艰难中把我们姊妹８人养大成人，那伟大只能在我的自述中悼记一笔，若不恐永没于历史的沉寂中了。我的小学生活虽清苦还有一点儿时的温暖，到读师范、中学则倍尝了求学的困难，失学的痛苦。 １９４９年考入华东大学，１９５１年又转入山东大学中文系之后，才算开始了我的学术生涯，才在我的眼前隐隐约约的展现出一幅金色的画卷，才真正打开闸门，释放出那压入潜意识层的无穷潜能。这惊人的潜能，可 ４６７今日中国哲学 以支持我每天学习十八个小时而不倦，我感谢这“上帝”的恩赐。 １９５３年中文系毕业后，我主要的时光还是在山大从事教学和科研工作。先后任讲师、副教授、教授。 １９６１—１９６３年去北京参加高校教材《美学概论》的编写工作。 １９８４年８月应国际美学大会主席麦克米柯教授的邀请，赴加拿大蒙特利尔参加第十届国际美学大会。我向大会提交的论文《中西美学比较研究》，受到大会重视，选入大会文集，在加拿大出版。 １９５年８月，又应国际美学大会负责人伯林特教授的邀请，去赫尔辛基参加第１３届国际美学大会，以中西古代审美理想比较研究》为题在大会上发表演讲，受到国际同行的欢迎和好评。 １９８６年被国务院学位委员会评为博士导师。 １９８７年创办了山东大学美学研究所并任所长。还兼任着国际美学学会执委会委员，国际比较美学学会执委会委员，山东省美学学会学长，中华全国美学会理事，中国作家协会会员，山东分会理事。 １９８８年被评为山东省第一批拔尖人才，也是政府特殊津贴获得者。被贵州大学聘为名誉教授，北京师范大学聘为兼职博士导师。 在我四十年的学术生涯中，先后出版了《马列主义的美学原则》、《美学问题论稿》、《论美是和谐》、《再论美是和谐》、《古代的美。近代的美。现代的美》、《文学艺术的审美诗征与美学规律》、《论中国古典美学》、《中国美学主潮》（主编） 、《西方古代美学主潮》、《东方审美文化研究》（主编） 、《中西比较美学大纲》（合著） 、《鲁迅文艺思想》、《乘风集》、《中外美学名著辞典》（主编）等１４部理论专著，在意大利出版了《今日中西之比较美学》一书。在国内外发表美学文艺 今日中国哲学５６７ 学论文１８０篇，约计５５０多万字。已培养博士生２５名，硕士生３５名，进修教师１５名，教过的大学生已难以数计。我在学术上所作的主要工作有以下几个方面。 一、提出了美是和谐自由关系的新理论。 根据马克思在《１８４年经济学——哲学手稿》中关于“对象怎样变成对象就要取决于对象的性质与对象性质相适应的（人的）本质的性质；因为正是根据这二者之间的关系的具体（特定）性质才可以作出特殊的具体的肯定方式”的思想，我认为：我们把握美的本质，不能仅从主体入手，也不能仅从客体入手，而必须从主客体之间所形成的特定关系入手。在我看来，人类在长期的社会实践中，与对象世界之间已经建立起了三种主要的关系。在认识活动中，人类主体以“理智”为前提，去把握客观世界的规律性（真） ；在实践活动中，人类主体以“意志”为前提，去实现主体世界的目的性（善） ；在审美活动中，人类主体以“情感”为前提，去寻求主观世界合目的性与客观世界合规律性的统一（美）。 从发生学的角度来讲，由于人与现实的审美关系是建立在认识关系和实践关系之上的，因而可以说社会实践是美的根源。 从现象学的角度来讲，由于对象的真、善、美是相对于主体的知、情、意而言的，所以我们又不能仅从对象的性质或仅从审美主体来判定美的本质，而必须在主客体之间所形成的具体的、历史的、特定的关系中来把握美的本质。在前一点上，我把自己的思想与传统的“主观”说、“自然”说、“主客观统一”说区别开来；在后一点上，我又把自己的思想与流行的“社会实践”说相区别。在我看来，广义的“人化自然”既 ６７今日中国哲学 是认识对象，又是实践对象，也是审美对象。这只是客观世界之所以成为人的对象的一般规定，而还不是美的特质的具体规定。只有相对于人类主体“理智” 、“意志” 、“情感”等具体的态度、方式和能力，它才可能是呈现为“真” 、“善” 、“美”的不同对象。认识活动受制于客观规律，实践活动受制于主观目的，都有其片面性，是不自由的。审美活动一方面暗合于客观规律，一方面又在无目的性中符合目的性，因而是最和谐最自由的。总之，在这里美的抽象本质必须经由主体的审美态度、能力、方式及其两者产生的相互对应性，才能现实地具体地转化为审美对象。自然的人化只是美的本质的最一般的规定，还不是美的现象形态，还不是美的特殊本质的彻底解决。我在《论美是和谐》一书中曾说：“人在实践中一方面使自然人化，一方面使人对象化，现实生成着人与自然的对象性关系，但这种关系只是人与自然的一般自由关系和美的本质的最一般规定还不是美和审美关系的特殊的质的规定性。自然的人化只是审美及其他各种关系共同的自由本质，探讨美和审美特性还必须以此为出发点，进一步更为具体更为深入的研究，目前我国美学界已找到了这个起点，这是一个重大的成果，但从这个起点予以进一步探讨还不够，因而还未能真正的解决美的特质问题” （《论美是和谐》，贵州人民出版社１９８４年版，第１２７页）。这也就是说现实的具体的审美对象与审美主体是同时出现的，没有相应的审美主体的态度、能力、感受方式，美的现象形态就不可能现实的生成。在《论美是和谐》一书的序言中，我也明确说过：“关于美（广义的）的本质（或者说审美对象的属性）我主要有两 今日中国哲学７６７ 点看法，一是作为美的根源说，我认为它是人类实践活动的产物；二是作为现实的美的对象说，它是由审美对象和审美主体相互对应而形成的审美关系决定的。在这个意义上，没有审美对象，就没有审美主体；没有审美主体，也就没有审美对象。在第一点上我同自然说、主客观统一说有分歧，在第二点上我与美的客观性和社会性统一说也有差别“ （《论美是和谐》，第１页）。这样，我便在马克思辨证唯物主义和历史唯物主义的基础上建立起别具一格的“和谐自由的审美关系”说。 美和审美关系特质的解决，同时也是艺术审美本质的解决。我是把艺术同美和审美关系统一起来思考的，与目前有些同志把美的本质与艺术的审美本质分裂开来研究不同。因为情感审美关系与理性认识关系、意志实践关系的联系与区分，不但规定了审美对象的本质，而且规定了艺术的审美本质。虽然前者为物质对象，后者为精神对象，但其审美属性是共同的。而时下有些同志却把二者分开，谈美和论艺术好象是两回事。 二、在“美是和谐”说的基础上，我进一步区分了古代素朴的和谐美、近代对立的崇高和现代辩证和谐美三种美的历史形态，创立了三大美的学说。 我觉得既然审美、艺术是建立在科学认识和伦理实践的基础之上，那么，随着人类认识和实践活动的发展，人与现实的审美关系也会呈现出不同的历史形态，便必然产生不同的和谐结构和不同的和谐水平。在古代，由于受未发展的生产力水平和自然田园生活的限制，人与现实尚未分裂，人与 ８６７今日中国哲学 现实的审美关系也处在朴素的、低级的层次上。因此古代艺术家常将理想与现实、表现与再现、情感与理智诸矛盾因素未经分化的素朴的结合在一起，致使古代的艺术作品一般都呈现出平衡、对称、稳定、有序的形态。这种形态虽不给欣赏者带来感官的痛苦和情感的压力，适合于古代人单纯而脆弱的审美能力，但由于缺乏深刻的理性内容和必要的情感张力，因而只能是一种表面的浅层次的和谐。 进入近代以后，由于生产力水平的提高和工业社会出现，人与现实之间出现了深刻的裂痕，人与现实的审美关系也随之进入一个新的层次。 因此，与古代人不同，近代艺术家不是去调和理想与现实、表现与再现、情感与理智的关系，反而要将这些矛盾因素彻底展开，强化其对立和冲突的一面，致使近代的艺术作品一般都呈现为支偏执的、粗犷的、动荡不宁的形态。这种形态虽然会给人以过多的痛感和精神压力，但包含了深刻的理性内容和剧烈的情感张力。作为人与现实审美关系否定性的历史环节，这种“和谐”关系的表现破坏，恰恰是为建立更高层次的和谐提供了历史的基础。我认为真正现代意义上的美应该是近代美的否定，古代美的否定之否定，它应该扬弃近代美的片面性而保留深刻性，从而在一个更高水平上实现对古代美的回归——由素朴的浅层次的和谐进入深层次的辩证和谐。我以“美是和谐”这一命题为核心创立了一个逻辑与历史相统一的完整而新颖的美学理论体系。 当我把逻辑转化为历史范畴时，便与时下的美学理论进一步更鲜明地区分开来。 当前大多数人都把美、丑、崇高、滑稽、悲剧、喜剧看作永恒的并列范畴，认为它们自古迄今都 今日中国哲学９６７ 存在着。而我则认为美是古代的总范畴，崇高则是一个近代的总范畴，古代的社会历史条件不可能产生偏于矛盾对立的崇高。目前流行的理论把中国古代的壮美（或阳刚之美）等同于近代的崇高，我则把壮美与崇高严格区分开来。我认为壮美和优美是古代和谐美的两种形态，壮美仍在古代的和谐圈之中而近代崇高却恰恰在于粉碎和冲破了古代的和谐圈。 同样丑、滑稽、悲剧、喜剧都是历史地产生的，都同时是历史范畴。在古代它们还处于萌芽状态，都原始的素朴的和谐的结合在一起，包融在古代和谐圈的总体之中。它们尚未彻底分化，还不可能形成相对独立的审美范畴。只有到了近代资本主义社会，随着社会矛盾广泛而深入的展开和形而上学思维之代替素朴的辩证思维，丑、崇高、滑稽、喜剧才可能突破古代和谐的蛋壳，日益分化裂变，逐步发展成为独立的美学范畴。时下的美学理论认为丑只是一个负范畴，只是一个被否定的对象，我则认为严格的近代意义上的丑，在美学史上也有过它的历史功绩。彻底对立的不和谐、乃至反和谐的丑，曾是近代崇高、滑稽、悲剧、喜剧的分化剂和催生婆，我在《论中国古典美学》一书中曾说：“不和谐因素的渗入和增加，从排斥到吸收丑、重视丑，从丑服从美到丑逐步取得主导的地位，便成为近代美学否定古典美学的转折点，也成为近代美学发展到极端的主要标志。” 我还曾说“丑的侵入和扩大，逐步形成美与丑的对立关系，导致美的单纯性的破坏与瓦解，促使美的形态（广义的）的分化和复杂化，崇高、滑稽、悲剧、喜剧日益成为独立的审美对象，形成为严格意义上的近代美学范畴” （《论中国古典美学》，第７０页，７５页）。 ０７７今日中国哲学 古代的美是单纯的和谐的一元美，而近代的崇高则是对立的复杂的多元的美，从崇高（狭义的） 、丑发展到荒诞，成为近代对立崇高（广义的）发展的三部曲。到了现代，随着社会主义之替代资本主义，随着马克思自觉的辩证思维之替代形而上学思维，我主观的预测：新的时代将创造一种新型的辩证和谐的美。 它可能首先是对近代崇高、丑和荒诞的否定，形式上向古典和谐美复归。但它作为一种现代形态的美，不但与近代崇高不同，与古典和谐美也有天壤之别，这是否定之否定的螺旋上升。在辩证和谐的现代美中，丑、崇高、滑稽、悲剧、喜剧，也可能要否定其多元对立的局面，出现相互渗透、相互融合的新形态。 但这只是逻辑的推论和历史的预言，能否符合规律，还要有现代历史的发展来检验。 三、我又将三大美学的理论运用于文学艺术的研究。 提出了把艺术划分为古代和谐美艺术、近代对立的崇高型艺术（包括现实主义经自然主义向超级写实主义，浪漫主义经具象表现主义向抽象表现主义的两极化发展，以及由丑艺术向荒诞艺术，由“现代主义”艺术向“后现代主义”艺术的极端化裂变）和现代辩证和谐艺术等三大历史类型的学说。我认为无论在中国还是在西方，古代文艺中占统治地位的既不是偏重于客体的现实主义，也不是偏重于主体的浪漫主义，而是主客体未经分化素朴结合的“古典主义”。这种混沌未分的古典主义既取决于农业社会的自然经济而导致的人与自然的和谐，又取决于由原始血缘的宗法制度而导致的个人与社会的统一，也与古代人素朴的辩证思维方式相同步。 它追求的既不是客体的“真” ，也不是主体的“善” ，而是表现 今日中国哲学１７ 与再现、理想与现实、情感与理智未经裂变的“素朴和谐美”。与此不同，作为完整的美学思潮，无论是现实主义，还是浪漫主义，都是近代工业社会的产物，它们既取决于由工业生产力和商品经济而导致的人与自然的分裂对峙，又取决于由资产阶级和无产阶级的两极分化而导致的裂变和对立，这与近代人形而上学的思维也同步。 它们或追求再现、现实、理智，以客体的“真”为目标；或追求表现、理想、情感，以主体的“善”为目的，都以打破“素朴的和谐” ，追求“对立的崇高”为其审美理想，因而是“古典主义”历史的逻辑分化的必然结果。我还认为真正意义上的现代艺术应该建立在生产力高度发展，剥削制度废除的社会主义、共产主义的历史土壤之中，因而它不可能是现实主义和浪漫主义的简单发展，而应是二者在更高基础上新的融合。这种融合既扬弃了近代艺术的片面成分，又超越了古代艺术的素朴水平，而与现代人的思维方式——马克思主义科学的辩证思维相同步。 它所追求的既不是古代“素朴的和谐” ，也不是近代“对立的崇高” ，而是现代“对立统一的新型美”。这样，我便又提出了古代、近代、现代三大艺术美学的理论。 在文艺美学领域，我提出的这三大艺术类型的学说，与时下流行的文艺学、美学大不相同。目前的流行观点认为中国与西方的古代艺术是现实主义的，或现实主义与浪漫主义相结合的。 我则认为古代艺术是未经分裂的古典主义艺术，大一统的和谐圈笼罩下的古代不可能产生对立的现实主义和浪漫主义。时下的流行观点认为现实主义和浪漫主义是自古就有的，是伴随着艺术的产生而产生的。我则认为现实主义和 ２７７今日中国哲学 浪漫主义是一个历史范畴，它只能产生于趋向日益分裂对立的近代社会。它是一个近代范畴，而不是一个古代范畴，更不是一个超历史的抽象范畴。 我在拙著《论中国古典美学》一书中曾说：“我们应该打破过去的一些框子。 不要再用现实主义，或现实主义和浪漫主义或者现实主义和反现实主义的框子来套中国古典的文论和美学（以及我们古代的艺术） ，我觉得这不仅是洋教条，而且是反历史主义的。我们应该从实际出发，尊重我国古典文论和古典美学的特点，尊重历史发展的客观过程和本质规律。谁都知道浪漫主义和现实主义不是诞生于奴隶社会和封建社会，而是产生于资本主义同封建主义的尖锐冲突和资本主义深刻的内在矛盾的基础上。在这里古代的天人合一才裂变为人与自然、个性与社会、合目的性实践与客观规律之间的尖锐对立。同时随着哲学领域中形而上学思维之代替素朴的辩证思维，美学中出现了突破和谐美的崇高理想，艺术中出现了个性与社会、主观与客观、再现与表现、感性与理性、现实与理想、内容与形式的深刻对立（以及破坏形式美，要求形式丑等）。在这种对立中，浪漫主义作为古典主义的否定和反抗，标榜个性、主观、理性，天才、情感、想象是他们的三大口号。现实主义作为浪漫主义的承继和转化，悄悄地登上文艺舞台（不象浪漫主义那样大喊大叫） ，它强调理智、思维和勤奋，特重客观、感性与社会。 这种尖锐对立的理论，在我国古代文论和古代美学中是没有的，也是不可能有的。我们怎么可以把产生于十九世纪的文论和美学，倒退几千年，戴到我国古代奴隶社会和封建社会的文艺和美学的头上呢？“ （《论中国古典美学》，第１１页、１２ 今日中国哲学３７ 页。）再者时下的理论认为现实主义万岁，过去是，现在是，将来还是现实主义的天下。我则认为现实主义既然是历史的产生的，它也将随着近代社会的消亡而失去往日的光辉。新的社会主义、共产主义时代当有新的艺术兴起，那可能是革命现实主义和革命理想主义相结合的新型和谐美的艺术。 四、在国内美学界，我是比较早也较多的从事中西比较美学研究的。 我发表于１９８１年《江汉论坛》上的《中西古典美学理论比较》一文被称为是对中西美学作宏观总体比较的第一篇论著。我和陈炎同志合著的《中西比较美学大纲》被誉为是中国第一部对比较美学系统研究的理论专著。首先在这些著作中，我们对中西美学发表共同的历史规律和不同的民族特色进行总体的对比考察。我认为，尽管从总体上讲，中西古代艺术均以和谐为主导倾向，有着“质”的共同点。然而相对而言，中国古代艺术在和谐的前提下偏重于表现，以“意境”胜；而西方古代艺术在和谐的前提下则偏重于再现，以“典型”胜。中国是“诗中有画” ，西方是“画中有诗” ，即在相同的“质”的情况下有着不同的差异。而进入近代社会以后，中西方艺术的民族特色都在物极必反的情况下出现了双向逆转的发展趋势。中国表现艺术的主导倾向开始让位于再现艺术，蓬勃兴起的小说和戏曲取代诗词的正宗地位。西方再现艺术的主导倾向则开始让位于表现艺术，就连绘画、小说这类再现性很强的艺术部门也开始走向了抽象表现的道路。我还认为随着现社会中各民族文化的碰撞与融合，表现与再现的辩证结合将可能是人类艺术发展的共同趋势。我这 ４７７今日中国哲学 一系列的见解，不仅引起了国内学者的关注，很快流行开来为很多人接受；而且在国际上也产生了广泛的影响。美国拉扎林博士曾对我向第十届国际美学大会提交的论文《中西美学比较研究》作了专文评述，将其称之为“开创性的比较美研究”。 国际比较美学学会主席马其诺教授将我撰写的《今日中国之比较美学》，由英文译为意大利文，选入他主编的国际比较美学系列丛书，在意大利出版。 五、为“文艺美学”建立了一个独具特色的理论体系。 １９８２年，我在全国各大专院校中率先开设了“文艺美学”课，在《美学论纲》的基础上，我从“美是和谐”的理论命题出发，以“三大美学”为经，以“比较美学”为纬，建立了一个具有网络结构的“文艺美学”体系。 我在《文学艺术的审美特征与美学规律——文艺美学原理》的序言中，对该书的逻辑构架和理论体系的特点曾作如下概括：“我在这本书中，一方面对艺术作纵向研究，由对艺术审美本质的最一般、最简单、最抽象的规定开始，在范畴的逻辑发展中，展示艺术由古典和谐美，经近代崇高型艺术（广义的） 曲折地、螺旋地发展到现代对立统一的和谐美艺术的历史过程，以及由再现艺术经表现艺术向综合艺术发展的历史趋势。另一方面，又对艺术作横向研究，研究艺术家反映现实创造艺术的美学规律，相对静止地解剖艺术品通过艺术欣赏、艺术批评的中介在社会实践中所产生的能动作用。 但横的与纵的研究是不能分开的，我力图在纵的研究中渗入横的研究，如艺术美的各种类型，既是运动的历史形态，又是相对静止的并列范畴。 甚至如绘画、音乐等各种艺术类型，既 今日中国哲学５７ 有各自历史发展的成熟形态，又是并存的两种姊妹艺术。我也力图在艺术的横向研究中，加入纵向研究，如意境和典型，一则解剖它们的构成因素，一则阐明这些因素组合的不同历史形态（古典美艺术偏于类型的典型和意境，近代崇高型艺术则偏于个性的典型和意境。）。再如情节和人物，一则阐明二者的一般审美关系，一则揭示其组合的不同历史原则（古典美艺术偏重于情节，富于故事性，人物在故事中表现出来；近代崇高型艺术偏重于人物，富于个性性格，为了塑造性格，打破了故事的完整性和情节的单一性。甚至剪取各种互相不同的细节，多侧面、多层次刻画典型性格）。这样，纵向中有横向，横向中有纵向，形成一种纵横交错的复杂的网络结构。 我试图用这种网络结构来较为全面的反映和揭示艺术的美学原理和规律“。 六、在中国美学史的研究方面，作出了我自己的贡献。 在《论中国古典美学》一书中，我将中国美学放在世界美学的总体框架中进行审视，同时又把中国美学作为一个整体，对其自身的性质及独特的规律进行了宏观的考察，论者誉之为是对中国美学进行宏观研究的开创性的理论专著。我又在此基础上主编了《中国美学主潮》，该书出版后，被评为是从先秦直写到８０年代的第一部中国美学通史。在该书的“前言”中我曾作了这样简括的介绍：“我们这部《中国美学之潮》有两个最鲜明的特点：第一是从古至今，从遥远的先秦，直写到八十年代，成为一部从古代美学、经过近代美学，向现代美学发展的比较完整的中国美学通史；第二是有一个统一的总体设计，总体构架。作为美学主潮，它既不局于美 ６７７今日中国哲学 学理论资料，也不能包括一切审美文化现象，而是抓住每个时代的总范畴的审美理想，作为历史发展的主要线索，着力揭示这一总范畴和审美理想产生、发展、裂变、兴替的历史轨迹“。 之所以这样做，原因之一就是要同目前的一些美学史理论和美学史著作区别开来。 “目前写中国美学史有两种主张，一种是写中国美学思想史，一种是写中国审美意识史。 前者似乎太窄，如中国建筑、雕塑、工艺，虽有辉煌的审美创造，却无重要的理论总结，持这种意见就只能将它们摒之于中国美学史之外了。而后者又似乎太宽，几乎囊括了中国一切审美文化创造，限于资料和时间，不但在现在，即使几十年、几百年之后，也难以做到。考虑到两者的利弊，我们试图紧紧抓住各时代美学的总范畴和主导理想，而凡表现这一总范畴和主导理想的理论资料和审美创造，都要加以总结和概括，并尽量使两者相互补充、相互对照、相映生辉，以补两种主张偏颇之弊“。 对这一总范畴、主导理想在中国美学史上的产生、展开和发展过程的特点，我在《主潮》序言中也作了挂一漏万的总括：“作为美学的总范畴和审美理想，不管是东方，还是西方，大体遵循着共同的规律，都有共同的过去和未来的走向” ，“但这一发展在中国和西方又各不相同。 首先，西方从古希腊到十九世纪初，古典和谐美还居于主导地位，从康德开始是一个伟大的转折，他总结了古典和谐美，开创了近代对立的崇高。随着哲学中科学主义和人文主义的两极分化，随着艺术实践中从现实主义经自然主义向超级写实主义、照相写实主义和从浪漫主义经具象表现主义向抽象表现主义的两极发展，美学上也从相对对立的崇高走到绝对对 今日中国哲学７７ 立的不和谐的丑。 其近代美学、近代艺术的分化比较彻底，获得了充分的发展，为未来的辩证和谐提供了更成熟的条件，但未来的美的理想还不可能被自觉地提出。 而中国美学的发展，在封建社会中和谐美理想和艺术所取得的辉煌成就，可与古希腊比肩。同时，它从李贽、汤显祖、金圣叹开始的近代崇高理想，也比康德要早。但总体上看，近代美学和艺术却既复杂又不充分，既五彩缤纷，又很不成熟。特别是从王国维、鲁迅开始的近代中国美坛上，既有近代的富于生机的崇高理想，又有陈旧的古代和谐的观念，还有从马克思主义传入后萌芽的辩证和谐的意识，这三种意识交织在一起，既相互斗争，又相互制约，错综复杂，此消彼长地曲曲折折地艰难地向前发展着。在社会主义处于初级阶段的今天，近代对立的崇高作为由古典和谐到辩证和谐的中介环节，还需要予以充分发展。只有在它充分裂变的基础上，才可能创造真正的辩证和谐的美，而避免向古代和谐美的复旧。当然这种充分的裂变，又不同于西方极端对立的现代主义美学和艺术，它是在辩证和谐的审美理想光照之下，并以之作为未来的发展趋向的“ （《中国美学主潮》第１、２、３页，齐鲁书社１９２年出版）。最后，关于中国古典美学的历史分期，我也提出了自己的见解，在《论中国古典美学》中，我已指出：“关于中国古典美学的发展，我觉得经历了三个大的历史阶段。从先秦到中唐是第一个阶段。这一时期从社会学角度看，虽有奴隶制社会和封建前期的不同，但从美学观点看，其偏于壮美的理想，其偏于写实的倾向（在表现的基础上） ，在本质上是一致的；没有根本的美学差异。从晚唐到明中叶，美的理想由 ８７７今日中国哲学 壮美转向优美，由偏于写实转向偏于写意。明中叶以后，随着资本主义的萌芽，兴起了带近代色彩的浪漫思潮和有近代批判性质的现实主义，审美理想，又由优美发展到近代崇高的萌芽，由偏于写意表现的诗词逐渐发展以再现写实为主的小说、戏曲（与西方近代话剧比，它还偏于写意）。明中叶以降的美学，也可以说是世界近代美学的先声。西方的浪漫思想兴起于十八世纪中叶和十九世纪初，西方的批判现实主义滥觞于十九世纪三十年代，而中国的浪漫思潮却发韧于十六世纪，而写实主义则在十七世纪金圣叹的小说美学中就已出现了，比西方几乎早两个世纪“（《论中国古典美学》，第４页）。这一分期的原则已贯穿于《中国美学主潮》之中。 七、在西方美学的研究中，我想着力体现出我们作为中国人是如何看西方的。 我所以走上美学的道路，根底虽然在中国，而契机却在西方美学。我先是读马克思、恩格斯的经典著作，然后上推到康德、黑格尔、别林斯基、车尔尼雪夫斯基，再上溯到柏拉图、亚历士多德，下延至叔本华、尼采、弗洛依德。当我专注于中国传统美学研究的同时，也一直关注着西方美学的发展，近几年来，我又对现代主义和后现代主义作了集中探索，写了《崇高。丑。荒诞——近现代西方美学和艺术发展的三部曲》、《丑和现代主义》、《荒诞和后现代主义》等几篇拙文。作为系统的表述我对西方美学看法的则是最近由我主编的《西方美学主潮》。我所以要搞西方美学史的研究，有两个原因，一是应西方美学同行的要求，我在参加蒙特利尔和赫尔辛基两届国际美学大会期间，在几次邀请国际著名美学 今日中国哲学９７ 家来山东大学美学研究所访问、讲学期间，国际美学大会主席伯林特教授、麦克米柯教授，国际著名美学刊物《美学与艺术批评》终身主编费舍尔教授，都曾热切地同我谈论中西方美学比较研究的问题，都迫切地想知道中国的美学家是如何看西方的。二是想进一步使我的美学思想更全面、更科学些。 在最近召开的第１３届国际美学大会上，已有不少西方同行意识到，不包括中国美学的美学是不完整的、片面的，而我们以中国美学为基础的美学，也不应忽视西方美学的巨大贡献。我们的美学理论所揭示的美学原理和基本规律，应该是全人类审美实践的科学概括，它既符合中国，又应适用于西方，只有这样才能具有更高的科学性，才有更大的普适性。 当然这是我的一个理想和追求的目标，我距这个目标还很远，但我愿在这条路上不断的向前探索，不断的缩短这个差距。 我主编的《西方美学主潮》，也有自己的特色，第一，它从古希腊一直写到廿世纪九十年代，可以说是我国第一部从古至今的西方美学通史。第二，它是《中国美学主潮》的姊妹篇，《中国美学主潮》一些主要特色，如突出时代主导的审美理想，美学思潮与艺术演变融为一体等，也都体现在这部著作里。 第三，坚持特殊规律与一般规律的结合，尽量避免二者的偏离。 如当前虽已有不少同志赞同和谐说，但又认为这只适合于中国的古代，而不适合于古代的西方，他们认为古希腊是主张分裂、对立，是不和谐的。我则认为与康德以来倾向对立崇高的近代美学相比，无论在东方，还是在西方，都以素朴的古典和谐美为主导的理想，这是由人类美学发展的一般规律（这与人类社会发展的一般规律相适应） ，古希腊不可能产生 ０８７今日中国哲学 近代分裂、对立的崇高理想，朱光潜先生在其《西方美学史》中就曾指出，古希腊讲“和谐”比讲“美”多，而他们所讲的“美”也就是和谐。只有在共同规律的基础上，把中西方都讲的“和谐”作比较时，才能准确的把握中西方和谐美理想的各自特色。如中国更偏重相辅相成、相互依赖、相互协调的和谐，更追求纯粹的、理想的和谐；而西方相对的更偏于差异、分裂的不和之和，有更多的壮美风格和悲剧色彩。但这种对立、悲剧的因素，在古代始终未突破素朴的和谐圈，始终未达到近代对立的崇高境界。我们分析西方美学中，不要否定或模糊了中西方共同的规律，同时也不能只看到西方一般的发展规律，而各国特殊的规律。如西方的近代美学和艺术发展的虽然比较充分，比较成熟，经历了由崇高、丑到荒诞，由浪漫主义、现实主义经现代主义到后现代主义的完整过程，但这对社会主义国家的美学和艺术来说，则不可能走着这同一条路。 最后，我之所以在美学研究中取得这些成果，首先得利于我对马克思主义辩证思维持之以恒的学习、探索和运用。 我越来越深刻的感觉到：对于一个现代意义上的学者来讲，材料只是血肉，方法才是灵魂。我在博士生、硕士生的培养中，也特别注重思维方式、思维能力的培养。 我从１９５２年就开始注意锻炼自己辩证思维的能力，积４０年之体验，我觉得要掌握辩证思维的方法，需要突破三个难点：一是超越感性具体的经验归纳，进入到理性抽象的整体把握。即由科学抽象抽得出的最一般规定作为研究的逻辑起点，通过发现和展开这些概念和范畴自身所具有的内在矛盾，使其在否定之否定的 今日中国哲学１８７ 思维过程中不断丰富，以达到理性层次上的具体和完善。二是放弃和改变孤立的、静止的下定义的方法，使作为思维网结点的各概念和范畴在其自身的矛盾运动中发生多层次的广泛联系，并由逻辑起点经逻辑中介最后到达逻辑终点，从而把真理看作一个过程，而不是一个简单的形而上学的结论。 三是尽可能多的占有感性资料，越丰富越全面越好。因为只有在全面的资料中，才容易发现规律性的东西，而不为某些个别的偶然的东西所蒙蔽。当然也不能囿于材料之中，局于传统的就事论事的经验模式。突破了以上三个难点，大概才能达到“由抽象上升到具体” 、“逻辑与历史相统一”的辩证思维的科学境界。而这一境界似乎是无止境的，我毕生都在向着这一目标努力。 我已做过的工作大概就是这些，但我的事业还未完，我经常感到自己刚刚在起步，还有好多要说的话没有说，还有好多可做的事没有做。 我虽已年过花甲，但精力不减当年，而思辨能力似犹胜当年。我还在探索如何吸取现代自然科学方法以发展辩证思维；如何用双向逆反纵横交错的网络式结构来创构当代马克思主义美学、文艺学理论体系的问题；如何认识和把握西方现代主义、后现代主义和我国现当代美学和艺术问题。我将不停地思索着、追求着，直到心脏的最后一跳，以期有新的发现，新的突破。 我的自述至此已告一段落，忽吟得四言四句，暂作不能作结的结语：泰山巍巍，白云悠悠；纷乱无止，和谐难求？！ ２８７今日中国哲学 附 主要论著目录一、专著：（１） 《马克思列宁主义美学原则》，湖北人民出版社１９５７年出版。 （２） 《乘风集》，上海新文艺出版社１９５９年出版。 （３） 《鲁迅文艺思想》（合著） ，山东人民出版社１９７７年出版。 （４） 《美学问题论稿》，陕西人民出版社１９８４年出版。 （５） 《论美是和谐》，贵州人民出版社１９８４年出版。 （６） 《再论美是和谐》，广西师范大学出版社１９５年出版。 （７） 《古代的美。近代的美。现代的美》，东北师范大学１９５年出版。 （８） 《文学艺术的审美特征与美学规律》，贵州人民出版社１９８４年出版。 （９） 《论中国古典美学》，齐鲁书社１９８７年出版。 （１０） 《中国美学主潮》（主编） ，山东大学出版社１９２年出版。 （１） 《东方审美文化研究》（１） （主编） ，广西师范大学１９５年出版。 （１２） 《西方古代美学主潮》（主编） ，广西师范大学１９５年出版。 （１３） 《中外美学名著辞典》（主编） ，山东教育出版社１９２年出版。 （１４） 《中西比较美学大纲》（合） ，安徽文艺出版社１９２ 今日中国哲学３８７ 年出版。 （１５） 《中国的现代美学》，意大利１９３年出版。 二、论文：（１） 《论实验主义的美学体系》，《新建设》１９５５年第１期。 （２） 《论世界观在艺术创作中的意义》，辽宁日报１９５。 ３。 （３） 《革命现实主义和革命浪漫主义相结合的方法彻底解决了文学和现实的矛盾》，《山大学报》１９５９。 １。 （４） 《更典型更理想些》，《山东文学》１９５９。 ６。 （５） 《马克思恩格斯论现实主义和浪漫主义》，《山大学报》１９６０。 ４（６） 《艺术的形式美》，光明日报１９６１。 １。 １８～１。 １９。 （７） 《关于美学的对象》，《山大学报》１９６２。 ２。 （８） 《关于欣赏活动中的主客观关系》，《山大学报》１９６２。 ４。 （９） 《关于形象思维的科学根据》，《形象思维讨论集》１９７９年）。 （１０） 《我们时代的美是对立的和谐统一》，《东岳论丛》１９８０。 ３。 （１） 《悲剧范畴和社会主义悲剧艺术》，《美学》１９８０。 ２。 （１２） 《是古典主义，还是现实主义——从意境谈到中国美学的性质和特点》，《文艺遗产》１９８０。 ４。 （１３） 《审美情感与艺术本质》，《文史哲》１９８１。 ２。 （１４）《妙在有意与无意之间——谈审美活动的特征》，《江汉论坛》１９８１年第２期。 （１５） 《东方和西方古代美学理论的比较》，《江汉论坛》 ４８７今日中国哲学 １９８１。 ２。 （１６） 《论美学研究的对象》，《东岳论丛》１９８２。 ２。 （１７） 《论艺术创造的美学规律》，《文史哲》１９８２。 ２。 （１８） 《马克思论美》，《美学评林》创刊号。 （１９） 《也谈艺术的审美本质》，《学习与探索》１９２。 ４。 （２０） 《东方的表现与西方的再现及其发展趋势》，《山东艺术学院学报》１９８２年创刊号。 （２１）《国家以来艺术本质研究的几个问题》，《文艺研究》１９８２。 ２。 （２）《关于艺术审美本质研究的几个问题》，《江汉论坛》１９８２。 １０。 （２３） 《古典主义的类型性典型》，《河北大学学报》１９８２。 １。 （２４） 《形式美和艺术》，《文艺研究》１９８３。 ２。 （２５）《马克思的人化自然学说与美的本质》，《学术月刊》１９８３。 ３。 （２６） 《古典和谐美的理想与中国古代艺术的模式》，《江汉论坛》１９８３。 １０。 （２７） 《论马克思关于艺术掌握世界的方式》，《文史哲》１９８３。 ６。 （２８） 《古代美、近代美、现代美》，《东岳论丛》１９８３年６期。 （２９） 《黑格尔论美》，《外国美学研究丛刊》１９８３年１期。 （３０） 《论艺术欣赏的审美特征》，《江汉论坛》１９８４年５期。 今日中国哲学５８７ （３１） 《文艺美学的对象、任务和方法》，《东岳论丛》１９８４年４期（３２） 《艺术批评的美学原理》，《学习与探索》１９８４年５期（３） 《泛舟于中国古典美学之海》，《人民日报》１９８４。 ６。 ９。 （３４） 《建国以来美学研究概观》，《文史哲》１９８４。 ５。 （３５）《古典主义、浪漫主义、现实主义三大美学的分歧》，《美学》１９８４年７期。 （３６） 《再论美是和谐》，《社会科学辑刊》１９８５年１期。 （３７） 《什么是艺术——第十届国际美学会议述评》，《中国社会科学》１９８５年３期。 （３８）《艺术与哲学的改造——第十届国际美学会议介绍》，《社会科学评论》１９８５年３期。 （３９） 《关于社会主义艺术美的理想》，《柳泉》１９８５年３期。 （４０） 《艺术作品的审美构成》，《东岳论丛》１９８５年２期。 （４１） 《东西方古典和谐美的异同》，《美育》１９８５年１期。 （４２） 《东方的表现美学与西方的再现美学》，《美育》１９８５年２期。 （４３） 《东方的意境与西方的典型》，《美育》１９８５年３期。 （４） 《东方的美善结合与西方的美真统一》，《美育》１９８５年４期。 （４５） 《东方的直观美学与西方的分析美学》，《美育》１９８５年５期。 ６８７今日中国哲学 （４６） 《中西方美学比较研究》，《第十届国际美学会议文集》加拿大１９８５年。 （４７） 《东西方古典美学理论比较》，《中古比较美学文学论文集》１９８５年。 （４８） 《文艺美学的对象与范围》，《文史哲》１９８６年５期。 （４９） 《现代自然科学方法与辩证思维》，《文艺研究》１９８６年２期。 （５０） 《中国戏曲美》，《加拿大第四次美学会议文集》１９８６。 ７。 （５１） 《美与崇高纵横论》，《中国社会科学》１９８７。 ４。 （５２） 《论壮美与优美》，《光明日报》１９８７。 ９。 ８。 （５３） 《现代自然科学方法与美学研究》，《马克思主义文艺理论研究》８卷８７。 １。 （５４） 《论艺术典型的历史形态》，《文论报》１９８７。 ４。 １—４。 １。 （５） 《中国古典美学的艺术本质观》，《文学遗产》１９８６。 ６。 （５６） 《关于美的本质》，《吉林师院学报》１９８。 １。 （５７） 《评文艺的形象认识论》，《文学评论家》１９８５。 ３。 （５８） 《论美和艺术的三大历史形态》，《西北师院学报》１９８８年４期。 （５９） 《论现代对立统一的和谐美与艺术》，《华南师大学报》１９８。 １。 （６０） 《文艺美学的现在与未来》，《美与当代人》１９８８年３期。 今日中国哲学７８７ （６１） 《关于美学史的对象》，《文艺研究》１９８９年第４期。 （６２）《从中西美学的不同形态看美学的历史与未来》，《文学评论》１９８９年第３期。 （６３） 《毛泽东的哲学精神与美学思想》，《文艺研究》１９８９年第４期。 （６４） 《图书馆与我的美学研究》，刊于《著名学者谈利用图书馆》，山东大学出版社１９０年版。 （６５） 《辩证思维方法与当代马克思主义美、文艺学的理论体系》，《上海文论》１９２年第１期。 （６） 《既追求对立又追求和谐的现代美》，《学术月刊》１９２年８月号。 （６７） 《中国的戏曲与西方的话剧》，意大利《美学》，１９３年。 （６８） 《中国之书法美学》，韩国《书通》，１９３年。 （６９） 《中韩审美文化的近似性》，韩国《书通》，１９４年。 （７０） 《古典和谐美和中国书法艺术》，韩国《书通》，１９５年。 （７１） 《中国美学现状研究》，汉城大学东西方国际美学会议文集，１９５年。 （７２） 《中西方古代审美理想比较研究》，赫尔辛基第１３届国际美学大会文集。 （７３） 《近代审美范畴的多元化》，美学、文艺学丛刊，１９４年。 （７４） 《近代崇高艺术的艺术本质观》，《学术月刊》１９４年８期。 ８７今日中国哲学 （７５） 《近代崇高观念的历史发展》，《西北师大学报》１９４年６期。 （７６） 《近代艺术的个性典型》，《山东农大学报》１９４创刊号。 （７） 《崇高。丑。荒诞——西方近代美学和艺术发展的三部曲》，《文艺研究》１９４年４期。 （７８） 《荒诞和后现代主义》，《文艺研究》１９５年６期。 （７９） 《中国书法美学大纲》，《东方审美文化研究》１９５年４期。 建构以实践为基点的马克思主义美学体系 ——刘纲纪艺术哲学思想述评 刘清平 刘纲纪先生是中国当代著名哲学家、美学家。在长期从事艺术哲学理论研究的过程中，他逐步建构起了一个以实践作为理论基点、以“实践—创造—自由—美—艺术”作为基本结构框架的马克思主义美学体系，对艺术哲学领域内的许多重大问题提出了一系列富于创见的解答，在中国当代美学界产生了广泛影响，不仅成为马克思主义美学思想的主要代表人物之一，而且成为实践观美学理论的系统论证和深刻阐发者。 一从总体上看，刘纲纪的艺术哲学思想呈现出一个十分鲜明的特点，即特别强调马克思主义的实践观点对于指导美学研究的根本性意义，坚持以实践为基点展开马克思主义美学体系的理论建构，主张从人类实践活动的创造性自由本质出 ０９７今日中国哲学 发，探讨美和艺术的根源、本质问题，解释审美领域内的各种现象。正是这一特点，使刘纲纪的艺术哲学思想不仅能在当前我国美学理论界自成一家，而且还引起了海外学术界的密切关注。 早在１９８０年，刘纲纪就在《关于马克思论美》一文中指出：马克思关于“劳动创造了美”的看法“在美学史上是一个标志着美学的重大变革的命题” ；“马克思的美学，完全可以称之为‘实践观点的美学’”。在这篇文章中，刘纲纪把他多年来思考美的本质问题得到的结果第一次形诸文字，体现了他在艺术哲学方面的基本观点，尤其是他对马克思主义美学思想实质的根本看法，发表后在学术界产生了很大影响。 可以说，无论是在国内还是在国外，都很少有人象刘纲纪这样如此明确地指出马克思主义的美学就是“实践观点的美学” ，如此充分地肯定马克思有关“劳动创造了美”的看法在美学史上所具有的划时代意义。刘纲纪的这些见解，对于澄清当时流行的一些有关马克思主义美学思想实质的模糊的乃至错误的观念，发挥了拨乱反正的积极作用。 正是由于坚持运用马克思主义的实践观点去研究艺术哲学领域内的各种问题，刘纲纪特别注意对唯心主义美学和机械唯物主义美学的错误进行深刻的揭露和批判。例如，在被认为是“中国学者自己写的第一部关于艺术哲学的专著” ——《艺术哲学》中，他依据马克思主义哲学实践观，深入解析了作为艺术本质的“反映”概念，一方面指出它所具有的超出认识论领域的广泛意义，认为不仅感觉和思维、而且情感和意志也都是人们在实践中形成的对客观现实的反映，由此出 今日中国哲学１９７ 发有力地批判了唯心主义美学根本否认艺术是现实反映的错误观点；另一方面又强调说明：艺术的反映既是一种模写，同时又是建立在实践基础上的富于创造性的能动活动，由此出发深刻地分析了机械唯物主义美学关于反映的简单化的、僵死的和贫乏的理解的重大缺陷，指出“只有在我们越出了机械唯物主义的艺术哲学的藩篱之后，马克思主义的艺术哲学的研究才真正开始。” 刘纲纪还认为：恩格斯指出的机械唯物主义的三个局限性（即机械性、形而上学性和历史唯心主义） ，“还没有正面地和集中地说明马克思主义的唯物主义和机械唯物主义的根本区别所在” ；实际上，“马克思主义的唯物主义和机械唯物主义最根本的区别，在于它是站立在人类存在和发展的现实基础即人类物质生产的基础上去历史地观察和解决物质与精神、存在与意识的关系” ，从而有力地强调了是否承认人类实践的决定性作用在区分马克思主义与机械唯物主义的艺术哲学方面的重大意义，大大发展了马克思主义在这方面的有关看法。刘纲纪的这些见解在八十年代的美学大讨论中得到了广泛的赞同，在克服机械唯物主义思想的危害、推动我国的艺术哲学研究朝着马克思主义的正确方向发展方面起到了重要的促进作用。 由于坚定地将实践作为艺术哲学研究的理论基点，刘纲纪还先后在一系列论著中对马克思主义的实践观点展开了建设性探讨，受到学术界的充分重视和高度评价。在《艺术哲学》中他明确指出：“劳动是马克思主义哲学的‘真正诞生地和秘密’” ，认为正是实践观点的确立，不仅使马克思创立了历史唯物主义，而且还引起了全部哲学史的根本变革；就此 ２９７今日中国哲学 而言，马克思主义的唯物主义其实是以实践为其本质特征的。 尤其是自１９８８年以来，他就实践本体论问题发表了若干篇重要论文，提出了一些富于创造性的看法。我们知道，马克思和恩格斯很少使用“本体”这一术语；这就引起了一些误解，以为马克思主义哲学根本没有本体论。刘纲纪通过细致的分析指出：马克思主义哲学也有自己的本体论；但它不同于传统哲学本体论的根本特点在于，它是在世界的“本原”和“统一性”的意义上、而不是在“存在于自然界之前并产生自然界的某种独立实体” 的意义上来理解本体问题的。 他认为：由于自然界先于人类历史而存在，人是自然发展到一定阶段的产物，因此，包括自然界和人类社会两者在内的整个世界的本体就是运动着的自然物质，从而批判了唯心主义和旧唯物主义本体论的错误。在此基础上他又进一步指出：虽然人类社会永远不能脱离自然单独存在，但它又不同于自然。只要承认了人与自然的这种联系与区别，就必须看到，人和人类社会也有自己的特定本体，这就是以物质自然界为基础的人类生产实践；因为在马克思主义看来，正是物质生产实践从根本上决定着人类的生存和社会历史发展。但是，以物质生产实践作为人类社会乃至“人化的自然界”的本体，并不意味着实践就是物质自然界自身的本体；因此，不能将实践本体论与物质本体论互不相容地对立起来。马克思主义的实践本体论并不是超越自然物质本体论之外的，而是历史地和逻辑地包含在自然物质本体论这一大前提之中的；同时，自然物质的本体论也不能代替人类历史领域内的实践本体论。 刘纲纪的上述见解创造性地发挥了马克思主义关于生产 今日中国哲学３９７ 实践是决定人类历史发展的终极原因的思想，强调了实践不仅具有认识论意义，同时还具有深刻的本体论意义，体现出他在马克思主义哲学本体论问题方面的独创性建树；同时，与南斯拉夫的“实践派” 、卢卡契的社会存在本体论和李泽厚的人类学本体论相比，也更富于哲学本体论的理论高度和深邃意蕴。 首先，他不是用实践本体论去否定和取消物质本体论，使实践变成一种凌驾于自然之上的东西，而是力图将关于自然的物质本体论和关于人类社会的实践本体论有机地统一起来；其次，他更为准确地指出了人和人类社会的本体不是做为生产实践产物的“社会存在” ，而是人类的生产劳动实践本身，并且不同意用含混不清的人类学本体论的名称来替代实践本体论，从而有力、明确地究出了实践在人类社会中的本体论决定性地位。刘纲纪的这些见解不仅在国内学术界引起了极大反响和热烈讨论，也引起了国外一些学者的密切关注，专文加以评述。当然，实践本体论是一个非常复杂的理论问题，刘纲纪在这方面的有关见解也还需要进一步加以丰富完善，以增强其说服力；但对于我们深入研究和丰富发展马克思主义的哲学本体论和艺术哲学理论来说，这些看法无疑具有重要的启迪意义。 二在马克思主义艺术哲学的发展进程中，曾先后有一些学者，如普列汉诺夫、卢卡契、李泽厚等人，在不同程度上肯定和指出了马克思主义的实践观点在解决审美和艺术问题方面所具有的理论意义。与这些思想家相比，刘纲纪的研究特 ４９７今日中国哲学 点主要表现在：他没有满足于运用现成的马克思主义哲学观点直接去解说各种审美和艺术现象，或是泛泛地肯定实践观是美学研究的基本前提，而是紧紧抓住实践何以会产生美、又是怎样产生美这一根本问题，从本体论的高度对人类实践的本质特征、尤其是对人类实践的创造性自由本质进行了多层面的独创性探讨，由此出发进一步逻辑地和历史地深入说明美和艺术的本质，提出了基于实践的美和艺术的定义，从而使实践这一基点在艺术哲学领域内得到了真正充分的确立。 这应该说是刘纲纪在马克思主义艺术哲学领域内做出的最突出的贡献。 刘纲纪认为：生产劳动既是人类从自然获取物质生活资料、满足自身实际需要的活动，同时又是有意识、有目的地改造客观世界的活动，因而在根本上是一种创造性的、能从客观世界取得自由的活动。所以，人类的劳动实践不仅仅是满足肉体生存需要的手段，它同时也是人的自由的表现，并且必然要超越肉体需要的满足，成为人的自由全面发展的基础，推动人类从满足物质生活需要的“必然王国”走向以人的个性才能的全面发展为目的的“自由王国”。 正是人类实践活动的这一根本特性，使世界对人产生了美；因为美和艺术的本质就在于：它们是人在改造世界、创造生活的实践中所取得的自由的感性表现，而审美和艺术活动的终极目的，就是要不断促进人类从必然王国向自由王国的飞跃。这一看法构成了刘纲纪艺术哲学思想的核心；正是由此出发，他进一步深入阐述了艺术哲学领域内一系列带根本性的理论问题，逐步形成了以马克思主义哲学的实践观作为历史和逻辑起点 今日中国哲学５９７ 的美学体系，并在许多问题上超出了其他一些也主张从实践出发理解美和艺术本质的思想家。 例如，普列汉诺夫曾依据马克思主义的唯物史观，考察了艺术的起源与生产劳动之间的联系，认为艺术产生于人们试图通过摹仿去再度体验劳动的快乐这一冲动之中，并得出了“实用先于审美” 、社会心理是艺术与经济基础之间最重要的中间环节等结论。刘纲纪一方面肯定了他在这个问题上对于马克思主义艺术哲学理论的贡献，另一方面又指出：普列汉诺夫的美学思想存在着一个重大弱点，这就是他始终未能看到生产实践作为人的创造性自由活动的本质，同时也忽视了马克思所说的人类历史从“必然王国” 走向“自由王国” 这一基本原理在美学领域内的深刻意义。这样，他其实并没有回答劳动为什么会使人产生快乐、会产生什么样的快乐这一重要问题，因而也没有解决使用价值为什么会转变和如何转变为审美价值的问题，没有指出起源于劳动的审美和艺术为什么最后又会超出劳动、并且与实用功利相分离的原因，没有说明艺术所表现的社会心理与其他类型的社会心理又有什么不同。刘纲纪对此的解答是：正因为劳动是人类从自然界取得自由的活动，所以，它不仅能给人带来物质需要的满足，还会因为它发挥并体现了人的创造性智慧、个性、才能和力量而引起人们精神上的愉快；正是劳动所产生的这种超越了功利需要的“自由的愉悦” ，使人形成了从事审美和艺术活动的冲动，构成了艺术所表现的社会心理的本质领域，审美和艺术才逐步从生产劳动和实用功利中分离出来，而与更广泛的人与人之间的社会关系、人的丰富多彩的精神生活相联系， ６９７今日中国哲学 获得了独立的意义和价值。与普列汉诺夫相比，刘纲纪的这些看法显然把审美和艺术与生产劳动、与物质功利之间关系问题的解决向前大大推进了一步。 西方马克思主义者卢卡契也曾运用马克思主义哲学的实践观点，对文学艺术的反映特征和审美活动的基本特性进行了系统的论述，甚至在西方思想界一度产生了很大影响。但是，他在这方面的理论探讨也存在一个明显的缺陷，即同样忽视了生产实践作为人的创造性自由活动的本质，没有充分注意到它对马克思主义美学的根本性意义，仅仅把劳动理解为日常生活的中心，更偏重于从微观上说明审美和艺术是如何通过形式感、装饰冲动和巫术等中介环节从“第一性”的日常生活中分化出来的，并且抽象地主张艺术的决定性源泉就是摹仿，在肯定艺术的反映本质的同时又流露出轻视艺术表现性的倾向，对西方现代派表现主义艺术也采取了一种基本否定的态度。相比之下，刘纲纪对文学艺术反映特征的研究则很为不同。在《艺术哲学》中，他依据自己对马克思主义哲学实践观的创造性理解，并批判地汲取德国古典美学中康德、席勒和黑格尔有关审美、艺术与自由之间关系的论述，通过对人类实践的创造性自由本质的深入分析，明确指出：艺术的反映对象并非泛泛而谈的日常生活或客观现实，而在根本上是人类在实践创造中感性现实地表现出来的自由；因此，艺术的摹仿性也只能从人类生活的实践创造中找到说明。以这一观点为基础，他进一步深刻阐明了艺术与人的实践活动的创造性自由之间不可分割的关系，揭示了艺术与美在本质上的内在一致，深入探讨了艺术在人的创造性实践活动中产 今日中国哲学７９７ 生形成的发生学根源，论述了艺术作品中个别与一般、认识与情感，再现与表现、具象与抽象、主观与客观之间的辩证统一，指出由马克思作了深刻阐发的资本主义社会下人的异化现象是理解西方现代派艺术的关键，并由此出发对西方表现主义美学思潮和西方现代派艺术极力寻求个体感性存在的意义和价值的积极合理因素做出了令人信服的肯定。 这样，刘纲纪就比卢卡契更深入、更全面地说明了文学艺术的反映特征问题。 李泽厚先生也是实践观美学的积极倡导者。五十年代以来，他一直主张依据马克思《１８４４年经济学—哲学手稿》的基本观点解决美学理论中的一系列问题，强调从人类历史发展的实践总体中探寻美的根源，并提出了“美是自由的形式”等观点。刘纲纪的艺术哲学理论与李泽厚的有关思想既有基本一致和相通之处，但也有不应忽视的重要差别；而在那些基本一致的地方，刘纲纪对一些问题的具体解决又往往比李泽厚更深入了一步。例如，他既没有满足于泛泛地将实践设置为艺术哲学理论的前提，也不同意李泽厚将实践直接与“善”等同起来的看法，而是将“实践是人类的创造性自由活动”这一具有本体论意义的观点一以贯之地运用到一系列根本问题的具体解决上，从而在艺术哲学领域内真正充分地确立了实践这一基点。在美与自由的关系问题上，他也不赞同将美简单地界定为“自由的形式” ，认为这很容易导致美只是一种形式的误解，而是循着实践—创造—自由—美这一思路，认为美在本质上是人在改造世界、创造生活的实践中所取得的自由的感性表现，并进一步富于创见地对与一般哲 ８９７今日中国哲学 学意义上的“自由” （即与单纯由真的认识和善的实现所取得的自由）有所不同的审美意义上的“自由”做出了三个基本规定，即：１。 它既以物质生活需要的满足为基础，但同时又已经超出了这种功利需要满足的范围；２。 它达到了合规律与合目的的高度统一，而这种统一既是在对客观必然性的创造性掌握支配中实现的，同时又与人的个性紧密相关；３。 它是人的个体感性存在与普遍社会性存在高度统一的实现，并由此将美学问题与共产主义社会中人的自由全面发展紧密地联系起来。这就将美与自由之间关系问题的解决大大深化了一步。 近年来我国学术界发表、出版的一些介绍评述刘纲纪美学思想的文章、论著，对于他在坚持发展马克思主义的实践观美学思想、多层面地揭示美与人的自由、自由与人的实践创造之间的内在联系等方面做出的重要贡献，都予以充分的肯定和高度的评价。可以说，在中国当代美学诸流派中，实践观美学理论能够产生如此广泛深远的影响并成为占主导地位的思潮，与刘纲纪所做的大量系统论证、深刻阐发、乃至创造性研究的工作是密不可分的。 三刘纲纪不仅从马克思主义哲学的实践观点出发，深入考察了象美和艺术的本质这样一些在艺术哲学中具有根本意义的重大问题，而且还进一步把他以实践为基点思索美和艺术本质所得到的理论结果，一以贯之地运用到美学研究的各个分支领域，并且均取得了丰硕的成果和令人瞩目的成就。 今日中国哲学９９７ 中国美学史是刘纲纪长期关注、并做出了突出贡献的一个重要研究领域。由刘纲纪执笔撰写的《中国美学史》第一、二卷，作为他多年来研究成果的结晶，率先填补了这一研究领域的空白，被海内外学术界誉为“中国美学史研究的开山之作” ，“体现了中国当代美学家的创造精神。” 台湾四家出版社和韩国学者相继翻印、翻译出版了此书的第一卷。在这两部著作中，他坚持以马克思主义的实践观美学为指导，根据社会实践是美的产生根源这一观点，提出要从一定历史时代的物质生产状况出发，分析由这种状况决定的人与人、人与自然的关系，进而分析由这两者决定的审美意识和美学思想的具体特征和内容，以此作为中国美学史研究的方法论原则。 在此基础上，他又依据马克思、恩格斯对东西方古代社会的分析，精辟地指出：原始氏族社会的制度、观念和风习的大量遗存，阶级关系与宗法血缘关系的交织，以及伦理道德在社会生活中占据重要地位这些中国古代社会所特有的基本历史特征，是把握包括美学思想在内的中国传统思想文化的精神实质，理解中西思想文化差异的关键，并由此出发在与西方思想的比较中进一步揭示了中国美学思想的六个基本特征——强调美与善、情与理、认知与直觉、人与自然的统一，富于古代的人道主义精神，以审美境界为人生的最高境界。此外，在这两部著作中，他还在逻辑与历史的统一中勾勒了自先秦直至当代中国美学思想发展的内在线索，尤其是对先秦、两汉、魏晋南北朝时期的美学思想做出了过去所未见的系统而详细的具体考察，许多论述极富创见，不仅发掘出不少过去不为人注意的珍贵资料，在训诂考证方面也取得了一系列 ０８今日中国哲学 严谨缜密的成果。 近年来，刘纲纪又在一些论著中明确指出了中国古代美学六大思潮的基本精神倾向：把美看作是善的完满体现的儒家美学，以“自然无为”为美的道家美学，儒道结合、以儒为主、主张“发愤以抒情”的楚骚美学，援儒释道、以道为主、追求个体精神绝对自由的玄学美学，道家思想与佛学唯心主义相结合、强调直觉顿悟和内省体验、突出写意倾向的禅宗美学，和具有近代人文主义萌芽与个性解放色彩的自然人性论美学，从而为中国古代美学史的深入研究提供了一个富于启迪意义的理论框架。在《艺术哲学》一书中，他在我国学术界第一次对中国古代艺术哲学做出了系统的分析，深刻地揭示了它不同于注重摹仿问题的西方古代艺术哲学的差异之处，提出了“情感表现是中国古代艺术哲学的核心”这一命题。在《周易美学》中，他又精辟地指出：《周易》对于中国传统美学的重大影响，主要在于它为后者提供了特定的生命哲学基础，从而形成了中国传统的生命美学思想，并具体分析了《周易》哲学的交感论和意象论思想的美学意义，为《周易》研究开辟了新视野，提供了新观点和新方法。刘纲纪在这些方面的研究成果充满了弘扬中华民族优秀文化传统、提高民族自尊心和自信心的激情，既反对了“全盘西化”的民族虚无主义，又反对了闭关自守的国粹主义，受到学术界的充分重视和广泛肯定。 在西方美学史的领域内，刘纲纪也结合对艺术哲学各种问题的理论研究，做出过许多具体细致的分析探讨。 例如，在《艺术哲学》一书中，他就结合对美和艺术本质的考察，对柏 今日中国哲学１０８ 拉图、亚里士多德、费尔巴哈、别林斯基、车尔尼雪夫斯基、叔本华、柏格森、克罗齐、弗洛伊德、贝尔、苏珊。朗格等著名西方美学家的有关思想进行了详细深入的分析。他特别强调研究以康德、席勒、黑格尔为主要代表的德国古典美学的重要意义，认为既然马克思主义哲学在思想上主要来源于德国古典哲学，那么，它的美学观点也必然与德国古典美学有着内在思想联系。从这一见解出发，他非常重视以马克思主义哲学的实践观点为指导去分析德国古典美学的有关思想，尤其是独树一帜地对在西方现代哲学界受到贬低蔑视、在国内美学界也不受重视的黑格尔美学给予了高度的评价，充分肯定了黑格尔在艺术哲学领域内一系列重大问题上的观点的深刻意义和理论发现，指出马克思的实践观点实际上是由批判地继承黑格尔关于劳动和人的对象化的思想而来的，认为从古至今关于艺术的无数定义中，也只有黑格尔的定义才从哲学高度上最接近于真理。这就促使刘纲纪沿着康德—席勒—黑格尔—马克思这一不同于李泽厚主张的康德—席勒—马克思的脉络，去把握从德国古典美学到马克思美学思想的历史发展逻辑，从而更全面更准确地揭示了马克思美学思想的来源。 由刘纲纪主编的《现代西方美学》一书，也是目前我国学术界在这一领域内的一部力作。其特点主要在于：着重抓住现代西方美学中那些最有代表性、影响最大的思想家，把他们的美学思想与哲学见解紧密地联系起来，既强调客观全面完整准确地介绍评述其理论观点，又注重对它们进行马克思主义的深刻分析批判，因此富有哲学的广阔视野和理论深 ２０８今日中国哲学 度，避免了为美学而美学的缺陷，并提出了一系列很值得注意的观点。例如，对于为什么在十九世纪中叶之后，西方思想界、尤其是艺术哲学界会出现一个势头很大、影响很广的非理性主义思潮这一问题，刘纲纪通过细密的分析指出：产生这种现象的深层历史原因，是恩格斯曾经指出的“理性王国的破产” ，即随着资本主义制度在西方各主要国家的最终建立和逐步发展，它所包含的种种内在矛盾冲突、尤其是它所导致的人的异化现象开始充分暴露出来，结果导致十八世纪启蒙学者关于理性王国的华美约言完全破产，迫使西方思想家们纷纷从人的精神领域内各种非理性心理因素那里去探寻人的存在和历史发展的根本原因，考察美学和艺术的本质，从而形成了在西方思想界广泛流行的非理性主义的哲学和美学思潮。与那些仅仅试图从思想自身之中去寻找有关原因、把非理性主义思潮的产生单纯归结为对黑格尔理性主义哲学的反叛的流行看法相比，刘纲纪的这一创见显然更富于深刻的历史感，也更符合事实的本来面目。 无论是从事中国美学史的研究，还是从事现代西方美学的研究，刘纲纪的目的都是非常明确的，即通过了解中国美学史或现代西方美学的发展状况，批判地继承汲取它们所包含的各种合理深刻的因素，回答它们在历史上和现代条件下提出的各种艺术哲学问题，以建构一个以马克思主义哲学的实践观为基点、既能够发扬古代的优良传统、又富于强烈的现代气息的艺术哲学体系。他曾反复强调：当代中国马克思主义美学的进一步发展，一方面既应该积极吸收中国传统美学思想的精华，另一方面又应该广泛深入地批判借鉴西方现 今日中国哲学３０８ 代各种美学思潮的积极学术成果。这就使刘纲纪在这两方面的理论研究中始终站在一个很高的起点之上，能够高屋建瓴地把握其中那些最有根本性的问题，提出许多对于发展马克思主义美学理论具有建设性意义的观点见解。 此外，刘纲纪在艺术哲学方面的研究领域还旁及美术理论、中国书画史论、中国当代文艺思想等方面，同样展开了富于建设性和创造性的理论探讨，使他成为中国美术界、书法界、文艺理论界公认的有重大影响的理论家。 早在１９６０年，他就出版了《“六法”研究初步》一书，在我国学术界第一次运用马克思主义的观点和方法，对在中国绘画史上影响极大、作为历代绘画创作与批评的美学准则的“六法”展开了系统深入的分析评述，提出了一系列独到的见解，产生了广泛的影响，曾受到著名美学家朱光潜和邓以蛰的热情肯定和高度评价。他的《书法美学简论》也是我国学术界第一部对书法美的本质特征进行马克思主义理论分析的专著，在书法界引起了强烈反响，并引发了一场范围广泛的学术讨论。自八十年代以来，在改革开放的特定历史条件下，他又反复提出：中国当代文艺应当是社会主义的、现代的、民族的三者有机、内在的统一，其世界观和指导思想只能是马克思主义的；社会主义文艺发展的动力仍然是人类生活的自由王国对必然王国的不断超出。 刘纲纪自幼喜受文艺，早年曾师从贵州省著名画家胡楚渔先生学习中国绘画和书法。虽然后来由于家境不允许而不得不放弃专业创作，转而从事学术理论研究，但他始终保持着对文学艺术的强烈爱好，至今仍在学术研究之余，坚持从 ４０８今日中国哲学 事山水画和书法创作，尤擅狂草，其作品颇具特色，曾多次展出和发表，引起了社会人士和艺术界的注意，他的名字也被收入多种书画家辞典和名人录。文艺创作和鉴赏方面的深厚功底，对于刘纲纪在艺术哲学领域内的学术研究起到了积极的促进和帮助作用，使他能够成功地将对美学理论中一系列基本范畴的理性分析与审美和艺术领域内各种丰富多采的感性现象有机地结合起来，既使后者得到深刻的理论说明，又不使前者流于空泛抽象。这也是刘纲纪艺术哲学研究的一个突出特点。 迄今为止，刘纲纪已发表学术论文约三百篇，出版、主编专著十七部，总计约六百万字。 附 刘纲纪主要专著目录（１） 《“六法”研究初步》，１９６０年，上海人民美术出版社。 （２） 《龚贤》，１９６３年，上海人民美术出版社。 （３） 《黄慎》，１９７９年，上海人民美术出版社。 （４） 《书法美学简论》，１９７９年，湖北人民出版社。 （５） 《美学对话》，１９８３年，湖北人民出版社。 （６） 《美学述林》（主编） ，１９８３年，武汉大学出版社。 （７） 《中国美学史》第一卷，１９８４年，中国社会科学出版社。 （８） 《美学与哲学》，１９８６年，湖北人民出版社。 （９） 《艺术哲学》，１９８６年，湖北人民出版社。 （１０） 《中西美学艺术比较》（主编） ，１９８６年，湖北人民 今日中国哲学５０８ 出版社。 （１） 《中国美学史》第二卷，１９８７年，中国社会科学出版社。 （１２） 《美学概论自学考试大纲》，１９８８年，红旗出版社。 （１３） 《刘勰》，１９８９年，台湾东大图书公司。 （１４） 《周易美学》，１９２年，湖南教育出版社。 （１５） 《现代西方美学》（主编） ，１９３年，湖北人民出版社。 （１６） 《文征明》，１９４年，吉林人民美术出版社。 （１７） 《书法美》，１９４年，湖北教育出版社。 （１８） 《德国美学在中国的传播与影响》，德国特里尔大学即出。 当代西方美学与艺术哲学研究 朱狄 我于１９３５年农历５月３０日生于浙江省平湖县（现已改为平湖市）。 １９６０年毕业于山东大学中文系。 １９６０年到１９６２年，在文化部艺术科学研究院工作。 １９６２年至今，在中国社会科学院哲学研究所工作。 １９８８年起任研究员，１９３年冬由国务院学位委员会评为博士生导师。 当代西方美学一直是我国美学研究中的一个薄弱环节，这种情况由来已久，远在文革前就早已如此。一些流行的美学著作在涉及西方美学时，往往只到克罗齐为止。之所以如此，原因比较复杂，但缺少“安全系数”则是重要原因之一。 我着手翻译当代西方美学的材料，始于文革后期。当时并没有想到要为未来写作作准备，只是因为“有闲”。 后来写书时，也并不觉得是什么担风险的事情，因为当时整个学术气氛是想多多引进一些外来信息。 八十年代初我写《当代西方美学》时，现成的翻译材料几乎一本也没有，西方又和前苏联不一样，很少有学者写综合各派学说、各种问题的书。一切似乎都要从零开始。书要一本本地读，这本书写得很累。我写这本书什么有利条件都 今日中国哲学７０８ 没有，甚至连国门都没有出过。之所以能够出版，主要是有赖于当时国内的大环境以及出版社责任编辑的敢于负责的精神。 我自己则主要靠想做成一件事情的毅力。 该书于１９８４年出版后不久，即被国家教委列为大学文科教材，这是我绝对没有想到的事情。 八十年代末，我开始着手写《当代西方艺术哲学》一书，这时国内翻译出版的当代西方美学或艺术哲学的书已经很多，要在材料上不重复，并写出一些新意来，实在并不容易。 但我从实践过程中渐渐有了一些基本的看法，问题也比较容易抓得准了。 在西方，“美学”开始被命名之时，它被看作是一门两分法的学科，既包括美的研究，也包括艺术哲学的研究，而且后者是从属于前者的。但我发现随着时间的推移，这种从属关系今天已名存实亡。作为一种当代倾向，艺术哲学的地位愈来愈重要了，与过去相比，两者的关系正在颠倒过来。我把这种倾向称之为“美学的艺术哲学化”的倾向。那么究竟为什么会发生这种变化呢？我认为至少有两大原因。 其一是自本世纪下半叶以来，随着高科技的迅猛发展，整个西方社会科学的整体面貌和研究手段都产生了巨大变化。 有人认为，自１９４０年以后，西方社会科学最大的变化就是它正在像自然科学那样变成一种“硬”科学，定量的问题或发现占全部重大问题的三分之二。这种社会科学整体面貌的变化不可能不对美学产生影响并引成边缘性的压力，促使它也不得不发生变化。众所周知，美学一直被认为是软科学中的软科学，即使从传统的观点来看，它比伦理学还要软，正如 ８０８今日中国哲学 “美”的概念要比“善”的概念还要软一样。象“美” 、“审美” 、“趣味”这些概念恐怕永远是排斥定量分析的。美学要像其它社会科学那样变得“硬”起来的唯一途径就是向艺术哲学靠拢。这本来是一块它早在名义上占领过的领地，今天则成了拯救美学自身的唯一可行的途径。这样一来，美学不再是一门把美的哲学放在首位，也不再是一门徒劳无益地为专门制订美的准则的思辨哲学的一个分支了。它把艺术问题当作了它最重要的研究对象。 其二就是美的研究本身出现了危机。这种危机并非萌芽于当代。 在维特根斯坦指明“美” 不过是一个形容词之前，它的危机就早已出现。鲍桑葵在《美学三讲》中和恩斯特。卡西勒在《人论》中都引论了歌德下述的话就是一例：伟大的艺术往往比美的艺术更真实，因此，不要让“现代的美的贩子的软弱学说弄得你太柔软了”。从古希腊到十八世纪西方“美的艺术” 体系形成，艺术一直被看作是美的而且必须是美的。如果一旦艺术可以是不美的，那么“美”也就失去了一块最大的世袭领地。为什么艺术可以是不美的，甚至必须是不美的？从根本上说是人们的趣味发生了变化。即使作为一个形容词，“美”实际上能发挥效能的地盘愈来愈狭小了。这一点，我想也就是一些当代西方美学家提出要用“审美的哲学” （Ｔｈｅｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙａｅｓｔｈｅｔｉｃ） 来替代“美的哲学” （ＴｈｅｐｈｉFｌｏｓｏｐｈｙｏｆｂｅａｕｔｙ）的原因所在。 １９８１年，Ｊ。 Ａ。帕斯莫尔（Ｊ。 Ａ。 ｐａｓｍｌｒｅ）在《美学的沉闷》一书中则指责传统美学由于把美当作了美学研究的主题而使人误入歧途，并导致了美学的沉闷。 今日中国哲学９０８ 尽管“审美”的概念远比“美”更为宽泛，它可以包含从美到丑的各种不同的品级，但在有的美学家看来，在艺术中强调审美因素亦属多余。这样一来，艺术哲学变成了可以和传统美的研究不发生任何关系的一门学科；而反过来，美学如果不以艺术哲学作为它的主要研究对象，那就不只是“沉闷”问题，而将面临“沉没”了。 虽然美的本质问题在当今西方美学中已属过时，但鉴于国内对这一问题的兴趣，在《当代西方美学》一书中我仍然列了专门章节来加以论述。 在１９８４年，一本系统论述当代西方美学的专著，居然没有美的本质问题的章节，看来是不明智的，但专列一章又是和当代西方美学的总趋势相矛盾的，这使我不得不在该书的后记中加以说明。在该书的美的本质的章节中，我自己最有“主见”的当数对三个等式的否定，即：美的客观论等于唯物主义；美的主观论等于唯心主义；主客观统一论等于折衷主义。这些都是有感而发，与西方现状无关。另一方面，美学的艺术哲学化倾向既然是当今西方美学的主要倾向，《当代西方美学》一书涉及艺术的地方自然颇多，有些美学理论实际上就是一种艺术哲学理论。正因为艺术问题写不胜写，所以在它出版后十年，又出版了《当代西方艺术哲学》一书。当然，在后一本著作中，书名本身就已经突出了这种当代倾向，在这里，“美”仅仅是作为艺术作品评价标准中的一个术语来出现的。 从六十年代开始，西方的整个价值体系发生了极大变化。 在本世纪初，价值概念只有一个极为狭窄的基础，每门学科大体上只有一个一元化的价值概念，如美学中的“美” ，伦理 ０１８今日中国哲学 学中的“善”等等。但六十年代后，这种一元论的价值观念已受到怀疑。在一些艺术形式中，传统美学所确认的那种“美”的内涵，今天已被“艺术结构” 、“艺术意义” 、“艺术目的”等更为精确的概念所代替。 “美”作为一个价值术语，已经历了二度衰变：一度衰变是把美的价值看作是审美价值的一种；二度衰变是把审美价值看作是艺术价值的一种。换言之，艺术价值要大于审美价值；审美价值又大于美的价值。 把“美” 当作评价艺术作品的唯一标准或主要标准，已被认为是过时了的“美学的废墟”。 一些美学家则主张应该用“好”这个最常用的普通术语去涉及艺术价值，尤其对文学作品的评价更是如此，谁也不会酸溜溜地说《战争与和平》很美。任何一个价值判断的术语其真正生命力存在于日常口语之中，如果它在日常口语中丧失了生命力，那么它作为一个价值术语也将失去其生命力。 值得深思的是，古希腊哲人所说的“美” ，其中伦理学意义非常明显，它相当于拉丁文中的“正义”或“公正”。有时，则相当于“好”。例如柏拉图说过：“尽管他对每种东西的美丑没有知识，他还是摹仿；很显然，他只能根据普遍无知群众所认为美的来摹仿。”这里的“美”字，Ｂ。乔伊特（Ｂ。 Ｊｏｗｅｔ）的英译本就译作“好”。 （ｇｏｄ） “……ｗｈｉｃｈａｐｅａｒｓｔｏｂｅｇｏｄｔｏｔｈｅｉｇｎｏｒａｎｔｍｕｌｔｉｔｕｄｅ。” ①希腊人本来就不分什么是“美” ，什么是“好” ，好即美，美即好。而今天又有 ①参见朱光潜译：《柏拉图文艺对话集》，１９８０年中译本第７９页；Ｂ。 乔伊特译：《柏拉图对话集》，英译本，１９２４年版，第３卷第３１６页。 今日中国哲学１１８ 西方美学家主张用“好”来代替“美” ，这种美学上的“返祖”现象是否有其必然性？是不是从一开始后人就对希腊哲人的“美”字理解得太狭窄了？ 当然，“美”作为一个艺术作品的评价术语并没有消亡，但它比之于“艺术价值” ，就好比蛋糕上的葡萄干，葡萄干即使是蛋糕上的最好部分，单靠它也无法烤制出蛋糕。 艺术哲学当然也有它自己一系列争论不休的问题，例如什么是“艺术” ，就是如此。按照分析哲学的观点，哲学的迷惑就来自一些语言习惯和另一些语言习惯不恰当的类比与等同。词与物之间并不存在象“词语巫术”的迷信那样有种决定性的联系。 词不过是物的一种符号而已。 要理解一个名词，首先要理解它所从属的语言游戏规则。正如“国王”的棋子其意义从属于象棋规则一样，“艺术” 的意义也要从属于它所处不同时代的不同游戏规则，并不存在一种固定不变的“艺术”的概念内涵。我认为应该把“艺术”概念的发展写进一种历时态的动态形式之中，根本不必去寻找历史上出现过的艺术定义哪一种最正确。 今天，西方的“艺术”定义出现了困难，其原因比较复杂，除了“艺术”概念是历史的、变化的动态性质以外，一些激进的先锋派艺术显然已经导致了艺术与非艺术界限的模糊。 美国《读者文摘》１９０年第９期曾登载过一则笑话，可以看作是对这种模糊性的一种讽刺：一位衣着优雅的妇女漫步于一个抽象主义画展中，她在一块小小的镶嵌板前停了下来，这块白色小方板中央有个黑叉。 她招呼美术馆的主管，说： ２１８今日中国哲学 “我对这幅极富刺激性的作品很感兴趣，我要买下它”。 “太太……” “艺术家将它命名作什么？” “艺术家没有给它命名”。 “那你怎么称呼它？” “我嘛，把它称之为一只电灯开关。” 但是，有些激进的先锋派作品，其表现形式虽是荒诞的，而提出的问题却是严肃的。例如克拉斯。奥尔顿伯格（ｃｌａｅｓＯｌｄｅｎｂｅｒｇ）把一张真正的床送进艺术博览会要求展出，我认为它要冲击的就是柏拉图所说的画家的床必须是木匠的床的模仿这种根深蒂固的传统观念。亚里斯多德认为一幅图象之所以使人感到快感，就因为我们一面看，一面在求知。他也在肖似和知之间划上了等号。但艺术为什么必须建立在肖似的基础上，这里并没有一种绝对的理由。 海德格尔曾指出，在知与物的肖似这一命题上，亚里斯多德是始作俑者，但他否认这里有任何真理的必然性。他问：在知和物的肖似之间所设定的东西本身有何存在论的价值？他的回答是：如果符号的意义是一个存在者（主体）对另一个存在者（客体）的肖似，那么真理就根本没有认识和对象之间相符合那样一种结构。 ①这样一来，亚里斯多德在肖似和求知之间划上的等号就被取消了。在一些诸如绘画、小说的创作中，肖似不再具有绝对的必要性。例如对美国后现代主义小说家唐纳德。巴塞尔姆（ＤｏｎａｌｄＢａｒｔｈｌｍｅ） 来说，语言不再是表达主题的工具， ①海德格尔：《存在与时间》，中译本第２６３页。 今日中国哲学３１８ 而是自成目的。他只是想看看打字机能用语词在纸页上做些什么。这种态度和传统意义上的小说形成明显的对比。亨利。詹姆斯（ＨｅｎｒｙＪａｍｅｓ）在小说《金碗》的序言中声称：再现是他写小说的一个不可抑制的目标。这种目标在巴塞尔姆那里显然是消失了。 先锋派的影响所至，几乎遍及所有的艺术。但我认为有两门艺术是例外，那就是建筑和舞蹈。前者由于要受重力的影响，作为一个笨重的物质堆，建筑的功能也对其形式具有强制的束缚力。后者则因为它的媒介手段是人体，因此整个说来，现代舞和古典舞的区别决不象毕加索和拉斐尔之间的区别那么大。对先锋派艺术的功过得失当然有着截然不同的评价，但不能不指出，许多著名的西方美学家对一些激进的先锋派艺术基本上持否定态度，甚至一些艺术史家也是如此。 在对先锋派艺术的思索中，我萌发了一个更深的问题：艺术是进化的吗？是不是象科学一样，艺术也总是特续不断地前进，不断改善自己，以至于后来的艺术总会比过去时代的艺术更好一些呢？为了进一步探讨这个问题，我曾写过一篇论文①，后来又改写了一遍，把它列为《当代西方艺术哲学》的最后一章。虽然这是一个有待进一步探讨的问题，但我的初步看法是：艺术是非进化的，象艺术的定义一样，每个时代只能有一种相对的评价标准。而在这本书的最后，实际上已在涉及不同文化的比较问题了。 （这是我今后想进一步加以研究的课题，正是在这点上，它又和原始文化的研究相衔接。） ①见《外国美学》第１０期：《艺术是进化的吗？ 》一文。 ４１８今日中国哲学 我研究工作的另一个领域是关于审美发生学方面的问题。这方面已出版了两本专著，即１９８２年出版的《艺术的起源》和１９８８年出版的《原始文化研究——对审美发生问题的思考》。我认为，正如哲学应当从非哲学开始，美学则应当从“美” 字远未诞生的地方开始。 这就意味着应该对包括文化人类学、史前考古学、神话学、艺术心理学等学科在内的一门交叉学科的研究，它的名称可以叫做审美发生学。相比于一般的美学理论，它不但要求更为宽阔的视野，而且和美学的抽象理论有所不同，它多少带有实证的性质。而在另一种更为宽泛的意义上，审美发生学未尝不可以说是任何一种艺术哲学所不能缺少的第一章。 比起美学来，艺术有着远为古老的历史，所以我把艺术起源问题看作是发生学美学的一个重要组成部分。远在“美”字还没有诞生前，艺术至少已经有了三万年的历史，因此真正的历史事实是，在审美的领域中，实践远远走在理论的前面，而不是相反。我不相信最早的艺术是由人类的一种天赋的审美能力所推动的。在《艺术的起源》中，我基本上已倾向于巫术论。以欧洲史前洞穴中野牛的黑色轮廓上有一个红色的箭头精确地出现在心脏部位为例，我认为原始的狩猎者有这样一种信仰：占有一个图画对象就意味着他有一种神秘的权利去占有那个真实的对象。另一方面，我并不主张所有艺术形式都起源于巫术，最早的艺术，其形式就具有惊人的多样性，用一种单一的理论显然无法解答各种不同形式艺术的起源问题。例如当原始人用指甲纹去使陶器的表面粗糙化，其目的无非想使它便于移动。英国美学家爱德蒙。柏 今日中国哲学５１８ 克把光滑看作美的必不可少的要素，从装饰角度讲就无法解释指甲纹的起源。艺术的起源问题之所以是一个难度极大的问题，首先是因为人类祖先的原始生活已经一去不复返，它是一个绝对无法复原的历史事实。刚刚踏入人类门槛的原始人，甚至那些已经在制造“艺术品”的原始人，不可能意识到人类有朝一日竟会去探索自身发展的历史以及艺术发生的历史，因此他们应该为后人的探索有意识地贮存起某种痕迹；而当人类一旦意识到需要重视这些历史事实时，绝大多数的证据都已永远泯灭。史前考古学能提供的证明充其量只是一种挂一漏万的证明。我们不得不为原始人的实用品生产和艺术品生产之间缺乏“中间环”而苦恼。甚至在人与猿之间的“中间环” 愈来愈多的证明已经开始出现的情况下，艺术起源的“中间环”基本上还只是一种理论推断。我们再也找不到原始人的歌唱、舞蹈以及关于他们狩猎生活的哑剧所留下的痕迹了，所有这些都已随着个体的消亡而消亡。只有一种艺术其生命力几乎可以和化石相等，那就是造型艺术。欧洲洞穴艺术之所以能作为旧石器时代人类文化的重要代表原因也就在于此。造型艺术中两项最重要的形式则都和火的利用有关，即旧石器时代的岩画和新石器时代的制陶。 自本世纪初以来，艺术起源的研究已形式了三种途径：一、从史前考古学角度对史前艺术遗迹的分析研究；二、对现代残存的原始部族的艺术的分析研究；三、从儿童艺术心理学方面所进行的实验性研究。我认为为了使艺术起源的研究建立在历史事实的基础上，第一种方式无疑是最重要的，其它两种只有从属的意义，它们充其量只可能提供一种猜测性 ６１８今日中国哲学 的类比。唯有史前考古学的确凿材料才能肯定回答：什么地方，什么时候原来没有艺术，又从什么时候开始出现了艺术。 由于１８７９年阿尔塔米拉洞穴的发现，这样的一种意见已被愈来愈多的人所接受，即一种比较成熟的造型艺术至少在三万年前的冰河期时就已经出现。正是依靠了史前考古学，艺术的起源问题才摆脱纯理论的假设，成为一门实证的科学。 由于一些历史原因，关于艺术起源的问题，我们的研究水平曾长期停滞在格罗塞的《艺术的起源》和普列汉诺夫《没有地址的信》这两本本世纪初出版的著作的引申或阐发上。我在《艺术的起源》中就已指出：这两部著作的共同缺陷就是对１８７９年以来的旧石器时代洞穴艺术的发现只字未提，有理由认为他们当时仍然并不知道这些史前洞穴艺术的存在。而任何一个想接近艺术起源这一命题的人，如果不把自己的立足点放在史前考古学的成果上，他的理论所得出的结论难免落空。在《原始文化研究》一书中我举出了这样的一个例子：当普列汉诺夫对有人写的《比利牛斯山游记》发表评论说：荒野的景色由于同我们厌倦的城市风光相反而使我们喜欢时，他相信他所说的这种对立原理已揭示了“美的秘密”。 而真正的美的秘密却是在比利牛斯山的下面埋藏着全欧洲、也是全世界最丰富的旧石器时代的艺术。如果普列汉诺夫知道这一点，也许他就不会把对立原理看作是美的秘密了。 长期以来，“艺术起源于劳动” 被看作是对艺术起源的唯一正确的答案，并认为这是马克思主义经典作家的结论。但是我认为这种看法是靠不住的。首先，最早、最明确提出 今日中国哲学７１８ “艺术起源于劳动” 这一命题的是一些西方学者。 沃拉斯切克、毕歇尔、希尔恩、梅森等人都强调过艺术起源于劳动这一命题。其次，主张艺术起源于劳动的西方学者大都把这一命题局限于音乐，强调在劳动和舞蹈中身体动作的节奏作为音乐的源泉，而并没有把这一命题进一步普遍化，引申为所有艺术都起源于劳动。第三，普列汉诺夫为了批判游戏论，主要发挥了毕歇尔舞蹈是劳动生产动作的模仿这一观点，得出劳动先于艺术这一结论。其具体的论证并没有在任何一个细节上超越毕歇尔的。第四，恩格斯说过：由于“遗传下来的灵巧性以愈来愈新的方式运用于新的愈来愈复杂的动作，人的手才达到这样高度的完善，在这个基础上它才能仿佛凭着魔力似地产生了拉斐尔的绘画、托尔瓦德森的雕刻以及帕格尼尼的音乐。” ①这段话是指劳动怎样造就了手的灵巧，以至于这种体能上的灵巧性可以通过生物学意义上的遗传使一些艺术大师的艺术杰作成为可能，这段话并不是针对艺术起源问题而言的，因为它不涉及最早艺术之所以产生的原因，即我们通常说的最早艺术产生的推动力问题，因此它与艺术发生学的命题无关。 恩格斯的《自然辩证法》写于１８７３—１８６年，西班牙的阿尔塔米拉洞穴虽是在１８７９年发现的，但发现后就连欧洲许多考古学家都不相信此项发现的真实性，它的原始性直到１９０２年后才被考古学界所承认，因此这项发现并未传达到英国和德国，这是完全可以理解的。由于不知道在西班牙有此项发现，因此在恩格斯看来，艺术是发生得相当晚的。 ①《马克思恩格斯选集》，第３卷第５１０页。 ８１８今日中国哲学 他说：“劳动本身一代一代地变得更加不同、更加完善和更加多方面。除打猎和畜牧外，又有了农业，农业以后又有了纺纱、织布、冶金、制陶器和航行。同商业和手工业一起，最后出现了艺术和科学” ①。艺术在恩格斯看来产生得比冶金还晚，在这种情况下，就很难设想恩格斯在谈到艺术时，会对它的发生学问题感兴趣，以至于能够把他所说的艺术在发生学的意义上和劳动联系起来。另一方面，从恩格斯这段话中想引申出艺术起源于劳动的命题，正如想从中引申出“打猎起源于劳动” 、“畜牧起源于劳动” 、“农业起源于劳动” 、“纺织起源于劳动” 、“冶金起源于劳动”……等等一样，究竟有多大理论意义是值得怀疑的，我认为恩格斯的另一段话倒是对艺术起源的命题有启发的：“宗教是在最原始的时代从人们关于自己本身的自然和周围的外部自然的错误的、最原始的观念中产生的” ②。在这句话里，恩格斯用了两个“最”字，即“最原始的时代”和“最原始的观念”。任何一种艺术，至少是一种行为，而且这种行为必然要受观念的支配，最早的艺术是“最原始的观念”的产物，因此，把艺术的发生学问题和原始宗教观念联系在一起是比较合理的。我之所以比较重视巫术论、图腾论、季节符号论，不仅因为它们和原始宗教观念有一定的联系，而且也因为这些理论所包含的历史背景比较可信，它们都是和史前时代原始人的物质经济生活密切相联，尤其是和食物的匮乏联系在一起的。巫术通常是通过 ①同上，第５１５页。 ②《马克思恩格斯选集》，第４卷第２５０页。 今日中国哲学９１８ 想象达到对对象的占有，而图腾则是把这种想象的占有提高到神圣的地位。 另一方面，我认为艺术总是一种情感的产物，因此单纯的巫术论或图腾论并不能解决最早艺术形象中情感因素的起源，可以认为史前洞穴岩画中有些动物形象是原始猎人赎罪仪式的一部分，当时的原始狩猎者把部分被杀动物的形象留在岩壁上是因为他们相信这些动物的灵魂是不死的，他们吃掉的仅仅是它们的躯体而已。促使艺术发生的因素既然是这样复杂，即使对一种艺术形式来说，其推动力就可能是多元的，更不必说各种不同的艺术形式了。所以我认为多元论的解释不仅不是一种折衷主义，而且是比较符合事实的。 当代一些著名的解释学者，如伽达默尔曾主张艺术作品作者的原来创作动机是无法复原的，任何一种对作品的解释都是对作者原意的超越。同样，岩画一经画成，它就是一个突出在岩壁上的虚构的艺术，各个时代的人们必然会对它进行不同的解释，从而就构成了一个画面有多种解释的解释学上的事实。然而，西方人类学家对欧洲旧石器时代艺术的研究，却指向了与伽达默尔的解释学完全相反的方向，它几乎完全是围绕作者意图而展开的。我承认，重建作者意图的努力，实际上只是一种历史主义的诱惑，它是十分困难的。从实证的观点看，旧石器岩画的作者原意要比近代文学家的原意更难复原，任何一种意图的重建都无法证明其绝对正确性。 但另一方面，作者意图难以追寻和作者意图不值得追寻是不同的。 如果放弃对旧石器时代原始艺术家创作意图的追寻，整个旧石器时代艺术的研究就会完全停顿下来。我认为不能把 ０２８今日中国哲学 史前艺术的研究沉浸在空洞的美的赞叹之中，正如一枚铜锈斑斓的古币也可能给人以审美感受一样，虽然史前艺术并非出于审美的动机，它们同样可以引发审美的感受，但效果并不能作为动机的证明，最早的艺术只是作为一种原始宗教的工具或祭礼的工具而产生的。对原始人而言，部族是他们道德观念的界限，宗教祭礼则是他们艺术观念的界限。禁忌则是原始人类长期对神罚的恐惧所形成的一种文化成果，它使他们的野蛮生活得到初步约束。 仅仅只要相信疾病是种天祸，就足以使原始人学会祈祷了。 在现代原始部族中，原始宗教的遗迹亦随处可见，如澳洲土著居民的“玛那” （Ｍａｎａ）信仰或非洲土著居民的“卡根” （ｋａｇｅｎ）信仰，实际上都来自对无定形的、隐藏在自然背后的神秘力量的恐惧。神的轮廓愈模糊，它的危险性就愈大，因此为神创造清晰的轮廓是必要的。最早的神的外观的创造因此而不可能是审美的。通过现代原始部族中一些宗教信仰的对比，我更坚定了对史前艺术中宗教因素的看法。 由于得到了美国著名人类学家亚历山大。马沙克（ＡｌｅｘａｎｄｅｒＭａｒｓｈａｃｋ） 的帮助，《原始文化研究》一书中关于旧石器时代的艺术这一部分，其考古学材料汲取了当前西方史前考古学的最新研究成果。但后来不久，欧洲旧石器时代的艺术又有了新的发现。 例如１９１年６月，法国职业潜水员亨利。科斯凯尔（ＨｅｎｒｉＣｏｓｑｕｅｒ） 在距地中海海面约２０—１０公尺的海底，发现了距今约二万年左右的马格德林期的史前洞穴岩画，不但有马、羚羊、野牛等清晰的动物形象，而且有用吹喷法画成的红色阴型手印。 １９５年５月，法国又发现 今日中国哲学１２８ 了距今约三万年的洞穴岩画。 又据新华社呼和浩特１９３年１月８日电，在我国内蒙雅布赖山的三个洞穴中也首次发现了距今约三万年的３９个手印，它们也都用吹喷法画成。 不同民族在原始文化模式上如此接近，这实在是一个非常值得研究的问题。 实际上，一些最基本最重要的艺术形式，如绘画、雕塑、舞蹈、歌唱以及神话为内容的口头文学，几乎在所有古老民族的原始文化中都存在，具体的艺术类型的分化则是近几个世纪以来才发生的事情。以总体上说，各民族文化的趋同性一开始就非常明显，后来才慢慢显示出差异性。研究这种趋同与差异的发展变化过程，可能是未来的文化研究必然会涉及的问题。如果有可能，我想在这方面继续做一些力所能及的研究。 附 主要著作目录一、著作：（１） 《美学问题》，陕西人民出版社１９８２年版。 （２） 《艺术的起源》，中国社会科学出版社１９８２年版。 （３） 《当代西方美学》，人民出版社１９８４年版。 （４） 《原始文化研究》，三联书店１９８８年版。 （５） 《当代西方艺术哲学》，人民出版社１９４年版。 二、论文：（１） 《〈洛神赋〉诗画比较》，《美术》１９６２年第２期。 （２） 《灵感概念的历史演变及其它》，《美学》第１期，１９７９年版。 （３） 《十九世纪以来西方对艺术起源问题的研究》，《美 ２８今日中国哲学 学》第２期，１９８０年版。 （４） 《历史作为一面镜子——美学史上的真实论问题》，《文艺论丛》第１１期，１９８０年版。 （５） 《“审美无利害关系”作为审美经验的核心概念》，《美学》第５期，１９８３年版。 （６） 《西方美学中“审美对象”概念的历史进程》，《外国美学》第３期，１９８６年版。 （７） 《美洲印第安人来自亚洲的语言学证明》，《国外社会科学》１９８９年第９期。 （８） 《中国石器时代生殖观一说》，《学术论丛》１９１年第３期。 （９） 《论赫希的解释学理论》，《学术月刊》１９１年第４期。 （１０） 《当代西方文学美学的两大难题》，《外国美学》第９期，１９２年版。 生存与超越 杨春时 我是研究美学的，而美学历来是哲学的一个分支，因此，我也同时研究哲学。我的哲学观可以称为“生存哲学” ，因为我主张生存是最基本的本体论范畴，是哲学的逻辑起点，而哲学就是对生存意义的反思。我的美学观可以称为“超越美学” ，因为我认为生存的本质即超越，审美是超越的途径，美学是超越之学。 一、现行哲学体系批判现行哲学体系，并非原初的马克思哲学，而是后继者对马克思哲学思想历史阐释的产物，主要有恩格斯、列宁和斯大林的解释和补充、重构。马克思的哲学基本上是历史唯物主义的社会存在哲学，恩格斯则提出了物质本体论和自然辩证法，列宁又进一步提出了反映论的认识论，斯大林则对这些哲学理论加以综合、整理，构造了现行哲学体系。中国从苏联引进了这种哲学体系，沿袭至今。 在半个多世纪以后，整个世界发生了天翻地覆的变化，现代哲学早已超越了古典哲学发展水平，我国哲学仍然停留于斯大林时代，这是极不正 ４２８今日中国哲学 常的。 中国哲学的现代化，要求对现行哲学进行理性的批判，以剔除其不合理因素，撷取其合理成果，这是历史的要求。 现行哲学体系存在着以下矛盾和不足：首先，现行哲学体系包含有辩证唯物主义和历史唯物主义两大部分，这种二元结构造成了体系内难以克服的矛盾。 辩证唯物主义建立在物质本体基础上，它认为物质是第一性的实体，精神是第二性的反映；物质自身按照辩证规律运动。 历史唯物主义建立在社会存在本体论基础上，认为实践创造了人类世界（社会） ，统一了主客观，推动了历史发展；经济基础决定上层建筑，社会存在决定社会意识。现行哲学体系认为辩证唯物主义与历史唯物主义是一致的，后者是前者在社会历史领域的应用。而实际上，这两部分是分裂的、不相一致的。辩证唯物主义与历史唯物主义虽然都冠以“唯物主义” ，但含义并不相同，前者所“唯”之“物”是物质实体，后者所“唯”之“物”是物质实践，物质实体与物质实践活动不是一个范畴，后者不可能是前者在社会历史领域的应用。 因此，两个部分并列属于概念的含混和逻辑上的混乱。 而且，前者属于旧唯物主义范围，后者才是马克思所肯定的历史唯物主义，因为辩证唯物主义离开实践和主体来谈论物质实体，这正是旧唯物主义的通病。 “辩证唯物主义” 的物质本质论建立在实体观念之上，实体论则是旧唯物主义的特征。古典哲学从直观经验出发，认为在主体之外存在着一个独立的“自在之物” ，这就是实体。 唯心主义把实体理解为精神，旧唯物主义则把物质当作实体，这就形成了传统的唯物主义与唯心主义的对立。但是，二者 今日中国哲学５２８ 都没有摆脱实体观念，也没有克服主客对立二元结构。 古代哲学是本体论哲学，它不管主体认识能力，独断地认为实体能直接呈现出来，因此从实体范畴出发来推演出哲学范畴体系而不加怀疑。近代哲学力图避免古代哲学的独断论倾向，转而考察主体认识能力，探究人能否及如何认识实体。结果，以休谟的怀疑论和康德的现象与本体截然二分宣告了实体之不可认识。现代哲学在近代哲学的绝路上另辟蹊径，它干脆抛弃了实体观念，把客观世界当作对象和意义来考察。现象学、解释学、存在主义、语言哲学都建立在这种新观念基础之上。现代哲学认为，独立于主体的实体是不可思议的，不是实体存在与否的问题，也不是实体能否认识的问题，而是谈论实体没有意义。我们只能在主体存在前提下谈论客体，反之亦然，独立的实体是一个虚假的哲学概念。 值得注意的是，马克思首先抛弃了实体概念，而以对象概念代替之。马克思认为，客观世界是主体的对象，是实践创造的产物，它打上了人的印记，因而不再是孤立的自然，而是人化的自然。那种脱离人类实践活动、绝对客观的孤立自然实体是不存在的，人类面对着的只能是一个对象世界。马克思的对象概念的提出，预示着哲学的重大变革。现代哲学正是经由这个中介而发生了反实体的变革，它认为从本体论方面讲，所谓实体就是对象；从解释学方面讲，所谓实体就是意义。 摒除了实体观念，物质实体论也就失去了根据。物质概念不是哲学范畴，而是经验的或科学的概念。物质实体与精神实体同样没有意义。事实上，辩证唯物主义的所谓物质第 ６２８今日中国哲学 一性、意识第二性的命题是非常含混的，它至少包含着以下含义：Ａ。物质独立于意识；Ｂ。物质先于意识；Ｃ。物质产生意识；Ｄ。 物质决定意识；Ｅ。 意识反映物质。很显然，这些独立的分命题之间并无必然的因果联系，前面的分命题并不一定能推出后面的分命题；各个分命题之间也缺乏统一性，只是笼而统之地概括为“物质第一性、意识第二性” ，而它们的内涵不相同。 此外，这些分命题有的是经验命题，如Ａ、Ｂ、Ｃ命题，它们在经验领域内有效，但未经理性反思和批判，不具有哲学意义，也不能由此推导出哲学命题；而Ｄ、Ｅ分命题则是由Ａ、Ｂ、Ｃ命题推导哲学命题，因此是无效的。 所谓辩证唯物主义的反映论，近年来多有批评，但主要从心理学角度，而我以为具有说服力的批判还应推倒其本体论基础——物质实体观念。反映论直接建立在物质实体观念基础之上，因为承认存在着独立于主体的物质实体，就意味着人的认识必须客观地、真实地反映再现这个实体。列宁把反映界定为对客观实体的摹写、照象、再现，在这个基础上才能进行理论上的抽象。这种反映论已为现代心理学、语言符号、文化学等所证伪，因为人的认识是依据特定心理结构、通过特定语言符号的中介、在一定文化背景中进行的，所以不可能达到摹写似的客观。更重要的是，根本不存在客观实体，而只存在对象世界，认识活动不是对实体的反映，而是解释活动，是对意义世界的创造，它是主体性的，而不是被动、直观的反映。 马克思主义哲学就是历史唯物主义社会存在哲学，应当在新的历史高度对其进行阐释，以还马克思主义哲学的“本 今日中国哲学７２８ 来面目“ ，并在这个基础上发展马克思主义哲学。 二、生存哲学马克思的历史唯物主义既是哲学，又是历史科学。作为哲学，它应该关注形而上的问题，阐明人类生存的意义。作为历史科学，它应该关注形而下的问题，解决历史发展的基本动因和规律。 哲学的逻辑起点与历史科学的起点并不一致，前者只表现为“历史的终点” ，这就是“由逻辑上升到历史” 的方法；而历史科学的起点则是在历史发展的初级阶段具有基础作用的因素。因此，作为哲学的历史唯物主义的逻辑起点是社会存在；作为历史科学的历史唯物主义的起点是实践。 社会存在涵义比实践宽泛得多，按照恩格斯的说法，“人们的存在就是他们的实际生活过程” ，而实践不过是社会存在的基础和低级形式。 实践可以科学地说明历史发展的动力和规律，因此作为历史科学的历史唯物主义强调实践的社会性、物质性、理性和现实性。 社会存在则揭示了人类生存的最高本质，因此作为哲学的历史唯物主义又强调社会存在的个体性、精神性、感性和自由性。由于马克思专注于解决历史发展之谜和革命道路等实际问题，没有机会专注于哲学体系的建构，因此，历史唯物主义更多地强调社会存在的实践内容，甚至在同等程度上使用它们。这就造成一种印象，似乎马克思的历史唯物主义就是实践哲学、是实践本体论；而实际上，正确的提法应该是社会存在哲学或社会存在本体论。 通过上述分析，我们把社会存在作为马克思哲学的基本范畴，应在这个基础上创建新的现代哲学观和理论体系。我 ８２８今日中国哲学 认为，古典哲学把存在作为基本范畴，它往往被理解作一种独立于人的实体；马克思把存在改造为社会存在，使其由实体变为历史活动，这是一种革命；在这个基础上，应该进一步剔除社会存在概念的形而下成分，使其上升为纯粹的哲学范畴，这就是生存。 人的存在不同于物的存在和动物的存在，就在于它是有意识的生存。 生存是哲学本体论的基本范畴，是哲学的逻辑起点，它符合其基本要求：不证自明、无可怀疑的公理。我们哲学反思唯一能肯定的东西不是物质或精神实体，因为在肯定实体同时，也就在先地承认了自我主体；唯有自我的存在即生存是不可否认的第一性存在。 主体与客体、物质与精神都是从生存中分析出来的第二性存在。生存又是解释性的，因此又沟通了解释学。 哲学的宗旨就是对生存的意义进行阐释，以获得生存的自觉。哲学不同于经验认识，也不同于科学和意识形态，它们都不能解决生存的意义问题。只有哲学，才能通过对生存意义的拷问而获得生存的自觉。因此，哲学是批判性的，它对于一切现实意识进行理性批判，揭露其局限性，并通过这种否定达到对生存意义的领悟。 哲学因此需要自己的方法，它区别于经验认识，也区别于科学认识，因为它面对着的不是具体现象，而是整个人类生存世界，传统认识方法无论经验主义（重归纳）还是理性主义（重逻辑推演） ，都不能对这个总体性生存作出概括，不能揭示生存意义问题。由于摒弃了实体的概念，把自我生存作为逻辑起点，而自我生存又是一种解释性的体验，因此，通过纯粹直觉体验就可以获致生存意义，而这种纯粹直觉就是 今日中国哲学９２８ 审美。审美是排除现实观念，超越感性、知性认识的直觉体验，在这种直觉体验中对象、意义（而非实体）就直接呈现出来。审美体验是非自觉意识，其反思形式即哲学思维，以哲学范畴来概括审美体验，就转化为哲学范畴体系。 因此，哲学非它物，乃是对生存意义体验的反思，是审美意识的反思形式。存在主义哲学家多为作家，体现了现代哲学与审美的联系。 正是在对人生审美体验的基础上，他们才概括出畏、烦、恶心等哲学范畴，从而对人生意义作出了自己的阐释。现象学、解释学对直觉的肯定，也与哲学的审美前提相关。 生存的本质，一言以蔽之，就是超越性。生存不同于动物性存在，即在于它有超越性。生存不是固定的，而总是超出它既有水平，它是历史的、时间的生存。更重要的是，生存是超越现实、超越理性、超越物质和超越社会性的，因而是否定自身的。第一，对理性的超越。理性是人类特有的文化能力，它是现实生存、发展的保障。同时，理性又束缚人的自由。生存趋向于超越性，以实现自由。具体地说，就是突破现实文化观念，获得对世界的终极认识和实现自身的终极价值。第二，对现实的超越。现实是人类生存的基本环境，但生存又不满足于现实，它总要推动现实发展，并且从根本上超越现实，以解决生存本身的苦恼。因此，生存离不开对未来的理想，对彼岸世界的追求，只有在对现实的超越中生存才有归宿。第三，对物质生存的超越。生存首先要有物质基础，人首先是一种生物，这是生存的物质性。但是，生存本质是精神的，因而是超物质性的。第四，超社会性。生存是社会性的，人离不开社会关系的制约。但是，生存的本质 ０３８今日中国哲学 又是个体性的，个性把人与动物区别开来。历史过程就是个人逐渐摆脱群体束缚，获得个性独立和更全面发展的过程。 这四个方面，规定了生存的超越本质。超越即自由。传统的自由观或把自由界定为对必然的认识，或者理解作对世界的改造，这不过是现实生存领域有限的自由。自由本质上不存在于现实领域，它必须经过超越性的努力才能获致。只有超越理性、超越现实、超越物质生存、超越社会存在，才能进入自由王国。马克思一句话被人们忽略了：“真正自由的领域……只存在于物质生产领域的彼岸”。 生存的自由本质即在于它有超越的要求和能力，而这种能力就是审美创造力的哲学反思能力。在这个意义上，哲学也是超越之学。 三、超越实践美学实践美学是当前国内主流学派。李泽厚先生为代表的实践美学以马克思实践观为基础，认为美是社会实践的产物，是人的本质力量的对象化，是客观的社会属性。与实践美学相对立的是反映论美学。以蔡仪先生为代表的反映论美学以列宁的反映论为基础，主张美是客观的自然属性，审美是对这种自然属性的反映。相对于反映论美学，实践美学其有更大的合理性，因此在新时期的“美学热”中它获得了普遍的接受。 实践美学的合理性在于：第一，它摒弃了实体观念，认为客体（包括美）都是实践的产物，打上人的印记，成为人的对象。 第二，以实践为本体，克服了主客对立二元结构，为解决美的主客观性之谜开辟道路。第三，把审美置于实践基 今日中国哲学１３８ 础上，从而克服传统美学的纯思辨性和直观性，找到了审美的现实基础。第四，实践美学肯定了审美的主体性、自由性以及反异化性质，推进了新时期的思想解放运动。但是，实践美学还存在着历史局限性和理论上的缺陷，这主要表现在：第一，实践美学带有理性主义的痕迹，把审美划入理性范畴，从而忽略了审美的超理性特征。古典哲学认为人是理性动物，理性是人的本质，人的感性也受理性支配；世界也是合乎理性的，可以被理性所把握；社会按理性规范运动，人类可以创造一个合乎理性的美好世界和完善的人类自身。现代哲学突破了这种乐观的理性主义，认为人还有非理性和超理性的一面；世界也不能被理性所完全认识；理性不会使世界和人自身达到完善。实践美学的实践概念和“人的本质力量” （或“人的本质”）概念都带有理性主义印记。实践是合乎理性的改造世界的活动，人的本质则是合乎理性规范的存在。因此，作为实践产物和“人的本质的对象化”的美也就被理性化了。但事实上，审美不是理性活动，尽管它要受到理性影响、制约，但本质上是超理性的，它是发源于无意识领域的人的自由要求，突破理性防线，升华至超理性领域的活动。审美的直觉性、非自觉性、虚幻性、忘情性都是对理性突破的表现，审美因而成为自由的意识，它超越意识形态。 第二，实践美学具有现实化倾向。 把审美划入现实领域，从而忽略了审美的超现实性。实践是一种现实活动，具有实际目标和功利性，即为了人的现实生存和发展。实践美学认为实践创造了美，美起源于劳动，等于承认审美是一种现实行为。而实际上，审美不属于现实领域，美不是现实活动 ２３８今日中国哲学 （实践）创造的，而是审美活动的产物。现实中没有美，美是想现实的幻象。美不是自然属性，也不是社会属性，而是超现实的对象和意义世界。审美不具有直接的现实功利性，不直接服务于现实生存，审美价值是超越性价值。 此外，实践美学还把现实理想化、审美化，认为经过社会实践，就可以创造一个理想的世界即审美的世界，人成为审美的人。而事实上，无论社会如何进步，都不会抹煞现实与审美的界限；现实总是有缺陷的，永远存在超现实的审美世界。 第三，实践美学强调实践的物质性，从而忽略了审美的精神性质。实践美学以物质实践来说明美的本质，并且提出了“劳动创造了美”的命题。这等于承认物质生产可以创造美，而美是纯粹的精神产品。审美是“自由的精神生产” ，具有超物质性。 第四，实践美学强调实践的社会性，认为美的本质在于人类集体实践创造，从而忽略了审美的个性化特征。审美是个性的解放和充分发展，是充分的个性化创造，美只是个性化对象。 第五，实践美学为了避免把美与实践等同，往往采用决定论模式，认为实践决定审美，甚至把审美还原为实践，以实践规律解释审美规律。而事实上，审美虽然以社会存在（包括实践）为基础，但又非决定论的。实践可以作为审美的基础、前提，影响和制约审美，但不能决定审美，审美必须超越现实活动，才能保持自由品格。因此，审美活动既基于一定历史实践水平，同时又超越历史水平，具有至上性、永 今日中国哲学３３８ 恒性。 第六，实践是本体论范畴，实践美学建立在本体论哲学基础上，但缺乏解释学基础。因此，实践美学仅仅把审美作为一种生产来考察，而不能从解释学角度，把审美作为意义的阐释和创造来考察。这种理论体系上的缺陷也消弱了对反映论美学的批判力。 第七，实践是生产、创造活动，因此，实践美学仅从生产、创造角度考察审美，而忽略了从消费、接受角度来考察。 审美不仅是生产、创造，而且又是消费、接受，是二者的直接同一。 第八，实践美学把实践客观化，因而不能彻底克服片面的客观性。实践是他人的实践，自我主体被排除在外，成为外在观察者，从而把实践客观化、实体化。实践美学由这个基点出发，得出“美是客观的社会属性”命题。 而事实上，审美首先是自我的生存和意义创造活动，美是自我对象，因此只能从自我生存和意义创造出发，而不能从客观化的他人实践出发，从而克服本体论的实体化倾向。 从自我审美出发，美就是自我主体对象，它不具有客观化性质。 总之，实践美学找到了审美的现实基础，但是，把实践作为基本范畴和逻辑起点，又抹煞了审美的超越性和特殊性。 所谓“美是人的本质力量的对象化”命题，无法把审美与其他实践活动区别开来，也无法揭示美的特质。因为，一切实践活动都是人的本质力量的对象化过程，一切实践产品都是人的本质力量的对象化。美学应该揭示审美的特殊性质，而这一点恰恰是实践美学所做不到的。 ４３８今日中国哲学 如果说五六十年代是“前实践美学”时期，八十年代是“实践美学”时期，那么，九十年代则是“后实践美学”时期。 应该继承实践美学合理成果，并突破实践美学体系，建立新的美学体系，解决实践美学未解决的问题。 四、建立超越美学建立新的美学体系，关键是找到新的哲学基础和逻辑起点。如前所述，马克思为了现实斗争的需要，把自己的历史唯物主义哲学的基本范畴和逻辑起点“社会存在”表述为实践，而社会存在应该比实践范畴更宽泛、全面。人的社会存在即生存，生存范畴更具有形而上的涵义。因此，应该把生存作为美学的基本范畴和逻辑起点。生存本质是超越的，审美是超越的形式，因而我把这个美学体系称为“超越美学”。 审美是一种生存方式，是不同于现实生存方式的独立生存方式。在审美态度下，主体忘却现实，进入超常体验；客体失去真实性，成为幻觉对象；时空限制不复存在。 总之，这是另一种与现实隔绝的生存状态。因此，应该研究审美作为生存方式的性质。 有三种基本生存方式，它们分别建立在三种生产方式之上。自然的生存方式，它是原始人类的生存方式，人未与自然相分离，还未摆脱物式生存水平。它建立在人类自身的生产基础上。原始人类的基本生产方式是人类自身的生产即种的蕃衍，调整两性关系成为基本问题。物质生产尚未发展起来，简单的采集植物和狩猎还不能算真正意义上的物质生产，也不存在真正意义上的物质生产资料，因此不是生产资料公 今日中国哲学５３８ 有制而是“无所有制”。精神生产也未独立，巫术活动直接与原始实践活动融合在一起。在人类自身生产基础上，血缘关系成为基本的社会关系。 第二种生存方式是现实的生存方式，这是文明人类的生存方式。现实生存方式建立在人与自然分离、人在一定程度上支配自然的前提下。物质生产成为基本的生产方式，人类自身生产随着一夫一妻制的确立而基本上被解决，但精神生产仍然未获得独立，它依附于物质生产，为物质生产服务。物质生产关系成为基本的社会关系。这种生存方式表明人尚未获得自由。第三种生存方式是自由的生存方式，它是超越现实的生存方式，这就是审美（及其反思形式哲学思维）。 审美是独立的精神生产，它不依附于物质生产，是精神的自由创造，因而主体成为自由的主体——审美个性，审美对象（美）成为自由主体面对的世界。 审美不仅是一种自由的生存方式，也是超越的解释方式。 生存是解释性的，因此三种生存方式也对应着三种解释方式。 与自然的生存方式相对应的是巫术的解释方式。原始人类以巫术观念解释世界，因此他们面对着的是巫术化的意义世界，在这种意义世界中，主观与客观未分化，没有客观的认知，也没有对主观价值的自觉把握。与现实生存方式相对应的是文化的解释方式。文明人类凭借理智，使用符号系统来解释世界，主观与客观分化，知识与价值分离，这表现为科学与意识形态的对立，从而构造一个文化的意义世界。与自由的生存方式相对应的是超越的解释方式，审美突破现实观念，以直觉和情感体验来占有对象，使其呈现出超现实的意义即审美意义，这是对生存意义的领悟。在审美状态中，主客对立 ６３８今日中国哲学 消失，知识与价值同一，达到天人合一境界。 总之，审美是自由的生存方式，又是超越的解释方式。 以生存作为美学的逻辑起点，意味着审美是最高的生存方式，因而体现了生存的本质特征。由生存出发，可以解决实践美学的理论缺陷。 第一，如前所述，生存本质上是超理性的，而审美也具有超理性特征，从而克服了实践美学的理性化倾向。 第二，如前所述，生存本质上是超现实的，而审美也具有超现实性，从而克服了实践美学的现实化倾向。 第三，如前所述，生存本质上是超物质性的，审美也具有纯粹的精神性，从而克服了实践美学的忽视精神性的倾向。 第四，生存本质上是个体性的，审美也是充分的个性化活动，从而克服了实践美学的忽视个体性的倾向。 第五，生存以实践为基础，同时又超越实践，审美的超越性、自由性是对决定论的拒斥，从而克服了实践美学的决定论倾向。 第六，生存即是本体论范畴，又沟通解释学范畴，由此可以为美学奠定解释学基础，即审美既是自由的生存方式，又是超越的解释方式，从而克服实践美学的单一本体论化倾向。 第七，生存不仅是生产，也是消费；不仅是创造，也是接受。审美也把生产、创造与消费、接受统一起来，从而克服了实践美学单纯强调前者，忽视后者的倾向。 第八，生存是自我主体的生存，审美也是自我主体的自由生存和超越解释，因而克服了实践美学排除自我主体、把审美客观化、实体化的倾向，从而解决了美的主客观属性这 今日中国哲学７３８ 个千古之谜。对自我主体而言，美（审美对象）不是主观的，也不是客观的，而是与自我主体充分同一的对象。因此，可以说，美不在主客观范畴之内，美超越主客观对立，是主客观的充分同一。 （杨春时，海南师范学院中文系教授） 附 主要论著目录：一、专著（１） 《系统美学》，中国文联出版社１９８７年出版，国家重点科研项目。 （２） 《审美意识系统》，花城出版社１９８６年出版。 （３） 《系统论、信息论、控制论浅说》（合著） ，中国广播电视出版社１９８７年出版。 （４） 《艺术符号与解释》，人民文学出版社１９８９年出版，国家重点科研项目。 （５） 《艺术文化学》，长春出版社１９０年出版。 （６） 《人文综论》，黑龙江出版社１９１年出版。 ⑦《中国文化转型》，黑龙江教育出版社１９４年出版。 ⑧《走出迂迴》，香港天地图书公司１９５年出版。 二、论文（１） 《论文艺的充分主体性和超越性》，《文学评论》１９８６年第４期。 （２） 《美在主客观范畴之外》，《北京社会科学》１９８７年第２期。 （３） 《意义论美学论纲》，《学习与探索》１９８７年第４期。 ８３８今日中国哲学 （４） 《古典主义传统与当代文艺思潮》，《北方论丛》１９８年第３期。 （５） 《符号的意义世界》，《学习与探索》１９８８年第３期。 （６） 《也谈文学主体性与反映论问题》，《文汇报》１９８８年８月２３日。 （７）《文化模式的选择》，河北人民出版社１９８８年出版《理论纵横》（文史篇）。 （８） 《‘社会主义现实主义’批判》，《文艺评论》１９８９年第２期。 （９） 《文学史论》，《北方论丛》１９０年第４期。 （１０） 《传统文艺学四概念辩析》，《北方论丛》１９１年第３期。 （１） 《美作为对象和意义》，《学术交流》１９２年第３期。 （１２） 《走向本体论的深层研究》，《求是学刊》１９３年第４期。 （１３） 《超越实践美学》，《学术交流》１９３年第２期。 （１４） 《走向后实践美学》，《学术月刊》１９４年第５期。 （１５） 《中国哲学的失落与重建》，《求是学刊》１９５年第１期。 （１６） 《乌托邦的建构与个体存在的迷失》，《学术月刊》１９５年第３期。 马克思主义哲学史 马哲史研究的先行者 ——黄楠森先生学术贡献概略 杨金海 黄楠森先生是北京大学哲学系教授、我国著名的马克思主义哲学家和哲学史家。在将近半个世纪的岁月里，他在哲学的园地里辛勤耕耘、孜孜以求，为马克思主义哲学的研究、传播和发展作出了重要贡献，其中，为马克思主义哲学史学科的建设和研究所作的贡献尤为显著。本书主编因考虑到先生年事已高且工作繁忙，又知笔者曾师从先生，故约撰文。 笔者既感荣幸，又觉惶然，唯恐难以把捉先生总体思想，挂一漏万，不得要领。然又不敢违命，只能凭自己一管之见，将先生在马哲史方面的学术贡献略作介绍。不当之处，请大家指正。 一、悠悠四十载 煌煌万卷书马克思主义哲学史作为一门历史科学，在我国是由无到有、由不成熟到成熟不断发展起来的。在这四十多年的风雨历程中，黄楠森先生始终是这一学科建设的先行者、建设人。 今日中国哲学１４８ ５０年代初，黄先生就萌发了研究马克思主义哲学史的想法。当时人们在学习马克思主义哲学时没有历史的概念，正如黄先生所说的，当时人们认为，“马克思主义哲学的经典著作就是马克思主义哲学的最高形态，这就否定了这些著作的历史制约性，把它们看成了凝固僵化的东西，这当然是不对的”。 这种非历史的观念不仅存在于当时的中国思想界，而且存在于苏联思想界。 １９５１年，黄先生在中国人民大学马克思主义研究班学习时，人家普遍的观念是，马克思主义哲学就是马克思、恩格斯、列宁、斯大林、毛泽东的著作；而没有意识到它们也是历史的产物，没有意识到它们也是从无到有、从不完善到完善不断成长起来的，因而也就没有想到要去研究它们的变化发展。随后，北京大学哲学系来了一位苏联马克思主义哲学专家叫萨波日尼可夫，他第一次较系统地给研究生讲了马哲史。黄先生当时是苏联专家助手，这对黄先生的启迪很大。但萨氏的历史观念也很不够，只是对经典作家的著作按年代作了介绍，而没有对经典作家思想的源流承转、是非得失作研究。所以作为科学的马哲史很难说当时已经形成。黄先生在此之前曾系统地学习和研究过西方哲学史，深知要深刻地理解一个人的哲学思想，就须对其思想源流、生活背景等有深入的了解和分析，学习马克思主义哲学当然也是如此。于是他便萌发了研究作为科学的马哲史的思想。 促使黄先生去研究马哲史的直接原因是在此后不久的学习列宁的《哲学笔记》过程中所碰到的困难。当时，《哲学笔记》的中译本已经出版，但没有任何辅助读物，苏联这方面的资料也没有，只有一些阐发列宁思想的书，所以大家在学 ２４８今日中国哲学 习中感到很困难。列宁这部书不同于一般的著作，既有许多对其他人哲学著作的摘录，又有列宁自己的批注和思想，所以困难就有两个，一是读不懂列宁的摘录，二是读不懂列宁的批语。当时，哲学系请苏联专家萨波日尼可夫讲授《哲学笔记》，但他对本书也了解不多，讲得很简单。不久，北京大学哲学系又来了一位苏联专家叫格奥尔吉耶夫，大家很高兴，希望他能够系统地讲授《哲学笔记》。 当时系里考虑到黄楠森和张世英的外语和西方哲学史的基础较好，让他俩专门跟格氏学习，还让黄先生做格氏的助手。但格奥尔吉耶夫只是对《哲学笔记》作了专题讲授，这虽然对总体把握列宁的思想有益，却对读懂本书的细节仍无多大帮助。黄先生和张先生向格氏请教过许多具体问题，但格氏均难以回答，这使他们很感失望，于是决心靠自己的力量来研究列宁本书的思想及其源流。 黄先生的这一思想实际上已经是马哲史研究的思想，当然还只是局部研究的思想，但正是这一思想成了黄先生研究列宁思想史和整个马哲史的契机和强大动力。正如黄先生后来所说的，“列宁的《哲学笔记》是一本很难读的书，……但是，它又是一本马克思主义哲学史上很重要的书，……自五十年代接触这本书以来，我曾立下志愿，要和同志们一起为学习列宁的《哲学笔记》编写两本书，一本专门注解难点，一本阐发基本思想。”这两部书就是今天我们所看到的《〈哲学笔记〉注释》和《〈哲学笔记〉与辩证法》。毫无疑问，这是马哲史研究中的两部开创性著作。 为了实现自己的夙愿，黄先生所做的第一件事就是参加和组织了列宁的《哲学笔记》的注释工作。这一工作是在极 今日中国哲学３４８ 其困难的条件下进行的。黄先生在反右运动中受到了不公正的处分，紧接着又是三年自然灾害，但黄先生并没有动摇研究马哲史的志愿，而是毅然决然地投入了这一工作。此项工作的目的很明确，对此黄先生曾写道：“注释着重于帮助读者理解《哲学笔记》中难懂的句子或段落（包括列宁所作的摘录） ，因此，有的句子或段落虽然极为重要，但并不难懂，则未予注释。注释力求解释清楚列宁的思想，在有摘录而无批语的地方也力求注明列宁摘录的用意。“ 为此，学者们收集了大量资料，包括列宁摘录的原书（有外文版的，也有中文版的）和有关研究资料，并进行了仔细的对照研究和注释，在必要的地方也作了发挥。经过三年多的努力，终于写出了长达５０万字的《〈哲学笔记〉注释》（上下册）。但遗憾的是，只有其中的《黑格尔〈逻辑学〉一书摘要》的注释于１９６２年作为上册铅印，并进行了校际交流，其余各篇作为下册因对人道主义问题有所肯定而未被批准交流，近２００册的铅印本全部被销毁。 改革开放后，上下两册才重新修订并于１９８１年公开出版，后来又出版了合订本。 在上述工作接近尾声之时，黄先生又开始了另一项意义重大的工作，即对列宁《哲学笔记》的思想作系统的阐释和发挥。 这样做的原因有两个，即研究的需要和教学的需要。 从１９６１年起，黄先生在系里讲授《哲学笔记》。在讲课中，他渐渐地摸索出了这样的理路：首先是逐条逐句地讲授，使学生理解各个细节；其次是系统地讲授，即阐述列宁的总体思想和书中各个主要组成部分的思想，使学生从总体上把握列宁的思想；第三步是发挥列宁想发挥而没有来得及发挥的思想， ４８今日中国哲学 使学生能够依据列宁的思路，对照哲学史、科技史和人类实践去发现列宁思想的深刻意蕴和重大意义，从而去发展列宁思想。黄先生根据这一理路的后两个环节所写的讲稿，经整理后就成为今天我们所看到的《〈哲学笔记〉与辩证法》。但遗憾的是这部书一直没有能够出版，直到改革开放以后才公开出版了。 紧接着，黄先生又对列宁的另一部重要哲学著作《唯物主义和经验批判主义》展开了研究。 １９６３～１９６４年，黄先生对本书作了初步探讨，并作过一些专题报告；“文革” 开始后，又组织几位学者对本书作了认真的研究，写成了《〈唯物主义和经验批判主义〉解说》一书，此书当时也铅印出来并进行了校际交流，改革以后又对《唯物主义和经验批判主义》作了进一步研究，成果主要集中在《哲学的足迹》一书中。 显然，黄先生对列宁这两部哲学著作的研究对于马哲史的研究有着重要意义。这不仅是因为这两部著作是马哲史上重要的经典性作品，弄清了它们也就基本上了解了列宁的哲学思想及其源流，而且因为这种研究开了马哲史研究之先河，为马哲史研究的全面展开提供了方法和范式，积累了经验和教训。然而，这种研究毕竟还只是断代史性质的，真正自觉地全面地研究马哲史则是从７０年代初开始的。 １９７２年，周恩来总理指示大学要恢复系统的学科教育。 于是，哲学系领导指派黄楠森、张世英、齐良骥、朱伯崑、朱德生等学者集中在北大办公楼从事马哲史研究，由黄先生具体负责。学者们经过一年多的精心研究，终于写成了到斯大林为止的马哲史初稿，约５０万字，并油印、交流和作为大学 今日中国哲学５４８ 教材使用。这是我国第一部较系统的马哲史初稿，也是我国学者自觉地把马哲史作为一门学科来建设的开始，这同时也标志着黄楠森先生等老一代学者马哲史研究思想的基本形成。 这部初稿对我国马哲史的研究和教学起了重要的作用，它的内容、思路和研究方法对后来几十部马哲史著作都有一定影响。 大学恢复高考制度之后，国家教育部的有关领导也认识到应当把马哲史作为大学哲学系的一门重要课程来开设，于是，在１９７８年桂林教材编写规划会议上，确定了编写马哲史教材的任务，并委托中山大学哲学系为主编、中国人民大学马列主义发展史研究所为副主编，组织全国高校学者从事编写。学者们经过两年多的研究、讨论，编写成了近４０万字的《马克思主义哲学史稿》，１９８１年正式由人民出版社出版。黄楠森先生参加了编写和统稿工作。这部教材对马哲史学科的建设起了重大作用，它是我国公开出版的第一部较为系统的马哲史教材，也是马哲史的研究和教学从点到面，从几所重点大学到全国高校发展的重要一环。 １９８０年，北大哲学系成立了马哲史教研室，并为１９７７级本科生开设马哲史课程，后来又为马哲史专业和马克思主义哲学原理专业研究生开设马哲史研究课程。在此过程中，黄先生等学者深感需要编写更完善更系统的马哲史教材，于是于１９８１年就开始了这项工作。 １９８５年这项工作被列入国家教育委员会的高校文科教材编写计划之中，并被批准为文科博士点科研项目，经过五年的努力，由黄楠森、施德福、宋一秀主编的作为全国高等学校文科教材的《马克思主义哲学 ６４８今日中国哲学 史》于１９８７年由北京大学出版社出版。这部教材分上、中、下三册，共约１００万字，较全面、系统地阐述了马克思主义哲学产生和发展的历史，充分反映了马克思主义哲学思想在各个历史时期的发展线索，科学地评价了马克思主义创始人及其战友、学生以及马哲史上其他主要代表人物的理论贡献、历史意义和局限性。这部教材在当时是我国最完整的一部马哲史教材。 它表明马哲史作为一门历史科学在我国已经形成，以黄楠森先生为代表的马哲史学者已经具备了相当成熟和丰富的马哲史研究思想。在编写教材的过程中，黄楠森先生和其他学者深感教材编写应建立在扎实的科学研究的基础之上，而我国马哲史研究是很不够的，于是，黄先生等几位先辈便于１９８３年提出编写八卷本的《马克思主义哲学史》的建议。这一计划当即被作为国家六五计划中哲学社会科学科研重点项目之一确定下来，１９８６年又被列入七五计划。这部巨著由黄楠森、庄福龄、林利任主编，由１４个单位的５５名学者撰写，经过十多年的奋战，终于圆满写成，并于１９８９年起由北京出版社陆续出版，到１９５年已全部出齐，约４００多万字。按其规模讲，它不仅为中国马哲史研究著作之最，也为世界马哲史研究著作之冠。从内容上看，这套著作也是中国和世界学术界最系统、最全面地研究马克思主义哲学史的辉煌之作。在国际共产主义运动处于低潮的今天，它的全部问世对世界共产主义运动有着重大的意义，因此它倍受世人瞩目。 八卷本既然已使我国马哲史研究达到了一个新的高度，那么，研究是否就可至此止步了呢？黄先生认为不可，因为 今日中国哲学７４８ 这些研究成果主要反映了８０年代的水平，同时它主要是为哲学专业人员服务的，为了更密切地反映世纪之末的社会进展和前景，为了便于更多的人学习马哲史，黄楠森先生于１９０年又受国家教委的委托组织学者们开始了编写《马克思主义哲学史》教材的工作。 本书为一卷本，约５０万字，现已完稿，预计１９６年可以出版。 近十几年来，黄先生不仅为马哲史学科的建设作出了贡献，还对马克思和恩格斯的哲学思想尤其是他们的早期哲学思想作了深入细致的研究，并围绕人道主义问题、实践唯物主义问题、主体性问题等发表了一系列文章，在学术界产生了深刻的影响，也解决了马哲史研究中所遇到的许多难题，有力地推动了马哲史研究的健康发展。 由于篇幅有限，我们只能粗线条地勾画出黄楠森先生四十多年来研究马哲史的历史轨迹。即使如此，我们也足以感受到黄先生那不平凡的业绩了。这是一条由无到有、由点到面、由浅入深、由片面到总体、由个人到集体、由研究到普及的马哲史科学发展的拓荒者之路，是一条用心血和汗水、信念和毅力筑成的创业者之道。在这条漫漫的求索之路上，矗立着一座座精神丰碑，这就是黄先生与同行们一道撰写或主持编写的几十部马哲史著作和成百篇论文。其中所蕴含的深刻思想将永远在历史的空间熠熠生辉，为后继者照亮前进的方向。 二、精心研马列直到深邃处马哲史研究的根本任务是正确理解和评价马哲史上每一 ８４８今日中国哲学 位思想家的理论或观点。黄楠森先生正是以此为轴心，对马哲史上许多思想家的思想作了研究，尤其是对列宁的辩证法和认识论思想、马克思和恩格斯的早期哲学思想作了深入研究，提出了许多令人信服的新观点，对许多重大而争议颇多的问题发表了有理有据的见解。 黄先生对列宁辩证法思想的研究集中反映在对《哲学笔记》的研究中。 《哲学笔记》是列宁的重要哲学著作，其中蕴含着丰富的哲学思想，尤其是唯物辩证法思想。但因它是笔记，主要由摘录和批语组成，没有现成的思想体系。于是在研究中遇到的困难就很多，学者们的意见分歧也就很大。黄先生对此书研究多年，几乎在每一个问题上都有自己独到而深刻的见解，为解决研究中的困难和分歧做出了重要贡献。 黄先生深入研究了列宁在《哲学笔记》中的辩证法及其１６条思想，最早提出了列宁的这些思想中包含着一个唯物辩证法体系雏型的观点。在此之前，学术界对列宁的这些思想也作过研究，认为列宁的１６条讲的是辩证法的１６个要素，并认为此１６条的顺序构成了一个辩证法体系的内在联系。 为了弄清楚１６条的确切内涵，黄先生仔细研究了１６条的手稿，反复推敲了列宁写作１６条的思想过程，认为这１６条不是１６个要素，有的一条中有几个要素，有的几条为一个要素；还认为除第１～７条有逻辑顺序外，第９～１６条看不出严密的逻辑联系。 根据列宁写作１６条的几个思维阶段，黄先生认为这十六条中蕴含着一个唯物辩证法体系的雏型，即１～７条为此体系的基本框架，分别讲了客观存在、联系、运动和发展、对立统一规律、认识的辩证法等，其余９条分别补充了前７条。 今日中国哲学９４８ １９６３年黄先生在北大哲学系的课堂上曾讲过他的这一理解，以后又多次讲过；１９６４年在《北京大学学报》第２期发表了《读列宁的辩证法十六要素》一文，公开表明了自己的观点。 苏联的凯得洛夫通过研究也得出了同样结论，这个观点公开发表于他的《列宁思想的实验室》（１９７２年）一书中，有关章节的中译文曾在《马列主义研究资料》１９８２年第２辑上刊载。 中苏两位学者经过各自的研究独立地得出了基本一致的见解，可以说是马哲史研究中的一件趣闻，也表明这一见解有着较充分的客观根据，因此，这一结论被多数学者所认同。 关于列宁的逻辑学、辩证法和认识论三者同一的思想，黄先生也有独到的见解。长期以来，学术界多数人都认为列宁所说的“三者同一”就是逻辑学、唯物辩证法和认识论这三门学科的统一，有的人则认为列宁是要把三者合而为一即要把本体论认识论化。黄先生经过仔细考察列宁这一思想的来源（包括黑格尔、恩格斯的有关思想） ，分析列宁的各种有关论述，认为所谓“三者同一”实质上是讲一门学科的三个方面的统一；这“一门学科”就是指作为世界观的唯物辩证法，这“三个方面”就是指唯物辩证法“即是关于思维形式的学说，又是关于世界的一般规律的学说，又是人类认识史的总结”。换言之，从唯物辩证法的内容上看，它是讲宇宙发展的一般规律的；从其思维形式上看，它是一种由诸多范畴构成的逻辑体系；从其认识进程上看，它符合人类由浅入深、由抽象到具体的认识规律。从此意义上说，唯物辩证法也是逻辑学和认识论。但这里所说的逻辑学和认识论是广义的，跟通常讲的作为具体科学的逻辑学和认识论不是一回事。因此 ０５８今日中国哲学 不能取消这两门具体科学或用唯物辩证法代替之，当然也不能摒弃世界观的学问或用认识论代替之。这一结论的得出不仅推进了列宁哲学思想的研究，也推进了马克思主义哲学原理的研究。 对立统一规律是辩证法的核心，此思想是不是列宁的贡献？对此，哲学界也存在着意见分歧。有人以为这不是列宁的贡献，马克思和恩格斯，甚至黑格尔早就提出此思想了。 黄楠森先生在作了大量的考证分析的研究后指出：“我认为这个思想是列宁的独特贡献。 在马克思、恩格斯以及黑格尔那里，不是没有这个思想，但是这个思想并不明确。明确地把这个思想提出来，作为辩证唯物主义的一个原理，而且加以论证的，还是列宁“。 关于列宁的否定之否定思想，大家评价也不同。多数人以为列宁在此问题上没有新贡献。 黄先生通过研究以后认为，列宁在此问题上有独特贡献。他指出，在黑格尔那里，“对立面的同一”和“否定之否定”的含义是相同的，没有把这两个规律区分清楚；在马克思和恩格斯那里基本上也是如此，尽管恩格斯已经明确提出了这两个规律，但对二者的内容区分仍然不够清楚；列宁则把二者从形式到内容都明确地区分开来，认为否定之否定这个规律讲的是事物发展的道路是一个在反复或重复中前进的道路，对立统一规律讲的是事物发展的动力、源泉是对立面的统一和斗争，“所以我认为：从黑格尔到列宁，两个规律有一个分化的过程，这个过程到列宁这儿大体上是完成了”。 更为可贵的是，黄先生还根据列宁建构唯物辩证法体系 今日中国哲学１５８ 的思路和原则，从《哲学笔记》等著作中概括出了唯物辩证法的３６对范畴，把它们依次分成６类，即整体范畴、并存范畴、层次范畴、过程范畴、社会范畴、认识范畴，并阐述了各范畴之间的逻辑联系，从而独创性地建构了唯物辩证法的一个范畴体系。这一体系不仅对于深入理解列宁辩证法思想有重要意义，对于改造和完善现行的唯物辩证法体系也是很有意义的。这种立足文本又超越文本的研究方法也是值得我们学习的。 黄先生对列宁辩证唯物主义认识论的研究主要表现在对《唯物主义和经验批判主义》（以下简称《唯批》）一书的研究中。这是列宁的又一部重要哲学著作，其中也蕴含着丰富的哲学思想，尤其是辩证唯物主义认识论的思想。 《唯批》不同于《哲学笔记》，它是一部很系统的著作，容易理解，所以过去大家对它争论较少，评价也很高。但近十多年来，由于受西方学者攻击列宁的影响，国内也出现了不少混乱思想，例如，有人认为《唯批》只讲唯物论，不讲辩证法；只讲唯物唯心问题，不讲认识的辩证法问题；甚至认为《唯批》讲的是旧唯物论，是马克思主义哲学的倒退，等等。针对这些责难，黄先生在原来研究的基础上，近十多年来又对《唯批》作了更深入的研究，澄清了许多糊涂观念。 首先，黄先生以大量的事实为依据，充分肯定了《唯批》的历史作用。他指出，马克思和恩格斯逝世后，修正主义思潮泛滥，其核心观点是要用新康德主义、马赫主义取代马克思主义哲学；同时自然科学的新发现、社会历史的大转折也都对马克思主义哲学形成了挑战。在此紧急关头，列宁 ２５８今日中国哲学 写成《唯批》，捍卫了辩证唯物论和历史唯物论，此其功绩一也。 《唯批》的功绩之二是，明确提出了马克思主义哲学是辩证唯物主义和历史唯物主义构成的一块整钢的思想，这是对马克思和恩格斯哲学思想的发展，对后来哲学体系的建立提供了重要思路。其功绩之三是提出了丰富的辩证唯物主义认识论思想。这些卓越功绩，不可磨灭。 其二，黄先生指出，《唯批》中形成了辩证唯物主义认识论的一个思想体系。黄先生认为，列宁对马克思主义认识论的重大贡献，首先在于对恩格斯的哲学基本问题理论的发展，以及由此对辩证唯物主义认识论所奠定的本体论基础。他指出，恩格斯“只是把精神和自然界谁是本原的问题作为区别唯物主义和唯心主义的主要标准，而没有进一步把认识论中谁反映谁的问题也作为标准。” 列宁则进一步“把是否承认思维、精神是物质的反映作为区分唯物主义和唯心主义的标准” ，从而明确提出了哲学上认识论的两条路线，即从物到感觉和思想的唯物主义路线与从思想和感觉到物的唯心主义路线。列宁还明确指出，马克思主义认识论所坚持的是唯物主义反映论的路线。于是辩证唯物主义认识论就跟一切唯心主义认识论和不可知论根本区别开来了。 黄先生还发现，列宁在此基础上提出的关于认识论的三个重要结论（即认识对象是客观存在、认识是对客观对象的反映、认识是一个辩证过程） ，“以极其概括的形式呈现了马克思主义认识论体系的轮廓”。而列宁对“物质”概念的认识论界定，对实践基础与实践标准、真理及其绝对性与相对性、认识辩证法、思想能动性、自由与必然等等问题的论述，就 今日中国哲学３５８ 构成了这一认识论体系的内容。 当然，《唯批》中也还存在一些局限性，黄先生对此也作了实事求是的分析。他指出，列宁把物质定义为客观实在不太完满，因为有许多东西是客观实在，但只是物质的属性而非物质本身，如时空、运动等等；把物质定义为“可感觉到的” 东西也不严密，因为有些物质是人无法直接感觉到的。 黄先生还提出了克服这些局限性的方法，即应当引进“实体” 概念，把物质定义为“客观实在的实体” ，并把物质“是人可以感觉到的”改为“是人的意识可反映的”。黄先生还指出，本书研究认识论，却没有深入研究感性认识如何上升为理性认识，因此对于驳斥经验批判主义对理性认识的贬低甚至否定显得不力。再则，《唯批》在概念上也有不严格、不一致的现象，如有时说真理是人的正确认识，有时又说真理是客观世界本身。尽管如此，《唯批》在总体上还是马哲史上的重要著作，其贡献是第一位的，对此不可否认。 黄先生对马克思、恩格斯早期哲学思想的研究集中表现在对《１８４４年经济学—哲学手稿》、《关于费尔巴哈的提纲》以及《德意志意识形态》的研究中。这三者是马、恩哲学思想形成过程中和形成初期的著作，其中的思想很复杂，争论也最多。究竟如何理解其中的思想，关系到如何理解马克思主义以及如何实践马克思主义等重大问题。为此黄先生近十几年来作了深入研究，对许多争议颇大的重大问题提出了自己的看法。 ８０年代初，争论最多的是如何评价马克思的《１８４４年经济学—哲学手稿》（以下简称《手稿》）。 有人认为，《手稿》是 ４５８今日中国哲学 马克思的成熟著作，其核心是讲人道主义的，所以马克思主义就是人道主义。 黄先生在作了缜密研究的基础上指出，《手稿》不是马克思的成熟著作，而是过渡性著作，是从人本主义历史观向唯物史观过渡的桥梁；此种过渡性在于，一方面没有从总体上突破人本主义的框框，仍是用人性和人的本质的设定、异化和复归的历史观来解释社会，另一方面又把人的本质理解为劳动，并力图通过分析生产劳动和经济关系的发展来说明社会的发展，因而为迈向唯物史观走出了决定性一步；因此不能简单地肯定《手稿》是马克思主义的或非马克思主义的，更不能把马克思主义说成是人道主义。 那么，马克思主义与人道主义的关系究竟如何？黄先生认为：在马克思和恩格斯还没有创立唯物史观时，亦即在写作《手稿》以前，确曾把自己的理论称为人道主义，但当在创立唯物史观之时，亦即在写作《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》的时候，就与人道主义划清了原则界限。 后来，他又进一步指出，马克思主义与人道主义的根本区别在于前者是唯物史观，后者是唯心史观；至于人道主义所宣扬的一些伦理原则，如主张人人平等、主张尊重人的价值和尊严等，马克思主义则予以肯定并将其改造为共产主义伦理学的一部分内容。 有的同志还根据《手稿》和《德意志意识形态》等文献中有关实践的观点，把马克思主义哲学归结为实践本体论。 对此，黄先生是不赞成的。他指出，毫无疑问，马克思主义哲学与旧唯物论的根本区别之一在于承认实践是人类社会历史活动和认识活动的基础，因此把实践概念作为一个基本概念 今日中国哲学５５８ 是可以的。但是，马克思主义哲学决没有把人的实践当作世界存在的基础，或当作世界的本体；马克思和恩格斯在强调实践的作用时是以承认自然界的优先地位为前提的；那种认为自然界离不开人的实践的实践本体论，不是马克思和恩格斯的观点。至于“实践唯物主义” ，黄先生认为它并不是马克思本人的术语，人们对它的理解分歧很大，不应用它来取代辩证唯物主义和历史唯物主义。 此外，关于异化问题、人化自然问题等等，黄先生也都作出了科学的分析，从而推动了马克思和恩格斯早期哲学思想研究的健康发展。 黄先生还指出了马、恩哲学思想研究中应当深入展开的问题。 其一是人的问题，其二是实践问题。 关于人的问题，马克思和恩格斯讲得很多，对人道主义的伦理原则也是肯定的，但过去我们对此研究不够。 ８０年代初掀起的人道主义讨论和后来关于主体性、实践唯物主义、人权等等问题的讨论都与人有关，这不是偶然的，而是有其理论上和实践上的根源的。 因此，他主张对人进行综合研究，建立以整体的人作为研究对象的人学。 至于实践问题，马克思主义哲学也是很强调的，现在人们讲得更多，但是至今我们没有建立起关于实践的系统理论，甚至在过去大多数哲学教材中也没有一个对实践作较详尽阐述的部分。所以，要使研究深入，必须建立严整的实践理论。 总之，黄楠森先生对马克思、恩格斯、列宁等人的哲学思想的研究，不论在深度或广度上，都有所前进，有所创新；对人们的影响也是深远的。 ６５８今日中国哲学 三、悟出真学理 后人少迷误黄楠森先生在四十多年的马哲史研究生涯中，还逐渐探索、总结出了一套把马哲史作为一门科学来建设的指导思想和方法论原则。这也是黄先生对马哲史研究的重要贡献。其主要的指导思想可以概括为以下几点：第一，要把马哲史与马克思主义哲学区别开来。黄先生指出，马克思主义哲学与马哲史实际上是分不开的，因为“马克思主义哲学，同任何一门其他科学一样，是一门历史的科学，它的萌芽、产生、形成、发展都是一个过程。”从这个意义上说，整个马克思主义哲学也就是马哲史。但二者毕竟又有区别，马克思主义哲学确切地讲应当是现阶段的马克思主义哲学的理论体系，是马克思主义哲学发展的最新形态、最高形态；马哲史则是马克思主义哲学从诞生到形成及其后的全部历史，包括马克思主义哲学发展的各种形态。从内容上看，马克思主义哲学是由马克思主义的世界观、自然观、历史观和认识论等主要组成部分构成的理论体系，亦即今天所说的辩证唯物主义和历史唯物主义；马哲史则是辩证唯物主义和历史唯物主义及其各个组成部分的形成、建设和发展的历史。只有把二者相对地区分开来，才能建立科学的马克思主义哲学，也才能建立作为一门科学的马哲史。从前之所以没有马哲史，就是因为人们没有把二者区分开来，以为马克思主义哲学就是经典作家的思想、言论，没有认识到这些只是马克思主义哲学在各个历史阶段的具体形态，还不是马克思主义哲学发展的最新形态。 今日中国哲学７５８ 第二，要“把马克思主义哲学著作及其思想摆在一定的历史条件中加以研究，……正确地理解其精神实质和正确地评价其是非曲直。” 只有这样，才能弄清这些思想的相对性和绝对性、局限性和普遍性、成就与不足、长处与短处，才能避免教条主义和相对主义错误，也才能从中找出规律性的东西，从而保持清醒的头脑，捍卫和发展其基本思想，纠正或完善其中不完善的方面。 第三，就人物而言，马哲史研究的对象决不限于经典作家的思想。 因为马克思主义哲学是科学，是群众智慧的结晶，是经典作家和广大马克思主义哲学专业人员共同研究的成果，所以，研究马哲史，不仅要研究马克思、恩格斯、列宁、斯大林、毛泽东等革命领袖的哲学著作和哲学思想，也要研究他们的学生和战友如狄慈根、梅林等人以及专业哲学家的哲学著作和哲学思想，还要研究马克思主义队伍中修正主义思潮中的哲学和当代国外马克思主义（这些思想虽然大多是对马克思主义的曲解，但毕竟与一般资产阶级思潮不同，它们使用的是马克思主义的语言，试图回答马克思主义及其哲学面临的问题，即使它们的回答是错误的，也可以为马克思主义哲学的发展提供借鉴，其中某些合理思想更应汲取）。 第四，马哲史研究必须与当前马克思主义哲学问题的研究相结合。马哲史研究的目的很多，但重要的目的是发展马克思主义哲学，而不是为历史而历史，这正象任何一门科学史的研究都以发展该门科学为目的一样。因此，正象科学史家从不忽视当前科学的研究一样，马哲史研究也决不能忽视或排斥当前的哲学研究。再者，当前的马克思主义哲学研究 ８５８今日中国哲学 本身也属于马哲史的范畴，因为历史既包括过去，也包括现在。再者，只有弄清了当前研究的哲学问题，才能理解清楚马哲史上的有关问题，因为现在的哲学研究成果是历史上哲学研究的最新形态，立足于此制高点，才能正确地评价历史上有关哲学观点的水平、意义和地位。当然，也要避免“六经注我” 的实用主义偏向，坚持按实事求是的原则进行研究。 因此，马哲史工作者决不可把马哲史研究同马克思主义哲学的研究割裂开来，决不可对当代马克思主义哲学问题漠不关心。 黄先生总结的马哲史研究的方法论原则也很多，概括讲来，主要有如下诸条：一是要坚持以马列主义、毛泽东思想为指导，解放思想，实事求是地揭示马克思主义哲学发展的历史线索及其规律，做到理论和实践统一，科学性和战斗性统一，逻辑和历史统一，观点和材料统一；二是要占有翔实而丰富的历史资料，一切论断均有充分材料作根据，同时要有鉴别地充分吸收国内外马哲史研究的成果；三是对马哲史上的重要著作和观点，要作具体的分析和评价，恰当地估计其历史意义和历史地位；四是以革命导师的哲学思想研究为主线，同时也给予其他思想家以应有的地位和足够的重视；五是以揭示辩证唯物论和历史唯物论的形成、发展为主，对其他部分如自然辩证法、军事辩证法、伦理学、美学、逻辑学、人学思（想等也予以适当的研究；六是采取循序渐进的研究方法，即先弄清原文的字句含义，段落大意，把握其整体思想，再弄清楚其来龙去脉，并给以评价，揭示其发展规律。 黄先生所提出的这些指导思想和方法论原则不仅是马哲 今日中国哲学９５８ 史这门学科建设的指南，也是我们研究马哲史所应遵循的方针。有了这套科学法宝，我们就不会在马哲史研究的道路上迷失方向。 黄先生之所以能够几十年如一日，悉心研究马哲史并取得了丰硕成果，首先是因为在内心深处有着远大而崇高的理想，这就是要为社会主义和共产主义而奋斗，要为传播和发展马克思主义而奋斗，要为建立马哲史这门历史科学而努力。 因此，他炼就了一身的胆识，能够在几十年复杂的政治风云中始终保持清醒的头脑，不计个人得失，顶住各种压力，坚信马列，唯求真理。 综观黄先生一生的学术活动，笔者感到在他身上凝结着这样一些学术精神：第一是精与细的精神。黄先生强调在研究中要精到、仔细，要咬文嚼字，而不要粗枝大叶、望文生义。因此，黄先生澄清了许多马哲史研究中大家常用而含义模糊的概念。例如在人道主义讨论中，人们对“人”的概念理解很不一致，为此，黄先生对“人”的概念进行了分析，指出“人”有三层含义，即个体的人，群体的人和全人类的人；“人道主义”中的“人”意指的是个体的人。于是统一了人们的思想。第二是严与实的精神。这是说在研究和论述问题时要做到逻辑严密并实事求是，用严密的论证和充分的事实来说服人。如上所述，他对列宁物质定义的局限性的分析就是如此。第三是深与新的精神，即强调从平常中见出深刻，从既有思想中引发出新观点。恩格斯对哲学基本问题的论述被讲了几十年，几乎被看作公理，没有人怀疑它有问题，黄先生经仔细分析却发现了其局限性，其一就是没有把物质和精 ０６８今日中国哲学 神谁反映谁的问题也当作划分唯物唯心的标准；其二是没有指出物质世界是否存在的问题是更为根本的哲学问题。第四是批判与继承相统一的精神。 黄先生在研究中，不惧权威，始终抱着分析、批判的态度，他的每一篇文章都有着鲜明的针对性，即批判某种观点，树立某种观点，反对无的放矢的无根据之作。当然，在批判中对前人也有肯定，有继承，从而才有发展，反对离开前人的研究成果而凭空构想。第五是理论与实际相统一的精神，即注意把历史上某种理论的研究跟当前的实际生活联系起来，为解决当前人们面临的问题提供借鉴。第六是宽容与严肃相统一的精神，即强调在学术研究的争论中，要有宽容精神，让人们充分自由地讨论问题，尽可能拓广思维的空间；同时又强调学术研究的严肃性，反对自由放任和乱扣帽子。 由于黄楠森先生在马哲史研究和学科建设中解决了许多重大问题，提出了许多研究原则和方法，形成了一套学术精神，在国内学术界产生了广泛影响，所以深深被学术界同仁所爱戴。他曾被任命为任北京大学哲学系主任，被推举为中国马哲史学会会长；现任中国马哲史学会名誉会长、恩格斯研究会会长、国务院学位委员会学科评议组成员、北京市社科联副主席。黄先生可说是我国马哲史界有重要贡献的一位学者。 在国外，黄楠森先生也受到了高度评价。前苏联的《共产党人》杂志在１９８７年第１０期上评介中国哲学界的成就时写道：“通过黄楠森教授和其他一些人的努力，实际上在中国哲学界形成了一种探索列宁辩证法思想的完整学派。” 英国剑 今日中国哲学１６８ 桥国际传记中心于１９８９年出版的《远东名人传》和《五百名人传》也都介绍了黄楠森先生的成就。这表明，以黄先生为代表的中国马哲史学者的学术成果已经影响到国际学术界，这就为我国马哲史研究的走向世界开辟了康庄大道，从而鼓舞着我们更加努力地去为之奋斗！ 附 黄楠森先生的主要著作目录（１） 《〈哲学笔记〉注释》，北京大学出版社１９８１年版。 （２） 《〈哲学笔记〉与辩证法》，北京出版社１９８４年版。 （３） 《哲学的足迹》，中国社会科学出版社１９８７年版。 （４） 《列宁传》，河南人民出版社１９８９年版。 （５） 《马克思主义哲学史》（三卷本） ，北京大学出版社１９８７年版。 （６） 《马克思主义哲学史》（八卷本） ，北京出版社１９８９～１９５年版。 （本文写于１９５年６月） 开拓 探索 阐发 ——我在马哲史领域中的三项研究 徐崇温 我在马克思主义哲学史领域中所作的研究工作，大体上说来，主要有三项，按照时间顺序排列，这就是：开拓我国对“西方马克思主义”的研究；探索马克思的“新唯物主义”或实践唯物主义的哲学世界观；以及阐发当代中国的马克思主义。 一、开拓我国对“西方马克思主义” 的研究 “西方马克思主义” 是在第一次世界大战以后，在无产阶级革命在俄国取得胜利而在西方遭到失败的情况下，在西方国家内出现的一股在理论上同列宁主义相对立而又自称是马克思主义的思潮。它从理论和实践两个方面批评共产国际和苏联共产党的内外政策，在政治方面，在对现代资本主义的分析和对社会主义的展望上，在无产阶级革命的战略上，它 今日中国哲学３６８ 提出了不同于列宁主义的见解；在哲学方面，它提出了不同于苏联对马克思主义的解释，主张借助于现代西方哲学中的一些唯心主义流派去重新发现马克思原来的设计。 长期以来，我国学术界一直没有从总体上接触过“西方马克思主义”思潮，然而，具有上述性质和特征的这一思潮，对于十一届三中全会以后正致力于解放思想，实事求是，在总结历史经验的基础上重新认识资本主义、社会主义和马克思主义的我国学术界来说，却具有开阔视野、启发思考的重大参考作用，因而在这一思潮被介绍到我国以后，就迅速成为我国国外马克思主义研究的主要对象：它被列入北大、复旦、人大、武大、中大等高校的课程；许多硕士研究生以它或其某个流派、某个代表人物的思想理论作为毕业论文的研究对象；中国社会科学院哲学研究所招收了四届“西方马克思主义”专业的博士研究生。与此同时，“西方马克思主义” 研究还由哲学领域扩展到文学、政治学、社会学、社会主义、国际共运等学科和研究领域。 由于在一九七八年第五期《国外社会科学》上，发表了我撰写的《关于西方的“马克思主义研究” 》一文，特别在一九八二年天津人民出版社出版的我的《“西方马克思主义” 》一书，系统地评介了这一思潮的产生和发展，它的各个主要流派、代表人物及其理论的基本内容，在“西方马克思主义” 研究中具有开拓的性质，因而获得了广泛的社会反响：一九八五年十月，高教部高校文科教材办公室把《“西方马克思主义” 》确定为高校文科教材；一九八七年第五十一期《了望》杂志发表中共中央党校校长高扬的《读〈西方马克思主 ４６８今日中国哲学 义〉前后》一文，希望对马克思主义经典较为熟悉和鄙薄的人都来读这本书，以便进行比较和鉴别；一九八八年十月五日，英文版《中国日报》发表《对西方马克思主义的中国看法》一文，对外介绍了该书的观点；与此同时，该书还被台湾多家出版社翻版发行、并被台湾一些高校列为研究生必读丛书，台湾《中国论坛》第三五九期报导该书“曾在台北知识界带来一阵风潮，各种地下版‘群雄并起’” ；一九九三年一月二十六日《中国青年报》说该书作者“堪称中国研究‘西马’第一人” ；一九九三年该书获中国社会科学院一九七七——九九一年优秀成果奖。 鉴于“西方马克思主义”的一个本质特征，是用现代西方的一些唯心主义哲学流派去“结合” 马克思主义，因此，为深化研究，我又展开了对“西方马克思主义”哲学基础的剖析，发表《法兰克福学派述评》，《萨特及其存在主义》（合著） 、《存在主义哲学》（主编） 、《卡缪的荒谬哲学》（合著） 、《结构主义与后结构主义》。在研究“西方马克思主义”得以广泛传播的社会背景方面，我发表了《全救问题和“人类困境” 》。 随着改革开放的深入发展，究竟应该怎样看待“西方马克思主义”的问题，日益频繁和迫切地提上了议事日程。由于在这个问题上，“西方马克思主义”具有着两重性质：一方面，它的许多代表在主观上希望发展马克思主义，但却从一开始就用西方唯心主义哲学去解释、发挥、补充、结合马克思主义，把不同的哲学世界观的折中混合奉为指导思想，由此形成“西方马克思主义”形形色色的流派，去同列宁主义 今日中国哲学５６８ 相抗衡；另一方面，“西方马克思主义”又冲破苏联模式教条主义的束缚，考察了当代发达资本主义社会出现的许多新情况和新问题，揭露和批评了苏联模式的种种缺陷和弊端。 “西方马克思主义”的这种两重性质要求人们全面认识和把握它们。反之，要是只注意其中的某一个侧面并加以夸张，那就会引出片面的结论。在正确认识“西方马克思主义”性质上的这种困难，又由于国际学术界对它各执一端的分析评价而更加复杂起来。我国学术界从七十年代末开始研究“西方马克思主义”思潮的历史说明：当着我们党强调反对精神污染和资产阶级自由化时，我国学术界有些同志就倾向于接受苏联东欧一些学者把“西方马克思主义”说成是“打着新马克思主义旗号的反马克思主义”的看法，从性质到作用把“西方马克思主义”说得一无是处、加以全盘否定；而当我们党强调改革开放时，我国学术界有些同志就倾向于接受西方一些新左派学者把“西方马克思主义”说成是“马克思主义的现代化”的看法，把“西方马克思主义”等同于马克思主义，或者鼓吹指导思想的多元论，这样那样地反对用马克思主义去评析“西方马克思主义”思潮。所以，为了正确地认识“西方马克思主义”的性质和作用，为了使“西方马克思主义” 研究有利于而不是有害于建设有中国特色的社会主义，就必须在两条战线上坚持用马克思主义去评析“西方马克思主义”的性质和作用。 针对全盘否定“西方马克思主义”的看法，我认为尽管它有许多错误和失误，但它毕竟提出或重申了在马克思主义发展过程中曾经遭到忽视或者偏离的问题，考察了发达资本 ６８今日中国哲学 主义社会出现的许多新情况、新问题，试图引进２０世纪西方的理论发展作为研究日常生活微观领域的思想工具，并揭露和批评了苏联模式社会主义的一些缺陷和弊端，他们在长达半个多世纪的研究和探索中相继推出的大量理论著作，为我们从历史的比较和国际的观察中，深入研究社会主义运动中一系列重大问题，也为我们依据马克思主义基本理论和基本方法，结合不断变化着的实际，探索解决我们面临的种种新问题，从而丰富和发展马克思主义，提供了极其丰富而重要的思想资料。而针对把“西方马克思主义”等同于马克思主义的看法，我着重指出和论证了“西方马克思主义”实行的现代西方哲学同马克思主义的结合，是不同哲学世界观的折衷混合，在性质上截然不同于马克思主义的普遍真理和各国具体实际的结合，也和马克思主义所主张的广泛吸收人类文明的一切有价值成果有根本的区别，我还针对一些同志思想上的疑难和迷惘，深入地剖析了卢卡奇的实践观、葛兰西的实践哲学以及阿尔都塞的理论反人道主义，指出和论证了它们同马克思主义的原则区别，以及他们在正确反对论敌的错误的过程中，由于指导思想上的失误，结果对马克思主义作了和其论敌方向相反的异曲。 《“西方马克思主义”论丛》、《用马克思主义评析西方思潮》两书中相当一部分，就是我积极参加这个方面的讨论和争论的结晶。 为了使我国学术界的广大同志能够根据客观事实、根据原著来进行辨析，形成对“西方马克思主义”性质和作用的共识，我从１９８８年起在重庆出版社的支持下，主编出版了《国外马克思主义和社会主义研究丛书》。其中属于“西方马 今日中国哲学７６８ 克思主义“各派代表人物的基本著作之列的有：卢卡奇的《历史和阶级意识》和《关于社会存在的本体论》（上、下卷） 、柯尔施的《马克思主义和哲学》以及《卡尔。马克思》、葛兰西的《实践哲学》、赖希的《法西斯主义群众心理学》、霍克海默的《批判理论》、霍克海默、阿道尔诺的《启蒙辩证法》、阿道尔诺的《否定的辩证法》、马尔库塞的《理性和革命》和《单向度的人》、哈贝马斯的《交往与社会进行》和《交往行动理论》（第一、二卷） 、施密特的《历史和结构》、列斐伏尔的《论国家》、德拉一沃尔佩的《卢梭和马克思》、莱斯的《自然的控制》、科亨的《卡尔。马克思的历史理论》、威廉。肖的《马克思的历史理论》等等。这些原著的翻译出版，为我国“西方马克思主义”研究的进一步深化提供了丰富的材料基础。 二、探索马克思的“新唯物主义” 或实践唯物主义世界观 “西方马克思主义” 的一个重要特征，是在重新发现马克思原来设计的旗号下，抨击苏联模式的马克思主义。所以在系统评介“西方马克思主义”的过程中，我愈来愈感觉到弄清楚马克思在哲学领域中实现的革命变革到底在哪里，马克思的哲学世界观究竟是什么等问题的重要性。 因此，在８０年代前期，在我国哲学界讨论哲学体系改革的时候，我就在《光明日报》、《求是》杂志和《哲学研究》等报刊上先后发表十五篇文章积极参加讨论。 ８６８今日中国哲学 在１９８８年４月１８日《光明日报》开辟《关于发展马克思主义哲学的讨论》的《论马克思的实践唯物主义》一文中，我认为，在《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》等著作中，马克思本人对自己的哲学世界观是作过明确的表达的：在前一著作中，马克思把它称作“新唯物主义” ，与此对照，“从前的唯物主义——包括费尔巴哈的唯物主义——的主要缺点是：对于事物、现实、感性，只是从客体或者直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解” ；在后一著作中，马克思恩格斯提出“实践的唯物主义者”的概念，他们一方面强调人类的“这种活动，这种连续不断的感性劳动和创造，这种生产，是整个现存感性世界非常深刻的基础” ，另方面又重申“在这种情况下，外部自然界的优先地位仍然保存着”。 从这些论述中，可以看出马克思的哲学世界观，具有两个基本内容或基本点：一是高度强调实践的作用，一是始终坚持唯物主义。 流行的哲学辞典、哲学史教材和哲学专著都把《关于费尔巴哈的提纲》解释为马克思把实践引进了认识论，把它归结为一个认识论问题；我却认为，马克思在哲学领域中实现的革命变革的实质，在于把实践引进了本体论，把实践提升到世界本原的行列中去。 从这样的高度来看通行的苏联模式的哲学体系，我觉得它虽然突出了外部自然界的优先地位，却没有充分体现马克思强调的、也要把事物当作人的感性活动、当作实践、从主体方面去理解的思想。反之，“西方马克思主义”人本主义思潮各流派则夸大地强调了实践而否定了外部自然界的优先地 今日中国哲学９６８ 位，并在此基础上把马克思的哲学世界观错误地解释成实践本体论。这样，他们在重新发现马克思原来的设计时，就没能回到真正的马克思，而是对马克思的世界观作了一个和通行的哲学体系方向相反的歪曲，这样那样地陷入了唯心主义。 尽管学术界有许多同志赞成把马克思的哲学称作实践唯物主义，但理解和解释却不尽相同，甚至很不相同：主张从自然本体论的角度理解实践唯物主义的意见认为，马克思并没有提出“实践唯物主义”这个概念，它是从“实践的唯物主义者” 中引申出来的，其意思无非是说作为共产主义者的唯物主义者是实践的，革命的，因而它无非是指超出现状范围的唯物主义，它只是表明唯物史观改造世界的功能，它并没有提出崭新的唯物主义形态，并不是一种新的世界观。 我认为这种分析和理解是离开了马克思提出这个概念的一定历史范围，凭自己的想象去进行的随意发挥。因为在提到“实践的唯物主义者”之前，在《关于费尔巴哈的提纲》的第一、五、九三条中，马克思就三次提到和批评了旧唯物主义，不把感性从主体方面理解为人的实践活动，并提出“新唯物主义”来同它相对立；在提出“实践的唯物主义者”概念时，又再次重申了这一基本思想，怎么能否认马克思在这里提出了新的世界观、新的唯物主义形态呢？ 主张从自然本体论角度理解问题的意见还认为，实践是人的本质属性，是主体和客体的相互作用，因而是属性、功能关系范畴，而并不是独立存在的主体、实体，而说马克思把实践引进世界观、本体论，那就是使实践由中介、属性变 ０７８今日中国哲学 成实体，成为脱离物质的绝对。 我认为，这种意见的根源在于对实践的作用和存在形态了解得不够全面。当着人的劳动实践被物化、对象化，由动的形态转变为静的形态时，它就同物质相结合，从而相应地由中介、属性变成了实体。对此，马克思在《资本论》及其三大手稿中，曾经有过极其精彩的描述。 如在１８５７—１８５９年经济学手稿中说，在生产过程中，“劳动不仅被消费，而且同时从活动形式转变为对象形式，静止形式，在对象形式中被固定，被物化；劳动在转变为对象时，改变着自己的形态，从活动变为存在” ；在１８６１—１８６３年经济学手稿中又重申在劳动过程中，“劳动从活动的形式转入存在的形式，转入物的形式。劳动在改变对象的同时，改变了它本身的形式，赋予形式的活动对对象和它本身进行消费，它使对象的形式改变，并使自己物化” ；在《资本论》中再次强调在劳动过程中，“劳动与劳动对象结合在一起，劳动物化了，而对象被加工了，在劳动者方面曾以动的形式表现出来的东西，现在在产品方面作为静的属性，以存在的形式表现出来”。十分明显，深刻理解经济学中的“物化劳动” ，是从哲学上把握马克思实践唯物主义世界观的一个关键。 主张从实践本体论的角度理解实践唯物主义的意见，把实践的作用无限夸张和膨胀成唯实践主义，而把马克思再三重申的外部自然界的优先地位的思想说成是指先于人类历史而存在，只对原始人才适用的自然界，而对实践活动本体来说没有意义，因而是费尔巴哈旧唯物主义的观点。 我认为，确认外部自然界的优先地位，是马克思哲学世 今日中国哲学１７８ 界观的基石之一，出现在他不同时期的不同著作之中。如在《１８４４年经济学——哲学手稿》中说：“没有自然界，没有感性的外部世界，工人就什么也不能创造” ，在《神圣家族》中说：“人并没有创造物质本身。 甚至人创造物质的这种或那种生产能力，也只是在物质本身予先存在的条件下才能进行“ ；在《资本论》中说：“人在生产中只能象自然界本身那样发挥作用，就是说，只能改变物质的形态，不仅如此，他在这种改变形态的劳动中，还要经常依靠自然力的帮助” ；在《哥达纲领批判》中又强调“劳动所受的自然制约性” ，而反对“给劳动加上一种超自然的创造力”。 所以，把确认外部自然界的优先地位说成只是旧唯物主义的观点，是没有根据的；实践唯物主义同样确认这一观点，它同旧唯物主义的区别在于，旧唯物主义把外部自然界看成是排斥人的实践的，实践唯物主义则认为，具有优先地位的外部自然界，在人类社会诞生以后，在越来越大的范围内凝结着人类的物化劳动、对象化劳动，因而其具体面貌又是在人类历史过程中不断地变化着的。 主张从实践本体论理解问题的意见还认为，实践包容一切、统摄一切，实践是自然、社会和思维三位一体的实际状态，根本就不存在游离于实践统摄之外的自然，实践是事物唯一源泉。 我认为：尽管马克思曾把活劳动说成具有一种特殊的质，把工具和材料变成自己灵魂的躯体，使之起死回生，并追加新的劳动量；说成是一种赋予对象以新的对象形式的创造形式的活动，是塑造形象之火，是酵母等等；但与此同时，马克思又认为，活劳动并不能无中生有，而必须找到材料和工 ２７８今日中国哲学 具作为其客观条件，在同它们的接触和联系中发挥作用。马克思特别强调同物的要素相分离的活劳动，无论“从否定方面看” ，还是“从肯定方面看” ，都是一种“主体的存在” 、“纯粹主体的存在” ，它没有也不能包容、统摄一切，因而把实践看作事物唯一源泉的说法是错误的。事实是“既然它是使物质适应于某种目的的活动，它就要有物质作为前提” 、“使用价值总得有一个自然的基础”。在《资本论》中，马克思强调说，“种种商品体，是自然物质和劳动这两种要素的结合。如果把上衣、麻布等等包含的各种不同的有用劳动的总和除外，总还剩有一种不借人力而天然存在的物质基质” ，“因此，劳动不是它所生产的使用价值即物质财富的唯一源泉。正如威廉。配第所说，劳动是财富之父，土地是财富之母”。 有一种说法认为我把马克思的实践唯物主义说成包含既高度强调实践的伟大历史作用和世界观意义，又始终坚持唯物主义两者缺一不可的基本内容的观点，由于调和折衷而陷入物质与实践两者组合与并列必然产生的自相矛盾，面临二元本体的问题。 我认为，这些指责是由于用抽象的方式思考物质与实践的组合与平列关系所产生的一种幻觉。因为马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中，要求既从客体形式上，又从主体方面去理解对象、现实、感性，就是要求人们把对象、现实、感性，如实地（而不是折衷调和地）既看作是人们实践活动的物质前提而存在于人们实践活动之外，又看成是因为人们的实践活动而不断地改变着它的存在形态，因而是随着人们的 今日中国哲学３７８ 实践活动而发展变化的，这里根本不存在因物质与实践的组合与平列而产生的自相矛盾。这里也不存在二元本体论的问题，因为所谓二元本体论是指把世界归结为两种相互独立而又性质不同的本原的哲学学说。而在实践唯物主义那里，虽然实践被提升到世界本原的行列，它却既没有因此而把物质从世界本原中排除出去，又没有使自己成为独立于物质之外的另一个独立的本原，实践是必须同物质相结合、物化在自然物质上，才能成为世界本原的。所以，这里只有物质——实践本体论，也即实践唯物主义的一元论。 在对马克思哲学世界观的探索和讨论中，我强烈地感到，这个问题之所以会成为我国学术界热烈讨论的课题，并不只是因为这些话是马克思说的，更不是要去搞马克思的“凡是” ，而是因为它被我们时代的实践证明是正确的。 我们的时代、我们的实践、我们的社会主义共产主义事业的发展，都要求我们确立起实践唯物主义的世界观：首先，在一个生产力突飞猛进的时代，人类的主体性、能动性得到空前发扬的时代，对于肩负着建立社会主义社会伟大历史使命的无产阶级来说，当然更应突出人类劳动和无产阶级革命实践所具有的创造财富、改造世界的伟大历史作用；与此同时，由于在我们的时代，要是人类对自己的力量运用不当和失去控制，那就会引起人与自然相互作用中带有危险的不平衡，从而触发人类社会本身的尖锐矛盾，造成一系列威胁人类当前生存和未来发展的全球性社会问题，因而对于无产阶级来说，又更加需要在强调劳动实践创造财富，改造世界的伟大历史作用的同时，也突出地强调劳动实践所受的自然制约性，所以，我 ４７８今日中国哲学 认为，我国学术界对马克思哲学世界观的探索和讨论，又是具有着强烈的现实意义的。 三、阐发当代中国的马克思主义苏联东欧剧变解体，有中国特色社会主义的崛起和腾飞，是国际共产主义运动、马克思主义发展史上的两件大事，也是影响人类命运的两件大事。这样，总结历史经验，探讨社会主义获得成功和遭遇挫折的客观规律，展示前景，帮助人们解疑释惑，坚定社会主义信念，就成为历史赋予马克思主义理论界的历史使命，而为此，首先就得深入领会和阐发邓小平同志建设有中国特色社会主义理论这一当代的中国马克思主义，并把它当作观察和研究上述种种问题的指导线索。 在这方面，我发表了《当代中国的马克思主义》和《２０—２１世纪：社会主义的回顾与展望》（主编之一）两部著作，并在《中国社会科学》、《马克思主义研究》、《经济研究》等杂志上发表论文数篇，其中，《邓小平社会主义本质论的时代特色》一文，曾入选中宣部１９４年１２月召开的“学习《邓小平文选》和建设有中国特色的社会主义理论研讨会”并作大会发言。 我对当代中国马克思主义的阐发，采取历史的比较和国际的观察的方法。 首先是在风云变幻的国际背景中考察当代中国马克思主义的伟大历史意义。 ２０世纪初，列宁抓住了由资本主义到帝国主义的时代转变和由资本主义和平发展到帝国主义武装冲突与无产阶级革 今日中国哲学５７８ 命的世界主题转换，发动十月革命，开辟了人类历史的新纪元，使社会主义由理想变成现实，并在二战以后，变成多国的实践。反之，第二国际的社会民主主义却因为无视时代和世界主题的转换，继续在社会妥协的基础上，在使资本主义人道化的框架内兜圈圈，因而永远谈不上由资本主义过渡到社会主义，即使执了政，其业绩也只是为资产阶级管理资本主义社会。 ２０世纪中叶以来，特别是７０年代以后，东西南北关系凸现，世界主题越来越明显地呈现出由战争与革命向和平与发展转换的形势。我们所处的时代，仍然是由十月革命开辟的人类由资本主义向社会主义过渡的时代，但当着世界主题由战争与革命转换为和平与发展的时候，社会主义与资本主义共处和斗争的形式却发生了变化，使它们之间进行军备竞赛，争夺军事优势的斗争，让位给了争夺综合国力的优势，特别是争夺经济和科技优势的斗争；社会主义必然取代资本主义的客观规律的具体表现形式，也由“战争引起革命，革命制止战争” ，让位给了社会主义国家用经济增长和社会全面进步的优越性向人类表明社会主义是必由之路，社会主义优于资本主义，以此去吸引广大群众走社会主义道路等形式。 这样，对于社会主义国家来说，吸收借鉴人类社会创造的一切文明成果，持续、快速、健康地发展社会生产力，并在此基础上不断提高人民生活水平，不断发展社会主义民主政治和社会主义精神文明建设，赢得与资本主义相比较的优势，就日益成为社会主义议事日程上的头等大事。 然而，原苏联由于没有适应于形势的变化作出相应的调 ６７８今日中国哲学 整，仍然坚守其适应于战争与革命的世界主题的战备模式和发展战略，并把大量的人力、物力、财力用于和美国搞军备竞赛，致使其经济增长速度在战后反而呈不断下降趋势，从而在与资本主义较量中渐渐败下阵来，在最终又因戈尔巴乔夫使改革转轨到民主社会主义去而导致东欧剧变、苏联解体。 反之，邓小平创立的当代中国马克思主义却围绕着社会主义在世界主题转换条件下所面临的头等大事，紧密结合我国的实际，展开了建设有中国特色社会主义道路的各个方面，特别是顺应时代潮流，重新考察了社会主义的本质问题，以有利于社会主义社会生产力的发展为准则，使我国的社会主义建设和改革事业在短短十几年的时间里，取得了举世瞩目的伟大成就，使得在苏联东欧剧变解体以后被西方资产阶级宣判了死刑的社会主义制度，在占世界人口２２％的东方大国中国的现代化建设中，获得了充满活力和生机，向着更加健康的方面发展的新的表现形式。埃菲社在１９２年１２月７月发表的一篇年终专稿中，曾经说过：“有中国特色的社会主义是邓小平为挽救已经解体的苏联的中央集权主义所面临的几乎不可避免要失事的社会主义大船而向马克思主义者所作的回答，它造就了２０世纪最壮观的经济奇迹之一”。 其次是从和原苏联东欧国家、十一届三中全会以前我国的社会主义建设实践的对比中，看建设有中国特色的社会主义是怎样正确地反映社会主义建设的客观规律的。 例如，在苏东剧变解体以后，国际上有些人重弹第二国际的老调，否定十月革命的必然性，否定经济文化较不发达国家的社会主义革命，把它们说成是什么“病态的早产儿” 、 今日中国哲学７７８ “人工的流产儿” ，尔后剧变解体的“原罪”。十月革命后苏联经济的快速发展，特别是我国改革开放十多年来经济的持续、快速、健康发展，用事实驳斥了这种说法。在特定的历史条件下，经济文化较不发达国家完全可以不经过资本主义的充分发展而进入社会主义，社会主义国家遭到挫折的一个重要原因，并不在于它们超越了资本主义的“卡夫丁峡谷” ，而在于没有把它和不可超越生产社会化过程严格区别开来。马克思主义把社会主义看成是共产主义的初级阶段，而在经济文化较不发达国家建设社会主义，还要有一个社会主义的初级阶段，去完成工业化、现代化等在旧社会没有来得及完成的任务。初级阶级的社会主义，虽然也是社会主义，但却是一种在生产力的发展上还“不够格”的社会主义，要是忘记了贫穷不是社会主义，要是离开了客观实际，去制订和执行一些急于求成的方针政策，那就会事与愿违，导致阻碍和破坏生产力发展的结果。正是在总结这些历史经验的基础上，党的十一届六中全会决议指出，我们的社会主义制度还是处在初级的阶段，党的十二届六中全会决议则指出，在这个初级阶段上，“不但必须实行按劳分配，发展社会主义的商品经济和竞争，而且在相当长的时期内，还要在公有制为主体的前提下发展多种经济成分，在共同富裕的目标下鼓励一部分人先富起来”。 正因为这样，在邓小平提出我们党的十三大要阐述中国社会主义“是初级阶段的社会主义”的论断以后，日本《读卖新闻》当即发表评论指出，“中国的‘初级阶段论’对苏联和东欧国家也会产生刺激” ，而对第三世界则“将直接产生重大影响” ，“在这些发展中的社会主义国家中，多数都 ８７８今日中国哲学 忽视国情，急急忙忙地实现国有化和集体化。结果，连人类最基本的‘吃的权利’也难以得到保障“。 又如，在我国进行改革的同时，甚至以前，原苏国家就掀起过一波又一波的改革。为什么我国的改革结出了丰硕的果实，而在原苏东国家却导致剧变解体？ 马克思主义把社会主义社会看作是经常变化和改革的社会，斯大林提出社会主义社会生产关系和生产力完全适合论，并把苏联建设社会主义社会的具体体制和社会主义的基本制度混为一谈，这就取消了改革的任务、堵塞了改革的道路。 后来，苏东国家经济增长速度不断下降引发出种种矛盾和危机，促使他们在５０—８０年代进行调整和改革，这些改革的探索曾在不同程度上取得过一些成就，但总的来说，没有取得予期的成果。 戈尔巴乔夫在１９８５年就任苏共中央总书记以后，曾提出过“加速社会经济发展战略” ，因严重脱离实际而碰壁破产以后，他就把苏联模式的缺陷和弊端记在社会主义基本制度的帐上，先是在１９８７年１月的苏共中央全会上，提出了“更新” “长期被简单化和阉割”的社会主义的口号，对外则形成了以“全人类价值高于一切”为核心的“新思维” ；接着在１９８８年６月的苏共第１９次党代表会议上，又提出了“公开性、民主化、社会多元论”等三项倡议，对内揭露“黑暗面” ，贬低社会主义建设成就，损害共产党形象，对外则向西方靠拢，鼓吹“社会主义和资本主义两种制度趋于接近” ，并效法西方资本主义社会政治体制模式，转移权力中心，实行总统制，而在１９０年７月的苏共第２８次代表大会上，又公开举起人道的、民主的社会主义的旗号，抛弃科学社会主义 今日中国哲学９７８ 而改宗民主社会主义，正式取消苏共的领导地位而实行多党制，最后酿成了东欧剧变和苏联解体，反之，邓小平倡导的我国的改革，却是把坚持社会主义基本制度和改革不适应生产力发展的具体体制统一起来的改革，这就使我国的改革既包含有一定范围和程度的革命性变革，又是社会主义制度的自我完善，是有利于巩固和发展社会主义制度的改革。从这里可以看出，中苏两国的改革之所以导致不同的结果，其根源在于改革的性质、方向和轨道截然不同的缘故。 再次是从和马克思主义经典作家在建设社会主义问题上观点的比较中，看当代中国马克思主义是怎样继承了前人又突破陈规，用新的观点继承和发展马克思主义的。 在资本主义早期发展历史上，建立在私有制基础上，没有国家干预和控制，运行得很不完善的市场经济，曾经再三再四地促成了破坏性极其严重的长期性经济危机，以及工厂倒闭、工人失业、无产阶级贫困化等社会灾难，再加上马克思恩格斯根据当时条件设想社会主义将在生产力高度发展的主要资本主义国家同时发动、继续取胜，因而他们在运用抽象方法预测未来社会发展总趋势时，曾设想“生产者将按照共同的合理的计划自觉地从事社会劳动”。 列宁则把计划经济和市场经济作为两种对立的社会制度来看待，说“只要还存在着市场经济，只要还保持货币权力和资本力量，世界上任何法律都无法消灭不平等和剥削” ，只有建立起大规模的社会化的计划经济，一切土地、工厂、工具都转归工人阶级所有，才可能消灭一切剥削。虽然在苏联实行新经济政策以后的社会主义建设实践中，对待市场经济的理论和政策有过几度变 ０８８今日中国哲学 化，在苏联模式计划经济逐渐耗尽自己潜力的情况下，东欧国家还有一些经济学家在理论上提出过计划与市场相结合的多种模式，但因为一直没有从根本上摆脱一谈计划经济就是社会主义，一说市场经济就是资本主义的传统观念的束缚，因而始终未能找到计划和市场相结合的正确途径和有效形式。 只是在邓小平创立的当代中国马克思主义中，才高屋建瓴地从计划经济和市场经济不是社会主义和资本主义的本质区别的高度，破除了给市场经济打上资本主义烙印的传统观念的束缚，确立了以社会主义市场经济作为经济体制改革的目标模式，使我国的国民经济在苏东剧变解体，经济不断滑坡的情况下获得举世瞩目的快速发展。 为什么同样搞市场经济，在我国和在原苏东国家却又呈现出不同的景象呢？其原因在于，我们是把市场经济当作社会主义国家发展生产力的方法来使用的，因而，它除了具有市场经济的一般特点之外，又具有与社会主义基本制度结合在一起的特殊性，这就是以共产党为领导、以公有制为主体和以共同富裕为目标。这些特殊性使社会主义市场经济在处理整体和局部、长期和近期、计划和市场、宏观协调与微观搞活、刺激经济效率和实现社会公正的关系等方面，有可能比资本主义市场经济做得更好、更有成效。联合国《１９３年世界经济调查报告》在对比中国和原苏联东欧国家的不同做法以后强调指出，“大规模走向私有化的绝大多数东欧国家和俄罗斯等前苏联衍生国家将继续面临经济大滑坡，并已出现社会动荡迹象” ，反之，经济快速发展的中国“并没有大规模实行国有资产私有化” ，“尽管财富积累似乎是企业家的主要 今日中国哲学１８ 动力，事实证明创业精神与私人拥有权并无必然的联系“。 尽管在我国，要成功地建立和完善社会主义市场经济体制，还得经过若干年的努力，但当代中国马克思主义的社会主义市场经济论，却已被实践证明具有着有利于社会主义社会生产力的发展，赢得与资本主义相比较的优势的巨大潜力，从而是对马克思主义科学社会主义的划时代重大发展。 （徐崇温，中国社会科学院哲学所研究员、博士生导师） 附 主要论著目录一、关于“西方马克思主义” （一）著作：（１） 《法兰克福学派述评》，三联书店１９８０年。 （２） 《‘西方马克思主义’》，天津人民出版社１９８２年。 （３） 《萨特及其存在主义》（合著） ，人民出版社１９８２年。 （４） 《存在主义哲学》（主编） ，中国社科出版社１９８６年。 （５） 《结构主义与后结构主义》，辽宁人民出版社１９８６年。 （６） 《全救问题和‘人类困境’》，辽宁人民出版社１９８６年。 （７） 《卡缪的荒缪哲学》（合著） ，辽宁人民出版社１９８９年。 （８） 《‘西方马克思主义’论丛》，重庆版社１９８９年。 （９） 《用马克思主义评析西方思潮》，重庆出版社１９０年。 （１０） 《评苏联和‘西方马克思主义’的辩证法理论》，吉林人民出版社１９７９年。 （二）论文：（１）《关于西方的‘马克思主义研究’》，《国外社会科学》１９７８年第５期。 ２８８今日中国哲学 （２） 《‘西方马克思主义’述评》，《社会科学辑刊》１９７９年第２期。 （３） 《论研究‘西方马克思主义’的重要性》，《北方论丛》１９８６年第６期。 （４） 《‘西方马克思主义’的来龙去脉》，《现代外国哲学论集》，三联书店１９８１年。 （５） 《关于西方马克思主义者的哲学观点》，《现代外国哲学论文集》商务１９８２年。 （６） 《‘西方马克思主义’的历史观》，《历史唯物主义论丛》第１辑，清华，１９８２年。 （７） 《评萨特的存在主义马克思主义》，《华中工学院学报》１９８２年第２期社科版。 （８） 《‘西方马克思主义’关于发达资本主义社会异化的理论》，《江西社会科学》１９８２年第１期。 （９） 《马克思的异化理论和‘西方马克思主义’》，《马克思哲学思想研究》，上海人民出版社１９８３年。 （１０） 《评法兰克福学派的社会批判理论》，《红旗》１９８３年第２１期。 （１）《马尔库塞的总体异化理论述评》，《现代外国哲学》第４辑。 （１２） 《未曾出版的萨特〈辩证理性批判〉第２卷》，《国外社会科学动态》１９８４年第５期。 （１３） 《评萨特的异化理论》，《现代外国哲学》第７辑。 （１４） 《坚持列宁的党性原则，剖析西方的马克思主义研究》，《用马克思主义评析西方思潮》，重庆出版社１９０年。 今日中国哲学３８ （１５）《关于‘西方马克思主义’研究中的若干问题》，《马克思主义研究》１９８７年第１期。 （１６） 《‘西方马克思主义’问题种种》，《现代哲学》１９８年第１期。 （１７） 《‘五月风暴’以后的‘西方马克思主义’》，《哲学动态》１９８８年第７、８、９期。 （１８） 《要实事求是地对待‘西方马克思主义’》，《人民日报》１９８８年９月９日。 （１９） 《就‘西方马克思主义’问题答杜章智同志》，《马克思主义研究》１９８８年第３期。 （２０） 《发展马克思主义的一个重要方面——徐崇温谈我国对‘西方马克思主义’的研究》，《求是》１９８８年第９期。 （２１） 《我国‘西方马克思主义’讨论的实质》，《国外社会科学动态》１９８８年第１２期。 （２） 《关于如何对待国外马克思主义研究的商榷》，《现代哲学》１９８８年第３期。 （２３） 《葛兰西实践哲学分析》，《人文杂志》１９０年第４期。 （２４） 《坚持实事求是，还是用想象剪裁现实？ 》《中国论坛》第３５９期。 （２５） 《评‘西方马克思主义’思潮》，《光明日报》１９１年５月１２日。 （２６） 《国外学者关于‘西方马克思主义’的讨论》，《１９８—１９０世界哲学年鉴》。 （２７） 《青年卢卡奇实践观评析》，《德国哲学》第１１期。 ４８８今日中国哲学 （２８） 《评‘西方马克思主义’的指导思想》，《史学理论研究》１９２年第１期。 （２９）《透视青年卢卡奇热》，《中国社科院研究生院学报》１９２年第３期。 （３０） 《应该怎样看待‘西方马克思主义’？ 》，《求是》１９３年第２０期。 （３１）《关于‘西方马克思主义’的几个问题》，《学术界》１９４年第５期。 （３２） 《关于马克思主义的一元多元问题》，《国外社会科学动态》１９８９年第６期。 二、关于马克思的‘新唯物主义’或实践唯物主义论文：（１） 《论马克思的实践唯物主义》，《光明日报》１９８８年４月１８日。 （２） 《社会主义初级阶段论和实践唯物主义》，《理论纵横》哲学篇，河北人民出版社１９８８年。 （３） 《时代呼唤着实践唯物主义》，《哲学动态》１９８８年第１２期。 （４） 《马克思的哲学世界观是实践唯物主义》，《求是》１９８９年第３期。 （５） 《评实践超越论》，《天津社会科学》１９８９年第２期。 （６） 《不要把自然主义当作马克思主义》，《北大校刊学术理论专刊》１９８９年第３期。 （７） 《不要把唯心实践观当作实践唯物主义》，《马克思主义研究》１９８９年第３期。 今日中国哲学５８ （８） 《实践唯物主义，还是唯实践主义？ 》，《光明日报》１９８９年６月１６日。 （９） 《实践唯物主义不是唯实践主义》，《哲学动态》１９８９年第１０期。 （１０） 《用马克思主义统一对实践唯物主义的认识》，《哲学研究》１９８９年第１２期。 （１） 《马克思主义，还是自然主义？ 》，《光明日报》１９８９年１２月１１日。 （１２） 《评普列汉诺夫对马克思（提纲）的解释》，《江海学刊》１９１年第１期。 （１３） 《要牢牢把握马克思的基本思想》，《人文杂志》１９１年第６期。 （１４） 《关于实践唯物主义的论争》，《高校理论战线》１９２年第５期。 （１５）《要划清实践唯物主义和实践哲学的原则界限》，《用马克思主义评析西方思潮》重庆出版社１９０年。 三、关于当代中国的马克思主义（一）著作：（１） 《当代中国的马克思主义》，中国青年出版社１９４年。 （２） 《２０—２１世纪：社会主义回顾与瞻望》，中国社科出版社１９５年。 （３） 《民主社会主义评析》，重庆出版社１９５年。 （二）论文：（１） 《马克思主义的历史命运》，载《改革开放新阶级》，社科文献出版社１９２年。 ６８８今日中国哲学 （２） 《在提高效率中实现公平与效率统一的社会主义观》，《阵地》１９３年第５期。 （３） 《我看反腐败：治标十治本》，《中国青年报》１９３年１１月２日。 （４） 《辩证地把握社会主义与资本主义的界限》，《阵地》１９４年第３期。 （５） 《关于社会主义本质论的几点思考》，《经济研究》１９４年第１２期。 （６） 《社会主义市场经济论对科学社会主义的重大发展》，《马克思主义研究》１９５年第１期。 （７） 《苏东剧变后的国外社会主义研究》，《国外社会科学》１９５年第１期。 （８） 《邓小平社会主义本质论的时代特色》，《中国社会科学》１９５年第２期。 （９） 《从国际的观察中深刻认识当代中国的马克思主义》，《紫光阁》１９５年第６期。 （１０） 《关于社会主义研究中若干热点问题的探讨》，《中国社科院研究生院学报》１９５年第５期。 （１） 《生产力决定论：从恩格斯到当代》，《马克思主义研究》１９５年第５期。 马克思哲学发展的线索和规律 张奎良 马克思主义哲学是无产阶级革命斗争的锐利的思想武器，是建设有中国特色社会主义的根本的思想指导和精神保证。可是什么是马克思主义哲学呢？它的宗旨、使命和精神实质是什么？它在历史上是怎样产生和发展的？这个问题过去一向众说纷云，颇多歧见。列宁说过，马克思主义是马克思的观点和学说的体系，按照这个逻辑，马克思主义哲学就是马克思的哲学观点和学说的体系。观点学说与体系是有区别的，马克思哲学本身也并不等同于马克思主义哲学。从观点和学说演变为一个严整的哲学体系要经过包括后人贡献在内的新的整合和创造。但是无论如何，马克思主义哲学是以马克思哲学为核心，是在马克思哲学基础上建构起来的。因此，正确地理解马克思的哲学思想就成为我们遵循和把握马克思主义哲学的关键。过去，苏联的哲学教科书由于长期积淀的思维定势的影响，总是习惯于从传统的哲学框架来理解马克思哲学，对于马克思所进行的深刻的哲学革命和创立的崭新的革命哲学表现了极大的迟钝和不理解。 在他们笔下，马克思哲学被紧紧地限定在唯物与唯心和辩证法与形而上学的 ８８今日中国哲学 严格定性中。对马克思哲学的这种理解方式只能使它成为单纯说明世界的工具。近半个世纪来，西方资产阶级学者出于各种不同的目的，百般歪曲马克思哲学的革命实质，竭力把它变为一种对资产阶级无害的宗教伦理学说。他们对马克思早期关于人性及异化问题的思想倍感兴趣，大作文章，闭口不谈马克思在人及异化问题上所表现出的对社会和现实的批判精神，一味宣扬被他们歪曲理解的抽象的人本主义和人道主义。在他们笔下，马克思哲学的革命宗旨不见了，革命锋芒被磨灭了，马克思变成一个地地道道的宣扬普遍仁爱的人性论者。 所有这些对马克思哲学的曲解，其根源是深刻的、多方面的，但直接原因都是离开了马克思本人的思想实际，主观臆造了马克思哲学。因此，要想真正地理解和把握马克思自己的哲学思想，必须以认真求实的精神，从马克思当年的一系列论著中去发现和阐发马克思哲学。多年来，我在这个领域里，辛勤耕耘，努力探索，不为传统俗见所困囿，也不去追逐来自西方的各种时髦思潮，潜心独立地研究马克思的第一手材料，对马克思哲学的时代内涵及其发展的线索和规律得出了与众不同的崭新见解，综汇起来，表述如下：马克思哲学是革命的哲学，是批判旧世界的强大的思想武器，马克思哲学的这个宗旨是和马克思承担的历史使命紧密联系在一起的。马克思一生具有多方面的才能和贡献，但如恩格斯所说，他“首先是一个革命家。以某种方式参加推翻资本主义社会及其所建立的国家制度的事业，……这实际上就是他毕生的使命。”在马克思看来，革命有两条战线，一是实际斗争战线，一是思想斗争战线。批判的武器虽然不能 今日中国哲学９８ 代替武器的批判，但是理论一旦能够掌握群众也会变成巨大的物质力量。在这个意义上，马克思把“批判和实际斗争看作同一件事情” ，哲学就是马克思进行革命批判的一条战线和锐利的思想武器。 马克思一登上哲学舞台，就立下宏愿，要为推翻旧世界、建立一个理想的新世界而斗争。而“新思潮的优点就恰恰在于我们不想教条式地预料未来，而只是希望在批判旧世界中发现新世界。” 马克思当时所面对的“旧世界是属于庸人的” ，“庸人的世界是政治动物的世界，……这种制度的原则就是使世界不成其为人的世界。”为了批判这个世界，“唤醒这些人的自尊心” ，马克思最初把自己的视线萦注在人性及异化问题上，认为举起这面旗帜就是对旧世界，特别是对德国专制制度的最尖锐的批判。 出于这种认识，马克思在１８４２—１８４４年间，在各种论文和论著中突出了人和异化这一传统主题，并在已经形成的唯物主义和共产主义世界观的基础上，对人性和异化问题作了新的解说。这是马克思革命哲学在孕育时期的体现。 用人性和异化问题来对旧世界进行揭露和批判无疑具有强大的威力，也能起到唤醒人心、同仇敌忾的功用。但是必须看到，这件武器本身并不新颖，也未见十分精良。人性和异化是个古老的哲学课题，马克思在新的世界观基础上赋予它新意，但从根本说来，仍未摆脱事先约定的许多不证自明的前提的老套，无论在问题的提出和所进行的论证上，都未能彻底摆脱旧哲学思维方式的影响，从根本上来说，它对旧世界的批判还是思辨的、逻辑推论式的。实际上，离开人的 ０９８今日中国哲学 现实生活条件和人际之间的关系，不可能对人性和异化问题进行批判式的考察。因为一旦从思辨王国走向实际生活，就会发展，人并不是抽象地停留在彼岸世界的精神实体。凡人皆是现实的、具体的、历史的、在一定生产体系中从事实际活动的人，人性和异化处处都和人的生活条件及实际活动密切相关。所以，要想真正理解人性和异化，必须转变立足点，牢固地站在现实生活的基础上。马克思的唯物主义和共产主义世界观提供了这种转变的动力，从１８４５年春的《关于费尔巴哈的提纲》起，马克思踏上了创立新的革命哲学的实际路程，开始了他一生从未停歇的哲学长征。此后，马克思哲学沿着两条线索不断向深广方向演进：一条是创建和确立马克思哲学理论的框架，提出和论证实践唯物主义和历史唯物主义，完成哲学革命和哲学创新，这主要是在１８４５—１８４６年的《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》中完成的；另一条是通过对东方社会和史前时期的社会状况的考察，不断扩展、完善和充实唯物史观，从而在逻辑和历史两个方面把唯物史观推向前进。这个任务主要是在马克思中期的《资本论》及其手稿和晚期的人类学笔记中完成的。这两条线索前后衔接，形成以唯物史观为主导的统一的哲学发展的主线。 但是，前期与中期和晚期倾斜的方面不同，前期侧重于哲学革命和哲学理论的创新，中期和晚期则侧重于从历史方面对唯物史观加以扩展和补充。 实践唯物主义是人性和异化问题深入研究的必然结果。 费尔巴哈“不满意抽象的思维而诉诸感性的直观；但是他把感性不是看作实践的、人类感性的活动”。 马克思则不满意费 今日中国哲学１９８ 尔巴哈哲学的直观性。 在马克思看来，“费尔巴哈对感性世界的‘理解’一方面仅仅限于对这一世界的单纯的直观，另一方面仅仅局限于单纯的感觉：费尔巴哈谈到的是‘人自身’，而不是‘现实的历史的人’”。对这种抽象的超历史的人，无论是研究其人性或是探讨其人自身和行为结果的异化，都不会得出任何结果。 正如后来恩格斯批评费尔巴哈时所说：“在他那里，自然界和人都只是空话。无论关于现实的自然界或关于现实的人，他都不能对我们说出任何确定的东西。” 要想现实地而不是抽象地研究人和异化问题，必须“从费尔巴哈的抽象的人转到现实的、活生生的人” ，而这“就必须把这些人当做在历史中行动的人去研究”。这样，人的活动、行动和实践一下子就被提升起来，成为马克思哲学革命的核心和起点。 旧哲学的最大弊病不仅在于它的唯心主义和形而上学性，还在于它轻视现实，脱离实践，醉心于纯粹理论上的思辨，而旧唯物主义的主要缺点是它脱离人的实践活动去观察事物和人自身。马克思把唯物主义从直观和理论范畴提升到实践形态，认为“这种活动、这种连续不断的感性劳动和创造、这种生产，是整个现存感性世界的非常深刻的基础”。 用这种观点去观察人性和异化问题就会发现，人的本质并不是费尔巴哈所理解的“类”和内在的无声的共同性，而是人在实践活动中所形成的社会关系的总和。对于异化，也不能停留在劳动异化的理解上，还要看到它的产生与分工、私有制以及商品经济和市场的存在紧密联系在一起。 实践唯物主义的提出导致了两个巨大的后果：一是它将唯物主义哲学蕴含的丰富的革命内容和革命原则彻底解放出 ２９８今日中国哲学 来，使之从理论形态转向实践活动，赋予它以空前的实践功能。对实践唯物主义者来说，唯物主义不是只“停留在理论的领域内” ，也不是只“希望达到对现存事实的正确理解”。 实践唯物主义者既然把唯物主义学说中的共产主义和革命原则付诸实践，因而它也就是共产主义者，它的全部使命都在于“改变事物的现状” ，“在于改变世界” ，“在于推翻这种现存的东西”。因此，实践唯物主义已将哲学彻底革命化，哲学革命的结果产生了真正的革命哲学。另一后果是实践唯物主义用之于观察社会生活，发现“社会生活在本质上是实践的。凡是把理论导致神秘主义方面去的神秘东西，都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决”。 实践唯物主义把生产实践当作人的生存前提，认为在生产实践中形成的生产关系和社会关系以及由此形成的生产力与生产关系和经济基础与上层建筑的矛盾运动构成社会发展和历史演进的原因、机制、动力和规律，唯物史观就是实践唯物主义的直接后果。唯物史观的创立意味着马克思哲学革命的完成和马克思哲学的正式诞生，它不仅以崭新的哲学和社会历史理论彪炳于世，而且唯物史观本身就以其提供的关于社会发展规律的知识武装了无产阶级的头脑，论证了资本主义灭亡和共产主义胜利的历史必然性。因此，唯物史观的产生进一步强化了马克思哲学的革命宗旨和革命功能，使马克思哲学真正成为指导无产阶级革命斗争的强大的思想武器。这样，以《德意志意识形态》为标志，马克思的革命哲学理论体系的框架就大体形成了。 １９世纪五六十年代，马克思在完成实践唯物主义和历史 今日中国哲学３９８ 唯物主义理论框架建构以后，着重从东方社会的研究和探索中来推进和充实唯物史观，这是马克思哲学发展的另一条新的线索。唯物史观是马克思哲学的核心，也是实践唯物主义的最后落脚点。但是以《德意志意识形态》为代表的唯物史观，在当时的条件下更多的表现为理论沉思和思维的逻辑成果，并且主要是对西欧资本主义历史的现实的分析和推定，欧洲以外的世界广大地区的历史和现实则还未充分进入马克思的视野。在这种情况下，唯物史观所涵盖的时空范围和史实蕴量不能不存在一定的局限。唯物史观发展的内在逻辑首先就要求开阔视野，扩大研究范围，增加史实根据的含量，使唯物史观及相关的原理和结论具有更广泛的普遍适应性。适应这个要求，马克思从５０年代开始就注意收集东方社会的材料，将占世界绝大部分人口和地区的东方世界放到唯物史观的天平上。刚接触到东方的实际材料，马克思就发现，东方世界无论在历史上和现实中都是与西方世界迥然不同的另一个世界。在历史上，它一直沿袭以农村公社、土地公有和专制制度三位一体为特征的亚细亚生产方式；现实中它还未受到资本主义商品经济大炮的猛烈轰击，仍处在前资本主义落后封闭的自然经济的束缚下。 《资本论》及其手稿系统地分析了东方公社及其在历史上向西方的移植所造成的后果，认为欧洲历史上的公社都是从亚洲传播过来的，历史上亚细亚的、古代的和日耳曼的三种不同类型的公社曾经造就了亚细亚生产方式、古希腊罗马奴隶制生产方式和封建生产方式。马克思对东方公社及其在历史上的影响的认识，突破了西欧现实及历史模式的局限，使他在部落、古代、封建和资本主义生 ４９８今日中国哲学 产方式的系列之外，又发现了与此不同的另一类历史演化序列。 广大东方世界从来就没有经过典型的奴隶制和封建制，它在历史上用一以贯之的亚细亚生产方式伴行了西欧一千多年的奴隶社会、封建社会和资本主义社会的演化史。如果说唯物史观原来主要是从西欧的历史中抽取出来的话，那么现在唯物史观已面对广大的东方世界。在贯穿西方历史的私有制演化机制外，马克思又发现了东方公社公有制的历史演变机制。马克思从这里开始，突破了单一的历史发展机制和历史发展道路的框框，首先确立了前资本主义时代多样化历史发展道路的思想，这是在１９世纪五六十年代唯物史观所取得的巨大进步，也是马克思通过对东方社会特别是对亚细亚生产方式的研究，在社会历史理论方面所取得的重大进展。与这条线索相交织的是，马克思在这个时期大力开展了对包括波兰和爱尔兰问题在内的民族殖民地问题的研究，并对被压迫民族在无产阶级世界革命中的地位问题的认识上发生了重大的变化和转折，由原来认为只有宗主国无产阶级革命的支持被压迫民族革命才取得胜利转而认为无产阶级世界革命只有在被压迫民族解放斗争的支持下才能取得胜利。马克思关于这个问题认识上的转换，是与他对东方社会认识的深化紧密联系在一起的。走出以欧洲为中心的认识模式，转而去研究东方社会，通过农民问题架起一条联结西方国家无产阶级革命和被压迫民族革命斗争的桥梁，最后进而探索东方国家跳越卡夫丁峡谷的可能性，提出了世界革命格局的新的构想。 马克思的这个思路既是他在理论上进一步深化和扩展唯物史观的需要，也是他哲学的革命宗旨和革命功能的体现。这再一 今日中国哲学５９８ 次表明，马克思一贯是以革命为座标来构思哲学体系的。 １９世纪７０年代中期以后，通过人类学的研究，马克思哲学在唯物史观中达到了更加完善的境地。五六十年代，唯物史观虽然在《资本论》及其手稿中达到了新的制高点，但是多样化的历史发展道路的思想尚未最终形成，作为唯物史观起点的人类史前时期的社会状况也尚未弄明白，而且对若干重要的史实的认识也有待澄清，如认为东方国家不存在土地私有制、欧洲古代公社不是自生的，而是从亚洲传过来的等等。因此，由五六十年代通过对东方国家和亚细亚生产方式的研究所开辟的完善唯物史观的线索尚须继续延伸下去。马克思对人类学的研究将这一线索衔接了过来。通过对摩尔根《古代社会》一书的摘记和评注，马克思找到了彻底揭开史前社会奥秘的钥匙，以血缘亲属关系和母系氏族等全新的概念揭示了唯物史观的逻辑和历史的起点，以及它在原始社会中的特殊的表现形式。从此，唯物史观更深刻地涵盖了亚、非、美广大的时空范围和深远的历史内涵，不仅在逻辑上，而且在历史上取得了充分的论据和证明；并以血缘亲属关系在历史发展中的作用的论述对唯物史观作了必要的补充。特别值得提出的是，马克思在晚年用确凿的史实纠正了五六十年代关于东方社会和欧洲古代公社的若干失实的论断，完成了当时无力完成的多样化的历史发展道路的构想，提出了俄国等东方国家跳越资本主义卡夫丁峡谷的可能性问题。这个设想的提出，在当时沉闷的世界革命形势中打开了一个新的缺口，预示了东方国家不等待西方革命条件的自然成熟，率先进行革命的现实前景，具有重大的实践指导意义。虽然马克思晚 ６９８今日中国哲学 年为推进和完善唯物史观所付出的艰辛努力并未体现为现成的理论成果，他的许多设想只是在摘记、评注和通信中才反映出来，但是，从马克思思想发展的内在逻辑可以看出，马克思晚年的哲学努力是必要的和必然的，它构成马克思哲学发展的新线索，反映了马克思的哲学上孜孜不倦的彻底探求的精神，是我们应予努力发掘和学习的。 上述马克思哲学的发展线索通过一系列生动的事实来体现。 马克思哲学和其他任何哲学一样，是时代精神的反映，也要随着实践的发展和时代的转换而不断向前推进。那种把马克思哲学凝固化的观点，认为马克思哲学一经产生就永远如此、从不发展变化的观点，是完全站不住脚的。实际上，不仅在马克思哲学的形成过程中，就是在《德意志意识形态》标志着马克思哲学诞生以后，马克思也在许多重大的哲学问题和哲学观点上经历了深刻的变化。请看事实：１。 《德意志意识形态》曾提出古代社会存在着部落所有制，但后来摩尔根的《古代社会》一书出版后，马克思借鉴其研究成果，认为史前时期真正存在的是氏族公社，而公社所有制经历了一个从财产公有到逐渐出现财产私有的过程，到一夫一妻制家庭产生以后，私有制也就随之正式诞生了。 所谓部落所有制乃是一个不确切的模糊用语。 ２。 《共产党宣言》曾认为迄今存在的历史都是阶级斗争的历史，认为原始部落所有制乃是内部存在对抗关系的家庭的扩大，所以阶级对抗早已有之，并非只是文明时代的产物。 但是，后来新发现的史前时期的材料证实，这种看法是不精确的，应改为自原始公社解体以来的人类历史都是阶级斗争 今日中国哲学７９８ 的历史，因为只有从这时起才出现阶级和阶级斗争。 ３。 《德意志意识形态》依据世界历史思想认为：“共产主义只有作为占统治地位的各民族‘立即’同时发生的行动才可能是经验的” ，革命将首先在西方发达的工业国家里同时发生。但后来马克思纠正了这个看法，认为在西方革命形势消退的条件下，东方国家应该率先进行革命，并在夺取政权后跳越资本主义卡夫丁峡谷。 ４。 １９世纪５０年代，马克思从世界历史思想出发，认为东方国家经历资本主义发展阶段是历史的进步，它将为共产主义革命奠定物质基础。但是在晚年，马克思则反对俄国等东方国家重蹈西方世界所经历的资本主义的灾难和痛苦，主张在各种必要条件具备的前提下，跳越资本主义卡夫丁峡谷，走一条简捷便利的通向共产主义的世界历史之路。 ５。 马克思在１９世纪７０年代中期以前，对于民粹派宣扬的俄国可以避免资本主义发展道路的所谓俄国特殊论，一向持否定和反对的态度。但是在马克思晚年，俄国真的出现革命形势时，他又主张俄国可以跳越资本主义卡夫丁峡谷，抛开根据、动机和指导思想不谈，在结论上，与民粹派的主张有相近之处。 ６。马克思在１９世纪五六十年代里，曾提出人体解剖是猴体解剖的一把钥匙，认为低等动物身上表露出的高等动物的特征，反而只有在高等动物本身被认识之后才能理解，对资本主义社会的经济解剖将能使我们透视一切已经覆灭的社会结构和社会关系。但是在晚年，当马克思研究了摩尔根等人提供的史前时期的历史资料以后又认为，对高级社会形态 ８９８今日中国哲学 的认识不能代替对史前社会的具体研究，在完成人体解剖以后，还必须进行猴体解剖，马克思晚年的人类学笔记就是进行这种猴体解剖的体现和证明。 ７。 在《德意志意识形态》和《政治经济学批判》序言中，马克思强调生产关系和社会关系作为社会存在的根本要素在社会发展中一贯到底起决定作用，历史的演化就是生产方式和社会关系的重新组合和更迭。 但是在晚年人类学笔记中，马克思已认识到，在原始社会中，占统治地位的氏族亲属血缘关系是最早的社会关系，指出这种关系“不是观念的，是物质的，用德语说是肉欲的”。他肯定了财产关系“在为时较短的文明时期中在很大程度上统治着社会” ，而在财产出现以前的漫长时期内，血缘亲属关系，又曾对远古时代社会的存在和社会的发展起过决定作用，在文明时期也对社会发展起着重要的作用。这个认识是马克思对社会发展机制的原理做出的重要发掘，它为恩格斯后来总结的两种生产的原理奠定了思想基础。 ８。在１９世纪五六十年代，马克思一直认为亚细亚生产方式不仅是东方社会现实的主要特征，而且由于它的土地公有性质，也可以设想它存在于整个私有制之前。亚洲的公社具有普遍的世界意义，欧洲的古代公社公有制就是来自东方，由此才形成了他在《政治经济学批判》序言中所提出的亚细亚、古代、封建和资本主义的生产方式序列。直到１８７０年，马克思仍坚持认为：“公社所有制起源于蒙古的说法是一种历史的谎言。正象我在我的著作中多次指出的那样，它起源于印度，因而在欧洲各文明国家发展的初期都可以看到。” 在这 今日中国哲学９９８ 里，马克思已经明确认为东方的印度公社或亚细亚生产方式是欧洲各国历史的开端。 但是到了１８１年，马克思在致查苏利奇的复信草稿中谈到德国农村公社时又改变看法，认为：“它是自生的发展的产物，而决不是从亚洲现成地输入的东西。在那里，在东印度也有这种农村公社，并且往往是古代形态的最后阶段或最后时期。” 马克思由此作出判断，古代晚期的农业公社不同于早期的农村公社，兼具公私二重性是农业公社的根本特征，人类社会的次生形态都是由农业公社发展来的。这就为解开世界特别是欧洲历史开端之谜提供了一把钥匙。 ９。马克思在１９世纪５０年代曾说过：“东方一切现象的基础是不存在土地私有制。这甚至是了解东方天国的一把真正的钥匙”。 马克思当时还曾作过论证，认为这主要是由于气候、耕作条件和生产力及文明水平太低所造成的。但是马克思晚年在对柯瓦列夫斯基著作的摘要和评注中却改变看法，认为他已在“《摩奴》中发现了存在着公社土地占有制并且同时产生了私人土地所有制的痕迹。” “虽然在《摩奴法典》时代土地共同所有制是占统治地位的形式，可是也已有了私有制”。 后来在致查苏利奇的复信草稿中，马克思系统地论述了农业公社的公私二重性问题，明确指出，无论是古代还是现代，无论是西方还是东方，在公社所有制占主导地位的同时，还存在房屋及宅旁园地的私有制。正是基于这个认识，马克思才断言：“农业公社天生的二重性使得它只可能是下面两种情况之一：或者是私有原则在公社中战胜集体原则，或者是后者战胜前者，一切都取决于它所处的历史环境。” ０９今日中国哲学 １０。马克思在１９世纪５０年代曾认为村社公有制是东方落后的渊薮，西方列强的入侵给公社带来了人为的灾难，“这就破坏了这种小小的半野蛮半文明的公社，因为这破坏了它们的经济基础；结果就在亚洲造成了一场最大的、老实说也是亚洲历来仅有的一次社会革命。”这是履行建设性的使命，“在亚洲为西方式的社会奠定物质基础”。对于俄国公社，马克思也一向持审慎的批判态度，一直到１８７０年他还申明：对于公社“这种共产主义的黄金国，我从来不抱乐观的看法” ，批判了对“俄国形式的公社所有制的天意性质还抱有一些幻想”。可是到了７０年代中期以后，马克思在资本主义已面临危机的条件下，又主张保存公社所有制，认为英国对印度公社制度的破坏，“不是使当地人民前进，而是使他们后退。” 对俄国来说，公社已成为“俄国社会复兴的因素和俄国比其他还处在资本主义制度压迫下的国家优越的因素”。 １。马克思自１９世纪４０年代末开始一直认为，民族解放斗争必须依赖于宗主国无产阶级革命，西方主要资本主义国家无产阶级革命的发动和胜利也就是一切被压迫民族获得解放的信号或前提。当时，马克思曾就波兰独立问题说过一句名言：“应该在英国解放波兰，而不是在波兰解放波兰。” 但是到１８６６年，马克思在为第一国际起草的一份文件中却转换角度，着重论述了无产阶级革命斗争对波兰独立的依赖关系。 马克思说，波兰独立“这个重要的欧洲问题没有解决以前，工人运动总会遇到障碍，遭受失败，发展也将延缓”。爱尔兰独立问题也是如此。 １８６９年１２月１０日马克思在致恩格斯的信中详尽地说明了自己前后看法的改变及其原因：“我长期以来 今日中国哲学１０９ 就认为可能借英国工人阶级运动的高涨来推翻统治爱尔兰的制度；我在《纽约论坛报》上总是维护这种观点。但是我更深入地研究了这个问题以后，现在又得出了相反的信念。只要英国工人阶级没有摆脱爱尔兰，那就毫无办法。杠杆一定要安放在爱尔兰。因此，爱尔兰问题才对整个社会运动有这样重大的意义。“ 如此等等。 所有这些事实说明，马克思哲学是动态的，必须用发展的观点分清马克思前后思想的变化，综汇起来进行总体考察，才能真正把握马克思哲学的精粹和真谛。切不可认为凡是马克思说过的或写过的都是他始终如一坚持的。马克思自己的认识就是在动态中存在的，后人怎么可以用僵固的观点来把握马克思哲学呢？ 现在使人饶有兴趣的倒是马克思哲学本身在历史发展进程中何以发生这些转换和变化？马克思哲学发展的机制和规律是什么？通观上述事实，我们发现，决定或促进马克思哲学发展的有两个基本因素：其一，经验事实对原有结论的核正，这既是马克思哲学不断向前发展的一个基本原因，也是促使马克思不断修正自己某些结论的重要动力。 马克思哲学和任何科学理论一样，它的形成、发展和完善总要经历一个从逻辑假说到经验事实验证的过程。科学不仅允许假说，而且假说往往是确立科学理论的必经途径。理论研究不可能在所需的事实材料全部具备的情况下才去进行。人的思维能力总是先行的，具有超越事实的能力，在必 ２０９今日中国哲学 需的事实材料尚不具备的情况下，理论的建构仍要进行，它所借助的手段就是以假说形式出现的逻辑。当经验事实出现并证明了逻辑假说，那么这个理论就是正确的；当经验事实与逻辑假说相左或不完全符合的时候，就应该以事实为准绳补充和修正原有的结论。一切科学理论在其形成发展过程中都经过这条道路，马克思哲学也概莫能外。马克思哲学刚一诞生时，就采取了科学假说的形态。列宁认为，唯物史观本身最初就是一个假说，它的一系列理论原理在逻辑上是严谨的，包容了历史上大量公认的事实和材料。但是唯物史观所构思的历史运行机制，特别是关于资本主义社会的矛盾及其必然灭亡的历史前景的论断，仍带有假说的性质，需要经过科学和实际材料的认证。马克思的《资本论》以其对资本主义社会的具体解剖，不仅提供了剖析资本主义社会的钥匙，而且也是对唯物史观的一系列更根本原理的一个绝好的证明。 列宁说得好：“既然运用唯物主义去分析和说明一种社会形态已取得如此辉煌的成果，那么，十分自然，历史唯物主义已不再是什么假设而是经过科学检验的理论了”。 唯物史观由于有《资本论》的验证得以成为确定不移的科学真理，但是马克思哲学中许多具体的论断和原理并不都像唯物史观那样有幸得到《资本论》的证明，它们在相当大的程度上仍然停留在逻辑和理论的范围内，需要涌现更多的事实材料对它们证是或证否。 《德意志意识形态》提出的部落所有制和欧洲各主要国家同时发动革命的设想，１９世纪５０年代提出的东方国家必须经历资本主义发展阶段的见解，欧洲古代公社起源于印度、东方不存在土地私有制的看法以及现存公社的处境和 今日中国哲学３０９ 前景，民族斗争与无产阶级革命斗争的相互关系的认识，等等，所有这些观点在它们刚刚提出时，在逻辑上都是严密的，经得起推敲的；在没有新的事实材料能够校正这些看法之前，它们在理论上也是能够站得往脚的。但是，随着科学研究的深入和新发现的经验材料的逐步增多，日益显示了马克思的原有看法与事实和经验材料之间的距离。 在这个矛盾面前，马克思表现了一个科学家应有的广阔的胸怀和唯实求是的高贵品格。他从不拘守于自己已经形成的见解，更不把自己的观点化为一成不变的原则，当作认识和观察的出发点。他尊重事实，把实践当作认识的深刻根源和检验认识的唯一标准。 在１９世纪六七十年代东方社会和史前时期的材料不断涌现的情况下，他表现了极大的勇气和热情，作了大量的摘记和评注，并依据这些材料，逐一校正了自己原有的看法和认识。 这就是马克思在若干哲学问题上转变看法、更新认识的根本原因，正是在这里体现了马克思哲学内蕴的创造精神与不可遏止的生机和活力。马克思哲学首先就是在经验事实的验证和校订的情况下不断向前发展的。 其二，马克思哲学之所以能够在某些具体的结论和原理上不断更新认识，是出于他一向坚持的哲学的革命意识和革命使命感。马克思终生都认为他所创立的崭新的实践唯物主义和历史唯物主义哲学，不仅具有革命的实践功能，而且其本身的肩负着革命使命，是指导无产阶级革命斗争的强大的思想武器。因此，对马克思来说，哲学决不只是为了解释世界，它首先是批判现实、改变世界的武器，正是在这个意义上，恩格斯才说马克思首先是一个革命家，哲学不过是他参 ４０９今日中国哲学 加革命斗争的一条战线而已。所以，在哲学和革命之间，马克思连接了一条折不断的桥梁——哲学是革命的武器和阵地，革命是哲学的灵魂、使命、宗旨和功能——马克思哲学实际上就是革命的哲学。马克思哲学的这种特性决定了它与革命利益、革命全局的关系：不是用哲学来制约革命、支使革命，使革命服从哲学原则；而是相反，哲学应该服从革命，以革命的发展去实现哲学的发展，做到在革命的基础上实现以革命为主的哲学和革命的统一。马克思哲学和革命之间的这种关系本身就决定了哲学一定要随着革命的发展而发展。 在一定的形势下看来是正确的哲学结论，在另一种形势下可能于革命不利；符合革命的根本和长远利益的哲学认识，在新的革命形势到来的情况下，又可能成为对当前革命的制约；对马克思来说，所有这些情况都需要从革命利益出发，对个别的哲学认识和哲学结论做适当的校正，使之有利于革命的发展。 这就形成马克思哲学的又一特征：它不仅服从事实，而且特别是服从革命。革命利益与经验事实材料相统一，同是马克思哲学发展的动力和机制。对东方公社的作用和前途的评价，对资本主义因素在社会发展中意义的分析，对跳越资本主义卡夫丁峡谷的设想，在这些问题上，马克思晚年的观点与早期和中期的观点有很大的不同，其变化的原因正是出于马克思晚年对东方即将到来的革命形势的估计和期待。在东方特别是俄国革命一触即发的形势下，马克思当然不希望革命后的俄国投入资本主义的怀抱。为了在实践上做出否定资本主义、确立共产主义的榜样，马克思不能不重新审视和校正先前关于东方公社问题的见解，使之能够充当跳越资本 今日中国哲学５０９ 主义卡夫丁峡谷的桥梁和建设共产主义的支点。除去其他诸多复杂的因素外，为了迎接即将到来的东方革命而做好思想和理论上的准备，这是马克思在东方公社问题上观点改变的主要原因。 当然，马克思哲学发展的这两个大原因和机制彼此并不矛盾，正像整个马克思学说的科学性和革命性是有机的统一一样，经验事实与革命利益也是互相促进、相得益彰的。对马克思哲学来说，事实揭露得越深刻越真实，越有利于从中求得真理，也就越有利于社会发展和无产阶级革命事业。反之，马克思越深刻地意识到革命的需要，也就越会面向事实，从对事实的深刻的发掘和揭示中作出推进革命发展的实际结论。所以，发展马克思主义哲学不是轻而易举的，既要有对革命事业的耿耿赤诚，又要脚踏实地，有面对现实、真正把握经验材料的决心。 只有这样，我们才能以马克思为榜样，为推进和发展马克思哲学作出自己的贡献。 附 主要论著一、专著：（１） 《马克思的哲学历程》，上海人民出版社１９３年５月版。 （２） 《跨世纪的回响——马克思学说的精粹及其现代意义》，黑龙江教育出版社１９３年３月版。 （３） 《张奎良集——沉思与求索中青年学者文库》，黑龙江教育出版社１９８８年８月版。 （４） 《马列经典著作选读释义》主编，中央电大出版社 ６０９今日中国哲学 １９３年２月版。 二、论文：（１） 《存在概念及其认识论意义》，《中国社会科学》１９８３年第１期。 （２） 《马克思的东方社会理论》，《中国社会科学》１９８９年第２期。 （３） 《马克思晚年的设想与邓小平建设有中国特色的社会主义理论》，《中国社会科学》１９４年第６期。 （４） 《存在概念与物质概念的差别》，《哲学研究》１９８２年第１１期。 （５） 《存在，实在和实体》，《哲学研究》１９８４年第９期。 （６） 《试论马克思以人为本的哲学发展轨迹》，《哲学研究》１９４年第２期。 （７） 《唯物史观的人学意蕴》，《哲学研究》１９４年第１２期。 （８） 《谈谈实体概念》，《光明日报》１９８６年６月１４日。 （９） 《马克思晚年的探索》，《光明日报》１９８９年５月２９日。 奠基 开拓 进取 ——庄福龄的马克思主义哲学史研究 聂锦芳 上 篇 翻阅庄福龄教授的材料，令我想起“饱经忧患”和“风雨沧桑” 这样的词句。 的确，与古今中外大多数学者一样，庄教授的学术生涯绝大部分时间是在高等院校、在书斋中度过的，然而他却经历了内忧外患的坎坷，伴随着家境贫困、追求真理的煎熬，不为名利所惑，度过了近半个世纪不平凡的岁月。 庄教授１９２９年２月生于江苏镇江市一个穷苦的城市贫民家庭，高中时父亲病逝，是母亲茹苦含辛地支撑他坚持到高中毕业。在人生旅途上，他选择了一条个人奋斗、追求知识、继续升学的道路，他身为长子，上有无依无靠的母亲和祖母，下有比他年幼的四个小弟。他面临着即使找个工作也难以养家糊口的绝境，于是不顾亲友的纷纷反对，于１９４７年毅然考入了国立上海商学院，靠奖学金和夜校兼职来维持自 ８０９今日中国哲学 己的学业和部分家庭生活，他终于经历了人生道路上的第一关：贫困关，而跨进了大学的校门，接着而来的是大学求知的课堂和十里洋场的现实给他的教育和启示，凭借着他自幼养成的正义感、对社会不平的愤恨，在形势的教育与推动下，他投入了上海反饥饿、反迫害、反内战的日益高涨的学生运动，并被推到这一运动的前列，走上了争取光明的革命道路。 于是他又经历了人生道路上的第二关：在漫长的黑夜中找到了人生的归宿，把自己和党的事业紧紧地联系在一起了。斗争使他得到了锻炼和提高，从独善其身到学会做人的工作，从沉默寡言到宣传鼓动，从悲观厌世到投入火热的生活，他毅然在毕业后放弃了原来的财经专业，接受组织分配，担负了政治思想工作和理论教育工作，特别是他１９５３年来中国人民大学研究班进修后更加激发了对哲学的兴趣和追求，也初步显示了他在哲学上良好的基础和才华，从此便在这所以马克思主义理论为重点的大学里开始了以哲学为专业的教学和研究生涯。 从任教于人民大学以来，庄教授从一开始就跨越了助教关，直接登上了为研究班和教师干部班主讲专业课的讲台，他面对的是许多比他年长、比他经历丰富的学员，然而却受到了好评和欢迎，“文革”前他甚至与国内知名教授何干之、胡华等一起为全校八百多名研究生讲授毛泽东思想的专题课。 在校外，他也被中央社会主义学院聘为主讲《实践论》和《矛盾论》的教员，受到历届高级民主人士的欢迎与好评。四十多年来他从一个风华正茂的青年教师变为华发斑白、建树颇丰的哲学家。伴随着共和国的风风雨雨，他的生活也经历 今日中国哲学９０９ 了三个阶段：一是“文学”前十年，是以教学为主、同时进行科学研究的十年；二是“文革”中十年，是反思、总结、研究中国哲学和传统文化的十年；三是“文革”后的二十年是建设马克思主义哲学史科学，全力投入学科建设的二十年。 在第一阶段，他教学的主要对象是哲学研究班、进修班的学员和哲学专业的部分本科生，教学内容以讲授哲学原理、原著、历史唯物论专题和毛泽东哲学思想为主。在教学中他坚持忠实于原著、宁可反复引经据典也不随意发挥、妄加解释；不论是新课还是讲过多次的课他都认真准备、熟悉其中的每一个环节和论点，做讲课前摒弃一切杂念，保持精神高度集中，他十分注意课堂讲授的感染性，认为只有教师严肃认真地讲，才有学生严肃认真地听；只有教师的热情饱满，才有学生的全神贯注；只有内容充实、发人深思的讲授，才有认真记录、思想集中的课堂气氛；如此等等。他经常告诉别人，只要注意观察课堂气氛和秩序，观察听者的表情和精神状态，就可以大体上判断你的教学和大家对你的反映了。教学之余他为了阐述唯物史观的基本原理、批判资产阶级社会学，还积极进行科研活动，撰写了数十篇论文在《红旗》、《前线》、《哲学研究》上发表，并作为主编之一出版了哲学教研室集体编写的《马克思主义哲学教科书》。 在第二阶段，“文革”风暴席卷全国，他首当其冲受动了冲击，一些莫须有的罪名“走资派” 、“叛徒” 、“特务”统统强加了他头上，使他从一开始就处于“被动挨打” 、“很不理解”的地位。在教学科研全部中止、串连无序的情况下，他经历了一段闭门思过、无所事事的年华虚度。 从回顾反思中， ０１９今日中国哲学 他逐步认识到，强加于他的种种罪名绝不会持久，必须坚强地顶住一切压力而绝不退让分毫，才不致给日后的平反带来后患；他也从自己的教学科研经历中感到，走过的路没有错，从事理论工作的指导思想没有错，今后还要继续走这样的路而不应自暴自弃、心灰意懒。反思给了他信心和力量，使他在“文革”后期焕发了重新研究理论的热情。研究中国哲学史上的唯物主义传统，评析和注释《荀子》全书是在复杂曲折的形势下开始的，而最终成果《荀子新注》（中华书局１９７９年版）则是在同其它两位同志的合作中，于“文革”结束、拔乱反正的基础上完成的。 在第三阶段，学术研究进入建国以来的最好时期。他回顾既往，展望未来，深感马克思主义哲学史这一学科建设还百废待兴，需要系统地从头抓起，而作为全国最早组建起来的中国人民大学马克思主义哲学史研究室对此更负有不可推御的责任。近二十年来他倾注全力为马克思主义哲学史的学科建设持续不断地做了许多开拓性的工作。其一，为全国高校开设马克思主义哲学史课程编写教材。早在党的十一届三中全会以前，他就受教育部委托参加第一本教材的编写工作，在１９７９年全国第一次马克思主义哲学史教材编写会议上，他作为主持人之一作了关于马克思哲学史研究的历史、现状和当前任务的报告。从此，马克思主义哲学史的教材建设，密切结合有关课题的科学研究在全国逐步展开了。而作为这一活动的成果，全国第一本专业教材《马克思主义哲学史稿》在１９８１年也由人民出版社出版，为学科建设开辟了道路。 随后，他根据广大干部和青年学习马克思主义哲学史的需要，又接 今日中国哲学１１９ 受中国青年出版社的委托，主编了《马克思主义哲学史纲要》，于１９８３年出版。随着教材的出版而进一步产生的对有关资料的需要，他同北京大学黄楠森一起又接受教育部的委托，１９８４年主编出版了《马克思主义哲学史教学资料选编》上中下三册。在教材建设不断向纵深发展的情况下，他又开拓了这一学科的新领域，主编了《中国马克思主义哲学传播史》，作为国家教委的文科教材于１９８８年由中国人民大学出版社出版。教材建设犹如学科建设一样是无止境的，需要不断更新、开拓、深化和提高。目前，他正结合培养研究生的需要，为编写高层次的马克思主义哲学史教材作准备。 其二，为马克思主义哲学史专业培养高层次人才。在全国恢复研究生制度以后，马克思主义哲学史作为首批有授予硕士学位的学科点在人民大学建立起来了。他作为这一学科点的带头人与负责人，同有关教师一起，从拟定培养计划和教学方案，到设置课程和组织教学，在不断试验和探索中前进，迄今为止已为这一学科培养了二十余名专业人才。其中多数已成为从事专业教学和研究的教授、副教授，以及活跃在理论战线上的骨干力量。根据学科建设的进一步需要和博士点的建立，他也逐步把工作重点转移到博士生的培养上来。 目前已设置了三个研究方向，即马克思恩格斯哲学思想和现代西方思潮、毛泽东哲学思想和当代中国哲学、唯物史观与社会发展理论。在博士生的培养中，他总是极为认真负责和详细地制定培养计划，提出不同方向和有关专题的具体要求，也包括思想政治方面的要求。他坚持定期与学生见面，要求学生在学习专题课的同时，每两周向导师交一书面读书报告。 ２１９今日中国哲学 他总是及时地向他的学生提供各种学术信息，在可能的情况下带领学生外出参加有关学术活动。 其三，承担国家重点科研项目，为学科建设奠定基础。 马克思主义哲学史作为一门新兴学科，有许多基础性的工作亟待组织全国力量协作进行。他积极投入了这些工作，首先作为中国大百科全书哲学卷马克思主义哲学史学科的副主编，承担了拟定框架、迄定条目、确定编写纲要、选聘作者、审稿定稿等一系列工作，同时自己也撰写了重点辞条，历时数载，终于在１９８７年完成了学科建设中的这项重要工程。 与此同时，他还作为国家哲学和社会科学“六五”和“七五”规划重点项目马克思主义哲学史八卷本的主编之一，承担了这一历时十余载，组织全国五十多位专家参加的巨大工程，到１９５年已全部出齐，先期出版的几卷获中国国家图书奖，新近又荣奖第三届北京市哲学社会科学成果特等奖。 与此同时，由他主编的中国人民大学马列主义发展史研究所集体撰写的四卷本《马克思主义史》已经完成，即将由人民出版社作为重点出版项目隆重推出。这些国家重点项目的完成，标志着在学科建设上奠定了较为扎实、深厚的基础，为今后向更高水平的发展开辟了道路。在上述工程中，庄教授表现出的高屋建瓴、纵横捭阖的大著作家的见解，受到学术界的一致首肯。 其四，从实际出发开展研究，为深化学科建设，发挥学科在现实中的积极作用而努力。为了加强学科基础建设，弥补中国大百科全书哲学卷有关分支的不足，他主编了《马克思主义哲学史辞典》，与此同时，他又把着眼点放在评析现代 今日中国哲学３１９ 西方思想，放在研究当代中国哲学上，放在探索中国特色的社会主义理论上。他结合当代中国哲学而主编的《毛泽东哲学思想史》三卷本已在１９１年由江西人民出版社出齐；结合社会主义史上改革的经验教训和中国现行体制改革而合作撰写的《中国体制改革的哲学探索》也在１９２年由中国人民大学出版社出版。 下一步他还准备结合中华人民共和国的历史，研究中国当代哲学；结合现代西方思潮和社会发展理论有关学说，研究马克思主义哲学的命运和前景；等等。 其五，创建中国马克思主义哲学史学会，为学科的发展、繁荣而努力。早在党的十一届三中全会召开前夕，他就在全国马克思主义哲学史教材编写会议上联络有关单位，共同倡议筹建全国性的马克思主义哲学史研究会，随后，他被选为研究会的负责人。 迄今学会已经换届四次经历了十六个春秋，召开了全国性的学术会议四十多次，地方性的研究会已经遍布全国各省，学会下属的专业性研究会已有马克思恩格斯早期哲学思想研究会、马克思恩格斯哲学思想研究会、列宁哲学思想研究会、毛泽东哲学思想研究会、邓小平理论研究会和哲学应用研究会，国际性的学术交往也已逐步展开，学会的影响日益扩大。他在学会的全部历程中连续四届当选为会长。 目前学会已经由民政部根据《社会团体登记管理条例》核准登记为全国性一级学术社团。他也正在同学会其它负责人一道，总结经验，改进工作，使学会更具活力，充分发挥全国性社团的作用，在世纪之交为学科的进一步发展作出更大的贡献。 四十多年的追求，特别是最近二十年的扎实工作，是他 ４１９今日中国哲学 数十年如一日地致力于学科建设的结果，是他不求名利、谢绝一切“高就” 、沉醉于笔墨生涯的结果；庄教授在教学、科研和学科建设中取得的成就，也学到社会的广泛关注。他在国内荣获政府特殊津贴，被授予北京市优秀教师称号，受聘担任北京市委决策研究顾问；有关事迹也为英国剑桥世界名人传记中心和美国名人传记研究所所关注，多次征集有关资料。而更为重要的是，通过多年反复思考与辛勤著述，庄教授形成了他对马克思主义哲学史自觉、全面而独到的理解，初步完成了他自己对马克思主义哲学史观的建构。 下 篇在庄教授撰写的不同形式的专著、论文中，他详细地阐明了自己的马克思主义哲学史观，概括地看，主要包括四个方面的内容：对马克思主义哲学史学科特质的理解；关于马克思主义哲学史研究的方法论原则；马克思主义哲学史的个案、段代与贯通评论；马克思主义哲学史学科建设的设想。 １、对马克思主义哲学史学科特质的理解。 学术研究必须首先明确研究对象的特点，否则这种研究就会陷入茫无头绪或无的放矢之境地面很难达到高的水准。 庄教授认为，马克思主义哲学史是一门研究马克思主义哲学产生、发展的历史及其规律的科学，它的特质在于，首先它是一门历史科学，是建立在大量的第一手的历史资料基础上的。而历史的变化、兴衰和得失从来都是客观的，不以人的主观意志为转移的。历史绝不能随意地加以解释，更不允许歪曲和篡改。马克思主义哲学作为无产阶级的世界观，一贯 今日中国哲学５１９ 坚持按照历史的本来面貌去解释历史，既如实地反映历史的进步，把这种进步作为继续前进的起点；也不讳言历史的曲折和倒退，把这种曲折看作前进中的插曲，作为总结历史经验，吸取历史教训的课堂。因此尊重历史，忠实于历史，努力澄清对历史的歪曲，杜绝脱离历史的空谈是马克思主义哲学史的基本要求。其次，它还是一门理论性极强的科学，是寓马克思主义哲学理论于历史之中的科学。历史是变化发展的、充满辩证法的，尊重历史也就是要尊重历史的辩证法，把历史当作一个多方面联系的、错综复杂的、充满矛盾的却又是有规律可循的发展过程来研究。如果仅仅依靠罗列历史事件和任意抓住个别事例，就不可能反映历史的本质和全部联系，就会把马克思主义哲学发展的历史弄得面目全非。因此坚持全面地、发展地研究历史，辩证地分析历史，同样是马克思主义哲学史的内在要求。 不仅如此，庄教授还对马克思主义哲学史与马克思主义哲学原理的关系进行了区别。认为它们是既有区别又有联系的两门科学。区别在于前者以马克思主义哲学这种特定的思想体系的历史为研究对象，后者以客观世界本身及其内在的必然联系为研究对象；前者表现为马克思主义哲学的历史形态，后者表现为马克思主义哲学的理论形态。两门科学的联系是：马克思主义哲学原理是在一定的历史中产生和发展的，理论离不开历史，马克思主义哲学的历史需要理论去观察、分析和思维，研究历史也不能离开理论的指导；正如史和论需要结合一起，只有加强马克思主义哲学的历史和马克思主义原理之间的结合和协作，才能更加完整、准确地把握马克思 ６１９今日中国哲学 主义哲学。 ２、关于研究马克思主义哲学史的方法论原则。 根据马克思主义哲学史本身的特点，庄教授认为必须坚持理论与实践、逻辑与历史、革命性与科学性相统一的方法论原则。他详细阐明了这些方法对马克思主义哲学史研究所具有指导性意义。指出，坚持理论和实践的统一，重要的问题在于正确认识和处理理论和实践的关系，就哲学来说，它首先是由社会经济条件，社会实践所决定的，它的发展也是由实践所推动的，哲学的生命力由实践赋予，哲学的正确性要由实践验证。因此哲学要经常倾听实践的呼声，回答实践指出的问题，永远面对实践中的新情况和新问题。但是哲学思想又具有相对的独立性和巨大的能动性，它并不总是一步一趋地跟在物质条件后面，它自身同先驱者思想资料有密切的联系，有继承关系，因此历史上往往出现经济上落后的国家，而在哲学上却处于领先地位。并且，哲学作为时代精神的精华，它一经产生又会发挥启迪、组织、动员、鼓舞的积极作用，成为人们认识世界和改造世界的锐利武器。哲学还能通过对人们理论思维和实践经验教训的概括和总结，在世界观和方法论上作出具有普遍意义的结论，把人们的认识提高到新的水平。可以说，马克思主义哲学发展的历史，是一部理论和实践相互作用、密切结合、高度统一的历史。离开了理论和实践的统一，就不可能理解这段历史，研究通这段历史。 庄教授认为，坚持逻辑和历史的统一，就是在研究中既要把马克思主义哲学的原理、原则、范畴、规律放到一定的 今日中国哲学７１９ 历史条件和历史范围中去理解，又要从历史和认识发展中去考察马克思主义哲学的发展过程，或者说，既要注意逻辑分析的历史背景，又要研究怎样从历史中作出逻辑分析的，对于马克思主义哲学史上重要的思想观点，都应具体分析它是在什么样的历史条件下指出的；它回答和解决了什么样的问题，它同以前的思想相比是否有所前进，它前进和发展表现在哪里，它在理论上作过什么样的贡献，在现实生活中有哪些影响和作用，等等。既不要把我们所能了解的思想，硬挂到古人的名下，也不要用我们今天的理解，对古人求全责备，对任何具体思想的分析和估价，都必须注意其历史性，坚持科学的实事求是的态度。然而对于马克思主义哲学史这门科学来说，重要的还不仅仅是研究马克思主义哲学今天已达到的成果和结论，而是取到这些成果和结论的认识过程，探讨过去是怎样认识世界的，从过去到现在，认识又是怎样发展，怎样逐步深入的，总结在认识和改造世界过程中理论思维的经验教训，从而具体研究马克思主义哲学在不同的历史阶段和不同情况下是怎样分析和总结社会发展过程的，是怎样吸取和改造科学和哲学的成就的，是怎样反映无产阶级利益的，又是怎样确定改造社会的方向的，等等。这样马克思主义哲学史提供给人们的，不仅有各种具体的认识成果和结论，而且还有在认识过程中产生的科学的方法，由此可知坚持逻辑和历史的统一是马克思主义哲学史研究必须遵循的又一重要原则。 而坚持革命性和科学性的统一，庄教授认为首先要在判断一切事物的是非功过上找到一个客观的标准，而不能人云 ８１９今日中国哲学 亦云，以某种主观意志为转移，作为无产阶段世界观产生和发展的历史，必须始终贯串鲜明的无产阶级立场和观点，坚持无产阶级的原则，开展反对资产阶级意识形态的斗争。但是无产阶级绝对不是一个狭隘的宗派主义集团，它没有任何损人利己的私心杂念，它的利益同全人类的彻底解放是完全一致的。这个阶级的革命性恰好在于它能用彻底科学的态度来对待一切，也包括自己。 庄教授经常引用恩格斯一句话：科学愈是毫无顾忌和大公无私，它就愈加符合工人的利益和愿望。他指出研究马克思主义哲学史就要注重它的科学性和革命性的统一，而不要把二者对立起来，既不要因为坚持无产阶级的原则而放松了严格的科学要求，也不要因为强调科学态度而不敢坚持无产阶级原则。 ３、马克思主义哲学史个案、段代与贯通评说。 庄教授不仅深刻地阐明了马克思主义哲学史的特点及其研究的方法论原则，更通过扎实的研究做了诸多方面的开拓，这里既有个案、段代分析，也有贯通评论；既有人物、流派梳理，也有专题研究，在论者涉及较多的领域他表明了自己的卓见，而在一些鲜有探究的课题上他倾注了精力。 庄教授认为马克思主义哲学史就人物而言，首先是马克思主义创始人及后继者思想发展的历史，因此马克思、恩格斯、列宁、毛泽东、邓小平的思想与实践占有十分突出的地位。在对上述经典作家的研究中，庄教授既认真梳理与区别了一些历史事实，比如人物思想转变的过程、文献的写作与影响情况等等，更主要的是作了重要的专题性研究。他在大量第一手材料的基础上就马克思恩格斯的辩证法思想的形成 今日中国哲学９１９ 和发展、马克思的人类解放理论、马克思恩格斯军事思想、马克思对巴黎公社经验的总结、十月革命前列宁哲学思想的发展、列宁关于巩固和发展社会主义胜利的战略思想、毛泽东哲学思想史的特点、中国马克思主义哲学传播的历史、老一辈革命家在社会主义时期有关中国特色和思想方法的论述、２０世纪社会主义理论的发展、毛泽东思想与建设有中国特色的社会主义理论的关系等都做了精深的分析，写下了一系列重要论文与专著。在对马克思恩格斯的思想的评价中，庄教授反对以某一时期作为其思想顶峰的论点，特别是对西方某些学者抬高早期、抬高《１８４４年经济学哲学手稿》的论调不以为然，认为只有将其置于马克思一生思想发展的长河中才能确立其地位与价值；对恩格斯的军事理论庄教授下了大的功夫进行梳理与挖掘，使他成为国内这方面研究的权威；庄教授还十分注意整理列宁晚年关于社会主义建设的战略思想，分析他与毛泽东、邓小平社会主义建设思想的承继关系；在对毛泽东哲学体系的分析中，庄教授认为不应当用教科书式的体系来要求它，他的体系的特色就是在政治斗争中在实践中来创立自己的哲学，而不能人为地制造一些框架，用什么唯物论、辩证法、认识论等等去强行概括；关于邓小平的思想，庄教授注重它在２０世纪社会主义理论发展长河中与我党理论思维成熟历程中的突破性意义，这就使得他的研究视角独特，历史感强。 中国马克思主义哲学传播史的研究是庄教授为中国马克思主义哲学史研究开辟出的一片新领地。在《马克思主义哲学史稿》一书出版后，庄教授认为该书的一个遗憾就是没有 ０２９今日中国哲学 把马克思主义哲学在中国传播和发展的历史阐述出来，因此他感到有必要把“五四”运动以来马克思主义哲学在中国传播、同实践结合以及在理论上发展的历史作为一个相对独立的领域来开展研究，而不应当完全推给其它历史科学承担。 在国家教委及时把编写这方面教材的项目列入高等院校哲学类专业教材“七五”规划并把有关任务委托给他后，上述设想得到了落实。 在《中国马克思主义哲学传播史》的专著中，庄教授在分期上沿用了党史的分期，但考虑到毛泽东思想在中国革命实践中的指导作用以及它本身也有个形成的历史过程，所以在它形成前的一段历史时期并列地研究了中国马克思主义哲学各方面代表人物及其著作以及各次重大论战的概况，而在它形成后的历史时期则突出了它的主导地位，着重分析了它在各个方面的应用和发展，这些使得该书在众多的毛泽东思想史、中共党史的专著中显得非常独到，完整地再现了２０世纪马克思主义哲学在中国的曲折经历，揭示出历史发展的内在规律。 ４、跨世纪的形势和马克思主义哲学史的学科建设。 尽管近２０年来我国的马克思主义哲学史研究从编写教材到撰写专著，从参与编写中国大百科全书专业辞条到专业辞典的出版，从系统汇集教学参考资料到重新修订教学大纲，从组建全国性学术社团到广泛开展学术活动，从多种形式的宣传学习到不同层次的人才培养，无不得到长足的进展，为学科建设进一步发展奠定了坚实的基础；但是作为这一学科带头人的庄教授认为，复杂多变的世纪之交的形势，为马克思主义哲学史研究者提出了更为紧迫的任务，丝毫不能有松 今日中国哲学１２９ 懈与满足。 庄教授认为，人类经历的二十世纪是在曲折起伏、动荡多变的情况下度过的。作为科学世界观和方法论的马克思主义哲学理应对本世纪错综复杂的历史作出科学的概括和总结，应能反映人类认识世界和改造世界的历史，应能对资本主义和社会主义制度在本世纪的发展演变作出透彻的令人信服的分析，应能总结无产阶级在运用马克思主义哲学上的经验教训，应能从哲学上概括社会主义的建立、发展及其在某些国家兴衰变化的历史，应能对本世纪发展所出现的重大问题，如科技革命、生态危机、人口压力、贫富悬殊等作出科学的说明和分析，等等。总之，续写二十世纪马克思主义哲学史的任务，不论就其时间之长、经历之曲折、内容之复杂都是无与伦比的，为十九世纪所不及的，这里需要有学习马克思、超越马克思的精神，需要在解放思想、实事求是的道路上把本世纪的马哲史研究好、总结好、谱写好，为此应做好三方面工作：其一，马哲史的学科建设应当以研究社会主义、特别是有中国特色的社会主义理论为重点。应当把研究哲学和研究社会主义结合起来，要用科学的世界观和方法论观察、研究社会主义理论和实践中的重大问题，要从哲学上概括和总结社会主义实践中的经验教训以及带规律性的现象。在当代中国，在跨世纪的形势下，马哲史的建设如果脱离当代中国的马克思主义，脱离建设有中国特色的社会主义理论，那就失去时代的光彩、中国的特色，而成为同现实生活毫无关系的没有生气的东西了。 ２９今日中国哲学 其二，马哲史的学科研究要注意吸收其它形式的哲学传统的优秀成果，这包括中国几千年优秀的哲学精华、马克思主义哲学传入中国和改变国家面貌的历史经验、世界各国先进的哲学思维方式等等。既不能割断历史，也不应当同当今世界相割裂搞自我封闭，要融民族和世界于一体，走历史和现实相结合的道路。 其三，在原来从事教学和研究的同志大部分要让位于新一代理论工作者的情况下，学科建设能否继续和加强，很大程度上取决于新一代的基础和素质，培养合格的新人具有特别的意义。庄教授认为新的专业人才贵在精而不在多，要有在市场经济的新形势下甘于寂寞、刻苦钻研、矢志不渝的精神状态，有稳定的专业思想。从理论基础上说，要在熟悉两个世纪历史的基础上通晓原著和文献，同时懂得其它交叉学科的知识与研究现状；从面对新的实践来说，要改变单纯书生型的模式，善于从理论和实践的结合上对重大问题作哲学的沉思、概括和总结。 我们看到，庄福龄教授的马克思主义观是一个内容丰富、见解独到的完整的思想建构，既涉及马克思主义哲学史的学科特点与方法论原则，也涉及马克思主义哲学史的个案、段代与贯通研究，还有对世纪之交马克思主义哲学学科建设的规划与设想。特别是后者，是作为我国马克思主义哲学史学科带头人的庄福龄教授与一般研究者之间的重要区别所在，体现了他的远见卓识。 在行将结束对庄教授研究生涯与学术思想的梳理之际，我想表达自己的一点浅识。在当代马克思主义哲学史的论著 今日中国哲学３２９ 中似乎有一个疏忽，就是关于职业哲学家对马克思主义的研究与阐释及重大贡献似论之失详或皆付阙如。在我看来，鉴于马克思主义哲学史的特殊性，经典作家的思想占主导地位毋庸置疑；但又因为他们是兼革命家与思想家于一身的人物，特别是无产阶级革命的领袖在戎马偬倥中无暇完整地表述自己的思想体系，而这些正是由马克思主义的职业哲学家来完成的，因此后者在马克思主义哲学史上也应占有一定的地位；庄福龄教授无疑是属于这些学者中的一位。考虑到马克思主义哲学史在我国还是一门新兴学科，而作为新时期学科建设的奠基人和开拓者的庄教授一代学者把主要精力放在经典作家身上是情有可原的；但对于我们新一代学人来说就应当在明了内中情形之后尽可能再现完整。从这个意义上说，本文对庄福龄教授思想的初步论述也就可算做这一努力的尝试。 附 庄福龄主要著作目最（主编和撰写） （１） 《荀子新注》，中华书局１９７９出版。 （２） 《马克思主义哲学史》（８卷本） ，北京出版社１９８９—１９５出版。 （３） 《中国大百科全书。哲学卷》（马克思主义哲学史部分） ，中国大百科全书出版社１９８７年出版。 （４） 《中国马克思主义哲学传播史》，中国人民大学出版社１９８８年出版。 （５） 《毛泽东哲学思想史》（３卷本） ，江西人民出版社１９１年出版。 （６） 《马克思主义哲学史辞典》，北京出版社１９２年出版。 ４２９今日中国哲学 （７） 《中国体制改革的哲学探索》，中国人民大学出版社１９２年出版。 （８） 《马克思主义哲学史纲要》，中国青年出版社１９８３年出版。 （９） 《马克思主义哲学史教学资料选编》（上、中、下三册） ，北京大学出版社１９８４年出版。 （１０） 《马克思主义史》（４卷本） ，人民出版社１９５年出版。 中国哲学史 独辟蹊径 综合创新 ——张岱年先生对中国哲学史的研究 张风莲 自三十年代起至今，张岱年先生专心致力于中国哲学史、马克思主义哲学理论和文化问题的研究，取得了系列丰硕的果实。 一、当代中国哲学史研究的开拓者在中国哲学史研究领域，张岱年先生著书立说，独树一帜地提出了为前人和当代人所未曾注意到的许多问题，开拓了当代中国哲学史研究的新领域，表现了大胆探索、仔仔不倦、自强不息的科学态度和精神，堪称当代中国哲学史研究的“先行者”和“开拓者”。下面分几个方面着重介绍一下他对中国哲学史研究的独特贡献。 （一）重视对中国古典哲学的理论体系的探索中国古典哲学头绪繁多，问题复杂，而且各个问题混融一体，不好区分，因此按问题来完整地显示中国古典哲学的理论体系，是有较大的难度的。 明知山有虎，偏向虎山行，三 今日中国哲学７２９ 十年代末，张岱年先生在经过多年地潜心研究后，以问题为网络，完成了约五十二万字的书稿《中国哲学大纲》，此书稿在五十年代末正式出版，成为中国哲学史界第一部从哲学问题史的角度，全面地、系统地显示中国哲学理论体系的著作。 书出版后，先生对中国古典哲学理论体系的探讨并没有停止，而是更上了一层楼，进入到更全面、更深入、更准确的层次。 要研究中国哲学，首先必须研究中国哲学的总体特点，张岱年先生认为，与西方哲学、印度哲学相比，中国古典哲学具有下列几个特点：（１） 体用一源，即本体与现象的统一。 在西方哲学和印度哲学中，在本体与现象的关系问题上，比较流行的观点就是认为现象是不实在的，虚幻的，而唯一的实在乃是超越现象的本体，本体与现象的区别就是真实与虚幻的区别。 而在中国古典哲学中，大部分提出宇宙观的哲学家，不管这些哲学家是唯物主义的还是唯心主义的，都认为本根与事物现象是相即不离的。 （２）合知行，即知与行或言与行的统一。在中国古典哲学中，大多数哲学家都重视知行或者言行的统一，这种统一主要包括三个方面：第一，学说应该以生活中的实际情况为依据。 第二，学说应该有提高生活、改善行为的作用。第三，生活行为应该是学说信念的体现。 （３）一天人，即自然与人类的统一。西洋人研究宇宙，是将宇宙视为外在的而去研究它，而中国古代哲学家则认为宇宙不是外在的，宇宙本根与心性相通，研究宇宙亦就是研究自己，天是人的根本，又是人的理想，自然的规律，也就是当然的准则。天人无二，也不必分别我与非我。 （４）唯物主义与辩证观念的结合。在中国哲学中，辩证观念主要是由唯物 ８２９今日中国哲学 主义哲学家阐发的，从周秦到明清，许多卓越的唯物主义者同时也是辩证思想家。而在西方哲学中，只有在赫拉克利特的学说中，唯物主义与辩证法才得到了结合，在赫拉克利特以后的西方唯物主义哲学中，辩证的因素就很少了。 （５）唯心主义与无神论在一定限度内的结合。西方哲学重视灵魂不灭，唯心主义经常和有神论要互相结合，印度哲学流行生死轮回，而中国哲学家向来不看重生死问题，特别是宋代以后，哲学无神论取得了极大的优势，唯心主义学说也容纳了无神论的一些基本观点。 根据中国古典哲学发展的具体特点，张岱年先生把中国古典哲学按问题分为宇宙论、人生论、致知论、历史观四大部分，对各部分中哲学范畴的确切涵义及其演变，每一个问题的发生与发展，都做了深入、准确、全面的考察，使中国古典哲学显示出了清晰的条理和系统。 宇宙论又称为本体论，关于其起源，当时学术界比较流行的观点就是认为中国古代的本体论是由三国时代的王弼提出来的，而张岱年先生却独到地认为，在中国哲学史上，第一个提出本体论学说的是老子。他认为，中国古代本体论所讨论的中心内容是随时代的变迁而演变的。先秦哲学争论的问题主要是有与无、气与道的问题，汉代对形神问题讨论得较多，宋元明清时代哲学家们则主要讨论心物问题和理气问题。在本体论的长期发展中，哲学家们分别表现了唯物主义与唯心主义两种基本倾向，形成了唯物主义与唯心主义两大派别，这两种基本倾向、两个基本派别之间存在着交参互函、相互错综的关系。 今日中国哲学９２９ 关于人生论，张岱年先生认为，人生论是中国古代哲学的中心部分，中国哲学家所思所议，三分之二都是关于人生问题，世界上关于人生哲学的思想，以中国为最丰富。中国古代哲学的人生论与宇宙论是合而不分的，它主要包括天人关系论、人性论、人生理想论、人生问题论四大方面的内容。 关于致知论，张岱年先生认为，致知论是知识论与方法论的总称，那种认为中国古代哲学完全没有知识论与方法论的观点是错误的，中国哲学中虽然没有知识论与方法论的名称，但中国哲学有所谓“知” ，包涵今天所说的认识、知觉及知识的意思，中国哲学中也有“为学之方” ，其范围颇广，包括修养方法与研究方法。 《大学》中有“致知”的名称，在宋明哲学中，“致知”是哲学家们所讨论的重要内容。 关于历史观，张岱年先生认为，中国古代哲学家们的历史观主要包括下列几方面的内容。 （１）历史演变的性质，历史是前进的还是倒退的？ （２）历史演变的规律。 （３）物质生活与精神生活的联系问题。 （４） 社会国家的起源问题。 （５） 伟人与人民在历史中的作用问题。 管仲、孔子、孟子、荀子、商鞅、韩非、贾谊、司马迁、王充、柳宗元、王夫之、韩愈等，在历史观方面都有精辟的论述。 （二）重视中国古典哲学的概念范畴的意义演变中国古典哲学的概念范畴是中国古典哲学的重要内容和组成部分，要研究中国古典哲学，就必须先了解中国古典哲学的基本概念或主要范畴。而从概念范畴的演变发展来研究概念范畴，更能全面地把握其丰富的内涵，认识思维发展的矛盾深化过程。为此，张岱年先生在论文《论中国古代哲学 ０３９今日中国哲学 的范畴体系》、《略论中国哲学范畴的演变》和著作《中国哲学大纲》、《中国古典哲学概念范畴要论》等论著中，对中国古典哲学概念范畴的意义及其演变进行了全方位地动态研究，张岱年先生对中国古典哲学概念范畴的重视和研究，在我国哲学界引起了较大的反响，在哲学界引发了一场关于中国古典哲学概念范畴讨论的热潮。 范畴是个翻译名词，在中国古典哲学中有其特殊的称谓，张岱年先生认为，中国古典哲学中的名或字相当于西方哲学中的范畴。孔子提出正名，《墨经》把名分为达名、类名与私名三类，荀子提出共名与别名。韩愈在《原道》中提出了“定名”与“虚位” ，定名是有确定的内涵的名称，虚位即是空格子，不同学派可以填入不同的内容。宋元明清时代，哲学的概念范畴一般称为字，南宋陈淳著《字义详讲》，清代戴震著《孟子字义疏证》。名和字是从其表达形式来讲的，概念和范畴是从其思想内容来讲的。 中国古典哲学虽无范畴之称，但中国古典哲学的范畴体系却很庞大。张岱年先生首先按历史发展顺序全面地列举了先秦至明清时代中国哲学的主要范畴。然后又把这些范畴按单一范畴和对偶范畴分别提炼为七十八个和四十八对。在这些范畴中，他认为最重要、最有中国特色的范畴有十六对，即天人、有无、体用、道器、阴阳、动静、常变、理气、形神、心物、力命、仁义、性习、诚明、能所、知行。在此基础上，他全面地、发展地、深入地考察了这些范畴发生、发展的演变过程。 张岱年先生对中国古典哲学范畴的考察是在与西方哲 今日中国哲学１３９ 学、印度哲学范畴的比较中进行的，他既注重异中求同，又刻意同中求异。他认为，与西方哲学、印度哲学的概念范畴相比，中国古典哲学的范畴体系有其自身的特点：（１） 历史性，即中国古典哲学的范畴体系有一个发生、发展和演变的过程，中国哲学自开端至今，其概念范畴共经历了四个主要阶段：第一阶段是先秦时期，这一时期，诸子百家，各家各派都有其特定的概念和范畴体系，其中，《论语》、《孟子》、《周易》、《老子》、《庄子》是此时期对中国哲学范畴的发展产生重大影响的五部著作。 第二阶段从汉魏至隋唐，这一时期，中国哲学的范畴体系得到了发展，特别是魏晋玄学的出现，标志着中国哲学范畴发展到了一个更高的阶段。第三阶段是宋元明清时期，这一时期，中国哲学的概念范畴得到了进一步的发展，气、理、心是此时期中国哲学三个最高的范畴。第四阶段是近现代，这一时期，中国哲学从西方引进了许多新的概念范畴，如物质、精神、规律、现象、思维、存在等。 （２）学派性，即同一范畴在不同学派那里有不同的用法、不同的理解。在中国哲学概念范畴的演变中，存在着唯物主义与唯心主义两条路线的对立斗争及其互相吸收、互相影响。 （３）综合性或融贯性。由于中国古代哲学中宇宙论与伦理学密切结合，认识方法与修养方法密不可分，因此，许多范畴既有本体论意义，又有伦理学意义，两个意义可以分而分不开。 （三）重视发扬中国古典哲学中的唯物论与辩证法思想自马克思主义哲学传入我国，张岱年先生就完全接受了马克思主义的辩证唯物论，因为他认为辩证唯物论与现代西 ２３９今日中国哲学 方其他哲学流派的理论相比，具有既博大精深又切合实际的特点，是最有价值的哲学，因此，在注重阐发辩证唯物论的基本观点的同时，张岱年先生又运用马克思主义的立场、观点和方法，力图深入发掘和进一步发扬中国古典哲学中的唯物论与辩证法思想。 张岱年先生认为，中国哲学自古以来就有一个唯物主义传统，每一时代都有一些宣扬唯物主义思想的代表人物，这些代表人物各自都提出了具有典型性的唯物主义学说，前后相续。殷周时代的《尚书。洪范》在谈到“洪范九畴”时将“五行”列为“九畴”的“初一” ，含有五行是构成万物的基本材料的思想，表现了中国古典哲学中的唯物主义萌芽。先秦时代，中国哲学中最重要的唯物主义学说有两个：“天行有常”说和“精气”说或“一气说” ，“天行有常”说是荀子在《天论》中提出的，他认为“天行有常，不为尧存，不为桀亡，” 不但日月星辰而且客观自然界都有其运行的规律。 “精气” 说或“一气”说见于《管子》、《国语》、《庄子》及《荀子》，《管子》认为精气是万物的本原，《国语。周语》记载伯阳父从阴阳（天地之气）失序中寻找地震的原因，《庄子》认为万物统一于一气，《荀子》认为水火和动植物都是气所构成的，气是水火、动植物的根本。汉代的哲学唯物主义学说主要有元气说和天道自然说。 元气说在西汉末年颇为流行。 《汉书。 律历志》记载了“太极元气，函三为一”的学说，这一学说以太极为元气，明确提出了以元气为世界本原的思想。天道自然的学说由王充提出，他认为“夫天道，自然也，无为；如谴告人，是有为，非自然也” （《谴告》） ，人的生命和精神以 今日中国哲学３３９ “精气”作为物质基础，人死精气灭，根本没有脱离形体而单独存在的灵魂。魏晋南北朝隋唐时期，哲学中的唯物主义学说主要有“崇有论” 、神灭论和天道自然论，这一时期的唯物主义哲学与唯心主义哲学展开了有无、形神、天道自然等问题的争论，在有无问题的争论中，裴頠针对王弼的“贵无论” ，著《崇有论》，认为一切事物虽然互相联系、互相依靠，但并不依靠“无”而存在。在形神问题的争论中，范缜针对佛教宣扬的神不灭论，提出了“形质神用”的观点，认为精神是形体的一种作用、属性，随形体之生死而存亡。在天道自然的争论中，柳宗元提出了“天人不相预”的学说，刘禹锡提出了“天人交相胜”的学说，深刻批判了“天罚祸赏功”的佛教唯心主义。宋元明清时代，典型的唯物主义学说主要有气一元论和道在事物论。 气一元论由宋代的张载提出，他认为太虚即气，有无虚实都统一于气，明代的罗钦顺、王廷相、明清之际的王夫之、清代的戴震进一步发展了张载的气一元论，提出了理在气中，理载于气等唯物主义命题。道在事物论由宋代的陈亮、叶适提出，他们主张“夫道非出于形气之表，而常行于事物之间” ，“物之所在，道则在焉” ，反对脱离事物谈道，也不同意讲所谓理气问题。 关于中国古典哲学中的辩证法，张岱年先生认为，研究中国的辩证法，切忌随便用西洋辩证法的种种来附会，必须同等重视中国辩证法与西洋辩证法之异同。中国古典哲学中的辩证思想主要是对自然及人事的观察。先秦时代，儒家提出了“两端” 、“中和”的辩证观念，道家提出了“反衍”的辩证观念，《易传》提出了“一阴一阳之谓道” 、“刚柔相推而 ４３９今日中国哲学 生变化“等辩证观念。先秦以后，中国哲学中的辩证观念更加丰富，抽象水平更高，但从总体上说没有远离先秦的限际。 汉代的董仲舒提出了“物必有合”的辩证观念，杨雄提出了“不极则不反”的辩证观念，魏晋的王弼提出了“合散屈申，与体相乘” 、“睽而知其类，异而知其通”等辩证观念，宋代的张载、王夫之、二程等详细阐述了“两一” 、“反仇”与“和解”等辩证观念。 在分析了中国古典哲学中唯物主义与辩证法思想的历史发展之后，张岱年先生指出了二者的发展特点，即中国古典哲学中的唯物主义与辩证法是紧密结合的。许多概念范畴既包含了唯物主义的因素，又包含了辩证法观念，在许多古典哲学家身上，唯物主义与辩证法得到了一定程度的结合。 （四）重视对中国古典哲学中的伦理思想的研究伦理道德是中国古典哲学家们热衷讨论的重要话题，对它进行研究，是当代中国哲学史界的重要任务，张岱年先生是解放后对这一问题进行研究的先行者。在《中国伦理思想发展规律的初步研究》、《中国哲学史大纲》、《中国伦理思想研究》等论著中，先生对中国古典哲学中伦理学的重要内容、历史演变、发展特点以及一些有关的伦理道德问题了深入地研究，提出了一些新观点。 关于中国古典伦理学的重要内容，张岱年先生在客观地占有材料的基础上指出，中国古典伦理学着重讨论了以下八个方面的问题：（１）人性问题，讨论道德起源；（２）道德的最高原则与道德规范的问题；（３） 礼仪与衣食的关系问题，即道德与社会经济的关系问题；（４） “义利” 、“理欲”问题，即 今日中国哲学５３９ 公利与私利的关系以及道德理想与物质利益的关系问题；（５） “力命” “义命”问题，即客观必然性与主观意志自由的问题；（６） “志功”问题，即动机与效果的关系问题；（７）道德在天地之间的意义，即伦理学与本体论的关系问题；（８） 修养方法问题，即道德修养及其最高境界的问题。 关于中国古典伦理学的历史分期，张岱年先生认为，中国封建伦理思想经历了萌芽、形成、发展、没落的长期演变过程，从春秋战国到清代中期，中国伦理思想的发展可以分为下列四个阶段：（１）春秋战国时代，这是封建伦理胚胎与形成的时期。在这一时期，孔子首先提出了封建道德的基本原则，奠定了封建道德的基础，老子和墨子对此提出了一些批评或补充的观点。 （２）从汉代起到唐末五代止，这是封建伦理宗教化的时期，董仲舒是把儒家伦理学说宗教化的重要人手。 （３）从北宋到明代的中期，这是封建伦理定型化的时期。在这一时期，以朱熹为代表的哲学家们提出了以理为最高范围的理一元论的思想体系，用来论证封建道德，使封建道德有了比以前更固定的形式。 （４） 从明代中期到清代中期，这是封建伦理动摇、没落的时期。 关于中国古典伦理学的特点，张岱年先生认为，中国古典伦理思想具有下列几个明显特征：（１）肯定人在天地之间的重要地位；（２）承认人与自然的统一关系，既肯定人与天地的区别，又强调人与天地的不可分割的密切联系；（３）重视关于伦理问题的言行相符，认为道德问题不仅是认识问题，而更是行动的问题。 对一些具体的伦理道德问题，张岱年先生在进行了深入 ６３９今日中国哲学 探索的基础上，提出了一些新观点：（１）关于道德的阶级性与继承性问题，他提出了“道德的普遍性形式与特殊性内容” 的新观点，认为道德观念和道德规范有一个显著的特点，即一方面具有普遍性形式，另一方面又具有特殊性内容。道德准则的一般方式是：对于一切人都应如何如何，而在实际上只是对于一定范围的人如何如何。不同阶级的道德经常是具有共同的形式，而各自蕴含特定的内容。 （２）关于人性与阶级性的关系问题，他认为，无论是从理论上讲还是从实际上讲，人类是有其共性的，人性是具体的共相，具体的共相包含许多规定，是许多规定的综合。人性概念之中，包含人类共性、不同民族的民族性、不同时代不同阶级的阶级性，人性包含人类的共性以及各种类型的特殊性。 （３）关于“三纲五常” ，他认为，“三纲五常”是封建时代统治阶级的最高原则，在新时代对“三纲”进行批判，清除尊君思想、反对家长制、提倡男女平等，确实具有伟大的革命意义。对于“五常” ，我们却不能一概采取否定的态度，因为“五常”中的许多内容在现时代是具有较深的现实意义的。 （五）重视对中国古典哲学中的价值论的研究中国古典哲学具有丰富的价值理论，但在张岱年先生提出这个问题以前，当代中国哲学界尚无人涉猎这一领域。八十年代，先生先后在《简评中国哲学史上关于人的价值的学说》、《中国古典哲学的价值观》、《中国哲学中的价值学说》等文章中，首次提出并深刻研究了中国古代哲学中的价值论问题。张岱年先生认为，价值论的名称是近代才被提出的，而关于价值的思想，则不论中国与西方，都是古已有之。在中 今日中国哲学７３９ 国古代，与现在所谓价值意义相当的是“贵” ，“贵”字的本义指爵位崇高，后来引申指性质优越的事物。中国古代哲学中的价值论主要讨论两个方面的问题，一是价值类型和层次的问题，二是价值的基本标准的问题。 关于中国古代价值论的历史发展，张岱年先生认为，春秋时代的《左传》首次提出了以立德、立功、立言为三不朽的价值学说。先秦时代，儒、道、墨、法四家提出了不同的价值观。儒家提出了内在价值论，主张“义以为上” 、“仁者安仁” ，认为道德具有内在价值，道德是至高无上的。墨家提出了功用价值论，以功用来肯定道德的重要，以“国家百姓人民之利”为最高价值，断言“义，利也” ，以公利为价值的标准。道家则提出了超越价值论，认为道德具有相对性，物无贵贱，是非、善恶、美丑相互依存，没有绝对的差别。法家提出了狭隘价值论或道德无用论，认为儒墨两家所谓的道德是无用的，只有“力”才具有价值。 先秦时代，儒墨两家展开了义与利的争论，儒与法家之间展开了德与力的争论。 在义与利的问题上，儒家重义轻利，墨家认为义即是利。表面上看起来，两家针锋相对，其实两家所说的利的含义不同，儒家的利是指个人私利，墨家的利则指公利，而且儒家并不反对追求公共利益，先秦儒家各位哲人都重义轻利，到汉代，董仲舒提出了“正其谊不谋其利，明其道不计其功”的命题。宋代理学家大多赞同董仲舒的观点，强调“义利之辩” ，而事功学派的叶适则对董仲舒的命题提出批评，认为道义脱离了功利就成为“无用之虚语” 了。 清代的颜元把董仲舒的义利命题改为“正其谊以谋其利，明其 ８３９今日中国哲学 道而计其功“。在德力问题上，孔子”不语怪、力、乱、神“ ，对力不很重视。墨子则强调力的重要性，认为人类生活的特点是“赖其力者生，不赖其力着不生”。孟子把力与德对立起来，赞扬“以德服人” ，反对“以力服人”。韩非则与孟子相反，宣称“上古竟于道德，中世逐于智谋，当今争于气力”。 汉代的王充兼重德与力，提出了“德力具足”的观点。 人的价值问题是价值观的一个重要问题，关于这个问题，张岱年先生认为，中国古代大多数哲学家都认为不应把人与牛马禽兽同等看待，人贵于物，其中儒家对此问题谈论的较多。 《孝经》记述孔子的言论说：“天地之性人为贵” ，这句话未必是孔子原话，但却表现了儒家的一贯观点，即肯定人具有高于一般生物的价值。孟子提出了“良贵”的观点，强调要把人当人看待，不应把人当犬马看待，杨雄批评法家对人和六畜的同等看待，认为“申韩之术，不仁之至矣，若何牛羊之用人也”。 宋代的周敦颐认为人是万物之中最灵的，在天地之间居于优越的地位。 清代的戴震认为人有智慧，有道德，是天地之间最高等的生物。 二、哲学理论的深入探索者不仅做一个优秀的哲学史家，而且做一个杰出的哲学理论家，推动当代中国哲学理论的发展，是张岱年先生多年来所追求的。多年来，他始终坚持辩证唯物论，同时对于现代巩固新实在论的逻辑分析方法颇为赞赏，又认为中国哲学的优秀传统亦有可以继承的内容，于是试图将现代唯物论与逻辑分析方法及中国哲学的精粹思想结合起来，创建中国现实 今日中国哲学９３９ 所需要的哲学理论。在此，只择其要而述之：（一）物统事理、一本多级的宇宙观张岱年先生认为，物、事、理都是实有的内容。凡由感官之经历验察而证明其离知独立的，谓之实有，实有乃有事有物有理之世界。物的存在是一个过程，事即是这个过程的基本内容，事与事有异有同，事事相续为流行，事之流行中之异谓之变，其异中之同谓之常，变化之中的恒常谓之理，理客观的存在于事中。以事为基本观念也就是以变化为基本概念，我们所在的宇宙是事事相续的宇宙。 宇宙由事物而合成，事事更代而无已，物物流转而不穷，凡事皆有起有过，凡物皆有始有终，总一切之事事之起与过，统一切之物物之始与终，为一无始无终的变易大化。 物有不同的层次，最基本的是无生命的物质，无生命的物质是基本粒子构成的，物质变化而产生了有生命的物质，有生命的物质演化而产生了有心知的有生命物质。 凡物之生成，皆由于相对的和谐，物之毁灭，皆由于冲突，矛盾为变化之源，和谐为存在之基。 （二）与群为一、兼和为上的人生观孟子讲“万物皆备于我” ，庄子讲“天地与我并生，万物与我为一” ，程颢宣扬“与万物为一体” ，对此，张岱年先生认为，孟子、庄子、程颢的上述主张都失之偏颇。人生之道，在于增健而为公，人生之大务有二：一曰生力之充实，二曰品德之提高，生之本性的为健，人生至德即公，健者胜物而不屈于物，公者爱己而更爱群。爱国家、爱人民，公而忘私，与社会国家合为一体是最高的道德境界。 ０４９今日中国哲学 “中庸” 是中国传统儒家哲学的中心观念之一，是儒家所倡导的处世原则和道德境界。张岱年先生认为，“中庸”包含两层意思：一肯定事物的变化超过一定限度就要转向反面，二要求坚持这个限度以免转向反面，在通常情况下，“中庸”是必要的，但在社会变革的时代，“中庸”会成为前进的阻力，因此，“中庸”作为原则不如“兼和” ，兼者兼容众异，含弘广大；和者和谐，以他平他谓之和，即包含多样而得其平衡，“兼和”之义可以引导品德事业的日新永进。在一定条件下，可以容许“过之”。矛盾是变化的根源，而和谐是物体存在的基础，“和实生物” ，新事物的产生实由于一定的和谐。 （三）心有征知、物性可知的认识论在认识论方面，张岱年先生坚持唯物主义的能动的认识论，对认识的内容、基础、属性、知与行的对立统一关系、感与思的对立统一关系、真知的意义、标准等都进行了详尽的论述。 他认为，认识是能知对所知的辨别反应，所知即认识对象是独立的、客观存在的，独立客观的物质存在是认识的基础。生活经验包括感官经验、内在感觉和实践经验，实践经验是认识的重要源泉，认识具有社会性。 能知即认识主体，所能者有三，即能感、能思、能行。 认识分两个层次，即感与思，感即感性认识，包括感觉与知觉，思即思维理解，即概念知识，包括理论与深彻觉悟。在感性认识的基础上，认识主体能够进行概念、判断、推理等理性认识活动，即如荀子所说的“心有征知”。感与思非相殊绝而实交参，在一般知识中，感与思已交相融结。 今日中国哲学１４９ 人不仅能认识事物的外表即现象，而且能认识事物的内在本性，即物性可知。人的认识有真实之分，与客观事物相符合的认识是真的认识，与客观事物不相符合的认识是妄的认识，检验一个认识是真还是妄的标准是实践。 三、文化综合创新论张岱年先生对文化问题很感兴趣，因而在文化研究领域也颇有造诣。早在三十年代，他就参加了当时中国的文化大讨论，发表了《世界文化与中国文化》、《关于中国本位文化建设》等论文。八十年代，在中国学术界的文化讨论热潮中，张岱年先生更是把文化问题作为他精神活动的重要主题，发表了《关于文化问题》、《中国文化的回顾与前瞻》、《中国文化的思想基础与基本精神》、《文化传统与民族精神》等十几篇讲话和论文。在这些论文和讲话中，他主张文化综合创新论，在文化理论、中国传统文化和西方文化的分析与批判、中国未来文化建设的方向与途径等方面，提出了自己独到的见解。 （一）关于文化理论文化定义问题是每一位研究文化的学者首先碰到而又必须加以解决的问题，张岱年先生对此进行了深入的研究，他认为“文化”一词，有广义狭义之分，狭义的文化专指文学艺术，广义的文化指人类在社会生活中所创造的一切，包括物质生产和精神生产的全部内容。 次广义的文化指与经济、政治有别的全部精神成果，他所使用的文化，一般是指次广义的文化。他把文化分为三个层次，认为社会心理、民间风俗 ２４９今日中国哲学 属于最低层次，哲学、宗教属于最高层次，科学技术、文学艺术属于中间层次，其中，哲学和宗教在文化系统中，居于核心的主导地位。 文化的时代性和民族性特别是文化的民族性，是张岱年先生特别关注的。他认为，文化的发展决定于生产方式的变化，生产方式变了，文化也随之而改变，文化随着时代的推移而变迁。 同一时代，不同的民族，其文化是各有特点的，中国的封建文化与西方的封建文化互相区别，这种区别就是文化的民族性。文化的民族性是一民族文化与另一民族文化区别之所在，是一个民族存在的支柱和奋发向前的凝聚力，为此必须牢固确立民族文化的主体性。民族主体性包含民族独立性、自觉性、主动性，一个民族必须具有独立性、自觉性、主动性，才能立足于世界民族之林。 张岱年先生还提出和深入研究了文化系统问题，他认为，每一民族的文化形成一个文化系统，每一民族的一定时代的文化也形成自己的系统。任何一个文化系统都包含若干文化要素，不同的文化系统既包含一些共同的文化要素，又各自包含一些不同的文化要素，前者表现了文化的普遍性，后者表现了文化的特殊性。同一文化系统或不同的文化系统所包含的文化要素之间有相容与不相容及可离与不可离的关系，君主专制与科学技术的发展是不相容的，学术自由与科学技术的发展则是不相离的。 （二）中西文化之异同中西文化比较是文化讨论的重要内容，在这一问题上，很多学者认为，中国文化是主静的，西方文化是主动的；也有 今日中国哲学３４９ 的学者认为，中国文化是精神文明，西方文化是物质文明，对此，张岱年先生别有新论，他认为进行文化比较，应该用全面的辩证的观点，无论是中国文化，还是西方文化，都是矛看的统一体，都具有两重性，包含多方面，中国固然有主静的哲学家，如老子、庄子、王弼、周敦颐等，但也有主动的哲学家，如墨子、王夫之、颜元等，而大多数哲学家是主张动静合一的。中华民族固然重视精神文明，但在科学技术方面亦曾有很多发明和成就，例如中国古代的四大发明。 在对中西文化进行了全面考察的基础上，张岱年先生指出，中西文化的主要差别在于：中国文化比较重视人与自然、人与人之间的和谐统一，西方近代文化则比较重视人与自然、人与人之间的分别对立，二者的区别是相对的。中国文化不把自然界看成是一种敌对力量，而把它看成和人类相辅相成的，即互相依靠、互相成就的方面，中国哲学中的“天人合一”论，讲的就是天人统一。这种特点是有其深刻的现实基础的，它是农业社会的反映。西方工业比较发达，强调征服自然，战胜自然，强调人与自然的对立，把人看成是敌对的力量。在人与人的关系方面，中国讲人伦，在生活中比较注重君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友之间的关系，追求人与人之间的相互关怀，西方则强调个人独立，个性自由，不受他人干涉。在与外民族的关系上，中国主张“协和万邦” ，既要维护民族独立，又不向外扩张，西方讲究竞争，讲究斗争，追求对外民族的征服。另外，在对待宗教的态度上，中西文化的差别也比较明显，在西方，人不能同时信两个教，甚至在一个教中不能同时参加两个教派，而在中国，可以既信佛教， ４９今日中国哲学 又信道教，还要尊孔，人们可以同时信仰多教，不相违背。 （三）中国文化传统与民族精神中国文化发展至今，已历经数千年，在其长期的发展演变过程中，中国文化表现出了一些特点和规律，张岱年先生认为这些特点和规律主要有：（１）中国文化是一个包含多方面、多层次内容的体系，其中哲学思想属于主导地位。 （２） 在中国文化的发展过程中，哪个时代思想比较自由，那个时代文化就比较发展；哪个时代既在保持自己文化独立性的同时，又吸取了外来文化的先进内容，那个时代文化发展就比较健康、迅速。任何一个民族的文化都是包含正反两方面的统一体，中国文化也不例外，中国传统文化在其发展中主要存在下列消极因素：重理想而轻效用；重协同而轻竞争；重继承而轻创新；重直觉而轻知解；德力对立。 在八十年代的文化大讨论中，张岱年先生还率先提出和深入研究了民族精神问题。他认为，在一个民族的精神发展中，总有一些思想观念，受到人们的尊崇，成为生活行动的最高指导原则，这种最高指导原则是多数人所信奉的，能够激励人心，在民族的精神发展中起着主导的作用，这些最高的指导原则就叫做民族文化的主导思想，也可以叫做民族精神。民族精神必须具备两个条件：有比较广泛的影响；能激励人们前进、能促进社会的发展。民族精神就是一个民族文化发展中最重要的积极因素。中华民族屹立于世界东方，延续发展了数千年，必然有其民族精神，中华民族精神基本上凝结于《周易大传》的两句名言之中：“无行健，君子以自强不息” ，“地势坤，君子以厚德载物”。 今日中国哲学５４９ （四）文化综合创新论在中国新文化的建设问题上，张岱年先生反对全盘西化、国粹主义、中体西用等错误主张，提出了“文化综合创新论”。他认为，社会主义文化必是一种新的创造，是多项有价值的文化成果的新的综合。这种新的创造和综合必须以马克思主义的普遍真理为指导原则，以社会主义为方向，同时又必须考察、分析、批判继承固有的传统文化遗产，保持和发扬中华民族的主体性，也必须考察、分析、选择、吸取西方的文化成就，正如列宁所说：“应当明确地认识到，只有确切地了解人类全部发展过程中所创造的文化，只有对这种文化加以改造，才能建设无产阶级的文化，……无产阶级文化应当是人类在资本主义社会、地主社会和官僚社会压迫下创造出来的全部知识合乎规律的发展”。 拒绝继承遗产是狂妄无知的表现，拒绝吸取国外的先进文化成就也是愚昧落后的态度。 张岱年先生还认为，中国传统文化中有许多积极健康、与我国的现代化相契合的因素，这些因素主要有民本思想、革新思想、重视人格独立。同时，中国传统文化中也有不少消极的、与我国的现代化相冲突的方面，这主要表现为：尊官贵长的陈旧传统与平等精神的冲突；因循守旧的陈旧传统与革新精神的冲突；家庭本位与个性自由的冲突；悠闲散漫习惯与重视纪律、效率的冲突。 “老骥伏枥，志在千里，烈士暮年，壮心不已” ，张岱年先生虽已达耄耋之年，但壮心依旧，对真理的追求丝毫未减，我们预祝和期待先生有更新的哲学研究成果问世。 ６４９今日中国哲学 附 张岱年主要著作目录（１） 《中国哲学大纲》，商务印书馆１９５８年出版。 （２） 《中国唯物主义思想简史》，中国青年出版社１９５７年出版。 （３） 《中国哲学发微》，山西人民出版社１９８２年出版。 （４） 《中国哲学史方法论发凡》，中华书局１９８３年出版。 （５） 《玄儒评林》，湖南人民出版社１９８５年出版。 （６） 《求真集》，湖南人民出版社１９８５年出版。 （７） 《真与美的探索》，齐鲁书社１９８８年出版。 （８） 《文化与哲学》，教育科学出版社１９８８年出版。 （９） 《中国伦理思想研究》，上海人民出版社１９８９年出版。 （１０） 《中国古典哲学概念范畴要论》，中国社会科学出版社１９８９年出版。 （１） 《思想、文化、道德》，巴蜀书社１９２年出版。 （１２） 《张岱年文集》，清华大学出版社，已出六卷。 奋进与创造 ——张立文哲学思想述评 彭永捷 张立文先生，１９３５年４月２８日生，浙江温州人，是中国当代著名的学者，中国哲学史家和哲学家。现任中国人民大学哲学系教授、博士生导师，中国文化与经济发展研究所所长，兼任中国哲学史学会常务理事、孔子基金会理事、中华炎黄文化研究会理事等。张先生埋头学术、不懈探索。勤奋著述，硕果累累，在海内外已出版了有影响的专著和编著数十部，发表论文逾两百篇。 １９８４年，张先生曾对来访者讲了他的人生格言：“人生就在于奋进，生命就在于创造，只要认定了目标，就要不断地追求，以达真、善、美的境界”。 ①张先生是这么说的，也是这么做的，这句格言是他学术人生的真实写照。 张立文先生的哲学探索与研究工作集中在中国哲学史研究领域。他的工作是与寻求解决中国传统哲学在当代所面临 ①《１９８５年中国哲学年鉴》，中国大百科全书出版社１９８５年版，第３１５页。 ８４９今日中国哲学 的问题与困境分不开的，主要包括探讨适合于中国哲学史研究独特方法论的中国哲学逻辑结构论、解决“国故”与“新知”问题的传统学和新人学、建构以中华民族文化精神为根基而融汇中西古今思想的民族哲学理论新体系和合学等三个方面。 一、方法论困境与中国哲学逻辑结构论 经过“五四”以来的三次反传统主义浪潮（“五四”新文化运动、文化大革命和八十年代西学潮之冲击）对传统文化的激烈批判和否定，以及在救亡图存、强国富民方面难以适应现代要求，亦即出现了“内圣”与“外王”的断裂，中国传统哲学几临于被淘汰、被遗弃的境地，虽经众多有心之士的努力，最多也只是“仅供参观”的“陈列品”而已。儒学失去作为正统哲学的资格自不必多言，而中国哲学史研究亦被简单化地置于西方哲学的框架之内，削足适履，牵强附会，离中国传统哲学的本来精神相去远矣。中国当代哲学本身已由于自身的封闭僵化、教条主义、创造力微弱以及缺乏民族文化根基与特色而呈现出落后于世界哲学和中国当代现实的疲惫之态，这同样也影响了对中国传统哲学的理解和阐发，特别是中国传统哲学的自身发展，由以上诸种情况导致了中国传统哲学在当代面临的问题与困境。 方法论问题是中国哲学史研究面临的最急切的问题。张先生曾指出：“近三十多年来，中国哲学史研究往往教条主义 今日中国哲学９４９ 地照般某些外国（包括西方）哲学史的研究方法，习惯地根据哲学思潮、哲学家的自然观、认识论、方法论、历史观等几大块‘分门别类’地加以评述，忽视思想家、哲学家哲学体系的内在逻辑联系。这种机械的方法，……是抽象分析在中国哲学史研究中的表现之一。“ ①以往那种从现成的原则、原理或结论出发，硬套在中国哲学头上，把中国哲学削足适履地去符合现成的原则的做法，造成了中国哲学史研究中的“方法论困境”。张先生主张摆脱那种习惯于从社会政治学领域采取阶级分析法和思存关系上划分唯心唯物而把哲学单纯作为意识形态理论来剖析的简单化、庸俗化和极端化的倾向，提倡转换角度和方法，从中国哲学的实际出发，总结出它固有的原则、原理、规律和方法。总之，方法论上的不适与落后严重制约着中国哲学研究水平的提高。 张先生的中国哲学逻辑结构论是在比较中西哲学史学科建立和发展历史的基础上运界的。 “哲学史” 作为一门正式学科是由德国古典哲学的集大成者黑格尔建立并成熟起来的。 西方哲学自泰勒斯肇始的二千余年间的演化、发展的历史，经由黑格尔鬼斧神工般地规测厘定，便一举奠定了西方哲学史的大体面貌。 黑格尔的哲学史是由他的思辨哲学做指导的。 一个好的哲学史家，本人必须兼做一个出色的哲学家。黑格尔也说，哲学要成为科学，就必须有自己的方法。黑格尔的方法就是他的逻辑学，逻辑学即是哲学，黑格尔常在同一意义 ①张立文：《中国哲学逻辑结构论》，中国社会科学出版社１９８９年版，第３页。 ０５９今日中国哲学 上使用这二者。 中国哲学史研究自胡适《中国哲学史大纲》始，多援引西方哲学史研究之惯例来治之，虽取得不小成绩，但至今中国哲学史研究仍处于不成熟、未定型阶段，究其原因，应是由中西文化之差异所致。 “方法并不是外在的形式，而是内容的灵魂和概念”。 ①西学之方法是由西方文化传统内容所决定的，而中国文化有它自己相对独特的内容，因而也必然要求能够契合中国文化传统、抓住传统哲学的“内在灵魂”的中学之方法。而流行于中国哲学史研究中的以西学任意剪裁中学、脱离中国传统文化根基、飘浮无据的方法却大行其道。 有鉴于此，张立文先生从１９６４年研究谭嗣同哲学起，就开始了中国哲学史研究独立方法论的探索工作，历经十余年潜心思索和研究，终于总结出一套相当严密、完整和科学的中国哲学史研究方法。张先生称这种方法为“中国哲学逻辑结构论”。 中国哲学逻辑结构论是从范畴入手来把握中国传统哲学精神的。缘何从范畴入手？这是与中国哲学史研究工作的性质分不开的。中国哲学史研究，是以传统哲学文献为“文本”来“识读” 、“解码”以提取“信息”的。 “哲学必须是以语文文字表出之道理，……必在语言文字之中”。 ②亦如戴震所云：“《经》之至者道也，所以明道者其词也，所以成词者字也。由字以通其词，由词以通其道。” ③而“范畴”则是 ①黑格尔：《小逻辑》商务印书馆１９８０年版，第４２７页。 ②《三松堂全集》卷２，第１２页。 ③《与是仲明论学书》《戴震文集》卷九，中华书局１９８０年版，第１４０页。 今日中国哲学１５９ “词” 中最具普遍性和一般性的概念，是负载哲学思维信息最多者，“通其道”之关键。 何为“逻辑结构”？逻辑结构“是一种思维形态结构。它是客观存在的结构、结构层次关系以及结构‘同时态’与‘历时态’统一的反映，是事物内在诸要素运动形式以及各要素之间相对稳定的排列顺序或结合方式的反映。它是哲学逻辑结构内各个层次、要素、部分之间互相联系、互相作用总和的表现形式，是事物内部各部分、要素联结成统一整体的整体思维形式”。 ①如果说范畴是一张“网”上的“纽结” ，那么逻辑结构就是这些“纽结”所编织的“网”。从范畴入手，并不是说分析一两个范畴就能够领会某个古代哲学家的思想。 事实上，分析任何一个范畴都牵涉到相关的范畴之网。 因此，从范畴入手，就必然要求我们去面对哲学家、哲学思潮的范畴之网，并弄清这个网是如何编织起来的，因此，唯有剖析逻辑结构才有可能领会中国传统哲学。 在此基础上，所谓中国哲学逻辑结构就是指中国哲学范畴在一定社会经济、政治、思维结构背景下所构筑的相对稳定的体系或结合方式，而中国哲学逻辑结构论便是运用一定的方法来揭示中国哲学的整体结构。这个方法就是中国哲学逻辑结构法，它包括中国哲学逻辑结构的思维方法和中国哲学逻辑结构纵向与横向研究方法。其中，中国哲学逻辑结构的思维方法是中国哲学逻辑结构的构成、组合、连接、过渡、推演、转化、上升等运动的具体程序和步骤，包括分析与综 ①《中国哲学逻辑结构论》第１２页。 ２５９今日中国哲学 合统一的方法（可分为方面分析、阶段分析、层次分析、中介分析四部分） 、抽象上升到具体的方法、非系统上升到系统的方法。 中国哲学逻辑结构纵向研究包括四方面的相承关系：同质范畴和逻辑结构的历史发展；异质范畴的历史发展；名同质异范畴和逻辑结构的历史发展；同质异名范畴和逻辑结构的历史发展。中国哲学逻辑结构的横向研究是一定时期各家、各派的哲学范畴的比较研究。纵向研究和横向研究结合在一起，又形成三方面的错综关系；或把哲学范畴、逻辑结构的纵向发展放在一定时代的横向的哲学思潮中来研究；或把哲学范畴、逻辑结构的横向的哲学思潮置于纵向的发展中来研究；或是各历史阶段之间和各时代哲学思潮之间，横向到纵向或纵向到横向的过渡的研究。 按照这套系统的哲学逻辑结构分析法，张立文先生根据中国哲学思维发展和哲学范畴的固有特点以及东方人的认识和思维发展的次序，提出了不同于西方的范畴分类法。西方哲学把范畴分为实体、属性、关系三类，或者将范畴分为辩证的唯物论、唯物的辩证法、辩证认识论。 在逻辑次序上，按照西方哲学史的实际，从最早的“存在”与“非存在” （“有”与“无”）开始，依次推演。而西方哲学的这些分类方法和逻辑次序，搬用于中国哲学史研究中，则不能确切说明中国哲学范畴的相互关系与内在联系，也未能体现出逻辑与历史相一致的原则。中国哲学逻辑结构论则在借鉴黑格尔逻辑同历史相一致的原则，摒其思辨哲学的封闭性与片面性，紧依传统实际，按照中国理论思维的发展进程，即中国哲学范畴的历史顺序和逻辑次序，按照从低到高、从简单到复杂、 今日中国哲学３５９ 从具体到抽象再到具体的发展，把中国哲学范畴分为象性范畴、实性范畴和虚性范畴三大类。从思维方法而言，即相当于直观的知性思维、思辨的理性思维和辩证的系统思维。象性范畴、实性范畴属于客体性范畴，虚性范畴相似于主体性范畴。从象性、实性范畴到虚性范畴体现了中国哲学思维从客体思维到主体思维的发展。 由此进一步从中国哲学史史料的纷繁芜杂中“剥皮抽筋” ，厘清它的经络结构，建立起中国哲学逻辑结构系统。由二十五个具有代表性的中国哲学范畴，排列组合如下，就形成中国哲学逻辑结构图： ４５９今日中国哲学 纵横坐标的统一，便可组合成如下的中国哲学逻辑结构图： 中国哲学逻辑结构论的提出，是中国哲学史研究领域中具有划时代历史意义的一件事情。这种历史意义可以从两个方面加以说明：１、中国哲学逻辑结构论为中国哲学史研究提供了一整套 今日中国哲学５５９ 根植于中国传统哲学本身的、严密的、完善的和科学的方法论体系。它不仅仅是对中国哲学逻辑结构的揭示，更重要的是对中国哲学逻辑结构的解释。 在中国哲学逻辑结构论中，张立文先生提出了“三层次、三结构、六层面”的“范畴释义法”。具体说来，就是对哲学范畴进行具体、义理、真实三层次，表层、深层、整体三结构，句法、语义、网状、时代、历史、统一六层面的释义。因此，可以再现范畴的整体本质和研究中国哲学逻辑结构的意义。中国哲学逻辑结构论有可能成功地解决困扰中国哲学史研究中的“方法论困境” ，并极有可能使中国哲学史研究改观过去的不成熟状态，由方法论的成熟走向学科的成熟。在这一层意义上，可以说，中国哲学逻辑结构论对于中国哲学史建设事业的贡献，似可与黑格尔的《逻辑学》《小逻辑》对于西方哲学史学科的贡献相提并论。 ２、回答并证明了中国传统哲学究竟有无完善的范畴体系的问题。以黑格尔为代表的一些西方哲学家或学者坚持认为中国哲学只是一些道德格言之类的东西，中国人缺乏抽象的概念思维。对此，中国学术界也不乏随声附和之论。张先生的中国哲学逻辑结构论从中国哲学范畴发展阶段的历史考察，证明了中国古代早就存在对于哲学概念、范畴的研究。 从整体的和谐性、传统的延续性、结构的有序性三方面探讨中国哲学逻辑结构系统的内在根据，说明了中国哲学逻辑结构系统并非哲学家一厢情愿的单纯思辨，亦非什么千古的心传，而是中国哲学客观的发展和中国哲学的内在逻辑使然，是深深根植于中国哲学沃土之中的。为进一步提供证据，说明问题，张先生还撰写或编写了多部中国哲学范畴史研究论著。 由 ６５９今日中国哲学 这些有理有据、有份量的和令人信服的工作，使关于中国传统哲学有无完善的范畴体系和抽象的概念思维的是是非非应该有了一个公道和科学的定论。 二、国故新知问题与传统学、新人学“国故”与“新知”的问题也就是中西文化问题和传统文化与现代化问题，既是“中西”问题又是“古今”问题。虽然我们一贯反对“全盘西化”和民族文化虚无主义的极端倾向，但也并未给予中国传统文化以足够的重视。对于多数国人而言，传统文化似乎已是陌生之物。年青一代中的反传统主义者几乎也只是知道“传统”这个名词和道听途说而来的加在传统上的种种标鉴、名号罢了。实际上，世界上任何一种文化都必须扎根于本民族的土壤之中，离开了这片沃土，是决不会有生命力的。如果一个民族过于否定自己的传统，那么它就失去了自己的根。张先生对此明确指出，如何解释或理解传统文化，合理地比较中西文化，探索传统文化与现代化的契合点，应该成为中国当代哲学家理论思考的当务之急。 为此，张立文先生建立了系统的传统学和新人学理论作为研究和探索工作的指导理论。 １。传统学理论八十年代以来，中国形成了一股“传统文化热” ，其原因是中国的现代化问题。任何历史都是当代史，讲传统恰恰是为了现在。 传统一词已成为人皆可使用或滥用的词汇，那么，传统是什么？细问起来，多是语焉不详。至于把传统作为“学” ，则更是除张立文先生一家之外，鲜有论及。 今日中国哲学７５９ 何为传统？在考察了传统一词在中西文化中有代表性的几种意见之后，张先生把传统一词的现代函义规定为：“人类创造的不同形态的特质经由历史凝聚而沿传着、流变着的诸文化因素构成的有机系统。” ①传统学，就是关于研究传统现象发生、发展的规律及其各要素之间相互关系的科学。对传统学的理解，要从与传统和文化学概念内涵与外延的比较中来详细说明：①传统和传统学的区别。传统的本质和核心是人，是主体人的能动性的创造，或主体的客体化和客体的主体化，外化和内化动态统一的历史凝聚结构的延传。传统学就是对这个动态统一的凝聚结构之所当然和所以然的探索，是对于世代相传、延续的某种根本性的相对稳定的内在要素的探讨，是对于制约一定文化样式或文化类型的原因、依据的阐述。传统是人类进行创造性活动、劳动过程的沿传，它是人们为实现自身价值和满足自身需要所获得的成果的凝聚结构。传统学是关于人类创造性的活动、劳动以及人们为实现和满足自身价值和需要的内在原因、必然关系、一般规律的说明；传统是人们个别的、特殊的创造性活动或劳动一般化、普通化为族类活动的结果，并存在于历时性和共时性之中，在现实中存在和流传，人们生活方式和行为模式的普遍化的表现，等等。传统学则是关于人们生活方式和行为模式普遍化的类活动的本质要求和根本原因的探讨，或者说是什么原因或能量 ①张立文：《传统学引论——中国传统文化的多维反思》，中国人民大学出版社，１９８９年１月出版，第５页。 ８５９今日中国哲学 把人们的生活方式和行为模式构成相对稳定的文化要素，进而使诸文化要素形成凝聚结构；传统表现为此时此地、彼时彼地纵横交错的诸现象，以及诸传统的要素、动力、功能、特征、价值、结构、生命，传统系统的机制、模式、类型、历程，传统系统间的作用、传播、交融、冲突、整合、选择、沿传等等。传统学乃是通过诸传统现象纷纭复杂的殊相，寻求其背后所被遮蔽着的、晦暗不明的共相。 ②传统学与文化学的区别。 “传统”离不开“文化” ，没有“文化” ，也就无所谓“传统” ；没有“传统” ，“文化”也无以沿传。我们不是总讲“传统文化”或“文化传统”吗？ 何以要从文化学中独立出传统学？张立文先生解释说，传统与文化是有区别的，二者有联系也有冲突，同样，传统学与文化学也是不同的。 “如果说文化学是关于研究文化现象或文化系统的科学，那么，传统学便是关于传统现象发生、发展的规律及其各要素间相互关系的科学”。 ①具体说来，二者有三方面的区别：文化学是研究主体如何以及怎么外化或对象化的，主体与客体化的关系。传统学是研究客体化的对象物是如何及怎样体现主体精神、风格、神韵、心理素质结构的；文化学研究各种文化现象之间的对侍与统一，以及由此对侍统一所构成的文化有机系统。传统学是研究各种文化现象如何凝聚、固化成传统，构成传统的有机系统；文化学研究各个历史时期文化现象的发生、发展和瓦解、衰微的过程以及其规律，因而，文化发展史与社会进化史有相似之处。传统学 ①《传统学引论—中国传统文化的多维反思》第５４页。 今日中国哲学９５９ 研究传统在各个历史时期的变异和契合以及如何重新筛选、凝聚、固化，如何世代相沿、延续。 在传统学与文化学分离的基础上，张立文先生提出了传统学理论体系，它包括建构传统学的三方法：纵横互补律、整体贯通律和浑沌对应律。传统的起源、变异和整合过程及规律，传统学研究的对象和范围，亦即传统学组合的四要素：传统的价值系统，传统的心气系统、传统的知识系统和传统的语言符号系统，以及关于传统无意识和在对传统的历史反思中建构新传统等内容。 中西方关于文化和文化学的讨论，均有一百多年的历史。 然而在张立文先生于１９８６年１１月３日《光明日报》发表《论传统与传统学》一文以前，都还没有提出或探讨传统学问题。因而，关于传统之学成为一门学科，以便对传统进行系统的、科学的研究，这一开拓性的工作是从此开始的。传统学的建立，对于处于盲目摸索阶段的中西文化比较研究和中国传统文化与现代化研究工作来说，是一场“及时雨” ，提供了必要的理论指导。 ２。新人学理论“人”是传统与文化的核心。一切哲学说到底都是人学。 如今，人学已成为当今世界的显学。在中国学术界关于人学的探讨中，仍不能忽视对两个问题的关注，即“中西”问题和“古今”问题。在“中西”问题上，我们已认识到，一个否定自己传统的民族是没有前途的民族，一个不吸收外来文化的民族是不会发展的民族。但在吸收、借鉴西方人学研究的时候，我们同样面临着中国哲学逻辑结构论所面临的同样 ０６９今日中国哲学 问题，即中西文化与传统的差异问题，那么也同样需要做一番在中国哲学逻辑结构论中所做过的工作，即突破西方哲学学说的概念框架和模型，把观察和思考问题的立足点来一个根本的转换，从中国哲学实际出发来思考，建立符合中国哲学本来精神的人学思想体系。在“古今”问题上，新人学的立足点是面向现代人，因为中国的现代化，归根结底是人的现代化，现代化需要现代人，具有现代性的人。 １９８９年，张立文先生的《新人学导论—中国传统人学的省察》一书出版，标志着新人学理论的诞生。新人学理论的建构就是立足于上述两个基本点之上的。 新人学理论包括相互联系、依次递进的五个部分：自我发展论、自我塑造论、自我规范论、自我创造论和自我合一论。新人学在考察了中西思想家关于人的种种规定之后，选择亚里士多德关于人是社会性的动物的说法和恩斯特。卡西尔把人定义为符号的动物的说法作为两种代表性观点加以剖判，最后把人定义为“会自我创造的动物”。宇宙间唯有人能够自我创造，也唯有人能调整、克服自我创造所出现的负效应。 创造性是人的本质属性。 由能够创造自我的人为出发点，新人学开始了它的人学历程。创造自我的人发现了自我，先是从自然中、接着是从宗教神学中、最后是当代人所面临的大工业工具系统和现代科学技术中发现人。新人学预言人由于它自我创造的本质规定性，必将克服现代工业与科技异化，重新发现人。人的创造能力来自于人的身心统一结构。人的机体是不断进化的，人的主体意识活动能力即“人心”也是在不断演进的，因而人是不断地自我塑造的。人的生存离不 今日中国哲学１６９ 开他生活的世界，在天、地、人“三才”中，人处于他与自然、社会和他人的三向度的关系之中，新人学建构人在三向度关系中的规范，使人的生存减少冲突，实现优美与和谐。 创造自我的人在人的历史性展开中展露他的创造性本质，包括认识。改造客体世界和主体世界，后者包括思维的自我创造和道德的自我创造。人不只是现实的存在，还是一种趋向未来的存在，一种可能性的存在，人是不断追求自我完善的。 在“自我合一论”中，新人学设定了人与人、社会、自然合一，人、人性、人格合一的人的最高境界，即生命超越境、知行合一境（真） 、情景互渗境（美） 、“圣王一体”境（善）和道体自由境。至此，新人学汲取中西人学智慧，从中国文化精神本根生发出一个趋于完满、完美、至善的壮丽灿烂的人学世界。 张先生在传统学和新人学理论指导下，为解决“国故与新知”问题还做了其它很多实实在在的个体工作，涉及传统文献学、传统义理学、传统发生学、传统人学、传统文化与现代化、韩国退溪学研究等各个方面，不予详述。 三、民族新哲学的建构——和合学当代中国哲学面临着严峻的挑战，担负着艰巨的历史使命，它要较好地应付当前面临的五个方面的任务：中国哲学的现代化与世界化；解决内圣与外王、修养与事功的冲突，指导中国实现现代化；凝聚民族精神，解决信仰危机，为中国人寻找安身立命的精神家园；保存和发扬民族固有文化价值观念，在有选择地吸收外来文化的同时，反对外国“文化霸 ２６９今日中国哲学 权“ ，积极推进面向世界的中国文化战略；回应全人类面对的普遍性问题，贡献中华民族的思想和智慧。面对如此艰巨而伟大的历史任务，纵观由中国传统文化精神所生发的现代中国哲学，无论是新理学（冯友兰） 、新心学（熊十力、贺麟及港台新儒家） 、新气学（张岱年） ，在西方文化的挑战和中国现代化的冲击下，都有成为旧学的趋势，表现出难以为继的不适应性，故亟待重新创造民族新哲学。 和合学是什么？何谓和合？所谓和合，是指自然、社会、人际、人心和文明中诸多元素要素相互冲突、融合，与在冲突、融合过程中各元素、要素的优质成分和合为新结构方式、新事物、新生命的总和。“ ①和合学，简单地说，就是关于自然、社会、人文诸多要素现象相互融突以及在融突过程中吸收各优质成分而和合为新事物的学说。 《和合学》著作共分上下两大卷，内容博大，结构谨严，吸收包容了中西文化优秀成果，思想深奥，运思精深，即使有了以上和合、和合学的定义，仍然不易理解和合学的真正神蕴。就我本人目前由于“近水楼台”之便而先获得的一些对和合学的浅见来看，似乎可以从以下几方面和层次来理解和看待张先生的和合学。 １。 和合学是对中国传统哲学的继承和发展。 中国传统哲学在东西方文化挑战下，前进之步履维艰，大陆一脉，几成绝学。如何继承和发展民族传统哲学，诸贤多有高论，如 ①《关于廿一世纪文化战略的一个构想——和合学》，载《炎黄文化研究》１９４年第１期。另见《２１世纪文化战略的构想—和合学概论》（上、下卷） ，首都师范大学出版社１９６年版。 今日中国哲学３６９ “抽象继承” ，“创造性地批判和综合地创造” 、“儒学第三期发展” 、“创造性转化” 、“综合创新” 、“融合中西马（马克思主义）”等，然坐而论道者众，落在实处者寡。谚云：“与其临渊羡渔，不如归为结网”。 传统哲学的转生与现代化需要人们为传统做些实实在在的事。人们大多用现代的哲学理论，其中主要是西方现代理论，来演义、诠释中国传统哲学，而极少从中国传统哲学本身中推陈出新。后者较之于前者，对于中国传统哲学的转生与发展来说，应是更根本性的。要回到传统，面向现代，重塑民族精神之精华。 和合学便是以继承和弘扬中国传统哲学为己任，继续中国各家哲学和宋明新儒学以至“三新学” ，即理学、心学、气学和新理学、新心学、新气学，下承中国现当代文化。和合学承接新儒学和三新学，但同时又并不固守于前者，不默守前者的理本论、心本论和气本论，而是彻底地回到传统哲学的精神源头，重塑民族新哲学，因而又是对于前者的超越。 在张先生看来，之所以要超越前者，理由主要有三点：①三新学就其思维模式来说，都属于形上学本体论传统，就此而言，并没有超越宋明儒学；②理、心、气作为普遍超越的形上学本体，支撑着格物致知的道德学。 由于形上学本体理、心、气具有强烈的排他性、独断性，它与传统的世俗政治伦理相结合，便成为现实政治的工具与手段，起着“以理杀人”的政治功用；③哲学批判的本质在于不断扬弃和超越已有理论。 新儒学及三新学既以其形上学本体理、心、气作为推至四海而皆准的真理（二程语） 、便缺乏一种哲学思考的自由精神和自我批判的自觉，亦即自身已无创造、批判、更新、超越能力， ４６９今日中国哲学 需要从外部加以否定和超越。这也就是和合学的任务所在。 ２。 和合学是对中国传统文化精神的转生。 和合学建构的两个基础之一就是“根据中国文化的现代理性要求，提出旨在转生和合人文精神的和合学理论公设，作为整个和合学体系建构的基本原理。” ①又云：“当前，中国文化需要、也应该转生。转生的主旨是中国文化的人文精神，这个人文精神的生命智慧，便是和合学。” ② 和合学的起点“和合”精神，就是中国文化精神源头之一的《周易》之“生生之为易”的“自强不息”的精神。和合学对中国文化精神的转生，不偏颇于儒、释、道、墨、法等之一家，而是融汇各家之精神，择百家之长，熔合铸造，突出了中国传统人文精神的内在蕴含，又超越了其固有意蕴，这贯穿了和合学理论建构的始终。 ３。 和合学是２１世纪的文化战略。 ２１世纪人类共同面临着人与自然、社会、人际、心灵、文明的五大冲突，和合学为化解这五大冲突，提出了２１世纪人类文化的五大原理，或称中心价值，即和生、和处、和立、和达、和爱。 ２１世纪的国际竞争，不仅是政治的、经济的、军事的竞争，更是文化的竞争。那么在未来的文化竞争与角逐中，中国文化应采取何种战略，如何面向世界，走向世界，反对西方中心主义的文化倾销和文化霸权？ 张立文先生认为，“中国传统文化的现代化，民族文化的世界化（或称‘全球化’） ，其最佳的文化 ①②《２１世纪文化战略的构思—和合学概论》（上、下卷） ，首都师范大学出版社１９６年版。 今日中国哲学５６９ 选择，便是和合学。“和合学建构的另一宗旨就是：”依据对人类文化新世纪发展前景的战略预测，建构和合学的和合结构系统，作为和合学立论的主体和骨架“。 ①因此，和合学的目的之一就是作为中华民族２１世纪的文化战略。 中国文化要现代化和世界化，不是靠任何对自己文化的鼓吹来实现的，而是依靠“实力”。所谓实力，可以从两方面加以说明：其一是“文化力”。一种文化要想成为世界的，就必须是民族的，这已成为公认的原理。 中国文化要自我保存、自我发展、自我创造，要处于世界的前列；其二是“综合国力”。 只有当中国成为世界强国，成为世界经济与政治的典范时，中国文化才能显示出它的前导作用。只有这时，中国人才能够不限于以西方现代文化为参考只思考自身发展问题，而要代表人类来思考全人类的未来。命运和选择问题，中国文化在为全人类造福中发挥它的价值。综上所述，中国文化的世界化，归根结底还要看它对人类贡献的大小。 反观中国传统哲学，不免有重形上轻形下、重人文轻器物的特点，这既是其追求高超之处，也是发展不足之处，在近代的国际竞争中，中国处于被动挨打的落后地位。而现代新儒学各家，虽号称救传统儒学之弊，但仍未能解决好“内圣”与“外王” 、“修养”与“事功”的矛盾，故拯救中学的承诺难免流于空话。和合学体系则克服了这些困扰中国近现代文化的矛盾。它以《周易》天地人“三才”展开为和合学的人的生存世界、意义世界和可能世界，并由和合学原理之 ①同上。 ６９今日中国哲学 “体”进入这三个世界而化之为“用” ，构想和合性八类新学科分类系统：形上和合（和合自然科学） 、道德和合（和合道德科学） 、人文和合（和合文化科学） 、工具和合（和合技术科学） 、形下和合（和合经济科学） 、艺术和合（和合艺术科学） 、社会和合（和合管理科学）和目标和合（和合决策科学）。由此，体用一源，和合贯通。 从和合学的建构宗旨和结构可以看出它已化内圣外王、修养事功于和合之中，形上形下兼顾、道器兼备。因此，和合学作为一种文化战略，乃是一种综合的、全方位的、整体的文化战略。 以上是对张立文先生学术思想的一个简介。 前文说过，一个好的哲学史家必须兼作一个出色的哲学家。所以，对于张先生在中哲史研究领域中，对于某一思潮、学派、人物、范畴等微观、具体的研究，本文悉略而不论。读者可参考本文附录。 附 张立文主要论著目录一、个人专著（１） 《周易思想研究》，湖北人民出版社１９８０年８月版。 （２） 《朱熹思想研究》，中国社会科学出版社１９８１年９月版，１９４年９月修订版。 （３） 《宋明理学研究》，中国人民大学出版社１９８５年７月版。 （４） 《中国哲学范畴发展史（天道篇） 》，中国人民大学出版社１９８８年１月版。 今日中国哲学７６９ （５） 《传统学引论——中国传统文化的多维反思》，中国人民大学出版社１９８９年１月版。 （６） 《新人学导论——中国传统人学的省察》，职工教育出版社１９８９年６月版。 （７） 《中国哲学逻辑结构论——中国文化哲学发微》，中国社会科学出版社１９８９年１０月版。 （８） 《戴震》，东大图书有限公司１９１年４月版。 （９） 《退溪哲学入门》（韩文） （汉城） 骊江出版社１９０年７月版。 （１０） 《周易帛书今注今译》（上、下册） ，（台北）学生书局１９１年９月版。 （１） 《周易与儒道墨》，东大图书有限公司１９１年１１月版。 （１２） 《中国近代新学的展开》，东大图书有限公司１９１年１２月版。 （１３）《走向心学之路—陆象山思想的足迹》，中华书局１９２年４月版。 （１４） 《宋明理学逻辑结构的演化》，（台北）万卷楼图书有限公司１９３年１月版。 （１５） 《朱子与退溪思想比较研究》，（台北）文津出版社１９５年３月版。 （１６） 《中国哲学范畴发展史（人道篇） 》，中国人民大学出版社１９５年１２月版。 （１７） 《２１世纪文化战略的构想——和合学概论》（上、下卷） ，首都师范大学出版社１９６年版。 ８６９今日中国哲学 二、编著、合著（１） 《中国哲学史讲话》（合著） ，人民出版社１９７５年版。 （２） 《中国古代著名哲学家评传》（合编）第三卷上、下册，齐鲁书社１９８１年版。 （３） 《中国近代著名哲学家评传》（合）第一卷，齐鲁书社１９８２年版。 （４） 《中国哲学通史》（副主编之一）第一、二、三卷，中国人民大学出版社１９８７、１９０年版。 （５） 《传统文化与现代化》（合编） ，中国人民大学出版社１９８７年版。 （６） 《退溪书节要》（主编） ，中国人民大学出版社１９８９年版。 （７） 《道》（主编） ，中国人民大学出版社１９８９年版。 （台北）汉兴书局有限公司１９４年版（繁体字）。 （汉城）东文选出版社１９５年韩文版。 （８） 《气》（主编） ，中国人民大学出版社１９０年版，东文选出版社１９３年出版韩文版。汉兴书局１９４年版。 （９） 《理》（主编） ，中国人民大学出版社１９１年版。汉兴书局１９４年版。 （１０） 《传统文化与东亚社会》（主编之一，中方） ，中国人民大学出版社１９２年版。 （１） 《心》（主编） ，中国人民大学出版社１９３年版。 三、获奖书目、论文（１） 《宋明理学研究》，获１９８６年中国人民大学科研成果一等奖，北京市１９８７年哲学社会科学优秀成果二等奖。 今日中国哲学９６９ （２） 《中国哲学范畴发展史（天道篇） 》，获１９１年第一届光明杯优秀社会科学成果三等奖，１９２年国家教委首届全国高校出版社优秀学术著作特等奖。 （３） 《传统文化与现代化》，获１９８８年第三届全国图书金钥匙奖。 （４） 《走向心学之路—陆象山思想的足迹》，１９４年古籍出版著作优秀奖。 （５） 《论孔子思想逻辑结构中概念范畴的解释》，获１９８６年全国中青年哲学工作者优秀论文奖。 四、主要论文目录（至１９５年１２月在国内外发表２２７篇） （１） 《范缜（神灭论） 中的辩证法思想》，《光明日报》１９６４年２月７日。 （２） 《略论王廷相的无神论思想》，《文汇报》１９６４年６月１８日。 （３） 《论治统与道统的关系》，《江汉学报》１９６４年第４期。 （４） 《方以智‘合二而一’思想》，《教学与研究》１９６４年第５期。 （５） 《子产辨》，《南开大学学报》１９７８年第２期。 （６） 《论朱熹的“一分为二”和他的形而上学观》，《哲学研究》１９７９年第６期。 （７） 《论王守仁的知行合一学说》，《北方论丛》１９７９年第６期。 （８） 《从朱熹思想评价谈哲学史方法论的几个问题》，载《中国哲学史方法论讨论集》，中国社会科学１９８０年版。 ０７９今日中国哲学 （９） 《理学的思想渊源和形成过程》，载《中国哲学》第五辑，三联书店１９８１年版。 （１０） 《试论朱熹关于动静、变化的学说》，《浙江学刊》１９８１年第３期。 （１） 《论朱熹哲学的逻辑结构》，《中国哲学史研究》１９８１年第４期。 （１２） 《道与器》，《中国哲学史研究》１９８１年第４期。 （１３） 《论宋明理学的基本特点》，《社会科学辑刊》１９８２年第２期。 （１４） 《论陆九渊的格致学说》，《江西社会科学》１９８２年第３期。 （１５） 《中国近代新学及其发展阶段》，《光明日报》１９８３年１月２４日。 （１６） 《论周敦颐的阴阳、五行学说》，《齐鲁学刊》１９８３年第１期。 （１７） 《朱熹易学思想辨析》，《中国哲学史研究》１９８３年第１期。 （１８） 《有我和无己—程颢、程颐哲学思想异同之一》，香港《华侨日报》１９８３年９月１２日《文史》第４３期。 （１９）《性即理与心即理——朱熹与王守仁哲学异同之一》，香港《华侨日报》１９８３年１２月１４日《文史》第４９期。 （２０） 《论柳宗元对宋明理学的影响》，《学术论坛》１９８４年第２期。 （２１）《关于朱熹思想研究的几点认识》，《中国社会科学》１９８４年第２期。 今日中国哲学１７９ （２） 《论朱熹的体与用范畴》，《学术月刊》１９８４年第７期。 （２３） 《王守仁哲学逻辑结构初探》，《中国哲学史研究》１９８４年第３期。 （２４） 《中国传统哲学范畴分析论》，《江汉论坛》１９８４年第１１期。 （２５） 《论中国哲学逻辑结构研究法》，《浙江学刊》１９８４年第６期。 （２６） 《中国哲学逻辑结构及其历史演变》，香港《新亚生活》（月刊）第１２卷，第４、５期，１９８４年１２月—８５年１月。 （２７） 《李退溪哲学逻辑结构分析》，《哲学研究》１９８５年第２期。 （２８） 《中国哲学逻辑结构系统及其特点》，《社会科学战线》１９８５年第２期。 （２９） 《周敦颐“无极” 、“太极”学说辨析》，《求索》１９８５年第３期。 （３０）《汉唐之际天人范畴的历史演变》，《社会科学研究》（四川）１９８５年第４期。 （３１） 《中国哲学逻辑结构研究》，香港《明报月刊》１９８５年８月号。 （３２） 《中国哲学逻辑结构论》，《学术月刊》１９８５年第９期。 （３） 《关于朱熹卜筮之迹的考释》，《中国哲学史研究》１９８５年第３期（３４） 《研究中国哲学逻辑结构的意义》，《晋阳学刊》１９８６ ２７９今日中国哲学 年第１期。 （３５） 《中国哲学逻辑结构系统的探索》，《光明日报》１９８６年３月１７日。 （３６） 《论宋明理学逻辑结构的演化》，《青海社会科学》１９８６年第２、４期。 （３７） 《李退溪认识范畴系统论》，《浙江学刊》１９８６年第１、２期合刊。 （３８） 《中国古代历史观的特点和思考》，《中国哲学史研究》１９８６年第１期。 （３９） 《危机乎、生机乎——关于中国哲学史研究的现状和展望》，《哲学研究》１９８６年第９期。 （４０） 《论传统与传统学》，《光明日报》１９８６年１１月３日（４１） 《中国传统概念范畴的解释》，《学术月刊》１９８６年第１０期。 （４２） 《中国哲学逻辑结构论》，美国《知识分子》１９８７年冬季号（第三卷第二期）。 （４３） 《再谈关于朱熹思想研究的几点认识》，《南京大学学报》１９８７年第１期。 （４） 《论孔子思想逻辑结构中概念范畴的解释》，《中国人民大学学报》１９８７年第２期。 （４５） 《略论朱熹道的思想》，《中州学刊》１９８７年第３期。 （４６） 《从张载到王夫之的聚散学谈》，《船山学报》１９８７年第１期。 （４７） 《李退溪论理动探析》，《晋阳学刊》１９８８年第１期。 （４８） 《朱熹美学思想探析》，《哲学研究》１９８８年第４期。 今日中国哲学３７９ （４９） 《〈周易〉与中国文化之根》，《周易研究》１９８８年第１期（创刊号）。 （５０） 《朱熹哲学与自然科学》，《孔子研究》１９８８年第３期。 （５１） 《传统与文化的异同》，《光明日报》１９８８年１０月３１日。 （５２） 《“道”与中国传统文化》，《中国哲学史研究》１９８９年第１期。 （５３） 《论中国传统文化的知识系统》，《社会科学研究》（四川）１９８９年第１期。 （５４） 《中国传统文化与语言符号系统》，《浙江学刊》１９８９年第１期。 （５） 《传统学导论》，《学术季刊》（上海社科院） １９８９年第１期。 （５６） 《论中国传统思维及其特征》，《中州学刊》１９８９年第２期。 （５７） 《朱子与退溪、栗谷道心人心说之比较》，韩国《退溪学报》１９８８年第６０期（中韩文对照） ，又《浙江学刊》１９１年第１期。 （５８） 《儒家人学探析》，台北《孔孟学报》１９０年第５９期。 （５９） 《戴震对自然生命的关怀——天性论》（上、下） ，台北《孔孟月刊》第２９卷，１９１年第５、６期。 （６０） 《李退溪理数思维略论》，韩国《退溪学报》第６７辑，１９０年９月。 ４７９今日中国哲学 （６１） 《理学的演变与重建》，《哲学研究》１９１年第７期。 （６２） 《中国人学思想发展的历程》（上、下） ，台湾《中国文化月刊》１９１年１１、１２月，号第１４５、１４６期。 （６３） 《关于中国哲学史研究的几个问题》，《学术论丛》１９２年第４期。 （６４） 《中国传统仁义范畴的历史演变》，台北《哲学与文化》第十九卷，１９２年第６、７期。 （６５） 《中国传统文化的精神、特点、生命》，《传统文化与东亚社会》中国人大学出版社１９２年版。 （６） 《儒家安身立命论》，《社会科学战线》１９３年第１期。 （６７） 《中国传统善恶范畴的发展历程》（上、下） ，台湾《中国文化月刊》第１５６、１５７期，１９２年１０月、１１月。 （６８） 《戴震的心知论》，《船山学刊》１９２年第２期。 （６９）《论传统机制向现代的转换》，《传统文化与现代化》创刊号，１９３年２月。 （７０） 《中国传统理欲观的发展及其现代转化》（上、下） ，台湾《中国文化月刊》１６０、１６１期，１９３年２、３月。 （７１） 《中国哲学的现代转换（学者答问录） 》，《中国教育报》１９３年４月２８日。 （７２） 《谈立身》，《光明日报》１９３年５月３１日。 （７３） 《中国心性哲学及其演变》（上、下） ，台湾《中国文化月刊》１９３年６、７月，第１６４、１６５期。 （７４） 《传统与现代之间——关于中国传统文化演变发展的探讨》，《中华文化》１９８３年第３期。 今日中国哲学５７９ （７５）《内圣心性之学与科学民主新外王面临的困境》，《孔子研究》１９３年第３期。 （７６） 《条绪洞见、义理贯通》，《中国哲学史》１９３年第２期。 （７）《从宋明新儒学到现代新儒学》，台北《哲学与文化》第２１卷第３期，１９４年３月号。 （７８） 《宋明理学形上学追究的理路》，《哲学研究》１９４年第２期。 （７９） 《和合是中华人文精神》，《中华人文》第一辑，１９４年。 （８０）《中国文化思想发展阶段的思考》，《中华文化论坛》１９４年第１期。 （８１） 《儒家文化的现代转换》，《长白论丛》１９４年第３期。 （８２） 《新形而上学体系和价值理想的重建》，《中华文化论坛》１９４年第３期。 （８３）《对廿一世纪文化战略的一个构想——和合学》，《炎黄文化研究》１９４年第１期。 （８４） 《中国哲学形上和合的建构——和合形上学》，（一、二、三） ，台湾《中国文化月刊》第１８０、１８１、１８３期，１９４年１０、１、１２月号。 （８５） 《南冥性理哲学研究》（韩文） ，韩国《南冥学研究论丛》（第三辑） ，１９５年２月。 （８６） 《帛书易传的时代与人文精神》，《国际易学研究》，华夏出版社１９５年版。 ６７９今日中国哲学 （８７） 《和合是中国文化人文精神的精髓》，《长白论丝》１９５年第１期。 （８） 《和合是中国人文精神的精髓》，香港《人文中国学报》１９５年创刊号。 （８９） 《中国文化的和合精神与２１世纪》，《学术月刊》１９５年第９期。 （９０）《世纪之交的文化战略的构想——和合学概论自序》，《中华文化论坛》１９５年第３期。 审视我们的时代 刘蔚华 一个从事哲学与中国哲学史研究数十年的人，理应有自己的哲学思想。但是仔细想来，在哲学原理上离不开马克思主义哲学，在哲学史方面，讲的、写的都是过去哲学家的思想，真正属于自得的思想并不多，即使有一点想法，也只是一些零散的、片断的、不系统的心得，算不得什么哲学思想。 然而就是这么一点想法，也并非凭空创造，而是得自生活与实践，源于审视我们所处的时代和思索我们所面临的问题。 哲学是时代的一面镜子，当你按照实践是检验真理的标准去审视与观照时代时，你就会有所发现，就有可能形成一定的哲学观点。哲学丝毫没有神秘之处，每一个时代都要对人和世界的关系进行设置、作出处理，这就不能不依据一种哲学。真有所谓“哲学的贫困”或者“贫困的哲学”吗？我看哲学一时的沉寂，并不意味着贫困。哲学家的沉思是需要时间的，时代变化之神速，已把哲学家的沉思抛在后面，要改变这种状况，也唯有更敏锐地审视我们的时代。 因为要谈自己的思想，也不能不涉及个人的经历。这对于不大喜欢谈论自己的人来说，的确是一件苦差事！ ８７９今日中国哲学 关于人的需要与情感的遐想我出生于１９３４年２月３日，山西省天镇县人。 学生出身。 １９５３年９月考入东北师范大学教育系学教育学、心理学专业。 我们的校长是老教育家成仿吾，经常到我们班上来蹲点，和学生打成一片。我们的系主任是哲学家陈元晖教授，他那发达的前额和对哲学问题敏锐的悟性，使他常常把教育学讲成教育哲学，把教育史讲成哲学史，颇受学生尊敬的杨清教授在讲授心理学时，常给人一种思辨上的满足。其他课程和老师，除了实验与实践课程外，也都带有一些哲学意味儿。 这种学术氛围，对我转向哲学是有帮助的。当时的教学计划很庞大，教育系的课程有哲学方面的、教育科学、心理科学和社会科学方面的，也有自然科学方面的，是一种百科全书式的教育，或者说是一种杂家式的教育，很适合于培养哲学人才。学校和系里为了培养学生的思维能力和表达能力，从大学一年级开始到毕业，有计划地组织了一系列课堂讨论会、专题讨论会、学生学术讨论会、辩论会、讲演比赛等等，有意识地把学生引向治学之路。 从大学二年级开始，我便尝试着进行处女作式的研究。 所选课题是在学习苏联捷普洛夫《心理学》中发现的。 “人的情感到底是什么？” 这既是一个心理学问题，也是一个哲学问题。 捷氏认为，情感就是“对态度的体验”。当时各种心理学书籍和论文，无一例外地都用这个定义说明情感的本质。我从实际观察和感受中觉得：首先，人有态度时个很复杂的心理现象，全面表现了人的内心世界，它本身包括了人的知、情、意 今日中国哲学９７９ 各个方面。人不可能持有一种不包含着情感因素的态度，再经过“态度的体验”才产生情感。其次，情感确和体验有关，人在情感与情绪状态中，总伴有复杂的生理反应，甚至人的大脑皮质不能随意支配的植物神经系统和内脏系统也参与反应活动，这些都是可以体验得到的。人在表现态度时会有某种情感的体验，也会有关于自己态度的体验或对于自己各种内部过程与外部反应的体验。这本质上是一种自我意识，即主体的自我反映，从而形成人的主体意识。人的主观世界有一种自我对置的特性，是人的意识的自觉性；人不仅在认识、在活动，而且知道自己在认识、在活动，并能自觉地进行自我调整。用“态度的体验”仅仅把情感归结为一种自我意识或主体意识，视为心理内部的反映过程，并没有揭示情感产生的客观根源。这是这个情感定义的最大缺陷。再次，婴儿出生后，已有情绪的萌芽，表现为态度则发生较晚，对新生儿来说，根本谈不上什么“态度的体验”。这些问题，我最初是在讨论会上提出，继后又在系学生会办的板报上公之于众，结果引起的反响是可想而知的，赞许、非议和愤怒都有。这并不奇怪。当时苏联教科书被看成具有绝对权威性的，习惯上把它当成马克思主义理论的具体体现来对待的。因为新中国刚刚建立，各高等学校还没有自己的教材，旧的不能用了，新的还没有建立起来，于是就把苏联教材当成宝贝，几乎是不容怀疑的。这在当时是可以理解的。 我意识到科学研究不能只发现问题和提出问题，而不正面地解决问题，即使问题提得正确。在研究中，我发现人的情感和人的需要直接相关；当需要得到满足就喜悦，得不到 ０８９今日中国哲学 满足就苦恼。情感具有肯定性与否定性、积极性与消极性两种序列，都和需要满足的状况有关；并随着需要满足的程度不同，情感的强度与表现方式也有差别。可见，解决问题的关键在于弄清需要的本质。我曾想，这些都是最基本的理论问题，前人不可能不予以解决。带着这个问题，我阅读了许多中外哲学史和心理学史的著作，为了弄清需要和情感的生理机制，我查阅了巴甫洛夫及其大弟子贝科夫关于高级神经活动学说及其关于大脑皮质同内脏活动关系的理论。需要同生命的本质密切关联，除了要参阅生命科学的资料外，还反复学习了恩格斯的《自然辩证法》的有关论述。经过这样一番涉猎，我才发现，原来在许多基本问题上，受尊敬的许多前代学者的说法是五花八门的，他们给后代留下了很大的探索空间。需要和情感，就属于这类问题。 需要起源于生命机体同自然界的物质交换，要维持生命就要进行新陈代谢，将摄能与排泄辩证地统一起来，构成了生命运动过程；需要正是由生命过程的这种机能决定的，表现为生命过程的指向性。人的需要，不仅有生物性，还有社会性；不仅有物质需要，还有精神需要。人的需要是人的实践活动的内在动力，人类的需要是社会实践活动的内部动力。 需要的满足与不满足的矛盾，推动着需要向前发展；而需要的发展是无止境的，但满足需要的条件是有限的。这就要求人类社会不断进步。在这个进步过程中，人的物质需要和精神需要的发展，呈现出上升的趋势，并表现出许多个级次，但始终要受到社会历史条件的限制；人不可能超越历史获得需要的满足。因此，人的情感是对客观事物同自身需要发生的 今日中国哲学１８９ 联系与关系的反映。情感不是主观自生的心理现象，它也是对客观存在的一种反映，不过它所反映的是客观事物同自身需要发生的联系和关系。这样揭示情感的本质，同捷氏用“态度的体验”说明情感的本质，显然是不一致的。我当时认为，后者有唯心主义的倾向；这是个原则问题，不能让步。 文章在１９５４年秋天就写出了，但送到那里都退回来。我以为，还是文章写得不够发表水平，便持续进行加工修改，数易其稿，但仍难登大雅之堂。不得已只好在自己主编的系学生科协的理论刊物《南岭》上发表了《试论人的需要与情感》一文。所好的是，此文发表后不久，新翻译出版了苏联权威斯米尔诺夫主编的《心理学》，反映了苏联心理科学研究的最新成果，其中关于情感的定义，竟与我在三年前提出的情感定义基本相同。一时间在老师和同学中引起了相当热烈而友好的回应。 可是，它大约花去了我三年中的大部分课余时间。 颇耐人寻味的是，评论了一位苏联学术权威的理论是非，却需要通过另一位苏联学术权威的结论加以证实。 从学术思想来说，四十年前研究的这个问题，今天仍有一定意义。不可否认，人的需要问题仍然是一个有待进一步深入研究的重大理论问题。历史唯物主义认为一切社会变动的终极原因，应当在生产方式的变革中去寻找。这无疑是正确的。 如果用关于人的需要的理论来理解生产方式的原理，就不难发现：人类正是为了满足自己的需要才从事生产的；生命机体在自身需要的满足与不满足的矛盾推动下不断进步，直至人类的出现。需要并不只是属于头脑中的东西。对生命物质来说，需要是生命运动过程的指向性和对于客体的选择 ２８９今日中国哲学 性；从人类社会来说，人类的需要是社会生产过程的指向性与选择性；有了这种指向性，人才会有创造性。诚然，人类的精神需要以物质需要为基础，要受到物质需要满足条件的制约；而人类的一切物质需要，归根到底都是对各种物质能量的需求。能量是物质的内核与精华。人与自然界的物质交换的实质，是摄取他所需要的能量。这样说来，生产力不是别的什么东西，而是社会向自然界取得能量的一种手段和能力。生产关系也不是别的什么东西，而是人与人据以享有与支配能量的一种社会关系。 在阶级社会中由于阶级地位不同，人们享有与支配能量的权利也不同；所谓剥削，就是掠夺他人应享有与支配的能量。社会生产方式说到底就是人类社会摄取能量的一种方式。人类社会的进步，归根到底是人类摄取能量方式的变革。人类摄取能量的历史发展过程是沿着能级的阶梯上升的，标志着人类向自然界进军的深度。能量来自一定的能源，人类社会经历着利用再生能源——不再生（一次性） 能源——到人造能源的不同发展阶段。 它总是同人类的科技进步联系在一起。社会经济，不论其形态如何，实质上都是一种开发、消费、经营与管理各种能源能量形式的社会运动。任何所有制都是对摄能资料和取得能量的一种占有形式，其实质是对撮取到的能量的拥有、享用和支配的权力。用这种观点看待各个社会形态，可以发现许多过去不为理论家们注意的新特点。思想文化、社会意识也都直接或间接地、明显或隐蔽地同人类社会摄取能量的方式相联系。早期人类几乎无一例外地崇拜太阳、火、太阳神、天帝等等，实际上都是对影响人类生存的巨大能量的崇拜。随着时代的进 今日中国哲学３８９ 步，人类崇拜能量的形式也在不断进步，变得越来越隐讳，模糊了其间的联系。人的精神是要消耗能量的，不仅要消耗物质能量，而且要消耗精神能量。人之所以有精神需要，是因为人的精神要求一定的精神能源来满足，文化是储存精神能源的总库。人有需要，就有利益之分、价值之别。因此，人不仅有物质利益，也有精神利益，而人的精神最高利益在于对时代赋予他的崇高代价予以完满的实现！ 传统文化的价值选择６０年代初，全国学术界展开了关于道德问题的争论。先是吴晗同志发表了一论、再论、三论道德的文章，意在纠正理论界中出现的道德虚无主义倾向。以后一些学者陆续提出不同意见，进行商榷、答辩，形成了颇引人注目的争论局面，并逐步带上了论战的性质。我当时在曲阜师院任教，地处偏僻一隅，对整个争论的背景一无所知，只因在１９６３年《江海学刊》第７期上发表过《略论阶级社会的道德》一文，对道德的本质与阶级性、道德是历史范畴与永恒范畴的统一等问题，作过论述，引起了一些人的注意。当全国争论趋于高潮之际，《光明日报》一位编辑驰函约我写一篇关于封建道德为什么不能继承的文章，参加讨论。不久我便写出了《纲常礼教不可继》一文，后因稿子太长，便改由《新建设》在１９６４年第７期上发表。在理论上，我并不否定对剥削阶级道德可以批判地继承，但是这篇文章的重点是放在批判封建道德上。 我当时认为，剥削阶级的道德是精神上统治人民的工具，特别是“纲常礼教”一套封建道德体系，戴震、鲁迅都曾大声 ４８９今日中国哲学 疾呼礼“杀人” “吃人” ，这是血的历史教训；已经取得胜利的革命人民绝不能简单地承袭，必须扬弃和加以改造，才能丰富社会主义社会的道德。特别是当时，由于五十年代形成的良好社会风尚仍在发挥，人们对社会主义社会的道德水准的估价，一般都比较高。在这种情况下，讨论道德的继承性，就容易形成对剥削阶级道德遗产侧重于批判的局面，强调用新道德代替旧道德。至于谈到继承，则主要是对其中的一些个别因素、进步思想以及对现实生活尚有积极意义的德目、规范，有选择地加以批判地吸收，而对剥削阶级道德的体系及其核心则必须摒弃。 对批判地继承作这样的理解，在理论上必然逻辑地提出了这样一个问题：共产主义道德是从哪里来的，是不是凭空产生的？为了回答这个问题，我在１９６４年《江海学刊》第８期上发表了《共产主义道德产生于无产阶级革命斗争实践——从〈红岩〉谈道德》，用一种文艺评论式的写作方式分析了《红岩》中英雄人物和群体精神净化与道德升华的过程，用以证明共产主义道德是在革命斗争实践中产生的。同时运用小说中敌人在大墙上涂写封建道德信条并强迫革命者学习这类书籍、以消磨革命意志的情节，说明英雄人物的高尚道德情操的陶冶，恰恰是同剥削阶级腐朽的道德进行斗争的结果。 此文发表后，中央人民广播电台开辟了“从小说《红岩》谈道德”的专栏节目，播送了多次。随后我又从哲学思考、岳飞与爱国主义的角度继续著文谈了关于道德批判继承问题的一些看法。我虽然参与了这次讨论，却没有批评什么人，或指名道姓地同谁商榷。因为在我看来，道德以至整个意识形 今日中国哲学５８９ 态领域的批判地继承问题，是个重要的科学问题，需要冷静探讨，如何批判得正确继承得合理，都是很困难的事，不是靠上纲上线、吹毛求疵的批判所能解决的，更不应当把学术争论变成整人的手段。 事后得知，吴晗同志在这次争论以后，处境每况愈下，直至文化大革命中被迫害致死！这是令人十分痛心的！ 党的十一届三中全会是建国以来历史的伟大转折，这次会议，拨乱反正，制定了建设有中国特色社会主义的路线、方针和政策。由于以经济建设为中心，必然要把文化建设放在重要位置，如何处理传统思想文化与现代文化的关系，便提上了议程；实行改革开放，外来文化、特别是西方文化会对我们产生很大影响，如何处理中西文化的关系，又一次摆在中国人面前。 问题的焦点集中在如何对待中国传统文化上，所以十几年来文化问题的讨论，变换着角度与方式再次提出了传统文化的批判继承问题，用今天学术界喜欢用的术语说，就是如何实现传统文化的创造性转化、或者说如何对传统文化做出正确的价值诠释和选择？这是发展中国家在现代化进程中普遍遇到的问题，是从传统社会走向现代社会必须解决的问题。这也是我近十多年来在《中国哲学与中华民族精神》、《对中国传统思想的反思》、《儒家仁学的演变》、《儒家伦理精神的价值选择》、《把握好传统文化创新的立足点》、《中国传统思想与未来社会》等文章中着重研究的一个问题。我的基本看法，概括起来说，主要是——其一，传统文化所依附的社会基础已经发生了根本性变化，竭力维护旧制度的反动阶级作为阶级已经不存在了，因 ６８９今日中国哲学 而作为传统社会向现代化转变中所特有的社会性冲突也已基本结束，这是我们今天能够处理好传统文化的价值选择的社会前提。 “五四”以前，中国的反动阶级利用传统文化反对社会变革和社会进步，几乎所有腐朽反动势力的代表人物都以维护传统文化为旗号，反对民主与科学、反对人民群众的解放，这样就必然要出现“打倒孔家店”一类的运动，严复就曾经嘲笑过封建卫道者的“你有科技，我有仁义” ，以仁义对抗科技的愚蠢。中国经过民主革命和社会主义革命，已经把这种腐朽的社会基础扫除，传统文化不再是反动阶级手中的一个武器，革命的人民担负起了维护自己优秀文化传统的使命。这是在如何对待传统文化的历史前提上发生的变化。所以，过去曾经参加过“打倒孔家店”的战士，今天又成为维护民族优秀文化传统的卫士。 其二，文化，无论是传统文化还是现代文化、中国文化还是外国文化，都含有精华与糟粕。而文明则不同，文化中优秀的、先进的东西才属于文明；腐朽的、落后的东西不属于文明之列。例如，酗酒、嫖娼、随地吐痰、抽鸦片烟等等，也可以说是一种文化现象，但不能算作文明现象。因此，谈到文化的继承问题，不能不是一种批判地继承，即通过批判分清精华与糟粕，吸取其精华、摒弃斥其糟粕。毛泽东同志把这一过程形象地比喻为肠胃的消化运动，食物要经过分解与鉴别、吸收与排泄、合成与转化等一系列复杂的有机过程，才会补充到身体中去，这是很贴切的。实际上，意识形态中的批判继承过程，可能还要复杂。所谓价值选择、创造性转化，实质上都是一种特定含义的批判继承。数十年来，学术 今日中国哲学７８９ 界着力最多的，就是分辨精华与糟粕，作为基本的价值选择，是有共识的；当然在一些具体问题上还会有分歧，但只要经过认真而充分的讨论，不难取得共识。不可否认，社会生活本身就有一种选择、进化的功能，在社会进步中起着客观的批判继承作用；但同样不可否认，这种客观作用是需要科学理论作指导的，需要形成一种社会的自觉。近几年来，在文化生活领域中，缺乏理论指导的现象比比皆是，相当突出。 一是有史以来的各种禁书，通过各种渠道几乎大都出版了，充斥文化市场，而又缺乏必要的引导和指导。 二是黄色的东西、巫术的东西甚嚣尘上，前者一面扫除，一面泛滥；后者基本上还没有过问。这对于建设社会主义的精神文明是极为不利的。 其三，儒学是中国传统文化的主流，批判地继承传统文化中的突出问题，是如何对待儒家文化。我们知道，任何民族在其生存发展中，都要迎受来自外部的自然界的压力和内部的社会阻抗的压力，文化就是在这两种压力下萌芽发展的。 中华民族更重视社会整合的作用，强调“自强不息” ，“厚德载物” （《易。象》） ，所以，重德是中华文化的一大特色。儒家文化集中代表了这一传统，是一种以伦理精神为主要特点的文化。它的思想核心，不是一种旨在探索物质世界奥秘的知性哲学，而是把人作为主要对象、以整合社会为目的、阐明人生精义为要旨的德性哲学。形成这种特色是和历史发展的特殊路径相联系的。在中国源于氏族社会的血缘纽带在进入文明社会后，牢固地保存下来，成为维系社会关系的一种强大力量。儒家德性哲学既不仰仗狂热宗教的感召力，也不 ８９今日中国哲学 求助于冷静思辨的说服力，而以一种纯朴的世俗性的、将血缘宗法关系社会化的伦理精神，为评价一切个人行为与社会行为建构了一套价值体系，以伦理为本位整合社会；并将这种价值观渗透到政治、经济、教育和法律各个领域，对整个社会生活方式起着调节统整和潜移默化的作用。这一价值体系，包含了理论观念、道德规范、思想情操、思维模式、行为标准、社会心理和风俗习惯等各个层次，将道德文明、秩序文明、聚合文明兼备于一身。在中国古代社会，自然经济的分散性与封闭性，不可能产生强大的社会聚合作用，只能以血缘的天然关系与秩序为基础，由亲及疏、由近及远，推己及人地扩展到整个社会，借以维持社会的有序性，增强民族的凝聚力。这种深入人心的泛家族主义伦理精神，在那时能够使群体要求比较顺利地转化为个体自觉，家庭式亲情推动着人们将外在的道德义务转化为内在的责任感，进而升华为一种近于忘我的奉献精神。以亲情待天下人，正是仁爱精神的真谛！儒家伦理精神就是以家族道德为基石，构筑起庞大的道德大厦的。 时代不同了，宗法关系已成为历史的陈迹。它所特有的等级性、压迫性和人身依附性所造成的不平等关系，都应当彻底摒弃。但家庭这种社会细胞将会长期存在，在东方社会生活中长期发生重要作用。即使进入现代社会，仍可把家庭道德作为社会道德的一个生长点，用以培植现代文明。孔子倡导的道德修养三段论：“修己以敬” ——“修己以安人” ——“修己以安百姓” （《论语。宪问》） ，把人与人的道德关系，划分为三个层次，要求达到三种境界，即严格地修养自己—— 今日中国哲学９８９ 使自己周围的人得到安乐——扩大到使天下百姓得到安乐。 这可以说是儒家的道德逻辑和道德理想。但是要看到，儒学独尊以后，儒家伦理精神便沿着民本主义和专制主义两种价值取向向前发展。前者重民，切于安民，向往大同；后者尊君，在以治民，严于名份。儒家内部两派之间往往展开激烈的斗争，对他们的评价应当有所区别。 对于儒家伦理精神乃至整个传统文化进行价值选择，简言之，我认为需要注意这样几点：一要准确地把握精华；二要给精华的东西注入新的时代内容；三要体现现实的社会关系；四要在理论上作出新的价值诠释；五要有利于现实社会的进步；六要增强中华民族的凝聚力。 如果满足这几点要求，就可以作好价值选择。 其四，正确对待传统的关键在于认清现实和未来。 ２１世纪即将来临，可以预计，这是一个人类社会发生伟大变革的时代。一是本世纪兴起的新科技革命，正在日趋深化，突飞猛进，极大地推动了社会生产力的发展，促使世界经济由多极化逐步走向一体化；二是全球性的社会改革与调整的浪潮，正在上述两变革的推动下，各个民族与国家都面临着文化上的选择与更新，都要妥善处理本国文化与外来文化、现代文化与传统文化的关系。适应于上述经济、社会、文化变动的三大趋势，经济热点、社会热点将交替出现，而最终会把矛盾集结在民族文化热点上来。这也是我们所以要关注中国传统文化与未来前途关系的一个出发点。中国对传统文化的价值选择所要达到的目的完全是为着现实和未来的，就是要建设社会主义的现代化的物质文明和精神文明，实现中华民族 ０９９今日中国哲学 的统一和富强。 历史的发展往往是只有在社会不断进步中，才能保存、发展和丰富传统；国家与民族只有立足于先进的行列，才能真正光复旧物。只要我们还处于落后的、分散的状态，我们就没有力量，也没有条件和资格去弘扬祖国的传统文化。奋发图强与光复旧物是辩证统一的。 其五，文化发展的动力源泉，在现实而不在历史。文化总是在现实时代的挑战——应战中发展的。任何传统文化都不可能具有永恒的活力，它总是仰仗于现实给它注入新的生命力，才能反过来更好地为现实服务。例如玛雅文化和人类同期任何文化相比，都毫不逊色；但是玛雅人在西班牙入侵后，因失败而遁入林莽，这种文化也就随之灭绝了，而不在于这种文化有没有保存价值。可见，发展文化与继承优秀文化的立足点是迎接时代的挑战，坚持在改革与创新中，形成更强的应战能力和取得更好应战效果。 总之，对于传统文化必须有马克思主义的科学态度，那种一味不加选择地尊崇和颂扬，或一味不加分析地排斥和否定，都不利于传统文化的创新，会窒息文化发展的生机。只要我们把握住改革创新以迎接挑战这个立足点，传统文化就一定能够服务于社会主义现代化建设，一定能够在新的历史时期焕发青春！ 矛盾结构的多样性原理６０年代，国内理论界出现了声势浩大的批判“合二而一”论的活动，矛头指向中央党校的杨献珍及其学生。我当时接到两个任务，一是通过分析方以智的《东西均》批判 今日中国哲学１９ “合二而一”论；二是通过学习毛主席的《论政策》，从政策建立在“阶级关系的区别”上来批判“合二而一”论。两篇文章都写出来了，但是没有送出去发表，因为我在研究中发现矛盾有个结构问题，分析矛盾不能不从矛盾实有的结构出发。毛泽东同志研究矛盾是很活的，他常讲“矛盾的诸方面” ，善于多侧面地分析矛盾，讲对立关系时常常把分析的重点放在第三方身上，在实践中对构成矛盾对立面的各方总是估计得十分全面。矛盾，按照传统的理解，一矛一盾，结构固定为两方：对立面嘛，当然是一对。如果发现同时、同层次上有第三方和其他两方发生矛盾宁肯把实际存在的由三个对立面组成的矛盾拆成“三对”矛盾，也决不承认一个矛盾存在对立三方，当然更不承认有多极矛盾。 矛盾只能讲分，不能讲合；讲分只能讲二，不能讲三或多；讲多只能讲多个矛盾，不能讲一个矛盾有多个对立面。这样讲，就把“一分为二” 看成是矛盾的唯一形式，作为宇宙模式图，到处套用。 矛盾规律本来是唯物辩证法的核心，这样讲实际上讲成了形而上学，由于它分析矛盾，不从实际出发，也讲成了唯心主义。 在文革后期，无所事事，我对这个问题作了研究，收集了大量资料，写成了《矛盾结构的多样性》一文，到１９７９年，在《社会科学战线》第二期发表出来。同年《新华文摘》第七期上全文转载，１２月１２日《解放日报》又作了报导，引起了哲学界的重视和较大反响，从来信中看出，有相当多的人不约而同地思考或研究过这个问题；因此这一观点一经提出，很快在国内学术界就出现了一个持“一分为二”观点的学派。 不过，这个学派内部观点也有区别，有的侧重于分析 ２９９今日中国哲学 “矛盾的中介” ；有的试图用“鼎立统一规律”取代“对立统一规律” ；我则是从矛盾结构的多样性来谈这个问题的。 简言之，我认为，客观事物的任何一种矛盾都由一定数量的对立因素或对立面所组成，它们之间处于既斗争又统一的相互作用与关系之中，矛盾的结构具有多样性。一般地说，统一物之分为两个部分，即一分为二，是矛盾的基本形式，这是矛盾多样性结构的基础。但一分为二不是矛盾的唯一形式。任何包含多种对立因素的复杂的矛盾统一体，在同一层次上、同时交互作用的各对立因素之间的关系，并非统统表现为两极对立这一种形式，有的是由三个对立面组成的矛盾统一体。 所以，矛盾结构多样性原理，既肯定一分为二是矛盾的基本形式，又承认一分为三、一分为多是矛盾的复杂形式。这样就不会把同时起作用的各对立因素之间的矛盾关系割裂开来，孤立起来，作片面的理解和处理，从而也就不会把矛盾的某一种形式当做可以普遍套用的不变的世界模式。彻底的辩证法，应当从客观实际出发，全面考察事物自身所包含的“对立面的总和” ，进而研究“这个事物对其他事物的多种多样的关系的全部总和” （《列宁选集》第二卷，第６０７页）。 这不是一个纯思辨的命题，而是可以用自然界、人类社会和人的思维活动中的大量事实加以实证的原理。我在文章中有系统地分析了大量事实，其他“一分为三”论者也列举了许多事实材料，只要这些事实不能被驳倒，要证伪矛盾结构的多样性，是很困难的。在我主编的《方法论辞典》（广西人民出版社１９８８年版）中，已写上“一分为三” 、“一分为多”的词条。我看过一些批评“一分为三”的文章，大多采 今日中国哲学３９ 取了只驳论点，不驳论据的办法，因为确有相当多的事实是不容做别的解释的。例如，彩色万紫千红只由红、绿、蓝三原色构成；人的视网膜也由三种锥状细胞感受三原色形成复杂的色觉；彩电用三原色电子枪再现自然界的丰富色彩。这类实例很多，大至太阳系由恒星、行星、卫星的引力结构形成一个稳定的天体运动场；小到在任何复杂地形中用可伸缩的三脚架（如摄影机、测量仪）就能很方便地找出平面，保持平稳。力学把三角形受力结构视为理想结构，称为静定结构。这只是偶然现象吗？不是的。常态空间总是长、宽、高三维，常态时间总是过去、现在、未来三项。带电荷的基本粒子总是分为正、负、零三类。 “三”的这种奇妙特性是自然界所固有的，它是形成某种系统必备的最佳结构。科学家往往从这里发现自然界的奥秘。 力学有三定律，热学有三定律，物质守恒（能量、质量、动量）有三定律，相对论则把这三个守恒定律统一为一个定律。 信息论讲输入、存储、输出，控制论揭示白箱、黑箱、灰箱的理论。哥德巴赫猜想把自然数的特征分为三类：１、素数、合数。经典数学方程分为：代数方程、微分方程、积分方程，而微分方程中偏微分方程又分为双曲线型、抛物线型、椭圆型三种，用以描述物体机械运动变化的规律。 宇宙中，恒星坍缩为黑洞，物质混然一体，其他特性消失，只有质量、电荷、角动量三个基本量体现黑洞的物理属性。我认为，理解“一分为三”是理解“一分为多” 的关键，所以重点说明三分结构是必要的。 归根到底，是要承认矛盾结构的多样性。 ４９９今日中国哲学 研究人和世界的关系是哲学的主题每当哲学处于变革的时刻，哲学中的众多矛盾和问题，都一再把哲学家带回到哲学的起点，重新思考属于元哲学的问题。有些哲学家则忙于建构哲学的新体系，或者把原有哲学的构件拆开，重新组装成各式各样的“新体系” ；或者丢开一切，从空白中构想出一种“新体系”。近些年来，这方面的尝试已属不少，对哲学的发展未见有多少增益。看来，通过审视时代的特点，环顾世界哲学发展的趋势，不难发现，研究现时代人和世界的关系是一个带有总体性与关键性问题。哲学作为世界观的理论体系，最根本的任务就是要科学地解决时代前进中不断重新提出的人和世界的关系问题。这是哲学的永恒主题，每个时代的哲学都以一定的理论形式解决这个问题，但都是一种历史性的解决，而不是一劳永逸的解决。 人和世界的关系在人类的实践中，永远是个常新的问题，人类要生存和发展、人类社会要不断前进，这个问题就要在无穷的序列中求解。 １９８３年，我曾写出《论人和世界的关系》一文，参加《中国社会科学》杂志社在四川举办的哲学学术讨论会，五年后，此文在《东岳论丛》（１９８８年第５期）发表。它代表了我对哲学发展的一些看法。我认为应当明确地提出，研究人和世界的关系，是马克思主义哲学的主题。其所以是主题，而不是哲学中的个别命题，在于这个主题规定了马克思主义哲学的研究对象、出发点和目的，并成为马克思主义哲学体系的核心，贯穿于它的各个部分。因此，这是至关重要的问题。 今日中国哲学５９ 人和世界的关系，是指人和自然、社会的关系，包括人和人、个人和自我的关系。自然界、社会和人，都是客观实在。此三者囊括了世间存在的一切现象，在一切关系中，人和世界的关系是最根本的关系，只有通过揭示自然界、社会和人的本质、特性、矛盾、联系、运动和发展的普遍性规律，才能科学地确立辩证唯物主义与历史唯物主义的世界观。所以，这既是马克思主义哲学的研究对象，也是它的科学内容。 自然界与社会，作为研究对象是毫无疑问的，然而人也能成为马克思主义哲学的研究对象吗？过去是有疑议的。因为多少年来，我们都习惯于这样的定义：马克思主义哲学就是研究自然界、人类社会和思维的最一般的发展规律的科学。 哲学的基本问题是思维和存在的关系问题。既然已把思维和社会作为研究对象，也就包括了人，因而没有必要再提出人的问题，以及人和世界的关系问题。首先，社会的确是由人组成的，但是不把人当人的社会不也长期存在吗？绝大多数人能不能成为社会的主人，不正是应当深入探讨的人和世界（社会）的关系问题吗？人，始终是社会的核心，揭示社会的本质，必须以人为尺度。其次，哲学研究的思维是人的思维，但是思维并不是人的特性的全部，甚至不是人的认识活动的全部。因为“人不仅通过思维，而且以全部感觉在对象世界中肯定自己” （《马克思恩格斯全集》第４２卷，第１２５页）。 即使不说感觉，只讲思维，也不能把思维作为脱离了人的抽象理性来考察。 恩格斯批判说：“杜林先生就不能把思维称为人的思维，因而只好使思维脱离唯一的真实的基础，即脱离人和自然界，而在我们看来思维是在这个基础上产生的” ６９９今日中国哲学 （《马克思恩格斯全集》第２０卷，第３９页）。在这里，“人和自然界”是思维绝对不可脱离的“真实的基础” ，就是说它们都具有客观实在性。正如马克思指出，它们不是由某种超越于人和自然之上的神秘力量创造出来的东西，而是“自然界和人的通过自身的存在” （《马克思恩格斯全集》第４２卷，第１２９页）。说它不是马克思主义哲学研究的对象，显然是不通的。人是自然界发展的产物，就人的生物本质来说，不能摆脱生物规律的支配；但是人从自然界产生出来，便同人以外的自然界相对立，这种矛盾表现为人的生存与发展，不同于狭义动物和自然界的物质交换方式，而是通过人结合成社会并以一定的生产方式来完成的。这就决定了人要受到社会规律的支配，连同支配人的生物规律也不能不受到社会规律的重大影响。 “因此，社会是人同自然界的完成了的本质的统一，是自然界的真正复活，是人的实现了的自然主义和自然界的实现了的人道主义” （同上，第１２２页）。就是说，人离开了自然界就不能生存和发展，所以人是自然主义的存在物；而自然界在人产生以后，便成为向人提供物质交换的源泉，直接表现为生产资料、生活资料、劳动对象和能源，因而这种属人的自然界也成为人道主义的存在物。 从这个意义上说，人与自然界的对立统一，也表现为自然主义与人道主义的对立统一。自然界是社会产生的前提，但社会产生后，它也成为客观世界的一部分，成为人对象化的一种存在。人不仅是一种自然存在物，同时也是一种社会存在物；这两个方面不能并列，后者是本质属性，因此确切地说，人是具有社会存在本质的自然物。 人与社会的依存关系，“正象社会本身生产作 今日中国哲学７９ 为人的人一样，人也生产社会“ （同上，第１２１页）。 因此，人的“活动和享受，无论就其内容或就其存在方式来说，都是社会的，是社会的活动和社会的享受” （同上，第１２１页）。 也就是说，人的生活与实践活动，都是社会性的。 在自然界、社会和人的复杂关系中，人居于中心地位。 自然与社会的本质向人渗透，人也能动地改变着自然和社会。 人之所以既是自身，又是对象化的世界及社会关系的总和，就在于人既是主体，又是客体，是二者的辩证统一。人作为主体，他可以反映一切客体的属性，成为人自身的内容，这是世界对人内化；同时人又能动地反作用于客体，给客体打上人的印记，表现出人的本质，使世界成为属人的世界，这是人对世界的外化。人在实践中认识世界、适应世界、改造世界的过程，也就是世界对人的内化和人对世界的外化相统一的过程。人类科学技术的高度发展，标志着人的本质外化于世界的广度与深度大大增加了，人类的自由度更加扩大了。 人作为客体，是宇宙间最重要的存在，他的出现是自然界发展史上的一个质的飞跃。他的影响所及，总把社会的意图带进去，并射出智慧之光。同时，因为人也是客体，就能成为人与人相互反映与相互作用的对象，使人际关系社会化；人也可以把自身作为对象进行自我认识、自我教育、自我完善，实现主体化。所以，自我意识是人的本质特征之一。人类的历史总是一步步向着人、人类的解放前进的。马克思曾宣称：“任何一种解放都是把人的世界和人的关系还给人自己” （《马克思恩格斯全集》第１卷，第４４３页）。 人，在自然与社会双重意义上，终究要成为当之无愧的 ８９９今日中国哲学 主人！ （刘蔚华，山东省社科联主席、研究员） 附 主要论著目录一、著作（１） 《中国哲学史稿》（作者之一，全书统稿） ，河北人民出版社１９８０年出版。 （２） 《谈理想道德文化纪律》（作者之一，统改全书） ，山东人民出版社１９８３年出版。 （３） 《山东古代思想家》（作者之一，第一主编） ，山东人民出版社１９８５年出版。 （４） 《方法论辞典》（同上） ，广西人民出版社１９８８年出版。 （５） 《方法学原理》（同上） ，山东人民出版社１９８９年出版。 （６） 《世界哲学家辞典》（同上） ，重庆出版社１９０年。 （７） 《方法大辞典》（主编之一） ，山东人民出版社１９１年出版。 （８） 《胜利精神研究》（作者之一，第一主编） ，山东人民出版社１９２年出版。 （９） 《稷下学史》（与苗润田合著） ，中国广播电视出版社１９２年出版。 （１０） 《山东国有企业市场化改造》（主编、作者之一） ，人民出版社１９４年出版。 （１） 《新三字经》，山东画报出版社１９５年出版。 今日中国哲学９９ （１２） 《新小儿语》，山东画版出版社１９５年出版。 二、论文（１） 《略论阶级社会的道德》，《江海学刊》１９６３年第７期。 （２） 《纲常礼教不可继》，《新建设》１９６４年第７期。 （３） 《关于剥削阶级道德能否批判继承的问题》，《哲学通讯》１９６６年第１期。 （４） 《关于历史人物评价的标准问题》，《史学通讯》１９６年第１期。 （５） 《论屈原的哲学思想》，《哲学研究》１９７８年第１１期。 （６） 《矛盾结构的多样性》，《社会科学战线》１９７９年第２期；《新华文摘》１９７９年第７期。 （７） 《谈中国哲学史的方法论问题》，《哲学研究》１９７９年第１１期。 （８） 《现代化与小资产阶级的社会主义》，《齐鲁学刊》１９８９年第１期；《新华文摘》１９８０年第６期。 （９） 《中庸之道是反辩证法的思想体系》，《武汉大学学报》１９８０年第５期。 （１０） 《后期墨家的朴素辩证法思想》，《东岳论丛》１９８０年第４期。 （１） 《中国辩证法史上的三种矛盾观》（上、下） ，《齐鲁学刊》１９８０年第４—５期。 （１２） 《坚持哲学的党性原则，正确评价历史上的唯心主义》，《哲学研究》１９８１年第４期。 （１３） 《谈易数之谜——中国古代的数理哲学》，《中国哲学》第六辑，１９８１年５月。 ０１今日中国哲学 （１４） 《墨子是河南鲁山人——兼论东鲁与西鲁的关系》，《中州学刊》１９８２年第４期。 （１５） 《要重视研究稷下学》，《文汇报》１９８２年１１月２３日；《新华文摘》１９８３年第１期。 （１６） 《论邵雍的哲学思想》，《中国哲学史研究》１９８２年第３期。 （１７） 《论仁学的源流》（上、下） ，《齐鲁学刊》１９８２年第１—２期。 （１８） 《稷下学概述》，《齐鲁学刊》１９８３年第１期。 （１９） 《韩非的朴素辩证法思想》，《文史哲》１９８３年第２期。 （２０） 《怎样理解马克思的异化理论》，《江汉论坛》１９８３年第１０期。 （２１） 《中国思想史的一般与特殊》，《哲学研究》１９８４年第１期。 （２） 《司马光的〈潜虚〉》，《中州学刊》１９８４年第１期。 （２３） 《孔子研究中的方法论》，《哲学研究》１９８４年第９期。 （２４） 《宗教迷信的认识论根源新探》、《晋阳学刊》１９８４年第２期。 （２５） 《孔子思想演变的特点》，《社会科学战线》１９８５年第３期。 （２６） 《原始思维的进化》，《齐鲁学刊》１９８５年第６期。 （２７） 《孟子思想研究》，《齐鲁学刊》１９８５年第２—３期。 （２８） 《黄老思想源流》（合著） ，《文史哲》１９８６年第１期。 今日中国哲学１０１ （２９） 《社会科学在“四化”建设中的地位和作用》，《东岳论丛》１９８６年第２期。 （３０） 《社会科学的地位和作用》，《社会科学评论》１９８６年第１２期；中国社会科学院编：《学术动态》总２８３期。 （３１） 《〈易经〉中的朴素辩证法思想》，《周易纵横录》，湖北人民出版社１９８６年１１月版。 （３２） 《〈管子〉与稷下学》（与苗润田合作） ，《管子学刊》１９８７年创刊号。 （３） 《易学方面的考古发现》，《中州学刊》１９８７年第１期。 （３４） 《联邦德国社会科学研究的现状》（访问西德的考察报告） ，《国外社会科学》１９８７年第７期。中国社科院编：《社会科学管理》１９８８年第１期转载。 （３５） 《楚国的社会改革与屈原的政治哲学》，《文史哲》１９８７年第６期。 （３６） 《续仁学的源流》，《齐鲁学刊》１９８０年第１期。 （３７） 《论人和世界的关系》，《东岳论丛》１９８８年第５期。 （３８） 《资本和剩余价值的社会化趋势》，《光明日报》１９８９年１月２３日。 （３９） 《要全面抑制通货膨胀》，《联合周报》１９８９年１月２５日。 （４０）《儒家仁学的演变》，《儒家国际学术讨论会论文集》齐鲁书社１９８９年４月出版。 （４１） 《荀况生平新考》，《孔子研究》１９８９年第４期。 （４２）《关于生产力标准的几个理论问题》，《思考与探 ２０１今日中国哲学 索》山东人民出版社１９８９年１１月出版。 （４３） 《稷下学荀学体系》（上、下） ，《齐鲁学刊》１９１年第１—２期。 （４） 《关于社联的性质与功能》，《山东社联通讯》１９１年第２期。 （４５） 《谈社会哲学的对象、体系和任务》，《山东社会科学》１９１年第４期。 （４６） 《孙武故里探原》，《管子学刊》１９１年第３期。 （４７） 《关于中华民族精神研讨综述》（笔名：宋天） ，《哲学研究》１９１年第１０期。 （４８）《对中国传统思想的反思——纪念侯外庐先生》，《纪念侯外庐文集》陕西人民出版社１９１年３月出版。 （４９） 《把握好传统文化创新的立足点》，《大众日报》１９２年２月２１日；《社会科学报》１９２年３月２６日。 （５０） 《中国传统思想与未来社会》，《中国传统思想文化与二十一世纪国际学术研讨会论文选集》南京大学出版社１９２年１月出版。 （５１） 《人类文明具有超越时空的特点》，《孙子学刊》１９２年第２期。 （５２） 《现代化与领导方式的进步》，《东方论坛》１９３年第１期。 （５３）《论道家的自然哲学》，《道家文化研究》第三辑（香港道教学院主办） ，上海古籍出版社１９３年１０月出版。 （５４） 《台儿庄会战与孙子兵法》，《孙子学刊》１９３年第２期。 今日中国哲学３０１ （５） 《齐鲁文化在现代化建设中的价值》，《发展论坛》１９４年创刊号。 （５６） 《孟荀同尊孔子的异同》，载《孔孟荀之比较》，社会科学文献出版社１９４年出版。 （５７） 《传统文化的价值选择》，《中国哲学史》１９４年第１期。 （５８） 《孟子的人性内在超越价值观》，《大众日报》１９５年２月８日。 （５９） 《传统文化与爱国主义》，《大众日报》１９５年６月２８日。 （６０） 《儒学发展的基本阶段》，《发展论坛》１９５年第１１期。 主体 心灵 境界 ——我的中国哲学研究 蒙培元 我的中国哲学研究，经历了几个不同的阶段。 ①但是有一个明显的发展趋势，就是向心灵问题的探索不断逼进，以揭示中国哲学的深层意蕴为主攻方向。 一、理学研究。这项研究从两个方面进行，一是纵向研究，即历史性研究，以《理学的演变》为代表；二是横向研究，即理论性研究，以《理学范畴系统》为代表。前者提出与流行观点不同的见解，即朱熹理学包含着自身难以克服的内在矛盾，从而导致向心学与气学两个方向的分化与演变，王阳明与王夫之则是这种演变的最后完成者。但不管是心学派还是气学派，都没有超出理学的共同主题：人的问题。 ②它们都以心性之学或性理之学为其学说的中心问题。后者提出了完整的理学范畴系统，这一范畴系统标志中国古典哲学的完 ①参见《广谈沦桑事，宏论哲学情》，《中国英才》第四卷，第２８９—７９２页，中国世界语出版社，１９４，６。 ②参看黄浩涛：《重建人的哲学》，中国青年报，１９４、１、２５。 今日中国哲学５０１ 成。其中，理气论代表宇宙本体论，心性论代表人学本体论，知行论代表方法论、功夫论，天人论代表整个理学体系的完成。 从这个范畴体系可以看出，中国哲学是一种人学形上学，理气论是其理论前程，心性论是其理论核心，知行论是其中介，天人论是其最高目的。 这个范畴系统是有机整体论的，不是逻辑分析型的，它通过一系列过渡和转化，最后实现天人合一、心理会一，也就是诚、仁、乐合一的心灵境界。这正是理学范畴论的实质所在，也是全部中国哲学的实质所在。 ①。 二、中国心性论研究。这在当时是一个新的课题，但就中国哲学的固有性质而言，又是一个非常重要的问题，就我从理学研究开始续继推进中国哲学研究而言，也是势在必行。 但我写的《中国心性论》一书，只在台湾出版，大陆学者所知甚少。 我当时写《中国心性论》一书，主要有两个考虑。一是觉得这个问题非常重要，而大陆过去对这个问题几乎没有研究，即使是海外学者，对这个问题虽很重视，但是并没有人进行过系统研究。当我完成理学研究的两部著作之后，我发现理学家大谈心性，这除了同佛学的挑战有直接关系之外，同整个中国传统哲学有更加密切的联系。理学心性论作为其全部理论体系的核心，固然有一个历史的形成、发展和建构的过程，但是它的最深厚的根深却存在于中国传统哲学之中。 事 ①参看张岱年：《一部研究中国哲学范畴的新著》，《光明日报》１９６年９月３日第３版。 ６０１今日中国哲学 实上，佛教心性论的盛行，已经受到儒学与道家学说“同化” ，而理学又重新回到儒家，成功地吸取了佛、道哲学的成果。因此，有必要对中国心性论进行一次全面系统的研究。 二是对海外新儒家作出回应。大家都知道，１９５９年海外几位学者联名发表过一篇哲学宣言，宣言中特别提出心性问题，认为这是中国哲学之精神所在。此后，牟宗三先生出版了三大本《心体与性体》一书，对理学（即新儒学）心性论进行了系统疏理。这本书在海外影响很大，遂成为牟宗三最具理论性的代表著作。我写《中国心性论》时，无疑考虑到这些因素，特别是牟宗三的著作，其中有许多观点我是赞同的。但是在一些重要问题上，我有不同看法。 我认为，海外学者提出心性问题，并进行如此深入研究，应当说是对中国哲学作出了重要贡献。但牟宗三先生的《心体与性体》作为这一研究的重要成果，仅限于讨论理学心性论。在他看来，只有在理学中心性论才成为重要问题，最多联系到儒家孔、孟及《中庸》、《大学》等等。因此，他并没有对整个中国心性论的发展进行系统论述。徐复观先生著有《中国人性论》一书，但是只限于先秦，往下再没有作。更重要的是，《心体与性体》这本大著，具有明显的“道统”观念。 这主要表现在两个方面。一是为儒家争“道统”。他要建立当代新儒学，建立新的“道德形上学” ，就必须以儒家哲学特别是宋明儒学为立足点，道家和佛学自然被排除在外了。二是在儒家内部争“道统”。他以新陆王自称，认为只有陆、王直承孔、孟、再加上大程，胡宏到刘宗周一系，是“纵贯系统” ，是道德自律论者；而小程、朱子则是上承《大学》，代 今日中国哲学７０１ 表了“横贯系统” ，是“别子为宗”。他虽然承认程、朱一系有其理论贡献，但毕竟不是儒家真传，不是道德自律论者而他律论者，偏离了儒学正宗。他甚至把朱熹说成“横摄”的存有论者，这同冯友兰先生的看法不谋而合了。 为此，我在书中第一次全面论述了儒、道、佛各家心性论的形成、发展、演变以及相互关系，提出三家各有自己的心性学说，各自有其特征，但是又互相影响、互相吸收，从而构成中国心性论的丰富多样性以及相互融合性。就纵的历史发展而言，前期儒家分为两派，以孔、孟为代表的道德主体论，表现为心性合一说；以荀子为代表的理智论，表现为心性为二论。墨家则与荀子相近。前期道家以自然本体论为特征，强调心性“自然” ，但他们所说的“自然”具有超越性。 经过两汉经验论与自然决定论之后，玄学主张自然超越论，追求个体的精神自由，但仍然属于人学本体论。隋唐佛学以绝对超越为特征，承认有绝对永恒的心性本体，但又提出心体用说以实现自我超越，后期禅学更为明显。理学心性论正是融合儒、佛、道，而以儒学为本，建立了自我超越的道德形上论。 正是从这个意义上说，理学完成了中国古代心性论，但这并不意味着，只有理学才提出了心性论。 这本书的另一特点，是突破了所谓程朱、陆王之争。理学中固然有程朱、陆王之分，有程、朱的道德本体论，陆、王的自主论，还有罗钦顺、王夫之的知识论，但他们都是道德形上论者。不可将心学、理学的区别看得过于严重，以致将朱熹说成西方式的实在论者或存有论者。朱熹作为理学集大成者，虽有自己的独创和发展，但他并没有也不可能脱离中 ８０１今日中国哲学 国哲学传统，特别是儒家哲学的根本立场，他的心性学就同样是道德自律论与道德形上论。只是到理学后期，出现了新的人本主义思想倾向，但是由于中国社会与文化背景所决定，并没有发展出近代意义上的心性学说。事实是，中国心性论的人本倾向和形上倾向是同时存在的，这既构成了它的基本特征，又推动了它的发展。它是中国文化价值观的最重要的哲学基础。今日研究中国哲学，应当有包容、综合、选择与批判的态度，不应再有“道统”观念。 中国心性论既是人性论问题，又是心灵哲学的问题，单纯的性善论、性恶论并不能代表中国心性论的全部内容，甚至不能代表其主要内容。心性论不仅讨论人的存在、价值和意义等根本性问题，而且讨论人的心灵、主体性、主体精神及其超越问题和形上问题。因此，它在中国哲学中具有特殊意义。 ①。 三、思维方式研究。我认为，思维方式从一定意义上说，是一个更加深层的问题，也是传统文化与哲学中更具稳定形态的东西。 中国传统哲学思维方式，有多方面的内容和特征，但我最关注的是主体思维的问题，因此，完成了《中国哲学主体思维》一书。 一提起思维方式，有人就会提出各种各样的问题，什么是思维方式；什么是主体思维？这些问题必然涉及到中西文化与哲学的比较研究。 我也是试图从这个角度进行研究的。 但 ①参看何舒：《我国系统研究中国心问题的第一部学术专著》，中国社会科学院《学术动态》第４８期，１９０年１０月２２日。 今日中国哲学９０１ 我发现，中西哲学与文化在这方面有很大差别。通常所理解的思维方式，都是从认识论的意义上来说的，而通常所说认识论，又都是从主客关系立论的，更确切地说，它必须以划分主客界限为前提，思维方式被说成是主体如何把握客体即对象的方式。这恰恰是从西方传统哲学的观点谈论思维方式的。主体思维更是如此。 我所理解的主体思维，不是以西方哲学中所谓主体、客体的区分及其认识与被认识的关系为依据的，而是在中西哲学对比中显发中国哲学思维的特点。 “主体” 这个词无疑是从西方哲学中移植过来的，但这是不是说，讲中国哲学的主体问题、主体思维，必须按西方哲学的传统概念及分析方法去讲呢？我以为不能。这里有一个视角问题，也有一个方法问题，也就是普遍性与特殊性的关系问题。谁都知道，主体是对客体而言的，讲主体必须涉及到主客体的关系问题，但是不是必须讲主客对立、主客二分呢？是不是必须从认识被认识的关系讲主体呢？如果只能这样讲，那么我们就只能回到西方哲学去，只能承认西方哲学有主体、主体性、主体思维，也只能以此为标准，衡量其他哲学，比如中国哲学。但事实是，同样是讲主客关系，解决主客关系的问题，却有不同讲法，有不同的解决方法。 西方传统哲学的特点是主客分离、主客对立，由此产生出主体性问题，这一点许多中外学者都是承认的；而西方哲学讲主体，着重于“心智” ，即认知方面，这也是大家都熟知的（西方现代哲学、后现代哲学，对此进行了猛烈抨击）。无论是主体“感知”客体，还是主体“思维”客体，或主体 ０１０１今日中国哲学 “设置”客体，“赋予”客体以意义，等等，都是在这种主客相对的意义上说的。这种主体性可称之为相对主体性。中国哲学也讲主客关系，但它的特点是主客结合，而不是主客分离，是主客统一，而不是主客对立。主体性的特征不仅表现在认知方面，更主要的表现在情感、意向、意志和实践方面。 比如心物关系，就是一种主客关系，“万物皆备于我” 、“心外无物” 、“不诚无物” 、“尽其性以尽物之性” 、“意之所在便是物” ，等等，难道不是主体思维吗？ 但这并不是如同某些人所说，是“存在即被感知”的主观唯心主义，也不是主客不分、物我混同的无主体哲学。它虽然讲主客统一，而且统一于主体，但这并不否定外物的存在，也没有将二者混为一谈，抹杀二者的界限。这种主体性可称之为统一主体性或绝对主体性。 我正是在这个意义上提出并使用主体思维这一概念的。 把这种统一主体性纳入相对主体性的思维框架，显然是错误的，把这种统一主体性与所谓主客不分、混沌一片的无主体哲学混为一谈，显然是极大的误解。 中国哲学虽然主张主客体的统一或“合一” ，但在这个统一之中，人即主体是占主导地位的。换句话说，它要解决人即主体自身的问题，而不是客观对象的问题。中国哲学从一开始，就把人放在中心地位，许多哲学问题都是以人为中心展开的。中国哲学思维的核心是关于人的存在、本质和价值的问题，即人生的意义问题，不是关于自然界的存在以及如何认识自然界的问题。在这样的思维方式之下，人和自然界具有内在的统一性而不是外在的对立关系。思维主体不是面向自然界，以认识和征服自然界为目的，从而形成概念论、观 今日中国哲学１１０１ 念论或公理化、形式化的思维方式，而是面向自身，以自我完成、自我实现为目的，以进行内在的自我反思、自我直觉、自我体验为方法，因而具有内向性、意向性和主体实践性特征，这种思维以创造人文世界，包括道德世界、美学和艺术世界为任务，并不重视认识改造自然的问题。它又是本体认知或存在认知基础上的自我超越的形上思维，以实现“真我”为目的。我不同意中国哲学缺乏主体思维的说法，也不同意中国哲学缺乏超越、缺乏形上思维的观点。但它确实不同于西方式的“横向超越” ，而是一种“纵向超越”。这种超越从自我开始，不离自我而又超越自我，实现与“道”合一、与“天”合一的精神境界，故我称之为“自我超越”。 ①。 主体思维不仅是儒家哲学的特点，也是道家哲学与佛教哲学（特别是禅宗）的特点，它们之间既有区别，又有联系，各自对中国哲学主体思维做出了贡献。 主体思维是我在研究中国传统哲学思维方式的过程中提出来的看法。中国哲学思维方式不限于主体思维，还有其他方面的特征，比如整体思维、辩证思维、意象思维、直觉思维等等，这些思维特征，我们在《中国传统哲学思维方式》一书中已经进行了阐述。但是在我看来，主体思维是最根本的特征，从一定意义上说，主体思维支配、决定了其他思维特征。中国哲学中常为人们所引用的“人能弘道，非道弘人” 、“参赞化育” 、“为天地立心”等重要思想，都表明了这一点。 ①参看肖木：《中国哲学研究的新视野》，《中国社会科学院通讯》，１９５。 ２。 １０。 ２１０１今日中国哲学 过去对中国哲学思维方式研究不够，涉及这个问题者，往往以主客不分、缺乏主体性视之。 我之所以提出主体思维，正在于破除以西方传统哲学概念为标准的解释模式，突显中国哲学的特点。它既不同于西方传统哲学，更不同于西方当代科学哲学所说的主体性，也不同于西方近代人本主义所说的主体性，它表现了中国哲学所特有的思维方式。这种思维方式在解决人的问题上至今仍有其意义，但是，它也有自身的历史局限。如果说，在主体问题上有认识主体与价值主体之分，那么，中国哲学确实没有对二者进行严格区分，而是将二者结合在一起。这种整体性同时也是一种模糊性。但事实上，它更重视价值主体（而不是认识主体） ，也就是通常所说的德性主体或道德主体。应当说，在认识主体方面，中国哲学的贡献是有限的，甚至是缺乏的，这一点我在书中和有关文章中已经指出来了。 四、心灵与境界。这是我近期从事研究的主要课题。我认为，心灵与境界问题，实为中国哲学的精髓或精神所在。 从根本上说，中国哲学不是实体论哲学，而是境界形态的哲学，这就决定了，中国哲学虽然讨论到许多方面的问题，但是只有心灵与境界的问题才是它的终极关切。冯友兰先生生前说过，中国哲学的永久性价值，就在于能提高人的精神境界，这是一个非常深刻的洞见。但是冯先生讲境界问题的方法，受西方哲学影响太多，以致使中国哲学境界说的特色未能充分显示出来。 当代哲学有两种发展趋势，一是心理学，一是语言学。 不管这两种发展趋势会出现什么后果，就中国哲学而言，在心 今日中国哲学３１０１ 理方面具有丰富内容和深厚资源，并将对今后哲学的发展产生重要影响。 从某种意义上说，中国哲学是一种心灵哲学。 心灵哲学不只是心理学的问题，还有形上学的问题，但是同心理学有十分密切的关系。 中国心灵哲学的重要特点是，认为心灵是无所不包、无所不在的整体性存在，具有绝对无限性和内向性、动能性和情感意向性特征。心灵不是一面静止的镜子，而是具有无限创造性；心灵也不是实体，既不是“一团血肉” ，也没有不死的“灵魂” ，它是“虚灵不昧” 、“神妙不测”的。心灵的最大功能就是能创造一种人格类型，即“圣人境界”。 “圣人”同上帝的最大区别是，上帝是绝对实体，而“圣人”是处在不断实现的过程之中，上帝是外在化的人格神，而“圣人”则是心灵所创造的境界，就在每个人的心里。它缺乏外在的神圣裁判者，不能使人看到自己的渺小；但它有现实的追求，能使人看到自己的伟大，当然也容易产生盲目的自满自足心理。 如果能改变整体论的绝对主义和内向性的封闭主义，使心灵变得更加开放，那么，它的功能性特征和情感意向性特征，将会对现代哲学作出贡献。 “境界”二字原出于佛家，但境界问题却是包括儒、道、佛在内的中国哲学共同关注的，是它们共同追求的目标。如果说，西方哲学以实体论为特点，那么，中国哲学则以境界论为特点。它不是追问世界的实体（包括最高实体）是什么，而是以实现心灵境界（包括最高境界）为目的。在中国哲学看来，人生的价值和乐趣，既不是满足感性欲望，也不是获得外在知识，更不是追求彼岸的永恒，而是实现一种心灵境 ４１０１今日中国哲学 界。这才是“安身立命”之地，能使心灵有所安顿，人生有所归宿。中国哲学的贡献即在于此，中国哲学的不足也在于此。 什么是境界？我们只能说，它不是“什么” ，它是一种状态或存在方式，即精神状态或心灵的存在方式。 对于境界，很难用概念语言表达清楚，因为它不是概念的问题，也不是单纯的认识问题，而是心灵问题，精神生活的问题。心灵即精神生活可以包括认识，但不能用认识取代，因为它还有情感体验、意向活动与自我修养等方面的内容。可否说，境界是心灵“存在”经过自我提升，所达到的一种境地和界域。境地有高低，界域有大小，因而每个人都有不同的境界。它是心灵的创造，但又不完全是主观的，只要成为境界，便有其客观意义。任何人的境界，都是个人的境界，不同于其他人；但它又有共通性、一致性（不是“脾气相投” ，而是“心灵感通”） ，因为人有共同的本性。 境界之不同于单纯认识，就在于它有情感因素或成分，其中既有道德情感（儒家讲的最多） ，又有审美情感（道家讲的最多） ，还有宗教情感（佛教是代表，但各家都讲）。与此相应，便有道德境界、审美境界和宗教境界。如果说，审美情感有所谓“有意味的形式” ，那么，道德情感也可以有某种有意义的形式，宗教情感可以有某种永恒的形式。中国哲学之所以重视心灵的情感问题，并不是提倡所谓“情感主义” ，而是提倡情感体验和情理合一，以实现高尚的情操、情趣、情调、情怀和情境，这就是境界的一部分。 境界也可以说是意向活动所造之地，或意志自由所达到 今日中国哲学５１０１ 的目的地，因而同行为、实践有密切联系。它不是“观念意向” ，而是“情感意向” ，不是“纯粹理性”的意志自由，而是主体实践的意志自由。因此，它不是靠理论思辨，而是靠实践功夫，既有理性的诉求，又有超理性的追求。中国哲学之所以强调“功夫” ，就在于修养和实践被看成是实现心灵境界的根本方法，而意志、意向活动则是实践的动力。所谓“理想人格” ，实际上就是实现了的理想境界，所谓“圣人” ，实际上就是实现了“天人合一” 境界。 这是心灵自身之事，并不需要外在的某种东西。 境界问题不是我首先提出的，当代学者早有人提出过。 但我从新提出这个问题，是试图在他们的研究成果的基础上继续前进，使中国哲学的真精神在今日中国能够被承认、被接受。冯友兰先生讲境界（有“四境界说”） ，强调“意义”的觉解和认识，即认为境界是对人生和世界的“意义”的觉解或认识，因此，他晚年提出，“概念就是境界” ，“宇宙概念” 就是“宇宙境界”。但是如前所说，境界并不单纯是认识和概念的问题，更重要的还有生命体验和实践的问题。唐君毅先生也讲境界（有“九境”之说） ，他用主观、客观、主客合一的三分法，有似于黑格尔的精神现象学。他本来很重视宗教体验，但如此讲法未免把境界问题之化以至逻辑化了，以致把所有哲学都归入九种境界，反而失去中国哲学的特点。牟宗三先生讲心性也讲境界，他主要是“消化康德” ，提出两种存在论和“智的直觉” ，这当然有很大前进，但他仍然是理智主义的讲法，强调直觉的理性化，甚至说成是“完全理性” 的。 这种理智化、理性化的倾向，是不是中国哲学的精神，很值 ６１０１今日中国哲学 得研究。我以为中国哲学境界说固然有很强的理性特征，但不可用“理性”概括之，更不能说成是智性形态的。情感体验、意志意向都与理性有紧密联系，但并不等于理性，直觉也不是“完全理性”的，它还有非理性、超理性的成分。此为“大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神？” （孟子语） ，正是讲心灵境界的，但并不只是理性的问题。讲心灵境界，除了理性，认识，还有情感需要、直觉体验、目的追求、意向活动、修养功夫等多方面的问题，总之，从感性直观到理性认识，从情感体验到超理性的本体体验，从意志自由到实践活动，都是境界问题所关心的。牟宗三先生强调“主观上的心境修养”和境界的“主观意义” ，其深刻之处在于揭示出境界的主观性，但是如前所说，境界既是主观的，又是客观的，它是主客观的统一，因而具有客观意义。 “意义” 是可理解的，主观境界具有客观意义，这也是能够理解的，这就是主观的客观化。 这里涉及到“天人合一”的问题。 “天人合一” 作为中国哲学的基本问题，是大多数学者都承认的。当然也有不同看法，这是正常的，应该提倡的。中国哲学从一开始就提出“天人之际”的问题，这一点大概没有什么争论，而中国哲学的主流派都主张“天人合一” ，这也是一个事实。当然也有一些思想家如荀子了讲过“制天命而用之”的话，但这是不是今人所理解的“天人相分” ，即认识和改造自然的思想呢？这是需要讨论的。荀子还说过“唯圣人不求知天” ，这又如何理解呢？ 又如刘禹锡讲过“天人交相胜” ，但是不是主张战胜自然，也是大有问题的。荀子、刘禹 今日中国哲学７１０１ 锡等人也代表中国哲学一个方面的传统，也有值得反省之处。 但这一派的主要观点是，天有天之事，人有人之事，天有天之“能” ，人有人之“能” ，人不必去管天之事，只要管好人事就行了。 这同西方哲学所说，人把自然作为对象去认识、主宰和改造的思想，并不完全是一回事。 “天人合一”是讲什么问题的，是什么性质的问题，似乎也有不同理解。一种观点认为，“天人合一”是讲人与自然的关系，这里的自然就是自然界，包括自在的和属人的自然。 按照这种理解，“天人合一”就是人与自然不分，没有从自然界分离出来，也没有把自然界对象化，可以说人与自然处在原始未分化状态，有似于西方结构主义所说的原始思维阶段，更说不上认识自然、改造自然了。还有一种理解，就是追求一种美学式的和谐统一，融化在大自然中，体验自然界的伟大，发出一种赞美和兴叹而已，这即是所谓“移情说”。还有所谓“投射说” ，把人的愿望投射于自然界，反过来由自然即天来解释人间一切。 另一种观点认为，“天人合一”是讲生态伦理，处理好人与自然界的关系。当代生态伦理学出现之后，就会很自然地想到中国的“天人合一说” ，保持人与环境（属人的自然）的平衡，对现代社会有现实意义，当西方有人提出“回到大自然”的口号时，它的意义就更加明显了。 我认为，“天人合一” 是一个内容广泛而有不同层次的命题，正如中国哲学对“天”的解释有不同层次一样。它可以容纳上述部分内容（不是全部） ，但它的真正含义并不在此，或主要不在于此。从根本上说，它是讲心灵境界的，不是讲 ８１０１今日中国哲学 认识或其他问题的。我在《理学范畴系统》的“天人论”和《中国哲学主体思维》的“自我超越型形上思维”一章中专门讨论了这个问题。 “天人合一” 固然反映了农业自然经济社会人与自然和谐相处的愿望，但它的根本意义在于解决人的心灵问题，在于安排人的精神生活问题。在中国哲学发展中，“天”确实有“自然”义，但最重要的是超越义，形上文，也就是所谓“天道” 、“天德” 、“天命”之类。但“天道”是内在于人而存在的，是由人来实现或体现的，离了人，所谓“天”便毫无意义。 “天命之谓性” ，“在天为命，在人为性” ，“天道流行，赋予万物” ，“道生之，德畜之” ，如此等等，都是讲天人合一的。道家讲“体道” ，儒家讲“合天德” ，都是经过自我体验、自我超越，实现本体存在的心灵境界。这种境界是整体性的，也是有不同层次的，其中有美学境界，道德境界，真理境界和宗教境界。因此，在中国哲学看来，不需要上帝那样的绝对实体，即可解决“安身立命” 的问题。 只要实现“天人合一”的境界，就能在有限的人生中实现无限与永恒。这就是中国文化没有宗教的真正原因。 研究心灵与境界，还会遇到哲学与宗教的关系问题。我已说过，中国哲学的根本精神在于境界说，其中包括儒家哲学，而儒家境界说包含了宗教境界。但能不能把儒学归结为宗教呢？这是一个大问题，也是我最近常常思考的问题。 有人把儒学称之为“儒教” ，特别在海外，这种说法更为流行。其实，中国早有“儒教”之说，但是不是宗教，就是另一个问题了。 我认为，儒学基本上是一种人文主义哲学，不是宗教哲学，但是确有一种宗教精神（能不能称为人文主义 今日中国哲学９１０１ 宗教，可以研究。）。它既不同于西方的人文主义，也不同于西方的宗教哲学。它具有人本精神与宗教精神这样一种双重性，保持一种内在张力，儒学可以说就是在这种张力中发展的，有时宗教的一面占优势，有时人本的一面占优势。说它具有宗教精神，主要是说，它要找到“安身立命”之地，要解决人生的归缩问题，即所谓“终极关怀”的问题。但它不是在神圣彼岸去寻找，而是在心灵自身中去寻找；不是诉诸绝对实体去解决，而是通过心灵境界去解决。但是在现实层面上，它仍然具有人文主义精神。 这样一种学说，在未来社会中必有其积极价值，尤其是在当今人们普遍感到“精神家园”失落的情况下，儒学能不能提供一种精神资源呢？ 我的回答是肯定的。 ①我们需要扫除一切形式的虚无主义，但也反对国粹主义。我们不能忽视中国哲学与文化还有其历史性局限和结构性缺陷。我们只能站在时代的高度，以开放的心胸，对传统哲学包括儒学不断进行理解、解释、选择与批判，它的时代意义才能显示出来。 这种主体的理解与实践活动才是最重要的。 心灵与境界，哲学与宗教，这类问题比较复杂，但又十分重要，似乎远离现实，其实与现实关系最密切。作一个现代人，还要不要提高精神境界？要不要高尚的情操、情趣和情调？要不要自我修养、自我超越？心灵境界与市场经济是不是不相容？人的价值究竟是什么？这类问题正是中国哲学 ①参看张义德：《潘多拉魔盒：封住，还是扩开》，《光明日报》１９５。 ５。 １第５版。 ０２０１今日中国哲学 能够切入现实的焦点问题之一，具有深层意义。最近一个时期，我考虑较多的是情感问题，正如我在一篇文章中所说，情感问题能不能成为哲学问题去研究？ 或者只是心理学的问题？ 中国文化是重情的文化，它与中国哲学是什么关系？而中国哲学所说的情，又是什么意思？我觉得，这是需要从新思考的，甚至涉及到“什么是哲学”这类问题。通过这一类的研究，或许能揭示中国哲学的某些特点，也有助于解决中国哲学走向未来的问题。但是在这方面我只发表过一些文章，我打算在近期内写一本书。 （蒙培元，中国社科院哲学所中哲史室主任、研究员） 附 主要论著目录一、著作（１） 《理学的演变》３６。 ８万字，福建人民出版社１９８４年５月。 （２） 《理学的演变》台湾版，增加绪论，３８万字，台湾文津出版社１９０年１月。 （３） 《理学范畴系统》３９。 ８万字，人民出版社１９８９年７月。 （４） 《中国心性论》３４万字，台湾学生书局１９０年４月。 （５） 《中国哲学主体思维》１５。 ３万字，东方出版社１９３年８月。 （６） 《中国传统哲学思维方式》２９万字，（主编） ，浙江人民出版社１９３年８月。 二、文章： 今日中国哲学１２０１ （１） 《论王夫之的真理观》，《中国哲学史论文集》第２辑，山东人民出版社１９８０年。 （２） 《论罗钦顺的哲学思想》，《哲学研究》１９８１年第９期。 （３） 《朱之瑜评传》，《中国著名哲学家评传》（４） 《薛瑄哲学思想与程朱理学的演变》（续编４） ，齐鲁书社１９８２年。 （５） 《中国哲学史方法论问题》，《中国哲学年鉴》１９８２年。 （６） 《魏晋隋唐哲学若干问题的探讨》，中国大百科全书出版社。 （７） 《佛教研究新成果》，中国大百科全书出版社。 （８） 《中国佛教哲学的研究情况》，《中国哲学年鉴》１９８３年。 （９） 《言意之辨及其意义》，《中国哲学史研究》１９８３年第１期（１０） 《略论朱熹哲学的理》，《宋明理学》，浙江人民出版社。 （１） 《论朱熹理学到王阳明心学的演变》，《哲学研究》１９８３年第６期。 （１２） 《王夫之哲学与朱熹理学》，《中国哲学》第１０辑，三联书店１９８３年。 （１３） 《形而上与形而下》，《中国哲学史研究》１９８４年第４期。 （１４） 《柳宗元道论简析》，《湘潭大学学报》１９８４年第４期。 （１５） 《简述理的演变》，《中国哲学范畴论》，人民出版社 ２０１今日中国哲学 １９８５年。 （１６） 《论理学形成三阶段》，《晋阳学刊》１９８６年第２期。 （１７） 《从王畿看良知说》，《哲学研究》１９８６年第１０期。 （１８） 《朱学的演变和李退溪哲学》，《李退溪哲学历史的位置》，日本东洋书院１９８６年（中、英、日文）。 （１９） 《论朱熹哲学范畴体系》，《中国文化与中国哲学》，东方出版社１９８６年版。 （２０） 《理学》，《中国大百科全书。哲学卷》，（２１） 《论儒墨两种思维方式》，《中国社会科学院研究生院学报》１９８７年第１期。 （２） 《论理学范畴乐及其发展》，《浙江学刊》１９８７年第４期。 （２３） 《论理学范畴系统》，《哲学研究》１９８７年第１１期。 （２４） 《浅论中国心性论的特点》，《孔子研究》１９８７年第４期。 （２５）《理学研究中的几个问题》，《中国文化与中国哲学》，三联书店１９８８年。 （２６） 《论中国传统思维方式的基本特征》，《哲学研究》１９８８年第７期。 （２７） 《论中国传统思维方式的特质及困限》，香港《明报月刊》１９８８年１０月号。 （２８） 《朱熹哲学的终极命题——天人合一） ，《朱子学刊１９８９年第１辑，福建人民出版社１９８９年。 （２９） 《儒家的人本主义能不能适应现代化》，韩国《民族文化论丛》，岭南大学民族文化研究所１９８９年。 今日中国哲学３２０１ （３０） 《周易的天人哲学》，台湾《中国文化月刊》，第１１６期１９８９年。 （３１）《墨荀心性论的特质及其比较》，《中国哲学史研究》１９８９年第２期。 （３２） 《禅宗心性论试析》，《中国社会科学院研究生院学报》１９８９年第３期。 （３） 《陆王心性论概说》，《浙江学刊》１９８９年第５期。 （３４）《略谈儒家关于乐的思想》，《关于审美意识的探讨》，宝文堂书店１９８９年５月。 （３５） 《五四怎样看待儒家》，台湾《国文天地》第４８期１９８９年。 （３６）《五四新文化运动与西方启蒙运动是否有相似之处》，同上。 （３７） 《从理学范畴系统看儒家思维特征》，《儒学国际学术讨论会论文集》，齐鲁书社１９８９年。 （３８） 《科学、民主与传统道德》，《学术月刊》１９８９年９月号。 （３９） 《薛瑄哲学与理性主义》，《运城师专学报》１９０年第１期。 （４０） 《从精神超越到形体享乐》，《哲学研究》１９０年第２期。 （４１） 《李退溪关于心的阐释学》，台湾《孔孟月刊》１９０年２月号。 （４２） 《李退溪与陈白沙心学思想之比较》（韩文） ，韩国《退溪学报》第６４集，１９０年３月。 ４２０１今日中国哲学 （４３） 《〈老子〉〈易伝〉中国古代生命哲L M N O K学》日本《鍼道》１９０年第９号。 （４） 《王阳明龙场悟道》，台湾《国文天地》第６６期，１９０年１１月。 （４５） 《从心性论看朱熹哲学的历史地位》，《福建论坛》１９０年第６期。 （４６） 《玄学主体思维散论》，台湾《魏晋南北朝文学与思想学术研讨会论文集》，文史哲出版社１９１年８月。 （４７） 《论中国哲学主体思维》，《哲学研究》１９１年第３期。 （４８） 《评冯友兰的境界说》，《学术月刊》１９１年５月号。 （４９） 《中国哲学主体思维中医？及影响》，日O P Q R P本《鍼汪》第１号，１９１年１０月。 （５０） 《儒家精神哲学及其发展提要》，台湾《娥湖》１９０年１号。 （５１）《中国古代两种思维方式的比较》，台湾《孔孟月刊》１９１年４月号。 （５２） 《庄子养生学》，日本《鍼汪》第２号，１９２O S T U年３月。 （５３） 《〈易经〉的整体主体思维》，《学术论丛》１９２年第２期。 （５４） 《怎样理解民族精神》，《学术月刊》１９２年３月。 （５） 《王阳明九华山行思想展》，《王阳明O U V O W湛甘泉旧机调查》，日本东洋书院１９２年３月。 O（５６） 《王阳明〈天人合一〉学论》，同上。 N X 今日中国哲学５２０１ （５７） 《浅谈范仲淹的易学思想》，台湾《国文天地》第８６期，１９２年７月。 （５８） 《略谈〈易经〉的思维方式》，《周易研究》１９２年第２期。 （５９） 《老庄哲学思维特征》，《道家文化研究》第２辑，上海古藉出版社１９２年８月。 （６０） 《李退溪的情感哲学》，《浙江学刊》１９２年第５期。 （６１） 《范仲淹的哲学与理学的兴起》，《北京社会科学》１９２年第４期。 （６２） 《从孔子的境界说看儒学的基本精神》，《中国哲学史》创刊号，１９２年１１月。 （６３） 《怎样理解传统文化》，《哲学研究》１９３年第３期。 （６４） 《心灵与境界—朱子哲学再探讨》，《中国社会科学院研究生院学报》１９３年第１期。 （６５） 《李退溪的心性哲学》，《韩国学论文集》第１辑，１９２年１２月。 （６） 《论郭象的“玄冥之境”——一种心灵境界》，《国故新知：中国传统文化的再诠释》，北京大学出版社１９３年８月。 （６７） 《朱熹的心灵境界说》，《国际朱子学会议论文集》，台湾中研院中国文哲研究所筹备处编印，１９３年５月台北。 （６８） 《谈“吕氏春秋”的生命观与养生学》，《中国哲学史》１９３年第４期。 （６９） 《论中国传统的情感哲学》，《哲学研究》１９４年第１期。 ６２０１今日中国哲学 （７０） 《汉末批判思维与人文主义哲学的重建》，《北京社会科学》１９４年第１期。 （７１） 《中国的心灵哲学与超越问题》，《学术论丛》１９４年第１期。 （７２） 《〈吕氏春秋〉於生命观养生》。日本《鍼 Q Y Z W汪》第６号，１９４年３月；第７号，１９４年１０月。 （７３） 《从心灵问题看中西哲学的区别》，《学术月刊》１９４年１０月号。 （７４） 《心灵与境界——访蒙培元研究员》，《哲学动态》１９５年第３期。 （７５） 《冯友兰对中国哲学的贡献》，《中国哲学史》１９５年第１期。 （７６） 《读〈儒学与现代化〉》，《当代韩国》１９５年夏季号（７） 《心灵与境界—兼评牟宗三的道德形上学》，《新儒家评论》第２辑，中国广播电视出版社，１９５。 ７（７８） 《儒。道。佛的境界说及其异同》，《学术论丛》１９５年第５期。 （７９） 《心灵的开放与开放的心灵》，《哲学研究》１９５年第１０期。 （８０） 《道的境界——老子哲学的深层意蕴》，《中国社会科学》１９６年第１期。 有心博艺通今古羞为偏学论中西 李存山 一 大约在１９８８年复，我的一个北大同窗来函说近几年在某学院经历了一些挫折，并仿韩愈的“一封朝奏九重天，夕贬潮州路八千” ，作一七律一首，以发感慨。当时，拙著《中国气论探源与发微》大致草成，因觉学仅初步，而学海无涯，故在回信中亦附有一诗作答，云：“有心博艺通今古，羞为偏学论中西。 蹉跎岁月终成累，学海茫茫觅天极。“ “有心”者，而力实未达也；“羞为” 者，觉自己所论仅中学西学的一偏而已。 “蹉跎岁月”是指我们这一代青年学人遭逢十年内乱而辍读，虽有幸在文革后考入大学，但时间不能追还，学业上终受其累；“学海茫茫觅天极”则是说学无止境，在思想上应融会众学，探寻一个“众星拱之”的结合点，此虽难，但心向往之。 我于１９５１年５月出生在北京市，文革初起正在就读初中二年级，１９６８年到内蒙古插队，务农近三年，以后又在呼和 ８２０１今日中国哲学 浩特工作七年。 １９７７年秋参加文革后的首次高考，１９７８年春入北京大学哲学系学习。在本科期间，除学习马克思主义哲学原理外，我对中西哲学史和自然辩证法等课程较感兴趣。 在中国哲学史方面，许抗生先生担任主讲。当时，我最感兴趣者一是中国传统的自然观，一是邓牧、黄宗羲批判君主专制的思想。后来我认识到，这两点正是我以后注重探讨如何从中国传统哲学中引出科学与民主思想的滥觞。在听董光壁先生等介绍现代物理学的课程时，我悟出中国传统的气论自然观与现代物理学的量子力学有相通处，读了李约瑟的ＳｃｉｅｎｃｅａｎｄｃｉｖｉｌｉｚａｔｉｏｎｉｎＣｈｉｎａ第２卷后，见书中已有此观点，遂对这一点确信不疑。 １９８１年春，我写出一篇习作《老子的道论及其历史意义和现代意义》，阐发了此观点，此文被评为当年北京大学五四科学讨论会优秀论文。 在作本科毕业论文时，我选了朱熹哲学，辅导老师是邓艾民先生。我的论文题目为《朱熹哲学的特点是泛道德论》，我认为朱熹的“理”与西方哲学柏拉图的“理念” 、亚里士多德的“形式”意义有不同。 “理念” 、“形式”可以是不同抽象程度、不同逻辑层次的多个概念（共相）的体系，而朱熹的“理” （太极）只有一个，它在本质上是至善道德伦理、性理，其分殊只有在堕入“气质”以后才有表现的不同。在亚里士多德哲学中，“动力因” 可以归于“形式” ，不可归于“质料” ；而在朱熹哲学中，“动力因”却是属于“气” ，不是属于“理”。西方哲学中曾把“神”泛在于世界万物的观点称为“泛神论” ，因朱熹认为道德伦理泛在于世界万物，所以我将朱熹哲学的特点称为“泛道德论”。此文写得比较粗糙，“泛道德论”之说又与长期以 今日中国哲学９２０１ 来流行的以“共相” “殊相”解释朱熹的“理” “气”的观点有较大的歧异，故当时所得成绩不高。此后，读了张岱年先生惠赐的论文集，见其中有程朱“形成了泛理主义的思想体系，也可以叫作泛道德主义学说” （《中国哲学发微》，山西人民出版社１９８１年版，第１８９页） ，我受到很大鼓舞，遂在以后继续沿用“泛道德论”之说。近几年，见海外和国内的一些学者在分析评价儒家哲学和中国传统文化时常用“泛道德主义”概念，我除在拙著《中国气论探源与发微》以及其他几篇论文中使用这一概念外，还在１９０年将上述毕业论文改写为《试析程朱理学的泛道德论思想》（发表在《人文杂志》１９１年第４期）。我认，“泛道德主义” （或“泛道德论”） 是把握中国传统哲学和文化的特点并探讨其现代转型的一个重要问题。 １９１年，读到台湾学者韦政通先生的一本论文集，他在《泛道德主义影响下的传统文化》一文中说，泛道德主义“是传统文化缺陷的根源所在” （《儒家与现代中国》，上海人民出版社１９０年版，第８８页） ，我深有同感。 １９８２年春，我本科毕业后继续在北大读中国哲学史专业的研究生课程，导师张岱年、朱伯崑、汤一介、楼宇烈、邓艾民等先生都曾为我们授课（邓先生不幸于１９８３年患肠癌，次年夏一个酷热的夜晚，我陪侍邓先生病床边至深夜，听邓先生公子劝而离去，不想邓先生即于当晚的凌晨仙逝，不胜哀悼） ，有时亦问学于冯友兰先生。张岱年先生在讲“中国哲学史史料学”时，推荐读梁启超著《清代学术概论》等书，我于梁著深喜之。梁著讲到顾炎武以“行己有耻” 、“好古敏求” 自策，在述乾嘉学派学风时常有“以……为不德” ，之说， ０３０１今日中国哲学 我从中悟出古人治学“学”与“德”不可分的优良传统应该继承发扬；梁著将乾嘉学派的学风归为“实事求是” ，将康梁学派的学风归为“学以致用” ，我从中悟出今日治学应将“实事求是”与“学以致用”相结合，而要实现这一结合又需将微观研究与宏观研究相结合。以上两点在我以后的著述中力求体现，而且将终生服膺。 对于我选定以先秦气论为题作研究生毕业论文有决定性影响的，是我在１９８２年春夏间读了商务印书馆出版的宇同（即张岱年）著《中国哲学大纲》（此书原作于３０年代） ，见其中“流动的物质为一切之根本。西洋哲学中之原子论，谓一切气皆由微小固体而成；中国哲学中之气论，则谓一切固体皆是气之凝结。 亦可谓适成一种对照“。 这一精辟的论述唤起了我继续深化气论研究的冲动。以后，我从张先生处索得程宜山学兄关于“中国古代元气学说”的毕业论文，按论文提供的线索又查阅了何祚庥先生关于元气论与现代物理学场论比较的两篇重要文章，还从张先生处借阅了日文版《气的思想》等书。 由于我觉论者对汉代以后的元气学说绍述较多，而对先秦气论的产生和发展则多所忽略，我认为正如古希腊哲学是西方哲学的“故乡”一样，先秦哲学亦是中国历代哲学的“故乡” ，“欲认清气论的实质和它在中国哲学、文化发展中所占有的地位，不能不寻其根，探其源，对先秦气论的产生和发展作认真的考察” ，所以我就拟以“先秦气论发微” （仿张舜徽先生的《周秦道论发微》）为题作毕业论文，以后题目改为《先秦气论的产生与发展》。 导师朱伯崑先生对论文的写作给予了悉心的指导，他督促我从扎实的资料出发，不 今日中国哲学１３０１ 仅把先秦古籍中关于“气”的所有资料搜罗殆尽，而且对一些重要的资料作出注解；提纲几经修改，论文亦数易其稿。 在此期间，张岱年先生也不辞辛苦，审阅提纲和文稿，不断给予教诲和鼓励。 １９８４年夏，由张岱年、朱伯崑、汤一介、楼宇烈、庞朴五位先生组成的论文答辩委员会一致通过了我的毕业论文，并且提出了进一步修改的宝贵意见。 １９８４年４月间，中国社会科学杂志社哲学编辑室主任何祚榕先生到北大物色哲学编辑，系里推荐我去。何先生亲临僻舍造访而不遇，使我深受感动。 ５月间，我便明确了毕业以后的去向，９月遂到中国社会科学杂志社工作。 在到杂志社不久，张岱年先生曾给何先生一信，写有“望对李存山同志多加指教和帮助”云云。我当时感慨万千，这不仅是张先生的殷切托付，而且是对我的极大鞭策。编辑主要承担“为人作嫁衣”的工作，这与我的兴趣是从事哲学史研究往往有时间上的矛盾，编辑是我的“公职” ，研究是我的“天职” ，我力求两全，但时间上不能不把做好编辑工作放在首位（在编辑工作占去较多时间时，我曾以“身居喧嚣市，常怀寂寞心；成衣为人嫁，何意竞风尘”自慰）。这不仅是要完成做人与做学问的统一，而且是要不辱张先生的托付，不辱北大的门风。 二在编辑工作之余，我曾把毕业论文中的部分内容整理成三篇文章（即《先秦时期的五行说与气论》、《先秦气论与古希腊伊奥尼亚哲学》、《饮食——血气——道德》） 在刊物上发表。这三篇文章都得到了何祚榕先生的热情鼓励和帮助。其 ２３０１今日中国哲学 中第二篇被评为１９８６年在安徽屯溪召开的全国中青年哲学工作者最新成果交流会入选论文。 １９８５年秋，我与编辑室两位同仁重返我的第二故乡内蒙古参加“哲学与现代化”讨论会。在会间，我拟出一个提纲，题为《中国传统文化与中国现代化》，在会上作了交流，得到与会同志的好评，归后，我将提纲整理成文，发表在《未定稿》１９８６年第９期，《人民日报》（海外版）于１９８６年８月１９日—２０日连续转载。 在此文中我提出：人性是一个多层次的范畴，大体可分为四个层次，即人性、国民性、阶级性、个性。中国传统文化在人们的心理结构、审美情趣、道德观念上的积淀，就是中华民族的国民性。国民性既然是一客观存在，那么它对现今中国社会发生作用就是不依人的意志为转移的。如果要限制这种作用的消极方面，只有对它进行扬弃和改造。如何分析和评价中国传统文化，这既是一门学问，又是一项推进中国现代化进程的工作；是学问就应有实事求是的学风，是工作就应求达一定的功效，因此我们现在应该把实事求是的学风和学以致用的学风有机地结合起来，做到不诬古人，不误今人和后人。 我认为，今日分析和评价中国传统文化，有三方面的基本事实应予肯定。 第一，中华民族之所以经五千年历史而不灭亡，在近现代虽面临亡国灭种的危险而终于能衰而复起，乃至有今日重振之契机，必有其内在的精神基础（或曰民族灵魂）。这一精神基础即中华民族刚柔相济、自强不息的精神，对此精神应予肯定。 第二，中华民族曾创造了光辉灿烂的古代文化，中国封建社会前期和中期的经济和科技水平曾居于当时世界的先进地位，然而其后期却迟滞不前。相对于西方中世纪的 今日中国哲学３３０１ 基督教统治而言，中国传统文化有其长处；相对于西方文艺复兴以后的迅速发展而言，中国传统文化有其缺陷。这两方面的意义都应予以肯定。第三，中国在近现代虽然落后，但有今日重振之契机；西方在近现代虽然先进，但其文化并非完美无缺。中国传统文化中的合理因素在现今和将来还有存在的价值，这也应予以肯定。中国的社会主义现代化是一整体的社会进程，中国文化的变革是这个进程的一个组成部分，它既是决定者，又是被决定者，它为经济的发展提供动力和方向，而经济发展的反馈又促进它的新生，坚持和发展马克思主义，引进西方的先进文化成果，把它们与中国传统文化中的合理因素熔铸在一起，这需要有千锤百炼的过程。中国文化的新生有待于中国先进的知识分子在中国现代化的进程中率先实行观念的变革，实现观念的现代化。 １９８６年我参加了浙江省社会科学院召开的黄宗羲思想学术讨论会。在会前我重温并增读了邓牧的《伯牙琴》、黄宗羲的《明夷待访录》等书，以及唐甄的《潜书》、钱穆的《中国近三百年学术史》等等。我认为，儒家最高的理想人格是“内圣外王” ，其逻辑是圣者必王，王者必圣。这一理想人格的原形是带有氏族领袖色彩的被美化了的尧、舜、禹、汤、文、武、周公等形象。在夏、商、周三代，有一个观念上的“权力制衡”系统；“天子作民父母，以为天下王” ，“王”行使统治民众的最高行政权；“天聪明自我民聪明，天明畏自我民明畏” ，“民之所欲，天必从之” ，如果王“不敬厥德” ，则“天讨有罪” 、“改厥元子” ，“民”在观念上具有“立法权” ，通过“天”表达意志，由“天”行使对“王”的监督和罢免。—— ４３０１今日中国哲学 这可以说是中国古代文献中民本思想所能包含的最积极的含义了。中华民族后来所遭受的政治苦难，原因就在于没有把这一观念上的“分权”原则凸显出来，形成客观的政治体制。 在春秋战国时期，气论自然观的勃兴使天神的神圣光环黯然失色。从而在观念上失去了对君王的节制，私有制的发展和私有观念的膨胀也非往前所比。 在此“当今争于气力” 时，儒家宣扬“竞于道德”的“天下定于一” （“一”即圣王）已经远不能适应社会历史的发展。结果在秦以后，中国历史的现实是“圣”不能成“王” ，而“王”者压“圣”。汉儒虽欲“屈君而伸天”以重建天神的权威，但这适足以愚民（因而有哲学思想的某种程度的倒退，有对科学进步的某种阻碍；无神论是儒家的精英哲学，有神论是儒家的通俗、应用哲学） ，而不足以制君。宋明儒虽大讲“正心诚意” ，但“上（君主） 所厌闻“。 “格君心”是儒者治世的“大根本” ，此“大根本” 不能定，宋明儒也就只能多在自己的身心上做心性修养的工夫，此所以顾炎武和黄宗羲等人批评宋明理学“专用心于内” ，唐甄云“至于宋，则儒大兴而实大裂”。儒家本以社会整体利益为价值本位（民本思想） ，以“序君臣父子之礼，列夫妇长幼之别” 为治天下之手段，但宋亡于元，明亡于清，江山沦落，民生涂炭的惨烈教训不能不刺激士大夫的心理，他们仰天长啸，掩卷长哭，因而有邓牧的《伯牙琴》之作，有黄宗羲、顾炎武、王夫之、唐甄、吕留良等一批士人对儒家君臣关系理论的重新反省。 黄宗羲提出重相权、“设政事堂” 、“使治天下之具皆出于学校” ，使“其主亦有所畏而不敢不从也” ，“天子亦遂不敢自为非是，而公其非是于学校” ，这些思 今日中国哲学５３０１ 想的实质是要以权力制约权力，突破了儒家原来以“阴阳灾异”和道德约束君主之行为的老框框，因而可视为中国政治思想从民本走向民主的开端。中国近现代的政治变革，一方面是中国人民向西方先进文化学习的成果，另一方面也无异于是中国早期启蒙思想自身逻辑的发展。从民本可以发展出民主，但民本与民主有别；民主是一种“国家形式”即“政体” ，“国体”问题的解决并不能完全保证或取代民主政体的真正落实和充分实现，这是我们现在所应清醒认识的。以上参见《儒家理想人格的分裂及其对君臣关系的反省》（摘编） 、《马基雅维里与韩非子》、《“民主”正名》等文。我曾经想写一本《从民本到民主——儒家政治哲学批判》，但限于条件而没能实现，好在近年来人们对民本与民主的关系的认识已经越来越深化了。 １９８７年春，我应某“丛书” 之约写一本关于气论的专著，此即在我的研究生毕业论文基础上改写、增扩而成的《中国气论探源与发微》（后因出版情况有变化，此书改由中国社会科学出版社单独出版）。 此书分上、下篇，上篇即“探源” ，对先秦气论的产生与发展、其思想内容和理论高度以及与秦后气论的关系，做了起源和断代史的考察；下篇即“发微” ，把在历史上延续两千多年的中国气论作为一个相对独立的哲学形态，从本原与现象、物质观与运动、物质运动与时空、物质运动与常规、物质与精神、自然与社会等六个方面的统一阐发其基本思想，并在此基础上对气论物质观与西方哲学的物质观做了较为全面、透彻的比较。 日本学者所著《气的思想》认为，战国时期的齐国是气 ６３０１今日中国哲学 的思想的故乡，并指出春秋与战国之间气的思想是一个“大的断层”。本书针对此对春秋和春秋之前有名词的“气”字做了有说服力的考证，从而为气论哲学产生于西周末年，它的产生标志着中华民族从宗教世界观向素朴哲学世界观转型的观点奠定了基础。本书论列了“气”概念的原始意义是烟气、蒸气、云气、雾气、风气、寒暖之气和呼吸之气等可感的气体状态的物质，从而说明中国哲学的“气”概念本质上属于物质的范畴。本书对春秋时期丰富的气论思想及其特点做了细致、深入的阐述，例如在“六气与五行”一节，通过考察《尚书。洪范》中的“庶徵”与“五行” 、春秋时期的“六气”与“五行” ，证明“五行”最初只包括地上的五种主要物质，而不包括天上的“庶徵” 、“六气” ，这是中国的“五行” 不像古印度的“四大”和古希腊的“四因”那样包含“气”或“风” 的原因，由此揭示了中国古代的理性思维是从地上扩展到天上，再由“天六地五”达到“天地一气”的认识发展行程，气论哲学的实质即由自然之“气”取代上天之“神”。承认“气”及其所化生的世界万物的真实存在，这是中国文化不走入宗教一途的主要原因。 本书对战国时期具有较高发展程度和思维水平的气论思想做了系统而有创见的评析。例如。在阐述老子哲学对于中国哲学发展的多重意义时指出，“《老子》的‘道生一’实开理一元论思想之先河，‘无生有’适成佛教东来之土壤，‘道一同’则成为气一元论思想之嚆矢”。在解说《易经》的“太极” 、“形而上”和“形而下”等概念时，恢复了其素朴气论哲学的本意，批判了以后程朱理学对《易传》思想的曲解性 今日中国哲学７３０１ 发展。本书以翔实、可靠的论据证明《管子。内业》等四篇作于庄子之后（张岱年先生在审阅原毕业论文的提纲时对此部分曾有“发前人所未发，很有意义”的鼓励） ，这对于正确理解“精气”思想、理顺战国时期哲学发展的环节有重要意义。本书尤其以西方埃利亚学派芝诺的思想以及莱布尼茨所谓“两个迷宫” 的后一个迷宫（即连续性与点积性的迷宫） 为背景，对惠施的哲学思想做了深入、新颖的探讨，指出惠施哲学思想的实质是气论的自然辩证法，在惠施的思想中埋藏着产生原子论的种子，惠施思想被只许“君子辩言仁” 、不许“小人辩言险” 的文化氛围所扼杀，这是中国传统哲学和文化的一个悲剧。 （１９１年，应陈鼓应先生主编的《道家文化研究》之约，我写有一篇《庄子与惠施》，分“一对同乡，两个布衣” 、“一对诤友，两种学说” 、“一种感慨，两般命运”三节叙述了庄子与惠施的交往、思想异同和不同命运，文中尤对惠施思想进行表彰。 １９２年３月３日《光明日报》载有端木蕻良先生的诗《近作四首》，其中《答公木》首句云：“不趁庄周热，独怜惠施寒。”注云：“我认为《庄子》心语，恣意驰骋。惠施物论，反被掩忽。此意颇得公木认同……痛惜惠施之言，仅零星见于庄子《天下篇》，实为中国学术大不幸，颇获我心。”我阅后大喜之，遂将拙著与两篇拙文给端木、公木两先生寄上，以证“怜惠施寒”者不独矣！） 本书通过对气论哲学基本思想的阐发以及气论物质观与西方哲学物质观的比较，揭示了中国古代素朴唯物主义的思维特点，思维水平和思维教训。国内外学者一般限于把中国气论与西方原子论做比较，本书则论证了气论物质观与西方 ８３０１今日中国哲学 最初的伊奥尼亚哲学的物质观属同类形态，对西方哲学何以通过埃利亚学派的形式逻辑的批判而产生了原子论，中国哲学何以没有产生原子论，做出了理论的说明；在比较了气论与原子论的不同后，又对气论与亚里士多德、笛卡尔、莱布尼兹的非原子论做了比较。我认为只有做上述比较，中国气论与现代物理学的场论相通才不是一种历史的偶然巧合或中国哲人的超前“先知” ，而是一种合乎人类认识发展的规律即否定之否定的现象；也只有如此认识，才不至于陷入神秘主义，才有利于继承发扬气论哲学中的合理的辩证法因素，汲取中国哲学发展的历史教训，吸收西方文化的优秀成果如形式逻辑和实证精神等等。 本书把对气论与仁学的关系的探讨贯穿全书，指出气论与仁学是中国传统哲学即“天人之学”的最基本要素，它们“相互缠绕，犹如生物基因的双螺旋结构，决定了中国传统哲学区别于西方哲学的特质和类型” ，决定了中国传统文化是“入世的而非出世的、伦理的而非宗教的、君权的非而神权的特点”。 “中国封建社会的民族统一和生产、科技的发展得益于仁学、气论，但仁学、气论都有重大的缺陷” ；“气论服务于仁学，道德压倒了知识” ，这是中国传统哲学的特质，也是中国文化在封建社会后期迟滞不前、未能产生近代科学与民主的重要原因。 “西方哲学在克服了基督教神学的统治之后就开始了对自然界的解剖、分析，而中国哲学却必须先有道德观、历史观的革命才能够跨越素朴辩证法的藩篱。这是中国哲学发展的特殊性，也是马克思主义哲学在中国发展的必然性，以及它所要克服困难的艰巨性。” “马克思主义哲学在中 今日中国哲学９３０１ 国遇到了生产力落后、实证科学不发达、中华民族缺少民主的训练以及没有经过‘对自然界的解剖、分析就进入了新的综合等困难。这就需要我们时刻牢记生产力决定生产关系的原理，避免陷入超越生产力的空想，把科学与民主作为发展生产力和提高中华民族素质的两大杠杆，在坚持辩证思维的同时切勿忽视逻辑分析和经验实证在科学方法论中的重要地位。“ “如何发展马克思主义哲学、如何认识辩证唯物主义和历史唯物主义的关系、如何进一步把马克思主义哲学‘和民族的特点相结合’、如何吸收西方现代人学和科学哲学的有益成果，这些都有待于中华民族在实现社会主义现代化的过程中作出创造性的回答”。 三继《中国气论探源与发微》之后，我对中国传统哲学和文化的现代转型做了进一步的探索。 １９８９年发表《“先识造化”与“先识仁”——从关学与洛学的异同看中国传统哲学的特质及其转型》。 此文指出，张载与二程同宗孔孟，同斥释老，但在建构理论体系时有“先识造化”与“先识仁”的区别；张载以《易传》为宗，涵融《中庸》《孟子》，二程以《中庸》《孟子》为宗，涵融《易传》。——由此不仅造成了气本与理本的对立，而且造成了关学与洛学错综复杂的异同关系。二程把“人理”之“仁”看作是“无对”的、“大不足以名之”的“天下之正理” ，“先识仁”的逻辑起点贯彻到洛学体系的完成，“仁”包含了天人之道，形成了泛道德论的哲学形态。 张载之学以“先识造化” 为 ０４０１今日中国哲学 逻辑起点，以“穷理尽性以至于命”为体系的完成，在天人关系上陷入了有分和无分的矛盾。 “天地之性”与“气质之性”的对立，使关学倒向了洛学（在《关学的特质及其命运》一文中，我指出在心性问题上关学与洛学同属泛道德论的形态）。崇尚“德性之知”贬抑“见闻之知” ，关学与洛学具有同一个价值取向，都缺少面向自然、注重实证的科学精神，都没有为中国古代科学技术向近代发展指示前进的方向、提供强大的动力。关学与洛学，始则殊途，终则同归（以气论服务于仁学，对道德的肯定压倒了对知识的追求，此其同） ，这为我们反思中国传统哲学的特质提供了一个很好的素材。五四运动以后，“中国人民接受马克思主义的唯物史观，使道德从绝对转变为相对、从压倒一切转变为从属于生产力的发展，这可以说是中国哲学发生质变的关节点。然而，旧质的框架仍然影响着新质的发展。 （曾几何时，阶级斗争理论上升为唯物史观的核心理论，成为取代伦理道德的新的绝对；‘辩证唯物主义’亦因此而蔑视逻辑、背离实证，沦为论证阶级斗争的理论工具。——此句在发表时编辑有删节，今在此补之）。近几年，随着对我国建国以来哲学发展历史的反思，我国哲学界正着手于建构‘实践唯物主义’的新体系。这可能预示着中国哲学发展的光明前景。 不过，鉴于历史的教训，需要警诫的是：如何避免陷入“以人包天”的误区，如何容纳西方哲学所有、中国哲学所缺的逻辑批判精神和科学实证精神，这应该成为建构新体系的一个不可忽视的问题“。 １９０年夏，我参加由中国孔子基金会在大连召开的学术讨论会，写成《仁学现代化需要克服的几个理论问题》一文。 今日中国哲学１４０１ 在此文中，我主要指出三点：一、仁学的道德绝对主义必须让位给唯物史观；二、仁学的道德一理观必须让位给唯物主义的“一本多级”论；三、仁学的道德政治观必须让位给民主制衡论。 １９２年，我写成《罗钦顺的儒释之辨》、《罗、王、吴心性思想合说》，１９３年写成《王廷相思想中的实证科学因素》。这三篇文章阐发了以罗钦顺、王廷相、吴廷翰为代表的明代气学与阳明心学的对立，并且特别表彰王廷相批判“世儒专言理一而遗理万” 、区分“人理”与“物理”以及“心先性后”的思想，指出这预示了一条与新儒家不同的、正确的中国传统哲学转型之路。 最近，我参加了在北京召开的第８届国际中国哲学会，写成《“一心二门”与“一本多级” 》，指出现代新儒家代表人物牟宗三由“自由无限心”开出本体界和现象界的“两层存有论” ，实际上是用佛教的“一心二门” 来整合康德哲学，这一理论模式主要有以下几重困难：其一，它不能保证作为“两层存有论”之本原的“一心”必是儒家的道德良知、本心性体；其二，把良知作为“自由无限心” 、作为“两层存有论”的本原，难以实现儒家道德学说亦即“内圣”本身的现代转型；其三，由一心“开出两层存有”并不符合儒家一贯的思维方式，由此并不能为道德实践确立坚实的哲学基础；其四，“两层存有论”贬抑科学，不能促进和指导科学的发展。中国传统哲学的主流是主张本末一源、体用胥有，是反对以本体为实，以现象为幻的“自然之二分” 的。 儒家学说之所以没有确立知识理性的地位，没有开出现代意义的科学，不是因其良知未能“坎陷” ，而是因其误把“义理之天” 、“本心” 、“良知”作为世界的本原，天地万物之 ２４０１今日中国哲学 “性”皆由此出；以“自然之天”为本原者（如张载）亦未能免于把“太虚”作为“性之渊源” ，认为“凡物莫不有是性” ；主张“明于天人之分”者（如荀子）却也提出“唯圣人为不求知天” ，“无用之辩，不急之察，弃而不治，若夫君臣之义、父子之亲、无妇之别则日切磋而不舍也”。 实现中国传统哲学的转型，不能再以道德之“理”或“心”为世界的本原，因为这样一开始就采取了道德与知识对立从而贬抑科学的立场；如果我们有鉴于上述后两者之所以失误的历史教训，那么我们应在尊重知识、尊重科学的前提下，从中引出以物为本、分出天人的“一本多级”模式。所谓“一本多级”即如张岱年先生在３０年代所说：“宇宙事物之演化，有若干级之不同，各级有各级之特殊规律。 简言之，物为一体，而生、社会、心等为各级，生心社会不违物之规律而又自有其规律。“ “未有生物则无生物之理，未有人类则无人伦之理。”张岱年先生在提出“一本多级”的同时，又提出“物本心至”的命题，充分肯定心的“精而卓”的价值，亦充分高扬了人改变环境、追求理想的主观能动性。只有承认“一本多级” ，才能够为科学的不同学科研究不同领域、不同层级的问题奠定哲学基础；只有把道德之“理”或“心”从世界的本原还原为人类社会的特殊之理，才能够依据社会历史发展的连续性和阶段性，解决人类道德的继承性和发展性问题。 １９１年，我曾写有《并非“陈迹”——张岱年先生早期哲学思想的今日启示》一文。此文联系我国哲学界的现状和近几年讨论的若干问题，提出：张岱年先生早期所创“解析法的新唯物论”体系虽不免带有历史的局限，但他对马克思 今日中国哲学３４０１ 主义哲学既坚持又发展的态度，他的“寻求客观真理之诚心” ，他的“连一切见，去一切蔽” ，吞吐百家，融铸中西，进行“创造的综合”的方向，在今日是有现实意义的。关于“外界的实在”的证明，关于“本体”概念的扬弃，关于概念范畴的客观基础，关于辩证法与形式逻辑的结合，尤其值得今人注重和阐发。 １。 “外界的实在”并非不需证明，从而陷入旧唯物主义的独断论；“外界的实在”亦并非“无意谓”和“不可证明” ，从而像实证主义那样止于“经验”或像现象学那样将其放在“括弧”中。 “实在”与“感相”有别，但“感相”中除主观因素外还有“外缘成分” ；此“外缘成分” （即实在） 是感相现起之必要条件，感相与实在有“大致相应” 的关系（此即反映）。 “活动经验” （即实践）是“外界的实在” 之最有力的证明。 “外界的实在”是一“统赅命题” ，此“虽非特殊经验之所能证成，而实为大部经验之所证成” ，因而“外界的实在” 如同其他哲学和科学原理一样是已经和不断被证明的问题。 ２。 新唯物主义与旧唯物主义的另一重要区别是“本体”概念的扬弃。 “外界的实在”并非旧唯物主义的所谓物质“本体” ，而是总括自然进化和社会发展（“自在自然” 和“人化自然”）的“各种实物的总和”。 “物为一本”是从宇宙论立言，而非从本体论立言；宇宙事物之各级，“统而言之皆物” ，它们只有时序的和复杂程度的区别，而没有孰为更实在之分，实践原则与客性原则是相统一的，辩证唯物主义没有先于或高于认识论的本体论，而只有与认识论、自然科学和社会科学相联系的不断被证明和发展着的宇宙观或世界观。 ３。 概念范畴并非先验的主观形式，而是实践过程中主客 ４０１今日中国哲学 体相互作用对于认知主体的建构。正如人的感相不等同于外物但又是外物近似正确的反映一样，概念范畴也“常不尽合于物”但也仍然“有其物的基础” ；概念范畴对于认识的对象——客体有制约、选择、建构的作用，但仍不失是以客体之“道”还治客体之“身”。主体间有大致相同的认知结构，而认知结构又随时代的变迁而有不同程度的演变——这正是概念范畴有其客观基础的证明。 “近似正确”或“大概其正确” （中国古人在表示某种肯定的语句时亦常用“盖”字） ，真理的相对性和绝对性即表现于此。如不承认“正确” ，则人的认识无真理可言；如不承认“近似” ，则人的认识陷于停滞和独断。 ４。 “辩证法既是宇宙的规律，也是一种科学的方法” ；辩证法与形式逻辑必结合为一，“方能两益”。现代科学的发展不断地为二者的结合开辟道路，但科学原理的精确性要求也不断地向辩证法提出挑战。辩证法最大限度地取得精确的表达形式，从而最大限度地与形式逻辑结合为一，这仍需要哲学家不断地进行理论探索和创造。 对真理的追求未有穷期。在哲学家之间和哲学家思想的外部，人们的认识或表现为“多元” ；但哲学家本人的思想总在进行新的综合，总在追求“一贯”或“一元”。 “一元”与“多元” 的相互作用，正是哲学家对于人类认识之历史长河的一种贡献。 （李存山，《中国社会科学》副总编辑、编审） 附 主要论文著作目录：（１） 《先秦时期的五行说与气论》，《社会科学研究》１９８５ 今日中国哲学５４０１ 年第６期。 （２） 《先秦气论与古希腊伊奥尼亚哲学》，《中国社会科学》１９８６年第５期。 （３） 《中国传统文化与中国现代化》，《未定稿》１９８６年第９期，《人民日报》（海外版）１９８６年８月１９日—２０日。 （４） 《饮食——血气——道德》，《文史哲》１９８７年第２期。 （５） 《马基雅维里与韩非子》，《读书》１９８７年第４期。 （６） 《仁学与气论：中国传统哲学的基本结构》，《光明日报》１９８８年３月２８日。 （７） 《从两个“迷宫”看中国传统思维方式》，《哲学研究》１９８８年第１０期。 （８） 《儒家理想人格的分裂及其对君臣关系的反省》，《黄宗羲论》，浙江古籍出版社１９８７年出版。 （９） 《“民主”正名》，《未定稿》１９８９年第６期。 （１０） 《“先识造化”与“先识仁” 》，《人文杂志》１９８９年第５期。 （１） 《道家“主干地位”说献疑》，《哲学研究》１９０年第４期。 （１２） 《公正评价惠施之学》，《管子学刊》１９０年第４期。 （１３） 《中国气论探源与发微》，中国社会科学出版社１９０年出版。 （１４） 《仁学现代化需要克服的几个理论问题》，《孔子研究》１９１年第１期。 （１５） 《试析程朱理学的泛道德论思想》，《人文杂志》１９１年第４期。 ６４０１今日中国哲学 （１６） 《并非“陈迹” 》，《中国社会科学》１９１年第６期。 （１７） 《秦后第一儒——陆贾》，《孔子研究》１９２年第３期。 （１８） 《默而好深湛之思，诚而创综合之论——张岱年学术生涯录》，《社会科学战线》１９２年第４期。 （１９） 《关学的特质及其命运》，《气化之道》，陕西人民教育出版社１９２年出版。 （２０） 《罗、王、吴心性思想合说》，《哲学研究》１９３年第３期。 （２１） 《罗钦顺的儒释之辩》，《中州学刊》１９３年第３期。 （２） 《庄子与惠施》，《道家文化研究》第五辑（２３） 《析“天人合一” 》，《传统文化与现代化》１９４年第４期。 （２４） 《王廷相思想中的实证科学因素》，《人文杂志》１９３年第６期。 （２５） 《“一心二门” 与“一本多级” 》，《中国哲学史》１９３年第３期。 （２６） 《从“两议”释“太极” 》，《周易研究》１９４年第２期。 （２７） 《中国传统文化与现代经济发展》，《哲学研究》１９４年第９期。 矛盾融合 承传创新 ——论中国哲学、传统思想文化发展的特点 李锦全 关于中国传统哲学发展的特点，我用“矛盾融合”与“承传创新” 八个字来加以概括，这可能是我研究中国哲学的理解和体会，下面试就有关问题进行论证。 一我认为中国哲学的特点，从先秦各家学派开始，多是带有矛盾的两重性。由于中国传统并不单纯重视研究自然观问题，所探讨的多属有关政治、伦理方面的人生哲学。即使谈到天人关系，也往往是借天意说明人事。如各家较普遍使用“道”这个范畴，是唯心论还是唯物论也是难以判断。我主张要按照各家思想的特点和学术界看法多有分歧的问题进行探讨。 中国儒家从孔子开始有个特点，就是着意研究和解决人际关系问题。“仁”学是孔子伦理学说的核心，“仁”字在《论语》中出现最多，虽然涵义不尽相同，但总离不开有关 ８４０１今日中国哲学 “人”的界说。孔子往往把有完全人格的人称为“仁人”。由于“仁”的字形结构，许慎的《说文》解释为“从人，从二” ，《礼记》郑玄注认为“仁”是“相人偶”之意，即用以协调人与人之间的相互关系。所以孔子的“仁”也可以说是一种人际关系学。 对孔子的儒家处理人际关系问题如何评价？学术界的看法是很有分歧。由于孔子对“仁”所悬标准很高，对处理人际关系要做到正己正人。 《论语》中有两段话：“夫仁者，己欲立而立人，已欲达而达人”。 ①“己所不欲，勿施于人” ②有的学者认为这表现出人与人平等的因素，反映出孔子的人与人平等的思想。但也有学者提出：孔子讲“节用而爱人，使民以时” ③对“人”讲“爱” ，对“民”讲“使” ，那表现出阶级差别，“人”与“民”是否都有这种区别可以研究，但孔子的时代肯定存在等级差别，后来司马谈评述儒家思想要旨时说：“若夫列君臣父子之礼，序夫妇长幼之别，百家弗能易也”。 ④在《论语》中孔子主张维护社会等级秩序的言行也是清楚的，很难说真有人民平等的思想。 这里就产生一个问题，孔子对人格的完善，道德的修养，在要求上是人人平等的，如正己正人，立己立人，达己达人，他要求所有的人都去做，并无等级之分。但由于在现实政治生活中，人们的地位却是不平等的，如以正己正人而论，即 ①《雍也》②《卫灵公》③《学而》④《论六家要旨》 今日中国哲学９４０１ 使国君或居上位的能“正其身，下面的臣民”孰敢不正“。就要做到各安其位，各守其分，更不能犯上作乱，在实践效果上仍有利于维护社会等级秩序，孔子对人们在人格道德上的平等要求，和在社会政治上对等级的维护，形成儒家在人际关系上两重性思想矛盾。 在君臣关系方面儒家是尊君的，君臣、父子那一套亲亲、尊尊等级观念是牢不可破，但又不是无条件忠君。如孔子要“君使臣以礼” ，才“臣事君以忠”。 ①否则“天下有道则见，无道则隐”。 ②对当局可以不予合作，所谓“以道事君，不可则止”。 ③对无道之君就不用尽臣子之责。孟子则说得更清楚，“君之视臣如手足，臣视君如腹心” ；“君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇” ④。 臣子对君主既是以德报德，又能以牙还牙，这是处于对等的地位。孟、荀还将暴君比之独夫民贼，称赞汤、武革命的上下易位。这和尊君、忠君意识，自会构成二重性的思想矛盾。 在封建社会中有个特点，就是普遍存在着人身依附关系，但先秦儒家却很强调个人独立人格的尊严，如孔子就说过：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也” ⑤，孟子对此更加以发挥说：“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道，得志，与民由之，不得志，独行其道；富贵不能淫，贫贱不能移，威 ①《八佾》②《泰伯》③《先进》④《离娄下》⑤《子罕》 ０５０１今日中国哲学 武不能屈，此之谓大丈夫“。 ①荀子还提出“从道不从君” ②的命题。所有这些强调独立人格的精神，与维护社会等级制度的封建时代意识相比，构成强烈的反差，而这种矛盾的两重性，正显示出先秦儒家对人际关系问题的思想特色。 先秦道家以老、庄为代表，老庄的政治哲学是变革时代的产物。他们不满现实，对当政者展开猛烈的抨击；但也象先秦各家那样，是“务为洽者也”。 ③要为统治者的长远利益出谋献策，从而表现道家思想矛盾两重性立场。 从《老子》书中反映出的思想，很明显对当时社会现状和统治者是不满的，认为在哲学上是不符合天道自然之理，如说：“天之道，其犹张弓与！高者抑之，下者举之；有余者损之，不足者补之。天之道，损有余而补不足；人之道则不然，损不足以奉有余，孰能以有余奉天下？ 唯有道者“。 ④他还从有道与无道作对比，说“天下有道，却走马以粪；天下无道，戎马生于郊” ⑤。这里用安定生产和战乱频繁相比较，作为有道与无道的分界线，老子对当时农业生产受到破坏，而统治者却忙于搜刮财富却极表不满，他指斥那些“服文綵，带利剑，厌饮食，财货有余”的人，“是谓盗夸（竽）”。 ⑥即称之为强盗头子，并发出“多藏必厚亡”的警告。 子思想是作为人民群众主体的农民阶级思想的流露，也 ①《滕文公下》②《臣道》③《论六家要旨》④《老子》七十七章⑤《老子》四十六章⑥《老子》五十三章 今日中国哲学１５０１ 有说成是逃亡奴隶的旗帜，更有甚者，认为《老子》书是无产阶级前身的革命文献。其实老子并非革命造反派，也不是要推翻当时的统治者，他提出一套道家的治国方术，主张“以正治国，以奇用兵，以无事取天下” ，又说：“我天为而民自化，我好静而民自静，我无事而民自富，我无欲而民自朴” ①，这就是所谓“道常无为而无不为，侯王若能守之，万物将自化” ②的治国之术，也是将天道自然无为应用到社会政治方面的例证。而对现实统治者思想上则陷入既欲毁之、又要成之的两重性矛盾。 另外老子在批判现实社会时还走向一个思想误区，他把人类智慧文明的进步和物质欲望的提高看成是社会动乱的根源。如说：“民多利器，国家滋昏，人多伎巧，奇物滋起” ③，又说，“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋田猎令人心发狂，难得之货令人行妨”。 ④他从而提出“罪莫大于多欲，祸莫大于不知足” ⑤，这些论断，如果是针对统治层的骄奢逸乐和无限制的纵欲，当然是对的，但不能走向另一极端，老子从主张“见素抱朴，少私寡欲” ⑥进而要“常使民无知无欲” ⑦，这就使批判社会现实的积极意义走向反面。他把社会纷争变乱从谴责“损不足以奉有余”的统治层，却转 ①《老子》五十七章②《老子》三十七章③《老子》五十七章④《老子》十二章⑤《老子》四十六章⑥《老子》十九章⑦《老子》三章 ２５０１今日中国哲学 而归咎于人类知识的文明进化。他公然提出“民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福” ，并从而主张“古之善为道者，非以明民，将以愚之” ①，这就明显提倡愚民政策了。老子提出天道自然，主张无为而治，这是有与民休息的一面，但又要把人民变成愚昧无知，因之出现二重性的社会效果，这种思想矛盾，对后世带来深远影响。 庄子基本上是沿着老子的思路，对现实统治者进行猛烈的抨击。老子是反对仁义的，他说“大道废，有仁义” ②，并主张“绝仁弃义” ③。庄子则进一步指出：“仁义”不过是为统治者野心家所利用。比如说：“为之仁义以矫之，则并与仁义而窃之。何以知其然耶？彼窃钩者诛，窃国者为诸侯；诸侯之门而仁义传焉，则非窃仁义圣知耶？” ④他指出在现实社会中，“窃钩”的人不过是个小偷，却被判成死罪；而抢夺了整个国家的大盗，反而登上诸侯高位。那些统治者就是拿仁义作标榜，这岂非仁义圣知都被偷盗了吗？庄子揭露仁义的虚伪性是相当深刻的，但对人类运用智慧所缔造的文明也连带否定，和老子一样也是犯了因噎废食的错误。 先秦墨家的代表人物是墨子，按照一般看法，墨子是属于小手工业者阶层，即是小生产者的思想代表。为了自身生存，这个阶层的人必需倚靠自己的力量奋斗；但是这个阶层在社会上的力量又是薄弱的，没有坚强的信念。因此墨子既 ①《老子》六十五章②《老子》十八章③《老子》十九章④《庄子。胠箧》 今日中国哲学３５０１ 提出“非命” ，主张“尚力” ；但同时又宣扬“天志” ，倡导“明鬼” ，构成思想上的两重性矛盾。 墨子是个经验论者，他驳斥“执有命者”的根据是历史事实。 他说：“昔者桀之所乱，汤治之，纣之所乱，武王治之，此世不渝而民不改，上变政而民易教。其在汤武则治，其在纣桀则乱，安危治乱，在上之发政也，则岂可谓有命哉！” ①国家和人民都没有变化，但桀纣乱而汤武治，靠的是人力而非天命，这是对的，但对现实的统治者的暴行，自身却又感到无能为力，只能借助上天的权威，因此又说：“天子为暴，天能罚之” ，②这里又是陷入矛盾的心态了。 还有先秦法家以慎到、商鞅、韩非等人为代表，韩非是集大成者，按一般印象，认为法家是绝对君权论者，只是用严刑峻法实行统治，其实这种看法是片面的，从君臣、君民等人际关系来看，法家思想亦同样带有矛盾的两重性。 法家固然尊君，但君主也要依法行事，如慎到提出要做到“官不私亲，法不遗爱，上下无法，唯法所在” ③；商鞅也主张“不贵义而贵法，法必明，令必行” ④；韩非讲要做到“法不阿贵” ，“刑过不避大臣，赏善不遗匹夫” ⑤，这都带有在法治面前人人应该遵守的意味。 法家对君臣关系，亦非绝对尊君，也有主张合作共事的 ①《墨子。非命中》②《墨子。天志中》③《慎子。君臣》④《商君书。赏刑》⑤《韩非子。有度》 ４５０１今日中国哲学 一面，如韩非承认“凡五霸所以能成功名于天下者，必君臣俱有力焉” ①，他虽认为“君臣不同道” ，只是分工不同，“君操其名，臣效其刑，刑名参同，上下和调也” ②。当然他也注意到君臣之间是有利害关系的矛盾，但他们主张设法去缓和，例如要“明主立可为之赏，设可比之罚” ，以便使得“上下之恩结” ③，这里仍表现出两重性的思想矛盾。 二先秦诸子在学术思想上开展百家争鸣，构成中国哲学思想史上的黄金时代，但各家在争鸣中尽管相互间开展激烈的批评，甚至加以攻击，而相互间亦并非没有相通之处，即表现为矛盾融合论。 如众所周知，孟子对墨家兼爱和杨朱的为我曾进行猛烈的抨击，指称“杨氏为我，是无君也，墨氏兼爱，是无父也，无父无君，是禽兽也”。据此他表示要“距杨墨，放淫辞，邪说者不得作” ，还说“能言距杨墨者，圣人之徒也” ④。 不过孟子虽是痛骂杨墨，究其原因，他说“杨墨之道不息，孔子之道不著” ⑤，似乎是卫道派性在作怪，其实各家思想也不是完全对立的。如孟子也承认“墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之” ⑥，不是也作了肯定吗？墨家讲兼爱，似与儒 ①《韩非子。难二》②《韩非子。扬权》③《韩非子。用人》④⑤《孟子。滕文公下》⑥《孟子。尽心上》 今日中国哲学５５０１ 家推爱不同，其实只是操作程序上的差别，儒家讲正己正人，推己及人，如孔子讲“夫仁者，已欲立而立人，已欲达而达人” ①，孟子说：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼，天下可运于掌” ②。墨家在思维逻辑上却倒转过来，讲视人犹己，如墨子就说：“为彼者，犹为己也” ③，并大讲“视人之国，若视其国；视人之家，若视其家，视人之身，若视其身” ④，这和儒家的泛爱、博爱、实质上应该可以融合的。 对杨朱的为我，看来孟子是有误解。杨朱主要不是讲是否利天下的问题，他所谓“为我”讲的是“全性保真” ，实质上是道家式的个人修养，如果与儒家比较，是有点“独善其身”的味道，孟子说杨朱为我是无君，那么孔子讲“天下有道则见，无道则隐” ⑤，孟子讲“得志，与民由之，不得志，独行其道” ⑥，荀子更是讲“从道不从君” ⑦，那不也是无君思想吗？ 先秦道家老子，对儒、墨、法各家都提出批评，如说：“大道废，有仁义，智慧出，有大伪。六亲不和，有孝兹。国家昏乱，有忠臣，” ⑧“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼，夫礼者，忠信之薄，而乱之首”。 ⑨他的主张 ①《论语。雍也》②《孟子。梁惠王上》③《墨子。兼爱下》④《墨子。兼爱中》⑤《论语。泰伯》⑥《孟子。滕文公下》⑦《荀子。臣道》⑧《老子》十八章⑨《老子》三十八章 ６５０１今日中国哲学 是：“绝圣弃智，民利百倍，绝仁弃义，民复孝慈。 绝巧弃利，盗贼无有“。 ①老子这些批评主要是针对儒家，他认为仁义礼智，并不能解决社会问题，只有抛弃这些东西，实行无为而治，才对民众有利。老子还说：“不尚贤，使民不争” ，②这是针对墨家。对法家严刑峻法的统治，老子也表示反对，如说：“法令滋章，盗贼多有” ③，“民不畏死，奈何以死惧之”。 ④他还同情人民，说“民之饥，以其上食税之多，是以饥” ⑤，这是他反对“损不足以奉有余”的“人之道”的又一种表达。 但是儒、墨、法各家与道家思想并非没有相通之处，儒家亦讲无为而治，并且作为最高层次的理想政治，如孔子说：“大哉！ 尧之为君也，巍巍乎！ 唯天为大，唯尧则之。 荡荡乎！ 民无能名焉，巍巍乎！其有成功也“。 ⑥又说：“无为而治者，其舜也与？夫何为哉？恭已正南面而已矣”。 ⑦尧舜是儒家最崇拜的君主，那么无为而治当然也是最高的政治理想了。 被称为讲绝对君权的法家，前面说过他们亦主张君臣合作共事关系，不是由君主个人独断。如韩非指出：“故今之能致功名者，众人助之以力，近者结之以成，远者誉之以名，尊者载之以势。如此，故泰山之功长立于国家，而日月之名久 ①《老子》十九章②《老子》三章③《老子》五十七章④《老子》七十四章⑤《老子》七十五章⑥《论语。泰伯》⑦《论语。卫灵公》 今日中国哲学７５０１ 著于天地，此尧之所以南面而守名，舜之所以北面而效功也。“ ① 至于反对“损不足以奉有余” ，儒、墨、法各家从不同角度都有所表述。如孔子主张“有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安，盖均无贫，和无寡，安无倾” ，②故要“因民之所利而利之”。 ③墨子则主张“有力者疾以助人，有财者勉以分人，有道者劝以教人。若此，则饥者得食，寒者得衣，乱者得治，若饥则得食，寒则得衣，乱者得治，此安生生”。 ④ 为此他劝告统治者，“凡足以奉给民用，则止；诸加费不加于民利者，圣王弗为”。 ⑤对这个问题，韩非还提醒统治者，认为“有道之君” ，是“外无怨仇于邻敌，而内有德泽于人民” ，而“人君无道” ，“则内暴虐其民而外侵欺其邻国”。对此他警告说：“众人多而圣人寡，寡之不胜众，数也。今举动而与天下为仇，非全身养生这道也” ，⑥最后一句也是对道家作了回应。 墨家和法家亦有非儒的言论，但看来在各家矛盾中是出现融合的趋势。或是连接两家的观点，如荀子对“礼”的解释，说“礼者，法之大分类之纲纪也”。 ⑦礼与法融合成为儒法两家的连接点，又如董仲舒讲德主刑副的两手，刑成儒表法 ①这里又以尧舜作为君臣关系的样板，那不是垂拱而治吗？ ②《论语。季氏》③《论语。尧曰》④《墨子。尚贤下》⑤《墨子。节用中》⑥⑦《荀子。劝学》 ８５０１今日中国哲学 里或称阳儒阴法思想，汉宣帝所谓，以霸王道杂之“ ，①并成为指导统治思想的汉朝国策。 在其后两千年的封建社会中，儒法互补的统治方术一直流传不绝。 道法思想的结合，在战国时期已经出现，如稷下学者曾提出过“法出乎权，权出乎道” ②的观点，韩非也提到“以道为常，以法为本” ③，并为《老子》书写出《解老》、《喻老》篇。 但明确讲“道”与“法”关系的，还有１９７３年在长沙马王堆三号汉墓出土的《黄老帛书》。开宗明义就提出“道生法”的命题：“法者，引得失以绳而明曲直者也。故执道者，生法而弗敢犯也，法立而弗敢为也。夫能自引以绳，然后见知天下而不惑矣”。 ④这里以“道”为体，以“法”为用，法要遵循道的原则，但立法后就不要随便改动废弃。这是先秦道法两家思想的结合，汉初曹参等人执政时推行清静无为与民休息的政策，就是道法结合思想的具体运用。为这个问题曹参与汉惠帝有一次对话，惠帝初怀疑曹参当相国“不治事” ，他回答说：“高帝与萧何定天下，法令既明，今陛下垂拱，参等守职，遵而勿失，不亦可乎”？ ⑤儒家讲尧舜这样理想的君主，才是垂拱而治，亦就是道家的无为，汉初黄老学派的曹参就是推行这一套治术，并深受百姓欢迎，为之歌曰：“萧何为法，讲若昼一，曹参代之，守而勿失，载其清净，民以宁一”。 ⑥ ①《汉书。元帝纪》②《管子。心术上》③《韩非子。饰邪》④《经法。道法》⑤⑥《史记。曹相国世家》 今日中国哲学９５０１ 从汉初黄老之治的道法结合，到董仲舒儒表法里的儒法互补，中国学术思想，正是沿着矛盾融合的路子向前发展。 佛教是外来宗教，汉代传入中国，东汉末年开始出现道教，奉道家老子为教主。佛、道加上儒家，世俗上称为三教，从各家教义来看，当然是有矛盾，但发展的趋向，仍然是趋于融合。 牟子《理惑论》相传成书于东汉末年，是我国早期一部宣讲佛学的著作，书中采取问答形式，设问者为儒家，牟子用佛理为回答，但书中一方面是以道家思想去理解佛教，同时对“沙门弃妻子” ，“不合孝子之道”的问难作了辩解。认为“尧舜周孔，修世事也；佛与老子，无为志也，仲尼栖栖，七十余国；许由闻禅，洗耳于渊。君子之道，或出或处，或默或语，不溢其情，不淫其性，故其道为贵，在乎所用，何弃之有乎”。这是说，古代的圣贤君子，也有不同的志向与追求，只要是“不溢其情，不淫其性” ，就可以说“其道为贵”。 据此“修世事”的尧舜周孔与“无为志”的佛老就能够融合而不应该互相排斥。 汉末到三国吴国的康僧会，他编译有《六度集经》，宣扬“度世”思想。但众生如何才能得救？ 康僧会寄希望于王者能行“仁道” ，他反复强调“王治以仁，化民以恕” ；①“为天牧民，当以仁道” ②，儒家的“仁道”成为用以救世的良药，而救世又是实现自我解脱修成正果的前提，因此他将仁道引入 ①《六度集经。戒道无极章》②《六度集经。明度无极章》 ０６０１今日中国哲学 佛教教义中，说“诸佛以仁为三界上宝，吾宁殒躯命，不去仁道也” ①，这样通过行仁道将儒佛教义融为一体。 魏晋时期出现代替两汉经学的玄学思潮，玄学家们“祖述老庄立论” ，用来注释《论语》、《周易》等儒家经典。他们把《老子》、《庄子》、《周易》并称“三玄” ，综合儒道两家的思想资料，用以构成自己的理论体系。作为玄学主流派，由王弼“贵无”论的“名教本于自然” ，到裴頠“崇有”论的“自然不离名教” ，再到郭象的“独化”论终于论证了“名教即是自然。”其中心议题是通过“有无” 、“本末” 、“体用” 、“动静” 、“一多”等关系的思辨推理，来论证自然和名教的统一，即道家和儒家思想的融合，“儒道兼综”成为玄学的基本特征。 东晋时期葛洪作为神仙道教理论的奠基人，他所著《抱朴子》，其中内篇言神仙方药、鬼怪变化、养生延年及攘邪却祸之事，属道有。外篇言人间得失、世事臧否，属儒家。对两者关系，他说：“道者，儒之本也；儒者，道之末也” ，②这里所讲本末，大概也是体用关系。葛洪认为要治理当今纷乱不已的社会，“必当竞尚儒术”。 ③他说：“乾坤定位，上下以形，远取诸物，则天尊地卑，以著人伦之体；近取诸身，则元首股肱，以表君臣之序”。 ④由于有受命自天的圣人出现，“备物致用，去害兴利，百姓欣戴，奉而尊之，君臣之道，于 ①《六度集经。戒道无极章》②《抱朴子。外篇。崇教》③《抱朴子。内篇。明本》④《抱朴子。外篇。诘鲍》 今日中国哲学１６０１ 是乎生“。 ①这里把等级秩序和君臣之道看成是宇宙和社会进化的必然产物，统治者是受命于天的圣人，这是用儒家观点讲治世之道。但葛洪虽自称是“尚儒术” ，却认为单靠“仁之为仁”是不够的，还要“齐之以威，纠之以刑” ，说明“主不能舍刑德以致治” ②，同时表现出儒法兼综思想。 儒、佛、道思想的矛盾融合亦非没有波折，特别佛是外来宗教，出家弃俗就没有君臣父子的关系，从东晋到唐初，发生过“沙门不敬王者” 、“沙门不应拜俗”的争辩。佛教徒不拜君亲，违反儒家忠君孝亲之道，是封建统治者所不能容忍的。如唐高祖李渊曾向僧徒提出：“弃父母之须发，去君臣之章服，利在何门之中，盖在何情之外。” ③反佛的傅奕也认为：“礼本于事来，终于奉上，此则忠孝之理著，臣子之行成。而佛逾城出家，逃背其父，以匹夫而抗天子，以继体而悖所亲” ，所以斥之为“无父之教” ④。 为要缓和与封建统治者的矛盾，同时亦为着适应世俗的需要，佛教就明显向儒家所谓周、孔之教靠拢。如华严宗的宗密，宣称“佛且类世五常之教、令持五戒” ⑤，将佛教的“五戒”与“五常”相比土附，表示佛教徒是拥护儒家“五常”等道德观念。当时佛教徒为表示忠于封建国家，有的把皇帝看成为活佛、活菩萨，还有的为封建皇朝的国运祈祷，他 ①《抱朴子。外篇。诘鲍》②《抱朴子。外篇。广譬》③《大正藏》卷五二、第三八页④《旧唐书。傅奕传》⑤宗密：《原人论》 ２６０１今日中国哲学 们又宣扬《孝子报恩圣》、《父母恩重经》，鼓吹“孝道”是“儒释皆宗之” ，①自是佛教的世俗化也就趋向儒学化。 三从先秦诸子的百家争鸣，到汉晋隋唐逐渐形成的三教并立，各家各派思想的矛盾互补，构成中国哲学、中国传统文化的主流。这里既有它的时代性，即随着历史的发展各个时期形成中国哲学和思想文化的时代特点。另方面也有它的民族性，即逐步形成具有中华民族特色的传统思想文化，这是不同于西方，亦不同于印度的中国特有文明。 在各家各派思想的交互融合中，亦有个由浅入深的问题。 从礼到法，道生法，儒表法里，道本儒末，所讲多是派生或互补的关系，且多就政治层面立论，未到哲学思想的深处。 至于佛教儒学化，将五戒与五常的简单比附，亦未能进入中国传统文化的深层。到宋明时期理学的兴起，对佛、道吸收其哲学思辨性的一面，使儒学走上哲理化的途径，这样才是真正将三教思想加以融合，在承传传统思想文化的基础上，做出某种程度的创新。 从儒佛关系看，惠能创立的南派禅宗，可以算得上是佛教的中国化。因为它不是对儒家伦理的简单比附，而是对佛教教义自身作了新的解释。如原来佛教将佛、法、僧称为“三宝” ，认为是外在于众生并从外部启迪众生使之得以觉悟， ①宗密：《孟兰盆经疏序》 今日中国哲学３６０１ 而惠能却称“佛者、觉也；法者，正也；僧者，净也”。 ①即解释为内在于众生的觉、正、净的本性。所谓求佛，只应向心中求；归依佛，就只归依自性，惠能常说：“一念吾若平，即众生自佛，我心自有佛，自佛是真佛，自若无佛心，向何处求佛”。 ②这就否认了心性之外佛、佛法、佛性的客观存在与本体意义，而直认个人心性为本性，并把体认本体的过程归结为心性的修养与觉悟，这正是孔孟儒学并为宋明心学所认同的观念，自是惠能改造过的佛教才真正成为中国传统哲学文化的组成部分。 融合佛、老思想使儒学走向哲理化的是宋明理学，在唐代李翱已开其端。他写了《复性书》，自称是为了“开诚明之源” ，提倡《中庸》的思想。其实他这种灭情而复性的观点，是受了禅宗“无念为宗”说的极大影响，他用佛学来解释《中庸》，将儒佛思想结合起来，实开宋明理学将儒学哲理化的先导。当时儒佛合流的情况，白居易曾指称：“儒门释教虽名数则有异同，约义立宗，彼此亦无差别，所谓同出而异名，殊途而同归者也”。 ③ 宋明理学与道、佛思想的关系。作为宋代理学开山的周敦颐，他写的《太极图说》虽然标榜是对《周易》的阐发，但朱彝尊却在《太极图授受考》中说：“自汉以来，诸儒言易，莫有及太极图者，惟道家者流，有上方大洞真无妙经，著太极三五之说” ，后“衍有无极、太极诸图” ，黄宗炎在《太极 ①《坛经。二三》②《坛经。五二》③《白氏长庆集》卷六七 ４６０１今日中国哲学 图说辩》中，也认为太极图是来自陈抟的无极图，这些说法是有一定根据。陆九渊也是较早怀疑周说以无极加于太极之上，认为不合儒家宗旨。但朱熹却为之辩解，说“周子所谓无极而太极，非谓太极之上，别有无极也，但言太极非有物耳”。 “无极而太极，正所谓无此形状，而有此道理耳”。 ①其实朱熹这样解释，并不能完全否认周敦颐思想有来自道教的一方，只能说把儒道思想的融合打扮得巧妙一些而已。 作为宋明理学理论基础的“理一分殊”学说，这与佛教华严宗“一多相摄”的观点近似，这一点朱熹亦不否应。他说：“释氏云：‘一月普现一切水，一切水月一月摄’，这是那释氏也窥见得这些道理”。 ②其实朱熹关于“理”的理论，也是沿袭华严宗的“理事”说，采取佛学的思辨形式，为儒家的伦理哲学作论证，这是儒佛思想深层次的融合。从儒学思想哲理化的过程来说，宋明理学对先秦儒学是在承传的基础上有所创新，即是为中国传统哲学提高到一个新的水平。 关于中国哲学的承传创新问题，近年来学术界不断进行争论。比如中国历史上有没有、或何时出现有启蒙思想。最早的上推到十六、七世纪之间，有的放在鸦片战争前后，也有放在康、梁的戊戌变法，还有下移到五四运动，这是关系到中国哲学和传统思想文化如何向近代转型和与实现现代化的关系问题。 梁启超所著《清代学术概论》，原是为蒋方震写的《欧洲 ①《周子全书。太极图说。集说》②《朱子语类》卷一八 今日中国哲学５６０１ 文艺复兴时代史》作序，后因篇幅过长而独立成书，书中提出“清代思潮” 是“以复古为解放” ，并与欧洲文艺复兴相比。 他将清代思想分为四期，启蒙期代表人物就有顾炎武、黄宗羲、王夫之、颜元等人。 与侯外庐《中国早期启蒙思想史》收入人物相类似。梁氏特别称赞戴震的《孟子字义疏证》，谓“与欧洲文艺复兴时代之思潮之本质绝相类”。 至于中国早期启蒙思想能否与西方相比。西方作为启蒙运动前奏的早期意大利文艺复兴，正是打着复古的旗号开路的，从形式上看，欧洲文艺复兴是复希腊罗马之古，而实质上却是创资本主义之新。至于在中国的儒学能否创新？唐君毅等人１９５８年发表《中国文化与世界》这一长篇论文，宣称儒家在“道德上之天下为公、人格平等之思想，必然当发展至民主制度之肯定”。 即是说“从中国历史文化之重道德主体之树立，即必当发展为政治上之民主制度”。 ①这称为“返本开新”之论。这种观点，其实是儒家从内圣开出外王思想的发挥。树立道德主体是“本” ，开出民主制度是“新” ，实质上是以道德文化决定论作为理论依据。这个问题后来曾导致林毓生与李明辉的辩难，看来仍可以继续讨论。 当前，我们正在为建设有中国特色的社会主义新文化而努力，那么如何对待传统文化，这是不能回避的问题。关于如何对待传统思想文化，我们本来已提出了批判继承的方针，即剔除其封建性糟粕，吸取其民族性的精华，这就是古为今用，但这个方针如何贯彻，多年来并未很好解决。 ①唐君毅：《中华人文与当今世界》第９０４页。 ６０１今日中国哲学 对传统文化如何区分其精华与糟粕问题上，我认为也并非没有可能，关键是要正确分析从思想矛盾的两重性中所带来的社会效应。比如说儒家是讲究亲亲和尊尊，在社会上就有不同效应。当处理人际关系时，如能做到尊老爱幼，和睦亲朋邻里，守望相助，疾病相扶，这类传统美德，就应加以继承，对领导被领导、上级与下级的关系，则要在民主集中制的基础上，这就有助于稳定社会秩序，维持安定团结的局面。但是儒家那种为亲者讳、为尊者讳的思想作风，这也将有助于滋长官僚主义和亲情关系网，和特权思想、家长作风等带有封建性纲常名教思想的残余，这种现象最为群众所非议，就应该进行批判。儒家对道德人格高标准的要求，如讲究正己正人，以身作则，见利思义，先忧后乐等思想行为和立身处世之道，以至不欺暗室的慎独功夫，这是儒学中的民主性精华和优良传统，就应该加以发扬；但对过去称之为伪君子、假道学，今天也有这些言行不一的两面派，就要加以揭露和批判。 据此我认为，传统文化中的某些思想观点，其所包含的两重性对当前社会是可以产生不同影响，关键是“古为今用”时这个“用”字。如上面所说的尊老爱幼，如何应用这个“爱”字就大有文章，有的人严格教育子女，培养下一代成为“四有”新人；而有些则偏于溺爱、甚至以权谋私，利用自己的权势为子女营造安乐窝，这种现象在当前社会上是不少见的。又如“和为贵” ，可以在工作中搞好人际关系，维护安定团结的局面；也可以在工作中不讲原则，随风倒，和稀泥，这种“乡原”式人物连孔、孟也是不赞成的，由于取 今日中国哲学７６０１ 向不同，“用”的效果就不一样。 总之中国传统思想文化自身是包含有矛盾的两重性，对当前社会可以产生正面或负面的效应。如何认识和运用，似乎可以由人各取所需。我认为凡是能适应社会主义精神文明建设需要的，都是符合批判继承原则，也可以说是在承传的基础上有所创新，时代性与民族性从矛盾中得到统一，这就是历史的辩证法。 （李锦全，中山大学哲学系教授） 附 已发表与本文有关的论文目录（１） 《中国传统文化的回顾与前瞻》，收入《中华文化的过去现在和未来论文集》４—６２页，中华书局１９２年４月出版。 （２） 《儒家思想的演变及其历史评价》，《孔子研究》１９８６年第４期。 （３） 《儒家论人际关系的矛盾两重性思想》，《中州学刊》１９８７年第５期。 （４） 《论儒家人文思想的历史地位》，《哲学研究》１９８９年第１１期。 （５） 《现代新儒学思潮的历史评价》，《齐齐哈尔师范学院学报》１９１年第１期。 （６） 《老子的政治哲学的矛盾两重性与道家思想的历史作用》，《学术月刊》１９８６年第１期。 （７） 《道家思想在传统文化中的历史地位》，《哲学研究》１９０年第４期。 ８６０１今日中国哲学 （８） 《是吸收宗教的哲理，还是儒学的宗教化？ 》，《中国社会科学》１９８３年第３期。 （９） 《儒家思想哲理化的历史进程》，《学术研究》１９０年第６期。 （１０） 《论我国传统思想文化中的儒法互补问题》，《江海学刊》１９８８年第１期。 （１） 《试论近代资产阶级哲学矛盾的两重性》，《社会科学战线》１９８６年第２期。 （１２） 《儒家思想与现代化关系的探讨》，《现代哲学》１９８６年第１期。 （１３）《从社会向近现代转型中看儒家思想的适应性》，《河北学刊》１９１年第２期。 （１４） 《儒学传统能否适应现代化—兼对现代新儒家及反传统派思想观点的述评》，《中国哲学史研究》１９８９年第２期。 （５） 《正确对待传统文化道德遗产和建设社会主义精神文明的关系》，《中山大学学报》１９０年第１期。 （１６） 《中国传统文化对人生道路选择的思想影响》，台湾《中国文化月刊》１７２期，东海大学１９４年２月出版。 理性与价值 ——中国哲学的逻辑重建 杨国荣 哲学史的研究是我主要的兴趣之点。中国经学史上曾有六经注我与我注六经之争，这种分野在现代学术研究中似乎依然存在。 在历史与逻辑的关系中，我们便不难看到这一点，黑格尔早已提出过如下论点：哲学是哲学史的总结，哲学史是哲学的展开，尽管在当代哲学中，黑格尔似乎已渐渐被人遗忘，但我认为他的以上观念并未过时。哲学的重建总是以不断地反省已往哲学为前提，而传统的诠释则离不开现代：它既以现代社会文化及认识结构的发展为背景，又指向新的哲学建构。诠释与重建的如上关系，意味着扬弃六经注我与我注六经的对峙，它在更普遍的意义上则表现为历史与逻辑的统一。 作为理论的诠释，对已往哲学的考察显然不能仅仅满足于就史而论史，它既要对研究对象作出合理的历史定位，更应注重揭示其具有恒久生命力的观念及普遍的理论意蕴，并使之成为回应时代问题及重建当代哲学的思想资源，这也正 ０７０１今日中国哲学 是我在哲学史研究中试图体现的基本之点。 大致而言，我的研究领域主要涉及中国哲学。 从８０年代初开始，我曾对儒学（从先秦到明清） 、玄学、理学（主要其中的心学） 、近代哲学以及西方哲学的某些流派作过不同程度的考察，形成了若干研究结果，后者大体反映在这些年所发表的论著中。 一关于儒学，我着重从价值观的角度，对其作了较为具体的探析。在《善的历程——儒家价值体系的历史衍变及其现代转换》一书以及其他论文中，我指出，儒家的价值体系以天人关系为逻辑起点。就价值观而言，所谓天，主要指广义的自然。 与道家将自然状态理想化不同，儒家要求超越自然，并赋予自然以人文意蕴，后者更多地表现为化天性（Ｎａｔｕｒｅ） 为德性（Ｖｉｒｔｕｅ）。正是在追求自然的人化的过程中，儒家突出了价值观上的人道原则，并以此抑制了道家对自然原则的过分强化。当然，人道的不适当高扬，亦容易使当然衍化为外在的强制，并潜下某种人类中心的契机。 天人之辩的进一步引伸，便涉及力与命的关系，力泛指主体的创造力量，命则往往是指被神秘化的必然性。儒家讲“为仁由己” ，既意味着确认主体具有实现道德潜能的能力，也体现了其对人的自由的追求。不过，儒家所向往的自由，往往主要限于道德领域，在道德之外的领域，人的自由常常为外在的天命所抑制，这样，道德领域的自由理想与道德之外的宿命论趋向相互纠缠，使儒家未能扬弃必然与自由的二律 今日中国哲学１７０１ 背反。 从天人之际转向社会本身，即面临着群己关系，与天人之辩上肯定人文价值及力命关系上肯定为仁由己相应，儒家将自我提到了重要地位，并提出了“成己” “为己。之说。不过，儒家同时也强调，个体始终生活在社会群体之中，并承担着普遍的社会责任；成己最终指向群众价值的实现。 于是，相对于个体，群体便具有了优先的地位。确实，就总体而言，儒家似乎更多的强调群体认同，这一价值路向在拒斥自我封闭化，抑制社会冲突等等方面，无疑有其历史意义，但群体至上的观念，往往又容易导向整体主义，在所谓无我说中，这一点已不难看出，它表明，儒家似乎未能在理论上达到个体原则与群体原则的统一。 群己关系说到底是一种利益关系，而利益的协调则以义利之辨为其逻辑前提，儒家并不完全否定利在社会生活中的意义，所谓“因民之所利而利之” （孔子）便意味着对功利价值的某种确认。不过，依儒家之见，利只是一种手段的善（只具有工具价值） ，惟有义才有其内在价值。因此，不能把功利追求作为规范行为的一般原则，而应当以义为上，这种看法注意到了片面逐利所带来的消极后果，但由此将义视为一种无条件的绝对命令，强调“唯义所在” ，则亦使之导向了抽象的道义论。 如何使道义原则与功利原则获得合理定位？ 这是儒家给后人留下的又一理论难题。 义作为人的族类本质的体现，总是以理性要求的形式出现，利则以需要的满足为其实际内容，而这种需要首先以感性的欲求为其表现形式。由此，义利之辨往往逻辑地展开为 ２７０１今日中国哲学 理欲之辨。儒家并不无条件地贬斥人的感性要求，但同时强调，人之为人的根本特征，在于其内在的理性要求，从而，理性亦相应地具有了优先的地位。儒家（特别是宋明新儒学） ，津津乐道的“孔颜乐处” ，便是指超越感性的欲求，在志于道（理想）的过程中，获得精神的愉悦。这种看法将理性的升华提到了重要地位。并由此进一步展现了人作为道德主体的内在价值。不过，儒家的如上境界，同时又蕴含着理与欲的某种紧张：在孔颜之乐中，理性似乎可以在感性之外，甚至先于感性而得到满足，这种看法显然未能达到感性原则与理性原则的统一，而作为理性优先的逻辑引伸，则是本质压倒了存在。 作为理性的当然之则，义本身有如何定位的问题，这里涉及的，首先是道德原则的绝对性与相对性的关系。儒学已注意到道德的理论伸张度，对权变的肯定，便表明了这一点。 由权变观念，儒家又引出了慎独的要求，并注重具体境遇的分析。不过，与突出义的制约性相联系，儒家又赋予道德原则以绝对的性质，主张“君子反经而已。”这里固然表现出沟通境遇伦理与理念伦理，拒斥道德相对主义的要求，但对道德原则至上性的强调，又蕴含着导向独断论的因子。随着儒家的衍化，如上趋向逐渐赋予儒家以权威主义的特点。 儒家的价值追求最终指向理想的人格境界，正是成人（人格的完善） ，构成了儒家的价值目标：天人之辨上的人文要求（自然的人化） ，不外是由自的人走向自为的人（使本然的我转化为理想的我） ，从自然的超越到人文世界的建构，“壹是以修身为本（《大家》） ，社会理想与人生理想最后统一 今日中国哲学３７０１ 于人格境界。儒家的人格理想在总体上表现为普遍仁道的具体化，它既以诚（道德意义上的真）为内在特征，又外化于道实践的过程（体现为善的追求） ，并同时在审美活动中“文之以礼乐” （形成人格美） ；作为内在品格，它不仅内含仁爱的情感，而且具有坚定的意志，二者始终又与自觉的理性相融合。这里既体现了真善美的统一，又以知情意诸方面的发展为内容。当然，内圣的突出，似乎又过分地强化了人格的伦理趋向，并抑制了人格的多样化（成人往往被等同于成圣）。 总之，在对儒学的历史诠释中，我力图从理论上揭示其多重的哲学及文化意蕴，并进而分析它所提供的独特观念和原则，而这种考察又始终立足于走向现代的时代背景及哲学重建的历史需要。 我一再强调，现代化作为一个历史过程，自始便内含着二重性，它既体现了社会演进的方向，又潜存在某种负面效应。后者往往容易导致合理性的危机，在现代西方，我们便不难看到这一点，工具理性的膨胀，引发了某种程度的技术专制及存在意义的失落；突出功利原则所带来的普遍的商品化，使主体的内在价值受到了挑战；与个体原则相联系的权利意识与竞争机制，加剧了人际关系的紧张；作为反本质主义与非理性主义逻辑引伸的存在优先，日渐将人们推入了喧嚣的感性世界，等等，如何克服合理性的危机？ 这一过程不能不涉及工具理性与价值理性、天与人、道义与功利、理与欲、群与己等关系的重新定位，这既是一个历史实践的过程，又在更深的层面上展示为一个哲学上的理论建构过程，而就后一意义而言，儒家无疑提供了不可忽视的思想 ４７０１今日中国哲学 资源。 二中国哲学衍变到宋明时期，逐渐形成了新的形态——理学。对理学，我作了若干总体的考察，而重点则放在作为其分支的王学之上，《王学通论——从王阳明到熊十力》一书及有关的论文，大体凝结了这方面的思考结果。关于王学，以往的研究主要集中于王阳明等个别人物，对整个流派则较少问津。与之有所不同，我首先把王学理解为一代思潮，并在展示其历史演变过程的同时，又着重探析其内在的逻辑和脉络，我认为，作为王学的奠基者，王阳明的哲学以良知与致良知说为主干。王氏的良知既不同于程朱的超验天理，也有别于陆九渊的吾心，它在一定意义上表现为天理与吾心的融合，而良知的这二重性又以思辨的形式触及了个体性与普遍性的关系，并具体展开于王阳明的整个体系之中。从哲学史上看，在王阳明以前，由朱熹集大成的正统理学片面突出了普遍性原则，并由此赋予理以超验的性质，这就不仅将世界二重化了，而且把理归结为与主体对峙的外在强制；陆九渊在抽象合一的形式下，以吾心消融普遍之理，从而表现出非理性主义与唯我论的倾向。王阳明通过赋予良知以心与理的双重规定，在一定程序上扬弃了个体性与普遍性的对立，并以此作为解决心物之辨、认识论及伦理学诸关系的基本原则。 已是从良知的二重规定出发，王阳明一方面注意到了个体在价值判断中的能动作用，确认了意志的专一、坚毅与自主性，肯定了豪杰之士的独立人格，并主张以成己为道德修养的目 今日中国哲学５７０１ 标；另一方面又强调以普遍的天理规范主体的思维、意向活动，并提出了无我的整体主义原则。 与良知说相联系的是致良知说。 王阳明所理解的良知，首先表现为先验的本体，不过，王氏同时又认为，良知虽然天赋予人心，但它最初处于本然（自在）的形态，惟有通过后天的致知工夫，才能达到对先天本体自觉意识，而后天的致知工夫又展开为一个知行合一的过程。王氏的致良知说将理性自觉与德性培养都视为一个以行为中介的动态过程，在哲学史上有其值得同意之点。从理学的演变看，朱熹虽然也讲“今日格一物焉，明日又格一物焉” ，但同时又以为一旦豁然贯通，便可以穷尽全部真理；陆九渊认为借助直觉即可直指本心，一了百了，换言之，致知活动可以一次完成。朱、陆的共同特点是忽视致知的过程性。相形之下，王阳明对致知工夫的注重，无疑有助于扬弃非过程论。不过，王阳明的致良知说自身又包着内在的二重性；一方面，良知作为先天本体，其内容是恒定的，后天的工夫并不能对它有所损益；另一方面，对良知的自觉体认又必须经过一个“无穷尽”的过程，“致”突出了过程性，“良知”则显示了本体的恒定性。 先天本体与后天工夫的这种二难困境，是王阳明始终未能解决的问题。 良知与致良知说的二重性，既贯穿于王阳明思辨体系的始终，又导致了其后学的分化。随着王学的演进，王学的某些支派强调了良知的个体性规定。在泰州学派对个体之志的注重及李贽对个体价值的崇尚中，便不难看到这一点；另一些流派则更多地考察了良知的普遍性规定，并多少抑制了王 ６７０１今日中国哲学 学向意志主义及自我中心的发展。在先天本体与后天工夫的关系上，王畿等由本体的先天性出发，将致良知说引向了现成良知说，从而以本体消融了工夫，聂双江、罗念庵否定了良知的现成性，但同时又将本体超验化；与以上两派不同，工夫派着重发挥了致知过程论，并赋予工夫以更深刻的历史内涵。至明清之际，以剧烈的社会震荡与普遍的历史反省为背景，黄宗羲从心与物、工夫与本体、个体与整体等关系上，对王学作扬弃、吐纳，后者既是王学本身逻辑演变的结果，又是对王学的批判、超越。如果说，明清之际的社会变动使王学失去了继续演进的历史前提，那么，黄宗羲对王学的扬弃，则使王学失去了进一步发展的内在根据。在历史与逻辑的双重制约下，王学作为一代思潮不可避免地走向了自己的终点。 当然，它所包含的认识环节，则依然引发着新的哲学思考。 三中国哲学步入近代以后，其形态也随之发生了变化。较之古典哲学，中国近代哲学与当代哲学有着更为切近的关系，对近代哲学的批判总结，在某种意义上构成了哲学重建的历史前提。所谓近代，我把它广义的理解为从鸦片战争到１９４９年的整个历史时期。以社会的新陈代谢及中西文化的激荡交融为背景，中国近代出现了不少反映时代精神的哲学家，并形成了若干哲学思潮，除了五四前后崛起的马克思主义之外，较为重要的是非理性主义与实证主义（或广义的科学主义） 思潮，后者与现代西方哲学呈现某种对应的格局。 从哲学上看，非理性主义对存在的意义、人的自由等作了较多的考察，而 今日中国哲学７７０１ 实证主义则更多地注目于认识论及逻辑与方法论，这些不同角度的探索既留下积极的成果，亦有其负面的理论思维教训。 在中国近代哲学的研究中，我比较注意将人物的分析与思潮的考察结合起来，并着重揭示其中包含的理论环节。 例如，关于非理性主义思潮，我曾对谭嗣同的心力说，梁漱溟的意志与直觉理论等作了探析，既指出了其在化解传统的天命论，确认人的自由等方面的历史意义，又分析了其导向唯意态论的理论失误。 比较而言，关于中国近代的经验主义思潮，我的研究更为系统。中国古典哲学曾经获得了多方面的理论成果，然而从整体上看，它在认识论及逻辑与方法论上的考察却显得相对薄弱，尽管中国哲学有过早熟的辩证逻辑，但形式逻辑则长期未能得到应有的重视，而认识论与伦理学的纠缠，也多少影响了对纯粹理性的深入探究。正是在这方面，中国近代的实证主义作了较多的研究。实证主义作为一种世界性的哲学思潮，兴起于１９世纪的西方。从哲学的逻辑演进看，实证主义的理论先导可以追溯到近代西方的经验主义，而其更广的历史根据则内在于近代科学。经验论传统的制约，使实证主义将哲学的论域主要限制在现象界，拒绝讨论可经验的现象之外的问题；近代科学的凯歌行进，则使实证主义一开始便较为关注与实验科学相关的逻辑及科学方法，并力图实现科学的统一及哲学的科学化。实证主义的如上趋向在某种意义上适应了中国哲学走向近代的历史需要。 自１９世纪后期开始，随着东渐的西学从声、光、电、化扩及哲学观，实证主义亦被系统地引入了中国，并逐渐与中国传统哲学冲撞、交 ８７０１今日中国哲学 汇，成为近代中国引人瞩目的哲学思潮。西方近代的实证主义在其衍化过程中历经数代，并形成了不同的支流，这种变迁衍化，在中国近代也几乎一一得到了再现。 然而，当实证主义传入中国之时，它所遇到的，是一种不同于西方的哲学文化传统和历史背景，后者既为实证主义的东渐提供了前提，也使之在理论上有所变形，这样，中国近代的实证主义尽管源于西方实证论，并与之存在相近的哲学趋向，但同时又受到文化传统与近代历史过程的双重制约，从而形成了某些异于西方实证主义的特点。在《实证主义与中国近代哲学》、《胡适与中西文化》等书及有关的论文中，我对此作了较具体的分析。就认识论而言，实证主义大致表现为休谟经验论的逻辑展开，这一特征同样一定程度地体现于多数中国近代的实证主义者之中。不过，在接受经验论的同时，中国近代的实证论并没有完全囿于这一传统。严复虽然认为，“人之知识，止于意验相符” ，从而与实证论一脉相承，但与孔德等拒斥经验现象之后的存在不同，严复确认了现象之后的本体，并将其视为感觉的原因，从而由休谟回到了康德；胡适认为人的认识不能超出经验，但同时又肯定主体可以把握对象的真实状况（求其真） ，后者意味着从感觉走向对象；金岳霖进典提出“所与是客观的呈现” ，强调在正常的感觉活动中，对象与内容是统一的，亦即确认了感觉能够提供客观的实在。 如果说严、胡更多地表现为正统实证论的偏离，那么，金岳霖则已开始突破实证论。 经验与理论的关系，是认识论所涉及的另一基本问题。 在突出经验作用这一点上，中西实证论无疑有相通之处，不过， 今日中国哲学９７０１ 西方实证论把认识过程主要理解为现象的经验描述，拒绝对内在于客体的普遍之理加以考察，由此甚至要求从以验观察中净化一般的理论。与这一思路有所不同，中国近代的实证主义对理论思维及其成果并不完全采取简单贬抑的态度。胡适在引入实用主义的同时，亦注意到了学理在认识过程中的范导意义，尽管他对学理的界定仍带有片面性，但毕竟有别于极端的经验论；冯友兰提出辨名析理，将探讨普遍之理视为认识过程中题中应有之义，虽然冯氏的理世界多少具有虚构的性质，但析理的主张确实越出了实证主义的经验论立场；金岳霖在确认所与是客观的呈现的前提下，进一步强调了概念对所与的规范与摹写作用，从而表现出统一经验与理性的趋向。 中西实证主义在认识论上的如上差异有其多方面的根源。由培根开其端，中经洛克、贝克莱、休谟等，西方近代形成了一种根深蒂固的经验论传统，它在某种意义上构成了实证主义的理论前导，并规定了其基本的思路与格局，作为经验论传统演进的逻辑结果，实证主义一开始便深深地受到前者的限制。相形之下，在近代以前，中国并没有形成西方十七世纪以来那种单向的经验论传统，经验主义与理性主义之间，也并非壁垒分明，清代朴学固然有某些经验论倾向，但同时却始终没有怀疑经学义理的普通指导意义，而由此上溯到整个中国古典哲学，则更可以看到对道、理的孜孜追求。 这种哲学背景使中国近代的实证主义很难接受极端的经验论立场，相反，倒是比较容易对理性的原则有一种较为宽容的态度；从胡适到金岳霖，都体现了这一点。进而言之，中国近 ０８０１今日中国哲学 代实证主义所融入的理性主义观念，本身往往更多方面地导源于传统哲学。从另一方面看，中国古典哲学没有出现单一的经验论等传统，固然避免了理论上的偏狭，但同时亦多少妨碍了对某些认识环节的深入考察，中国近代实证主义在避免极端化的前提下，对一系列认识环节作了细致探讨，由此提出所与是客观的呈现，概念的双重作用等理论，这不仅具有突破实证论的意义，而且更使中国哲学在理论上得到深化。 认识论内在地关联着方法论。从广义上看，实证主义一开始包含着双重内涵：它既融入了近代实验科学的方法论精神，又以现象主义等原则为主干，二者往往难分难解地纠缠在一起。 孔德在社会学中引进的观察、比较、实验等方法，穆勒所系统化的归纳逻辑，逻辑实证论所注重的符号逻辑等等，本质上都属于实证科学的方法，当然，这些方法往往又被置于实证主义原则之下。西方近代实证主义的如上二重性，对中国近代实证主义产生了颇为复杂的影响，在实证论的形式下，中国近代的实证主义既引进了现象主义等原则，也输入西方近代的科学方法，从严复的实测内籀之学，到胡适的“科学实验室态度” ，等等，无不体现了如上特点。 如果说，西方实证主义作为一种哲学派派，其重心始终在现象主义等原则，那末，中国近代的实证主义往往更多地关注科学方法本身。在某种意义上西方实证主义似乎构成了引入近代科学方法的中介，而这一中介之所以需要，则与中国近代科学发展相对落后，未能形成近代实验科学的方法相关：在缺乏实验科学的现实根据这一条件下，科学方法往往只能经过哲学的折射才能展示其内涵并获得确认。 今日中国哲学１８０１ 历史地看，尽管中国古代科学曾取得了世所公认的成果，然而，科学的内在价值往往未能取得应有的确认。按照正统的观点，科学始终只是“技” ，而有别于“道” ，学术的正途是体察形而上之道，而不是科学研究，至宋明时期，甚而有视研习具体科学为“玩物丧志”者。与这一文化传统相联系，形成逻辑长期受到冷落。后期墨家虽已提出了一个形式逻辑的体系，但很快便成绝学，魏晋的名辨思潮只是昙花一现，唐代传入因明，即却后继乏人，明清之际亚里士多德的逻辑得到介绍，但问津者亦寥寥。直到近代，与实证主义思潮的崛起相应，科学的价值才从哲学的层面得到肯定，而形式逻辑及科学方法也相应地越来越受到重视。这种转换既以走向近代的历史需要为其根据，又反过来为近代化的过程提供了内在的推动力。尽管中国近代实证论不免表现出某种科学主义的倾向，但相对于近代文化保守主义由批评科学而断言“科学破产” ，实证主义无疑更多地折射了新的时代趋向。 拒斥形而上学，是实证主义的基本原则。从孔德到逻辑实证主义，尽管彻底程度各异，但反形而上学确实构成了实证主义一以贯之的立场。 在这一前提下，他们将本体的研究，价值的关怀，人生意义的追求等等，都一一从哲学之中加以净化。于是，世界似乎被分解为各种物理、数学的规定（可以用物理、数学等语言来描述的现象） ，而人（主体）亦仅仅作为物理、生物学、心理学等等之对象而存在，总之，在实证哲学之域，世界与人都变得片面化了。 相形之下，中国近代的实证主义在如上问题上更多地具有二重性。一方面，他们对现象之后的本体往往采取存疑的 ２８０１今日中国哲学 态度，从而表现出实证的立场，但另一方面，他们对形而上学的问题常常显得较为宽容，从而有别于西方实证主义的无情拒斥。王国维在可爱与可信之间的徘徊，胡适之出入于实用主义与自然主义，冯友兰之反传统形而上与重建形而上学，金岳霖之形式化追求与确认元学意义，等等，都无不展示了双重哲学品格。 与其说是这是实证论原则的未能彻底贯彻，不如说是对西方实证主义片面性的扬弃。导致中西实证主义如上差异的原因是多方面的。从观念领域看，它显示了中国传统哲学根深蒂固的影响，无论是容忍形而上学，还是重建形而上学，几乎都与传统哲学的楔入相联系；从历史的层面看，中国近代是一个社会剧裂变革的时代，启蒙、救亡、走向现代等等时代使命，使价值的关怀，存在意义的追求等等，成为无法回避的问题，而本体的探寻则从更高的层面折射了这一点。所有这一切因素，都使中国近代的实证主义难以象西方实证主义论那样远离历史与本体世界。 如果作进一步的透视，则可以看到，在徘徊于现象世界与本体世界这种二重化理论的背后，蕴含着更为深沉的历史意向，自１９世纪中叶以来，实证主义与人本主义二大思潮的对峙，构成了现代西方哲学的基本格局，而在二者的对峙背后，则蕴含着科学与价值、真与善、现象与本体等等的分离。 实证主义在追求哲学科学化的同时，又表现出某种唯科学主义的倾向，并越来越远离现实的人生；人本主义在关注人的存在的同时，又将个体的非理性因素规定为人的终极本体，从而最终导向了非理性主义。从严复到金岳霖的哲学流变在总体上无疑应归入实证主义的思潮，但其中显然又多方面的融 今日中国哲学３８０１ 入了人本主义的内容。如果说，实证主义的洗礼使他们拒斥了冯友兰所谓“坏底形而上学” ，那末，传统哲学的影响及历史变革的交互作用，则使他们时时与人本主义产生各种哲学的共鸣。二者的并存，或多或少表现出在实证论立场上扬弃二大思潮对峙的趋向，而其内在的理论涵义则是沟通真与善、科学与价值、现象与本体等等，它在某种意义上似乎预示了今日西方哲学中二大思潮由对立到对话，从排斥到融合的历史走向。 从更广的视野看，中国近代实证主义的所见与所蔽，以及它所内含的历史意向，同时又为重建当代哲学提供了富有启示的理论借鉴。 四除了中国古典哲学及近代哲学的诠释外，西方哲学始终是我的另一关注之点。我认为，学无中西，没有相当的西方哲学素养，中国哲学的研究便很难深入。自大学时代起，我便比较系统地研读了西方哲学的重要经典著作，从古希腊哲学，西方近代哲学，直到西方现当代哲学，我都抱有浓厚兴趣，并作了大量读书笔记。中国哲学与西方哲学自古以来一直各自在不同的文化背景中衍化发展，除了明清之际的短暂、零星的接触之外，在近代以前，基本上没有实质性的交融。 然而，近代以降，中西哲学的碰撞已成为一个无法回避的历史事实，二者由隔绝走向对话，从对话走向融合，已成为未来哲学发展的趋向，事实上，中国近代真正具有创造性的哲学家，总是在自觉或不自觉地向这一方面努力，而在新的文化历史背景下推进这一事业，并由此回应时代提出的问题，则 ４８０１今日中国哲学 是当代及未来哲学家的责任。 中西哲学的对话、交融，应当建立在对二者的深入了解之上，基于这一前提，我对西方哲学亦作过若干研究。就西方近代哲学而言，我曾对英国经验论传统作了某些考察，在《经验论的归宿》等文中，我曾从分析经验论的基本信条入手，揭示了其导向怀疑论（不可知论）的逻辑必然性。关于现代西方哲学，我作了若干个案研究，其内容兼及实证主义与人本主义两大思潮。 《皮亚杰的贡献与局限》一文，较集中地概括了我研究发生认识论的结果。文中指出，在解决思维逻辑和起源问题上，皮亚杰的发生认识论作出了独特的贡献，这具体表现在，基于对儿童心理演变过程的研究，皮亚杰揭示了逻辑运演的结构既非直接存在于客体之中，也非主体先天固有，而是形成了主体的活动过程，简言之，思维的逻辑是行动逻辑的内化。同时，皮亚杰注意到了主体认识图式在认识过程中的作用，并对认识图式的功能及作用方式作了深入的考察，从而既扬弃了经验论Ｓ—Ｐ的反应模式，亦扬弃了康德的先验论倾向。当然，皮亚杰的发生认识论本身亦存在内在缺陷，这首先在于皮亚杰不了解认识过程中建构与摹写的关系，以建构消解了摹写，从而表现出某种不可知论的倾向。 与皮亚杰不同，我更倾向于把认识看作是建构与摹写的统一。 在《实用主义：一个新思考》中，我分析了皮尔士、詹姆士、杜威的实用主义哲学，并由此从总体上阐释了实用主义的理论意蕴。 把实在理解为一种打上了人的印记的对象，是实用主义的共同特点，这种看法注意到了本然的世界在尚未成为实践或认识对象时，对主体并不具有直接的意义，本然 今日中国哲学５８０１ 的世界只有转化为为我之物，才构成一种有意义的存在。不过，实用主义由此而将全部存在归结为人化的实在，则意味着勾消人化自然之外的一切存在，并相应地将夸大存在对主体的依存性。基于实在的如上界定，实用主义将知识的对象视为思维过程的产物，而这一过程首先又与主体活动相联系。 肯定知与行的关联，当然并非毫无所见，但在实用主义那里，知与行的关系往往消解了认识与对象的认识关系；行不再是认识通向客体的媒介，相反，它消融了认知活动本身。作为行的附庸，知的功能主要是根据行动的需要，以确定信念、假设的意义。这样，实用主义实质上以评价取代了认知，从而忽视了广义的认识总是开展为一个“真”的认知与“善”的评价相统一的过程。 实用主义大致属于广义的实证论思潮。现代西方的另一大思潮是人本主义，后者的重要分支则是存在主义。在《论存在主义人学》中，我着重考察了存在主义关于人的理论。 我指出，存在主义将人理解为处于时间之中并指向未来的可能的存在，这种看法注意到了人的可塑性，并反对将人还为既定、单一规定。一般而言，人的本质确实并非预定的，它形成并展开具体社会关系之中，而就个体而言，其发展方向、人格类型、人生道路等等，都并非现成的禀赋，而是有相当的可选择性。不过，存在主义在确认人的自我选择的同时，却往往忽视了社会对个体的制约，从而离开了人的现实存在总是表现为自我选择与社会塑造的统一这一基本事实。与肯定自我选择相联系，存在主义认为，存在与自由是同一的，换言之，人是自由的存在。然而，在自由的预设之后，同时又 ６８０１今日中国哲学 蕴含着一种宿命的观念。按海德格尔的看法，人是被抛掷到这个世界的，它来到世间并非出于自己的选择；就人的归宿而言，死亡是人无法逃避的终点，总之，在起点与终点上，人都是被决定的。 萨特则进一步赋予自由本身以命定的性质。 可以看到，存在主义深深地陷入了自由的绝对性与命定性的二律背反，而这种悖谬又导源于对人孤立的、非历史的理解以及对自由的抽象规定。自我与他人（社会）的关系，是存在主义反复辩析的又一问题。存在主义强制自我的个别性与不可重复性，并注意到了现代社会中主体性失落这一现象，但同时，存在主义又把自我区分为“为他的我” （处于社会交往中的我）与“自为的我” （内在的主体） ，并以后者勾消了前者，这多少使自我成为封闭的个体。而在我看来，无论是“为他”压倒“自为”（违背内在意愿而去充当某种社会角色） ，还是“自为”排斥“为他” （退回孤寂的精神世界） ，都将导致人格的畸形化，唯有当内在的主体性与外在的对象性（为他性）达到统一时，才能形成自由的健全的自我。 五哲学的每一建构都既是对已往哲学的总结，又是对时代问题的回应。在历史走向世纪之交之际，现代化已成为哲学思考的基本背景：不论是从前现代走向现代，抑或从现代走向后现代，都在不同意义上面临着现代化过程所带来的问题。 从哲学的层面看，我认为问题的核心在于合理性的重建。事实上，从韦伯到哈贝马斯等，都已从不同角度触及了这一问题。这里的合理性应作广义的理解，它既指技术层面的合理 今日中国哲学７８０１ 性，更包含价值层面的合理性。现代化过程离不开科学的进步，而科学本身总是在双重意义上涉及合理性问题：科学系统内部的合理性问题，包含科学方法的规定，科学共同体的协调等；科学目标的设定及科学成果运用的合理性问题，实证主义（科学主义）注意到了前一方面，但却忽视后一方面；人本主义刚好相反，这种分离，往往将导致科学信念与人文关切的紧张与对峙。 在更深沉的意义上，合理性同时指向作为主体的人。这里至少涉及三个层面的合理性：人与自然的关系、社会系统、个体存在。自人从自然中分离出来以后，便开始了人与自然互动的绵绵历史，现代化过程同样始终面临着人与自然的关系如何定位的问题。文明的进步固然不可避免地将突破自然与人之间的原始平衡。然而，如果单纯以征服攫取为对待自然的原则，往往会给人留下种种问题。如今日越益严重的生态环境的破坏，不仅使自然固有的生物圈、生物链等等面临危机，而且开始威胁人自身的存在。如何化解自然与人的紧张？合理的思路似乎是在超越原始平衡的同时，又不断重建自然与人的统一，换言之，在确认人是目的的同时，又扬弃人类中心的意识，并始终把人视为宇宙中的一员。 社会系统的合理化是一个更为复杂的问题。社会本身包含多重结构，从日常的生活到经济、政治、文化的组织，构成了层层的网络。各个具体层面的社会运作过程怎样合理展开，在很大程度上属于技术理性的问题。 哲学思考所关注的，更多的是社会系统的建构与运转如何最大限度地推进人的全面发展。社会作为一种结构，其终极的功能在于为人的存在 ８０１今日中国哲学 与发展提供前提，就此而言，社会本身并不是目的，社会的进化当然离不开经济的增长、法理规范的完善等等，但不能由此将功利与效率等等作为唯一的原则，否则便无法避免人的异化和片面化，如果社会仅仅追求自身的有效运作，而忽略了人是目的这一基本点，那末，它就会成为一种与人相对的超验力量，从而失去真正的合理性。总之，从生活世界到生产过程，从主体间的交往到无人格的法理关系，都应当以人的全面发展为轴心。 人不仅仅是“大我” ，他既处于社会关系之网中，又总是以个体的形式存在。作为个体，人首先表现为一种感性的存在，不过，就其原始的本然形态而言，感性更多地表现了人的生物学特征、唯有通过理性的升华，人才能从一个方面展示其类的本质，并意识到自身的尊严。当然，以理性制约感性，不能导向无视人的感性需要，如果无条件地禁绝人的物质欲望，则必然导致人性的扭曲，使本质与存在趋于分离。 理性是人化（文明化）的产物，感性则更多地带有天性（自然）的痕迹。个体刚刚来到世间时，在严格意义上还只是一种自然的存在，只有经过一个漫长的社会化（文明化）过程，自我才能真正获得人之为人的内在价值。但天性的人化不能归结为对天性的简单否定。 自然的本性并不等于恶，相反，正如现代人本主义心理学家所指出的，天性之中同时包含着自我实现的潜能，如果一味敌视、压抑人的天性，就会扼杀自我的活力和创造性，并使文明成为对人的一种外在束缚和强制，因此，在实现自然（天性）人化的同时，不应忽视人的自然化，后者既表现为自我潜能的展开，又意味着避免文明 今日中国哲学９８０１ 对人性的戕贼。天与人的如上统一，表现为一个自我完善的过程。然而个体同时又总是生活在社会群体中，并承担着相应的社会责任，封闭的“我” ，只能是一种畸形的我，它必然将象存在主义那样，陷入孤寂、焦虑、绝望之中，健全的自我在实现自身价值的同时，又应当积极地关注群体的命运，并在与他人交往中，达到彼此的沟通。总之，通过化解理性与感性、存在与本质、天与人、群与己等等之间的紧张，不断使之达到内在的统一，个体存在无疑将越来越获得合理的形式。 哲学并不制定具体的操作规范，它所能提供的，只能是普遍的范导原则，这一点同样表现在重建合理性的问题上。 作为时代的主题，合理性的重建本身有其历史性，对它的哲学思考也相应地处于历史过程之中，而这种思考又总是时时关联着传统的诠释。 （杨国荣，华东师范大学哲学系教授、博士生导师） 附 主要论著目录一、著作（１） 《王学通论——从王阳明到熊十力》，上海三联书店１９０年。 （２） 《胡适与中西文化》（合著） ，四川人民出版社１９０年。 （３） 《善的历程——儒家价值体系的历史衍化及其现代转换》，上海人民出版社１９４年。 （４） 《重回战国——孟子新论》，开今文化事业公司（台北）１９３年。 ０９０１今日中国哲学 （５）《实证主义与中国近代哲学》，五南图书出版公司（台北）１９５年。 （６） 《中国哲学史教程》（统稿者之一） ，华东师范大学出版社１９８９年。 （７）《孟子评传——走向内圣之境》，广西教育出版社１９４年。 （８） 《从严复到金岳霖》，高等教育出版社１９６年。 二、主要论文（１） 《徘徊于善真之间》，《中国社会科学》１９８９年第４期。 （２） 《从中西哲学的会通看新理学》，《中国社会科学》１９１年第４期。 （３） 《科学的泛化及其历史意蕴》，《哲学研究》１９８９年第５期。 （４） 《论王门后学的现成良知说》，《哲学研究》１９０年增刊。 （５） 《严复与西方实证主义》，《哲学研究》１９１年第５期。 （６） 《群己之辩：玄学的内在主题》，《哲学研究》１９２年第１２期。 （７） 《论（仁学）的逻辑结构》，《中国哲学史》１９８７年第４期。 （８） 《知识与智慧》，《哲学研究》，１９５第１２期。 （９） 《在理想与现实的冲突中走向容忍》，《近代史研究》１９０年第１期。 （１０） 《力命之辩与儒家的自由学说》，《文史哲》１９１年第６期。 今日中国哲学１９０１ （１） 《儒家人论的奠基》，《学术月刊》１９１年第１２期。 （１２） 《王学与中国近代的唯意志论思潮》，《学术月刊》１９８８年第１１期。 （１３） 《实用主义：一个新思考》，《学术月刊》１９０年第４期。 （１４） 《魏晋价值观的重建》，《学术月刊》１９３年第１期。 （１５）《评胡适对清代朴学方法的改造》，《社会科学战线》１９８６年第３期。 （１６） 《从心的二重性看王学的特点》，《孔子研究》１９２年第３期。 （１７） 《先秦儒家群己之辩的演进》，《孔子研究》１９２年第３期。 （１８） 《晚明王学志知之辩的演进》，《上海社科院学术季刊》１９８８年第４期。 （１９） 《易庸学合论》，《上海社科院学术季刊》１９２年第１期。 （２０） 《儒家的经权学说及其内在意蕴》，《社会科学》（上海）１９１年第１２期。 （２１） 《现代化过程中的儒学》，《社会科学》（上海） １９３年第１期。 （２） 《新理学的新探讨》，《中国社会科学》１９８９年第３期。 （２３） 《先秦儒学的历史展开》，《孔孟学报》第６１期。 （２４） 《董仲舒与儒学的衍化》，《孔孟学报》第６４期。 （２５） 《志知之辩及其内蕴》，《中国文化月刊》第１１８期。 ２９０１今日中国哲学 （２６） 《论存在主义人学》，《中国文化月刊》第１３０期。 （２７） 《从义利辩看儒家价值观》，《中国文化月刊》第１５２期。 （２８） 《儒学在近代的历史命运》，《孔子研究》１９４年第３期（２９） 《在中西哲学的融合中重建儒学》，《学术界》１９８９年第３期。 （３０） 《理学的逻辑演变概览》，《华东师大学报》１９８８年第１期。 （３１） 《知治统一——韩非认识思想探析》，《齐鲁学刊》１９８８年第３期。 （３２）《王国维的内在紧张：科学主义与人本主义的对峙》，《二十一世纪》１９２年６月号。 （３） 《从孔子看儒家的人格学说》，《天津社会科学》１９２年第２期。 （３４） 《先秦儒学天人之辩的价值内涵》，《人文杂志》１９３年第１期。 （３５） 《超越本然的自我》，《思想战线》１９３年第１期。 （３６） 《新心学探析》，《江海学刊》１９０年第２期。 （３７） 《人生意义的哲学沉思》，《暨南学报》１９２年第４期。 （３８） 《孔子与儒学》，《传统与价值》，上海文艺出版社１９１年。 （３９） 《黄宗羲与王学》，《黄宗羲论——国际黄宗羲学术讨论会文集》，浙江古籍出版社１９８６年。 今日中国哲学３９０１ （４０） 《略论气一元论内在理论缺陷》，《探索与争鸣》１９８９年第６期。 （４１） 《孙中山知行观辩析》，《争鸣》１９８２年第２期。 （４２） 《胡适方法论思想的内在矛盾及其根源》，《浙江学刊》１９８５年第５期。 （４３） 《熊十力与王学》，《天津社会科学》１９８９年第２期。 （４） 《从中西古今之争看中国近代方法论的演变》，《福建论坛》１９８８年第１期。 （４５） 《明清之际儒家价值观的转换》，《哲学研究》１９３年第６期。 （４６） 《理学与儒家人格学说的衍化》，《中国哲学史》１９３年创刊号。 （４７） 《主体间关系论纲》，《学术月刊》１９５年第１１期。 （４８） 《传统文化的价值系统》，《中国文化概论》，北京师范大学出版社１９４年。 （４９） 《归纳问题：金岳霖的思考》，《学术月刊》１９４年第１２期。 （５０） 《从董仲舒看儒家价值观的衍化》，《中国哲学》第１６辑。 外国哲学 开拓与推动语言哲学研究 涂纪亮 语言哲学是现代西方哲学中的一个主要研究领域，是现代西方各个哲学流派普遍关注的一个重要研究对象。它着重从哲学角度研究哲学中的语言问题或语言学中的哲学问题，研究语言的基本性质和一般特征，研究语言的意义、指称、真理以及意向性等等问题。 我国哲学界对现代西方语言哲学问题的研究主要开始于本世纪８０年代。 诚然，老一辈的哲学家金岳霖、洪谦、贺麟、熊伟、江天骥等教授在４０—５０年代出版的关于罗素、杜威、海德格尔以及逻辑实证主义的论著中，已部分涉及这些西方哲学家的语言哲学观点，夏基松、刘放桐等教授在８０年代初出版的关于现代西方哲学的高校教材中，舒炜光教授在他关于维特根斯坦的专著中，也对西方哲学家的语言哲学观点作过评述，不过当时尚未有比较系统全面地研究现代西方语言哲学的专著出版。 我是在８０年代初着手语言哲学研究的。 鉴于分析哲学是英美语言哲学研究的主力，我在国家“六五”科研规划中承担了撰写《分析哲学及其在美国的发展》（１９８７） 一书的任务。 ６９０１今日中国哲学 此书中虽有三、四十万字的篇幅阐述分析哲学家的语言哲学观点，但仍不是对语言哲学的专题研究。其后我在国家“七五” 科研规划中承担“现代西方语言哲学理论” 这一课题，才开始对语言哲学的专题研究，先后出版《英美语言哲学概论》（１９８） 、《现代欧洲大陆语言哲学》（１９４）和《现代西方语言哲学比较研究》（１９６）三本专著，以及《语言哲学名著选辑》（１９８）。它们虽然是自己辛勤耕耘的成果，但也与国内哲学界同行的协助分不开的。每本专著完稿后都分别召开有全国科研教学机构的许多专家参加的审稿会，对书稿提出许多宝贵意见。此外，《现代欧洲大陆语言哲学》一书还是我与十多位专家协力完成的。 我始终认为，要开拓和推动我国哲学界对语言哲学的研究，必需依靠国内同行们的共同努力，个人只能在其中起部分作用。我除完成上述专题研究外，还通过“中国现代外国哲学学会”组织了三次语言哲学专题讨论会：１９８７年在湖南召开全国第一次英美语言哲学专题讨论会，１９８８年在河南召开全国第一次欧洲大陆语言哲学专题讨论会，１９０年又在湖北召开全国第二次欧洲大陆语言哲学专题讨论会，每次会议都有四、五十位来自全国各科研教学机构的专家学者出席，宣读了数十篇论文，这些活动对推动现代西方语言哲学研究起了巨大作用。 一、英美语言哲学研究对语言哲学的研究一直是西方哲学的一个重要方面。早在古希腊，苏格拉底、柏拉图、亚里士多德都涉及某些语言 今日中国哲学７９０１ 哲学问题。在近代，培根提出“市场幻象”理论，霍布斯提出名称所指理论，洛克是观念论的意义理论的创始人，密尔提出语词的内涵和外延的理论，布伦塔诺提出意向性理论。 可见，从古希腊到近代，许多哲学家都对语言哲学进行过考察，不过他们并不认为这种考察是一切哲学研究的必要条件或先决条件。 现代西方哲学的一个重要特征，在于许多哲学家认为语言哲学并不以形而上学或认识论为基础，相反，形而上学、认识论以及其他经验哲学学科都必须以语言哲学为基础。在他们看来，西方哲学的发展经历了三个阶段，即本体论阶段、认识论阶段和语言哲学阶段，或者说，存在阶段、思维阶段和语言阶段。这三个阶段分别与古代、近代和现代相对应。他们把从上世纪末到本世纪初发生的这种从认识论研究到语言哲学研究的转变，称为“语言转向” ，并把这种转向看作哲学中的一场伟大革命。 这种“语言转向”的观点在英美分析哲学家的论著中表现得特别明显。例如，罗素强调哲学的任务主要是对语言进行逻辑分析，哲学不仅应当成为对日常语言的逻辑批判，而且应当成为对理论自然科学和传统哲学的语言批判。维特根斯坦把哲学的任务归结为语言分析，认为全部哲学就是语言批判，哲学不是理论，而是活动，即对思想进行逻辑阐明。 石里克也认为哲学不是一个认识体系，而是一个活动体系，哲学是一种显示或者确定命题的意义的活动。赖尔认为语言分析是哲学的唯一和全部的职能。哲学的目标就是在语言的用法中找出那些反复出现的误解和荒谬理论的根源。总之，他 ８９０１今日中国哲学 们在不同程度上都把全部哲学问题归结为语言问题，认为语言是哲学的首要的、甚至唯一的研究对象，哲学的任务就是通过语言分析弄清科学语言、哲学语言和日常语言的意义。 英美语言哲学的发展与分析哲学的发展紧密相连。 《分析哲学及其在美国的发展》一书在阐述分析哲学的发展时，必然要阐述英美语言哲学的发展。因此，此书首先阐述分析哲学的先驱或创始人弗雷格、罗素、摩尔和维特根斯坦的语言哲学观点，如弗雷格的含义和指称理论，罗素的逻辑分析方法和摹状词理论，摩尔的概念分析方法，维特根斯坦的图象论、真值函项论、工具论和语言游戏论等等。其次阐述逻辑实证主义者的语言哲学观点，如石里克关于意义和证实的理论，纽拉特的贯通论和整体论，卡尔纳普对语形学和语义学的研究，以及对可论实性和可验证性的论述，赖欣巴赫的概率意义理论，塔尔斯基的语义学真理论，艾耶尔对证实原则的表述，亨普尔对经验意义标准的看法等等。再其次阐述分析哲学与实用主义结合后形成的各种语言哲学观点，如刘易斯的意义理论，布里奇曼的操作主义，柯日布斯基的普通语义学，莫里斯的符号理论，蒯因的意义理论和整体论检验理论等等。再其次阐述日常语言学派的语言哲学观点，如赖尔的意义理论，奥斯丁的语言行为理论，斯特劳森关于意义、指称和真理的新观点，齐硕母的基础论的认识论，塞尔对以言行事行为理论的新发展等等。 最后阐述６０年代后英美语言哲学的新进展，如戴维森的真理论意义理论，乔姆斯基的转换生成语法，克里普克的历史的、因果的命名理论等等。此书大部分篇幅用于阐述分析哲学家的语言哲学观点，也有部分 今日中国哲学９９０１ 篇幅用于阐述他们在科学哲学、道德哲学、逻辑哲学等方面的观点。 前些年在国内外哲学界，有人常把“语言哲学”和“分析哲学”这两个概念当作同义词使用，我则坚决主张把它们区别开，认为这两个概念虽然部分重叠，但决不是等同的。 因为，语言哲学是一门学科或一个研究领域，它与科学哲学、逻辑哲学等等处于并列地位；在英美，分析哲学家诚然是语言哲学研究的主力军，但实用主义等其他流派的哲学家也在不同程度上从事语言哲学研究。何况语言哲学在欧洲大陆也是现象学家、释义学家、结构主义者、后结构主义家的研究对象。另一方面，尽管分析哲学家大多重视语言哲学研究，但他们也注意对科学哲学、逻辑哲学或道德哲学的研究。 《分析哲学及其在美国的发展》一书旨在按历史顺序分别阐述分析哲学家的观点，其中以语言哲学观点为主。 《英美语言哲学概论》则是一本语言哲学专著，它以语言哲学这门学科的基本问题为纲，对英美哲学家的语言哲学观点进行综合性的评述。目前在现代西方语言哲学家中间，对这门学科的研究对象和研究范围缺乏一定的认识，因此对这门学科的研究课题也缺乏一致的认识。我从自己的观点出发在这本书中探讨以下九个问题：一、词、语句以及语言分析，这涉及语言哲学的研究对象和研究方法；二、指称理论，它涉及名称、摹状词以及语句的指称对象；三、意义理论，它涉及语词和语句的意义，着重研究“什么是意义”这个问题；四、意义检验理论，它着重研究语词或语句在什么条件下是有意义的，或者说，什么是经验意义的标准；五、真理理论，它涉及什 ０１１今日中国哲学 么是真理和什么是真理的标准；六、必然性问题，包括自然的必然性和逻辑的必然性的区分，逻辑真理和事实真理的区分，必然命题、先验命题和分析命题的区别与联系，以及必然性与可能世界等问题；七、言语行为理论，它涉及言语行为及其分类、言语行为与意义的关系等问题；八、意向性理论，它涉及意识与意向性、意向性与意义等问题；九、语言与实事，它涉及对“存在”一词的理解，抽象实体的本体论地位，语言构架或理论体系的本体论意义等问题。 《分析哲学及其在美国的发展》和《英美语言哲学概论》两书都是在８０年代中期完成的，自然不可能涉及英美语言哲学在此后的最新发展，这有待于目前我还在撰写的《美国哲学史》第三卷加以考察。 二、现代欧洲大陆语言哲学研究在完成《英美语言哲学概论》一书之后，我于１９８８年转入现代欧洲大陆语言哲学的研究，当时无论在国内或在国外，这都是一个从未有人作过系统研究的新课题。在国内，当时尚未出版任何一本以“现代欧洲大陆语言哲学”之类的题目为标题的论著。在国外，除有为数不多的著作分别评论胡塞尔、海德格尔、梅洛—庞蒂、德里达等个别哲学家的语言哲学观点外，还未发现有任何专著对欧洲大陆各个哲学流派的语言哲学理论进行全面系统的综合性研究。 在英美哲学界，人们在讨论语言哲学问题时通常只限于讨论美国的语言哲学，仿佛欧洲大陆并没有它自己的语言哲学。国内哲学界也有人对我的这个研究课题能否成立表示怀疑，仿佛欧洲大陆语言 今日中国哲学１０１ 哲学尚未形成为一个值得注意的研究对象。 我则始终认为，既然语言哲学是哲学中一个特定的研究领域，英美哲学家可以把它作为研究对象，形成自己的语言哲学理论，同样，欧洲大陆哲学家也可以把它作为研究对象，提出自己的语言哲学理论。诚然，英美语言哲学研究起步很早，已进行了一个世纪的系统深入的研究，出版了为数众多的论著；欧洲大陆语言哲学研究则起步较晚，目前还没有引起国内外哲学界的重视，正需要我们去发掘和整理，弄清楚它的来龙去脉。 与英美哲学家重视语言哲学研究相似，欧洲大陆各个哲学流派也在不同程度上强调语言研究的重要性。例如，卡西尔倡导一种“符号形式的哲学” ，他从符号这个核心概念出发，把人定义为“符号的动物” ，把神话、宗教、艺术、语言、科学等等文化现象看作“符号形式” ，把由这些文化现象构成的全部人类文化看作“符号世界”。在这一切符号形式中，语言占最关键的地位，它作为人类所特有的一种能力，贯穿于各种符号形式之中。胡塞尔试图建立一种纯粹的逻辑语法，这种逻辑语法以语言符号、语言表述式为主要研究对象，探讨一切语言都适用的共性问题。他认为语言研究无疑属于建立纯粹逻辑学必不可少的哲学准备工作，因为只有借助于这种研究才能弄清楚逻辑研究的对象，才能清楚无误地了解这些对象的基本种类和它们的本质区别。海德格尔从他的基础本体论出发，把语言问题置于哲学的核心，认为逻各斯是语言的基础，语言并非仅仅是一种用以交流思想和表达情感的工具，而且是存在的住所。伽达默尔把对语言的理解看作哲学 ２０１１今日中国哲学 释义学的基础，认为语言是人类拥有世界的唯一方式，而世界也只有进入语言之中才成为“世界”。 语言所表达的一切都包含有语言之外的东西，而语言之外的东西也只有通过语言才能被我们所理解。 英美语言哲学基本上是与分析哲学一道发展起来的。与此不同，欧洲大陆语言哲学的发展基本上沿着三条线索：一条线索是从布伦塔诺、现象学到存在主义；另一条线索是以古典释义学、释义学理论到哲学释义学和批判释义学；还有一条线索是从普通语言学、结构语言学到结构主义和后结构主义。这三条发展线索并非彼此隔绝，而是同时并存，相互影响。例如，卡西尔对洪保的某些普通语言学理论作了很高的评价；伽达默尔接受洪保参于“语言就是世界观”的观点，认为语言是人类赖以拥有世界的唯一方式，列维—斯特劳斯、福柯、拉康等结构主义者，把索绪尔的结构语言学原理运用于人类学、社会学、心理学等领域的研究，巴特、德里达等后结构主义者以及利科等哲学释义学家，也注意探讨索绪尔所提出的能指和所指、语言和言语、文字和言语等等的区别和联系问题，梅洛一庞蒂把索绪尔的某些结构语言学观点吸收到现象学之中，利科在他的语言哲学理论中，除吸取胡塞尔、索绪尔、弗洛依德的某些观点外，还接受了日常语言学派的许多观点。因此，既要看到这三条线索之间的区别，同时也不要忽视它们之间的联系。 《现代欧洲大陆语言哲学》一书正是沿着上述三条发展线索展开的。它首先考察１９世纪末至２０世纪初德国的语言哲学理论，包括洪保的普通语言学理论、布伦塔诺的意向性理 今日中国哲学３０１ 论、迈农的对象理论以及卡西尔的符号形式理论；其次考察现象学和存在主义的语言哲学理论，包括胡塞尔的语言哲学理论、梅洛一庞蒂的语言现象学以及海德格尔和萨特的存在论语言观；再次考察释义学的语言哲学理论，包括施莱尔马赫和狄尔泰的古典释义学语言观、贝蒂的释义学解释理论、伽达默尔和利科的哲学释义学语言观，以及哈贝马斯和阿佩尔的批判释义学语言观；最后考察结构语言学、结构主义和后结构主义的语言哲学理论，包括索绪尔的结构语言学理论、叶尔姆斯列夫的语符学理论和雅各布逊的结构语音学理论、列维—斯特劳斯的结构人类学语言观、福柯的词语理论、拉康的精神分析语言观、皮亚杰的发生论结构主义语言观、巴尔特的符号学语言观以及德里达的解构主义语言观。这本书所探讨的是一块尚待开发的处女地，我们只是根据欧洲大陆各个哲学流派代表人物的原著，把他们的语言哲学观点发掘出来，加以归纳整理，为进一步深入研究欧洲大陆语言哲学先铺下一块奠基石。 三、现代西方语言哲学比较研究在完成《英美语言哲学概论》和《现代欧洲大陆语言哲学》二书之后，我于１９１年着手撰写《现代西方语言哲学比较研究》一书，试图以语言哲学的基本问题为纲，对英美哲学家和欧洲大陆哲学家的语言哲学观点，进行多方位、多层次的分析和比较。为此，此书在概述语言哲学在现代西方哲学中的地位及其历史发展线索之后，首先比较现代西方哲学家所采用的语言研究方法，然后依次分析和比较他们在语言 ４０１１今日中国哲学 的要素、结构、类型、功能等关于语言的一般性质上的不同观点，再次探讨语言哲学的一些基本理论，如意义理论、指称理论、意向性理论、真理理论以及理解和解释理论，最后考察语言与社会的关系问题。对于以上每个问题，此书既从纵向的角度考察有关观点的历史演变，也从横向的角度考察不同流派对于这些问题的不同看法，还从马克思主义观点出发提出自己的简短评论。 从对英美语言哲学和欧洲大陆语言哲学的分别考察中可以看出，这两大传统的语言哲学家都普遍重视研究哲学中的语言问题或语言学中的哲学问题，各派都在不同程度上并以不同方式表现出所谓“语言转向” ，不过，各派哲学家考察这种转向的出发点、侧重点以及得出的结论各不相同。粗略说来，基本上有两种不同的“语言转向”。一种是英美哲学家特别是罗素、维持根斯坦以及逻辑实证主义者等分析哲学家心目中的“语言转向” ，这就是把语言看作哲学的首要的、甚至唯一的研究对象，认为哲学不是理论，而是一种澄清语词和语句的意义的活动，全部哲学问题就是语言批判，哲学的首要任务就是通过语言分析澄清科学语言、哲学语言以及日常语言的意义，哲学是一种显示或者确定命题的意义、排除语言混乱的活动。 另一种是欧洲大陆哲学家，特别是海德格尔、伽达默尔等存在主义者或哲学释义学家心目中的“语言转向” ，这就是把研究语言看作研究哲学问题本身，语言并非仅仅是一种用以表达情感和交流思想的手段，而且是存在的住所。他们强调逻各斯、语言和存在之间的密切联系，逻各斯是语言的基础，语言是一种植基于作为真理的存在之中的逻 今日中国哲学５０１ 各斯。因此，在一定意义上可以说，英美哲学家、特别是分析哲学家侧重于从方法论角度探讨语言哲学，把语言哲学看作哲学中的一个分支学科或研究领域；而在欧洲大陆哲学家中间，存在主义者、哲学释义学家以及某些现象学家则主要从本体论角度探讨语言哲学，把语言问题看作哲学问题本身，把语言问题与存在问题等等结合起来考察。结构主义者和后结构主义者由于接受结构语言学的影响，比较关心语言的结构（如能指和所指、表层结构和深层结构等等） 、语言的类型（如语言和言语、言语和文字等等）之类的问题，这些问题是英美语言哲学家通常不大注意的。 英美语言哲学和欧洲大陆语言哲学在其出发点和侧重点等方面的这些显著分歧，是与它们分别从属于现代西方哲学中的两大传统这一事实密切相关的。由于历史背境、文化传统及民族、语言、习俗等等方面的差异，现代西方哲学中形成了英美哲学和欧洲大陆哲学这两个各有其特色的传统。简略说来，就继承的哲学遗产而言，英美哲学家主要继承培根、霍布斯、洛克以及贝克莱、休谟等人的经验主义传统，而欧洲大陆哲学家或者继承莱布尼茨、斯宾诺莎以及康德、黑格尔等人的理性主义传统，或者继承叔本华、尼采等人的非理性主义传统，或者继承孔德、马赫等人的实证主义传统。就哲学研究的侧重点和哲学风格来说，现代英美哲学家由于接受经验主义的影响，大多注意探讨逻辑哲学、语言哲学、科学哲学、心智哲学或者社会哲学等方面的一些比较实际的、具体的哲学问题，文字表达比较清晰易懂，但有时技术性较强，使用不少逻辑符号或逻辑演算，而现代欧洲大陆哲学家由于 ６０１１今日中国哲学 受理性主义或非理性主义的影响，大多注意探讨形而上学、本体论、认识论或者人生观等方面的一些比较抽象的哲理，文字表述比较晦涩难解，还经常杜撰一些特殊的术语，这点在海德格尔、德里达等人的著作中表现得特别明显。就采用的研究方法而言，现代英美哲学家大多重视现代数理逻辑的作用，把逻辑分析看作他们的主要研究方法，他们强调概念准确，推理严密，而在现代欧洲大陆哲学家中间，有许多人倾向于采用抽象的思辨方法，进行高度概括的哲学反思，也有许多人受结构主义的影响，倾向于采用结构分析方法。就与自然科学、社会科学或人文科学的关系而言，现代英美哲学与自然科学、特别是数学和物理学的关系十分密切，许多分析哲学家同时又是数理逻辑学家或物理学家，他们在科学哲学方面也有不少建树。现代欧洲大陆哲学则与社会科学、特别是文学艺术的关系十分密切。例如，结构主义者把结构语言学的原理运用于人类学、社会学、精神分析等方面的研究，伽达默尔、巴尔特、德里达等人则把哲学释义学或后结构主义的观点应用于美学或文学评论。由于这两大哲学传统之间存在着这些严重分歧，因此在本世纪上半叶，这两大传统的哲学家之间互不来往，甚至出现相互轻视、相互攻击的局面。 不过，到本世纪下半叶，这种对峙局面逐渐转变，开始出现相互沟通、接近、甚至在个别观点上相互汲取等情况。 由于英美哲学家和欧洲大陆哲学家在对语言哲学的性质和任务的看法上存在着严重分歧，在所研究的语言哲学问题上各有不同的侧重，因此，我在对语言哲学中的这两大传统进行分析比较时碰到许多困难。首先碰到的困难是需要对现 今日中国哲学７０１ 代西方语言哲学构造一个统一的、具有一定逻辑性和系统性的理论框架，以便把英美哲学家和欧洲大陆哲学家所提出的各种语言哲学理论都包容进去。但是，目前国内外语言哲学界对语言哲学这门学科的范围和课题尚未取得基本一致的认识，而且至今在国内外尚未看到任何一本从宏观角度概括评述或者分析比较现代西方两大语言哲学传统的论著可资借鉴。 《现代西方语言哲学比较研究》一书中对各个章节的安排，只是为了便于分析比较，把有关的各种语言哲学观点归纳为若干问题或方面，还没有形成为一个内容充实、结构严密的理论框架，只能说这是朝着这个方向所作的一种开拓性尝试。 从８０年代中叶到９０年代中叶这十年间，我国哲学界对语言哲学的研究取得重大进展，翻译出版了大批语言哲学论著，发表了不少关于语言哲学的专著和论文，如车铭州主编的《现代西方语言哲学》（１９８９） 、周昌宗的《西方现代语言哲学》（１９２） 、徐友渔的《“哥白尼式”的革命——哲学中的语言转向》（１９４）等等。逻辑学界也出版了一些探讨语言逻辑的论著，如马佩的《语言逻辑基础》（１９８７） 、李先昆等人的《语言逻辑引论》（１９８９） ，周礼全主编的《逻辑》一书（１９４） 中也有大量篇幅探讨语言逻辑问题。 语言学界也出版了一些与此有关的论著。全国主要高等院校和科研机构培养了大批攻读语言哲学的硕士生和博士生，其中一些人还去国外深造，目前已初步形成一支朝气蓬勃的语言哲学研究队伍，为今后的深入研究创造了良好条件。 近十年来，国外语言哲学研究也有新的进展，老一代的 ８０１１今日中国哲学 哲学家蒯因、戴维森、达米特、伽达默尔、德里达、乔姆斯基等人又出版了一些语言哲学新著，同时又涌现出一批年青一代的语言哲学家。此外，通过语言哲学与其邻近学科的交叉研究，又提出了一些新问题和新观点。例如，在科学哲学中，科学名词的意义和指称以及科学命题的真理性问题，已成为科学实在论与反实在论的一个争论焦点；在心智哲学中，认识能力与心智结构的关系、语言与人工智能的关系等等，成为语言哲学家和心智哲学家共同探讨的问题；在逻辑哲学中，自然语言程序化问题成为新的注意中心，模态逻辑在语言研究中起着非常重要的作用。诸如此类的新问题的出现为今后语言哲学研究开辟了新的方向。 最后，还有一个尚待完成的艰巨任务，这就是如何建设马克思主义的语言哲学理论。众所周知，马克思、恩格斯一向重视语言在社会生活以及哲学研究中的作用。 近几十年来，国内外马克思主义哲学家在研究哲学中的语言问题方面做了大量工作，取得了许多成果。不过，由于语言哲学在我国是一门刚刚起步的新学科，也由于这门学科涉及的问题相当广泛，因此，如何建设马克思主义的语言哲学理论，仍然是一项复杂艰巨的任务，需要国内外马克思主义哲学家、逻辑学家和语言学家协力合作才能完成。 （涂纪亮，中国社科院哲学所研究员、博士生导师） 附 有关语言哲学的论著一、专著或论文集（１） 《分析哲学及其在美国的发展》两卷，专著，中国社 今日中国哲学９０１ 会科学出版社１９８７年。 （２） 《英美语言哲学概论》专著，人民出版社１９８８年。 （３） 《语言哲学名著选释》译文集，三联书店１９８８年。 （４） 《英美语言哲学》论文集，主编，中国社会科学出版社１９３年。 （５） 《现代欧洲大陆语言哲学》专著，中国社会科学出版社１９４年。 （６） 《现代西方语言哲学比较研究》专著，中国社会科学出版社１９６年。 （７） 《当代西方著名哲学家评传》中的《语言哲学》卷，主编，山东人民出版社１９６年。 二、论文（１） 《评艾耶尔的〈语言、真理与逻辑〉一书》，《哲学研究》１９８４年第６期。 （２） 《美国分析哲学家对语言哲学的研究》，载于《当代美国哲学》，上海人民出版社１９８５年。 （３） 《普通语义学评述》，同上。 （４） 《语言哲学研究的新进展》，《哲学动态》１９８６年第５、６、７期。 （５） 《分析哲学的真理观》，《教学与研究》１９８７年第１期。 （６） 《近二十年来的英美语言哲学》，《现代哲学》１９８８年第２期。 （７） 《意义理论简述》，载于《分析哲学》，上海人民出版社１９８９年。 （８） 《语用学》，《辽宁大学学报》１９８９年第２期。 ０１１今日中国哲学 （９） 《意向性理论的几个问题》，《中国社会科学》１９１年第４期。 （１０）《索绪尔、列维—斯特劳斯和德里达》，《哲学研究》１９１年第４期。 （１） 《关于语义学和语用学的划分》，《世界哲学年鉴》（１９８—１９８９） ，上海人民出版社１９１年。 （１２）《语言哲学在现代西方哲学中的地位》，《哲学研究》１９３年第７期。 （１３）《胡塞尔的意向性理论》，《中国现象学与哲学译论》，上海译文出版社１９５年。 深入大厦 发掘珍宝 ——梁志学对德国哲学的研究 于良华 梁存秀，别名梁志学，男，１９３１年６月８日生，山西省定襄县人。 １９５１年９月至１９５４年３月在北京大学哲学系本科自然科学组学习；１９５４年３月至１９５６年７月在北京大学哲学系研究生班学习。 毕业后，于１９５６年９月分配到中国科学院哲学研究所，相继在西方哲学史组、现代外国哲学组和自然辩证法室从事研究和翻译工作，现为中国社会科学院哲学研究所研究员、学术委员会委员、研究生院教授、１９８５年特批博士生导师、国际费希特协会理事（慕尼黑） 、欧洲文化研究会通讯会员（耶拿）和日本费希特协会会员（广岛）。 梁教授的人生道路极为坎坷。他出身寒微，幼年躬耕太行。他是抗日战争时期的儿童团员，解放战争时期的地下党员。 在１９５７年蒙受政治冤案以后，失去了参加社会活动的自由，然而，却使他获得了一种专心致志做学问的客观条件。 他勤于独立思考，勇于坚持真理，从不人云亦云，随波逐流。他牢记恩格斯的一段名言：“在这里，没有对地位、利 ２１１今日中国哲学 益的任何顾虑，没有乞求上司庇护的念头。反之，科学愈是毫无顾忌和大公无私，它就愈加符合于工人的利益和愿望。“ 他在研究和翻译的道路上有着坚忍不拔的毅力，克服了各种各样的障碍，作出了重要贡献。 一、西方现代哲学的翻译和研究６０年代，梁教授在杜任之先生的关怀下，参加了西方现代哲学的翻译和研究工作；曾担任过《现代外国资产阶级哲学资料》（月刊）和《哲学译丛》西方哲学栏的责任编辑。在选题、审译、译述方面起了重要作用；同时，参加过《现代资产阶级哲学论著选辑》（商务印书馆１９６４年）的编译工作和考茨基《唯物主义历史观》（上海人民出版社１９６５年）一书的译校工作。 后来，他又在洪谦先生的关怀下，与洪谦、唐钺一起合译了马赫的《感觉的分析》一书；由于译文质量高，该书１９８６年被列入了《汉译世界学术名著丛书》。 二、填补谢林哲学研究的空白谢林哲学在中国长期无人问津，为了填补这个空白，梁教授在商务印书馆高崧先生的支持下，决定翻译谢林的代表作《先验唯心论体系》。他与薛华合作，从１９７３年６月开始，到１９７４年１２月完成了这项工作。在翻译过程中，梁教授阅读了谢林的重要代表作，参照苏联、东德和西德的研究成果，撰写了评述谢林思想发展的“译序”。 此文在征求意见的过程中，好心的同志建议他删去了最后一部分，以免触犯教条主义的清规戒律。这项工作具有开创性。译文的准确性与可读 今日中国哲学３１ 性博得了广泛的称赞和好评，因而被列入１９８３年出版的《汉译世界学术名著丛书》。这部译著１９７８年印行３３，５００册，１９８３年印行１１，３００册，从出版的印数，可以看出其影响之大。各方面的的人前来邀梁教授撰稿。 １９８４年，山东人民出版社出版的《西方著名哲学家评传》第六卷，发表了他写的《谢林评传》，并把过去删掉的部分公之于世；后来，他还给该社写过《谢林生平》。 《大百科全书》“哲学卷”设的四个谢林条目，全是梁教授一人所写。他还担任了国内研究谢林的研究生的指导工作。 梁教授对谢林哲学的翻译和研究，在学术界产生了很大影响。现今，国内的各种教科书中有关谢林的部分，都在使用梁教授提供的材料，引用他的研究结论。 陈启伟教授曾说：你们搞得那么好，可真下功夫了。邓安庆在其著作《谢林》（台北，１９５年） 中评述了梁教授对谢林著作的翻译和研究工作；他说：“１９８７年，梁志学的论文《谢林哲学思想演变简评》作为《先验唯心论体系》译者序言发表了，这部译著是谢林著作的唯一中译本。梁的论文强调了谢林早期著作的重要意义，论述了谢林在发展唯心辩证法方面的重要贡献，刻画了他从资产阶级法治的倡导者到封建专制制度的卫道士，从真诚的青春思想到普鲁士政治的演变过程。这篇论文在中国产生了深刻的影响。他与薛华合作完成的译著给中国哲学界研究早期谢林，提供了唯一的中文资料。” 三、自然科学哲学的翻译和研究在５０年代，控制论被批判为“大脑机械论”时，梁教授 ４１１今日中国哲学 就注意到这方面的问题，努力掌握控制论的知识，并发表了《克劳斯对控制论哲学问题的研究》（《自然辩证法研究通讯》１９６３年第６期）。这篇文章，抓的问题准确，在国内引起了研究者的注意。 １９８０年，又发表了翻译的克劳斯《从哲学看控制论》一书，这对中国读者正确对待第二次工业革命的哲学问题起了十分有益的作用。 《自然哲学》是黑格尔哲学体系中的第二个重要组成部分，但这部著作在国内长期无人研究。 为了改变这种状况，在高崧先生的支持下，梁教授与薛华、钱广华、沈真在１９７６年７月至１９７８年７月，用两年时间，参考英文版和俄文版，核实了许多自然科学的名词术语，听取了贺麟、洪谦、杨一之、王玖兴等德国哲学专家的意见，征求了研究自然科学哲学问题的学者的意见，克服种种困难，完成了全书的翻译工作。 译文最后由梁教授定稿；他还亲自撰写了长篇译者序言《黑格尔（自然哲学）简评》。 此书的翻译出版，具有开创性。 对此，《人民日报》作了报导；１９８３年获哲学所科研一等奖，１９８６年收入《汉译世界学术名著丛书》，１９３年又获中国社会科学院优秀成果奖。 这部名著的中译本出版后，产生了很大的影响，引起了不少读者的兴趣，梁教授应全国２０多所院校邀请讲课，一直讲到１９８４年。在这期间，为了把黑格尔的自然哲学与现代自然科学结合起来，他又努力掌握广义相对论与大爆炸宇宙学、自组织理论与分子生物学方面的知识，经过反复考虑，撰写了《论黑格尔的自然哲学》。此书于１９８６年由上海人民出版社出版。书中从八个方面对黑格尔的自然哲学作出精辟的分析论述：１。黑格尔自然哲学的形成过程；２。关 今日中国哲学５１ 于自然的概念；３。 考察自然的方式；４。 自然系统的划分；５。 力学中的哲学问题；６。物理学中的哲学问题；７。有机学中的哲学问题；８。 黑格尔自然哲学的历史命运。本书是国内第一部研究黑格尔《自然哲学》的专著。黑格尔自然哲学也是一个体系，涉及到自然科学中的许多学科，不论是研究哪一门学科的专家，都不容易完全把握。因此梁教授认为这部专著仅是一个初步的尝试。他提醒自己：要力求准确把握黑格尔原著的实质和有关史料，避免随心所欲，把想象的东西强加在研究的对象上；力求用现代自然科学的结论去解释黑格尔的合理内容，避免以古论古，把活的东西描绘成死的东西。 梁教授在评论中指出，对于黑格尔的《自然哲学》，西方新黑格尔主义者大都持蔑视的态度，他们认为黑格尔的自然哲学在自然科学方面已经过时，并且谬论也最多，因而没有必要再加以研究。梁教授则不然，他与上述观点相反，在把握了大量史料的基础上，精心探讨研究，以科学的态度对待黑格尔的自然哲学，指出对黑格尔的自然哲学不加分析，全面否定，是片面的。他系统地挖掘了黑格尔《自然哲学》中的合理内核，认为在黑格尔的自然哲学中除了那些过时的自然知识和荒谬的哲学观点，还包含着在自然观和自然科学方法论方面提出的许多闪烁着辩证法光辉的思想，对若干自然科学哲学问题作出了精彩的解答，例如在知性范畴中引进了辩证法的内容，使不变的知性范畴变成相互推移的理性范畴。 因此，结合现代自然科学发展的趋势去批判地研究这些思想和答案，仍有着现实的意义。所以作者在评述黑格尔的《自然哲学》时，上承德国自然哲学的发展，下继马克思主义对 ６１１今日中国哲学 黑格尔自然哲学的批判继承，勾画出了德国自然观的发展。 可以说，《论黑格尔的自然哲学》意义在于，把黑格尔自然哲学中的合理的东西变为现实的东西。 梁教授的这部著作在国外也引起了反响。德国《黑格尔研究》杂志１９８９年第２４卷中的评论文章说：“梁教授很了解国外的有关研究成果，把黑格尔的观点或学说与现代自然科学的成果加以比较，表明在黑格尔时代显得荒谬的东西，现今获得了重要意义”。 四、对费希特哲学研究的理论建树梁志学教授指出：“伟大的德国古典哲学家费希特的体系是马克思主义哲学的思想来源之一。恩格斯说过，德国社会主义者也为继承了费希特而感到骄傲。恩格斯的这句名言同样适用于我们中国的社会主义事业。为了系统地继承这份优秀的理论遗产，我们决定编辑和翻译《费希特著作选集》。” ① 这段话既表明了他翻译费希特著作的宗旨，也表明了他研究费希特思想的方向。 （一）宏大的翻译和研究规划对于费希特哲学的翻译和研究，梁教授早有抱负。 １９７６年春，他与沈真翻译了费希特的《学者的使命》，１９８０年又翻译了《人的使命》。后来，这两部译著合并，被列入《汉译世界学术名著丛书》中出版。在这个基础上，他酝酿建立费希特课题组，并得到了商务印书馆高崧先生的支持。 １９８５年，在 ①《费希特著作选集》第１卷“编者说明”。 今日中国哲学７１ 他的主持下，经过通盘策划，正式成立了“费希特课题组” ，参加者有沈真、李理、谢地坤，后来又有李文堂、郭大为等。 １９８７年，申请到了国家基金，列为重点项目。其任务是组织力量编辑和翻译《费希特著作选集》（五卷本） ，并从各方面研究费希特思想。 在翻译方面，已出版了《费希特著作选集》第１、２、３卷，完成了第４卷。在课题组中，梁教授除了选题、校改、统稿和编注外，还直接参加翻译工作。 在研究方面，《费希特青年时期的哲学创作》（梁志学） 、《费希特的宗教哲学》（谢地坤）和《费希特耶拿时期的思想体系》（梁志学）业已出版；《费希特的知识学及其演变》（李文堂） 、《费希特的道德哲学》（郭大为） 、《费希特的政治哲学》（谢地坤） 、《今日费希特》（沈真）和《费希特柏林时期的著述活动》（梁志学）正在撰写中。 （二）关于《费希特青年时期的哲学创作》梁教授用这个题目撰写了我国第一部研究费希特哲学的专著。它１９１年５月出版。在这部著作中，梁教授从六个重要方面阐述了费希特青年时期的哲学思想：第一，青年费希特哲学创作概论；第二，阐述增进道德的理性神学；第三，维护探索真理的天赋权利；第四，回答时代提出的根本问题；第五，制定自己特有的哲学体系；第六，为了人类美好的未来。 从１９８６年起，梁教授和沈真、李理等一起翻译费希特１７９２至１７９４年期间发表的五部重要论著，编入《费希特著作选集》第一卷中。 在编译过程中，梁教授萌生了一个想法，那就是把这位德国古典哲学家的思想成长过程介绍给我国追求 ８１１今日中国哲学 真理的知识界的青年朋友，向他们说明科学社会主义者也继承了费希特的思想。他依据《费希特全集》（德国巴伐利亚科学院版） ，利用费希特当时肯定或否定过的哲学论著，批判地吸收当代德国哲学史家的研究成果，全面地探讨了费希特思想的形成过程，论述了科学社会主义者为什么应该以继承他的哲学遗产而感到骄傲。费希特生活在欧洲各国从封建主义过渡到资本主义的时代，他参加的那场由康德开始的德国哲学革命，是这个时代的精神在理论上的表现，是促进这个时代前进的巨大精神力量。按照这个主导思想，梁教授把青年费希特的思想成长过程分为两个部分：确立革命主体的理论哲学与回答社会问题的实践哲学。在第一部分中，梁教授研究了青年费希特发表的《评〈埃奈西德穆〉》、《论人的尊严》和《论知识学的概念》等论著，说明他是怎样从康德的批判哲学出发，回答怀疑论的挑战，终于建立起自己特有的知识学体系的。梁教授认为，青年费希特克服了康德调和不可调和的原则的二元论，而按照古典公理学方法，从一个由直观得到的最高原理出发，经过严格的逻辑推论，在得出其公理和一系列定理以后，又复归于据以出发的起点，从而构筑起一个具有科学形态的哲学体系，这是一个在哲学方法论上的创新，它对德国古典哲学后来的发展产生了有益的影响。梁教授在得出这个结论时，用充分和确凿的论据批评了那种把从康德到费希特的变化单纯视为倒退的简单化观点。 在第二部分中，梁教授研究了费希特发表的《试评一切天启》、《向欧洲各国君主索回他们压制的思想自由》、《纠正公众对于法国革命的评论》和《论学者的使命》，说明他是怎 今日中国哲学９１ 样以自己的理论哲学为依据，批判地改造天赋人权理论，回答时代提出的宗教、道德和政治等问题，从而建立起知识学体系的实践部分的。梁教授用历史唯物主义的方法分析了青年费希特的下列论点：上帝是主观东西的外化；思想自由是社会繁荣昌盛的必要条件和不容压制的天赋人权；人民有权用革命暴力推翻封建主义的旧政权和维护自己建立的新政权；人民有权摆脱封建剥削；必须废除贵族特权和封建教会；学者应该成为他的时代道德最好的人，应该把自己为社会获得的知识真正用于造福社会。梁教授又认为，虽然费希特也象１８世纪的许多思想家那样，把孤立的个人当作其体系的出发点，把自我这个孤立的精神实体选定为建立他的实践哲学的细胞，使它作为感性自我在进入现象世界之后，与其他人发生伦理的、经济的和政治的联系，从而创造人类社会的历史；但是，他的实践哲学却包含着许多历史唯物主义因素，他主张不劳动者不得食，认为市民社会决定国家宪法，猜想到了国家必然会消亡的命运。梁教授发掘出来的这些论点，必将有助于克服那种认为马克思主义仅仅是继承了黑格尔辩证法的狭隘想法。 梁教授认为，费希特的自我，在哲学方面，既不象在笛卡儿那里那样是单纯从事逻辑思维的精神实体，也不象在康德那里那样永远与自在之物处于对峙地位，而是一个既能进行严密的逻辑思维，又能创造合理的现实事物的能动理性实体；在社会方面，既不象在贝克莱那里那样是调和资产阶级和地主贵族的矛盾，麻痹人民的革命斗志的自我，也不象在某些现代西方哲学流派那里那样是靠本能驱动自身，消极逃 ０２１１今日中国哲学 避或盲目反抗现实的自我，而是在当时要求按照理性原则进行革命的德国人民大众。因此，费希特所要建立的是一个主张革命变革的哲学体系，它是推动其时代前进的巨大精神力量，并且在马克思主义中找到了自己的归宿，成为马克思主义哲学的来源之一。 这是本书的中心思想，要想具体了解，可以从梁教授的《费希特耶拿时期的思想体系》一书中进一步找到答案。 （三）关于《费希特耶拿时期的思想体系》本书是中国研究费希特耶拿建立的初具规模的体系的一部专著，梁教授从五个部分进行了论述：第一，作为整个体系的基础的知识学；第二，以知识学为原则的法权哲学；第三，以知识学为原则的道德哲学；第四，自然哲学思想；第五，宗教哲学思想。梁教授认为，这个体系包含着许多社会主义成分，正因为如此，才有马克思和恩格斯对费希特的批判继承；同时，在这个体系里也包含着那个时代造成的局限性，正因为如此，才需要我们去分析批判。梁教授既批评了那种把费希特视为保守哲学家的观点，也不同意那种把费希特视为社会主义者的观点，而是抱着实事求是的态度，以当时的社会发展状况和哲学发展水平为背景，用大量翔实的资料论述了费希特的体系是一个主张革命变革的体系。 梁教授认为，费希特的知识学是一门具有科学形态的、充满辩证法思想的理论哲学。在研究这门哲学的时候，梁教授把古典公理学方法与知识学方法加以对比，认为费希特是哲学中的欧几里得；古典公理学方法在知识学中也仅仅是一种逻辑方法。 而知识学本身还有其超越了逻辑方法的辩证方法， 今日中国哲学１２１ 正是从这里入手，梁教授高度评价了费希特的下列论点：第一，本原行动的发展是矛盾不断解决，又不断产生的过程；第二，表达本原行动的发展的方法既不可能是单纯分析的，也不可能是单纯综合的，而是分析与综合的统一；第三，本原行动的发展经历了一个从退化、分裂到进化、整合的圆圈，因此，知识学范畴的演绎是首尾衔接的。梁教授从这三个方面揭示了黑格尔对费希特的继承关系，并且说明黑格尔《哲学史演讲录》就此作出的评论有漏洞，把费希特在辩证法史上作出的许多贡献都抹杀了。不仅如此，梁教授还揭示了费希特与黑格尔在辩证方法上的差异：其一，就选择体系的开端而言，费希特主张，我们只能依靠人人固有的理智直观能力，而黑格尔则未给这个问题作出明确的回答；其二，就解决矛盾的方法而言，费希特强调的是摆动于矛盾双方之间的创造性想象力，而在黑格尔那里则没有这样一种克服对立的中介作用；其三，就体系的终端与开端的衔接而言，费希特认为这种衔接在哲学反思里是能够实现的，并且在实践活动中是无限接近的过程，黑格尔默然接受了前一种方法，而否定了后一种方法。梁教授在国际费希特会议上所作的报告“早期知识学的方法论”中讲了自己的这些观点，当代著名费希特研究家赖。劳特予以充分地肯定，赞扬梁教授的报告是卓越的。 梁教授认为，费希特的法权哲学是一门批判封建专制、论证民主共和的实践哲学。在研究这门哲学的时候，梁教授把它与知识学联系起来，说明它的各项定理怎样从知识学原理推导出来，从而揭示了费希特法权哲学的最高根据。这种研 ２１１今日中国哲学 究方法与那种研究法权哲学的经验主义方法形成鲜明的对照，因为理性主义方法在这里给我们提供的是一幅井然有序、目标明确的蓝图，而经验主义给我们提供的是一份只有事实、没有哲理的清单。我们由此看出，梁教授对于德国古典法权哲学的把握是很透彻的。梁教授详细地评述了费希特的下列论点：第一，宪法作为支配理性存在者的外在关系的最高准则是由共同体全体成员制定的，他们选出的国家最高官员负责实施宪法，在这里人民作为地上的最高权力决不可能有违宪的反叛行为，而只有国家最高官员才有可能发动这样的叛乱；第二，在民选监察官员对国家最高官员的违宪行为提出起诉的时期，人民收回了自己转让的公共权力，对起诉作出判决，重新选举国家官员或监察长官；第三，在这样的法治共同体里，每个成员都有劳动的权利和义务，并得到国家的保障和监督，而国家既有职责把寄生虫改造为自食其力的劳动者，也有职责扶危济贫，以确保社会中既无懒汉，也无穷人。在这些评述的基础上，梁教授论证了马克思肯定过的费希特的名言：“以体现着人类个性的一切人的平等为基础的、真正的法律王国，将起源于德国” ①，梁教授的这种研究方法曾经得到国外同行的重视。 例如，美国丹。薄利采尔就认为，“梁志学教授的研究对于如何应用古典著作评判现实，给我们提供了一个值得注意的范例”。 ② 在梁教授看来，费希特的道德哲学是一门抨击功利主义， ①《马克思恩格斯全集》第４４卷第５９５页。 ②德国《费希特研究》第１卷第２３６页。 今日中国哲学３２１ 倡导人类完善的实践哲学。在研究这门哲学的时候，梁教授不仅阐明了它的各项定理怎样从知识学原理推导出来，而且详尽地说明了费希特怎样以感人的激情表达对人类道德完善的热烈向往：其一，费希特坚决摒弃了中世纪的禁欲主义伦理学，因为那种去欲存理，要求把自己融合于上帝的道德说教，只不过意味着自我的否定自己和自我的完全毁灭；其二，但是，人作为感性与理性的统一体应该用自己的精神冲动驾驭自己的自然冲动，以维护人的尊严；正是在这个意义上，费希特批评了那种主张追逐私利，把感性享受视为人生目的的功利主义伦理学；其三，费希特虽然继承了康德反对禁欲主义和功利主义的思想，但同时克服了康德的形式主义倾向，把人生的意义放在人类社会发展的长河中加以考察，在德国古典哲学史上第一次提出了“人是实现理性的手段” 的论点，从而具体地规定了人的各种道德职责，表达了对于人类具有无限完善的能力的坚定信念。 从这种研究中，我们可以看出，尽管评述的是２００年前的一种道德哲学，但他要写的却是面对当今人欲横流和道德论亡的异化世界发出的肺腑之言。 对于费希特在耶拿业已提出而尚未展开的自然哲学思想与宗教哲学思想，梁教授也作了发掘和研究。在他看来，费希特从自我设定非我的知识学原理得出了人定胜天的结论，这虽然表现了用科学造福于人类的良好愿望，但象１８世纪的启蒙主义一样，还没有预测到由此引起的生态危机。费希特反对把上帝视为具有人格的有限存在者，而认为上帝是无限的道德世界秩序，反对把上帝作为赋予感性幸福的施主加以崇拜，而认为上帝是增强人类抑恶扬善力量的最高理性存在 ４２１１今日中国哲学 者，这些观点都反映了当时的新兴阶级亟欲摧毁封建专制制度的思想支柱，而建立理性神学的要求。我们可以说，梁教授的这些分析是十分中肯的。尤其是，梁教授抱着对于费希特的同情心理，在评价他在无神论之争中的遭遇时写道，一种符合基督教精神的、促进道德完善的宗教哲学受到了一种违背基督教教义的、招致社会腐败的教权政治的迫害，这就是历史的真相。这个结论，确实发人深思。 （四）对费希特《伦理学体系》的翻译和评述梁教授翻译的费希特名著《伦理学体系》一书于１９５年出版，这是该书中译本第一次与中国读者见面。这部著作在他看来不仅形式方面很系统、很完整，而且在内容方面很重要、很丰富，因此他在译者序言中着力阐述和分析了它的逻辑结构和主要观点。他认为，费希特既反对了欧洲中世纪禁欲主义的宗教道德哲学，也批评了在英国和法国盛行的功利主义、幸福主义伦理学，而发展了康德的先验主义伦理学，并应用古典的公理化方法，从知识学原理出发，演绎伦理原则及其实在性和适用性，得出了伦理学的各条定理和各个范畴，克服了康德演绎中的缺陷。费希特在广阔的现实范畴里研讨伦理原则的各种条件和人的职责问题，得出了康德未能得出的结论，为谢林和黑格尔创建他们各自的实践哲学提供了重要的论点。 所以费希特的这部伦理学著作既是应用科学方法对先验伦理原则作出的深刻论述，也是以感人激情对人类道德完善表示的热烈向往。梁教授进一步得出结论说，德国古典哲学发展的历史告诉我们，费希特的《伦理学体系》确有其不可 今日中国哲学５２１ 磨灭的学术价值。在谢林的《先验唯心体系》中，他的以先验唯心论为原则的实践哲学的论点，都是费希特《伦理学体系》中相应论点的进一步发展。 黑格尔建立自己的体系时，也不能不把费希特发展了的先验主义伦理学列为其《精神现象学》里所叙述的人类精神发展的道德世界观阶段加以评述。 这都说明了费希特的这部著作在近代欧洲伦理学史中占有它理当占有的地位。 五、国内外的反应梁教授对费希特著作的翻译和研究，受到了国内外学者的重视和好评。 梁教授的研究工作，得到了德意志联邦共和国巴伐利亚科学院费希特研究所赖因哈德。劳特教授的支持和帮助，这位著名学者给他赠送了有关图书资料，并为他在该所从事研究工作提供了许多便利条件。他在和德意志民主共和国柏林科学院哲学所曼弗里德。布尔教授的长期交往中，也得到了很大的帮助。 日本广岛大学哲学教授、文学博士、著名费希特哲学研究专家隈元忠敬１９８７年１月参加在湖北大学举行的国际哲学学术讨论会，会后，梁教授请他到北京中国社会科学院哲学研究所访问，他回国后，写了题为“中国的哲学界”的访问记①。 文中赞扬了以梁教授为首的费希特课题研究组，说它在得到政府支持的情况下，培养了一批青年研究者，联络了 ①《湖北大学学报（哲学社会科学版） 》，１９０年第２期。 ６２１１今日中国哲学 一批有经验的研究者，正在实现一个研究费希特的宏伟计划，将于２００年前完成翻译《费希特著作选集》五卷的任务。 《费希特青年时期的哲学创作》一书出版后，受到了学术界的重视。北京大学张世英教授题为《为了人类美好的未来》①一文中评述了梁教授的这部著作，他指出：“为了人类美好的未来” ，是梁教授在《费希特青年时期的哲学创作》一书的最后一个标题，也是对费希特青年时期所追求的理想的概括。梁教授在书中所评述的费希特的六篇哲学论著，都是费希特在法国大革命正如火荼地开展之际写作的，可以说，每一篇都是对法国大革命所作出的哲学回应，费希特青年时期的伟大理想就是从这种回应中产生的。 作者在每一部分中，都把费希特的原作与当时法国大革命的现实紧密地联系起来，正是为了贯穿这一基本指导思想。作者的这一指导思想和写法，寓意深远，富有启发意义。这部著作，从表层看似乎是一本着重论述费希特青年时期的政治历史观的著作，从深层看则是一本密切联系现实的哲学著作。 李曦先生在评述这部著作时说，梁教授在书中揭示了费希特辩证法的重要意义，认为他既不同于黑格尔，也不同于马克思，有其自身的特点。几十年来，我们研究辩证法的人多半集中在黑格尔和马克思的著作上，没有注意费希特的辩证法；事实上，他有许多精彩的东西，尚有待于进一步研究。 梁教授在这一方面作了有意义的探讨工作；费希特的著作是人类的一笔财富，梁教授在对这笔财富的发掘方面作出了重 ①《哲学研究》１９４年第２期。 今日中国哲学７２１ 要贡献，这有助于研究者全面打开费希特思想宝库中更加深奥的秘密。 《费希特耶拿时期的思想体系》一书，对费希特的思想分析得十分精彩，它的出版弥补了几十年来中国对西方哲学研究的一个缺漏。德国古典哲学著作，由于其理论的深奥，都是很难读懂的，而梁教授通过大量的历史资料同其原著进行比较研究，把费希特深奥的哲理讲述得很清楚，使人读了以后，都感到有很大的启发。 六、严谨的治学态度梁教授对费希特的翻译和研究的要求比较高，他希望这一工作将在国内有助于吸收世界文明成果，用以增进社会主义精神文明建设，使人变得高尚起来，在国外提出我们中国人的独到见解，在国际费希特研究中发挥我们的作用，占有我们应有的地位。正是在这样的思想指导下，他主编的译著给人留下了严要求、高质量的印象，他推出的论著也给人留下了讲真话、不盲从的印象。 他在研究问题时，力求以可靠的资料为依据，不仅要把握著作、还要把握在原著中肯定或否定过的原著，对原著的各种评论以及同时代人在通讯和日记中发表的评论，对它们进行严密的分析，作出合乎逻辑的结论，而决不死背圣贤遗训，人云亦云，也不自作聪明，随意论断。 他勇于开展学术批评，在《哲学研究》１９４年第１０期上发表了《布洛赫哲学评述中的问题》一文，从学术角度对《西方马克思主义》一书中第五章关于布洛赫哲学评述的纰漏提出了严肃认真的、实事求是的批评，引起了研究者的重视， ８２１１今日中国哲学 有人认为梁教授在这一方面“带了一个好头”。 ① 附 梁志学译著、专著、论文目录（一）译著（１）谢林：《先验唯心论体系》（与薛华合译） ，商务印书馆１９７８年出版。 （２）黑格尔：《自然哲学》（与薛华、沈真、钱广华合译） ，商务印书馆１９８０年出版。 （３）克劳斯：《从哲学看控制论》，中国社会科学出版社１９８０年出版。 （４）费希特：《学者的使命。人的使命》（与沈真合译） ，商务印书馆１９８４年出版。 （５）马赫：《感觉的分析》（与洪谦、唐铖合译） ，商务印书馆１９８６年出版。 （６）费希特：《试评一切天启》（入《费希特著作选集》第１卷） ，商务印书馆１９０年出版。 （７）费希特：《伦理学体系》（由李理协助） ，中国社会科学出版社１９５年出版。 （８） 《费希特著作选集》第１卷主编，商务印书馆１９０年出版。 （９） 《费希特著作选集》第２卷主编，商务印书馆１９４年出版。 （１０） 《费希特著作选集》第３卷主编，商务印书馆１９６ ①阿石：《学术批评，好！ 》，上海《文汇报》１９５年１月７日。 今日中国哲学９２１ 年出版。 （二）专著（１） 《论黑格尔的自然哲学》，上海人民出版社１９８６年出版。 （２） 《费希特青年时期的哲学创作》，中国社会科学出版社１９１年出版。 （３） 《费希特耶拿时期的思想体系》，中国社会科学出版社１９５年出版。 （三）外文论文（１） 《费希特在中国》（德文） ，入日本广岛《学术讨论》１９８７年第１期；德国《辩证法》１９８８年第２卷。 （２） 《逻辑思维与理智直观》（德文） ，《先验哲学体系》，汉堡１９１年，迈纳出版社。 （３） 《青年费希特的人际关系理论》（德文） ，入德国《费希特研究》１９２年第３期；华沙《辩证法与先验论》１９４年。 （４） 《早期知识学的方法论》（德文） ，入《费希特早期知识学中的设定》，汉堡１９６年迈纳出版社。 （四）主要中文论文（１） 《克劳斯论控制论中的哲学问题》，《自然辩证法研究通讯》１９６３年第２期。 （２） 《谢林哲学思想简评》，入《先验唯心论体系》一书，商务印书馆１９７８年出版。 （３） 《克劳斯对控制论哲学问题的研究》，《自然科学哲学问题丛刊》１９７９年第１期。 （４） 《黑格尔的自然哲学》，《哲学研究》１９７９年第１０期。 ０３１１今日中国哲学 （５） 《德国古典自然哲学中的目的性与因果性》，入《论康德黑格尔哲学》，上海人民出版社１９８１年出版。 （６） 《费希特哲学思想简评》，《哲学研究》１９８１年第７期。 （７） 《康德早期的自然哲学著作》，《自然辩证法通讯》１９８１年第４期。 （８） 《从康德到黑格尔的自然哲学中的进化与退化》，入《康德黑格尔研究》第１辑，上海人民出版社１９８５年出版。 （９） 《谢林评传》，《西方著名哲学家评传》第６卷，山东人民出版社１９８４年出版。 （１０） 《德国古典哲学中的理智直观》，《哲学研究》１９８５年第４期。 （１） 《德国古典自然哲学中的空间与时间》，入《德国哲学》第２辑，北京大学１９８６年出版。 （１２） 《费希特的〈试评一切天启〉》，入《德国哲学》第５辑，北京大学１９８８年出版。 （１３） 《青年费希特的人际关系理论》，入《德国哲学》第７辑，北京大学１９８９年出版。 （１４） 《逻辑经验论在中国的传播者——洪谦教授》，《自然辩证法通讯》１９２年第３期，与范岱年合写。 （１５） 《费希特与法国革命》，《哲学研究》１９３年第１１期，与谢地坤合写。 （１６） 《费希特的〈伦理学体系〉》，《中国社会科学院研究生院学报》１９４年第４期。 （１７） 《布洛赫哲学评述中的问题》，《哲学研究》１９４年第１０期。 今日中国哲学１３１ （１８） 《费希特与马克思》，《中国社会科学》１９５年第６期，与沈真合写。 冲突与选择 ——现代西方哲学“转向”问题研究 杨寿堪 我从事西方哲学的教学与研究多年，以往我的主要精力放在古典哲学的问题上，古典哲学蕴藏着丰富的精神财富，凝结着深刻的理论思维的经验与教训，德国古典哲学是马克思主义哲学的理论来源。实践经验使我深深体会到学习古典哲学，对于加深理解马克思主义哲学原理，锻炼和提高我们的理论思维能力，是别的学科无法取代的。但同时我也深深感到，研究西方哲学，必须把古典哲学与现代哲学联系起来，放到整个哲学发展中进行考察，才能更好地认识和把握传统哲学，也才能更好地了解和掌握现代哲学，以及哲学与时代的关系。近十多年来，随着我国改革开放的深入发展，中西文化交流日益频繁，哲学作为文化的主要组成部分，已成为交流的重要方面。 当代西方哲学流派、思潮在我国的广泛传播，他们的著作大量翻译出版，一方面为我们了解和吸取西方世界的哲学与文化的优秀成果创造了有利条件。另一方面也向我们的哲学工作者提出了一个任务，如何以科学态度分析和 今日中国哲学３３１ 看待现代西方哲学？ 如何做到“洋为中用”？ 这是时代赋予我们的使命。加之，学校教学工作的需要，这几方面因素促使我近几年来注意和重视现代西方哲学的研究。 当我仔细阅读现代哲学的一些代表性著作，深入思考他们的理论观点时，给人一个突出的感觉和印象，就是现代哲学突破了传统哲学的模式；学派、思潮繁多，理论、观点杂陈，是一个“五彩缤纷”的天地。那么，在这种复杂多变的“游戏”中，它的主要脉络是什么，现代哲学与古典哲学有哪些不同的特征，现代哲学发生如此重大变化的原因何在，如何认识现代哲学的精华与糟粕，等等，这些问题经常在我脑海里浮现着。 哲学、智慧，来自人的沉思；哲学、真知灼见，不发自“独白” ，需要的是“对话” ；哲学、深奥知识的殿堂，决定求知者不能夜郎自大，而是好学，不耻下问。在这种信条的支配下，为时多日，我逐渐形成了一种不成熟的看法：从上世纪中叶，特别是本世纪初开始，西方哲学发生了重大的转折，这可以归结为五个“转向” ：反形而上学的转向、非理性主义的转向、语言的转向、实践的转向、反主体主义（反人类中心论）的转向。这五个“转向”也是现代哲学与传统哲学不同的基本特征。五个“转向”是理解现代诸多哲学流派、学说、思潮的一个“纲” ，纲举目张，抓住这个“纲” ，就能在学派、思潮繁多，理论、观点杂陈中，看清现代哲学的主要脉络，识别复杂多变的哲学“游戏”的门道，切中当今哲学理论和思想的要义。 形而上学是西方传统哲学的“根”。 传统形而上学主要是 ４３１１今日中国哲学 研究灵魂、世界、上帝，主张有一个永恒的实体，以追求一种超验的本质为宗旨。从柏拉图开始，它成为根深蒂固的哲学“模式” ，几乎支配了整个古典哲学，到了黑格尔那里铸造成最完备的形式。难怪有人把传统形而上学称为柏拉图主义或黑格尔主义。海德格尔说：“形而上学就是柏拉图主义。尼采就表明他的哲学是颠倒过来的柏拉图主义。在卡尔。马克思那里已经完成这一颠倒” （《哲学的终结和思的任务》，见《现代西方哲学论著选读》，北京大学出版社１９２年版，第６７１页）。 现代哲学对传统哲学的“叛逆” ，尽管他们的出发点、理论与方法有差异，有些甚至相反，但矛头集中对准形而上学这棵树“根”而发，却是一致的。实证主义、逻辑实证主义是反形而上学的“急先锋” ，无论是第一代还是第二代实证主义者，都是继承了休谟的经验论，强调哲学应以确切的经验事实为依据，拒斥形而上学的抽象思辨性。认为形而上学追求超验的本质、实体是根本不存在的，认识只限于现象。维特根斯坦关于“哲学不是理论，而是一种活动”的观点，深深影响逻辑实证主义——维也纳学派。 石里克持同样的看法，并提出划分认识与体验的标准：认识是根据事物、对象的“形式”构造命题，能以符号、公式进行表示、演示和传达；体验得到的则是事物、对象的“内容” 、“性质” ，属于主观的范围，是一种“意识流” ，它既不能用符号、公式演示，也不能进行传达。他认为，形而上学的错误就在于混淆了这两者的界限，把体验的东西当成一种认识。其实形而上学的命题只是一种体验，不是知识的体系，应从科学知识的领域中排 今日中国哲学５３１ 除出去。卡尔纳普以语言的逻辑分析，论证了形而上学命题的错误：首先它是由一些无意义的词（诸如本原、实体、绝对等等）组成的；其次它是违背语法规则的；而且它是无法用经验事实证明，因而是虚构的无意义的命题。实证主义似乎已经把传统形而上学驳斥得“体无完肤”了。 欧洲大陆人文主义哲学家几乎都是把黑格尔为代表的形而上学作为近现代“靶子”进行批判。尼采这位作为近现代世纪之交转折的人物，宣称形而上学追求实体、本质、绝对、物自体等均为哲学家主观杜撰，应属“横扫”之列。 “一切形而上学都是由无条件的东西派生出有条件的东西，这是胡说”。 “把绝对的东西强加给有条件的东西，就象把自我强加给众多的过程一样，乃是臆想的” （《权力意志》，商务印书馆１９３年版，第６９１页）。尼采最初主张以艺术的形而上慰藉取代哲学形而上学，宣扬“酒神哲学” ，后来发展到与形而上学彻底决裂，对“虚幻的道德形而上学”恨之入骨，反对一切哲学。存在主义代表人物海德格尔认为，传统哲学，特别是笛卡尔以来的近代哲学。 混淆了存在者与存在的区别，并以存在者代替存在，结果存在被遗忘了，成为“无根本体论”。他要回到“形而上学的基础上” ，以“基础本体论”取代“无根本体论”。晚期海德格尔宣称哲学的终结，即形而上学的终结，代之于“思的任务” ：思考当下与之打交道的东西和敞开着的东西。其先决条件是“林间空地” （Ｌｉｃｈｔｕｎｇ，又译为“澄明”） ，即无遮蔽的敞开之地，这就是“原初的现象” （Ｕｒｐｈａｎｏｍｅｎ） ，让现象向我们吐真情。他还提倡哲学诗[化，这已属于后现代主义的“非哲学”思潮。 ６３１１今日中国哲学 梅洛——庞蒂认为“非哲学”是与黑格尔为代表的哲学相对立的，是“真正哲学嘲弄哲学”。 “非哲学”宣告追求终极真理、寻求事物普遍本质的传统形而上学寿终正寝。有的后现代主义哲学家尖锐地揭露以黑格尔为代表的哲学主张以整体性、普遍性和同一性压制个体性、特殊性和差异性，是形而上学的“暴力” ，“主人话语” ，是哲学的专制性和极权主义。 它象医生对待病人一样，无论各个患者的病情如何特殊，医生总是把各种差异的病情纳入到自己专业知识的同一模式之中，变成强迫个体的工具。这种批评，似乎耸人听闻，但仔细推敲，不无道理。 形而上学也是传统的理性哲学。理性主义哲学的基本问题，如果用一句话加以概括的话，那就是强调普遍性，追求普遍性，视普遍性为事物的本质和真理。它主张理性思维至上，科学知识万能，逻辑方法绝对无误，这正是形而上学赖以达到的超验实体与本质的理论依据和手段，所以现代哲学反传统形而上学与反理性主义哲学是密切联系在一起的。 对传统理性哲学的批判，并不是从现代哲学开始，早在理性主义盛行时代，休谟、康德就曾发动一次“毁灭性”的打击。但是作为一种思潮——非理性主义思潮对理性主义进行全面系统地“围剿” ，还是现代哲学的事情。 理性主义哲学主张理性有至高无上的地位，一切事物都要在理性这个审判台上决定其真伪、取舍；理性既是真理的化身，又是最高的审判官。 批判理性这种神圣性和绝对权威，成为现代许多哲学家反对理性哲学的主要目标。尼采以非凡的勇气，猛烈抨击了“理性”这个传统偶像。当代宣布“上 今日中国哲学７３１ 帝死了“的时候，就意味着传统理性主义的终结，理性作为最高审判官的死亡。他宣称理性主义哲学是”摧残生命的危险力量“ ，把本真意义的人变成苍白的、僵死的抽象概念。传统理性哲学是制造“木乃伊”的人。 “几千年来凡经哲学家处理的一切都变成了概念的木乃伊；没有一件真实的东西活着逃脱他们的手掌” （《偶像的黄昏》，湖南人民出版社１９８７年版，第２２页）。 理性把感官显示的生成变化的世界视为假象，而相信假象背后有一个不变的“真实世界” ，不管这个“真实世界”是柏拉图的“理念” ，基督教的“彼岸” ，还是康德的“物自体” ，都是为了否定现实世界而编造出来的。后现代主义者利奥塔、德里达、霍克海默等人把理性同权力联系起来，称为“理性极权主义” ，认为“理性与权力是一个东西” （利奥塔语） ，他们还指出，现代社会中理性与科学结合在一起，理性成为了一种统治的工具。 现代非理性主义哲学家试图扭转传统观念，否认理性思维与科学知识具有认识世界的绝对权威，认为非理性的直觉、内心体验才是走向人的存在和实在世界唯一的通道。柏格森指出：“所谓直觉，就是一种理智交融，这种交融使人们置身于对象之内，以便与其中独特的，从而是无法表达的东西相符合”（《形而上学导言》，商务印书馆１９６４年版，第３—４页）。他宣称生命本质就是“时间” ，即绵延，它不断更新变化，象一条河流，又称“生命之流”。生命构成了世界，生命是世界的真正本质和唯一实在。在他看来，通过语言符号“给我们提供的只不过是实在的影子”。 按照传统习惯的方法，即概念、判断和推理认识到的只是外部世界与外在自我；对 ８３１１今日中国哲学 于生命、内在自我和实在世界，只有靠直觉和内心体验去把握。新黑格尔主义者也持这种观点，认为人是神秘的，实在是神秘的，是无法以语言、概念表达出来的，只能由内心去体验它、领悟它。 “人是理性的动物” ，这是传统理性哲学关于人的经典定义，也是对人的理解的核心。当叔本华大胆宣称欲望、痛苦是人的真正本质，尼采独出心裁地以酒神（狄奥尼索斯） 、人的本能冲动当作人性最贴切、最深刻的表露，弗洛伊德第一个打开“无意识”这个人最真实的内心世界时，已经把人从抽象思辨的“理性王国”中拉回到现实人间，把人这个经典定义送进了历史博物馆。 从理性主义到非理性主义，无论在本体论、认识论，还是人的理论，对传统哲学都是一次重大的转折，它具有片面真理。但是，客观世界、人类历史是否有客观规律可循，人类社会如何维系，人类如何掌握自己命运和预见社会发展的前景，等等问题，等待非理性主义哲学的只能是悲观主义、消极主义的结局，这是否认理性与科学意义的必然逻辑。 美国当代哲学家罗蒂指出：“语言上升为中心问题，成为当代哲学的核心”。法国哲学家利科认为：“当今各种哲学研究都涉及一个共同的研究领域，这个研究领域就是语言”。 语言的转向，语言哲学的兴起，被称为西方哲学发展继本体论、认识论之后的第三个阶段，它成为现代哲学的一个重要特征。 在英美分析哲学家看来，哲学上的纷争以及传统哲学命题的错误，是由于使用语言的混乱引起的。分析哲学开创者罗素宣称，真正的哲学问题都可以归结为逻辑问题，“逻辑是 今日中国哲学９３１ 哲学的本质“。逻辑与语言又是不可分的，因此，对语言的逻辑分析成为哲学的首要任务。前维特根斯坦进一步指出：哲学就是要区分什么事情是可以说的，什么事情是不可以说的；可以说的，我们就说，不可以说的，我们就保持沉默。哲学的任务就是要划出可以说的和不可以说的界限，而一旦这个任务完成，哲学也就寿终正寝。 “哲学是以语言为手段对我们智性的蛊惑所做的斗争” （《哲学研究》，三联书店１９２年版，第６６页）。哲学的目标是“给苍蝇指出一条路，飞出捕蝇瓶” （同上书，第１４０页）。对于什么样的语言，才可以准确地来表达人的思维和哲学命题的问题，分析哲学家们形成两种不同观点。一派以弗雷格、罗素、前期维特根斯坦为代表，主张理想语言（或人工语言） ，认为传统哲学存在的许多问题，是因为人们利用日常语言形成的语法进行哲学思考，误入迷途所致。为了避免语言上的逻辑混乱，必须创造一种理想语言。罗素关于摹状词（ｄｅｓｃｒｉｐｔｉｏｎ）的理论，就是为此目的提出来的。另一派以摩尔、斯特劳斯、赖尔和后期维特根斯坦等人为代表，主张日常语言。 认为日常语言本身是完善的，它完全可以承担和表达思维、认识各种事物；以往哲学产生各种错误和问题，不是因为日常语言本身或其多义性、歧义性，而是由于违背了日常语言使用的正确方法引起的，因为日常语言有习惯用法，有特定语境的意义，以及其使用方法多样性，即“语言游戏”。 从思维和认识的角度阐述语言的作用和意义，是语言“转向”的一个重要内容。杜威指出：思维是人的生活工具，而思维又离不开语言，因此，“语言是工具的工具”。 洪保、梅 ０４１１今日中国哲学 洛—庞蒂也认为，思维与语言是同一的，没有独立于语言的思维，思维总是凭借语言出现于世界上。许多语言哲学家论证了语言与事实的关系：虽然语言是一种主观活动，事实是独立于语言而存在；但是两者又有密切的关系：即对应关系。 无论是罗素的指称论，还是前维特根斯坦的图象说，都是试图说明语言、句子与事实的对应关系，句子结构与事实结构有同一性。 现代哲学家还从人的本质与语言关系揭示语言的重要性。 “人是符号的动物” ，卡西尔提出的这个命题已为许多人所赞许。卡西尔把语言、神话、宗教、艺术、科学与历史等文化现象称为符号形式，由这些符号形式组成了“人的世界”。 其中语言是这些符号的核心，它贯穿于各种符号形式之中，没有语言就没有人的世界，他宣称，对各种符号形式的研究，是哲学的主要任务。结构主义哲学家强调语言的主体地位，在他们看来，语言已经不是传统哲学所理解的是人的工具，人是语言的中心，而应该倒过来，人是语言的一种功能、工具，人被语言控制着。 “不是我在说语言，而是语言在说我”。 把语言的意义提高到本体论上去理解，这可谓现代语言哲学家强调语言重要地位的最高峰。 “语言是存在的家” 海德格尔这句名言就是这种看法的典型表述。语言是对存在的“揭示” 、“展示” 、“在场” ，通过语言使存在的意义与真理，从遮蔽到敞开。人生活在语言这个“住所”之中，人永远以语言的方式拥有世界。 “哪里有语言，哪里有世界”。伽达默尔从解释学角度，把语言作为理解的普遍媒介。通过语言这种 今日中国哲学１４１ 媒介，使理解者与本文、传统与现在、历史与现实融为一体。 语言打开世界之门的钥匙，这就是他们的结论。 语言的转向，语言哲学，几乎涵盖了现代西方哲学家的主要著作和主要思想。 他们对语言领域的研究，范围之广泛，学派之繁多，内容之丰富，的确令人为之惊叹！我们不难领会其中合理成分和有价值的思想。至于他们之间在具体问题上不同弱点的争论，以及繁琐的论证，似乎真有“新经院哲学”的味道，人们很难获取多少有益的东西。 传统形而上学是主体至上的哲学，主体主义就是人类中心论。海德格尔在《论人道主义》的信中写道：“一切形而上学独特之处都表现在形而上学是‘人道主义的’。 据此看来任何人道主义总是形而上学的“ （《存在主义哲学》，商务印书馆１９６３年版，第９５页。 此处“人道主义” ，德文为：ＨｕｍａｎｉｓFｍｕｓ，又可译为“人类中心论”。——作者注）。 在一定意义上说，从古代到近代的西方哲学史是如何实现人类中心论的历史。如果说古代哲学由于主要是研究本体论，人类中心论还表现不很突出的话，那么到了近代，从笛卡尔开始，以主体哲学的形式揭示出来的人类中心论便成为哲学的核心问题。 在自然观上强调主观能动性的决定作用；在价值观上宣扬人是世界的中心，“人是上帝之骄子” ；在道德行为上，主张人的自由意志。主体主义——人类中心论反映了上升时期资产阶级世界观，使人类赢得了对自然斗争的巨大胜利，创造了世界的物质文明，推动人类社会前进。但是人类中心论也隐藏着人与自然之间的可怕的矛盾与对立。 随着时间的推移，这种矛盾日益突出，自然界对人类的“报复”接踵而来。现代 ２４１１今日中国哲学 哲学家敏锐地觉察到这种矛盾的尖锐性，“报复”的严重性，他们从不同视角开展对人类中心论的批判，由此引发出现代哲学中自然观、价值观和伦理观等的重大转变。 “人不是存在者的主人，而是存在的看护者” 这个著名论断，是海德格尔后期针对主体性哲学，批判人类中心论提出来的。他指出，传统哲学由于排除了存在的真理，人作为理性的动物，世界上一切都围绕人的中心而旋转，把人的主体膨胀为对一切事物的统治和支配的地位。因此他要求理解人自身时，“少一些”人的主体性，“多一些”更原始、更本质的人，才能进到存在的真理中去。在一篇文章中提出存在的诗化与诗的存在化问题，他引用荷尔德林一句诗：“人诗意地居住在大地上” ，阐释人的“居住”与大地（世界）的关系，表达了人与大地（世界）的不可分离性，人与大地（世界）和谐一致性。人居住在大地上就象诗一般的生活境界：大地哺育着人类，大地是人类的母亲；人类保护大地，人类“孝敬”大地这个母亲，两者相依为命，时刻不能分离。诗意般的居住构成了人的存在真理，这里天、地、神、人“四元”结合为统一整体。非诗意的居住，不是作为人的真正存在，背离了人的居住本性，破坏了天、地、神、人“四元”的统一整体。 当福柯宣称“人已消亡”时，同当年尼采喊出“上帝死了”一样，引起西方世界极大震惊，遭来了种种指责是很自然的事情。 说它是新欧洲的虚无主义的产物者也不乏其人，但是，实际上，无论是尼采还是福柯，其本意都是为了反对权威主义，只不过前者是针对上帝的绝对权威，“上帝死了” ，一 今日中国哲学３４１ 切赖于上帝的传统权威不复存在了，重新估计一切价值；后者则是指向人的权威，“人已消亡” ，人作为主宰一切的地位不复存在了，至高无上的主体的绝对权威被摧毁了。 “人的消亡”意味着大写的“人” （Ｍａｎ）——传统哲学宣扬的人类中心论的破灭。 同样，德里达的解构主义反对逻各斯中心论，实际上其矛头直指主体主义。 非常有意思的是，美国的科学家杰。里夫金和特。霍华德合著的《熵：一种新的世界观》一书，从自然科学的角度批判同一个问题——人类中心主义。 该书作者指出：以培根、笛卡尔、牛顿、洛克等人为代表的机械世界观行将消亡，代之于它的是以熵定律（即力学第二定律）为依据的一种新的世界观。机械世界观“是以最有利于人类追求物质利益的方式来安排自然”。以为积累财富越多，世界就越有秩序，社会就越进步，“而科学技术就是履行这使命的工具” ，机械世界观也就是以科学技术和人类为中心的世界观。以熵为依据的新的世界观，把世界一切现象看作相互联系的整体，强调人是自然界的一部分，自然界是一切生命之源，人与自然是“一体”关系。这种新的世界观是以“人类与其它动物以及整个自然和谐相处的思想取代了‘征服’自然的观念” （《熵：一种新的世界观》，上海译文出版社１９８７年版，第１９２页）。 人类是上帝在地球上的看管者，有责任保存和保护上帝所有的创造物。如果把上帝创造物占为己有，牟取私利，就是背叛上帝。作者发出令人深思的警告：“迄今为止，人类历史是勇往直前的、所向无敌的历史。 目前，人类实际上已攫取、控制了地球上任何一个重要的生态场所。所以，人类正处于历 ４１１今日中国哲学 史的十字路口“ （同上书，第２３３页）。 法兰克福学派集中批判的“技术统治论” ，实际上也是对人类中心论的批判。他们指出，西方发达工业社会，由于科学技术发达，创造了丰富的物质财富，给人们带来了物质上的满足，使西方成为“富裕社会”。但与此同时，科学技术产生的“负效应” ，也越来越明显，它成为压制人性的工具，人变成了没有思想、没有感情的工具“。 弗洛姆称发达资本主义为“病态社会”。马尔库塞认为现代资本主义社会是“单向度社会” ，并导致人成为“单向度的人” ，是“当代人的全面异化”。哈贝马斯指出：在“晚期资本主义社会”中，科学技术的影响已渗透到社会生活的一切领域，它成为理解一切社会现象的关键。科学技术作为生产力实现了对自然的统治，作为意识形态实现了对人的统治。尽管哈贝马斯批判“技术统治论” ，提出“交往合理化”的主张，作为医治晚期资本主义“病态”社会的灵丹妙药，只是“乌托邦”之举，但从一定意义上说却是对传统的主体主义、人类中心论的一次深刻批判。 现代哲学家对主体主义——人类中心论的批判，有很大的现实意义。如果说十九世纪达尔文的进化论以无可辩驳的事实，证明人类与其他动物一样都是从低级生物进化而来的，是对人类由上帝创造出来的特殊生物的传统观念、人类“尊严”的一次重大挑战的话，那么当代哲学家对人类中心论的批判，从哲学、生态学，论证人与自然协调发展关系，人与一切动物平等关系，道德不是人类的专利品，又是对人是上帝之骄子的观念和人类“尊严”的毁灭性打击。这在自然观、价值观和伦理观上是多么大的变化！不过当我们仔细思考现 今日中国哲学５４１ 代哲学家的理论观点时，又不难发现其中的“悖论” ：他们赖于批判人类中心论的价值观，同样是以人的利益和生存作为出发点和参照系，实际上还是以人为中心来考虑问题的。 “哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界”。马克思这句名言充分体现了“实践的转向” 、马克思主义新世界观——实践哲学诞生的实质和意义。 实践的转向，哲学从哲学家的书斋中解放出来变成亿万群众认识世界、改造世界的强大思想武器，成为无产阶级和劳动人民消灭剥削制度，实现人类彻底解放的锐利理论武器。 “对实践的唯物主义者，即共产主义者说来，全部问题都在于使现存世界革命化，实际地反对和改变事物的现状” （《马克思恩格斯全集》第３卷，第４８页）。马克思主义实践哲学的诞生，在哲学研究的主题、哲学的内容、哲学的功能等一系列问题上，同以往哲学有质的不同，是哲学史上的重大变革。 实践的转向，以科学的实践观探究人与自然的关系，创立了唯物主义能动反映论，是对旧唯物主义认识论的否定。以科学实践观考察人类社会历史，正确揭示了人类社会发展的动力和规律，创立了历史唯物主义，实现了历史观上的伟大变革。 实践的转向，马克思主义哲学的诞生，无论是对客观世界的认识，还是对主观世界的认识，其深刻性和真理性，是传统哲学无法达到的，也是现代西方哲学流派无法比拟的，它代表了现代哲学的最高成就。 当然这并不是说马克思主义哲学已达到顶峰，不用发展了。 实践哲学是马克思、恩格斯在一百多年前创立的，今天世界，人类社会发生了巨大变化，今天人类面临的许多问题是马克思所处的时代无法预见的。这表明我们在坚持马 ６４１１今日中国哲学 克思主义哲学基本原理与方法的同时，必须在现时代的实践中，在吸收人类优秀文化成果中，不断丰富和发展它。只有这样，马克思主义哲学才有强大生命力。 现代哲学何以会发生如此“翻天覆地”的变化，其“转向”的缘由何在？答案是复杂的，原因是多方面的。 哲学是时代精神反映，正如黑格尔说的：哲学不能超出它那个时代，正象个人不能跳出他的时代一样。现代哲学的“转向”这种文化现象，决不是偶然的，是时代的产物，是资本主义社会发展的产物。 从十七世纪四十年代英国资产阶级革命，到十九世纪初，西方各国资产阶级纷纷登上政治舞台，取得了统治地位以后，西方世界社会的主要矛盾由原来资产阶级与封建地主阶级的矛盾让位于资产阶级与无产阶级的矛盾。资本家为了在竞争中立于不败之地，一方面以获得最大利润作为进行生产的唯一目的，导致社会生产的盲目性和无政府状态，以及生产相对过剩，出现周期性经济危机，工厂倒闭，大批工人失业。 另一方面，资本家采取各种手段在工人身上榨取更多剩余价值，使工人越来越陷入贫困化，这必然使无产阶级反对资产阶段的斗争日趋尖锐化。 马克思说：“资产阶级不仅锻造了置自身于死地的武器；它还产生了将要运用这种武器的人——现代的工人，即无产者” （《马克思恩格斯选集》第１卷，第２５７页）。 这种矛盾随着资本主义由自由竞争到垄断的转变而进一步加剧。第二次世界大战后，特别是当今西方世界，各国的政府、传统集团虽然对资本主义生产方式进行了许多调整与改善，促进了生产与科技的向前发展，但是它终究无法从根 今日中国哲学７４１ 本上解决资本主义社会这个主要矛盾——资产阶级与无产阶级的矛盾。 此外，随着时间的推移，西方世界社会中的各种矛盾也逐渐暴露出来，形成物质文明与精神文明的分裂，科技进步与人性失落的分裂，人类社会与自然界的分裂。资产阶级上台后，由于重视利用先进科学技术，使生产力飞速发展，在它统治不到一百年期间，创造的生产力比过去一切时代创造的全部生产力还要多，还要大。但是在这种赤裸裸的金钱拜物教和社会中，人性消灭了，人们梦寐以求的“理性王国” 化成泡影。 “社会病”日益严重，诸如吸毒、犯罪、赌博、自杀、酗酒等到处蔓延，成为当今西方世界的一个十分头痛的问题。 深刻的精神危机、道德危机，与物质文明形成强烈的反差。 科技的发展，现代化大生产，创造了丰富的物质财富，劳动者减轻和摆脱笨重体力劳动，但劳动者却又成了机器的附庸，人成为“单向度的人” ，产品成为“异己的存在物” ，劳动使人失去为人的特征。社会异化，人性异化，是资本主义不合理制度的必然结果。 由于哲学家们的立场和出发点的不同，其反映时代精神的理论观点和方法也就各异，甚至相反。马克思、恩格斯生活在自由资本主义时代，他们亲自参加革命实践活动，以科学实践观考察资本主义社会，从分析资本主义社会生产力与生产关系矛盾入手，发现了资本主义生产的秘密——剩余价值，创立了划时代的唯物史观。它科学地指出：资本主义生产社会化与生产资料私人占有制之间的矛盾，是资本主义的“致命伤” ，靠自身是无法解决的；要医治这种“顽症” ，必须 ８４１１今日中国哲学 从经济基础，社会制度着眼，用革命的手段，变革资本主义生产方式，代之于比它高一级的社会形态——社会主义社会。 马克思的“实践的转向” ，实践的唯物主义的创立，正确反映了时代的要求，是一种崭新世界观，它以改造旧世界、创造新世界、实现人类最高的理想——共产主义为己任。 西方人文主义哲学家也敏锐地觉察到资本主义社会的“弊端” ，目睹“理性王国”美梦的破灭，并加以抨击，他们不时发出“西方没落”的哀叹。但是他们不是也不可能从资本主义生产方式、社会制度中去找原因，而是从人自身，从人的内心世界、人性、人的意志、欲望和情感等等，去寻求医治西方“病态社会”的药方，他们呼唤人性复归，实现人自身价值，幻想一种理想人性社会的出现。现代非理性主义思潮，就是这种对西方资本主义现实的回应。法国哲学家约瑟夫。祁雅理在《二十世纪法国思潮》一书中写道：“在十九世纪末二十世纪初，生活完全是不合理的和不人道的，理性主义已信誉扫地了。尼采的失望和陀思妥也夫斯基的虚无主义是这一时期思想状况的绝妙反映。对任何进行深刻思考和具有深切感受的人来说，现实越来越不能被忍受了，无论在艺术中或在思想中被人们越来越认识到，他们所能探讨和揭露的唯一现实就是人的心灵和思想的现实，它是飘浮在不合理的、为科学所迷惑的世界之中” （《二十世纪法国思潮》，商务印书馆１９８７年版，第１３—１４页）。 人与自然关系，就是社会与自然关系，即“社会圈”与“生物圈”的关系。人是能动的自然存在物，对自然进行改造和占有，把自然界变成人的作品和现实，以实现自己的目的 今日中国哲学９４１ 和愿望。但是自然界却不听从人的“自由意志” ，按照自己固有的规律运动，从而不可避免地产生人类社会与自然界的矛盾，社会与自然在生态系统中的冲突就是这种矛盾的反映。 如果说人类在农业社会由于人们对自然的改造手段还比较落后，引起的生态问题还只限制在局部范围之内的话，那么到了现代工业社会，以现代高精尖科技作为进行生产的手段，对自然资源的开采，无论是广度和深度都达到相当高的程度，是过去农业社会无法比拟的，导致自然环境严重恶化，全球性生态危机，使人类社会与自然界的关系处于尖锐矛盾之中。 生态危机困扰着人类，威胁着人类自身的生存，是人类共同关心的一个焦点。政治家们为协调各国的力量，商讨对策，统一行动，为管理好人类家园地球进行不懈的斗争；自然科学家从生物圈与技术圈的关系着眼，为解决生态危机提出种种理论；经济学家对“地球村”人口的极限问题一再发出警告：只有一个地球！当代哲学家从自然观、价值观、道德观的角度，对长期占据哲学论坛的唯人至上的主体主义——人类中心论进行深刻的批判，这正是现代哲学家对人与自然关系进行哲学反思的结果，也是哲学与时代脉搏一起跳动的具体体现。 从十九世纪下半叶以来，自然科学的迅速发展，哲学形态也随之更替。但这种哲学形态的更替与上两个世纪有明显的不同。十七、十八世纪是自然科学向哲学“靠拢” ，即自然科学哲学化，当时许多著名科学家（物理学家、化学家、数学家、生物学家等） ，都想方设法把自己研究的自然科学理论成果，提到哲学世界观和方法论的高度，为争当一名哲学家 ０５１１今日中国哲学 而骄傲。例如当时经验论和唯理论之争，在很大程度上是由于物理、化学的实验方法与数学的演绎方法移植到哲学认识论后各执一端的结果。从十九世纪中叶以后情况不同了，出现哲学向自然科学“靠拢”的趋势，即哲学自然科学化，人们千方百计试图把哲学与某门具体科学结合起来，以实证科学代替哲学成为一种时髦的思潮，反传统形而上学的“急先锋”——逻辑实证主义从此蜚声一时。 早在哲学童年时代，古希腊哲学家把“逻各斯”当作哲学研究的问题，从此语言就同哲学结下不解之缘。因为从语源学的角度来说，希腊文“逻各斯” （Ｌｏｇｏｓ）就是指语言、理性等意思，所以古希腊著名哲人提出的哲学命题、原理，都与语言密切相联。但是语言作为一种哲学流派、思潮，扬名于哲学论坛，还是现代哲学的事情，这不能不说与当代自然科学发展有密切关系。 人们常说，今天人类进入信息化社会、电脑时代，姑且不论这种提法是否科学，但信息、电脑对于现代社会显得日益重要，则是确定无疑的。现代社会无论是工业、农业、交通、科研，还是人们的日常生活，都是与信息、电脑息息相关，真可谓离开信息，电脑寸步难行。大家都知道，传递信息，电脑化，一方面需要物质手段，即现代化机器，作为它的“外壳” ；另一方面又需要语言符号作为它的“内容” ，才能产生其功用和效果。如果我们把这种物质手段（机器）比作人的身躯的话，那么语言符号则是人的思想、灵魂。 因此，探索语言的种种“奥秘” ，研究与开发人工智能，以及如何使语言精确化、程序化等等，便成为今天自然科学家、语言学家、哲学家的一个共同研究课题。为适应现代社 今日中国哲学１５１ 会这种需要，语言哲学与语言相关的科学的兴起是势在必然。 现代哲学的“转向” ，还有其自身发展的深刻原因。西方传统哲学（从古代到近代） ，虽然有不同学说与派别，但从本体论上说，它们都属于形而上学，它们的中心问题是研究和追求一种超验的本质、实体。从认识论上说，自柏拉图，亚里士多德以来，大体上都可归结为经验论和唯理论。现代哲学发展要突破这种模式，朝着多元化前进，原因何在？ 传统哲学一般都以普遍性、同一性为其最终目标，从苏格拉底开始就是如此。苏格拉底的“对话” ，孜孜以求的真理便是普遍概念，一般定义。柏拉图哲学中作为绝对存在的“理念” ，是多中之一，变中之不变。亚里士多德第一哲学是研究“有中之有” ，即一般的有（存在）。到了近代，康德、黑格尔哲学中这一特征表现得尤为明显。康德提出的先天综合判断何以可能，即普遍必然性的科学知识何以可能的问题，成为其先验哲学的“拱门石”。黑格尔认为，处在非此即彼的矛盾中的事物、概念，都是片面的，只有两者的同一，才是真理；绝对理念是一切矛盾的调和，是最高的同一，最大的普遍，因而是绝对真理。他的哲学体系就是描述思维与存在如何从对立到达同一的过程。 近代经验论者虽然注重个体性。 但他们所说的经验仍然是在多样性中概括的普遍性。总之，在传统哲学看来，普遍性、同一性高于特殊性、多样性；由于崇尚普遍性、同一性，总是想方设法克服差异性，超越特殊性，这种以普遍性、同一性压制特殊性、多样性，成为哲学前进的一种精神包袱，成为现代哲学家众矢之的。早在上个世纪的五十年代，存在主义先驱、丹麦哲学家克尔凯廓尔，针 ２５１１今日中国哲学 对黑格尔重普遍轻特殊的观点，提出“特殊性高于普遍性” 的论断。他认为，作为主体的人，是特殊的、具体的人；只有特殊的、具体的人，才能拥有自我，才能谈得上独立自主性，才能体现人的价值。既然人是生存着的特殊的个体的人，他总是处于不断变化和矛盾之中，永远都不可能全面的、完美无缺的，总是片面的，并处在非此即彼的选择之中。克尔凯廓尔这些论述不无道理，是对传统理性哲学的一个有力批判。 封闭性是传统形而上学为哲学发展设置的又一个障碍。 由于哲学家用固定的哲学模式，用永恒的哲学原理，以及实体、本质、存在等概念范畴，把哲学研究的对象人为地纳入其中，形成包罗万象的、永恒不变的、僵死的形而上学封闭体系。 大家都说，黑格尔把自己哲学体系说成是绝对真理，哲学发展的顶峰，完全是一种封闭的、保守的哲学体系。其实，从柏拉图、亚里士多德开始，到笛卡尔、洛克、斯宾诺莎、莱布尼兹、沃尔夫、康德、费希特、谢林等等，有哪一个哲学家不是如此呢！可以说，封闭性成为传统哲学的“通病”。但是，事物是多样的，世界永远是开放的体系，作为反映时代精神的哲学也是多样的，开放性的。任何一种学说，一种思维方式，都是有限的，只能认识世界某一部分，某一方面，某一层次，而不可能是包罗万象的绝对真理。所以，哲学对世界、事物的认识和解释，不能是一元的、单向度的，而应该是多元的、多维度的，哲学应该是一种变化的开放的体系。 针对传统哲学这种封闭性，一位后现代主义者指出：笛卡尔主体哲学的错误，就在于把自我的成千上万的复杂性简单化了，将多元个体抽象为一个统一体，这样抽象的“主体”只能是 今日中国哲学３５１ 虚构的、封闭的。 逻各斯中心论，是传统哲学的一个重要特征，哲学家们追求现象背后的逻各斯，诸如“第一因” 、本质、实体、理性、规律、真理、实在等等。逻各斯中心论包含一种强烈的愿望与要求：唯我独是，唯我独尊。这是哲学上的独裁论、极权主义，它象一根绳索紧紧地捆着哲学前进的手脚。德里达提出的对“在场形而上学”的解构，就是为此而发的。 以上的论述，不要误解为作者全盘否定传统哲学，因为全面评价传统哲学不是此文的任务，这里旨在说明现代哲学要摆脱传统哲学固定的一种模式，从一元化向多元化发展，有其客观的必然性。现代哲学的“转向” ，正是哲学向多元化发展趋势的一种应证。 我们认为，无论是反形而上学的转向，非理性主义的转向，还是语言的转向，反主体主义的转向，对于开拓认识、思维、心理、教育、语言、美学、伦理等领域的研究，都提供了许多有益的思想材料，提供了不少值得思考和探索的问题。 他们厌恶传统形而上学那种远离实际的抽象思辨性，把哲学的目光投向现实社会，转向人生问题；他们摈弃传统哲学的主客分立的二元性、先验性和实体性，强调主客融合，天地神人“四元” 一体；他们不满传统理性哲学侈谈抽象人性、人本质，重视人的意志、欲望、情感和本能冲动的作用和意义；他们反对传统哲学空洞的概念性的说教，宣称哲学的“终结” ，提倡哲学的诗化；他们批评传统哲学抬高普遍性、整体性，提倡特殊性、多样性；他们否定传统哲学单一的封闭的思维方式，主张全方位开放的思维方式，如此等等。我们不 ４５１１今日中国哲学 难看出其中包含着合理的成分和有价值的思想，我们为什么不可以从中吸取有益的东西，经过我们的消化，补充我们的养分呢！那种不作具体分析，把现代西方哲学通通斥之为“毒草” ，拒之于国门之外的做法，是不可取的。 当然也必须指出，现代西方哲学是精华与糟粕、良莠混杂。有的流派提出的理论是针对马克思主义哲学而发的，这就不必要多说了。此外，他们在批判理性、主体的形而上学，又存在全盘否定传统哲学的倾向。他们反对理性主义，走向非理性主义；反对绝对主义，走向相对主义；反对哲学中“专制主义” ，走向“无政府主义” ；宣扬特殊性、多样性，否定普遍性，同一性；宣扬个体性，否认整体性，等等。总之，反对一个极端，走向另外一个极端。只有实践的转向，马克思主义哲学，才正确地对待传统哲学，科学地解决批判与继承的关系，形而上（“道”）与形而下（“器”）的关系，理性与非理性的关系，普遍性与特殊性的关系，人的主体性与天人合一的关系，……。马克思主义哲学是现代哲学中唯一正确的世界观与方法论，它为亿万群众所信仰，作为指导自己认识世界、改造世界的理论武器，是绝非偶然的。 （杨寿堪，北京师范大学哲学系教授、博士生导师） 附 主要论著目录一、主要著作：（１） 《亚里士多德范畴学说简论》，福建人民出版社１９８３年。 （２） 《黑格尔哲学概论》，福建人民出版社１９８７年。 今日中国哲学５５１ （３） 《康德的‘纯粹理性批判’》（合著） ，北京大学出版社１９８７年。 （４） 《黑格尔之谜》（译著） ，北京师范大学出版社１９８９年。 （５） 《欧洲哲学史教程》（合著） ，福建人民出版社１９８９年。 （６） 《黑格尔辞典》（编委） ，吉林人民出版社１９１年。 （７） 《新编哲学大辞典》（主编） ，山西教育出版社１９２年。 （８） 《冲突与选择》，北京师范大学出版社１９６年。 二、主要论文：（１）《黑格尔反思论初探》，载１９７９年三联书店出版的《西方哲学史讨论集》。 （２） 《黑格尔论诡辩论与辩证法的对立》，《北京师范大学学报》１９７９年第６期。 （３）《柏拉图辩证法浅谈》，载山东人民出版社出版的《外国哲学论文集》第２期，１９８１年。 （４） 《试论亚里士多德范畴论的特点》，载山东人民出版社出版的《外国哲学论文集》第２期，１９８１年。 （５） 《关于亚里士多德运动观的几个问题》，《外国哲学》第１期，商务印书馆１９８２年。 （６） 《试论黑格尔实体学说》，载上海人民出版社出版的《论康德黑梅尔哲学》，１９８１年。 （７） 《西方哲学史上关于实体学说的演变》，《北京师范大学学报》１９８１年第４期。 （８） 《黑格尔纯概念‘在先’问题浅谈》，《武汉师范学院学报》１９８３年第５期。 （９） 《黑格尔精神现象学中的异化理论》，《北京师范大学 ６５１１今日中国哲学 学报》１９８３年第４期。 （１０） 《康德现象学说简评》，《求是学刊》１９８４年第４期。 （１） 《黑格尔论无限》，《江西社会科学》１９８５年第１期。 （１２） 《黑格尔哲学体系的两个问题》，《人文杂志》１９８５年第２期。 （１３） 《黑格尔论‘中介’在认识论上的意义》，《北京师范大学学报》１９８５年第６期。 （１４） 《真理存在于事物全过程中》，《江西社会科学》１９８７年第２期。 （１５） 《中西哲学比较研究之管见》，载河北人民出版社出版的《东西方文化研究》第２期，１９８７年。 （１６） 《思辨的哲学与哲学的思辨》，《哲学研究》１９８７年第８期。 （１７） 《哲学思维的特点》，《社会科学辑刊》１９８８年第２期。 （１８） 《在思辨的‘理性王国’中漫步》，《德国哲学》第４期１９８８年。 （１９） 《人与自然关系的哲学反思》，《湖北大学学报》１９１年第５期。 （２０） 《中国西方哲学史研究中几个争论问题》，（日本） 九州大学《中国哲学史论集》第１７期，１９１年。 （２１） 《西方人本主义述评》，《北京师范大学学报》１９２年第２期。 （２） 《西方非理性主义的几个问题》，《阵地与熔炉》１９２年第２期。 今日中国哲学７５１ （２３） 《西方理性主义与非理性主义简析》，《哲学杂志》１９２年第２期。 （２４） 《中西哲学的基本特征及其走向》，《哲学研究》１９２年第８期。 （２５） 《尼采的酒神哲学》，《长白论丛》１９４年第３期。 （２６） 《普罗提诺‘心智世界’范畴述评》，《外国哲学》第１３期，１９４年。 （２７） 《人的理论的一次创新》，《德国哲学》第１４期１９４年。 （２８） 《现代哲学‘转向’中的几个问题》，《长白论丛》１９６年第１期。 风雨中的现代西方哲学研究 刘放桐 我学习和研究西方哲学已近４０年了。 把其中的现代部分作为研究重点也有３０多年。谈不到有值得称道的建树和贡献。 不过，自５０年代中期以来我国这一领域研究中所出现的种种风雨，我大体上都经历了。我个人在这方面的经验教训和成败得失在某种程度上都可谓与之息息相关。因此，当我回顾自己的学术生涯时，仿佛又一次听到了我国现代西方哲学研究这４０年来的前进但又有些曲折的脚步声。 我既为它所获得的重大成就而庆幸，也为它所受到的种种扭曲和误解而感到惋惜，更为它今后更大的发展和可能起到的积极作用而充满希望。 一、踏入西方哲学研究之门我在１９５０年进湖南大学经济系。 哲学是必修课。 给我所在班级上哲学课的是杨荣国教授。李达校长在校内讲《实践论解说》时我们也去听讲。由于我过去从未接触过哲学，缺乏必要的知识准备，两位名家讲的很多都没有听懂，但却由 今日中国哲学９５１ 此产生了对哲学的兴趣。 大学毕业后我初在北京一家出版社工作。业余阅读的书籍除了经济学的外，多为哲学的。 １９５５年下半年起，国内由上而下发动过一次大规模的批判胡适实用主义的运动。有关批判文章可谓铺天盖地而来。 但实用主义的具体内容是什么，我从这些文章中怎么也看不出个究竟来。现在回头来看，那场批判可谓开了以左的政治压力来干预学术讨论的先河。但我当时对这场批判的政治和理论含义没有什么理解，甚至也没有去多想这方面的问题。它只是促使我萌发了较具体地学一点西方哲学的念头。一次在旧书摊上偶然买到一本原苏联马克思主义哲学家薛格洛夫编的《西方哲学史简编》，读后觉得比当时书店里可能买到的哲学读物内容要丰富一些。后来我又找到了两本解放前翻译出版的《西洋哲学史》，读后更感另有天地。由此对西方哲学产生了更多的兴趣。 １９５６年，党发出了向科学进军的号召，少数有条件的大学开始招收授予学位的正规研究生。我正想有进一步深造的机会，于是就报考了中国人民大学哲学系西方哲学史专业，被录取。就在这年年底，我进了人大，从此开始了学习和研究西方哲学的生涯。 我在人大学习的重点最初是古希腊罗马哲学。尤其对亚里士多德哲学感兴趣。这与苗力田教授的引导有关。当时正好买到一本Ｗａｒｉｎｇｔｏｎ重编的亚里士多德《形而上学》。 英译文字流畅好读。我那时的英语阅读能力虽不高。大体上还看得懂。苗先生要我硬着头皮读下去。我照着作了，还作了一些笔记。尽管我并没有都读懂，但它仍使我对希腊哲学有 ０６１１今日中国哲学 了较深的了解，特别是给了我较严格的思维训练，受益不浅。 不久，我转向经验论和唯理论，着重阅读斯宾诺莎的《伦理学》。 我在这些领域都取得了一些长进。 除了参加教研室的西方哲学史教材的编写外，还写了多篇论文和读书报告。其中关于亚里士多德认识论和斯宾诺莎唯理论等篇后来都公开发表了。这些东西水平都不高，但对锻炼我的科研能力，增强对自己在这方面的信念还是大有好处的。在往后的学术生涯中，我一直把认真阅读原著和勤于练笔当作治学的两条原则。 尽管我自己作得不算好，但我仍然觉得这二者兼顾是成功的治学所必不可少的。 从我开始走上西方哲学研究路起，就一直注意学习如何用马克思主义观点来指导。我始终觉得这是在我国从事西方哲学研究能否取得成功的关键。我个人如果能说在某些方面稍有成绩，那在很大程度上是由于尚能坚持用马克思主义来指导。 但是我又觉得，我国的西方哲学研究在如何运用马克思主义指导上从５０年代起就已一再出现严重失误。 左的倾向经常在马克思主义的旗号下驱使我们偏离了实事求是的原则。 记得５７年初在北京举行过一次关于哲学史方法论的讨论会。 我国哲学界许多著名专家发表了各有特色的意见。这次会议对像我这样刚刚走进哲学史研究之门的青年人很有启迪。然而这场本来是正常的学术讨论在反右运动后不久就被通过政治手段否定了。好几位先生因为所发表的意见不符合左的模式而被指责为反党反马克思主义，甚至在政治上受到追究。 随后，在中国哲学界掀起了一阵所谓“拔白旗”之风。由于这 今日中国哲学１６１ 种左风是在维护马克思主义和社会主义的旗号下抬起来的，我和许多青年同志一样也卷进去了，发表过批判所谓资产阶级学术思想的文章。后来回头来看，觉得自己那时实在太幼稚无知了。倒不是认为对权威专家的学术思想不可批判，而是自己对马克思主义哲学所知无几，对西方哲学刚刚接触，居然拉着马克思主义的大旗来指点专业领域研究的是非。遗憾的是，在左倾思潮支配的时期，这种极不踏实的学风反而往往被当作坚持马克思主义立场而受到鼓励，以至泛滥成灾，在以后很长的历史时期内都非常盛行。至今在某些刊物上，有这种倾向的文章仍不罕见。这大概可以算是左的思潮在我国学术界所造成的一大公害吧！只是现代西方哲学研究中可能受害最深。 二、艰难岁月１９６０年底，我在中国人民大学哲学系副博士研究生四年学习期满。 分配到了上海复旦大学哲学系。 从１９６１年初至今，我在此已工作了３０多年。 复旦大学哲学系西方哲学史教研室是由我国著名哲学史家全增嘏教授建立起来的。 我１９６１年初到复旦后即在他的指导下工作。那时他正给本科毕业班学生开设现代西方哲学（当时叫《现代资产阶级哲学批判》）课程。尽管他讲的较为简单，却已初步形成了一个体系。 这在我国解放后是最早的。 他起初要我担任这门课的辅导。一个学期后要我接替他承担整个课程的教学，这是我从事现代西方哲学教学和研究的真正起点。 ２６１１今日中国哲学 我的工作范围不限于现代西方哲学。来复旦之初，曾协助全先生修改由他主编的《辞海》哲学卷外国哲学分卷中有关西方哲学的部分条目，负责重新编写了有关原苏联东欧地区及拉丁美洲各国哲学的条目。我还担任过《西方哲学史》、《西方哲学原著选读》、《西方哲学史专题》等专业课程以及马克思主义哲学的教学。 １９６２—１９６４的近两年内，除了兼顾复旦的教学外，我还被借调到上海市委宣传部组织的一个自然辩证法研究小组。 在那里，我接触到了不少科学哲学的材料。 还编译过有关这方面的材料。 其中一部分后来内部出版了。 这些工作并不都直接属于现代西方哲学范畴。但它们有助于我开阔眼界，扩大知识面，提高独立从事不同课题研究的能力，这对我从事现代西方哲学的研究起了重要的促进作用。我一直认为，从事现代西方哲学的研究一定要超越现代西方哲学的范围。这不只是说要用马克思主义来指导，而且是说必需有较为丰富的其他方面、特别是哲学的其他分支的知识。我国许多从事现代西方哲学卓具成就的前辈专家都有这种特点。 尽管我个人在这方面作得并不好。 但我一直力图这样作，后来也要求我的研究生这样作。 不过，从６０年代初以来，我的主要精力是放在现代西方哲学的研究上。当我从全先生那里接受了这门课程的全部教学任务后，我就计划逐步把这门课程较系统地建立起来；拟订系统的教学大纲，编写出较完整的讲义，并在此基础上编写出较好的教材。然而当我具体着手这样作时，又感到困难重重。 首先是存在着政治上的风险。由于现代西方哲学当时几 今日中国哲学３６１ 乎被公认为是帝国主义资产阶级反动世界观的理论体系，是与马克思主义哲学根本对立的。在评述中稍有不慎，就可能被认为是传播资产阶级反动世界观，甚至引出政治上的麻烦。 对实用主义的批判、反右和‘拨白旗’等运动中出现的那些政治批判的事件历历在目。而且也正是由于这种原因，在知识基础和理论水平比我高明得多的兄弟院校的同行都没有开设这门课程。因此，在从事这项工作时必须时刻注意防止在政治上翻车。 其次，也正是由于左的思潮的影响，我国哲学界对现代西方哲学的研究极为薄弱。除了对实用主义、马赫主义等少数流派作过一些评述外，对大部分哲学流派没有进行过研究，有的甚至还不知其名。而对实用主义等流派的批判也往往简单化，偏离了这些哲学流派的本来意义。为了把这门课程建设起来，在尽可能吸取前人和哲学界同行的研究成果同时，必须有从零作起思想准备，对现代西方哲学各个流派逐一从头加以研究。 我自知自己根底浅薄，智力平庸。 要取得成功，必须要有艰韧不拔的意志。 在６０年代的头几年中，为了建设好这门课程，我作出了一切可能的努力，也取得了一定成果。到１９６４年，这门课程的开设已较完整，编写出了较详细教学大纲和相当一部分流派的讲义。个别部分经过整理公开发表。当时已和一家出版社约定编写一本较系统的现代西方哲学论著来。 ６７年以前完成。然而，不久国内政局剧变。 １９６４年底，我被抽调去参加“四清运动”。 ６６年，左的路线进一步发展了，接着是史无前例的十年浩劫。本来就被当作是资产阶级反动世界观的理论 ４６１１今日中国哲学 体现的现代西方哲学，这时更被进一步否定了。在中国学术界，几乎没有人再敢谈论它。我在这方面的工作也不仅被迫完全停止了，而且原已收集的材料很大一部分也在那个一片恐怖的年月被丢失了。 三、《现代西方哲学》的风雨１９７６年十年动乱结束后，左的路线得到纠正，现代西方哲学也得以重新进行研究。尽管还有不少障碍，甚至还有风险，但总的说来条件比过去任何时期都好。我也有机会恢复和继续被迫中断了十多年的工作。当时首先想到的是编写一本较为系统的现代西方哲学教材。完成这项目标的主要困难有二：一是对现代西方哲学本身缺乏深入的研究，二是对评价标准难于掌握。 重新开始工作之初，国内有关现代西方哲学的材料仍很短缺。经过系统整理的材料更少。一些朋友认为我国暂不具备编写现代西方哲学教材的条件。 主张至少再等５—６年才考虑。从编写出具有较高学术水平的教材的目标来说，这些意见无疑是求实和中肯的。 我个人知识浅陋，学术水平不高，确难以胜任。然而，鉴于当时许多兄弟院校开设现代西方哲学课程急需教材，广大读者也很需要这方面的学习材料，又考虑到自己毕竟已有一部分旧稿，因此想到如能较快编写出一本相对系统的教材来，也许还是有意义的。因此，虽明知不可能编写得完善，我还是决心尽力将其完成。 如何确定评价标准更加为难。左倾时期那种对西方哲学全盘否定的态度当然必须改变，应当按照马克思主义的原则 今日中国哲学５６１ 对之进行实事求是的、具体的分析。 怎样才能作到这样呢？ 这就不易掌握了。问题在于：长期以来，马克思主义哲学的原理被教条化、僵化了。哲学教科书和某些权威人士头脑中的马克思主义大都如此。它们实际上已是对真正的马克思主义的扭曲，用之来评价现代西方哲学，只能是给后者贴上唯心主义和形而上学的标签，很难作到实事求是，具体分析。那末什么是对现代西方哲学进行评价的真正的马克思主义原则呢？ 这就更难回答了。正是由于面临这种困境，在１９８０年召开的本书的审稿会上，有两位专家建议尽可能把现代西方各派哲学的理论实事求是地讲清楚，不要勉强去进行批判，让读者自己去作结论。但我未敢这样作。这一方面是由于我认为在中国研究现代西方哲学必须坚持马克思主义的指导，另一方面是担心如少批判可能在政治上引出麻烦。因为左的影响在当时中国的意识形态领域内还相当严重。对于习惯了旧的马克思主义及其批判模式的许多人来说，在哲学观念上要发生较大变化还需要一个较长过程。如果在这本可能流传较广的教科书中对现代西方哲学缺乏批判性文字，很可能会被指责为放弃和违背马克思主义，宣扬资产阶级腐朽思想。于是我基本上仍沿用了曾被普遍认可的批判模式。只是在这个限度内尽可能多作客观介绍，在较有把握的地方作些肯定。 在一些同志的合作和参与下，《现代西方哲学》终于在１９８０年完成了。经人民出版社推荐，原教育部批作为统编教材，１９８１年正式出版。由于有上述困难，它当然存在种种缺陷：对有些哲学流派的介绍不够具体和细致，甚至有不够准确和错误之处，在评价上尚未真正摆脱左的框架。但是，也 ６１１今日中国哲学 许由于它是我国学者用马克思主义观点编写的本学科第一部较系统的教材，在我国本学科初创时期无其他较系统的论著和教材可供参考的情况下，它还是适应了广大读者的需要，因而出版后受到哲学界和广大读者的热烈欢迎。一些报刊把它当作我国现代西方哲学学科建设的重要事件之一，先后作了报导和评论，特别是强调它对推动和促进我国本学科的教学和研究可能起到的积极作用。至于对本书的上述缺陷，大家似乎是以初创时期难以避免而表示谅解。 到１９８９年为止，本书共印刷七次，逾１２万册。在本学科同类著作中是最多的。 它也多次在不同场合获奖。包括国家教委颁发的优秀教材一等奖。 本书在受到读者的广泛欢迎时，却又承受了预料中的政治风雨。 大致在１９８３年左右，在反对资产阶级思想的浪潮中，某些权威部门依据下属单位个别人的不切实际的汇报，把本书当作传播资产阶级精神污染的典型之一，通报全国。这自然形成了对我的很大压力。由于人民出版社及其他部门的同志说明情况，有关部门后来改变了态度。然而这一事件无论是对我个人或从事现代西方哲学研究的其他同志，都可谓是一场风雨。因为本书的最大特点之一在于它处处强调马克思主义的指导作用，而它的主要缺陷之一正在于没有摆脱左的批判框架。如果这样的书真的被判定为宣扬资产阶级反动世界观，那末又怎么能谈到在中国对现代西方哲学进行实事求是的、客观的研究呢？当然，８０年代的中国毕竟是实行改革开放政策的中国。这场风雨持续的时间不算长，不久就雨过天晴了。 今日中国哲学７６１ 正是由于改革开放政策的推行，我国的现代西方哲学研究在８０年代取得了重大发展。 大量当代西方哲学名著被翻译出版，我国学者撰写的本学科论著（包括不同规格的教材） 大量问世。我们的《现代西方哲学》已越来越不能体现我国本学科的进步。 从１９８４年起我们着手对它加以修订。 １９０年出版了修订本。它补充了一些最新的哲学流派，绝大部分原有流派也都改写了。较之初版，它有了不少改进。近几年，由于种种原因，我国的现代西方哲学研究相对不景气，哲学图书严重滞销。然而修订版自出版以来也已印刷六次，达二万多册，在本学科同类图书中仍是最多的。这至少说明它依然受到读者的欢迎，这是我所感到欣慰的。 四、重新评价实用主义从十年动乱结束后恢复对现代西方哲学研究以来，对实用主义的研究一直是我的学术活动的重要部分之一。早在１９７７年，我就酝酿着对实用主义进行较深入和系统的研究并争取写出一部论著来。这部分是由对“四人帮”的哲学基础的讨论引发的。 “四人帮” 覆灭后，哲学界人士纷纷就其哲学基础发表意见，其中最为集中并似乎得到领导认可的是认为它是资产阶级实用主义。我一直关注着这场讨论。对这一基础是否就是实用主义，我当时并无确定的见解，但有些疑惑。因为我清楚地记得，“四人帮”当政时，也曾大批实用主义，认为它是所谓资产阶级反动路线的哲学基础。往前退，５０年代后期反右、批修、批“右倾机会主义”时，同样说其理论基础是实 ８６１１今日中国哲学 用主义。 ５０年代上半期对电影《武训传》和《红楼梦》研究等等的批判更是直接作为对实用主义的批判。可以说，解放以来的历次政治和思想批判运动中，被批判者几乎都被指责为实用主义的信奉者。一旦批判者成了被批判者，别人也照样指责他们贩卖实用主义。既然几乎一切政治和思想批判在中国大都成了对实用主义的批判，那弄清什么是实用主义，无论从哲学或政治上来说都是非常重要的。 正是基于这种想法，我在准备编写《现代西方哲学》时，就特别关注其中的实用主义部分。 早在５０年代中期，我就从当时对胡适实用主义的批判中开始了解实用主义。走上西方哲学研究道路后，我国哲学界发表的有关实用主义的论著我大都看过。同行和前辈们的这些论著促进了我对实用主义的了解。然而我又深切感到，这类论著不少水分太多，对实用主义的具体所是往往交代不清。 于是我便转而去较全面而认真地阅读和研究主要实用主义哲学家、特别是在中国影响最大的杜威的原著。我力图抱着求实的态度去认识它们的真实内容，并探讨它们与现实社会历史的关系。结果发觉实用主义的实际所是与我国学者以往所作的批判之间存在着很大的差别。 首先是关于实用主义的基本理论倾向。 实用主义是以维护唯心主义、反对唯物主义为己任的十足的主观唯心主义哲学，这曾经是在中国哲学界被普遍认可的说法。然而，从实用主义哲学家本人的著作来看就并非如此。他们的确认为哲学和科学所研究的世界是经验世界，这个世界的存在离不开人的经验。然而，他们的意思并不是说 今日中国哲学９６１ 客观世界本身就是由人的经验构成的，而只是说，当事物和世界作为哲学和科学的对象时，它们就是作为与主体相对立的客体，就必然处于与人的认识关系中，也就是作为人所经验到的、或者说人化了的对象。至于唯心主义哲学家所主张的意识不以物质为转移而独立存在以及意识派生物质的观点，实用主义哲学家不仅不赞成，反而是竭力反对的。詹姆士的意识流学说明确肯定意识只能是物质的意识，离开作为物质存在的大脑就不能存在。杜威更为明确地指出经验是关于自然的，是发生在自然之内的，而自然界本身作为一种自在的存在在人类及其意识出现以前早已存在了。实用主义关于真理、认识和实践以及方法等等方面的理论与我国过去所批判的理论同样存在着不少区别。 其次是关于实用主义的阶级属性和社会作用。 过去我国学术界一直把实用主义归结为帝国主义的反动哲学。其实，实用主义的阶级属性和社会作用非常复杂。它的主要代表詹姆士和杜威的确是在帝国主义时期活动的。他们的理论的某些方面也的确适应了美国垄断资产阶级的需要。不少美国政治上层人物公开承认他们信奉实用主义。从而在一定意义上未尝不可以说实用主义是帝国主义的哲学。 然而将其归结为帝国主义哲学就有些失当了。当皮尔士最初提出实用主义的基本原则时，美国还未进入帝国主义。杜威的社会政治理论和他本人的政治倾向都与垄断资产阶级有着很大距离。从本世纪初起，他一直对美国在政治和经济上的垄断倾向进行批判。毋宁说，他所竭力维护的是美国广大中下层群众的要求和利益。以致一些美国保守派人士指责他过 ０７１１今日中国哲学 分赤化。值得注意的是：在３０年代以前，无论是苏联官方还是马克思主义影响下的中国知识界，在政治上对杜威都是称赞的。 只是到了３０年代中期，当斯大林的至尊地位及其左倾路线确立以后，特别是以杜威为首的一批美国自由派人士对所谓莫斯科审判（对托洛茨基等人的审判）进行批评，从而直接冒犯了斯大林以后，杜威才突然一下变成了“帝国主义的反动哲学家” 、“苏联人民的最凶恶的敌人”。 苏联对杜威和实用主义的态度的这种激剧变化不久也影响到了中国，使之发生了类似的变化。 上述情况表明，在对实用主义的评价上显然存在不够实事求是的倾向。主要表现为不以实用主义的实际所是、而以眼前的功利价值、特别是政治上的功利价值作为评价标准。 这种倾向必然导致理论上的混乱。例如，对于同一种符合实用主义的思想（例如关于凡使人获得成功的观念就是真理）用某些话表示出来，被斥之为资产阶级利己主义、市侩习气的突出表现；在不影响原意的情况下用另一些话表示出来（特别是借用领导人的话） ，可能被视为深刻的马克思主义。 同样，许多从过去的政治需要出发斥之为修正主义的东西现在又因新的政治需要而颂之为马克思主义。这种状况表面上是为了马克思主义的利益，实际上是严重地歪曲了马克思主义。 对实用主义评价上的这种偏向必然影响到对其他西方哲学流派的评价。在现代西方哲学流派中，实用主义相对说来尚可算是较为开明和进步的，如果由于政治需要而不能对之采取实事求是的态度，又怎能对其他流派作出实事求是的评价呢！因此，克服这种不够求实的偏向，对实用主义重新进 今日中国哲学１７１ 行评价，对按照真正的马克思主义观点重新评价现代西方哲学各个流派将具有重要的推动作用。 正是基于这种认识，我把重新评价实用主义作为评价其他流派的先行步骤，从１９７７年以来花了较多的时间对实用主义重新进行了研究。 出版了一本专著，陆续发表了十篇论文。 其中《重新评价实用主义》（１９８７）一文在我国学术界最为明确也较为全面地提出了怎样和为何重新评价实用主义的问题。此文后来一再被许多研究实用主义的同行所引用，并被多本论述当代中国哲学发展的论著当作我国改革开放以来对实用主义研究的代表性论著。 五、马克思主义和现代西方人本主义思潮 我国哲学界在研究现代西方哲学时，通常把它的多种多样的流派划分为科学主义和人本主义两种主要思潮。我个人的研究偏重于人本主义思潮。 科学主义和人本主义这种划分方法在前苏联哲学家中较为流行，西方哲学家中也有类似主张。我在编写《现代西方哲学》时采用了这种划分法，不过我一直认为这种划分是相对的。人们完全可以按照其他标准来进行划分。而且我主张采用多重划分标准，认为这样更便于从不同角度和层面上对现代西方哲学进行研究，使我们的研究相得益彰，能更为深入和全面。 自然和人从来都是哲学研究的主题。当我把人本主义作 ２７１１今日中国哲学 为研究重点时，我所关注的不是科学主义和人本主义这种划分是否确切以及应当将哪些哲学流派归属于人本主义，而只是认为应当更多地强调哲学与人的关系，并对这种关系作较多的研究。 自从哲学在古代产生以来，人的问题始终是其核心问题。 只不过它在不同时期和地点的表现形式有所不同。在某些情况下哲学所探讨的问题似乎与人并不直接相关，甚至可谓把人“遗忘”了。实际上它们归根到底是属于人或由人所规定的。柏拉图和黑格尔等理性派哲学家的观念无非是人的观念的升华。法国唯物主义者等自然哲学家的自然界是人所生活于其中、并由人所认识和改造的自然界。哲学家们的理论如果不是脱离现实世界的，那它们必然是与人相关的理论。因为哲学研究的对象只能是与作为主体的人处于某种认识关系中的对象，它们相对于主体而存在，从而必然在一定意义上被人化。作为人的对象的世界的价值和意义虽以世界本身的存在为基础，但它们作为一种具有现实性的价值和意义显现出来必以人的存在的状况为转移。同一件自然物在野蛮人眼中与在文明人眼中可能具有完全不同的意义，甚至被当成完全不同的对象。 而这正是由人的不同的存在的状况所决定的。 因此，哲学对自然事物或其他任何事物的研究从一定意义上可以说是对人的存在状况的研究。哲学的不同形态从一定意义上说正是体现了人的存在的不同状况。离开了对人的存在及其状况的研究，哲学研究必然脱离人类的现实生活，就会抽象化、僵化。 西方现代哲学与古典哲学的主要区别之一就在于它的大 今日中国哲学３７１ 部分流派都反对后者的形而上学（表现为反对心物二元分立、本质主义等等）。 对它们的这种态度，过去简单地斥之为在超越唯物主义和唯心主义的掩饰下维护唯心主义、反对唯物主义，从而加以全盘否定。其实这里存在着很大误会。尽管在超越心物对立的掩饰下反对唯物主义的情况的确存在。但对大多数现代西方哲学流派来说，它们的主要目的是企图克服传统哲学的脱离现实、脱离人的倾向。 传统哲学视为本体的物质实体和精神实体是以心物二元分立为前提建立起来的，大都被当作是脱离了人的绝对。无论是集理性派唯心主义之大成的黑格尔的绝对观念或作为旧唯物主义最高形式的费尔巴哈的自然界，都是这样的绝对。 马克思在《关于费哈巴哈的提纲》中一开始就指出：“从前的一切唯物主义——包括费尔巴哈的唯物主义——的主要缺点是：对事物、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解，不是从主观方面去理解……费尔巴哈想要研究跟思想客体确实不同的感性客体，但是他没有把人的活动本身理解为客观的活动” （《马克思恩格斯选集》第１卷第１６页）。马克思主义哲学在西方哲学史上所实现的革命变革的主要所在正在于它克服了心物二元分立，强调了“人的感性活动” 、即人的实践在全部人类生活，从而在人的全部哲学活动中的决定性意义。 现代西方哲学虽然不能与马克思主义哲学相提并论，但是它的许多流派毕竟通过某种较为曲折和间接的方式转到了肯定和强调“人的感性活动” 、实践在哲学中的决定性作用的方向。所谓人本主义哲学思潮各派哲学家的一个共同特点是 ４７１１今日中国哲学 他们以不同方式、在不同程度和意义上把人当作哲学的出发点和归宿，甚至在一定程度上把哲学当作人学。实证主义等所谓科学主义哲学思潮的哲学家虽然不直接强调人在哲学中的决定意义，但他们明确地认为哲学和科学所研究的世界不是超乎人的存在之外的绝对的物质和精神世界，而是处于与人的关系中的世界，即人化的世界。他们以另一种方式肯定了人在哲学中的决定作用。 现代西方哲学的各个流派无疑都存在着很大的片面性。 给某些流派加上唯心主义、形而上学或者荒谬、反动等评语也并不为过。但从整体上说，现代西方哲学在一定程度上的确克服了古典西方哲学那种脱离人的现实生活或者像马克思所说的那样“敌视人”的倾向。人们对西方哲学从古典向现代的转向作了不同层面和意义上的描述，例如称其为“语言学的转向” 、“现象学的转向” 、“释义学的转向” ，等等。所有这些转向的一个重要的共同之处在于它们都企图超越古典哲学那种对建立在二元分立基础上的绝对的物质或精神本质（或者说实体） 的追求，而回到人的存在和活动所及的现实世界，即人的生活和实践的世界。一句话，由非人的世界回到人的世界。 而这正是古典哲学向现代哲学转化的根本意义。 马克思主义哲学以最彻底和革命的方式实现了这种转化，现代西方哲学各个流派则通过迂回和曲折的道路在实现这种转化。在一定意义上我们未尝不能说现代西方哲学在这一点上与马克思主义哲学殊途同归。二者之间的联系较之它们各自与西方古典哲学的联系也许更为密切。 如果上面这种说法能够成立，那末研究现代西方哲学、特 今日中国哲学５７１ 别是人本主义思潮的意义就比我们过去所说的要广泛一些。 这种研究不仅可以使我们吸取反面的教训，也可以为我们提供正面的启迪，从而有助于我们丰富和发展马克思主义哲学。 当我把人本主义哲学思潮当作我的研究重点时，我的目标也正是通过这种研究来为丰富和发展我国的马克思主义哲学作出某些贡献。近十多年来，我一直在努力这样作。 １９８６年我被批准在复旦大学哲学系建立现代外国哲学博士点后，也一直在促使所在点的同志、特别是我的研究生这样作，他们取得了较为突出的成果。 六、西方哲学思潮与中国现代化研究现代西方哲学的目的，从理论上说是为了丰富和发展马克思主义哲学，从实践上说是为了促进中国的现代化。 如何把在过去被认为是荒谬、反动的现代西方哲学的研究变成促进我国现代化事业的一种精神动力，这是一个有很大难度然而又十分重要的问题。 近几年来，我一直在思索这个问题，并尝试着在这方面作一些工作。 谁也不会怀疑在中国的现代化建设过程中必须学习西方先进的科学技术，关于是否应当学习甚至采用西方的某些经济体制，特别是管理经验问题，虽然有过怀疑，现在似乎有了肯定的共识。与国际市场接轨的客观需要，促使人们考虑在有关经济体制上也进行相应的改革。一些在西方盛行、过去被认为“姓资”的东西（例如市场竞争、股票和期货交易）现在已被引进，并被认为也可以“姓社”了。然而，一涉及到西方思潮，特别是西方哲学思潮对中国现代化是否具 ６７１１今日中国哲学 有积极作用从而是否值得借鉴，人们往往感到茫然。这里主要存在两个问题：一，西方哲学思潮是否西方实现现代化的必要条件；二，如果在西方是，在中国是否同样是或者具有某种借鉴意义？ 关于西方哲学思潮在西方现代化中具有不可或缺的作用，这本来不应引起多大争议。因为它们作为西方社会上层建筑组成部分，是适应以资本主义市场经济体制为核心的经济基础的要求而产生和发展的，为这个基础的形成和发展服务。其所以有争议，主要是对“服务”的理解不同；它只是辩护性的呢，还是同时具有建设性？由于历史的原因，人们过去往往只注意到了其辩护性功能（为资产阶级的阶级利益和资本主义制度作辩护） ，至于它们是否还有建设性功能，往往没有进一步思考。或者干脆简单否定。这种情况现在也仍然存在。其实，从对西方现代化运动的进行和发展（或者更广义地说，对西方社会和经济发展）的作用来说，这种辩护本身就有建设性作用。而发挥这种作用恰恰是作为上层建筑的思想文化的最重要的功能。 西方哲学思潮对西方现代化有哪些建设性功能，这有待讨论。我想至少有一点可以肯定：它们为西方市场经济体制的正常运行以至整个西方社会的稳定和发展提供了某些必要条件。市场经济不同于封闭的自然经济和单一的计划经济的重要特点之一，即在于它是把产品当作商品并通过市场加以实现的。换言之，通过市场进行商品交换是市场经济的本质特征。而为了使这种交换得以正常进行，必须肯定自由、平等、公平竞争等原则，必须倡导作为这些原则的思想基础的 今日中国哲学７７１ 理性，而这些正是近现代西方哲学思潮所竭力论证的。 中国的现代化和市场经济都是社会主义性质的，这决定了我们不能照搬西方市场经济体制，更不能照搬为这种体制服务的哲学等西方思想文化。然而，不管是姓社姓资，市场经济都只能是按照自由地进行等价交换的原则在商品市场实现的经济，都以价值规律为杠杆，都以调动每一商品生产者（不管是个人还是集体）的最大积极性（或者说内驱力）为发展的重要动力，都必须制定使平等竞争和自由交换得以正常进行所必需的法制和道德规范，等等。在所有这些方面，不同性质的市场经济之间又必然存在一些重要的共同之处。正因为如此，在中国发展社会主义性质的市场经济和实现社会主义现代化的过程中，需要借鉴西方各国的经验，吸取它们的教训。在哲学上也是如此。尽管马克思主义哲学和西方哲学之间存在着原则的区别，但是，在为市场经济的发展准备必要的思想文化条件（例如适应市场经济发展需要的道德规范）方面，西方哲学具有许多非常有价值的成果，很是值得我们批判地学习和借鉴的。 如何使马克思主义哲学研究更加适应和促进我国社会主义市场经济发展，这还是近几年来所提出的新课题，如何使现代西方哲学研究更加适应和促进这种发展就更是新课题了。我准备把它作为我未来几年研究的重点之一。希望能取得一些积极的成果。 （刘放桐，复旦大学哲学系教授） 附 个人主要论著： ８７１１今日中国哲学 一、著作：（１） 《现代西方哲学》（主编） ，人民出版社１９８１初版，１９０修订版（上下册）。 （２） 《实用主义述评》，天津人民出版社１９８３年。 （３） 《现代西方哲学述评》，人民出版社１９８５年。 二、论文：（１） 《亚里士多德的认识论》，《光明日报》１３１１９６０。 \（２） 《从斯宾诺莎看唯理论的性质》，《光明日报》３１３\１９６２。 （３） 《文德尔班哲学批判》，《复旦学报》１９６４年第１期。 （４） 《关于现代西方哲学的评价问题》，《江西社会科学》１９８２年第３期。 （５） 《存在主义与文学》《文艺报》１９８２年第８期。 （６） 《萨特及其存在主义》，《红旗》１９８２年第２３期。 （７） 《现代西方人本主义哲学思潮的来龙去脉》，《复旦学报》１９８３年第３、４期。 （８） 《卡尔。雅斯贝新》，《西方著名哲学家评传》续编下卷第２５—３４０页，山东人民出版社。 （９） 《重新评价实用主义》，《现代外国哲学》１９８７第１０期。 （１０） 《市场经济与实用主义的道德理论》，《河北学刊》１９５年第４期。 我和阿拉伯哲学的缘份 蔡德贵 一个人的一生，不知能碰到多少偶然机会，其中有一、两个偶然因素，往往会改变一个人一生的命运。我自己就碰到过不少偶然机会，其中有两次偶然机会，或者改变了我的命运，或者改变了我生活的方向。 第一次机会就是１９６５年。在“偶然”发生以前，有一段本来属于我的“必然”经历。 １９４５年７月２５日，我出生在山东省招远县（今改为招远市）张星乡（今改为张星镇）蔡家村。这是招远市最北边的一个小山村，仅半里之隔的大脉村，便是黄县（今改为龙口市）了。村子小得可怜，只有１８０多户，８００多口人。全村人都是以农为生，但农业从来就没搞好过，因为这里土质太差，大多是山沟薄地，小麦长不高，穗子也长不大，一亩地打不了多少麦子，所以从记事起，我很少能吃到白面做的饭食，大概只有过年过节才偶而吃到一点。即使过年节，母亲做点面食也要做两种，一种白一点的，给我父亲吃，一种是黑面或掺点高粱面或掺点黑面做成，我们吃。但我那时是家中唯一的男孩子，所以，有时候也有资格尝到一点白的。秋天，则 ０８１１今日中国哲学 只能种些玉米、地瓜、花生等一类作物，玉米一般也长不好。 尤其困难的是，村里缺水。 不仅农田没有什么水浇地，甚至吃水也很困难。我清楚地记得，为了吃到一点水，清早四五点钟就得去排队，用辘辘挽水，挑回家。大跃进时期，村子里想改变一下面貌，在村西南头修了一个水库，但是水源成问题，面积小，容积也小，下场大雨，水库满了，一不下雨了，水库也干了。所以，村子里还是解决不了水的大问题。 生在这样一个山村，命运似乎就把我与农村、农业联系到一起了，我的祖辈、父辈和我年纪相仿的弟兄们，他们的命运就是这样的，我自然也不会因为有这样的命运而怨天尤人。所以当我和其他孩子们一样，有机会上完初中之时，心里就够自满自足了，毕竟那时的初中生也不是很多，在村子里也算得上是个秀才了。 初中毕业时，颇费了一点周折才算上了高中。因为父亲不愿让自己的儿子去上学，他需要有个帮手，来养活全家人。 当时多亏大姐帮我劝说父亲，让我报名考了高中。考高中本来就没有什么信心，在招远三中上初中时正赶上三年自然灾害，三天打渔，两天晒网，本来就没学到什么东西，所以也不抱什么希望。考完就考完，不会想到会考上，自己心中对自己是有了解的。 但是，命运竟让我考上了招远县的最高学府——招远一中。 据说当时的升学率是１２：１，因为全县六所高中压缩成一个半，一中招两个班７２名，二中招一个班３６名，而全县当时有１２处初中，每个学校有４个班的毕业生。 因为有言在先，父亲算是让我进招远一中念书。家离学 今日中国哲学１８１ 校５０里地，星期天下午一吃过午饭，便背上１５斤地瓜面，后来是背玉米面，走这５０里地赶往学校。因为没有钱，不能坐汽车，办法只有一个，就是负重步行。经常是走一段路便再也不想走了，有时真想让过路的马车给捎捎脚，但虚荣心作怪，就从来没敢启齿。 进了招远一中，我碰上了一生最先闯入我生活中的两位好老师。一位是周崑，原是复旦大学中文系讲师，因为５７年被错划成右派，被下放到招远一中教语文。他的语文基础非常扎实，虽然一开始很不适应他的福建口音，但几个月以后，不仅能全听懂，且被他的讲课深深吸引住了。 周崑先生讲课，几乎从来不看教案，全是仰着头，闭着眼讲课。淘气的学生便欺他不看学生，在课桌上看小说。我一开始也偷看过，后来被他绘声绘色的讲课艺术征服了。 另一位老师是王野萍，他是一中自己培养出来的高中毕业生，因为成分不好，考大学没被录取，便留校任教，以高中的学历教高中俄语。一开始，没有学生能看得起他，一个高中生，比我们大不了几岁，能教得好吗？可几个月下来，王野萍老师把我们全部学生都征服了。我本人爱周崑龙师和王野萍老师的影响是很大的，没有他们的教育，我不知今天会是什么样子。可惜这两位老师都离我而去。 周崑老师退休以后，死于癌症。 王野萍老师１９８年去科威特任英语翻译，累得也得了肝癌，从科威特回来治疗，没等到家，在北京医院里去世了，死时还不到５０岁。至今想起这两位恩师，我还常常潸然泪下。 高中毕业时，家里不让考大学，父亲让我回家务农，传宗接代。后来，拗不过我，还是让我考了。报志愿时，周崑 ２８１１今日中国哲学 老师不同意我考文科，文科危险，会成右派的，他建议我考理科。我又不愿考理科，尤其不喜欢学化学。没有办法，选个没有阶级性的专业吧，考外语。一中的几个毕业生也有考外语的，他们考学心切，得报有把握的，他们报考了山大外文系。我当时想，反正也考不上，报个普通名牌考不上，还不如报个最高学府，考不上也不丢人，反正考不上就回家“拉锄钩子”——种地去就是了。 最后，我竟意外地考中了北大，碰到了一生中第一个“大偶然”。进了北大，又遇到了那么多好老师，仲跻昆先生、李振中先生、刘麟瑞先生、马坚先生，自然还有东语系系主任季羡林先生，我在东语系被分配到阿拉伯语专业，老师们下决心把我们培养成一流外交官或语言学家。 从１９６５年８月底入学，到１９６６年５月，一切都按计划在进行着。 但１９６６年５月２５日，聂元梓等人的一张大字报，一下子结束了我们在北京大学的学习生活。认真算来，我在北大真正的学习生活只有整整八个月。 “毕业”后，我们被分配到济南军区后勤部腊山农场，接受了１年零９个月的再教育。 １９７１年底，被再分配到山东滨县一中任高中教师。在这里，教了八年高中语文，培养了一些学生，其中大多数都已成为厂矿企业的业务骨干。 其间，常得到麟瑞先生等人指点，自学阿拉伯语。 １９７９年，第二次偶然的机会又来了，我考入山东大学哲学系，在周立升、李传明、张季平等先生名下当研究生，开始学习中国哲学。我研究生的毕业论文是《稷下哲学思想发展史论略》，获优等成绩，硕士学位也拿到了。 今日中国哲学３８１ １９８２年，我在山东大学毕业，并留校任教，讲授中国哲学史。 １９８４年７月，我被借调到山东省建委，去科威特阿尔迪亚任阿拉伯语翻译，１９８５年８月回国。出国前，任哲学系总支书记的李武林教授就嘱咐我，到科威特搜集点资料，回来后搞点阿拉伯哲学研究，国内目前是冷门，有可能出点成绩。 １９８５年底，我被聘为讲师，继续讲授中国哲学史课，业余从事阿拉伯哲学史研究。 １９８８年１０月，国家教委和山东大学委派我去埃及著名的开罗大学进修阿拉伯哲学，与穆罕默德。阿托夫。伊拉克教授、易卜拉欣。麦德库尔教授多次交往，促进了学业。 １９８８年低，我仍在开罗大学进修，山东大学破格将我晋升为副教授。 １９８９年８月，我回到山东大学，开始在本科生中讲阿拉伯哲学、东方哲学的选修课。 １９２年开始担任硕士研究生导师，在中国哲学专业中国哲学与东方哲学比较研究方向带研究生，先后开设了中国哲学史史料学、宋明理学、阿拉伯哲学史、东方文化概论、阿拉伯通史、伊斯兰教史、阿拉伯语等多门学位课或选修课。 １９４年底，晋升为正教授。 从１９８６年以来，我开始发表一些中国哲学史的研究论文，侧重于齐文化和稷下哲学的研究。 从１９８０年开始发表阿拉伯哲学的论文、译文。至今，我仍然在中国哲学、东文文化、阿拉伯哲学领域学习和探索。 在阿拉伯哲学领域，我从１９８６年在《哲学译丛》发表第一篇译文，到现在为止已发表了３０余篇论文和译文，出版了一部《阿拉伯哲学史》的学术专著。该书由山东大学出版社 ４８１１今日中国哲学 在１９２年出版，出版后意外地受到学术界的重视。新华社、人民日报海外版、光明日报文摘报、文汇报、北京日报、《阿拉伯世界》、《今日中国》（阿拉伯文版） 、《山东大学学报》、《东岳论丛》等１５家报刊和新闻机构发表书讯或书评，认为此书是“我国第一部全面、系统论述阿拉伯哲学史发生、发展和演变的专著。” “从世界范围来看，阿拉伯哲学研究是一个亟待开发的理论领域” ，书评认为“《阿拉伯哲学史》一书，以其丰富的内容、翔实的资料和突出的研究成就，开拓了哲学研究的新领域”。李振中先生、仲跻昆先生、纳忠先生、朱威烈先生、林松先生、孙承熙先生等国内阿拉伯学权威，都曾给予肯定。台湾政治大学陈良吉先生、河北大学教育系蒋敬先生、北京大学孙承熙先生等人，还将此书作为他们研究阿拉伯哲学、伊斯兰教时的重要参考书，且大量引证书中的段落。 《阿拉伯哲学史》出版后，意外地获得了数项奖励。 １９２年山东省优秀图书三等奖，１９３年山东省教委哲学社会科学优秀著作一等奖，山东大学社会科学优秀成果一等奖，１９４年山东省社会科学优秀成果一等奖，１９５年山东大学优秀教材一等奖，获得这么多高等级的奖励，是我自己万万没有想到的。这使我感到很惭愧，因为自己的学术水平并不高，有一种名不符实的感觉。看到这些奖励证书，我想到自己的恩师们，招远一中的周崑老师、王野萍老师，北京大学的仲跻昆、李振中、刘麟瑞、季羡林先生、山东大学的周立升、李武林、臧乐源、张季平先生，没有他们的教诲，没有他们的恩泽，绝不会有我的今天。奖励到手，师恩不能忘。取得一 今日中国哲学５８１ 点成绩，就渐渐自喜，还算什么人？ 事实上，《阿拉伯哲学史》并不像学术界评论得那么好，我自己深知其中的缺点和错误肯定不少。但是有一点值得肯定，就是在最初的写作动机，还是想为东方人争气，为中国人争气。这一点还是有价值的。 读黑格尔的《哲学史讲演录》，是在从师周立升先生当研究生之时。当时感触最深的，是黑格尔对中国哲学和阿拉伯哲学的评价上。黑格尔否定中国哲学，是大家都知道的，已经激起过中国学者的愤怒。而对阿拉伯哲学，否定得就更多了。黑格尔说，哲学受到了阿拉伯人的眷爱抚养，因此，阿拉伯人的哲学必须在哲学史中提到。 按照这一思想发展下去，本来会对阿拉伯哲学得出一种客观的符合历史事实的结论，但是，黑格尔没有这样做，他笔锋一转，接着说，阿拉伯人在哲学方面的贡献，只是关于哲学的外表的保存和传播方面的，在表现出一种自由的、光辉的、深刻的想象力的阿拉伯哲学中，哲学一般地采取了它以前所曾采取的方向，正是亚里山大里亚派或新柏拉图派哲学的观念，形成了阿拉伯哲学、经院哲学以及所有基督教哲学的基础、原理，正是在新柏拉图哲学的观念上，概念的规定在使用力量，往来驰逐，阿拉伯的哲学不是因其内容而有兴趣的，它没有什么哲学，只有一种独特形式，因此，关于阿拉伯人，我们可以这样说：他们的哲学并不构成哲学发展中的一个有特性的阶段，他们没有把哲学的原理推进一步。 ①黑格尔就这样抽象地肯定，实际 ①《哲学史讲演录》第２５５页，商务印书馆１９８３年。 ６８１１今日中国哲学 上是具体地否定了阿拉伯哲学。 当代西方最有影响的哲学家罗素，也认为阿拉伯哲学作为独创性思想是不重要的，在理论问题上没有显示出独立思辨的才能，因此，阿拉伯哲学只是作为一个传导者，才有不容给予过低评价的重要性。 ① 看过黑格尔和罗素等人对阿拉伯哲学的否定和贬低，我感到十分诧异。 世界上按大的范围来分，一共有四大文化圈，即中国文化圈、阿拉伯伊斯兰文化圈、印度文化圈和希腊罗马文化圈。阿拉伯伊斯兰文化圈辐射范围之广，是众所周知的。在这一文化圈中，阿拉伯哲学和伊斯兰哲学对世界史的贡献都是很大的，于是，我下决心从阿拉伯哲学原典著作出发，对大量哲学史材料进行了爬抉梳理，尤其在开罗大学进修期间，曾多次和易卜拉欣。麦德库尔、基督教多明我教派神父乔治。盖奈瓦提博士、穆罕默德。阿托夫。伊拉克教授等人磋商，获得很多教益。 经过数年努力，我终于用大量事实证明了以下三个重大问题。 一是阿拉伯哲学作为独创性哲学，其存在是不容否定的。 任何一个民族，都有区别于其他民族的思想特征，都有自己的独创性的思想，阿拉伯人也不例外。在阿拉伯世界，哲学按两个路向发展，一个是阿拉伯世俗哲学，一个是伊斯兰宗教哲学。 阿拉伯世俗哲学家铿迭、拉齐、法拉比、比鲁尼、花拉子密、伊本。西拿、伊本。巴哲、伊本。图斐利、伊本。 ①《西方哲学史》上卷第５２１页，商务印书馆１９７６年。 今日中国哲学７８１ 鲁西德、伊本。赫勒教等人，他们中不乏世界级的哲学大师。 而伊斯兰宗教哲学中，《古兰经》哲学、穆尔太齐赖派、精城同志社、伊斯玛仪派、艾什尔里派、苏非派，以及宗教哲学大师被奉为“圣教文彩”和“伊斯兰权威”的安萨里，都为伊斯兰哲学的形成和发展作出了巨大贡献。所以，恩格斯肯定地说“在罗曼语诸民族那里，一种从阿拉伯人那里吸收过来并从新发现的希腊哲学那里得到营养的明快的自由思想愈来愈根深蒂固，为十八世纪的唯物主义作了准备”。 ①美国东方学家希提也说“在八世纪中叶到十三世纪初这一时期，说阿拉伯语的人民，是全世界文化和文明的火炬的主要举起者。 古代科学和哲学的重新发现，修订增补，承前启后，这些工作，都要归功于他们，有了他们的努力，西欧的文艺复兴才有可能“。又说”讲阿拉伯语的各国人民，是第三种一神教的创造者，是另外两种一神教的受益者，是与西方分享希腊——罗马文化传统的人民，是在整个中世纪时期高举开明火炬的人物，是对欧洲文艺复兴作出慷慨贡献的人们，他们在现代世界觉醒的、前进的各独立民族中间已经有了自己的位置。“ ②所以，中世纪西方哲学大师罗杰尔。培根，充分肯定阿拉伯哲学的独创性，说“哲学是由阿拉伯人介绍给我们的”。 ③ 二是阿拉伯哲学促进了西欧中世纪哲学的发展。众所周知，在中世纪的数百年间，从西罗马帝国灭亡以后，西欧的 ①《马克思恩格斯选集》第３卷，第４４５页。 ②《阿拉伯通史》下册第６６４、９０４页，商务印书馆１９７９年。 ③《世界文明史》第１３卷第２８７页，台湾幼狮文化事业出版公司１９７５年。 ８１１今日中国哲学 文化发展水平一直很低，古代希腊罗马的文化潮流几乎在西欧中断了。当西欧的哲学家还完全从属于僧侣阶级，一切世俗的科学都被合并到神学中，哲学只不过是神学的婢女时，在欧洲曾一度遗失了的希腊大批哲学著作，都由于阿拉伯人的翻译运动而最终得以保存。而且，阿拉伯人还创造了自己的灿烂文化。 阿拉伯文化通过西班牙和意大利南部传入欧洲，使得沉睡在宗教世界里的欧洲人第一次听到了亚里士多德的名字，获得了古希腊哲学的知识，从而产生了研究哲学的兴趣。 阿拉伯哲学对欧洲中世纪经院哲学的发展有很大意义。经院哲学在认识阿拉伯哲学的同时，也第一次认识了亚里士多德的原著。阿拉伯哲学促进了欧洲经院哲学内部唯名论和唯实论的斗争，导致了经院哲学的动摇和最终崩溃，促进了文艺复兴的早日到来。文艺复兴时期的伟大诗人但丁，就是阿拉伯哲学的受益人和直接继承人。在他的著作中，存在着许多阿拉伯的新柏拉图主义的因素，尤其是在其宇宙论中，充满着履行天体理性化职能的天使，以及光的形而上学理论，这都是受阿拉伯哲学影响的结果。西班牙塞万提斯的《唐。吉诃德》，也有明显受到阿拉伯思想影响的痕迹。薄伽丘的《十日谈》等也有接受阿拉伯思想的因素，在哲学家罗杰尔。培根的活动中，阿拉伯主义也起了一定的作用。对培根最有影响的老师是罗比尔。格罗斯切特。这位老师就是阿拉伯思想家主要是铿迭、伊本。西拿、伊本。鲁西德和培根之间的中间人。 在伊本。鲁西德的学说传入西欧以后，以巴黎大学、牛津大学和意大利的巴杜亚为中心，建立了阿威罗伊主义学派。 这个学派从１２世纪到１６世纪现代实验科学出现之前的４０ 今日中国哲学９８１ 多年间，一直是欧洲思想界占统治地位的思想。 三是肯定了理性主义是阿拉伯哲学家所共有的特征。理性主义的方法在阿拉伯哲学界占有特殊的地位。不仅在世俗哲学家那里普遍使用了理性主义的方法，对于因果关系、共相问题、双重真理问题，都采用理性主义的方法加以证明，而且，在《古兰经》中，也重视理性的作用，正像１９世纪著名德国诗人歌德所说：“《古兰经》是百读不厌的，每读一次，起初总觉得它更新鲜了，不久它就引人入胜，使人惊心动魄，终于使人肃然起敬，其文体因内容与宗旨而不同，有严正的，有堂皇的，有威严的——总而言之，其庄严性是不容否认的……这种经典，将永远具有一种最伟大的势力。” ①由于这种理性主义的传统，使阿拉伯哲学抽象思维的程度不断提高。 《阿拉伯哲学史》作为一部学术著作，自有其难读和难理解之处，为此，我又应明天出版社之约，撰写了一部《沙漠里的沉思——阿拉伯人的宗教和哲学》，以适合青少年的笔法，用８万多字的篇幅介绍了阿拉伯哲学史中的主要哲学家和主要哲学观点。 之后，我又参加了由黄心川先生、王守华先生主持的国家八五规划社会科学“当代东方哲学研究”的项目，完成了８万多字的现当代阿拉伯哲学的撰写任务，此书即将由浙江人民出版社出版。 在这同时，我本人也承担了国家教委“八五”人文社会科学研究项目“阿拉伯哲学（近现代含当代）” ，组织北京大 ①《吉兰经》马坚《译者序》，中国社会科学出版社１９８１年。 ０９１１今日中国哲学 学、中国社会科学院、新华社、广播电影电视部、山东大学等单位的学者，完成了２０万字的《阿拉伯近现代哲学》这部学术著作，可望于近年出版。 在参与《当代东方哲学研究》，撰写当代阿拉伯哲学的同时，我们几位东方哲学同仁，包括中国社会科学院卞崇道、宫静，中央党校康绍邦和我，又应吉林人民出版社之约，共同编撰《东方思想宝库》。我组织学者编撰阿拉伯思想部分，翻阅和摘录了大量古今中外出版的各种阿拉伯方面的著作，部分原版阿拉伯文著作，编成一部４３０万字的大型类书。同时又为黄心川先生应吉林人民出版社之约而主编的《东方文化百科》撰写了部分阿拉伯文化的辞条，但不知什么原因，此书却并没按出版社原先的计划于１９３年出版，而是至今并未出版，像此类因为出版社违反合约而推迟出版的事，在吉林人民出版社已不是第一次了，在其他出版社，恐怕也不是没发生过。出版社只重经济效益，不重精神价值和社会效益的短视行为，不知什么时候才能扭转。 １９２年，中国人民大学李德顺先生主编《价值学大辞典》，我应邀撰写了其中的阿拉伯价值学方面的辞条。 该书也已由中国人民大学出版社于１９５年出版。 在同一年，又应中央党校孙鼎国先生之邀，担任《人学大辞典》编委，负责组织阿拉伯人学的辞条，并撰写了这些辞条。此书已由河北人民出版社于１９５年出版。 除此之外，我还和刘蔚华先生、韩民青先生等人合作，主编了《世界哲学家辞典》，我本人撰写了阿拉伯哲学家的辞条，也承担了中国和东方国家的部分辞条。 今日中国哲学１９１ 看来，我已经和阿拉伯文化、阿拉伯哲学结下了不解之缘，而且，由于我担任了中华全国外国哲学史学会理事，中国阿拉伯文学研究会理事、山东省哲学学会常务理事、山东东方哲学学会副会长兼秘书长、商务印书馆《东方文化集刊》编委，有了更多的机会和国内外阿拉伯学专家、东方学家合作，再拿出一些阿拉伯哲学和阿拉伯文化的作品，以应中外文化交流和哲学研究之需。 附 阿拉伯哲学研究主要论著一、论文：（１） 《阿拉伯哲学和希腊哲学》（译文） ，《哲学译丛》１９８６年第６期。 （２） 《开罗出版〈哲学的故事〉》，《国外社会科学动态》１９８６年第１１期。 （３） 《伊斯兰教论略》，《社会科学参考》１９８６年第２３期。 （４） 《中国与阿拉伯文化比较》，《东方世界》１９８７年第３期。 （５） 《阿拉伯哲学家法拉比》，《新疆大学学报》１９８７年第３期。 （６） 《伊本。鲁西德的理性主义哲学》，《阿拉伯世界》１９８年第１期。 （７） 《阿拉伯哲学史研究概论》，《文史哲》１９８８年第２期，此文获１９８９年山东省教委哲学社会科学优秀论文三等奖，山东大学荣誉奖。 （８） 《阿拉伯东方哲学学说简介》，《国外社会科学动态》 ２９１１今日中国哲学 １９８８年第３期。 （９） 《阿拉伯哲学》，《东方文化集刊》第１辑，商务印书馆１９８９年。 （１０） 《伊本。西拿的哲学思想》（署名西德基） ，《东方文化集刊》第１辑，商务印书馆１９８９年。 （１） 《中国的阿拉伯哲学研究》，《中国建设》（阿拉伯文版）１９８９年第８期。 （１２） 《中国的阿拉伯哲学研究》，《东方哲学研究》１９８７—１９８８年合刊，１９８９年出版。 （１３） 《阿托夫教授和阿拉伯哲学》，《阿拉伯世界》１９０年第１期。 （１４） 《近年阿拉伯哲学研究概述》，《中国哲学年鉴》１９８９年版。 （１５） 《简论阿拉伯历史哲学家伊本。赫勒敦》，《山东大学学报》１９０年第１期。 （１６） 《阿拉伯世界的阿拉伯哲学史研究》，《宁夏社会科学》１９０年第２期。 （１７） 《阿拉伯哲学家铿迭的哲学思想》，《文史哲》１９１年第３期。 （１８）《阿拉伯哲学家金迪的主要哲学思想》，《哲学译丛》１９１年第４期。 （１９） 《伊本。鲁西德的认识论和阿威罗伊主义》，《山东大学学报》１９２年第２期。 （２０） 《阿拉伯人和酒文化》，《民俗研究》１９３年第１期。 （２１） 《中国和阿拉伯：两种文化》，《宁夏社会科学》１９３ 今日中国哲学３９１ 年第２期。 （２） 《东方哲学史教材建设一瞥》，《山东高等教育》１９３年第１—２期。 （２３） 《访阿托夫。伊拉克教授》，《世界哲学年鉴》１９１年版。 （２４） 《与阿拉伯伊斯兰世界交往应注意的问题》，《山东外宣》１９４年第３期。 （２５）《阿拉伯人对中国哲学的研究和认识》，《孔子研究》１９４年第３期。 （２６） 《阿拉伯地区的萨比教》（与埃及艾因夏姆斯大学博士阿布杜。纳赛尔。阿勒合作） ，《文史哲》１９５年第１期。 （２７） 《中国文化和伊斯兰文化》，《阿拉伯世界》１９６年第１期。 （２８） 《沙漠清泉》，《武汉大学报》１９６年１月１０日。 （２９） 《世界新兴宗教——巴哈伊教》，《东岳论丛》１９６年第２期。 二、著作：（１） 《阿拉伯哲学史》，山东大学出版社１９２年。 （２） 《世界哲学家辞典》（副主编） ，重庆出版社１９０年。 （３） 《东方思想宝库》（主编） ，吉林人民出版社１９４年。 （４） 《价值学大辞典》（撰稿人） ，中国人民大学出版社１９５年。 （５） 《人学大辞典》（编委，撰稿人） ，河北人民出版社１９５年。 （６） 《沙漠里的沉思——阿拉伯人的宗教和哲学》，明天 ４９１１今日中国哲学 出版社１９６年。 （７） 《东方哲学史》（撰稿人） ，中国社会科学出版社即出。 （８） 《当代东方哲学研究》（撰稿人） ，浙江人民出版社即出。 （９） 《阿拉伯近现代哲学》（主编，主要撰稿人） ，山东大学出版社即出。 （１０） 《东方文化百科》（撰稿人） ，吉林人民出版社，不知何时出版。