从《杂阿含》第1013经经群看‘善终辅导’《二》

作者：佚名　来源：佛学在线

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[1] 
见柳田邦男着．郭敏俊译《死亡医学的序章》（台北：圆明出版，民国81年）页19。

[2]  同上注，页37。

[3]  MUCC指Mahidol University Computing
Center。Mahidol大学──由Supachai教授领导──根据泰文写本编集而成的光碟版，从1987年开始进行，至1994年发行第四版，包括泰文和罗马字体两种。见Mahidol
University Computing Center, Budsir IV on CD-ROM──The Buddhist
Scriptures Information Retrieval Release 4.0（Bangkok: Mahidol
University Computing Center, 1994）Foreword p.1。

[4]  VRI指Vipassana Research
Institute。此内观中心依据Chattha
Sangayana在1954～1956年，于缅甸仰光结集的巴利藏编成光碟片，1997年出版了1.0及2.0版，1998年发行2.0版，提供七种字型──天城体、罗马字体、缅文、泰文、锡文、高棉文及蒙文。见Vipassana
Research Institute, Chattha Sangayana CD-ROM Version 2.0(Igatpuri:
Vipassana Research Institute, 1998) Introduction
p.1。本文参考罗马字体的版本。

[5] 
参赖允亮〈马偕安宁疗护的延伸及展望〉，收于《安宁照顾会刊》第29期，页42。

[6] 
参赵可式〈解读善终〉，收于《中华民国安宁照顾基金会会讯》第24期，页14。

[7] 
见江绮雯〈家庭与善终照顾〉，收于《社会建设》第89期，页123：‘“善终照顾”又译为“安宁照顾”（Hospice
Care）……’

[8] 
见廖荣利〈生命休止与善终服务〉，收于《社会建设》第81期，页25：‘善终（hospice）一词是从拉丁文发展而成的，其原始意义是指：“在困难中旅行者的避难所”。演变到第四世纪间的hospice一词是指：“提供朝圣者的休息及调养之所”。直到十九世纪中叶，hospice遂形成：“为照顾垂死病人之安宁院”。此一安宁院系由当时英国爱尔兰修女会所创立。’

[9] 
通常香港译为‘善终照顾’或‘善终服务’。见陈荣基〈提升死的品质──安宁疗护与预立遗嘱〉，收于《今日佛教新闻》第6期，页10；李文豪、黎秀蟾〈香港善终照顾现况与发展〉，收于《安宁疗护杂志》第6期，页72。

[10]  
见高维菁〈现代西游记──缓和病房的小天使要去西方极乐世界〉，收于《夏花与秋叶》（台北：慧炬出版社，民国87年7月初版第一刷［页105～110］），页105。

[11]   “good
death”的中文译名，赵可式翻为‘好死’。除了“good
death”之外，还有几个不同的用语，如‘适当的死亡’（appropriate
death）、‘安宁尊严地死亡’（Dying with peace and
dignity）、‘健康的临终’（healthy
dying）、‘驯服的死亡’（tame
death）。参赵可式〈安宁归去──谈如何面对生命的终点〉，收于《法光杂志》第75期，页4。

[12]  
参赵可式〈台湾癌症末期病人对善终意义的体认〉，收于《安宁疗护杂志》第5期，页55。

[13]  
见程邵仪等〈癌症末期病人善终之初步研究〉，收于《中华民国家庭医学杂志》第6卷第2期，页83。

[14]  
参钟昌宏〈你弃掉神，死了罢！──论安乐死与安宁照顾〉，收于《安宁照顾会刊》第29期，页72：‘安乐死源于希腊文“美死”、“好死”、“善终”之意，英文则有“慈悲之杀害”之意。’

[15]  
佛法虽主张死不足畏、不必赖求生存，但也不认同拒绝生命的存在以求死，所以从佛法中道的立场而言，应当支持安宁疗护的推动。参Damien
Keown, “Suicide, Assisted Suicide and Euthanasia: A Buddhist
Perspective”, The Journal of Law and Religion in
Minneapolis，感谢Damien
Keown教授于1998年时所提供的资料。由于笔者尚未找到这份期刊，暂时无法注明卷数。

[16]  
释道兴主张将“spiritual”译为‘精神’，参《从佛教瞻病送终法谈临终关怀》（1997），页58～66。黄凤英在《癌症末期病人安宁照护需求之推估》（国立中正大学社会福利研究所硕士论文，民国83年1月）页8、10、13中将癌末病人的需求分为生理、心理社会及心灵三方面，‘心灵’应当指“spiritual”。古平．肖峰等译《哲学──理论与实践》（北京：中国人民大学出版社，1989）页82，从哲学观点将“spiritual”译为‘心灵’。参原著Jacques
P. Thiroux, Philosophy: Theory and Practice(New York：Macmillian,
1985) 73。

[17]   见李闰华．释道兴译〈心灵之痛（spiritual
pain）〉，收于《中华民国安宁照顾基金会会讯》第25期，页26。所谓“spiritual
care”的对象是临终病患和家属，而“spiritual
pain”的对象除此之外，还包括安宁疗护的团队人员。

[18]  
见大卫凯斯勒着．陈贞吟译《临终者的权益（The Rights
of the Dying）》，页147‘灵性的定义’，即David Kessler,
The Rights of the Dying──a companion for life's final moments (New
York: Harper Collins Publishers, 1997) 99。

[19]  
另一篇相关论著，参刘秋固〈超个人心理学与宗教心理学对灵性问题之研究〉，收于《宗教哲学》第4卷第3期，页173～188。

[20]  
参〈安宁疗护之灵性照顾〉，收于《佛法与临终关怀研讨会》（1997），页24。

[21]  
参〈安宁疗护的照顾哲学〉，收于《佛法与临终关怀研讨会》（1997），页12。

[22]  
见高明道〈‘频申欠呿’略考〉，收于《中华佛学学报》第6期，页130。

[23]  
参赵可式〈台湾癌症末期病人对善终意义的体认〉，收于《安宁疗护杂志》第5期，页55。

[24]   语意属性──semantic
properties的中文译名──见黄自来編著《理论与应用语言学英汉辞典》（台北：文鹤出版有限公司，民国81年2月初版），页340。管燕红译为‘语义特征’，见管燕红《朗文语言教学及应用语言学辞典》（Jack
C. Richards, John Platt and Heidi Platt ed., Longman Dictionary of
Language Teaching & Applied
Linguistics）（香港：朗文出版社，1998年初版），页411。

[25]   参Victoria Fromkin．Robert Rodman, An Introduction to
Language (American: Holt, Rinehart and Winston, Inc, Fourth edition,
1988) pp. 206～210。

[26]  
见〈灵性照顾与觉性照顾之异同──身、心、灵vs.
身、受、心、法〉，收于《安宁疗护杂志》第5期，页39。

[27]  
见《佛法与临终关怀研讨会〈一〉》（1997），页37。

[28]  
日本京都佛教大学田宫仁教授主张将佛教式的安宁疗护机构称为‘毗诃罗’（Vihara），参陈荣基〈提升死的品质──安宁疗护与预立遗嘱〉，收于《今日佛教新闻》第6期，页10。田宫仁提倡新用语的想法，曾获得大谷大学校长水谷幸正与梵语权威云井昭善的认同，自昭和60年12月左右开始启用，参徐雪蓉译．田宫仁等着《生命的安宁──关于疗养院》(台北：东大，1997)，页85。

[29]   参Buddhist Hospice Service and Resources, WWW,
http://www.buddhanet.net/hospices.htm(12
[http://www.buddhanet.net/hospices.htm(12] / 20 / 1998)。

[30]   因研讨会记录尚未出版，详参Pende Hawter, “Death
& Dying In the Tibetan Buddhist Tradition”, Buddhist Hospice Service
and Resources, WWW, http://www.buddhanet.net/deathtib.htm
[http://www.buddhanet.net/deathtib.htm] (12 / 20 / 1998, revised
January 1995)。

[31]   参Pende Hawter, “The Spiritual Needs of the Dying: A
Buddhist Perspective”, Buddhist Hospice Service and Resources, WWW,

　   http://www.buddhanet.net/spirit_d.htm(5
[http://www.buddhanet.net/spirit_d.htm(5] / 9 / 1999, revised August
1995)。有关“spiritual needs”，Kenneth J.
Doka主张包含三方面：一、寻求生命意义；二、善终；三、从悲伤中发现希望。参Kenneth
J. Doka, “The Spiritual Needs of the Dying”, George E. Dickinson,
Michael R. Leming and Alan C. Mermann ed., Dying, Death, and
Bereavement(Sluice Dock, Guilford, Connecticut: Dushkin Publishing
Group / Brown & Benchmark Publishers, 1996) 120。

[32]  
参高观庐译／高楠顺次郎．木村泰贤着《印度哲学宗教史》（台北：商务，1971年11月1版1刷，1995年2月1版7刷），页220～227。

[33]  
见印顺《以佛法研究佛法》（台北：正闻出版社，民国76年8月7版，民国61年5月初版），页12。

[34]   在神学院任教的Cornelius J. van der
Poel主张从身、心、灵三方面来谈对濒死病人的照顾。参Cornelius
J. van der Poel, Sharing the Journey─Spiritual Assessment and
Pastoral Response to Persons with Incurable Illnesses(Collegeville,
Minnesota: The Liturgical Press, 1998) 12～13。

[35]   参Lynn A. de Silva, The Problem of the Self in Buddhism and
Christianity (London: The Macmillan Press LTD, 1979) 156～157。

[36]  
参〈灵性照顾与觉性照顾之异同──身、心、灵 vs.
身、受、心、法〉，收于《安宁疗护杂志》第5期，页35～40、《佛法与临终关怀研讨会（一）》（1997），页31～38；〈安宁疗护的佛教用语与模式〉，收于《惠敏法师的风培基．安宁疗护》，http://humanity.nia.edu.tw/
[http://humanity.nia.edu.tw/]～huimin/concern/frset_conr.htm（12 /
20 / 1998）；《中华佛学学报》第12期，页425～442。

[37]  
参《佛法与临终关怀研讨会（二）》（1998），页72～78。

[38]   参David Lyall, Counselling in the Pastoral and Spiritual
Context (Buckingham、Philadelphia: Open University Press, 1995)
31～32、47～49。

[39]  
事实上，咨商辅导学界将‘安宁照顾’、‘善终照顾’、‘临终辅导’混为一谈，参王培瑾、吴青蓉、杨惠卿〈国内外临终辅导实施状况的比较〉，收于《咨商与辅导》第114期（1995），页13。本文采用David
Lyall的观点，将care（照顾）与counseling（辅导）的意义分别确立。

[40]   《金藏》33. 700. 82b10-83a11，《丽藏》18. 650.
1079c10-1080b11，《石经》397b1-398a12，《碛藏》18. 668.
347a-7-c2 ，《大正》2. 99. 1025. 268a-269a，《佛光》1562.
-1-156511。

[41]   P. S. 35. 74. Gilana(1), M. Vol. 18, Sutta Saj.,
Salayatanavaggo, Item 88-89, Page 56-58, gilanavaggo tatiyo; V.,
Sajyuttanikayo, Salayatanavaggo, Salayatanasajyuttaj. 1, Gilanavaggo.
8, Pathamagilanasuttaj. 1, Item 74, Page 4.45-46。

[42]  
《金藏》、《丽藏》、《石经》、《碛藏》四本作‘[舍-干+(车-日)]’。‘[舍-干+(车-日)]’，古作‘舍’，见《广韵》423.
3。今依《大正》、《佛光》作‘舍’。‘舍’与‘[舍-干+(车-日)]’为古、今不同字形，结构有别，参高明道〈‘频申欠呿’略考〉，收于《中华佛学学报》第6期，页147，注15。

[43]  
《金藏》、《丽藏》、《石经》、《碛藏》四本作‘卫’。《说文》只有出现‘[卫-(舛-夕)+(一/巾)]’字，‘[卫-(舛-夕)+(一/巾)]’为古字，见《说文》79a。今依《大正》、《佛光》作‘[卫-(舛-夕)+(一/巾)]’。

[44]  
《大正》、《佛光》作‘只’，《金藏》、《丽藏》、《石经》、《碛藏》四本作‘只’。《五经文字》、《广韵》及张参之《字样》皆从‘衣’之‘只’；‘近日经典训“适”者，皆不从“衣”，与唐不合。’见《说文》3b。今依《金藏》等四藏作‘只’。‘只’，今人读作‘ㄑㄧˊ’’；巨支切，为梵音gi的对音，与原文je不合。考证古经中的‘禔’同‘只’，是支切，禅母类，今应读作‘ㄔˊ’。见高明道〈‘祇树’怎么念？〉，收于《万行》第63期（民国79年3月），页3。

[45]  
巴利文无此句。根据多位西方佛教学者的推论，早期经典中的说法地点多在舍国，这是反应历史的状况，可能佛陀当时常在舍国说法，或者经典被记录下来的地点正是舍国。但是Gregory
Schopen却认为经典中常出现舍国等地点，并非由于说法地点都是在这些城市，Schopen援引律藏──优波离请示佛陀：传诵经典时若不记得说法地点，怎么办？佛陀指示选择六大城市之一来记载。参Gregory
Schopen, “If You Can’t Remember, How to Make It Up: Some Monastic
Rules for Redacting Canonical Texts”, Petra Kieffer-Pylz and
Jens-Uwe Hartmann ed., Bauddhavidyasudhakarah──Studies in Honour
of Heinz Bechert on the Occasion of His 65th
Birthday（Swisttal-Odendorf: Indica et Tibetica Verl., 1997）pp.
571～582。

[46]   M、V本作“Savatthinidanaj”。

[47]   巴利英译本作“-there is a
brother”，此处所用的‘异’，很明显地不是中文所谓的‘分、离、不同’等意。从巴利“abbataro
bhikkhu”来看，abbataro是指‘任何一位’，‘异’应当是取abbataro的接头词abba-而译。如以abba-为词头的有abbaditthika──异见者；abbavadaka──异说者。

[48]   《金藏》、《丽藏》二本作‘[族-矢+衣]’。

[49]   M本作“pe”，S本作“…pe…”。

[50]  
《碛藏》作‘[(禾*尤)/〦/ㄩ@二)]’，古字，今通‘稽’。参释慧琳撰正编．释希麟续编合订《一切经音义》（台湾：大通书局，民国74年5月再版），页225。

[51]  
《金藏》、《丽藏》、《石经》三本作‘礼’。

[52]   M本作“Ekamantaj”，V本作“ekamantaj”。

[53]   M本将m作j。

[54]   M、V本作“etadavoca”。

[55]   M本将末m作j。

[56]   M本将末m作j。

[57]  
《大正》、《佛光》作‘尔’，‘“”之，言“如此”也。后世多以“尔”字为之。’见《说文》49b。参高明道〈蚁垤经初探〉，收于《中华佛学学报》第4期，页34，注13。以‘尔’为本字。今依《金藏》、《丽藏》、《石经》、《碛藏》四本作‘尔’。

[58]  
《石经》、《碛藏》二本作‘禅’。《金藏》、《丽藏》二本作‘[禅-(口*口)+(人*人)]’。

[59]   M本作“navatarabca”。

[60]   M本作“gilanatarabca”。

[61]  
《金藏》、《丽藏》、《大正》、《佛光》作‘床’，‘床’为‘’之俗字，见《广韵》176.
2。今依《石经》、《碛藏》二本作‘[爿*木]’。

[62]   V本作“duratova”。

[63]   M本“disva”。

[64]   M本“samatesi”，V本作“samadhosi”。

[65]   M本将末m作j。以下皆同。

[66]   M本将末m作j。以下皆同。

[67]   M、V本作“etadavoca”。

 [68]   M本将末m作j。

[69]   M本将末m作j。

[70]   M本作“samatesi”，V本作“samadhosi”。

[71]   M本作“santimani”。

[72]  
《大正》、《佛光》作‘差摩迦’，今依《金藏》、《丽藏》、《石经》、《碛藏》四本作‘差摩’。

[73]  
《差摩修多罗》指《杂阿含》第105经，见《大正》2.
99. 103。

[74]   M、V本作“etadavoca”。

[75]   M本作“kicci”。下两句中皆同。

[76]   M、V本作“abhikkamantaj”。

[77]   M本作“patikkamo sanaj”。以下皆同。

[78]   M本作“balha”。

[79]  
《金藏》、《大正》、《佛光》作‘答’，‘答’为‘答’的俗字，见高明道〈‘频身欠呿’略考〉，收于《中华佛学学报》第6期，页156，注115。《说文》23a从‘草’部作‘答’。今依《丽藏》、《石经》、《碛藏》三本作‘答’。

[80]   M本将末m作j。

[81]   M本作“te bhikkhu”，V本作“taj bhikkhu”。

[82]   M本作“na kho me bhante atta silato
upavadatiti”，V本作“na kho maj bhante, atta silato
upavadatiti”。

[83]  
《石经》、《大正》、《佛光》作‘终’，‘终’为‘’之今字，见《玉篇》179.
6。今依《金藏》、《丽藏》、《碛藏》三本作‘[歹*冬]’。

[84]   V本作“te”。

[85]   M本作“kismibca”，V本作“atha kibca”。

[86]   M本将m作j。

[87]   M本将m作j。

[88]   M本加“Ragaviragatthaj khohaj bhante bhagavata dhammaj
desitajajanamiti.”。

[89]   M本将m作j。

[90]   M本将m作j，V本作“cakkhu”。

[91]   M、V本作“niccaj va”。

[92]   M本将m作j。

[93]   M、V本无。

[94]   M本将m作j。

[95]   M本作“vati”。

[96]   V本作“Yaj…pe…sotaj…ghanaj…jivha…kayo…mano
nicco va anicco va ti”。

[97]   M本将m作j。

[98]   M本将n作j。

[99]   M、V本作“esohamasmi”。

[100]    M本将m作j。

[101]   
《大正》作‘限’，应是讹字，今依《金藏》、《丽藏》、《石经》、《碛藏》、《佛光》五本作‘说’。

[102]    M本将m作j。

[103]    M、V本作“cakkhusmijpi”。

[104]    M本作“nilbindati”。

[105]    M本作“Manasmijpi nibbindati nibbindaj virajjati viraga
vimuccati.  Vimuttasmij vimuttamiti banaj hoti. khina jati .pe.
Naparaj itthattayati
pajanatiti.”，意思是‘于识生厌离，离贪、离欲解脱；智解脱。我生已尽……自知不受后有。’V本作“sotasmimpi
nibbindati…pe…manasmimpi nibbindati.  Nibbindaj virajjati: viraga
vimuccati: vimuttasmij vimuttamiti banaj hoti.  'Khina jati, vusitaj
brahmacariyaj, kataj
karaniyaj”。意思是‘趋向解脱……于识生厌离，离贪、离欲解脱，智解脱。我生已尽，梵行已立，所作已作。’

[106]   
《碛藏》、宋、元、明四本作‘实’，形近而误。《金藏》、《丽藏》、《石经》三本作‘[宝-缶+(你-女)]’。

[107]   
《金藏》、《丽藏》二本作‘[月*(巳/木)]’，非正体。参高明道《〈菩萨所行方便境界游戏神通说〉佛身光喻》，收于《中华佛学学报》第7期（民国83年7月），页422，注112。《石经》作‘盘’，‘盘’为‘槃’的籀文，见《说文》263a。今依《碛藏》、《大正》、《佛光》三本作‘槃’。

[108]   
《丽藏》、《大正》二本作‘受’，《碛藏》、元、明三本作‘授’，今依此三本改之。‘受’者自彼言，指对象接受；‘授’者，手付之令其受。参许慎着．段玉裁注《说文解字》（台北：书铭出版事业有限公司，1997），页162‘受’及页606‘授’字。

[109]    《石经》作‘[糸+(一/八/土)]’。

[110]    M、V本作“Idamavoca”。

[111]    M、V本作“Imasmibca”。

[112]    M本作“bhabamane”。

[113]    M本将m作j。

[114]    M、V本作“yavkibci”。

[115]    M、V本加“Pathamaj.”。

[116]   
汉译传本中的‘少知识’，究竟是指‘缺乏知识’、还是指‘缺少朋友’？从巴利传本中“appabbata”的意思来看，是“unknown,
little known, not
famous or esteemed”，所以应是‘少有人认识’的意思。参Dines
Andersen and Helmer Smith ed., A Critical Pali
Dictionary（Copenhagen: Levin & Munksgaard, 1935）299b。

[117]   
如差摩（Khema）比丘为陀娑（dasaka）比丘所照顾（《大正》2.
99. 103.
29c）；尊者婆耆舍是尊者富尼照顾（《大正》2. 99.
994.
259c）；尊者阿湿波誓（assaji）是尊者富尼瞻视供给（《大正》2.
99. 1024.
267b）；尊者跋迦梨（Vakkali）是尊者富尼（《大正》2.
99. 1265.
346b）照料的；尊者优波摩（upavana）曾任世尊的侍者，照顾过世尊的背痛（《大正》2.
99. 1181.
319b）；尊者尼拘律想（Vavgisa）是尊者婆耆舍看护的（《大正》2.
99. 1221.
333a）。尊者阐陀（Channa）由住在那罗聚落的婆罗门长者供养及修梵行的弟子瞻视（《大正》2.
99. 1266. 347c）。

[118]    《大正》2. 99. 1023. 266c。

[119]    《大正》2. 99. 1026-1027. 268a-b。

[120]    《大正》2. 99. 1028-1029. 268b-269a。

[121]    参Gregory Schopen, “Deaths, Funerals, and the Division
of Property in a Monastic Code” in Donald S. Lopez, Jr. ed.,
Buddhism in practice（Princeton, N.J.: Princeton University Press,
1995）495。

[122]   
参伊藤道哉〈古代インドにおける难治病者の疗养システム〉，收于《印度学佛教学研究》第43卷第2号，页58～59。Jinadasa
Liyanaratne, “Buddhism and Traditional Medicine in Sri Lanka”, THE
PACIFIC WORLD──Journal of The Institute of Buddhist Studies, New
series, Number 11, 1995～Number 12, 1996, 134～135。

[123]   
此种情形让名医耆婆（Jivaka，或称‘耆域’、‘缚婆迦’）长者发现后告诉佛陀，因此佛制重病者或罹患难病者不得出家。见《四分律》（《大正》22.
1428. 808c-809a）、《五分律》（《大正》22. 1421.
116a）、《摩诃僧祇律》（《大正》22. 1425.
420b-c）、《十诵律》（《大正》22. 1435.
152b-c）、《根本说一切有部毗奈耶出家事》（《大正》22.
1444.
1034b-1035a）。此资料源于伊藤道哉〈古代インドにおける难治病者の疗养システム(1)〉，收于《印度学佛教学研究》第43卷第2号，页58。

[124]   
从不同传承的经典中，能隐隐透露出传承地区的佛教现况。中国古代的僧人有医术十分高明者，能治愈在家众的怪病，参曹仕邦〈梦溪笔谈所记的僧人医术．兼述书中的医药资料〉，收于《南洋佛教》第175期，页27～28。在时代的动乱下，与《杂阿含经》的译者求那跋陀罗（C.E.
394～468）时代差距不远的沙门师贤（C.E.～460），在北魏毁佛时竟‘假为医术还俗’。参曹仕邦〈中国沙门的医药知识及其成就〉，收于《中国沙门外学的研究：汉末至五代》（台北：东初出版社，民国83年初版），页389～393。

[125]   
‘晡’又作‘餔’。参中华民国教育部编〈重编国语辞典修订本检索系统第二版〉，收于《好学专辑（十三）》（台北：中华民国教育部，民国86年9月第2版）、许慎着．段玉裁注《说文解字》（台北：书铭出版事业有限公司，1997），页223‘餔’字。

[126]    《大正》2. 99. 103. 29c。

[127]    佛陀这三段式的问候常出现，如S. 22. 87.
Vakkali（跋迦梨）也有。另参云井昭善着《?─?语佛教辞典》（东京：山喜房佛书林，1997年2月28日初版发行），页245“kacci”。

[128]   
这两个词常并用，意思相近，意指五盖中‘掉悔’的‘悔’意。参云井昭善着《?─?语佛教辞典》（东京：山喜房佛书林，1997年2月28日初版发行），页285～286“kukkucca”及页810“vippatisara”。

[129]    参T. W. Rhys Davids and William Stede,  Pali-English
Dictionary （Delhi：Motilal Vanarsidass Publisher,
1993）218、Bhikkhu bavamoli compiled, Bhikkhu Bodhi ed., A
Pali-English Glossary of Buddhist Technical Terms（Sri
Lanka：Buddhist Publication Society, 1994）39。

[130]    《大正》2. 99. 1024. 267b。

[131]    《大正》1. 53. 847c、《大正》1. 55. 850b。

[132]    《大正》2. 125.827c-828a。

[133]    《大正》2. 125. 603b-c。

[134]    《大正》2. 125. 681a。

[135]    《大正》2. 125. 770c-771a。

[136]   
根据阿毗达磨的说法，“kukkucca”属恶心所，指对不应作而作、应作而未作的错误行为感到忧伤、后悔。参Mahathera
Narada ed. and trans., Bhikkhu Bodhi trans. and rev., A Comprehensive
Manual of Abhidhamma（Sri Lanka: Buddhist Publication Society,
1993），页84。

[137]   
参刘震钟／邓博仁译《死亡心理学》（台北：五南图书出版公司，民国85年9月初版一刷），页158。Robert
Kastenbaum, The Psychology of Death（New York: Springer Publishing
Company, 2rd ed., 1992）164。

[138]   
汉译本中未提眼等诸‘根’，但根据阿毗达磨的理论，引发眼等诸‘识’的主要根源为眼等诸‘根’。眼、耳、鼻、舌此四种感官的作用是微弱的，若和身根及识互起作用，则影响的力量强大，能引发身、心上苦的觉受，即‘苦谛’。诸识的作用源于过去的业果所感。参Mahathera
Narada ed. and trans., Bhikkhu Bodhi trans.and rev, A Comprehensive
Manual of Abhidhamma（Sri Lanka: Buddhist Publication Society,
1993），页41。

[139]    参《大正》2. 99. 917. 232c。

[140]    参K. R. Norman, “The Pali Language and Scriptures” in
Tadeusz Skorupski ed., The Buddhist Heritage（Tring: The Institute of
Buddhist Studies, 1989）29～31。

[141]    参Padmal De Silva, “Aversive Strategies for Behaviour
Change in Early Buddhism”, Ananda W. P. Guruge, Tenth International
Conference of the International Association of Buddhist Studies（Sri
Lanka: Karunaratne & Sons Ltd, Colombo 10, 1992）15～17。

[142]   
参玄奘译．无著造《杂阿含经论》（台北：新文丰，民国81年12月台1版，标点本），页3‘（生厌离）彼由如是若住、若行，于喜贪缠速能灭尽，心清净住。’及页10：‘云何“厌”？谓有对治现前，故起厌逆想，令诸烦恼不复现行。’又如《杂阿含经》第564经，描述一位比丘尼对阿难尊者起染着心，假藉病苦请阿难前往探视。当此比丘尼遥见阿难来时，竟露身体卧于床上，阿难在远处就看到了，马上摄敛诸根、转身背对这一幅难堪的景像。后来此比丘尼心生惭愧，穿上衣服、铺上坐具，礼请阿难为之说法，阿难不但没有嫌弃她，说离欲法后又接受她的忏悔。这可见‘厌离’的意义，在于令人舍弃恶法，而非远离众生。参《大正》2.
99. 564.
148a-c。又如擅长说‘厌离偈’的尊者婆耆舍，聪明智慧善于说法，当他在精舍中见到端正的年轻女人而动心时，即刻摄心正念‘厌离偈’，使心安住。这是无法马上离开令人贪爱的现场，又能舍弃烦恼的良方。参《大正》2.
99. 1215. 331b-c。

[143]    见Padmasiri de Silva, “Suicide and Emotional
Ambivalence: An Early Buddhist Perspective”, Frank. J. Hoffman and
Deegalle Mahinda ed., Pali Buddhism（London: Curzon Press,
1996）128。

[144]   
又如另一个看似负面意义的语词：‘过患’，在文中大型工具书上难以找到确切的解释，但在满译经文中所传达的意思，就可清楚地看出其符合梵语dosa或adinava─‘错误’、‘罪行’之意。参高明道《〈如来智印三昧经〉翻译研究》，中国文化大学中国文学研究所硕士论文（民国72年7月），页176～177。

[145]   
参前田惠学〈原始佛教圣典?现???授记──veyyakarana?语义?????──〉，收于《印度学佛教学研究》8：2（1960年3月），页178-184。前田惠学认为巴利经典中常出现的“naparam
itthattavati
pajanatiti”（不受后有）就是早期佛教中的‘记别’，并没有再生其他世界的另一希求──如大乘经典所称的‘授记’，因此前田惠学认为《日译南传》里将“veyyakarana”翻成‘授记’是错误的。平心而论：语言的概念是不断地变化，不能因为早期经典没有大乘经典中‘授记’的概念，就主张早期佛教不能使用‘授记’此词。其实在汉译《阿含经》中──《杂阿含经》及《长阿含经》，都是译为‘授记’的。参石川海净〈阿含经????授记思想????〉，收于《印度学佛教学研究》5：1（1957年1月），页51～54。

[146]   
譬如依据根本一切有部律的说法：处理僧人遗体时须诵经回向给亡者，方可分发遗物，以免亡灵升起嗔恨心；在举行火化前，应将尸体清洁，避免遭世俗人的讥嫌。参Gregory
Schopen, “On Avoiding Ghosts and Social Censure: Monastic Funerals
in the Mulasarvastivada-Vinaya”, JIP 20（1992）pp.
1～39。将遗体清洁及主张修不净观来训练心的两种态度截然不同，这是值得进一步讨论的，见Gregory
Schopen, “Ritual Rights and Bones of Contention: More on Monastic
Funerals and Relics in the Mulasarvastivada-Vinaya”, JIP
22（1994）70～71。

[147]    见Gregory Schopen, “On Avoiding Ghosts and Social
Censure: Monastic Funerals in the Mulasarvastivada-Vinaya”, JIP
20（1992）10。

[148]    见Gurard Fussman, “Symbolisms of the Buddhist Stupa”,
JIABS 9：2（1986）44～45。

[149]    参George W. Bowman III, Dying, Grieving, Faith, and
Family─A Pastoral Care Approach（New York, London: The Haworth
Pastoral Press, 1998）43～44。

[150]    《大正》2. 99. 1244. 341a。

[151]    《大正》2. 99. 346. 95c。

[152]    《大正》2. 99. 670-671. 185b。

[153]    《大正》2. 99. 1201.
327a12-13云：‘我已吐三垢  恐怖之根本 
住于不恐地  不畏于魔军’。《望月佛教大辞典》2.
1484c将‘三垢’解释为‘三毒’、‘三惑’、‘贪嗔痴’，引用的内容出自《大乘义章》及《无量寿经义疏》等，属于年代较晚的文献。

[154]    《大正》2. 99. 1172. 313b14-314a1。

[155]    《大正》2. 99. 469.
119c18-21云：‘身生诸苦受  逼迫乃至死 
忧悲不息忍  号呼发狂乱  心自生障碍 
招集众苦增  永沦生死海  莫知休息处’。

[156]    《大正》2. 99. 1314. 361a-b。

[157]    参David J. Kalupahana, The Principles of Buddhist
Psychology（New York: State University of New York, 1987）22～23。

[158]   
参印顺〈佛法有无‘共同佛心’与‘绝对精神’〉，收于《无诤之辩》（台北：正闻出版社，民国77年1月7版，民国61年3月初版），页159～160。

[159]   参Mrs. Rhys Davids（1857～1942）, The Birth of Indian
Psychology and its Development in Buddhism（London: Luzac & Co.,
1936, First Indian Edition in 1978）222～223。

[160]   
根据无著的《杂阿含经论》所说，引发恐怖的两种变动是：‘一由异缘所变坏故；二由自心起邪分别而变坏故。’

[161]   
如第107经的那拘罗长者（Nakulapita）虽年老衰病，但闻世尊及舍利弗说法后，即能体会‘身苦患、心不苦患’的法义。《大正》2.
99. 107. 33a-b。

[162]    《大正》30. 1579.
679a10-14。此处所引用的‘所知障’与一般所称的‘所知障’不同。一般佛教徒所认知的‘所知障’，如《瑜伽师地论．真实义品》中云：‘谓于所知能碍智故，名所知障。’见《大正》30.
1579. 486c16-17。

[163]   
经过研究东方学的欧洲学者考据，上座部文献中所使用的巴利（Pali）是一种通用俗语，最早于锡兰发现，不是印度的语言。Pali原来是经藏的意思，而非如今所称呼的‘巴利语’。虽然巴利三藏中的语言比古典梵语的时代早，但毕竟还不是最早的语言。参Walpola
Rahula, “Pali as a language for transmitting an authentic religious
tradition” in Gatare Dhammapala, Richard Gombrich, K. R. Norman ed.,
Buddhist Studies in Honour of Hammalava Saddhatissa（Sri Lanka:
University of Sri Jayewardenepura, Nugegoda,
1984）211～216。佛陀说法时到底是使用哪一种语言，到现在仍然是难以考证。参K.
R. Norman, “The Pali Language and Scriptures” in Tadeusz Skorupski
ed., The Buddhist Heritage （Tring: The Institute of Buddhist
Studies, 1989）52～53。

[164]   
见印顺〈谈入世与佛学〉，收于《无诤之辩》（台北：正闻出版社，民国77年1月7版，民国61年3月初版），页195～196。

[165]   
《大正》作‘命终之’，今依正仓院《圣语藏》、宋、元、明四本作‘命终’。

[166]    《大正》2. 99. 930. 237b-c。

[167]   
何世亮〈临终教示〉（《福田》第149期﹝民国87年11月15日出刊﹞，页21-23）中提到在《杂阿含经》里，佛陀引导临终者首重在归依三宝。然而由本文所引用的两篇经文来看，佛陀是因应不同的根机而方便施教的。

[168]    《大正》2. 99. 667. 184c。

[169]    参David Lyall, Counselling in the pastoral and spiritual
context（Buckingham, Philadelphia: Open University Press,
1995）47-49。根据护理系教师的调查研究，护士本身对死亡是否产生恐惧，将影响其照顾濒死病人的态度及因应行为。参蓝育慧〈护专学生死亡恐惧，死亡态度及照顾濒死患者时个人需求与因应行为之探讨〉，收于《护理杂志》42：1，页75。

[170]    参Walter E. Conn, The Desiring Self─Rooting Pastoral
Counseling and Spiritual Direction in Self-Transcendence（New York,
Mahwah, N.J. : Paulist Press, 1998）22～23。

[171]    参Anatole Broyard, Intoxicated by My Illness─And Other
Writings on Life and Death,（New York: Fawcett Columbine,
1992）53。英国医学期刊（British Medical
Journal）在1970年刊登一篇文章，指出末期病人有80％知道自己即将死亡且期盼能谈论自己的死亡，可是却有80％的医生否定这种需求且相信病人不应该多说话（Cramond
1970:389），在现代安宁疗护的推动者Cecily（sic）Saunders及精神医师Elisabeth
Kybler-Ross两位女士的努力下，提升对濒死病人的照顾品质，正逐渐受到重视。参David
Lyall, Counselling in the pastoral and spiritual context, Counselling
in Context by Series Editors：Moira Walker and Michael
Jacobs（Buckingham, Philadelphia：Open University Press,
1995）87。

[172]    《大正》2. 99. 903. 207b-208a。

[173]    《大正》2. 99. 1091. 286b。

[174]    《大正》2. 99. 1265. 346c。

[175]    《大正》2. 99. 1266. 347c。

[176]    参Martin G. Wiltshire, “The ‘Suicide’ Problem in
the Pali Canon”, JIABS Vol. 6, No. 2（1983）132。

[177]    参Utienne Lamotte, “Religious Suicide in Early
Buddhism”, Buddhist Studies Review 4：2（1987）pp. 105～111。

[178]   
参黄丘隆译．涂尔干原著《自杀论》（台北：结构群，1991），页206。涂尔干将佛教说成是多神论的看法，佛教学者早已提出修正。参Arvind
Sharma, “Emile Durkheim on Suidice in Buddhism”, Buddhist Studies
Review, 4：2（1987）121。

[179]    参Mettanando Bhikkhu, “Death: The Ultimate
Challenge─A Buddhist Perspective in Medical Care of Dying
Patients”, The Second Chung-Hwa International Conference on
Buddhism, 3B2（1992）20～22。

[180]    见《大正》2. 99. 618. 173b。S. 47. 19. Sedaka。

[181]    参Damien Keown, “Buddhism and Suicide─The Case of
Channa”（1996），收于JBE WWW, No.
3（7/31/1998）6-8。有关阐陀的经文，汉译与巴利经典内容相仿。至于Damien
Keown认为不合逻辑的部分，是指阐陀先前表明了解六处无我的法义，可是末后又坚持以自杀来达成解脱的目的，由前至后的转变太突兀，不合常理。

[182]    《大正》2. 125. 10. 642b-643a。

[183]    参Padmasiri de Silva, Buddhist and Freudian
Psychology（Singapore: Singapore University Press, 3rd ed.,
1992）31。

[184]    《大正》2. 99. 667. 184c-2-1。



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