人性七论[英]莱斯利史蒂文森

人性七论〔英〕莱斯利史蒂文森
商务新知译丛人性七论〔英〕莱斯利。
史蒂文森A著商务印书馆
商务新知译丛
人英莱斯利性B史蒂文森著七　袁荣生　张论蕖生译
人性七论Ⅰ
序　　　　此书出版以来，不少人认为这是一本颇为有言益的入门读物. 对此我深为感激，因为这正是我写此书之目的. 鉴于这一基本计划取得了成功，我认为再版时没有理由对它加以修改. 因此，主要的七章原文，除作些微的修改和校订外，仍将保持原貌不变. 毫无疑问，几乎每位读者都能为增添第八种理论提出最好的建议.然而我尚未发现有哪种建议可以当之无愧.同时我也不打算删去现有理论中的任何一种. 基于上述理由，此书的基本结构仍将保持不变.如果说此书需要加以扩充的话，那么我可以有更多的理由再增添七种理论，而并非仅仅一种.在开头两章中，我乘这次再版之机会，对一些谬误和不当之处作了修改，尤其是第二章结尾有关科学哲学的论述，我尽量做到不那么肤浅.当然，每种理论都可以增加很多内容，但是一本入门的课本，是难胜此任的. 为了引导读者作进一步探索，我还特意将每章结尾部分的参阅材料加以扩充和更新.我觉得开列书目提要和书目清单，往往使篇幅冗长，不得要领. 因此，我只是对每个领域中我认为是最佳的作品略加提及，并对每种作品所涉及的范围和达到的水平作些介绍.最后一章已经彻底改写. 在原版中，我在结尾时对学院派哲学所承认的某些主要问题作了
Ⅱ人性七论
简要介绍（对心理学和社会学只是一带而过）
，这有点背离了本书的应用性和跨学科性这一特点. 由于某种原因——这无疑是因为我的职业所致，我似乎认为读者将会继续更精深地研究哲学.虽然我仍希望其中一些人将会这么去做，但是，我现在认识到，会这样做的人，很可能只是少数. 更多的人可能只希望在不那么抽象的水平上，探求人性的奥秘. 因此在新的结尾一章中，我在更广的范围内对需要进一步探索的问题作了介绍，并对选择哪些读物，提出了我个人的建议.性别上的区分是这些紧迫的问题中的一个. 近几年，女权运动使这一问题引起了我们的重视. 从本书开宗明义第一句话“什么是人？”开始，我就不打算系统地使本书的语言“非性化”。我希望，当我声明我用的阳性词是包括整个人类性别时，读者会相信这一点. 在我看来，我对这一问题应当作出更深刻的反响. 然而，即使我能够这么做，但加入性别之争这场辩论而增加本书篇幅，看来并不适宜. 我所做的就是在新版第１０章中指明：性别问题只是在对人性的初步讨论中出现的几个至关重要的问题之一而已.莱斯利. 史蒂文森１９８７年５月于圣安德鲁斯
人性七论Ⅲ
初　　　　这是一本入门的书，目的只是对一个光怪陆版离的学术领域，作一次急速的浏览. 假如它能激序发读者作更详尽探讨的兴趣，并且对他开始作这种探讨有所补益，那我也就于愿足矣. 我估计读言者在此之前，对本书所谈的问题并无多少了解.图书管理员会发现很难将本书加以归类.尽管这是由一位哲学家所著，但它对一些从学术上讲并不属于哲学范畴的某些作家和主题，也进行了探讨.同时，虽然本书讨论了某些心理学理论，然而很难将它当作一本心理学的普通入门读物.本书甚至还旁及生物学、社会学、政治、神学等方面的问题，跨越了人文科学、自然科学、社会科学和神学这些学科之间的通常界限.如果用当前的一个时髦词来说，本书是“跨学科的”。
把它叫作我曾称之为“应用哲学”的扩充练习，也许是再恰当不过的了（见１９７０年７月出版的《元哲学》（Ｍｅｔａｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ）
，第１章第３节，页２５８－２６７）。其含义是，用理性分析法来解剖信仰和意识形态方面的问题. 我们认为，我们作为个人和社会应当做什么，信仰和意识形态对之有着影响. 纯哲学的问题不可避免地提到了，但是未作解答；我希望某些读者将会进一步探讨这些问题.我要感谢我的同事基思. 沃德（ＫｅｉｔｈＷａｒｄ）
、鲍勃. 格里夫（ＢｏｂＧｒｉｅｖｅ）
和罗杰. 斯
Ⅳ人性七论
夸尔斯（ＲｏｇｅｒＳｑｕｉｒｅｓ）
，他们对部分书稿提出了批评及意见，感谢我的父亲帕特里克. 史蒂文林（ＰａｔｒｉｃＳｔｅｖｅｎｓｏｎ）
，他对本书之体例提出了建议，感谢我在圣安德鲁斯大学（ＵｎｉｖｅｒCｓｉｔｙｏｆＳｔ。
Ａｎｄｒｅｗｓ）的学生，他们检验了我的观点和论述，感谢埃纳. 罗伯逊（ＥｎａＲｏｂｅｒｔｓｏｎ）和艾琳. 弗里曼（ＩｒｅｎｅＦｒｅｍａｎ）
，她们为打印本书进行了有效率的工作，感谢我的爱妻帕特（Ｐａｔ）为我所做的一切.莱斯利. 史蒂文森１９７３年１０月于圣安德鲁斯
目　　录
第一部分　导言……………………………………………………１…
１。互不相容的理论３２。对理论的批评１５
第二部分　七种理论………………………………………………２…８
３。柏拉图：智者的统治３０４。基督教：上帝的拯救４７５。马克思：共产主义革命６２６。弗洛伊德：精神分析学８２７。萨特：无神论的存在主义１０５８。斯金纳：行为的条件作用１２３９。洛伦兹：先天的攻击性１４２
第三部分　结论…………………………………………………１…５８
１０。对进一步探讨的一些建议１６０
导第　一　部　分言D D D D D１。互不相容的理论２。对理论的批评
１互不相容的理论
。人是什么？。人生的意义和目的何在？。我们应该当做什么？。我们可以期望达到什么目标？。…………………
人性七论３
１
互不相容的理论
人是什么？这无疑是至关键的问题之一. 因为许多其他问题都取决于我们对人性的看法.人生的意义和目的何在？
我们应当做什么？
我们可以期望达到什么目标？
所有这一切，都从根本上受着我们心目中的人之“真实”或“真正”之本性所影响.这里所用的阳性词“人”
（ｍａｎ，即男人）完全是为了使提问和阐述显得更简洁方便.正如下一段的引语所表明一般，这也是一种十分常见的做法. 尽管如此，我们之中许多人还会立刻就指出：这里所涉及的，不仅是语言上的方便；通常假定男人这个概念可以代表整个人种的做法，常使女性特有的某些特征和问题，得不到重视. 本书不打算对女权问题作系统的讨论；它只对有关一般人性的某些互不相容的理论加以介绍.有些读者可能希望继续探讨由性别差异造成的影响，为此，本书在第十章末尾（注５）
，推荐了一些进一步的阅读素材.即使在对人性持最男性角度的看法中，也存在许多不同
４人性七论
的意见，本书所能讨论的，也只是冰山一角而已.《旧约》的《诗篇》第八篇作者说：“人算什么，你竟顾念他. ……你叫他比天使微小一点，并赐他荣耀尊贵为冠冕.”
《圣经》认为，人是由超越宇宙的上帝所创造，上帝为我们的生命规定了特定的目的. 马克思（Ｍａｒｘ）（在他１８４５年关于费尔巴哈（Ｆｅｕｅｒｂａｃｈ）的论文中）说：“人的本质……是一切社会关系的总和.”
马克思否认上帝的存在，并认为每个个人都是他所生活的人类社会的产物. 萨特（Ｓａｒｔｒｅ）在１９４０年代初期在德军占领下的法国写道：“人必须是自由的”。萨特与马克思都是无神论者. 但他与马克思不同之处（至少在他思想演变的那个时期是如此）在于，他认为我们不是由所处的社会或其他一切决定的. 他认为，每个人都有完全的自由来决定他想成为什么样的人或做何种事情.对人性的不同看法，必然对我们应当做什么和怎样做，得出不同的结论. 如果是上帝创造了我们，那么就是上帝的旨意来规定我们应当成为什么样的人，我们也必须向他寻求帮助. 如果我们是由自己的社会所造就，如果我发现自己的生活不那么令人满意，在社会得到改造之前，就不可能有真正的解决办法. 如果说我们根本上是自由的，并且永远不能逃脱个人选择的必然性，那么唯一现实的态度，就是接受我们的现状，并在作出自己的选择时，对自己的行为，具备充分的认识.对人性的不同信念，通常反映在各种个人的生活方式和不同的政治经济制度之中. 在大多数共产党统治的国家中，（这种那种的）马克思主义理论如此广泛地主宰着公众的生
人性七论５
活，以至对它提出任何疑问，都会给个人带来严重的后果.在所谓“自由”或“民主”的国家里，我们很容易忘记，就在几个世纪之前，基督教信仰也曾建立了类似的主宰地位：异教徒和不信宗教者受到歧视、迫害或焚烧. 即使现在，在某些国家和地区里，还存在一种社会公认的“基督教”
舆论，谁要反对它，就要冒些风险. 譬如在爱尔兰共和国，罗马天主教教义被宪法接受，从而对堕胎、避孕和离婚等社会问题实行限制的政策. 在美国，尽管官方规定政教分离，但仍有一种非正式的基督教精神在影响着政客的言论（如果这并非他们的行动.）
因此，超级大国（美国和苏联）的人民和领导人有一种把他们自己看成处于竞争状态的倾向，这种竞争不仅是敌对国家之间的竞争，更是意识形态之间的竞争，每一方都认为对方是以一种虚假而有害的人性论为基础. 本书将对这种危险对抗的双方，提出一些质疑及批评.象萨特（Ｓａｒｔｒｅ）等人的“存在主义”哲学，乍看起来不大可能指导社会实践. 然而，现代“自由”的民主制度主张政教分离，并且承认（如在美国独立宣言中）每个人都有自由寻求自己幸福的权利. 从哲学的观点看，为这种民主制度辩护的一种方式就是认为不存在人生的客观价值，只存在主观的个人选择. 这种假设看来同基督教和马克思主义都不相容，但是它在现代西方社会里却有很大影响，比本世纪中叶法国存在主义哲学这一特殊表现要深远得多. 然而应当指出的是，那些认为存在着客观标准的人，如果认为要实行这些标准是错误的，便仍然会支持自由的社会制度.
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让我们把基督教和马克思主义作为两个对立的人性论来作更仔细一点的研究吧. 尽管两者在内容上截然不同，但在结构上，却有某些惊人相似之处. 譬如，每种教义的各个部分都互相吻合，从而产生了各自的生活方式. 首先，它们各自都对宇宙的性质从整体上提出了见解. 基督教当然忠实地信仰上帝，认为上帝是一位全能全知和完美无缺的“人”
，他创造及控制着世界上存在的一切.马克思则否认所有这一切，谴责宗教是“人民的鸦片”
，它使人逃避现实的社会问题. 他认为宇宙的存在，是不以人的意志为转移的，是包揽一切的，从根本上说它的性质是物质的，一切都受物质的科学规律所支配.作为各自宇宙观的一部分，基督教和马克思主义对历史的性质都有各自的信仰. 对基督教徒来说，历史的含义是同永恒相对而言的. 上帝用历史事件来表明他的旨意，首先是通过耶稣的生与死来表明自己的存在. 而马克思则声称发现了人类历史发展的模式，这种模式完全是历史所固有的. 他认为一个经济阶段，必然要向另一个经济阶段发展，因此正如封建主义要让位于资本主义一样，资本主义也要让位给共产主义. 由此可见，两种观点都认为历史在向某一特定方向运动，尽管两者对推动力的性质和方向看法各异.第二，由于对宇宙存在着对立的看法，从而对人的本性也产生不同的观点. 按照基督教教义，人是由上帝根据自己的形象创造的，他的命运取决于同上帝的关系. 因为每个人都可以自由地接受或拒绝上帝的旨意，因而也将根据他如何运用这种自由而受到判决. 这种判决超越今生今世，因为每
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个人在我们知道的肉体死亡之后，都还以某种方式存在下去.马克思主义否认有任何死而复苏和任何判决的存在. 它还必然否认对基督教来说是必不可少的那种个人精神自由的重要性. 因为按照马克思的观点，我们的道德观念和态度是由我们所处的社会决定的.第三，对于人类存在的基本问题所作的诊断也各不相同.基督教说，世界并不符合上帝的旨意，人和上帝的关系遭受破裂. 人滥用了自己的自由，拒绝了上帝，因而受到邪恶的感染. 马克思则用“异化”概念取代了邪恶这个概念. 异化也表达了一种类似的见解，认为实际人生没有达到一定的理想标准. 但马克思的见解是指从人的自身异化，从人自己的本性异化，因为人具有潜能，而资本主义社会的条件不允许他们得到发展.对一个问题开出的处方，取决于对基本原因的诊断. 因此第四，基督教和马克思主义对人生的邪恶也提出了完全不同的解救办法. 基督教徒认为，只有上帝自己的力量才能把我们从罪恶的境地拯救出来. 这种惊人的主张是，通过特定历史人物耶稣的生与死，上帝采取行动拯救世界，恢复了人同上帝业已断裂的关系.每个人都需要接受这种上帝的宽恕，然后才能在基督教教会里开始过一种再生的新生活. 人类社会在个人得到改造之前，是不会真正得到拯救的. 马克思主义法则与此恰恰相反，其信奉者认为，在社会发生根本变革之前，个人的命运是不会发生真正改变的. 资本主义的社会经济制度，必须由共产主义的取而代之.这种革命性的变化，是不可避免的，因为这是历史发展的必然规律. 个人应当加
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入革命政党，以帮助缩短新时代诞生时的阵痛.对于人得到彻底再生后的前途，这些对立的处方也提出了多少有些不同的设想. 基督教的设想是，人恢复到上帝为他设计的状态：自由地爱、自由地服从他的上帝. 一旦个人接受上帝的拯救并加入由被拯救出的人组成的团体——教会，他就开始获得新生. 但是这一过程只有在今世之后才能完成，因为不论个人或团体，仍将是有缺陷的，并且受着世上邪恶的感染. 马克思主义设想的则是今世的前途，一个完美无缺的社会，在这个社会里，人可以成为他们的真正自我，不再受经济条件的异化，而是自由而积极地相互合作. 这就是历史发展的目标，尽管不应指望在革命之后马上就可实现，这是因为在共产主义社会的高级阶段诞生之前，需要有一个过渡阶段.这里，我们有两个规模完整的信仰体系. 基督教徒和马克思主义者都声称对整个人生拥有必不可少的真理. 他们对所有人（无论何时何地）的本性都提出了某种观点. 这些世界观不仅要求人们接受，更要求人们按此行动. 如果谁真正地信仰其中一种理论，他就必须承认这种理论对他的生活方式有着影响.作为最后一点比较，请注意每种信仰体系都有一个人的组织来要求信仰者对其表示忠诚，并且对教义和实践都拥有一定的权威. 基督教有教会，而马克思主义则有共产党. 或者更加准确地说，现在有许多基督教教会和许多马克思主义政党，竞相声称信奉各自创始人的真正教义，把各种各样的信仰都称为正统，实行着各种不同的实际政策. 这种宗派的
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形成，都是这两种信仰的典型现象.许多人已经注意到，基督教和马克思主义之间这种结构上的相似之处，有些人更认为，后者同前者一样，也是一种宗教. 这里有一点值得上述两大类信徒加以思考，同样也值得其他不受上述约束的人加以思考. 为什么对人的本性和命运所作如此不同的解释，却有着如此相似的结构？也许这些差异可以得到某种程度的调和，因为有些人就声称自己是基督教马克思主义者. 然而按照对每种信仰的传统解释，它们在有关上帝是否存在和人性方面，存在着非常基本的分歧.但是正如我引用萨特的话时所指出那样，对于人的问题，还有许多其他的观点. 古希腊人的理论，特别是他们的伟大哲学家柏拉图（Ｐｌａｔｏ）和亚里士多德（Ａｒｉｓｔｏｔｌｅ）的理论，至今对我们还产生了影响. 再近一点，达尔文（Ｄａｒｗｉｎ）的进化论和弗洛伊德（Ｆｒｅｕｄ）
的精神分析理论都永久地改变了我们对自己的认识. 现代生物学、心理学和社会学都对人性提出了各式各样的所谓科学的理论. 许多杰出的科学家，包括本书后面将要提到的一些科学家，都乐于对人类状况提出他们自己的诊断和处方，据说这些诊断和处方，都是以他们自己的科技特长为基础的. 在西方传统之外，中国、印度、非洲和伊斯兰世界对人也都有自己的看法，其中有些至今还很有活力. 特别是，伊斯兰教正在经历着一次复苏，信徒越来越多，中东各国人民拒绝接受西方文化的许多方面.在这些观点中，有些还体现在人类社会和机构以及生活方式之中，就像基督教和马克思主义那样. 如果是这样，那它们就不单是理论，而且也是一种生活方式，就必然要经历
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变化、发展和衰败. 一种有关人性的信仰体系，如果被某些人群信奉并由此产生自己的生活方式，那么这样的信仰体系，通常称为“意识形态”
（ｉｄｅｏｌｏｇｙ）。在这种意义上，基督教和马克思主义当然是意识形态；而且正如我们所见，甚至连价值—主观主义，也可以成为政治自由主义的基础.因此，一种意识形态就不单是一种理论，而且还是一种以某种方式指明行动方针的人性论. 我在本书要做的，就是对某些规定行动方针并要求人们信仰而具有影响力的理论，加以研究. 并非所有这些理论都是意识形态，因为不是每种理论都有相应的人群认为它产生了自己的生活方式.然而，我们选来讨论的这些理论，全都具有基督教和马克思主义那种共同结构的主要成分：（１）
有关宇宙性质的背景理论；（２）
有关人性的基本理论；（３）对人的问题的诊断；（４）医治这种毛病的处方.只有那些具有所有这些成分的理论，才能为我们寻求人类问题的解决，提供希望.例如，断言所有人都是自私的，是一种诊断，尽管只是个简短的诊断，但它并没有说明我们为什么是自私的，也没有为我们如何才能克服自私，提出建议.同样，主张我们应当互爱的这一处方，并没有解释为何我们发现很难做到这一点. 进化论虽然谈了很多人和他在宇宙中的地位，但是它本身并没有提供任何诊断或处方.我将探讨的理论，包括基督教、马克思和萨特的理论.此外，我还加上柏拉图《国家篇》（Ｒｅｐｕｂｌｉｃ）的理论（这是有史以来最具影响力的著作之一，也是希腊哲学著作中可读性最高的著作之一）
；弗洛伊德的理论（他的精神分析理论对本
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世纪的思想产生了如此深刻的影响）
；Ｂ.Ｆ. 斯金纳（Ｓｋｉｎｅｒ）
的理论（这位美国心理学教授声称已掌握了解决人类行为问题的钥匙）
；和康拉德. 洛伦兹（ＫｏｎｒａｄＬｏｒｅｎｚ）
的理论（奥地利诺贝尔奖得主，他指明了研究动物行为的新方向，并且在运用对类人猿和其他动物的类推法以解释人性方面，领导着一个新潮流）。
我不企望对每种见解都追溯许多前提，尽管我将尽量简洁地勾勒出那些必不可少的背景.同样，我也不想对各种流派的基督教、马克思主义、存在主义和精神分析的理论，逐一加以研究. 我只是力求介绍每种理论的主要思想，按照上面概括的四部结构加以解释. 在介绍每一种理论时，我都用一本容易得到的著作，作为自己的基础课本，并注明出处，这样，读者可以查证我的论述，同时还可各自寻找更多的论证. 我将不讨论任何东方的观点，这一点可能会使某些读者失望. 请他们原谅我的无知，同时也是由于时间短促. 但我在后面推荐了一些有关这方面的读物.然而，在阐述这些基本观点以外，我还想指出这些观点中的一些主要争论. 因此，我对每一种理论都要作一些批评性的讨论，希望这种讨论能激发读者自己作进一步的思考.在某些章节中，批评性的问题放在阐述之后；而在另一些章节中，二者则互相穿插. 在我们开始自己的主要任务之前，让我们再次对基督教和马克思主义，作一初步研究，这样可以让我们知道，在开始批评各种人性论时，会发生什么情况.
２１人性七论
进一步阅读的建议E本书将在以后的章节中，对基督教和马克思主义作更详细的介绍，并提出部分进一步阅读的材料.对于把它们作为一种信仰体系加以比较，推荐下列材料：罗柏塔.Ｃ. 塔克（ＲｏｂｅｒｔＣ.Ｔｕｃｋｅｒ）
：《卡尔. 马克思的哲学和神话》（ＰｈｉｌｏｓｏｐｈｙａｎｄＭｙｔｈｉｎＫａｒｌＭａｒｘ）
，剑桥大学出版社，１９６１年第１版和１９７３年第２版，主要读导言部分；阿拉斯代尔. 麦金太尔（ＡｌａｓｄａｉｒＭａｃＩｎｔｙｒｅ）
；《马克思主义和基督教》（ＭａｒｘｉｓｍａｎｄＣｈｒｉｓｔｉａｎｉｔｙ）
，企鹅丛书，哈蒙德斯沃思出版社，１９７１年.作为意识形态的较详细的论述，见约翰. 普拉迈纳茨（ＪｏｈｎＰｌａｍｅｎａｔｚ）
；《意识形态》（Ｉｄｅｏｌｏｇｙ）
，伦敦麦克米兰出版公司，１９７１年；纽约普雷格出版公司，１９６９年.对于犹太人、中国人、印度人和伊斯兰教人性论的介绍，见Ｓ. 拉达克里希南（Ｓ.Ｒａｄｈａｋｒｉｓｈｎａｎ）和Ｐ.Ｔ. 拉祖（Ｐ.Ｔ.Ｒａｊｕ）
：《人的概念》（ＣｏｎｃｅｐｔｏｆＭａｎ）
，伦敦乔治.艾伦和昂温出版公司，１９６６年第２版；美国内布拉斯加州林肯城约翰逊出版公司，１９６６年. 莱斯利. 史蒂文森（ＬｅｓｌｉｅＳｔｅｖｅｎｓｏｎ）主编的《人性研究》（ＴｈｅＳｔｕｄｙｏｆＨｕｍａｎＮａｔｕｒｅ）的第一部分摘录了一些印度和中国经典作家的精辟论述.这本文集将近一半的篇幅涉及本书所讨论的七种理论，埃里希. 弗罗姆（ＥｒｉｃｈＦｒｏｍ）
主编的《人的本性》（ＴｈｅＮａCｔｕｒｅｏｆＭａｎ）一书广泛地介绍了不同文化时期的思想家们的
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观点. 在汤姆. 坎贝尔（ＴｏｍＣａｍｐｂｅｌ）的《人性社会七论》（ＳｅｖｅｎＴｈｅｏｒｉｅｓｏｆＨｕｍａｎＳｏｃｉｅｔｙ）一书可以看到亚里斯多德（Ａｒｉｓｔｏｔｌｃ）
、霍布斯（Ｈｏｂｅｓ）
、亚当. 斯密（ＡｄａｍＳｍｉｔｈ）
、马克思（Ｍａｒｘ）
、涂尔干（Ｄｕｒｋｈｅｉｍ）
、韦伯（Ｗｅｂｅｒ）和舒茨（Ｓｃｈｕｔｚ）的不同的观点.
２对理论的批评
。人是否真的自由？。人的一切是否由客观环境所决定？。人死后会否继续存在？。…………………
人性七论５１
２
对理论的批评
基督教有关宇宙的基本观点，即上帝存在的观点，自然地碰到许多质疑. 且举其中一例：世间的邪恶和苦难，似乎显示了上帝并不存在. 因为假如上帝是无所不知的，便必定知道邪恶的存在；而假如上帝是万能的，他一定能清除邪恶.所以如果上帝是非常仁慈的，那他为什么不那么做呢？尤其是，为什么上帝不响应信徒的祈祷来解除全世界各种各样的苦难呢？
马克思主义有关宇宙的基本观点，即人类历史不可避免地通过各个经济发展阶段向前进展的观点，同样也值得怀疑.说这种进展不可避免，是否真有道理？是否它就不受那些不能预测的许多非经济因素所制约？特别是，共产主义革命并未在西欧工业国家发生，这是否一个否定马克思理论的直接证据？
基督教和马克思主义对人性的观点，立刻引出了一大堆有关形而上学的问题.人是否真的自由并对自己的行为负责？
他的一切是否由遗传、培育和环境所决定？人死后会否继续
６１人性七论
存在？鉴于人的死亡是一种普遍及显而易见的事实，因而能证明人死后还继续生存的所谓证据，既少而又很具争论性.然而，既然我们有明显的观察和感觉、思维和推理、辩论和决定的智力，那么，认为人只是由物质构成的这种唯物主义观点，是否真的正确？
对于解决人的问题之各种处方，也令人产生了一些疑窦.基督徒认为，神是一位特定的历史人物，是上帝同世人亲和的媒介. 这种观点，公然同人的一切理性相对抗. 马克思主义信徒认为，共产主义能解决人类的问题. 这种信仰也把某一特定的历史事件放到几乎同样重要的地位上. 无论哪种宇宙观，它们认为个人、机构和民族都会出现再生，但其后的历史都未能证实这一点. 因为许多世纪以来，基督教教会的历史和１９１７年以来俄国的历史都显示，它们同所有其他人类历史一样，是一种善与恶的混合体. 基督教或共产主义的生活实践，都没有消灭混乱、分歧、自私、迫害、暴政、折磨和谋杀.这些对每种意识形态常见的反对意见，到现在已是相当陈旧了. 有趣的是，尽管存在这些异议，但是任何一种信仰都没有消失. 应当承认，在过去几个世纪之中，基督教的影响不断受到侵蚀；同时，在共产党国家中，也许只有小部分人可以算作马克思主义理论的忠实信徒. 然而，这两种理论至今仍然很有活力，因为在铁幕的两边，各有许多基督徒和许多马克思主义的信徒. 它们都没有像巫术和占星术那样在工业国家中消失——当然巫术和占星术尚未从星期日报纸的内版中绝迹！
人性七论７１
为什么会有大量神智正常的人，继续信仰基督教或马克思主义？第一，这些信徒通常总有某种办法把那些标准的异议解释过去. 基督徒说，上帝并不总是消除邪恶或答复我们的祷告，因为有些在我们看起来是坏的东西，最终可能是最好的东西. 马克思主义者可能会说，革命之所以没有在西方发生，是因为工人被较高的生活水准这种让步“收买”
了，他们还没有认识到真正的利益在于推翻资本主义. 围绕着宿命论还是自由意志论，唯物主义还是信奉神灵这等重大的形而上学问题展开的争论，看来可以永远进行下去，而不会将任何一方赶出自己的阵地. 至于对各自处方产生的怀疑，其信徒可以这样回答：人的完全再生仍会出现，基督教或共产主义在历史上之所以发生可怕的事件，是由于人类还没有达到尽善尽美之境界. 信徒这样来解释自己信奉的理论在历史上所遇到的困难，指望未来能证明这种理论的正确无误，他们就可以有某种理由，堂而皇之地坚持自己的信仰. 用这样的办法为上帝或党的方式辩护，教会和国家的理论家都已精于此道.第二，信徒可以通过抨击批评者的动机来对批评进行攻势. 基督教徒可以说：那些不断对基督教从学术上提出异议的人，眼睛被邪恶蒙蔽了；由于这些人的妄自尊大和不愿接受上帝的恩赐而使他们看不见光明. 马克思主义者也可以同样说：那些不愿承认马克思对历史和社会的分析是真理的人，是受了自己的“虚伪意识”所欺骗，是受了由其经济地位决定的思想和态度的欺骗，资本主义的生产方式自然使受益者不能自觉地承认有关其社会的真理.因此，无论是哪种情况，
８１人性七论
批评者的动机都可以根据所批评的理论加以分析，因此，信徒会认为这些批评意见，是以假象为基础的，因而可以不予理会.这些只是当一种信仰在学术上遇到困难时，仍能得以坚持的两种主要方法. 如果一种人性论通过这两种手段——（１）不允许有任何可以想象的反对这种理论的证据，（２）用被批评的理论来分析批评者的动机这种方法处理批评意见——得以坚持，那么我认为这种理论被当作了一个“封闭的体系”。
由此看来，基督教和马克思主义可以看成是封闭的体系——但这不等于说所有基督徒或马克思主义者都是这样来看待自己的信仰.为什么当一种信仰遇到困难时，人们还坚持它？惰性和不愿承认自己的错误，这两点一定起着某种作用. 如果某人是在某种信仰或生活方式中成长，或是中途皈依并信奉某种信仰或生活方式的，要他放弃自己的过去是需要勇气的. 当某种信仰是一种意识形态、并产生某一社会团体的生活方式时，要这个团体的成员客观地看待这种信仰，始终是一件困难的事. 社会上既然存在着要求继续承认这种信仰的强大压力，信徒把这种信仰作为一种封闭体系加以坚持，也就是理所当然的了. 人们觉得即使自己的信仰受到非议，但总包含着某种重要的见识，某种对基本真理的洞察力. 要他放弃这种信仰，也许就等于要他放弃自己生活的意义、目的和希望.那么，是否有可能像我打算在本书中所做的那样，理性和客观地讨论各种人性论呢？因为当这些理论体现在生活方式中时，对它们的信仰，单用推理方式，似乎是难以解释的.
人性七论９１
事实上，用上述办法使信仰成为封闭体系，显然可以使之在任何批评面前，都坚不可摧. 最终的办法也许是诉诸信仰或权威，但也还是无法解答这样的问题：“我为什么应当信仰这个？”或“我为什么应当接受这种权威？”还没有哪种解答能使那些尚未打算信奉这种信仰的人感到满意. 如果我因此就匆匆得出结论说，面对互不相容的意识形态无法加以客观的讨论，那么本书的计划从一开始就注定要失败.然而我认为，这种绝望的观点是为时太早了.因为首先，并不是我要讨论的所有理论都是意识形态. 而假如这种理论不是意识形态，用这种封闭的方式来信奉和维护它们的可能性就会小得多. 但更为重要的是，即使某种信仰变作意识形态，也许还被一些信徒看作一种封闭的体系，我想我们仍会看到，对那些准备展开理性讨论的人来说，进行理性讨论仍是可能的. 因为我们总可以把某人的言论，同地说这话的动机加以区别. 动机从许多方面说也许是重要的，例如，假使我们想了解讲话者的人格和他所处社会的性质. 但假如我们关心的主要是他言论的真伪，是否有充分理由相信他所说的话，那么这时动机就无关重要了. 讲话者所讲的理由不一定是最好的理由. 没有任何东西可以阻止我们根据他说话内容的是非曲直来讨论他的说话.这就是为什么封闭体系的第二个特征——用攻击批评者的动机来对待批评的办法——从根本上说是非理性的. 因为假如所讨论的问题是这个理论是否正确，或有否充分理由应当相信这种理论，那么任何对此提出的反对意见，都应根据这些意见本身的是非曲直加以回答，而不管其动机如何. 某
０２人性七论
人的动机也许是古怪的，或在某一方面是不可取的，但他讲的实际内容却可能是正确而有充分道理的. 即使必须考虑动机，那么按照所讨论的理论来加以分析，其实就是假定了这种理论的正确性，也就是用未经证明的假定来进行辩论. 仅仅重申某种理论的一部分，是不能击败这种理论的反对意见.封闭体系的第一个特征，即对所有反对这种理论的证据加以驳辩，也是有些值得怀疑的. 我们时常感到，这种“驳辩”并不真的那么令人信服，除非某人已经愿意信奉这种理论.（且看基督教徒怎样解答有关邪恶的问题；马克思主义者如何解释西方没有发生革命的原因.）
我们应当力争看到这种驳辩在什么时候从理性上来说是有道理的，什么时候是没有道理的. 而要这么做，我们首先必须确定已经作了什么样的论述，然后才能讨论同支持或反对这种陈述之证据相关的问题.首先，某一陈述的结果可能是一种价值判断，说明情况应当怎样，而不是陈述事实，说明情况是怎样的. 例如，假定某人说同性恋是非自然的. 实际上，几乎一切已知的人类社会里，都存在着一定数量的同性恋者. 这一点他可能不赞成.假定他回答说这一事实并不能证明他所说的不能成立，因为在每一个社会，同性恋只涉及小部分人. 也许持反对意见的人会提出，社会的大多数人除了沉迷于异性恋外还可能沉迷于同性恋（古希腊似乎就是这样）。答复也许是“我仍然认为这是非自然的”。
这种答复显示，说话者根本不是在坚持说明人们实际干了什么，而是对他们应当干什么（或不应当干什么）表示一种看法. 假如我们发现说话者极厌恶任何被称
人性七论１２
为同性恋的人，那么上述印象就会得到证实. 如果所坚持的确实是“评价性的”
，而不是事实性的，那么实际发生的情况就不能证明所坚持的东西不对，因为说所发生的事不应发生，一点儿都不矛盾. 然而，假如真的要使这种陈述不受证据的影响，那么这种论述就应当被看作一种价值判断，因为它压根儿就没打算说明情况是什么. 假如是这样，那么这种陈述就不可能加以证实，因为实际发生的事，并不一定都是应当发生的事.关于人性的论述，尤其容易发生这种模棱两可的情况.实际上，“自然”和“自然的”这两个词就应当作危险信号来看待，它们表明了某种混乱. 假如某人说“人自然是Ｘ”
，我们应当马上就问他“你是指所有或多数人实际上是Ｘ，还是指我们都应当是Ｘ，还是有别的含义？”可能这里指的是“如果人不是Ｘ，他们就会遭受Ｙ后果.”这里，我们既有事实性的概括，也有对Ｙ不可取的含蓄的价值判断，因而要求证实前者，说明后者，这是恰当的. 价值判断的客观性是哲学的中心问题之一. 我在这里不打算过早地下判断：我只想指出，在讨论人性时，有必要对这些问题加以澄清.有第二种截然不同的方法，可以使某一陈述不被反证所驳倒，这就是所陈述的东西是定义问题. 譬如，假如某人说所有人都是动物，那么就不清楚是否有任何可以想像出的证据能驳倒他. 假定进化论并不正确，并发现我们同任何其他物种没有共同的祖先，那么我们是否仍然认为自己是动物呢——尽管只是一种特殊的动物，因为我们也像所有其他动物一样生活、吃东西、繁衍和死亡？假定制造出的机械人能像
２２人性七论
人一样行走和说话，但是不能像我们这样吃东西和繁衍，显然它们不是动物，但是能把它们看作人吗？看来，任何东西如果不能称为动物，它也就不能称为人. 如果是这样，那么说所有人都是动物并不真正强调有关人的事实，而只揭示了“人”这个词的部分含义. 这从定义上说是正确的，而且也只是在含义上正确. 用哲学家的语言说，这是“分析性的”
（通过分析这些词语的含义，才能证明是正确的）。
如果一种论述分析起来是正确的，那么完全可以说，任何可以想到的证据都无法驳倒它. 当然也不能证明它，因为它没有试图说明世界的状况.“所有人都是动物”
这个例子表明，一项看起来是说明人性事实的陈述，实际上可能只是一种含蓄的定义. 然而，并非所有有关定义的问题都是微不足道的. 假如某个词在语言中已经有了一个标准的含义，这时某人如果赋予它一个不同的含义，那就非常容易使人误解，除非他事先向我们作了明确的说明.有时理论引进了新术语，或在给旧词赋以新义时，就有必要给它们下个定义，并清楚说明这些是定义，而并非对任何事实的看法.定义可以产生不能马上就看得出的后果.例如，如果说所有人都是动物、所有动物都吃东西，这是分析性的，那么说所有人都吃东西也是分析性的.由此可见，分析性的论述可能是有用的，但是只有当它同“综合性的论述”加以明确区分时才是这样. 综合性的论述是指对事实作出的真正论断. 哲学家之间在这种区分是否像它们乍看起来那样明确的问题上，甚至在究竟有无这种区分的问题上，是有争论的. 然而我认为，在这里，我们用不着深究这一理论
人性七论３２
难题就可以发现：如果某人坚持说所有人都是Ｘ，并且不加调查就轻易否定有些人可能不是Ｘ的任何意见，那么我们就必须问他：“人必须是Ｘ，是否你关于人的定义这一部分？你是否认为有些人结果并不是Ｘ，这一点也是可信的？”只有当他承认这是一个定义问题时，他才可以不作进一步调查来否定证据.因此，价值判断和分析性陈述，不是那种仅通过调查世界的实况，就能加以证实或反驳的论述. 如果一项陈述能够通过这种调查——最终将涉及某人用自己的视、触、听、嗅、味五种官能所观察到的东西——得以证实或否定，那么哲学家就称之为“经验主义的”论述. 使用上述那些问题加以澄清，通常是能够阐明某项陈述是否属于评价性或分析性陈述，而不是经验主义的陈述. 真正困难的是，某项陈述看起来并不属于上述三种情况中的任何一种. 我们再来看看基督教关于存在上帝的主张和马克思主义关于历史必然进展的主张.显而易见，这些陈述是试图说明情况是怎样，强调关于宇宙本质的一些根本真理. 其支持者几乎不会承认这些陈述是价值判断，或仅是定义问题. 然而，含糊不清的是，这些论断也是经验主义的. 这是因为，尽管有大量的证据似乎可以用来互相否定，但这些论断的支持者，常不认为这些是反证，反而却会寻找各种办法来对这些证据加以驳辩. 那么，如果某一理论的信徒看来准备对反对这种理论的一切可能的证据加以驳斥的话（需要的话还会补充他所信奉的理论）
，我们就会感到他赢得也太容易了，他以某种方式违反了比赛规则. 如果某种陈述原则上不能通过某种观察加以验证的话，这种陈
４２人性七论
述怎么能真的对实况加以某种阐述呢？
这就是为什么一些哲学家对“验证原则”很感兴趣. 这一原则认为：任何一种非分析性的陈述，如果没有通过观察加以验证的，就毫无意义（价值判断之所以被否定，因为它根本就不是真正的陈述，而只是感情的体现）。
如果某人接受这一原则，他就会否定任何所谓“形而上学”的论述. 形而上学的论述不仅是错误的，而且是毫无意义的，因为它既不是分析性的，也不是经验主义的. 上帝存在的问题、历史必然进展的问题、许多其他问题（包括与人性有更直接关系的问题，如灵魂不死的问题）
，所有这些都被“逻辑实证论者”
（人们这样称验证原则的支持者）
统统斥之为无稽之谈.然而，许多其他人则认为，这样处理如此重大的问题未免过分草率.本世纪重大哲学辩论之一，就是应否接受这类验证原则.就那场辩论得出的结论而言，人们认为，尽管将分析性或经验主义的论述同既非分析性亦非经验主义的论述加以区分，是十分重要的，但是我们不能将后者统统斥之为无稽之谈. 它们是十足的大杂烩，其中许多内容需要分别对待. 在探讨有关上帝存在、历史进展、或人的灵魂不死这些论述所涉及的问题时，严格区分有意义和无意义，无疑是一种过分粗疏的方法. 这些主张既不像“时吼时啸迷豝猪”这样的废话，也不像“绿色思想睡的欢”那样的废话，更不像“有的叶子既青葱又无色”那样明显地自相矛盾. 然而，问题仍然是，任何陈述如果既非价值判断也不是分析，同时似乎也不能通过观察加以检验，那么这种论述究竟属于什么种类则仍然是一个深奥的问题. 有什么理由应当接受这些主张——它
人性七论５２
们怎样才会给我们以知识而并非空洞的推测？
自然哲学家曾试图阐明，是什么显然使科学理论能向我们提供有关世界本质的可靠知识. 当然，科学离不开对观察到的情况加以论述，例如在进行某种试验时就是如此. 但是科学理论还对我们不能观察到的情况也加以论述. 这些情况观察不到，也许是由于它们发生在很远很远的空间，或在遥远的过去，或是由于它们太小，人的任何感觉器官都不能觉察得到.这些论述怎样才能得到理性的认可呢？
也就是说，从哪方面讲它们的境遇要比“形而上学”的陈述好些呢？
具有代表性的原因是，这些论述可以间接地加以检验，（同其他假设一起）
它们产生的后果可以观察到.著名科学哲学家卡尔. 波普尔（ＫａｒｌＰｏｐｅｒ）强调的重点是证伪而不是证实，认为科学方法的本质在于：理论就是假设，这些假设不一定都得到证实，但是人们有意识地通过观察和试验对其加以检验. 假如结果证明自己的预测是错误的，就修改或放弃这些假设. 有可能得不到确凿的结论性证伪——正如自波普尔以来的科学哲学家不得不承认的那样——但重要的一点是，观察到的证据能够理性地推翻某一科学理论. 所以当我在本书后面谈到“证伪”时，我考虑的不是结论性证伪，而是一些经验主义的观察. 这些观察，根据现有的认识，能提供否定某种论断的证据.上面提及的例子表明，有关人性的某些具争议的陈述，也许根本就不能当作可以进行科学检验的假设. 即使如此，也不应当轻率地宣布这些论述是错误的，因为人性是一种尚需证实的十分重要的特征，有关它的论述因而还不享有科学地
６２人性七论
位的任何有利条件——其捍卫者可以用观察到的证据和有关论点，向任何要推翻这些论断的人提出挑战，要他们回答如何才能从理性上推翻这些论断. 可见，也许存在着其他各种理由，认为应当接受这些论断. 但我们最好还是在每种情况下仔细研究这是些什么论断.我想，在接触主要问题之前谈谈一般的方法论问题，到此也就够了. 那么现在让我们开始对各种具体的人性论进行批判性的检验吧.
进一步阅读的建议E我所用的“封闭体系”
概念出自阿瑟. 凯斯特勒（ＡｒｔｈｕｒＫｏｅｓｔｌｅｒ）的《机器中的幽灵》（ＴｈｅＧｈｏｓｔＯｆＭａｃｈｉｎｅ）一书的第３００页，伦敦１９７０年版.（这本书中有许多关于人性的有趣而深刻的论断，特别是第八章和第九章.）
关于用英语撰写的证实原理以及伦理和神学论述的无意义的经典论述，见Ａ.Ｊ。
艾耶尔（Ａｙｅｒ）的《语言、真理和逻辑》（Ｌａｎｇｕａｇｅ，ＴｒｕｔｈａｎｄＬｏｇｉｃ）一书（纽约１９３６年初版）。有关证实原理最新的讨论情况见Ｗ.Ｐ.阿尔斯通（Ｗ.Ｐ.Ａｌｓｔｏｎ）的《语言哲学》（ＰｈｉｌｏｓｏｐｈｙｏｆＬａｎｇｕａｇｅ）一书.理论科学性的证伪标准是卡尔. 波普尔（ＫａｒｌＰｏｐｅｒ）
提出来的，见他的《科学发现的逻辑》（ＴｈｅＬｏｇｉｃｏｆＳｃｉｅｎｔｉｆｉｃＤｉｓｃｏｖｅｒｙ）
，尤其是第一到第五章（本书后半部分专业性较强）。
（该书１９３４年初版，现在通用的平装本是伦敦１９５９年出版的，１９６８年修订再版.）
最通俗易懂的讨论，见布赖恩.
人性七论７２
马吉（ＢｒｙａｎＭａｇｅ）的《波普尔》（Ｐｏｐｅｒ）和Ａ.Ｆ.查默斯（Ｃｈａｌｍｅｒｓ）的《科学究竟是什么》（ＷｈａｔＩｓＴｈｉｓＴｈｉｎｇＣａｌｅｄＳｃｉｅｎｃｅ？）（ＭｉｌｔｏｎＫｅｙｎｅｓ，ＴｈｅＯｐｅｎＵｎｉｖｅｒｓｉｔｙＰｒｅｓ，２ｎｄｅｄｎ.１９８２）。
七第　二　部　分种理论D３。柏拉图：智者的统治４。基督教：上帝的拯救５。马克思：共产主义革命６。弗洛伊德：精神分析学７。萨特：无神论的存在主义８。斯金纳：行为的条件作用９。洛伦兹：先天的攻击性
F智者的统治ＴＨＥＲＵＬＥＯＦＴＨＥＷＩＳＥ
ＰＬＡＴＯ. 柏拉图
０３人性七论
３
柏拉图：智者的统治
在研究各种对立的人性论时，让我们首先考虑柏拉图Ｐｌａｔｏ（公元前４２７－３４７年）的理论，并以此作为宇宙论、人性论、诊断和处方这四重模式的范例. 柏拉图的理论，尽管年代久远，但它对现在仍有影响，因为只要有人认为解决我们问题的良方妙策，就是我们应由那些真正掌握最佳办法的人来统治，那他就是在坚持柏拉图理论的实质.简要介绍一下柏拉图的背景，会有助我们了解他的思想起源. 他出生于希腊的城邦雅典（Ａｔｈｅｎｓ）。在佩里克利斯（Ｐｅｒｉｃｌｅｓ）
时代，雅典由于贸易发达和政府民主，在一段时期内享有经济繁荣，而且在学术领域取得了前所未有的进步，最后产生了伟大的伦理哲学家苏格拉底（Ｓｏｃｒａｔｅｓ）。但是，柏拉图是在战争期间成长的，这场战争以雅典的失败告终，其后又经历了一个简短的暴政时期. 当民主得以恢复时，苏格拉底以不敬神和腐蚀青年的罪名被判死刑. 苏格拉底的学说同智者派的学说是一脉相承的. 智者派声称是在传播辩术或
人性七论１３
劝术，这是一种在那个雅典民主时期非常有用的技能. 智者派还研究伦理和政治理论，其中常见的一种观点表现为怀疑论，即在不同社会不同习俗的情况下（雅典人通过贸易了解到这一点）
，任何伦理或政治上的规定是否与强制性的清规戒律有所不同？苏格拉底主要关心的，则是我们怎样才能了解到正确的生活方式. 在这方面，他对柏拉图的影响很大. 使柏拉图深受震惊的是，自己的导师因为对传统观点提出所谓颠复性的疑问而被处决. 柏拉图在对当时的政治和哲学感到幻灭之后，转而寻求宇宙真理方面的知识和解决社会弊端的办法. 他得出的结论，在自己所写的许多哲学对话中都通过苏格拉底的嘴讲出来，并在他创立的学园里加以传播. 这个学园实际上就是世界上第一所大学.理所当然，柏拉图对话中最有名的就是《理想国》（ＲｅCｐｕｂｌｉｃ）。他在该书中概要提出了人类理想社会的概念，并且对包括哲学、伦理、政治、教育和艺术在内的许多课题，提出了自己的见解.我在这里加以考虑的主要就是这篇对话，同时我还运用传统的编号系统（几乎一切版本和译本均采用此法）标明出处. 现在我首先对其主要学说加以阐述，然后再逐一加以批判.
宇宙论E尽管柏拉图在各种不同的场合中提到了上帝或诸神，但不清楚的是：他对它们的态度有多认真？
是指单数还是复数？
当他的的确确用单数来谈论上帝时，那很清楚，他决不是指
２３人性七论
基督教的人化的上帝；而且即使这种非人化的上帝概念，在《理想国》的争论中，也不起多大作用.对柏拉图的宇宙观真正重要的，是他的“形（Ｆｏｒｍｓ）
论“。这可以归结为以下四方面——逻辑学、形而上学（与最终的真实有关）
、认识论（与可知的有关）和伦理. 那么一个词，如“猫”
，怎么能真正用来指各种不同的事物呢？柏拉图的答案是：与每一个这种一般化的词相对应的，还有一个形——在此例中即是猫“形”
，这是一种同所有个别的猫都不同的东西（５９６）。这些具体的动物之所以成为猫，是由于它们同猫“形”有相似之处，或者“具有”猫“形”。这是这一理论的逻辑学方面——即回答一般化词含义的问题，也就是所谓的“普遍性问题”。
这一理论的形而上学方面是，这些形被认为是比物质的东西更加真实，因为它们不变化，也不腐烂.“形”既不在空间里，也不在时间里，是任何感官都无法感觉得到的（４８５，５０７，５２６－７）。柏拉图的想法是，在由可变和可毁灭的事物组成的世界之外，还有一个不变而永恒的“形”
之世界.正如他将人的处境同手铐脚镣的囚犯面对洞穴内壁所作的有名比较所表明的那样，后者能看到的，只是洞穴中物体的影子，对外界则一无所知，因此我们所能看见和接触到的物体，只同那些最终真实有着非常遥远的关系（５１５）。
但柏拉图认为，通过教育，人的大脑，有可能获得“形”的知识. 这一理论的认识论方面是：只有这种智力上对“形”
的了解，才能真正算作知识，因为只有充分存在的东西，
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才能充分被认识. 对非永久性的实物的感知，只是一种信仰或看法，不是知识（４７６－８０）。
对形论这三方面最令人信服的说明，莫过于柏拉图所熟悉的欧几里得几何学. 你瞧它是怎样处理直线、圆和正方形吧. 尽管没有任何实物是完全直的、圆的或正方形的，它们或许总是有不规则的地方，通过逻辑论证，可以绝对肯定地证明有关这些理想的物体——没有粗细的直线、真正的圆等——的定理. 这样，我们就对永恒物体有了确凿的了解，而这些永恒物体与实物之间，并不完全相似.在柏拉图有关人性和社会的理论中，起着最重要作用的是形论的道德方面. 譬如“勇敢”和“公正”这类道德词语，柏拉图像对所有一般化词语一样，把许多勇敢的或正义的具体行动；把许多可以说是勇敢或正义的不同个人，与勇敢“形”和公正“形”区别开来. 一般化词语，只是对那些在某一方面能说明相应的行动“形”或人“形”时才是真实的.这有些像几何学的例子一样.没有任何行动或人可以绝对地、完美无缺地说明勇敢或正义这两个词，因为常识告诉我们，没有任何人在道德上是完美无缺的. 因此，道德的“形”确立了衡量人类行为和品质的客观道德标准.“善”
这个词是一个最一般化的道德词语，所以善“形”在所有形中是最突出的，几乎起着上帝一样的作用，是一切真和善的根源（５０５－９）。
形为我们确立的绝对标准，不仅是为个人的，而且是为整个社会和政治生活的，它们确立了人类社会的理想形式（４７２－３）。因此，柏拉图的“形论”
，是他对其时代的学术和道德怀疑论的回答. 这一理论，是对人类智力能获得关于宇宙、人
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生和社会的真知灼见最具说服力的论述. 因此，它可以看成是最充分地体现了古希腊对才智的信任和苏格拉底派对伦理学的关注.
人性论E柏拉图是“二元”人性论观点的主要来源之一. 根据这种观点，灵魂或心灵是能够脱离肉体而存在的一种非物质实体. 他认为，人的灵魂是不可毁灭的，在人出生前灵魂就已永恒地存在，并且在人死后也将永恒地存在下去. 这些主张在《理想国》中有所论述（６０８－１１）
，但是柏拉图有关这些主张的主要论点，则在他的其他对话，特别是《曼诺篇》（Ｍｅｎｏ）和《菲多篇》（Ｐｈａｅｄｏ）中加以介绍. 在《理想国》中，灵魂的非物质性和永恒性的主张并不是主要的，然而它同柏拉图把世界分为形世界和可感知世界的观点是天然相符的. 因为他认为，是人的灵魂而不是人的肉体使他获得形的知识，灵魂也是伦理学所关心的问题.《理想国》中主要的论点是灵魂分为三个部分的理论（４３５－４１）。以精神冲突为例，譬如某人口干舌燥，但是现成的水他不喝，因为他知道这水是有毒的. 柏拉图认为，人的心灵中一定有某种因素驱使他去喝水，同时还有第二种因素禁止他去喝水. 这第一种称为欲望（ｄｅｓｉｒｅ）或情欲（Ａｐｅｔｉｔｅ）
（指各种肉体的欲望，如饥饿、口渴和性欲）
，而第二种称为理性（Ｒｅａｓｏｎ）。柏拉图认为，其他种类的精神冲突，如某人对自己感到生气或愤慨，还证明人的心灵中有第三种因素存
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在.例如他谈到，一个人有一种强烈的欲望要看一堆尸骨，但同时又对自己有这种念头感到恶心. 柏拉图认为，这里同他的欲望相冲突的不是理性，而是第三种因素，他称之为愤慨（ｉｎｄｉｇｎａｔｉｏｎ）
、生气（ａｎｇｅｒ）或意志（Ｓｐｉｒｉｔ）。他认为，儿童在显示出理性之前早就表现出了意志. 它有点像突出自己或自私自利，当内心发生冲突时它往往站有理性一边.理性、意志和情欲存在于每个人身上，但由于占主宰地位的因素不同，我们就有了三种不同的人，他们的欲望分别是知识、成功或利益（５８１）。
至于这三种因素中哪一种应当占主宰地位，柏拉图的观点很明确. 正如人们从他关于“形”只有透过理智才能认识的最终真实这一观点可以看出，柏拉图认为理性应当控制意志和情欲.但是灵魂的每一部分都有自己的作用可以发挥；人的理想状态应当是他灵魂三部分的和谐与一致，由理性控制一切（４１－２）。
柏拉图用希腊语ｄｉｋａｉｏｓｕｎｅ来形容这种理想状态. 这词一般可以译为“公正”
，但英文没有此词的精确译法. 如果是指个人，恐怕“幸福”或甚至“精神健康”可以更好地表达柏拉图用这一概念的含义. 正如柏拉图以前的苏格拉底和他以后的许多希腊哲学家一样，柏拉图强调的重点是理智，是知识. 但同时，这个重点也放在道德上，因为他认为德行问题，亦即如何生活得好的问题，不仅是看法不问的问题，而且也是一个人类知识的问题. 我们应当如何生活这样的真理是存在的；当我们完美、永恒的非物质的形有了知识时，我们就可以凭藉理智认识这种真理.柏拉图人性论的最后一个主要特点是，人类必然是社会
６３人性七论
性的. 单个人是不能自给自足的，因为他的许多需求是自己不能满足的. 即使就衣、食、住这些物质需求而言，一个人绝对不依靠别人便很难为自己提供所有这一切. 这样的人将会把自己大部分时间花在为生存而进行的搏斗上，他几乎没有多少时间来从事像友谊、游戏、艺术和学习这些人类特有的活动. 而且事实证明，不同的人有不同的习性和兴趣；不论是农民、手艺人、士兵、管理人等，每人都有自己擅长于完成某项任务的性格、训练和经验. 这样的分工，比起那种不太现实的替代方式，效率不知要高多少倍（３６９－７０）。按照柏拉图的观点——这也是典型的古希腊观点，群居是人的天性，比其他一切都更具有人性.
诊　断E“形”
是柏拉图为人和人类社会构画的理想状况.当他观察现实时，他发现这些现实同这些理想状况相距甚远. 绝大多数人的身上并未体现出灵魂三部分的和谐，亦即柏拉图所说的“公正”。人类社会也未体现出这种和谐与稳定，柏拉图把这二者也称为“公正”。在《理想国》中，柏拉图用了一整章（５４３－７６）
来分析各种不完美的社会和各种不完美的相应的个人. 在斯巴达这样“以荣誉至上为原则”的社会里，成功的都是那些雄心勃勃、竞争性强的英勇之辈；理智在那里得不到重视. 在“实行寡头独裁”的社会里，政权掌握在富人手中，成功的都是那些会赚钱的贪婪之辈. 柏拉图对他们理解的民主有一种很强的偏见，这无疑是受到他所经历的雅
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典政治的影响. 他认为，让每个人都享有同样的发言权是荒谬的，因为并不是每个人对于什么才最适合社会这一点，具有同样的认识. 他批评民主社会中典型的个人缺乏纪律，只为眼前享乐而生活. 柏拉图认为，暴政是造成无政府状态和混乱的典型后果，而无政府状态和混乱则是放纵地行使民主权利的结果. 如果一个领导人通过这种放肆的手段攫取绝对权力并加以保持，那么人性中最邪恶的因素就会在由此而产生的极端社会中表现出来. 柏拉图得出的结论是，每一种这样的人和社会都离理想境界更远，从而使痛苦更加深重（５７６－８７）。
柏拉图诊断出人性的缺陷，同他发现的人类社会之缺陷是紧密相连的. 我怀疑，人是否可以认为，是他提出了下列两种简单观点中的一种：责任在于个人；或从根本上在于社会的问题. 他也许会说，这二者是互相依存的. 有缺陷的社会产生了有缺陷的个人，有缺陷的个人构成了有缺陷的社会.人们不可能指望国家有“公正”
，而个人没有，反之亦然. 因为无论哪种情况，公平都是一种同样的东西——自然要素之间的和谐，每种要素都有自己的作用可以发挥（４３５）。同样，不公正也就是不和谐. 因此问题在于如何建立个人的和谐和国家的和谐.
处　方E“在哲学家成为这个世界的国王之前，在我们现在称之为国王和统治者的人真正成为哲学家之前，在政权和哲学因此
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而为同一人掌握之前，国家的纷争，或说人类的纷争，就不会完结.“
（４７３）这是柏拉图处方的实质，他自己就是这么说的. 他清楚知道，这听来有些荒谬；但如果按照他的形论和人性论，我们就可以看到这一处方的合理性. 如果世界上真的存在着有关我们应当如何生活的真理，如果这种真理可以被那些能够而且愿意学习的人所认识，那么只有具备这种知识的那些人才有足够资格去指导人类社会的治理工作. 哲学家由于懂得“形”
，因而是获得了上述知识的人. 因此，如果由哲学家管理社会，那么人性方面的问题就可以解决. 由完美的人统治的国家才是完美的国家. 完美这个概念，在这里意味着理智、道德和政治三者融为一体. 所以《理想国》既是理想国家的蓝图，又是对那种柏拉图认为可以造就出“完人”的道德和学术知识的本性的分析.为了造就这种完美的人，必须有一个慎密的教育制度（３７６－４１２，５２１－４１）。
因此柏拉图是第一个把教育视为建设一个美好社会关键的人. 同他以后的许多人一样，他设想把教育分为各种阶段. 高等阶段只应对那些有资格接受的人开放，这些人是精英，他们将成为未来社会的统治者. 对这些人来说，重点应当放在数学和哲学方面，放在能够使心灵获得形的知识和热爱真理的那些学科方面. 这样教育出来的精英，将把追求哲理视作高于一切，而且会回应责任的感召，把自己的知识用于治理社会. 他们在低级岗位获得经验后，就为行使最高权力作好了准备. 只有这些热爱真理的人，才不会被滥用权力、谋求私利所诱惑，因为他们把正当合理生活带来的幸福，看得比任何物质财富都更珍贵（５２１）。
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那么，社会的其他人——非精英——的情况又怎样呢？
有各种各样的职能需要行使，分工当然是组织这项工作的有效方式.柏拉图对他的理想社会大体作了三大分工（４１２－２７）。
除了哲学家——统治者外，还有一个阶层，通常称为辅助人员，他们行使士兵、警察和文官的职能. 由这些人将统治者的指令付诸实行. 第三个阶层没有专门的名称，但却包括了各种各样的劳动者——农民、手艺人、商人等，即所有那些生产物质生活必需品的人. 这三个阶层的分工是严格的；事实上，柏拉图认为，社会的“公正”或幸福，取决于每个人都行使自己的本职工作而不互相干扰（４３２－４）。
同柏拉图用类推法紧接着就谈及的个人幸福一样，社会的兴旺取决于它的三个主要组成部分能否和谐地一起工作. 他说，他建立国家的目的，不是要促进其中某一个阶层的幸福，而是要尽可能促进整个社会的幸福（４２０）。他认为，只有维护了这三个阶层之间的分工，国家才能和谐和稳定. 因此应当规劝每一个阶层，他们的任务只是在自己的工作中完善自己，并且必须对自己的社会地位所允许的那种程度的幸福感到满足（４２１）。
对柏拉图理论的批判性讨论E《理想国》是有史以来最具影响力的著作之一.上面所作的简要介绍，只是对它所包含的博大精深思想作一抽样说明而已，绝不可以此作为替代而不去阅读此书本身. 然而现在我想继续概略地指出柏拉图的理论、诊断和处方的几个主要
０４人性七论
疑点，以便使读者批判地考虑这些问题.我们毋须对“形论”的许多逻辑学、认识论和形而上学等问题进行深入研究——这些仍然是专业哲学家进行技术讨论的主题. 但是“形”的道德方面的问题，在这里对于我们的目的却很重要，因为我们已经看到：有关人应当如何生活这种真理的理论，它对于柏拉图对待人性问题有着根本作用.现在，人们已经用不着说这种假设是一个具争议性的问题.许多人多少年来直到今天都坚持认为，在道德和政治方面，许多问题（如果不是所有问题的话）都没有普遍“正确”的答案. 可以说，社会不同，是非标准也就不同. 换言之，即使在一特定社会里，也不存在一种正确的答案. 因此，假如两个人对道德问题作出了不同的答案，那么这个问题就不存在正确和谬误的问题，而只是趣味不同而已，这就如同一人喜欢喝啤酒、而另一人喜欢喝苹果酒一样. 当然，整个价值判断的客观问题在道德哲学中是根本性的，因而也是不断争论的主题. 因此我们应当询问柏拉图是否提供了足够的理由使我们相信，在道德和政治方面是有客观标准的. 由于他对这一结论并没有给予直接的论证，因而这必定是对其理论所提出最根本的疑点之一.即使存在这种客观标准，柏拉图的理论也还需要证明：有某些合理的方法可以弄清这些标准是什么（对哲学家——统治者的教育应当传授这种方法）。
然而，如果受过教育的人真的在道德和政治的根本问题上看法分歧，那又该怎么办？我们很清楚，他们是经常有分歧意见的. 有没有某种合理的方法可以表明哪种看法是正确的？柏拉图几乎没有表明存在着
人性七论１４
这种解决分歧意见的方法. 当他谈到哲学家最终获得了善“形”
的洞察力时（这种洞察力就像耀眼的阳光那样照亮了他们）
，他自己在某些地方看来几乎已超越了理性的范围（５０８－９）。然而，如果不同的哲学家声称按照这种洞察力看到的事物不同，那么情况又会怎样？
有没有办法证明谁是谁非？
或者说，只可能存在一种相反观点互相冲突的状态？当某人认为他自己对某一种重要问题获得了最终真理时，他很容易变得不能容忍意见不同的人，甚至觉得他将自己的观点强加于意见不同的人身上也是有理由的（正如宗教争端的历史所显示的一样）。
柏拉图认为，哲学家能够认识如何统治社会的绝对真理，因而也有理由行使绝对权力. 这一观点同苏格拉底形成了鲜明的对比.后者总是了解有多少事物自己还不懂，并且认为他自己之所以只比不动脑筋的人高出一筹，只是因为他了解自己的无知，而他们不了解这一点而已.柏拉图的个人人性论有许多值得怀疑之处. 灵魂是非物质的吗？是永恒的、不可毁灭的吗？从哪种意义上（如果有的活）可以说灵魂分成几部分？把灵魂分为理性、意志和情欲这三部分，是否就足够了呢？我只想对这后一个问题再谈一点看法. 这种三分法在好几种人性论中都流行，也许柏拉图的三分法是第一个接近真理的方法，把人性中某些可能互相冲突的因素区分开来.但是这种方法很不严格，很不彻底，即使我们用现代词汇把这些部分重新称为理智、人格和情欲也是如此. 譬如，感情就可以涉及到所有这三部分.我认为，对柏拉图的理想社会的蓝图，有两个主要点是需要批判的. 第一点是他关于完人——哲学家国王——应当
２４人性七论
拥有绝对权力的这一必要条件. 然而是否真的可以保证教育过程（不管如何精心设计、如何忠实执行）能造就出这种绝对的完人？柏拉图认为，哲学如此热爱真理以至他们绝不会滥用自己的权力. 这种观点看来是一种天真的乐观. 难道我们不需要建立某种政治制度，来防止可能发生滥用权力的情况吗？既然所有人都在某一方面有缺陷，那么，以可能存在完人这一思想为基础而设计的蓝图，难道不是不现实的吗？
任何一种现实的政治制度都是同现存的人打交道，不是同我们所希望的人打交道的. 柏拉图看来对自己提出的问题是“谁有资格行使绝对权力？”
然而我们难道不应提出“我们怎样才能保证谁也不会拥有绝对权力”这样的问题吗？柏拉图轻率地把民主加以否定，显然是他想到了雅典式的民主. 在那种民主制度下，每个公民在重大决定上都有一票. 这无论对于大国还是小国，如果不是办不到的话，也是十分麻烦的. 然而，现代议会民主的基本思想——即在规定的时间内政府必须重新选举产生——提供了一种解除统治者的保证机制，这在柏拉图的《理想国》中是完全没有谈到的. 这种民主也许是低效率的，在许多方面是有缺陷的；但是代之以没有解职保证的绝对权力，不是更糟糕吗？
需要批判的第二点是，柏拉图似乎更为关心的是整个国家的和谐与稳定，而不是这个国家人民的幸福. 我们已经在一个地方指出了他的这一意思（４２０）
；他在第５１９－５２０页中说：我们立法的客体不是任何一个特定阶层的福利，而是整个社会的福利. 它用规劝或武力团结全体公民，使他们共同
人性七论３４
分享每个人奉献给社会的利益；它培养这种态度的目的，不是为了使每个人都自我满足，而是让每个人都成为统一整体中的一环.这段说话既可作善意的解释，也可作恶意的解释. 我们通常都赞成“社会精神”
，赞成每个人都对整个社会的幸福贡献点什么，赞成对全体人民实施某些法律（如反对谋杀和盗窃）。但是柏拉图的蓝图所设想的，似乎不止这些，他将三个阶层严格区分，并坚信国家的和谐与稳定，要求每个人都完成分配给自己的职责，仅此而已，别无他求. 统治者必须统治，哪怕他并不真心想这么做.同样，辅助人员必须辅助，工人必须工作. 这就是柏拉图所说的国家“公正”
，它同我们对这个词的理解完全不同. 我们指的是法律面前人人平等、全体人民公平分配等等. 如果某位工人不满足于当一名工人而对政治毫无发言权，那么我想柏拉图恐怕要强迫他呆在自己的岗位上了.而且这样做对统治者和辅助人员也毫无益处，因为他们也不允许有自己的私有财产（４１６）或家庭生活（４５７）。看来柏拉图为了建立起一个符合自己理想的稳定国家，的确打算拒绝接受一些普遍认为对个人幸福必不可少的条件. 然而，如果一个稳定的社会不为这个社会里个人的利益服务，那么建立这样的社会又有何意义呢？稳定和效率是宝贵的，但它们并不是社会幸福的唯一标准，甚至连最重要的标准都不是.由此看来，柏拉图的给予明智的精英以无限权力的实际政治纲领应当受到严厉批判. 他在哲学方面的形论也应遭到许多哲学家的反对. 但是他认为人的理性能够通过教育获得
４４人性七论
知识，认为这种知识不仅对个人的成功而且对社会的明智管理和改革都是有益的. 他的这些总体思想今天我们几乎每个人都接受. 也许我们还没有认识到，我们接受的遗产中有多少应当归功于希腊经典思想家在这些和其他方面的贡献.在本章里，我只集中讨论了柏拉图的一篇对话. 读者应当牢记，柏拉图还写了许多其他著作，它们并不都同《理想国》同一腔调，其中有些（许多学者认为）表达了他的导师苏格拉底的不那么形而上学、更加纯伦理性的哲学.
进一步阅读的建议E基础读本：《理想国》（Ｒｅｐｕｂｌｉｃ，有许多译本和版本）。
Ｈ.Ｄ.Ｐ.李（Ｈ.Ｄ.Ｐ.Ｌｅ）的译本已收入企鹅丛书，伦敦，１９５５年.这个译本根据问题对文章进行了划分，便于阅读.柏拉图的其他对话也收录于同一系列内. 在美国方面，可参看Ｆ.Ｍ.康福（Ｃｏｒｎｆｏｒｄ）的翻译（附引言及注释）
，牛津大学出版社平装本，纽约，１９５１年.Ｌ.史帝文森（Ｓｔｅｖｅｎｓｏｎ）的《人性研究》（ＴｈｅＳｔｕｄｙｏｆＨｕｍａｎＮａｔｕｒｅ）中也介绍了柏拉图《理想国》中的有关论点，以及亚里斯多德（Ａｒｉｓｔｏｔｌｅ）和卢克莱修（Ｌｕｃｒｅｔｉｕｓ）的有关观点.对于柏拉图哲学的一般性介绍，见Ｇ.Ｃ. 菲尔德（Ｆｉｅｌｄ）的《柏拉图哲学》（ＴｈｅＰｈｉｌｏｓｏｐｈｙｏｆＰｌａｔｏ）
，牛津大学出版社，１９６９年第２版. 本书有详尽参考书目. 更详细的研究可读朱莉娅. 安娜斯（ＪｕｌｉａＡｎａｓ）的《柏拉图哲学入门》（ＡｎＩｎｔｒｏｄｕｃｔｉｏｎｔｏＰｌａｔｏ‘ｓＲｅｐｕｂｌｉｃ）
，牛津大学出
人性七论５４
版社，１９８１年.对柏拉图政治纲领的敌对攻击，见Ｒ.Ｐ. 波普尔（Ｐｏｐｅｒ）
《开放社会及其敌人》（ＴｈｅＯｐｅｎＳｏｃｉｅｔｙａｎｄＩｔｓＥｎｅｍｉｅｓ）
第１卷，伦敦劳特利奇和基根. 保罗（Ｒｏｕｔｌｅｄｇｅ＆ＫｅｇａｎＰａｕｌ）出版社第４次修订版和美国普林斯顿大学（ＰｒｉｎｃｅｔｏｎＵｎｉｖｅｒｓｉｔｙ）
出版社１９６６年版.读者读了这本书即可理解我对柏拉图许多批评的依据.
G上帝的拯救
ＧＯＤＳHＳＡＬＶＡＴＩＯＮ
ＣＨＲＩＳＴＩＡＮＩＴＹ. 基督教
人性七论７４
４
基督教：上帝的拯救
我在开头的章节里曾指出，基督教包含宇宙论、人性论、诊断和处方；此外我还提到了一些标准的反对意见.当然，基督教教义在其两千年的历史上已发生了变化，有了发展，而当前也许是特别混乱的时期，因为在对于什么是主要教义的问题上存在着广泛的分歧. 就是在三大主要派别之中（罗马天主教、东正教和新教）
，也还存在着更多的支派和分歧. 尽管大家都承认自己是从《新旧约全书》派生出来的，并在某种程度上说是从基督教的使徒信条和声明中派生出来，但在从何种意义上讲这些起源是权威可信的这一问题上，也存在着分歧. 一些派别强调的是《圣经》的经文，另一些派别强调教会机构的传统，还有些派别则强调信徒个人的宗教经历.很明显，把基督教同本书谈到的其他理论一样作为一种“理论”来对待是有些困难的，因为《圣经》不是只由某一位作者写的经文，因而以《圣经》为基础的宗教传统也就五花八门，极其纷繁. 然而它们应当有一些最基本的共同主张. 所
８４人性七论
以我在本章中将要弄清楚这些主张是什么，并且指出这些主张所面对的一些主要困难
宇宙论E且让我们先看看基督教关于宇宙本质最基本的主张，即上帝存在的主张. 按照这种说法，所存在的究竟是何种上帝呢？
肯定不是那种真的“高高在上”
、存在于某一时空的上帝.当俄国太空人报告他们在太空旅行中并未见到上帝时，这当然不能用作否定基督教的物证. 基督教的上帝肯定不应是宇宙其他物体中的一个：他不占据某一空间，也不持续于某段时间.他也不像某些作家〔如斯宾诺莎（Ｓｐｉｎｏｚａ）
〕所说那样，同整个宇宙这个万物总和连为一体. 这是泛神论，不是基督教. 传统上，基督教的上帝是超越宇宙而又存在于宇宙万物之中的——尽管在某种意义上讲，他是无处不在、无时不在的，但他是处于时空万物构成的世界之外的（见《圣经》的《诗篇》（Ｐｓａｌｍ）
，第９０章第２节；《罗马书》（Ｒｏｍａｎｓ）
，第１章第２０节）。
一些当代神学家似乎打算否认这一点，把上帝解释为主宰一切的最高权力，即一切事物的场所，或解释为最终与我们有关的东西. 然而，这种解释似乎又同传统的无神论极为一致！我们甚至还听到有人把自己称作“基督教无神论者”。看来，在努力使基督教适应现代思想时，这些教义实际上是在否定它们力图捍卫的东西.由此看来，上帝超越宇宙而存在这一点对基督教来说是无关重要的. 但是这种主张在哲学方面却存在着实实在在的
人性七论９４
困难. 人们曾经广泛地认为，有确凿的证据可以证明上帝的存在. 但是休谟（Ｈｕｍｅ）和康德（Ｋａｎｔ）在１８世纪对这些论点进行了毁灭性的批判. 某些基督徒（主要是罗马天主教徒）仍在继续声称他们能够证明上帝的存在，但其论点的有效性理所当然地遭到不信教人士的猛烈批驳. 许多基督徒现在同意，仅通过推论是无法证实或否定上帝之存在的，信仰上帝是个信仰问题，而并非论证问题.那么即使如此，人们在信仰上帝时究竟在信仰甚么呢？
当代关于有无意义的和是否可以验证的这场重要辩论，就是从这个问题开始的. 假如上帝是超越宇宙的，那么他当然是看不见、摸不着的，采取任何科学方法也无法观察到他. 但他又不是像数学的数字和其他研究对象那样仅是抽象的事物，因为他应当是热爱我们的一个“人”。那么，如果认识论的观察或纯逻辑性的推理都不能证实或否定上帝的存在，信仰上帝的人所主张的又是什么呢？我在第二章里指出，世界上的苦难和邪恶似乎可以证明不存在一个无所不知、无所不能的仁慈上帝. 而基督徒则不一定将此看作否定他的信仰. 他或许会说，苦难最终可能带来更大的善果；也许会说，人如果真的可以自由地作出自己的道德选择，邪恶则是必不可少的.然而不信宗教的人仍然想弄清，上帝为甚么不能把世界变成，要么苦难是通向善果的唯一途径，要么人可以自由地作出正确的选择. 由此看来，似乎基督教信徒并不认为用世界的实际状况，可以证明他对上帝的信仰是虚假的.基督教有关上帝的教义还有另外一个重要的组成部分，即上帝创造了世界（见《创世记》（Ｇｅｎｅｓｉｓ）
，第１章第１节；
０５人性七论
《约伯记》（Ｊｏｂ）
，第３８章第４节）。
（这是以上帝超越宇宙为前提的，因为世界不可能是由自己的一部分甚至全部创造出来的）。
但是如果说创造世界是时间上的一件事，那么这种说法就是对这一教义的一种误解. 宇宙论认为宇宙在时间上是没有开始的，现代神学家对这种理论并不一定感到沮丧. 现代人普遍承认，《创世记》中有关上帝造人的故事与其说是历史，还不如说是神话（象征着深刻的宗教真理）。因此它同进化论并无相悖之处，尽管在这一主题上仍有发生争执（见第９章和第１０章）。
任何一位基督徒，如果仍然坚信历史上存在亚当和夏娃的话，那他就是在坚持对《圣经》里的话要完全按字面埋解. 然而问题仍然在于：说上帝创造了世界和人究竟是什么含义？这似乎意味着：如果上帝并不存在，世界也就不会存在；从根本上说，世界是以某种方式按照上帝的旨意行事的；如果没有上帝的设计，或至少没有他的允许，世界上存在的一切就绝不存在.有一种说法一度曾经很普遍，说世界特别是生物世界很像由一位极为聪敏、极具威力的造物主所设计. 但是休谟和康德有力地摧毁了这种“设计论”
；现代生物学也为生物系统能奇妙地适应其环境这一点，提供了令人信服的解释. 所以神学家现在已经很不情愿地用观察世界现状的办法来验证上帝创造世界的教义. 然而这再次提出了这样一个问题：基督教关于创造世界的教义究竟是一种怎样的声明？
根据第２章提到的验证原则，如果一项声明既不能通过观察加以验证，又不能通过逻辑推理加以证明，那么这种声明就没有真的意义，它对实际情况提不出任何看法，充其量
人性七论１５
只是一种诗化了的语言，是态度和感情的一种表达.现在，一些基督徒已满足于表明，当他们说上帝存在时，他们只是想肯定一种态度. 这种态度也许是指仁爱是宇宙之中最重要的东西，也许是指我们的行为应当表现得好像宇宙是由一位仁爱的上帝统治的.然而一位无神论者也许会采取同样的态度，同时却对上帝是否真的存在持不同意见. 任何一种能够称得上基督教信仰的，都不应当仅为了表明某种态度，尽管态度和行动都是重要的.另外有一些基督徒则接受对含义加以验证这一原则的挑战，并力图通过下述方法赢得这一挑战：他们认为在人的某些——道德的、宗教的、神话的——经历中，存在着对上帝进行认识论验证的可能性. 然而，如何描述这些经历就必然成为一个很具争议性的问题. 自然，不信宗教的人按照上帝超越宇宙的说法来解释任何一种人的经历都会遇到很大困难. 另一种说法认为，在死后的生命中，我们就能够通过观察之类的办法来验证上帝的存在和性质. 但这只不过是为了解决一个验证问题，而提出了另一个验证问题，因为我们怎样才能验证人在死后还有生命这一件事呢？
了解哲学领域最新著作的神学家将会认为，验证原则本身并不足以作为有无意义的标准. 但是他们仍然必须认真对待哲学上一个更易接受的原则，即任何一项真实的或科学的声明，都应当可以证明是无根据的. 如果上帝存在这一主张无法证明是没有根据的，那么就很难知道它怎么可能会是有关宇宙实际情况的主张. 大多信徒都会同意，他们的信仰不是一种科学的信仰. 许多人倾向于认为，科学和宗教对宇宙
２５人性七论
的解释不是对立的，而是互相补充的，只是从不同方面来描述同一个最终的实在. 但这仍然没有说明，如果宗教声明原则上不能证假，那它们怎么能对实际情况提供任何知识. 这仍然是有关宗教最基本的哲学难题之一，这也是为什么当代许多有关宗教哲学的讨论，都集中于宗教主张的含义和认识论问题上. 在本书里我们不可能进一步探讨这些问题，而必须集中讨论基督教的人性论.
人性论E基督教关于人的教义主要是从人与上帝的关系来看待人. 上帝创造了人，让他在宇宙中占一个特殊的位置. 人是按照上帝的形象创造的，使之管理其他所有受造物（《创世记》，第１章第２６节）
；人是与众不同的，因为他具有某种自我意识和能力来自由地爱，而这正是上帝自己的特征. 上帝创造人是为了与自己为友，因此，只有当人热爱并服务于造物主时，他才完成自己生存的目的.然而，尽管人因此而被看作与其他一切造物根本不同的东西，但同时他又总是与它们在一起（如果这不是一种矛盾的话！）。他是“用地上的尘土”造成的（见《创世记》第２章第７节）
，也就是说，是用物质材料造成的. 说基督教教义主张物质躯体和非物质灵魂或心灵之间存在着双重性，这是普遍而经常发生的一种误解. 这种双重性是一种古希腊的观念（我们在关于柏拉图的第３章中已经见到这种主张）
，在《新旧约全书》中是找不到的. 在基督教最初的几个世纪里，基
人性七论３５
督教神学开始运用希腊哲学思想来系统地阐述自己的主张，非物质灵魂论确实渗入了基督教思想，而且之后就一直有呆着不走的倾向. 基督教当然坚信人死后仍有生命，但如果认为这是在物质的肉体死后非物质的灵魂继续存在的话，那就是异端邪说.《使徒信经》明确声明信仰肉体的复活，这从《圣经》中可以找到证据. 在《哥林多前书》第１５章第３５节中，圣保罗（Ｓｔ。
Ｐａｕｌ）说我们的血气身体死了，但灵性的身体却活了. 显然，灵性的身体是指什么还不清楚，但是圣保罗的的确确用了Ｓｏｍａ这个希腊词，意思是“身体”。
我认为，相信人死后通过肉体的复活死而复生，这是基督教的又一重要教义. 如果把这一教义仅仅解释为“人生前所作的恶死后仍然存在”
，或把永生的许诺（见《约翰福音》，第４章第１４节）仅当作今生今世一种新的生活方式，那就等于抽去了这一教义的一个重要内容. 人本主义者也同基督教信徒一样寻求人的再生，以此摆脱自私和傲慢；但基督教所不同的是，希望人死而复活后，进入永生的境界. 然而，如前所述，基督教的超越宇宙这一重要因素在哲学方面遇到了困难. 如果肉体——假定是某种肉体——能够复活，它们必定要占据某种空间和时间，但这肯定不是指这些肉体在我们所处空间的某一个地方——没有哪位基督徒会指望某位太空人会碰到圣保罗、拿破仑（Ｎａｐｏｌｅｏｎ）
，或阿加塔女教士（ＡｕｎCｔｉｅＡｇａｔｈａ）复活了的肉体！
因此，看来我们需要弄清楚的是这样一种主张，那复活后的肉体所在的空间与我们所在的空间是没有关系的. 时间问题至少也是同样困难的. 也许它不一定是指在未来的某一时间会复活.〔尽管当保罗说：“我们
４５人性七论
……都要改变，就在一霎时，一眨眼之间，号角最后——响的时候.“
（《哥林多前书》，第１５章第５１－５２节）但听起来像是这个意思.〕那么是否存在一种与我们毫无时间关系的另一种时间体系呢？或者说，复活后的肉体是否永恒的呢？如是，复活后的生命是什么意思呢？
（因为就我们所知，生命是一种时间上的过程.）
把善与恶的区别同精神与肉体或心灵与物质的区别混为一谈，这是对基督教关于人性论的又一种误解. 认为所有物质基本上都是恶的观点，即使对早期的基督教思想有过影响，但它不是基督教思想. 圣保罗有关精神与肉体的区别（见《罗马书》，第８章）
，不是指心灵与物质的区别，而是指再生与非再生人之间的区别.我们稍后就要研究“重生”
（ｒｅｇｅｎｅｒCａｔｉｏｎ）这一思想.基督教对人性的理解中最重要的一点是自由的概念、仁爱的能力. 这正是上帝自己的形象. 柏拉图（乃至整个古希腊哲学）强调的是理智，是人获得理论和道德真理知识的能力；认为人只有能够获得这样的知识，才能达到人生的真正目的. 基督教则与此不同，它强调的不只是道德和正当的生活，而且还强调这种生活赖以存在的基础——品质和人格.不管理智如何，人人都可达到人生的真正目的——爱上帝并按照上帝的旨意生活（见《哥林多前书》，第１章第２０节）。
“我若……明白各样的奥秘，各样的知识，……却没有爱，我就不算什么（见《哥林多前书》，第１３章第２节）。”这种爱
人性七论５５
（希腊语是ａｇａｐｅ，过去译为“慈善”）与人的任何一种感情不同，从根本上说它本质上是神授的，只有上帝才能给予.
诊　断E既然基督教教义认为人是上帝创造的，那么基督教对人类基本毛病的诊断也就容易多了. 他犯有罪恶，他滥用了上帝赋予的自由意志，他选择了恶而不是善，他因此断绝了同上帝的关系（见《以赛亚书》（Ｉｓａｉａｈ）
，第５９章第２节）。
然而，这种关于人堕落的主张，需要加以解释，以免产生误解.这种堕落并非一种具体的历史事件——《创世记》中关于亚当和夏娃、蛇和苹果的故事是一种神话，而不是历史记载. 它象征着这样一个事实，即所有人都会犯罪，在我们的本性中都有一种致命的缺点.然而这种“原罪”
的主张，并非指我们已完全彻底地堕落了，不会做任何好事. 它是指按照上帝的标准，我们所做的任何事情都不可能是完美无缺的：“世人都犯了罪，亏缺了上帝的荣耀.”
（见《罗马书》，第３章第２３节.）从本质上说，罪恶基本上不是指“性”方面的，尽管自圣奥古斯丁（Ｓｔ。
Ａｕｇｕｓｔｉｎｅ）以来基督教思想总是倾向于把罪恶同肉欲联系在一起.“性”
在基督教婚姻中有其正当的地位；罪恶的真正本质主要不是指肉体的，而是指强调人的意志、而罔顾上帝的意志，并因此而同上帝疏远.从某一方面说，人的堕落涉及一切恶的受造物（见《罗马书》，第８章第２２节）
；所有事物都在某一方面“亏缺了上帝的荣耀”。
但这并不一定要基督徒要求某种人身的魔鬼来表
６５人性七论
达这种普遍堕落的主张.相信善与恶具有同样及同等的威力，这完全是异端邪说. 对基督徒来说，上帝是世间一切的造物主，并最终控制着一切. 但这种信仰立刻就遇到了邪恶这个问题，这一点我们已经指出过.
处　方E基督教给人的处方是以上帝为基础的，这与基督教理论和对人的诊断是完全一致的. 如果上帝造人是为了使之同自己为伴，如果人已背离了上帝，断绝了同上帝的关系，那么只有上帝才能宽恕人，并恢复这种关系. 因此，《圣经》的典型思想是“拯救”
，即通过上帝的怜悯、宽恕和爱，方能使人得到重生.《旧约全书》中上帝与他选择的人订立了一种契约［见《出埃及记》（Ｅｘｏｄｕｓ）
，第１９章第５节］。
根据这一契约，上帝把他们从埃及的奴役中拯救出来，并答应他们，如果他们信守上帝的命令，就成为上帝的子民. 当犹太人不服从上帝的法律时，上帝就想到用败于邻国这类历史事件来惩罚其罪恶（这一主题贯串了《旧约全书》里整个历史和预言）。然后又说上帝怜悯宽恕，他洗刷掉人的罪恶，使人从造物者处获得重生（见《以赛亚书》，第４３－４６章）。
然而只是在《新约全书》中，在耶稣的生平和工作中，我们才看到基督教（而不是犹太教）特有的拯救思想. 中心主张是，上帝只存在于耶稣这个具体的人身上，上帝用自己的生、死和复活，使人恢复了同上帝自己的正确关系. 任何一种信仰，如果不接受这些主张的基本内容，严格说来就不能
人性七论７５
称之为基督教. 仅说耶稣是位伟人，是位天才，甚至是位空前绝后的最高宗教天才，这是不够的. 基督教的主张传统上反映在这一教义中：耶稣是上帝之子，既是人又是神，永恒的《圣经》成为了血肉俱在的个体（见《约翰福音》，第１章第１－１８节）。
早期哲学对这一教义的解释——一种本体两种本质等等——也许并不重要. 但这种化身的基本思想，即上帝只存在于耶稣身上，却是重要的. 而且赎罪的思想也同样重要. 耶稣的生、死、复活这些具体的历史事件（以及基督教教会的不断阐述）是上帝使其造物与自己的关系达致和谐的手段.仅说耶稣的生与死是我们大家的榜样是不足够的.它还表明，耶稣的复活确实发生过（见《哥林多前书》，第１５章第１７节）
，不管这同一切已知的自然法则出现多么明显的矛盾（圣灵感召的说法也同样是不可能的，然而也许并不那么重要）。
这些化身和赎罪的主张公然无视人的理性. 这些论点的提出，在基督教内部激起了许多不同意见. 一个具体的人怎会成为超越宇宙的上帝？基督教三位一体的教义——即一位上帝身上存在着三个“人”
（圣父、圣子、圣灵）——非但没有解决这些概念问题，反而使之复杂化. 当然，标准的说法是，这些都是神话，而并非矛盾；人的理性不可能理解上帝的无限玄义；我们所信仰的只是上帝自己向我们启示的东西.但这种说法存在的问题是，它只能对那些已经愿意相信的人具有感召力，而不能解答怀疑论者提出的真正概念上的难题.赎罪一说的情况也是如此：少数基督徒会把赎罪解释为《旧约全书》中所说的规劝性牺牲，似乎上帝在宽恕罪恶之前，要
８５人性七论
求必须流血（任何人的血，即使是无辜者的血）
；但是一位犹太教传教士在公元３０年前后被罗马总督庞修斯. 彼拉多（ＰｏｎｔｉｕｓＰｉｌａｔｅ）
钉死在十字架上，这怎么能把全世界从罪恶中拯救出来呢？
基督教的处方尽管有耶稣基督的拯救工作，但仍不十分完备.这种拯救仍有待被每个具体的人所接受.使之生效；仍然有待基督教教会将它传遍整个世界. 每个人必须接受上帝通过基督为他所作的拯救，并且必须成为教会的成员，只有在教会这个团体里，上帝的恩典才能得以赐与. 不同的基督教传统，或强调个人的接受，或强调加入教会，但是它们都一致认为，这两者都必不可少. 因此人和世界的再生，只有在这种情况下才会发生：“任何人只要相信基督，他就是新造的人（见《哥林多后书》，第５章第１７节）。每个人的皈依不一定是某种单一的经历，重生也不是突发的；而必须是一生的过程，有待来世使肉身得以重生而达到完美无缺［见《腓立比书》（Ｐｈｉｌｉｐｉａｎｓ）
，第３章第１２节］。
最后一个概念问题（或难以理解的问题）是有关人和上帝在拯救这场游戏中所扮演的角色问题. 基督教的根本概念当然是：只有上帝通过耶稣牺牲了自己才能拯救世人. 如果我们被拯救了，我们是被上帝的这种无偿恩典拯救的，而不是被我们自己所作所为拯救的（见《以弗所书》（Ｅｐｈｅｓｉａｎｓ）
，第２章第８节）。
然而同样清楚的是，基督教教义主张人的意志是自由的；他起先是由于自己的选择才犯罪，当然，他也只有通过自己的选择来接受上帝的拯救，并在自己的一生中拯救自己.《新约全书》充满了忏悔和信仰上帝的规劝［见
人性七论９５
《使徒行传》（Ａｃｔｓ）
，第３章第１９节］，充满了上帝通过圣灵重生的神力，使之成为可能的那种生活的规劝［见《加拉太书》（Ｇａｌａｔｉａｎｓ）
，第５章第１６节］。因此，一个坚持一切都是由于上帝，一个坚持规劝拯救要靠人的反应，这二者之间假如不是矛盾的，也是一种紧张的关系.圣奥古斯丁（Ｓｔ。
ＡｕCｇｕｓｔｉｎｅ）强调前者，而贝拉基（Ｐｅｌａｇｉｕｓ）则强调后者. 在这一争论中，意志的自由问题成了基督教神学的一个至关重要的内部问题. 尽管贝拉基被谴责为异端，虽然人的自由意志之主张很难同上帝拥有完全主权的主张相调和，但它仍然是基督教信仰中必不可少的因素.许多善于思考的基督徒会承认，在基督教基本教义中，确实存在着上述的概念问题. 但他们会强调，基督教不仅是一种理论，还是一种生活方式；尽管它可能被称之为意识形态，但它不是像马克思主义一样的政治意识形态. 他们是实践的基督徒，尽管基督教存在难题，但他们接受这一基本理论.这是因为，他们在教会的生活和祈祷中发现，在内心或“精神”
生活中，有某种程度的增益，这在别处是无法发现的.如果不考虑这一点，就不可能对基督教作出完整的估价.
进一步阅读的建议E基础读本：《圣经》（ＴｈｅＢｉｂｌｅ，有许多版本和译本）。我引用的版本是基督教的标准版本. 一本像皮克（Ｐｅａｋｅ）的《圣经集注》（ＣｏｍｅｎｔａｒｙｏｎｔｈｅＢｉｂｌｅ）那样的评注本有助于解决许多疑难问题.《牛津最新圣经与圣经外传注释：标准
０６人性七论
修订本》（ＴｈｅＮｅｗＯｘｆｏｒｄＡｎｏｔａｔｅｄＢｉｂｌｅｗｉｔｈｔｈｅＡｐｏｃCｒｙｐｈａ：ＲｅｖｉｓｅｄＳｔａｎｄａｒｄＶｅｒｓｉｏｎ）也可起到同样的作用. 一本世界范围的《圣经研究》刊物由Ｈ.Ｇ. 梅（Ｍａｙ）和Ｂ.Ｍ. 梅茨格（Ｍｅｔｚｇｅｒ）主编，牛津大学出版社，１９７４年.约翰. 希克（ＪｏｈｎＨｉｃｋ）
的《上帝的存在》（ＴｈｅＥｘｉｓｔｅｎｃｅｏｆＧｏｄ）
汇集了经典作家，赞成和反对上帝存在的均有，以及现代作家对可证实问题的争论.约翰. 希克的《宗教哲学》（ＰｈｉｌｏｓｏｐｈｙｏｆＲｅｌｉｇｉｏｎ）是一本入门书，它集中论述了犹太基督教的上帝概念，全面评述了当代对这一概念在哲学上的讨论.Ｌ.科拉科夫斯基（Ｌ.Ｋｏｌａｋｏｗｓｋｉ）在《宗教》（Ｒｅｌｉｇｉｏｎ）一书中，对理智和宗教之间的复杂关系进行了巧妙的研究.关于基督教对人性的理解，见莱因霍尔德. 尼布尔（ＲｅｉｎｈｏｌｄＮｉｅｂｕｈｒ）１９３９年发表的著名讲演及汇编而成的《人的本性和命运》（ＴｈｅＮａｔｕｒｅａｎｄＤｅｓｔｉｎｙｏｆＭａｎ）
，纽约，１９６４年；Ｅ.Ｌ. 马斯卡尔（Ｅ.Ｌ.Ｍａｓｃａｌ）
《人性的重要性》（ＴｈｅＩｍｐｏｒｔａｎｃｅｏｆＢｅｉｎｇＨｕｍａｎ）
，哥伦比亚大学出版社，１９５８年，这本书清楚地介绍了一种新托马斯主义（ｎｅｏ－Ｔｈｏｍｉｓｔ）的观点，Ｊ。麦夸里（Ｊ。
Ｍａｃｑｕａｒｉｅ）的《寻找人性》（ＩｎＳｅａｒｃｈｏｆＨｕｍａｎｉｔｙ）
，纽约，１９８３年. 该书深受存在主义哲学的影响.
I共产主义革命
ＣＯＭＭＵＮＩＳＴＲＥＶＯＬＵＴＩＯＮ
ＭＡＲＸ. 马克思
２６人性七论
５
马克思：共产主义革命
我在开首章节里比较马克思主义与基督教时，就已经概要地介绍了马克思主义的一些主要思想及对这些思想的一些陈腐的反对意见. 在本章里，我想略进一层，介绍一下马克思的生平和工作，然后对他的历史论、人性论、诊断和处方进行批判性的分析. 我不打算对其后的许多马克思主义和共产主义流派加以解释或讨论，而只想集中讨论一下马克思本人的思想.（尽管马克思和恩格斯（Ｅｎｇｅｌｓ）
合写了一些著作，但恩格斯的贡献无疑是较小的.）
生平和工作E卡尔. 马克思（ＫａｒｌＭａｒｘ）于１８１８年出生在德国莱茵省（Ｒｈｉｎｅｌａｎｄ）的一个犹太人家庭，后来信仰基督教. 他是作为一名新教徒长大成人的，但很快就放弃了宗教. 他很早就表现出学术上的能力，并于１８３６年开始在柏林大学法学系
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读书.当时黑格尔（Ｈｅｇｅｌ）
哲学在德国学术界占主导地位.很快马克思就埋头攻读和研究黑格尔的思想，以至放弃学习法律，专心攻读哲学. 黑格尔著作的主导思想是历史发展的思想. 他认为，每种文化或每个民族的每个历史阶段，作为承先启后的一个发展阶段，都有自己的特点. 按照黑格尔的观点，这种发展是按照根本上思想的或精神的规律进行的. 每种文化或每个民族都有各自的人格，其发展也必须根据自身的特点加以解释. 黑格尔甚至把这种人格化推而广之，将它应用于整个世界. 他把整个现实同他所说的“绝对”
、世界本体或上帝（这是泛神论的概念，而不是基督教上帝的概念）
联系起来，并把整个人类历史解释为这种“绝对精神”之渐进的自我认识过程.“自我认识”
因而被看作推动一切历史前进的根本的精神进步. 它是一个战胜黑格尔所说的“异化”的过程. 在这一过程中，有知觉的人（主体）面临着某些他以外或与之不相容的事物（客体）。
主体与客体之间的这种区分，在世界的精神自我认识过程中又以某种方式合为一体.黑格尔的追随者在如何把他的思想应用于政治问题上分裂为两大阵营. 黑格尔学派的“右派”认为，历史发展的过程自动导致尽可能好的结果. 因此他们认为当时的普鲁士国家是过往历史发展的理想顶峰.他们因此持保守的政治观点，喜欢强调黑格尔思想的宗教成分.“左派”或“青年”黑格尔派认为，理想尚未实现，当时的民族国家根本不是理想国家，人的责任是帮助改变旧秩序、促进下阶段人类历史的发展.因此他们持激进的政治观点，喜欢把上帝与人归为一体，因而采取了一种从根本上说是无神论的观点. 在这方面，最重要
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的思想家之一是费尔巴哈（Ｆｅｕｅｒｂａｃｈ）。
他于１８４１年发表了《基督教的本质》（ＥｓｅｎｃｅｏｆＣｈｒｉｓｔｉａｎｉｔｙ）
一书.费尔巴哈认为，黑格尔把一切事物都颠倒了，实际情况不是上帝在历史上逐步认识了自己，而是人提出了宗教思想，以此作为当今世界一种苍白的反映，这才是唯一的现实. 人之所以需要相信幻想，是因为他们在自己的实际生活中感到不满或“被异化”。因此，形而上学只不过是一种“神秘哲学”
，是我们内心感情的表现，而不是宇宙的真理.宗教就是异化的表现.人只有认识了自己在这个世界上的真正人生命运，才能从异化中解脱出来. 因此，费尔巴哈是人本主义思想的最重要的来源之一.这就是马克思形成自己思想那个年代的学术气氛. 他在读了费尔巴哈的著作后，就打破了对黑格尔著作的迷恋. 但是他继承了这样一种看法，认为在黑格尔的著作中，有关人性和社会的真理被隐藏在一种颠倒了的形式里. 正如我们所知，历史发展和异化的概念在马克思思想中起了重要作用.他于１８４２－４３年写了《黑格尔法哲学批判》导言，同时成为一家激进的政治经济刊物《莱茵报》（ＲｈｅｉｎｉｓｃｈｅＺｅｉｔｕｎｇ）的编辑.这份刊物不久被普鲁士政府查封，因此马克思于１８４３年迁居巴黎. 在其后的两年里，马克思在那里受到他一生中其他重要的学术影响，开始形成自己独特的理论.他博览群书，其中包括英国经济学家亚当. 斯密（ＡｄａｍＳｍｉｔｈ）和法国社会主义者圣西门（Ｓａｉｎｔ－Ｓｉｍｏｎ）
的著作.他还见到了蒲鲁东（Ｐｒｏｕｄｈｏｎ）
、巴枯宁（Ｂａｋｕｎｉｎ）和恩格斯等社会主义和共产主义思想家.（这是他同恩格斯终身友谊和合作的开始.）
１８４５
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年他被驱逐出巴黎，来到布鲁塞尔.在巴黎和布鲁塞尔的那些岁月里，马克思提出了自己的所谓“历史唯物论”。马克思按照费尔巴哈所建议的那样，把黑格尔的观点颠倒过来后，发现历史变革的动力，本质上不是精神的，而是物质的.一切历史的关键不在人的思想中，当然更不在任何一种民族的或宇宙的人格，而是在人类生活的经济条件中. 异化既不是形而上学的，也不是宗教的，而是真正社会和经济的.在资本主义制度下，劳动是工人以外、与工人分离的东西；工人不是为自己工作，而是为别人——为把产品作为私有财产占有的资本工作.马克思１８４４年在巴黎所写的《经济哲学手稿》（ＥｃｏｎｏｍｉｃａｎｄＰｈｉｌｏｓｏｐｈｉｃａｌＭａｎｕｓｃｒｉｐｔｓ）中，可以发现对异化的这一分析. 但这一手稿的英文版，直到２０世纪５０年代才普遍问世. 历史唯物观还可以在马克思这一时期的其他著作中找到，如１８４５年的《神圣家族》（ＴｈｅＨｏｌｙＦａｍｉｌｙ）
、１８４６年的《德意志意识形态》（ＴｈｅＧｅｒｍａｎＩｄｅｏｌｏｇｙ）
（与恩格斯合著）
和１８４７年的《哲学的贫困》（ＴｈｅＰｏｖｅｒｔｙｏｆＰｈｉｌｏｓｏｐｈｙ）。
在布鲁塞尔，马克思参与了社会主义和共产主义运动的实际组织工作，这项任务占据了他后半生的大部分时间. 这是因为他认识到，他工作的主要目的“不仅要解释世界，更要改变世界”
［正如他在１８４５年所发表的《关于费尔巴哈的提纲》（ＴｈｅｓｅｓｏｎＦｅｕｅｒｂａｃｈ）中所说的那样］。他确信历史正向革命的方向发展，通过革命，资本主义将让位予共产主义，因此他努力教育和组织“无产阶级”——他认为在即将发生的斗争中胜利将属于工人阶级. 他受命就国际共产主义
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运动的宗旨写了一份最后正式声明后，就同恩格斯一起起草了著名的《共产党宣言》（ＭａｎｉｆｅｓｔｏｏｆｔｈｅＣｏｍｕｎｉｓｔＰａｒｔｙ）
，并于１８４８年年初发表. 当年稍后的时间里（尽管很难说这是《宣言》发表的结果！）
，欧洲好几个主要国家发生了流产革命. 这些革命失败后，马克思被驱逐出比利时、法国和德国.因此他于１８４９年流亡到伦敦，并在那里度过了自己的余生.在伦敦，马克思过着贫困的生活，靠偶尔给报纸写稿和恩格斯的馈赠勉强糊口. 他开始每天到大英博物馆进行研究工作，并继续从事国际共产主义运动的组织工作. 在１８５７－５８年期间，他又写了一系列的手稿，名为《大纲》（Ｇｒｕｎｄｒｉｓｅ）
，这些手稿勾划了他整个历史和社会理论的蓝图. 但是直到１９７３年，全部手稿的英文版才问世.１８５９年，他发表了《政治经济学批判》（ＣｒｉｔｉｑｕｅｏｆＰｏｌｉｔｉｃａｌＥｃｏｎｏｍｙ）
，１８６７年发表了他最重要的著作《资本论》（ＤａｓＫａｐｉｔａｌ）第一卷. 这后两本著作包含了极详细的经济和社会史，反映了马克思在大英博物馆辛劳的成果. 尽管这些著作中黑格尔的异化等哲学思想的痕迹较少，但马克思仍力图运用他的历史唯物论的解释，来证明资本主义垮台的必然性.从《共产党宣言》起，正是他那些后期著作才最为有名，并构成了许多共产主义理论和实践的基础.在这些著作中，我们可以看到马克思主要受到德国的哲学、法国的社会主义和英国的政治经济学的影响，它们构成了一种包罗万象的历史、经济和政治理论. 这就是恩格斯后来所说的“科学社会主义”
；因为马克思和恩格斯认为，他们已经发现了研究历史的
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正确科学方法，因而也就发现了他们那个时代和将来社会发展的真理. 然而，最近发表的他的早期著作，特别是１８４４年的《巴黎手稿》（ＰａｒｉｓＭａｎｕｓｃｒｉｐｔｓ）
，向我们显示马克思的思想有许多是起源于黑格尔哲学，表明他早期思想具有更多的哲学性质. 因此人们提出了这样的问题：他的思想是否存在着两个截然不同的时期——早期曾被称之为人本主义、甚至存在主义的思想，让位予后来更为严谨的“科学社会主义”。
我认为以下的说法是公平的：一致的看法是这两个阶段之间有着连续性；在他的晚期著作中异化的主题虽然不明显，但仍然存在着；１８５７－５８年所写的《大纲》（Ｇｒｕｎｄｒｉｓｅｓ）内容似乎可以证实这一点. 因此，我对马克思的讨论将以这样的假设为基础，即他的思想是有连续性的. 我在后面提到的参阅页数，是以鹈鹕出版社出版的《卡尔. 马克思：社会学和科学哲学选集》（ＫａｒｌＭａｒｘ：ＳｅｌｅｃｔｅｄＷｒｉｔｉｎｇｓｉｎＳｏｃｉｏｌｏｇｙａｎｄＳｏｃｉａｌＰｈｉｌｏｓｏｐｈｙ）为准. 这本书恐怕在众多的马克思和恩格斯选集中是最有用的一种，它把他们早期和晚期的著作，全都收集了.
宇宙论E现在让我们着手对马克思的主要理论作一批判性的分析. 他毫无疑问是一位无神论者，但这并非其独特之处. 他对整个世界的认识与众不同之处，是他对历史的解释. 他声称已经发现了研究人类社会历史的科学方法，并期望有朝一日会有一种单一的科学，它既包括人文科学又包括自然科学
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（页８５）。因此他认为，历史的变化有其普遍规律，认识了这些规律，就能预测未来历史的大体进程（如同天文学预测日食、月食一样）。在《资本论》第一版的序言中，马克思把自己的方法同物理学家的方法作了对比，说“这一著作的最终目的，是揭示现代社会运动的经济规律”
；他还谈到资本主义生产的自然法则“具有铁一般的必然性，向着必然的结果发展”。
他同意黑格尔的观点，认为每种文化的每个阶段都有自己的特点，因此历史真正的普遍规律可能是那些有关发展过程的规律. 根据这些规律，一个阶段导致下一个阶段. 他粗略地把历史分为亚细亚、远古、封建和“资产阶级”或资本主义阶段；并认为一旦条件成熟，每一阶段必然要让位于下一个阶段（页６８）。
同样不可避免地，资本主义也将让位予共产主义（页１５０－１５１）。
然而，人们有充分的理由对历史规律这一概念提出疑问.历史当然是一门认识论的学科，因为它的主张能够而且必须经受实际发生的情况之检验. 但这并不是说，它具有一种科学的其他主要特点，即它力图形成规律，将没有限制的普遍性广义化. 毕竟，历史是研究在一个特定星球上的特定时间内所发生的事情. 题材是广泛的，但它们又是特定的某一系列事件；我们知道在宇宙的其他地方，没有发生类似的一系列事件，因此人类历史是独一无二的. 那么就特定的某一系列事件而言，甚至像一个苹果从树上掉下来这一显而易见的简单事件，所涉及的不同科学规律的数目是没有明确界限的——有重力和力学规律、有风压规律、树枝的弹性规律、树木腐朽的规律等.既然连苹果落地都不是受单一规律的支配，
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那么要就整个人类历史的发展提出一个总的规律更是多么不可思议.如果认为历史的发展进程是事先确定了的，那么历史研究的一个主要职能便变成了进行大量的预言，这种主张本身至少也是值得怀疑的. 诚然，某些长期的大规模的趋势也许是可以发现的，譬如自中世纪以来人口的增长. 但是趋势并不是规律；它不是必然要继续下去，也许会因条件变化而变化.（显然，人口不可能无止境地增长，其增长也许会因核战或大饥荒，而突然向相反方向发展.）
马克思历史观的另一主要特点是他的所谓历史唯物观.这种理论认为，这种假定的历史规律的本质是经济的，“物质生活的生产方式决定生活的社会、政治和精神过程的总特征”
（页６７，参见页７０、９０、１－１１２等）。经济结构被认为是决定社会其他一切的真正基础. 现在无可否认的是，经济因素极之重要，任何对历史或社会科学的认真研究都不能忽视这项因素. 现在我们这么轻易地就承认这一点，这有马克思的一份功劳. 但他自己还坚持一个更可疑的论断，即一个社会的经济结构决定其“上层建筑”
（ｓｕｐｅｒｓｔｒｕｃｔｕｒｅｓ）。
这一论断很难加以解释，因为不知道这种基础和上层建筑的分界线在哪里. 马克思谈到了“生产的物质力量”（页６７）
，这可能包括土地和矿产资源、工具和机器，此外也许还有人的知识和技能. 但是他还谈到经济结构包括“生产关系”
，这可能是指工作的组织方法（如分工和权力等级）
；但在描述这种组织时，肯定要运用财产和金钱这些概念，而这些似乎又是马克思希望归入上层建筑的那种法律概念. 如果
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基础只包括生产的物质力量，那么马克思又在坚持一种更为不可置信的“技术决定论”
（ｔｅｃｈｎｏｌｏｇｉｃａｌｄｅｔｅｒｍｉｎｉｓｍ）
；但如果它还包括生产关系，那么基础和上层建筑之间的界限就模糊不清.马克思从自己的一般历史理论，对资本主义的前途得出了一个十分具体的预言. 他满怀信心地期望：资本主义在经济上将变得愈来愈不稳定；随着无产阶级的日益贫困和人数增加，资产阶级与无产阶级之间的阶级斗争将会加剧，直至工人在社会大革命中夺取政权，开创一个新的共产主义历史阶段（页７９－８０、１４７－１５２、１９４、２０７及２３６－２３８）。现在一个巨大而简单的事实是，这一切并没有在主要资本主义国家——英、法、德、美——中发生. 相反，资本主义经济制度却变得更加稳定，大多数人的生活条件比起马克思时期，已有了巨大改善，阶级区分不是强化了，而是模糊了.（譬如大量的“白领”工人——办公室工作人员、公务员、教师等，他们既非产业劳动者，也不是产业拥有者.）
而那些已经发生共产主义革命的国家，当时都只有很少或根本没有资本主义的发展——如１９１７年的俄国、１９４５年的南斯拉夫、１９４９年的中国. 这无疑是对马克思主义理论的一个重要否定. 如果认为无产阶级已被高薪让步“收买”了，这是完全不能自圆其说的，因为马克思曾预言过他们的命运将会恶化. 认为殖民地构成了工业化国家的对立面无产阶级，这一说法也是令人难以置信的，因为有些国家，如斯堪的纳维亚国家，从未有过殖民地，而且即使在殖民地国家，情况也有了改善，不管
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这种改善多么微小. 在这些反证面前要忠实地坚持马克思主义的理论，就使这种理论成为一种盲目的信仰，成为一种封闭的体系，而不是如他所说的一种科学的理论.
人性论E也许除了他年轻时攻读黑格尔哲学以外，马克思对于“纯”
哲学或学院派哲学是不感兴趣的.同改造世界这一根本任务相比，他会把这种哲学作为仅是一种推测而加以否定（页８２）。所以当他被称为唯物主义者时，这是指他的历史唯物论，而不是指一种有关心灵与身体关系的理论. 当然，他会把人死后仍有生命这种信仰，作为一种宗教幻想而加以否定，强调人的一切（包括他的意识）是由他的物质生活条件决定的（页６９、８５）。
这完全可以是一种“副现象论”
（ｅｐｉｐｈｅCｎｏｍ－ｅｎａｌｉｓｔ）
观点——即意识是一种非物质的东西，但完全为物质事件所决定——而并非一种严格的唯物主义观点，即意识本身也是物质的.他对形而上学决定论问题的观点，也是有些模棱两可的.当然，从他的历史通过经济阶段必然进步的理论，和他认为一切变革都是由经济原因引起的主张来看，他的观点从总体上看有些像决定论的观点. 然而正如基督教内部奥古斯丁——贝拉基（Ａｕｇｕｓｔｉｎｉａｎ－Ｐｅｌａｇｉａｎ）
之争一样，马克思的观点中似乎也有一种不可缩小的自由意志的成分. 这是因为马克思主义者总是呼吁读者与听众认清历史发展的方向，并依此行动起来——帮助实现共产主义革命. 在马克思主义内部
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也发生过争执，其中一派强调必须等到适当的历史发展阶段，才能期望革命发生，另一派强调必须采取行动促使革命发生.然而他们之间最终也许并没有矛盾，因为马克思会说，尽管革命迟早总会发生，但个人和团体仍然可能充当历史的助产士，帮助革命发生，减轻分娩的阵痛. 在这里，进一步探讨决定论和自由意志论，也许会被指责为无用的推测.马克思的关于人的观点最与众不同之处，是他认为人类基本上是社会性的：“人的本质……是一切社会关系的总和.”
（第８３页）除了一些显而易见的生物事实如人要吃饭外，马克思会说根本不存在单个人的人性这个东西——对某一社会或某一时期的人来说是正确的东西（甚至是普遍正确的东西）
，对另一地域或另一时代的人来说则不一定正确.一个人所做的一切从本质上说都是一种社会活动，都是以同他有一定关系的其他人的存在为前提的.甚至连我们吃饭、睡觉、交配、大小便的方式也是从社会学到的. 这一点对于每一生产活动来说尤其正确，因为我们生活资料的生产，是一种典型的社会活动，它要求我们以这种那种方式进行合作（页７７）。
这并非说社会是一个影响个人的抽象实体，而是说他所生活的那种社会决定他是一种什么样的人、做什么样的事. 在一个社会里看起来是属于本能的东西——例如妇女的某种作用，在另一个社会则可能完全不同. 马克思的一个典型格言说：“不是人的意识决定人的存在，恰恰相反，是人的存在决定人的意识.”
（页６７）用现代的话说，我们可以将这一要点概括为：社会学不可简化为心理学，也就是说，人的一切不能根据有关他的事实加以解释，还必须考虑他所生活的社会
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是一种什么样的社会. 这种方法论观点是马克思的独特贡献之一，也是被最广泛地接受的观点之一.仅仅因为这一点，他必须被公认为社会学的创始人之一. 不管人们是否同意马克思对经济学和政治学所得出的具体结论，但是这种方法当然是可以接受的.然而，马克思看来确实打算对人性至少作出一种普遍的概括. 这就是：人是一种活跃的、有生产力的生物，他同其他动物的区别在于他生产自己的生活资料（页６９）。
人为自己的生存而工作是自然的.这里无疑存在一种经验主义的真理，但马克思也从中得出一种价值判断，这就是，对人适宜的那种生活是从事生产活动的生活. 正如我们将要看到，在他把异化诊断为人在产业工作中无法彻底发挥自己的才能时（页１７）
、在他为未来共产主义社会——在这种社会里每个人都能自由地从各方面培养自己的才能（页２５３）
——所开的处方中，这一点是不言自明的. 毫无疑问，正是由于这一点（也是他早期著作中最明显的一点）
，马克思才被称为人本主义者.
诊　断E马克思（Ｍａｒｘ）关于人和社会弊病的理论，涉及他的异化概念.正如我们所见，异化这个概念是从黑格尔（Ｈｅｇｅｌ）
和费尔巴哈（Ｆｅｕｅｒｂａｃｈ）那里沿袭下来的. 在马克思看来，异化总结了资本主义的弊病；这个概念既包含了对资本主义某些特征的描述，也包含了认为这些特征是根本错误的这一价
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值判断.但异化概念的问题是，这个概念是如此含糊不清，以致我们很难弄清马克思是在谴责哪种资本主义特征. 从逻辑上看，异化是指一种关系，即它是从谁或什么事物异化. 人绝不可能像某人能杀死却没有杀死任何东西那样异化. 马克思说，异化是从人自身和从自然异化（页１７）。但这并不能帮我们多少忙，因为人是怎样从自身异化的这一点并不清楚，而且自然这个概念在这里隐约有着黑格尔关于主体和想象的外界客体之分的影子. 对马克思来说，自然意味着人创造的世界，因此我们可以认为他是在说：人已经不是他们本来应当是的那种人，因为他们已经从自己创造的客体和社会关系中异化出来了. 从他这种有点故弄玄虚的用语得出的一般看法是，资本主义社会在某些方面同基本人性已经不相一致.但究竟在哪些方面不一致，仍然有待观察.有时候，马克思似乎把异化主要归咎于私有财产，因为他说，消除了私有财产也就消除了异化（页２５０）。但是他在别的地方又说，“尽管私有财产看起来是异化劳动的基础和根源，但刚相反，它是后者的结果”
（页１７６）。他说劳动的异化存在于这样的事实中：工作不是工人本性的一部分，他在工作中无法发挥自己的才能，他感到痛苦和精疲力竭. 他的工作是作为一种满足其他需要而强加于他的，工作时他不属于自己，而是属于他人. 甚至他生产出来的东西也是同他相离异的，因为它们为其他人所占有（页１７－１７８）。有时，马克思似乎把异化归罪于货币的建立，认为这一交换手段使社会关系具有普遍的商业特征（页１７９－１８１）。在其他地方他又说，分工使人的工作变为反对自己的外来力量，阻止他自由
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地从一种活动转向另一种活动（马克思使人难以置信地声称在共产主义社会这一点是可能的；页１１０－１１）。
在另一段引言中，马克思把社会弊病的基础和对这些弊病的一般解释归咎于国家本身的原则（页２２３）。
那么马克思究竟诊断出什么是异化的基本原因呢？也许人们很难相信有谁会真的提倡废除货币（回到以物易物的体系？）
、消灭一切专业分工、或把所有财产收归国有（甚至连牙刷、衬衫、书籍等也包括在内？）。产业的私有制——生产和交换手段——通常被当作资本主义的特征. 而《共产党宣言》这个纲领的要点就是把土地、工厂、交通运输和银行实行国有化. 但是一点也不清楚的是，这种体制上的变革能否医治如马克思（在我前一段中谈到的早期著作中）用心理学语言描绘的劳动异化.而且，如果国家是社会弊病的基础，国有化增加了国家的权力，会使事情变得更糟糕.看来我们似乎应当这样理解马克思的话，至少是他早期所讲的话，即异化的发生是由于缺少一种“团体”
（Ｃｏｍｕｎｉｔｙ）
，这样人民看不到他们的劳动是为自己所在的团体作出贡献，因为国家并不是一种真正的团体（页２２６）。
根据这样一种论断所开的处方就不会是实行国有化，而是下放权力，形成真正的团体或“公社”
（ｃｏｍｕｎｅｓ）
（在这些公社里，废除货币、专业化和私有财产也许开始看起来更现实一些）。
如果说这一点是具争议性的，那么马克思无疑还有一种更一般化的诊断，也许能得到普遍赞同. 这就是，把任何人仅作为达到某一经济目的的手段来看待，始终是错误的. 这
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只是１９世纪初在无节制的资本主义国家发生的事. 那时候，儿童在肮脏的条件下长时间工作，生活苦不堪言，小小年纪就夭折. 产业是为人而产生的，人不是为产业而生存的. 这里所讲的“人”
，是指所有的人. 当然，在如何才能将这种十分一般化的价值判断付诸实施的问题上，是更难取得一致意见的.
处　方E“如果说人是由环境塑造的，那么这些环境必须是从人的角度塑造的”
（页２４９）。
如果说异化是资本主义经济制度的性质造成的一种社会问题，那么解决办法应当是废除那种制度，并以一个更好的制度取而代之. 我们已经看到，马克思认为无论怎样，这是必定要出现的，因为资本主义由于其内部矛盾将会分崩离析，共产主义革命将迎来新秩序. 在这种秩序中，异化将会消失，人会按照自己的本性获得再生. 正如基督教认为已经为我们制订了拯救的办法，马克思也认为在历史的运动中，正在产生解决资本主义问题的办法.然而马克思认为，只有经济制度的彻底革命才能做到这一点. 不应当只实现诸如提高工资、缩短工作时间等有限的改革，因为这些不会改变基本制度的邪恶性质，而只会使人的注意力偏离真正的使命，即推翻这一基本制度. 因此这就是共产党的纲领与大多数工会和社会民主党的纲领之间的根本区别. 这种“政治无用”论是由马克思的历史唯物论的前提派生出来的，因为如果所有法律和政治体制都真的是由经
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济制度这个基础决定的，那么它们就不可能用来改变这种经济制度. 然而，这种论点正好同马克思以来资本主义发展的事实相反. 法律和其他体制已经在很大程度上改变了资本主义经济制度. 开始是１９世纪制订的《工厂法》（ＦａｃｔｏｒｙＡｃｔｓ）
，限制了对工人的超额剥削：接着实行了国民保险、失业补助、国民健康服务，工会在增加实际工资、缩短工作时间方面也不断取得进展.事实上，《共产党宣言》（ＣｏｍｕｎｉｓｔＭａｎｉｆｅｓｔｏ）
建议的许多具体措施在所谓资本主义国家已经得到实施——累进所得税、国家下放了许多经济控制权、将几种大产业包括运输业收归国有、所有儿童在公立学校享受免费教育. 马克思在１９世纪所了解之无限制的资本主义制度，在各处都已不复存在，这一切都是通过逐步的改革得以实现的，而不是通过一劳永逸的革命做到的. 这并不是说现存制度是完美无缺的，根本不是. 这只是想表明，马克思拒绝任何逐步改革的主张是根本上错误的：回忆一下真正的革命所包含的苦难和暴力就可以证实这一点.同基督教一样，马克思也设想人可以得到彻底重生，但他认为在现今这个世俗世界里就完全可以做到这一点. 共产主义能够“解答历史之迷”
（页２５０）
，因为废除私有财产应当能够确保异化的消失和一个真正无阶级社会的诞生. 在如何才能实现这一切的问题上，马克思的观点非常含混，但是他认为存在着一个过渡性的中间阶段，而要实现这一过渡需要实行“无产阶级专政”
（页２６１）。
然而在共产主义社会的高级阶段，国家将逐步消亡，真正的自由王国将会开始.其后，人的潜力才能得到充分的发挥（页２６０）
，指导方针才能是：“按
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能尽力，按需分配“
（页２６３）。
这种乌托邦式的设想，有些当然必须看成是完全不切实际的. 马克思并没有提供充分理由使我们相信：共产主义社会将会是真正无阶级的；正如俄国革命以来的历史所表明那样，那些实行无产阶级专政的人不会形成一个有许多机会可以滥用职权的新统治阶级. 同时也没有理由指望任何一套经济变革可以永远消除所有的利害冲突. 在共产党执政的国家里，国家不仅没有消亡，相反却变得更强大（也许是现代工业和技术的性质本身使这种情况无可避免）。
然而对于马克思设想中的其他因素，我们只能赞同. 将社会权力下放使人们在团体里为公益进行合作的主张、应用科学技术为全体人民生产足够产品的主张、缩短工作时间使人们有更多的选择来把自己的业余时间用于自由发展个人潜能的主张、使社会与自然达到平衡的主张——所有这些理想几乎每个人都会赞同，尽管它们是否能够和谐共存还不清楚.毫无疑问，正是由于马克思对未来提供了这种充满希望的设想，这种设想才能仍然赢得和保持那么多人对它的忠诚. 这是因为，在现存的共产国家里，除了生活上明显的缺陷外，它们的许多人民仍对马克思主义理论保持着忠实的信仰. 而且尽管改革措施已改变了资本主义的面目，西方许多人仍认为需要进一步改造现存的社会经济制度，并指望从马克思那里寻求实行这种变革的鼓舞力量.同基督教一样，马克思主义不仅是一种理论，而且它的许多理论论断的争论性，并没有使它自行死亡. 它包含着一
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种拯救社会的良言，对任何一种现存社会提出了批评.然而，马克思对社会和经济因素的强调，把我们的注意力引向了阻碍人类进步的障碍之一，而且也只是障碍之一. 我们还必须从别处，譬如弗洛伊德（Ｆｒｅｕｄ）
，去更深入地了解人的本性和所面临的问题.
进一步阅读的建议E基础读本：《卡尔. 马克思：社会学和社会哲学选编》（ＫａｒｉＭａｒｘ：ＳｅｌｅｃｔｅｄＷｒｉｔｉｎｇｓｉｎＳｏｃｉｏｌｏｇｙａｎｄＳｏｃｉａｌＰｈｉCｌｏｓｏｐｈｙ）
，Ｔ.Ｂ.博托莫尔（Ｔ.Ｂ.Ｂｏｔｏｍｏｒｅ）译，Ｔ.Ｂ.博托莫尔和Ｍ.鲁布尔（Ｍ.Ｒｕｂｅｌ）编，伦敦，１９６３年；纽约，１９６４年. 这也许是马克思各个时期著作最好的选本，书的末尾还附有马克思主要著作的书目.对马克思著作的探索可继续阅读鹈鹕出版社出版的多卷本马克思文库，其中包括《大纲》（Ｇｒｕｎｄｒｉｓｅ）的第一个完整的译本. 戴维. 麦克莱伦（ＤａｖｉｄＭｃｌｅｌａｎ）的《卡尔. 马克思的思想》（ＴｈｅＴｈｏｕｇｈｔｏｆＫａｒｌＭａｒｘ）也是一本很好的入门书.最著名的批判性研究是卡尔. 波普尔的《开放社会及其敌人》（ＴｈｅＯｐｅｎＳｏｃｉｅｔｙａｎｄＩｔｓＥｎｅｍｉｅｓ）的第二卷. 读者可以看到我的许多论点出自该书.一本最值得一读的马克思传记是由艾赛亚. 柏林（ＩｓａCｉａｈＢｅｒｌｉｎ）
先生撰写的《卡尔. 马克思：生平及其环境》（Ｋａｒｌ
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Ｍａｒｘ：ＨｉｓＬｉｆｅａｎｄＥｎｖｉｒｏｎｍｅｎｔ）
，牛津大学出版社，１９６３年，１９７８年. 本书着重记述了马克思的思想发展，书后附有详细的书目.对马克思的人性问题的深入探讨，可读Ｊ。
普拉迈纳茨的《马克思关于人的理论》（ＫａｒｌＭａｒｘ‘ｓＴｈｅｏｒｙｏｆＭａｎ）
，牛津大学出版社，１９７５年. 对马克思和当前马克思主义各种流派的全面批判的入门书，读Ｌ.科拉科夫斯基的《马克思主义的主要思潮》（ＭａｉｎＣｕｒｅｎｔｓｏｆＭａｒｘｉｓｍ）
，牛津大学出版社，１９７５年，３卷本. 根据当代分析哲学对马克思主义进行辩护的著作，可读Ｇ.Ａ.科恩（Ｇ.Ａ.Ｃｏｈｅｎ）的《卡尔. 马克思的历史观：一个辩护》（ＫａｒｌＭａｒｘ‘ｓＴｈｅｏｒｙｏｆＨｉｓｔｏｒｙ：ＡＤｅｆｅｎｃｅ）
，牛津大学出版社，１９７８年.
J精神分析学
ＰＳＹＣＨＯＡＮＡＬＹＳＩＳ
ＦＲＥＵＤ. 弗洛伊德
２８人性七论
６
弗洛伊德：精神分析学
我想考虑的下一个人性论是弗洛伊德的理论，这是因为，说他在本世纪使我们对自己的认识产生了彻底变革，已经是很平常的事（而且现在仍然如此）。因此，任何一种对人性的充分讨论，都不能不研究他的思想. 但要想在一章的篇幅里做到这一点，哪怕我们只是集中研究一下弗洛伊德本人而不去理会自他以后在精神分析理论和实践方面的许多事态发展，也是一项特别困难的事.这是因为弗洛伊德花了近５０年的时间来发展和修正自己的理论，写出了如此大量的材料，以致非专门人员根本无法指望把它们读全. 我在这里只是想简要地介绍他的生平和工作（因为这将表明其工作的一些复杂性和丰富性）
，然后对他的理论、诊断和处方的一些最根本之处加以概括，最后提出一些必然会提出的主要批判性的问题.
生平和工作E西格蒙德. 弗洛伊德（ＳｉｇｍｕｎｄＦｒｅｕｄ）于１８５６年生于
人性七论３８
摩拉维亚（Ｍｏｒａｖｉａ）
，１８６０年举家迁往维也纳，并在那里生活和工作，直至生命的最后一年. 即使在学生时代，他就对整个人生产生了兴趣. 当他进入维也纳大学念医科时，并没有立刻集中精力攻读医学.相反，他对生物学产生了兴趣，并且在德国伟大科学家布吕克（ＢｒｕKｃｋｅ）
的实验室花了６年时间进行生理学研究.１８２年他订了婚，需要一个有较可靠收入的职业，这样他迫不得已开始在维也纳总医院当医生. 他１８６年结婚，并建立了自己的“神经病”私人诊所. 他一直维持着这个诊所至生命的最后一刻.弗洛伊德自那时起的工作生涯，可以粗略地分为三个阶段. 在第一阶段，他作出了重大的发现，并发展了这种人们称之为精神分析学的理论和治疗方法.１８５－８６年，他到巴黎向法国神经病学家夏尔科（Ｃｈａｒｃｏｔ）学习时，激发了对心理学问题的兴趣. 当时夏尔科正在用催眠术治疗歇斯底里症（ｈｙｓｔｅｒｉａ，或译作癔病）。
弗洛伊德在自己的病人身上发现了类似的症状，他试验用电疗法和催眠术进行治疗，但二者的效果皆未能令人满意，因而他开始试用另一种方法. 他的朋友、维也纳的一位高级医生布洛伊尔（Ｂｒｅｕｅｒ）
曾经用过此法.他的方法是以这样的假设为基础的：歇斯底里症是由病人已经忘记的某种强烈感情经历造成的，治疗方法就是引发出病人对这一经历的回忆，使相应的感情得以发洩. 这种主张认为，人可能受自己并未意识到的某种思想、记忆或感情的折磨，如果用某种方式使他们意识到这种思想、记忆或感情，就可以治好他们的病. 弗洛伊德的精神分析学说，就是以这种主张为基础发展形成的. 接着，他又引进了抵抗、压抑和移
４８人性七论
情的概念，关于这一点我们很快就要谈及.１８９５年，他与布洛伊尔发表了《癔病研究》（ＳｔｕｄｉｅｓｏｎＨｙｓｔｅｒｉａ）
，但很快他就同朋友分道扬镳，继续进行自己的理论研究.与此同时，他在为这一时期对他产生影响的另一位朋友弗理斯（Ｆｌｉｅｓ）
撰写了《论科学心理学》（ＰｒｏｊｅｃｔｆｏｒａＳｃｉｅｎ－ｔｉｆｉｃＰｓｙｃｈｏｌｏｇｙ）
，这一手稿直到１９５０年才得以发表.在这篇手稿中，他企图把正在形成的心理学理论与大脑牛理学的物质基础联系起来，然而，由于某种原因没有成功. 他在从事医学之前就研究过大脑生理学. 在十九世纪的最后几年里，他从事了一项分析自己思想的艰巨任务，并得出了婴儿的性行为和释梦的概念. 这两种概念对于成熟的精神分析理论，都是极为重要的.弗洛伊德工作的第二阶段出现了详述这种成熟理论的重大著作. 这一阶段可以方便地确定为从１９００年出版的《释梦》（ＴｈｅＩｎｔｅｒｐｒｅｔａｔｉｏｎＤｒｅａｍｓ）开始，他自己认为《释梦》一书是他最好的一部著作. 其后，他于１９０１年发表了《日常生活中的精神病理学》（ＴｈｅＰｓｙｃｈｏｐａｔｈｏｌｏｇｙｏｆＥｖｅｒｙCｄａｙＬｉｆｅ）
，他在书中分析了日常错误的无意识根源.１９０５年他又发表了《性学三论》（ＴｈｒｅＥｓａｙｓｏｎｔｈｅＴｈｅｏｒｙｏｆＳｅｘCｕａｌｉｔｙ）。
这三部著作不只是将精神分析理论应用于病理情况，而且应用于整个正常的精神生活. 这时精神分析学说开始在国际上得到承认和传播，弗洛伊德于１９０９年应邀前往美国讲学，这些讲稿构成了他第一部系统解释性的著作《关于精神分析学的五篇讲演稿》（ＦｉｖｅＬｅｃｔｕｒｅｓｏｎＰｓｙｃｈｏ－Ａｎａｌｙｓｉｓ）。
１９１３－１９１４年，他又发表了《图腾与禁忌》（Ｔｏｔｅｍ
人性七论５８
ａｎｄＴａｂｏ）
，将他的理论应用于分析人类学的材料.１９１５－１９１７年，他在维也纳大学发表了《精神分析引论》（ＩｎｔｒｏｄｕｃCｔｏｒｙＬｅｃｔｕｒｅｓｏｎＰｓｙｃｈｏ－Ａｎａｌｙｓｉｓ）
，详细阐述了到那时为止所形成的整个理论.从第一次世界大战结束到他逝世，构成了他工作的第三阶段. 其间，弗洛伊德的工作包括进一步发展和修改他的理论，以及他试图将自己的理论应用于社会问题而作范围广泛的推理. 在这一阶段，他愈来愈遭受癌症的折磨，最终死于该病.１９２０年他发表了《超越快乐原则》（ＢｅｙｏｎｄｔｈｅＰｌｅａｓｕｒｅＰｒｉｎｃｉｐｌｅ）。在这书中，他第一次引进了死本能的概念，这种本能与他很早以前就提出的性欲或生存本能毫无关系. 其后的另一项发展是，他在１９２３年发表的《自我与本我》（ＴｈｅＥｇｏａｎｄｔｈｅＩｄ）
中，将心灵结构分为三部分——本我（Ｉｄ，又译伊底）
、自我（ｅｇｏ）和超我（ｓｕｐｅｒｇｏ）。弗洛伊德晚年的绝大部分时间都用来撰写社会学方面的著作.１９２７年他发表了《一个幻觉的未来》（ＴｈｅＦｕｔｕｒｅｏｆａｎＩｌｕ－ｓｉｏｎ）
，这是一部关于宗教的著作. 正如书名所表明那样，他认为宗教是一种虚伪的信仰，因此必须从心理学的角度来解释它的起源.１９３０年发表的《文明及其不满》（ＣｉｖｉｌｉｚａｔｉｏｎａｎｄＩｔｓＤｉｃｏｎｔｅｎｔｓ）
，讨论的是文明社会的要求与每个人固有本能之间的冲突.１９３９年发表的《摩西与一神教》（ＭｏｓｅｓａｎｄＭｏｎｏｔｈｅｉｓｍ）
，是用精神分析的观点来讨论犹太人的历史. １９３８年希特勒（Ｈｉｔｌｅｒ）入侵奥地利，然而弗洛伊德被允许移居伦敦. 在那里，他用自己生命的最后一年撰写了一部简单阐述自己最新理论的著作——《精神分析大纲》（ＡｎＯｕｔｌｉｎｅｏｆＰｓｙｃｈｏ－
６８人性七论
Ａｎａｌｙｓｉｓ）。
介绍弗洛伊德的思想，最好莫如他自己于１９０９年所著的《五篇演讲稿》（ＦｉｖｅＬｅｃｔｕｒｅｓ）
了.因此我在下面所谈的内容，请参阅鹈鹕出版社出版的《关于精神分析学的两篇简短介绍》（ＴｗｏｓｈｏｒｔＡｃｏｕｎｔｓｏｆＰｓｙｃｈｏ－Ａｎａｌｙｓｉｓ）
，该书包含了这些演讲稿.此外还有他于１９２６年所著的另一篇阐述性著作《非专业精神分析的问题》（ＴｈｅＱｕｅｓｔｉｏｎｏｆＬａｙＡｎａｌｙｓｉｓ）。在这篇作品中，弗洛伊德探讨了非医生是否应获准开业从事精神分析，并按照他刚提出的三部分结构，解释了他的基本理论.
宇宙论E弗洛伊德思想独特之处不在这一标题之下，而在他的人性论. 然而我们应当注意他的背景假设，以及它们与已讨论过的其他理论背景假设有何区别. 弗洛伊德开始的职业是一名生理学家，他自称一生都是一名科学家，并用科学的眼光来看待一切现象，包括人性的现象（页１０）。他没有提出任何神学方面的假设（实际上他是一位笃实的无神论者）
，也没有像柏拉图那样提出有关“形”的任何形而上学的假设，或像马克思那样提出历史运动的假设. 他所提出的假设（无疑是由于他在十九世纪受到的科学训练和他在布吕克生理学实验室的研究）
仅是，所有现象都是由物理和化学规律决定的，
人性七论７８
即使人本身也是自然演变的产物，最终受同样法则的控制.
人性论E我将分四点来概括弗洛伊德的基本概念. 第一点是在精神领域里严格应用决定论的原则——即每一事件都有充分的前因. 弗洛伊德认为，原来认为对于理解一个人并不重要的事情，如说话走嘴、行动有误和做梦，都是由人大脑中的潜在原因决定的. 因此它们也许是非常重要的，以一种伪装的形式揭示了本来无人知晓的东西（页５６、６０、６５－６６）。一个人所做的和所说的，没有一样是真正偶然和意外的. 每件事原则上都可以追溯到以某种方式存在于人脑中的原因. 这看来也许意味着否定人的自由意志，因为即使我们认为自己是在完全自由地甚至强制地进行选择时，弗洛伊德也会说是有一些控制不了的原因在决定我们的选择. 在这一方面，他同马克思有着有趣的相似之处. 两人都说，我们的意识根本不是完全“自由的”和“理性的”
，事实上是由我们并不了解的原因决定的. 但不同的是，马克思说这些原因从本质上说是社会的和经济的，而弗洛伊德则认为它们是个人的和精神的.由第一点产生的第二个要点是关于无意识（ｕｎｃｏｎ－ｓｃｉｏｕｓ）
精神状态的假设.但我们应当正确地理解无意识这个概念. 存在着各种各样的精神实体，例如对特定经历或特定事实的记忆，我们并非（很幸运！）一直意识到这些记忆，但是一旦必要时就能回忆起来. 弗洛伊德把这些称为“前意识”
（ｐｒｅｃｏｎｃｉｏｕｓ）
（即能变成意识的东西）
，而用“无意识”
８８人性七论
一词来描述那些在正常情况下根本不能变为意识的东西. 这种主张认为，人的大脑功能不只是认识意识的东西或能够变成意识的东西，而且包括人一点也不认识的那些东西（页１０７、４３、４７）。用一种大家熟悉而又有用的比喻，大脑就像一座冰山，水面上能见到的只是一小部分，但隐藏在水下的庞大部分却对其余部分产生影响. 因为无意识在本质上是有能动（ｄｙｎａｍｉｃ）作用的，也就是说，它主动地对人的性格和行为施加压力和影响.譬如，无意识的欲望能使某人对他人，甚至对他自己作出自己也无法合理解释的事情来.弗洛伊德在强调无意识精神实体的存在时，是否在坚持心灵和肉体的二元论，或是心理状态和自然状态的二元论呢？
我认为这是对他的误解. 许多哲学家现在都一致认为，在谈到正常的意识（ｃｏｎｓｃｉｏｕｓ）心理状态（如思想、希望、感情）时，我们并不因此就是在坚持形而上学的二元论. 这种心理状态的最终性质是我们每天都要谈到的哲学问题. 因此没有理由假设这种状态与无意识心理状态有何分别. 弗洛伊德自己接受过生理学训练，他肯定会拒绝任何二元论的说法.他早期曾经试图为他（１８９５年《论科学心理学》中）提出的心理学理论寻找生理学根据. 但是他逐渐认识到，这些问题不是心理学所关心的问题（页１０３）。因而他心甘情愿地把这些问题留待将来神经生理学的发展去解决. 他毫不怀疑，假设的所有精神实体都有某种生理学基础，尽管这种基础尚未被人们认识. 所以他的人性论并非像柏拉图那样的二元人性论.然而，２０世纪２０年代在弗洛伊德的晚期论文中引进的
人性七论９８
人体大脑结构分为三部分的理论，同柏拉图有着有趣的相似之处. 这三部分的区分，同他至那时止所用的意识、前意识和无意识之间的区分不一样. 他现在是把人的心灵或人格由部划分为三大结构系统：本我（伊底）
，它包含要求得到眼前满足的一切本能的驱动力；自我，是指人以外的真实世界，在本我和真实世界之间起媒介作用（页１０４－１０５）
；超我，是自我的一个特殊部分，它包括良心、儿童时期学到的社会准则（页１３７）。
超我同本我也有联系，因为它能像一位严格的父亲那样用道德准则来要求自我；而自我则需要调解本我、超我和外部现实互相冲突的要求. 任何能成为意识的东西都在自我之中，尽管在自我中也许还有仍处于无意识状态的东西；而本我中的一切，永远是无意识的（页１０８）。因此，本我与柏拉图的情欲或欲望成分密切相应. 但是自我和超我如何与柏拉图的理性和精神相应的，这一点还不那么清楚. 在认识现实这一功能方面，自我似乎同理性是一脉相承的. 但对柏拉图来说，理性还有一种道德功能，而弗洛伊德则把这一功能归纳到超我的范围.但在柏拉图描绘的自我厌恶这种情况下，精神因素似乎是在起着道德主义的作用.弗洛伊德人性论的第三个主要特点，是他关于本能或驱动力的理论，或说关于这两者的几种理论，因为这是其学说中变化最多的部分. 本能是精神机制中的驱动力，我们大脑中的一切“能量”全都来自这些本能（页１１０）。
（弗洛伊德是完全按字面意思来使用这种机械或电学语言的，这无疑是受他的科学训练和１８９５年的《论科学心理学》（Ｐｒｏｊｅｃｔ）一书的影响.）
尽管他认为，人能够将这些数目不确定的本能加以
０９人性七论
分类；但他还认为，所有这些本能或许都是从少数几种基本本能派生出来的，这些基本本能可以以各种各样的方式，互相结合或取代. 现在他肯定，其中一种基本本能，实际上是性欲（页６９）。
但如认为弗洛伊德把人类所有行为都归结为性冲动的话，那是对他的一种粗俗的误解. 真实情况是，与过去公认的相比，他大大地扩阔了性欲在人类生活中的范围（页７０）。他声称，性本能从儿童出生起就已存在（页７１、１２１）
，并强调性能量或“里比多”
（ｌｉｂｉｄｏ）在成年人生活中起着极重要的作用（页１１８）。但弗洛伊德始终认为，至少还存在着一种或一组其他基本本能. 在他的早期著作中，他谈到了自我保护的本能，例如饥饿，并认为这类本能与性本能大不相同，后者的一种独特的、放肆的表现，就是性虐待狂（ｓａｄｉｓｍ）。但在１９２０年以后的晚期著作中，他改变了分类方法，把性本能和自我保护本能统统归入一种基本的“生”本能（Ｅｒｏｓ）
，把性虐待狂、侵犯、自我毁灭等，归入一种基本的“死”本能（Ｔｈａｎａｔｏｓ）。
第四个主要特点是弗洛伊德的发展或历史人性论. 这完全不是那种认为经历和遗传性决定个人人格的明显陈腔滥调. 弗洛伊德是从布吕尔的发现出发得出这一主张的. 布吕尔发现，特定的“创伤性”
（ｔｒａｕｍａｔｉｃ）经历尽管显然已被忘却，但它可能继续对一个人的精神健康产生有害的影响（页３９）。
这种成熟的精神分析理论，就是从这一发现归纳产生的，它强调婴儿和幼儿的经历，对成年人的性格有着极重要的影响（页７０、１５）。它认为，自出生至５岁左右，是形成个人人格基础的时期. 所以只有在认识了一个人幼年时期心理方
人性七论１９
面的重要事实后，我们才能充分认识这个人.弗洛伊德还对每个儿童成长的各个发展阶段，提出了详细理论（页７３、１２１）。这些具体理论当然可以同总的发展方向相区别，而通过观察可以较容易加以检验. 它们是具体有关性欲发展的；弗洛伊德把性欲的概念扩大到包括从身体的各个部位获得的任何一种快感. 他指出，婴儿首先是从嘴获得这种快感的（口腔期）
，然后就从消化系统的另一端获得快乐（肛门期）。接着，无论男孩还是女孩，就对男性生殖器官发生兴趣（阴茎期）。据说男孩对母亲感到有性欲，而担心生殖器被父亲阉割［即“恋母情意结”
（Ｏｅｄｉｐｕｓｃｏｍ－ｐｌｅｘ）
，页１２５］。然后，对母亲的欲望和对父亲的敌意，通常会受到抑制. 弗洛伊德假设，小女孩也在同一阶段产生“阴茎羡慕感”
（ｐｅｎｉｓｅｎｖｙ）
；但他很少如此彻底地探讨过女性性欲问题.从５岁至青春期（潜伏阶段）
，性欲就较不明显. 在成年人阶段开始之际，性欲又回到它完全的“生殖器”发展阶段.
诊　断E与柏拉图一样，弗洛伊德认为，个人的幸福或精神健康，取决于心灵各部分的和谐关系，取决于人和他必须生活的真实世界之间的和谐关系. 自我必须同本我、超我和外部世界相调和，发现和选择机会来满足本我本能上的需求，而又不会超越超我规定的标准（页１１、１３７）。如果世界并不适合，没有提供任何这种机会，那么当然会产生痛苦. 然而即使环境是较为有利，但心灵各部分之间如果存在着内部冲突，那
２９人性七论
么，心理纷乱仍会发生. 基本本能由于外部障碍或内部心理不平衡而没有得到满足，就会产生神经病症（页８０）。
有一种特定的心理不适在引起神经病症方面起着至关重要的作用，这就是弗洛伊德所说的抑制（ｒｅｐｒｅｓ－ｓｉｏｎ）。
如果出现了一种极端心理冲突的情况，即当一个人经历了一种本能的冲动. 而这种冲动又与他认为必须遵守的标准不相调和时，他很可能将这种冲动置于意识之外（页４８－４９）
，逃避这种冲动，假装这种冲动并不存在（页１１３）。因此，这种抑制就是所谓的“防卫机制”
（ｄｅｆｅｎｃｅｍｅｃｈａｎｉｓｍｓ）之一，人试图通过这种机制来避免内心世界的冲突. 但仰制基本上是一种逃避、一种假装、一种摆脱现实的做法（页８０）
，因此必然会失败. 这是因为，抑制了的东西并不真的消失，而是继续存在于大脑的无意识部位. 被抑制了的东西仍然保留了自己所有的本能能量，并以一种伪装了的替代物——神经病症状——送入意识，施加影响（页５２、１４）。因此，此人会发现，自己也承认行为的不合理性，但又感到不得不继续如此而不知何故. 这是因为，他把某种东西从意识中抑制下去，也就是放弃了对它的有效控制；他既不能除去它所引起的症状，又不能自觉自愿地消除这种抑制，使之回到意识中来.正如我们从弗洛伊德对人的发展观念可以预料的那样，他认为这种起决定作用的抑制，发生在幼年时期（页１１５）。
同时正如我们从他对性欲的强调可以预料的那样，他认为这些抑制行为也基本上发生在性方面（页７１）。
因此，儿童成功地度过性欲发展的各个正常阶段，对于成人未来的心理健康是极为重要的. 但这种过程并不总是顺利进行的. 这一过程的
人性七论３９
任何障碍将来都会使人容易感染神经病症（页７５、１２）
；各种形式的性反常行为都可以追溯到这一根源. 一种典型的神经病症是弗洛伊德所说的“倒退”
（ｒｅｇｒｅｓｉｏｎ）
（页７５）
、即回返到获得儿童所特有的满足阶段之一. 他甚至把成人的某些性格类型划分为“口腔型”和“肛门型”
，用以说明这些特征类型是从儿童时期的哪个阶段形成的.弗洛伊德的神经病症理论则要详细得多，在这里我们无法深入加以探讨. 然而，我们已经注意到，他能把引起这些疾病的部分原因，归结于外部世界，因此我们应当对他所诊断的社会方面，作点进一步的讨论. 这是因为，一个人感到他必须遵守的标准，常常是心理冲突的重要因素之一. 而（在弗洛伊德看来）
这些标准是人的社会环境的一种产物——这种环境主要是他的父母，但同时也包括对成长中儿童产生过影响和权威的任何人. 这些标准的灌输，构成了教育的本质，使儿童成为文明社会的一员，因为文明要求对本能进行一定的控制，对本能的满足作出某种牺牲（页８１）。
以便有可能在文化上取得成就（页８６）。然而，所灌输的这些标准，对于个人幸福来说，并不一定是“最好”
、最合理或最有利的.当然，父母与父母之差别很大，顺应不良的父母容易养育出顺应不良的孩子. 但是弗洛伊德准备考虑这样一种可能性［尽管在他早期的著作中，已明显地开始出现这种思想，但最明显的还是在他晚期的著作《文明及其不满》（ＣｉｖｉｌｉｚａｔｉｏｎａｎｄＩｔｓＤｉｓｃｏｎｔｅｎｔｓ）
中］：社会与人之间的整个关系已经失去均衡，我们整个文明生活肯定已经是患有神经病症的（页１９）。即使早在他１９０９年的《五篇讲演稿》（ＦｉｖｅＬｅｃｔｕｒｅｓ）
４９人性七论
中，他就已经强调，我们的文明标准使生活对于大多数人来说实在是太难了，因此我们不应拒绝对自己本能的冲动作出一定程度的满足（页８６－８７）。
所以那些后来的弗洛伊德学派的人，把主要问题诊断为存在于社会中而不是个人，这是因为弗洛伊德自己的著作为他们提供了基础.
处　方E照例，处方产生于诊断之后. 弗洛伊德之目的在于恢复心灵各部分之间的和谐关系，恢复人和所处世界之间的和谐关系. 这后一点很可能也包括社会改革计划，但弗洛伊德从未详细谈论过这些计划；他每天的实践就是用精神分析治疗神经病患者.“精神分析”
（ｐｓｙ－ｃｈｏａｎａｌｙｓｉｓ）一词，至少既指弗洛伊德的治疗方法，也指这种治疗赖以为基础的那些理论. 我们现在要研究的就是这种疗法.这种方法是从布吕尔最初的发现逐步发展起来的. 布吕尔发现，如果鼓励某个特定的歇斯底里症患者说出曾经充满他脑海的那些怪念头，这会对他有所帮助；而如果能够诱导他记住那些最初造成其疾病的“创伤性”经历，便可能真的治愈他的疾病（页３３－３９）。
弗洛伊德开始运用这种“谈话疗法”
（ｔａｌｋｉｎｇｃｕｒｅ）
；他假设那些致病的记忆即使一般未能意识到，但肯定始终存在于人的大脑的某一处，因此他要自己的患者自由地谈、大吵大闹地谈，他希望能够通过这种谈话解释他们所谈内容背后隐藏的无意识力量（页５８－５９）。
他鼓励他们想起什么就说什么，不管所说的东西是多么荒谬
人性七论５９
〔“自由联想”
（ｆｒｅａｓｏｃｉａｔｉｏｎ）法〕。但他时常发现，这种联想流会枯竭，患者会说他再也不知道更多的东西了，甚至反对进一步询问. 当这种“抵抗”发生时，弗洛伊德认为这是一种迹象，表明病人已经真的接近于对所抑制的情结作出正确的解释了. 他认为，患者大脑的无意识部分会以某种方式认识到这一点，并力图阻止这种痛苦的真理进入意识部分（页４８）。然而，只有当被抑制的物质被带回意识部分时，患者才能治愈，他的自我在抑制过程中所失去对本我的控制力才会恢复（页６６、１５）。
然而，要取得这种满意的结果，需要一个很长的过程，也许需要几年的时间，每遇一个疗程. 分析人员必须尽量对患者的情况作出正确的解释，并在患者能够接受的时间内，以他们能够接受的方式向他们解释（页１３４）。患者的梦会为解释提供十分有用的素材，因为按照弗洛伊德的理论，一个梦“表现出的”内容始终是被抑制的愿望的一种乔装打扮的满足，这些愿望才是梦的真正或“潜在的”内容（页６０－６４）。
错误行动也可加以解释，以揭示发生这些错误行动的无意识原因（页６５）。
正如人们从我们所概括的理论中可以预料的那样，这些解释经常涉及一个人的性生活、童年时代的经历、婴儿时期的性欲、以及他同父母的关系. 很清楚，所有这一切都需要病人与分析人员建立一种特殊的信任关系. 但弗洛伊德发现：他与病人之间发生的，远远不止这种关系；事实上，其病人对他表现出一定程度的感情，这种感情几乎可以称为堕入情网. 他把这种现象称为“移情”
（ｔｒａｎｓｆｅｒｅｎｃｅ）。这是基于以下的假设：感情以某种方式，从曾经存在过这种感情
６９人性七论
的真实情况或从病人的无意识幻想，移向了分析人员（页８２－８３、１３９－１４１）。如何处理好这种移情，对于分析的成功极为重要，因为移情本身就可以加以分析，并追溯到患者无意识的根源（页１４１－１４２）。
精神分析疗法的目标可以概括为自我认识. 神经病患者凭自己新的自我认识做些什么，完全在于他自己，各种各样的结果都是可能的. 他也许会以对本能的理性、自觉的控制取代那种对本能不健康的抑制（压制而不是抑制）
；他也许会将本能转移到可以接受的渠道（升华，ｓｕｂｌｉｍａｔｉｏｎ）
；他也许决定这些本能最后应当加以满足（页１８５－１８６）。
但决不可能产生普通人往往担心的那种结果——原始本能一旦释放，就会完全占统治地位. 这是因为将原始意识引入意识之后，其力量便会被减弱（页８４－８５）。
弗洛伊德一生都用在治疗神经病患者方面，但他从不认为精神分析疗法可以解决所有人类问题. 当他冒险力图解决文明和社会问题时，很现实地认识到这些问题的复杂性，而不去提供任何万应灵药. 然而他确实认为，精神分析不仅可以治疗神经病患者，还有着广泛得多的应用范围（页１６８）。
他说，“我们的文明给我们施加了几乎难以忍受的压力，因而需要有一种矫正药.”
他还推测说，精神分析也许可以帮助配制这种矫正药（页１６９－１７０）。在《文明及其不满》（Ｃｉｖｉｌｉｚａ－ｔｉｏｎａｎｄＩｔｓＤｉｓｃｏｎｔｅｎｔｓ）一书的末尾，他谨慎地建议在文化与个人之间进行一种类推法，这样文化也可能是“患有神经
人性七论７９
病的“。但他认识到这种类推法的危险性，拒绝”在同胞面前充当预言家“。
批判性讨论E精神分析在学术领域的地位仍然是一个具争议性的问题. 精神分析学家在继续实践各种各样的弗洛伊德和后弗洛伊德主张. 但许多从事理论研究的心理学家和一些临床精神病医生，指责精神分析是一种几乎完全没有科学根据的疗法，认为它不像一种受人尊敬的科学疗法，倒更像是一种巫术.一些批评家则集中攻击由各流派的精神分析学家强加的迷信崇拜式之正统观念，攻击每个希望成为精神分析学家的人都必须经受的“灌输”
（ｉｎｄｏｃｔｒｉｎａｔｉｏｎ）过程（即分析自己）。他们因此把这种理论和实践说成一种准宗教信仰的理论和实践.当然，这种理论也有办法来对这些批评家的动机，作毁谤性的分析（因为对精神分析理论的真理性提出的任何怀疑，都可说成是批评家对这种理论所产生的讨厌影响所作的无意识抵制）。因此，正如许多人所说，假如这种理论也有内在办法能把似乎要否定它的任何证据驳回，那么根据第２章所下的定义，这种理论的确就是一种封闭的体系. 而且，由于要成为精神分析学会的成员，就必须相信这种理论，因此这种理论也许甚至还可以说成是那些社会团体的意识形态.然而，在下结论前，我们应当更仔细地研究一下这个问题.我们必须首先分清两个独立的问题：弗洛伊德理论的真理性和以此理论为基础的治疗方法的有效性. 在这些理论的
８９人性七论
地位问题上，最关键的问题是它们能否被证明是无根据的.这是因为我们已经看到，弗洛伊德声称他的理论是科学的理论，而且我们已经把验证作为理论是否具有科学地位的必要条件（见第２章）。但是就弗洛伊德理论的一些中心命题来说，它们究竟能否被证明是没有根据这一点还不清楚. 我们在概括这一理论时分成了４大部分，让我们用这些部分的例子来说明这一问题.由精神决定论的基本原理产生了一些具体命题，如认为所有的梦都是伪装了的愿望满足. 那么这一点能否得到验证？根据做梦人随意确认的愿望作出解释，而这种解释还可以被人接受，那当然好.但假如无法寻到这样的解释，那又该怎么办呢？一位忠实的弗洛伊德学派的人仍会坚持这样的说法：存在着一种其伪装尚未被人识破的愿望. 但如果这样的话，就无法证明梦不是伪装的愿望满足，从而应当撤回要求真正得到验证这一命题.最后只会留下这么一种处方：我们应当寻找一种通过梦而得到满足的愿望. 只有当我们有独立的证据表明这种愿望的存在，并且能对其伪装作出正确的解释时，这一命题才能得到验证.其次，让我们考虑一下无意识心理状态这个假设，尤其是本我、自我和超我这三部分的结构. 弗洛伊德当然不会指望这些实体是看得见或摸得着的. 我们已经看到，他认为这些实体是由什么构成的问题，在心理学上是个无关重要的问题（页１０３）。这是因为，他自己当时已放弃了为这种心理因素在大脑中寻找生理基础的希望. 神经生理学也许有一天发展到我们可以辨别大脑中的这三个物质系统，它们分别起着弗洛伊德为本我、自我和超我所规定的作用，这一点在逻辑
人性七论９９
上说，仍然是可能的. 但是迄今为止，尚无迹象表明这种可能性可以实现. 同时，我们还必须问问自己，有关无意识心理状态的假设，是否对人的行为提供了任何真正的解释. 如果仅由于这些状态无法观察就不予以考虑，那么未免是一种过于轻率的行动，因为科学理论常假定一些人的任何感官，不能直接觉察到的实体，例如原子、电子、磁场和电波. 然而在这些情况下，往往存在着明显的“对应规则”
（ｃｏｒｅｓｐｏｎCｄｅｎｃｅｒｕｌｅｓ）
，将无法观察的实体同可以观察的现象联系起来. 举例来说，我们可以从罗盘指针看得见的摆动，推断出磁场的存在与否. 弗洛伊德的许多实体所遇到的问题是，它们没有这种明确的规则可循. 集邮或许可以说成是无意识的“肛门滞留”
的症状，但是有谁能够表明某人不存在这种无意识特性呢？
弗洛伊德有关本能的理论，也许正如他在这个主题上的摇摆态度所表明的那样，是其学说中最难验证的部分. 人们可以把不是从个人经历中学到的任何形式之行为说成是本能的行为（尽管也许常常很难证明这种行为不是学来的）。
但是，认为本能行为是由某种本能所致，这丝毫也没有说明什么问题，因为除了相应的非学习行为外，有什么证据能表明某种本能的存在呢？如果认为只存在一些基本本能，那么人们怎样决定哪些本能是基本的呢？它们是怎样区分的？又是怎样计算的呢？这些一点也不清楚. 譬如说，有什么人的行为的证据可以决定，是弗洛伊德的主要本能理论正确，还是阿德勒Ａｄｌｅｒｉａｎ所坚信自己的基本本能理论正确呢？还是荣格（Ｊｕｎｇ）的本能需要上帝的理论正确呢？
这再次说明，无法观
０１人性七论
察的假定，如不能通过观察加以检验，就是无用的假定.个性的发展观点和婴儿性欲发展阶段论，是较容易通过观察加以检验的. 在这一领域，弗洛伊德的一些主张显然能够得到验证，其他一些主张则既不能肯定，也不能否定，还有一些则很难加以检验［见下面推荐的克兰（Ｋｌｉｎｅ）的著作］。弗洛伊德称之为口腔和肛门特性的存在（ｅｘｉｓｔｅｎｃｅ）已经为下述发现所证实：某些特性（如吝啬、整洁和固执——肛门特性）确实有些相互联系. 然而，认为这些类型的特性是由某些种类的婴儿养育程序造成的这种理论，则还没有被现有的研究所证实. 但由于要搞清幼儿经历与成人性格之间必要的相互关系有着实际的困难，因而这一理论还没有被驳倒. 至于弗洛伊德性心理理论的一些其他部分，如要加以检验，还有概念上的困难. 例如，人们怎样才能检验婴儿是从吮吸中得到性快感？某些研究表明，哺乳期吮吸机会较少的婴儿容易更多地吮吸自己的拇指. 但这难道真的可用来证明吮吸的性特性吗？
对一些例子作这样较简略的一些关键性理论论断的科学地位，存在着严重的怀疑. 有些论断看来是可以证明有根据的；而在那些可以检验的论断中，只有少数是有明显证据可以证实的. 检验问题受到各种复杂的实际和概念方面困难所限制.精神分析学家和哲学家曾经指出，精神分析学说主要还不是一套需要加以验证的论断，而是一种认识人的方式，一种理解其行动、错误、戏谑和梦之含义的方式. 可以这样说，由于人与物理和化学研究对象截然不同，人们就不应谴责精
人性七论１０１
神分析学家未能像公认的自然科学那样达到科学地位所需要的标准.也许对梦作精神分析的讨论，倒更像进行文学批评.例如，在对一首朦胧诗加以解释时，有理由（但不是结论性的理由）
允许作出各种各样的解释.弗洛伊德的许多概念，可以被看成我们根据诸如爱、恨、害怕、焦虑、敌对等日常概念来相互认识的普通方式的延伸. 可以认为，一位有经验的精神分析学家，不管他信仰何种理论观点，是那种对人的动机产生的根源有深刻了解的人，是有能力解释这些动机在特定情况下如何发展的各种复杂性的人.理性与起因之间的鲜明区别，科学解释（根据起因）和人类行动的解释（根据理性，即信仰和欲望，它们使人的所作所为合于情理）之间的鲜明区别，为这种精神分析的观点提供了哲学上的支持. 有人曾经指出，弗洛伊德误解了他自己理论的性质，以至他把这些理论看作对人类行动的起因提出了新的科学发现.然而，这种二分法受到了一些人的批评.这些人认为，某人意识的信仰和欲望完全能成为他行动的起因，因此无意识的信仰和欲望也完全会起这种起因作用. 这里，在科学调查和解释的方法能在多大程度上应用于解释人类信仰和行动的问题上，还有着许多深奥的哲学问题；但在这里我们是无法进一步探讨这些问题的（请参阅第１０章的注释和）。
L M L N对精神分析理论的怀疑自然地扩展到以这种理论为基础的治疗方法上.但是当这种治疗方法已经广泛地加以应用时，我们应当对其有效性作出某种评估. 原则上也就是对这种理论的进一步检验，因为如果这种理论是正确的，我们应当期
２０１人性七论
望这种治疗也是有效的. 但是这问题也并不简单. 首先，一种正确的理论可能错误地应用于实践；其次，在什么才算是“治愈”
了神经病这个问题上存在着疑问.约有三分二的病人在完成精神分析疗法后得以痊愈.这看起来也许是有利的，但这当然还必须与类似病情的“对照组”加以比较. 这些对照组或是接受了其他心理学方法的治疗，或根本没有接受过治疗. 这类小组的治愈率据说也是三分之二左右，所以根本无法证明治疗的成效是多少.因此，对弗洛伊德的整个理论很难作出明确的判断. 他的天才是无可争议的；然而无论一个人的思想有多大影响，我们都绝不能不对他的言论进行批判性的评价. 弗洛伊德谈了许多如此重要的问题，对它们加以消化和检验还需要哲学家和心理学家花费许多年的时间.
进一步阅读的建议E基本文章：詹姆斯. 斯特雷奇（ＪａｍｅｓＳｔｒａｃｈｅｙ）编译的《精神分析的两个简要说明》（ＴｗｏＳｈｏｒｔＡｃｏｕｎｔｓｏｆＰｓｙｃｈｏ－Ａｎａｌｙｓｉｓ）
，伦敦，１９６２年. 这本书在美国买不到，但是第一篇简要说明《精神分析五篇讲演》（ＦｉｖｅＬｅｃｔｕｒｅｓｏｎＰｓｙｃｈｏ－Ａｎａｌｙｓｅｓ）
的主要部分已辑入再版的约翰. 里克曼《西格蒙德. 弗洛伊德著作普通选本》一书（ＡＧｅｎｅｒａｌＳｅｌｅｃｔｉｏｎｆｒｏｍｔｈｅＷｏｒｋｓｏｆＳｉｇｍｕｎｄＦｒｅｕｄ）。
第二篇简要说明《非专业精神分析的问题》（ＴｈｅＱｕｅｓｔｉｏｎｏｆＬａｙ－Ａｎａｌｙｓｉｓ）
已辑入Ｌ.史蒂文森主编的《人性研究》（ＴｈｅＳｔｕｄｙｏｆＨｕｍａｎＮａｔｕｒｅ）
一
人性七论３０１
书.研究弗洛伊德的原著，还可以读他１９１５－１９１７年出版的《精神分析引论》（ＩｎｔｒｏｄｕｃｔｏｒｙＬｅｃｔｕｒｅｓｏｎＰｓｙｃｈｏ－Ａｎａｌｙｓｉｓ）
，和鹈鹕出版社出版的弗洛伊德文库的其他各卷.对弗洛伊德成就的一般评价，可读Ｂ.Ａ.法雷尔（Ｂ.Ａ.Ｆａｒｅｌ）的《精神分析的地位》（ｓｔａｎｄｉｎｇｏｆＰｓｙｃｈｏ－Ａｎａｌｙｓｉｓ）
，牛津大学出版社，１９８１年. 关于对弗洛伊德理论的经验测验的情况，读保罗. 克兰（ＰａｕｌＫｌｉｎｅ）的《弗洛伊德理论中的事实与幻想》（ＦａｃｔａｎｄＦａｎｔａｓｙｉｎＦｒｅｕｄｉａｎＴｈｅCｏｒｙ）
，伦敦，１９８１年第２版.传记见欧内斯特. 琼斯（ＥｒｎｅｓｔＪｏｎｅｓ）著名的《弗洛伊德的生平和著作》（ＬｉｆｅａｎｄＷｏｒｋｏｆＳｉｇｍｕｎｄＦｒｅｕｄ）
，还可以读Ｌ.特里林（Ｌ.Ｔｒｉｌｉｎｇ）和Ｓ.马库斯（Ｓ.Ｍａｒｃｕｓ）缩编的一卷本《弗洛伊德的生平和著作》（ＬｉｆｅａｎｄＷｏｒｋｏｆＳｉｇCｍｕｎｄＦｒｅｕｄ）
，伦敦，１９６４年；纽约，１９６１年. 还可读Ｆ.Ｊ。
萨洛韦（Ｆ.Ｊ。
Ｓｕｌｏｗａｙ）最近出版的《弗洛伊德，精神生物学家》（Ｆｒｅｕｄ，ＢｉｏｌｏｇｉｓｔｏｆｔｈｅＭｉｎｄ）
，纽约，１９７９年；伦敦，１９８０年.对精神分析最新发展的介绍，见Ｊ。
Ａ.Ｃ.布朗（Ｊ。
Ａ.Ｃ.Ｂｒｏｗｎ）
的《弗洛伊德和后弗洛伊德学派》（ＦｒｅｕｄａｎｄＰｏｓｔ－Ｆｒｅｕｄｉａｎｓ）
，伦敦和纽约，１９６４年.对哲学问题的最新讨论，见Ｒ. 沃尔海姆（Ｒ.Ｗｏｌｈｅｉｍ）和Ｊ。
霍普金斯（Ｊ。
Ｈｏｐｋｉｎｓ）主编的《弗洛伊德哲学论文集》（ＰｈｉｌｏｓｏｐｈｉｃａｌＥｓａｙｓｏｎＦｒｅｕｄ）
，牛津大学出版社，纽约，１９８２年.
O无神论的存在主义
ＡＴＨＥＩＳＴＩＣＥＸＩＳＴＥＮＴＩＡＬＩＳＭ
ＳＡＲＴＲＥ. 萨特
人性七论５０１
７
萨特：无神论的存在主义
从弗洛伊德转向萨特（Ｓａｒｔｒｅ）
，我们也就是从上世纪末本世纪初的维也纳走向二十世纪三十年代和四十年代的巴黎，从心理学医学走向用富于想像的文学和学术性阐述表达的哲学. 然而，它们都共同关心人的个体问题，特别是意识的本质问题.我们将会发现，萨特也有一种四重性的人性论，但是我们首先应当从存在主义这一整体来研究他.许多作家、哲学家和神学家都被称为“存在主义者”。至于说有无共同的核心可以发现，看来存在主义主要关心的有三个问题. 第一是有关个体存在的理论，而不是有关他的一般理论. 这些理论据说没有考虑有关每一个体最重要的东西——他的独特性. 第二是关于人生的意义或目的，而不是有关宇宙的科学真理或形而上学真理. 因此内在的、主观的经历通常被认为比“客观”真理更为重要. 第三是认为个人自由是最重要和最独特的人性. 因此，存在主义者相信每个人有为自己选择态度、目的、价值和生活方式的能力. 他们所
６０１人性七论
关心的不只是坚持这是一条真理，而且要劝说所有人都按照这条真理行事. 因为在他们看来，唯一“可靠的”和真实的生活方式，是每个人为自己自由选择的生活方式. 因此，这三个关心的问题其实是一个基本主题的几方面.存在主义的这种共同核心，可以在各种各样的情况下找到.它当然表现在对具体人物和情况具体细节的描绘之中，就像在剧本和小说中一样. 然而，只有当一个人进行了某种努力、试图对人的状况作出一般性论述时（哪怕这种论述否认其他一般性论述的可能性或重要件！）
，他才能算作一位存在主义哲学家. 存在主义哲学家有各种各样的类型，但最根本的区别是在宗教和无神论之间. 一般认为，丹麦基督教思想家克尔凯郭尔（Ｋｉｅｒｋｅｇａｒｄ，１８１３－１８５）是第一位现代存在主义者. 同马克思一样，他反对黑格尔的哲学体系，但其反对的方式却大不相同. 他拒绝抽象的理论体系，认为它像一座实际上无人居住的大厦，从而坚信个体和其选择才是最重要的. 他把生活方式分为三大类——美学的、伦理学的和宗教的，要求每个人从中选择. 但是他也认为，宗教的生活方式（更具体地说，基督教的生活方式）是最崇高的，尽管只有当人“自由地投入上帝的怀抱”时，才能达到这一标准.十九世纪，存在主义的另一位重要创始人德国作家尼采（ＮｉCｅｔｚｓｃｈｅ，１８４－１９０）
，是一位咄咄逼人的无神论者.他认为，自从“上帝死亡”后（即宗教的幻想已被识破）
，我们必将重新考虑生命的整个基础，只按照人的标准来寻找生存的意义和目的.在这方面，他与之前的同胞费尔巴哈有许多共同点.我在介绍马克思时，曾简略地提到了他的人本主义无神论.尼
人性七论７０１
采更为独特之处，是强调我们改变自己价值基础的自由，提出未来“超人”
（Ｓｕｐｅｒ－ｍａｎ）的设想. 这种“超人”将拒绝我们目前以宗教为基础之逆来顺受的价值，而代之以人的“权力意志”为基础的更实际的价值.在二十世纪，存在主义者还包括基督徒和无神论者. 在神学领域里，包括新教徒和天主教徒，以及在哲学领域，存在主义曾经是一支重要的力量. 存在主义哲学运动主要集中在欧洲大陆，特别是德国和法国，而在英语国家的影响则小得多. 它的起源可以追溯到克尔凯郭尔和尼采，但是还可以追溯到讲德语的哲学家胡塞尔（Ｈｕｓｅｒｌ，１８５９－１９３８）的“现象学”
（ｐｈｅｎｏｍｅｎｏ－ｌｏｇｙ）。
这种有点晦涩的哲学方法，试图寻找一种确定无疑的出发点. 其途径是就现象的表相来描述现象，而不对现象的真相作任何假设. 因此，它为哲学提供了一种主观的、类似心理学的方法，从而对人的意识进行研究. 我们发现二十世纪存在主义哲学家所关心的就是这种意识.在德国，最重要的存在主义哲学家是海德格尔（ＨｅｉｄｅｇCｇｅｒ，生于１８９年）
，他的主要著作是１９２７年出版的庞大而晦涩的《存在与时间》（ＢｅｉｎｇａｎｄＴｉｍｅ）。然而，他关心的主要问题是人类生存，以及通过正视人在世界上的真实地位、特别是人要死亡的必然性来寻求“真实”生活的可能性.但是我不打算在这里来讨论整个存在主义；上述简单背景的介绍，是为了讨论法国最著名的存在主义者让—保罗.萨特（Ｊｅａｎ－ＰａｕｌＳａｒｔｒｅ，１９０５－１９８０）。在其光辉的教育生涯中，他尤其吸收了欧洲伟大哲学家的思想，特别是黑格尔、胡塞尔和海德格尔的思想. 萨特自己的哲学风格的许多晦涩
８０１人性七论
之处，可以追溯到这三位重要的德国抽象派作家的影响. 从他早期著作——１９３８年的小说《恶心》（Ｎａｕｓｅａ）
和关于心理学问题的哲学著作：１９３６年的《想象力》（Ｉｍａｇｉｎａｔｉｏｎ）
、１９３９年的《情绪理论大纲》（ＳｋｅｔｃｈｆｏｒａＴｈｅｏｒｙｏｆｔｈｅＥｍｏ－ｔｉｏｎｓ）和１９４０年的《想象力的现象心理学》（ＴｈｅＰｓｙｃｈｏｌｏｇｙｏｆｔｈｅＩｍａｇｉｎａｔｉｏｎ）。他的主要著作是著名的《存在与虚无》（ＢｅｉｎｇａｎｄＮｏｔｈｉｎｇｎｅｓ）
，该书于１９４３年首次出版，详细论述了他的人的存在哲学.他１９４５年在巴黎发表的《存在主义和人道主义》（Ｅｘｉｓ－ｔｅｎｔｉａｌｉｓｍａｎｄＨｕｍａｎｉｓｍ）演讲中，对无神论的存在主义，作了更简短、更明确的介绍. 但不幸的是，他在这部著作中的论述是通俗而肤浅的，因而不能以此作为他对自己思想的论述. 第二次世界大战期间，他积极参与了反对纳粹占领的法国抵抗运动，从其著作中，还可以看到一些当时的气氛.例如，说所有法国人面临的选择是合作、抵抗，还是无声无息地自我保护，这就是一个十分明显的具体实例，说明存在主义者认为，什么是个人选择的永恒需要.这种主题还体现在萨特的三部曲小说《自由之路》（ＲｏａｄｔｏＦｒｅｄｏｍ）
和一些戏剧著作中.萨特在其晚期著作中，修改了他早期著作中的个人主义的存在主义，而含有某种形式的马克思主义. 他认为，马克思主义是“我们时代不可逃避的哲学”
，但需要存在主义对其加以充实. 这种观点的改变，体现在他１９６０年所著的《辩证理性批判》（ＣｒｉｔｉｑｕｅｏｆＤｉａｌｅｃ－ｔｉｃａｌＲｅａｓｏｎ）
（第一卷）
中.但我不打算在这里讨论这部著作；我将只考虑《存在与虚无》中阐述的存在主义哲学. 我所注的参阅页码是根据黑兹尔. 巴恩斯（ＨａｚｅｌＢａｒｎｅｓ）
的英译本.
人性七论９０１
宇宙论E萨特对于“存在”讲了一些极其晦涩的话. 但是为方便介绍起见，他最重要的形而上学论断就是否认上帝的存在.他声称，存在上帝观念是自相矛盾的（页６１５）
；但他没有就这一问题发表进一步的论点. 他似乎主要关心的是考虑不存在上帝这一点，对我们生存的意义产生的后果.同尼采一样，他认为不存在上帝这一点对我们大家具有极重要的意义；无神论者不仅在形而上学这一点上与基督徒持不同意见，他还必须在人的存在这一点上，持有根本不同的观点. 如果上帝并不存在，那么一切都是允许的［正如陀思妥也夫斯基（ＤｏｓCｔｏｙｅｖｓｋｙ）
所说］。
没有适合我们的任何超验的或客观的价值，也没有上帝的法则，没有柏拉图的“形”或者其他任何东西.人生没有固定的最终意义或目的；从这一意义上说，生活是“荒谬的”
（ａｂｕｒｄ）。我们是“孤独凄凉的”
，“被遗弃”在这个世界上，并完全要自己照顾自己. 萨特坚持认为，价值的唯一基础是人的自由，任何人选择采取的价值是不可能有外在的或客观的理由的（页３８）。
人性论E从某种意义上说，萨特会否认不存在“人性”这种东西，也不需要正确或错误的人性论. 这种拒绝对人作一般性论述的观点，是典型的存在主义观点. 萨特是这样表述的：人的
０１１人性七论
存在先于他的本质（页４３８－４３９）
；我们既不是被上帝、也不是被进化或其他任何东西为任何目的创造的. 我们只是发现了自己的存在，然后确定把我们自己造就成什么样子. 现在他恐怕很难否认人类存在的一些普遍特性——例如，为了生存需要吃饭. 存在着这样一些普遍的事实是显而易见的，尽管究竟有多少这样的事实尚有争论的余地. 所以很可能他的意思是指，不存在“真正的”有关所有人应当是什么样的一般性论述. 这完全是反对任何客观价值的概念，这一点我们已经指出过.然而，萨特作为一位存在主义哲学家，是一定要对人的状况作一些一般性论述的.他的中心主张当然是人类自由.按照他的观点，我们“生来就应当自由”
；我们的自由是没有限制的，除非我们不能自由地停止自己的自由（页４３９）。但我们必须研究他是如何通过分析意识这一概念而得出这一结论的. 他一开始就区分了意识客体（Ｌ‘氌－ｐｏｕｒ－ｓｏｉ，自为存在）和无意识客体（Ｌ’氌－ｅｎ－ｓｏｉ，自在存在）。他认为，这一基本的二元论表现为这样一种事实：意识必定有一种客体；某物的意识不是某物本身. 需要注意的另一点是，萨特认为意识和“虚无”
（ｎｏｔｈｉｎｇｎｅｓ）这个神秘概念之间有联系. 他其中一本书的书名就用了“虚无”这个字. 我们明智的做法是，不要企图从德国哲学中寻找这个概念的根源，而只是挑出萨特一些易懂的要点. 我们已经指出，意识总是针对某物而不是针对自身；萨特认为，意识同时也始终了解自身（第ｘｉｘ章，页７４－７５）
，因此意识必须将自身和客体区分开来.这与我们对这种客体作出判断的能力有关. 判断可以是肯定
人性七论１１
的，也可以是否定的；我们能够认识并且断定情况并不真的如此，就如我扫视了一下咖啡馆，然后说“皮埃尔不在这里”一样（页９－１０）。如果我们问一个问题，便必须理解答案是“不”的可能性（页５）。因此，意识的存在凭着自己的本性，能够想象出情况不是如此是什么意思.萨特用虚无这个概念搞神秘的文字游戏，有时竟说出诸如“非存在的客观存在”这样荒唐的话来（页５，这句话如果说有意义的话，也只能指存在着真正否定的论述）
，有时他还说出这样晦涩的话：“虚无蜷缩在存在的心中——就象一条蠕虫.”
（页２１）。但是据我所见，虚无的关键作用，是在意识与自由之间建立起一种概念上的联系. 因为想象情况不是如此的这种能力，就是想象其他可能性的自由，就是中止判断的自由（页２４－２５）。
我们永远也不会达到没有不能实现的可能性这样一种境界. 这是因为，无论我们处于何种境界，我们总是能够想象出情况不是如此.［萨特认为，我们总是试图达到这种境界，成为客体，而不是成为意识的存在. 因此他把人生说成是“一种无法超越自己不幸境界的不幸意识”（页９０）
，是“一种无用的激情”
（页６１５）
］。欲望这个概念含有承认缺少某物的意思（页８７）
，这同有意识行动这个概念一样（页４３）
，因为如果我认为我想做的已经发生了变化，那我就只能力图达到某种结果. 由此看来，否定的力量与自由是同一回事——无论是思想的自由（想象各种可能性）还是行动的自由（力图实现这些可能性）。不言而喻，意识就是自由.请看，萨特的这一立场是如何同弗洛伊德的两个论点直接相矛盾. 显然，这是同弗洛伊德的彻底精神决定论的假定
２１１人性七论
是互不相容的（页４５９）。但这也包含着同无意识精神状态的假定相矛盾，因为萨特认为，意识对于自己本身必然是透明的.我们精神生活的每个方面都是有意识的、经过选择的，因而也是我们的责任. 例如，情绪通常被认为是不受意志控制的东西；但是萨特认为，如果我悲哀，那只因为我选择了使自己悲哀（页６１）。这种观点是，情绪并非“支配我们的”某些心情，而是我们认识世界的一种方式. 他在《情绪理论大纲》（ＳｋｅｔｃｈｆｏｒａＴｈｅｏｒｙｏｆｔｈｅＥｍｏｔｉｏｎｓ）中对此观点作了更充分的阐述. 情绪与其他认识客体方式的不同之处，在于情绪企图用魔法改造世界——当我们摘不到一串葡萄时，我们就说这葡萄“太生”
，尽管我们完全知道，它们是否成熟并不取决于我们能否摘到，还是把太生的性质归咎于它们. 因此，我们对自己的情绪负责，是因为情绪是我们愿意用来对世界作出反应的方式（页４４５）。我们同样要对自己性格中更长久的特点负责. 我们不能只是说“我不好意思”
，似乎这同“我是黑人”
一样是一种我们不可改变的事实，因为腼腆是我们的一种表现方式，我们能够尽量选择不同的表现方式. 即使说“我长得丑”或“我很笨”
，这也不是在说明一种已经存在的事实，而是期望人们对我将来的举止作何种反应. 这一点只有通过尝试才会发现（页４５９）。
因此，即使我们并不总是了解这一点，但我们的自由及我们的责任，均涉及我们所想和所做的一切.然而有些时候，这种完全的自由明显地表露在我们面前. 当面临诱惑或犹豫不决时，例如当某人已决心不再赌博，但又面临赌桌时，我们发现，没有任何动机或过去的决心决定我们现在所做的事
人性七论３１
（页３３）。每个时刻都需要作出新的选择或重新作出选择. 继克尔凯郭尔之后，萨特也用“苦恼”一词来形容人自己的这种自由意识（页２９、４６４）。苦恼不是对外在客体的害怕，而是某人对自己行为的最终不确定性的了解. 士兵害怕受伤或死亡；但是当他不知道自己在下次战争中能否“挺住”
时，他便感到苦恼. 人在危险的悬崖上行走时害怕掉下去；他感到苦恼是因为他知道没有任何东西可以阻止他摔下去（页２９－３２）。
诊　断E苦恼是我们的自由意识，是痛苦的，因而我们通常总是尽量避免它（页４０）。但这种“逃避”是虚幻的，因为我们是自由的，这是一个必然的真理. 这也是萨特对人的状况之分析判断. 他提出的一个重要概念是“自欺”或“自我蒙骗的信念”
（ｍａｕｖａｉｓｅＦｏｉ）。
自我蒙骗的信念是企图通过自称我们是不自由的来逃避苦恼（页４４）。
我们企图使自己相信，我们的态度和行动是由自己的个性、自己的处境、自己在生活中扮演的角色、以及自己以外的任何东西决定的. 萨特举了两个著名的自我蒙骗信念的例证（页５５－６０）。
他想象一个女孩和一个男人坐在一起，这位女孩很清楚，这个男人要诱奸她.但当他握住她的手时，她装作若无其事，让他握住她的手，似乎她并没有察觉到这一些. 她企图用这种办法来避免作出接受他，还是拒绝他的必要的痛苦决定. 她假装自己是一个被动的客体，一个物体，而不是她真实的自我，不是一个自由
４１１人性七论
的有意识的存在. 第二个例子是一位咖啡馆的侍者，他正在过于热心地做自己的工作；他显然是在“充当一个角色”。如果说这样做是自我蒙骗的话，那是因为他在努力使自己完全符合一位侍者的角色，以便表明这种特定的角色决定了他一切的行动和态度.而实际情况是，他已经选择了这项工作，也可以自由地在任何时候放弃这项工作. 他从本质上说并不就是一个侍者，没有人从本质上就是被规定了的某物.萨特反对用无意识精神状态来对自我蒙骗信念作任何解释. 一位弗洛伊德的追随者，也许力图把上述例子作为抑制的例证——就那位女孩而言，她抑制了同伴对她进行性侵犯的认识；就那位侍者而言，他抑制了自己是一个自由的人的认识，如果他想不干侍者这个角色，立刻就可以中止这项工作. 但萨特却指出了抑制观念中似乎自相矛盾的地方：即我们必须把这种抑制归因为精神内部的某些作用（“潜意识压抑力”）。
这些作用把需要压抑的和允许进入意识的区分开来，因此这种潜意识压抑力为了不了解被压抑的观念而必须了解这种观念. 这种潜意识压抑力本身，就是处于自我蒙骗的信念之中；因此我们仅指出这种自我蒙骗的信念是一种精神的作用，而并非整个人所致，还是没有对自我蒙骗的信念是怎么成为可能的这一问题，得到任何解释（页５２－５３）。
萨特还指出，诚实——自我蒙骗的信念的对立物——同样提出了一个概念上的问题. 因为我们刚刚用某种方法形容自己（如“我是一个侍者”）
，我们的这一行动就把作这番形容的自我和被形容的自我区分开来. 彻底诚实的理想看来注定是要失败的（页６２）
，因为我们决不可能只是被观察和准确
人性七论５１
形容的客体. 萨特在这里所表达的观点，也就是其他人所说的“自我的系统逃避”。但是，他的论述使这一问题比问题本身更自相矛盾和使人不解，因为他不断地重复这样一个公式：“人类现实必须是它不是的东西，而不是它是的东西”（页６７）。
这当然是一种自相矛盾，因此萨特不能从字面解释这句话的意思. 我认为，我们应当把它理解为这样一句话：“人的现实未必一定是其所是，而必定能够是其所非”
（这是我按照他在第５８页上所讲的话的解释）。这又把我们的注意力带回到萨特最基本的观点上：全部的意识就是自由. 意识自身中隐藏着自我蒙骗的信念这一永久的危险；但萨特认为，是有可能避免这一点而达到真实的（页７０）。
处　方E鉴于萨特拒绝承认存在客观价值的任何可能性，因此他的处方必然空洞得出奇. 他没有向他人推荐任何具体的行动方针或生活方式.他所能做的就是谴责任何自我蒙骗的信念，谴责任何声称自己并不自由的企图. 他所能推荐的，就是真实，就是我们每个人在作出各自的选择时，应充分认识到没有任何东西可以为我们作出决定. 我们必须为自己的一切承担责任，不只是为我们的行动，而且为我们的态度、情绪、甚至我们的性格承担责任. 这种“认真精神”
，也就是认为价值是世界上客观存在的，而不是靠人的选择保持的这一幻想，必须加以否定（页５８０、６２６）。自由的苦恼是无法逃避的；逃避责任本身就是一种选择（页４７９、５－５５６）。
６１１人性七论
在《存在主义和人道主义》（ＥｘｉｓｔｅｎｔｉａｌｉｓｍａｎｄＨｕｍａｎCｉｓｍ）一书中，萨特阐述了处方的不可能. 他举纳粹占领时期一位年轻的法国人为例. 这名年轻人面临着这样的选择：要么去帮助在英国的自由法国力量，要么在家守着只为他而活着的母亲. 在他看来，一种行动方针是为了民族利益，但在整个战争中也许并不起多大作用. 另一种行动方针则具有眼前的实际效果，但只是为了一个人的利益. 萨特认为，任何一种伦理思想，无论是基督教的、康德的、还是其他任何一种的，都无法在这两种不完美的要求中进行仲裁. 面临选择的这个人的感情力量也无法解决这个问题，因为除了他按照实际情况所做的事情，自然是最危急中的事情外，不存在任何这种感情上的标准.选择一名顾问，本身也是一种选择.所以当这位年轻人请教萨特时，萨特只是说：“你是自由的，因此可以进行选择.”
然而，萨特确实明确承认真实选择的内在价值. 他对一些具体的自我蒙骗的信念的实例的描述，在道德上并不是中立的，而是含蓄地谴责任何自欺行为，谴责任何不敢正视现实、不敢承认自己有选择自由的行为. 因此，他对苏格拉底、弗洛伊德和许多其他人提出自我认识这一古老的德行提出了另一种见解. 但萨特对自我认识的性质和可能性的理解，在许多重要方面与弗洛伊德的理解不同. 我们已经看到，精神分析是以无意识精神状态这一假设为基础的，这些状态对人的精神生活有着因果关系的影响. 弗洛伊德认为，这些原因以一种类似机械的方式发生作用，就像能量的流动一样；他认为，他的精神分析工作就是发现这些隐藏的原因. 萨特则
人性七论７１
断然拒绝这种认为无意识是精神活动的原因的观点；他认为，任何精神的东西都是外在的，可以进入意识状态（页５７１）。
他所说的“存在主义的精神分析”这项工作，不是去为一个人的行为寻找原因，而是寻找这种行为的意义（页５６５－５６９）。
一些当代精神病学者，如Ｒ.Ｄ.莱恩（Ｌａｉｎｇ）
，在这一点上赞成萨特的观点.（在前一章里，我提到一种说法，认为弗洛伊德的精神分析本身实际上是解释动机、目的和意图，而不是发现原因.）因此为了认识一个人，萨特寻找选择（页５７３）。他认为，由于人本质上是一个统一体，而不是一堆互不相关的欲望或习惯，因此对一个人来说，一定存在着一种基本的选择（“最初的设想”）
，为他行为的每一个具体方面赋予意义（页５６１－５６５）。萨特为波德莱尔（Ｂａｕｄｅｌａｉｒｅ）
、谢奈（Ｇｅｎｅｔ）和福楼拜（Ｆｌａｕｂｅｒｔ）所写的传记，是他解释一个人生活方式根本含义的具体努力. 因此，存在主义精神分析，在萨特看来是我们能够真正获得自我认识的手段. 他在《存在与虚无》一书结尾时曾许诺再写一本有关伦理学的著作，来指明我们作为了解自己自由的自由人能怎样地生活.
批判性讨论E我对萨特的第一个抱怨是有关他的文体而不是他著作的内容.《存在与虚无》显然是我在本书中所参考最难懂的一本书. 我这样提醒读者是完全公平的. 这不仅是说他的文章冗长繁琐，而是指他热衷于用一些抽象的名词、捉摸不定的隐喻和悬而未决的悖论. 这一点说是受到黑格尔、胡塞尔和海
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德格尔的影响也许是有道理的，但却是不可原谅的. 有人也许会感谢萨特写得不像他们那样晦涩；但可以肯定的说，他本来还可以讲得更清楚、更简洁些. 但当人们发现一些较为明晰的章节和掩盖在堆砌的辞藻中的一些真知灼见时，便会产生一种欲罢不能的感觉. 尽管如此，为理解他的著作所作的努力，确实开始揭示了一种具有某种强烈魅力的人性论观点.在转而谈到内容问题时，首先让我们考虑自我蒙骗的信念怎样才能成为可能这个问题. 我们已经指出，萨特出于概念上的原因，拒绝了弗洛伊德对这问题的任何解释. 但不清楚的是，他是否对于意识怎么才能“是其所非和非其所是”
这个概念问题提出自己适当的解答，尽管他在《存在与虚无》的第二部分对自为存在作了充分的讨论. 他看来过分满足于这种自相矛盾的论述，而回避了这样一项困难的哲学任务：即用准确无误的术语，解释清楚这一产生疑问的意识究竟是什么.萨特一方面始终坚持我们的自由，另一方面又认为人的状况在某些方面必然是被决定了的. 这二者之间显然是矛盾的. 因为他认为，作为有意识的存在，我们始终想要填实这个“虚无”
，虚无是我们意识存在的本质；我们希望成为什么，而不希望永远处于无法实现可能性的状态之中（页９０）。
他还认为，两个意识之间的关系必然是冲突的关系，因为每一方都想实现使另一方成为纯粹的客体这一不可能实现的理想（页３９４、４２９）。在这两方面，他将人生分析为一种要实现逻辑上不可能实现的永恒的企图. 但是为什么必须如此？可以
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肯定，在这些“必须”和我们想象中的自由之间存在着直接的矛盾. 难道人们不能选择不想成为客体，或不便其他人成为客体吗？很难看出萨特是否试图解决他理论的核心中的这些矛盾关系.我们已经指出，萨特所能提出的唯一积极建议，就是人们应当避免自我蒙骗的信念，并作出真实的选择. 但是，自我认识或真实怎么会成为如何生存的唯一基础呢？如果不能对选择这种而不是另一种生活方式提出任何理由，那么这种选择就是武断的.看来似乎是，萨特根据自己确定的前提，或许会称赞那个选择为消灭犹太人而献身的人了，假如这个人在选择这么做时完全了解自己在做什么. 反过来说，某人如果献身帮助那些“穷困潦倒的人”
，但不想坦率地承认自己这么做的真正动机（也许是对自己父母背景作出的一种考虑）
，那么这个人显然应当被谴责为不诚实的人啰. 或者能不能认为，诚实必须包括尊重他人的自由？萨特始终没有写成他许诺要写的关于伦理学的书，原因也许是从《存在与虚无》一书的个人主义前提中是产生不了任何社会伦理学的. 毫无疑问，这也就是他为什么后来接受了马克思主义的观点，去寻求那些使所有人都能实现自己的自由的社会条件.然而，从萨特关于意识这个概念如何必须包括自由这个概念的深刻分析中，可以学到某些重要的东西. 我们已经看到，他想把选择这个概念扩大到它的通常用法范围之外，使我们不仅对自己的行动，而且对自己的情绪，甚至自己的个性负责. 如果我生气，那是因为我选择了生气；如果我是那种常常消极地屈从于自己境况的人，那也是我愿意选择的一
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种意向. 这种观点确实有些同我们通常的情绪和个性概念不同，因为不管一个人愿意与否，情绪应当是“支配他的”。而我们的个性则应当像我们的体重一样，是有关我们的一种事实——一种我们通过采取某些步骤便能逐步加以改变的东西，而不是像起立和坐下那样可以一举改变的东西.然而，萨特在这方面的观点并不只是武断地滥用语言的问题，因为我们确实也经常责备人们的情绪和性格——“你怎么能感到那样呢？”
“你一定很……？”这样的责备并不总是毫无用处的.因为以某种方式让某人了解自己的感受和举止，确实能对他产生影响. 他越了解自己的愤怒和骄傲，他就不那么愤怒和骄傲，就越能变成另一种情况.也许这就是萨特观点的实质.他那浩如烟海的哲学著作最终对我们提出了一种直接的、实际的、发自内心深处的挑战：更加真正了解自己，用自己的力量改造自己.
进一步阅读的建议E基本文章：《存在与虚无》（ＢｅｉｎｇａｎｄＮｏｔｈｉｎｇ－ｎｅｓ）
，黑兹尔. 巴恩斯（ＨａｚｅｌＢａｒｎｅｓ）译，伦敦，１９５７年. 这部冗长而艰深的著作，最好在一本介绍某些重要和较清晰章节的入门书之帮助下阅读. 我在《人性研究》（ＴｈｅＳｔｕｄｙｏｆＨｕｍａｎＮａｔｕｒｅ）一书中摘录了这些部分.Ａ.Ｃ. 丹东（Ｄａｎｔｏ）的《萨特传》（Ｓａｒｔｒｅ）试图用分析哲学的观点对《存在与虚无》作出深入浅出的介绍.Ｐ.Ｓ.莫里斯（Ｍｏｒｉｓ）的《萨特关于人的概念：一种分析研究》
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（Ｓａｒｔｒｅ‘ｓＣｏｎｃｅｐｔｏｆａＰｅｒｓｏｎ：ＡｎＡｎａｌｙｔｉｃＡｐｒｏａｃｈ）对此也是一部值得一读的著作，麻省大学出版社，１９７６年.Ａ. 曼塞（Ａ.Ｍａｎｓｅｒ）的《萨特：哲学研究》（Ｓａｒｔｒｅ：ＡＰｈｉｌｏｓｏｐｈｉｃＳｔｕｄｙ）
，概括地评述了萨特的整个思想，包括他的文学思想和政治思想，特别是他的哲学思想.对其他存在主义者的介绍，见玛丽. 沃洛克（ＭａｒｙCＷａｒｎｏｃｋ）
的《存在主义》（Ｅｘｉｓｔｅｎｔｉａｌｉｓｍ）
，牛津大学出版社，１９７０年.
P行为的条件作用ＴＨＥＣＯＮＤＩＴＩＯＮＩＮＧＯＦＢＥＨＡＶＩＯＵＲ
ＳＫＩＮＥＲ. 斯金纳
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８
斯金纳：行为的条件作用
至此，读者也许感到纳闷，对过去的哲学家和思辩思想家是否值得如此重视. 在科学时代，难道我们不应向心理学家寻求人性的真理？在过去１００年内，心理学已明显地脱离了它早期的哲学起源而使自己成为经验科学的一个独立分支，所以我们现在肯定能指望它对有关人性的问题，提供一些真正的科学解答. 然而事实上，心理学是一门非常困难和复杂的学科，它只能为那些特定主题的十分仔细和准确规定的问题，提供明确的答案. 所以如果某位实验心理学家开始对人性加以理论概括，那么他的论述也可能同我们已经谈过的那些思想家一样是推测性的，至少在目前这个主题上是如此. 同样正确的是，在心理学内部仍然存在着各种流派的思想和方法论，因此它并不像我们想像的那样脱离“哲学”问题.用一个例子来说明，某一门心理学能向我们提供了什么，让我们看看Ｂ.Ｆ.斯金纳（Ｓｋｉｎｅｒ）
的工作吧.斯金纳从１９４８到１９７４年在哈佛大学任心理学教授.他是行为主义传统方面
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最有影响力的实验心理学家之一. 由于他也是那些打算为人性概括出一般性理论、并为我们的问题加以诊断并开出处方的人之一，我们将会发现有大量的东西可以讨论，而用不着被拉进他的实验工作的许多细节中去.对于他的实验工作，非心理学家是没有什么资格加以评论的.作为介绍斯金纳工作的背景资料，考虑一下他之前的同胞Ｊ。
Ｂ.沃森（Ｗａｔｓｏｎ）的工作会有所裨益. 一般认为，沃森是心理学行为主义的创始人. 在十九世纪的最后２５年里，心理学开始成为一门经验科学.在德国的冯特（Ｗｕｎｄｔ）
和美国的威廉. 詹姆斯（ＷｉｌｉａｍＪａｍｅｓ）等人的领导下，建起了第一批心理学实验室. 他们认为，心理学不是研究灵魂或心灵的（这将暗示某种形而上学的二元论）
，而是研究意识的.他们认为，由于我们每个人都了解自己意识的内容，我们完全可以通过自我观察把这些内容报告出来，这样就可以为心理学提供经验资料. 但人们很快就发现，这些报告无法与知觉、意象和感情的描述与分类相吻合. 这样，内省法走进了死胡同. 与此同时，弗洛伊德的研究工作表明，意识是无法进入心灵的一些重要方面的. 在对动物进行研究时，显然无法得到内省的；然而（自达尔文以来）
，人们希望把对动物的研究与对人的研究紧密联系起来. 不管怎样，意识这个概念所提出的哲学难题，几乎同灵魂或心灵这个概念提出的一样多.因此，当沃森于１９１３年在一篇论文中宣布，心理学的论题应该是行为而不是意识时，他的观点很容易被人接受，并且彻底改变了心理学的研究方向. 这是因为，动物和人的行
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为显然是可以观察的，因此有关行为的报告和描述，可以成为心理学的客观资料；而且行为这个概念显然不涉及可疑的哲学假设. 拒绝内省法是沃森新纲领的最根本之点. 这当然是就心理学应当研究什么而发表的纯方法论宣言，同时也完全独立于任何形而上学的论述.这种论述认为意识并不存在，或者认为意识只不过是人类脑袋中的物质过程. 它也独立于这样的哲学命题（称为逻辑或分析行为主义）
：我们对心理现象的论述实际上只是有关行为和行为意向. 但沃森及其追随者则倾向于自己的纯方法论观点，声称相信意识是近代科学出现之前、迷信盛行的过去所遗留下来的残余，并与相信巫术别无二致.然而，沃森主张中还有另外两个主要观点是心理学真正的经验论，而并非方法论. 第一点是，他相信在决定行为方面，环境比遗传重要得多. 这是他的方法论的一种自然伴随物，因为对一个生物体行为的外部影响是容易观察到的，也是通过实验可以控制的. 而要观察和控制内部影响（尤其是基因）则要困难得多. 当然，仅这一事实还不能就环境和遗传对行为的相对影响，向我们说明什么.但是沃森假设认为，行为的唯一遗传特征，是简单的生理反射；他把其余的一切都归结于学习. 因此他声称（他承认这一点超出了已知事实的界限）
∶“给我１２名健康而体形健全的婴儿，给我一个专门的环境培养他们，我保证从他们之中任意选出一个，都能将他培训成我所选择的任何一种专家——医生、律师、艺术家、大商人，当然还有乞丐和小偷，而不管他们的才能、爱好、能力、禀性如何，也不管他们祖先是什么种族”
［《行为
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主义》（Ｂｅｈａｖｉｏｕｒｉｓｍ）
，１９２４年出版，１９３０年修订版，页１０４］。沃森的另一个经验论的推测是关于学习是如何进行——也就是通过条件反射作用——这一特定理论. 这一点是巴甫洛夫（Ｐａｖｌｏｖ）的著名实验所提出的.在实验中，巴甫洛夫通过在给狗喂食之前有规律地摇铃，训练狗在听到铃声时就分泌唾液. 沃森的计划则把动物和人的所有复杂行为都解释为受其所处环境的条件作用之结果.自沃森以来的实验心理学工作中，人们一直对他过分强调环境的作用和他有关学习的特定理论，表示怀疑.然而，斯金纳继续执行沃森的计划. 他甚至更严格地坚持行为主义方法论，避免提到任何无法观察的实体. 他对把动物和人的一切行为都解释为环境影响所致的计划，表示了同样的信念；这种影响是通过一些基本条件作用过程所产生的.《生物行为∶一项实验分析》（ＴｈｅＢｅｈａｖｉｏｕｒｏｆＯｒｇａｎｉｓｍｓ∶ＡｎＥｘｐｅｒｉCｍｅｎｔａｌＡｎａ－ｌｙｓｉｓ，１９３８年）一书是他关于条件作用的根本的专著.在《科学与人类行为》（ＳｃｉｅｎｃｅａｎｄＨｕｍａｎＢｅｈａｖ－ｉｏｕｒ，１９５３年）
中，他把自己的理论应用于人类生活和社会中.在《语言行为》（ＶｅｒｂａｌＢｅｈａｖｉｏｕｒ，１９５７年）中，他把自己的理论应用于人类语言. 他还发表了一部小说《沃尔登第二》（ＷａｌｄｅｎＴｗｏ，１９４８年）
，该书描述了一个根据其行为条件作用原则组织起来的乌托邦社会. 最近他又出版了《超越自由与尊严》（ＢｅｙｏｎｄＦｒｅｄｏｍａｎｄＤｉｇｎｉｔｙ，１９７１年）
，他在该书中再次指出，假如我们愿意放弃对个人自由、责任和尊严的幻想，行为工艺学能解决人类生活和社会的问题. 在下面，我所注的页码是根据《科学与人类尊严》一书的. 这是
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他所有著作中内容最广泛、文字最通俗的一本. 而且我将把批判与阐述结合起来，因为对斯金纳的主张进行分析，必然直接导致对它的批判.
宇宙论E斯金纳是我在本书中讨论过的最严格的“科学”
思想家.他认为，只有科学才能告诉我们本性的真理，包括人性的真理，因为科学在揭示累积进步方面是特有的人类活动（页１）。对科学来说，具有根本意义的不是工具、度量，而是科学方法——即要了解事实，不管这些事实是意料之中的，还是意料之外的；令人愉快的，还是令人厌恶的. 所有论述都必须受观察或实验的检验. 当证据还不充分时，我们必须承认自己无知. 科学家力图发现现象之间的一致性或规律性关系，并建立起能成功地解释所有具体情况的一般性理论（页１３－１４）。
不仅如此，斯金纳还认为科学与工艺学之间没有明显的界限；他说科学的任务不仅是预测世界，而是控制世界（页１４）。
大多数科学家会同意斯金纳对科学方法的描述. 只有一点例外，他们也许会对科学和工艺学、预测和控制之间作出较明确的区分. 但是有些科学家是基督徒，有些是人本主义者，有些是左翼分子，另一些则是右翼分子. 斯金纳似乎认为，除了科学以外，没有任何基础能够解答任何一种问题.当然，他发现信仰上帝没有科学基础，认为宗教只不过是操纵人类行为的社会机构之一（页３５０－３５８）。
他认为，价值判断
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是社会团体施加压力迫使人们遵守的典型表现（页４１５－４１８）
，是一种经伪装的命令（页４２９）。价值判断只有涉及达到目的的手段时，才会有客观的科学基础.“你应带把雨伞”
可以大体译成“你想不被雨淋，雨伞能使你不受雨淋，天要下雨了”
（尽管斯金纳用这种认为是更科学的“强化”概念，代替了一般的“需要”概念；页４２９）。他认为，衡量整个文化实践的唯一客观基础，是这些实践对于文化的生存价值（页４３０－４３６）。但即使在这一方面，他说我们并不真的选择生存作为基础，这只是因为我们的过去对我们影响如此之深，以致我们总是倾向于以求我们文化的生存（页４３）。假如我们要给这种想完全科学地回答所有问题的努力贴一个标签的话，也许“唯科学主义”
（Ｓｃｉｅｎｔｉｓｍ）一词比较适合.
人性论E斯金纳提出，对人类行为进行经验论的研究，是得出真正人性论的唯一途径. 因此很自然，他会拒绝任何种类的形而上学二元论，并且他还拒绝任何按照精神实体来解释人类行为的企图，不管这些实体是欲望、意图或决定等日常概念，还是弗洛伊德的本我、自我和超我这些假没（页２９－３０）。
他之所以拒绝这些实体，不仅因为它们无法观察，也因为他认为它们没有任何解释价值. 例如，说一个人吃饭是因为他饿了，这并非在说明其行为的原因，而只是重新描述一下这个行为（页３１）。这种解释作用，同说鸦片使你睡觉，因为它有“安眠作用”并无两样. 当然，斯金纳必须承认存在着发现行
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为生理条件（完全指内心状态）的可能性. 但是他认为，即使当生理学的发展能向我们说明这些问题时，我们仍必须从环境上寻找原因，因此我们仍可绕过生理学而直接从环境上寻找行为的原因（页３５）。
他必须承认，遗传基因是有关系的，因为明显的是，不同的物种，行为也很不一样. 他认为，普通人对遗传学的运用，是对行为的一种完全虚构的解释，并认为遗传基因在“实验分析”中没有多大价值，因为实验人员无法对它们加以控制（页２６）。
这种主张是方法论和经验论的一种较令人费解的混合物. 它们都是源于沃森的行为主义. 我们必须把这一混合物中的不同成分区分开来. 显然，斯金纳认为心理学就是对行为的研究. 但是这并没有解决这样一个问题∶为了对行为作出解释，心理学能否被允许对观察不到的实体作出假设？许多心理学家非常乐于根据内驱力、记忆、情绪和其他“心理”实体来议论问题，当然只要他们所说的内容能通过行为观察加以检验.但斯金纳看来采取了一种严格得多的方法论，他拒绝提到任何无法观察的事物. 在这方面，他试图比大多科学家都更“科学”
，因为自然科学经常假定观察不到的理论实体，如磁场、机械力、和逊原子微粒. 在逻辑实证论哲学盛行的时代里，这种假设是否一种真正适合的程序，还很值得怀疑；但现在已经公认，不允许假设就是对科学方法的一种无法实行的限制. 只要对无法观察的理论实体进行的假设能被观察加以否定，那就不可能对假设加以有效的反对. 因此，如斯金纳仅因为行为内部的心理原因无法观察，就加以拒绝的话，那么我认为，我们必须把这一主张看作一种完全
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没有必要的限制性方法论.然而，他确实为拒绝他所说的“概念性”内在原因而提出了另一种理由（页３１）
，即它们没有解释性价值（如前所示）。
但他没有说明，这种概念性的内在原因只不过是对其所要解释的东西之再一次描述而已；他只举了少数几个他认为属于这种情况的例子. 诚然，只有当我们有某种证据能证明一种内在状态Ｓ存在，而不是证明行为Ｂ发生时，这种内在状态Ｓ才能真正解释行为Ｂ。
当然，这个条件有时是可以满足的. 例如（这是斯金纳自己举的例子）
，如果我们知道某人已经２４小时没有吃东西了（也许他自己说他饿了！）
，那么我们就有充分理由说这个人饿了，即使他并没有真的在吃东西.如果用这两种表述“他吃东西”和“他饿了”来描述同一组事实，那是完全不行的. 因为很明显，一个人不吃东西但可能饿了，一个人不饿但却会吃东西（这后一种不常发生）。斯金纳没有举出任何充分理由来说明他为什么拒绝引起行为的一切概念性原因.那么他为何又拒绝把生理状态视作原因呢？这些生理状态不易观察到，或受控制这一事实并不能说明它们在引起行为方面不起重要作用（正如我们在讨论沃森的环境主义时所指出的那样）。
斯金纳的假设是，一个生物体内的生理状态只不过是在（过去和现在的）环境对其行为发生影响时起了媒介作用. 因此他认为，心理学可以将自己的注意力限于研究将环境影响与行为联系起来的那些规律. 这里有两种互不关联的假设. 第一，人类行为是由某种科学规律支配的∶“如果我们要在人类事务领域运用科学方法，那我们就必须假设
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行为是合乎规律的，是被决定的“
（页６、４７）。第二，这些规律说明了环境因素与人类行为之间的因果关系∶“我们的”独立的变量“
——引起行为的原因——是外部条件，行为是这些条件作用的结果“
（页３５）。
按照纯方法论的解释，这两种假设可以被认为是表达了一个寻求支配人类行为规律的计划，具体地说，就是寻找把环境与行为联系起来的规律. 因此不可能对它们有不同的意见. 然而，斯金纳还把这两种假设当作有关人类行为真实情况的一般性论述，这一点相当明显. 正因如此，我们必定要问∶有无充分理由认为这些假设是正确的？因为这些假设是斯金纳的人性论赖以为基础的重要假设.（可以看出，这些假设是起源于沃森的环境主义.）
首先，如果我们想科学地研究人类行为，我们是否应当假设所有人类行为都是受因果规律支配的？作这一假设的理由再充分不过的是马克思了. 他坚信，如果我们想科学地研究历史，就一定存在着决定所发生的一切的规律. 一般决定论并非科学的必要先决条件，尽管寻求因果规律对于科学来说是十分重要的. 显然，如果心理学仅局限于报告具体事件或统计学规律，那是较令人失望的.然而是否存在着支配行为的因果规律，我们必须将它留给心理学去发现. 认为所有行为都受这种规律的支配，这是一种“形而上学”
设想，它不符合斯金纳这样应当很严格的经验论者.更可疑的是他那更具体的假设∶一切行为都是环境变量发生作用的结果. 详细来说，这个假设的含义是∶对任何一种行为来说，都有一套有限的环境条件（过去的或现在的）
，
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所有那些条件适用于谁，谁就作出那种行为，这就是一条因果规律. 这使人想起了沃森的主张∶只要有适合的环境，他可以任意选择一个婴儿，要把他培养成怎样的人，就可以培养成怎样的人. 这就意味着否认遗传因素对人的行为能发生任何作用. 例如，任何一个健康的婴儿都可以训练成一名用４分钟跑完一英里的运动员、一名核物理学家或其他任何人才. 如果将这一主张推而广之，那么显然它是错误的. 完全相同的孪生孩子在分开养育成人后，他们能力的类别，比起所有居民能力的平均差距来要小得多. 这一事实证明了这种论断是没有根据的. 遗传确实起着某种作用，虽然这并不能否认环境的巨大作用. 把一切都归因于环境，这是斯金纳的不受经验检验的又一个假设.现在我们应当对条件作用的具体机制，稍加注意. 斯金纳认为，环境就是通过条件作用控制行为的. 他的理论来源于巴甫洛夫和沃森的思想. 但在这一领域里，斯金纳对心理学知识的发展，作出了重大的贡献. 在巴甫洛夫的“经典式”条件反射实验中，“强化物”
（食物）与刺激（铃声）反复一起提供，这样即使没有提供食物，“回应”
（唾液分泌）
也会随着铃声出现. 斯金纳的“操作”条件作用的主要区别在于，受条件作用的，并非一种反射性回应，如唾液分泌，而是动物在没有受刺激的情况下，可能非常自发地作出的任何一种行为. 例如，老鼠可以训练来按压杠杆，鸽子能把头伸得非常高. 在每种情况下，每当动物按压杠杆或者把头伸到某一高度时，只要给它喂食就行.因此当对环境作了安排时，随着某一种行为就给予强化物［叫做“操作”
（ｏｐｅｒａｎｔ）
，因
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为动物是这样根据环境反应的］，那么这种行为发生的频率就会加快（页６２－６６）。
（这当然也是所有动物训练所依据的总原则.）
在大量的细心实验工作中，斯金纳和其学生发现了有关条件作用过程的许多新事实. 例如，不断的强化会引起回应频率的加快. 因此，如果我们想要老鼠尽可能多地按压杠杆，我们便应当无规律地给它喂食，而不是按一次喂一次.斯金纳的实验工作是可观的、无可指责的. 但我们在这里能够而应当批判的是，他用这种实验来推断人的一般行为.在《科学与人类行为》（ＳｃｉｅｎｃｅａｎｄＨｕｍａｎＢｅｈａｖｉｏｕｒ）一书中，他概述了他从动物实验（主要是老鼠和鸽子）中得到的有关行为的认识，然后把这些概念应用于人和机构——政府、宗教、心理疗法、经济学和教育. 然而很可能的是，斯金纳有关老鼠和鸽子的实验，只适用于这些动物（以及相关的动物）
，而不适用于更复杂的动物，特别是不适用于人. 尽管他正确地指出，我们不能假设人类行为与动物行为在本质上有什么区别（页３８－３９）
；但他的整个主张，似乎又作出了同样没有根据的假设∶适用于实验室动物的东西也适用于人类（只是复杂的程度不同而已）
（页２０５）。
语言是斯金纳将自己的理论应用于人类行为的一个非常重要的领域.在《语言行为》（ＶｅｒｂａｌＢｅｈａｖｉｏｕｒ）一书中，他试图表明，所有人类语言都是由于说话者的环境（这当然包括他们的社会环境、周围的人发出的噪音）对他们条件作用的结果. 因此，一个在英国出生的婴儿会接触到许多英语谈话的例子，当他们的反应是较准确地说出所听到的内容时，他们就受到“强化”
，这个孩子就是这样逐渐学会讲英语. 斯金
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纳的分析还认为，成人的讲话也是对环境刺激作出的一系列回应，这种刺激包括其他人的语言刺激.乔姆斯基（Ｃｈｏｍｓｋｙ）
曾指出斯金纳有关语言的论述所存在的重要缺点.乔姆斯基的工作曾为过去１０年里语言和心理学研究指明了新的方向. 乔姆斯基认为，尽管斯金纳企图说明语言是怎样学会的，但是他的论述没有多大价值，因为他丝毫没有注意这样一个问题∶当我们已经获得了讲自己母语的能力时，我们学的是什么？
显然，我们如果不首先知道Ｘ是什么，我们几乎不能问自己如何去学Ｘ；我们必须制定一个标准，说明某人已经成功地学会了Ｘ.况且人类语言是与老鼠按压杠杆截然不同的一种现象. 斯金纳很难否认这一点. 但他会认为，这种差别只是复杂程度不同而已. 然而，乔姆斯基指出，人类语言的创造性和结构上的特点——即我们只要懂得自己语言的词汇和语法，就能说出和理解我们从未曾听过的句子——使语言与已知的任何一种动物行为有本质的区别. 如果确实如此，那么企图依据从低等动物行为得出的结论来分析人类语言，从一开始就注定要失败，对人类特有的其他行为也是如此甚至连斯金纳对于语言行为是怎样学会的那些看法，也可认为是以很不可靠的推理为基础的. 例如，鼓励婴儿讲正确语言的强化作用，很少是通过喂食进行的，更多可能则是通过社会赞许达到的. 他指出，也许仅因为我们能把听到的话准确地重说一遍，就会受到人们的注意，人们就会说一些使我们高兴的话，这些都会对我们产生强化作用. 现在的问题是，这仅是一种推测.“强化”一词在某些动物实验中，有
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着严格的含义，绝不能保证用这个词来说明人类情况时，也具有科学客观性，尽管人的情况被认为与动物的情况有相似之处. 由此可见，斯金纳的据认为是严格的经验论方法，结果证明是隐藏了一个很大的非经验论推测的因素.乔姆斯基认为，斯金纳的理论还有一个重要方面如用于人类语言就站不住脚. 这就是遗传基因的问题，即说话人自己而并非其环境对他的语言学习所起的作用问题. 显然，英国孩子学英语，中国孩子学中文，环境确实起了重大的作用.然而，所有正常人的孩子都学会一种人类语言，但没有任何其他动物能学会类似人类语言的任何东西，特别是在根据语法规则组成无数复杂句子这一重要方面也是如此. 所以学会这样一种语言的能力，看来是人类特有的. 斯金纳认为，我们的语言学习，一定是由于受到人类环境的一系列复杂的强化作用.乔姆斯基则认为，孩子是从自己听到极其有限的、不完美的语言实例来学习语法规则的，但其学习速度却快得惊人，这只能用这样的假设来解释∶人类本身有一种天生的根据这些规则加工语言的能力.所以表面上人类语合种类纷繁，其实它们一定有某种共同系统的基本结构.我们必须假设，我们并非从自己的环境学会这种结构的，而是根据这种结构对我们所接受的一切语言刺激进行加工的. 这一有趣的假设尚未得到证实，但现有的证据倾向于支持这一假设，而并非斯金纳的极端环境论.说话当然不是唯一的人类活动. 但它作为人的“更高级”心理能力则又特别重要. 因此，如果斯金纳的理论不能充分对它加以解释，我们必会得出这样的结论∶即使这些理
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论能解释某些人类活动，但却不能对整个人性给予正确的论述. 因此仍存在着这样的可能性∶人类行为的其他重要方面不是从环境学会的，而是真正天生的.
诊　断E可以认为，斯金纳的诊断正好与萨特的诊断相反. 萨特坚信，我们是自由的，但却不断声称我们并不自由. 他对我们当前社会实践的分析认为，这些实践是以混乱的理论为基础的. 我们日益认识到环境如何决定行为，因此我们常常不责怪人，而责怪他们成长的环境. 但我们也同样认为，人常常真的要对自己的行动负责（页８）。因此我们是处在一个不稳定的过渡阶段，“当前世界的这种不幸状态，在很大程度上应当归咎于我们的摇摆”
；“在我们采取一种始终如一的观点之前，几乎可以肯定，我们在解决这些问题方面仍将是无能的”
（页９）。
“需要对责任概念加以彻底的修改”
（页２４１）
，因为我们目前的惩罚性做法是不大可能控制行为的（页３４２）。
我们将不得不放弃人是控制自己行为的最有自主权的人的幻想，因为不管我喜欢与否，我们都是“受控制的”
（页４３８）。
这种对“世界的不幸状态”的诊断，看来是非常可疑的.诚然，在决定责任的程度方面存在着重要的实际问题，这些问题同围绕自由概念而产生的深奥理论和哲学问题紧密相联. 但斯金纳否定自由这个概念，却是对这些问题的一种不充分的、未经论证的回答.在他的《超越自由与尊严》（ＢｅｙｏｎｄＦｒｅｄｏｍａｎｄＤｉｇｎｉｔｙ）一书中，他似乎在说，正如万物有灵
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论把无生命的物体看成似乎是人，并且说它们具有思想和意图是错误的一样，把人看成人，并认为他们具有欲望和决心也是错误的！这种说法当然是荒谬的. 下面是使我们摆脱这种混乱的一个初步论点. 一般决定论的论点认为，每一事件（包括一切人类选择）
都有一套充足的前因.那么即使这一论点是正确的（请记住，斯金纳没有向我们提供相信这一论点的任何理由）
，但我们仍可以将那些既包括原因又包括人的选择在内的人类行动看成是“自由的”。自由行动这一概念，肯定不是指这一行动根本没有原因（那就会使行动变成任意的了）
，而是指这一行动是人选择的结果.即使这些选择本身是有原因的，但我们仍可以认为人对自己所选择的行动应当负责.斯金纳本人似乎认为，使用社会控制的方法是重要的，这种控制取决于个人的选择，而不是取决于人并不了解的各种形式的条件作用.
处　方E同马克思一样，斯金纳认为人类环境能够而且应当从人的角度加以构成. 如果是环境使我们成为现在的样子，那么我们应当有意识地改变社会环境，这样人类产品将符合更易接受的标准（页４２７）。
他认为，心理学已发展到这样的水平，它能为操纵和控制人类行为，因而也是为改变人类社会提供技术，不管这种改革是好还是坏的（页４３７）。要是我们能放弃个人自由与尊严的幻想，我们就能通过适当方式制约每个人的行为，从而创造更幸福的生活. 例如，我们可以放弃那
８３１人性七论
种无效的惩罚，转而诱导人们认为自己需要遵循社会准则而合法行动（页３４５）。把教育和积极引导结合起来——不一定要通过宣传或隐蔽的操纵——就可以做到这一点. 因此，科学能够导致设计一种政府，它能真正促进被统治者的幸福（页４４３）
，也许还能制订出一套将被普遍接受的“道德价值”
（斯金纳的引语！）
（页４４５）。
只要这种控制对不同的个人与机构区别对待，就不会出现专制统治的危险（页４４０－４４６）。
这个含糊的纲领，听起来有些幼稚的乐观，然而它对个人自由的任意否定则又包藏祸心. 斯金纳的主张在他的小说《沃尔登第二》（ＷａｌｄｅｎＴｗｏ）中表现得略微清楚些. 在该书中，他塑造的理想社会把成人教育暑期学校的强烈求知气氛同柏拉图《理想国》中的政治制度结合了起来（因为有一位智者设计了这个社会，他使这里的一切从一开始就按照“正确的”行为主义原则作了安排！）。但是斯金纳的乌托邦，同柏拉图的一样受到非议. 一种文化的设计者按照什么基础来决定对大家来说是最好的东西？
怎样才能防止他们滥用职权？
尽管斯金纳提到对专制统治采取防范措施，但他在政治上看来却是很幼稚的. 他的“设计一种文化”和“人类产品”这种用词，表明他作了这样一个十分可疑的假设∶造就某种理想的社会和个人，应当是社会改革的目标. 一种重要的可供选择的观点是，社会改革的目标应当完全相反——消灭造成贫困、疾病和不公平等人类不幸的具体原因；企图按照某种蓝图来制约人民，也就是侵犯了个人选择的领域.［这就是波普尔（Ｐｏｐｅｒ）在对柏拉图批判中对“乌托邦”和“零打碎敲的”社会设计所作的区分，这一点我们在前面第３章中已
人性七论９３１
经提到.］因此，我们没有必要接受斯金纳关于个人自由是神话，因而不重要的判断. 这方面涉及到一些直接的实际问题，因为以斯金纳的条件作用原则为基础的行为疗法，已经在一些地方被用于治疗神经病和改造罪犯. 然而，假如病情不是肉体的，而是按照某种标准衡量是“反常的”或“不正常的”行为方面的，那么人们究竟什么时候才有权试图对别人的行为加以制约呢？人是一种生物，他的行为是由可辨认和操纵的原因引起的. 因此，对人采取的纯科学方法如何同普通假设结合起来，这方面存在着深奥的问题——事实的、概念的和伦理的都有. 根据这种普通假设，我们把自己的同胞看成理性的人，他们对自己的有意识行动负责.斯金纳的假设认为，这二者是根本不相容的，后者必须服从前者（页４４９）。但这只是由一位具体的心理学家提出的教条的、未经评判的见解.如果我们因此而不从实验心理学寻求对人性深刻地理解，那将是一件很遗憾的事.
进一步阅读的建议E基本文章∶Ｂ.Ｆ.斯金纳（Ｂ.Ｆ.Ｓｋｉｎｅｒ）的《科学与人类行为》（ＳｃｉｅｎｃｅａｎｄＨｕｍａｎＢｅｈａｖｉｏｕｒ）
，麦克米兰出版公司，纽约，１９５３年；自由出版社，纽约，１９６５年.斯金纳的乌托邦式的小说《沃尔登第二》（ＷａｌｄｅｎＴｗｏ）
，麦克米兰出版公司，纽约，１９４８年，和他的《超越自由和尊严》（ＢｅｙｏｎｄＦｒｅｄｏｍａｎｄＤｉｇｎｉｔｙ）
，伦敦，１９７３年；
０４１人性七论
纽约，１９７２年，概述了他的理想的社会以及他认为我们能够达到理想社会的途径.哈维. 惠勒（ＨａｒｖｅｙＷｈｅｌｅｒ）
编辑的《超越惩罚的社会∶操作条件和政治概况》（ＢｅｙｏｎｄｔｈｅＰｕｎｉｔｉｖｅＳｏｃｉｅｔｙ∶ＯｐCｅｒａｎｔＣｏｎｄｉｔｉｏｎｉｎｇａｎｄＰｏｌｉｔｉｃａｌＡｓｐｅｃｔｓ）
，是一本对斯金纳的思想进行批判性评价的文集，伦敦，１９７３年.对自沃森（Ｗａｔｓｏｎ）
以后的实验心理学的进展的评论，见Ｄ. Ｅ. 布罗德本特（Ｄ.Ｅ.Ｂｒｏａｄｂｅｎｔ）的《行为》（Ｂｅｈａｖｉｏｕｒ）
，伦敦，１９６１年. 这本书是为非专业人员写的，在第五章中对斯金纳的著作有一些批判性的探讨. 对于在更广的范围内，从历史的角度对心理学的介绍，见Ｇ.Ａ.米勒（Ｇ.Ａ.Ｗｉｌｅｒ）和Ｒ.巴克奥特（Ｒ.Ｂｕｃｋｏｕｔ）的《心理学∶精神生命的科学》（Ｐｓｙｃｈｏｌｏｇｙ∶ＴｈｅＳｃｉｅｎｃｅｏｆＭｅｎｔａｌＬｉｆｅ）
，纽约，１９７３年第２版.对乔姆斯基（Ｃｈｏｍｓｋｙ）的介绍，见他的《语言与心理》（ＬａｎｇｕａｇｅａｎｄＭｉｎｄ）一书，纽约，１９７２年增订版；或者见Ｊ。
莱昂斯（Ｊ。
Ｌｙｏｎｓ）在《现代作家丛书》中有关乔姆斯基的论著.在《人性研究》（ＴｈｅＳｔｕｄｙｏｆＨｕｍａｎＮａｔｕｒｅ）的第三、第四两章中，我谈到了许多与本章论题有关的问题，尤其是摘引了休谟（Ｈｕｍｅ）
、米尔（Ｍｉｌ）
、沃森（Ｗａｔｓｏｎ）和乔姆斯基对这些问题的看法.
Q先天的攻击性
ＩＮＡＴＥＡＧＲＥＳＩＯＮ
ＬＯＲＥＮＺ。洛伦兹
２４１人性七论
９
洛伦兹：先天的攻击性
我们已经批评了斯金纳忽视人类行为的某些重要特征是先天的，而并非后天学会的这种可能性. 现在让我们转过来研究洛伦兹（Ｌｏｒｅｎｚ）
，他对人类弊病的诊断，恰恰就是以这种可能性为基础的. 洛伦兹是生物学的一个分支——生态学（ｅｔｈｎｏｌｏｇｙ）的创始人之一. 在同源学上，“生态学”这个词的含义是指对性格的研究，但现在它被用来指对动物行为的科学研究.然而这并没有说明生态学家与心理学家有何不同，因为心理学家也会声称，他也是在对动物的行为进行科学研究. 也许这两者最终并没有什么区别. 但可以肯定的说，曾经有过两种不同的方法，只是现在它们才取得某种和解. 我们已经看到，像沃森和斯金纳这类行为学家，不仅坚持那种只研究行为不研究意识的方法论，而且还坚持某些范围广泛的经验论，即认为行为几乎完全是环境影响通过条件作用机制的媒介作用而产生的. 因此，他们的实验研究了环境如何改变行为的具体细节. 在本世纪二十和三十年代，早期的生
人性七论３４１
态学家认识到，动物的许多行为模式（即那些传统上称之为“本能的”模式）是无法用行为学的方法加以解释的. 这类行为的特征是固定的，无论实验时对环境作了多大的改变，这种环境也还是不能改变或消灭这类行为. 因此，生态学家便集中研究这些固定的“本能”行为模式，并在着手进行实验研究之前观察了动物在野生状态下的“自然”行为.所以，生态学研究的特殊重点是起源于这样一种反行为学的假设∶动物行为的某些最重要方面是先天性的. 生态学家是用产生这种动物种类的进化过程，而并非个别动物的过去经历来解释这类行为的. 为了说明动物的某种本能行为模式，我们必须弄清这种模式对于那种行为基因具有什么生存价值. 因此，与一般的心理学相比，生态学更直接地以进化论作为它的基础. 而且当代有关人性的生态学理论，是用人过去的演变进化过程来解释他目前的状态的. 因此，在这里简单地介绍一下进化论的要点看来是适合的，因为无论在什么情况下，任何一种完整的人性论都不能忽视进化论.达尔文（Ｄａｒｗｉｎ）并非唯一提出物种是由共同祖先经过逐步趋异进化而成的人，但他的《物种起源》（ＯｒｉｇｉｎｏｆＳｐｅｃｉｅｓ）
（１８５９年）
一书，却是使科学家和普通人都相信这一理论是真理的经典著作. 该书全名是《通过自然选择的物种起源；或在生存斗争适者生存》，它有效地概括了该书的主要思想. 此书是为一般受过教育的人而写的，它用达尔文在此之前２０年研究所积累的极丰富的证据证明了这一论点.他在本书中并没有明确地说出本书明显的暗示——即人也是由动物祖先演变而来的. 但这种明显的暗示却引起了同当时某些
４１人性七论
神学家的一场有名的争议.达尔文在他后期的著作如１８７１年的《人的起源》（ＴｈｅＤｅｓｃｅｎｔｏｆＭａｎ）和１８７２年的《人类和动物的表情》（ＴｈｅＥｘｐｒｅｓｉｏｎｏｆｔｈｅＥｍｏｔｉｏｎｓｉｎＭａｎａｎｄＡｎｉｍａｌｓ）中，明确地将自己的理论应用于人了.（请看这后一本著作的书名怎样表明了一种生态学的主题.）
达尔文理论，是四种真正经验论命题的一种合乎逻辑的演绎. 头两种命题是有关遗传学问题的，即认为父母的特点一般容易传给他们的后代. 但某一物种的个体之间又存在着相当大的变异. 这两种命题显然是经过各种观察得出的，它们被用来有意识地培育各种不同的家畜. 但是对这两种真理的理论阐述，直到达尔文之后在，门德尔（Ｍｅｎｄｅｌ）的基因论中才被发现.（基因可以引起自然变种的变化、基因数目的多少、它们相互作用的模式，所有这些都说明了第二种命题中所讲的变异.）
达尔文理论的第三和第四命题是∶物种能以几何级数增加，而环境资源则不能满足这一增长速度. 由这最后两种事实可以得出这样的结论∶只有很小一部分的种子、卵子或幼苗能达到成熟阶段. 简言之，存在着生存竞争，这种竞争主要在同一物种的成员之间进行. 因此，从这种竞争出发，从同一物种内部的变异这一事实出发，我们可以演绎出这样的结论∶有某些个体（即在特定环境中具备最“有利”特性的那些个体）生存的时间最长. 它们有最大的可能留下后代；因此根据第一种遗传的论据，它们的特性将会遗传下去，而那些不利的特性就会死亡. 因此，经过一段时间之后，某一种群的动物的典型特征就会发生变化. 经过漫长的各个地质时期和环境的千变万化，不同的物种就会从共同
人性七论５４１
的祖先慢慢地进化出来. 要发生这种进化，只需要自然选择的压力不断对无规则变种引起的变异产生影响就行. 完全没有必要像拉马克（Ｌａｍａｒｃｋ）
那样，或者像达尔文自己在某些研究阶段那样，来假定那种生物学上不可信的“后天”
（各自学到的）特性的遗传.除了对进化机制作这种十分笼统的论证外，还有非常直接的经验论证据可以证明人与其他动物是由同一祖先而来的. 比较解剖学表明，人体同其他脊椎动物的总体格局是相同的——有四肢，每肢有五指，等等. 人体胚胎经历的各个发展阶段，同各种低等动物的发展阶段很相似. 在成人身体内还有这类低等动物的“残余”
——如有一根退化的尾巴.我们身体的基本物质组成和化学性质——如消化、血液、基因，同其他哺乳动物身体的组成和化学性质相似. 最后还有动物遗体的化石，它们像类人猿，但是比任何现存的类人猿都更像人. 因此，证据有力地证明，我们的祖先是动物. 尽管详细的进化机制还存在一些有待解决的问题，但我们是进化而来的，这一点现在已经是公认的事实，任何真正的人性论都无法对此提出异议.进化论究竟产生了什么影响？这一争论，靠进化论本身是无法解决的. 一些十九世纪的教士认为，它是同基督教的创世论相悖的；但是大多数的现代神学家并不认为这两者之间有何冲突［德日进（ＴｅｉｌｈａｒｄｅＣｈａｒｄｉｎ）甚至创立了一种特殊的进化论神学］。
马克思欢迎这种理论，认为它是对其人类历史渐进发展观点的一种证实［他甚至曾打算把他《资本论》（ＤａｓＫａｐｎｉｔａｌ）的英文版题献给达尔文，但达尔文婉拒
６４１人性七论
了这一荣誉！
］。然而右翼政客则声称，进化表示毫无节制的经济竞争就像适者生存一样是“合乎自然”的，因而是正确的（这种学说称为“社会达尔文主义”）。在我们现在这个年代，好几本流行的书都采用了这一理论∶即我们人是从类人猿祖先那里进化而来的，这是了解我们真正本性的关键. 其中有罗伯特. 阿德里（ＲｏｂｅｒｔＡｒｄｒｅｙ）的《领土规则》（ＴｈｅＴｅｒｉｔｏｒｉａｌ）等书、德斯蒙德. 莫里斯（ＤｅｓｍｏｎｄＭｏｒｉｓ）的《一丝不挂的类人猿》（ＴｈｅＮａｋｅｄＡｐｅ）和阿瑟. 凯斯特勒（ＡｒｔｈｕｒＫｏｅｓｔｌｅｒ）
的《机器里的幽灵》（ＴｈｅＧｈｏｓｔｉｎｔｈｅＭａCｃｈｉｎｅ）。但他们思想的主要来源之一是洛伦兹的著作. 因此，对洛伦兹思想作一批判性研讨，就可以帮助读者以一种同情但又审慎的眼光来对待这些近来广为流行的著作.康拉德. 洛伦兹（ＫｏｎｒａｄＬｏｒｅｎｚ）同弗洛伊德一样，也是维也纳科学文化传统的产物，他开创了一个对人类有深刻影响的科学研究的新领域.在关于动物行为的技术论文中，他解释了自己对许多物种所作的非常广泛而又仔细的观察. 他提出的概念，有些已为现代生物学所接受. 然而，他也为普通读者写书. 在１９５０年的《所罗门王的戒指》（ＫｉｎｇＳｏｌｏｍｏｎ‘ｓＲｉｎｇ）
，１９５４年的《人与狗》（ＭａｎＭｅｅｔｓＤｏｇ）
和１９６３年的《论攻击》（ＯｎＡｇｒｅｓｉｏｎ）中，他展示了自己的风格，幽默、可爱的人格、对认识论和社会许多深奥问题的理解. 在头两本书中，洛伦兹通过对主要由他自己养的爱畜所作鲜为人知的描绘，提出了生态论的主题. 而最后一本书则集中描写攻击性行为，并试图对人的状况作一解剖. 因此我引用的就是这本书.
人性七论７４１
宇宙论E洛伦兹是一位生物学家，所以有关其背景的最重要的介绍就是他的进化论，我在上面已对此进行了概述. 为了解释某种器官或行为模式之所以能够生存，他就寻找它对物种具有的生存价值（页８－９）。
作为一位生态学家，他不承认一切行为都是由环境的作用而形成的（页４１）
，因而致力研究本能的行为模式. 这些行为模式的特征是，它们并不总是需要有一种外界刺激来促使它们发生，它们是自发的，似乎是由这种动物的内在因素促成的. 因此，一只失去了配偶的雄性鸽子，会对一只绒毛玩具鸽、一片布、甚或对自己的鸟笼那空空的一角翩翩起舞，进行求爱（页４２）。一只家养的欧椋鸟，从来没有捉过苍蝇，或见过其他任何鸟捉过苍蝇，即使没有苍蝇，它也会作出捕捉苍蝇的动作（页４３）。洛伦兹认为，有许多这类的动物行为模式，都是“遗传性行为”或“本能性动作”。
它们是先天的，而并非后天学会的.对于每一种行为，都有一种“动力”使这种行为看起来象是自发的（页７４）。但他还认为（尽管有点含糊，并带有假设性地认为）
，这类固定的行动模式，通常是由吃食、繁殖、逃跑和攻击这“四大动力”中的一种或几种促成的（页７５）。他认为，任何一种行为通常至少是由两种动力或内因引起的（页７３，８４）
；相互独立的冲动所产生的冲突，能使整个生物体更稳固，就如同一个政治体制中的权力制衡一样（页８０）。
在《论攻击》（ＯｎＡｇｒｅｓｉｏｎ）一书中，洛伦兹把自己主
８４１人性七论
要的注意力，用来研究攻击性行为的自然历史. 他认为，这种行为是本能的，是由其中一种主要动力促成的. 他研究的是同类物种成员之间的搏斗和威胁，而并非捕食动物对被捕食动物的攻击，也不是被捕食动物对捕食动物的围攻，或是任何一种被迫得走投无路的动物所作的自卫行动（页１８－２）。因此，他在侧重研究同一物种内部发生的攻击行为时，提出了这种攻击性在保护物种方面起着何种功能的问题，最后得出了几种答案. 第一，它能使同一物种的成员均匀地分布在现有区域内，这样每个动物都可以得到足够的食物（页２４－３３）。
在一个珊瑚礁上，每一种鱼都有自己特定的食物来源，每条鱼都要捍卫自己的“领土”不受同一种类的其他鱼的侵犯，但却能欣然容忍其他种类的鱼存在. 这种格局，就同一系列的村庄一样，每个村庄只能允许一位屠夫、一位面包师和一位做烛台的人存在. 第二和第三，同一物种互相竞争的雄性动物之间发生攻击行为，可以确保只有那些最强壮的动物能够留下后代，可以保护自己的家族和群体（页３１）。
最后，攻击性可以建立和维持某一动物群内部的“啄级”或等级关系. 这种情况的出现是有益的，因为最年长和最有经验的动物能领导这个群体，并将它们所学经验传给后代（页３５－７）。
但是，这种同一物种内部的攻击性怎样才具有这种生存价值而不会导致伤害和死亡？因为伤害和死亡显然是与生存相矛盾的. 一个值得关注的事实是，尽管攻击性在脊椎动物之间非常普遍，但在野生区域内，很少发生某一动物被同类的其他动物杀死或严重伤害的情况. 大多数攻击行为都是以
人性七论９４１
威胁或追逐这种形式发生的，而并非真正的肉体搏斗. 洛伦兹由此推理说，进化使这种搏斗“仪式化”
（ｒｉｔｕａｌｉｚａｔｉｏｎ）
了.因而可以产生上述益处而不会真的造成伤害（页９３－８）。尤其是那些甲壳类动物，为了繁衍后代，也许为了猎取食物，它们必须相互合作，因而彼此间有必要建立一种机制，这样攻击性才有可能得到抑制. 因此，它们之中通常存在着某种休战姿态或礼仪上的屈从，这样弱者才能抑制强者的攻击. 例如，打了败仗的狗让对手咬自己最易受攻击的颈部，这种动作似乎是启动了某种特定的抑制机制，因为胜者似乎不能再去咬那致命的一口，而只能接受这样一种事实∶它的胜利已经得到承认.
人性论E洛伦兹把人看成是由别的动物进化而来的一种动物. 正如我们的身体和人体生理学表明我们同其他动物的身体和生理学有着明显的连续性一样. 洛伦兹认为，我们的行为方式也同动物的行为方式有着根本的相似之处. 如果认为我们与其他动物有着本质上的区别，不管是就自由意志还是就其他方面而言，这种见解都是一种幻想. 我们的行为同所有动物的行为一样，都受着同一因果自然法的支配（页１９０－２，２０４，２１４）。如果我们不承认这一点，那就更糟糕. 当然，我们与其他动物相比，在等级上是不同的，我们是进化迄今所取得的最高成就（页１９６）。从因果关系上来解释我们的行为，并不一定就是不要自己的“尊严”或“价值”
，也不表明我们就
０５１人性七论
不自由，因为我们对自己了解越多，就会使我们控制自己的能力越强（页１９６－２０２）。
尽管洛伦兹没有更深地讨论这些哲学问题，但他表明，他比斯金纳对这些问题要敏感得多.洛伦兹人性论的关键在于∶我们同许多其他动物一样，也有一种对自己同类采取攻击行为的天生动力. 他认为，这是对整个人类历史上的冲突和战争、对本属理性的人而不断作出非理性行为的唯一可能的解释（页２０３－４）。
他认为，弗洛伊德关于死亡本能的理论，也是对人性的这同一根本事实的解释（页２０９）。对我们先天的攻击性，对这种攻击性所特有的群体性（因为最具毁灭性的搏斗不是发生在单个动物之间，而是发生在群体之间）
，洛伦兹是从进化论角度来寻求解释的. 他推测，在我们祖先进化的某一阶段，他们已经或多或少地控制了他们所处的非人类环境的危险，因而主要的威胁是来自其他人群. 因此，相邻敌对部族之间的竞争，成了自然选择的主要因素. 这样，“尚武精神”
（页２０９）就具有生存价值.因此，选择就能决定文化和物种的进化（页２２４）。
在这一假定的史前阶段，那些在同其他群体搏斗时结合得最紧密的群体，生存时间就最长. 因此，一群人可以变得群情汹涌，攻击成性，失去一切理智和道德约束. 洛伦兹把这种现象称为“战斗热情”
（页２３１－５）。他对这种热情的存在是这样解释的∶它是从我们史前祖先的群体防卫反应进化而来的（页２３２）。
人性七论１５１
诊　断E“威胁人类灭绝的一切重大危险，都是概念思维和口头讲话的直接后果”
（页２０４－５）。因此我们最大的天赋是那些十分混合的造化.人是一种杂食性的造物，肉体上相当虚弱.没有巨大的爪、嘴和牙. 因此在手无寸铁的搏斗中，一个人很难杀死另一个人. 因此在进化过程中，没有必要形成各种制约机制，来阻止猿人互相搏斗. 那些装备齐全的食肉动物有这种机制（页２０７）。但其他动物却没有. 这就说明为什么鸽子这一和平的象征，却能不受阻拦地把关在同一笼子中而无法逃脱的另一只鸽子啄死（《所罗门王的戒指》页１８４）。但是文化和技术的发展却使我们掌握了人造武器——从史前祖先的棍棒和石块，到历史上的弓箭和刀剑，直至今天的子弹和炸弹. 屠杀潜力和制约因素之间的平衡受到了破坏（页２０７）。因此洛伦兹解释说为什么人是热衷于大规模屠杀同类的唯一动物.众所周知，在控制人类冲突方面，呼吁实行理性和道德责任是完全行不通的. 洛伦兹是用这样一种理论对此加以解释的∶攻击性是我们生来就有的，就像弗洛伊德论述的本我中的本能一样，它总是要寻找一种方法发洩出来. 单有理性是无能为力的. 理性只能设计出达到目的的手段，而目的则需用其地方法确定. 理性只有在某种本能动机支持下才能对我们的行为产生影响（页２１３）。因此，洛伦兹同弗洛伊德一样，认为通过进化注入我们之中的本能与文明社会必不可少
２５１人性七论
的道德约束之间存在着冲突. 他推测说，在人类以前的群体里，一定存在一种谴责部族内部攻击的原始道德（页２１５－１６）
，因为任何一个内讧的部族，很快就会在同其他部族的竞争中失败. 但这种竞争压力却产生了一种攻击其他部族的本能. 因此，我们的武器技术远远超过了制约这些武器使用的适当本能的缓慢发展速度，因而我们处身今天这种十分危险的局面，既有力量摧毁世界，又有在某种形势下这么做的意愿.
处　方E假如攻击性真是我们生来就具有的本性，那么人类似乎就没有多大希望. 因为我们已经看到，仅呼吁实行理性和道德是毫无用处的，而且假如我们企图消灭一切挑起战争的刺激因素的话，那么内在的动力仍将寻求发洩之途. 从理论上说，通过有意识的优生学办法对人类生殖加以控制，我们可以将这种攻击性根除. 但洛伦兹认为，即使这样做在道德上和政治上可行的话，也是十分不可取的，因为我们并不了解攻击性的动力对整个人性的构成有多大的重要性（页２３９）。
如果我们根除了攻击性，也许同时把许多高级形式的进化成果也加以破坏.然而，洛伦兹在他的最后一意里表明了乐观的情绪. 他认为，“理性能够而且将会在正确的方向上对选择产生影响”
（页２５８）。这是因为，我们对自己攻击性的自然原因认识越多，就越能采取合理的步骤对它加以纠正. 自我认识是拯救
人性七论３５１
的第一步（这又同弗洛伊德、萨特和苏格拉底的看法如出一辙！）。下一步则是使之升华，即以无害的方式将攻击性引向取代的目标（页２４０）。我们可以摔碎廉价的陶器来发洩自己的愤怒，我们可以把群体间的竞争导向集体比赛. 我们必须通过促进不同民族、阶级、文化和党派之间的个人了解而消除人群之间的猜疑（页２４３－４）。
我们必须把自己的热情用于对各国人民都真正具有普遍意义的事业方面去——如艺术、科学和医学（页２４－９）。
最后，洛伦兹声称对人类的幽默感抱有很大信心，认为这种东西可以增进友谊，抨击欺骗，缓和紧张关系，而不使它失去理性的控制（页２５３－７）。因此，幽默和知识是文明的两大希望. 通过这种方法，他看到了希望，认为在未来几个世纪里，我们的攻击性动力可以减少到能够容忍的水平，而不会打乱它的基本功能（页２５７－８）。
批评性讨论E洛伦兹的理论是有说服力的，因为他似乎把弗洛伊德的洞察力和斯金纳在科学上的严谨性结合了起来. 然而，对于他的人性论和判断还会提出一些重要的疑问. 除非我们是动物行为的专业研究人员，否则几乎没有资格来讨论洛伦兹理论的具体细节. 他对某些物种的一些事实方面的主张——如老鼠的所谓“血腥群战”
（ｂｌｏｄｙｍａｓ－ｂａｔｌｅｓ）
——已经受到质疑. 当然，这里我们需要有经过验证的论据. 我们不需要离开自己的坐椅就可以开始讨论的，是他提出用本能或内在动力来解释行为的这种方法论. 我们发现，这是弗洛伊德
４５１人性七论
理论最无力的部分之一，而我们又不能同意斯金纳对这种假设从根本上加以否定的做法. 洛伦兹是否找到了这两个极端之间的正确中间道路呢？问题的关键在于，是否可以通过观察和实验来驳倒他所用的内驱力和本能这些概念. 现在他用内驱力这一假设来解释某一特定物种具体的固定行动模式——如欧椋鸟捕捉苍蝇这一固定动作时，这种假设似乎得到了明确的验证. 我们可以确定，某一特定的行动模式是先天就有的. 这表现在，在相关年龄和性别的物种中，所有正常的个体尽管没有事先从其他个体、或试验与错误中取得经验，都会作出这种行动. 假如我们发现，通常引发这种行动的刺激并不总是产生相同的效应（如交配行为随季节不同而变化）
，假如我们还发现，少于正常的刺激有时也能产生这种行动（如一只隔离起来的鸽子会向鸟笼的一角求爱）
，那么我们有理由认为，确实存在着某种强度会发生变化的内部动因.因此，对于特定的固定行动模式来说，这种会发生变化的动力的存在是可以验证的. 然而，洛伦兹的方法论更值得怀疑的一点是，他认为这种“小的部分内驱力”常常受“四大内驱力”
（喂食、生殖、逃跑和攻击）中的一种或几种所支配. 他认为，“自我抑制功能”决不是一种内驱力产生的结果（页７３）。他甚至提出，攻击性是内驱力中的一种，这些内驱力“存在于那些表面上同攻击性无关、甚至看上去是攻击性对立面的行为模式的背后”
（页３５）。表面上，这种说法似乎可以使我们把任何一种行为都归因于攻击性，这样使这种归因无法验证，因而也没有科学根据.（这与弗洛伊德的“反应构成”论如出一辙，这种理论认为一种内在的意向可以表现
人性七论５５１
为相反的行为.）也许存在着某些方法可以验证基本内驱力、内驱力之间互相混合、以及可将内驱力引导产生不同的行为之说；但在这种验证出现之前，这种推理都不是科学的. 在验证给予确认之前，都没有理由假定它是正确的.除了对整个理论提出的这些方法论问题外，洛伦兹对从动物到人的论证方法，也一定存在着相当的疑问.（这也是斯金纳的一大缺陷.）
在《论攻击》（ＯｎＡｇｒｅｓｉｏｎ）
一书中，洛伦兹所举的例子大多数都是鱼和鸟，很少是哺乳类动物，几乎没有我们最近的亲属——大类人猿. 但他打算通过推理来论证∶既然鱼和鸟天生富有攻击性，那么人类行为也受相同基本规律的支配（页２０４）。显然，这种推理应当认为是说服力不强的推理. 要是他也像简. 范. 劳威克—古多尔（ＪａｎｅｖａｎＬａｗｉｃｋ－Ｇｏｄａｌ）等近期的研究人员那样，对黑猩猩和大猩猩作详细研究的话，他的推理就会有说服力一些.然而，就是这些有关近亲的论据，也不足以向我们证明人的本性，尽管莫里斯（Ｍｏｒｉｓ）
这些通俗作家想使我们相信这一点.这是因为，人同其他动物的区别，也可能与它们之间的相似之处同样重要. 一般来说，证明Ｘ是由Ｙ进化而来，并不等于能证明Ｘ就是Ｙ，或只是Ｙ，或基本上是Ｙ. 即使能够证明宗派冲突（如在北爱尔兰）是由猿人各部族的领土捍卫机制演变而来，仍不能证明前者就是后者. 总之，有关人类以前的行为的理论，如洛伦兹关于敌对部族之间的竞争一定是何种情况的见解，都是纯推测性的，现在很难找到证明或驳倒这些见解的任何证据.因此，这些疑问必定使洛伦兹人性论的主要特点——先
６５１人性七论
天攻击性的思想——受到影响. 因为假如从动物的推理不能证明这一点，我们就必须通过直接观察人的行为来验证它.在这一水平上，洛伦兹同我们其他人一样都是外行，既不是人类学家，也不是社会学家. 我们不应当只看他的推测，而应当看论据.人类学家曾经描述过一些明显没有攻击性的社会.这表明，攻击性是后天从社会中学到的，而并非先天就有的.在现代工业社会里，公开的暴力似乎有点随社会背景的差异而不同. 疑问，可以认为中产阶级的经济竞争同工人阶级的打群架一样具有“攻击性”
；如果这样，这个词的含义就扩大了，不仅限于肉体的暴力和暴力威胁. 对这个词下更为明确的定义是进行进一步研究的前提；而且看来这种研究至少是既属生物学范畴，又属社会学范畴. 我们应当把洛伦兹的人性论看成是由对动物的观察而得出的推而广之的猜测. 但是它向我们指明了研究人性的一个极重要的领域.
进一步阅读的建议E基本文章∶《论攻击》（ＯｎＡｇｒｅｓｉｏｎ）
，马乔里. 拉策克（ＭａｒｊｏｒｉｅＬａｔｚｋｅ）译，伦敦，１９６６年；马乔里.Ｋ.威尔逊（ＭａｒｊｏｒｉｅＫ.Ｗｉｌｓｏｎ）译，纽约，１９７４年.洛伦兹（Ｌｏｒｅｎｚ）的《动物与人类行为研究》（ＳｔｕｄｉｅｓｉｎＡｎｉｍａｌａｎｄＨｕｍａｎＢｅｈａｖｉｏｕｒ）两卷本，伦敦，１９７０和１９７１年；哈佛大学出版社，１９７０和１９７１年，对他的性格学研究和这种研究的科学哲学基础，提出更详尽的论证. 虽然这部著作比《论攻击》专业性更强，但是先前不具备科学知识和性
人性七论７５１
格学的人还是能够看懂.对洛伦兹和其他性格学作者的批判，见Ｍ.Ｆ.阿什利.蒙塔古（Ｍ.Ｆ.ＡｓｈｌｅｙＭｏｎｔａｇｕ）的《人与攻击性》（ＭａｎａｎｄＡｇｒｅｓｉｏｎ）
，牛津大学出版社，１９７３年第２版.关于达尔文的进化论，见他的《物种起源》（ＯｒｉｇｉｎｏｆＳｐｅｃｉｅｓ）
，鹈鹕出版社名著丛书，１９６８年；门特出版社平装本（新美国文库）。
自本章发表以来，又出现了一门“社会生物学”
，见Ｅ.Ｏ.威尔逊的《社会生物学∶新的综合》（Ｓｏｃｉｏ－ｂｉｏｌｏｇｙ∶ＴｈｅＮｅｗＳｙｎｔｈｅｓｉｓ）
，哈佛大学出版社，１９７５年. 尤其是他的《社会生物学∶新的综合》的最后一章“论人”和他的《论人性》（ＯｎＨｕｍａｎＮａｔｕｒｅ）
，哈佛大学出版社，１９７８年. 对于这种有争议的理论的一种哲学上的见解，见Ｍ. 鲁斯（Ｍ.Ｒｕｓｅ）
的《社会生物学∶感觉或非感觉》（Ｓｏｃｉｏｂｉｏｌｏｇｙ∶ＳｅｎｓｅｏｒＮｏｎ－ｓｅｎｓｅ？）
，多德雷赫特，１９７９年.
结第　三　部　分论D１０。对进一步探讨的一些建议
１０对进一步探讨的一些建议
。七种人性论有相容之处吗？。对立的理论，可以互补不足吗？。你将选择哪种人生观？。…………………
０６１人性七论
１０
对进一步探讨的一些建议
如果读者期望本书结束时能提出一些有关人性的全面真理，那就会感到失望. 我无法提出第８种史蒂文森“理论”
，而只是想请大家沿着不同方向作进一步的探讨.尽管在我们看来，这七种理论恰如七名争取我们信奉的竞争者，但它们却并非在每一方面都互不相容的. 除非我们完全信奉一种思想框架，即我们在第２章中讨论过的完全信奉那种“封闭体系”
，否则我们都会发现，每种理论都强调了（尽管也许是过分强调）
人性全部真理的不同方面.每种见解都对我们了解自己和自己在宇宙中的位置作出了某种积极的贡献. 例如，在文化和个人性格的形成方面，既容纳马克思主义之社会经济因素的影响，也接受生物学之先天因素（也许是弗洛伊德所提的那种因素）的影响，这在原则上并不困难. 这样，我们就可以把这些对立的理论视作互补不足，而非互相抵消的说法.当然，我们必须认识到，它们之间有着一些重要的分歧.这既表现在它们关于人性的具体主张上，也表现在它们所作
人性七论１６１
的各种形而上学的和方法论的背景假设上（这一点我在“宇宙论”
这一包罗万象的标题下已作了简要的概括）。
在这最后一章里，我要指明我们讨论中出现的一些主要问题，并对如何进一步弄清这些问题，提出一些建议（我已经选择了一些著作，在本章末尾的附注中将会提到）。
有关人的极重要的一个真理是，我们是由简单形式的生命经过漫长岁月的自然选择进化而来的. 在第９章的开头我就说过，大量的证据使这种人类进化的起源无可争论，是“一种公认的事实”
；但人们不能说这一点就没有争议，因为美国的“上帝创世论者”最近又重提这个十九世纪就曾经辩论过的问题. 进化论受到挑战这一事实本身就很有趣味，因为它表明在讨论人性时要想维护科学的客观性是何等的困难. 正如我们指出的那样，那些有着根深蒂固的宗教或政治信仰的人，不会仅仅因为某种科学理论否定了这些信仰而轻易改变信仰. 通常他们都会向科学证据和解释提出挑战. 当然，我也不能仅仅通过剖析意识形态上的动机来反击上帝创世论者的主张；那样就会把我置于这样一个危险的境地∶用我在第２章中谴责过的方法把达尔文理论看成是“封闭体系”。
需要做的工作是，详细地考虑反对进化论的每一种意见，并表明在现有的一切证据面前，这些反对意见是站不住脚的.这里不是进行这项工作的地方；因为其他人已卓有成效地完成了这项任务.①
我不想表明进化论就没有问题；没有一种科学理论是完全一成不变的，因为历史已经向我们表明所有这类理论是如何发展和变化的.但是在我看来，达尔文关于人的基本理论，
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至今尚未有一个重要的竞争者. 因此，对人性的任何充分理解都必须考虑这一进化起源. 这里我想到的，不只是我们必须承认这一点（正如大多数基督教神学家一个世纪来已经做的那样）
，而且我们还必须认真对待这样一种可能性∶我们的进化可以解释人性的许多方面. 最近已有好几本书讨论了这种思想的含义.Ｅ.Ｏ.威尔逊（Ｗｉｌｓｏｎ）这位近期的“社会生物学”创始人，已经对这种方法提出了总的轮廊，并且在题为《论人性》（ＯｎＨｕｍａｎＮａｔｕｒｅ）一书中用这种方法来解释一些特定种类的人类行为——攻击、性、利他主义和宗教.②而其他一些生物学家则既激烈批判社会生物学家的一些科学论断，也激烈批判他们认为是建立在假设的科学基础上的反动的社会和政治见解.③哲学家亦已开始研究进化论，批判它的过分之处，但也承认它有潜在的说服力.④
总的看法是，我们同这个行星上任何其他动物物种一样，有某种遗传成分，这种成分不仅造就了我们区别于其他物种的身体特征，也产生了我们人类所特有的行为，特别是我们那些社会的、受外界影响的行为.先天就存在某些特性，这一点是无可争辩的. 例如，性行为就是来源于我们的生物特性. 然而，即使这种显而易见的例子也立刻产生问题. 这是因为性行为采取的形式因社会不同也存在很大的差异，而在修道士和修女这些虔诚独身的人身上，性行为的表达则受到压抑. 我们具有一些先天的生物动力，这是肯定的；但我们又是独特的，这表现在我们的行为取决于我们是在哪种特殊人类文化影响下成长的（在一些高级动物物种身上已经发现了一些初级的文化差异，但还
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没有达到人那样的程度）。
因此，洛伦兹和威尔逊这些探究人类生态学或社会生物学的理论家，受到一些人的猛烈反对，这些人坚信，除了吃饭、睡觉、性行为等最显而易见的生物学普遍特征以外，人类行为是由文化而并非由生物学决定的.有人认为，攻击或竞争等行为，是人的生理特性中所固有的.持异议者则对这种主张的背后动机持怀疑态度. 这是因为，他们看到有这样一种危险∶这些主张会被用来为战争和备战之类的社会实践或资本主义经济制度辩护，并把这些主张说成是“合乎自然的”。
而他们认为，如果某些社会特性得以改变，上述这些实践和制度并非不可避免的. 当然同样地，对社会生理学主张的反对意见中，有些很可能具有政治动机. 如果是这样的话，必须要做的工作是，努力详细调查支持这些主张的论据.在本书好几处都出现了先天与后天、遗传与环境、天然和培育之间的一般性对比. 正如我们已经看到，柏拉图、马克思和斯金纳都强调社会调节的能力，强调通过改革社会结构和实践可以改造个人的可能性. 萨特在他十分强调个性的早期理论中则声称，我们每个人都有根本改造自己的能力.弗洛伊德和洛伦兹则强调这种先天普遍的人性的改造是有限度的. 基督教教义则警告我们，没有上帝恩赐，无论是个人还是社会，都不可能有任何真正的改变，即不可能从罪恶这一根本问题中得到解脱.为了了解怎样才能对这些问题进行更精细的探讨，让我们简要地回顾一下威尔逊讨论过的四个问题.第一，性行为不仅造成了社会难题，而且也提出了需要
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从哲学上加以探讨和科学上加以解释的问题. 例如，同性恋引起的强烈反感和社会争议，但它在生理学上也是使人费解的——这种非生殖性的性行为之倾向是如何得以繁衍的？这种现象也对我们有关“天然”的说法提出了挑战. 女权运动也提出了类似的挑战. 近年来，这种运动提出了这样一些重要问题∶男女之间的差异到底在多大程度上是先天的、生理的、“天然的”
倾向？
主要为男子服务的各种社会的文化影响，到底在多大程度上造成了这些差异？对这一系列问题的讨论刚刚开始. 值得提到的是让. 格里姆肖（ＪｅａｎＧｒｉｍｓｈａｗ）的新作，其中有一章是关于女性和人性的. 在艾莉森. 贾加尔（ＡｌｉｓｏｎＪａｇａｒ）
的一篇系统阐述的论文中可以发现更详细的讨论.⑤
第二，攻击性是明显对我们构成问题的东西，因为地球上人种的生存本身现正受到大量核武器的威胁，只要命令一下，这些核武器马上就会爆炸. 但理解和解释这一现象并不容易. 确实正如我们在第９章末尾指出的那样，这个词本身太含糊不清（威尔逊把动物的攻击性归结为７种不同类型）。
而弗洛伊德和洛伦兹则假设存在一种总是寻求发洩的具体的攻击内驱力或本能，现在看起来这种假设至少也是太过简单化了. 一种较能站得住脚的见解认为，社会环境起了重要的作用. 也就是说，我们的遗传基因事先所作的安排，使我们在一定社会条件下变得相互之间非常具有攻击性.要弄清这些情况是什么，就必须涉及到第三个问题，即社会生物学家所说的“利他主义”。
他们把这个词多多少少地从其一般含义上加以引伸，将它用来描述动物的那种似乎有
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利于其他个体生存和生殖机会的行为. 表面看来，如果严格按照达尔文的定义，很难解释任何不针对本人生存、不针对其子女的生存、或不针对带有其基因的近亲的生存行为. 然而，人们为了各种更广泛的社会团体——学校、公司、体育团体、种族的、部族的和宗教的团体、国家——确实明明白白地做了那些包含着各种牺牲程度的事情，甚至包括在战争期间作出了为自己国家献身的这种“最高牺牲”。确实（正如洛伦兹指出的那样）
，最危险的人类攻击，恰恰是发生在特定群体敌对行动之中. 有史以来，部族、种族和民族一直以集体的方式，互相干这种最可怕的事情；每天，世界各地的新闻报道都在增加这种实例.然而，新的事实是，在国家的层次上，科学已增加了我们的军事摧毁能力，以致达到这样的程度∶尽管我们不敢使用这种能力，但我们却始终处在被灭绝的危险中.⑥敌对集团之间可能很快会发生变化，如目前的超级大国对抗才持续了４０年，这用历史的距离衡量并不算长.因此正如威尔逊指出，这一事实本身也许就是希望. 但是下面这一事实却具有巨大的危险∶从现在起，不管“我们”和“他们”之间的分界线在哪里，技术知识给每一方都提供了不仅能全部消灭“他们”
，而且也很有可能全部消灭“我们”以及世界上所有其他生灵的能力.米尔格拉姆（Ｍｉｌｇｒａｍ）
令人不安的研究成果⑦，已通过试验证实了经验已经表明的事实∶人们在服从他们心目中的“权威”人物时，会对“其他人”做出对谁都做不出的事情来. 格伦. 格雷（ＧｌｅｎｎＧｒａｙ）对自己战时经历所作的深刻反思，表明了战争是怎么能够把人性最好的一面和最
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坏的一面都表现出来.⑧鉴于我们所处的极端危险境地，没有任何东西比更好地认识我们易于发动群体之间的攻击更为紧迫了.这同我们的第四个问题即宗教有关. 这是因为，群体之间的敌对行动通常表现出思想意识上的强度，而且十分经常的是，它以明显的宗教形式表现出来，把对方称之为中了邪的异教徒和不信教者. 显然，与完全理性的科学和哲学方法相比，宗教对人类有着巨大的煽动力. 弗洛伊德和马克思会说，所有宗教信仰的基本内容都是虚幻的——即假设在这个世界之外有某种人的力量，它在以某种方式关心着我们的生活. 即使对于这一类的人来说，也还存在着一个显而易见的问题∶为什么所有已知的人类社会都遭受某种形式的幻想的折磨？这种情况，能否用精神分析理论（希望有位领袖）加以解释？能否像马克思和涂尔干所说的那样，用社会学的理论加以解释？能否如威尔逊建议的那样，用进化论（最终为基因）的理论加以解释？以上形形色色的还原论的解释，从学术上讲十分有趣，但其中真有令人信服的吗？宗教难道不是要企图解决任何人的存在——不管他在改造了的社会中处境如何舒适——都会面对的问题吗？即如何面对自己的必然死亡？如何对待自己的潜力与成就之间的差距？人为什么要活下去？生活的目的何在？然而，宗教主张的基本内容是否虚幻的这一哲学问题是必须正视的. 我们在关于基督教的一章里提出了这个问题，但并没有解答它. 当然，我现在所能做的也就是建议去阅读我在那一章里所建议的读物.⑨对宗教主张的真理价值加以评估，是对内涵、认识论和形而上学
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进行哲学探讨的一种途径.因此，宗教是一个重要的领域，在这个领域中，哲学对所要解释的信仰之内涵和真理所作的假设，将决定心理学或社会学对它们所作的解释.我们从本书所得的一个总的教训是，当我们建立人性论时，对我们自己应用科学方法，并不像斯金纳这类热心人所希望我们相信的那样简单. 仅以一事为例，这里有一个思想意识的问题（这在第１、第２章中已经简单谈及，这里又提到它，在有关马克思的一章中曾进一步系统地提出这一问题）。
一切人的生活方式都是以对人性的某种信仰为前提的.因此，一旦某种信仰渗透到人们的思想和行动中时，他们往往不愿改变这种信仰. 但是，提倡变革的人常常求助于自己关于人性的主张. 因此，每当社会科学证据被引用来论证这些主张时——例如关于不同种族群体之间的差异时，关于妇女的温顺和男子的好战时，我们应当警惕这样一种可能性∶这些论断是为某些群体的利益，而不是为他人的利益服务的；这类论据只能表明，有关的人在一定形态的社会中是如何行事的，而这样的社会也许正是我们现在想要改变的社会. 在研究各种理论时，我们曾试图说明，他们在对人类加以剖析并开出处方时，有时在他们提出自己的“基本”人性论时，所遵循的是什么样的价值观念.对人性提出科学的理论，还有另一个主要困难.那就是，由于人的思想和行动涉及精神方面，它们究竟在多大程度上可以根据科学解释而加以纠正. 这里产生了一系列的哲学难题. 像柏拉图和笛卡尔这些认为人基本上是非物质的灵魂的人，将会认为我们最独特的人性是无法用科学调查加以解释
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的.这种二元论或一元论的形而上学问题，必须加以正视.人是只由物质构成的呢，还是意识在本质上一定是非物质的？
人能否永不死亡？如果可以的话，怎样才能不死？精神状态（感觉、情绪、信仰、欲望等）和大脑状态（神经生理学家所调查探讨的电和化学表现）是两种不同种类的东西呢，还是同一事件的两个方面？
L M 在本书所探讨过的理论中，只有柏拉图的理论明显是二元论的；我们发现，基督教似乎并不需要与肉体分离的灵魂这个概念.然而，即使非二元论者也倾向于认为，人的行为与思想有其独特的方面——自由与理性，这使得要根据自然原因和规律来对它们作出科学解释，或多或少地成为难题或不适合.提出这一问题的传统方式是∶在因果关系决定论的世界里，是否还有自由意志存在的可能？
如果有的话，为什么会有？
但是近来这个问题是被认为是另一问题的一部分∶是否有理性存在的余地，也就是人的信仰和行动，是否合乎理性？如果有的话，为什么会这样？这一连串的问题，出现在我们关于弗洛伊德和斯金纳两章的末尾，由萨特以一种非常戏剧性的特有方式提了出来. 这些问题，是当代有关思想和行动的哲学之中心问题，是心理学和所有人性研究的根本问题，因为它们所要回答的是∶对人的精神现象可以作出什么样的解释？
L N最后，在这本介绍各种理论的书里，向我们自己提出这样的问题是非常值得的∶从我们各人的具体经历来看，我们究竟对人性有多少非理论的了解？
怎样才能达到这些了解？
首先当然是通过我们自己的生活经历，通过和我们打交道的每
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一个人，通过我们生活的群体的文化. 但研究历史和人类文化学，可以使我们对人性的了解超越自己有限的经历，进而能了解那些有自己特点、然而在时间或空间上又很遥远的个人和社会. L R让我们还记住，文学是怎样向我们介绍了男子和女子通过感情、思想和行动，表现自己人性的这些想象的、然而在另一种意义上说又是“真实”的具体例子. 在那些伟大的著作中，我们对人性的了解得到了扩展和深化，尽管这种扩展和深化不一定能用明确的语言表达出来.为了举一个明显的、然而谁都知道的例子，让我们借助那些具鉴赏力的评论家的评论来看莎士比亚的剧作吧. L S 真可惜，其他人的虚构作品，虽然在报刊、电影或电视上博得更多人的、然而却短暂的欢迎，但它们只是栩栩如生地刻画了一些肤浅的、定了型的人物和社会环境，因而不是扩展了而是限制了我们对人性的了解.然而我的看法是，注意观察具体的例子可以深化了解，无论这些例子是我们自己经历的，现实世界报道出来的，还是伟大文学著作中富想象力的刻画.人性是一种跨越各种学科界限的主题，因而被称为“人文学科”
（Ｈｕｍａｎｉｔｉｅｓ）。
整个世界所面临的社会和政治问题要求我们对人性有更深刻的了解.所涉及的技术问题还好解决，但政治和社会障碍却似难逾越，这种情况还少吗？人类最根本的研究就是对人的研究.这一点比以往任何时候都更正确.
注释∶
０７１人性七论
①　参考Ｐ.基切（Ｐ.Ｋｉｔｃｈｅｒ）
的《滥用科学∶反对创造主义的一个事例》（ＡｂｕｓｉｎｇＳｃｉｅｎｃｅ∶ＴｈｅＣａｓｅａｇａｉｎｓｔＣｒｅａｔｉｏｎｉｓｍ）
，麻省理工学院出版社，剑桥，麻省，１９８２年；公开大学出版社，１９８３年.②Ｅ.Ｏ.威尔逊（Ｅ.Ｏ.Ｗｉｌｓｏｎ）的《论人性》（ＯｎＨｕｍａｎＮａ－ｔｕｒｅ）
，哈佛大学出版社，剑桥，麻省，１９７８年.③　史蒂文. 罗斯（ＳｔｅｖｅｎＲｏｓｅ）
、Ｒ.Ｃ.列沃廷（Ｒ.Ｃ.Ｌｅｗｏｎｔｉｎ）与利昂.Ｊ。. 卡明（ＬｅｏｎＪ。
Ｋａｍｉｎ）的《在我们的基因之外∶生物学、意识形态与人性》（ＮｏｔｉｎＯｕｒＧｅｎｅｓ∶Ｂｉｏｌｏｇｙ，ＩｄｅｏｌｏｇｙａｎｄＨｕｍａｎＮａｔｕｒｅ）
，企鹅出版社，伦敦，１９８４年.④　玛丽. 米奇利（ＭａｒｙＭｉｄｇｌｅｙ）的《人与兽》（ＢｅａｓｔａｎｄＭａｎ；梅休因出版社，伦敦，１９８０年）按着道德哲学来讨论一般性的方法（及威尔逊的特别论题）。生物学家Ｆ.冯. 希尔歇（Ｆ.ｖｏｎＳｃｈｉｌｃｈｅｒ）与哲学家Ｎ.坦南特（Ｎ.Ｔｅｎａｎｔ）
的《哲学、进化与人性》（Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ，ＥｖｏｌｕｔｉｏｎａｎｄＨｕｍａｎＮａｔｕｒｅ，劳特利奇与基根. 保罗出版社，伦敦，１９８４年）则集中讨论有关生物学、认识论及语言的问题.⑤　让. 格里姆肖（ＪｅａｎＧｒｉｍｓｈａｗ）
的《女性主义哲学家∶有关哲学传统的女性观点》（ＦｅｍｉｎｉｓｔＰｈｉｌｏｓｏｐｈｅｒｓ∶Ｗｏｍｅｎ‘ｓＰｅｒ－ｓｐｅｃｔｉｖｅｓｏｎＰｈｉｌｏｓｏｐｈｉｃａｌＴｒａｄｉｔｉｏｎｓ）
，明尼苏达大学出版社，明尼阿波利斯，１９８６年；惠特希夫书业出版社，布赖顿，１９８６年；艾莉森. 贾加尔的《女性主义者的政治与人性》（ＦｅｍｉｎｉｓｔＰｏｌｉｔｉｃｓａｎｄＨｕｍａｎＮａｔｕｒｅ）
，罗曼与阿伦赫德出版社，托托华，新泽西，１９８３年；收穫者出版社，布赖顿，１９８３年.⑥　参阅乔纳森. 谢尔（ＪｏｎａｔｈａｎＳｃｈｅｌ）的《地球之命运》（ＴｈｅＦａｔｅｏｆｔｈｅＥａｒｔｈ）∶克诺夫出版社，纽约，１９８２年；皮卡多出版社，伦敦１９８２年，对这个新现象之于人类的意义是如何巨大作出了精到的默想.⑦　斯坦利. 米尔格拉姆（ＳｔａｎｌｅｙＭｉｌｇｒａｍ）
的《服从权威》（ＯｂｅｄｉｅｎｃｅｔｏＡｕｔｈｏｒCｉｔｙ）
，哈珀与罗出版社，纽约，１９７５年；塔维斯托出版社，伦敦，１９７４年.⑧Ｊ。
格伦. 格雷（Ｊ。
ＧｌｅｎＧｒａｙ）的《战士∶有关人类在战役中的反思》（ＴｈｅＷａｒｉｏｒｓ∶ＲｅｆｌｅｃｔｉｏｎｓｏｎＭｅｎｉｎＢａｔｌｅ）
，１９５９年初版；哈珀与罗出版社，纽
人性七论１７１
约，１９７０年.⑨　参阅第４章的“进一步阅读的建议”
；如要按着刚描述的那种“存在主义”的问题，追寻一些陈述圣经章节的精警训导，请参阅保罗. 蒂利希（ＰａｕｌＴｉｌｉｃｈ）的《根基的动摇》（ＴｈｅＳｈａｋｉｎｇｏｆｔｈｅＦｏｕｎｄａｔｉｏｎｓ）
，１９４９年初版；企鹅出版社，伦敦，１９６２年.詹妮. 泰克曼（ＪｅｎｙＴｅｉｃｈｍａｎ）
的一本小书∶《心智与灵魂》（ＴｈｅＭｉｎｄａｎｄL Mｔｈｅｓｏｕｌ；劳特利奇与基根. 保罗出版社，伦敦，１９７４年）是对这种及其他心智哲学方面主要议题的一本有用的入门书.凯思琳：威尔克斯（ＫａｔｈｌｅｎＷｉｌｋｅｓ）的《物理主义》（Ｐｈｙｓｉｃａｌｉｓｍ；劳特利L N奇与基根. 保罗出版社，伦敦，１９７８年）是其中一本极清晰地进一步讨论这些问题的书，还有Ｄ.Ｃ.丹尼特（Ｄ.Ｃ.Ｄｅｎｅｔ）的《活动自由∶值得渴求的自由意志之种类》（ＥｌｂｏｗＲｏｍ∶ＴｈｅＶａｒｉｅｔｉｅｓｏｆＦｒｅｗｉｌＷｏｒｔｈＷａｎｔｉｎｇ；牛津大学出版社，纽约，１９８４年）是近期能生动地处理自由意志的一本书.考古学家格雷厄姆. 克拉克（ＧｒａｈａｍｅＣｌａｒｋ）的《人的身份》（ＴｈｅＩｄｅｎｔｉｔｙL RｏｆＭａｎ；梅休因出版社，伦敦，１９８３年）强调这个星球上过往各种文化之间存在着重大的歧异. 约翰. 帕斯莫尔（ＪｏｈｎＰａｓｍｏｒｅ）的《完美无缺的人》（ＴｈｅＰｅｒｆｅｃｔｉｂｉｌｉｔｙｏｆＭａｎ；达克沃思出版社，伦敦，１９７０年）是有关西方人性思想历史发展的一个引人入胜的旅程.可参阅∶约翰. 韦恩（ＪｏｈｎＷａｉｎ）的《莎士比亚活着的世界》（ＴｈｅＬｉｖｉｎｇL SＷｏｒｌｄｏｆＳｋａｋｅｓｐｅａｒｅ）
，麦美伦出版社，伦敦，１９６４年；杰曼. 格黑尔（ＧｅｒCｍａｉｎｅＧｒｅｒ）的《莎士比亚》（Ｓｈａｋｅｓｐｅａｒｅ）
，牛津大学出版社，纽约，〈名家系列〉，１９８６年.