人是谁

人是谁〔美〕赫舍尔
人是谁〔美〕赫舍尔　著隗仁莲　译陈维正　校
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编者的话
现当代西方学术思想的主要特征之一，是注重人的主体性研究.这种以人为中心的研究，意在寻求到人类和人类文化所依据的先在的根，由此而重识、重铸人与世界、人与社会的关系. 对人的研究是从两方面入手的：一是对人的宏观研究，即着眼于整个人类社会及其各个侧面，如经济、政治、文化、历史、宗教等的研究；一是对人的微观研究，即立足于人的主体性，致力于探求人的深奥莫测的精神世界和千变万化的行为表现.为了帮助国内学术界及广大读者了解现当代西方学术研究的主潮，以便纵观全局，我们选编翻译了现当代西方著名学者对人进行微观研究的一批有代表性的著作，作为丛书出版. 这些著作从各个领域的不同角度对人的本质、人格、本能、潜能、情感、价值、需要、信仰等进行了较深刻的剖析，力图揭示现代人在现代社会中的精神状态，并预测这种精神状态在未来的演变. 从中，我们可以看到：一方面，对人的主体性研究已成为许多学科的交汇点，由此形成了哲学人类学、深层心理学、社会生物学、人类行为学等竞相争艳的纷繁格局；另一方面，这些著作在一定程度上较客观地揭示了西方社会所面临的
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深刻的精神危机. 当然，由于作者固有的资产阶级的局限性，这些著作中存在着一些唯心主义的观点和偏见，也不可能提供解决问题的答案.这就需要我们在阅读时加以分析、鉴别，在马克思主义的指导下，对这些著作进行科学的、实事求是的研究，吸收其中对我们有益的成分，为建设符合我国国情的社会主义精神文明服务.
《现代社会与人》名著译丛编委会１９８７年５月
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中译者序
Ａ.Ｊ。
赫舍尔（１９０７。
华沙—１９７２。
纽约）是颇有影响的美籍犹太教哲学家和神学家.《人是谁》这本小册子是他对人的生存及地位的问题的回答.人的问题不仅是一个哲学问题，而且是一个神学问题.这有点不可思议.因为按定义，神学就是关于神的存在及其属性的学问.但神学也包含神与世界、神与人的关系问题，因而很自然，人的问题便成为神学中一个迫切的问题. 人的问题颇受神学家的青睐；人在神的眼中，绝非无关紧要. 这在西方犹太—基督教传统文化中本不足为奇.但我们却受到一种伪谬的教诲，似乎神学忽视并抹杀人的问题，似乎宗教使人轻贱自我. 有一种流行的说法：自文艺复兴起，先进思想家们以人性对抗神性，以人权对抗神权，以人道对抗神道，以人本对抗神本，以人学对抗神学，人的尊严才得以恢复. 不少哲学史与世界史年复一年地向求知的头脑进行这样的宣教. 但是，恰恰是对神性的崇奉，强化了人性的重要；恰恰是神权，限制并阻遏了王权；恰恰是神道，推进了人道精神的宏布；恰恰是神本，提高了人的地位. 说“人本乎神”
，比说“人本乎自然”
，使人更多地具有神性，使人有别于自然万物；人权一开始就是特权的对立物——特权是一部分人享有高于其他人的权利，而人权则意味着人人享有平等的普遍权利.因此，人道、人性、人权、人本、人学并不与神道、神性、神权、神本、神学相对立. 这就是为什么恰恰在信奉基督教的西方而不是在别的“注重人伦”的文化中更多地涌现过诸如“人是什么”
、“人是谁”一类同名
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的人学著作.
赫舍尔于１９０７年生于波兰华沙，从小接受的是传统的犹太教教育.１９３３年获柏林大学博士学位.１９３—１９３８年，在德国犹太神学院教学，１９３８年被纳粹驱逐出国，到华沙犹太神学院任教. 第二次世界大战爆发后，他先移居到英国，而后又移居美国.１９４０—１９４３年在俄亥俄州辛辛那提希伯来协和神学院教学. 从１９５４年到１９７２年逝世，一直担任纽约犹太神学院犹太伦理与神秘主义教授. 他的早期著作主要讨论古代中世纪秘教问题. 奥斯维辛集中营结束以后，他把注意力放到人与上帝关系上. 他试图使２０世纪的人从内心激发犹太教中包含的深厚的献身精神和对上帝自发的顺从. 他也强调社会行为是虔诚信徒的伦理关切的表现.本世纪６０年代和７０年代，作为一个活动家，他与马丁. 路德. 金一道参加了民权运动，走在抗议与示威队伍的前列，为争取美国黑人的平等权利、停止武装干涉越南而斗争，并参加了“非暴力社会变革研究所”。
虽然他很晚才到达英语国家，但他的写作具有生动感人的英语散文风格. 其哲学的主要特点是介绍犹太教中警世性的与神秘的内容，试图以古代中世纪犹太教传统为基础创建现代宗教哲学. 他把存在主义的分析同希伯来传统结合在一起.赫舍尔的主要著作有：《地球是上帝的》（１９５０）
、《人不孤独》（１９５１）
、《空间、时间与实在》（１９５２）
、《人寻找上帝：祈祷与象征主义研究》（１９５４）
、《上帝寻找人》（１９５６）
（这几部著作是存在主义与犹太教哈西德派的混合）。此外，还有《宗教哲学》（１９５１）
、《安息日：它的意义与现代人》（１９５１）
、《犹太教哲学》（１９５６）
、《论先知》（１９６２）
等.《人是谁》（１９６５年）是他最著名的著作，其中的某些章节系根据以前的著作改编而成. 在美国，面对着“上帝已死”的争论，神学家不得不考虑：在我们这个时代，是否仍有可能存在着可信的上帝概念？
传统的神学从自然出发来证明上帝的存在，而当今神学更注重从人出
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发来证明上帝的存在. 或者说，传统神学要证明上帝的存在，而今天的神学则立足于证明人的存在. 人的问题成了一个疑难.“人在何处”
是当今最大的困惑.
赫舍尔是个伦理学家与神秘主义教授. 了解这点，有助于我们进一步理解他的著作. 首先，伦理学这一概念对我们既熟悉又陌生. 人们往往把伦理学与道德教育看成一回事. 其实，伦理学是对道德的哲学思考，因而可以称为关于道德的哲学.它并不告诉人们什么是善，什么是恶，它并不研究善恶的标准，而是研究根据什么来确定善恶的标准，因而它是关于标准的标准. 它带有很强的形而上学色彩，带有更多的思辨因素. 对于很少阅读西方伦理学的人们来说，赫舍尔的著作自然十分费解. 神学是关于神及其与人的关系的学问，伦理学是关于人的行为、人们之间相互关系的学问，而神学伦理学则是关于人同上帝的关系的学问. 赫舍尔的伦理学关系到人对上帝所负有的义务. 其次，赫舍尔是个神秘主义者. 神秘主义的特点是神秘性，往往带有极大跳跃性和突发性，不注重逻辑的连贯性和概念清晰度，而注重内心的直接感受和即兴式联想.因此，当我们循着本书的线索，寻根穷底，试图搞清作者的思路与结论时，往往面临山穷水尽.赫舍尔深受犹太神秘主义的影响. 犹太神秘主义强调内心的神秘体验，主张在祈祷中完全消灭自我，灵魂向神光飞升；在礼拜中强调谦卑、感恩、喜乐.２０世纪犹太教哲学受存在主义浸润，与理性主义分离，强调经验中的启示. 著名犹太教存在主义者马丁. 布伯特别宣传神秘主义哈西德派所强调的与神交通. 赫舍尔也毫不逊色. 哈西德派是１８世纪在波兰犹太人中兴起的神秘主义派别，主张通过狂热祈祷达到与神结合，反对理性主义. 这一派直到本世纪仍在波兰、美国有极大势力. 生长于华沙的赫舍尔正是在这种气氛中奠定其日后神学思想的.他的写作往往不用传统形式逻辑三段式，他的思想是直觉的、
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不连续的，他的语句是各自独立的，很少使用诸如“因为”
、“所以”
、“不但”
、“而且”
、“然而”
、“首先”
、“其次”、“反之”等一类副词.作者说，此书毕竟“可以作为我们从事已久的较全面的研究的一个绪论”。
我们可能难以在这个“绪论”中将赫舍尔的全部思路理出个头绪. 与本书的厚度相比，本书的目录比较详备. 读者或许可以从目录中看出作者思想的端倪. 这里我们只想对“人是谁”这个问题的提出略作分析.
长久以来，伦理学所探究的问题是“我应当做什么？”其实，这个问题本身是很成问题的，因为没有任何伦理的规则可以代替你决定在具体境况中应当这样做或那样做. 这样的伦理学是无用的. 与其提出诸如“我应当做什么”这类没有答案的问题，不如提出“我是什么”亦即“人是什么”的问题.“人是什么”即人对人的本质的认识，同“某物是什么”这类认识论问题不同.“某物是什么”以及我们关于某个事物的定义，并不影响该物. 对“马是什么”这个问题的任何解答都不影响马的行为. 但“人是什么”这个问题则不同，它深刻地影响到人自身，影响到人的行为.“自我认识是我们存在的一部分.”因而与其说这是一个认识论问题，不如说是一个伦理问题、价值问题. 例如如果从动物出发来定义人，认为人对人是豺狼，人的本质就是彼此进行无休止的斗争，或者说人没有与动物不同的共同本质，人不具有神性而只具有兽性，那么，人就会极端卑鄙，以最恶劣的手段惩治异己，人就会变得残酷无情，尔虞我诈. 又如，如果从机器出发来解释人，规定“人是机器”
，那么，人就会成为驯服的工具，不肯用头脑去思想.因此，提出“人是什么”比提出“人应当做什么”更有意义，更有助于解决伦理道德价值问题. 赫舍尔认为，提出“我应该做什么”这个传统的伦理学问题，是把“我做什么”
（ｄｏｉｎｇ）同“我是什么”
（ｔｈｅＩ）割裂开来了，似乎伦理学问题（做什么）是附加在人的实存（人是
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谁）之上的另一个问题. 但是伦理学问题说到底是个“自我”的问题，而不是行动的问题. 道德的问题归根到底不是“我该做什么”而是“我的生命”如何度过.人不仅要为他做什么负责，更要对他是什么负责.这个问题之所以重要，并不是由于社会的需要，而是如果没有它，则不能理解“我是人”中的“人”指什么.但是，如上所说，人不同于物，因而提出“人是什么”仍然是以事物的眼光来看待人，对“人是什么”这个问题的更恰当表述应当是“人是谁”。
人是谁？对这个问题的第一个答案是：人是探究关于他自己的问题的存在. 正是由于提出这个问题，人才发现自己是人. 人提出的问题揭示了人的状况.“人是谁？”这个问题不仅仅指人类的本性，而且指的是人类个体的处境，指的是“人的存在”中的“人”。因而我们讨论的，不仅是人的存在，而且是：什么是做人.“人是谁”
指的是做人意味着什么，根据什么来证明人类有资格做人. 这个问题在我们时代异常重要，以至全部的困惑和灾难都源于对这个问题未能作出合理解决. 赫舍尔说：“我们从来还没有像现在这样因我们对人的无知而感到吃惊和好奇，感到愕然和难堪，我们知道人制造什么，但我们不知道人是什么，或者可以期望他是什么. 我们的全部文明建立在对人的误解上，这难道不可思议吗？人的悲剧是由于他是一个忘记了‘人是谁’这个问题的存在，这难道不可思议吗？忽视了对他自身作出鉴定，忽视了什么是人的真实的存在，使人采取了虚伪的身分，假装就是他所不能成为的，或者不承认他的存在的根基中的事物；对人的无知不是因为缺乏知识，而是因为错误的知识.”
人的理智的力量是巨大的，近代科学技术的巨大进展证明了这一点. 人对外部世界的认识取得了长足的进步. 人可以借助于科学仪器
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认识宏观宇宙和微观粒子，但独独不能认识自己，这是人的可悲. 人的可悲不在于他缺乏知识，人的悲剧不是认识论上的缺乏，而是人的偏见与虚伪. 人如果对自己根本缺乏认识，那倒是一件好事. 可怕的是，人类往往听任各种谬误的支配，从而假装出另一副样子，做出与自己本性不符合的事情，忘记了自己生存的根本，从而使自己的生存失真，走样.所有一切对人的误解（而不是无知）的根本原因在于，近代传统哲学是从知识出发来说明人，而不是从人出发来说明人. 把人的本质看作是自然事物的一部分，那就会把人看作理智实体（笛卡尔）
、制造工具（富兰克林）
、生物本能（达尔文）
、权力意志（尼采）或心理能量（弗洛伊德）。
赫舍尔认为，只有从人出发才能明确说明人. 从人出发，就是从人的矛盾和困惑出发. 人的问题不是一个认识论的问题，不是出于好奇和求知，而是一个疑难、一个麻烦，是人遇到困难、窘境的问题.一个问题是理智的活动，它要求解答. 但一个疑难则是生存的活动，它要求解决. 正如锁子所需要的不是一堆关于锁子的内部构造的原理，它要求的是一把与之相配的钥匙.疑难起源于处境，现代人的疏忽正在于他们忘记了自己生存的艰难处境.现代人麻木不仁，对自己身临其境的苦楚凄凉、孤单无援、不由自主的状况，毫无知觉，因而忘记了自己，忘记了自己是谁. 人类如临深渊，如履薄冰，却心安理得，自鸣得意. 更悲惨的是，人们往往用一大堆抽象的概念和理论构织成美丽而动人的花环，掩饰自己的悲哀和不幸. 其实，忘记了自己的处境，就是忘记了“人是谁”这个根本问题，就是忘记了哲学的源头，忘记了哲学本身.曾经有人认为，哲学起源于好奇，起源于求知的欲望. 就探求世界的本真来说，就探询科学的定理来说，哲学可以说是起源于好奇与求知. 但哲学不仅仅以自然为对象，从根本上说，它以人为对象. 以
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人为对象的哲学，不是起源于好奇、惊讶、敬畏，而是起源于苦恼、困惑、疑难. 美国实用主义哲学家杜威在《思维术》中提出探索的五步法. 他认为探索起源于疑难的境地，即感到疑难的存在. 当出现疑难的感觉，发生困惑或疑难时，探究便开始了. 值得注意的是，人生并非时时处处花好月圆，万事如意，踌躇满志，径情直遂，生活并不是流金溢彩，皆大欢喜.人有悲欢离合，月有阴晴圆缺，此事古难全.如果环境对你百依百顺，那就用不着思考，也用不到哲学了. 真正的思想是碰壁之后才发生的，是遇到困难、挫折、牺牲、不幸、压制与逼迫之后发生的，是碰到困难，面临抉择时发生的.“杨子哭歧道”
，身临歧路，悲悲泣泣，不积极采取行动，这是顶没出息的. 人的问题因而就不仅仅是关于人的本质是什么的思考. 我们首先想到的并不是人的本质，而是人的处境. 每一个新的处境对人都是新的疑难. 人的疑难是个古老的问题，但它并没有也不会一劳永逸地解决. 我们每次却必须重新经历危机、窘迫、困境. 每遇到一个新的处境都必须从头思考这个问题. 不过，我们之所以必须重新思考这个问题，这在我们这个时代如此异常突出，是因为我们空前地遇到了新的困境. 例如，生态危机与人性的堕落，迫使我们提出，我们大概是地球上最后一代人了吧，人类面临着末日吧！
“国家之失乃始萌芽，而天出灾害以谴告之.”
天灾人祸，兵燹水火，促使人们考虑社会政治伦理.赫舍尔提出，奥斯维辛事件和广岛事件之后，难道我们还应当固守某些陈旧的哲学信念吗？
哲学还能那样我行我素、悠闲自在地谈论一般人的本质吗？
空前的劫难，残酷的暴行，兽类的行径，难道不应发人深思吗？人的问题在我们时代变得迫切，这一点也用不着奇怪.“对人的处境的最有价值的洞察不是通过耐心的内省和全面的审视得到的.”如果没有惊诧和震动，那就不会有自我觉醒和意识.期望从《人是谁》这本小书中得到关于“人的本质”的答案的读者会感到失望.人的问题不仅是关于人的本质的思考.“在提出人的问
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题时，我想到的不仅是关于本质的问题，而且是我们身处其中的具体处境.“
我们受到多种多样关于人的本质的学说的迷惑，却忘记了人的处境，离开处境来谈论人.人类不能被当作一个孤立的实质、本质.人的行为不是由这个本质来决定的，而是由社会中居统治地位的力量、准则、异质的压力决定的，是由终极的场合（ｕｌｔｉｍａｔｅｃｏｎｔｅｘｔ）决定的.人类有感受性、服从性.物理事件可以根据其客观性质来确定，人则不能据其全部处境来认识，人的存在不应当被化归为人类本性.赫舍尔指出，在我们这个时代，离开了羞辱、焦虑和厌烦，就不可能思考人的处境；离开忧伤和心灵痛苦，便不可能体会到喜悦；离开窘迫，便看不到成功. 彻底的反思之所以可能，是因为人意识到挫折，面对着危机，而不是由于个人取得光荣业绩.
人是谁？我是谁？这些问题同人类自身一样古老，因为人是有着自我意识的存在. 自从有了人，就有了这些问题. 没有这些疑难，人就不成其为人. 牛永远是牛，它不会问“牛是什么？”
“我是谁？”牛是什么，这个问题不是牛自己提出的，它是动物学家即人提出的.“人是谁”则不同，它是关于自己的问题，它是人在自发的行动中被迫反省自身时进入人的意识之中的. 英国作家乔治. 奥威尔目睹一男童挥鞭驱策大马，他顿时想到，牛马如果知道自己的力气比人大，人类将对它们无可奈何. 牛马忘记了“我是谁”
，人如果忘记了“我是谁”
，那就与动物无异. 在探究这个问题时，人发现在自己与周围世界的客体之间存在着差别，即在他的特殊命运与他同别人分享的世界之间存在着差别. 这个问题必须由他自己来回答. 人处在两难境地：他既是发问者，也是被问者. 他问他自己，他自问自答. 正如他为了理解别的事物，就要走到这一事物的背后探测其隐秘一样，他为了认识自身，也必须深入到自我的背后.人是谁？对这个问题的回答，可以通过将人与动物进行比较来得
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到，也可以通过把人与神进行比较来认识. 赫舍尔不是通过把人与动物、人与机器、人与人进行比较认识人的，而是从自身出发来认识人.因为，用比较的方法来思考，我只是个普通人，当我切近地直接面对我自己时，我才发现自己是独特的、珍贵的、不可代替的.从外部，从社会的角度，从制定概念的观点出发进行观察，则难以理解我的实存的重要性. 从统计学和人口管理来看，只能把我的独特性看成是荒诞不经；而从内部来看，我的重要性则是显而易见的. 除了苦恼和焦虑外，自我反思的最重要的因素是我的实存的珍贵性、独特性. 人不仅占据一定的物理空间，而且他的实存还在内部空间（即思想）继续发展——这是一个避开芸芸众生的私人空间. 人的思想就是他的处境.对“人是谁”这个问题的思考同对某个事物的思考不同. 我们思考一个物，是思考关于某个事物的知识，而思考人，则是思考“我是什么”
；不同于我是根据我学到的知识去识别事物，我则是根据自己存在的形象去观察人. 因此，在认识一个物时，我碰到的是“异”
，而在同人相遇时，我碰到的是“同”。我是什么，我就看到什么. 虽说我们可以对“一般存在”进行思考，但我们不能思考“一般的人”
，因为我对自己的认识会渗透到我对人类的思考之中.我此时此地的存在并非无关紧要，因为从社会学角度来看，我是普普通通的人，但当我直接面对自己时，我发现自己是独特的、不可代替的，任何人都不能代替我生活，不能代替我思考，代替我做梦等等. 正是认识到我是某人，自由才得以实现. 因此，要认识人，首先得认识自己，认识自己从而也就认识了人.“认识你自己”
，德尔斐神坛的铭文这样说. 认识人类，首先得有个人心理体验. 因而“人是谁”
就不单是一个社会学、认识论的问题，也是一个心理学的问题.直接面对自我，不同于面对一个物. 这里无需凭借概念、范畴、逻辑和推理，而是直观. 在认识人的时候，各种概念是不中用的，因为在研究具体的人的时候，我们碰到的不是一般性，而是个别性. 抽象的人
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性在这里不够用，一般原理不足以解答具体境遇. 人的生存是一系列事件，是不可重复的独一无二的境遇.没有哪两个人是完全相同的，正如在德皇御花园中没有哪两片树叶是相同的一样. 即以人的面孔而论，没有哪两张面孔是一样的. 我们在万头横动的人群中，一眼就能分辨出自己的朋友. 人体最显露的这一部分，正好体现了独特性. 因而，面孔就不是一般的事物.
因此，如何做人是十分重要的，做人（ｂｅｉｎｇｈｕｍａｎ）比人的存在（ｈｕｍａｎｂｅｉｎｇ）更重要. 做人就意味着标新立异，意味着创新，意味着超越纯粹存在的连续性. 做人是奇特性、独特性的出现. 纯粹的连续性是雷同，是承续传统，它使奇特性中断. 做人是由一系列特殊瞬间组成的，其中每一个瞬间、每一个刹那都是独特的、不可重复的、新异的. 做人不能服从于一个“模式”
、规范和形式，而是要经历一连串的迷津.刹那、瞬间，这个概念在赫舍尔的著作中很重要. 印象派画家莫奈认为，真实的东西都和“瞬间”
、“特定时空”有关. 生命的流动，人的感性、感受，都和具体的瞬间联系在一起. 生命离不开这一个个的“刹那”。
人的存在从来不是完成时，从来不会结束；人的状态就是初生状态，每时每刻都要进行选择，没有哪一次选择是一经选择便一劳永逸.人还要面临新的选择. 已经选择的东西可能放弃，已经放弃的可能再拣起. 选择贯串于过程，而不是一次性的.因此，做人是一个目标和结果，而不是一个事实.对动物来说，世界就是它现成的样子；对人来说，这个世界还没有完成，创世还没有结束，因而现在写“创世记”未免太早. 世界正在被创造，而且是将来还要被创造. 世界不是它现在的样子，人也不是它现在的样子. 断言世界、社会、人生就注定永远如此，不会再变化，断言世界的现状
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就是世界的本来面目，这未免轻率. 因而做人就意味着“人在旅途”
，风雨飘摇，意味着奋斗、期待、盼望. 如果认为世界已经定型，那么就不再有盼望. 换言之，正因为我们焦急地盼望、等待，人世才演进、变迁.做人是事件，是行为，做人就要谋划、决断、挑战. 做人不是过程，一个过程必遵循恒定的模式. 做人是事件. 事件是突发的、不规则的. 过程遵守规则，而事件则打破先例. 自然界由过程组成，而历史则由事件组成.赫舍尔认为，根据圣经的思想，中心问题是“如何存在”
，而不是“什么是存在”
；真正的区别不是实存与本质的区别，而是实存与行动的区别. 动物和人时刻面临生与死的问题，然而人与动物不同，人知道如何生，如何死，因而我们的首要议题不是“人是什么”
，而是“人如何存在”
，不是“人的存在”
，而是“做人”。因此“人是谁”实际上指：“人怎样才能成为人”。
做人的“做”不是一个中立的事实.纯粹的存在并不产生善与美.不加引导的、来历不明的存在可能会变得邪恶和粗俗. 我们不应当作为一个袖手旁观者，不应当不介入世界（ｌｅｔｌｅｗｏｒｌｄｂｅ）。做人就是介入，就是实行，就是行动，作出反应，就是惊奇和回答. 对人来说，要存在，就要在宇宙的大舞台上扮演一个角色.生存不仅仅是当观众，而且是也当演员，充当社会角色.
有一种哲学，把人的存在当作基本问题来讨论.但是赫含尔认为，人的生存（ｈｕｍａｎｌｉｖｉｎｇ）比人的存在（ｈｕｍａｎｂｅ－ｉｎｇ）更重要. 存在可以用于物，但人不仅仅存在，他生存！
生存的问题是至关重要的，不能离开人的生存谈真理. 然而人的生存是在具体处境中的生存，因而哲学研究不应当脱离处境来孤立地进行. 人的处境展现为复杂的生存活动. 自我的精髓就是行动. 如果仅仅是纯粹的存在，则无所谓主
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动性和自由.正是生存，才使我们具有责任；正是生存而不是存在，更能表达人的真实性.我们的各种范畴，一大套理论，都是生存的结晶.作为纯粹的存在，人消融在无个性之中. 存在是不及物的，而在生存中，人主动将自己与世界联系起来. 生存的语言是行动. 人的生存是人的存在的关键. 因此，研究人，最恰当的题目是生存而不是存在，只有生存才能使存在获得一定形式. 创造性精神的源泉是不满足于单纯的存在，不满足于“在世”。存在应当被生存所超越、所代替.赫舍尔讲的是“处世”
（ｌｉｖｉｎｇｉｎ－ｔｈｅ－ｗｏｒｌｄ）而不是“在世”。
“人的困难处境不是由于惧怕非存在，不是惧怕死亡，而是惧怕生存，因为我过去曾经经历过的荒谬绝伦、残酷暴虐、麻木不仁、不可磨灭的印象，深深烙印在全部生存中. 人是害怕痛苦、害怕受污辱的存在.”
生存并不是活着，活着也不等于生存. 生存不能被片面地解释为活着. 动物也可以活着，然而谈不到生存. 以为放一条生路就是大慈大悲，把活着当作最高价值，把生存等同于生命，这对人类一点不适合.“一要生存，二要温饱，三要发展”
，但这不可机械地被理解为三个阶段，似乎先生存，后温饱，再发展. 它们的先后顺序不是时间上的，而是逻辑的. 就其重要性而言，人不生存，当然谈不到温饱与发展. 但这不可简单化地理解为在生存中不能谈发展. 人不可能先生存一段，然后不生存，专门发展. 事实上，三者并非截然分割开来的不同的阶段——人要生存，就要生活得好，就要排除对生存的威胁，摆脱幽囚，不被强制. 而且生存意味着有表达意欲、实现自我意欲，有参与的机会、求知的机会、交往的机会、娱乐的机会. 活着表示有一口气，表示没有冻馁之虞，但人在本质上是要活动，要参与，因而生存就包括行为、活动在内. 要生存就要谋取生活资料，就要从事社会实践，因而生存与其它社会权利密切联系在一起，不可须臾离开.“人的存在”远不如“做人”重要. 做人，即成为人，即立身处世，“是一种行动，而不是一个物品，它的重要特征是如何对待存在，而不是存
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在“。做人就是使存在人化，借此，人超越了纯粹的存在.赫舍尔恰当地指出，人如果不成为人，仍旧可以存在. 可怕的是我们这个地球上充塞着一种”存在物“
，从生物学上讲，他们可以算作人类，他们存在着，活着，但他们缺少一种可以从精神上把自己与生物区别开来的性质. 人之为人在于人同精神有关联；做人，就是这种关联的具体表现.正如死亡是存在的消失一样，人性的蜕化、泯灭，是做人的消亡. 人性蜕化之后，也许还有躯壳，也许还没有死，但已不能被称为人.人的真正的死亡不是心脏停止跳动，不是大脑停止思想，而是停止参与和行动，是做人的消亡.一谈到人的存在，我们就会想到一个生存着的存在. 生存就是一种处境，其内容要比存在丰富得多.“人的存在”这一术语往往使人联想到一种一般的存在，但是，当我们说到人的存在时，我们所要认识的，正是生存着的人.因而，人最重要的疑难不是存在，而是生存.生存意味着处在十字路口，是为人处世，是面临抉择，是采取行动，是作出反应. 因此，不能把生存静态地理解为一息尚存. 面临抉择的人应当有决断的能力与自由. 因此，生存问题就涉及到生活态度、生活方式. 人不仅仅是大理石，而且也是在大理石上雕刻的凿子.赫舍尔尖锐地指出，生存成了问题，出现了危机. 这似乎不可思议，但却是真实的. 我们忽视了人的生存的危机，这是因为我们把真理问题同生存问题割裂开来，把认识与人的全部境遇割裂开来，即离开人的真实处境、遭遇，通过孤立的理性来思考“人”。其实，生命是一场追求意义的搏斗，我们可能输，也可能赢，这都没有把握. 假如仅仅讲授一套规范和原则，那么，品德的培养就会落空. 正当的生存是一种艺术品，它是与具体环境斗争的结果. 人的悲惨命运和处境对人是一项任务，这表明人受到挑战. 人受到挑战，人被要求，被命令，因而才存在——而不是“我思故我在！”
前已述及，赫舍尔试图把存在主义同犹太神秘主义结合起来. 但
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他对存在哲学作了修正.他不是从人的存在出发，而是从人的生存、生活出发. 存在主义强调哲学是一种本体论，即存在的本体论. 蒂利希认为上帝是存在本身，是“作为存在的存在”
；人和其他存在者一样，分有神的存在（Ｂｅｉｎｇ）。赫舍尔则从为，人的存在不应当被理解为无名无姓的、中性的存在的一个方面；相反，人是试图超越纯粹存在的一种存在方式. 人的存在不是隐藏在无名无姓的存在（Ｂｅｉｎｇ）中的一个实例，相反，人的存在突破了“存在”所蕴含的意义. 人的存在和人的生存，这二者分别属于本体论的思想和圣经的思想. 本体论思想把人的存在同被称为存在本身的超在联系在一起，圣经思想则把人同神圣的生存联系在一起，同一种被称为有生命的上帝的超在联系在一起. 因为人不仅是存在，他也是活着的存在. 本体论的态度把存在当作终极，圣经的态度把生存当作终极的实在. 前者试图根据存在来理解生存，后者以生存来解释存在. 人的主要属性是生命，如果剥夺了生命和目的，人便成了无机物，因而就成了“非存在”。如果把作为存在的存在作为终极，那么人作为活着的存在便岌岌乎始哉. 如果纯粹的存在是终极，则人无法把自己同活着的事物联系起来，人只能同虚无联系在一起.圣经作者不是从存在出发，而是从对存在的惊讶出发：为什么毕竟是存在而不是虚无？圣经摆脱了本体论的窘境. 本体论探究的是作为存在的存在，圣经探究的是作为创造的存在.不过，和所有的存在主义一样，赫舍尔是从分析人类的困境开始的. 必须有勇气面对困境. 其实，离开人的处境，离开窘迫，离开亲身经历，便不能产生思想. 思想不是别的，乃是生存. 思想不是在头脑的孤岛中产生的，我们是在用全部器官（用手、脚、视觉、听觉）而不仅仅用头脑进行思考. 我们的全部生存都卷入思考中. 真正的思考是人与世界相遭遇的产物.因而，我们应当从人的实际遭遇，从人的生存，从做人的艰难性出发来思考人. 贬低人类的实际命运，把人的悲欢离合、奋斗求索看
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作可有可无，从概念和原理中剔除实际生活的成分，只剩下一堆毫无血色的空泛理论，这对人没有益处.
隗仁莲１９２年圣诞节　太原
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目　　录
原出版者前言……………………………………………１…
前　言……………………………………………………２…
第一章……………………………………………………１…
从人出发来思考人（１）
我们体验到我们是什么吗？
（４）
自我认识是我们存在的一部分（６）
做人的含义（９）
作为难题的自我（１）
关心人（１３）
做人的逻辑（１６）
第二章……………………………………………………１…８关于人的几个定义（１８）
我们想知道什么（２０）
人性的晦暗（２５）
什么是做人（２７）
２人　是　谁
第三章……………………………………………………３…３珍贵性（３）
独特性（３７）
机　会（３９）
非终极性（４１）
过程与事件（４３）
独处与联合（４５）
回　报（４７）
圣洁性（４９）
第四章……………………………………………………５…１意义的向度（５１）
做人的本质（５７）
存在与意义（６７）
存在与生存（６８）
“人是谁”有什么意义（７３）
意义寻找人（７４）
奥秘背后的意义（７６）
超验的意义（７８）
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第五章……………………………………………………８…２操纵与欣赏（８２）
否认超然性（８５）
存在与利弊（８６）
对不可言说者的意识（８９）
临　在（９１）
悲　悯（９２）
第六章……………………………………………………９…６如何生存（９６）
存在就是服从（９）
连续性（１０）
做人的摇摆性（１０２）
在尘世受到挑战（１０６）
被要求（１０８）
蒙　恩（１０）
体验到被要求（１２）
我被命令——故我在（１３）
窘　迫（１４）
赞　美（１７）
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原出版者前言
世界上一个最有影响的神学家碰到了我们时代的一个关键的哲学和神学问题：人的本性及作用.在这部以１９６３年５月在斯坦福大学雷蒙德. 弗雷德的讲座上的演说为基础的著作中，赫舍尔博士探究了做人的逻辑：做人意味着什么？根据什么来证明人类有资格成为人？
用作者的话来说：“我们从来还没有像现在这样因我们对人的无知而感到吃惊和好奇，感到愕然和难堪. 我们知道人制造什么，但我们不知道人是什么，或者可以指望他是什么. 我们的全部文明建立在对人的误解上，这难道不可思议吗？人的悲剧是由于他是一个忘记了‘人是谁’这个问题的存在，这难道不可思议吗？
忽视了对他自身进行确认，忽视了什么是人的真实的存在，使人采取了虚假的身分，假装就是他所不能成为的，或者不承认他的存在的根基中的事物；对人的无知不是因为缺乏知识，而是因为错误的知识.“
莱蒙德. 弗雷德. 威斯特纪念讲座
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前　　言
此书是根据１９６３年５月在斯坦福大学雷蒙德. 弗雷德. 威斯特纪念讲座①上所作的演说加以补充写成的.有关人的问题的许多重要方面，这部书还没有加以讨论. 其它问题也仅仅是粗略地加以论述. 但它可以作为我们从事已久的较全面的研究的一个绪论.Ａ.Ｊ。赫舍尔１９６５年１０月
①雷蒙德. 弗雷德. 威斯特纪念讲座是塞特尔的弗雷德. 威斯特夫妇为纪念他们的儿子于１９１０年设定的关于永生、人类行为和人类命运讲座.——译　注
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第一章
从人出发来思考人
提出一个问题（ｑｕｅｓｔｉｏｎ）是一种理智的活动；而面对一个难题（ｐｒｏｂｌｅｍ）则是涉及整个人身的一种处境. 一个问题是渴求知识的产物；而一个难题则反映了困惑甚至苦恼的状态. 一个问题寻求的是答案，一个难题寻求的是解决方案.没有哪一个真正的难题是从纯粹的寻根究底中产生的.难题是处境的产物. 它是在处境艰难、理智困窘的时刻产生的，是在经历到不安、矛盾、冲突时产生的.要理解难题的意义，要领会它的迫切性，我们就应该在我们的反思中牢记难题得以产生的充满压力和紧张的处境，牢记充满创世与降生的痛苦，牢记动机、困惑的表情、形形色色对困惑的体验以及面对困惑并全身心地对付它的必要性.为了阐明、研究并交流难题，我们必须用语言来表达它，因为如果不把瞬间的惊异（ｔｈｅｍｏｍｅｎｔｓｏｆｗｏｎｄｅｒｉｎｇ）
①通过
①人在处于困窘的时刻便感到惊讶、骇怪. 用语言表述人的难题，就是将惊讶的时刻付诸语言形式. 根据作者的观点，人的生存由无数特殊的瞬间构成（而不是平铺直叙的过程）
，如“洞察的瞬间”等. 　——译　注
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逻辑的术语表达出来，就不可能对在这些瞬间中所思考的问题的超越主观的有效性（ｔｒａｎｓｕｂｊｅｃｔｉｖｅｖａｌｉｄｉｔｙ）加以检验，也不可能有主体间的交流（ｉｎｔｅｒｓｕｂｊｅｃｔｉｖｅｃｏｍｕｎｉｃａ－ｔｉｏｎ）。
然而，这种言语化（ｖｅｒｂａｌｉｚａｔｉｏｎ）的过程，是把难题从其得以产生的处境中抽取出来. 因此，语言所表述的问题绝不等于我们实际面临的难题. 在把处境加以概念化（ｃｏｎｃｅｐIｔｕａ－ｌｉｚａｔｉｏｎ）的过程中，总是存在着把这些瞬间的惊异加以歪曲甚至遗漏的危险. 思辨常常会成为对糟糕的通讯线路传递过来的声音作远距离分析.我们在阐述和讨论问题的同时，却忘记和离开了我们之所以提出这些问题的经验或洞察.当代很多哲学之所以陷入困境，部分原因正是这种持续不断的概念化过程远远离开了那导致哲学得以产生的处境，以致他们的结论同最初的难题似乎毫无关系. 归根到底，哲学是为人创造出来的，而人却不是为哲学创造出来的.一个问题的产生是由于我们知道得太少而极欲知道得更多；一个难题的产生是由于我们知道得太多，而各种知识却相互矛盾冲突. 问题是好奇心的产物，难题则反映了知识的困境.对人的人性（ｈｕｍａｎｉｔｙ）加以思考的动力来自良心，也来自理智上的好奇. 它被焦虑所推动，而不仅仅是渴望增加一些关于哺乳类动物中之一员的知识.我们关心人的难题，因为他是一个被矛盾和困惑折磨的存在，因为他不完全是他周围环境的一部分. 一匹好马只要得到适当照料，它就会作为马厩的一部分而活着，就不会为难题所困扰.人则截然相反，他本来就是并且总是一个难题.
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成为人就是成为一个难题，这个难题表现在苦恼，表现在人的精神痛苦中. 人性应当是什么样子，人的本性应该怎样发挥作用，对此，每个人至少都有一个模糊的观念、形象或梦想. 人的难题产生于我们意识到了存在与期望之间的冲突或矛盾，即人是什么与人应当是什么之间的冲突或矛盾. 正是在苦恼中，人对自己成了一个难题. 长期被他忽视的东西突然涌现在痛苦的意识中.在我们的反思中，我们要考虑，人对他自己来说意味着什么，同时也要考虑人对其同伴意味着什么. 我们能够比较清晰地认识人的动物性. 在我们试图搞清人的人性是什么意。.思时，我们便产生了困惑.我们的目的不是把一个词当作语义学问题来分析，我们的目的是研究现实或处境. 做人不只是与头脑中的概念有关的一个术语，而是人这一特殊存在方式的一种处境，一系列条件、感觉能力或必要前提.只要我们从人出发来思考人，即更人性一些（。. . . . ｍｏｒｅｈｕ－ｍａｎｏ）
，避免使用在低等生命的研究中产生的范畴，我们就能充分认识人. 例如，人类的生存竞争就不同于动物的生存竞争.坚定的达尔文主义者亚瑟. 凯斯男爵（ｓｉｒ。
Ａｒｔｈｕｒｋｅｉ－ｔｈ）在１９３１年对他的阿伯丁①的学生说：“通过剪修，大自然使她的人类这一果园欣欣向荣. 战争就是她的修剪镰刀.”
②
按照一位德国将军的说法，“战争是生物头等重要的必需品，是人类生活不可缺少的经常性因素. ……然而它不仅是生物
①阿伯丁：英国一城市. 　——译　注②《纽约时报》，１９５５年１月８日讣告栏. 　——原注
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规律，而且是道德义务，并且确实是文明不可缺少的因素“。
①
特雷奇克（Ｔｒｅｉｔｃｈｋｅ）
②说：“上帝让战争总是作为人类的烈性药品而发生.”
③
我们关心的是人的整个存在（ｅｘｉｓｔｅｎｃｅ）
④，而不仅仅是或者主要是它的某些方面. 大量的科学活动致力于探索人类生活的不同方面，比如，人类学、经济学、语言学、医学、生理学、政治学、心理学、社会学. 然而，任何孤立地探讨人的某种机能和动力的专门研究，都是从特殊的机能或动力出发来看待人的整体性的. 这些作法使我们对人的认识越来越支离破碎，导致了人格的破裂，导致了比喻上的误解，导致了把部分当作整体. 如果不考虑整个人的所有冲动之间的相互依赖性，我们有可能孤立地认识其中一种冲动吗？
我们体验到我们是什么吗？
我们企求认识的是什么？认识人的目的何在？当我们提出人的问题时，我们所探究的是什么知识或什么知识对象？
关
①弗里德里希. 凡. 伯恩哈迪：《德国及未来的战争》（纽约，１９１４年）
，第１章. 　——原注②特雷奇克（１８３４—１８９６）
：德国历史学家，著《１９世纪德国史》，其强烈的民族主义观点对２０世纪德国影响很大. 　——译　注③同前，Ｐ.１７。　——原注④ｅｘｉｓｔｅｎｃｅ在经院哲学中，指与本质相对立的实际存在. 在存在主义哲学中，指人的真实情况，在面临意外事故和自由时所表现出来的一种强烈的自我意识和责任感. 　——译　注
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于人的问题要达到的目的是什么？
人不是一块白板（ｔａｂｕｌａｒａｓａ）。
人和其它对象不一样，渴望了解自身是人的存在的一部分. 要了解自身，他必须首先问自己，这意味着他对自己的自我认识有所疑问，意味着打乱自我同其观念（内向的思考）之间的自爱联系（ｎａｒｃｉｓｉｓｔｉｃｒａｌａｔｉｏｎｓｈｉｐ）。
提出这些问题不仅仅是寻找取得答案的途径；它是一个惊人的进展.关于人的哲学的任务不能仅仅规定为是对人的存在（ｈｕ－ｍａｎｂｅｉｎｇ）的本质进行描述. 它既是描述，也是批评，既是对人的存在的事实性的揭示，也是对人的存在的可能性的显露. 我们的思维倾向，不仅使我们提出关于人的存在的问题，而且使我们对人的存在产生怀疑. 根据直观的期望，或者根据对人应该是什么的想象，我们究问我们是什么？
人的存在的含义，不仅仅包括存在（ｂｅｉｎｇ）
；在人的存在中，至关重要的是某些隐蔽的、被压抑的、被忽视或者被歪曲的东西. 怎样才能透过人的调节装置的外壳，并探究这种调节装置是不是他的最高使命（ｖｏｃａｔｉｏｎ）
①呢？
我们研究人的行为，不应忽视人的疑惑.我们分析语言表达，不应忘记，我们没有能力表达我们的感觉. 我们了解人的财产，却很少了解他的心情. 我们描绘人的行为，但我们不应当不去探究人怎样从心灵深处把自己同他的行为联系起来.我们按照我们是什么而活着呢？是按照我们拥有什么而
①ｖｏｃａｔｉｏｎ原意为上帝的召唤，上帝召唤个人和团体，使其承担特定的任务. 也指根据神的安排，在为众人服务中履行某种神的召唤. 　——译注
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活着，还是依靠我们所拥有的而活着？我们的困难在于我们对人性知道得太少. 我们知道人制造的是什么，但我们不知道人是什么. 对人的特点的许多描述，例如把人说成是制造工具的动物或是能思维的动物，都只谈到人的机能，而没有谈到人的存在. 我们的全部文明建立在对人的错误解释的基础上，难道不是这样吗？或者说，现代人的悲剧在于人是这样一个存在：他竟忘记了“人是谁”这个问题. 难道不是这样吗？
不能确定自身的身分，不了解人的真正存在是什么，这使人采取了错误的身分，假装出一副他不可能是的样子，不承认他的存在的基础中的东西.对人的无知不是缺乏知识，而是由于错误的知识.
自我认识是我们存在的一部分
人不能自由地选择他是否愿意获得关于他自己的知识.在任何情况下，他都必然在一定程度上具备这种知识，具备事先形成的观念（ｐｒｅｃｏｎｃｅｐｔｉｏｎ）
及自我解释的标准.人对人自身来说是一个含糊不清的文本，这是一个悖论. 人懂得自己的所作所为及所是都有某种意义，但当要求他对自己的存在作出解释时，他仍然困惑不解. 仅仅阅读用他无法理解的语言写成的文本的只言片语，仅仅观察和叙述人的外在行为，虽然是重要的和必需的，但还是不够的. 人还必须从比内心生活更广阔的范围来解释它们.解释人的实存的正确方法是什么呢？
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哲学家的主要任务不仅仅是对人的实际行动的方式和事实加以描述或评判，而且要审查并理解对他的行为的方式和事实进行描述和判断有什么意义. 显然，我们在判断人的行为时所使用的标准不同于用来判断河马的标准. 我们的标准难道不可能是不公平的吗？我们对人的期望难道不是太高或太低吗？人过去、现在和将来都是动物. 任何动物性都不是人以外的东西.然而，尽管这种说法从理性上说是有道理的，但从直觉上说却令人厌恶. 这种厌恶情绪难道是我们人类存在不可分割的一部分？或者，我们采纳非动物性标准，不过是为了保护我们动物本能而想出的计谋？
在探讨人的时候，我们是在向人发问，他对作为人的存在的自身知道些什么.这种自我认识是他的存在的一部分.这样，认识自己和成为自我是分不开的.同任何具体事物一样，人在物理空间占据一块地方. 但是，人不同于其它的事物，他的真正实存在内心世界（ｉｎｅｒｓｐａｃｅ）继续发展. 地理决定了他的物理位置，而他的思想是他的私人位置. 我们——部分地或全部地——就在我们所思考的思想之中.我们所思考的思想，就是内心生活的空间，它把内心生活包含在内. 人存在于他的思想之中，特别是存在于他认识或理解自身的方法之中.他的思想就是他的处境.他的本质包括他认为自己是什么.关于事物的理论，仅仅是了解它所探讨的对象. 关于人的理论则不同，它形成和影响自己的对象. 关于人的陈述将对人的内心世界产生吸引力. 我们不仅描绘人的“本性”
，我们也塑造它. 我们认为自己是什么样的人，我们就会成为什
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么样的人.我们在与“文化”
相反的意义上使用“本性”
①这个词，在与“人工的”相反的意义上使用“自然的”这个词. 我们用这两个术语来指谓那种没有受到人类行为的改变和影响，不受思虑和有意识的计划的干扰，毫不矫揉造作并保持其原本状态的东西. 从这个意义上来说，“自然人”便是一种神话，在术语上是矛盾的，因为人是通过文化活动，通过改变其自然状态才成为人的.我们所获得的并非那种原始的、尚未败坏的人类本性.人，在我们和他相遇的时候，就已经打上了一种形象，一种人造物的烙印.人的存在区别于所有其它存在物的地方是，他不仅意识到其它事物的存在，而且意识到自身的存在.“意识到”
（ｃｏｎｓｃｉｏｕｓｎｅｓ—ｏｆ）意味着认识到人与其它事物相对而言的特殊位置. 我有一幅关于我自己的形象，它是我如何对待我自己的前提.人性能不能被孤立地当作“一个实质”
，这是值得怀疑的.人的行为不仅由这一实质的内部过程来决定，而且由社会上占支配地位的力量和标准，由来自外部的异质的压力来决定.人被赋予的是一种复合体.影响人的行为和动机的那些决定、规范及选择，不单单是人类本性的组成部分；他们是由我们所选择的人的形象所决定的，是由我们力求与之联系的终极
①ｎａｔｕｒｅ在英文中有“本性”和“自然”两种含义，当用于人时，主要指人先天具有的自然本性，故下句中该词的形容词ｎａｔｕａｌ根据上下文译为“自然的”。　——校注
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场合（ｕｌｔｉｍａｔｅｃｏｎｔｅｘｔ）决定的. 人类具有高度的接受性（ｒｅｃｅｐｔｉｖｉｔｙ）
、服从性（ｃｏｎｆｏｒｍｉｔｙ）和轻信性（ｇｕｌｉｂｉｌｉｔｙ）。
他永远不会被完成，永远不是不可改变的. 人性不是人在自我的深处碰到的. 他总是在寻找学习的楷模和榜样. 使一个人成为人的决定性因素是他所选择的形象.因此，关于人的理论的真理，要么是有创造性的，要么是不相干的，但决不会是纯粹描述性的. 有关星球的理论决不会成为星球存在的一部分；而关于人的理论却进入到人的意识之中，决定着他的自我理解，改变着他的实际存在. 人的形象影响着人的本性. 任何从人的本性中得到人的形象的企图，只能把本来由外部注入其中的形象抽取出来.
做人的含义
各种各样探讨人的问题的科学所完成的工作是无可替代的. 然而我们也迫切需要一种方法，以便确认人性的独特性质，这个任务远远超出了上面提到的科学的范围.行为科学通过观察和描述，大大丰富了我们关于行为的事实和模式的心理学、生物学和社会学知识. 但是，我们不要忘记，和动物相比，人是不仅行动，而且还思考他是如何行动的一种存在. 人对自身行为的感受能力，对自身行为表示疑问的能力，把自身行为看作是一个难题而不是单纯由最小的、不变的和最终的事实组成的结构的能力，这是做人（ｂｅｉｎｇｈｕｍａｎ）的根本性质. 对人的头脑来说，他的行为是
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个难题而不是毋庸置疑的、丝毫不变的事实，这本身就像外在行为的事实一样，是内心活动的重要事实.经验主义渴求准确性，专注于可以测量的“确定的”事实，这种过激态度使它自己的目的难以达到. 它使我们看不到事实背后的事实，即：使人具有人性的不仅仅是机械的、生物的和心理的机能，而且是不断作出决定的能力. 体现在生活中的事实，如果不与事前的决定和意志联系起来，不与同时产生的态度联系起来，不与事后的反应与思考联系起来，这些事实是不能准确地加以描述的.仅仅因为行为模式服从于精确研究方法，便把它看作是纯粹而简单的事实问题，从理智上来说，这是一种令人窒息的僭妄. 把行为模式看成似乎是一座空城，一片没有活的灵魂在其中居住的建筑群，难道不是错误的吗？人的行为模式不是已经死去的生命的纪念碑，而是充满生命的戏剧. 它既是一个系统，也是探索，是犹豫不决，是奋斗；它既是稳定性，也是迸发、离经叛道和非连续性；它不是最后的秩序，而是由各种各样的因素所决定、控制、责难、挑战和指导的过程.研究行为事实的方法越精细和越容易，就越缺乏理智的胆识去探索人的存在中难以测度的问题.如果我们仅仅对人的存在的各种事实加以阐述，而忽视了人的存在中关键的东西，我们对人的认识就远不是彻底的.事实，即人的实际行为，是公开的；而关键的东西却是含蓄的. 因为，人的行为模式容易观察，容易以一定程度的统计学的精确性加以描述，所以我们很容易把人的一切都归结为
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明显的、外在的和可观察的事实.但是，把人的本质与人的外部表现等量齐观，是错误的.人的存在的力量和奥秘既存在于人为自己创造的各种表达形式中，也存在于未说出和未宣布的事物中，存在于沉默不语和不可言喻之中，存在于无法表达的意识活动之中.物理事物可以根据客观性质来定义；人却只能根据他的全部处境，根据要求他回答的命令来认识. 人的主要问题不是他的本性，而是他如何对待他的本性.因此，人的存在不应当被归结为人类本性. 人的存在既是一桩事实，也是一个迫切的需要，既是注定的命运，也是机会. 只有关联于一种挑战，人的存在才能被理解. 它既包括过程，也包括由其存在的事实组成的结构，以及发生在他的实存中的奇迹和事件.
作为难题的自我
因此，我们的目的不是致力于对人的行为的全部范围和模式作纯粹描述性探索，而是确定目的与方向，并揭示包含在描述中的问题与争议. 我们的研究工作是探索构成做人的特征的存在方式. 人的实存是由什么构成的？什么处境和感受必然地属于做人的结构？
人对他自己的自我不是中立的或漠然置之的.爱和知识、价值判断和事实描述，在确定自我认识时不可分割. 自我认识既包括接受也包括拒斥. 如果没有掌握某种价值标准和价
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值倾向，人同其自我的关系便不可思议.认为描述性与规范性、分析与评价、观察与解释是截然对立的，这一看法在人力求确立人的存在的过程中变得毫无意义.个人实存的事实不是单纯给定的. 这些事实是通过自我理解得到的，而自我理解就是一种解释，因为每一种自我理解活动都要运用价值判断、规范和决定. 它是有选择的注意的结果，反映了某种具体的观点. 因此，就连我的实存的事实，也是通过解释而自我揭示的，解释的术语决定着我的生存方式和自我认识的方式.自我认识完全不能严格限制在对事实进行描述的范围内，因为自我本身是事实和规范组成的复合体，是由现状（ｗｈａｔｉｓ）和意识到“应当怎样”
（ｗｈａｔｏｕｇｈｔｏｂｅ）组成的复合体. 做人的实质在于价值，价值包含在人的存在中.如上所说，人的难题是由于我们碰到存在与期望之间的冲突或矛盾才产生的. 因而，自我认识的根源就在于意识到自我是一个难题；它作为一种批判的反思而起作用. 消除骄傲自负，对自我及其行为和特点提出怀疑，是自我认识的主要动因.自我认识完全依赖于自我判断，它不应等同于观察和自我观察. 单纯的描述，简单地教条式地承认自我，等于取消人的难题，这实际上是放弃自我认识. 简言之，如果做人依旧是一个难题，我们就必须认识到，把描述方法当作唯一的方法加以运用，它最多只能使我们达到自我观察，却不能解决难题.
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关心人
惊讶是人的存在的一种方式. 但是，惊讶也可能是纯粹的漫游，无目的地运动、闲逛和徘徊. 以问题的形式表达我们的惊讶，就是把一种模式和程序加之于头脑.可以提出的问题不止一个. 对问题的选择决定着探究的方向. 换言之，每个问题都是一个预想的模式，并且模式也不止一种. 模式对杂乱无章的惊讶加以整理，并事先决定思考这一题目的过程.一个问题是一个化了妆的答案，明乎此，是起码的智慧.这是以问题的形式临到所有人和每个人的思想：我为何在此？
我的实存中关键的东西是什么？这个问题不是从前提推导出来的. 它是连同实存一起出现的. 人对自己是一个难题，他不把自己的实存看作理应如此.我们必须不断从头开始. 最重要的难题不能由别人替你解决. 没有哪种解决方案是一经确定便一成不变的. 我们大家都必须同样思考同一个问题，对同一个谜同样感到惊讶.正如我不得不经历童年、青春期和成年一样，我也必须经历危机、窘迫、心灵的痛苦以及对这个基本问题的苦苦思索.在提出关于人的问题时，我想到的不仅是关于本质的问题，而且是我们身处其中的具体处境，这处境给人的难题带来了新的启示. 争论是古老的，但观点却是急迫的. 我们空前地认识到人的处境的无比严重性，这在我们的时代是新出
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现的.我们今天严肃地提出的问题在２０年前可能完全是荒谬的. 例如，我们是最后一代人吗？这就是西方文明的最后一小时吗？
奥斯威辛事件①和广岛事件②之后，哲学再不能依然故我.某些关于人性的断言被证明是虚有其表，被打得粉碎.长期以来被认为是常识的，到头来是乌托邦主义.哲学要想切合时宜，就必须给我们提供生存的智慧——不仅在我们孤寂的书房里切合时宜，而且在我们面临令人发指的酷行和大灾难的威胁时也切合时宜. 不仅应该在学术报告厅里，而且应该在看到死亡集中营的囚徒时，在看到原子弹爆炸的蘑菇云时，考虑到人的问题.人的生活中正发生着什么？我们如何理解它？我们如此询问为的是了解如何生存.我们的探究与其它探究的性质截然相反. 我们探究其它问题是出于好奇；我们探究人的问题是由于这关涉到自己.在其它争论中，探究者与问题是分开的：我知道落基山脉，但我不是落基山脉. 然而谈到对我自己的认识，我想知道的正是我自己；存在与认识、主体与客体是合一的. 我们已经看到，我们对人的人性进行反思时不可能保持完全超脱的关系，因为对人的所有认识都源于自我认识，人永远不能远离他自己的启我.
①波兰西南部一城市，第二次世界大战期间德国法西斯在奥斯威辛集中营进行了惨绝人寰的大屠杀. 　——校注②指第二次世界大战后期美国在日本广岛投掷原子弹一事.——校　注
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对人的处境的最有价值的洞察，不是通过耐心的内省和全面的审视得到的，而是通过遇到巨大挫折时的诧异和震惊得到的. 确实，彻底的反思之所以出现，通常是在意识到挫折、面临着危机和自我觉醒时，而很少是出于人在取得光荣业绩时的欣喜.在我们这个时代，离开了羞耻、焦虑和厌倦，便不可能对人类的处境进行思考. 在我们这个时代，离开了忧伤和无止境的心灵痛苦，便不可能体会到喜悦；离开了窘态的痛苦，便看不到个人的成功.为什么我们提出关于人的问题？因为被我们视为不证自明的关于人的知识，到头来不过是一堆气泡，温度稍高一点便会破灭. 我们有些人就是生活在人对自身的揭示所带来的忧伤之中.我们时代的病态在于缺乏良心，而不是神经失常. 我们的良心不是一成不变的. 它由于自身的崩溃而受到贬低，由于它对复杂的挑战感到无能为力，便服从于自动行为. 对不久的过去感到骄傲是麻木不仁，正如对不远的将来充满乐观是愚蠢透顶一样. 在启蒙运动时期，哲学主要关心把人从往昔对人的控制之下解放出来. 今天，我们似乎更关心使自己免于掉入未来的深渊.如果对人的悲惨命运无动于衷，我们就无法研究人的状况. 虽然从生物学来讲人是完整无损的，但在实质上他却被走投无路、失意、自卑和恐惧感所困扰. 表面上，人类可以装作满意和坚强；但在内心，他却是贫困的、匮乏的、软弱的，经常处在苦难的边缘，动辄遭受精神和肉体的折磨. 挠
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一下他的皮肤，你会感觉到他的悲哀、忧伤、恍惚、恐惧和痛苦. 他的外表与实际之间的悬殊甚大，这正是社会一体化的前提. 为了被社会接纳，他就要接受压迫，这是他付出的沉重代价. 人类的顺应往往包括依从莫名其妙的占卜，包括良心的退让和必要的伪善. 的确，它常常是“一种沉寂的绝望的生活”。
做人的逻辑
我们的目的是探究做人（ｂｅｉｎｇｈｕｍａｎ）的逻辑. 做人意味着什么？根据什么来证明人有权做人？人的人性是否是毋庸置疑的洞察，是否是人的基本设定，正如计数能力和用两条腿走路的能力内在于人的存在一样？或者，它是异想天开的美梦，是一种变化的、偶然的、巧合的心理状态，并可以从心理学上解释为是派生的吗？换言之，做人是同存在的必要条件一样隶属于人的“本性”
，还是一种如同很容易擦掉的、外加的表面镶饰一样的附带现象？
我们对人性的体验所揭示的内容使我们感到惊异. 做人是一个现实. 人之为人在于他的基本情感，在于他对所意识到的现实的反应方式（即他对自身的存在、对周围的存在物和对超越自己的存在的反应方式）
，或者，更具体地说，是在于他如何同他自己的实存相联系，如何同其他人的实存相联系，如何同他的直接环境中所呈现的相联系，如何同存在着的但又不是直接呈现的相联系.
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就人的真实状态而言，人关于做人的观念既模糊又混乱；这些观念经常表现在心绪中而不是表现在决定中. 那么，是不是说这些观念缺乏本体伦的正确性呢？人们在认识到需要营养以前早就在不停地摄取食物. 然而，如果把进食看作纯粹心理需要，则是误解.停止做人，必然会终止人的存在.人的存在和做人之间具有本体论的联系. 比如对生命的意义的领悟，不仅是心理需要，也是人之为人的一部分.做人和人的存在是互相依赖的，构成前者的要素与后者的事实和冲动之间有着内在的联系. 当我想到我之所是的实存时，我领悟到什么？
对于我作为人的实存，我感知到什么？
我再说一遍，做人像一件必需品一样是人的存在所固有的. 它不是明显呈现的，只能由经验来解释.我们的探讨必须从分析这种领悟的内容开始. 在人对这个基本洞察的理解中，是否可以发现一种模式？当我们说“做人”时，我们指的是什么呢？
我们面临的是永恒的洞察所具有的变化不定的意义呢，还是变化不定的洞察所具有的永恒不变的意义？我们至少可以一致拒绝用别的东西来代替我们所珍视的某些意义吗？我们能接受那些与做人相矛盾的观念吗？
我们断定，“人的”这个术语在不同场合反复使用时仍保留某些不变的意义.“做人”这个必需品有没有恒定的、必然的或构造性的特征？我们如何准确地表述我们模糊感觉到的东西？
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第二章
关于人的几个定义
当我提出关于人的问题时，我指的是谁呢？我指的既是我自己，也是别人的自我.我所探究的对象跟我极其接近.我不仅认识它；我就是它，我也代表它. 要认识别人，我首先得认识自己，正如理解别人是理解我自己的必要前提一样.铭刻在德尔斐①阿波罗神庙门口的格言“认识你自己”
，指的是与神相关的自我认识：“要知道你是人而不是别的什么”——这是反对僭越（ｈｙｂｒｉｓ）的一句警言，也是要求服从阿波罗式节制美德（ｓｏｐｈｒｏｓｙｎｅ）的召唤.（柏拉图：《论节制》，１６４）正是苏格拉底把人的本性当作一个难题分离了出来，而不考虑人同神的关系. 他在“自我审视”的意义上使用了“认识你自己”这一格言. （柏拉图：《斐德罗篇》，２３０）人必须探询他自己的本性；通过自我认识，人享受到无穷福祉，人如果对自己不了解，则会沾染罪恶. （色诺芬：
①古希腊帕那苏斯山坡上一城市，阿波罗神庙和神示所的所在地. 　——译　注
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《苏格拉底言行回忆录》）
“认识你自己”
被柏拉图看成是知识的本质，它后来被概括为一句简短的格言. 然而这一任务是如此艰巨，以致只有宙斯本人才能解决.①没有哪一个问题会像这个问题一样有许多矛盾的陈述，没有哪一个问题如此重要，但又如此含糊不清. 心理学、生物学、社会学都试图探究人的本性. 然而，人依然是一个谜.这一失败同我们对其它问题的认识所取得的巨大进步形成鲜明对照. 这一失败本身也是一个重大的难题. 尽管对我们来说人是最善于表达自我的实体，为什么他却如此不可捉摸呢？
正确认识人是正确理解人关于世界的知识的前提. 我们的一切决定，无论是认识上的，还是道德上的或美学上的，都取决于我们关于自己的概念.普罗塔戈拉主张：“人是万物的尺度.”
②这一自然主义的原则在我们这个时代前所未有地被一个问题所击碎：什么是人的尺度？
同先辈们相比，后现代人（ｐｏｓｔｍｏｄｅｒｎｍａｎ）对人的本性问题更加困惑不解.为了理解人的本性，人们提出了许多定义，它们加强了我们的现实主义认识，阐明了人的本性和状态的许多方面.然而，今天，当终极的难题已成为我们的直接难题时，在这种处境中，它们对我们毫无裨益.人是什么？一条在卵石和土地上蠕动的虫；一个在无边
①米南德尔认为，“认识你自己”
这句格言不好，更符合实际的说法应当是：“认识别人.”　——原注②狄欧根尼. 拉尔修斯：《普罗塔戈拉》，第５１节. 　——原注
０２人　是　谁
无际的浩渺宇宙中盲目浮游的小生物.“归根到底，人的‘灵魂’不过是他放出热量的新陈代谢作用和热血，是肺的呼吸作用和喘息，是他硕大的头脑和思索着的心智，是他双手的创造活动，是他的记忆、梦想和意志，是他的家族社会组织、良心和文化.”
①
我们知道，人与猿猴的关系比猿猴与蟾蜍的关系更密切.“人不仅仅是从动物王国发展而来；人过去、现在和将来永远都是动物.”
此话可能是真的，但这就是关于人的全部真理吗？
的确，人是占有空间的一个物体，从生物学上讲，他是哺乳动物的一个种类，上面引用的定义揭示了人类存在的某些事实. 然而这些定义似乎只描绘了人的摹拟像而不是人的真正形象，尽管所有这些定义都自以为表述了人的重要的和核心的方面. 我们轻易地相信，把狗定义为食肉的家驯哺乳类动物，或把鱼定义为只能在水中生活的脊椎动物，是恰如其分的. 但是，我们能轻易地接受把人定义为现存的或者目前已知的最高级的哺乳类动物中的一员吗？
我们想知道什么？
这些定义有一个明显的倾向，即认为人是按照动物的形象创造出来的一种存在. 毫无疑问，人的确在恣情纵欲的体
①韦斯顿. 拉. 巴尔：《有人性的动物》（１９５４年，芝加哥）
，第２９５页.——原　注
人　是　谁１２
验中有意识地想具有动物性或天然性，甚至把自己的命运和本质等同于动物. 然而，这种愿望能否作为解决人的存在之谜的答案？它究竟应该被看作是一种表明人在内心仍是动物的证据呢，还是应该被看成是人想对他所不是的东西加以体验的渴望？
自从亚里士多德以来，人们普遍采纳把人当作动物王国里的一个单元来进行定义的方法. 亚里士多德把人定义为“本质上是文明的动物”
，是“能够获取知识的动物”
，是用双脚走路的动物，是政治的动物，是唯一具有选择能力的动物，是最善于摹仿的动物.①经院哲学同意把人定义为理性的动物. 本杰明. 富兰克林把人定义为工具制造者（Ｈｏｍｅｆａｂｅｒ）
，一种制造工具的动物.人类学思考中的这种普遍的倾向——通过把人与动物相比较来认识人，根据我们对动物的认识来认识人——必然导致与我们的问题毫不相关的答案. 确实，解剖学和生物学揭示了人与动物之间许多相似点. 但是，尽管人与动物在构造上和机能上有不少相同之处，但它们之间的差异却更为明显.在提出关于人的问题时，我们的难题并不是人具有不可否认的动物性这一事实，而是人的行为之谜，而不管其有无动物性或其动物性有多少. 关于人的问题之所以产生，并不是因为我们同动物王国有什么共同点，也不是由于人具有从其动物性中派生的机能.在确立人的定义时，我就是在给我自己下定义. 对这一
①见亚里士多德：《辨谬篇》、《政治学》、《欧德穆伦理学》。——原注
２２人　是　谁
定义的首次检验应当是我自己能否接受它. 根据这些定义中的任何一个，我可以认出我自己吗？我乐意将自己看作是与某个特定修饰词联系在一起的动物吗？
为了理解一个答案的正确性，如上所说，必须准确而充分地理解该难题的含义，理解该难题得以产生的充满压力与紧张的处境，并理解认真解决这一问题的必要性. 否则，我们就可能采用一个同问题风马牛不相及的答案.人之所以寻求自我认识，并不是想从动物学上对自己加以归类，也不是想在动物王国中找到自己的位置. 他之所以寻求，之所以对自己感到迷惘，首先是为了摆脱单纯的存在——动物或其反面.寻求自我认识就是寻求本质的真实性，就是寻求在平庸雷同和延续不断的天性中找不到的纯真性. 这样，任何把人描绘成具有特殊属性的动物的学说，都会使我们试图认识的难题变得模糊不清. 人是试图认识自己的独特性的一个独特的存在. 他试图认识的不是他的动物性，而是其人性. 他并不寻找自己的起源，而是寻找自己的命运. 说明人是如何变成现在这个样子的，并不能揭示他的直接处境，也不能揭示他的最后命运. 人与非人之间的鸿沟只有从人出发才能理解. 即使认为人起源于非人，这也是一个关于人的问题. 因而，指出人的起源，仍然使我们面临一个问题：我们所说的“人”
，我们试图探究其起源的“人”
，意味着什么？
河马可能会把人看做奇形怪状的、悲惨的、邪恶的动物，认为人体格柔弱，情感变化莫测，思想混乱. 然而，在探究人的地位的问题时，我们显然是从人的角度和人的标准出发.这些标准对人的内在的存在揭示了什么呢？
人　是　谁３２
如果我们追随亚里士多德，并根据动物来思考人类，我们会一直从错误的角度来看待人，难道不是这样吗？在用“动物”一词对整个人类下定义时，“动物”一词的含义远不是清晰准确的. 我们真的知道动物的内在生活吗？我们有可能认识所谓不夹杂人性的、纯粹的动物性吗？人的动物性和动物的动物性是一样的吗？把猩猩定义为没有推理能力和缺乏制造工具技巧的人，这是正确的吗？
据说，在柏拉图把人定义为没有羽毛的两条腿的动物之后，狄欧根尼把一只拔掉羽毛的公鸡带到阿加德米学园①.关于人的动物性概念使我们在物质宇宙中为人找到了一个位置，然而它无法解释人与次于人的最高级动物之间的无穷差异.用动物的形象来描述人，和用人的形象来比拟神一样，除了描述上是不恰当的以外，在“会思想的动物”这一术语中，“动物”
一词所具有的暗示性和联想性含义造成的曲解同它澄清的混乱一样多.每一代人都有与之相应的关于人的定义. 但我认为，同我们应该得到的相比，我们这一代人的定义太差. 一个人接受什么样的定义，意味着他以什么样的方式确定自己的身分，意味着他拿一面镜子来端详自己的面孔. 当代人的内心状况的特点是把自己看作是机器的形象，这是一种貌似有理的自我鉴别方法. 与“人是动物”相比，“人是机器”在今天是比较容易被接受的对人的描述. 人不过是“我们把称为食物的
①柏拉图创立的讲授哲学的学校，在雅典附近. 阿加德米为一神话英雄.——译　注
４２人　是　谁
东西填进去并且生产我们称为思想的东西的机器“。
人是“巧妙安装起来的可以移动的抽水马桶”
，这一定义本身可以追溯到１８世纪.①然而，它从来没有像今天这样被普遍认为是有根据的. 动物对于我们是一个奥秘；机器则是一项发明.我们不应轻率地对待人关于自己的论点. 它们必定影响并且揭示人的基本态度. 我们常常把人看作是根据机器的形象创造的，而不是按照上帝的形象创造的，这样说难道不正确吗？
《大英百科全书》第１１版关于人的定义肯定会引起我们对人的尊严的崇敬.它写道：“人是消耗最少的必要能量来换取最大限度舒适的探索者.”这里，我们还能认得出人吗？
在纳粹统治前的德国，人们常引用下述观点：“人的身体含有的脂肪足以制造７块肥皂. 人的身体含有的铁足以打制一根中号钉子，含有的磷足以制成两千个火柴头，含有的硫磺足以除掉自己身上的跳蚤.”纳粹在死亡集中营里实际做的，可能与这个观点有关，即用人肉制造肥皂.作为对人性的许多方面中的一个方面所作的描述，这些定义的确可能是对的. 但是，当这些定义宣称自己揭示了人的本质意义时，它们就是在逐渐取消人的自我认识. 而人的自我认识的消亡会导致人的自我毁灭.我们的难题有一个重要特点：我们甚至不知道如何用语
①人是机器这一公开命题源自拉美特利（１７０９—１７５１）的名著《人是机器》。
在这部著作中，人的心理活动被解释为大脑的机械功能.笛卡儿否认这种把人看作机器的可能性（《方法论》，第五部分）。　——原注
人　是　谁５２
言陈述这个问题；我们对问题本身的含义感到迷惘和困惑.在我们提出关于人的问题时，我们到底想知道什么？苏格拉底把他想了解自我的愿望说成是想了解人的气质：“我是一个比百头巨怪更复杂更狂暴的怪物，还是一个比较温和、朴实并从大自然获得神圣而安详的命运的动物？”（《斐德罗篇》，２３０）
然而，我们想了解的关于人的知识，不仅仅是他的气质，即生活的事实，而且也是他的意义与使命，即生活的目标.对人的各个方面分解开来进行考察，我们可能看到人同动物的血缘关系. 但是把人作为一个整体来看时，人的存在的处境就是事实和目标、气质和对意义的追求等相互交织在一起的综合体.
人性的晦暗
一种新的怀疑论出现了. 过去，哲学是由各种终极问题推动的. 我敢肯定我所知道的是正确的吗？我敢肯定外部世界的实在性吗？如今，人的人性也不再具有自明性，我们所面对的问题是：人如何才能真正把握自己的人性？
中世纪的思想家们试图发现上帝存在的证据. 今天，我们似乎在寻找人存在的证据.“人”
（ｈｕｍａｎ）这一术语已经变得模糊了. 它有“软弱”
（ｗｅａｋｎｅｓ）的含义（“他不过是人.”亚当不过是人.“
“人，孰能无过.”
“我想知道的无非是人仅仅是人而已——这对我
６２人　是　谁
就足够了，人不可能更糟了.“）。然而，这一术语也在高尚意义上被使用（”让路是人道的.“）
，或在慈善的意义上被使用，特别是当写作ｈｕｍａｎｅ（仁慈的）时，它意味着人所特有的情感和禀性，意味着温柔、同情以及以仁慈之心对待别人和低等动物的禀性. 我们在严厉的正义的相反意义上使用仁慈.人类的模棱两可性是老生常谈.人既受到过分的赞扬，也受到过分的嘲讽. 对某些人来说，人是“天国的杰作”
；对另外一些人来说，“人则是大自然的唯一错误”。然而，在昔日关于人的讨论中回荡的多是同情的语调. 今天，我们强烈地感受到人被贬低和被蔑视. 谁要写一本赞扬人的书，谁就会被看成傻瓜或骗子. 人受到艺术家、哲学家、神学家的严厉声讨和谴责. 下面是一种典型观点：
既然〔田纳西〕威廉斯坦率地宣布自己是福音派一员，我们不禁要问，他给我们带来的福音即好消息是什么. 人是野兽. 人与其它野兽之间唯一的区别是：人是知道自己会死的野兽. 最诚实的人是不害臊的利己主义者. 这种诚实的人极端鄙视那些不承认自己是利己主义者的人的虚伪、谎言和伪善. 唯一不可缺少的价值是生命，你必须尽力保持这个价值并用以追求愉悦和权力.生命的具体目的是异性和金钱. 最伟大的激情是欲望和贪婪. 因而，人的喜剧就是由淫荡、酗酒、同性恋、亵渎神灵、贪得无厌、惨无人道、仇恨、猥亵等组成的荒谬绝伦的混合物.它不是悲剧，因为它没有悲剧的庄严.在其中扮演角色的人身上烙有全部腐败的印痕. 至于终极
人　是　谁７２
的与不可缺少的价值——生命，到头来也不过是一场欺骗.①
人在这个世界上几乎没有朋友，当然在描写人的当代文学作品中更没有朋友. 天上的主可能是人在大地上的最后的一个朋友. 我们之所以愤怒正是由于我们陷于过度的自轻自贱和过多的自卑感. 难道这不可能吗？
这种不断蔓延的自我贬损之所以是悲剧，在于它造成一种怀疑情绪：人是否值得拯救？对人的大肆诋毁可能给我们大家带来厄运. 道德上的虚无导致肉体的消灭. 如果人是一钱不值的，那么，又何必为人类的毁灭而不安？
人性的晦暗，即看不到我们精神上的关联，看不到我们所承担的道德义务，这本身就是一种可怕的惩罚.
什么是做人？
人是我们的主要难题. 他的肉体的和精神的实在性是无可争辩的；他的意义、他的精神上的关联却是一个迫切要求回答的问题. 我们认为当代人的悲痛是精神上受到挫折的人的悲痛，这难道不对吗？人的形象远比他被压缩到其中的框
①罗伯特.Ｅ. 腓奇（ＲｏｂｅｒｔＥＦｉｔｃｈ）
：“当代文学作品中人的世俗形象”
，《宗教教育》，１９８７年５３期. 另见《人的本性是什么？
》，１９５９年，费城出版，第６０页. 　——原注
８２人　是　谁
架要高大；我们低估了人的本性. 甚至我们关于人的问题的形式也由于我们把人看作物而片面化了.我们问：人是什么？。. . .然而真正的问题应该是：人是谁？
①。. . 作为物，人是可以解答的；作为人，人既是奥秘也是奇迹. 作为物，他是有限的；作为人，他是无穷无尽的.上面引述的流行定义是根据人的事实性，并把人作为空间中的一个物来对“人是什么”这一问题的回答.“人是谁”
这个问题是一个价值问题，一个关于人在万物秩序中的处所和地位的问题.②
灵魂的自我确定性被奥古斯丁评价为是一切经验中最有把握的经验.现在，灵魂对什么有把握？
它确知它在思考，它有机能.然而，问题不在于我是否有机能，或我是否存在，而是“我是谁”。
“人是谁”
这个问题的第一个答案就是：他是诘问关于他自己的问题的存在. 正是在提出这类问题时，人才发现自己是一个人，正是他所提出的问题揭示了他的状况.我们的问题不仅仅是：人类的本性是什么？
而且也是：人
①“人是什么”意味看他是哪一类事物.“谁”是探求一个人或一些人的身分的代名词. 圣经问题：“人算什么，你却顾念他……”（《诗篇》８∶４）
“人算什么，你却看他为大……”
（《约伯》７∶１７）实际上指的是人的价值问题. 　——原注②“人是谁”这个问题（按照实质范畴提出）绝不仅仅是对人进行反思的唯一问题，在古老的犹太教士文献中提出了三个问题：“你从何处来？”
“你到哪里去？”
“你命中注定向谁负责？”然而这些问题都以寻求关于“人是谁”这一问题的答案为前提. 　——原注
人　是　谁９２
类个体的处境是什么？什么是“人的存在”中的“人性”？具体地说，我们的主题不仅仅是：什么是人的存在？
而且是：什。. . .么是做人？。.人仅仅是一种特殊的存在.人之为人取决于某种关系，没有这种关系，他不再是人. 什么是“人的存在”中“人性”？
这一问题之所以重要，是因为人们认为“人性”这一范畴并不仅仅是从“存在”这一范畴派生出来的.在“人的存在”这一术语中，属性“人的”并不是一种附加在他的存在的本质之上的偶然性质. 它就是本质. 人的存在（ｈｕｍａｎｂｅｉｎｇ）要求人成为人（ｂｅｉｎｇｈｕｍａｎ）。对人的处境的分析揭示了许多种做人的重要方式，在下一章里，我将论述其中的几种.的确可以想象，人如果不作为人，仍旧可以继续存在.人的存在和做人都面临着危险，后者甚至比前者受到的威胁更多. 我们必须不断从混沌和灭亡中把“做人”拯救出来.我们所面临的最可怕的前景是，这个地球将住满一种“存在物”——虽然从生物学上说，他们属于人类，但缺少从精神上把人同其它生物区别开来的性质. 为了做人，我们必须知道，做人意味着什么，如何获得它，如何保持它.正如死是存在的消亡一样，人性蜕化（ｄｅｈｕｍａｎｉｚａｔｉｏｎ）
是做人的消亡. 什么东西使一存在物有资格被称为人？
没有哪一个定义可以探明人的存在的深度，或可以揭示人所表现出来的错综复杂性. 然而宣布这个问题是不可回答的，宣布这个难题是不可解决的，就等于放弃了试图获得关于有意义的问题的知识的希望，因为关于人的问题是一个根本问题，我们所提出的其它一切问题有没有意义，都取决于
０３人　是　谁
我们为这个问题所提供的答案.自我认识力求认识我的实存. 我最关心的是什么？我梦想什么？
我追求什么？
面对此时此地的自我，我看到铁渣，也看到黄金. 当我们挖掘自己时，看到的是晦暗、混乱和餍足，以及不知道什么是最值得为之奋斗的东西. 失去向导的心灵在黑暗中摸索，有向导指引的心灵是添加的产物.有没有可能达到对自我的认识？
理性主义之所以起作用，在于它断言凡存在的都可以被认识. 但它未能区分在我头脑。. . . . . .中被层层概念与范畴包裹着的世界，和作为纯粹存在向我的。.头脑呈现的世界，它也未能区分在我对某些行为方式的解释。
中反映的自我，和向我的头脑直接呈现的自我，什么是自我？。.在经历了各种改变和转化之后，我身上有什么东西仍保持不变？有什么东西贯穿于我的行为、行动和反应的方式而保持不变？
最低限度的自我认识可以用这样的语言来表达：我在.但是，我是谁？
“在”
（ｔｏｂｅ）
①意味着什么？
“我”
这个词是一个认识论的托词（ｐｒｅｔｅｘ）
，是我们所不知道的事物的假名.“我在”是一个奇迹，是惊喜的来源. 一个人正好存在于此时此地，这使人感到惊讶，人永远不能摆脱这种惊讶.人的存在的深度和奥妙似乎是任何分析都不能把握的.我们从科学中学到的关于人的知识，尽管很有用，但是过于
①英语ｔｏｂｅ有“是”和“存在”两重意思，中文无确切的对应词，根据上下文，此处译作“在”。　——校注
人　是　谁１３
简单化，使我们感到好笑；它的定义在应用于现实的人类时便显得十分贫乏.彻底的自我洞察既不可能也不可取. 我们的目的是追求一定程度的自我理解，它使我们能够设计我们的生存而不是使我们的生存成为乌合之众（ｃｒｏｗｄ）的投影，成为一种时髦或一时的兴致. 我们的任务必须包括努力发现或揭示真实的与不真实的先人之见，发现与揭示内心生活的真诚的与不真诚的外在表现.《诗篇》作者的欢呼：“我受造奇妙可畏！”
（《诗篇》１３９：１４）表达了人对自己实存的奥秘感到惊异. 个人实存的深度不可能完全启明，它是无法概括的. 然而，必须理解人，这一点却是强烈的、必须的.解释（ｅｘ－ｐｌａｉｎ）意味着使之简单易懂（ｐｌａｉｎ）。然而实存的核心却从来不是简单易懂的，从来不是明白无误的；实存被固定在深处. 人不能挖出树根来研究一棵树的生命.。. . . . .我们所能做的，便是试图描绘做人的某些方式，而这些做人的方式，任何一个读者，只要他是人，都会承认是重要的. 做人的方式代表心灵的要求而不是心灵的构造；它们不是道德的基本原则，而是人的存在的基础. 如果不能培养这种基本的感受，个体的人的人性将会腐败.这些特点或感受，不是零星的琐事，不是随便留下的散乱的印象，而是构成做人的本质的必然要素. 它们并不反映实际行为，而是必要的自我意识的智慧，是由彼此相关的特征构成的领域. 在这个领域内，人必须作为人而不是作为动物和野兽来理解. 这些特点或情感不是现成地存在于人的意
２３人　是　谁
识中，也不是从人的生物本性中派生的性质. 人的纯粹存在并不能为它们提供保证. 然而，它们只可能属于人，而且只可能在人身上发现. 当一个人开始沉思他的自我认识的潜在实质时，它们便明显地表现出来.
人　是　谁３３
第三章
珍贵性
当我看一个人的时候，我看到什么？我首先看到他是人类中的一个样品，然后看到他是一个能叫出姓名的、辨认得出的、具体的、特定的个体；但然后他作为自然之中唯一与圣洁性（ｓａｎｃｔｉｔｙ）相联系的实体出现在我面前. 空间中其它神圣的客体都是由于人才变得神圣的. 人的生命是唯一在我们看来本来就是神圣的存在，是唯一在我们看来最有价值的存在. 特定的个人对我来说可能不怎么宝贵——事实上，我甚至可能讨厌他. 但是，他对别人，比如对他母亲来说，就是宝贵的，尽管这并不能造成他的显赫地位. 因为，即使没人关心他，他仍然是一个人.我们观察人的方式与观察物的方式不同.对于物来说，我们是识别它；对于人，我们是与他相遇. 相遇不仅仅是偶然碰到，不仅仅是识别他，而且是出现在一个人面前，和他建立联系. 相遇不仅意味着碰到，而且意味着赞同、参加、合作.
４３人　是　谁
当我思考一个人的时候，我是怎么思考的呢？思考一个物就是思考我知道什么；而思考一个人则是思考我是什么.我根据我的知识去识别一个物；我根据我自己存在的形象去观察一个人. 在感知一个动物时，我碰到的是“异己性”
（ｏｔｈｅｒ－ｎｅｓ）
；在同一个人相遇时，我碰到的是“相同性”
（ｆａｍｉｌｉａｒｉ－ｔｙ）
；“惺惺惜惺惺”。
这里有存在的一致性、实存的同时性，有观察自我的自我. 我是什么，我就看到什么.正视和观察人的存在的方法有两种：从内部或从外部.从内部，我面对的是此时此地我自身的存在；从外部，我遇到的是我的伙伴的亲在.①我认为，虽然对一般存在或对一切存在物的存在进行思考是可能的，也是合理的；但是，对一般的人的存在，对人类的存在进行思考，却是毫无意义的、不可能的，因为我对自己的存在如何理解，我与自己的存在的关系如何，都总要影响到我对人类存在所作的任何思考. 认识人的亲在的方法只有一种，那就是观察我自己的存在.对我来说，我自己的存在意味着什么？当我思考我此时此地的存在时，我遇到什么？我自身的存在绝不可被理解为纯粹本体论的一个样品. 它绝不能被视为纯粹的事实.对我来说，我此时此地的存在，并不像另一个彼时彼地的存在一样是无关紧要的. 从社会的角度来看我自己，或者用比较的方法进行思考，我是个普通的人. 但从内心深处直接地面对我自己时，我认为自己是独特的、极为宝贵的，是
①亲在（ｂｅｉｎｇ－ｔｈｅｒｅ）
，德文为ｄａｓｅｉｎ，亦译为此在、真在、定在，指具体存在或个人存在. 　——译　注
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任何别的东西都不可代替的. 我不希望我的实存是完全无用的、全然荒唐可笑的. 任何人都不能代替我活着，任何人也不能代替我思考，或梦到我的梦. 我自己的存在尽管被置于诸多存在物当中，但它并不简单地存在于此，存在于周围，并不单纯是环境的一部分.正是在我意识的深处，我是独特的.正是由于认识到我不仅仅是任意的一个人，我才逐渐形成自我，形成某人，形成一个人，形成不能被重复、没有复制品的、不能被代替的某物. 正是由于意识到“我是某人”
，自由才得以实现.我极有价值，我对我自己至关重要，而且，正是从外部、从社会的角度、从普遍化的观点来进行观察时，我的实存的重要性（ｎｏｔａｂｉｌｉｔｙ）才变得难以捉摸. 换句话说，虽然我的独特性对我来说是确实的，但从统计学和人力管理来看，它又像是一种幻象.从内部来看，我的重要性是显而易见的，然而从外部来看，我的重要性即使不是荒唐的，也是含糊不清的.我再说一遍，在世俗的眼里，我是一个普通人，但在我内心，我不是一个普通人. 我内心认为，我是个十分重要的人物. 我面临的挑战是，如何使我的存在的隐蔽的重要性得以实现，得以具体化.在苦恼和焦虑的背后，是自我反思的最重要因素——我自身的实存的珍贵性. 就我自己内心而言，我的实存是独特的、无先例的、无价的、极其重要的，我反对任何抛弃其意义的念头.在实际的人的实际生活中，生命，即使在觉得它是个负
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担时，实际上也深受珍爱，也具有崇高的价值，也被人接受.人的存在的真理是热爱生命. 如果说人对存在感到厌恶，那么他受此种惩罚正是由于他滥用和亵渎存在.厌恶存在，即感到落入世俗的陷阱，实际上是落入僭妄的陷阱的一种处境.当人成为自己的偶像时，牌匾便破碎了.难道夸大对死的焦虑不正是僭妄（即永不死亡地继续活下去的默默要求）引起的吗？
“人不得不说：世界是为我创造出来的.”
（犹太教公会，３７ａ）
①有一项任务，只有我，而且只有我一个人能完成，这项任务如此巨大，以至于它的完成体现了所有人类的意义.伦理学的根本难题被表述为“我应该做什么？”
这个问题.这个陈述的缺点是把行动与“我”的纯粹存在分割开来，似乎伦理学的难题是附加在人的实存之上的特殊的内容.但是，道德问题与自我的关系比同行动的联系更深刻，更密切. 提出“我应该做什么？”这个问题，本身就是一个道德行为. 它并不是附加于自我的难题；它是作为难题的自我.道德上的难题只能被当做与个人有关的难题，即我应该如何度过我的一生？我的生命就是任务，就是难题，就是挑战.道德行为之所以重要，并不仅仅因为社会需要它. 它之所以重要，是因为没有它就不能理解“我之为人”中的“人”是什么. 这个表述与道德探索的另一个出发点（我怎样
①犹太教公会（Ｓａｎｈｅｄｒｉｎ）
，指犹太教最高议院及司法机构，由祭司、文士和长老７１人组成. 公元７０年被解散. 　——译　注
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才能获得道德理想和价值？）是截然对立的.
独特性
为什么我们对人感到困惑不解？
从生物学的角度来看，人很容易被定义或被归类. 但是，即使我们能够给人类下定义并确定其在动物世界的位置，但我们很快就发现，在试图了解人与人之间的关系时，或者在试图认识我们自己的自我时，这一定义毫无价值.正是人的独特性使我们感到迷惑不解. 所有其它的存在物似乎完全符合大自然的秩序并由永恒的原则来决定. 只有人占有独特的位置. 作为自然的存在，人受到自然规律的支配.作为一个人，他必须经常进行选择.就他的实存而言，他是受限制的；就它的意志而言，他是不受约束的. 他的行为不像能量的射线从物质中散发出来那样从他的身上散发出来. 人处在三叉路口，他必须一次又一次地决定应当选择什么方向. 因此，他生命的旅程是不可预料的；没有人能够事先写出自传来.使各种理论得以发展的概括化过程，在试图认识人的时候，便显得很不恰当. 因为在研究具体的人的问题时，我碰到的不是一般性，而是个别性，是一个人. 我们之所以一再失误，正是由于我们片面地把一般原理运用于人类的境遇造成的.对我的头脑来说，我的实存是一系列事件，是一种独特
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的终生的境遇，是不可重复的和不可代替的事物. 我的实存作为一个事件，是原作，而不是摹本. 没有哪两个人是相同的. 做人的主要方式是独特性. 每个人都有自己要说、要想和要做的事情，这些事情是以前未曾说过、未曾想过也未曾做过的. 致使实存被贬为一般性的，恰恰是事物的表面、外表和共性.做人是个新奇——不是过去的简单重复或延伸，而是对未来事物的期待. 做人是出乎意料，不是往昔的结论. 人有创造事件的能力. 每个人都是独特性的展现和实例.一个人不仅有一个身体，也有一副面孔. 面孔是不能够移植也不能够替换的. 面孔是信息，面孔会说话，这一点他自己常常不知道. 人的面孔不正是神秘与意义的活生生的混合体吗？我们都能看见它，但都不能够描述它. 在千百万张面孔中，没有哪两个人的面孔是一样的. 任何一张面孔在瞬息之间都会改变模样. 这不是很奇妙的吗？身体最显露的那一部分，为人最熟悉的那一部分，是最难以描述的一部分，是独特性的化身的同义语. 我们能把一张面孔当作寻常事物来看待吗？
任何一种存在物的单个样品都是没有名字的，但是每个单个的人都有其姓名.人类个体不仅仅是人类的样品或标本.忽略了他的独特性，你就会歪曲他.存在意味着奋力往前走，奋力前进，奋力向前，奋力持续下去. 但是，做人却意味着要超越纯粹的连续性. 做人是在瞬间发生的. 做人在于奇特性的突然迸发. 奇特性是很容易被忘却的向度，它时常面临整体性的不断攻击. 纯粹的连
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续性会导致奇特性的暂时中断，导致困苦，导致内心的崩溃，使所有的瞬间被破坏. 要发现存在的宽容性，就必须培养超越自我的艺术. 生命在突变中进入意义，由此才认识到时间是慈祥的.没有哪个人是普通人. 普通人、典型的人、分不出高低贵贱的平常人，是统计学上的小人①. 在现实生活中，没有普通的、不可区分的人，除非人把自己淹没在冷漠和平庸之中.精神的自毁是人人都能做到的.
机　会
存在——人或动物的存在——的过程是有标志的、固定的，那就是从生到死. 做人的过程却要经过一个迷津，即我们称为“人的内心生活”的幽暗而复杂的迷津. 这种迷津不应被看作结构，不应该被看作永恒的体质；它是不断发展的，是常常违反模式、规则和形式的旺盛精力. 内心生活是一种不断增长的状态，是无限扩展的复杂性.人如果自行其是，就必然走上歧途；他每走一步都需要指引.有没有为人指点迷津的向导呢？
需要向导是做人的方式.动物的生活是一条简单笔直的道路；内心生活则是个迷津，如果没有向导，任何人都不能走出这个迷宫. 这种状况是不可
①小人（ｈｏｍｕｎｃｕｌｕｓ）
，特指炼金术士在蒸馏瓶中人工制造的小人. ——译注
０４人　是　谁
逃避的.使人与动物相分离开来的是内心世界的无限而不可预料的发展能力. 同我们所知道的其它任何存在物相比，人的心灵都有着更多的潜在能力. 试看一个婴儿，并尽力想象他将要创造许许多多的事件. 一个名叫约翰. 塞巴斯蒂安. 巴赫①的小孩，他的才能足以使几代人倾倒.但在一头小牛犊或一匹小马驹身上，有什么值得称道的潜力和可以期待的奇迹呢？的确，人的存在之谜不在于他现在是什么，而在于他能够成为什么.②
我们对人所能了解的，不过是人身上潜在要素的一小部分. 描述人类现在是什么，是很容易做到的；但我们无法设想人类能够成为什么.既然人的显著特点是他的存在的可能性超过他的存在的现实性，所以我们不应当把我们的理解力局限于他实际是什么. 我们必须超越事实的限制，以便正确地看待人. 人不仅应当被理解为一连串的事实，还应当被理解为一系列的机会.为了从人出发来理解人的难题，我们决不应当从物理学的角度出发把人想象为以某种潜在方式贮存能量的物，而应当根据个人的思想和个人的经验把他想象为一个人——他被要求与现在有所不同. 其任务不是实现潜能，而是理解、承认、回答和超越现状.
①巴赫（ＪｏｈａｎｎＳｅｂａｓｔｉａｎＢａｃｈ，１６８５—１７５０）
：德国音乐家和作曲家.——译　注②Ａ.Ｊ。赫舍尔：《人不孤独》（１９５１年，纽约）
，第２０９页. 　——原注
人　是　谁１４
非终极性（Ｎｏｎｆｉｎａｌｉｔｙ）
人在何处？我们在生命的什么阶段上，在他的实存的什么境况中看到人的真实面目？他不断变化，反复无常，以不同的角色出现. 他作为售货员或士兵，同他作为父母是一样的吗？他从摇篮到坟墓，从洞穴时代到火箭时代，是一成不变的吗？
上面所列举的那些定义听起来都具有终极性（ｆｉｎａｌｉ－ｔｙ）
①，似乎都是决定性的.但是，没有永恒的和终极形式的人这类实体. 很少能在确定的版本中找到人. 做人的显著特点是，他的行为和自我理解都是变化不定的，不能一劳永逸地保持他原来的样子. 终极性与人性似乎是互相排斥的. 人处在实验性的、未决的、不确定的和终极的、固定的、确定的两极之间.任何事物都是可能的. 人的特征具有模糊性，人的行为具有两可性，因而人的恒定性中包含着内在矛盾. 人有许多张面孔，哪张面孔是真实的？哪张面孔是虚假的？
要理解人的存在，只看到他此时此地的行为，比如说，只看到他受到我们这个工业社会的制约，是不够的. 人是流动
①终极性意味着人是完成了的、定型的、达到了终点的. 非终极性指人还没有完成，因此无所谓人的本质. 本质表示过去. 非终极性指人的开放性、实验性和可能性. 　——译　注
２４人　是　谁
的存在. 在遵守具体的生活模式时，他既服从又抗争，既迁就又反叛，既驯服又造反.动物的存在完全是显而易见的，而人的存在则是非常含蓄的. 一块石头的特点是有终极性的，即一经形成便长久如此；而人的显著特点在于他是个令人惊奇的事物.妄称自己为我所不是的，这是一种虚伪；但坚持“我现在是什么，就必须是什么”
，则是一种限制，是人的本性所厌恶的. 一个人的存在从来不是完成了的，不是最后的. 人的状态是初生状态（Ｓｔａｔｕｓｎａｓｃｅｎｄｉ）。
每时每刻都在作出选择，永远不会停滞.脱离一切内容的、原始而纯粹的基本意识，可能从来就不存在.我们当然不能设想纯粹意识，设想那种没有内容、意图、宗旨、含义和概念的意识. 我们只能对蕴含着并充满着内容的意识进行分析.断定做人是与人的存在同时赋予的事实，而不是一种目标和成就，这是一个危险的幻想.对动物来说，世界就是它现在的样子；对人来说，这是一个正在被创造的世界，而做人就意味着处在旅途中，意味着奋斗、等待、盼望.无论是实存的确实性，还是做人的性质，都不是可靠的属性，它们要被获得，被培养，要受到保护. 我们常常虚伪地生活，欺骗别人也欺骗自己. 社会、传统、良心，在我们身上缠绕成一团. 要做人，我们必须懂得人性意味着什么和如何获得人性. 我们做人总是经受考验，充满冒险，是不稳定的. 做人既是事实，也是机会.
人　是　谁３４
过程与事件
在认识我的个性（ｐｅｒｓｏｎｈｏｄ）
时，我碰到的不是纯粹的意识或者一大堆叫做自我的现实，而是创造事件的力量. 做人不是一个物，一种物质，而是偶然的一个时机；它不是一个过程，而是一系列的行为和事件. 我所是的自我，我所碰到的自我，能够把各种机能和意图结合起来，以便产生一种其意义或价值超越我自己的实存的后果.做人就是要图谋，要决定，要挑战，而不仅仅是延续、反应，或者成为一个结果. 人的独特之处取决于他以何种方式把自己同他身上所没有的东西联系起来. 人的存在不是充满能量的一个物，而是某一过程与许多事件之间的相互作用.过程和事件有什么不同？一个过程定期出现，它遵循比较恒久的模式；而一个事件是非同寻常的、不规则的. 一个过程可能是连续的、稳定的、始终如一的；而事件的发生是突然的、间断性的、偶然的. 过程是具有典型的，事件是独特的. 过程遵循规律，而事件则创造先例.过程是在物理秩序中发生的，但是并非所有的事件都可以归结为物理条件. 贝多芬身后留下的是音乐；然而从物理学来评价，你会感到它对世界的影响还不如一次普通的暴风雨或者一次地震大.人生活在一系列的事件中，而不仅生活在一系列过程中.这是精神的系列.瞬间的洞察、瞬间的决定、瞬间的祈祷——
４４人　是　谁
在空间世界中可能毫无意义，但它们把生命凸现了出来.自然界是由过程组成的——比如，有机生命可以被描述为是由出生、成长、成熟和死亡这些过程组成的；而历史则主要由事件组成. 伯里克利①和亚里士多德的生命之所以具有人的特点和历史的特点，不是因为他们经历了有机过程，而是由于把他们同其他人区别开来的不同寻常的、令人惊讶的和不可预料的行为、成就和事件.一个事件，是一件不能归结为过程之一部分的偶发事情.它是我们既不能预见也不能完全加以解释的东西.谈到事件，意味着世界上有一些偶发事情是我们无法加以概括的.做人不是一个固态结构，也不是一系列可以预见的事实，而是不计其数的、一连串的瞬间和行为.②作为过程，人可以从生物学上被描述；作为事件，他只能被创造性地、戏剧性地认识. 作为过程，生命有规则地运行，其规范性在于它的重复性：白天吃饭，晚上消化. 然而，平庸、雷同和乏味，是一种削减人的内部冲动并对过程产生消极作用的条件. 过程的规范性是重复性. 实证主义者所不能确定的进入人的实存结构的一种额外因素，就是创造事件的力量.缺乏这种力量，是一种不治之症.
①伯里克利（Ｐｅｒｉｃｌｅｓ，公元前４９５—４２９年）
：雅典政治家，民主党的领袖和雅典的统治者. 　——译　注②Ａ.Ｊ。赫舍尔：《上帝寻找人》（纽约，１９５５年）
，第２０９—２１０页.——原　注
人　是　谁５４
生存的字母能够组成几乎是无限多的合成词或境遇. 但是有些人只学会了一个词的拼法：“同上”
，即把一切独特性都化为共性.拼写生存语言的艺术涉及到人把自己同他身上所没有的东西联系起来，涉及到面对这样的真理：人不仅仅随遇而安，甚至厌倦也可能是富于创造的冲突. 所有生存的术语都容易陈旧，因此内心的不断更新是至为重要的.被作为事件加以体验的生命是一场戏剧. 被化为过程的生命则变成草木. 把生活理解为戏剧，是由于认识到人要扮演一个角色，认识到自我是没有前例的，是由于不把实存当作一片没有开垦的土地.
独处与联合
自足、独立、独行的能力，标新立异、抵抗与蔑视的能力——所有这些都是做人的方式. 没有独处的能力就没有尊严. 人应当隐退、幽居，以便倾听. 独处是对社会歇斯底里症的侵扰和惊吓进行必要的反抗，是治疗和康复的阶段.不过，事实是，人从来就不孤独. 我与我的同时代人在一起生活、受苦、享乐，即使在隐退生活中亦是如此. 真正的独处不是抛弃人性而是对人性进行提炼. 真正的独处是寻求真正的联合.孑然一身是一种幻象.正是为了人类共同体，
６４人　是　谁
正是凭借人类共同体的力量，他才无意地甚至有意地卷入人类共同体.就其存在而言，人是来自共同体的存在，他受到共同体的照料，并面向共同体的存在. 对人来说，存在（ｔｏｂｅ）就意味着同其他人共存（ｔｏｂｅｗｉｔｈ）。
他的实存就是共处（。ｃｏｃｘIｉｓｔｅｎｃｅ）。
如果他不与别人分享意义，如果这意义不属于其他人，他就永远不能得到满足，也不能认识到意义.确实，要理解做人的意义，我们必须分析人类个体而不是人的族类. 但是，任何分析如果忽视了社会参与，忽视了人的相互依赖性及相互关联，便抓不住做人的核心.人类的联合不是做人的结果；相反，做人是人类联合的结果. 的确，即使是极端的私人问题，即对意义的追求，如果仅作为个人得救的一种方法，也是毫无意义的. 人类联合的有机统一表现了同情心，即对所有人都可以分享的意义的渴望或直觉.即使是专心致志于自我、自我保护和自我扩展——这是人所共有的典型特点——也在其意识中包括了对其他人的实存与尊严的承认. 人所追求的名望就包括对他人的尊重，因为他希望得到这些人的赞扬.相信于己有利也会对别人有利，这是取得一切成就的前提.“存在”
（ｔｏｂｅ）是个不及物动词. 我再重复一遍，做人不仅仅是存在.人对他的存在进行思考，而他的思考告诉他：要存在，就必须不断接受不属于他的东西，因为存在从来不是自足的.
人　是　谁７４
回　报
科学是解释经验的一种方法. 对人的自我理解来说，重要的在于认识到，经验可以解释和阐明人.我们从婴幼儿时期一开始就具有并在童年时期继续体验到的基本经验，是争得和获取我们所关心的事物. 随着年龄。. . .逐渐增长而进入成年，我们开始向我们所关心的人给予和奉。. .献.。这些都是基本事实，应该被当作生存结构的基本资料，这些基本事实与那些可能影响其强度的动机是独立的.我们不断地获得；我们的存在本身是谜一样的礼物；吸进一口新鲜空气就是接受恩惠.实存的丰富性、个人的存在，是通过我们所回报的事物获得的.“我拿什么报答耶和华向我所赐的一切恩惠？”
（《诗篇》１６：１２）这是人的真正的问题.人的实存的尊严在于报答的能力之中.。. . . . . . . . . . . . . . .每得到一个新的洞察，我们都必须付出新的行动. 我们必须努力保持能力与恩惠之间的平衡、诚实与慷慨之间的平衡. 知识是一笔欠债，而不是私人财产. 做人就要报答，要为自己获得的东西作出回报. 报答包括欣赏. 从生物学上来讲，我们都要索取，也都要付出. 由于认识到索取与奉献的意义，我才成为人. 当我开始报答时，我才成为人.一个人对别人的痛苦，对别人的人性的感受程度，是这个人自身人性的标志. 它不仅是社会生存的基础，也是对人
８４人　是　谁
性进行研究的基础. 哲学家之所以对人进行探索，其重要的前提就是他关心人.人性的反面是兽性，是不了解他的伙伴的人性，是对同伴的要求和处境茫然无知. 兽性常常是由于缺乏想象力，是由于把人当作普遍性来对待，把人看作一般的人.在伙伴关系中，在对他人的关心中，人的存在才得到充实. 通过“为伙伴分忧解难”
，他扩大了自己的实存. 如前所说，动物只关心它们自己的需求；我们做人的程度与我们关心他人的程度成正比.根据《圣经》的思想，核心问题不是“什么是存在？”而是“如何存在和如何不存在？”
我们面临的争论不是存在与不存在的区分，而是正直的存在和邪恶的存在的区分.张力不存在于实存与本质之间，而存在于实存与履行之间. 不论是动物还是人类，在危急和苦恼时刻，它们都面临着是存在还是不存在的难题. 而把人同动物区分开来的问题是如何存在和如何不存在. 的确，只有。. . .人才由于认识到纯粹存在和纯粹生存的不足而受到驱使. 只有人才在他的实存的各个方面考虑如何存在和如何不存在这一难题.因此，我们的首要论题不是“人是什么？”而是“人如何存在？”不是“人的存在”
，而是“做人”。
“做人”是许多联系的总和，而人就被包括在许多联系之中.在实际的人类境遇中，“存在”与“如何存在”是不可分离的. 因此，在做人这个层面上，他的存在的过程作为一个难题出现：我应当怎样体验我的实存？这样，我便看到这个
人　是　谁９４
问题隐含的意图：“人是谁？”实际上是“人怎么样？”。. . . . .
圣洁性
如上所述，人是大自然中唯一与圣洁性相联系的实体.人的生活的圣洁性不是可以从概念上认识的，不是建立在前提之上的；它是非派生性的洞察. 它不是人可以自相授受的一种品质；它要么是自外部赠予我们的，要么是自生的. 起初，在我们沉思其他人的生活奥秘时，我们碰到它；然后，在认识到一个人自己的生命不是某种可以获得和拥有的事物时，我们又碰到它. 生命就是我是什么.“我所拥有的”属于我；但“我是什么”却不属于我. 生命不是我的财产.做人就包括对神圣事物的感受. 被认为具有神圣性的事物可能因国家的不同而不同，然而，对神圣事物的感受性却是普遍的.对神圣事物的承认是存在论上的一个悖论：它是对“否定”表示赞成；它是权力意志的反面；它可能与利益相抵触，而且妨碍满足内心冲动.对我们的权力意识来说，世界是由我们支配的，由我们随意使用的；而承认神圣事物，就是承认某些事物是我们所不能利用的，不是由我们来支配的. 但是，用否定的术语（即不能利用，不能支配. ——译注）来思考神圣事物，是一种极大的误解. 它的否定性和独立性不过是神圣事物肯定方面的保护屏，因为承认神圣事物意味着不仅应放弃要求，而
０５人　是　谁
且要正视实在的独特向度.什么是神圣事物的肯定方面？作为一种独特的性质，它不能按照任何其它性质加以描述，正像美不能根据善来描述一样. 只有对神圣事物的意识才可以感知神圣事物. 美好事物的美内在于客体之中，而神圣事物的圣洁性则超越客体.美是与事物的性质一同产生的，而圣洁性则是加之于事物之上的. 美在于客体的形式中，而圣洁性则存在于它的状态中.圣洁性有程度的不同，但它们都有一个共同方面，即至高的珍贵性. 意识到神圣事物就是意识到被上帝视为珍贵的事物. 它的存在方式不同于其它性质的存在方式.确实，神圣客体是与其它现实分离的客体，但是把神圣事物与世俗的事物看作绝对相反的东西也是错误的. 现实的某些方面有待赋予神性，而整个现状必须是对圣洁性的反映.事实上，现实包括现实的神圣事物与潜在的神圣事物.
人　是　谁１５
第四章①
意义的向度
我们用提问的方式表述了有关人的难题：什么是做人？
现在，我们必须考虑这一问题包含的另外两个论题.１。什么是“存在”？
２。什么是人的存在的意义？
我们在极度惊异的时刻会想到第一个论题，此时，一切答案、言词、范畴突然被表明不过是浮华的虚饰；隐藏在其它很多难题背后的存在的奥秘作为一个难题出现在我们心中. 第二个论题不是一个语义学的问题（即如何用恰当的方式来定义“人的存在”的问题）
，而是一个远远超出自我理解范围的问题. 它力求从比自我更大的范围来理解自我（以及全部人性）。
人的存在从来就不是纯粹的存在；它总是牵涉到意义.意
①这一章的某些段落摘自我的《人不孤独》（纽约，１９５１年）和《人的概念》（伦敦，１９６０年）。　——原注
２５人　是　谁
义的向度（ｄｉｍｅｎｓｉｏｎ）
①是做人所固有的，正如空间的向度对察事物所依据的一组特定环境或外界因素：构成一个完整的个性或实体的成分或要素之一. 　——译　注于恒星和石头来说是固有的一样. 正像人占有空间位置一样，他在可以被称作意义的向度中也占据位置. 人甚至在尚未认识到意义之前就同意义有牵连. 他可能创造意义，也可能破坏意义；但他不能脱离意义而生存. 人的存在要么获得意义，要么叛离意义. 对意义的关注，即全部创造性活动的目的，不是自我输入的；它是人的存在的必然性.对于面对我们周围现实的头脑来说，最高的难题是存在.但是，对于协调最内在于人的环境的头脑来说，令人烦恼、愁肠百结的难题是意义. 意识到有意义的存在——精神健全的标志——依赖于对意义的直觉或肯定.假若我们把这一探究归结为探究真正的自我、真正的存在以及“人的本质”
，那就不能实现探究的目标. 我们探究的是有意义的存在，是自我理解以及力求归属和依附于超验的意义秩序.它也包含对构成有意义的存在的生活质量的审查.试图确定做人的意义，是把秩序输入实存的不可缺少的前提. 一个人活着而没有常用的姓名是不幸的；一个人活着而没有内在的同一性（ｉｎｅｒｉｄｅｎｔｉｔｙ）也是悲惨的. 对一个名字，我们仅仅接受并牢记；而对精神的同一性，我们则必须力争、求索、获得、加强并赖以为生.有一天，一个人醒来，硬说他是只雄鸡，我们不明白他
①向度，几何学上指维度，特指长宽高. 引申义为人或事物所依存的或观
人　是　谁３５
说的是什么意思，把他送进疯人院. 但是，有一天，一个人醒来，硬说他是人，我们同样不明白他说的是什么意思.假定赋予地球以心理的力量，它就会提出这个问题：他——一个使我无能为力、耕耘我的花园的奇怪的入侵者——是谁？他——离开我就无法生存，但又不是我的一部分——是谁？
我的存在有很多方面和很多事实，这些我都知道，它们都是次要的方面，对认识我的实存无关紧要. 最令我不安的是：我的实存有什么意义？
精神上的苦恼更多是由对无意义的存在和无意义的事件。. .的体验与恐惧造成的，而不是由存在的奥秘，或存在的丧失，或对非存在的恐惧造成的. 但这两个问题是相互依赖的. 这可以通过解决我们所探究的题目得到说明. 正是人的意义照亮了人的存在，也正是人的存在，提出并验证人的意义.存在与存在的意义是两个完全不同的问题. 说到人，第一个问题指的是按照他自身的实存，即按照人的存在的本来面目，来看他是什么. 第二个问题指的是从比自身更大的范围来看人意味着什么，是从意义的角度来看存在.我探求的——即人探求的——不是关于我自己的理论知识.再一次发现一条自然界的普遍规律并不能回答我的问题.这种探求也不仅仅是力争将我的生命延长到来世.我所寻求的不是如何牢牢地保住我自己和生命，而主要是如何过一种有价值的生活并博得永恒的认可. 这不仅仅是寻求确实性（ｃｅｒｔｉｔｕｄｅ）
（尽管也包括确实性）
，而且是寻求个人的关联，寻求一定程度的相容性；不是寻找存在的落脚点，
４５人　是　谁
而是存在的方向. 对我来说，只会说“我是”还不够；我还希望知道我是谁以及我的生存与谁有关系. 对我来说，提出。. .问题还不够；我还要知道怎样回答那个似乎囊括我周围一切事物的问题：我为什么在这里？
现在的资料表明：人对其自身迷惑不解，他的存在对他是个难题，他在寻找他所隶属的以及他必须参与的场合. 人的苦恼在于害怕发现自己被排除在终极意义的秩序之外.只要人在追求片面的目标时感到心安理得，那么，就可能导致忽视人类实存的终极向度的心态. 不过，时常会发生一些奇怪的事情，扰乱他所喜爱的无知，这使他不可能不认识到躲避是令人不快的.面对充满苦恼的世界，面对实存的松散性（ｉｎｃｏｈｅｒｅｎｃｅ）
，我们发现自己却躲避，这是一种焦虑的根源.当死亡将我们长期所珍视且视为理所当然的爱加以清除的时候，当欢乐抛弃了我们，而所有普遍价值丧失生命力的时候，当眼前的时机被废弃的时候，我们必将认识到躲避是危险的.我们的担忧（ａｐｒｅｈｅｎｓｉｏｎ）
促使我们的灵魂正视我们一直试图躲避的问题，以免我们为了赢得一笔少量的赌金而输掉生命.问题不仅在于如何证明我们自身的实存是合理的，而且更重要的是如何证明人类出现在世界上是合理的. 如果人的实存是荒谬的、悲惨的，那为什么还要生孩子？难道我们建造城市就是为了给后世的考古学家留下一堆废墟？难道我们抚养孩子是为了给核战争准备炮灰？
但是，在可能输掉的人的生命中，最为重要的东西是什
人　是　谁５５
么？是生活的意义. 在人的一切行为中，人提出对意义的要求. 他种植的树木、发明的工具，都是为了满足需要或达到目的. 意识在本质上是服从于计划的. 头脑努力把存在与意义、事物与观念结合起来，它被迫思考：意义是不是一种可以由它发明和注入的东西？是不是某种应该获取的东西？或者，实存本身，即作为实存的实存，是不是具有与我们附加其上不同的意义？换句话说，是不是只有“人做什么”才有意义，而“人是什么”就没有意义？人在意识到自己时，他不会仅仅知道“我是”便停止追问，他还必须知道他是“谁”。的确，人这种存在的特点就是对生活意义的要求，正如主词要求谓词一样. 他寻求的是生活的全部意义，而不仅仅是个别行动，或者偶然发生的孤立事件的意义.意义意味着一种不能被归结为物质关系或不能被感觉器官感觉到的状态. 意义是指同最真实的事物具有相容性；还有，它是对于别的事物而言的一个事实，它是一个具有价值的客体的意义. 生命对人来说是宝贵的. 但它只对人是宝贵的吗？或者说，别人需要它吗？
实存状态与意义状态互相关联，生活只能用意义来衡量，这种信念深深地扎根于头脑中. 追求意义的意志以及坚信我们试图弄清意义是合理的，这二者如同求生的意志和对生活着的把握一样，本质上是合乎人性的.尽管遭受挫折和失败，这一无法抑制的探求仍然萦绕在我们心头. 我们永远不会接受那种认为生活是空虚而毫无意义的观点.假如说哲学的实质不是头脑的自我蔑视，而是头脑对其
６５人　是　谁
终极推测的关切，那么我们的目标就是为求得认识而验证.在我们玩弄出色的花招以寻求满足时，我们常常轻易地放弃独创性的推测. 但是，如果我们不再推测的话，我们怎么还愿意怀疑呢？哲学就是人如何处置对实存的意义的最高推测.一个合理的问题，必须能够加以回答. 如果它不想仅仅成为失望的感叹的话，那么它必须包含答案的开端或提示.它的“可回答性”
（ａｎｓｗｅｒａｂｉｌｉｔｙ）由包含在问题中的各要素间的逻辑关系来揭示.“铀是公的还是母的”
，这类问题是荒唐可笑的，因为问题的主词和谓词之间没有任何联系.因此，我们应当问，主词“人的实存”与谓词是不是一致的？人的实存是否可以用意义来衡量？或者，它们是两个毫无关系、根本不同的概念吗？
有意义的存在包括满足需要和欲望，包括一个人的能力的实现以及对超越这些能力的渴望，包括获得真、善、美、爱、友谊以及使人意识到困惑而不是自我满足的避风港的感受.按照生理的逻辑，“吃、喝、玩、乐”是绝对必要的. 但是完全醉心于满足这些要求的生活，最终会使人的存在丧失做人的全部本质.我们所探求的不是对我有什么意义，不是满足我的良心的观念，而是一种超越我的意义，即人的存在的终极关联.人的存在受其感染并时常感觉到的吸引力，就是迫切要求有意。.义的存在.作为存在的存在是不涉及他物的，是持续不断的，。. . .而有意义的存在则是涉及他物的，超越自身的，向外传递的.这确实是存在的一种悖论. 一般地说，对自我的关心与焦虑比对其它目标的考虑更重要. 但是，如果对超越人的存
人　是　谁７５
在的关联毫无所知，那么人的存在就丧失了意义. 自我需要一种它自身不能提供的意义.
做人的本质
我们的描述所带来的核心问题是，这种探究是否真实，是否来源于实存，是否必然地从我们的存在中产生，或者它是否仅仅是一种借口、一种防御机制、一种辩解手法. 有什么证据表明我们的实存不可归结为单纯的存在？
为什么要关心意义？为什么对欲望与需求的满足感到不满意呢？
生活应该是一个完美的循环过程：欲望……快乐……
欲望……快乐……对意义的关切是背离正题而导向无限.的确，人受到诱惑；把所有对意义的寻求看作是在对待生物本能时误入歧途而产生的一种稍纵即逝的心境，看作是社会的强加，或者看作是头脑中所树立的人为的上层结构而置之不顾.按照弗洛伊德的观点，人最深刻的本质是有机体的本能，本能的满足是人的真正的工作.但是这里所规定的与ｂｉｏｓ（生命）有关；它同实存无关，实存既包含生命也包含做人. 对食物、性和权力的生命冲动，以及旨在满足这些冲动的心理机能，既是人的特征，也是动物的特征. 做人是这样一个存在的特征：他面临这样的问题，即满足之后又怎么办？需要。. . . . . . .——满足，欲望——快乐，这种循环对他的实存的丰富性来说，太狭窄了. 生命需要满足；实存则需要欣赏. 满足是终
８５人　是　谁
止欲望的感官体验；欣赏是一种无法测量的体验，是永远无法满足的愿望的开端和起始.从关于满足的哲学观点来看，探求有意义的存在应该被看作是反常的，因为它认为，彻底的满足是不可取的、不可想象的或者简直是不可能的. 然而做人的逻辑则坚持，人的整个实存都证明下述真理：探索有意义的存在是实存的核心.我们并不是主动要求这种探求；我们是被卷入其中的.在我们这方面，没有进行探求的计划和主动性. 我们只是发现自己就在探求.当动物的需要得到满足时，它们就知足了；人则不仅要求被满足，还要求能够满足别人，不仅要求拥有所需要的东西，而且要求自己成为一种需要. 个人的需要得而复失，但焦虑仍一如既往：别人需要我吗？没有哪一个人不被这种焦虑所触动.这是一件最重要的事实：对自己来说，人是不充分的，如果生命不为自我以外的目的服务，如果生命对别人没有价值，那么生命对人就没有意义.人对自己而言，不是包罗一切的目的. 康德的第二句名言：永远不要把人类仅仅当作工具，而要把他们当作目的.这句话只是表明，一个人应该如何被别人看待，而不是指他应该如何看待自己.因为如果一个人认为他是他自己的目的，那么他就会把其他人当作工具. 而且如果把人就是目的这一观念看作对自身价值的真实评定的话，那么，就不能指望他为了他人的或群体的利益牺牲自己的生命或利益. 他希望别人怎样对待自己，他也就必然怎样对待自己. 为什么为了一个
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群体或整个民族，便可以牺牲个人的生命呢？对于一个把自己看作是绝对目的人来说，一千个人的生命也不比自己的生命更有价值.老于世故的思考可能会使人错误地相信他的存在对他自己是足够的，但通向精神失常的道路正是由这种幻觉造成的.由于意识到自己无能为力，意识到自己在这个世界上不被需要而感到无用，是精神病最常见的原因. 避免绝望的唯一方法是使自己成为一个被需要者，而不是成为目的.事实上，幸福可以被定义为确信被别人所需要. 但是谁需要人呢？
首先想到的答案就是社会的需要——人的目的就是为社会或人类服务. 因此，一个人的最高价值就取决于他对别人有用，取决于他的社会工作效果. 然而，尽管人有工具主义的态度，他还是希望别人不要根据他对别人有什么意义来衡量他，而要把他看作自身是有价值的存在. 甚至那些不把自己当作绝对目的的人也反对别人把他当作为某种目的服务的工具，当作他人的附属品. 富有者、尘世的人希望由于自身的原因，由于他们的本质（不管它意味着什么）
而被人爱，而不是因为他们有成就或财产而被人爱. 那些老弱病残者也不是因为他们可能回报我们而希望得到帮助. 谁需要老人和患不治之症的人呢？
养活他们需要消耗国家巨大的财富.而且，很显然，这种服务并不耗费人的全部生命，因而，也不可能是探求整个生命的意义的最终答案. 人所应该奉献的，比别人能够或愿意接受的要多. 说生活可以由对他人的关心，由不断地为世界服务组成，是庸俗的自夸. 我们所能够给予别人的通常不过是一星半点.
０６人　是　谁
在人们的灵魂中，有一条不与社会相通的小道，人们在这条小路上踽踽独行，这是一个避开众目睽睽的私人世界.生活不仅包括可耕种的肥田沃土，也包括梦的山峦、悲哀的地窖和渴望的塔楼，这几乎不能完全用于社会福利，除非人变成一台机器，其中每颗螺丝钉都必须发挥作用，否则将被取掉. 只有那企图剥夺私人利益的牟利的国家，才要求所有的人为其服务.如果体现为国家的社会最终是腐朽的，而且我医治其罪恶的努力是徒劳的话，那么，我的个体的生命是不是就完全失去意义了呢？如果社会将拒绝我的服务，甚至将我置于孤独的隔离中以便我死后绝不会为我所热爱的世界留下任何财富，那么我是不是会被迫结束我的生命呢？
人的实存不可能从社会得到其终极意义，因为社会本身也需要意义.问“是不是需要人类？”
正如问“是不是需要我？”
一样，都是合理的.人性是在单个人身上开始的，正如历史是从单个的事件中产生的一样. 当我们发誓“不怨恨任何人，爱所有的人”
，或者当我们试图实践“爱你的邻人，如同爱你自己”的时候，我们每一次想到的总是一个人.“人类”这个术语，在生物学。.中指的是人的种类，而在伦理学和宗教学领域中则具有完全不同的意义. 这里，人类不是被看作一个种类，不是被看作一个被剥掉具体现实性的抽象概念，而是表示许多具体的个人；表示由人组成的一个共同体，而不是一群没有鲜明个性的人.的确，所有的人的利益比一个人的利益更重要，但是，正
人　是　谁１６
是具体的个人使人类有意义. 我们并不认为一个人之所以有价值是因为他是人类的一员；恰恰相反，人类之所以有价值是因为它是人组成的.尽管我们像依赖维持我们生命的空气一样依赖社会，尽管其他人组成了一个关系系统，（我们的行为曲线可以在其中被描画出）
，但是我们是作为个人而充满渴望、恐怖和希望，受到挑战，被召唤，被赋予意志的力量和生机勃勃的责任心的.但是，谁需要人呢？大自然？难道群山需要我们的诗篇吗？
难道没有天文学家，繁星就会陨落吗？
没有人类的帮助，地球照样会转动. 大自然拥有满足我们一切需要的机会，但有一个需要不能满足，那就是要求“被需要”。在大自然的完全沉默中，人就像一个句子的中间部分，他的全部理论好像是一些点，表示他被孤立在他自己的自我中.同所有其它需要不一样，“被需要”的需要，是使别人得到满足，而不是自己得到满足.它是满足超越欲望的欲望，是满足渴求的渴求.一切需要都是单方面的. 我们饥饿的时候需要食物，然而食物却不需要被吃. 美的事物吸引着我们的心；我们感到需要了解它们，但它们却不需要被我们了解. 大部分生存正是被限制在这种单面性（ｏｎｅ—ｓｉｄｅｄｎｅｓ）中. 仔细审视一下一个鲁钝的头脑，你会发现，它总是试图根据自我的尺度来切割现实，似乎世界是为了取悦于某个人的自我才存在. 我们每个人同物的联系比同人的联系更多，而且即使在与人打交道时，我们也把人看作物，看作工具，看作是对我们自己
２６人　是　谁
私人目的有用的手段. 我们很少把人当作人来对待！我们都渴望着利用和占有. 只有一个自由的人才懂得，实存的真正意义只有在奉献，在给予，在面对面地和一个人相遇时以及在满足更高的需要时才能体验到.我们的一切经验都是需要，一旦需要得到实现，这些经验就消失了. 但是，事实是，我们的实存也是一种需要. 我们是组成需要的材料，我们渺小的生命被意志所包围. 长期存在于我们的生命中的既不是激情，也不是喜悦，既不是欢快，也不是痛苦，而是对需要的满足. 长期存在于我们身上的不是我们求生的意志. 有一种对我们的生命的需要，在生存中我们满足这种对生命的需要. 长期存在的，不是我们的欲望，而是我们对那种需要的满足. 这是一种同意而不是冲动. 我们的需要是暂时的，而我们被需要则是长久的.灵魂中所发生的一切现象，最容易衰亡的是欲望. 它们像水生植物一样，在遗忘的水中成长，急于神秘地消失. 消亡的意图是欲望所固有的；它维护自己的目的在于被熄灭.在得到满足后，它自己唱着挽歌，走向灭亡.并不是全部人类行为都具有这种自杀性意图. 思想、概念、法律、理论，自产生起就有延续的意图. 比如，一个难题得到了解决，并不会因此而无关紧要了. 延续的意图、把握可靠根据的努力、形成具有永久说服力的概念，这些都是理性所固有的.因此，我们之所以充分认识到实存的暂时性，并不在于对观念进行推敲，而在于对一个人的内心生活进行考察，在于发现一度热烈珍爱的需要和欲望的终点.然而，人的这种认识却是十分模糊的. 因为，尽管除了
人　是　谁３６
实存的暂时性以外人对什么都不能确定，他也不会甘心仅仅是欲望的载体.在一块岩石上行走，每走一步岩石就在身后破碎. 人虽然预料到岩石不可避免的破碎会结束他的行程，但仍难以克制自己强烈的愿望，迫切想知道生命是否仅仅是一连串重要的生理与心理过程、行动和行为方式，是否仅仅是一系列的荣辱、毁誉、欲望和情感，犹如沙粒通过沙漏一样，仅指示一次时间便永远消逝.他内心感到惊讶，难道生活不像日晷的表盘那样，比在表盘表面旋转的所有的阴影都存在得更长久？难道生活就是相互之间没有联系的许多事实的集合——被幻想掩盖着的混沌吗？
在这个世界上，没有一个人不懂得（尽管是朦胧地或偶尔地）
，生命如果不能在某种永久性的事物中得到表现，便是令人沮丧的. 我们都在寻找一种信念，相信有某种值得为之受苦的事物存在. 没有一个人不曾感到迫切希望了解某种比生命、斗争、痛苦存在得更长久的东西.人的全部追求如同他在雾中拿着小蜡烛一样是无用的、很不相称的.他倾心向善的愿望可以医治自己灵魂的创伤，医治恐惧与痛苦吗？
很明显，他的意志是通向家庭不和的大门，他善良的愿望在延续一阵之后便陷入虚荣的污泥，犹如他生命的地平线总有一天会触到死亡.在我们良好的愿望以外，还有别的东西吗？
绝望——意识到生存是徒劳的——是一种态度，它的存在是任何心理学家都不会怀疑的.但是，我们对绝望的恐惧，
４６人　是　谁
对徒劳的恐惧也是真实的. 人类的生命与绝望看来是势不两立的. 人是探索有意义的存在的存在，是探索存在的终极意义的存在.终极的意义不仅意味着人是整体的一部分，是伟大事物的附属，而且意味着人是对问题的回答，是对需要的满足；不仅意味着人被容忍，而且意味着他被需要，他是宝贵的、不可缺少的. 生命对人来说是宝贵的，但它仅仅对人来说是宝贵的吗？
做人的“做”不是一个中立事实的“做”
，不是“仅仅做而已”
，而是人的存在同意义的关系.既然做人是人的存在的必然需要，那么就必须区分两种思考方式.对其它事物，有可能考虑它们与意义无关的、被抛掷到尘世的纯粹存在. 对人类，就不能只考虑其存在而不考虑其意义. 我们只能根据意义来思考人的存在：要么它缺少终极的意义，要么，它显示了终极意义.正像不处身于世界之中而对世界的实在性进行推理与探索是不可思议的一样，如果不参与意义，则对意义进行思考也是不可思议的. 我们之所以关心，是因为我们被关联于其中. 因此，意义不单单是我们思考的逻辑假定；相反，正是意义促使我们去思考意义.在思考无限的宇宙时，我们可能退缩到微不足道的非实体（ｎｏｎ－ｅｎｔｉｔｙ）的位置上. 但是在思考我们的思想时，我们发现自己受到意义的奥秘的影响和包围. 人是无穷意义的源泉，而不仅仅是存在的汪洋中的一滴水.认为我们争取有意义的存在是毫无意义的要求，这不能
人　是　谁５６
使难题得到解决，因为把这种要求看作是空洞的要求，这一事实本身就包含着对意义的要求. 这种看法本身就是有意义的思考，而有意义的思考离开了有意义的存在就是毫无意义的. 提出任何问题，甚至问“这种对意义的探求是否是空洞的要求？”也包含着这样的前提，即生活是有意义的，探索人的生活的真理是有价值的.对有意义的存在的关切是做人所固有的——它是强大的、基本的、发人深思的，存在于每个人的内心；而对争取有意义的存在的可能性表示怀疑，则是派生的. 尽管在揭露过分荒唐的或迷信的要求时，它起着重要的作用，但是它的力量仍局限于推理. 它的抨击可以运用推理的武器来抑制或者削弱那超出理性限度的主张，但它无法摧毁这种主张. 任何论证都不能战胜生物本能的力量；任何怀疑主义或玩世不恭都不能摧毁深深扎根于做人的力量之中的要求.探求存在的终极关联是对实存之被需要的回答：它不是从人的本质中派生的，而是构成做人的本质的东西. 如果探讨做人的终极关联无关紧要，那么真理也就不再有价值. 如果把对最高的意义的焦虑——哲学与艺术的全部成就以此为动力——视为荒唐可笑，那么做人就意味着发疯. 不过，问题在于：什么更应当被称作发疯，是对意义的求索还是把这种焦虑斥为发疯的指责？清除人类的灵魂所关切的事，宣布对可尊敬的事物的求索是错误的和荒唐的行为，宣布对意义的探求是无意义的，以及宣布所提出的问题是无关紧要的，等等，这能够医治人类的灵魂吗？
人的头脑难以证明，做人是一个具有无可辩驳的合理性
６６人　是　谁
的事实.人不可能从超越自己的实存的范围来验证他的人性.的确，做人只能从人的状况来加以理解，而它的合理性取决于人类的状况的合理性. 人不可能证明超验的意义，但他是超验意义的一种表现.人类的力量太大，太危险，以至它不仅仅是玩偶或尤物.毫无疑问，它代表宇宙这个巨大的天体上某种独一无二的事物：它好像是一种突然的崛起，一堆不正常的生理组织，不仅与其它部分相互作用，而且在某种程度上，还可以改变他们的地位. 它的性质与机能是什么？
它是恶性的？
是个肿瘤？
或者它应充当宇宙的大脑？
人类时时出现一些症状，表明它是恶性的，而且，如果对它的生长发育不加限制，它会由于自身的膨胀而摧毁整个躯体. 根据天文时间，我们的文明还处在婴幼时期. 人类力量的膨胀才刚刚开始，人凭借自身力量所要做的，要么拯救我们这个星球，要么毁灭它.在无穷无尽的宇宙中，地球也许没有多大意义.但是，如果它有一些意义，人就可以对这个意义作出解答.人的存在的关联依赖于做人的真理.做人的真理表明，人是与意义密切相关的一种存在，这种关系扎根于人的处境，而不是一厢情愿的思考的产物.做人的秘密在于关心意义.人不是他自己的意义；而且，如果做人的本质是关心超在的意义的话，那么，人的秘密就在于向超验性开放. 实存中点缀着对超验的联想，而对超验性的开放是做人的组成要素.这就是我们的处境结构：离开了对意义的直观，人的存
人　是　谁７６
在就不能长久保持为一个事实；它会像一场恶梦一样很快出现在我们面前.的确，对人的存在的意义的关注是构成做人的真理的东西. 它的本体论的关联就根源于人的存在，因为离开做人的可能性，人的存在便是一件荒唐事. 虽然我们试图对它加以陈述是令人烦恼的，但确实有必要对它加以关注，因为它是真实的.
存在与意义
我们将人类对意义的追求定义为试图从比自我更大的角度来理解自我（以及人性）
，定义为力求了解人的存在的终极关联. 人不能从自身出发被理解. 我们反复指出，人只能放到更宽阔的场合来理解. 现在，我们的问题是：人得以最终被理解的场合是什么？
人的存在可以被理解为无名的、中性的存在的一个方面吗？或者，人是试图超越纯粹存在的一种存在方式吗？人的存在应该被看作潜隐地存在于无名无姓的存在中的一个实例吗？或者，人的存在是对存在所包含的意义的突破吗？
探讨存在的意义就是探讨超越于存在之上的东西，就是揭示纯粹存在的不足（ｉｎｓｕｆｉｃｉｅｎｃｙ）。
如上所述，意义和存在是不同的.意义是一个不能被归结为存在本身的基本范畴.还不存在的事物可能有意义，正如有的存在可能危害意义一样.我们意识到意义并意识到进入意义，正如我们意识到存在并
８６人　是　谁
意识到进入存在一样.实存并不是从存在的领域里获得具意义的，因为存在本身还不是做人. 人不是从存在中派生的，虽然它可能消失在存在中.存在的要求和必然性没有穷尽做人的深度. 人的使命（ｖｏｃａｔｉｏｎ）不是接受存在，而是把它与意义联系起来；而且，他的独特难题不是如何进入存在，而是如何进入意义.在充实的存在中突然出现渴望、追求和无家可归的状态，这难道不就是渴求同存在以外的事物建立联系吗？假如自我的不足是人的存在所固有的话，那么它不正标志着这样的存在对理解人来说并非终极的、彻底的范畴吗？
人的存在是人进入意义的摇篮，它的珍贵性仍是一切价值的先决条件.然而纯粹存在并不产生善与美.没有向导的、来历不明的存在可能会变得邪恶与粗俗. 只有在完全绝望时才会宣称：人的任务是对世界听之任之. 认为人可以永远做一个不相干的旁观者，这是自欺欺人. 做人就是自觉或不自觉地（ｎｏｌｅｎｓｖｏｌｅｎｓ）介入、行动和作出反应，就是惊奇和回答. 对人来说，要存在，就要在宇宙舞台上有意无意地扮演一个角色.
存在与生存
一谈到人的存在，我们就会想到一个活生生的存在. 生存（ｌｉｖｉｎｇ）是一种处境，其内容要比存在（ｂａｉｎｇ）的概念丰
人　是　谁９６
富得多.“人的存在”这个术语往往使人想到，人不过是一般存在的一种方式，它强调的是存在. 由于一个术语的威力很容易决定我们着手探讨的事物的形象，因此我们必须永远记住：当我们说到人的存在时，我们试图理解的正是活着的人，。. .是作为人而生存着的人的存在.人最重要的难题不是存在而是生存. 生存意味着站在十字路口. 自我身上有许多力量与动力. 何去何从？这是我们一而再、再而三碰到的问题.我是谁？
我仅仅是从一大块存在上掉下来的一个碎片吗？
我难道不既是大理石也是凿子吗？我难道不既是存在又是预见吗？我难道不既是存在又产生存在吗？
如果要更确切地表达我们的难题，就要追问：我们应该把生存着的人同什么样的场合联系在一起？。. . .本体论的思想与圣经思想的主要区别在于：前者试图把人的存在与被称为存在本身的超验性联系在一起；而后者由于意识到人的存在不仅仅是存在，人的存在是生存着的存在，因而试图把人同神圣的生存联系在一起，同一种被称作生存着的上帝的超验性联系在一起.这两种态度的基本区别是：第一种态度即本体论的态度，承认存在是终极的，而圣经态度则认为生存是最真实的. 前。. . . . . .者力求根据存在来理解生存，后者则力求根据生存来理解存在.根据第二种态度，断定存在本身是终极的，并不能解决人的终极场合的难题，因为这仅仅是对这个难题字面上的解答. 人的主要属性是生命，对人来说，如果被剥夺了生命和
０７人　是　谁
目的，单纯的无机物事实上是非存在（ｎｏｎ－ｂｅｉｎｇ）。
活着的人面临的两难境地是：终极的超验性是活的还是死的. 如果选择把作为存在的存在当作终极，那么，人作为生存着的存在，其地位就岌岌可危. 如果纯粹的存在是终极的，那么，人就不能把自我同任何生存的东西联系在一起.他只能把自己与虚无联系起来. 他周围是一片虚空，一切生命都被置之不理，一切价值与思想都失去关联和意义. 面对着作为存在的存在，人“发现自己碰到的是虚无。.（Ｎｏｔｈｉｎｇｎｅｓ）
，是他的实存的潜在的不可能性“。
人可能发现自己处在两端之间，一端是“被生”
（ｔｈｒｏｗｎｅｓ）
①，另一端是死亡；因此主张：我从虚无中来，又回到虚无中去. 我的实存从虚无中得到其现实性，注定还会溶解在虚无中.最大的错误是把存在视为理所当然，把存在视为终极的、绝对的超验. 作为存在的存在缺乏明确的含义，是难以理解的，不能包括在任何思想概念之中. 然而，至少从理智上说，我们通过怀疑它，通过诘问“存在怎么可能？”
从而超越存在.可以把存在当作思考的终极主题吗？有“存在”这一事实跟存在的起源问题一样，令人困惑不解. 任何忽视存在的奇迹与奥秘的本体论，都是错误地压抑了头脑中真正的诧异，错误地视存在为理所当然.的确，存在的产生“既不能想，也不能说”。
但是，一件事实不会因为它无法思考和无法表达便不再是事实. 确实，正是本体论的主题即作为存在的存在，。.
①“被生”
，海德格尔的哲学术语，亦译为“被抛入性”
，人被抛掷到世界上.他从何来，又将何去，这对他是隐蔽的. 　——译　注
人　是　谁１７
“既不能想也不能说”。
承认存在的终极性，是一个预期的理由（ｐｅｔｉｔｉｏｐｒｉｎｃｉ－ｐｉｃ）
①，它错把问题当作答案. 最高的、最终极的问题不是存。
在而是存在的奥秘. 为什么毕竟有存在而不是虚无？我们不。. . . . .可能想象任何存在，除非想象到它不存在的可能性. 我们总是既碰到存在的临在（ｐｒｅｓｅｎｃｅ）
，也碰到存在的消失（ａｂｓｅｎｃｅ）。这样，我们碰到的是一对概念，而不是一个终极概念. 两个概念都被存在的奥秘所超越.《圣经》的作者不是从存在出发，而是从对存在的惊奇出发.《圣经》的作者摆脱了本体中心论的困境. 对他来说，存在不是一切. 他不沉湎于已知的事物，他承认有相反的可能。.性存在，即现存事物可能毁灭. 在巴门尼德看来，非存在（ｎｏｔ－ｂｅｉｎｇ）是不可思议的（“虚无是不可能的”）
；在《圣经》的作者看来，虚无，或者存在的结束，并非不可能. 由于认识到存在的偶然性，他永远不会把存在等同于终极的现实. 存在既不是自证的（ｓｅｌｆ－ｅｖｉｄｅｎｔ）也不是自明的（ｓｅｌｆ－ｅｘｐｌａｎａｔｏ－ｒｙ）。存在指向“存在如何是可能的？”这个问题. 在一系列问题中，使存在成为存在的行为，即创造，比存在更重要. 创造不是一个明白易懂的概念. 但是，作为存在的存在概念难道是清晰的吗？创造是个奥秘；作为存在的存在是一个抽象.人的头脑在探究存在的来源时，便确已深入到存在的背
①预期理由，是一种逻辑错误，指把本身尚待证明的判断当作证明论题的论据. 　——译　注
２７人　是　谁
后. 的确，来源的概念蕴含着存在，但同样正确的是，那创造现实的存在被认为是神秘地超越一切可以想象的存在的存在. 因此，本体论探寻的是作为存在的存在（。. . . . . . ｂｅｉｎｇａｓｂｅｉｎｇ）
，而神学探寻的是作为创造的存在（。. . . . . . ｂｅｉｎｇａｓｃｒｅａ－ｔｉｏｎ）
，是作为神的活动的存在. 从连续创造的观点来看，没。. . .有作为存在的存在，只有连续的实现存在.存在既是事件，也。. . . . . .是行动.①
宇宙，即存在本身，不能回答关于宇宙的意义或存在的意义问题，因为这个问题要求从与存在不同的角度来考察存在，从高于宇宙的角度来考察存在. 这个问题指的是对存在的超越；它肯定那超过、高于、凌驾于存在之上的事物. 在提出这个问题时，我们离开了逻辑的、可以严格证实的思考这个层面，而进入奥秘的局面. 从逻辑上讲，我们不应该迈出这一步，它超过了正统逻辑的界限. 然而，尽管各种劝告都坚持和证明这个问题是无意义的，但是人类永远不会停止提出这个问题. 这个问题自身就能确定其有效性. 科学不能使它沉默，逻辑的力量也不能长期压制它. 的确，人如果放弃对意义的焦虑，他就不再成其为人；逻辑实证主义的胜利将是人类的失败.可以举出许多理由来反对寻求意义，但是，正像任何关于呼吸有害的理论不会使人停止呼吸一样，任何认为意义问
①见Ａ.Ｊ。
赫舍尔的《论先知》（纽约，１９６２，第２６３页）。　——原　注
人　是　谁３７
题是与我们无关的看法，都不能消除人对它的关注.
“人是谁”有什么意义？
我们对“人是什么？”这一表述是否恰当提出过怀疑. 但是，难道我们不应该同样批评“什么是人的存在的意义”吗？
这一表述难道不是有意识地将做人的意义归结为物或理念吗？
“什么是……的意义？”这一表述显然不是从物质的范围（ｒｅａｌｍｏｆｔｈｉｎｇｈｏｄ）
产生的，因而从一开始就排除了在物质的范围内寻找答案的可能性. 我们关于热或冷的观念是从物质范围内的经验中抽象出来的. 然而人的存在的意义不是一种像冷与热那样可以通过感官知觉体验到的性质. 它的答案也不能在抽象概念和柏拉图的理念中找到，因为我们感兴趣的问题来自生存着的人的全部处境，包括他的个体实存的动力与具体现实，包括他的思想的终极关联以及他所掌握的观念与抽象概念.另一方面，断言我们所探求的意义（即做人的意义）就在个体（ｐｅｒｓｏｎｈｏｄ）的范围之中，这是同义反复. 因此，困难在于，对我们来说，只有两个可能的领域，那就是物质和个体；而我们所探求的，要么似乎是想象的虚构，要么必须在另一个领域内发现，即它属于另一个领域，或者就是另一个领域.终极意义如果是一种理念，那它就不能回答我们的焦虑.人性不只是一个理智结构；它是涉及个人的特定的现实. 对
４７人　是　谁
意义的迫切要求是迫切要求终极的联系，要求终极归属. 在这种要求中，任何虚荣自负都被抛弃. 难道我们在时间的荒野上是孤独的吗？
难道我们在奇妙无穷的宇宙中是孤独的吗？
我们是宇宙的一部分，并永远感到自己像是陌生人. 有没有赖以为生的临在（。. Ｐｒｅｓｅｎｃｅ）
①呢？有没有一种值得为之而生，也值得为之而死的临在呢？有什么方法可以生存于临在之中呢？有没有一种与临在协调的生活方式呢？
如上所述，宇宙并不向我们泄露其秘密，而且，它所揭示的也不能用人的语言来表达. 人的终极意义不是由终极的存在产生的. 终极的存在与具体的存在没有任何联系，除非意义与我有联系，否则我不会与意义发生联系.人需要意义，但是，如果终极的意义不需要人，并且人不能把自己同它联系起来，那么，终极的意义对人也就毫无意义. 如果是单向的联系，如探求和索取，人与意义的相遇便依然是人所不可企及的目标.
意义寻找人
希腊人把对意义的探求表述为人对思想的寻求；希伯莱人把对意义的探求描述为上帝的思想（或关注）
对人的寻求.存在的意义不是自然而然地给予的；它不是一种赋予，而是
①大写的Ｐｒｅｓｅｎｃｅ表示上帝，上帝“临到”这个世界，他同世界的关系是出现、到场. 　——译　注
人　是　谁５７
一种艺术. 它决定于我们对寻求人的上帝是否作出回应；它要么实现，要么失去.人对意义的焦虑不是一种询问，不是一种本能冲动，而是一种回答，是对挑战的回应.《圣经》主张：关于上帝的问题就是上帝的问题. 如果上帝没有提出问题，那么解决这个问题的人将一无所获. 人被召唤，受到挑战，得到安慰. 上帝在寻求人，生活要求作出回答. 历史首先是一个问题，是探寻、求索和验证.因此，《圣经》思想的主题不是人对上帝的认识，而是人被上帝认识，人是上帝认识和关注的对象. 因此，最大的谜就是：上帝——天地的创造者——为什么要关心人？为什么微不足道的人的行为如此重要，以致影响上帝的生活？
人岂能使神有益呢？
智慧人但能有益于己.你为人公义，岂叫全能者喜悦呢？
你行为完全，岂能使他得利呢？
（《约伯记》２２：２－３）
上帝重视人.他与人建立直接的联系，即订立契约（。. ｃｏ－ｖｅｎａｎｔ）。对这个契约，不仅人，而且上帝，都要服从.《圣经》的作者在其最终的相遇与危机中，不仅认识上帝永恒的怜悯和公义，而且认识上帝对人的承诺. 历史的意义和人类。. . . . . .命运的光荣就建立在这一庄严的事实基础上.认识上帝对人的兴趣，认识契约，认识上帝和我们承担。. . . . . . . .
６７人　是　谁
的责任，是《圣经》宗教不可缺少的. 我们的任务是与上帝的兴趣保持一致，实现上帝对我们的任务的洞见. 上帝需要人来实现自己的目的，而宗教，正如《圣经》传统理解的那样，是实现这些目的的手段. 我们需要这些目的，尽管我们可能不认识它们，我们必须懂得需要它们.生命是上帝与人们的合作关系（。. . . ｐａｒｔｎｅｒｓｈｉｐ）
；上帝并不对我们的欢乐与悲伤袖手旁观，或者漠不关心. 人的身体和灵魂迫切需要的，是上帝的关心. 唯其如此，人的生命才是神圣的. 在人为正义、和平、爱与美所进行的斗争中，上帝是合作者和参与者，而且，正因为上帝需要人，他才与人长期订立契约. 这是一种包括上帝和人在内的相互约束，对这种关系，不仅人，而且上帝，都要服从.
奥秘背后的意义
自施莱尔马赫①以来，在思考宗教的本质时，人们习惯于从人自身出发，把宗教的特点归结为依赖感和崇敬感等. 人们忽略了宗教意识的独特内容，即意识到人是一个受体，人被超越我们感觉能力的临在所揭示，所淹没.宗教信徒的特点是相信上帝对人类的可传达的关心，相
①施莱尔马赫（Ｓｃｈｌｅｉｅｒｍａｃｈｅｒ，１７６８—１８３４）
：德国基督教神学家，柏林大学神学教授. 他认为宗教是绝对依赖绝对的世界根基的感情.——译　注
人　是　谁７７
信上帝对人的承诺，人据此承诺设法安排自己的生活，并试图在历史中发现意义.面对世界不应等同于被动或屈服. 它不意味着把显而易见的事物误以为是不可言说者. 它意味着与纯粹的存在相联系的存在.世界与我们没有联系，而且，在人的内心生活中，有一个与世界没有联系的完整的领域. 人与世界都有一个共同的奥秘，那就是存在的奥秘依赖于意义，这奥秘并不简单地呈现在纯粹的存在中.我们所制造的一切，只有在涉及到进行制造的我们时才是有意义的；而宇宙的纯粹存在却可以引出关于意义的问题.终极的问题同宇宙紧紧联结在一起.现代人的悲剧就在于他独自进行思考. 他为自己的事情劳神而不考虑整个存在. 他离开上帝创造领域进入人的操作的领域.这似乎是人的病态：他的正常意识是遗忘状态，即中断。. . . . . . . . . .感觉的状态. 因此，我们所见的只是伪装和隐瞒. 我们不理解我们做什么，我们对面前的东西视而不见.在全部传统意义之外是否还有意义？希腊人发现了现存事物的理性结构，但是，在现存的和理性的事物之外，他们感觉到的是深邃的奥秘——高居于人与神之上的非理性的命运与必然性，一种甚至使宙斯也感到恐惧的神秘力量.我们过于相信自己的智力，以至否认任何超越我们的力量的临在. 我们能确定的，就存在；我们不能确定的，就不。. .存在，或者不可能存在.。.
８７人　是　谁
《圣经》的作者则认识到：在所有奥秘背后还存在着意义.上帝既不是简明的意义，也不仅仅是奥秘. 上帝是超越奥秘的意义，这意义为奥秘所暗示，这意义通过奥秘来说话.奥秘并不是未知事物的同义语，而是代表与上帝有关的意义的术语.存在是一个奥秘，存在是隐蔽，但在奥秘之外还有意义.奥秘背后的意义力求得到表达. 人的存在的命运是将被隐藏的揭示出来. 神性力求在人身上得到揭示.峰峦山巅沉默不语. 整个世界辉煌壮丽. 每朵鲜花都吐露爱的芬芳. 每种存在物都是不言而喻的. 只有人才会替所有的存在物说话. 只有人的生存才能使奥秘像戏剧一样得到再现.
超验的意义
对超验的意义的认识来自对不可言说者的认识. 敬畏的。. .强制性是它的证据. 我们之所以经历到这种普遍的响应，不。. .是因为我们渴求它，而是因为我们感到震惊，不敢面对庄严崇高的事物带来的撞击. 它是层层包裹在奥秘之中的意义.我们不是用类比和推理的方法来认识它的，相反，它是作为某种直接呈现的东西被感觉到的.从逻辑和心理上看，它是在判断之前，在题材被头脑的范畴同化之前而感知到的.它是对实在的客观内容的普遍洞察，是所有的人随时都能够做到的. 它不是无知的残渣而是思想的顶峰，它是理智活动达
人　是　谁９７
到登峰造极而压倒一切时所产生的.它是一种认识论上的洞察，因为它所激发的认识促进了我们对世界的深刻理解.超验的意义是超出我们的理解力的意义. 完全符合于我们的范畴的有限意义，不是最后的解释. 由于它还需要进一步的解释，所以是与最终极的问题完全无关的答案. 一个有限的意义要求成为终极的答案，这是华而不实. 比如，知识的追求、美的欣赏或纯粹的存在本身就是目的，这一陈述是我们可以用语言表达的原则，却不是人赖以为生的真理. 假如你告诉人说他是他自身的目的，那么他的回答将是令人绝望的. 有限的事物包含着美，但不伟大；它能使人感到欢娱，但却不能使人得到拯救.有限的意义是我们所能理解的思想，无限的意义是理解我们的思想；有限的意义靠我们吸收，无限的意义由我们偶然遇见. 有限的意义是清晰的；无限的意义是深刻的. 我们通过分析理性来理解有限的意义；我们带着敬畏的态度回应无限的意义. 无限的意义是令人难堪的，它同我们的范畴不协调.不能把它看作我们面前的现存世界中的一物.相反，我们面前的世界却存在于无限意义之中. 它不是一个客体——不是自存的（ｓｅｌｆ－ｓｕｂｓｉｓｔｅｎｔ）
、永恒的观念或价值；它是一种临在.如果没有惊异与敬畏这两个前提，就不能洞悉超验的意义. 我们说“前提”
，是因为惊异与敬畏不是感情，而是关涉价值判断的认识活动.惊奇感并不蒙蔽我们的视力，也不会造成语言的混乱惊
０８人　是　谁
奇，或极度诧异，是一种超过呈现在事物和思想中的事物的方式. 它不承认任何事物是理所当然的，不把任何事物看作是定型的.它是我们对现实的伟大与奥秘作出的真诚回应，它是我们同超越现存事物的东西的相遇.认为获得超验意义就在于理解某一观念，这在术语上是矛盾的. 超验性可能永远不是被拥有和被理解的对象. 然而人可以与它发生联系并与之结合. 人必须懂得如何追求意义以便与之结合. 对终极意义的爱并非以我为中心，它关心的是如何超越自我. 而且，观念、公式或学说都是一般法则（ｇｅｎｅｒａｌｉｔｙ）
，是与个人无关的，不受时间限制的，因此与具体的、涉及个人的、此时此地的人的实存的根本方式不一致.超验的意义不可归结为认识的对象，不可归结为对某种观念的肯定. 对一种意义的体验是对重大参与的一种体验，不是在头脑中拥有某种观念，而是在超越头脑的精神中生存；不是体验意义的个人关联，而是分享全人类都可以接受的向度.我们在无声的意义中相遇，共同参与对意义的关切. 对这种经验的盼望是人的最高使命的一部分. 在这种企盼中，似乎他为所有的人而行动. 因而，任何仅仅与某一个人有关的意义都不能满足任何一个人. 一个人与终极意义的关系永远不能看作是占有.终极的意义不能一劳永逸地被看作是永恒的观念，似乎一旦得到便可以永远如此，便可以万无一失地保存在信念中.它不是现成的. 它作为来去匆匆的暗示和我们相遇. 我们所得到的只是记忆以及对这一记忆的信赖. 我们的语言无法形容它，我们的工具无法操纵它. 但是有时候，似乎我们的存
人　是　谁１８
在正是对它的描绘，就是它的秘密的工具.意义驻足于比绝望还深的深渊中. 但是，这深渊不是无限的；在人的心灵中或在极度怀疑的碎片下，可能会突然发现深渊的底部.这也许是人的天职：对存在与造物主说声“阿门”
①；尽管无能为力，尽管遭到挫折，也要蔑视荒唐而生存；要争取信仰上帝，不管上帝是否这样要求.
①Ａｍｅｎ：基督教祈祷或圣歌的结束语，表示“诚心所愿”。
——校　注
２８人　是　谁
第五章
操纵与欣赏
对意义的认识不是在闲散和懒惰中产生的. 它是在经过痛苦的考验，对一线希望的失望、崩溃和极度困难之后产生的. 它是从骨骼中得出的精髓. 我们的荒野中没有不劳而获的吗哪.①
离开经验或内心环境，思想便无从产生.思考即是生存，并且没有任何思想是在头脑里孤立的细胞中产生的. 任何思想都不是一座孤岛.我们用所有的器官来思维；我们的全部生存都处在思考中. 因此我们的思考方式受我们生存方式的影响，而沉思就是对人的全部实存的提炼. 思考是对我们自己生存真理的总结.
①吗哪（ｍａｎａ）
：是灵粮的意思，也指意外获得的东西.《旧约. 出埃及记》１６章中记载：古代以色列人离开埃及后进入旷野不毛之地，一百多万人吃不到东西.上帝给了一种白霜模样的食物.他们不知道叫什么，就称为吗哪. ——译　注
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我把自己与这支笔、这张纸、这张桌子的存在联系起来的方式，将影响我对终极问题进行思考的方式.说到底，孤芳自赏式的、沉湎于自我的思考是缺乏推动力的. 真正的思考是在和世界相遇时产生的. 我们不仅在概念中思考；我们在世界之中思考. 思考反映了人与世界的全。. .部关系.人既存在于世界之中，也生存于世界之中. 生存就包括正确理解一个人在与所有其它存在物的关系中起什么作用；因为生存实质上并不是独处、自在，而是依赖世界为生，是影响、利用、消费、理解、获得、夺取.人如何鉴别或看待世界？在人的眼里，世界的面貌是什么？他与世界的联系如何？
人与他周围的世界的联系有两种基本方式：操纵与欣赏.根据第一种方式，他在周围看到的是应当被驾驭的事物，是应当被支配的力量，是应当被利用的对象.根据第二种方式，他在周围看到的是应该被认识、被理解、受珍视或受崇敬的事物.正是双手创造了用手操纵的工具（手工意味着手）
；而正是凭借耳朵和眼睛，我们获得愉悦. 如果效法手的榜样，视力、听觉，特别是语言，就会变成操纵的工具. 人就会运用他的耳朵和眼睛来建功立业；其语言就变成了工具.欣赏带来睦谊，而操纵则造成隔阂：客体与我分离，物变成僵死的东西，而我则是孤独的. 更重要的是，操纵式的生活歪曲了世界的形象；现实性被等同于可利用性：我能操纵的就存在，不能操纵的就不存在. 操纵式的生活导致超越
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性的毁灭.有意义的存在的前提是热情洋溢地、令人愉快地接受人的自身的存在.知觉、洞察的瞬间、参与时间演变的权利——谁还有权要求更多的东西呢？
接受就是欣赏，而欣赏的价值如此之高，以至懂得欣赏似乎是人存活的根本前提.人类不会因为没有知识而死亡；而没有欣赏，人类则可能毁灭.在某种意义上，圣经宗教反抗物的暴虐，它是对局限于世界的反叛.人被赋予选择的机会：要么消失于茫茫尘世，要么在掌握和拯救这个世界中成为合作者.人从一开始就没有被淹没在自然界，也不完全由自然界产生. 他不应该屈服于非人格的物，屈服于世俗，屈服于存在本身. 如果他屈服，他就会逐渐失去自我. 如果转变为动物，他就会成为吃人的野兽. 他不仅仅在自然中. 他是自由的，能够从自然超升，能够征服和控制自然. 在普罗米修斯神话里，人违反神的意志，窃取了天火；在《圣经》中，人类奉神的命令高于自然. 根据这种精神，据说在犹太法学博士的《圣经》注释①中，上帝教给亚当取火的艺术.根据《圣经》的观点，征服自然是达到目的的一种手段；人的征服是一种特权，既不应该被误解，也不应该被滥用.
①Ｍｉｄｒａｓｈ，希伯莱文意为“解释”。古代犹太拉比（老师）对圣经经典的注释.出现于公元前２世纪.此书为犹太教通俗典籍，教徒自幼即学习.——译　注
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否认超然性
早在发现自然服从于人的威力以前，人就清楚地认识到，自然并不属于人. 对自然的异己性的认识先于对自然可用性（ａｖａｉｌａｂｉｌｉｔｙ）的认识. 但是，由于人们让对强权的追求支配了实存，所以人必定要丧失对自然的异己性的认识. 自然将变成器具，变成被利用的对象. 世界不再是原来的样子，而变成可利用的事物.现代人习惯于把世界看作是一个听任摆布的世界，他似乎对丰富的物质感到满足. 空间是人类抱负的界限，除此之外，他不再追求什么. 与此相应，人的地位被降低为一个消费者和操纵者，在这个过程中，人的意识越来越减少. 他把自己封闭在事物的有用性之内，一旦关上窗户，他便看不到可用性范围之外还有什么.人的思维方式常常使事物变得单调. 人把事物看得似乎没有深度，好像世界只有两个向度（指时间和空间. ——译注）。他树立了强权意识、美的意识；他知道怎样利用物质的力量，怎样享受大自然的美. 从理智上说，他懂得宇宙并不是为他而存在；不是为取悦于他的自我而存在的. 然而在实践上，他的行为表明，似乎宇宙的目的是为了满足他的需要.单一的操纵，导致了全部超在意识的崩溃. 诺言变成了托辞，上帝变成了象征，真理变成了虚构，忠诚变成了尝试，神圣变成了纯粹的常规. 正是人的这种实存吞噬了一切超然
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性. 人不敢正视宇宙的宏伟壮丽，相反，却用花言巧语取消了它；人不是细心观察，而是摄影拍照片；不是屏息聆听，而是录音留声. 他能够面对事物，却看不见事物.人对神圣的意识中断了. 他的头脑正在变成一堵墙，而不是变成通向他的理解力的范围以外的、更加广阔的领域的大门. 他把一切现实降低为纯粹的物品，把一切关系降低为纯粹的操纵，这样他就把自己封闭起来，与世隔绝.超然性不是信仰的条款. 它是我们面对现实时直接碰到的.我们力求探索和控制的由僵死客体组成的世界并不是全部的实在. 事物的可感知性并不是它们存在的目的. 我们的工具可以作用于它们的表面，但我们无法探究它们的深层.事物既是可以利用的，也是难以捉摸的. 我们可以探索到它们的物理属性，而不能直观到它们的秘密. 我们可以测量它们的外部，我们知道它们的机能是如何起作用的，但我们也知道，我们不了解它们是什么，它们代表什么，意味着什么.我们把一棵树描绘成木本的多年生植物，有一根主干，一般有十多英尺高. 难道这就是我们所看到的树的全部吗？
存在与利弊
人当然是以我为中心的.他往往把事物的利弊性（ｅｘｐｅ－ｄｉｅｎｃｙ）看作是判断正确与错误的最高标准.但是，我们不应当把人的这种倾向变成这样一条通行的公理：好像离开了时
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间和空间，人的知觉便不能起作用一样，似乎离开了利弊，他的动机便不能发挥作用；似乎人永远不能超越他自身. 思考可能陷入的最致命的陷阱是把实存与利弊等量齐观.完全依靠对阶级利益和民族利益进行自我调节的力量——现代的金犊崇拜（ＧｏｌｄｅｎＣａｌｆ）——是一厢情愿. 谁能清醒地知道他的真正利益是什么呢？以战争和互相残杀而告终的利益冲突，不恰好证明完全依靠利弊是愚蠢的吗？
利弊的至高无上性正受到时间与真理的驳斥. 时间是实存的本质向度，它无视人的力量；真理以至高无上的威严统治着，它是无双的、不可匹敌的，永远立于不败之地. 人不能捏造真理，而只能服从真理. 真理先于人，它是超然性的原本. 利弊性一旦成为绝对，便成了人类很容易陷进去的圈套.无论在什么地方，一旦利弊性达到极点，那里便只有死路一条. 本真的实存包括狂喜、对神圣事物的感受及蒙恩意识.离开了超然性，实存就变成这样一种生活方式，其中事物变成偶像，偶像变成怪物.否认超然性是同做人的根本真理相矛盾的. 其根源既可能在于自满的麻木，也可能在于轻蔑的傲慢，在于情绪，而不在于对存在的整体性与奥秘的理解和认识.对超然性的否认声称揭示了存在的真理，这是一种内在的矛盾，因为存在的真理既不在存在的内部，也不在我们对存在的意识内部，它是超越我们的存在的真理.对做人来说，教育的核心问题是培养对不利的事物（ｔｈｅ
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ｉｎｅｘｐｅｄｉｅｎｔ）
的意识，揭示绝对利弊性的错误.对我们的良心来说，上帝的声音，听起来很微弱. 但是，历史上有一种神圣的聪明①，它证明绝对的利弊所导致的是灾难.幸福不是自我满足、自鸣得意、沾沾自喜的同义词. 自我满足导致无能为力和绝望. 自我满足是蠢人的麻醉剂.自我满足是一种神话，高尚的灵魂会发现它正在衰落.人身上一切富有创造性的东西，都是从无止境的不满足中萌发的. 当满足结束时，当所有曾被看到、被说过或被做过的事好像都是一种歪曲的时候，新的洞察便开始了.我们的目标是保持和激发对我们的愿望和成就的不满足感，保持和激发不如餍足的追求. 人的真正的满足取决于同超越自身的东西的联合.我们陷入悖谬之中. 不满足感是我们力求克服的焦虑的感情，但清除不满足感就会把人变成一台机器. 让我们设想一种状况：一切目标都达到了——疾病被征服，贫困被消灭，得到了长寿，在火星及其它行星上建立起都市居住区，月球成了我们这个帝国的一部分. 这是否就达到天堂极乐的境界呢？
奥斯卡. 王尔德②说过：“在这个世界上，只有两种悲剧，一种是得不到你想得到的东西，另一种是能得到它. 后一种才是真正的悲剧.”
①神圣的聪明，上帝的聪明，是对世俗的智谋的讽刺：聪明反被聪明误.——译　注②（ＯｓｃａｒＷｉｌｄｅ，１８５６—１９０）
：爱尔兰作家. 　——译　注
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对不可言说者的意识
在我们的思考中，我们必须返回到我们以敬畏的心情面对纯粹存在的地方，面对着当下的奇妙. 世界并不单单在此处. 它使我们感到惊奇.说到存在本身，我们能够肯定的就是：存在是不可言说的. 存在的核心同我相遇时是不可思议的，与我的范畴是势不两立的，是纯粹的奥秘.我的探索能力很容易消耗殆尽，我的语汇贫乏，但是我所感到的并不是虚空，而是无穷无尽的丰盈，是不可言喻的丰盈. 我所面对的，我无法用语言说出.但是，我常常面对丰富的存在，这使我得到奇妙的报偿，即：对不可言说者的意识.我们所知道的存在，我们所遇到的世界，在我们面前表现出异己性与遥远性（ｒｅｍｏｔｅｎｅｓ）。尽管我们竭尽全力去探索它，理解它，它还是难以捉摸，神秘地避开. 存在是难以置信的.我们对环境的关心不能归结为哪些可以被利用，哪些可以被掌握. 环境不但包括墨水台和吸墨纸，还包括空间中难以捉摸的寂静、繁星、云彩、时光的悄然逝去、对我自身存在的惊异. 我既是手段，也是目的. 世界也一样，既是手段，也是目的.我对世界的看法和对自我的理解是相互影响的.彻底操纵世界导致自我的彻底工具化（ｉｎｓｔｒｕｍｅｎｔａｌｚａｔｉｏｎ）。
世界以两种方式呈现在我的面前：世界既是为我所拥有的一个
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物，也是我所面对的一个奥秘.我所拥有的是微不足道的，我所面对的是崇高的. 我小心翼翼以免浪费我所拥有的，我也必须学会不要失去我所面对的.我们操纵着世界表面上可以利用的东西，我们也必须以敬畏的心情面对世界的奥秘. 我们把存在本身当作客体，但我们也惊奇地、极度诧异地参与存在.面对着使我的感觉能力也束手无策的奥秘，我们只有敬畏感和极度的诧异.任何人都不会嘲笑繁星，或者嘲弄原子弹爆炸. 任何人都不会对一个为了使世界注意到纳粹的暴行而自杀的人说长道短.敬畏不只是一种感情；它也是一种理解方式，是对比我自身更伟大的意义的洞察. 敬畏起源于惊奇，而智慧起源于敬畏.敬畏是对万物尊严的直观，是认识到事物不仅是它现存的样子，而且代表着某种最高的东西，不管它们多么遥远.敬畏是对超然性的辨识，是处处以超越万物的奥秘为参照. 它使我们在世界中感到神的暗示，使我们在微小的事物中看到无限的意义露出端倪，使我们在普通而简单的事物中看到终极，在匆匆的流逝中看到永恒的静止. 我们用分析的方法不能够理解的，却能通过敬畏来认识.信仰不是相信，不是赞成一项提议；信仰依附于超然性，依附于奥秘背后的意义.知识由好奇推动；智慧由敬畏推动.敬畏在信仰之前；它。. . . . . . .是信仰的根源.为了与信仰相称，我们应该接受敬畏的指引.。. . . . .
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假如你丧失敬畏意识，任你的傲慢毁灭你的尊敬能力，宇宙就成了你的市场. 失去敬畏，就会缺少洞察力. 返回到崇敬，是恢复智慧的第一个前提，是发现“世界暗示上帝”的第一个前提.
临　在
以赛亚在他伟大的幻象中，甚至在听到上帝声音之前，就听到六翼天使的声音.六翼天使所启示的是什么？
“万军之主是神圣的，神圣的，神圣的，他的荣耀普照大地.”
神圣，神圣，神圣，标志着上帝的超然性和间距性（ｄｉｓ－ｔａｎｃｅ）。他的荣耀普照大地，指的是上帝的内在性或临在性. 世界的外在客观性使人想到上帝的内在的崇高性.荣耀既不是美学的性质，也不是物理性质. 它是感受到的崇伟. 但它不仅仅是崇伟，它是临在或临在的闪光.。. . . . . . .他的荣耀普照大地，我们却没有觉察；他的荣耀在我们的身边，我们却把握不住. 尽管如此，它对我们并不完全是陌生的.在英文中，说一个人“来临”
，这个短语很难定义. 有一些人，尽管他们没有用行动或言论来表现自己，但他们此时此地的存在却被感觉到了. 他们具有“临在性”。另外一些人可能一直就在这里，但是没有人会知道他们的临在. 有的人的外在客观性传达了他内心的力量和崇高，他的灵魂放射出光芒，而且不用语言也可以表达其内在力量，那么我们就说
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这个人具有临在性.在面对世界的时候，我们经常感觉到一种超出我们的理解力的临在. 世界对我们来说太大了. 它充满奇妙. 万物的周围都环绕着一种荣耀，一种气氛，这是现实的精神背景.对于信仰宗教的人来说，似乎事物都背向他而面向上帝，似乎事物都具有荣耀，因为它们是神关心的对象.存在既是临在又是消逝. 上帝为了创造世界，不得不隐藏自己的临在. 他为了给世界的临在让出地盘，不得不使自己消逝. 存在的形成也一同带来否认和蔑视，带来消逝、忘却和抵抗.
悲悯（ｐａｔｈｏｓ）
我们所说的存在，指的是时间的持续和绵延. 我们说“它在”
，意思是“它在持续”。
持续借助于存在的力量.因此，存在之所以成为可能，是因为某些事物的意义延伸到存在的概念之外. 存在指向它自身之外.我们习惯于按照空间关系来思维，“存在指向它自身之外”
，这种说法可能被看作是指更高的空间. 然而，它的意思是比存在更高的范畴：保持存在的力量.为什么存在能继续存在？对这个问题的任何回答都要为存在添加一个不可缺少的概念，从而不可能把存在看作一个唯一最高的概念.存在要么通向并依赖于存在以外的东西（即对存在的关
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心）
，要么它是一条死胡同，只能根据自足性来解释. 第一种可能性的弱点是它同奥秘有关；第二种可能性的弱点是它自诩提出了一种合理的解释.大自然及其全部规律，自身足以对事实在自然界中如何起作用作出解释；但它根本不能说明这些事实为什么起作用.有些人默默承认不充足性理论（ｔｈｅｏｒｙｏｆｉｎｓｕｆｉｃｉｅｎｃｙ）
仍然引起争议.你怎样解释“解释”这个词呢？同自然依赖于超自然的观念相比，自然的自足性难道不是根本无法解释的一个更大的谜吗？
“依赖”这个观念就是一种解释，而在我们认识自然界生命的术语中，“自足”是一个无先例可引证的、找不到近义词的概念.“自足性”本身就不足以解释“自足性”
，难道不是这样吗？
如果存在的绵延对存在的力量来说是不足挂齿的小事，那么存在就不复存在了. 存在的绵延是以对存在的关切为前规的. 对存在的关切超越存在.①
把人的实存与我们称为“本质”的那种永恒的亚人格的（ｓｕｂｐｅｒｓｏｎａｌ）抽象联系起来，并不能使我们摆脱窘迫.只有把人的存在同对存在的超验性的关切联系起来，我们才能正确理解人的存在.最高的问题不是存在，而是对存在的关切. 先于存在的
①“存在的绵延”是物理世界万种事物的存在，而“存在的力量”则指使万物得以存在的力量，即对存在的关切，亦即超越者，即上帝.——译　注
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不是虚无，而是对存在的关切；既是逻各斯（ｌｏｇｏｓ）
，也是悲悯.上帝不能被降低为存在，他是使其它事物变为存在的唯一者，是关心其它存在的唯一者.在存在之上盘桓的是关切. 对存在的关切超越存在. 假如没有上帝对存在的关心，存在就不复存在.用什么来解释存在？
悲悯，一种超验的、可传达的关切.道德价值的位置存在于由超验性关切的存在所限定的环境中.生活是三维的；每一种行动都可以用两条坐标轴来衡量，其中横坐标表示人，纵坐标表示上帝.思想家所作出的最重要的决定，要看他认为什么是最重要的问题. 阿尔伯特. 加缪（ＡｌｂｅｒｔＣａｍｕｓ）说：“只有一个真正严肃的哲学问题，那就是自杀.”我与他有所不同，我的看法是：只有一个真正严肃的哲学问题，那就是殉难. 有什么东西值得为之而死吗？
如果我们有力量为真理而死，我们只能去体验真理. 自杀是逃避邪恶，是向荒谬屈服. 殉难者却不顾邪恶的荒谬而为神作见证.尼采为人的存在的高贵性所提出的公式是：爱命运（ａｍｏｒｆａｔｉ）。
犹太传统把人的高贵性的公式表述成：为宗教殉难（ｋｉｄｕｓｈａｓｈａｍ）的能力，随时准备为上帝、为上帝的名（Ｎａｍｅ）而死.然而，即使上帝的创造比人的堕落更重要，人也有力量将祝福变为诅咒，利用存在来进行破坏，将上帝之道的灵丹变为致命的毒药.人的败坏力量可能一次又一次地、暂时地，
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或在一个较长的历史时期内破坏上帝的安排. 但是，人类的任性不是历史的终极力量. 我们参与了以创造和堕落为始末而改编的演出. 正如创造一直在上演一样，赎罪也一直在上演. 我们相信，最终，上帝的关心会挫败人的反抗.上帝与世界不是相反的两极. 世界上有黑暗，但也有这样的召唤：“有光！”肉体与灵魂也并不互相斗争. 没有人要求我们在“要么……要么……”之间作出决定，没有人要求我们在“要么是上帝，要么是世界，要么是现世，要么是来世”之间作出决定. 我们需要接受：“既……也……”
，既要上帝，也要世界. 我们要争取分享来世，也要让上帝分享现世.
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第六章
如何生存
近代思想由于把真理问题与生存问题割裂开来，把认识与人的全部境况割裂开来，因而时常误入迷津. 这种割裂导致了理性的孤立，使关于人的概念成为空想，失去意义. 单靠思辨并不能达到自我认识. 人类的境况展现为复杂的生存活动. 行为是自我的精华. 在纯粹存在中，我们表现不出主动性和自由；我们的责任感存在于生存之中.人在什么地方最能直接想到自己？是在抽象的自我意识中，在“认识到我在”或者“认识到我思”的一般原则中吗？
人在发音吐字之际，在举手投足之时，更重要的是在作为应答者的生存当中，同自己相遇，并惊讶地认识到自己.正是生存而不是纯粹的存在，更接近人的真实性. 存在也可以用于一匹死马，但是，我们所关心的是活生生的人.的确，用来描绘人的存在和做人的范畴，都是生存的产物.作为纯粹的存在，人消融在无个性（ａｎｏｎｙｍｉｔｙ）
之中.然而，人不仅仅存在，他也生存，并且，假如像海德格尔要求
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我们所做的那样，人应仅仅“屈从于存在”的话，他就会放弃作出决定的能力，并把生存降低为存在.存在既是被动的，也是不及物的；而在生存中，人主动地将自身与世界联系起来. 行动是生存的语言，它清楚地表达了人的存在的独特性，表达了对做人的见识.人的存在的关键形式是人的生存. 因此，对人类进行研。. . .究的恰当题目是生存问题，是如何对待存在的问题. 生存意味着使存在定型，赋予纯粹存在以一定的形式.人的生存极其普通，极其平凡. 行为的单调重复、语言的平淡无奇，使我们失去了生存的尊严. 我们能否赋予我们的存在以形式，取决于我们能否理解人的生存的独特性.获得有意义的存在，既没有保证，也没有把握. 那种认为有意义的存在是可以随便得到的，认为随着岁月的流逝便可以达到生存的目的的想法，是错误的. 生命是一场追求意义的搏斗，这场搏斗可能全部地也可能部分地打赢或打输.关键的地方可能输掉.创造性精神的根源是不满足于单纯的存在，不满足于仅仅随遇而安地存在于世. 人面临的挑战是：不要屈从于单纯的存在. 存在应当被生存所超越. 问题是如何公开地体验我的存在. 做人就是生存于世.仅仅存在是不够的，这促使人追求超存在（ｍｏｒｅ－ｔｈａｎ－ｂｅｉｎｇ）
、实现存在（ｂｒｉｎｇｉｎｔｏｂｅｉｎｇ）
并获得意义（ｃｏｍｅｉｎｔｏｍｅａｎｉｎｇ）。我们形成思想，创造事物，生育子嗣，进行活动，就是通过实现存在而超越了存在.假如人寻求最高的意义是正确的，是做人的真理所要求
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的；假如只有将自身同超越性意义联系在一起，才能继续寻求最高意义的话，那么，我们就应该肯定，人把自身同超越性意义联系在一起，是正确的和必要的.如上所述，人的困难处境不是对非存在（ｎｏｎ－ｂｅｉｎｇ）
的恐惧和对死亡的恐惧造成的，而是对生存的恐惧造成的，因为对以前经历过的荒谬绝伦、残酷暴虐和麻木不仁的不可磨灭的愤慨，深深地烙印在全部生存中. 人是害怕痛苦和害怕受羞辱的存在.苦恼，部分根源于做人，部分根源于对人自身存在的误解以及社会的不和谐. 对生存的恐惧经常产生于失败或受侮辱的经历，产生于误入歧途或遭到拒绝的经历. 它的根源不在于存在，而在于对我们的存在的体验，在于同其他人相遇，在于不了解怎样与其他人相处，在于没有能力交往或者拒绝与他人交往，但最根本的是没有同那超越我们的生存的东西密不可分地生活在一起.我们失败的原因是把价值领域看成是实存的上层结构，从“是”推导出“应该”
，又从“事实”推导出“规范”
，从自然推导出精神，从尺度推导出要求.人的存在分享一切存在物（如香槟酒和鞋油、蛋糕和石子）的存在. 但是，做人就不能划归于其它一系列存在物之中. 如上所述，做人是一种行动，而不是一个物. 它的主要特征是如何对待存在，而不是存在.做人就是存在的人化（ｈｕｍａｎｉｚａｔｉｏｎｏｆｂｅｉｎｇ）
，是改变无声的物理属性. 通过做人，人超越纯粹的存在. 存在是无名的，它沉默不语. 人化是把存在中所固有的意义表达了出
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来.从我们存在的深处来看，意识到我们分享存在，并不能使人得到终极稳定性. 只有把存在当成一种答复和惊呼来体验，才能悄悄地推动我们前进.
存在就是服从
“此在（Ｄａｓｅｉｎ）本身自由地决定过或能够决定是否开始存在吗？”海德格尔的这一反问很早就得到了问答：“你生而为人是违背你的意志的，你活着是违背你的意志的，你必须作出解释也是违背你的意志的……”这里，人的存在的超越性被解释为是加诸人的生命，是强迫作出解释，是强迫自由.存在的超越性是命令，存在于此时此地，就是服从.我没有创造就的存在. 我也不是被抛掷到存在之中. 我的存在服从于“要有”
①这句格言.命令与期待潜伏在存在的深处，只有在意识到做人时才显露出来. 亚当最旱听到的是一声命令.同把世界看作原先就存在于这里的见解相反，圣经主张世界是被创造出来的.先于一切存在的是这些话：“要有”！
于是“就有”。存在就是服从创造的命令. 上帝的话在存在中至关重要. 在纯粹的存在中有着无边无涯的虔诚. 凡存在的事物都作为对命令的响应而延续.
①参见旧约圣经《创世纪》：“上帝说要有光，就有光.”　——译　注
０１人　是　谁
从哲学的观点来看，创造先于存在，就意味着“应该”
先于“是”。事物的秩序可以追溯到上帝的“命令”。
即使回避对存在的终极起源作形而上学的反思，单个的人也应当承认，存在并不是作为“想要存在”的结果而出现的，因为那要先假定一个意志的存在. 我个人的实存并不是我愿意存在的结果. 我的生命在顷刻间诞生了，正是因为我的本质中有一种神秘的忠诚，才使我得以存在.人“愿意存在”不能同他“应该存在”分开. 完全不依赖于规范（ｎｏｒｍ）的人是想象的虚构.失去对有意义的存在的意识是由于失去了存在的命令.存在就是服从，就是作出回答.“你是”
①先于“我是”。我之所以存在，是因为我被要求存在.如上所述，人的实存并不仅仅在“存在”这一向度中得到体现. 人的实存的特点是存在与意义的相互联系.我的意思不是说先有中性的存在，然后才有价值. 被创造意味着生来就有价值，意味着被赋予意义，意味着获得价值. 生存就包括接受意义、服从及承诺.
连续性
人不仅要对他的所作所为负责，而且要对他是什么负责.首要的问题不是如何使具体行动具有意义，而是如何体验你
①Ｔｈｏｕａｒｔ，即Ｙｏｕａｒｅ，意为“你是”
，指神的命令. 　——译　注
人　是　谁１０１
的全部存在，如何使自己全部实存形成一种意义模式.能不能把人的全部实存当作从幼年到老年的一个完全的整体来看待？或者，人是否能够仅仅生活在片断之中，历经一些彼此完全脱节的瞬间？
生存的问题可以被定义为和解的问题，是为自我和一切现存事物的关系制定一套生活方式（ｍｏｄｕｓｖｉｖｅｎｄｉ）的问题——人生活在这些生活方式中，人根据这些生活方式而生存——这也是一个把在内心生活领域中起作用的各种力量协调起来的问题.假如仅仅讲授一些规范和原则，那么，品质的培养就会毫无效果. 不应把注意力放在灌输一些永恒的观念上，而应当培养具体的人格. 生活是泥土，品质是形式. 如何使我杂乱无章的内在生活和外在生活定型而有秩序？
如何使冲动、动机与意向协调起来？
如何使自我简化？
目标就是使实存定型，使一切生活具备形式.正确的生存就像一件艺术品，它是想象力的产物，是与具体环境斗争的产物.另一方面，我们不能把人仅仅当作此时此地的存在来分析. 他不仅仅存在于此处，因为他的境况与星罗棋布在世界各地的其他人的境况是相同的. 他也不仅仅存在于此刻，因为在某种意义上，他的整个实存是过去世世代代的总结，是其先辈的经验和思想的结晶.本真的个体既不是终结，也不是开端，而是两代人之间的连接，既是回忆，也是盼望. 每一瞬间都是历史连续统一体中的一个新的开端. 把某一瞬间孤立起来，看不到它同过
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去和未来的联系，那是错误的.尽管往昔恭顺地服从未来，但它不愿被抛弃. 只有继承往昔者才有资格开辟未来.人的放肆和放纵把实存降低成为一个过程，使创造重大事件的能力受到抑制. 个人的智慧不足以理解对自己说“不”的能力. 假定你没有接受某一传统的教义，你就会从基本的经验中，从重大的挫折中，或者从恍然大悟中认识到自我否定（ｓｅｌｆ－ｄｅｎｉａｌｓ）与自我满足（ｓｅｌｆ－ｓａｔｉｓｆａｃｔｉｏｎ）是同样重要的.我们的社会教导我们说，知识越多就越有力量，文化越多就越舒适.我们本来应该以预言者的先见之明坚决主张，知识越多就意味着越恭敬，文化越多同样应当意味着越少暴力.我们文化的失败在于对个人要求甚少，在于不了解权利与义务的关系，不了解不仅有不可让渡的权利，也有不可让渡的义务.我们的文明提供了足够的舒适，却极少要求报答.我们的教育本质上是“赞成”
（ｙｅｓ）式的教育，很少培养对自己说“不”的艺术.最重要的崇拜对象是祭坛，然而祭坛正在受到破坏.
做人的摇摆性
做人是一种最不稳定的状态. 它不是一种本质，而是一种临在，是荒野里的小声呼唤. 人的内在听力很差，但他有着敏锐而贪婪的眼睛. 他所表现出的力量，超出他所以成为他的力量，这使他感到茫然失措. 他有追求铺张、奢侈和傲
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慢的能力.他的力量是爆炸性的.人的存在是不受限制的，而做人却要受到限制. 人的处境的特点是人具有人的存在和做人两个极端.做人就是把人的存在加于人的本性上.它要求抵制诱惑，在面对挫折时有力量，要求拒绝服从眼前的满足. 它能被轻易抛弃从而证明这一忏悔：我没有人性，而一切有人性的事物和我格格不入.我们中间有一股动力，它反对凭着良心谋求与命令一致的实存. 蒙恩意识先是受到削弱，然后被傲慢和对财产与权力的追求所消除. 所有人际关系和国际关系都被归结为唯一的一种形式：一些人支配其他人，另一些人受其他人支配.人可以是傲慢的、冷漠的、残忍的、不愿开放的、闭目塞听而且拒绝接受意见的. 甚至连神的形象也可以被改变成撒旦的形象.虽然在要求做人与追求成为动物两者之间存在着内部张力，但两者中任何一个都绝难实现. 人类已经达到这样的程度；他不会退到动物性上.倒退到野兽的人成了人的对立面，即一个特殊的物种. 人类的对立面不是动物，而是恶魔一般的人.创造并没有消除荒谬和虚无.到处都可以看到深黑一团，充满荒谬的深渊近在咫尺. 脚下的路不只一条，我们被迫自由——我们违反自己的意志而自由——并敢于去选择，几乎不知道如何选择和为什么要选择. 我们的失败像镁光灯一样沿途闪烁，正确的东西却隐藏在暗处. 在整个存在的领域里我们是少数，凭着适应的才能，我们经常绞尽脑汁加入多数.
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在我们自己的自然界，我们是少数；在烦恼和情绪昂扬的搏斗中，我们羡慕的是动物. 我们的行动表明，似乎动物王国是我们失去的天堂，我们正努力回到那里，去寻找片刻的欢乐，相信幸福就在动物状态中.我们一直渴求着和动物一样，我们像染上怀旧病一般景仰我们身上的动物性. 按照一位现代科学家的意见：“当人不再用四肢行走，而采取直立姿势使自己脱离了动物界的时候，人的最大悲剧便发生了. 假如继续用四肢走路，假如兔子学会了直立行走，那么许多世界性灾难将不再存在.”
人既与有机界的其它部分相联系，也与上帝精神的永恒流溢相联系. 作为存在领域中的少数，人处在上帝和野兽之间的某一点上. 人不能孤立地生活，他必须同二者当中的任何一个建立联系.亚当和野兽都曾受到过上帝的祝福，但是，人还担负着征服地球和统治野兽的责任. 人经常要在听上帝的话还是听蛇的话之间作出选择. 羡慕动物，崇拜图腾，受图腾的支配，往往比听上帝的话更容易些.我们的实存在兽性和神性之间摇摆，在高于人性和次于人性的事物之间摇摆：下面是幻灭、悲观；上面是大门敞开的圣库，在这里，我们贮存了用虔诚和灵性（即我们垂死的生命的不朽遗留物）铸成的银币. 我们总是处在死亡的过程中，但我们也与上帝同时存在.人“比上帝低一点”
（《诗篇》８∶５）
，但比野兽要稍高一点.他像钟摆一样，在引力与惯性的共同作用下来回摇摆，在自私自利的引力与神圣事物（即上帝对血肉之躯的罪恶的
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深刻洞察）的惯性共同作用下摇摆. 如果我们不愿接受这种洞察，我们就不能理解我们的实存有什么意义. 然而，我们只有对引人注目的和肤浅的事物时刻警戒并具有抵抗能力，才能在由人的愚蠢、虚伪、仇恨和怨毒构成的可怕的黑暗中领会神的洞见.因为人有强大的力量，所以他可能是一切存在中最邪恶的存在. 他时常渴望做出残酷的事情，而只有对上帝的恐惧才能减少这种狂热；人经常想窒息歆羡之情，而只有完全的圣洁（ｈｏｌｉｎｅｓ）才能公开表达这种歆羡之情.如果人不高过人类，那他就会低于人类. 人只是动物与神性之间一个短暂而仓促的阶段. 人处于不停的摇摆和升降的状态. 不偏不倚的人性根本不存在. 不受约束的人还没有出现.人不仅仅是他自己所看到的样子. 就他的理性来说，他可能是受限制的；就其意志来说，他可能是邪恶的.但是，人处在同上帝联系之中，他可能背叛上帝，但又不能切断与上帝的联系——而这构成他生活的根本意义. 人是天与地彼此联系交错的一个纽结.①
人对自己来说是一个难题，这表明他受到挑战. 摆脱危难的唯一出路是认识到他的悲惨命运是一个任务，而不是为受苦而受苦. 我们既受到挑战，也受到邀请——对我们所面
①参看我几年前所著的《人不孤独》，第２１０页. 　——原　注
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临的问题作出响应.
在尘世受到挑战
孤立的自我、“一般意识”与人类本性，是一个抽象的概念，它指的是不受理智和社会因素影响的自发而自足的行为.除非我们正确地认识使人成为人的力量即对自我的最高召唤，我们才能理解自我的病态. 比如，厌倦就是自我意识的一种病态，是不能认识那最重要的召唤的结果. 失望并非由于失败，而是由于不能认真地亲自聆听我们面临的挑战.我们应当如何解释人的心灵深处的这种召唤呢？何以会发生对超越纯粹存在的命令的关切？这似乎是由于：人在其实存中就同他自己所没有意识到的承诺有关. 这种承诺既不存在于他的记忆中，也不存在于他的潜意识中，然而却在实存中起作用，并神秘地出现于实存中.的确，人有能力加强一种驱力，使其压倒其它驱力，以此来取消挑战. 这种做法经常受到某种思想体系的辩护和欢迎，它无非是把某一特殊驱力偶像化. 然而，和一切偶像一样，它最终也被抛弃了. 历史就是一连串的崇拜偶像和毁坏偶像的事件.人的危机是由于他不接受这种挑战，或者即使接受了，也不承认这是他全部实存的主要难题.世界既是任务，也是难题. 我们发现意义是由于发现难题就是任务，是由于我们培养出了如何意识到我们在这一任
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务中所起作用的艺术，是由于我们发现世界既是希望也是难题.意义迂回巧妙地进入我们的实存.我们既不能抓住它，也不能征服它，我们只能让自己被包含于意义之中.人的生存不仅仅是存在于此时此地，不仅仅是存在于周围，不仅仅是一个事实；它是处在两难境地，是被盘诘，被要求作出回答. 人并非不被理睬.和其它一切存在物的存在不同，人在自己受到揭露，受到挑战，受到审判，被人遇见时认识到自己. 做人就是做一个难题. 怀疑、搏斗、探求、徘徊，是自寻烦恼的病态吗？
如果取消挑战、搏斗，人就会丧失人性. 受到挑战并不是人为的，不是一种态度、一种意识；它是人存在的根本方式.挑战临到了我. 问题逼到我头上. 我似乎无法超越我的实存. 然而，正是问题超出我的理解力，使我惴惴不安. 问题从何而来？难道做人的结构具有一种自寻烦恼和自我诘问的内在倾向吗？
把意识到面临挑战当作一种神话，这本身就是神话. 人的头脑能够创造神话. 但是头脑本身是神话吗？
人的生存就是在尘世受到挑战，而不仅仅是存在于世.世界将它自身施加于我，我无路可逃. 人不断被暴露在世界面前，面临世界的挑战，感知并理解世界. 他不可能逃避世界.世界似乎与人纠缠在一起，与人休戚相关.儿童意识到的第一个思想就是受到召唤，被要求以某种方式响应或行动.正是在对他面临的要求作出反应的行动中，儿童开始发现自己既是社会的一部分，也是自然的一部分.如
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果认识不到自己应当完成或等待自己去完成的任务，人就会把自己当作无家可归的流浪汉.我们必须了解任务的内容，而对任务的寻求却是同意识一道产生的.自我不可避免地被这些问题所困扰：我将如何对待自己的实存，对待自己此时此地的存在？活着有什么意义？活着对我的意志与理智有什么含义？它的最独特的状态是不满足于纯粹的存在，它是由挑战造成的，这种挑战并不是从周围的存在和眼前的存在派生出来的；它对人的存在提出怀疑并超越人的存在.正像布伦塔诺和胡塞尔①所说的，意识总是要设想观念，同样，自我意识也要设想挑战. 在面对挑战、受到召唤，以及在拒绝与响应之间作出选择时，自我的意识便产生了.
被要求
人的生存在尘世受到挑战，只能根据要求、命令和期望来理解. 有意义的生存就是努力适应对人的存在所提出的期望和要求.意识到被要求，同人的推理能力一样，都是做人的本质.认为对被要求的意识来自人的推理能力，这是一种歪曲；同
①布伦塔诺（Ｂｒｅｎｔａｎｏ，１８３８—１９１７）
：德国哲学家、现象学的创始人之一.胡塞尔（Ｈｕｓｅｒｌ，１８５９—１９３８）
：德国现象学家，他认为意识可以构造观念. 　——译　注
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样，把两者等同起来也是错误的.意识到被要求不是事后的思考；它是在成为人的时候一道产生的；它不是附加上去的，而是根源于做人之中的.包含在本真的生存之中的，不仅是对意义的直觉，而且是对要求的感受；不仅有目的，而且有盼望. 正像生理功能是人的存在所固有的一样，对要求的感受也是做人所固有的.人是可以被提出要求的人，他有能力对所要求于他的作出响应，而不仅仅满足自己的需要和欲望. 只有人才可以说是有责任感的. 责任并不是人类加诸自身的东西；人凭自己的责任能力才成为一个自我，而如果丧失了责任感，他就不再是一个自我.构成人格的那些品质，诸如爱，对意义的热情、赞美的能力等等，几乎不能被看作是理性的要求，尽管理性应当对什么值得爱和什么值得赞美指明方向.它们之所以是正当的，在于它们是做人所要求的.希腊人和圣经关于人的概念有着根本的差异. 在希腊人心目中，人首先是理性的存在；理性使人同宇宙和谐一致.而根据圣经的看法，人首先是接受命令的存在，是可以对他提出要求的存在. 核心的问题不是存在是什么？而是对我有什。. . . . . . . . . .么要求？。. .希腊哲学产生于这样一个世界，在那里不存在最高的、有生命的一位神. 希腊哲学不承认诸神及其行为榜样. 柏拉图不得不与众神决裂，他问：善是什么？
从此产生了价值问题.正是价值观念取代了上帝. 柏拉图通过苏格拉底问道：什么是善？而摩西的问题是：上帝对你有什么要求？
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蒙　恩
人依赖什么为生，这是一个最基本的问题. 得出这一判断，是一项最有意义的理智活动.本体论探究的是：什么是存在？认识论探究的是：什么是思考？人的心灵探究：对我有什么期望？或者用圣经的语言来说：对我有什么要求？洞察力的源泉是意识到被号召作出回答. 除了个人问题之外，还有一个客观的挑战，即克服不平等、非正义、无助、痛苦、无人关心和压迫. 除了欲望的聒噪外，还有召唤、要求、等待和盼望. 无论我转向何处，都有一个问题如影随形：对我有什么期望？
对我有什么要求？
我们遇到的不光是鲜花和繁星、高山和墙壁. 除了万物之外，还有庄严的期望与等待. 随着每个婴儿的降生，新的期望便进入世界.每个人生活当中最重要的经验都是：我被要求做某事.每个人都有过这样的时刻：他意识到对他有一种神秘的等待.在对要求作出响应的时候，意义便被发现；在意识到要求的时候，意义便被发现.从我们做人开始，蒙恩便产生了，因为我们的存在不仅仅是存在，我们的存在是被创造. 如上所说，被创造，意味着“应该”先于“是”。世界是这样的，面对它，人意识到自己有所亏欠而不是享有所有权. 世界是这样的：你在意识到世界存在时，必须作出回答，同时也必须承担责任.
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从我们一存在，我们便蒙恩. 蒙恩并不是从概念中产生的；在它成为概念以前，在它的内容被阐明以前，它就作为一种意识存在于我们身上.它意味着承担义务，受到召唤.它体会到，生活是收受，而不仅仅是索取. 它满足于为收到礼物而感激. 它不只是一种生物学的授受关系.蒙恩是对做人感到悲悯，是自我意识到自我受到约束；在意识到实存的时候，蒙恩便产生了. 人如果不意识到自己蒙受恩惠，就不会认为自己是人. 因此蒙恩不仅仅是感情，而且是做人的本质特征. 取消了它，将消灭人的特点.虽然蒙恩意识出现在所有人的意识之中，但它却以不同的方式被解释为义务、责任、忠诚和良心、牺牲. 但这些术语的内容和范围需要加以说明.如果没有蒙恩意识，如果不了解人应当在什么地方超越自我，超越自己的利益和需要；如果不认识到实存既包括效用，也包括赞美，既包括满足，也包括狂喜——那么，人的实存便不会有真实性.认知并不是由于想到了某物，给它命名，对它加以解释.认知是由于某物自身作用于我们.思想是对存在的一种回应而不是一项发明创造. 世界并不俯伏在地，等待人的头脑慷慨恩赐秩序和条理. 事物具有召唤力. 一旦自负之心被打消，一切争论趋于平静，世界就要开口讲话. 我们应当扫除陈言，澄清玉宇，侧耳倾听. 陈腐的概念是伪造；先入为主的观念不合时宜.认识就包括爱，即关心我们所企求认识的事物，包括盼望、被吸引、被倾倒.
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体验到被要求
但是，人的宝贵的、无限制的自由到底归功于谁？
“要求”从何而来？人到底对谁负责？
宗教被定义为绝对的依赖感. 我们把宗教的根源之一确定为个人的蒙恩意识，这样更接近对宗教的认识. 上帝不仅是我们依赖的力量，他也是提出要求的上帝. 由于确信我们被要求做某些事情，确信某些目标需要我们，宗教便产生了.和其它一切价值不同，道德与宗教的目标在我们心中激发起责任感. 因而虔诚的生存就在于为需要我们去完成的目标服务. 人是一种神圣的需要，上帝需要人. 宗教不是对生存奥秘的一种感情，也不是对构成宗教根源的敬畏、惊讶或恐惧的意识，而是如何对待对生存奥秘的感情，如何对待敬畏、惊讶或恐惧. 当我们不再知道怎样惊讶、怎样惧怕、怎样敬畏时，对上帝的思考便开始了，因为惊讶并不是一种美的享受.无止境的惊讶是无止境的紧张，在这种状态下，我们对我们不恰当的敬畏感到震惊，我们对我们震惊的弱点感到震惊，这也是一种被要求回答终极问题的状况.灵魂赋有蒙恩意识，而惊讶、敬畏和恐惧则揭示出这种蒙恩意识. 惊讶是我们处在被要求时的一种状况.尽管我们自命不凡，尽管我们贪得无厌，但由于意识到我们被要求做某事，意识到我们被要求惊讶、崇敬、思考并按照与生存的庄严性和神秘性相称的方式去生存，我们便受
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到推动.促使宗教产生的原因不是理智上的好奇，而是“我们被要求”这一事实和经验. 要么回答，要么拒绝回答，这就是我们面临的选择. 然而，只要我们专心聆听，我们就能摆脱使我们采取拒绝态度的傲慢和冷漠.我们背负着大量的惊愕，希望对我们“为什么活着”
这个问题作出简单明了的回答，我们既不能扔掉这些惊愕，也不能继续背着这些惊奇而不知所往.假若敬畏感很少，假若惊奇也僵死了，假若神秘感已消失，那么，怎样对待敬畏、怀疑和奥秘的问题也就不复存在，人也就不再感到自己被要求.被要求的意识很容易被压制，因为它是柔声细语的暗示的回声. 但是它永远不会被征服. 柔声细语的暗示变成“成就他命的狂风”
（《诗篇》１４８∶８）
，这一天来到了.的确，心灵的死一般的空虚，对活着的人来说是不能忍受的. 如果我们不知道对我们有什么要求，我们便不能继续生存.
我被命令——故我在
没有人会怀疑一块石头存在的真实性与可靠性.不过，人是怎样认识和确定做人的真实性的呢？难道做人不是一种武断的强加吗？我从不怀疑我有兽性，但是人性是我的存在所固有的吗？人性的概念本身难道不是一种幻觉、一种欺骗或
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一种附带现象吗？一切都可以怀疑，但有一点我是可以肯定的. 无论是在失败的时候，还是成功的时候，我都有一种难以逃避的挑战. 人在其存在的各个方面都不可避免地真正地受到挑战.正是在他面临挑战的时候，他发现自己是一个人.我是作为一个人而存在吗？我的回答是：我被命令——故我。. . . . . . .在. 人的意识中有一种固有的蒙恩意识，一种感激意识，以。. . . . . . . . . . . . .及召唤在某个时候报答和回应，并且按照与生存的庄严性和。.神秘性相称的方式去生活.做人的最大真实性取决于预言的时刻.如果说人的关心、报答和探索都是社会有机体的自我感应或纯粹机能的话，那么，做人就必须被看作是一场试验——然而却不是这样. 做人之所以是真实的，是因为人的蒙恩意识是对超越性要求的响应.认识不到这一点，人就会精神空虚，既无创造性，也无责任感. 人是一个接受命令的存在，在意识到被要求时才获得意义.认识不到对我们有什么要求，这是焦虑的根源. 承认我们在存在的问题上有所负欠，这是神智健全的前提.世界不是人创造的. 地球是上帝的，不是遗弃物. 我们拥有什么，我们就负欠什么.“我拿什么报答耶和华向我所赐的一切厚恩！”
（《诗篇》１１６∶１２）
窘　迫
不要让聪明的人靠智慧而得意，不要让强者凭借力量而
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得意；要让得意的人因此而得意：他有极大的窘迫感. 人是。. . . . . .世界上最伟大的奇迹，但却不理解这一点，这是何等窘迫啊！
人生活在伟大之中，却对此置若罔闻，与上帝同时存在却毫不知觉，这是多么难堪啊！宗教同人怎样对待自己这一最大困惑有关，它是意识到世界对人类来说太伟大了，它是意识到存在的崇高与奥秘，它是意识到人类经历了不可思议的永恒的冒险故事的演变.窘迫是意识到在性格与挑战、感觉与现实、知识与理解、奥秘与认识之间存在着不一致. 人在经历时间的流逝时，便认识到人的统治权的观念是荒谬的.面对人类的剧烈痛苦，人们认识到人类解除痛苦的一切努力都是徒劳. 面对人内心的烦恼，人认识到绝对的利弊性是错误的.我们发现，在生存中，我们要么点燃奇妙的期望，要么扑灭奇妙的期望，窘迫便是对这一发现的反应. 它包括人意识到实存的崇高性有可能被破坏，意识到苦苦期待却被人视而不见，意识到独特的时刻可能被错过. 它是对内心罪恶的爆发的提防，是对傲慢、僭越和自我神化的提防. 窘迫的结束意味着人性的终结.几乎每一个人都把自己的灵魂交给美容院，利用梳妆台的化妆品来掩饰自己的窘迫. 只有在上帝面前，我们所有的人才都一丝不挂地裸身而立.我们每时每刻都面临着伟大的挑战，每时每刻都面临着庄严的场面. 我们是上帝的同代人，上帝的部分权力归我支配.最诚实的人在意识到自己的最高尚的品质并不十分珍贵
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时，便感到屈辱：坚定性的全部基础不过是污泥. 除了依恋生命的意志外，他还有什么永恒不变的关切呢？
窘迫不仅先于宗教承诺，它也是宗教徒实存的试金石.人根据上帝的形象被创造出来，却不能够认识上帝，这对人来说，是多么窘迫啊！用约伯的话来说：
他从我旁边经过，我看不见他.他在我面前行走，我却不知不觉.（《约伯》９∶１１）
窘迫感与非宗教徒式的自信形成鲜明对照：“我用不着相信一位指导我怎样生活的上帝，我不到犹太会堂或教堂去，也是一个好人.”一个宗教徒永远不会说：“我是一个好人.”由于远远不满足于自己的行为，他每天祈祷三次：“原谅我吧，我的父，因为我有罪.”
我为那些从不为自己的卑劣、偏见、妒嫉、高傲感到窘迫的人担心，为那些从不为自己渎神的生活感到窘迫的人担心. 宏丽庄严的世界成了寻欢作乐的场所. 世界各地都有贫民窟、疾病和饥馑，而我们却在拉斯维加斯①修建奢华的旅馆. 社会的进步不能代替道德责任感.一想到社会由那些绝对相信自己的聪明才智的人统治着，由那些认为世界上一切事物都晶莹透亮，不知道什么叫奥秘，不知道什么叫不确定性的人统治着，我就感到发抖.
①拉斯维加斯：美国内华达州最南端的一个城市，以赌城闻名. 　——译注
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世界需要的是窘迫意识，现代人有能力和有财富征服贫困与疾病，却没有聪明才智克服怀疑. 我们的罪在于误解了实存的意义；我们的罪在于歪曲了我们的目标，在于对我们的灵魂作了错误的解释. 我们的主张和我们所维护的东西远不如我们的自身更高级、更复杂、更深刻. 我们的思想落后于时代.什么是做人的真理？
不虚荣，承认迟钝、短视和不足.但真理也要求我们反抗和奋斗，因为目标既可以实现，也难以实现. 做人的真理就是感谢；其秘密就是欣赏.
赞　美
做人的能力很容易消失在极度的庸俗化过程中. 平庸和陈腐——单调重复活动的副产品——继续压抑和销蚀对有意义的存在的意识. 人陷于琐屑事务中，便开始碌碌无为，虚度时光.白天单调无味，夜晚便在绝望的无可奈何中反抗.每时每刻都平淡无奇，整天似乎都是冷漠乏味. 没有惊喜，也没有赞美. 所剩下的唯有失望，唯有使人解体.
我们应当怎样防止丧失从日常琐事中体会到重大事件的能力呢？我们应当怎样减轻那种将人的存在淡化为随遇而在的压力呢？
重大事件和惊奇感并不仅仅内在于现实的本质和真正的意识之中，它们也是对人的实存发生误解的起点. 问题不在
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于哪里有重大事件或者什么是惊奇，而是如何看破日常事务的假象，如何揭穿司空见惯中所包含的虚假. 厌倦是一种精神上的病态，它具有败坏和腐蚀作用，但它是可以治愈的.自我常常有可能被淹没在无个性之中，有可能成为一个物品. 赞美就是沉思当下一瞬间的独特性并强调自我的独特性. 过去的，不可能再来.《圣经》有关天地起源的措词不是信息语言而是欣赏的语言. 有关创世的故事不是摹状世界是如何产生的，而是称颂世界产生时的壮丽景观.“上帝看着是好的.”
（《创世纪》１∶２５）这就是挑战：把上帝的眼光同我们的经验协调起来.但是，我们依赖借用的观念过活，依赖过去的感觉，靠惰性度日，满足于轻闲自在. 洞察是一种负担，我们经常地甚至永远地远离它. 圣经宗教所理解的要求，就是要对正在发生的事情反应敏捷并加以接受.一切现存的事，发生着，诞生着. 每时每刻都是一个新的来临，都是一件新的赠品. 怎样去迎接当前这一时刻？如何对奇迹作出反应？
我们最大的罪是我们在失败的时候没有认识到当下一瞬间的庄严性，没有认识到存在的奇伟和神秘，没有意识到平静的狂喜是可能的.精神生活的秘密在于称赞的能力. 称赞是爱的结果. 称赞先于信仰. 我们先是歌颂，然后才信仰. 基本问题不是信仰，而是敏感与称赞，是为信仰做好准备.对上帝充满敬畏，并不是怀有感情，而是分享渗透到一切存在中去的灵气. “他们都在感谢，都在称赞，都在说：‘没有谁和上帝一样.’”
我们的赞美如果是一种个人的认识活
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动，那将是愚蠢的. 只有参加到无限的歌唱中，我们的称赞才有意义. 我们同路上的卵石一道称赞，路上的卵石是化为石头的惊讶. 我们同鲜花与绿树一道称赞，鲜花与绿树似乎沉湎于默默的奉献之中.
做人就包括欣赏的能力和表达欣赏的能力.几千年来，本真的实存既包括操作也包括欣赏，既包括利用也包括赞颂，既包括劳动也包括崇拜. 在原始社会，它们互相依赖；在圣经宗教里，它们互相联系. 今天，我们碰到的是截然不同的情形.人可能丧失其对不可言说的事物的意识. 活着是最没有意义的一桩事；彻底惊奇意识消失了；世界不足为奇，司空见惯是不会产生狂喜和欣赏的. 由于失去称赞的能力，现代人便被迫去寻欢作乐；娱乐正在变成不得已.我们时代的人正在丧失赞美的能力.他寻求的不是赞美，而是逗乐与得到快活. 赞美是一种主动状态，是表达崇敬和欣赏的行为. 得到快乐则是一种被动的状态——它是接受有趣的行为和风景所提供的欢娱. 得到快乐是一种消遣，是把思想注意力从日常生活的事务中转移开去. 赞美则是一种正视，是将注意力集中在人的行为的超越性意义上.赞美是表达对人所需要和敬仰事物的尊重与崇敬的行为. 这个术语的现代用法使人联想到它意味着表达（常常是公开的表达）喜悦和欢乐，例如唱歌、欢呼、演讲、宴会等等. 然而我的意思不是指外在的仪式和公开的表达，而是指内心的欣赏，是指使日常行为具有精神形式. 它的实质是注
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意到生活中庄重而肃穆的方面，超越了称赞的范围.赞美就是分享更大的欢乐，参与永恒的演出. 消费活动的目的是使我们自己得到快活；赞美活动的目的则是颂扬上帝、圣灵即恩典的源泉.认识的目的是什么？我们一贯相信，认识的目的是利用世界. 我们忘了，认识的目的同样也是为了赞美上帝. 上帝既临在又不在场. 赞美就是乞求上帝从隐蔽处出场.智慧在于寻求理性的连贯性，灵魂在于寻求赞美. 知识就是赞美. 真理不仅仅是事物与思想的一致，真理超越事物与思想，也把事物与思想统一起来. 真理是超然性，它包含的是忠诚.从蒙恩意识来看，实存的意义在于回报. 在接受享乐的时候，我们必须报之以祈祷；在获得成功的时候，我们必须发出同情. 世界不仅仅是供利用的物质. 我们之所以有权利消费，是因为我们有能力赞美.既然蒙恩是实存的一个本质组成部分，所以，没有能力赞美也就是破产的标志，就是没有能力偿还存在问题上的债务的标志.如果不认真，不严肃，不虔诚，就没有赞美.我们正在失去欣赏的能力；我们正在失去歌唱的能力.不加欣赏的赞美是虚假的和与个人无关的仪式. 我们的力量能否恢复，取决于我们有没有能力重新开发被遗忘的资源.实存的意义在狂喜的时刻才能体验到. 为了在地上生存下去，人必须向着最高的目标奋斗. 他的标准应该比他的行为更高，他的目的应该超过他的需求. 实存的可靠性就在实
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存的狂喜之中.平静的狂喜，赞美的能力，这是做人得到的报酬之一.这体现在拉比. 阿克巴（ＲａｂｉＡｋｉｂａ）对他的门徒说的一句话中：
每日一歌，每日一歌.
人在终极的意义中寻求依托，绝不同于那种轮船失事后躺在地狱边缘却梦想宫殿的人.他是完全操纵着船舵的人，他之所以迷失方向是因为他忘却了自己航行的目标. 处在焦虑状态的人是忘记了命令的传令官.。. . . . . . . .《圣经》将一个新的上帝概念给了世界，这是众所周知的事实. 但人们却没有认识到，《圣经》把一种关于人的新观点交给了世界.《圣经》不仅是一本关于上帝的书，更是一本关于人的书.从《圣经》的观点出发：人是谁？人是拥有上帝的梦想。. . . . . . . .和计划的极度痛苦的存在；上帝梦想一个得到救赎的世界，梦。. . . . . . . . . .想天地的协和，梦想真正具有上帝形象，反映上帝智慧、正义和同情心的人类. 上帝的梦想不会是孤立的，在连续的创造活动中，人类是上帝的合作者. 我们的所作所为，我们的一举一动，要么推动，要么阻碍救赎活动，要么削弱，要么加强罪的权势.
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《现代社会与人》名著译丛
已陆续出版
论人的天性〔美〕威尔孙　著林和生等　译人类动物园〔英〕莫里斯　著周邦宪　译存在的勇气〔美〕蒂利希　著成先聪等　译超越自由与尊严〔美〕斯金纳　著王映桥等　译寻求灵魂的现代人〔瑞士〕荣　格　著苏　克　译我们时代的神经症人格〔美〕霍　妮　著冯　川　译
反抗死亡〔美〕贝克尔　著林和生　译哲学人类学〔德〕兰德曼　著阎　嘉　译
人　是　谁３２１
禅宗与精神分析〔美〕弗洛姆等　著王雷泉　冯　川　译婚姻与道德〔英〕罗　素　著谢显宁　译性心理学〔英〕埃利斯　著陈维正等　译
人在宇宙中的地位〔德〕舍　勒　著李伯杰　译存在与存在者〔法〕马里坦　著龚同铮　译人对抗自己〔美〕门林格尔　著冯　川　译我们内心的冲突〔美〕霍　妮　著王作虹　译
理解人性〔奥〕阿德勒　著陈　刚等　译人寻找自己〔美〕罗洛. 梅　著冯　川等　译人的奴役与自由〔俄〕别尔嘉耶夫　著徐黎明　译人是谁〔德〕赫舍尔　著隗仁莲　译
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健全的社会〔美〕弗洛姆　著孙恺祥　译分裂的自我〔英〕莱　恩　著林和生等　译生与死的对抗〔美〕布　朗　著冯　川等　译恐惧与颤栗〔丹麦〕克尔凯廓尔发现自由意志与个人责任〔美〕里奇拉克道德的人与不道德的社会〔美〕尼布尔社会哲学〔美〕范伯格寻求美德〔美〕麦肯泰尔