中国文化的守夜人

中国文化的守夜人

本书作者简介：
　
　　王富仁，山东高唐人，1941年生。1967年毕业于山东大学外文系，1978年考取西北大学中文系中国现代文学专业硕士研究生，1981年获文学硕士学位。1982年考取北京师范大学中文系博士研究生，1984年获文学博士学位，任教于北京师范大学中文系，1989年晋升为正教授，1993年担任博士生导师。2003年受聘汕头大学文学院终身教授。
　　现为中国作家协会会员，中国现代文学研究会、中国鲁迅研究会、中国闻一多研究会理事。主要学术研究方向为鲁迅研究、中国文化研究、中国现当代文学研究、中国左翼文学与文化研究，近年来致力于倡导中国现代“学术——文化”理念：“新国学”。
　　曾承担教育部和国家社会科学研究基金项目各一项，已完成。主持汕头大学“十五”211工程重点项目“新国学研究”，已完成。现为国家社会科学基金重大项目“中国左翼文学研究”项目负责人。
　　1990年赴香港中文大学英文系比较文学研究室访学三个月，1993年应邀参加韩国中国现代文学研究年会，1997年于韩国高丽大学中文系任教1年。


　　一、 主要著作
　　1. 鲁迅前期小说与俄罗斯文学，陕西人民出版社，1983年10月版
　　2. 先驱者的形象(论文集)，浙江文艺出版社1987年3月版
　　3. 中国反封建思想革命的一面镜子——《呐喊》《彷徨》综论，北京师范大学出版社1986年9月初版，2000年12月再版
　　4. 文化与文艺，北岳文艺出版社，1990年12月版
　　5. 灵魂的挣扎(论文集)，时代文艺出版社，1993年6月版
　　6. 历史的沉思（论文集），陕西教育出版社，1996年9月版
　　7. 现代作家新论（论文集），山西教育出版社，1998年1月版
　　8. 中国鲁迅研究的历史与现状，浙江人民出版社，1999年3月
　　9. 突破盲点：世纪末社会思潮与鲁迅（王富仁、赵卓合著），中国文联出版社2001年10月版
　　10. 中国文化的守夜人―鲁迅，人民文学出版社，2002年3月版
　　11. 《雷雨》导读，中华书局，2002年2月版
　　12. 中国的文艺复兴，广西师范大学出版社，2003年版
　　13. 古老的回声，四川人民出版社，2003年8月版
　　14. 中国现代文化指掌图，人民文学出版社，2004年2月版
　　15. 语文教学与文学，广东教育出版社，2006年6月版
　　16. 王富仁自选集，广西师范大学出版社，1999年1月版
　　17. 王富仁序跋集（上、中、下），汕头大学出版社，2006年4月版
　　18. 鲁迅纵横观(译著)，原著者(俄)B-谢曼诺夫，王富仁、吴三元合译，浙江文艺出版社，1988年5月
　　19. 鲁迅论集（韩文版），金贤贞译，韩国釜山世宗出版社，1997年8月
　　20. 蝉声集（散文集），北岳文艺出版社，1996年
　　21. 蝉声与牛声（散文集），四川人民出版社，1997年
　　22. 说说我自己（学术随笔集），福建教育出版社，2000年4月
　　23. 呓语集，中国文联出版社，2000年4月


自序
　
　　鲁迅的生前和死后，都有各种不同的人给他做出过各种不同的评价。有赞之上天的，也有贬之入地的；有奉为圣贤导师的，也有斥为魑魅魍魉的。我认为，所有这些评价，大概都不是一点道理也没有的。人与人原本就是不同的，不同的人眼里的鲁迅当然也就各不相同。我有我眼里的鲁迅，你有你眼里的鲁迅，非说我眼里的鲁迅才是真的鲁迅，而你眼里的鲁迅就不是一个真的鲁迅，或者反过来，非说你眼里的鲁迅才是一个真的鲁迅，而我眼里的鲁迅就不是一个真的鲁迅，恐怕人类还没有发明出能够最终证明这一点的理论来。所以，我在这本小书里说的还是我眼里的鲁迅，别人眼里的鲁迅是什么样子的，与我的相同还是不相同，我是没有权力干涉的。
　　
　　对鲁迅，我过去也用过别人的现成的评价，但现在想起来，都并不完全符合我心目中的鲁迅的样子。鲁迅到底是一个什么样的人呢？当我要给这本小书起书名的时候，我才突然感到，似乎说鲁迅是“中国文化的守夜人”更能符合我心目中鲁迅的样子。我这一生，与其说是在中国的现实生活里过来的，不如说是从中国文化中走过来的。我不善于交际，在现实的人际关系中总是感到有些不自在，并且一个乡巴佬进了城，现实生活是城市的，生活习惯是农村的，自己也感到自己傻乎乎的，活泼不起来，潇洒不起来，所以从很小的时候就躲到了书里来。父母因此认为我学习很用功，学校的领导和老师因此认为我很傲慢，思想不进步，有资产阶级成名成家的思想。其实都不是，只是有些孤独，想逃避到书本中来寻求一时的心灵平静罢了。但是，到真的把文化的世界当成了自己生活的世界，心里就亮堂了吗？也不是！那时读的外国的书比较多，也喜欢读。但那到底是外国的玩意儿，与中国文化是两股道上跑的车。越是读外国的书，对中国的文化就越是糊涂。中国的书我也读过一些，有的也喜欢，但总觉着像踩在棉花包上一样，绵软软的，虚烘烘的。中国古代文人写过很多好作品，但他们写的到底与我的实际生活和实际感受有了很大的距离；中国现代文人也有很多好的作品，但他们大都是善变的，读得越多，心里越没有底，有点抓摸不着东西的感觉。当然，鲁迅也没有使我聪明起来。中国当代文化的风云变幻仍然使我像在茫茫暗夜中走路，不知自己的脚将踩在什么上。但鲁迅的书却给了我一点踏实的感觉。记得小时和母亲住在农村一座黑糊糊的土屋中，睡梦中醒来，见母亲还坐在我的身边，心里就感到很踏实，很安全，若是发现身边没有一个醒着的人，心里马上就恐怖起来。别人的感觉我不知道，反正在我的感觉里，鲁迅是一个醒着的人。感到中国还有一个醒着的人，我心里多少感到踏实些，即使对现实的世界仍然是迷蒙的，但到底少了一些恐怖感。中国现当代文人说的多是梦话。梦话也有文学价值，但对我这样一个胆小的人，说梦话的人甚至比不说梦话的人更加可怕。鲁迅之所以在我的心灵中占了一个特殊的位置，大概这是一个主要的原因。由这种感觉，我认为称鲁迅是“中国文化的守夜人”更为合适。

　　有了这么一种想法，才发现鲁迅自己好像也是把自己视为一个守夜人的。他曾经说他是徘徊于明暗之间的，这就是说他认为他处的是个文化的暗夜了，在夜间而能够知道自己是在夜间，说明他还没有像大多数人那样昏睡过去，他自己还是醒着的。醒着做什么呢？开始的时候，他是想“呐喊”几声把人都喊醒的。但后来的事实证明，他的声音不但并不委婉，而且有如怪枭，难听得近于刺耳，醒了的人非但不以自己的昏睡为可怖，反而厌恶了鲁迅的声音，愤恨于他之扰乱了他们的清梦。鲁迅于是就“彷徨”起来了。在夜里“彷徨”，别的作用是起不了的，不论鲁迅自觉还是不自觉，他都起了为中国文化守夜的作用。

　　在夜里，人们是看不清自己面前的路的，有人把鲁迅说成是圣贤，是导师，我有点不信，在留日时期他没有说他以后得参加五四新文化运动，在五四时期也没有预见到他后来会参加左翼作家联盟，这说明他是摸索着往前走的，是在夜里走路的，他不像在白天走路那样一眼就能看到他走的路的尽头。他连自己的前途都看不清楚，怎么能够当别人的导师呢？怎么能称为“圣人”呢？但是，他还是醒着的，不醒着，是无法走路的，是连“彷徨”也“彷徨”不起来的。他醒着，且“彷徨”着。他是一个夜行者。

　　按理说，夜行者不会是一个好的行者。夜行者走不了多少路，并且曲曲折折，没有一个确定的方向。后来人把他当一个体育运动员来看待，好像他就是那个时代的竞走冠军，致使有些人愤愤不平起来，丈量来丈量去，发现他没有走出多远的路。实际上，他确实也没有走了多远的路。在那个时候，有的人走到外国去了，有的人走到中国的远古去了，有的人走到了资本主义，有的人走到了共产主义，而他转来转去，还是在一个半殖民地、半封建的中国，还是在中国的二三十年代。他关心的是中国那个时候的事，“研究”的是那个时代的中国人，说的是中国那个时代的话，老是在原地打转子，怎么称得上是一个竞走冠军呢？但是，守夜人有守夜人的价值，守夜人的价值是不能用走路的多少来衡量的。在夜里，大家都睡着，他醒着，总算中国文化还没有都睡去。中国还有文化，文化还在中国。我认为，仅此一点，我们就得承认他的价值。当然，在夜里，醒着的也不仅仅是他一个人，还有其他一些人。但在夜里，别人都睡了，正是偷东西的好时机。小偷就多了起来。小偷才是夜里最清醒的人，他们比守夜人还要清醒得多，不但睁大着眼睛，而且调动着自己的精明。但这一切都是为了一己的私利。在白天，别人都醒着，要把别人的钱物弄到手，就得强取豪夺，就得当强盗。小偷是没有当强盗的勇气的，他得等到夜里，趁别人昏睡的时候，悄悄地跑到人家家里，把人家的钱或财物取了来。既不用花费与这些钱物相当的劳力，也不必像强盗那样冒太大的危险，就把钱物据为己有了。乱世出英雄，暗夜出盗贼。对于现代社会，中国大多数的人还不知道是怎么一回事，只有少数的知识分子明白了一点世界大势。只要他们不管别人的死活，不管整个中国的前途，耍点小聪明，施点小诡计，就能捞摸到不少的好东西。鲁迅原本也是有条件趁机捞一把的，但他非但没有捞，反而把中国知识分子的那些小聪明、小把戏，戳破了不少，记录了不少。我常想，要不是有鲁迅的存在，中国的知识分子还不知道要把中国的历史描绘成一个什么样子的。还不知道怎样把黑的说成白的，把臭的说成香的。有了鲁迅的存在，他们再想任意地涂抹历史就有些困难了。这实际就是一个守夜人所能起到的作用。到中国人都从睡梦中醒过来，知道了中国现代社会到底是怎样的一回事，人们至少还可以从这个守夜人的作品里，知道那时候的中国到底发生了一些什么事情。

　　把牛皮吹得大一点，我可以说我是研究鲁迅的。鲁迅原本就是一个特殊的人，是和别的中国人都不一样的。所以一个研究鲁迅的，不论写什么题目，都实际是在阐述一种观念，一种与鲁迅的思想有某种联系的观念。本书里的《中国现代短篇小说发展的历史轨迹》、《悲剧意识与悲剧精神》，从题目上看，似乎不属于鲁迅研究。但我自己认为，它们实际是比《鲁迅与中国文化》和《鲁迅小说的叙事艺术》更贴近鲁迅的。如果说后两篇文章还是用别人的思想、别人的方法看鲁迅的，前两篇文章则是以鲁迅的思想看别人、看历史的。所以，我把这两篇文章附录于本书，并不全是为了凑篇幅。

　　人民文学出版社是我从爱好文学的那一天起就熟悉、喜爱乃至景仰的出版社。五十年代该社出版的《鲁迅全集》和中国现代作家选集丛书使我最早接触了鲁迅和中国现代文学。现在我这本小书能够在该社出版，我是感到十分荣幸的。王培元是我的师弟，他为该书的出版所做的工作我就不必表示感谢了。


第1节
　
　　如果说20世纪20年代的鲁迅研究主要是鲁迅作品（主要是小说作品）评论的年代，如果说从30年代左翼知识分子的鲁迅研究一直到“文化大革命”结束主要是鲁迅思想研究的年代，那末，从“文化大革命”结束至今的鲁迅研究则主要是对鲁迅的文化价值和意义进行研究的年代。在这个时期，不论是对于鲁迅与外国文化关系的研究，还是对于鲁迅与中国古代文化关系的研究；不论是对鲁迅具体作品的艺术分析，还是对鲁迅生平思想的论述，无不带有文化研究的色彩。它是把鲁迅及其作品放在人类文化、特别是中国文化的大背景下进行把握和了解的，这同“文化大革命”前把鲁迅及其作品放在“革命—反革命”的固定政治思想框架中进行研究有了根本的不同。在这个历史时期，鲁迅研究的成果是异常丰富的，几乎涉及到了鲁迅与中外文化的方方面面，但我认为，我们在进行这样一个课题的研究时，自觉或不自觉地运用着的还是一种纯客观的线状体或流状体的文化历史观。这种文化历史观把中国文化视为一个绵延不断的线性发展链条，视为一种文化流状体，视为与我们研究者的叙述毫无关系的纯客观的历史进程，视为从古代旧文化逐渐演化为现代新文化的单一的前进性运动。它好像被别人驾驶的一驾马车，一直从古代开了过来，在五四时期卸下了车上的旧货，添上了西方的新货，又继续向当代开了过来。这种历史观不是没有一定的真理性和一定的历史价值，它在追求中国文化的发展、提高我们文化革新的主动性和积极性上是有其价值和作用的，但它对文化历史的描述却是不精确、甚至是不准确的。这在鲁迅研究中产生了两类四种不同的倾向：一类是在“传统—反传统”的文化框架中产生的。按照这样一个框架，鲁迅的价值主要表现为一种反传统的价值。他被视为结束了传统文化而开启了中国现代文化的一个文化巨人。毫无疑义，这是有其真理性的，鲁迅在中国古代文化向现代文化的转变过程中所起的作用是有目共睹的，是不容忽视的。但与此同时，它也为中国文化“断裂说”提供了理论根据。而“断裂说”是维护中国文化的独立性的，是反对西方文化霸权的。我们不能不承认，这种维护民族文化的独立性、反对西方文化霸权的意图同革新中国文化、提倡中国文化向外来文化开放的意图对于我们是具有同等价值和意义的意图。这样，中国的鲁迅研究就具有了两种不同的发展倾向。一是高度肯定鲁迅反传统的价值和意义，把鲁迅视为一个“彻底地、不妥协地”反对传统封建文化的最伟大的文化革新家，而他们越是高度评价鲁迅及其作品的这种价值和意义，越是把鲁迅视为一个伟　　
　　大的文化革新家，另外一些学者就越是把鲁迅视为中国文化的罪人，越是认为鲁迅对中国文化的发展起到了严重的破坏作用。不难看出，迄今为止，围绕着鲁迅展开的学术论争主要是在这个文化历史模式的基础上展开的；另一类是在“继承—革新”的文化框架中产生的。在这样一个框架中，任何一个革新家都是在继承本民族文化传统的基础上实现自己的革新的，鲁迅也是这样。在这样一个观念的基础上，我们的鲁迅研究者广泛而又深入地研究了鲁迅与中国古代文化传统的继承关系，仅从这些论著或论文的本身，可以说极其有力地反驳了文化断裂说，强调了鲁迅与中国古代文化的千丝万缕的文化渊源关系。但与此同时，在这样一些论著和文章中，我们又感到程度不同地模糊了鲁迅文化革新的意义和价值，并且在一系列具体问题上，研究者往往与鲁迅本人取着截然不同的文化视角。例如，鲁迅终其一生都坚持着对孔子思想的批判，而在我们强调鲁迅与中国古代文化传统的渊源关系的文章中，鲁迅似乎更是一个传统儒家文化的传承者，二者根本的对立关系被淹没在大量相同或相似观点的叙述中。正是由于这种“继承”性研究所不能不具有的弊病，使部分研究者感到鲁迅还是守旧的，他对中国传统文化还有着过多的依恋和保留。他们把鲁迅思想仅仅视为“历史的中间物”，从而认为自己已经超越了鲁迅思想，鲁迅的思想已经过时，对于我们已经不具有先进性和革命性。实际上，这些矛盾都发生在我们的文化历史的观念中。我们把所有的文化学说或文化现象都按照一种历史的顺序排列起来，从而把文化的历史构造成了一个仅仅有历时性关系而没有共时性关系的流状体。我认为，我们要克服当前鲁迅研究中的这诸种矛盾，首先要从思考我们的文化历史的观念入手。
　　
　　只要我们从文化历史发展的具体情况出发，我们就会看到，我们当前普遍持有的文化历史观念是有其严重的不足的。它无法真正描述一个民族文化的发展历史，无法较为确切地感受并评价一个人或一种文化现象的价值和意义。一个民族的文化史同整个人类的文化史一样，不仅有着历时性的关系，同时也有着共时性的关系。一个人或一种文化现象的价值和意义不仅有着历时性的意义，同时也有着共时性的意义。一种文化学说从来不是单独存在的，而是在与诸多不同的文化学说的关系中共时性存在的。它的意义和价值首先是在这种共时性的关系中呈现出来的。但这种共时性的结构同时有其再生的能力，外来文化可能成为文化再生的触媒，但人的创造性却始终是这种再生能力的根源和基础。就其产生，文化有其现实性，任何一种文化都是在当时历史条件下为了满足人的物质的或精神的需要而被人所创造出来的。在这个由无到有的创造过程中，一种文化、一种文化学说是在跳跃性的断裂变化中产生的。它与产生它的历史背景在时间上不是连续不断、在空间上不是融为一体的。老子的哲学思想不仅仅是此前中国人的哲学思想的继续和积累。在《老子》成书之前，没有一个老子的哲学学说；在《老子》成书之后，就有了老子的哲学学说。在这时，老子的哲学思想是独立存在的，它不是一部更完整的哲学著作中的一章，而是一个完整的哲学学说。鲁迅思想也是这样：在鲁迅之前，没有鲁迅思想；在鲁迅之后，才有了鲁迅思想。这个过程是跳跃性的，不是连续性的。它不是章太炎、严复、梁启超、王国维思想发展的必然结果，甚至也不是他们的思想共同结构成的一种更宽泛的思想。胡适、陈独秀、李大钊、周作人，都是“继承”着中国近代思想家的思想的，但他们的思想与鲁迅的思想不是等同的思想。它与章太炎、严复、梁启超、王国维等人的思想在时间上是有间断的，与胡适、陈独秀、李大钊、周作人的思想在空间上是有间隙的。这种时间上的间断性和空间上的间隙性是怎样产生的呢？是由人的创造性带来的。一种创造性的文化成果必须经过特定个人的主观想像力和独立的思维过程才能被实际地创造出来，它不仅仅是已有事物的自身连接或重新组合。它是在另一个世界里产生而后被直接送入现实的文化历史的，它在这个世界上同所有其他的事物都失去了时间上的连续性和空间上的交融性。鲁迅小说同苏曼殊的小说不是直接相连的，鲁迅思想同胡适思想不是融为一体的。就这个意义而言，说鲁迅思想与中国传统思想发生的是断裂性的变化并没有根本性的错误。它的错误在于把这种“断裂”视　　
　　为一种不合理的文化现象，视为对中国文化独立性的戕害。实际上，任何民族文化的发展都是在这跳跃性的“断裂”过程中实现的。没有这种断裂性的变化，就没有文化的发展。这种“断裂”，在我们中国现代文化中就叫做“革命”。但是，这种“断裂”只是一种新的文化产生过程中的现象，中国文化迄今为止也不是、也不可能是仅仅由鲁迅一个人的思想构成的，甚至也不仅仅是由“五四”以后产生的新文化构成的。我们的图书馆里不仅仅有鲁迅的书，也不仅仅有“五四”以后出版的书；我们课堂里讲授的不仅仅是鲁迅的小说和杂文，不仅仅是“五四”以后的白话文作品。我们的城市里不仅仅有现代的建筑物，我们的农村里不仅仅有“五四”以后形成的新风俗，我们的政治结构不是按照鲁迅的设计建构起来的，我们的经济家不是按照鲁迅的思想进行经营的。我们的文化是一个极其庞大、极其复杂的文化结构体。鲁迅与中国文化的关系就是鲁迅在这样一个极其庞大、极其复杂的文化结构中与其他各种文化成分所构成的共时性的关系。就这个文化的整体，是没有断裂的。中国文化至今还是中国文化，而没有变成美国文化或俄国文化。正像太阳天天发生着内部物质的裂变而太阳还是太阳一样。在这里，我们首先应当指出的是文化的超越性特征。文化，就其产生，有其特定的现实需要，但它一经产生，就具有了超越性。语言文字本身就是具有超越性的，语言文字作品超越了时间上的瞬间性和空间上的一隅性，使一种思想学说能够跨过时间和空间的界限而在人类社会和人类历史上进行广袤性和久远性的运动。老子的思想并没有因为老子的死亡而死亡，孔子的思想并没有因为孔子的死亡而死亡，我们至今可以通过《老子》、《论语》等著作接受他们的思想影响。正是这种超越性使不同时代产生的文化可以同时存在于一个共时性的文化结构中，并发生各种形式的对立统一的关系。这种超越性同时也表现为流动性。文化是可以流动的，它不仅在时间中流动，同时也在空间中流动。过去我们说思想是有阶级性的，但思想绝不仅仅有阶级性，它还可以在不同阶级和阶层之间做空间上的流动，并且在这种流动中发生各种形态的变化。儒家思想产生在中国知识分子阶层内部，但它同样可以转化为一个封建帝王的思想，也可转化为广大无文化的群众的思想，并依靠他们得到持续的传承。与此同时，鲁迅与中国文化关系的研究永远是一个有前提的研究，而不是一个无前提的纯客观事实的研究。鲁迅不是像西湖、庐山这样的物质性的存在，他是以自己的作品为载体的一种精神性的存在，他的存在是离不开人们对他的作品的接受的。鲁迅可以被我们所抛弃，也可以被我们所接受；鲁迅可以被我们这样接受，也可以被我们那样接受。我们抛弃了鲁迅，鲁迅与中国文化就没有了任何关系。我们接受了鲁迅，鲁迅就与中国文化有了关系。我们这样接受了鲁迅，鲁迅就与中国文化有了这样的关系；我们那样接受了鲁迅，鲁迅就与中国文化发生了那样的关系。这种关系是在我们的思想中被组织起来的，而不是外在于我们的感受和理解的。我们对鲁迅与中国文化关系的阐释得有一个思想前提，那就是我们对中国文化现代化发展的追求。我们永远无法证明一个复古主义者、一个站在中国文化的外部静观中国文化发展的学者关于鲁迅与中国文化关系的论述是“不符合历史事实的”，但我们这些生活在中国文化内部，身受着这个文化结构的束缚，希望中国文化继续朝着更加科学、民主、自由的方向发展的中国知识分子，却必须以不同的形式整理和阐释这些历史的事实。我们的研究应当有一个潜台词，那就是：只要我们希望中国文化继续朝着更加科学、民主、自由的现代化方向发展，我们就应当这样看待鲁迅与中国文化的关系，而不应当那样看待鲁迅与中国文化的关系。总之，这种历史观不是线状体或流状体的历史观，也不是一种纯客观的历史观，而是带着我们自己的思想追求在共时性关系的历时性运动中感受、认识和理解一种文化现象的历史观。

　　与文化的线状或流状历史观相应的研究方式和叙述方式是相对单纯的历史研究和历史叙述的方式。这种方式有整体研究和分别考察的两种不同的形态：整体研究首先把中国传统文化概括为一种什么性质的文化，然后叙述新文化的产生过程及其基本性质。鲁迅就是在这种性质的变化过程中发挥了自己特定历史作用的一个文学家、思想家和革命家。分别考察是鲁迅同中国古代特定人物和思想关系的考察，这种考察在于发现二者的相同和相异之点，并把相同视为联系，相异视为革新。前者是建立在中国传统文化有一个共同的本质而中国现当代文化又有另一种不同的本质的基础之上的；后者是建立在两个不同文化学说之间的相同之处就具有相同的价值和意义，而不同之处就一定具有不同的价值和意义的基础之上的。不难看出，它在方法论上也有极不精确的地方。中国传统文化真的有一个共同的本质吗？中国现当代文化真的可以用一种与中国传统文化不同的本质予以概括吗？《韩非子》与《红楼梦》真的有一种共同的本质吗？《阿Q正传》和《智取威虎山》真的有一种共同的本质吗？《红楼梦》与《阿Q正传》的差别一定大于《阿Ｑ正传》与《智取威虎山》的差别吗？我们常常喜欢谈中国文化是什么，西方文化是什么？但这种概括又是因人而异、乃至彼此完全不同的。有的人把中国古代文学概括为“表现的”，而另一些人则把中国古代文学概括为“再现的”，那么，中国古代文学到底是“表现的”，还是“再现的”呢？恐怕这是一个永远也无法说清的问题。在鲁迅与中国古代思想家和文学家的比较研究中也是这样。在两个不同的文化结构体之间，相同的未必有相同的价值和意义，相异的未必不具有相同的价值和意义。西施皱眉是美的，东施皱眉就成了丑的了；杨贵妃胖，林黛玉瘦，但二者又都是美的。所以，用同异的比较代替联系和区别的论述也是不尽合理的。本文试图改变一种叙述方式。我不想仅仅运用历史的叙述，而是在历史叙述的同时进行共时性关系的考察。而在共时性关系的考察中，注重的不是各个部分之间同异的比较，而是首先区分整体与整体之间的联系与差别。由于作者本人中国文化史知识的不足和这种新的叙述方式的试验性质，以下的论述可能是错误百出的，希望读者仅仅在一种试探性的意义上理解它、并原谅它可能出现的错误。


第2节
　
　　当我们放弃了对中国文化和西方文化的性质的概括，留给我们的主要问题就是我们中国古代文化中有些什么，西方文化中又有些什么，它们各自是怎样产生的，以及它们在与其他文化的共时性关系中曾经发挥过怎样的历史作用，这些作用到了中国近现代历史上有没有以及有什么样的变化。我认为，只有在这种共时性的历时过程中，我们才能较为深刻地感受并认识鲁迅思想产生的意义和价值，以及它在中国现当代文化中所能够发挥的具体历史作用。在这种考察中，鲁迅思想不是中国古代文化，但也不是中国现代文化，它只是在中国现代历史上产生的一个独立的文化现象。它在中国现当代文化发展中发挥着自己的独立作用，但却不是中国现当代文化的本身，不是它的全体，也永远不会成为中国文化的全体。当代的中国文化是包括中国古代产生的文化和中国现当代产生的文化的一个更庞大、更复杂的整体。
　　
　　自然，当代的中国文化仍然包括中国古代产生的文化，我们就应当了解这些文化在当时是怎样产生的，它具有一些什么样的具体内容，以及它们在中国历史上发生过怎样的变化，并在中国当代文化中仍然发挥着怎样的作用。

　　如上所述，文化的一个最基本的特征是其具有超越性价值。它是在特定历史时期的特定需要中产生的，但它的影响和作用却是超越于它所产生的时间和空间的限制的，它具有空间上的广袤性和时间上的久远性的特征，而这种特征是借助人类的语言形式而实现的。在人类历史上，文字语言使人与人之间的交流具有了非直接性的特征，为人类文化克服时间和空间的局限提供了新的可能，把文化的超越性特征提高到了一个前所未有的新高度，从而使文化开始成为民族的文化，开始成为一个民族成员间相互联系的纽带，并且使这种民族文化有了更紧密的历史承续性。所以，一个民族第一期书面文化的繁荣，就构成了这个民族文化赖以发展的基础文化构架。这是一个民族的知识分子开始从浑融的社会群体中独立出来，成为专门的文化创造者的时期，也是一种超越于每个具体社会成员的意志与要求、凌驾于一个民族之上的民族文化开始形成的历史时期。这个民族此前的文化只有到了这个时期，才被一些知识分子搜集、整理并通过自己的取舍、感受和理解用书面语言的形式记载下来。也就是说，这个民族此前的文化是在这个历史时期取得了一种相对固定的形态的，是通过这个时期知识分子的感受、理解和表达才被后代人所接受的，其中凝结的是这个历史时期的知识分子的文化价值观念，而他们的文化价值观念，却以这种书面文化的形式相对固定地流传到后世，在一代代民族成员由幼年到成年的成长过程中持续地发挥着自己的影响作用。这种影响可能是直接的，而不必通过另一个人的转述。书籍和人的关系的建立，删除了人与人之间在没有书面文化时必须经过的大量中介，使历时性的关系变成了共时性的关系。所以，不论是西方文化，还是中国文化，这个时期的文化对于整个民族文化的建立和发展都是具有关键性的。我们考察西方文化往往首先从古希腊罗马文化开始，而考察中国文化，往往首先从春秋战国时期的文化开始，就是因为它们形成于一个民族文化的基础文化构架的时期。

　　当我们重新回到春秋战国时期具体考察中国文化的基础构架赖以构成的社会基础的时候，我们首先应当注意这个历史时期的特定性以及我们的古圣先贤所表达的对人、对人与人关系的感受和认识的特定性。一个民族文化的形成和发展不都是必然如此的，而是有其偶然性的，这种偶然性首先表现在一个民族书面文化的发展同当时具体的社会现实状况的偶然性遇合上。在一个民族内部，文字语言的发展与使用，是与这个社会的具体现实状况没有确定无疑的联系的，但这个社会的具体状况却能影响一个时代知识分子对人、对世界以及对自我社会作用的思考。这就使各个民族的文化从开始建立之时起就有了巨大的差异。

　　我国春秋战国时期的基本社会状况是怎样的呢？首先，它是一个周天子领导下的大一统的社会逐渐趋于分裂而在各诸侯国的相互兼并中又逐渐趋于集中的历史时期。这是一个双向性的社会运动。一方面，统一的周王朝正在失去自己的权威性；另一方面，各个诸侯国的政治统治力量却在急剧加强着。一旦一个诸侯国能够以自己的政治统治把整个诸侯国在政治、经济上构成一个统一的整体，并在这种统治中获取更大的政治和经济上的利益，各个诸侯国之间的矛盾也就是难以避免的了。每一个诸侯国都希望统治更大的地区上的更多的民众，彼此之间的矛盾就加剧了，彼此之间的政治的、经济的、军事的斗争就加强了。与此同时，当一个诸侯国的政治统治力量的加强给统治者个人带来更大的权威性和更多的经济利益，各诸侯国内部争夺政治统治权的斗争也必然趋于频繁和激烈。我认为，这实际是政治上的自然联系逐渐破裂而政治上的社会联系更加强化的表现。周王朝是统一的，但这个统一的王朝却更是在一种自然联系的形式下获得自己的统一性的，它依靠军事的侵略推翻了殷商的统治，但它却没有能力把整个中国纳入到自己统一的政治结构体系中来。它是通过分封诸侯的方式极其勉强地把当时的中国联系成一个统一的社会的。这种联系还不是真正的政治联系，而是一种自然的、血缘的联系。它是通过把土地分封给自己的亲属和有功的大臣而实现各个诸侯国之间的联系的。但是，这种联系只是观念上的联系，而不是实际的社会联系。这种联系随着时间的推移和自然的、血缘的关系的淡化必然趋于解体。周王朝最高统治者无法用这种形式长久地控制整个的中国。而各个诸侯国却是以自己的政治统治更严密地控制着自己的国家的。内部的矛盾使各个诸侯国的国王倚重的更是忠于自己的臣僚，通过这些臣僚控制着整个诸侯国的政治经济的权力，并且能够调动整个诸侯国的力量进行对外的战争。这更是一个政治的、社会的结构，而不再主要是一种自然的、血缘的联系。但是，对于当时正在形成的中国知识分子（“士”）这个阶层来说，这两种趋向却有完全不同的意义。正在形成和发展着的社会的和政治的结构形式带来的是人与人之间矛盾和斗争的激化，带来的是各个诸侯国之间的连绵不断的战争，带来的是社会统一、安定、和平生活的破坏和人民生活的痛苦和不安，而正在解体着的周王朝，虽然在历史上也是以自己的军事侵略建立了自己的统治的，但在这时它体现的却是安定、统一、和平的生活和人与人、国与国之间的自然的、相对和谐的关系。当我国春秋战国时期的知识分子走上自己的文化的历史舞台的时候，不能不首先陷入到这个矛盾的旋涡之中去。即使那些与这样一个矛盾没有直接联系的思想学说和文化知识，也不能不被这个影响及于全社会的矛盾所同化、所理解和运用。他们可以以各种不同的形式介入到这种矛盾之中去，但这个矛盾还是他们所无法回避的矛盾。当我们把视线转移到构成西方文化基础框架的古希腊文化产生的历史时期的时候，情况就与我国春秋战国时期的社会状况有所不同了。古希腊文化不是在一个大一统的社会中形成的，但却是在一个相对和平的发展时期形成的。从整体上，当时的希腊社会不是一个政治上统一的社会。它是一个民族，但却不是一个国家。作为一个民族，它依靠的是自然的联系。它的各个城邦国家之间没有一个像周天子一样的统一的政治领导，没有一个像周王朝那样的统一的政治机关，因而各个城邦国家也没有夺取对整个希腊民族的政治统治权的愿望和要求。这种要求是在它的书面文化繁荣发展之后的很长一段时间之后发生的。古希腊文化不是产生于国家与国家的关系之间，而是产生在一个个城邦国家的内部，产生在各个城邦国家和平发展的历史时期。在这样一个历史时期，各个城邦国家的社会化程度逐渐提高着，但这种提高不是仅仅通过政治统治力的加强提高的，而是通过人与人的各种不同的联系提高的，通过政治的、经济的、文化的各种不同的联系形式提高的。当时开始独立发展的知识分子阶层也存在于自然和文化的矛盾之中，但这种矛盾是从人感受、体验、认识、驾驭自然以及与自然的社会联系的能力的加强中产生的。这些知识分子在总体上不像我国春秋战国时期的知识分子那样，在社会化的发展中感到的主要是和平、安定生活的破坏，而是人对自然和对人类社会驾驭能力的提高，是人对自我存在价值和意义的感觉的加强。在这个文化层面上，没有一个绝对的文化价值和意义的比较，因为在不同的语境中产生的不同的文化之间，是没有一个超越性的价值标准的。我们只能说，我国春秋战国时期的文化和古希腊文化产生于各自的社会背景上，各有各自不同的特征，并且导致了此后发展趋向的差异。我们既没有必要把中国的文化绝对化、神圣化，也没有必要把西方的文化绝对化、神圣化。


第3节
　
　　当我们把我国春秋战国时期的文化视为一个共时性的文化结构的时候，我们已经不能把孔子所创立的儒家文化视为中国文化的代表，不能把它视为一种绝对正确的圣贤文化。因为结构是相互支撑的，每一个成分有每一个成分的独立作用，它们满足的是社会上部分人的物质的或精神的需要，不可能找出一个代表来。也不可能把其中任何一种文化视为无所不包的绝对正确的圣贤文化。但是，这毫不意味着我们轻视儒家文化在中国文化中的重要性。我认为，儒家文化对中国文化的重要性首先表现在它是中国古代惟一一个影响深远的社会学说，并且在它的基础上逐渐强化了中国社会的整体联系，使中国社会始终作为一个独立的社会整体而存在着。实际上，时至今日，中国社会的整体性大半还是依靠儒家文化的影响而存在的。它不是中国文化的惟一组成部分，但仍是其中的一个重要的组成部分。
　　
　　在过去，我们一直把儒家文化视为一种政治文化，视为维护封建政治统治的文化支柱。实际上，儒家文化在其本质上就不是一种政治文化，它不具备一种政治文化的基本素质。什么是政治文化？政治文化首先是使用政治权力的文化。儒家文化是不是一种政治文化呢？不是!因为它对政治的基本要求是“德治”而不是“法治”。他认为“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”。①在这里，它明确把“德”同“政”对立起来，说明它讲的不是“政治”，而是“道德”。它的意图是要以道德的力量维系整个社会的稳定。在这个意义上，它是政治的取消论者，虽然它取消的不是执政之人，不是国家的政治权力结构，但它却反对政治家用政治的手段治理社会。作为一种学说，它是拒绝所有政治权力的干预的。不论是古代的政治，还是现代的政治，都是由三根主要支柱支撑起来的。一是军队，二是法律，三是经济。军队的作用是抵御外来的侵略，镇压内部的武装反抗；法律的作用是制裁严重破坏社会政治秩序的犯罪分子，维护现实的政治秩序；经济是增强国力所不可少的，它不但要维持国家政治结构所需的经济营养，同时还要应付可能发生的对外对内的战争。没有这三个因素，任何一种政治统治都不可能得到维持。但儒家文化对所有这些都是拒绝的。显而易见，孔子并不是不知道这些因素对于政治统治的必要性，但在他的时代，恰恰是由于政治统治力量的加强造成了整个社会关系的混乱，造成了国家与国家之间的战争，造成了人民生活的痛苦。他的学说不是为了加强政治统治的职能，而是要用他的非政治的手段削弱乃至完全代替这些政治的手段。子贡向他请教政治治理的经验，他说“足食”、“足兵”、“民信”为政治治理的三个必要条件，但他又指出，若必不得已而去之，要首先“去兵”，其次“去食”。②“卫灵公问陈于孔子。孔子对曰：‘俎豆之事，则尝闻之矣；军旅之事，未之学也。’明日遂行。”③他的学说不是为了加强政治统治的军事力量的，所以他拒不谈军事，也不研究军事斗争的经验。法律对于政治是重要的，但他认为用道德的力量维持社会的安定比用法律的力量维持社会的安定更有效益，所以，他的学说并不建立在完善政治的法律制度上，并不主张加强法律制度的建设。“季康子问政于孔子曰：‘如杀无道，以就有道，何如？’孔子对曰：‘子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。’”④经济对于政治治理的重要性孔子也是了解的，但当时诸侯国之间的战争和诸侯国内部的政治倾轧，无不伴随着经济利益的争夺。对于孔子，重要的不是经济发展的程度，而是人对物质利益的态度。他认为“有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾”。⑤必须指出，当时政治统治力量的加强没有给社会带来正面的效应，作为一个知识分子的孔子没有责任对所有发展着的事物都做出正面的价值评价。他必须依照自己的感受和理解对社会和人生做出自己的反应，并以自己的这种感受和反应对现实的世界做出自己独立的评价。历史的发展不总是进化的，不总是有利于人类的，过去对他的“推动了历史的发展”或“阻碍了历史的发展”的评价都是毫无意义的，因为所有那些评价都是建立在历史进化论的基础之上的。作为一个知识分子的孔子，对当时政治统治力量的加强做出感情上的对立反应，并企图用自己认为合理的方式改善现实的世界，拯救正在沉沦着的人类社会，并提出了自己独立的一套思想学说，本身就体现着中国文化的发展，体现着中华民族独立地思考社会、思考人类、思考人生的自觉性的提高和能力的加强。但也正因为如此，孔子的学说就其基本倾向而言，就不是一个政治的学说。我们不能用政治学说的标准要求它、评价它。它不是为了加强当时的政治统治的，但也不是为了推翻当时的政治统治的。孔子关心的是更普遍的社会问题。

　　同把孔子开创的儒家文化当做一个政治学说来对待一样，我们过去也常常把孔子学说主要当做一种伦理道德学说。毫无疑义，这比把它当做一种政治学说更趋近了它的本体，但我认为，这对我们思考和研究儒家文化仍然是极为不利的。我们必须看到，孔子当时关心的并不是一个个具体人的道德表现，他也没有更多地从人的行为动机上考虑人的外在言行的性质。道德学的本质是什么？道德学的本质永远是对人的内在世界的重视，是从完善人的内心世界的角度提出人的言语行为的表现的。它不是为了完善人的外在的、社会的联系，而是为了建立人与人之间的内在的精神联系。不难看出，孔子首先关心的不是人的内心世界的性质，而是当时的社会，他更是从改善外在的现实社会关系的角度思考人的道德规则的。他对人提出了一系列伦理道德的要求，但即使是这些伦理道德的要求，也是在现实社会的需要的基础上提出来的，而不是从人的内在精神需要的基础上提出的。儒家文化告诉人们的是：为了整个社会的安定和人与人关系的和谐，你必须这样说、这样做，而不应当那样说、那样做；而不是：为了人的道德心的增长，应当这样看待并处理人与人之间的关系，而不应那样看待并处理人与人之间的关系。这是两个根本不同的命题。前一个是社会学的，后一个是道德学的。孔子开创的儒家文化回答的是第一个问题，而不是第二个问题。所以，我不把孔子创立的儒家文化首先作为一个伦理道德学说来思考，而是首先把它当做一个社会学说来思考。

　　作为一种社会学说，它的基础不是怎样加强当时社会的政治统治，也不是主要为了建立人与人之间的普遍的内在精神联系，而是怎样感受和理解人类社会，怎样感受和理解人与人的社会关系，并在此基础上实现现实社会关系的改善。我认为，正是在这里，我们才能真正看到孔子开创的儒家文化学说是有自己的独立性的。可以说，在迄今为止的世界文化中，作为一种社会学说，孔子开创的儒家文化仍然是具有自己的独立性的，这种独立性首先体现在它的基本社会模式的独立性上。它为人类建立的基本社会模式不同于西方民主社会的社会模式，也不同于西方专制主义社会的社会模式，甚至也不同于西方社会主义者在自己的学说中所建立的社会主义的社会模式。它有仅仅属于自己的对于社会及其社会关系的理解形式和处理形式，有自己独立的社会模式。它的社会模式是在当时“家”、“国”同构的社会存在形式中抽象出来的。武王克殷之后的周王朝是通过分封诸侯的形式建立起自己的整个国家的，得到分封的是其亲属和作为亲属对待的有功的大臣。这个“国”本身就是以一个“家”的形式存在的。直至现在，在我们中国文化中，“国”和“家”还是作为一种同构关系来理解、来接受的。在我们的观念中，“国”就是一个大“家”，“家”就是一个小“国”，在全国范围内的各种不同的社会关系，几乎全部可以用家庭内部的血缘亲情关系来理解、来思考、来表现，反之亦然。实际上，这仍是儒家文化给我们建立起的社会观念。这种“国”与“家”的模式，不仅仅是一个领导与被领导的关系，同时更是一个包含与被包含的关系。“家”完全被包含在“国”之内，“国”外无“家”。“国”外的“家”不是我们的“家”，而“家”则是“国”的组成部分。“国”是由一个个“家”组成的，“家”外无“国”，少一个“家”，“国”就受一点损害，当所有的“家”都脱离了“国”，“国”就不存在了。“家”和“国”在形式和内容上是完全相同的，只有繁简的差别，没有本质的不同。“家”就是“国”的一种简化形式。这就为孔子建立自己的社会学说提供了方便的条件。他是从分析、理解“家”的关系而分析、理解整个社会的关系的。正是在这种“家”、“国”同构的关系模式中，儒家文化建立起了自己的一个完整的社会学说，并且持续地影响着我们中国人的社会观念和伦理道德观念。


第4节
　
　　当我们回到孔子建立自己社会学说的春秋战国时期的时候，这个“家”的形式就有了自己的确定性。首先，这个“家”是属于一个成年男子的，周王朝分封诸侯是把土地分封给了一个成年男子，当时的女性没有受封的权利。这种财产仅仅属于男性的家庭观念通过儒家的文化一直持续到鸦片战争以后的中国社会。也就是说，在家庭的关系中，男和女（丈夫和妻子）的关系不是平等的。“家”仅仅属于男性（丈夫）。女性（妻子）是在属于自己的丈夫之后才成为家庭的一员，她是依附于男性的。她通过顺从男性（丈夫）而依附在他的身上。“女子之嫁也，母命之。往送之门，戒之曰：‘往之女家，必敬必戒，无违夫子!’以顺为正者，妾妇之道也。”⑥自然“家”仅仅属于成年男子，这个“家”的传承就绝对不是在夫与妻之间进行的，也不是在父亲与女儿之间进行的，而是在父亲与儿子之间进行的。在这里，产生的是父与子的关系。“家”是属于父亲的，只有当父亲去世之后这个“家”才属于儿子所有，这时候，儿子在家庭中扮演的已经不是儿子的角色，而是父亲的角色了。所以，在这个“家”中，居于主人地位的仍然只是父亲，而不是儿子，儿子是依附于父亲的，是通过对父亲的依附才取得在这个家庭中的地位。在父亲存在的情况下，同辈的弟兄都必须服从自己的父亲，而在父亲不存在的情况下，长兄起到的就是父亲的作用，弟弟必须服从兄长的指挥。长兄如父，幼弟如子，兄弟关系本质上仍是父子关系。在这时，家庭中的所有这三种主要关系（夫与妻、父与子、兄与弟）都只是上与下、尊与卑、主与从的关系，也都可以用父子关系来理解，来处理。而在“国”这个更大的“家”里，“君”与“父”是对应的，“臣”与“子”是对应的；“臣”称“君”为“君父”，“臣”自称为“臣子”。“内则父子，外则君臣，人之大伦也。”⑦在这内外两个世界中，儒家文化都有一个基本的前提，那就是“家”是属于父亲一个人的，“国”是属于君主一个人的。这就决定了儒家关于人与人关系的基本性质。在所有这些关系中，都是包含与被包含的关系。在父子关系中，“父”是包含“子”的，“父”体现的是整体，他的意志就是整体的意志；“子”只是一个虚设的“位”，但这个“位”上的人却不是作为一个独立的人存在的，他已经被包含在“父”中。“君”与“臣”、“夫”与“妻”的关系就更是如此。父子关系中的父亲专制，夫妻关系中的丈夫专制，君臣关系中的君主专制，在儒家文化中不是作为一种政治制度而存在的，而是作为一种自然的关系而存在的，它像一个老鸡应该孵化小鸡而小鸡必须被老鸡所孵化一样是天然如此的。这就形成了后来被概括为“三纲”的三种主要社会关系。它向内可以浓缩成一种关系：父子关系；向外可以放射为各种不同的关系，除伯父、叔父、舅父、姨父、姑父等亲属关系之外，师徒关系、上级与属下的关系，乃至朋友关系，都可以被纳入到以父子关系所体现的这种上下等级的关系中来。它可以是这样一些横向的社会关系，也可以是纵向的传承关系，祖父与父亲是父子关系，父亲与儿子是父子关系，儿子与孙子也是父子关系。这样，孔子开创的儒家文化就以父子关系为轴心，构成了整个社会的时空结构，同时也找到了处理所有这些社会关系的基本方式。在儒家文化中，一个社会用什么政治形式来统治并不重要，重要的是人与人这种“天然”的关系以及处理这些关系的基本原则。辛亥革命瓦解了中国古代的皇权政治，但没有瓦解儒家文化为我们建构的这个社会结构。儒家文化仍是构成中国现代社会整体的主要形式。
　　
　　整个儒家的伦理道德体系，像所有伦理道德学说一样，必然包括两个层面的内容：一、内在情感层面；二、外部表现层面。前者在儒家文化中概括为“仁”，后者概括为“礼”。但不论是“仁”还是“礼”，都是在父子关系模式中产生的，也是在这样一种关系中被理解、被运用的。在这里，首要的问题不是考察矛盾产生的原因以及具体的解决办法，而是首先要“正名”，要把人纳入到自己的“名分”中来，意识到谁为“父”，谁为“子”，“父”应是怎样的，“子”应是怎样的，然后才能判断出是非、善恶、美丑来。所以孔子开创的儒家文化的一个重要内容是“正名”，是要把具体的事物纳入到它的“名分”中来，并以这种由“名分”规定的观念衡量这个具体的事物。这是一种儒家特有的形式主义，这种形式主义也一直延续到鸦片战争以后的中国社会，至今是我们中国人的一种主要的思维形式：以“名”责“实”。“子路曰：‘卫君待子而为政，子将奚先？’子曰：‘必也正名乎？’子路曰：‘有是哉，子之迂也！奚其正？’子曰：‘野哉，由也！君子于其所不知，盖阙如也。名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。”⑧毫无疑义，儒家这种“正名”的努力，对于中国文化的发展是有极大促进作用的。为此它建立起了越来越复杂的概念系统，以满足自己判断是非、美丑、善恶的标准和依据，从而也促进了中国语言、中国文化的发展。在这个意义上，儒家文化是具有极为开放的性质的，但儒家文化这种开放的性质，必须伴随着“正名”的意图，而这种“正名”的意图就是把所有的事物都纳入到自己的尊卑、上下、主从的关系当中来，使之构成一个有序的等级结构。“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。动静有常，刚柔断矣。方以类聚，物以群分，吉凶生矣。在天成象，在地成形，变化见矣。”⑨“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。”⑩儒家文化就是在这种区分尊卑、上下、主从关系的“正名”意图中，逐渐建立起自己整个的宇宙观念和社会观念的。时至今日，儒家文化仍然可以不断纳入新的内容，以扩大自己的结构体系。“五四”以后，我们中国知识分子常常只注意区分中国文化和西方文化，并把产生于中国古代的文化称为中国文化，产生于西方的文化称为西方文化。好像文化只是一种永不变更的固状体。实际上，文化是有容受性的，儒家文化的这种容受性就更大。它可以通过命名的方式把所有文化转变成自己的文化成分，并起到加强自己文化影响的作用。

　　如果说儒家文化通过“正名”建立起了它整个的语言世界、文化世界，那么，它通过自己的“仁学”则建立起了自己的整个情感世界。“仁”是孔子独创的一个文化概念，并通过它建立起了一个独立的概念系统。“樊迟问仁。子曰：‘爱人。”正像所有学者所指出的那样，“爱人”就是“仁”的核心意义。但这个“爱”却与西方人文主义、人道主义学说中的“爱”有着根本不同的含义。西方人文主义、人道主义学说中的“爱”是一种内在的感情体验，是在内在情感上与对象密切地联系在一起的感觉，是自我的感情与对象发生共振时表现出来的一种心理状态，它的外在表现不是被固定了的，也不是只有一种单一的表现形态。而儒家文化中的这个“爱”，则是在尊卑、上下关系中被规定下来的，它有两种不同的表现形式，一是“慈爱”，一是“敬爱”。前者是上对下的爱，后者是下对上的爱。同是下对上的“爱”，子对父要“孝”，臣对君要“忠”，妻对夫要“节”。说到底还是一种对人的“态度”。这种态度是通过对自己的欲望、情感、意志进行约束和节制而成的一种情感态度，是要进行后天自觉的学习、长期的磨练而转化成的一种近于“自然”、合乎“自然”的人的素质。它成为儒家教育的中心内容。在儒家文化中，所有的情感表现形式都可以纳入到这种“态度”中来评论、来判断。对不同的人，应有不同的态度，应有不同的情感表现形式。从而也生发出了儒家文化观念中的整个情感世界。这是一个情感的世界，但又是一个有等差的世界，一个内外有别、上下有别的世界。“何为人情？喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七者，弗学而能。何谓人义？父慈、子孝、兄良、弟弟、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠，十者谓之人义。讲信修睦，谓之人利。争夺相杀，谓之人患。故圣人之所以治人七情，修十义，讲信修睦，尚辞让，去争夺，舍礼何以治之？”不难看出，治我们的七情，仍是我们现代中国道德教育的主要内容。儒家文化仍是我们当代中国人情感世界的主要形式。

　　儒家文化的核心是“仁”，但孔子却很少对“仁”做出明确的说明：“子罕言利，与命与仁。”他罕言“利”，是因为他认为对物质实利的追求是导致人与人关系恶化的主要原因之一；他罕言“命”，是因为在他看来，“命”是由天意决定的，人对自己的命运没有主动性，不必过于关心；他罕言“仁”，则因为“仁”是一个更抽象、更内在的要求，只有通过人的外在表现“礼”才能得到具体的体现。所以，他追求的最高目标是“仁”，但他的学说的主要内容则是“礼”。“颜渊问仁。子曰：‘克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？’颜渊曰：‘请问其目。’子曰：‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。’”“仁”是孔子独创的文化概念，“礼”则不是，但我认为，真正给儒家文化带来力量的，除它的家国同构的社会模式和它的“正名”的理论和实践，就是这个礼法思想了。如果说它的家国同构的社会模式实际上规定了中国几千年的专制主义制度以及它与西方专制主义的根本不同的特点，如果说它的“正名”的理论和实践实际构成了一个庞大的中国社会语言的概念系统、构成了中国文化的主体形式，它的“礼”则实际地占领了从婚丧嫁娶等民间风俗到宫廷政治礼仪形式，从社会集体的娱乐活动到各个具体社会成员的一举手一投足、一颦一笑、一言一行的日常生活内容的全部现实世界的存在方式和活动方式。正是这种现实世界的存在方式和活动方式，保证了它的仁学思想的贯彻，保证了它的情感世界的存在和发展。它甚至把文学艺术这样一些审美感知的方式也纳入到自己的礼法思想中来，形成了中国文化特有的礼乐制度，牢牢地控制着中国人的情感世界。这些礼仪形式不都是孔子及其门徒发明的，但它搜集、整理了此前各个历史时期形成的风俗礼仪，赋予它们以精神的内涵和社会的意义，并随着历史的发展不断地把自然生成的所有生活细节都纳入到自己的礼法体系中来，构成了一个具有开放性的现实文化系统。“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也；其或继周者，虽百世，可知也。”它能消化一切，也能吞噬一切。它以顽强的生命力跨过中国历次政治的和文化的大变动而延续至今，并在中国的社会生活中起着主要的作用。“五四”以后的每一代青年知识分子大都非常轻视儒家文化，但他们最终大都失败在儒家文化的手下，这是因为我们往往只重视书面文化中说的什么“内容”，而忽略了文化存在的现实形式。儒家文化恰恰不仅仅是以书面文化的内容而存在的，同时更是以其形式而存在的，甚至当我们走进纪念鲁迅、纪念郭沫若、纪念茅盾的大会礼堂，并发表着批判儒家文化传统的论文的时候，很可能已经被组织进了儒家文化的礼法关系之中；甚至当胡风以三十万言的意见书阐释着自己对马克思主义文艺观的独立理解的时候，他已经把自己纳入到儒家文化的“进谏”的形式里，并把判断是非的最终权力交给了处于“尊位”的另一个人，而把自己留在了听从判决的“卑位”上。……我们天天处在这种礼法关系之中而无所觉，也就逐渐习惯了这种关系，习惯了儒家文化的思想要求。儒家文化这种特有的魅力，就来自它的无所不在的“礼”。这个“礼”的主要作用是什么呢？“博我以文，约我以礼”。它的主要作用起的就是约束人的内在的欲望、情感、意志和外在的言语、表情、行动的作用。在人的精神世界里，它是与儒家的“仁”的要求相应和的；在外在的表现中，它是与儒家维系以父子关系为模式的尊卑、上下、主从等级社会关系的社会目的相应和的。这样，孔子开创的儒家学说就构成了一个完整的文化世界，这个世界体现的是孔子寻求一个安定、和平的社会秩序的意图和要求。在这个世界里，有一个安定的、和平的社会理想，有为这样一个世界的结构赋予其意义的语言概念系统，有维系这样一个理想的社会而需要的情感世界的保证，有为这样一个世界上的各种不同的人制定的伦理道德的标准。这不是一个现实的世界，而是一个孔子所希望的世界。他不是为了任何一个特定的政治统治者的利益，而是为了整个中国社会的安定和幸福。作为一个社会学家，孔子是无可指责的。他在他的历史条件下思考了人，思考了人类社会，思考了改造社会的方式。对于一个两千年以前的中国知识分子，我们还能要求什么呢？

　　但是，儒家文化也有一个自己根本无法克服的矛盾，即作为一个社会学说，它缺少现实的可行性。在春秋战国时期，中国知识分子（“士”）是在社会平民中产生的，而不是在政治集团中产生的，他们通过文化的接受和创造超越了一己的存在，获得了思维上的整体性，但他们这种思维上的整体性却并不同时伴随着实践上的整体性，他们没有左右整个社会的政治权力，这种权力掌握在各个诸侯国的国王手中。这是一种知识与权力的分裂状态，知识分子与政治家的分裂状态。知识分子要把自己的思考转变为社会的实践，必须通过各个诸侯国的国王，必须借助他们的政治权力。这就决定了儒家文化的话语形式与话语内容的分裂。就其话语内容，它是社会学的；就其话语形式，它是政治学的，是诉诸政治统治者的。它的话语内容的社会学性质使政治统治者不可能实际地接受它，并把它转化为自己的一种信仰，一种全身心追求的社会目标；而它的话语形式又使社会平民无法把它变为自己的信仰，变为自己日常社会生活的目标和原则。社会平民首先要谋食，然后才能谋道；他要首先为自己负责，然后才能为社会负责。儒家文化不是他们的文化。它是作为一种政治治理的方式而存在的，但它同时又严重缺乏政治学的本质特征。所以，当时的孔子和孟子为了推行自己的主张四处奔走，游说诸侯，却没有一个诸侯国的国王真正接受他们的思想学说。在诸侯并立的世界上，强则立，弱则亡，道德可以治自己，但治不了环绕自己的虎狼之国。他们不需要儒家文化，他们需要的是法家文化，因为只有法家文化才体现了他们的根本要求，体现了政治学的本质。


第5节
　
　　政治学只能是政治学，而不能同时是道德学。因为道德学必须建立在人的自然存在的基础之上，是人与人自然关系的社会表现，而政治本身就是超自然的，就是建立在社会分化的基础之上的，建立在人与人的矛盾和斗争的基础之上的。社会没有分化，人与人之间根本没有矛盾和斗争，要政治做什么呢？要政治统治机构做什么呢？
　　
　　儒家文化是提倡道德的，道德是建立在人与人之间的自然联系的基础之上的，所以儒家文化的理论基础就是人性本善：“人之初，性本善。性相近，习相远。”就其自然联系，儒家这种人性善的说法不能说没有一点道理。在家庭关系中，丈夫与妻子，是通过性别的不同联系在一起的，是相互依存的，是可以通过爱情在感情上融为一体的；父与子的关系是由于辈分的不同联系在一起的，是可以在保护与被保护的关系的基础上产生感情联系的；君与臣的关系是可以通过职位的不同联系在一起的，是可以在长期的合作中建立起情感关系的。但家庭和国家又都不是纯粹的自然联系。没有私有制，没有社会的分化，没有人与人之间的利益冲突，没有人与人之间的矛盾和斗争，不但不会产生国家，同时也不会产生家庭。国家和家庭都不只是一种自然的存在形式。它们更是一个利益集团，是在意识到人与人之间的矛盾和斗争，意识到人与人之间的利益关系之后才产生的。家庭与家庭之间会有矛盾和斗争，会有各种利益的冲突，家庭内部各成员之间同样也会有矛盾和斗争，同样也会有利益的冲突；国与国之间会有矛盾和斗争，会有利益的冲突，国家内部同样也会有矛盾和斗争，会有利益的冲突。在利益的冲突中，各个人首先意识到的是自己的利益，不论他最终是否放弃了自己的利益，但这种利益意识实际已经存在着，他的放弃自己的利益也是因为自己的利益。一个家庭之有家长，一个国家之有君主，正是因为这种矛盾斗争的存在，这种利益冲突的存在。他们被赋予了更大的权力，同时也就意味着被赋予了更大的利益，或获得更大利益的可能。在这个意义上，他们不是存在于更被爱戴的位置，而是存在于一个被更多人觊觎、更多人争夺的位置上。一个英明的君主是一个看不到各自利益的特殊性、看不到彼此的矛盾、意识不到自己所处地位的危险性，因而也无法驾驭这种矛盾的人呢，还是能够看到各自利益的不同、看到彼此的矛盾、意识到自己所处地位的危险性，因而也能够努力去驾驭这种矛盾的人呢？显然是后者。只要我们意识到这一点，我们就能够理解，法家知识分子的“人性恶”的理论与儒家知识分子的“人性善”的理论是有同等的真理性的，不过二者有着观察、感受、认识和理解人生的不同的思想角度。法家知识分子认为，一个君主首先应当意识到人性是恶的，人是自私的，每个人都不会平白无故地忠于你、爱戴你，为你的国家牺牲自己的利益。你不能绝对地信任任何一个人：“人主之患，在于信人。信人，则制于人。人臣之于其君，非有骨肉之亲也，缚于势而不得不事也。故为人臣者，窥觇其君心也无须臾之休，而人主怠傲于其上，此世所以有劫君弑主也。为人主而大信其子，则奸臣得乘于子以成其私，故李兑傅赵王而饿主父。为人主而大信其妻，则奸臣得乘于妻以成其私，故优施傅丽姬杀申生而立奚齐。夫以妻之近与子之亲而犹不可信，则其余无可信者矣。”所以，法家知识分子认为君臣关系不是道德关系，而是利益关系。臣有其私心，也有其公义，关键在于君主有没有能力制其私心而用其公义。君臣非一心，二者以“计”合。“故君臣异心，君以计畜臣，臣以计事君。君臣之交，计也。害身而利国，臣弗为也；害国而利臣，君不行也。臣之情，害身无利；君之情，害国无亲。君臣也者，以计合者也。”儒家知识分子为人们塑造了一个爱护臣下的君主的形象，法家知识分子认为这是诈诬之辞，万不可信。“今学者之说人主也，皆去求利之心，出相爱之道，是求人主之过父母之亲也，此不熟于论恩，诈而诬也，故明主不受也。”显而易见，法家知识分子对于政治关系的理解，较之儒家知识分子对于政治关系的理解更具有真实性，也更具有现实性。政治斗争是在社会分化的基础上产生的，是在经济私有制的基础之上产生的，是在人与人之间的矛盾斗争的基础上产生的。政治学必须建立在对于矛盾斗争的认识和理解上，而不能建立在没有矛盾斗争的认识和理解上。所以，作为一种政治学说，法家文化较之儒家文化的建构基础更为稳固，更为坚实。儒家文化给人的政治的理解带有更多的轻飘飘的虚幻成分，像雾里看花，朦胧而不实，而法家文化给人的政治的理解则是更为切实而有用的。

　　儒家知识分子把政治关系理解为仁义关系，所以主张“德治”，而法家知识分子则把政治关系理解为利益关系，所以主张“法治”：“治民无常，惟法为治。”所谓“法”，就是“编著之图籍，设之于官府，而布之于百姓者也。”有了“法”，就有了标准，使人“不得为非”。对于官僚，也不是用其“善”，用其“好心”，而是用其“事”，用其做事的能力。“为人臣者陈而言，君以其言授之事，专以其事责其功。功当其事，事当其言，则赏；功不当其事，事不当其言，则罚。”赏、罚就是君主执掌权力的两个“柄”。它实际是以“利”为本的。“国”为君之私，于“国”有利则为于君有利，于“国”不利则为于君不利。君赏有功之臣，臣则得其利；君罚有过之臣，臣则失其利。“臣”能意识到自己的利益，于是才为君尽力，为“国”建功。“利”就把君臣联系在了一起，构成了一个有效的政治统治结构。“霸王者，人主之大利也。人主挟大利以听治，故其任官者当能，其赏罚无私。使士民明焉，尽力致死，则功伐可立而爵禄可致，爵禄致而富贵之业成矣。富贵者，人臣之大利也。人臣挟大利以从事，故其行危至死，其力尽而不望。此谓君不仁，臣不忠，则可以霸王矣。”不难看出，这是政治与经济的直接结合，权力与财产的直接结合，财产成了政治的杠杆，经济成了政治的基础，从而把儒家文化的“道德”逐出了政治的关系。“法不阿贵，绳不挠曲。法之所加，智者弗能辞，勇者弗敢争。刑过不避大臣，赏善不遗匹夫。故矫上之失，诘下之邪，治乱决缪，绌羡齐非，一民之轨，莫如法。厉官威民，退淫殆，止诈伪，莫如刑。刑重，则不敢以贵易贱；法审，则上尊而不侵。上尊而不侵，则主强而守要，故先王贵之而传之。”

　　这个“法”怎样制定呢？在儒家知识分子那里，是提倡向先王学习的，是主张以古圣先贤为榜样的。这一方面因为过往的政治还保留着更多的自然联系的因素，更合乎儒家知识分子的社会理想，另一方面也因为当时无权无势的儒家知识分子要说服政治统治者接受他们的社会理想，而这种理想又不完全符合政治统治者的现实实利要求，就只能以古圣先贤的名义将其神圣化。法家知识分子则是从政治统治者的现实实利出发的，是符合他们加强自己的统治力量的主观要求的，所以他们不必依傍于古圣先贤的榜样。他们强调“法”的制定必须根据现实的需要，必须根据现在的政治统治者的要求，不能“厚古薄今”，不能“以古非今”，不能“法先王”，用先王的标准怀疑、批评乃至反对后王的政策和法令。因为历史是发展变化的，古与今的社会状况已经发生了巨大的变化，古代的法度已经无法适应现实的需要。“古今异俗，新故异备。如欲以宽缓之政，治急世之民，犹无辔策而御马，此不知之患也。”在儒家知识分子那里，历史虽然是变化的，但父子、夫妻、君臣的那种自然关系不能变，原则不能变，历史的变化破坏了这种人与人自然的、情感的联系，所以他们的文化战略是以古非今、以古矫今。而法家知识分子则从君主治国的需要出发，认为历史自然发展了，社会既然变化了，治理的方式也必须发生变化。不变，就无法维系自己的统治地位了。在此基础上，韩非子建立了自己独立的历史观念。他指出历史的发展是由于人口的增加和物质的相对匮乏引起的。他说在远古时期人寡物多，所以轻利重德，后来人渐多、物渐少，只有通过聪明才智才能获得充足的物质补给，所以德渐轻、智渐重，而现在是财用少而人民多，财用不足，则相互争夺，武力成了最重要的生存手段。“古人亟于德，中世逐于智，当今争于力。”在这里，法家知识分子就建立起了一个“时”的概念。这个“时”就是变化了的历史，就是不同于“古”的“今”，就是现实。君主的政治统治，君主为巩固和加强自己政治统治所制定的“法”，都要建立在这个现实的基础上。


第6节
　
　　在过去，我们讲法家文化，通常是以法、术、势为顺序的，我倒认为，把“势”提到“术”之前来讲，更能体会到“势”这个概念的重要性和丰富性。“势”首先是个“位”的问题。有“位”就有“势”，但“位”本身还不是“势”，“势”是“位”所具有的一种潜在的能量，一种“势能”。韩非子说：“贤人而诎于不肖者，则权轻位卑也；不肖而能服于贤者，则权重位尊也。尧为匹夫，不能治三人；而桀为天子，能乱天下：吾以此知势位之足恃，而贤智之不足慕也。夫弩弱而矢高者，激于风也；身不肖而令行者，得助于众也。”“势”是事物自身所具有的一种潜在力量，“位”本身就有一种力量，这就是“权力”，但所有的事物都有一种势能，这就可以引申为所有的“势力”。一种地形有一种潜在的力量，这就是“地势”；一个历史时期的情形也有一种势能，这就是“形势”。政治统治者要充分利用这些力量，以实现自己的主观目的，巩固、加强自己的政治统治。这就叫“因势利导，夺取胜利”。而在具体施行自己的统治的时候，则要有“术”，要有具体而有效的方法。“法”是公开的，“术”则不能公开。“法”公开了才便于臣民遵行；“术”公开了，别人知道了，就能事先想好应付的办法了，就起不到应起的作用了。“人主之大物，非法则术也。法者，编著之图籍，设之于官府，而布之于百姓者也。术者，藏之于胸中，以偶众端而潜驭群臣者也。故法莫如显，而术不欲见。是以明主言法，则境内卑贱莫不闻知也，不独满于堂；用术，则亲爱近习莫知得闻也，不得满室。”这个“术”，在军事学的辞典里，就是“战术”，在政治学的词典里，就叫“策略”。而中国知识分子多是从儒家文化的角度给以贬义的理解的，称之为“权术”。实际上，自从人类社会有了矛盾和斗争，就有了一个“术”的问题。政治本身就是社会矛盾斗争的产物，这个“术”的问题就更加重要。法家知识分子讲的是政治学，不是道德学，所以这个“术”就成了它的一个有机组成部分。
　　
　　儒家文化作为一种社会理想，是不言兵，不重经济的，法家文化作为一种政治学则重视耕战。“富”“强”只有在法家文化的典籍里，才是作为两个褒义词而存在的。

　　如前所述，春秋战国时期是中国知识分子（“士”）这个阶层刚刚产生的历史时期。这个阶层一经产生，就要在社会上找到自己发挥作用的社会空间。古希腊知识分子产生于和平发展时期的高度集中的城邦社会中，他们的各种才能很容易在这样一个城邦社会中得到社会的表现；而中国春秋战国时期的知识分子则不相同，他们产生在一个庞大而分散的社会上，这个社会的集中性几乎仅仅是由政治上的集中性带来的。知识分子的才能获得政治统治者的赏识几乎是知识分子获得自己社会性影响的惟一形式。而诸侯国之间的政治军事的竞争和诸侯国内部的政治治理为他们提供了一个无限广大的空间，也为他们提供了更优越的条件，舍此之外则几乎没有其他的文化孔道。这不仅是文化传播学的问题，也是文化发生学的问题。为政治统治者进行文化生产成了那时中国知识分子的主要文化业务，这同时也决定了这种产品的内容和形式。儒家知识分子是带着在政治领域之外产生的社会理想而到这个领域来寻找实现的途径的，但他们不可能获得当时政治统治者的真正同情，而更多的知识分子则是带着自己的才能来为政治统治者服务的，他们更是根据当时政治统治者的实际需要提出自己的见解、发挥自己的才能的，这就是法家文化产生的社会基础。从这个意义上，我把过去称之为兵家、纵横家的知识分子也包括在法家知识分子在内，因为他们都是到诸侯国国王这里来“打工”的。法家文化从文化思想的角度体现了他们的世界观和人生观，是他们的理论家；兵家则是专门从事军事指挥的，是研究军事学的；纵横家是主要从事外交活动的，是一些外交家或演说家。正是这些广义上的法家知识分子，在春秋战国的社会舞台上发挥了更重要的作用。处于西部边陲的秦国正是通过商鞅变法改革了自己的政治，加强了自己的政治统治的力量，发展了自己的经济力量和军事力量，最后得以灭掉六国，统一了中国，建立了中国历史上第一个真正的政治王朝的。我认为，只有到了秦王朝的建立，中国的社会才正式结束了自然社会的时代，进入了真正的政治社会的时代。它不再是通过人与人之间的自然的血缘联系组织起整个社会的，而是通过一个完整的政治结构把整个中国联系为一个整体的。秦王朝的建立同时也意味着法家文化的胜利。

　　但是，当秦始皇统一了中国，建立了一个统一的大帝国之后，法家文化自身的弱点也更加明显地暴露了出来。法家知识分子之所以在春秋战国时期的各诸侯国中获得了普遍的重用，是因为各个诸侯国之间的矛盾和斗争是当时的一个主要的矛盾和斗争，每一个诸侯国都在这种诸侯争霸的斗争中陷入了危机状态。这种危机是每一个诸侯国的国王和他的臣僚都能意识到的。它也使一个诸侯国内部的矛盾必须服从对外的战争，而加强诸侯国国王的权力是使自身具有凝聚力的前提，是有利于对外的战争的，也是这个诸侯国的臣民所无法回避、无法否定的。虽然最后胜利的只有一个诸侯国，但每一个诸侯国都不能坐以待毙，而法家文化为他们提供的则是惟一一条现实的、切实可行的政治途径。这决定了法家文化能够为他们普遍所接受，法家文化也乘机扩大了自己的社会影响力。但当中国成了一个统一的大帝国之后，外部的矛盾便在这个帝国的统治集团中迅速淡漠下来，只剩下了这个统治集团君臣之间、臣僚之间的相互对视，这个政治集团之间的相互关系就发生了根本的变化。它已经没有了一个统一的政治目标，也没有了一个统一的功过标准。在存在外部矛盾的时候，臣僚的政治军事才能和具体社会作用是国王巩固和发展自己政治统治的必不可少的力量，即使从自己的私利出发也不能随意处置他们，而真正忠于职守的臣僚至少在心理上可以找到一点安全感，并且能够在自己君主的统治下获得自己立身扬名的个人人生价值的体现。君臣之间的关系是一种互相利用的关系，但这种互相利用的关系到底还可以把他们联系在一起，构成一个效能很高的政治统治集团。而到了只剩下这样一个统一的大帝国的时候，帝王和臣僚就已经没有了一个共同的政治目标，彼此分享的是帝王一个人的“国家”、一个人的权力，就像一群狗抢食着同样一盆狗食，内部的矛盾斗争就尖锐起来了。而在法家文化的观念下，彼此这种利害的冲突则是正常的、合理的，胜利是有才智、有能力的表现，失败是愚蠢无能的表现，其价值观念不是限制着内部的分裂而是鼓励着这种分裂。帝王为了控制群臣可以指鹿为马，臣僚为了获得帝王的欢心、利用帝王获取更大的权力和更多的财富，可以颠倒是非、蒙上欺下，而臣僚之间更是钩心斗角、尔虞我诈。这个政治统治集团也就迅速走向瓦解，失去了诸侯并立时的生命活力。与此同时，分封制下的诸侯国君主对于自己治下的国家有着天然的私有权，这种私有权作为一种传统是得到臣民的认可的，而秦王朝则是在消灭六国的战争中建立起来的，它的所有权靠的仅仅是武装的侵略，被消灭了的六国贵族并不认为秦始皇及其子孙具有对全国的统治权。秦始皇用武力夺取了政权，他们也可以用武力再把这个政权夺回去。法家文化无法赋予秦王朝以道义上的合法性和合理性。第三，秦王朝建立了一个郡县制的统一的政治统治机构，把政治统治提高到了社会性的高度，但其经济基础却依然是非社会化的农业自然经济。这种自然经济与其社会化的政治统治构成了尖锐的矛盾。秦始皇任何一个大规模的社会化措施，都与分散的农业自然经济发生着尖锐的矛盾，这种矛盾使整个社会民众陷入一种无序的生活状态，把政治统治与人民实际生活的矛盾无限扩大开来。这些矛盾都暴露出了法家文化的一个根本的弱点，即法家文化是建立在帝王个人专制基础之上的政治文化，是把整个社会视为帝王一个人的私有财产的文化。他的“法”不具有普遍的社会的性质，只是帝王统治整个社会的方法和手段，这导致了帝王与他治下的臣民的绝对分裂。当有外敌时，它是加强内部的凝聚力、发掘内部潜力、强化自身的一种政治统治方式；而一当没有外敌，它就失去了明确的政治目标，成了加深内部矛盾、加速内部分裂的文化倾向。法家文化使秦国强大起来，统一了中国，但也使这个帝国迅速瓦解，走向了灭亡。它同时也使此后建立的汉王朝，不再把自己的基础完全建立在法家文化上，汉武帝接受董仲舒的建议，“罢黜百家，独尊儒术”，把儒家文化的旗帜高高插在中国政治统治的战车上。


第7节
　
　　中外文化的交流，使我们把产生在西方的学术概念也广泛地运用于中国古代文化的研究。自从胡适出版了《中国哲学史大纲》上卷，中国学者也开始研究中国古代的哲学，于是有了儒家的哲学、法家的哲学、墨家的哲学等等。但我认为，在中国古代土生土长的思想学说中，真正具有哲学性质的是老子开创的道家文化。老子是中国古代最伟大的一个哲学家。
　　
　　哲学是什么？哲学是人类对整个宇宙和人生的理解和认识。人类可以对宇宙人生有各种不同的理解和认识，但只有那些把宇宙和人生作为一个整体来理解、来认识，并提出了自己的独立见解的知识分子才能够被视为一个哲学家，他的思想学说也就可以被视为一种哲学。儒家文化是一个伟大的思想学说，它在总体上是一种社会学，但不是一种哲学。孔子并不关心整个宇宙是什么，它是怎样产生的，怎样构成的，它和人的关系是怎样的；他也并不真正关心人是什么，人是怎样产生的，怎样构成的，人应当怎样对待外部的世界，怎样对待自己的人生。他是从现实的社会中看取社会的，是根据现实的需要建立起自己的社会观念的。他不言“天道”，“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”他是把“天”当做一个不可认识也不必认识、不可抗拒也不必抗拒的整体来接受、来对待的。“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”“天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”他对待宇宙、自然只是一种敬畏的态度，而没有认识它、把握它的主观意愿，怎么能建立起自己的哲学思想呢？孔子的后学也曾把孔子的社会模式移用到自然世界中去，但那是把世界纳入于社会模式，而不是把社会纳入于世界模式。《周易》是一部人生棋谱，不是一部社会科学著作。法家文化没有自己的哲学，韩非子是把老子的哲学搬来作为引诱帝王的诱饵的，而没有作为他的思想学说的真正基础。他的思想学说的真正基础是政治的实践经验，而不是对宇宙、人生的整体理解和把握。而老子是真正从思考宇宙和人生的关系出发建立起自己的思想学说的。

　　在中国古代神话传说中，有盘古开天辟地、女娲造人等传说，但我国春秋战国时期的文化不是在中国古代神话传说的基础上发展而来的，现实社会和现实人生的问题截断了中国古代神话传说的思路，使之没有成为一个统一的系统，也没有发展出自己完整的哲学世界观或宗教人生观来。老子是在人类社会发生了严重的分化，人类社会和人类文化充满了矛盾和斗争的情况下重新思考世界和人及其相互关系的。他的宇宙观不是神造的宇宙观，在我的理解里，它实际是一种文化的宇宙观或意识的宇宙观，亦即从宇宙与人的意识的关系来看待宇宙和人以及二者的关系的。他认为在人的意识产生以前或人没有意识到客观世界的存在的时候，亦即在无意识状态中，世界只是一个“无”，一个没有概念可以表述的浑融整体。但这个整体不是我们平常意义上所说的“没有”，不是绝对的、什么也不存在的“没有”，而是根本谈不到“有”还是“没有”。当人开始意识到它的存在的时候，当人在直观中意识到了它的存在的时候，人的意识中就有了一个概念，整个宇宙也就有了一个名称，它就成了“有”。这个“有”是与人对它的意识共生的，并且是无法分开的。在这时的意识是一个整体的观念，一个关于世界的概念。这个整体的观念，这个概念，与客观世界是同体的，是浑融一体的。这个世界就是这个概念，这个概念就是这个世界。这个概念在语言中就是一个名称，一个“名”。在这时，这个“名”也就是这个世界，这个世界就是这个“名”。从这个“有”，我们又会感觉到，那个无意识中的“无”也不是什么也没有的，只是当人没有意识到它的时候根本没有一个存在与不存在的问题。它与西方哲学（不论是唯物论还是唯心论的哲学）的一个根本的区别就是西方哲学在一开始就区分了物质和意识的差别，从而也承认了可以有脱离开意识的物质，也有脱离开物质的意识，而老子哲学则认为没有脱离开意识的物质，也没有脱离开物质的意识，在开始，二者是共生共存的。不但物质和意识是共生共存的，物质、意识和语言（文化）也是共生共存的。它是一个未曾分化的浑然整体，是无法分析，无法清晰地加以描述的。它就是整个宇宙的本源，是包容一切的万有，并且老子把它命名为“道”。世界的本源、意识的本源、文化的本源都是这个“道”。所以，这个“道”既不是纯客观的，也不是纯主观的；既不是一个纯粹的语言形式，也不是一个纯粹的实体内容，所有这些在后来被人类区分了的东西在“道”中都还没有被区分开来，也没有必要加以区分。“道可道，非常道；名可名，非常名。无，名天地之始；有，名万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。”在老子这里，“有”和“无”实际是同样一个完整的整体，是“同出而异名”。当你还没有意识到它的存在，它就是“无”；当你已经意识到它的存在，它就成了“有”。“有”和“无”只是它的两个不同的“名”，是人对它有了意识之后赋予它的两个不同的名称。“有”是指称这个意识到的整体的，“无”是指称尚未意识到它的存在的时候的那个整体的。这个还没有被意识到的整体是世界、宇宙存在的原始状态。“有”是生于“无”的，这个意识到了的整体是从那个尚未意识到的整体转化而来的，而这个意识到了的整体则又是孕育着万事万物的母体。这种“有”“无”混同、“有”“无”同体的状态是一种无法分析、无法解说的状态，是一种玄妙的状态，它被指称为“玄”，越是抽象，越是往“有”“无”相同的本根处设想，把它最终设想为一个极点，一个“有”“无”完全等同了的极点，那就是产生纷纭复杂的全部宇宙现象（物质的与精神的、自然的与文化的、内容的与形式的等等）的根本原因或绝对本体，是“众妙之门”。它也就是“道”，“道”的本体。

　　“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。自今及古，其名不去，以阅众甫。”“道”的存在状态是一个模糊不清、恍惚不定的整体。在这时，它还是以一个整体的形式存在的，它还没有分化出任何具体的事物。它是作为一个“物”而被认识的，但却不是一个具体的事物，而是惟一的存在，惟一的“物”。这个“物”是一个整体。作为一个整体，它是浑然的，无法分析的，无法给以精确的阐释的。但这并不意味着它是绝对空虚的，其中有“象”，其中有“物”，但其中的“象”和“物”却呈现着若有若无的状态，是恍惚不定的，模糊不清的。若有若无、若明若暗，但又不是没有任何确定的内核，其中有“精”，这个“精”虽然仍然是无法精确表达的，但它是确实存在的，是可以确信的。正像我们关于“宇宙”的观念，是不明确的，是恍惚的，但却不是空虚不实的。虽然我们无法精确地捕捉住它的具体的形象，无法精确地描述它的内涵，但它却有自己的形象和内容，我们也知道它有自己的本质。宇宙的本质是真实地存在的，是有其确定性的。正是这个宇宙的本质，是宇宙间所有事物的原因，是宇宙的不变的本质，“自今及古，其名不去”。“道”之为名，是一切的“名”的总汇，是永恒不变的，绝对的。

　　“道”不仅是浑然一体的客观世界的未分化状态，同时也是人的意识的未分化状态。它是人的意识与意识对象的浑然一体的状态，因而这时的意识对象是未被区分的，这时的人的意识也是未被区分的。人的各种感觉、感受、感情、意志和认识都还没有从这种浑然一体的意识状态中分化出来，成为独立于其他意识形式的单一的意识形式。“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物。是谓惚恍。”从这里可以看到，老子所说的“道”，是包含着人的意识的，也是包含着后来被区分开来的各种感官的感觉的，但所有这些都还没有获得自己的独立性。视而不见不是无视，而是不见；听而不闻不是无听，而是无闻；搏之不得不是无搏，而是无得。“夷”、“希”、“微”这三种意识状态混而为一，就是恍惚，就是“道”。


第8节
　
　　在过去，我们往往把老子的“道”仅仅视为有类于西方唯物主义哲学中的宇宙发生论，我认为，这并没有把握住老子哲学的基本出发点。老子哲学中的“道”，既是一种宇宙发生论，又是一种意识发生论；既是历史观，也是认识论。因为他的“道”是意识与意识对象的浑然一体的状态。在老子哲学中，没有脱离开意识的意识对象，也没有脱离开意识对象的意识，他把二者的浑然一体作为客观世界的本源，也作为人类意识的本源。从整个人类的发展而言，它是历史性的，而从个体人的认识过程的角度，它又是认识论的。从宇宙发生论的角度，宇宙开始只是一个浑然的整体；从意识发生论的角度，人的意识在开始也是一个浑然的整体。这两者的遇合既是宇宙存在的本源状态，也是意识存在的本源状态。这种意识与对象的遇合才有了存在及其存在的观念，而只有在存在及其存在的观念产生之后才有了不存在及其不存在的观念，才有了“无”及“无”的观念，而这个不存在，这个“无”又是“有”的前提，所以它不可能是绝对的“无”，绝对的不存在。人类的语言也是伴随着意识与意识对象的遇合而产生的，只有在这时，才有了“有”的观念、“无”的观念，它们同时是语言概念，是“名”。这种“有”、“无”浑然一体的存在，老子用“道”这个概念指称它，这个“道”也是“名”，但它不是平常人所说的“道”，也不是后来孳生出来的各个个别事物的“名”，而是包容一切而又消融了所有差别的总名。
　　
　　只要从整体上把握老子哲学，我们就会知道，老子哲学中的宇宙万物不是一个自生的过程。它不同于西方的自然哲学，不同于西方的唯物主义学说。它考察的不是客观世界发展变化的规律，不是人对客观世界的改造，而是人与自然的关系，是人的意识的发生发展及其对意识中的世界的影响。它是一种文化哲学或意识哲学。在老子的哲学里，世界的分化、浑然一体的“道”向宇宙万物分化的过程，是由于人的意识的产生与发展。“道”是意识与意识对象的浑然一体的状态，但这种状态只是人对意识对象的初始的意识状态，是无意识中的意识，非自觉、非自动的意识，是在这种意识状态中意识对象的存在形式。但人的意识是处于流变过程的，它是向着由朦胧到明晰、由恍惚到确定、由抽象到具体的方向演化的。这种意识的流变不是纯粹意识的流变，而是同意识的对象同体共生的流变，因为老子不承认有脱离开意识对象的意识，也不承认有脱离开意识的意识对象。这导致了浑然一体的“道”的分化。“道生一，一生二，二生三，三生万物。”“道”是浑然一体的，所以它是以整体一的形式存在的。“一”就是“道”，“道”就是“一”。有了“道”的观念，有了“道”这个概念，这个“名”，也就有了“一”，有了“一”这个“数”。当意识进一步向明确化的方向发展，这个浑融的整体就有了分别，有了不同的感觉，“一”就变成了“二”，一个统一的概念就变成了两个概念，一个统一的观念就变成了两种不同的观念，一个统一的世界就变成了两个不同的世界，一个统一的“名”就变成了两个不同的“名”。其中的每一个又要继续分化，就有了“三”，这个“三”实际已经是“多”。这样不断分化下去，一个统一的世界就成了万事万物的世界，一个纷纭复杂的世界，人们的意识世界也就随之分裂成各种不同的感觉、感受、感情、意志和认识，“道”这个统一的“名”也就孳生出了人类的全部语言。“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”我认为，老子在这里说的实际是“道生一，一生二，二生三”的过程。在天地的观念产生之前，整个宇宙是浑然一体的，这样一个浑然一体的宇宙是惟一的存在，是自然，是永恒，是绝对，没有任何外在于它的力量能够改变它的存在形态，它自身周而复始地运行着，没有终极，没有灭亡。这就是老子所说的“道”。“道”也可以被命名为“大”，而一当我们将它命名为“大”，它就离开了我们，成为了我们所命名的一个对象，一个客体。在这时，这个浑然一体的“道”就分化为客体与主体，分化为人和人所意识的对象。“一”生成为“二”。二者之间有了距离，所以“逝”也即意味着“远”，而“远”同时又意味着“反”。“反”即“返”，客体离开主体，同时也返回主体，成为主体意识中的存在。人的意识的进一步明确化，使浑然一体的外在世界也发生了分化，宇宙分化为“天”和“地”，“道”在这时就分化为“三”：天、地、人。作为“天”、“地”、“人”的总名的“道”，是一个整体的“一”，是“大”，作为“天”、“地”、“人”也各自是一个浑然的整体，也是“大”。在这里就有了四“大”：道大、天大、地大、人大。人是这四“大”之一。“人”是一个浑然整体，是“大”，但它已经不等同于“道”，不是惟一，而只是四“大”之一。天有天道，地有地道，人有人道，但它们都已经不等同于那个总体的“道”。“人”与“天”、“地”分裂开来，“人”与“道”也分裂开来。人要重新返回到“道”的浑然整体之中去，必须以“地”之“道”为“人”之“道”，从对“地”的感受和理解中建立人的生存原则。而“地”之“道”则应以“天”之“道”为“道”；“天”之“道”应以那个作为宇宙整体的“道”为“道”。而作为宇宙整体的“道”就是“自然”，就是没有任何外力干扰下的自在自为、“独立而不改”、“周行而不殆”的状态：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”在这里，老子就从他的自然哲学中引申出了他的人生哲学的。

　　老子人生哲学的最高原则就是“自然”。自然在人与世界没有发生分化的那个浑然整体中、那个“道”中才是存在的。宇宙间的一切矛盾和斗争都是由于人类的意识把原本浑然一体的世界区分成了各自独立的万事万物，人类不再把万事万物都视为一个浑然的整体，而是把它们都视为有独立存在价值的个体，世界就失去了原有的和谐性，差异和矛盾就产生了。万事万物要重新获得自己的和谐性，就必须放弃自己的独立性，回归到那种无意识的浑然整体的状态。“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”万物怎样才能回到和谐的浑然一体的自然状态呢？首先必须放弃自己的独立性，不以物自身的要求为“道”。具体到人自身，就是不以人自身的要求为“道”，因为它们是从浑然一体的“道”的分裂过程中产生的，它们之间的愿望和要求是彼此矛盾的，是相互斗争的。它们的独立性越强，彼此之间的矛盾越尖锐，斗争得越激烈。它们要重新获得自己的统一性，首先要以“地”之“道”为己之“道”。“地”是生养万物的，是负载万物的，是包容万有的，没有“地”就没有万物，就没有存在的根据，万物的统一性不是从各个物体自身获得的，人的统一性不是从各个人的个性中取得的，而是从“地”获得的。万物和人各以自身为根据，万物就没有统一性，彼此就是有差别有矛盾的，就是彼此对立的，就有彼此的斗争。只有以“地”之“道”为己之“道”，彼此才能获得统一性，才能构成一个和谐的整体，才能返回到浑然一体的“道”之中去。“地”是怎样生养万物的呢？地为万物和人提供的是一个空间，在这个空间中流动的是“气”，“气”的流动使空间成为一个浑然的整体，但却没有占有这个空间，它就是空间的存在形式。“气”没有排他性，空间没有排他性，万物在“气”、在空间中是自由生长的，是和谐相处的。万物和人只有像“地”一样，像空间一样，能够容纳万有，才不会相杀相残。但是，这并不意味着“人”就完全等同于“地”，就完全等同于地之道。而是使自己首先具有了“地”的性质，才能获得“天”的性质。“地法天”，天覆地载，“地”是承接“天”的，“地”是应当以“天”之道为己之“道”的。“反者道之动，弱者道之用，天下万物生于有，有生于无。”万物只有立于地才能承接“天”，才能生长发育，具有向上的力量，具有生命的活力。这种向上的力量就是“天”之“道”了。“地”之“道”是空间之“道”，是“气”之“道”；“天”之“道”则是生命之“道”，生长之“道”。万物和人需要空间，而空间提供的则是生长的条件，是生命存在和发展的基础。“地”属“阴”，“天”属“阳”，所以万物和人要“负阴而抱阳”，立“地”向“天”，阴阳混同，融为一体，返回到原初的浑然一体的“道”的状态。


第9节
　
　　在过去，我们把老子关于人生哲学的所有论述都视为对“道”本身的阐释，我认为不是。“道”是一个惟恍惟惚的浑然整体，是没有天和地、阳和阴、动和静、刚和柔、尊和卑、高和下、大和小、先和后等等这些差别的，而老子有关人的一切，都是纳入到这些有分别的关系中来论述的。这种分别，实际是“地”之“道”与“天”之“道”的分别。“地”之“道”与“天”之“道”不是作用于一个没有差异的浑然一体的世界，而是作用于万物和人生成后的大千世界。我认为，它们实际都属于老子所说的“德”的范畴。“道生之，德畜之，物形之，器成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之爵而常自然。故道生之，德畜之，长之育之，亭之毒之，盖之覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。”万物是从浑然一体的“道”中分化而来的，是在“德”的包容涵蕴之中的，它们各以自己的具体形象表现出来，并以自己的特定用途作为一种器物存在着。“道”与“德”不同，“道”是万物未生时的浑然一体的状态，“德”则是在万物已生之后包容涵蕴万物的，使万物生长发育并依然成为一个和谐的整体。它养育万物而不据为己有，它为万物提供了生长发育的条件而不视为自己的功劳，它处在很高的位置而不限制束缚万物的自由。这就是德，是宇宙、人生之大德、玄德。这个“德”首先是立于“地”之“道”的基础之上的，是“负阴”、“守静”、“贵柔”、“处卑”、“处下”、“知小”、“不敢为天下先”的，是“无为”的。但是，德者，得也。“地”之“道”只是“德”的表现，“得”的手段，而不是“德”的目的，“得”的内容。“德”的目的还是万物的生长和发育，还是生命本身。这种万物和人的向上的愿望和生命的要求，就是“天”之“道”（“天道”）。“天道”属“阳”、主“动”、贵“刚”、处“尊”、处“上”、知“大”、能为“天下先”，是“有为”的。它是生命的原则，万物和人的愿望和要求，但却不是个体人和个体物的生命原则，不是具体的人和具体的物的愿望和要求，而是作为整体的人类和世界万事万物的生命原则，是它们的被抽象化了的愿望和要求。“天道”不是更接近了“人道”，而是更接近了“道”本身。它是以“道”的原则为自己的原则的，是以“自然”为原则的，它使大千世界不但充满生命的活力而且仍然保持着高度的和谐。所以，“地”之“道”与“天”之“道”同属于“德”，是万物和人赖以存在的基本形式。“人法地，地法天，天法道，道法自然。”人通过“德”把自己提高到“道”的高度，从而升华了自己，使自己的生命更加坚强和长久。“治人事天莫若啬。夫唯啬，是以早服。早服谓之重积德。重积德则无不克。无不克则莫知其极。莫知其极，可以有国。有国之母，可以长久。是谓深根固柢、长生久视之道。”总之，“德”是涵蕴包容生命的，是固生命之本而使之长久的。它同于“道”，但不等于“道”。
　　
　　“天道”和“人道”都是生命的原则，但“天道”是升华了的“人道”，是升华了的生命原则。它已经从根本上不同于“人道”。“天之道，其犹张弓与？高者抑之，下者举之，有馀者损之，不足者补之。天之道损有馀而补不足，人之道则不然，损不足以奉有馀。”在这里，老子接触到的是人的两种自然本性的问题：人作为一种自然的存在物，是与整个宇宙、整个世界同体共生的，是整个世界的一个有机组成成分，它无法脱离开宇宙和世界而独立生存和发展，无法失去同大自然的有机联系。在这个意义上，它有适应周围环境、适应大自然的本性，在适应中求生存，在适应中求发展，适应如“地”之“道”，生存和发展如“天”之“道”，以适应为基础，以生存和发展为目标。正如以“地”之“道”为基础，以“天”之“道”为目标，构成了人类生存和发展的基本形式，构成了人类生命存在的基本形式。在老子的哲学里，这种生命的原则就是大德、玄德，是有利于整个人类的生存和发展的。但是，人类的本性并不只有适应环境的一面，它还有自己的本能欲望。这种本能的欲望是个体性的，在它的基础上形成了人不同于大自然的独立特征。人的感觉、欲望、情感、意志，认识、改造自然和社会的实践活动，所有这些属于人所独有的东西，这些构成了人类文化的东西就是老子所说的“人之道”。“人之道”是个体性的，是导致人与人之间的差异、矛盾和斗争的根本原因。所以，老子认为，“人之道”都在人必须克服之列。克服了“人之道”，才能有“德”，才能有利于生命的存在与发展。在这里，老子建立了自己的生命的哲学。它不像后来的中国知识分子所理解的那样，是人的精神生命的哲学，而是一种物质生命的哲学。这决定了它后来向道教文化转化的可能性。“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畎猎令人心发狂，难得之货令人行妨。是以圣人为腹不为目，故去彼取此。”“为腹”就是为物质生命的延续，“为目”就是为人的感受和体验。人的感受和体验是建立在人的感官感觉的基础之上的，没有人的感官感觉就没有人的感受和体验。有了感受和体验，人与自然就有了分别，人感到了自己的存在，感到了自己的主体性。自然和社会成了人的感受的对象，物和我就有了区别，就有了距离，物和物也有了区别。万事万物在自我的感觉和感受中就有了各不相同的关系，从而有了人的欲望、人的感情、人的意志和人对世界和社会的认识。所有这一切，都是建立在事物与事物之间的差别和矛盾基础之上的，在这里，有两个东西起着关键作用：一是人的智慧，一是人的意志力量。人的智慧就是认识事物的能力，就是认识事物与事物之间的差异和矛盾的能力，就是认识不同事物与自我的不同关系的能力，由于这种认识能力的发展，人愈加凝固和强化了现实世界的分裂。人在这种分裂基础上的任何追求，只能更加强这种分裂，更加强人与自然、人与人的矛盾和斗争。所以，他提出去私去欲，绝圣弃智，绝巧弃利。“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。此三者以为文不足，故令有所属：见素抱朴，少私寡欲。”“大道废，有仁义。慧智出，有大伪。六亲不和有孝慈，国家混乱有忠臣。”也就是说，人类的所有文化价值标准，人类所有有意识的努力，都是无法改变自我的存在困境的。人类只有回到无意识的自然状态，才能从根本上克服人类存在的困境。第二，人为了实现自己的追求目标，强化了自己的意志力量，但这种意志力量是极其有限的，它加强了人与自然、人与人的分裂和斗争，必然遇到更强大的意志力量的压迫和摧残，带来更大的痛苦乃至自身的毁灭。人要与整个大自然和人类社会和谐相处，必须放弃自己的意志，挫其锐，弱其志，以柔弱胜刚强。“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，其无以易之。柔之胜刚，弱之胜强，天下莫不知，莫能行。”显而易见，所有这一切，都是为了消除人与自然、人与人之间的矛盾和斗争，使之“不争”，使之成为一个和谐的整体。但人的各种本能欲望，以及在本能欲望的基础上发展起来的感情、意志、理性和改造环境的实践活动，却是人之作为人的基本特征，是它区别于自然事物的表现，是人的独立性和主体性的证明。失去了这一切，也就失去了人的自我感觉和自我意识，把生存与死亡完全等同起来，使生存变得对于人自身毫无意义和价值。在老子这里，人的生命主要是作为物质生命而存在的。他实际上取消了人生，他的人生哲学实际是人生取消论的哲学。

　　老子的自然哲学产生了他的人生哲学，也产生了他的独立的政治哲学。老子的人生哲学其实是人生取消论哲学，老子的政治哲学其实也是政治取消论哲学。如上所述，政治是在人类发生分化之后产生的一种社会性的需要。没有人类的分化，就没有人类的社会；没有人类的社会，也没有社会的政治。老子开创的道家文化，是在人类由自然化走向社会化，由自然状态走向文化状态，中国的社会从无意识的自发性社会联系转变为有意识的政治联系的过程中产生的一种文化现象。它在其创立者的人生感受的基础上敏锐地感觉到文化对人的异化，敏感到政治化对人类社会的和谐性的严重破坏作用，这使他重新返回到人类社会的自然存在状态中去寻找克服人类异化发展的方式。所以，他在理论上否定了人类文化的作用，更否定了社会政治的作用。如果说法家文化企图通过帝王的绝对统治把全社会都纳入到自己的政治体系之中来，完成全社会的政治化；如果说儒家文化企图通过君与臣、父与子、夫与妻的关系的密集化把全社会的人都组织进自己的社会系统，完成全社会的社会化，并建立一个相对疏朗的政治体系；道家文化则企图通过人与人关系的重新疏离化而实现中国社会的非社会化、非政治化，重新回到人的自然存在状态，消解社会职能，消解政治职能。法家文化和儒家文化的社会理想都是一个大一统的社会，只有道家文化主张“小国寡民”，主张淡化人与人之间的社会联系。“小国寡民，使民有什佰之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，老死不相往来。”老子也曾提出许多具体的治国方略，但所有这些方略都归结为一句话：“无为而无不为。”所谓“无为”，就是取消实际的政治干预，消解政治职能；所谓“无不为”，就是说现实政治所追求的一切正当的社会目标，在没有政治干预的情况下都能得到实际的实现，并且也只有取消政治干预，这些目标才能真正得到实现。在这里，老子实际仍然是把社会分为治理者和被治理者的，被治理的“民”相当于自然中的“地”，而治理者的圣贤则相当于自然中的“天”。“地法天”，在社会关系之中就是“民法圣贤”，而圣贤则是以“道”为榜样的，以自然为法则的。所以，《老子》书中所有关于“地道”的论述，同时也是有关于“民”的论述；所有关于“天道”的论述，同时也是有关于圣贤之道的论述。道家文化中的圣贤不同于儒家文化中的圣贤。儒家文化中的圣贤是伦理法则的执行者，是区分君子与小人的，是崇君子而黜小人的。他们的职责首先是区分世界，并且对不同的事物以不同的态度和方式对待之。道家文化中的圣贤是把有区别的事物混同化，他们不区别这个世界，不区别不同的人，也不以不同的态度和方式对待人。“圣人无常心，以百姓心为心。善者吾善之，不善者吾亦善之，德善；信者吾信之，不信者吾亦信之，德信。圣人在天下，歙歙为天下混其心。百姓皆注其耳目，圣人皆孩之。”儒家文化中的圣贤是“亲政爱民”的，是“牧民”“教民”的，是行“仁政”的；道家文化中的圣贤则像“天法道”一样，以“道”为“道”，以“自然”为“道”。“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”所以，道家文化中的圣贤实行的这种“无为而无不为”的政治，其实就是“天道”的政治。大自然没有任何主观的目的性，但大自然中的万事万物都能获得自己的生存和发展。但是，这种自然政治实际上是对政治职能的消解，是在整个人类的蒙昧状态才有可能实现的（但那时也就不需要政治的组织和政治的管理）。人类一旦进入文明状态，就无可挽回地进入了自我分裂和自我矛盾的状态中，政治不但不是在人类的融合趋势中产生的，而且它的产生本身就标志着人类矛盾的进一步强化和深化。从此，不但社会有了各种不同关系中的矛盾和斗争，而且有了政治利益与社会利益之间的矛盾和斗争。政治统治集团永远有着它独立于全社会的仅仅属于自己的利益和要求，这种利益和要求是围绕着政治权力自身形成的。也就是说，政治永远不可能是无主观目的的，“无为”的。老子哲学为人类提供了一种理想的政治模式，但却是一个没有政治的政治模式。它取消了所有的政治权力，而政治权力恰恰是政治的命根子。他的政治哲学是政治取消论的哲学。


第10节
　
　　除了老子的人生哲学、政治哲学，老子的语言哲学也是值得重视的。他的语言生成论是与他的宇宙生成论、意识生成论紧密结合在一起的。在他的语言生成论中，语言不是从个别上升到一般、从具体上升到抽象，而是从一般走向个别、从抽象趋向于具体。所以，他认为“知小曰明”。仅仅有一个抽象的观念，仅仅有一个“道”、一个“德”、一个“理”、一个“主义”这样的整体的概念，而对具体的、微细的事物不熟悉、不了解，不是“知”的表现，而是“无知”的表现。但他的哲学不是求知的哲学，而是消解文化、消解知识的哲学。他敏感到人类语言是在与客观的宇宙本体和人的意识本体的分裂过程中产生和发展的，从而把人的言语状态视为人类异化的表现，无语状态则是人类的一种最真实的状态，从而走向了语言取消论。“信言不美，美言不信；善者不辩，辩者不善；知者不博，博者不知。”“大直若屈，大巧若拙，大辩若讷。”他的这种对人类语言的不信任感不是没有任何道理的，但人类语言同人类与人类文化一样，是在分化中发展，在演变中求实的。人类语言是在人类的现实需要中产生的，但又时时离开这种需要而取得自身的独立性，构成自身的形式，而又由这种形式构成人类的意识形式，从而成为感受世界、感受人类自身存在的新的形式。语言在人类的生存和发展中所发挥的作用不仅仅是被动的，同时也是一个主动的力量。老子的语言哲学具有自身的独立价值，但它在总体上却属于语言取消论的语言哲学。
　　
　　正像儒家文化、法家文化以及人类历史上所有独立的文化学说一样，道家文化至今对我们是有启迪作用的。但在春秋战国时代的中国，当中国的知识分子刚刚产生，尚没有取得自己直接的社会影响的时候，当中国的知识分子的思想学说还必须通过真正社会化了的政治实践发生自己的折射作用的时候，老子哲学的非政治性质乃至反政治性质，决定了他无法实际地影响中国社会乃至中国文化的发展。它的真正的后继者是那些以自我为中心、不关心社会人生、拒绝社会实践特别是政治实践、以旁观者的姿态对待社会人生的知识分子。这使老子的哲学失去了自身的整体性和社会性，失去了自身的哲学性质，而成为一种没有原则立场的处世哲学。这种转化实际从庄子已经开始。庄子学说后来被中国知识分子纳入到道家文化中来，并且成为道家文化中的主体内容。实际上庄子学说已经不具有真正的哲学性质，而成为一种具体的人生态度和应世方式。这种人生态度与人生哲学的根本区别在于，人生哲学是对整个世界和整个人类存在方式的理解，它自然地具有社会改造的性质，而人生态度则是建立在特定阶层的特定人基础上的一种生存方式，它着眼的不是社会，而是个体的人，因而也不具有社会改造的性质。但中国知识分子所理解中的道家文化，恰恰是依照庄子学说建立起来的，它影响了中国文化此后的发展，但却把老子哲学的社会理想和反文化、反异化的性质遗落在书本中，使之成为一种没有实际意义的空洞的“玄学”。


第11节
　
　　在先秦，墨家文化是中国文化的一大派别，儒墨之争是当时影响最大的学术论争。孟子站在儒家文化的立场上说：“圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言，不归杨则归墨。”可见墨家学说在当时影响之大。但到秦王朝统一中国之后，特别是在儒家文化占据了中国文化的统治地位之后，墨家文化就在中国销声匿迹了，直至晚清，随着非儒、反儒倾向的产生，墨家文化又曾一度受到中国知识分子的重视，章太炎、梁启超、孙诒让、胡适、鲁迅直至后来的杜国庠，都给墨家学说以极高的评价。梁启超甚至说“今欲救亡，厥惟学墨”。胡适则说“墨翟也许是中国出现过的最伟大人物”。但到了文化阶级论运用于中国古代文化研究之后，对墨子的评价又一次跌落下来。郭沫若曾经是一个扬墨派，但后来则把墨子当做了没落奴隶主统治阶级的代言人。他说儒家是帮助“乱党”而墨家是反对“乱党”的，亦即儒家是当时的革命学说，而墨家则是当时的反革命学说。李泽厚则认为墨家文化是小生产者的思想代表，并认为墨家思想传统对于中国现代文化的发展是有破坏作用的。他说：“中国近代这种站在小生产者立场上反对现代文明的思想或思潮，经常以不同方式或表现或爆发出来，具有强烈的力量，得到广泛的响应，在好些人头脑中引起共鸣，这一点却是不容忽视的。它对中国走向现代化并非有利。”我认为，这里的问题不是一个如何评价的问题，而是这种文化阶级论在文化研究中有没有完全的合理性的问题。若说文化的阶级性，先秦所有文化学说都是新生的“士”这个阶层创造的，体现的都是这个新生的阶层的性质与特点。至少在春秋战国时期，还没有一个社会阶层是比“士”更先进的阶层。正是这个阶层，把中国社会带进了文明的发展阶段，带进了世界几大文明古国的行列。他们之间是有具体主张的不同的，但那也只是思想视角的不同，是因为“士”这个阶层内部也有各种不同的着眼点，并形成了各种不同的文化学说。文化从来不是统一的，墨家文化不是完全完美的文化，儒家文化也不是完全完美的文化。重要的不是各种不同的思想学说有着什么样的具体主张，重要的是他们已经开始思考世界和人类，已经开始思考自己的社会和人自身的存在价值与意义。墨家文化沉寂了两千年，中国的反革命的势力并没有灭亡，中国小生产者的力量也没有削弱。而崇墨的章太炎、梁启超、胡适、鲁迅在现代文化史上也不是小生产者的思想代表，而是在中国现代文明的建设中做出了各不相同的贡献的人物。若说他们是小生产者的代表，此外也就没有中国现代文明的代表了。事实上，墨家文化同儒家文化、道家文化、法家文化一样，是一个先秦知识分子创造的完整的思想学说，是为中国历史上其他任何一个学说也无法代替的思想学说。这就是一切。在这个基础上，我们首先需要解决的不是如何评价他们的问题，而是他们这些主张都是在一种什么样的愿望和要求的基础上建立起来的，为什么他们走向了与其他知识分子不同的文化道路。假若从这样一个角度思考墨家文化，我则认为，墨家是中国古代文化中惟一一个和平主义的文化学说。墨翟的立场是和平主义的。由于这种和平主义，他走向了与先秦其他知识分子根本不同的文化道路。
　　
　　当我们回到春秋战国的历史时期，我们首先遇到的就是诸侯国之间进行的连绵不断并且是愈演愈烈的相互兼并的战争。这样的战争局面是在此前的中国历史上所从未有过的，它是周初分封制为中国社会留下的隐患的恶性复发。当整个中国都被划分为各个诸侯的世袭领地，当这些世袭领地不但在实际上、同时也在观念上成为他们的私有财产，当他们都膨胀了维护并扩大自己的私有财产的欲望和要求的时候，他们彼此的兼并就开始了。必须看到，中国春秋战国时期的这种诸侯争霸局面，并不是我们常说的“历史的必然”，而是“历史的特殊”，古希腊各个城邦国之间并没有形成军事争霸局面，因为它们的国家观念与我们的完全不同，它们还没有把国家当做哪一个人的私有财产。只有中国的各路诸侯，才把自己的领地视为自己的财产，各个诸侯国也就成了一个个战争的火药桶，一旦战争的引信点燃，战争便以一种无序的状态发生着连锁性的爆炸。战争是人类发动的残杀人类的运动，是人类对人类的异化，谁都无法在抽象的意义上肯定战争对人类的意义和价值。只有当时诸侯国的政治统治者以及为这些统治者出谋划策的法家知识分子才有可能从各个具体诸侯国的需要中感到他们所面临的战争的意义和价值，但即使他们，也无法在抽象的意义上肯定战争对于人类的合理性。在当时，不满于这样一个战争局面的绝不仅仅是贵族奴隶主阶级，也不仅仅是小生产者阶层，而是除了那些诸侯国政治统治者以及为这些政治统治者出谋划策的法家知识分子之外的所有人，甚至连儒家知识分子也认为“春秋无义战”，无法承认这个战争局面的合理性，无法在这样一个局面中发现出积极的意义来。不过儒家文化是从强化家庭和国家的社会联系的角度思考这个世界的，他们最终走向的不是和平主义，而是“尊王攘夷”、“箪食壶浆以迎王师”的“正义”战争论。道家文化从反对文化对人的异化的角度表现了对这种社会悲剧的不满，但它也没有走向和平主义，而是走向了以弱胜强的战争观，后来则走向了对社会现象包括人类战争的冷眼旁观的态度。只有墨家文化，才把反对战争、争取和平当做了自己的基本文化主张。我认为，这就是墨家文化为什么在当时的知识分子中获得了那么大的影响的根本原因，也是它后来走向衰弱的根本原因。在一个战争频仍的年代，而没有一个知识分子出来反对战争、争取和平，不是更加奇怪的事情吗？我认为，墨家文化的不可代替的价值，就是它是中国历史上惟一一个和平主义文化学说，它体现了当时中国知识分子反对战争、实现和平的愿望。

　　在《墨子》书中，“非攻”被放到了一个极其显著的位置，并且是作为一个中心内容被论述、被宣扬的。在这里，墨子敏锐地意识到了各个诸侯国政治统治者内外两种不同的价值标准的尖锐矛盾。从现在的眼光看来，它是政治统治者维护自己政治私利的需要。只要是一个把政治权力视为自己的私有财产的政治统治者，是不可能在对内与对外的关系中找到一个统一的价值标准的。他们必然陷入到自我的矛盾中去，必然同时使用着两种根本不同的价值标准。在对内的政治统治中，他们已是权力占有者，他们希望人民的服从，希望社会的安定，从而把维系现有的权力关系视为自己的最高职责，其法治思想是建立在对掠夺者的惩罚的基础之上的；而在对外的关系上，对外的侵略，对外的扩张，对其他国家的控制都是有利于他们的政治统治的巩固和权力范围的扩大的，都是符合他们财富积累的欲望的。当他们已经是战争的指挥者而不再像氏族社会的首领一样作为一个战士出现在战场上的时候，当在战争中牺牲的只是他自己的臣民而在战争的胜利中获取利益的则是他们自己的时候，他们就不会从根本上反对对外的扩张和掠夺，而是渴望这种扩张和掠夺了。在这种关系中，他们奖励杀人，鼓励掠夺性的战争，有意识地煽动对敌对国家人民的仇恨心。这就使他们在对内、对外的关系中使用着两套根本不同的价值标准。墨翟几乎是惟一一个敏感到政治统治者这种价值标准上的矛盾性，从而揭露战争的不合理性、非正义性的中国古代知识分子。今有一人，入人园圃，窃其桃李，众闻则非之，上为政者得则罚之。此何也？以亏人自利也。至攘人犬豕鸡豚者，其不义又甚入人园圃窃桃李。是何故也？以亏人愈多，其不仁兹甚，罪益厚。至入人栏厩，取人马牛者，其不仁义又甚攘人犬豕鸡豚。此何故也？以其亏人愈多。苟亏人愈多，其不仁兹甚，罪益厚。至杀不辜人也，其衣裘，取戈剑者，其不义又甚入人栏厩，取人牛马。此何故也？以其亏人愈多。苟亏人愈多，其不仁兹甚矣，罪益厚。当此，天下之君子皆知而非之，谓之不义。今至大为攻国，则弗知非，从而誉之，谓之义。此可谓知义与不义之别乎？在儒家文化中，“义”和“利”是两个完全对立的概念，重“义”则轻“利”，重“利”则轻“义”，但这只是在一个社会结构的内部关系中被厘定的。一旦把这两个概念运用于人类整体，我们就会看到，“义”和“利”是紧密联系在一起的两个并列的概念。人类需要感到自己行为的合理性，这就是“义”；而人类的活动又必须是有利于自身的存在和发展的，是对自己有利的，这就是“利”。在这里，“义”和“利”没有绝对对立的性质，而是紧密联系在一起的。对人类有利的，就是正义的；正义的，也就是对人类有利的。所以墨子说：“义，利也。”正是因为墨家文化着眼的是反对战争、争取和平，思考的是人类存在的整体状态，所以，在墨家文化中“义”和“利”具有了并列的、同等重要的意义和价值。战争，就其整体的性质来说，是反人道的，是不“义”的，同时它也是对人类的生存和发展没有积极意义的，是不“利”的。墨子指出，战争“上不中天之利”、“中不中鬼之利”、“下不中人之利”，是对谁都没有好处的事情。他还指出，一个国家在战争中的所失，永远大于所得。它在战争中失去的是自己的人民，获得的只是对它没有多大价值的土地，所以对外的侵略对自己是没有好处的。当然，在现在看来，墨子的这种说法是非常幼稚的。他没有看到，即使在一个国家内部，也有各不相同的利益。从抽象的国家的利益来看，丧失人民而获得土地是失大于得；而对于一个诸侯国的最高政治统治者而言，人民对他的重要性却远远不如土地对他的重要性。人民是与他争利的，是他的一个物质的和精神的负担，而土地则是他的财产，他的权威性的证明，是他的全部存在价值和意义的象征，决定了他在整个世界上的地位和作用。人民是可以自行生产的，只要一个政治统治者还拥有自己的土地，永远不必为有没有人民而发愁，而土地却是不通过对外战争就无法获得的。但是，墨家文化的独立价值和意义也正体现在它的这种幼稚性上。它假若真的是为了某个特定诸侯国的某个政治统治者的利益，它就无法作为一种和平主义的思想学说而存在了。严格说来，和平主义是没有自己的理论的。直至现在，世界的和平主义者仍然没有可能建立起自己十分有力的理论学说。它更是实践性的，而不是理论性的。理论是在一个分裂了的世界上建立起的统一性，而不是从统一性中建立起的统一性。“和平”本身就是一个整体的需要，它的合理性就存在于它的自身。它是不需要论证的，也是无法论证的。它既不能具体到各个人或各个集团的具体的利益，也不能抽象到比自身更高的理论的高度。我们只能从墨家文化这种论说中感到它对战争的否定、对和平的重视，而不能要求它对当时的政治统治者具有实际的说服力。


第12节
　
　　假若我们从墨家文化的和平主义性质出发考察它的“兼爱”的主张，我们就不会感到突兀和难以理解了。儒家文化也讲“爱”，但儒家文化是在一个社会结构之内讲“爱”的。它的“爱”是有等级的差别的，是在等级关系中讲“爱”的；它的“爱”是有等差的，是有亲疏远近的差别的。而墨家文化是从和平主义立场出发看待人与人之间的感情关系的。战争总是在两个平等的社会结构体之间发生的，是平等的两个结构体之间失去相互同情和理解、失去人道主义的感情联系之后发生的，所以墨家文化讲的是在平等基础上的“爱”，是不能分出亲疏远近的差别的。人类正是因为有了不同的等级关系，正是有了亲疏远近的差别，才有了彼此的矛盾和斗争，才有了相互的战争，才导致了人类间的相互掠夺和残杀。今诸侯独知爱其国，不爱人之国，是以不惮举其国以攻人之国；今家主独知爱其家，而不爱人之家，是以不惮举其家以篡人之家；今人独知爱其身，不爱人之身，是以不惮举其身以贼人之身。是故诸侯不相爱，则必野战；家主不相爱，则必相篡；人与人不相爱，则必相贼。君臣不相爱，则不惠忠；父子不相爱，则不慈孝；兄弟不相爱，则不和调。天下之人皆不相爱，强必执弱，富必侮贫，贵必傲贱，诈必欺愚。凡天下祸篡怨恨其所以起者，以不相爱生也。墨家文化最受责备的，是它的明鬼神、讲天志。在以“民主、科学”为中心观念的中国现代知识分子这里，墨家文化的这种倾向当然是应当予以否定的，但现实的判断无法完全代替历史的判断，我们必须把墨家文化的这种倾向纳入到产生它的历史条件下来理解，来把握，并把它作为墨家文化的一个有机组成部分来看待。任何一个理论，必须有一个超越性的力量。没有这个超越性的力量，所有个别的、现实的力量都无法纳入到这个理论体系中，并使这个理论体系具有特定的社会效应。它像一个容器的盖子，只有扣上了这个盖子，这个容器才能是一个完整的、严密的容器，这个容器才具有独立包容事物的能力。法家文化是一种政治学说，它的超越性的力量就是专制帝王自身。在法家文化中，帝王可以控制任何人，但别人却不能控制帝王，帝王的意志是至高无上的；在道家文化中，“道”是至高无上的，一切都是由“道”而生成的，一切都要以“道”为原则，而“道”则是不受其他事物控制的；儒家文化作为一个社会文化同法家文化一样是以帝王为最高原则的，但它对帝王也有自己的要求，所以它一方面把帝王视为人间的最高统治者，一方面也不完全否认“天命”，不完全否认“天”的意志，“天”的意志是控制人间帝王的力量。墨家文化作为一个和平主义的文化，作为一个反对以强凌弱、以众贼寡、以大攻小、以贵傲贱、以富骄贫，主张普遍的、平等的“兼爱”原则的文化，它要改造的对象不仅仅是那些诸侯国的臣民，同时更是那些能够发动战争、能够鱼肉人民的政治统治者，特别是那些专制帝王们，它必须找到一种能够制约他们的力量。墨家文化的容器不能以这些帝王的意志为盖子，而必须有超越他们的权力、控制他们的权力的盖子。这个盖子就是“天志”或“天意”。墨翟指出，“天”就是兼爱的，就是不区分上下、贵贱、贫富、强弱，普施万物、有利群伦的，世上的君主帝王也必须贯彻“天”的意志，实行“兼爱”的原则。“今夫天，兼天下而爱之，遂天下而利之。”“故天子者，天下之穷贵也，天下之穷富也。故于富且贵者，当天意而不可不顺。顺天意者，兼相爱，交相利，必得赏；反天意者，别相恶，交相贼，必得罚。”在儒家文化中，讲上下，重等级，“上”的意志就是“下”的法令，就是“下”的行为的准则，君王要发动战争，臣民必须“为王前驱”、“为国捐躯”。而墨家文化是反对战争的，君主帝王的命令不能成为最高的命令，不能成为人世间的最高的价值标准。这种价值标准只能是“天志”或“天意”。这里不是一个迷信与科学的问题，而是一个价值标准的超越性的问题。“观其行，顺天之义，谓之善意行；反天意行，谓之不善意行。观其言谈，顺天之意，谓之善言谈；反天之意，谓之不善言谈。观其行政，顺天之意，谓之善行政；反天之意，谓之不善行政。故置此以为法，立此以为仪，将以量度天下之王公大人卿大夫之仁与不仁，譬之犹分黑白也。”如果说“天”是控制世上的君主和帝王的，“鬼”则是报复世上的恶人的。在人世间，自从社会分化发生以来，便产生了以强凌弱、以众贼寡、以大攻小、以贵傲贱、以富骄贫等等不平等的现象。就其道德来说，知识分子莫不感到这些现象的不合理性；而就其实际来说，知识分子却不能不承认这些现象存在的必然性。弱者之所以是弱者就是因为他没有力量战胜强者，而强者之所以是强者就是因为他能够战胜弱者。在人与人的关系中，如果只采取以暴易暴的方式，则不但不能解决这个矛盾，反而会促使暴力集团的扩大和暴力行为的升级。在这里，必须有一种超越于强者和弱者的对立关系的力量，才能够实际地遏制这种不合理的、不平等的现象。在墨家文化中，“鬼”就是这样一个赏善罚恶的力量。它不是依靠“富贵众强”、“勇力强武”、“坚甲利兵”这些导致人间暴力行为的手段制裁暴虐，不会加深社会的分裂，而又能起到遏制暴行的作用。所以，墨翟认为，“鬼神之罚”，“实所以治国家利万民之道也”。所以，在墨家文化中，“天”和“鬼”都是一种正义力量的化身，是墨子和平主义、人道主义原则的体现者。墨家文化在人世间找不到实现自己理想的现实力量，只有到超人间的天地鬼神中去寻找这种力量。这当然是它的历史的局限性，但这种历史的局限性却并非较之其他文化学说更不可忍受的局限性。那个历史时期，是世界几大宗教产生的历史时期，中国没有形成属于自己民族的统一的国教，这是中国文化的特点，但却未必是中国文化的优点。中国文化的这种特点是在政治关系掩盖了精神关系、战争灾难掩盖了生活需求的情况下产生的，它通过儒家文化的两面性实现了政权与教权在政权中的统一，政治权力成了中华民族的实际信仰对象，精神的信仰被权力的信仰所替代，精神上的一盘散沙被政治上的君主专制所掩盖（与此同时，政治上的君主专制又常常被精神上的一盘散沙所腐化、所瓦解）。中国文化避免了墨家文化的局限性，但却没有能够避免儒家文化的局限性。
　　
　　在这里，我们还可以发现墨家文化的另一个重要的特征，即墨家文化作为一个知识分子的文化学说的独立性。我们在这里所说的独立性，已经不是作为一种文化学说有没有自己特定的主张的那种独立性，而是作为一个新生的知识分子阶层对于政治统治者的政治体制的独立性。凡是一个独立的阶层，都有自己独立作用于社会、作用于社会人生的方式，这种方式不是惟一的方式，但却应是一种独立的方式。一个政治家用政治的手段作用于社会，一个实业家以自己经济的手段作用于社会，一个知识分子也必须以一个知识分子的方式作用于社会。而这种独立的方式则必须以自己独立的追求目标为基础，没有这种独立的追求目标，其独立的运作方式就失去了存在的意义。有了这种独立的目标，有了自己独立的从业方式，才有发挥自己独立作用的社会空间。法家文化是一种知识分子文化，但它建立的却是一种政治文化，这种文化的实行，依靠的不是知识分子本人，而是政治帝王。法家知识分子在自己创立的文化中是被帝王所控制的，是为帝王帮忙的，是没有自己的独立意志的。儒家文化也是一种知识分子的文化，但它建立的儒家文化却是带有很强政治性的社会文化，这种文化的实行，依靠的也不是知识分子本人，而是政治帝王以及他所需要的政治秩序。儒家知识分子在自己创立的儒家文化中也是没有自己的独立性的，也是受帝王控制、为帝王帮忙的。道家文化拒绝了政治，但也拒绝了社会。道家知识分子在自己创立的道家文化中是独立的，但又是孤立的。它无法把自己的独立意志贯彻到社会之中去，政治家在他们的冷眼旁观中获得了自己完全的自由，获得了独立决定社会命运的权力。实际上，法家文化、儒家文化和道家文化都把整个的社会让给了政治统治集团，造成了中国古代“社会即政治、政治即社会”的不正常的存在状态。而西方社会却在任何一个历史时期都不是惟政治化的社会，古希腊政治与文化在泛神论观念下的并立，中世纪教权与政权的并立，文艺复兴后政治、经济、文化在自由观念下的并立，使西方社会构成了在矛盾中存在、在矛盾

　　中发展的动态过程。在中国古代，只有墨家文化才有独立于社会政治的追求目标。它不是非社会性的，但也不是政治性的。在国际关系中，强国的政治统治者在自然的趋势中就会倾向于侵略和扩张，因为侵略和扩张是强国政治统治者能够贯彻自己独立意志的一种最有效的方式；在国内关系中，政治统治者在自然的趋势中就会倾向于以强凌弱、以大压小、以众贼寡、以贵傲贱、以富骄贫，因为他们自身就是强的、大的、能够调动群众的、贵的、富的。如果没有一种独立的力量遏制政治统治者的这种自然发展趋势，强国的政治统治者就会发动对外的侵略战争，国内的政治统治者就会成为凌驾于全社会之上的一个暴虐的力量。墨家文化所追求的就是成为一个体现正义的独立的力量。它承认现实政治的统治，但却不是帮助这个政治统治集团加强自己的权力地位，实现对外侵略战争的胜利，实现对自己臣民的有效控制，而是作为人间的“天意”和“鬼神”，随时出现在以强凌弱、以大攻小的关键的场合，以遏制侵略战争和社会暴虐行为的发生。他们不像法家知识分子那样把绝对的权力赋予专制帝王，也不像儒家知识分子那样认为自己必须忠于自己的君主，他们遵行的只是“天意”，只是他们自己提出的思想原则。正像基督教文化依靠上帝取得了与世俗政治权力分庭抗礼的力量，墨家文化也企图借助“天志”、“鬼神”而取得与现实政治权力平等的地位。


第13节
　
　　墨家文化的这种独立性，使它不但具有自己的理论品格，同时也具有自己的实践品格。不论是法家知识分子还是儒家知识分子，只有作为一个“言者”的时候才是一个真正的知识分子；一旦成为一个“行者”，他们就不再是一个知识分子，而是一个政治官僚了。因为他们的理论是为政治家提供的，是必须通过政治实践才能具体实现的，而政治权力却不是知识分子必然具有的。墨家知识分子则不同，他们所追求的目标不是政治家追求的目标，而是他们自己的社会要求。他们是这种目标的提出者，也是这种目标的实际追求者。在这一点上，墨家文化与道家文化是相同的，但道家文化却不关心社会目标的实现，墨家文化的追求是超越于个人生活方式的社会目标。我认为，只有从这样一个角度，我们才能够更切近地理解墨子所说的“言有三表”的方法论的意义。他说：“言必有三表，何谓三表？子墨子言曰：有本之者，有原之者，有用之者。于何本之？上本之于古者圣王之事；于何原之？下原察百姓耳目之实；于何用之？废以为刑政，观其中国家百姓人民之利。此所谓言有三表也。”假若翻译成现代的语言，就是说，一种理论，一种思想学说，必须具有三个要素，其一是要有历史的根据，其二是要有现实的根据，其三是要到实践中去检验。胡适在谈到墨家文化学说与儒家文化学说的不同时说：“孔子所说是一种理想的目的，墨子所要的是一个‘所以为之若之何’的进行方法。孔子说的是一个‘什么’，墨子说的是一个‘怎样’。”所以，孔子的思想学说是不包括如何实践的过程的，而墨子的思想学说则必须包括这样一个过程，并且这个过程必须依靠具有这种思想的人的实践才能实现。在墨子看来，不与自身实践相联系的理论只是一种“荡口”，不是真正的理论学说。他说：“言足以迁行者常之，不足以迁行者勿常。不足以迁行而常之，是荡口也。”“言足以复行者常之，不足以举行者勿常。不足以举行而常之，是荡口也。”
　　
　　墨子学说的实践性派生了墨家文化的另两个独立特征：其一是对自然科学技术的重视，对科学思维方式和逻辑学的重视；其二是对自身实践品格的重视。中国文化在其发源的春秋战国时期就被政治关怀和社会道德关怀所覆盖了，致使自然科学长期受不到文人雅士的重视，重“道”轻“器”，重“理”轻“用”，自然科学没有成为中国古代文化的一个主要组成部分。中国文化之所以走上了这种偏瘫的路，一个重要的原因就是体现中国知识分子文化的儒家文化和道家文化都与社会实践相脱离。只有墨子，不但重视理论，而且重视实践。而在社会实践中，社会科学和自然科学是具有同等重要的意义的。社会实践离不开社会科学，也离不开自然科学，二者是相辅相成、密不可分的。在西方文化的发展中，社会科学的方法论体系经常是从自然科学的方法论体系中吸收过来的，因为自然科学的方法论带有更精密的性质，带有严格的实践性品格，任何一个非逻辑性的环节都会导致整个实践过程的失败，而在社会科学中却最容易通过偷换概念等方式把辩证过程变为诡辩过程。墨家文化重视自然科学，同时也重视逻辑学，它的逻辑学几乎是中国土生土长的惟一的一个逻辑学体系。墨家文化的实践性也决定了墨家知识分子格外重视个人的实践品格的修养。儒家知识分子也重视个人的品格，但儒家所讲的个人品格更是礼仪性的，其意义是在人与人的关系中体现出来的，是个人道德修养的一种表现形式，是做一个“君子”所不能不具有的，是“为人师表”所不可缺少的，带有更多的表演性质，与其所从事的具体事业没有必然的联系。而墨家文化的个人品格则是实践性的，是实现他们的文化主张所必不可缺少的。他们作为一个知识分子团体，没有固定的政治的靠山和经济的来源，为了和平主义的目的和社会正义原则的贯彻，常常奔走于各个诸侯国之间，所需要的是对自己事业的忠诚和信念，是对社会正义与社会和平的主体性关怀，是身体力行的实践品格和艰苦奋斗的精神。与此同时，儒家文化把当时的社会分化视为正常的社会现象，从而也把知识分子自己视为凌驾于社会群众之上的一个特殊的阶层。孟子说：“或劳心，或劳力。劳心者治人，劳力者治于人。治于人者食人，治人者食于人。天下之通义也。”墨家文化则把这种社会分化视为人类社会的一种不正常的现象，视为导致了人类战争和人类相互倾轧残害的根源。它反对对外的侵略战争，反对以强凌弱、以众贼寡、以贵傲贱、以富骄贫的不平等现象，主张兼爱非攻，所以，他们也不把知识分子视为一个凌驾在社会群众之上的特殊阶层，不把自己视为一个理应受到社会特殊礼遇的特权人物。他们追求的只是社会的正义，并在这种追求中感到自我的存在价值和意义，他们不追求超于社会群众的更豪华、更富裕、更舒适安逸的物质生活，不追求个人的政治权力和政治地位，并以此作为个人的做人原则。这也决定了他们必须具有自励自苦的精神品格。这是与他们的思想追求和社会追求无法截然分开的，不只是一种伦理道德的要求。即使是极力反对他们的儒家文化的代表人物孟子，也并不怀疑他们这种自励自苦精神的真诚性，并指出这是墨家知识分子的主要特征之一：“墨子兼爱，摩顶放踵利天下为之。”庄子也是不满意墨子的思想学说的，但对他的人格则有相当的尊敬：“墨子真天下之好也。将求之不可得也，虽枯槁不舍也。才士也夫！”

　　墨子的社会学说与法家文化和儒家文化没有根本的不同，它们都体现了新生知识分子阶层对政治的要求。这集中体现在墨子的“尚贤”、“尚同”的主张上。所谓“尚贤”，就是不要仅仅任用亲贵、在固有的贵族圈子里选任政治官吏，重视知识分子，不论其出身如何，只要有才有德，利于政治上的治理，就要大胆任用。这代表的不是贵族统治集团的利益，也不是小生产者的利益，而是新生“士”这个阶层的利益。所谓“尚同”，实际上是政治运作上的有效性，能使上情下达、下情上达，反映着政治社会的要求。他与儒家和法家知识分子的差别仅仅在于，儒家和法家知识分子承认当时正在扩大着的政治统治集团与普通社会群众这两个阶层的分化，并在这种分化中看待自己的社会作用。他们是自觉地为当时的政治统治者出谋划策的，是从巩固和加强他们的政治统治的角度提出自己各不相同的政治方案和社会方案的。而墨子是反对当时的这种分化趋势的，是不主张把这种分化绝对化的。他认为，政治官吏要随时在社会群众中选拔，不把任何一个官吏的地位凝固起来。官吏不是绝对脱离社会生产的独立阶层，而是同时具有生产能力和活动能力的人。墨家知识分子的奋斗目标不是帮助任何一个政治统治集团加强自己的政治统治，而是使他们实行“兼爱”、“非攻”的思想原则，反对不义的政治，支持正义的政治。他们是“天志”的体现者，不是“忠君”、“爱国”之士。

　　墨家文化在中国历史上的衰落是有其必然性的，但这种必然性并不是因为墨家文化不具有社会的普遍意义，而是中国社会发展的特殊性没有给墨家文化留下存在的思想空间和社会空间。春秋战国时期，是一个诸侯并立的时期，每一个诸侯国在人们的观念上都是独立的、平等的政治实体，墨家知识分子完全能够以一种超越的态度对待各个诸侯国的政治利益，而超越了各个诸侯国的具体的政治利益，才有可能超越国家与国家间的战争。但当秦王朝统一了中国，这种和平主义的主张就失去了固有的意义和价值。在这时，整个中国只剩下了一个合法的政治实体，而对这样一个合法的政治实体，就不存在一个超越与不超越的问题了。你或者承认它，那就等于承认了它镇压国内反抗力量的合法性；你或者不承认它，那就等于承认了国内反抗力量存在的合理性。这都不意味着和平主义。与此同时，墨家文化在本质上就不是一种社会教育文化，而是一种社会实践文化。儒家文化之所以在中国古代历史上垄断了教育，就是因为只有儒家文化是以为现实上层社会输送人才为基本目标的。在已经分化了的社会上，受教育者是在把自己提高到更高社会地位和经济地位的目的下接受教育的，没有这样一个目的，一个人就没有接受教育的必要性，更没有接受教育的积极性。在春秋战国时期，是中国知识分子阶层刚刚产生的历史时期，是它刚刚获得了社会价值和社会尊敬的历史时期。它较之一般社会群众自然地具有优越性和更广阔的发展前程。在这时，墨子作为一个知识分子，自然地就有很多的追随者。但当儒家文化、法家文化都具有了全国性的影响，墨家文化那种自苦自励、“摩顶放踵以利天下为之”的教育宗旨就没有更大的吸引力了。这注定了墨家教育不可能在与儒家教育的竞争中获得胜利。墨家文化缺少儒家文化的那种柔韧性，儒家文化依靠自己的柔韧性度过了秦王朝严峻的政治专制的时代，在汉代获得了政治统治者的赏识，成为政治王朝的首选文化，作为儒家文化的论敌的墨家文化成了一种异端邪说，就更没有在中国历史上翻身的可能了。


第14节
　
　　在中国古代，惟一一个从外国传入中国并成为中国文化有机组成部分之一的是佛家文化，它也是中国古代惟一一个具有超人间的终极关怀和精神关怀的宗教文化。
　　
　　佛家文化是一个独立自足，有着自己独立的哲学、逻辑学、宗教仪式、宗教戒律、宗教建筑、宗教绘画等的完整的文化系统，并且其中又有诸多不同的门派。对于我们这些“槛外人”，没有能力也没有必要阐释佛家文化的全部内涵。在这里，对于我们更重要的，是它与中国固有的各种文化的不同特点，以及它在中国文化整体结构中的地位和作用。

　　中国知识分子是在春秋战国这个特定的历史时期产生的。在这个时期，“国”既是一个政治的实体、权力的实体，也是一个经济的实体、财富的实体。占有了“国”，就是占有了最高的权力和最大的财富；不占有“国”，就不占有最高的权力和最大的财富。也就是说，当时的“富”且“贵”者是各个诸侯国的政治统治者们，而不是知识分子。当时的知识分子或者出身于没落的贵族家庭，或者出身于获得了较稳定经济收入的百姓家庭，而不论出身于这两种家庭的哪一种，他们实际上都是平民阶层的成员。他们是通过文化、通过知识与当时的社会、当时的政治统治者建立起联系，并获得了自己生存和发展的更大的空间的。当时的政治统治者，不是作为“国”的拥有者陷入到政治、军事斗争的旋涡里，就是像伯夷、叔齐那样抽身于政治而返归山林，走上归隐的道路。他们都没有想到要著书立说，没有成为知识分子，没有在自己人生体验的基础上建立起仅仅属于自己的文化学说，建立起自己的一套价值观念的体系。不论法家文化、儒家文化，还是道家文化、墨家文化，体现的都是平民知识分子的思想特征。中国文化不是由贵族政治统治者建立的，而是由平民知识分子建立的。这是中国文化的一个显著特点，也是中国文化的一个局限性所在。平民阶层的文化首先关心的不是人类的精神出路，而是人类现世间的出路。道家对人与自然关系的关怀，儒家对人与人关系的关怀，法家对政治的关怀，墨家对和平的关怀，都是一种人间关怀。他们也讲精神，但他们的精神也是人间生活的精神，是与人的人间需要、现实生活的要求密不可分的。而佛家文化则不同，它是一种贵族文化，是从贵族阶级中产生的，是在贵族生活的背景上产生的。贵族生活不一定产生佛家文化，但佛家文化却只能产生在贵族人生体验的背景上。平民生活与贵族生活有着截然不同的特点，因而也有截然不同的人生体验。平民生活是在与现实物质世界的相对疏离状态中形成的，平民的一切痛苦体验都与这种疏离状态有关：平民没有崇高的社会地位和绝对的政治权力，他们在这个世界上没有安全感；平民没有丰裕的物质财富，他们的物质生活没有绝对可靠的保证；平民因缺乏权力的和物质的可靠保证而建立不起更广泛的社会联系，他们的友情的需要和爱情的需要都不容易得到满足。他们在自己的人生体验中极其自然地就希望与现实的物质世界建立起更牢固的联系。与权力的联系满足他们的安全感，与财富的联系满足他们物质生活的需求，与人的联系使他们感到精神上的满足。而贵族生活却不同，贵族与现实的物质世界有着最紧密的联系。他们在当时的社会上拥有最高的社会地位和最大的政治权力，拥有最巨大的财富，拥有最广泛的社会联系。在平民看来，他们的生活已是最幸福、最美满的生活，他们是不应当感到痛苦、感到孤独的。但只要我们曾经读过《红楼梦》，我们就会知道，这些裹金戴银的贵族在自己的生活中同样充满了孤独和痛苦。只不过他们的痛苦不是由于现实权力和物质生活的匮乏，而是由于现实权力和物质生活的餍足。他们似乎什么都得到了，但得到的所有这一切对他们都没有了实际的意义。他们没有在自己已经拥有的一切中感到幸福，反而受到了所有这一切的严重的束缚。一个庞大的物质世界左右着他们，而不是他们左右着这个物质世界。佛家文化的创始人释迦牟尼，就是在这样一种生活的基础上仍然感到孤独和痛苦的人。他出身于一个贵族的家庭，有着很高的社会地位，拥有财富，有一个美丽的妻子，但精神的痛苦仍然困扰着他。当他开始思考人间痛苦的原因的时候，就不会认为人类的痛苦是由于物质生活的匮乏了。他感到的是，这个物质世界就是人类痛苦的根源。人要摆脱自己的痛苦，就要摆脱这个物质世界的困扰。释迦牟尼把马送给了别人，把妻子送给了别人，离开了自己的家庭，当在自己的苦行中也没有得到灵魂的解脱之后，开始在菩提树下冥思宇宙人生、冥思人类出路，终于对宇宙人生有了自己的“觉悟”，创立了自己的宗教，创立了佛家文化。

　　只要我们在释迦牟尼这样的人生感受中思考这个世界，我们就会感到，对于我们，有着两个不同的世界，一个是外在的现实的物质世界，一个是内在的超越的精神世界。外在的现实的物质世界则是我们一切痛苦的根源。而我们之所以离不开给我们带来痛苦的这个外在的现实的物质世界，就是因为我们有我们的肉体，有我们的肉体所具有的感觉能力。人的感觉把人同物质的世界紧密联系起来，使人产生了对物质世界的依恋，对物质世界的感情，产生了人对物质世界的欲求，产生了对物质欲求的追求及追求的意志。所有这一切，都把人牢牢地束缚在这个物质的世界中，不得超升。所以，佛家文化首先给我们区分的是两个世界，一个是物质世界，一个是精神世界。人类要摆脱自己的痛苦，首先要从这个物质的世界中超升出来，摆脱物质世界对自己的束缚，进入一个纯粹的精神世界。这个纯粹的精神世界就是佛家文化中所说的“涅”。“涅”不是释迦牟尼自己创造的，而是从印度固有的宗教观念中接受过来的，但他却对人类获得解脱、证得涅的道路做出了完全属于自己的解释。佛家的涅境界，与道家的“道”是有完全不同的性质的。道家的“道”没有遗弃物质世界，而是一个在人的近于无意识的意识中的物质世界。它不是物质世界与精神世界的绝对分离状态，而是二者的有机融合状态。佛家的涅境界则不是如此。它是对物质世界的完全的超越，是脱离开物质世界的任何羁绊而实现的纯粹精神的飞升。

　　我认为，在世界的宗教文化中，佛家文化是最具有学术性质的文化，因为它提供的不仅仅是一个信仰体系，不仅仅是一种修行方式，同时还是一个感受、认识世界，感受、认识人生的思维过程和思想方法。佛家文化主要解决的是人类怎样才能超越于物质世界而实现自己的精神升华的问题。在平民知识分子这里，由于他们的自然欲望就是把自我同外在世界更紧密地联系起来，所以不论他们的思想学说有着什么样的具体内容，其目的还是为了认识这个世界、理解这个世界、驾驭乃至改造这个世界。他们相信人类能够通过认识世界而驾驭自己和驾驭人类，他们的人生观和世界观都是趋向于乐观主义的。佛家文化则不同，它是建立在对整个物质世界和现实人生的悲观主义基础之上的。它认为“人生皆苦”，生、老、病、死都是苦，遇到怨仇憎恶的人和事是苦（“怨憎会苦”），离别所爱是苦（“爱别离苦”），自己的愿望和要求得不到实现是苦（“求不得苦”），人的所有的感官欲望、情感要求、意志追求、理性愿望，乃至全部思想意识要求，都是“苦”（“五取蕴苦”）。所有这些生理的与社会的痛苦和烦恼，都不是人所能够避免的，不仅过去、现在不能避免，即使未来也不能避免，“三世皆苦”。人生为什么是痛苦的？因为人和人生同整个物质世界一样，是没有自己的确定性的。所有的一切都是因缘和合的结果，都是在生死流转的因果联系之中形成的，有因才有果，果又为因，因又生果。没有自性，没有确定性。它把人生划分为若干阶段（十二因缘等），认为人从愚痴无知（“无明”）到老死，一环套一环，是一个轮回的过程，一当进入这个过程，人就没有了真正的自我，人就被束缚在这个因果链条上，无法摆脱人生的苦难，而所有这一切的总根源就是人类的无知（“无明”）。这种轮回还发生在过去、现在、未来的世代之间。只要人类无法超脱于这个因果链条，人就永远陷入到无休止的六道（地狱、鬼、畜生、阿修罗、人、天）轮回之中，不得超生。人类要摆脱自己的痛苦和烦恼，就要断灭与物质世界的联系，断贪绝欲，从这种轮回中超脱出来，实现精神对物质的超越，证得涅。而要实现这种精神的超越，就要遵循特定的方式和方法，这就是佛家文化的“道”。佛家的“道”与道家、儒家、法家的“道”，都有根本的不同。道家的“道”是一种物我未分时的混沌状态，儒家和法家的道都是一种抽象的原则和规律，而佛家的“道”则是具体的规定。前三者是综合的，后者则是分别的。随着佛家文化发展，特别是作为一种宗教文化的发展，这些具体规定越来越复杂，但综合起来，可以分为三个主要部分，即戒、定、慧。“戒”是佛教信徒必须遵守的戒律；“定”是佛教信徒修养心性的具体方法；“慧”是佛教信徒应该具有的思想觉悟即“智慧”。上述四个方面的内容，在佛家文化中简称为“苦”、“集”、“灭”、“道”。是释迦牟尼创立佛家文化之初就提出的四项基本内容，故被称为“四圣谛”。


第15节
　
　　如果说老子哲学是由具体人生感受走向了抽象概括，佛家哲学则从抽象的人生感受走向了对人和世界的具体分析。这是与它具体改造人、改造人的思维方式的目的性紧密相联系的，也是与它的宗教性质紧密相联系的。在此基础上，它较之中国古代任何一个思想学说都远为详细和具体地研究了人、研究了世界、研究了人和世界的联系形式。它把人的感觉器官和整体的感觉能力称为“六根”（眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根），这“六根”造成“六境”（色境、声境、香境、味境、触境、法境）。“六根”为内六处，“六境”为外六处，彼此相涉而成，总称“十二处”。佛家文化同中国固有的思维方式有一个截然不同的特点，就是它的多层次性。我们也常讲人的感觉能力，但我们所说的感官感觉只包括视、听、嗅、味、触等五种感官感觉；而在佛家文化中，则把在这五种感官感觉的基础上产生的意识能力也包括在了六根之中，这就具有了从一个层次向另一个层次攀升的能力，构成了层次间的因果联系。我认为，这种分类方式虽然与我们通常所使用的方式有所不同，但并不意味着这种分类方式是不正确的，是没有自己的优长的。从佛家文化这种分类方式中，我们更能清晰地感到，人对外部世界的感觉绝不仅仅只有各种单纯的感觉，还有一种整体的感觉能力，一种统觉、通觉能力，这种整体的感觉能力实际已经有了意识的性质。当我们以这种统觉的能力重新用感官感觉外部的世界，就把感觉到的东西同其他感觉分别了开来，形成了各种不同的观念。佛家文化把这种分别能力称为“识”。当人有了这种分别能力再去感觉外部世界，就产生了六种分别，即“六识”：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。“六根”、“六境”和“六识”共称十八界，这十八界就是十八种类别。其中的眼、耳、鼻、舌、身五根同色、声、香、味、触五境共同构成了外在的物质的现象世界，佛家文化称这样一个物质世界为“色蕴”。“六根”中的“意根”和“六识”都具有识别能力，共同构成了“识蕴”。“六境”中的“法境”也同“六根”中的“意根”一样，是在前五境的基础上产生的一种具有统觉、通觉能力的“境”。“法境”使人的心灵又产生了感受活动（“受蕴”）、理性活动（“想蕴”）和意志趋向（“行蕴”）。这样，就有了“五蕴”：色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴。这“五蕴”都是不同因素集聚而成的。在五蕴的基础上，人类就有了理性地把握对象的可能。在这时候，各种事物都呈现出了与其他事物不同的特性，人也有了认识、把握它们各自特性的能力。我认为，这种事物的特性同人认识、把握事物的特性的思维能力结合起来，就是佛家文化中所谓的“法”。佛家文化中通常所说的“法”有五种：色法、心所法、心不相应法、心法、无为法。“色法”是认识物质世界的，是对“色蕴”中的各种不同现象的认识和把握。我认为，虽然佛家文化与现代自然科学的认识目的和认识方法都有根本的不同，但就所指范围而言，“色法”与自然科学更相接近。“心所法”则更接近现代心理学的研究范围，它是认识、把握人的各种心理活动的，是对人的感受活动（“受蕴”）、理性活动（“想蕴”）、意志趋向（“行蕴”）等心理活动的认识和把握。“行蕴”还有一种特性，即它既不完全等同于对象在主体的直接呈现，也不是主体在对象面前的被动承受。它是与对象和主体都不完全相同的一种集聚状态。佛家文化把对这种状态的认识和把握称为“心不相应法”，更接近现代意志哲学的研究范围。“心所法”认识和把握的各种具体心理活动都是“心”的职能的表现，这个“心”在佛家文化中又称“心王”。它是由“识蕴”所具体形成的，“心法”就是认识和把握“心王”、认识和把握“识蕴”的，在我看来，有类于现代的认识论的内容。以上“色法”、“心所法”、“心不相应法”、“心法”都是“有为法”，是人在有意识的状态进行的。但“心王”可以是有意识的，也可以成为无意识的，这种无意识状态就是“无为法”。这种无为法已经不是因缘和合而成的，已经超越了物质世界的各种因果联系，进入了一种无滞无碍、不生不灭、无过去无未来的绝对时空即涅的境界。不难看出，佛家文化的“有为法”和“无为法”构成的，既是他们自己所说的宇宙万有，也是在我们看来的一个完整的学术体系。在这个庞大的学术体系之中，历代佛学家进行了各个方面的研究，虽然因为脱离具体的实践活动而影响了它的正常的发展，但其中还是包含着很多有益的探讨的。由于佛学重视缘起论，重视因果联系，所以它也发展了自己的各种内容不尽相同的逻辑学说，构成了与儒家文化、法家文化、道家文化、墨家文化都不相同的一套思维方式和语言系统。
　　
　　我始终认为，任何一种独立的理论、独立的思想学说，都是建立在创始者的真实的人生感受和人生经验的基础之上的。而只要它还是在这种真实的生活感受和人生经验的基础上被接受、被运用、被阐发的，它就有其存在的价值和意义，就是有益于社会人生的。与此相反，如果它已经脱离开它原有的生活感受和人生经验，它就成了一种高级的语言游戏和人生游戏。在这时，不论它在表面上看来多么崇高、多么堂皇，它都是没有自己内在的统一性，也没有实际的意义和价值的。它构成的是对人的异化形式，是不利于社会人生的。佛家文化也是这样。佛家文化的本质是一种贵族文化，它的创始者释迦牟尼在当时的贵族生活中，已经感觉不到自己生存的意义和价值。这个阶层在其发生之初曾经是人类生活的支柱，是社会的中坚，它在社会形成和发展中的作用是有目共睹的，是贵族阶级的成员能够直接感觉到的。他们是土地的开发者，是社会的领导者，是保卫自己的国家的战士或将领。但当阶级制度成了一种固定的制度，贵族阶级的成员生来就有较之别的阶层的成员更高的社会权力和更大的社会财富的时候，所有这一切，就都已经没有了对贵族成员的生存意义和价值的标志意义，他们已经无法在自己优越的物质生活中感受到自己存在的意义和价值。在这时，释迦牟尼对自己和自己生活的这个物质世界产生了厌倦，并在此基础上思考了人类，思考了世界，思考了人类与世界的关系，并在人的精神追求中找到了自己的生存价值和意义，从而给了他脱离开现实的物质生活享受，在思想精神上启蒙人类的人生道路。不难看出，这也是所有在物质的追求中已经感觉不到人生价值的社会成员的最有价值和意义的人生选择。他们是怀着真实的大慈大悲的心情走向救苦救难、拯救人类的人生道路的。他们像任何其他思想家一样，不可能最终实现自己拯救人类的目的，但他们的人生选择却绝对不是没有任何意义的，他们的社会作用却是无法抹煞的。他们对人类和世界的解读启发着所有与自己有着相同或相近的人生感受或人生经验的人们，使他们离开自己没有价值和意义的纯粹物质的生活享受而走向精神追求的路，走上普救众生的路。但是，当这种思想学说到了缺乏相应的人生感受和人生经验的人们那里的时候，当它成了那些没有现实追求意志而仅仅把宗教作为自己的庇护所，甚至把宗教作为自己求取社会地位的手段的时候，佛家文化就失去了自己存在的意义和价值，并且其理论也必然发生内在的质的变化。佛家文化在中国的漫游，正经历了这样一个历史的过程。

　　佛家文化是在东汉末年传入中国的。在那时，中国的社会结构已经基本定型。君主专制体制不但作为一种有形的政治体制、同时也作为一种无形的社会观念已经有了不可动摇的地位。皇帝成了中国社会权力、社会财富和社会荣誉的最高象征，并且在法家文化那里获得了存在的现实基础，在儒家文化那里获得了存在的价值依托。围绕着皇权的，是整个君主专制体制及由这种体制联系起来的官僚集团，佛家文化在这个最具有贵族性质的集团里已经没有插足的余地。在中国，佛家文化从一开始就已经失去了启蒙这个官僚集团的资格，它不但始终没有像西方的基督教文化一样获得与政权并立的资格，而且不得不趋附皇权而求取皇权的保护。在中国历史上，也曾有很多皇帝信佛，但他们信佛的目的仅仅在于求得佛祖的保佑，以维护他们的政权和他们个人生命的安全。他们不可能像释迦牟尼那样抛弃自己现实物质的利益而献身于人类精神的拯救事业。他们是在佛家文化中捞好处的人，而不是为佛家文化献身的人。一旦佛家文化的发展威胁到政府的经济收入和政权的安定，他们就要掀起毁佛灭佛的运动，这使中国的佛教组织必须更紧地依附在中国君主专制的政治体制之上，甚至成为维护君主专制的力量。不难设想，当佛教组织主要成了维护皇权政治的力量的时候，佛家文化不论表面上得到了多么大的发展，在实际上都已经失去了佛家文化的性质，走向了佛家文化的反面，成为对现实物质世界的肯定形式，成为对人类精神追求的否定形式。

　　随着君主专制制度的确立，中国社会的家族制度也获得了确立。儒家文化赋予了这种社会结构形式以观念的基础。不难看出，佛家文化与儒家的家族制度是格格不入的。家庭是现实物质生活的基本组织形式，释迦牟尼之离弃现实物质享受首先是离弃家庭。佛家文化传入中国，在上首先遇到的是中国君主专制的政治体制，在下首先遇到的是中国父亲专制的家族制度。中国的佛家文化要从家庭中抠出自己的信徒来，抠出的不是那些已经厌弃了现实物质生活的中国人，而是那些在现实社会找不到出路的人，没有物质生活保障的人。他们没有释迦牟尼那种贵族生活的体验，他们对物质的享受有着较之一般人更为急切的需求和更为强烈的艳羡。他们是使中国佛家文化不断走向内部腐败的主要力量，是把佛教组织变成盈利组织的社会基础。即使那些忠诚的信徒，走的也不是一条精神解放的道路，而是一条压抑自我的道路。释迦牟尼之所以感到自己的学说是使人觉悟的学说，是因为他在自己的物质生活中已经感觉不到自己生存的意义和价值。他意识到了物质世界对自己的束缚，就是意识到了自己的生存意义和价值。他有了一种豁然开朗之感，有了一种“觉悟”的感觉。但对于那些更需要物质生活保证的人来说，物质是一种自然的欲望和要求，物质是使他们生活得更幸福的基本条件，压抑了自己的物质欲求，就是压抑了自己的自然本性，压抑了自己的追求意志和生命的力量。佛教组织是在政治体制和家庭组织之外的一个独立的社会集团，中国君主专制体制和家族制度的凝固性，决定了它自身发展的限度。为了自身的存在和发展，中国的佛教组织不得不在这两个社会结构中大量发展信徒。但在这两个社会组织中，实际发展着的文化价值观念不能不是现实的物质追求的价值观念。这使佛家文化更进一步地失去了自己的本质。在中国的社会群众中，主要不是在精神需求的推动下接受佛家文化，而是在物质需求的推动下接受佛家文化。他们要求子，要免灾，要发财，要治病，于是求取佛祖保佑。实际上，佛祖是管不了这些吃喝拉撒睡的生活小事的，但中国老百姓最关心的就是这些物质生活中的事情。中国的佛祖也不得不迁就中国老百姓的愿望，他的超世间性在中国无法得到维持。


第16节
　
　　佛家文化在中国的真正基础是知识分子。中国的知识分子是作为一种学术、一种知识把佛家文化迎接到中国的。汉代不是中国文化的创造期，而是先秦文化的复兴期。先秦文化在秦代严酷的文化专制条件下走向了衰微，汉王朝的建立和文化上的相对开放使中国知识分子开始重新挖掘、整理先秦诸子的文化。我认为，正是在这样的条件下，佛家文化才作为一种独立的文化学说受到了中国知识分子的重视。汉代知识分子之重视佛家文化也正像重视先秦的儒家文化、道家文化一样，因为它们都是一种知识、一种学说、一种文化，并且与其他思想学说有着不同的特征。严格说来，这是一种学理性的文化。这种学理性文化的特征就是与自身固有的生活感受和生活体验未必相同或相通，而只是把对象作为一种学理来思考、来接受，其中有的人是沿着这种学理的道路接受其学说，并把它当成了自己的信仰的，而多数人则始终把它当做一种学理来接受。我认为，佛学的中国化就是沿着这条学理化的路发展的，并把佛家文化的学理丰富化以致庞杂化起来。与此同时，中国知识分子在将佛家文化学理化的道路上，不能不把自己的人生感受和人生经验渗透到佛家文化之中去，不能不在有意或无意中对佛家文化进行自己的改造。严格说来，中国知识分子始终不是贵族知识分子，始终没有把自己上升到贵族知识分子的“高度”去。在先秦，是中国知识分子通过文化进入社会上层的历史时期，但在当时的历史条件下它是借助政治斗争的需要进入社会上层的，儒家文化和法家文化都把自己置于为政治服务的从属地位上。在春秋战国时期，法家文化最早实现了由平民文化向官僚文化的转化；在汉代，儒家文化也实现了这种转化。但这种转化又不能不带有它们固有的平民文化的特征。在整个政治体制中，它们始终是作为君权统治的附庸而存在的，这两类知识分子只能作为“臣”臣服于自己的君主，在精神上形成的不是社会主人的心态，不是贵族心态，而是没有主体性的臣子心态。而佛家文化在中国则始终没有上升到官僚文化的地位，佛家知识分子在中国社会上始终处于与道家知识分子相近的社会地位上，他们依靠自己的文化无法进入处于社会上层的官僚集团之中去，他们始终主要是一些平民知识分子。这些知识分子在潜意识中就是把佛家文化作为像道家文化一样的一种个人的生存方式和生活方式而接受、而理解的。这决定了中国的佛家文化在无意中就逐渐向生活化的目标演化。这种演化是通过小乘佛教、大乘佛教、禅学的逐渐演化而呈现出来的。
　　
　　当我们感受和理解中国佛家文化逐渐向生活文化演化的过程的时候，我们有必要重新返回到释迦牟尼的理论之中去。释迦牟尼在创立自己的佛家文化学说的时候就提出了被称为“三法印”的命题，即：诸行无常，诸法无我，一切皆苦。我认为，这三个命题，直接反映的就是释迦牟尼自己的人生感受和生活体验。正是因为他在现实的物质生活中已经感受不到自我生存的价值和意义，他才有“一切皆苦”的感觉；也正因为他在现实物质生活中感到的是“一切皆苦”，他才在整个的物质世界中找不到任何确定的意义和价值，才感到所有的一切都是转瞬即逝的，都是没有确定性的，并且人的所有的感觉、感受、认识和意志行动都不能真正地体现自己内心的精神需要，都不能给自己带来精神的幸福。也就是说，只有这样的感受，才有这样的理论。而这样的理论，反映的也正是这样的感受。佛家文化的真实性、真诚性、统一性，它的价值和意义，都是在这里表现出来的。它的总体特点就是悲观主义的，并在对物质人生的悲观主义中产生了对彼岸世界的向往，产生了对纯粹精神世界的追求。佛家文化在中国的演化逐渐脱离的，就是作为它的人生观的基础的悲观主义。直至现在，我们的佛家文化仍然主要是一种学理性的文化，所以小乘佛教的理论常常是受到批判的。但我认为，恰恰是小乘佛教的理论更接近佛家文化作为一种独立文化的实质。小乘佛教主张苦修，主张无余涅。认为在现实世界，在人的生前，永远也不可能修得涅。它只是人类的一个遥远的目标。但到了大乘佛教，就把涅搬到了人间。“涅与人间，无有少分别，世间与涅，亦无少分别。涅之实际，及与世间际，如是二际者，无毫厘差别。”这种把“终极追求”同现实追求拉近的做法，是一切理论学说为了获取信众不得不采取的变通办法，但这也是一种理论学说失去自身的超越性、失去自身的严肃性、失去自身的理论意义而向世俗化发展的第一步。这种发展在理论上是通过自我解构的方式实现的。任何一种确定的理论，都有其自我的完满性，都有其不能颠覆的基础观念。但当在不同的人生感受和人生经验的基础上接受并阐释这种理论的时候，就会有意与无意地在纯粹的理论演绎中颠覆掉它的基础观念，而一旦把这种理论的基础观念颠覆掉，这种理论就走向了自己的反面。佛家文化“一切皆苦”的观念既是佛家文化创始者的真实的人生感受，也是整个佛家文化的第一块理论基石。它派生了整个物质世界（“色界”）没有真实价值和意义的命题（“空”）。在中国，这个“空”又常常混同于道家的“无”。（佛家的“空”同道家的“无”实际上有着根本不同的含义：佛家的“空”的含义是整个物质世界没有确定性、没有确定的价值和意义，它指称的恰恰是在人的感觉中十分明确、丰富多彩的现实世界；道家的“无”则是在整个世界未曾分化、人类未生之前的那个混沌未分的世界。）大乘佛教对于“有”和“无”两个概念的演绎，把“有”也作为“非有”，“无”也作为“非有”，并且可以“非非有”、“非非无”这样一直演绎下去，就把佛家文化的基础观念也投入到了可以随意解释的演绎过程中去了。通过这种演绎，佛家文化实际上给解构了、给颠覆了，使它成了与世俗文化没有本质区别的一种文化，其区别仅仅成了文字上的，概念体系上的。到了禅宗那里，中国的佛家文化进一步世俗化，甚至连自我的修持也被说成了可有可无的事情。“菩提本无树，明镜亦非台。佛性常清净，何处有尘埃。”这实际上是对整个佛学理论的颠覆。直至现在，中国知识分子都很赞赏中国佛家文化的“顿悟”说。实际上，“顿悟”是人的思维过程中自然发生的思维现象，是对这种思维现象的概念性指称，没有多么深刻的理论意义。人类的思维过程当然存在这种“顿悟”思维的形式，但人类却不能仅仅依靠“顿悟”，正像人偶尔会拾到财宝，但人生却不能仅仅依靠拾财宝过日子一样。仅仅依靠“顿悟”，“顿悟”不出马克思主义，也“顿悟”不出爱因斯坦的相对论。到了“语默动静，一切声色，尽是佛事”，“担水砍柴，无非妙道”，佛家文化就与中国的世俗文化没有任何区别了，并且比世俗文化更世俗了。

　　佛家文化原本是一种异常娇贵的文化，也是一种非常宝贵的文化，因为一个社会的贵族阶级是最容易走向腐化堕落的。佛家文化是一种拯救贵族阶级、把这个最容易腐化堕落的阶级变为人类精神追求的先锋的宗教。正像列夫?托尔斯泰是在堕落下去的俄国贵族中产生的一颗璀璨的精神宝石，释迦牟尼也是古印度贵族阶级中产生的一颗耀眼的精神明珠。但在中国，佛家文化被世俗化了。儒家文化、法家文化把佛家文化排斥到了世俗平民之中去，而它们却滋养着中国的政治统治集团的堕落和腐败，使中国的政治统治集团一次次地走向无可挽回的自我瓦解的道路。


第17节
　
　　人是一种生命的存在形式。人的生命首先是物质性的，是个体性的。人的社会性是在人的物质生命的相互联系中产生的，这同时也产生了人的精神的需要。所以，个体的物质生命的存在和存在状态始终是人类存在的基础。没有这个基础，所有社会的、精神的文化都没有存在的可能，也没有存在的价值和意义。但是，当中国书面文化走向繁荣的时候，正是社会的政治斗争最激烈、最频繁的时候，社会政治的斗争不仅为中国最早的知识分子提供了现实存在的社会空间，同时也为他们提供了广阔的思维空间，它把中国最早的知识分子的目光主要转向了社会，转向了社会、政治、军事、外交的斗争；即使老子的哲学，也与社会的政治斗争有着密不可分的关系，个体的物质生命的需要在他们的学说里反而成了极其次要的事情，并且常常是受到压抑、受到否定的。实际上，即使在那样一个急剧社会化、政治化的历史时期，每个个体的人也不可能不时刻关心着自己的物质生命，只是这种物质生命的关怀没有获得社会文化、精神文化的眷顾，没有赋予其社会的、精神的意义和价值。在法家文化那里，个体的物质生命是作为政治斗争的工具被理解和运用的，它赋予了君主以使用国民生命的绝对权力。在儒家文化那里，个人的物质生命是作为社会安定、政权巩固的棋子而被安排、被设计的，它虽然没有赋予君主以个人的名义使用国民生命的权力，但却赋予了君主以“社会”、以“国家”的名义毁灭个体物质生命的权力，而这个“社会”、“国家”仍然无非是君主个人的私有财产。即使道家文化，实际也是漠视个体人的生命要求的，是以牺牲个体人欲望、情感、意志要求的形式，换取整个社会关系的和谐和平静的。只有墨家文化，在反对战争的旗帜之下蕴藏的是对人的物质生命的关怀。但墨家文化仍然主要是一种社会性质的文化，它的立足点不是个体生命的要求。它没有实际地发展出有关个体物质生命的存在及其存在状态的哲学来。春秋战国是一个太严峻的历史时代，是社会的问题、政治的问题压倒了一切的时代；它也是中国知识分子寻找自己发展空间的时代，是他们在社会、政治的领域能够很顺利地找到自己的发展空间的时代。个体的、物质的生命在春秋战国时期的文化中被中国知识分子冷落了。这种关怀是作为自然存在的、世俗文化的形式得到表现的。中国知识分子关心的都是社会的、政治的“大”问题，只有每个人自己，却不能不关心自己的这条“小命”，以及这条“小命”存在的幸福感和久远性。
　　
　　中国的知识分子讲了很多很多的大道理，但却没有讲，对于一个具体的人来说，他的“小命”以及这条“小命”的幸福感就是他的一切，就是他的全部。如何对待自己的生命，是一个具体的人的全部意义和价值，其余的一切都是在这条“小命”的基础上产生的。没有这条“小命”，中国知识分子提出的所有那些伟大的问题，都是没有任何意义和价值的。但是，个体的物质生命及其存在形式与社会的、政治的存在形式是极不相同的。社会的、政治的存在是整体的，至少在春秋战国时期的中国社会及其在中国知识分子的知识视野中是如此。对它的思考是整体结构形式的思考，是采取着无所不包的形式的。不论儒家文化、法家文化，还是道家文化、墨家文化，表达的都是对整个“天下”的认识和对整个“天下”的治理。所有这些思想学说都带有“放之四海而皆准”的真理的性质和面貌，都具有超时空的宏观性质和永恒性质。但是，对于整个人类、整个人类社会，对于国家和国家政治，一个人是太渺小了，一个人的生命是太渺小了。在中国古代这些以社会为思考对象的思想学说里，一个人的生老病死是完全可以忽略不计的，只有像帝王、圣贤一样被认为有资格代表社会整体的人，在这样的文化学说中才会受到实际的重视。个体人的生存和发展离不开宇宙，离不开整体，但却不是在宇宙整体的直接影响下生活的，对于他起决定性作用的是特定的空间和时间，是在特定空间和时间中发挥具体作用的因素。这就是我们现在所说的“自然科学”所研究的一切。自然科学是与人的物质生命及其存在状态直接发生关系的，它的每一项认识任务都不是或不仅仅是对整个宇宙、整个人类的本质的认识，都不是或不仅仅是超时空的，而是对特定条件下的特定事物的性质和功能的认识。这种认识的目的是以人的具体需要重新组织内外各种不同事物之间的关系，使之具有特定的功能，以实现人在各种特定现实条件下的特定的目的和要求。自然科学就是对于一个个具体事物的研究，它的抽象法也是对各种不同具体事物的抽象，而这种抽象无非也是为了更直接地认识或运用具体事物，以解决人所遇到的具体的困难。“生”在中国文字中是最早产生的一个带有抽象性的词、一个语言概念、一个文化观念，它更早于道家的“道”、儒家的“仁”、法家的“法”。也就是说，中国远古的文化原本是以人的生命为核心建立起来的，这种生命是以物质生命为基础的。中国古代神话传说中的神灵和英雄都与人的物质生命的需要有直接的联系，盘古开天辟地、女娲补天造人、燧人氏钻木取火、有巢氏筑木为巢、羿射九日、神农尝百草、大禹治水等等，都是直接有关人的物质生命的存在与延续的。但到了春秋战国时期，社会的问题、政治的问题，成了中国知识分子表现自己才能的主要空间，人的物质生命的需要在中国文化中被掩盖在社会和政治的关怀之中。它们没有随同社会和政治的问题一起进入中国文化的圣坛，没有把自己的价值上升到普遍的社会价值的高度，仍然带着一种幻想的性质以世俗文化、民间文化的身份度过了中国文化的黄金期、奠基期。当秦王朝统一了中国，连秦始皇也不能不关心起自己的物质生命的问题时，那些有关物质生命的文化才又一次进入到中国文化的圣坛，并获得了专制君主格外的青睐。在这时，法家文化已经占领了王朝政治，并以政治制度的形式凝结在整个社会的政治结构中，在这个结构中能够发挥实际作用的是具有法家文化倾向的知识分子。而那些有着一技之长的社会成员或知识分子被排斥在这个政治的结构之外，其中的多数人，像修建阿房宫的建筑学家、为秦始皇的坟墓雕塑兵马俑的雕塑家、为王公贵族的日常生活服务的所有那些能工巧匠们，是作为政治统治者的仆从被排斥在社会文化之外的，他们之间没有独立的联系，也无法构成一种统一的社会事业。秦始皇不是在所有这些科学技术的渴望中需求政治体制外的知识分子，而是在自己“万寿无疆”的空洞幻想中接受他们的。在这时，具有物质生命追求倾向的知识分子才找到了进入社会文化的孔道，但这个孔道又是那么狭小，并且是一个必须依靠虚幻不实的幻想才能走得通的文化孔道。这决定了中国古代物质文化发展的畸形化和苍白性。这种畸形化和苍白性是被中国古代帝王的自私性和狭隘性所决定了的，分封制造成的国家私有化的现实铸造了政治帝王的几千年的自私和狭隘，从而也影响到整个中国古代文化的发展。“前三世纪的晚期，秦始皇征服了六国，而齐学征服了秦始皇。五德终始之说做了帝国新度制的基础理论；求神仙，求奇药，封禅祠祀，候星气，都成了新帝国的重大事业。这时候，一些热中的人便都跑出去宣传‘方仙道’，替秦始皇候星气，求神仙去了。一些冷淡的学者，亡国的遗民，如乐瑕公、乐巨公之流，他们不愿向新朝献媚求荣，便在高密、胶西一带造假书，编造黄帝，注释《老子》。”

　　如果说社会文化、政治文化发展的真正动力永远来自社会的上层，如果说革命文化发展的真正动力永远来自于社会的下层，那么，物质文化发展的动力则永远来自于社会的中层。社会的上层是这样一个阶层，它们的物质需求是由整个社会供给的，是通过政治的权力直接从全社会收取的，不论在任何情况下，这个阶层永远可以通过政治的权力满足自己在现实社会所能够获得的最丰裕的物质保证。在他们的现实感受中产生不出发展物质文化的更强大的动力，除了政治权力之外，他们惟一需要的几乎是物质生命的本身，是“健康长寿”，是“万寿无疆”。只要他们活着，他们就能拥有人世间最美好的东西。他们一旦死去，所有这些美好的东西就全都失去了。感受到最沉重的物质压力的是社会的下层，但他们没有发展物质文化的条件，他们被黏附在现实的直接的物质生产过程中，没有更广阔的知识视野和社会视野，没有改造现实生产条件的时间上的从容和经济上的余裕，改变他们命运的最直接的办法是广义的“革命”，是通过非法的手段把自我的地位提高到上层社会中去。只有社会的中层，才既有改变自己经济地位的要求，也有独立实现这种发展的可能。上层社会的“万寿无疆”的要求和下层社会的“富贵荣华”、“心想事成”的要求，都带有过于急切的性质。但在先秦文化一度发展之后形成的中国社会却没有构成一个稳定的、独立的社会中层。也没有为这个阶层的人赋予存在的价值和意义。秦汉之际的道教知识分子是依靠进入上层社会而获得广泛的社会影响的，但他们在上层社会首先遇到的是儒法两家知识分子的排斥，他们在这个体制中找不到自己的位置，只能依靠神仙方术骗取政治统治者个人的宠幸，而这种宠幸注定是无法长久的，它缺少政治体制的保证，同时也无法使之离开原始的幻想性质而取得自己的科学性。但这种文化的性质和内容却在向政治统治者的邀宠中被相对地固定下来：中国的道教文化是以成仙得道为目标、追求物质生命的幸福和永恒的文化。正像法家文化为政治帝王制定了天下一统的理想，儒家文化和墨家文化为中国社会树立了世界大同的理想，关心个体人物质生命的道教文化也为中国人创造了成仙的理想。归根结底，人的局限性就是无法从根本上克服时间和空间对自己的束缚，道教文化的“神仙”就是克服了时间和空间对自己束缚的人。作为一种理想，它是无可非议的，但道教知识分子与政治帝王的关系的特定性，使之不可能将这种理想转化为更加切实的努力。它主要停留在一种虚幻的理想的层面，当它离开宫廷转向民间之后，这种虚幻的性质仍然没有发生根本的改变。下层社会的物质匮乏和对生命的急切要求支持了道家文化的这一特征。中国社会的上上下下都缺乏欧几里德、毕达哥拉斯、亚里士多德、伽里略、牛顿、达尔文、爱因斯坦这些西方自然科学家的从容心态。直接的实利性目的使道教文化反而长久地陷在虚幻的神仙理想里，民间社会的多方面的物质需要反而被道教文化的单一性掩盖了。它向民间的转移并没有发展出各种门类的科学技术来，只是赋予了社会群众一种社会的组织形式，而这种独立于政治组织之外的社会组织形式，不能不发生与王朝政治权力的冲突，所以它同时成为了中国古代“革命”文化的主要形式。汉末的五斗米道和太平道，晚清的太平天革命和义和团运动，都与中国的道教文化有着直接的联系。这不是中国道家文化的本质性内容，但却是它存在和发展的结果。总之，道教文化作为一种注重个体物质生命要求的文化，不论是在向上的发展还是在向下的发展中，都没有有效地贯彻自己的本质，也没有可能取得自身的正常发展。在中国古代社会上，它一直处于内容和形式的严重分裂状态。它没有找到自己的理论基础，也没有找到真正属于自己的方法论。


第18节
　
　　中国的道教是在佛教传入中国之后产生的，它直接承传的是原始巫术、鬼神信仰等带有原始幻想性色彩的文化传统，先秦知识分子没有为这样一个文化传统寻找理论的基础。但是，佛教文化是有自己的一整套理论体系的，这迫使土生土长的道教文化也不能不找到自己的理论，以与外来的佛家文化相对抗。我认为，正是在这种情况下，才逐渐加强了它与先秦道家文化的联系的。但是，老子和庄子的哲学从本质上只是一种社会哲学，而不具有自然科学的性质。这造成了中国道家文化理论基础和实践目的的严重脱离。一方面，老子、庄子的哲学在道教文化修仙成道实利目的的左右下被严重地篡改了；另一方面，老子、庄子哲学的社会哲学性质根本无法为道教文化的实利追求提供切实的理论说明。佛教的理论体系直接建立在佛教人生观的基础上，不论我们怎样看待它的人生观和世界观，但就其作为一种理论学说而言，是有其内部的逻辑性的，而道教文化则缺乏这种逻辑上的合理性。在老子哲学中，“道”、“自然”、“有”、“无”、“玄”、“妙”、“恍惚”等都是对同样一种状态的描述性概念，“人”则是这个浑融的状态分化后产生的具体事物。只要从老子哲学的自身思路出发，我们就会发现，“人”只是构成“道”的一个有机的组成成分。老子所要告诉人的只是要把自己作为这个整体的有机组成成分，不要把自己从这个有机的整体中孤立出来，而不是要人成为“道”。正像地球不能得到宇宙一样，一个人也是无法得“道”的。在老子哲学中，得道成仙的说法是根本无法成立的。道教知识分子为了把老子的哲学改造成人可以成仙的理论，把“道”、“自然”、“有”、“无”、“玄”、“妙”、“恍惚”这些概念完全割裂开来，使之成了有先后顺序的不同状态，并且造作出了纷纭复杂的各种不同的所谓“理论”，而这样的理论又是根本无法为它的实践目的提供可靠的方法论基础的。使道教文化成为中国古代文化的一个有机组成成分的不是它的理论体系，而是它的“法术”。它的真正价值也在于它对中国知识分子所鄙弃的“奇技淫巧”的重视。但当它把老子哲学作为自己的理论基础之后，就再也不想为自己的这些“奇技淫巧”寻找切实的理论说明了。实际上，老子哲学的本身就是否定这些“奇技淫巧”的存在价值的，就是主张“绝圣弃智”的。外炼仙丹、内炼内丹、驱魔消灾、祛病延年是中国道教文化的主要“法术”，而所有这些“法术”的基础都是建立在对特定对象的认识基础之上的。只有有了对各种具体事物的更明确的认识，才能在有效性的基础上丰富和发展这些“法术”，提高人类把握自己和把握周围环境的能力。但中国的道教文化没有从这些实践经验的基础上发展出相应的理论认识来。他们为自己找到的理论基础与他们的具体实践目标离得太遥远了。正像康德的哲学不能治感冒一样，老子的哲学也无法具体说明道教文化这些“法术”的成败得失。中国的道教文化确实为中国古代的物质文化的发展积累了许多有益的经验，但它同时也没有将这些实践经验提高到“科学思维”的高度。它的虚幻性妨碍了它的发展速度和运用的实际效果。它是中国古代科学技术发展的文化根基，但这个根基却成了孳生愚昧和迷信的基地。


第19节
　
　　以上我们简要叙述了在中国古代文化发展中起着关键作用的几种文化学说，它们同时也是构成了中国古代知识分子现实追求和思想追求的方式。在叙述这些文化学说的时候，我们尽量避开了鲁迅和鲁迅对它们的论述和评价，而主要从它们形成和发展的历史根据和客观状况来理解它们。肯定它们的追求，理解它们的思想，同情它们遇到的实际困难。但当中国文化发展到鸦片战争，发展到必须在与世界各民族的文化竞争共存的近现代社会，亦即发展到鲁迅和我们共处的这个历史时代的时候，中国文化在鲁迅的感受和认识中却不能不发生重大的变化。在这时，西方帝国主义带着他们的科学技术、带着他们的文化，撞进了中国社会，撞进了中国知识分子的视野。中国知识分子怎样面对自己存在的这个世界呢？怎样在这样一个世界上找到自己生存和发展的空间呢？他是像孔子那样选择自己，还是像老子那样选择自己？他是像韩非子那样选择自己，还是像墨子那样选择自己？他是像释迦牟尼那样选择自己，还是像张道陵那样选择自己？假若所有这些伟大的思想家都没有给鲁迅指出一条明确的思想道路和人生道路，那么，鲁迅有没有权利按照自己的意愿选择自己、选择自己的思想道路和人生道路呢？假若他有权利选择自己、选择自己的思想道路和人生道路，他在这样一个思想道路和人生道路上是不是应该有自己对世界的感受、理解和把握呢？是不是应该有自己对中国文化、世界文化，对中国社会、人类社会，对自己和他自己的同时代人的感受、认识、期待和希望呢？也就是说，他有没有权利进行与中国这些古圣先贤不同的文化创造呢？在这时，鲁迅与中国古代文化断裂一下，与中国古代文化之间裂开了一道地缝，隔开了一条界河，说了一些与中国古代人不同的话，写了一些与中国古代人不同的文章，甚至对中国古代文化做出了一些与中国古代人不同的理解和判断，又有什么值得奇怪的呢？
　　
　　实际上，中国文化向现代的转化并不自鲁迅始，也并不从五四新文化运动开始，而是从鸦片战争中华民族感受到外国帝国主义的军事威胁、感受到自身在现代世界上的生存危机之时开始。但这个危机并不是中国的整个社会同时感受到的。两千年的中国社会都不是中国所有人的，上上下下的中国人都把中国社会看做是皇帝一个人的，法家文化这样训诫着中国人，儒家文化也这样教诲着中国人。没有一种文化让中国的每一个人都感到这个国家也是属于他的，他不仅是被“治”者，同时也是“治”者。几千年的实际人生都使中国的老百姓感到自己只是纳粮完税的工具，只是自己家族养生送死的生殖链上的一环，他们不享有任何国家的政治权利，也没有为皇帝的政权献身的必要。皇帝不是他们推举的，皇帝是用自己的武力夺来的。只有在万般无奈的情况下，他们才会被政治权力驱赶到战场上去为皇帝的江山卖命、送死。鸦片战争对他们只是一种灾难的信号，像蒙古人入主中原、满族人杀进山海关一样的一个灾难的信号。法家文化镇压着他们的心灵，儒家文化安抚着他们的心灵，道教文化让他们沉入修仙求道的梦幻之中，佛教文化使他们获得菩萨的保佑，在“皇上”没有强迫他们为自己的“天下”去卖命、去送死之前，在外国帝国主义没有闯进他们的村庄，淫他们的妻女、烧他们的房屋之前，他们为什么要为“皇上”的这个国家主动地去牺牲呢？直接受到西方帝国主义军事侵略的压迫，感到有些尴尬、有些作难的是中国的“皇上”。但中国的“皇上”的命根子是法家文化为他建立起的一套政治专制制度，是儒家文化为他树立起的至高无上的权威。他不能丢掉这些，不能承认自己在外国帝国主义面前的失败，不能放松对内的政治专制和文化专制。他的政权是靠武力夺来的，依靠的不是多数国民的支持，而是军事的、武力的专制。至高无上的权力和至高无上的权威就是他的命根子。只要西方帝国主义还没有废掉他的皇位、另立新主的意思，他的政权的最主要的敌人就不是帝国主义，而是内部的反抗。在这时，克服民族危机的重担就落在了为专制君主分忧解难的官僚知识分子集团的身上。因为不论在法家文化和儒家文化的观念中，这些官僚知识分子都有维护皇帝专制政权的责任和义务。正是在这种情况下，中国的官僚知识分子群体发生了内部的分化。

　　中国的学者和教授好在历史的背景上谈文化，而不愿或不屑于、不敢于在自己的现实环境中谈文化。实际上，每一种文化都是在特定的历史背景上被呈现出来的，都是被特定人的特定选择所具体体现的。自从孔子去世以来，孔子开创的儒家文化就仅仅凝结在他的弟子为他编写的语录集《论语》中，而在现实社会里具体发挥作用的则是那些以孔子的文化价值为准则活动在现实社会里的人们。孟子作为一个孔子思想的传承者和宣传家赋予了儒家文化学说以战斗性，使之成了与墨家等不同文化学派争取政治统治者赏识和信用的理论武器。但在他那里，儒家文化仍然主要是约束政治帝王的，是为政治帝王提供的一种王道政治的理想蓝图。而到了董仲舒那里，儒家文化已经不再是单独起作用的文化，通过政治帝王的接受，它与法家文化、道教文化紧密地结合在了一起。儒家文化已经离不开法家的政治专制制度，法家的政治专制制度也已经离不开儒家文化的伦理道德，而儒家的伦理道德和法家的专制权力也不能不承认皇帝有享受人间各种可能有的幸福的权利。鲁迅说：“在中国的王道，看去虽然好像和霸道对立的东西，其实却是兄弟。”这种关系就是在董仲舒提倡“罢黜百家，独尊儒术”以来更加牢固地建立起来的。唐代的韩愈再一次给儒家文化注入了战斗性，其目的是为了排斥佛道等异端学说。但韩愈已经与孟子处于不同的社会地位上，作为专制帝王臣僚的韩愈不再仅仅止于与不同的思想学说做口舌之争，同时还要借助专制帝王的政治权力以彻底消灭自己的论敌。儒家文化是讲“中庸”的，但与法家文化联姻之后的儒家文化再也不可能是“中庸”的，政治本身就不可能是中庸的，儒家文化不中庸起来比任何文化都不中庸，它最好上纲上线，把思想的、文化的斗争全扯到政治的斗争之中去，以把矛盾提交到法家文化的君主专制制度的法庭上给持有不同思想观念的人以毁灭性的打击。儒家文化自身是没有力量的，它的力量来自于法家的君主专制制度。到了宋明理学，儒学更成了一种修身养性之学，但这个修身养性之学加强的不是人的主体性，而是人的奴才性。在这时，法家文化的政治专制、儒家文化的文化专制，早已不是一种思想、一种文化，而成了一种固定的制度，一种政治的权力和文化的权力，是人们不能不服从的铁的法律。宋明理学家的任务是把这种权力植入每个臣民的心灵中，内化为每一个人的内在心灵秩序。在宋明理学家那里，忠孝节义这些对臣子的要求被从上慈下孝的关系模式中单方面地突出出来，反映的是宋明理学家的臣子心态。他们已经失去了孔子、孟子那种以皇帝的导师自居的优越感，也失去了韩愈那种站在维护皇帝政权的立场上公开批评皇帝的勇气，而仅仅成了“臣民”的导师。不论他们自己怎样意识自己，但在实际上起的却是皇帝的牧羊犬的作用。他们为“牧者”培养着羊群，并带领羊群顺从“牧者”的鞭子。在这时，儒家文化完全占领了中国的教育阵地，“存天理，灭人欲”的教育目的扼杀着一代代中国知识分子的思想活力和独立人格，为任何用武力征服了中国的政治帝王准备着文化的筵宴。清王朝的儒家教育，就是在扼杀汉族知识分子民族意识的需要中建立起来的。时至今日，中国知识分子仍然把清王朝对儒家文化的重视视为中国文化的光荣，实际上，假若是儒家文化具有明确的民族主义性质，清王朝是无论如何也无法利用它来巩固住自己的政权的。不是清王朝为了发展中国文化而提倡儒家文化，而是儒家文化为清王朝的政治统治提供了最适宜的文化土壤，从而受到了清王朝政治统治者的关爱。鲁迅说：“汉的高祖，据历史家说，是龙种，但其实是无赖出身，说是侵略者，恐怕有些不对的。至于周的武王，则以征伐之名入中国，加以和殷似乎连民族也不同，用现代的话来说，那可是侵略者。然而那时的民众的声音，现在已经没有留存了。孔子和孟子却曾大大的宣传过那王道，但先生们不但是周朝的臣民而已，并且周游历国，有所活动，所以恐怕是为了想做官也难说。说得好看一点，就是因为要‘行道’，倘做了官，于行道就较为便当，而要做官，则不如称赞周朝之为便当的。”儒家文化，其本身就是被周所征服的殷的遗民的文化，是殷的遗民在被征服之后为征服者提供的政治统治方式。清朝政治统治者正是因为儒家文化的这种非民族主义性质才有效地巩固了自己的统治，但同时也决定了清王朝官僚知识分子集团在面临外国帝国主义武装侵略时的自私性、狭隘性和软弱性。对于孔子和孟子，周、殷的民族界限是被“有道伐无道”的正义性的原则所模糊了的，但是清军入关的历史事实却没有提供给清代官僚知识分子这种历史的梦幻，他们是在清醒的历史记忆的基础之上进入清王朝的政治官僚的队伍的。他们进入这个集团的目的已经不像孔子和孟子一样，是怀着实现自己的崇高的社会理想的，而只是一种实现个人生存价值的方式。儒家教育给他们提供的实现个人存在价值的方式，就是帮助政治帝王巩固自己的统治。汉族的政权不存在了，他们只有到外族的政权中来求取“上进”。显而易见，我们不提儒家文化便罢，一提儒家文化，在那时就是这些官僚知识分子的文化。他们就是儒家正统文化的代表。儒家文化与清王朝官僚知识分子集团的结合，直接产生了文化上的保守主义和文化上的复古主义。这种保守主义和复古主义不是一种独立的文化形态，只是这个官僚集团没有社会责任感、没有事业心、没有信仰、没有求知欲望，仅仅用儒家文化的教条维护个人既得利益的结果。他们靠儒家的教育获得了高官厚禄，任何新的文化价值的出现都会动摇他们的政治地位、影响他们的经济利益。他们不敢也不想面对现实，他们害怕任何形式的社会变动和文化发展，儒家文化就成了他们反对变革、排斥异己的最有力的“理论”武器。他们反对的是他们根本不懂的东西，从而也把儒家文化一步一步地推向了历史的审判台。


第20节
　
　　清王朝官僚知识分子中也产生了少数改革派官僚，但这个改革派并不真正代表中国的儒家文化，而是具有法家文化倾向的少数官僚知识分子。董仲舒的“罢黜百家，独尊儒术”的文化政策不是一种社会的文化思想，而是一种政治的文化政策，它没有、也不可能从根本上消灭作为政治学说的法家文化，而是把儒家文化纳入到了法家的政治专制体制中，并使之成为维护这种体制的思想力量。从此之后，法家文化转化为一种政治的体制和政治的实践。汉代以后的官僚知识分子几乎没有一个人以法家文化的传承者自足，但却没有一个人能够完全脱离开法家文化的政治实践。鸦片战争后的改革派官僚知识分子就是在这种政治实践的过程中产生的。他们从现实的政治实践出发，感到有必要引进外国的先进科学技术，发展现代军事、现代工业，以壮大国力，应付外来的侵略。在他们的这种改革愿望中，他们更接近先秦法家，更接近先秦法家壮大自己以应付诸侯国之间的竞争局面的思路。但他们仍是在以儒家文化为旗帜的官僚知识分子之间发挥自己的作用的，他们没有从儒家正统文化中独立出来的必要，也没有这种可能。他们的“中体西用”的文化口号，实际并不是一种独立的文化思想，而是一种亦儒亦法的文化政策。从整体社会思想和伦理道德观念来看，他们是儒家的；从政治实践来看，他们是法家的。他们不相信单靠宣扬儒家的忠孝节义就能挽救清王朝覆灭的命运，但绝对不会也不敢于反对儒家的忠孝节义。因为他们还是皇帝的“命臣”，他们的权力不论在实际上还是在他们自己的观念中都还是皇帝赋予的。皇帝赋予了他们以权力，他们为皇帝的政权服务，二者是紧密结合在一起的。但是，洋务派和守旧派的斗争，也在思想上加深了儒家文化和法家文化的分裂，后来的政治家愈来愈倚重政治、经济和军事的专制手段。从董仲舒开始的儒家文化的辉煌时代结束了。清王朝灭亡之后，儒家文化就被挤下了政治的圣坛。
　　
　　通过几千年的文化整合，儒家文化和法家文化同样是中国民间文化的主要文化模式，但儒家文化和法家文化作为一种正统的文化，其最高目标和最低目标都是维护现实社会的安定，它们对在这种安定局面中的个体人的精神要求和物质要求向来是漠然无觉的，它们是皇帝的神经系统，而不是国民的神经系统，这使它们永远也不可能完全代替道教文化的作用。道教文化在君主专制政权内部也有广泛的影响，但这种影响是个人性的，不是体制性的，君主专制的政权内部没有为道教文化的存在和传播留出固定的空间，儒家知识分子可以靠着科举制度一批又一批地进入专制政治体制之中去，法家文化是所有政治官僚在执政的过程中所不可或缺的政治实践经验，而道教文化的传承者却没有这些方便。它的真正基础在民间。它是一种民间宗教，而不是一种官方宗教。道教或带有道教性质的民间组织，是中国民间社会的一种主要的社会组织形式。它把社会成员从家国组织中独立出来，构成一种具有更广泛社会联系的组织形式，并起到保护这些社会成员、赋予这些社会成员以虚幻的精神理想的作用。显而易见，这时的太平天革命运动就是带有浓厚道教文化性质的革命运动。我们说它是道教文化性质的，是说它同中国历史上的历次农民起义一样，不是建立在一种明确的社会理性模式基础上的革命，而是依靠着一种极为虚幻的人生理想进行的又一次盲目的反抗行动。它不是在儒家文化、法家文化的旗帜下为维护皇权而建立起来的官方组织，但也不是在一种新的社会理想的基础上为中国社会的进步而建立起来的现代社会组织，而是像中国历史上的道教组织一样，是在对一个人虚幻的神异力量的盲目崇拜中带着纯个人的命运要求建立起来的民间组织。太平天革命运动在西方基督教文化的“天”的旗帜下展示了道教文化在民间的影响力量，展示了中国社会群众不满于自己受压抑的社会地位和文化地位的感情情绪，同时也表现了当中国进入近现代社会之后自身的无力。西方的科学成就使中国道教的各种法术大大降低了自己的影响力，越来越多的中国知识分子扩大了自己的文化视野和知识视野，不再相信中国的道教文化具有拯救人类、拯救社会的力量。此后的义和团运动再一次降低了道教文化在中国知识分子心目中的地位，不论中国的知识分子在思想感情上怎样同情这些从社会底层喷发出来的生命熔岩，但道教文化仍然像在中国古代社会一样，无法把自己提高到现代雅文化的高度。

　　中国知识分子好讲孔子和孟子，但却没有一个人敢于指出，在近代社会上最能体现孔子和孟子的人格模式和思想模式的是康有为。如果说从董仲舒以来的儒家文化的代表人物几乎都是在朝的官僚知识分子，这使我们很难分清他们到底是为了做官才信奉儒家文化呢，还是因为信奉儒家文化才来做官呢？像孔子和孟子一样，以一个布衣的身份，怀揣着自己的社会理想、直接用自己的思想争取专制君主的信用的中国儒家知识分子，几乎只有康有为一人。但康有为的改革主张却让儒家文化维护了两千年的君主专制制度扼杀了。康有为的失败说明，经过两千多年的社会发展，中国的专制君主已经不是春秋战国时期的诸侯国的国王。那时的诸侯国国王还没有建立起明确的社会意识和政治意识，他们需要中国的知识分子给他们出出主意、想想办法。中国的知识分子也在他们的这种需要中发展了自己的文化，体现了自己的存在价值。而后来的专制君主自己也成了知识分子，他们有自己的主意，有自己的利害打算，这是为别的人所很难代替的。即使他们也仍然让周围的官僚知识分子议论议论，更多地是处于安抚人心的需要，以便这些臣僚能够维护他的政权，服从他的统治。在更多的情况下，这时的专制君主已经不喜欢中国知识分子的多嘴多舌，于是后来的文字狱越来越多。先秦知识分子已经给专制君主提供了足够多的政治策略，中国的历史著作也为他们提供了足够多的政治治理的经验教训，中国的知识分子已经没有多么新鲜的思想告诉自己的君主，甚至他们也不再敢于产生不同于古圣先贤的新鲜思想。他们除了应付一些实际的政治事务之外，已经没有其他的作用，他们已经成了专制君主的赘瘤，他们在本质上已经不是知识分子，没有了只有知识分子才能够起的作用。专制君主也已经不需要中国知识分子的文化，儒家知识分子对专制君主的唠叨早已经是一厢情愿的事情，是惹皇帝心烦的事情。康有为之受到光绪皇帝的赏识，归根到底是因为光绪皇帝还没有得到自己的权力，他需要维新派帮助他从慈禧太后的手中夺回自己的权力。康有为“干扰”了清王朝的政治，因而也“理所当然”地受到了清王朝专制政治的惩罚。作为儒者的康有为不能不承认专制王朝的这种政治权力。“杀你没商量”，这是儒家文化赋予专制政权的权力，所以，清王朝镇压了康有为领导的维新运动。杀了他的弟子们，他最终还得忠于这个专制王朝，还得为这个专制王朝养老送终、扬幡招魂。到这时，中国儒家知识分子已经走向了穷途末路，走到了连自己的人格尊严也无法维持的地步。

　　孙中山领导的辛亥革命推翻了清王朝的专制政权，也不再需要儒家文化这件文化外衣。政治家不再需要中国知识分子为他们提供的文化，他们有了自己的文化：三民主义。

　　正是在这时，鲁迅作为一个知识分子走上了中国的文化舞台。


第21节
　
　　鲁迅所处的是一个新的春秋战国的时代。不过，这个春秋战国的时代已经不仅仅局限在中国的范围之内，并且作为知识分子的鲁迅已经没有春秋战国时期的老子、孔子、墨子、韩非子那么超脱，可以自由地为任何一个国家的政治帝王服务。他被历史地陷在中华民族这个古老而衰败的民族中，而必须作为一个中国知识分子感受和思考这个严峻的现实世界。这是一个比先秦诸子所面临的更巨大、更复杂，也更险恶、更可怕的世界。而鲁迅这样的中国知识分子，却落在了一个较之先秦诸子更低微、更渺小、更屈辱的社会地位上。即使在自己的想像中，他也已经没有春秋战国时期的中国知识分子那种能够驾驭整个世界的感觉。不但全部的西方文化对于他是一个异己性的存在物，是他无法驾驭也无法左右的文化肌体，而且对于中国社会、中国文化，他也只是被幽囚于其中的一个普通的社会成员。他没有专制帝王的先在的权力，也没有领导一次革命自做帝王的企图；他脱离了固有的科举制度，没有了继承孔子衣钵、成为中国新圣人的可能；而作为一个西方文化的接受者，他也没有在西方文化的基础上同西方知识分子决一雌雄的愿望和理想。但是，他仍然是一个有感觉、有灵魂的生命体，仍然必须活在这个现实世界上，仍然必须找到自己生命存在的意义和价值。他开始的是一种新的人生。他必须在这个新的人生道路上走到自己的死亡。
　　
　　鲁迅人生的第一步，是在民族危机的感受中迈出的。洋务派的改革主张、维新派的改良思想、革命派的革命活动，都挟带着民族危机的信号影响了青年鲁迅。但鲁迅的民族危机感又不仅仅是从他们的宣传文字中产生的，更是从他的文化视野和知识视野的扩大中自然地产生的，是在他留学生活中亲身体验到的。他的民族危机感也不是一个洋务派官僚、一个维新派社会贤达、一个革命派领袖人物的民族危机感。他们都仍然像先秦思想家一样，是站在社会的领导者或教导者的角度提出了自己的政治主张和思想主张的。他们考虑的是“整体”的需要，是把这种整体需要作为国民每一个人的具体需要而提出的。而鲁迅却是作为一个普普通通的弱国子民、一个青年留学生，并在自己独立的世界感受和文化感受中，体验这一切的。所有这些领袖人物的思想都有自己的合理性，但同时也都有自己的思想盲点，即他们的“整体”的需要并不意味着每一个国民的需要，甚至也不完全是他们自己的需要。他们的思想必须借助权力才能具体贯彻到社会上去，但在政治权力的压制下只能培养出一些顺民，而不可能培养出具有生命活力的人和具有战斗力的战士。顺民维持的是一个封闭社会中的政治统治，而不能构成一个有生命力、有战斗力的民族。正是在这种现实的、个人的人生体验和社会感受、世界感受中，鲁迅把目光投向了国民精神的思考，并形成了他最初的“立人”思想。鲁迅这种“立人”思想，不是儒家文化的“仁学”模式，它不是从君臣、父子、夫妇的关系中规定人的言行模式，而是从一个人的内在精神素质对一个人的考察；它也不同于道家文化的“道”，它不是以人类的终极目标看待人、要求人，而是从人存在的现实性看待人、考察人的。不难看出，正是从这种“立人”思想出发，使鲁迅的思想具有了不同于中国古代那些思想家的思想的特定的质的规定性，具有了感受和认识现实社会思想的特有的睿智性。时至今日，洋务派和维新派的思想仍然是在中国社会最有影响力的两种思想。洋务派把富国强兵作为自己追求的最高目标，但这个目标在中国的专制主义政治背景中不能不是国家主义的、政治主义的、物质主义的，不能不是强化政治专制的手段。这种本质上属于传统法家的文化思想，无法养成强毅的国民精神，也无法真正起到抵御外族侵略的作用：“举国犹孱，授之巨兵，奚能胜任，仍有僵死而已矣。”而中国知识分子之所以热衷于这种与个体人的人生选择毫无关系的空洞的大而无当的国家主义理论，无非也像先秦法家知识分子一样，意在受到政治上的重用。“虽兜牟深隐其面，威武若不可陵，而干禄之色，固灼然显于外矣。”维新派的“制造商沽立宪国会之说”是在西方文化的影响下腾跃于中国知识分子之中的，但这些知识分子并没有回答这样一个问题：在中国，谁需要“民主”？他们为什么希望“民主”？中国的民主政治在什么样的条件下才有可能建立起来？具有无限的政治、经济、文化权力的政治统治者，会不会放弃自己手中的绝对权力而推行真正的“民主”政治？中国最广大的社会群众怎样看待中国的政治，他们有没有成为“公民”和“选民”的愿望和要求？亦即需要不需要民主？自然高高在上的政治统治者和低低在下的“庶民”都不需要“民主”，少数几个知识分子有没有力量把民主体制硬按在中国社会的头上？即使他们把“民主”的体制硬按在中国社会的头上，这个“民主”将成为一种什么样的“民主”？那时的中国社会将呈现出一种什么样的状态？它会不会只成为少数政治野心家驰骋的疆场?“古之临民者，一独夫也；由今之道，且顿变而为千万无赖之尤，民不堪命矣，于兴国究何与焉。”在中国，没有民主，但有过剩的“民主”理论。充其量只是说明在西方文化的影响下，“民主”已经成为一个时髦的名词罢了。他们不是像西方的民主思想家那样用民主的理论启迪社会群众，不是用民主的理论批判独裁政治，而是像孔子、孟子那样用民主的理论去争取帝王的赏识和信用，或劝说帝王赐予人民以民主。这正说明他们真正需要的并不是“民主”，而是社会群众的拥戴，专制帝王的赏识，官僚政治的任用。鲁迅当时对洋务派、维新派的批判，虽然仍带有青年鲁迅的稚气，但时至今日，仍未失其现实的意义。这说明他的“立人”思想，已经超出了中国固有文化传统的范围而具有了自己的独立性。它的独立性在于，它已经不是从一个抽象的整体的需要，来看待人、人的生命以及人的生命的存在价值和意义，而是回归到了现实的、具体的人。它是从人的生命以及人的生命的存在价值和意义的角度，看待社会和社会的发展的。它开始具有了人生哲学的性质。

　　鲁迅的“立人”思想是一种人生哲学，但却不是中国传统道家文化的那种人生哲学。中国传统道家的人生哲学是一种自然性的人生哲学，鲁迅的“立人”思想则是一种社会的人生哲学。道家崇尚自然，同时也把人的自然的生命作为人的生命的全体，而为了这个自然生命的存在和延续，中国传统的道家文化主张离群索居，主张“不争”哲学，主张安弱守雌，主张“无为而无不为”的人生态度。而当中华民族陷于现代的世界关系之中，陷于深刻的民族危机之中，中国社会又在法家文化和儒家文化的统治之下早已成为一个政治专制和文化专制的社会实体之时，中国绝大多数的社会成员不是越来越游离于这个社会整体，而是会越来越紧密地被组织进这个社会整体中去。道家文化是主张自由的，但若一个人在社会中没有自己的自由，道家文化的所谓自由对于现代的中国人终将是一句没有意义的空话。鲁迅不是在社会之外思考人、思考人的生命的存在价值和意义的。在鲁迅这里，人主要不是与自然相对的人，而是与社会相对的人。在社会中，人必须是一个独立的有生命的主体。他在社会中失去了自己的独立性，在人与人的关系中失去了自己的独立性，也就失去了自己全部的独立性；他在社会中失去了自己的生命活力，在人与人的关系中失去了自己的生命活力，也就等于失去了自己全部的生命活力。人在更多的情况下对自然还是可以消极适应的，但对社会和人的消极适应便成了一个社会的奴才，就没有可能成为一个具有独立人格的、有生命力的人了。人是有生命的人，社会才是有生命的社会；社会中的哪一部分人成为有生命力的人，社会就会依照哪一部分人的愿望和要求发生变化。一旦人失去了自己的生命活力，这个社会也就不会独自产生出生命的活力来；一旦社会上的一部分人失去了生命的活力，社会就不会朝着满足这部分人的愿望和要求的方向发展。社会没有一个固定的发展规律，这种规律是在人的相互矛盾着的生命力量的对峙和较量中构成的。中国传统道家自然的生命哲学向鲁迅社会的人生哲学的转变，反映着从中国远古社会的自然存在状态向中国现代社会的完全的社会化状态的转变的需要。正是因为鲁迅的人生哲学与中国传统道家人生哲学是本质不同的两种人生哲学，所以鲁迅对中国传统文化的批判首先是从对道家的人生哲学的批判开始的。在他留日时期所写的《摩罗诗力说》中，鲁迅具体考察了中国文化由盛而衰的演变过程，并认为中国传统的道家文化在其中是起了重要的作用的。“老子书五千言，要在不撄人心；以不撄人心故，则必先自致槁木之心，立无为之治；以无为之为化社会，而世即于太平。其术善也。然奈何星气既凝，人类既出而后，无时无物，不禀杀机，进化或可停，而生物不能反本。是拂逆其前征，势即入于苓落，世界之内，实例至多，一览古国，悉其信证。”在这里，鲁迅十分清晰地划清了他的“立人”思想同老子哲学的关系：老子是在回归原始的自然关系的前提下建立起自己的人生哲学的，而鲁迅则明确指出，人类一旦形成，便不再可能恢复到原始的自然关系之中去。人必须面对这个已经分化了的世界，并在这样一个世界上思考人的存在及其存在的价值和意义。


第22节
　
　　鲁迅扬弃了道家人生哲学，并不意味着他否定人的自然性及其人与人之间的自然和谐关系。他对道家人生哲学的扬弃完全是从人的现实性、社会性的要求出发的。鲁迅分明认为，人的自然性和自然的和谐关系是存在的，也是美好的，但这种关系又是十分脆弱的，在人类的社会关系中注定要受到严重的破坏；而这种关系一旦破坏，人就不能不面对这个不完美、不和谐的现实，反抗这种不合理的现实关系，并以人类的生命要求建立人与人之间的较近于合理的关系。鲁迅这种思想倾向，我们可以从他前期的短篇小说《故乡》中得到充分的印证。少年“我”和少年闰土的关系，就是传统道家文化期望的那种自然的、天人合一的、和谐美满的关系，在这种关系中没有社会的、物质实利关系的影响，完全是从两个朴素、纯真、自然心灵的遇合中产生的。但是这种关系却只能存在于像少年“我”和少年闰土这样的少年儿童的关系之间，而不可能永恒地保留下去。因为人要生存，就要进入到社会的、经济的关系之中去，就要有社会的、经济的、物质实利的意识。“我”辛苦辗转，离开了“故乡”，闰土在长期的、沉重的生活的重压下变得辛苦麻木，豆腐西施杨二嫂也在生活的重压下失去了羞耻心和道德感。三颗心灵都失去了原初的自然性和朴素性，它们已经无法融合在一起了。面对这样一个隔膜的世界，鲁迅提出的不是向自然复归的“道”，而是向前伸展的“路”。尽管鲁迅所说的“路”也是模糊的、没有理性的明确性的，但它指的分明是一条社会关系的路，而不是老子所说的自然性的“道”；是要在社会关系中重建人与人关系的和谐，而不是像少年“我”和少年闰土或少年宏儿和少年水生那种在没有社会意识和经济意识前提下的和谐。这种关系是靠人的行动开辟出来的，不是依靠个人的玄思或个人的修身养性就能实现的。
　　
　　鲁迅对人与人之间的朴素关系怀着亲切的感情和由衷的热爱，但我们却绝对不能把鲁迅这种对自然关系的向往同传统道家文化的隐逸思想和他们的所谓“天人合一”的社会理想等同起来。在鲁迅这里，生命必须是成长的，心灵必须是不断充实的。一个不能成长的生命是死的生命，一个无法充实的心灵是愚昧的心灵。只有在这个意义上，我们才能理解为什么阿Q这个人物形象是一个可笑的人物形象，而不是一个值得尊重、值得赞美的人物形象。我认为，在阿Q这个人物形象中，包含着鲁迅对传统道家人生哲学的最深刻的批判。它的“绝圣弃智”，它的“去私去欲”，它的以“柔弱胜刚强”的一系列的文化主张，在现实社会生活中只能造成像阿Q这样的性格，只能造成国民性的孱弱和巧滑。道家人生哲学在社会关系中获得的不是实际的胜利，只是精神的胜利。阿Q的“精神胜利法”就是对道家人生哲学的形象概括。即使对人的自然性的理解，鲁迅也与道家人生哲学有了根本的不同。道家人生哲学的自然性是一种纯粹的物质生命的自然性，它是抽去了人的本能欲望、情感情绪、理智理性、意志追求、实践能力等作为人与无生命物体相区别的所有特征的人，是抽去了人对自然的感受、认识和改造能力的人。它提出的人对周围环境的适应完全是消极的适应。在鲁迅的心目中，真正的自然人是像《补天》中女娲那样的人。女娲是生命的母亲，她自身也是一个伟大的生命。她不是没有欲望、没有追求意志、没有创造能力的人。她的无法满足的欲望才使她的生命变得充盈美丽，变得壮丽辉煌，并推动她进行了伟大的创造。

　　对于老子的哲学，鲁迅是理解的；对它自身的意义，鲁迅也是肯定的。它产生在中国社会由松散的自然联系向社会的政治联系转化的交叉路口上。老子希望政治家保持对社会的自然的宽容的态度，不要把自己的主观意志强加于社会，使社会在自然的和谐关系中保持平和安定。他不是没有是非感的，也不是不关心社会人生的。鲁迅说：“老子尚欲言有无，别修短，知白黑，而措意于天下。”但是，老子的社会思想并没有为中国社会所接受，法家文化和儒家文化适应了中国政治家的愿望和要求，逐渐强化了中国的政治专制和文化专制制度；而当时的社会群众关心的只是自己现实的、物质的实利要求，不想也不能理解老子的哲学。他们仅仅为了满足自己的好奇心，把老子当做一个观赏的对象。老子的哲学在当时实际只是一种“不合时宜”的思想。在这个意义上，鲁迅作为一个知识分子对老子是有同感的。两千余年后的鲁迅仍然处于同老子几乎相同的文化处境中。但鲁迅不能承认这种文化处境的合理性，他不像老子那样甘愿放弃自己的社会责任，放弃自己的存在价值和意义。他始终不想向现实社会、向现实的文化环境妥协。他始终顽强地站在社会之内、站在社会文化之内，反抗现实社会、反抗现实社会的文化环境，同时也反抗着自己的绝望、自己的孤独。我认为，这就是鲁迅在自己的短篇历史小说《出关》中把老子塑造成那样一种形象的思想基础。鲁迅理解老子，同情老子，但并不拥护他的人生哲学。

　　中国传统的道家文化发展的不是老子的哲学，而是庄子的哲学。鲁迅在谈到庄子与老子的不同时说：“周（庄周——引者）则欲并有无修短白黑而一之，以大归于‘混沌’，其‘不谴是非’，‘外死生’，‘无终始’，胥此意也。中国出世之说，至此乃始完备。”对于庄子的历史贡献特别是他的文学地位，鲁迅仍是予以充分肯定的，说他“著书十余万言，大抵寓言，人物土地，皆空言无事实，而其文则汪洋辟阖，仪态万方，晚周诸子之作，莫能先也。”但对他的人生哲学特别是他的“无是非观”，鲁迅不能不表现出更为痛恶的态度。在这里，到底有多少成分是对庄子本人的人生哲学的批判，又有多少是对中国现代知识分子的鞭挞，我认为对我们是并不重要的。重要的是，鲁迅的人生哲学与庄子的人生哲学从性质上完全不同。就其发生学的意义，庄子的人生哲学是在与入仕的法家知识分子和儒家知识分子的区别中产生的，反映着他不依附于政治权力、维护自我的自由性和独立性的愿望。在这一点上，他与老子有着共同的人生倾向。但他的人生哲学却在想像中把自己置于社会人生的旁观者的立场上，并把这种旁观者的立场当成了对现实社会人生的“超越”。必须看到，传统道家人生哲学的“超越”，只是一种虚假的“超越”。真正的“超越”，是在一个更高的思想层面上对具体社会矛盾和斗争的观察、了解并寻求更根本的解决方式。而道家人生哲学的“超越”，则是立于同样一个思想层面上对具体社会矛盾的抹煞、混淆和逃避，是中国知识分子逃避社会责任的一种方式。正是因为中国知识分子这种万事闭眼睛的作风，使社会上的强梁者可以为所欲为，而社会上的弱者则无法得到社会的救助，也不可能解决反复出现并不断加强着的社会矛盾，从而也长期地维持并强化了法家的政治专制主义和儒家的文化专制主义。特别是到了中国现代社会，由于社会关系的密集化，内外社会矛盾的激化，中国法家的政治专制主义和儒家的文化专制主义愈加赤裸裸地暴露出来，中国的知识分子被置于了一种根本无法讳言的专制主义网罟中，稍有社会良知的中国现代知识分子都能分辨出一个个具体社会矛盾的是非黑白曲直。而正是道家的人生哲学为那些明知是非曲直而不得不明哲保身的中国知识分子提供了思想的武器，使他们不但可以原谅自己的自私和软弱，反而可以把责任推卸到弱者的挣扎和反抗上。如果说道家的人生哲学在松散的中国古代社会上还保留着自己的复杂性，而到了中国现代社会中，才真正走上了下坡路。他们只能在很有限的时间内和很有限的场合中维持住自己虚假的“超越”立场，而不再可能像庄子、陶渊明、王维这些古代知识分子一样，作为自己终生坚持的处世原则，并作为一种人格被世人所敬仰。正是因为如此，鲁迅在三十年代不止一次地对庄子的人生哲学进行了解剖和批评，而他的历史小说《起死》也以谐谑的笔调描绘了庄子的形象，揭示了他的人生哲学的虚幻性质。


第23节
　
　　鲁迅对道家人生哲学的批判，始终采取着一种委婉的讽刺和清醒的分析姿态，因为在中国社会中，道家文化与具有道家文化倾向的知识分子，始终处于一种没有实际社会权力的地位上，它是中国知识分子的自私性和软弱性的表现，而不真正具有政治上的权力地位和文化上的话语霸权。在中国，具有政治上的权力地位和文化上的话语霸权的，是法家文化和儒家文化，并且到了鲁迅那个时代，这二者早已混为一体，无法截然分开了。“王道”和“霸道”的交织，儒家与法家的融合，早已成为中国社会和中国社会文化的基本特征。儒家文化控制了中国的教育和中国的社会文化，建立了自己的话语霸权地位，而这种话语霸权是得到法家文化的政治专制制度的有力支持的。中国现代新文化的产生，没有受到也不可能受到道家文化的正面狙击，而对于中国现代新文化具有实际杀伤力的是在法家政治专制制度的支持下的儒家文化。儒家文化之所以能与法家政治专制制度紧密地结合在一起，其主要的原因是儒家文化的“社会”主义的性质和它的“集体”主义的性质。它是讲社会和社会关系的，是讲社会秩序和社会安定的，是讲“集体”和“集体”的利益的。而在中国，所谓社会就是以皇帝为首的社会；所谓国家的利益、“集体”的利益，实际就是专制帝王的利益。阿Q是不能代表国家的，闰土是不能代表社会的，孔乙己是不能代表集体的，他们的生生死死与整个社会的秩序、国家的安定、集体的利益没有任何的关系，再精密的国家地图也标示不出他们的位置。只有作为一个“人”，一个社会的合法的“公民”，他们的价值才是不容忽视的，他们的生命才有必须尊重的理由。在中国传统的法家和儒家的文化观念中，只有专制帝王才能代表社会、国家和集体。正是因为儒家文化这种“社会”主义的性质和“集体”主义的性质，它才终于获得了中国政治统治集团的赏识和认可，孔子也才被历代帝王承认为圣人，并以自己的政治权力维持着它的至高无上的文化权威。中国古代法家文化和儒家文化的知识分子也就在这个统一的至高无上的文化权威的大下，可以到帝王这里来当官，来实现个人的人生价值。不论儒家的知识分子自己有多少自私的考虑和多么狭窄的心灵，但他们的话语形式却都是极其“整体”的。每一个人说的都是“平天下”的事情，是帝王才需要考虑、需要处理的事情。
　　
　　但是，到了鲁迅这里，到了中国现代知识分子这里，法家文化和儒家文化的神圣性质才开始受到有力地质疑。鲁迅说：“我出世的时候是清朝的末年，孔夫子已经有了‘大成至圣文宣王’这一个阔得可怕的头衔，不消说，正是圣道支配了全国的时代。政府对于读书的人们，使读一定的书，即四书和五经，使遵守一定的注释；使写一定的文章，即所谓‘八股文’，并且使发一定的议论。然而这些千篇一律的儒者们，倘是四方的大地，那是很知道的，但一到圆形的地球，却什么也不知道。”鲁迅又说：“孔孟的书我读得最早，最熟，然而倒似乎和我不相干。”这个“不相干”，绝不是鲁迅为攻击传统儒家文化造作出来的理由，而是鲁迅这代知识分子的实际人生体验。在这时，不仅儒家文化已经无法满足现代青年的求知欲望，而且也与他们实际的人生经历没有了多大关系。他们不但已经离开了儒家后裔读书做官的人生阶梯，甚至也离开了儒家文化的奠基者孔子、孟子的思想道路和人生道路。如前所述，孔子和孟子的时代，是知识分子刚刚产生而恰遇诸侯争霸的政治纷争的时代，政治为中国最早的知识分子提供了发挥自己才能的最大的空间，知识分子也为政治统治者提供了政治治理的经验和方案，从而构成了知识分子与政治统治的一而二、二而一的合作关系。这决定了中国后来的知识分子的基本人生道路和思想道路。为现实政权服务成了中国知识分子几乎惟一一项神圣的社会使命，它体现在儒家“修身、齐家、治国、平天下”的人生模式中。他们是以成为社会的领导者和思想导师（圣人）为己任的，是为作为专制帝王的谋士和助手设计自己的。但作为现代中国知识分子的“知识”，已经不是维护现实政权的知识，甚至也不是当导师（圣人）的知识，而是为社会和社会发展服务的知识，是一个人在社会上求生存、求发展的知识。一个人要在社会上生存和发展，必须有一定的知识技能，而这知识技能则是服务于社会的。在这里，个人和社会融合在一起，与政治只有曲折的关系而没有直接的关系。这样的知识不需要政治统治者的赏识和认可，甚至可以脱离开国家政权机关而直接与社会发生联系。鲁迅的《狂人日记》不是写给政治帝王看的，胡适的《中国哲学史》也不是为政治统治者提供的哲学思想。他们的文化是社会的文化，是在社会上传播也在社会上独立发挥作用的文化。他们不是作为社会的领导者、社会的导师或政治帝王的幕僚被培养出来的，而是作为社会的改造者和建设者培养出来的。这样的知识分子不需要个人的政治权力，也不是为现实的政治权力服务的。在他们的心目中，政治的权力已经不是一个被服务的对象，而是为社会服务的一种手段。独立的是社会，而不是政治。政治是可以变的，政权是可以变的，掌握政权的人也是可以变的，惟有社会的发展、社会的前途，是这个社会的成员不能轻视、不能抹煞的。他们不是作为社会的整体而存在的，而是作为社会的一个成员而存在、而发展的。他们不能代表社会。社会没有一个代表，社会是由全体社会成员共同组成的。每一个社会成员都要在这个社会上求生存、求发展，他们要在这个社会上获得生存和发展，就要有自己的义务和权利。这个权利和义务对于每一个公民都是相同的，他们所需要的权利就是社会上的一个“公民”所需要的权利。他们是站在一个社会“公民”的立场上感受、体验和思考中国社会和中国文化的。也就是说，鲁迅和他同时代的知识分子的人生道路与传统儒家法家知识分子的人生道路发生了根本的变化，他们的社会地位和社会角色也发生了根本的变化，他们对于社会的理解和认识也与传统儒家法家的社会观念有了根本的不同。当他们带着这样的观念重新感受和理解中国传统的儒家文化时，中国传统儒家文化的残酷性才赤裸裸地展现在他们的面前。

　　迄今为止的中国知识分子，都还乐意从儒家文化那种大而无当的“整体”视角上感受人生和思考人生，乐意作为社会的导师为中国社会设计一个整体的发展方案，所以，他们对中国传统儒家文化还抱有多量的好感。岂不知任何一个整体的方案，都是以漠视大量个体公民的利益以及他们为自己的生存和发展做出的挣扎和努力为前提的。中国现代大量的知识分子已经落在没有政治权力直接保护的普通社会“公民”的地位上，而他们津津乐道的还是治国的方略、社会“整体”的需要，而他们却常常牺牲在自己为社会设计的整体发展方案中，正像中国古代的知识分子常常牺牲在自己为政治帝王设计的治国方略中一样。（文字狱里杀掉的并不都是反对政治专制和文化专制的知识分子，他们把统治整个社会的绝对权力交给了帝王，帝王则用这种权力把他们送上了断头台。）现代社会的发展不是按照知识分子为社会设计的整体方案进行的，而是在社会各个领域的社会成员的文化活动和社会实践活动的合力中发展的。康有为、梁启超的出现整个地打乱了张之洞为中国社会设计的文化方案，孙中山的出现整个地打乱了康有为为中国社会设计的社会发展方案，陈独秀、胡适、鲁迅的出现整个地打乱了孙中山为中国社会设计的建国方略，毛泽东的出现也整个地打乱了蒋介石为中国设计的发展方向和政治前途……现代社会是一个没有固定的导师、没有固定的领袖、也没有固定不变的发展方案的时代。整个社会的发展有赖于社会每个社会成员的精神追求和实践追求。对于一个已经落在了普通社会公民地位上的中国现代知识分子，首先需要关心的是一个普通社会“公民”在社会上应享有的合法权利。这是他们自己的“命根子”，也是整个中国现代社会的“命根子”。而只要从这样一个“公民”的立场上感受、体验和认识中国传统的儒家文化，我们就不能不感到，中国传统的儒法合流后的儒家文化实际是一个吃人的文化。它的吃人性不是孔子开创儒家文化的动机和企图，但却是它成为政治统治文化之后的必然结果。它的吃人性是建立在不承认人的个体性、不承认人的独立性、不承认作为一个独立的人的存在和发展的自由权利之上的。它不是把人视为社会的“公民”，而是要求人必须成为社会的“顺民”，而这种“顺民”则是甘愿放弃自己的自由、顺从权力的人。所有臣民都必须绝对地顺从政治帝王的意志，所有的儿子都必须绝对地顺从父亲的意志，所有的女性都必须绝对地顺从男性的意志。反抗这种意志就是犯法，社会就有予以惩罚的权力，以致剥夺其财产、折磨其灵魂、残害其肉体、消灭其生命。在这种专制主义的社会体制和社会伦理道德体系中，不但历代都有被非人道地杀害了的社会群众和知识分子，而且以其威吓力量窒息着全社会的精神活力和创造精神。正是在这个意义上，鲁迅猛烈地抨击了儒家文化的残酷性和虚伪性，揭露了它的吃人的性质。鲁迅说“中国人向来没有争到过‘人’的价格，至多不过是奴隶”，中国历史只有两种时代：“一、想做奴隶而不得的时代；二、暂时做稳了奴隶的时代。”“所谓中国的文明者，其实不过是安排给阔人享用的人肉的筵宴。所谓中国者，其实不过是安排这人肉筵宴的厨房。不知道而赞颂者是可恕的，否则，此辈当得永远的诅咒。”


第24节
　
　　时至今日，中国的知识分子大都还把鲁迅对儒家文化的批判视为过激的批判。实际上，这些知识分子有意无意地忽略了与法家专制政治制度结合在一起的儒家文化对一般社会群众和社会改革者的“过激”行为。慈禧太后对维新派的镇压，清王朝对孙中山领导的民主革命的镇压，张勋、袁世凯对民主革命的反攻倒算，段祺瑞执政府对徒手请愿学生的枪杀，１９２７年国民党政权对共产党人及无辜青年的屠杀，都是比鲁迅的“过激”言词“过激”千万倍的行为。所有这一切在中国都是受到儒家文化价值观念的保护的。即使林纾对新文化运动倡导者的攻击，中国当代知识分子站在政治立场上对“胡风反革命集团”、“右派分子”的批判，都带有实际的“吃人”性质，为什么偏偏觉得鲁迅对儒法合流的政治专制主义和文化专制主义的批判反倒是“过激”的呢？在中国现代社会上，儒家的政治观念和思想观念已经成为阻碍社会发展和社会进步的主要政治力量和思想力量。鲁迅对儒家文化的批判反映着中国社会的社会化程度的提高和中国知识分子社会意识的加强，是在“人”的基点上重建中国文化的需要。其意义是不能低估的。
　　
　　辛亥革命之后，政治家有了自己的政治观念和文化学说，政治的权威同时具有了文化的权威的性质，儒家知识分子又一次被排斥在政治体制之外，回归到了春秋战国时期的孔子和孟子的社会地位上。现代新儒家知识分子重新把儒家文化从政治专制体制中剥离出来，强化了它作为社会伦理道德体系和知识分子人格修养的主题。但是，时代到底发生了巨大的变化。即使作为一种伦理道德学说，儒家文化也已经不具有现代的性质和先进的性质，现代知识分子的道德人格不是由现代新儒家知识分子所体现的，倒是由像鲁迅这样的中国现代知识分子所体现的。孔子和孟子的人格魅力是在与政治统治者的关系中体现出来的，是通过强烈的社会责任感和坚守自己思想立场的坚定性表现出来的。而在现代社会上，政治统治集团已经有了自己的文化旗帜，他们已经不需要这些在野的儒家知识分子的帮助。而儒家文化却依然与社会民众的现实愿望和要求没有血肉联系，传统儒家的伦理道德学说仍然使他们不可能脱离开对尊者的敬畏和对卑者的轻蔑，他们的道德已经不具有孔子、孟子那种社会道德的性质，充其量也只是道家文化那种独善其身的个人修养。在他们的道德文章中，体现不出他们本人的道德勇气和社会责任感。他们没有表现出像鲁迅在《记念刘和珍君》、《为了忘却的记念》等杂文中表现出的那种道德勇气和社会正义感来，因而也不可能在中国现代社会道德的建设中发挥像孔子、孟子那样的历史作用。而当儒家文化为了趋时而与现代资本主义相结合的时候，儒家文化的特质也就被现代资本主义的精神同化了，作为一个独立的思想学说就没有了实质的意义和价值。当前活跃在人们口头的“儒商”就是儒家文化向现代资本主义献媚的产物，这不会提高中国传统儒家文化的社会声誉，只会败坏中国传统儒家文化的纯洁性。儒家文化不是经商的文化，不是资本主义的文化。这是它的弱点，也是它的优点。任何把儒家文化“现代化”的企图都只会扼杀它作为一种人类文化存在的独立价值和意义。

　　鲁迅是反儒的，我们不必为之掩饰，也不必为之曲解。但他的反儒不是反对孔子本人。孔子作为一个历史上的伟大思想家，他是不否认的。他赞同孟子对孔子的评价，承认孔子是他那个时代的圣人。孔子在他那个时代，独立地思考了世界，思考了人类和人类社会，思考了政治和政治治理方式，创办了中国的学校教育，为自己的社会理想奋斗了一生，其历史的功绩是不可抹煞的，其思想家、教育家的品格是不容亵渎的。但他的学说后来成了中国知识分子升官发财的“敲门砖”，逐渐丧失了自己的思想意义和社会价值，更不适于现代社会的需要。中国知识分子需要对人类和人类社会有新的感受和新的理解，鲁迅就是在进入现代社会之后以自己的心灵重新感受社会和社会人生，重新思考自己和自己的历史使命的中国知识分子。在这个意义上，也只有在这个意义上，继承和发展了孔子文化传统的不是现代的新儒家，而是鲁迅，而是像鲁迅这样具有独立创造精神的中国现代知识分子。

　　2000年8月18日于北京师范大学中文系

　　注释

　　①《山海经 北山经 北次三山》。引自《〈山海经〉校译》，袁珂校译，上海古籍出版社1985年版，第69页。

　　②《山海经 大荒北经》。同上，第286页。

　　③《山海经 海外西经》。同上，第191—192页。

　　④埃斯库罗斯：《被缚的普罗米修斯》。

　　⑤叔本华：《作为意志和表象的世界》。

　　⑥德莱登：《悲剧批评的基础》。

　　⑦马斯洛：《走向人本的心理学》。引自《西方二十世纪文论选》，胡经之、张首映主编，中国社会科学出版社1989年版，第1卷第289—291页。

　　⑧鲍斯威尔：《约翰逊传》。引自《西方思想宝库》，莫蒂默-艾德勒、查尔斯-范多伦编，《西方思想宝库》编委会译编，吉林人民出版社1988年版，第1257页。

　　⑨《论语 季氏》。

　　马克斯-韦伯：《儒教与道教》。王容芬译，商务印书馆1995年版，第299—300页。

　　鲁迅：《摩罗诗力说》。《鲁迅全集》，人民文学出版社1981年版，第1卷第69页。

　　司马迁：《报任安书》。

　　司马迁：《报任安书》。

　　亚里士多德：《诗学》。罗念生译，人民文学出版社1984年版，第39页。

　　参看鲁迅《南腔北调集 谈金圣叹》。

　　郁达夫：《沉沦》。

　　鲁迅：《且介亭杂文末编 半夏小集》。


读《中国文化的守夜人——鲁迅》
　
　　廖四平　王滢


　　《中国文化的守夜人——鲁迅》是王富仁先生的新著，该著从独特的视角阐述了鲁迅的深刻思想，凸现了鲁迅作为一个在时代浪潮冲击下进行痛苦的自我转型、抉择的中国知识分子的面貌。作者认为：鲁迅是特殊历史时期所塑造出来的特殊人物，从前没有，现在没有，将来也不一定会出现——“鲁迅并不绝对地否定中国古代的任何一种文化，但同时又失望于中国古代所有的文化。中国古代没有一种文化是为鲁迅这样一个脱离开政治专制和文化专制体制的社会知识分子而准备的。他了解中国古代的文化传统，同时也毅然地背叛了中国古代的文化传统。他得独立地前行，从没路的地方走出自己的路来。”

　　作为一个“特殊人物”，鲁迅的“特殊性”突出地表现在其思想的“复杂性”——一方面，其思想深处积淀着深厚的中国传统文化的因子，而这些“因子”又使他在思想上产生了深重的疑惑；另一方面，他又对儒家思想残存着依恋，对道家思想、佛家思想则在一定程度上予以认同；同时，他还“偏激”、“过火”地反传统——截然不同的观点同时在鲁迅的身上彰显着。鲁迅到底是一个什么样的人呢？在王富仁看来，“他是一个醒着的人”，一个以良心作为双眼呐喊着的“守夜人”。鲁迅之于中国的意义就在于他看出了问题，并“喊”了出来，而不是像其同时代中的某些人那样——心如明镜一般，嘴上却上了锁。

　　作为浸染了传统文化，又深受外国思想影响的中国知识分子，鲁迅对人的意义、价值进行了思考、重估。他看到了整个封建社会对人的个体价值和存在意义的抹煞，于是，失望于他曾经相信的东西，因而认为“中国人向来没有争到过‘人’的价格，至多不过是奴隶”。对于这一点，王富仁在他的著作中进行了深入浅出的论述，并将鲁迅对儒家文化的背离归结为“在‘人’的基点上重建中国文化的需要”。

　　不过，要想全面、真正地认识鲁迅的“特殊性”，还得联系其小说。在王先生看来，“如果说屈原是中国历史上最伟大的诗人，司马迁是中国历史上最伟大的历史学家，曹雪芹是中国历史上最伟大的长篇小说家，鲁迅则是中国历史上最伟大的短篇小说作家。”沈从文在其小说中再现了世外桃源、郁达夫在其小说中大胆地暴露了自我，鲁迅则在其小说中对中国社会及中国“国民性”进行了深刻地思考——“如果说强烈鲜明的主体性是鲁迅小说的第一个鲜明的特征，这种高度的社会严肃性则可以说是它的第二个鲜明特征。”鲁迅关注于“国民性”的疗救、改造，他想借“喊”出来的真实来引起公众的注意，进而促其反思、悔改。鲁迅的小说让其同时代的国人惊讶地发现了自我，发现了那濒于崩溃的社会的表层傲慢下的污秽，发现了身边一切的一切……鲁迅也因此而成为了先行者，成为了先知！据此，王先生进而把鲁迅的小说称作“启蒙小说”，并强调：“鲁迅小说的深刻性不在于鲁迅为它规定了什么样的主题，而在于他为读者开辟了异常宽阔广大的想象空间，它可以容纳丰富乃至鲁迅自己也未曾经历过的人生经验和体验。”

　　一般来说，人们往往认为：与西方相比，中国缺少真正的悲剧精神、悲剧意识，但果真如此吗？难道悲剧精神、悲剧意识在中国真的就从来都没有获得到过一片生长的土壤吗？否！屈原的绝决便具有真正的悲剧精神、悲剧意识。不过，这种崇高的决断在儒道盛行的时代中，丧失殆尽。“好死不如赖活着”——中国人在这种思想的浸染下，完全失掉了反抗的原生冲动，以至于面对侵略者，不少国人也逆来顺受。但鲁迅决不忍受，他要反抗，要以一身正气，以他奔涌的热情呐喊，唤起更多人的反抗意识：他的《狂人日记》彻底地撕破了中国几千年封建社会的面纱，揭示了中国悲剧的特点及其嬗变——“中国几千年的悲剧，都是弱者被强者毁灭的悲剧，都是多数人被少数人欺负的悲剧，只有到了《狂人日记》，我们才有了强者被弱者毁灭的悲剧，少数人被多数人欺负的悲剧。”当然在鲁迅的小说中也充斥着弱者的悲剧。但鲁迅悲剧意识的重要性并不在于此，而在于它的绝对性。无论是《伤逝》、《孔乙己》，还是《阿Q正传》，它们所力图展现的都是一种断然的绝决，没有丝毫亮色的煎熬。而这，正如王先生所分析的那样，缘自于当时动荡的社会以及鲁迅所承载的责任感和反抗精神——不想在睡梦中死去，就要奋起反抗，高喊出来。

　　这就是鲁迅，他以先知般的洞察力，苦苦地思索着民族的危机，不遗余力地暴露着不公与丑陋，从而成为“中国文化的守夜人”！