中国哲学名著选读

选择背景色：黄橙洋红淡粉水蓝草绿白色选择字体：宋体黑体微软雅黑楷体选择字体大小：小中大特恢复默认

--------------------------------------- 1

中国哲学名著选读方克立　李兰芝　编著南　开　大　学　出　版　社

--------------------------------------- 2

中国哲学名著选读
方克立　　李兰芝　编著

--------------------------------------- 3

序
本书是在南开大学哲学系 “ 中国哲学原著选读 ” 课程多年教学实
践经验基础上形成的教材。它的编选原则主要是考虑如何尽可能地适
合教学需要，以便于初学者顺利地读懂原著，把握要旨，逐渐步入中
国哲学的殿堂。
按照教学计划， “ 中国哲学原著选读 ” 是配合 “ 中国哲学史 ” 课程
教学开设的，共３学分，５４课时。有限的课时决定了这门课的教学内
容只能是少而精，而且必须充分考虑到教学对象的知识基础和接受能
力，采取学生自学（课前预习）和课堂讲授相结合的教学方法。所编
教材必须便于学生自学，起到疏通文字、引领门径的作用，再辅以课
堂讲授和提问、讨论，学生就能较深刻地把握有关课文（原著）的思
想内容。对于教材的实践检验，主要是看学生的反应：读不读得懂？在
规定学时里读不读得完？读完每一篇是否都有所收获？理解深度如何？
能否得出对现实有启迪的结论？读完全书后能否对中国哲学之博大精
美及其发展全程有初步的了解和领悟？我们的教学目的首先要体现在
教材中，所以编好教材对于开好这门课程有着至关重要的意义。
我们在多年教学实践中逐渐形成和确定了本教材的编写原则和
体例，这就是：
一，考虑到学分和课时的要求，本教材只能精选各个历史时期最
有代表性的、最能反映时代精神之精华的哲学名篇作为课文，从先秦

--------------------------------------- 4

２中国哲学名著选读
到近代，共涉及到４８位哲学家，５０部著作。选文尽量保持其完整性，
篇幅过长的适当节选，少数无完整篇章者，则按问题分类摘编。所选
内容还考虑到要尽可能地和 “ 中国哲学史 ” 课程教学相配合。
二，每篇原文之前有 “ 作者作品简介 ” ，简要介绍作者的生平、时
代背景、主要学术成就和贡献，所选作品在其著作和哲学思想中的地
位，并从史料学的角度介绍有关著作的版本和流传情况。
三，原文之后分段注释。注释力求简明、准确，文字考订从略。生
僻字标注读音和辞义，艰深句子适当加以串讲。
四，每篇课文后有 “ 简析 ” ，除阐明该文的中心思想，提示主要范
畴、命题及其哲学义蕴之外，还按照文章的逻辑结构，将全文分为若
干段，逐段解析其思想内涵并说明前后文之间的联系。 “ 简析 ” 文字要
简明，每篇平均不超过二千字。它是学生在字面上读懂了课文之后，进
一步去把握其哲学思想内容的引渡津梁。
本教材在８０年代初就出过油印初稿本，十多年来在使用过程中
不断听取学生的意见，作过多次修改和调整。实践证明它确实比较适
合这门课程教学的需要，受到历届学生的欢迎。它也比较适合于一般
具有高中以上文化水平的干部和青年读者，作为自学中国传统哲学名
著名篇的入门读本。
我和李兰芝同志共同确定了本书的选目、编写原则和体例，而大
量具体工作是由她承担的。十多年来共同切磋凿磨，她付出的心血精
力最大。五年前，我们曾合作编著《中华文化集粹 · 哲人篇》（中国青
年出版社１９９１年１０月出版）一书，采取了类似的编辑体例，据反映
效果还不错。本教材在程度上比那本书要深一些，保留了 “ 简析 ” 而
略去了 “ 今译 ” 部分，因为读者对象已不是一般知识青年而是哲学系
大学生，并且要更多地考虑到课堂教学的需要。本书在交付出版前，曾
请中华书局哲学编辑室高流水同志校读了全稿，并做了一些文字修订

--------------------------------------- 5

中国哲学名著选读３
工作。南开大学出版社张敬双、马光琅同志担任本书的责任编辑，他
们认真负责的工作态度使本书的质量有很大的提高。对于上述同志的
辛劳和诚挚帮助，我们表示由衷的感谢。
方克立
１９９６年６月２８日

--------------------------------------- 6

中国哲学名著选读１
目录
《易经》 … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … （１）
乾卦 … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … （３）
泰卦 … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … （６）
《尚书》 … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … （１０）
洪范（节选） … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … （１２）
《国语》 … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … （１６）
伯阳父论地震 … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … （１７）
史伯论五材 … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … （２０）
《左传》 … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … （２５）
郑子产论天道 … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … （２６）
晏婴论和同 … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … （２８）
晋史墨论物生有两 … … … … … … … … … … … … … … … … … … … （３２）
孔丘：《论语》（节选） … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … （３５）
孙武：《孙子兵法》 … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … （４４）
计篇（节选） … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … （４５）
谋攻篇（节选） … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … （４７）
墨翟：《墨子》 … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … （５０）
兼爱中（节选） … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … （５１）
非命上 … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … （５５）
老子：《老子》（节选） … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … （６５）
子思：《中庸》（节选） … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … （７９）
孟轲：《孟子》 … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … （９２）
告子章句上（节选） … … … … … … … … … … … … … … … … … … … （９３）
庄周：《庄子》 … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … （１０９）

--------------------------------------- 7

２中国哲学名著选读
齐物论 … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … （１１０）
公孙龙：《公孙龙子》 … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … （１４２）
白马论 … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … （１４３）
《易传》 … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … （１５１）
系辞上（节选） … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … （１５３）
荀　况：《荀子》 … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … （１７１）
天论 … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … （１７２）
韩　非：《韩非子》 … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … （１９０）
五蠹 … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … （１９１）
《淮南子》 … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … （２１８）
原道训（节选） … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … （２１９）
董仲舒：《春秋繁露》 … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … （２２９）
深察名号 … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … （２３０）
司马谈：论六家要旨 … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … （２４４）
王　充：《论衡》 … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … （２５２）
自然 … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … （２５３）
王　弼：《周易略例》 … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … （２７１）
明象 … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … （２７３）
裴　頠：崇有论 … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … （２７８）
郭　象：《庄子注》 … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … （２９５）
齐物论注（节选） … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … （２９６）
大宗师注（节选） … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … （３０１）
僧　肇：《肇论》 … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … （３０５）
不真空论 … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … （３０７）
范　缜：神灭论 … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … （３２２）
惠　能：《坛经》 … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … （３３７）
行由品（节选） … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … （３３９）
韩　愈：原道 … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … （３４６）
柳宗元：封建论 … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … （３５８）
刘禹锡：天论 … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … （３７８）

--------------------------------------- 8

中国哲学名著选读３
上 … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … （３７９）
中 … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … （３８３）
下 … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … （３８８）
周敦颐：太极图说 … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … （３９５）
张　载：《正蒙》 … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … （４０２）
太和篇 … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … （４０４）
乾称篇（节选） … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … （４１９）
程　颢：识仁篇 … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … （４２４）
程　颐：《伊川易传》 … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … （４２８）
易传序 … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … （４２９）
朱熹：《朱子语类》（节选） … … … … … … … … … … … … … … … … … … … （４３５）
《四书章句集注》 … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … （４４７）
补大学格物致知传 … … … … … … … … … … … … … … … … … … … （４４７）
陆九渊：语录（节选） … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … （４５１）
陈亮：甲辰答朱元晦书（节选） … … … … … … … … … … … … … … … … … （４６１）
王守仁：《传习录》（节选） … … … … … … … … … … … … … … … … … … … （４６７）
王廷相：横渠理气辩 … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … （４７８）
石龙书院学辩 … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … （４８４）
李贽：《焚书》 … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … （４９０）
童心说 … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … （４９１）
黄宗羲：《明夷待访录》 … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … （４９７）
原君 … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … （４９９）
王夫之：《周易外传》 … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … （５０５）
系辞上传第十二章（节选） … … … … … … … … … … … … … … … … （５０７）
《尚书引义》 … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … （５１７）
说命中二 … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … （５１７）
颜　元：《四存编》 … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … （５３３）
驳气质性恶 … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … （５３４）
戴　震：《孟子字义疏证》 … … … … … … … … … … … … … … … … … … … （５３８）
理（节选） … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … （５４０）

--------------------------------------- 9

４中国哲学名著选读
康有为：进呈俄罗斯大彼得变政记序 … … … … … … … … … … … … … （５４９）
谭嗣同：《仁学》 … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … （５５７）
仁学界说 … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … （５５８）
严　复：《天演论》 … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … （５６７）
译《天演论》自序 … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … （５７０）
《天演论》按语（节选） … … … … … … … … … … … … … … … … … … （５８０）
章炳麟：驳康有为论革命书（节选） … … … … … … … … … … … … … … （５８８）
孙中山：《孙文学说》 … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … （５９５）
知行总论 … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … （５９７）

--------------------------------------- 10

中国哲学名著选读１
《易经》
A 作者及作品简介 B
《易经》是《周易》 “ 经 ” 的部分。现存《周易》一书，分
“ 经 ” 、 “ 传 ” 两部分， “ 经 ” 即《易经》， “ 传 ” 是对 “ 经 ” 的
解释。它们虽属一部书，但却产生在不同的时代。它们之间
既有密切联系，又各具时代特点，所以对它们不能不加区别
地笼统而论。这里只介绍 “ 经 ” 。
“ 经 ” 主要由六十四卦的卦象、卦名、卦辞、爻（ｙ á ｏ
尧）题、爻辞所组成，统称《易经》。因产生在周代，又称
《周易》。卦象及卦、爻辞非出于一时一人之手，它们是从筮
（ｓｈ ì 是。算卦。）辞演变过来的。筮辞是人们经过长期积累编
纂整理成的。其编纂整理者大概是殷周之际的史官或卜官。由
于《易经》是经过多次编纂整理而成，所以不仅卦象和卦、爻
辞比较系统，而且它们之间有一定的联系，形成了一个中心
内容，有一定的思想性和艺术性。编者编纂整理的目的，就
是为以后占策时参考，因此它在形式结构上具有其自身的特
点。一般的书分章、分篇，而《易经》是以 “ 卦 ” 为单位。全
书共六十四卦。这六十四卦是由《乾》  、《坤》  、《离》  、
《坎》  、《巽》  、《震》  、《艮》  、《兑》  八卦演绎而
来，即每两卦六爻组成完整的一卦。经文分上下两篇。每卦

--------------------------------------- 11

２中国哲学名著选读
由卦象（或叫卦画）、卦名、卦辞、爻题、爻辞组成。卦象指
卦的图象，由阳爻 “ — ” 和阴爻 “ －－ ” 两种爻象，按每卦
六爻排列组合而成。卦中六爻的排列次序从下到上，用
“ 初 ” 、 “ 二 ” 、 “ 三 ” 、 “ 四 ” 、 “ 五 ” 、 “ 上 ” 标明每爻的位次。用
“ 九 ” 、 “ 六 ” 标明爻的性质， “ 九 ” 为阳爻， “ 六 ” 为阴爻。标
明爻位的一个字与标明爻性的一个字相结合，作为每一爻的
题识，称为爻题。如 “ 初九 ” 、 “ 初六 ” 、 “ 九二 ” 、 “ 六二 ” 、
“ 九三 ” 、 “ 六三 ” 、 “ 九四 ” 、 “ 六四 ” 、 “ 九五 ” 、 “ 六五 ” 、 “ 上
九 ” 、 “ 上六 ” 。卦辞、爻辞即经文。卦辞系于卦象之下，是解
说卦象的；爻辞系于爻题之下，是解说爻象的。卦辞６４条，
爻辞３８４条，加上《乾》卦的 “ 用九 ” 和《坤》卦的 “ 用
六 ” ，共４５０条。卦辞和爻辞通称筮辞，是全书的主要部分。
它分为记事、取象、说事、断占四类。总的来看，卦的内涵
有三重意义：一是卦象，二是卦意，三是卦、爻辞，即通过
语言文字说明卦象、卦意。在象、意、言三者关系中，意是
主要的，象与言是表意的手段。可以说，《易经》的理论思维，
都是由卦这种形式来表现的，它的思维方式是以具体事物表
达抽象概念。
《易经》既然是一部筮书，那么它的直接目的就是用来向
天神请示，预卜吉凶，这是反科学的迷信，所以《易经》的
基本思想是唯心主义的。但是，在其唯心主义体系中，却客
观上反映了上古社会的种种情况，抒写了编者片段的思想认
识，含有一些朴素的哲学观念，并且常用形象化的语句，带
有朴素的文学色彩。因此这部书在我国思想史、哲学史、宗
教史、文学史、科技史、医学史等方面，都产生过巨大影响，

--------------------------------------- 12

中国哲学名著选读３
具有重要的学术地位。自西汉以来，一直被列为群经之首，为
历代学者所垂重。
对《易经》最早作注释的是《易传》。后来人们就把
《经》、《传》两部分合并为一书，称作《周易》。此后历代对
《周易》作注释的很多，最重要的有：魏王弼、晋韩康伯注的
《周易正义》、唐李鼎祚的《周易集解》、北宋程颐的《程氏易
传》、南宋朱熹的《周易本义》、清姚配中的《周易姚氏学》、
现代高亨的《周易古经今注》、《周易大传今注》、李镜池的
《周易探源》、徐志锐的《周易大传新注》等。这里选的卦辞
和爻辞，依据高亨的《周易古经今注》，中华书局１９８４年版
本。
乾　卦
A 原文 B
① ② ③ ④
（  ）《乾》元亨。利贞。初九，潜龙，勿用。
⑤
九二，见龙在田，利见大人。九三，君子终日乾乾，
⑥ ⑦
夕惕若，厉无咎。九四，或跃在渊，无咎。九五，
⑧ ⑨
飞龙在天，利见大人。上九，亢龙，有悔。用九，
D C
见群龙无首，吉。
A 注释 B
① 乾：卦名。《说文》： “ 乾，上出也。 ” 据此，乾有生生不已之意。

--------------------------------------- 13

４中国哲学名著选读
 ：乾卦卦象，下乾上乾。
② 元：大。亨：即 “ 享 ” 字，谓以供物祭祀神灵。贞（ｚｈ ā ｎ占）：
占筮。利贞：利于占筮，即是说占到此卦，举事有利。这里的
“ 元亨利贞 ” 是卦辞，是断定这一卦吉凶的断语。
③ 初：指卦象自下而上第一爻。九：标明爻性，为阳爻。初九即
爻题。以下的九二、九三、九四、九五、上九都是爻题。
④ 潜：隐藏。龙：一般认为是古代常见的动物，故取龙为象。潜
龙：表示隐而不见、静而不动之象。用：施行。勿用：如同现
在所说的 “ 勿动 ” 。 “ 潜龙勿用 ” 是初九爻的爻辞，用来断定这
一爻的吉凶。
⑤ 见：同 “ 现 ” 。见龙：是说龙出潜离隐。在田：出现在地上。大
人：指贵族（王侯、大夫）。利见大人：人见大人有利。
⑥ 乾：健。乾乾：形容奋勉不倦。惕：警惕。若：句末语气词，样
子。厉：危险。咎：灾难。
⑦ 这是说龙或跃起或在渊中，进退都可自如。
⑧ 飞龙在天：是说龙飞到了天上，表示升腾之象，比喻大人居高
贵的地位，有所作为。利见大人：人见了居高位的大人有利。
⑨ 亢：极高。悔：恨。此爻辞是说，极高则有悔，物极必反。
D C 用（ｊｉ ǒ ｎｇ窘）：迥。迥，通也。用九：是乾卦特有的爻题。依古
筮法，占到乾卦，六爻都是七（少阳），就以卦辞占问吉凶：六
爻都是九（老阳），就以 “ 用九 ” 爻辞占问吉凶。 “ 用九 ” 等于
说 “ 通九 ” ，是说六爻都是九。群龙：六爻都是龙。首：终。项
安世说： “ 凡卦，以初为趾、为尾，终爻为首。形至首而终，故
《易》中首字皆训终。 ” 见群龙无首：是说六爻都以龙为象，它
所反映的事物发展变化是无始无终的。

--------------------------------------- 14

中国哲学名著选读５
A 简析 B
《乾》卦卦象是下乾（  ）上乾（  ）。乾为天，本卦卦
象则为天。天有云雨的行施、四时昼夜等有规律的变化，故
能始生万物。据此，本卦卦义就是生生不已，各爻取龙为象
来表达这一生生不已的抽象道理。古人认为龙是善变之物，能
潜入水中，行于地面，飞上云天，因此，《乾》卦以龙的运动
变化来象征事物发展的过程和规律。初九爻辞是说，龙处在
潜伏阶段，还没有发挥作用，表示事物处于隐微的萌发状态。
就人事来说，比喻人隐居不出，静处不动，没有什么作为。九
二爻辞是说，龙已经显露头角，表示事物发展变化已显现可
见。就人事说，比喻那些隐居静处的有才德之人都能出来活
动，他们的德业普施于世，可以大有作为了，所以被认为是
吉利的象征。九三爻辞是承九二爻辞比喻人事，意思是说，在
事物处于大发展的前夕，有才德之人要真正能作出成就，必
须兢兢业业，行事不息，小心谨慎，提高警惕，这样虽处危
境，亦无灾患。即是说通过人的努力，可以改变自己的处境，
化险为夷，这是重人为、轻鬼神的无神论思想的萌芽。九四
爻辞是说，龙在渊中能自由活动，所以有了渊，就为龙腾云
飞升准备了条件，表示事物面临大发展的大好形势。又比喻
人处于有利环境，发展事业会顺利无碍。九五爻辞是说，龙
跃起而飞升到了天上，表示事物发展到了鼎盛时期。就人事
说，比喻有才德之人登上高位，是大有作为的好时机。上九
爻辞是说，龙已飞到了天空极高处，自逞其能，脱离云层，必
过有悔。表示事物发展到顶点，就不可能长久存在下去，就
要走下坡路，进入衰落阶段，向其反面转化。就人事说，比

--------------------------------------- 15

６中国哲学名著选读
喻居极高之位的统治者，骄傲自满，脱离臣民，如此下去，必
然被臣民所推翻。用九爻辞是说，六爻的龙象象征万事万物
生生不已；事物无终止地生成，这是好事，故下文说 “ 吉 ” 。
此爻辞既概括了六爻龙象，又扣《乾》卦的卦义，首尾呼应，
爻爻相连，尽管乍看起来是条条互无联系的爻辞，但究其蕴
义，却是形散而义不散。它是以龙贯穿各爻，潜龙、见龙、跃
龙、飞龙、亢龙，既说明了龙在不同环境下的各种运动变化
状态，又表示了事物在发展中不同阶段的不同情况。潜，表
示事物处在等待萌芽的阶段，还不具有旺盛蓬勃的生命力，所
以还发挥不了作用。当事物处于由潜到见（现），由现到跃，
由跃到飞时，事物就具有了蓬勃向上的生机，因此都是利无
咎。当事物发展到了穷极之地，即 “ 亢 ” 所表示的极高点时，
就要走向它的反面，由高到低，由盛到衰。
《易经》编者就是通过龙的潜、见、跃、飞、亢这些运动
变化形态，表达了事物由隐到显，由低到高，由小到大的发
生、发展和衰落的过程及其规律。它的表达方式是象征和感
性的，又具有很大的概括性和典型性。这里所表现的发展变
化、物极必反的辩证观念，对后世产生了深远影响。
泰　卦
A 原文 B
① ②
（  ）《泰》，小往大来，吉。亨。初九，拔茅，
③
茹以其汇，征吉。九二，包荒用冯河，不遐遗朋，亡

--------------------------------------- 16

中国哲学名著选读７
④
得尚于中行。九三，无平不陂，无往不复，艰贞无
⑤
咎，勿恤其孚，于食有福。六四，翩翩，不富以其
⑥ ⑦
邻，不戒以孚。六五，帝乙归妹，以祉，元吉。上
⑧
六，城复于隍，勿用师，自邑告命。贞吝。
A 注释 B
① 泰：卦名。其义为通。  ：泰卦卦象，下乾上坤。
② 小往大来：由小利转为大利，这自为好事，故下文说 “ 吉 ” 。亨：
享，是说占到此爻，可举行享祭。
③ 茅：草。茹：草根。以：及。汇（ｗ è ｉ胃）：类。拔茅茹以其汇：
是说茅草及其同类之物，有害于庄稼，必须连根拔掉。
④ 包：借为 “ 匏 ” ，匏即 “ 瓠 ” ，即现在说的葫芦。荒：大。冯：借
氵
为朋（ｐ ē ｎｇ砰），浮水渡河。包荒用冯河：是说在腰间绑上一
个大葫芦，来浮水渡河，即使不会游泳，也不会下沉淹没。遐：
远。遗：弃。朋：朋友，伴侣。亡：亡上脱一弗字。弗亡，即
未死。尚：借为赏。行：道。中行，即中道。这段爻辞是个古
代故事，说的是有人走到河边，看见个大葫芦，便把它绑在腰
间，浮水渡河，又不远弃他的朋友，甘心冒着危险，携带着朋
友一起渡河，结果两人都没有被淹死。因为此人有这种见义勇
为的行为，在路中得到了他朋友的赏赐。爻辞借这个故事来表
示行义有利。
⑤ 陂：坡，倾。复：返。艰贞：占问艰难的事。恤：忧。孚：古
俘字，掠夺。爻辞是说宇宙间的事物没有平而不坡的，没有往
而不返的，所以占到此爻，占问艰难的事则无灾患，艰难将去
而平坦即将到来。不要忧虑被人掠夺，在饮食上将有口福可享。
⑥ 翩翩：鸟疾飞的样子，比喻人的游荡。以：因。孚：古俘字，掠

--------------------------------------- 17

８中国哲学名著选读
夺。爻辞是说这个游荡的人本来是富人，现在不富了，其原因
是他生活游荡，不自戒备，财物都被他的邻人掠夺走了。
⑦ 帝乙：殷帝名乙，纣的父亲。归：嫁。妹：少女的通称。祉：福。
爻辞是说殷帝乙把他的女儿嫁给了周文王，做为周国的王妃，
因而得福，是大吉的事情。
⑧ 复：覆，倾倒。隍：城下沟。无水称隍，有水称池。吝：难。此
爻辞可能是古代故事，说的是某国君下令用兵出征，已攻破城
墙，城墙的土填塞了城下的沟，继续进攻就可以攻进去，但从
邑里传来了命令，要停止前进。此故事所表示的是面临困难，所
以占到此爻，将有困难的事情。
A 简析 B
《泰》卦卦象是下乾（  ）上坤（  ）。乾为天，坤为地。
这样《泰》卦卦象是在上的天气降居于下，在下的地气升居
于上，二气升降相交而能变通。故卦名称泰。泰是通的意思。
通体现了天气、地气即阴阳二气的交和，对立面相反相成而
达到了统一，从而使万物生生不息。本卦卦、爻辞围绕此卦
义，通过对各种对立事物的叙述，直观地、不自觉地反映了
自然界和人类社会中的矛盾及对立面的相互转化。卦辞小与
大是对立的，它们也可以互相转化， “ 小往大来 ” 就含有转化
之意。初九爻辞 “ 茅 ” 即草，是与庄稼对立的，杂草滋生，就
不利于庄稼的生长。把杂草拔掉，就会使庄稼茂盛地长起来，
这就由不利转化为有利。以此比喻国家大事，象征敌人侵略
国家，敌我是对立的，敌人入侵会给人民带来不安。如果出
兵把敌人赶跑，就由不安转化为安，即此爻所说 “ 征吉 ” 。九
二爻辞是讲渡河，如果一个人凭着一个大葫芦渡河，是会安

--------------------------------------- 18

中国哲学名著选读９
全地渡过去的。但现在是说两个人凭着一个葫芦渡河，这就
很危险，这是由安变危。最终总算渡过去了，这又由危变安。
九三爻辞说的 “ 无平不陂，无往不复 ” ，是直接讲对立面转化
的格言，它是古人通过对客观现象变化的观察总结出来的道
理，是由感性认识上升到理性认识得出的概念。此爻 “ 艰贞
无咎，勿恤其孚，于食有福 ” ，讲的是艰难与平坦的对立及艰
难向着平坦转化。六四爻辞是讲富与穷的对立，是说一个人
原来富，后来变得不富了，由富转化到了穷。六五爻辞是讲
女子出嫁。周代的婚姻制度是女子出嫁后从夫，没有社会地
位，而且往往遭到许多不幸，所以不少女子不愿出嫁。可是
爻辞说备礼而嫁，说明嫁后幸运。由不愿意到愿意，这是思
想上对立面的转化。上六爻辞讲的是作战，开始是进攻城邑，
这会给城里人带来危险。后来又停止进攻，这又使城里人免
除了危险。对进攻者来说，是由前进转化为停止；对于城里
人来说，是由危转化为安。
本卦爻辞不仅讲了对立面转化，而且还表现出转化的条
件。初九爻说的由不利转化为利，由不安转化为安，是由于
人去拔草，去抗击侵略者。九二爻说的安危转化，是由于渡
河的人有见义勇为的精神。六四爻说的由富转化为穷，是由
于那人游荡，警惕性不高。由此不难看出，促使对立面转化
的都是人为的作用，看不到天命在主宰什么。这反映了周代
人看到了人的力量，懂得了天命是靠不住的，这是唯物论思
想的萌芽。

--------------------------------------- 19

１０中国哲学名著选读
《尚书》
A 作者及作品简介 B
《尚书》又叫《书经》、《书》，是我国最早的一部史书。内
容包括 “ 典 ” 、 “ 谟 ” 、 “ 诰 ” 、 “ 誓 ” ，是关于尧、舜和夏、商、
周至秦穆公的历史文献汇编，是研究中国远古社会和奴隶社
会的政治制度、神权思想及哲学思想的重要资料。
现在所见的《十三经注疏》本《尚书》，是由《今文尚
书》和伪《古文尚书》拼凑而成的。《今文尚书》是由西汉初
年伏生（原是秦朝博士）传授出来的，因为是用西汉通行的
隶书所写，所以称《今文尚书》。据说汉武帝时，又发现了一
部《尚书》，这部书是用早于小篆的先秦和六国所用的大篆或
籀文书写，因此称为《古文尚书》。到东汉以后，这部《古文
尚书》不见了。东晋初年，又出了一部伪造的《古文尚书》，
这部书作者究竟是谁，已无法确证。
《今文尚书》共２８篇（不包括《太誓》篇），其中《虞
书》２篇，《夏书》２篇，《商书》５篇，《周书》１９篇。《虞
书》、《夏书》除《甘誓》外，其余３篇是春秋战国时儒家编
成的。《商书》大约成书于周。其内容有的是统治者的誓词、
讲话，有的是贵族大臣的谈话记录。《周书》有一部分内容可
能是商代的官方文件，其他大部分是周人所写，记述了周公

--------------------------------------- 20

中国哲学名著选读１１
旦的言论。
这里所选的《洪范》属于《周书》，相传是商朝人箕子所
作。箕子曾为商朝太师，是商朝奴隶主贵族中的开明人士，曾
被纣囚禁。相传周武王克商以后，问箕子以天道，箕子给他
讲了 “ 天地之大法 ” ，共有九项，叫做 “ 洪范九畴 ” 。
《洪范》产生的时代，正是奴隶制发展的时期，宗教思想
占着统治地位。奴隶主阶级为了强化自己的统治，便把这种
统治加以神化，把自己的意志解释成上帝的命令，以便随心
所欲地剥削压迫奴隶。残酷的政治压迫和经济剥削，引起了
劳动人民的反抗，阶级矛盾日益激化。在此情况下，统治集
团中一些比较正视现实的人，预感到社会的危机。为了维护
其统治地位，他们不断总结历史教训，《洪范》就是商代奴隶
主政权统治经验的总结。这个总结描绘了一幅神权政治的蓝
图，其旨意是在宣扬神权统治的威力。但在这宗教神学的体
系中，也透露出一些朴素的唯物主义观念和朴素的辩证法思
想的萌芽，并第一次提出了 “ 五行 ” 学说，对后世产生了很
大影响，是研究我国古代哲学思想的重要文献。
《尚书》的注释本，有清代孙星衍《尚书今古文注疏》、清
代简朝亮《尚书集注述疏》、王世舜《尚书译注》等。这里的
选文，依据孙星衍的《尚书今古文注疏》下，中华书局版本。

--------------------------------------- 21

１２中国哲学名著选读
洪　范（节选）
A 原文 B
① ②
惟十有三祀，王访于箕子。王乃言曰： “ 呜呼，
③ ④
箕子！惟天阴骘下民，相协厥居，我不知其彝伦攸
⑤
叙。 ”
阝西 ⑥
箕子乃言曰： “ 我闻在昔，鲧土朋洪水，汩陈其
⑦ ⑧ ⑨
五行，帝乃震怒，不畀洪范九畴，彝伦攸斁。鲧
D C E C
则殛死，禹乃嗣兴。天乃锡禹洪范九畴，彝伦攸叙。
F C
“ 初一曰五行：次二曰敬用五事；次三曰农用八
G C H C
政；次四曰协用五纪；次五曰建用皇极；次六曰又
用三德；次七曰明用稽疑；次八曰念用庶征；次九曰
I C
向用五福，威用六极。
“ 一、五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，
J C
五曰土。水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从
K C
革，土爰稼穑。润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，从
革作辛，稼穑作甘。 ” … …
（《尚书 · 周书》）
A 注释 B
① 惟：句首助词，无义。有：同 “ 又 ” 。祀：年。十有三祀：周文

--------------------------------------- 22

中国哲学名著选读１３
王建国十三年，周武王即位四年。
② 王：周武王。访：谘询，征求意见。箕子：殷纣时的太师，又
是纣王的叔父。
③ 骘（ｚｈ ì 秩）：排定，安定，保佑。阴骘：暗中保佑。
④ 相：助。协：和。厥：同 “ 其 ” ，指下民。相协厥居：帮助他们
获得和平安定的生活。
⑤ 彝：常。伦：理。攸：所。叙：次序。其彝伦攸叙：上天所安
排的伦理次序。
⑥ 鲧（ｇ ǔ ｎ滚）：相传为夏禹之父。陻（ｙ ī ｎ因）：同 “ 堙 ” ，堵塞。
鲧陻洪水：鲧用堵塞的方法治理洪水，失败了。
⑦ 汩（ｇ ǔ 骨）：乱。陈：陈列。行：用。五行：五种常见的物质。
汩陈其五行：扰乱了五行陈列次序。
⑧ 畀（ｂ ì 闭）：给与。洪：大。范：法。畴：类。洪范九畴：九类
治理天下的大法。
⑨ 斁（ｄ ù 妒）：败坏。彝伦攸斁：正常的伦理次序遭到破坏。
D C 殛（ｊ í 吉）：杀死，惩罚，这里指放逐。殛死：在流放中死去。嗣：
继承。
E C 锡：同 “ 赐 ” ，赐给。彝伦攸叙：指禹把人民安居乐业的秩序作
了很好的安排。
F C 敬用：严肃地运用。
G C 农：勉，努力。另一说同 “ 隆 ” ，注重。
H C 皇：君主。极：准则。皇极：做君主的准则。
I C 又（ｙ ì 义）：养，治理。念：考虑。向：同 “ 飨 ” ，享受。威：借
为 “ 畏 ” 。六极：六种困苦。
J C 润下：润物而向下。炎上：火光向上。曲直：木可揉曲，也可
从绳正直。
K C 从：顺。革：变革，改变。金曰从革：金属可以顺从人意加以

--------------------------------------- 23

１４中国哲学名著选读
改变。爰（ｙｕ á ｎ援）：用法与 “ 曰 ” 同。稼：种庄稼。穑（ｓ è
啬）：收割庄稼。土爰稼穑：土的性质可以耕种收获。
A 简析 B
这段选文对 “ 洪范九畴 ” 作了概述，并具体叙述了第一
畴 “ 五行 ” 。水、火、木、金、土这五种最基本的物质，是构
成世界不可缺少的元素，也是人们日常生活不可缺少的物质
条件。这五种物质元素具有不同的性质和作用。水的性质是
润下，产生咸味；火的性质是炎上，产生苦味；木的性质是
能曲能直，产生酸味；金的性质是能被熔铸，产生辛味；土
能用来耕种，产生甘味。《洪范》对五种物质元素性质和作用
的概述，说明作者是把客观存在的物质看成真实的东西，并
认识到人的味觉是与外界的五种不同物质接触中得来的。这
是当时人们从日常生活和生产实践中开始形成的唯物主义观
点。同时，这里的 “ 上 ” 与 “ 下 ” ， “ 曲 ” 与 “ 直 ” 不仅是物
质性质上的差别，也是方位、形体上的不同。这说明《洪
范》作者初步认识到了事物简单的多样性。这里包含了差异
思想的萌芽，为研究事物的矛盾打开了思路。尤其他指出
“ 金 ” （铜和锡）的特征是 “ 从革 ” ，这说明 “ 金 ” 不同于水、
火、土这些本身早已存在的自然物，它是人们通过加工冶炼
而成的。也就是说， “ 金 ” 本身不是自然物，它是由矿石这种
自然物，经过人为的变革而来的。这既是我国当时先进的生
产技术在思想领域的反映，也是在哲学史上对人改造自然的
自觉能动性所作出的最早的朴素表述。
《洪范》作者用 “ 五行 ” ，即水、火、木、金、土五种物

--------------------------------------- 24

中国哲学名著选读１５
质来概述世界各种复杂现象，这是在当时农牧业、手工业生
产技术知识基础上，在对这五种物质性质比较深入观察和了
解的基础上，对客观物质世界所作的一般概括。

--------------------------------------- 25

１６中国哲学名著选读
《国　语》
A 作者及作品简介 B
《国语》是先秦时期一部史书。春秋时各国都有以记述贵
族言论为主的史书叫 “ 语 ” ，《国语》就是汇编各国的 “ 语 ” 而
成，故由此得名。它按国家分别记述了西周末到春秋时期的
历史概况，尽管其中有虚拟之语，但有一定史料价值。
依司马迁之意，《国语》是左丘明所作。崔述否定了这一
说法，认为《国语》是 “ 后人取古人之事而拟之为文者 ” 。这
所谓 “ 后人 ” 是指战国时期的人，《国语》就是战国时代的作
品。从西周末到春秋时代，正是我国由奴隶社会向封建社会
过渡时期。这时奴隶主贵族已经没落腐朽，奴隶和平民不断
对其进行反抗斗争。那些从奴隶主贵族中蜕化出来的新兴地
主势力，利用奴隶和平民的反抗斗争，也起来向传统的奴隶
主贵族夺权。各诸侯国先后出现了礼乐征伐 “ 自大夫出 ” ，
“ 陪臣执国命 ” ，甚至 “ 臣去其君 ” 、 “ 臣弑其君 ” 的现象。在
经济上，冶铁手工业的发展和铁制工具的使用，使社会生产
力有了迅速提高。人们在生产斗争中不断地总结经验，提高
和加深了对自然和人自身的认识，逐渐摆脱了盲目性，增强
了自觉性。随着经济的发展，天文、历象、数学、农牧业、医
学等科学技术也有了一定的发展，这就为唯物主义哲学、无

--------------------------------------- 26

中国哲学名著选读１７
神论及辩证法思想的发展提供了科学前提。《国语》中就包含
着有关古代哲学思想的片断材料。这里选的 “ 伯阳父论地
震 ” 一段，是我国历史上最早的关于阴阳学说的文献。 “ 史伯
论五材 ” 一段，破天荒第一次否定了所谓上帝造物的天命论，
提出了 “ 和实生物 ” 的理论。
《国语》的注释，有后汉韦昭《国语解》，清代洪亮吉
《国语韦昭注疏》，近代徐元诰《国语集解》等。这里的选文，
依据徐元诰的《国语集解》。
伯阳父论地震
A 原文 B
① ②
幽王二年，西周三川皆震。伯阳父曰： “ 周将
亡矣！夫天地之气，不失其序。若过其序，民乱之也。
③
阳伏而不能出，阴迫而不能烝，于是有地震。今三
④ ⑤
川实震，是阳失其所而镇阴也。阳失而在阴，川源
⑥
必塞；源塞，国必亡。夫水土演而民用也，水土无
所演，民乏财用，不亡何待！昔伊洛竭而夏亡，河竭
⑦ ⑧
而商亡。今周德若二代之季矣，其川源又塞，塞必
竭。夫国必依山川。山崩川竭，亡之征也。川竭，山
⑨
必崩。若国亡，不过十年，数之纪也。夫天之所弃，
不过其纪。 ”
是岁也，三川竭，岐山崩。十一年，幽王乃灭，

--------------------------------------- 27

１８中国哲学名著选读
D C
周乃东迁。
（《国语 · 周语》）
A 注释 B
① 幽王二年：周幽王二年，即公元前７８０年。西周三川皆震：西
周的都城是镐京（今陕西省西安市西面）。三川指泾水，渭水、
洛水，都发源于岐山，当时西周地震，所以三川也都震动。
② 伯阳父：周太史。
③ 烝：上升。这是说阳气伏在下面不能出来，阴气压迫阳气使阳
气不能蒸发。
④ 镇阴：镇于阴，被阴气所镇压。这是说是由于阳气错乱了位置
被阴气压住的缘故。
⑤ 这是说阳气失其上位而处在阴气之下。
⑥ 演：水土气通为 “ 演 ” 。这是说水土通气，土地润泽，人们可以
利用它种植庄稼。
⑦ 伊洛：伊水、洛水。二水在夏都阳城（今河南禹县）附近。河：
黄河。商都毫（今河南商丘北），是黄河所经之地。
⑧ 季：末代。二代之季：指夏桀、商纣统治的时代。这是说如今
周朝的政治也正和夏、商两朝的末年差不多了。
⑨ 纪：极。数起于一终于十，到十则极，所以十是数之纪。
D C 十一年：周幽王十一年，即公元前７７１年。周乃东迁：周朝由
镐京东迁到河南洛邑（今洛阳）。
A 简析 B
“ 伯阳父论地震 ” 这一标题是另外加的。这段叙述了伯阳
父对地震的看法和周朝灭亡的原因。伯阳父认为，天地之间

--------------------------------------- 28

中国哲学名著选读１９
存在着阴阳两种气，这两种气的运动变化具有一定的规律，阳
气的性质是蒸化上升，阴气的性质是沉坠下降，这一规律不
被打破，自然界就安定，否则，就不安定。现在就是阴阳之
序已被打破，阴气跑到阳气的上面，这就是 “ 阳伏而不能出，
阴迫而不能蒸 ” 。可是按照阴阳二气运动的本性，阳气要向上
冲，阴气要向下沉，阴气又把阳气 “ 迫 ” 住、 “ 镇 ” 住，于是
发生强烈冲突，引起地震。这说明地震不是天的命令，是阴
阳两种势力失调而引起的。周的灭亡也不是天命决定，而是
地震造成川源阻塞，不能灌溉农田，引起旱灾， “ 民乏财用 ” ，
以至导致亡国。伯阳父用 “ 阴阳失序 ” 来解释地震的发生，力
图从物质现象中寻找自然界变化的原因，这里包含着朴素唯
物主义思想及对立统一的朴素辩证法因素，是对有神论的深
刻批判。
由于历史的局限，伯阳父把周的灭亡仅仅归为自然灾害
所造成，这看法是片面的。同时，他还没有完全摆脱天命论
影响。但他在中国哲学史上第一次提出了 “ 气 ” 和 “ 阴阳 ” 范
畴，对后代唯物主义和唯心主义哲学都产生了重大影响，成
为我国哲学思想的重要源头。

--------------------------------------- 29

２０中国哲学名著选读
史伯论五材
A 原文 B
① ②
桓公为司徒，甚得周众与东土之人，问于史伯
③ ④
曰： “ 王室多故，余惧及焉。其何所可以逃死？ ” 史
⑤
伯对曰： “ 王室将卑，戎狄必昌，不可偪也 ” … … 公
⑥ ⑦
曰： “ 周其弊乎？ ” 对曰： “ 殆于必弊者也。《泰誓》
⑧
曰： ‘ 民之所欲，天必从之。 ’ 今王弃高明昭显而好
⑨ D C
谗慝暗昧，恶角犀丰盈而近顽童穷固，去和而取
E C F C
同。夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故
G C H C
能丰长而物归之；若以同裨同，尽乃弃矣。故先王
I C
以土与金、木、水、火杂，以成百物。是以和五味
J C
以调口，刚四支以卫体，和六律以聪耳，正七体以
K C L C M C
役心，平八索以成人，建九纪以立纯德，合十数
D N E N
以训百体，出千品，具万方，计亿事，材兆物，收
F N
经入，行姟极。故王者居九畡之田，收经入以食兆
G N
民，周训而能用之，和乐如一。夫如是，和之至也。
H N
于是乎先王聘后于异姓，求财于有方，择臣取谏工，
I N
而讲以多物，务和同也。声一无听，物一无文，味

--------------------------------------- 30

中国哲学名著选读２１
J N
专刂
一无果，物一不讲。王将弃是类也，而与同，天
K N
夺之明，欲无弊，得乎？ ”
（《国语 · 郑语》）
A 注释 B
① 桓公：郑桓公，郑国始封之君，周幽王时曾为西周的司徒。
② 周众：西周的人民。东土：西周都城镐京以东的地方。
③ 史伯：周太史。
④ 多故：多难。及：到来。
⑤ 卑：衰落。戎狄：指西方和北方的部族。昌：兴盛。偪：同
“ 逼 ” ，迫。
⑥ 弊：衰败。
⑦ 殆：恐怕。
⑧ “ 泰誓 ” ：《周书》的一篇。
⑨ 王：指周幽王。高明昭显：明智开朗而光明正大的人。谗慝暗
昧：奸邪阴险昏庸的人。
D C 角犀丰盈：额角宽广有角度，面颊丰满，古人认为这是贤明之
相。顽童：顽固愚昧。穷固：鄙陋。
E C 和：名词，意思是众多不同的事物之间的和谐，事物多样性的
统一，矛盾的均衡状态。同：意思是无差别的单一事物，矛盾
的等同。
F C 实：确实。不继：不能连续不断、永远常有。
G C 平：均，平衡，平服。第二个 “ 他 ” ，是指第一个 “ 他 ” 的对立
面。以他平他：以 “ 他 ” 平服和合他的对立面，即聚集不同性
质的事物而使其平衡。能丰长而物归之：这是说和能使物丰盛
成长起来，而且能产生一种新事物。

--------------------------------------- 31

２２中国哲学名著选读
H C 裨：增益。以同裨同：指相同性质的事物相加。弃：废弃。
I C 土、金、木、水、火：即五材。杂：混合。
J C 刚：强健。六律：指黄钟、大簇、姑洗、蕤宾、夷则、无射六
种音律。聪耳：使耳聪敏。
K C 七体：指耳、目、口、鼻七窍。役心：被心所役使。
L C 平：正。八索：首、腹、足、股、目、口、耳、手。这是说平
衡八体来完成人格。
M C 九纪：九脏，指心、肝、脾、肺、肾、胃、膀胱、肠、胆。
D N 十数：指人有十等级，即王、公、大夫、士、皂、舆、隶、僚、
仆、台。训：教导。百体：百官。
E N 千品：千种品位。万方：万种方式。
F N 材：同 “ 裁 ” 。经：同 “ 京 ” 。十亿为兆，十兆为经。另一说，万
亿为兆，万兆为经。姟（ｇ ā ｉ该）：十经为姟；另一说，万经为
姟。姟极：姟是数的极点。行姟极：采取了万万兆的行动。
G N 九畡（ｇ ā ｉ该）之田：九州极广的土地。周训：普遍教导。
H N 聘后：聘娶王后。有方：不同的地方。择臣取谏工：任用大臣
选取敢直言的人士。
I N 讲：同 “ 斠（ｊｉ à ｏ叫） ” ，比较，平衡。务和同：求取和谐。
J N 文：花纹。果：美。味一无果：单一的味道不好吃。
K N 是：这。类：指和谐。专刂：同 “ 专 ” 。专同，全无差异的同。明：
智慧。
A 简析 B
“ 史伯论五材 ” 这一标题是另外加的。这段提出了 “ 和 ”
与 “ 同 ” 的概念，这是春秋时代两个重要哲学命题。什么叫
“ 和 ” 与 “ 同 ” ？史伯说： “ 以他平他谓之和 ” 。这是说一种东
西和另一种东西互相配合，互相克制，得到均衡与统一，就

--------------------------------------- 32

中国哲学名著选读２３
叫做 “ 和 ” ，也就是史伯所说的 “ 杂 ” 。简单地把相同事物合
而为一，即绝对的同一，就叫做 “ 同 ” ，它是 “ 和 ” 的对立面。
史伯认为 “ 和实生物 ” ，就是两个对立事物的矛盾统一产
生新的事物，也就是他所说的 “ 以土与金、木、水、火杂，以
成百物 ” 。他利用了原始五行说，把土、木、金、水、火看作
是构成万物的五种元素。他企图使万物统一在几种物质性东
西里面，而不是统一在上帝下面，这就否认了上帝创世说，与
有神论划清了界限。 “ 和实生物 ” 的观点，也表明了史伯初步
猜测到了对立统一的规律。在他看来，土、金、木、水、火
五种不同性质的东西相反相成、相克相生，就能产生万物。他
又认为， “ 同则不继 ” ，是说同一种事物，没有对立面，没有
配合，就不能生长和发展。因此他进一步指出： “ 以同裨同，
尽乃弃矣。 ” 即相同的东西加在一起，就不能产生新的东西，
达到顶点就要毁灭。这都是朴素的辩证法思想。
史伯根据 “ 土与金、木、水、火杂，以成百物 ” 的观点，
推而广之，认为 “ 五味 ” 、 “ 四肢 ” 、 “ 六律 ” 、 “ 七体 ” 、 “ 八
索 ” 、 “ 九纪 ” 、 “ 十数 ” 、 “ 百体 ” 、 “ 千品 ” 、 “ 万方 ” 、 “ 亿事 ” 、
“ 兆物 ” 、 “ 姟极 ” ，都是如此产生的。他又根据 “ 同则不继 ” 的
观点，指出 “ 声一无听，物一无文，味一无果 ” 。在这里，史
伯猜测到了千变万化的世界不是孤立的，它们彼此之间存在
着一定的联系。所以他要求评价事物就要用多种事物作比较，
否则，是无法评价事物的，即有比较才能有鉴别（ “ 讲以多
物 ” ， “ 物一不讲 ” ）。这些道理和他所列举的日常习见的事例，
都具有辩证的因素。
史伯是一个开明的奴隶主知识分子，他既了解社会情况，

--------------------------------------- 33

２４中国哲学名著选读
又有一定的自然科学知识，也具有较高的抽象思维能力，所
以他不但提出了 “ 和 ” 与 “ 同 ” 、 “ 和实生物，同则不继 ” 的
重要范畴和命题，还提出了 “ 以土与金、木、水、火杂，以
成百物 ” 的宇宙发生论，在我国哲学史上提供了第一个完整、
简略、朴素的唯物主义和辩证法的世界观。他和伯阳父都成
为我国历史上原始唯物主义与朴素辩证法的揭幕人，对后代
产生了重要影响。但他们没有看到事物的矛盾斗争是本质方
面，过分强调了矛盾统一，产生了很大的片面性。

--------------------------------------- 34

中国哲学名著选读２５
《左传》
A 作者及作品简介 B
《左传》，全称为《春秋左氏传》，又叫《左氏春秋》。《春
秋》是我国第一部编年体史书，相传孔子据鲁史编定。所记
起鲁隐公元年，迄鲁哀公十四年，凡十二公２４２年。由于
《春秋》记事简略，言辞晦涩，所以后来有许多人对它进行解
释和补充，《左传》就是用具体史实来说明或补正经文的一部
编年史书。
关于《左传》的作者，汉代历史学家刘向、班固都认为
是鲁太史左丘明。唐、宋学者赵匡、王安石否认这种说法。现
代学者杨伯峻也否认此说，肯定 “ 《左传》是一人手笔 ” ，
“ 其人可能受孔丘影响，但是儒家别派 ” 。一般认为它是经后
人陆续编定的。
关于《左传》成书的年代，也是个有争论的问题。杨伯
峻认为， “ 《左传》成书在公元前４０３年魏斯为侯之后，周安
王１３年即公元前３８６年以前 ” ，一般认为成书于战国时代。
《左传》反映了春秋时期的思想资料，是研究春秋思想史
所必须依据的重要典籍。这里所选的 “ 郑子产论天道 ” 一段，
提出了 “ 天道远，人道迩 ” 无神论名言，对我国无神论思想
的发展，具有深远的理论意义和战斗意义。 “ 晏婴论和同 ” 一

--------------------------------------- 35

２６中国哲学名著选读
段，分析了 “ 和 ” 与 “ 同 ” 的差异，提出了宇宙间事物普遍
存在矛盾的思想，表现出晏婴对事物存在对立统一辩证关系
有了比较深刻的认识。 “ 晋史墨论物生有两 ” 一段，提出了
“ 物生有两 ” 的两点论思想及 “ 社稷无常奉，君臣无常位 ” 的
哲学命题，丰富和发展了古代辩证法思想。
《左传》的注释，有晋杜预注，唐孔颖达据杜注作的《正
义》，收在《十三经注疏》本中。清代有顾炎武的《春秋杜解
补正》、洪亮吉的《春秋左传诂》，现代学者有杨伯峻的《春
秋左传注》等。这里的选文，依据杨伯峻的《春秋左传注》第
四册，中华书局１９８３年版本。
郑子产论天道
A 原文 B
① ② ③
夏，五月，火始昏见。丙子，风。梓慎曰：
④ ⑤
“ 是谓融风，火之始也；七日，其火作乎！ ” 戊寅，
风甚。壬午，大甚。宋、卫、陈、郑皆火。梓慎登大
⑥
庭氏之库以望之，曰： “ 宋、卫、陈、郑也。 ” 数日
⑦
皆来告火。
⑧
裨灶曰： “ 不用吾言，郑又将火。 ” 郑人请用之，
⑨ D C E C
子产不可。子大叔曰： “ 宝以保民也。若有火，国
F C
几亡。可以救亡，子何爱焉？ ” 子产曰： “ 天道远，人
G C
道迩，非所及也，何以知之？灶焉知天道？是亦多

--------------------------------------- 36

中国哲学名著选读２７
H C
言矣，岂不或信？ ” 遂不与。亦不复火。
（《左传》昭公十八年）
A 注释 B
① 夏五月：指鲁昭公十八年五月。火：火星。始昏：刚到黄昏的
时候。见：同 “ 现 ” ，出现。
② 这是说丙子这天刮起风来。
③ 梓慎：鲁国大夫，以善占候著称。
④ 融风：东北风。因东风属木，所以融风属木。因木生火，所以
融风是 “ 火之始 ” 。
⑤ 这是说七天以后，恐怕要发生大火灾吧。
⑥ 大庭氏：古国名，遗址在鲁国都城内，鲁国在那里建筑一个仓
库，叫做 “ 大庭氏之库 ” ，地势较高。
⑦ 这是说过了几天，四国果然都到鲁国报告发生了火灾。
⑧ 裨灶：郑国大夫，以善占候著称。据《左传》记载，鲁昭公十
七年冬，天上出现彗星，裨灶对子产说：宋、卫、陈、郑四国
王
将同日起火，如果用玉圭、玉杯、玉勺来禳祭，郑国可免遭火
灾。子产没有答应，因此这里说 “ 不用吾言，郑又将火 ” 。
⑨ 子产：字公孙侨，郑国执政大夫，是春秋时代的大政治家、外
交家、思想家。
D C 子大叔：是郑大夫游吉的字。
E C 有：同 “ 又 ” 。
F C 何爱焉：是说何必爱惜宝玉。
G C 迩：近。及：连。非所及也：是说天道和人事不是连在一起的，
它们是互不相干的。

--------------------------------------- 37

２８中国哲学名著选读
H C 或：有时。这是说，这一类话说得多了，难道不会偶然被他说
中一次吗？
A 简析 B
“ 郑子产论天道 ” 这一标题原文无，是另外加的。这段，
提出了 “ 天道远，人道迩，非所及也 ” 的著名思想。子产所
说的天道，是指自然现象本身的规律；人道，是指人事。子
产认为，天道远，人道近，天道与人事是互不相干的。可是，
当时传统的天命神学认为，自然现象的规律体现了天神的意
旨，预示着人事的吉凶。裨灶、梓慎就是这种传统的天道观
专家，他们讲的天道，就是指预示人事吉凶的天意。他们把
人们从观察自然中所积累的科学知识统统用来论证天意对人
事的干预，制造宗教迷信。子产对占星术利用天道宣传迷信
持否定态度，他不承认有个神秘的天可干预人事。他指出了
天道与人道的区别，抨击了天人感应的迷信言论。这说明在
春秋时代，宗教的天道迷信思想开始没落，人们已冲破了宗
教神学的思想束缚。
晏婴论和同
A 原文 B
① ② ③
齐侯至自田，晏子侍于遄台，子犹驰而造焉。
公曰： “ 唯据与我和夫！ ” 晏子对曰： “ 据亦同也，焉
得为和？ ” 公曰： “ 和与同异乎？ ” 对曰： “ 异。和如羹

--------------------------------------- 38

中国哲学名著选读２９
④
焉，水、火、醯、醢、盐、梅，以烹鱼肉，燀之以
⑤ ⑥
薪，宰夫和之，齐之以味，济其不及，以泄其过，
君子食之，以平其心。君臣亦然。君所谓可而有否
⑦
焉，臣献其否以成其可；君所谓否而有可焉，臣献
⑧
其可以去其否。是以政平而不干，民无争心。故诗
⑨
曰： ‘ 亦有和羹，既戒既平。鬷嘏无言，时靡有争。 ’
D C
先王之济五味、和五声也，以平其心，成其政也。声
亦如味，一气，二体，三类，四物，五声，六律，七
E C
音，八风，九歌，以相成也；清浊、小大，短长、疾
F C
徐，哀乐、刚柔，迟速、高下，出入、周疏，以相
济也。君子听之，以平其心。心平，德和。故《诗》
G C
曰 ‘ 德音不瑕。 ’ 今据不然。君所谓可，据亦曰可；
君所谓否，据亦曰否。若以水济水，谁能食之？若琴
H C
瑟之专壹，谁能听之？同之不可也如是。 ”
（《左传》昭公二十年）
A 注释 B
① 齐侯：齐景公。至自田：从打猎的地方回来。
② 晏子：晏婴，字平仲，春秋时齐国大夫。遄（ｃｈｕ á ｎ船）台：薄
姑城内的高台，在今山东临淄县西五十里，俗称戏马台。
③ 子犹：即梁丘据。驰而造：乘车很快地去问候。
④ 醯（ｘ ī 昔）：醋。醢（ｈ ǎ ｉ海）：肉酱。梅：酸梅。

--------------------------------------- 39

３０中国哲学名著选读
⑤ 燀（ｃｈ ǎ ｎ产）：炊烧。宰夫：厨师。和：调和。齐：同 “ 剂 ” ，调
剂。齐之以味：按照口味的要求来调剂它。
⑥ 济：增加。泄：减少
⑦ 否：不可。
⑧ 干：犯。不干：人们不犯法。
⑨ 见《诗经 · 商颂 · 烈祖》，这是赞美殷中宗太戊的诗。鬷（ｚ ō ｎｇ
宗）：总。嘏（ｊｉ ǎ 假）：一作 “ 假 ” ，大。这是说，殷中宗的政治
如调和的羹汤一样，群臣恭敬平和，大众都寂然无言，当时没
有任何争讼。
D C 济：调剂。五味：甘、苦、辛、酸、咸。和：协调。五声：宫、
商、角、徵、羽。
E C 一气：指唱歌，口奏乐都要用专一的力气。二体：舞有文舞、武
舞二体，文舞执羽豳，武舞执干戚。三类：乐以诗为主，《诗
经》有风、雅、颂三类。四物：四方之物，如金、石、丝、竹、
匏、土、革、木，杂用这些东西制造乐器。六律：黄钟、大簇、
姑洗、蕤宾、夷则、无射。七音：宫、商、角、徵、羽、变宫、
变徵。八风：指东、南、西、北、东南、东北、西南、西北八
方之风。九歌：赞美 “ 九功 ” 之歌，六府三事为九功。六府是
指储藏水、火、金、木、土、谷六种物质的处所。三事是指正
德（指道德修养）、利用（指财富的管理使用）、厚生（指生活
的改善与提高）。
F C 周：密。
G C 见《诗经 · 豳（ｂ ī ｎ宾）风 · 狼跋》。德音：好的音乐。不瑕：没
有缺失。
H C 专壹：专弹一个音阶。

--------------------------------------- 40

中国哲学名著选读３１
A 简析 B
“ 晏婴论和同 ” 这一标题原文无，是另外加的。这段体现
了朴素的辩证法思想。晏婴继承了史伯 “ 和实生物，同则不
继 ” 的观点，对 “ 和 ” 与 “ 同 ” 两范畴作了严格的区别。他
认为， “ 和 ” 如同调羹，水火五味相济，才能做成人们爱吃的
羹；又如演奏音乐，五声六律相济，才能演奏出人们爱听的
乐声。 “ 和 ” 表现在政治上，那就是君臣所说的话都有可有否，
即有肯定有否定。只有肯定与否定这样两种不同意见的斗争，
才可以得出正确的结论，做到政平民和。由此看来，晏婴认
为 “ 和 ” 是集合许多不同的对立因素而成的统一体，它表明
了只有在对立统一的状态下，经过对立面的互相作用，才能
产生完美的事物。与此相反，梁丘据只当齐景公的应声虫，齐
景公说什么，他说什么，这正如 “ 以水济水 ” ，做出来的不是
羹，而仍然是水，有谁愿喝它？这又正如弹琴，如果只拨动
一根琴弦，弹出来的不是音乐，而只是单一的调子，有谁愿
意听它？这就不是 “ 和 ” ，而是 “ 同 ” 。这说明 “ 同 ” 只是简
单的同一，它抹煞矛盾，取消对立面的互相作用，变成绝对
的同一，这就违背了事物发展的客观规律。晏婴对 “ 和 ” 与
“ 同 ” 差异的认识，是对古代朴素辩证法思想的继承和发展，
在认识论方面是有价值的。但他片面强调 “ 和 ” ，忽视对立面
的互相转化。史墨克服了这一弱点，注意了矛盾的互相转化。

--------------------------------------- 41

３２中国哲学名著选读
晋史墨论物生有两
A 原文 B
①
赵简子问于史墨曰： “ 季氏出其君，而民服焉，
② ③
诸侯与之；君死于外而莫之或罪，何也？ ” 对曰：
④
“ 物生有两、有三、有五、有陪贰。故天有三辰，地
有五行，体有左右，各有妃耦，王有公，诸侯有卿，
⑤
皆有贰也。天生季氏，以贰鲁侯，为日久矣。民之
⑥
服焉，不亦宜乎！鲁君世从其失，季氏世修其勤，民
⑦ ⑧
忘君矣。虽死于外，其谁矜之？社稷无常奉，君臣
无常位，自古以然。故《诗》曰： ‘ 高岸为谷，深谷
⑨ D C E C
为陵。 ’ 三后之姓于今为庶，主所知也。在《易》卦，
F C
雷乘乾曰《大壮》  ，天之道也。 ”
（《左传》昭公三十二年）
A 注释 B
① 赵简子：即赵鞅，晋国的执政贵族。史墨：晋国的史官，春秋
末年著名思想家。
② 季氏：鲁国大夫季平子。君：指鲁昭公。与：赞同。这是说，鲁
国大夫季氏把鲁昭公赶出国，而老百姓服从季氏，诸侯也承认
季氏的统治。

--------------------------------------- 42

中国哲学名著选读３３
③ 这是说，鲁昭公与季氏斗争失败，逃出鲁国死于乾侯，但是没
有人认为季氏有罪。
④ 陪贰：配偶。另一说， “ 陪 ” 和 “ 贰 ” 都有副的意思， “ 陪贰 ” 即
辅助的意思。这是说，万物生来有时是两个在一起，有时是三
个在一起，有时是五个在一起，都有其配偶和主从。
⑤ 三辰：日、月、星。妃：通 “ 配 ” 。耦：即 “ 偶 ” 。
⑥ 世从其失：世世代代放纵失政。修其勤：勤劳治理政事。
⑦ 矜（ｊ ī ｎ今）：怜悯，怜惜。
⑧ 社稷：原指土神和谷神，只有天子或国君才有权祭祀社稷，是
国家政权的标志。奉：供奉。社稷无常奉：是说供奉社稷之神
的人没有固定，即君主的王位是不能常保的。
⑨ 见《诗经 · 小雅 · 十月之交》。这是说，高岸崩陷，变成洼地；
深谷填塞，反成山陵。
D C 三后：指虞、夏、商三个朝代的君主。姓：氏族。庶：庶人，指
一般的百姓。
E C 主：指赵简子。
F C 易：指《周易》。雷：指震卦，其卦象为  ，象征雷和臣。乾：
指乾卦，其卦象为  ，象征天和君。雷乘乾：是说震卦  在乾
卦  之上。大壮：卦名，其卦象为  ，即震卦在乾卦之上，这
就象征臣在君之上，表示臣强于君，必然引起君臣易位。
A 简析 B
“ 晋史墨论物生有两 ” 这一标题原文无，是另外加的。这
段，主要论述了鲁国的政权由国君转移到大夫手里是合理的。
这种合理性，史墨是通过对自然界和社会现象中对立面互相

--------------------------------------- 43

３４中国哲学名著选读
斗争转化规律的阐述来论证的。史墨认为，在自然界和人类
社会中，各种事物在生长过程中本来就存在着两个对立面
（ “ 物生有两 ” ），这两个对立面不是并列关系，而是一主一辅，
这正如 “ 有陪贰 ” ， “ 各有妃耦 ” ， “ 王有公，诸侯有卿 ” ，王、
侯、公、卿都不是一人专权，而是都有副手。作为一主一辅
的矛盾对立方面是互相依存，又是互相斗争的，通过斗争而
互相转化，高山可以变成深谷，深谷也可以变成丘陵。不仅
自然现象是这样，社会现象也是这样。君主的统治地位不是
永恒的，君臣上下的关系也不是固定不变的，如三代帝王的
子孙现在都变成了普通百姓。
史墨不仅论证了鲁国的政权由国君转移到大夫手里的必
然性，而且还分析了促使这种转化的原因，那就是鲁君代代
失政腐败，不得人心，而季氏代代勤于治理国家，受到人民
的拥护，因此人民抛弃鲁昭公，他虽然死在外地，也没人怜
惜。这就是说，季氏由于勤于治国，受到人民拥护，有了强
大的势力，才使他由辅佐的地位上升为君主的地位；鲁昭公
由于失政、失民，势力变弱，才使他失去了君主地位。由此
看来，史墨已初步猜测到了主辅地位转化的条件，那就是失
民还是得民，得民必然强于失民，强者必然居上位，并断定
这是 “ 自古以然 ” 的历史规律，也是符合自然变易规律的
（ “ 天之道也 ” ）。这是作为新兴地主阶级代言人史墨所提出的
革命哲学。这种革命哲学批判了神秘主义和唯心主义，也批
判了反对社会变革的形而上学观点，表现了史墨主张突变的
发展观和无神论思想。

--------------------------------------- 44

中国哲学名著选读３５
（节选）
孔丘：《论语》
A 作者及作品简介 B
《论语》是记录孔子及其弟子言行的一部书。孔子（公元
前５５１ — — 前４７９），名丘，字仲尼。鲁国昌平乡陬邑（今山
东省曲阜南）人。春秋末期政治家、思想家、教育家，中国
儒家学派创始人。
孔子自幼在鲁国受到文化传统、宗法传统及贵族世家的
熏陶和影响，因而 “ 十五而志于学 ” 。１７岁时已懂得一些
“ 礼 ” 和为人处世的道理。２０岁以后做过放牧管理员（乘田）
和仓库管理员（委吏），并以 “ 食无求饱，居无求安 ” 的顽强
刻苦精神，通过勤学好问的自学道路，学会了礼、乐、射、御、
书、数六项基本功。到３０岁左右，已通晓 “ 六经 ” 。５１岁时
被鲁定公任命为中都宰（中都，今山东汶上县西南的中都
县）。５２岁时升为大司寇。５５岁时弃官离鲁，周游列国，在
外奔走了１４年，到处宣传自己的政治主张，始终未被采纳。
６８岁时又回到鲁国，把主要精力用在整理古代典籍、教授门
徒上。他培养了许多学生，据传先后共３０００人，其中最有名
的７０余人。
《论语》一书，是由孔子弟子及再传弟子编纂而成，成书

--------------------------------------- 45

３６中国哲学名著选读
约在战国初期。 “ 论语 ” 的 “ 论 ” 是 “ 论纂 ” 、编排的意思，
“ 语 ” 是 “ 语言 ” 的意思， “ 论语 ” 就是把 “ 接闻于夫子之
语 ” “ 论纂 ” 起来。此书共有２０篇，每篇的头两三个字为篇
名，无实际意义。篇中是由数量不等的话段组成，一段话为
一章，全书共有４９２章，约１３０００多字。它不同于论说体著
作，各篇、各章之间没有逻辑的必然关系。
《论语》汇集了孔子的思想学说，其核心是 “ 仁 ” 。这一
核心思想的形成，与当时的时代背景有密切的关系。在孔子
所处的春秋时代，是奴隶制社会向封建制社会转变的时期，孔
子的 “ 仁 ” 学思想正是这新旧交替、大变革时期社会思想的
反映。 “ 仁 ” 这个概念，早在西周初期就已经提出，到了春秋
时代，随着奴隶不断解放，民本思想的产生，人道原则的确
认， “ 仁 ” 概念得到了广泛的论述。孔子对这些论述进行了总
结和创造性的发挥，创立了仁学，在中国哲学史上第一次把
“ 仁 ” 提升为哲学范畴，这是个重要贡献。下面选文都是孔子
对 “ 仁 ” 的论述及与 “ 仁 ” 有关的内容。为了突出这一思想
内容，选文没按原来篇章的排列顺序。
《论语》的注释本很多，清代刘宝楠的《论语正义》、程树德
的《论语集解》和现代杨伯峻的《论语译注》可以参考。这里的
选文，依据杨伯峻的《论语译注》，中华书局１９８０年版本。
A 原文 B
①
樊迟问仁。子曰： “ 爱人。 ”

--------------------------------------- 46

中国哲学名著选读３７
（《论语 · 颜渊》）
A 注释 B
① 樊迟：春秋末齐国人，一名须，字子迟。孔子的学生。
A 原文 B
① ②
子贡曰： “ 如有博施于民而能济众，何如？可
③
谓仁乎？ ” 子曰： “ 何事于仁！必也圣乎！尧舜其犹
④ ⑤
病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能
⑥
近取譬，可谓仁之方也已。 ”
（《论语 · 雍也》）
A 注释 B
① 子贡：春秋末卫国人，姓端木，名赐，字子贡。孔子的学生。
② 博施于民：广泛地给人民以好处。济众：帮助大众生活得好。
③ 事：止。
④ 尧、舜：传说中的两位上古帝王，也是孔子心目中的榜样。病：
动词，以为不足，或难以做到。诸： “ 之乎 ” 的合音。
⑤ 夫（ｆ ú 扶）：文言中的发语词。立：自立。达：通达。
⑥ 近取譬：就近以自己作比喻。
A 原文 B
①
仲弓问仁。子曰： “ 出门如见大宾，使民如承大

--------------------------------------- 47

３８中国哲学名著选读
②
祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。 ”
仲弓曰： “ 雍虽不敏，请事斯语矣。 ”
（《论语 · 颜渊》）
A 注释 B
① 仲弓：春秋时鲁人，姓冉，名雍，字仲弓。孔子的学生。
② 邦：指诸侯的邦国。家：指大夫的采邑。
A 原文 B
子贡问曰： “ 有一言而可以终身行之者乎？ ” 子
①
曰： “ 其恕乎！己所不欲，勿施于人。 ”
（《论语 · 卫灵公》）
A 注释 B
① 恕：宽恕，原谅。此指推己及人，即 “ 己所不欲，勿施于人 ” 。
A 原文 B
① ② ③
子曰： “ 参乎！吾道一以贯之。 ” 曾子曰： “ 唯。 ”
子出，门人问曰： “ 何谓也？ ” 曾子曰： “ 夫子之道，忠
④
恕而已矣。 ”
（《论语 · 里仁》）

--------------------------------------- 48

中国哲学名著选读３９
A 注释 B
① 参（ｓｈ ē ｎ申）：即曾参，春秋末鲁国人，名参，字子舆。孔子晚
年学生。
② 道：学说。一以：用一。贯：贯穿，统贯。
③ 曾子：即曾参。唯：答应的话，如今说 “ 是的 ” 。
④ 夫子：老师。忠：相对于 “ 恕 ” 而言，即孔子所说的 “ 己欲立
而立人，己欲达而达人 ” 。
A 原文 B
① ②
颜渊问仁。子曰： “ 克己复礼为仁。一日克己
③ ④
复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？ ” 颜
⑤ ⑥
渊曰： “ 请问其目。 ” 子曰： “ 非礼勿视，非礼勿听，
非礼勿言，非礼勿动。 ” 颜渊曰： “ 回虽不敏，请事斯
语矣。 ”
（《论语 · 颜渊》）
A 注释 B
① 颜渊：春秋末鲁国人，名回，字子渊。孔子的学生。
② 克己：约束自己，克制自己的欲望。礼：泛指中国奴隶社会和
封建社会等级制的社会规范和道德规范。这里指周礼。复礼：返
回、恢复礼，即使言语行动都合于礼。
③ 归仁： “ 称仁 ” 的意思。
④ 人：别人。
⑤ 目：条目，要点。

--------------------------------------- 49

４０中国哲学名著选读
⑥ 非礼：不合乎礼。
A 原文 B
① ②
有子曰： “ 其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；
③
不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本
④ ⑤
立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！ ”
（《论语 · 学而》）
A 注释 B
① 有子：春秋末鲁国人，姓有，名若。孔子晚年学生。
② 孝弟：即 “ 孝悌（ｔ ì 替） ” ，指孝顺父母，敬爱兄长。犯：抵触，
违犯，冒犯。鲜（ｘｉ ǎ ｎ显）：少。
③ 未之有也： “ 未有之也 ” 的倒装句。
④ 务本：致力于根本。本：指孝悌。道：治国做人的原则。
⑤ 与：同 “ 欤 ” ，语气词。
A 原文 B
①
子曰： “ 巧言令色，鲜矣仁！ ”
（《论语 · 学而》）
A 注释 B
① 令：善。色：脸色。令色：讨人喜欢的表情。

--------------------------------------- 50

中国哲学名著选读４１
A 原文 B
子曰： “ 志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成
仁。 ”
（《论语 · 卫灵公》）
A 原文 B
①
子张问仁于孔子。孔子曰： “ 能行五者于天下为
仁矣。 ” “ 请问之。 ” 曰： “ 恭，宽，信，敏，惠。恭则
不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以
使人。 ”
（《论语 · 阳货》）
A 注释 B
① 子张：春秋陈国人，姓颛孙，名师，字子张。孔子的学生。
A 简析 B
“ 仁 ” 学是孔子哲学思想的核心。《论语》中多处记载孔
子论 “ 仁 ” 的语录，其基本内容有两个方面：
第一， “ 克己复礼为仁 ” 。 “ 克己 ” 也就是 “ 为仁由己 ” 之
意，靠主观克服不符合 “ 礼 ” 的行为。 “ 复礼 ” ，并不是要全
面恢复周礼。孔子通过研究夏、商、周的政治变迁史，认为
三代都有因革损益， “ 礼 ” 也应该随着时势的变革而有所损益。

--------------------------------------- 51

４２中国哲学名著选读
要使 “ 礼 ” 向前发展，以适应春秋时代的要求。孔子认为必
须以 “ 仁 ” 的精神来充实 “ 礼 ” 的内容，用 “ 为仁 ” 的方法
去实现 “ 礼 ” 。一个人如果视、听、言、动都能符合 “ 礼 ” 的
规定，也就实现了 “ 克己复礼 ” ，体现了 “ 仁 ” 。
第二， “ 仁者爱人 ” 。这是说在处理人与人之间的关系时，
应该彼此相爱。孔子把 “ 爱人 ” 详细解释为 “ 恭、宽、信、敏、
惠 ” ，认为能够事事处处具备这五种品德，便可称为 “ 仁 ” 。孔
子还把 “ 爱人 ” 的内容规定为 “ 忠恕之道 ” 。南宋叶适解释说：
“ 忠以尽己，恕以及人。 ” （《习学记言序目 · 论语》） “ 忠 ” 是
“ 己欲立而立人，己欲达而达人 ” ； “ 恕 ” 是 “ 己所不欲，勿施
于人 ” 。从这些具体内容来看，孔子是主张人与人之间要互相
尊重、信任和同情，谁能做到这点，就是做到了 “ 仁 ” 。
“ 克己复礼 ” 与 “ 爱人 ” 同属伦理道德领域，不过 “ 克己
复礼 ” 是修身，是人的内在方面的道德标准； “ 爱人 ” 是外在
的、人与人之间关系方面的道德原则。修身与 “ 爱人 ” 的关
系是：修身是基础，修身才能 “ 爱人 ” ；修身是必要前提，
“ 爱人 ” 是必然结果。这种修身、 “ 爱人 ” 的内在自觉性就是
人的本质，就是 “ 仁 ” 。
但做到 “ 仁 ” 是很不容易的，必须做艰苦的努力，时刻
不断寻求才能获得。必要时为了成全 “ 仁 ” ，需要有 “ 杀身成
仁 ” 的自我牺牲精神。那些只会说漂亮话、装模作样的人是
很少能做到 “ 仁 ” 的。
“ 仁 ” 是孔子重人道的政治伦理哲学的核心，它既有保守
的一面，又有积极合理的因素。保守一面主要表现在它还没
有冲破周礼的旧框子，认为只有 “ 克己复礼 ” ，符合周礼所肯

--------------------------------------- 52

中国哲学名著选读４３
定的政治秩序的行为才能叫做 “ 仁 ” 。它还特别强调要贯彻实
行维护宗法血缘关系的孝悌原则，认为孝悌是 “ 仁之本 ” 。就
孔子 “ 仁 ” 学的积极因素来说，他所说的 “ 爱人 ” ，虽然并不
是超阶级的，但也表现了对于一般人民的重视。他以 “ 泛爱
众 ” 为弟子修养的德目，以 “ 博施于民而能济众 ” 为最高理
想，都说明 “ 爱人 ” 包含了对劳动者要宽惠，要把劳动者当
人看待的思想。这顺应了当时奴隶解放的潮流，有一定进步
意义。孔子认为 “ 恕 ” 是实行 “ 仁 ” 的方法，其要点是 “ 能
近取譬 ” ，即以自己作为比喻，从自己而推想到别人，也就是
“ 己所不欲，勿施于人 ” 。这种以 “ 恕 ” 行 “ 仁 ” 的方法，今
天在处理人民内部矛盾时，仍有可取之处，应该批判地继承
下来。 “ 为仁由己 ” 是主张发挥人的主观能动作用，强调事在
人为。这就肯定了人自身的力量，客观上是对一切超自然的
异己力量的否定，因此也具有积极意义。

--------------------------------------- 53

４４中国哲学名著选读
孙武：《孙子兵法》
A 作者及作品简介 B
《孙子兵法》的作者孙子，名武，字长卿。生卒年月不详，
约与孔子同时，春秋末期齐国乐安（今山东省惠民）人。他
是古代著名的军事家。
孙武曾以兵法十三篇求见吴王阖庐，受到阖庐的重用，被
任为大将。阖庐九年（公元前５０６年），与伍员率军三万，向
西攻破强楚。夫差十二年（公元前４８４年），又向北战胜齐军，
使吴 “ 北威齐晋 ” ，孙武也因此显名于诸侯。
孙武所处的时代，兼并战争不断发生。随着战争规模不
断扩大，各国出兵数量越来越多，从数万到数十万；对作战
的战略战术要求日益提高，战争经验也不断丰富。这时的新
兴地主阶级为了巩固政权，扩大领土，也需要总结过去的作
战经验，研究战争规律。《孙子兵法》就是春秋时期兼并战争
经验总结的产物。它是我国现存最早的兵书，在国内外有广
泛影响，是中国乃至世界珍贵文化遗产的一部分。它创立了
比较系统的军事理论，揭示了战争中的一些重要规律。它不
仅有军事学的价值，作为一种思想方法，也有重要的哲学意
义。这里所节选的《计篇》和《谋攻篇》，都包含有丰富的朴
素唯物论和辩证法思想。

--------------------------------------- 54

中国哲学名著选读４５
《孙子兵法》注释本很多，如现代人杨炳安的《孙子集
校》、郭化若的《孙子兵法今译》及中国人民解放军军事科学
院战争理论研究部的《孙子兵法新注》等，都可以参考。这
里的选文，依据杨炳安的《孙子集校》，中华书局１９５９年版
本。
计　篇（节选）
A 原文 B
孙子曰：兵者，国之大事，死生之地，存亡之道，
① ②
不可不察也。故经之以五事，校之以计，而索其情：
③
一曰道，二曰天，三曰地，四曰将，五曰法。道者，
令民与上同意，可与之死，可与之生，而不畏危也；
④
天者，阴阳、寒暑、时制也；地者，远近、险易、广
狭、死生也；将者，智、信、仁、勇、严也；法者，
⑤
曲制、官道、主用也；凡此五者，将莫不闻；知之
者胜，不知者不胜。故校之以计而索其情曰：主孰有
⑥
道？将孰有能？天地孰得？法令孰行？兵众孰强？士
卒孰练？赏罚孰明？吾以此知胜负矣。
A 注释 B
① 兵：指战争。察：考察，研究。

--------------------------------------- 55

４６中国哲学名著选读
② 经：治理。 “ 事 ” 和 “ 以 ” 字，依文意补。五事：指政治、天时、
地利、将领、法制。校：对比。计：估计。索：探索。
③ 道：政治。将：将领。法：法制。
④ 阴阳：指昼夜、阴晴等。时制：指四季时令更替的秩序。
⑤ 曲制：指军队的组织编制、指挥信号的规定等。官道：官吏将
校所遵守的准则。主用：指军备物资管理供应制度。
⑥ 主：君主。有道：政治开明。
A 简析 B
这段选文，指出战争是关系人民生死、国家存亡的大事，
论述了决定战争胜败的五种因素，即政治（道）、天时（天）、
地利（地）、将领（将）、法制（法）。在对这五个方面情况进
行综合考察研究以后，才可以判断战争的胜负。从这五项基
本原则可以看出，《孙子兵法》已初步看到了战争与政治、经
济、自然条件的辩证关系，既重视天时、地利等自然条件，又
重视政治、法制等社会条件。它突出强调了人为的因素，要
求君主开明，将领有能，兵众力量强大，士卒训练有素，民
众与上同心同德。这是要求各方面的人都能发挥主观能动作
用，互相配合，只有如此才能取胜。而人的主观作用的发挥
是受客观条件制约的，所以它又要求了解天时、地利以及军
需物资供应等情况，只有从主客观全面考察，综合分析，才
能预知战争的胜负。这是对主观主义的战争指导者的批判与
否定，体现了朴素的唯物辩证法思想。

--------------------------------------- 56

中国哲学名著选读４７
谋攻篇（节选）
A 原文 B
①
孙子曰：凡用兵之法，全国为上，破国次之；全
军为上，破军次之；全旅为上，破旅次之；全卒为上，
②
破卒次之；全伍为上，破伍次之。是故百战百胜，非
③ ④
善之善者也；不战而屈人之兵，善之善者也。故上
⑤
兵伐谋，其次伐交，其次伐兵，下政攻城。攻城之
法，为不得已。
A 注释 B
① 全国：指得到敌国全部，使敌人举国投降。破国：发兵攻破敌
国。
② 军、旅、卒、伍：都是古代军队的编制单位。一军１２５００人；一
旅５００人；一卒１００人；一伍５人。
③ 善之善者：好办法中最好的。
④ 屈人：使敌人屈服。
⑤ 上兵伐谋：作战的上策是打破敌人进攻的计划。伐交：在外交
方面孤立战胜敌人。
A 原文 B
①
故用兵之法，十则围之，五则攻之，倍则分之，

--------------------------------------- 57

４８中国哲学名著选读
② ③
敌则能战之，少则能守之，不若则能避之。故小敌
④
之坚，大敌之擒也。
A 注释 B
① 十：指兵力是敌人的十倍。围：包围。攻：进攻。
② 倍：指兵力是敌人的一倍。分之：分散敌人。敌：力敌，即同
敌人兵力相等。
③ 逃之：摆脱敌人。不若：各种作战条件不如敌人。避之：避免
与敌人交战。
④ 小敌：力量弱小的军队。坚：坚守硬拼。擒：俘虏。
A 原文 B
①
故知胜有五：知可以战与不可以战者胜，识众
② ③
寡之用者胜，上下同欲者胜，以虞待不虞者胜，将
④
能而君不御者胜。此五者，知胜之道也。
⑤
故曰：知彼知己，百战不殆；不知彼而知己，一
胜一负；不知彼，不知己，每战必殆。
A 注释 B
① 知胜：预见胜利。
② 识众寡之用：懂得兵多或兵少的用法。
③ 虞：准备。
④ 君不御：国君不加牵制、束缚。
⑤ 殆：危险、失败。

--------------------------------------- 58

中国哲学名著选读４９
A 简析 B
以上选文，论述了战胜敌人的谋略。孙子认为，百战百
胜并不是最好的办法，不战就能使敌人屈服才是最高明的。所
以他说从战略上粉碎敌人的作战计划是上策，强攻敌城是最
下策。这说明他看到了战争是取得政治、经济胜利的手段，而
不是目的，军事力量只是实现政治目的的工具。如果能够运
用政治外交手段取得胜利，就可不必通过战争。这对保存自
己的军事、政治、经济实力都有好处。因此，他认为在外交
方面孤立战胜敌人是好办法，只有在不得已的情况下才动用
武力。
孙子还总结了正确地使用兵力的方法。他认为，对于进
攻、包围、退却的战略部署，都必须根据自己的军事实力。当
自己的兵力多于或强于敌人时，才能采取包围或进攻的战略
方针。当兵力弱于敌人时，就要采取避开敌人主力的措施。这
是根据客观实际情况来制定作战方案，体现了朴素唯物主义
的思想。他还提出 “ 知彼知己，百战不殆 ” 的论断，其科学
价值不仅在军事斗争范围内，而且在哲学范畴具有普遍的认
识论意义。它要求实事求是地、全面地看问题，作综合的分
析，这是一种辩证的观点，也是唯物主义认识论的基本要求。

--------------------------------------- 59

５０中国哲学名著选读
墨翟：《墨子》
A 作者及作品简介 B
墨子（约公元前４７６ — — 前３９０），姓墨，名翟，鲁国人。
是先秦继孔子之后第二个影响很大的哲学家、政治家。
墨子生活在春秋战国之际，这时没落奴隶制趋于瓦解，封
建制正在发展和形成过程之中。农业、手工业比较发达，铁
器大量制造并普遍使用。工商业十分兴旺，商人屯积居奇，发
财致富，农奴、小生产者却过着饥寒交迫的生活。墨子出身
于下层，其思想代表了小生产者的利益。他早年亲自参加生
产劳动，经常和下层社会的农民、手工业工人、商人打交道，
学会了一些手艺，精通机械制造，是一名出色的工匠。他仅
当过短时间的宋国大夫，自称为 “ 贱人 ” 。尽管出身卑微，但
他生活在保存西周文物最多，又经过孔子的儒家思想多年教
化的鲁国，有机会学习古代文化知识，所以他对于力学、光
学和几何学都有相当丰富的知识。墨子青年时代曾受过儒者
的教育，当他认识到儒家的礼仪烦琐，不是一般民众所可行，
厚葬久丧靡财、伤生、害事时，就毅然抛弃儒学，别创了与
儒家相对立的墨家学派。墨家学派是一个有组织有纪律的社
团。这个社团的首领称为 “ 巨子 ” ，墨子是这个社团的第一代
“ 巨子 ” 。他为了实现自己的主张， “ 遊楚 ” 、 “ 使卫 ” 、 “ 救宋 ” ，

--------------------------------------- 60

中国哲学名著选读５１
在列国间奔波，扶弱抗强，制止战争。他的思想言论主要保
存在《墨子》书中，还散见于《荀子》、《庄子》等书中。
《墨子》一书是墨子的弟子们根据墨子平日讲学内容编纂
而成。它是前期墨家到后期墨家的著作总集，是研究墨子和
墨家学派的主要材料。《汉书 · 艺文志》著录有７１篇，今存
１５卷，５３篇。各篇写作时间不一，作者也非一人。这里所选
的《兼爱中》与《非命上》两篇，大体反映了墨子的主要思
想。在《兼爱中》中论述了 “ 兼相爱，交相利 ” 的功利主义
学说，这是墨子思想体系的核心。在《非命上》中提出了具
有重大认识论意义的 “ 三表 ” 法，并以 “ 三表 ” 学说反对命
定论，阐述了唯物主义经验论的认识论，这是他在哲学上的
主要贡献。因此，《兼爱中》、《非命上》都是研究墨子思想的
重要文献。
《墨子》注释本主要有清代孙诒让的《墨子閒诂》和吴毓
江的《墨子校注》。这里两篇选文，依据孙诒让的《墨子閒
诂》，中华书局１９８６年点校本。
兼爱中（节选）
A 原文 B
子墨子言曰： “ 仁人之所以为事者，必兴天下之
利，除去天下之害，以此为事者也。 ” 然则天下之利
何也？天下之害何也？子墨子言曰： “ 今若国之与国

--------------------------------------- 61

５２中国哲学名著选读
① ②
之相攻，家之与家之相篡，人之与人之相贼，君臣
③ ④
不惠忠，父子不慈孝，兄弟不和调，此则天下之害
也。 ”
⑤
然则崇此害亦何用生哉？以不相爱生邪？子墨
子言： “ 以不相爱生。今诸侯独知爱其国，不爱人之
⑥
国，是以不惮举其国以攻人之国。今家主独知爱其
⑦
家，而不爱人之家，是以不惮举其家以篡人之家。今
人独知爱其身，不爱人之身，是以不惮举其身以贼人
之身。是故诸侯不相爱则必野战，家主不相爱则必相
篡，人与人不相爱则必相贼，君臣不相爱则不惠忠，
父子不相爱则不慈孝，兄弟不相爱则不和调。天下之
⑧ ⑨
人皆不相爱，强必执弱，富必侮贫，贵必敖贱，诈
必欺愚。凡天下祸篡怨恨，其所以起者，以不相爱生
也，是以仁者非之。 ”
D C E C
既以非之，何以易之？子墨子言曰： “ 以兼相
F C
爱交相利之法易之。 ” 然则兼相爱交相利之法将奈
何哉？子墨子言： “ 视人之国若视其国，视人之家若
G C
视其家，视人之身若视其身。是故诸侯相爱则不野
战，家主相爱则不相篡，人与人相爱则不相贼，君臣
相爱则惠忠，父子相爱则慈孝，兄弟相爱则和调。天
下之人皆相爱，强不执弱，众不劫寡，富不侮贫，贵
不敖贱，诈不欺愚。凡天下之祸篡怨恨可使毋起者，

--------------------------------------- 62

中国哲学名著选读５３
H C
以相爱生也，是以仁者誉之。 ”
I C
然而今天下之士君子曰： “ 然。乃若兼则善矣，
J C
虽然，天下之难物于故也。 ” 子墨子言曰： “ 天下之
K C
士君子，特不识其利，辩其故也。今若夫攻城野战，
L C M C
杀身为名，此天下百姓之所皆难也，苟君说之，则
士众能为之。况于兼相爱，交相利，则与此异。夫爱
人者，人必从而爱之；利人者，人必从而利之；恶人
者，人必从而恶之；害人者，人必从而害之。此何难
D N
之有！特上弗以为政，士不以为行故也。 ”
A 注释 B
① 篡：篡夺，夺取。
② 贼：杀害。
③ 惠：仁爱。
④ 和调：和睦。
⑤ 崇： “ 察 ” 字之误。用：以。何以：以何，即因为什么。
⑥ 惮（ｄ à ｎ但）：怕，畏惧。
⑦ 家：卿大夫受封的采邑叫家。家主：采邑的主人。
⑧ 执：劫执，威胁，压迫。
⑨ 敖：同 “ 傲 ” ，轻慢、轻视。
D C 以：同 “ 已 ” 。
E C 易：改变。
F C 兼：互相、彼此。　交：互。
G C 诸 “ 其 ” 字活用为第一人称代词，意思是 “ 我的 ” ，或 “ 自己
的 ” 。

--------------------------------------- 63

５４中国哲学名著选读
H C 誉：赞美。
I C 士：这里指文士，读书人。
J C 乃若：至于。难物：难以做到的事。于：同 “ 迂 ” 。故：事。　
于故：迂事，即行不通的事。
K C 特：独，但。故：原因。
L C 杀身为名：为取得名誉牺牲自己的生命。
M C 说：同 “ 悦 ” 。
D N 弗：不。行：行为。
A 简析 B
这篇选文论述了墨子 “ 兼相爱、交相利 ” 的功利主义学
说。
墨子生活在战国初年，他看到当时国与国互相攻伐，家
与家互相抢夺，人与人互相残杀，出现了强凌弱、富侮贫、贵
傲贱，奸诈愚等等罪恶现象。他还不能深刻认识这些现象产
生的社会根源，仅从小生产者的眼光来看，认为这些都是由
于 “ 不相爱 ” 而引起的。因此，他提出 “ 兼相爱、交相利 ” 的
原则来作为兴利除害的救世良方。
“ 兼爱 ” 是墨子伦理思想中最高的道德标准。 “ 兼爱 ” 体
现在具体道德规范里，就是君惠臣忠、父慈子孝、兄弟和调
等等。怎样 “ 兼爱 ” 呢？墨子的要求是：把别人的国家看成
是自己的国家，把别人的家看成是自己的家，对待别人和对
待自己一样。墨子讲 “ 兼爱 ” 强调相互的性质，认为一个人
能主动地去爱别人，他也能够得到别人的爱。墨子号召人们
无差等地彼此相爱，就是 “ 兼相爱 ” 。他认为 “ 天下之人皆相
爱 ” ，就不会有互相攻打、互相残杀等社会现象了。

--------------------------------------- 64

中国哲学名著选读５５
“ 兼相爱 ” 与 “ 交相利 ” 是联系在一起的。 “ 兼相爱 ” 是
平等互利地相爱。如果人人都爱集体爱大家，那么人人也会
得到集体和大家的爱；反之，如果人人都想害人利己，那么
到头来必为别人所害，个人利益反而得不到保证。因此，
“ 爱 ” 之中就包含着 “ 利 ” 的内容。 “ 兼爱 ” 是既利他又利己。
“ 兼相爱、交相利 ” 是墨子的基本主张，也是墨子学说区
别于其他诸子学说的主要标志。这一思想，表达了劳动人民
对当时社会强凌弱、富侮贫等现实不平等的抗议，反映了他
们要求平等、互爱互利的善良愿望。但是， “ 兼相爱、交相
利 ” 的主张，在阶级利益互相冲突的社会是根本无法实现的，
它只能是一种幻想。
非命上
A 原文 B
①
子墨子言曰： “ 古者王公大人，为政国家者，皆
②
欲国家之富，人民之众，刑政之治。然而不得富而
得贫，不得众而得寡，不得治而得乱，则是本失其所
③
欲，得其所恶，是故何也？ ” 子墨子言曰： “ 执有命
④
者以杂于民间者众。执有命者之言曰： ‘ 命富则富，
命贫则贫，命众则众，命寡则寡，命治则治，命乱则
⑤
乱，命寿则寿，命夭则夭，命，虽强劲何益哉？ ’ 以
⑥ ⑦
上说王公大人，下以驵百姓之从事，故执有命者不

--------------------------------------- 65

５６中国哲学名著选读
仁。故当执有命者之言，不可不明辨。 ”
然则明辨此之说将奈何哉？子墨子言曰： “ 必立
⑧ ⑨
仪，言而毋仪，譬犹运钧之上而立朝夕者也，是非
D C E C
利害之辨，不可得而明知也。故言必有三表。 ” 何
谓三表？子墨子言曰： “ 有本之者，有原之者，有用
F C
之者。于何本之？上本之于古者圣王之事。于何原
之？下原察百姓耳目之实。于何用之，废以为刑政，
G C
观其中国家百姓人民之利。此所谓言有三表也。 ”
A 注释 B
① 王公大人：古代掌握国家政权的人。
② 刑政之治：政治清明。
③ 这是说，他们所希望的没有得到，反而得到他们所憎恶的，这
原因何在？
④ 执有命者：主张有命的人。杂：夹杂。
⑤ 命 … … ：据王念孙说： “ 命 ” 字下有脱文。
⑥ 说（ｓｈｕ ì 税）：劝说。
⑦ 驵：同 “ 阻 ” ，阻挠。
⑧ 仪：标准。
⑨ 毋：同 “ 无 ” 。运：转动。钧：制作陶器模型下圆转的轮子。立
朝夕：立杆测日影。譬犹运钧之上而立朝夕：意谓好象在旋转
着的陶钧上面测量早晚的日影一样。
D C 这是说陶钧运转无定，难以测定方位，因此，是非利害的区别
是搞不清楚的。
E C 表：标准。

--------------------------------------- 66

中国哲学名著选读５７
F C 本：意谓考其本始，推究其来历。原：详细考察实情。用：考
验实用。
G C 废：同 “ 发 ” ，实施的意思。中（ｚｈ ò ｎｇ众）：适合。
A 原文 B
“ 然而今天下之士君子，或以命为有。盖尝尚观
①
于圣王之事古者桀之所乱，汤受而治之；纣之所乱，
②
武王受而治之。此世未易民未渝，在于桀纣，则天
下乱，在于汤武，则天下治，岂可谓有命哉！
“ 然而今天下之士君子，或以命为有。盖尝尚观
于先王之书，先王之书，所以出国家，布施百姓者，
③
宪也。先王之宪，亦尝有曰 ‘ 福不可请，而祸不可
④ ⑤
讳，敬无益，暴无伤 ’ 者乎？所以听狱制罪者，刑
也。先王之刑亦尝有曰 ‘ 福不可请，祸不可讳，敬无
益，暴无伤 ’ 者乎？所以整设师旅，进退师徒者，誓
⑥
也。先王之誓亦尝有曰 ‘ 福不可请，祸不可讳，敬
无益，暴无伤 ’ 者乎？ ” 是故子墨子言曰： “ 吾当未尽
⑦
数，天下之良书不可尽计数，大方论数，而三者是
⑧ ⑨
也。今虽毋求执有命者之言，不必得，不亦可错乎？
今用执有命者之言，是覆天下之义，覆天下之义者，
D C
是立命者也，百姓之谇也。说百姓之谇者，是灭天
E C
下之人也。 ” 然则所为欲义〔人〕在上者何也？曰：
“ 义人在上，天下必治，上帝山川鬼神，必有干主，万

--------------------------------------- 67

５８中国哲学名著选读
F C
民被其大利。 ” 何以知之？子墨子曰： “ 古者汤封于
G C
亳，绝长继短，方地百里，与其百姓兼相爱，交相
H C
利，移则分。率其百姓，以上尊天事鬼，是以天鬼
富之，诸侯与之，百姓亲之，贤士归之，未殁其世，
I C
而王天下，政诸侯。昔者文王封于歧周，绝长继短，
方地百里，与其百姓兼相爱，交相利，〔移〕则
J C
〔分〕，是以近者安其政，远者归其德。闻文王者，皆
K C
起而趋之。罢不肖股肱不利者，处而愿之，曰： ‘ 奈
何乎使文王之地及我，则吾岂不亦犹文王之民也
L C
哉！ ’ 是以天鬼富之，诸侯与之，百姓亲之，贤士归
之，未殁其世，而王天下，政诸侯。乡者言曰：义人
在上，天下必治，上帝山川鬼神，必有干主，万民被
M C
其大利。吾用此知之。
“ 是故古之圣王发宪出令，设以为赏罚以劝贤沮
D N
暴。是以入则孝慈于亲戚，出则弟长于乡里，坐处
E N
有度，出入有节，男女有辨。是故使治官府，则不
F N
盗窃，守城则不崩叛，君有难则死，出亡则送。此
上之所赏，而百姓之所誉也。执有命者之言曰： ‘ 上
之所赏，命固且赏，非贤故赏也。 ’ 是故入则不慈孝
G N
于亲戚，出则不弟长于乡里，坐处不度，出入无节，
男女无辨。是故治官府则盗窃，守城则崩叛，君有难
则不死，出亡则不送。此上之所罚，百姓之所非毁

--------------------------------------- 68

中国哲学名著选读５９
H N
也。执有命者言曰： ‘ 上之所罚，命固且罚，不暴固
I N
罚也。 ’ 以此为君则不义，为臣则不忠，为父则不慈，
J N
为子则不孝，为兄则不良，为弟则不弟，而强执此
者，此特凶言之所自生，而暴人之道也。 ”
A 注释 B
① 盖：与 “ 盍 ” 同，何不。尚：同 “ 上 ” 。
② 渝：变。
③ 所以出国家：由国家定出。布施：颁布施行。宪：法制。
④ 请：求得。讳：同 “ 违 ” ，避免。
⑤ 所以听狱制罪者：所用来审判狱讼和制裁罪人的。
⑥ 整设师旅：整治军队。师徒：战士。誓：军令。
⑦ 当：应是 “ 尚 ” 字。尽：原作 “ 盐 ” ，据毕沅说改。
⑧ 大方论数：大概说来。三：原作 “ 五 ” ，据毕沅说改。三者：即
上面这三类。意谓在先王之宪、先王之刑（刑律）、先王之誓的
文献中，都没有说幸福不可求得，灾难不可避免，善良无用，残
暴不受惩罚，一切早已由命安排好了的话。
⑨ 虽：与 “ 唯 ” 字通。毋：语助词，无意义。唯毋：只要。不必
得：找不到。错：同 “ 措 ” ，搁开、废弃。不亦可错乎：意谓相
信命的主张不是就可以废弃不论了吗？
D C 覆：违反。立命者：赞成有命的人。谇：借为 “ 悴 ” ，忧愁。
E C 人：依据下文增。
F C 干主：正派的主管人。被：同 “ 披 ” ，受到。
G C 毫（ｂ ó 钵）：古地名，在今安徽省。绝长继短：如同说断长续短。
H C 兼：共同，普遍。交：彼此，互相。移：通 “ 侈 ” ，有余。
I C 殁：同 “ 没 ” 。未殁其世：还活着。政：同 “ 正 ” 。政诸侯：为

--------------------------------------- 69

６０中国哲学名著选读
诸侯的首长。
J C 歧周：西周。周朝初期国在歧山，故称歧周。移、分：依据上
文增。安其政：乐意受他的统治。　归其德：仰慕他的德行。
K C 罢：同 “ 疲 ” 。下文同此。肱（ｇ ō ｎｇ恭）：胳膊由肘到肩的部分，
泛指胳膊。罢不肖股肱不利者：指体弱无力，或手脚不健全的
人。处而愿之：守在自己的住处盼望着。
L C 这是说，要是有什么办法使文王的国土扩展到我们的地方来，
那么我们不也成了文王的百姓吗！原 “ 则 ” 上有 “ 吾 ” 字，
“ 岂 ” 上有 “ 利 ” 字，据俞樾说删。
M C 乡（ｘｉ à ｎｇ向）：过去，刚才。吾用此知之：我就是从上面这些
故事中推知命是没有的。
D N 沮：同 “ 阻 ” 。劝贤沮暴：奖励好人，惩戒恶人。 “ 沮 ” 、 “ 暴 ” 二
字原无依孙诒让说补。
E N 亲戚：指父母。下文同此。弟：同 “ 悌（ｔ ì 替） ” 。弟长：尊敬
兄长。坐处有度：起居有常规。辨：别。
F N 死：为君拼命。出亡则送：国君逃亡，他肯跟着同走。
G N “ 是故 ” 上原有 “ 上之所罚，命固且罚，不暴固罚也 ” 十三字，
据俞樾说删。
H N 非毁：责骂。
I N “ 以此 ” 上原有 “ 上之所赏，命固且赏，非贤固赏也 ” 十三字，
据俞樾说删。
J N 良：孙诒让说当为 “ 长 ” 。
A 原文 B
“ 然则何以知命之为暴人之道？昔上世之穷民，
贪于饮食，惰于从事，是以衣食之财不足，而饥寒冻
馁之忧至，不知曰 ‘ 我罢不肖，从事不疾 ’ ，必曰

--------------------------------------- 70

中国哲学名著选读６１
‘ 我命固且贫 ’ 。昔上世暴王不忍其耳目之淫，心志之
①
辟，不顺其亲戚，遂以亡失国家，倾覆社稷，不知
曰 ‘ 我罢不肖，为政不善 ’ ，必曰 ‘ 吾命固失之 ’ 。于
②
《仲虺之告》曰： ‘ 我闻于夏人，矫天命布命于下，帝
③
伐之恶，龚丧厥师。 ’ 此言汤之所以非桀之执有命
也。于《太誓》曰： ‘ 纣夷处，不肯事上帝鬼神，祸
④ ⑤
厥先神僇不祀，乃曰吾有命。毋僇其务，天亦纵弃
⑥
之而弗葆。 ’ 此言武王所以非纣执有命也。今用执有
命者之言，则上不听治，下不从事。上不听治，则刑
政乱；下不从事，则财用不足，上无以供粢盛酒醴，
祭祀上帝鬼神，下无以降绥天下贤可之士，外无以应
⑦
待诸侯之宾客，内无以食饥衣寒，将养老弱。故命
上不利于天，中不利于鬼，下不利于人，而强执此者，
此特凶言之所自生，而暴人之道也。 ”
是故子墨子言曰： “ 今天下之士君子，忠实欲天
下之富而恶其贫，欲天下之治而恶其乱，执有命者之
言，不可不非，此天下之大害也。 ”
A 注释 B
① 不忍：不肯克制。志：原作 “ 涂 ” ，据王引之说改。心志之辟：
思想邪辟。倾覆社稷：政权崩溃。
② 《仲虺（ｈｕ ǐ 毁）之告》：《尚书》中的一篇文告。仲虺：商汤王
的左丞相。

--------------------------------------- 71

６２中国哲学名著选读
③ 矫：假托。　布命于下：教训下面的臣民。帝伐之恶：上帝清
算他的罪恶。龚：与 “ 用 ” 通，因而。　龚丧厥师：因而丧失
了他的民众。
④ 《太誓》：《尚书》中的篇名。夷处：平日。祸：丢弃。先：祖
先。僇：同 “ 祗（ｑ í 祈） ” ，地神。
⑤ “ 吾 ” 下原有 “ 民 ” 字，据《天志中》删。
⑥ “ 毋僇其务 ” ：原作 “ 无廖排漏 ” ，不可解，据《非命中》篇改，
意谓不要努力做事。僇：同 “ 戮 ” ，戮力即努力。纵弃：如同说
放弃。葆：保佑。
⑦ 粢（ｚ ī 资）：古代供祭祀用的谷类。醴（ｌ ǐ 里）：甜酒。绥：安抚。
食饥衣寒：使挨饿的人有饭吃，使受冻的人有衣穿。
A 简析 B
墨子从小生产者的利益出发，在《非命上》中对孔子的
先验论和命定论进行了批驳。其全文可分为三段。
第一段，从 “ 子墨子言曰 ” 至 “ 此所谓言有三表也 ” 。这
段论述了命定论内容及危害，提出了明辨言论是非的标准，即
“ 三表 ” 学说。墨子认为，判断事情的真假是非，必须有一个
共同的标准，否则要辨别是非得失是不可能的。为此，他提
出，对任何理论或认识必须从三个方面去进行检验、判断。这
三个方面就是 “ 三表 ” ：第一， “ 上本之于古者圣王之事 ” ，即
要以前人的历史经验作为依据。第二， “ 下原察百姓耳目之
实 ” ，即要根据广大群众的亲身经验。第三， “ 废（发）以为
刑政，观其中国家百姓人民之利 ” ，即要通过实际施行，看它
是否符合国家和人民的利益。这 “ 三表 ” 又是统一的，其中
第二表，即众人 “ 耳目之实 ” 的直接经验是最主要的，是

--------------------------------------- 72

中国哲学名著选读６３
“ 三表 ” 的基础和核心。墨子这种根据前人的间接经验、群众
的直接经验和实际运用的效果来判断认识是非真假的 “ 三
表 ” 法，排除了个人主观成见，因而是一种朴素的、唯物主
义经验论的真理观。 “ 三表 ” 法的提出，是墨子在中国哲学史
上第一次提出了对人的认识进行验证及其标准问题，这是对
唯物主义认识论的一个重大发展。但是，这种理论是以经验
作为立论的根据，划不清感觉经验和客观真理的界限，所以
它基本上是一种粗糙的唯物主义经验论。
第二段，从 “ 然而今天下之士君子 ” 至 “ 此特凶言之所
自生而暴人之道也 ” 。这段是运用 “ 三表 ” 的理论方法，批判
了命定说。首先，从历史事实来看， “ 在于桀、纣则天下乱，
在于汤、武则天下治 ” ，这说明决定社会治乱的是人，不是天
命。而且在 “ 先王之书 ” 中都找不到命定的言论，这说明命
定的理论是没有历史根据的。其次，从群众的经验来看，群
众都 “ 欲义人在上 ” ，因为他们从经验中认识到： “ 义人在上，
天下必治 ” ， “ 万民被其大利 ” 。命定者的言论是反 “ 天下之
义 ” ，违背群众愿望和利益的。再次，从所实际施行的法律政
令所产生的社会效果来看，赏善罚暴是对社会和群众都有利
的，所以群众守法执令， “ 出入有节 ” 。命定论者认为，赏或
罚都是由命决定的，这只能使人们走向残暴。
第三段，从 “ 然则何以知命之为暴人之道 ” 至 “ 此天下
之大害也 ” 。这段进一步论述了命定论对社会和群众所带来的
危害及对其批判的必要性。
墨子在此篇反复强调了贫富、治乱在人为，而不在天命，
要求人们努力做事，发挥主观能动性。这表达了劳动人民要

--------------------------------------- 73

６４中国哲学名著选读
以自己的努力冲决天命思想束缚的愿望和要求，是人类对自
身力量认识深化的结果。这不仅为荀子、韩非 “ 制天命而用
之 ” 和主张 “ 争于气力 ” 的观点提供了思想资料，而且对以
后中国无神论思想的发展，产生了积极的影响。但他夸大了
人的能动性，又大讲 “ 祭祀上帝鬼神 ” ，保留了浓厚的宗教色
彩。

--------------------------------------- 74

中国哲学名著选读６５
（节选）
老子：《老子》
A 作者及作品简介 B
关于《老子》这部书的作者及产生的时代，学术界一直
异说纷纭，争论颇多。一般认为，《老子》作者是老聃。老聃，
姓李名耳，字伯阳，楚国苦县（今河南省鹿邑东）厉乡曲仁
里人，曾任周朝 “ 守藏室之史 ” （管理藏书的史官）。老聃即
老子，是道家学派的创始人，与孔子同时，但比孔子年长，曾
为孔子之师。
在老子所处的春秋末期，是奴隶制崩溃、封建制诞生的
大变革时期。此时在哲学史上争论的中心问题是天道观问题。
哲学家们以不同的观点，从不同的角度，对天地万物生成变
化的原理进行了探讨，并都表示了他们的意见。老子在阐述
这一原理时，第一次提出了关于 “ 道 ” 的学说，把 “ 道 ” 作
为最高的实体范畴，用来说明世界万物产生的根源及运动变
化规律问题。
《老子》一书是春秋末期的产物，是先秦道家哲学思想的
代表作，是研究老子思想的重要文献资料。《老子》又叫《道
德经》，分《道经》和《德经》两篇，共８１章，５０００言，是
用韵文写成的哲学著作。《老子》一书的注释有千种之多，最
早有韩非的《解老》、《喻老》两篇。汉魏以来，比较流行的

--------------------------------------- 75

６６中国哲学名著选读
注本是王弼和河上公注本。１９７３年长沙马王堆３号汉墓出土
的帛书本，是《老子》一书现在所能看到的最古抄本。但帛
书《老子》有许多错字，烂脱之处也比较多。１９８２年２月浙
江人民出版社出版了许抗生所著的《帛书老子注释与研究》，
该书内容简明，校勘精要，便于初学者阅读。这里所选《老
子》各章，就是根据此书选的。选文内容主要是老子对
“ 道 ” 的论述，因为老子的整个哲学体系都是围绕他所设置的
“ 道 ” 而展开的，把握了 “ 道 ” ，就把握了老子哲学思想的核
心。
A 原文 B
①
道，可道也，非恒道也。名，可名也，非恒名
② ③ ④
也。无名，万物之始也。有名，万物之母也。故
⑤ ⑥
恒无欲也，以观其眇；恒有欲也，以观其所徼。两
⑦ ⑧
者同出，异名同谓，玄之又玄，众眇之门。
（第一章）
A 注释 B
① 可道：可说。　这是说可以说的道，不是永恒的道。
② 可名：可以称名的。这是说可以称名的，就不是永恒的名。
③ 无名：指道。始：开端。
④ 有名：也指道而言。母：根本。
⑤ 恒无欲：意谓观察道的人常无欲。其：指道。眇：通 “ 妙 ” 。
“ 妙者，微之极也 ” （王弼注）。
⑥ 恒有欲：意谓观察道的人常有欲。徼：归宿。所徼：指所归宿

--------------------------------------- 76

中国哲学名著选读６７
的地方。
⑦ 两者：指 “ 无名 ” 与 “ 有名 ” 。异名同谓：是说不同的名称而所
称谓的对象则是一个。
⑧ 玄：深远玄妙。众眇之门：众多微妙的门户，指道。
A 原文 B
① ②
道冲而用之有弗盈也。渊呵！似万物之宗。挫
③ ④ ⑤
其锐，解其纷；和其光，同其尘。湛呵！似或存。
⑥
吾不知其谁之子也，像帝之先。
（第四章）
A 注释 B
① 冲：即盅，虚空，不可见。弗盈：不满，不穷。　这是说道体
是虚空的，然而作用却不穷竭。
② 渊：深。宗：祖。
③ 锐：锋芒。纷：纷争。
④ 光：指智慧之光。　这是说泯灭了它的聪明，使它同尘埃一样
无知、无欲。 “ 挫其锐，解其纷；和其光，同其尘 ” ，是指道隐
没不表现的意思。
⑤ 湛：同 “ 黮 ” 字，黯不可见。　这是说道黯黑不可见，它似亡
而实存。
⑥ 像帝之先：像是出现在上帝之先。
A 原文 B
① ②
浴神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地之
③ ④
根。绵绵呵若存，用之不勤。

--------------------------------------- 77

６８中国哲学名著选读
（第六章）
A 注释 B
① 浴：养。神：神妙莫测。浴神：生养天地万物之神，这里指道。
② 玄牝：指生长万物的母体，就是万物的深远根源，也即是道。
③ 绵绵：细微而不断绝。
④ 勤：尽。用之不勤：它的作用是无穷尽的。
A 原文 B
①
视之而弗见，名之曰微，听之而弗闻，名之曰
② 扌 ③
昏
希。之而弗得，名之曰夷。三者不可致诘，故混
④ ⑤
而为一。一者，其上不谬，其下不忽。寻寻呵不可
⑥
名也，复归于无物。是谓无状之状，无物之象。是
⑦
谓惚恍。随而不见其后，迎而不见其首。执今之道，
⑧ ⑨
以御今之有。以知古始，是谓道纪。
（第十四章）
A 注释 B
① 微：无形迹。
② 希：无声。
扌
③ 昏（ｈ ū ｎ昏）：抚摸。夷：泯灭无迹。
④ 致诘：推问。一：即道。
⑤ 谬：虚。忽：灭尽。
⑥ 寻寻：长而不绝之义。
⑦ 惚恍：似存似亡的样子。

--------------------------------------- 78

中国哲学名著选读６９
⑧ 执：掌握。御：治。有：即域。
⑨ 道纪：指道的根本，道的纲要。
A 原文 B
① ② ③
孔德之容，唯道是从。道之物，唯恍唯惚。惚
④
呵恍呵！中有象呵！恍呵惚呵！中有物呵！窈呵冥呵！
⑤ ⑥
其中有精呵！其精甚真，其中有信。自今及古，其
⑦
名不去，以顺众父。吾何以知众父之然也？以此。
（第二十一章）
A 注释 B
① 孔：大。容：动容、动止。孔德之容：指有大德之人的动作状
貌。
② 这是说唯独顺从道。
③ 恍惚：看不真切的样子。
④ 窈（ｙ ǎ ｏ咬）：深远。冥（ｍ í ｎｇ明）：暗晦不明。
⑤ 精：极细微的精气。
⑥ 信：真实。
⑦ 顺：从。众：指万物。父：始。众父：指万物的开始，即指道。
A 原文 B
① ②
有物昆成，先天地生。萧呵寥呵！独立而不
③ ④
改，可以为天地母。吾未知其名，字之曰道。吾强
⑤ ⑥
为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。道大，天
大，地大，王亦大。国中有四大，而王居一焉。人法

--------------------------------------- 79

７０中国哲学名著选读
⑦
地，地法天，天法道，道法自然。
（第二十五章）
A 注释 B
① 昆：同 “ 混 ” ，混同未分的样子。
② 萧：与 “ 寂 ” 义同，没有声音。寥（ｌｉ á ｏ辽）：无形。
③ 独立：不依靠别的东西而独自存在。改：改变。
④ 天地母：生育天地的母亲。
⑤ 强为之：意即勉强为之。
⑥ 逝：往，去。反：返转。
⑦ 法：法则。人法地：人以地为法则。道法自然：河上公注： “ 道
性自然，无所法也。 ” 道效法自然，以自然为归，道的本性就是
自然而然。
A 原文 B
氵凡 ① ②
道呵其可左右也，成功遂事而弗名有也，万
③
物归焉而弗为主，则恒无欲也，可名于小。万物归
焉而弗为主，可名于大。是以圣人之能成大也，以其
④
不为大也，故能成大。
（第三十四章）
A 注释 B
氵氵
① 凡：浮的样子。道凡：是说道犹如飘浮在水上一样。
② 这是说功成事就，而不名为己有。
③ 这是说，万物皆复归于道，而道并不以为自己是主宰，道是永

--------------------------------------- 80

中国哲学名著选读７１
远无所欲望的，所以可叫它为 “ 小 ” 。
④ 成大：成为伟大。以其不为大：由于他不自以为伟大。
A 原文 B
① ② ③
执大象，天下往，往而不害，安平大。乐与饵，
④
过客止。故道之出言也，曰： “ 淡呵其无味也。视之
⑤
不足见也，听之不足闻也，用之不可既也。 ”
（第三十五章）
A 注释 B
① 大象：指道。执大象：指守住道，掌握了道。
② 往：归往。大：即泰。
③ 乐与饵：音乐与美食。
④ 这是说道说出来。
⑤ 既：尽。
A 原文 B
①
道恒无名，侯王若能守之，万物将自化。化而
②
欲作，吾将镇之以无名之朴。镇之以无名之朴，夫
③ ④
将不辱。不辱以静，天地将自正。
（第三十七章）

--------------------------------------- 81

７２中国哲学名著选读
A 注释 B
① 自化：自我化育，自生自长。
② 朴：指道，形容道的真朴。
③ 这是说，用无名的道来镇住它们，它们将不以为是受耻辱。
④ 正：安定。
A 原文 B
①
昔之得一者：天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，
② ③
谷得一以盈，侯王得一以为天下正。其致之也，谓天毋已
④
清将恐裂，地毋已宁将恐发 ⑤ ，神毋已灵将恐歇，谷毋已盈
⑥
将恐渴，侯王毋已贵以高将恐蹶。故必贵而以贱为本，必高
⑦
矣而以下为基。夫是以侯王自谓孤寡不穀，此其贱之本与，
⑧ ⑨
非也？！故致数誉无誉，是故不欲琭琭若玉，硌硌若石。
（第三十九章）
A 注释 B
① 一：指道。得一即得道。
② 正：安定。
③ 这是说推而言之。
④ 这是说，天不能清明恐怕将要破裂。
⑤ 发：刘师培说： “ 发，读为废。 ” 发即堕毁。
⑥ 歇：消失。渴：水涸。以：而。蹶：败。
⑦ 穀：善。
⑧ 誉：即毁誉之誉。这是说，追求很多荣誉，实际上得不到荣誉。
⑨ 琭琭（ｌ ù 禄）：形容玉的华丽。硌硌（ｌｕ ò 络）：形容石的坚实。

--------------------------------------- 82

中国哲学名著选读７３
A 原文 B
① ②
反也者，道之动也。弱也者，道之用也。天下
③ ④
之物生于有，有生于无。
（第四十章）
A 注释 B
① 反：通常有两解：一、相反，指对立的关系说。二、返，复，指
道的回复运动。
② 弱：柔弱。
③ 有：指各种具体存在的有形有象的事物。
④ 无：指无形的看不见的东西，即指道而言。
A 原文 B
①
道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负
② ③
阴而抱阳，冲气以为和。人之所恶，唯孤、寡、不
④ ⑤
穀，而王公以自名也。物或损之而益，益之而损。
⑥ ⑦
故人之所教，亦以教人。故强梁者不得其死，吾将
⑧
以为学父。
（第四十二章）
A 注释 B
① 一：指天地未分化的混沌状态。二：指阴、阳二气。三：指阴
阳二气互相作用而成的和气。

--------------------------------------- 83

７４中国哲学名著选读
② 负：背负。抱：怀抱。　这是说，万物内涵着阴阳两种对立的
势力。
③ 冲：指互相摇荡、相互作用。这是说，阴阳二气涌摇交荡就成
为和气。
④ 王公以自名：王公们用孤、寡、不穀这些名来称呼自己。
⑤ 这是说，事物有时减损它，它反而得到增加；有时增加它，它
反而受到减损。
⑥ 这是说，别人教导我的，我也用来教导别人。
⑦ 强梁：强暴。
⑧ 父（ｆ ǔ 甫）：始。学父：指学道的开始。
A 原文 B
① ② ③
道生之，德畜之，物刑之，而器成之。是以
万物尊道而贵德。道之尊也，德之贵也，夫莫之爵而
④
恒自然也。道生之，畜之，长之，遂之，亭之，毒
⑤ ⑥
之，养之，覆之。生而弗有也，为而弗恃也，长而
⑦ ⑧
弗宰也，此之谓玄德。
（第五十一章）
A 注释 B
① 畜：养。
② 刑：通 “ 形 ” 。这是说，万物的体质使其得到形状。
③ 这是说，具体的器物使万物得到完成。
④ 爵：爵位。这里指有秩序有安排。
⑤ 遂：育。亭：作 “ 成 ” ，毒：作 “ 熟 ” 。覆：覆盖。
⑥ 这是说，生养了万物而不据为己有，推动了万物而不自恃有功。

--------------------------------------- 84

中国哲学名著选读７５
⑦ 这是说，作万物的首长而不对它主宰。
⑧ 玄德：最深远的品格。
A 简析 B
上面选文，都是老子对 “ 道 ” 所作的重要表述。各章章
意概述如下：
第一章，讲 “ 道 ” 既是无名的，叫不出的，永恒的，又
是有名的，叫得出的，不是永恒的，它是玄妙的东西，是万
物的开端、根本。
第四章，讲 “ 道 ” 是虚空的，隐没不现的，但其作用无
穷。它先于上帝而存在，是万物之祖。
第六章，讲 “ 道 ” 是产生、养育天地万物之母，它神妙
莫测，作用无穷。
第十四章，说明了 “ 道 ” 无形、无声、无物，是不可感
知的；但掌握了它，就可以治理当今社会。
第二十一章，说明了 “ 道 ” 是恍惚看不真切的东西，其
中有形象，有实物，有细微的精气，万物都是从它那里开始
的。
第二十五章，说明了 “ 道 ” 是混然一体、先于天地而存
在的东西，它无声无形，独立自然地存在着。宇宙中有人、地、
天、道这四种伟大的存在，而 “ 道 ” 又是其中最高的，天、地、
人都是从它那里产生出来的。
第三十四章，说 “ 道 ” 是普遍存在的，它成就了万事万
物而自己不占有。万物归从于它，但它无欲无求，不以自己
为主宰，这可以说它是卑小的。它虽不自以为主宰，但万物

--------------------------------------- 85

７６中国哲学名著选读
仍归从于它，这也可以说它是伟大的。圣人伟大就是因为他
能效法 “ 道 ” ，不以伟大自居，所以才能成为伟大。
第三十五章，说明 “ 道 ” 虽然看不见，听不着，说不出，
但它弥纶六合，化育万物，物阜民康，家给人足。谁掌握了
“ 道 ” ，天下人都将向他投靠。
第三十七章，一方面说明 “ 道 ” 虽是宇宙的本体，但它
是 “ 无为 ” 的，即无目的、无意识的。另一方面说明 “ 道 ” 是
“ 有为 ” 的，即它既产生了万物，又是万物发展变化的原因和
总规律。老子又用天道论证人道，用自然推论社会，认为
“ 道 ” 虽无名，但统治者如果能守 “ 道 ” ，并能用 “ 道 ” 管理
事物、治理社会，事物就能管理好，社会就会安定。
第三十九章，阐述了 “ 道 ” 是普遍存在的，天、地、神、
谷、万物、统治者都来源于 “ 道 ” ，它们如果失去或背离了
“ 道 ” ，就不能自存。 “ 道 ” 虽不高贵，但高贵的东西必以它为
基础。由此进一步强调，贵必以贱为本，高必以下为基。
第四十章，提出了三个重要命题：１． “ 反者道之动 ” ，指
出 “ 道 ” 是向它相反的方面变化、运动，这是一条辩证法的
重要原则。２． “ 弱者道之用 ” ，认为一切柔弱的东西都可以胜
过刚强的东西，这就把 “ 弱 ” 向 “ 强 ” 的转化绝对化了，从
而陷入了形而上学。３． “ 有生于无 ” ， “ 无 ” 指 “ 道 ” 。认为具
体事物（有）是由无形之 “ 道 ” 产生的。
第四十二章，论述 “ 道 ” 是万物的总根源。人处事的最
高原则是柔弱、退守，如此做才符合 “ 道 ” 。
第五十一章，阐明 “ 道 ” 是万物的根源，它以 “ 无为 ” 的
方式生养、推动万物、但它既不把万物据为己有，又不以为

--------------------------------------- 86

中国哲学名著选读７７
自己对万物有功，这就是 “ 道 ” 的深远而看不见的品格。
从上述各章章意不难看出，老子反复论述了 “ 道 ” 的重
要作用，认为 “ 道 ” 是普遍存在的，它是天地万物产生、发
展的总根源，是人们为人处事的最高原则。从他对 “ 道 ” 所
作的规定，又可看出 “ 道 ” 具有物质和精神的两重性。
“ 道 ” 的物质属性表现在：１．它是混成之物，其中有象、
有物、有精气。２．它又是运动的，而运动和物质是不可分割
地联系着。运动是物质所固有的根本属性，是一切物质形态
的存在方式，没有物质的运动是不存在的。因此， “ 道 ” 的运
动性也就表现了它带有的物质属性。３． “ 道 ” 是世界的普遍
法则或规律。老子 “ 道 ” 的观念是从天道转化而来的，天道
是天所具有的规律， “ 道 ” 是比天道更根本的普遍规律，它是
自然和社会变化的总规律，天、地、人都要以 “ 道 ” 为法则。
“ 道 ” 既然是事物的发展规律，它就具有客观性。
“ 道 ” 又具有精神的属性，它无形、无声、无迹，没有质
的规定性，是不可被感知、不可追究、不可用名字来命名的。
这种不能被经验和理性思维所把握的 “ 道 ” 究竟是什么呢？老
子说它是 “ 无物 ” ，是虚空。这种虚空之 “ 道 ” 也只能是主观
的虚构。
“ 道 ” 这两方面的属性，说明 “ 道 ” 是一种精神和物质没
有明确区分的混沌状态，是有和无的统一体。 “ 道 ” 的两面性
又决定了老子哲学性质的复杂性。从 “ 道 ” 的物质性来看，
“ 道 ” 派生物就是物生物，这表明老子哲学具有唯物主义性质。
从 “ 道 ” 的精神性来看， “ 道 ” 派生物就是精神产生物质，精
神先于物质而存在，这表明老子哲学又具有唯心主义性质。

--------------------------------------- 87

７８中国哲学名著选读
老子哲学的矛盾性，说明老子还不能对 “ 道 ” 讲得圆满、
明确，这是时代的局限。但是老子第一个把 “ 道 ” 作为哲学
的最高范畴，这在认识史上具有重要意义。
首先，从人类理论思维的进程来看，老子用 “ 道 ” 从总
体上说明宇宙的构成问题，这是对原始唯物主义仅用具体的、
特殊实物的性质和作用来说明事物多样性及其统一性观点的
突破，表明了人类认识的深化。
其次，从思维方式来看，在老子所处的时代，原始直观
的思维方式占着统治地位。老子却能在某种程度上抛弃感性
直观，通过理性思辨，企图在万物之上的更高层寻求世界无
限性、多样性的统一，而且把这统一说成是 “ 玄之又玄 ” 的
东西。这种抽象的理性思考，在人类认识上也有巨大的启蒙
意义。
再次，从对待上帝鬼神的态度来看，老子否认它们的主
宰地位，认为 “ 道 ” “ 象帝之先 ” ，比上帝更根本，这具有无
神论的思想因素。这种思想打击了宗教迷信，促进了思想解
放和哲学的发展。
总之， “ 道 ” 这一范畴的提出，无论对当时和后世的唯物
主义或唯心主义哲学，都产生了极其深远的影响。

--------------------------------------- 88

中国哲学名著选读７９
（节选）
子思：《中庸》
A 作者及作品简介 B
《中庸》的作者，相传是孔子的孙子子思。子思（公元前
亻
及
４８３ — 前４０２）姓孔，名，字子思。鲁国陬邑（今山东省曲
阜）人。战国初期哲学家。相传曾受业于曾子，被封建统治
者尊为 “ 述圣 ” 。
《中庸》是儒家思想发展史上一部有着深远影响的重要著
作。在汉代《中庸》被收入《礼记》中。到了宋代，理学家
朱熹把它和《大学》从《礼记》中抽出来，与《论语》、《孟
子》合并称为《四书》。子思在《中庸》中继承发扬了孔子的
中庸思想。孔子所讲的 “ 中庸 ” ，既包含着道德内容，也包含
着方法论内容，但孔子对此没有作太多的阐述。到了子思的
时代，群雄角逐，趋于势均力敌，还没有出现一强吞并众弱
的形势。而且这时领主阶级进一步衰落，地主阶级迅速成长，
商人、手工业者、自耕农也正在不断壮大，各阶级、阶层的
力量都趋于均衡。这种相持的局面，不仅需要用 “ 中庸 ” 的
方法解决两极矛盾，而且需要用它解决多极矛盾。在这种形
势下，子思便把孔子的 “ 中庸 ” 观念加以发挥，系统地阐明
了中庸之道的重要性以及它的涵义、内容和实现的途径，并
提出了 “ 诚 ” 的范畴，把 “ 中庸 ” 这种方法论原则提高到了

--------------------------------------- 89

８０中国哲学名著选读
世界观的高度。子思的这些思想，对孟子、宋、明理学都产
生了影响。
《中庸》的注释本，汉郑玄注、唐孔颖达疏的《礼记注
疏》（《十三经注疏》本）和南宋朱熹的《四书集注》可以参
考。这里的选文，依据朱熹的《四书集注》，岳麓书社１９８７年
版本。朱熹把《中庸》称为《中庸章句》共有三十三章。
A 原文 B
① ② ③
天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道
④
也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎
⑤
乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎
⑥ ⑦ ⑧
微，故君子慎其独也。喜怒哀乐之未发，谓之中；
⑨
发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和
D C
也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育
E C
焉。
（第一章）
A 注释 B
① 天命：天的意志和命令。性：指天赋予人的本性。
② 率性：扩充善端。道：道路，规范，原则。主要是指处理封建
社会中的君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友五种伦理关系的准则。
③ 修：修治，修养，实行。教：教化。
④ 须臾（ｙ ú 榆）：片刻，一会儿。
⑤ 这是说，君子在别人看不见的地方特别小心谨慎，在别人听不

--------------------------------------- 90

中国哲学名著选读８１
到的地方特别惶恐畏惧。
⑥ 这是说，尽管极其隐蔽，没有不被人发现的；尽管极其细微，没
有不显露出来的。
⑦ 这是说，君子在独处的时候，也要十分谨慎。
⑧ 中：中正不偏。
⑨ 中（ｚｈ ò ｎｇ众）节：合乎节度，即符合道德规范。和：平顺和谐。
D C 大本：根本。达道：普遍的准则。
E C 致：达到。位：位置。　这是说，能够达到中和的境界，天地
就各得其位，万物也各自发育和繁荣。
A 原文 B
①
仲尼曰： “ 君子中庸，小人反中庸。君子之中庸
②
也，君子而时中；小人之中庸也，小人而无忌惮
③
也。 ”
（第二章）
A 注释 B
① 中，不偏不倚、无过无不及。庸：常，常理，常规。中庸：即
不偏不倚，无过无不及的常理。
② 时中：时时保持 “ 中庸 ” 的原则。
③ 忌惮（ｄ à ｎ旦）：畏惧。无忌惮：放肆，无所顾忌。
A 原文 B
① ②
子曰： “ 舜其大知也与！舜好问而好察迩言，隐
③ ④
恶而扬善，执其两端，用其中于民，其斯以为舜

--------------------------------------- 91

８２中国哲学名著选读
⑤
乎！ ”
（第六章）
A 注释 B
① 知：同 “ 智 ” 。与：同 “ 欤 ” ，表示疑问的语气词。
② 迩（ ě ｒ尔）言：浅近平凡的言论。
③ 执：把握。两端：矛盾对立的两头。
④ 这是说，用中庸之道去引导人民。
⑤ 这是说，恐怕这就是舜之所以成为舜的缘故吧！
A 原文 B
①
子曰： “ 回之为人也，择乎中庸，得一善，则拳
②
拳服膺而弗失之矣。 ”
（第八章）
A 注释 B
① 回：孔子学生颜渊的名。
② 拳拳：奉持的样子。服：等于说著。膺（ｙ ī ｎｇ应）：胸。拳拳服
膺：奉持而著之心胸之间，意思是能守。
A 原文 B
①
子曰： “ 天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可
②
蹈也，中庸不可能也。 ”
（第九章）

--------------------------------------- 92

中国哲学名著选读８３
A 注释 B
① 均：平治。
② 这是说，实现中庸很难，平常人很少能遵守中庸之道。
A 原文 B
① ②
子路问强。子曰： “ 南方之强与？北方之强与？
③ ④
抑而强与？宽柔以教，不报无道，南方之强也，君
⑤
子居之。衽金革，死而不厌，北方之强也，而强者
⑥
居之。故君子和而不流，强哉矫！中立而不倚，强
⑦ ⑧
哉矫！国有道，不变塞焉，强哉矫！国无道，至死
⑨
不变，强哉矫！ ”
（第十章）
A 注释 B
① 子路：孔子学生，姓仲，名由，字子路。子路好勇，所以问孔
子怎样才算刚强。
② 与：同 “ 欤 ” 。
③ 抑：还。而：你，指子路。这是说，还是你自己要求的刚强呢？
④ 报：报复。这是说，用宽厚温柔的态度教导人，对于强暴无理
的人不使用报复手段。
⑤ 衽（ｒ è ｎ认）：席子。金：兵器。革：盔甲。衽金革：以金革为
席，睡在其中。这是说，经常枕着兵器，穿着盔甲睡觉，肯拼
性命，不怕死。
⑥ 和：调协。流：同流合污。矫：坚强壮大的样子。
⑦ 这是说，他们中正独立，决不偏靠一面，那真是刚强壮大得很

--------------------------------------- 93

８４中国哲学名著选读
哪！
⑧ 塞（ｓ è 色）：时运不通，这里指穷困的时候。这是说，国家太平
的时候，他们保持正直，不改变穷困时候的操守。
⑨ 这是说，国家混乱的时候，他们仍保持正直，到死也不改变。
A 原文 B
① ②
“ 诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者
③ ④
不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，
⑤
择善而固执之者也。 ” 博学之，审问之，慎思之，明
⑥ ⑦
辨之，笃行之。有弗学，学之弗能，弗措也；有弗
问，问之弗知，弗措也；有弗思，思之弗得，弗措也；
有弗辨，辨之弗明，弗措也；有弗行，行之弗笃，弗
⑧
措也。人一能之己百之，人十能之己千之。果能此
⑨
道矣，虽愚必明，虽柔必强。
（第二十章）
A 注释 B
① 诚：原来是一个道德概念，其义是真实无欺。《中庸》把它夸大
为贯通天人的绝对精神，是世界的本源。
② 诚之者：做到诚的人。另一说，指实现诚的理念。
③ 不勉而中（ｚｈ ò ｎｇ众）：不必勉强就符合理。
④ 从容：自然而然。中道：符合中庸之道。
⑤ 固执：坚持不懈地实行。之：指善。这是说，要下一番功夫才
做到诚的人，那就是能够选择善行坚持善行的人。
⑥ 审：详尽。笃（ｄ ǔ 赌）：切实。这是说，广博地学习各种知识，

--------------------------------------- 94

中国哲学名著选读８５
详细地询问别人，谨慎地思考事理，清楚地分析是非，切实地
实践真理。
⑦ 弗：不。措：放弃。这是说，如果有不曾学习的东西，就要去
学习，不学会，决不罢休。
⑧ 这是说，别人用一分力量就能做到的，自己就把百分力量用上
去。
⑨ 这是说，果真能够这样做。
A 原文 B
① ②
自诚明，谓之性。自明诚，谓之教。诚则明矣，
明则诚矣。
（第二十一章）
A 注释 B
① 自：由。这是说，由天生的诚而明白事理的叫做性。另一说，明：
指明德。
② 这是说，由后天明白事理而达到诚的叫做教化。
A 原文 B
①
唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽
人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，
②
则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以
③
与天地参矣。
（第二十二章）

--------------------------------------- 95

８６中国哲学名著选读
A 注释 B
① 至诚：指至诚的人。这是说，只有天下至诚的人，才能够尽量
发挥自己的本性。
② 赞：赞助。化育：指化育万物。
③ 与天地参（ｓ ā ｎ三）：与天地并立为三。
A 原文 B
① ②
其次致曲。曲能有诚，诚则形，形则著，著则
③ ④
明，明则动，动则变，变则化。唯天下至诚为能化。
（第二十三章）
A 注释 B
① 曲：指细小的事物。致曲：在小节上用功夫。
② 形：表现在外部的行动上。
③ 著：显著。明：光彩鲜明。
④ 动：感动人。变：使人变恶为善。化：使恶人变化成为善人。
A 原文 B
① ②
至诚之道，可以前知。国家将兴，必有祯祥。
③ ④ ⑤
国家将亡，必有妖孽。见乎蓍龟，动乎四体。祸
福将至：善，必先知之；不善，必先知之。故至诚如
⑥
神。
（第二十四章）
A 注释 B

--------------------------------------- 96

中国哲学名著选读８７
① 前知：先知。
② 祯祥：福的预兆。
③ 妖孽：祸的预兆。
④ 蓍（ｓｈ ī 诗）：占筮所用的草。龟：卜卦所用的龟甲。
⑤ 这是说，吉凶征兆有的从人的容貌动作上表现出来。
⑥ 神：神灵。
A 原文 B
①
诚者自成也，而道自道也。诚者物之终始，不
② ③
诚无物。是故君子诚之为贵。诚者非自成己而已
④ ⑤
也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之
⑥ ⑦ ⑧
德也，合外内之道也，故时措之宜也。
（第二十五章）
A 注释 B
① 自成：靠自己修养完成。道自道：规范、原则要自己去遵循。
② 这是说，诚贯串在一切事物的起点与终点，没有诚就没有万物。
③ 诚之为贵：以实行诚为贵。
④ 这是说，诚不只是把自己修养完成而已，为的是使万物得到完
成。
⑤ 知：同 “ 智 ” 。这是说，向内把自己修养完成是仁，向外使万物
得到完成是智。
⑥ 这是说，成己、成物是人本性所固有的德行。
⑦ 这是说，外物和内心合在一起的原则。
⑧ 时措之宜：任何时候使用得都很适当。

--------------------------------------- 97

８８中国哲学名著选读
A 原文 B
①
唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之
② ③
大本，知天地之化育。夫焉有所倚？肫肫其仁！渊
④ ⑤
渊其渊！浩浩其天！苟不固聪明圣知达天德者，其
孰能知之？
（第三十二章）
A 注释 B
① 经纶：创制，治理。大经：大纲大法。
② 大本：根本。
③ 焉有所倚：哪里还会有什么偏差呢？
④ 肫肫（ｚｈ ū ｎ谆）：诚恳的样子。渊渊：深静的样子。浩浩：广大
的样子。
这是说，圣人的仁德极诚恳纯粹，像深渊那样深，像天那样广大。
⑤ 这是说，如果不是本来就聪明圣智通晓天德的人。
A 简析 B
这里所选《中庸》各章，主要包括中庸和诚两方面内容，
这也是《中庸》的基本思想。
中庸这个范畴，最早是由孔子提出来的。《论语 · 雍也》：
“ 中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。 ” 这里是把中庸看作
一种美德。儒家对这种美德没有作具体规定，只是指出应该
在两个极端之间取其中项，执两用中，不要太过，也不要不
及。这种要求是比较抽象的。正因为如此，后来受到儒家的
普遍重视，把它发展成一般性的价值标准，用来衡量其他各

--------------------------------------- 98

中国哲学名著选读８９
种美德是否做得恰到好处。这样，中庸之道就成了儒家为人
行事的方法论的基本原则，它贯穿着《礼记》的整个思想体
系。
先秦儒家关于中庸的论述，多半是着重于道德实践的意
义，《中庸》则把它和人性问题联系起来，提到哲学的高度来
考察，认为中庸这种美德是人性所固有的。中庸也叫中和。
《中庸》说，喜怒哀乐在未曾发泄的时候，就叫做 “ 中 ” ，
“ 中 ” 是天下最大的根本。喜怒哀乐如果发泄出来，又发泄得
很 “ 中节 ” ，那就是 “ 和 ” 。 “ 节 ” 是两个极端之间的一种最佳
配合方案，增之一分则太长，减之一分则太短，不偏向任何
一个极端而又同时包含了两者，所以称为 “ 和 ” 。 “ 和 ” 是天
下普遍的准则。 “ 和 ” 的基本涵义是和谐、平衡、恰到好处，
它是人们自觉地把已发的喜怒哀乐置于礼义支配之下的结
果。中庸也叫做道，这种道贯通天人。《中庸》所讲的中庸之
道，就是通过执中而达到中和，即把人们的感情欲望、思想
行为控制在封建政治和道德的范围之内，使之发作得恰到好
处，而且达到了中和的境界，天地就各得其位，一切都会走
向正确的轨道，万物也会发育成长和繁荣。也就是说，只有
实行中庸并达到中庸之道的水平和境界，封建社会的一切才
能恰到好处，完美无缺。
但是，实现中庸很难，不容易坚持到底，尤其在不见不
闻的隐蔽场合，或细微末节的小事上，更难以坚守。因此，这
种中庸水平或境界只有君子才能做到，小人 “ 无忌惮 ” ，不知
戒慎，无所畏惧，总是违反中庸的要求。《中庸》强调必须自
觉地与中道保持一致，站稳不偏不倚、无过无不及的适中立

--------------------------------------- 99

９０中国哲学名著选读
场，对中庸之道不能有一时离开，即使在无人监督的情况下，
也能坚守不移。认为只有这样，才能坚守 “ 大本 ” 与 “ 达
道 ” 。这种固执中道毫不动摇就叫 “ 时中 ” 、 “ 慎独 ” 或 “ 强 ” 。
刚强的人 “ 和而不流 ” ， “ 中立而不倚 ” ，不论国家太平或混乱，
都能遵道而行，倚乎中庸。这种将内在的坚定不移与外在的
柔和适中完美无缺地揉合在一起的 “ 强 ” ，就是《中庸》所追
求的理想人格，也就是所谓君子、圣人。
《中庸》又把君子、圣人所坚守的中庸之道看为诚， “ 诚
者 … … 从容中道 ” 。诚这一范畴有以下涵义：
１．诚是天的本性，是世界的本源，是派生万物的第一性
东西。《中庸》认为，诚就是天道，它本身不是由什么另外更
高的东西产生，而是 “ 自成 ” 的。 “ 非自成己而已也，所以成
物也 ” ，它是 “ 物之终始 ” ，没有诚就没有万物。这就把诚这
种超乎时空独立自成的精神性东西，看成了最高本体。《中
庸》把这种主观世界吞没客观世界的唯心主义原则叫做 “ 合
内外之道 ” 。
２．诚是一种道德品质，是人们在认识和实践道德原则时
的真实态度，诚心诚意地去履行道德规范，这就是诚。从诚
这种道德品质来说，《中庸》把人分为两类，一类是天生的诚
者， “ 不勉而中，不思而得，从容中道 ” ，他对于中庸之道可
以生而知之。这种人就是所谓圣人。另一类，也就是大多数
人是 “ 诚之者 ” ，他们能够 “ 择善而固执之 ” ，经过努力学习
和锻炼才能掌握中庸之道。这两种人就其人性的本质来说，都
来源于天命，即所谓 “ 天命之谓性 ” ，因而是共同的。但是禀
赋不同，圣人是 “ 自诚明 ” ，即圣人所禀赋的天命最完美，先

--------------------------------------- 100

中国哲学名著选读９１
天具有诚这种道德品质。一般大多数人是 “ 自明诚 ” ，即他们
所禀赋的天命不及圣人。由于禀赋不同，修养方法也必然不
同。圣人率性而行自然就能明德；一般人则要作一番修道的
工夫才能具有诚这种道德品质。《中庸》认为，无论率性还是
修道，都可以达到同样的目的，由诚而明和由明而诚。
３、诚是贯通天人关系的桥梁，它具有神化的功能，与天
相通。《中庸》认为，人们认识、把握了诚，就 “ 可以前知 ” ，
国家的兴亡，人们的祸福都可以预先知道。因此，到了 “ 至
诚 ” 的境界就是到了神的境界，这就是 “ 至诚 ” 通 “ 神 ” ，诚
与 “ 神 ” 合而为一。同时，到了 “ 至诚 ” 的境界，人的本性
就能充分发挥出来。充分发挥了 “ 人之性 ” ，就是充分发挥了
“ 物之性 ” ，这样人与物合而为一。充分发挥了 “ 物之性 ” ，人
就可赞助天地之化育；可以赞助天地之化育，人就可与天地
并立而为三。这就是 “ 至诚 ” 通 “ 天 ” ，诚与 “ 天 ” 合而为一。
上述第一点讲的是天道，第二点讲的是人道，第三点讲
的是天人合一。《中庸》把精神性的诚看作最高范畴，看作沟
通天道与人道的重要环节，表现了明显的主观唯心主义倾向。
但在这唯心主义思想体系中，也有合理因素。如它讲的 “ 时
中 ” ，是强调依条件的不同变化，因时制宜，选取适当的标准，
采用恰当的方法，不要陷于片面。这是可取的。又如它认为
达到 “ 至诚 ” 途径可以分为五个步骤，即 “ 博学之，审问之，
慎思之，明辨之，笃行之 ” ， “ 学 ” 、 “ 问 ” 指获得知识的手段；
“ 思 ” 、 “ 辨 ” 是内心的思维活动； “ 行 ” 是把知识用于实际行
动。这种对于认识环节的系统化和秩序的排列，也有积极的
意义。

--------------------------------------- 101

９２中国哲学名著选读
孟轲：《孟子》
A 作者及作品简介 B
孟子（约公元前３７２ — — 前２８９），名轲，字子舆。邹邑
（今山东省邹县东南）人。是鲁国贵族孟孙氏的后代，战国时
期的政治家、思想家、教育家。
孟子少年时深受旧礼教的熏陶，后来受业于子思的门人。
历游齐、梁、宋、滕、魏、楚等国。曾任齐宣王的客卿，但
因主张未被采纳，愤而去官，退居故里，与弟子万章、公孙
丑等一起著书立说，写成了《孟子》一书。晚年致力于教育
事业。他追随孔子，继承和发展了孔子创立的儒家学派。孟
子学派在战国中、后期影响很大，孟子死后，他的名声更是
越来越高。魏晋时，史学家仍以孟荀并称。唐代韩愈提出
“ 道统说 ” ，扬孟抑荀，定孟子为孔子之道的唯一继承人。到
了宋代获得仅次于孔子的 “ 亚圣 ” 之称。
孟子生活在战国中期，当时由于奴隶的解放和地主阶级
登上政治舞台，作为社会的人的价值和地位空前提高， “ 天道
远，人道迩 ” ， “ 轻鬼神，重人事 ” 的哲学思想应运而生。那
时思想家们面对现实，探讨人道人性，而且人性问题成了百
家争鸣中争论的焦点之一。孟子在这场争辩中，对于人性的
特点、人性的来源和人性的保持与寻回等问题，在《告子章

--------------------------------------- 102

中国哲学名著选读９３
句》中都作了明确而系统的回答。
《告子章句》是《孟子》中一篇。《孟子》一书是儒家经
典之一，是研究孟子思想的主要资料，写成于战国中期。《汉
书 · 艺文志》著录《孟子》１１篇，现存７篇。南宋朱熹把
《孟子》和《大学》、《中庸》、《论语》合编为 “ 四书 ” 。《孟
子》中的《告子章句》分上下两篇，这里节选的是上篇。
《孟子》注释本主要有：东汉赵岐的《孟子注》、南宋朱
熹的《孟子集注》、清代焦循的《孟子正义》和现代人杨伯峻
的《孟子译注》等。这里的选文，依据杨伯峻的《孟子译
注》下，中华书局１９９０年版本。
告子章句上（节选）
A 原文 B
① ② ③
告子曰： “ 性犹杞柳也，义犹桮棬也；以人性
为仁义，犹以杞柳为桮棬。 ”
孟子曰： “ 子能顺杞柳之性而以为桮棬乎？将戕
④
贼杞柳而后以为桮棬也？如将戕贼杞柳而以为桮
棬，则亦将戕贼人以为仁义与？率天下之人而祸仁义
者，必子之言夫 ⑤ ！ ”
（第一章）
A 注释 B

--------------------------------------- 103

９４中国哲学名著选读
① 告子：姓告，名不害。战国时期的哲学家。生平事迹不详。
② 杞（ｑ ǐ 企）柳：落叶灌木，生在水边，枝条可以编箱、笼、筐、
篮等物。
木木
③ 桮（ｂ ē ｉ杯）：同 “ 杯 ” 。棬（ｑｕ ā ｎ圈）：胎坯。否卷：是指用杞
柳的枝条编成胎坯以后，再用漆等物加工制成杯盘。
④ 戕（ｑｉ ā ｎｇ腔）贼：伤害，损害。
⑤ 祸：损害。夫：语助词，可译为 “ 罢 ” 。
A 原文 B
①
告子曰： “ 性犹湍水也，决诸东方刚东流，决诸
西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于
东西也。 ”
②
孟子曰： “ 水信无分于东西，无分于上下乎？人
③
性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不
④
下。今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可
使在山。是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不
善，其性亦犹是也。 ”
（第二章）
A 注释 B
① 湍（ｔｕ ā ｎ踰）：急流的水。诸：相当于 “ 之于 ” 。
② 信：确实。
③ 人性之善：即人性向善。
④ 搏（ｂ ó 博）：击。跃：跳。颡（ｓ ǎ ｎｇ嗓）：额，脑门子。激而行
之：阻遏水势，使它倒流。

--------------------------------------- 104

中国哲学名著选读９５
A 原文 B
①
告子曰： “ 生之谓性。 ”
②
孟子曰： “ 生之谓性也，犹白之谓白与？ ”
曰： “ 然。 ”
“ 白羽之白也，犹白雪之白；白雪之白犹白玉之
白与？ ”
曰： “ 然。 ”
“ 然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与？ ”
（第三章）
A 注释 B
① 生之谓性： “ 性 ” 字从生得声， “ 生 ” 和 “ 性 ” 古音相同。天生
的资质就是性。
② 白之谓白：是说凡是白的东西都称为白。
A 原文 B
①
告子曰： “ 食色，性也。仁，内也，非外也；义，
②
外也，非内也。 ”
孟子曰： “ 何以谓仁内义外也？ ”
③ ④
曰： “ 彼长而我长之，非有长于我也；犹彼白
⑤
而我白之，从其白于外也，故谓之外也。 ”
⑥
曰： “ 异于白马之白也，无以异于白人之白也；

--------------------------------------- 105

９６中国哲学名著选读
⑦
不识长马之长也，无以异于长人之长与？且谓长者
⑧
义乎？长之者义乎？ ”
曰： “ 吾弟则爱之，秦人之弟则不爱也，是以我
⑨
为悦者也，故谓之内。长楚人之长，亦长吾之长，是
D C
以长为悦者也，故谓之外也。 ”
E C
曰： “ 耆秦人之炙，无以异于耆吾炙，夫物则亦
F C
有然者也，然则耆炙亦有外与？ ”
（第四章）
A 注释 B
① 食色：指饮食和男女之欲。
② 仁内义外：告子认为，仁是从内心发出的，义是由外在条件决
定的。
③ 长：年长。长之：此 “ 长 ” 字作动词用，意思是尊敬。
④ 这是说尊敬长者之心，不是我原来就有的。
⑤ 白之：认为它是白色之物。从其白于外：这是由于外物的白而
我加以认识的缘故。
⑥ 异于：此二字为衍文。
⑦ 不识长马之长：不知道对老马的怜悯心。长人之长：指对长者
的尊敬心。
⑧ 这是说，所谓义是在年长者身上呢，还是在尊敬者身上呢？
⑨ 是以我为悦者也：这是因为我自己的关系而高兴这样的。
D C 是以长为悦者也：这是因为外在长者的关系而高兴这样的。
E C 耆：同 “ 嗜 ” ，喜好。炙（ｚｈ ì 治）：烤肉。
F C 耆炙亦有外与：这是说，难道喜欢吃烤肉的心也是外在的东西

--------------------------------------- 106

中国哲学名著选读９７
吗？
A 原文 B
①
公都子曰： “ 告子曰： ‘ 性无善无不善也。 ’ 或曰：
‘ 性可以为善，可以为不善；是故文武兴，则民好善；
②
幽厉兴，则民好暴。 ’ 或曰： ‘ 有性善，有性不善；是
③
故以尧为君而有象；以瞽瞍为父而有舜；以纣为兄
④
之子，且以为君，而有微子启、王子比干。 ’ 今曰
‘ 性善 ’ ，然则彼皆非与？ ”
⑤
孟子曰： “ 乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善
⑥ ⑦
也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有
之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是
非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义
也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，
⑧
非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰， ‘ 求
⑨
则得之，舍则失之。 ’ 或相倍蓰而无算者，不能尽其
才者也。《诗》曰， ‘ 天生蒸民，有物有则。民之秉彝，
D C
好是懿德。 ’ 孔子曰： ‘ 为此诗者，其知道乎？ ’ 故有
物必有则；民之秉彝也，故好是懿德。 ”
（第六章）
A 注释 B
① 公都子：孟子的学生。
② 文武：指周文王和周武王。幽厉：指周幽王和周厉王。

--------------------------------------- 107

９８中国哲学名著选读
③ 象：舜的同父异母弟。瞽（ｇ ǔ 鼓）瞍（ｓ ǒ ｕ叟）：舜的父亲。他
不喜欢舜，总想害舜。象、瞽瞍，都是性情不好的人。
④ 微子启：殷纣王的庶兄。比干：纣王的叔父，忠臣。微子启和
比干都受到纣的迫害。
⑤ 乃若：转语，相当于现在说的 “ 至于 ” 。情：指质性，即天生的
资质，人的初生之性。另一说，情是实情。
⑥ 若夫：与 “ 乃若 ” 同意。才：同 “ 材 ” ，资质。
⑦ 恻隐：同情。
⑧ 铄（ｓｈｕ ò 朔）：用火力使金属熔化。这里比喻说，仁义礼智不像
用火力熔化金属那样由外来的力量加于我，而是我所固有的。
⑨ 蓰（ｘ ǐ 洗）：五倍。倍蓰：一倍至五倍。无算：无法计算，无数。
这是说，人与人之间有相差一倍、五倍甚至无数倍的。
D C 引诗见《诗经 · 大雅 · 烝民》。蒸：众。蒸民：《诗》作 “ 烝
民 ” 。物：事物。则：法则。秉：秉执，持，遵循。彝（ｙ í 移）：
常规。懿：美好。
A 原文 B
①
孟子曰： “ 富岁，子弟多赖；凶岁，子弟多暴，
② ③
非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也。今夫
④ 氵
孛
 麦，播种而耰之，其地同，树之时又同，然而
⑤
生，至于日至之时，皆熟矣。虽有不同，则地有肥
⑥
硗，雨露之养、人事之不齐也。故凡同类者，举相
似也，何独至于人而疑之？圣人，与我同类者。故龙
⑦
子曰： ‘ 不知足而为屦，我知其不为蒉也。 ’ 屦之相
⑧
似，天下之足同也。口之于味，有同耆也；易牙先

--------------------------------------- 108

中国哲学名著选读９９
⑨
得我口之所耆者也。如使口之于味也，其性与人
D C
殊，若犬马之与我不同类也，则天下何耆皆从易牙
E C
之于味也？至于味，天下期于易牙，是天下之口相
F C G C
似也。惟耳亦然。至于声，天下期于师旷，是天下
之耳相似也。惟目亦然。至于子都，天下莫不知其姣
H C
也。不知子都之姣者，无目者也。故曰，口之于味
也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，
I C
有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者
何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故
J C
理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。 ”
（第七章）
A 注释 B
① 富岁：丰年。赖：同 “ 懒 ” ，懒惰。凶岁：荒年。暴：强暴。
② 尔：如此。殊：不同。
③ 陷溺：陷入，堕落。这是说，由于环境使他们心情变坏的缘故。
④  （ｍ ó ｕ牟）麦：大麦。耰（ｙ ō ｕ优）：古代农具，这里用作动
词，指用耙平土覆盖种子。
氵
⑤ 树：栽种。孛然：茂盛的样子。日至：指夏至。
⑥ 硗（ｑｉ ā ｏ敲）：土地硬而瘠薄。不齐：不相等。
⑦ 龙子：古代贤人。屦（ｊ ù 具）：麻鞋。蒉（ｋｕ ì 愧）：古时用草编
的筐子，是盛土的器具。
⑧ 耆：同 “ 嗜 ” ，嗜好。
⑨ 易牙：春秋时齐国人，擅长调味，是齐桓公的宠臣。这是说，易
牙就是首先懂得我们口的共同嗜好的。
D C 与人殊：意思是说，与人不同。这里应当说 “ 人与人殊 ” ，原文

--------------------------------------- 109

１００中国哲学名著选读
大概省一 “ 人 ” 字。
E C 期：期望，希求。
F C 惟：句首语气词，无义。
G C 师旷：春秋时晋国人，著名的乐师。
H C 子都：传说是古代著名的美男子。姣（ｊｉ ā ｏ交）：美丽。
I C 然：作为动词，认可，指心的爱好。
I C 刍豢（ｃｈ ú 　ｈｕ à ｎ除患）：草食的叫刍，指牛羊；谷食的叫豢，
指猪狗。
A 原文 B
孟子曰： “ 仁，人心也；义，人路也。舍其路而
弗由，放其心而不知求，哀哉！人有鸡犬放，则知求
①
之；有放心而不知求。学问之道无他，求其放心而
已矣。 ”
（第十一章）
A 注释 B
① 放心：失去的本心。求：求得，找回来。
A 原文 B
①
孟子曰： “ 今有无名之指屈而不信，非疾痛害事
也，如有能信之者，则不远秦楚之路，为指之不若人
也。指不若人，则知恶之；心不若人，则不知恶，此
②
之谓不知类也。 ”
（第十二章）

--------------------------------------- 110

中国哲学名著选读１０１
A 注释 B
① 信：同 “ 伸 ” 。
② 不知类：不懂得轻重。
A 原文 B
①
孟子曰： “ 拱把之桐梓，人苟欲生之，皆知所以
养之者。至于身，而不知所以养之者，岂爱身不若桐
梓哉？弗思甚也。 ”
（第十三章）
A 注释 B
① 拱把：赵岐注说： “ 拱，合两手也。把，以一手把之也。 ” 这里
是说树还小。
A 原文 B
孟子曰： “ 人之于身也，兼所爱。兼所爱，则兼
所养也。无尺寸之肤不爱焉，则无尺寸之肤不养也。
所以考其善不善者，岂有他哉？于己取之而已矣。体
①
有贵贱，有大小。无以小害大，无以贱害贵。养其
小者为小人，养其大者为大人。今有场师，舍其梧
② ③
槚，养其樲棘，则为贱场师焉。养其一指而失其肩
④
背，而不知也，则为狼疾人也。饮食之人，则人贱
之矣，为其养小以失大也。饮食之人无有失也，则口

--------------------------------------- 111

１０２中国哲学名著选读
⑤
腹岂适为尺寸之肤哉？ ”
（第十四章）
A 注释 B
① 贵贱大小：朱熹《集注》说： “ 贱而小者，口腹也；贵而大者，
心志也。 ”
② 场师：园艺家。　梧：梧桐。槚（ｊｉ ǎ 甲）：即楸树，木理细密。
梧桐、楸树均为好木料。
③ 樲（ è ｒ二）：酸枣。棘：荆棘。
④ 狼疾：读为 “ 狼藉 ” ，即糊涂透顶。
⑤ 这是说，吃喝的目的难道仅仅是为口腹的那块小地方吗？
A 原文 B
①
公都子问曰： “ 钧是人也，或为大人，或为小人，
何也？ ”
②
孟子曰： “ 从其大体为大人，从其小体为小人。 ”
曰 “ 钧是人也，或从其大体，或从其小体，何也？ ” 曰：
③
“ 耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已
④
矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天
⑤ ⑥
之所与我者。先立乎其大者，则其小者弗能夺也。
此为大人而已矣。 ”
（第十五章）
A 注释 B

--------------------------------------- 112

中国哲学名著选读１０３
① 钧：同 “ 均 ” 。
② 从：顺从，引申为看重。大体：指 “ 心 ” 。小体：指 “ 耳目 ” 。
③ 官：器官。蔽：蒙蔽。
④ 物交物：前 “ 物 ” 字指耳目，后 “ 物 ” 字指外物。交：接触。引
之：是说被外物引向邪路。
⑤ 此：指 “ 心 ” 。
⑥ 立：树立。大：大体。小：小体。
A 原文 B
孟子曰： “ 欲贵者，人之同心也。人人有贵于己
①
者，弗思耳矣。人之所贵者，非良贵也。赵孟之所贵，
②
赵孟能贱之。《诗》云： ‘ 既醉以酒，既饱以德。 ’ 言
③
饱乎仁义也，所以不愿人之膏粱之味也；令闻广誉
④
施于身，所以不愿人之文绣也。 ”
（第十七章）
A 注释 B
① 赵孟：晋国正卿赵盾，字孟，因而其子孙都称赵孟。
② 见《诗经 · 大雅 · 既醉篇》。
③ 所以，直译为 “ … … 的原因 ” 。愿，羡慕。膏粱，肥肉细米。
④ 文绣：指绣花衣裳。
A 简析 B
孟子在《告子章句上》中与告子一派辩论了人性，在我
国认识史上第一次具体论述了人性问题。孟子在辩论中提出

--------------------------------------- 113

１０４中国哲学名著选读
了比较系统的人性善理论，这种理论是他的伦理思想和政治
学说的哲学基础，在他的哲学思想中占有极为重要的地位，并
对后世产生了非常深远的影响。为了便于理解，下面把所选
各章划分为三段予以分析。
第一段是第一至第四章，从 “ 告子曰 ” 至 “ 然则耆炙亦
有外与 ” 。孟子与告子主要辩论了两个问题：
第一，什么是人性，它的特点是什么？孟子认为，人性
就是善，是仁义道德。告子认为，人性就是人的生物本性，
“ 生之谓性 ” ， “ 食色，性也 ” 。这些饮食男女的需求没有善不
善的区别，和动物差不多。告子是把人的自然属性说成是人
的共同本性。孟子不同意告子混淆人与动物的本质区别，认
为犬与牛不同，牛与人也不同，各有各的 “ 性 ” 。 “ 食色 ” 这
种自然属性，是人和动物共同具有的本能，不能说明人和动
物的本质区别，因此不是人的本性。这一点孟子看法是对的，
告子是错的。
第二，人性是怎样来的？孟子确认人具有先验的善性。他
说水性就下，类似人性本善。告子认为，人的仁义道德观念
不是与生具有的，而是在社会环境影响下后天形成的。告子
说，人性可善可恶，与水性可东可西一样，要使水往定向流，
要靠人的引导。同样，要使人性变善，也要靠后天来培养。告
子强调道德是社会的产物。孟子把道德观念看成完全是主观
自生的，忽视了客观事物对道德观念形成的影响。在这一点
上，孟子是错的；告子的观点倾向唯物主义。
第二段是第六、第七章，即从 “ 公都子曰 ” 至 “ 犹刍豢
之悦我口 ” ，孟子在这里对他的性善论作了论证。

--------------------------------------- 114

中国哲学名著选读１０５
首先，他从人的生理、心理机能论证了人性本善。他认
为，人的本性都是善的，人先天就存在着 “ 善 ” 的因素
“ 情 ” 与 “ 才 ” 。人们天生的资质（才）没有什么不同， “ 善 ”
是人的共性。不论在什么环境下（富岁或凶岁），人有不善
（赖与暴），并不是他天生的才资不好，而是因为 “ 陷溺其
心 ” ，丧失了 “ 才 ” 。他还认为，人有先天的道德心，即 “ 恻
隐之心 ” 、 “ 羞恶之心 ” 、 “ 恭敬之心 ” 、 “ 是非之心 ” 。这四个心
是四种感情，是四 “ 端 ” ，即四个萌芽，它们产生出仁、义、
礼、智四德，故人生来就具有善性。
其次，他从认识论角度进行逻辑类推，从而推论出人都
有普遍的善性。孟子根据人的口、耳、目感官的生理感觉相
同，推论出人的意识也相同。他认为人心具有理义，就象人
的口、耳、目都具有嗜好、听觉、美感一样，而且圣人和普
通人均无例外，只不过圣人先知理义，普通人后知理义罢了。
由此，他又从逻辑上提出了 “ 凡同类者举相似 ” 的命题，认
为人与人是同类，圣人和一般人也是同类，人人都可以为圣
人。孟子通过这种逻辑推理，推论出人的普遍性是性善。由
此出发，他又把 “ 理义 ” 规定为 “ 类 ” 本质，即把地主阶级
道德提到了普遍性的高度，认为人都具有理性，有道德心，这
是人摆脱动物性的主要根据。孟子讲的 “ 类 ” 是离开人的社
会现象的抽象，是唯心的，但他提出 “ 类 ” 问题是有价值的，
这是人类认识史和文化史上的一个环节。
第三段，是第十一、十二、十三、十四、十五、十七章，
即从 “ 孟子曰： ‘ 仁，人心也 ’ ” 至 “ 所以不愿人之文绣也 ” 。
上段所论证的人性善，在孟子看来并不是每个人都能充分发

--------------------------------------- 115

１０６中国哲学名著选读
挥出来，都能使自己的道德发展顺乎人性的本然。为了使人
的善性能够保持和发展，使人的思想品德符合封建统治者的
要求，孟子从他的性善论出发，在这段提出了唯心主义的修
身养性的方法，这是孟子伦理哲学的重要组成部分。
孟子说： “ 仁，人心也；义，人路也。 ” “ 仁 ” 是根源于人
们内心的感情，是内在的道德，是人们安身立事之本，为人
处事的出发点。 “ 义 ” 也发源于人们心灵深处，它是人们依仁
而行的道德标准，是人行为的必由之途。如果有人失去了
“ 仁 ” 与 “ 义 ” ，就要 “ 求其放心 ” ，即进行思想意识方面的反
省，检讨和克除不善的欲念。这是孟子的道德修养论，也是
他所说的认识过程。具体如何做呢？
１．要 “ 知类 ” 。孟子认为，口腹之欲属于贱而小者，心
志属于贵而大者，人们不要以小害大，以贱害贵，即不要为
了满足口服之欲而失去 “ 善心 ” 。所以他批评那些 “ 指不若人，
则知恶之；心不若人，则不知恶 ” 的人，是 “ 不知类 ” ，是不
懂轻重、大小的蠢人。这些 “ 养其一指而失其肩背 ” 、 “ 养
小 ” 不 “ 养大 ” 的人，都是小人。要想收回已放之心，由小
人变为大人，就要 “ 知类 ” ，自觉去实践仁义，去 “ 养其大 ” ，
这就能把 “ 善端 ” 发展成 “ 善德 ” ，从而成为道德修养很高的
“ 大人 ” 。
２．要立 “ 大体 ” ，即先把心中固有的 “ 善端 ” 树立起来，
端正主观立场，正心、正己，这是根本。他说： “ 先立乎其大
者，则其小者不能夺也。 ” “ 小者 ” 即 “ 小体 ” ，指耳目等感官。
他认为耳目无思考作用，常为外物所蒙蔽，把人引向迷途。心
官能思，通过思维明辨，便能克制物欲以存 “ 善心 ” 。因此他

--------------------------------------- 116

中国哲学名著选读１０７
主张先立 “ 大体 ” ，这样既可预防感官因 “ 蔽于物 ” 而夺走
“ 善心 ” ，就是已被夺走的 “ 善心 ” ，也能寻找回来。
３．要勤于 “ 思 ” 。孟子认为，只有认真思索，才能 “ 知
类 ” 、辨 “ 贵 ” ，才能懂得修身保存 “ 善心 ” 、寻回 “ 放心 ” 的
道理。他说，有人知道保养小桐梓树，但不知道保养 “ 善
心 ” ，这是 “ 弗思 ” 造成的。他认为，人的价值就在于能够思
维，思维能辨别出什么是真正贵重的东西，思维能寻回 “ 善
心 ” ，认识 “ 理义 ” ，因此，能思维的人才能成为君子。那些
羡慕 “ 膏粱 ” 、 “ 文绣 ” ，只知道满足本能物质要求的 “ 饮食之
人 ” ，不懂得 “ 理义 ” ，缺乏理性思维，就失去了人所自有的
价值，因此是小人。
孟子把仁义与 “ 膏粱 ” 、 “ 文绣 ” ，即 “ 义 ” 与 “ 利 ” 完全
对立起来，认为 “ 义 ” 是善， “ 利 ” 是恶。贵 “ 义 ” 还是贵
“ 利 ” 是区别善人还是恶人的标准，是 “ 求放心 ” 的关键，因
此对此不能不 “ 思 ” 。这种否定物质利益对道德的决定作用，
强调超乎利益之上的 “ 义 ” ，是唯心主义伦理观。但他要求人
勤于 “ 思 ” ，要保持人所自有的价值还是可取的。
人性的善恶是道德范畴，它的标准是有阶级内容的。上
述孟子的性善论是超阶级的抽象的人性论，是唯心主义的。但
孟子研究人性不是从天上、从上帝那里去求得解决，而是到
人们的心里去寻找道德的起源。这不仅否定了粗陋的宗教迷
信观念，而且也包含一些合理因素。人的思维器官和思维能
力，是道德意识、道德观念产生的前提条件，人的心理现象
与道德现象确实是有联系的，发挥人的自觉的能动性，对于
提高人的道德也确实起着重要作用。孟子认识到这一点，应

--------------------------------------- 117

１０８中国哲学名著选读
该说是一种进步。但是他把这些夸大成唯一的、绝对的东西，
从而否定社会经济关系对道德的决定性作用，这就走上了唯
心主义的歧途。

--------------------------------------- 118

中国哲学名著选读１０９
庄周：《庄子》
A 作者及作品简介 B
庄子（约公元前３６９ — — 前２８６），名周，宋国蒙（今河
南省商丘县东北）人。庄子知识广博，文笔汪洋恣肆、恢诡
谲奇，是先秦时代著名的哲学家、文学家及美学大师，是道
家学派著名代表人物。
庄子出身于没落贵族，靠织草鞋等劳作维持生活，因家
贫曾向监河侯（管理河道的小官）借过粟米。他见魏王时，穿
的是补钉加补钉的粗布衣服，草鞋上的带子也是断了再接起
来的。但他甘愿过清贫的生活，蔑视功名利禄，所以他仅在
蒙地做过管理漆园的小官，不久就隐退了。楚威王听说他有
才华，用厚金聘礼请他做宰相，他拒绝了，长期过着隐士的
生活，表现了对现实消极反抗，不与当权者合作的态度。
在庄子所处的战国时代，新兴的封建制度已在各国战胜
了奴隶制度，阶级矛盾尖锐激烈，阶级关系发生了重大变化，
一切旧观念、旧思想也都随着动摇起来，生死、祸福、是非
等各种矛盾的对立和转化，总是萦回在思想家的头脑中，并
随之涌现出前所未有的分化蜕变现象，形成了百家争鸣的局
面。庄子代表这一时期没落贵族的思想情绪，从消极方面反
映了这个时期的阶级矛盾和内心苦闷。他因为无所依托，自

--------------------------------------- 119

１１０中国哲学名著选读
觉前途无望，失去了为人的信心，因此他悲观厌世，否定一
切具体事物的存在和一切事物的真理性。《齐物论》中所反映
的玩世不恭的消极颓废的思想及齐万物齐是非的相对主义学
说，正是他所代表的没落阶级内心世界的表述。
《齐物论》是《庄子》中一篇。《庄子》是由晋人郭象编
定的，分为内篇７，外篇１５，杂篇１１，共３３篇。其中有的是
庄子自著，有的是弟子整理庄子的讲话记录，有的是庄子后
学之作，还有的篇章是其他学派的作品。一般认为内篇是庄
子自作，代表了庄子思想。《齐物论》属于内篇，是庄子一派
哲学思想的代表作，充分地反映了庄子哲学的本质和特点，对
后代影响很大，是研究庄子哲学思想重要资料之一。
《庄子》有多种注释本，其中清人郭庆藩的《庄子集释》
和王先谦的《庄子集解》，现代人王叔岷的《庄子校释》、曹
础基的《庄子浅注》、陈鼓应的《庄子今注今译》可以参阅。
这里的选文，依据郭庆藩的《庄子集释》本。
齐物论
A 原文 B
①
南郭子綦隐机而坐，仰天而嘘，荅焉似丧其
② ③
耦。颜成子游立侍乎前，曰： “ 何居乎？形固可使
④
如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隐机者，非昔
之隐机者也。 ”

--------------------------------------- 120

中国哲学名著选读１１１
⑤
子綦曰： “ 偃，不亦善乎，而问之也！今者吾丧
⑥
我，汝知之乎？女闻人籁而未闻地籁，女闻地籁而
⑦
未闻天籁夫！ ”
⑧
子游曰： “ 敢问其方。 ”
子綦曰： “ 夫大块噫气，其名为风。是唯无作，作
⑨
则万窍怒呺。而独不闻之翏翏乎？山林之畏佳，大
D C
木百围之窍穴，似鼻，似口，似耳，似嵔，似圈，似
E C
臼，似洼者，似污者；激者，謞者，叱者，吸者，叫
F C G C
者，譹者，宎者，咬者，前者唱于而随者唱喁。泠
H C I C
风则小和，飘风则大和，厉风济则众窍为虚。而独
J C
不见之调调之刁刁〔刀刀〕乎？ ”
K C
子游曰： “ 地籁则众窍是已，人籁则比竹是已。
敢问天籁？ ”
子綦曰： “ 夫吹万不同，而使其自己也，咸其自
L C
取，怒者其谁邪！ ”
A 注释 B
① 南郭子綦（ｑ í 其）：号商郭，名子綦，是庄子虚构的人物。隐：
凭靠。机：几案式桌子。
② 嘘（ｘ ū 虚）：呵气，缓慢地吐气。荅：同 “ 嗒（ｔ à 蹋） ” 。荅焉：
形体死寂的样子。一说妄形的样子。丧：失，犹忘。耦：同
“ 偶 ” ，匹配，对偶，指精神与形体互为配偶。丧其耦：意谓心
灵活动不为形体所牵制，即精神活动超越于形体而达到独立自
由的境界。

--------------------------------------- 121

１１２中国哲学名著选读
③ 颜成子游：子綦的弟子，姓颜，名偃，谥（ｓｈ ì 示）号成，字子
游。
④ 居（ｊ ī 基）：故。形：形体。槁木：干枯的木材。死灰：灭了火
的灰。
⑤ 而：你。这是说，偃，你问得好啊！
⑥ 吾丧我：吾，指精神。我，指形骸。一说吾指今日得 “ 道 ” 的
我，我指没有忘己、忘功、忘名的我。
⑦ 女：同 “ 汝 ” ，你。籁（ｌ à ｉ赖）：箫。人籁：人吹箫管而发出的
声音。
⑧ 方：道理。
⑨ 大块：大地。噫（ｙ ī 依）气：出气。作：发作起来。呺：同
“ 号 ” ，指风吹动众窍而发出怒吼般的声音。
D C 而：你。之：作 “ 其 ” 字用。翏翏（ｌｉ ū 溜）：悠长的风声。畏佳：
同 “ 嵔崔 ” ，山阜高大的样子。围：两手合抱的范围。窍穴：指
树孔。
E C 嵔（ｊ ī 鸡）：长颈瓶。圈：杯棬，木制的杯子。臼（ｊｉ ù 旧）：舂
米的器具，如石臼。洼：深水坑。污：小池。 “ 似鼻 ” 至 “ 似污
者 ” ，都是形容窍穴的形状。
F C 激：水急流声。謞（ｘｉ à ｏ孝）：飞箭声。叱（ｃｈ ì 斥）：叱骂声。
吸：呼吸声。叫：叫喊声。譹（ｈ á ｏ豪）：号哭声。宎（ｙ ā ｏ
夭）：笑声。咬（ｊｉ ā ｏ交）：哀叹声，一说鸟鸣声。 “ 激者 ” 至
“ 咬者 ” ，都是形容怒号的声音。这句上文是略举树孔，即有八
种；下文是说风吹树孔，还作八声。
G C 于：缓慢的风声。喁（ｙ ú 鱼）：更大的风声。于、喁都是风吹树
动，前后相随相和的同声相应，其音一长一短，一缓一急。
H C 泠（ｌ í ｎｇ零）风：小风。飘风：大风。
I C 厉风：烈风。济：停止。虚：指风停止以后众窍寂然无声。

--------------------------------------- 122

中国哲学名著选读１１３
J C 调调：树枝大动。刁刁：树叶微动。
K C 比竹：多支竹管并列而成的乐器。
L C 吹万不同：风吹千万个窍穴而发出各种不同的声音。己：一说
当为 “ 已 ” ，即止。自已：指各窍穴的声音自行停止。咸其自取：
都是自己发出的。怒者其谁邪：发动者是谁呢？意谓并没有另
外的发动者，自然界的千变万化，都是它们自己发动，自己停
止的。
A 原文 B
① ②
大知闲闲，小知閒閒；大言炎炎，小言詹詹。
③ ④
其寐也魂交，其觉也形开，与接为构，日以心斗。
⑤ ⑥
缦者，窖者，密者。小恐惴惴，大恐缦缦。其发若
⑦
机栝，其司是非之谓也；其留如诅盟，其守胜之谓
⑧ ⑨
也；其杀若秋冬，以言其日消也；其溺之所为之，
D C E C
不可使复之也；其厌也如缄，以言其老洫也；近死
F C
之心，莫使复阳也。喜怒哀乐，虑叹变  ，姚佚启
G C H C
态；乐出虚，蒸成菌。日夜相代乎前，而莫知其所
I C J C K C
萌。已乎，已乎，旦暮得此，其所由以生乎！
L C
非彼无我，非我无所取。是亦近矣，而不知其
M C D N
所为使。若有真宰，而特不得其眹。可行己信，而
E N
不见其形，有情而无形。百骸，九窍，六藏，赅而
F N G N
存焉，吾谁与为亲？汝皆说之乎？其有私焉？如是
H N
皆有为臣妾乎？其臣妾不足以相治乎？其递相为君
I N
臣乎？其有真君存焉？如求得其情与不得，无益损

--------------------------------------- 123

１１４中国哲学名著选读
J N K N
乎其真。一受其成形，不亡以待尽。与物相刃相靡，
L N
其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎！终身役役而
M N
不见其成功，薾然疲役而不知其所归，可不哀邪！人
D O
谓之不死，奚益！其形化，其心与之然，可不谓大
E O
哀乎？人之生也，固若是芒乎？其我独芒，而人亦
有不芒者乎？
A 注释 B
① 知：同 “ 智 ” 。闲：防。闲闲：拒绝接受意见的样子。閒閒细加
分别的样子。这是说，那些绝顶聪明的人自以为是，不接受别
人的意见；那些才智低浅的人，则只能在枝节问题上和别人计
较。
② 炎炎：火猛气盛的样子。詹詹（ｚｈ ā ｎ沾）：词费，即说话啰嗦。
这是说，善于雄辩的则猛如烈火，气势凌人；词不达意的则啰
啰嗦嗦。
③ 魂交：心神烦乱。形开：四体不安。
④ 构：交合。心斗：勾心斗角。这是说，学者、辩者与接触到的
人物纠缠不休，争此争彼，争是争非，整天勾心斗角。
⑤ 缦（ｍ à ｎ慢）：缓慢。窖（ｊ à ｏ较）：深沉。密：谨密。这是说，
争辩、斗心的人，有的慢条斯理，有恃无恐的样子，有的心怀
叵测的样子，有的小心谨慎的样子。
⑥ 惴惴（ｚｈｕ ì 坠）：提心吊胆的样子。缦缦：颓丧落魄的样子。
⑦ 机：弩箭的扳机。栝（ｇｕ ā 刮）：箭的末端。司：通 “ 伺 ” ，伺察。
这是说，他们发出的议论就像射出的箭一样，先发制人，这叫
做善于伺察是非。
⑧ 诅（ｚ ǔ 祖）：赌咒。守胜：以守取胜。这是说，他们隐留不发，

--------------------------------------- 124

中国哲学名著选读１１５
如赌咒盟誓一样，这叫做以守取胜。
⑨ 杀：萧杀，摧残。消：衰退。这是说，他们互相斗心，对身心
的摧残，就如秋冬萧杀之气对生物的摧残一样，使他们一天一
天地消瘦衰老了。
D C 溺：沉溺。这是说，他们沉溺于斗心等有所作为之中，无法使
他们回头了。
E C 厌：沉溺。缄：封固。洫（ｘ ù 序）：深。这是说，他们沉溺封固
于所知所见之中，不仅壮年纵态，就是到了老年，陷得更深。
F C 复阳：恢复生气。
G C 变：变化无常。  （ｚｈ é 哲）：通 “ 蛰 ” ，蛰伏不动。这里指心神
不动，如同现在说无动于衷。姚：同 “ 佻（ｔｉ ā ｏ挑） ” ，轻浮躁
动。佚：同 “ 逸 ” ，纵逸。启：情欲狂放。态：故作姿态。另一
说，姿态妖媚。
H C 乐出虚：乐音出于箫管的中空。蒸成菌：湿气蒸发就会生成菌
类。这两句是插喻，是说，以上所举斗心的各种情态，就如同
音乐声从空虚的乐器中发出而无形，又如同湿气上蒸生成菌类
而无根。
I C 萌：发生。这是说，上述人们所表露的各种情态，日夜在眼前
交替出现，但不知道它们是从哪里发出来的。
J C 已：止。已乎：算了吧。
K C 这是说，早晚纵然有一天知道了这个道理，难道还能利用它由
此长生吗？
L C 彼：指外物。取：禀受，引申为体现。这是说，没有它，就没
有我；没有我，它也就没有了体现它的对立面。
M C 是亦近矣：彼和我也就连结起来了。使：支配。
D N 真宰：主宰。特：独。朕（ｚｈ è ｎ振）：征兆、迹象。
E N 这是说，从作用上得到信验它（指真宰）是存在的，但又见不

--------------------------------------- 125

１１６中国哲学名著选读
到它的形迹，有实际情况，但又讲不出它的具体东西。
F N 百骸（ｈ á ｉ孩）：人体众多的骨节。九窍：眼、耳、鼻、口及下
身二漏。六藏：心、肝、脾、肺、肾，而肾又包括两藏，左为
肾，右为命门，所以说 “ 六藏 ” 。赅（ｇ ā ｉ该）：齐备。存：有。
体骨在外，藏腑在内，窍通内外，备此三事以成一身，所以说
“ 存 ” 。
G N 说：同 “ 悦 ” 。私：偏爱。
H N 臣妾：指男女奴仆。这是说，如果百骸、九窍、六藏都是奴仆
（比喻），它们地位一样，不能互相统治。
I N 递相：轮流。君：主。递相为君臣：轮流做主仆。真君：真宰，
主宰。
J N 真：天然的本性。这是说，这些问题得到正确答案与否，对天
然的本性都无影响。
K N 这是说，一禀受了它而形成了自己的形体，中途不可改变，一
直等到形体逐渐消亡。
L N 相刃：相互斗杀。靡：通： “ 摩 ” 。相靡：互相摩擦。这是说，人
走完摩擦斗争过程，如马跑一样快，无法阻止。
M N 役役：劳苦忙碌的样子。啰（ｎｉ é 聂）然：疲倦之极，精神不振
的样子。不知其所归：不知人的归宿在哪里。
D O 这是说，人的形体从幼年到青年、壮年、老年，不断变化，以
至死亡；人的心也和形体一齐变化。
E O 芒：暗昧，糊涂无知。
A 原文 B
①
夫随其成心而师之，谁独且无师乎？奚必知代
②
而心自取者有之？愚者与有焉。未成乎心而有是非，
③
是今日适越而昔至也。是以无有为有。无有为有，虽

--------------------------------------- 126

中国哲学名著选读１１７
④
有神禹，且不能知，吾独且奈何哉！
⑤ ⑥ ⑦
夫言非吹也，言者有言，其所言者特未定也。
果有言邪？其未尝有言邪？其以为异于鷇音，亦有辩
⑧ ⑨
乎，其无辩乎？道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有
是非？道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？道隐于小
D C
成，言隐于荣华。故有儒墨之是非，以是其所非而
E C F C
非其所是。欲是其所非而非其所是，则莫若以明。
G C
物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知
H C I C J C
之。故曰彼出于是，是亦因彼。彼是方生之说也，
K C
虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可
L C
方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照
M C D N
之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一
E N
是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且无彼是
F N
乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以
G N
应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰莫若以
明。以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以
H N
马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。天地一
I C
指也，万物一马也。
J C
可乎可，不可乎不可。道行之而成，物谓之而
K N L N
然。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。恶
M N
乎可？可于可；恶乎不可？不可于不可。物固有所
然，物固有所可。无物不然，无物不可。故为是举莛

--------------------------------------- 127

１１８中国哲学名著选读
D O
与楹，厉与西施，恢恑憰怪，道通为一。其分也，成
E O
也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。唯
F O
达者知通为一，为是不用而寓诸庸。庸也者，用也；
G O
用也者，通也；通也者，得也；适得而几矣。因是
H O I O
已。已而不知其然，谓之道。劳神明为一而不知其
J O
同也，谓之朝三。何谓朝三？狙公赋芧，曰： “ 朝三
K O
而暮四， ” 众狙皆怒。曰： “ 然则朝四而暮三， ” 众狙
L O
皆悦。名实未亏而喜怒为用，亦因是也。是以圣人
M O
和之以是非而休乎天钧，是之谓两行。
A 注释 B
① 成心：成见。师：师法之师，即标准。　这是说，如果以自己
的成见作为是非标准，谁没有个标准呢？
② 代：更、变化。知代：懂得事物的变化。心自取者：有心得的
人。　这是说，何必了解事物的变化发展而有见地的人才有呢？
愚蠢的人也有自己的标准。
③ 这是说，未形成主观成见而有是非，就如同今天出发去越国而
昨天就到了一样不可能。
④ 这是说，把没有当作有，即使像夏禹那样的圣人也搞不清楚。
⑤ 这是说，言论不像大风吹出来的声音。意思是指言论出于成见，
风吹出于自然。
⑥ 言者有言：即言者有所言，意谓言论有其内容。
⑦ 这是说，讲话的人所发表的言论只是一偏之见，正确与否都没
有定准。
⑧ 恑（ｋ ò ｕ寇）音：小鸟要破卵而出的叫声。比喻没有任何含义的

--------------------------------------- 128

中国哲学名著选读１１９
言语。辩：分别。
⑨ 隐：蒙蔽。这是说，道被什么蒙蔽而有真伪。
D C 小成：对个别事物的见解，或一管之见。荣华：华丽词句。
E C 以是其所非而非其所是：意谓他们把对方认为非的说成是，把
对方认为是的说成非。
F C 明：指明静之心，即懂得追溯到根本的虚无之道那里去。以明：
用明静之心，即从道那里去观察，什么是非、真伪都解决了，因
为在那里一切都是齐同的。
G C 是：此。这是说，从他方面说，事物没有不可以称作彼；从本
身说，事物没有不可以称作此。
H C 这是说，从彼方看来，就看不到此方，从自己方面了解，就知
道得很明白。
I C 这是说，有此而后有彼，因彼而亦有此，彼与此是相对存在。
J C 方生：指将生将死。这是说，彼是此非的关系，就像将生将死
的关系一样，意谓都是相对的。
K C 这是说，任何物象都在不停地向对方转化着，初生的过程，也
就是走向死亡的过程，走向死亡的过程，也就是走向初生的过
程。
L C 这是说，有因而以为是的，有因而以为非的。
M C 圣人不由：圣人不走分辩彼此、是非、生死、可与不可的道路。
天：自然，即无彼此之分，无质的规定的宇宙本然。照之于天：
一切都任其自然。亦因是也：意谓以无彼此之分、宇宙之本然
来对待认识，来齐是非。
D N 这是说，此方，从彼方看来就是彼方；彼方，从它自己看来就
是此方，彼与此是相对的。
E N 这是说，彼有彼的是非，此有此的是非。也就是说，从他方面
看有一个是非，从我这方面看有一个是非，是和非取决于观察

--------------------------------------- 129

１２０中国哲学名著选读
者的角度，没有客观标准。
F N 偶：对立面。彼是莫得其偶：彼此不能互相对立。道枢：道的
枢纽。一说，道的关键、奥妙。庄子所讲的道是浑然一体，没
有对立面的，因此，只有消除了彼此、是非、生死等等的对立，
才能达到道的境界。
G N 环中：圆环的中央，以环比喻是非循环无穷，以中空比喻超越
是非，无是无非。另一说，环中指环圈本身。庄子把环与偶相
对，偶是彼此对立的两面，环是相通为一，天地万物的变化循
环往复，没有止境，故无须计较彼此是非，一切任其自然。前
说较妥。以应无穷：来应付无穷的是非。
H N 这几句是批评名辩学派公孙龙的。指：指事物的性质或共相
（共相：抽象概念）。公孙龙说： “ 物莫非指，而指非指。 ” 这是
说，具体的物没有不是由概念所构成，而概念却非由概念所构
成，这是独立存在的。公孙龙在此区别了指和物，认为指在物
先，在物之外。庄子认为，物和物没有性质上的差别，物和指
也没有差别，所以他说：用 “ 指 ” 来说明指不是指，不如用
“ 非指 ” 的东西来说明指不是指。公孙龙用 “ 白马非马 ” ，即白
色的马不是一般的马，区别了白马和马。庄子认为，马与一切
非马的东西并无区别，所以他说：用 “ 马 ” 来说明马不是马，不
如用 “ 非马 ” 的东西来说明马不是马。
I N 这是说，天地虽大，不过一指罢了；万物虽多，不过一马罢了。
整个天地只有一个性质，万物都与马无别。
J N 这是说，可以的就是可以的，不可以的就是不可以的。
K N 这是说，道路是人走出来的，物的名称是人叫出来的。
L N 这是说，怎样才算对呢？认为对的就是对。怎样才算不对呢？认
为不对的就是不对。言外之意是说对与不对没有定准，反正都
是一样。

--------------------------------------- 130

中国哲学名著选读１２１
M N “ 恶乎可 ” 四句，依《寓言篇》增补。
D O 莛（ｔ í ｎｇ廷）：小草茎。楹（ｙ í ｎｇ迎）：粗大的柱子。厉（ｌ à ｉ
赖）：患癞病，即麻风病的人，此指丑陋的女人。西施：春秋时
越国人，以美貌著称，古代指美女。恢：恢谐。憰（ｇｕ ǐ 鬼）：通
“ 诡 ” ，狡猾。芧（ｊｕ é 决）：同 “ 谲 ” ，欺诈。怪：奇异。道通为
一：从道的角度来看都是一样的。
E O 这是说，某些东西的分散过程，就是另一些东西形成过程；另
一些东西形成过程，也就是某些东西的毁坏过程。
F O 达者：得道的人。为是：因此。不用：指不追求成与毁。寓：体
现。另一说，寄托。　诸：之于。庸：平常的道理，指听其自
然，无所为，无所用。
G O 用：无用之用。几：近。这是说，知道了无用之用的道理，就
能无所不通；无所不通了，便能无往而不自得；作到无往而不
自得，那就接近道了。
H O 因是：因顺着自然。已：止，即止而不辨。
I O 这是说，已经通而为一，但不知其通为一，即不用心思，这就
叫做 “ 道 ” 。
J O 神明：指精神。为一：指发表一管之见、一面之辞来争是争非。
不知其同：不知道是非彼此是相同无别的。
K O 狙（ｊ ū 驹）：猕猴。狙公：养猕猴的老人。赋：给，分发。芧
（ｘ ù 序）：橡子。朝三而暮四：早上给三升，傍晚给四升。
L O 这是说，橡子的数目和实际给的橡子都没有减少，但猴子们的
高兴和发怒却大不相同，从这里也可知道因顺自然的道理。意
谓朝三暮四和朝四暮三本来是一样的，不必要去争。是非、彼
此本来也是一样的，也不必要去争。可是学者们却不懂得万物
齐一的道理，整天劳神明发议论，争是非，争彼此，表现了和
猴子一样的愚蠢。

--------------------------------------- 131

１２２中国哲学名著选读
M O 和：调和彼此，不偏于一方。天钧：自然调和。休乎天钓：用
无彼此之分的宇宙之本然，去调和他们的辩论。两行：让世俗
的有是非和自己（指圣人）的无是非都存在下去，这就叫做两
行。
A 原文 B
①
古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始
②
有物者，至矣，尽矣，不可以加矣。其次以为有物
③
矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是
④
非也。是非之彰也，道之所以亏也。道之所以亏，爱
⑤ ⑥
之所以成。果且有成与亏乎哉？果且无成与亏乎
哉？有成与亏，故昭氏之鼓琴也；无成与亏，故昭氏
⑦ ⑧
之不鼓琴也。昭文之鼓琴也，师旷之枝策也，惠子
⑨
之据梧也，三子之知几乎，皆其盛者也，故载之末
D C E C
年。唯其好之也，以异于彼，其好之也，欲以明之。
F C
彼非所明而明之，故以坚白之昧终。而其子又以文
G C
之纶终，终身无成。若是而可谓成乎？虽我亦成也。
若是而不可谓成乎？物与我无成也。是故滑疑之耀，
H C I C
圣人之所图也。为是不用而寓诸庸，此之谓以明。
J C
今且有言于此，不知其与是类乎？其与是不类
K C L C
乎？类与不类，相与为类，则与彼无以异矣。虽然，
请尝言之。有始也者，有未始有始也者，有未始有夫
M C
未始有始也者。有有也者，有无也者，有未始有无

--------------------------------------- 132

中国哲学名著选读１２３
D N
也者，有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣，而
E N
未知有无之果孰有孰无也。今我则已有谓矣，而未
知吾所谓之其果有谓乎，其果无谓乎？天下莫大于秋
F N
亳之末，而太山为小；莫寿于殇子，而彭祖为夭。天
G N
地与我并生，而万物与我为一。既已为一矣，且得
H N
有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，
I N
二与一为三。自此以往，巧历不能得，而况其凡乎！
J N
故自无适有以至于三，而况自有适有乎！无适焉，因
K N
是已。
L N M N
夫道未始有封，言未始有常，为是而有畛也，
请言其畛：有左，有右，有伦，有义，有分，有辩，
D O
有竞，有争，此之谓八德。六合之外，圣人存而不
E O F O
论；六合之内，圣人论而不议。春秋经世先王之志，
圣人议而不辩。故分也者，有不分也；辩也者，有不
G O
辩也。曰：何也？圣人怀之，众人辩之以相示也。故
H O
曰辩也者有不见也。夫大道不称，大辩不言，大仁
I O
不仁，大廉不嗛，大勇不忮。道昭而不道，言辩而
J O
不及，仁常而不成，廉清而不信，勇忮而不成。五
K O
者园而几向方矣，故知止其所不知，至矣。孰知不
L O
言之辩，不道之道？若有能知，此之谓天府。注焉
而不满，酌焉而不竭，而不知其所由来，此之谓葆
M O
光。

--------------------------------------- 133

１２４中国哲学名著选读
A 注释 B
① 知：认识。有所至：达到最高境界。
② 未始：未曾。
③ 封：界限。
④ 彰：彰明。庄子认为、道是完全的、绝对统一的，是非一明显
地表现出来，就使道这个 “ 全 ” 受到了亏损。
⑤ 爱：偏爱。
⑥ 果：真的。且，助词。
⑦ 故：此。昭氏：姓昭，名文，古时善于弹琴的人。这是说，有
成与亏，这可以用昭文弹琴为例子说明，昭文弹琴时，五音总
是有彰有遗，彰为成，遗为亏。无成与亏，这可以用昭文不弹
琴为例子说明，昭文不弹琴，五音都不彰，也就显不出有遗，所
以就无所谓成，无所谓亏。
⑧ 师旷：字子野，晋平公乐师，甚知音律。枝策：拍竹板。
⑨ 惠子：即惠施，名家代表人物。战国时宋国人，庄子好友，博
学善辩。据梧：靠着梧桐树谈名理。
D C 知：同 “ 智 ” 。几：近。盛：指学问高深。这是说，三位先生的
才智恐怕是最了不起了，所以记载在书里，传于后世。
E C 彼：众人。这是说，昭文、师旷、惠施这三个人，唯独爱好他
们的道术，认为与别人不同。
F C 昧：暗昧不明。这是说，昭文、师旷、惠施都爱好自己的道术，
并想让别人也领会他们的道术，但他们自己还不懂得偏要让别
人领会，所以惠施抱着 “ 坚白 ” 这种暗昧不明的理论而终身。坚
白论是战国时期名辩的论题之一。当时分两派，一派是以公孙
龙为首，主张 “ 离坚白 ” 。他分析 “ 坚白石 ” ，认为视觉只看到
石头的白色而看不到坚硬，触觉摸到坚硬而摸不到白色，因此
坚和白是分离的。（见《公孙龙子 · 坚白论》）另一派是墨家学

--------------------------------------- 134

中国哲学名著选读１２５
派，他们主张 “ 盈坚白 ” 。他们认为，坚和白都是石的属性而不
可分。（见《墨经 · 经说》）惠施也参加了关于坚白的辩论，但
不知道他的具体主张是什么。
G C 文，指昭文。纶：琴弦，指代琴。这是说，昭文的儿子继承了
昭文的琴技，但花费了毕生的精力，一辈子也没有什么成就。
H C 滑（ｇ ǔ 古）疑：惑乱。耀：眩耀的言论。图：应当作 “  ” ，即
鄙字，谓抛弃。
I C 这是说，不用这些言辞争辩，一切都体现于平常的道理中，即
听其自然，无所作为，这就是能追溯到根本的虚无之道那里去，
在道那里无所谓有成就无成就，无是非之辩，一切都是齐同的。
J C 今且：假设之辞。这是说，现在假设有人在此发表了一番言论。
K C 是：指学者们的言论。另一说，指上面 “ 为是不用而寓诸庸，此
之谓以明 ” 等言论。类：同类。
L C 这是说，同类也罢，不同类也罢，既然同是言论，也就是同类
的了，那么这种言论和那种言论也就没有什么区别了。
M C 这是说，宇宙自有它的 “ 开始 ” ，还有未曾 “ 开始 ” 的 “ 开始 ” ，
更有 “ 未曾开始 ” 之前的 “ 开始 ” 。
D N 这是说，宇宙先有它的 “ 有 ” ，更先有它的 “ 无 ” ，还有未曾有
“ 无 ” 之前的 “ 无 ” 。
E N 俄而：忽然，突然。这是说，忽然有了无了，但不知道这有这
无，究竟谁是真有，谁是真无。
F N 秋毫之末：秋天禽兽新生毛的末端。此用来比喻微小的东西。太
山：即泰山。此用来比喻高大的东西。寿：长命。殇子：夭折
的小孩。彭祖：长寿之人，传说活了七百岁。这是说，空间是
无限的，泰山虽大，但宇宙中还有相当于千万个泰山那样大的
东西，那么泰山与此相比自然就小。秋毫虽小，但宇宙中还有
比秋毫小千万倍的东西，秋毫与此相比自然就大。时间也是无

--------------------------------------- 135

１２６中国哲学名著选读
限的，彭祖寿命虽长，但宇宙中还有比彭祖的寿命更长的生物，
彭祖与此相比，自然就是短命的。殇子寿命虽短，但宇宙中还
有比殇子寿命更短的生物，殇子与此相比，自然就是长寿的。也
就是说，大与小、寿与夭都是相比较而言，没有绝对的大、小、
寿、夭。
G N 这是说，天地长久，我生短暂，但久暂无别，所以天地与我并
生。我与万物同生于 “ 无 ” ，所以万物与我同为一体。
H N 这是说，既然一切是一体了，还用得着说话吗？既然已说了一
体这句话，还能说没有说话吗？
I N 一：指事物的同一体，即虚无之道。这是说，事物的同一体加
上所说的便是二；二再加一便是三，如此迭进，就是最善于计
算的人，也不能算出无穷发展下去的数日，一般人更无法计算
了。也就是说，从无到有无法推算。
J N 这是说，从无到有、到三，就已经无法计算了，从有到有更无
法推算了。这意谓世界是不可探求，不可认识的。
K N 这是说，不必推算下去，因循无彼此之分的宇宙之本然吧！
L N 封：界限。这是说，道无处不在，无所不包，所以没有界限。
M N 常：是非定准。为是：因此。畛（ｚｈ ē ｎ真）：分别，差异。
D O 蒋锡昌说： “ ‘ 左 ’ 指卑或下言， ‘ 右 ’ 指尊或上言。 ‘ 伦 ’ 对疏
戚言， ‘ 义 ’ 对贵贱言。此谓儒家所述人类关系，有此四种大别
也。 … … ‘ 分 ’ 者谓分析万物， ‘ 辩 ’ 者谓辩其所是， ‘ 竞 ’ 者
谓竞说不休， ‘ 争 ’ 者谓争得胜利，此谓墨家（包括其他各派辩
士）之术，有此四种大别也。此谓儒墨之 ‘ 畛 ’ ，合而计之，有
此八种也。 ” （陈鼓应《庄子今注今译》引）
E O 六合：指天地四方。圣人：指道家的圣人，非指孔丘。议：批
评。
F O 春秋：指史书。经世：治天下。志：记载。

--------------------------------------- 136

中国哲学名著选读１２７
G O 辩：争辩。相示：互相夸示。
H O 这是说，凡是争辩的，都只能见到自己的一面，有许多是见不
到的。
I O 不称：无名，不好叫它什么。大辩不言：大的雄辩家是不说话
的，因为一说话就有是非。大仁不仁：大仁是无所谓爱与不爱
的，因为有所爱就必有所不爱。嗛：同 “ 谦 ” 。忮（ｚｈ ì 至）：害。
不忮：不害人。这几句是 “ 齐物 ” 所达到的标准。
J O 道昭不道：道如果显著到人人都看得见就不成为道。不及：不
胜辩。即话说多了就容易出现漏洞。仁常而不成：经常向别人
表示仁爱，就有不周到的地方。廉清而不信：廉洁如果显得太
清白，便不够真诚。勇忮而不成：勇如果达到狠毒害人，就成
不了什么事。这几句是达不到 “ 齐物 ” 的状况。
K O 这是说，上五个方面都是用力强为，结果适得其反，这好比有
意把物磨圆，反而变成方形了。
L O 天府：无所不藏的天然府库。另一说，指圣人心胸，形容他胸
怀宽广，能包罗一切。
M O 注：灌注。酌：汲。葆（ｂ ǎ ｏ保）：保藏。葆光：隐藏着的光辉。
A 原文 B
①
故昔者尧问于舜曰： “ 我欲伐宗、脍、胥敖，南
②
面而不释然。其故何也？ ” 舜曰： “ 夫三子者，犹存
③
乎蓬艾之间。若不释然，何哉？昔者十日并出，万
④
物皆照，而况德之进乎日者乎！ ”
⑤
啮缺问乎王倪曰： “ 子知物之所同是乎？ ” 曰：
“ 吾恶乎知之！ ” “ 子知子之所不知邪？ ” 曰： “ 吾恶乎
⑥
知之！ ” “ 然则物无知邪？ ” 曰： “ 吾恶乎知之！ ” 虽然，

--------------------------------------- 137

１２８中国哲学名著选读
⑦
尝试言之。庸讵知吾所谓知之非不知邪？庸讵知吾
所谓不知之非知邪？且吾尝试问乎女：民湿寝则腰疾
⑧
偏死，  然乎哉？木处则惴慄恂惧，猨猴然乎哉？三
⑨
者孰知正处？民食刍豢，麋鹿食荐，蝍蛆甘带，鸱
D C
鸦耆鼠，四者孰知正味？猨猵狙以为雌，麋与鹿交，
 与鱼游。毛嫱丽姬，人之所美也；鱼见之深入，鸟
E C
见之高飞，麋鹿见之决骤。四者孰知天下之正色哉？
自我观之，仁义之端，是非之涂，樊然淆乱，吾恶能
F C
知其辩！
齧缺曰： “ 子不知利害，则至人固不知利害乎？ ”
氵互
王倪曰： “ 至人神矣！大泽焚而不能热，河汉而不
G C
能寒，疾雷破山，〔飘〕风振海而不能惊。若然者，
H C
乘云气，骑日月，而游乎四海之外。死生无变于己，
而况利害之端乎！ ”
I C
瞿鹊子问乎长梧子曰： “ 吾闻诸夫子，圣人不从
事于务，不就利，不违害，不喜求，不缘道，无谓有
J C
谓，有谓无谓，而遊乎尘垢之外。夫子以为孟浪之
K C L C
言，而我以为妙道之行也。吾子以为奚若？ ” 长梧
M C
子曰： “ 是（皇）〔黄〕帝之所听荧也，而丘也何足
以知之！且女亦大早计，见卵而求时夜，见弹而求鸮
D N E N
炙。予尝为女妄言之，女以妄听之。奚旁日月，挟
氵昏 F N
宇宙？为其脗合，置其滑，以隶相尊。众人役役，

--------------------------------------- 138

中国哲学名著选读１２９
G N
圣人愚芚，参万岁而一成纯。万物尽然，而以是相
H N
蕴。
“ 予恶乎知说生之非惑邪！予恶乎知恶死之非弱
I N J N
丧而不知归者邪！丽之姬，艾封人之子也。晋国之
K N
始得之也，涕泣沾襟；及其至于王所，与王同筐床，
食刍豢，而后悔其泣也。予恶乎知夫死者不悔其始之
L N M N
蕲生乎！梦饮酒者，旦而哭泣；梦哭泣者，旦而田
D O
猎。方其梦也，不知其梦也。梦之中又占其梦焉，觉
而后知其梦也。且有大觉而后知此其大梦也，而愚者
E O F O
自以为觉，窃窃然知之。君乎，牧乎，固哉！丘也
与女，皆梦也；予谓女梦，亦梦也。是其言也，其名
G O
为吊诡。万世之后而一遇大圣，知其解者，是旦暮
H O
遇之也。
“ 既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是
I O
也，我果非也邪？我胜若，若不吾胜，我果是也，而
J O
果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其
K O
俱非也邪？我与若不能相知也，则人固受其黮暗。吾
L O
谁使正之？使同乎若者正之？既与若同矣，恶能正
之！使同乎我者正之？既同乎我矣，恶能正之！使异
乎我与若者正之？既异乎我与若矣，恶能正之！使同
乎我与若者正之？既同乎我与若矣，恶能正之！然则
M O
我与若与人俱不能相知也，而待彼也邪？

--------------------------------------- 139

１３０中国哲学名著选读
D P E P
“ 何谓和之以天倪？曰：是不是，然不然。是
若果是也，则是之异乎不是也亦无辩：然若果然也，
则然之异乎不然也亦无辩。化声之相待，若其不相
F P G P
待。和之以天倪，因之以曼衍，所以穷年也。忘年
H P I P
忘义，振于无竟，故寓诸无竟。 ”
A 注释 B
① 宗、脍、胥敖：传说是尧时的三个氏族部落。
② 南面：指帝王位，这里引申为临朝。不释然：不安心的样子。指
在伐还是不伐的问题上犹豫不决。
③ 三子：三个氏族部落的首领。蓬：蓬蒿。艾：艾草。蓬艾之间：
指未开化的地方。
④ 德：德性。进：超过。
⑤ 齧（ｎｉ è 聂）缺、王倪：都是庄子虚构的人物。另一说，是尧时
贤人。同是：公认的是。
⑥ 无知：无法认识。
⑦ 庸：用。讵（ｊ ù 巨）：何。庸讵：何用，何以。
⑧ 女：通 “ 汝 ” ，你。民：人。湿寝：睡在潮湿的地方。偏死：半
身瘫痪。  （ｑｉ ū 秋）：泥鳅。
⑨ 木处：处在树上。惴（ｚｈｕ ì 坠）、慄（ｌ ì 吏）、恂（ｘ ú ｎ旬）：都
是畏惧之意。猨：猿。三者：指人、  、猿猴。正处：真正安
适的住处。
D C 刍（ｃｈ ú 除）：指牛羊。豢（ｈｕ à ｎ患）：指猪狗。荐：草。蝍蛆
（ｊｊ í ū 即居）：蜈蚣。甘：可口。带：蛇。鸱（ｃｈ ī 吃）：鹞鹰或猫
头鹰。鸦：乌鸦。耆：通 “ 嗜 ” ，爱好吃。正味：真正可口的味
道。

--------------------------------------- 140

中国哲学名著选读１３１
E C 猵狙（ｂｉ ā ｎｊ ū 编居）：猕猴的一种。猨猵狙以为雌：猨与猵狙相
配为雌雄。交：交配。毛嫱（ｑｉ á ｎｇ墙）、丽姬：都是古代美女。
决骤：很快地跑开。正色：真正美丽的容貌。
F C 端：头绪。涂：途径。樊（ｆ á ｎ烦）然：杂乱的样子。淆（ｘｉ á ｏ
崤）：错杂。辩：通 “ 辨 ” ，区别。
G C 至人：符合道的圣人。河：黄河。汉：汉水。氵互（ｈ ù 互）：冻
结。
H C 若然者：象这样的至人。死生无变于己：是生是死都没有使自
身产生变化。
I C 瞿鹊（ｑ ú 　ｑｕ è 渠却）子：孔门后学。一说瞿鹊子、长梧子都是
庄子虚构的人物。
J C 夫子：孔丘。务：尘世的事务。不就利：不追逐利益。违：避
开。不缘道：不害道。无谓有谓：没有说话等于说了话。尘垢：
指世俗。
K C 孟浪之言：轻率无根据的言论。妙道之行：符合妙道的真功夫。
另一说，通向美妙大道的道路。
L C 吾子：您。奚若：如何。
M C 黄帝：又作皇帝。听荧（ｙ í ｎｇ营）：听了感到疑惑不明。
D N 大：通 “ 太 ” 。太早计：打算得太早了，即求之过急。时夜：司
夜，指报晓的鸡。鸮（ｘｉ ā ｏ嚣）：小斑鸠。炙：烤肉。这是说，
况且你也打算得太早了，见到鸡蛋就想得到鸡，见到弹丸就想
得到斑鸠的烤肉。这是比喻求之过急。
E N 予：我。尝：试。女：你。妄：随便。
F N 奚：通 “ 曷 ” ，何不。旁：依傍。挟：怀藏。为：与。其：指日
氵
月、宇宙。脗合：混合为一体。置：摆脱，听任。滑昏（ｇ ǔ ｈ ū ｎ
骨昏）：混乱。隶：奴仆，地位卑贱。以隶相尊：把奴仆看作像
主人那样尊贵。即不分尊卑贵贱。

--------------------------------------- 141

１３２中国哲学名著选读
G N 役役：忙忙碌碌。愚芚（ｔ ú ｎ囤）：浑沌不分，愚昧无知的样子。
参万岁而一成纯：参合千万年的变化，构成混然无别、精纯的
一体。
H N 尽然：都是如此。是：此，指 “ 参万岁而一成纯 ” 的道理。相
蕴：相互包含。
I N 说：通 “ 悦 ” 。弱：年少。弱丧而不知归：从小离开家乡流亡在
外而不晓得回家。
J N 丽之姬：春秋时丽戎国的美女。艾：地名。封人：守封疆的人。
K N 王所：王居住的地方。筐（ｋｕ ā ｎｇ匡）床：君王所睡的床。
L N 蕲（ｑ í 祈）：求。
M N 旦：早上，此指醒来。
D O 占：占卜。
E O 窃窃然：自以为明察的样子。
F O 牧：臣。君、牧：等于说贵贱。固：固陋。这是说，生果真贵
吗？死果真贱吗？实际上人生不过是一场梦，生与死没有贵贱
之分。但人们贵生恶死，在生死问题上区别贵贱，真是愚蠢极
了。
G O 吊（ｄ ì 帝）：至。诡：异。吊诡：十分奇怪的话。这是说，一般
人不理解梦与觉同一的道理，把这些话称为荒诞离奇。
H O 是旦暮遇之：是朝夕相遇的常事。意谓理解梦与觉同一道理的
圣人，就不认为这些话（即上文 “ 是其言 ” ）是荒诞离奇，而是
把它看作朝夕相遇一样平常的事。
I O 若：你。辩：辩论。我不若胜：我不胜你。果是：一定对。果
非：一定不对。
J O 而：同 “ 尔 ” ，你。
K O 黮（ｄ à ｎ但）暗：昏暗不明。人固受其猵暗：别人必定更搞不清
楚。

--------------------------------------- 142

中国哲学名著选读１３３
L O 这是说，我们使谁来评判它呢？
M O 人：指第三者。而待彼也邪：还等待谁呢？这意谓辩论不能区
分是非，辩论双方无论谁胜谁负，都不能说明谁是谁非，就是
第三者也不能决定谁是谁非。这是不可知论的说法。
D P 天倪（ｙ ì 诣）：指天然齐等之道。和之以天倪：用天然齐等之道
来调和是非。
E P 是不是：是可以转化为不是。另一说，以不是为是。然不然：对
可以转化为不对。另一说，以不然为然。
F P 化声：指是非之辩。待：对立。相待：互相对立。
G P 因：听任。曼衍：无穷的变化。所以穷年：这就是穷尽天年的
道路。
H P 忘年忘义：忘生死、忘是非。另一说，不计岁月，不讲仁义。
I P 振：通 “ 畅 ” 。竟：通 “ 境 ” 。振于无竟：畅游于无穷无边的境
地。寓：寄托。
A 原文 B
①
罔两问景曰： “ 曩子行，今子止；曩子坐，今子
②
起；何其无特操与？ ”
③
景曰： “ 吾有待而然者邪？吾所待又有待而然者
④ 虫虫 ⑤
付周
邪？吾待蛇翼邪？恶识所以然！恶识所以不
然！ ”
⑥
昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻适志
⑦ ⑧
与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之
梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与？周与胡蝶，则必有分
⑨
矣。此之谓物化。

--------------------------------------- 143

１３４中国哲学名著选读
A 注释 B
① 罔两：影子外的微阴。景：同 “ 影 ” 。
② 曩（ｎ à ｎｇ囊）：从前。特：独。操：操守。即守住而不改变的坚
定意志。与：同 “ 欤 ” 。无特操：指影子随物而动，没有自己独
立的主张。
③ 有待：有所依赖的东西，即自己的存在需有其他东西为条件。
④ 吾所待又有待：指影子所依赖的物，还需有其他物为它存在的
前提。
⑤ 蛇蚹（ｆ ù 付）：蛇腹下的横鳞。蜩（ｔｉ á ｏ条）：蝉。这是说，我
依赖物而存在，就像蛇依赖横鳞而行，蝉依赖翅膀而飞。
⑥ 栩栩然：喜悦的样子。
⑦ 喻：晓，觉得。适志：得意。
⑧ 蘧蘧（ｊ ù 巨）然：惊疑，感到奇怪的样子。
⑨ 物化：物象的幻化。

--------------------------------------- 144

中国哲学名著选读１３５
A 简析 B
《齐物论》的题旨兼有 “ 齐物之论 ” 与 “ 齐同物论 ” 二义。
“ 齐物之论 ” 是齐万物； “ 齐同物论 ” 是齐是非。庄子对当时
百家争鸣抱着敌视态度，他以 “ 齐同物论 ” 否定各学派的争
论。为了把齐是非之理讲得更透彻，他又进一步阐述齐万物
的理论。所以《齐物论》全篇旨趣是以 “ 齐同物论 ” 为主导，
而又以 “ 齐物之论 ” 为基础，二者密不可分。为了便于理解，
下面根据行文先后，分段进行简析。全文可分六段。
第一段，从 “ 南郭子綦隐机而坐 ” 至 “ 怒者其谁邪 ” 。这
段的思想要点有三：
１．主张 “ 吾丧我 ” 。 “ 吾 ” 指得道的我，也就是自我，是
主观的精神世界； “ 我 ” 即人的身体。 “ 吾丧我 ” ，就是自我摆
脱身体的束缚，使精神活动超越于匹对的关系而达到独立自
由的境界。达到这种境界的自我超然物外，不牵挂人世间的
一切，形如槁木，心如死灰。这样就实现了自我与道同体。
２．提出了 “ 地籁 ” 、 “ 人籁 ” 、 “ 天籁 ” 之说。 “ 地籁 ” 就
是风吹 “ 众窍 ” 自然形成的声音。 “ 人籁 ” 是人吹箫管自然发
出的声音，比喻无主观成分的言论。 “ 天籁 ” 是指各物因其各
自的自然状态而自鸣。 “ 三籁 ” 虽是 “ 吹万不同 ” ，但它们都
可以算做吹；风声、物声、箫声（喻人言）各异，可它们都
是由吹而发出的自然音响，并无不同。
３．自然界的一切变化都是无所待而然的。自然界运动的
泉源或根据存在于自然界本身，不能到自然界以外去寻找。这
种天道自然无为的思想，否定了上帝的存在，具有朴素的唯

--------------------------------------- 145

１３６中国哲学名著选读
物论因素。
第二段，从 “ 大知闲闲 ” 至 “ 而人亦有不芒者乎 ” 。这段
是承接上段的，上段侧重从认识客体上来齐万物，本段侧重
从认识主体上来齐是非。
庄子认为，各学派的言论都如同风吹窍号，尽管他们各
持己见，争论不休，实际也都是自然音响，众说无别。他们
之所以争论，是因为有 “ 知 ” ，有了 “ 知 ” ，学者们才固执己
知，谬执己见，使言论竟起，争是争非。其结果，无论胜者
或败者，都只不过如 “ 乐出虚，蒸成菌 ” 一样无形无根。这
说明言不可凭，知不可恃，辩者们争是争非，孜孜求胜，实
际都是无中生有，争论毫无意义。之所以无意义，是因为物
我、彼此都是相待以生的，否定了彼方，我方就不能存在；否
定了我方，彼方也不能存在。实际上，物我、彼此是连结在
一起的（即所谓 “ 是亦近矣 ” ），而且是齐等的，在它们中间
没有 “ 真宰 ” 存在，谁也主宰不了谁。可是辩者们出于他们
的偏见，对此硬要争个主次、高低。他们终身劳役，疲精费
神，最终既无实用，又无归宿。这是无知可悲的。庄子在此
以悲天悯人的笔调，谩骂辩者都是一些糊涂虫。他们以心斗
物，以己斗人，结果回归萎惫，形化心亡而后已。
第三段，从 “ 夫随其成心而师之 ” 至 “ 是谓之两行 ” 。这
段主要思想有以下几点：
首先，认为是非没有统一的客观标准。如果认为自己
“ 成心 ” 是是非标准，那么谁都有自己的 “ 成心 ” ，谁也都有
自己的标准，这实际上还是没有一个统一的标准。否定了是
非标准，进一步否定是非的矛盾对立。他认为，儒墨两家都

--------------------------------------- 146

中国哲学名著选读１３７
以自己为是，以对方为非，实际是无是无非。这是相对主义
观点。
其次，认为没有相对稳定的认识对象。他说： “ 物无非彼，
物无非是 ” ， “ 彼 ” 、 “ 是 ” 是互相对待的。在认识过程中，如
果此是造论的主体，彼就成了评论的对象。而且谁都可以是
彼，谁都可以是此，彼此相因而生，彼此相互转化，彼此的
分别、界限，是物初生时一种暂时现象， “ 彼出于是，是亦因
彼，彼是方生之说也 ” 。这里讲到彼不永远是彼，此不永远是
此，就这点来看是正确的；并认为彼此界限只是 “ 初生之
说 ” ，这是发展的观点。但是他又认为，任何事物都在不停地、
不需要任何条件地向对方转化，初生的过程，也是正向死亡
的过程，正向死亡的过程，也是正向初生的过程。它刚刚可
以，一会儿又转向不可以了，刚刚不可以，一会儿又转向可
以了，可与不可不固定，物象都瞬息转化，毫无质的规定性。
这就否定了认识对象的相对稳定性，即否定了事物质的相对
稳定性，实际是否定了人们认识事物的可能性，这是不可知
论的观点。
再次，认为万物统一于道即无。庄子否定了客观世界相
对稳定性，也就否定了客观物质世界的存在，这就由相对主
义走向了虚无主义。在庄子看来，由于彼此、是非等客观世
界的虚幻不实，所以圣人不走彼此之分、是非对立的道路，不
争不辩， “ 照之以天 ” ，用宇宙之本然（虚无）来对待认识，来
齐是非，即所谓 “ 因是也 ” 。取消了彼此、是非的对立，就是
道的枢纽，道是绝对的。 “ 枢始得其环中 ” ，环子正中，一无
所有，其寓意为虚无。圣人抱着超越是非的虚无主义态度，就

--------------------------------------- 147

１３８中国哲学名著选读
可以应付无穷的是非了。这无穷的是非，实际是无是非，因
为儒墨两家都是以自己为是，以对方为非，他们如果都从道
那里去观察，就无所谓是，无所谓非，一切都是齐同的。庄
子否定了儒墨之辩，也批判了公孙龙的主 “ 离 ” 之说。公孙
龙认为 “ 物 ” 与物性（ “ 指 ” ）是分离的。这不符合事实，是
唯心主义的。庄子世界观也是唯心主义的，与公孙龙的观点
相一致。他反对的是公孙龙的客观唯心主义多元性，主张万
物齐一，各种事物及其性质一样，所以他说天地虽大，不过
一指罢了，万物虽多，不过一马罢了，整个天地万物只有一
个性质，各种事物与马没有区别。这里所说的 “ 一 ” ，就是道，
也就是无。庄子所认为的万物齐一，就是齐一于无。站在虚
无之道的立场上看问题，无论大小、美丑，都没有区别， “ 莛
与楹，厉与西施，恢恑憰怪，道通为一 ” 。这既是虚无主义宇
宙观，也是相对主义认识论。
第四段，从 “ 古之人 ” 至 “ 此之谓葆光 ” 。这段阐述了人
能认识到世界原来未曾有物质的境界，这就是最高、最完全
的认识。未有物质的境界，就是道的境界。超越于万物之上
的道，是绝对的 “ 全 ” ，从道派生出来的每一具体事物都是
“ 偏 ” ，都有成有毁。人的某一作为，某一事物的出现是成，但
同时对另一事物来说就是毁，就是对道的亏损。故庄子反对
求知、争辩，主张无为。无所作为，也就无成与毁，这样才
能使道完全无缺。庄子割裂了全体与部分，他只要全体，不
要部分。实际上离开了部分，也就没有全体，依靠无为来维
持的完全之道，也只能是绝对的虚无。他用这种虚无主义世
界观看待成与亏，认为无所谓成，无所谓亏，即成与亏无区

--------------------------------------- 148

中国哲学名著选读１３９
别，这是相对主义诡辩。
虚无之道就是世界的本源。庄子认为，世界有 “ 有 ” 有
“ 无 ” ，那么在有 “ 有 ” “ 无 ” 之前是没有 “ 有 ” 和 “ 无 ” 的。
如果再往前推，那就连没有 “ 有 ” 和 “ 无 ” 也没有。这是说，
世界本源是虚无的。天地万物都来自虚无，先和后、有和无
等一切的对立和分歧，如果溯源到它的本原，都属于 “ 无 ” ，
因而是同生同体， “ 万物与我为一 ” 的，这当然就没有不齐了。
从现象来看好象有大与小、寿与夭的不齐，实际上事物的性
质、差异都是相对的，没有本质的差别。因此，对事物没有
必要加以分析、探求。有分析，有作为，就必然出偏差，有
漏洞，弄巧成拙；只有把认识停止在不知的范围内，才是最
聪明的。庄子夸大了大与小、寿与夭的相对性，抹煞了它们
质的差别，否定了事物在特定范围内质的稳定性，走向了相
对主义和不可知论，并引诱人们放弃对世界的认识及对真理
的追求。
第五段，从 “ 故昔者尧问于舜曰 ” 至 “ 故寓诸无竟 ” 。这
段主要思想是：
１．尧与舜的对话，说明得道的君王应和圣人一样，宽大
为怀，让人们各行其事，一切任其自然。啮缺与王倪的对话，
说明知与不知，有知与无知是难以断定的；而且从认识主体
到认识客体，都是完全无法形成所谓知识的。人和泥鳅、猿
猴、麋鹿等动物的认识究竟哪个正确？无法判断。一切认识
都是相对的，没有统一的认识标准。
２． “ 圣人 ” 或 “ 至人 ” 能以道为师，与道同体（即把道
与自我结合起来）。道是超时空的绝对， “ 圣人 ” 也是超时空

--------------------------------------- 149

１４０中国哲学名著选读
的绝对，他能忘物忘我，包藏一切，什么利害、好恶、生死
等，都跟他无关。
３．死生无别，人生如梦，知识不可靠，好恶、利害、贵
贱都是不值得说的。这是庄子从相对主义观点出发，对人的
认识活动及人生的一切所抱的虚无主义的怀疑态度。
４．辩论不能区分是非，辩论双方不论谁胜谁负，都不能
说明谁是谁非。是非也不能由第三者来判断。并进而认为，辩
论和判断是非都是不必要的，因为是非不同的声音虽然互相
对立，却等于没有对立， “ 化声之相待，若其不相待 ” 。因此，
他提出解决是非的办法是用天然齐等之道来调和， “ 和之以天
倪 ” ，是与不是，然与不然，各听其便，不加可否。要忘生死，
忘是非，安心于无边无际无是非的境地。庄子把对是非的判
断局限在主观领域，认为没有真理的客观标准，真理不是越
辩越明，而是永远说不清楚。但这种是非莫辩的思想，从唯
心论方面提出了真理的标准问题，并已接触到真理标准不可
能在思想意识领域得到解决这个重大问题，这对中国哲学思
维的发展有重要价值。
第六段，从 “ 罔两问景曰 ” 至 “ 此之谓物化 ” 。这是两则
寓言。 “ 罔两问景 ” ，寄语了宇宙万物都是没有真实性的形影，
万物只是从这个形影到那个形影的转变。但这种变化不是运
动概念的矛盾斗争，而是形影相移。这种形影相移也只是一
种空虚不实的幻变。既然万物的暂时存在是没有真实性的形
影或假象，那么人类的认识是不能把握存在的。这显然是对
物质世界和人类认识的否定。
在 “ 梦蝶 ” 这则寓言里，形象地描绘出了忘物、忘我，与

--------------------------------------- 150

中国哲学名著选读１４１
物具化、物我不分的境界。这是庄子所醉心追求的最高的精
神境界。
庄子认为，现象是有待的，不齐的，有分有化的；而本
质则是无待的，不分不化的。从现象上看，庄周和胡蝶是物
形，是两个东西，是不齐的；但从本质上看，庄周和胡蝶又
是一个东西，是齐一的，这就是道或一。道时而化为庄周，时
而化为胡蝶，庄周和胡蝶在外形上虽然各异，但它们都是道
的物化现象。梦与觉也是道的物化现象。因此，无论是庄周、
胡蝶，还是梦、觉，它们究竟是什么，根本不必要追求，因
为从道的角度来看，什么都一样。这就从根本上否定了对客
观事物认识的标准。
总而观之，《齐物论》行文错综，内容复杂，其核心思想
是齐是非，齐万物。这一思想的理论根据，是认为天地万物
都是从 “ 无 ” （ “ 未始有物 ” ）即道发展来的，它们都没有质
的规定性，它们的存在都是不真实的，因此是可齐的。达到
齐是非、齐万物的途径是坚持相对主义。相对主义是庄子的
方法论，也是他的认识论和宇宙观。庄子运用相对主义这一
武器，在思想上否定了一切具体事物的存在和一切事物的真
理性。因此，把握相对主义是把握《齐物论》思想的关键。

--------------------------------------- 151

１４２中国哲学名著选读
公孙龙：《公孙龙子》
A 作者及作品简介 B
公孙龙（约公元前３２０ — 前２５０），一说姓公孙，名龙，字
子秉，战国时期赵国人，名家学派代表人物，是能说善辩的
地主阶级思想家。
公孙龙的生活经历已无从察考，可能在赵国封建贵族平
原君赵胜家作宾客多年。他关心时政，赞赏法制，反对诸侯
之间的兼并战争。他有许多弟子，并形成了自己的学派，当
时被称为 “ 辩士 ” 、 “ 察士 ” ，后来被称名家学派。在学术上，
他专门从事概念分析和名实关系的论证，提出并分析了哲学、
逻辑学上一系列重要范畴，启人智慧，发人深思。尤其他第
一次从哲学上明确提出了一般和个别的关系问题，对于中国
古代哲学、逻辑思想的发展作出了不可磨灭的功绩。
公孙龙的思想学说集中反映在《公孙龙子》一书中。这
部书《汉书 · 艺文志》著录有１４篇，但传世本只有６篇。其
中《白马论》、《指物论》、《通变论》、《坚白论》、《名实论》基
本可信是公孙龙的著作，《迹府》是后人编集的有关公孙龙的
事迹。这里选的《白马论》，是公孙龙的一篇著名论文，它所
论辩的白马非马 ” ，是使公孙龙成名的重要哲学命题，也是当
时社会思潮的反映。

--------------------------------------- 152

中国哲学名著选读１４３
在激烈变革，新旧交替的战国时代，旧的秩序已被打乱，
原有的等级名称与现实的政治关系已经不相符合了，社会上
产生了许多新旧概念与新旧事物互相杂错的现象。为了澄清
这种思想混乱，许多政治家、思想家对 “ 名 ” 与 “ 实 ” 的关
系问题都发表了自己的看法，进行了长期争论，并逐渐发展
到对知识论和逻辑学的探讨，形成了名辩思潮。公孙龙的
《白马论》就是在这一思潮流行中产生的。
《公孙龙子》的注释，主要有：近代人王琯的《公孙龙子
悬解》、陈柱的《公孙龙子集解》、谭戒甫的《公孙龙子形名
发微》及现代人庞朴的《公孙龙子研究》、屈志清的《公孙龙
子新注》等。这里的选文，依据谭戒甫的《公孙龙子形名发
微》本。
白马论
A 原文 B
①
“ 白马非马，可乎？ ”
曰： “ 可。 ”
曰： “ 何哉？ ”
②
曰： “ 马者所以命形也，白者所以命色也，命色
者非命形也；故曰白马非马。 ”
曰： “ 有白马，不可谓无马也；不可谓无马者，非
③ ④
马也？有白马为有马，白之非马何也？ ”

--------------------------------------- 153

１４４中国哲学名著选读
曰： “ 求马，黄黑马皆可致；求白马，黄黑马不
⑤ ⑥
可致。使白马乃马也，是所求一也；所求一者，白
⑦ ⑧
者不异马也。所求不异，如黄黑马有可有不可，何
⑨ D C
也？可与不可，其相非明。故黄黑马一也，而可以
E C
应有马，而不可以应有白马。是白马之非马审矣。 ”
曰： “ 以马之有色为非马，天下非有无色之马也，
天下无马可乎？ ”
F C
曰： “ 马固有色，故有白马。使马无色，有马如
G C H C
已耳，安取白马？故白者非马也。白马者，马与白
I C
也，马与白非马也。故曰白马非马也。 ”
J C
曰： “ 马未与白为马；白未与马为白；合马与白，
K C L C
复名白马。是相与以不相与为名，未可。故曰白马
非马，未可。 ”
曰： “ 以有白马为有马，谓有白马为有黄马，可
M C
乎？ ”
曰： “ 未可。 ”
曰： “ 以有马为异有黄马，是异黄马于马也。异
黄马于马，是以黄马为非马。以黄马为非马，而以白
马为有马，此飞者入池，而棺椁异处，此天下之悖言
D N
乱辞也。 ”
E N
曰： “ 有白马不可谓无马者，离白之谓也。不离
F N
者，有白马不可谓有马也。故所以为有马者，独以

--------------------------------------- 154

中国哲学名著选读１４５
G N
马为有马耳。非有白马为有马。故其为有马也，不
H N
可以谓马马也。 ”
I N
曰： “ 白者不定所白，忘之而可也。白马者言白
J N K N L N
定所白也。定所白者，非白也。马者，无去取于色，
M N
故黄黑皆所以应。白马者，有去取于色，黄黑马皆
D O E O
（所）以色去。故唯白马独可以应耳。无去者，非
有去也。故曰：白马非马。 ”
A 注释 B
① 非：不是。
② 所以：译为 “ 用来 … … 的东西 ” 。命：名，称谓之意。
③ 无马：没有马的共性。也：通 “ 邪 ” 。
④ 有马：有马的共性。白之：用白去称呼。
⑤ 致：给与、奉送。马：共名。白马：别名。
⑥ 使：假使、如果。乃：就是。一：相同。
⑦ 白者：白色的马。
⑧ 如：读 “ 而 ” ，然而。
⑨ 相非：相反。明：明显。
D C 黄黑马一：把黄马、黑马看成一样。
E C 审：明。
F C 固：本来。
G C 有马：指有马的性质或概念。如已：即 “ 而已 ” 。安：如何。
H C 白者：白色的马。
I C 马与白： “ 马 ” 加上 “ 白 ” 。
J C 这是说，马形在未与白色结合时，只是马形：白色未与马形结

--------------------------------------- 155

１４６中国哲学名著选读
合时，只有白色而已。这句是客人陈述主人上述的意思，不是
客人的观点。
K C 合马与白：马和白相结合。复：合、重。复名：就是复合的名
词。
L C 相与：相结合。
M C 依文意，这句应当作 “ 谓有马为有黄马 ” 。
D N 飞者入池：飞鸟入于水池。棺：棺材。椁（ｇｕ ǒ 果）：棺材外面
套的大棺材。棺椁异处：棺和椁分了家。飞者入池而棺椁异处：
其意思是说必无此事，因为飞鸟上翔，不得入池，棺椁相函，不
得异处。悖言乱辞：胡言乱语。
E N 这段旧注以为问难之词，但从内容看，应当是论主答难之词。离
白：抛开白，就马论马。
F N 不离者：不抛开白，白与马结合。
G N 独：唯独、只是。
H N 故其为有马：所以只可以说以马为有马。马马：意谓如果以有
白马为有马，那就不仅认为马形是马，而且白色也是马，那么
白马二字，就等于说马马了。
I N 不定所白：意谓天下白物很多，今说白，不规定它是哪一物的
白，指 “ 白 ” 的共相。忘之而可：可以置之不论。
J N 这是说， “ 白马 ” 这个名称，是指白色已固定在其所白的马形上
了。
K N 非白：不是一般的 “ 白 ” 。即不是 “ 白 ” 的共相。
L N 取：取舍、选择。这是说，单说 “ 马 ” ，对于颜色既没有肯定也
没有否定，即没有颜色上的规定。
M N 所：应当作 “ 可 ” 。
D O 所：多出的字。
E O 无去：无去取于颜色。

--------------------------------------- 156

中国哲学名著选读１４７
A 简析 B
公孙龙在《白马论》中，从名是实的称谓、名应当符实
的理论出发，考察了白马之名与白马之实、马之名与马之实
的关系，以客问主答的形式，论证了 “ 白马非马 ” 的观点，这
是当时名辩思潮中广泛讨论的一个问题。
我们说： “ 白马是马 ” ，这是一个辩证而正确的判断，因
为它既指明了白马属于马类这个个别与一般的同一性，同时
也包含着白马不等于马这个个别与一般的差异性。但公孙龙
不了解这一点，硬说 “ 白马非马 ” ，并对此作了如下论证。
第一步论证：马是用来称谓马的形体的，白是用来称谓
马的颜色的，称呼马的颜色不是称呼马的形体，所以说：白
马不是马。公孙龙在此讲的 “ 马 ” 和 “ 白 ” 都是概念，不是
指对象本身。他认为 “ 马 ” 和 “ 白马 ” 两个概念在内涵上不
同， “ 马 ” 只含有形体的规定性，而 “ 白马 ” 既包含形体的规
定性又包含颜色（白）的规定性， “ 马 ” 概念的内涵比 “ 白
马 ” 小，因此， “ 白马 ” 的概念不是 “ 马 ” 的概念。
第二步论证是从概念的外延上对 “ 白马 ” 与 “ 马 ” 加以
区别。意思是说， “ 马 ” 这个概念的外延广，包括所有各种不
同颜色的马； “ 白马 ” 这个概念的外延狭，它只限于白色的马，
与黄马、黑马的外延互相排斥，所以 “ 白马 ” 是与 “ 马 ” 不
同的。公孙龙在此揭示了属概念和种概念在外延上的差异。但
他只说 “ 求马，黄、黑马皆可致 ” ，而不说 “ 求马，黄、黑、
白马皆可致 ” ，这是公孙龙故意制造混乱，否则就得不出 “ 白
马非马 ” 的结论了。

--------------------------------------- 157

１４８中国哲学名著选读
第三步论证是从 “ 指 ” 和 “ 物 ” 或 “ 物指 ” 的区别上说
明白马不是马。 “ 指 ” 是一种独立自藏的抽象的共相。 “ 物
指 ” 是与具体事物相结合的 “ 指 ” ，如可感知物的形、色、性
等。公孙龙承认现实的马都有颜色，所以有白马。而白马是
马和白结合而成的。假使马无色，即马未与白结合，马自马，
马作为一种抽象的共相可以独立自存。作为 “ 指 ” ，马自是马，
白自是白，马与白是不同的。把两种属性相结合的东西（指
白马），等同于它的一种抽象属性（指马）是不可以的，所以
说白马非马。
第四步论证是就 “ 别名 ” 立论。这里讲的 “ 有白马 ” 、
“ 有黄马 ” 、 “ 有马 ” ，与 “ 白马 ” 、 “ 黄马 ” 、 “ 马 ” 三名不同。
“ 白马 ” 、 “ 黄马 ” 是别名。 “ 马 ” 是共名，但都是全称。 “ 有黄
马 ” 、 “ 有白马 ” 、 “ 有马 ” 是单称。有白马为有马，是说有白
马为有马中之一马罢了，并不是说兼有马中一切之马。说有
白马为有黄马就是错误的。公孙龙进一步推论：既然白马非
黄马，那么黄马则非马。因为如果黄马是马，白马也是马，势
必得出白马是黄马的论断，这是与 “ 白马非黄马 ” 相矛盾的，
所以黄马非马。 “ 以黄马为非马，而以白马为有马 ” ，就是自
相矛盾，是逻辑上的混乱。
第五步论证是说，客所谓 “ 有白马不可谓无马 ” 者，是
离开白色而讲的。如果不离开白色的话，有白马就不可以说
有马。因为白马和马之名所指的实是不相同的：前者是就可
见的 “ 物指 ” 说的，后者是就自藏的 “ 指 ” 说的。马是马，而
白不是马，假如白也是马，那么 “ 白马 ” 就是 “ 马马 ” ，这是
说不通的。这一步论证中心在于说明有白马不可谓有马。

--------------------------------------- 158

中国哲学名著选读１４９
第六步论证是说作为一种抽象属性的白，并不是定在某
一物体上的白色，所以不考虑这种一般的白是可以的。但白
马中的白，已同马结合在一起，形成为一个整体，不能再将
其中的白色分离出来了。作为一个整体的白马，不再包含有
部分，所以白马非马。公孙龙还说，求一般的马不考虑颜色，
而求白马则要考虑颜色，他以这二者的区别进而讲明白马非
马的道理。
公孙龙在上述每步论证中，都得出了 “ 白马非马 ” 的结
论，但这个结论显然是错误的。人们给物命名，命色的当然
不就是命形的，可是就 “ 白马 ” 来说， “ 白 ” 尽管是命 “ 白
马 ” 之色，不是命 “ 白马 ” 之形，但白色与马形都统一于
“ 白马 ” 之中，是不能割裂开来看的。而公孙龙在第一步论证
中就割裂了白色与马形，把具体的白马抹杀掉，强调白马并
不是实在的马，而只是白色与马形两个观念。否定马的实在
性，也就否定了一切物的实在性。在第三、第五和第六步论
证中，他论证了 “ 物 ” 或 “ 物指 ” 都不是 “ 指 ” ，在这里他把
“ 马 ” 、 “ 白 ” 、 “ 白马 ” 这些概念都理解成全是孤立的，并把差
异与同一绝对对立起来，认为一般可以脱离个别而存在，这
就陷入了形而上学的诡辩。
然而，公孙龙在论证 “ 白马非马 ” 的过程中，以否定判
断形式，明确地提出了个别与一般的关系问题。 “ 白马 ” 是个
别， “ 马 ” 是一般，个别不能等同于一般。个别的内容要比一
般丰富得多，一般只是个别的一部分、一方面或本质等。公
孙龙在第一和第二步论证中，从 “ 白马 ” 和 “ 马 ” 这两个概
念的内涵与外延的不同上，论证了 “ 白马 ” 与 “ 马 ” 的不同。

--------------------------------------- 159

１５０中国哲学名著选读
这说明他认识到了个别与一般之间有差异和矛盾，不能把二
者等同起来。这个认识是深刻的，是对人类认识史的有益贡
献。他自觉地对概念的内涵与外延进行了研究，区分属概念
和种概念在内涵上的小与大，在外延上的广与狭，这对逻辑
学的发展也是有贡献的。

--------------------------------------- 160

中国哲学名著选读１５１
《易传》
A 作者及作品简介 B
《易传》的作者是谁？产生于何时？学术界对此一直争论
颇烈，众说不一。近来研究者一般认为，《易传》不是出于一
人之手，也不是同时写成，它是从春秋到战国后期经多人陆
续编撰而成的，是儒家后学对《易经》进行解释、说明、补
充和发挥的一部总集。
春秋时期，是新旧思想交替时期。一方面，传统的天命
神学在逐渐动摇，但还没有彻底崩溃；另一方面，新的哲学
观点在逐渐产生，但还没有形成与天命神学相对立的哲学思
想体系。在这种思想形势下，《周易》的发展有两条不同的道
路，一条是继续起着宗教巫术的作用；另一条是摆脱宗教巫
术的束缚而向哲学发展。这两条道路的斗争，实际就是哲学
与宗教、理性与迷信的斗争，而后一条道路代表了当时进步
上升的社会势力和比较正确的认识途径，反映了当时的理性
觉醒和思想解放的时代潮流。到了战国时期，随着生产、科
学的发展，天命神学逐渐崩溃，在思想文化上开始进入了综
合总结的阶段，出现了 “ 诸子蜂起 ” 、 “ 百家争鸣 ” 的局面。在
这种各个学派纷纷建立哲学体系的总的发展趋势推动下，《易
传》作者们综合总结前人研究成果，摆脱宗教巫术的束缚，向

--------------------------------------- 161

１５２中国哲学名著选读
哲学研究的方向发展，形成了《易传》的思想体系。这一思
想体系代表了春秋战国时期人们认识发展的新阶段，反映了
新兴地主阶级的世界观。他们在解释《易经》时，尽管利用
了《易经》的特殊结构形式，但却表达了他们的哲学观点。因
此，《易经》虽然是一部占筮书，而《易传》却是一部哲学著
作，它在中国哲学史上占一席之地，产生了很大的影响，是
先秦时期非常重要的思想史料。
《易传》包括《彖（ｔｕ á ｎ团）》上下、《象》上下、《系
辞》上下、《文言》、《说卦》、《序卦》、《杂卦》共十篇，古称
《十翼》，总称为《易传》。《彖》解释六十四卦的卦名、卦义
及卦辞。《象》主要解释爻象和爻辞。《系辞》是《易经》的
通论，论述《易经》的义蕴及基本观点，阐发这些基本观点
怎样应用于自然和社会，追述《周易》筮法、八卦起源等等，
偏于说理。《文言》是解释《乾》《坤》两卦的卦辞及爻辞。
《说卦》是说明八卦所象的事物和所体现的原理及其变化。
《序卦》解说六十四卦的排列顺序。《杂卦》杂论六十四卦的
卦义。
在《十翼》中，《系辞》上下两篇占着非常重要的地位，
它提出了不少哲学命题、范畴和概念，阐发了朴素而丰富的
哲学思想。尤其它提出了 “ 形而上者谓之道，形而下者谓之
器 ” 、 “ 一阴一阳之谓道 ” 这样的哲学命题，在中国哲学史上
第一个提出了 “ 道 ” 和 “ 器 ” 这对范畴，最早表述了对立统
一规律，这是《系辞》对我国辩证思维的一个重要贡献。因
此，从研究《易传》的哲学思想来看，《系辞》是首先应当研
究的。

--------------------------------------- 162

中国哲学名著选读１５３
《易传》的注释，见本书《易经》部分的作品简介。这里
的选文，依据高亨的《周易大传今注》，齐鲁书社１９７９年版
本。
系辞上（节选）
A 原文 B
① ②
天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。
③
动静有常，刚柔断矣。方以类聚，物以群分，吉凶
④ ⑤
生矣。在天成象，在地成形，变化见矣。是故刚柔
⑥
相摩，八卦相荡。鼓之以雷霆，润之以风雨。日月
⑦ ⑧
运行，一寒一暑。乾道成男，坤道成女。乾知大始，
⑨ D C
坤作成物。乾以易知，坤以简能。易则易知，简则
E C F C
易从。易知则有亲。易从则有功。有亲则可久。有
G C H C
功则可大。可久则贤人之德。可大则贤人之业。易
I C
简而天下之理得矣。天下之理得，而成位乎其中
J C
矣。
（第一章）
A 注释 B
① 尊：高。卑：下。乾坤：从筮法说，指乾坤两卦；从事物说，指
天地的德性。定：确定。
② 以：同 “ 已 ” 。陈：列。贵贱：从筮法说，指爻所处的地位。一

--------------------------------------- 163

１５４中国哲学名著选读
卦设六个爻位，初、三、五是阳位为贵，二、四、六是阴位为
贱。从事物说，指贵贱等级。
③ 动静：从筮法说，指爻的变化；从事物说，指运动与静止。常：
固定的常态；从筮法说，指阴阳两爻变化的法则；从事物说，指
变化的规律。刚柔：从筮法说，指奇数一（即 — — ）阳爻和偶
数二（即 — — ）阴爻；从事物说，指刚健和柔弱的性质。断：分。
④ 方：性质。方以类聚：事物的性质因类别而相聚。物以群分：万
物以异群相分。吉凶生：是指《易经》效法 “ 方以类聚，物以
群分 ” 的自然现象。一卦设六位分阴分阳，又设六爻分柔分刚，
柔爻应当居阴位，刚爻应当居阳位，这体现着 “ 物以群分 ” 。又
确定出承乘比应的爻位关系，以阴阳刚柔对立面能相应相比合
聚在一起而生吉辞，不能合聚在一起绝对对立而生凶辞，这就
体现着 “ 方以类聚 ” 。
⑤ 象：指在天上的日月星辰之象。形：指在地上的山川草木之形。
见：显现。
⑥ 相摩：相切摩，相交错。刚柔相摩：从筮法说，指阴阳两爻相
互交错；从事物说，指阳刚与阴柔两种势力互相逼迫摩擦。八
卦相荡：从筮法说，指八卦相激荡，刚长则荡去柔，柔长则荡
去刚。例如：乾卦三荡去一画阳爻，阴爻生起，则为巽卦三；坤
卦三荡去一画阴爻，阳爻生长，则为震卦三。震、巽两卦象也
互相激荡。由八卦的互相激荡形成六十四卦。从事物说，指八
卦所象征的天、地、雷、风、水、火、山、泽相互激荡。
⑦ 鼓：鼓动。润：润泽。这两句是说，卦爻的变化，如雷电鼓动
万物，风雨润泽万物，雷电和风雨互相推移。按取象说，震为
雷，离为火，巽为风，坎为雨。震巽相对立，坎离相对立。其
变化又如日月运行，一往一来相推移。又如一寒一暑，相推荡。
⑧ 这是从效法自然和社会的角度给八卦规定男女长幼之别。乾坤

--------------------------------------- 164

中国哲学名著选读１５５
为父母，震、艮、巽、兑、坎、离为六子。又按以少统多的原
则，震三、坎三、艮三都是一刚二柔为阳卦，是三男，这叫做
“ 乾道成男 ” 。离三、巽三、兑三都是一柔二刚为阴卦，是三女，
这叫做 “ 坤道成女 ” 。乾坤生六子，六子分男女，即天地生万物，
万物无不分两性，得到乾道的成为阳性事物，得到坤道的成为
阴性事物。
⑨ 知：主管。这是说，乾道主管事物的开端，坤道使万物成形。
D C 易：平易。知：智，等于说巧。简：简单。这是说，乾以平易
为智，坤以简单为能。
E C 知：理解。这是说，乾平易则容易理解，坤简单则容易遵从。
F C 这是说，容易理解则受人亲近，容易遵从则可以发挥功效。
G C 这是说，受人亲近就可使它永恒不绝：发挥功效就可使它发扬
广大。
H C 这是说，掌握了可永恒不绝的这一道理，就具备了 “ 贤人 ” 的
德性；掌握了可发扬光大这一道理，就能创造出 “ 贤人 ” 的业
绩。
I C 这是说，能做到易简，就等于掌握了天下之理。
J C 成位：指人居于一定的地位。其中：指天地之中。成位乎其中：
是说懂得了易简之理，人在天地之中的作用就显示出来了。
A 原文 B
①
《易》与天地准，故能弥纶天地之道。仰以观于
②
天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。原始反终，
③
故知死生之说。精气为物，游魂为变，是故知鬼神
④ ⑤
之情状。与天地相似，故不违。知周乎万物，而道
⑥ ⑦
济天下，故不过。旁行而不流，乐天知命，故不忧。

--------------------------------------- 165

１５６中国哲学名著选读
⑧ ⑨
安土敦乎仁，故能爱。范围天地之化而不过。曲成
D C E C
万物而不遗。通乎昼夜之道而知。故神无方而
F C
《易》无体。
（第四章）
A 注释 B
① 《易》：指《易经》。准：等同，符合。弥纶：普遍包括。
② 幽明：即阴阳。幽明之故：阴阳变化之理。
③ 原：考察。反：归结。原始反终：考察万事万物其所始，又复
归其所终。死生之说：生死的原理。
④ 鬼：指气之归，即精气（阴阳之气）的消散。神：指气之伸，即
精气的凝聚。这是说，人之始生，是精气聚而为形体；人之死，
是魂升魄降精气溃散形变而化为无。因此了解所说鬼神的情况
也就是精气消散凝聚的变化。
⑤ 相似：等于说等同。这是说，《易经》与天地等同，所以它不违
背天地阴阳变化的规律。
⑥ 这是说，《易经》能周知万物，并能用它所阐明的阴阳变化规律
去济助天下，因此它没有差错。
⑦ 旁：同 “ 方 ” 。乐天：顺应自然。知命：认识、承认、顺应客观
规律。这是说，通晓《易经》所讲道理的人（即圣人），行为方
正，不放任流荡，能认识顺应自然规律，所以不会有忧虑。
⑧ 这是说，通晓《易经》所讲的道理，就能安于所居之地，宽厚
爱人，所以能泛爱民众。
⑨ 范围：包括。这是说，《易经》所讲的道理包括了天地间的一切
变化而无所逾越。
D C 曲成：等于说间接成就。这是说，《易经》并不是直接去成就万

--------------------------------------- 166

中国哲学名著选读１５７
物，它是用象与辞反映思想，表达概念，象与辞代表什么不能
定指，它要根据具体情况而定，所以是灵活的，适时而变的，万
事万物它全能代表，没有什么事物它代表不了的。
E C 昼夜之道：即一阴一阳之道。这是说《易经》贯通阴阳对立转
化规律而且能预知未来。
F C 神无方：从筮法说，指蓍草数目的变化无固定方向。从事物说，
指 “ 道 ” 这个客观规律的变化非常神妙，它没有一定的方所。
《易》无体：《易经》是反映 “ 道 ” 变化的，它的爻象变化无固
定的形体。
A 原文 B
① ②
一阴一阳之谓道。继之者，善也。成之者，性
③
也。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用
④ ⑤
而不知，故君子之道鲜矣。显诸仁，藏诸用，鼓万
⑥
物而不与圣人同忧，盛德大业至矣哉。富有之谓大
⑦ ⑧ ⑨
业。日新之谓盛德。生生之谓易。成象之谓乾。效
D C E C F C
法之谓坤。极数知来之谓占。通变之谓事。阴阳
G C
不测之谓神。
（第五章）
A 注释 B
① 一阴一阳：即又阴又阳。从筮法说，指阴阳两爻不能孤立存在。
从事物说，指天地万物都有阴阳两个对立面，这两个对立面又
是互相转化的，阴可以变为阳，阳也可变为阴。道：阴阳对立
面互相转化的过程和规律。

--------------------------------------- 167

１５８中国哲学名著选读
② 这是说，承袭一阴一阳对立统一规律的就是善。
③ 这是说，凡是具备一阴一阳的，就完成其本性，即任何事物都
包括卦爻象所象征的变化，都是又阴又阳，这就是事物完善的
本性。
④ 之：指 “ 道 ” 。知：同 “ 智 ” 。鲜：少。这是说，一般人总是看
不到事物的阴阳两面，仁者、智者都以自己所见的一面为道，老
百姓天天利用这阴阳之道，却不知何为道。所以正确认识和了
解道的人（即君子）是很稀少的。
⑤ 诸：相当于 “ 之于 ” 。这是说，阴阳（或说天地）造化万物的功
德是明显易见的，而其具体作为却深藏难知。
⑥ 这是说，阴阳能鼓动万物的生长，但无所用心，没有意志；圣
人有思想，为济世利民而忧虑。所以阴阳不与圣人同忧，其德
性和业绩极为盛大。
⑦ 阴阳产生万物，包罗广大，因而说它富有，业绩伟大。
⑧ 日新：天天推陈出新，变化不已。盛德：阴阳生物不息，其德
性隆盛。
⑨ 生生：阴极生阳，阳极生阴，互为相生。易：变易。
D C 法：形。这是说，阴阳生生不息，无形无体，是抽象的。《易
经》中的乾坤两卦，却有形有象具体可见。所说的乾，为成其
象，所说的坤，为效其形。
E C 极数：就是揲蓍求卦，极尽蓍策之数就成一卦。知来：预知未
来。占：占卜。
F C 这是说，通晓阴阳变化之理，并能根据阴阳转化的规律来行事，
这就叫做事业。
G C 这是说，阴阳对立转化，神速复杂，难以测度，这就叫做神。
A 原文 B

--------------------------------------- 168

中国哲学名著选读１５９
① ② ③
是故《易》有太极。是生两仪。两仪生四象。
④ ⑤
四象生八卦。八卦定吉凶。吉凶生大业。是故法象
莫大乎天地，变通莫大乎四时，县象著明莫大乎日
⑥
月，崇高莫大乎富贵，备物致用，立成器，以为天
⑦
下利，莫大乎圣人，探赜索隐，钩深致远，以定天
⑧
下之吉凶，成天下之亹亹者，莫大乎蓍龟。是故天
⑨ D C
生神物，圣人则之。天地变化，圣人效之。天垂象，
E C F C
见吉凶，圣人象之。河出图，洛出书，圣人则之。
G C H C
《易》有四象，所以示也。系辞焉，所以告也。定
I C
之以吉凶，所以断也。
（第十二章）
A 注释 B
① 《易》：从筮法说，指《周易》或筮法。从事物说，指变易。太
极：从筮法说，指占筮所用蓍草混在一起，尚未分开。从事物
说，指天地未分之前，元气混而为一，即宇宙最初浑然一体的
元气。
② 两仪：从筮法说，指奇偶符号 — — 与－－，即阴阳两爻。按揲
蓍程序说，指把混在一起的四十九根蓍草分而为二。从事物说，
指天地、阴阳。
③ 四象：从筮法说，指二是老阳，二是少阴，二是少阳，二是老
阴，即在奇 — 与偶－　－两符号上复生一偶一奇。按揲蓍程序，
指 “ 揲之以四 ” 。从事物说，指春夏秋冬四时。春由少阳象征，
夏由老阳象征，秋由少阴象征，冬由老阴象征。
④ 从筮法说，在 “ 四象 ” 之上再生一奇一偶，产生了卦的第三爻。

--------------------------------------- 169

１６０中国哲学名著选读
再生顺序是：三乾、三兑、三离、三震、三巽、三坎、三艮、三
坤。八卦即形成。从事物说，指八卦所象征的天、地、雷、风、
水、火、山、泽，这八种基本物质。
⑤ 这是说，八卦自叠和互叠，形成具备六爻的六十四卦以后，再
根据六爻的当否乘承比应关系定出吉凶。人趋吉避凶，大业由
此而生。
⑥ 法象：效法形象。变通：变化穷通。县：同 “ 悬 ” 。著明：彰明
昭著。大：超过。
⑦ 富贵：指最高统治者君主。备物致用：具备众多之物广为百姓
使用。立成器：设立成器具。
⑧ 赜（ｚ é 责）：烦杂。索：求。钩：取。致：犹推。亹亹（ｗ ě ｉ
猥）：勤勉不倦的样子。这是说，探讨事物的烦杂，求索事物的
隐晦，钩取事物深奥之理，推及事物以达到目的，从而定出天
下事物的吉凶，促成天下人奋勉前进的东西，没有超过蓍龟的。
⑨ 神物：指蓍龟。这是说，天生蓍龟两种神物，圣人取法于蓍，来
创造筮法；取法于龟，来创造下法。
D C 这是说，天地间万物有多种变化，圣人作八卦及六十四卦，用
卦的变化象征（即仿效）天地万物的变化。
E C 见：示。这是说，天上悬垂日月之象，日有明暗，月有盈亏，示
人以吉凶，圣人摹仿它，作六十四卦，卦象也有吉有凶。
F C 河：黄河。洛：洛水。汉人孔安国、刘向等说：伏羲时有龙马
出于黄河，马背上有旋毛如星点，后一、六，前二、七，左三、
八，右四、九，中五、十，称作龙图。伏羲取法它来画八卦生
蓍法。夏禹治水时，有神龟从洛水出来，龟背上有裂纹，前九，
后一，左三，右七，中五；前右二，前左四，后右六，后左八。
裂纹如同文字，禹取法它写出了《尚书 · 洪范九畴》。这些说法
没有事实根据，不可相信。北宋张载对此解释说： “ 作书契纹法，

--------------------------------------- 170

中国哲学名著选读１６１
犹地出图书。 ” 意思是说，《易经》有卦画，如同地有地图。高
亨解释为：河图的原意是指黄河之图，洛书的原意是指洛水之
图，都是古代的地理书。这两种解释都有一定道理。
G C 四象：指少阳、老阳、少阴、老阴四种爻象。这是说，四象是
用来显示事物阴阳刚柔及其变化的。
H C 这是说，圣人认为只有卦爻象，后世人不容易了解其意，故在
卦爻象下写上卦爻辞，告诉人们取象之意。
I C 这是说，在卦爻辞中确定出吉、凶，使人能决断疑惑，趋吉避
凶。
A 原文 B
①
子曰： “ 书不尽言，言不尽意。 ” 然则圣人之意，
其不可见乎？子曰： “ 圣人立象以尽意，设卦以尽情
② ③ ④
伪，系辞焉以尽其言，变而通之以尽利，鼓之舞
⑤ ⑥
之以尽神。 ” 乾坤，其《易》之缊邪？乾坤成列，而
⑦ ⑧
《易》立乎其中矣。乾坤毁，则无以见《易》。
⑨
《易》不可见，则乾坤或几乎息矣。是故形而上者谓
D C E C
之道，形而下者谓之器。化而裁之谓之变。推而行
F C G C
之谓之通。举而错之天下之民谓之事业。是故夫
象，圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，
H C
是故谓之象。圣人有以见天下之动，而观其会通，以
I C
行其典礼，系辞焉以断其吉凶，是故谓之爻。极天
J C K C
下之赜者存乎卦。鼓天下之动者存乎辞。化而裁之
L C M C
存乎变。推而行之存乎通。神而明之存乎其人。默

--------------------------------------- 171

１６２中国哲学名著选读
D N
而成之，不言而信，存乎德行。
（第十三章）
A 注释 B
① 书：文字。意：思想。
② 立象：设立爻象及其所象征的东西。例如： — — ，象阳： —
　 — ，象阴。情：情实。伪：虚伪。情伪：等于说诚伪。
③ 这是说，在卦爻象下边加上卦爻辞，能起到文字表达语言的作
用。
④ 变：指爻象的变化。这是说，一爻象的变化，有变有通；爻象
的变通显示所占之事的性质及其变化的趋势，指导人们趋利避
害。
⑤ 神：指最高智慧。这是说，《易经》鼓舞人以尽其智慧。
⑥ 乾坤：指八卦中乾坤两卦卦象。易：双关语，既指《易经》这
部书，又指《易经》讲的变易之道。缊：藏。乾坤两卦生成八
卦，八卦生成六十四卦。《易经》是经卦乾坤相交相索的产物，
它蕴藏着极其深奥的道理，所以说 “ 乾坤，其易之缊邪 ” 。
⑦ 成列：列成。这是说，乾坤两卦卦象一列成，阴阳矛盾对立与
变易之道就存在其中了。
⑧ 这是说，如果把乾坤两卦卦象毁弃了，就没有办法看到阴阳矛
盾对立与变易之道了。
⑨ 这是说，阴阳矛盾对立与变易之道不可见，则乾坤两卦卦象也
几乎息灭了。
D C 而：读 “ 以 ” 。形而上：有形以上，意谓无形。形而下：意谓有
形。道：从筮法说，指卦爻变化的法则。从事物说，指变化的
规律。器：从筮法说，指卦象（或说卦画）。从事物说，指物的

--------------------------------------- 172

中国哲学名著选读１６３
形状。
E C 化：阴阳对立转化，即阴化为阳，阳化为阴。裁：裁制，犹如
制约。这是说，无形而又抽象的 “ 道 ” 是阴阳对立面的统一，阴
阳对立面的统一及互相转化又互相制约，这就叫做变。
F C 这是说，用阴阳对立转化而又互相制约的这种关系去处理具体
事物，这就叫做通。
G C 举：等于说取。错：同 “ 措 ” 。措：施。这是说，取此阴阳变通
之理而施行于天下人民，就叫做事业。
H C 赜：杂。拟：比类。这是说，圣人见到天下事物的复杂，从而
模仿其形态画卦以分类，象征得很合宜，这就叫做卦象。
I C 会通：阴阳会合交通之处。典：典常。礼：同 “ 理 ” 。这是说，
圣人见到天下事物的运动变化，并观察它的阴阳会合交通之
处，在万变之中却有其不变的常理，把它提炼出来加以推行，画
出爻象，并在爻象下边加上爻辞，来论断它是吉是凶，这就叫
做爻。爻就是用爻的阴阳、位次、变化来仿效事物。
J C 极：极尽。存乎：在于。卦：指卦象。
K C 这是说，能鼓舞天下人民行动的就在于卦爻辞。
L C 上文讲 “ 谓之变 ” 是从作《易》的角度说其理，这里讲 “ 存乎
变 ” 则是从学《易》的角度以知其用。
M C 神而明之：指通晓阴阳神妙变化。存乎其人：在于每个具体的
人。
D N 默：不说话。这是说，不完全依靠语言文字就能成于心中，深
信其理而不疑，就在于每个人的德行修养怎么样。
A 简析 B
以上各章，是《系辞》最重要的部分，它反映了《易
传》的基本思想，即阴阳对立统一。为了便于理解，下面按

--------------------------------------- 173

１６４中国哲学名著选读
章进行分析。
《系辞》是以卦的形式摹拟客观世界万事万物，天地是宇
宙的根本，所以第一章首先定乾、坤两卦来象征它。卦由爻
象构成，爻有爻位、爻性，爻与爻之间形成各种关系。每卦
设卦位、分刚柔、生吉凶，也都是用来明确卦的 “ 模式 ” 原
则。
卦中刚柔两画是对立统一体，它们的 “ 相摩 ” 、 “ 相荡 ” 产
生了八卦和六十四卦，其实质又代表了自然和社会的基本法
则，即矛盾对立的法则和运动变化的法则。
矛盾对立法则，是指事物都是矛盾对立的，如天地、日
月、寒暑、刚柔、动静、男女、尊卑等。天、日、暑、刚、动、
男、尊又都归为阳性范畴；地、月、寒、柔、静、女、卑都
归为阴性范畴。阴阳就代表了宇宙矛盾对立的两个方面，事
物的类聚群分就是阴阳矛盾对立的表现。
运动变化法则是指：一、阴阳不分离，这是事物自身所
包含的对立统一，是事物运动变化的根源。二、阳主阴从。这
里谈的 “ 天象 ” 、 “ 地形 ” 等一切事物的变化，都是阴阳两种
相反势力 “ 相推 ” 、 “ 相摩 ” 的必然结果。在两种势力斗争中，
阳是主导，阴是基础，故在生成万物过程中，刚健阳性的天
体起着创始、施予、主动和领导的作用，柔顺阴性的地体则
起着完成、接受、被动和服从的作用。万物虽由天创始，还
必须由地来养成。地又易随从，人们可以利用它扩大再生产。
这样，地既有养成万物之能，又有生产物质之功。因此，天
虽是主导，却离不开地这个基础。这也就是孤阳不始，独阴
不生，只有对立的两极结合成一体才能发挥作用，这是客观

--------------------------------------- 174

中国哲学名著选读１６５
普遍性的规律。
再从认识论角度看，天创始万物是应时而变，地养成万
物是顺天而育，都并不神秘、复杂，都是易简、有规律性的，
是可以认识的。
上述体现了《系辞》作者朴素辩证思想和唯物主义可知
论。可是他又认为，天的尊贵动刚属性及地的卑贱静柔属性
都是不变的，这显然是形而上学。他还以此与社会现象相比
附，认为自然界的尊卑秩序就是社会上贵贱等级制度的依据。
男应处于尊贵地位，以刚健为吉，女应处于卑贱地位，以柔
顺为吉。这就肯定了封建社会的男尊女卑，论证了封建主义
宗法关系和等级制度的永恒性。
第四章是讲《易经》作者（即圣人）仰观天文、日月、星
辰的运行，俯察地理、水、土、草、木的枯荣，又考察了万
事万物其所始，复归其所终，因此他知道 “ 幽明之故 ” 即阴
阳变化所以然之理， “ 死生之说 ” 不外乎阴阳变化的一合一离，
“ 鬼神之情状 ” 不过是阴阳变化一往一来一屈一伸。这种阴阳
对立转化观点是辩证法思想。又由仰观俯察，认识到（即
“ 知 ” ） “ 幽明之故 ” 、 “ 死生之说 ” 、 “ 鬼神之情状 ” 观点，是通
过眼的感觉到知的朴素唯物主义认识论。再有《易经》作者
把对天地万物的认识用象与辞在《易经》中作了表述。象与
辞是不定指的，灵活的，适时而变易的，而且这种变易不固
定在某一方面，不居于一种格式，故《易经》代表了一切事
物，包罗了天地万物变化的规律及其变易方法，能知未来的
事变。人们通晓了《易》理，就能顺其自然发展的规律，乐
而不忧，仁爱民众。这里夸大了《易经》的作用，有唯心主

--------------------------------------- 175

１６６中国哲学名著选读
义因素，但也体现了作《易》者已有了较高的抽象思维水平，
并表现出《系辞》作者的人生及政治哲学是顺应自然，仁爱
民众的。
第五章论述的内容在哲学史和易学史上都有重要的意
义。 “ 一阴一阳之谓道 ” 这一重要命题有以下意义：
１．它是《周易》基本原理的概括。《周易》所讲的基本
原理就是阴阳对立及其互相转化。例如，从卦象来说，奇偶
两数，阴阳两爻，乾坤两卦，都是一阴一阳。其他卦象也是
由一阴一阳所组成。从六子卦来看，震、坎、艮是阳卦，巽、
离、兑是阴卦，一阴一阳，互相对立。从六十四卦来看，是
三十二个对，也是一阴一阳。总之，离开阴阳对立，就没有
六十四卦，也就没有《周易》。从卦爻变化来看，四象，即老
阴（  ）、老阳（  ）、少阴（  ）、少阳（  ）的变易，本卦
变为之卦及一卦之中刚柔上下往来等，都是一阴一阳，离开
了阴阳变易，也就没有《周易》的变易法则。
２． “ 一阴一阳 ” 是对事物性质及其变化方法的概括。《系
辞》作者认为，从自然现象到人类社会生活，都存在着对立
面，其对立面称为 “ 一阴一阳 ” 。例如，天为阳，地为阴；日
为阳，月为阴；暑为阳，寒为阴；刚为阳，柔为阴；进为阳，
退为阴；贵为阳，贱为阴；男为阳，女为阴；君为阳，民为
阴；君子为阳，小人为阴等。对立的事物与卦爻一样，互相
变通，这种变通也是一阴一阳。例如，日月有推移，寒暑有
来往，行动有屈伸，处境有穷通，君子之道与小人之道互相
消长等。
３．从理论思维来说， “ 一阴一阳之谓道 ” ，是我国古代哲

--------------------------------------- 176

中国哲学名著选读１６７
学两点论的代表。它承认事物存在着两重性，并要求人们从
阴阳两面观察事物的性质，既要看到阳的一面，又要看到阴
的一面，只看到对立的一面，是片面观点。
４．从历史意义来看，这一命题将西周末年以来的阴阳学
说，从具体事物的论述，如天文学中太阳与月亮的盈虚，医
学中寒疾与热疾等，抽象为表述事物对立性质的范畴，并把
对立面的依存和转化，概括为 “ 一阴一阳 ” ，看成是事物的本
性及其变化的规律。这是对先秦以来辩证思维发展的总结，是
在古代哲学史上所作出的一大贡献，它对后来易学和哲学的
发展起了深刻的影响。
这里讲的 “ 生生之谓易 ” ，也是一个辩证法命题，它是说，
阳极生阴，阴极生阳，一消一息，转易相生，所以叫做变易。
它深刻揭示了阴阳、刚柔对立统一的辩证规律，指明了阴阳
矛盾的双方能够一消一息，对立转化，相易相生，因而能够
推动万物生生不穷。这是把阴阳看成是事物运动变化本身所
具有的推动力。在这种力量的推动下，事物都表现出变动不
已之象。
这种变易之象及其规律都是可以认识的。这里讲的 “ 通
变之谓事 ” ，就说明人们能通晓认识事物的变化，并能根据事
物变化规律采取行动，改造客观世界。这表现了《系辞》作
者朝气蓬勃、进取向上的思想。他坚信阴阳之道是可以探寻
的，尽管一般人总是看不到阴阳两方面，或者见仁而不见智，
或者见智而不见仁，以自己所见的一面为道， “ 故君子之道鲜
矣 ” 。但是， “ 鲜 ” 并不是完全没有，他肯定有 “ 君子之道 ” ，
即有能认识全面之道的君子。这是可知论。

--------------------------------------- 177

１６８中国哲学名著选读
第十二章叙述了筮法、《易经》创作过程及其目的。筮法、
《易经》的创作，是圣人经过对复杂事物的探索，根据宇宙形
成和发展变化过程，又受到河图、洛书的启示，借蓍草的神
灵，制定了筮法，创作了《易经》。其目的是为了说明何为吉，
何为凶，来指导人们的行动。
在讲筮法与《易经》创作过程中，象征性地说明了宇宙
形成过程。宇宙最初是浑然一体的元气。元气经过变易又一
分为二而凝聚成物质实体天地。天地不断运行，产生了四时，
形成了阴阳矛盾对立统一的运动规律。由于天旋地转，寒暑
迭迁，形成了八种基本物质。再由这八种物质变化为整个物
质世界。这是一个物生物的运动变化过程。这说明宇宙由始
至终，都是物质自身逐渐演化和发展起来的。而其动因，是
物质自身的阴阳对立面的统一和斗争。这是古朴的唯物主义
宇宙观。但《系辞》把 “ 蓍龟 ” 看成了探讨真理，决定一切
的法宝，这又是神秘主义的。
第十三章讲了以下几方面内容和思想：
１．阐述了文字语言的局限性及卦、爻象的灵活性。文字
语言没有抽象、象征性，用它们表达就把事情说死了，说什
么是什么，故不能尽意。卦、爻象具有抽象性，因而更具有
灵活性。如乾可以象天、象马、象男等一切阳性的事物；坤
可以象地、象牛、象女等一切阴性的事物。再加上文字说明，
这样既有广泛的概括性，又有明确肯定性，既可尽人之意，又
可反映客观事物变通不穷之理以尽利，指导人们趋吉避凶。这
是对《易经》的溢美之辞，但也反映了古人模糊性的思维方
式。

--------------------------------------- 178

中国哲学名著选读１６９
２．说明了乾坤两经卦是八卦、六十四卦的根本，是阴阳
矛盾对立与变易之道所蕴藏的地方。如果没有乾坤两经卦，就
没有六十四卦即《易经》这部书，也就看不到阴阳矛盾对立
与变易之道。乾坤两经卦的相互交索是产生各种卦象的总根
源，说明了《易经》及其所摹写的客观世界的统一性和普遍
联系性。六十四别卦作为乾坤之变的表现形式，又说明了
《易经》及其所摹写的客观世界发展变化的复杂性和阶段性。
３．阴阳矛盾对立及其变易之道，即法则，是无形的、抽
象的。卦爻象及其所象征的事物，即器，是有形的、具体的。
这说明了凡是物都有二重性，一是有可以看到的物质实体，二
是它有内在的运动规律，表现出神妙莫测的作用，二者互相
依存构成对立统一，成为体用表里。这就是形而上与形而下、
道与器、体与用的关系，后来它们发展成中国哲学史上极为
重要的范畴。 “ 形而上者谓之道，形而下者谓之器 ” 这一命题
在中国哲学史上产生了很大影响。
４．抽象的规律对具体的现象具有支配作用，如果能够认
识和运用这个无形之道，就可以帮助人们去把握变化，建立
事业。这说明《系辞》是把自然和社会看做一个整体，社会
现象与自然现象一样，也是一阴一阳，包含既对立又统一的
两个方面，适用于自然界的原则，也适用于人类社会。因此，
要把阴阳的对立作为认识一切事物运动变化的出发点。圣人
正是以这种思想为指导，对自然和社会现象进行了观察，并
用卦、爻象摹拟它们的形态，象征它们的性质，还在卦、爻
象下系上辞语，说明何为吉，何为凶。其目的，是为了以此
来指导人们的行动。

--------------------------------------- 179

１７０中国哲学名著选读
这里有 “ 观物取象 ” ，理论来自客观实践的古朴的唯物主
义思想。但是，《系辞》把从观察自然和社会现象所提炼出来
的阴阳对立统一的辩证法思想，纳入到了《易经》的结构模
式，使辩证法走向了机械的形式主义。这不但使辩证法受到
了窒息，而且使它披上了筮法的神秘主义外衣，带有宗教巫
术的神秘性质。
从以上分析不难看出，《系辞》作者对《易经》这部筮书
的义蕴和功用给予了不切实际地推崇，把反科学的宗教巫术
说得神通广大，无所不能，从多方面反复地夸大其词，玄秘
其说，神化其书。但通过这神秘主义的形式表达了许多哲学
观点。尤其作者自觉地把天道、地道和人道作为自己的研究
对象，从整体上对其进行哲学上的概括，表现了哲学思维力
图摆脱宗教世界观的束缚，并由个别的哲学观点上升为哲学
体系。在这个哲学体系中，有唯心主义、形而上学，也有朴
素唯物主义观点和相当丰富而深刻的辩证法思想。这种瑕瑜
互见、良莠并存的思想体系，对以后各派哲学家都产生了深
远影响。

--------------------------------------- 180

中国哲学名著选读１７１
荀况：《荀子》
A 作者及作品简介 B
荀子（约公元前２９８ — 前２３８），名况，字卿，又称荀卿
或孙卿，战国末期赵国（今山西省南部）人，是百家争鸣的
总结者，是新兴地主阶级杰出的唯物主义哲学家、无神论者。
荀子博学善辩，游历过不少国家，数次到过齐国，在著
名的齐国都城稷下学宫讲学多年，先后三次担任稷下学宫的
祭酒（学宫之长），享有很高的声望。后来因人诽谤，离齐去
楚，楚国宰相春申君任命他为楚国的兰陵令。春申君被杀后，
荀子也被免官，长期定居兰陵，从事著书讲学，直到终年。他
的著作收在《荀子》一书中。
《荀子》又名《荀卿子》或《荀卿新书》，《汉书 · 艺文
志》著录３３篇，刘向《叙录》校定为３２篇。一般认为，《大
略》以下６篇是其弟子杂录，其余２６篇是荀子自作。唐朝杨
亻京
作《荀子注》，把这３２篇分为２１卷，各篇次序也有所调整。
亻京
现存《荀子》一书，即是杨重新编排的本子。《天论》在
《荀子》中占有重要地位，体现了荀子唯物主义哲学思想的本
质。
荀子所处的时代，是全国的统一封建政权即将形成，割
据局面即将结束的时代，社会生产力和自然科学都得到了前

--------------------------------------- 181

１７２中国哲学名著选读
所未有的发展，社会经济比较繁荣，新兴地主阶级对改造自
然和改造社会充满了积极进取的精神。在学术界，出现了唯
物主义思想高潮。天有没有意志，天能否主宰社会人事，是
唯物主义哲学和唯心主义哲学普遍关心的问题。荀子在《天
论》中站在唯物主义立场上，对天人关系问题进行了论述。他
所阐发的唯物主义思想光辉，不但照耀着整个时代，而且对
其后来的唯物主义思想和无神论思想的发展产生了巨大的影
响。
亻京
《荀子》的注释本，除杨的《荀子注》以外，还有清代
王先谦的《荀子集解》，现代梁启雄的《荀子简释》、杨柳桥
的《荀子诂译》等。这里所选的《天论》，依据王先谦的《荀
子集解》本。
天　论
A 原文 B
① ②
天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则
③ ④
吉，应之以乱则凶。强本而节用，则天不能贫，养
⑤ ⑥
备而动时，则天不能病；修道而不贰，则天不能祸。
故水旱不能使之饥，寒暑不能使之疾，袄怪不能使之
⑦ ⑧
凶。本荒而用侈，则天不能使之富；养略而动罕，
⑨ D C
则天不能使之全；倍道而妄行，则天不能使之吉。
E C
故水旱未至而饥，寒暑未薄而疾，袄怪未至而凶。受

--------------------------------------- 182

中国哲学名著选读１７３
F C
时与治世同，而殃祸与治世异，不可以怨天，其道
G C H C
然也。故明于天人之分，则可谓至人矣。不为而成，
I C
不求而得，夫是之谓天职。如是者，虽深，其人不
J C K C L C
加虑焉；虽大，不加能焉；虽精，不加察焉；夫
M C
是之谓不与天争职。天有其时，地有其财，人有其
D N E N F N
治，夫是之谓能参。舍其所以参，而愿其所参，则
火召 G N H N
惑矣！列星随旋，日月递，四时代御，阴阳大化，
I N J N
风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不
K N
见其事而见其功，夫是之谓神。皆知其所以成，莫
L N M N D O
知其无形，夫是之谓天。唯圣人为不求知天。天
E O
职既立，天功既成，形具而神生，好恶、喜怒、哀
F O
乐臧焉，夫是之谓天情。耳目鼻口形能各有接而不
G O H O
相能也，夫是之谓天官。心居中虚以治五官，夫是
I O J O
之谓天君。财非其类，以养其类，夫是之谓天养。
K O
顺其类者谓之福，逆其类者谓之祸，夫是之谓天政。
暗其天君，乱其天官，弃其天养，逆其天政，背其天
L O
情，以丧天功，夫是之谓大凶。圣人清其天君，正
其天官，备其天养，顺其天政，养其天情，以全其天
M O
功。如是，则知其所为，知其所不为矣，则天地官
D P
而万物役矣。其行曲治，其养曲适，其生不伤，夫
E P
是之谓知天。故大巧在所不为，大智在所不虑。所
F P
志于天者，已其见象之可以期者矣；所志于地者，已

--------------------------------------- 183

１７４中国哲学名著选读
G P
其见宜之可以息者矣；所志于四时者，已其见数之
H P
可以事者矣；所志于阴阳者，已其见知之可以治者
I P J P
矣。官人守天而自为守道也。
A 注释 B
① 天：自然或自然界。行：运行，变化。常：自然运动变化的规
律。
② 这是说，自然界运行的规律并不因为有贤能的帝尧才存在，也
不因为有昏乱的夏桀而消灭，即它是不依人的意志为转移的。
③ 应：适应，对待。之：指自然规律。治、乱：治指合理的措施；
乱指不合理的措施。应之以治（或乱）：等于说以治（或乱）应
之。
④ 强本：指加强农业生产。节用：节省费用。不能贫：不能使之
贫。
⑤ 养备：供给的衣食等生活资料齐备充足。动时：按天时变化而
活动。
⑥ 修：应当作 “ 循 ” ，即遵循。贰：应当作 “ 忒（ｔ è 特） ” ，即差错。
另一说，不贰指专一。这是说，遵循着自然、社会规律和准则
办事就不会出偏差。
⑦ 饥字后原有 “ 渴 ” 字，依王念孙之说删。袄：同 “ 妖 ” 。袄怪：
指自然界的怪异现象。
⑧ 这是说，农业生产荒废，日用消费奢侈。
⑨ 养略：供养减少，即供给的衣食等生活资料不足。罕：稀少。动
罕：活动少。另一说，罕：借为 “ 干 ” 。干：犯，乱。动干：意
思是说失时。此解与上文 “ 动时 ” 联系起来考虑文意较顺，当
从。全：齐全。

--------------------------------------- 184

中国哲学名著选读１７５
D C 倍：同 “ 背 ” ，违背。
E C 薄（ｂ ó 脖）：迫近，接触。
F C 受时：接受的天时。治世：太平盛世。这是说，人们在乱世所
遇到的气候、节令等天时条件与治世是相同的。
G C 其道然：意思是说人们行为违犯了自然规律所招致的。
H C 天人之分：天与人的区分。至人：即下文所说的 “ 圣人 ” 。这是
说，能了解自然和社会有不同的职能和运动规律的，那就可以
叫做圣人。
I C 不为：不有意识去做。不求：不有目的去求取。天职：自然职
能。
J C 如是者：像这样的事情，指 “ 天职 ” 。深：指圣人思虑深远。其
人：指上文的 “ 至人 ” 。不加虑：不超越自然现象替天作思虑。
K C 大：指圣人的才能广大。不加能：圣人不施加才能，即不加干
预。
L C 精：指圣人见识精明。不加察：圣人不予追究体察。
M C 不与天争职：不与自然争职能。
D N 时：指四时的变化。财：财富。治：指人掌握天时，利用地财
的能力和办法。参：参与，配合。能参：指人能配合天地的职
能。
E N 舍：抛弃。以：用。所以参：指人们用来配合 “ 天时 ” 、 “ 地
财 ” 的 “ 人治 ” ，也就是指人在对自然斗争中的努力。
F N 愿：指望。所参：指 “ 天时 ” 、 “ 地财 ” 。这是说，只渴望天地的
恩赐。
G N 列星随旋：群星相随运转。火召：同 “ 照 ” 。递火召：交替着照
耀大地。四时代御：四季交替着向前进展。
H N 阴阳：指阴气和阳气。化：化育，生育。这是说，阴阳二气相
反相成化生万物。

--------------------------------------- 185

１７６中国哲学名著选读
I N 博施：普遍地施及万物。
J N 其和：指列星、日月、四时、阴阳、风雨等自然现象互相调和
的作用。其养：以上各种自然条件的滋养。
K N 其事：以上各种自然条件的作为。神：指自然界微妙的作用，神
奇的变化。
L N 其所以成：大自然所作出的成绩。其无形：指大自然不露行迹
的生成万物的过程。
M N 据下文， “ 天 ” 应当作 “ 天功 ” 。天功：自然界的功绩。
D O 不求知天：指对无形迹可寻的自然生成过程，不作主观臆断。另
一说，不希求了解天（自然）究竟是个什么样子。
E O 形：形体。神：精神。荀子认为，人由于自然的职能和功效才
有了形体；人的形体具备了，精神也就随之而产生。
F O 臧： “ 同 “ 藏 ” ，蕴藏。焉：于此。天情：自然具有的情感。
G O 能各有接：人的耳、眼、鼻、口、身躯的功能都能够各自接触
外物。不相能：感官的功能不能互相替代。天官：指人类自然
具有的耳、目、鼻、口、身躯等感觉器官。
H O 中虚：指人的胸腔。治：统率。五官：耳、眼、鼻、口、身躯
五种感官。
I O 天君：指心。古人错误地认为心是思维器官，像国君统率四方
那样，对其他感觉器官起统率作用，所以荀子称心为 “ 天君 ” 。
J O 财：同 “ 裁 ” ，改造，利用。其类：指人类。非其类：与人类异
类的万物。天养：自然供养。这是说，人类改造自然，利用人
类以外的自然物来养活自己，这叫做 “ 天养 ” 。
K O 天政：自然政令。这是说，顺着人类生理的需要来奉养人们就
是福，违背人类生理的需要来奉养人们就是祸。这种自然的制
约如同社会上施行赏罚的政令，所以叫做 “ 天政 ” 。
L O 这是说，蒙蔽了自己的心，感官的享受与活动过度而没有节制，

--------------------------------------- 186

中国哲学名著选读１７７
不能务本节用，毁弃自然用来养人的东西，违背自然对人类生
活的自然制约，好恶喜怒哀乐无节，从而丧失自然给于人的一
切功能，这就叫做 “ 大凶 ” 。
M O 所为：指人所能为与所当为的事。所不为：指人所不能为与不
当为的事。
D P 官：职守。这是说，天地都能为人类各尽其职，而万物都能供
人役使。
E P 曲：周遍，各个方面。这是说，他的行事把各方面都治理得很
好，他的生活样样都很安适，他的生命受不到伤害，这就叫做
“ 知天 ” 。
F P 志：同 “ 识 ” ，认识，研究。所志于天者：对天所认识的。已：
同 “ 以 ” ，根据。下文三个 “ 已 ” 字同。见：同 “ 现 ” ，显现。下
文三个 “ 见 ” 字同。见象：所表现出来的种种自然现象。期：预
计，推测。
G P 宜：土地适宜，即适合于农作物生长的土壤条件。息：生息，繁
殖生长。
H P 数：时序，指春耕、夏长、秋收、冬藏的农业季节性规律。事：
从事，指农业生产劳动。
I P 知：应当作 “ 和 ” ，即调和，指阴阳相交所产生的和气。治：治
理。
J P 官人：指掌管天文历法的官员。守天：指掌握天象和天时变化
的规律。自为：指一般人自己应做的事。守道：遵循自然规律。
A 原文 B
治乱天邪？曰：日月、星辰、瑞历，是禹、桀之
①
所同也，禹以治，桀以乱，治乱非天也。时邪？曰：
繁启蕃长于春夏，畜积收臧于秋冬，是又禹、桀之所

--------------------------------------- 187

１７８中国哲学名著选读
②
同也，禹以治，桀以乱，治乱非时也。地邪？曰：得
地则生，失地则死，是又禹、桀之所同也，禹以治，
桀以乱，治乱非地也。诗曰： “ 天作高山，大王荒之，
③
彼作矣，文王康之。 ” 此之谓也。
天不为人之恶寒也辍冬，地不为人之恶辽远也
④
辍广，君子不为小人匈匈也辍行。天有常道矣，地
⑤
有常数矣，君子有常体矣。君子道其常而小人计其
⑥ ⑦
功。诗曰： “ 礼义之不愆，何恤人之言兮。 ” 此之谓
也。
⑧
楚王后车千乘，非知也；君子啜菽饮水，非愚
⑨
也：是节然也。若夫心意修，德行厚，知虑明，生
D C
于今而志乎古，则是其在我者也。故君子敬其在己
E C F C
者而不慕其在天者；小人错其在己者而慕其在天
者。君子敬其在己者而不慕其在天者，是以日进也；
小人错其在己者而慕其在天者，是以日退也。故君子
G C
之所以日进与小人之所以日退，一也。君子小人之
H C
所以相县者在此耳。
I C
星队、木鸣，国人皆恐。曰：是何也？曰：无
J C
何也，是天地之变，阴阳之化，物之罕至者也，怪
之可也，而畏之非也。夫日月之有蚀，风雨之不时，
K C
怪星之党见，是无世而不常有之。上明而政平，则
L C M C
是虽并世起，无伤也；上暗而政险，则是虽无一至

--------------------------------------- 188

中国哲学名著选读１７９
者，无益也。夫星之队，木之鸣，是天地之变，阴阳
之化，物之罕至者也，怪之可也，而畏之非也。物之
D N 木
已至者，人袄则可畏也。苦耕伤稼，耘耨失薉，政
E N
险失民，田薉稼恶，籴贵民饥，道路有死人，夫是
F N
之谓人袄。政令不明，举错不时，本事不理，夫是
之谓人袄。礼义不修，内外无别，男女淫乱，则父子
G N
相疑，上下乖离，寇难并至，夫是之谓人袄。袄是
H N I N
生于乱，三者错，无安国。其说甚尔，其菑甚惨。
勉力不时，则牛马相生，六畜作袄，可怪也，而不可
J N K N
畏也。传曰： “ 万物之怪，书不说。无用之辩，不
L N
急之察，弃而不治。 ” 若夫君臣之义，父子之亲，夫
王 M N
差
妇之别，则日切而不舍也。
D O
雩而雨，何也？曰：无何也，犹不雩而雨也。日
月食而救之，天旱而雩，卜筮然后决大事，非以为得
E O
求也，以文之也。故君子以为文，而百姓以为神。以
为文则吉，以为神则凶也。
在天者莫明于日月，在地者莫明于水火，在物者
F O
莫明于珠玉，在人者莫明于礼义。故日月不高，则
光晖不赫，水火不积，则晖润不博；珠玉不睹乎外，
G O
则王公不以为宝；礼义不加于国家，则功名不白。故
H O
人之命在天，国之命在礼。君人者隆礼尊贤而王，重
I O
法爱民而霸，好利多诈而危，权谋、倾覆、幽险而

--------------------------------------- 189

１８０中国哲学名著选读
J O K O
尽亡矣。大天而思之，孰与物畜而制之？从天而颂
L O
之，孰与制天命而用之？望时而待之，孰与应时而
M O D P
使之？因物而多之，孰与骋能而化之？思物而物之，
E P
孰与理物而勿失之也？愿于物之所以生，孰与有物
F P G P
之所以成？故错人而思天，则失万物之情。
A 注释 B
① 瑞历：指日月星辰运行的历象。古代以历象为祥瑞，所以称
“ 瑞历 ” 。
② 繁：众多。启：萌芽。蕃：茂盛。畜：同 “ 蓄 ” ，积聚。
③ 诗：指《诗经》，我国最早的诗歌总集。作：生成。高山：指岐
山，在今陕西省岐山县东北。大王：即古公亶父，周文王姬昌
的祖父，周族的部落领袖。荒：广大，引申为开辟。彼：指大
王。作：创立基业。康：安居。引诗见《诗经 · 周颂 · 天作》。
④ 恶（ｗ ù 务）：厌恶。辍（ｃｈｕ ò 绰）：废止，取消。匈：同 “ 汹 ” 。
汹汹：形容声音吵闹。行：德行，正义的行为。
⑤ 常道：一定的规律。常数：一定的法则。另一说，永恒的形势。
常体：一定的行为准则。
⑥ 道其常：遵守事物的常规。计其功：计较眼前的利益。
⑦ “ 礼义之不愆 ” 句，依《正名》篇中引同诗补。愆（ｑｉ ā ｎ千）：
过失，差错。恤（ｘ ù 序）：顾虑。这句诗是说，不违反礼义，又
何必担心别人说闲话呢？此诗已佚失。
⑧ 后车：侍从的车。乘（ｓｈ è ｎｇ胜）：一辆车套四匹马为一乘。千
乘：等于说 “ 千辆 ” 。知：同 “ 智 ” 。
⑨ 啜（ｃｈｕ ò 辍）：吃。菽：豆类的总称，这里泛指粗粮。节然：适

--------------------------------------- 190

中国哲学名著选读１８１
然，偶然遇上。另一说，时运如此。
D C 若夫：至于。心意修：据《正论》篇，应当作 “ 志意修 ” ，指意
志端正。志乎古：识于古，通晓古代。
E C 敬：严肃。另一说，看重。慕：羡慕，指望。这是说，君子看
重自己的力量，并能发挥主观能动性，认真作好自己应作的事
情，不指望自然的恩赐。
F C 错：同 “ 措 ” ，放弃。错其在己者：放弃自己的主观努力。
G C 一：都是同一个原因，即都是由对待人和自然的态度所决定。
H C 县：同 “ 悬 ” ，悬殊。
I C 队：同 “ 坠 ” 。星坠：流星陨落。木鸣：指树木因干燥爆裂作响。
另一说，木因风而鸣。
J C 罕至者：很少发生的现象。
CK 党：古 “ 傥 ” 字，偶然。是：此，指日月有蚀，风雨不时等现
象。
L C 上明：君王贤明。政平：政局安定。并世起：同时发生。
M C 上暗：君王昏暗。政险：政治险恶。
D N 物之已至者：已经发生的事物现象。袄：同 “ 妖 ” 。人袄：人为
的灾祸。
E N 木苦（ｋ ǔ 苦）：粗劣。耘（ｙ ú ｎ云）：除草。耨（ｎ ò ｕ）：锄草。薉
（ｈｕ ì 会）：应当作 “ 岁 ” 。失岁：失时。另一说， “ 耘耨失薉 ” 当
木
作 “ 苦耘失岁 ” ， “ 失岁 ” ，收成不好。田薉：同 “ 田秽 ” ，田荒
芜。籴（ｄ í 敌）：买粮食。
F N 错：同 “ 措 ” 。举错：采取的治国措施。不时：不适时。本事不
理：不很好治理农业生产。
G N 内外：指男女，古时男主外事，女主内事。乖离：背离。寇难：
外患内乱。

--------------------------------------- 191

１８２中国哲学名著选读
H N 三者错：上述三种人妖交错而来。
I N 尔：同 “ 迩 ” ，浅近。菑：同 “ 灾 ” ，灾难。这是说，关于人妖
的道理虽然很浅近，但是这种灾祸却很凄惨。
J N 勉力不时：役使劳动力不适应农时。牛马相生：牛生马，马生
牛。六畜：猪、马、牛、羊、狗、鸡。六畜作袄：六畜也会发
生妖异现象。
K N 传：指古代文籍，即古书。书：史书。
L N 不急之察：不急需的考察。不治：不理睬。
王王
M N 差（ｃｕ ō 搓）：同 “ 磋 ” 。切差：研究，琢磨。
D O 雩（ｙ ú 于）：古代求雨时祭天祀神的仪式。
E O 食：通 “ 蚀 ” 。卜：古人灼龟甲、兽骨取兆以问吉凶叫做卜。筮
（ｓｈ ì 是）：古人用蓍草占卦以问吉凶叫做筮。得求：得其所求。
文：文饰、粉饰。以文之：用来文饰政事。
F O 礼义：礼指以封建等级制度为基础的社会关系准则。按照礼去
做就是义。
G O 赫：显赫，明亮。晖：光亮。博：广大，普遍。睹：应当作
日
“ 者 ” ，明亮。白：显著。
H O 这是说，人的命运在于如何对待自然，国家的命运在于是否能
正确对待礼。
I O 君人者：做国人君主的，即统治者。隆礼：崇尚礼。王（ｗ à ｎｇ
忘）：用如动词，称王，成就王业，统一天下。霸：成就霸业，
称霸于诸侯。
J O 权谋：玩弄权术。倾覆：搞颠覆活动。幽险：使用阴谋手段。
K O 大天：认为天伟大：尊崇天。思之：思慕天。孰与：哪赶上，哪
如。物畜而制之：是说把天当作物来畜养并且控制它。
L O 从：顺从。颂：赞美、歌颂。天命：指天体和天时变化的规律。

--------------------------------------- 192

中国哲学名著选读１８３
制天命：掌握控制天的变化规律。
M O 望时：盼望时节。应时而使之：适应时节而且使用它。
D P 因物而多之：依据万物的自然发展而使物增多。骋能而化之：施
展人的才能而去变革它。
E P 思物而物之：后一物字为动词。这是说，思念物而使物成为物。
理物：治理物。
F P 愿：仰慕。愿于物之所生：羡慕万物所以生长之理。有：通
“ 佑 ” ，帮助，促进。成：成长。
G P 错：同 “ 措 ” ，置，放弃。错人：放弃人的努力。万物之情：万
物的真实情况。
A 原文 B
①
百王之无变，足以为道贯。一废一起，应之以
② ③
贯，理贯不乱。不知贯，不知应变，贯之大体未尝
④ ⑤
亡也。乱生其差，治尽其详。故道之所善，中则可
⑥ ⑦
从，畸则不可为，匿则大惑。水行者表深，表不明
⑧
则陷；治民者表道，表不明则乱。礼者，表也。非
⑨
礼，昏世也。昏世，大乱也。故道无不明，外内异
D C E C
表，隐显有常，民陷乃去。
F C
万物为道一偏，一物为万物一偏，愚者为一物
一偏，而自以为知道，无知也。慎子有见于后，无见
G C H C
于先；老子有见于诎，无见于信；墨子有见于齐，
I C J C
无见于畸；宋子有见于少，无见于多。有后而无先，

--------------------------------------- 193

１８４中国哲学名著选读
K C
则群众无门；有诎而无信，则贵贱不分；有齐而无
L C M C
畸，则政命不施；有少而无多，则群众不化。书曰：
D N E N
“ 无有作好，遵王之道；无有作恶，遵王之路。 ” 此
之谓也。
A 注释 B
① 百王：百代帝王，即历代帝王。道：指治理国家的基本原则。贯：
一贯。这是说，历代帝王都没有变更的东西，就足可成为始终
一贯的原则。
② 这是说，一代废止，一代兴起，都可用这一贯的原则来应付这
些时代的变化，道理一致，就不会产生混乱现象。
③ 应变：适应变化。
④ 大体：一般原则。亡：失效。
⑤ 这是说，国家混乱，是因为运用这一贯原则有差错；国家太平，
是因为能周详地运用这一贯原则。
⑥ 道之所善：道所认为好的。中（ｚｈ ò ｎｇ重）：符合于道。畸（ｊ ī
机）：偏离。匿（ｔ è 特）：同 “ 慝 ” ，差错。
⑦ 表：标志。表深：用标志表示出水的深度。
⑧ 表道：用标志显示出道。
⑨ 道无不明：这是说，有了礼作标准，道没有不能明白的。
D C 外内：外在的和内在的行为。另一说，外指外事，如战争。内
指内事，即内政。异表：表，是标准的意思。异表，是说各有
其不同的准则。
E C 常：常规。陷：灾祸。
F C 道：在这里既指大自然，也指礼。一偏：一个方面，一部分。
G C 慎子：即慎到，战国时期赵国人，前期法家的代表。他主张君

--------------------------------------- 194

中国哲学名著选读１８５
主要凭借权势实行法治，不讲任用贤能。荀子认为任用贤能是
实行法治的先决条件，所以他说慎到 “ 有见于后，无见于先 ” 。
H C 诎：同 “ 屈 ” 。信：同 “ 伸 ” 。老子主张以屈为伸，以柔胜刚，所
以荀子说他 “ 有见于诎，无见于信 ” 。
I C 齐：均等。畸：差别，不齐。墨子主张 “ 兼爱 ” 、 “ 尚同 ” ，幻想
在阶级存在的条件下实现互爱互利，所以荀子说他 “ 有见于齐，
无见于畸 ” 。
J C 宋子：即宋銒（ｊｉ ā ｎ坚），战国时期宋国人。他认为人情欲望少，
不知人情欲望一般是多的，所以荀子说他 “ 有见于少，无见于
多 ” 。
K C 门：门路，方向。无门：没有前进的方向。
L C 不化：得不到教化。
M C 书：即《尚书》，引文见《洪范》篇。
D N 无：同 “ 毋 ” ，禁止之词。无有：不要。作好：偏好，即以个人
的爱好为爱好。
E N 作恶：偏恶，即以个人的厌恶为厌恶。
A 简析 B
《天论》全文可分三段，第一段，从 “ 天行有常 ” 至 “ 官
人守天而自为守道也 ” 。荀子在这段里针对唯心主义者所宣扬
的意志、主宰之天，提出了贯穿全篇的论纲 — — “ 明于天人
之分 ” ，即明确天和人的区别。天与人有什么区别呢？
首先，天是无意识的客观存在的自然界，人是有意识、有
主观精神活动的。荀子认为，天是永恒运行着的自然界，它
有自己的运动规律，它是不依人们的善恶或主观意志为转移
的客观存在。天没有意志，没有目的，它的运行不象人那样

--------------------------------------- 195

１８６中国哲学名著选读
有所作为（ “ 不为而成 ” ），也不象人作事那样有一定追求
（ “ 不求而得 ” ），天就是列星、日月、四时、阴阳、风雨等万
物自然变化的现象。万物虽然都从天那里得到了它们所需要
的营养，但这是天无所作为的自然造化。天有它的功用，但
它的功用是依照它自己的规律盲目运行，并在无意之中使万
物都能生成。由此看来，荀子是把天看做一个脱离人的意志
的万物发生、变化的自然过程，是自然之天，物质之天。而
人却是有意志、有目的、有主观能动性的。人事的吉凶祸福，
社会的治乱安危，取决于人自身行动是否顺应自然规律，而
不决定于自然之天。天不能主宰、干涉社会人事，人类社会
有它自己的运动规律。
其次，天与人的职能不同。对此，荀子是从两方面阐述
的。
１．天产生了万物和人。荀子认为，天在自然界演化过程
中产生了万物，同时也产生了人的形体。有了人的形体、器
官，才有了人的精神，提出了 “ 形具而神生 ” 的唯物主义形
神一元论的重要命题。人的形体、器官都是自然的物质结构，
所以称耳、目、鼻、口、形为 “ 天官 ” ，称心为 “ 天君 ” 。人
的精神因其依赖于自然形成的形体、器官而存在，所以称喜
怒哀乐的精神现象为 “ 天情 ” 。 “ 天官 ” 、 “ 天君 ” 、 “ 天情 ” ，都
说明了人的自然属性。而人的自然性又说明了人与自然界具
有同一性，因此，人也受自然规律制约，顺其规律则得福，逆
其规律则遭祸。
２．人能 “ 知天 ” ，并与天地 “ 能参 ” 。荀子认为，人虽具
有自然属性，但人又不同于其他自然物，他具有自然界所赋

--------------------------------------- 196

中国哲学名著选读１８７
予的感觉器官和思维器官，所以他能认识自然，即 “ 知天 ” 。
所谓 “ 知天 ” ，就是 “ 明于天人之分 ” ，既能 “ 知其所不为 ” ，
尊重自然， “ 不与天争职 ” ，不超越自然规律而替天别有作为、
另有体察；又能 “ 知其所为 ” ，即能根据天时、地财从事农业
生产，管理好万物，只要人能做的，就尽力而为。要做到既
顺应自然，又改造自然，使天地万物为人类服务，这就可以
说 “ 知天 ” 。这是荀子对 “ 知天 ” 所作的朴素唯物主义解释。
荀子又特别指出人有管理事物的办法，与天地 “ 能参 ” ，即能
与天地相配合。人只要发挥自己的主观能动性，充分利用自
然界提供的物质条件，按客观规律去进行活动，天地就可以
为人所任用，万物也都可为人所役使。
从上述两方面可以看出，荀子在论述自然之天产生万物
和人类社会时，强调的是天之能；在论述有为之人治理万物
和人类社会时，强调的是人之能。人与天虽在生成上有联系，
但在职能上有严格区别。人们认识到了这种区别，就可不畏
天、不靠天，就能发挥人之能，按照天的运行规律而治天。
第二段，从 “ 治乱天邪 ” 至 “ 则失万物之情 ” 。这段运用
天人相分的唯物主义自然观，批判了 “ 天命 ” 、 “ 天志 ” 等宗
教迷信思想，并用自然界本身所固有的变化规律来说明自然
现象，从而得出了无鬼神的结论。
荀子还认为，真正可怕的不是自然界的怪异现象，而是
“ 人妖 ” 。如农业生产的破坏，政治昏暗，伦常秩序的混乱等，
都是 “ 人妖 ” 。这些妖如果发生，就会危害国家安全。因此荀
子强调不要 “ 错人而思天 ” ，而要 “ 敬其在己 ” ， “ 骋能而化
之 ” ， “ 理物而勿失之 ” ，即充分发挥人的职能作用，遵循着客

--------------------------------------- 197

１８８中国哲学名著选读
观规律 “ 制天命 ” ，裁万物。这一思想，正是新兴地主阶级朝
气蓬勃，对前途充满信心的表现。但荀子夸大了圣王和
“ 礼 ” 的作用，表现出历史的局限性。
第三段，从 “ 百王之无变 ” 至 “ 此之谓也 ” 。在上段 “ 隆
礼 ” 思想指导下，这段进一步强调 “ 礼 ” 的重要，并把
“ 礼 ” 与 “ 道 ” 等同起来。
荀子认为，事物有 “ 废起 ” ，社会有治乱，但在一切变化
之中，却有不变的一贯之 “ 道 ” 在起作用。这个 “ 道 ” 就是
“ 礼 ” 。符合 “ 道 ” 或 “ 礼 ” 的，就是治世，否则就是乱世。因
此，虽然 “ 道 ” 有隐有显，但 “ 道 ” 这个根本性东西是百世
不变的。这是董仲舒的 “ 天不变道亦不变 ” 形而上学思想的
先导。
荀子又认为，万物只是 “ 道 ” 或 “ 礼 ” 的一个方面，
“ 道 ” 或 “ 礼 ” 才是至高无上、无所不包的范畴。可是慎子、
老子等各家对此 “ 无知 ” ，因此他对各家提出了批评。荀子批
判了有意志的天，却又抬出了无所不包的 “ 礼 ” ，并认为只有
掌握了 “ 礼 ” 的圣人、君子才能 “ 物畜 ” “ 裁制 ” 自然及其规
律，从而陷入了唯心主义。
综上所述，《天论》的中心思想是 “ 明于天人之分 ” ，它
是荀子自然观中的中心命题，是先秦以来天人关系理论的新
飞跃。他在说明这个命题时，一方面强调了自然界的客观规
律性，提出了 “ 不与天争职 ” 的科学主张；另一方面，他又
强调要发挥人类认识和掌握自然规律的能力，去控制、改造、
征服自然，使之为人类服务。在先秦诸子中，他第一个提出
了 “ 制天命而用之 ” 的人定胜天的思想，在中国认识史上，第

--------------------------------------- 198

中国哲学名著选读１８９
一次冲决了天命神学的堤坝，提出了世界上的一切现象都是
“ 天地之变，阴阳之化 ” 的唯物辩证法思想，抹掉了天的神秘
色彩，对天给以唯物主义解释，为后代唯物主义和辩证思想
的发展建立了一个坚实的根基，为当时地主阶级消除割据局
面，实现全国统一，奠定了理论基础。

--------------------------------------- 199

１９０中国哲学名著选读
韩非：《韩非子》
A 作者及作品简介 B
韩非（约公元前２８０ — 前２３３），韩国人。是战国末期新
兴地主阶级杰出思想家，先秦法家思想的集大成者。
韩非出身于没落贵族，喜欢 “ 刑名法术之学 ” 。他口吃，
口头表达能力很差，可是他擅长著书立说。他与李斯同为荀
子的学生，李斯自认为不如韩非。
当时是诸侯分权的政治局面即将结束，郡县制将要完全
取代分封制的过渡时期。在这种封建中央集权专制即将形成
的形势下，韩非目睹了当时社会的尖锐矛盾，韩国日益削弱，
曾多次上书韩王，提出了变法图强的主张。他为了实现自己
的 “ 立法术、设度数 ” 的政治抱负，冒着 “ 身危躯殆 ” 的政
治风险而奔走。但韩王没有采纳他的建议，反而宠信沽名钓
誉的儒士。他对韩国变法不彻底，政治腐败痛心疾首。当时
摆在他面前的任务是：在哲学上，需要对如何看待历史、古
今、社会变革等重大问题作出回答；在政治上需要禁抑儒侠，
裁制重人，把倚权自重执柄自为的重人近习，与惑乱人主动
摇民心的儒墨是非，统合于君主的政治权力和赏罚的规范中，
以树立一个合乎时代要求的客观法制的权威性，从而实现他
的强固君权，富国强兵，完成霸王大业，一统天下的理想。面

--------------------------------------- 200

中国哲学名著选读１９１
对这一时代的挑战，韩非站在新兴地主阶级立场上，写了
《五蠹》，提出了他的进化论的历史观及法、术、势相结合的
法治理论，为建立一个专制主义的中央集权的封建统一国家
奠定了理论基础。他还写了《孤愤》、《说林》、《说难》等，共
５５篇，后人编为《韩非子》一书。
他的著作传到秦国，秦始皇看后赞叹说： “ 寡人得见此人
与之游，死不恨矣！ ” 于是秦国进攻韩国，索要韩非。公元前
２３３年，韩非被遣去秦国，但李斯忌怕韩非在秦国取代他的职
位，就和姚贾在秦始皇面前诋毁韩非，韩非因此被囚禁。不
久，韩非在李斯、姚贾的迫害下服毒自杀于狱中。
《韩非子》的注释本，清代王先慎的《韩非子集解》，现
代人陈奇酞的《韩非子集释》，梁启雄的《韩非子浅解》及南
京大学中文历史哲学几个系校注的《韩非子校注》等都可以
参阅。这里的选文，依据《韩非子校注》。
五　蠹
A 原文 B
上古之世，人民少而禽兽众，人民不胜禽兽虫
①
蛇。有圣人作，构木为巢以避群害，而民悦之，使
② ③
王天下，号之曰有巢氏。民食果蓏蜯蛤，腥臊恶臭
而伤害腹胃，民多疾病。有圣人作，钻燧取火以化腥
④
臊，而民悦之，使王天下，号之曰燧人氏。中古之

--------------------------------------- 201

１９２中国哲学名著选读
⑤
世，天下大水，而鲧、禹决渎。近古之世，桀、纣
暴乱，而汤、武征伐。今有构木钻燧于夏后氏之世
⑥
者，必为鲧、禹笑矣；有决渎于殷、周之世者，必
为汤、武笑矣。然则今有美尧、舜、汤、武、禹之道
⑦
于当今之世者，必为新圣笑矣。是以圣人不期修古，
⑧ ⑨ D C
不法常可，论世之事，因为之备。宋人有耕田者，
田中有株，兔走触株，折颈而死，因释其耒而守株，
E C
冀复得兔，兔不可复得，而身为宋国笑。今欲以先
王之政，治当世之民，皆守株之类也。
古者丈夫不耕，草木之实足食也；妇人不织，禽
F C
兽之皮足衣也。不事力而养足，人民少而财有余，故
民不争。是以厚赏不行，重罚不用，而民自治。今人
有五子不为多，子又有五子，大父未死而有二十五
G C
孙。是以人民众而货财寡，事力劳而供养薄，故民
H C
争，虽倍赏累罚而不免于乱。
I C J C
尧之王天下也，茅茨不翦，采椽不斲，粝粢之
K C L C M C D N
食，藜藿之羹；冬日麑裘，夏日葛衣；虽监门
E N
之服养，不亏于此矣。禹之王天下也，身执耒臿以
F N G N
为民先，股无胈，胫不生毛，虽臣虏之劳，不苦于
H N
此矣。以是言之，夫古之让天子者，是去监门之养，
I N
而离臣虏之劳也，故传天下而不足多也。今之县令，
J N
一日身死，子孙累世絜驾，故人重之。是以人之于

--------------------------------------- 202

中国哲学名著选读１９３
NK
让也，轻辞古之天子，难去今之县令者，薄厚之实
L N
异也。夫山居而谷汲者，媵腊而相遗以水；泽居苦
M N D O
水者，买庸而决窦。故饥岁之春，幼弟不饷；穰岁
E O F O
之秋，疏客必食。非疏骨肉爱过客也，多少之实异
G O
也。是以古之易财，非仁也，财多也；今之争夺，非
鄙也，财寡也。轻辞天子，非高也，势薄也；重争土
H O
橐，非下也，权重也。故圣人议多少、论薄厚为之
I O J O
政。故罚薄不为慈，诛严不为戾，称俗而行也。故
K O
事因于世，而备适于事。
L O
古者文王处丰、镐之间，地方百里，行仁义而
M O D P
怀西戎，遂王天下。徐偃王处汉东，地方五百里，
E P
行仁义，割地而朝者三十有六国。荆文王恐其害己
F P
也，举兵伐徐，遂灭之。故文王行仁义而王天下，偃
王行仁义而丧其国，是仁义用于古不用于今也。故
G P H P
曰：世异则事异。当舜之时，有苗不服，禹将伐之。
I P
舜曰： “ 不可。上德不厚而行武，非道也。 ” 乃修教
J P 钅
三年，执干戚舞，有苗乃服。共工之战，铁舌矩者
K P
及乎敌，铠甲不坚者伤乎体。是干戚用于古不用于
L P
今也。故曰：事异则备变。上古竞于道德，中世逐
M P
于智谋，当今争于气力。齐将攻鲁，鲁使子贡说之。
D Q
齐人曰： “ 子言非不辩也，吾所欲者土地也，非斯言
所谓也。 ” 遂举兵伐鲁，去门十里以为界。故偃王仁

--------------------------------------- 203

１９４中国哲学名著选读
E Q
义而徐亡，子贡辩智而鲁削。以是言之，夫仁义辩
F Q
智，非所以持国也。去偃王之仁，息子贡之智，循
G Q
徐、鲁之力使敌万乘，则齐、荆之欲不得行于二国
矣。
A 注释 B
① 作：起来，出现。构木为巢：架起木头，作成鸟巢一样的住处。
② 王（ｗ à ｎｇ旺）：称王，统治。有巢氏：传说中远古时代巢居的
创始者。
③ 果：木本植物的果实。蓏（ｌｕ ǒ 裸）：草本植物的果实。蜯（ｂ à ｎｇ
棒）：同 “ 蚌 ” 。蛤（ｇ é 格）：蛤蜊。
④ 燧（ｓｕ ì 碎）：用来取火的工具。钻燧：上古时代取火的方法。燧
人氏：传说中远古时代钻木取火的发明者。
⑤ 鲧（ｇ ǔ ｎ滚）：传说中原始末期的一个部落的首领，禹的父亲。曾
奉尧的命令去治理洪水，历时九年，没有成功，后被舜杀死。禹：
古代传说中夏代的开国君王。他继续治水，历时八年，采取疏
通河道的办法，导水入海，取得了成功。决：开掘，疏通。渎
（ｄ ú 读）：独流入海的江河。古称长江、黄河、淮河、济水为
“ 四渎 ” 。
⑥ 夏后：夏代的帝王。
⑦ 期：希望。修古：学习先王的古道。另一说，修应当作 “ 循 ” ，
循古，即遵循古法。
⑧ 法：效法，模仿。常可：不变的成规。
⑨ 这是说，分析、研究现世的状况。
D C 这是说，依据现实的状况采取适宜的措施。
E C 株：树桩子。走：跑。因：于是。释：放下。耒（ｌｅ ǐ 垒）：古代

--------------------------------------- 204

中国哲学名著选读１９５
翻土用的农具。冀：希望。复：再。
F C 不事力而养足：不从事劳动而供养充足。
G C 大父：祖父。
H C 倍赏累罚：加倍奖赏，多次惩罚。
I C 翦：同 “ 剪 ” 。茅茨（ｃ ì 次）不翦：用茅草芦苇盖的房顶而没有
修剪整齐。
J C 采：木名，即栎（ｌ ì 力）木。椽（ｃｈｕ á ｎ船）：房檐儿上承屋瓦
的木。斲（ｚｈｕ ó 浊）：砍削。
K C 粝（ｌ ì 力）：粗米。粢（ｚ ī 资）：稷，泛指粗粮。
L C 藜（ｌ í 梨）：草本植物，嫩叶可吃。藿（ｈｕ ò 或）：豆叶。藜藿之
羹：野菜汤。
M C 麑（ｎ í 尼）：小鹿。裘（ｑｉ ú 球）：皮衣。麑裘：用小鹿皮做的皮
衣。这是说，冬天披鹿皮衣。
D N 葛：麻布。这是说，夏天穿麻布衣。
E N 监门：守门的人。服：指衣服。养：指食物。亏：少、薄。
F N 身：亲身。臿（ｃｈ ā 插）：掘土农具。
G N 股：大腿。胈（ｂ á 拔）：肌肉。胫（ｊ ì ｎｇ径）：小腿。
H N 臣虏：奴隶。
I N 传天下：把天下禅让给别人。多：称赞。
J N 絜（ｘｉ é 协）：结，系。絜驾：套马驾车。累世絜驾：世世代代
都能有马车坐。
K N 让：让位。
L N 汲（ｊ í 及）：打水。谷汲：到山谷里打水。媵（ｌ ó ｕ楼）腊：古
代楚国风俗在二月举行祭祀饮食之神的祭礼，叫做 “ 腊 ” ；冬季
十月（周朝十月，即夏历十二月）祭百神，叫做 “ 腊 ” 。这里泛
指节日。遗（ｗ è ｉ味）：赠送。
M N 苦水：以水太多为苦。庸：同 “ 佣 ” 。买庸：雇人。决窦：挖沟

--------------------------------------- 205

１９６中国哲学名著选读
排水。
D O 饷（ｘｉ ǎ ｎｇ想）：给以饮食。
E O 穰（ｒ á ｎｇ瓤）：庄稼丰熟。穰岁：丰收年。
F O 过客：过路人。
G O 易财：轻视财物。
H O 土橐（ｔｕ ó 驼）：土是 “ 士 ” 之误，谓做官。橐，同 “ 托 ” ，依托
于权贵。士托，是依附于大官而仕的意思。
I O 议多少：考虑财物的多少。论薄厚：分析权势的轻重。
J O 戾（ｌ ì 力）：暴虐。称（ｃｈ è ｎ趁）：适合，相称。
K O 备：措施。这是说，事情因时代的发展而不同，措施要适合变
化的时事。
L O 丰：周文王时的都城，在今陕西户县东北。镐（ｈ à ｏ浩）：在今
陕西西安市西南，周武王迁都于此。
M O 地方百里：国土面积一百里见方。怀：安抚、笼络使之归附。西
戎（ｒ ó ｎｇ容）：周朝时候西方的少数民族。
D P 徐偃（ｙ ǎ ｎ掩）王：徐国的君王。徐是西周时的一个诸侯国。周
穆王时，徐国一度强大，它的国君自称偃王。汉东：汉水以东。
E P 割地而朝：割让地盘向他朝贡臣服。
F P 荆文王：荆是楚的别称，荆文王即楚文王。
G P 世异则事异：时代不同了，那么事情也要发生变化。
H P 有苗：有字是冠词。或称 “ 三苗 ” ，古代少数民族。
I P 上：通 “ 尚 ” 。上德：崇尚德治。这是说，崇尚德化还未能深厚，
就要兴师动武。
J P 干：盾。戚：大斧。执干戚舞：拿着盾牌、大斧等兵器跳舞，指
用礼乐德政去感化苗人。
K P 共（ｇ ō ｎｇ工）工：古代神话中的英雄人物，传说曾与颛顼（ｚｈｕ ā ｎ
钅
ｘ ū 专虚）争帝。铁舌（ｘｉ ā ｎ先）：长矛一类的兵器。矩：通

--------------------------------------- 206

中国哲学名著选读１９７
“ 巨 ” ，长。《韩非子校注》作 “ 短 ” ，不妥。这里依张觉的《韩
非子全译》改。铠（ｋ ǎ ｉ凯）甲：古代用来护身的战衣，用坚硬
的皮子或金属制成。
L P 事异则备变：事情变化了，措施也要随之相应改变。
M P 说（ｓｈｕ ì 税）：游说，劝说。
D Q 辩：有口才，说得动听。
E Q 去：离开，距离。削：削弱。
F Q 持：守，保住。非所以持国：不是用来保卫国家的东西。
G Q 循：遵循，依靠。万乘（ｓｈ è ｎｇ剩）：万辆兵车，这里指大国。
A 原文 B
①
夫古今异俗，新故异备。如欲以宽缓之政，治
马 ②
旱
急世之民，犹无辔策而御马，此不知之患也。今
儒、墨皆称先王兼爱天下，则视民如父母。何以明其
③
然也？曰： “ 司寇行刑，君为之不举乐；闻死刑之报，
④
君为流涕。 ” 此所举先王也。夫以君臣为如父子则必
治，推是言之，是无乱父子也。人之性情莫先于父母，
⑤ ⑥
皆见爱而未必治也。虽厚爱，奚遽不乱？今先王之
爱民，不过父母之爱子，子未必不乱也，则民奚遽治
⑦
哉？且夫以法行刑，而君为之流涕，此以效仁，非
以为治也。夫垂泣不欲刑者，仁也；然而不可不刑者，
⑧
法也。先王胜其法，不听其泣，则仁之不可以为治
亦明矣。
且民者固服于势，寡能怀于义。仲尼，天下圣人

--------------------------------------- 207

１９８中国哲学名著选读
也，修行明道以游海内，海内说其仁、美其义而为服
⑨
役者七十人。盖贵仁者寡，能义者难也。故以天下
之大，而为服役者七十人，而仁义者一人。鲁哀公，
D C
下主也，南面君国，境内之民莫敢不臣。民者固服
E C
于势，势诚易以服人，故仲尼反为臣而哀公顾为
F C
君。仲尼非怀其义，服其势也。故以义则仲尼不服
G C
于哀公，乘势则哀公臣仲尼。今学者之说人主也，不
乘必胜之势，而务行仁义则可以王，是求人主之必及
H C
仲尼，而以世之凡民皆如列徒，此必不得之数也。
I C
今有不才之子，父母怒之弗为改，乡人谁之弗
J C
为动，师长教之弗为变。夫以父母之爱、乡人之行、
K C
师长之智，三美加焉，而终不动，其胫毛不改。州
部之吏，操官兵，推公法，而求索奸人，然后恐惧，
L C
变其节，易其行矣。故父母之爱不足以教子，必待
州部之严刑者，民固骄于爱、听于威矣。故十仞之城，
M C
楼季弗能踰者，峭也；千仞之山，跛牂易牧者，夷
D N E N F N
也。故明王峭其法而严其刑也。布帛寻常，庸人
G N
不释；铄金百溢，盗跖不掇。不必害，则不释寻常；
H N
必害乎，则不掇百溢。故明主必其诛也。是以赏莫
如厚而信，使民利之；罚莫如重而必，使民畏之；法
I N
莫如一而固，使民知之。故主施赏不迁，行诛无赦，
J N
誉辅其赏，毁随其罚，则贤、不肖俱尽其力矣。

--------------------------------------- 208

中国哲学名著选读１９９
K N
今则不然。以其有功也爵之，而卑其士官也；以
L N
其耕作也赏之，而少其家业也；以其不收也外之，而
M N D O
高其轻世也；以其犯禁也罪之，而多其有勇也。毁
E O
誉、赏罚之所加者，相与悖缪也，故法禁坏而民愈
乱。今兄弟被侵，必攻者，廉也；知友被辱，随仇者，
F O
贞也。廉贞之行成，而君上之法犯矣。人主尊贞廉
G O
之行，而忘犯禁之罪，故民程于勇，而吏不能胜也。
不事力而衣食，则谓之能；不战功而尊，则谓之贤。
贤能之行成，而兵弱而地荒矣。人主说贤能之行，而
忘兵弱地荒之祸，则私行立而公利灭矣。
A 注释 B
① 新故异备：新旧措施不同。
马
② 急世：乱世。辔（ｐ è ｉ配）：马笼头和缰绳。策：马鞭子。旱
（ｈ à ｎ汗）马：凶暴的马。
③ 司寇：古代掌管刑狱的官。不举乐：不演奏音乐，表示仁慈。
④ 举：推崇。
⑤ 先：超过。这是说，一般人的性情，没有比父母爱子更甚的了。
父母对他们的子女都表现了爱，可是不一定能把子女管理好。
⑥ 奚：为什么。遽（ｊ ù 巨）：就。
⑦ 效仁：表示仁爱。
⑧ 胜其法：以法为胜，看重法的作用。
⑨ 海内：四海之内，指天下。说：同 “ 悦 ” 。七十人：指孔子弟子。
D C 下主：不高明的君主。南面：面朝南坐。古代以面向南为尊位，
喻指掌握国家政权。君国：统治一个国家。

--------------------------------------- 209

２００中国哲学名著选读
E C 势诚易以服人：权势确实容易使人服从。
F C 顾：反而。
G C 乘势：凭借权势。臣仲尼：使仲尼为臣。
H C 列徒：众门徒，指孔子的七十二弟子。必不得：一定不能实现。
数：道理。
I C 不才：品行不好，没有出息。
J C 谯（ｑｉ à ｏ悄）：同 “ 诮 ” ，责骂，训斥。
K C 三美：三方面教化的好条件。胫毛不改：丝毫不改变。
L C 官兵：官府的兵器。求索：搜捕。节：节操，品行。
M C 仞（ｒ è ｎ认）：古时以八尺为一仞。楼季：战国时魏文侯的弟弟，
善于登高跳跃。踰（ｙ ú 于）：同 “ 逾 ” ，越过。峭（ｑｉ à ｏ悄）：又
高又陡。
D N 跛（ｂ ǒ 簸）牂（ｚ ā ｎｇ脏）：瘸腿的母羊。夷：平。
E N 峭其法：设立严峻的法令。
F N 帛（ｂ ó 伯）：丝织品。寻常：古代以八尺为一寻，两寻为一常。
G N 铄（ｓｈｕ ò 烁）：熔化。溢：同 “ 镒 ” ，古代以二十两（另一说二
十四两）为一镒。跖（ｚｈ í 直）：春秋末期奴隶起义的领袖，旧
时被剥削阶级诬蔑为 “ 盗跖 ” 。掇（ｄｕ ō 多）：拾取。
H N 必其诛：必定实施诛罚。
I N 一而固：统一而且坚定不移。
J N 誉辅其赏：用赞誉辅助奖赏。毁随其罚：用贬斥配合刑罚。不
肖：不贤。
K N 爵之：给他爵位。卑：鄙视。士：同 “ 事 ” 。士官：如同说做官。
L N 少：作动词，轻视的意思。家业：指农业。
M N 不收：不接受官爵，即不做官。外之：排斥他。高其轻世：推
崇那些轻视世俗的人。
D O 多：作动词，赞美。

--------------------------------------- 210

中国哲学名著选读２０１
E O 缪：同 “ 谬 ” 。相与悖（ｂｅ ì 背）缪：互相矛盾，颠倒错乱。
F O 廉：正直。贞：忠实。这是说，看到兄弟被人侵害，一定要帮
助反攻，这被认为是正直的行为；看到知己朋友被人侮辱，跟
着一道进行报复，也被认为是忠实的举动。
G O 程：同 “ 逞 ” ，指私斗。
A 原文 B
① ②
儒以文乱法，侠以武犯禁，而人主兼礼之，此
③
所以乱也。夫离法者罪，而诸先生以文学取；犯禁
④
者诛，而群侠以私剑养。故法之所非，君之所取；吏
⑤
之所诛，上之所养也。法、趣、上、下，四相反也，
⑥
而无所定，虽有十黄帝不能治也。故行仁义者非所
⑦
誉，誉之则害功；文学者非所用，用之则乱法。楚
⑧ ⑨
之有直躬，其父窃羊，而谒之吏。令尹曰： “ 杀之！ ”
D C
以为直于君而曲于父，报而罪之。以是观之，夫君
E C F C
之直臣，父之暴子也。鲁人从君战，三战三北。仲
尼问其故，对曰： “ 吾有老父，身死莫之养也。 ” 仲尼
G C
以为孝，举而上之。以是观之，夫父之孝子，君之
H C I C
背臣也。故令尹诛而楚奸不上闻；仲尼赏而鲁民易
降北。上下之利，若是其异也，而人主兼举匹夫之行，
J C
而求致社稷之福，必不几矣。
K C
古者苍颉之作书也，自环者谓之私，背私谓之
L C
公，公私之相背也，乃苍颉固以知之矣。今以为同

--------------------------------------- 211

２０２中国哲学名著选读
利者，不察之患也。然则为匹夫计者，莫如修仁义而
M C
习文学。仁义修则见信，见信则受事；文学习则为
D N
明师，为明师则显荣。此匹夫之美也。然则无功而
受事，无爵而显荣，有政如此，则国必乱，主必危矣。
故不相容之事，不两立也。斩敌者受赏，而高慈惠之
E N
行；拔城者受爵禄，而信兼爱之说；坚甲厉兵以备
F N G N
难，而美荐绅之饰；富国以农，距敌恃卒，而贵文
学之士；废敬上畏法之民，而养游侠私剑之属。举行
如此，治强不可得也。国平养儒侠，难至用介士，所
H N
利非所用，所用非所利。是故服事者简其业，而游
I N
学者日众，是世之所以乱也。
且世之所谓贤者，贞信之行也；所谓智者，微妙
J N
之言也。微妙之言，上智之所难知也。今为众人法，
而以上智之所难知，则民无从识之矣。故糟糠不饱者
K N
不务粱肉，短褐不完者不待文绣。夫治世之事，急
者不得，则缓者非所务也。今所治之政，民间之事，
L N
夫妇所明知者不用，而慕上知之论，则其于治反矣。
故微妙之言，非民务也。若夫贤贞信之行者，必将贵
M N
不欺之士；不欺之士者，亦无不欺之术也。布衣相
D O
与交，无富厚以相利，无威势以相惧也，故求不欺
之士。今人主处制人之势，有一国之厚，重赏严诛，
E O
得操其柄，以修明术之所烛，虽有田常、子罕之臣，

--------------------------------------- 212

中国哲学名著选读２０３
F O
不敢欺也，奚待于不欺之士？今贞信之士不盈于十，
G O
而境内之官以百数，必任贞信之士，则人不足官。人
不足官，则治者寡而乱者众矣。故明主之道，一法而
H O
不求智，固术而不慕信，故法不败，而群官无奸诈
矣。
今人主之于言也，说其辩而不求其当焉；其用于
行也，美其声而不责其功。是以天下之众，其谈言者
I O
务为辩而不周于用，故举先王言仁义者盈廷，而政
J O
不免于乱；行身者竞于为高，而不合于功，故智士
K O
退处岩穴，归禄不受，而兵不免于弱。兵不免于弱，
L O
政不免于乱，此其故何也？民之所誉，上之所礼，乱
国之术也。今境内之民皆言治，藏商、管之法者家有
M O
之，而国愈贫，言耕者众，执耒者寡也；境内皆言
D P
兵，藏孙、吴之书者家有之，而兵愈弱，言战者多，
E P
被甲者少也。故明主用其力，不听其言；赏有功，必
禁无用。故民尽死力以从其上。夫耕之用力也劳，而
民为之者，曰：可得以富也。战之为事也危，而民为
之者，曰：可得以贵也。今修文学，习言谈，则无耕
之劳而有富之实，无战之危而有贵之尊，则人孰不为
F P
也？是以百人事智而一人用力。事智者众则法败；用
力者寡则国贫。此世之所以乱也。
故明主之国，无书简之文，以法为教；无先王之

--------------------------------------- 213

２０４中国哲学名著选读
G P
语，以吏为师；无私剑之捍，以斩首为勇。是境内
H P
之民，其言谈者必轨于法，动作者归之于功，为勇
者尽之于军。是故无事则国富，有事则兵强，此之谓
I P J P
王资。既畜王资而承敌国之亹，超五帝侔三王者，
K P
必此法也。
L P M P
今则不然。士民纵恣于内，言谈者为势于外，
D Q
外内称恶，以待强敌，不亦殆乎！故群臣之言外事
E Q F Q
者，非有分于从衡之党，则有仇雠之忠，而借力于
国也。从者，合众弱以攻一强也；而衡者，事一强以
G Q
攻众弱也。皆非所以持国也。今人臣之言衡者，皆
H Q
曰： “ 不事大，则遇敌受祸矣。 ” 事大未必有实，则
I Q
举图而委，效玺而请兵矣。献图则地削，效玺则名
卑。地削则国削，名卑则政乱矣。事大为衡，未见其
利也，而亡地乱政矣。人臣之言从者，皆曰： “ 不救
J Q
小而伐大，则失天下，失天下则国危，国危而主卑。 ”
K Q
救小未必有实，则起兵而敌大矣。救小未必能存，而
L Q
伐大未必不有疏，有疏则为强国制矣。出兵则军败，
M Q
退守则城拔。救小为从，未见其利，而亡地败军矣。
D R
是故事强，则以外权士官于内；救小，则以内重求
E R F R
利于外。国利未立，封土厚禄至矣；主上虽卑，人
臣尊矣；国地虽削，私家富矣。事成，则以权长重；
G R
事败，则以富退处。人主之听说于其臣，事未成则

--------------------------------------- 214

中国哲学名著选读２０５
矢
曾
爵禄已尊矣，事败而弗诛，则游说之士孰不为用缴
H R
之说而侥幸其后？故破国亡主以听言谈者之浮说。
此其故何也？是人君不明乎公私之利，不察当否之
I R
言，而诛罚不必其后也。皆曰： “ 外事，大可以王，
J R
小可以安。 ” 夫王者，能攻人者也；而安，则不可攻
也。强，则能攻人者也；治，则不可攻也。治强不可
K R
责于外，内政之有也。今不行法术于内，而事智于
外，则不至于治强矣。
L R
鄙谚曰： “ 长袖善舞，多钱善贾。 ” 此言多资之
M R
易为工也。故治强易为谋，弱乱难为计。故用于秦
D S
者，十变而谋希失；用于燕者，一变而计希得。非
用于秦者必智，用于燕者必愚也，盖治乱之资异也。
E S F S
故周去秦为从，期年而举；卫离魏为衡，半岁而亡。
是周灭于从，卫亡于衡也。使周、卫缓其从衡之计，
而严其境内之治，明其法禁，必其赏罚，尽其地力以
G S
多其积，致其民死以坚其城守，天下得其地则其利
H S
少，攻其国则其伤大。万乘之国莫敢自顿于坚城之
I S
下，而使强敌裁其弊也。此必不亡之术也。舍必不
J S
亡之术而道必灭之事，治国者之过也。智困于外而
K S
政乱于内，则亡不可振也。
L S M S
民之政计，皆就安利如辟危穷。今为之攻战，
进则死于敌，退则死于诛，则危矣。弃私家之事而必

--------------------------------------- 215

２０６中国哲学名著选读
D T
汗马之劳，家困而上弗论，则穷矣。穷危之所在也，
E T
民安得勿避？故事私门而完解舍，解舍完则远战，远
F T
战则安。行货赂而袭当涂者则求得，求得则私安，私
G T
安则利之所在，安得勿就？是以公民少而私人众矣。
夫明王治国之政，使其商工游食之民少而名卑，
H T I T
以趣本务而外末作。今世近习之请行，则官爵可
买；官爵可买，则商工不卑也矣。奸财货贾得用于
J T
市，则商人不少矣。聚敛倍农而致尊过耕战之士，则
K T
耿介之士寡而商贾之民多矣。
是故乱国之俗：其学者，则称先王之道以籍仁
L T M T
义，盛容服而饰辩说，以疑当世之法，而贰人主之
D U
心。其言谈者，为设诈称，借于外力，以成其私，而
E U
遗社稷之利。其带剑者，聚徒属，立节操，以显其
F U G U
名，而犯五官之禁。其患御者，积于私门，尽货赂，
H U
而用重人之谒，退汗马之劳。其商工之民，修治苦
I U J U
窳之器，聚沸靡之财，蓄积待时，而侔农夫之利。
K U
此五者，邦之蠹也。人主不除此五蠹之民，不养耿
介之士，则海内虽有破亡之国，削灭之朝，亦勿怪矣。
A 注释 B
① 文：文学，古代的文献经典。这里指商周以来奴隶制的一些典
章制度。
② 侠：游侠刺客。禁：禁令。礼：作动词，尊重，给以礼遇。

--------------------------------------- 216

中国哲学名著选读２０７
③ 离：同 “ 罹（ｌ í 离） ” ，触犯。诸先生：指上文的 “ 儒 ” 。以：凭
借。文学：这里指儒家所传授的 “ 六艺 ” 。取：博取官职。
④ 私剑：为私人效力的刺客。养：被豢养。
⑤ 趣：同 “ 取 ” 。这是说，法律所禁止的，是君主所取用的，君上
所允许收养的，是臣下所制裁的，法、取、上、下四个方面恰
恰相反。
⑥ 无所定：没有固定的准则。黄帝：传说中原古时代的帝王。
⑦ 功：指耕战之事。
⑧ 楚之有直躬：楚国有个正直的名叫 “ 躬 ” 的人。谒（ｙ è 叶）：报
告。
⑨ 令尹：楚国的官名，相当于后代的宰相。
D C 报而罪之：宣判了他的罪。
E C 暴子：不孝之子，逆子。
F C 北：败逃。三战三北：屡次打仗，屡次败逃。
G C 举而上之：推举使他居于上位，即做了官。
H C 背臣：违背君主命令的臣子。
I C 不上闻：不向上报告。
J C 社稷：指国家。几：希望。
K C 苍颉（ｊｉ é 杰）：传说是黄帝时候的史官，汉字的制造者。作书：
造字。环：同 “ 营 ” 。自营：个人打算。
L C 《说文》 “ 公 ” 字下说： “ 从 ‘ 八 ’ 、从 ‘ 厶 ’ ， ‘ 八 ’ 犹 ‘ 背 ’ 也。 ”
“ 厶 ” 古 “ 私 ” 字。这是说，公是与私相违背的。
M C 见信：被信任。受事：任职。
D N 为明师：成为高明的老师。显荣：有名望和荣誉。
E N 高慈惠之行：尊崇仁慈惠爱的私人品行。
F N 厉：同 “ 砺 ” ，磨。厉兵：磨利武器。荐：借为 “ 亶（ｊ ì ｎ晋） ” ，
插。绅：衣带。荐绅：缓带、插笏的儒服，与武装相反。这是

--------------------------------------- 217

２０８中国哲学名著选读
说，一方面号召民众准备着坚韧的铠甲和锋利的兵器来防备战
争，另一方面又讲究朝服大带的文人装饰。
G N 距：同 “ 拒 ” ，抵抗。恃：倚仗。
H N 难至：发生战争的时候。介士：穿铠甲的士兵。利：养。
I N 服事者：指农民与战士。简其业：懈怠其职业。游学者：指游
侠和儒生。
J N 贞信：诚实不欺。微妙：深奥玄妙。
K N 务：追求。粱肉：指精美的饭菜。褐（ｈ è 贺）：粗布衣。文绣：
有花文和刺绣的华丽衣服。
L N 其于治反：它对于治理国家是违反的。
M N 贤：称颂，看重。贵：推崇。
D O 布衣：平民。
E O 操其柄：掌握权柄。烛：照，洞察。以修明术之所烛：用高明
的权术来洞察一切。
F O 田常：即田成子，又叫陈成子或陈恒，春秋末在齐国执政，公
元前４８１年杀了齐简公，掌握政权。子罕：战国时宋国大臣，姓
戴，名皇喜，字子罕，曾杀死宋桓侯，夺取了政权。
G O 人不足官：人数不够官员名额的需要。
H O 一法：专一用法治国。固术：坚决使用术治。
I O 辩：说话动听。不周于用：不切合实用。
J O 行身：如同说 “ 立身 ” 。为高：装作清高。
K O 退处岩穴：隐居山林之间。归禄不受：归还奉禄，辞官不做。
L O 誉：称赞。礼：尊重。
M O 商：商鞅，相秦孝公，封于商邑。管：管仲，名夷吾，相齐桓
公。商、管之法：指商鞅、管仲的法令书籍。
D P 孙：孙武，是战国时期著名军事家。吴：吴起，战国时期著名
军事家。孙、吴之书：指孙武、吴起的兵法著作。

--------------------------------------- 218

中国哲学名著选读２０９
E P 被：同 “ 披 ” 。
F P 事智：指修文学，习言谈。
G P 捍：同 “ 悍 ” ，强暴。无私剑之捍：禁止游侠刺客的强暴。
H P 轨于法：遵守法令。动作者：从事劳动的人。功：指搞好农业
生产。
I P 王资：成就王业的依据、资本。
J P 畜：同 “ 蓄 ” ，积累。承：借为 “ 乘 ” ，趁机。亶（ｘ ì ｎ信）：同
“ 衅 ” ，破绽，裂痕，弱点。
K P 五帝：指黄帝、颛顼、帝喾（ｋ ù 酷）、尧、舜。侔（ｍ ó ｕ谋）：
比，等同。三王：指夏禹、商汤、周文王。
L P 士民纵姿于内：儒生与游侠刺客在国内放纵姿肆，违法乱纪。
M P 言谈者为势于外：纵横家在国外造成势力。
D Q 称：举。称恶：做坏事。殆（ｄ à ｉ代）：危险。
E Q 分：从属。从：通 “ 纵 ” 。衡：通 “ 横 ” 。从衡之党：指鼓吹合
纵、连横的纵横家。合纵，就是从南到北的楚、齐、韩、赵、魏、
燕六个诸侯国联合起来，共同抵抗西方的强大秦国。连横，就
是向西与强秦亲善，求得保护。
F Q 仇：报复。雠（ｃｈ ó ｕ仇）：同 “ 仇 ” ，仇敌。忠：心，思想。
G Q 持国：保持住国家。
H Q 事大：事奉、从属于大国。
I Q 实：指实利。委：交给，奉献。举图而委：把地图呈献于大国，
即割让国土。效：献。玺（ｘ ǐ 喜）：官印。
J Q 小：指六国。失天下：失掉天下人心。
K Q 敌大：与秦为敌。
L Q 疏：疏忽。
M Q 拔：被攻破。
D R 以外权：依靠外国的权势。士官于内：在国内取得官位。

--------------------------------------- 219

２１０中国哲学名著选读
E R 以内重：利用国内的权力。求利于外：在国外谋取私利。
F R 封土厚禄至：指人臣的封地和厚禄已达到极顶。
G R 以权长重：凭借权势长期居重位。以富退处：依靠财富退隐享
乐。
矢矢
H R 曾（ｚ é ｎｇ曾）：短箭。缴（ｚｈｕ ó 茁）：系在箭杆上的绳子。曾
缴：捕鸟的器具。矢曾缴之说：指猎取功名富贵、投机取巧的虚
言浮辞。侥幸其后：侥幸获得富贵。
I R 诛罚不必其后：产生坏的后果不一定施加诛罚。
J R 这是说，进行外事活动，收效大就可以称王于天下，收效小也
可以安全自保。
K R 责：求。这是说，治和强都不能通过外事活动谋求，而须有好
的内政。
L R 鄙谚：通俗的谚语。贾（ｇ ǔ 古）：做生意。
M R 资：凭借，帮助，条件。工：同 “ 功 ” 。多资之易为工：多所凭
借，即利用多种条件，做事情就容易取得成功。
D S 十变：指情况变化十次。希：通 “ 稀 ” ，很少。
E S 周：指西周君。这时东周王朝已分为西周、东周两个小国。周
去秦为从：西周背离秦国加入合纵阵营。期（ｊ ī 基）年：周年。
举：攻陷，攻破。
F S 这是说，卫国原来附于魏国，后又背离魏与秦国连横。
G S 严：加紧，认真地。致其民死：使其民拼命。
H S 这是说，别的国家夺取了他们的土地，所得到的利益很小，而
攻打他们的都城，所付出的伤亡却很大。
I S 顿：困顿。裁：制。弊：疲惫。裁其弊：乘其疲惫之机加以制
裁。
J S 道：实行。
K S 振：挽救。

--------------------------------------- 220

中国哲学名著选读２１１
L S 政：通 “ 正 ” 。政计：正常的打算。如：而。辟：同 “ 避 ” 。
M S 为之：如同说 “ 使之 ” 。
D T 汗马之劳：指为国家作战的劳苦。
E T 私门：指有权有势的豪门大族。完：具备。解舍：解除，指免
除兵役。完解舍：具备免役的条件。
F T 袭：因袭，依附。当涂者：执政掌权的人。
G T 公民：指为公家出力的人。
H T 以：因力。趣：同 “ 趋 ” ，趋向，从事。本务：指农业生产。外：
疏远。末作：指工商。
I T 近习：君主左右亲近的人。请行：意思是请托，行贿。
J T 奸财：非法得到的财物。货贾（ｇ ǔ 古）：经商，贩卖。
K T 耿介之士：规规矩矩的人。
L T 学者：指儒家和墨家学者。籍：同 “ 藉 ” ，凭借。
M T 盛容服：讲究容貌服饰。饰辩说：修饰巧辩邪说。
D U 贰人主之心：动摇君主实行法制的信心。
E U 为：通 “ 伪 ” 。为设诈称：虚构欺诈，诡称古事。遗：弃。
F U 带剑者：指游侠刺客。徒属：门徒同伙。五官：指司徒、司马、
司空、司士、司寇等五种官职。禁：禁令。
G U 患：害怕。御：驾车，指驾兵车作战。患御者：指逃避兵役的
人。
H U 重人：掌握大权的人。谒：请求。这是说，尽量行使贿赂请托
有重大权势的人。
I U 窳（ｙ ǔ 羽）：败坏，不坚固。苦窳之器：粗劣的器具。沸靡：奢
侈。
J U 蓄积：囤积居奇。侔：同 “ 牟 ” ，侵取之义。
K U 蠹（ｄ ù 杜）：蛀虫。

--------------------------------------- 221

２１２中国哲学名著选读
A 简析 B
“ 五蠹 ” 是指学者（儒生）、带剑者（游侠刺客）、言谈者
（纵横家）、患御者（逃避服兵役的人）和商工之民（投机营
利的工商业者）五种人，韩非认为他们不事耕战，是五种社
会蠹虫，应予铲除。
全文可分三段，第一段，从 “ 上古之世 ” 至 “ 则齐、荆
之欲不得行于二国矣 ” 。这段思想主要有以下几点：
１．历史是不断进化、发展的，其发展分为上古、中古和
近古三个时代。上古时代是人少兽多，人民食生，需要解决
如何使人民避免禽兽、疾病伤害的问题。圣人 “ 有巢氏 ” 教
导人民构木为巢，躲避禽兽的伤害： “ 燧人氏 ” 教导人民钻木
取火，改善饮食，避免疾病。中古时代天下发大水，鲧、禹
疏通河道，带领人民治水。近古之世，夏桀、商纣残虐人民，
商汤、周武王起兵讨伐这两个暴君。这些论述表明，韩非已
认识到这三个时代各有其时代特点，所需要解决的问题各不
相同，解决问题的方法也不同，并由此得出重要论断： “ 圣人
不期修古，不法常可，论世之事，因为之备。 ” 这是韩非历史
观上的重要辩证法观点。
２．人类社会发展是一个从不争到争的发展过程，而引起
争夺的原因是生活资料的增长远远落后于人口的增长，财富
和人口的多少是社会制度、道德面貌各不相同的根源。韩非
认为，古时 “ 人民少而财有余，故民不争 ” ；后来 “ 人民众而
财货寡 ” ，财物不够分配，所以发生争夺。要使民不争，国不
乱，必须考虑财富多少，供养厚薄，把它作为制定政策的根
据，作到 “ 事因于世，而备适于事 ” 。这说明韩非已观察到一

--------------------------------------- 222

中国哲学名著选读２１３
些社会经济和政治的关系，看到了物质利益对政治、道德的
影响，并试图从经济和政治的原因解释社会的发展，这比君
权神授的观念前进了一大步。但他对社会发展状况的描绘有
的不符合事实，上古没有争夺不是因为财多，而是由于没有
私有财产，没有发生阶级分化。
３．时代不同，事情也不同，政策、措施应随着事情的变
化而不断变化，要研究当世的问题，根据现实的实际情况制
定政策，并采取与政策相适合的措施。这就是韩非所提出的
“ 世异则事异 ” 、 “ 事异则备变 ” 精辟论点的涵义。他反对遵行
古法，墨守成规，嘲笑了 “ 法先王 ” 等颂古非今的保守派和
历史循环论。这些思想反映了历史发展的某些实际和战国时
期社会变革的客观要求，是符合历史发展的辩证法的。他还
把历史的发展分为 “ 上古竞于道德，中古逐于智谋，当今争
于气力 ” 。这样分虽然不符合事实，但是他已认识到了人类社
会是一个发展过程，强调历史发展变化，这是历史进化论，是
有合理之处的。他所说的 “ 当今争于气力 ” ，是战国争雄实力
竞赛的反映。他认为，在列国相争的今天，没有气力就不能
自存，仁义道德只能行于古，而不能行于今。当今必须以法
制代替儒家的仁义。
第二段，从 “ 古今异俗 ” 至 “ 则私行立而公利灭矣 ” 。在
这段，韩非以上段所阐述的进化的历史观为理论根据，进一
步论述了他的法治主张，批判了儒墨两家的仁义礼治观点。具
体内容主要有两个方面。
一、法治的必要性。对此，韩非是从以下几方面论述的：
１．从理论与现实情况来说，古今有不同的社会习俗，新

--------------------------------------- 223

２１４中国哲学名著选读
旧时代有不同的政治措施。如果还想用过去的仁政、王道来
治理当今的 “ 急世之民 ” ，不可能治理好，因为只靠仁爱的感
情，是不能感化人民的。
２．从人的本性来说，韩非认为人性是恶的，世界上 “ 贵
仁者寡，能怀义者难 ” ，人性皆趋利自为。因此，靠人民自修
为善是不可能的，必须靠赏罚的威势才足以使人民不为非，才
能统一人们的思想行动。
３．从仁治与法治的社会效果来看，仁治不如法治有效。
韩非认为，人性既然是自私的，用仁治违背了人情的好恶，不
足以打动人心，它没有以利害矫正人性的效力。他以 “ 不才
之子 ” 为例对此作了论证，并据此得出论断： “ 民故骄于爱，
听于威矣。 ” 权衡爱与刑的实际效果，只有严刑才是治民之道。
４．从国家、人民的长远利益来看，只有法治才能维护国
家与人民的长远利益。所谓法治就是要用刑罚对犯法者进行
制裁，这种制裁是要凭借君主的权威强制执行，当刑者不可
不刑，这样可起到杀一儆百的作用，从长远来看是有利的。否
则，会使犯法者逍遥法外，对国家和人民会带来更大的破坏。
二、如何实行法治。对此韩非主张首先要制定厚赏重罚
的法律条文，对有功者要给予很多奖赏，使他得到利益；对
犯罪者要加重惩罚，使人民畏惧，不敢再犯罪。而且所制定
的法令条文要 “ 一而固 ” ，即相互间不可有矛盾，要有逻辑的
一致性和稳定性，不能朝令夕改，使民不知所从。还要 “ 使
民知之 ” ，人民了解法令条文后，才能依法而行，使法令产生
普遍的强制性与客观的权威性。其次，在执行上，要信赏必
罚。即赏罚完全按照所制定的法令条文来衡量，凡有利于君

--------------------------------------- 224

中国哲学名著选读２１５
主、国家，而且合乎法令的，必须赏；反之，必须罚。法令
是决定赏罚轻重的唯一标准与最高原则，不容许有无功的受
赏，有罪的得不到惩罚的事情发生。除此之外，还必须要
“ 乘势 ” 。韩非所讲的 “ 势 ” ，是君主的重权尊位形成的威势，
是控制臣民的凭借力量。他很强调 “ 势 ” 的重要性，认为只
有加强君势，君主才能执行赏罚，掌握生杀之权，发挥君权
对臣民的强制力量，才能迫使人民循法而行，臣吏依法而治。
因此， “ 势 ” 是实行法治的必要条件。
韩非上述主张是针对当时社会弊病提出来的。当时君主
治国不得其法，自陷入赏罚与毁誉的矛盾之中，直接助长了
儒侠、言谈者等社会之 “ 蠹 ” 的气势，削弱了农战的根基。所
以在下段，韩非集中对君主尊礼儒侠，而且厚其养，高其行
的谬误进行了抨击。
第三段，从 “ 儒以文乱法 ” 至 “ 亦勿怪矣 ” 。韩非强调严
刑峻法，其目的是为了加强君主专政，富国强兵。而富国强
兵的根基惟在农战，因此，凡是不利于法治，违背农战的，都
是韩非所否定的对象。在本段他列举了儒家、墨家、纵横家、
游侠、 “ 近习之 ” 人、 “ 商工之民 ” ，认为他们都是无用之学，
或愚诬之学与不正当之行，通称为国家的 “ 五蠹 ” ，都在排除
之列。对 “ 五蠹 ” 以礼相待，不知立法、守法、用法的君主，
也是他批判的对象。在批判过程中，阐述了他如下的政治主
张：
１．必须 “ 一法而不求智，固术而不慕信 ” 。 “ 术 ” ，是君
主根据法律控制官僚的手段。韩非认为，君主如果无 “ 术 ” ，
就不能控制众臣，君主的统治权（ “ 势 ” ）就不会巩固，法律

--------------------------------------- 225

２１６中国哲学名著选读
也不能推行，国家也不能趋于治强。英明的君主治国法则，是
专一使用法治而不要求有智能的人才，坚决使用术治而不一
心追求诚实的人士。这样，法纪不会败坏，官吏也行不得奸
邪欺诈。韩非强调 “ 法 ” ，又强调 “ 术 ” ，把 “ 抱法 ” 、 “ 行
术 ” 看作 “ 处势 ” 的重要手段；并要求把 “ 法 ” 、 “ 术 ” 、
“ 势 ” 三者结合起来，相辅以为用，才能更好地实行地主阶级
专政。这是韩非政治思想的本质。
２．强调功利实效，主张对人臣的言行要从功用上加以考
察。韩非认为，对于人的言论不能只看它是否动听，而是看
它是否切合实际。对于人的品行不能只看他是否有好的名声，
而是看他工作的实际效果。英明的君主是使用人们的力量而
不听他们的言论，奖励他们的功劳而坚决禁止那些无用的空
谈，这样人们就能竭尽全力为君主办事。
３．妥善运用人性恶（好利）的特点，实行赏罚两手政策。
韩非认为天下人好利，但他对此不但不主张加以限制，反而
把它看作赏罚劝禁、以法治民的基本凭借。荀子主张对人们
的恶性要 “ 化性起伪 ” 加以限制，韩非则主张要适当助长，妥
善运用，使臣民不知不觉地为君主卖力。他说，尽管 “ 耕之
用力也劳 ” ， “ 战之为事也危 ” ，但这可以获得富贵之利，避贫
贱之害，因此人们尽力而为。君主如能把握人们趋利避害的
心情，赏功罚罪，以利害驱使人民，臣民都会听从君主的指
挥，就不会出现脑力劳动者多，体力劳动者少的情况。
４．反对纵横捭阖的外事活动，主张修明内政。他从外交
得失，内政的公私之利，分析了实行纵横外交之术只有失无
得，只能使私利立，国利削，主上卑，人臣尊。又从实行纵

--------------------------------------- 226

中国哲学名著选读２１７
横结果使周、卫两国灭亡的事实，论证了要使国家达到治强，
不能通过纵横捭阖的外事活动去谋求，只能通过修明内政来
达到。修明内政的根本在于法禁。法禁严明，官吏就能尽其
力治理；赏罚得当，人民就能努力耕战。这样，在内政上可
达到治强，在外事上则能成就霸王之业。
５．减少商工人数，降低他们的地位。韩非把 “ 商工之
民 ” 也列为一蠹，与当时社会状况有关。当时是农业社会，主
要商品是农产品和手工业品。农产品一旦成为商品，经商人
一操纵，则对生产者及消费者都会产生一定的剥削，商人由
此取得利润。因此韩非认为这些人是靠流动奔走谋生者，不
是从事农战的人，对国家没有多大贡献。所以他主张减少
“ 商工游食之民 ” 的人数，降低他们的社会地位，否则会破坏
治国的根本大计，造成兵弱、国贫的局面。
总观韩非在《五蠹》中所阐述的法治思想，他只强调法
的必然实效，政治秩序的完成，根本无视人之所以为人的一
分尊严，以及获得一点自由的自然要求。其法的内容，只在
“ 夫妇所明知者 ” ，而去其 “ 上智之论 ” ，使上智上德之行都整
齐划一于一般或低水平之上。同时，他由否定仁义道德的价
值，片面强调财富和权势的作用，把赏罚推到了极端，导致
了后来秦王朝对人民群众极端残酷的统治。这反映了韩非所
提出的严刑重罚的法治主张镇压人民的反动本质。

--------------------------------------- 227

２１８中国哲学名著选读
《淮南子》
A 作者及作品简介 B
《淮南子》的作者是西汉淮南王刘安招致门客集体创作
的。刘安（公元前１７９ — 前１２２），汉高祖刘邦的少子淮南王
厉王刘长的儿子，沛郡丰（今江苏省丰县）人。刘长谋反死
后，被汉文帝封为淮南王。是西汉哲学家、文学家。
刘安好读书鼓琴，有文才。他广揽天下人才，招致宾客
方术之士数千人，议政、著书，因此引起朝廷的忌妒，并加
罪于他。在朝廷紧逼攻势面前，他由恐惧忧虑到萌生异图，为
了自保，制定了对抗的计划。后来因谋反事被发现而自杀。
《淮南子》又叫《淮南鸿烈》。 “ 鸿 ” 的意思是广大，
“ 烈 ” 是光明之意，作者用 “ 鸿烈 ” 标明此书包括广大而光明
的道理。它确实是一部集体创作的划时代的重要理论巨著，是
汉初学术思潮的产物，反映了汉初的时代精神，对后世产生
了重大影响。
在西汉文景之世，统治者实行休养生息的政策，起主导
作用的统治术是黄老的清静无为。在黄老之学风行的情况下，
社会上逐渐形成了融合道、儒、阴阳、法等学派的综合性的
学术思潮道家思潮。儒家这时正向经学转化，势力也逐渐增
大，但不如道家势力大。《淮南子》成书前，学术界主要表现

--------------------------------------- 228

中国哲学名著选读２１９
为儒与道两个主要思潮互相斗争，又互相渗透的势态。同时，
淮南封国古属楚地，楚文化受老庄之学影响较大，多倾向于
歌颂自然，探求宇宙奥秘等。《淮南子》一书，正是在老庄哲
学的基础上，揉合了儒、法、阴阳、墨各家的思想而形成的，
中心内容倾向于先秦道家。在哲学上，它的主流是唯物主义，
也有不少唯心主义神秘因素。
《淮南子》，《汉书 · 艺文志》著录内２１篇，外３３篇。颜
师古注： “ 《内篇》论道，《外篇》杂说。 ” 现只流传内篇２１篇。
这里选的《原道训》属内篇。其注本有汉代高诱注本和许慎
注本，高诱注本尚存。清代孙冯翼征引各家注本辑《许慎淮
南子注》一卷。近代刘文典作《淮南子集解》，集诸家的精华，
很有参考价值。中华书局１９８９年出版了点校本。这里的选文，
依据此书。
原道训（节选）
A 原文 B
①
夫道者，覆天载地，廓四方，柝八极，高不可
② ③ 氵 ④
孛
际，深不可测，包裹天地，禀授无形。原流泉，
⑤ ⑥
冲而徐盈；混混滑滑，浊而徐清。故植之而塞于天
⑦ ⑧
地，横之而弥于四海，施之无穷而无所朝夕。舒之
巾 ⑨ D C
冥于六合，卷之不盈于一握。约而能张，幽而能明，
E C
弱而能强，柔而能刚。横四维而含阴阳，纮宇宙而

--------------------------------------- 229

２２０中国哲学名著选读
F C 氵 G C
哥
章三光。甚淖而，甚纤而微。山以之高，渊以之
深，兽以之走，鸟以之飞，日月以之明，星历以之行，
H C
麟以之游，凤以之翔。泰古二皇，得道之柄，立于
中央，神与化游，以抚四方。
… …
夫太上之道，生万物而不有，成化像而弗宰。 
I C J C
行喙息，蠉飞蝡动，待而后生，莫之知德；待之后
死，莫之能怨。得以利者不能誉，用而败者不能非。
收聚畜积而不加富，布施禀授而不益贫。旋县而不可
K C
究，纤微而不可勤。累之而不高，堕之而不下，益
L C
之而不众，损之而不寡，斲之而不薄，杀之而不残，
M C
凿之而不深，填之而不浅。忽兮怳兮，不可为象兮；
D N E N
怳兮忽兮，用不屈兮；幽兮冥兮，应无形兮；遂兮
F N G N
洞兮，不虚动兮。与刚柔卷舒兮，与阴阳俯仰兮。
A 注释 B
① 廓：张。柝（ｔｕ ò 拓）：开。八极：指四方及东北、东南、西北、
西南的极点。廓四方，柝八极：意思是说扩张四面开拓八方。
② 高不可际：高到没有边际。
③ 禀授无形：万物禀受无形之道而生。
④ 氵孛（ｂ ó 勃）：涌。这是说，像泉水一样从发源处不断涌了出来。
⑤ 冲：虚。这是说，流经所有空隙，慢慢地都把它填满。
⑥ 混混滑（ｇ ū 骨）滑：水流翻滚的样子。
⑦ 植：竖立。这是说， “ 道 ” 竖立起来就充塞了天地，横放着就弥

--------------------------------------- 230

中国哲学名著选读２２１
漫四海。
⑧ 施：运用。无所朝夕：是说无朝夕盛衰。
⑨ 舒：展开。巾冥（ｍ ì 觅）：复盖，笼罩。六合：上下四方。
D C 约：细小。张：扩大。
E C 横：车下横木，这里作动词，有支撑、维系的意思。四维：东
西南北四隅。横四维：四面支撑着大地。
F C 纮（ｈ ó ｎｇ洪）：系。三光：日、月、星。
G C 淖（ｎ à ｏ闹）：烂泥。氵哥（ｇ ē 歌）：多汁很稠的粥，形容十分柔
软，可以随意改变它的形状。这是说，十分柔软而又稠密。
H C 泰：最，极。二皇：指伏羲、神农，这里影射阴阳二气。
I C  （ｑ í 岐）：举足。喙（ｈ ù ｉ会）：口。息：呼吸。蠉（ｘ ū ａｎ
喧）飞怳（同蠕）动：指虫类飞行和运动。这是说，一切用脚
行走，用口呼吸，会飞能爬的动物。
J C 莫之知德：谁也不知道感谢它。
K C 旋县：应当为 “ 旋绵 ” ：微小。勤：尽。这是说，道细小绵延，
不可穷究；纤细微妙，不可穷尽。
L C 斲（ｚｈｕ ó 酌）：砍削。
M C 怳（ｈｕ ǎ ｎｇ谎）：同 “ 恍 ” 。这是说，恍恍惚惚，无形无象。
D N 屈：尽。用不屈：作用无穷无尽。
E N 幽、冥：都是暗不可见之意。这是说，幽冥莫测，有感应却看
不见它的形状。
F N 遂：同 “ 邃 ” ，深远。洞：幽深。这是说， “ 道 ” 深邃无边，它
的运动却是真实存在的。
G N 卷舒：屈伸。俯仰：升降。
A 原文 B
是故天下之事，不可为也，因其自然而推之。万

--------------------------------------- 231

２２２中国哲学名著选读
①
物之变，不可究也，秉其要归之趣。夫镜水之与形
②
接也，不设智故，而方圆曲直弗能逃也。是故响不
③ ④ ⑤
肆应，而景不一设，叫呼仿佛，默然自得。人生
⑥
而静，天之性也。感而后动，性之害也。物至而神
⑦
应，知之动也。知与物接，而好憎生焉。好憎成形，
⑧
而知诱于外，不能反己，而天理灭矣。故达于道者，
⑨ D C
不以人易天，外与物化，而内不失其情。至无而供
E C F C
其求，时骋而要其宿。小大修短，各有其具，万物
G C
之至，腾踊肴乱而不失其数。是以处上而民弗重，居
H C
前而众弗害，天下归之，奸邪畏之。以其无争于万
物也，故莫敢与之争。
… …
I C J C
故体道者逸而不穷，任数者劳而无功。夫峭法
K C L C
刻诛者，非霸王之业也；箠策繁用者，非致远之术
M C
也。离朱之明，察箴末于百步之外，不能见渊中之
D N E N
鱼。师旷之聪，合八风之调，而不能听十里之外。
故任一人之能，不足以治三亩之宅也。修道理之数，
F N
因天地之自然，则六合不足均也。是故禹之决渎也，
G N
因水以为师；神农之播谷也，因苗以为教。
A 注释 B
① 秉其要归之趣；应当作 “ 秉其要趣而归之 ” ，意思是说，掌握道
的根本而归依它。

--------------------------------------- 232

中国哲学名著选读２２３
② 镜水之与形接：明镜和清水与各种形状的事物相对。智故：有
意识地用巧智。
③ 响不肆应：回声对声音的反应，不是肆意的，是一致的。
④ 景：同 “ 影 ” 。景不一设：影子随着形体而产生，不施一点机巧。
⑤ 这是说，回声类似叫呼的声音，影子和事物的形状相仿佛，都
是自然而然形成的。
⑥ 害：应当作 “ 容 ” ，动态。性之害［容］：本性的作用。
⑦ 神：精神。知：知觉。
⑧ 知诱于外：知觉被外来的事物所诱惑。不能反己：不能回反到
原来的本性上去。
⑨ 不以人易天：不用人为来改变天然的东西。
D C 这是说，外面和接触的事物共同变化，而内心却能不丧失自己
本来的性情。
E C 这是说，内心虚静，却能供给外面的需求；精神随时驰骋，却
仍然能回反到本来的归宿。
F C 这是说，不论外面的需求是小的，大的，长的，短的，他都有
相应的准备。
G C 腾踊肴乱：翻腾杂乱。数：秩序，法则。
H C 这是说，他站在人民的上面，人民不以为受到了沉重的压迫；走
在人民的前面，人民不以为妨害了他们。
I C 逸而不穷：安逸而不会遇到困难。
J C 任数者：依靠权术的人。
K C 峭法刻诛：严刑峻法。
L C 箠（ｃｈｕ í 垂）策：马鞭子。
M C 离朱：传说是黄帝的大臣，他的眼睛能明察秋毫，看百里之外。
钅
箴末：应为咸末，即针尖。
D N 师旷：春秋时代晋国乐师，字子野，目盲，善弹七弦琴，辨音

--------------------------------------- 233

２２４中国哲学名著选读
能力很强。
E N 八风：指金、石、丝、竹、匏、土、革、木八种乐器素材发出
的声音。
F N 修：应当为 “ 循 ” 。六合不足均：四方上下都不难治理得太太平
平。
G N 渎（ｄ ú 毒）：沟渠，河流。因水以为师：拿水本身的流势作老师。
A 原文 B
夫形者，生之舍也；气者，生之充也；神者，生
①
之制也。一失位，则三者伤矣。是故圣人使人各处
其位，守其职，而不得相干也。故夫形者非其所安也
② ③
而处之则废，气不当其所充而用之则泄，神非其所
宜而行之则昧。此三者，不可不慎守也。夫举天下万
④
物，  蛲贞虫，蝡动  作，皆知其所喜憎利害者，何
也？以其性之在焉而不离也，忽去之，则骨肉无伦
⑤ ⑥
矣。今人之所以眭然能视，  然能听，形体能抗，
而百节可屈伸，察能分白黑、视丑美，而知能别同异、
明是非者，何也？气为之充，而神为之使也。何以知
其然也？凡人之志各有所在而神有所系者，其行也，
⑦
足蹪趎埳，头抵植木，而不自知也。招之而不能见
也，呼之而不能闻也。耳目非去之也，然而不能应者，
何也？神失其守也。故在于小则忘于大，在于中则忘
于外，在于上则忘于下，在于左则忘于右。无所不充，
⑧
则无所不在。是故贵虚者以豪末为宅也。今夫狂者

--------------------------------------- 234

中国哲学名著选读２２５
之不能避水火之难而越沟渎之险者，岂无形神气志
哉？然而用之异也。失其所守之位，而离其外内之舍，
是故举错不能当，动静不能中，终身运枯形于连嵝列
⑨
埒之门，而蹪蹈于污壑阱陷之中，虽生俱与人钧，然
D C
而不免为人戮笑者，何也？形神相失也。故以神为
主者，形从而利；以形为制者，神从而害。贪饕多欲
E C
之人，漠睧于势利，诱慕于名位，冀以过人之智植
F C
于高世，则精神日以耗而弥远，久淫而不还，形闭
G C
中距，则神无由入矣。是以天下时有盲妄自失之
H C I C
患。此膏烛之类也，火逾然而消逾亟。夫精神气志
J C
者，静而日充者以壮，躁而日耗者以老。是故圣人
K C
将养其神，和弱其气，平夷其形，而与道沉浮俯仰，
L C
恬然则纵之，迫则用之。其纵之也若委衣，其用之
M C D N
也若发机。如是，则万物之化无不遇，而百事之变
无不应。
A 注释 B
① 制：主宰。
② 这是说，形体如果居住在它所不安适的地方，就会毁坏。
③ 这是说，气血用在它所不该充实的地方就会泄尽。
④  蛲（ｚｈ ī 　ｎ á ｏ只挠）：昆虫蠕动的样子。贞虫：昆虫。
⑤ 伦：匹。无伦：消灭。
⑥ 眭（ｘ ī 希）：看的样子。  （ｙ í ｎｇ营）：听的样子。抗：触。
⑦ 蹪：同 “ 踬（ｚｈ ì 质） ” ，被东西绊倒。趎：应当作 “ 株 ” 。埳：同

--------------------------------------- 235

２２６中国哲学名著选读
“ 坎 ” 。足蹪趎埳：脚碰着树桩土坎而摔跤。
⑧ 这是说，心虚的可贵，就因为即使细得像毫毛尖般的大小，都
是它的存在之所。
⑨ 连嵝（ｌ ó ｕ楼）：弯弯曲曲。列埒（ｌｉ è 劣）：高低不平。这是说，
一辈子让干枯的身体在弯曲凹凸高低不平的路上兜圈子。
D C 钧：通 “ 均 ” ，同。戮笑：耻笑。
E C 饕（ｔ ā ｏ滔）：贪财。睧（ｍ í ｎ民）：俯视。漠睧：迷惑。
F C 植于高世：应当为 “ 植高于世 ” ，即树高名于世。
G C 形闭中距：形体关闭，中心拒绝。
H C 盲：不明事理。盲妄自失：盲目狂妄丧失自己精神。
I C 亟（ｊ í 吉）：迅速。这是说，这好比蜡烛一样，燃烧的越旺，油
脂就消失的越快。
J C 日充者，日耗者：此两 “ 者 ” 字都是多余的字。
K C 和弱其气：柔和自己的气血。平夷：安定。
L C 纵之：纵而不用。这是说，精神松弛时就任它松弛，精神紧张
时就运用它。
M C 委衣：脱衣。发机：机关发动。
D N 遇：通 “ 耦 ” ，偶合。无不耦：无不合。
A 简析 B
《淮南子》在推崇老庄哲学的前提下，博采各家之长，形
成了一个综合性的、能贯通天地人的庞大复杂的理论体系。这
里所节选的《原道训》几段，主要包括三方面内容。
一、从 “ 夫道者 ” 至 “ 与阴阳俯仰兮 ” ，是《淮南子》的
宇宙观。它继承发挥了老子天道自然无为和 “ 道 ” 化生万物
的思想，把 “ 道 ” 看作最高范畴，并对 “ 道 ” 作了系统的说

--------------------------------------- 236

中国哲学名著选读２２７
明。它规定 “ 道 ” 是无限的存在，它在空间上无所不包，在
时间上无穷无尽，既可以大，也可以小，它的一切都是无限
的。 “ 道 ” 是事物运动变化的源泉和依据，万事万物都依赖
“ 道 ” 而发生发展并发挥其功能。 “ 道 ” 是宇宙的原始状态，它
自然而然地、无目的、无意识地化生了天地万物。 “ 道 ” 无形
无象，但又不虚而实有。 “ 道 ” 是物质性的，它具有 “ 原流泉
氵
孛
，冲而徐盈，混混滑滑，浊而徐清 ” 的气的性质。从对
“ 道 ” 所作的这些规定来看，《淮南子》发挥了老子 “ 道 ” 的
物质性一面，表现了明显的唯物主义倾向。
二、从 “ 是故天下之事 ” 至 “ 因苗以为教 ” ，是《淮南
子》的认识论。它承认有独立于人的主观意识之外的物质存
在，而且这外物是可以被人所反映、所认识的。它认为，人
在没有与外物接触时，是没有反映、没有认识的，当人与外
界事物接触以后，才引起反映，产生认识。能够接受外界事
物，这是人性具有的能力。人之所以有好憎不同的思想感情，
主要在于人接触不同的外界事物引起的。承认物的客观存在，
并认为 “ 物至而神应 ” ，即承认人有认识事物的能力，这是唯
物主义认识论的出发点。
关于认识态度，它主张要任凭客观地反映，要像镜子和
水那样客观地反映外物，要 “ 因其自然而推之 ” ，根据事物自
己的样子去理解它，才能不失万物之情，取得正确认识。它
反对主观偏见或成见，反对用人为代替自然，认为用机心巧
智反而混淆了正确的认识。这种对外物静观的认识态度，是
对老子的 “ 静观 ” 、宋尹的 “ 虚一 ” 、荀子的 “ 虚静 ” 的认识
理论的继承和发展。

--------------------------------------- 237

２２８中国哲学名著选读
它还提出认识过程中掌握原则和正确方法的重要性。它
说，个人即使有离朱那样于百步之外看见针尖的视力，也不
能看见深渊底下的鱼；有师旷那样敏锐辨别声音的听力，也
不能听到十里之外的声音。只有遵循事物的普遍法则，根据
天地本来的样子去对待事物，那么，认识和处理天下所有的
事物并不是难以办到的。这一思想是有积极意义的。
三、从 “ 夫形者 ” 至 “ 而百事之变无不应 ” ，是《淮南
子》的形神观。它认为形、神、气是生命的三个基本要素。这
种看法是超越前人的。所谓形，是指有形的生理构造，它是
生命的基础。神指精神活动，它支配着人的生命活动。气指
气态或气血，它是细微而无形的流动体，为生命输送能量。形、
神、气有内在的有机联系，其中有一个失去作用，三者都将
受到伤害，而神的作用最为重要。其根据是：精神活动正常
的人，可以分白黑、视美丑、别同异、明是非；精神不专一
的人，可以视而不见，听而不闻，不能辨别是非。因此，它
主张要以神制形，而不要以形制神，否则，形体将会产生贪
图享受、追求名利等各种欲望。它指出人的生活应受理智的
支配，不能纵情于肉体的享乐；精神如果被欲念驱使而过分
消耗，就会损害健康，引来祸患。这如同蜡烛， “ 火逾然而消
逾亟 ” 。
《淮南子》所提出的形、神、气及对三者关系的阐述，是
人认识自身构造的重要里程碑。它以烛火关系喻形神关系，是
发前人之未发，对后世无神论者产生了重要影响。
以上三个方面，第一方面是根本，认识论、形神观都是
在宇宙观的基础上建立起来的，并与之相一致。

--------------------------------------- 238

中国哲学名著选读２２９
董仲舒：《春秋繁露》
A 作者及作品简介 B
董仲舒（约公元前１７９ — 前１０４年），河北广川（今河北
省枣强县广川镇）人，出身于大地主家庭，是西汉最重要的
唯心主义哲学家、伦理学家及今文经学大师。
董仲舒为人廉直，生活严谨，道貌岸然。汉景帝时任博
士官。汉武帝即位后广罗人才，举贤良文学之士，他去应考，
名冠群儒，当殿先后三次对策，提出了巩固封建集权统治的
哲学理论，成为西汉中央集权专制统治理论基础的奠基人。在
对策中他还提出了 “ 罢黜百家，独尊儒术 ” 以儒家理论来统
一思想的建议，得到汉武帝的赏识和采纳，开此后两千年封
建社会以儒学为正统的先声。他后来担任过江都王相和胶西
王相。公元前１２１年，以老病辞职回家，专门讲学著书。
董仲舒著作遗留下来的除《春秋繁露》一书外，在《汉
书 · 董仲舒传》中还有《举贤良对策》。《春秋繁露》是董仲
舒哲学著作汇辑，《隋书 · 经籍志》著录有１７卷，宋《崇文
总目》春秋类说有１７卷８２篇，现存本是７９篇，缺３篇。
董仲舒在上述著作中建立了形而上学的神学唯心主义哲
学体系。这一思想体系，是为维护以 “ 皇权 ” 为象征的封建
统治而编造的。从汉高祖到汉景帝将近７０年间，在黄老的无

--------------------------------------- 239

２３０中国哲学名著选读
为思想指导下，封建统治者采取了一些有利于恢复生产的措
施，使社会经济有了较快的发展。到汉武帝时期，社会经济
出现了空前繁荣的景象。但是，中央政权与地方诸王割据势
力的矛盾，封建地主与农民的矛盾日趋激烈，以 “ 无为 “ 思
想为特征的黄老哲学已不能维护统治阶级的统治。为了长治
久安，统治者不得不假 “ 天威 ” 来弥补其强力统治的不足。因
此， “ 天 ” 就成了董仲舒哲学体系的基石，也是他神学唯心主
义世界观的最高范畴。《深察名号》就是以 “ 天 ” 为核心阐述
了 “ 正名 ” 与人性的理论。
《春秋繁露》的注释本，有清代凌曙的《春秋繁露注》及
苏舆的《春秋繁露义证》。这里的选文，依据苏舆的《春秋繁
露义证》，中华书局１９９２年版本。
深察名号
A 原文 B
①
治天下之端，在审辨大。辨大之端，在深察名
号。名者，大理之首章也。录其首章之意，以窥其中
②
之事，则是非可知，逆顺自著，其几通于天地矣。是
③
非之正，取之逆顺，逆顺之正，取之名号，名号之
讠
高
正，取之天地，天地为名号之大义也。古之圣人，
④ ⑤
而效天地谓之号，鸣而施命谓之名。名之为言，鸣
⑥ 讠讠
高高
与命也，号之为言，而效也。而效天地者为号，

--------------------------------------- 240

中国哲学名著选读２３１
鸣而命者为名。名号异声而同本，皆鸣号而达天意者
⑦ ⑧ ⑨
也。天不言，使人发其意；弗为，使人行其中。名
则圣人所发天意，不可不深观也。受命之君，天意之
所予也。故号为天子者，宜视天如父，事天以孝道也。
D C
号为诸侯者，宜谨视所候奉之天子也。号为大夫者，
E C
宜厚其忠信，敦其礼义，使善大于匹夫之义，足以
F C G C
化也。士者，事也；民者，瞑也。士不及化，可使
H C I C
守事从上而已。五号自赞，各有分。分中委曲，曲
J C K C
有名。名众于号，号其大全。名也者，名其别离分
L C M C D N
散也。号凡而略，名详而目。目者，遍辨其事也；
E N
凡者，独举其大也。享鬼神者号，一曰祭。祭之散
F N
名，春曰祠，夏曰礿，秋曰尝，冬曰烝。猎禽兽者
G N
号，一曰田。田之散名，春苗，秋蒐，冬狩，夏狝。
无有不皆中天意者。物莫不有凡号，号莫不有散名，
H N
如是。是故事各顺于名，名各顺于天。天人之际，合
I N
而为一。同而通理，动而相益，顺而相受，谓之德
J N
道。诗曰： “ 维号斯言，有伦有迹。 ” 此之谓也。
深察王号之大意，其中有五科：皇科、方科、匡
K N
科、黄科、往科。合此五科，以一言谓之王。王者
皇也，王者方也，王者匡也，王者黄也，王者往也。
L N M N
是故王意不普大而皇，则道不能正直而方；道不能
D O
正直而方，则德不能匡运周遍；德不能匡运周遍，则

--------------------------------------- 241

２３２中国哲学名著选读
E O
美不能黄；美不能黄，则四方不能往；四方不能往，
F O G O
则不全于王。故曰：天覆无外，地载兼爱，风行令
H O
而一其威，雨布施而均其德。王术之谓也。
I O
深察君号之大意，其中亦有五科：元科、原科、
权科、温科、群科。合此五科，以一言谓之君。君者
元也，君者原也，君者权也，君者温也，君者群也。
J O
是故君意不比于元，则动而失本；动而失本，则所
K O L O
为不立；所为不立，则不效于原，不效于原，则自
M O D P E P
委舍；自委舍，则化不行。化不行，则用权于变；
F P
用权于变，则失中适之宜；失中适之宜，则道不平，
德不温；道不平，德不温，则众不亲安；众不亲安，
则离散不群；离散不群，则不全于君。
A 注释 B
① 端：开端，第一步。大：大要或总纲。审辨大：审察各项事物
的大要与总纲。
② 录：抓住。窥其中之事：深入考察其内容。几：微。其几通于
天地：其微妙和天地相通。
③ 正：标准。
④ 讠高（ｘｉ à ｏ哮）：大嗥，呼叫。
⑤ 这是说，发出声音给事物命名叫做 “ 名 ” 。
⑥ 这是说，名就是 “ 鸣 ” 和 “ 命 ” 的结合。
⑦ 皆鸣号而达天意者：依文意， “ 号 ” 应当作 “ 讠高 ” 。
⑧ 使人发其意：让人用语言体现它的意志。

--------------------------------------- 242

中国哲学名著选读２３３
⑨ 使人行其中：让人在行事上合乎它的标准。
D C 候：侍候。这是说，号为诸侯的，应当小心对待他所侍候奉承
的天子。
E C 厚其忠信：格外重视忠信。敦：发扬。
F C 这是说，大夫的号，表示其德行大于匹夫，足以推行教化。
G C 瞑：愚昧无知。
H C 这是说，士够不上施行教化，只可以让他们顺从上面的意思办
事。
I C 五号：指天子、诸侯、大夫、士、民五种名号。赞：称。
J C 委曲：细微曲折。分中委曲：分别符合于事物的细微曲折。
K C 号其大全：号是事物的全体。
L C 这是说，名是事物的各个分散的部分。
M C 凡：概括。目：细节，细目，具体。
ND 这是说，具体的是把事物一部分一部分地区别开来。
E N 这是说，以供飨鬼神这件事来说，它的号只是一个，叫做祭。
F N 祠：表示孝子思亲，继嗣祖业。礿（ｚｈｕ ó 浊）：表示物始熟，可
灼而祭神。尝：表示黍先熟，可献于神灵。烝：表示所献众多，
芬芳备具。
G N 田：打猎。苗：是说猎取未怀胎的兽。蒐（ｓ ō ｕ搜）：是说猎取
幼小中之大的兽。狩：是说猎取禽兽之大者。狝（ｘｉ ǎ ｎ险）：杀。
H N 如是：就如同这个例子。
I N 这是说，天和人之间的道理是相通的，做起来是互相补充的，顺
从天意就能承受它的好处。
J N 引诗见《诗经 · 小雅 · 正月》。伦、迹：道理。这是说，人民号
呼而有这样的言语，都是有道理的。
K N 科：条。皇：大。方：端方。匡：满，这里有普遍之意。黄：旧
说黄是五色中最美最尊贵的颜色，在五行中属于土的颜色，土

--------------------------------------- 243

２３４中国哲学名著选读
居中央，相当君王的地位。用黄来比喻君德，是说君主所应当
具备最美最高贵的德行。往：归往，归向。
L N 王意不普大而皇：是说帝王的善意如果不能普遍广大地发扬。
M N 道：指行为，行事。
D O 德不能匡运周遍：德泽不能普遍流行。
E O 美不能黄：不能达到君王最高的美德。
F O 不全于王：王道就有缺失了。
G O 据苏舆引卢文弓召说， “ 爱 ” 应作 “ 受 ” 。
H O 这是说，像刮风一样实行号令威力是统一的，像下雨一样所布
施的德泽是平均的。
I O 元：董仲舒在《举贤良对策一》中说： “ 元者，辞之所谓本也。 ”
这里可译作 “ 正本 ” 。原：有始有终。
J O 比：紧靠，相近，这里可译作 “ 符合 ” 。
K O 立：成功。
L O 效：征验，效果。
M O 委舍：委卸。自委舍：放弃自己的责任。
D P 化：教化。
E P “ 化不行，则用权于变 ” ，原无此句，据刘师培说补。
F P 失中适之宜：离开中道而发生偏差。
A 原文 B
名生于真，非其真弗以为名。名者，圣人之所以
① ②
真物也。名之为言真也。故凡百讥有黮黮者，各反
③ ④
其真。则黮黮者还昭昭耳。欲审曲直，莫如引绳；
⑤
欲审是非，莫如引名。名之审于是非也，犹绳之审
于曲直也。诘其名实，观其离合，则是非之情不可以

--------------------------------------- 244

中国哲学名著选读２３５
⑥
相谰也。今世闇于性，言之者不同，胡不试反性之
⑦ ⑧
名。性之名非生与？如其生之自然之资谓之性。性
⑨
者质也。诘性之质于善之名，能中之与？既不能中
矣，而尚谓之质善，何哉？性之名不得离质。离质如
毛，则非性已，不可不察也。《春秋》辨物之理，以
D C
正其名。名物如其真，不失秋毫之末。故名贾石，则
益鸟 E C F C
后其五，言退，则先其六。圣人之谨于正名如此，
G C 益木
鸟任
君子于其言，无所苟而已，五石、六之辞是也。
H C 木
众恶于内，弗使得发于外者，心也。故心之为名任
I C J C 木
也。人之受气苟无恶者，心何任哉？吾以心之名，
K C
得人之诚。人之诚，有贪有仁。仁贪之气，两在于
L C
身。身之名，取诸天。天两有阴阳之施，身亦两有
M C 木
贪仁之性。天有阴禁，身有情欲任，与天道一也。是
以阴之行不得于春夏，而月之魄常厌于日光，乍全乍
D N
伤。天之禁阴如此，安得不损其欲而辍其情以应
E N
天。天所禁而身禁之，故曰身犹天也。禁天所禁，非
F N 木
禁天也。必知天性不乘于教，终不能任。察实以为
G N
名，无教之时，性何遽若是。故性比于禾，善比于
米。米出禾中，而禾未可全为米也。善出性中，而性
H N
未可全为善也。善与米，人之所继天而成于外，非
在天所为之内也。天之所为，有所至而止。止之内谓
I N
之天性，止之外谓之人事。事在性外，而性不得不

--------------------------------------- 245

２３６中国哲学名著选读
NJ
成德。民之号，取之瞑也。使性而已善，则何故以
K N
瞑为号？以贾言者，弗扶将，则颠陷猖狂，安能善？
性有似目，目卧幽而瞑，待觉而后见。当其未觉，可
谓有见质，而不可谓见。今万民之性，有其质而未能
觉，譬如瞑者待觉，教之然后善。当其未觉，可谓有
L N
善质，而不可谓善，与目之瞑而觉，一概之比也。静
M N D O
心徐察之，其言可见矣。性而瞑之未觉，天所为也。
效天所为，为之起号，故谓之民。民之为言，固犹瞑
E O
也，随其名号以入其理，则得之矣。是正名号者于
F O
天地，天地之所生，谓之性情。性情相与为一瞑。情
亦性也。谓性已善，奈其情何？故圣人莫谓性善，累
G O
其名也。身之有性情也，若天之有阴阳也。言人之
质而无其情，犹言天之阳而无其阴也。穷论者，无时
H O I O
受也。名性，不以上，不以下，以其中名之。性如
J O
茧如卵。卵待覆而成雏，茧待缫而为丝，性待教而
为善。此之谓真天。天生民性有善质，而未能善，于
是为之立王以善之，此天意也。民受未能善之性于
天，而退受成性之教于王。王承天意，以成民之性为
K O
任者也。今案其真质，而谓民性已善者，是失天意
而去王任也。万民之性苟已善，则王者受命尚何任
L O
也？其设名不正，故弃重任而违大命，非法言也。
M O
《春秋》之辞，内事之待外者，从外言之。今万民之

--------------------------------------- 246

中国哲学名著选读２３７
D P
性，待外教然后能善，善当与教，不当与性。与性，
E P
则多累而不精，自成功而无贤圣，此世长者之所误
F P
出也，非《春秋》为辞之术也。不法之言、无验之
G P
说，君子之所外，何以为哉？或曰：性有善端，心
有善质，尚安非善？应之曰：非也。茧有丝而茧非丝
H P
也，卵有雏而卵非雏也。比类率然，有何疑焉。
I P
天生民有六经，言性者不当异。然其或曰性也
善，或曰性未善，则所谓善者，各异意也。性有善端，
J P
动之爱父母，善于禽兽，则谓之善，此孟子之善。循
K P L P
三纲五纪，通八端之理，忠信而博爱，敦厚而好礼，
乃可谓善。此圣人之善也。是故孔子曰： “ 善人吾不
M P
得而见之，得见有常者斯可矣。 ” 由是观之，圣人之
D Q
所谓善，未易当也，非善于禽兽则谓之善也。使动
E Q
其端善于禽兽则可谓之善，善奚为弗见也？夫善于
F Q
禽兽之未得为善也，犹知于草木而不得名知。乃民
G Q
之性善于禽兽而不得名善，知之名乃取之圣。圣人
H Q
之所命，天下以为正。正朝夕者视北辰，正嫌疑者
视圣人。圣人以为无王之世，不教之民，莫能当善。
善之难当如此，而谓万民之性皆能当之，过矣。质于
I Q
禽兽之性，则万民之性善矣；质于人道之善，则民
性弗及也。万民之性善于禽兽者许之，圣人之所谓善
J Q
者勿许，吾质之命性者异孟子。孟子下质于禽兽之

--------------------------------------- 247

２３８中国哲学名著选读
K Q
所为，故曰性已善；吾上质于圣人之所为，故谓性
L Q M Q
未善。善过性，圣人过善。《春秋》大元，故谨于
D R
正名。名非所始，如之何谓未善已善也。
A 注释 B
① 真物：辨别事物的真假。
② 讥：说别人的坏话。黮（ｄ à ｎ淡）：深黑色。黮：昏昧。凡百讥
有黮者：一切人要反对昏昧。
③ 反：同 “ 返 ” 。
④ 引绳：是说用绳墨衡量曲直。
⑤ 引名：引用名称概念判断是非。
⑥ 相谰：相诬。
⑦ 这是说，性的名不就是从 “ 生 ” 字来的吗？
⑧ 自然之资：自然本质。
⑨ 中（ｚｈ ò ｎｇ仲）：正对上，恰好合上。这是说，从善的名中去寻
求性的本质，能找到吗？
D C 正其名：正确地命名。
益
E C 贾：同 “ 陨 ” 。鸟（ｙ ì 益）：一种水鸟。
F C 亻喜《春秋》公十六年： “ 春王正月戊申朔，贾石于宋，五。 ” 又：
益
“ 是月，六鸟退飞，过宋都。 ” 据《公羊传》解释，因为起先只
听到石落下来的声音，然后才看出是石，最后数一下才知道是
五块石，所以把 “ 五 ” 字放在后面。起先看见六只鸟在飞，然
益
后才看出是鸟鸟，最后经仔细观察，才发现是退飞，所以把
“ 六 ” 字放在前面。这说明《春秋》文法非常谨严，故说 “ 谨于
正名 ” 。
G C 见《论语 · 子路》。

--------------------------------------- 248

中国哲学名著选读２３９
木
H C 任（ｒ ě ｎ忍）：禁制。
木木
I C 心之为名任也：是说心的得名是由任而来。
J C 受气：所秉受的气质。
K C 诚：真情。得人之诚：符合人的真情。
L C 天两有阴阳之施：天兼备着阴阳二气的作用。
M C “ 阴 ” 下原有 “ 阳 ” 字，据刘师培说删。天有阴禁：是说天道
中有阴，需要加以禁制。
D N 魄：月球上黑暗的地方。这是说，月球的阴影总是由于太阳的
遮蔽，以致时圆时缺。
E N 辍：停止。
F N 乘：依靠。
G N 察实以为名：从实际上去考察名的由来。何遽：也作何渠，等
于说 “ 怎么 ” 。
H N 这是说，善和米都是人们秉承着天的创造，另外加工而成的。
I N 止之内：限制在天所创造的范围内。人事：指政教。
J N 这是说，因为人事是在天性之外的，因而使得天性不能不成长
为道德。
K N 据苏舆说、 “ 贾 ” 作 “ 瞑 ” 。这是说所以叫做 “ 瞑 ” ，是因为如果
不用教育加以扶持，便会颠倒陷溺，举止猖狂。
L N 一概之比：同一情形。
M N 其言可见：这个道理很明白。
D O 而：同 “ 如 ” 。
E O 得之：不会差错。
F O 是正名号者于天地：名号的标准应当取决于天地。所生：所赋
予人的。
G O 累：连累。累其名：怕在正名上面犯错误。
H O 受：等于说 “ 成 ” 。穷论者无时受：穷究下去，这种说法永远没

--------------------------------------- 249

２４０中国哲学名著选读
有成立的可能。
I O 这是说，性的得名，不是根据最高的标准，不是根据最低的标
准，而是按照一般人的标准来确定的。
J O 覆：孵化。
K O 案：通 “ 按 ” ，考察。
L O 法言：正确的言论。
M O 内事之待外者：内部的事情有待外部因素的作用来完成。
D P 善当与教：善应当属于教育的范畴。
E P 多累而不精：指在定名上就有许多毛病而不能精确。
F P 世长者之所误出：社会上有些先生们搞错了的说法。
G P 所外：所要拒绝的。何以为：有什么用。
H P 比类率然：这种比喻很清楚。
I P 据苏舆说， “ 六 ” 应作 “ 大 ” 。这是说，天生养人类，有着普遍
性的标准。
J P 据苏舆说， “ 动 ” 应作 “ 童 ” 。
K P 《白虎通 · 三纲六纪篇》引《礼含文嘉》说： “ 君为臣纲，父为
子纲，夫为妻纲。 ” 又说： “ 六纪者，谓诸父、兄弟、族人、诸
舅、师长、朋友也。 ” 本篇独言 “ 五纪 ” 不知何指。
L P 孟子论性，只举仁、义、礼、智四端，这里说 “ 八端 ” ，或是合
三纲五纪而言。
M P 见《论语 · 述而》。有常：有一定操守。
D Q 未易当：不易做到。
E Q 据苏舆说 “ 奚 ” 上应有 “ 人 ” 字。
F Q 知：苏舆说 “ 知 ” 疑作 “ 善 ” 。
G Q 据苏舆说， “ 知 ” 应作 “ 善 ” 。
H Q 所命：确定的名。以为正：作为标准。
I Q 这是说，同禽兽之性比较。

--------------------------------------- 250

中国哲学名著选读２４１
J Q 吾质之命性者异孟子：我研究了性之所以得名，是不同于孟子
的说法的。
K Q 下：降低标准。上：提高标准。质：比较。
L Q 过性：超过了性的标准。过善：超过了善的标准。
M Q 大：看重。
D R 名非所始：没有追溯到名的起源。
A 简析 B
《深察名号》全文可分两段，第一段从 “ 治天下之端 ” 至
“ 则不全于君 ” 。这段主要讲的是 “ 正名 ” 。董仲舒首先论述了
名号的作用及考察名号的重要性。他认为，考察名号是治理
天下首先应抓的事情，因为名号问题是大道理的第一章，抓
住其意义，考察其内容，是和非、逆和顺都可以明白，其微
妙是和天地相通的。 “ 天 ” 就是判断是非曲直的标准。他说，
“ 天 ” 虽然不说话，但要求人用语言体现它的意志： “ 天 ” 虽
然不行动，但要求人按照它的意志去行动。这是说，人的认
识和行动的准则就在于是否能够与天意相符合。名号正是效
法天地、达到天意的，因此 “ 不可不深观也 ” 。
其次，阐述了名的产生及客观事物对名的依赖关系。董
仲舒说： “ 名生于真 ” ， “ 名者，圣人之所以真物也。 ” 这不是
说名来源于真实事物，而是说事物的名称要真实地表达天意；
或者说，天意才是名的最真实的内容。名是圣人代表天意给
事物起的名号，它完全由天意决定，是表达天意的工具。这
也就是天意决定了人的认识，人的认识决定了万事万物，即
所谓 “ 事各顺于名，名各顺于天 ” 。这样，名就不是客观事物

--------------------------------------- 251

２４２中国哲学名著选读
（实）本质的反映，而是客观事物赖以存在的根据。名是第一
性的，实是第二性的，名比实更根本。名又和 “ 天 ” 一样，也
是检验一切是非曲直的神圣不可动摇的标准。这种由名决定
事物的认识路线，完全颠倒了主客观关系，在认识论上陷入
了唯心主义的先验论。
再次，阐明了 “ 正名 ” 的目的是为了端正社会名分，因
此，他对封建制各等级的人都提出了要求，要求他们都要根
据圣人代表天意所起的名来确定其地位，履行其职责，处理
相互间的关系，这样就可以建立起君主的绝对权威，就可使
天下太平。这种 “ 正名 ” 学说，是假借天命以强化君权，为
三纲五常封建秩序制造神圣的根据。它是我国封建 “ 名教 ” 思
想的理论基础，也是董仲舒唯心主义认识论最根本的社会意
义。
第二段，从 “ 名生于真 ” 至 “ 如之何谓未善已善也 ” 。这
段是运用上段的 “ 正名 ” 学说分析了人性，从理论上对人的
善恶进行了探讨。具体思想内容有以下两点。
一、人性具有善恶两面性。对此董仲舒的主要论证是：
１．从性的涵义来说，性之名是从生字来的，性就是人生
来的 “ 自然之资 ” ，性就是本质的意思。人所秉的 “ 自然之
资 ” 包含着仁和贪两种气质，因此，人性既有善的一面，又
有恶的一面。
２．从善之名和心之名来看，在善之名中寻求不到性的本
木任
质，就不能说人性是善的。心的得名是由（禁制）而来，心
这个名是符合一个人有贪也有仁的真情的。如果认为人性只
有善而无恶，心还禁制什么呢？

--------------------------------------- 252

中国哲学名著选读２４３
３．从身之名来说，身之名取之于 “ 天 ” ， “ 天 ” 有阴阳两
种属性，人身上也有贪和仁两种品质；人身上有性情，如同
“ 天 ” 有阴阳。人的贪，即恶的品质，体现了 “ 天 ” 的阴的方
面；人的仁，即善的品质，体现了 “ 天 ” 的阳的方面。人的
性体现了 “ 天 ” 的阳，可产生善；人的情体现了 “ 天 ” 的阴，
可产生恶。
二、性待教而为善。其原因是：善出于性，但性并不就
是善。人性中不仅包含善的因素，也包含着不善的因素，性
的概念大于善的概念。而且，有善的因素，也只是说有成为
善的可能性，并不就是已成为现实的善。要使不善的因素变
为善的因素，使可能变为现实，必须使心真正起到控制情欲
的作用，使人 “ 趋义而不趋利 ” ，这归根到底是要通过教育使
之实现。这种认为善性是后天教育养成，有合理因素，但董
仲舒又认为教化为善才能与 “ 天 ” 相应。因为 “ 天 ” “ 任阳不
任阴 ” ，而人性体现了 “ 天 ” 的阳的方面，人情体现了 “ 天 ”
的阴的方面，人只有通过教化，以 “ 性禁情 ” 才能与 “ 天禁
阴 ” 相应。又认为，君王教民为善是 “ 天 ” 有意安排的，
“ 天 ” 生民有善质而未能为善，是 “ 天 ” 故意留给君王去教化。
如果说民性已善，那既违背天意，又使君王无事可干。这是
以神学目的论批判孟子的性善论。
上述天人感应的人性论，是为巩固君王统治服务的。董
仲舒鉴于秦王朝覆灭的历史教训，借天意劝说最高统治者在
统治手段上要 “ 改玄更张 ” ， “ 任德教而不任刑罚 ” ，或采取以
教化为主，刑罚为辅的两手政策，认为这样才能巩固君王的
统治地位。

--------------------------------------- 253

２４４中国哲学名著选读
司马谈：论六家要旨
A 作者及作品简介 B
“ 论六家要旨 ” 的作者司马谈（公元前？ — 前１１０年），夏
阳（今陕西省韩城县）人，西汉史学家，汉武帝时任太史令，
尊称太史公。其子是著名史学家、《史记》的作者司马迁。
司马谈学识渊博，研古析今，曾根据《国语》、《战国
策》等书撰写史籍。在他所处的时代，经济、政治都走向统
一。在思想界，先秦自是而相非的诸子之学，到这时都转移
到为已成定局的封建统一帝国服务的轨道上来。它们虽然考
虑问题的角度不同，方法途径不一样，但大方向是一致的，它
们之间的斗争性减少了，融合性增大了。司马谈的 “ 论六家
要旨 ” 正反映了这种思想文化的发展趋势，在先秦思想史的
研究上具有划时代的意义。
“ 论六家要旨 ” 保存在司马迁的《史记 · 太史公自序》中。
这里的选文，依据《史记》第十册，中华书局本。
A 原文 B
①
《易大传》曰： “ 天下一致而百虑，同归而殊
②
途。 ” 夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者
③ ④
也，直所从言之异路，有省不省耳。尝窃观阴阳之

--------------------------------------- 254

中国哲学名著选读２４５
⑤
术，大祥而众忌讳，使人拘而多所畏；然其序四时
⑥ ⑦
之大顺，不可失也。儒者博而寡要，劳而少功，是
以其事难尽从；然其序君臣父子之礼，列夫妇长幼之
⑧
别，不可易也。墨者俭而难遵，是以其事不可遍循；
⑨
然其彊本节用，不可废也。法家严而少恩；然其正
D C
君臣上下之分，不可改矣。名家使人俭而善失真；然
E C
其正名实，不可不察也。道家使人精神专一，动合
F C
无形，赡足万物。其为术也，因阴阳之大顺，采儒
G C
墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化，立俗
H C I C
施事，无所不宜，指约而易操，事少而功多。儒者
J C
则不然。以为人主天下之仪表也，主倡而臣和，主
先而臣随。如此则主劳而臣逸。至于大道之要，去健
K C
羡，绌聪明，释此而任术。夫神大用则竭，形大劳
则敝。形神骚动，欲与天地长久，非所闻也。
L C
夫阴阳四时、八位、十二度、二十四节各有教
M C
令，顺之者昌，逆之者不死则亡，未必然也，故曰
“ 使人拘而多畏 ” 。夫春生夏长，秋收冬藏，此天道之
D N
大经也，弗顺则无以为天下纲纪，故曰 “ 四时之大
顺不可失也 ” 。
E N
夫儒者以《六艺》为法。《六艺》经传以千万数，
F N
累世不能通其学，当年不能究其礼，故曰 “ 博而寡
要，劳而少功 ” 。若夫列君臣父子之礼，序夫妇长幼

--------------------------------------- 255

２４６中国哲学名著选读
之别，虽百家弗能易也。
墨者亦尚尧舜道，言其德行曰： “ 堂高三尺，土
G N H N
阶三等，茅茨不剪，采椽不刮；食土簋，啜土刑，
I N J N
粝粱之食，藜藿之羹，夏日葛衣，冬日鹿裘。 ” 其
K N
送死，桐棺三寸，举音不尽其哀。教丧礼，必以此
L N
为万民之率。使天下法若此，则尊卑无别也。夫世
异时移，事业不必同，故曰 “ 俭而难遵 ” 。要曰彊本
节用，则人给家足之道也。此墨子之所长，虽百家弗
能废也。
法家不别亲疏，不殊贵贱，一断于法，则亲亲尊
M N
尊之恩绝矣。可以行一时之计，而不可长用也，故
曰 “ 严而少恩 ” 。若尊主卑臣，明分职不得相踰越，虽
百家弗能改也。
D O
名家苛察缴绕，使人不得反其意，专决于名而
失人情，故曰 “ 使人检而善失真 ” 。若夫控名责实，参
E O
伍不失，此不可不察也。
道家无为，又曰无不为，其实易行，其辞难知。
F O
其术以虚无为本，以因循为用。无成势，无常形，故
能究万物之情。不为物先，不为物后，故能为万物主。
G O H O
有法无法，因时为业；有度无度，因物兴舍。故曰
I O J O
“ 圣人不巧，时变是守。虚者，道之常也；因者，君
之纲也。 ” 群臣并至，使各自明也。其实中其声者谓

--------------------------------------- 256

中国哲学名著选读２４７
K O
之端，实不中其声者谓之窾。窾言不听，奸乃不生，
L O
贤不肖自分，白墨乃形。在所欲用耳，何事不成。乃
M O
合大道，混混冥冥。光耀天下，复反无名。凡人所
生者神也，所托者形也。神大用则竭，形大劳则敝，
形神离则死。死者不可复生，离者不可复反，故圣人
D P
重之。由是观之，神者生之本也，形者生之具也；不
先定其神 A 形 B ，而曰 “ 我有以治天下 ” ，何由哉？
A 注释 B
① 《易大传》：指《周易 · 系辞下》。
② 这是说，天下的真理只有一条，却可以有各种不同的想法；最
后的归宿相同，却可以走各种不同的途径。原文作 “ 天下同归
而殊涂，一致而百虑 ” ，与引文略有不同。
③ 此务为治者：各家都致力于治好天下。
④ 直：只是。从言之异路：立言的出发点不同。省：善，好。
⑤ 祥：吉凶的预兆。大祥而众忌讳：太重视吉凶的预兆，忌讳繁
多。
⑥ 序四时之大顺：排定四季的顺序。失：违反。
⑦ 博而寡要：博杂而抓不住要点。
⑧ 遍循：普遍遵循。
⑨ 彊本：重视生产。
D C 俭：同 “ 检 ” ，拘检，束缚。这是说，名家使人受名的束缚，容
易失掉真实性。
E C 正名实：确定名和实的关系。
F C 无形：指道。动合无形：行动合乎自然之道。赡（ｓｈ à ｎ善）足：

--------------------------------------- 257

２４８中国哲学名著选读
满足。
G C 因阴阳之大顺：依据阴阳家所规定的天时运行的规律。撮：吸
取。要：精华。
H C 立俗施事：定立常规和处理事务。
I C 指约：主旨简单。易操：容易掌握。事少：费力少。
J C 人主：君主。仪表：表率。
K C 健羡：过高的欲望。绌：同 “ 黜 ” ，排斥，废弃。此：指欲望和
聪明。术：道术，指老子 “ 无为而无不为 ” 的策略思想。
L C 四时：即春、夏、秋、冬四季。八位：东、南、西、北、东北、
东南、西北、西南。
M C 十二度：十二月。教令：规定。
D N 大经：规律。
E N “ 六艺 ” ：六经，即《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》。
《乐》已佚失，实际只有五经。法：经典。
F N 当年：一辈子。
G N 茅茨不剪：用没有修剪过的茅草做屋顶。采椽（ｃｈｕ á ｎ船）不刮：
用没有刨削过的木头做屋椽。
H N 簋（ｇｕ ǐ 轨）：盛饭器。食土簋：吃饭时用土制的陶器做碗。啜
（ｃｈｕ ò 绰）：喝。刑：同 “ 铏 ” ，盛羹汤器。啜土刑：喝羹汤时用
土制的陶器做钵。
I N 粝（ｌ ì 利）：粗糙的米。粝粱：即粗粮。藜（ｌ í 黎）：野菜。藿
（ｈｕ ò 或）：豆叶。
J N 葛衣：用葛布做的衣。鹿裘：用鹿皮制的皮袄。
K N 桐棺：用桐木做的棺材。举音不尽其哀：为亲人不能哭得太悲
哀。
L N 率：表率。
M N 亲亲尊尊之恩绝：断绝了恩情，亲的不亲，尊的不尊。

--------------------------------------- 258

中国哲学名著选读２４９
D O 苛察缴绕：苛细的考察，琐碎的缠绕。即围绕某一问题作过细
的分析考察。
E O 控：引。参伍：交互错综。
F O 因循：因顺自然。
G O 因时为业：依着时势来决定。
H O 度：法度。兴：采取，提倡。舍：舍弃。
I O 这是说，圣人不尚机巧，只是守着随时势而变化的原则。
J O 因：顺应自然。
K O 中（ｚｈ ò ｎｇ众）：符合。实中其声：实与它的名相符合。端：端
正。窾（ｋｕ ǎ ｎ款）：空虚。
L O 形：显露出来。
M O 复反无名：再回返到无名。
D P 生之具：生存的条件。
A 简析 B
“ 论六家要旨 ” 这一标题，来源于《太史公自序》中 “ 论
六家之要指 ” 这句话。这段选文第一次系统地整理了先秦诸
子学说，并提出了对后世有较大影响的学术分类法。它将历
来泛称的 “ 百家之学 ” 定为六家：阴阳、儒、墨、法、名、道，
并对这六家的主要特点，它们的长处和短处，它们在维护封
建统治中的作用，都作了言简意赅的说明。
全文可分两段：第一段，从 “ 《易大传》曰 ” 至 “ 非所
闻也 ” 。这里以简洁明快的手法对六家的优缺点作了概要评
述。第二段，从 “ 夫阴阳 ” 至 “ 何由哉 ” 。这里是在第一段基
础上对六家作了进一步阐发。
司马谈把阴阳家列在六家的首位。这个阴阳家既包括战

--------------------------------------- 259

２５０中国哲学名著选读
国后期宣扬 “ 五德终始 ” 说的邹衍之流，也包括、或者主要
指早在儒家以前就存在的以 “ 阴阳、四时、八位、十二度、二
十四节 ” 等所谓 “ 数度 ” 之学（《庄子 · 天下》）为研究对象
的那些 “ 史 ” 官。司马谈认为，这些阴阳家崇尚吉凶之兆，禁
忌甚多，使人 “ 拘而多所畏 ” ，但他们讲论天文历象，则有可
取之处。对儒家甚多微词，说它们 “ 博而寡要，劳而少功 ” ，
但又肯定它们对君臣、父子、夫妇、长幼等级差别的论述。认
为墨家提倡极度节俭，使人难以遵从，但又说它们强调生产，
主张节用，又是 “ 人给家足之道 ” 。法家主张一切断于法，这
就破坏了 “ 亲亲尊尊 ” 的传统观念，只能行于一时，不可久
用，但又认为它们的尊君卑臣、职责分明的论点是可以肯定
的。认为名家 “ 苛察缴绕 ” ， “ 专决于名，时失人情 ” ，但又说
它们讲究 “ 名实 ” ，主张循名责实，这是个长处，应该肯定。
对道家多褒词，认为它们 “ 因阴阳之大顺，采儒、墨之善，撮
名、法之要，与时迁移，应物变化 ” ， “ 指约而易操，事少而
功多 ” ， “ 使人精神专一，动合无形，赡足万物 ” 。司马谈对道
家这种美化，一方面反映了他对道家思想的推崇，另一方面
反映了汉初黄老之学的特点，而且可看出他自己在学术思想
上是属于这一派的。
司马谈把诸子概括地分为六家，这个概括工作在思想史
上的意义，可以说是继往开来的，但这种分类法是不科学的。
因为它不是也不可能是阶级分析的，也不是按照唯物和唯心
两大阵营划分的，而且还带有秦汉之际 “ 数以六为纪 ” （《史
记 · 始皇本纪》）、 “ 以六为法 ” （贾谊：《新书 · 六术》）的神
秘主义气息。尽管如此，司马谈的分类法比起他前人的同类

--------------------------------------- 260

中国哲学名著选读２５１
工作，要远为完善得多，在中国学术史上已留下了深刻的影
响。后来的封建学者多是在它的基础上作些补充，因而它被
一直沿用下来，今天仍可作为我们论说先秦学术思想流派的
一种分类方法。

--------------------------------------- 261

２５２中国哲学名著选读
王　充：《论衡》
A 作者及作品简介 B
《论衡》的作者王充（２７ — ９７年），字仲任，会稽上虞
（今浙江省上虞县）人，是我国东汉时期杰出的唯物主义思想
家，是一个博通古今、才识不群的著名学者。
王充出身于 “ 细族孤门 ” ，自幼刻苦好学，聪颖过人。青
年时到京师洛阳上太学，曾一度受学于名儒班彪，打下了牢
固的学问根柢。从洛阳游学回乡后，教过书，曾在县、郡、州
里做过几任小官，因与上级不合，屡次被迫离职。他终生潦
倒，但 “ 居贫苦而志不倦 ” ，刻苦写作著书，与谶纬神学进行
了斗争。
在王充所处的东汉前期，是一个绿林、赤眉农民大起义
已经过去，新的农民起义尚未到来的相对和平时期，生产得
到了一定发展，自然科学有了较大进步，阶级斗争主要表现
形式是思想斗争。在汉武帝把儒学定为一尊以后，儒家的经
学成为汉代的官方哲学。经学的基本特征是宣扬混杂着大量
鬼神迷信和神秘化的阴阳五行说的天人感应神学目的论。董
仲舒就是鼓吹这种唯心主义神学的主要代表人物。他把
“ 天 ” 说成是有意志的神，把万事万物说成是 “ 天 ” 有意志地
创造和安排。人如果顺从天意， “ 天 ” 就降福；否则就降祸、

--------------------------------------- 262

中国哲学名著选读２５３
“ 谴告 ” 。到了东汉，统治者为了粉饰太平，强化思想统治，在
思想领域大力宣扬谶纬神学，对人民进行精神麻醉，使谶纬
神学及各种迷信的乌烟瘴气笼罩了整个思想界，成为居于统
治地位的正宗神学。一些无神论者对此进行了斗争，斗争的
中心是天人关系问题，焦点是 “ 天 ” 究竟有没有目的和意志
的问题。在此形势下，王充沿着司马迁、扬雄、桓谭等人的
唯物主义路线，举起了 “ 疾虚妄 ” （《佚文》）的旗帜，对汉
代唯心主义神学展开了全面的批判，写出了《论衡》这样战
斗性很强的唯物主义哲学巨著。其理论贡献最突出的是他继
承了先秦以来的 “ 精气说 ” ，创造性地提出了唯物主义的元气
自然论学说。
《论衡》共８４篇。这里选的《自然》篇是《论衡》中在
哲学方面最重要、最有意义的一篇，掌握了这一篇的思想，就
掌握了王充哲学的核心。
《论衡》的注释本，有现代人黄晖的《论衡校释》、刘盼
遂的《论衡集解》及北京大学历史系编写的《论衡注释》。这
里的选文，依据黄晖的《论衡校释》本。
自　然
A 原文 B
①
天地合气，万物自生，犹夫妇合气，子自生矣。
②
万物之生，含血之类，知饥知寒。见五谷可食，取
而食之；见丝麻可衣，取而衣之。或说以为天生五谷

--------------------------------------- 263

２５４中国哲学名著选读
③
以食人，生丝麻以衣人。此谓天为人作农夫桑女之
④
徒也，不合自然，故其义疑，未可从也。试依道家
⑤
论之。
⑥
天者，普施气万物之中，谷愈饥而丝麻救寒，故
人食谷、衣丝麻也。夫天之不故生五谷丝麻以衣食
⑦
人，由其有灾变不欲以谴告人也。物自生，而人衣
食之；气自变，而人畏惧之。以若说论之，厌于人心
⑧ ⑨
矣。如天瑞为故，自然焉在？无为何居？何以知天
D C
之自然也？以天无口目也。案有为者，口目之类也。
E C
口欲食而目欲视，有嗜欲于内，发之于外，口目求
F C
之，得以为利，欲之为也。今无口目之欲，于物无
所求索，夫何为乎？何以知天无口目也？以地知之。
地以土为体，土本无口目。天地，夫妇也，地体无口
G C
目，亦知天无口目也。使天体乎？宜与地同。使天
气乎？气若云烟，云烟之属，安得口目？
A 注释 B
① 天地合气：天地之气相互交合，天代表阳气，地代表阴气。自
生：自然而生。
② 含血之类：指动物。
③ 或说：指神学目的论者董仲舒的说法。食（ｓ ì 饲）：拿东西给人
吃。天生五谷以食人：天有意识地生长五谷给人吃。衣（ｙ ì
益）人：给人衣服穿。
④ 天为人作农夫桑女：天为人类充当种五谷的农民和养蚕织布的

--------------------------------------- 264

中国哲学名著选读２５５
女人。自然：自然而生。
⑤ 依道家论之：依据黄老道家的天道无为而自然的理论来论述。
⑥ 普施气：普遍地散布气。愈：治。愈饥：充饥。
⑦ 不故：无意识，无目的。由：同 “ 犹 ” 。谴告：谴责警告。
⑧ 若：此。厌：满足，符合。厌于人心：合乎人心。
⑨ 天瑞：指自然界的祥瑞现象。为故：有意识而为。
D C 案：考察。有为：有意识地作。
E C 有嗜欲于内：在内心有欲望。发：表现。
F C 得以为利，欲之为：即表现为追求利欲的行为。
G C 使天体乎：假若天是实体。宜：应该。
A 原文 B
①
或曰： “ 凡动行之类，皆本无有为。有欲故动，
动则有为。今天动行与人相似，安得无为？ ” 曰：天
之动行也，施气也，体动气乃出，物乃生矣。由人动
②
气也，体动气乃出，子亦生也。夫人之施气也，非
欲以生子，气施而子自生矣。天动不欲以生物，而物
自生，此则自然也。施气不欲为物，而物自为，此则
无为也。谓天自然无为者何？气也，恬澹无欲，无为
③
无事者也，老聃得以寿矣。老聃禀之于天，使天无
此气，老聃安所禀受此性？师无其说而弟子独言者，
④ ⑤
未之有也。或复于桓公，公曰： “ 以告仲父。 ” 左右
⑥
曰： “ 一则仲父，二则仲父，为君乃易乎！ ” 桓公曰：
“ 吾未得仲父，故难；已得仲父，何为不易？ ” 夫桓公

--------------------------------------- 265

２５６中国哲学名著选读
⑦
得仲父，任之以事，委之以政，不复与知。皇天以
至优之德，与王政随而谴告人，则天德不若桓公，而
⑧
霸君之操过上帝也。
或曰： “ 桓公知管仲贤，故委任之；如非管仲，亦
⑨
将谴告之矣。使天遭尧、舜，必无谴告之变。 ” 曰：
D C
天能谴告人君，则亦能故命圣君，择才若尧、舜，受
E C
以王命委以王事，勿复与知。今则不然，生庸庸之
F C
君，失道废德，随谴告之，何天不惮劳也？曹参为
G C
汉相，纵酒歌乐，不听政治。其子谏之，笞之二百，
当时天下无扰乱之变。淮阳铸伪钱，吏不能禁。汲黯
H C
为太守，不坏一炉，不刑一人，高枕安卧，而淮阳
政清。夫曹参为相，若不为相；汲黯为太守，若郡无
人。然而汉朝无事，淮阳刑错者，参德优而黯威重
I C
也。计天之威德，孰与曹参、汲黯？而谓天与王政，
随而谴告之，是谓天德不若曹参厚，而威不若汲黯重
也。蘧伯玉治卫，子贡使人问之： “ 何以治卫？ ” 对曰：
J C
“ 以不治治之。 ” 夫不治之治，无为之道也。
K C
或曰： “ 太平之应，河出图，洛出书。不画不就，
不为不成。天地出之，有为之验也。张良游泗水之上，
L C
遇黄石公，授太公书。盖天佐汉诛秦，故命令神石
M C
为鬼书授人，复为有为之效也。 ” 曰：此皆自然也。
夫天安得以笔墨而为图书乎？天道自然，故图书自

--------------------------------------- 266

中国哲学名著选读２５７
成。晋唐叔虞、鲁成季友生，文在其手，故叔曰虞，
D N E N
季曰友。宋仲子生，有文在其手，曰： “ 为鲁夫人。 ”
F N
三者在母之时，文字成矣，而谓天为文字，在母之
G N
时，天使神持锥笔墨刻其身乎？自然之化，固疑难
知，外若有为，内实自然。是以太史公纪黄石事，疑
H N
而不能实也。赵简子梦上天，见一男子在帝之侧。后
I N
出，见人当道，则前所梦见在帝侧者也。论之以为
J N
赵国且昌之状也。黄石授书，亦汉且兴之象也。妖
K N
气为鬼，鬼象人形，自然之道，非或为之也。
L N
草木之生，华叶青葱，皆有曲折，象类文章，谓
M N
天为文字，复为华叶乎？宋人或刻木为楮叶者，三
D O
年乃成。孔子曰： “ 使天地三年乃成一叶，则万物之
E O
有叶者寡矣。 ” 如孔子之言，万物之叶自为生也。自
F O
为生也，故能并成。如天为之，其迟当若宋人刻楮
叶矣。观鸟兽之毛羽，毛羽之采色，通可为乎？鸟兽
G O
未能尽实。春观万物之生，秋观其成，天地为之乎？
物自然也？如谓天地为之，为之宜用手，天地安得万
万千千手，并为万万千千物乎？诸物在天地之间也，
犹子在母腹中也。母怀子气，十月而生，鼻口耳目，
H O
发肤毛理，血脉脂腴，骨节爪齿，自然成腹中乎？母
为之也？偶人千万，不名为人者，何也？鼻口耳目非
I O J O
性自然也。武王幸王夫人，王夫人死，思见其形。

--------------------------------------- 267

２５８中国哲学名著选读
道士以方术作夫人形，形成，出入宫门。武帝大惊，
立而迎之，忽不复见。盖非自然之真，方士巧妄之伪，
K O
故一见恍忽，消散灭亡。有为之化，其不可久行，犹
王夫人形不可久见也。道家论自然，不知引物事以验
其行，故自然之说未见信也。
L O M O
然虽自然，亦须有为辅助。耒耜耕耘，因春播
D P
种者，人为之也。及谷入地，日夜长夫，人不能为
也。或为之者，败之道也。宋人有闵其苗之不长者，
E P
就而揠之，明日枯死。夫欲为自然者，宋人之徒也。
A 注释 B
① 无：衍文。
② 由：同 “ 犹 ” 。
③ 恬澹（ｔｉ á ｎｄ à ｎ甜蛋）：安静。老聃得以寿：老聃所以长寿，就
是因为他禀受了恬澹无欲的气。王充此处是借老聃长寿说，论
证气没有欲望，并非真相信寡欲长寿，见《道虚篇》。
④ 复：告。这是说，有人向齐桓公禀告政事。
⑤ 仲父：管仲，仲父是齐桓公对管仲的尊称。
⑥ 这是说，一来有事就告诉仲父，二来有事就告诉仲父，做国君
就这样容易吗？
⑦ 不复与知：不再参与过问。
⑧ 皇：大。霸君：霸主，诸侯之长，这里指齐桓公。操：德操。这
是说，皇天以它最高明的道德把政治交给君王，可是却总是谴
责他，告诫他，这就是认为天的道德还不及桓公，桓公得管仲
可无为而治，而皇天却不断用心思谴告人君。王充主要是论证

--------------------------------------- 268

中国哲学名著选读２５９
天道无为。
⑨ 遭：遇到。谴告之变：谴责告诫的变异征兆。
D C 故命圣君：有意识地任命圣君。
E C 受：作 “ 授 ” 字讲。
F C 庸庸：无德无才。不惮劳：不怕劳累。
G C 曹参（ｓｈ ē ｎ身）：西汉初的功臣之一，汉惠帝时继萧何为相国。
事见《史记 · 曹相国世家》。笞（ｃｈ ī 吃）：用鞭、杖、或竹板打
人，是古代一种刑罚。
H C 汲黯（ à ｎ暗）：汉武帝时曾任淮阳太守。事见《史记 · 汲郑列
传》。
I C 错：废止。威重：威信高。
J C 蘧（ｑ ú 渠）伯玉：名瑗，春秋时卫国大夫。不治：不是有意识
地去治理，也就是顺其自然，不去干预。事见《淮南子 · 主术
训》。
K C 应：瑞应，吉祥的征兆。河出图，洛出书：按汉儒孔安国、刘
向等解说：伏牺时，有龙马出于黄河，马背有旋毛如黑点，后
一、六，前二、七，左三、八，右四、九，中五、十，称作龙
图。伏牺取法以画八卦生蓍法。夏禹治水有神龟出于洛水，背
上有裂纹，前九，后一，左三，右七，中五；前右二，前左四，
后右六，后左八。纹如文字，禹取法而作《尚书 · 洪范九畴》。
此说实无根据，后世学者多不相信。就：成就。
L C 张良：汉高祖刘邦的重要谋士。遇黄石公授太公书：传说张良
早年在泗水的桥上遇到一个叫黄石公的老人，送给他一部《太
公兵法》，即姜太公子牙兵法之书。后来，张良凭借这部书辅助
刘邦统一了天下。
M C 神石：指黄石公，传说他是一块黄石变的。鬼书：指《太公兵
法》。复为有为之效：这也是有意识作为的证据。

--------------------------------------- 269

２６０中国哲学名著选读
D N 晋唐叔虞：叔虞是周武王儿子，封在唐（太原），后又改为晋，
故叫晋唐叔虞。文：文字。叔：排行三。季：排行末。《左传》
昭公元年： “ 武王邑姜方震大叔（武王妻刚怀孕上他的长子），梦
帝谓己： ‘ 余（我）命而（你）子曰虞，将与之唐。 ’ 及生，有
文在其手，曰 ‘ 虞 ’ ，遂以命之。 ” 又昭公三十二年： “ 昔成季友
… … 文姜之爱子，始震而卜。 … … 及生，如卜人之言，有文在
其手曰 ‘ 友 ’ ，遂以名是。 ”
E N 仲：排行二。宋仲子：宋武公女儿。《左传》隐公元年： “ 宋武
公生仲子，仲子生而有文在其手，曰： ‘ 为鲁夫人。 ’ ”
F N 而：如。
G N 汉时写字是用刀刻，刻后再用墨涂一下。
H N 太史公：指司马迁。实：证实。
I N 此神话见《史记 · 封禅书》及《赵世家》。后出：后来出门。当
道：挡道。
J N 论之：疑作 “ 论者 ” 。状：形状，这里有象征的意思。
K N 妖气：不正之气。
L N 葱：青绿色。文：文彩。章：花纹。
M N 复为华叶：能说天又创造了花叶吗？
D O 事见《韩非子 · 喻老》。
E O 孔子：《韩非子 · 喻老》、《淮南子 · 泰族训》、《列子 · 说符》皆
作 “ 列子 ” 。
F O 并成：有许多叶子同时长出来。
G O 尽实：全部的事实。这是说，只谈鸟兽还不能下全部结论。
H O 腴（ｙ ú 鱼）：腹下肥。
I O 偶人：偶象人。非性自然：非自然生成，即为人工制造。
J O 王夫人：《汉书 · 外戚传》作 “ 李夫人 ” ，作 “ 王夫人 ” 是对的。
K O 有为之化：有意识地做。久行：长久存在。

--------------------------------------- 270

中国哲学名著选读２６１
L O 有为辅助：有意识地加以辅助。
M O 耒（ｌ ě ｉ磊）：古代犁上的木把叫耒。耜（ｓ ì 肆）：古代犁上的铧
叫耜。
D P 夫：疑是 “ 大 ” 字之误。
E P 闵：忧。揠（ｙ à 亚）：拔。此本于《孟子 · 公孙丑》。
A 原文 B
问曰： “ 人生于天地，天地无为，人禀天性者，亦
当无为，而有为，何也？ ” 曰：至德纯渥之人，禀天
① ②
气多，故能则天，自然无为。禀气薄少，不遵道德，
不似天地，故曰不肖。不肖者，不似也。不似天地，
③
不类圣贤，故有为也。天地为炉，造化为工，禀气
不一，安能皆贤？贤之纯者，黄、老是也。黄者，黄
④
帝也；老者，老子也。黄、老之操，身中恬澹，其
⑤
治无为，正身共已而阴阳自和，无心于为而物自化，
无意于生而物自成。
⑥
易曰： “ 黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治。 ” 垂衣裳
⑦
者，垂拱无为也。孔子曰： “ 大哉，尧之为君也！惟
天为大，惟尧则之。 ” 又曰： “ 巍巍乎！舜、禹之有天
⑧ ⑨
下也，而不与焉。 ” 周公曰： “ 上帝引佚。 ” 上帝，谓
舜、禹也。舜、禹承安继治，任贤使能，恭己无为而
D C
天下治。舜、禹承尧之安，尧则天而行，不作功邀名，
E C
无为之化自成，故曰： “ 荡荡乎，民无能名焉！ ” 年五
F C
十者击壤于涂，不能知尧之德，盖自然之化也。易

--------------------------------------- 271

２６２中国哲学名著选读
G C
曰： “ 大人与天地合其德。 ” 黄帝、尧、舜，大人也，
其德与天地合，故知无为也。天道无为，故春不为生，
而夏不为长，秋不为成，冬不为藏。阳气自出，物自
H C
生长；阴气自起，物自成藏。汲井决陂，灌溉园田，
I C
物亦生长。霈然而雨，物之茎叶根垓莫不洽濡。程
J C
量澍泽，孰与汲井决陂哉？故无为之为大矣。本不
K C
求功，故其功立；本不求名，故其名成。沛然之雨，
功名大矣，而天地不为也，气和而雨自集。
L C
儒家说夫妇之道，取法于天地。知夫妇法天地，
不知推夫妇之道，以论天地之性，可谓惑矣。夫天覆
M C
于上，地偃于下，下气蒸上，上气降下，万物自生
D N
其中间矣。当其生也，天不须复与也，由子在母怀
中，父不能知也。物自生，子自成，天地父母，何与
知哉？及其生也，人道有教训之义。天道无为，听恣
其性，故放鱼于川，纵兽于山，从其性命之欲也。不
E N
驱鱼令上陵，不逐兽令入渊者，何哉？拂诡其性，失
其所宜也。夫百姓，鱼兽之类也，上德治之，若烹小
F N G N
鲜，与天地同操也。商鞅变秦法，欲为殊异之功，
不听赵良之议，以取车裂之患，德薄多欲，君臣相憎
H N I N
怨也。道家德厚，下当其上，上安其下，纯蒙无为，
何复谴告？故曰： “ 政之适也，君臣相忘于治，鱼相
J N
忘于水，兽相忘于林，人相忘于世，故曰天也。 ” 孔

--------------------------------------- 272

中国哲学名著选读２６３
K N
子谓颜渊曰： “ 吾服汝，忘也；汝之服于我，亦忘也。 ”
以孔子为君，颜渊为臣，尚不能谴告，况以老子为君，
L N
文子为臣乎？老子、文子，似天地者也。淳酒味甘，
M N
饮之者醉不相知；薄酒酸苦，宾主嚬蹙。夫相谴告，
D O
道薄之验也。谓天谴告，曾谓天德不若淳酒乎？
A 注释 B
① 至德：最高尚的道德。纯渥（ｗ ò 握）：纯厚。则天：效法天。
② 道德：指天道无为的品德。
③ 造化为工：变化如冶炼的工人。
④ 身中恬澹：思想安静，没有个人欲望。
⑤ 共己：恭己。
⑥ 引《易》文见《系辞下》。衣裳：上体之服为衣，下体之服为裳。
⑦ 垂拱：垂衣拱手。
⑧ 引文见《论语 · 泰伯》。不与：不干预。孔子是说： “ 多么伟大
啊，尧这个君主，只有天是最伟大的了，尧就遵循天的法则。 ”
又说： “ 多么高大啊，舜、禹取得了天下，他们并不亲自去作什
么事！ ”
⑨ 见《尚书 · 多士》。引佚：长久安逸。
D C 邀名：求名。
E C 引文见《论语 · 泰伯》。引文是说： “ 德行多么广大啊，人民找
不到适当的语言来赞美他。 ”
F C 击壤：古代游戏之一，用木作二壤，形状如鞋，将一壤放在地
上，击者在三、四十步以外，以手中的壤掷打，中者为上。
G C 见《周易 · 乾卦 · 文言》。这句是说，大人的道德和天地一致。
H C 汲井：从井里引水。决陂（ｂ ē ｉ杯）：开河渠。

--------------------------------------- 273

２６４中国哲学名著选读
I C 霈（ｐ è ｉ沛）：大雨。霈然而雨：天下了大雨。垓：疑作 “ 荄 ” ，
草根。洽濡：沾润。
J C 程量：比较衡量。澍（ｓｈ ù 树）：及时的雨。
K C 沛：同 “ 霈 ” 。沛然：雨盛的样子。
L C 夫妇之道：指的是 “ 夫妇合气子自生 ” 的道理。
M C 偃：仰。
D N 不须复与：不再参与过问。
E N 拂诡：违背。
F N 语出《老子》六十章。小鲜：小鱼。这是说，百姓和鱼兽一样，
用最高的道德治理他们，就像烹炸小鱼一样，不要去搅动它。
G N 操：操行，做法。
H N 事见《史记 · 商鞅传》。商鞅：姓公孙，卫人。相秦孝公，封于
商，故号 “ 商君 ” 。孝公死后，他遭车裂之刑而死。车裂：古代
一种残酷的刑罚，将人缚在几辆马车上，裂身而死。赵良：秦
孝公时人，曾反对商鞅变法。
I N 当：疑作 “ 向 ” ，即仰。纯蒙：纯厚。
J N 语本于《庄子 · 大宗师》： “ 鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术。 ” 政
之适：政治最美好。天：自然而然。
K N 语出《庄子 · 田子方》。服：佩服。忘：指忘掉道德教化。
L N 文子：《汉书 · 艺文志》注说他是老子弟子，与孔子同时。
M N 嚬蹙（ｐ í ｎｃ ù 贫促）：同 “ 颦蹙 ” ，皱眉头，忧愁的样子。
D O 曾：岂，难道。
A 原文 B
① ②
礼者，忠信之薄，乱之首也。相讥以礼，故相
谴告。三皇之时，坐者于于，行者居居，乍自以为马，
③
乍自以为牛。纯德行而民瞳矇，晓惠之心未形生

--------------------------------------- 274

中国哲学名著选读２６５
④
也。当时亦无灾异，如有灾异，不名曰谴告。何则？
⑤
时人愚蠢，不知相绳责也。末世衰微，上下相非，灾
异时至，则造谴告之言矣。夫今之天，古之天也。非
古之天厚，而今之天薄也。谴告之言生于今者，人心
⑥
以准况之也。诰誓不及五帝，要盟不及三王，交质
⑦ 讠 ⑧
子不及五伯，德弥薄者信弥衰。心险而行皮，则犯
约而负教。教约不行，则相谴告。谴告不改，举兵相
灭。由此言之，谴告之言，衰乱之语也，而谓之上天
为之，斯盖所以疑也。
且凡言谴告者，以人道验之也。人道，君谴告臣，
上天谴告君也，谓灾异为谴告。夫人道，臣亦有谏君，
以灾异为谴告，而王者亦当时有谏上天之义，其效何
⑨
在？苟谓天德优，人不能谏，优德亦宜玄默，不当
D C
谴告。万石君子有过，不言，对案不食，至优之验也。
夫人之优者，犹能不言，皇天德大，而乃谓之谴告乎？
夫天无为，故不言。灾变时至，气自为之。夫天地不
能为，亦不能知也。腹中有寒，腹中疾痛，人不使也，
气自为之。夫天地之间，犹人背腹之中也，谓天为灾
变，凡诸怪异之类，无小大薄厚，皆天所为乎？牛生
马，桃生李，如论者之言，天神入牛腹中为马，把李
E C F C
实提桃间乎？牢曰： “ 子云： ‘ 吾不试，故艺 ’ 。 ” 又
G C
曰： “ 吾少也贱，故多能鄙事。 ” 人之贱不用于大者，

--------------------------------------- 275

２６６中国哲学名著选读
类多伎能。天尊贵高大，安能撰为灾变以谴告人？且
H C
吉凶蜚色见于面，人不能为，色自发也。无地犹人
身，气变犹蜚色。人不能为蜚色，天地安能为气变？
然则气变之见，殆自然也。变自见，色自发，占候之
I C
家因以言也。
J C
夫寒温、谴告、变动、招致，四疑皆已论矣。谴
K C
告于天道尤诡，故重论之，论之所以难别也。说合
L C
于人事，不入于道意。从道不随事，虽违儒家之说，
合黄、老之义也。
A 注释 B
① 见《老子》三十八章。
② 讥：责怨。
③ 语本《庄子 · 应帝王》、《淮南子 · 览冥训》。三皇：《论衡》有
时指天皇、地皇、人皇，有时指燧人、伏羲、神农，还有其他
说法，总之都以为三皇是五帝以前的最早的君王。于于：即盱
盱，无知的样子。居：同 “ 倨 ” 。倨倨：无思无虑的样子。乍：
有时。这是说，不知人兽的区别。
④ 瞳矇：无知的样子。晓惠：通达有智慧。
⑤ 绳责：依一定的尺度来要求人。
⑥ 准况：比照，推论。这是说，人互相谴责，就以此推断天也谴
告人。
⑦ 语见《荀子 · 大略》。诰：告示。诰誓：以言辞相约戒。五帝：
黄帝、颛顼、帝喾、帝尧、帝舜。要：同 “ 约 ” 。三王：指夏禹、
商汤、周文王。交质子：两国相交，各以国君之子为人质，表

--------------------------------------- 276

中国哲学名著选读２６７
诚信。五伯：又叫五霸。关于五霸的说法不一，一般指齐桓公、
晋文公、秦穆公、宋襄公、楚庄王。
讠
⑧ 皮（ｂ ì 币）：邪僻，不正。
⑨ 优德：最优秀的道德。玄默：沉默。
D C 万石君：姓石，名奋，前汉时人。他在汉高祖、汉文帝、汉景
帝三朝先后做过太子、太傅和诸侯相等官。他有四个儿子，也
都当上了大官，父子五人俸禄都达到二千石，所以汉景帝给他
起了个 “ 万石君 ” 的称号。详见《史记 · 万石君列传》。案：低
桌子。至优之验：被最高尚的道德感化的证据。
E C 把李实提桃间乎：这是说，是天神把李子的果实放在桃树上面
的吗？
F C 见《论语 · 子罕》。牢：孔子弟子子牢。不试：不被用。艺：多
技能。
G C 见《论语 · 子罕》。鄙事：指下贱的事情，即算帐、赶车、管理
仓库、放牧等事。
H C 蜚：同 “ 斐 ” 。蜚色：指脸上有光彩。吉凶蜚色：指依据面孔的
形状颜色，推测吉凶祸福。见：同 “ 现 ” 。
I C 占候之家：指讲说灾异吉凶祸福的那些人。
J C 寒温、谴告、变动、招致是《论衡》中的四篇文章。
K C 诡：谎谬。难别：驳辩是非。
L C 这是说，谴告的说法虽然能应合人事，但不合乎道理。
A 简析 B
王充在《自然》篇中，站在唯物主义无神论立场上，批
判了天人感应的神学目的论，提出了 “ 天道自然无为 ” 的唯
物主义自然观。全文可分四段。
第一段，从 “ 天地合气 ” 至 “ 安得口目 ” 。这段主要思想

--------------------------------------- 277

２６８中国哲学名著选读
是：天道是自生、自为的，它无意识、无目的。对此，王充
首先从 “ 元气 ” 或阴阳之气自然发生的角度作了说明。他认
为，阴阳之气一交合，万物就自然而产生。万物中的动物之
类（包括人） “ 知饥知寒 ” ，这是他们自然形成的生理机能。他
们见五谷可吃，就拿来吃它；见丝麻可穿，就拿来穿它，这
是他们的自然本能。而且，五谷、丝麻等各种具体东西也都
是自然之天把气普遍散布于万物之中后自然产生的。谷具有
“ 愈饥 ” 之性，丝麻具有 “ 救寒 ” 之性，因此人们利用它们充
饥、御寒。王充以这种 “ 元气 ” 自然发生论驳斥了 “ 天 ” 为
人生五谷、丝麻的神学目的论。其次，王充又从行为和意识
关系上作了论证。他认为，人的意识是由人的感觉器官与客
观事物相接触，外部世界的映象反映到头脑中来，经过思维
才产生的。而且有了某种意识以后，才会有某种行为。而
“ 天 ” 是如地一样的实体，如云烟一样的气，它没有口目等感
官，也没有思维器官，因此， “ 天 ” 是没有欲望、没有意识的，
它也没有像人一样的行为，它的运行只是自为，它的生物也
只是自生。这又反驳了 “ 天 ” 有心而为之说。
第二段，从 “ 或曰： ‘ 凡动行之类 ’ ” 至 “ 宋人之徒也 ” 。
这段引用客观事实，对有神论者的具体言论进行了批驳，并
对 “ 天道自然无为 ” 作了明确解释。他说： “ 天动不欲以生物
而物自生，此则自然也；施气不欲为物而物自为，此则无为
也。 ” 为什么说 “ 天 ” 是自然无为的呢？因为 “ 天 ” 是由气构
成的，气是恬淡而没有欲望的，气不想有所作为，它本身也
没有什么作为，因此 “ 天 ” 也是自然、无欲、无为的。 “ 天 ”
的运动是它本身固有的属性，是无须假外力而进行的。王充

--------------------------------------- 278

中国哲学名著选读２６９
这种 “ 天道自然无为 ” 的思想，是把 “ 天 ” 从神的地位再还
原为物质性的自然物，从根本上否定了关于 “ 天 ” 的神秘说
教，这是王充在哲学上一个重要贡献。
第三段，从 “ 问曰： ‘ 人生于天地 ’ ” 至 “ 曾谓天德不若
淳酒乎 ” 。这段主要是以 “ 天道自然无为 ” 的思想来说明人道
既是无为的，是有为的。从顺随自然无为的天道来说，由自
然形成的人，是与鱼兽之类的动物一样的。对鱼兽应顺从它
们自然之性， “ 放鱼于川 ” ， “ 纵兽于山 ” ；对于人，也应 “ 听
恣其性 ” ， “ 纯蒙无为 ” 。从人的特殊性来说， “ 人道有教训之
义 ” ，应对人实行教化；君主应 “ 任贤使能 ” ，使贤人能人去
积极而为。但这些有为的主张只是一闪之念，他的主导思想
是 “ 无为而治 ” ，认为能法天无为的人，是道德高尚纯厚的人；
不能法天有为的人，是道德不高尚的人。甚至荒谬地认为，世
界不是有为的人创造的，而是无为的人创造出来的。他把无
为看得高于一切，说 “ 无为之为大矣 ” 。这说明他对人的主观
能动作用是缺乏认识的。
第四段，从 “ 礼者 ” 至 “ 合黄老之义也 ” 。王充在本段以
天道自然无为的思想批判了人道中的谴告说，并分析了这种
社会意识产生的主要原因是社会衰乱，即所谓 “ 谴告之言，衰
乱之语也。 ”
总观《自然》篇，它以黄、老道家自然无为思想为线索
贯穿全篇。王充在开篇第一段就明确表示自己的天道观是以
道家的理论为依据， “ 试以道家论之 ” ；在末段结尾处再次表
明他的天道观 “ 虽违儒家之说，合黄老之义也 ” ，首尾呼应，
立场鲜明。那么王充究竟继承、发展了黄老什么思想呢？道

--------------------------------------- 279

２７０中国哲学名著选读
家黄老学派是以 “ 道 ” 作为宇宙本体，他们和老子一样，把
“ 道 ” 说得玄之又玄，是超物质、超感觉的。但是他们把宇宙
描绘为无限大的空间，无穷尽的时间，不死不灭及宇宙产生
万物是无目的、无意识的思想，都为王充所继承。在此基础
上，王充明确提出宇宙并不是超物质、超感觉、玄之又玄的
东西，而是自然的客观存在。 “ 气 ” 是可感知的物质，由
“ 气 ” 构成的宇宙本身也是物质。由此看来，王充抛弃了道家
黄老学派宇宙观中的玄虚性，而吸取其自然无为思想，并赋
予唯物主义内容，提出了唯物主义气一元论，作为他哲学思
想的基础。由于阶级，时代的局限，他的自然观还是直观的、
朴素的，还存在不少理论弱点。

--------------------------------------- 280

中国哲学名著选读２７１
王弼：《周易略例》
A 作者及作品简介 B
《周易略例》作者王弼（２２６ — ２４９）字辅嗣，河南省焦作
人，汉末著名士族王粲的侄孙，三国时期魏晋玄学的主要开
创者，是中国哲学史上有较大影响的哲学家。
魏正始年间，曹爽、何晏擅权，王弼在政治上倾向曹爽，
经何晏推荐，做了尚书郎。正始十年，司马懿发动政变，曹
爽、何晏被杀，王弼受株连丢了官，并在这年因病而亡，年
仅２４岁。王弼性情高傲、刻薄，善谈玄理，政治活动较少；
但他关心时事，敢于面对现实。当时曹魏政治腐败，它所面
临的最紧迫的问题，是如何巩固局部地区的统一，进而实现
全国的大一统。围绕这一现实问题，政治家和思想家分别从
实践和理论方面进行了探索，王弼也提出了他的看法。他认
为，当时的社会风气败坏，政治秩序紊乱，关键在于上层统
治者决策思想的失误，不善于 “ 用谋 ” 。而且他不就事论事，
局限于评判具体政策上的是非得失，而是着眼事物联系的整
体，从世界观和方法论的高度去分析比较。这是他比别人高
明的地方。他根据对当时的时代课题和政治积弊的深刻观察
和理解，提出了一套如何理顺各种关系以达到大治的政治谋
略思想。在这些思想和各种具体政治主张中贯穿着一条总的

--------------------------------------- 281

２７２中国哲学名著选读
原则，即 “ 以无为本 ” ，这是他的哲学思想的核心。他宣称一
切都不过是假象，富贵是假象，贫贱也是假象，一切都归结
为 “ 无 ” ，得是无，失也是无，以此来 “ 使民爱欲不生 ” （王
弼：《老子指略》）。这种 “ 以无为本 ” 的唯心主义，在理论上
比起董仲舒所宣扬的神学目的论来要精巧得多，在统治手段
上比用天意威胁的办法要狡猾得多，它表达了门阀士族的政
治需要，因此，在正始年间很快风行起来。和 “ 以无为本 ” 的
本体论原则相应，在认识论上所提出的，就是他在《明象》中
所讲的 “ 得意忘象 ” 的原则，他把 “ 忘象 ” 看作 “ 得意 ” 的
条件，成为彻底的唯心主义者。
“ 以无为本 ” 出自《老子注》，这是王弼一部重要的哲学
著作，影响很大，被后人当做标准本。王弼还有《周易注》，
它在经学历史上，有相当重要的地位。《周易》是儒家经典中
一部重要著作，历代有许多人给它作注。在王弼以前，汉朝
人注《周易》多讲究所谓 “ 象 ” 和 “ 数 ” 以及许多宗教迷信、
五行四时之类的神秘主义东西，对《周易》进行烦琐的考释，
忽视义理分析。王弼针对这种流弊，改用《老子》的思想来
解《周易》，基本上摆脱了汉人的迷魂阵，使人耳目一新。唐
以后，王弼注被钦定为《周易》的标准注释本，影响很大。与
《周易注》相辅而行的是《周易略例》，它讲的是《周易》的
基本原则，是了解王弼哲学思想的重要资料。这里所选的
《明象》就是这部书中的一篇。
王弼的著作还有《老子指略》、《论语释疑》等。１９８０年
中华书局出版了楼宇烈的《王弼集校释》（上下两册），汇集
了王弼的全部著作，可以参考。这里的选文，即依此书下册。

--------------------------------------- 282

中国哲学名著选读２７３
明　象
A 原文 B
① ② ③
夫象者，出意者也。言者，明象者也。尽意莫若象，
④
尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象；象生于意，故可
寻象以观意。意以象尽，象以言著。故言者所以明象，得象
⑤
而忘言；象者，所以存意，得意而忘象。犹蹄者所以在兔，
⑥
得兔而忘蹄；筌者所以在鱼，得鱼而忘筌也。然则，言者，
⑦
象之蹄也；象者，意之筌也。是故，存言者，非得象者也；
存象者，非得意者也。象生于意而存象焉，则所存者乃非其
⑧ ⑨
象也；言生于象而存言焉，则所存者乃非其言也。然则，忘
象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得
D C
象在忘言。故立象以尽意，而象可忘也；重画以尽情，而画
可忘也。
E C F C
是故触类可为其象，合义可为其征。义苟在健，何必
G C H C
马乎？类苟在顺，何必牛乎？爻苟合顺，何必坤乃为牛？义
苟应健，何必乾乃为马？而或者定马于乾，案文责卦，有马
I C J C K C
无乾，则伪说滋漫，难可纪矣。互体不足，遂及卦变；变
L C M C
又不足，推致五行。一失其原，巧愈弥甚。纵复或值，而
D N
义无所取。盖存象忘意之由也。忘象以求其意，义斯见矣。
A 注释 B
① 象：指爻象和卦象，如 — 、－－、  、  ；也泛指一般事物或

--------------------------------------- 283

２７４中国哲学名著选读
现象。意：意义，这里指卦象或事物所包含的意义。这是说，所
谓象是用来表达意的。
② 言：语言、文字，具体指《周易》中的卦辞和爻辞。这是说，所
谓言是用来说明象的。
③ 尽意：充分地把意表达出来。
④ 这是说，《周易》的卦爻辞是由卦爻象派生出来的，所以可以根
据卦爻辞的内容来观察卦爻象。
⑤ 存：保存，蕴含。
⑥ 蹄：捕兔的器具。筌：捕鱼的竹器。这是说，言如同捕兔用的
蹄，得到了兔就可以把蹄忘掉；象如同捕鱼用的筌，得到了鱼
就可以把筌忘掉。
⑦ 蹄：用来比喻言。筌：用来比喻象。
⑧ 非其象：指不是生于意的象。这是说，象是从意产生的，如果
只停留在象本身，那么它就不是具有 “ 存意 ” 作用的象了。
⑨ 非其言：指不是生于象的言。这是说，言是从象产生的，如果
只停留在言本身，那么它就不是具有 “ 明象 ” 作用的言了。
D C 画：指爻。重画：重爻为卦。情：指一卦的义理或情理。
E C 触类可为其象：触逢一类的事物，可以用同一物象来表示，例
如以马象征刚健一类的东西，以牛象征柔顺一类的东西。
F C 合义：义理相同的事物。征：象征。这是说，义理相同的事物，
可用同一象征。
G C 这是说，乾卦的义理是刚健，所以用马来象征。坤卦的义理是
柔顺，所以用牛来象征。其实只要合乎刚健和柔顺的义理，何
必拘泥于马和牛这些具体象征呢？事实上，牛未必只象征坤，马
也未必只象征乾，如坤卦卦辞说： “ 利牝马之贞 ” ，就是用牝马
象征坤。
H C 这是说，卦爻只要合乎柔顺的义理，不是坤卦的，也可以用牛

--------------------------------------- 284

中国哲学名著选读２７５
来象征。如遯卦卦象是  ，其中没有坤卦卦象  ，可是此卦六
二爻辞却说： “ 执之用黄牛之革。 ”
I C 文：指卦辞和爻辞。卦：指卦象。滋漫：漫延滋长。纪：纲纪。
这是说，有些人认定马就是乾，但是按卦辞和爻辞来考查卦象，
遇到讲马的时候，并没有乾，于是就穿凿附会，产生许多荒谬
的言论。
J C 互体；每卦六爻，由上下两经卦重叠而成，其中二至四爻，三
至五爻又可各成一经卦，这样一卦中包含四个经卦，卦与卦互
相包含，称为互体。
K C 卦变：指改变卦中某爻，阴爻改变为阳爻，阳爻改变为阴爻，爻
象一变，也就变成了另一卦。
L C 推致五行：推而广之，用卦象分别代表五行（金、木、水、火、
土），然后又用五行相生相克等理论来解释卦的意义。
M C 纵复：纵然，即使。值：相符。纵复或值：即使有的物象与卦
义相符。
D N 这是说，上述种种错误，都是由于 “ 存象忘意 ” 所造成的。
A 简析 B
《明象》主要阐述了《周易》中的卦言（卦爻辞）、卦象
和卦意三者的关系，提出了 “ 得意忘象，得象忘言 ” 的认识
理论。全文可分两段。
第一段，从 “ 夫象者 ” 至 “ 而画可忘也 ” 。这段从其行文
顺序及所包含思想来看，有四个逻辑层次。
第一个层次，从 “ 夫象者 ” 至 “ 故可寻象以观意 ” 。这里
说明言、象、意三者之间有递进生成关系和递进表达关系，强
调 “ 言 ” 、 “ 象 ” 产生于 “ 意 ” ，所以能表达 “ 意 ” 。 “ 意 ” 是认

--------------------------------------- 285

２７６中国哲学名著选读
识的对象， “ 言 ” 、 “ 象 ” 是认识的媒介、工具。这说明王弼承
认认识必须通过某种媒介、工具，才可能达到对本质的认识，
“ 言 ” 、 “ 象 ” 与 “ 意 ” 具有相统一的关系。
第二个层次，从 “ 意以象尽 ” 至 “ 象者意之筌也 ” 。这里
一方面强调言、象能够表达、说明 “ 意 ” ，突出了言、象与
“ 意 ” 的统一关系；另一方面又认为言、象在表达、说明
“ 意 ” 之后，就可以把它们忘掉、舍弃。蹄、筌之喻就是说明
蹄、筌是捕兔、鱼的工具，言、象是 “ 得意 ” 的工具；捕到
兔、鱼后可以把蹄、筌忘掉， “ 得意 ” 后可以把言、象忘掉。
这就否定了他在上面所承认的 “ 言 ” 、 “ 象 ” 与 “ 意 ” 相统一
的思想，而把言、象与 “ 意 ” 对立起来，表现了割裂言、象
与 “ 意 ” 的倾向。
第三个层次，从 “ 是故存言者 ” 至 “ 则所存者乃非其言
也 ” 。王弼在此用反证法，进一步说明 “ 忘言 ” 、 “ 忘象 ” 的意
义。他认为，如果只停留在言和象本身，那么不但不能得意，
而且会使言、象失去 “ 明象 ” 和 “ 存意 ” 的作用。指出认识
对象和认识的媒介、工具有区别，这一点有合理因素，但是
过分地强调概念和它所代表的事物不相同的方面，从而否认
概念是它所代表的事物的反映，这就走向了诡辩。
第四个层次，从 “ 然则忘象者乃得意者也 ” 至 “ 而画可
忘也 ” 。这是全文的结论。本来认识必须借助一定的工具，包
括言语、思维、形象等等，来作为把握对象的前提条件。而
王弼却认为只有忘掉了 “ 象 ” ，才能 “ 得意 ” ；只有忘掉了
“ 言 ” ，才能 “ 得象 ” 。 “ 忘言 ” 成了 “ 得象 ” 的必要条件， “ 忘
象 ” 成了 “ 得意 ” 的必要条件。他无限夸大了 “ 言 ” 和

--------------------------------------- 286

中国哲学名著选读２７７
“ 象 ” 作为认识媒介在认识过程中的局限性，把它们看成是
“ 得意 ” 的障碍，从而把 “ 言 ” 、 “ 象 ” 和 “ 意 ” 对立起来，割
裂了三者之间本来存在的统一关系。这种 “ 忘言忘象 ” 的思
辨方法，是认识论上的形而上学的典型表现。
第二段，从 “ 是故触类可为其象 ” 至 “ 义斯见矣 ” 。这段
批判了汉儒拘泥于言、象，忽视义理分析的烦琐解《易》方
法，提出了 “ 触类可为其象，合义可为其征 ” ，表明《周易》
思维特征在于同一卦象或物象不只象征某一单个事理，而可
随人拟议同类的事理，因此，只有 “ 忘象以求其意 ” ，才能见
到义理。
王弼的 “ 得意忘象，得象忘言 ” 理论在冲破汉代经学牢
笼、开创魏晋玄学新风方面曾经起过一定的积极作用。作为
一种艺术创作的理论和方法，它对我国文学艺术的发展所产
生的巨大影响也是不可忽略的。

--------------------------------------- 287

２７８中国哲学名著选读
頠：崇有论
裴
A 作者及作品简介 B
《崇有论》的作者裴頠（２６７ — ３００），字逸民，河东闻喜
（今山西省绛县）人，西晋哲学家。他的父亲裴秀是西晋开国
功臣，地理学家。
裴頠曾任过国子祭酒兼右将军、尚书仆射等高级官职。他
重视学术，曾奏修国学，刻石写经。他虽然出身于贵族大官
僚家庭，但他的母亲出身微贱，并遭受裴秀的嫡母轻视和侮
辱。裴頠深知母亲的处境，并受其影响，同情卑贱庶族。在
政治上主张选贤任能，不拘贵贱，反对当时只看门弟出身，不
问才能高低的坏风气。他刚正不私，疾恶如仇， “ 通博多闻，
兼明医术 ” ，能说善辩。裴頠的政治主张和为人，是和当时的
统治者及其政治路线相矛盾的。他在３３岁时，因反对赵王司
马伦的贪暴而被杀害。
裴頠生活在整个魏晋南北朝唯一的一个短暂的统一时
期，人们普遍地为 “ 大晋龙兴 ” 感到欣喜，统治者司马氏集
团也力图在政治、经济、思想各个方面有所作为。在思想上，
他们奉儒学为正统。当时的玄学思潮，在各士族集团之间互
相倾轧的影响下，产生了各种争议。王弼的贵无论玄学，强
调崇本、无为，政治上不太投合司马氏集团的实际需要；在

--------------------------------------- 288

中国哲学名著选读２７９
理论上，也存在着无和有、体和用、自然和名教的各种内在
矛盾，因而引起了种种争论。以嵇康、阮籍为代表的 “ 名教
不合自然 ” 的思想，强调名教和自然的对立，主张 “ 越名教
而任自然 ” 。这种 “ 任自然 ” 的片面观点，又被引向极端。西
晋开国后的士族贵族子弟所谓 “ 任达 ” 、纵欲之风恶性膨胀。
他们放荡堕落，不事政务，这就危及到士族集团统治本身的
稳定。在此情况下，身居高位，参与决策的裴頠，从维护礼
制，稳定现存社会秩序的角度思考问题。他要纠正玄学的偏
差，维护儒学的正统地位，于是写了《崇有论》，从本体论上
论证了崇有必优于贵无。这一玄学思想代表了玄学发展过程
的一个重要环节，是继贵无论以后所出现的一种新的玄学理
论。
《崇有论》保存在《晋书 · 裴頠传》中。这里的选文依据
此书。
A 原文 B
①
夫总混群本，宗极之道也；方以族异，庶类之
② ③
品也；形象著分，有生之体也；化感错综，理迹之
④ ⑤
原也。夫品而为族，则所禀者偏；偏无自足，故凭
⑥ ⑦
乎外资。是以生而可寻，所谓理也；理之所体，所
⑧ ⑨
谓有也；有之所须，所谓资也；资有攸合，所谓宜
D C E C
也；择乎厥宜，所谓情也。识智既授，虽出处异业，
F C
默语殊涂，所以宝生存宜，其情一也。
G C
众理并而无害，故贵贱形焉；失得由乎所接，故

--------------------------------------- 289

２８０中国哲学名著选读
H C
吉凶兆焉。是以贤人君子，知欲不可绝而交物有
I C J C
会，观乎往复，稽中定务。惟夫用天之道，分地之
K C
利，躬其力任，劳而后飨；居以仁顺，守以恭俭，率
L C
以忠信，行以敬让；志无盈求，事无过用，乃可济
M C D N
乎！故大建厥极，绥理群生，训物垂范，于是乎在，
斯则圣人为政之由也。
A 注释 B
① 总混群本：总括无所分别的万有本身。宗极之道：最根本的道。
这是说，道是万有的全体，是万有存在的总合，离开万有就没
有独立自存的道。
② 方：形式，性质。族：族类。庶：众多。品：区别。这是说，万
有由于性质的不同而区分为不同的族类，这就是众多物类的区
别。
③ 著分：显著区分。有生之体：一切生类的实体。这是说，有形
有象的物体彼此有显著区分，这就是一切生类的实体。
④ 化：指事物的生长变化。感：相互感应，相互作用。理：条理，
秩序，规律。迹：形迹，表现。这是说，事物生长变化及其相
互作用错综复杂，这正是其条理、秩序形成的根源。
⑤ 偏：偏属，特点，不足之处。这是说，既然事物区分为不同的
种类，那么每一类事物都偏而不全。
⑥ 自足：自满自足。资：资助。这是说，事物既然都偏而不全，就
不能只依靠自己能够存在，必须凭借外在的条件，即依靠其它
物体的资助。
⑦ 这是说，事物的生化是有形迹可以探寻的，这就叫做理。
⑧ 所体：所以为体，即所依存的实体。有：指个别事物。这是说，

--------------------------------------- 290

中国哲学名著选读２８１
理所依存的实体就是有。
⑨ 所须：所需要。这是说，有所需要的外在条件，就叫做资。
D C 攸合：所符合。宜：适宜。这是说，外在资助条件符合本身的
需要，就叫做适宜。
E C 厥：其。情：指人的情欲。这是说，选择适合自己生存的条件，
就叫做情。
F C 出：出仕，即做官。处：居家。默：沉默不作声。语：说话，立
言。 “ 出处异业，默语殊涂 ” ，语本《周易 · 系辞上》，其原文是：
“ 君子之道，或出或处，或默或语。二人同心，其利断金。 ” 宝
生存宜：珍贵生命，存养其所宜。这是说，人们有了知识智慧，
尽管各人的职业身分不同，途径各异，但要由此达到 “ 宝生存
宜 ” 的目的，心情是一样的。
G C 并：并行，同时并存。形：形成。语本《中庸》，其原文是：
“ 万物并育而不相害，道并行而不相悖。 ” 这是说，各种不同的
追求同时并存而又彼此协调，所以贵贱的等级就形成了。
H C 接：指与外物接触。兆：露出苗头。这是说，亲自与外物接触，
吉凶得失的苗头才能显示出来，即才能判断行为正确与否。行
为正确则存生，行为错误则失生。
I C 会：会合点，关键。指下文所说： “ 故动之所交，存亡之会也。 ”
交物有会：是说与外物接触时，吉凶存亡就存在其中了。
J C 观乎往复：观察事物往反变化的过程。稽中：考求出一个无过
无不及的适中原则。定务：确定努力方向。
CK 夫：那个。飨：通 “ 享 ” ，享受。这是说，只有那利用天时变化
的法则，分享大地的利益，亲身做自己能胜任的事，劳动后享
受成果。
L C 居：居官。守：守业。率：表率。
M C 盈求：过奢的欲求。济：成功。这是说，不得贪得无厌，挥霍

--------------------------------------- 291

２８２中国哲学名著选读
浪费，才可以维持人类生存。
D N 大建厥极：大力建立最高的政治原则。绥理群生：安抚治理百
姓。训物垂范：用事物的法则来教训人民，显示规范。
A 原文 B
①
若乃淫抗陵肆，则危害萌矣。故欲衍则速患，情
②
佚则怨博，擅恣则兴攻，专利则延寇，可谓以厚生
③
而失生者也。悠悠之徒，骇乎若兹之衅，而寻艰争
④ ⑤
所缘；察夫偏质有弊，而睹简损之善；遂阐贵无之
⑥
议，而建贱有之论。贱有则必外形，外形则必遗制，
⑦
遗制则必忽防，忽防则必忘礼；礼制弗存，则无以
为政矣。
⑧
众之从上，犹水之居器也。故兆庶之情，信于
⑨ D C
所习；习则心服其业，业服则谓之理然。是以君人
E C
必慎所教，班其政刑，一切之务，分宅百姓，各授
F C G C
四职；能令禀命之者不肃而安，忽然忘异，莫有迁
H C I C
志。况于据在三之尊，怀所隆之情，敦以为训者
J C K C
哉！斯乃昏明所阶，不可不审。
L C
夫盈欲可损而未可绝有也，过用可节而未可谓
M C D N
无贵也。盖有讲言之具者，深列有形之故，盛称空
E N
无之美。形器之故有征，空无之义难检；辩巧之文
F N G N
可悦，似象之言足惑。众听眩焉，溺其成说；虽颇
H N
有异此心者，辞不获济，屈于所狎，因谓虚无之理

--------------------------------------- 292

中国哲学名著选读２８３
I N J N
诚不可盖。唱而有和，多往弗反，遂薄综世之务，
K N L N
贱功烈之用；高浮游之业，埤经实之贤。人情所殉，
笃夫名利，于是文者衍其辞，讷者赞其旨，染其众
M N D O
也。是以立言藉于虚无，谓之玄妙；处官不亲所司，
E O F O
谓之雅远；奉身散其廉操，谓之旷达；故砥砺之风
G O
弥以陵迟。放者因斯，或悖吉凶之礼，而忽容止之
H O I O
表；渎弃长幼之序，混漫贵贱之级。其甚者至于裸
J O K O
裎，言笑忘宜，以不惜为弘士，行又亏矣。
L O
老子既著五千之文，表摭秽杂之弊，甄举静一
M O D P
之义，有以令人释然自夷，合于《易》之损、谦、
E P F P
艮、节之旨。而静一守本无，虚无之谓也。损、艮
G P
之属，盖君子之一道，非《易》之所以为体守本无
H P I P J P
也。观老子之书，虽博有所经，而云 “ 有生于无 ” ，
K P
以虚为主，偏立一家之辞，岂有以而然哉！
L P
人之既生，以保生为全；全之所阶，以顺感为
M P D Q E Q
务。若味近以亏业，则沉溺之衅兴；怀末以忘本，
F Q G Q
则天理之真灭。故动之所交，存亡之会也。夫有非
H Q I Q
有，于无非无；于无非无，于有非有。是以申纵播
J Q K Q
之累，而著贵无之文，将以绝所非之盈谬，存大善
L Q
之中节，收流遁于既过，反澄正于胸怀，宜其以无
M Q D R
为辞，而旨在全有，故其辞曰： “ 以为文不足。 ” 若
E R
斯，则是所寄之涂，一方之言也。若谓至理信以无

--------------------------------------- 293

２８４中国哲学名著选读
F R
为宗，则偏而害当矣。
G R
先贤达识，以非所滞，未之深论。惟班固著难，
H R I R J R
未足折其情；孙卿扬雄，大体抑之，犹偏有所许；
而虚无之言，日以月衍，众家扇起，各列其说。上及
K R L R
造化，下被万事，莫不贵无。所存佥同，情以众固，
乃号凡有之理，皆义之卑者，薄而鄙焉，辩论人伦及
M R D S
经明之业，遂易门肆。頠用矍然，申其所怀，而攻
E S F S
者盈集，或以为一时口言。有客幸过，咸见命著文，
G S
擿列虚无不允之征，若未能每事释正，则无家之义
H S I S
弗可夺也。頠退而思之，虽君子宅情，无求于显，
及其立言，在乎达旨而已。然去圣久远，异同纷纠，
J S
苟少有仿佛，可以崇济先典，扶明大业，有益于时，
则惟患言之不能，焉得静默？及未举一隅，略示所存
K S
而已哉。
A 注释 B
① 抗：同 “ 亢 ” ，过分。淫抗陵肆：欲望太盛，逾越放肆。萌：萌
生。
② 衍：横溢，太盛。佚：放纵。怨博：仇怨多。这是说，欲望太
盛则速致祸患，情欲放纵则广生怨恨。
③ 擅恣：专横恣肆。专利：独占财利。以厚生而失生：由于过分
重视生命，结果反而丧生。这是说，专横恣肆则兴起攻伐，独
占财利则招来盗贼，这样厚生反而变为失生。
④ 悠悠：忧思。衅：祸患。骇乎若兹之衅：被因厚生而致失生之

--------------------------------------- 294

中国哲学名著选读２８５
祸所吓倒。寻艰争所缘：寻求引起社会危机和争夺的缘由。
⑤ 偏质：本性有所偏缺，指一味追求外物。简损：简约减损欲望。
⑥ 贱有：认为具体事物是卑贱的。
⑦ 外形：忘形，放荡形骸之义。遗制：遗弃一切制度。忽防：忽
视防范。
⑧ 众之从上：百姓服从上级统治者。水之居器：是说水在器皿中，
它的形态随器皿的形状而变化。
⑨ 兆：一万亿为兆。兆庶：指广大普通百姓。信于所习：信从所
习惯的政教。
D C 心服其业：安心于他们的职业身份。谓之理然：说道理本来就
是这样。
E C 慎所教：谨慎地对众官及百姓进行教育。班：颁布。
F C 务：事情。宅：处置。分宅百姓：分别交给百姓去做。四职：指
士、农、工、商。
G C 禀命之者：接受政令的人，指众官及百姓。不肃而安：是说政
令不必严厉，众官及百姓就能自觉遵守，各安其职。
H C 忽然：形容轻视的样子。这是说，即使不注意忘掉了职分贵贱
的不同，也没有人产生改变职分的想法。
I C 三：指三公，即司马、司徒、司空三种职官。据在三之尊：居
于三公的高位。
J C 所隆之情：怀着被人尊敬的心情。敦以为训者：敦促勉励教化
百姓的人。
K C 阶：阶梯，关键。审：谨慎。这是说，涉及政治昏乱或清明的
关键问题不可不慎重考虑。
L C 这是说，欲望太过，可以减损，而不可完全禁绝。
M C 这是说，事情做得过分可以节制，但不可以说无是贵的。
D N 讲言之具：谈说辩论的才能。深列：深刻论列，分析。

--------------------------------------- 295

２８６中国哲学名著选读
E N 形器：指有形有象的具体事物。难检：难以检验证实。
F N 似象之言足惑：似是而非的言论足以使人迷惑。
G N 这是说，众人听了虚无之理头昏目眩、信以为真。
H N 异此心：指与贵无论不同的见解。辞不获济：言辞不能明确表
达。
I N 狎（ｘｉ á 狭）：习。屈于所狎：被原来所熟悉的议论所屈服。诚
不可盖：确实不能盖过。
J N 往弗反：偏执一种议论不知回头。
K N 薄综世：轻视治理世事。功烈：事功业绩。
L N 浮游：浮泛不实。埤：又写作 “ 卑 ” 。另一说，读 “ 脾 ” 的音，
其义为增加。此义不通。经实：经理实际事务。
M N 衍其辞：推演贵无的言论。讷（ｎ è ）者：语言迟钝，不善讲话
的人。染：感染。
D O 这是说，把谈虚说无叫做 “ 玄妙 ” 。
E O 这是说，把做官不理政务叫做 “ 雅远 ” 。
F O 奉身：持身，做人。散其廉操：放弃廉洁操守。
G O 砥（ｄ ǐ 底）：细的磨刀石。砥砺：磨炼，比喻修身。陵迟：逐渐
衰败。
H O 放者因斯：放荡的人这样下去。悖：违背。吉凶之礼：指冠、婚、
丧、葬的礼节。容止之表：行动居处即行为的仪表。
I O 渎（ｄ ú 读）：轻慢。混漫：混乱漫灭。级：等级。
J O 裸裎（ｃｈ é ｎｇ程）：赤身露体。
K O 不惜：无所顾惜，指不遵守礼法。弘士：放达之士。
L O 表摭（ｚｈ í 直）：揭露。秽杂：繁多。
M O 甄举：标出。静一：守静抱一。
D P 释然：轻松的样子。自夷：自乐，自得。
E P 损：减损。谦：谦虚。艮：静止。节：节制。损、谦、艮、节

--------------------------------------- 296

中国哲学名著选读２８７
都是《易经》的卦名。这是说，老子主张静和一（少私寡欲则
静则一），合乎《易经》损、谦、艮、节的宗旨。
F P 守：持守，主张。本无：以无为本。这是说，老子的静一理论
主张以无为本。
G P 这是说，损、艮等卦之义只是君子之道的一个方面。
H P 《易》之所以为体：作为《易经》理论主体的东西。这是说，不
是《易经》的基本理论主张以虚无为本。
I P 有所经：有所根据。
J P 见《老子》四十章： “ 天下万物生于有，有生于无。 ”
K P 有以：有什么原因。
L P 这是说，人既然产生，就要保全生命。
M P 这是说，保全生命的关键，就是要顺从人对外物的感受，即满
足人的物欲。
D Q 味近：一味追求自己所爱的东西。亏：损害。业：职守，本分。
E Q 这是说，沉溺于物欲的祸患就会发生。
F Q 末：指纵欲的行为。本：指保全生命。天理：指生命的自然本
性。
G Q 交：指与外物接触。这是说，与外物接触的活动，是存亡的关
键。意思是说，对欲望有节制就可生存，无节制就要死亡。
G Q 有：指个体生命的存在。非有：指个体生命遭到亏损，甚至死
亡。这是说，纵欲求生，反而使自己的生命遭到亏损，甚至死
亡。
I Q 前面的 “ 无 ” 字，指对物欲有所减损。这是说，对物欲有所减
损，并不是消灭自己的生命。
J Q 申纵播之累：说明放纵欲望的害处。
K Q 绝：绝弃，防止。绝所非之盈谬：防止所反对欲望太盛的谬误。
L Q 中节：指对欲望的满足要适当。收：结束。流：纵欲。遁：禁

--------------------------------------- 297

２８８中国哲学名著选读
欲。过：极端。澄正：清正。这是说，老子教人节制欲望，不
放肆，使内心保持清明纯正的状态。
M Q 这是说，《老子》讲无的目的在于保全个体生命的存在。
D R 以为文不足：《老子》十九章： “ 此三者以为文不足 ” 。这是说，
用抛弃智慧、仁义、巧利这三条消极的原则作为理论是不够的。
E R 这是说，这里所寄托的途径是有所为而发的一偏之辞。
F R 至理信以无为宗：最高的道理的确是以无为本。当：指至理。
G R 先贤达识：前世的贤达之士。滞：滞留。非所滞：是说对老庄
之学非所留心。
H R 班固：东汉著名学者，著有《难庄论》。未足折其情：未能驳倒
庄子的思想。
RI 孙卿：即荀子。荀子在《天论》、《解蔽》中对老庄有所批评。扬
雄在《法言》的《问道》、《君子》篇中，对老庄也有批评。
J R 许：赞成。这是说，批评了其中主要方面的内容，同时也赞成
了其中某一方面。
K R 造化：化生万物。被：及。
L R 存：存想，主张。佥：都。情：看法，想法。这是说，所想的
都一样，一种想法由于赞成的人多了，就形成了固定的、流行
的看法。
M R 经明之业：阐明经典的事业。门肆：门户，门面。遂易门肆：于
是改变了门户，即由尊崇儒术转变成尊崇老庄之学。
D S 頠：裴頠自称。用：因而。矍（ｊｕ é 决）然：惊恐忧惧的样子。
E S 一时口言：一时随口说出未经深思的话。
F S 咸见命著文：都要求我写文章。
G S 擿（ｔ ì 惕）：揭露，揭发。不允之征：不妥当的证据。
G S 无家之义：指贵无派的理论。夺：驳倒。
I S 宅：居。宅情：居心。显：指炫耀自己。

--------------------------------------- 298

中国哲学名著选读２８９
J S 少有仿佛：多少有一点接近真理的地方。崇济先典：推崇阐发
古代儒家典籍。
K S 隅：一端。存：存想。这是说，连道理的一端也未举出，只是
约略地表示自己的想法罢了。
A 原文 B
① ②
夫至无者，无以能生，故始生者，自生也。自
③
生而必体有，则有遗而生亏矣；生以有为己分，则
④
虚无是有之所遗者也。故养既化之有，非无用之所
⑤ ⑥
能全也；理既有之众，非无为之所能循也。心非事
也，而制事必由于心，然不可以制事以非事，谓心为
⑦
无也；匠非器也，而制器必须于匠，然不可以制器
⑧
以非器，谓匠非有也。是以欲收重泉之鳞，非偃息
⑨ D C
之所能获也；陨高墉之禽，非静拱之所能捷也；审
E C
投弦饵之用，非无知之所能览也。由此而观，济有
F C
者皆有也，虚无奚益于已有之群生哉？
A 注释 B
① 至无：绝对的无。无以能生：没有办法生出有来。
② 自生：自己产生自己，即是说，万有不是由无产生的，而都是
自己产生自己。
③ 体有：以有为体。就是以自己的存在为实体。遗：消失，损害。
亏：亏损。这是说，自生必然以有为自己的前提，有一旦消失，
生命则必然受到亏损。
④ 分：本分。这是说，凡是生长变化的东西，都是以有为自己的

--------------------------------------- 299

２９０中国哲学名著选读
本质，虚无不过是有的消失而已。
⑤ 养：资养。既化之有：已经生化的万有。无用：以无为用，即
放任不管。全：保全。
⑥ 循：安抚。这是说，管理现有的人民，决不是用无为的办法所
能安抚的。
⑦ 心：指人们在从事生产和社会实践活动时的指导思想。这种思
想活动，裴頠頠认为它不是 “ 无 ” ，而是 “ 有 ” 。制事：指生产
实践和治理民众的社会实践活动。这是说，心不是事，而做事
必然用心，但不能因为做事所用的心本身不是事，就认为心是
无。
⑧ 匠：工匠。这是说，工匠不是器，而制器必须有工匠，但不能
因为制造器的工匠本身不是器，就认为工匠不存在。
⑨ 重泉之鳞：深水中的鱼。偃息：静卧休息。这是说，想从深水
中捞鱼，靠静卧不动是捞不上来的。
D C 陨（ｙ ǔ ｎ允）：射落。高墉（ｙ ō ｎｇ庸）：高墙。拱：拱手。捷：通
“ 接 ” ，意思是迎而射之。这是说，猎取高墙上的鸟，靠拱手静
坐是不能奏效的。
E C 审：详细知道。览：察。这是说，要详细知道运用弓箭和钓饵
的技术，不是无知所能明察到的。
F C 济：济助，成全。这是说，成全有的都是实有，虚无对于众生
是没有任何益处的。
A 简析 B
《崇有论》世称 “ 文词精富，为世名论 ” ，其批判锋芒直
接对准何晏、王弼一派所宣扬的贵无论的客观唯心主义学说。
全文可分三段。
第一段，从 “ 夫总混群本 ” 至 “ 斯则圣人为政之由也 ” 。

--------------------------------------- 300

中国哲学名著选读２９１
裴頠在这里通过诠释道、理、资、宜、情等概念，阐述了他
的以有为本的世界观及强调有为、重名教的社会观。
针对王弼解道为无的观点，裴頠把道释为万有，认为无
所分别的万有本身，就是最根本的道，道不是虚无，而是天
地万物的总体。道并非在具体现象之外，它就寓于特殊的、个
别事物之中，离开了个别的具体事物，就没有独立自存的道。
道所包含的具体事物可以分成若干种类，各类具体事物又都
有其特点，具有不同的形象，它们都是全体道的部分和表现，
是与道既相矛盾、又相统一的。这种矛盾运动就是万有的存
在形式。运动变化错综复杂，这正是其条理、秩序形成的根
源。万有生成的脉络线索可以为人所探寻的，就叫做理。这
个理就表现在事物的互相作用和变化之中，它是以有作为存
在基础的。而有又只是道的一部分，都有局限性，不能孤立
存在，必须有其根据才能存在，所依赖的外在条件就叫做资。
但并非所有条件都能适合生存，只有外界的资助条件和本身
生存的需要相符合，才能使之生存，这就叫做宜。选择适合
自己生存的条件，就叫做情。这些论述，说明道、理、宜、情
都依存于有，从而确立了崇有论的基本理论前提，表现了具
有唯物主义倾向的世界观。
情是指人的情感欲望，由此进而讲到人类社会。裴頠认
为，人们一有了知识智慧，尽管各人的职业身分不同，途径
各异，但 “ 宝生存宜 ” ，即保全生命的心情是一样的。如何实
现这一愿望呢？那就要有为，就是人们要遵循自然规律，利
用自然资料，通过劳动，来谋取生活所需要的东西。人们对
物质的欲求不能断绝，但也不能超过，要作到适当。同时，处

--------------------------------------- 301

２９２中国哲学名著选读
在社会中的人又分为贵贱不同的等级，各等级的人又有着必
不可少的联系。这些又都需要统治者有为，需要他们去 “ 稽
中定务 ” ，使人们对物质的欲求考虑出一个无过无不及的适中
原则，确定出努力方向；需要他们去建立政治原则，用封建
名教教育人们，使人们都能以仁顺、恭俭、忠信、敬让约束
自己，不贪得无厌，不挥霍浪费，从而达到维持生存的目的。
裴頠这一思想，是对贵无论者消极无为荒谬主张的否定。而
且裴頠把名教看作是 “ 有之所需 ” ， “ 宝生存宜 ” 之必然，它
自身就是一种有。而贵无论者认为名教出于自然，是从虚无
中产生的。由此可以看出，在名教的根源上，裴頠与何晏、王
弼等人的观点是不同的。
第二段，从 “ 若乃淫抗陵肆 ” 至 “ 略示所存而已哉 ” 。裴
頠在这段论述了节制欲望的必要性，指出了贵无论产生的根
源及其危害。
关于根源，裴頠是从两方面分析的。一方面，从社会根
源来说，贵无论者看到纵欲给社会带来的危害，于是提倡贵
无之义。另一方面，从思想根源来说，老子的 “ 以无为本 ” 的
世界观， “ 先贤达识 ” 虽有所批判，但都没有批倒老子，因而
造成 “ 虚无之言，日以广衍，众家扇起，各列其说 ” 。
关于危害，裴頠批判了贵无论对社会道德风俗的危害。他
指出，由贵无论所煽起的虚浮旷达之风，使做官的不理政务，
做人的不顾廉耻，追求进取的社会风气日益衰败，贵贱长幼
等级制度也遭到了破坏。由此，裴頠进一步批判了贵无论对
政治的危害。他指出，礼制对人们能起到规范、约束、钳制
的作用，能使每个人安于自己的本分，这是有利于维护封建

--------------------------------------- 302

中国哲学名著选读２９３
统治秩序的。但是，贵无论者去引导人们遗弃礼制，如果没
有礼制，统治者就失去了统治的手段。总之，贵无论的流行
已经到了伤风败俗，毁弃名教，危害封建政权的地步。裴頠
在时代责任感的驱使下，不得不起来驳斥 “ 无家之义 ” 。
第三段，从 “ 夫至无者 ” 至 “ 虚无奚益于已有之群生
哉 ” 。这段是从世界观上批判了贵无论的理论基础，阐述了他
的 “ 崇有 ” 的本体论及有为而治的思想，与首段相呼应。
贵无论的基本命题是 “ 以无为本 ” ，认为有之所以成为有，
是因为有无作它的本体。对此，裴頠首先从理论上进行批驳。
他指出，绝对的无无法生出有，有之所以始生为有，是它
“ 自生 ” 、 “ 自有 ” 的，是从有的总体道中分化出来的。 “ 自
生 ” 之有的本体也就是它自身，即有的总体道，并非另有一
个本体无使它成为有。无是相对于有而言的，有是根本，有
消失了，不存在了就是无， “ 生以有为己分，则虚无是有之所
谓遗者也 ” 。应由有来说明无的现象，绝对的无是不存在的。
其次，以具体实例论证了成全有的都是有，都是有为，虚无、
无为对于众生是没有任何益处的。
裴頠在批判贵无论的过程中，在理论上提出了不少有价
值的思想。他提出无不能生有， “ 自生必体有 ” 的重要唯物主
义命题，这对贵无论唯心主义学说是个打击，具有进步意义。
他认为，道不能脱离具体事物，它是万有的总体，是物质世
界的基础，从而排除了把金、木、水、火、土或气这些物质
特殊形态看作物质世界基础的旧观念，把对物质概念的认识
提高到一个新水平。他认识到了事物都不是孤立存在的，都
要 “ 凭乎外资 ” ，而且认为 “ 济有者皆有也 ” ，这对唯物主义

--------------------------------------- 303

２９４中国哲学名著选读
的发展也是一个重要贡献。他提出的 “ 理之所体，所谓有
也 ” 的命题，可以说是开宋代 “ 理在事中 ” 之先河。《崇有
论》言简意赅，不仅阐发了哲理，概括了一个具有唯物主义
倾向的世界观，而且指摘了时弊，表现了对门阀士族腐朽生
活的不满情绪，这在当时具有积极意义。
但是，裴頠对有的性质阐述的还不很明确；对贵无论者
提出的问题论证得不太细致充分。在社会问题上，他认为社
会上贵贱等级的存在是有根据的，是当然合理的；人们在社
会中的命运遭遇是由人们自己的行为所产生的必然后果。这
是他剥削阶级的偏见所决定的。

--------------------------------------- 304

中国哲学名著选读２９５
郭象：《庄子注》
A 作者及作品简介 B
《庄子注》作者郭象（２５２ — ３１２）。字子玄，河南（今河
南省洛阳市）人，是魏晋时期重要的玄学家。
郭象年轻时喜好老庄之学，能言善辩，比较热衷于政事，
但不愿做地方上的小官，而愿做朝中大官，所以早年不就州
郡辟召。后来受到东海王司马越的常识，请他到朝中做官，他
就出任了，做了太傅主簿， “ 操弄大权 ” ，显赫一时，成了西
晋时期门阀士族特权势力及其思想的代表人物。
在郭象所生活的永嘉之世，战乱频仍，生民涂炭，一大
批名士都死于非命。在这样黑暗的社会里，站在高层次的人
们思考探索的中心问题，就是名教与自然的关系，这是当时
玄学的主题。感觉敏锐的知识分子，有的试图走一条超越的
道路，强调自然和名教的对立，主张 “ 越名教而任自然 ” 。有
的面对现实，认为自然不离名教，强调必须重视礼法名教等
统治权力的现实运用。但不论排斥名教去谈自然，或排斥自
然去谈名教，都行不通。在左右为谷的形势下，郭象一方面
作为一个普通的知识分子，对现实抱着一种超越的态度；另
一方面又作为一个当权派，对现实抱着一种迎合的态度。这
种为人处世表现在玄学上，就是他论证了名教和自然在理论

--------------------------------------- 305

２９６中国哲学名著选读
上的一致性，超越的玄冥之境不在名教之外，而就在名教之
中，这样就统一了名教和自然的矛盾，把玄争理论推向了顶
峰。这一玄学思想集中表现在《庄子注》中。
《庄子注》是魏晋玄学中的重要哲学著作，其作者历来有
两种说法：一种说法认为今本郭象《庄子注》是郭象剽窃向
秀的；另一种说法认为郭象在向秀注的基础上，加以发展而
成的。现在一般认为，郭象在向秀注的基础上，又发挥出许
多与向秀不同的新观点、新思想，因此，今存《庄子注》著
作权应该属于郭象。郭象通过注解《庄子》，来阐发自己的哲
学思想，虽名为《庄子注》，实际是郭象所写的哲学创作。这
里选的《齐物论注》和《大宗师注》都反映了郭象的重要哲
学思想。
《庄子注》有《续古逸丛书》、清郭庆藩《庄子集释》，近
代王叔岷的《郭象庄子注校记》可以参阅。这里的选文，依
据郭庆藩的《庄子集释》第一册，中华书局１９８２年版本。
齐物论注（节选）
A 原文 B
［原文］　子游曰： “ 地籁则众窍是已，人籁则比
竹是已。敢问天籁。 ” 子綦曰： “ 夫吹万不同，
而使其自己也，咸其自取，怒者其谁邪！ ”

--------------------------------------- 306

中国哲学名著选读２９７
此天籁也。夫天籁者，岂复别有一物哉？即众窍
①
比竹之属，接乎有生之类，会而共成一天耳。无既
②
无矣，则不能生有；有之未生，又不能为生。然则
③ ④
生生者谁哉？块然而自生耳。自生耳，非我生也。
⑤
我既不能生物，物亦不能生我，则我自然矣。自己
⑥
而然，则谓之天然。天然耳，非为也，故以天言之。
所以明其自然也，岂苍苍之谓哉！而或者谓天籁役
⑦
物，［以无言之］使从己也。夫天且不能自有，况能
⑧ ⑨
有物哉！故天者，万物之总名也，莫适为天，谁主
役物乎？故物各自生而无所出焉，此天道也。
A 注释 B
① 比竹：多支竹管并列而成的乐器，如笙竽之类。有生：有生命
的东西。这是说，天籁就是地籁、人籁所汇成的总体。
② 为生：有意识地创造。
③ 块然：指自然。自生：自然地发生、生长。这是说，每种客观
事物都自然而然地、无目的地产生和发展着。
④ 我：指个人的意识。非我生：不是根据人的主观意识而产生。
⑤ 自然：自然而然，无物使之然。这是说，人不能生物，物也不
能生人，人类和万物一样，都是自然而生。
⑥ 这是说， “ 天然 ” 的涵义不是有意识而为，只是用天字来表明万
物的自然而然。
⑦ 天籁：指天。有人说天就是按照自己的意志主使万物。
⑧ 有：指一切存在着的事物。 “ 有 ” 是郭象哲学体系中最基本的概
念。

--------------------------------------- 307

２９８中国哲学名著选读
⑨ 适（ｄ í 敌）：专属。莫适为天：没有什么专称为天的。
D C 出：生，创造。
A 原文 B
虫
付
［原文］　罔两问景曰： “ 曩子行，今子止；子
坐，今子起；何其无特操与？ ” 景曰： “ 吾有
待而然者邪？吾所待又有待而然者邪？吾待
虫
付
蛇蜩翼邪？恶识所以然！恶识所以不然！ ”
① ②
罔两，景外之微阴也。言天机自尔，坐起无待。
③
无待而独得者，孰知其故，而责其所以哉？若责其
④
所待而寻其所由，则寻责无极，（而）［卒］至于无
⑤
待，而独化之理明矣。
虫 ⑥ ⑦
付
若待蛇蜩翼，则无特操之所由，未为难识
也。今所以不识，正由不待斯类而独化故耳。
⑧
世或谓罔两待景，景待形，形待造物者。请问：
夫造物者，有耶无耶？无也？则胡能造物哉？有也？
⑨
则不足以物众形。故明众形之自物而后始可与言造
D C
物耳。是以涉有物之域，虽复罔两，未有不独化于
E C
玄冥者也。故造物者无主，而物各自造，物各自造
F C
而无所待焉，此天地之正也。故彼我相因，形景俱
G C H C I C
生，虽复玄合，而非待也。明斯理也，将使万物
J C
各反所宗于体中而不待乎外，外无所谢而内无所
K C L C
矜，是以诱然皆生而不知所以生，同焉皆得而不知

--------------------------------------- 308

中国哲学名著选读２９９
M C D N
所以得也。今罔两之因景，犹云俱生而非待也，则
E N
万物虽聚而共成乎天，而皆历然莫不独见矣。故罔
两非景之所制，而景非形之所使，形非无之所化也，
F N
则化与不化，然与不然，从人之与由己，莫不自尔，
G N
吾安识其所以哉！故任而不助，则本末内外，畅然
H N I N
俱得，泯然无迹。若乃责此近因而忘其自尔，宗物
J N
于外，丧主于内，而爱尚生矣。虽欲推而齐之，然
K N
其所尚已存乎胸中，何夷之得有哉！
A 注释 B
① 天机：指天性。自尔：自然如此。
② 无待：是说事物的存在是无条件的，它的发生变化不需要任何
外在的力量，不需要强加任何条件而自己存在着、变化着。
③ 这是说，还问它的原因作什么？
④ 寻责无极：追求起来没有极限。
⑤ 独化：独自发生变化。
虫
⑥ 付（ｆ ù 付）：蛇腹下横鳞。
⑦ 特操：指自己一定的主意。
⑧ 罔两：影子四周的微影。景：同 “ 影 ” 。
⑨ 物众形：使众多形体成为物质。
D C 自物：自己形成物质。这是说，原初物质是自己形成的，有了
原初物质以后，才可以再说用物造物。
E C 玄冥：郭象在《庄子 · 大宗师》注中解释说： “ 玄冥者，所以名
无而非无 ” 。意思是说， “ 玄冥 ” 是指一种 “ 无 ” 的状态，但尚
未超出言表而至于无名、无始。

--------------------------------------- 309

３００中国哲学名著选读
F C 天地之正：天地万物的自然之性。
G C 这是说，事物的发生变化都是互相联系的，彼此有相因协同的
作用。
H C 玄合：暗中吻合。
I C 斯理：指无待独化那一套道理。
J C 宗：主宰，依靠。这是说，要使万物各在自身之内寻求其发展
的根据。
K C 谢：辞去。矜：矜持。
L C 诱然：美好的样子。这是说，大家都生活得很美满，而不了解
生活美满的原因。
M C 这是说，大家都同样有所得，却不知道是怎么得来的。
D N 俱生而非待：同时生出来而不依靠什么。
E N 历然：清楚的样子。这是说，万物虽然集合起来共同组成一个
自然的总体，但却都是清清楚楚地显现出独立存在着。
F N 从人之与由己：顺从别人与由自己做主。
G N 任而不助：听任其自生自化而不给予资助。
H N 泯：灭。迹：指事物存在的形迹、形式、现象。泯然无迹：消
灭其差别而无形迹。
I N 近因：指外因。
J N 宗物于外：以身外之物为宗主。尚：欲望。
K N 夷：平。这是说，虽然想填平人们之间的差距，但大家心里都
有自己的欲望，怎么能够填得平呢！

--------------------------------------- 310

中国哲学名著选读３０１
大宗师注（节选）
A 原文 B
［原文］　知天之所为，知人之所为者，至矣。知
天之所为者，天而生也； … …
知天人之所为者，皆自然也；则内放其身而外冥
① ② ③
于物，与众玄同，任之而无不至者也。
④
天者，自然之谓也。夫为为者不能为，而为自
⑤ ⑥ ⑦
为耳；为知者不能知，而知自知耳。自知耳，不
⑧ ⑨
知也，不知也则知出于不知矣；自为耳，不为也，
不为也则为出于不为矣。为出于不为，故以不为为
D C
主；知出于不知，故以不知为宗。是故真人遗知而
E C F C
知，不为而为，自然而生，坐忘而得，故知称绝而
G C
为名去也。
A 注释 B
① 放：听任。冥于物：与物暗合为一。
② 玄同：暗同。
③ 任之：根据事物的不同性质分别使用它们，不作过分要求。对
人来说，各 “ 任 ” 其职，努力作为，使性命得到安定。
④ 为为：有意识地追求作为。
⑤ 自为：就是自任有为，即充分发挥自己的能力，不作丝毫保留。

--------------------------------------- 311

３０２中国哲学名著选读
⑥ 为知：指有意识地进行认识活动。
⑦ 自知：是说不依靠实践活动就能自然了解的知识。
⑧ 不知：不是有意识追求而得到的知。
⑨ 不为：即 “ 无为 ” ，不是指什么也不作，而是指 “ 任之 ” 的意思。
D C 宗：本，主旨。
E C 真人：得 “ 道 ” 的人，实现了自我与 “ 道 ” 相合的人，叫做真
人，也叫至人、圣人、神人。遗知：抛弃知识。
F C 坐忘：静坐而心亡。心亡即指排除物我、是非差别的精神状态。
G C 知称绝：断绝知的名称。为名去：去掉为的名称。
A 简析 B
郭象在 “ 子游曰 ” 这段注文中所提出的主要观点是 “ 物
各自生，无所出焉 ” ，其意思是说，宇宙万物都是毫无目的、
自然而然产生的，没有谁创造、主使它。这是郭象在反驳老
子、庄子、王弼的 “ 无生有 ” 、 “ 以无为本 ” 之说，及否定
“ 天籁役物，使从己 ” 之论后所得出的结论，反映了郭象对整
个宇宙的总看法。从他否定主宰之天，强调万物生成、变化
皆是自然而然，根本没有一个所谓最后根源这一点来说，具
有反对宗教神学所谓 “ 造物主 ” 的意义，有合理的思想因素。
但是，他利用了唯物主义自然论没有造物者的观点，并加以
夸大、歪曲，认为万物自然而然地生成变化，并且都是各自
独立、互不相关地突然发生的，这是形而上学的观点。
郭象在 “ 罔两问影曰 ” 这段注文中所提出的主要命题是
“ 独化于玄冥 ” ，也就是他在《庄子序》中所说的 “ 独化于玄
冥之境 ” 。
“ 独化 ” 一词是郭象用来解释天地万物生成、变化的一个

--------------------------------------- 312

中国哲学名著选读３０３
基本哲学概念，它是郭象哲学思想中一个重要内容。所谓
“ 独化 ” ，一层涵义是说，自然界和万事万物的生成、变化是
个自然而然的过程，没有什么造物主来创造和支配它们。另
一层涵义，是指天地万物之间，并不发生任何联系，每一事
物的生成和变化，都是由自己独立完成的，没有原因，也没
有条件。如果要寻求事物生化的条件和原因，那么条件之外
还有条件，原因之前还有原因，必将推致无穷无尽，因此，他
断然肯定一切事物都是 “ 无待 ” 、 “ 独化 ” 的。万物虽然共同
生存在天地之间，相互之间在表面上 “ 玄合 ” ，但实际上没有
任何内在联系，不必遵循任何规律。万物 “ 独化 ” 的场所和
境界就是 “ 玄冥之境 ” 。这种 “ 玄冥之境 ” 既是 “ 物各自造 ” 、
“ 自化 ” 的场所，又是一种抹杀差别，取消是非，不分彼此，
自满自足的精神境界。
郭象这种 “ 无待 ” 、 “ 独化 ” 说，具有否定造物主的合理
因素，但由于根本否定事物生化的条件和原因，否定事物之
间的联系，具有明显的神秘主义唯心论性质。
郭象在 “ 知天之所为 ” 这段注文中所提出的主要观点是：
“ 以不为为主 ” ， “ 以不知为宗 ” 。它是讲人应顺天理任自然，在
人的自然本性范围之内，遵循人的本性来活动。
郭象的本体论认为，物各有性， “ 性各有分 ” ，即各种事
物的本性都有自己的规定或界限，性各有能，能各有任。人
的活动是受这种 “ 性分 ” 制约的，只能任 “ 性分 ” 而为，安
其性，当其能，司其任，顺乎天理自然，不是故意地有所作
为。这不叫 “ 有为 ” ，而叫 “ 真为 ” ，即 “ 不为 ” 或 “ 无为 ” 。
郭象认为，只有这种任性而为的 “ 不为 ” ，才能做出成就。因

--------------------------------------- 313

３０４中国哲学名著选读
此他强调要以 “ 不为 ” 为主旨。如果违反天理自然，不安其
性，不尽其能，不司其任，求过能之用，有意识地勉强作为，
这就伤性荡真，就是 “ 有为 ” 。这种 “ 性分 ” 之外的 “ 有为 ”
活动，必然做不出什么成就。
郭象认为，人的认识活动也受 “ 性分 ” 的制约，人的认
识能力和范围是极为有限的，不可能认识万有众形。如果有
意识地勉强去求知，这是超出 “ 性分 ” 之外的认识活动，即
超出了自身所具有的认识能力，这对身体是有害的，更得不
到知。只有任性而知，即 “ 自知 ” ，才能得到知。因此他反对
“ 为知 ” ，强调以 “ 不知 ” 为宗旨。但这里所讲的 “ 知 ” 的对
象，并不是客观的物质世界，而是 “ 命 ” 或叫做 “ 理 ” 。它是
一种神秘的支配力量，是无形无象，不知其所以然而然的东
西，用一般的认识方法不能认识它，只有用 “ 坐忘 ” ，即主观
精神修养方法才能认识。这种认识方法，不仅否定推理等理
性思维活动，而且也否定感觉、知觉等感性认识活动。这种
抛弃名称概念， “ 坐忘而得 ” 的理论，是蒙昧主义的唯心主义
认识论。

--------------------------------------- 314

中国哲学名著选读３０５
僧肇：《肇论》
A 作者及作品简介 B
《肇论》的作者僧肇（３８４ — ４１４年），本姓张，京兆长安
（今陕西省西安市）人，是东晋时期北方的最重要的佛教哲学
家，是著名佛经翻译家鸠摩罗什的四大弟子之一，是中国佛
教哲学体系的奠基者。
僧肇少年时家境贫寒，依靠替别人抄书为生。通过抄书，
他博览了经史诸０子之学，尤其崇尚老庄，深受道家思想影
响；又精通玄学，对王弼、裴頠、郭象之学都有很深的研究。
后来他读到了佛教典籍《维摩经》， “ 欢喜顶受，披寻玩味 ” ，
以为终生归宿，便落发为僧，投于沙门，专心从事佛教理论
的研究和宣传。
在僧肇所处的东晋时代，玄学之风甚盛，佛教的《般若
经》也很流行。玄学家讲玄远、虚无，佛教般若学讲 “ 空 ” ，
旨趣相投，互相影响，玄学吸收佛学，佛教般若学也吸收发
展玄学的观点。玄学中分 “ 贵无 ” 、 “ 崇有 ” 、 “ 独化 ” 三派；般
若学有 “ 六家七宗 ” ，而就其基本观点来说，分为 “ 本无 ” 、
“ 即色 ” 、 “ 心无 ” 三宗（家），与玄学三派相呼应。这三宗对
《般若经》所谓 “ 空 ” 的意义作出了不同的解释。 “ 本无 ” 宗
主张在万物之后、之上，还有一个 “ 空 ” 、 “ 无 ” 的本体作为

--------------------------------------- 315

３０６中国哲学名著选读
有形万物的最后根据，即强调抽象的本体世界的真实性。 “ 即
色 ” 宗认为，物质现象（色）都有缘起，没有自性，所以它
是空的，即强调否认客观世界的真实性。 “ 心无 ” 宗主张主观
上心如太虚，不滞于物，就达到了般若的空观，即强调否认
心理活动的真实性。这三宗对 “ 空 ” 所作的不同解释，说明
了在物质世界客观存在这个事实面前，般若学的荒谬理论陷
入了左右支绌的狼狈境地。僧肇为了阐发般若空宗的真谛，澄
清佛教思想中这些混乱现象，欣然挥笔，写出了《不真空
论》、《物不迁论》、《般若无知论》等哲学著作，发挥了般若
空宗旨义，融合了佛学与玄学，批判地总结了魏晋以来玄学
与般若学的各派理论，创造性的建立了中国化的般若空宗的
哲学体系。
这里所选的《不真空论》是僧肇的哲学名著。它从本体
论上论证了宇宙间的一切事物和现象都是不真的，因而是空
的。这篇文章集中反映了僧肇的佛教宇宙观，是他的全部佛
教理论的思想基础。此文文锋犀利，思想幽深，思辨性很强。
虽然它是唯心主义的诡辩论，但它的解说接触到了哲学的根
本问题，发人深思。
《肇论》是僧肇的论文集，其注释本有：唐元康的《肇论
疏》、宋净源的《肇论中吴集解》、宋文才的《肇论新疏》。这
里的选文，依据严可均辑的《全晋文》。

--------------------------------------- 316

中国哲学名著选读３０７
不真空论
A 原文 B
① ②
夫至虚无生者，盖是般若玄鉴之妙趣，有物之
③ ④
宗极者也。自非圣明特达，何能契神于有无之间
⑤ ⑥
哉？是以至人通神心于无穷，穷所不能滞；极耳目
⑦
于视听，声色所不能制者，岂不以其即万物之自
⑧ ⑨
虚，故物不能累其神明者也？是以圣人乘真心而理
D C E C
顺，则无滞而不通；审一气以观化，故所遇而顺
F C G C
适。无滞而不通，故能混杂致淳；所遇而顺适，故
H C I C
则触物而一。如此，则万象虽殊，而不能自异。不
能自异，故知象非真象；象非真象，故则虽象而非象。
J C K C
然则物我同根，是非一气，潜微幽隐，殆非群情之
L C
所尽。
M C
故顷而谈论，至于虚宗，每有不同。夫以不同
D N
而适同，有何物而可同哉？故众论竞作，而性莫同
E N F N
焉。何则？心无者，无心于万物，万物未尝无。此
G N
得在于神静，失在于物虚。即色者，明色不自色，故
H N
虽色而非色也。夫言色者，但当色即色，岂待色色
I N J N
而后为色哉？此直语色不自色，未领色之非色也。
K N L N
本无者，情尚于无多，触言以宾无，故非有，有即

--------------------------------------- 317

３０８中国哲学名著选读
M N D O
无；非无，无即无。寻夫立文之本旨者，直以非有
E O
非真有，非无非真无耳，何必非有无此有，非无无
F O G O
彼无？此直好无之谈，岂谓顺通事实，即物之情哉？
H O
夫以物物于物，则所物而可物；以物物非物，故虽
I O
物而非物。是以物不即名而就实，名不即物而履
J O
真。然则真谛独静于名教之外，岂曰文言之能辩
K O L O
哉？然不能杜默，聊复厝言以拟之。
A 注释 B
① 至：极。虚：虚空。无生：不生不灭。至虚无生：既指万物虚
空及不生不灭最高本质，又指通过佛教修行而与这种本质冥合
为一的精神境界。
② 般若（ｂ ō ｒ ě 博惹）：梵语的音译，意思是成佛的智慧。玄：黑，
引申为深奥、玄妙。鉴：镜子，引申为观照、反映。般若玄鉴：
指佛教神秘直觉的认识方法。
③ 有物：万物。宗极：根本。
④ 圣明：圣智，即具有高明智慧的人。特达：超越的理解。
⑤ 契神于有无之间：这是说，领悟到诸法既非有又非无，不执着
于有或无的某一个方面。
⑥ 至人：圣人，即佛。神心：神妙的智慧。这是说，圣人以超人
的智慧探究无限的领域，通达真理而无障碍。
⑦ 极：尽量。声色：各种声音和颜色，泛指一切事物。制：控制，
迷惑。这是说，耳尽量地听，目尽量地看，耳闻声音，目见美
色，但不被声色所迷惑。意谓合于世俗而不受世俗的控制。
⑧ 即：不离。即万物之自虚：就万物自身说，本来就是虚假的，不

--------------------------------------- 318

中国哲学名著选读３０９
是人们主观认为它是虚假。
⑨ 神明：指精神。这是说，把握了万物自身是虚假的道理，就能
够不牵累精神。
D C 乘：凭借。真心：指般若智慧。理顺：顺从万物虚假的道理。
E C 审：明确。一气：语出《庄子 · 知北游》： “ 通天下一气。 ” 僧肇
借 “ 一气 ” 来说明万物没有差别。化：指万物的千变万化。
F C 所遇而顺适：所遇到的事物都顺通适合而不发生抵触。
G C 能混杂致淳：能透过复杂的现象而达到纯一的真理。
H C 触物而一：与外物一接触，就知道它们的实质是同一没有差别
的。
I C 不能自异：是说事物没有各自不同的独立自性或本质。
J C 物我同根：客观世界和主观的我是同一根源，都归于虚空。
K C 这是说，真理和谬误没有差别，它们是同一个性质。
L C 潜微幽隐：道理深奥微妙隐秘。群情：指一般人的思想认识。所
尽：所能理解。
M C 顷：近来。虚宗：指大乘佛教般若空宗。每有不同：经常有不
同的理解。
D N 这是说，用不同的观点来讲相同的道理，哪还有什么可以取得
一致的地方呢？
E N 这是说，各种学说竞相出现，其学说的性质没有相同的。
F N 心无：指以支愍度为代表的 “ 心无派 ” 。无心：是说心不执着于
外物，不为外物所牵累。无心于万物：是说在观察万物为虚空
时，要做到心中无物。 “ 无心于万物，万物未尝无 ” ，这是心无
派的基本观点。
G N 得：有所得，即可取之处。神静：精神虚静，不受外物干扰。失：
错误。失在于物虚：是说其错误在于没有认识到事物的本性是
虚空。这是僧肇对心无派的评价。

--------------------------------------- 319

３１０中国哲学名著选读
H N 即色：指以支道林为代表的即色派。色：指物质的现象。色不
自色：是说形形色色的物质现象都是依靠各种条件而存在，没
有自性，或说没有自身本质的规定性。虽色而非色：这是说，就
色没有自性来说，色虽然存在，但只是一种假象。 “ 色不自色，
故虽色而非色 ” ，这是即色派的基本观点。
I N 当色即色：意思是说，此假象的色就是色，此外别无色。色色：
色自己为色，指色有自性，或说有了自身本质的规定。岂待色
色而后为色：难道靠色有了自性而后成为色？这是说，色无自
性，是假象，是空，难道色有了自性以后就能成为实在的物质
吗？实际上万物本身就是空。这也是即色派的基本观点。
J N 这是说，即色派只说到色无自性，所以是空，没有认识到物质
现象本身就是不真实的，是空的。这两句是僧肇对即色派的批
评。
K N 本无：即本来是无。指以竺法汰为代表的本无派。
L N 尚：推崇。宾：归向。这是说，本无派从思想情感上过多地推
崇无，一发言就赞扬虚无。
M N 这是说，否认有时，便以有为无，有不离无；否认无时，又以
无为无，无也离不开无。
D O 立文：指佛经中所说的。
E O 这是说非有不是真有即假有，非无不是真无，意谓不坏假象，不
断灭一切。
F O 这是说，何必说 “ 非有 ” ，就是没有这个 “ 有 ” ，即一无所有；
“ 非无 ” 就是没有那个 “ 无 ” ，即绝对无。
G O 顺通事实：与事实相通。即物之情：符合事物的情理。
H O 物物：第二个物字作动词。这是说，用物的名称加给物，那么
凡是被称为物的都可以是物。
I O 这是说，用物的名称加给非物，那么它虽然有物之名声，实际

--------------------------------------- 320

中国哲学名著选读３１１
上不是物。
J O 履真：达到真。这是说，物不是由于有了物之名就符合于它的
实；物之名也不是它加给了物它就是真实的。
K O 真谛：佛学概念，指最真实的道理，与 “ 俗谛 ” 相对称。这是
说，佛教的最高真理超越于名称概念之外，难道能说是名称概
念所能表达的吗？
L O 杜：塞。杜默：闭口沉默。聊复：姑且再。厝：同 “ 措 ” 。拟：
比拟，论证。之：指真谛。
A 原文 B
①
试论之曰：《摩诃衍论》云： “ 诸法亦非有相，亦
② ③
非无相。 ” 《中论》云： “ 诸法不有不无者，第一真
④
谛也。 ” 寻夫不有不无者，岂谓涤除万物，杜塞视听，
⑤
寂寥虚豁，然后为真谛者乎？诚以即物顺通，故物
⑥ ⑦
莫之逆；即伪即真，故性莫之易。性莫之易，故虽
⑧
无而有；物莫之逆，故虽有而无。虽有而无，所谓
⑨
非有；虽无而有，所谓非无。如此，则非无物也，物
D C E C
非真物；物非真物，故于何而可物？故经云： “ 色
F C
之性空，非色败空。 ” 以明夫圣人之于物也，即万物
G C
之自虚，岂待宰割以求通哉？是以寝疾有不真之
H C I C
谈，《超日》有即虚之称。然则三藏殊文，统之者
J C
一也。故《放光》云： “ 第一真谛无成无得，世俗谛
K C
故，便有成有得。 ” 夫有得即是无得之伪号，无得即
L C M C
是有得之真名。真名故，虽真而非有；伪号故，虽

--------------------------------------- 321

３１２中国哲学名著选读
D N
伪而非无。是以言真未尝有，言伪未尝无。二言未
E N
始一，二理未始殊。故经云： “ 真谛俗谛，谓有异邪？ ”
F N
答曰： “ 无异也。 ” 此经直辩真谛以明非有，俗谛以
G N H N
明非无。岂以谛二而二于物哉？然则万物果有其所
以不有，有其所以不无。有其所以不有，故虽有而非
有；有其所以不无，故虽无而非无。虽无而非无，无
I N
者不绝虚；虽有而非有，有者非真有。若有不即真，
J N
无不夷迹，然则有无称异，其致一也。
故童子叹曰： “ 说法不有亦不无，以因缘故，诸
K N
法生。 ” 《璎珞经》云： “ 转法轮者，亦非有转，亦非
L N M N
无转，是谓转无所转。 ” 此乃众经之微言也。何者？
D O
谓物无邪，则邪见非惑；谓物有邪，则常见为得。以
E O
物非无，故邪见为惑；以物非有，故常见不得。然
F O G O
则非有非无者，信真谛之谈也。故《道行》云：
“ 心亦不有亦不无。 ” 《中观》云： “ 物从因缘故不有，
H O
缘起故不无。 ” 寻理即其然矣。所以然者，夫有若真
有，有自常有，岂待缘而后有哉？譬彼真无，无自常
I O J O
无，岂待缘而后无也？若有不能自有，待缘而后有
者，故知有非真有。有非真有，虽有不可谓之有矣。
不无者，夫无则湛然不动，可谓之无。万物若无，则
K O L O
不应起，起则非无。以明缘起，故不无也。故《摩
诃衍论》云： “ 一切诸法，一切因缘，故应有。一切

--------------------------------------- 322

中国哲学名著选读３１３
M O
诸法，一切因缘，故不应有。一切无法，一切因缘，
D P
故应有。一切有法，一切因缘，故不应有。 ” 寻此有
E P
无之言，岂直反论而已哉？若应有，即是有，不应
言无；若应无，即是无，不应言有。言有是为假有，
F P G P
以明非无，借无以辨非有。此事一称二，其文有似
H P
不同；苟领其所同，则无异而不同。然则万法果有
其所以不有，不可得而有；有其所以不无，不可得而
I P
无。何则？欲言其事，有非真生；欲言其无，事象
J P K P
既形。象形不即无，非真非实有。然则不真空义，
L P
显于兹矣。故《放光》云： “ 诸法假号不真。 ” 譬如
M P
幻化人，非无幻化人，幻化人非真人也。
D Q
夫以名求物，物无当名之实。以物求名，名无
E Q
得物之功。物无当名之实，非物也；名无得物之功，
F Q
非名也。是以名不当实，实不当名。名实无当，万物
G Q
安在？故《中观》云： “ 物无彼此。 ” 而人以此为此，
以彼为彼，彼亦以此为彼，以彼为此；此彼莫定乎一
H Q
名，而惑者怀必然之志。然则彼此初非有，惑者初
非无。既悟彼此之非有，有何物而可有哉？故知万物
I Q
非真，假号久矣。是以《成具》立强名之文，园林
J Q
托指马之况。如此，则深远之言，于何而不在？是
K Q
以圣人乘千化而不变，履万惑而常通者，以其即万
L Q
物之自虚，不假虚而虚物也。故经云： “ 甚奇世尊，

--------------------------------------- 323

３１４中国哲学名著选读
M Q
不动真际，为诸法立处。 ” 非离真而立处，立处即真
D R E R
也。然则道远乎哉？触事而真。圣远乎哉？体之即
F R
神。
A 注释 B
① 《摩诃衍论》：意译为大乘论，此指解释《般若经》的《大智度
论》。
② 法：佛教的基本概念，泛指一切事物和现象，包括物质的和精
神的，存在的和不存在的，它涵有物质、规律、思想、道理等
意义。相：相状，或形相。这是说，诸法既不是实有的形相，也
不是完全没有形相，意谓是没有实体的假相。
③ 《中论》：又称《中观论》，印度大乘佛教空宗的典籍，是佛教
思想家龙树所作。
④ 第一真谛：最高真理。这是说，事物既不是有又不是无，这里
说的是最高真理。
⑤ 寂寥：寂静无声。虚豁：虚空，一无所有。
⑥ 即物顺通：直接就万物的假象，领悟出它的本性空无。物莫之
逆：物不违背虚静的本体。
⑦ 即伪即真：是说这种空无本性直接体现在假象中。性莫之易：外
物的本性没有改变。
⑧ 虽无而有：这是说虽然它的本性是空无，但它的假象是有。虽
有而无：这是说虽然假象是有，但它的本性是空无。
⑨ 这是说，现象虽有，本性却是空无，故谓 “ 非有 ” 。本性虽是空
无，假象却是有，故谓 “ 非无 ” 。
D C 这是说， “ 非有 ” 并不是说万物不存在，而是说万物的存在是不
真实的，这就是 “ 不真空 ” 的意义。

--------------------------------------- 324

中国哲学名著选读３１５
E C 于何而可物：是说有什么理由肯定万物是实在的呢？
F C 经：指《维摩诘经》。败：毁灭。这是说，物质本性就是空无，
不是物质毁灭后才为空无。也就是说，色和空本是同一件事情
的两个方面，所以不需要否定色去求空，而是要直接就万物自
身看出它的本性空无。
G C 圣人：指佛。宰割：指对事物的分析或分割。这是说，佛对于
物的态度，是认为物本来就是不实在的，哪里要机械地把物分
割为有无，然后才贯彻空无的原理呢？
H C 寝疾：卧病。这句是指《维摩诘经 · 问疾品》的 “ 如是我病非
真非有，众生病亦非真非有 ” 。是说《维摩诘经》有患病不是真
病的说法。
I C 这句指《超日明三昧经》： “ 不有寿，不保命，四大空。 ” 四大：
指地、水、火、风。
J C 三藏：佛教典籍经、律、论的统称。统之者一：其原则一样。
K C 《放光》：指《放光般若经》。这是说，就真理说，万物毕竟空，
故无成无得；就世俗的道理说，万物缘生，故有成有得。
L C 这是说，有成就是无成就的假号，从本义讲是无成就；无成就
是有成就的真名。
M C 真名故：因为是真名。
D N 言真未尝有：说它是真，却未曾有。
E N 二言：言真、言伪。未始一：未曾一样。二理：指有、无之理。
F N 经：指《摩诃般若波罗密经》。语见此经典卷二十二《道树品》。
G N 直辩：只是辨别。这是说，这是佛经通过佛教真理来阐明非有，
又通过世俗见解来阐明非无。
H N 这是说，难道因为有真、俗二谛之说，从而便把事物也分成非
有、非无两种吗？也就是说，真谛、俗谛是从两个不同角度去
说明同一事物，并不是把事物也分成 “ 有 ” 和 “ 无 ” 两类。

--------------------------------------- 325

３１６中国哲学名著选读
I N 绝：断灭。无者不绝虚：无不是连假象也没有的绝对虚无。这
是说，万物虽然是无，而又不是无，因为所说的无不是断灭的
虚无；万物虽然是有，而又不是有，因为所说的有不是真有。
J N 不即真：不就是真有。夷迹：消灭了形迹。有无异称：有、无
的称谓不同。其致一：两者的实质是一样的。
K N 语见《维摩诘经 · 佛国品》。童子：即经中所说毗耶离城长者子，
名宝积。因缘：佛教所说的事物赖以存在的各种关系，主要条
件叫因，辅助条件叫缘。佛教认为，一切事物都是由因缘和合
而生起。
L N 法轮：轮是古代印度作战时所用的轮状武器，相传用它可以战
无不胜，佛经以此比喻佛教的威力可以摧毁世俗邪见，改变世
界，因此把佛教的理论叫做法轮。转法轮：比喻佛的说教。这
是说，所谓转法轮，既不是有法轮在转，也不是无法轮在转，只
是比喻，以此说明无所谓有，无所谓无。
M N 微言：深奥的宗旨。
D O 见：印度佛教把不同学派的观点、理论都称为 “ 见 ” 。邪见：指
认为世界是绝对的空无，连假象也不承认的观点。常见：认为
事物是实有常存的观点。惑：错误。得：正确。这是说，如果
说物是空无的，那么相信世界是空无的观点就不是错误的；如
果说物是有，那么相信世界是实有常存的观点就是正确的。
E O 这是说，正由于物不是空无，所以主张空无的观点就是错误的；
正因物不是实有常存，所以主张实有常存的观点就是不正确
的。僧肇认为， “ 邪见 ” 执着无排斥有， “ 常见 ” 执着有排斥无，
各执一端，都是错误的。因此，佛教讲 “ 非有 ” ，来破除 “ 常
见 ” ；讲 “ 非无 ” 来破除 “ 邪见 ” 。
F O 这是说，非有非无的观点，才是相信真理的说法。
G O 《道行》：指《道行般若经》。

--------------------------------------- 326

中国哲学名著选读３１７
H O 《中观》：即《中论》。缘起：由因缘和合而生起。这是说，一
切事物的生灭都以因缘的和合或消散为转移，没有独立的自
性，故 “ 不有 ” ；但事物既然由因缘结合而成，所以事物也 “ 不
无 ” 。
I O 待缘而后无：等待因缘消散而后成为无。
J O 有不能自有：有不能自己构成有。
K O 不应起：不应有万物发生。
L O 这是说，万物既是有条件构成，所以不是无。
M O 诸法：指各种现象。应有：指由因缘和合而成。不应有：指因
缘消散而归于无。
D P 无法：指不存在的现象。有法：指存在的现象。这是说，不存
在的事物，因缘和合而成为存在；一切存在的现象，由于因缘
消散而不存在。
E P 反论：说相反的话。
F P 假：借。这是说万物是有，是为了通过有来表示万物不是空无；
说万物是无，是为了通过无来表明万物不是实有。
G P 事一称二：是说，事物不真的道理是一个，但存在着 “ 有 ” 、
“ 无 ” 、 “ 非有 ” 、 “ 非无 ” 两种说法。
F P 苟领其所回：如果领会了有无相通的道理。无异而不同：一切
差别都可以得到消除。
I P 这是说，那么一切事物真能有它所以不有（存在）的根据，不
能说它是有的；又有它所以不无的根据，不能说它是无的。
J P 这是说，因为如果说它是有，有不是真正的存在；如果说它是
无，万事万物都已表现出来。
K P 这是说，事物既已出现不就是无，只是它不是真实的，不是实
有的。
L P 假号：假的名称。

--------------------------------------- 327

３１８中国哲学名著选读
M P 幻化人：假人，比喻现象界。僧肇的不真空义不是否定现象界
的存在，而是否定现象界的真实性，所以说 “ 非无幻化人，幻
化人非真人也 ” 。
D Q 这是说，从物的名称去认识物，物没有和名相当的实。
E Q 这是说，从物去认识名，名没有反映物的功能。
F Q 非物：物不是所名的物。非名：名不是物的名。
G Q 这是指《中观论 · 如来品》： “ 诸法实相，无有此彼。 ” 意思是说，
事物的实质是空，因此说不上彼此的分别。
H Q 以上几句本于《庄子 · 齐物论》： “ 物无非彼，物无非是。 ” 郭象
注： “ 物皆自是，故无非是；物皆相彼，故无非彼。无非彼，则
天下无是矣；无非是，则天下无彼矣。无彼无是，所以玄同矣。 ”
僧肇在此引《庄子》思想解释《中论》的说法，认为彼也是此，
此也是彼，此彼没有固定的名称，迷惑的人才硬要认为此就是
此，彼就是彼。
I Q 《成具》：即《成具光明定意经》，经中有 “ 是法无所有法故，强
为其名 ” 。
J Q 园林：指庄周，庄周曾当过漆园吏。况：喻。托指马之况：指
《庄子 · 齐物论》： “ 以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指
也。以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。天地一指也，
万物一马也。 ”
K Q 履：经历。
L Q 不假虚而虚物：是说不是靠涤除万物或者 “ 杜塞视听 ” 而认识
到万物是虚无。
M Q 经：指《大品经》。世尊：佛教徒对释迦牟尼的尊称。真际：事
物的真实本性，即空性。为诸法立处：阐明一切事物都是真际。
D R 这是说，不是离开 “ 真 ” （空）另有万物，万物也就是 “ 真 ” 。
E R 道：关于 “ 空 ” 的道。触事而真：是说任何事物都有其道。

--------------------------------------- 328

中国哲学名著选读３１９
F R 体之即神：随时体验，都会显出佛的神妙作用。
A 简析 B
僧肇在《不真空论》中，从不同角度论证了一切事物本
身都是 “ 不真 ” 故 “ 空 ” 这一思想主旨。全文可分两段。
第一段，从 “ 夫至虚无生者 ” 至 “ 聊复厝言以拟之 ” 。僧
肇在此阐明了真正般若学的虚空观是就万物自身说，本来就
是虚幻的，不必在虚幻的万物之外另找虚无的本体，这即他
所说的 “ 即万物之自虚 ” ，这是《不真空论》的根本观点和核
心命题。僧肇认为，坚持 “ 即万物之自虚 ” 的虚空观，是众
生悟解成佛的思想基础。但这种般若学的虚空观并不是容易
理解的，当时在佛教内部由于对 “ 空 ” 的不同理解而形成了
六、七个派别，其中主要是 “ 心无 ” 、 “ 即色 ” 、 “ 本无 ” 三派。
僧肇对它们进行了批判，认为它们对 “ 空 ” 的理解都不正确。
“ 心无 ” 派的错误在于没有真正否认外物的存在； “ 即色 ” 派
的错误在于不懂得万物的本体和现象是统一的，万物本身就
是 “ 空 ” ； “ 本无 ” 派的错误在于割裂有和无的相即关系，把
无看成绝对的虚无。在批判三派基础上，进一步指明般若学
的虚空观，不过是指明一切事物 “ 非有非真有，非无非真无
耳 ” 。即是说，般若学的虚空观并不是简单地否认客观事物有
或无的现象存在，而只是认为无论有或无的现象存在都不是
真实的。不真，就是 “ 空 ” 。
第二段，从 “ 试论之曰 ” 至 “ 体之即神 ” 。在上段，僧肇
从主观方面论述了有了 “ 即万物之自虚 ” 的观点，就不会受
外物的干扰。在本段，他又从客观方面说明外物存在本身就

--------------------------------------- 329

３２０中国哲学名著选读
是虚假不真，非有非无，用不着去人为地划分有无，再来勉
强去贯彻空无的原则，这就是所谓 “ 圣人之于物也，即万物
之自虚，岂待宰割以求通哉 ” ？
为什么说外物本身是非有非无虚假不真呢？对此他首先
从有与无相统一角度作了论证。他依照《中论》 “ 诸法不有不
无 ” ，认为 “ 虽有而无，所谓非有；虽无而有，所谓非无。如
此，则非无物也，物非真物 ” 。 “ 物非真物 ” ，一方面是说，物
既然是不真，那就应该是无。这是从论证有不是真实的，来
说明无。另一方面， “ 物非真物 ” ，又是说有不真实之物，那
么物就不是无。这是从论证无并不是真实的，来说明有。所
以他说： “ 虽无而非无，无者不绝虚；虽有而非有，有者非真
有。 ” 在僧肇看来，说有说无都是各执一偏。因为有与无是相
即不离的，是一个事物的两个方面，有是就现象而言，无是
从实质上说。 “ 非有非无 ” 是从两方面看，就是防止人们简单
地否定有和无。 “ 非有 ” 是为了防止人们把现象执为实有，看
不到无这个本质； “ 非无 ” 是为了防止人们否定一切，看不到
事物的假象是有。这也就是大乘空宗认为的，一切事物既是
非有又是非无，是非有非无的统一。
其次，根据大乘佛教的缘起性空理论作了论证。他认为，
事物如果真有，就不需要依待其他条件而为有；如果真无，也
不需要依待其他条件而为无。有不是自有，而是待缘而有，所
以不是真有。既已有缘起之物，所以也不是真无。从这正反
两方面看，有无皆虚妄相，虚妄不真，就是 “ 空 ” 。
再次，从名实关系问题上进行了论证。他认为，从物的
名称去认识物，物没有和名相当的实，这可见它不是所名的

--------------------------------------- 330

中国哲学名著选读３２１
物。从物去探求名，名也没有反映物的功能，这可见它不是
物的名，名既不符合它的实，实也不符合它的名，名实互不
相当，说明名实都是空的，万物也无所谓存在。
僧肇在作上述论证中，看到了事物的普遍联系，也看到
了事物的形成是有条件的，也触及到了事物既有否定方面，又
有肯定方面，因此含有辩证法思想因素，这是应当承认的。可
是他把事物的普遍的复杂的联系同这些关系所规定的事物的
内在本质割裂开来、对立起来，把事物的条件性和真实性割
裂开来、对立起来，从而导致否认事物的真实性，陷入了唯
心主义。
僧肇是否认为一切都是 “ 不真 ” 而 “ 空 ” 呢？他并不这
样认为。他说： “ 立处即真 ” ，在 “ 不真 ” 即 “ 空 ” 的现实世
界背后，有一个绝对真实、永恒不动的精神本体，即真如世
界。这是一切佛教哲学的最后归宿。
僧肇对 “ 不真 ” 故 “ 空 ” 的论证，是对当时佛教学者关
于 “ 空 ” 的不同理解的总结；他的取消有无对立的理论，在
一定意义上也是对魏晋玄学有无之争的终结。这种理论对后
来的中国佛教哲学产生了重大的影响。

--------------------------------------- 331

３２２中国哲学名著选读
范缜：神灭论
A 作者及作品简介 B
《神灭论》作者范缜（４５０ — ５１５），字子真，南乡舞阴
（今河南省泌阳县西北）人，是南朝齐梁时期最重要的唯物主
义者和杰出的无神论者，也是中国哲学史上最有力的反佛教
的哲学家。
范缜出身寒微，曾跟儒家学者刘瓛学习。由于他勤奋好
学，成了 “ 博通经术，尤精《三礼》 ” 的青年学者。他性格正
直豪爽，不畏权威， “ 好危言高论 ” ，讽刺时政。中年步入仕
途，历任湖北宜都太守、福建晋安太守、尚书殿中郎等职。在
梁武帝时因替王亮辩解，遭到权贵排斥，贬官广州。晚年不
知所终。
在范缜所处的时代，是佛教信仰鼎盛时期。门阀士族封
建统治者，为了从精神上奴役人民，巩固自己的统治，大兴
佛教，使生产遭到破坏，造成了社会经济危机。在思想领域，
传统因果报应观念仍然存在，佛教又极力证明人死神不灭，把
所谓善恶之报推到无法验证的遥远的将来。要驳倒佛教的因
果报应思想，必须阐明人的形体死亡精神也灭亡的道理。因
此，关于神灭神不灭的斗争，是当时思想战线上斗争的一个
重要方面。同时，在南朝提倡薄葬，人们或多或少地都在思

--------------------------------------- 332

中国哲学名著选读３２３
考形神关系问题。这一社会普遍关注的问题，推动着思想家
们对此进行探讨、研究。范缜的《神灭论》就是这一研究的
最高成果。范缜继承和发展了戴逵、何承天、刘峻的无神论
思想，反对宗教迷信。他在南齐做官时，对齐竟陵王肖子良
“ 精信释教 ” ，大讲佛法十分不满，同肖子良进行了面对面的
辩论。他的《神灭论》发表后， “ 朝野喧哗 ” ，肖子良集众僧
与他辩论，他没有屈服。肖子良又用高官厚禄对他进行利诱，
他则响亮地回答：绝不 “ 卖论取官 ” ，继续坚持反佛斗争，表
现了顽强的战斗精神。
《神灭论》是充满斗争性、宣传无神论、讨伐佛教唯心主
义的战斗檄文。它继承了先秦、两汉以来建立在唯物主义自
然观基础上的无神论思想，同时克服了它们的理论缺陷，在
中国哲学史上第一次较为正确地解决了形神关系问题，在理
论上达到了我国古代无神论的顶峰，奠定了反佛教的理论基
础，确立了范缜在中国哲学史上不朽地位，集中反映了范缜
哲学思想的核心。
范缜的主要哲学著作除《神灭论》以外，还有《答曹思
文难神灭论》，保存在《梁书》、《南史》和《弘明集》中。这
里的选文，依据《弘明集》本。
A 原文 B
或问： “ 子云神灭，何以知其灭也？ “ 答曰： “ 神
①
即形也，形即神也。是以形存则神存，形谢则神灭
②
也。 ”

--------------------------------------- 333

３２４中国哲学名著选读
问曰： “ 形者无知之称，神者有知之名。知与无
③ ④
知，即事有异；神之与形，理不容一。形神相即，
⑤
非所闻也。 ” 答曰： “ 形者神之质，神者形之用，是
⑥
则形称其质，神言其用，形之与神，不得相异也。 ”
问曰： “ 神故非质，形故非用，不得为异，其义
安在？ ” 答曰： “ 名殊而体一也。 ”
问曰： “ 名既已殊，体何得一？ ” 答曰： “ 神之于
⑦
质，犹利之于刃；形之于用，犹刃之于利。利之名
非刃也，刃之名非利也。然而舍利无刃，舍刃无利。
未闻刃没而利存，岂容形亡而神在？ ”
A 注释 B
① 即：不离，表示形神不能分割。下文 “ 相即 ” 义同。
② 形谢：形体衰亡。
③ 即事：就事而论。异：差异，区别。
④ 这是说，精神与形体，原则上不能混为一谈。
⑤ 质：物质实体。用：作用，功能。
⑥ 异：离异，分离。
⑦ 利：锐利，指刀锋。刃：刀刃。
A 原文 B
①
问曰： “ 刃之与利，或如来说；形之于神，其义
不然。何以言之？木之质无知也，人之质有知也。人
既有如木之质，而有异木之知，岂非木有其一，人有

--------------------------------------- 334

中国哲学名著选读３２５
②
其二邪？ ” 答曰： “ 异哉言乎！人若有如木之质以为
形，又有异木之知以为神，则可如来论也。今人之质，
质有知也；木之质，质无知也。人之质，非木质也；
木之质，非人质也。安在有如木之质而复有异木之知
哉？ ”
问曰： “ 人之质所以异木质者，以其有知耳。人
而无知，与木何异？ ” 答曰： “ 人无无知之质，犹木无
有有知之形。 ”
③
问曰： “ 死者之形骸，岂非无知之质邪？ ” 答曰：
“ 是无知之质也。 ”
问曰： “ 若然者，人果有如木之质，而［又］有
④
异木之知矣。 ” 答曰： “ 死者有如木之质，而无异木
之知；生者有异木之知，而无如木之质也。 ”
问曰： “ 死者之骨胳，非生者之形骸邪？ ” 答曰：
⑤
“ 生形之非死形，死形之非生形，区已革矣，安有生
人之形骸而有死人之骨胳哉？ ”
问曰： “ 若生者之形骸非死者之骨胳，非死者之
骨胳则应不由生者之形骸；不由生者之形骸，则此骨
胳从何而至此邪？ ” 答曰： “ 是生者之形骸变为死者之
骨胳也。 ”
问曰： “ 生者之形骸虽变为死者之骨胳，岂不因
生而有死，则知死体犹生体也。 ” 答曰： “ 如因荣木变

--------------------------------------- 335

３２６中国哲学名著选读
为枯木，枯木之质宁是荣木之体？ ”
问曰： “ 荣体变为枯体，枯体即是荣体。如丝体
⑥
变为缕体，缕体即是丝体。有何别焉？ ” 答曰： “ 若
枯即是荣，荣即是枯，则应荣时凋零，枯时结实也。
又荣木不应变为枯木，以荣即是枯，故枯无所复变
⑦ ⑧
也。又荣枯是一，何不先枯后荣，要先荣后枯，何
⑨
也？丝缕同时，不得为喻。 ”
D C
问曰： “ 生形之谢，便应豁然都尽。何故方受死
E C
形，绵历未已邪？ ” 答曰： “ 生灭之体，要有其次故
F C G C
也。夫欻而生者必欻而灭，渐而生者必渐而灭。欻
H C
而生者，飘骤是也；渐而生者，动植是也。有欻有
渐，物之理也。 ”
A 注释 B
① 来说：你的理论。下文的 “ 来论 ” 义同。
② 异哉言乎：即 “ 言乎异哉 ” ，说得太不对了。
③ 形骸（ｈ á ｉ孩）：形体。
④ “ 又 ” 字《梁书》及《弘明集》均无，依上下文义补。
⑤ 革：改易，引申为不同的意思。区已革：意思是有区别。
⑥ 缕（ｌ ǚ 侣）：丝线。
⑦ 无所复变：没有什么再变化的。
⑧ 要：总是。
⑨ 这是说，丝缕是同时存在的，而且性质相同，不能与荣枯两种
性质不同的东西相类比。这两句《弘明集》如此。《梁书》作

--------------------------------------- 336

中国哲学名著选读３２７
“ 丝缕之义，亦同此破 ” 。
D C 豁然：等于说 “ 立刻 ” 或 “ 一下子 ” 。
E C
绵历：绵延经历，即历时长久之义。
F C 次：程序，过程。
G C 欻（ｘ ū 虚）：忽然。
H C 飘骤：飘风骤雨，即狂风暴雨。
A 原文 B
问曰： “ 形即是神者，手等亦是神邪？ ” 答曰：
①
“ 皆是神之分也。 ”
问曰： “ 若皆是神之分，神既能虑，手等亦应能
②
虑也？ ” 答曰： “ 手等能有痛痒之知，而无是非之虑。 ”
③
问曰： “ 知之与虑，为一为异？ ” 答曰： “ 知即是
虑。浅则为知，深则为虑。 ”
④
问曰： “ 若尔，应有二虑。虑即有二，神有二乎？ ”
答曰： “ 人体惟一，神何得二？ ”
问曰： “ 若不得二，安有痛痒之知，而复有是非
之虑？ ” 答曰： “ 如手足虽异，总为一人。是非痛痒虽
复有异，亦总为一神矣。 ”
问曰： “ 是非之虑，不关手足，当关何处？ ” 答曰：
⑤
“ 是非之虑，心器所主。 ”
问曰： “ 心器是五藏之心，非邪？ ” 答曰： “ 是也。 ”
问曰： “ 五藏有何殊别，而心独有是非之虑乎？ ”
⑥
答曰： “ 七窍亦复何殊，而司用不均？ ”

--------------------------------------- 337

３２８中国哲学名著选读
⑦
问曰： “ 虑思无方，何以知是心器所主？ ” 答曰：
⑧
“ 心病则思乖，是以知心为虑本。 ”
⑨
问曰： “ 何不寄在眼等分中邪？ ” 答曰： “ 若虑可
寄于眼分，眼何故不寄于耳分邪？ ”
D C
问曰： “ 虑体无本，故可寄之于眼分。眼自有本，
E C
［故］不假寄于他分也。 ” 答曰： “ 眼何故有本而虑无
本？苟无本于我形，而可遍寄于异地，亦可张甲之情
寄王乙之躯，李丙之性托赵丁之体。然乎哉？不然
也。 ”
问曰： “ 圣人之形犹凡人之形，而有凡圣之殊，故
知形神异矣。 ” 答曰： “ 不然。金之精者能照，秽者不
F C
能照。有能照之精金，宁有不照之秽质？又岂有圣
人之神，而寄凡人之器？亦无凡人之神，而托圣人之
G C
体。是以八采重瞳，勋华之容；龙颜马口，轩皞之
H C I C
状；此形表之异也。比干之心，七窍并列；伯约之
J C
胆，其大若拳；此心器之殊也。是以知圣人区分，每
K C L C
绝常品，非惟道革群生，乃亦形超万有。凡圣均体，
M C
所未敢安。 ”
问曰： “ 子云圣人之形必异于凡，敢问阳货类仲
D N E N
尼，项籍似虞舜。舜、项、孔、阳，智革形同，其
F N
故何邪？ ” 答曰： “ 珉似玉而非玉，鶋类凤而非凤，物
诚有之，人故宜尔。项阳貌似而非实似，心器不均，

--------------------------------------- 338

中国哲学名著选读３２９
虽貌无益也。 ”
G N
问曰： “ 凡圣之殊，形器不一可也。圣人员极，
H N I N
理无有二，而丘旦殊姿，汤文异状。神不系色，于
此益明矣。 ” 答曰： “ 圣同于心器，形不必同也。犹马
J N
殊毛而齐逸，玉异色而均美。是以晋棘、荆和，等
K N L N
价连城，骅骝、騄、骊，俱致千里。 ”
问曰： “ 形神不二，既闻之矣；形谢神灭，理固
M N
宜然。敢问经云 ‘ 为之宗庙，以鬼飨之 ’ ，何谓也？ ”
答曰： “ 圣人之教然也。所以从孝子之心，而厉偷薄
D O E O
之意。 ‘ 神而明之 ’ ，此之谓矣。 ”
F O G O H O
问曰： “ 伯有被甲，彭生豕见，坟索著其事，
宁是设教而已邪？ ” 答曰： “ 妖怪茫茫，或存或亡。强
I O
死者众，不皆为鬼，彭生伯有何独能然？乍人乍豕，
J O
未必齐郑之公子也。 ”
问曰： “ 《易》称 ‘ 故知鬼神之情状，与天地相
K O
似而不违 ’ ，又曰 ‘ 载鬼一车 ’ ，其义云何？ ” 答曰：
“ 有禽焉，有兽焉，飞走之别也。有人焉，有鬼焉，幽
L O
明之别也。人灭而为鬼，鬼灭而为人，则吾未知也。 ”
A 注释 B
① 神之分：神的方面。皆是神之分：都属于神这一方面。
② 痛痒之知：指感觉。是非之虑：指判断是非的思维能力。
③ 这是说，感觉和思维是一回事，还是两回事？

--------------------------------------- 339

３３０中国哲学名著选读
④ 若尔：既然这样。
⑤ 心器：心脏器官。所主：所管。中国古代误以心脏为思维器官。
⑥ 司用：所管的职能。
⑦ 无方：不受空间的限制。
⑧ 这两句《弘明集》如此。《梁书》作 “ 五脏各有所司，无有能虑
者，是以［知］心为虑本 ” 。
⑨ 眼等分：眼等方面。
D C 虑体无本：即思维是没有物质基础的。
E C “ 故 ” 字《弘明集》与《梁书》均无，依文义补。
F C 精金：纯金，有光泽。秽：有杂质的金，没有光泽。这是说，精
金既能照，就不会有杂质，因为有了杂质是不能照的。
G C 勋：放勋，即帝尧。华：重华，即帝舜。传说尧眉八采，舜目
重瞳。
H C 轩：轩辕，即黄帝。皞（ｈ à ｏ浩）：皋陶。传说黄帝龙颜，皋陶
马口。
I C 比干：纣臣。《史记 · 殷本纪》： “ 纣曰： ‘ 吾闻圣人心有七窍。 ’
剖比干，观其心。 ”
J C 伯约：三国时蜀汉姜维的字。《蜀志 · 姜维传》注引《世语》说：
“ 维死时见剖，胆如斗大。 ”
K C 绝：超越。常品：普通人品。
L C 道革群生：道德与众人不同。
M C 这是说，所谓一般人和圣人形体一样的说法，我认为不妥当。
D N 《史记 · 孔子世家》： “ 孔子貌似阳虎。 ” 阳虎即阳货。
E N 《史记 · 项羽本纪》： “ 舜目盖重瞳子，项羽亦重瞳子。 ” 项籍：
即项羽。
F N 珉（ｍ í ｎ民）：石之美者。
G N 员：同 “ 圆 ” 。圣人员极：圣人圆满至极。

--------------------------------------- 340

中国哲学名著选读３３１
H N 丘：孔子。旦：周公旦。汤：商汤。文：周文王。
I N 系：依赖。色：形体。神不系色：精神不决定于形体。
J N 逸：奔跑。
K N 晋棘：晋国的垂棘之璧。荆和：楚国的和氏璧。等价连城：价
值等于连城。
L N 骅骝、騄、骊：都是千里马。周穆王八骏中有骅骝、蹻耳、温
骊。
M N 语见《孝经》，意思是说，为死去的父母建宗庙，以鬼神之礼祭
祀他们。
D O 厉：同 “ 励 ” ，劝戒。偷薄：苟且而不忠厚。
E O 神而明之：语本《周易 · 系辞上》，这里指假借神灵教化世人。
F O 伯有：春秋时郑国大夫良霄，因贪戾多欲，为子哲、驷带所杀。
被甲：披甲。伯有被甲：是说伯有死后，郑人做梦梦见伯有披
甲而行。事见《左传》昭公七年。
G O 彭生：春秋时齐国公子，为齐襄公所杀。豕见（ｘｉ à ｎ现）：以大
猪的形象出现。事见《左传》庄公八年。
H O 坟：三坟。索：八索。坟、索都是古代典籍的名称，这里泛指
古代典籍。
I O 强死：遇害被杀而死，即凶死。
J O 乍人乍豕：忽然出现人的形象，忽然出现猪的形象。未必齐郑
之公子：未必就是伯有、彭生。这是说，当时伯有闹鬼，彭生
变猪的话本来是不可信的。
K O 见《周易 · 系辞上》及《睽卦》。
L O 幽：无形。明：有形。这是说，人呀，鬼呀，这是有形和无形
的区别。
A 原文 B

--------------------------------------- 341

３３２中国哲学名著选读
问曰： “ 知此神灭，有何利用邪？ ” 答曰： “ 浮屠
① ②
害政，桑门蠹俗，风惊雾起，驰荡不休。吾哀其弊，
思拯其溺。夫竭财以赴僧，破产以趋佛，而不恤亲戚，
不怜穷匮者何邪？良由厚我之情深，济物之意浅。是
③ ④
以圭撮涉于贫友，吝情动于颜色；千钟委于富僧，
⑤
欢意畅于容发。岂不以僧有多稌之期，友无遗秉之
⑥ ⑦ ⑧
报，务施阙于周急，归德必于在己！又惑以茫昧
⑨ D C
之言，惧以阿鼻之苦，诱以虚诞之辞，欣以兜率之
E C F C G C
乐。故舍逢掖，袭横衣，废俎豆，列缾钵，家家
弃其亲爱，人人绝其嗣续。致使兵挫于行间，吏空于
H C I C J C
官府，粟罄于惰游，货殚于土木。所以奸宄弗胜，
K C
颂声尚拥，惟此之故也。其流莫已，其病无垠。若
L C M C
知陶甄禀于自然，森罗均于独化，忽焉自有，怳尔
D N E N
而无，来也不御，去也不追，乘夫天理，各安其性。
F N
小人甘其垄亩，君子保其恬素；耕而食，食不可穷
也；蚕而衣，衣不可尽也。下有余以奉其上，上无为
以待其下。可以全生，可以养亲，可以为己，可以为
G N
人，可以匡国，可以霸君，用此道也。 ”
A 注释 B
① 浮屠：佛陀的另一译法，指佛教。桑门：或译沙门，即僧侣。蠹：
损害。
② 这是说，寺院僧侣对风俗习尚的败坏，简直像狂风迷雾一样，没

--------------------------------------- 342

中国哲学名著选读３３３
有个止境。
③ 圭撮（ｇｕ ī ｃｕ ō 规搓）：很少的量。六十四黍为圭，四圭为撮。
④ 吝情：吝啬之情。
⑤ 稌（ｔ ú 徒）：稻。多稌：意思是丰富的报偿。
⑥ 秉：一把稻禾。遗秉：田里漏割的一把稻禾，即言其少。
⑦ 周急：救济穷困人的急难。
⑧ 这是说，做施舍等好事都是为了自己得到好的报应。
⑨ 茫昧：空虚不明。
D C 阿鼻：梵语音译，受苦无间断之义，是八大地狱之一，是最苦
处。
E C 兜率：梵语音译，欢喜满足之义，指兜率天，佛教所谓六重天
中的第四重天。
F C 逢掖：儒家的衣服。袭：披。横衣：指僧侣披的袈裟。
G C 俎豆：古代的礼器。缾：同 “ 瓶 ” 。缾钵：僧徒所用的饮食之具。
H C 罄：竭尽。惰游：懒惰游荡的人，指僧徒。
I C 殚（ｄ ā ｎ单）：尽。土木：指寺庙的佛像与建筑。
J C 宄（ｇｕ ǐ 鬼）：坏人。弗胜：不能制止。
K C 拥：遮盖，壅塞。这是说，赞颂 “ 佛德 ” 的声音处处可闻。
L C 陶甄：铸造，指天地化生万物。
M C 森罗：万象森然罗列。独化：自然变化。
D N 怳：同 “ 恍 ” 。怳尔：忽然。
E N 来：生。不御：不阻挡。去：灭。不追：不要留恋不舍。
F N 垄亩：田地。恬素：安静朴素。
G N 匡国：正国。霸君：使君称霸于天下。
A 简析 B
《神灭论》自设宾主， “ 问曰 ” 为宾，代表反面意见。 “ 答

--------------------------------------- 343

３３４中国哲学名著选读
曰 ” 为主，代表作者正面主张。这是南北朝时期流行的辩论
文的体裁。全文可分四段。
第一段，从 “ 或问： ‘ 子云神灭，何以知其灭也？ ’ ” 至
“ 岂容形亡而神在？ ” 范缜在这段提出了两个重要命题，一个
是 “ 形神相即 ” ，另一个是 “ 形质神用 ” 。关于 “ 形神相即 ” ，
他说： “ 神即形也，形即神也；是以形存则神存，形谢则神灭
也。 ” 这说明了精神和形体不可分离，它们不是并列各自独立
的两个东西，所以范缜又把它们叫 “ 形神不二 ” ，也叫形神
“ 不得相异 ” ，这都是指形神不得分离，二者是 “ 名殊而体
一 ” ，是既有区别又有联系的不可分离的统一体。而且范缜把
形看做神的基础，神随形存，神随形谢，在形神不可分离的
统一体中，形体是第一性，精神是第二性。这在人类认识史
上，第一次确立了唯物主义形神一元论，是荀子以来唯物主
义形神关系的重大发展。
“ 形神相即 ” 的观点，是和佛教神学 “ 形神相异 ” 、 “ 形神
非一 ” 观点直接对立的。佛教认为神可以脱离形而独立存在，
这是神不灭论的出发点。为了彻底击破论敌，范缜从物质与
精神关系中概括出 “ 质用 ” 范畴，在中国哲学史上第一次提
出了 “ 形质神用 ” 的学说。他以质与用的关系，来说明形体
和精神的关系。他认为，实体（质）具有作用，是不依靠作
用而存在的；作用是实体的表现，是依附实体而存在的。具
体从形体与精神来说，形体是精神赖以产生的本体，精神是
形体的作用和功能，精神和形体之间的关系，是相互依存又
相互区别的对立统一关系。因此，作为本体的形体死亡了，作
为作用和功能的精神也必然随之消灭。为了说明形质神用的

--------------------------------------- 344

中国哲学名著选读３３５
关系，范缜用了刃利喻形神的新比喻，比较科学地说明了形
体与精神的特征和两者之间的辩证统一关系。范缜这种形神
一体、质用不同的观点，克服了以前的唯物主义者把形神视
为 “ 精粗一气 ” 的缺陷，在形神关系问题上作出了最重大的
贡献。
第二段，从 “ 问曰： ‘ 刃之与利 ’ ” 至 “ 物之理也。 ” 在这
里，佛教徒用 “ 质同 ” 、 “ 用异 ” 的诡辩来反对 “ 形质神用 ” 的
观点。范缜对此以特定的形质产生特定作用的观点作了辩证
分析： “ 人之质，质有知也；木之质，质无知也。人之质，非
木质也；木之质，非人质也。 ” 这肯定了物的多样性及不同的
质表现有不同的作用。木的质不能产生精神作用，活人的质
才有精神作用，精神现象是活人的形体（质）所特有的属性，
并不是所有物质都具有精神作用。因此，不能因为人有知而
木无知，就证明 “ 知 ” 与 “ 质 ” 没有联系，世界上没有脱离
物质而存在的精神和灵魂。有什么样的质，就有什么样的用，
质发生变化，用也发生变化。人死了，形质起了质的变化，所
以死人的骨骼如同木头的质那样，也不会有精神作用，正象
活着的花木能结果而枯木凋谢一样。枯死的树不能再变为活
树，死人也决不能再变为活人。质死而不可复生，精神作用
也是灭而不再存在的。这是从变化的观点出发，更具体地阐
发了 “ 形质神用 ” 这一命题。
第三段，从 “ 问曰： ‘ 形即是神者 ’ ” 至 “ 则吾未知也 ” 。
在这段，范缜针对佛教徒 “ 虑体无本 ” 、 “ 形神异 ” 的神学思
想，提出了 “ 心为虑本 ” 的重要观点。他认为，人的精神现
象可分为 “ 知 ” 和 “ 虑 ” ，即知觉和思维两部分。这两者有程

--------------------------------------- 345

３３６中国哲学名著选读
度上的差别， “ 浅则为知，深则为虑 ” ，但它们没有本质的不
同， “ 知即是虑 ” ，知觉和思维同是精神现象的组成部分，他
反对把 “ 知 ” 和 “ 虑 ” 割裂开来。但如何解释知觉与思维的
差别呢？范缜认为，知觉和思维的区别，是由人的各部分生
理器官决定的。手、耳等感觉器官决定了感知作用；心脏这
种思维器官决定了人的思维作用。生理器官不同，它所产生
的精神作用也就不同，精神必须依赖于生理器官。这表明，所
谓 “ 形神相即 ” ，是和这个器官相即；所谓 “ 形质神用 ” ，说
的是这个器官的质，把神再一次归结为人体某个特殊器官的
功能，给人们研究精神活动指出了一个正确方向。但他把心
脏看成是思维器官，这是历史的局限。又由于他不了解思维
是社会的产物，更不懂得物质器官本身也是社会的产物，所
以他用生理现象去说明社会现象，解释人的社会差别，得出
了 “ 圣凡不同器 ” 的错误结论。
第四段，从 “ 问曰： ‘ 知此神灭 ’ ” 至 “ 用此道也 ” 。上述
各段，范缜通过对神不灭论的批判，阐述了神灭的理论。那
么知道了神灭的道理有什么意义和作用呢？范缜在本段通过
对佛教罪状的具体揭露，对此问题作了回答，并提出废除佛
教，崇尚自然的主张及理想社会，表明了他的反佛教的理论
是建立在朴素唯物主义自然观基础之上的。

--------------------------------------- 346

中国哲学名著选读３３７
惠能：《坛经》
A 作者及作品简介 B
《坛经》的作者惠能（６３８ — ７１３），又作慧能，俗姓卢，原
籍河北省，生于岭南新州（今广东省南海），是唐太宗到武则
天时期的名僧，佛教禅宗南宗的创始人。
惠能少年时家境清贫，靠卖柴度日。２４岁时，有一天背
着柴走到市中，听到有人诵读《金刚经》，他一听经语，颇有
领悟，决心学佛，便去湖北黄梅东山寺，拜禅宗五祖弘忍为
师。开始让他砍柴舂米，处于寺院的低下阶层。但他敢于反
抗传统的僧侣贵族特权，认为最卑下的人有最上等的智慧，最
上等的人却愚蠢无知，即所谓 “ 下下人有上上智，上上人有
没意智 ” （《六祖坛经 · 行由品》）。后来他得到了弘忍的赏识，
成为禅宗的第六代祖师，长期在广东曹溪一带聚徒讲经，大
倡禅宗顿悟法门，影响很大，传承甚广。
惠能倡导的禅宗，除直接承受弘忍的佛学思想以外，还
继承发展了东晋南朝时代佛学家竺道生等人的人人都有佛性
和顿悟成佛说，并为了适应庶族地主势力上升，门阀豪族和
官僚贵族势力下降的政治斗争形势，在佛教内部进行了宗教
“ 改革 ” 。
隋唐时代的其他佛教宗派，多是门阀豪族和官僚贵族，是

--------------------------------------- 347

３３８中国哲学名著选读
僧侣中的上层，他们有雄厚的寺院经济，但他们的理论极其
空洞烦琐，日益令人厌烦，失去了对群众的吸引力。同时，在
唐代随着农民和地主阶级之间的斗争尖锐化，地主阶级内部
庶族地主和门阀豪族、官僚贵族的斗争也十分激烈。门阀豪
族、官僚贵族的反动统治摇摇欲坠，促使僧侣贵族也面临危
机，腐朽的旧佛教宗派濒于破产。为了挽救佛教的危机，以
惠能为代表的改革派在佛教内部便产生了。他们多出身于社
会的低下阶层，没有大的庄园，但他们与僧侣贵族的旧佛教
宗派相抗衡。他们不承认佛和佛典的权威性和神圣性，摆脱
了佛教经典和宗教仪式的束缚，主张不念经、不修行、不坐
禅、不重视文字的研习记诵，注重净性，强调自悟，提倡单
刀直入的顿悟，直指本心，见性成佛。这套理论和修行方法，
是以直截了当、简明扼要的通俗说教，来宣传佛教的基本精
神，使僧侣从经疏的桎梏中解脱出来。这不仅为中国化的佛
教哲学开拓了新的领域，而且吸引了更多的人，使惠能在中
国佛教史上产生了极其显赫的影响。
惠能不识字，没有亲笔著作，他的著作《坛经》是他的
弟子法海根据他的言行记录整理而成，是他讲经说经的言论
总集。《坛经》不仅是研究惠能思想的重要资料，而且是具有
中国特色的佛教禅宗一派的重要经典，在中国佛教思想史、哲
学史上具有深远的影响。现存《坛经》主要有四种版本，其
中元代僧人宗宝改编的《六祖大师法宝坛经》，简称 “ 宗宝
本 ” ，影响较大，是常见通行本，一卷，十品。其中《行由
品》记载了惠能自述身世的经过。中华书局１９８９年出版了
《坛经校释》，收在《中国佛教典籍选刊》中。这里所选段落，

--------------------------------------- 348

中国哲学名著选读３３９
虽是一些生动故事，却含有不少哲学意义；尤其他所作的偈
及 “ 风幡之喻 ” 的故事，都是很著名的。这里选文依据丁福
保的笺注本。
行由品（节选）
A 原文 B
①
祖一日唤诸门人总来： “ 吾向汝说：世人生死事
② ③ ④
大，汝等终日只求福田，不求出离生死苦海，自
⑤
性若迷，福田何救？汝等各去自看智慧，取自本心
⑥ ⑦
般若之性，各作一偈来呈吾看，若悟大意，付汝衣
⑧
法，为第六代祖。 ”
⑨
神秀作偈成已，数度欲呈。行至堂前，心中恍
惚，遍身汗流，拟呈不得。 … … 是夜三更，不使人知，
自执灯书偈于南廊壁间，呈心所见。偈曰：
D C
身是菩提树，心如明镜台；
时时勤拂拭，勿使惹尘埃。
秀书偈了，便却归房，人总不知。 … … 祖三更唤
秀入堂，问曰： “ 偈是汝作否？ ” 秀言： “ 实是秀作，不
敢妄求祖位，望和尚慈悲，看弟子有少智慧否？ ” 祖
曰： “ 汝作此偈，未见本性，只到门外，未入门内。如
E C
此见解，觅无上菩提，了不可得。无上菩提须得言

--------------------------------------- 349

３４０中国哲学名著选读
下识自本心，见自本性，不生不灭，于一切时中念念
F C G C
自见，万法无滞，一真一切真，万境自如如，如如
H C
之心即是真实。若如是见，即是无上菩提之自性也。
汝且去，一两日思惟，更作一偈将来吾看，汝偈若入
得门，付汝衣法。 ” 神秀作礼而出。又经数日，作偈
不成，心中恍惚，神思不安，犹如梦中，行坐不乐。
复两日，有一童子于碓坊过 L N ，唱诵其偈。惠能
一闻便知此偈未见本性。 … … 惠能偈曰：
菩提本无树，明镜亦非台；
本来无一物，何处惹尘埃！
书此偈已，徒群总惊，无不嗟讶。各相谓言：
“ 奇哉！不得以貌取人，何得多时使他肉身菩萨。 ” 祖
见众人惊怪，恐人损害，遂将鞋擦了偈，曰： “ 亦未
见性。 ” 众以为然。次日，祖潜至碓坊，见能腰石舂
米，语曰： “ 求道之人，为法忘躯，当如是乎？ ” 乃问
J C
曰： “ 米熟也未？ ” 惠能曰： “ 米熟久矣，犹欠筛在。 ”
祖以杖击碓三下而去。惠能即会祖意，三鼓入室。祖
以袈裟遮围，不令人见。为说《金刚经》，至 “ 应无
K C
所住而生其心 ” ，惠能言下大悟一切万法不离自性，
遂启祖言： “ 何期自性本自清净，何期自性本不生灭，
L C
何期自性本自具足，何期自性本无动摇，何期自性
M C
能生万法！ ” 祖知悟本性，谓惠能曰： “ 不识本心，学

--------------------------------------- 350

中国哲学名著选读３４１
法无益；若识自本心，见自本性，即名丈夫、天人师、
D N E N
佛。 ” 三更受法，人尽不知。便传顿教及衣钵，云：
F N
“ 汝为第六代祖。善自护念，广度有情，流布将来，
无令断绝。 ” … …
惠能辞违祖已，发足南行。 … … 凡经一十五载，
时与猎人随宜说法。猎人常令守网，每见生命，尽放
G N
之。每至饭时，以菜寄煮肉锅。或问，则对曰： “ 但
H N
吃肉边菜。 ” 一日思惟：时当弘法，不可终遁。遂出
I N
至广州法性寺。值印宗法师讲《涅槃经》，因二僧论
J N
风幡义，一曰 “ 风动 ” ，一曰 “ 幡动 ” ，议论不已。惠
K N
能进曰： “ 不是风动，不是幡动，仁者心动。 ” 一众
骇然。
A 注释 B
① 祖：指禅宗五祖弘忍。
② 世人生死事大：世间之人，当以追求解脱、超脱生死为本分大
事。
③ 福田：佛家语，指人于应供养者供养之，将来能受福报，犹如
农夫播种于田，有秋收之利，故名福田。
④ 生死苦海：佛教认为，人世生死，苦深如海。
⑤ 自性：本有之性，这里指成佛的本性。
⑥ 本心：即真心本性、佛性，心性相通。本心具有菩提的智慧，包
含有诸佛和佛理，一旦认识本心，就是顿悟、解脱。般若：译
音，意思是无上的智慧。

--------------------------------------- 351

３４２中国哲学名著选读
⑦ 偈（ｊ ì 稷）：佛家所唱诗句。
⑧ 衣法：指袈裟和佛法。衣法是法嗣的标志。相传初祖达摩临死
前，传衣法于慧可，慧可传僧粲，僧粲传道信，道信传弘忍，是
谓五祖。
⑨ 神秀：弘忍的大弟子。度（ｄｕ ó 夺）：揣度，忖度。
D C 菩提树：植物名。相传释迦牟尼坐此树下成等正觉，因而谓之
菩提树。
E C 菩提：译音，意思是觉悟。无上菩提：菩提有三等：声闻、缘
觉、佛。其中佛所得的菩提叫无上菩提，意思是没有能超过的
觉悟。
F C 念念自见：是说都能在意念中见到自己的佛性。万法：一切事
物。无滞：无妨碍。
G C 如如：佛家语，义与 “ 真如 ” 同，即自性不动不变的意思。
H C 这是说，自性不动不变就是真实。即断绝一切虚妄之念，达到
真如境界。
I C 碓（ｄｕ ì 对）：捣米的器具，用木、石制成。碓坊：舂米房。
J C 这两句问答，是佛门玄机语。 “ 米熟 ” 指悟道已成。 “ 筛 ” 即师
的谐音。
K C 这句意思是说，一切事物皆无自性，皆从心生，如果觉悟到真
实本性，心就是无所住着了。
L C 不离自性：不离自心佛性。启祖：发挥弘忍的思想。
何期：何必期望，何必担心。具足：无所缺欠。
M C 自性能生万法：惠能禅宗是以主观唯心主义为思想基础，把
“ 自性 ” （ “ 自心 ” ）作为世界万物的本原，所以说 “ 自性能生万
法 ” 。
D N 丈夫：此指勇修佛道，遇困难不退却的人。天人师：如来十号
之一，谓天与人的教师。

--------------------------------------- 352

中国哲学名著选读３４３
E N 顿教：顿悟（言下立悟）之教。衣钵：嗣法衣钵。
F N 善自护念：要很好维护弘扬本教。有情：有情众生。
G N 这是说，每到吃饭的时候，把菜寄放在猎人的肉锅里煮熟。
H N 这是说，整天都应当想着宣扬佛教教义，不能推卸自己的责任。
I N 值：遇见。印宗法师：唐时高僧，吴郡人，曾受禅法于弘忍，著
有《心要集》。
J N 幡（ｆ ā ｎ番）：寺院挂的旗子。
K N 仁者：有德的人，指僧徒。
A 简析 B
在此段选文中，最有哲学意义的内容是神秀和惠能作的
两首偈和后文的 “ 风幡之喻 ” ，即 “ 风动 ” 、 “ 幡动 ” 、 “ 心动 ”
之说。
神秀所作的偈，是用文学比喻的语言说明佛教的宗教修
养，要随时随地用功夫，要像爱护菩提树、明镜台那样，不
要使它沾染上一点非宗教的世俗杂念。这是一种逐渐修行的
佛教学说。但是，这一学说还没有完全否定客观事物的存在。
这里讲的 “ 身是菩提树 ” 、 “ 心如明镜台 ” ，尽管是比喻，但说
明神秀承认了 “ 身 ” 、 “ 心 ” 、 “ 菩提树 ” 、 “ 明镜台 ” 的存在，是
在 “ 不离 ” 外界的情况下，再来比喻身心修养，要求排除妄
念，保持内心清净。实际上，他讲 “ 时时勤拂拭 ” ，就是已经
产生了妄念，已经有所执著了，所以说这是 “ 不识本心 ” 的
说法。他追求 “ 清净本性 ” ，但是还没有把外界一切事物以至
身心都看成是人所本具的佛性所幻化的，就是空的不彻底。因
此弘忍评论他的偈 “ 未见本性，只到门外，未入门内 ” 。惠能
也认为此偈 “ 未见本性 ” ，自作一偈彻底否定了神秀所作的偈。

--------------------------------------- 353

３４４中国哲学名著选读
惠能在偈中讲 “ 菩提本无树，明镜亦非台；本来无一
物 ” ，是对物质世界的彻底否定。作为一个主观唯心主义者，
他把 “ 心 ” 或 “ 本心 ” 、 “ 自性 ” 说成是世界本原，认为 “ 自
性能生万法 ” 。本心和本性、自性、佛性是同一概念，它们又
等于 “ 空 ” 。心空一切空，当然 “ 菩提 ” 、 “ 明镜 ” 也就是 “ 无
树 ” 、 “ 非台 ” ，本来就是空 “ 无一物 ” 的。
神秀也讲空，但他还没有把佛性本身也看成是空的。惠
能把佛性也看成是空的，这比神秀空得更彻底。惠能所谓的
“ 自性真空 ” ，是说心处于一种 “ 虚空 ” 的境地，这种 “ 空 ” ，
不是空心静坐，念念思空，而是心中不存在任何观念、甚至
连 “ 空 ” 的观念，成佛的念头都不应该有。他认为意念不定
住在任何一点上，这种精神状态就是 “ 佛 ” 的境地，也是人
的本性。 “ 本性是佛 ” 是他教义的理论基础。他在向弘忍谈自
己体会时，强调 “ 自性本自清净 ” ， “ 自性本不生灭 ” ， “ 自性
本无动摇 ” ， “ 自性本自具足 ” ，认为人人本来具备已经觉悟了
的主观信念，这种信念不像外界的树或明镜，需要时时拂拭
它。惠能讲的 “ 无树 ” 、 “ 非台 ” ，就是 “ 本自清净 ” 、 “ 本无一
物 ” ，是对自性的觉悟，也就是所谓 “ 顿悟 ” 。这是对神秀
“ 渐修 ” 成佛方法的否定，是最方便、最简易的快速成佛法门。
这一法门正符合弘忍的要求。弘忍认为断绝一切虚妄之念，就
可以达到真如境界，即所谓 “ 如如之心即是真实 ” 。由此看来，
弘忍是重顿悟而不重渐悟的，所以他把法衣传给惠能，而不
传给神秀。
惠能的顿悟成佛从形式上摆脱了一切烦琐的宗教仪式和
坐禅功夫，但实质上对宗教唯心主义世界观的宣传更加强了。

--------------------------------------- 354

中国哲学名著选读３４５
因为惠能主张顿悟的理论根据是 “ 万法唯心 ” ，心即性即觉即
佛。心觉就无须坐禅。从主观唯心主义的立场来看他的造诣
是相当高的，立场是十分坚定的，这从 “ 风幡之喻 ” 的故事
就可得到进一步的说明。惠能认为，不是风动，也不是幡动，
而是你们的心在动。在他看来，一切运动变化都是由人的主
观意识决定的，这就根本否定了外物的存在及其运动变化。
惠能否定外物的目的，是叫人们忘掉一切，忘掉过去，也
忘掉现在，完全放弃对现实社会的斗争，这就把禅学引向世
俗化而为巩固封建统治服务。

--------------------------------------- 355

３４６中国哲学名著选读
韩愈：原道
A 作者及作品简介 B
《原道》作者韩愈（７６８ — ８２４），字退之，河南省河阳
（今孟县西）人。其先世曾居昌黎，故自称郡望昌黎人，世称
韩昌黎。他是唐代杰出的文学家，古文运动的倡导者之一，旧
时列为 “ 唐宋八大家 ” 之首，也是著名的哲学家。
韩愈出身庶族地主家庭，３岁时父母双亡，由兄嫂郑氏抚
养成人，生活贫寒，自称 “ 布衣之士 ” 。他自幼刻苦好学，博
览六经百家，崇尚儒术，笃信孔孟。他为人清正廉洁，是一
个富有正义感的知识分子。他２５岁进士及第，３０岁开始做
官，任监察御史。因上书直言，得罪了德宗皇帝，被贬为阳
山令。永贞元年（８０５年）赦还后，任国子博士、刑部侍郎。
又因上表反对迎佛骨入宫，触怒了宪宗，被贬为潮州刺史。穆
宗即位后、又任国子祭酒，转任吏部侍郎、御史大夫。谥号
文，世称韩文公。
在韩愈所处的中唐时期，均田制已破坏，经济凋弊，寺
院经济与国家政权的矛盾更加尖锐，藩镇地方割据势力十分
强大，国家已走向分崩离析的边缘。在思想界，释、道蔓延，
儒家旗帜不明，学说不彰，呈现出一片混乱状况。这种政治、
经济、思想形势，都从不同方面严重地削弱了中央的封建集

--------------------------------------- 356

中国哲学名著选读３４７
权。韩愈站在封建士大夫的立场观察问题，看到的便是所谓
世道衰微，人心不古，因此，他认为复兴古道是救世良方。这
个古道就是由上天命定的，圣君体现的，传之有统、不可更
改的儒学。为此，他把倡导儒家道统作为振兴世道、教化人
心的根本。他有一种肩负着天命和先王使命的历史责任感，挺
身而出，以批判佛、道，振兴儒学，重新确立和抬高儒家在
历史上的正统地位为己任，写了《原道》。在《原道》中他仿
照佛教僧侣传法世系的法统，第一次提出了儒家的 “ 道统 ” 说，
与佛教信仰、老庄思潮相抗衡。这篇著名的哲学论文是韩愈
哲学思想的总纲，它开宋、明道学之先河，强烈地影响了后
期封建社会地主阶级统治思想的发展和演化。
《原道》收于《韩昌黎集》，这是宋代廖莹中辑注本。韩
愈文集有宋朝《五百家注》本，此本也收有《原道》。上海古
籍出版社１９８６年出版了《韩昌黎文集校注》。这里的选文，依
据此书。
A 原文 B
①
博爱之谓仁，行而宜之之谓义；由是而之焉之
② ③ ④
谓道，足乎己，无待于外之谓德。仁与义，为定名；
⑤ ⑥
道与德，为虚位。故道有君子小人，而德有凶有吉。
⑦
老子之小仁义，非毁之也，其见者小也。坐井而观
⑧
天，曰天小者，非天小也；彼以煦煦为仁，孑孑为义，
其小之也则宜。其所谓道，道其所道，非吾所谓道也；
其所谓德，德其所德，非吾所谓德也。凡吾所谓道德

--------------------------------------- 357

３４８中国哲学名著选读
云者，合仁与义言之也，天下之公言也；老子之所谓
道德云者，去仁与义之言也，一人之私言也。周道衰，
⑨
孔子没，火于秦，黄老于汉，佛于晋、魏、梁、隋
D C
之间，其言道德仁义者，不入于杨，则入于墨：不
E C
入于老，则入于佛。入于彼，必出于此。入者主之，
F C
出者奴之；入者附之，出者汘之。噫！后之人其欲
闻仁义道德之说，孰从而听之？老者曰：孔子，吾师
G C H C
之弟子也。佛者曰：孔子，吾师之弟子也。为孔子
者，习闻其说，乐其诞而自小也，亦曰：吾师亦尝云
I C J C
尔。不惟举之于其口，而又笔之于其书。噫！后之
人虽欲闻仁义道德之说，其孰从而求之？甚矣，人之
K C
好怪也！不求其端，不讯其末，惟怪之欲闻。
A 注释 B
① 宜：适应。行而宜之：做起来与当时的政治准则、纲常伦理相
适应。
② 由：从。是：指仁义。之：往，走去。由是而之焉：从这里走
过去。这是说，从仁义出发向前走去，这条路就叫做道。
③ 足乎己：指人心中生来就具有圆满的仁义之性。无待于外：不
需要外力的帮助和强制。德：实行道的自觉性。
④ 定名：确定的名称。这是说，仁和义具有确定的实际内容，即
是具体的，只能是好的，不能是坏的。
⑤ 虚位：空位。这是说道和德没有确定的内容，即是抽象的，它
们需要实际的好的或坏的内容去充实它，所以说是虚位。

--------------------------------------- 358

中国哲学名著选读３４９
⑥ 这是说，道有君子之道和小人之道，德有凶的德和吉的德。君
子之道是含有仁义内容的道。小人之道是没有仁义做内容的
道。
⑦ 小仁义：认为仁义很渺小。
⑧ 煦煦（ｘ ù 序）：和蔼，慈爱的样子。这里指所爱不广博。孑孑
（ｊｉ é 竭）：微小的样子。这是说，老子主张的是煦仁孑义，即都
是小仁小义。
⑨ 火于秦：指秦始皇焚书坑儒。黄老于汉：指汉初信奉黄老无为
的道家学说。
D C 入：属于。杨：指杨朱。墨：墨翟。
E C 出于此：指与孔孟的仁义道德之学相背离。
F C 奴之：以圣人为奴。汘：同 “ 污 ” ，污辱，诋毁。汘之：诋毁孔
孟之道。
G C 老者：指道家。道家说孔子曾向老子问过礼。
H C 佛家称孔子为 “ 儒童菩萨 ” 。
I C 有的版本 “ 尝 ” 字下有 “ 师之 ” 二字。
J C 《礼记 · 曾子问》记载孔子与曾子的问答中有 “ 吾闻诸老聃 ” 的
话，即承认老聃是孔子老师。
K C 这是说，不认真研究，了解儒学，只想听怪言妄论，为了猎奇
信怪，崇奉释、道。
A 原文 B
①
古之为民者四，今之为民者六；古之教者处其
②
一，今之教者处其三。农之家一，而食粟之家六；工
③
之家一，而用器之家六；贾之家一，而资焉之家六；
奈之何民不穷且盗也！古之时，人之害多矣。有圣人

--------------------------------------- 359

３５０中国哲学名著选读
④
者立，然后教之以相生养之道。为之君，为之师，驱
⑤
其虫蛇禽兽而处中土。寒，然后为之衣，饥，然后
⑥
为之食；木处而颠，土处而病也，然后为之宫室。为
⑦
之工，以赡其器用；为之贾，以通其有无；为之医
药，以济其夭死；为之葬埋祭祀，以长其恩爱；为之
⑧
礼，以次其先后；为之乐，以宣其壹郁；为之政，以
⑨
率其怠勌；为之刑，以锄其彊梗。相欺也，为之符
D C
玺、斗斛、权衡以信之；相夺也，为之城郭、甲兵
以守之。害至而为之备，患生而为之防。今其言曰：
E C
“ 圣人不死，大盗不止；剖斗折衡，而民不争。 ” 呜呼，
其亦不思而已矣！如古之无圣人，人之类灭久矣。何
也？无羽毛鳞介以居寒热也，无爪牙以争食也。是故：
君者，出令者也；臣者，行君之令而致之民者也；民
F C
者，出粟米麻丝，作器皿，通货财，以事其上者也。
君不出令，则失其所以为君；臣不行君之令而致之
民，民不出粟米麻丝，作器皿，通货财，以事其上，
则诛。今其法曰：必弃而君臣，去而父子，禁而相生
G C
养之道，以求其所谓清净寂灭者；呜呼！其亦幸而
出于三代之后，不见黜于禹汤文武周公孔子也；其亦
不幸而不出于三代之前，不见正于禹汤文武周公孔
子也。
H C
帝之与王，其号虽殊，其所以为圣一也。夏葛

--------------------------------------- 360

中国哲学名著选读３５１
I C
而冬裘，渴饮而饥食，其事殊，其所以为智一也。今
其言曰：曷不为太古之无事？是亦责冬之裘者曰：曷
不为葛之之易也？责饥之食者曰：曷不为饮之之易
也？传曰： “ 古之欲明明德于天下者，先治其国；欲
治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修
J C
其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意。 ” 然则，
古之所谓正心而诚意者，将以有为也。今也欲治其
K C L C
心，而外天下国家，灭其天常；子焉而不父其父，
M C
臣焉而不君其君，民焉而不事其事。孔子之作《春
D N
秋》也，诸侯用夷礼，则夷之；进于中国，则中国之。
E N
经曰： “ 夷狄之有君，不如诸夏之亡也。 ” 诗曰： “ 戎
F N
狄是膺，荆舒是惩。 ” 今也，举夷狄之法，而加之先
G N
王之教之上，几何其不胥而为夷也！
A 注释 B
① 为民者四：指士、农、工、商。为民者六：指士、农、工、商
及僧侣、道士。
② 古之教者处其一：指儒家之教。今之教者处其三：指儒、释、道
三教。
③ 资焉：取给于此，赖以为生。
④ 相生养之道：相互合作，维持生存和生活的方式和规律。
⑤ 中土：中原地带。
⑥ 木：树。颠：自高下陨。木处而颠：是说，远古时人们居住在
树上容易摔下来。

--------------------------------------- 361

３５２中国哲学名著选读
⑦ 赡（ｓｈ à ｎ汕）：供给。
⑧ 宣：发散。壹：通 “ 湮 ” 。湮郁：心中积闷。
⑨ 勌： “ 倦 ” 的异体字。彊：即 “ 强 ” 。梗：刚猛。
D C 符：符节。玺（ｘ ǐ 喜）：皇帝用的印。斗斛（ｈ ú 弧）：古代量器。
权衡：称重量的器具。
E C 语出自《庄子 · 胠箧篇》。
F C 事：事奉。
G C 而：汝。
H C 帝：尧舜的称号。王：禹、汤、文、武的称号。
I C 葛：用葛草纤维织成的粗布。裘：皮衣。
J C 语见《礼记 · 大学》。
K C 外：抛弃。这是批评佛、老抛弃天下国家去讲个人的修炼。
L C 天常：指天伦，即君臣父子等封建伦理关系。
M C 不父其父：不侍奉他的父亲。不君其君：不服事他的君主。不
事其事：不从事于生产交易等事情。
D N 诸侯用夷礼则夷之：诸侯用夷狄之礼，就把他当作夷狄看待。进
于中国则中国之：夷狄进而用中国之礼，就把他当作中国人看
待。这里旨意是在说明佛教是 “ 夷人之教 ” ，是外来的，它无父
无君，如果中国任它流行，中国人将会被佛教奴化，就会破坏
“ 君君、臣臣、父父、子子 ” 的孔教传统。
E N 见《论语 · 八佾》。这是说，夷狄有君主，还不如中原诸国没有
君主。这里是在说明 “ 夷人之教 ” 流传的地方不如孔教所统治
的地方好。
F N 见《诗经 · 鲁颂 · 閟宫）。膺：攻击。荆、舒：古二国名。荆即
楚国，在现在的湖北、湖南地区。舒是荆的盟国，在现在安徽
境内。这是说，对北方夷狄要攻击，对南方的荆、舒要惩伐。也
就是要打倒外来佛教，决不允许 “ 夷狄之法而加之先王之教之

--------------------------------------- 362

中国哲学名著选读３５３
上 ” 。
G N 几何：几乎。胥：相引。
A 原文 B
夫所谓先王之教者，何也？博爱之谓仁；行而宜
之之谓义；由是而之焉之谓道；足乎己，无待于外之
①
谓德。其文《诗》、《书》、《易》、《春秋》，其法礼乐
②
刑政，其民士农工贾，其位君臣、父子、师友、宾
主、昆弟、夫妇，其服麻丝，其居宫室，其食粟米果
③
蔬鱼肉：其为道易明，而其为教易行也。是故以之
④ ⑤
为己，则顺而祥；以之为人，则爱而公；以之为心，
则和而平；以之为天下国家，无所处而不当。是故生
⑥ ⑦
则得其情，死则尽其常，郊焉而天神假，庙焉而人
⑧
鬼飨。曰：斯道也，何道也？曰：斯吾所谓道也，非
向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以是传之
禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公
传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死，不得其传焉。荀
⑨
与扬也，择焉而不精，语焉而不详。由周公而上，上
D C
而为君，故其事行；由周公而下，下而为臣，故其
E C
说长。
然则，如之何而可也？曰：不塞不流，不止不行。
F C G C H C
人其人，火其书，庐其居。明先王之道以道之，鳏
I C J C
寡孤独废疾者有养也。其亦庶乎其可也？

--------------------------------------- 363

３５４中国哲学名著选读
A 注释 B
① 这是说，在有仁义之道的社会里，人们所受的教育是《诗》、
《书》、《易》、《春秋》。
② 这里说的社会制度，是指封建社会的礼、乐、刑、政。
③ 其民：社会成员。其位：指社会伦常关系。其居：人们住的。其
为道：它的道理。其为教：作为先王之教。
④ 以：用。之：指仁义之道。为：治。己：个人自身。
⑤ 爱而公：即所谓 “ 博爱之谓仁 ” 。封建统治阶级自以为他们的
“ 爱 ” 可以 “ 公 ” ，是欺人之谈。
⑥ 生则得其情：活着为人处事合乎情理。常：伦常。这是说，丧
葬符合礼之伦常。
⑦ 郊：祭天的礼。古代祭天在南郊，因此就称祭天作郊。假：意
义和 “ 来 ” 字相同。
⑧ 庙：宗庙祭祀的意思。人鬼：指已逝世的祖宗等。飨（ｘｉ ǎ ｎｇ
饷）：同 “ 享 ” ，饮食。古人迷信，认为祭祀时神鬼会来吃祭品。
⑨ 荀：荀子。扬：扬雄。择焉而不精：是说对儒家学说认识、选
择的不精当，这是针对荀子的言论而说的。语焉而不详：是说
对 “ 道统 ” 说得过于简略，还欠详细。这是针对扬雄的言论而
说的。
D C 由周公而上：指尧、舜、禹、汤、文、武。这是说，从周公以
上，尧、舜、禹、汤、文、武都是君主，所以这个道在具体事
务中能够得到推行。
E C 由周公而下：指孔、孟。这是说，从周公以下，孔、孟都是人
臣，所以这个道在他们的学说中能够得到弘扬。
F C 人其人：第一个人字当是 “ 民 ” 字，唐人避太宗李世民讳，改
“ 民 ” 为 “ 人 ” 。这是说，使僧徒道士还俗为民。

--------------------------------------- 364

中国哲学名著选读３５５
G C 庐：屋室，这里作动词。庐其居：把僧徒道士所住的庵观寺院
改成平民住房。
H C 道之：道，同 “ 导 ” ，开导人们。
I C 鳏寡孤独：年老而没有配偶的，男为鳏（ｇｕ ā ｎ关），女为寡。幼
年失去父亲叫做孤。老年没有儿子叫做独。废疾：指残废人和
有疾病的人。
J C 这是说，这样做大概也就可以了。
A 简析 B
《原道》就是论道，其中心意旨是阐发孔孟之道，建立从
尧舜至孔孟及韩愈一脉相传的道统观念。全文可分三段。
第一段，从 “ 博爱之谓仁 ” 至 “ 惟怪之欲闻 ” 。这段首先
对仁、义、道、德作了界说。仁的内容是博爱；义就是行为
合乎封建等级秩序；道是按照仁和义的原则去做；德就是内
心具备仁和义的品质而不需要外在的帮助。其次，阐明了道
与德是一个各家都可以用的空虚的范畴，某家所宣扬的道和
德是否正确，必须看它讲的道和德是否具有仁义的内容，因
为只有儒家的仁义才是真正的道和德。老子所说的道和德，是
离开仁义而言的，谈不上是道和德，那只是 “ 小人 ” 之道。韩
愈认为，他讲的道才符合儒家的仁义传统思想。韩愈把仁义
与 “ 道德 ” 联系在一起，认为只有儒家的仁义才是最高的
“ 道德 ” 标准，以此对佛、老出于诋毁孔孟之道的怪诞不经之
论进行了斥责，论证了儒学的正统地位。
第二段，从 “ 古之为民者四 ” 至 “ 几何其不胥而为夷
也 ” 。这段在上段否定佛、道的基础上，进一步批判了佛、道
对社会经济的破坏及对圣智、伦理纲常的否定。韩愈认为，道

--------------------------------------- 365

３５６中国哲学名著选读
家主张 “ 剖斗折衡 ” ，佛教主张 “ 灭其天常 ” ，他们所追求的
都只是个人宗教修养的出世原则，所向望的是消极无为的世
界，都是违反封建纲常的歪道，必须加以排斥。韩愈这种反
佛教思想在当时起了一定的积极作用，对后世产生了一定的
积极影响。但他批佛并没有从根本上触及佛教的神学本质，只
不过是华夷之争和道统之争。他认为佛教是 “ 夷人之教 ” ，是
外来的，它无父无君，如果中国让它流行，中国人将会被佛
教奴化，就会破坏 “ 君君、臣臣、父父、子子 ” 的孔学传统。
尤其他批佛的哲学基础是历史唯心论。
在韩愈看来，儒家的仁义之道就是圣人之道。圣人之道
是人道的楷模，人们的衣食器用、伦理纲常，一切物质、精
神文明都是圣人创造的，有了圣人，才有了人类社会，才使
人类不至于毁灭。圣人既然是历史的创造者，当然也是人民
天经地义的统治者。韩愈企图从社会分工的角度论证这种封
建统治及剥削制度的合理性。他认为，君臣有发布命令、统
治人民的责任和权利；人民只有从事生产劳动、交易、养活
君臣的责任和义务。也就是要求人民应自甘愚贱，俯首帖耳
地安心忍受官僚贵族集团的特权统治，这就为特权等级血腥
统治制造了历史根据。不过他强调君臣应尽职尽责，人民应
尽其义务，并说 “ 古之所谓正心而诚意者，将以有为也 ” ，即
治心的目的不是无为，而是有为，是要见之于治国平天下的
行为。这些都表现了他对儒家有为世界的追求，也有积极因
素。
第三段，从 “ 夫所谓先王之教者何也 ” 至 “ 其亦庶乎其
可也 ” 。韩愈在上段批佛颂圣的目的，是为恢复儒家独占的统

--------------------------------------- 366

中国哲学名著选读３５７
治地位。为此，这段首先阐明了儒家之道的中心内容就是仁、
义、道、德，并根据 “ 先王之道 ” 描绘了理想的封建社会蓝
图。在他理想的封建社会中，仁和义是团结地主阶级，麻痹
劳动人民，维护封建等级制度的工具，儒家的经典《诗》、
《书》、《易》、《春秋》是它为教的内容，儒家的 “ 礼、乐、刑、
政 ” 是它施政的方法， “ 士、农、工、贾 ” 是它的社会成员，
“ 君臣、父子 … … 夫妇 ” 是它的伦常关系，衣食起居也要符合
“ 道 ” 的规定。韩愈认为，只要按此去办理，不论 “ 为己 ” 、
“ 为人 ” 、 “ 为心 ” 以至 “ 为天下国家 ” 就能够 “ 顺而祥 ” 、 “ 爱
而公 ” 、 “ 和而平 ” 、 “ 无所处而不当 ” 。这样，就完满地体现了
“ 治心 ” 、 “ 有为 ” ，从 “ 仁义 ” 到 “ 道德 ” 的总目的。
其次，虚构了一个儒家 “ 道统 ” 。韩愈认为，他所说的
“ 道 ” ，就是上自尧、舜、禹、汤、文、武、周公，下至孔丘、
孟轲师承授受的儒家之 “ 道 ” ，并认为这个 “ 道 ” 自孟轲死后
就 “ 不得其传 ” 了，佛、道便乘虚滋生猖獗起来。为了恢复
儒家这个 “ 道统 ” ，他主张僧侣、道士还俗为民，烧掉他们的
书，把寺院改为民房，用 “ 先王之道 ” 来教化他们。
韩愈的 “ 道统 ” 论对儒学在宋明时期的复兴起了重要作
用，因此宋明道学家对它推崇备至，并大加发挥。它为地主
阶级提供了一个治国安民的传世法宝，在封建社会一直被视
为不可动摇的正统观念。

--------------------------------------- 367

３５８中国哲学名著选读
柳宗元：封建论
A 作者及作品简介 B
《封建论》作者柳宗元（７７３ — ８１９），字子厚，是我国唐
代中叶一位杰出的唯物主义哲学家、革新派政治家。他能诗
善文，是著名的 “ 唐宋八大家 ” 之一。原籍河东解州（今山
西省永济县），世称柳河东。因曾贬官柳州（今广西），又称
柳柳州。
柳宗元出身于世代做官的地主家庭，从小受家庭熏陶，聪
警绝众，刻苦好学，勇于进取，无不通达。２１岁中进士，２６
岁第博学鸿词科，为集贤殿正学，后又任蓝田尉、监察御史
里行。永贞元年（８０５年），唐顺宗任用王叔文革新政治，他
与刘禹锡等一起，受到器重，被提拔为礼部员外郎，成为革
新集团的核心人物之一。革新失败后，被贬谪为永州（今湖
南省零陵县）司马，十年后，又被贬为柳州（今广西省柳州
市）刺史，在这些当年十分荒僻偏远、人烟稀少的地方，度
过了十多个寒暑。漫长的贬谪流放生活，使他有机会接触下
层人民，体验到了人民的疾苦，观察到了社会的黑暗。同时，
由于长期遭受政治迫害，精神的压力，疾病的折磨，严重摧
残了他的身体。但他斗志不衰，发奋钻研经史诸子，以坚韧
的毅力和批判创造精神，写出了大量理论著作，为我国唯物

--------------------------------------- 368

中国哲学名著选读３５９
主义无神论的发展作出了重要贡献。他的著作被编为《柳河
东集》，其中《天对》、《天说》、《非国语》、《封建论》、《贞
符》等篇，是他哲学思想的代表作。
《封建论》论述了柳宗元的历史观。所谓 “ 封建 ” ，是指
周朝分封制。柳宗元认为，由春秋、战国时代的诸侯割据，进
到秦朝的郡县制，是历史大势之所趋，是不依人的意志为转
移的。可是在他所处的中唐时期，在思想理论上，主张恢复
分封制的复古论调甚嚣尘上。在政治上，经过八年的 “ 安史
之乱 ” 以后，各种社会矛盾更加激化，尤其在平定叛乱中崛
起的藩镇军阀割据一方，并与宦官互相勾结，与王朝中央分
庭抗礼，破坏国家统一。柳宗元为了维护国家的统一，反对
分裂割据，写了这篇著名论文。《封建论》从理论到实际充分
论证了郡县制取代分封制是历史发展的客观规律和必然趋
势，表达了他的进步的社会历史观、辩证法及无神论思想。
收有《封建论》的《柳河东集》有《四部丛刊》本。中
华书局１９７９年出版了《柳宗元集》。这里的选文，依据此书。
A 原文 B
①
天地果无初乎？吾不得而知之也。生人果有初
② ③
乎？吾不得而知之也。然则孰为近？曰：有初为近。
④
孰明之？由封建而明之也。彼封建者，更古圣王尧、
⑤
舜、禹、汤、文、武而莫能去之。盖非不欲去之也，
⑥ ⑦
势不可也。势之来，其生人之初乎？不初，无以有
封建。封建，非圣人意也。

--------------------------------------- 369

３６０中国哲学名著选读
⑧ ⑨
彼其初与万物皆生，草木榛榛，鹿豕狉狉，人
D C
不能搏噬，而且无毛羽，莫克自奉自卫，荀卿有言：
E C
必将假物以为用者也。夫假物者必争，争而不已，必
F C
就其能断曲直者而听命焉。其智而明者，所伏必
G C H C
众；告之以直而不改，必痛之而后畏；由是君长刑
I C
政生焉。故近者聚而为群。群之分，其争必大，大
J C
而后有兵有德。又有大者，众群之长又就而听命焉，
K C L C
以安其属。于是有诸侯之列。则其争又有大者焉。
M C
德又大者，诸侯之列又就而听命焉，以安其封，于
D N
是有方伯、连帅之类。则其争又有大者焉。德又大
者，方伯、连帅之类，又就而听命焉，以安其人，然
E N F N
后天下会于一。是故有里胥而后有县大夫，有县大
夫而后有诸侯，有诸侯而后有方伯、连帅，有方伯、
连帅而后有天子。自天子至于里胥，其德在人者，死
G N
必求其嗣而奉之。故封建非圣人意也，势也。
A 注释 B
① 天地：指自然界。初：开端，开始，起源。
② 生人：生民，即人类。唐代因避讳唐太宗李世民之 “ 民 ” 字，通
常用 “ 人 ” 字代替 “ 民 ” 字。
③ 孰为近：哪一种看法近于情理？
④ 孰：用什么。明：说明，证明。封建：分封制，指 “ 封国土、建
诸侯 ” 的奴隶制时代的分封制度。
⑤ 更（ｇ ē ｎｇ梗）：经历。圣王：古代的人们把他们认为贤明的帝王

--------------------------------------- 370

中国哲学名著选读３６１
称为 “ 圣王 ” 。去：废除，去掉。
⑥ 盖：大概。势：情势，形势，发展的趋势。
⑦ 其：表示推测的语气词。这是说，这种形势的产生，大概就在
人类的开始阶段吧。
⑧ 彼：他们，指人类。榛榛（ｚｈ ē ｎ真）：野草树木杂乱丛生的样子。
⑨ 豕（ｓｈ ǐ 史）：猪。狉狉（ｐ ī 披）：兽类成群奔走的样子。
D C 噬（ｓｈ ì 是）：咬。搏噬：用爪牙来搏斗。莫：没有什么东西。克：
能够。自奉：养活自己。
E C 假：借。为用：供使用。这句取意于《荀子 · 劝学篇》。这是说，
人类必须借外物为自己所用，才能生存下去。
F C 就：就近，靠近，找到。断曲直：判断是非。命：命令。焉：等
于 “ 于之 ” ， “ 之 ” 字指 “ 能断曲直者 ” 。
G C 伏：服从。
H C 告之以直：即 “ 以直告之 ” ，用正确的道理告诉相争的人。痛之：
使他受痛苦。
I C 近者：指居住相近的人。
J C 兵：武器、军队，指武力征伐。德：恩德，威望，指道德教化。
K C 大者：有威望的人。即又出现比一群之长更有威望的人。属：部
属。
L C 诸侯：古代对中央政权所分封各国国君的统称。列：行列。
M C 封：封地，封国。
D N 方伯：一方诸侯的领袖。连帅：十国诸侯的领袖。
E N 会于一：指统一于天子一人。
F N 里胥：古代地方上的区划２５家为里，一里之长叫里胥，也叫里
长，里宰，闾胥等，相当于后代保甲长之类。县大夫：县的长
官。
G N 其德在人者：有恩德于百姓的。嗣：子孙，继承人。奉之：尊

--------------------------------------- 371

３６２中国哲学名著选读
奉他，即拥护他做首领。
A 原文 B
①
夫尧、舜、禹、汤之事远矣，及有周而甚详。周
② ③
有天下，裂土田而瓜分之，设五等，邦群后，布履
④ ⑤ ⑥
星罗，四周于天下，轮运而辐集。合为朝觐会同，
⑦ ⑧
离为守臣扞城。然而降于夷王，害礼伤尊，下堂而
⑨ D C
迎觐者。历于宣王，挟中兴复古之德，雄南征北伐
E C F C G C
之威，卒不能定鲁侯之嗣。陵夷迄于幽、厉，王
H C I C
室东徙，而自列为诸侯。厥后，问鼎之轻重者有之，
J C K C
射王中肩者有之，伐凡伯、诛苌弘者有之，天下乖
L C
戾，无君君之心。余以为周之丧久矣，徒建空名于
M C D N
公侯之上耳！得非诸侯之盛强，末大不掉之咎欤？
E N F N
遂判为十二，合为七国，威分于陪臣之邦，国殄于
G N H N
后封之秦。则周之败端，其在乎此矣。
I N
秦有天下，裂都会而为之郡邑，废侯卫而为之
J N K N L N
守宰，据天下之雄图，都六合之上游，摄制四海，
M N
运于掌握之内，此其所以为得也。不数载而天下大
D O
坏，其有由矣。亟役万人，暴其威刑，竭其货贿。负
E O F O
锄梃谪戍之徒，圜视而合从，大呼而成群。时则有
叛人而无叛吏，人怨于下而吏畏于上，天下相合，杀
守劫令而并起。咎在人怨，非郡邑之制失也。
G O
汉有天下，矫秦之枉，徇周之制，剖海内而立

--------------------------------------- 372

中国哲学名著选读３６３
H O I O
宗子，封功臣。数年之间，奔命扶伤之不暇，困平
J O K O
城，病流矢，陵迟不救者三代。后乃谋臣献画，而
L O M O
离削自守矣。然而封建之始，郡邑居半。时则有叛
D P
国而无叛郡。秦制之得，亦以明矣。继汉而帝者，虽
百代可知也。
E P
唐兴，制州邑，立守宰，此其所以为宜也。然
F P G P
犹桀猾时起，虐害方域者，失不在于州而在于兵，
H P
时则有叛将而无叛州。州县之设，固不可革也。
A 注释 B
① 有：词头，常用在古代国名、部族名等专有名词的前面。有周：
即周朝。及有周而甚详：这是说，到了周朝，情况了解得就很
详细了。
② 设：设立。五等：周代诸侯分为公、侯、伯、子、男五等爵位。
③ 邦：原指诸侯国，这里用如动词，当 “ 分封 ” 讲。后：君长。群
后：众多的诸侯国国君。
④ 布：遍布。履：本来的意思是 “ 鞋 ” ，这里指足迹所到之处，是
就诸侯国的领土说的。布履星罗：是说诸侯国家象繁星罗列那
样遍布各地。
⑤ 轮运而辐集：比喻周初实行分封制，天下听命，诸侯尊奉（服
从）天子，如同车轮以轮轴为中心转动而辐条集中于轮轴一样。
⑥ 合：集合，会合，指诸侯到天子那里去。朝觐（ｊ ì ｎ进）会同：诸
侯朝见天子，春天去叫 “ 朝 ” ，秋天去叫 “ 觐 ” ，平常遇事去叫
“ 会 ” ，同时一起去叫 “ 同 ” 。另一说诸侯朝见天子，春天叫
“ 朝 ” ，秋天叫 “ 觐 ” ，而天子召见诸侯叫 “ 会 ” 或叫 “ 同 ” 。

--------------------------------------- 373

３６４中国哲学名著选读
⑦ 离：散开，指诸侯在各自的封国内。守臣：守卫疆土的臣子，古
代诸侯对天子称守臣。扞（ｈ à ｎ汗）城：防守保护。
⑧ 降：下传到 … … 时。夷王：周夷王，名燮。害礼伤尊：破坏了
礼制，损害了天子的尊严。
⑨ 下堂而迎觐者：据《礼记 · 郊特牲》记载： “ 觐礼： ‘ 天子不下
堂而见诸侯 ’ 。下堂而见诸侯，天子之失礼也，由夷王以下。 ” 周
夷王曾亲自下堂迎接来朝见的诸侯，被认为是违犯了周王朝奴
隶制的那一套礼法。实际上夷王所以这样作，是因为诸侯势力
逐渐强大的原故。
D C 历：经历。宣王：名静。挟（ｘｉ é 协）：持，凭着。中兴：指国
家衰弱又复兴起来。复古：恢复周初的奴隶制 “ 全盛 ” 时期的
情况。德：德行，功德，名望。
E C 雄：显示威风。南征北伐：周宣王一度为加强中央集权，曾大
举攻伐北方和南方的少数民族。
F C 卒：终究。不能定鲁侯之嗣：《国语 · 周语》记载，鲁武公带着
他的两个儿子括和戏去朝见宣王，宣王立戏为武公的继承人。
武公死后，鲁人杀死戏，立括为国君。所以这句说周宣王到底
无力决定鲁君的继承人。
G C 陵夷：逐渐衰败。陵：大土山。夷：平。从陵到夷，由高到低，
比喻国家由盛到衰的变化。迄：到。幽：周幽王。厉：周厉王。
厉王在宣王前。
H C 徙（ｘ ǐ 洗）：迁移。东徙：周幽王被入侵的外族所杀，平王为了
避免西方部族的威胁，把都城由镐（今陕西省西安市）向东迁
到洛邑（今河南省洛阳市），并不得不自列为诸侯，周天子为天
下共主的地位到此已经一落千丈了。
I C 厥后：其后。问鼎之轻重：据《左传 · 宣公三年》记载：楚庄
王攻打陆浑（河南省嵩县东北）之戎（我国古代一个部族），曾

--------------------------------------- 374

中国哲学名著选读３６５
在东周的疆土上阅兵。周定王派王孙满去慰劳楚军，楚庄王就
向他询问周王室所藏九鼎的大小轻重。相传九鼎为夏禹所铸，
是夏、商、周三代传国之宝，是天子权力的象征。楚王问鼎，就
表示了取代周天子的意图。
J C 射王中（ｚｈ ò ｎｇ众）肩：指周桓王率兵讨伐郑国，郑国出兵反击，
王军大败，郑人用箭射中桓王的肩膀。事见《左传 · 桓公五
年》。
K C 伐凡伯：指周桓王大臣凡伯奉命出使鲁国，归途中被戎人捉去。
诛苌（ｃｈ á ｎｇ长）弘：周敬王时，晋国贵族范吉射和赵鞅相攻，
周朝大夫苌弘支持范氏。后来范氏失败，赵鞅向周朝责问支持
范氏的事，敬王被迫杀死苌弘。事见《国语 · 周语下》。
L C 乖戾（ｌ ì 利）：背离，违反常规。君君：前一君字作动词，尊重。
后一君字作名词，天子。
M C 徒：只有，白白地。徒建：只不过保留。
D N 得非：岂不是。末：尾巴。掉：摇动。末大不掉：尾巴太大不
容易摆动。这里意思是说，诸侯的力量太大了，天子指挥不动
他们。咎：过失。
E N 遂：于是。判：分。十二：指春秋时代的十二个主要诸侯国家，
即鲁、齐、晋、秦、楚、宋、卫、陈、蔡、曹、郑、燕。合：合
并。七国：指战国时代的秦、楚、齐、燕、韩、赵、魏。
F N 陪臣：诸侯的臣子对天子的自称。
陪臣之邦：指公元前４０３年韩、赵、魏三家分晋而建立的诸侯国，
以及公元前３８６年田和代齐以自立后的齐国。这是说，周朝的
威权分散到陪臣手里了，即指三家分晋、田和篡齐，自立为侯
事。
G N 殄（ｔｉ ǎ ｎ舔）：灭绝。后封之秦：秦受封时间在齐、鲁各国之后，
所以说是后封之秦。这是说，周王朝终于被很晚才封为诸侯的

--------------------------------------- 375

３６６中国哲学名著选读
秦国灭掉。
H N 端：开头，起因。
I N 裂：划分。都会：诸侯的都城。郡邑：郡县。
J N 侯卫：即诸侯。守宰：郡的长官叫守，县的长官叫令，令即宰。
K N 据：占据。雄图：形势险要的地方。
L N 六合：指上下和东南西北四方。这里指 “ 天下 ” 或 “ 中国 ” 。上
游：指咸阳。秦朝建都咸阳（今陕西省咸阳市），位于我国西北，
地势居高临下，如同河流的上游。
M N 摄制：控制。四海：四方，全国。运：转动。掌握：手掌。这
是说，秦代废封建，置郡县，实行中央集权，把全国的局势控
制在朝廷手里，容易进行统治。
D O 亟（ｑ ì 气）：多次，屡次。役：役使，指兵役，劳役。竭：穷尽。
货贿：钱财。
E O 负：背着，扛着。梃（ｔ ǐ ｎｇ挺）：木棍。谪（ｚｈ é 哲）：受责罚。
戍：军队防守。谪戍：被流放去防守边境。
F O 圜（ｈｕ á ｎ环）视：向四面观察，彼此相顾而看。合从（ｚ ò ｎｇ
纵）：联合纵的方面。大呼而成群：指秦末陈胜、吴广领导的农
民起义。
G O 矫：纠正。枉：曲，错误。徇（ｘ ù ｎ训）：依从，遵循。
H O 剖：分。剖海内：划分天下土地。宗子：一般指嫡长子，这里
指同宗子弟。立宗子：分封自己的同宗子弟。封功臣：指汉高
祖封异姓功臣为王，如韩信、英布等。
I O 奔命：为完成使命而奔走。扶伤：扶救伤员。这里指汉初采取
的防止异姓王篡权的补救措施。
J O 困平城：汉高祖七年，韩王信背叛汉朝投降匈奴，刘邦亲自率
军队讨伐，追到平城（今山西省大同市东），被匈奴围困达七日
之久。病流矢：汉高祖十一年，淮南王黥布作乱，刘邦前往镇

--------------------------------------- 376

中国哲学名著选读３６７
压，被流矢（飞箭）射伤。
K O 陵迟：衰落。三代：指汉高祖以后的惠帝、文帝、景帝三代。在
这三代中诸侯王经常谋反作乱。
L O 画：计策。谋臣献画：指汉文帝时的贾谊、景帝时的晁错、武
帝时的主父偃等，都曾提出削弱和分散诸侯王势力的措施，而
且均被采纳，从而削弱和分散了各诸侯王的势力。离削：分散
削弱。
M O 郡邑居半：汉朝初期，分封制与郡县制并行，全国只有一半的
地方实行郡县制。
D P 亦以明矣：即亦以之明矣。是说也用此证明了。
E P 制：设置。州邑：州县，唐代改郡为州。
F P 桀猾：凶暴狡猾的人，这里指唐中叶的藩镇割据势力。
G P 方域：地方，指州县。兵：指藩镇拥有的军队，兵权。
H P 固：坚决，确实。革：革掉，废除。
A 原文 B
①
或者曰： “ 封建者，必私其土，子其人，适其俗，
② ③
修其理，施化易也。守宰者，苟其心，思迁其秩而
④ ⑤
已，何能理乎？ ” 余又非之。周之事迹，断可见矣。
⑥
列侯骄盈，黩货事戎。大凡乱国多，理国寡。侯伯
⑦
不得变其政，天子不得变其君。私土子人者，百不
有一。失在于制，不在于政，周事然也。秦之事迹，
⑧
亦断可见矣。有理人之制，而不委郡邑，是矣；有
⑨
理人之臣，而不使守宰，是矣。郡邑不得正其制，守

--------------------------------------- 377

３６８中国哲学名著选读
D C E C
宰不得行其理，酷刑苦役，而万人侧目。失在于政，
不在于制。秦事然也。汉兴，天子之政行于郡，不行
F C
于国；制其守宰，不制其侯王。侯王虽乱，不可变
G C
也；国人虽病，不可除也。及夫大逆不道，然后掩
H C I C
捕而迁之，勒兵而夷之耳。大逆未彰，奸利浚财，
J C
怙势作威，大刻于民者，无如之何。及夫郡邑，可
K C
谓理且安矣。何以言之？且汉知孟舒于田叔，得魏
L C M C D N
尚于冯唐，闻黄霸之明审，睹汲黯之简靖，拜之
E N
可也，复其位可也，卧而委之以辑一方可也。有罪
F N
得以黜，有能得以赏。朝拜而不道，夕斥之矣；夕
G N H N
受而不法，朝斥之矣。设使汉室尽城邑而侯王之，
I N
纵令其乱人，戚之而已。孟舒、魏尚之术，莫得而
J N
施；黄霸，汲黯之化，莫得而行。明谴而导之，拜
K N L N
受而退已违矣。下令而削之，缔交合从之谋，周于
M N
同列，则相顾裂眦，勃然而起。幸而不起，则削其
D O E O
半。削其半，民犹瘁矣，曷若举而移之以全其人乎？
汉事然也。今国家尽制郡邑，连置守宰，其不可变也
F O G O
固矣。善制兵，谨择守，则理平矣。
或者又曰： “ 夏、商、周、汉封建而延，秦郡邑
H O
而促。 ” 尤非所谓知理者也。魏之承汉也，封爵犹
I O J O
建，晋之承魏也，因循不革。而二姓陵替，不闻延
K O
祚。今矫而变之，垂二百祀，大业弥固，何系于诸

--------------------------------------- 378

中国哲学名著选读３６９
OL
侯哉？
或者又以为： “ 殷、周，圣王也，而不革其制，固
M O D P
不当复议也。 ” 是大不然。夫殷、周之不革者，是
E P
不得已也。盖以诸侯归殷者三千焉，资以黜夏，汤
不得而废；归周者八百焉，资以胜殷，武王不得而
F P G P
易。徇之以为安，仍之以为俗，汤、武之所不得已
也。夫不得已，非公之大者也，私其力于己也，私其
H P
卫于子孙也。秦之所以革之者，其为制，公之大者
I P
也；其情，私也，私其一己之威也，私其尽臣畜于
J P K P
我也。然而公天下之端自秦始。
L P
夫天下之道，理安，斯得人者也。使贤者居上，
不肖者居下，而后可以理安。今夫封建者，继世而
M P
理。继世而理者，上果贤乎？下果不肖乎？则生人
D Q
之理乱未可知也。将欲利其社稷，以一其人之视
E Q F Q
听，则又有世大夫世食禄邑，以尽其封略。圣贤生
G Q
于其时，亦无以立于天下，封建者为之也。岂圣人
H Q
之制使至于是乎？吾固曰： “ 非圣人之意也，势也。 ”
A 注释 B
① 或者：有的人。私其土：以他的封地为自己的土地。子其人：以
他封地的人民为子女。
② 适其俗：使他管辖地方的习俗安适。另一说，顺着那里的风俗。
理：治，这里指管理政事。修其理：搞好他管辖地方的政事。施：

--------------------------------------- 379

３７０中国哲学名著选读
实行。化：教化。
③ 苟：苟且偷安，得过且过。苟其心：抱着过得去的思想。
④ 迁：调动官职，古代人一般把升官叫迁。秩：官阶、品级。
⑤ 断：断然，确实。
⑥ 列侯：各个诸侯。骄盈：骄傲自满。黩（ｄ ú 读）：贪污。货：钱
财。事戎：从事战争。
⑦ 侯伯：诸侯中的首领。变其君：变换诸侯国的国君。
⑧ 委：任，托，把事交给人办。这是说，有治理民众较好的郡县
制，而不把权力交给郡县长官，就是这种情况。
⑨ 这是说，有善于管理民众的官吏，而不让地方官吏行使职权，也
是这种情况。
D C 理：治，这里指统治权和政治主张。这是说，郡县制不能正确
地发挥作用，郡县长官不能行使他们的统治权和政治主张。
E C 侧目：斜目而视，形容愤恨不满的样子。
F C 政：政令。国：指诸侯国。制：控制。侯王：诸侯王。
G C 国人：指诸侯国的人民。病：因受害而痛苦。
H C 及夫：等到，至于。大逆不道：指诸侯王叛乱。掩捕：乘人不
备而加以逮捕。迁：放逐，流放。勒兵：统率军队。夷：平定。
I C 彰：明显，显著，这里是暴露的意思，奸利：非法取利。浚
（ｊ ù ｎ俊）财：搜刮钱财。
J C 怙（ｈ ù 户）势：依仗权势。刻：苛刻，侵害。无：没有人。如
之何：把他怎么样。
K C 知孟舒于田叔：从田叔那里了解到孟舒的忠厚可信。据《史记
· 田叔传》记载，汉文帝召见汉中郡太守田叔，问他管下谁是
“ 长者 ” （指所谓忠厚可信的人），田叔推荐了高祖时被免官的孟
舒，文帝因此重新任命孟舒为云中郡太守。
L C 得魏尚于冯唐：从冯唐那里得知魏尚的功劳。据《史记 · 冯唐

--------------------------------------- 380

中国哲学名著选读３７１
传》记载，汉文帝时，魏尚曾为云中郡太守，防御匈奴入侵很
有功劳。一次因为上报杀敌首级比实际杀敌首级多六颗，被文
帝免官。冯唐在文帝面前为魏尚辨明功过，文帝又恢复了魏尚
的官职。
M C 黄霸：字次公，汉宣帝时为颍川太守，处理事情明察仔细，晚
年官至丞相，封侯。
D N 汲黯：汉武帝时，汲黯为东海郡（今山东、江苏两省交界的沿
海一带）太守，为政主张 “ 清静无为 ” ，治理有成效，得到朝廷
的赞赏。简靖：是说政简民安。
E N 拜：拜官，任命。复其位：恢复他们的官位。 “ 其 ” 指孟舒、魏
尚。辑：安抚，治理。卧而委之以辑一方：这是说，（即使有病，
让他）躺在床上，而委托他去安抚一方。这是指汲黯之事而言，
汉武帝叫他做淮阳郡（今河南省淮阳县一带）太守，他以病相
推，汉武帝说：淮阳官民关系不好，我要借助你的威望，你躺
着去治理那个地方吧。
F N 黜（ｃｈ ù 触）：降职或罢免。
G N 朝（ｚｈ ā ｏ招）：早晨。不道：不按正道办事。斥：斥退。受：授，
任命。不法：不遵守法纪。
H N 这是说，假使汉王朝把郡县的部分也都封给诸侯王做封地。
I N 纵令：即使。其：指诸侯王。乱人：侵害人民。戚：忧愁。戚
之：对诸侯王侵害人民的情况发愁没有办法。
J N 术：治理的方法。莫得而施：没有办法施行。化：道德教化。
K N 明谴：公开谴责。拜受：当面恭敬地表示接受。退：回去。这
是说，公开谴责并劝导他们，他们也只是当面表示接受，转过
身来又违反了。
L N 削之：削减诸侯封地。缔交：结交。合从：即 “ 合纵 ” ，从南到
北结合起来。这里是指汉景帝用晁错的建议，削减诸侯封地，吴

--------------------------------------- 381

３７２中国哲学名著选读
楚七国诸侯联合起来反叛朝廷。
M N 周：普遍。眦（ｚ ì 自）：眼眶。裂眦：眼睛瞪得眼眶都要裂开了，
形容大怒的样子。勃然：因发怒而变色的样子。这是说，在各
诸侯王之间普遍酝酿起来，共同怒向朝廷，气势汹汹，准备发
动叛乱。
D O 瘁（ｃｕ ì 粹）：疾病，劳累，这里指受害。这是说，即使侥幸他
们不起事，也只能削减他们一半封地，而另一半封地上的百姓
还是受他们的残害。
E O 这是说，何不就把诸侯王完全废掉以保全那些百姓呢？
F O 国家：指唐朝。连置：不断地设置、任命。固：确定。
G O 制兵：控制、掌握军队。谨择守：谨慎地选择地方官吏。则理
平矣：就治理好了。
H O 延：延长。这里指夏、商、周、汉，它们统治的时间都延续很
久。促：短促。秦郡邑而促：是说秦实行郡县制，统治时间很
短促。
I O 封爵：分封贵族爵位。这是说，魏国是继承汉朝而建立起来的，
那时分封制还存在。
J O 因循不革：沿袭不改。
K O 二姓：指三国时魏的曹氏和晋的司马氏。陵替：衰落。祚（ｚｕ ò
作）：帝位。曹魏只传五帝四十六年而亡，司马氏的西晋只传四
帝五十二年而亡。这是说，魏国的曹氏和西晋的司马氏的统治
都很快就衰亡了，没听说帝位延续很久。
L O 矫：矫正。垂：将近。祀：年。大业：国家基业。弥：更加，越
发。何系：有什么关系。这是说，现在唐朝改变了这种分封制，
实行了郡县制，开国将近二百年了，国家的基业更加巩固，这
与诸侯王难道有什么关系吗？
M O 这是说，治理商、周是圣王呀，他们都不需要改变分封制，而

--------------------------------------- 382

中国哲学名著选读３７３
我们本来就不应该再议论改变分封制而实行郡县制的事。
D P 不革者：指不改变分封制。
E P 资：凭借，利用。黜：贬斥，废除，这里是灭掉的意思。资以
黜夏：是说商朝依靠归服它的诸侯们才灭掉了夏朝。
F P 不得而易：指不能改变诸侯们的地位。
G P 徇之：沿袭分封制。仍：因袭。这是说，商、周圣王是想沿袭
利用这个分封制，不作大的变动，以便安定国家，形成习惯。
H P 公之大者：即 “ 大公 ” ，大公无私。私其力于己：大意是有私心，
要叫诸侯为自己出力。卫于子孙：即借诸侯力量来保卫自己的
子孙后代。
I P 这是说，秦废除分封制而实行郡县制，从制度本身来说是大公
无私的。
J P 情：动机。畜：畜养，这里指臣服。这是说，从他的动机方面
说，则是出于私心，这私心就是皇帝想要巩固自己的权威，想
要使天下的人都臣服于自己的统治。
K P 公天下：以天下为公。 “ 公 ” ，不是人民的公，而是地主阶级的
公。这里是指废除诸侯、卿大夫的世袭制，向地主阶级开放政
权。
L P 理安：治理得安定。得人者：得到人民拥护。
M P 继世：一代一代地世袭。这是说，现在一些人所推崇的那种分
封制，是世代相传地进行统治。
D Q 人：民。理：治。生人之理乱：指老百姓得到太平还是遭遇祸
乱。
E Q 社稷：指国家。一：统一。视听：看到的和听到的，这里指人
们的认识。这是说，诸侯王想要巩固自己的侯国，统一百姓的
思想。
F Q 世大夫：诸侯国内的大夫都是世袭的，所以称为世大夫。禄邑：

--------------------------------------- 383

３７４中国哲学名著选读
分封给世大夫的封地。封略：疆界，这里指国土。这里与上两
句的意思是说，即使有的诸侯国的国君想做有利于封国的事，
要统一人们的思想，但又有一块块世袭大夫世代享用的封地占
完了他的封国。
G Q 这是说，即使圣贤生在那个时候，也无法为天下建功立业，这
种恶果就是分封制所造成的。
H Q 固：通 “ 故 ” 。
A 简析 B
《封建论》全文可分三段。第一段，从 “ 天地果无初乎 ”
至 “ 故封建非圣人之意也，势也。 ” 这段主要论述了 “ 势 ” 是
人类历史发展的动因。对此柳宗元是从分封制产生讲起的。他
认为，分封制不是自古以来就有，而是从尧、舜、禹、汤、文、
武这些古圣人当政时才有的。分封制经历过古代许多圣王，但
谁也没能废除它，并不是他们不想废除它，而是客观形势不
允许。这是说，分封制的产生既不是天命、神意所使之，也
不是由帝王、圣人的主观意志所支配，它是社会历史发展趋
势决定的，它的产生有着固有的必然性（ “ 势 ” ）。他又认为，
这种必然性是从人类原始阶段发展来的，没有人类的原始阶
段，就不会产生以后的分封制。这说明在柳宗元看来，人并
不是先天就是万物之灵，人类也有一个原始的蒙昧阶段。他
还对这个阶段的社会状况作了描绘。
柳宗元说，人类在原始阶段与野兽相接近，被动地依赖
外物来维持生存。人们为了求得生存，必须争夺有限的食物，
因此经常发生纠纷。在争执不已的情况下，就要有能 “ 断曲
直 ” 的人出来管这些事，因而 “ 君长刑政 ” 就产生了。后来

--------------------------------------- 384

中国哲学名著选读３７５
由于 “ 近者聚而为群 ” ，斗争的规模更大了，便产生了武力和
政事。随着武力的发展，优胜者层层出现，又产生了诸侯、方
伯、连帅、天子，建立了 “ 自天子至于里胥 ” 的一整套世代
相袭的分封等级制度，形成了国家。
从柳宗元所描述的人类由原始阶段发展到分封制的过
程，说明他已认识到人类历史是一个由低到高、由蒙昧到文
明的长期自然发展过程。这一思想是很精辟的。他还认识到
人类历史发展的动因，不是 “ 天意 ” 或 “ 圣人之意 ” ，而是人
类在求生存中所产生的 “ 假物 ” 能力和相互之 “ 争 ” ，这也就
是他所说的 “ 势 ” 。这是他力图从人和自然及人与人的斗争这
些客观矛盾中去探求社会历史发展的原因和国家的起源，从
物质生活需要来解释历史的进步。这是朴素唯物主义的辩证
法思想。他否认了君权神授，否认了国家是由圣人秉承 “ 天
意 ” 而创立的，这也是十分宝贵的无神论见解。
第二段，从 “ 夫尧、舜、禹、汤之事远矣 ” 至 “ 固不可
革也 ” 。在这段，他以历史事实论证了分封制被郡县制所取代，
也是客观之 “ 势 ” 所决定的。分封制产生以后，经历了尧、舜、
禹、汤各圣王，到了周初，这种制度仍然存在，并曾起过积
极的作用。但分封制随着社会的发展不断暴露出问题，究其
原因是由于它酿成诸侯势力强大， “ 末大不掉 ” ，破坏了国家
统一，导致了东周灭亡。秦始皇统一全国后，废分封，立郡
县，从而建立起中央集权的封建帝国，形成了空前强大的局
面。后来秦朝又走向灭亡，其原因是秦朝统治者对人民残酷
奴役剥削，激起了人民的反抗，并不在于郡县制。汉王朝建
立后，又部分地恢复分封制，结果造成中央集权衰弱不振，诸

--------------------------------------- 385

３７６中国哲学名著选读
侯王叛乱。后来由于谋臣献策，分散诸侯王的封地，削弱他
们的势力，才使他们无力反叛，安于自守，政治局面才稳定
下来。唐朝兴起后，去分封，制州邑，这是它做得适宜的地
方，然而还经常出现藩镇叛乱，其过错不在州县制，而在于
藩镇拥有兵权，因此州县的设置是不可改变的。柳宗元利用
以上历史事实，无可辩驳地证明了郡县制取代分封制是历史
发展的必然趋势。
第三段，从 “ 或者曰 ” 至 “ 非圣人之意也，势也 ” 。在本
段，柳宗元对攻击郡县制，维护分封制的种种谬论进行了批
驳。在批驳中阐述了加强中央集权，任贤使能，赏功罚罪等
政治主张，揭示了国家的政治制度和政令政策的辩证统一关
系。同时，从批驳中还可看出柳宗元意识到了历史发展的客
观必然趋势和参与历史活动的个别人物的主观愿望之间是有
矛盾的。他指出，秦始皇之所以变分封为郡县，从他的主观
愿望来说，是出于树立个人权威和统治所有臣民的私心，而
从郡县制本身来说是大公的，它扩大了地主阶级贤能之士参
与政权的机会和人数，有利于国家的集权统一。这一客观效
果秦始皇事先并没有料到，由于他顺应了历史发展之 “ 势 ” ，
就开创了 “ 公天下之端 ” ，做出了一番大事业。柳宗元高度评
价了秦始皇冲破奴隶制社会以宗法血缘关系维持统治的历史
功绩。这反映了当时地主阶级争取政治地位，推行革新路线
的强烈愿望，也是柳宗元历史观超过前人的地方。
总观上述各段内容，《封建论》的中心命题是： “ 封建非
圣人之意也，势也。 ” 围绕这一核心思想，柳宗元明确地用
“ 势 ” 范畴来解释社会历史的发生、发展，阐述政治制度的更

--------------------------------------- 386

中国哲学名著选读３７７
替、变化，是由不依天神和圣人意志为转移的客观之 “ 势 ” 决
定的。这个 “ 势 ” 是一种巨大的历史力量，它不仅决定着一
定社会政治制度的产生和形成，而且决定着这种制度的衰落
和解体。这是一种无神论的历史观。但是，柳宗元只能用暴
力、道德及 “ 圣人之意 ” 来解释分封制产生及被郡县制所取
代的历史发展必然趋势，他不懂得，也不可能懂得决定社会
发展的决定因素是社会生产力，更不可能用阶级斗争学说来
解释国家起源。所以他所说的 “ 势 ” ，只是一种笼统的发展趋
势，是一个没有自觉明确说明经济关系和阶级关系的抽象必
然性。因此，他的历史观最终还是唯心主义的。

--------------------------------------- 387

３７８中国哲学名著选读
刘禹锡：天论
A 作者及作品简介 B
《天论》作者刘禹锡（７７３ — ８１９），字梦得，生于河南省
洛阳，原籍中山（今河北省定县）， “ 世为儒而士 ” 。刘禹锡
“ 精于古文，善五言诗 ” ，是唐代著名的文学家和唯物主义哲
学家。
刘禹锡是柳宗元志同道合的好朋友，人称 “ 柳刘 ” 。唐德
宗贞元年间同柳宗元同科进士及弟，后又同登博学鸿词科，同
为监察御史里行，同受到王叔文的器重，成为王叔文政治集
团的骨干。革新失败后，他们又同时被贬，刘禹锡被贬为朗
州司马。十年后，改贬为播州刺史，经宰相裴度说情，改为
连州刺史，后又经裴度多次推荐，被召入朝，任主客郎中，集
贤殿学士，后又出为苏州、汝州、同州刺史。直到老年，他
的官职最高升到太子宾客，故世称 “ 刘宾客 ” 。
在刘禹锡所处的唐中叶，在哲学战线上唯物主义与唯心
主义，无神论和有神论两种世界观斗争的一个中心问题是天
人关系问题。韩愈认为天有意志，能赏罚。柳宗元写了《天
说》，对韩愈进行了批判。但《天说》写得比较简略，刘禹锡
认为它没有把天人关系问题讲透彻。他为了 “ 极柳子之辩 ” ，
“ 尽天人之际 ” ，写了《天论》，对《天说》作了补充和发挥。

--------------------------------------- 388

中国哲学名著选读３７９
《天论》收在《刘宾客集》，又叫《刘梦得集》，有清《四
部丛刊》本。上海古籍出版社１９８９年出版了《刘禹锡集笺
证》。中华书局１９９０年出版了《刘禹锡集》。这里选文依据畿
辅丛书本《刘宾客文集》。
上
A 原文 B
① ②
世之言天者二道焉。拘于昭昭者，则曰： “ 天
③
与人实影响，祸必以罪降，福必以善徕，穷厄而呼
④ ⑤
必可闻，隐痛而祈必可答，如有物的然以宰者。 ” 故
⑥ ⑦
阴骘之说胜焉。泥于冥冥者，则曰： “ 天与人实相
⑧ ⑨
异：霆震于畜木，未尝在罪；春滋乎堇、荼，未尝
D C E C
择善。跖蹻焉而遂，孔颜焉而厄，是茫乎无有宰
F C
者。 ” 故自然之说胜焉。余之友河东解人柳子厚作
G C
《天说》以折韩退之之言，文信美矣，盖有激而云，
H C I C
非所以尽天人之际。故余作《天论》以极其辩云。
J C
大凡入形器者，皆有能有不能。天，有形之大
K C
者也；人，动物之尤者也。天之能，人固不能也；人
L C
之能，天亦有所不能也。故余曰：天与人交相胜耳。
M C
其说曰：天之道在生植，其用在强弱；人之道在法
D N E N
制，其用在是非。阳而阜生，阴而肃杀；水火伤物，

--------------------------------------- 389

３８０中国哲学名著选读
F N
木坚余利；壮而武健，老而耗蓺；气雄相君，力雄
G N H N
相长：天之能也。阳而蓺树，阴而揫敛；防害用濡，
I N J N K N
禁焚用洒；斩材窾坚，液矿硎铓；义制强讦，礼
L N
分长幼；右贤尚功，建极闲邪：人之能也。
人能胜乎天者，法也。法大行，则是为公是，非
M N
为公非，天下之人蹈道必赏，违善必罚。当其赏，虽
D O
三旌之贵，万钟之禄，处之咸曰宜。何也？为善而
E O
然也。当其罚，虽族属之夷，刀锯之惨，处之咸曰
宜。何也？为恶而然也。故其人曰： “ 天何预乃人事
F O G O H O
耶？唯告虔报本，肆类授时之礼，曰天而已矣。福
兮可以善取，祸兮可以恶召，奚预乎天耶？ ” 法小弛
I O
则是非驳，赏不必尽善，罚不必尽恶。或贤而尊显，
J O
时以不肖参焉；或过而僇辱，时以不辜参焉。故其
人曰： “ 彼宜然而然，理也；彼不当然而固然，岂理
邪？天也。福或可以诈取，而祸或可以苟免。 ” 人道
驳，故天命之说亦驳焉。法大弛，则是非易位，赏恒
K O
在佞，而罚恒在直，义不足以制其强，刑不足以胜
L O
其非，人之能胜天之实尽丧矣。夫实已丧而名徒存，
M O
彼昧者方挈挈然提无实之名，欲抗乎言天者，斯数
D P
穷矣。故曰：天之所能者，生万物也；人之所能者，
治万物也。法大行，则其人曰： “ 天何预人邪？我蹈
道而已。 ” 法大弛，则其人曰： “ 道竟何为邪？任人而

--------------------------------------- 390

中国哲学名著选读３８１
已。 ” 法小驰，则天人之论驳焉。今以一己之穷通而
E P
欲质天之有无，惑矣！余曰：天恒执其所能以临乎
下，非有预乎治乱云尔；人恒执其所能以仰乎天，非
F P
有预乎寒暑云尔。生乎治者人道明，咸知其所自；故
德与怨不归乎天。生乎乱者人道昧，不可知，故由人
G P
者举归乎天。非天预乎人尔。
A 注释 B
① 二道：两种说法或主张。
② 昭昭：明白，等于说天理昭彰。这句是指主张天有意志的人。
③ 响：回声。影响：指影和形、响和声的关系。天与人实影响：是
说天与人的关系确实如影随形、响应声一样。以：因为，凭借。
徕：即来。
④ 厄（ è 恶）：困穷，苦难。呼：指呼天。
⑤ 的然：的确。宰：主宰。
⑥ 骘（ｚｈ ì 质）：安定。阴骘：意思是上天暗中安定人民。
⑦ 泥：拘泥。冥冥：暗昧无知。这句是指坚持天是无意识的人。
⑧ 霆：雷霆。
⑨ 堇（ｊ ǐ ｎ仅）：一种有毒、味苦的草。荼（ｔ ú 途）：苦菜。
D C 跖（ｚｈ í 直）：柳下跖。蹻：庄蹻。他们都是古代传说中的大盗，
故柳下跖又称盗跖。遂：遂其生，指长寿而善终。
E C 孔颜：孔丘与颜回。他们都是古代儒家所谓的圣人。厄：灾难。
F C 茫乎：茫然无知。
G C 解：（ｘｉ è 谢）：解县。河东解：河东解县，即今山西永济县。柳
子厚：即柳宗元，子厚是他的字。折：折服，驳倒。韩退之：即
韩愈，退之是他的字。信：诚，的确。

--------------------------------------- 391

３８２中国哲学名著选读
H C 有激而云：心有所愤激而说出的。非所以尽天人之际：并不是
要详细论述天和人之间的关系。
I C 以极其辩：以便透彻论述这个问题。云：句末助词。
J C 这是说，大概属于有形体的器物。
K C 尤：优异。这是说，人是动物中最优秀的。
L C 天与人交相胜：天可以胜过人，人也可以胜过天。
M C 用：作用，表现。强弱：这里指由弱到强、由强到弱的新陈代
谢变化过程和优胜劣败的现象。
D N 这是说，人类社会的规律在于实行法制，社会的是非、治乱都
是由于法制实行或松弛所造成的。
E N 阳：指春夏。阜生：生长。阴：指秋冬。肃杀：凋落，衰亡。
F N 耗：衰退。眊（ｍ à ｏ冒）：目不明。
G N 君、长：首领。这是说，气势雄伟和体力强壮的成为首领。这
里指生物界在生存竞争中强者称雄的自然现象。
H N 蓺：同 “ 艺 ” 。蓺树：种植。揫（ｊｉ ū 揪）：收敛，收藏。
I N 防害：指防止旱灾。濡（ｒ ú 如）：浸湿，引申为河水。禁焚：扑
灭火灾。洒：原作 “ 酒 ” ，依文义改。洒：浇水。
J N 窾（ｋｕ ǎ ｎ款）：挖空。窾坚：指挖空坚实的东西。液矿：使矿
物化为液体。硎（ｘ í ｎｇ刑）：磨刀石。铓：刀锋。这是说，砍伐
木材加工成各种器物，熔炼矿石磨砺成金属器具。
K N 强：强暴。讦（ｊｉ é 结）：本义是揭发别人的阴私，这里强讦并用，
疑为强悍之意。义制强讦：用道义来制裁强悍的人。
L N 右贤：尊重贤能之人。尚功：奖尚有功绩的人。建极：建立处
事接物的准则。闲邪：防禁邪恶。
M N 是为公是，非为公非：是说是非的标准是由社会公认的。蹈：遵
循。道：指理想化的封建政治道德规范。
D O 三旌（ｊ ī ｎｇ京）：三公，这里泛指高级官员。钟：古代度量单位。

--------------------------------------- 392

中国哲学名著选读３８３
万钟：指厚禄。
E O 夷：灭。族属之夷：指灭三族九族之刑。
F O 预：干预。乃：同 “ 汝 ” ，你。
G O 虔（ｑｉ á ｎ前）：诚敬。本：根本，这里指天。告虔报本：都是指
祭天。
H O 肆：遂。类：摄位之事。肆类：遂以摄位之事告天。授时：掌
天时的官把天时告诉人民。
I O 是非驳：是非混乱不一。
J O 参：参与，加入。僇（ｌ ù 路）：同 “ 戮 ” ，刑杀。
K O 佞（ｎ ì ｎｇ宁）：巧言谄媚。
L O 实：根据和实质。
M O 挈挈（ｑｉ è 切）：独特的样子，此义为孤伶伶的样子。
D P 数穷：本领用尽。
E P 质：问。这是说，现在只凭个人的成败得失就想据以评断天命
的有无，那当然搞不清楚。
F P 咸知其所自：都知道祸福的原因。
G P 举：全，都。
中
A 原文 B
或曰：子之言天与人交相胜，其理微，庸使户晓，
①
盍取诸譬焉。刘子曰：若知旅乎？夫旅者，群适乎
②
莽苍，求休乎茂木，饮乎水泉，必强有力者先焉；否
③ ④
则虽圣且贤莫能竞也。斯非天胜乎？群次乎邑郛，

--------------------------------------- 393

３８４中国哲学名著选读
⑤ ⑥
求荫于华榱，饱于饩牢，必圣且贤者先焉；否则虽
⑦ ⑧
强有力莫能竞也，斯非人胜乎？苟道乎虞、芮，虽
⑨
莽苍犹郛邑然；苟由乎匡、宋，虽郛邑犹莽苍然。是
一日之途，天与人交相胜矣。吾固曰：是非存焉，虽
D C
在野，人理胜也；是非亡焉，虽在邦，天理胜也。然
E C
则天非务胜乎人者也。何哉？人不幸则归乎天也。人
诚务胜乎天者也。何哉？天无私，故人可务乎胜也。
F C
吾于一日之途而明乎天人，取诸近也已。
G C
或者曰：若是，则天之不相乎人也信矣，古之
H C
人曷引天为？答曰：若知操舟乎？夫舟行乎潍、淄、
I C J C
伊、洛者，疾徐存乎人，次舍存乎人。风之怒号，
K C
不能鼓为涛也；流之泝洄，不能峭为魁也。适有迅
L C
而安，亦人也；适有覆而胶，亦人也。舟中之人未
尝有言天者，何哉？理明故也。彼行乎江、汉、淮、
M C
海者，疾徐不可得而知也，次舍不可得而必也。鸣
D N E N
条之风可以沃日，车盖之云可以见怪。恬然济，亦
F N
天也；黯然沉，亦天也；阽危而仅存，亦天也。舟
中之人未尝有不言天者，何哉？理昧故也。
G N
问者曰：吾见其骈焉而济者，风水等耳，而有
H N
沉有不沉，非天曷司欤？答曰：水与舟，二物也。夫
NI
物之合并，必有数存乎其间焉。数存，然后势形乎
J N K N
其间焉。一以沉，一以济，适当其数，乘其势耳。

--------------------------------------- 394

中国哲学名著选读３８５
L N
彼势之附乎物而生，犹影响也。本乎徐者其势缓，故
M N
人得以晓也；本乎疾者其势遽，故难得以晓也。彼
江海之覆，犹伊、淄之覆也。势有疾徐，故有不晓尔。
问者曰：子之言数存而势生，非天也；天果狭于
D O E O
势耶？答曰：天形恒圆而色恒青，周回可以度得，
F O
昼夜可以表候，非数之存乎？恒高而不卑，恒动而
不已，非势之乘乎？今夫苍苍然者，一受其形于高大，
而不能自还于卑小；一乘其势于动用，而不能自休于
G O
俄顷。又恶能逃乎数而越乎势耶？吾固曰：万物之
所以为无穷者，交相胜而已矣，还相用而已矣。天与
人，万物之尤者尔。
问者曰：天果以有形而不能逃乎数？彼无形者，
H O
子安所寓其数邪？答曰：若所谓无形者，非空乎？空
I O
者，形之希微者也，为体也不妨乎物，而为用也恒
J O
资乎有，必依于物而后形焉。今为室庐，而高厚之
形藏乎内也；为器用，而规矩之形起乎内也。音之作
K O
也有大小，而响不能逾；表之立也有曲直，而影不
L O
能逾。非空之数欤？夫目之视，非能有光也，必因
M O
乎日月火焱而后光存焉。所谓晦为幽者，目有所不
D P E P F P
能烛耳。彼狸猩犬鼠之目，庸谓晦为幽邪？吾固
曰：以目而视，得形之粗者也；以智而视，得形之微
G P H P
者也。乌有天地之内有无形者耶？古所谓无形，盖

--------------------------------------- 395

３８６中国哲学名著选读
I P
无常形尔，必因物而后见尔。乌能逃乎数邪？
A 注释 B
① 理微：指天与人交相胜的道理很深奥，不易理解。庸：用。庸
使户晓：为使家家户户懂得。盍：何不。取诸譬：用比喻来说
明。
② 若：你。莽苍：郊野。
③ 天胜：刘禹锡认为人的身体坚强有力是天生的，因此说是天胜。
圣且贤是礼义教育的结果，因此下文说是人胜。
④ 次：停留。邑郛（ｆ ú 伏）：城郭。
⑤ 华榱（ｃｕ ī 摧）：彩画的屋椽，意指华美的房屋。
⑥ 饩（ｘ ì 系）牢：牲畜，指牛羊猪。
⑦ “ 虽 ” 字依上文及文义补。
⑧ 道：经过。虞、芮（ｒ ù ｉ瑞）：都是殷末的两个小国，因受周文
王的影响，变为互相谦让，被看作有礼让的国度。事见《史记
· 周本纪》。
⑨ 匡、宋：都是春秋时国名，孔子被围于匡，被逐于宋。这两国
都被看作没有礼义的国度。
D C 人理：就是 “ 人之道在是非 ” ，即封建社会的规范。天理：就是
“ 天道 ” ，即生存竞争弱肉强食的自然现象。
E C 务：必须，一定。天非务胜乎人：天不是有意识的一定要胜过
人。
F C 明乎天人：说明天和人的关系。取诸近：这是打个浅近的比喻。
G C 相：应当作 “ 预 ” ，干预。
H C 曷引天为：为什么要援引天呢？
I C 潍、淄、伊、洛：这是四条小河的名称，潍河、淄河在山东，伊
河、洛水在河南。

--------------------------------------- 396

中国哲学名著选读３８７
J C 次：停留。舍：同 “ 捨 ” ，离开。
K C 泝洄（ｓ ù 　ｈｕ í 溯回）：逆流。魁：小的山丘，这里指水峰。
L C 胶：船只搁浅。
M C 必：断定。
D N 鸣条之风：指只能吹动枝摇草动的小风。可以：可能。沃日：大
风雨隐没了太阳。车盖之云：指天气晴朗时的小片彩云。见怪：
发生怪异、变化，将下大雨。
E N 恬然济：安然地渡过。
F N 阽（ｄｉ à ｎ店）危：临近危险。仅有：幸存。
G N 骈（ｐｉ á ｎ胼）：连接，并列。骈焉而济：两船并行渡河。
H N 非天曷司：不是天那是什么主使呢？
I N 数：既指事物交互作用所形成的数量界限，也指事物运动变化
的规律。
J N 势：事物运动的必然趋势。
K N 适当其数：这恰好符合它们各自的客观规律。乘其势耳：趁着
各自的必然趋势而发展。
L N 这是说，发展趋势是随着事物而产生的，就如同影随形体，回
响随声音一样。
M N 遽（ｊ ù 距）：急迫。
D O 狭：狭窄，指限制，制约。
E O 周回：指天体运转的周期。
F O 表：古代通过测量日影来计算时间的仪器。候：计算单位，古
代五天为一候。这里作动词用，测量。表候：用仪器测量。
G O 动用：运行。俄顷：时间短促。
H O 安所寓其数：怎样使数居于其中。
I O 这是说，空间并不是虚无，它是有形的物质存在，只不过其形
很细微、稀薄。

--------------------------------------- 397

３８８中国哲学名著选读
J O 体：指空间的形体。为体也不妨乎物：是说所谓 “ 无形 ” 的空，
就其体来说，虽然看不见，但并不影响它本身就是一种 “ 形之
稀微 ” 的物。有：指有形之物。必依于物而后形：是说空间必
须依赖具体事物而呈现出一定的形状。
K O 响不能逾：回声的大小不能超过原发出的声音。
L O 这是说，影的曲直不能和表的曲直不同。
M O 焱（ｙ à ｎ彦）：火花。
D P 烛：察见。
E P 狸：猫。猩：应当作 “ 狌 ” ，黄鼬。狸、狌、犬、鼠都能夜间见
物。
F P 庸谓：岂认为。晦：指黑夜。幽：暗。
G P 这是说，眼只能看见宏观的物质，理智才能认识微观物质。
H P 乌：哪，怎么。
I P 无常形：无固定的形体。
下
A 原文 B
或曰：古之言天之历象，有宣夜、浑天、周髀之
① ② ③
书，言天之高远卓诡，有邹子。今子之言有自乎？
答曰：吾非斯人之徒也。大凡入乎数者，由小而推大
④
必合；由人而推天亦合。以理揆之，万物一贯也。今
⑤
夫人之有颜目耳鼻齿毛颐口，百骸之粹美者也，然
⑥
而其本在乎肾肠心腑。天之有三光悬寓，万象之神

--------------------------------------- 398

中国哲学名著选读３８９
明者也，然而其本在乎山川五行。浊为清母，重为轻
⑦ ⑧
始。两仪既位，还相为庸。嘘为雨露，噫为雷风，
⑨
乘气而生，群分汇从。植类曰生，动类曰虫。倮虫
D C
之长，为智最大，能执人理，与天交胜。用天之利，
立人之纪。纪纲或坏，复归其始。尧舜之书，首曰
E C F C
“ 稽古 ” ，不曰稽天；幽厉之诗，首曰 “ 上帝 ” ，不
G C
言人事。在舜之庭，元凯举焉；曰 “ 舜用之 ” ，不曰
H C
天授；在殷高宗，袭乱而兴，心知说贤，乃曰 “ 帝
I C J C
赉 ” 。尧民之余，难以神诬；商俗已讹，引天而敺。
由是而言，天预人乎？
A 注释 B
① 汉代关于天体的学说有三种：宣夜，浑天，盖天。宣夜说讲天
无形质，只是大气。浑天说讲天体浑然如鸟卵。盖天说见于
《周髀算经》，讲天如覆盖。
② 卓诡：高远奇异，意思是高远难测。邹子：邹衍，战国时齐人，
阴阳家的著名代表，事见《史记 · 孟荀列传》。
③ 自：来由。
④ 揆：度量，推论。万物一贯：万物都有数贯串，即万物都有共
性，那就是规律性。
⑤ 颐：下颔。粹美：纯美。
⑥ 三光：日、月、星。悬：挂。寓：同 “ 宇 ” 。
⑦ 浊：指重浊之气，下凝结为地。清：指轻清之气，上浮升为天。
刘禹锡强调重浊之气是轻清之气的始母，即高大的天，原本于
卑下的地。

--------------------------------------- 399

３９０中国哲学名著选读
⑧ 两仪：指天地。既位：既已定位。庸：用。还相为庸：就互相
作用。
⑨ 嘘：慢而轻地吐气。噫：快而有力地呼气。嘘、噫，指天地间
阴阳二气的运动。这是说阴阳二气缓慢运动形成雨露，剧烈运
动形成雷风。汇从：类聚。
D C 倮：同 “ 裸 ” 。倮虫：古代对无羽毛、无鳞甲的动物的总称。倮
虫之长：指人类。
E C 稽古：考察古代历史。语本《尚书 · 尧典》： “ 曰若稽古帝尧。 ”
F C 幽厉之诗：指《诗经》《小雅》《大雅》中讽刺周幽王、周厉王
的诗，诗中有 “ 上帝板板 ” 一类的诗句。
G C 舜之庭：舜当政。元凯：泛指才德之士。古代有八元八恺之说，
见《左传》文公十八年。
H C 说（ｙｕ è 悦）：指傅说。殷高宗梦见良臣傅说，绘其象，使百官
访求，得之于傅岩，用他为相。事见《史记 · 殷本纪》。
I C 赉（ｌ à ｉ籁）：赐予。
J C 敺：同 “ 驱 ” 。这是说，尧讲德治，所以对人民不讲天命，商俗
信鬼神，所以用天命来驱使人民。
A 简析 B
《天论》分上、中、下三篇。上篇首先把先秦以来关于天
的各种说法概括为 “ 二道 ” ：一是 “ 阴骘之说 ” ，一是 “ 自然
之说 ” ，在自然观上划清了唯物与唯心、无神和有神的界限，
批判了 “ 阴骘之说 ” ，表明刘禹锡所论述天人之际，是以 “ 自
然之说 ” 为基础的。
其次，区分了天之能与人之能，提出了 “ 天与人交相
胜 ” 的著名命题。刘禹锡认为，天和人各有自己的职能，天

--------------------------------------- 400

中国哲学名著选读３９１
之能是遵循其固有规律 “ 生万物 ” ，而并不干预人事的治乱；
人之能是运用其特殊能力 “ 治万物 ” ，而不能改变自然的规律。
但是它们又不是截然分离，而是交互作用的。天之能为人之
能提供了客观条件，但不能代替人之能。人之能有遵循客观
规律，用天之利，防天之害，与天交胜的主观能动性，这种
能动性不仅能改造自然，而且能改造社会。总之，天之能与
人之能既有区别，又有联系，天人之间存在着对立统一的关
系。这一思想是积极而深刻的，它一方面批判了天人感应的
神学目的论，另一方面又强调了人的自觉能动性。这是对荀
子 “ 明于天人之分 ” 、 “ 制天命而用之 ” 思想的继承和发展。
再次，从社会政治关系中分析了天命论产生的原因。刘
禹锡认为， “ 人之能胜天之实 ” 在于人能组织社会，实行法治，
法制废弛正是天命思想产生的社会根源。他把社会治乱分为
三种情况：（一） “ 法大行 ” 时，有社会公认的是非标准，赏
罚分明，人们能够掌握自己的命运，就不相信有什么异己力
量在支配，无神论思想因而兴起。（二） “ 法小弛 ” 时，是非
不清，法制混乱。当人们对该赏反而受罚、该罚反而受赏等
不合理现象无法解释时，天命论思想就有了一定的市场。
（三） “ 法大弛 ” 时，由于是非颠倒，坏人受赏，好人受罚，人
们依靠自己的努力而不能掌握自己的命运，于是就只能听天
由命，因此有神论思想就必然滋长蔓延。
刘禹锡把宗教信仰问题归结为社会政治的好坏，看出了
上天的神权得势正是地上的强权得势的反映，这在当时是一
种相当深刻的认识。这里不仅揭示了有神论产生的社会根源，
而且深入到了对封建特权统治的批判。他的这种无神论的认

--------------------------------------- 401

３９２中国哲学名著选读
识路线和批判锋芒，既反映了地主阶级中下层反对官僚贵族
集团的政治斗争的要求，又是对于天人关系问题的唯物主义
无神论思想的新发展，在中国哲学史上取得突出的成就。当
然，他还不能分析出天命论产生的阶级根源，这是他的阶级
地位和时代局限所决定的。
在上篇，刘禹锡正面讲明了 “ 天与人交相胜 ” 的道理，在
中篇，对这一深奥之理，通过举例又作了进一步阐发。
第一，他以旅行为例，区别了 “ 天理 ” 与 “ 人理 ” ：自然
规律就是 “ 天理 ” ；社会生活准则就是 “ 人理 ” 。人具有
“ 力 ” 和 “ 理 ” 两个方面， “ 力 ” 是自然性强弱的作用，属于
“ 天 ” ； “ 理 ” 即是 “ 圣且贤 ” 的力量。 “ 圣且贤 ” 的力量是真
正的 “ 人胜 ” 特有的依据，只有依靠 “ 圣且贤 ” 者实行法治，
才能是非分明，社会秩序稳定，这也就体现了人胜天。天并
不是有意识地力求胜过人，是人们在对某些事情不能主宰时，
往往把它归于天命。天是没有意识的，人努力就可胜过它。这
些思想在中国思想史上具有深刻的意义。
第二，他以 “ 操舟 ” 为例，分析了天命论产生的认识论
根源。他认为，理明，人们能主宰自己命运时则信人。理昧，
人们无法掌握自己命运时则信天。在此，他提出了 “ 天与人
交相胜，还相用 ” 的重要命题，其涵义是：天与人之间是在
“ 交相胜 ” 的矛盾对立中 “ 还相用 ” ，彼此互相依存，互相制
约，互相作用，互相转化，从而使万物之变遂至于 “ 无穷 ” 。
这是对立统一的辩证观点，是对荀子天人相分思想的深化。他
还用 “ 数 ” 与 “ 势 ” 两范畴来揭示事物间交相胜、还相用过
程中的内在的必然联系。就行舟来说，水有一定的浮力，舟

--------------------------------------- 402

中国哲学名著选读３９３
行于水上，合乎一定的 “ 数 ” ，就能安全航行，违反一定的
“ 数 ” 、 “ 势 ” 必沉舟。舟是沉，还是济，只与人们认识、掌握
客观的 “ 数 ” 、 “ 势 ” 有关、与天没有关系。
第三，以有形之天与无形之空为例，阐述了 “ 数 ” ，
“ 势 ” 的普遍性及 “ 空 ” 的物质性。刘禹锡认为，天是有形之
物，必有 “ 数 ” 、 “ 势 ” 。天运转的周期可以用度数计算，昼夜
的长短可以用仪器测量，这就表明了天的 “ 数 ” 。天是高大的
而不能卑小，天是运动的而不能停息，这就表明了天的
“ 势 ” 。由此可知，天及万物都不能 “ 逃乎数 ” ，也不能 “ 越乎
势 ” ，它们都有其客观的运动规律和发展趋势，受着物质本身
固有规律的制约。有形的事物如此， “ 无形 ” 和 “ 空 ” 也如此。
所谓 “ 无形 ” ，也就是所谓 “ 空 ” ，它是没有固定的形态，不
是绝对空无，而是 “ 形之希微者也 ” 。所以 “ 无形 ” 与 “ 空 ” ，
都是客观地存在的物。他举例说，房子 “ 高厚之形 ” 的空间，
是依赖于房屋这种形体之物而存在的。器皿的 “ 规矩之形 ” 的
空间，是依赖于器皿这种有形体之物而存在的。这实际是对
空间和物质不可分割性的卓越猜测。他还从体用角度，说明
“ 空 ” 就其体而言，它是物质存在的一种形式，而不是虚无。
就其用来说， “ 空 ” 总是依附其他有形物体而显示出来。刘禹
锡对 “ 空 ” 所作的这些唯物主义解释，有力地批判了玄学和
佛学的空无本体论。
在下篇，刘禹锡从 “ 数势之理 ” ， “ 由小推大 ” ， “ 由人推
天 ” ，推论出天与人的统一性就在于物质性。他认为，天地万
物及人类社会，是一个生长发展的自然过程。天空中虽有高
悬着万物中最神妙的日月星辰，但它决不是神物，它和地一

--------------------------------------- 403

３９４中国哲学名著选读
样，同属于物质。人也是自然的产物，人类社会就是由人制
定和掌握法制向自然作斗争而形成的，从根本上说，它也统
一于物质自然界，天与人都以元气为本。刘禹锡通过论证天
与人的统一性，否定了天的神秘性，肯定了人必定能胜天。他
还强调人的主观能动作用，认为作为 “ 倮虫之长 ” 的人，智
慧最高， “ 能执人理，与天交胜，用天之利，立人之纪 ” ，从
而在天人关系问题上，进一步丰富了辩证法思想。
总观《天论》三篇，其核心思想是 “ 天与人交相胜，还
相用 ” 。围绕这一学说，刘禹锡从理论到实际，从现象到本质，
从偶然到必然，从有形到无形等不同角度，揭示了世界是物
质的，万物是相互联系的，这些联系又是有规律的。天与人
不仅相分，而且相合，既互有优胜，又互相作用，从而把先
秦、两汉以来关于天人相合和天人相分的正反两方面的哲学
命题与学说辩证地统一起来，完成了他自定的 “ 尽天人之
际 ” 的历史任务，使天人关系这个中国哲学的基本问题的认
识达到了划时代的新水平。

--------------------------------------- 404

中国哲学名著选读３９５
周敦颐：太极图说
A 作者及作品简介 B
《太极图说》的作者周敦颐（１０１７ — １０７３），原名敦实，字
茂叔，北宋道州营道（今湖南省道县）人。晚年在庐山莲花
峰下建濂溪书堂讲学，世称濂溪先生。他是北宋时期重要的
哲学家，是宋明礼学的开创者，其学被称为 “ 濂学 ” 。
周敦颐幼年丧父，曾得到舅父、龙图阁直学士郑向的抚
养和栽培。２０岁入仕，历任县主簿、县令、州判官、州通判，
最高做到知州军，但为时不到半年。他做了３０多年地方官，
并未显达，较长时间从事刑狱工作，作风果断、泼辣。墓碑
上的碑文说他 “ 屠奸剪弊，如快刀健斧，落手无留 ” 。他在从
政之余，还传道授业，程颢、程颐曾拜他为师。
周敦颐能开创理学是有其社会原因的。北宋王朝建立后，
经过十多年的统一战争，结束了晚唐以来近百年的分裂割据
局面，封建生产关系得到一定程度的调整，出现了社会相对
稳定、经济逐步发展的有利形势，农业生产和科学技术有较
大发展，工商业经济出现了繁荣景象。但是，宋王朝一建立，
就陷入 “ 积贫积弱 ” 的局面。大地主、大官僚随意兼并上地，
加重了农民的赋税、徭役负担，因此农民不断起义，并提出
“ 均贫富 ” 的口号。宋王朝还经常遭到辽和西夏的武装侵扰。

--------------------------------------- 405

３９６中国哲学名著选读
在这种阶级矛盾和民族矛盾很尖锐的情况下，如何维护国家
的统一和长治久安，就成为封建统治阶级思想家们应该研究
的问题。为了解决当时已经很尖锐的社会矛盾，为了封建制
度的根本利益，北宋初、中期，出现了一股社会改革的思潮，
王安石就是改革派的代表。当时的统治者为了加强思想统治，
提倡 “ 儒术 ” 以取代佛教思想的统治地位。在这种历史背景
下，产生了理学，涌现出一批如周敦颐、程颢、程颐、张载、
邵雍等理论家，通常把他们称为 “ 北宋五子 ” 。他们从不同角
度探讨所谓 “ 天地万物之源 ” ， “ 道德性命之源 ” 以及 “ 天人
之际 ” 等哲学根本问题。他们主要以儒家六经为根据，建立
自己的理论体系，重新恢复儒家权威，以对抗佛教思辨哲学。
同时，又不同程度地吸收、融合了佛、道思想。周敦颐就是
依据《易传》、《中庸》和韩愈《原道》世界观，接受道教、佛
教的某些思想，又从陈抟那里吸收了太极图式说，并给予新
的解释，从而建立起以孔、孟正统思想为主的客观唯心主义
本体论。
周敦颐的哲学著作主要有《太极图说》和《通书》，都保
存在《周子全书》（又名《周濂溪集》）中。中华书局１９９０年
出版了《周敦颐集》，收在《理学丛书》中。这些著作体现了
周敦颐的宇宙论和人道观，在宋明理学的开创和发展过程中
具有重要价值。这里的选文，依据《周濂溪集》，商务印书馆
本。
A 原文 B
①
无极而太极。太极动而生阳，动极而静，静而

--------------------------------------- 406

中国哲学名著选读３９７
②
生阴，静极复动。一动一静，互为其根；分阴分阳，
③
两仪立焉。阳变阴合，而生水火木金土，五气顺布，
④
四时行焉。五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本
⑤
无极也。
⑥
五行之生也，各一其性。无极之真，二五之精，
⑦ ⑧
妙合而凝。 “ 乾道成男，坤道成女。 ” 二气交感，化
生万物，万物生生，而变化无穷焉。
唯人也得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣，五
⑨
性感动，而善恶分，万事出矣。圣人定之以中正仁
义［自注：圣人之道，仁义中正而已矣］，而主静
D C
［自注：无欲故静］，立人极焉。
故圣人 “ 与天地合其德，日月合其明，四时合其
CE
序，鬼神合其吉凶 ” ，君子修之吉，小人悖之凶。故
曰： “ 立天之道，曰阴与阳。立地之道，曰柔与刚。立
F C
人之道，曰仁与义。 ” 又曰： “ 原始反终，故知死生之
G C
说。 ” 大哉易也，斯其至矣！
A 注释 B
① 清初毛奇龄据《宋史》实录所记，指出这句应为 “ 自无极而为
太极 ” 。无极：指虚无实体。太极：指混沌未分的元气。
② 根：根基。互为其根：动和静互相依存。
③ 两仪：指天地。
④ 阳变阴合：阳气主施，能变动，故称 “ 阳变 ” ；阴气主受，与阳

--------------------------------------- 407

３９８中国哲学名著选读
气配合，故说 “ 阴合 ” 。五：指水、火、木、金、土五行。五气：
五行之气。四时：指春、夏、秋、冬四季。
⑤ 一：统一或归一之义。这几句是对上文从无极到五气的生成过
程的小结，表示为万物的形成准备了各种条件。
⑥ 各一其性：五行各自都有自己的素质和特性。
⑦ 真：指 “ 无极 ” 的本性，即阴静。二：指阴阳。五：指五行。精：
微妙精粹的东西。凝：凝聚。
⑧ 语见《周易 · 系辞上》。乾：指乾卦  ，象征天、日等阳性事物
及男人。坤：指坤卦  ，象征地、月等阴性事物及女人。道：阴
阳变化的规律。
⑨ 五性：指善、恶、刚、柔、中五种人性。
D C 主静：以 “ 无欲 ” 为指导。人极：做人的最高标准。
E C 语见《周易 · 乾卦 · 文言》。与：偕。德：化育万物叫做德。明：
照临四方叫做明。序：次序。鬼：归。神：伸。鬼神：阴阳二
气往来屈伸而生成万物就成为鬼神。
F C
语见《周易 · 说卦》。立：两相对的意思。道：一阴一阳的对立统
一，它普遍存在于天地人，即整个自然界和人类社会，但有不
同的表现形态。
G C 语见《周易 · 系辞上》。原：察。反：求。这句是说，考察万物
的开始，究求万物的终归，所以便知道生死之说不外乎阴阳二
气变化的一合一离。生是阴阳之气的聚合，死是阴阳之气的离
散。
A 简析 B
周敦颐的《太极图说》，全文分为三段。第一段，从 “ 无
极而太极 ” 至 “ 万物生生而变化无穷焉 ” ，讲的是万物化生、
宇宙形成的过程。第二段，从 “ 惟人也得其秀而最灵 ” 至

--------------------------------------- 408

中国哲学名著选读３９９
“ 立人极焉 ” ，是讲人类的特点及其修养方法，即人性论和伦
理观问题。人类是万物的一部分，故这里也包括第一段万物
化生的内容。第三段引《周易》的话来总结全文。三段的内
容是有内在联系的，不可截然分开来理解。
周敦颐融合《周易》、《老子》的思想，阐明了宇宙的基
本变化法则，描述了一幅系统而完整的宇宙形成模式。此模
式是以无极为最高本体。无极是虚无实体，既无阴阳的对立，
也无动静交替的运动，也就是任何物质都不存在。这是宇宙
形成的第一阶段。第二阶段是太极阶段，太极是由无极产生
的原初物质元气，由于元气自身的运动和静止，分化出阴阳
二气，轻清的阳气上升而成为天，重浊的阴气下降而成为地。
第三阶段是五行阶段，存在于天地之间的阴阳二气相互作用，
生成五行之气，二五之精凝聚在一起，成为万物形成的物质
材料，同时又禀有无极之性，构成万物的共同本性。第四阶
段是万物形成阶段，即雄性的和雌性的两类物体相互交感，产
生了万物及人类。
以上四个阶段是从本体推到现象，即无极 → 太极 → 阴阳
二气 → 五行之气 → 万物和人类。他又从现象推到本体： “ 五行
— 阴阳也，阴阳 — 太极也，太极本无极也。 ” 即万物 → 五行 →
阴阳 → 太极 → 无极。通过这两推法来说明世界的多样性和统
一性，最后统一在非物质性的无极上。这一思想是来源于
《老子》的 “ 有生于无 ” （第四十章）。但从太极元气产生阴阳
二气，阴阳二气产生五行、万物及人类，这完全是物生物的
过程。从这个宇宙形成模式还可以看出，周敦颐所描述的宇
宙是一个动静不止、生生不已的动态系列，而且运动和静止

--------------------------------------- 409

４００中国哲学名著选读
相互依存，阴阳二气既相轮替，又相对立，这里面包含着辩
证法因素。但是从太极与无极的关系来看， “ 太极本无极 ” ，而
无极本性是静止的，这样太极的运动只是暂时的、相对的，而
不是永恒、绝对的，它终归到底是来于无极的静止，或者归
于无极的静止，这又陷入了形而上学。
关于人类的特点，周敦颐认为，只有人是禀受二五之秀
气，因此人具有神智，即精神和知觉的特点。并认为人具有
善、恶、刚、柔、中 “ 五性 ” 。中是指人们言论行动端正，完
全符合仁、义、礼、智、信五常的要求。因此周敦颐认为中
是最好的人性。中性原则反映了儒家的伦理思想。儒家道德
修养的目的，是要造就具有封建道德的圣人。造就的方法就
是圣人制定 “ 中正仁义而主静 ” 的原则，教人们为善去恶。周
敦颐认为， “ 中正仁义 ” 也来于二五之精；从阴阳来说，仁属
于阳，义属于阴；从五行来说，仁属于木，义属于金，中属
于火，正属于水；而这些又都是来源于太极。但太极本源于
无极，无极的本性是阴静，只有静，才能体现无极的本性。因
此，要实现 “ 中正仁义 ” 这些原则，必须主静，即以无欲为
最高原则。
圣人所确立的 “ 中正仁义而主静 ” 的做人准则，又是效
法天地、日月、四时之道的，他引《文言》、《说卦》文，其
用意就是为了说明这一点。最后引《系辞》 “ 原始反终，故知
死生之说 ” ，是对全篇的概括，它是说如果能懂得宇宙化生万
物的法则，明白人类生命的来源和归宿，也就解决了生死问
题。这里否定了宗教所说的彼岸世界。由此可以看出，周敦
颐写《太极图说》的目的，是要说明人的来源及其本质，论

--------------------------------------- 410

中国哲学名著选读４０１
证人具有成为圣人的本性。
周敦颐的《太极图说》在哲学史上具有重要意义。他第
一个把道家和道教的 “ 无极 ” 观念引入儒家的解易系统，取
无极的虚静性质，既把它看作宇宙本源，又把它看作人性的
基本要素，从而把本体论与人伦道德统一起来。太极如何产
生天地，这在周敦颐以前是没有人讲过的，他以阴阳、动静
解释了这一问题，是卓越的创见，对宋明哲学产生了很大影
响。他所论述的宇宙形成模式，是对汉唐宇宙观的发展，也
是以前的儒家哲学罕见的。他用两推法来说明世界的多样性
与统一性，为后来程朱理学的 “ 体用一源，显微无间 ” 理论
奠定了基础。

--------------------------------------- 411

４０２中国哲学名著选读
张载：《正蒙》
A 作者及作品简介 B
《正蒙》的作者张载（１０２０ — １０７７），字子厚，北宋著名
哲学家。他出生于仕宦之家，世居大梁（今河南省开封市）。
其父张迪曾在四川做地方官，死在任上，后来全家迁居陕西
郿县横渠镇。因张载长期在此讲学，人们称他横渠先生。郿
县地处关中，他的弟子也多是陕西关中人，故称之为 “ 关
学 ” 学派。
张载成熟较早，少时无所不学，尤其喜欢谈论用兵之道，
并有志攘除边患。２１岁时，曾写信给陕西招讨副使范仲淹，讨
论边防问题，并要求投笔从戎，执干戈以卫社稷，但被范仲
淹婉言阻止了。他仍壮心不已，一直关注边事，讲习兵法，撰
写《边议》。张载也很重视自然科学，对天文、历法、医学都
有一定的研究。他才学出众，在关中颇有名声。
１０５７年，张载３８岁时考中进士，后来作过几任地方官。
先任祁州的司法参军，丹州的云岩县令，后迁任著作佐郎、签
书渭州军事判官公事等。１０６９年御史中丞吕公著向朝廷推荐
张载，得到宋神宗的重视，后被任命为崇文院校书。当时正
是王安石执政实行新法的时候，张载对于王安石变法持消极

--------------------------------------- 412

中国哲学名著选读４０３
态度，认为王安石变法是 “ 顿革之 ” ，不是 “ 与人为善 ” 。张
载的弟弟张戬，因为反对变法，与王安石矛盾尖锐，张载感
到恐惧不安，于是辞职回到故乡横渠镇。
张载回到横渠镇后，整日读书讲学，研究理论，著书立
说。他经过多年的潜心研究，于１０７６年，写成《正蒙》一书。
这是一部在中国哲学史上产生了较大影响的重要哲学著作。
张载其他著作还有《横渠易说》、《经学理窟》、《张子语录》等，
后人编为《张子全书》。《正蒙》和《横渠易说》是张载的重
要哲学著作。这里所选的《太和篇》和《乾称篇》（节选）都
是《正蒙》中的篇、段。
张载在哲学上的主要贡献，是在自然观上第一次提出关
于气的比较详细的理论，建立了关于气的系统的学说。气是
中国古代唯物论的基本概念。先秦道家就已提出了 “ 通天下
一气耳 ” 的观点。到汉代，王充创造性地提出了唯物主义元
气自然论学说，后经范缜，直到柳宗元、刘禹锡，元气自然
论告一段落。到魏晋隋唐时期，玄学、佛教都提出了唯心主
义本体论，以此来对抗唯物主义的元气自然论。以王弼为代
表的玄学，推崇老子的 “ 有生于无 ” ，极力论证 “ 以无为本 ” 。
佛教各宗也以真如佛性或心为本。他们都力图在现象世界之
外、之上、之后，去寻找一个主宰天地万物的精神本体，把
它作为宇宙的最高本源。在这种时代背景下，张载创立了元
气本体论，认为宇宙本体不是精神，而是物质性的太虚之气。
他还以此为武器，批判了道家和佛教的唯心主义谬论，初步
论证了世界的统一性在于物质性的原理。他又肯定气是运动
变化的，运动变化的根源在于气本身所包含的内在矛盾，这

--------------------------------------- 413

４０４中国哲学名著选读
样又初步论证了物质与运动的内在联系。《太和篇》正体现了
张载这些精湛的思想，在《正蒙》中占着很重要的地位。
《正蒙》艰深难懂，其注解本最有名的是王夫之的《张子
正蒙注》，但此书也不易读懂。比较浅显易懂而且也比较完备
的注解是王植的《正蒙初义》（乾隆刊本），可以参阅。１９７８
年中华书局出版了《张载集》，收录张载著作比较完备。这里
的选文依据此书。
太和篇
A 原文 B
①
太和所谓道，中涵浮沉、升降、动静、相感之
②
性，是生絪缊、相荡、胜负、屈伸之始。其来也几
③
微易简，其究也广大坚固。起知于易者乾乎！效法
④ ⑤
于简者坤乎！散殊而可象为气，清通而不可象为
⑥ ⑦
神。不如野马、絪缊，不足谓之太和。语道者知此，
⑧
谓之知道；学《易》者见此，谓之见《易》。不如是，
⑨
虽周公才美，其智不足称也已。
D C
太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形
E C F C
尔；至静无感，性之渊源，有识有知，物交之客感
G C H C
尔。客感客形与无感无形，惟尽性者一之。
天地之气，虽聚散、攻取百途，然其为理也顺而
I C
不妄。气之为物，散入无形，适得吾体；聚为有象，

--------------------------------------- 414

中国哲学名著选读４０５
J C
不失吾常。太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万
物不能不散而为太虚。循是出入，是皆不得已而然
K C L C
也。然则圣人尽道其间，兼体而不累者，存神其至
M C D N E N
矣。彼语寂灭者往而不反，徇生执有者物而不化，
F N
二者虽有间矣，以言乎失道则均焉。
A 注释 B
① 太和：指阴阳浑然未分的气。道：太和之气变化运行的过程。
② 性：运动变化的本能，这种本能是一切物体运动变化的内在根
源。絪（ｙ ī ｎ因）缊：形容气体弥漫的样子。相荡：指阴阳二气
相互推动。
③ 来：开始。几微：隐微，不明显。易：平易。简：简单。究：结
果。
④ 乾：指乾卦，象征天，象征阳。坤：指坤卦，象征地，象征阴。
这是说，道理平易而可知的是天道是阳，道理简单而能顺承天
道、顺承阳的是地道是阴。
⑤ 散殊而可象为气：这是说，分离成不同有形象可见的是阴阳二
气。
⑥ 清通：纯一不杂，无不适应。阴阳二气未分以前就具有这种清
通的性质。神：指能变的本性神妙莫测。这里强调神是 “ 不可
象 ” 的，把神与气对立起来了。
⑦ 野马：春天湖泽田间的游气，远看如同野马奔腾。
⑧ 易：指《周易》。
⑨ 周公：周公旦。
D C 太虚：指散而未聚，即还没有形成为具体事物的气。也就是普
通所说的太空。气：张载认为，气包括的范围很广，凡有动静

--------------------------------------- 415

４０６中国哲学名著选读
可言的，浩然充塞的，湛然虚澈的，都是气。本体：指本来的
状态。这是说，太虚无形无状，但它是气的本来状态。
E C 聚：凝结聚合。散：分裂解散。客：指派生的、暂时的东西。客
形：是气聚散变化不定的状态。客形是相对无形本体来说的，无
形本体是气的本来实体，是永恒的，客形是暂时的。
F C 感：这里指人的感受。至静无感：指太虚而言。太虚是至大无
外的，不可能有外感。性：这里指人的本性。这是说，太虚没
有外感，它是人性的根源。
G C 物交：人与外物接触。客感：指外界事物作用于人的感官而暂
时引起的感觉。这是说，由于感觉、知觉与外物接触才产生人
的认识，获得知识。
H C 尽性：穷尽事物本性。这是说，客感客形与无感无形虽然不同，
但从根本上来说，它们都是气的变化。只有穷尽事物本性的人，
才能使它们统一起来。
I C 攻：互相排斥。取：互相吸引。理：变化之理，即变化的规律。
这是说，天地之间的气，虽然具有时而聚合凝结，时而分裂解
散，时而互相排斥，时而互相吸引的多种形式的变化，但它的
变化都遵循着自然规律而不混乱。
J C 吾体：指气的本来状态。常：就是理。吾常：指气变化的规律。
K C 不得已而然：这是说，有它自然的必然性。
L C 尽道：掌握了气化之道。其间：指在气聚为万物、气散为太虚
之间。
M C 兼体：指把客感客形与无感无形合为一体。不累：不被一方所
束缚。存神：对事物的本质有深刻的了解。其至：圣人的极致。
D N 语寂灭者：指佛教徒说。这是说，那些佛教徒主张虚无寂灭，只
向无感无形的路上走，即超脱生死轮回。
E N 徇生执有者：指道教徒说。这是说，道教徒主张长生久视，认

--------------------------------------- 416

中国哲学名著选读４０７
为物质的肉体可以永存。
F N 间：差别。这是说，两者虽然有很大差别，但都不懂得气化之
道。
A 原文 B
① ②
聚亦吾体，散亦吾体，知死之不亡者，可与言
性矣。
③
知虚空即气，则有无、隐显、神化、性命通一
④
无二，顾聚散、出入、形不形，能推本所从来，则
⑤ ⑥
深于《易》者也。若谓虚能生气，则虚无穷，气有
⑦
限，体用殊绝，入老氏 “ 有生于无 ” 自然之论，不
⑧
识所谓有无混一之常；若谓万象为太虚中所见之
物，则物与虚不相资，形自形，性自性，形性、天人
⑨ D C
不相待而有，陷于浮屠以山河大地为见病之说。此
CE
道不明，正由懵者略知体虚空为性，不知本天道为
F C G C H C
用，反以人见之小因缘天地。明有不尽，则诬世
I C
界乾坤为幻化。幽明不能举其要，遂躐等妄意而然。
J C
不悟一阴一阳范围天地、通乎昼夜、三极大中之
K C
矩，遂使儒、佛、老、庄混然一途。语天道性命者，
不罔于恍惚梦幻，则定以 “ 有生于无 ” ，为穷高极微
L C 讠
皮
之论。入德之途，不知择术而求，多见其蔽于而
M C
陷于淫矣。
气坱然太虚，升降飞扬，未尝止息，《易》所谓

--------------------------------------- 417

４０８中国哲学名著选读
D N
“ 絪缊 ” ，庄生所谓 “ 生物以息相吹 ” 、 “ 野马 ” 者与！
E N
此虚实、动静之机，阴阳、刚柔之始。浮而上者阳
之清，降而下者阴之浊，其感（遇）［通］聚（散）
［结］，为风雨，为雪霜，万品之流形，山川之融结，
F N
糟粕煨烬，无非教也。
气聚则离明得施而有形，气不聚则离明不得施
G N H N
而无形。方其聚也，安得不谓之客？方其散也，安
得遽谓之无？故圣人仰观俯察，但云 “ 知幽明之故 ” ，
I N
不云 “ 知有无之故 ” 。盈天地之间者，法象而已；文
J N
理之察，非离不相睹也。方其形也，有以知幽之因；
K N
方其不形也，有以知明之故。
气之聚散于太虚，犹冰凝释于水，知太虚即气，
L N
则无无。故圣人语性与天道之极，尽于参伍之神变
M N
易而已。诸子浅妄，有有无之分，非穷理之学也。
A 注释 B
① 吾体：指气的实体。这是说，气聚而为万物是存在，气散而为
太虚也是存在。
② 这是说，气没有生灭，只有聚散。
③ 虚空即气：这是说，所谓虚空其实并非无物，而是形容无形可
象的气。
④ 神化：神指气变化的本性，化指气变化的过程。性：指事物的
共有特性。命：天理，也就是变化的规律。性是普遍的，命是
每个事物所禀受的理。通一无二：是说有和无、隐和显、神和

--------------------------------------- 418

中国哲学名著选读４０９
化、性和命，是通为一物，不是两种不同的事物。
⑤ 顾：只是。形不形：有形和无形。本：本源。从来：从何而来。
易：《周易》，它是讲阴阳变化之道的书。深于易：深刻了解
《周易》中阴阳变化的道理。
⑥ 虚能生气：此说见《淮南子 · 天文训》。其文说： “ 虚霩生宇宙，
宇宙生 ⑦ 体：指精神性的本体。用：指万物。殊绝：截然不同，
分为两物。有生于无：语本《老子》第四十章。
⑧ 这是说，道家不懂得有无混一的规律。
⑨ 相资：互相供给，资助。这是说，有些人认为一切实际的存在
都是出现在太虚中的事物，就是把物和虚看作各自独立，并非
互相依存，形和性、天和人双方毫无关系。
D C 浮屠：指佛教徒。以山河大地为见病：佛教《楞严经》卷二说：
“ 例如今日，以目观见山河国土及诸众生，皆是无始见病所成，
见与见缘，似现前境。 ” 无始见病：人在未生以前所具有的眼病。
见与见缘，似现前境：是说因为有见病的视觉和所见的幻象互
相依附，像有实在的事物一样。这是把山河大地看成了幻觉的
产物。
E C 懵（ｍ ě ｎｇ猛）者：糊涂，不明白事理的人。性：指虚与气的合
体。略知体虚空为性：这是说，只知道虚空是事物的本性，不
懂得性是虚与气的合体。
F C 天道：指气化的过程。这是说，不知道天道气化对于性的作用。
G C 人见之小：个人狭小的意识。因缘：佛家语，等于说 “ 种子 ” 。
因缘天地：为产生天地的因缘。
H C 明：聪明，智慧。
I C 幽：指气未成形。明：指气已形成具体事物。躐等：跳过阶段。
即跳过了有形的一级。妄意而然：这是说，妄逞臆见，抬高虚
无而鄙弃物质，才有这种说法。

--------------------------------------- 419

４１０中国哲学名著选读
J C 一阴一阳：又阴又阳，即有阴就有阳，有阳就有阴，阴可以变
为阳，阳也可以变为阴。范围：犹包括。
K C 通：通晓。昼夜：阴阳。三级：天地人最高的中心点。大中之
矩：指普遍而正确的法则。
L C 语天道性命者：指一般儒家。恍惚梦幻：指佛家学说。有生于
无：指老庄学说。这是说，今天谈天道性命的儒家，不是把佛
家的恍惚梦幻，便是把老庄的有生于无，当作非常高深微妙的
理论。
M C 讠皮（ｂ ì 臂）：片面，一偏。淫：放荡。这是说，入德的途径，不
知道选择切实的方法去找求天道性命的道理，就只能看到他们
讠
被皮辞所蒙蔽，被淫辞所陷溺罢了。
D N 霩（ｙ ā ｎｇ泱）然：茫茫无边际的样子。 “ 生物以息相吹 ” 、 “ 野
马 ” ：见《庄子 · 逍遥游》。
E N 机、始：都是物体运动的内因、源泉。
F N “ 通 ” 字 “ 结 ” 字依《周易系辞精义》引《易说》改。煨烬：就
是灰烬。无非教：朱熹解释为 “ 示人以理 ” 。
G N 离：卦名。《周易 · 说卦》： “ 离为火，为日，为目。 ” 离明：这
里指视觉。
H N 客：客形，暂时的形态。《周易系辞精义》作 “ 有 ” 。
I N 语见《周易 · 系辞上》： “ 仰以观于天文，俯以察于地理，是故
知幽明之故。 ” 这是说，无形可见的是幽，有形可见的是明，幽
和明都是有，没有所谓无。只承认有幽明，不承认有所谓无。所
以只说知幽明之故，不说知有无之故。
J N 法象：指具体的事物和形象。文：即纹。文理之察：审察事物
的条理纹理。
K N 这里说明了幽和明是互相依存的，明由幽生，幽必有明。
L N 无无：没有虚无。

--------------------------------------- 420

中国哲学名著选读４１１
M N 参：三。伍：五。参伍：是说事物的变化错综复杂。参伍之神：
指太虚之气错综变化的本能。
A 原文 B
①
太虚为清，清则无碍，无碍故神；反清为浊，浊
则碍，碍则形。
凡气清则通，昏则壅，清极则神。故聚而有间则
②
风行，风行则声闻具达，清之验与！不行而至，通
之极与！
由太虚，有天之名；由气化，有道之名；合虚与
③
气，有性之名；合性与知觉，有心之名。
④ ⑤
鬼神者，二气之良能也。圣者，至诚得天之谓；
⑥
神者，太虚妙应之目。凡天地法象，皆神化之糟粕
⑦
尔。
天道不穷，寒暑也；众动不穷，屈伸也；鬼神之
⑧
实，不越二端而已矣。
⑨
两不立则一不可见，一不可见则两之用息。两
体者，虚实也，动静也，聚散也，清浊也，其究一而
D C
已。
E C
感而后有通，不有两则无一。故圣人以刚柔立
F C
本，乾坤毁则无以见易。
G C
游气纷扰，合而成质者，生人物之万殊；其阴
H C
阳两端循环不已者，立天地之大义。

--------------------------------------- 421

４１２中国哲学名著选读
I C
“ 日月相推而明生，寒暑相推而岁成。 ” 神易无
J C
方体， “ 一阴一阳 ” ， “ 阴阳不测 ” ，皆所谓 “ 通乎昼
K C
夜之道 ” 也。
昼夜者，天之一息乎！寒暑者，天之昼夜乎！天
L C
道春秋分而气易，犹人一寤寐而魂交。魂交成梦，百
感纷纭，对寤而言，一身之昼夜也；气交为春，万物
M C
糅错，对秋而言，天之昼夜也。
D N E N
气本之虚则湛一无形，感而生则聚而有象。有
F N G N
象斯有对，对必反其为；有反斯有仇，仇必和而解。
H N
故爱恶之情同出于太虚，而卒归于物欲，倏而生，忽
I N
而成，不客有毫发之间，其神矣夫！
造化所成，无一物相肖者，以是知万物虽多，其
J N
实一物；无无阴阳者，以是知天地变化，二端而已。
K N
万物形色，神之糟粕，性与天道云者，易而已
L N
矣。心所以万殊者，感外物为不一也，天大无外，其
M N
为感者絪缊二端而已焉。物之所以相感者，利用出
D O
入，莫知其乡，一万物之妙者与！
气与志，天与人，有交胜之理。圣人在上而下民
E O F O
咨，气壹之动志也；凤凰仪，志壹之动气也。
A 注释 B
① 太虚：指气的本来状态。神：指微妙的变化作用。
② 则：原作 “ 而 ” ，据《周易系辞精义》改。与：通 “ 欤 ” 。

--------------------------------------- 422

中国哲学名著选读４１３
③ 合虚与气：虚指气的本性，气指阴阳之气。
④ 鬼神：气的屈是鬼，气的伸是神。二气之良能：指阴阳二气往
来屈伸的自然本能。
⑤ 至诚得天：这是说，圣人能够至诚尽性，掌握神化的天道。
⑥ 妙：神妙莫测。应：感应，即互相作用。从主动方面说叫做感，
从被动方面说叫做应。目：名目，名称。这是说，太虚之中包
含了对立的两方面，这两方面此感彼应，有感必应，忽而如此，
忽而如彼，奇妙至极，不可预测，因此给它一个名目，称之为
神。
⑦ 神：指万物运动变化的内在本性。糟粕：指具体事物的形象。这
是说，万物皆为气的运动变化所成，对于运动变化的本性来说，
不过是表现在外面的具体形象。
⑧ “ 寒暑 ” 下 “ 也 ” 、 “ 屈伸 ” 下 “ 也 ” 原皆作 “ 已 ” ，据《宋元学
案》及王夫之的《正蒙注》改。二端：指阴屈阳伸。
⑨ 两：对立，就是阴阳两端，它表现为虚实、动静、聚散、清浊。
一：统一，即阴阳二气的统一体。这是说，假如没有阴阳二气
的对立，则不可能有 “ 太和 ” 之气的统一。假如没有 “ 太和 ” 之
气的统一，也就没有阴阳二气的运动变化，事物就不会发展变
化了。
D C 其究一：它们归根到底，都是统一的。
E C 这是说，对立的两方面交互作用，然后有统一可说。
F C 以刚柔立本：阳为刚，阴为柔。这是说，把阴阳刚柔的对立看
作是变化的根源。乾坤：指天地。易：即变易。
G C 游气：游离之气，即太虚之气散开时的状态。
H C 这是说，阴阳两极相互作用，是世界的基本规律。
I C 引文见《周易 · 系辞下》。
J C 神：指阴阳之道的变化非常神妙。易：指《易经》。无方：没有

--------------------------------------- 423

４１４中国哲学名著选读
一定方所。无体：没有固定不变的形体。这是说，道这个客观
规律的变化非常神妙，它没有一定的方所，《易经》是反映道的
变化的，它也没有固定不变的形体。
K C 引文见《周易 · 系辞上》。通：通晓。昼夜之道：指阴阳变化之
道。
L C 魂交：精神交错。
M C 万物糅错：即是说万物错综生长。
D N 湛（ｚｈ à ｎ绽）：清澈，纯一。 “ 一 ” 原误作 “ 本 ” ，据《正蒙 · 诚
明》 “ 湛一气之本 ” 句改。这是说，气的本来状态既然是太虚，
所以清澈纯一，不混不杂，无形可见。
E N 这是说，由于气中涵有浮沉、升降、动静相感的性，所以产生
出絪缊相荡胜负屈伸的交互作用，才变化成为各种有形的现
象。
F N 斯：就。对：对立。反：违反。对必反其为：是说对立两方面
的运动方向必然相反。
G N 仇：斗争。和：调和。解：和解。
H N 爱：指和而解说。恶：指相反相仇说。这是说，这种相和相仇
的 “ 浮沉升降动静相感之性 ” ，本来是在气聚而有象以前的太虚
之中就同时涵有的，到了气聚而有象特别是形成了人以后，这
种相仇相和的性，就表现为所谓 “ 物欲 ” 的 “ 爱恶之情 ” 。
I N 倏（ｓｈ ū 殊）：忽然。这几句是说天地之间一切事物都永远处在
运动变化中，更无停息之时。这只有 “ 妙万物而言 ” 的神才能
做到，因此下文说 “ 其神矣夫 ” 。
J N 肖（ｘｉ à ｏ孝）：像。二端：指阴阳二气两个对立面。
K N 这是认为物象都是神化的结果。
L N 易：变易。这是说，性与天道就是变易罢了。
M N 天大无外：万物都被包含在天里面，没有一物能够独立存在于

--------------------------------------- 424

中国哲学名著选读４１５
天的范围之外。 “ 焉 ” 字原脱，据《周易系辞精义》补。
D O 妙：微妙。这里意思是说，阴阳的变化非常微妙，所说的微妙
就是只能见到它产生了万物而看不见它的具体作用。
E O 咨（ｚ ī 资）：叹声。
F O 凤凰仪：凤凰来归。
A 简析 B
《太和篇》论述了气和太虚与万物的关系及气的运动变
化，体现了张载以气为第一性的唯物主义自然观和对立统一
的辩证法思想。全文可分三段。
第一段，从 “ 太和所谓道 ” 至 “ 以言乎失道则均焉 ” 。这
里提出了三个基本命题。１、 “ 太和所谓道 ” 。 “ 太和 ” 是聚有
像阴阳浑然未分的气。其阳气的性质是浮、升、动；其阴气
的性质是沉、降、静。这两种性质互相对立，互相感通，因
而发生 “ 相荡、胜负、屈伸 ” 的运动变化。 “ 道 ” 就是太和之
气变化运动的过程。从这里不难看出，张载是把整体和过程
统一起来了。整体就是太和之气，太和之气又是一个变化运
动的过程，也就是 “ 道 ” ，太和之气与 “ 道 ” 是不可分离的。
这种整体观点与过程观点的统一，具有深刻的辩证思维特点。
２、 “ 太虚无形，气之本体 ” 。 “ 太虚 ” 是散而未凝聚成具体事
物的气，它无形无状，但它是气的本来状态。这一命题强调
的是 “ 太虚不能无气 ” ，即是说， “ 太虚 ” 虽然看不到具体形
状，但它不是空无，而是 “ 散入无形 ” 的气。气又 “ 不能不
聚而为万物，万物不能不散而为太虚 ” 。 “ 太虚 ” 和有固定形
态的万物，都是同一实体气的不同状态，整个世界只是气，气

--------------------------------------- 425

４１６中国哲学名著选读
是有和无的统一体。这是朴素的唯物主义自然观。而且这里
气只有聚散而不会变化为无的思想，包含有物质不灭观念的
萌芽，这是中国科学和哲学史上一个卓越的理论贡献。３、
“ 天地之气 ” “ 聚散 ” 有 “ 理 ” 。这一命题说明了气虽然有 “ 聚
散 ” 、 “ 攻取 ” 复杂的变化途径，但它却有一定的规律，一切
变化都是自然而然地遵循着这个规律而不混乱。这种有规律
运动变化的气，就是一切存在， “ 气之为物，散入无形，适得
无体；聚为有象，不失吾常 ” 。以上三个命题，就是本段内涵
思想的三个逻辑层次。
第二段，从 “ 聚亦吾体 ” 至 “ 非穷理之学也 ” 。在上段，
张载在论述世界统一于气的基础上，指出了佛教徒主张虚无
寂灭，不知道太虚之气不能不聚为万物。道教徒主张长生久
视，不知道物不能不散为太虚。他们都不懂气化之道，合有
无为一体。在本段集中地对佛家、道家具体错误观点进行了
批判。
张载针对道家所谓 “ 虚能生气 ” 及佛家所谓 “ 万象为太
虚中所见之物 ” 的观点，提出了 “ 虚空即气 ” 的学说，认为
普通所谓虚空，其实并非空无所有，而是气散而未聚的本来
状态，它虽然无形可象，却是能够聚而为万物的物质。从无
形可象来说是虚空，从能够聚为万物来说则是气，所以虚空
即气，气即虚空。虚空既然是物质，那么有和无，隐和显，神
和化，性和命，不是两种不同的事物，而是气的聚和散、出
和入、有形和无形的变化。也就是说本来是一物两体，而两
体仍然可通为一物。张载还认为，性是虚与气的合体，没有
虚空固然不成为性，没有气化也不成为性。但那些持 “ 虚能

--------------------------------------- 426

中国哲学名著选读４１７
生气 ” 的说法和老子的 “ 有生于无 ” 说法一样，都是把性的
本体看作只是虚空，不知道天道气化对于性的作用，因而认
为气所凝聚成的物体都是从虚空产生。他们不知道虚即气，实
际上没有所谓 “ 无 ” 的道理，因此把有与无绝对对立起来。这
种不懂有无相统一的 “ 诸子 ” 之论， “ 非穷理之学 ” 。那些持
“ 万象为太虚中所见之物 ” 的说法，就是认为一切实际的存在
都是出现在太虚的事物，就是把物和虚看作各自独立，并非
互相依存，形和性，天和人，双方毫无联系。这样，虽然承
认有物质的存在，却不承认意识是存在的反映。这也就是佛
家所认为的只有虚空才是真实，有形的客观世界全是幻化，根
本不存在所谓世界乾坤。他们不懂无形的幽可以转化为有形
的明，有形的明又可转化为无形的幽，幽和明都是存在的道
理，以致抬高虚无而鄙弃物质。实际上虚空与气都是同一实
体的不同状态，虚空与由气所凝聚成的万物共同构成了无限
的物质世界。张载的这个理论既解决了哲学史上的有无对立
问题，又解决了万象的实在性问题，这在理论上是个重要贡
献。
第三段，从 “ 太虚为清 ” 至 “ 志壹之动气也 ” 。这段进一
步阐述了物质的相互联系与运动变化。
张载说： “ 由太虚，有天之名；由气化，有道之名；合虚
与气，有性之名；合性与知觉，有心之名。 ” 这四句是本段的
思想核心。也可以说是张载整个哲学体系的概括。前两句讲
的是理与气、道与器的关系，是天道观问题。后两句讲的是
心与性，是关于伦理学和认识论问题。
从天道观来看，张载认为，天就是太虚，也就是广大无

--------------------------------------- 427

４１８中国哲学名著选读
限的物质世界。道是太虚中的气变化运行的自然过程，道的
名称是从阴阳二气的变化得来的。阴阳二气的自然本能就是
往来屈伸。阴阳寒暑 “ 二端 ” 的对立和统一，使天道变化无
穷。屈伸 “ 二端 ” 的对立和统一，使万物变化无穷。 “ 二端 ”
也就是两体，对立的两方面，是指事物自身的矛盾性。张载
认为，统一物中对立的两方面包括对立的势力、作用、趋势，
它们是互相联系而不分割的，如果没有对立，也就无所谓统
一。统一的整体和互相统一的关系，即所谓 “ 一 ” 。如果两者
没有统一关系，对立的交互作用也就停止了。例如虚实、动
静、聚散、清浊等对立双方，就各有其统一的关系。对立的
两方面交互作用，然后才有统一可说。这是对 “ 两 ” 和
“ 一 ” 对立和统一关系的简明而精湛的论述。经过张载这种理
论抽象， “ 两 ” 、 “ 一 ” 范畴在概念上有了明确的规定，从此获
得了确定的哲学意义。
张载不仅认为阴阳刚柔的对立是气运动变化的根源，而
且还认为这种变化不是完全可以预测的。变化不测就叫做神。
他说： “ 神者，太虚妙应之目。 ” 太虚之中，有感必应，不可
预测。因为它不可预测，就称它为妙。因为它微妙，就称它
为神。神是万物运动变化的内在本性，它在气之中，不在气
之外。这种把神看作是气所固有的，是一种唯物论。但他又
把神讲得非常玄妙，以致使他的气一元论罩上了一层神秘主
义云雾。
由于气的微妙变化，万物才产生出来。所产生的任何一
物都有特殊性，没有两个东西绝对相同，而且任何一物都涵
有阴阳对立的两面。事物有对立，就有斗争，斗争的结果必

--------------------------------------- 428

中国哲学名著选读４１９
归于和解。张载肯定事物对立面的相互斗争，肯定对立斗争
是自然现象，这是正确的。他又认为矛盾由激化的斗争形式
转为非激化的调解形式，以达到新的统一，这也揭示了矛盾
斗争的一种结局。可是这里有片面性，因为矛盾的性质和类
型复杂多样，斗争的结果也不一样，有的是和解，有的是一
方战胜另一方，从而推动新事物的产生，也有的双方同归于
尽等等。张载把矛盾斗争的结果都归于和解，这不仅以偏概
全，而且还带有循环论的色彩。
在伦理学和认识论问题上，张载提出了性和心两个概念。
所谓 “ 合虚与气，有性之名 ” ，这里的 “ 气 ” 是指气禀、气质，
“ 虚 ” 是指气的本性，气的虚而神的本性在人的气禀之中就是
人性。心是 “ 合性与知觉 ” ，就是说，人心包括性与知觉两个
方面，伦理学和认识论是统一的。
总之，《太和篇》以气一元论阐发了对立统一原理，在天
道观上基本上做到了朴素唯物论与朴素辩证法的结合。它还
以此为武器，直接从哲学的基本问题方面对佛、道唯心论的
荒谬论点进行了揭发批判。这在中国思想发展史上都是很有
意义的。但其中也包含一些不够确切的表述和唯心论的残余。
乾称篇（节选）
A 原文 B
① ②
乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。故
③
天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，

--------------------------------------- 429

４２０中国哲学名著选读
④
物吾与也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之
⑤
家相也。尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼吾
⑥
幼。圣其合德，贤其秀也。凡天下疲癃残疾、惸独
⑦ ⑧
鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。于时保之，子
⑨ D C
之翼也；乐且不忧，纯乎孝者也。违曰悖德，害仁
E C
曰贼；济恶者不才，其践形，唯肖者也。知化则善
F C
述其事，穷神则善继其志。不愧屋漏为无忝，存心
G C H C
养性为匪懈。恶旨酒，崇伯子之顾养；育英才，颍
I C J C
封人之锡类。不驰劳而底豫，舜其功也；无所逃而
K C L C
待烹，申生其恭也。体其受而归全者，参乎！勇于
M C
从而顺令者，伯奇也。富贵福泽，将厚吾之生也；贫
D N E N
贱忧戚，庸玉女于成也。存，吾顺事，没，吾宁也。
A 注释 B
① 语本《周易 · 说卦》： “ 乾，天也，故称乎父；坤，地也，故称
乎母。 ”
② 混然中处：是说与天地相合而位于天地之中。
③ 塞：充塞。帅：统帅。吾：指我个人。其：指天地或宇宙。
④ 同胞：亲兄弟。与：同伴。
⑤ 大君：君主，帝王。宗子：宗法社会里享有继承权的嫡长子。家
相：一家的总管。
⑥ “ 吾 ” ：原作 “ 其 ” ，据吕祖谦《皇朝文鉴》改。
⑦ 疲癃（ｌ ó ｎｇ隆）：衰老多病。惸（ｑｉ ó ｎｇ穷）：没有弟兄，孤独。
独：老而无子的人。鳏（ｇｕ ā ｎ关）：无妻的男人。

--------------------------------------- 430

中国哲学名著选读４２１
⑧ 颠连：狼狈困苦的样子。无告：无所诉告。
⑨ 时：是。翼：扶助，恭敬。
D C 违：不服从父母之命。悖德：违背道德的行为。
E C 济：帮助，接济。践形：指把仁义实践于形色之中。唯肖者：像
父母的儿子。
F C 穷神：精研穷尽事物的道理。
G C 屋漏：室内隐僻处。忝（ｔｉ ǎ ｎ舔）：羞辱。匪懈：不懈怠。
H C 旨酒：美酒。崇伯子：即禹。顾养：指善于保养本性。
I C 颍：指颍考叔。锡：同 “ 赐 ” 。锡类：把恩德赐给朋类。这是说，
教育英才的人，对天就像颍考叔的纯孝，能使同类都成为天之
孝子。
J C 弛：松懈。不弛劳：意思是竭尽全力。底：至，到。豫：安乐、
快乐。
K C 待烹：等待杀戮。申生：晋献公的长子。恭：是申生死后的谥
号。据《礼记 · 檀弓》记载、晋献公想杀申生，申生便顺从父
意，自缢而死，因为他顺从父亲的旨意，所以谥为恭。
L C 参：孔子的学生曾参。《礼记 · 祭义》： “ 曾子问诸夫子曰： ‘ 父
母全而生之，子全而归之，可谓孝矣；不亏其体，不辱其亲，可
谓全矣。 ’ ” 体其受：身体受之于父母。
M C 伯奇：周大夫尹吉甫的儿子，被父所逐。《颜氏家训 · 后娶篇》：
“ 吉甫，贤父也；伯奇，孝子也。贤父御孝子，合得终于天性，
而后妻间之，伯奇逐放。 ”
D N 庸：用。玉：指宝贵的东西。女：即汝。玉汝：器重你。
E N 存：活者。顺事：尽力作事。没：死。宁：休息。
A 简析 B
这段选文，是《正蒙 · 乾称篇》的首段，张载曾经把这

--------------------------------------- 431

４２２中国哲学名著选读
段和本篇的末段录出，贴在东西窗上作为自己的座右铭。后
者题为《砭愚》，前者题为《订顽》。当时特别受到程颢、程
颐的赏识，程颐改称《订顽》为《西铭》，《砭愚》为《东
铭》。后来朱熹又把《西铭》从《乾称篇》分出，另作注释，
成为独立的一篇。
《西铭》反映了张载的人生哲学和伦理思想。其思想主旨
是在说明，人是天地所生，禀受无地之性。在天地面前，人
与人都是同胞兄弟，人和物都是同伴朋友。人人都应尽自己
的职责，履行自己的道德义务，实践仁与孝，乐天安命地生
活。
根据《西铭》所阐述的思想，可以分为上下两半篇。上
半篇从 “ 乾称父 ” 至 “ 无告者也 ” ，主要阐述了 “ 民胞物与 ”
的思想。张载认为，从最高统治者到社会最低层的民众，都
是同父母所生的亲兄弟，因此，每个人都有尊重和慈爱别人
的义务，也都有受到慈爱和尊重的权利。人民应当服从君主
的统治，君主也应当对人民同情和爱护。这种 “ 民胞物与 ” 的
思想，包含有合理、进步的因素：第一，取消了帝王的特殊
地位，有君民平等的思想。他把 “ 大君 ” 说成是天地的长子，
是众兄弟之中的一员，而劳苦人民也是天地之子，在这个意
义上，与君主的地位是平等的。君主也有尊重和慈爱劳动人
民的义务，劳动人民也有受慈爱和尊重的权利，在这个意义
上，劳动人民与君主也是平等的。在君主主宰天下的封建时
代，这种提法是大胆的。第二，具有同情劳动人民的人道主
义思想。张载把 “ 疲癃残疾、惸独鳏寡 ” 都看作可怜无靠的
人，要求对他们同情和爱护。他虽然没有讲明苦难的原因，但

--------------------------------------- 432

中国哲学名著选读４２３
他看到了不平等的现象，这对当时的政治也有一定的抨击作
用。当然，他的平等观念及人道主义思想带有极大的空想成
分，是不可能实现的。他宣扬爱一切人，爱一切物，抹煞阶
级差别，客观上会起到麻痹、欺骗劳动人民的作用。
下半篇从 “ 于时保之 ” 至 “ 吾宁也 ” ，提出了 “ 穷神知
化 ” 、 “ 存吾顺事 ” 的主张。他认为认识了天地间的变化，才
能叙述好天地间的事物。穷尽了事物的道理，才能够继承天
地的意志。这里有认识客观事物，努力向外求索的积极进取
思想。他说人活着就要尽力做事，这也是积极有为的思想。他
还提倡不饮酒，不做坏事，敬养父母，这些都是应该肯定的
伦理思想。但他在这里主要是宣扬了尽仁尽孝、从君亲之命
的思想，认为仁孝既是侍奉父母的伦理原则，又是对天的必
然义务。张载用具体事例说明，一切符合封建道德规范的行
为就是实现了孝的原则，否则就是不孝。古代圣贤之所以成
为圣贤，就在于他们是孝的忠实执行者。这就把封建的伦理
纲常哲理化、神秘化了。 “ 富贵福泽，将厚吾之生也；贫贱忧
戚，庸玉女于成也 ” ，体现了张载的乐天安命的人生态度。他
把无条件地服从封建伦理纲常，听任命运的摆布，看成是最
高的美德，这当然是对封建统治者有利的。程颐、朱熹等理
学家之所以十分推崇《西铭》，这与它所宣传的伦理思想与他
们自己的伦理观相一致有着密切关系。

--------------------------------------- 433

４２４中国哲学名著选读
程颢：识仁篇
A 作者及作品简介 B
《识仁篇》的作者程颢（１０３２ — １０８５），字伯淳，河南省
洛阳人，北宋哲学家，宋明理学的奠基者之一，学者称明道
先生。
程颢不满２０岁就中了进士，做过县主簿、县令等地方官，
有治绩，官至太子中允、监察御史里行。由于他在政治上反
对王安石变法，激烈抨击新政，所以在支持变法的君主神宗
在位期间，没有得到信任和重用。１０７２年，他父程珦自四川
回到京师后，他以照顾其父为由，辞职退居，以读书、讲学
为事，求学者 “ 日夕盈门 ” 。神宗死后，哲宗即位，司马光执
政，推荐程颢为宗正寺丞，未及上路就病逝了。１２２０年南宋
皇帝赐给程颢 “ 纯公 ” 的谥号。１２４１年封河南伯，从祀孔子
庙庭。
程颢早年与弟程颐从学于周敦颐，在哲学上赞成周敦颐
的唯心主义，又受周敦颐所处社会背景的影响，便立志于孔
孟之道。他还泛览六经、老庄之学、佛学等，学识赅博，深
通义理，并把他自己体会出来的 “ 天理 ” 作为他哲学思想的
最高范畴，成为唯心主义理学的真正建立者之一及主观唯心
主义心学的发轫者，对后来的理学，尤其对陆王心学影响最

--------------------------------------- 434

中国哲学名著选读４２５
大。由于他和程颐长期在洛阳讲学，所以他们的学派被称为
“ 洛学 ” 。程颢没有长篇哲学著作，主要哲学代表作是 “ 识
仁 ” 这条语录，后人称 “ 识仁篇 ” 。他的哲学思想多散见于语
录、诗文中。明朝末年徐必达将他和程颐的著作汇编为《二
程全书》。１９８１年中华书局编为《二程集》出版。这里的选文，
依据此书。
A 原文 B
学者须先识仁，仁者浑然与物同体，义礼知信皆
仁也。识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须
穷索。若心懈则有防，心苟不懈，何防之有？理有未
得，故须穷索；存久自明，安得穷索？此道与物无对，
大不足以名之。天地之用，皆我之用。孟子言万物皆
①
备于我，须反身而诚，乃为大乐。若反身未诚，则
犹是二物有对，以己合彼，终未有之，又安得乐？
②
《订顽》意思，乃备言此体，以此意存之，更有何事？
③
“ 必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长 ” ，未尝致纤毫
之力，此其存之之道，若存得便合有得。盖良知良能
④
元不丧失，以昔日习心未除，却须存习此心，久则
可夺旧习。此理至约，惟患不能守；既能体之而乐，
亦不患不能守也。

--------------------------------------- 435

４２６中国哲学名著选读
A 注释 B
① 语见《孟子 · 尽心上》： “ 孟子曰： ‘ 万物皆备于我矣，反身而诚，
乐莫大焉！ ’ ”
② 《订顽》：即张载《西铭》的原名，《西铭》是程颐所改的篇名。
③ 见《孟子 · 公孙丑上》。正：止。
④ 良知：先天具有的道德善性和认识本能。良能：先天具备的实
现天赋道德观念的能力。
A 简析 B
此文是程颢的一条语录，为其弟子吕大临所记。后世理
学家很重视这段话，把它摘出来作为独立的一篇文章，并加
上《识仁篇》这个题目。
《识仁篇》是以 “ 仁 ” 为中心范畴，讲的是道德哲学。程
颢讲道德，是以他的宇宙观为根据的，所以这里首先提出他
对宇宙人生的总看法，即所谓 “ 仁者浑然与物同体 ” 。在他看
来，天地间的道理就是 “ 仁 ” 的道理，因此认识 “ 仁 ” 也就
是头等大事。他把宇宙看成是具有封建道德属性的东西，其
最高本体是 “ 理 ” 或 “ 天理 ” ，万物包括人在内，都是 “ 理 ”
派生的。人心之理也就是万物之理， “ 天地之用，皆我之用 ” 。
万物在 “ 理 ” 的基础上统一起来， “ 万物皆一理 ” 。这里讲的
“ 仁者浑然与物同体 ” ，就是 “ 万物皆一理 ” 的逻辑结论，而
且 “ 仁 ” 这一道德规范的实质就是 “ 理 ” 的体现。
“ 仁 ” 又是程颢伦理道德规范体系的纲或核心，其他的道
德规范都是建立在 “ 仁 ” 这个基础之上的。他说： “ 义礼知信
皆仁也。 ” 这就是说，义、礼、智、信都是 “ 仁 ” 的一部分。

--------------------------------------- 436

中国哲学名著选读４２７
“ 仁 ” 是全体，是最高的道德境界。进行道德修养如果达到了
“ 仁 ” 的境界，就能做到与万物为一体，即可以取消主观和客
观的界限，融客观于主观之中。这是他的最高理想精神境界。
所以他要求 “ 以诚敬 ” 来对待 “ 仁 ” ，把这种精神境界保持发
展起来。所谓 “ 诚 ” ，就是 “ 不妄 ” ，没有虚假，也就是蕴含
于自己内心的对于 “ 仁 ” 的真实信念。 “ 敬 ” 就是 “ 主一 ” ，心
思专一，也就是集中注意力，以虔敬的心情来对待 “ 仁 ” 。具
体如何作呢？就是要 “ 勿正、心勿忘、勿助长 ” ，既要时刻记
着行义，持续不断地努力，踏踏实实下真功夫，又不要 “ 拔
苗助长 ” ，急于求成。通过这种逐渐修养的方法，就可达到或
保持 “ 仁 ” 的境界，这是一种带有神秘色彩的精神境界。这
种经常不断打点自己的修养方法，实质上是要逐渐窒息或消
灭人们对物质利益的追求，恪守封建礼教的束缚，从而维护
封建等级制度和大地主大官僚的统治特权和阶级利益。

--------------------------------------- 437

４２８中国哲学名著选读
程颐：《伊川易传》
A 作者及作品简介 B
《伊川易传》的作者程颐（１０３３ — １１０７），字正叔，河南
省洛阳人，北宋哲学家、教育家，宋明理学的主要奠基人之
一，学者称伊川先生。
程颐１８岁时就写了《上仁宗皇帝书》，劝仁宗 “ 以王道
为心，生灵为念 ” 。在政治上，他反对王安石的新法，故在王
安石当政时，未被重用。司马光执政后，他曾任国子监教授
和崇政殿说书等职。在为哲宗侍讲期间，敢以天下为己任，议
论褒贬，无所顾忌，因此名声越来越高，从游者日益众多。此
后因反对司马光的新党执政，贬任西京国子监守，不久撤职，
被遣送到四川涪州，交地方官管制。徽宗继位后，他又被赦
回洛阳，时间不长又被排斥，迁居龙门。不久病死于家，享
年７５岁。
程颐早年与兄程颢同学于周敦颐，并赞成周敦颐的唯心
主义哲学，又受周敦颐所处社会背景的影响，初步建立了以
理为最高哲学范畴的思想体系，与程颢共同成为唯心主义理
学的真正建立者。他提出了一些新概念、新命题，对宋明理
学产生了很大影响。而且他一般把理与气相对论述，这就开
了以后朱熹一派哲学的先河。

--------------------------------------- 438

中国哲学名著选读４２９
他的哲学著作有《周易程氏传》、《遗书》、《文集》、《经
说》等。他和程颢的著作，明代后期合编为《二程全书》。最
值得重视的是《周易程氏传》，又叫《伊川易传》，这是程颐
的主要哲学著作。程颐说他写此书下过很大功夫，积数十年
的心血，经过多次修改，于１０９９年才成书。此书是程颐对
《周易》的注解，其体例是按６４卦顺序，对经文（卦辞、爻
辞）、《彖》、《象》和《文言》逐句进行解说，主要是讲义理，
不注重文字训诂。程颐注解《周易》，实际是借解释《周易》
来阐发自己的哲学思想，他的理一元论的客观唯心主义宇宙
观在此书中得到了集中反映，因此它是程朱学派的经典著作
之一，对宋明哲学产生了很大影响。这里所选的《易传序》，
是程颐对他这部书所作的序。该文叙述了他对《周易》总的
看法，说明了作《伊川易传》的目的，提出了他的易学基本
原则。这里选文，依据《二程集》第三册，中华书局１９８１年
版本。
易传序
A 原文 B
①
易，变易也，随时变易以从道也。其为书也，广
② ③ ④
大悉备，将以顺性命之理，通幽明之故，尽事物
⑤ ⑥
之情，而示开物成务之道也。圣人之忧患后世，可
⑦
谓至矣。去古虽远，遗经尚存。然而前儒失意以传

--------------------------------------- 439

４３０中国哲学名著选读
⑧
言，后学诵言而忘味。自秦而下，盖无传矣。予生
亻 ⑨
千载之后，悼斯文之湮晦，将卑后人沿流而求源，此
《传》所以作也。
《易》有圣人之道四焉： “ 以言者尚其辞，以动者
D C
尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。 ” 吉凶
E C
消长之理，进退存亡之道，备于辞。推辞考卦，可
F C
以知变，象与占在其中矣。君子居则观其象而玩其
G C H C
辞，动则观其变而玩其占。得于辞，不达其意者有
I C
矣；未有不得于辞能通其意者也。至微者理也，至
J C K C
著者象也。体用一源，显微无间。观会通以行其典
L C M C
礼，则辞无所不备。故善学者，求言必自近。易于
D N
近者，非知言者也。予所传者辞也，由辞以得其意，
E N
则在乎人焉。有宋元符二年己卯正月庚申，河南程
F N
颐正叔序。
A 注释 B
① 道：指原则、原理和规范。随时变易以从道：涵义有二：一指
事物（包括卦爻象）的变化有其原则，一指人的活动也有其规
范。这是说，《周易》是讲事物（包括卦爻象）的变易，其变易
无一定的格式，因时而不同，但又不是杂乱无章，而是有其原
则的。
② 悉：尽，全。这是说，《周易》这部书所讲的道理非常广大，无
所不包，无不具备。
③ 性：指人、物的自然属性，这里指先天的人性。命：不能违背

--------------------------------------- 440

中国哲学名著选读４３１
的某种必然性。理：又叫天理，其涵义有两层：一是相当于自
然规律或秩序；二是指超越一切事物的最高原则、原理。性命
之理：即天理。程颐认为， “ 万物只是一个天理 ” （《遗书》卷
二上）。即世界上万事万物，包括人性在内，都是天理的体现。
天理体现在天称命，表示万物和人都不能违背它。体现在人的
道德方面称性，表示善性为人所固有。这句是说，《周易》使人
顺从性命之理。
④ 幽明：指事物变化。幽明之故：指事物变易之理。这是说，《周
易》使人通晓事物变化的道理。
⑤ 尽：穷尽。情：性情。这是说，《周易》使人穷尽事物的性情。
⑥ 开物：揭开事物的内在道理。成务：确定事物的办法。
⑦ 这是说，宋人离作《周易》的伏羲、文王、孔子三位 “ 圣人 ” 虽
然年代很远了，而他们遗留下来的《周易》还存在。
⑧ 前儒：主要指宋以前汉代的易学家。失意：没有领会《周易》的
真实涵义。传言：只注重《周易》的言辞。忘味：忘了体察
《周易》言辞的深刻意义。
⑨ 悼：惋惜。斯文：指《周易》的思想。湮（ｙ ā ｎ淹）：埋没。湮
晦：埋没隐晦，指未被人们了解、阐发。俾（ｂ ǐ 比）：使。
D C 语见《周易 · 系辞上》第十章。以：用。尚：主。辞：卦辞爻
辞。变：爻画的刚变柔，柔变刚。象：卦象。占：揲蓍求卦。这
是说，《易》书有圣人之道四项：用来说理论事，应以卦辞爻辞
为主；用来指导行动，应以刚柔爻画变化为主；用来制作器物，
应以卦象为主；用来进行算卦，应以揲蓍占卦为主。
E C 备于辞：在卦爻辞中已经具备。
F C 推辞考卦：根据卦爻辞进行推论，对卦象进行考察。象与占在
其中：卦象所象征的事物与占筮所得吉凶结果都存在于卦爻辞
及卦象中。

--------------------------------------- 441

４３２中国哲学名著选读
G C 居：平素，平时。玩：玩味。这是说，君子平时能审视每卦六
爻刚柔进退失得忧虞之象，并仔细玩味吉凶悔吝之辞，深明其
所以然之理。
H C 动：行动。占：算卦。这是说，行动时通过揲蓍来占卦，观察
六爻刚柔变化，玩味所占得的爻辞以决定如何趋吉避凶。
I C 不达其意：指只单纯训释《周易》的辞句，不通达义理。
J C 至微：指理隐藏在背后。至著：指象显现在外部。
K C 体用：指本体与作用。理是本体；象是作用，是本体的外在表
现。显：显露。微：幽隐。閒：同 “ 间 ” ，间隔。
L C 会通：阴阳会合交通之处，即事物变化的纲要。典：典常。礼：
同 “ 理 ” 。行其典礼：人们遵循的法则。
M C 言：指卦爻辞。近：即近取诸身。求言必自近：从切身处体会
卦爻辞的意义。
D N 易：轻视。
E N 传：注解。在乎人：指不同的人，对《周易》中同一言辞有不
同的理解，对其中的义理也有不同的解释。
F N 元符二年：公元１０９９年，程颐六十六岁。正叔：程颐的字。
A 简析 B
这篇序文的第一自然段，从 “ 易 ” 至 “ 可谓至矣 ” ，这段
文字代表程颐对《周易》总的看法，既包括对《周易》的性
质，又包括对占筮体例的理解。把 “ 易 ” 解为变易，这是继
承了传统的观点。下文的主要内容有三个方面：第一，卦爻
象的变化，因时不同，其义理也因时而异，但都不违背
“ 道 ” ，即所谓 “ 随时变易以从道 ” 。第二，《周易》一书完全
具备 “ 性命之理 ” ，也就是包括一切事物的变易之理。第三，

--------------------------------------- 442

中国哲学名著选读４３３
“ 尽事物之情，而示开物成务之道 ” ，意思是说，圣人的任务
是教人懂得变易之理，说明吉凶的由来，正确处理人类生活。
这三方面都是把《周易》看作是讲事物变易法则的书。这既
是程颐对《周易》总的看法，也是他易学的出发点。
从 “ 去古虽远 ” 至 “ 此《传》所以作也 ” ，这段文字主要
说明了程颐写《易传》的目的，就是为了继承发扬圣人之道，
把被汉易象数派湮晦的圣人之意再阐发出来，给后人再开辟
一条溯流探源、认识真理的道路。
第二自然段所引《易传 · 系辞上》的话，表明程颐相信
圣人作《易》的古说。他认为，圣人所作的卦爻辞是记述吉
凶消长之理的，依据卦爻辞中所讲的吉凶消长之理，就可以
知道事物变化的原因，从而推测出吉凶祸福。他又认为，卦
爻辞是用来表达圣人之意的，不了解卦爻辞，不会懂得圣人
之意。因此，他对《周易》的解释主要是解释卦爻辞，从卦
爻辞中得到圣人之意。圣人之意是指对卦爻意义的理解，包
括理和象两方面。理是 “ 至微 ” ，象是 “ 至著 ” ，理是体，象
是用，理和象是融合在一起的。而且理和象以及事物变化的
纲要、人们所遵循的法则，都具备在卦爻辞中。因此，他要
求善于学《易》的人，应当研究卦爻辞，从切身处体会卦爻
辞的意义。这就是从 “ 君子居则观其象而玩其辞 ” 至 “ 则在
乎人焉 ” 这段文字的意思，说明了言、象、意是合一的，理
和象也是合一的。
这里提出的 “ 体用一源，显微无间 ” ，是程颐易学的基本
原则，也是一个重要的理学哲学命题。这个命题就易学来说，
是讲卦爻象、卦爻辞与其义理的关系。程颐用他的理学解

--------------------------------------- 443

４３４中国哲学名著选读
《易》的一个基本观点是把《周易》中的象看成是其义理的显
现，象和理的合一，他称之为 “ 体用一源，显微无閒 ” 。这个
命题的理论思维，是以体和用、微和显来解释理和象的关系。
理自身无形，隐藏在事物之中，深而幽隐，所以为 “ 至微 ” 。
象有形可见，显露在外部，所以为 “ 至著 ” 。但理和象是一个
事物的两个方面，未成形的时候是理，已成形的时候是象；就
隐藏在内部说是理，从显露在外部说是象。这就是所谓 “ 显
微无閒 ” 。程颐又以理无形象为体，以象有形象为用，体与用
没有时间先后的关系，它们是融合一起，不相分离的。这就
是所谓 “ 体用一源 ” 。 “ 体用一源 ” 与 “ 显微无閒 ” 又是一致
的。 “ 体用一源 ” 是从理这一方面说的，理有体用，其象为用，
即在其体（理）中。 “ 显微无閒 ” 是从象这一方面说的，象有
显微，其微就是理，又不在象外。程颐提出这个命题，在易
学史和哲学史上都有重要意义。
总观此序文两自然段，都体现了程颐的理学思想。他以
理或天理解释卦爻辞的内容，以是否合乎理说明卦爻辞的吉
凶。这种用理或天理解释《周易》中的变化之道，以是否合
天理、顺天理来解释卦爻辞的吉凶，强调吉凶变易之理的客
观规律性、规范性和可知性，是《伊川易传》的一大特点。它
排斥了汉易象数学派以象数占算阴阳灾变的迷信成份，开创
了用义理解释《周易》的先河，而且对宋明易学中的义理学
派产生了很大影响。

--------------------------------------- 444

中国哲学名著选读４３５
朱熹：《朱子语类》（节选）
A 作者及作品简介 B
《朱子语类》的作者朱熹（１１３０ — １２００），字元晦，一字
仲晦，号晦庵，别号紫阳。祖籍婺源（今江西省婺源县），生
于福建尤溪（今福建省南平县）。南宋著名哲学家，也是中国
封建社会影响最大的思想家之一。
朱熹出身于日趋衰落的官僚地主家庭。１４岁丧父，在生
活不算优裕的条件下，刻苦学习，１８岁中举，１９岁进士及第，
开始走上仕途。做过知南康军、宝文阁待制等官，历仕高宗、
孝宗、光宗、宁宗四朝，但加起来做官不过１０年，其余４０多
年主要从事讲学和著述，因此他主要是作为一个儒家学者在
当时享有盛名的。
在朱熹生活的时代，金兵入侵，中原沦丧，民族矛盾十
分尖锐。以宋高宗、秦桧为代表的投降派和以岳飞为首的主
战派发生了激烈的斗争。同时农民与地主阶级矛盾更为激化，
农民运动已从反对人身依附关系进入到争取财产平均、人身
平等的阶段。这时自然科学有了进一步发展。在哲学上，二
程的理一元论与张载的气一元论已经建立，理气关系问题的
争论更明朗、更尖锐化。在这种形势下，作为地主阶级思想
家的朱熹尽管也反对屈辱和议，主张收复中原，但当宋朝内

--------------------------------------- 445

４３６中国哲学名著选读
部阶级矛盾激化时，他就放弃了积极抗金主张。他从维护封
建礼教，巩固封建统治的立场出发，主张重点应是 “ 先安内
而后攘外 ” ，强调儒家思想的作用，要求 “ 整顿纪纲 ” ，进行
德教。而且他亲自展开了广泛的教育活动，居家谈经、授课、
讲学，外出做官，每到一地都大兴学校，建立书院，聚徒讲
学，门人弟子遍布天下，形成了闽学学派，与以陆九渊为代
表的心学学派及以陈亮、叶适为代表的功利学派展开了热烈
的辩论。
朱熹是程颢、程颐四传弟子，他继承发展了二程，特别
是程颐的思想，同时又利用了当时自然科学知识和唯物主义
著作中的某些思想资料，还吸取了周敦颐的 “ 太极说 ” 、邵雍
的 “ 象数学 ” 、佛教华严宗的 “ 理事说 ” 等，可以说是兼采众
说， “ 综罗百代 ” ，对北宋以来的理学思潮进行了系统的、创
造性的全面总结，从而建立起以理为最高哲学范畴的客观唯
心主义体系。从理学的发展历史来考察，朱熹是理学的集大
成者，是理学的代表人物。理学只是到了朱熹时代，才确立
了自己独特的学术规模与体系，奠定了确然不拔的基础，是
中国哲学发展史上一个重要的里程碑。
反映朱熹理学思想的，是他的著作。朱熹一生讲论、著
述、撰注、编辑的学术成果十分丰富，其数量之大，在封建
社会学者中是不多见的。其中主要哲学著作有：《四书集注》、
《四书或问》、《太极图说解》、《通书解》、《西铭解》、《周易本
义》、《易学启蒙》、《朱子语类》等。《朱子语类》，是朱熹的
弟子黄士毅按朱子的学生记录朱熹的言论分类编辑成的，共
亻
１３８卷。后来王必又编《续语录》４０卷。宋末黎靖德汇编成

--------------------------------------- 446

中国哲学名著选读４３７
书，共１４０卷。《朱子语类》涉及文、史、哲诸方面内容，这
里的选文是哲学方面的。中华书局１９８６年出版了《朱子语
类》，收在《理学丛书》中。这里的选文依据此书。
A 原文 B
问： “ 昨谓未有天地之先，毕竟是先有理，如何？ ”
曰： “ 未有天地之先，毕竟也只是理。有此理便有此
天地，若无此理便亦无天地，无人无物，都无该载
①
了。有理便有气，流行发育万物。 ” 曰： “ 发育是理
发育之否？ ” 曰： “ 有此理便有此气流行发育，理无形
②
体。 ” 曰： “ 所谓体者是强名否？ ” 曰： “ 是。 ” 曰：
③
“ 理无极，气有极否？ ” 曰： “ 论其极将那处做极。 ”
… …
④
有是理后生是气，自 “ 一阴一阳之谓道 ” 推来，
⑤
此性自有仁义。 … …
天下未有无理之气，亦未有无气之理。 … …
问理与气。曰： “ 有是理便有是气，但理是本，而
今且从理上说气。 ” … …
问： “ 先有理，抑先有气？ ” 曰： “ 理未尝离乎气。
⑥
然理形而上者，气形而下者。自形而上下言，岂无
先后？理无形，气便粗，有渣滓。 ”
或问： “ 必有是理，然后有是气，如何？ ” 曰：
“ 此本无先后之可言，然必欲推其所从来，则须说先

--------------------------------------- 447

４３８中国哲学名著选读
有是理。然理又非别为一物，即存乎是气之中。无是
气，则是理亦无挂搭处。气则为金、木、水、火，理
则为仁、义、礼、智。 ” … …
或问： “ 理在先，气在后？ ” 曰： “ 理与气本无先
后之可言。但推上去时，却如理在先，气在后相似。 ”
⑦
又问： “ 理在气中发见处如何？ ” 曰： “ 如阴阳五行错
综不失条绪，便是理。若气不结聚时，理亦无所附著。
⑧
故康节云： ‘ 性者道之形体，心者性之郛郭，身者心
⑨ D C
之区宇，物者身之舟车。 ’ ” 问道之体用。曰： “ 假
如耳便是体，听便是用。目是体，见是用。 ” … …
或问先有理后有气之说。曰： “ 不消如此说。而
今知得他合下是先有理后有气耶？后有理先有气耶？
皆不可得而推究。然以意度之，则疑此气是依傍这理
行。及此气之聚，则理亦在焉。盖气则能凝结造作，
理却无情意，无计度，无造作。只此气凝聚处，理便
在其中。且如天地间人物、草木、禽兽，其生也莫不
有种，定不会无种子白地生出一个物事，这个都是
气。若理则只是个净洁空阔底世界，无形迹，他却不
会造作。气则能酿酝凝聚生物也。但有此气，则理便
在其中。 ” … …
问： “ 有是理便有是气，似不可分先后？ ” 曰：
“ 要之也，先有理。只不可说是今日有是理，明日却

--------------------------------------- 448

中国哲学名著选读４３９
E C
有是气也，次有先后。且如万一山河大地都陷了，毕
竟理却只在这里。 ”
A 注释 B
① 该：具备。引申为完备，包括。该载：意思是囊括、承荷。
② 强名：勉强地称呼。
③ 极：终极，最终点。
④ 引文见《周易 · 系辞上》。朱熹认为，他所说的 “ 理 ” 就是《周
易》所讲的 “ 道 ” 。
⑤ 性：本质。
⑥ 形而上：无形或未成形质。形而上者：指无形体的道。形而下：
有形或已成形质。形而下者：指有形有象的器。
⑦ 见：同 “ 现 ” 。发见：表现。
⑧ 康节：即邵雍（１０１１～１０７７年），字尧夫，谥号康节，
⑨ 语见邵雍所著《击壤集序》。性：人的本性。道：即理。性者道
之形体：是说道通过性表现出来。郛（ｆ ú 伏）：外城，与 “ 郭 ”
同意。心者性之郛郭：心是性居住的地方。区宇：空间、场所。
D C 体：形体，本体。用：作用，表现。
E C 次：次序。
A 原文 B
①
… … “ 动而生阳，静而生阴 ” 。动即太极之动，
②
静即太极之静。动而后生阳，静而后生阴，生此阴
阳之气，谓之动而生，静而生，则有渐次也。 “ 一动
③
一静，互为其根 ” ，动而静，静而动，辟阖往来，更

--------------------------------------- 449

４４０中国哲学名著选读
④
无休息。 “ 分阴分阳，两仪立焉 ” ，两仪是天地，与
画卦两仪意思又别。动静如昼夜，阴阳如东西南北分
⑤
从四方去。 “ 一动一静 ” 以时言， “ 分阴分阳 ” 以位言。
⑥
方浑沦未判，阴阳之气，混合幽暗。及其既分，中
间放得宽阔光朗，而两仪始立。康节以十二万九千六
⑦
百年为一元，则是十二万九千六百年之前，又是一
个大辟阖，更以上亦复如此，直是 “ 动静无端，阴阳
⑧ ⑨
无始 ” 。小者大之影，只昼夜便可见。五峰所谓：
“ 一气大息，震荡无垠，海宇变动，山勃川湮，人物
D C
消尽，旧迹大灭，是谓洪荒之世。 ” 常见高山有螺蚌
壳，或生石中，此石即旧日之土，螺蚌即水中之物。
下者却变而为高，柔者变而为刚，此事思之至深，有
E C
可验者。 “ 阳变阴合而生水火木金土 ” ，阴阳，气也，
生此五行之质。天地生物，五行独先。地即是土，土
便包含许多金木之类。天地之间，何事而非五行？五
行阴阳，七者滚合，便是生物底材料。
问： “ 太极动而生阳，是有这动之理，便能动而
生阳否？ ” 曰： “ 有这动之理，便能动而生阳；有这静
之理，便能静而生阴。既动，则理又在动之中；既静，
则理又在静之中。 ” 曰： “ 动静是气也，有此理为气之
主，气便能如此否？ ” 曰： “ 是也。既有理，便有气，
既有气，则理又在乎气之中。 ” … …

--------------------------------------- 450

中国哲学名著选读４４１
问： “ 动静无端，阴阳无始。 ” 曰： “ 这不可说道
有个始，他那有始之前毕竟是个什么？他自是做一番
F C
天地了，坏了后又恁地做起来，哪有个甚穷尽？ ”
… …
太极动而生阳，静而生阴，非是动而后有阳，静
而后有阴，截然为两段，先有此而后有彼也。只太极
之动便是阳，静便是阴。方其动时，则不见静；方其
静时，则不见动。然动而生阳，亦只是具从此说起，
阳动以上更有在。程子所谓 “ 动静无端，阴阳无始 ” ，
于此可见。
动静无端，阴阳无始。今以太极观之，虽曰动而
生阳，毕竟未动之前须静，静之前又须是动。推而上
之，何自而见其端与始。
“ 动静无端，阴阳无始 ” ，虽是合下静，静而后动；
若细推时，未静时须先动来，所谓如环无端，互为其
根。 … … 便如浑沌未判之前，亦须曾明盛一番来，只
是这道理层层流转，不可穷诘。
动静无端，阴阳无始，说到有，有无底在前；说
到无，有有底在前，是循环物事。
动静无端，阴阳无始，惟知道者识之。动极复静，
静极复动，还当把那个做擗初头始得。今说太极动而
生阳，是且推眼前即今，个动斩截便说起，其实那动

--------------------------------------- 451

４４２中国哲学名著选读
以前又是静，静以前又是动。 … …
阴静之中，自有阳动之根；阳动之中，自有阴静
之根。动之所以必静者，根乎阴故也；静之所以必动
者，根乎阳故也。
动极生静，亦非是别有一个静来继此动，但动极
则自然静，静极则自然动，推而上之，没理会处。
（卷九十四）
A 注释 B
① 见周敦颐《太极图说》。
② 太极；是 “ 理 ” 或 “ 天理 ” 的同义语。
③ 见周敦颐《太极图说》。
④ 引文出处同上。
⑤ 引文出处同上。
⑥ 判：分别。
⑦ 邵雍以三十年为一世，十二世为一运，三十运为一会，十二会
为一元，一元为十二万九千六百年。
⑧ 引文见程颐《经说 · 系辞》。
⑨ 五峰：胡宏的别号。胡宏是南宋学者，二程的再传弟子。
D C 引文见五峰所著《知言》卷四《一气》。
G C
见周敦颐《太极图说》。
E C 恁（ｎ è ｎ嫩）：那。
A 简析 B
为了便于理解，现把以上选文分为两部分：从 “ 问： ‘ 昨

--------------------------------------- 452

中国哲学名著选读４４３
谓未有天地之先 ’ ” 至 “ 毕竟理却只在这里 ” 为第一部分；从
“ 动而生阳，静而生阴 ” 至 “ 没理会处 ” 为第二部分。
朱熹在第一部分论述了理与气的涵义及关系。
关于理与气的涵义，朱熹规定理是无形体，无方所，无
所作为，超时空的抽象观念。在他看来，有一个纯粹观念组
成的世界， “ 若理则只是个净洁空阔底世界，无形迹，他却不
会造作 ” ，可它不生不灭，永远独立存在着， “ 且如万一山河
大地都陷了，毕竟理却只在这里 ” 。这个观念之理既是事物的
规律， “ 阴阳五行错综不失条绪，便是理 ” ，又是封建道德原
则， “ 理则为仁义礼智 ” 。气便是 “ 粗，有渣滓 ” ，是有形有象
的 “ 金木水火 ” ，它能 “ 凝聚 ” 、能 “ 造作 ” 东西。这即是说，
气是构成有形事物的原始材料，它占有一定空间，并能运动，
是表示物质存在的范畴。
关于理与气的关系，是朱熹哲学及宋明理学讨论的一个
中心问题，也是思维与存在这个哲学最高问题的具体形态，朱
熹对此从不同角度作了论述。
从时间的先后说，理与气 “ 本无先后之可言 ” ，即事实上
理气不可分先后，但在逻辑上不但可以，而且必须分先后。
“ 自形而上下言 ” ，即从精神和物质的关系来说， “ 必欲推其所
从来，则须说先有是理 ” ， “ 但推上去时，却如理在先，气在
后相似 ” 。这就是说，事物之理可以先于事物而存在。他运用
了逻辑推论，却违反了客观事实。从本末说， “ 有是理便有是
气，但理是本，而今且从理上说气 ” ， “ 有是理后生是气 ” 。这
是说，构成世界万物以及人类的，有理有气，但理是生物的
根本，气是生物的材料。理是本，气是末，理是主宰、决定

--------------------------------------- 453

４４４中国哲学名著选读
气的，气是由理派生，是从属于理的。一句话，理是第一性
的，气是第二性的。这种关系，也是体用关系。这里所谓
“ 形而上 ” ，是无形无象的精神本体；所谓 “ 形而下 ” 是指有
形有象的物质存在。形而上之理是本体，形而下之气是本体
理的表现或作用。
朱熹在这里又提出了 “ 理未尝离乎气 ” ， “ 理存乎是气之
中 ” 的观点。这似乎有理气相依、理不离气的思想。但实际
上，这是从 “ 形而下 ” 方面说的，即是针对具体事物而言的。
朱熹认为，对于任何一个具体事物来说，都是以理为本质，以
气作为质料，这二者结合才能构成事物。那么事物在构成以
前是什么？朱熹断言： “ 未有天地之先，毕竟也只是理。有此
理便有此天地，若无此理，便亦无此天地，无人无物。 ” 由此
看来，归根到底，朱熹是把理看成在气之上，并决定一切的
最高本体，天地、人、物都因理而有，由理所产生、囊括、承
荷。有理才有气，气 “ 依傍 ” 着理，理只是 “ 挂搭 ” 、 “ 附
著 ” 着气。从 “ 形而上 ” 方面说，理在先，气在后；理是主，
气是从；理是体，气是用。这表明朱熹尽管吸收了唯物主义
“ 气本论 ” 的若干思想资料，给气以一定的地位，但并没有改
变他哲学思想理本论的客观唯心主义的性质。
朱熹在第二部分，通过解释周敦颐的《太极图说》，阐述
了他的动静观。朱熹精心研究了程颐的著作和周敦颐的《太
极图说》，认为程颐的 “ 动静无端，阴阳无始 ” 的思想是《太
极图说》中阴阳动静说的概括和继承，因此，他把程颐的这
个思想与《太极图说》联系起来阐发，所阐发的思想主要有
以下几方面：

--------------------------------------- 454

中国哲学名著选读４４５
１．太极（理）是动静的本体。他说： “ 动即太极之动，静
即太极之静。 ” “ 太极之动 ” 、 “ 太极之静 ” 并不是说太极本身
有动有静，动静是 “ 形而下 ” ， “ 动静是气 ” 。太极是 “ 形而
上 ” ，它本身无动静，无终始，是永恒的存在，一切事物的生
灭、动静，都是太极作用的结果。朱熹认为，太极包含有动
静之理， “ 有这动之理，便能动而生阳；有这静之理，便能静
而生阴 ” ，于是 “ 生此阴阳之气 ” 。 “ 既有气，则理又在乎气之
中 ” 。这就是说，动静是气的本性，气中有理，气被理所主宰，
因此，动静也受制于理，理即太极，就成为动静的本体。
２．动与静都不是孤立的，它们是相互联系，是互为根源
的。由于动与静都存乎一气，主于一理，所以它们既互相对
立，又互相依存，互为根源。无静不能动，无动不能静。阴
静之中，已有阳动之根，阳动之中，自有阴静之根。也就是
说，动中有静，静中有动，动静互相渗透，互相包容。这种
动静相依的理论，具有辩证法思想因素。
３．动静没有最初的开端。 “ 未动之前须静，静之前又须
是动。推而上之，何自而见其端与始 ” 。朱熹认为动静是不可
分割的整体。他强调不能把动静截然分为两段说，它们本是
一个持续不断的发生、发展、连续流传的无限序列，就如同
昼过了便是夜，夜过了便是昼，昼以前是夜，夜以前是昼一
样。动静循环，不可穷其一端。把动静看作没有最初的开始，
就是认为运动是永恒的，绝对的。这里含有辩证法的思想。
４．阴阳之气没有最初的开始。朱熹认为，天地未剖判时，
阴阳二气混沌一体，剖判为阴阳二气后，上阳下阴，中间有
宽阔明亮的空间，天地就立起来了。阴阳之气产生了五行，再

--------------------------------------- 455

４４６中国哲学名著选读
由阴阳五行滚合，便产生了万物。天地万物虽有洪荒之世，而
阴阳动静却无始无终。他用在高山上所发现的生物化石，论
证了地球上的海陆变迁；又引邵雍的观点来说明 “ 开合往来，
便无休息 ” 。阴阳（气）辟合（开合）构成宇宙的运动变化，
昼夜是小辟合，宇宙循环是一个大辟合。阴阳之气虽有辟合，
却永远无休息。这也就是 “ 动静无端，阴阳无始 ” 。
朱熹把宇宙变迁看作没有终始，就意味着整个宇宙永远
不会消灭，闪烁着真理的光芒。但将运动看成无限循环往复，
这又不能不使他陷入形而上学。而且他把运动的本体归为太
极，太极又是超脱物质，超脱时间和空间的精神本体，这就
使他的动静观表现出客观唯心主义的性质。

--------------------------------------- 456

中国哲学名著选读４４７
《四书章句集注》
A 作者及作品简介 B
《四书章句集注》的作者是朱熹。其生平事迹见《朱子语
类》作者简介。《四书章句集注》简称《四书集注》，是朱熹
把《礼记》中的《大学》、《中庸》两篇与《论语》、《孟子》合
编在一起，择选了前人的一些注释，又加上自己的注解，汇
集而成。中华书局１９８３年出版了《四书章句集注》。这里选
的是《大学章句》第五章，所依据的是岳麓书社１９８７年出版
的《四书集注》。
补大学格物致知传
A 原文 B
右传之五章，盖释 “ 格物 ” 、 “ 致知 ” 之义，而今
①
亡矣。间尝窃取程子之意以补之，曰： “ 所谓致知在
格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心
②
之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未
穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡

--------------------------------------- 457

４４８中国哲学名著选读
天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其
极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表
里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物
格，此谓知之至也。
（《大学章句》第五章）
A 注释 B
① 朱熹辑有程子论格物九条，见《大学或问》。
② 心：指思维器官。灵：神明不测，此指知觉、思维。
A 简析 B
朱熹在《大学章句》中，以程颐的《改正大学》为底本，
将《大学》分为 “ 经 ” 一章、 “ 传 ” 十章。他在对《大学》中
“ 此谓知本 ” 、 “ 此谓知之至也 ” 两句作注时认为， “ 此谓知
本 ” 四个字是衍文，而 “ 此谓知之至也 ” 这句话上面应有缺
文。于是他根据上下文意，专门补写了一段话，把它作为
《大学》传的第五章。这段文字集中阐发了他的 “ 格物致知 ”
论，是其认识论的核心。
什么叫 “ 格物 ” ？朱熹把 “ 物 ” 解释为 “ 事 ” 或 “ 事物 ” 。
“ 事物 ” 所包括的范围很广，既包括一切自然现象和社会现象，
又包括人心中的仁、义、礼、智等道德观念，这里实际上混
淆了物质和意识的界限。而且他认为事物都是 “ 理 ” 借以表
现自己的外在形式，是依赖于 “ 理 ” 而存在的，并没有客观

--------------------------------------- 458

中国哲学名著选读４４９
的实在性。朱熹解释 “ 格 ” 为 “ 至 ” 、为 “ 尽 ” 。 “ 格物 ” 就是
要到达一事物之极至，穷尽该事物本然之 “ 理 ” 。
什么叫 “ 致知 ” ？在朱熹那里，所谓 “ 致知 ” 就是 “ 致吾
之知 ” ，即根据心中已有的知识而推之，以求达到无所不知，
也就是对全体 “ 理 ” 的推求。 “ 推 ” 或 “ 致 ” 都是在心中玩索，
玩索的结果使心中之理全体透明，也就认识了天下一切事物
之理，这就达到了 “ 知至 ” 。 “ 知至 ” 是 “ 致知 ” 的终极境界。
“ 致知在格物 ” 又是什么意思呢？朱熹解释说，要想 “ 致
吾之知，在即物而穷其理也 ” 。这就是要用吾心中之理与外物
之理相印证。对此他又进一步解释说： “ 盖人心之灵，莫不有
知 ” 。这是指认识主体具有先验的认识能力，朱熹曾说过 “ 心
具众理 ” 。他又说： “ 而天下之物，莫不有理 ” 。这是指与主体
相对待的客体都具有 “ 天理 ” 。用天下之物所体现的 “ 理 ” ，来
印证吾心中所固有的理，内外相证，就是 “ 格物致知 ” 。
在朱熹看来， “ 格物 ” 与 “ 致知 ” 不是截然分割的两个阶
段，二者既有联系又有区别。 “ 格物 ” 是为了穷理，穷理必须
从 “ 格物 ” 入手。 “ 格物 ” 是就个别具体事物上去格，穷至该
事物之理，这是认识的初级阶段。朱熹认为这个阶段的认识
有其局限性。首先，穷格具体事物之理，还不能认识 “ 理 ” 的
全体，只认识部分事物的理，知识就不全面，不能以此推彼，
极尽万物之理，这就是所谓 “ 惟于理有未穷，故其知有不尽
也 ” 。其次，这时还只是认识外物之理，还没有认识到吾心中
本具众理，不必外求，也就是说还没有克服主体和客体的对
立，达到主体和客体的完全合一。 “ 致知 ” 是认识的高级阶段，
它是以格物穷理为基础的。朱熹说 “ 必使学者即凡天下之物，

--------------------------------------- 459

４５０中国哲学名著选读
莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极 ” ，就是讲的 “ 格
物 ” 或 “ 即物穷理 ” 阶段。 “ 格物 ” 的过程是一个积累的过程，
只有今日格，明日格， “ 用力之久 ” ，才能胸中 “ 豁然贯通 ” ，
做到 “ 众物之表理精粗无不到 ” ， “ 吾心之全体大用无不明 ” 。
这是认识上的一个飞跃，标志着进入了 “ 致知 ” 的阶段。到
此阶段就尽穷了事物之理，达到吾心无所不知，实现了 “ 穷
理 ” 与 “ 尽心 ” 的统一。穷得物之理便致得吾之知，因为
“ 其实只是一理 ” 。
朱熹的 “ 格物致知 ” 论包含有不少合理的思想因素。一，
他强调认识过程要通过即物穷理，反对离物穷理，这里有从
外到内、从存在到意识、从客观到主观的合理思想内容。二，
他认为认识的发展是由量的积累到质的飞跃的过程，这里包
含有辩证法的思想因素。三，他认为人的认识一旦实现了飞
跃，就能做到表里具悉，精粗赅备，这包含有对理性思维的
某些正确见解。但是，朱熹在讲 “ 即物穷理 ” 时，还能把主
体和客体区别开来，而讲到 “ 致吾心之知 ” 的时候，就取消
了主体和客体的对立，这样 “ 格物致知 ” 就完全变成了主体
的自我证悟，暴露了这一理论的唯心主义先验论的实质。

--------------------------------------- 460

中国哲学名著选读４５１
（节选）
陆九渊：语录
A 作者及作品简介 B
《语录》的作者陆九渊（１１３９ — １１９３），字子静，号存斋，
江西省抚州金溪（今江西省临川县）人。因中年以后曾在江
西贵溪象山（今江西省贵溪县西南）讲学，自号象山居士，学
者称象山先生，是宋明时期重要的哲学家，是 “ 心学 ” 的开
创者。
陆九渊出身于没落的官宦地主家庭，３４岁中进士后，开
始了仕宦生活。他先在地方上任县主簿，后到中央任国子正
和删定官，５３岁时被任命为知荆门军。在南宋中晚期，封建
统治者面临着民族的危机和国内尖锐的阶级矛盾。陆九渊所
思考的中心问题和政治活动的根本目的，是挽救南宋王朝的
危亡，维护封建的统治秩序。他为此所作的努力主要表现在
学术方面，在政治上却没有什么作为。陆九渊中年以后开始
了自己的讲学、游学活动。他的论学书札、讲学语录和诗文，
死后由他的儿子陆持之编为《象山先生全集》，共３４卷。１９８０
年中华书局出版了点校本《陆九渊集》。这里的选文，依据此
书。

--------------------------------------- 461

４５２中国哲学名著选读
A 原文 B
① ②
先生居象山，多告学者云： “ 汝耳自聪，目自
③
明，事父自能孝，事兄自能弟，本无少缺，不必他
求，在乎自立而已。 ” 学者于此亦多兴起。
（《陆九渊集 · 语录上》）
A 注释 B
① 象山：江西贵溪象山，今江西贵溪县西南。
② 汝：你。
③ 弟：同 “ 悌 ” 。
A 原文 B
①
朱济道说： “ 前尚勇决，无迟疑，做得事。后因
见先生了，临事即疑恐不是，做事不得。今日中只管
②
悔过惩艾，皆无好处。 ” 先生曰： “ 请尊兄即今自立，
③
正坐拱手，收拾精神，自作主宰。万物皆备于我，有
⑤
何欠阙？当恻隐时自然恻隐 ④ ，当羞恶时自然羞恶，
当宽裕温柔时自然宽裕温柔，当发强刚毅时自然发
强刚毅。 ”
（《陆九渊集 · 语录下》）
A 注释 B
① 朱济道：陆九渊弟子，名朱桴，字济道，曾随陆九渊同赴鹅湖
之会。

--------------------------------------- 462

中国哲学名著选读４５３
② 惩艾：惩戒。
③ 见《孟子 · 尽心上》。备：具备，具有。
④ 恻隐：怜悯，同情。
⑤ 羞恶：羞耻，憎恶。
A 原文 B
自立自重，不可随人脚跟，学人言语。
（《陆九渊集 · 语录下》）
A 原文 B
①
学者须是打叠田地净洁，然后令他奋发植立。
若田地不净洁，则奋发植立不得。古人为学即 “ 读书
然后为学 ” 可见。然田地不净洁，亦读书不得。若读
②
书，则是假寇兵，资盗粮。
（《陆九渊集 · 语录下》）
A 注释 B
① 田地：指心。净洁：干净，比喻端正。
② 语本《史记 · 李斯列传》。假：借。兵：武器。资：送给。
A 简析 B
这几段选文，反映了陆九渊的认识论和道德修养方法。在
他那里，二者是合而为一的。陆九渊认为， “ 万物皆备于我 ” ，
吾心 “ 本无少缺 ” ，万理万善皆具于吾心，吾心就是知识和道
德的源泉。因此，寻求知识、修养道德都 “ 不必他求 ” ，只要

--------------------------------------- 463

４５４中国哲学名著选读
“ 收拾精神，自作主宰 ” 就行了。
所谓 “ 收拾精神 ” ，就是保住自己的本心，不破坏它，不
放失它。这也就是陆九渊所说的 “ 存心 ” 、 “ 养心 ” 、 “ 发明本
心 ” ，是他的方法论的中心内容。这种方法就是直接向内用力，
反身内求，是一种深刻的对封建伦理道德的自我反省、自我
认识、自我完成的过程。具体来说，就是要认识封建道德的
本源在于人的本心，只要从本心上发现它，保住它，并把它
扩充开来，就可以说是完成了道德修养的过程。修养的最终
目标是要明理、立心、做人。明理，就是确认世界都是
“ 理 ” 的产物或表现。立心，即体认万事万物皆心所生，要自
作主宰，不要执着于一事一物，不要被外面的事物所役使、所
干扰。只要首先肯定、保养好自己的仁义礼智的本心，然后
充分地相信依照本心所认为对的去做，就可以恰到好处，即
所谓 “ 当恻隐时自然恻隐，当羞恶时自然羞恶，当宽裕温柔
时自然宽裕温柔，当发强刚毅时自然发强刚毅 ” ， “ 耳自聪，目
自明，事父自能孝，事兄自能弟 ” 。也就是只要充分相信自己
先天赋予的本心，所有的行为就会自然而然地合乎封建道德
标准，就能做一个封建统治阶级所要求的 “ 完人 ” 。但做这种
“ 完人 ” 并不是一个社会生活实践的过程，而只是一个主观思
维扩张的过程。陆九渊却认为这种主观的 “ 立心 ” 是做学问
的首要任务， “ 学者须是打叠田地净洁，然后令他奋发植立 ” 。
所谓 “ 打叠田地净洁 ” ，就是要 “ 收拾精神 ” ， “ 发明本心 ” ，树
立对封建道德的坚定信念。有了这种 “ 正确的 ” 立场，然后
才可以 “ 奋发植立 ” ，读书学艺，应事接物，否则就要陷入
“ 异端 ” 。这说明陆九渊并不是一概反对读书。他认为读书是

--------------------------------------- 464

中国哲学名著选读４５５
否有益，要看其心（立场）是否端正。如果其心不正，多读
书不仅对封建统治无利，而且像 “ 假寇兵、资盗粮 ” 般地有
害。这里一方面暴露了陆九渊的封建卫道士的面孔，另一方
面也不能否定他强调读书要有明确目的，首先要端正读书态
度，要想做好学问，必须把做人放在第一位等思想有一定合
理因素。他强调要自立自重，奋发植立，独立思考，不盲从
别人，不迷信权威，其目的是为了唤起南宋地主阶级的自信
心和主观奋斗精神，以挽救南宋统治者的危机。这种 “ 自作
主宰 ” 的呼唤，在一定时期内也会刺激地主阶级中某些人注
重事功，勇于进取，有所作为，具有一定的积极意义。
A 原文 B
① ②
吕伯恭为鹅湖之集，先兄复斋谓某曰： “ 伯恭
③
约元晦为此集，正为学术异同，某兄弟先自不同，何
④
以望鹅湖之同。 ” 先兄遂与某议论致辩，又令某自
说，至晚罢。先兄云： “ 子静之说是。 ” 次早，某请先
兄说，先兄云： “ 某无说，夜来思之，子静之说极是。
⑤ ⑥
方得一诗云： ‘ 孩提知爱长知钦，古圣相传只此心。
⑦
大抵有基方筑室，未闻无址忽成岑。留情传注翻蓁
⑧ ⑨ D C
塞，着意精微转陆沉。珍重友朋相切琢，须知至
乐在于今。 ’ ” 某云： “ 诗甚佳，但第二句微有未安。 ”
E C
先兄云： “ 说得恁地，又道未安，更要如何？ ” 某云：
F C
“ 不妨一面起行，某沿途却和此诗。 ” 及至鹅湖，伯
恭首问先兄别后新功。先兄举诗，才四句，元晦顾伯

--------------------------------------- 465

４５６中国哲学名著选读
G C
恭曰： “ 子寿早已上子静舡了也。 ” 举诗罢，遂致辩
于先兄。某云： “ 途中某和得家兄此诗云： ‘ 墟墓兴哀
H C I C J C
宗庙钦，斯人千古不磨心。涓流滴到沧溟水，拳
K C L C
石崇成泰华岑。易简工夫终久大，支离事业竟浮
M C
沉 ’ 。 ” 举诗至此，元晦失色。至 “ 欲知自下升高处，
D N E N
真伪先须辨只今。 ” 元晦大不怿，于是各休息。翌
F N
日二公商量数十折议论来，莫不悉破其说。继日又
G N
致辩，其说随屈。伯恭甚有虚心相听之意，竟为元
H N I N
晦所尼。后往南康，元晦延入白鹿讲说，因讲 “ 君
J N
子喻于义 ” 一章。元晦再三云： “ 某在此不曾说到这
K N
里，负愧何言。 ”
（《陆九渊集 · 语录上》）
A 注释 B
① 吕伯恭：即吕祖谦，字伯恭，南宋著名学者，隆兴进士，复中
博学宏词，官至直秘阁著作郎、国史院编修。南宋淳熙二年
（１１７５年），吕祖谦约朱熹、陆九渊、陆九龄等人在江西信州鹅
湖寺集会，讨论学术异同，通过论辩，显露了朱、陆学术思想
的分歧。
② 先兄：已故兄长。复斋：即陆九渊的胞兄陆九龄，字子寿，号
复斋。
③ 元晦：朱熹，字元晦。
④ 致辩：辩论。
⑤ 孩提：幼儿。钦（ｑ ī ｎ亲）：同 “ 亲 ” 。

--------------------------------------- 466

中国哲学名著选读４５７
⑥ 此心：指仁爱之心。
⑦ 址：基地。岑（ｃ é ｎ涔）：高山。
⑧ 传（ｚｈｕ à ｎ撰）注：指对经典的注释工作。蓁（ｚｈ ē ｎ真）：通
“ 榛 ” ，荆棘。塞：堵塞。翻蓁塞：疏通僻壤，这里指注疏古代
典籍。这是说花费精力注疏古代经典。
⑨ 陆沉：陆地下沉。这是说，花心神探微旨陷没深。这句是讽刺
朱熹的治学方法陷于绝境而不能自拔。
D C 切琢：研究。
E C 恁（ｒ è ｎ任）地：如此，这样。
F C 和（ｈ è 贺）诗：依照别人诗词的格律或意思写作诗词。
G C 舡：船的异体字。
H C 墟墓：坟墓。宗庙：古代帝王、诸侯祭祀先祖的处所，后来也
称家庙。这句是说，临墓生哀入家庙思亲。
I C 斯：此。磨：消灭。这句是说，这是人千古不变的心。
J C 涓流：细小的水流。沧溟：指大海。这句是说，细流汇成浩瀚
的大海。
K C 拳石：拳头一样大的石头。泰华：泰山、华山。这句是说，小
石集成泰山华山峻。
L C 易简工夫：指陆九渊自己所主张的 “ 心学 ” 的治学方法，简单
容易。这句是说，易简工夫将能久传光大。
M C 支离事业：指朱熹的治学方法烦琐零碎。这句是说，支离破碎
的搞法终究要没沉。
D N 真伪：指分别真假。只今：如今。
E N 怿（ｙ ì 译）：喜悦，高兴。大不怿：非常不高兴。
F N 翌（ｙ ì 亦）日：次日。二公：指朱熹、吕祖谦。数十折议论：提
出十几个问题来辩论。
G N 继日：第三天。

--------------------------------------- 467

４５８中国哲学名著选读
H N 相听：听取我方意见。所尼：所拘泥。
I N 南康：今江西省星子。白鹿：指江西庐山白鹿。元晦延入白鹿
讲说：朱熹请我到白鹿书院讲学。
J N 引文见《论语 · 里仁》。
K N 这是说，我在此从来没有讲到过这些道理，实在惭愧，还有什
么好说的哩！
A 简析 B
这段语录，叙述了陆九渊与朱熹在哲学方法论上一次重
要论争的情况。这次辩论会，就是历史上著名的鹅湖之会，它
是由南宋著名史学家吕祖谦约集召开的。
陆九渊和朱熹都是当时著名的思想家。在政治上，他们
都自觉地把自己的学说内容和根本目标同维护封建伦理及政
治制度紧密地联系起来，其政治立场是一致的。在世界观上，
他们都把 “ 理 ” 理解为世界的本源，认为人都具有合乎伦理
的、善的天然本性。但是他们由于受佛、道等思想的影响不
同，所以从相同的出发点迈出第一步后，就立即产生了思想
分歧。朱熹吸收了佛家 “ 体用合一 ” 的观点，提出 “ 性即
理 ” ，认为万物都是理的体现，人心只是其一，人性即是天理
在人身上的体现。陆九渊则发挥了儒家传统的 “ 天人合一 ” 观
点，提出 “ 心即理 ” ，认为万物皆自心发，人心即是世界本源。
世界观上的分歧，导致了他们方法论的不同。朱熹讲 “ 穷
理 ” ，即 “ 道问学 ” 。陆九渊讲 “ 明心 ” ，即 “ 尊德性 ” 。 “ 尊德
性 ” 和 “ 道问学 ” ，语出《中庸》。其涵义一是指从事于内心
修养，一是指致力于学问。所谓朱、陆异同就是从这里开始

--------------------------------------- 468

中国哲学名著选读４５９
的。
这次鹅湖之争的中心问题就是做学问和道德修养的方法
问题，涉及到哲学认识论。朱熹的方法是教人从 “ 格物致
知 ” 做起，先 “ 泛观博览 ” ，积累知识，知识积累多后，自然
可以达到 “ 豁然贯通 ” 、 “ 顿悟天理 ” ，然后由博返约，认识心
中本具之理。陆九渊认为朱熹的这套方法太烦琐，因此他主
张首先应 “ 发明人之本心 ” ，即站稳地主阶级立场，树立对封
建伦理道德的绝对信仰，然后再去读书明理，就可一通百通。
陆九渊与其兄陆九龄为了以这种主张战胜朱熹，会前曾事先
统一了看法，陆九渊说服了陆九龄，哥哥同意了弟弟的看法，
二人还曾作诗唱和。陆九龄的诗是赴会前一天夜里作的，陆
九渊的和诗是在赴会途中作的。陆九龄所作诗的第一句，是
发挥孟子天赋四心（恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非
之心）的思想，说明他的哲学是建立在人有天赋道德本心这
个基础上。第二句强调自古圣贤相传的内容不过就是这种本
心。 “ 留情 ” 、 “ 着意 ” 两句是讲他的为学主张。他认为既然人
有天赋的本心，那么发明本心是基本，留情 “ 传注 ” 是棘途。
本心一经发明便是天理，他反对把精力花费在注疏诠释古代
经典以探求所谓精微大旨上。这些与陆九渊的看法基本相同，
所以陆九渊称赞 “ 诗甚佳 ” 。鹅湖会上，陆九龄急急忙忙地宣
读了事先作好的 “ 立心 ” 、 “ 复本 ” 的哲理诗，朱熹听到第四
句就说他已经上了陆九渊的船，感到很失望。
陆九渊的和诗也是从本心说起。他认为，临墟墓莫不生
哀痛之心，入宗庙无不起肃敬之念，这就是人们千古不变的
本心。这个心具备万理万善，是人人皆有的。人们之所以能

--------------------------------------- 469

４６０中国哲学名著选读
接受封建教育，人人皆可以为尧舜，就是因为人人都有这样
一个心。识得本心，乃是学问和道德修养的前提，保存和恢
复本心则是学问和修养的唯一工夫。他认为这种易简直截的
工夫是能长久流传、发扬光大的，并断言朱熹的一套为学工
夫支离烦琐，不切实用，终究要沉没。这使朱熹听后大为不
悦。
陆九渊对陆九龄的诗也有不满意的地方。陆九龄的诗说：
“ 古圣相传只此心。 ” 这句为考求圣贤之书以便体识此心的方
法留有了余地，所以陆九渊听完后说 “ 第二句微未安 ” ，并在
和诗中把 “ 古圣相传只此心 ” 改为 “ 斯人千古不磨心 ” 。在陆
九渊看来，陆九龄的说法针对性不强，因为 “ 传心 ” 的说法
朱熹并不绝对反对，只是强调必须通文字，见诸经典，所以
欲得圣人之心，必须穷格圣贤之书。同时陆九渊认为其兄的
说法不彻底，孟子主张的仁义礼智之心是千古以来人人生而
具有、不可磨灭的，成圣成贤无须依赖前圣相传，只要相信
自己宝藏本自全具，一经发明本心，自然就可成为圣贤。这
种工夫既易简直截，又比读书穷理、积累贯通可靠。
鹅湖之会辩论了三天，双方都未改变自己的哲学观点，最
后是不欢而散。在这次会上，吕祖谦基本上是站在朱熹一边。
他召集这次会，表面上是企图调和朱、陆之间的学术分歧，实
际上他的真正用意是要和朱熹一起矫正陆学之偏，他是作为
二陆的对立面出现的。陆九渊认为朱、吕在辩论中未占上风，
自谓朱、吕提出十几个问题，陆氏兄弟彻底驳倒了对方，后
来他们常以鹅湖之辩津津乐道，这说明鹅湖之会对扩大陆学
的影响起了一定作用。

--------------------------------------- 470

中国哲学名著选读４６１
（节选）
陈亮：甲辰答朱元晦书
A 作者及作品简介 B
《甲辰答朱元晦书》的作者陈亮（１１４３ — １１９４），字同甫，
浙江省永康人，因世居永康城外龙窟村，学者称龙川先生。他
是南宋著名的思想家、文学家，浙东永康学派的创始人。他
的学说被称为 “ 功利之学 ” 。
在陈亮所处的江浙地区，是南宋经济、政治、文化中心，
商品经济比较发达，已出现了享有特权的大地主、大官僚、大
商人所形成的三位一体的垄断性商业。当时也有相当一部分
中下层地主兼营手工业和商业，在社会上有一定的经济实力，
但又受到垄断商业的束缚。尤其在宋金对峙、南北分裂的情
况下，他们的经济利益受到更严重的损害。陈亮就是代表中
下层地主兼商人利益的哲学家。他反映工商业地主的意志和
要求，经济上主张 “ 农商一事 ” ，政治上主张改革内政，联合
抗金。他在青少年时就有 “ 驱驰四方 ” 杀敌救国的壮志，刻
苦钻研兵法战略，考究古人用兵成败的经验教训，写成了
《酌古论》一书，作为抗金救国的借鉴。当以刘豫、张邦昌、
秦桧为代表的上层官僚地主鼓吹民族投降主义，残酷镇压民
族自卫斗争时，他写了《中兴五论》，上书孝宗皇帝，陈述复
仇雪耻、恢复中原的主张。以后又多次上书，指陈抗金救国

--------------------------------------- 471

４６２中国哲学名著选读
大计，抨击主和派，劝勉皇帝励精图治，收复失地。其词锋
之尖锐，言语之激烈，震惊朝野。他这种爱国言行遭到当权
者的嫉恨，他们以空言罗织罪状，进行陷害，使他两次下狱，
备受鞭笞之苦。但他抗金之志终不屈挠，写了许多有战斗性
的论文和诗篇，直到临死的前一年，还写下 “ 复仇自是平生
志，勿谓儒臣鬓发苍 ” 的豪壮诗句。
陈亮的哲学思想也表现出很强的战斗精神，他的斗争锋
芒主要指向以朱熹为代表的理学唯心主义。陈亮与朱熹是同
时代的人，并有个人交往，但他们在思想上水火不相容。陈
亮针对朱熹等唯心主义理学家的 “ 存天理，灭人欲 ” 、 “ 尊王
贱霸 ” 、侈谈 “ 仁义 ” 、讳言 “ 功利 ” 等种种谬论，提出注重
“ 事功 ” 的功利主义学说。
陈亮与朱熹的辩论，主要是通过来往书信的形式进行的。
这里所节选的《甲辰答朱元晦书》是陈亮于公元１１８４年写给
朱熹的一封回信。甲辰即宋孝宗淳熙１１年。元晦是朱熹的字。
这是陈亮同朱熹进行 “ 王霸义利 ” 问题大论战中的一篇重要
文章。陈亮的著作，都收在后人编辑的《龙川文集》中。１９７４
年中华书局出版了《陈亮集》。这里的选文，依据此书。
A 原文 B
① ②
自孟荀论义利王霸，汉唐诸儒未能深明其说，
③
本朝伊洛诸公辩析天理人欲，而王霸义利之说于是
④
大明。然谓三代以道治天下，汉唐以智力把持天下，
其说固已不能使人心服；而近世诸儒遂谓三代专以

--------------------------------------- 472

中国哲学名著选读４６３
⑤
天理行，汉唐专以人欲行，其间有与天理暗合者，是
以亦能长久。信斯言也，千五百年之间，天地亦是架
⑥ ⑦
漏过时，而人心亦是牵补度日，万物何以阜蕃而道
⑧
何以常存乎！故亮以为汉唐之君本领非不洪大开
⑨
廓，故能以其国与天地并立，而人物赖以生息。惟
D C
其时有转移，故其间不无渗漏。曹孟德本领一有跷
E C F C
欹，便把捉天地不定，成败相寻，更无着手处。此
却是专以人欲行，而其间或能有成者，有分毫天理行
乎其间也。诸儒之论，为曹孟德以下诸人设可也，以
G C
断汉唐，岂不冤哉！高祖太宗岂能心服于冥冥乎！天
H C
地鬼神亦不肯受此架漏。谓之杂霸者，其道固本于
I C
王也。诸儒自处者曰义曰王，汉唐做得成者曰利曰
霸。一头自如此说，一头自如彼做；说得虽甚好，做
得亦不恶：如此却是义利双行，王霸并用。如亮之说，
J C
却是直上直下，只有一个头颅做得成耳。向来十论
K C
大抵敷广此意，只如太宗亦只是发他英雄之心，误
L C M C
处本秒忽而后断之以大义，岂右其为霸哉！发出三
纲五常之大本，截断英雄差误之几微，而来谕乃谓其
非三纲五常之正，是殆以人观之而不察其言也。王霸
D N
策问，盖亦如此耳。
A 注释 B
① 孟：孟子。《孟子 · 梁惠王上》等篇中有 “ 义利 ” 、 “ 王霸 ” 之辩。

--------------------------------------- 473

４６４中国哲学名著选读
荀：荀子。《荀子》中有《王霸》之篇。
② 汉唐诸儒：指汉朝的董仲舒、唐朝的韩愈等人。
③ 伊洛：指河南的伊水、洛水，都在洛阳附近。伊洛诸公：指程
颢、程颐兄弟，他们都住在洛阳。
④ 语见《二程遗书》卷十一，程颢说： “ 三代之治，顺理者也；两
汉以下，皆把持天下者也。 ” 三代：指夏、商、周。把持：控制。
⑤ 近世诸儒：指朱熹等理学家。
⑥ 架漏：把破漏的屋子用木材支架起来。
⑦ 牵补：东牵西扯，弥补一时。
⑧ 阜蕃：生长繁殖。
⑨ 开廓：开阔。生息：生长、繁殖。
D C 渗漏：这里是疏漏、过失的意思。
E C 孟德：曹操字孟德。跷欹（ｑｉ ā ｏｑ í 敲奇）：诡诈可疑的行为。
CF 把捉：把握。相寻：相继。
G C 高祖：汉高祖刘邦。太宗：唐太宗李世民。冥冥（ｍ í ｎｇ明）：按
照迷信的说法，指人死后进入的阴间世界。
H C 杂霸：用霸道掺杂在王道中进行统治。
I C 自处：处身立世。
J C 直上直下：古今历史。一个头颅：比喻指导原则。
K C 十论：指淳熙九年夏天，陈亮给朱熹的信中提到的 “ 杂论十
篇 ” ，请朱熹评阅，朱熹回信攻击 “ 十论 ” ，认为它偏离了 “ 三
纲五常之正道 ” 。敷广：陈述。
L C 只如：比如。秒忽：很微小。
M C 右：同 “ 佑 ” ，帮助，引申为赞美、推崇。
D N 王霸策问：指陈亮写的《问答一》，见《龙川文集》。

--------------------------------------- 474

中国哲学名著选读４６５
A 简析 B
陈亮与朱熹的争论，基本上是围绕着王霸、义利的问题
展开的，这即是哲学史上有名的 “ 王霸义利之辩 ” 。王霸之辩
是中国古代关于两种统治方法的争论。王即王道，指 “ 以德
服人 ” ，用 “ 仁政 ” 进行统治，这是儒家的政治主张。霸即霸
道，指 “ 以力服人 ” ，用刑法进行统治，这是法家的政治主张。
义利之辩是关于道德行为与功利关系问题的争论。义，指思
想行为符合一定的道德准则；利，指利益、功利。朱熹认为，
义是天理流行的表现，利是人欲泛滥的表现，天理和人欲的
对立也就是义和利的对立。他把这一套理论运用到历史观上，
认为决定人类历史发展变化的原因主要在于人心的好坏，特
别是帝王心术的好坏。夏、商、周三代帝王的心术好，纯乎
“ 天理流行 ” ，专讲 “ 仁义 ” ，所以是 “ 王道 ” 盛世；三代以后
的帝王心术不好， “ 人欲横流 ” ，专讲 “ 功利 ” ，所以是 “ 霸
道 ” 衰世。朱熹的这种观点，实际上是在宣传今不如昔、一
代不如一代的历史倒退论。
陈亮对朱熹 “ 三代专以天理行，汉唐专以人欲行 ” 的观
点进行了针锋相对的批驳。他提出，汉唐如果只是人欲横流，
为什么万物能够繁荣滋长， “ 道 ” 能够长存呢？他还高度评价
了汉唐的君主，认为他们也有 “ 英雄之心 ” ，其本领 “ 非不洪
大开廓 ” ，故能使国家长存，人物生息。在陈亮看来，历史是
不断变革、不断前进的，历史的发展遵循着一定的客观规律，
根本不存在什么 “ 三代以上 ” 和 “ 三代以下 ” 之间的不可逾
越的鸿沟。他在这里阐述的是一种发展进化的历史观。
在关于 “ 王霸义利 ” 问题上，陈亮批评了朱熹把 “ 天

--------------------------------------- 475

４６６中国哲学名著选读
理 ” 和 “ 人欲 ” 、 “ 王道 ” 和 “ 霸道 ” 根本对立起来的观点。他
认为霸道原来是本于王道的，二者并没有本质的区别；王道
与霸道、仁义与功利不是对立的，而是统一的。历史上总是
王霸并用，义利双行。
南宋时期关于 “ 王霸义利 ” 的辩论，在一定意义上反映
了当时爱国与卖国、革新与守旧的斗争。陈亮崇尚像汉高祖、
唐太宗那样有点霸气的历史人物，认为他们才是有救世之志、
除乱之功的旷古英雄，他希望再出现这样的霸才，抗金雪耻，
收复失地，统一中国。他主张功利主义，也是以富国强兵、
“ 中兴 ” 、 “ 复仇 ” 为目的的，一切以对抗金斗争是否有利为标
准来衡量，这在当时具有进步意义。他对朱熹和其他理学家
侈谈 “ 仁义 ” 、 “ 王道 ” ，宣扬历史退化观点所进行的批判，冲
击了南宋大官僚地主集团卖国投降、复古倒退政治路线的理
论基础，在当时也具有很大的进步意义。但他的思想还不可
能完全摆脱儒家的立场，在同朱熹进行论战时，经常引用一
些儒家的言论，这反而削弱了批判战斗的力量。另外，他是
把汉唐的功业完全记在一两个帝王身上，这反映了他的历史
观并没有摆脱唯心主义的束缚。

--------------------------------------- 476

中国哲学名著选读４６７
（节选）
王守仁：《传习录》
A 作者及作品简介 B
《传习录》作者王守仁（１４７２ — １５２８），字伯安，号阳明，
浙江省余姚（今绍兴地区余姚县）人。出身于官僚地主家庭，
是我国明代中叶著名的哲学家，也是一位教育家，在中国哲
学史和教育史上占有重要地位。
王守仁青年时代就关注北方边境的安全，２８岁中进士
后，向明孝宗皇帝疏陈边务八条，建议加强北方防务，不久，
被任命为刑部主事，后又改任为兵部主事。他３５岁那年，宦
官头子刘瑾胡作非为，迫害朝臣，他上书相救，结果被打了
４０廷杖，贬为贵州龙场驿丞（公路站长）。４年以后，升为江
西吉安府庐陵知县。以后调回朝中，任过吏部主事、吏部郎
中，南京太仆寺少卿、南京鸿胪寺卿等职。后又升任都察院
左佥都御史，巡抚南赣、汀、漳等地，积极镇压当地的农民
起义，因功升任都察院右副都御史。１５１９年（正德十四年），
又平定了明宗室宁王朱宸濠的叛乱。但由于统治集团内部矛
盾，并没有因这次大功而受到皇室的信任和封赏。王守仁５０
岁时，才升任为南京兵部尚书，没有赴任，又授予光禄大夫
上柱国的虚衔和新建伯的封号。嘉靖七年，广西一带傜、僮
等少数民族起义，王守仁接受朝廷命令前去镇压。他采用剿

--------------------------------------- 477

４６８中国哲学名著选读
抚并用的策略，迅速扑灭了这次农民起义，在回军的路上病
死，终年５７岁。他利用军政余暇，从事讲学活动，从学者甚
众。因此，他的学说在晚明时期影响很大，形成了阳明学派。
王守仁生活在明朝中叶，中国的封建制度已陷入深重的
危机之中。土地兼并十分激烈，大量的土地被皇室、官僚所
占有，沉重的赋税转移到农民头上，迫使数以百万计的农民
破产流亡，终于激起了大规模的农民起义。在社会基本矛盾
引发下，统治阶级内部及其与少数民族之间的矛盾也激化了。
上述被王守仁所镇压的农民运动及少数民族的起义和所平定
的宁王叛乱，都说明了明王朝已到了岌岌可危的地步。王守
仁力图把明王朝从危机中挽救过来，为此，他除了亲自带兵
镇压起义、平定叛乱以外，还进行了如何 “ 破心中贼 ” 的理
论探讨。当时在意识形态领域朱熹的学说被官方奉为正统思
想，官僚士大夫和一般的知识分子都溺于所谓训诂词章之学，
把朱熹的学说当成猎获名利的工具。许多学者、理学家由于
受朱熹的影响，在知行观上认为必须先知然后才能行，于是
只在讲习讨论上作 “ 知 ” 的功夫，说 “ 待知得真了方去做行
的功夫 ” 。王守仁认为，人们追逐名利，对于消除统治者内部
的互相倾压与缓和统治者和农民的阶级矛盾都是不利的。他
总结思想统治的经验，从心物关系、心理关系和知行关系问
题上，对朱熹的客观唯心主义进行了研究。他认为，朱熹
“ 析心与理为二 ” 是导致知行分离的理论基础；朱的 “ 即物穷
理 ” 之说，只能约束行为外表，不能钳制思想动机。他以铲
除人们的叛逆和不守本分的心理为目的，继承了孟子的 “ 良
知 ” 学说和陆九渊的 “ 心即理 ” 的思想，批判朱熹的 “ 理

--------------------------------------- 478

中国哲学名著选读４６９
学 ” 。针对朱熹的 “ 知先行后 ” 说，提出了 “ 知行合一 ” 的理
论，进一步发展了主观唯心主义的 “ 心学 ” 体系，成为中国
古代哲学史上主观唯心主义的集大成者。其影响不仅在当时
很大，而且几乎动摇了程朱理学作为后期封建社会统治思想
的正统地位，左右了思想界长达一百多年之久，它还影响到
我国近代及朝鲜、日本等东方各国。
王守仁的著作，后人编辑为《王文成公全书》，共３８卷。
其中《传习录》上、中、下和《大学问》是他的主要哲学著
作。１９９２年上海古籍出版社出版了《王阳明全集》（全二册），
这里的选文即依据此书。
A 原文 B
① ②
爱曰： “ 如今人尽有知得父当孝，兄当弟者，却
不能孝、不能弟，便是知与行分明是两件。 ” 先生曰：
“ 此已被私欲隔断，不是知行的本体了。未有知而不
行者。知而不行，只是未知。圣贤教人知行，正是安
③
复那本体，不是着你只恁的便罢。故《大学》指个
④
真知行与人看，说 ‘ 如好好色，如恶恶臭 ’ 。见好色
属知，好好色属行。只见那好色时已自好了，不是见
了后又立个心去好。闻恶臭属知，恶恶臭属行。只闻
那恶臭时已自恶了，不是闻了后别立个心去恶。如鼻
塞人虽见恶臭在前，鼻中不曾闻得，便亦不甚恶，亦
只是不曾知臭。就如称某人知孝、某人知弟，必是其
人已曾行孝行弟，方可称他知孝知弟，不成只是晓得

--------------------------------------- 479

４７０中国哲学名著选读
说些孝弟的话，便可称为知孝弟。又如知痛，必已自
痛了方知痛；知寒，必已自寒了；知饥，必已自饥了：
知行如何分得开？此便是知行的本体，不曾有私意隔
断的。圣人教人，必要是如此，方可谓之知。不然，
只是不曾知。此却是何等紧切着实的工夫！如今苦苦
定要说知行做两个，是甚么意？某要说做一个是甚么
意？若不知立言宗旨，只管说一个两个，亦有甚用？ ”
爱曰： “ 古人说知行做两个，亦是要人见个分晓，一
行做知的功夫，一行做行的功夫，即功夫始有下落。 ”
先生曰： “ 此却失了古人宗旨也。某尝说知是行的主
意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。若会
⑤
得时，只说一个知已自有行在，只说一个行已自有
知在。古人所以既说一个知又说一个行者，只为世间
有一种人，懵懵懂懂的任意去做，全不解思惟省察，
也只是个冥行妄作，所以必说个知，方才行得是；又
有一种人，茫茫荡荡悬空去思索，全不肯着实躬行，
也只是个揣摸影响，所以必说一个行，方才知得真。
此是古人不得已补偏救弊的说话，若见得这个意时，
即一言而足，今人却就将知行分作两件去做，以为必
先知了然后能行，我如今且去讲习讨论做知的功夫，
待知得真了方去做行的工夫，故遂终身不行，亦遂终
身不知。此不是小病痛，其来已非一日矣。某今说个

--------------------------------------- 480

中国哲学名著选读４７１
知行合一，正是对病的药。又不是某凿空杜撰，知行
本体原是如此。今若知得宗旨时，即说两个亦不妨，
亦只是一个；若不会宗旨，便说一个，亦济得甚事？
只是闲说话。 ”
（《传习录上》）
A 注释 B
① 爱：徐爱，字曰仁，号横山，余姚人。王守仁的大弟子，又是
他的妹婿，正德进士，官至工部郎中。
② 弟：同 “ 悌 ” 。
③ 恁（ｒ è ｎ刃）的：如此，这样。
④ 好（ｈ à ｏ浩）好色：喜欢好的颜色。恶（ｗ ù 悟）恶臭：讨厌坏
的臭味。
⑤ 会：领会，理解。
A 原文 B
夫人必有欲食之心然后知食：欲食之心即是意，
即是行之始矣。食味之美恶必待入口而后知，岂有不
待入口而已先知食味之美恶者邪？必有欲行之心然
后知路：欲行之心即是意，即是行之始矣。路歧之险
夷必待身亲履历而后知，岂有不待身亲履历而已先
知路歧之险夷者邪？ “ 知汤乃饮 ” ， “ 知衣乃服 ” ，以此
例之，皆无可疑。 … …
知之真切笃实处，即是行；行之明觉精察处，即

--------------------------------------- 481

４７２中国哲学名著选读
①
是知，知行工夫本不可离。只为后世学者分作两截
用功，失却知行本体，故有合一并进之说。 “ 真知即
所以为行，不行不足谓之知 ” ，即如来书所云 “ 知食
乃食 ” 等说可见，前已略言之矣。此虽吃紧救弊而发，
②
然知行之体本来如是，非以己意抑扬其间，姑为是
说以苟一时之效者也。 “ 专求本心，遂遗物理 ” ，此盖
失其本心者也。夫物理不外于吾心，外吾心而求物
理，无物理矣；遗物理而求吾心，吾心又何物邪？心
之体，性也；性即理也。故有孝亲之心，即有孝之理，
无孝亲之心，即无孝之理矣。有忠君之心，即有忠之
理，无忠君之心，即无忠之理矣。理岂外于吾心邪？
③
晦庵谓 “ 人之所以为学者，心与理而已。心虽主乎
一身，而实管乎天下之理；理虽散在万事，而实不外
乎一人之心 ” 。是其一分一合之间，而未免已启学者
心理为二之弊。此后世所以有专求本心，遂遗物理之
患，正由不知心即理耳。夫外心以求物理，是以有暗
④
而不达之处；此告子 “ 义外 ” 之说，孟子所以谓之
⑤
不知义也。心一而已。以其全体恻怛而言谓之仁，以
其得宜而言谓之义，以其条理而言谓之理；不可外心
以求仁，不可外心以求义，独可外心以求理乎？外心
以求理，此知行之所以二也。求理于吾心，此圣门知
行合一之教，吾子又何疑乎？

--------------------------------------- 482

中国哲学名著选读４７３
（《传习录中》）
A 注释 B
① 笃：敦实笃厚之意。真切笃实：是指 “ 身心上体履 ” ，包括身体
力行。明觉精察：就是 “ 辨析精确 ” ，指对义理的分析了解。
② 抑扬：褒贬。
③ 晦庵：朱熹别号。引语见《大学或问》。
④ 外：指心外。义外：指义在心外。语本《孟子 · 告子上》： “ 告
子曰： ‘ 食色，性也。仁，内也，非外也。义，外也，非内也。 ’ ”
孟子反对告子 “ 义，外也 ” 的说法，认为仁义都是人心原有的。
⑤ 恻怛（ｄ á 达）：怜悯。
A 原文 B
问 “ 知行合一 ” 。先生曰： “ 此须识我立言宗旨。
今人学问，只因知行分作两件，故有一念发动，虽是
不善，然却未曾行，便不去禁止。我今说个知行合一，
正要人晓得一念发动处，便即是行了。发动处有不
善，就将这不善的念克倒了。须要彻根彻底，不使那
一念不善潜伏在胸中，此是我立言宗旨。 ”
（《传习录下》）
A 简析 B
这里选了王守仁论述 “ 知行合一 ” 的几段最有代表性的
话。他的知行合一说，是针对程颐、朱熹的知先行后说而提
出来的。在他看来，虽然也可以说是一种 “ 补偏救弊 ” 的言

--------------------------------------- 483

４７４中国哲学名著选读
论，但其立言宗旨主要是为了复明知行本体，因为他认为知
行本体原来是合一的。
这里所说的 “ 本体 ” ，指 “ 良知 ” ，也指王守仁哲学的最
高范畴 “ 心 ” ， “ 心 ” 也就是 “ 理 ” 。在他看来， “ 夫物理不外
于吾心 ” ，事物之理不是客观存在的，而是吾心所生赋予外界
事物的。因此，他坚决反对向外求理、向外求知，认为做学
问的过程就是 “ 求理于吾心 ” 。程颐、朱熹主张 “ 格物致知 ” 、
“ 即物穷理 ” ，王守仁认为他们的这种理论区分开认识的主体
和客体、 “ 人心 ” 和 “ 物理 ” ，虽然 “ 心包万理 ” ，但要启发心
中之理，还有一个 “ 外心以求物理 ” 的过程。他认为这就是
“ 知行之所以二 ” 的原因。只有 “ 求理于吾心 ” ，才是 “ 圣门
知行合一之教 ” 。由此可见王守仁的 “ 知行合一 ” 说是建立在
“ 心即理 ” 的基础上的。这里的 “ 理 ” 有其特定含意，它是指
封建道德规范。 “ 求理于吾心 ” 就是要求人们在认识和实践封
建道德上下工夫，摈除一切不利于封建统治的 “ 人欲 ” 和
“ 私心 ” 。
出于维护封建伦理道德的一片苦心，王守仁反对程朱的
知先行后说，他认为这种学说在理论上失却了 “ 知行本体 ” ，
在实践上有可能流入 “ 终身不行，亦遂终身不知 ” 的大病痛。
为了复那知行本体，克服 “ 将知行分作两截 ” 的弊病，更有
效地为封建统治阶级服务，他认为有必要对 “ 知 ” 、 “ 行 ” 范
畴重新加以解释。
王守仁所说的 “ 知 ” ，并不是一般认识论上 “ 知 ” 的概念，
而是指的 “ 良知 ” ，即天赋道德观念，具体说就是指 “ 孝 ” 、
“ 弟 ” 、 “ 忠 ” 、 “ 信 ” 等封建道德规范。他所说的 “ 行 ” ，也不

--------------------------------------- 484

中国哲学名著选读４７５
是一般所说的 “ 行 ” 或实践，而是所谓 “ 致良知 ” ，即排除人
心中的私欲间隔，使纯乎天理的良知得以自然流行，以实现
封建道德原则。关于 “ 知 ” 与 “ 行 ” 的关系，他从以下几方
面进行了阐述：
一、知行 “ 两个字说一个工夫 ” ，即 “ 知 ” 与 “ 行 ” 都是
在封建道德上下工夫。既然是 “ 一个工夫 ” ，为什么自古以来
却始终使用知与行两个概念呢？他在解释这个问题时，指出
了在处理知行关系问题上有两种错误倾向，一种人 “ 懵懵懂
懂的任意去做，全不解思维省察 ” ；另一种人则 “ 茫茫荡荡悬
空去思索，全不肯着实躬行 ” 。前一种人行而不知， “ 只是个
冥行妄作，所以必说个知，方才行得是 ” 。后一种人知而不行，
便是妄想，而且这种倾向更普遍，危害更大， “ 所以必说一个
行，方才知得真 ” 。他认为这是古人 “ 不得已补偏救弊的说
话 ” 。既说一个 “ 知 ” ，又说一个 “ 行 ” ，他说是古人不得已的
苦衷，其实只是他自己的苦衷。因为在他看来，知行原本是
一个工夫，只说一个 “ 知 ” 就可以了。但有些人 “ 知得父当
孝，兄当弟，却不能孝，不能弟 ” ，针对这种 “ 全不肯着实躬
行 ” 的情况，所以他又不能不讲一个 “ 行 ” 。无论讲 “ 知 ” 或
讲 “ 行 ” ，其目的都是为了维护封建制度。讲 “ 知 ” ，是为了
用 “ 知 ” 来指导 “ 行 ” ，以便 “ 行得是 ” 。讲 “ 行 ” ，是为了用
“ 行 ” 来实现 “ 知 ” ，以求 “ 知得真 ” 。如果没有真知，对维护
封建制度也没有实际效果。
二、知行 “ 合一并进 ” ，即知行是一个过程的两个方面。
王守仁认为， “ 知 ” 是 “ 行 ” 的出发点， “ 行 ” 是 “ 知 ” 的归
宿。 “ 知 ” 为 “ 行 ” 出 “ 主意 ” ， “ 行 ” 为 “ 知 ” 做 “ 工夫 ” 。如

--------------------------------------- 485

４７６中国哲学名著选读
果 “ 知 ” 的 “ 主意 ” 出得好，封建道德的实践就会更具有自
觉性。如果 “ 行 ” 的 “ 工夫 ” 做得深，对封建道德的认识就
会更落实，在思想上扎的根更深。 “ 知 ” 和 “ 行 ” 是从两个方
面在封建道德上下工夫。
三、 “ 知行工夫本不可离 ” ， “ 知 ” 包含 “ 行 ” ， “ 行 ” 包含
“ 知 ” 。 “ 知 ” 是对封建伦理道德的 “ 明觉精察 ” 的认识，所以
“ 知 ” 有 “ 明觉精察 ” 的特点。 “ 行 ” 能把对封建伦理道德的
认识化为 “ 真切笃实 ” 的行动，所以 “ 行 ” 有 “ 真切笃实 ” 的
特点。而 “ 知 ” 所以能 “ 明觉精察 ” ，是由于以 “ 真切笃实 ”
的行为为基础，所以 “ 知 ” 中包含有 “ 行 ” 。 “ 行 ” 之所以能
“ 真切笃实 ” ，是由于有 “ 明觉精察 ” 的认识为指导，所以
“ 行 ” 中又有 “ 知 ” 。这就是所谓 “ 知之真切笃实处便是行，行
之明觉精察处便是知 ” 。在王守仁看来， “ 知 ” 与 “ 行 ” 一体
相连，不可分离，在内容上互相包含，在时间上不分先后，二
者本来就是一回事。 “ 只说一个知，已自有行在，只说一个行，
已自有知在 ” ，知行本体只是一个，知行工夫不可分做两截。
这种理论有其合理的因素，即 “ 知 ” 与 “ 行 ” 有互相依赖的
关系。但是它混淆了 “ 知 ” 和 “ 行 ” 的概念，抹煞了二者质
的区别，在理论上造成了极大的混乱。
四、 “ 一念发动便即是行 ” ， “ 知 ” 就是 “ 行 ” ，销 “ 行 ” 归
“ 知 ” 。王守仁讲的 “ 知 ” 与 “ 行 ” 都是以个人的思想感情为
基础的。 “ 明觉精察 ” 与 “ 真切笃实 ” 都是 “ 心 ” 的活动特点，
“ 明觉精察 ” 是指 “ 心 ” 的认识深度， “ 真切笃实 ” 是指
“ 心 ” 的情感深度， “ 知 ” 与 “ 行 ” 都是心的活动。他认为，
“ 好好色，恶恶臭 ” ，是人天赋具有的良知良能，人们在见好

--------------------------------------- 486

中国哲学名著选读４７７
色时自然地产生爱好的感情或意念，在闻恶臭时自然地产生
憎恶的感情或意念，这种感情和意念就已经是行了。 “ 见好
色 ” 与 “ 好好色 ” ， “ 闻恶臭 ” 与 “ 恶恶臭 ” 是同时发生的，所
以说知行合一，这就是所谓 “ 知行本体 ” 。在这里，他确实看
到了 “ 知 ” 和 “ 行 ” 有一致、统一的一面，但是他把统一夸
大为等同，这就走向了谬误。因为知即认识、思想、意念、感
情，都是主观的东西，它与作为 “ 主观见之于客观 “ 的行之
间是存在着本质区别的。王守仁通过抹煞二者的区别，以
“ 知 ” 代 “ 行 ” ，取消了作为客观实践活动的 “ 行 ” 。他所讲的
“ 知行合一 ” 完全是在主观意识即 “ 心 ” 中实现的。他还认为，
“ 欲食之心 ” 、 “ 欲行之心 ” 即是意，即是 “ 行 ” 的开始。一念
发动即是行。 “ 欲 ” 、 “ 意 ” 、 “ 念 ” 等主观上的打算、念头都可
以叫做行，那么知和行之间还有什么差别呢？所以他对 “ 知
行合一 ” 的论证是以否定 “ 行 ” 的客观性及其在认识过程中
的决定性作用为前提的，这就暴露了这种学说的主观唯心主
义的性质。
王守仁的 “ 知行合一 ” 说具有鲜明的阶级性。他说 “ 破
山中贼易，破心中贼难 ” ，对于人们心中的那些不利于封建统
治、违背封建纲常的 “ 不善 ” 的意念，他主张要将其消灭于
萌芽状态。先破 “ 心中贼 ” ，才能预防 “ 山中贼 ” ，这就是他
倡言 “ 知行合一 ” 说的 “ 立言宗旨 ” 。

--------------------------------------- 487

４７８中国哲学名著选读
王廷相：横渠理气辩
A 作者及作品简介 B
《横渠理气辩》的作者王廷相（１４７４ — — １５４４），字子衡，
号浚川，又号平厓。河南仪封（今河南省兰考）人，明代著
名哲学家。
在王廷相生活的时代，明王朝已经濒临空前的政治危机。
农民起义彼伏此起，边患日益严重，各地藩王叛反不断发生，
奸佞当道，宦官擅权，贫贿成风。在思想领域，占统治地位
的程朱理学已经衰朽，王守仁为了解救明王朝统治的危机，极
力鼓吹他的心学。王廷相在政治上不满意宦官的专横，在思
想上赞成张载的唯物主义学说，反对程、朱、陆、王唯心主
义谬论。他２８岁时被选为翰林庶吉士，授兵科给事中，后因
反对宦官刘瑾，被贬为亳州判官。但他毫不气馁，积极从事
教育事业，培养出许多 “ 才名播天下 ” 的学生。后来升任高
淳知县，又升为御史。在巡抚陕西期间，曾裁制镇守太监宦
官廖镗勒索人民的罪行，又抵制过两个宦官的纳贿干涉校政
的丑恶行为，因此被宦官合力栽赃诬陷而下狱。嘉靖年间，历
任湖广按察使，南京兵部尚书等职。他曾在严嵩当政残杀异
己，满朝文武噤口不敢言的情况下，挺身而出，上疏抨击弊
政，以致被诬，斥为平民。王廷相品行端正，生活俭素，为

--------------------------------------- 488

中国哲学名著选读４７９
官廉洁，办事公正，敢于同权奸斗争，是封建官僚中比较正
直、有远见的知识分子。但他毕竟是地主阶级的官僚，与人
民革命誓不两立，曾多次镇压农民起义，并因有功而不断升
迁。
王廷相学识广博，一生勤于著述。他的著作后人汇编为
《王氏家藏集》和《王浚川所著书》。中华书局１９６５年出版了
《王廷相哲学选集》，１９８９年又出版了《王廷相集》，收入在
《理学丛书》中。其中哲学代表作是《慎言》和《雅述》。这
里所选的《横渠理气辩》也是重要的哲学论文，此文依据
《王廷相集》第二集。
A 原文 B
①
张子曰： “ 太虚不能无气，气不能不聚而为万
物，万物不能不散而为太虚，循是出入，皆不得已而
然也。 ” “ 气之为物，散入无形，适得吾体；聚而有象，
不失吾常。 ” “ 聚亦吾体，散亦吾体，知死之不亡者，
② ③
可与言性矣。 ” 横渠此论，阐造化之秘，明人性之
④ ⑤
源，开示后学之功大矣。而朱子独不以为然，乃论
而非之，今请辩其惑。
朱子曰： “ 性者理而已矣，不可以聚散言。其聚
而生，散而死者，气而已矣。所谓精神魂魄，有知有
觉者，皆气所为也，故聚则有，散则无。若理，则初
⑥
不为聚散而有无也。 ” 由是言之，则性与气原是二
⑦
物，气虽有存亡，而性之在气外者卓然自立，不以

--------------------------------------- 489

４８０中国哲学名著选读
气之聚散而存亡也。嗟乎！其不然也甚矣！
且夫仁义礼智，儒者之所谓性也。自今论之，如
出于心之爱为仁，出于心之宜为义，出于心之敬为
礼，出于心之知为智，皆人之知觉运动为之而后成
也。苟无人焉，则无心矣，无心则仁义礼智出于何所
乎？故有生则有性可言，无生则性灭矣，安得取而言
之？是性之有无，缘于气之聚散。若曰超然于形气之
外，不以聚散而为有无，即佛氏所谓 “ 四大之外，别
⑧
有真性 ” 矣，岂非谬幽之论乎？此不待智者而后知
也。精神魂魄，气也，人之生也；仁义礼智，性也，
生之理也；知觉运动，灵也，性之才也。三物者一贯
⑨
之道也，故论性也不可以离气，论气也不得以遗性，
D C
此仲尼 “ 相近 ” “ 习远 ” 之大旨也。
又曰： “ 气之已散者，既散而无有矣，其根于理
E C
而日生者，则固浩然而无穷。吁！此言也，窥测造化
之不尽者矣。何以言之？气，游于虚者也；理，生于
F C
气者也。气虽有散，仍在两间，不能灭也，故曰
“ 万物不能不散而为太虚。 ” 理根于气，不能独存也，
故曰 “ 神与性皆气所固有。 ” 若曰： “ 气根于理而生 ” ，
不知理是何物？有何种子，便能生气？不然，不几于
谈虚驾空之论乎？今为之改曰： “ 气之已散者，既归
于太虚之体矣，其氤氲相感而日生者，则固浩然而无

--------------------------------------- 490

中国哲学名著选读４８１
G C
穷。 ” 张子所谓 “ 死而不亡者 ” 者如此。造化之生息，
人性之有无，又何以外于是而他求也哉！
A 注释 B
① 张子：张载。太虚：指气尚未形成为具体事物时的状态。
② 此段及上面两段引文，均见张载《正蒙 · 太和篇》。
③ 横渠：指张载。造化：创造化育，指自然界。
④ 开示：启示，启发。
⑤ 朱子：朱熹
⑥ 见《朱文公文集》卷四十五《答廖子晦二》。不为聚散而有无：
不因为聚集起来就有，分散开来就无。
⑦ 卓然：直立的样子。
⑧ 四大：指地、水、火、风。真性：佛性。
⑨ 一贯之道：是互相连贯的统一体。
D C 相近习远：见《论语 · 阳货》： “ 性相近，习相远也。 ”
E C 见《朱文公文集》卷四十五《答廖子晦二》。
F C 两间：指天地之间。
G C 氤氲（ｙ ī ｎｙ ū ｎ因晕）：阴阳二气交融。原本无 “ 无 ” 字，疑有
脱误，今据文义补。
A 简析 B
本文主要讨论了人性本源问题。在此问题上，王廷相出
于张载而又高于张载。张载是运用气来解释人性本源问题的。
他认为，一切都是由气构成的，人与天地万物同出于一源
（气），人的本性也就是天地万物的本性。朱熹则站在理本论
的立场，反对张载的看法，提出 “ 性者理而已矣 ” 。在朱熹看

--------------------------------------- 491

４８２中国哲学名著选读
来， “ 理 ” 既是宇宙万物的本源，也是人性的本源。王廷相批
评了朱熹 “ 性即理 ” 的观点，恢复和发展了张载用气来解释
人性的思想。他赞扬张载此论 “ 阐造化之秘，明人性之源，开
示后学之功大矣 ” ，并提出 “ 仁义礼智，性也，生之理也 ” 的
新见解。他用 “ 生之理 ” 来解释人性，不是把性的内涵只限
于 “ 食色 ” ，而是认为有气有精神魂魄才有人的生命，有生命
才有 “ 生之理 ” 。在人的生理活动基础上，通过人的知觉运动
即认识活动，才获得了仁义礼智的道德情操，这就是人之性。
他还认为， “ 人之生 ” 、 “ 生之理 ” 、 “ 性之才 ” 三者是统一的，
没有气所形成的身体，也就没有人的生命及生理活动，没有
生命和生理活动，也就没有认识活动，当然也不可能有人性。
因此他说： “ 论性不可以离气，论气也不得遗性 ” ， “ 理生于
气 ” ， “ 理根于气 ” ，气、理、性三者不可分，性是气本来所具
有的。这些都说明，在人性本源问题上，王廷相是主张 “ 性
气一贯之道 ” 的。他坚持 “ 性出于气 ” 的立场，把人作为禀
气于自然而后具有形体的自然之人，也就是承认人先有气聚
而成的身体，然后才有生命、情感、欲望和道德意识，承认
人的身体是人性的物质基础。这种思想包含了不少合理因素，
坚持了唯物主义的认识路线。
对于朱熹 “ 离气而论性 ” ，即把性看成是脱离气、脱离形
体而独立存在的东西的错误，王廷相指出：一、它违背了用
“ 生之理 ” 来释性的原则，否定了仁义礼智 “ 皆人之知觉运动
为之而后成 ” 的道理，抛弃了 “ 性之有无，缘于气之聚散 ” 的
理论，完全是一种不切事实的 “ 谬幽之论 ” 。二、 “ 性即理 ” 的
观点是从佛教的 “ 四大之外别有真性 ” 的说教中脱胎而来的。

--------------------------------------- 492

中国哲学名著选读４８３
这说明 “ 性即理 ” 观点不仅是荒谬的，而且它与佛性说是有
内在联系的。三、王廷相诘问朱熹，如果说 “ 气根于理而
生 ” ，那么 “ 理是何物，有何种子，便能生气 ” ？这表明，在
王廷相看来，运动只能是物质的运动，而物质则必须具有形
色物相；对于 “ 造化之生息，人性之有无 ” ，只能到形色物相
中去探求。而朱熹却到只有一个 “ 虚空无着之名 ” 的 “ 理 ” 中
去寻找，当然只能是 “ 谈虚驾空之论 ” 。
王廷相对朱熹唯心主义人性思想的批判是有积极意义
的。但是，他和张载一样，把人只看成是自然的人，生理的
人，而不是作为社会的人。因此，他对人性的探讨，离开了
人的社会性，离开人的社会实践活动，只从生物学的意义用
抽象的气来说明人的本性，因此这种理论实质上还是一种唯
心主义的人性论。

--------------------------------------- 493

４８４中国哲学名著选读
石龙书院学辩
A 作者及作品简介 B
《石龙书院学辩》的作者王廷相，其生平事迹见《横渠理
气辩》的作者简介。《石龙书院学辩》是王廷相的重要哲学论
文，收在《王氏家藏集》中，这里的选文依据《王廷相集》第
二集，中华书局１９８９年版本。
A 原文 B
①
石龙书院者，久庵黄子与其徒讲学之所也，浚
②
川子乃为《学辩》遗之。
嗟乎！仲尼之教，万世衡准。自夫异端起而洙泗
③
之道离，世儒凿而《六经》之术晦，天下始嚣嚣然
④
莫知谁何矣。是故有为虚静以养心者，终日端坐，块
⑤ ⑥
然枯守其形而立，曰： “ 学之宁静致远在此矣 ” 。有
⑦
为泛讲以求知者，研究载籍，日从事乎清虚之谈，
⑧
曰： “ 学之物格知至在此矣 ” 。
浚川子曰：斯人也，空寂寡实，门径偏颇，非禅
⑨
定则支离，畔于仲尼之轨远矣。何以故？清心志，祛
D C
烦扰，学之造端固不可无者，然必有事焉而后可。 ”

--------------------------------------- 494

中国哲学名著选读４８５
E C
《中庸》曰： “ 致中和，天地位焉，万物育焉。 ” 中和
F C
而曰 “ 致 ” ，岂虚静其心性者可以概之哉？夫心固虚
G C
灵，而应者必借视听聪明，会于人事，而后灵能长
H C
焉。赤子生而幽闭之，不接习于人间，壮而出之，不
辨牛马矣，而况君臣、父子、夫妇、长幼、朋友之节
度乎？而况万事万物，几微变化。不可以常理执乎？
彼徒虚静其心者，何以异此？
I C J C
传经讨业，致知固其先务矣，然必体察于事会
而后为知之真。《易》曰： “ 知至至之，可与几也；知
K C
终终之，可与存义也。 ” 然谓之 “ 至之 ” “ 终之 ” ，亦
非泛然讲说可以尽之矣。世有闭户而学操舟之术者，
L C
何以舵，何以招，何以艪，何以帆，何以引笮，乃
M C
罔不讲而预也；及夫出而试诸山溪之滥，大者风水
D N
夺其能，次者滩漩汩其智，其不缘而败者几希。何
E N
也？风水之险，必熟其几者，然后能审而应之，虚
讲而臆度，不足以擅其工矣。夫山溪且尔，而况江河
之澎汹，洋海之渺茫乎？彼徒泛讲而无实历者，何以
异此？
或者曰： “ 即如是，乃无邦国天下之责者，终不
可习而能之乎？ ” 浚川子曰：不然。君子不有身与家
乎？学能修其道于身，通其治于家，于是乎举而措之，
F N
身即人也，家即国也，挈小而施之大，动无不准矣。

--------------------------------------- 495

４８６中国哲学名著选读
G N
何也？理可以会通，事可以类推，智可以旁解，此
H N
穷神知化之妙用也。彼徒务虚寂，事讲说，而不能
I N
习与性成者，夫安能与于斯！
J N
黄子志于圣贤经世之学者。余来南都，每得闻
其议论，接其行事，窃见其心之广大，有天地变化，
K N
草木蕃育之象；知之精至，有日月有明，容光必照
之体；盖非世儒空寂寡实之学，可以乱其凝定之性
者。则夫余之所不以为然者，先生亦不以之诲人矣。
L N
乃述此，请揭之院壁，以为蒙引，使后生来学脱其
禅定支离之习，乃自石龙书院始。
A 注释 B
① 久庵：黄绾，字宗贤，号久庵，又号石龙，明浙江黄岩县人。王
守仁的学生，著有《明道篇》。他晚年认为王守仁的致良知与知
行合一的学说必将为害。
② 浚川子：王廷相自号。
③ 洙泗：二水名，孔子曾在这里讲学。洙泗之道：即孔子之道。
④ 凿：指穿凿附会。嚣嚣然：吵闹的样子。这是说，今世儒者穿
凿附会，从而使 “ 六经 ” 学术晦暗不明，天下于是吵闹不休，不
知道该怎么办好！
⑤ 块然：孤独的样子。立：自处。
⑥ 学之宁静致远：学问达到宁静致远的程度。
⑦ 泛讲：空泛讲说。载籍：指文献典籍。
⑧ 学之物格知至：学问达到 “ 物格知至 ” 的程度。
⑨ 门径偏颇：方法不正确。禅定：佛家语。禅：专一思维。定：不

--------------------------------------- 496

中国哲学名著选读４８７
思不虑。支离：烦琐破碎。畔：同 “ 叛 ” ，背离。
D C 学之造端固不可无者：是说 “ 清心志、祛烦扰 ” ，这是作学问、
求知识首先必须做到的。
E C 致：达到。中和：指不偏、不倚、不乖戾。天地位：天地就各
得其位。育：遂其生。
F C 致：推而致之。概：达到。
G C 心固虚灵：心本来具有抽象思维的能力。会：接触
H C 赤子：婴儿。
I C 讨业：探讨学业。
J C 致知：王廷相所说 “ 致知 ” ，与程朱所说的 “ 致知 ” 涵义不同。
程朱所谓的 “ 致知 ” ，是通过 “ 格物 ” 去 “ 推极吾之知识 ” ，这
是一条从 “ 吾心 ” 到 “ 外物 ” 的唯心主义认识路线。王廷相所
谓 “ 致知 ” ，就是 “ 明道 ” ，是通过实践活动去探究客观事物的
固有规律性，这是一条从物到心的唯物主义认识路线。
K C 见《周易 · 乾卦 · 文言》。
L C 招：掉，摇。这里指摇桨。
M C 艪：同 “ 橹 ” 。笮：同 “ 筰 ” ，竹制的索子。罔：没有。
D N 滥：滥泉，从山上涌出的泉水。汩（ｇ ǔ 古）：消灭。
E N 几：指运动变化的规律。
F N 挈（ｑｉ è 锲）：举。挈小而施之大：由小事情推广到大事情。
G N 会通：融会贯通。旁解：根据一定的材料进行推理判断。
H N 穷神知化：穷究事物的神妙，认识事物的变化。
I N 习与性成：习惯形成。
J N 南都：即南京。王廷相于嘉靖九年（１５３０年）任南京兵部尚书，
黄绾于嘉靖七年（１５２８年）至十二年任南京礼部右侍郎。
K N 蕃：繁茂。
L N 蒙引：初学的指导。

--------------------------------------- 497

４８８中国哲学名著选读
A 简析 B
《石龙书院学辩》是王廷相在南京任职期间写的。写此文
的目的，即他所说 “ 以为蒙引，使后生来学脱其禅定支离之
习 ” 。在这篇重要哲学著作中，王廷相批判了程、朱、陆、王
的唯心主义先验论，阐述了他的唯物主义认识路线。
王廷相很推崇孔子，认为 “ 仲尼之教 ” 是万世衡量的标
准，孔门之学是正宗儒学。以程颐、朱熹为代表的理学和以
陆九渊、王守仁为代表的心学，都偏离了孔门儒学，都是异
端邪说。他指出，那些 “ 虚静以养心 ” 的陆王学派， “ 终日端
坐 ” ， “ 枯守其形而立 ” 。这种修养经，完全是佛教的 “ 禅定 ”
办法。那些 “ 泛讲以求知 ” 的程朱学派，整天研究书籍，从
事 “ 清虚之谈 ” ，认为这就是 “ 物格知至 ” 之学，实际是支离
破碎的烦琐哲学。这些 “ 非禅定则支离 ” 的异端之学，都违
背了 “ 仲尼之轨 ” ，都是 “ 空寂寡实 ” 脱离实际的。他们都不
在实践处用功夫，不在人事上体验，都主张闭门静养，这怎
么能求得真正的知识呢？
在王廷相看来，要取得知识，首先需要排除烦扰，保持
思想清静，同时还必须接触客观事物，这样才能获得知识。他
强调 “ 接习 ” ，就是要经常、反复地接触客观事物，认为这是
获得认识的基本前提。他指出陆王学派崇好虚静以守其心，反
对 “ 接习 ” 人事，这就无异于幽闭的婴儿长大后，连牛马都
分辨不清楚，更何况对于千变万化的自然现象和错综复杂的
社会现象的认识呢？又指出程朱学派好似 “ 闭户而学操舟之
术者 ” ，他们根本没有经历过 “ 风水之险 ” ，却关起门来侈谈

--------------------------------------- 498

中国哲学名著选读４８９
操舟之术，其结果一遇到 “ 溪之滥 ” ，就 “ 夺能 ” “ 汩智 ” ，复
舟落水，到江海横流中去远航，就要惨遭灭顶之殃。这说明，
学操舟之术如果不去实际经历，只闭门 “ 虚讲而臆度 ” ，是根
本学不到的。
王廷相还看到了理性思维在认识中的作用。他认为作为
思维器官的心本来具有抽象的思维能力，但要与外物相应，心
必须借助耳目感官与外界人事接触，而且在接触中进行观察、
体会、思索，这样才能使思维能力成长，才能 “ 知之真 ” ，即
能判断知识的真伪，对事物获得规律性的认识。他又提出：
“ 理可以会通，事可以类推，智可以旁解。 ” 这些名言，也闪
烁着理性思维的思想火花。由此可以看出，王廷相虽然重视
“ 接习 ” 见闻，但他不是狭隘的经验论者，他既看重感性认识，
又强调理性思维，坚持了从物到感觉再到思维的唯物主义认
识路线。

--------------------------------------- 499

４９０中国哲学名著选读
李贽：《焚书》
A 作者及作品简介 B
《焚书》的作者李贽（１５２７ — — １６０２），号卓吾，别号温
陵居士，福建省泉州晋江县人，是明代敢于反潮流的异端思
想家。
李贽２６岁时考中举人，３０岁被选任河南辉县教谕，后来
做过２０年小官，５１岁任云南姚安府知府，５４岁辞官。晚年
专门著书讲学，对当时的道学家多有揭露，对封建礼教的部
分内容也有所批判，因而触怒了地主阶级当权派，屡次遭到
迫害，并把他关进北京监狱，在他７６岁时竟被折磨得自杀于
狱中。
在李贽生活的嘉靖、隆庆、万历时期，我国封建社会的
母体中已开始孕育资本主义的萌芽，商品货币经济有了相当
发展，特别是江南出现了相当规模的工商业城镇，出现了
“ 机户出资，机工出力 ” 的雇佣劳动形式的手工作坊、工场，
而自给自足的自然经济濒于崩解。市民阶层、雇佣劳动者的
出现，自然经济的崩解，标志着封建社会已进入末期，明王
朝统治集团在政治、经济等各方面都表现出衰败和腐朽。皇
帝不上朝，整天安居深宫，过着荒淫晏乐的生活，使中央集
权的政府陷于瘫痪状态。国家财政入不敷出，军事腐败，贵

--------------------------------------- 500

中国哲学名著选读４９１
族豪强对农民、商人、手工业者进行敲骨吸髓的剥削，引起
农民起义、市民暴动，明王朝危在旦夕。随着统治者危机的
加剧，封建社会日趋没落。作为在封建社会中占统治地位的
儒学、道学这种意识形态腐朽性也日益暴露。它禁锢着知识
分子的思想，腐蚀着人们的灵魂，使社会充满了欺诈虚伪、不
明事理、苟安谄媚的卑劣风气。在这种社会背景下，晚明哲
学思潮的发展中出现了泰州学派。这个学派肯定 “ 利欲 ” ，反
对道学的 “ 存天理，灭人欲 ” ，对封建名教起了破坏作用。它
还提出了 “ 造命由我 ” 、 “ 意为心之主宰 ” 的命题，具有唯意
志论的倾向。李贽的反道学、反礼教的所谓异端思想的产生，
除社会及阶级根源以外，与泰州学派的影响是分不开的。
李贽的思想贯串于他的全部著作中。他一生著述宏富，主
要有《藏书》、《续藏书》、《焚书》、《续焚书》。李贽已考虑到
封建统治者是不会容忍这些著作流传于世的，不是遭到他们
的焚毁，就是藏起来不让人见，因此取用这样的书名。也正
如他所料想到的，在他生前和死后，这些著作几次遭到封建
统治者的禁止、毁版，但是仍然被流传下来。中华书局１９５９
年、１９６１年分别出版了标点本。这里选的《童心说》是《焚
书》中的一篇，依据《焚书续焚书》中华书局１９７５年版本。
童心说
A 原文 B
①
龙洞山农叙《西厢》末语云： “ 知者勿谓我尚有

--------------------------------------- 501

４９２中国哲学名著选读
②
童心可也。 ” 夫童心者，真心也。若以童心为不可，
是以真心为不可也。夫童心者，绝假纯真，最初一念
之本心也；若失却童心，便失却真心；失却真心，便
失却真人；人而非真，全不复有初矣。
童子者，人之初也；童心者，心之初也。夫心之
③
初曷可失也！然童心胡然而遽失也？盖方其始也，有
闻见从耳目而入，而以为主于其内而童心失；其长
也，有道理从闻见而入，而以为主于其内而童心失；
其久也，道理闻见日以益多，则所知所觉日以益广，
于是焉又知美名之可好也，而务欲以扬之而童心失；
知不美之名之可丑也，而务欲以掩之而童心失。夫道
理闻见，皆自多读书识义理而来也。古之圣人曷尝不
读书哉！纵然不读书，童心固自在也；纵多读书，亦
以护此童心而使之勿失焉耳，非若学者反以多读书
④
识义理而反障之也。夫学者既以多读书识义理障其
童心矣，圣人又何用多著书立言以障学人为耶？童心
既障，于是发而为言语，则言语不由衷；见而为政事，
则政事无根柢；著而为文辞，则文辞不能达。非内含
⑤ ⑥ ⑦
以章美也，非笃实生辉光也，欲求一句有德之言，
卒不可得。所以者何？以童心既障，而以从外入者闻
见道理为之心也。
夫既以闻见道理为心矣，则所言者皆闻见道理

--------------------------------------- 502

中国哲学名著选读４９３
之言，非童心自出之言也。言虽工，于我何与？岂非
以假人言假言，而事假事，文假文乎？盖其人既假，
则无所不假矣。由是而以假言与假人言，则假人喜；
以假事与假人道，则假人喜；以假文与假人谈，则假
人喜。无所不假，则无所不喜，满场是假，矮人何辩
⑧
也？然则虽有天下之至文，其湮灭于假人而不尽见
于后世者，又岂少哉！何也？天下之至文，未有不出
于童心焉者也。苟意心常存，则道理不行，闻见不立，
无时不文，无人不文，无一样创制体格文字而非文
⑨ D C E C
者。诗何必古选，文何必先秦，降而为六朝，变
F C G C H C I C
而为近体，又变而为传奇，变而为院本，为杂剧，
J C K C
为《西厢曲》，为《水浒传》，为今之举子业皆古今
至文，不可得而时势先后论也。故吾因是而有感于童
心者之自文也，更说什么六经，更说什么《语》、
《孟》乎！
夫六经、《语》、《孟》，非其史官过为褒崇之词，
则其臣子极为赞美之语；又不然，则其迂阔门徒，懵
懂弟子，记忆师说，有头无尾，得后遗前，随其所见，
笔之于书。后学不察，便谓出自圣人之口也，决定目
之为经矣，孰知其大半非圣人之言乎？纵出自圣人，
要亦有为而发，不过因病发药，随时处方，以救此一
L C
等懵懂弟子、迂阔门徒云耳。药医假病，方难定执，

--------------------------------------- 503

４９４中国哲学名著选读
是岂可遽以为万世之至论乎？然则六经、《语》、
M C
《孟》，乃道学之口实，假人之渊薮也，断断乎其不
D N
可以语于童心之言明矣。呜呼！吾又安得真正大圣
人童心未曾失者而与之一言文哉！
A 注释 B
① 龙洞山农：疑为明代泰州学派思想家颜均，字山农，江西吉安
人。明吉安府有龙泉县，故取号龙洞。《西厢》：即元代王实甫
作的《西厢记》。
② 童心：指赤子之心，就是幼童所具有的最初的天真无邪、纯洁
之心。
③ 易：何。胡然：为什么。遽：急速，立刻。
④ 学者：指道学家。
⑤ 章美：彰美，表现美好。
⑥ 语本《孟子 · 尽心下》： “ 充实之谓美，充实而有光辉之谓大。 ”
这是说，仁义道德能充满身心而形于言表才是尽善尽美。
⑦ 语本《论语 · 宪问》： “ 有德者必有言，有言者不必有德。 ” 有德
之言：真心话。
⑧ 矮人何辩：是说矮人看戏，在高个子后面，看不清演的什么戏，
一味随人附和，盲目崇拜。
⑨ 创制体格：独创的文体和格式。
D C 古选：指古诗和选体诗。梁朝萧统编《文选》，所选诗偏重对偶
声律辞藻，称为选体。
E C 六朝：这里指六朝文。三国的吴、东晋、南朝的宋、齐、梁、陈，
相继建都建康（今南京），故称为六朝。当时流行的骈体文称为
六朝文。

--------------------------------------- 504

中国哲学名著选读４９５
F C 近体：指唐朝出现的律诗、绝句，与以前的古体诗不同，所以
称为近体诗。
G C 传奇：指唐、宋人写的短篇小说。
H C 院本：指金元时代演戏用的脚本，因当时称歌妓居住的地方为
“ 行院 ” ，故歌妓演唱的戏本称为 “ 院本 ” 。
I C 杂剧：指盛行于元代的一种戏剧，大抵歌曲之外还杂以滑稽技
艺之类。
J C 西厢曲：即《西厢记》，元代著名戏剧家王实甫作。它是一篇较
长的元曲，故称西厢曲。
K C 举子：指被选拔出来准备应试的读书人。举子业：明代用八股
文取士，当时称八股文为举子业。
L C 假：凭借，根据。
M C 口实：话柄。渊薮：本指鱼和兽聚集处，引申为人物所聚之处。
D N 其：指道学家。
A 简析 B
《童心说》是一篇抨击封建礼教、批判假道学的重要论文。
所谓 “ 童心 ” ，就是 “ 真心 ” ，是 “ 绝假纯真，最初一念之本
心 ” ，也就是像儿童那样天真纯朴，未受一点染污，先天本然
的精神状态。李贽认为，这种 “ 童心 ” ，是构成人之所以为人
的内在根据，一旦失去童心，则个体的人就不成其为真人了。
那么，童心是怎样失去的呢？他认为是由于外来的闻见、道
理、名誉等的刺激引诱，使童心失去了本来面目。而闻见道
理又是从 “ 多读书识义理 ” 来的，所以 “ 多读书识义理 ” 就
会使童心受到蒙蔽。他认为，读书明理的目的是保持 “ 童
心 ” 不失；如果读了书，明了理，反而把 “ 童心 ” 丧失，那

--------------------------------------- 505

４９６中国哲学名著选读
就不如不读书。他又说： “ 苟童心常存，则道理不行，闻见不
立。 ” 要保持童心不受损害，就必须断绝一切外来的闻见知识
和道理，这显然是不正确的。不区别闻见道理的真假对错，采
取一概肯定或一概否定的态度，都是不对的。在阶级社会里，
人们的思想观念都具有阶级性，超阶级的思想观念是没有的。
李贽要人们保持超阶级的 “ 童心 ” ，实际是宣扬抽象的人性论。
但李贽在这里所说的 “ 道理 ” ，主要是指道学家们所讲的
义理，即封建的伦理教条。这些封建伦理教条，通过道学家
们的说教来绞杀 “ 童心 ” ，使人们 “ 失却真心 ” ，变成了 “ 言
不由衷 ” ，说假话、做假事、写假文章、互相欺骗的 “ 假人 ” 。
他认为道学家就是这样的 “ 假人 ” 。而这些封建伦理教条又都
是从儒家经典来的。道学家们把六经、《论语》、《孟子》奉为
“ 万世之至论 ” ，以此来规范人们的行为，禁锢人们的思想。李
贽认为，六经、《论语》、《孟子》都不过是古人的一些应时之
作， “ 大半非圣人之言 ” 。真正的好文章 “ 未有不出于童心 ” ，
无不是从作者的真实性情中流露出来的。性情已真，则其文
无所不真，不管任何时代，不拘任何体裁，都能显示出作者
的本来精神面目。而六经、《论语》、《孟子》并非出自 “ 童
心 ” ，所以不能无假，后来更成为 “ 道学之口实，假人之渊
薮 ” 。他还把六经、《论语》、《孟子》和当时士大夫所不齿的
《西厢记》、《水浒传》等相提并论，这是对儒家经典神圣性的
否定，也是对正统御用学者的批判。李贽的 “ 童心说 ” 虽然
是一种抽象的人性论，宣传的是个人主义的人生观，但是它
强烈地摇撼了当时官方正统思想的基础，对于破除封建传统
意识、解放人们的思想起了促进作用。

--------------------------------------- 506

中国哲学名著选读４９７
黄宗羲：《明夷待访录》
A 作者及作品简介 B
《明夷待访录》的作者黄宗羲（１６１０ — — １６９５），字太冲，
号南雷，学者称梨洲先生。浙江省余姚人。明清之际卓越思
想家。
在黄宗羲所处的明朝末年，封建君主专制的罪恶本质通
过农民起义已经暴露，皇权威风扫地，封建纲常被打乱。清
兵入关后，民族矛盾一度上升为主要矛盾，满族贵族为了维
持其统治地位，极力挑起民族之间的仇视，对汉族及各兄弟
民族人民的反抗进行残酷的镇压。这时汉族地主阶级分化为
投降派和抵抗派，广大农民革命军也转变到抗清的立场。阶
级斗争的新形势，推动了地主阶级抵抗派当中一些人产生要
求改革腐败政治和批判腐朽理学的进步倾向。另外，在统治
集团内部，上下离心争权夺利，激起下级官僚和中小地主阶
级的不满，要求对皇室贵族的权力加以适当限制。对君权的
怀疑和动摇与新的生产关系的因素，即资本主义萌芽也有密
切关系。当时已出现了手工工场与大批雇佣劳动力；而封建
统治者又采取压迫工商的政策，引起市民阶层的反抗。这些
都使进步的思想家进一步认识到封建专制制度的弊病，为他
们批判君主专制提供了客观社会条件。

--------------------------------------- 507

４９８中国哲学名著选读
黄宗羲的父亲黄尊素，就是同明朝封建统治阶级作斗争，
代表下级官吏和中小地主阶级利益的东林党的名士。他主张
改革朝政，被宦官魏忠贤陷害。黄宗羲自幼受东林党 “ 冷风
热血、洗涤乾坤 ” 斗争精神的熏陶，１９岁时入京为父诉冤，在
刑堂上以铁锥毙伤仇人。他发愤为学，年轻时便成为 “ 复
社 ” 领导人之一，坚持反对宦官权贵的斗争，几遭迫害，斗
志不衰。清兵南下时，他招募义兵，成立 “ 世忠营 ” ，进行武
装抵抗。斗争失败后，长期过着政治流亡生活，四处奔走。１６５６
年退居家乡，潜心读史，探讨救国济世的实学，总结历史经
验教训，整理祖国文化遗产，勤奋著述，讲学授业。他一生
著作盈车，共６０多种，１３００多卷，内容涉及政治、经济、哲
学、史学、数学、天文、地理、历法、音乐等许多方面。重
要的有：《明夷待访录》、《易学象数论》、《明儒学案》、《宋元
学案》（他儿子黄百家及学生全祖望完成）、《孟子师说》等。
他的学术特点在注重史学，开创清代史学的新风。他的学术
思想史巨著《明儒学案》和《宋元学案》，开断代思想史之先
河。
《明夷待访录》写成于１６６３年（清康熙二年），共２１篇，
有清道光二十七年（１８７４年）刻本，古籍出版社和中华书局
分别于１９５５年、１９５７年出版了排印本。 “ 明夷 ” 二字是《周
易》的卦名，其卦象是  ，坤上离下，象征日在地中，有智
慧被压制。此卦《彖》辞说： “ ‘ 利艰贞 ’ ，晦其明也，内难
而能正其志，箕子以之。 ” 箕子是殷末开明政治家，因反对纣
王而被囚禁。武王克殷后，向他请教治国之术，箕子讲了九
项 “ 大法 ” ，称为 “ 洪范九畴 ” 。黄宗羲是明朝的遗民，自比

--------------------------------------- 508

中国哲学名著选读４９９
于箕子，等待开国之君的来访，所以书名为《明夷待访录》。
此书是中国历史上第一部系统地阐发民主主义思想的著作。
这里所选的《原君》就是其中的一篇。选文依据《黄宗羲全
集》第一册，浙江古籍出版社１９８５年版本。
原　君
A 原文 B
有生之初，人各自私也，人各自利也，天下有公
利而莫或兴之，有公害而莫或除之。有人者出，不以
一己之利为利，而使天下受其利，不以一己之害为
害，而使天下释其害。此其人之勤劳必千万于天下之
人。夫以千万倍之勤劳而已又不享其利，必非天下之
①
人情所欲居也。故古之人君，去之而不欲入者，许
②
由、务光是也；入而又去之者，尧、舜是也；初不
欲入而不得去者，禹是也。岂古之人有所异哉？好逸
恶劳，亦犹夫人之情也。
后之为人君者不然。以为天下利害之权皆出于
我，我以天下之利尽归于己，以天下之害尽归于人，
亦无不可。使天下之人不敢自私，不敢自利，以我之
大私为天下之大公，始而惭焉，久而安焉，视天下为
莫大之产业，传之子孙，受享无穷，汉高帝所谓 “ 某

--------------------------------------- 509

５００中国哲学名著选读
业所就，孰与仲多 ” 者，其逐利之情不觉溢之于辞
③
矣。此无他，古者以天下为主，君为客，凡君之所
毕世而经营者，为天下也。今也以君为主，天下为客，
凡天下之无地而得安宁者，为君也。是以其未得之
④
也，屠毒天下之肝脑，离散天下之子女，以博我一
人之产业，曾不惨然！曰 “ 我固为子孙创业也。 ” 其
既得之也，敲剥天下之骨髓，离散天下之子女，以奉
⑤
我一人之淫乐，视为当然，曰 “ 此我产业之花息也 ” 。
⑥
然则为天下之大害者，君而已矣。向使无君，人各
得自私也，人各得自利也。呜呼，岂设君之道固如是
乎！
古者天下之人爱戴其君，比之如父，拟之如天，
诚不为过也。今也天下之人怨恶其君，视之如寇仇，
⑦
名之为独夫，固其所也。而小儒规规焉以君臣之义
⑧
无所逃于天地之间，至桀、纣之暴，犹谓汤、武不
⑨
当诛之，而妄传伯夷、叔齐无稽之事，乃兆人万姓
D C
崩溃之血肉，曾不异夫腐鼠。岂天地之大，于兆人
万姓之中，独私其一人一姓乎？是故武王圣人也，孟
E C
子之言，圣人之言也。后世之君，欲以如父如天之
空名禁人之窥伺者，皆不便于其言，至废孟子而不
F C
立，非导源于小儒乎！
虽然，使后之为君者，果能保此产业，传之无穷，

--------------------------------------- 510

中国哲学名著选读５０１
亦无怪乎其私之也。既以产业视之，人之欲得产业，
G C
谁不如我？摄缄、縢，固扃、鐍，一人之智力不能
胜天下欲得之者之众，远者数世，近者及身，其血肉
H C
之崩溃在其子孙矣。昔人愿世世无生帝王家，而毅
I C
宗之语公主，亦曰： “ 若何为生我家 ” ！痛哉斯言！回
J C
思创业时，其欲得天下之心，有不废然摧沮者乎！是
故明乎为君之职分，则唐、虞之世，人人能让，许由、
K C L C
务光非绝尘也；不明乎为君之职分，则市井之间，
M C
人人可欲，许由、务光所以旷后世而不闻也。然君
D N
之职分难明，以俄顷淫乐不易无穷之悲，虽愚者亦
明之矣。
A 注释 B
① 居：任，担任。
② 去：离去。不欲入：不想接受。相传尧想把天下让给许由，汤
想把天下让给务光，可是他们都不接受。
③ 引语见《史记 · 高祖本纪》。某：刘邦自称。仲：排行老二，指
刘邦的二哥。当初，刘邦的父亲认为刘邦搞农业生产不如他二
哥。刘邦得到天下后，问他父亲说： “ 我成就的家业与二哥相比
谁多？ ” 溢：流露。
④ 屠毒：宰割、毒害。屠毒天下之肝脑：使天下人民肝脑涂地。
⑤ 花息：利息。
⑥ 向使：假使当初。
⑦ 寇仇：仇敌。独夫：指与人民为敌，没有人拥护的人。
⑧ 小儒：指程朱。规规焉：见识狭小的样子。

--------------------------------------- 511

５０２中国哲学名著选读
⑨ 伯夷、叔齐：相传是殷的贵族孤竹君的两个儿子。他们反对武
王伐纣，商朝灭亡以后，一起隐居首阳山，不食周粟，最后饿
死。见《史记 · 伯夷列传》。
D C 腐鼠：腐臭了的老鼠。这里是说，程朱把千百万人民的性命看
得一钱不值。
E C 孟子之言：指《孟子 · 梁惠王下》： “ 齐宣王问曰： ‘ 汤放桀，武
王伐纣，有诸？ ’ 孟子对曰： ‘ 于传有之 ’ 。曰： ‘ 臣弑其君可乎？ ’
曰： ‘ 贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人，谓之一夫。闻
诛一夫纣矣，未闻弑君也 ’ 。 ”
F C 明太阻朱元璋见到《孟子》 “ 民为贵，君为轻 ” 一章，便下诏毁
掉孔庙里的孟子牌位。洪武二十三年、二十七年又下诏将《孟
子》中有关民本思想的章节都予删除，今传刘三吾《孟子节
文》就是奉朱元璋命令删订的本子。
G C 摄：结紧。缄、縢（ｔ é ｎｇ疼）：绳索。扃（ｊｉ ō ｎｇ垌）：门窗箱柜
上的插关。鐍（ｊｕ é 决）：箱子上加锁的铰钮。
H C 语见《南史》卷四十五《王敬则传》，南朝宋顺帝被迫出宫时，
“ 泣而弹指，惟愿后身生生世世不复天王作因缘 ” 。
I C 毅宗：明朝末代皇帝朱由检。当李自成农民军打进北京时，朱
由检挥剑刺他的女儿，叹道： “ 汝奈何生我家？ ”
J C 摧沮：沮丧。
K C 尘：世俗。绝尘：超绝世俗。
L C 市井：古时井边是市民集合汲水的地方，便在那里买卖，今称
商业集中的地方。
M C 旷后世：后世所没有。
D N 俄倾：一会儿，顷刻。

--------------------------------------- 512

中国哲学名著选读５０３
A 简析 B
《原君》批判了封建君主专制制度，表现了黄宗羲的民主
思想。具体是从以下三个方面批判的：
第一、主张民为主，批判君为主。在君民关系上，黄宗羲提
出了主客问题。他所说的主，主要是说为谁服务的问题。他说
上古时代，是天下人民为主，君为客，君主都是为人民服务的，
为人民兴利除害，替人民办事情。他认为尧、舜、禹、汤就是为
天下人民服务的，是为公而不是为私的真正君主。到秦始皇以
后，是君为主，天下人民为客，主、客关系改变了，君主不是为
人民服务，而是把天下视为己有，独占天下之利，强迫天下人
民为他一人服务。他还指出，君主们在未得天下以前，不惜使
人民妻离子散，肝脑涂地；得到天下以后，又大肆敲骨吸髓，盘
剥天下， “ 以奉我一人之淫乐，视为当然 ” 。这样只知权利而不
知义务的君主，是造成社会不得安宁的祸根，是致人民于痛苦
之中的症结。所以他愤怒地指出： “ 为天下之大害者，君而已
矣。 ” 要除去天下之害，必须把颠倒了的君民关系再颠倒过来，
实现民为主，君为客，废除封建君主专制制度。
第二、主张 “ 明乎为君之职分 ” ，批判 “ 君为臣纲 ” 。黄
宗羲反对君主专制，并不是要求恢复到无君的时代，而是主
张 “ 明乎为君之职分 ” 。他认为君主的 “ 职分 ” 就是 “ 为天
下 ” 。做这样的君主不是一般人所愿意干的，因此 “ 唐虞之世，
人人能让 ” ，也就不奇怪了。那些 “ 不明乎为君之职分 ” ，把
天下视为私人产业的君主， “ 远者数世，近者及身，其血肉之
崩溃在其子孙矣 ” ，即迟早会被天下人民所打倒。黄宗羲看到
了人民的力量，认为尽君主职责的，人民就让他存，否则人

--------------------------------------- 513

５０４中国哲学名著选读
民就让他亡。
黄宗羲不仅提出对君主 “ 职分 ” 的要求，而且对君臣关系
也只看作合作共事的关系。他认为，臣与君是共负 “ 为天下 ” 之
责，这就打破了 “ 君为臣纲 ” 这一封建社会的政治原则。他还对
维护这种原则的程朱之流进行了揭露，把他们斥责为 “ 小儒 ” ，
说他们在人民已经把专制皇帝视为盗贼、仇敌、独夫时，却 “ 规
规焉以君臣之义无所逃于天地之间 ” ，甚至因为孟子有民贵君
轻、君臣对等的言论， “ 至废孟子而不立 ” 。他们效忠于一人一
姓，却把千百万人民的性命看得一钱不值，让臣民服服帖帖地
接受暴君的统治。这是对程、朱的强烈谴责。
第三、主张人性平等，批判封建等级制。黄宗羲认为，人
生来在本性上就是平等的，人类的本性都是自私自利、好逸
恶劳的。追求个人利益的满足是天下 “ 人之情 ” ，是人们的普
遍欲望，即使是圣人也不例外。如果没有封建专制的束缚，人
人都可以发展其自私自利的本性。而封建等级制度的出现，破
坏了人性平等的原则， “ 使天下之人不敢自私，不敢自利 ” ，这
是极不合理的，是对人性发展的束缚。这一思想是和程、朱、
陆、王所鼓吹的 “ 存天理，去人欲 ” 相对立的，是早期市民
阶层争取平等权利的功利主义思想的明确反映。
黄宗羲虽然愤怒抨击秦汉以来的专制暴君将天下据为己
有，痛骂他们摧残人性，屠毒生灵，甚至把他们斥责为 “ 天
下之害 ” ，表现了民主启蒙思想；但他还没有看到君主专制导
源于封建专制政体，没有把对暴君的批判上升到对封建专制
制度的全面清算，进而加以彻底否定，表现出阶级和时代的
局限性。

--------------------------------------- 514

中国哲学名著选读５０５
王夫之：《周易外传》
A 作者及作品简介 B
《周易外传》的作者王夫之（１６１９ — — １６９２），字而农，号
姜斋，湖南省衡阳人，因晚年隐居衡阳石船山，后人称为船
山先生。是我国明末清初最伟大的唯物主义哲学家，宋明理
学的批判终结者。
王夫之出身于没落地主知识分子家庭，从小接受传统文
化教养，青年时代就以博学多识著称。２４岁考取举人。１６４３
年张献忠农民起义军攻克武昌，进驻衡阳，曾邀请他参加农
民政权，他假装伤病拒绝了。在清兵南下，明王朝危在旦夕
之时，他曾在衡山招募义兵，进行抗清斗争。失败后，一度
参加南明桂王（永历）政府，担任行人司行人官。因不满意
南明王朝的腐败政治，上书要求改革，受到当权者的迫害。后
来隐居衡阳石船山，在十分艰苦的条件下，杜门著书，最后
病逝在这里。
在王夫之所处的明朝末年，中国封建社会进入末期，资
本主义萌芽已经出现，并在封建势力的强大压力下缓慢地向
前发展。阶级矛盾与民族矛盾极其尖锐。清统治者为了维护
自己的统治地位，大力提倡程朱理学。这时一些中小地主知
识分子，包括王夫之，参加了抗清斗争，看到了历史风云的

--------------------------------------- 515

５０６中国哲学名著选读
变化，经历了亡国的惨痛，身受异族残酷压迫之苦，但他们
始终不放弃民族复兴的信心。因此，他们抗清失败后，虽然
停止了武装斗争，却更勇气百倍地在文化领域内，在思想战
线上，进行了气势宏伟的斗争。他们为了求生存，求发展，为
了进行有效的斗争，就以唯物论为武器，研究回答现实问题。
他们从明王朝覆灭中吸取教训，看到了宋明理学对社会造成
的祸害，于是从不同方面掀起了批判宋明理学的思潮。王夫
之是这一批判思潮中的卓越的哲学代表。他从气一元论出发，
对当时哲学论争的中心 — — “ 理气（道器） ” 之辩与 “ 心物
（知行） ” 之辩作了比较正确的解决，达到了朴素唯物主义与
朴素辩证法的统一。《系辞上传第十二章》正体现了王夫之这
一重要的哲学思想。
王夫之一生的著作极多，有１００多种，４００多卷，内容涉
及哲学、历史、政治、经济等多方面，后人编为《船山遗
书》。其中重要哲学著作有《张子正蒙注》、《读四书大全说》、
《周易外传》、《尚书引义》、《老子衍》、《庄子通》、《思问录》
等。《周易外传》是王夫之在批判历史上研究易学的各种唯心
主义观点的同时，发挥自己朴素的唯物主义哲学思想的重要
著作。这里所节选的《系辞上传第十二章》就是其中的一篇。
选文依据《周易外传》中华书局１９７７年版本。

--------------------------------------- 516

中国哲学名著选读５０７
系辞上传第十二章（节选）
A 原文 B
①
天下唯器而已矣。道者器之道，器者不可谓之
②
道之器也。
③
无其道则无其器，人类能言之。虽然，苟有其
④
器矣，岂患无道哉？君子之所不知，而圣人知之；圣
人之所不能，而匹夫匹妇能之。人或昧于其道者，其
⑤
器不成，不成非无器也。
无其器则无其道，人鲜能言之，而固其诚然者
⑥ ⑦ ⑧
也。洪荒无揖让之道，唐、虞无吊伐之道，汉、唐
无今日之道，则今日无他年之道者多矣。未有弓矢而
⑨
无射道，未有车马而无御道，未有牢醴璧币、钟磬
D C
管弦而无礼乐之道。则未有子而无父道，未有弟而
E C
无兄道，道之可有而且无者多矣。故无其器则无其
F C
道，诚然之言也，而人特未之察耳。
G C
故古之圣人，能治器而不能治道。治器者则谓
H C
之道，道得则谓之德，器成则谓之行，器用之广则
I C
谓之变通，器效之著则谓之事业。
J C
故《易》有象，象者像器者也；卦有爻，爻者
K C L C
效器者也；爻有辞，辞者辨器者也。故圣人者，善

--------------------------------------- 517

５０８中国哲学名著选读
M C
治器而已矣。自其治而言之，而上之名立焉。上之
D N
名立，而下之名亦立焉。上下皆名也，非有涯量之
E N
可别者也。
F N
形而上者，非无形之谓。既有形矣！有形而后
G N
有形而上。无形之上，亘古今，通万变，穷天穷地，
穷人穷物，皆所未有者也。故曰： “ 惟圣人然后可以
H N
践形 ” 。践其下，非践其上也。
I N
故聪明者耳目也，睿知者心思也，仁者人也，义
者事也，中和者礼乐也，大公至正者刑赏也，利用者
水火金木也，厚生者谷蓏丝麻也，正德者君臣父子
J N K N
也。如其舍此而求诸未有器之先，亘古今，通万变，
穷天穷地，穷人穷物，而不能为之名，而况得有其实
L N
乎？
A 注释 B
① 器：指体现人类实践活动的具体的、有形有象的事物。
② 道：这里是指具体事物的规律和原则。
③ 类：大抵，大都。
④ 苟：如果。
⑤ 昧：昏，不明白。这是说，人们如果不明白那具体事物的道理、
规律，就制作不成那事物。
⑥ 鲜：少。固其诚然者：本来确实是那样的。
⑦ 洪荒：指远古未开化的时代。揖让：拱手相让。这里是指唐尧
把帝位让给虞舜，舜又把帝位让给了夏禹。（唐是上古时代一个

--------------------------------------- 518

中国哲学名著选读５０９
部落，它的酋长叫尧。虞也是一个部落，它的酋长叫舜。禹是
夏部落的酋长。）
⑧ 吊伐：吊民伐罪，即慰问百姓讨伐有罪的君主。这里是指商汤
伐桀、武王伐纣的事。
⑨ 御道：赶车的要领、技术。
D C 牢：祭祀用的三牲（马、牛、羊）。醴（ｌ ǐ 里）；祭祀用的美酒。
璧：宝玉。币：帛。钟磬管弦：泛指乐器。
E C 且：暂且，暂时。
F C 特：只是。
G C 治器：指人们制作、改造以便利用事物的活动。不能治道：是
说不能创造和改变事物的规律。
H C 这是说，人们在制作、改造和利用事物时，所遵循的法则、规
律就叫做道。
I C 效：功效。著：显著。
J C 象：《周易》的卦用来象征自然和社会现象，所以称象，或称卦
象。像：法像。像器：法像于事物。
K C 爻（ｙ á ｏ摇）：构成《周易》卦象的基本符号。有 “ — — ” 和
“ — — ” 两种， “ — — ” 是阳爻， “ — — ” 是阴爻。每三爻合成一
卦，可得八个符号，即八卦象。八个符号两两相叠，可得六十
四个符号，即六十四卦象。效器：仿效、表现事物的运动和变
化。
L C 辞：说明《周易》六十四卦中各爻要义的文辞。辨器：指辨别
事物的吉凶悔吝。
M C 上之名：指形而上之道。
D N 下之名：指形而下之器。
E N 涯量：截然的界限。
F N 非无形之谓：意思是说， “ 形而上 ” 的道不是脱离形器而存在。

--------------------------------------- 519

５１０中国哲学名著选读
G N 无形之上：脱离具体的、有形有象事物的那种形而上，是指老
子、佛教的虚无寂灭之道和程朱理学所说的道。亘（ｇ è ｎ艮））：
贯穿。通：总括。穷：穷尽，彻底查考。
H N 引文见《孟子 · 尽心上》。孟子意思是说，只有圣人才能把德性
体现在他的形色之中。王夫之在这里把 “ 践形 ” 加以唯物主义
改造，解释为践 “ 形而下 ” ，即践器，治器，治理具体的事物，
不是践 “ 形而上 ” 。
I N 聪明：指听觉、视觉。知：通 “ 智 ” 。睿（ｒｕ ì 瑞）知：明智。
J N 大公至正：是说公正到了极点。厚生：充裕人的生活。蓏（ｌ ǔ ｏ
裸）：瓜类果实的统称。正德者君臣父子也：这是说，讲端正德
行离不开君臣父子。
K N 舍此而求诸未有器之先：是说抛开这些具体事物而去寻求没有
事物以前的道理、规律。
L N 而不能为之名：连个名字都无从叫起。而况得有其实乎：哪里
还谈得上有什么实在内容呢？
A 原文 B
①
老氏瞀于此，而曰道在虚，虚亦器之虚也。释
② ③
氏瞀于此，而曰道在寂，寂亦器之寂也。淫词炙輠，
④
而不能离乎器，然且标离器之名以自神，将谁欺乎？
器而后有形，形而后有上。无形无下，人所言也。
无形无上，显然易见之理，而邪说者淫曼以衍之而不
⑤ ⑥
知惭。则君子之所深鉴其愚而恶其妄也。
故 “ 作者之谓圣 ” ，作器也； “ 述者之谓明 ” ，述
⑦ ⑧
器也。 “ 神而明之存乎其人 ” ，神明其器也。识其品

--------------------------------------- 520

中国哲学名著选读５１１
⑨
式，辨其条理，善其用，定其体，则默而成之，不
D C E C
言而信。成器在心而据之为德也。
F C
呜乎！君子之道，尽夫器而已矣。辞，所以显
G C
器而鼓天下之动，使勉于治器也。王弼曰： “ 筌非鱼，
H C
蹄非兔。 ” 愚哉，其言之乎！筌、蹄一器也，鱼、兔
I C
一器也，两器不相为通，故可以相致，而可以相舍。
J C
形而上者谓之道，形而下者谓之器，统之乎一形，非
K C
以相致，而何容相舍乎？ “ 得言忘象，得意忘言 ” ，以
L C
辨虞翻之固陋则可矣，而于道则愈远矣。
A 注释 B
① 老氏：即老子。瞀（ｍ à ｏ冒）：原意是眼睛昏花看不清楚，引申
为不明白、不懂得的意思。道在虚：道存在于虚无之中。
② 释氏：即释迦牟尼，佛教的创始人。寂：寂灭。
③ 淫词：夸大失实的言词。炙（ｚｈ ì 至）：加热。輠輠（ｇｕ ǒ 果）：马
车上用的油壶。淫词炙輠：意思是说夸大失实的言词，就象加
热的油壶不断流出油来一样，滔滔不绝。
④ 标离器之名以自神：标榜离开事物的道，以自夸其神妙。
⑤ 淫曼：虚夸。衍：推演。这是说，鼓吹邪说的人漫无边际地演
述关于《周易》中的道、器关系。
⑥ 鉴：鉴别、察觉。妄：虚妄。这是说，这就是君子所以看透了
他们的愚蠢，而厌恶他们的虚妄不实的原因。
⑦ 两句引文见《礼记 · 乐记》。作：创作。述：阐述。明：明于事
理。
⑧ 引文见《周易 · 系辞上》。神而明之：意思是精深体会。存乎其

--------------------------------------- 521

５１２中国哲学名著选读
人：在于人的心中。
⑨ 品式：品种，类型。这是说，认识事物的品种，辨别事物的条
理，熟知事物的功用，明确事物的本性。
D C 意思是说，躬行实践，众人信服。
E C 成器在心：心中有了办成器物的规划。据之为德：根据规划去
行动，就是德。德也就是对 “ 器 ” 全面具体的认识。
F C 尽夫器：穷尽具体事物。
G C 这是说，卦爻辞是用来阐明事物，以鼓动天下人，使他们勤勉
地去制作、改造和利用事物。
H C 筌（ｑｕ á ｎ全）：捕鱼的器具。蹄：捕兔的器具。王弼在《周易略
例 · 明象》中用 “ 得兔而忘蹄 ” 、 “ 得鱼而忘筌 ” ，比喻 “ 得象而
忘言 ” 、 “ 得意而忘象 ” 。
I C 两器不相为通：是说两样东西，由于不是一个统一的形体，就
没有互相贯通的内在联系。相致：互相招引。相舍：互相分离。
J C 统之乎一形：道与器统一在一个形体之中。
K C 语本《庄子 · 外物》篇，王弼《周易略例 · 明象》中引述其意。
象：形象。意：意思。
L C 虞翻：三国时吴国人，曾著《易注》，以象数之学解释《周易》，
非常烦琐，不重视研究易道。固陋：粗浅无知。
A 简析 B
《系辞上传第十二章》是王夫之就《周易 · 系辞上》第十
二章而写的。他在文中对《系辞上》第十二章中 “ 乾坤其易
之缊邪 ” 及 “ 形而上者谓之道，形而下者谓之器 ” 等句，根
据他自己的理解进行了唯物主义的解释和发挥。在此段落里，
王夫之主要解释和阐发了下述内容。
首先，精辟地论述了道器关系。道和器是一对古老的哲

--------------------------------------- 522

中国哲学名著选读５１３
学范畴。器是指具体的、个别的、有形有象的事物。道是指
事物的共同本质或普遍规律。道器关系含有事物和规律、特
殊和一般的双重含义。因此，道是在抽象思维中把握关于事
物本质规律或者实体的一般概念，器则是在感觉经验中所把
握的实际存在的个别的具体事物。
道器问题，是唯物主义和唯心主义尖锐斗争的焦点之一。
以程朱为代表的理学家认为，道是脱离具体事物而存在的，道
与代表具体事物的器之间的关系是：道是本，器是末，道是
决定器的。王夫之对程朱这种颠倒道器关系的谬论进行了批
判，阐述了以下观点：
第一、 “ 天下唯器 ” ，肯定充满天地之间的只有具体事物，
每一事物都具有特殊的本质，规律，具体事物是第一性的、根
本的、决定性的，规律则是第二性的、派生的、被决定的。本
质和规律存在于万事万物之中，因此只能说 “ 道在器中 ” 、
“ 道者器之道 ” ，不能说 “ 器者道之器 ” 。作为一般普遍规律只
能在个别事物中存在，只能通过个别事物而存在，没有个别
具体事物，就没有一般普遍规律，所以王夫之肯定 “ 无其器
则无其道 ” 。这是道器关系的唯物论。
第二、王夫之驳斥了程朱所谓 “ 无其道则无其器 ” 的唯
心主义观点，指出他们不懂得 “ 有其器 ” 、必然有其道的道理。
这个道理虽然 “ 君子 ” 、 “ 圣人 ” 所不能知，但是作为从事生
产活动的 “ 匹夫 ” 、 “ 匹妇 ” 却能知道。王夫之把唯物主义思
想与参加生产实践的普通劳动人民联系起来，并得出了参加
生产实践的普通劳动人民有可能超过 “ 君子 ” 、 “ 圣人 ” 的认
识，这在当时历史条件下，是难能可贵的。

--------------------------------------- 523

５１４中国哲学名著选读
第三、王夫之指出道是随着器发展变化而发展变化的，不
同的器有不同的道，不同的时代和社会，有不同的治理方法。
他不承认有什么贯古今、通四海的一成不变的道。他以历史
事实和生活事例来说明一代有一代的道，某个时代尚未到来，
就没有该时代的道。射箭、驾车、礼乐的道，也是在有了弓
箭、车马、礼器、乐器以后才有可能产生。总之，没有器就
没有道，器的多样性决定了道的多样性，器是发展变化的，道
也是因事、因时而不同的。这是道器关系的辩证法。
由上述不难看出，王夫之的道器理论，不仅从本体论方
面朴素地论证了一般和个别的辩证关系，而且有力地批判了
道为先、道恒古不变的唯心主义、形而上学思想，闪耀着唯
物论和辩证法的奇光异彩，是对我国古代道器论的精采总结。
其次，对 “ 形而上 ” 与 “ 形而下 ” 这一对哲学范畴作了
唯物主义的解释，抨击了形形色色唯心主义谬论。程朱论道
器都是从 “ 形而上 ” 、 “ 形而下 ” 的意义上说的。朱熹把形而
上、下之分解释为无形、有形之分，并以此证明 “ 道 ” 先于
“ 器 ” 生。王夫之反其道而言之： “ 形而上者，非无形之谓。既
有形矣，有形而后有形而上。 ” 这里 “ 非无形之谓 ” ，并不是
说 “ 道 ” 就是有形的 “ 器 ” ，而是说， “ 道 ” 必须以 “ 器 ” 为
存在的根据。 “ 器 ” 是有形之物，是可见可闻的； “ 道 ” 是不
可见不可闻的，但 “ 道 ” 必隐于形器之中。 “ 道 ” 之所以称为
“ 形而上 ” ，正是因为有 “ 形而下 ” 之器。 “ 形而上 ” 之道不过
是形器的作用或效能。
王夫之又以 “ 圣人治器 ” 具体事例论证了 “ 形而上 ” 与
“ 形而下 ” 的关系，否定了先于 “ 器 ” 生之 “ 道 ” 。 “ 治器 ” 就

--------------------------------------- 524

中国哲学名著选读５１５
是人们制作、改造以便利用事物的过程。王夫之认为，人不
能创造道，但可以通过 “ 治器 ” 的过程获得对道的认识，反
过来又可以用这种认识去指导 “ 治器 ” 的行动。从改造和制
作器物的程序来说，人的头脑里先要形成观念，构成计划，在
这个意义上，可以把抽象观念看作在具体的改造和制作过程
之先，这就有了 “ 形而上 ” 之名。相对于 “ 上 ” 之名，就称
具体事物为 “ 形而下 ” 。因此，虽有上、下之名，但不意味着
上、下之间有界限可以分割开来。从客观存在来说， “ 形而
上 ” 的道不能离开具体形体而独立存在，根本没有在形器之
先的道。从认识来源来说，原理、规律是对事物的抽象而得
来的，有形象才能进行抽象，有器物而后才有名相。总之，归
根到底是先有具体形器，后有抽象观念。所以 “ 无形之上 ” 不
论在自然、社会现象里，还是在上下古今万物之变中，都找
不到它的存在。
王夫之还用人体生理、日常生活及人伦关系等身边具体
事实对唯心主义者在器之前安置一个 “ 无形之上 ” 的精神本
体加以批驳。他说：听看靠的是耳目，才智靠的是心思
（脑），讲仁离不开人，讲义离不开事，讲中和之道离不开礼
乐，讲大公至正离不开惩罚和奖励，讲利用离不开水火金木，
讲满足生活需要离不开粮菜、丝麻，讲端正德行离不开君臣、
父子。如果抛开这些具体事物而去寻求没有事物以前的道理、
规律，从古到今，通千变万化，找尽天上地下，寻遍人群万
物，连个名字都无从叫起，哪里谈得上有什么实在的内容呢？
以上所述，不仅有力地批判了程朱唯心主义者割裂 “ 形而
上 ” 和 “ 形而下 ” 的错误观点，而且也是对道家的 “ 道在

--------------------------------------- 525

５１６中国哲学名著选读
虚 ” ，佛教的 “ 道在寂 ” 荒谬之说的有力反击。
对于魏晋玄学，王夫之也没有放过。他运用 “ 形而上 ” 和
“ 形而下 ” 是 “ 统之乎一形 ” 的理论，批判了王弼的玄学唯心
主义。王弼针对汉人烦琐的象数之学，指出： “ 言者所以明象，
得象而忘言。象者所以存意，得意而忘象。犹蹄者所以在兔，
得兔而忘蹄；筌者所以在鱼，得鱼而忘筌也。 ” （王弼：《周易
略例 · 明象》）自王弼以后，各种唯心主义的主要表现就是
“ 得意忘象 ” ， “ 离器言道 ” 。王夫之对这种玄学方法进行驳斥
说： “ 无其器则无其道。 ” “ 象者，像器者也。 ” “ 辞者，辨器者
也。 ” 在王夫之看来，既然 “ 道 ” 内在于 “ 器 ” 之中，言、象
又正是通过摹写、辨别器物来得道之意，那就不能 “ 得意 ” 而
“ 忘象 ” 、 “ 忘言 ” ，易道与象、言是相与为一的。筌与鱼、蹄
与兔是不同的事物，用它们作比喻是不恰当的。所以他认为
王弼的理论 “ 于道则愈远 ” ，只能用来说明虞翻的鄙陋。
王夫之在批判各种唯心主义理论的同时，强调了 “ 圣人
治器 ” ，并对于历史上的物质文明建设予以高度重视和评价。
虽然他夸大了 “ 圣人 ” 作用，但是他把 “ 圣人 ” 的功业归之
于 “ 治器 ” ，即物质的创造活动，认为这是人类历史进步的基
础，这一思想是非常卓越的。他还提倡： “ 君子之道，尽夫器
而已 ” ，要 “ 鼓天下之动，使勉于治器 ” ，反对空谈以 “ 圣人
之道 ” 治天下的理学说教，这也很有积极意义。

--------------------------------------- 526

中国哲学名著选读５１７
《尚书引义》
A 作者及作品简介 B
《尚书引义》的作者王夫之，其生平事迹见《周易外传》
的作者简介。《尚书引义》是王夫之引申发挥《尚书》内容，
用来阐述他自己思想见解的书。这里所选的《说命中二》就
是此书中的一篇。选文依据《尚书引义》，中华书局１９７６年
版本。
说命中二
A 原文 B
①
诡于君子之道以淫于异端之教者，其为言也，
②
恒与其所挟之知见相左而缪为浮游之说以疑天下。
讠皮 ③
其所挟之知见，则已陷于邪而贼道，乃其所言者，
④
虽不深切著明，显道之藏，立学之准，而固未尝尽
⑤
非也。君子之辨之，不诛其心而亟矫其言，则抑正
⑥
堕其机而导学者以失据，故知言难也。
宋诸先儒欲折陆、杨 “ 知行合一 ” 、 “ 知不先，行

--------------------------------------- 527

５１８中国哲学名著选读
⑦ ⑧
不后 ” 之说，而曰 “ 知先行后 ” ，立一划然之次序，
⑨
以困学者于知见之中，且将荡然以失据，则已异于
圣人之道矣。
D C
《说命》曰： “ 知之非艰，行之惟艰 ” 。千圣复起，
E C
不易之言也。夫人，近取之而自喻其甘苦者也。子
F C
曰： “ 仁者先难 ” ，明艰者必先也。先其难，而易者
从之易矣。先其易，而难者在后，力弱于中衰，情疑
G C
于未艾，气骄于已得，矜觉悟以遗下学，其不倒行
H C
逆施于修涂者鲜矣。知非先，行非后，行有余力而
I C
求知，圣言决矣，而孰与易之乎？
J C
若夫陆子静、杨慈湖、王伯安之为言也，吾知
之矣。彼非谓知之可后也，其所谓知者非知，而行者
非行也。知者非知，然而犹有其知也，亦惝然若有所
K C
见也。行者非行，则确乎其非行，而以其所知为行
也。以知为行，则以不行为行，而人之伦、物之理，
L C
若或见之，不以身心尝试焉。
M C
浮屠之言曰， “ 知有是事便休 ” 。彼直以惝然之
D N
知为息肩之地，而顾诡其辞以疑天下曰： “ 吾行也，
E N
运水搬柴也，行住坐卧也，大用赅乎此矣 ” 。是其销
F N
行以归知，终始于知，而杜足于履中蹈和之节文，本
汲汲于先知以废行也，而顾诎先知之说以塞君子之
G N
口而疑天下。其诡秘也如是，如之何为其所罔而曰

--------------------------------------- 528

中国哲学名著选读５１９
H N
“ 知先行后 ” ，以堕其术中乎？
A 注释 B
① 诡：违反，欺谩。君子之道：王夫之把合乎唯物主义知行观的
学说叫做君子之道，即所谓 “ 正道 ” 。淫：浸淫，陷入。异端之
教：即异端之学，既指佛、老之学，也指陆、王学派的主观唯
心主义。
② 恒：经常。挟：持。知见：思想、观点、见解。相左：相反，不
一致。缪：通 “ 谬 ” ，错误。浮游之说：虚浮，没有根据的话。
讠
③ 皮（ｂ ǐ 比）：偏颇不正。贼：害。贼道：有害于道（君子之道）。
④ 著明：显著明白。藏：蕴藏。显道之藏：阐明道的含义。立学
之准：树立为学的准则。
⑤ 诛：责备，批评。心：指思想实质。亟：急切。矫：纠正。
⑥ 抑：却。机：圈套。抑正堕其机：却正好掉进了他的圈套里。知
言：了解话里的真正意思、思想实质。
⑦ 宋诸先儒：宋代那些老一辈学者，这里指朱熹学派。折：折服，
批倒。陆、杨：陆，指南宋陆九渊（子静）；杨，指陆九渊的门
徒杨简（慈湖）。
⑧ 划然：截然。立一划然之次序：是说把知和行截然分开，规定
一个 “ 知先行后 ” 的绝对次序。
⑨ 荡然以失据：完全失去了依据。即是说，离开行，脱离实际，就
失去了认识的依据。
D C 语见伪《古文尚书 · 说命中》。
E C 近取之：指近取于自身，即自身的行动。这是说，人们通过自
己亲身体验就可以懂得哪个易（甘）、哪个难（苦）的道理。
CF 语见《论语 · 雍也》： “ 仁者先难而后获。 ”
G C 力弱于中衰：事情办到中途的时候，力量就不足了。艾：终止。

--------------------------------------- 529

５２０中国哲学名著选读
情疑于未艾：是说事情还没有完成的时候，决心就动摇了。
H C 气骄于已得：在已有所得时，心气就骄傲起来。矜（ｊ ī ｎ金）：自
夸。修：长。鲜：少。
I C 行有余力：《论语 · 学而》有 “ 行有余力，则以学文 ” 。决：决
断。
J C 王伯安：即王守仁。
K C 惝（ｔ ǎ ｎｇ倘）然：模模糊糊。
L C 不以身心尝试焉：不亲自去实行。
M C 浮屠：指佛家。知：指顿悟了。是事：指生死这件大事。便休：
即修行便圆满成功了。 “ 知有是事便休 ” ，是佛教禅宗的一句口
头语。
D N 息肩之地：休息的地方。比喻到达了目的地。顾：却。
E N 赅（ｇ ā ｉ该）：包括。这是佛教禅宗的说法。
F N 杜足：停步不前。履、蹈：都是实行的意思。中、和：语本
《中庸》： “ 喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。 ” 履中
蹈和之节文：实行体现中和的礼节仪式。
G N 汲汲：不停息的样子。诎：同 “ 屈 ” 。顾诎先知之说：却要驳倒
“ 先知后行 ” 之说。
H N 罔（ｗ ǎ ｎｇ往）：蒙蔽，欺骗。
A 原文 B
①
夫知之方有二，二者相济也，而抑各有所从。博
②
取之象数，远证之古今，以求尽乎理，所谓格物也。
③
虚以生其明，思以穷其隐，所谓致知也。非致知，则
④
物无所裁而玩物以丧志；非格物，则知非所用而荡
⑤ ⑥
智以入邪。二者相济，则不容不各致焉。

--------------------------------------- 530

中国哲学名著选读５２１
今辟异学之非，但奉格物以为宗，则中材以下必
⑦
溺焉，以丧志为异学所非，而不能不为之诎。若奉
⑧
致知以为入德之门，乃所以致其知者，非力行而自
⑨
喻其惟艰，以求研几而精义，则凭虚以索惝怳之觉
D C
悟；虽求异于异学，而逮乎行之龃龉，不相应以适
E C
用，则亦与异学均矣。
F C
夫异学者，无患乎龃龉也，龃龉则置之耳。君
G C
子之学，仰事天，俯治物，臣以事君，子以事父，内
H C
以定好恶之贞淫，外以感民物之应违，而敢恃惝怳
I C J C
之冏光若有觌焉，奉以周旋而无疚恶乎？由此思
之，先所知者与后所行者，求无龃龉而行焉皆顺者，
十不得五也。若夫无孝弟谨信之大节，或粗有其质而
K C L C
行之不力，乃舍旃以穷年矻于章句之雌黄、器服之
M C
象法，若朱门后学，寻行数墨，以贻异学之口实；夷
D N
考其内行之醇疵，出处之得失，义利之从违，无可
E N F N
表见者。行后之误人，岂浅鲜哉！惮行之艰，利知
G N
之易以托足焉，朱门后学之失，与陆、杨之徒异尚
H N I N
而同归。志于君子之道者，非所敢安也。
故 “ 知之非艰，行之惟艰 ” 。艰者先，先难也；非
J N
艰者后，后获也。此非傅说之秘言也。禹曰， “ 后克
K N
艰厥后，臣克艰厥臣 ” ，行之谓也。皋陶曰， “ 慎厥
L N
身修思永 ” ，行之谓也。伊尹曰， “ 善无常师，主善

--------------------------------------- 531

５２２中国哲学名著选读
M N
为师 ” ，行之谓也。子曰， “ 知及之，仁不能守之，虽
D O E O
得之，必失之 ” ，行之谓也。颜子 “ 末由 ” 之叹，叹
其行也，竭才以行，不但求知其高坚也。孟子 “ 中
道 ” 之教，教以行也，能者能从，不但知绳墨彀率而
F O G O H O
即能从也。千圣合符。 “ 终日乾乾夕惕若 ” ，乾坤
之德业在焉。若抑其迈往之志气，从事于耳目之浮
I O
明，心思之浅慧，以冀一日者御王良，驾骐骥，驰
J O K O
聘于康庄，正王畿，包显道之以覆輈折轴也。奈之
L O
何助其焰以使炎乎？
A 注释 B
① 相济：互相补充。这里指感觉与思维相辅相成。抑：又。从：从
属。
② 象数：这里指现象及其变化。
③ 虚：指虚心。明：指观念清晰。穷其隐：穷尽隐藏在事物内部
的规律。
④ 裁：判断。物无所裁：对事物不能作出正确的判断。玩物以丧
志：原来意思是说，迷恋于玩赏器物，就消磨了志气。这里意
思是说，只停留在事物的表面现象上，就达不到真正认识事物
的目的。
⑤ 荡智：动摇心志。
⑥ 二者：指格物、致知。致：尽其功用。不容不各致焉：不容许
不从各方面去尽其功用。
⑦ 辟：批驳。宗：宗旨。中材以下：指才能在中等以下的人。溺
焉：沉溺在格物里面。

--------------------------------------- 532

中国哲学名著选读５２３
⑧ 入德之门：认识事物规律的途径。所以致其知者：他用以求知
的。
⑨ 非力行而自喻其惟艰：不是通过身体力行而体会到它的艰难。
研几：研究事物的微妙变化。精义：精通事物的微妙道理。
D C 虚：空。惝怳（ｋｕ à ｎｇ矿）：恍恍惚惚。觉悟：认识。
E C 逮：到。龃龉（ｊ ǔ ｙ ǔ 举与）：牙齿上下对不上。比喻意见不合，
相互矛盾。不相应以适用：和客观实际不相适应。均：一样。
F C 龃龉则置之耳：和现实矛盾就把它放到一边不管了。
G C 仰事天：对上事奉自然界。俯治物：对下治理事物。
H C 贞：正当。淫：不正当。内以定好恶之贞淫：在内心确定好坏
是非。外以感民物之应违：在外界体验对事物的发展变化适应
不适应。
I C 冏（ｊｉ ǒ ｎｇ炯）光：微光。觌（ｄ í 敌）：见到，认识。这是说，怎
么敢凭借一点恍恍惚惚的感觉，就认为自己获得知识了呢？
J C 周旋：应酬。奉以周旋：用来处理事物。疚恶：错误。
K C 谨：对长辈恭顺。粗有其质：略有一点。
L C 旃（ｚｈ ā ｎ毡）：指示代词。舍旃：舍之，即放弃它。矻矻（ｋ ū
枯）：勤奋不懈的样子。雌黄：古人修改文字时涂的黄色矿物颜
料。章句之雌黄：指校改章句。
M C 器服之象法：器物和服装的形状和规格，这里指礼节仪式。寻
行（ｈ á ｎｇ杭）数墨：咬文嚼字，即只注意字句的解释，而不知
道它的深刻含义。贻（ｙ í 夷）：留给。口实：话把儿。
D N 夷：发语词。内行：道德品行。醇疵：优劣。出处：出仕和退
隐，泛指去就进退。
E N 义利之从违：对待义利的取舍。无可表见者：没有什么可取的
表现。
F N 这是说， “ 知先行后 ” 说法误人，它的危害难道还小吗？

--------------------------------------- 533

５２４中国哲学名著选读
G N 惮（ｄ à ｎ但）：害怕。利知之易：贪图知的容易。托足：立足容
身。
H N 异尚而同归：朱学和陆学推崇虽然不同，但实质是一样的。
I N 安：同意，赞同。
J N 傅说：殷高宗相，事见伪《古文尚书》序。秘：应当为 “ 私。 ”
K N 禹：夏禹，传说中夏代开国君王。语见伪《古文尚书 · 大禹
谟》。后：君。克：能。厥：其。意思是说，君臣都要努力尽其
职分。
L N 皋陶（ｇ ā ｏ　ｙ á ｏ高摇）：传说中舜时的法官。语见《尚书 · 皋陶
谟》。思永：长久打算。这句是说，谨慎修身，言行要无失，思
谋要长远。
M N 伊尹：商汤的大臣。语见伪《古文尚书 · 咸有一德》，原作 “ 德
无常师 ” 。无常师：没有固定的老师。主善：依靠善的。
D O 子：指孔子。语见《论语 · 卫灵公》。
E O 颜子：孔子学生颜渊。末由：不知从何下手。语本《论语 · 子
罕》： “ 虽欲从之，末由也已。 ” 是说颜渊叹圣道高深广大，想力
行而感到无从着力。
F O 中道：中庸之道。绳墨：墨斗、墨线，木匠用来定直线的工具。
彀（ｇ ò ｕ够）：拉弓。彀率：拉弓的度数。王夫之在此是说明，重
要的在于行，不是仅仅知道理论就可以了。
G O 合符：符是古代用来作为凭证的东西，分成两半，双方各拿一
半。合符就是说两半相合相符。千圣合符：是说许多圣人说的
都一样。
H O 引文见《易经 · 乾》九三爻辞。乾：健。乾乾：形容奋勉不倦。
惕：警惕。若：句末语气词，样子。这是说，整天兢兢业业，行
事不息，晚上也小心谨慎，提高警惕。
I O 抑：压抑。迈往：勇于去行。从事于耳目之浮明：只求耳听目

--------------------------------------- 534

中国哲学名著选读５２５
见的浮面认识。
J O 冀：希望。王良：春秋时晋国人，是驾车的能手。骐骥：千里
马。康庄：大路。
K O 王畿（ｊ ī 击）：字汝中，别号龙溪，明山阴（今浙江绍兴）人。是
王阳明的弟子，他的学说比王阳明更接近禅学。包显道：即包
扬。宋南城（今属江西）人。陆九渊的弟子。也曾向朱熹学习，
他的学说流于禅学。輈（ｚｈ ō ｕ舟）：马车前面用来驾车的曲木。
覆輈折轴：即车翻轴断。
L O 炎：形容火势旺盛。
A 原文 B
①
且夫知也者，固以行为功者也；行也者，不以
知为功者也。行焉可以得知之效也，知焉未可以得行
②
之效也。将为格物穷理之学，抑必勉勉孜孜，而后
③
择之精、语之详，是知必以行为功也。行于君民、亲
友、喜怒、哀乐之间，得而信，失而疑，道乃益明，
是行可有知之效也。其力行也，得不以为歆，失不以
④ ⑤ ⑥
为恤，志壹动气，惟无审虑却顾，而后德可据，是
行不以知为功也。冥心而思，观物而辨，时未至，理
⑦
未协，情未感，力未赡，俟之他日而行乃为功，是
知不得有行之效也。行可兼知，而知不可兼行。下学
⑧
而上达，岂达焉而始学乎？君子之学，未尝离行以
为知也必矣。
离行以为知，其卑者，则训诂之末流，无异于词

--------------------------------------- 535

５２６中国哲学名著选读
⑨
章之玩物而加陋焉；其高者，暝目据梧，消心而绝
D C
物，得者或得，而失者遂叛道以流于恍惚之中。异
学之贼道也，正在于此。而不但异学为然也，浮屠之
E C
“ 参悟 ” 者此耳。抑不但浮屠为然也，黄冠之炼己沐
F C
浴，求透帘幕之光者亦此耳。皆先知后行，划然离
G C
行以为知者也，而为之辞曰 “ 知行合一 ” ，吾滋惧矣！
H C
惧夫沉溺干行墨者之徒为异学哂也，尤慎夫浮游于
I C
惝怳者之偕异学以迷也。 “ 行之惟艰 ” ，先难者尚知
K C
所先哉！
A 注释 B
① 固以行为功者：本来是以行来见其功效的。
② 效：效验。
③ 格物穷理：研究事物的规律，根究它的道理。抑：还是。勉勉
孜孜：勤奋不倦。择之精语之详：取得精华，说得全面。
④ 歆：同 “ 欣 ” 。得不以为歆：这里有得意忘形的意思。恤：忧。
失不以为恤：这里有灰心丧气的意思。
⑤ 语本《孟子 · 公孙丑上》： “ 志壹则动气。 ” 志：指思想意志。气：
指支使行动的气力。王夫之引这话的大意是说，专心致志，全
力以赴。
⑥ 审虑：犹豫不定。却顾：徘徊观望。德：王夫之释为 “ 行焉而
得 ” 。这是说，不犹豫，不徘徊观望，一往直前地力行工夫，然
后才能取得成功。
⑦ 协：合。赡（ｓｈ à ｎ善）：足。
⑧ 兼：包括。下学而上达：语见《论语 · 宪问》。王夫之引用的意

--------------------------------------- 536

中国哲学名著选读５２７
思是说，在行中先学而后才能懂得道理。岂达焉而始学乎：哪
能先懂得了道理才开始学习的呢？
⑨ 卑者：指流于词章之玩物的程朱学派。训诂：解释古书中词句
的含义。末流：最低等的。加陋：更加鄙陋。
D C 高者：指流于消心而绝物的王阳明学派。瞑目：闭目。梧：茶
几。据梧：靠着茶几。瞑目据梧：指闭目静坐，高谈玄虚。消
心绝物：消除杂念与外界隔绝。叛道：离开正道。
E C 参悟：指佛教禅宗的修炼方法，通过参禅以求得顿悟。
F C 黄冠：道士戴的帽子，这里指道士。炼己沐浴：道教认为，人
的精气可以炼成 “ 内丹 ” ，把炼内丹而成仙的功夫叫做 “ 炼己 ” ；
把炼内丹的方法，也就是使心身静化，叫做 “ 沐浴 ” 。据说，这
样就能眼明心亮，就能透过帘幕，眼看万里。
G C 滋：更加。
H C 沉溺于行墨者：指上文所说的 “ 寻行数墨 ” 的朱门后学。哂
（ｓｈ ě ｎ审）：讥笑。
I C 浮游于惝怳者：指陆、王之徒。偕：伴随。
J C 尚：几乎，差不多，大概。这是说，行才艰难，先从事难的人
大概才知道应该什么在先吧。
A 简析 B
《说命中二》是王夫之就《尚书 · 说命中》所写的第二篇
论文，因此题为《说命中二》。这是王夫之阐述唯物主义知行
观的重要著作。全文可分三段。
第一段，从 “ 诡于君子之道 ” 至 “ 以堕其术中乎 ” 。王夫
之在这里批判了程朱理学和陆王心学的唯心主义知行观，阐
述了他的唯物主义知行学说。

--------------------------------------- 537

５２８中国哲学名著选读
程朱理学派主张 “ 知先行后 ” ；陆王心学派主张 “ 知行合
一 ” 。王夫之认为这两种主张都是错误的，应该说行在先知在
后。他指出， “ 知先行后 ” 说的要害是在知行之间 “ 立一划然
之次序 ” ，割裂知与行的有机联系，否认行在认识中的作用。
他认为，知不从行中来，就是没有根据的知，从本质来说就
是 “ 非知 ” ，其结果必然是把人们束缚于脱离实际的知识见闻
当中，而不去注意实行。他又引《说命》及孔子的话，从行
难知易中论证了行先知后，并推绎出 “ 知非先，行非后，行
有余力而求知 ” 的结论，肯定行在先，强调了行在认识中的
作用。这种行先知后说的提出和论证，在中国哲学史上还是
第一次。这种创见把唯物主义的知识起源论向前推进了重要
一步。
关于心学派的知行观，王守仁和陆九渊是有区别的，王
夫之只是以陆王思想基本一致的学派性上把他们相提并论，
实际批判的内容主要是针对王守仁的 “ 知行合一 ” 讲的。王
夫之指出，王守仁所说的知实际上不是真正的知，不是普通
意义下的认识，它既不是从行中来，也不反映客观内容，完
全是在主观意识中自生的。王守仁所说的行也不是真正的行，
不是普通意义下的实践，他是以知代行， “ 销行以归知 ” ，把
行 “ 合 ” 到知里面去，完全取消了行，排斥亲身去做感性的
物质实践活动。因此，王守仁所谓的 “ 知行合一 ” ，不过是
“ 终始于知 ” ，即以知为起点和终点，始终不超出主观意识范
围的封闭圆圈。它和佛教唯心主义一样，完全是在虚灵妙悟
的主观意识中，泯灭主观和客观、认识和实践的对立。王夫
之还指出，王守仁的 “ 知行合一 ” 说，本来也就是一种 “ 先

--------------------------------------- 538

中国哲学名著选读５２９
知 ” ，可王守仁反而装作批判 “ 先知后行 ” 来迷惑人，使人们
不能批判他所主张的 “ 先知 ” 之说。由此可知，王守仁的
“ 知行合一 ” 比起朱熹的 “ 知先行后 ” 更狡猾，对人们的欺骗
作用更大。王夫之这一揭露，使人们更容易认识到 “ 先知后
行 ” 是一切唯心主义知行观的本质。因此，这种揭露和批判
是具有重要意义的。
第二段，从 “ 夫知之方有二 ” 至 “ 奈之何助其焰以使炎
乎！ ” 在上段，王夫之指出了程、朱等人的客观唯心主义和陆、
王等人的主观唯心主义的共同错误是排斥行。在这段，王夫
之通过对 “ 格物致知 ” 这个传统范畴的辩证解释，进一步阐
述了只要知不要行的学说所带来的危害及行在认识过程中的
重要作用。
王夫之所说的 “ 格物 ” 相当于感性认识，所说的 “ 致
知 ” 相当于理性认识。他把它们解释为两种 “ 知之方 ” ，即认
识的两种方式，也是两个阶段。在博学，即在掌握丰富的现
实的和历史的感性认识材料的基础上求其理，就是 “ 格物 ” ；
虚心地进行逻辑思维，就是 “ 致知 ” 。这两个阶段是相互联系、
相互贯通，不能割裂的。如果离开 “ 格物 ” 去 “ 致知 ” ，即理
性认识不以感性认识为基础，就会成为主观空想而走上邪路。
若只 “ 格物 ” 而不 “ 致知 ” ，即感性认识如果没有理性认识的
指导，就不能对事物作出正确判断，会被表面现象所迷惑，以
致流于庸俗的 “ 玩物以丧志 ” 。有这两种认识上的片面性，不
仅驳不倒佛、老等异端之学，反而会 “ 为异学所非 ” ，甚至和
异学走到同一条错误的道路上去。既不 “ 为异学所非 ” ，又不
迷于异端，才是君子之学。君子之学即在应事接物的践履过

--------------------------------------- 539

５３０中国哲学名著选读
程中去学，在日常人伦物理中，在参与自然界和人类社会的
实际活动中去学。也就是要求得知之精义，必须在行的过程
中从事格物穷理之学，下一番艰苦 “ 力行 ” 的工夫。这样，王
夫之把 “ 格物致知 ” 与 “ 力行 ” 联系在一起了。他还列举了
一些古人的言论，并由此得出结论： “ 千圣合符 ” ，即许多圣
人说的都是一样，都强调了行。可是朱门后学放弃行动而整
年埋头死抠古书的字句，考订器具、服饰的形式规格，咬文
嚼字，给异端学派留下话把儿，而他们的出处行为，却没有
可取的表现， “ 行后之误人，岂浅鲜哉！ ”
王夫之不仅指出了舍弃行的危害，还说明了朱门后学舍
弃行的原因，那就是他们都害怕下艰苦 “ 力行 ” 的工夫，只
满足于若有所觌的 “ 惝怳之冏光 ” ，凭空追求一点恍恍惚惚的
认识，称之为 “ 知 ” 。王夫之断言，这种没有去行的志气，只
求耳听目见的一点浮面认识，苦思冥想的肤浅体会，在实践
中没有不失败的。
第三段，从 “ 且夫知也者 ” 至 “ 先难者尚知所先哉 ” 。在
第一、二段，王夫之抓住唯心主义知行观的本质特征予以了
批判，在这段，在继续批判唯心主义的基础上，提出了 “ 行
可兼知，而知不可兼行 ” 的系统理论，丰富和发展了唯物主
义的知行学说。
“ 行可兼知 ” 包括两方面的意义：一是 “ 知固以行为功 ” ，
即行是知的基础；二是 “ 行可以得知之效 ” ，即行是检验知的
标准。这里所谓 “ 知固以行为功 ” ，而 “ 行不以知为功 ” ，意
思是说，知靠行才能获得成功，认识必须依赖于实践，只有
通过行才能获得知，不是行靠知而取得成功。具体来说，格

--------------------------------------- 540

中国哲学名著选读５３１
物穷理之学是要从客观事物中取得认识。要取得真切的知识，
就必须 “ 勉勉孜孜 ” ，下一番实践的工夫，这样才能获得精密
而详尽的认识，这就是 “ 知必以行为功 ” 。在 “ 力行 ” 的时候，
只要无顾虑，不后退，一往直前去做，就会取得成功，这就
是 “ 行不以知为功 ” 。这里所谓 “ 行可以得知之效 ” ，而 “ 知
未可以得行之效 ” ，就是知靠行来检验，而不是行靠知来检验。
行是检验知的标准，知不是检验行的标准。比如人伦日用之
理，只有行于君民、亲友、喜怒哀乐之间，道理正确，就会
“ 得而信 ” ；道理不正确，就会 “ 失而疑 ” 。这样，经过实行，
道理得到了证明，这就是 “ 行可有知之效 ” 。而冥思苦想，不
去实行，其结果，道理不通，力量不足，只有等到 “ 他日 ” 经
过实行，才能取得成功。也就是说，有知未必能行，知而不
行，就不能职得任何实际效果，这就是 “ 知不得有行之效 ” 。
把以上论述综合起来，王夫之作出明确结论： “ 行可兼知，
而知不可兼行 ” 。又说： “ 君子之学，未尝离行以为知也必矣。 ”
“ 行可兼知，未尝离行以为知 ” 这一命题，正确地指出了行是
第一位的，行是知的基础和来源。
总观《说命中二》全文，王夫之的批判锋芒始终主要对
准主、客观唯心主义知行观，在与论敌斗争中，建立了他的
唯物主义知行学说。他的知行理论一个显著特点，那就是明
确地表述了行先于知、行高于知的思想，突出了行在整个认
识过程中 “ 第一 ” 的地位和作用。这不但是批判程、朱、陆、
王 “ 离行以为知 ” 而得出的结论，也是当时社会现实的要求。
在王夫之看来，在国家混乱、民族处于危急之际，最重要的
是以实际行动去救国救民。但他所说的行还不是我们今天所

--------------------------------------- 541

５３２中国哲学名著选读
说的社会实践，而是指地主阶级中一些个人的行为，主要的
还是指封建的道德践履。

--------------------------------------- 542

中国哲学名著选读５３３
颜元：《四存编》
A 作者及作品简介 B
《四存编》的作者颜元（１６３５ — — １７０４），字易直，又字
浑然，号习斋，河北省博野人。出身于农民家庭，是清初唯
物主义哲学家。
颜元１９岁中秀才，一生没有做过官，以教书、行医为职
业。２４岁时潜心研究王阳明学说，仰慕古圣贤，把他住的屋
子命名为 “ 思古斋 ” 。２６岁时成为程朱理学的忠实信徒。到３４
岁时，才感到程朱理学不合情理，而且发现朱熹对古礼删改
很多，思想发生了根本转变，认为 “ 觉思不如学，而学必以
习 ” ，于是改 “ 思古斋 ” 为 “ 习斋 ” ，并以 “ 习斋 ” 为自己的
号。晚年主持漳南书院，设文事、武备、经史、艺能等科。他
先后有学生１００多人，李塨是他的得力门生。
颜元一生的思想发展，反映了时代思潮的起伏。宋明理
学自从产生以来，就一直是封建统治御用的官方正统哲学，具
有至高无上的权威。明清之际一些启蒙思想家对它从不同方
面进行了批判，尤其是王夫之把对理学的批判运动推向高潮，
对理学进行了一次总清算，建立起唯物主义哲学体系，但他
并没有最后结束这个任务。清初封建皇帝又大力提倡唯心主
义理学，使理学继续维持其统治思想的地位。颜元敢于面对

--------------------------------------- 543

５３４中国哲学名著选读
现实，与李塨一起，继承发展了王夫之的唯物主义学说，批
判宋明理学，提倡 “ 实文、实行、实用 ” 的经世致用之学，开
“ 习动 ” 的一代新学风，世人称他们为 “ 颜李学派 ” 。他们对
理学的批判比王夫之锋芒更加锐利，问题更集中，尤其在对
理学的核心问题，即人性问题的批判上，已经超过了王夫之。
这里所选的《驳气质性恶》所批驳的就是理学中的人性问题。
《驳气质性恶》是《四存编》中的一篇。除此之外，颜元
还著有《四书正误》和《朱子语类评》等。他的著作都收录
在王灏所刊《畿辅丛书》内，汇集成为《颜李丛书》。其中
《四存编》有中华书局１９５７年标点本。中华书局１９８７年出版
了《颜元集》，收在《理学丛书》中。这里的选文，依据《颜
元集》上册。
驳气质性恶
A 原文 B
①
程子云： “ 论性论气，二之则不是。 ” 又曰： “ 有
②
自幼而善，有自幼而恶，是气禀有然也。 ” 朱子曰：
③
“ 才有天命，便有气质，不能相离 ” 。而又曰： “ 既是
④
此理，如何恶？所谓恶者，气也。 ” 可惜二先生之高
⑤
明，隐为佛氏六贼之说浸乱，一口两舌而不自觉！若
谓气恶，则理亦恶，若谓理善，则气亦善。盖气即理
之气，理即气之理，乌得谓理纯一善而气质偏有恶

--------------------------------------- 544

中国哲学名著选读５３５
哉！
⑥
譬之目矣：眶、皰、睛，气质也；其中光明能
见物者，性也。将谓光明之理专视正色，眶、皰、睛
乃视邪色乎？余谓光明之理固是天命，眶、皰、睛皆
是天命，更不必分何者是天命之性，何者是气质之
性；只宜言天命人以目之性，光明能视即目之性善，
⑦
其视之也则情之善，其视之详略远近则才之强弱，
皆不可以恶言。盖详且远者固善，即略且近亦第善不
⑧
精耳，恶于何加！惟因有邪色引动，障蔽其明，然
后有淫视而恶始名焉。然其为之引动者，性之咎乎，
气质之咎乎？若归咎于气质，是必无此目而后可全目
之性矣，非释氏六贼之说而何！
⑨
孔、孟性旨湮没至此，是以妄为七图以明之。非
好辩也，不得已也。
A 注释 B
① 语本《二程集 · 程氏遗书》卷六，原文是： “ 论性不论气，不备；
论气不论性，不明。 ” 一本此下有 “ 二之则不是 ” 。性：指 “ 天
命之性 ” 。气：指 “ 气质之性 ” 。二之：把天命之性与气质之性
截然分开。
② 语见《二程集 · 程氏遗书》卷一。
③ 语见《朱子语类》卷四。
④ 语见《朱子语类》卷四。
⑤ 六贼：佛家以色、声、香、味、触、法六尘为六贼。六尘通过

--------------------------------------- 545

５３６中国哲学名著选读
六根（眼、耳、鼻、舌、身、意），能劫夺一切诸善法，所以称
为六贼。程朱认为人的感官欲望（气质之性）能泯灭天理，和
佛家六贼的说法相似。
⑥ 眶：眼眶。皰：同 “ 疱 ” ，本指皮肤上长的疙瘩、水疱、火疱一
类；这里是指眼的突出部分。睛：眼球。
⑦ 才：指人的感觉、思维能力。
⑧ 第：只。
⑨ 七图：指颜元在《存性编》用来说明气与性或理的关系的七个
图。
A 简析 B
颜元在此篇批判了程朱的性二元论，阐述了他的性气统
一的人性学说。
程朱把人性分为 “ 天命之性 ” 和 “ 气质之性 ” 。他们认为
禀于天理的 “ 天命之性 ” 是纯善的，而由于气有清浊偏正的
不同，所以 “ 气质之性 ” 有善有恶。禀受清正之气则善，禀
受浊偏之气则恶，气的清浊偏正就是产生善恶的根源。人们
要保持善性，就得 “ 存天理，去人欲 ” ，去掉气质的不善，恢
复 “ 天命之性 ” 的光辉。颜元坚决反对这种宗教式的道德说
教，反对把 “ 天命之性 ” 与 “ 气质之性 ” 对立起来，并把
“ 天命之性 ” 神秘化的唯心主义思想。
颜元指出，程朱一方面讲 “ 天命之性 ” 和 “ 气质之性 ” 不
能分离，另一方面又宣扬 “ 理 ” 是善的， “ 所谓恶者气也 ” ，这
是 “ 一口两舌 ” ，自相矛盾，和佛教的 “ 六贼之说 ” 可谓同出
一辙。颜元认为，气质和性理是统一的， “ 气即理之气，理即
气之理 ” 。如果说气质是恶的，那么性理也是恶的；如果说性

--------------------------------------- 546

中国哲学名著选读５３７
理是善的，那么气质也是善的，决不能把性理与气质割裂开
来，认为性理纯一而善，气质偏而有恶。他以眼睛的眶、皰、
睛喻气质，以其中光明能见物者喻性理，说明二者是统一的，
不能把眼的气质组织和它本身所具有的作用或属性分割开
来，认为有一种抽象的 “ 光明之理 ” 专看正色，而眼的气质
组织乃视邪色。他说： “ 光明之理固是天命，眶、皰、睛皆是
天命 ” ，气质和性理都是善，根本没有必要把 “ 天命之性 ” 和
“ 气质之性 ” 区分开来。眼睛看东西有详略远近的差异，他认
为并不是气质上的差别，而只是善精不精的程度差别，从气
质的先天本质来说，都是善的， “ 皆不可以言恶 ” 。恶之名是
在被邪色引诱，蒙蔽了目光，有淫视的情况下产生的，这是
后天受外界影响的结果，不是先天就有的。把视邪色、淫视
归罪于气质是没有根据的。
颜元反对程朱把 “ 天命之性 ” 神秘化，主张性理就在气
质之中，这是唯物主义的见解。但是他的人性学说仍然是一
种脱离人的社会本质的抽象人性论。

--------------------------------------- 547

５３８中国哲学名著选读
戴震：《孟子字义疏证》
A 作者及作品简介 B
《孟子字义疏证》的作者戴震（１７２３ — — １７７７），字慎修，
又字东原，安徽省休宁（今屯溪市）人。是我国清代著名的
考据学家、自然科学家，也是一位杰出的唯物主义哲学家。
戴震出身于小商人家庭，年轻时曾随父亲做过生意，但
主要是靠教书维持生活。４０岁考中举人，一生未中进士。中
年因受豪强迫害，曾到北京、南京、扬州等地过了１０年避难
生活。他勤奋好学，博通经学、史学、文字音韵、训诂考据、
天文历数，创立了乾嘉朴学中的皖学派。乾隆时修《四库全
书》，特召他为纂修官，负责编校天文、算学、地理等书籍。
他一生著作很多，后人编为《戴氏遗书》。他的主要哲学著作
有《原善》、《孟子字义疏证》等。《孟子字义疏证》分上、中、
下三卷，这里所选的《理》属上卷，是该书重要的一篇。戴
震在此篇中鲜明地打出了批判当时占统治地位的程朱理学的
战斗旗帜，而且集中地揭露和批判了理学家 “ 存理灭欲 ” 的
反动观点，提出了 “ 理存乎欲 ” 、 “ 体情遂欲 ” 的伦理思想和
政治主张，反映了当时人民的愿望。
在戴震所处的１８世纪，我国历史已处于封建社会的末
期。这时社会生产力及农业、手工业、工商业和自然科学较

--------------------------------------- 548

中国哲学名著选读５３９
之明代都有新的发展，资本主义生产关系的萌芽也有增长。但
是，封建专制统治与资本主义萌芽的发展要求之间的矛盾日
益激化。特别是随着土地兼并的加剧，一场大规模的农民起
义正在酝酿着。在意识形态领域，统治阶级一方面大兴文字
狱，加强血腥镇压，另一方面强化程朱理学的思想统治，借
所谓 “ 存天理，灭人欲 ” 的说教，来镇压人民的反抗。它们
把人们正当的生存要求都说成是人欲，斥之为邪恶，要求人
们绝情灭欲，屈从于封建礼教，即所谓 “ 天理 ” 。这种宋明理
学家所倡导的 “ 理欲之辩 ” ，在后期封建社会断断续续地进行
了数百年。随着地主阶级日益走向腐朽没落，对人民的思想
统治日益加剧，理学家们 “ 存天理，灭人欲 ” 的叫嚣声调门
愈高，人民受的痛苦也就愈加沉重。戴震目睹了当时人民所
受的苦难，给予无限的同情，并怀着悲愤的心情，揭露了理
学 “ 吃人 ” 的本质，提出了富有进步性的理欲学说，完成了
以前反理学的思想家所没有完成的任务，把我国自宋明以来
反理学斗争，推进到一个新的阶段。这是戴震在中国哲学史
上所作出的最大贡献。
戴震著作的注释本有安正辉的《戴震哲学著作选注》。
１９５７年、１９５９年中华书局出版了《孟子字义疏证》。１９８０年
上海古籍出版社出版了《戴震集》，这里的选文依据此书。

--------------------------------------- 549

５４０中国哲学名著选读
理（节选）
A 原文 B
问：宋以来之言理也，其说为 “ 不出于理则出于
欲，不出于欲则出于理 ” ，故辨乎理欲之界，以为君
① ②
子小人于此焉分。今以情之不爽失为理，是理者存
乎欲者也，然则无欲亦非欤？
③
曰：孟子言 “ 养心莫善于寡欲 ” ，明乎欲不可无
④
也，寡之而已。人之生也，莫病于无以遂其生。欲
⑤
遂其生，亦遂人之生，仁也。欲遂其生，至于戕人
⑥
之生而不顾者，不仁也。不仁，实始于欲遂其生之
心，使其无此欲，必无不仁矣。然使其无此欲，则于
⑦
天下之人，生道穷促，亦将漠然视之。己不必遂其
生，而遂人之生，无是情也。然则谓 “ 不出于正则出
⑧
于邪，不出于邪则出于正 ” ，可也；谓 “ 不出于理则
出于欲，不出于欲则出于理 ” ，不可也。欲，其物；理，
⑨
其则也。不出于邪而出于正，犹往往有意见之偏，未
能得理。而宋以来之言理欲也，徒以为正邪之辨而已
D C
矣；不出于邪而出于正，则谓以理应事矣。理与事
E C
分为二而与意见合为一，是以害事。夫事至而应
F C
者，心也，心有所蔽，则于事情未之能得，又安能

--------------------------------------- 550

中国哲学名著选读５４１
G C H C
得理乎？自老氏贵于 “ 抱一 ” ，贵于 “ 无欲 ” ，庄周
书则曰： “ 圣人之静也，非曰静也善，故静也；万物
无足以挠心者，故静也。水静犹明，而况精神。圣人
之心静乎！夫虚静恬淡，寂莫无为者，天地之平，而
I C
道德之至。 ” 周子《通书》曰： “ ‘ 圣可学乎？ ’ 曰：
‘ 可。 ’ ‘ 有要乎？ ’ 曰： ‘ 有。 ’ ‘ 请问焉。 ’ 曰： ‘ 一为
要。一者，无欲也；无欲则静虚动直。静虚则明，明
J C
则通；动直则公，公则溥。明通公溥，庶矣哉！ ’ ” 此
K C
即老、庄、释氏之说。朱子亦屡言 “ 人欲所蔽 ” ，皆
以为无欲则无蔽，非《中庸》 “ 虽愚必明 ” 之道也。有
生而愚者，虽无欲，亦愚也。凡出于欲，无非以生以
L C
养之事，欲之失为私，不为蔽。自以为得理，而所
执之实谬，乃蔽而不明。天下古今之人，其大患，私
M C D N
与蔽二端而已。私生于欲之失，蔽生于知之失；欲
E N F N
生于血气，知生于心。因私而咎欲，因欲而咎血气；
因蔽而咎知，因知而咎心，老氏所以言 “ 常使民无知
G N H N
无欲 ” ，彼自外其形骸，贵其真宰，后之释氏，其
I N
论说似异而实同。宋儒出入于老、释，故杂乎老、释
J N
之言以为言。《诗》曰： “ 民之质矣，日用饮食。 ”
K N
《记》曰： “ 饮食男女，人之大欲存焉。 ” 圣人治天下，
体民之情，遂民之欲，而王道备。人知老、庄、释氏
异于圣人，闻其无欲之说，犹未之信也，于宋儒，则

--------------------------------------- 551

５４２中国哲学名著选读
信以为同于圣人，理欲之分，人人能言之。故今之治
人者，视古贤圣体民之情，遂民之欲，多出于鄙细隐
L N M N
曲，不措诸意，不足为怪；而及其责以理也，不难
D O
举旷世之高节，著于义而罪之。尊者以理责卑，长
者以理责幼，贵者以理责贱，虽失，谓之顺；卑者、
E O
幼者、贱者以理争之，虽得，谓之逆。于是下之人
不能以天下之同情、天下所同欲达之于上；上以理责
其下，而在下之罪，人人不胜指数。人死于法，犹有
F O
怜之者；死于理，其谁怜之？呜呼！杂乎老、释之
G O
言以为言，其祸甚于申、韩如是也！《六经》、孔、孟
之书，岂尝以理为如有物焉，外乎人之性之发为情欲
H O I O
者，而强制之也哉！孟子告齐、梁之君，曰 “ 与民
同乐 ” ，曰 “ 省刑罚，薄税敛 ” ，曰 “ 必使仰足以事父
母，俯足以畜妻子 ” ，曰 “ 居者有积仓，行者有裹
J O
粮 ” ，曰 “ 内无怨女，外无旷夫 ” 。仁政如是，王道
如是而已矣。
问：《乐记》言灭天理而穷人欲，其言有似于以
理欲为邪正之别，何也？
曰：性，譬则水也；欲，譬则水之流也。节而不
K O
过，则为依乎天理，为相生养之道，譬则水由地中
行也；穷人欲而至于有悖逆诈伪之心，有淫佚作乱之
L O
事，譬则洪水横流，泛滥于中国也。圣人教之反躬，

--------------------------------------- 552

中国哲学名著选读５４３
M O
以己之加于人，设人如是加于己，而思躬受之之情，
譬之禹之行水，行其所无事，非恶其泛滥而塞其流
D P E P
也。恶泛滥而塞其流，其立说之工者且直绝其源，
是遏欲无欲之喻也。 “ 口之于味也，目之于色也，耳
之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也 ” ，此后儒
视为人欲之私者，而孟子曰 “ 性也 ” ，继之曰 “ 有命
F P
焉 ” 。命者，限制之名，如命之东则不得而西，言性
之欲之不可无节也。节而不过，则依乎天理；非以天
理为正、人欲为邪也。天理者，节其欲而不穷人欲
G P
也。是故欲不可穷，非不可有；有而节之，使无过
情，无不及情，可谓之非天理乎！
A 注释 B
① 辨乎理欲之界：辨别理和欲的界限。以为君子小人于此焉分：作
为划分君子与小人的标准。
② 情：指人生存和生活的感情欲望。爽失：差失。情之不爽失：情
欲得到适当的满足而不出差错。
③ 养心：保养善心。寡欲：减少欲望。引文见《孟子 · 尽心下》
④ 莫病于无以遂其生：没有比无法满足自己生存欲望更痛苦的。
⑤ 这是说，想满足自己的生存欲望，也要满足别人的生存欲望，这
就是仁。
⑥ 戕（ｑｉ ā ｎｇ腔）：伤害，损害。至于戕人之生而不顾者：以至于
伤害别人的生存也在所不顾的人。
⑦ 生道穷促：生活条件极困难。漠然视之：冷淡地看待它。
⑧ 正：指符合 “ 理 ” 的思想行为。邪：指过分追求物质欲望而违

--------------------------------------- 553

５４４中国哲学名著选读
背 “ 理 ” 的思想行为。
⑨ 欲：指饮食男女等人们日常生活的事情。这是说，欲是人生来
就有的客观存在的事物，理是客观事物的法则。
D C 徒以为正邪之辨：这是说，只是把理欲作为正邪的区别。以理
应事：用先验的理来对待事情。
E C 这是说，把理与事对立起来，就与偏见合成一个东西了。
F C 应：产生反应。
G C 于事情未之能得：对于事情的表面现象不能看清。安：怎么。
H C 抱一：见《老子》第二十二章。抓住 “ 道 ” 这个精神性的原则，
即 “ 守静绝欲 ” 。无欲：见《老子》第三章。没有物质欲望。
I C 庄周引文见《庄子 · 天道》。挠心：扰乱思想。万物无足以挠心
者故静：是说静是由于对万物无心，不受外界干扰的结果。而
况精神：是说精神平静则更明彻可知。虚静恬淡，寂寞无为：空
虚安静，无所作为的样子。平：水平，水准。
J C 周子：即周敦颐。引文见《通书 · 圣学》第二十。要：要领。动：
行动，行为。直：正直，理直。动直：指行动符合封建道德规
范。溥：同 “ 普 ” ，普遍，博施。庶：差不多。
K C 朱子：指朱熹。人欲所蔽：语见《大学章句》一章注。这是说，
人性变坏是因为被人欲蒙蔽所造成的。
L C 私：私欲，即过分追求个人的欲望。蔽：指思想蔽塞，对事物
认识不清。
M C 患：祸害。
D N 失：过失。知之失：认识的错误。
E N 血气：指肉体。这是说，欲望产生于人体的需要，认识产生于
心。
F N 咎：归咎，归罪。
G N 引文见《老子》第三章。

--------------------------------------- 554

中国哲学名著选读５４５
H N 形骸：肉体。真宰：最高的主宰，即指精神实体。这是说，老
子轻视肉体，重视精神实体。
I N 这是说，后来的佛教，他们的学说好像与老子不同，而实质是
一样的。
J N 见《诗 · 小雅 · 天保》。质：朴实。
K N 见《礼记 · 礼运》。
L N 鄙细：指地位低微的老百姓。隐曲：指微不足道的生活琐事。
M N 措：放置。这是说，不放在心上。
D O 旷世之高节：当代遵守封建纲常的典范。著于义而罪之：以
“ 义 ” 的名义而加给人们各种罪名。
E O 失：误，过失。顺：适合，适当。指有理或合理。得：得当，恰
当，即正确。逆：背逆，指不合理或无理。
F O 法：指封建社会的政治法律制度。理：指封建统治者从政治思
想上欺骗和毒害人民的精神工具，即程朱理学。
G O 申韩：指申不害和韩非。
H O 以理为如有物：把理当作物。发：表现，显现。外乎人之性之
发为情欲：抛开性所表现的自然情欲。强制之：强制人们服从
它。
I O 齐梁之君：指战国时齐国和魏国的国君齐宣王和梁惠王。
J O 引文均见《孟子 · 梁惠王上》。仰：对上。俯：对下。畜：抚养。
积仓：藏有谷物的粮仓。裹粮：用包裹装着粮食。怨女、旷夫：
没有及时婚嫁的男女。
K O 依：符合。
L O 穷人欲：放纵人欲。悖逆诈伪之心：犯上作乱、欺诈虚伪的坏
思想。淫佚作乱之事：过分贪图物欲、扰乱社会秩序的坏事情。
M O 反躬：对照检查自己。以己之加于人：把自己意见加于别人。设：
假设。思躬受之之情：考虑到自己接受时将会产生什么样的感

--------------------------------------- 555

５４６中国哲学名著选读
情。
PD 行水：治水。行其所无事：按照水的运动规律引导水顺利地自
然流行。恶（ｗ ù 悟）：厌恶，这里引申为害怕、恐怕。
E P 其立说之工者且直绝其源：这是说，那些设立学说很巧妙的人，
其实是直接杜绝了水源。
F P 引文见《孟子 · 尽心下》。
G P 穷：穷尽，意思是拼命追求。
A 简析 B
在这段选文中，戴震抓住 “ 理欲之辨 ” ，对程朱理学进行
了猛烈的抨击，从而阐述了他的理欲观。
首先，戴震借问者之口，揭露了程朱把理和欲绝对对立
起来，主张 “ 不出于理，则出于欲，不出于欲，则出于理 ” ，
并把辨别理与欲的界限作为划分君子与小人的标准，这就为
封建等级制和 “ 存天理灭人欲 ” 的反动观点提供了理论根据。
戴震指出，宋以来谈理欲的，只是把理欲作为正邪的区别罢
了。讲 “ 不出于正则出于邪，不出于邪则出于正 ” ，认为邪与
正是对立的，这是可以的；但是理与欲的关系和邪与正的关
系不同，理就存在于情欲之中，理与欲是统一的，不能把它
们说成是绝对对立的。他还明确把理和欲的关系说成物和则
的关系。他说： “ 欲，其物；理，其则也。 ” 这是说，欲就是
客观存在的事物；理就是客观事物的法则。物和则是不可分
的，理和欲也是不可分的，理即在欲中，不是与欲对立的。如
果把理与事对立起来，而与偏见合成一个东西，这样就危害
事情了。这是鲜明的唯物主义理欲观。

--------------------------------------- 556

中国哲学名著选读５４７
其次，戴震以理欲相统一为理论根据，尖锐地指出在以
程朱理学为统治思想的封建社会，形成了 “ 尊者以理责卑，长
者以理责幼，贵者以理责贱，虽失谓之顺；卑者、幼者、贱
者以理争之，虽得谓之逆 ” 的不合理的社会现象，在理的迫
害下，不知有多少无辜的 “ 卑者 ” 、 “ 贱者 ” 、 “ 幼者 ” 成了可
怜的牺牲品。因此，他沉痛地发出了 “ 人死于法犹有怜之者，
死于理其谁怜之 ” 的悲愤呼声，并提出了改变这种局面的
“ 体民之情，遂民之欲 ” 的政治主张。由此进一步揭露了程朱
理学 “ 以理杀人 ” 的狰狞面目。
再次，揭露了程朱 “ 存天理灭人欲 ” 的思想渊源是 “ 老、
庄、释氏之说 ” 。老庄及佛家都主张守静无欲，朱熹也学着他
们的腔调屡次讲 “ 人欲所蔽 ” ，行人性变坏说成是由于被人欲
蒙蔽所造成的。而且程朱都认为无欲就可无蔽。针对此，戴
震区别了欲与蔽，认为欲和蔽产生的根源不同，欲是 “ 以生
以养之事 ” ，即是人求生存养育所必须的事情，欲产生于血气。
而 “ 蔽生于知之失 ” ， “ 知生于心 ” 。就是说，蔽产生于认识的
过失，即认识上的片面性；而认识又根源于思想。蔽和欲是
不同领域的问题，蔽是人在思想认识领域所出现的错误；而
欲是人体生理现象，它的存在是天然合理的。戴震进一步指
出，欲表现出来的错误是私，即过分地追求个人欲望。他认
为私和蔽一样，都是 “ 天下古今之人 ” 的祸患。他把人性比
作水，人欲比作水的流行，适当满足人们生存养育的各种欲
望，就如同水在地上正常流行，这是符合天理的；如果放纵
人欲，以至产生犯上作乱、欺诈虚伪的坏思想和过分贪图物
欲、扰乱社会秩序的错误行为，就如同洪水横流、泛滥于全

--------------------------------------- 557

５４８中国哲学名著选读
国一样，会带来危害。因此，他主张节欲。他认为 “ 天理 ” 就
是 “ 节其欲而不穷人欲 ” ，人欲 “ 不可穷，非不可有；有而节
之，使无过情，无不及情 ” 。
这种节欲的思想源于孔、孟。戴震对程、朱的批判，是
打着孔、孟的大旗，用传统的儒家思想批判程朱理学。孟子
认为 “ 欲 ” 是出自人的本性，并明确指出要保持善性必须
“ 寡欲 ” 。但是提倡 “ 寡欲 ” 并非禁欲，而是节欲。孟子虽然
推崇道德，提倡对父母、妻子要 “ 孝 ” 、 “ 慈 ” ，可是孟子认为，
如果没有基本的物质生活条件，就不可能有什么道德可言，也
难于对父母、妻子实现 “ 孝 ” 、 “ 慈 ” 。孟子说： “ 必使仰足以
事父母，俯足以畜妻子 ” 。孟子这些主张已隐含有 “ 以礼（或
理）节欲 ” 的思想（在儒家哲学中， “ 理 ” 多与礼、义相联
系）。戴震对此心领神会，并使之成为他理欲观的核心。
总之，戴震的理欲统一，以理节欲的观点，含有较多的
唯物主义合理因素。它既批判了程朱 “ 遏欲无欲 ” 的谬论和
封建统治阶级穷奢极欲的行径，也在一定程度上反映了人民
反抗封建专制压迫的情绪，表现出某些反封建的民主色彩，是
封建社会中最富有进步意义的伦理学说。

--------------------------------------- 558

中国哲学名著选读５４９
康有为：进呈俄罗斯
大彼得变政记序
A 作者及作品简介 B
《进呈俄罗斯大彼得变政记序》的作者康有为（１８５８ — —
１９２７），原名祖诒，字广夏，号长素，又号更生。广东省南海
县人，人称 “ 南海先生 ” 。我国近代资产阶级改良主义政治家、
思想家，戊戌变法运动的领袖。
康有为之所以发动领导戊戌变法，是因为鸦片战争以后，
由于外国资本主义的侵略，使中国从一个主权完整的独立国
变成了列强宰割的半殖民地，从自给自足的封建社会变成了
充当帝国主义的原料产地和销售市场的半封建社会。面对被
帝国主义列强瓜分的形势，中国人民大众以及从官僚地主阶
级中转化过来的资产阶级改良派，不愿中国沦为殖民地，并
渴求着一种变化，即把衰弱、贫穷、落后的中国变成独立、富
强、先进的中国。这种求变的愿望，是当时先进人物共同的
思想特征。但封建顽固派和洋务派，都坚持 “ 天不变，道亦
不变 ” 的形而上学观念。中国人民及主张改良的先进人物与
之进行了不同方式的斗争。康有为就是资产阶级改良派的代
表人物。为了拯救民族的危亡，他发动、领导了戊戌变法运

--------------------------------------- 559

５５０中国哲学名著选读
动，试图用自上而下的改良办法来实现资本主义的改革。变
法运动虽然很快失败了，但他产生了重大历史影响，具有重
要的历史意义。
康有为领导变法，除当时政治形势需要以外，还和他的
文化素养、思想基础有关。他出身于官僚地主家庭，从小接
受封建教育，１８岁应乡试未售。不久拜广东著名大儒朱次琦
为师，深受朱次琦 “ 济人经世之学 ” 的影响。他读了大量的
儒、佛经典著作和西方学术译著。其中《易传》的变易观，今
文经学的三世说，《礼记》的 “ 小康 ” 、 “ 大同 ” 的思想，陆王
心学，佛学，明清之际经世致用思想，西方自然科学、进化
论、社会政治学说等，对他产生了多方面的影响。他从这些
庞杂的思想学说中寻求变法维新的理论根据。康有为把变法
的希望寄托在清政府上，在１８８８ — — １８９８年间，曾七次上书
光绪皇帝，提出变法维新的主张。１８９５年第二次上书时，他
以一个入京应试的举人资格，鼓动１８省到北京参加科举会试
的１３００多举人，联名给光绪皇帝上万言书，提出有关政治、
经济、军事、文教的改革建议，这就是历史上有名的 “ 公车
上书 ” 事件。这年他考中进士，授予工部主事。他曾组织强
学会、圣学会、保国会，主办《中外纪闻》、《强学报》、《新
知报》，鼓吹改良主义理论。１８９８年在光绪皇帝支持下实行变
法维新，很快遭到失败。戊戌变法失败后，康有为流亡海外，
到过日本、加拿大、欧洲、印度等地。他顽固地坚持改良主
义路线，拒绝与资产阶级民主革命派孙中山等人合作，并组
织保皇党，反对民主革命，甚至参与张勋复辟活动，堕落为
反动分子。

--------------------------------------- 560

中国哲学名著选读５５１
康有为著作很多，其代表作有：《新学伪经考》、《孔子改
制考》和《大同书》，都有新印本。这些著作以托古改制来指
导变法便有隔靴搔痒之弊，不能抗拒顽固派的攻击，需要运
用新的思想武器与封建顽固派斗争。１８９８年６月１６日光绪
皇帝召见康有为以后，令康有为进呈《俄彼得变政记》，康有
为在此书中具体说明了俄国是怎样从一个弱国，经彼得大帝
雷厉风行的变法，变为一个强国的。选文依据中国史学会所
编的《中国近代史料丛刊 · 戊戌变法》本。
A 原文 B
臣闻一姓之霸有天下者，刻籀其钟鼎，摩呵其灵
① ②
庙，徘徊其册府，皆有神谟远算，深计长虑，以为
子孙万世之业；然类皆数百年而断灭，或数十年而断
③
灭，其祖宗之经文纬武，皆废弛败坏，而不可用。子
孙墨守其陈迹，而失其精意，遂相以寻于祸败，谓一
④
姓不再兴。览四千年青史氏之载，历朝兴亡之迹，岂
不哀哉！
⑤
诗纬曰： “ 王者三百年一变政。 ” 盖变者天道也。
天不能有昼而无夜，有寒而无暑，天以善变而能久；
⑥
火山流金，沧海成田，历阳成湖，地以善变而能久；
人自童幼而壮老，形体颜色气貌无一不变，无刻不
⑦ ⑧
变。传曰： “ 逝者如斯。 ” 故孔子系易，以变易为义；
⑨ D C
又曰： “ 时为义大。 ” 时者寒暑裘葛，后天而奉天时，

--------------------------------------- 561

５５２中国哲学名著选读
此先圣大声疾呼以仁后王者耶？
E C
泰西之国，一姓累败而累兴，盖善变以应天也。
中国一姓不再兴者，不变而逆天也。夫新朝必变前朝
F C
之法，与民更始，盖应三百年之运。顺天者兴，兴
其变而顺天，非兴其一姓也；逆天者亡，亡其不变而
逆天，非亡其一姓也。一姓不自变，人将顺天代变之，
而一姓亡矣。一姓能顺天，时时自变，则一姓虽万世
存可也。
夫创业中兴之人，能变政者，其才武，其志深，
其力雄，其气猛，推移旋运，举重若轻，故治天下如
G C
弄丸，椎拍宛转，宽绰有余。晚季中叶不能变政，其
才文，其志浅，其力薄，其气弱，故因循苟且，畏难
偷安，故治天下如患痿痹麻木，不能自知自举，而国
之大小、存亡、强弱、兴败视之。
今地球万国，俄地三万里为大，俄兵八百万为
H C
强，割辽之事，俄一言而日归之。吾乃以银行铁路
与之为德。虽然乃考俄之始，乃以八万兵败于瑞典万
人，乃割边地于瑞国。无学校，无练兵，无通商，无
I C
制造良工，愚冥狉榛，既蠢既顽，昧塞小弱，岌岌
殆亡，固有甚于我中国者。大彼得知时从变，应天而
作，奋其武勇，破弃千年自尊自愚之习，排却群臣阻
挠大计之说，微服作隶，学工于荷、英，遍历诸国，

--------------------------------------- 562

中国哲学名著选读５５３
不耻师学，雷动霆震，万法并兴。
J C
昔卫文大布衣冠，务材训农，通商惠工，敬教
劝学，授材任能，是以兴卫。勾践卧薪尝胆，躬耕夫
K C
人织，下贤厚客，振贫吊死，同营百姓，用以沼吴。
彼得集而兼之，举动非常，神功超越，用是数十年而
文明大辟，开地万里，为霸地球。呜呼！雷动而草木
L C
拆，其变力大者其治功大。苍萌亿亿，皆草木也，待
M C
雷而拆，于以荣华，于以参天。彼得之变力，雷力
也哉？宜其拆而荣华而参天。呜呼！凡数百年一姓之
国既危既弱者，宜鉴于斯。臣谨辑彼得行事，以备采
择，上呈圣鉴。
A 注释 B
① 籀（ｚｈ ò ｕ咒）：籀文，即大篆。摩呵：祈祷神灵时唱念的经文。
② 册府：古时帝王藏书的地方。
③ 经文纬武：是说文事武功合成为一，实现至治，如同经纬织成
布帛。
④ 青史：古代用竹简记事，故称史籍为青史。氏：朝代名，国名。
⑤ 诗纬：汉人伪托孔子所作纬书之一。
⑥ 历阳：古县名。
⑦ 传：指古书。语见《孔子 · 子罕》。这是说，逝去的东西就是这
样啊。
⑧ 系：本义是挂、悬。在这里指系其论述之辞。
⑨ 语本《周易 · 遯卦 · 彖辞》： “ 遯之时义大矣哉！ ”
D C 裘：皮衣。葛：麻布。后天而奉天时：语见《周易 · 乾卦 · 文

--------------------------------------- 563

５５４中国哲学名著选读
言》。是说走在天象之后而依天时来行事。
E C 泰西：等于说极西，指欧洲国家。累：屡次。
F C 运：指气运。
G C 椎拍宛转：意思是说，拍打而无棱角，随物转动。
H C 这是指１８９５年４月沙俄为了实现其扩张野心，而迫使日本放
弃对辽东半岛的占领要求。
I C 狉（ｐ ī 披）：野兽群走的样子。榛（ｚｈ ē ｎ针）：泛指丛生的荆棘。
J C 卫文：春秋时卫国君。大布：粗布。
K C 沼吴：等于说灭吴。
L C 拆：裂开。
M C 参天：高出天际。
A 简析 B
康有为主张变革，认为只有发奋图强，不断变革才能建
立一个富强的新模式的国家。在这篇序中，他以西方资产阶
级的进化论和中国传统的 “ 变易 ” 思想相结合，对这一主张
进行了论证。
他从对四千年来的历史考察中，看到了一个民族、一个
朝代兴起又走向衰亡的一个主要原因，是 “ 子孙墨守其陈
迹 ” ，不知变。他用显而易见的事例，说明了变是自然和人类
社会的一个普遍规律。从自然界来说，无论天、地、人都在
变。昼夜、寒暑的变化属于天变；火山流金、沧海成田、历
阳成湖属于地变；人的形体、颜色、气貌都随着年龄的增长
而不断变化。
基于这种变化的观点，康有为又引《易传》的话来说明
“ 时义 ” 的重要。他认为自然界有春夏秋冬四季的变化，那么

--------------------------------------- 564

中国哲学名著选读５５５
人的穿着和生活习俗也必须随着时令的变化而变化；如果盛
夏已到还穿 “ 重裘 ” ，那就是不知 “ 时 ” 。康有为强调 “ 时
义 ” 的重要，主要目的在于说明一切事物存在的暂时性、历
史性。他认为，一种社会制度即使在一定历史时期内是合理
的，但随着时间的流徙，它就会变成不合理，非加以改变不
可。治法也必须适应于客观的时势，时势变了，法制也要随
之更改，所以他在此明确提出了 “ 新朝必变前朝之法 ” 的论
点。汉代的董仲舒提出 “ 天不变道亦不变 ” ，当时的顽固派和
洋务派也仍然坚持这种形而上学观念，康有为否定了这种封
建教条。他认为，不仅天在变、地在变、人在变， “ 道 ” 也在
变，人类社会的治道是随着时势的变化而不断变化的。他还
吸收了《易传 · 系辞》的 “ 变则通，通则久 ” 的思想，认为
“ 天以善变而能久 ” ， “ 地以善变而能久 ” ，人也是如此。一个
民族衰败还是兴旺，其原因不在于这个民族本身，而在于这
个民族能否善变。善变者就能适应天道而万世久存，不变者
就违背天道而必然灭亡。这种天道变易观是康有为推行改良
主义变法运动的哲学根据和理论基础。
什么样的人才能变法革新呢？康有为认为只有 “ 才武 ” 、
“ 志深 ” 、 “ 力雄 ” 、 “ 气猛 ” 的人才能 “ 变政 ” 、 “ 创业中兴 ” ；那
些 “ 才文 ” 、 “ 志浅 ” 、 “ 力薄 ” 、 “ 气弱 ” 的人，只能 “ 因循苟
且，畏难偷安 ” ， “ 不能变政 ” 。在他看来，卫文、勾践，都是
奋发勇为，尊贤任能，兴邦灭敌的实干家。彼得不仅兼有卫
文、勾践两人的长处，而且更能 “ 知时从变，应天而作 ” ，奋
勇善学，他使 “ 昧塞小弱，岌岌殆亡 ” 的沙俄成为 “ 万法并
兴 ” 、能欺服侵略我国的强大国家。由此他得出结论： “ 雷动

--------------------------------------- 565

５５６中国哲学名著选读
而草木拆，其变力大者其治功大。 ”
康有为认识到了统治者的品德、才能及与民众的关系，对
于变法兴国起着关键性作用。他强调发挥人的主观能动性，不
能坐待其新，这反映了新兴资产阶级处于上升时期积极进取
的思想。他这种重人材及对人材的要求，有不少有价值应该
继承的东西。

--------------------------------------- 566

中国哲学名著选读５５７
谭嗣同：《仁学》
A 作者及作品简介 B
《仁学》的作者谭嗣同（１８６５ — — １８９８），字复生，号壮
飞，湖南省浏阳县人。我国近代反封建思想家，激进的资产
阶级维新变法运动的政治家。
谭嗣同出身于官僚地主家庭，少时受中国传统旧学影响
较深而好任侠。青年时曾游历南北各省，对社会有广泛的接
触和了解。他早年基本上是站在官僚地主阶级的立场上，在
哲学上信奉程朱理学。后来他研究了张载、王夫之、黄宗羲
等人的哲学著作。１８９５年中国在中日甲午战争中的失败，使
中国社会的民族矛盾和阶级矛盾更加尖锐激烈。我们伟大的
祖国惨遭外国侵略，变得贫瘠不堪，亿万生灵备受蹂躏涂炭。
沉重的民族危机，激起了广大社会进步阶层强烈的愤怒和同
仇敌忾的决心。一部分代表中国资产阶级利益的知识分子，也
在探索救国救民的道理，力图冲破封建主义和帝国主义的束
缚，发展民族资本主义。在这样一种强大的反帝反封建的爱
国主义时代氛围中，谭嗣同开始从传统旧学转向新学，注意
研究西方近代自然科学和资产阶级的社会政治学说，政治上
力主变法图强。１８９６年他结识了梁启超等维新人士，并通过
梁启超了解到康有为维新变法的基本理论，十分钦佩，自称

--------------------------------------- 567

５５８中国哲学名著选读
康有为的 “ 私淑弟子 ” 。同年，他在南京当候补知府，和清末
著名的佛学家杨文会交往颇密，从杨研读了大量佛经。１８９７
年，他回到湖南，和梁启超等一起办时务学堂、南学会、《湘
报》等，积极开展维新运动。１８９８年，到北京参加了康有为
主持的新政。政变失败后，不避追捕，慷慨而言： “ 各国变法，
无不从流血而成，今日中国未闻有因变法而流血者，此国之
所以不昌也。有之，请自嗣同始！ ” 随即遭捕，于９月２８日
就义。
谭嗣同在短促的一生中，留下了１０多部著作。１９５４年三
联书店出版了《谭嗣同全集》。１９８１年中华书局出版的《谭嗣
同全集》（增订本），是目前最好的版本。他的哲学著作有
《报见元征》、《仁学》、《以太说》等。《仁学》是谭嗣同的主
要哲学著作，写于１８９６年至１８９７年，戊戌变法失败后在日
本东京出版。这里选的《仁学界说》依据《谭嗣同全集》下
册，中华书局１９８１年版本。它阐述了谭嗣同的基本思想，给
我们提供了一个理解谭嗣同思想的基本线索。
仁学界说
A 原文 B
① ②
一、仁以通为第一义。以太也，电也，心力也，皆
③
指出所以通之具。
④
二、以太也，电也，粗浅之具也，借其名以质心力。

--------------------------------------- 568

中国哲学名著选读５５９
⑤
三、通之义，以 “ 道通为一 ” 为最浑括。
四、通有四义：中外通，多取其义于《春秋》，以太
⑥
平世远近大小若一故也；上下通，男女内外通，
多取其义于《易》，以阳下阴吉、阴下阳吝、泰否
⑦
之类故也；人我通，多取其义于佛经，以 “ 无
⑧
人相，无我相 ” 故也。
五、 “ 仁 ” 亦名也，然不可以名名也。恶名名者，故
⑨
恶名；知恶名，几无仁学。
D C
六、不识仁，故为名乱：乱于名，故不通。
七、通之象为平等。
E C
八、通则必尊灵魂；平等则体魄可为灵魂。
F C
九、灵魂，智慧之属也；体魄，业识之属也。
十、智慧生于仁。
G C
十一、仁为天地万物之源，故唯心，故唯识。
H C
十二、仁者寂然不动，感而遂通天下之故。
十三、不生不灭，仁之体。
十四、不生与不灭平等，则生与灭平等，生灭与不生
不灭亦平等。
十五、生近于新，灭近于逝；新与逝平等，故过去与
未来平等。
十六、有过去，有未来，无现在；过去、未来皆现在。
十七、仁一而已；凡对待之词，皆当破之。

--------------------------------------- 569

５６０中国哲学名著选读
I C
十八、破对待，当参伍错综其对待。
十九、参伍错综其对待，故迷而不知平等。
二十、参伍错综其对待，然后平等。
二一、无对待，然后平等。
二二、无无，然后平等。
J C
二三、平等生万化，代数之方程式是也。其为物不
K C
贰，故生物不测。不贰则无对待，不测则参
伍错综其对待。代数如权衡然，参伍错综之不
已，必平等，则无无。
试依第十四条 “ 不生与不灭平等，财生与灭平
等，生灭与不生不灭亦平等 ” 之理，用代数演
之。命生为甲，命灭为乙，不字为乘数，列式
如左：
甲＝生甲＝乙
乙＝灭不 × 甲 V 不 × 乙＝不 × 乙 V 不 × 甲
乘＝不不 × 甲＝不 × 乙 V 不 × 甲
不 × 甲＝不 × 乙不 × 乙＝二不 × 甲 V 不 × 乙
不 × 乙
乙＝不 × 甲 V 甲＝不 × 乙 V 乙
不
不 × 乙 V 不 × 甲
甲 V 乙＝不 × 甲＝不 × 乙 V 不 V 甲
不　　不
不 × （甲 V 乙）＝不 × 乙 V 不 × 甲甲＝不 × 乙 V 乙 V 不 × 甲
不 × （甲 V 乙）＝不 × （乙 V 甲）乙＝不 × 甲 V 甲 V 不 × 乙
甲 V 乙＝乙 V 甲乙 V 甲＝不 × 甲 V 不 × 乙

--------------------------------------- 570

中国哲学名著选读５６１
甲＝二乙 V 甲
L C
乙＝二甲 V 乙
M C
二四、平等者，致一之谓也。一则通矣，通则仁矣。
二五、凡为仁学者，于佛书当通《华严》及心宗、相
D N
宗之书；于西书当通《新约》及算学、格致、
E N
社会学之书；于中国书当通《易》、《春秋公
羊传》、《论语》、《礼记》、《孟子》、《庄子》、
《墨子》、《史记》，及陶渊明、周茂叔、张横渠、
F N
陆子静、王阳明、王船山、黄梨洲之书。
二六、算学即不深，而不可不习几何学，盖论事办事
之条段在是矣。
二七、格致即不精，而不可不知天文、地舆、全体、
G N
心灵四学，盖群学群教之门径在是矣。
A 注释 B
① 通：没有阻塞和隔阂。
② 以太：古希腊哲学家设想出来的一种物质性的媒质。１７世纪后，
西方科学家用它解释光、热传导及磁引力等现象，一度成为物
理学界广泛使用的名词。２０世纪初，爱因斯坦相对论建立后被
抛弃。近代康有为、谭嗣同、孙中山都借用 “ 以太 ” 这个概念，
来阐述自己的思想。康有为把 “ 以太 ” 与 “ 仁 ” 、 “ 不忍人之
心 ” 等道德观念等同起来。谭嗣同把 “ 以太 ” 说成宇宙间无所
不在的无色、无声、无臭的物质，把 “ 仁 ” 、 “ 兼爱 ” 、 “ 慈悲 ” 、
“ 灵魂 ” 看作 “ 以太 ” 的作用。有时又把 “ 仁 ” 看作万物根源，

--------------------------------------- 571

５６２中国哲学名著选读
比 “ 以太 ” 更为根本。孙中山把 “ 以太 ” 看作是物质世界的根
源，并不具有精神性质。
③ 心力：指人的主观精神力量。具：工具，媒介。
④ 以质心力：质，正。意思是说，用以太和电来说明心力的作用。
⑤ 道通为一：语本《庄子 · 齐物论》。是说各种关系以求通为一致
的道（规律）。
⑥ 《春秋公羊传 · 隐公元年》： “ 所见异辞，所闻异辞，所传闻异
辞。 ” 何休《解诂》： “ 至所见之世，著治太平，夷狄进至于爵，
天下远近大小若一，用心尤深而详。 ” 原文是说，夷狄进化了，
同中国一样。
⑦ 《周易》以乾为阳，坤为阴：以下卦为内卦，上卦为外卦。又
以乾坤比上下或男女。泰卦乾下坤上，这说明上下交通，男女
内外交通。否卦乾上坤下，这说明上下不通，男女内外不通。这
里用《周易》来说明通则利，不通则不利。
⑧ 相：形象。无人相无我相：语见《金刚经》，是说没有人我的区
别。
⑨ 这是说，仁也是名，但是不可以用名来命名。厌恶用名来命名
的人，所以厌恶名，知道了厌恶名，几乎也就没有《仁学》这
一名称了。谭嗣同认为，有了名就有了限制，有了束缚，他要
破除限制和束缚，所以要破除各种名。但《仁学》也是一个名，
要破除名必然要破除《仁学》，因此说： “ 几无仁学 ” 。谭嗣同意
思是说不要有所执着。
D C 这是说，不懂得 “ 仁以通为第一义 ” ，所以给了许多如忠孝等分
别的名，结果被名所扰乱，造成人与人之间相隔不通。
E C 佛教以灵魂为智慧，又以众生由五蕴积集而成身（体魄）。五蕴
为色（眼、耳等）、受（眼耳等的感受作用）、想（想像作用）、
行（行善作恶作用）、识（能分别事物作用）。佛家要求破除五

--------------------------------------- 572

中国哲学名著选读５６３
蕴，转成智慧，所以说体魄可成灵魂。
F C 业：佛教称造作为业，包括行动说话意念的或善或恶皆称业。
识：心的异名。心对于外境能分别，这种分别事物的作用称识。
业和识永恒流转，从不断绝，人身主要由业和识构成。
G C 佛教以天地万物为法，认为万法唯心，即没有心外的法。心是
集起的意思。集起诸法叫心，了别诸法叫识。佛教认为万法只
是心或识，这是主观唯心主义。
H C 《周易 · 系辞上》： “ 易，无思也，无为也，寂然不动．感而遂
通天下之故，非天下之至神，其孰能与于此？ ” 故：事。这是说，
仁是寂静不动的，能感动通达天下的事物。
I C 《周易 · 系辞上》： “ 参伍以变，错综其数，通其变，遂成天下
之文；极其数，遂定天下之象。非天下之至变，其孰能与于此？ ”
参伍错综其对待：这是说，使错综复杂的对立面相互融合而为
一。
J C 这是说，代数方程式两两相等像天平，可是又有各种变化，因
此说平等生万化。
K C 不贰：指达到统一。不测：指变化多端。
L C 方程式中的 W 号为加号， ┳ 号为减号，二不即２不，有的研究
者把这一复杂的代数式简化为：命题一是 “ 不生与不灭平等，则
生与灭平等 ” ，即
　不 × 甲＝不 × 乙
不 × 乙
　则甲＝
不
　　甲＝乙　即证明生与灭平等。
命题二是 “ 不生与不灭平等，则生灭与不生不灭亦平等。 ” 在整个
运算范围内只有两个元素甲及乙。因此，甲＋乙＝全，不 × 甲
＋不 × 乙＝全。这样即可证明生灭与不生不灭平等。
M C 致一：达到一，即无对待。

--------------------------------------- 573

５６４中国哲学名著选读
D N 《华严》：《大方广佛华严经》的简称，属大乘。心宗：即禅宗。
相宗：即法相宗，又称唯识宗。
E N 《新约》：即基督教《新约全书》。格致：指物理学、化学等。
F N 周茂叔：即周敦颐。张横渠：即张载。陆子静：即陆九渊。王
阳明：即王守仁。王船山：即王夫之。黄梨洲：即黄宗羲。
G N 地舆：地理学。全体：生理学。心灵：心理学。
A 简析 B
《仁学界说》对 “ 仁 ” 下了定义，论述了谭嗣同思想的基
本要点。
谭嗣同说 “ 仁 ” 的第一义是 “ 通 ” 。所谓 “ 通 ” ，其字面
意思是没有阻塞和隔阂。 “ 通 ” 的哲学涵义是相互联系、相互
沟通、相互感应、相互渗透，也就是 “ 统一性 ” 。其目的在于
说明世界不仅统一于 “ 仁 ” ，而且 “ 仁 ” 又将天地万物、人我
通为一身，化为一体。 “ 通 ” 的政治伦理涵义是平等和自由交
往。具体意义有四个方面，即 “ 中外通 ” 、 “ 上下通 ” 、 “ 男女
内外通 ” 、 “ 人我通 ” 。所谓 “ 中外通 ” ，即打破中国和外国的
界限。从理论上说，他认为是 “ 以太平世远近大小若一故
也 ” ，即以统一的资本主义世界市场作为出发点。从具体内容
上说，他主张同西方国家通学、通政、通教、通商。 “ 通学 ” ，
即学习西方资产阶级的自然科学和社会政治学说； “ 通政 ” ，即
学习西方资产阶级的议会民主政治； “ 通教 ” ，即学习西方的
物质技术，发展资本主义经济； “ 通商 ” 即发展和西方国家的
贸易。所谓 “ 上下通 ” ，即打破在上的和在下的界限，如君民
的界限、贵贱的差别等，达到君民平等。实际是要求变法，消

--------------------------------------- 574

中国哲学名著选读５６５
除 “ 君民相隔 ” ，实行君主立宪。所谓 “ 男女内外通 ” ，即打
破男女的界限、宗族的界限，反对封建礼教，要求男女平等。
所谓 “ 人我通 ” ，指的是 “ 无人相，无我相 ” ，即打破别人和
自己的界限，人与人之间 “ 相亲相爱 ” 。谭嗣同认为打破了这
些界限，便实现了自由和平等。他说 “ 通之象为平等 ” ，就是
说，上面的四通，体现了中国与外国、上与下、男与女、人
与我之间的平等。达到了平等又可达到 “ 仁 ” ， “ 平等者，致
一之谓也。一则通矣，通则仁矣 ” 。他所说的这种 “ 仁 ” ，实
际就是资产阶级的 “ 自由、平等、博爱 ” 的代名词。
如何实现这一愿望呢？第一， “ 破对待 ” 。他说： “ 仁一而
已，凡对待之词皆当破之。 ” “ 无对待，然后平等 ” 。这是说，
破除了 “ 仁 ” 的对待，使 “ 仁 ” 贯通一切，无所不包，这才
能平等。 “ 对待 ” ，就是矛盾对立，谭嗣同认为消除一切矛盾
对立才能达到平等。他这种主张是针对封建等级制、封建
“ 名教 ” 的不平等而发的。他说： “ 不识仁，故为名乱；乱于
名，故不通。 ” 封建统治阶级推行的意识形态，正是 “ 名教 ”
所标榜的一套封建伦理纲常的等级制度、秩序和标准，它造
成了人与人之间的隔阂、不平等，给人民带来了极大危害，只
有打破它，人们才不会成为 “ 名教 ” 的罪人。这种破对待的
主张，在当时政治斗争中有它的进步意义，但在理论上则是
完全错误的。它否定了事物质的规定性，否定了事物的对立
矛盾，陷入了相对主义。他又说： “ 无无，然后平等。 ” 这是
说，无对待，只有一个 “ 仁 ” ，但又怕受到 “ 仁 ” 的束缚，所
以也要破它，那就成了 “ 无 ” ；连 “ 无 ” 也没有，那才绝对平
等。这就由相对主义进一步走向了虚无主义。第二， “ 尊灵

--------------------------------------- 575

５６６中国哲学名著选读
魂 ” 。他说： “ 通则必尊灵魂 ” 。他认为，人与人之间之所以不
通、不平等，是因为彼此间有亲疏、分别，而亲疏、分别则
是由于 “ 泥于体魄 ” 的结果。要实现仁、通、平等，必须
“ 超出体魄 ” ， “ 独任灵魂 ” 。灵魂就是智慧， “ 智慧生于仁 ” 。
“ 仁 ” 不仅产生了智慧， “ 仁 ” 还是万物的本源。谭嗣同
说： “ 仁为天地万物之源。 ” 这一命题的提出，是受了佛教的
影响。佛教认为，宇宙间的一切事物，都非独立存在，而是
由 “ 心 ” 或 “ 识 ” 变现出来的，离 “ 心 ” 、 “ 识 ” 以外，世界
上没有任何独立存在的客体。谭嗣同说 “ 仁 ” 是天地万物之
源，与佛教所讲的 “ 心 ” 、 “ 识 ” 一样，所以说： “ 仁为天地万
物之源。故唯心，故唯识。 ” 这是谭嗣同 “ 仁学 ” 中的一个主
要思想。他把 “ 仁 ” 看成是不生不灭、永恒存在的宇宙本体，
而把物质性的 “ 以太 ” 看作是说明 “ 心力 ” 、 “ 体现 “ 仁 ” 性
质的工具。他说： “ 以太也，电也， … … 借其名以质心力。 ”
“ 以太也， … … 所以通之具。 ” “ 以太 ” 是谭嗣同哲学中一个重
要概念，但在这里它也只是一个不必要的幻象和假象，一切
物质都等同为精神，实在的物质世界被宣布为空灵的心力意
识。这明显体现了谭嗣同哲学的主观唯心主义性质。
上述仁学之源是多方面的，以谭嗣同所列书目及哲学家
来看，他的仁学是一个中外古今的大杂烩，其中有唯物主义，
但主要来源于宗教唯心主义。

--------------------------------------- 576

中国哲学名著选读５６７
严复：《天演论》
A 作者及作品简介 B
《天演论》的译者严复（１８５３ — — １９２１），字几道，又字
又陵，福建省侯官（今福建省闽侯县）人。我国近代资产阶
级启蒙思想家，向西方寻求真理的重要代表人物之一。
严复幼时家境贫困，曾以第一名的成绩考取当时洋务派
创办的 “ 福州船政学堂 ” ，１９岁时以优异成绩毕业，后从军舰
实习，周游南洋、黄海等地。１８７６年，被派赴英国留学。在
留学期间，他除了学习海军技术外，还对西方科学技术、资
本主义的经济、政治和文化进行了广泛的涉猎，探求富国强
兵的道路，并得到了当时清朝驻英公使郭嵩焘的赏识。１８７９
年归国后，开始任福州船政学堂教习，次年受聘于李鸿章创
办的天津北洋水师学堂，先后任总教习、会办、总办，历时
２０年。１８９４年中国在甲午战争失败后，帝国主义各国划分势
力范围，要求 “ 瓜分中国 ” 。当时中国首次面临帝国主义各国
大规模入侵宰割的危亡局面。那时进步的知识分子都在为祖
国的前途担忧，积极寻求救国的真理。但是清王朝及腐朽封
建势力甘当帝国主义走狗，他们依然故我，不肯改革，顶着
“ 天朝上国 ” 的纸帽子不放。封建知识界的士大夫们也仍然追
求功名利禄，抱残守缺。当时 “ 洋务运动 ” 虽在事实上已告

--------------------------------------- 577

５６８中国哲学名著选读
失败，但在思想上却仍有许多人顽固地抱住 “ 中学为体，西
学为用 ” 的思想。严复在这种形势的刺激下，于１８９５年在天
津《直报》上连续发表了《论世变之亟》、《原强》、《辟韩》、
《救亡决论》等四篇政治论文，积极介绍西方，批判中国传统
的封建主义旧学，即 “ 考据学 ” 、 “ 辞章之学 ” 、 “ 宋学 ” ，抨击
清王朝封建专制统治，鼓吹变法维新。１８９７年，在天津创办
《国闻报》，为变法制造舆论。１８９８年，写了上清朝皇帝的万
言书，提出变法维新的具体纲领，但未呈送上去。这时是他
思想最进步的时期。戊戌维新运动失败后，思想逐渐趋向保
守。此后曾任京师大学堂编译局总办、复旦公学校长、安庆
高等学堂监督、京师大学堂总监等职务。严复的著作，有
《严几道文钞》、《严几道先生遗著》（新加坡版）。
严复是我国近代著名的翻译家。在他所处的时代，西欧
自然科学家发现了能量守恒和转化定律。１８５９年达尔文发表
了《物种起源》一书，提出了生物进化论。严复向西方学习，
尽力吸收西方近代自然科学的新成果以及社会学、哲学的新
知识，并积极地把它们介绍进来。从１８９６年到１９０８年间，先
后翻译了赫胥黎的《天演论》、亚丹 · 斯密的《原富》、约翰
· 穆勒的《群己权界论》和《名学》、斯宾塞的《群学肄言》、
甄克斯的《社会通诠》、孟德斯鸠的《法意》、耶芳斯的《名
学浅说》等。他所译名著，后来编为《严译名著丛刊》。
在译著中，影响最大的是《天演论》。影响大的主要原因
是：它不是赫胥黎原书的忠实译本，而是严复根据当时形势
的需要，有选择、有取舍、有按语、有改造。赫胥黎原书的
名字是《进化论与伦理学》，此书最先把达尔文进化论运用到

--------------------------------------- 578

中国哲学名著选读５６９
社会。它认为，人类社会伦理关系不同于自然法则和生命过
程。自然界没有什么道德标准，优胜劣败，弱肉强食，竞争
进化，适者生存。人类社会则不同，人类具有高于动物的先
天 “ 本性 ” ，能够相亲相爱，互助互敬，不同于上述自然竞争。
由于这种人性，人类不同于动物，社会不同于自然，伦理学
不能等同于进化论。它又认为，人不能被动地接受自然进化，
而应该与自然斗争，奋力图强。严复赞成它这种主张，却不
同意它所讲的人性本善，社会伦理不同于自然进化的观点。因
此，翻译时，书名只用了原书名的一半，即进化论。天演论
就是进化论的意思。
严复在译《天演论》时，用自然科学的许多事实，论证
了生物界物竞天择、进化无已的客观规律，以达尔文的科学
性和说服力，给了当时中国人民以发聩震聋的启蒙影响和难
以忘怀的深刻印象，大开眼界，并立即作了当时正涌现的资
产阶级、小资产阶级知识分子和革命派的重要的精神食粮和
改良变法的理论基础，煽起了他们救亡图存的爱国热情，对
他们走向革命道路起了很大的促进作用。这是严复对中国近
代哲学所作出的最大贡献。这种社会效果正是严复在《译
〈天演论〉自序》中所表述的译《天演论》的目的和愿望。这
里的选文，依据商务印书馆出版的《严译名著丛刊》本。

--------------------------------------- 579

５７０中国哲学名著选读
译《天演论》自序
A 原文 B
①
英国名学家穆勒约翰有言： “ 欲考一国之文字
语言，而能见其理极，非谙晓数国之语言文字者不能
②
也。 ” 斯言也，吾始疑之，乃今深喻笃信而叹其说之
无以易也。岂徒言语文字之散者而已！既至大义微
③
言，古之人殚毕生之精力以从事于一学，当其有得，
藏之一心则为理，动之口舌、著之简策则为词，固皆
有其所以得此理之由，亦有其所以载焉以传之故。呜
呼！岂偶然哉！
自后人读古人之书而未尝为古人之学，则于古
④
人所得以为理者，已有切肤精怃之异矣。又况历时
⑤
久远，简牍沿讹；声音代变，则通  难明；风俗殊
尚，则事意参差。夫如是，则虽有故训疏义之勤，而
于古人诏示来学之旨，愈益晦矣。故曰读古书难。虽
然，彼所以托焉而传之理，固自若也。使其理诚精，
其事诚信，则年代国俗无以隔之。是故不传于此，或
见于彼，事不相谋而各有合。考道之士，以其所得于
彼者，反以证诸吾古人之所传，乃澄湛精莹，如寐初
⑥
觉，其亲切有味，较之觇毕为学者，万万有加焉。此

--------------------------------------- 580

中国哲学名著选读５７１
真治异国语言文字者之至乐也。
⑦
今夫六艺之于中国也，所谓日月经天、江河行
地者尔。而仲尼之于六艺也，《易》、《春秋》最严。司
⑧
马迁曰： “ 《易》本隐而之显，《春秋》推见至隐。 ”
此天下至精之言也。始吾以谓本隐之显者，观象系辞
⑨ D C
以定吉凶而已；推见至隐者，诛意褒贬而已。
及观西人名学，则见其于格物致知之事，有内籀之术
E C
焉，有外籀之术焉。内籀云者，察其曲而知其全者
F C
也，执其微以会其通者也。外籀云者，据公理以断
G C
众事者也，设定数以逆未然者也。乃推卷起曰：有
是哉，是固吾《易》、《春秋》之学也！迁所谓 “ 本隐
之显 ” 者，外籀也；所谓 “ 推见至隐 ” 者，内籀也；
H C
其言若诏之矣。二者即物穷理之最要涂术也。而后
人不知广而用之者，未尝事其事，则亦未尝咨其术而
已矣。
近二百年欧州学术之盛，远迈古初，其所得以为
I C J C
名理公例者，在在见极，不可复摇，顾吾古人之所
得，往往先之。此非傅会扬己之言也，吾将试举其灼
K C
然不诬者以质天下。夫西学之最为切实而执其例可
L C M C
以御蕃变者，名、数、质、力四者之学是已。而吾
《易》则名、数以为经，质、力以为纬，而合而名之
D N
曰《易》。大宇之内，质力相推，非质无以见力，非

--------------------------------------- 581

５７２中国哲学名著选读
力无以呈质。凡力皆乾也，凡质皆坤也。奈端动之例
E N
三，其一曰：静者不自动，动者不自止，动路必直，
速率必均。此所谓旷古之虑，自其例出而后天学明、
人事利者也。而《易》则曰： “ 乾，其静也专，其动
F N
也直。 ” 后二百年，有斯宾塞尔者，以天演自然言
G N
化，著书造论，贯天地人而一理之，此亦晚近之绝
H N
作也。其为天演界说曰： “ 翕以合质，辟以出力，始
简易而终杂糅。 ” 而《易》则曰： “ 坤，其静也翕，其
I N J N
动也辟 ” 。至于全力不增减之说，则有自强不息为
之先；凡动必复之说，则有消息之义居其始；而 “ 易
K N
不可见，乾坤或几乎息 ” 之旨，尤与 “ 热力平均天
地乃毁 ” 之言相发明也。此岂可悉谓之偶合也耶？虽
然，由斯之说，必谓彼之所明皆吾中土所前有，甚者
或谓其学皆得于东土，则又不关事实，适用自蔽之说
也。夫古人发其端而后人莫能竟其绪，古人拟其大而
后人未能议其精，则犹之不学无术未化之民而已，祖
父虽圣，何救子孙之童昏也哉！
大抵古书难读，中国为尤。二千年来，士徇利禄，
守阙残，无独辟之虑。是以生今日者，乃转于西学得
识古之用焉。此可与知者道，难与不知者言也。风气
渐通，士知弇陋为耻，西学之事，问涂日多，然亦有
L N
一二巨子，訑然谓彼之所精，不外象数形下之末；彼

--------------------------------------- 582

中国哲学名著选读５７３
之所务，不越功利之间。逞臆为谈，不咨其实，讨论
国闻审敌自镜之道，又断断乎不如是也。赫胥黎氏此
M N
书之旨，本以救斯宾塞尔任天为治之末流，其中所
论，与吾古人有甚合者，且于自强保种之事，反复三
致意焉。夏日如年，聊为移译。有以多符空言无裨实
D O
政相稽者，则固不佞所不恤也。
A 注释 B
① 名学家：即逻辑学家。穆勒约翰（１８０６ — — １８７８）：英国哲学家。
著有《逻辑体系》一书。
② 谙（ ā ｎ安）：熟悉。
③ 殚（ｄ ā ｎ丹）：尽，竭尽。
④ 切肤：切身。怃（ｗ ǔ 五）：茫然。
⑤  ：同 “ 假 ”
⑥ 觇（ｃｈ ā ｎ掺）毕：古代用来刻字的木板，又称简。觇毕为学者：
指治中国古代语言文学的学者。
⑦ 六艺：即《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》。
⑧ 语见《史记 · 司马相如列传》
⑨ 象：指卦象和爻象。辞：指卦辞和爻辞。系辞：系卦辞于卦象
之下，系爻辞于爻象之下。
D C 诛意：意思是以发念善恶、动机好坏责人。
E C 内籀（ｚｈ ò ｕ咒）：今译归纳法。外籀：今译演绎法。
F C 这是说，内籀就是依据考察许许多多特殊事例而归纳为一般的
公理或公例。即从个别到一般的归纳方法。
G C 这是说，外籀就是依据已知的公理判断各种特殊的事例。即从
一般到个别，从已知到未知的推演方法。

--------------------------------------- 583

５７４中国哲学名著选读
H C 涂：同 “ 途 ” 。
I C 公例：公理、法则、规律。
J C 这是说，普遍存在是不可动摇的科学真理。
K C 质：依据事实来问明或辨别是非。
L C 例：即公例。御番变：驾驭事物的更复杂变化。
M C 名：逻辑学。数：数学。质：化学。力：物理学。
D N 质：物质。力：物质运动中所散发的能量。
E N 奈端：今译牛顿。动之例三：指牛顿的力学三定律。
F N 语见《易传 · 系辞上》。
G N 斯宾塞尔：英国哲学家，社会学家。天演：进化的意思。
H N 翕（ｘ ī 吸）：凝积聚合。
I N 语见《易传 · 系辞上》。
J N 指能量守恒定律。
K N 引文见《易传 · 系辞上》。
L N 一二巨子：指张之洞之流。訑（ｙ í 移）然：骄傲自大的样子。形
下：指有形有象的具体事物。
M N 赫胥黎（１８２５ — — １８９５）：英国生物学家。支持和宣扬达尔文的
进化学说，著有《人在自然界中的地位》、《进化论与伦理学》等
书。任天为治：指任凭 “ 物竞天择 ” 的自然规律起作用，而不
去积极干预它。
D O 佞（ｎ ì ｎｇ泞）：有才智。不佞：自谦之称。
A 简析 B
此文可分三段。第一段，从 “ 英国名学家穆勒约翰有
言 ” 至 “ 此真治异国语言文字者之至乐也 ” 。这段主要阐述了
古书所记载的 “ 大义微言 ” ，是古人竭尽毕生精力才获得的，
它们能传于后世，都有其因由，并非偶然。古书中所论述的

--------------------------------------- 584

中国哲学名著选读５７５
“ 诚精 ” 之理， “ 诚信 ” 之事， “ 年代国俗无以隔之 ” ， “ 不传于
此，或见于彼 ” ，即不受时间空间的制约，尽管把握它不容易，
但只要多掌握几种语言，进行不同国家的比较研究，就可以
发现它们 “ 不相谋而各有合 ” 之处。这是严复的经验之谈，他
在研究西学过程中，与我国传统文化进行印证后，就感到头
脑清醒，对其内涵理解更深透，比起只研治中国古代语言文
学的学者收获大得多，并由此感受到治西学的精神快乐。这
段论述的用意是将启迪人们重视对中外古代文化遗产的比较
研究，吸收其有益的东西。
第二段，从 “ 今夫六艺之于中国也 ” 至 “ 何救子孙之童
昏也哉 ” ，这一段论述了他在比较研究中发现，中国传统文化
中包含有契合西方近代文化的某些普遍价值和共同因素，认
为传统文化中存在着活的东西和光明面，有应该继承和发扬
的部分，并且为此激动不已，颇有点自豪感。
在传统文化中，儒学影响最大，它长期扮演着社会意识
形态的主要角色。严复对儒学之流，即蒙昧空疏的 “ 宋学 ” 持
批判态度，但很推崇儒学之源，即孔子和六经，认为六经对
于中国来说，就如同 “ 日月经天、江河行地 ” 一样，每时每
地都存在而不可缺少。研究西学后更认识到其价值所在。他
“ 观西人名学 ” 时，在《周易》和《春秋》中发现了西学的科
学方法 — — 归纳和演绎的原初形态。他说司马迁已精辟地谈
道： “ 《易》本隐而之显，《春秋》推见至隐。 ” 并认为 “ 本隐
之显 ” ，就是 “ 外籀 ” ，即演绎法； “ 推见至隐 ” ，就是 “ 内
籀 ” ，即归纳法。这两种方法是 “ 即物穷理 ” 的重要途径，只
是后来人不知道从客观事实当中广泛应用、探寻研究它罢了。

--------------------------------------- 585

５７６中国哲学名著选读
由此他进一步认为，近代西学中的 “ 名理公例 ” ，在中国古人
遗留的典籍中已早有记载，并说这不是 “ 傅会扬己 ” ，认为事
实就是如此。他以逻辑学、数学、化学、物理学为例进一步
作了论证。
他说，《周易》就是以逻辑、数学为经，以物理、化学为
纬的，把经、纬合起来就叫做《易》。又说，宇宙之内，质和
力是统一的，相互作用的。没有物质，显示不出运动的能量；
没有能量，也显示不出物质的存在。这里肯定了世界的物质
性和运动性。从易学哲学角度考察，天地是万物的基础，世
界是物质的世界。物质又是不断运动变化的，其动因是阴阳
矛盾的对立和斗争。严复把质和力的对立统一，看作如同天
地、阴阳的对立和统一，而天地、阴阳都是乾、坤两卦所象
征的事物，乾卦象征天、阳，坤卦象征地、阴，所以严复把
力归为乾，把质归为坤。《易传 · 系辞上》说： “ 夫乾，其静
也专，其动也直，是以大生焉。 ” 对 “ 专 ” 、 “ 直 ” 历来有不同
的解释，司马光把 “ 专 ” 解释为单纯、独一。高亨把 “ 直 ” 解
释为不弯曲、直线之直。严复对这两个字也是这样理解的，因
此他认为牛顿所说的 “ 静者不自动（即单纯静），动者不自止，
动路必直（即动的路线是直的） ” ，并不是最早见解，《周易》
中早已有这种思想。《易传 · 系辞上》又说： “ 夫坤，其静也
翕，其动也辟，是以广生焉。 ” 辟之义是开。翕，司马光释为
收敛。依照此解，这句的意思是说，地静时收敛凝聚，动时
辟开，所以能广生万物。这讲的是自然界万物的生长变化，与
斯宾塞尔所讲的 “ 翕以合质，辟以出力 ” 的意思有的地方是
一致的。《易传》还将事物的变易性概括为盈虚、消息。《易

--------------------------------------- 586

中国哲学名著选读５７７
传 · 彖》解释丰卦说： “ 日中则昃，月盈则食，天地盈虚，与
时消息 ” 。这是说天地万物有盈有虚，因时而消长。《易传》认
为，事物的盈虚消长是一个反复的过程。《彖传》、《象传》在
解释复卦和泰卦时，都指出了事物在运动变化过程中是往复
循环不已的。《易传》又把天的运行不息称之为 “ 健 ” ，并要
求效法天的 “ 健 ” 而 “ 自强不息 ” 。这就是《象传》在解释乾
卦时所说的 “ 天行健，君子以自强不息 ” ， “ 自强不息 ” 即勉
力前进，永无休止。严复不仅把《易传》讲的 “ 自强不息 ” 、
“ 盈虚消息 ” 理解为物质运动的循环不已，而且理解为物质运
动的总量是不变的。因此他认为， “ 自强不息 ” 比起西学的
“ 全力不增减之说 ” “ 为之先 ” ； “ 消息之义 ” 比起西学的 “ 凡
动必复之说 ” “ 居其始 ” 。严复又说：斯宾塞尔讲的 “ 热力平
均，天地乃毁 ” ，与《易传 · 系辞上》说的 “ 易不可见，乾坤
或几乎息 ” 之旨 “ 相发明 ” 。这种看法也是有一定根据的。
“ 易 ” ，既指《周易》这部书，又指阴阳变易之道。 “ 乾坤 ” ，既
指乾卦和坤卦，又指天地。从易学哲学来说，没有《周易》这
部书，当然也就没有乾坤两卦的卦象。阴阳矛盾对立的变易
之道不可见，那么天地或几乎息灭。严复就是从易学哲学意
义与斯宾塞尔所讲的相对照。斯宾塞尔讲的 “ 热力平均 ” ，就
是消灭了矛盾。没有了矛盾就没有了天地之说，确实与《周
易》不相谋而相合。
由上述不难看出，严复并不是象有的研究者批评他如守
旧派那样，只将西学的某些词句和中国传统经典之中的某些
词句作主观武断的比附， “ 杜撰出象 ” “ 牛顿关于机械力学的
三大原理早就见于《周易》一书等等神话来 ” （见张岂之、杨

--------------------------------------- 587

５７８中国哲学名著选读
超《论严复》载《论严复与严复译名著》１１８页）。恰恰相反，
那些不问事实，只搞主观臆断的人，正是严复批判的对象，认
为 “ 彼之所明皆吾中土所前有 ” ，西学 “ 皆得于东土 ” 的观点
是一种 “ 自蔽之说 ” 。严复所列举的尽管也有牵强不切实际的
地方，但他不是不作一点实际考察，只搞主观臆造。他在接
受西学以前，对中国传统文化已有一定的了解，积累了一定
的知识。因此他不仅看到了西学和《周易》有些词句相同，更
看到了这些相同词句蕴义的类似。他所作的这些中西比较，并
不是 “ 企图在 ‘ 西学 ’ 与 ‘ 旧学 ’ 之间寻找调和和妥协的办
法 ” （同上），而是为了把在帝国主义奴役、欺辱下已跌进自
卑怯弱、悲观失落深渊的中国人民拯救出来，使他们增强自
尊心、自信心。他力图让人们知道，近代西方有的，我国的
古人已 “ 发其端 ” ， “ 拟其大 ” ，进而认识到我们中华民族是聪
明、伟大的，有自强、自立、自力、自主的能力。因此，他
在中西比较论述以前，很理直气壮地说：近二百年欧洲学术
之盛， “ 远迈古初 ” ，他们所得到的普遍存在、不可动摇的科
学真理，在我们古人那里已早有所发现。在对比中，处处表
现出他为古人的真知卓见而感到自豪；也表现出因 “ 后人莫
能竟其绪 ” 、 “ 后人未能议其精 ” 而痛心，甚至发出了 “ 祖父
虽圣，何救子孙之童昏也哉 ” 的慨叹，并在下文对愚昧无知
的 “ 子孙 ” 进行了揭露和批判。
第三段，从 “ 大抵古书难读 ” 至 “ 则固不佞所不恤也 ” 。
严复在这里批评了两千年来封建知识界的士大夫们，说他们
只顾追求功名利禄，抱残守缺，既不能发现古人的有用东西，
又没有独自开创的精神。又谴责了以张之洞为代表的顽固派。

--------------------------------------- 588

中国哲学名著选读５７９
他们鼓吹 “ 中学为体，西学为用 ” ，在学术上继续着封建文化
的统治，而用西方学术来作骗人的幌子。他们表面上打着一
付冠冕堂皇的旗子，认为中国是一个声名文物之邦的大国，礼
教优于西方，西洋只不过格致枪炮厉害罢了，因此，只要学
这一些就够了。但是，在十八世纪九十年代，中国资本主义
已经有了一定的发展，新兴的资产阶级要求认真学到一些西
方资本主义的东西，所以严复在这里指出张之洞之流所说的
西学 “ 所精不外象数形下之末 ” ，西学 “ 所务不越功利之间 ” ，
是一种 “ 逞臆为谈，不咨其实 ” 的论调。他并针对这种墨守
陈规旧制，夜郎自大，看不到亡国灭种危险的麻木不仁的状
态，从 “ 自强保种 ” 唤起人们忧患意识的目的出发，大声疾
呼地介绍达尔文、斯宾塞尔，让人们认识到进化是一种不可
抗拒的普遍客观规律，中国也不例外。更重要的，他要让人
们认识这种规律后，不应甘作劣等民族坐待灭亡，而应赶快
起来进行奋斗。只要依靠自己的力量，团结一致，奋发图强，
命运就会掌握在我们自己的手里。正因这个原故，他选择翻
译赫胥黎一书，并用赫胥黎的学说来 “ 补救 ” 斯宾塞尔。因
为斯宾塞尔用达尔文进化论解释社会，把世界人种分为优等
和劣等两种，认为人类社会各种族之间，如同生物一样，也
是彼此进行着生存竞争，优等民族消灭劣等民族是符合生存
竞争、优胜劣败规律的。因此，帝国主义侵略压迫其他民族
是合理的。这是一种庸俗进化论，是为帝国主义侵略辩护的
反动理论。这与严复要求救亡图存的爱国思想是对立的，因
此他不满意斯宾塞尔这种弱肉强食的思想，认为这是斯宾塞
尔 “ 末流之失 ” ；而同意斯宾塞尔认为自然进化是普遍规律的

--------------------------------------- 589

５８０中国哲学名著选读
观点，所以在《天演论》按语中多次赞赏斯宾塞尔。但主要
介绍的是赫胥黎学说，并要用赫胥黎的 “ 与天争胜 ” 的观点
来纠正 “ 补救 ” 斯宾塞尔的 “ 任天为治 ” 的思想。
严复在翻译中的取舍，完全是服务于当时政治斗争的。他
最后所说的 “ 有以多符空言无裨实政相稽者，则固不佞所不
恤也 ” ，也正表明了这一点。
《天演论》按语（节选）
A 原文 B
斯宾塞尔之天演界说曰：天演者，翕以聚质，辟
①
以散力。方其用事也，物由纯而之杂，由流而之凝，
②
由浑而之画，质力杂糅，相剂为变者也。又为论数
十万言，以释此界之例，其文繁衍奥博，不可猝译。
今就所忆者杂取而粗明之，不能细也。其所谓翕以聚
质者，即如日局太始，乃为星气，名涅菩剌斯，布濩
③
六合，其质点本热至大，其抵力亦多，过于吸力，继
④
乃由通吸力收摄成殊。太阳居中，八纬外绕，各各
聚质，如今是也。所谓辟以散力者，质聚而为热，为
光，为声，为动，未有不耗本力者。此所以今日不如
古日之热，地球则日缩，彗星则渐迟，八纬之周天皆
日缓，久将迸入而与太阳合体。而地入流星轨中，则

--------------------------------------- 590

中国哲学名著选读５８１
见陨石。然则居今之时，日居不徒散力，即合质之事，
⑤
亦方未艾也。余如动植之长，国种之成，虽为物悬
殊，皆循此例矣。所谓由纯之杂者，万物皆始于简易，
终于错综。日局始乃一气，地球本为流质。动植类胚
⑥
胎萌芽，分官最简。国种之始，无尊卑上下君子小
人之分，亦无通力合作之事。其演弥浅，其质点弥纯，
至于深演之秋，官物大备，则事莫有同，而互相为用
焉。所谓由流之凝者，盖流者非他（此流字兼飞质而
言），由质点内力甚多，未散故耳。动植始皆柔滑，终
⑦
乃坚强；草昧之民，类多游牧，城邑土著，文治乃兴；
⑧ ⑨
胥此理也。所谓由浑之画者，浑者怃而不精之谓，
画则有定体而界域分明。盖纯而流者未尝不浑，而杂
而凝者又未必皆画也。且专言由纯之杂，由流之凝，
而不言由浑之画，则凡物之病且乱者，如刘、柳元气
D C
败为痈痔之说，将亦可名天演。此所以二者之外，必
益以由浑之画而后义完也。物至于画，则由壮入老，
进极而将退矣。人老则难以学新，治老则笃于守旧，
皆此理也。所谓质力杂糅，相剂为变者，亦天演最要
之义，不可忽而漏之也。前者言辟以散力矣，虽然，
力不可以尽散，散尽则物死，而天演不可见矣。是故
方其演也，必有内涵之力，以与其质相剂。力既定质，
而质亦范力，质日异而力亦从而不同焉。故物之少

--------------------------------------- 591

５８２中国哲学名著选读
也，多质点之力。何谓质点之力？如化学所谓爱力是
E C
已。及其壮也，则多物体之力。凡可见之动，皆此
力为之也。更取日局为喻，方为涅菩星气之时，全局
所有，几皆点力；至于今则诸体之周天四游，绕轴自
转，皆所谓体力之著者矣。人身之血，经肺而合养气，
食物入胃成浆，经肺成血，皆点力之事也。官与物尘
F C
相接，由涅伏（俗曰脑气筋）以达脑成觉，即觉成
思，因思起欲，由欲命动，自欲以前，亦皆点力之事。
独至肺张心激，胃回胞转，以及拜舞歌呼手足之事，
则体力耳。点体二力，互为其根，而有隐见之异，此
所谓相剂为变也。天演之义，所苞如此。斯宾塞尔氏
至推之农商工兵语言文学之间，皆可以天演明其消
息所以然之故。苟善悟者深思而自得之，亦一乐也。
（《广义第二》）
A 注释 B
① 翕：合，收敛。辟：开，散开。
② 浑，浑乱。画：分明，有条理。相剂：互相调剂、配合。
③ 日局：太阳系。涅菩剌斯：现在通称为星云。布濩六合：充满
宇宙空间。质点：即原子。
④ 纬：古称行星为纬星。八纬：八大行星。
⑤ 动植之长：指人类。国种：国家的民族、种族。
⑥ 官：指器官。
⑦ 草昧：未开化的野蛮时代。土著：世世代代居住本地的人，叫

--------------------------------------- 592

中国哲学名著选读５８３
土著。文治：是说以文教施政治民。
⑧ 胥：完全。
⑨ 怃（ｗ ǔ 侮）：茫然。
D C 刘禹锡的《天论》，柳宗元的《天说》，都认为天地如同大瓜果，
元气如同大痈痔：阴阳如同大草木，自然现象的变化，对人无
赏功罚过的作用。
E C 爱力：指化合力。
F C 涅伏：今称神经。
A 简析 B
严复在这段运用康德的星云说，介绍并发挥了斯宾塞尔
的 “ 翕以聚质，辟以散力 ” 的思想，论证了物质世界运动的
绝对性。
所谓 “ 翕以聚质 ” ，是指质点具有互助的吸引力，凝聚起
来，就形成各种物体。具体来说，当 “ 地吸力与原动力相抵
为无 ” 时（《穆勒名学》部乙篇五夹注），事物是相对静止的；
但当 “ 抵力 ” 过于 “ 吸力 ” 时，太空只是一团星云；后来由
于星云的质点在运动中吸收力的作用， “ 各各聚质 ” ，于是形
成了从太阳到太阳系的八大行星，从地球到动植物和人类。所
谓 “ 辟以散力 ” ，是指物体在凝结过程中散发能量，并表现出
热、光、声、电和机械运动等各种形式，不断地消耗能量。但
“ 力不可以尽散，散尽则物死，而天演不可见矣 ” 。 “ 天演 ” 之
所以永远进行，是因为 “ 有内涵之力 ” 。这种力分为两种，一
种是 “ 质点之力 ” ，即化合力，它是隐而不显的；另一种是
“ 物体之力 ” ，即机械力，它是显而易见的。这两种力虽有
“ 隐见之异 ” ，但它们 “ 互为其根 ” ，即互相依存，互相影响，

--------------------------------------- 593

５８４中国哲学名著选读
不可分离。 “ 点体二力 ” 与质也是互相依存的，质是力的依据，
力是质的表现，力既规定质，质亦规范力，它们既统一，又
互相规定。这一思想肯定了物质性与运动性的统一。由于
“ 质力杂糅，相剂为变 ” ，就使事物由单纯到复杂，由流动到
凝固，由浑沌到分明；使人由 “ 无通力合作 ” 到 “ 互相为
用 ” ，由 “ 草昧 ” 到 “ 文治 ” ，由 “ 壮 ” 到 “ 老 ” ，从而形成无
穷无尽的物质运动。这就是物质世界的演变过程，也就是严
复所谓的 “ 天演最要之义 ” 。
严复确信，事物存在的根源和发展的动力，是其自身存
在力量的作用，并用物质的机械运动说明客观世界的一切现
象，表现出机械唯物主义世界观。
A 原文 B
宋儒言天，常分理气为两物。程子有所谓 “ 气质
① ②
之性 ” 。气质之性，即告子所谓 “ 生之谓性 ” ，荀子
③
所谓恶之性也。大抵儒先言性，专指气而言则恶之；
专指理而言则善之；合理气而言者，则相近之。善恶
④ ⑤
混之，三品之。其不同如此。然惟天降衷有恒矣，
而亦生民有欲，二者皆天之所为。古 “ 性 ” 之义通
“ 生 ” ，三家之说，均非无所明之论。朱子主理居气先
⑥ ⑦
之说，然无气又何以见理？赫胥黎氏以理属人治，
⑧
以气属天行，此亦自显诸用者言之。若自本体而言，
亦不能外天而言理也 ⑨ 。与宋儒言性诸说参观可耳。
（《论性第十三》）

--------------------------------------- 594

中国哲学名著选读５８５
A 注释 B
① 程子：指程颐。气质之性：人生来由气质禀赋所决定的人性。
② 告子：战国时人。见《孟子 · 告子上》。
③ 指性恶论。
④ 三品之：即性三品，指董仲舒所说的圣人之性、中民之性、斗
筲之性。
⑤ 衷：善。
⑥ 理居气先：即先有理，后有气之说。见《朱子语类》卷一。
⑦ 赫胥黎：著名的英国生物学家。
⑧ 天行：天体或自然的运行变化。或谓即天道。
⑨ 外天：离开天，这里指离开气化流行。
A 原文 B
大抵中外古今，言理者不出二家。一出于教，一
①
出于学。教则以公理属天，私欲属人；学则以尚力
为天行，尚德为人治。言学者期于征实，故其言天不
②
能舍形气；言教者期于维世，故其言理不能外化
③
神。赫胥黎尝云：天有理而无善。此与周子所谓诚
④ ⑤
无为、陆子所称性无善无恶同意。荀子性恶而善伪
⑥
之语，诚为过当。不知其善，安知其恶耶？至以善
为伪，彼非真伪之伪，盖谓人为以别于性者而已。后
儒攻之，失荀旨矣。
（《群治第十六》）

--------------------------------------- 595

５８６中国哲学名著选读
A 注释 B
① 教：宗教。学：科学。语本斯宾塞尔《第一原理》中的说法。
② 维世：维护现存的社会秩序。
③ 外：疏远、排开。化神：指造化万物的主宰。
④ 周子：指周敦颐。诚：本义是诚实无欺或真实无妄。周敦颐用
来作为一种至高无上的宇宙本体。
⑤ 陆子：指陆九渊。
⑥ 语见《荀子 · 性恶》。
A 简析 B
这两段选文说明严复在吸收西方 “ 新学 ” 的过程中，批
判中国封建社会的 “ 旧学 ” ，阐述了具有鲜明唯物主义倾向的
哲学思想。
他说宋代儒家在讲自然观时，常把理与气区分为两个东
西，朱熹还认为理在气先。 “ 然无气又何以见理 ” ？这一指问，
表明在严复看来，是先有气后有理，理必须凭借气才能体现
出来。这是对理气关系的唯物主义解释。对此他还从西方哲
学本体论和认识论的角度来加以说明。他说赫胥黎 “ 以气属
天行 ” ，即自然气化流行之事，而 “ 以理属人治 ” ，即人认识
了自然之后，表现为主观观念形态中的 “ 自然律令 ” ，是属于
主观认识和社会人事的范围。从体用的角度来看，这是属于
用的方面。从本体论来说，谈理不能离开自然气化流行，自
然气化流行亦有其本体根据。他还指出，古今中外谈理的不
外乎两家，一是宗教家，一是科学家。严复似乎已经模糊地
觉察到了唯物主义和唯心主义两条哲学路线的对立。表面上
他对这两条路线的对立采取谨慎的中间立场，既赞扬科学家

--------------------------------------- 596

中国哲学名著选读５８７
的 “ 征实 ” ，又认为宗教家 “ 期于维世 ” 也有可取之处。但一
涉及具体问题时，他的态度就很鲜明地站在唯物主义一边，反
对唯心主义，这主要表现在对人性的看法上。
宋儒讲人性时，区分义理之性与气质之性，认为义理之
性 “ 专指理而言 ” ，是善的；气质之性 “ 专指气而言 ” ，是恶
的。而恶又与人的情感欲望有直接关系，程朱认为要使人趋
善去恶，就必须 “ 存天理，灭人欲 ” 。严复否定了这种观点，
认为欲望人生来就有，善和欲 “ 皆天之所为 ” ，人欲的存在是
天然合理的。他还从善恶的相对性来证明善恶的观念都是后
起的，是人类合群生活需要的产物。他在评价荀子的性恶论
时指出，荀子认为善的观念是后起的、人为的，这是对的，有
人攻击荀子的学说，那是背离了荀子的本意。善恶的观念是
相对的， “ 不知其善，安知其恶耶？ ” 既然善的观念是在后天
社会生活中形成的，那么恶也不能说是先验的人的本性，善
恶道德观念都是在后天社会生活中形成的。
严复在批判 “ 旧学 ” 的过程中，善于进行中西比较，实
现中西融合，用西方哲学新思想来改造中国传统哲学，又用
中国传统哲学固有的概念来表达他所接受的西方哲学新思
想。

--------------------------------------- 597

５８８中国哲学名著选读
章炳麟：驳康有为
论革命书（节选）
A 作者及作品简介 B
《驳康有为论革命书》的作者章炳麟（１８６９ — — １９３６），初
名学乘，因羡慕明清之际著名思想家顾炎武的为人，更名绛，
号太炎，字枚叔，浙江省余杭县人。他是资产阶级革命民主
派在思想文化战线上的重要代表人物之一，也是我国近代史
上著名的学识渊博的资产阶级学者。
章炳麟幼时从外祖父朱有虔读经，受到朱有虔民族主义
思想影响。２３岁时就读于杭州 “ 诂经精舍 ” ，从著名经学大师
俞樾学习经学，打下了坚实的国学基础。１８９７年在维新运动
的感召下，不顾老师俞樾的反对，到上海任《时务报》撰述，
不久又在《经世报》、《昌言报》等处任职。戊戌政变后，逃
亡日本，同孙中山取得联系，开始走上革命的道路。１９０１年，
发表著名的革命著作《訄书》，宣传反清革命，在社会上引起
了很大的反响。１９０２年，和蔡元培等组织革命团体 “ 爱国学
社 ” 。１９０３年，为邹容的《革命军》作序，极力推崇这部著作，
因此同邹容一起遭捕入狱，被监禁三年。１９０６年出狱后赴日，
参加了孙中山领导的同盟会，主编同盟会机关报《民报》。１９１０
年任光复会会长，主编机关报《教育今语杂志》。辛亥革命爆

--------------------------------------- 598

中国哲学名著选读５８９
发后回国，组织中华民国联合会，任会长，主编《大共和日
报》。又应孙中山的聘请，任总统府枢密顾问。后因反对袁世
凯复辟帝制，曾被幽禁于北京。１９１７年，又参加了孙中山领
导的 “ 护法 ” 运动，同大地主大资产阶级复辟势力进行斗争。
到了新民主主义革命时期，他脱离人民，脱离革命，思想严
重的落后于时代潮流。到晚年，成了文化上和政治上的保守
人物。
章炳麟一生著述很多，大都收在《章氏丛书》和《章氏
丛书续编》中。他的革命著作、哲学著作主要有《訄书》、
《驳康有为论革命书》、《诸子学略说》、《无神论》、《建立宗教
论》、《俱分进化论》、《排满评议》、《驳建立孔教议》和《菿
汉微言》等。
《驳康有为论革命书》是抨击保皇言论，鼓吹革命的战斗
檄文。其产生的背景是：自从八国联军侵略中国以后，先进
的知识分子和青年学生，以反对沙俄侵占东北和清朝出卖领
土为契机，把推翻封建制度、建立资产阶级民主共和国提上
了改造中国的日程。在此形势下，康有为于１９０２年发表了
《答南北美洲论中国只可行立宪不可行革命书》，力图论证中
国绝对不可能实现民主共和，因此绝对不可以放弃对光绪皇
帝的希望。这篇文章成了保皇派对抗革命的一份宣战书和总
纲领。为了从理论上对保皇主义进行一次系统的清算，正面
阐明民主革命的必要性和必然性，章炳麟于１９０３年写了脍炙
人口的《驳康有为论革命书》，为用革命手段对抗帝国主义的
瓜分威胁和推翻卖国腐朽的清王朝而大声疾呼，在当时起了
重大的进步作用。这里的选文，依据《章太炎全集》（四），上

--------------------------------------- 599

５９０中国哲学名著选读
海人民出版社１９８５年版本。
A 原文 B
①
长素以为中国今日之人心，公理未明，旧俗俱
在，革命以后，必将日寻干戈，偷生不暇，何能变法
救民，整顿内治？夫公理未明，旧俗俱在之民，不可
②
革命，而独可立宪，此又何也？岂有立宪之世，一
③
人独圣于上，而天下皆生番野蛮者哉？虽然，以此
④ ⑤
讥长素，则为反唇相稽，校轸无已，吾曰不可立宪，
长素犹曰不可革命也。则应之曰： “ 人心之智慧，自
竞争而后发生，今日之民智，不必恃他事以开之，而
⑥
但恃革命以开之。 ” 且勿举华、拿二圣，而举明末之
⑦
李自成。李自成者，迫于饥寒，揭竿而起，固无革
⑧
命观念，尚非今日广西会党之侪也。然自声势稍增，
而革命之念起；革命之念起，而剿兵救民、赈饥济困
⑨
之事兴。岂李自成生而有是志哉？竞争既久，知此
事之不可已也。虽然，在李自成之世，则赈饥济困为
不可已，在今之世，则合众共和为不可已。是故以赈
D C
饥济困结人心者，事成之后，或为枭雄；以合众共
和结人心者，事成之后，必为民主。民主之兴，实由
时势迫之，而亦由竞争以生此智慧者也。征之今日，
E C
义和团初起时，惟言扶清灭洋，而景廷宾之师，则
F C
知埽清灭洋矣。今日广西会党，则知不必开衅于西

--------------------------------------- 600

中国哲学名著选读５９１
人，而先以扑灭满洲、剿除官吏为能事矣。唐才常初
G C H C
起之时，深信英人，密约漏情，乃卒为其所卖。今
日广西会党，则知己为主体，而西人为客体矣。人心
I C
进化，孟晋不已。以名号言，以方略言，经一竞争，
必有胜于前者。今之广西会党，其成败虽不可知，要
之，继此而起者，必视广西会党为尤胜，可预言也。
然则公理之未明，即以革命明之；旧俗之俱在，即以
J C
革命去之。革命非天雄、大黄之猛剂，而实补泻兼
备之良药矣！
A 注释 B
① 长素：康有为的号。
② 立宪：颁布宪法。
③ 生番：土人，蛮人。
④ 反唇相稽：反过来责问对方。
⑤ 校轸（ｚｈ ě ｎ诊）：纠缠。
⑥ 华：华盛顿（１７３２ — — １７９９），美国第一任总统。拿：拿破仑
（１７６９ — — １８２１），法国皇帝。
⑦ 李自成（１６０６ — — １６４５）：陕西米脂县人，明末农民起义革命领
袖。
⑧ 广西会党：指清末广西的三合会、天地会、洪门、忠义堂等秘
密团体，１９０２年秋在全省发动不同规模的武装斗争，持续了三
年多。有的会党受资产阶级革命派影响，提出过 “ 杀光绪皇
帝 ” ，替太平天国复仇等反清口号。侪（ｃｈ á ｉ柴）：同辈、同类
的人们。

--------------------------------------- 601

５９２中国哲学名著选读
⑨ 剿兵：消灭官军，指１６３５年明末各路农民军首领举行 “ 荥阳大
会 ” ，李自成提出各路义军加强协作、分兵出击的战略方案。救
民赈（ｚｈ è ｎ震）饥济困之事：指李自成起义军在１６４０年提出
“ 均田免赋 ” ， “ 迎闯王，不纳粮 ” ， “ 杀一人如杀我父，淫一妇如
淫我母 ” 等解救民困的口号和纪律。
D C 枭（ｘｉ ā ｏ消）：猫头鹰。枭雄：雄杰。
E C 扶清灭洋：１８９９年山东地区义和团提出的口号。
F C 景廷宾：１９０２年河北广宗人民起义的领导者，该次起义打起了
“ 埽清灭洋 ” 的旗号。
G C 唐才常（１８６７ — — １９００）：湖南浏阳人，戊戌变法时曾和谭嗣同
在湖南创办时务学堂，筹办《湘学报》，宣传变法维新。变法失
败后逃亡日本。１８９９年回国联络长江中游两岸会党，组织 “ 自
立军 ” ，１９００年发动武装勤王，事败被杀。
H C 卒为其所卖：指唐才常发动武装勤王时，幻想取得英国支持，被
英国驻汉口领事骗去自立军名单和起事计划，结果被湖广总督
张之洞一网打尽。
I C 孟晋：即猛进。
J C 天雄：中药名，块根中含有剧毒的乌头碱，处理后可用来抢救
危重病人。大黄：中药名，根茎是剧烈的泻药。康有为致诸华
侨书将中国比作危重病人，必须用天雄大黄来 “ 起沉疴而泻积
疾 ” ，而等待光绪复辟， “ 用专制之权变法，乃今最适时之灵
药 ” ；民主则被比作人参、白术一类补药，要等到 “ 大同世界 ”
再实行。他认为，革命只会引起 “ 糜烂之争 ” ，根本不适合中国
的国情。
A 简析 B
《驳康有为论革命书》采取公开信的形式，对康有为答复

--------------------------------------- 602

中国哲学名著选读５９３
美洲诸华侨的公开信，逐点予以反驳。在这段选文中，章炳
麟不仅批判了康有为的 “ 革命恐怖论 ” ，论述了他的暴力革命
的政治主张，而且从理论上着重论证了竞争生智慧的思想。
他首先摆出康有为的观点：中国今日之人心， “ 公理未明，
旧俗俱在 ” ，因此不能革命；就是革命，也只能造成混乱。这
实际上是认为，广大人民群众愚昧无知，没有能力、没有资
格革命，只能请英明的 “ 圣君 ” 开恩，实行君主立宪。章炳
麟反驳说： “ 人心之智慧，自竞争而后发生。今日之民智，不
必恃他事以开之，而但恃革命以开之。 ” 这是说，人民的智慧
不是先天就有的，也不是后天主观自生的，而是在革命斗争
实践中形成的。人民群众通过自己的实际斗争，增长了智慧，
锻炼了打击敌人和整顿内治的能力。革命实践本身正是提高
人民觉悟、荡涤旧社会污泥浊水的最有效的方法。启发民智
不靠别的，就是要投身到革命斗争中去。他还列举大量事实
对此作了论证。他特别举出明末李自成起义的历史事实，论
证了不是先有革命观念，然后才发生革命的运动，革命观念
是在实际的革命运动中逐渐产生和发展的。李自成被饥寒所
迫，揭竿而起，本来没有革命观念，但随着革命形势的发展，
革命观念就产生了。在革命思想的指导下，进一步兴办了赈
饥济困等各种救民事业。这样做的意义，不是李自成生来就
懂得，而是经过长期的 “ 竞争 ” ，即革命斗争，才知道这些事
情是必须做的。这就批判了 “ 生而知之 ” 的先验论，表述了
行先知后，认识来源于革命实践又反过来指导革命实践的思
想。所举义和团斗争发展的历史事实，论证了人们的认识是
随着革命实践的发展而不断发展的。他们开始提出的口号是

--------------------------------------- 603

５９４中国哲学名著选读
“ 扶清灭洋 ” ，自从１９０１年清政府同帝国主义侵略者签订了屈
辱卖国的 “ 辛丑条约 ” 以后，广大农民群众对清朝统治者投
降卖国的本质有了更清楚的认识，所以到义和团后期景廷宾
起义时，就提出了 “ 扫清灭洋 ” 的口号。斗争口号的重大变
化，反映了人们在斗争实践中受到了教育，提高了认识。据
此他得出结论： “ 人心进化，孟晋不已。以名号言，以方略言，
经一竞争，必有胜于前者。 ” 这是说，参加革命实践必能使人
的认识发生突飞猛进的变化：每经一次实际斗争，人的思想
观念、口号，斗争方法、策略，都会有长足的进步。因此他
宣告： “ 公理之未明，即以革命明之；旧俗之俱在，即以革命
去之。 ” 在他看来，革命不仅能够破坏旧的，而且能使人们树
立起新思想和新风尚。
章炳麟在对以康有为为代表的资产阶级改良派的反击
中，明确提出了 “ 恃革命开民智 ” 、 “ 由竞争出智慧 ” 的唯物
主义认识论命题，强调人的智慧随着革命实践而增长，批判
了改良派借口民智未开不能革命的谬论。但是，他所说的
“ 竞争出智慧 ” ，主要依据的是达尔文的生物进化论，即生存
竞争、用进废退的理论，他不可能真正懂得人民群众的革命
实践是获得真理的泉源。

--------------------------------------- 604

中国哲学名著选读５９５
孙中山：《孙文学说》
A 作者及作品简介 B
《孙文学说》的作者孙中山（１８６６ — — １９２５），名文，字
逸仙，广东省香山县（今中山县）翠亨村人。我国近代伟大
的革命民主主义政治家、思想家。
孙中山出身于农民家庭，幼年时参加过农业劳动，后在
香港受过西方近代医学教育。１８８５年中法战争爆发，激起了
他的爱国意识。１８９４年，他组织了中国最早的资产阶级革命
团体兴中会，提出 “ 驱除鞑虏，恢复中华 ” 的口号，组织和
发动武装起义。１８９５年广州起义失败后，他流亡到欧美，在
华侨中宣传革命。１９０５年建立中国资产阶级革命政党同盟
会，提出 “ 驱除鞑虏，恢复中华，创立民国，平均地权 ” 的
纲领，并在《民报》发刊词中明确提出了 “ 民族 ” 、 “ 民权 ” 、
“ 民生 ” 三大主义，第一次对三民主义作了理论上的阐发，奠
定了中国资产阶级革命的理论基础。１９０３年至１９０８年，他亲
自领导了民主革命派同改良主义保皇派之间的大论战，撰写
出《敬告同乡书》、《驳保皇报》、《中国民主革命之重要》等
著名论文，成为民主革命派的旗手。为了实现三民主义，他
多次组织发动革命武装起义，经历了多次失败，终于在１９１１
年的辛亥革命中推翻了清王朝，结束了中国两千多年来的封

--------------------------------------- 605

５９６中国哲学名著选读
建专制政体，创立了民主共和国，为中国民主革命建立了伟
大的历史功勋。辛亥革命的果实被北洋军阀首领袁世凯窃夺
后，他同全国人民一道，参加了反袁斗争和护国运动，但仍
然遭到失败。１９１７年至１９１９年，他写成革命巨著《建国方
略》，提出革命继续向前发展的道路和战略。其中《孙文学
说》对中国革命的经验和教训从哲学上进行了总结，奠定了
三民主义的哲学理论基础。但这时他从理论到实践都还停留
在旧民主主义革命范围之内，一直处在彷徨苦闷中。苏联十
月革命胜利，中国共产党的成立，使孙中山在绝望中看到了
希望。１９２４年他在共产党的帮助下，毅然改组国民党，提出
“ 联俄、联共、扶助工农 ” 三大政策，把旧三民主义发展成为
新三民主义。
孙中山毕生从事革命著述多种，《孙文学说》是他的主要
哲学论著。他在吸取西方自然科学和社会科学成果的基础上，
通过总结资产阶级革命实践的经验教训，在该书中形成了独
特的哲学体系。这一体系的最精采、最宝贵的部分，是他的
力辟 “ 知易行难 ” ，倡导 “ 知难行易 ” 的知行学说。
“ 知易行难 ” 的思想很早就见于伪古文《尚书 · 说命中》
及《左传》，它在长期历史发展中，被封建统治者及其代表人
物把它看成永远不变的教条。到了孙中山所处的时代，那些
反动派、资产阶级右派、改良派和革命队伍中蜕化分子也都
不同程度地把它作为反对革命的理论基础。辛亥革命失败后，
就有人以这种观点评说孙中山的理想太高，在中国行不通。孙
中山认为，这种意识形态长期束缚着人们的思想，影响着人
们的进步。在 “ 知 ” 上，它使人们轻视革命理论的作用，不

--------------------------------------- 606

中国哲学名著选读５９７
力求新知，并对资产阶级革命的道路、理想和方略产生了严
重的怀疑和动摇。在 “ 行 ” 上，它使人们害怕革命实践，不
敢创新，不去实行，流于空谈，固步自封，因循守旧，在困
难时不能坚持斗争。中国革命之所以多次失败，在思想理论
上就是因为革命党人受了 “ 知易行难 ” ，以及具有同样思想的
王阳明的唯心主义 “ 知行合一 ” 学说的毒害所造成的。因此
他尖锐地批判 “ 知易行难 ” 的错误及危害，大力宣传 “ 知难
行易 ” 的正确和重要，对革命党人和广大人民进行认识论教
育，力图以此克服畏难苟安情绪，振奋精神，鼓舞斗志，勇
于实践，再接再厉，完成建立一个 “ 为一般平民所共有 ” 的
资产阶级的 “ 最新式的共和国 ” 的任务。这就把思想建设问
题提到了革命的首位，抓住了时代的革命实践和理论战线所
提出的最迫切的根本问题，由此便展开了中国近代认识论上
的革命，把中国唯物主义知行观推进到一个崭新的阶段。这
里所选的《知行总论》正体现了上述思想。选文依据《孙中
山选集》，人民出版社１９５６年版本。
知行总论
A 原文 B
总而论之，有此十证以为 “ 行易知难 ” 之铁案，
则 “ 知之非艰，行之惟艰 ” 之古说，与阳明 “ 知行合
①
一 ” 之格言，皆可从根本上而推翻之矣。

--------------------------------------- 607

５９８中国哲学名著选读
或曰： “ 行易知难之十证，于事功上诚无间言，而
于心性上之知行，恐非尽然也。 ” 吾于此请以孟子之
说证之。《孟子 · 尽心章》曰： “ 行之而不著焉，习矣
而不察焉，终身由之不知其道者，众也。 ” 此正指心
性而言也。由是而知 “ 行易知难 ” ，实为宇宙间之真
理，施之于事功，施之于心性，莫不皆然也。若夫阳
明 “ 知行合一 ” 之说，即所以勉人为善者也。推其意，
彼亦以为 “ 知之非艰 ” ，而 “ 行之惟艰 ” 也；惟以人
之上进，必当努力实行，虽难有所不畏，既知之则当
行之，故勉人以为其难，遂倡为 “ 知行合一 ” 之说曰：
②
“ 即知即行，知而不行，是为不知。 ” 其勉人为善之
心，诚为良苦。无如其说与真理背驰，以难为易，以
易为难；勉人以难，实与人性相反。是前之能 “ 行之
而不著焉，习矣而不察焉，终身由之而不知其道者 ” ，
今反为此说所误，而顿生畏难之心，而不敢行矣。此
阳明之说，虽为学者传诵一时，而究无补于世道人心
也。
或曰： “ 日本维新之业，全得阳明学说之功，而
东邦人士咸信为然，故推尊阳明极为隆重。 ” 不知日
本维新之前，犹是封建时代，其俗去古未远，朝气尚
存；忽遇外患凭凌，幕府无措，有志之士激于义愤，
于是倡尊王攘夷之说以鼓动国人。是犹义和团之倡

--------------------------------------- 608

中国哲学名著选读５９９
扶清灭洋，同一步调也。所异者，则时势有幸有不幸
耳。及其攘夷不就，则转而师夷，而维新之业乃全得
师夷之功。是日本之维新，皆成于行之而不知其道
者，与阳明 “ 知行合一 ” 之说实风马牛之不相及也。
倘 “ 知行合一 ” 之说果有功于日本之维新，则亦必能
救中国之积弱，何以中国学者同是尊重阳明，而效果
异趣也？此由于中国习俗去古已远，暮气太深，顾虑
之念，畏难之心，较新进文明之人为尤甚。故日本之
维新，不求知而便行。中国之变法，则非先知而不肯
行，及其既知也，而犹畏难而不敢行，盖误于以行之
较知之为尤难故也。夫维新变法，国之大事也，多有
不能前知者，必待行之成之而后乃能知之也。是故日
本之维新，多赖冒险精神，不先求知而行之；及其成
功也，乃名之曰维新而已。中国之变法，必先求知而
后行，而知永不能得，则行永无其期也。由是观之，
阳明 “ 知行合一 ” 之说，不过不能阻朝气方新之日本
耳，未尝有以助之也；而施之暮气既深之中国，则适
足以害之矣。夫 “ 知行合一 ” 之说，若于科学既发明
之世，指一时代一事业而言，则甚为适当；然阳明乃
合知行于一人之身，则殊不通于今日矣。以科学愈
明，则一人之知行相去愈远，不独知者不必自行，行
者不必自知，即同为一知一行，而以经济学分工专职

--------------------------------------- 609

６００中国哲学名著选读
之理施之，亦有分知分行者也。然则阳明 “ 知行合
一 ” 之说，不合于实践之科学也。
予以所以不惮其烦，连篇累牍以求发明 “ 行易知
难 ” 之理者，盖以此为救中国必由之道也。夫中国近
代之积弱不振，奄奄待毙者，实为 “ 知之非艰，行之
惟艰 ” 一说误之也。此说深中于学者之心理，由学者
而传于群众，则以难为易，以易为难。遂使暮气畏难
之中国，畏其所不当畏，而不畏其所当畏。由是易者
则避而远之，而难者又趋而近之。始则欲求知而后
行，及其知之不可得也，则惟有望洋兴叹，而放去一
切而已。间有不屈不挠之士，费尽生平之力以求得一
知者，而又以行之为尤难，则虽知之而仍不敢行之。
如是不知固不欲行，而知之又不敢行，则天下事无可
为者矣，此中国积弱衰败之原因也。夫畏难本无害
也，正以有畏难之心，乃适足导人于节劳省事，以取
效呈功。此为经济之原理，亦人生之利便也。惟有难
易倒置，使欲趋避者无所适从，斯为害矣。旷观中国
有史以来，文明发达之迹，其事昭然若揭也。唐虞三
③
代，甫由草昧而入文明；乃至成周，则文物已臻盛
轨，其时之政治制度、道德文章、学术工艺几与近代
之欧美并驾齐驱，其进步之速大非秦汉以后所能望
尘追迹也。中国由草昧初开之世以至于今，可分为两

--------------------------------------- 610

中国哲学名著选读６０１
时期：周以前为一进步时期，周以后为一退步时期。
④
夫人类之进化，当然踵事增华，变本加厉，而后来
居上也。乃中国之历史，适与此例相反者，其故何也？
此实 “ 知之非艰，行之惟艰 ” 一说有以致之也。三代
⑤
以前，人类混混噩噩，不识不知，行之而不知其道，
是以日起有功，而卒底于成周之治化，此所谓不知而
行之时期也。由周而后，人类之觉悟渐生，知识日长，
于是渐进而入于欲知而后行之时期矣。适于此时也，
“ 知之非艰，行之惟艰 ” 之说渐中于人心，而中国人
几尽忘其远祖所得之知识皆从冒险猛进而来，其始
则不知而行之，其继则行之而后知之，其终则因已知
而更进于行。古人之得其知也，初或费千百年之时间
以行之，而后乃能知之；或费千万人之苦心孤诣，经
历试验而后知之。而后人受之前人也，似于无意中得
之。故有以知为易，而以行为难，此直不思而已矣。
当此欲知而后行之时代，适中于 “ 知易行难 ” 之说，
遂不复以行而求知，因知以进行。此三代而后，中国
文化之所以有退无进也。
夫以今人之眼光，以考世界人类之进化，当分为
三时期：第一由草昧进文明，为不知而行之时期；第
二由文明再进文明，为行而后知之时期；第三自科学
发明而后，为知而后行之时期。欧美幸而无 “ 知易行

--------------------------------------- 611

６０２中国哲学名著选读
难 ” 之说为其文明之障碍，故能由草昧而进文明，由
文明而进于科学。其近代之进化也，不知固行之，而
知之更乐行之，此其进行不息，所以得有今日突飞之
⑥
进步也。当元代时有意大利人马可波罗者，曾游仕
中国，致仕后回国著书，述中国当时社会之文明，工
商之发达，艺术之进步，欧人见之尚惊为奇绝，以为
世界未必有如此文明进化之国也。是犹中国人士于
三十年前见张德彝之《四述奇》一书，所志欧洲文明
⑦
景象，而以为荒唐无稽者同一例也。是知欧洲六百
年前之文物，尚不及中国当时远甚，而彼近一二百年
来之进步，其突飞速率，有非我梦想所能及也。日本
自维新以后五十年来，其社会之文明，学术之发达，
工商之进步，不独超过于彼数千年前之进化，且较之
欧洲为尤速，此皆科学为之也。自科学发明之后，人
类乃始能有具以求其知，故始能进于知而后行之第
三时期之进化也。
夫科学者，统系之学也，条理之学也。凡真知特
识，必从科学而来也。舍科学而外之所谓知识者，多
非真知识也。如中国之习闻，有谓天圆而地方、天动
而地静者，此数千年来之思想见识，习为自然，无复
有知其非者，然若以科学按之以考其实，则有大谬不
⑧
然者也。又吾俗呼养子为螟蛉，盖有取于蜾蠃变螟

--------------------------------------- 612

中国哲学名著选读６０３
⑨
蛉之义。古籍所传，螟蛉桑虫也，蜾蠃蜂虫也，蜂
D C
虫无子，取桑虫蔽而殪之，幽而养之，祝曰： “ 类我，
类我 ” ，久则化而成蜂虫云。吾人以肉眼骤察之，亦
必得同等之判决也。惟以科学之统系考之，物类之变
化未有若是其突然者也。若加以理则之视察，将蜾蠃
之 “ 取螟蛉，蔽而殪之，幽而养之 ” 之事，集其数起，
别其日数，而同时考验之。又以其一起分日考验之，
以观其变态。则知蜾蠃之取螟蛉，蔽而殪之是也，幽
而养之非也。蔽而殪之之后，蜾蠃则生卵于螟蛉之体
中，及蜾蠃之子长，则以螟蛉之体为粮。所谓幽而养
之者，即幽螟蛉以养蜾蠃之子也。是蜾蠃并未变螟蛉
为己子也，不过以螟蛉之肉，为己子之粮耳。由此事
之发明，令吾人证明一医学之妙术，为蜾蠃行之在人
E C
类之先，即用蒙药是也。夫蜾蠃之蔽螟蛉于泥窝之
F C
中，即用其蜂螫以灌其毒于螟蛉之脑髓而蒙之，使
之醉而不死，活而不动也。若螟蛉立死，则其体即成
腐败，不适于为粮矣。若尚生而能动，则必破泥窝而
出，而蜾蠃之卵亦必因而破坏，难以保存以待长矣。
是故为蜾蠃者，为需要所迫，而创蒙药之术以施之于
螟蛉。夫蒙药之术，西医用之以治病者尚不满百年，
而不期蜾蠃之用之，已不知几何年代矣。由此观之，
凡为需要所迫，不独人类能应运而出，创造发明，即

--------------------------------------- 613

６０４中国哲学名著选读
物类亦有此良能也。是行之易，知之难，人类有之，
物类亦然。惟人类则终有觉悟之希望，而物类则永无
能知之期也。吾国人所谓 “ 知之非艰 ” ，其所知者大
都类于天圆地方、天动地静、螟蛉为子之事耳。
夫人群之进化，以时考之，则分为三时期，如上
所述：曰不知而行之时期，曰行而后知之时期，曰知
而后行之时期。而以人言之，则有三系焉：其一先知
先觉者，为创造发明；其二后知后觉者，为仿效推行；
其三不知不觉者，为竭力乐成。有此三系人相需为
用，则大禹之九河可疏，秦皇之长城能筑也。乃后世
之人，误于 “ 知之非艰 ” 之说，虽有先知先觉之发明，
而后知后觉者每以为知之易而忽略之，不独不为之
仿效推行，且目之为理想难行，于是不知不觉者则无
由为之竭力乐成矣。所以秦汉以后之事功，无一能比
于大禹之九河与始皇之长城者，此也。岂不可慨哉！
方今革命造端之始，开吾国数千年来未有之局，
又适为科学昌明之时，知之则必能行之，知之则更易
行之。以我四万万优秀文明之民族，据有四百二十七
万方咪之土地（较之日本，前有土地不过十四万余方
G C
咪，今有土地亦不过二十六万方咪耳），为世界独一
广大之富源，正所谓以有为之人，据有为之地，而遇
有为之时者也。倘使我国之后知后觉者，能毅然打破

--------------------------------------- 614

中国哲学名著选读６０５
“ 知之非艰，行之惟艰 ” 之迷信，而奋起以仿效，推
行革命之三民主义、五权宪法，而建设一世界最文明
进步之中华民国，诚有如反掌之易也。如有河汉予言
H C
者，即请以美国之革命与日本之维新以证之。
夫美国之革命，以三百万人据大西洋沿岸十三
州之地，与英国苦战八年，乃得脱英之羁轭而独立。
其地为蛮荒大陆，内有红番之抵拒，外有强敌之侵
I C
凌，筚路蓝缕，开始经营，其时科学尚未大明。其
地位，其时机，则万不如我今日之优美也。其建国之
资，可为之具，又万不如我今日之丰富也，其人数则
不及我今日百分之一也。然其三百万之众，皆具冒险
之精神，远大之壮志，奋发有为，积极猛进。故自一
千七百七十六年七月四日宣布独立，至今民国八年，
为时不过一百四十三年耳，而美国已成为世界第一
富强之国矣。日本维新之初，人口不及我十分之一，
其土地则不及我四川一省之大，其当时之知识学问
尚远不如我之今日也。然能翻然觉悟，知锁国之非
J C
计，立变攘夷为师夷，聘用各国人才，采取欧美良
法，力图改革。美国需百余年而达于强盛之地位者，
日本不过五十年，直三分之一时间耳。准此以推，中
国欲达于富强之地位，不过十年已足矣。
K C
或犹不信者，请观于暹罗之维新。暹罗向本中

--------------------------------------- 615

６０６中国哲学名著选读
国藩属之一，土地约等于四川一省，人口不过八百
万，其中为华侨子孙者约二三百万，余皆半开化之蛮
族耳。论其人民之知识，则万不及中国，其全国之工
商事业悉操于华侨之手。论其国势，则界于英法两强
领土之间，疆土日削，二十年前几岌岌可危，朝不保
夕。其王室亲近，乃骤然发奋为雄，仿日本之维新，
聘用外才，采行西法，至今不过十余年，则全国景象
为之一新，文化蒸蒸日上。今则居然亚东一完全独立
国，而国际之地位竟驾乎中国之上矣。今日亚洲之独
立国只有日本与暹罗耳，中国尚未得称为完全之独
立国也，只得谓之为半独立国而已。盖吾国之境内尚
有他国之租界，有他国之治权，吾之海关犹握于外人
之手，日本、暹罗则完全脱离此羁轭也。是知暹罗之
维新，比之日本更速；暹罗能之，则中国更无不能矣，
道在行之而已。
学者至此，想当了然于行之易而知之难矣。故天
下事惟患于不能知耳，倘能由科学之理则以求得其
真知，则行之决无所难，此已十数回翻覆证明，无可
疑义矣。然则行之之道为何？即全在后知后觉者之不
自惑以惑人而已。上所谓文明之进化，成于三系之
人：其一、先知先觉者即发明家也，其二、后知后觉
者即鼓吹家也，其三、不知不觉者即实行家也。由此

--------------------------------------- 616

中国哲学名著选读６０７
观之，中国不患无实行家，盖林林总总者皆是也。乃
吾党之士有言曰：某也理想家也，某也实行家也。其
以二三人可为改革国事之实行家，真谬误之甚也。不
观今之外人在上海所建设之宏大工厂、繁盛市街、崇
伟楼阁，其实行家皆中国之工人也，而外人不过为理
想家、计划家而已，并未有躬亲实行其建设之事也。
故为一国之经营建设所难得者，非实行家也，乃理想
家、计划家也。而中国之后知后觉者，皆重实行而轻
L C
理想矣。是犹治化学，而崇拜三家村之豆腐公，而
M C
忽于裴在辂、巴斯德等宿学也。是犹治医学而崇拜
蜂虫之蜾蠃，而忽于发明蒙药之名医也。盖豆腐公为
生物化学之实行家，而蜾蠃为蒙药之实行家也，有是
理乎？乃今之后知后觉者，悉中此病，所以不能鼓吹
舆论、倡导文明，而反足混乱是非、阻碍进化也。是
故革命以来而建设事业不能进行者，此也。予于是乎
不得不彻底详辟，欲使后知后觉者了然于向来之迷
误，而翻然改图，不再为似是而非之说以惑世，而阻
挠吾林林总总之实行家，则建设前途大有希望矣。
A 注释 B
① 十证：指关于 “ 行易知难 ” 说的十条论证，即饮食、用钱、作
文、建屋、造船、筑城、开河、电学、化学、进化十项例证。阳
明：即明代哲学家王阳明。

--------------------------------------- 617

６０８中国哲学名著选读
② 见王阳明的《传习录》。
③ 草昧：未开化的野蛮时代。
④ 踵事增华：继承前人事业，并使之更完美。
⑤ 混混噩噩：形容人类知识不发达。
⑥ 马可 · 波罗（１２５４ — — １３２４）：意大利探险家，生于意大利的威
尼斯。１２７５年到中国，曾在元朝做过官。在中国住二十三年，归
国后，著《东方见闻录》（中译名《马可 · 波罗行纪》），称赞东
方和中国的广大富庶。
⑦ 张德彝：铁岭人，从同治五年（１８６６）起奉清政府命令多次出
使欧洲各国，每次著一《述奇》，成《八述奇》，记述印、英、太、
埃、意、法、亚丁等国风习、地理、国情，是我国较早记叙西
方社会文化和地理的书。《四述奇》即《八述奇》的前四种。
⑧ 螟蛉：即螟蛉蛾的幼虫。
⑨ 蜾蠃（ｇｕ ǒ ｌｕ ǒ 果裸）：一种细腰蜂。
D C 殪（ｙ ì 益）：死，杀死。
E C 蒙药：麻醉剂。
F C 蜂螫：指蜂尾巴上的刺。
G C 咪：为英制ｍｉｌｅ的音译。方咪：即平方里。
H C 美国之革命：指１７７６～１７８３年的独立战争。
I C 筚（ｂ ì 闭）路：柴车。蓝缕：破旧衣服。筚路蓝缕：艰难缔造
的意思。
J C 锁国：指日本封建末期对外实行闭关自守的政策。
K C 暹（ｘｉ ā ｎ仙）罗：泰国的旧称。
L C 三家村：小村庄。
M C 裴在辂（１８２７ — １９０７）：法国著名的有机化学家。巴斯德（１８２２ —
１８９５）：法国著名学者，微生物学的创始人。

--------------------------------------- 618

中国哲学名著选读６０９
A 简析 B
《知行总论》的宗旨是阐明 “ 行易知难之理 ” ，详辟 “ 知
易行难 ” 之论，从而总结辛亥革命失败的经验教训，探讨救
国之道。全文可分三段。
第一段，从 “ 总而论之 ” 至 “ 不合于实践之科学也。 ” 孙
中山认为，从 “ 事功 ” 和 “ 心性 ” 两方面都可证明 “ ‘ 行易
知难 ’ ，实为宇宙间之真理 ” ，放之四海而皆准，古往今来莫
不然；也可推翻 “ 知之非艰，行之惟艰 ” 之古说，及与此同
意的王阳明的 “ ‘ 知行合一 ’ 之格言 ” 。他在这里主要说明的
是王阳明 “ 知行合一 ” 说的错误和危害，阐述了 “ 不知而
行 ” 在认识过程中的地位和作用。
孙中山指出，王阳明的 “ 知行合一 ” 是 “ 以难为易，以
易为难 ” ， “ 与真理背驰 ” ， “ 无补于世道人心 ” 。可是有人认为，
日本的明治维新之所以获得成功，完全是靠王阳明的 “ 知行
合一 ” 说的威力。孙中山对这种观点进行了批驳。他指出：
“ 日本之维新，皆成于行之而不知其道者，与阳明 ‘ 知行合
一 ’ 之说，实风马牛之不相及也。 ” “ 行之而不知其道 ” ，就是
不知而行。在孙中山看来，日本明治维新的理论基础是 “ 行
先知后 ” 说，不求知而先行之，没有踌躇审顾的心理，它的
成功实 “ 多赖冒险精神 ” 。而王阳明的 “ 知行合一 ” 说把认识
完全看成是主观先验的，拒绝经过客观实践获得认识，因此
它和日本明治维新的成功毫不相干。孙中山看到资产阶级改
良派康有为、梁启超崇尚王阳明的 “ 知行合一 ” ，他们不知固
然不打算去行动，等到他们已经知了，还是畏难不敢行。他
们搞变法的理论基础是传统的 “ 知易行难 ” 论，其实质是

--------------------------------------- 619

６１０中国哲学名著选读
“ 知先行后 ” ，其结果是 “ 知永不能得，则行永无其期 ” ，这实
际上就是完全取消了行。这是改良派变法失败的重要认识论
根源。孙中山据此得出结论：王阳明的 “ 知行合一 ” 说不但
无助于日本的明治维新，而且更有害于中国的革命。他强调
指出，维新变法是国家的大事，有许多事情不可能预先知道，
“ 必待行之成之而后乃能知之 ” 。这是要求人们要有奋发有为、
积极猛进、勇于实行的精神状态，只有如此，国家才能进步、
富强。
孙中山在批判王阳明的 “ 知行合一 ” 时提出了 “ 分知分
行 ” 的观点。他认为，王阳明说的知行合一，就 “ 一时代一
事业而言 ” ，还可以讲通，如果 “ 合知行于一人之身 ” ，在当
今的时代就不通了。因为科学文明的高度发展，使社会分工
越来越细，知和行也就 “ 相去愈远 ” ，甚至在同一知、行里面，
还有 “ 分知分行者 ” 。这是把人们在社会劳动中的分工不同看
成是知行的分工，并把这种分工当作知行可以互相分离的根
据。这就割裂了知行统一，陷入了形而上学，由此必然滑向
唯心主义。
第二段：从 “ 予以所以不惮其烦 ” 至 “ 故始能进于知而
后行之第三时期之进化也 ” 。这段主要论述了 “ 知之非艰，行
之惟艰 ” 传统观念的错误及其所带来的危害，并以此论证了
“ 知难行易 ” 之说。
孙中山认为， “ 知易行难 ” 之说的错误就在于 “ 以难为易，
以易为难 ” ，颠倒了知行难易的本来次序，使人们轻知怯行，
“ 畏其所不当畏而不畏其所当畏 ” 。其结果造成了 “ 不知固不
欲行，而知之又不敢行，则天下事无可为者 ” 的局面， “ 此中

--------------------------------------- 620

中国哲学名著选读６１１
国积弱衰败之原因也 ” 。不仅如此，它还造成了中国历史的倒
退。孙中山从人类认识起源和认识发展的角度，揭露了 “ 知
易行难 ” 之说对中国社会发展所产生的阻碍作用。他认为，中
国人的认识发展分为两个时期，周代以前是 “ 不知而行之时
期 ” ，这时人们敢于 “ 冒险猛进 ” ，促使社会不断向着文明发
展。周朝以后，逐渐进入 “ 欲知而后行之时期 ” ，但这时由于
受到 “ 知之非艰，行之惟艰 ” 的障碍， “ 遂不复以行而求知，
因知以进行 ” ，使中国文化不但无进，反而有退。世界人类的
进化，经历了 “ 不知而行 ” 的草昧时期， “ 行而后知 ” 的文明
时期， “ 知而后行 ” 的科学时期。欧美在这三时期中没有 “ 知
易行难之说为其文明之障碍 ” ，能够 “ 不知固行之，而知之更
乐行之，此其进行不息 ” ，所以得到了突飞的进步。日本 “ 较
之欧洲为尤速 ” ，其原因 “ 皆科学为之 ” 。由于科学的发展，人
类才能求其知， “ 知而后行 ” 。孙中山以这种古今中外对比的
方法，论证了行易，行是获得知的基础，是促进人类文明进
步的动力。又指出古人 “ 得其知 ” 也是很困难的，人类的认
识文明不是人的头脑里固有的，而是人类历史长期发展的产
物，是千百万人经过艰苦实践长期积累的结晶。人类经过漫
长的 “ 不知而行 ” 的蒙昧时期，然后才逐渐进入 “ 行而后
知 ” 和 “ 知而后行 ” 的文明发展阶段。人的认识发展过程就
是 “ 以行而求知，因知以进行 ” ，即行 — — 知 — — 行。这就肯
定了行在先，知在后，知从行中来，而且知又反作用于行，
“ 因已知而更进于行 ” ，有了知 “ 更乐行之 ” 。
这里有不少合理的内容，体现了孙中山知行学说的精华。
但他把人类的文明进化史划分为不知而行、行而后知、知而

--------------------------------------- 621

６１２中国哲学名著选读
后行三个时期，是机械的，不科学的，有割裂知行统一的错
误倾向。
第三段，从 “ 夫科学者 ” 至 “ 则建设前途大有希望矣 ” 。
上段已谈到科学知识的重要性，那么什么是科学知识？什么
人才能掌握科学知识？本段通过对这些问题的阐述，进一步
论证了 “ 知难行易 ” ，批判了 “ 知易行难 ” 。
孙中山说： “ 夫科学者，统系之学也，条理之学也，凡真
知特识，必从科学而来也，舍科学而外之所谓知识者，多非
真知识也。 ” 这里说明了科学知识对于自然科学的依赖性，它
是通过科学实践而来的 “ 真知特识 ” 。那些不是通过科学实践，
而只是 “ 习闻 ” 的所谓 “ 天圆而地方，天动而地静者 ” ，都不
是科学知识。 “ 吾国人所谓 ‘ 知之非艰 ’ ，其所知者大都类于
天圆地方，天动地静，螟蛉为子之事耳。 ” 这种习闻之知，只
看到表面现象，而不是用科学的观察和实验方法去认真考察
事物现象背后的本质规律，掌握它当然是容易的。孙中山指
出，他所说的知是真知，是科学之知，是科学的革命理论。它
是通过科学的观察、实验、革命实践，或者用哲学的推理、判
断而得来的，得到、掌握它是很不容易的。因此他强调 “ 知
难 ” ，认为只有先知先觉者才能掌握它。
和机械地把人类进化划分为三个时期相联系，孙中山又
根据天赋的聪明才力的大小，把人分为三大类： “ 其一先知先
觉者 ” ，即 “ 发明家 ” ； “ 其二后知后觉者 ” ，即 “ 鼓吹家 ” ；
“ 其三不知不觉者 ” ，即 “ 实行家 ” 。他们对于社会文明的进步
来说，都是不可缺少的。发明家的任务是创造发明，鼓吹家
的任务是仿效推行，实行家的任务是竭力乐成。世界上的事

--------------------------------------- 622

中国哲学名著选读６１３
情都是这三种人互相为用，协力进行才做成功的。可是 “ 后
世之人 ” 错误地认为 “ 知之非艰 ” ，虽然发明家搞了发明创造，
鼓吹家却 “ 以为知之易而忽略 ” 它，不但不仿效推行，而且
认为革命理想难以实行。鼓吹家对革命理论不宣传鼓吹，那
些实行家也就没有人竭力乐成了。因此，秦汉以后所搞的
“ 事功 ” ，没有一样能与大禹疏通九河，秦始皇修筑长城相比
的。这又一次揭露了 “ 知易行难 ” 说在历史上所产生的不良
影响。而且这种思想还影响了当时的革命党人。孙中山指出，
“ 中国之后知后觉者皆重实行而轻理想 ” ，所以他们不但不能
鼓吹舆论，倡导文明，反而以 “ 知易行难 ” 之说混乱是非，阻
碍进化。并认为革命以来建设事业不能进行，原因也就在此。
这是针对革命党人对革命方略认识不清，因而导致辛亥革命
失败这一教训讲的。为了鼓舞、激发人们奋发有为，积极猛
进，他分析了当时中国各方面的有利条件，指出了革命的美
好前景。这些有利条件能否利用？革命方略能否实行？美好
前景能否实现？在孙中山看来，其关键在于 “ 后知后觉者 ” ，
即革命党人 “ 不自惑以惑人 ” 。并指出， “ 知之则必能行之，知
之则更易行之 ” ，只要革命党人毅然打破 “ 知之非艰，行之惟
艰 ” 的迷信，奋起仿效，推行革命的三民主义，建设世界上
最文明进步的中华民国， “ 诚有如反掌之易 ” 。他还以美国、日
本、暹罗（即泰国）由弱变强的历史发展情况为例对此作了
论证，而且据此断言： “ 天下事惟患于不能知耳，倘能由科学
之理则，以求得其真知，则行之决无所难 ” 。这是说知和行比
较起来，知是难的，行是容易的。孙中山初步认识到了革命
党人掌握革命理论对于革命实践的指导意义，以及掌握革命

--------------------------------------- 623

６１４中国哲学名著选读
理论，认识客观事物的艰难性和重要性。这在当时对于孙中
山领导的民主革命运动，具有现实的指导意义。但是他只注
意到了求知过程中的困难，却忽视了由知回到行、把理论付
诸实践同样是一个艰难曲折的过程，决不是易如反掌之事，一
帆风顺。把知过分地看作难，把行过分地看作易，就把 “ 知
难行易 ” 绝对化了。他在这里激烈地抨击传统的 “ 知易行
难 ” 是与真理背驰的 “ 似是而非 ” 之论，实际他所主张的
“ 知难行易 ” 说也不完全符合真理，犯有形而上学的错误。
总观上述各段，孙中山从不同方面论证了 “ 知难行易 ” 。
围绕这一中心命题，提出了 “ 不知而行 ” 、 “ 行而后知 ” 、 “ 知
而后行 ” 、 “ 因已知而更进于行 ” 、 “ 知之则必能行之，知之则
更易行之 ” 等一些基本观点。他并从革命建设实际需要出发，
要求革命党人破除对 “ 知易行难 ” 之论的迷信，重视掌握革
命理论和科学知识，并以此去宣传鼓动群众，建设有光明前
途的国家就会大有希望，这是孙中山提出 “ 知难行易 ” 、力辟
“ 知易行难 ” 的出发点和归宿。

Previous 上一篇 Index 目录 Next 下一篇