藏传佛教活佛制度的发生、类型和功能

作者：佚名　来源：佛学在线

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   "活佛"一词是汉族对于藏传佛教中藏语"珠古"的俗称，"珠古"在汉语中的准确翻译应该是"化身"。汉族地区以为这是一个很不平常的称呼，但藏族生活地区这一称呼却是较普遍的，几乎每个藏传佛教的教派及其地区都有活佛存在。"活佛"具体解释就是指宗教神话中的佛菩萨或古辈的著名修道者为了实现大乘佛教救度众生的理想而放弃涅磐而反复转世、化身在人间来继续其理想的人。这和藏传佛教的三身思想[1]很有关系。这种思想和印度教神灵化身人间的《往世书》教义[2]相当接近。在印藏文化群中这是一个普遍的宗教现象。

     一、活佛制度的发生和类型
    
"活佛"作为一种制度发生于宋代的噶举派中，噶玛巴世系[3]产生后成为噶举派最主要的教派权力传递系统。根据《青史》记载，第2、第3辈噶玛巴和他们的老师棚扎巴、乌金巴等对于建立活佛制度贡献最大。从当时的情况来看，这一创立具有广泛的社会性和广泛的心理接受能力，一种明确盼望实践三身教义的心理冲动使这一教义变成了顺理成章的现实。当第3辈噶玛巴五岁时，可能只是由于小孩的天真爬到法座上说"上师即我"的时候，下面的上师们就认可了这一事实，于是这一制度就产生了。在此之后这一制度渗入西藏的每个教派。以后的藏传佛教势力范围内最著名的是格鲁派达赖、班禅、章嘉、哲布尊丹巴、嘉木样世系[4]、噶举派的大宝法王噶玛巴和泰锡度世系、萨伽派的宗萨世系、宁玛派的顿珠世系[5]，除此之外的一般活佛世系在藏传佛教系统中也已经成为很普遍的现象，几乎每个教派的每个中等规模以上的寺庙中都至少存在一个以上活佛世系，他们或者独立或者依附于一个更大的寺庙而存在。这类活佛世系的最大特征是围绕寺庙进行的，这是活佛常规的形式。它通过一种菩萨慈悲众生而转世化身再来帮助别人的宗教神话来实现。而它的开始则多是某个寺院较有学问的老师逝世后为起点的，这个"老师"的继续"出现"就是"活佛"。

    
在这一活佛类型之中现在还出现了新的情况，就是"捐活佛"。一些寺庙的堪布[6]为寺庙提供相当数量的经济赞助或者由于和教派高层活佛的亲密关系，而被高层活佛指定为活佛或某某活佛的转世，并且今后在寺院中能享受活佛的待遇。不过这种情况往往会遭到寺院内出家人和寺院所属信徒背后的议论，需要很长一段时间或者在转世后才会平息。这和近代藏族地区经济与社会发展有关。我在四川一些寺院的了解中得知确实存在这样的活佛。这似乎是一种宗教内的腐败，但就一些的确相当有学问的堪布情况看，他们的这一作法也很难被指责。因为其实有不少本来没有身份地位的却通过自己苦学而成为寺院知识分子的堪布在学问上超过活佛
，虽然我们也不能排除一些人利用得到"活佛"称号而多多收取信徒经济供养的情况。

    
在此最常规的活佛制度之外，我们注意到还存在另一种活佛制度，就是家族世袭活佛。这是很少被注意的情况，但其实是很普遍的现象。家族世袭活佛最著名的有萨伽派的萨伽贡玛世系、宁玛派的甲色世系[7]、本波教[8]的辛饶世系、活列世系、曼吉拉色世系[9]等。这一类型的世系传递在实际中有两种情况。

    
如本波教的辛饶世系，在其教派关于辛家族的产生年代被宗教神话演绎到16000年前的辛绕顿巴。不过作为我们可以确定的传递开始可能是在唐辈。这个活佛世系以父与子的血缘为传承，经过传说中的三百多辈的延续直到现在居住在后藏辛仓活佛。这种类型其实更像世袭的贵族。宁玛派的甲色世系也类似这类父子延续的世系。本波教的活列世系则是另一种在父系血缘内进行的家族活佛世系。1385年来自于后藏象雄的囊休·云登嘉措在四川建立了寺庙和活佛系统：经过十二辈到现在居住在甘肃的活列·南喀丹增活佛。他们的传递不是父子性的，而是在父系血缘内选择一个男性作为下一辈的活列活佛，如现在的第十三辈活列活佛已经存在，但他必须在前辈活佛过世后才真正成为主持者。这种情况与家族发展有密切关系。一个活佛首先是家族的中坚领导，也是地区性的宗教首领。萨伽派的萨伽贡玛世系、曼吉拉色世系也属于这一类型，他们分别是西藏早期的昆家族血缘和四川更着扎巴血缘的延续。不过即使是这些家族活佛在其宗派给予的活佛身份之外，往往还会被加上是某某古辈大师的化身的说法，似乎在进一步增强其值得信赖性。这类活佛在西藏某些地区的威望甚至要高于相同地区的第一种类型的活佛。[10]

    
以上所讨论的两种活佛制度在称呼上都被叫做"活佛"。家族世系多存在于保持更古老信仰和更民间化信仰的教派和教派分支内，这和西藏早期的祭司制度应该有一种联系。而围绕寺院的活佛世系则多属于后弘期的新教派和归属于寺院传承为主的派系。

     二、活佛的功能
    
一件事物在环境中的产生和存在必定和它所具备的功能相关。这在事物和其内在环境和生存环境的关系就有明确的表现。
[11]用这种思考方式来可以将活佛的功能可以分为宗教、维护寺院经济、地区行政补充。

    
１．宗教的功能。这可以分为两点，精神传统的维护和满足群体情感

    
1)精神传统的维护功能是藏传佛教群体内最被认可的活佛功能。或许我们可以引用美国著名学者斯特伦的观点："宗教是实现根本转变的一种手段。"
[12]对于藏传佛教宗教知识的价值，信徒就直接视其为实现根本转变--解脱成佛--的一种手段。因此，这类宗教知识在今后长时间的社会发展中能否正确维护和传承在信徒眼中是很重要的。在之后的传递中往往发生其知识被修改的问题，而这种修改可能使此种宗教知识的有效性失去，为了防止这一情况也是早期宗教上师建立活佛制度的原因之一。活佛意味着掌握知识权威者通过反复的转世出现人间来维护宗教知识的纯洁性和有效性。

    
在一些常用的藏传佛教仪式里对于宗教上师常有这样的说法："您是诸佛四身的化现……请赐予佛果"等等
[13]。对于信徒来说，这一说法是真实异常的，一个生命的救助是依靠解脱的知识，而这一知识又是上师所传授和掌握的。因此围绕一种宗教流派的经典和修行知识，建筑一个权威性的传承偶像是很有必要的事。如我们可以看见噶玛噶举派在宋代后就是围绕噶玛巴活佛和其经师进行宗教活动的，噶举派宗教知识的解释权为历辈噶玛巴活佛和历辈噶玛巴活佛的经师们所垄断。这一垄断的结果使其宗教知识保持原貌以实现其以为的噶举派宗教知识的有效性。

    
宗教知识虽然会因为社会的发展而产生改变，但一般这种改变是不会以明显的改变其核心内容的方式进行，在藏传佛教中宗教哲学的传授依靠老师正确解释进行，而不能自己随意解释，而一些宗教实践技术更加不能修改。我在四川等地了解到一些藏传佛教内的瑜伽考试内容--关于控制呼吸的耐寒、绝食课程，一些僧人的耐寒和绝食时间的确超过了常人能承受的生理极限[14]。如果缺乏传统指导存在许多危险。对于非信徒的研究者往往会对这一在家和出家信徒视为如生命重要的观念视而不见。对于信徒来说，活佛是他们得到知识的持有者，最终精神解脱的指导者。

    
2)满足群体宗教情感功能是对于许多平民信徒来说的，活佛的存在将直接导致他们宗教感情的满足。

    
四川著名的噶举派活佛贡噶在1985年逝世前，曾留书几个噶举派重要的活佛和弟子说死后，他的转世还是出现了，现在已经是第三辈转世了[15]。

    
一般信徒的宗教感情由于大乘佛教的三身思想会使他们需要一个信仰对象来继续其生前的行为来实现其内心的宗教信仰。同时藏传佛教的教义也直接促成了这种感情。藏传佛教所代表的晚期佛教把上师活佛作为佛陀、佛法、僧团三宝的集中体现，是比佛教的三宝更为直接的救援。这些使信徒对于活佛的再来充满希望。他们的祈祷文也证明这点，根本祈祷文中除了一般佛教都有的"归依佛、归依法、归依僧团"外，都还加有放在第一位的"归依上师"。

    
所有这些会使寺庙考虑寻找一个继续者。在相当的时候在一个活佛死后会由其弟子和信徒们为他创作《劝请再来祈祷文》，每天念诵直到找到他们所认为是真实的转世对象。

    
在甘肃甘南藏族自治州，发生过一件很有趣的事情。[16]本波教的活列世系曾在那里建有寺院，但后来由于种种原因寺院被毁坏了。到了八十年代，这一辈活列活佛--活列·南喀丹增活佛--被邀请来到这里在原址建庙。据说由于当地格鲁派寺院的反对而中止了重建计划。在活列活佛回到四川省的寺院时，这里的村庄发生了不少"精神病人"
[17]、急性疾病。在藏传佛教信仰地区大家一般以为这是鬼神病，而历辈活列活佛在历史传说中是最擅长通过念经来解除这些怪病的，于是活佛被当地人重新邀请回甘南地区为人念经，许多"精神病人"和急性疾病据说就这么被治好了。当所有这些事情结束时，活列活佛在这里重建了拉路寺院。我们当然无法相信念经的直接功效，但我们可以看见念经在心理学上的效用。当人类无意识需要满足时，它会在传统和传说中寻找力量来迫使意识的认可。[18]传统和传说文化会通过隐蔽的方式来进行其工作。这种治愈的方式我们可以看作宗教情感需要满足时无意识提出的要求。

    
还有的时候一个活佛如果生前对几个地区或者寺庙有影响力，还会出现几个地区寺庙争夺活佛的事情。最后可能为对被选择人(该名活佛)家族最有直接影响力的地区获得。另一种情况则是可能出现身、口子意化身的说法，就是同时认可几个活佛是同一个前辈活佛的身、口、意的化身来解决地区间和寺庙间的冲突。如上个世纪四川德格宗萨寺的蒋捞亲则活佛，由于生前对于各教派的巨大影响，在死后被宣称找到了分属于噶举、宁玛、萨伽的好几个化身。这是一种感情满足需求不够时发生的事件。

    
2．一般关于活佛制度的原因中讨论最广泛的是它的维护寺院经济功能。的确，活佛制展是明显的，但这种功能的表现不是平时所想象的。在实际了解中，几乎大部分的寺庙都没有很大的财产积蓄，最大的财产积蓄就是寺院建筑和宗教物品收藏。而一般僧人的吃饭穿衣在藏传佛教中会由该名僧人父母兄弟的家庭供养，寺院不用开支很多。在平时的寺院费用中，如日常生活、宗教活动、寺院翻建、扩建费用都是在其活动发生前由活佛在当地募捐或夕外出化缘的方法来完成的。每年活佛们作为寺院的经济主持人会去募捐。每个新当选的小活佛会由经师或寺院别的活佛带领学习这一切，他意识到自己对于寺院的经济责任。在这个意义上活佛对于寺院的经济是很具体的。只有通过活佛这种身份去募捐其募捐的合法性和宗教性才容易获得认可。这其实是由其宗教上的可信度而造成的信任。

    
寺庙总体是围绕其宗教性存在的，其宗教性的实践和经济活动是以活佛为代表。活佛的经济性的功能只是为了其宗教意义而存在的。因为寺院是一个非赢利性的组织，不能用看待常规赢利性经济组织的眼光来看待一切问题。在传统中，如果一个活佛抛弃其宗教性的目的或利用宗教性的目的来进行经济活动的话，是会被宗教戒律所严禁的。

    
但家族活佛寺院的情况是特殊的，他们可能参加商业活动，这主要有其家族特性决定的。他们也能获得社会的认可。有个别寺院活佛会利用活佛身份为自己的家族谋取利益，但这种情况很少发生。

    
另外的特殊情况是近年来在四川甘孜、阿坝地区发生的，仅在阿坝州的调查中就发现围绕阿坝县城就发现了不少由大中型寺院投资僧人经营的销售非宗教用品的商店。此后在阿坝和一些活佛和僧人的谈话中，他们表达了很希望通过我们大城市来人的关系经商。这也反应在近年来不少活佛频繁来到沿海地区举行法会等现象中。这说明经济开放的冲击和旅游区的开发已经给传统带来了新问题，个别寺院已经不仅仅满足于以前的经济地位。传统中活佛不参与经商的限制正在被修改，其经济功能也因为社会的变革而发生改变。

     3．地区政府行政的补充功能。
    
行政管理是指国家行政组织对社会公共事务的组织管理。这一般是由政府和地方政府进行的；[19]但在某些地区性或民族性的公共事务中，活佛也可能参与其中，有时候还会发挥很大很好的作用。

    
1994年我在青海贵南县温伽牧区的杨兰寺院调研时就遇见一件很有代表性的事情。先是几天里温伽牧区的六个村长来到杨兰寺院开会，内容是讨论有关当地牧区群众因为种种不便利的原因不希望执行地区政府准备迁移当地牧民的行政决定。寺院主持杨兰活佛作为会议的主持人。在讨论结束时候由杨兰活佛执笔写了上访信转而递交州政府，后来又亲自到县政府、州政府逐级为民请愿。因此青海省政协主席等领导也来到这里进行实地，最后根据实际情况撤消了原来的迁移决定。活佛可能直接或间接参与地区内的协调、地区经济活动、新技术引进、教育发展等活动。活佛在藏族一些地区往往是最有知识的人。他们从小在寺院就受到很好的传统教育，也会经常外出访问。他们的接受意味着代表了当地群众的接受。往往的情况在于，一种新生事物在藏族地区的出现，特别是广大的牧区，通过活佛来使藏族群众接受要比政府花大量人力来使藏族群众接受容易很多。藏族群众由于上述宗教上的功能对于活佛的尊重是很明显的。同时活佛所代表的寺院利益和当地群众利益是直接联系的。如果活佛在某些事情上表现了自己的反对意见，那这一事物就很难在该地区发展。这在五十年前表现得更加明显。现在由于区域民族自治的成立，活佛的地区行政权力被政府部门的工作所替代了。但活佛在地区行政的补充中有的时候会类似于管理学上的非正式领导。

    
4．寺院行政功能也是活佛的本职工作。行政所具有的维持、保卫、管理及服务等功能在寺院中完全为活佛所具备，这种功能几乎是世袭的。活佛在寺院的权力因为其宗教上的合法性和权威性是不容怀疑的，没有僧人或信徒会对于已坐床[20]的活佛有任何怀疑或不认可。寺院总体事务的决策会由活佛进行。在小一些的寺院一个活佛的事务管理从决策到具体实行面面俱到。而在一些大的寺院中由于存在几个或者几十个活佛和堪布，那就会有一定的职能分工，例如根据各自的特长管理不同的下属分院或学院。但总的决策权会总归于寺院最大的活佛。

    
在寺院与外界方面，活佛作为寺院的代表和辈言人会主动或被动的与其它寺院交流。这往往会通过邀请信使的方式进行。特别当一个活佛在宗教上很著名时，邀请他的寺院会增多，这样其寺院的影响也会在接受邀请后扩大，可能因此收并其他小寺院进入自己的寺院势力范围。如在青海本波教的寺院中，最大的两个活佛--温伽活佛和杨兰活佛掌握了青海几乎所有本波教寺院的控制权。其它教派的情况基本也是如此。在与政府的交往上在解放后活佛一般都参加了当地政协，有的还担任一定的政协职务。这是政府部门和寺院沟通的一种好的方式。

    
活佛的几项功能中，我们可以认为宗教还是其核心功能，其它如维护寺院、地区行政的补充、寺院行政功能都是围绕其宗教的前提下才具有意义。如果我们一定要用其它的功能来作为主干性功能的解释，那可能忽视了"活佛"之所以成为宗教制度和教义的原因，它是因为信仰而存在，而不是因为经济、寺院等原因而存在。对于藏传佛教或任何其它宗教的信徒来说，信仰是作为一种客观的心理体验和文化存在的，它是可以直接被心灵所感知到的一种事实，而并不是一种可有可无的虚幻。当我们作为旅行者或带有偏见者来了解这一切信仰方式时，我们可能会注意其旁枝末节的外表现象而忽视它的传统和本质。尽管所信仰的现实可能是不客观的或是对世界的歪曲反映，但其意义、仪式、思想等所造成的结果是的确存在的。如果我们能前往青藏高原的寺院中直接体验就能很好感觉到这一存在。这就像列维·布留尔[21]所指出的，我们和他们之间可能是在用不同的思维方式看待问题。我们的思考方式是基于不同的文化背景。

    
用历史的发展眼光来看，活佛的功能随着社会的变迁也发生着变化，而且现在还在继续。从早期的一位噶举派噶玛巴转世开始到现在普及藏传佛教各地区的活佛就是明证之一。"活佛"其实在现存藏传佛教中已经成为一种成熟的和显而易见的宗教教义，并且和藏族人民的生活和习俗融为一体。这可以看作古代印藏文化中神灵慈悲人类而化身人间教义和印度大乘佛教的三身思想在其发生后的时间：里在历史文化中发展的继续。"一切都是无常变化的"这或许是佛教曾经揭示的一个真正的真理，藏传佛教的活佛现象本身也是在此流变中的一种存在。

    
     注释
    
[1]：印度大乘佛教的思想，认为一位圆满的佛具有法身、报身、化身三种形式的身体。任继愈，《宗教词典》，上海：上海辞书出版社，1985年，第65页。

    
[2]：爱德华·T·贾吉主编，《世界十大宗教》，吉林：
吉林文史出版社，1991年版，第88页。
    
[3]：藏族地区噶举派最大的活佛，曾一度执掌过全藏的教权。并被明永乐帝册封为大宝法王。真正的转世从第二辈噶玛巴开始，现在转世为第17辈。是西藏最早开始寺院转世制度的活佛。参考廓诺·永迅鲁伯著郭和卿译《青史》第319页
西藏人民出版社1985年版
    
[4]：第一世达赖喇嘛和班禅是藏传佛教宗教改革大师宗喀巴的弟子，开始他们只是作为格鲁派的主要弟子，后来由于他们重要的身份而被建立起转世。在第五世达赖喇嘛时期，五世达赖喇嘛利用清朝中央政府和藏族地方势力在全藏造成了普遍威信，并且建立了政教合一的噶厦地方政府总领全藏范围的宗教和世俗事务。现在达赖的转世为14辈。历辈班禅和历辈达赖在转世进行中经常互为师徒，常驻后藏的日喀则，现在已经转世为11辈。章嘉呼图克图是内蒙和满族最大的活佛，而且由于是清朝历辈皇帝的国师，所以有不同的地位。至今为8辈或9辈，现居台湾。哲布尊丹巴是觉囊派大师多罗那它的转世，后来被五世达赖强行改宗入格鲁派，后来成为外蒙古最大的活佛。哲布丹尊巴转世在第8辈1924年逝世后据说不再转世，但可能在蒙古共和国寺院内存在秘密的转世。

    
嘉木祥世系是甘肃最大的活佛。对于甘肃、宁夏等地的藏传佛教具有巨大影响。现为第五辈。

    
[5]：泰锡度世系的泰锡度活佛是四川最大的活佛，也称为四宝法王。他是四川德格噶举派八蚌寺的主持，八蚌寺是噶玛噶举派在前藏和四川最主要的宗教中心。

    
宗萨世系也属于四川德格的活佛，他的著名主要是由于萨伽派宗萨寺的第一世蒋扬亲则活佛，他由于领导了近代藏传佛教中支持各教派团结的利美运动而著名，他现在的转世是第三辈宗萨活佛，居住在美围。同时他的转世有代表身、口、意的好几位。香港金刚乘学会第二世顿珠活佛
著 刘锐之 等译《西藏古辈佛教史》第297页
    
宁玛派的顿珠世系是家族活佛和寺院活佛皆有的代表，他的著名主要是由于他的第一辈在大圆满法上的杰出造成的。同时第一世顿珠活佛也是宁玛派著名上师多吉千的父亲。第二世顿珠活佛居住在国外，1986年在法国逝世。是宁玛派各支公认的最大活佛之一。现在的转世是第三辈。有国内、国外两个化身。国内的居住在青海。

    
[6]：堪布是一种藏传佛教的教职，一般指大中型寺院下属"扎仓"(学院)的主持人、重要教授师或有些小寺院的主持。

    
[7]：萨伽贡玛是萨伽派的最大的活佛，祖先属于著名的西藏古辈昆氏家族，也因为家族有入在西藏佛教前弘期最早出家而闻名。这一活佛体系每一辈都有在家和出家两个活佛，一个保留子嗣，一个维护其宗教传统。在元辈曾经在元朝中央政府扶持下成为全藏的统治者。后来逐渐失势。但在许多方面还保持相当影响。

    
甲色世系是宁玛派昂藏寺的大活佛，由父子传承关系来化现，近代甲色活佛和阿宗竹巴活佛就是一对父子。阿宗竹巴活佛在2000年逝世，留有子嗣。

    
[8]：本波教传说中由大食的辛饶顿巴创立。后来传入西藏。是西藏地区前佛教的一个宗教，曾在佛教传入时和佛教发生冲突。后来失势，在以后的历史里和藏传佛教互相融合发展，现已经发展为和藏传佛教没有很大区别的宗教派系。其经典和教义基本同于现代的藏传佛教。可以看作藏传佛教的一支。

    
[9]：辛饶活佛的祖先据说就是本波教的创始人辛饶东巴，通过子嗣传承至今。是本波教最大的活佛之一。

    
曼吉拉色活佛也是通过父子关系传递的活佛体系，其第1辈根卓扎巴是《本波教大藏经》的编撰人，并且是四川白利土司的上师。现在的曼吉拉色活佛居住在四川。

    
[10]：郭畦秦格西旦增朱扎，《大乘觉悟道雍仲苯教常识》，北京：民族出版社，1999年版,
第174页。
    
[11]：乔纳森·特纳著；邱泽奇等译，《社会学理论的结构》，北京:华夏出版社，2000年版。

    
[12]：斯特伦著；金泽译，《人与神--宗教生活的理解》，上海：
上海人民出版社，1991年版，第2页。
    
[13]：《四加行仪轨》的"上师瑜伽法"(噶举派内部流通法本)

    
[14]：在一些藏传佛教寺院的修行闭关院里，当三年修行结束的考试中。会选择整个寒冷冬季的最后一天黎明时分(大约在零下十几度)，修行者在室外进行赤身披裹湿布的考试。通常及格的成绩要赤身披裹三块湿布，大约要一个半小时。对于体力是一个考验，一般情况下人类很难抵抗这样的寒冷。

    
[15]：此情况由贡噶活佛的嫡传弟子协饶多吉上师口头提供。作为信的原件据说毁于文革。

    
[16]：此情况由甘肃活列活佛的弟子雍仲加瓦等口头提供。

    
[17]：这类"精神病人"更多的可能是癔症，而不是真正意义上的精神分裂症。

    
[18]：克劳德·列维-斯特劳斯著;陆晓禾等译,《结构人类学》,文化艺术出版社,1991年版

    
[19]：王沪宁等,《新政治学概要》,上海：复旦大学出版社，1998年版，第221页。

    
[20]：坐床是某活佛在被认可为某某前辈活佛的转世后举行的一种典礼仪式，来庆祝证明"他"又回到了原来的地方。一般在坐床仪式发生后这个活佛就得到了寺院和信徒的真正认可。

    
[21]：列维。布留尔著；丁由译，《原始思维》，北京：商务印书馆，1997版。

     徐钧（现居上海，人类学实地调查家）


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