主体的命运
主体的命运 上海三联文库ｘｉａｎｘｉｎｇｌｕｎ ｘｉａｎｘｉｎｇｌｕｎ ｘｉａｎｘｉｎｇｌｕｎ 著者A莫伟民 主体的命运 作者简介 莫伟民，１９６５年生，浙江萧山人。就读于复旦大学哲学系，获哲学学士（１９８７） 、哲学硕士（１９０） 、哲学博士（１９３）。 １９３年起在复旦大学哲学系从事教学和科研工作。专攻当代法国哲学、尤以研究福柯思想擅长；主讲“当代法国哲学” 、“西方思想史”及“尼采哲学”等课程。先后在《中国社会科学》、《哲学研究》等刊物上发表学术论文、译文近三十篇《福柯文选》（１９６上海）等。 主 体 莫 的伟福民柯哲命A著学思运想研究 目 录 序 ……………………………………………………刘放桐 前言…………………………………………………………１… 第一章 新时代的思想大师………………………………１… 第一节 当代法国哲学思想的衍进………………………１… 第二节 福柯思想的心路历程…………………………１…５一、思想渊源…………………………………………１…５（一）德国人本主义……………………………１…５（二）法国科学主义……………………………２…１二、思想演绎…………………………………………２…５（一）主体哲学阶段……………………………２…６（二）反主体哲学阶段…………………………３…２（三）返回“主体”哲学阶段…………………４…１ 第二章 批判理性主义的主体…………………………４…８第一节 癫狂的历史命运………………………………５…０一、文艺复兴时期的癫狂……………………………５…２二、古典时代的癫狂…………………………………５…２三、现时代的癫狂……………………………………５…８第二节 福柯—德里达争论……………………………６…４ ２主体的命远——福柯哲学思想研究 第三节 启蒙与理性批判：从康德到福柯……………７…３ 第三章 批判人类学主体主义（上） ：人——知识的产物…………………………………………………９…１第一节 认识型…………………………………………９…３第二节 文艺复兴认识型………………………………１…００一、相似性原则………………………………………１…０１二、文艺复兴知识……………………………………１…０３第三节 古典认识型……………………………………１…０６一、同一与差别原则…………………………………１…０６二、古典知识…………………………………………１…１２（一）普通语法…………………………………１…１５（二）自然史……………………………………１…１８（三）财富分析…………………………………１…２２第四节 现代认识型……………………………………１…２６一、现代经验科学……………………………………１…２９（一）经济学……………………………………１…３０（二）生物学……………………………………１…３３（三）语文学……………………………………１…３６二、人的诞生与限定性的分析………………………１…４０（一）经验—先验对子…………………………１…４６（二）我思与非思对子…………………………１…４９（三）起源的隐退与返回对子…………………１…５３（四）人类学沉睡………………………………１…５６第五节 当代认识型……………………………………１…５９第六节 从“上帝之死”到“人之死”………………１…６７ 目 录３ 一、“上帝之死”的含义……………………………１…６７二、“上帝之死”与“人之死”同义………………１…７３三、尼采的问题及其答复……………………………１…７８四、认识型的困惑……………………………………１…８４第七节 反结构主义……………………………………１…９３ 第四章 批判人类学主体主义（下） ：人—知识—权力的产物…………………………………………２…１１第一节 权力观的历史基础和历史发展………………２…１３一、权力的初步界定：话语和权力…………………２…１４二、权力的进一步阐发（上） ：监狱和权力………２…２２（一）刑事制度的嬗变…………………………２…２４（二）戒律与个体的构成………………………２…３０三、权力的进一步阐发（下） ：性征和权力………２…３８（一）压抑假说…………………………………２…４０（二）性科学……………………………………２…５８第二节 权力分析的基本内容…………………………２…６３一、批传统的和本质主义的权力观…………………２…６４二、非本质主义的权力分析…………………………２…８０三、知识分子与权力…………………………………２…９２四、权力决定论………………………………………３…００第三节 批判技术主义：从斯宾格勒到福柯…………３…０４第五章 伦理主体的自我构建…………………………３…１５ 第一节 自我的技术……………………………………３…１７ ４主体的命远——福柯哲学思想研究 第二节 主体性与真理…………………………………３…３０第三节 伦理学…………………………………………３…３８ 第六章 人类主体——社会历史的产物………………３…５２ 附录一 参考书目………………………………………３…６７ 附录二 米歇尔。福柯年表……………………………３…８９ 跋…………………………………………………………３…９２ ＣＯＮＴＥＮＴＳ Ｐｒｅｆａｃｅ………………………………………Ｌ…ｉｕＦａｎｇｔｏｎｇＩｎｔｒｏｄｕｃｔｉｏｎ………………………………………………１… ＣｈａｐｔｅｒＯｎｅ：ＴｈｅＧｒｅａｔＴｈｉｎｋｅｒｉｎｔｈｅＮｅｗＴｉｍｅｓ１… Ⅰ。 ＴｈｅＥｖｏｌｕｔｉｏｎｏｆｔｈｅＣｏｎｔｅｍｐｏｒａｒｙＦｒｅｎｃｈＰｈｉｌｏｓｏｐｈｉBｃａｌＴｈｏｕｇｈｔ…………………………………………１… Ⅱ。 ＴｈｅＩｎｔｅｌｅｃｔｕａｌＣｏｕｒｓｅｏｆＦｏｕｃａｕｌｔ‘ｓＴｈｏｕｇｈｔ…… ………………………………………………………１…５Ａ。 ＴｈｅＯｒｉｇｉｎｓｏｆｔｈｅＴｈｏｕｇｈｔ…………………１…５ａ。 ＧｅｒｍａｎＨｕｍａｎｉｓｍ………………………１…５ｂ。 ＦｒｅｎｃｈＳｃｉｅｎｔｉｓｍ…………………………２…１ Ｂ。 ＴｈｅＤｅｖｅｌｏｐｍｅｎｔｏｆｔｈｅＴｈｏｕｇｈｔ……………２…５ａ。 ＳｕｂｊｅｃｔｉｖｅＰｈｉｌｏｓｏｐｈｙ……………………２…６ｂ。 Ａｎｔｉ—ＳｕｂｊｅｃｔｉｖｅＰｈｉｌｏｓｏｐｈｙ……………３…２ｃ。 Ｒｅｔｕｒｎｏｆ“Ｓｕｂｊｅｃｔｉｖｅ”Ｐｈｉｌｏｓｐｈｙ………４…１ ＣｈａｐｔｅｒＴｗｏ：ＴｈｅＣｒｉｔｉｑｕｅｏｆＲａｔｉｏｎａｌｉｓｔＳｕｂｊｅｃｔ…４…８Ⅰ。 ＴｈｅＨｉｓｔｏｒｉｃａｌＦａｔｅｏｆＭａｄｎｅｓｓ…………………５…０ Ａ。 ＴｈｅＭａｄｎｅｓｉｎｔｈｅＲｅｎａｉｓａｎｃｅ……………５…２ ２主体的命远——福柯哲学思想研究 Ｂ。 ＴｈｅＭａｄｎｅｓｉｎｔｈｅＣｌａｓｉｃａｌＡｇｅ…………５…２ Ｃ。 ＴｈｅＭａｄｎｅｓｉｎｔｈｅＭｏｄｅｒｎＴｉｍｅｓ…………５…８Ⅱ。 ＴｈｅＦｏｕｃａｕｌｔ—ＤｅｒｉｄａＤｅｂａｔｅ…………………６…４Ⅲ。 ＴｈｅＥｎｌｉｇｈｔｅｎｍｅｎｔａｎｄｔｈｅＣｒｉｔｉｐｕｅｏｆＲｅａｓｏｎ： ｆｒｏｍＫａｎｔｏＦｏｕｃａｕｌｔ……………………………７…３ ＣｈａｐｔｅｒＴｈｒｅ：ＴｈｅＣｒｉｔｉｐｕｅｏｆＡｎｔｈｒｏｐｏｌｏｇｉｃａｌＳｕｂｊｅｃｔｉｖｉｓｍ（Ⅰ） ：Ｍａｎ——ＰｒｏｄｕｃｔｏｆＫｎｏｗｌｅｄｇｅ………………………９…１Ⅰ。 ＴｈｅＥｐｉｓｔｅｍｅ………………………………………９…３Ⅱ。 ＴｈｅＲｅｎａｉｓａｎｃｅＥｐｉｓｔｅｎｅ………………………１…００ Ａ。 ＴｈｅＰｒｉｎｃｉｐｌｅｏｆＲｅｓｅｍｂｌａｎｃｅ………………１…０１ Ｂ。 ＴｈｅＲｅｎａｉｓａｎｃｅＫｎｏｗｌｅｄｇｅ………………１…０３Ⅲ。 ＴｈｅＣｌａｓｉｃａｌＥｐｉｓｔｅｍｅ…………………………１…０６ Ａ。 ＴｈｅＰｒｉｎｃｉｐｌｅｏｆｔｈｅＩｄｅｎｔｉｔｉｅｓａｎｄｔｈｅＤｉｆｅｒｅｎｃｅｓ………………………………１…０６ Ｂ。 ＴｈｅＣｌａｓｉｃａｌＫｎｏｗｌｅｄｇｅ……………………１…１２ａ。 ＧｅｎｅｒａｌＧｒａｍａｒ………………………１…１５ｂ。 ＮａｔｕｒａｌＨｉｓｔｏｒｙ…………………………１…１８ｃ。 ＡｎａｌｙｓｉｓｏｆＷｅａｌｔｈ………………………１…２２Ⅳ。 ＴｈｅＭｏｄｅｒｎＥｐｉｓｔｅｍｅ……………………………１…２６ Ａ。 ＭｏｄｅｒｎＥｍｐｉｒｉｃａｌＳｃｉｅｎｃｅｓ…………………１…２９ａ。 Ｅｃｏｎｏｍｉｃｓ…………………………………１…３０ｂ。 Ｂｉｏｌｏｇｙ……………………………………１…３３ｃ。 Ｐｈｉｌｏｌｏｇｙ…………………………………１…３６ Ｂ。 ＴｈｅＢｉｒｔｈｏｆＭａｎａｎｄｔｈｅＡｎａｌｙｔｉｃ ＣＯＮＴＥＮＴ３Ｓ ｏｆｉｎｉｔｕｄｅ……………………………………１…４０ａ。 ＴｈｅＥｍｐｉｒｉｃｏ—ＴｒａｎｓｃｅｎｄｅｎｔａｌＤｏｕｂｌｅｔ……………………………………………１…４６ｂ。 ＴｈｅＣｏｇｉｔｏａｎｄｔｈｅＵｎｔｈｏｕｇｈｔ…………１…４９ｃ。 ＴｈｅＲｅｔｒｅａｔａｎｄＲｅｔｕｎｏｆｔｈｅＯｒｉｇｉｎ……１…５３ｄ。 ＴｈｅＡｎｔｈｒｏｐｏｌｏｇｉｃａｌＳｌｅｐ………………１…５６Ⅴ。 ＴｈｅＣｏｎｔｅｍｐｏｒａｒｙＥｐｉｓｔｅｍｅ……………………１…５９Ⅵ。 Ｆｒｏｍ“ＴｈｅＤｅａｔｈｏｆＧｏｄ”Ｔｏ“ＴｈｅＤｅａｔｈ ｏｆＭａｎ“…………………………………………１…６７ Ａ。 ＴｈｅＭｅａｎｉｎｇｏｆ“ＴｈｅＤｅａｔｈｏｆＧｏｄ”……１…６７ Ｂ。 “ＴｈｅＤｅａｔｈｏｆＧｏｄ” ｉｓｅｑｕａｌｔｏ“ＴｈｅＤｅａｔｈｏｆＭａｎ…………………………………………１…７３ Ｃ。 ＴｈｅＮｉｅｔｚｓｃｈｅａｎＰｒｏｂｌｅｍａｎｄｉｔｓＡｎｓｗｅｒｓ１…７８ Ｄ。 ＴｈｅＤｉｆｉｃｕｌｔｉｅｓｏｆＥｐｉｓｔｅｍｅ………………１…８４Ⅶ。 Ａｎｔｉ—Ｓｔｒｕｃｔｕｒａｌｉｓｍ……………………………１…９３ ＣｈａｐｔｅｒＦｏｕｒ：ＴｈｅＣｒｉｔｉｑｕｅｏｆＡｎｔｈｒｏｐｏｌｏｇｉｃａｌＳｕｂｊｅｃｔｉｖｉｓｍ（Ⅱ） ：Ｍａｎ—ＰｏｄｕｃｔｏｆｔｈｅＫｎｏｗｌｅｄｇｅ——Ｐｏｗｅｒ………２…１１Ⅰ。 ＴｈｅＨｉｓｔｏｒｉｃａｌＢａｓｉｓａｎｄＤｅｖｅｌｏｐｍｅｎｔｏｆＰｏｗｅｒＶｉｅｗ………………………………………２…１３ Ａ。 ＴｈｅＲｕｄｉｍｅｎｔａｌＤｅｆｉｎｉｔｉｏｎｏｆＰｏｗｅｒ：ＤｉｓｃｏｕｒｓｅａｎｄＰｏｗｅｒ……………………２…１４ Ｂ。 ＴｈｅＦｕｒｔｈｅｒＥｌａｂｏｒａｔｉｏｎｏｆＰｏｗｅｒ（Ⅰ） ：ＰｒｉｓｏｎａｎｄＰｏｗｅｒ……………………………２…２２ａ。 ＴｈｅＣｈａｎｇｅｏｆＣｒｉｍｉｎａｌＳｙｓｔｅｍ………２…２４ｂ。 ＤｉｓｃｉｐｌｉｎｅａｎｄＣｏｎｓｔｉｔｕｔｉｏｎｏｆ ４主体的命远——福柯哲学思想研究 ＴｈｅＩｎｄｉｖｉｄｕａｌ………………………………２…３０ Ｃ。 ＴｈｅＦｕｒｔｈｅｒＥｌａｂｏｒａｔｉｏｎｏｆＰｏｗｅｒ（Ⅱ） ：ＳｅｘｕａｌｉｔｙａｎｄＰｏｗｅｒ…………………………２…３８ａ。 ＴｈｅＲｅｐｒｅｓｉｖｅＨｙｐｏｔｈｅｓｉｓ……………２…４０ｂ。 ＳｅｘｕａｌＳｃｉｅｎｃｅ……………………………２…５８Ⅱ。 ＴｈｅＦｕｎｄａｍｅｎｔａｌＣｏｎｔｅｎｔｏｆＰｏｗｅｒＡｎａｌｙｓｉｓ…２…６３ Ａ。 ＴｈｅＣｒｉｔｉｑｕｅｏｆＥｓｅｎｔｉａｌｉｓｔＶｉｅｗｏｆＰｏｗｅｒ…… ………………………………………………………２…６４ Ｂ。 ＴｈｅＮｏｎ—ＥｓｅｎｔｉａｌｉｓｔＰｏｗｅｒＡｎａｌｙｓｉｓ……２…８０ Ｃ。 ＴｈｅＩｎｔｅｌｅｃｔｕａｌａｎｄＰｏｗｅｒ…………………２…９２ Ｄ。 ＤｅｔｅｒｍｉｎｉｓｍｏｆＰｏｗｅｒ………………………３…００Ⅲ。 ＴｈｅＣｒｉｔｉｑｕｅｏｆＴｅｃｈｎｏｌｏｇｉｃａｌＲａｔｉｏｎａｌｉｓｍ： ｆｒｏｍＳｐｅｎｇｌｅｒｔｏＦｏｕｃａｕｌｔ………………………３…０４ ＣｈａｐｔｅｒＦｉｖｅ：ＴｈｅＳｅｌｆ—ＣｏｎａｔｉｔｕｔｉｏｎｏｆＥｔｈｉｃａｌＳｕｂｊｅｃｔ………………………………３…１５Ⅰ。 ＴｅｃｈｎｏｌｏｇｉｅｓｏｆＳｅｌｆ……………………………３…１７Ⅱ。 ＳｕｂｊｅｃｔｉｖｉｔｙａｎｄＴｒｕｔｈ…………………………３…３０Ⅲ。 Ｅｔｈｉｃｓ………………………………………………３…３８ ＣｈａｐｔｅｒＳｉｘ：ＨｕｍａｎＳｕｂｊｅｃｔ——ＰｒｏｄｕｃｔｏｆＳｏｃｉａｌＨｉｓｔｏｒｙ………………………………３…５２ＡｐｅｎｄｉｘＯｎｅ：Ｂｉｂｌｉｏｇｒａｐｈｙ…………………………３…６７ＡｐｅｎｄｉｘＴｗｏ：ＴｈｅＣｈｒｏｎｏｌｏｇｉｃａｌＴａｂｌｅｏｆＭｉｃｈｅｌＦｏｕｃａｕｌｔ………………………………………………………３…８９Ｐｏｓｔｓｃｒｉｐｔ………………………………………………３…９２ 序 莫伟民同志的博士论文“主体的命运——福柯哲学思想研究” 将由上海三联书店列入该社“三联文库。学术系列” 丛书出版。作为他硕士和博士研究生时期的指导教师，我较为了解他写这部论著的缘由和过程，也有机会最早读到书稿。 当本书出版之际，我愿在此就福柯哲学研究及莫伟民在这方面所做的工作谈一些想法。 福柯是本世纪下半期以来法国最著名的哲学家之一。他的思想影响早已越出法国和欧洲范围而波及于整个西方世界。 在长期为分析传统支配的美国哲学界，福柯也像德里达、伽达默尔、哈贝马斯等当代欧洲最有声望的哲学家一样受到相当高度的尊重。随着最近一些年来西方哲学界中所谓后现代主义潮流的兴起，具有较典型后现代主义特色的福柯哲学就更引人注目了。 我国哲学界对福柯的研究起步较晚。在相当长一段时期内，封闭的意识形态环境使许多人甚至不知道福柯的名字，更谈不到对他的理论有什么深刻的了解。 ８０年代以来，随着现代西方哲学被重新开始研究，福柯才往往被当作结构主义的主要代表之一而开始受到注意。一些学者还发表过介绍福柯 ２主体的命运——福柯哲学思想研究 哲学思想的论文或在有关论著中涉及到福柯。由于后现代主义近年来在中国学界也成了不少人关注的热点，福柯思想就更令人瞩目了。然而，迄今为止，中国学者对福柯思想的论述基本上还局限于一般性的介绍，深入系统的专题研究之作尚罕见。其所以如此，原因当然是多方面的。福柯哲学比许多其他西方哲学家的哲学更难于研究也许是主要原因之一。 在福柯哲学研究的诸多困难中，有一点显得特别突出。 那就是人们对福柯的哲学的具体含义较难把握，他的著述晦涩难读。这主要倒不在于其理论有很强的抽象性和思辨性（作为一位以反思辨体系为己任的思想家，福柯毋宁说排斥思辨体系） ，而在于福柯不是以一般的哲学语言来直接谈论哲学，他往往是通过谈论历史、语言、社会和文化、法律、心理学、医学等众多具体知识部门的问题来谈论哲学（例如通过分析和揭示癫狂、犯罪、性心理等现象来批判传统理性主义、论述理性和非理性的关系）。 即使在对这些非本来意义的哲学问题的解释上，福柯的观点也征往显得游移不定、扑朔迷离。 这样，人们自然难于从中获得关于他的哲学观点的明晰概念。 把福柯的哲学表述为一个既符合他的思想实际、又具有理论上的确定性和明晰性的系统就更难了。 正因为如此，当莫伟民选择福柯研究来作为他的博士论文题目时，最初我对他能否顺利完成多少有过担心。 然而，福柯研究在我国毕竟基本上还是空白，如能知难而上把这个题目做好，对丰富我国现代西方哲学研究是很有价值的。莫伟民的知识基础较为宽厚，在西方哲学方面的功底较好，具有 序３ 较强的科研能力，治学又非常勤恳踏实，而且尚在他做硕士研究生时就已对福柯哲学有所接触，由他来担任这项难题的研究应当说是较为适当的。因此我感到还是应当鼓励和支持他，也应当相信他经过努力能较好地完成。现在看来这种期望没有落空。参加莫伟民博士毕业论文评审的专家以及由汝信、冯契等著名教授组成的论文答辩委员会对该论文一致给予了高度评价。答辩委员会的决议书中指出本文“填补了国内学术界对福柯思想缺乏系统介绍和研究的空白，具有很高的学术价值” ，“全篇论文选题新颖，结构合理，中心突出，资料翔实，逻辑性强，条理清楚”。当然，评委们的评语可能有过奖之处。奉献给读者的这部论著究竟如何，归根到底只能由广大读者来评判。 下面我想根据我阅读这部书稿的印象，就与福柯哲学研究相关的一些问题发表一些看法。 一、关于福柯哲学的思想背景 参加论文评审和答辩的专家们对本文的一个较普遍的肯定是它能把福柯哲学放在整个西方哲学、特别是当代法国哲学发展的这个广阔背景下来进行分析。 在本书第一章中，作者在分析和介绍福柯的哲学思想的发展过程前，首先对从笛卡尔以来法国哲学思想的衍进作了一个虽然简短、但对说明福柯哲学的思想背景却相当贴切的概述。其所以说“相当贴切” ，是因为从笛卡尔以来的法国和欧洲哲学的发展非常复杂而丰富。 笼统地介绍不仅必然冗长， ４主体的命运——福柯哲学思想研究 而且对揭示福柯哲学的来龙去脉说也可能是不得要领。本书则撇开了诸多旁枝末节，抓住了与福柯哲学的主旨直接相关的主体性问题，对它在近代法国以至整个西欧哲学发展中意义的变化，特别是从本世纪４０年代以来的变化（从高扬主体性到怀疑主体性、甚至远离主体性的过程）作了较为具体的分析。这恰好为往下分析福柯哲学的形成和他由“主体哲学”转向“反主体哲学”再回复到新的主体哲学的演变过程提供了一把钥匙。按照作者的观点，福柯哲学的发展过程主要表现为他对待主体的态度的演变过程。而这一过程正是整个近现代西方哲学具有类似特征的这种演变过程的一个特例。 在具体介绍福柯哲学思想的形成和演变时，作者揭示了尼采、海德格尔等现代德国人本主义哲学思潮以及巴歇拉尔、康吉汉等当代法国科学史与科学哲学背景对福柯哲学形成的影响，也指出了福柯思想与胡塞尔、弗洛伊德、梅洛—庞蒂、萨特等著名哲学家和思想家之间的思想联系。在论述福柯哲学的各个具体部分的往下各章中，作者也都是注意把福柯哲学与整个西方哲学联系起来讨论，并且广泛注意引述不同倾向的西方哲学家对所讨论的有关问题的看法。这样就把对福柯哲学的研究与对整个法国、以至整个西方现代哲学的研究结合在一起了。一方面，从对整个法国和西方现代哲学的发展的总趋势的把握中获得认识福柯哲学的基本线索；另方面，从对福柯哲学的研究中获得对现代西方哲学的更具体和深切的理解。 序５ 这种把哲学家的理论放到其所处时代和社会的思想发展的大背景下来进行研究的方法也正是我们所一再强调的逻辑的和历史的统一的方法。它所进行的研究比孤立地来研究某一位哲学家的哲学往往要深刻和全面得多。然而，如果把哲学家的思想大背景抽象化，例如只是一般地罗列社会和时代条件，却不去具体地分析这一时代和社会的思想倾向及其与所研究的思想家的理论的具体的、现实的联系，那还是无法进行深刻和全面的研究。莫伟民在本书中的长处之一就在于它既撇开了许多旁枝末节，又避免了抽象空泛的谈论，而是注重具体的、现实的联系。尽管他在这方面做得还不是特别出色，不少地方的分析和论述显然还比较粗糙，但他至少已在竭力这样做，而这是应当予以肯定的。 二、关于福柯哲学的独特性 与传统西方哲学和当代其他西方哲学家的哲学相比，福柯哲学无论在内容上和表现形式上都有很大区别。这也就是人们所谓福柯哲学的独创性或者说独特性，对此本书作了如下概括：“福柯的独创性，不仅在于他把目光聚焦在普遍为人们所忽视甚至鄙视的但相当重要的边缘问题和卑微现象（如癫狂、犯罪、性倒错等） ，而且还在于他独辟蹊径地对普通主题（知识、权力、主体）作了与众不同的条分屡析，从而给传统哲学思维带来了巨大的摄动的影响，为后半世纪的思想研究设定了研究方向和计划。 无论是考古学，还是谱系学，福柯都旨在努力检验思想在多大程度上能从沉寂思考中解放出 ６主体的命运——福柯哲学思想研究 来，进行别种思考，在这里，思考的变化是为了引起事物的变化。“ 这个概括是否精确当然是有待研究和讨论的。例如，这段话中所提到福柯所作的那些研究是否称得上是他的独创，对本世纪后半期的西方哲学是否发生了那么大的影响，估计学术界难以一致认同。但大概谁也不会否认，这些研究至少在表现形式上有很大的独特性，与传统哲学的研究模式有很大不同。如果在研究福柯哲学时企图简单地套用本体论、认识论、方法论等传统哲学的思维模式和一般概念和范畴，就必然错解和歪曲福柯哲学。其实，不仅对福柯哲学如此，对其他西方哲学家的哲学也大都如此。因为他们的哲学思想在表达形式上各有特色，他们所研究的哲学问题的性质和范围、所定的研究目标等等也往往互有差异。这种差异性的存在是促进哲学的进步和发展的重要因素之一。福柯在这方面则表现得特别突出。 本书的优点之一是作者对福柯的著作作了较为深入、系统和全面的研究，又广泛参阅了西方学者关于福柯哲学的大量论著，从而既能较为准确地把握福柯本人的哲学思想轨迹，又能超越福柯及其他特定的哲学思潮或哲学家的界限，处于更高的视角上来看待和评价福柯。这表现在作者在评析福柯哲学思想时，所依据是非常广泛而丰富的第一手材料，即福柯本人在不同时期、不同著作中的表述和不同场合的对话。 这种表述和对话往往是通过上面所谓边缘问题和卑微现象来进行的。例如，对传统哲学的理性概念的批判以及对非理性的 序７ 肯定是福柯哲学中重要的方面之一。但与一般西方哲学家不同，福柯并没有用哲学的专门语言去建立一套关于理性和非理性的理论体系，而是通过对癫狂等现象的研究来揭示理性与非理性的关系并以此表述他自己关于这方面的观点。对福柯哲学的这种深入研究使作者得以相当准确地把握福柯哲学的各种独特内容。本书的框架结构和具体叙述都是顺着福柯本人的论述和思想脉络来确定和安排的。这样就避免了常见的那种将某个哲学家的思想套入一些固定的、僵化的哲学模式的弊病。 在此我想顺便向有兴趣阅读此书的读者提一个建议：如果你想通过阅读本书来了解福柯哲学的真谛，或者想对本书作出较客观的评价，你必需耐着性子去阅读并弄懂本书对福柯关于“癫狂” 、“犯罪” 、“性倒错”之类非本来意义的哲学概念和范畴的论述的含义，因为福柯哲学正体现于这些非哲学的概念和范畴之中。 然而，作者没有由此而局限于福柯哲学的狭隘范围，而是努力超越它。例如，通过对福柯与德里达在关于理性与非理性的关系问题上的争论的介绍和分析，对二者的局限性都作了批判，从而更为具体地阐释了自己关于理性和非理性相辅相成关系的学说。 三、福柯哲学与主体性问题的研究 本书以“主体的命运”为书名，自然是把关于主体的理论当作福柯哲学的核心，从而也当作本书的主轴。作者指出 ８主体的命运——福柯哲学思想研究 他使用这个名称具有双重意蕴。一是指福柯哲学的发展过程表现为对待主体的态度的演变过程，二是指福柯哲学所研究的三个主要方面所涉及的都与主体相关，分别相应于“知识主体” 、“权力主体”和“伦理主体”。本书后面几章所具体论述的正是福柯哲学的这三个方面。作者对福柯哲学的这种概括是否适当，对福柯哲学的这些方面的介绍和评价是否准确和公允，这些也都有待专家和广大读者来评判。我对福柯哲学没有专门研究，在这方面没有多少发言权。但有一点我想还是可以肯定：福柯关于主体或者说主体性的理论代表了现代西方哲学在这个问题上的一种重要倾向，而本书对福柯这方面的理论作了相当详尽和深入的探讨。其中的不少见解都是作者经过认真研究、独立思考后慎重提出的。值得引起重视。 它们至少为有关这方面的研究提供了相当丰富的材料，尤其是第一手材料，这对我国学术界较全面和具体地了解现代西方哲学有关这方面的理论并用马克思主义观点对之进行研究，应当说是一种贡献。 在西方近现代哲学中，主体性概念是一个最常见、然而又最模糊的概念。 它究竟指什么，各家说法往往大相殊异。 以致对同一个哲学家，有的人认为他是倡导主体性的哲学家，有的人却认为他是反主体性的哲学家。例如，萨特等存在主义哲学家和福柯等反存在主义哲学家都不无根据地援引尼采来论证自己的观点，他们的区别主要就在对尼采哲学中的主体性作了不同的解释。从反对压抑作为个体的主体的能动性的传统思辨形而上学、特别是以黑格尔为代表的理性派形而上 序９ 学来说，尼采无疑是一个倡导主体性的哲学家。存在主义者完全可以引他为理论先驱。从反对把作为主体性的人性普遍化和绝对化、反对在主体性的名义下倡导普遍人性的传统人道主义来说，尼采的确是一个典型的反主体性的哲学家。福柯和结构主义哲学家同样可以从尼采那里找到支持自己的论据。尼采如此，许多其他西方哲学家（例如杜威、维特根斯坦、海德格尔、等等）也有某些类似之处。简单地和笼统地把他们归结为维护或反对主体性的哲学家都可能有失于偏颇。这里主要问题还在他们对主体和主体性概念的内涵各有所指。因此，尽管主体性概念的确是现代西方哲学中一个非常重要的概念，但把它当作评价哲学理论的是非成败的尺度显然是不妥当的。 这当然不是说在西方哲学家中没有维护和否定主体性的区别，更不是说主体和主体性概念没有任何确定性，而只是要求人们更加具体和全面地研究和对待哲学家们有关这方面的理论。例如，在当代法国哲学中，萨将和福柯在这方面的理论往往处于尖锐对立的地位。萨特竭力强调作为主体的人的能动性和创造性和其自由的绝对性，以致认为人的真实存在的意义就在于其自由；他由强调具有绝对自由的人之处于哲学的核心地位而把他的存在主义称为人道主义。福柯则正好相反，他要求以“没有主体的无名体系” 、无主体意识（无作者的思想） 来作为其哲学的出发点。 为了否定主体的权威，剥夺主体作为创造者的作用，或者说否定人的存在在哲学上的优先地位、否定倡导普遍人性的人道主义，福柯继尼采宣 ０１主体的命运——福柯哲学思想研究 称上帝死了之后宣称人死了，人道主义终结了。尽管人们对福柯的“人之死”的自号可以作出各种不同解释。但这一口号的主要意蕴是否定主体中心论、否定萨特等人对人的自由和创造的强调则是毫无疑问的。一般说来，福柯和萨特的观点可谓代表了现代西方哲学家在对待主体和主体性问题上的两种极端形式。具体地研究他们之间的差异和对立，特别是他们在这个问题上的具体的论争，对于丰富和加深我们对于主体性问题的正确理解，是大有神益的。 四、福柯哲学与结构主义和后现代主义： 福柯之受到中国哲学界的关注是随着结构主义在７０—８０年代之交开始被介绍到中国后发生的。 国内外有关现代西方哲学的论著大都把福柯当作结构主义的主要代表之一。随着哲学界对现代西方哲学研究的深入，越来越发觉笼统地把西方哲学家归属于某一哲学流派有时会出现削足适履之弊。 在被归属于同一流派的哲学家之间，在哲学观点上往往存在着重要区别，以致人们很难说他们真正属于同一学派。海德格尔和萨特无论在中国或西方都被公认为存在主义的主要代表。然而两人的哲学在许多具体问题上的确大不相同。海德格尔一再声称自己不是存在主义者。这种彼此歧异的情况在通常被当作结构主义的哲学家之间就表现得更加突出了。福柯作为结构主义的主要代表过去很少有人怀疑。 然而近年来，随着对他的哲学和其他被归属于结构主义的人的哲学的研究的进步，人们越来越发觉他们之间不仅有别，有时甚至正好 序１１ 相反。 从而对把福柯归属于结构主义是否妥当就有怀疑了。 有的学者由此否定他是结构主义者或另称他为后结构主义者。 莫伟民对把福柯当作结构主义者就是持否定态度的。他在本书中对结构主义的各种类型的主要特点作了详细的介绍，并一一将其与福柯的哲学观点加以比较，指出福柯与他们之间不仅存在着重要区别，而且在某些方面处于对立地位，因而福柯不是任何一种类型的结构主义者，而是反结构主义者。他的这种观点由于与流行已久的观点相悖，估计难于得到学术界的普遍赞同。但也都是言之成理、持之有故的。可谓自成一说。 尽管本书把福柯看作反结构主义者的论断也许不会得到普遍赞同，但过去那种笼统地把他的观点归结为结构主义或用某种类型的结构主义模式去概括他的理论的作法就更是不妥当的。因为这必然会在某些方面扭曲福柯的观点。我个人认为，现代西方哲学家的派系归属只具有笼统的和相对的意义，不仅远远不能表现哲学家的学说的全貌，而且必然在某些方面有所偏离。因为现代西方哲学家往往避免按照某种固定的或权威的哲学模式来从事哲学研究，而大都企图独树一帜。这使任何哲学流派都难以形成或保持统一的观点，同一哲学流派的哲学家之间只是在某些方面具有接近或类似之处。在现代西方哲学的发展过程中，各种不同学派都在不断自我分化，又不断相互交融。 都处于动荡和重新组合之中。 同一个哲学家在不同时期和不同意义上可以归属于不同哲学流派的现象是相当普遍的，以至人们对哲学家的派系归属难于 ２１主体的命运——福柯哲学思想研究 得出明确的结论。有些西方哲学家由此宣称学派和体系哲学的时代已经一去不复返。尽管这种说法有过头之处。但就当前西方哲学界的情况说，派系划分的确没有使他们特别关注了。在研究现代西方哲学时，首要的事情似乎不是去划分哲学家的派系归属，而是对他们的理论进行深入和具体研究。 也只有在这种研究的基础上，才能谈得上对他们作出派系划分。 如果说福柯最初是作为结构主义的主要代表介绍到中国的，那么近几年来，随着后现代主义成为哲学界谈论的焦点问题之一，他又被当作后现代主义的主要代表而受到重视了。 然而，与结构主义等相比，后现代主义哲学是一个更加含糊、更易引起思想混乱的概念。它究竟是何所指，在西方就不甚确定。传入中国后，引起了更多的混淆。在它的时间界限上各家理解就大不相同。 有的人认为它指的是最近２０—３０年来西方的一种独特的哲学思潮，有的人认为可以回溯到本世纪中期本世纪上半期。其实，它也可以上推到１９世纪中期。因为“后现代” （Ｐｏｓｔｍｏｄｅｒｎ）当然是指“现代” （ｍｏｄｅｒｎ）之后。 而西语中的ｍｏｄｅｒｎ哲学可以泛指文艺复兴以来、特别是笛卡尔以来的整个资本主义时代的哲学，这相当于中国哲学界通常所指的的近代哲学。这样，所谓后现代哲学应是指尼采以来所有具有反近代哲学思维模式特征的哲学。正因为如此，许多西方哲学家把尼采、杜威、维持根斯坦、海德格尔等众多的现代西方哲学家同德里达、福柯、利奥塔以及蒯因、罗蒂等当代哲学家一道都归属于后现代主义。至于后现代主义的具体理论倾向，各家说法更是大相殊异了。有的哲学家 序３１ 把否定主客二元分立、否定普遍性和确定性、否定本质主义、理性主义和基础主义，强调独特性、多元性、相对性、非理性等都当作后现代主义哲学的主要特征。然而现代西方哲学的许多流派的哲学家的理论大都具有这些特征，从而很难以此把后现代哲学当作一种独特的哲学思潮。 我个人对后现代主义哲学没有作过系统的研究。近年来国内学术界发表的一些论著倒是拜读过一些。虽也获得不少启发，但对后现代主义哲学的内涵、外延、理论意义等仍然没有得出明确概念，更看不出以当代后现代主义哲学家自居的那些人的哲学与尼采、维特根斯坦、海德格尔等现代西方哲学家的哲学在基本哲学思维模式上有着怎样的方向性变换。我无意、也无充分理由否定中外哲学家们对后现代主义的高度评价。只是觉得对后现代主义哲学的研究，在必不可少的一般性的介绍之后，应当及时深入到对后现代主义哲学家、特别是被谈论得最多的福柯、德里达、罗蒂等当代著名后现代主义哲学家的理论的具体研究。可惜的是目前这样的研究还很罕见。从这种意义上说，莫伟民在本书中所进行的研究也是很有意义的。尽管书稿中没有花很多笔墨来谈论后现代主义。但由于本书是一部较全面和深入研究福柯哲学的著作，在一定意义上也可以将它当作具体地介绍后现代主义哲学的著作。 对福柯哲学研究是一项相当困难的、有着多方面要求的课题。应当说，为了完成这一艰巨的课题，作者作了不少努力，也取得了较大成功。但有进一步完善之处。这特别表现 ４１主体的命运——福柯哲学思想研究 在如下两方面：一是书稿的整个框架线条清楚，但个别部分的阐述仍有松散之处。二是作者的文字表达技巧是好的，但由于所引述的福柯本人的话及其他西方思想家对福柯的论述大都是作者第一次翻译出来的，个别译文尚需进一步润色，等等。我在这里所下的评语都是依据作者在当时交付答辩的论文稿。据我所知，作者在将书稿交付出版社以前，已参照专家们评审中提出的意见作了大量的认真的修改。我相信读者们所看到的这部著作比它的原型己有很大进步。 是为序。 刘放桐１９５年５月８日 前 言 米歇尔。福柯是继萨特之后战后法国思想舞台上最为耀眼夺目的明星。由于博学、深刻、独特、聪颖、机智和随和，福柯已经在西方乃至世界学术界获得了不同凡响的声誉。 福柯一生著述浩繁，涉猎广泛，他的研究范围论及哲学、历史学、伦理学、医学、社会学、法学、政治学等。他总是与己不同，不断变换论题，转移重点，把“喜新厌旧”当作自己的学术品德。 在谈到写作的困难时，福柯殷切希望自己的著作是各种解剖刀、燃烧瓶、布雷场，或者那种类似爆竹燃烧后会爆炸的东西。他的言论虽算不上震聋发聩的呐喊，但他在学术界的叱咤风云和标新立异，着实触动甚或惹怒了不少正统思想家和学者。于是，难怪人们通常意气用事地认为福柯是一位虚无主义者、悲观主义者。实际上，他向理论赋予了一种全新的指导作用。 福柯不仅具有敏锐的理论洞察力，而且还具有他人一般无法企及的创造力。福柯的成功，不仅在于他把目光聚焦于虽普遍为人们所忽视甚至鄙视、但颇为重要的边缘问题和“卑微”现象（如癫狂、犯罪、性征等） ，而且还在于他独辟 ２主体的命运——福柯哲学思想研究 蹊径地对普通主题（知识、权力、主体）作了鞭辟入里的哲学剖析，从而在许多方面逆转了传统识见，为法国乃至世界的学术创造和理论研究的深入和拓展提供了某种推动力。因而，作为思想家，他成绩斐然，功不可没。 本文在忠实于福柯原著的基础上，不仅设法追溯和厘清福柯思想的灵感的源泉和发展历程，还力图清晰地、系统地论析和衡估极柯的虽隐晦但最为重要和最具创造性的哲学理论。 如果说法国科学史家基本上探讨了科学对象如何构成的问题，那么，福柯感兴趣的则是这样一些问题：主体付出何种代价才能谈论自己的真理？病弱主体、犯罪主体和性快感的主体如何陈述自己的真理，付出了什么代价？ 福柯认为，对这些问题的解答，就是对自我与自我之间的关系所作的分析，并因此是对合理性形式与知识作用之间的关系所作的分析。 显然，知识、权力和主体是密不可分的。 依照福柯自己的总结，他的研究范围涵盖三个方面，或者说“主体的客体化”的三种模式。第一个方面是与真理相关的人类自身的历史本体论，人类借助于它而把自身建构为知识的主体。第二个方面是与权力领域相关的人类自身的历史本体论，人类通过它而把自身建构为作用于他人的主体。 第三个方面是与伦理学相关的历史本体论，人类藉助于它而把自身确立为道德主体。 本文标题“主体的命运”禀有双重意蕴，一是指福柯对待主体的态度的演变过程，二是指在福柯所考察的三大领域内，主体是怎样成为“知识主体” 、“权力主体”和“伦理主 前 言３ 体“的。当然，这两层含义有重叠之处。 考虑到以上两方面的含义，兼顾福柯思想发展的时间顺序，本文各章的题目和内容作如下安排和落实。 第一章“新时代的思想大师”在考察法国哲学思想衍进的基础上，论析了福柯思想的理论渊源和嬗变过程。 １。 勾勒出法国战后哲学的演进脉络，有助于我们鸟瞰福柯在这一广阔背景中所处的位置及其与他人的关系。由于内外因素的促动，当代法国哲学遵循“主体哲学” 、“反主体哲学” 、“返回‘主体’哲学”这样一条发展线索，实现了两次重大的转向，一是从存在主义转到结构主义，二是从结构主义转到后结构主义。 ２。 福柯思想诞生于他对德国人本主义（尼采和海德格尔等）和法国科学主义（巴歇拉尔和康吉汉等）这两种哲学的渊然融汇和贯通，以及在此基础上所作的吐故纳新。 尼采的踪迹随时在福柯著作中隐现。 在６０年代，福柯与德勒泽等人开始认为现象学的主体理论不能令人满意，并求助于尼采以摆脱现象学的束缚。正是由于巴塔耶的影响，福柯才得以读解尼采；正是由于布朗肖的影响，福柯才得以读解巴塔耶。因此，巴塔耶和布朗肖作为把福柯带入尼采思想殿堂的引路人，其功绩不可低估。福柯承认自己与尼采千丝万缕关系具体体现在尼采１８０年左右探讨真理、真理史和求真意志等问题的著述中，正是尼采第一个把权力关系当作哲学话语的一般焦点，也正是尼采第一个作出了根除哲学人类学主体主义的尝试。福柯声明，海德格尔对他来说，是一位基本的哲学家，他对海德格尔的读解决定了他的整个哲学发 ４主体的命运——福柯哲学思想研究 展，倘若他不先读解海德格尔，他也就不会阅读尼采。然而，他强调在他们两人中，尼采的影响占上风。福柯的著述基本上都是探究人类借以成为主体和客体的不同方式的历史。可以说，海德格尔的《世界图景的时代》这篇论文为福柯思想的整个框架提供了指导性问题和相似性策略。当然，在许多方面，福柯与海德格尔相抵触。 巴歇拉尔的关于知识史的间断性、局部性、知识的深层结构等科学哲学观，都深刻地影响了福柯的哲学思想。由于都反对笛卡尔形而上学，由于都是巴歇拉尔的学生，因此，福柯与康吉汉都重视科学概念的产生、科学与非科学理论和实践之间的关系，都拒斥线性时间观、历史观。康吉汉的《概念史》理论对福柯著作产生了最为直接的影响。但是，福柯并非简单搬用巴歇拉尔和康吉汉的思想，而是对它们作了拓展和修正。 ３。 从表面上看，福柯思想的演绎，基本上与战后法国哲学的演进一样，也经历了一个从“主体哲学”到“反主体哲学”最后到“回复‘主体性’”这样一个类似否定之否定的过程。一般来说，在五十和六十年代初，福柯批判作为理性主义的主体，具有存在主义色彩。在六十和七十年代，他与存在主义决裂，批判人类学主体主义。在八十年代，他倡导人类主体是社会历史的产物，而非先验的、非时间的，从而表现出他向“主体”的回复。 第二章“批判理性主义的主体” ，首先叙述了福柯在《癫狂与非理性》中对癫狂在各个时期的命运以及心理学和精神病学在１８世纪末产生的历史条件的论析。 在这个基础上，本 前 言５ 章再现和概述了福柯和德里达争论双方的诸难和驳难，并在德国理性批判的漫长历史中，重估了福柯理性批判的精神实质。 １。 在不同历史时期，人们对癫狂的不同体验，实际上具体体现了癫狂作为一种典型的非理性形式，经历了坎坷的历史命运。文艺复兴时期的癫狂经验表明，理性与癫狂相互交谈，相互对话。癫狂的这种地位在“愚人船”中得到了证实。 然而，从１７世纪中叶开始，人们借以体验和处理癫狂之人的方法发生了变化，这个变化始于福柯所说的癫狂的“古典体验” ，直到１８世纪末。古典时期的癫狂经验表明，理性把癫狂等非理性形式压制到沉寂无声的地步，以前的对话现在成了理性在癫狂面前的独白。对话虽破裂了，但语言仍介入了无言对话中。 但在１８世纪末，比奈尔和图格把疯人从锁链中解放出来，产生了现时代的癫狂经验，这时体验癫狂的新方法就是把癫狂视为“精神疾病”的现代精神病学。癫狂与理性之间不再有任何共同语言。福柯认为，虽然这种精神病学改革解放了疯人的肉体，但它只是为了从精神上更好地控制疯人，因而是一种巨大的道德监禁。 ２。 福柯在重点考察古典时代的癫狂命运时，追溯并挖掘到了人们对待癫狂的理智态度背后的哲学基础——笛卡尔理性主义。笛卡尔在《第一沉思》中，把癫狂从理性生活中排除出去了，旨在表明理性主体是真理的源泉。德里达质疑了福柯理性概念的一般逻辑，并认为从古希腊到现代西方社会只存在一种理性形式，同时强调笛卡尔并没有把癫狂从思想中清除掉。这场争论的结果，是双方输赢各半。在理性排斥 ６主体的命运——福柯哲学思想研究 问题上，福柯最终输给了德里达。在笛卡尔问题上，福柯战胜了德里达。 实际上，双方都以错误的、先入为主的方法，去阅读《第一沉思》。 ３。 同康德一样，福柯认为理性是自由和自律的关键。但与康德不同的是，福柯把一种以必然界限的形式而进行的批判转变成一种以可能超越为形式的实际批判。 福柯与尼采、韦伯、霍克海默、阿多诺和海德格尔等人的理性批判精神，存在着一种既相联系，又相区别的关系。哈贝马斯则认为，由于这些理性的总批判家们拒绝对自己的理论前提进行批判，因而陷入了自相矛盾的困境。哈贝马斯的责疑尚存在一些必须加以回答的问题。结论是：福柯批判理性，并不是为了否定理性，而是要提醒人们关注理性膨胀的恶果，抵制“启蒙运动的敲诈”。 第三章“批判人类学主体主义（上） ：人——知识的产物“ ，探究福柯的人文科学考古学和知识理论。对“知识”进行不同程度的论述，正是福柯所有著述之间联系的纽带。然后，对知识进行系统、深入探源的却是《词与物》和《知识考古学》。 人文科学考古学旨在拨开笼罩在当代知识形式的决定性条件之上的层层迷雾，重见真正思想的天日，从而从根本上去人类学主体主义之蔽。 １。 《词与物》探究有关人的知识领域的基础，检验有关语言（词）和实在（物）的秩序的不同观念体系。它认为，知识史由具有不同认识型（éｐｉｓｔéｍｅ） 特征的基本上间断的历史时期组成。一个特定时期的所有智力活动都遵循某种知识译码的规律。福柯强调每个认识型内部的一致性和相似性，认 前 言７ 为各个历史时期之间的决裂是考古学层面上的决裂。 “认识型”是“词”与“物”借以被组织起来的那个知识空间，它决定着“词”如何存在，“物”为何物，是特殊知识和科学的存在条件的一个关系维度。福柯的“认识型”与库恩的“范式”存在着既相类同，又存歧异的关系，福柯并没有从库恩那里挪用范式概念，因为他们的思想都源于康吉汉。但福柯并没有说明为什么存在着持续了约１５０年时间的不同思想体系的连续？为什么一个体系能取代另一个体系？福柯的探讨划分了文艺复兴认识型、古典认识型、现代认识型和当代认识型。必须指出，在《知识考古学》中，福柯很少提到认识型，而是用“先天历史”或“档案”等新词取代了《词与物》的认识型。 ２。文艺复兴认识型的时间跨度大约是１６世纪，其特征是依据相似性原则来构建知识。福柯通过描述“便利” 、“仿效” 、“类推”和“交感”这四种形式，阐明了相似性的本性。 文艺复兴思想的特征是符号形成了一个三元体系：作为能指的符号、由符号指向的所指和把这两者联系起来的相似性。 文艺复兴的知识就是发现物与物之间的相似，并把相似物累加起来，于是在自然现象的观察与巫术、神话之间并不作出区分。由于世界的知识在于符号的阐释，因此，作为一个特殊的符号体系，语言类似他物，是世界的一部分，词与物相同一。 ３。古典认识型的时间跨度是从１７世纪中叶到１８世纪末。 大致在１７世纪中叶，由于培根和笛卡尔等人从哲学高度对相似性原则发起了攻击，西方思想史发生了断裂，相似性 ８主体的命运——福柯哲学思想研究 认识型分崩离析了，古典认识型随之粉墨登场。分析取代了阐释，同一与差别原则取代了相似性原则，差别的区分代替了相似的综合，确实性知识代替了或然性知识，神话，巫术与科学开始分离。知识在于给表象以秩序。福柯剖析并攻击了知识问题上的机械论、数学主义和反数学主义，认为古典时代认识型的基本因素是知识与精确性（ｍａｔｈｅｓｉｓ） 的一种关系，Ｍａｔｈ－ｅｓｉｓ是一门关于衡量和秩序的普遍科学。人们总是以秩序和衡量为形式，来设想存在物之间的关系，于是，分别对应于言词、存在和需求领域，产生了普通语法、自然史和财富分析等经验科学。 古典符号通过表象来指称其客体，作为知识形式，表象之于古典时代，如同相似性之于文艺复兴。 文艺复兴符号的三元形式（能指、所指和相似性）在古典时代成了符号的二元形式（能指、所指）。 在古典时代语言观中，语言属于一个独立的本体论领域，词与物相分离。塞万提斯的《堂吉诃德》体现了文艺复兴语言观向古典语言观的过渡。 作为古典知识领域，普通语法、自然史和财富分析这三门经验科学具有共同的任务和本质结构，都表达了有关秩序、符号、语言和知识的相同方法，即都表达了古典认识型。 ４。在１８世纪末，西方知识基础又发生了深刻变化，表象失去了中心地位，现代认识型应运而生。现代人认为，世界并非由因同一与差别而联系起来的独立因素构成，而是由有机结构组成。事物的结构相似性并非由于它们在分类图表中的邻近，而是由于它们在时间更替中相互接近。古典时代的表象图式开始瓦解。在普通语法中，“反思”的意味取代了“名词”的意味，语言成了研究对象。 在自然史中，“功能”的 前 言９ 意味取代了“特征”的意味。在财富分析中，“生产”置换了“财富”本身。与概念和客体的转变相一致，知识方式也发生了变化。通过两个阶段的转型，经乔内和博普、拉马克和居维埃以及亚当。斯密和李嘉图分别在以上三个领域内的工作，语言学、生物学和经济学这三门经验科学产生了。 “人” （Ｈｏｍｅ） 在古典认识型中没有位置，在１８世纪末以前，人并不存在。福柯的“人”并不指人类的生物学、心理学和社会学实在。说在古典时代人并不存在，指的是在那时并不存在对表象本身进行表象的方法。在表象衰落的基础上产生的三门现代经验科学，都要求人既成为它们的主体，又成为它们的客体。一旦确立起有关有机生命、经济生产和历史语言的理解，就有可能发展作为一个物种存在（心理学） 、生产存在（社会学）和词语存在（文学）的人的概念。现代哲学对人所作的限定性分析采取三种形式，经验与先验对子、我思与非思对子和起源的隐退和返回对子，都反映了现代哲学（人类学）在最终设法达到自我超越时所走过的各种矛盾途径。 福柯认为，现代哲学追问人都采取“人类学”形式，并把人盲目地当作哲学研究的必然对象，因而处于“人类学” 沉睡之中。尼采第一次尝试着把思想从人类学沉睡中唤醒。尼采哲学标志着现代哲学与当代哲学之间的分界线。 ５。 由于生物学、经济学和语言学等现代经验科学在１９世纪初的崛起，心理学、社会学和语言分析等人文科学就有可能产生了。 雏生于现代认识型的人文科学是理解人的工具。 福柯认为，我们能从人文科学与数学、现代经验科学和哲学的关系中，把握人文科学的本质。由于人文科学只是无意识的 ０１主体的命运——福柯哲学思想研究 说明，而无意识研究并不涉及人或人的理论问题，因此，人文科学并非“人”的科学，甚至根本不是科学。人文科学“消解”了人，人行将消亡。 ６。 “人之死” 是福柯认识型理论发展的一个必然结果，或者说认识型变换的剖析是理解人的兴衰的先决条件。笔者把福柯的“人之死”思想放到从康德、黑格尔、马丁。路德到尼采和海德格尔等人的宗教哲学的理论背景下加以比较和分析。认为福柯的“人之死”与尼采的“上帝之死”同义，并指出西方学者严重误解了福柯“人之死”的真实含意。虽然福柯的认识型理论具有独创性，但它毫无顾忌地把李嘉图与马克思相提并论，却是许多人所不能同意的。尽管在《知识考古学》中，福柯的某些思想发生了显著变化，但他的反主体立场却没有变。 ７。 福柯与结构主义究竟存在着什么样的关系？笔者以为，他不是结构主义者。通过对“符号的”和“结构的”结构主义进行限定，参照福柯自己的声明和解释，并主要依据福柯的真实思想和具体内容，福柯实际上是反结构主义的。福柯使用古典和现代经验科学（自然史、财富分析和普通语法；生物学、经济学和语文学） ，作出有关现代结构主义理论的陈述，是为了论证反对结构主义。 福柯还认为，结构主义与人文科学都基于当代认识型之上，因而福柯的人文科学批判同样适用于结构主义。 第四章探讨福柯反人类学主体主义的第二部分内容，福柯认为人是知识—权力的产物。恰如人的诞生基本上是一个知识事件，人的消失同样是一件知识事情。人不仅是知识的产物，人还是权力的产物。惩戒权力产生了顺从的个体。福 前 言１１ 柯分析“监狱”和“性征” （ｓｅｘｕａｌｉｔé）这两个主要的文化实践，旨在描述一种真正特殊的权力形式以及权力借以起作用和得以实施的方法。 现代知识取决于唯一的求真意志的机制，求真意志成了联结知识和权力的关键。于是，人又成为知识—权力的产物。 福柯的权力思想集中体现在《监督与惩罚》和《性史》第一卷《知识意志》中，但也散见于其他著作、论文和对话中。 一般来说，在１９７０年的法兰西学院就职讲演《话语的秩序》以及这之前的著述中，福柯以否定方法来审视权力，认为权力限制了话语。 在１９７２年４月，福柯与西蒙访问了美国的阿蒂卡监狱后，福柯对待社会排斥（疯人、犯人等的排斥）的态度发生了变化。认为监狱并不只是具有纯粹否定的排斥功能，还具有积极功用。 １。 《监督与惩罚》综合了早期著作的论题和方法，只不过它所研究的特殊机构，既不是《癫狂与非理性》的疯人院，又不是《诊所的诞生》的诊所，而是监狱。福柯把１８世纪下半叶弑君者达米安的处死这一耸人听闻的场面与犯罪学家于１９世纪上半叶制定的巴黎少年犯监狱的日常活动表对照起来，认为后者不是凭借炫耀武力，而是通过传播知识，剥夺犯人的自由和权利来威慑犯人的。惩罚旨在震撼心灵，而不是肉体。监狱成了总体的、连续的监视体制运行的场所。在把犯人改造为有用的社会成员时，权力以戒律形式作用于犯人身上。 惩戒技巧主要通过监视、规范化和检查而发挥作用。 惩戒权力的目的是增进控制个人的效用，把个人转变成顺从 ２１主体的命运——福柯哲学思想研究 的臣民。 戒律并不只是出现在犯罪和惩罚的场合中，惩戒方法在１８世纪末的修道院、军队、工场和学校中广为使用。福柯反问道：监狱类似工厂、学校、兵营、医院，后者又类似监狱，这奇怪吗？现代社会成了一个惩戒社会。 ２。 如果说《监督与惩罚》考察监狱、权力和知识之间的关系，证明了惩戒技术有助于把人产生为一个顺从客体。那么，《知识意志》研究性征、权力和知识之间的关系，就是要表明性学把人塑造成一个积极主体。 不少人认为，从１７世纪中叶起，权力以本质上压抑的方法作用于性征，我们生活在沉寂的性征中。福柯批判这一以赖希、弗洛伊德和马尔库塞等人为代表的“压抑假说”。 “压抑假说”的倡导者作出了三个主要的错误假定，因而面临着不可克服的困难。实际上，从１９世纪初开始，西方文化的主要特征并不是性慎重，而是性征话语的大幅度增加。无论是基督教精神和色情文学，还是世俗权力，都证明了这一点。 现代文化通常假定性征即为自然本能，福柯则独辟蹊径，认为性征既是一个话语，又是一个实践。 因此，我们要处理的，如其说是一种将性排斥在外的否定机制，倒不如说是有关性话语、专门知识、快感和权力的一张精妙网络的运作。 福柯在批判“压抑假说”的基础上，还批判了有关权力的“法律—话语”想法及其两个专门变种：法律一自由的权力观和马克思主义的权力观，认为它们的错误在于都坚持了权力问题上的经济主义。由于这些传统权力观都依据一个十分重要的本质（如法律、经济、国家、构成性主体、压抑）来 前 言３１ 理解权力，设定一个普遍的权力理论，福柯称之为本质主义的权力观。而福柯并不依据一种本质来理解权力，而是把权力当成一种并不具有必然的本质的形式的力量关系，因而对权力作了非本质主义分析。首先，权力是一种关系，权力分析的焦点是权力关系。其次，权力并不是一个神秘实体，而是存在于其实施中，权力实施在任何地方。再次，权力与抵抗共存，哪里有权力，哪里就有抵抗。再次，权力不仅是禁止的、消极的、否定的，而且更为重要的还是生产的、积极的、肯定的。最后，权力与知识密不可分，相互依赖，相互蕴含。 在知识分子与权力的关系问题上，福柯区分了“普遍” 和“特殊”这两种知识分子，重新限定了知识分子的作用，并在此基础上，以别出心裁的方式展现了理论与实践的关系问题。 当然，福柯的局限性也显而易见。 福柯的权力分析认为，通过惩戒技术的规范化过程，权力在社会领域中产生了个体，规范化是权力关系的关键，权力关系创造了那些屈从于它们的人们。人是知识—权力的产物。由于认为并不存在高高在上的、处于中央地位的、发号施令的绝对主体，由于坚持权力的确实、生产和肯定特征，福柯因此拒斥了现代的人类学主体主义。 如果福柯抱怨马克思主义在权力问题上犯了“经济决定论”错误，我们就能指责福柯从权力的普遍性出发，最终把一切都归结为权力，犯了“权力决定论”错误。福柯对马克思主义的责难，有失偏颇。 ３。 海德格尔的技术观与斯宾格勒和Ｅ。荣格尔的技术批 ４１主体的命运——福柯哲学思想研究 判思想一脉相承。福柯在《监督与惩罚》中，也描述了一个既是知识样式，又是权力形式的技术。尽管海德格尔集中研究的是自然科学对自然的统治，福柯重视的是人文科学及其相关机构的历史，但是：恰如海德格尔仅仅通过把技术与背景实践联系起来，把握了现代技术的本质，福柯通过分析与非科学实践和话语的模型相关的人文科学的刑律，确定了惩戒技术，认为权力—知识机构作用于个体及其肉体、姿势、性情。恰如海德格尔把近代物理学看成现代技术的本质的预示一样，福柯的惩戒技巧包含着一种基于肉体的知识之上的权力的微观物理学。同海德格尔一样，福柯也高擎反人道主义的大旗。 第五章“伦理主体的自身构建”探讨和剖析福柯第三个研究领域的思想。福柯伦理学是他的知识理论和权力分析的逻辑推论。如果说前两个研究领域的时间跨度一般是从文艺复兴，经古典时代，到现时代甚至当代，那么第三个研究领域则把古希腊罗马时期的自我理论当作分析对象。 １。在１９８２年秋佛蒙特大学的专家讨论会上，福柯从西方伦理传统出发，探究了“自我的技术”。福柯勾勒出了自我的释义学在古希腊罗马哲学和基督教精神中的发展，并分析了“关切你自身”与“认识你自身”之间的关系。 与弗洛伊德不同，福柯认为，自我并不是一个理论能描述的客观实在，而是一个实际上由我们的理论构成的主观观念。鉴于弗洛伊德设法说明知识如何赋予我们控制自我的权力，福柯设法证明权力如何形成了有关自我的知识。他们两人对自我的技术有不同的看法。福柯自我概念与萨特自我概 前 言５１ 念的关系也十分重要。 ２。 主体性和真理一直是福柯关心的问题。 与先前著述不同，后期福柯的思想发生了变化，真理的策略不再关注强制实践，而是关注主体的自我构成的实践。 在谈到权力知识与C主体真理之间的关系问题时，福柯强调自己的基本问题是主C体和真理之间的关系问题，权力知识问题是他分析主体与真C理策略之间关系问题的工具。 福柯拒斥现象学和存在主义的主体理论，否认存在着至上主体、基础主体、普遍形式的主体。 同时，福柯又相信，主体通过屈从的实践、自由的实践而得以构成。 《快感的享用》提出了个体如何把自身构成为欲望和快感主体的问题。福柯通过论述真理的讲述与道德主体的构成之间的关系，评价了柏拉图对话在从政治的到道德的真理讲述转变中所起的作用。 ３。 福柯的“自我之释义学” 努力理解一个自我构成过程，真正探求一种伦理学。福柯把伦理学定义为：你必须使之与你同在的一种关系，关切你自身……并决定个体如何被假定为一个把他自身构成为他自己的行动的道德主体。 福柯伦理学考察了在公元前四世纪的希腊文本和公元头两个世纪的古希腊拉丁文本中，“性行为如何被置疑、如何成为关切的对象、反思的因素以及因袭的素材”的问题。 人们习惯上说的“道德”是一个模棱两可的观念，但都可以归为“以准则为目的”的道德与“以伦理为目的”的道德这两种形式。 《快感的享用》和《自我的关切》研究了古希腊和罗马社会中伦理学的四个主要方面（道德实体、服从的 ６１主体的命运——福柯哲学思想研究 模式、自我塑造的活动和道德主体的目的）之间的相互依赖和独立的关系。福柯认为，道德是自由的实践，自由是伦理学的本体论条件。在中世纪以前的古代，伦理学作为自由的审慎实践，反复思考着“关切你自身”这一基本责戒。希腊含义上的伦理，是指能为他人所见的主体的存在方式和行动方式。 福柯认为，要探求一种普遍为人们所接受的道德形式，是无效的。福柯还提出了政治学作为一种伦理学的思想。福柯思想较为重视道德主体的创造力，使人们敏锐地意识到追求真理、坚持真理这一道德责任。 第六章“人类主体——社会历史的产物” ，挖掘了福柯在“人性” 、“权力”和“历史”这三大问题上与马克思主义的根本歧异，指出了他的非马克思主义甚至反马克思主义的理论实质。 同萨特存在主义一样，福柯也否认普遍的人性，认为人类主体不是一个具有某种本质的自我存在物，而是社会历史的产物。 “人”是知识的产物，是多重力量关系的产物。马克思主义反对抽象的人性论，但认为人是社会存在物，在其现实性上，人的本质是一切社会关系的总和。人的劳动具有的自我意识的、自主的、创造性的和社会性的特征，体现了人的类的本质。 由于看不到基本的人类属性，福柯认为权力是多重力量关系的动力构型，权力实施是以微观方式进行的，福柯反对单一的线性权力观和权力机制的宏观形式。由于马克思主义认为劳动是人的本质活动，因而把权力置于包含了劳动的经济领域内。作为劳动的条件，人类的生产方式是社会赖以存 前 言７１ 在的基础，成了重要的独立变量。 与人性观、权力观密切相联系，福柯的历史观反对总体化倾向，怀疑一般的解放主题，尤其反对把解放与自由等同起来。由于马克思主义认为，人性是一个牵涉到劳动的规范概念，由于人性的实现依赖于人类劳动的条件即生产方式，由于生产方式并非一成不变，所以马克思主义的人性观蕴含着其历史观。历史唯物主义揭示了社会历史进步的实质、动力和标准，认为解放和自由是同等程度的概念。 总结全文，尽管福柯思想不成系统、易于变化，但本文力图不仅在漫长的哲学传统中，而且在宽广的当代哲学背景中，依据福柯哲学思想的发展轨迹并结合他的研究领域之间的相互联系，剖析了他的知识—权力—主体三位一体理论，重点探讨了他的反人类学主体主义思想，并在此基础上得出了结论：他不是“非理性主义者” ，他是“反结构主义者” 、“技术批判主义者”和“非马克思主义者”。 ＰＲＥＦＡＣＥ ＭｉｃｈｅｌＦｏｕｃａｕｌｔ（１９２６—１９８４） ｉｓａｇｒｅａｔｈｉｎｋｅｒａｆBｔｅｒＪ。 —Ｐ。 ＳａｒｔｒｅｉｎｐｏｓｒｗａｒＦｒａｎｃｅ。 ＢｅｃａｕｓｅｏｆｈｉｓｅｒｕｄｉBｔｉｏｎ，ｐｒｏｆｕｎｄｉｔｙ，ｐａｒｔｉｃｕｌａｒｉｔｙ，ｗｉｓｄｏｍａｎｄａｍｉａｂｌｅｎｅｓ，ＦｏｕBｃａｕｌｔｈａｓｗｏｎａｈｉｇｈａｎｄｗｉｄｅｒｅｐｕｔａｔｉｏｎｉｎｗｅｓｔｅｒｎａｃａｄｅｍｉBａ。 Ｆｏｕｃａｕｌｔｈａｓｋｅｎｔｈｅｏｒｅｔｉｃａｌｉｎｓｉｇｈｔ，ａｓｗｅｌｌａｓｇｒｅａｔｃｒｅａｔｖｉｔｙｔｈａｔｎｏｎｅｃａｎｅａｓｉｌｙｈａｖｅ。 Ｆｏｕｃａｕｌｔ‘ｓｕｃBｃｅｓｌｉｅｓｉｎｏｔｏｎｌｙｈｉｓｆｏｃｕｓｉｎｇｏｎｓｕｃｈ“ｉｎｆｅｒｉｏｒ” ｐｈｅｎｏｍｅｎａｓｍａｄｎｅｓ，ｃｒｉｍｅ，ｓｅｘｕａｌｉｔｙｗｈｉｃｈａｒｅｏｆｔｅｎｎｅｇｌｅｃｔｅｄｂｙｍｏｓｔｐｅｏｐｌｅ，ｂｕｔａｒｅｖｅｒｙｉｍｐｏｒｔａｎｔ，ｂｕｔａｌｓｏｈｉｓｄｅｖｅｌｏｐｉｎｇａｎｅｗｍｅｔｈｏｄｔｏｉｎｃｉｓｉｖｅｌｙａｎａｌｙｓｉｓｔｈｅｃｏｍｏｎｔｈｅｓｅｓｏｆｋｎｏｗｌ－ｅｄｇｅ，ｐｏｗｅｒａｎｄｓｕｂｊｅｃｔ。 Ｔｈｅｔｉｔｌｅｏｆｔｈｅｄｉｓｅｒｔａｔｉｏｎ“ＴｈｅＦａｔｅｏｆｔｈｅＳｕｂｊｅｃｔ” ｈａｓｔｗｏｍｅａｎｉｎｇｓ：ｏｎｅｉｓｔｈｅｖｏｌｕｔｉｏｎｏｆＦｏｕｃａｕｌｔ‘ａａｔｉBｔｕｄｅｔｏｗａｒｄｓｕｂｊｅｃｔ；ｔｈｅｏｔｈｅｒｉｓｈｏｗａｓｕｂｊｅｃｔｕｒｎｓｉｔｓｅｌｆｉｎｔｏ“ｔｈｅｓｕｂｊｅｃｔｏｆｋｎｏｗｌｅｄｇｅ” ，“ｔｈｅｓｕｂｊｅｃｔｏｆｐｏｗｅｒ” ａｎｄ“ｔｈｅｓｕｂｊｅｃｔｏｆｅｔｈｉｃｓ” ｉｎＦｏｕｃａｕｌｔ‘ｓｒｅｓｅａｒｃｈｆｉｅｌｄｓ。 ＣｈａｐｔｅｒＯｎｅ“ＴｈｅＧｒｅａｔＴｈｉｎｋｅｒｏｆＮｅｗＴｉｍｅｓ” ，ｃｏｎ－ｓｉｄｅｒｓｔｈｅｄｅｖｅｌｏｐｍｅｎｔｏｆＦｒｅｎｃｈＰｈｉｌｏｓｏｐｈｉｃａｌｔｈｏｕｇｈｔ ２主体的命运——福柯哲学思想研究 ａｎｄａｎａｌｙｓｅｓｔｈｅｔｈｅｏｒｅｔｉｃａｌｏｒｉｇｉｎｓａｎｄｅｖｏｌｕｔｉｏｎｏｆＦｏｕｃａｕｌｔ‘ｓｔｈｏｕｇｈｔ。 ＴｈｅＰｈｉｌｏｓｏｐｈｙｏｆＦｏｕｃａｕｌｔｉｓｂｏｒｎｏｆｔｈｅｆｕｓｉｏｎａｎｄｔｒａｎｓｆｏｒｍａｔｉｏｎｏｆＧｅｒｍａｎｈｕｍａｎｉｓｍ（ＮｉｅｔBｚｓｃｈｅａｎｄＣａｎｇｕｉｌｈｅｍ） ａｎｄＦｒｅｎｃｈｓｃｉｅｎｔｉｓｍ（ＢａｃｈｅｌａｒｄａｎｄＣａｎｇｕｉｌｈｅｍ）。 ＣｏｒｅｓｐｏｎｄｉｎｇｔｏｔｈｅｐｏｓｔｗａｒＦｒｅｎｃｈｐｈｉｌｏｓｏ－ｐｈｙ，ｔｈｅｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙｏｆＦｏｕｃａｕｌｔｈａｓｕｎｄｅｒｇｏｎｅａｔｒａｎｓｆｏｒ－ｍａｔｉｏｎｆｒｏｍ“ｓｕｂｊｅｃｔｉｖｅｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ” ａｎｄｆｉｎａｌｙｔｏ“ｔｈｅｒｅBｔｕｒｎｏｆ‘ｓｕｂｊｅｃｔｉｖｅ’ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ”。 ＣｈａｐｔｅｒＴｗｏ“ＴｈｅＣｒｉｔｉｑｕｅｏｆＲａｔｉｏｎａｌｉｓｔＳｕｂｊｅｃｔ” ｏｕｔ－ｌｉｎｅｓＦｏｕｃａｕｌｔ‘ｓａｎａｌｙｓｅｓｏｆｍａｄｎｅｓ’ｆａｔｅｉｎｄｉｆｅｒｅｎｔｉｍｅｓａｎｄｐｓｙｃｈｉａｔｒｙｉｎｔｈｅｎｄｏｆ１８ｔｈｃｅｎｔｕｒｙ。 ＴｈｅＣｈａｐBｔｅｒａｌｓｏｒｅｐ－ｒｅｓｅｎｔｓａｎｄｇｅｎｅｒａｌｉｚｅｓｔｈｅｄｉｓｐｕｔｅｂｅｔｗｅｎＦｏｕｃａｕｌａｎｄｄｅｒｉｄａｏｎｔｈｅｎａｔｕｒｅｏｆｒｅａｓｏｎ，ｍａｄｎｅｓａｎｄ“ｏｔｈｅｒｎｅｓ”。 ｆｏｕｃａｕｌｔｉｓｎ‘ｓａｎｉｒａｔｉｏｎａｌｉｓｔ。 Ｃｈａｐｔｅｒｔｈｒｅ“ＴｈｅＣｒｉｔｉｑｕｅｏｆＡｎｔｈｒｏｐｏｌｏｇｉｃａｌＳｕｂｊｅｃ－ｔｉｖｉｓｍ（Ⅰ） ：Ｍａｎ——ＴｈｅＰｒｏｄｕｃｔｏｆＫｎｏｗｌｅｄｇｅ“ ，ｅｘBｐｌｏｒｅｓＦｏｕｃａｕｌｔ‘ｓａｒｃｈａｅｏｌｏｇｙｏｆｈｕｍａｎｓｃｉｅｎｃｅｓａｎｄｔｈｅｏｒｙｏｆｋｎｏｗｌｅｄｇｅ。 ＩｎＦｏｕｃａｕｌｔ‘ｓｖｉｅｗ，ｔｈｅｈｉｓｔｏｒｙｏｆｋｎｏｗｌｅｄｇｅｉｓｃｏｍｐｏｓｅｄｏｆｄｉｓｃｏｎｔｉｎｕｅｄｈｉｓｔｏｒｉｃａｌｐｅｒｉｏｄｓｗｈｉｃｈａｒｅｔｈｅＲｅｎａｉｓａｎｃｅ，Ｃｌａｓｉｅｃａｌ，Ｍｏｄｅｒｎａｎｄｃｏｎｔｅｍｐｏｒａｒｙｔｉｍｅｓ。 Ａｌｉｎｔｅｌｅｃｔｕａｌａｃｔｉｖｉｔｉｅｓｉｎｅａｃｈｔｉｍｅｓａｒｅｓｕｂｊｅｃｔｏｃｅｒｔａｉｎｅｐｉｓｔｅｍｅ。 ＭａｎｈａｓｎｏｐｌａｃｅｉｎｔｈｅＣｌａｓｉｃａｌｅｐｉｓｔｅｍｅ。Ｍａｎｄｏｅｓｎ‘ｔｅｘｉｓｔｕｎｔｉｌｔｈｅｅｎｄｏｆｔｈｅ１８ｔｈｃｅｎｔｕｒｙ。 Ｍｏｄｅｒｎｐｈｉｌｏｓｌｐｈｙｃａｌｓｍａｎｉｎｑｕｅｓｔｉｏｎｉｎａｎｔｈｒｏｐｏｌｏｇｉｃａｌｆｏｒｍａｎｄ ＰＲＥＦＡＣ３Ｅ ｔｈｅｒｅｆｏｒｅｈａｓｃｏｍｅｔｏａｄｅａｄｅｎｄ。 ＦｏｕｃａｕｌｔｒｅｇａｒｄｓｔｈｅｕｎBｑｕｅｓｔｉｏｎｅｄａｃｅｐｔａｎｃｅｏｆｍａｎａｓｔｈｅｉｎｅｌｕｃｔａｂｌｅｆｏｃｕｓｏｆｐｈｉBｌｏｓｏｐｈｙａｓｔｈｅａｎｔｈｒｏｐｏｌｏｇｉｃａｌｓｌｅｐ。 Ｈｅｐｏｉｎｔｓｏｕｔｈａｔｏｕｒａｗａｋｅｎｉｎｇｆｒｏｎｉｔｒｅｑｕｉｒｅｓｔｈｅｕｐｒｏｔｉｎｇｏｆａｎｔｈｒｏｐｏｌｏｇｙｔｈｒｏｕｇｈｔｈｅｅ－ｌｉｍｉｎａｔｉｏｎｏｆｍａｎａｓａｒｕｌｉｎｇｃａｔｅｇｏｒｙｏｆｐｈｉｌｏｓｏｐｈｉｃａｌｔｈｏｕｇｈｔ。 Ｈｅｓｅｓｔｈｉｓ“ＤｅａｔｈｏｆＭａｎ” ａｓｂｏｔｈｉｍｉｎｅｎｔａｎｄｐｒｏｍｉｓｉｎｇ。 “ＴｈｅＤｅａｔｈｏｆＭａｎ” ｉｓｔｈｅｎｅｃｅｓａｒｙｒｅｓｕｌｔｏｆｔｈｅｄｅｖｅｌ－ｏｐ－ｍｅｎｔｏｆＦｏｕｃａｕｌｔ‘ｓｔｈｅｏｒｙｏｆｅｐｉｓｔｅｍｅ。 Ｆｏｕｃａｕｌｔ‘ｓ“ｔｈｅｄｅａｔｈｏｆｍａｎ” ｉｓｅｑｕａｌｔｏＮｉｅｔｚｓｃｈｅ‘“ｔｈｅＤｅａｔｈｏｆＧｏｄ”。 ＳｉｎｃｅＦｏｕｃａｕｌｔｈｉｎｋｓｔｈａｔｓｔｒｕｃｔｕｒａｌｉｓｍａｎｄｈｕｍａｎｓｃｉBｅｎｃｅｓａｒｅｂａｓｅｄｏｎｔｈｅＣｏｎｔｅｍｐｏｒａｒｙｅｐｉｓｔｅｍｅ，ｈｅｉｓｎ‘ｔａｓｔｒｕｃｔｕｒａｌｉｓｔ。 ＣｈａｐｔｅｒＦｏｕｒ“ＴｈｅＣｒｉｔｉｑｕｅｏｆＡｎｔｈｒｏｐｏｌｏｇｉｃａｌＳｕｌｊｅｃBｔｉｖｉｓｍ（Ⅱ） ：Ｍａｎ——ＴｈｅＰｒｏｄｕｃｔｏｆＫｎｏｗｌｅｄｇｅ—Ｐｏｗｅｒ“ ，ｅｘｐｏｌｏｒｅｓＦｏｕｃａｕｌｔ‘ｓａｎａｌｙｓｅｓｏｆｐｏｗｅｒ。 Ｆｏｕｃａｕｌｔｈｉｎｋｓｍａｎｉｓｎｏｔｏｎｌｙｔｈｅｐｒｏｄｕｃｔｏｆｋｎｏｗｌｅｄｇｅ，ｂｕｔａｌｓｏｔｈｅｐｒｏｄBｕｃｔｏｆｐｏｗｅｒ。 ＤｉｓｃｉｐｌｉｎａｒｙｐｏｗｅｒｐｒｏｄｕｃｅｓｔｈｅｄｏｃｉｌｅｉｎｄｉｖｉｄBｕａｌ。 Ａｆｔｅｒａｎａｌｙｓｉｓｉｎｇｓｕｃｈｔｗｏｍａｉｎｃｕｌｔｕｒａｌｐｒａｃｔｉｃｅｓａｓ“ｐｒｉｓｏｎ” ａｎｄ“ｓｅｘｕａｌｉｔｙ” ，Ｆｏｕｃａｕｌｔｃｒｉｔｉｃｉｚｅｓｔｈｅｓｅｎｔｉａｌｉｓｔｖｉｅｗｏｆｐｏｗｅｒａｎｄｅｌａｂｏｒａｔｅｓｔｈｅｎｏｎ—ｅｓｅｎｔｉａｌｉｓｔｖｉｅｗｏｆｐｗｏｅｒ。 Ｆｏｕｃａｕｌｔｃｒｉｔｉｃｉｚｅｓ“ｔｈｅｒｅｐｒｅｓｉｖｅｈｙｐｏｔｈｅｓｉｓ” ，ｊｕBｒｉｄｉｃｏ—ｄｉｓｃｕｒｓｉｖｅｒｅｐｒｅｓｅｎｔａｔｉｏｎｏｆｐｏｗｅｒ，ｊｕｒｉｄｉｃｏ—ｌｉｂｅｒａｌｖｉｅｗｏｆｐｏｗｅｒａｎｄＭａｒｘｉｓｔｈｅｏｒｙｏｆｐｏｗｅｒ，ｂｅｃａｕｓｅｔｈｅｙBｃａｒｙｏｎｔｈｅｓｅｎｔｉａｌｉｓｔａｎａｌｙｓｅｓ。 ＡｃｏｒｄｉｎｇｔｏＦｏｕｃａｕｌｔ‘ｓ ４主体的命运——福柯哲学思想研究 ａｎａｌｙｓｅｓｏｆｐｏｗｅｒ，ｐｏｗｅｒｉｓｔｈｅｍｕｌｔｉｐｌｅｒｅｌａｔｉｏｎｓｈｉｐｓｏｆｏｒｃｅｓ。 Ｐｏｗｅｒｉｓｅｘｅｒｃｉｓｅｄｒａｔｈｅｒｔｈａｎｐｏｓｅｓｅｄ。 Ｐｏｗｅｒｉｓｎ‘ｔｈｅ“ｐｒｉｖｉｌｅｇｅ” ｏｆａｄｏｍｉｎａｎｔｃｌａｓ。 Ｂｅｃａｕｓｅ“ｐｏｗｅｒ” ｉｓｍｕｌｔｉｐｌｅａｎｄｕｂｉｑｕｉｔｏｕｓ，ｔｈｅｓｔｒｕｇｌｅａｇａｉｎｓｔｉｔｍｕｓｔｂｅｌｏｃａｌｉｚｅｄ。 Ｐｏｗｅｒｉｓｎ‘ｔｍｅｒｅｌｙｒｅｐｒｅｓｉｖｅ，ｎｅｇａｔｉｖｅ，ｂｕｔａｌｓｏｐｒｏｄｕｃｔｉｖｅ，ｐｏｓｉｔｉｖｅ。 ＰｏｗｅｒｉｓｉｎｅｘｔｒｉｃａｂｌｙｌｉｎｋｅｄｔｏｋｎｏｗｌBｅｄｇｅ。 ＩｔｉｓｉｎｔｅｒｅｓｔｉｎｇｔｏｃｏｍｐａｒｅＨｅｉｄｅｇｅｒｉａｎｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙｏｆｔｅｃｈｎｏｌｏｇｙｗｉｔｈＦｏｕｃａｕｌｔ‘ｓｖｉｅｗｏｆｄｉｓｃｉｐｌｉｎａｒｙｔｅｃｈｎｏｌｏｇｙ。 ＬｉｋｅＨｅｉｄｅｇｅｒ，Ｆｏｕｃａｕｌｔｉｓａｎａｎｔｉ－ｈｕｍａｎｌｉｓｔ。 ＣｈａｐｔｅｒＦｉｖｅ“ＴｈｅＳｅｌｆ—ＣｏｎｓｔｉｔｕｔｉｏｎｆｏＥｔｈｉｃａｌＳｕｂBｊｅｃｔ” ｅｘｐｌｏｒｅｓａｎｄａｎａｌｙｓｅｓＦｏｕｃａｕｌｔ‘ｓｅｔｈｉｃｓｗｈｉｃｈｉｓｔｈｅｌｏｇｉｃａｌｄｅｄｕｃｔｉｏｎｏｆｈｉｓｔｈｅｏｒｙｏｆｋｎｏｗｌｅｄｇｅａｎｄａｎａｌｙｓｅｓｏｆｐｏｗｅｒ。 Ｆｒｏｍｔｈｅｖｉｅｗｏｆｗｅｓｔｅｒｎｅｔｈｉｃａｌｔｒａｄｉｔｉｏｎ，ＦｏｕｃａｕｌｔｏｕｔｌｉｎｅｓｔｈｅｄｅｖｅｌｏｐｍｅｎｔｏｆｔｈｅＨｅｒｍｅｎｅｕｔｉｃｓｏｆｓｅｌｆｉｎＨｅｌBｌｅｎｓｔｉｃ—ＲｏｍａｎｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙａｎｄｅａｒｌｙＣｈｒｉｓｔｉａｎｓｐｉｒｉｔ，ａｎａｌｙBｓｅｓｔｈｅｒｅｌａｔｉｏｎｓｈｉｐｂｅｔｗｅｎ“ｔａｋｉｎｇｃａｒｅｏｆｙｏｕｒｓｅｌｆ” ａｎｄ“ｋｎｏｗｉｎｇｙｏｕｒｓｅｌｆ”。 Ｆｏｕｃａｕｌｔｐａｙｓｍｏｒｅａｔｅｎｔｉｏｎｔｏｔｈｅｃｒｅａｔｉｖｉｔｙｏｆｍｏｒａｌｓｕｂｊｅｃｔａｎｄｍａｋｅｓｐｅｏｐｌｅｋｅｎｌｙａｗａｒｅｏｆｍｏｒａｌｒｅｓｐｏｎｓｉｂｉｌｉｔｙｏｆｐｕｒｓｕｉｎｇａｎｄｐｅｒｓｉｓｔｉｎｇｉｎｔｒｕｔｈ。 Ｔｈｅｌａｓｔｃｈａｐｔｅｒ“ＨｕｍａｎＳｕｂｊｅｃｔ——ＴｈｅＰｒｏｄｕｃｔｏｆＳｏｃｉａｌＨｉｓｔｏｒｙ” ｕｎｅａｒｔｈｓｔｈｅｔｈｅｏｒｅｔｉｃａｌｒｅａｓｏｎｗｈｙＦｏｕｃａｕｌｔｉｓｍｉｓｌｅｄｏｎｔｈｅｐｒｏｂｌｅｍｓｏｆ“ｈｕｍａｎｎａｔｕｒｅ” ，“ｐｏｗｅｒ” ａｎｄ“ｈｉｓｔｏｒｙ” ａｎｄｐｏｉｎｔｓｏｕｔｈｉｓｔｈｅｏｒｙｉｓｎｏｎ—Ｍａｒｘｉｓｍｏｒｅｖｅｎａｎｔｉ—Ｍａｒｘｉｓｍ。 第一章 新时代的思想大师 有的西方学者满怀激情地把法国哲学家米歇尔。福柯（Ｍｉｃｈｅｌ Ｆｏｕｃａｕｌｔ）称颂为“本世纪最后一位大师”。 简述一下法国二战后哲学的演进有助于我们鸟瞰福柯在这一广阔背景中所处的位置、所受的影响以及与他人之间的相互关系。 法国哲学的昨天和今天，舒卷着一幅栩栩如生的世相图，且让我们从头阅起。 笛卡尔在《方法论》中驳斥了蒙田在《随笔》中宣扬的理性是盲目的论调，坚信存在着具有绝对确实性特征的客观真理，于是，以追求确实性理想和确立至高无上的主体理性为起点的法国哲学诞生了。本章以主体的命运为核心，认为自二战以来，当代法国哲学走过了从“高扬主体性”经由“怀疑主体性” 、“远离主体性” 、再到“回复‘主体性’”这样一个否定之否定的心路历程。 第一节 法国哲学思想的衍进 笛卡尔主体哲学的崛起。由于古希腊人不把自身看作凝视着客体的“主体” ，即希腊人并不把事物“客体化” ，因此， ２主体的命运——福柯哲学思想研究 他们尚未是“主体”。 中世纪哲学家也不把世界看作人类的对象，认为世界是上帝的创造，连人类也是上帝所造，因此，中世纪也没有真正意义上的“主体”。 “主体”是近代的产物。 笛卡尔哲学标志着“主体”的崛起和近代“自我”的觉醒。由于中世纪哲学依据因果图式从“实在”观念中得出了“上帝拯救的确实性”和“自由”这两个概念，于是笛卡尔的使命不仅要把人的注意力从上帝那儿转到人自己，尤为重要的是还要把人确立为主体，即倡导理性，反对盲目信仰。主体是人的特征，是确定新自由的基础。人怎样成为主体？人凭其特殊的思维方式即“表象” （ｒｅｐｒéｓｅｎｔａｔｉｏｎ）或“我思” （ｃｏｇｉｔｏ）而成为主体。主体把被表象物看作一种“结果” ，把被思物把握为置于主体面前的“客体”。客体必须由主体来“保证安全”。近代哲学一开始就把“存在者”当作某种与人相对立、外在于人、并与人相反的东西，亦即把所有“存在者”都客体化了。海德格尔在《世界图景的时代》中，曾形象地用“图景”来描述这种关系，“图景”指把某物表象为与进行观察的主体相对的一个客体，并宣称，在笛卡尔及其随后的哲学传统里，主体第一次获得了毫无疑问的确实性。形而上学的连续发展才据此得以维持。笛卡尔发现了先验主体性的最初形式。 高扬主体性（１９４５——１９５６） 长时间来，法国哲学家们凭藉笛卡尔的反思方法和怀疑过程，从正面或反面角度来发挥自己的哲学思想或与他人进行论战。例如，德里达和福柯曾就笛卡尔的“我思”以及他是否排斥“濒狂” （Ｆｏｌｉｅ）这一问题作了热烈争论。笛卡尔哲 第一章 新时代的思想大师３ 学的影响和作用是无与伦比的。萨特在他的《文学与哲学论文》中早就直截了当地指出，法国人靠“笛卡尔主义的自由” ，即是说，凭着有关自由的本性的笛卡尔理智主义观点，已经生活三个世纪了。笛卡尔普遍怀疑方法对胡塞尔现象学也产生了深远影响。胡塞尔认为笛卡尔的“我思故我在”为认识论提供了一个可靠的开端。他们的理论学说都追求确实性理想，都致力于从相对性中找出绝对性，从不确定性中探求确定性。笛卡尔认为真知就是明显的、清晰的、确实的知识，胡塞尔同样认为现象学要建立一门具有绝对性、普遍性、自明性和自身同一的特征的真知的科学理论，为知识寻求确实可靠的基础，即建立一门作为严密科学的哲学。然而，两人在理解真理及其确实性方面存在着重大差别。对胡塞尔来说，自然科学的知识和规律只是些理想化的虚构和确切的或然性，因而并不是先天的、不证自明的真知。只有那些形式逻辑、数理逻辑以及科学上明白可靠的基本命题才是真理。 不仅如此，胡塞尔不仅不满足于笛卡尔的心物二元论，并用现象学还原法加以克服，而且还抱怨笛卡尔的“自我”概念具有经验成份，并着手把它改造成纯而又纯的先验自我。胡塞尔在晚期著作中宣称哲学分析的本源和主要中心是迄今一无所知的纯粹主体性的王国和无限的先验设问，作为特殊意识活动的主体性是绝对的本原。 二战前后法国主体哲学的代言人是萨特和梅洛—庞蒂。 克尔凯郭尔、雅斯贝尔斯，尤其是笛卡尔和胡塞尔是萨特存在主义哲学的思想渊源和理论来源。笛卡尔对萨特的影响不仅体现在萨特的《自我的超越》的论文中，而且还反映 ４主体的命运——福柯哲学思想研究 在《影象论》和《存在与虚无》中。虽然他们都把“我思”作为哲学的出发点，但他们之间也存在着分歧。首先，怎样理解“我思” ，笛卡尔的“我思”指自我在思考，在怀疑，即指人的理性行为。判定认识的正确与否取决于我思，但这里的自我只是思想本身，而不包括身体。笛卡尔首先怀疑的是感觉、想象甚至某些推理活动。而萨特首先把“我思”理解为一种“纯粹意识” ，当它起“否定”和“虚无”作用时，又是一种神秘的情绪体验和选择行动的能力。其次，萨特在《存在与虚无》中批判了笛卡尔的唯理论本体论（该理论错误地认为本质先于存在并把意识定性为实体） ，萨特明确主张存在先于本质，意识不是实体，意识之所以存在乃是因为它是自我显现的。最后，对萨特来说，认识的最基本的因素是前反思意识，如对桌子、书本、房子的意识，即是关于对象的直接意识。而在“我思故我在”中，笛卡尔不是始于前反思意识，而是始于反思意识，我们通过反思意识这个行动，把自我构成为一个意识的对象，也就是把意识本身当成对象。萨特认为，同反思意识相比，前反思意识是第一位的，处于更优先、更基本的地位，哲学活动必须始于前反思意识。 萨特于４０年代初起研究胡塞尔哲学，并于１９３４年完成了《自我的超越》和《胡塞尔现象学的一个基本思想：意向性》这两篇文章。萨特把自己的存在主义哲学称作“现象学本体论” ，即用现象学方法来研究存在问题。 尽管萨特认为现象学必须从笛卡尔的“我思”或胡塞尔的纯粹意识出发，以便克服传统哲学的主客二分，但是萨特认为，纯粹意识应该是透明的、无我的，由于胡塞尔把先验的自我放入意识内，因 第一章 新时代的思想大师５ 而这并不是纯粹意识了。再有，萨特应用胡塞尔现象学意向性原则来说明主客体的关系，但是他指责胡塞尔只停留在对意识本质结构的逐步阐明与明确描写，强调现象学还应该探究意识存在的本体论问题。 梅洛—庞蒂认为，笛卡尔把我思当作真理之源，而他认为真正的我思应是“我思考”下面的“我知觉” ，于是真理之源也就是特殊的、相对的、属人的东西。在真正的我思中，“我思考”并不包含“我在” ，恰恰相反，“我思考”被重新整合进“我在”的超越过程中。梅洛—庞蒂赞同胡塞尔的看法，认为纯粹的、仍然沉默的经验必须有其意义的纯粹表达，现象学的任务不是说明，而是描述。他所说的“我知觉”与可见世界的关系理论对应于胡塞尔所谓的“生活世界” 学说。 然而，他在１９４５年曾批判胡塞尔现象学还原留给我们重要的教训就是我们不可能进行完全还原。 梅洛—庞蒂还指责萨特避免不了自在的存在和自为的存在这两方面无法克服的二元论，因而根本不能理解历史，为此，他提出了一种八面玲珑的模糊哲学，认为存在着的人既非纯“自在” ，也非纯“自为” ，相反，人既是产品，又是生产者，既是主体，又是客体，是必然性借以能转变成具体自由的一个空间。他设法重新统一和揉合自笛卡尔以来愈加相互对立的哲学派别，他的哲学立场也就是在现象学和结构主义之间摇摆不定。 总的讲来，在二战前，法国哲学仍然秉承笛卡儿哲学的本土血脉，但在二战后，黑格尔哲学被新康德主义排斥之后又突然出现在法国哲学的舞台上，法国哲学开始与传统思想 ６主体的命运——福柯哲学思想研究 决裂。 当黑格尔在１９世纪３０和４０年代主宰德国哲学时，法国人还是很少注意到黑格尔，那时的法国没有黑格尔著作、学派、弟子、研究者。 占统治地位的仍是笛卡尔和康德哲学。 但在战后岁月里，决定性的哲学事件正是黑格尔辩证法和历史哲学的发现。把黑格尔的《精神现象学》译成法文并介绍给广大法国读者以证明这部著作的力量和真知灼见，正是Ａ。 科热夫和Ｊ。伊波里特的功劳。科热夫于１９３—１９３９年在高等研究实践学校开设了黑格尔课程。 Ｒ。阿隆、Ｇ。巴塔耶、Ａ。科伊尔、Ｐ。克洛索斯基、Ｊ。拉康、Ｍ。梅洛—庞蒂、Ｅ。 韦伊和Ｆ。费萨尔等人都听过这门课程。由于黑格尔哲学的得宠，“辩证法”这个词也从１９３０年以前的被贬（“假象的逻辑”或“赘冗哲学”）转为１９３０年以后的被褒（“超越分析理性或机械论的工具”）。从那时起，由黑格尔复兴带来的法国意识的动摇和改组都直接或间接地推动了法国哲学的许多重要发展。 《精神现象学》研究是马克思主义复兴、萨特存在主义以及６０年代结构主义的理论渊源。 梅洛—庞蒂曾颇为自信地指出，马克思和尼采的哲学、现象学、德国存在主义和精神分析法等过去岁月的所有伟大哲学想法都肇始于黑格尔哲学。正是黑格尔才尝试着探索非理性并把非理性整合进一个拓宽了的理性中。黑格尔的任务仍然是梅洛—庞蒂等人的任务①。他断言，如果我们仍然献身于一种新颖的古典主义、一种有机的文明，而同时又不失敏锐的主体性感觉，那么在设法遗忘其黑格尔渊源的忘恩负义的学说与黑格尔渊源本身之间重建一种关连，就成了最为迫切的文化任务。 ② 存在主义是资本主义危机时代的危机哲学。萨特存在主 第一章 新时代的思想大师７ 义同当时法国的社会气氛相当吻合。战后法国因惨遭德国法西斯的蹂躏，种种社会危机日益加剧，法国人民尤其是青年学生和知识分子生活在恐惧、孤独、沮丧之中。他们的尊严受到肆意践踏，他们的生存受到严重威胁，他们的基本权利无法得到应有的保障。所谓的良心、责任、生命价值以及善恶、美丑、真假等标准都受到了无情的怀疑和质难。针对部分地由战争造成的“大众意识” ，针对战后普遍存在的悲观情绪，存在主义弘扬了具有独创力的主体性，及时地探讨了“生存的价值” 、“人生的意义” 、“价值标准”等问题。存在主义是一种人道主义，它赋予人以一种神圣地位，以取代上帝的角色。萨特认为，人是被判定为自由的，但自由内含于行动的结构之中，行动就是自由的体现，自由行动最为重要，而行动又意味着选择。在《存在主义是一种人道主义》中，萨特又坚持人必须为自己的自由和行动承担责任，而且还要为全人类负责。 由于处于特定的社会和历史背景，因此投身政治活动，作出政治承诺，就成了法国思想界的一个共同特征。 二战后，左派知识分子成了意识形态宣传的喉舌，霸占了思想阵地。大量知识分子发现“抵抗运动的政党” （法国共产党）有助于他们从政治上投身到似乎已经满目疮痍、百废待兴的社会中去。 连大战前在《存在与虚无》中明确反对马克思主义的萨特也一反常态，转而全心全意地支持共产党。也许，战后大量知识分子投入政治的一个重要原因就是他们对自己出生在资产阶级大家庭里有一种负罪感。于是乎，救赎这种罪恶的适当途径就是参加由无产阶级政党领导的政治活动。这一点在萨 ８主体的命运——福柯哲学思想研究 特身上得到具体体现，西蒙。德。波伏娃曾回忆说，由于萨特参加过抵抗运动，曾当过战俘，因此他能懂得历史和行动的意义，其结果就是萨特在战后热衷于共产党。 在理论上，从１９４５年—１９５５年，以萨特和梅洛—庞蒂为代表的法国年轻知识分子致力于把现象学与马克思主义结合起来。 “实践”成了１９５０—１９６０年间法国学术活动中的关键词。梅洛—庞蒂指出，马克思认为实践是意义的场所，人们借助于实践组织起与自然和他人的关系，因此，这是马克思的一个巨大发现。萨特也认为，凡真的都是实践，凡实践都是真的。 可以毫不夸张地说，在自由法国运动后大约３０年间，法国执马克思主义研究之牛耳，其他西方国家无一能望其项背。 怀疑主体性（１９５６—１９６０年） 然而，知识分子在接近法共时，逐渐发现了自己的失望。 Ｃ。勒福尔描述了共产党施加在左派之上的“意识形态恐怖” 以及一些进步作家依附于斯大林主义的现象。勒鲁瓦。拉迪里埃也指出，不仅斯大林主义的勇敢批判者，而且共产党内部，都受到了“理智恐怖主义”的威胁。 １９５６年是西方共产党世界发生戏剧性危机的一年，思想压制的局面开始扭转。 １９５６年１月法国政府决定在阿尔及利亚殖民地实施“绥靖政策” ，在投票赞成这一政策的代表中，共产党人占了４５５名。对某些共产党知识分子来说，这种殖民措施产生了大量的道德问题。尤其是萨特在一篇文章中义愤填膺地抨击了Ｇ。摩勒政府，控告它出卖自己的盟友、选民和全体法国民众。 第一章 新时代的思想大师９ １９５６年６月，《世界报》发表了赫鲁晓夫谴责斯大林罪行的报告。尽管对许多人来说，这破灭了人们对斯大林体制所抱的幻想，但大量共产主义者并不相信这个有关集中营和大清洗的报告。 如果这个报告不足以使大量共产主义者醒悟，那么，１９５６年１１月的匈牙利事件则使许多人退出了法共。 而戴高乐政府进一步鼓励知识分子参与政治，从而推动了学术界否定斯大林的过程。 这些政治事件导致了知识分子在哲学上去反对存在主义和人道主义。法国知识分子认为苏联作为社会主义大家庭的老大哥之所以让人们看不到光明和希望，究其原因是它夸大和膨胀了一种意识形态上堕落的主体性。由于他们进一步把这种主体性归咎于人道主义，因此，存在主义哲学这一主体性哲学在肃清“人道主义意识形态”的运动中首当其冲，这段时间是法国哲学思想发生和完成重大转折的时期，主要标志是存在主义思潮从此衰落了。必须指出的是，法国知识分子是从资产阶级正义、人权的角度出发来批评斯大林政权的，尽管他们在批判和脱离法共时并没有批判马克思主义理论，但是他们不理解马克思主义人道主义与资产阶级人道主义有着本质的区别。 远离主体性（１９６０—１９６８年） 如果说在１９４５年时黑格尔哲学被奉若神明，那么到１９６０年时它已开始失宠了。Ｇ。德勒泽在《差异和重复》（１９６８） 中描述了当时反黑格尔主义的思想气氛：差异和重复已取代了同一与否定、同一性与矛盾。福柯也在《话语的秩 ０１主体的命运——福柯哲学思想研究 序》（１９７１）中认为，无论是通过逻辑学或者认识论，还是马克思或尼采，当时的人们都想方设法脱离黑格尔。在《词与物》中，福柯认为尼采早就作出了根除人类学主体主义的第一次尝试。 人们还把黑格尔辩证法谴责为最大的哲学虚幻。 由于受到海德格尔的影响，人们对黑格尔辩证法持敌视态度。 因为在《同一与差异》中，海德格尔指出，对黑格尔来说，思之职责是产生作为绝对概念的思想，而对海德格尔来说，思之职责暂时是形成作为差异的差异。 在法国哲学舞台上，取代存在主义的是结构主义。因对主体性、意识形态和斯大林主义的失望，许多知识分子脱离了政治、文学和人文科学，走下了言者谆谆，听者藐藐的讲坛，躲进幽静淡泊的书斋里去了，从事以获得科学真理为目标的科学研究，于是许多明显不具意识形态色彩的“科学” 主题（如认识论、人种学、心理分析法、语言学和一般人文科学）开始得宠，结构主义的诞生在很大程度上迎合了这个需要。列维—斯特劳斯的《野性的思维》（１９６２年）和《神话学》三卷（１９６４、１９６７和１９６８年） 、阿尔都塞的《致马克思》（１９６６年）和Ａ。 Ｊ。格里马的《结构语义学》（１９６６年） 以及普郎兹（Ｐｏｕｌａｎｔｚａｓ）出版的《政治权力和社会阶级》（１９６８年） 都是当时结构主义的代表作。 尽管结构主义并不是一个单一的运动，但它提出的问题却截然不同于二战后的现象学和存在主义，如“历史事实上能还原为历史主体的行动吗？” 、“主体不是社会力量的产物吗？” 、“语言难道不比意识更好地说明了人类精神吗？” 、“难道并不存在一门形式的或者至少普遍化的脱离了释义学的人的科学吗？” 等。 阿尔都塞深 第一章 新时代的思想大师１１ 有感触地说，“教条主义的终结带来了真正的研究自由”。 ５０年代末和６０年代初的知识分子不再执迷于喋喋不休的乏味的人道主义和政治说教，无情地怀疑了意识哲学和释义学在人文科学中的特权。结构主义使用共时性去反对历时性，凭借语言去反对现象学和存在主义的主体，借助于形式和一般的分析去反对释义学。 列维—斯特劳斯的《野性的思维》似乎既是向存在主义思想发出的挑战书，又是结构主义登上法国哲学舞台的宣言书。 该书最后一章有力地攻击了萨特的存在主义马克思主义，并开创了一个直到１９６８年５月才消退的新的争论时代。 不同于萨特，列维—斯特劳斯认为语言并非真理的障碍，人类精神并不体现在意向陈述中，而是体现在隐匿的结构中，语言的可理解结构位于完全的无意识结构中。广而言之，结构分析能理解诸多社会现象。列维—斯特劳斯号召哲学家们驱除由笛卡尔投射到人文科学上面的符咒：倘若要在别人那里获得自身的认可这一由人类学归给人类知识的目标，人们必须首先在自身中否定自我。但是，只要存在着一种以我思为出发点的主导哲学，那么我们就不能获得和理解人的科学。如果对胡塞尔和萨特来说，笛卡尔是哲学必须模仿的模式，那么对列维—斯特劳斯来说，笛卡尔是人文科学必须加以拒斥的最为令人反感的幽灵。 返回主体（１９６８—直到现在） ２０世纪６０年代中叶，随着结构主义的广泛流行，其内在缺陷和矛盾也不时显露出来。Ｊ。德里达在《书写与差异》（１９６７年） 中指责结构主义拘泥于整体的连贯性和完整性，而 ２１主体的命运——福柯哲学思想研究 漠视非整体；夸大必然性，拒绝偶然性；只讲体系，不谈个体和个性。在《哲学的边缘》（１９７２）中，德里达用“延缓” 概念摧毁了结构主义固持的总体阅读和描述的共时性神话。 巴尔特认为，结构主义的能指与所指、历时性与共时性的二元区分有碍于人们对文本问题进行深入的探讨，并在许多场合用游戏和实践概念来取代结构概念，把文本及其意义看作是一个变动不居的运动过程。 德勒泽和Ｆ。葛达利合著的《反俄狄浦斯：资本主义与精神分裂》（１９７２年）以及Ｐ。布尔迪厄的《实践理论大纲》（１９７３年） 都表明结构主义无法提供对历史文化的政治说明，忽视体系的历时性，忽视有欲望的、实践着的社会主体。于是，在６０年代中期，随着批评意见的不断提出，结构主义内部发生了变化，实现了从结构主义到后结构主义的转变。通过从特殊角度解读弗洛伊德、尼采、马克思等人的思想，后结构主义复兴了实践、主体性、历史行动、动态发展等问题，认为主体不再是古老的先验意识主体，而是以语言和文字为媒介的欲望主体。德勒泽的欲望哲学导源于尼采并以推翻柏拉图主义为已任，他把具有生产性和创造性特征的欲望观念与具有匮乏、痛苦特征的柏拉图和基督教式的欲望观念对立起来了。如果说结构主义结束了存在主义的人道主义，那么后结构主义则终止了结构主义的潜在的形式化倾向。 当然后一次转变没有前一次那样剧烈、彻底，而是一次内部调整。 “五月风暴” 又加速和促进了这次内部调整。 １９６８年５月发生的一连串令人震惊的政治事件，成为战后法国历史上最动荡不定但又缤彩纷呈的一个月。 １９６４—６５年，法国经历了 第一章 新时代的思想大师３１ 战后第三次经济危机，１９６７年又受到世界经济危机的冲击，经济衰退，失业问题严重，物价飞涨，财政赤字惊人，各种社会矛盾加剧。事件是６８年３月２２日从巴黎大学在农泰尔市郊新建的一所设备简陋的分校中的大学生骚乱开始的，５月３日蔓延到塞纳河左岸的整个巴黎大学。学生们的不满情绪由来已入，许多人对学习的目的感到忧虑，对今后的前途感到渺茫，于是，过分拥挤的学习环境和严厉的的考试制度完全成了不满情绪冲击的合理靶子。但是，这个事件的广泛性和破坏性却出乎人们的意料。 ５月１６日，工人也加入了学校的反抗队伍，工人要求减少工时，增加工资。由于学生与工人的紧密合作，罢工运动甚为高涨。 ５月２４日起，起初置身于运动之外的广大农民也开始进行示威，全国陷于一片瘫痪之中，政府的权威业已崩溃。 戴高乐的“５月３０日声明” 是一个转折点，到６月初，整个事件基本上平息下来了。由于在整个过程中多种政治力量交织在一起，因此，很难判定这种运动的性质。但是，毫无疑问，“五月风暴”实质上是法国人心中压抑已久的不满情绪的喷发，是对法国统治阶级的有力打击，否则，一项削弱教育部权力并使中等学校体制民主化和合理化的教改法案很难在１０月１１日成为法律，也无法打破政府官僚统治对教育的压制。诚如Ｐ。 ＰＨ。 德鲁厄特认为，“五月风暴”和其他一系列政治事件导致的结果是：拒斥空洞无物的哲学和意识形态；拒斥“权力” 、“统治”和“压迫”。这也是以后的思想努力追求并加以实现的目标。 列维—斯特劳斯深有感触地指出，“在法国，你知道结构主义不再流行。 自从１９６８年５月以来，所有客观性都被否定 ４１主体的命运——福柯哲学思想研究 了。年轻人的立场比较符合萨特的立场。“ “五月风暴”可谓是“新左派”把存在主义马克思主义付诸于行的典范，在事件期间及以后的与人会谈中，萨特惊奇地发现，学生们自发地把理论与实践统一起来。然而，事件平息以后，许多“新左派”分子突然间从极左转到极右，进而从马克思主义和社会主义的拥护者蜕变为反马克思主义者和反社会主义者。他们认为理性是权力的基础，极权主义建立在理性的言论基础上。而波普尔的“开放社会”观点、海德格尔的技术批判主义以及霍克海默对启蒙运动的批判，又都助长了这种反理性主义。形势迫使哲学家们对权力进行反思。 从７０年代末和８０年代初起，所谓的后现代主义主宰着法国哲学界，其代表人物有让—弗朗索瓦。利奥塔、德里达和福柯。 尤其是利奥塔于１９７９年出版了《后现代状况》一书，标志着后现代主义正式步入法国哲学的殿堂。 在这部书中，利奥塔对后现代现象进一步作了理论发挥和精辟分析。他于１９８８年还出版了新作《非人类：时间漫谈》，在书中他考察了康德、海德格尔、阿多诺和德里达等人的哲学思想，并依据时间和记忆探讨了现代性、进步与人性之间的密切关系以及从现代性向后现代性过渡的进程。后现代主义与尼采、弗洛伊德和海德格尔等人的哲学思想一脉相承，其理论特征是反对人类思维方式的一元论、总体化、中心化、确定性和同一性，崇尚思维模式的多元化、局部化、非中心化、不确定性和差异性。近年来，法国哲学的发展将不会偏离这一思想发展轨道。 第一章 新时代的思想大师５１ 第二节 福柯思想的心路历程 一、思想渊源福柯一生著述浩繁，涉猎广泛。 他的研究领域包括哲学、历史学、社会学、政治学、医学、刑罚学、伦理学等，虽不能说他对人类整个思想领域都作鸟瞰式的描摹，但我们心目所及，已是膏腴千里，一望无垠了。他重点论述了癫狂与理性、医学知识的发展的可能性条件、人文科学的探源、权力—知识关系以及伦理主体性等问题。因此，福柯所受的思想影响不可能是整齐划一的，不可能局限于某个国家、某种哲学。 （一）德国人本主义简单说来，福柯哲学产生于德国人本主义（尼采和海德格尔） 与法国科学主义（巴歇拉尔和康吉汉） 的双重变奏。 福柯自己作过这样的声明：“海德格尔对我来说一直是基本的哲学家。我对海德格尔的读解决定了我的整个哲学发展。但是我承认尼采最终占主导地位”。 以至于人们能谈论他的“基本的尼采主义” ：“我简单地就是尼采，我设法并且能够在大量地方得到尼采文本的帮助——而且还得到反尼采论题（都是同一个尼采！）的帮助——去弄明白此地或彼地能够做些什么。 我并不寻求别的什么，但我谨慎小心地探寻尼采。“ ③这表明福柯似乎是一位激进的尼采主义者，有人甚至称他为“法国的尼采”。 然而，在与Ｇ。劳来特的对话中，福柯并不承认自己是尼 ６１主体的命运——福柯哲学思想研究 采主义者④。福柯在１９５３年偶然地从知识史探究的角度读到了尼采，的确，福柯是于１９５３年暑假在意大利的契维塔韦基亚海滨开始阅读尼采的《不合时宜的思考》。 但他认为毫无理由相信存在着单一的尼采主义。 福柯作了有关尼采的讲演，但很少撰写有关尼采的著述。他认为自己对尼采表示唯一过高敬意的是《性史》卷一《知识意志》（Ｈｉｓｔｏｉｒｅｄｅｌａｓｅｘｕａｌｉｔé１：Ｌａｖｏｌｏｎｔéｄｅｓａｖｏｉｒ） ，该书的主要问题是自我与其自身的关系以及真理讲述的关系。他承认自己与尼采的关系主要体现在尼采１８０年左右探讨真理问题、真理史和求真意志等问题上。使福柯感到奇怪的是，萨特学生时代写就的《真理史》也是尼采式的。 但萨特的方法是把真理史变为现象学，而福柯这一代人则是把现象学转变成真理史。 尼采的踪迹随时在福柯著作中隐现。 在《瞧！ 这个人》中，尼采坦白承认自己不是普通人，而是炸药，是根本的破坏者。 同样，在谈到写作的困难时，福柯也希望自己的著作是各种解剖刀、燃烧瓶、布雷场，或者那种类似爆竹燃烧后会爆炸的东西。确实，不破旧无以立新。尼采认为，悲剧因素是思想和体验的一种失落的维度。在《悲剧的诞生》中，尼采要求人们返回古希腊的悲剧眼光，但从苏格拉底以来，这种眼光屈从于哲学的理性化意志和系统化了，人们认为思想运用因果律能了解存在的一切，思想不仅能认识存在，而且还能改造存在。 这一思想引起了福柯的共鸣。福柯认为，自从文艺复兴以来，我们关于癫狂之类现象的体验的悲剧维度为批判和道德维度所替代。包括癫狂在内的他者（ｌ‘Ａｕｔｒｅ）从思想、分 第一章 新时代的思想大师７１ 析、合理性、社会和文学作品中排除出去。同尼采一样，福柯也要求人们找回失落了的癫狂的悲剧维度，返回悲剧因素。 这一思想不仅是尼采作品和生活的主题，而且还具体体现在Ｆ。戈雅、萨德、Ｇ。德。内浮尔、Ａ。阿尔托和荷尔德林之类艺术家的作品和生活中。 在《在与时间》中，海德格尔把自从古希腊哲学（甚至始于赫拉克利特和巴门尼德）以来的哲学史描述为“在”之遗忘安，指责自苏格拉底以来的哲学家们集中注视的是“在者” ，而不是“在”。同样，对尼采来说，自从苏格拉底以来的哲学史是悲剧因素的遗忘史。同他们两人一样，福柯的《癫狂与非理性》（Ｆｏｌｉｅ ｅｔ ｄｅｒａｉｓｏｎ） 肇因于癫狂的悲剧维度的失落史。 “愚人船”这章如同在文艺复兴中所设想的，被描述为癫狂之悲剧维度的美术象征。虽然，同尼采一样，福柯把悲剧因素当作人类体验的失落了的维度，并呈现知识的形式，虽然他们都把悲剧因素与世界的存在知识联系起来，但对尼采来说，返回悲剧因素就是返回日神和酒神的联姻（酒神在其中占优势，成为日神神话的梦幻世界的形而上学基础） ，但对福柯来说，悲剧因素并不必然地与古希腊悲剧相联系，而是随着认识型（éｐｉｓｔéｍｅｓ）的变化而变化。 Ｊ。雷切曼在《福柯与现代主义的终结》中，认为首先由尼采例示的违犯的语言体现了对现时代认识型进行违犯的可能性。违犯的语言能颠覆现时代的整个认识型，这个想法是《癫狂与非理性》、《词与物》（Ｌｅｓｍｏｔｓ ｅｔ ｌｅｓ ｃｈｏｓｅｓ） 和《违犯的序言》（Ｐｒéｆａｃｅàｌａｔｒａｎｓｇｒｅｓｉｏｎ）等福柯著述所独一无二的。 ８１主体的命运——福柯哲学思想研究 尼采的权力意志理论对福柯影响很大，它不仅明确地体现在福柯的论文《尼采、谱系学、历史》中，而且还间接地反映在福柯有关权力—知识的论述中。尼采认为，所有知识和思想形式都是“权力意志”的体现，漫游者扎拉图斯特拉的谈话反对求真意志，颂扬权力意志，而权力谱系学则是继知识考古学以后福柯思想的又一重大内容。 福柯认可了尼采所起的先验作用：“今日我偏向于对尼采保持沉默……如果我想要自命不凡。那么我就将对我所从事的一切冠以‘道德谱系学’这个一般标题。我们应该说，正是尼采才把权力关系详细说明为哲学话语的一般焦点——而马克思则把生产关系当作这种焦点。 尼采是这样一位哲学家：他更能思考权力，而不至于为了这样思考而把自身囿于政治政府内……尼采在当代的出场愈加重要。但我讨厌人们研究尼采只是为了产生一种对马拉美（Ｓ。 Ｍａｌａｒｍé） 和黑格尔所作的评论。对我来说，我喜爱随心所欲地利用作家们。对尼采思想之类人类思想的唯一有效的贡献恰恰是使用它、使它变形、呻吟和抗议。如果评论家们说我对尼采忠或不忠，那么这绝对毫无趣味。“ ⑤这不仅肯定了尼采在使权力成为哲学反思的对象中所起的作用，而且还表明了福柯自己读解尼采的方法和我行我素、坚定不移的治学风格。 在《违犯之序》中，尼采指出，为了让我们从辩证法和人类学的混沌的沉睡中醒过来，我们需要尼采的悲剧形象、酒神形象、上帝之死的形象、哲学家锤子的形象、超人平和地临近的形象、同一之返回的形象。 在《词与物》中，福柯对尼采更是推崇备至，认为“既 第一章 新时代的思想大师９１ 作为期限又作为任务的尼采，标志着一个开端，当代哲学从这个开端出发就能重新开始思考；无疑，尼采将长期在它的逐渐发展中凸现出来。“ ⑥ 在撒手人寰的前夕举行的最后一次会谈中，福柯承认海德格尔对他来说一直是一位基本的思想家，并且描述了他人对自己的学术生涯的前后和主次影响。他首先阅读的是黑格尔，接着是马克思；在１９５１或１９５２年他开始读解海德格尔。 可能在１９５３或１９５２年阅读了尼采。 当他阅读海德格尔时，还作了大量注解，认为这些注解比他阅读黑格尔或马克思时所作的注解要重要得多。虽然他对海德格尔的读解决定了他的整个哲学的发展，但他对海德格尔的认识不足，对《在与时间》及其他著述知之不多。因此，福柯认为尼采的影响占了上风，因为他对尼采的了解胜于对海德格尔的认识。虽说如此，海德格尔的重要性也不容忽视。大致讲来，倘若他不曾读解海德格尔，他也就不会阅读尼采。 如果没有海德格尔，尼采对他来说就毫无意义。 他在５０年代早期设法读解尼采，但尼采什么也没有告诉他。然而，尼采—海德格尔联姻却是一个哲学震荡，这两人是福柯阅读得最多的。 福柯的话初听起来着实令人吃惊。因为他的著作很少提到海德格尔的名字。 不仅如此，而且就风格、词汇、方法、论题和问题而言，他们两人间的歧异十分醒目。例如，疯人院、诊所、精神病学、监狱体系、性征、肉体、惩戒体系等福柯所注目的论题是海德格尔所缺乏和疏忽的，而形而上学思想的结构分析或摧毁及在之基本本体论的探讨则是福柯的著作所没有的。 ０２主体的命运——福柯哲学思想研究 据福柯自己所说于１９５１或１９５２年开始读解海德格尔，可以推断福柯所读的书是《致人道主义的信》（１９４７年）和《林中路》（１９５１年）及其《论真理的本质》（１９４３年）等其他早期著述，当然不能排除福柯还阅读了１９５３年后出版的那些著述的可能性，如《形而上学导言》（１９５３年） 、《何谓思？ 》（１９５４年）和《讲演与论文》以及《通向语言之途》（１９５９年）。笔者以为对福柯产生最大影响的是《林中路》中的《世界图景的时代》这篇论文。在该文中，海德格尔认为，现时代是表象的时代，世界得到了表象，实在成了与主体相对的客体；这一思想类似福柯所说的人的主体化和客体化。福柯的著述基本上都探究了人类借以成为主体和客体的不同方式的历史。因此，可以说，这篇论文为福柯思想的整个框架提供了指导性问题和相似性策略。 《词与物》不仅明确地提到了海德格尔的名字，而且还使用了大量的海德格尔的话语，例如，语言的返回、限定性分析、经验和超验、我思与非思、源始之撤回和返回、人的存在的话语、讲话的语言、使之呈现、限定性、人的存在与时间之间的不可恢复的关系、非同时性、散布、意识的批判分析、必然伴随思维的非思、存在、同一与差别⑦，等等。当然，有些术语并非海德格尔所独有。 尽管他们具有共同的研究领域，都作出了文化危机的假定，但福柯在诸多方面几乎与海德格尔相抵触。简言之，海德格尔是一位温和主义者，采取听之任之的态度，而福柯是激进主义者。海德格尔执迷于尼采思想的怀旧方面，转向理想过去，而福柯注重的是尼采思想的想象方面，设法发现 第一章 新时代的思想大师１２ “未来的神话”。当然，福柯并非乌托邦理想的忠实信徒。 较为复杂的是，福柯的论题同时受到两个或更多的思想来源的启迪，从而形成某种模糊性。如《癫狂与非理性》在鉴别癫狂之排斥过程的动力时就是如此。有时候，与海德格尔和尼采相符，福柯认为，理性的张扬，即理性从理性时代的出现到理性在现代医学技术中的取胜，创造了癫狂的排斥史。癫狂史产生了二千年来集中注意于把人限定为理性存在的这一西方文化的理性主义。有时候，福柯又抛弃了尼采—海德格尔传统，类似马克思主义观点，认为癫狂之排斥的动因仅仅是生产力的发展和资本主义的崛起，说明了君主权力与资产阶级的合谋促成了１８世纪总医院的成立。 当代法国哲学的重要特征之一就是把异质的甚至最终不相容的思想倾向结合在一起，如福柯与Ｐ。布尔迪厄⑧以及德里达与阿尔都塞之间，尽管表面上对立，但暗地里却有可能结成联盟。 （二）法国科学主义在与Ｇ。劳来特的对话中，福柯强调自己并不秉承弗洛伊德（经现象学）—结构主义—马克思主义这一血脉，而是对科学史感兴趣⑨。 因此，还须把福柯放到法国科学史和科学哲学的背景中，尤其是论述Ｇ。巴歇拉尔和康吉汉著述的某些理论要点，以发见福柯与他们之间的关系。 福柯颇为重视巴歇拉尔和康吉汉对理性所作的历史批判。在德国，从后黑格尔主义者，经由费尔巴哈、马克思、尼采和韦伯，到法兰克福学派，对理性的批判是在有关社会的历史和政治反思这一背景中进行的。 与此相对照，在法国，却是科热夫、巴歇拉尔、Ｊ。卡瓦耶和康吉汉这些科学史家和哲 ２主体的命运——福柯哲学思想研究 学家从事着理性批判，他们责疑合理性虽以偶然性方式发展却宣称自己的普遍有效性。批判理性的专制和教条正是福柯自己对待理性史的方法。康吉汉凭借自己的“概念史”理论以及对规范在科学及其历史中的地位的强调，对福柯著作产生了最为直接和最为强大的影响。 巴歇拉尔的科学哲学观，尤其是科学变化观也是福柯思想来源的组成部分。巴歇拉尔认为，相对于不变的我思，合理性形式是多种多样的，并以间断性方式不断发生变化。他坚持认为，只有“局部的”哲学，才能分析现代科学的复杂性。这些思想都以不同方式出现在福柯的考古学中。 在巴歇拉尔看来，为了理解理性，哲学必须深入科学，对科学史进行反思，但是，哲学在科学史中设法寻找的那个合理性同历史本身一样，并非铁板一块。于是就提出了他的著名的科学变化的模式理论。 其核心是四个关键的认识论范畴：认识论决裂、认识论障碍、认识论侧影和认识论行动DE.认识论决裂有两层含义，一是指科学知识与常识经验和信念相决裂，甚至相矛盾。科学进步总是揭示了日常知识与科学知识之间的决裂、不断的决裂，由此，科学才成为一个独特的认知领域，因此这种决裂是基本的。二是指发生在两个科学概念间的决裂，这表明科学不仅通过与日常经验的决裂而发展，而且还通过与先前的科学理论进行决裂而发展。 相对论和量子力学就是这种决裂的最明显和最重要的例子。同样的思想，Ｓ。 Ｔ。库因和Ｐ。费耶阿本德要比巴歇拉尔晚二、三十年。 认识论决裂之所以必要，是因为存在着必须加决裂的某 第一章 新时代的思想大师３２ 物，必须加以摧毁的屏障，它们是先前思维方法和概念的残余，常识、成功的科学研究、传统哲学就是这种屏障。认识论侧影这个观念就是分析处于概念史发展不同阶段的特定个体对科学概念的理解，这些阶段基本上对应于过去科学观点的种种哲学体现。认识论侧影的复杂性表明了某种哲学的局限性，它决不能说明一切。认识论行动概念与认识论障碍概念相抗衡，它符合把意想不到的冲力引入科学发展进程中的那个科学精神的跃迁。 认识论决裂并不仅仅是拒斥过去的科学，而且还重新阐述在新的宽广思想背景中保存的旧观念。我们从非欧几里德几何与欧几里德几何的关系以及爱因斯坦理论与牛顿力学之间的关系中，能悟出这一道理。这样，巴歇拉尔的科学变化模式既拒斥了科学的连续性，又接受了科学的进步。科学通过一系列认识论决裂而发展，由于这些决裂，我们就不能把历史视作单一概念框架内的真理的线性积累。这样，他就把范式中的根本变换的历史证据与科学的合理性调和起来了。 福柯的科学观在许多重要方面类似巴歇拉尔。首先，他既接受了科学想法的基本历史性，又接受了由于决裂造成的历史的间断性。确实，在６０年代，福柯和阿尔都塞等人所津津乐道的“决裂” （ｒｕｐｔｕｒｅ） 、“断口” （ｃｏｕｐｕｒｅ）和“突变” （ｍｕｔａｔｉｏｎ）等思想都直接源自巴歇拉尔。其次，福柯进一步含蓄地接受了基本的否定性的认识论和形而上学论题：拒斥理论与观察之间的尖锐区分，拒斥素朴实在主义。再次，福柯与巴歇拉尔同样强调需要依据“局部性”术语来对待科学合理性问题，避免普遍理论，研究为人们所忽视的特殊学科 ４２主体的命运——福柯哲学思想研究 领域，以向正统观点发出挑战。最后，福柯对知识的深层结构进行考古学揭示，密切相关于巴歇拉尔的知识之“心理分析”的想法，巴歇拉尔使用“心理分析”这个术语旨在挖掘思想之无意识结构，而福柯著作的主要目标无非也是阐述我们知识的无意识DF.尽管巴歇拉尔的辩证哲学并非黑格尔式的，但福柯拒斥所有综合哲学，赞成差别哲学。 至于康吉汉，他撰写了一种概念史，康吉汉强调必须把阐释资料的概念与说明资料的理论区别开来，因为概念向我们提供了对现象的初始理解，允许我们以科学上有用的方法去系统阐述如何说明现象的问题，而理论则提供了解答说明性问题的种种方法。 D G福柯的科学史著作受到康吉汉概念史的强烈影响，因为康吉汉不仅是福柯的大学哲学老师，而且还是福柯的博士论文导师。他仔细阅读了福柯的博士论文原稿并作了批注。不仅如此，而且正因为康吉汉的百般游说，福柯的博士论文才得以出版，这就是《癫狂与非理性》。这种奖掖后学、提携青年的品质，值得称道。 由于共同反对笛卡尔形而上学，由于都是巴歇拉尔的学生，因此，康吉汉和福柯之间有类似之处，他们都关注科学概念的产生和科学的与非科学的理论和实践之间的关系，他们都拒斥线性时间观念，否认存在着所有科学发现的先驱。 类似巴歇拉尔，他们的研究都包括一种新的分类体系，这种体系揭示出未曾预料的世系，确立新的分期，发掘遗忘的名字，搞乱传统的和官方的年代次序，拟订一种与传统史相对立的“平行史”。同康吉汉一样，福柯的历史分析，如其说强调理 第一章 新时代的思想大师５２ 论，不如说强调概念。尤为重要的是，福柯同康吉汉一起强调连续性能续存于认识论决裂，不满于巴歇拉尔在科学与非科学之间作出尖锐区分，不满于巴歇拉尔把科学思想中的无意识因素消极地构想为认识论障碍。 当然，不能把福柯的考古学等同于康吉汉的概念史，因为福柯的著作是从他自己独特的设想中发展出来的，并且包含许多巴歇拉尔和康吉汉的科学史和科学哲学所缺乏的论题，即使在受他们明显和强烈影响的地方，福柯也不是简单地搬运，而是对他们的想法和方法作了拓展和变换DH.所有这些将在《癫狂与非理性》、《诊所的诞生》（Ｎａｉｓａｎｃｅ ｄｅ ｌａ ｃｈｉｎｉｑｕｅ）和《词与物》中得到体现。 除了以上两大思想渊源外，对福柯著述产生了影响的还有伊波利特、杜美齐尔等人的著作。结构主义的影响也不可忽视。结构主义设法使人们的注意力从讲话的主体转到所讲语言的结构。福柯与结构主义的关系将在第三章论述。 二、福柯思想的演绎 读罢福柯的著作，首先给人的印象是很难描述出福柯思想发展的路数。其原因不外乎：首先，福柯论及的主题多而复杂，奇而不凡。其次，福柯很少谈论自己，读者较难从这种非常谨慎的风格中捉摸福柯的思想嬗变。最后，福柯所持的观点及使用的术语多变，不太有连续性，似无固定特征可觅。 对此，福柯振振有词，在《知识考古学》中，他经过一问一答的设想替自己作了辩护：“你还将依据人们所提的问题 ６２主体的命运——福柯哲学思想研究 作一改变，变换你的立场，认为种种异议并不真正针对你自己所表达的一切？ 你将再次认为你从不是人们所责备的那样？ 你已经准备好出路吗？这个出路将使你在下一部著作中能够在别的什么地方突然出现，并象你现在所做的那样宣称：不，我并不是你所期待的，而是在嘲笑你？“ 如果有人这样问，那么福柯的回答将是：“倘若我并不凭着激动得发抖的手准备一个我能在其中探险、转移意图、打开它的地下通道……迷失自身并最终似乎看见再也见不到的目光这样的迷宫，那么你会认为我在写作中还会有这么多烦恼、这么多乐趣了。无疑我并不是唯一之人，即写作为了面目全非。 不要问我是谁，不要苛求我始终如一：这是一种身份道德（ｕｎｅｍｏｒａｌｅｄ‘éｔａｔ－ｃｉｖｉｌ） ；它检查我们的论文是否符合规定。 当我们写作时，我们要摆脱它“ D I我们决不能在福柯的无面貌计划和迷宫般历程面前怯步，也不必理会身份道德的指责，若把福柯置于法国哲学演进的背景中，就能发现福柯思想的确定特征和运行轨迹。实际上，基本上与战后法国哲学的演进一样，福柯思想也经历了一个从“主体哲学”到“反主体哲学”最后到“回复‘主体性’”这样一个类似否定之否定的过程。但回复到主体性，并非回到先验的、非时间的主体性。 （一）主体哲学阶段福柯于１９４６年进入巴黎高等师范学校学习，表现出极荒唐古怪的行为，以后又几度想自杀。究其原因，按照医生的话说，是由于他同性恋的处境十分困难。虽然如此，福柯还是每次都去听梅洛—庞蒂１８４７—１９４８和１９４８—１９４９年在巴 第一章 新时代的思想大师７２ 黎高师的讲演。 因为梅洛—庞蒂不仅讨论马勒伯朗士、Ｍ。德。比朗和柏格森的身心统一问题，而且还研究福柯所感兴趣的语言问题和人文科学与现象学的关系。 １９５０年，福柯受阿尔都塞的影响，加入法共，成为福柯所说的“尼采式的共产党” ，以拒斥他被迫生活的世界。后因同性恋被人鄙视而于１９５３年脱党。福柯于１９４８年获哲学学位，１９５０年获心理学学位，１９５２年获心理病理学位证书，并从事过精神病学的理论研究与治疗。 正是由于这一背景，福柯才于１９５４年出版了题为《精神疾病与人格》（Ｍａｌａｄｉｅｍｅｎｔａｌｅｔｐｅｒｓｏｎａｌｉｔé） 的小册子以及长达１２０页的Ｌ。宾斯瓦格的《梦幻与存在》的法译本导言，它们为理解福柯后来的重要著作《癫狂与非理性》提供了理论背景。 《精神疾病与人格》受惠于深受海德格尔影响的心理学家宾斯瓦格，反映了存在主义现象学和马克思主义对福柯早斯著作所产生的强大影响。１９６１年出版的《癫狂与非理性》为西方理性批判精神所激励，福柯批判西方理性完全与萨特和梅洛—庞蒂的反科学主义相吻合。Ｍ。塞尔、巴尔特和Ｍ。布朗肖对该书作了热情充盈的评论。 《精神疾病与人格》分为两大部分，第一部分对精神病理学理论作了间接说明，定义了歇斯底里、偏执狂、神经病、精神病之类的术语，并提到了Ｈ。杰克逊、珍妮特、克雷佩林、弗洛伊德。第二部分设法把精神疾病这个论题置于社会和历史视景中，尽管在撰写该书时业已与共产主义者决裂了，但这部分分析却是马克思主义分析，并集中体现在对巴甫洛夫等苏联心理学理论的冗长说明中。 福柯认为，精神疾病的理解必须从进化发展的一般范畴 ８２主体的命运——福柯哲学思想研究 层次转移到精神病人的个人生活历史的层次，理解病人的生活体验。参照胡塞尔现象学理论，福柯依据精神疾病的意向行为分析与意向对象分析之间的区分，认为精神疾病包括两个关键因素：首先，精神疾病世界是一个私人世界；其次，由于精神疾病不能与真实世界的主体际意义相沟通，因此精神疾病患者是被抛给外部世界的。 福柯在１９５４年认为，人类生活的未来就是激进主体性的乌托邦实现，这种分析的原则和方法一开始就假定了研究对象（即人或人的存在）的绝对优先权。福柯之专注于癫狂的体验如同现象学家之专注于“返回事物本身”。 在《梦幻与存在》的导言中，福柯对弗洛伊德、胡塞尔、海德格尔、宾斯瓦格、梅洛—庞蒂和萨特等人的观点作了批判的吸收和改造。他们无疑对青年福柯产生了强大影响。福柯批判弗洛伊德的梦释法，指责弗氏仅仅注意到梦的外部标志，忽视了其内在意义。而胡塞尔则在《逻辑研究》中把作为外部标志的指示（ｉｎｄｅｘ）与作为内在意义的意味（ｓｉｇｎｉｆｉBｃａｌｉｏｎ）区分开来了。 接着福柯通过批判萨特和巴歇拉尔对梦与影象之间的关系作了分析。福柯并不认为影象通过与自己的客体的关系而得到限定，而是认为影象的本质是影象主体的非实现。福柯还依据海德格尔的人类学反思与本体论反思的区分来说明人类实在，即人类学反思唯一地依照意象（ｉｍBａｇｅｓ） 来对待人类实在，而本体论反思则在自由影象的层次上起作用。 一般来讲，我们可以把“话语” （ｄｉｓｃｏｕｒｓ）或“话语实践” （ｐｒａｌｉｑｕｅ ｄｉｓｃｕｒｓｉｖｅ）描述为福柯考古学著述的最一般 第一章 新时代的思想大师９２ 程式。话语简而言之就是被实践着的语言。但话语分析既不受制于语言学的习惯因素，也不囿于语言学的基本单位。只有在与政治、文化、经济、社会机构等社会生活的其他方面的相互联系中，话语才易于分析。话语实践指的是专家、权威们以某种被人们接受的方式所从事的言语行为。考古学就是分析某些话语的历史可能性，并关注话语的出现和展开条件，研究这些言语与其他言语的关系的规律性（话语构成） 以及这些话语构成所经历的变化。话语构成是福柯借以确认这样一个事实的途径，即话语是一个置于复杂的社会力量和关系领域中的经验现象。 《诊所的诞生：医学知觉考古学》（１９６３年） 、《词与物：人文科学考古学》（１９６６年）和《知识考古学》（１９６９年） 构成了福柯考古学三部曲。 在前苏格拉底的著述中，考古学在哲学含义上意味着探究“开端” 、“基础” （ａｒｃｈｅ）。 简单来讲，从１９５４的《精神疾病与人格》到１９６１年的《癫狂与非理性》，福柯思想发生了两个变化：一是研究对象由精神疾病转到癫狂；二是开始怀疑现代“科学”心理学及其精神疾病概念，认为当时的精神病分类站不住脚。 《癫狂与非理性》的基本目标自然也就是：分析古典时代及随后的现时代癫狂的体验，并因此理解精神疾病的心理学和精神病学的真正意义。 由于福柯没有强调癫狂的特殊说明，因此他撰写的是一部癫狂的概念史，而非癫狂的理论史。 但与康吉汉不同的是，福柯并不认为，在古典时代的医学和科学文献中存在着人们共同接受的癫狂概念。 ０３主体的命运——福柯哲学思想研究 布朗肖、卢塞尔、拉康和Ｇ。杜美齐尔对《癫狂与非理性》产生了较大的影响。 例如，在法兰西学院就职讲演中，福柯认为：杜美齐尔教他以一种截然不同于传统诠释或语言形式主义的方法，去分析话语的组织，教他如何去描述话语的转换及其与机构的关系。可见，杜美齐尔对福柯的影响是深远的。 《癫狂与非理性》在福柯整个著述中占重要地位，为以后的著述提供了基本的理论框架，因此是福柯整个理论体系的基础。例如，它提出了《诊所的诞生》和《监督与惩罚》（Ｓｕｒｖｅｉｌｅｒ ｅｔ ｐｕｎｉｒ）的中心问题。 《诊所的诞生》中的医院体系的发展以及《监督与惩罚》中监狱处理犯人的方法，都在《癫狂与非理性》中已具雏形。同样，《词与物》就是《癫狂与非理性》的历史设想的历史普遍化和推广应用，即凭着参照癫狂的精神病学的考古学，通过分析关于生命、劳动和语言的古典看法到现代见解的过渡，来构建一种所有现代人文科学的普遍考古学。 １９６２年，《精神疾病与人格》第二版问世，重新取名为《精神疾病与心理学》，第一部分基本上原封不动，但第二部分作了根本性变动，符合《癫狂与非理性》的观点。其差别表现在以下几个方面：首先，虽然它们都是理解精神无序的特殊新方法，但同《癫狂与非理性》类似，后者开始脱离马克思主义原则和范畴。其次，重心由心理学对象（精神疾病）转到心理学本身，质问现代心理学的基本观点，即精神疾病代表精神病人的内在缺陷，同时探寻真正的心理学。最后，鉴于第一版本把进化发展、个体史和存在主义人类学这 第一章 新时代的思想大师１３ 些有关精神疾病的各种理解当作“神秘说明” ，并认为精神疾病的真正说明将在历史中发现。而在第二版，福柯并不把存在主义人类学当作“神秘说明” ，并认为避免神秘说明的关键是为精神疾病的不同方面提供本体论形式。 在４０和５０年代的法国占统治地位的是以胡塞尔和海德格尔为代表的主体哲学，它在法国的重要形式是萨特存在主义和梅洛—庞蒂现象学，尤其是前者强调个体性、意识和自由选择。因此，福柯年轻时主要受到主体哲学的熏陶也是很自然的事。他回忆说：“如同我们整整一代人一样，现象学派……以及现象学方法与马克思主义方法之间的关系问题造就了我。就我们时代的所有那些人而言，我相信在１９５０年和１９５５年之间，我体验到一种初看起来什么都不是但事实上已经使我们发生深刻分化的转变……换言之，我们重新检验胡塞尔观点：即任何地方都存在着意义……并且从１９５５年起，我们主要献身于分析意义出现的形式条件。” D J 分析意义出现的形式条件也就是研究无意识的知觉形式，这就要求拒斥从笛卡尔到萨特的所有意识哲学。福柯由提出激进人道主义想法进而炮制出后来的“屈从” （ａｓｕｊｅｌｉｓｅｍｅｎｔ）观念，这不仅有复杂的社会和文化原因，还有直接的个人原因。前者无非指当时很多知名的法国思想家偏离植根于现象学的自由，如萨特开始与马克思主义“结合” ，梅洛—庞蒂的立场则从现象学向结构主义靠拢。个人原因主要指，从１９５４年起，因在法国个人生活的自由极其有限，福柯先后到瑞典、波兰、德国、突尼斯等国授课讲学，设法寻求自由。但结果使福柯失望，他发现自由是虚幻的，存在的只有压抑和束博而无自由。 ２３主体的命运——福柯哲学思想研究 与萨特的“绝对自由”很不相同，福柯宣称：人并不始于自由，而是始于界线，不可逾越的界线，如果界线限制我们的自由，那么界线的违犯就是自由的表露DK.（二）反主体哲学阶段到６０年代，法国哲学发生了变化。萨特于１９６０年出版的《辩证理性批判》并没有带来存在主义复兴，相反，标志着存在主义在法国失势。尽管胡塞尔所究仍然继续进行，但人们对现象学的兴趣减退了。由于阿尔都塞的重新阐释，马克思主义继续流行。而跚跚来迟的弗洛伊德研究则使人们的注意力从意识哲学转到无意识现象的研究。那时，人们的哲学兴趣具体体现在６０年代起统治法国思想的“结构主义研究”中。 福柯拒斥先验论、主体的首要地位、马克思主义历史发展观，从而与各种意识哲学，尤其是存在主义发生冲突。在６０年代，福柯公开对以存在主义为代表的各种人道主义和意识哲学表示敌意。这个时期福柯的主要著作有《诊所的诞生》、《词与物》、《知识考古学》。 在笛卡尔看来，人类主体能把自身当作自己的客体，这个事实就是确实可靠知识的开端。但对福柯来说，如同对结构主义者来说，这种想法简单就是用未经证明的假定来辩论，应该抛弃起基础作用的主体，因为笛卡尔哲学强调绝对意识的最高地位，并致命地忽视了结构主义所追求的那个无意识的确定性。因此，从笛卡尔到黑格尔的唯心主义主体哲学成了结构主义攻击的对象。 在１９６６年《词与物》出版后与Ｍ。莎坡萨尔关于自５０ 第一章 新时代的思想大师３３ 年代以来哲学思想的重要趋向的晤谈中，福柯评论说：“大约在１５年前，人们突然地、明显地失去了理性……意识到自己已经非常远离上一代了，即萨特和梅洛—庞蒂的一代，那曾经一直作为我们思想规范和生活楷模的《现代》期刊的一代。 我们把萨特一代体验为确实是鼓舞人心的和宽宏大量的一代，这一代人具有生活、政治和生存的热情……但是，我们却发现了别的某物，即另一种热情：对概念和我们所称的“体系” 表示出来的热情……凭着体系，有必要理解关系系统，这些关系独立于由它们联结起来的事物而保持和转换它们自身……一个没有主体的无名体系……‘我’已经被破除了（查看现代文学）。“ D L 福柯紧接着指出，我们是用无作者思想，无主体意识，无同一性理论，而非人，来取代神的。 因此，福柯认为萨特哲学犯了最大的错误，萨特犯了把知识建立在意识哲学的基础之上的最基本过错，而正是这一“我”的破除才使得存在主义站不住脚。 对于福柯的批评，在《答复结构主义》一文中，萨特则认为“福柯给予人们所需要的东西：一种折衷主义的综合，在其中，罗比—格利里、结构主义、语言学、拉康被系统地用来证明历史反思的不可能性……这个任务就是提出新的意识形态：资产阶级再次能构筑起反对马克思的最新堡垒” ，主体的消失之所以需要，仅仅是为了怀疑历史。 福柯在１９６８年３月《文学半月刊》中答复了萨特的陈述，认为自己的著作的目标就是设法揭示出主宰知识的无意识规则。他并不认为自己的立场使得历史反思成为不可能了，而是要摧毁连续性历史的神话。最后，福柯继续否定自己是反 ４３主体的命运——福柯哲学思想研究 对马克思的资产阶级代表，并注意到在自己先前卷入法共期间，萨特本人也被共产主义者视为“资产阶级帝国主义的最后堡垒。” D M萨特和福柯在理论对象这个问题上存在明显的差异。萨特认为主要问题是主体性，即人类怎样在不断进行的历史总体化中确认并实现他们的自由，关注抵抗统治压迫的种种条件。但福柯却选择客观性作为研究领域，排除了个体的自我意识成为知识对象的可能性。抵抗和与之相关的主体性方式并非严重问题，因为对统治的反抗是无时不有、无处不在的。 其实，他们两人间的争论焦点集中在他们对待人道主义哲学的不同态度，萨特捍卫人道主义，而福柯拒斥人道主义。 福柯宣称说，人道主义“妄求解决自己不能提出的问题” ，幸福、艺术创造、实在和人与世界的关系等问题。 福柯认为，正是人心才是抽象的，正是我们的研究才想把人与人的科学、人的发明、人的具体世界连结起来DN.尽管存在以上纷争，但萨特和福柯都反对西方形而上学传统，都质疑了作为实在之认识论和本体论基础的笛卡尔理性主体概念。 福柯在与劳来特会谈时概括地说，现象学受到三方面的批评OE.结构主义取代现象学，并与马克思主义联姻。后期梅洛—庞蒂在有些讲演中开始谈论法国人感到陌生的Ｆ。索绪尔，语言问题提出来了。因此，结构主义批评现象学不能说明由语言学类型的结构所产生的意义结果，在这种说明中，现象学含义上的主体并不传达意义。 第二个方面来自精神分析，精神分析也提出了类似的问题：因为无意识并不能在任何现 第一章 新时代的思想大师５３ 象学讨论中得到反映，当语言问题开始提出来时，拉康评论说：无论你做什么，无意识从未被归结为现象学主体所敏感的那个意义授予的结果。实际上，拉康提的问题完全与语言学问题相对应。由此，现象学主体再次受到质疑。对现象学进行批判的第三个方面来自尼采的影响。现象学的、超历史的主体能说明理性的历史吗？尼采对此持否定态度。 《议所的诞生》与《癫狂与非理性》之间的差别有：首先，前者关于肉体疾病的概念史，后者则是精神疾病的历史。其次，前者的范围较后者狭窄，只是颇为简洁地论及了与１９世纪相比照的古典疾病观，主要集中于《癫狂与非理性》中一般拘禁体系的崩溃以及癫狂之人、犯人和病人的开始隔离的历史时期，亦即解剖—诊所医学取代古老的分类医学的那半个世纪的时间，但忽视了中世纪和文艺复兴的情况。 最后，前者比后者更加雄心勃勃，在后者福柯设法改变传统的癫狂知觉，但并不改变我们思考过去的传统方法，而前者凭着把空间概念引入有关过去的时间知觉中，创造了一种复杂的四维历史。 《诊所的诞生》反对医学史中的通常假定，即强调观察只是肇始于诊所的诞生。在福柯看来，诊所并不代表观察的发现，而是代表由“种类医学”所支持的、并在１８世纪未经历剧烈变化的那个特殊观察方式。这个变化有两部分组成：一是症状与疾病之间的假想关系的变化，即视见和描述与在病人身上找出疾病之间的关系的变化。疾病仅仅是其症状的名字，在明显的症状以外不再有任何本质。二是病症研究与尸体解剖之间的密切整合，以及解剖的对象由尸体的器官转向 ６３主体的命运——福柯哲学思想研究 尸体的组织，医学训练有素的“凝视” ，作为所有医学知识的来源，把症状转变成符号，以对应于尸体解剖中发现的一切。 不同于“种类医学” ，作为诊所医学第一阶段的“症状医学”把疾病看成一个不断变化的过程，而不是不变实体，其基本知觉编码是符号之语言学结构和个案的统计学结构。但是“症状医学”并不持久，它很快转变成另一种新的医学知识，即“组织医学”或“解剖—诊所医学”了。通过一系列变换，触摸成了主要的知觉形式，医学凝视也从躯体的表面深入到躯体之不可见的、沉寂的内部。于是，Ｆ。比夏（Ｂｉｃｈａｔ）的病理解剖学时代降临了。福柯据此逆转了传统的医学阐释。依照传统说法，正是理性战胜宗教才产生了验尸实践、诊所的确立和现代经验医学的诞生。但是，福柯坚持认为，１８世纪期间宗教并没有阻拦尸检实践，尸体研究是件普通的事，认为现代解剖学是新的医学知识的结果，而非原因。 从福柯自己的观点来衡量，《诊所的诞生》存在两大缺陷：一是它不能把诊所知识与其相关的非话语结构之间的关系贯彻到底，即使这些关系得到了讨论，福柯也不能清楚地说明话语因素与非话语因素是如何相关的。二是虽然它为康吉汉的概念史的哲学讨论提供了历史背景，但由于它局限于概念史，于是不能展开医学话语与其他话语体系之间的关连。 不少批评家认为《诊所的诞生》具有浓厚的结构主义色彩，于是在１９７２年修订本中，福柯删除了某些结构主义术语，用“话语”取代了“语言” ，把“所指的结构分析”变成了一种话语分析。而话语的原子是陈述，陈述与所陈述之间的关 第一章 新时代的思想大师７３ 系，并非能指与所指、句子与其意义、命题与其指称物之间的关系。因为在那时，“结构”和“能指”之类用语足以使一个人打上“结构主义者”的印记。 于是，福柯千方百计地、小心谨慎地排除和避免使用这些术语。 《诊所的诞生》不仅为许多有关医学史的论文所引用，而且还是非医学读者感兴趣的，因为它不仅赋予医学在社会和人文科学中的基础作用，而且还规定了新医学和当代浪漫运动对视个性与死亡为一体的观念艺术所具有的重要性。 我们只有把死亡当成医学经验的先验体现时，才能废除古老的亚里士多德律法（禁止把科学话语应用到个体上面）。 西方人在自己眼里就能把自身构成为科学对象，于是从非理性的体验中产生了心理学，从死亡之整合进医学思想中诞生了作为个体之科学的医学。一般讲，现代文化中的个体性体验与死亡体验密切联系：从荷尔德林的恩培多克勒到尼采的扎拉图斯特拉，再到弗洛伊德的人，无不如此。因此，医学显现为所有人的科学的基础科学。由于医学关注人之成为实证知识的客体和主体，因此，这不仅使得医学获得了方法论和本体论的重要性，而且还蕴含了“限定性” 结构的变化。 对古典思想来说，限定性内容仅仅是无限性的否定，但对１８世纪末的思想来说，人类学结构既发挥着界线的批判作用，又发挥着源始之基础作用。 这一变化成了实证医学的哲学条件。 于是，《诊所的诞生》简单涉及了《词与物》的重要内容。 那本使福柯一举成为畅销书作者的扛鼎之作《词与物》初版于１９６６年，四个月内销出二万册。迄今已印刷十多万册，这是少有的事情。该书的出版引起广泛注意，并被译成意大 ８３主体的命运——福柯哲学思想研究 利文（１９６７） 、西班牙文、葡萄牙文（１９６８） 、英文（１９７０） 、德文（１９７１） 、荷兰文（１９７３）等多种文字。在译成英文时，书名由《词与物》改为《物之序》。 《世界报》、《费加罗报》、《文学半月刊》等都高度评价了这部书，德勒泽也在１９６６年６月的《新观察》上撰文，认为“这是一部有关新思想的伟大作品”。而萨特则认为，这部书并不是人文科学的“考古学” ，而是地质学。该书有关经济学、语言学和生物学等人文科学起源的历史，并因其宣称“人之死”和“人道主义的终结”而闻名于世。当他发出“人之死”这个呼声时，他无疑把萨特包括进他所蔑视的人道主义者中了。 有人因该书而把拉康、列维—斯特劳斯、巴尔特和福柯称为结构主义运动的“四大金刚”。笔者以为这一称呼是不恰当的。 为了答复别人对他的方法的众多询问，反思《癫狂与非理性》和《诊所的诞生》等早期文本，为知识的分析提供一个概念框架，福柯于１９６９年出版了《知识考古学》。该书提供了一种宣称能废除传统观念史学科的某些流弊的编史方法论。福柯认为自己的任务是把思想史从对令人憎恨的主体的超验的屈从（ｓｕｊéｔｉｏｎｔｒａｎｓｃｅｎｄａｎｔａｌｅ）中解放出来，他的目标是在无始无终的、不断变化的间断性中去分析历史，认为历史的展开无需超验的主体形式。最终消除历史的所有超验的自我陶醉OF.他所做的一切就是剥夺主体统治权作出变化或创造历史的“独一无二的和瞬间的权力” ，认为考古学是一种排除了人类主体的基础作用的思想史的方法。 １９６８年“五月风暴”改变了一切，创造了一个有利于独立进行权力分析的新气氛。风暴过后，福柯重新界定和阐述 第一章 新时代的思想大师９３ 了自己的方法，研究重点从话语分析转到非话语（机构）分析，从知识转到知识—权力，从考古学转到谱系学。谱系学能以特殊方式，依据那些能表明问题产生的原因和过程的话语和非话语实践的产生条件，让人们理解这些问题。谱系学努力洞察话语的深度以鉴别话语的历史根源。 “五月风暴” 表明在当代马克思主义方向的范围以外，有可能从事反对现存社会的斗争。斗争的参加者并非象以前那样与无产阶级密切联系，而是新的群体：学生、教师、职业和技术工人以及一般工人。 斗争旨在揭露现存社会的弊端，而不是推翻权威和特权。斗争发展了一个新的机构形式，不仅批判资本主义，而且还反对官僚和所有社会组织的非民主形式。斗争的焦点并非工厂，而是日常生活的每个角落，因此，如其说它辩驳的是剥削，倒不如说是异化。 对许多左派知识分子来讲，“五月风暴” 不仅与革命传统决裂，诞生了新的社会构型，而且还导致了７０年代早期大量新的抗议运动：妇女运动、同性恋解放运动、监狱改革运动、生态和反核武器运动、各种地方主义运动和反精神病学运动。 同德勒泽、葛达利、卡斯托里阿迪（Ｃａｓｔｏｕｉａｄｉｓ） 、勒福尔、利奥塔、博德里拉尔、马兰OG和勒费弗尔一样，福柯严肃认真地看待这一新的政治、理论格局，并没法修正自己的思想，以符合新的政治事变。 同萨特一样，福柯参加大量的政治活动，支持几个抗议运动的事业，并为《新观察》撰写政治文章，倡导对制度和意识中的权力关系发起攻击，认为真正的政治任务是批判现在制度的运作。从此可知，统治和权力的论题凸现了。 １９７０ ０４主体的命运——福柯哲学思想研究 年１２月２月，福柯在法兰西学院发表就职演讲，Ｄ。杜美齐尔、列维一斯特劳斯、Ｆ。布隆代尔、Ｆ。雅各布和德勒泽听了他的讲演。从此以后，福柯开始强调理性与权力之间的关系了。 《话语的秩序》（Ｌ‘ｏｒｄｒｅｄｕｄｉｓｃｏｕｒｓ）这篇讲演介绍了他将要详细展开和讨论的“真理”和“权力”概念，它谈论对“求真意志”进行机构支持，强调知识借以在社会中被使用的方式。更重要的是，福柯把他今后的研究称为作为权力形式的话语的谱系学。 如果说撕裂欧洲社会、疯狂如魔的百年宗教战争使霍布斯的《利维坦》和斯宾诺莎的《神政论》在血风腥雨的磨练中呱呱坠地，如果说波澜壮阔的法国大革命使得卢梭的《社会契约论》和孟德斯鸠的《法的精神》成了民主共和国的宣言书，那么１９６８年“五月风暴”造就了一大批“不辱历史使命”的理论家。福柯的《监督与惩罚》（１９７５年）就是这一特定时代的产物。 《监督与惩罚》考察了从１８世纪中叶到１９世纪中叶这段时期的近代监狱史、惩罚史和惩戒社会的增长史。 “权力”和“戒律”观念占据着福柯思想的中心地位。他依据“权力策略”从由统治者实施的非连续的“宏观权力”到渗透于一切社会关系层面、集中注意肉体并产生有用的生产性的个体的“权力的微观物理学”的嬗变，描述了监狱的诞生和狱吏、医生、教师、牧师、精神病专家等大量个体的技术专家的形成过程。 个体并非简单地是权力的牺牲品，而是由权力创造的，充当一种便利于权力控制肉体的工具。 第一章 新时代的思想大师１４ 与此不同，福柯的先前著作并不依照“权力”来审视个体的崛起。如在《癫狂与非理性》中，个体的崛起产生于癫狂的异化与别种语言的沉寂。在《诊所的诞生》中，正是死亡可怕地渗入知识才是个体得以确立的基础。 在《词与物》中，作为生活着的、工作着的、讲话的存在，个体是被设定为人道主义之人的那个认识型构建的最终产物。 可是，稍后，福柯对“戒律”不感兴趣了，戒律失去了中心地位。１９７６年，作为《性史》的方法论导言的第一卷《知识意志》出版了，它认为在“性”中包含了人类自己的最终秘密和真理，数百年来，主体科学的设想始终围绕性问题，这并非因为性本身的某些自然属性，而是由于权力的运作。 该书同《监督与惩罚》一样，对传统的和本质主义的权力观作了批评。 （三） “主体”的返回然而，从１９８１和１９８２年开始，福柯思想更是常生了引人注目的变化。研究重心由“权力”转到“主体性”问题。依照他自己的看法，如其说他关注权力本身，倒不如说关注人类借以成为主体的不同模式的历史。性史首先是一种允许主体的谱系学返回和占据先前由权力结构所占据的中心地位的方法。福柯于１９８１年指出，当我研究精神病院、监狱等时，我也许太坚持统治的技巧了……在随后几年里，我情愿研究产生于自我的技巧的那些权力关系。 １９８２年初他在法兰西学院的授课题目就是“主体的释义学”。 《性史》卷二《快感的享用》（Ｈｉｓｔｏｉｒｅｄｅｌａｓｅｘｕａｌｉｔé２：Ｌ‘ｕｓａｇｅｄｅｓｐｌａｉｓｉｒｓ和卷三《自我的关切》（Ｈｉｓｔｏｉｒｅｄｅｌａｓｅｘｕａｌｉｔé３：Ｌｅｓｏｕｃｉｄｅ ２４主体的命运——福柯哲学思想研究 ｓｏｉ）至迟在１９８４年６月问世，修正了卷一中的某些观点，并说明自己改变整个思考方法的原因。 福柯日益关注主体的自身构成，似乎他与人道主义者的争论已转向对话了。实际上，并没有迹象表明福柯的态度改变了，福柯对主体主义的态度并不温和。返回主体并不是返回先验的无历史的主体，而是历史中的主体。实际上，福柯自始自终都是反主体主义的。然而，毫无疑问的是，他现在从事的是现代主体的释义学。 依据刊在１９８４年６月２７日《世界报》上的医学简报，福柯于６月２５日下午１时１刻在巴黎的萨尔佩特里埃医院，死于因急性败血症引起的神经性并发症。过早地为自己朝气蓬勃的思想历程划上了句号。 福柯逝世后，著名学者Ｐ。维尼在《世界报》上宣称福柯的研究工作是本世纪思想中最重要的事件，这难免是过誉之论，但无疑也说出了福柯对当代思想的重要影响。维尼起先认为福柯简单地是一位比其他哲学家更有能力发现并实现我们的理想的哲学家而已，只是后来才理解了这项事业的较为庞大。在群星灿烂、人才辈出的２０世纪中，福柯的创造性在于他不把我们的限定性当作寻求确实性的基础。批评家Ｄ。 霍伊在《伦敦书评》上认为，福柯的去世标志着法国哲学又一个时代快要结束了。 哲学家Ｇ。德勒泽在其著作《福柯传》（１９８６年）出版前几天的一次会谈中，直言不讳：“福柯思想似乎是最伟大的现代哲学之一” ，坦认“这个世纪是福柯的世纪”。 这一评论较为恰当，因为福柯已被公认为战后法国继萨特以后思想舞台上最为璀璨的明星。 第一章 新时代的思想大师３４ 福柯的独创性，不仅在于他把目光聚焦在普遍为人们所忽视甚至鄙弃的但相当重要的边缘问题和卑微现象（如癫狂、犯罪、性倒错等） ，而且还在于他独辟蹊径地对普通主题（知识、权力、主体）作了与众不同的条分屡析，从而给传统哲学思想带来了巨大的和摄动的影响，为后半个世纪的思想研究设定了研究方向和计划。无论是考古学，还是谱系学，福柯都旨在努力检验思想在多大程度上能从沉寂思考中解放出来，进行别种思考，以引起事物的变化。 福柯具有敏锐的理论洞察力。 早在“五月风暴” 以前，他就具有关于权力的无所不在的直觉和关于传统政治学的脆弱性的直觉，他的高瞻远瞩的非凡预见力奠定了他在法国知识分子阶层中的重要地位。 世人给予了福柯应有的礼遇。法国首相和文化部长对福柯的去世表示深切的哀悼。几乎世界上主要的新闻报刊都报道和刊登了福柯逝世的消息。 １９８８年１月９日，康吉汉在巴黎主持召开了由１００多名学者参加的为期三天的国际福柯会议。所有这一些都证明了福柯影响的宽广范围和重要程度。 福柯在１９８１年回顾自己的思想历程时指出，他研究了西方文化中人类借以成为主体的三种客体化方式。主体之客体化的第一个方式是“科学分类” ，它把人类限定为能讲话、从事劳动和生活着的主体，它构成了福柯最有争议但也最为人所接受的《词与物》的核心内容。它表明了：生命、劳动和语言的话语如何被构建为学科；它们如何以此方式达到了高度的内在自律的连贯；这些生命、劳动和语言科学如何在某几个关节点突然发生变化。第二个方式是“区分实践” ，是 ４主体的命运——福柯哲学思想研究 《癫狂与非理性》、《诊所的诞生》和《监督与惩罚》这三部书的主题。例如麻风病人在中世纪被隔离开来；穷人、疯人和流浪者于１６５６年被禁闭在巴黎总医院；１９世纪法国疾病的分类以及相联系的诊所医学实践；１９世纪和２０世纪的现代精神病学的崛起以及进入医院、监狱和诊所中；现代欧洲社会中性偏向的医学化、特征化和规范化。第三个方式是“主体化” ，主要在《性史》卷二、卷三中论述，它代表着福柯思想历程中一个重要的方向。如果说在前两个方式中，人基本上处于被动的、受约束的地位，那么在第三个方式中，主体化则是人自身的构成过程，人在其中是积极主动的。 本文标题“主体的命运”包含双重意蕴。一是指福柯对待主体的态度的演变过程。 一般说来，在５０和６０年代初，他批判作为理性主义的主体，具有存在主义特征；在６０和７０年代与存在主义决裂，批判人类学主体主义；在８０年代倡导人类主体是社会历史的产物，当然他对历史有特殊的理解。二是指在福柯所考察的三种主体的客体化模式中，主体是怎样受到不同对待的，即作为“知识主体” 、“权力主体”和“伦理主体” ，付出了什么代价。 这两层含义存在着交错重叠之处。 考虑到以上两方面的含义，兼顾福柯思想发展的时间顺序，并结合福柯思想的整体结构，本文各章安排如下。本文把“主体的客体化”的第二个模式中的疯人与理性人的区分实践分列出来，单独成章，即本文第二章的“批判理性主义的主体”。福柯捍卫癫狂（一种非中心形式）的本真性，反对理性主义宣称（笛卡尔主义）。 “主体的客体化”的第一个模式“科学分类”成了本文的第三章“反人类学主体主义 第一章 新时代的思想大师５４ （上） ：人——知识的产物“。 第二个模式中的犯人与守法者的区分实践成了本文的第四章“反人类学主体主义（下） ：人——知识—权力的产物“。 这两章表明，通过证明科学与权力的关系以及真理植根于政治的土壤，福柯质问了中心化的、权威的、科学的主体，并削弱了其超越的客体性的宣称。科学话语远非中性的真理陈述，而是完全牵涉于统治的实践中。把中央主体分散在产生了“权力技术”的话语—实践中，这一策略一直续存到《性史》卷一《知识意志》。根据福柯的“知识、权力和主体”三位一体原则（因为人是知识的产物，是知识—权力的产物） ，本文第五章为“伦理主体的自身构建”。 最后一章“人类主体：社会历史的产物”则是总结性的，从“人性” 、“权力” 、“历史”这三个密切相关的论题入手，剖析福柯与马克思主义之间的根本分歧，指出福柯的理论缺陷。 注 释：①Ｍ。波斯特：《战后法国的存在主义马克思主义》，普林斯顿大学出版社，１９７５年，第３—６页。 ②梅洛—庞蒂：《感觉与非感觉》，纳热尔，１９４８年，第１０９—１１０页。 ③ＬｅｓＮｏｕｖｅｌｅｓ。 １９８４年６月２８日—７月５日。这是福柯生前最后一次会谈。时间是１９８４年５月２９日。 ④Ｇ。劳来特：《结构主义与后结构主义：与Ｍ。福柯的会谈》，载《目的》（Ｔｅｌｏｓ）１９８３年春季，总第５５期，第１９８页，２０３—２０４页。 ⑤《监狱交谈：与Ｍ。福柯的会谈》，载《激进哲学》１９７７年春季， ６４主体的命运——福柯哲学思想研究 第１６期，第１５页。 ⑥Ｌｅｓｍｏｔｓｌｅｓｃｈｏｓｅ。 ｕｎｅａｒｃｈéｏｌｏｇｉｅｄｅｓｃｉｅｎｃｅｓｈｕｍａｉｎｅｓ。 Ｇａｌｉｍａｒｄ。 １９６６年。第３５３页。 ⑦Ｓ。伊杰赛林：《福柯与海德格尔》，载《人与世界》，１９８６年第１９期。 ⑧ＰｉｅｒｅＢｏｕｒｄｉｅｕ，法兰西学院及巴黎的社会科学高等研究院社会学教授。 ⑨《结构主义与后结构主义：与Ｍ。福柯的会淡》，第１９８页。 Ｇ。格延：《Ｍ。福柯的科学理性考古学》，剑桥大学出版社，D E１９８９年版，第１４—１９页。 Ｇ。格廷：《Ｍ。福柯的科学理性考古学》，第５２—５３页。 D FＧ。格廷：《Ｍ。福柯的科学理性考古学》，第３２—３４页。 D GＧ。格廷：《Ｍ。福柯的科学理性考古学》，第５４页。 D HＬ‘ａｒｃｈéｏｌｏｇｉｅｄｕｓａｖｏｉｒ，Ｇａｌｉｍａｒｄ，１９６９年，第２８页。 D IＰ。克鲁索：《与Ｍ。福柯的会谈》，时间是１９６７年，载《与列D J维—斯特劳斯、福柯和拉康交谈》，Ｍｉｌａｎｏ，１９６９年，第９１—１３１页。 Ｌａｆｏｉｅｌ‘ａｂｓｅｎｃｅｄ’ｏｅｕｖｒｅ载ＬａＴａｂｌｅＲｏｎｄｅ１９６，１９６４年D K P５月，第１１—２１页。 Ｍ。 Ｃｈａｐｓａｌ：Ｅｎｔｒｅｔｉｅｎ，载ｌａＱｕｉｎｚａｉｅｌｉｔéｒａｉｒｅ５，１９６６年５D L P月１６日，第１４—１５页；还请参见ＦｏｕｃａｕｌｔｒéｐｏｎｄàＳａｒｔｒｅ，载ＬａPＱｕｉｎ－ｚａｉｎｅＬｉｔｅｒａｉｒｅ４６，１９６８年３月１—１５日，第２２页，该文不经福柯允许而发表，在下一期上刊登了福柯的批评信，他斥责所刊文章是对原始会谈的曲解，表明自己对萨特的著作和政治行动表示很大敬意，不愿把自己与萨特相提并论。这是一种学者的谦虚。 ＦｏｕｃａｕｌｔｒéｐｏｎｇàＳａｒｔｒｅ，第２１页。 D M PＣｈａｐｓａｌ：Ｅｎｔｒｅｔｅｉｎ，第１５页。 D N P《结构主义与后结构主义：与Ｍ。福柯的会谈》，第１９７—１９O E页。 第一章 新时代的思想大师７４ Ｌ‘ａｒｃｈéｏｌｏｇｉｅｄｕｓａｖｏｉｒ，第２６４—２６５页。 O FＬｏｕｉｓＭａｒｉｎ，法国社会科学高等研究院教授。 O G 第二章 批判理性主义的主体 哈贝马斯认为，《癫狂与非理性》的副标题《古典时代的癫狂史》①表明了该书是对理性的某种批判，正是由于它拥有把理性与癫狂看作是互补的这种哲学兴趣，因此，它并不仅仅是一项精神病学史的研究。也就是说，福柯从哲学高度挖掘到了在这种精神病史研究背后隐藏着的深刻的“认识论” 动机和癫狂在各个时期的命运。 《癫狂与非理性》提出了理性与非理性、理性与癫狂之间的区分在１７世纪期间得以出现的历史条件问题，它对癫狂经验作了历史理解，从而检验了心理学和精神病学在１８世纪末产生和发展的可能性条件，并分析了古典拘禁体制的衰落和疯人院的诞生过程，勾勒出不同历史时期（文艺复兴时期、古典时期和现时代以及当代）理性与非理性之间相互对话、理性独白的发展过程及社会经济原因。为了更好地理解理性与癫狂之间的关系，福柯努力超越由精神病的心理学概念带来的局限性，并寻求种种决定各种癫狂形式的历史条件。福柯始终感兴趣的是把理性构建起来并把它应用于人类个体以便人类个体成为可能的知识对象的种种社会力量和制度。一般来讲，福柯所说的“非理性之人”包括癫疯之人、乞丐、犯 第二章 批判理性主义的主体９４ 人、流浪汉、懒汉等。如果说理性是获得正确判断和行为的能力，那么“非理性”就是理性的反面，即缺少理性的特征。 这就是古典时代对“非理性”的理解。 “人类必然会发疯，以至于不疯便等于癫狂的另一种形式” ，在《癫狂与非理性》的第一版序言中，福柯引用帕斯卡的话作为自己论述癫狂本性和历史的开场白。他必须撰写的正是癫狂的这另一种形式的历史，即不疯的历史，心智健全的历史，甚至理性的历史。这另一种形式在至高无上的理性行为中，把理性与癫狂置于相互对立的境地。 作为理性的批判者，福柯在谈论“癫狂”时，并不是从理性的角度出发的，他没有对“癫狂”下定义，他拒绝把“癫狂” 看成一个永恒不变的实在，认为它不是一个“物” ，而是一个功能。 它之所以对福柯有用，正是由于它是非医学的，它为每个人所用并适合于每个时期。 “癫狂”也不是疾病，在中世纪只有少数形式的癫狂受到医学治疗，在文艺复兴时期，人们虽认为癫狂与众不同，但并不认为它是由疾病引起的，只有在理性时代的大约１４０年间，癫狂才被看成一种疾病。然而，癫狂被分类为“精神疾病”却是在法国大革命后。 为了撰写这另一种形式，为了探求作为理性语言基础的理性与癫狂之间对抗的基础，福柯设法在历史上回溯到理性与癫狂是浑然一体的经验的零点，在那里，理性与癫狂并不在相互排斥的对抗中明显地对立起来。福柯认为，要做到这一点，必须放弃终极真理的便利，也决不受制于可能的有关癫狂的先入之见，决不人云亦云。 这里所说的“零点”并不象在《精神疾病与心理学》中 ０５主体的命运——福柯哲学思想研究 那样是文艺复兴时期，而是中世纪，尽管福柯通常提到有关癫狂的中世纪—文艺复兴“经验”。 第一节 癫狂的历史命运 当福柯谈论癫狂“经验”时，他并不指一个时代的人们意识到其他时代所没有注意到的有关癫疯之人的某些内在特征，而是指一个时代考察癫狂的独特方法以及把癫狂构建为一个思考对象的方式。 不同历史时期人们对癫狂的不同经验，实际上具体体现了癫狂作为一种典型的非理性形式所经历的坎坷命运。福柯的考察分为文艺复兴时期、古典时代和现时代这三个阶段。 福柯指出，希腊人与一种他们称之为傲慢的东西有关，这种关系不仅仅是一种谴责关系，但是希腊的逻各斯没有反对命题②。 然而自中世纪开端以来，人们开始拥有癫狂的经验，欧洲人一直与他们笼统地称谓的癫狂、痴呆和精神错乱有关，反对命题开始出现。倘若理性充满一切，世界成了纯而不杂的理性世界，那么理性的高深、专制就无从体现，以后的理性主义时代也就无从谈起。无论如何，理性与癫狂的联系构成了西方文化的独创方面，这种联系早在Ｈ。博什之前就已经伴随着西方文化，并且在尼采和阿尔托之后还将长期紧随西方文化。 对这种联系追根溯源，也就是挖掘西方文化的根基。 中世纪时，癫狂既与人类堕落的禁忌知识相联系，又与基督救赎的神圣癫狂相联系。 第二章 批判理性主义的主体１５ 从中世纪鼎盛期到十字军东征末期，麻风病肆虐整个欧洲的大小城市，麻风病院也纷纷建立。然而，中世纪末，麻风病渐渐在西方世界消失，庆贺麻风病的绝迹是件大快人心的事，人们感谢上帝把他们的城市从病患中拯救出来。用福柯的话说，麻风病奇异地销声匿迹的原因有二：一是隔离措施的自发结果，二是十字军东征后中断了东方传染病源的结果。因此，麻风病的绝迹并非晦涩难解的医学实践长期探索的效果。 福柯指出：“毋容置疑，比麻风存在得更为长久，并且在麻风病院撤空后数年将继续存在的是依附于麻风病人身上的价值和意象；这是麻风病人受排斥的意义，以及由这一坚决和可怕的人物组成的社会团体所具有的重要性，如果人们不在它的周围标出一条神圣的界限，那么人们就不能把它排除掉。” ③ 麻风病的绝迹对福柯来说是一个重要事件，它标志着拘禁基础的变换以及社会发现适合于用拘禁方法加以控制的人群的变换，但它遗留下某些形式的组织结构、社会净化和排斥的习俗，“排斥的模式会再次出现，二、三百年后极其相似。 穷人、流浪汉、罪犯和‘精神错乱者’将扮演麻风病人所放弃的角色。“ ④因此，中世纪的排斥形式将续存到仍然与精神康复联系在一起的文艺复兴的截然不同的文化中去了。在确立起主题的连续性即排斥的精神价值以后，福柯接下去描述在文艺复兴文学和绘画中人们描述癫狂的方法，因为艺术表象代表了人们共同具有的信仰。 ２５主体的命运——福柯哲学思想研究 一、文艺复兴时期的癫狂 中世纪末，人们对疯人感到焦虑，具体体现在文艺复兴时期绘画中占据特殊地位的愚人船中，这艘奇特的“醉汉之船” ，运载了精神病患者，缓缓地行驶在莱因河区和弗勒米什运河平静的水面上。 真实存在的愚人船航行于各城镇之间，因而过着一种轻松的流浪生活。福柯猜想，这些愚人船很可能是朝圣船，极为象征性地运载了疯人去寻找他们的理性。 福柯在文艺复兴的文学和艺术中发现，癫狂并不沉寂，即使癫狂（类似麻风病）被视作邪恶和拘禁的原因，癫狂在文化中还有其声音。愚人船中的愚人传达一种智慧，预示了“一个一切智慧都荡然无存的梦幻世界……这种结局毫无作为通道和前途的那种价值；它是世界的旧理性被吞没的那个夜晚的降临。” ⑤在文艺复兴，癫狂被驯化，理性与癫狂相互交谈、相互对话，类似李耳王与他的愚人。理性与癫狂之间的这种对话在“愚人船”中得到证实。一方面，疯人的航行把自己与理性之人的“正常”生活分开来了；另一方面，疯人不时地被赶离新城镇，这就表明，尽管疯人处于文艺复兴生活的边缘，但他们并不被严厉地从这个生活中排除出去。尽管愚人船并不代表自由，但在某些方面，它们与医院相反，因为疯人远非被拘禁，而是被迫流浪。 二、古典时代的癫狂 突然间，在１７世纪中期，癫狂在世界范围内已不再是末世学的形象，愚人船已被人遗忘，已经停航，已不再是一艘 第二章 批判理性主义的主体３５ 船，而是一所医院。在这个医院中，禁闭已代替了乘船航行。 人们借以体验和处理癫狂之人的方法发生了变化，有关癫狂的“古典经验”产生了⑥。直到１８世纪末，理性与癫狂之间的关系基本上改变了。现在癫狂不象在文艺复兴时那样，是理性的永恒陪衬，不断进行引起争论的对话，癫狂已从理性生活中排斥掉了。 通过“大禁闭” ，古典时期企图将使文艺复兴刚刚释放其声音并早已驯服其暴力的癫狂变得静默无言⑦。１７世纪建立了大量禁闭院，甚至百分之一的巴黎市民被关入禁闭院。 １６５６年，法国政府发布了在巴黎建立总医院（Ｌ‘ＨｏQｐｉｔａｌｇéｎéｒａｌ） 的法令。然而，总医院并非一所医疗机构，它更接近于一种具有半司法权的结构，是一个具有行政权的实体，设有火刑柱、镣铐、监狱和地牢。就其作用或目的而言，总医院与任何医疗概念无关，它是一种秩序的要求，是同一时期在法国组织起来的君主制和资产阶级秩序的要求。 ⑧总医院、禁闭所、宗教和治安机构、救济和惩罚机构、政府的慈善和福利机构都是古典时期特有的现象。 拘禁所中被拘禁的人，不仅有疯人，而且还有病人、穷人、同性恋者、纵欲者、渎神者、反叛的孩子、不负责任的父母等。 他们在某种程度上偏离古典时代的理性行为的准则，都属于非理性类型。他们都具有一个最明显特征：懒散。社会把懒散视为最邪恶的形式。由于不情愿，或缺乏能力和机会，他们不参加社会劳动。 禁闭的职能与治愈疾病毫无关系。 与此相应，他们被拘禁的直接和明确的动机就是经济上的或政治上的。禁闭在１７世纪的整个欧洲是一件“治安” ４５主体的命运——福柯哲学思想研究 （ｐｏｌｉｃｅ） 的事，为所有那些失去工作便无法生活的人提供可能和必要工作的全部措施，使禁闭成为必要的是劳动的迫切需要。 ⑨ 总医院的作用在于它是一种新的解决社会问题（如经济危机）的措施，因为纯粹消极的排斥态度首次被禁闭措施所取代；失业者不再受到驱赶或惩罚；失业者以自身的自由为代价换来了照料。失业者有温饱的权利，但他必须忍受肉体和道德的拘禁束缚。但在度过了经济危机以后，禁闭又获得另一种意义，即它不再把没有工作的人关起来，而是为那些被拘禁者提供工作，使他们为全人类的繁荣作出贡献。它在充分就业和高薪时期可获得廉价劳动力，而在失业时期，可重新吸收懒汉，使社会得以抵抗动乱和暴动。 D E福柯坚持认为，拘禁作为一种经济措施和社会预防方法，具有创新价值。具体体现了理性把癫狂排斥为一种非理性形式，而且还充分表达了两种有关被拘禁者的全新经验，这些经验反映了两种不同的癫狂意识，即估价意识和认知意识。 估价意识分为两种：一是批判意识，即理性把癫狂反思地意识为自己的对立面；二是实践意识，即理性依照集体规范排斥癫狂。对这种意识的经验具有四个关键特征：首先就是被拘禁者具有一个共同特征——懒散。其次，同文艺复兴的经验截然不同，恰如大禁闭从肉体上把疯人从生活共同体中排除出去了，古典的癫狂经验则从概念上把癫狂从理性生活中排除出去了。再次，类似于其他非理性形式，癫狂作为一种懒散，违犯了资产阶级社会的基本伦理意识，因而受到谴责。 劳动是拯救工具。最后，癫狂被看作一个需要加以管理控制的 第二章 批判理性主义的主体５５ 对象。同商业或经济一样，道德也受人管理。这里所说的肉体禁闭、概念排斥、道德谴责和管理控制这四种古典的癫狂经验的特征，也适用于穷人、性倒错者、犯人和其他被拘禁者，因此也就是一般非理性的古典经验的特征。 在福柯看来，古典的癫狂经验从未完全与非理性的结构相分离。确实，他坚持认为，“正是在癫狂与非理性并且单单与非理性的关系中，癫狂才能被理解。 非理性是癫狂的支撑；或者还不如让我们说，非理性限定了癫狂之可能性的场所。“ D F虽然在这里，疾病、犯罪、渎神者、纵欲者与癫狂的联系愈来愈密切，但在总医院刚刚成立时，情形并非如此。因为疯人并不象其他非理性之人那样是罪人，而是欣赏物，这就是癫狂与其他非理性形式的特殊差异，即疯人具有动物性，古典时代把疯人视作人类本性的动物方面在身上占主导的人。疯人比其他人健康，经得起严寒酷暑。鉴于其他非理性形式被当作要躲开公众意识的丑事，疯人却在固定时间里向世人展示。另外，恰如野生动物拒绝服从大自然的有序规律而受罚，拘禁和戒律期望能摧毁疯人的意志，抑制他的不合理的激情。由于不把疯人当作病人，所以癫狂很少与医学相联系，也不能与教养领域相联系。最后，鉴于在文艺复兴时期，癫狂曾经传达了人类堕落的悲剧真理和人类虚幻的讽刺真理，而现在癫狂不再表达任何有意义的事，而且还受着理性的监视。 福柯所说的古典时代的认知意识，就是把癫狂意识为知识的对象，而不是排斥的对象。 ６５主体的命运——福柯哲学思想研究 福柯注意到，与现时代相比，古典时代是异常的，因为它容纳了估价的癫狂意识与认知的癫狂意识之间的大鸿沟。 尤其是，把目光焦聚于拘禁的经济、社会和政治政策，却没有诉诸对癫狂作出的医学或其他科学说明。 古典拘禁的一个重要特征在于它体现了一种对待穷苦的新态度。在基督教古老传统中，人类被逐出伊甸园伴有劳动的诅咒，劳动既有经济必要性，又是精神赎罪。穷人是真实具体的存在物，他们都需要帮助。在中世纪，尽管贫穷对受害者来说是一种神圣的尊严，但贫穷同时又被颂扬为是检验富裕信徒有否善心的神圣设计。信徒们之所以获救，是因为富裕信徒的善行。然而，在马丁。路德的宗教改革中，情况就不同了。路德认为善行并非必需，因为它们为圣徒们什么也没有做，善行不再是一种拯救之途，善行的帮助开始被看成一种社会义务，贫穷相应地被视作“社会混乱的一种结果和社会秩序的障碍” ，为此，需要把穷人禁闭起来。在重商主义经济中，由于穷人既非生产者，又非消费者，因而无社会地位，穷人只有禁闭起来DG.但福柯紧接着又说，禁闭是个严重错误，是一个经济失误：它通过排除和清洗，抑制了贫穷，又通过救济穷人，维持了贫穷。尽管由于工业发展需要劳动力，穷人可以再次在国家机体中发挥作用，但劳动力市场有限，因此，穷人无法摆脱贫穷DH.即使所有闲散人员都有工作，人类也不能消除某种贫困，贫困注定要发生，并且必然与各种社会形态共存，直至人类历史的终结。原因在于贫困使富裕成为可能，穷人穷了，富人和国家才会富起来。贫困是国家必不可少的组成部 第二章 批判理性主义的主体７５ 分，倘若没有穷人，全人类就会变得贫困，穷人构成了国家的基础和荣誉。这种贫困不能受压制，也无法得到压制，而是应该受到歌颂和尊敬。 D I福柯还指出了１８世纪有关禁闭的政治批判是如何起作用的，“它根本不是癫狂之解放含义上的；我们决不能说它允许人们给予癫狂之人以更多的仁慈的或医学的注意。 相反，它通过双重联系，比以往任何时候都使癫狂更加牢固地与禁闭相联系。“ D J 这里说的双重联系无非指：使癫狂成为禁闭力量的真正象征和拘禁世界内荒唐和无法挣脱的代表；把癫狂看作所有拘禁措施的典型对象。 古典时代的另一个关键特征是：在１７或１８世纪，禁闭实践与医学互不认可，医学与癫狂的治疗很少有关，医学远没有治疗的权利。但是，不把癫狂分析为一种特殊痛苦，而是许多疾病中的一种，却十分重要。哲学问题和医学问题指引着这种分析。哲学问题关注的是“理性”的本质以及“合理性”与“非合理性”之间的区分，关注那些把癫狂假定为“理性”的对立面并把“理性”当作判断疯人的行为的伦理标准的来源的问题。而医学问题关注的则是癫狂的行为、倾向和多样性的分析。然而，在１７和１８世纪，这两个问题不仅密切联系，以至于癫狂的医学分析往往诉诸于哲学问题，而且精神和肉体在癫狂的分析中也是密切相关的。 只是到了１８世纪下半叶，这两个问题才渐渐分离；只是到了１９世纪精神病学的出现，人们才开始把癫狂看作精神的疾病。因此，精神与肉体的分离，并不象通常所说的那样始于１７世纪的理性主义哲学家，而是在１９世纪对应于当时的特殊哲学问题而发 ８５主体的命运——福柯哲学思想研究 生的。 相比于文艺复兴时期理性与癫狂之间的连续对话，古典禁闭则是一片沉寂。但这并不绝对：语言介入了并非被真正抑制的诸多事物中。禁闭、监狱、土牢、甚至拷打也都参与了理性与非理性之间的无言对话（即斗争的对话）中。 然而，在１８世纪末，人们把癫狂视作为一种精神疾病，这就提供了对话的破裂的可能性，并把癫狂与理性进行交流时所使用的一切没有固定句法的、结结巴巴的、不完善的言词都抛弃、遗忘了。 癫狂与理性之间不再有任何共同语言。 在精神疾病的平静世界里，现代人不再和疯人交流思想了。精神病学的语言，作为理性面对癫狂而作的独白，只有在这种沉寂的基础上才能确立起来。 三、现时代的癫狂 类似巴歇拉尔的科学史方法，福柯的癫狂史看法也有两个主要的决裂，一是发生于１７世纪中期的大禁闭，二是１８世纪末Ｐ。比奈尔和Ｓ。图格把疯人从锁链中解放出来，体验癫狂的新方法就是把癫狂视为“精神疾病”的现代心理学看法。 福柯认为，“对疯人进行治疗的时代是令人欢欣鼓舞的时代”。 有关歇斯底里和疑病症的理论发展促使人们把癫狂视为精神疾病。 在英国，贵格会教改革家Ｓ。图格在１７９５年在约克城外成立了收容所，从而迈出了疯人解放的第一步。收容所位于约克城一英里外的富饶畅快的乡间，不太象监狱，更象是农场。它给疯人以人道款待。而法国医生比奈尔在比赛特释放 第二章 批判理性主义的主体９５ 疯人、给疯人以自由这个经过却是尽人皆知的。尽管图格的收容所和比奈尔的疯人院起相同的作用，但图格却在宗教背景（贵格会教）内建立自己的道德体制，而比奈尔的收容所则建立在纯粹的世俗的道德秩序上。这实际上就是解放疯人的两种形式：一是成立全新机构以摆脱旧机构；二是对始于１７世纪中期的古典机构体制进行改头换面。 他们两人都把疯人从旧的总医院的肉体束缚中解放出来，并确立起“家庭” 环境。由于医生象父亲一样监视和惩罚病人，因此，通过迫使他们承认和接受自己的罪责，医生象父亲照顾孩子那样照顾他们。图格赋予家庭以一种社会尚未默认的具有原始价值的威信，以使这个家庭发挥一种反精神错乱的作用。 由于在疯人院中，人们不仅把疯人看作有罪的孩子，而且还是其行动需要别人精心监视和估价的陌生人。这样，在以前总医院中发挥重大作用的医生，现在在疯人院里因发挥着父亲和法官的作用而成了关键人物。 福柯认为，收容所能起到一种道德上和宗教上的隔离作用，所以图格的“慈善”行动并非一般“解放”。我们必须重估图格的工作的实际意义。实际上，在图格创办收容所的过程中，他用一种沉闷的、令人痛苦的责任替代了癫狂的自由恐惧。确实，收容所不再惩罚病人的罪过；但它做得有过之而无不及，它组织了这种罪过；把罪过组织为疯人的自我意识，作为与看守者的一种非相互关系DK.图格以“道德治疗” 为名在收容所里加以实践的劳作本身就是有一种抑制作用，比所有肉体上的强制手段都要高明。因为这种劳作丧失了任何生产价值，而只是作为一种道德规范强加给癫狂病人，病 ０６主体的命运——福柯哲学思想研究 人毫无自由可言。图格还提出了一种比劳动更为有效、比其他观察更为有效的方法，即“受人尊敬的需要”。 倡导疯人院，实行精神病学改革，这确实把疯人与其他非理性之人区分开来了，穷人不再受到禁闭，疯人的肉体也得到了解放，并被置于一个道德教育体制中。然而，福柯认为，这种做法只是为了从精神上更好地控制疯人，其实就是巨大的道德监禁。 在疯人院的沉静世界里，病人受到理性的正式代表（医生）的永久判定和对象化，医生则使病人认识到自己的客观癫狂，使疯人对自己不能吸收合理的行为准则而悔恨。医生的任务是对病人进行伦理监视，并宣称自己拥有科学知识。 实际上，医务人员的行动不必依据有关疾病的客观定义或具体的疾病诊断，而是要依靠包含着家庭、权威、惩罚以及爱情等的秘密的那种威望。因为他的观察、他的言词足以使病人吐露隐情，使癫狂的假定消失，并且最终使癫狂屈从于理性。 医生的言行具有消除狂乱、恢复道德秩序的力量DL.然而，对医生本人来讲，他自己的权力的合理性以及病人的地位则要求一种有关科学客观性的实证神话，因此，某种有关癫狂策略就转变成精神病学这门学科了。 福柯在《精神疾病和心理学》中略为鲁莽地指出：如果没有道德监禁的极度残暴，即１９世纪的“博爱主义”在伪善的“解放”幌子下禁闭癫狂，那么精神病学等心理学就不可能存在。福柯强调，以治疗疯人的精神为目的的道德实践十分重要，因为它表明精神病学首次在西方科学史上表现出几乎是完全的独立性和特殊性，这种特殊性不断使隐藏的道德 第二章 批判理性主义的主体１６ 力量发挥作用，以摆脱实证主义的限制。 图格和比奈尔所创立的疯人院反映了整个资产阶级社会的主要结构和价值观：家庭与子女的关系以父亲的权威为中心，违法与惩罚的关系以司法为中心，癫狂与无序的关系则以社会和道德秩序为中心。医生正是从这些关系中获得了治愈疾病的权力。 然而，从１９世纪初始，医生全然忘掉了了这种道德实践的意义，因为他们把自己的知识封闭在实证主义规范之中，其结果是这种实践活动愈加变得隐蔽，精神病医生的力量愈加神奇，从而医生与病人间的关系日益陌生，医生成了魔术师。 福柯的结论是：“我们所说的精神病学实践是某种产生于１８世纪末、保存于疯人院生活习俗中并且为实证主义神话所掩饰的道德策略。” D M 长时间来，直到我们这个时代，癫狂被监禁在道德世界中。疯人院是一个没有宗教的宗教领域，宗教的道德内容一如既往，疯人院是社会道德的延续地。 弗洛伊德的态度较为模糊。一方面他把自己的工作视为物理科学的客观研究的一种延伸，因而他是实证科学的倡导者。但另一方面，他是第一个在实证精神病学的空洞形式下面发现医生与病人之间特殊关系的人，他是第一个把这种关系看成动态整体并加以严肃看待的人，并消除了所有其他疯人院结构的神秘性。尽管他改变了比奈尔和图格在禁闭中所确立的结构，并确实使病人从他的“解放者” 、疏远他的疯人院存在中解脱出来，但他并非把病人从疯人院存在的本质因素中解脱出来，他重组了疯人院的力量，并通过把这些力量集中到医生手中而使这些力量膨胀到最大值。这样，由于精 ２６主体的命运——福柯哲学思想研究 神分析没有压制医生的力量，医生作为一个疏远的形象仍是精神分析的关键人物，因此，精神分析不能、也不可能倾听非理性的呼声，也不能在非理性之人的身上辨认疯人的迹象。 “精神分析虽能解释某些癫狂形式，但它对非理性的独立运作仍然陌生。它既不能解放，也不能描述，更不能最为合理地说明这一运作中最关键的一切。” D N如果说，在古典时代，曾存在癫狂与理性之间进行对话的痕迹，在禁闭癫狂的行动中以及疯人选择放弃自己作为理性存在并受到癫狂的奴役的自由的瞬间中，我们能发现这个对话，那么，虽然在１８世纪末，非理性生活在荷尔德林、内浮尔和尼采、阿尔托的作品中有所表现，但也是昙花一现，而在１９世纪初，即使这种并不充分的对话和自由也被剥夺了，因为非理性的力量正面临并抗拒一种巨大的道德监狱。 显然，福柯并不认为比奈尔和图格解放了疯人，他并不接受“解放”故事的通常说法，即把“解放”描述为仅仅是由人道主义情感激发出来的博爱事业的结果。因为这种说法不仅掩盖了现代疯人院产生的条件，而且还看不到这些条件并不主要关切疯人的人道治疗。 在使疯人院成为可能的诸多条件中，医学和医生本身甚至并不是最重要的角色。 福柯把发生于１８世纪末的对待疯人的态度变化看成前现代禁闭体制本身发生变化的结果。也就是说，前现代禁闭体制并不是惰性的，内在于该体制的变化为１８世纪末疯人院的产生提供了某些条件。 尽管福柯对改革家们作了讽刺评论，但他无意攻击改革家们的动机。 《癫狂与非理性》之于古典时代的文化如同尼采的《悲剧 第二章 批判理性主义的主体３６ 的诞生》之于古希腊文化。前者考察了为古典理性所排斥的非理性，后者则阐明了处于日神秩序压抑之下的酒神因素。 如何恰如其分地评价福柯思想呢？比较客观的态度应该是这样的。 首先，不能纠缠于细节，切莫用某个简短时期、某个地区或国家的特例来辩驳福柯的思想。因为他考虑的是较长时期的、全欧洲的普遍情况，这就蕴含着福柯的论述不可能丝毫不差地符合他所限定的那个时期内的每一个特殊时刻或每个国家、甚至每个区域，因为并不存在放之四海而皆真的东西。他的限定只能是近似的、总概的。其次，福柯尽力把癫狂的分析置于特定社会、历史、政治、经济背景中，弄清楚前后左右的关系，如在论述人们对待癫狂的态度时，联系到当时发生的经济危机、法国大革命的政策等。这应该说符合马克思主义的“普遍联系”学说和经济基础决定上层建筑的理论。再次，福柯不仅重估了比奈尔和图格等医学改革家的实际工作，公正评价了弗洛伊德的理论，而且还向传统发出了两个挑战：一是引了帕斯卡的话“人类必然会发疯，若不疯便是另一种癫狂形式” ，这就立即引起了读者质问自己现有的关于理智与发疯的任何简单区分，因为福柯想要我们把癫狂理解为一种历史上创立的任意分类，从而返回癫狂史的零点。这就逆转了人们的习惯思维。二是他宣称：“在中世纪末，麻风病从西方世界消失了”。按传统医学科学，这句话是假的，因为麻风病要到２０世纪才消失。然而，福柯在此超越了传统，因为他并不在谈论作为医学问题的癫狂，而是谈论作为社会现象的癫狂。最后，福柯在分析癫狂与贫穷的关系时，片面地认为贫穷分化是一个永恒的社会现象，认为任何 ４６主体的命运——福柯哲学思想研究 社会都消灭不了贫穷。而马克思则认为，在社会主义和共产主义社会里，随着社会生产力的高速发展，随着劳动成为社会生活的第一需要，而不仅仅是简单的谋生手段，甚至社会分配方式从按劳动分配过渡到按需分配时，不仅能缩小贫富差别，而且最终还能消灭贫富差别。 第二节 福柯——德里达争论 福柯在重点考察古典时代的癫狂命运时，追溯并挖掘到了人们对待癫狂的理智态度背后的哲学基础。这就是笛卡尔理性主义。如果说，巴黎总医院在肉体上禁闭了疯人，那么在《第一沉思》中，笛卡尔对待癫狂的态度就是从精神上把癫狂从理性生活中排除出去了。笛卡尔的态度是古典时代对待癫狂的典型态度。福柯对笛卡尔的阐释主要见于《癫狂与非理性：古典时代的癫狂史》法文版第二章“大禁闭”的前三页中。 鉴于古希腊认为理性产生于人类的虚幻，基督教传统认为理性基于上帝的神秘性之上，笛卡尔则更加相信人类精神的力量。笛卡尔认为，如果说一切背景知识都搁置了，那么他自身就是一切。 他就不能怀疑他自己的身体的存在，同样，他也不能怀疑自己的清醒头脑。 “正在思考的我不能是疯的”。 就是说，他那追寻方法论怀疑的理性途径的真正设想排除了他发疯的可能性。人可能发疯，但思想（作为以观察真理为己任的至上主体的运作）却决不能是疯的。如果说笛卡尔哲学思考还有价值的话，那就是他决不能一开始就假定自己是 第二章 批判理性主义的主体５６ 疯子。这样，在古典时代的开端，笛卡尔就排除了在理性深处有癫狂存在的可能性。确实，癫狂的排除是理性寻求真理的先决条件，笛卡尔的所作所为实际上排除了与癫狂进行对话的可能性，他认为真理只存在于理性的界线内。然而，有些人却怀疑自己的存在，在笛卡尔看来，他们是疯人，由于疯人的大脑受胆汁的黑气的严重摧残，以至于他们幻想自己的头脑是陶器……或者自己的身体是玻璃OE.笛卡尔的思想对福柯探索癫狂史具有重要意义。在中世纪和文艺复兴时期，非理性是在同理性的对话中证明了理性的局限，文艺复兴的人文主义者讥讽了科学的普遍虚饰，质疑了理性精神的自我充分有效性，并认可了神秘力量在世界秩序中的作用。 其中引人注目的是法国思想家蒙田，他宣告，如果一个人通过使自身成为万物的尺度而忽视非理性，否认他者（ａｕｔｒｕｉ）和差别，那么他就会被指控为非理智的。笛卡尔不能接受蒙田对理性的怀疑，而是设立了一个自律的、至上的和清醒的理性主体。 福柯认为，对非理性形式、巫术、癫狂、启示、信仰、治愈等加以考虑，正是１６世纪的怀疑传统的基本任务。但是，在怀疑遇到了巨大危险的同时，在一切非理性力量纠缠福柯思想时，福柯却意识到自己不可能发疯，因为他是一位哲学家，会对一切进行怀疑。因此，笛卡尔的怀疑论公式确实是排除了癫狂。笛卡尔对癫狂进行哲学拒斥，旨在表明理性主体是真理的源泉，这里的主体并非肉体，也不是意志，而是理智、思想。 在《第一沉思》中，笛卡尔使用怀疑手段，探寻绝对确 ６主体的命运——福柯哲学思想研究 实性，把癫狂从思想中排除出去，于是证明了内含自由意志的理性主体具有对外界进行统治的权利。虽然这对人类征服自然、控制自然、造福人类提供了理论依据，但它又带来了人与自然相互敌对、生态环境的破坏、核武器战争威胁等可怕后果。其原因在于，笛卡尔在进行普遍怀疑的同时，没有怀疑理性。因此，如果不把癫狂的排斥与作为自然秩序的至上主宰的主体理性的确立联系起来考察，就不能恰如其分地理解和剖析有关精神疾病的科学和道德想法。主体理性要求把所有那些不符合新合理性的思维、行动和存在方式排除掉。 这种要求从中世纪一直延续到今天，人们通常所说真与假、对与错、常态与变态、头脑清醒与精神错乱等对子就是这种要求的体现。福柯就是要历史地分析每一个对子的起源，从而突出“非理性”这个主题。主体性把“非理性”压制到沉寂无声的地步，福柯就是要打破这种沉寂并恢复进行同非理性的对话。许多人对福柯著作怀有浓厚兴趣和崇高的敬意，就是因为他具有特殊的反时尚精神和批判现代社会的敏锐意识。 １９６３年，在一次题为《我思与癫狂史》O F 的讲演中，德里达首先认为福柯的《癫狂与非理性》，在许多方面是引人入胜的，并且自己作为福柯的弟子而自豪，但是，他必须站出来为事实说话了，尽管这种与老师的对话，会被误认为是向老师挑战。 接下来，德里达批评了福柯对笛卡尔认识论的阐释，认为“结构主义极权主义在这里将一手拘禁我思，类似于古典时代的暴力。”德里达有两个批评要点。首先，他质问了福柯理性概念的一般逻辑，表明从古希腊到现代西方社会只存 第二章 批判理性主义的主体７６ 在一种理性形式，１７世纪不可能有理性的降临和随之而来的非理性的排斥。 其次，福柯对笛卡尔思想的理解是错误的，笛卡尔并未把癫狂从思想中排除出去，而是把它当作哲学反思的对象。 德里达明确指出，福柯在撰写癫狂史时，既不是为了撰写观念史，也不是描述一部有关精神病学的历史，而是书写一部有关癫狂本身的历史。 也就是说，让癫狂为自己讲话，使癫狂成为该著作的主角，成为该书的论题和第一人称的叙述者，它的作者。这就是说，癫狂在它自己的体验中并在自己的授权下谈论自己。这时的癫狂尚未被理性语言即精神病学语言所描述，因而也未被当成一种语言和历史意义的他者而加以驱逐。这是被知识捕获前的癫狂。 然而，存在着一种陷阱，这种陷阱在于用古典理性和语言来撰写一部有关未被驯化的癫狂的历史（未被驯化指的是癫狂还没有陷入古典理性之网）。 福柯决定逃避这一陷阱，是一以贯之的。 这一陷阱是由古典理性在捕获癫狂时设置的。 德里达认为，当福柯设法不重复理性主义侵略而去撰写一部癫狂本身的历史时，福柯就无意之中掉入了这个陷阱。因为反对理性的革命，只有在理性之内运作。一部历史，也就是说，一部反理性的考古学，肯定是不能被撰写的，因为历史概念总是一个理性概念。 福柯意识到面临的困难，为了走出这一理论困境，他采取了三个策略。首先，他把癫狂与沉默联系起来；其次，他认为语言是私人的；最后，他把癫狂看成一种纯粹的否定性。 然而，德里达认为这三个策略都成问题。我们怎样知道 ８６主体的命运——福柯哲学思想研究 癫狂的沉寂如此重要？这种沉寂必须由某种指号和证明来传达，它们传达意义，因此是理性的组成部分。然而，福柯认为，理性对癫狂不能说别的什么。如果一个人渴望着超越这个理性，那么他只能说理性是假的，理性履行着排斥和禁止功能。但是，如果理性是假的，我们如何依赖能告诉我们癫狂的沉寂的指号的语言呢？德里达没有言说私人语言。其实他不必说，因为后期维持根斯坦哲学已经批判了私人语言。 如果语言只对某人有效，那么他人就永远不能理解它。虽然德里达提出了“癫狂作为纯粹否定性”这个问题，但他并未回答。理由在于，对他来说，否定性观念并不指称某个先验实在，而是一个语言结果，但语言又是理性的媒介，所以否定性观念并不能向我们传达癫狂的秘密。 癫狂在本质上是不可言说的，癫狂就是没有作品，没有艺术品。尽管理性达不到癫狂，但人们还是可以撰写癫狂故事。然而，德里达否认存在着“沉默之考古学”的可能性。 他的论证是：“存在着沉默的历史吗？进一步讲，考古学，甚至沉默之考古学不就是一种逻辑吗？ 即一种被组织起来的语言、一个设计、一个秩序、一个句子、一个句法、一件作品吗？ 沉默之考古学难道不是违犯癫狂的那个行为的最有效和精妙的恢复和重复（在该词最最不能化简的模糊含义上）？ 当这个行为被人斥责时，更是如此。“ O H 在此，德里达直言不违地控告福柯的虚伪，指出癫狂的考古学是一种欺诈。 一切欧洲语言，尤其是表达古典理性的语言都被福柯看成是捕获和压抑癫狂的设想。 “这种语言中的一切，以及使用这种语言的任何人都不能逃避福柯明显想要加以审判的历史罪责，如果存在这种罪 第二章 批判理性主义的主体９６ 责，如果这种罪行在古典含义上是历史的话。但是，这个审判也许是不可能的，因为一个简单事实，即诉讼和裁决的表达在不断重复着这种罪行。“ O I 因为总体理性不能超越。因而福柯不能逃避由古典理性语言在捕获癫狂时所设的陷阱。 德里达认为福柯的命题“古希腊的逻各斯无对立命题” 是错误的。福柯是在《癫狂与非理性》的第一版序言中说这话的：“希腊人与他们称之为傲慢（蛮横或暴行）的东西有关。 这种关系并不仅仅是一种谴责关系；斯拉西马奇或卡利库的存在足以证明这一点，即使他们那早已传达我们的语言已被包含在苏格拉底的令人放心的辩证法中了。但是，希腊的逻各斯没有反对命题。“ O I 德里达论证说，如果苏格拉底辩证法是令人放心的，那么这只能是因为理性所不能面对的一切早已被驱除了，于是福柯所说的１７世纪的重大排斥就不可能与古典理性一起产生。如果这并未发生，那么苏格拉底辩证法就不能是令人放心的。这样，在德里达看来，理性与非理性之间的区分既不能与１７世纪古典理性一起出现，也不能与苏格拉底、前苏格拉底时代一起产生。这种区分恰恰是神话般的，于是，福柯的理论只是古老神话的现代阐述。 德里达的论证果真有效？首先，他误解了福柯命题的本意。福柯想说的是，苏格拉底在柏拉图的《高尔吉亚》和《理想国》中通过理性论证表明了基于滥用权力之上的个人哲学的内在矛盾。尽管理性是万物的尺度，但苏格拉底并没有把对立面从争论中排除出去，对话描绘了苏格拉底理性与其他理性之间的纷争。所以，福柯的“古希腊逻各斯没有反对命题”意味着：就古希腊理性并不排斥自己的未来篡位者而 ０７主体的命运——福柯哲学思想研究 言，它就不同于我们时代的理性。其次，德里达只把理性信任建立在“排斥”之上，即理性的有效性和信任与非理性的排斥相联系，而这种排斥总是早已完成，因此，德里达否认除我们自己的理性以外，还存在其他更高级的理性形式的可能性。然而，福柯并没有抛弃这种可能性。他认为除了排斥的理性以外，还存在非排斥的理性。 《癫狂与非理性》旨在系统阐述一种非排斥主义的话语。上面所说的古希腊理性就是这样一种理性形式。因此，尽管困难重重，但我们不应该绝望。 还必须指出，在《知识考古学》中，福柯反对探求使得合理性成为人类目的的一个初始基础。因为，毫无疑问，到１９６９年为止，福柯已放弃了探寻高于我们自己时代的高级理性形式的想法了。因此，在这一点上，福柯最终还是输给德里达了。 关于笛卡尔，德里达论证说，福柯从未真正说明笛卡尔理性排斥的历史地位。按照德里达的理解，笛卡尔怀疑的三个阶段（感觉—印象的怀疑、万物皆梦想的可能性以及恶魔的假设）并不连贯，一开始被忽视的癫狂也不是必须被怀疑本身排除掉的可能性。而且德里达把《第一沉思》理解为笛卡尔作为哲学家与假想的讨论者（代表日常生活的常识）之间的一种对话。德里达认为，即使接受了以恶魔为代表的总体癫狂的假设，笛卡尔仍然达到了“我思故我在”的确然性。 这个事实并不证明了理性必须把癫狂排除出发作为理性至上性的条件，而是证明了把癫狂排斥掉是根本不需要的。 于是，他与福柯得出了截然相反的结论：“因此，在‘癫狂’这个字 第二章 批判理性主义的主体１７ 的每个含义上，癫狂只是一种思想情形（处于思想内）。“ O J 这样，癫狂并不是在思想中排除了，而是处于思想中。 福柯在《我的身体、这张纸、这股火焰》中捍卫了自己对笛卡尔所作的解释。福柯看到：笛卡尔不再把癫狂看成一个永久性威胁，而是笼统地从思想中排除了癫狂。福柯一开始注意到德里达的看法，即梦想作为怀疑工具，具有两个优点。首先，梦想的过度性超过癫狂的荒谬性；其次，梦想的习惯性质“一个人可能会做梦”这个提议比“一个人可能会发疯” 这个想法更为可信。 福柯认为德里达在此疏忽了一点。 我们必须把梦想的两个方面区分开来。 就梦想的过度性而言，德里达错误地认为笛卡尔把梦想看成潜在地比癫狂更加过度。其实，笛卡尔既不认为癫狂是间歇的，也不认为癫狂是有限的。福柯创造性地把《第一沉思》中的谵妄和癫狂与感觉和梦想区分开来了，并在此基础上要求我们要注意到笛卡尔文本中确立起来的癫狂与梦想之间的对话：癫狂是怀疑者的外部状态，梦想则是怀疑者的内部状态。癫狂纠缠于由“玻璃”和“陶器”制成的肉体；而梦想则相当平常。因此，实际上，笛卡尔确实排除了癫狂。另外，福柯也赞同德里达要注意笛卡尔的拉丁文用法。但福柯惊奇地发现，德里达并没有注意到“过度性”这个词是译者添上去的。总之，在福柯看来，德里达是用笛卡尔的方法、概念站在笛卡尔的立场上，在为笛卡尔辩护OL.经过这场争论，两人之间的关系非常僵。 只有当１９８１年发生德里达事件，两人间的关系才有所改善。这一年，德里达因被指控贩毒而在布拉格被捕。 这件事在法国引起轰动，福 ２７主体的命运——福柯哲学思想研究 柯积极参与法国知识分子支援德里达的抗议运动，并第一个签名声援。 不少学者对这场争论发表了自己的看法。 Ｊ。弗罗虽然认为德里达正确地向福柯质问：怎么能超越理性，但他又赞成福柯的看法，德里达的立场不合逻辑。 笔者认为，这场争论反映了他们各自对“文本”及其哲学地位的不同看法。在德里达看来，“一切皆在文本中” ，在哲学话语以外什么都不存在；而福柯认为，文本必须与历史、权力、知识和社会相联系，文本必须作为话语实践的一部分而被阅读，哲学话语以外还存在着决定性的社会和历史力量。 在这场争论中，双方输赢各半。在理性排斥问题上，福柯最终输给了德里达。 在笛卡尔问题上，福柯战胜了德里达。 然而，在这场争论中，他们在理解１７世纪的癫狂观时都犯了致命错误，都以先入为主的方法去读解《第一沉思》，即把癫狂看成幻觉，看成无力区分感觉资料和意象。其实，把癫狂当作幻觉这一看法是１９世纪的概念。 同帕斯卡一样，在笛卡尔看来，癫狂并非知觉的抑制。在１７世纪，人们把癫狂视作知觉和判断之间的平衡：疯人极好地知觉自己的身体和外部世界，却宁愿相信自己的判断而不相信自己的知觉；在判断中，他可能看不到自己的躯体。同疯人一样，哲学家宁愿相信自己的判断，而不相信自己的知觉，因为感觉知觉要骗人，即判定知觉的内容是可疑的。 因此，对笛卡尔来说，梦的功能是证实哲学家的判断并不是发疯的。因此，笛卡尔搁置癫狂的异议（“但是，毕竟，他们发疯了”） ，并不是因为象福柯所说的，古典理性一开始就排斥了癫狂，也不是因为 第二章 批判理性主义的主体３７ 象德里达所说的一般理性把癫狂当作他者、差别而置于理性内部，并从理性内部影响理性，而是因为《第一沉思》在作出论证时，笛卡尔尚无拒斥癫狂的途径，因此，有必要继续进行怀疑。 第三节 启蒙与理性批判：从康德到福柯 笛卡尔的“我思故我在”简单地把存在当作一个事实（“我在”） ，把存在与个别主体（“我”）和意识（“我思”） 等同起来，这种理性主义认识论忽视了无意识现象（梦和癫狂） 、共同体现象（语言） 、和变动不居的存在状况（历史经验）。 因此，反笛卡尔主义是福柯的理性批判精神的理论基础和反人类学主体主义的生长点。 在理性批判史上，康德与卢梭的理性批判对福柯的理性观产生了重大影响。康德的学术思想嬗变过程存在着一个“卢梭转向”。通过卢梭，康德开始认识到，近代启蒙运动在对哲学、科学与人类的善之间的关系的解释中，信奉一种基于激情和自私自利之上的卑劣的个人主义精神，而没有看到除了自由和自律这一合法需要以外，理性还应有善意、集体性、献身于崇高和神圣等高级的需求。启蒙运动以为理性的目的是由情感和激情赋予的，但卢梭和康德认为，这种观点不足以确定理性的目的，占主导地位的理性的引导权决不能传递给某种未受合法理性束缚或驯化的情感。 康德明确断言，作为立法者，理性应该自己为自己确定理性应用的背景。 然而，康德和卢梭各自对工具理性的批判具有不同的侧 ４７主体的命运——福柯哲学思想研究 重点。卢梭关注的是人类幸福的问题，而康德更为强调和针砭工具理性的一大错舛，即它不能把人类动机高扬于人类激情和嗜好之上，不能为理性提供一种赋予目标并使目标合法化的积极力量。卢梭认为把自主理性与人性分离开来并且用各种历史和文化理性来取代人性的那种真正的验证是不可能的。由于卢梭主张用新的德性观塑造人类心灵，因此，理性的工具性并没有在他那里消失。而且，由于卢梭认为人类不可能实现真正的大解放，因此他不相信理性的自律。而康德则认为，人类的崇高和尊严的最终源头是自主的理性力量，人类能从自我遭受的偏见的奴役中完全解放出来。可以毫不夸张地说，在理性的善和本性问题上，康德与卢梭之间观点的契合和歧异为费希特、黑格尔、尼采、胡塞尔、海德格尔、法兰克福学派代表人物、福柯和哈贝马斯等人的理性观之间的对话和争论提供了决定性的理论背景。 １７８４年１１月，德文期刊《柏林月刊》刊登了康德对“什么是启蒙运动？”这个问题的答复。他的答复基于理性主义，认为启蒙就是人从自己的自我招致的教导中解放出来。教导是指一个人倘若没有他人的指引便无力使用自己的理解…… 鼓起勇气使用自己的理性！——这就是启蒙的座佑铭OL.康德把人的不成熟与不自由联系起来了，把理性与成熟联系起来了，宣告了理性的解放目标，即逃避人的自找的教导。在当今西方社会，启蒙包括：反对无知、迷信和专制，相信真理探究的进步会推动人类和社会的发展，坚信理性批判的解放力量。康德认为，在他的时代，理性开始成为指引人类生活的自律力量，并因此要求对理性的恰当范围和界限作认真 第二章 批判理性主义的主体５７ 仔细的估计。 同康德一样，福柯认为理性是自由和自律的关键，批判的作用是要确定理性的合法使用的种种条件，从而确定“我们能认识什么？” “我们能做什么？”以及“我们能希望什么？” 这三大问题。 理性的非法使用会产生错觉、教条主义和他律，我们只有清楚地定义了理性的合法使用的原则，理性的自律才能得到保障。然而，康德认为，他对限定了知识的可能性的先天必然结构的批判揭示了理性的界限。福柯认为，把知识的界限与知识的可能性联系起来，这正是他所要批判的人类学主体主义对待知识的基本态度。与康德不同，福柯并不是为了确定那主宰着理性的实施的先天必然条件，而是为了反思这些条件，以便揭示出在何种程度上这些条件事实上具有一种偶然的历史起源。但是，如果康德的问题是认识到在放弃超越时知识具有什么样的界限，那么福柯的问题就较为积极：我们如何能把自身从这些条件的束缚中解放出来，即超越这些条件。也就是，福柯把一种以必然界限的形式而进行的批判转变为一种以可能超越为形式的实际批判OM.福柯的理性批判抛弃了传统哲学的目标，即把理论和实践知识奠基于对思想和实在的本质的普遍结构的理解，而是以揭示和驱散有关思想的偶然的、历史的束缚为己任。福柯在肯定理性作用的同时，也看到了理性本身借以能横行霸道（而非解放）的种种方法，并把使用理性去克服它自己的毁灭性倾向当作他自己的任务。 尼采作为现代非理性主义的开山祖师，对苏格拉底的“乐观主义科学精神” 的实质——理性主义作了批判。 甚至于 ６７主体的命运——福柯哲学思想研究 说“不加选择的知识冲动，正如不分对象的性冲动，都是下流的标志”。 然而，尼采批判科学理性给人类造成的严重后果，并不是为了否定科学本身的价值，而是强调科学只具有工具价值。他认为，实际上，理性都起源于非理性，非理性是认识活动、道德活动和审美活动的基础。理性不可能理解不可穷尽的具体的生命。在《快乐的科学》中，尼采认为理性不属于人的个别存在，而是属于人的社会性、群居性，因而它所反映的是人的总概的、表层的、间接的方面。 福柯承认，在他所受熏陶的所有思想因素中，尼采的思想最终占主导地位。这在他的知识论和权力观上表现出来的反人类学主体主义中得到了集中体现。在理性批判上，福柯与尼采更是一脉相承。 福柯呼吁人们要用“关切你自身” （ｒａｐBｐｏｒｔàｓｏｉ）来取代“认识你自身”。在《词与物》中，福柯认为，在西方哲学史上，正是尼采第一个着手废除理性主体的至尊地位，并设法根除近代思想追问人所采取的“人类学” 形式。尼采思想在福柯著作中随处隐现，福柯用它来指导自己对知识、权力、性等新问题的分析，并对之进行深化和推广。 Ｍ。韦伯认为，我们生活并将继续生活的世界受制于一个与西方文化相联系的目益理性化的过程，即人类命运囿于工具理性的“铁笼”内，屈从于官僚统治，异化力量日益加剧，没有逃避。 即使社会主义（作为人类条件改善的理论） 也只是产生了高度的严格的官僚管理和控制。与资本主义生产方式联系在一起的理性化过程因此并不随着社会主义的降临而注定灭亡。这是一个科学专门化和技术分化的过程，其目标是寻求控制社会和自然环境。 第二章 批判理性主义的主体７７ 韦伯认为西方文化中对自然和文化实施的控制和倾向的发展并非人类理解生活的进步标志，实际上，这个发展不仅表明了人类未能理解自己的控制自然和文化的能力的界限，即在合理性发展的同时还发展着“谬误” ，而且还表明人类未能意识到自己尝试进一步控制社会生活所造成的影响。在韦伯看来，不断理性化的过程较为矛盾，它既与非理性的日益膨胀相联系，又与人类条件的进一步恶化相牵涉。显然，理性化过程并非理性的过程，也不表示意识或启蒙的深入。因此理性化过程是生产社会组织的有效形式，但合理性并非是促进个人或集体的道德进步的先决条件。 同尼采一样，韦伯认为，科学合理性和工具理性不能为相互对抗的价值或相互冲突的目标之间的仲裁提供基础。他认为，尼采在毁灭性地批判了那个发明了幸福的“末人”以后，尼采完全抛弃了素朴乐观主义，因为它把科学（即基于理性之上的控制自然和社会的技巧） 歌颂为通向幸福之途。 实际上，价值、正义、自由、美和善等领域是工具理性所鞭长莫及的。而且，如同合理性无力提供性质判断和价值区分的基础或标准一样，它也不能预见未来，历史充塞着偶然性和不确定性。这就是为韦伯、法兰克福学派和福柯所采纳的尼采思想。 福柯和韦伯他们都毕生致力于为现代合理性、社会和经济组织以及主体性的分析提供理论工具，他们都把一种批判历史主义当作保存理性的唯一道路，都把一种有关科学和政治责任的禁欲伦理奉为成熟知识分子的最高职责的义务。但是，福柯采取了乐观的方式，而韦伯则持悲观的态度。 ８７主体的命运——福柯哲学思想研究 尽管在对合理性形式、权力关系的分析以及反现代社会制度及其运作上，福柯与韦伯颇多共同语言，但事实上这个共同基础只限于理性化及其结果的批判。即使在这里，他们之间还存在着差别。在韦伯看来，理性化似乎获得了一种无所不包的历史过程的形式，其影响在经济企业、国家官僚机关和一般的理智化和世界的觉醒中尤为明显。就他的分析焦点是作为一个总体过程（即一个不断塑造社会关系和行为的所有方式的历史过程）的理性化而言，福柯就与此不同。福柯的研究对象是处于不同社会领域（其中每一个都植根于一个基本经验，如癫狂、疾病、性征等）中并得到检验的合理性形式，而非作为一个总体过程的合理性。结果，福柯的合理性概念只具有工具的和相对的意义。 鉴于韦伯认为理性化过程是不可逆转的，并对人类条件及其前景表现出顺从和失望，福柯则依据永恒存在的抵抗去讨论权力的实施及其合理性，认为在人类经验的几个领域里存在着种种合理性和权力—知识关系。福柯在讨论合理性和权力实施时，从未假定韦伯描述的那种理性化过程的单向度，而是对“事件”的多样性和特殊性作了一一剖析。 福柯明确否认自己的合理性和权力形式的历史分析类似韦伯的“理想类型”分析。他对适合于刑事监禁、癫狂的精神病学或性征领域的组织的合理性所作的分析，并不依据理想类型。因为监督（ｓｕｒｖｅｉｌｅｒ）与戒律（ｄｉｓｃｉｐｌｉｎｅ）并非理想类型（即受戒之人）的表述ON.在韦伯看来，与自然科学的严密、准确性相比，人文科学必定是阐释的、选择性的，因为特殊社会实践的意义在不同的历史时期和场合有可能发生 第二章 批判理性主义的主体９７ 变化。为了研究社会现象的单一性和特殊性，增进人文科学分析的严密性和精确性，必须进行“理想类型”的构建。 “理想类型”并不代表一个经验实例和实在，并不是伦理含义上的理想，而是构成了特殊现象的独特的统一性。福柯所说的机构组织的计划（由作为机构的理性图式的话语组成）与机构的实际操作（并不体现适当的理性图式的实现）之间的差异并不等同于韦伯的理想类型与经验的现象实在之间的距离。福柯并不认为机构和社会实践是实在，而合理性和计划只是理想类型的见解，正好相反，如同机构和社会实践是实在一样，合理性和计划也是实在，这些计划构成了实在的组成部分，并产生了结果。福柯分析的直接对象就是：现存的合理性话语及其与社会实践和结果的复杂关系。 关于理性，法兰克福学派的社会批判理论认为，渗透一切的工具理性（概念思想本身）是有关外部自然和人类主体的总体的具体化和统治的问题的根源。工具理性已成了人类条件的压抑或统治的工具，特殊形式的理性的支配使得人们有可能控制自然和社会环境。霍克海默指出，理性已经完全控制了社会过程，理性的操作价值，理性对人类和自然的统治作用就是唯一标准。在《启蒙辩证法》中，霍克海默和阿多诺论证说，启蒙面对神话，以解放为名，使世界觉醒了，并把自由转变成统治，“神话变成了启蒙，自然变成了纯客体性……启蒙对事物的所作所为，如同独裁者对待人类一样。” R E社会批判理论的方法论和政治向度的目的就是为了构造一种批判的社会分析，这表明批判理论家热衷于把人类条件从表面的自然束缚中解放出来。也就是说，他们在工具理性 ０８主体的命运——福柯哲学思想研究 （与社会和自然环境的技术控制以及政治统治的实施相联系） 与解放理性（它允诺了人类条件从统治专制中解放出来的可能性）之间作出了间接的区分。尽管他们倾向于认可韦伯把理性化看成一个总体的历史过程，但他们同时也脱离了韦伯的结论。因为，他们认为，与资本主义联系在一起的合理性形式并非合理性本身，原则上还存在着解放合理性或其他理性的可能形式。 启蒙的确信成了更加危险的幻想。福柯拒绝他所说的“启蒙的‘敲诈’” ，即一个人必须赞成或反对它的要求。福柯看到启蒙运动时期的遗产已经极为值得怀疑。 在福柯看来，一个启蒙了的精神气质（ｅｔｈｏｓ）并不产生于对启蒙时期的教条的盲目信仰，而是产生于它对目前的时代进行永恒批判的渴望。 如果说拘禁是烦扰福柯思想的主要经验，那么他早就得出结论：囚禁当代心灵的最为坚固的城墙是人道主义以及处于其核心的人这个角色。福柯强调不能把启蒙与人道主义混为一谈。 鉴于启蒙是一个事件或一组事件和复杂的历史过程，位于欧洲社会发展的某个阶段，是某种对待目前的哲学反思态度；而人道主义完全不同，是一组总是与价值判断相联系的主题，与启蒙处于对立和张力的状态中。 福柯的理性批判继承了由尼采开创并由海德格尔追寻的那种人本主义传统。他的批判旨在永远使由西方传统产生的大概念、第一原则、始基由单数变为复数，由大写变成小写。 从韦伯经霍克海默、阿多诺到海德格尔的思想家们都以不同的方法既承认世界的日益理性化和技术发展过程的中心地 第二章 批判理性主义的主体１８ 位，又承认其危险，他们都区分了理性或思维类型（工具的、实质的、形式的、批评的等） ，并设法把那些危险的理性活动与那些能用作为抵抗或克服西方文化中理性的毁灭性作用的工具区别开来。福柯与他们既相联系，又相区别。 由于采纳了历史唯物主义的主要概念去批判晚期资本主义社会的压抑和剥削，因此，早期社会批判理论家主要囿于马克思主义传统内。福柯与此不同，他对作为马克思主义基础的政治合理性作了批判质问，而不是从内部作基本上修改和重新阐述。福柯分析的目的并不是为了构建或保存理论内的一个特殊“真理” ，或阐述理论可以在实践中实现的过程，或者把理论当作最后的避难所。相反，福柯关注的是：我们如何通过真理的生产去统治我们自己和他人。 尽管福柯与早期社会批判理论家们一起批判了与理性化的拓展和发展联系在一起的某些技术控制的结果，但是福柯并不把理性化看成一个统一的、总体的、均匀的过程，也不看成一个完全否定的和压抑的事件，而是依照主宰着确实的、生产的权力技术的特殊合理性去分析理性化，并分析权力技术在人类经验的具体领域中产生的结果。 早期社会批判理论家大多认为存在着一种高级合理性、解放的合理性，它将被知识分子或上层人物所发现和养育，同时等待着能构建理性社会的革命主体的出现。与此不同，福柯并不是用另一个社会主义的、解放的和启蒙的高级合理性概念去推翻一个作为工具的、技术的、资本主义的合理性概念，而是分析合理性（尤其是权力关系）如何被理性化。 由于发现尼采对霍克海默和阿多诺这两个早期社会批判 ２８主体的命运——福柯哲学思想研究 理论家产生了强大影响，因此，哈贝马斯近来对自己的良师表示出某种程度的敌意。而且，福柯对尼采的重新阐释以及对哈贝马斯的挑战，更是使事态恶化。哈贝马斯认为，理性总批判的自相矛盾在于它同时拒绝抛弃自己的合理性，自从尼采以来，情形总是相同的，即理性批判不能既是批判的，同时又能使自己的标准免受批评RF.在解释尼采这个“最终揭开面纱的坚定理论家”时，哈贝马斯指出，如果贬低所有适当的有效性宣称，如果把基本的价值判断都当作权力宣称（而非有效性宣称） 的纯粹表达，那么我们应该依据何种标准来鉴别理性批判？这种标准必须是能把一种值得尊重的权力与一种值得轻视的权力区分开来。 稍后一些，哈氏又指出，很清楚尼采的权力意志学说，并没有走出总体理性批判的困境，即攻击它自己的前提的有效性：至多它为逃避现代性的镜域作了准备。如果权力和有效性宣称之间的明确区分是每个理论工作借以开展的基础，那么作为理论，尼采学说就如空中楼阁RG.哈贝马斯分析了霍克海默和阿多诺总体理性批判的困境，认为合理性批判损害了自己的前提，哈氏还指出了他们与尼采之间的类似性：“我们已经注意到总体化的、自我—参照的批判的两个变种。霍克海默和阿多诺发现自己与尼采一样陷于困境：如果他们不想放弃最终揭开面纱的目标，并执行他们的批判，那么他们必须至少保存一个标准，以说明所有合理标准的讹误。面对这个悖论，总体化批判失去了方向。” R H依据哈贝马斯的当代社会批判理论，霍克海默和阿多诺 第二章 批判理性主义的主体３８ 之所以不能走出困境，是因为他们不能完全排除现代意识的哲学假定。从笛卡尔到康德的意识理论的基本概念并不允许阐释和谐观念，而在从斯宾诺莎和莱布尼茨到谢林和黑格尔的客观唯心主义概念中，和谐观念又被过分地使用。哈氏与霍克海默和阿多诺的决裂在于他认为，必须把主体与客体之间的工具理性和认知理性以及伴随而来的合理性形式看成是包容于交往理论中，交往理论又蕴含于对话的主体间性中，主体必须符合这个主体间性以达到相互理解和协调行动。 这样，哈氏从以意识为中心的哲学转到了以交往为中心的语言哲学，因而能证明除了主宰主客体之间的认知—工具的合理性以外，还存在着“道德—实践的”和“审美－实践的”合理性形式。霍氏和阿氏的失误在于，他们不能把社会生活世界的理性化与资本主义现代化过程的特殊病理学形式区分开来。 至于哈贝马斯和福柯，虽然他们都要求在社会实践的层面上转换康德的纯粹理性批判（因为，为了探究人类理性的本性、范围和界限，我们必须理解人类理性所由牵涉的社会实践） ，都批判了笛卡尔的自律的理性主体（因为这种主体设置了一个它设法去表象并通过表象去控制的客体世界） ，都认为实践优于理论（因为同其他实践一样，认识活动只有在其社会文化背景中才能得到理解） ，都批判了人文社会科学在理性化过程中所起的作用（因为人文科学成了合理性铸造网罗现代社会的“铁笼”的帮凶） ，但是，他们之间的分歧，却是占主导地位的。 哈贝马斯认为，尼采和早期社会批判理论家们的困境也 ４８主体的命运——福柯哲学思想研究 就是福柯的困境：福柯设法用权力—话语构成的多样性来取代由马克思和弗洛伊德发展起来的压抑和解放模式。这些构成相互交错、前后相继并能依照它们的风格和密度而被区分。 然而，它们不能依据有效性而被判定，而在意识的压抑和解放的情形中，以相对独立于无意识的冲突措施有可能作这种判定。 R I 哈贝马斯的分析主要集中在福柯的权力观上，认为福柯的合理性批判主要基于尼采的权力概念之上。 在福柯那里，权力概念起着一种双重的但不可调和的作用：一方面他把权力看成构成的，即真理和知识的先验条件，因此是一个先验的无主体的权力概念。另一方面，如同功能主义知识社会学家一样，他把权力使用为经验历史分析中的一个纯描述术语。 如果说权力是任何知识生产的先验条件，那么福柯自己的思想最终也不过是另一个权力技术，它不能验证自己的活动，从而使自己的批判理论自相矛盾。 福柯的经验分析的缺点在于，当应用于现代社会复杂现象时，由于缺乏范畴框架，它既不能回答社会秩序是如何可能的问题，也不能答复个体和社会如何相关以及个体如何形成的问题。 哈贝马斯认为，理性总批判导致了一系的自相矛盾和悖论。为此，他设想在社会批判的基础上重构一个居于社会中的理性。除了塑造工具理性批判的基础以外，这种重构还向他提供了生活世界实践的可能的和合理的理性化的形式的先决条件。生活世界的目的一开始就受制于交往合理性。只有通过改变交往合理性的范式（“语言学转向”为此作了准备） ，我们才能理解这一可能的思维方式。 由于使用主客体图式，意识哲学的传统范式就不能逃避目的合理性概念，从而 第二章 批判理性主义的主体５８ 排除了有关相互认可的解放合理性概念。而生活世界实在的最大有效性只能产生于相互认可的行动。交往合理性不是先验派生的，其理论也就充分意识到语言学交往的不确定性和偶然性。 德里达的解构哲学向哈氏发生了特殊挑战：在什么程度上，自我关涉的悖论这一指控才有损于那很愿意把这种悖论当作自己的品德的思维方式？ 通过读解德里达的胡塞尔批判，通过分析德里达的语言哲学，哈氏认为自己与解构哲学家的分歧在于：德里达把语言视为修辞的，而哈氏则从实用角度把语言视为交往，认为交往总是含蓄地把目标指向有关真理、真实和规范正义的有效性宣称。 那么，在这两种语言观中，何者更为基本呢？ 哈氏的《关于现代性的哲学话语》并没有解决这个问题。 因为若不用未经证明的假定来辩论，而不引起怀疑，我们就不能论证说一种语言观比另一种更为基本。哈氏与海德格尔的对立也取决于不同的语言观。除了德里达把语言视为修辞以外，海德格尔把语言看成“世界的揭示” （Ｗｅｉｔｅｒｓｃｈｌｉｅβｅｎｄ）。 哈氏只有能够确信无疑地成功地证明实用语言观优于其他语言观，他才能说明各种现代性话语为何不能追随这样一种主体哲学，因为这种哲学把位于生活世界、从语言学上交往着的人类主体的经验当作出发点。然而，如同Ｒ。罗蒂在《语言的偶然性》中所说的，哈贝马斯在这里提供不了任何论证。在《现代性的哲学话语》中，哈贝马斯并没有解决几种语言观孰优孰劣的问题。 在福柯的眼里，语言是当代思想家们所主要关切的对象， ６８主体的命运——福柯哲学思想研究 人们设法检验语言的本性，其结果要么认为人的存在的可能性条件产生于新的统一的语言观，要么认为人与语言水火不相容，因为讲话的并不是人（个体的有意识的主体或笛卡尔的我思） ，而是“词” （集体的和无意识的语言）。语言占据了以往由人所处的位置。因此，若在未经证明的条件下，忽视几种语言观的差别，盲目强调自己的语言观比其他语言观更为恰当和基本，就难免让人觉得哈贝马斯对福柯等人的诘难像“圆凿方枘”似的难以“接榫”。 福柯在从事理性批判时，意识到自己所冒的险，即主要参照他正从根本上加以质疑的绝对理性的风险。当他着手描述使得一系列话语群体内的“知识”成为可能的认识型网络时，就有人向他提出了异议。实际上，他充分意识到基础在自己脚下移动，他只是想要我们注意到认识型必然性的偶然性，不要把任何问题都一劳永逸地解决了。哈氏认为，如果福柯使用的理论本身处于怀疑之中，那么他就失去了对他所描绘的任何合理性的批评把握。应该说哈氏的论证具有某种合理成分，但是他看不到：福柯的怀疑主义如其说类似“我对任何东西都不确信”这一自身无效的形式，倒不如说更象蒙田的“我知道什么？” （Ｑｕｅ ｓａｉｓ—ｊｅ）。 福柯批判理性，并不表示他拒斥理性。问题在于理性在他那里占什么地位。在他的话语中，事件和真理的增殖并非没有理性，但福柯认为这些理性是复多的，它们的出现和消失，即使不能说明，也能被描述。 而且，作为权力的实施，这些理性是战术的，策略的。福柯坚定地认为自己并不是象哈贝马斯等人所说的“非理性主义者”。 R J 福柯拒绝把理性看成 第二章 批判理性主义的主体７８ 人类的希望或人类难以对付的敌手。 他指出：“理性化与政治力量的暴行之间的关系是明显的。我们不应该等待官僚机构或集中营来承认这种关系的存在。但问题是：如何看待这个明显的事实？我们要审判理性吗？依我看，没有什么比这更枯燥无味了。因为：首先，这个领域与有罪或无罪无关。其次，把理性当成与非理性相反的术语，毫无意义。最后，这样的审判会使我们陷入发挥武装的和令人厌烦的非理性主义者或理性主义者的作用的圈套。” R K当有人问他如何看待后现代主义时，福柯回答说，我们应该反对一种广为流传的倾向，即规定一个主要敌人，似乎它总是主要的压抑形式。我们必须克服这种倾向，因为福柯认为这种态度包含了一些危险的后果：一是倾向于探寻某种廉价的古风形式或某种在过去人们事实上不曾拥有过的幸福形式。二是存在着哈贝马斯所说的问题：如果人们抛弃了康德或韦伯等的研究工作，那就会冒陷入非理性的险。福柯完全同意这一点，但同时指出他的问题截然不同。他认为自从１８世纪以来，哲学和批判思想的中心任务总是、仍然是并且将来还是这样的问题：我们使用的理性（Ｒａｉｓｏｎ）是什么？ 它的历史结果是什么？它的界限和危险是什么？并指出，我们应尽可能探讨这种问题，牢记它既是关键的，又是极难解决的。而且，如果有人认为理性是应该被排除的敌人，这是极其危险的想法的话，那么，如果有人认为任何对合理性的批判质疑会冒陷入非理性的险，将是同样极其危险的。我们不该忘记：种族主义正是在社会达尔文主义的浮夸理性的基础上得以阐述的，成了纳粹主义最为持久和最有力的思想依据 ８主体的命运——福柯哲学思想研究 之一。 福柯在此无意攻击合理性，而是想说明事情较为复杂。 注 释：①Ｆｏｌｉｅｔｄｅｒａｉｓｏｎ。 Ｈｉｓｔｏｉｒｅｄｅｌａｆｏｌｉｅａｌ‘ａｇｅｃｌａｓｉｑｕｅ。 １９７２年，Ｐａｒｉｓ，Ｇａｌｉｍａｒｄ，这一版本取名为《古典时代的癫狂史》，但下引此版统称为Ｆｏｌｉｅｔｄｅｒａｉｓｏｎ。 英译本由Ｈ。霍华德译，取名为《癫狂与文明》，１９６５年，纽约。 ②Ｆｏｌｉｅｔｄｅｒａｓｉｏｎ的英译本序言，第Ⅺ页。 １９７２年法文版无此序言。这句话将在第二节作解析。 ③Ｆｏｌｉｅｔｄｅｒａｓｉｏｎ，第１５—１６页。 ④Ｆｏｌｉｅｔｄｅｒａｓｉｏｎ，第１６页。 ⑤Ｆｏｌｉｅｔｄｅｒａｓｉｏｎ，第３２页。 ⑥Ｆｏｌｉｅｔｄｅｒａｓｉｏｎ，第５３页。 ⑦Ｆｏｌｉｅｔｄｅｒａｓｉｏｎ，第５６页。 ⑧Ｆｏｌｉｅｔｄｅｒａｓｉｏｎ，第６０—６１页。 ⑨Ｆｏｌｉｅｔｄｅｒａｓｉｏｎ，第７５页。 Ｆｏｌｉｅｔｄｅｒａｓｉｏｎ，第７６—７７页和７９页。 D EＦｏｌｉｅｔｄｅｒａｓｉｏｎ，第１７４—１７５页。 D FＦｏｌｉｅｔｄｅｒａｓｉｏｎ，第４２８—４２９页。 D GＦｏｌｉｅｔｄｅｒａｓｉｏｎ，第４３０页。 D HＦｏｌｉｅｔｄｅｒａｓｉｏｎ，第４２８页。 D IＦｏｌｉｅｔｄｅｒａｓｉｏｎ，第４２１页。 D JＦｏｌｉｅｔｄｅｒａｓｉｏｎ，第５０５页。 D KＦｏｌｉｅｔｄｅｒａｓｉｏｎ，第５２６页。 D LＦｏｌｉｅｔｄｅｒａｓｉｏｎ，第５２８页。 D MＦｏｌｉｅｔｄｅｒａｓｉｏｎ，第５３０页。 D N笛卡尔：Ｍｅｄｉｔａｔｉｏｎｓ，Ｉ，由ＯＥｕｖｒｅｓ编辑，Ｐｌｅｉａｄｅ，第２６８页。 O E转引自福柯的Ｆｏｌｉｅｔｄｅｒａｓｉｏｎ，第５６页。中译本见庞景仁译的《第 第二章 批判理性主义的主体９８ 一哲学沉思集》，商务印书馆，１９８６年，第１５—１６页。 “Ｃｏｇｉｔｏｅｔｌ‘ｈｉｓｔｏｉｒｅｄｅｌａｆｏｌｉｅ” 是德里达１９６３年３月４日作O F的讲演，并发表在Ｒｅｖｕｅｄｅｍｅｔａｐｈｙｓｉｑｕｅｔｄｅｍｏｒａｌｅ，１９６４年第３和第４期上。 后收入德里达１９５９—１９６７年间的论文集Ｌ‘ｅｃｒｉｔｕｒｅｔｌａｄｉｆｅｒｅｎｃｅ，Ｐａｒｉｓ，１９６７年，第５１—９７页。该书英译本由Ａ。巴斯译，１９７８年，芝加哥大学。 Ｌ‘ｅｃｒｉｔｕｒｅｔｌａｄｉｆｅｒｅｎｃｅ，第５７—６０页。 O G同上。 O HＦｏｌｉｅｔｄｅｒａｓｉｏｎ，英译本序言，第Ⅺ页。 O IＬ‘ｅｃｒｉｔｕｒｅｔｌａｄｉｆｅｒｅｎｃｅ，第８６—８７页。 O J以上思想参见Ｒ。波恩的《福柯与德里达》，１９０年伦敦，第O K５４—５８；６２—６３；６９—７３页。 参见Ｉ。康德：《什么是启蒙？ 》，载由Ｌ。 Ｗ。贝克翻译编辑的O L《实践理性批判和道德哲学的其他著述》，芝加哥大学出版社，１９４９年，第２８６页。 Ｍ。福柯《什么是启蒙？ 》，载Ｐ。拉比诺编的《福柯选集》，纽O M约，１９８４年，第３８、４６、４５页。 《方法问题：与Ｍ。福柯的会谈》，载Ｍ。佩罗编的《不可能的O N监狱：１９世纪刑事体系探究》，１９８０年，巴黎。 参见Ｍ。霍克海默和Ｔ。 Ｗ。阿多诺：《启蒙辩证法》，纽约，R E１９７２年，第９页。 Ｊ。哈贝马斯：《霍克海默著作的发展史评论》，载《今日Ｍ。 R F霍克海默：作品与影响》，１９８６年，法兰克福，第１７１页。 哈贝马斯：《神话与启蒙的缠绕：重读＜启蒙辩证法＞》，载R G《德国新批评》，１９８２年第２６期，第２７页。 哈贝马斯：《神话与启蒙的缠绕：重读＜启蒙辩证法＞》，载R H《德国新批评》，１９８２年第２６期，第２９页。 同上，第２９页。 R I ０９主体的命运——福柯哲学思想研究 参见哈贝马斯：《现代性对后现代性》，载《德国新批评》，１９８１R J年冬，总第２２期，第１３页。 福柯：《主体和权力》，载由Ｈ。德赖弗斯和Ｐ。拉比诺著的R K《Ｍ。福柯：超越结构主义和释义学》，芝加哥大学出版社，１９８２年，第２１０页。 第三章 批判人类学主体主义（上） ：人——知识的产物 作为考古学三部曲的第二部，《词与物》①与第一部《诊所的诞生》保持着既相承接，又有歧异的联系。第一部论及的主题基本上属于医学实践史的范畴，触动了精神病学家和其他医学家，第二部则涵盖了人文科学从文艺复兴和古典时代的史前史到现时代的崛起和衰落的历史，在某种程度上，冒犯了所有学科和意识形态中的知识分子。因为《词与物》提出了两个最为令人震惊的见解：一是认为知识史由具有不同认识型特征的基本上间断的历史时期组成；二是宣告人将消亡。 然而，医学、医学知识和体验这个主题，在福柯研究人的现代科学的构成和发展中占据重要地位。在《癫狂与非理性》中，福柯认为，从事监视和审判的医务人员促进了有关精神的医学知识的出现和发展。 《诊所的诞生》揭示了作为科学的医学检验和分析对象的个体肉体的构成，考察了与医学知识的构成结构和形式的变换相关的医学知觉的变迁。 因此，对人文科学的构成来说，医学的重要性在于：医学是第一个关于个体的科学话语。因为正是在医学话语内，个体才首次 ２９主体的命运——福柯哲学思想研究 成为实证知识的一个客体，“人既作为知识主体，又作为客体”这一想法才第一次开始凸现。 《词与物》的副标题“人文科学考古学”清楚地表明了该书的使命。 对“知识” ②进行不同程度的论述，正是福柯所有著述之间联系的纽带。 《诊所的诞生》是关于医学知识的产生史的，《性史》第一卷的标题就是《知识意志》，《癫狂与非理性》和《监督与惩罚》则以各自的方法分析了知识与权力之间的关系。然而，对知识进行系统、深入探源的却是《词与物》和考古学三部曲的第三部《知识考古学》。 福柯设法用话语分析来揭示心理学、社会学、历史、人种学、文学等人文科学的实质。 这些人文科学限定了我们从事当代反思的那些领域，都需要我们对它们的历史身份和存在条件进行根本质疑，而不是不加批判地接受。 有人认为，某些当代反思方式和客体拥有理性协同性基础，我们因此不能怀疑它们。福柯思忖，这种看法只能阻止真正的思想的产生，其根源在于当代文化不能向自己的思想史提出问题。为了恢复沉寂思想的断裂和不稳定性，人文科学考古学设法揭示西方文化的最深根基。这实际上也就是为了拨开笼罩在当代知识形式的决定性条件之上的层层迷雾，重见真正思想的天日，从而从根本上去人类学主体主义之蔽。 这里的人类学是萨特和梅洛—庞蒂含义上的，而不是列维－斯特劳斯含义上的。 第三章 批判人类学主体主义（上） ：人——知识的产物３９ 第一节 认识型 《词与物》至少冒了两个险：一是认为经验知识（即生物的知识、语言法则的知识和经济事实的知识）在特定时期遵守某种知识译码的规律，二是想要描述一个特殊时期特有的认识型空间。它旨在探究有关人的知识领域的基础，检验有关语言（词）和实在（物）的秩序的不同观念体系。由于它并不涉及客观实在，而是检验各种观念，由于它对西方思想史发生变迁的看法类似黑格尔关于世界历史是绝对精神的自我意识的实现的想法，因此，人们倾向于认为人文科学考古学是一种类似黑格尔思辨哲学的唯心主义。 福柯否认自己的考古学与哲学唯心主义之间有任何联系，认为自己的考古学是实证的、确实的，研究了系统话语的构成或“确实性”。福柯甚至于很不可信地认为，他更多地受惠于居维埃（Ｇ。 Ｃｕｖｉｅｒ） 、博普（Ｆ。 Ｂｏｐ）和李嘉图（Ｄ。 Ｒｉｃａｒ－ｄｏ） ，而不是康德或黑格尔。然而，事实上，撰写《词与物》的初始动因却既不产生于哲学，也不源于科学史，而是肇因于福柯对阿根廷作家博盖斯（Ｊ。 Ｌ。 Ｂｏｒｇｅｓ） 为古代中国古怪的动物分类法所撰写的段落的读解。结果发现，这个笑料摧毁了我们的思想的所有熟悉的里程碑、摧毁了人们习惯于把握大量棘手的现存物的所有有序表面和层面，并据此继续威胁和扰乱同（Ｌａ ＭｅQｍｅ）与异（Ｌ‘Ａｕｔｒｅ）之间的古老区分。 博盖斯的段落本身也是某部中国百科全书的引证，这部 ４９主体的命运——福柯哲学思想研究 百科全书把动物划分为：（ａ）属于皇帝；（ｂ）不腐烂的；（ｃ） 驯顺的；（ｄ）乳猪；（ｅ）土鳗属两栖动物或海牛目动物；（ｆ） 寓言中的；（ｇ）迷途的狗；（ｈ）包含在目前的分类中；（ｉ）疯狂的；（ｊ）数不清的；（ｋ）可以提取相当精致的骆驼毛毛刷；（ｌ）等等；（ｍ）刚刚打破水罐；（ｎ）从远处看似苍蝇。福柯指出，这一百科全书把真实的动物与想象中的动物区分开来了，从而排除了有可能把它们混淆的危险性。那么，在何种图表上，依照何种同一性、相似性网络，我们习惯于挑选出这样众多的和相似的事物来？福柯认为，没有比在事物之中确立一个秩序这种过程更需要一个锐利的眼光了。因为即使最简单的秩序也具备一个由三个部分组成的“要素系统” ：能够表明相似性与差异性的那个要素的定义；能影响这些要素的变化类型；把相似性和差异性区分开来的界限。同时，秩序就是作为事物的内在规律而在事物中被赋予的，是能决定事物相互间遭遇的方法的隐蔽的网络。然而，我们自己的思想体系具有局限性，即不能思考只有并置起来才能在语言中加以使用的中国定义的连贯性。博盖斯的段落表明，在这一相异的事物的秩序体系与我们自己的有关大量现存物的组织方法之间，存在着深远的差异和不可通约性。我们的思维并不熟悉这个相异体系的秩序。作为不同文化的产物，我们发现自身处于不同的文化译码内。这就促使我们去质问我们对自己的秩序体系的消极依赖，检验西方文化中不同的秩序体系。 在《词与物》英译本序言中，福柯简洁地说明了自己的目的是为了逆转自然科学与人文科学的传统区分。 传统认为， 第三章 批判人类学主体主义（上） ：人——知识的产物５９ 数学、宇宙学、物理学、抽象和无机科学具有某种首要性，拥有科学的理想模式，而人文科学则太不纯粹，充满着人类谬误、迷信和偏见，不能提供有规则的明确历史。与此截然相反，福柯认为，一个特定时期的所有智力活动都遵循某种知识译码的规律。 福柯想要描述的是认识型领域，在认识型中，人们对知识的考察撇开了所有涉及其理性价值或客观形式的标准，知识建立了自己的确实性，并因此显明了一种自己的可能性条件的历史，从而使得产生了不同经验科学的知识构型呈现出来了。 这样一个事业，如其说是传统意义上的历史，倒不如说是“考古学”。为此，福柯集中注意每一个认识型（éｐｉｓｔéｍｅ）内部的相似性，认为各个历史时期之间的决裂是考古学层面上的断裂。 “认识型”是《词与物》专门使用的一个术语，指的是“词”与“物”借以被组织起来的那个知识空间，它决定着“词”如何存在，“物”为何物，是特殊知识和科学的存在条件的一个关系维度。 “认识型”是一种必然的、无意识的和无名的思想形式，它是一种先天③知识，在一特定时期界定经验总体性中的一个知识领域，限定出现在该领域中的客体的存在方式，向人们的日常知觉提供理论力量，并定义人们借以能提出有关事物的话语的种种条件。认识型作为各种知识领域的基础，对应于西方思想文化中的不同时期的概念基础。 无法弥合的间断性决裂把文艺复兴认识型、古典认识型、现代认识型和当代认识型分隔开来了。 “认识型”这个词相当流行，法文词典《小罗贝尔》以福柯著作为例给出了它的定义，“作为一个社会集团和时代的特 ６９主体的命运——福柯哲学思想研究 征的有机知识的综合体系“。 在物理学中，某些哲学家和历史学家把从经典力学到相对论和量子理论的突然转换看作认识论决裂（巴歇拉尔）或科学革命（库恩） ，并认为有关物理世界的新阐释不仅可充当科学知识的范式，而且还可用作一般知识的范式。福柯所受巴歇拉尔和康吉汉的影响已在前面涉及。 尽管库恩并不直接影响福柯，但是他的科学变化理论与福柯的人文科学考古学之间有共同之处。同库恩一样，福柯也把语言视作知识的模式，认为人文科学虽是系统的，但不是完全形式化的，而是镶嵌在社会集团的理论与实践中，并能表象“实在”。福柯的认识型，同库恩的范式④一样，是不可通约的，认识型相互间截然不同。福柯的认识型并不随着令人信服的独立的相反论据和论证体系的出现而消亡，而是如同在科学共同体内的库恩的“格式塔转型” ，相应于文化变化而消亡。 基于以上共性，有的批评家指责福柯不指名地从库恩那里挪用了范式概念（认识型范畴） ，更有甚者，认为福柯这样做只是为了利用库恩范式概念的知名度。对此，福柯作了答复：“确实我认为库恩的《科学革命的结构》是令人钦佩的、建设性的。但是……当我在１９６３年冬——１９６４年期间阅读库恩这部著作时……我恰好已经完成了《词与物》的撰写。 因此我并没有引用库恩，而是引用了科学史家Ｇ。康吉汉，他塑造并激励了库恩的思想。“ ⑤ 福柯的说明是可信的，因为福柯的认识型并不是库恩范式的翻版和简单搬用。首先，适用范围不一样，福柯的认识 第三章 批判人类学主体主义（上） ：人——知识的产物７９ 型并不限于物理学，而是涵盖一门自然科学（生物学） 、一门社会科学（经济学）和一门人文学科（语言学）。其次，福柯认为认识型是确实遵守规则的，是认知语言的“基本译码” 的发生语言，而库恩并不认为，我们通过把认识型归结为几种规则就能理解这个认识型。第三，福柯把规则应用在人文科学的界限上，旨在改变人文科学知识的本性，并加速旧认识型的毁灭；而库恩认为，改变共同体所拥有的知识的本性，也就是削弱了共同体的认知，并主张等待新范式的出现。 第四，尽管同库恩一样，福柯的认识型具有囿于规则的认知结构的封闭体系，但福柯认为，每个认识型都是一个由无意识的分类范畴产生的不同的甚至矛盾的因素所组成的知觉结构。第五，福柯从未假定科学知识的客观可能性，而从库恩思想发展看，他承认并强调科学论证的客观可能性，认为毕竟存在着某些公正的比较基础，能证明某些理论在客观上比其他理论要好。 长期来，批评家们讨论了福柯认识型的真正含义及其在他的思想中所起何种作用。许多人把认识型看作一个排除了历史的“总体性” ，一个并不进化的静止体系。有些人则把认识型描述为“有关体系的理论”或“一个结构，一个连贯体系” ，甚或“超验”观念。另一些人则注意到“新认识型为何产生以及旧认识型为何对随后认识型来说是可理解的”这样的问题。而英语国家的批评家则认为，福柯是人文科学中的库恩，他的认识型也就是人文科学的范式；也有人认为，认识型是无意识的生活世界，如同胡塞尔所说，在科学概念下面存在着一个生活世界，而沉重的“哲学基础”又强加在这 ８９主体的命运——福柯哲学思想研究 个生活世界上。有人甚至于认为若没有认识型这个概念，也能很好地理解福柯。真可谓仁者见仁，智者见智。笔者无意否定每种说法所具有的不同程度的合理成分，也无意加入这场争论，而是想澄清一个基本事实，即福柯并不了解这样一些问题：为什么存在着大约持续了１５０年时间的不同体系的连续呢？ 如果每个体系是自我包容且不需要进一步说明现象，那么为何一个体系能取代另一个体系？如果说突变意味着事物突然间不再以同样方式而被知觉、描述、阐明、分类和认知，那么这些突变遵守什么样的规则呢？他认为，考古学暂时能做的仅仅是描述谜一般的间断性，而不可能限定这一仅仅几年内就引起了认识型整个变化的“激进事件”的本质。 不仅如此，而且福柯对认识型这个词的使用也不是一成不变的。一般来讲，福柯有两种用法。一是表示从文艺复兴到现在的整个西方知识，其间有认识型的一般的重新分配中的两个巨大间断性，即认识型在文艺复兴时期和古典时代有不同的构型。二是指存在着时间上连续的认识型，而非一个认识型的不同构型，这是该词的通常用法。于是，就有文艺复兴认识型、古典时代认识型、现代认识型、甚至当代认识型。实际上，在任何特定时期，作为所有知识的可能性条件的，只存在一个构型或一个认识型。 在《知识考古学》中，福柯很少提到认识型，而是用“先天历史，或”档案“ （ａｒｃｈｉｖｅ）等新词取代了《词与物》的认识型。那时福柯否认认识型是作为特定时空的知识基础的一种总体化的和统一的体系，而是认为认识型不是一个总的基础理论，不是理性的一般阶段，而是一个散布的空间，是 第三章 批判人类学主体主义（上） ：人——知识的产物９９ 一个开放的关系领域，“如同你所看到的，没有什么比追寻一种抑制性的、至高无上的和统一的形式这种做法与我更加格格不入了。我并不试图通过种种迹象觉察一个时期的统一精神，其意识的一般形式，类似世界观的某物。” ⑥ 在１９７０年出版的《词与物》序言中，福柯只提到古典时代的认识型，并强调该书是一种严格的“局部”研究。但在１９７４年，福柯再次改变想法，承认他起先错误地把认识型设想为一个体系或理论形式，甚或类似范式的某物，现在福柯感到自己应该好好讨论迄今为止仍然被忽视的权力问题。在《监督与惩罚》和《知识意志》中，福柯只是顺便提到认识型，认为它是科学专门具有的。 而在１９７７年，福柯依据那时他所喜爱的权力、知识和真理观念，对认识型作了最终定义，把认识型视作“配置” ，（ｄｉｓｐｏｓｉｔｉｆ）的特殊情形，配置本身在于权力与知识的“策略”关系，配置既是话语的，又是非话语的，而认识型只论及科学话语。 在扼要勾勒了认识型在福柯思想中的嬗变历程以后，还是回到《词与物》。 诚如Ｇ。格廷指出的，《词与物》的最终关切是现代人文科学或人学的认知地位。为此，他需要理解这些人文科学在现代知识的整个认识论领域中所处的位置。而这反过来又需要把握在现代文化中，知识意味着什么、知识采取什么形式以及人文科学在这些知识形式中的位置这些问题。为了把握１９世纪人文科学产生的概念背景，福柯简单地采纳了有关生命、财富和语言的西方话语，并制定了四个基本命题。 首先，何谓知识，这在不同历史时期具有不同理解。例 ０１主体的命运——福柯哲学思想研究 如，尽管１９世纪人文科学都具有共同的认识论基础并讲述同一种“语言” ，但它们不能往回追溯，因为他们与先前知识层在性质上是不同的。 其次，一个特定时期的知识想法最终植根于其“秩序的经验” ，即植根于它用来审视相互关联的事物的基本方法，如在文艺复兴，物通过相似性而获得秩序（ｌ‘ｏｒｄｏｎａｎｃｅ） ，而在古典时代，物之序则是同一与差别的关系。 第三，由于知识总体是件系统阐述有关物的真理的事情，因此，特定时期知识的本性将依赖于该时期对种种能阐释真理的符号的本性的解释。 第四，由于决定着知识的系统阐述的符号是语言学符号，因此，知识的本性依赖于一个时期的语言想法。 一言以蔽之，为了理解人文科学的认知地位，我们需要理解有关秩序、符号和语言的现代想法⑦。而粗略讲来，一组有关秩序、符号、语言以及知识的想法，则构成了福柯所说的一个时期的认识型。 第二节 文艺复兴认识型 在福柯提供的几种认识型中，时间上最早且我们的精神习惯上无法感受到的认识型，是文艺复兴认识型，其时间大抵讲是１６世纪。 文艺复兴时期的人们依照事物间的彼此“相似” （ｒｅｓｅｍｂｌａｎｃｅ）而把事物规序和结合起来，进行各种思考。相似是文艺复兴认识型的特征，“直到１６世纪末，相似性在西方文化知识中一直起着创建者作用。正是相似才引导 第三章 批判人类学主体主义（上） ：人——知识的产物１０１ 着文本的大部分诠释和阐释：正是相似性才组织着符号的动作，使得有关可见和不可见事物的认识成为可能，并控制着表象事物的艺术“ ⑧。 福柯在此没有渲染哥白尼、开普勒和伽利略等文艺复兴的伟大科学家以及伊拉斯摩和蒙田等伟大人道主义者，而是着重描述可能构建了该时期知识的那个相似性网络中的“词与物的统一体”。 一、相似性原则 １６世纪的知识是事物之间因接近而相互关联的知识。 通过思考福柯描述的四种主要的相似形式，我们就能懂得相似性的本性了。 第一种形式是便利（ｃｏｎｖｅｎｉｅｎｔｉａ） ，它指的是空间中相关联的事物之间的相似，即空间的接近。因此，就有身心的相互作用，“上帝必须把心灵制成厚实的、凝重的和入世的以便把心灵置入肉体的真正核心处。但是，凭藉这一临近关系，心灵接受了肉体的运动并使自身类似肉体。” ⑨同样，在广阔世界中，不同的存在物相互适应，植物与动物交往，陆地与海洋相沟通，人则与人周围的万物进行交往。第二种主要的相似性形式是仿效（ａｅｍｕｌａｔｉｏ） ，它不同于便利，并不囿于空间的接近，而是一种基于模拟之上的相似性。如从远处看，事物间也是彼此相似的。 因此，天空与人面相互观照，同人一样，天空也拥有一双眼睛（阿波罗和月亮女神） 、一张嘴（维纳斯）和一个鼻子（由朱庇特和墨丘利形成的样式）。第三种形式类推（ａｎａｌｏｇｉｅ） 并不囿于空间的接近或专门的意象，它仅仅在相似关系的基础上就把事物结合起来了。因此，如 ２０１主体的命运——福柯哲学思想研究 果说便利和仿效包含着属性之间的相似性，那么类推则是关系之间的相似性。如星星与天空之间的关系类似于生物与地球之间的关系。与前两种形式一样，类推也把整个世界联合起来，但不同的是，类推把人当作世界联合体的中心了。最后一种形式是交感（ｓｙｍｐａｔｈｉｅｓ） ，指相似性作为空间运动和性质变化的一个原则而起作用。交感是瓦解所有差别的一种力量，凭着交感，我们就能把实在的每一部分看成为另一个实在所吸引，如重物体为地球所吸引，轻物体为无重力的以太所吸引，普遍吸引的作用消解了一切差别，使得整个世界屈从于同一（ｌａ ＭｅQｍｅ）的支配。尤其是交感把人类命运与行星的进程联系起来，把宇宙与人类心情联系起来。恶感保持事物的独立并阻止其同化，并把每个物种都包容进其无法渗透的差异性中。 倘若交感的吸引力不为恶感（ａｎｔｉｐａｔｈｉｅ） 所抵消，那么交感就会最终把整个世界归结为一种同质体，归结为同一的无特征形式。正是交感与恶感的平衡，事物才能与其他物相似，而不至于被同化，失去单一性。由这一平衡带来的运动和散布产生并说明了其他三个相似性形式。这四种形式告诉我们世界如何复制自身、反思自身，以使事物彼此相似。 以上相似性体系以符号的形式而被镌刻在宇宙之中，文艺复兴认识型的一个关键特征就是，那些用来认识世界的相似性的符号本身也是相似性。我们必须考察种种用来系统阐述世界的相似性知识的符号本性，因为人类知识无非就是揭示和译解这些指号（ｓｉｇｎａｔｕｒｅｓ）。 充当另一相似性之符号的那个相似性可称为指号。福柯列举了乌头属植物来说明这一道 第三章 批判人类学主体主义（上） ：人——知识的产物３０１ 理，这种植物用来医治眼疾，因为它与眼睛有“交感”。我们借以能够确认这一交感关系的那个符号就是眼睛与该植物种子之间的类推。因此，一种相似性（交感）的符号就是另一种相似性（类推） ，同样，类推的符号可能是仿效，仿效的符号可能是便利，便利的符号可能是交感。文艺复兴思想通过相关相似性的无休止的螺旋上升而追寻其世界的知识。世界的体系与世界的知识体系具有同样的本质结构。 由于宇宙万物之间的关系通常是隐蔽的，因此，有人认为上帝把一个标记或指号贴在事物之上，以便表明事物间的相互关系。由于都为上帝所造，故词与物同一。在１６世纪，人们在自然现象的观察与巫术、《圣经》和古人作品之间并不作出区分，因为它们都包含着必须加以发掘和阐释的符号。 文艺复兴思想是符号的三元体系：作为能指的符号，由这些符号所指示的物，即所指；在能指与所指之间还存在通过无穷系列的阐释而把这两者联结起来的第三个项，即相似性。然而，由于相似性既构成了符号的形式，又构成其内容，因此，三个项作为单一角色而发挥作用。 二、文艺复兴知识 为了认识“物之序” ，人们需要两门科学，一是释义学，表明哪些符号是指号（在我们看来似乎是魔术般的或疯狂的知识形式） ；另一门科学说明世界上事物间的关系（我们错误地把这种知识形式视作现代科学的早期阶段或原始符号学）。 在文艺复兴认识型的神秘科学中，词与物象征着神圣秩序，承认现世的微观世界与上帝秩序的宏观世界之间的对应，就是 ４０１主体的命运——福柯哲学思想研究 产生了知识。 博识（ｅｒｕｄｉｔｉｏ） ，古代权威的引证） 与预卜（ｄｉｖBｉｎａｔｉｏ）并非相互冲突的思想模式，并非不同的知识形式，而是在不同地方起作用的阐释形式（前者在自然物上起作用，把它当作一个符号并使人们谈论自然，后者作用于书写符号并使人们谈论它） ，是基于相似性之上的认识型的相互补充的和必然的表达。甚至在牛顿那里，力学与光学中的伟大成就也与炼金术和奇异的《圣经》诠释混杂在一起。福柯的解释是：人们在同等认识型条件下能接受科学、巫术和博学，正是由于上面所说的文艺复兴认识型的基本结构。现代人坚持把自然现象的观察与文本的权威区分开来，但我们不能把现代人的模式强加给文艺复兴时期。 在文艺复兴，相似性无处不在，知识因素间的唯一关联是相加，人们永远不能认识新事物，但认识相同的事物却是一个无穷的任务。 世界的知识在于符号的阐释，因此自然语言占据一个相当不同的位置。 作为一个特殊的符号体系，语言类似他物，在文艺复兴是世界的一部分。类似文本，人们通过相似性之阐释就能读解文本。于是，语言以与其他任何自然客体一样的方法而得到研究。由于语言被比作基于物理之上的持久的指号，因此，同口头形式相比，语言的书面形式获得了优先地位。只有书写才拥有真理。这是福柯所说的“西方文化中的重大事件之一。” D E文艺复兴语言观赋予书写优先地位，说明了该时期知识具有两个特征。第一，它在所见物与所读物之间没有作出区分。由于世界是“将被阐释的文本” ，因此，有可能所见物与 第三章 批判人类学主体主义（上） ：人——知识的产物５０１ 所读物是统一的。视见与阅读都是阐释符号的方式。福柯坚持认为，在考古学层面上讲，在文艺复兴认识型内，自然主义者Ｕ。阿德罗芬弟的传说与Ｐ。贝龙的科学之间没有差别。同样，Ｃ。迪雷的语言史与Ｐ。拉米斯DF的博学语法之间也没有差别，因为它们都是相似性的研究。 文艺复兴知识的第二个特征是评论（ｃｏｍｅｎｔａｉｒｅ）具有关键的认识型作用。 由于自然完全由书写物（不仅仅是词，而且还有物） 组成，因此知识并不是视见或证明，而是阐释。 因此，知识不可避免地表达在“评论的第二话语”中，阐释语言的语言。由于评论本身也是语言，因此，也能对评论作评论，毫无止境。福柯引用蒙田的话：对阐释进行阐释要比阐释事物艰巨得多。然而，文艺复兴的评论设想最终受制于“初始经文的统治权”。这当然是上帝在创世时所表达的基本真理。 D G福柯自己的文本并非信口开河，凭空捏造，而是对有关已被遗忘的民间流传知识的数十部离奇古怪的大册书进行了旁征博引，史料翔实。不仅如此，而且他的轴心概念“相似性” 也与当代哲学思想一脉相承。 用Ｊ。 Ｇ。默奎瓦的话说，海德格尔在发表于１９５０年的讲演稿中，对作为前现代思想的规律的对应（Ｅｎｔｓｐｒｅｃｈｕｎｇ） 与作为现代知识规范的表象作了比较，认为“对应”与类推原则密切联系。 Ｗ。狄尔泰著作也蕴含着同样的思想，他在早期著作中指出，文艺复兴精神是“通过意象而进行思考的” ，以对立于奥卡姆剃刀、伽利略和笛卡尔及其追随者的明显的抽象合理性。 显然，在福柯之前，哲学家们已经在知识史发现了现代人用分析来替代类推的倾 ６０１主体的命运——福柯哲学思想研究 向，然而，第一个系统深入地剖析这种倾向的人却无疑是福柯。 福柯考古学把目光聚焦于古代和现代认识型及其自然和经验科学上。 第三节 古典认识型 时间跨度是从１７世纪中叶到１８世纪未。在１７世纪初，在所谓的巴罗克艺术风格时期，思想不再周旋于相似性的因素。人们不再认为相似性是知识的来源，而把它看作是产生谬误的原因。 大致在１７世纪中叶，西方思想中发生了与文艺复兴认识型的根本决裂，西方思想结构为古典认识型所主宰。 一、同一与差别原则 通过对洞穴幻像、市场幻像、剧场幻像和种族幻像进行检验，培根对相似性发动了第一次进攻，把相似性斥责为“幻像”。笛卡尔则对相似性作了较为彻底和深远的批评。笛卡尔在《精神方向规则》中，明确把相似性当作谬误的根源，而非知识的客体。与培根不同（培根仅仅表达了文艺复兴认识型的窘困，而非新的古典想法） ，笛卡尔提供了逃避相似性之欺骗的方法以及建构确实性知识体系的方法。 对他来说，相似性仅仅是那些必须依据同一与差别加以分析的不同范畴的大杂烩，笛卡尔并不认为相似性观念能作为规序知识的一种方法，并用比照（ｃｏｍｐａｒａｉｓｏｎ）观念替代了相似性观念，把比照推广为方法的基础，比照成了秩序的功能。存在着两种 第三章 批判人类学主体主义（上） ：人——知识的产物 ７０１ 比照观念：即测量（ｍｅｓｕｒｅ）和秩序（ｏｒｄｒｅ）。前者是通过间接参照第三个项，后者是依据事物的本性的直觉，来比较事物的。在秩序观念中，人们就能以图表的形式象其所是的那样对事物进行排列（表象） ，以表象一系列同一与差别（某些特殊属性的有与无）。于是，分析取代了阐释，同一与差别原则取代了相似性原则，知识在于取得表象的秩序。 由于作为事物之特征并通过同一与差别体系而把事物相互联系起来的那些属性可能是数量上的，并因此依照共同的侧量单元是可表达的，这易使人们认为世界是一个可由代数知识表示的数学体系。福柯反对这样的看法，并区别了以下三种理论。一是机械论，它在相当短的时间内（完全不是１７世纪下半叶）向医学或生理学之类的某些知识领域提供了理论模式。二是形式多样的使经验知识数学化的试图，这种试图在天文学和部分物理学中是连续不断的，在其他领域却是断断续续的：孔多塞进行了实际尝试，Ｅ。孔狄亚克和德斯蒂德特拉西认为它是进行科学研究的一个普遍理想，而布丰则拒斥这种可能性。由于古典思想的本质并不存在于机械论和数学主义中，因此，福柯强调不能把机械论和数学化试图混同于古典时代的所有一般知识与精确性（ｍａｔｈｅｓｉｓ，一门关于衡量和秩序的普遍科学）的关系。 福柯评估了两种分析形式：一是在空洞和模糊的咒符短语“笛卡尔影响”或“牛顿模式”的掩饰下，观念史家习惯上混淆了上面所讲的三种理论，并把古典时代的理性主义看作一种使自然成为机械的和可计算的形式化倾向。二是其他人则不尽熟练地并竭尽全力地在这一理性主义下面发现了 ８０１主体的命运——福柯哲学思想研究 “相反力量” 的作用：自然和生命的力量拒绝让自身被人或者归结为代数学的，或者力学的，他们因此在古典主义本身的深处保存了非可理性化之物的源头。 “这两种形式同样不充分，因为对古典时代认识型来说，基本因素既不是机械论的成败，也不是使自然数学化的权利或使自然数学化的不可能性，而是与精确性（ｍａｔｈｅｓｉｓ）的一种关联，这种关联一直保持到１８世纪末。”这个关联具有两个本质特征。首先，人们总是以秩序和衡量为形式，来设想存在物之间的这一关系。 于是分析即刻获得一种普遍方法的价值，莱布尼茨确立一门关于定性秩序的数学的设想是古典思想的核心所在。但是，其次，与一门作为秩序之普遍科学的精确性的这一关系，并不表明知识被吸收进数学，也不表明数学成了一切可能知识的基础，而是有助于我们发现某些经验科学的出现。尽管依赖于一般分析，但在这些经验科学中毫无机械论或数学化的迹象，因为它们基于一门可能的秩序科学之上，它们的特殊工具并不是代数方法，而是符号体系。这样，在言词、存在和需求领域内，首次出现了普通语法、自然史和财富分析，以及所有秩序科学DH.文艺复兴的相似性现在在那基于同一与差别的术语之上的分析中分崩离析了，“西方文化的整个认识型都发现自己的基本排列（ｄｉｓｐｏｓｉｔｉｏｎｓ）发生了变化。尤其是，１６世纪人们视之为一个亲缘关系、相似性和亲密性的复杂体，以及在其中语言和事物都不停地相互缠绕的那个广阔的整体的经验领域将采纳一个新构型。”他假定这一新构型可称为“理性主义” （ｒａ－ｔｉｏｎａｌｉｓｍｅ） ，１７世纪标志着陈旧的迷信的或不可思 第三章 批判人类学主体主义（上） ：人——知识的产物 ９０１ 议的信念的消失，表明自然最终具有科学秩序。 但福柯强调，在既使知识本身，又使知识对象的存在模式成为可能的古老层面上，我们必须把握并设法加以重构的是影响知识本身的种种更改DI.这些变化对西方文化来说是举足轻重的。 福柯依照文艺复兴思想结构的五个更改以及古典符号不同于文艺复兴符号的三个特征描述了古典认识型的实际构型。这些更改主要有：首先，分析取代了类似性的等级。只有已经发现了相似性的同一与差别，人们才会接受相似性。 其次，有限的差别取代了无限的相似性。过去相似性的相互作用几乎等于零，知识就是相似物的无限相加；现在相似性的相互作用是无边无际的，总有可能发现新的相似性，唯一限制来自事物的基本秩序。第三，差别的区分代替了相似性的综合。精神在认识中的本质活动不再是把事物联系起来，而是把事物区分开来，热衷于确立事物的本性。第四，确实性知识替代了或然关系。由于文艺复兴知识论及的是无穷的相似性之链，因此必定是不完全的、或然的。而由古典分析所揭示的、物及其相似性借以被分解成的种种因素却能被完全列举和理解，因而是完全确实的。第五，道听途说和描述的历史与观察的和有凭有据的和科学最终相互分离。 福柯在古典的符号想法与文艺复兴的符号想法之间作了三个对比。首先，在符号与人类精神的关系上，文艺复兴把符号当作世界的一部分，符号被置入和隐入世界中，期待着知识，期待着人们去发现。而在古典时代符号只为认识着的精神而存在，是知识本身的内在组分，是表象秩序的手段，符号不是世界的一部分。因此，不同于文艺复兴，古典时代的 ０１主体的命运——福柯哲学思想研究 世界与符号、物与词是相互分离的。其次，古典时代的符号并不是为了把事物结合起来，而是用来区分和分散事物的。 第三，鉴于文艺复兴赋予自然符号以优先地位，古典时代则把优先地位给了常规符号。由于自然符号并不有效地符合人类精神的运作，因而是难以对付的，不方便的。而常规符号则容易处理。这就引出了有关能指与所指之间的不同看法。在文艺复兴，符号与所指之间的关系是相似关系，符号也是所指的一部分。但对古典时代来说，符号在本体论上与世界分离，所以，古典符号能直接相关于所指，而不需要那种与所指的相似关系。无论符号是否碰巧类似所指，符号都直接表象所指物，如同观念表象其客体一样。也就是说，符号的二元性须满足一个条件，即符号宣明了把自己与所指联系起来的那种关联，即对表象的表象。总之，古典符号指称其客体是通过表象其客体来进行的。 作为知识形式，表象（ｒｅｐｒｅｓｅｎBｔａｔｉｏｎ）之于古典时代，如同相似性之于文艺复兴。 符号的整个基础改变了。由能指、所指、相似性构成的三元形式转变成基于表象之上的能指和所指的二元形式，古典符号直接表象它所指称的客体的内容。 如果说博盖斯引证和列举的动物分类因缺乏这些分类范畴借以共存的知识空间而取消了同异之间的区分，因而是表象崩溃的极端例子，那么《词与物》第一章所考察的１７世纪最伟大的现实主义画家之一的第雅各。委拉斯开兹的著名油画“宫中侍女”则可以说是古典表象的完美图像。场景是委拉斯开兹的画室。在画中，画家手拿刷子站在一块从画外看不见的画布前，我们只能看到画布的背面，形态各异。年轻 第三章 批判人类学主体主义（上） ：人——知识的产物 １１ 的玛格丽塔公主刚进入画室，前来观看画家为其父王和母后画肖像。侏儒、小丑、狗、众朝臣以及与画同名的侍女则护拥着公主在画的前景或跪或站。在画室的后面，有人站在明亮的门口。 身处画中的画家和其他人的目光逸出画的前景，指向一个看不见的地方，即旁观者占据的地方。整个场面沐浴在亲切自然的氛围中。简言之，我们在看这幅画，而画中的画家也在看我们。而且，我们占据的位置相同于画中不出现的主体。 于是“观察者与被观察者参与了永无止境的交换…… 主体与客体、观察者与模特的角色都无止境地颠倒了。“ D J 比其他地方要明亮的是画室后墙上悬挂的一面镜子，借助于这面镜子，观察者能看到西班牙国王菲力浦四世及其夫人站在画架外，作为模特。因此，这两个人才是这幅画的真正主体。 但这幅画却讽刺地、使人误解地以前景中的侍女命名。这面镜子只是画布的反面，它向我们表明画家的所见以及在绘画过程中所做的一切。除了表象的主体，所有表象因素都在此得到了表象——目光、画架和刷子、画布、成画、反照、光线。以下三个角色都对应于表象过程中的一个要素：国王及王后对应于被表象的客体，画家对应于进行表象的主体，观察者对应于审视表象的主体。这幅画成功地描绘了包含在表象中的所有独立要素，却不能表象这些要素在表象过程中的精神作用。 福柯认为，这对应于古典时代的一个本质特征：即原则上并不存在明确地表象那个表象行动本身的方法。主体必定逃避自己的表象。这幅画幅面较大，为３１７×２７４厘米，现藏西班牙马德里普拉多美术馆。表象物之序是古典时代思想的使命，是古典认识型区别于现代认识型的本质标志。 ２１主体的命运——福柯哲学思想研究 与古典时代新的符号观相适应，存在着新的语言观。语言不再是事物中的一员，而是属于一个独立的本体论领域，词与物相分离，恰如癫狂与理性相分离一样。在古典时代，恰如癫狂在《癫狂与非理性》中成了非存在，死亡的主题在《诊所的诞生》中沉寂下来了，语言在《词与物》中也失去了存在。与此相应，有关语言的语言的地位也发生了变化，由文艺复兴时期的评注（探究语言的内在意义内容的深度）转为古典时代的批评，它分析各种语言学想法对履行表象功能的相对价值，分析专门语言与表象内容的关系。 塞万提斯的《堂吉诃德》体现了文艺复兴语言观向古典语言观的过渡。它的前半部表明堂吉诃德生活在词（他所阅读的骑士浪漫史）与物（他在世界上遭遇到的对象）相同一的领域里，他认为自己阅读的书籍将与现实相融合，表明了他在本不存在相似性的世界上寻求相似性的愚蠢。小说后半部讲述了新关系的出现：书写不再是世界的散文，相似性与符号解除了它们先前的联姻，相似性富于欺骗性，词不再是物的标记。 二、古典知识 查究符号的本性，也就是查究古典认识型的整个知识领域。符号的总体就是知识体。古典思想现在旨在构建一门一般的秩序科学，即有关事物的语言学表象，它依照事物的属性中存在的同一与差别把事物置于系列之中。这种表象的适当表达式就是图表，这种图表凭着事物连续性借以能展示的空间秩序，将克服我们关于世界的暂时的和必然的间断性表 第三章 批判人类学主体主义（上） ：人——知识的产物 ３１ 象。图表是整理表象和分析表象的手段，是１７和１８世纪的知识核心，因而较为重要。为了实现这个目标，古典思想必须籍助于三种分析形式。第一种是“精确性” （ｍａｔｈｅｓｉｓ）的发展，它是关于测量和秩序的普遍科学，而非普遍数学化的设想，是一种设法依据符号体系去表象秩序的分析样式。基于代数之上的测量把事物分解为单元，基于符号体系之上的秩序把不能在数量上加以表达的差别规序为一张分类图表。 第二种形式是“分类” （ｔａｘｉｎｏｍｉａ） ，论及发生于我们的经验的自然秩序中的事物的规序，它提供了事物的性质规序，是语言、生命和劳动的古典科学所使用的方法，这些经验科学在图表上表象它们的客体，如同林耐在自然史中所从事的。 第三种形式是“发生分析” ，它设法说明复杂的符号体系借以在专门的要素领域中构建起来的方法，思想必须揭示复杂事物的理想发生（ｇｅｎｅｓｉｓ）。尽管图表表明了可见结构之间的关系，但图表还假定了一种用作为知识之背景和界限的不可见的连续性（发生）。 尽管在古典认识型，相似性原则已经寿终正寝，但并非灰飞烟灭。相似性仍是一种不可缺少的知识边界。知识始于我们对印象中的相似性的确认以及它们随后在想象中的规序。有关想象借以把印象之流转变成一个基本上有序系列的过程的知识，就是福柯所说的发生分析的领域。从洛克到空想家的哲学家们都关注这个研究领域。发生分析有两部分组成，一是自然的分析，在事物归结为秩序之前说明事物间的相似性；二是想象的分析，表明想象如何能规序相似的印象之流，并与相似性相协调，为所有关于秩序的经验科学提供 ４１主体的命运——福柯哲学思想研究 了哲学基础，并构成了古典知识的整个体系DK.尽管知识的新规序区分了精确性（科学）与发生（历史） ，并进一步把哲学、数学（被视为自明真理的） 与自然史、普遍语法和财富分析（基于被观察到的关系之上） 区分开来，但福柯认为，以上三种分析形式是相互联系的，由它们所组成的被明确表达的体系，能限定古典认识型的最一般的排列，能限定古典时代的一般知识构型。 分类也是一门秩序科学，一种性质的精确性。在与精确性的关系中，分类起着本体论作用，在与发生的关系中，起着符号学的作用。于是分类定义了存在的一般规律，同时定义了可能认识存在的种种条件DL.知识的新规序产生了词的表象（普通语法） 、存在的表象（自然史）和相关于财富的需求的表象（财富分析）这些新的秩序科学。它们是古典知识的三个特殊领域。在转向这些特殊领域之前，有必要回答一个问题：“为什么福柯选择它们作为古典认识型的秩序科学呢？”这是因为：首先，福柯认为，尽管这种新的秩序科学多种多样，但它们在古典知识领域却都是同质的，无论什么样的知识都着手通过差别的确立来规序其对象，并通过秩序的确立来定义这些差别。因此，只要阐明这三个领域的古典知识，就能说明整个古典知识的特征和结构。其次，由于这三门新科学都是分类的次领域，对属于专门经验领域的复杂表象进行了质的规序，因此，它们以特别清楚的方法揭示了古典认识型的结构。第三，这三个知识领域对于现代认识型中出现的、并且在构成人文科学中起本质作用的语文学、生物学和经济学进行比较研究，极有价值。第四，这三种古典知识又是无意识的符号体系，具有古 第三章 批判人类学主体主义（上） ：人——知识的产物 ５１ 典符号的一切特性，为此，福柯并不依赖特殊理论家来说明古典思想的起源，而是坚持认为，如果我们在使古典思想成为可能的考古学层面上追问古典思想，那么我们发现１７世纪早期的符号与相似性的分离，使得自然史、财富分析和普通语法成为可能。 （一）普通语法在古典时代，什么都呈现给表象了，语言又表象思想，语言就是思想本身，因此，语言研究就在古典思想的研究领域中占重要位置。 如果说在文艺复兴，语言是存在的，那么，在古典时代，语言的存在被排除了，语言只剩下其在表象中的功能了：它作为话语的本性和品质。普通语法既不是逻辑学应用于语言理论，也不是语言学的雏形。普通语法是对与同。。。。。。。。 时性相关的语语秩序的研究，表象这同一性，正是词语秩序。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。 的任务。因此，普通语法的适当客体，既不是思想，也不是。。。 个体语言，而是被理解为一系列词语符号的话语。 D M 尽管普通语法也从事比较，但并不等同于比较语法，因为普通语法并不比较变化着的语言因素，而是试图比较类似的因素在不同语言体系内起作用的方法。在不同语言之间作出比较并不是它的客体，它的客体是被理解为动词符号序列的话语DN.普通语法对古典哲学来说特别重要，因为它所研究的话语（自然语言）是我们对思想所作的首次分析。哲学若要重新发现表象之必然和明显秩序，就必须通过普通语法而起作用。普通语法之于话语，如同逻辑之于思想。普通语法设法描述一种表象形式借以发挥作用的过程。 普通语法并不设法限定所有语言共有的语法结构，而是 ６１主体的命运——福柯哲学思想研究 依次论及每一种作为思想与自身连接方式的特殊语言，旨在确立每种语言的分类，限定这些由表象提供的自发的符号所假定和使用的“同一与差别体系” O E .我们依据语言这一表象功能的四个关键特征，就能理解任何普通语法，归属（ａｔｒｉ－ｂｕｔｉｏｎ） 、确定（ａｔｒｉｃｕｌａｔｉｏｎ） 、指示（ｄｅｓｉｇｎａｔｉｏｎ）和衍生（ｄｅｒｉｖａｔｉｏｎ）这四种理论似乎构成了一个四边形的四条线段OF.“归属” 是普通语法的基本客体，它之于语言如同表象之于思想。在一个命题中，通过动词证明两个表象在思想中的共存，我们就能把一个表象归属到另一个表象中去，即把两个精神表象联系起来。因此，归属理论实为动词理论，因为每个动词的基本力量就是存在（ｅQｔｒｅ） ，即语言中的存在的表象，故没有动词就没有话语。由动词的基本功能断定的存在并不是精神外的实在，而仅仅是思想中的共存的存在。但归属对表象之专门内容什么也没说，即动词对之无能为力。而是命名一个给定的表象中所包含的一切的名词等词项才提供了这一内容。不同的词借以表达不同的表象内容的过程就是“确定”。有两种确定：一是“水平确定” ，它把具有某种共同性的个体结合起来，把不同的个体分离开来，从而产生各种普通名词。二是“垂直确定” ，它与水平确定相联系。垂直确定把独自存在的东西与那些从未独立的东西（修改、特点、偶性或性质）区别开来了，因此除了名词以外，还可获得形容词、副词OG.以上两个特征只是描述了语言这个自主体系，尚未表象存在于语言外的客体。 “指示” 这一语言学功能产生于人们在某些境遇中自然而然地发生的叫喊和声音与这些境遇 第三章 批判人类学主体主义（上） ：人——知识的产物 ７１ 中所包含的客体间的初始联想。借助于词的力量，语言这个话语跃过符号体系指向所指的存在。 词通过名词而指示物。 词与客体之间存在着坚固的因果纽带，因为特殊的词总被选择用来指示特殊的物。这就涉及到词根研究。词根是指那些我们将以相似形式在大量语言中发现的基本词。对照这些基本词，我们就能发现在我们的语言中，不仅词的形式变了，而且词的意义也不尽相同了。语言的意义借以由语言的初始词根的意义变得愈加精致和复杂的过程，福柯称为“衍生”。相应于每个衍生阶段，存在着语言的确定的新层面。普通语法学家强调写作在衍生过程中的作用，认为字母的书写形式（相对于象形文字等借喻形式）刺激了新意义的展开和传递，并因此支持了语言学以及相应的理论、社会和政治革新。 福柯形象地使用“语言的四边形” ，来综述普通语法中语言的四个基本功能之间的关系。凭着向“归属”提供专门内容，“确定”支持了“归属”的功能，但鉴于“归属”把事物联系起来，“确定”则把事物区分开来了。通过揭示由“确定”发展起来的名词借以与世界相联系的关节点，“指示”支持了“确定” ，但“指示”达到的是特殊性，不同于“确定” 所达到的普遍性。 “衍生”表明词如何连续地产生于“指示” 的源始处，但“衍生”摧毁了作为“指示”的特征的一对一的表象。最后，“衍生”提供了要求于“归属”的普遍性。处于四边形对角线相对顶端的功能之间也存在重要关系。 “确定”之所以与“衍生”相联系是由于语言的确定能力受制于“衍生”能力。 “归属”与“指示”之所以相关是由于词总是命名被表象的某物OH.处于语言四边形核心的是命名（ｎｏｍ）。 ８１主体的命运——福柯哲学思想研究 命名就是赋予精神表象以动词表象，以上所说的每个功能基本上都与命名相联系。整个古典语言理论就是围绕着命名而组织起来的。 “古典‘话语’的基本任务是把名词归于事物，并以这个名词命名它们的存在。两个世纪以来，西方话语是本体论的家园。 当它命名所有表象的存在时，它就是哲学：知识论和观念分析。 当它把适合的名词归于每一个被表象物，并在整个表象领域上布置精心制作的语言网络时，它就是科学——命名法和分类学。“ O I 因此，命名确实还是所有古典话语的关键语法功能。 福柯把普通语法的分析推广到自然史和财富分析，因为这两种知识基本上符合古典认识型，符合于规序表象的科学。 （二）自然史福柯研究的第二个知识领域就是自然史（ｈｉｓｔｏｉｒｅ ｎａ－ｔｕｒｅｌｅ）。由于在古典时代，科学与历史分离了，因此，自然史不应成为自然的历史（ｈｉｓｔｏｉｒｅ ｄｅ ｌａ ｎａｔｕｒｅ）。 福柯一开始就辩驳了古典时期科学史家和观念史家提出的各种自然史的阐释，即所谓的标准看法。相比于福柯的“垂直的”考古学分析，这些是科学发展的“水平看法” ，它们不把１８世纪自然史看成自身连贯的体系或与其他当代学科相连贯的体系，而是１９世纪生物学的史前史。 福柯指出了这种看法所存在的一些方法论问题。 诚如格廷所说，针对标准看法存在的这些问题，福柯作了以下批评。首先，它不能说明某些冲突为何发生，福柯关心的并不是把自然史看作一系列将固定论与流动论、实验法与分类学对立起来的争议，而是这些争议是如何可能的。同 第三章 批判人类学主体主义（上） ：人——知识的产物 ９１ 样，它不能发见分类法与微观观察之间的联系。其次，它不能公正对待不同的生物观之间存在的明显鸿沟，它把亚里士多德、牛顿主义、笛卡尔主义和达尔文主义之类相异的框架当成单一历史结构的组成部分。实际上，与人们通常所说的相反，自然史并不填补由笛卡尔机械论留下的鸿沟，真正可能的自然史与笛卡尔主义本身（而非与笛卡尔主义的衰落） 同时代。 从笛卡尔到达伦贝达的机械论和从图尔内福（ＴｏｕｒｎｅBｆｏｒｔ）到多本顿（Ｌ。 Ｄａｕｂｅｎｔｏｎ）的自然史，都受制于同一个认识型。第三，自然史并不是生物学。可是，历史学家想要撰写１８世纪的生物史，但他们并没有想到，我们现在熟悉已达一个半世纪之久的生物学那时并不存在。生物学之所以不存在，是因为并不存在生物学借以组织起来的生命概念，生命范畴在１９世纪以前是没有基础地位的。 由于古典认识型强调符号与世界的分离以及观察与道听途说之间的差别，自然史就产生了。在文艺复兴，包括传说和寓言在内的符号是世界的一部分，等同于动植物的有机结构，于是，对生物的描写对象包括具有同等地位的词与物。 但在古典时代，与动物的存在相缠绕的词已被拆散和撤去，自然史意味着首次对事物本身作谨小慎微的检查，从而对以娓娓动听的、中立化的和可信的词来记录的一切进行检查。显然，古典自然史旨在尽可能精确地在语言中表象事物，缩小词与物之间的距离，以便使语言尽可能接近观察中的凝视，使被观察物尽可能接近词。 尽管自然史的认识论构成独立于普通语法的认识论，但自然史的存在方式却与将成为分类的那个命名法设想密切相 ０２１主体的命运——福柯哲学思想研究 关。自然史遵循与普通语法相同的法则，“归属” 、“确定” 、“指示”和“衍生”这四个功能同样存在于自然史，其中命名功能（确定）居支配地位。 “自然史仅仅是关于可见物的命名” O J .那时，命名要解决两个主要问题：一是确定特殊存在在分类学上的位置，二是把特殊存在与其他存在联系起来。 为了解决这两个问题，命名分别求助于两个关键理论：结构理论和特性（ｃａｒａｃｔｅｒｅ）理论，前者把动词的功能（证明分类学位置）与专名的功能（描述个体实体的特征）联结起来；后者在较大范围的分类中确立每个结构，使之有可能去指示关系并衍生出变化的序列。 通过分析作为自然物构成因素的形式、数量、相互的空间散布以及相关的量值，我们就能确定一个类似语言之中的结构。结构理论在古典认识型内作为确立起同一与差别的方法而起作用。由于具有这种结构，自然客体似乎具有“面和线”的可见样式，而非具有“功能或看不见的组织的”有机实体。自然史全面考察有关可见的、同时的、共生的变量领域，而不具任何从属或组织的内在关系。这就说明了在古典时期，植物学（而非解剖学）为什么在论及生物的诸学科中具有认识论的优先性。 当然在１９世纪，解剖学重新获得了它在文艺复兴所具有的那种优先性。 我们不应把古典自然史看成文艺复兴研究的进步以及科学家的观察力的提高。自然史是一种知识重组，它排除了左道邪说、味觉和嗅觉能成为可靠信息来源的可能性，缩小了触觉的空间，并把视觉限于缺乏颜色的形式的知觉。在阿德罗芬弟的《蛇龙的历史》中，传说是主要来源，但在乔恩斯 第三章 批判人类学主体主义（上） ：人——知识的产物 １２１ 通的《四足动物的自然史》中，传说和寓言都被排除了。这并非进步的产物，而是认识型变化的结果。这两部著作之间的差别并不在于后者的博学，而是在于后者系统地排除了不能被表象的一切。文艺复兴之所以承认传说，那是因为它认为，所有词都是物的组成部分，词与物同一，动物的意义部分地在于所讲述的动物故事中。但古典时代却把词与物分离了，认为词是表象的方式，词不是物的属性，分析取代不了阐释。 同样，我们也不能说古典的自然科学不如现代生物学，因为这是两个截然不同的知识形式。 尽管古典时代并不存在进化理论，但不能否认变化理论的存在。古典自然史对待物种的发展有两种不同的方法：一是以邦尼特（Ｂｏｎｅｔ）为代表，认为物种并非是时间上相继出现的，物种的分类图表一开始就固定了，时间不仅充当一种场所，以使图表中表达的无限的存在链条在不断改善的方向上继续发展OK.另一种以Ｐ。莫帕塔斯为代表，认为并不包含整个物种体系的时间置换，而是具有先后秩序的特殊物种。 由于新种的出现在因果关系上与空气、气候和水之类的生命条件的变化相联系，因而这种发展观类似进化思想。但福柯认为，这只是表面上的类似，因为生命条件的变化可能引起特殊物质在特定时间的出现，却不能决定物种的本性，因而生命条件并不发挥环境在进化理论中所起的作用。在福柯看来，有关古典自然史的“固定论” （它倾向于在一张持久的图表中分类自然的存在）和“进化论” （它相信一种远古的自然史） ，都属于同一个认识型，把它们对立起来，那就很肤浅。 因为自然史既包含有关物种的固定不变和连续网络的观点， ２１主体的命运——福柯哲学思想研究 又蕴含着与此相反的时间散布观。 （三）财富分析这是福柯引证的古典知识的第三个经验领域，财富分析是关于交换体系中的物价的知识。 这是一种特殊的知识体，我们既不能把这种知识看成文艺复兴财富思想的延续，也不能当成是１９世纪经济学的雏形。 因为古典时期经济思想强调的是交换体系，而非１６世纪金属的内在价值，也非１９世纪的生产过程。 因此，在古时代，既无生命科学，也无语文学，也无政治经济学，因为此时生产并不存在。 虽然文艺复兴和古典时代财富分析都为了理解作为经济交换的媒介的货币及其与所交换的货物的价格的关系，但是它们解决该问题的方法却不同。在文艺复兴时期，金属货币起着商品价值的度量和贸易的替代品的作用，就是因为它本身具有价值。 “恰如词与所言说的物具有相同的实在一样，恰如生物的指号象可见和确实的记号一样镌刻在生物体上，标明财富和度量的符号（贵金属） 自身也必定拥有真实指号。“ O L因此，通过所由制造的贵金属，货币具有内在价值。 然而，尽管在古典时代，贵金属仍用作货币，但是货币的功能作为财富的符号不再基于内在价值上，而是，货币的价值基于货币作为符号的功能上，恰如词是物的表象，结构的动词描述是生物的表象，金属货币是财富的符号和表象。货币是一种表象，交换是财富借以被表象的一个过程，“就世界上各种财富是交换体系的一部分而言，这些财富才相互关联起来” O M ，因此，必须依据有序表象来设想财富分析。 恰如自然史依据特性和结构建构它的生物图表，财富分 第三章 批判人类学主体主义（上） ：人——知识的产物 ３２１ 析依据货币和价值说明了它的客体。货币作为财富的符号和表象，因而它的实际重要性在于：货币能用作在商品交换中所提供的一种信物和信贷，因此是纯粹的虚构。一定数量的货币作为信物所具有的价值是所交换商品的价格。货币发挥了信物的作用，表达了商品的价格，这就产生了问题：人们怎么能确信商品的货币并非一个缺乏真实价值的空洞符号呢？ 也就是说，作为信物，货币的价值具有什么经济基础？ 传统历史热衷于该问题的争论。以孔狄亚克和德斯蒂德特拉西为代表的一方认为，货币的价值受到其作为可销售的商品的内在价值的保证。 而以Ｊ。劳为代表的另一方则坚持认为，货币是价值能与某些其他商品的数量相联系，是为集体承诺所保证的一个任意标记，也就是说，作为交换媒介，货币的价值必须受到某些内在地有价值的商品（而非货币本身）的保证。福柯论证说，传统历史产生了误解。实际上，在考古学深层上，以上两方之间的对立并不重要，因为双方都把货币看作一种“信物” ，看作一种内在地具有价值的商品。它们之间歧异仅仅在于：当货币用来交换商品时，这一货币价值，抑或其他商品价值，才是作为信物的货币的保证。 在福柯看来，传统历史所描述的这场争议结果只是同一阵营内的思想家之间的表面歧异。 这也适用于古典时期重农主义者与功利主义者之间主要涉及价值理论的争论。重农主义坚持认为，所有价值都产生于商品过剩。恰恰在供过于求的一方能卖给供不应求的一方的程度上，商品才具有经济价值。而且，重农主义者把商品剩余的源泉，即商品价值都置于土地的肥沃上，把交换仅仅 ４２１主体的命运——福柯哲学思想研究 视作分配这一价值的手段。与此相对照，功利主义坚持一种价值起源的心理学理论，这就逆转了重农主义的解释。功利主义的出发点是认为商品匮乏造成了人类需求，而非商品过剩。商品具有一种初始价值，恰恰因为商品能用来满足人们的需求。于是，功利主义者把价值的源泉置于土地的生产不足上，并把交换看成增加这一初始价值的一种手段。但在福柯看来，这两种理论恰恰是对相同的基本理论要素作了相反的理解。 尽管两者之间的差别是真实和重要的，但福柯认为，恰如自然史中的体系和方法拥有相同的可能性条件一样，重农主义与功利主义也是同一认识型的产物。因为，两者都依据相同的基本观点来思考经济价值的起源，把土地看成财富的唯一来源，承认价值与交换之间存在本质联系。 鉴于此，福柯指出，把重农主义者说成代表了地主，把功利主义说成代表了商人和企业主，也许是简单化了ON.财富分析同普通语法和自然史一样，由于一般的哲学概念即表象概念而变得可能，因此，在较深层次上，这三门经验学科具有共同的任务和本质结构，遵循共同的认识型结构，都表达了有关秩序、符号、语言和知识的相同想法，即都表达了古典认识型。福柯总结说，“对古典思想来说，自然史体系和货币或贸易理论具有与语言本身相同的可能性条件。这意味着两件事：首先，自然中的秩序和财富中的秩序对古典经验来说具有与由词表明的表象的秩序相同的存在方式；其次，词形成了一个充分优先的符号体系（当问题在于揭示物之序时） ，以便合理组织的自然史和精心调控的货币以相同于语言的方法而起作用。“ R E 第三章 批判人类学主体主义（上） ：人——知识的产物 ５２１ 在给出了语言想法在任何认识型中的关键作用以后，普通语法将以特别清楚的方法展示古典认识型的结构。 “归属” 和“确定”把语言限定为古典表象的体系。前者通过动词的确证而把表象联系起来了；后者限定了能表达相互联系的表象的专门内容的同一与差别体系。接着，“指示”和“衍生” 把表象体系与被表象物联系起来，前者影响了物与原始根源之间的基本关系，后者在日益复杂和微妙的方向上改变了词根的意义。同样，自然史的结构描述把组成动、植物的因素联系起来，恰如“归属”把命题的词项联系起来一样。而且，结构描述不仅象“归属”那样提供了一般的表象形式，而且还类似“确定”专门阐释了表象的特殊内容。而且，恰如“指示”与“衍生”弥补了“归属”与“确定” ，特殊的专门性弥补了结构的描述。特性指示了特殊的种，被描述结构属于这个种。但“指示”还起“衍生”的作用，把种与其他种联系起来，形成了一个复杂的高级体系。同理，在财富分析中，价值的作用类似“归属”和“确定”的作用。价值既把具有平等价值的项联系起来，又限定了一个能详细说明每个事物的特殊价值的体系。 而且，货币的功能类似于“指示” 和“衍生”的作用。货币起先把商品表象（指示）为具有某种价值的东西，还通过重复交换来表象这一价值的发展（变化）。 因此，不仅普通语法所处理的四个基本功能，而且它们在自然史和财富分析中的对应物，都是表象途径。恰如文艺复兴认识型受制于相似性，渗透于三个经验领域的古典认识型则为表象所主宰RF.因此，当表象失去其中心地位时，当事物的可表象性不再能够把词之序与物之序联系起来时，就发生了 ６２１主体的命运——福柯哲学思想研究 与古典认识型的一个基本决裂，时间大致从１８世纪末到１９世纪初的５０年间，其标志是语言、生物和需求都从表象的界限中解放出来了，都逃离了表象的存在方式。表象本身受到来自外部，即被设定为意识之形而上学反题的巨大的自由、欲望或意志等的攻击的调控。现代经验中产生了类似意志或力的某物，表明古典时代结束了，表象话语的统治和表象王朝随之倾覆RG.这一逆转符合于Ｍ。德。萨德的证明：欲求的客体不能为词之序所表象。因此，萨德站在古典时代与现时代的交接线上。如同福柯所说，“有可能，处于现代文化发端处的萨德的两部小说《朱斯蒂娜》和《朱丽叶》，其地位恰如《堂吉诃德》在文艺复兴和古典时代所占据的地位……不再是表象讽刺性地战胜相似性；而是朦胧和重复的欲求在表象的界限上连续实施暴力。” R H在古典认识型废墟上崛起的现代知识形式将重构有关生命、劳动和语言的话语，并使思想轴心从表象的空间转向欲求（性征）和暴力（生与死）的时间，从秩序转向历史。 第四节 现代认识型 同古典时代降临时所发生的变化一样，１８世纪末发生的知识基础的变化就是重新规序世界，以新方法考虑事物及其相互间的关系。现代人认为，世界并非由因同一与差别而联系起来的独立因素构成，而是由作为间断性的有机结构组成，由因素之间的内在关系组成，且因素的总体性履行着一个功能。 由于它们的结构之间并且它们的功能之间存在着类推性， 第三章 批判人类学主体主义（上） ：人——知识的产物 ７２１ 所以基本实在才能相互联系。鉴于对古典时代思想来说，时间只是从外部介入无时间性的结构中，现在，功能观念使时间成为主要的概念，结果，世界的本质实在并不在于它们在一个理想的概念空间中所形成的连续系列中。如果这些有机结构因高度的类推性而彼此邻近，那么这并非由于它们在分类图表中的邻近，而是由于它们在同一时间形成，并且一个紧接着另一个出现在时间序列中RI.历史在现代认识型中所起的基本作用类似于秩序在古典思想中所起的作用。事物成其为事物，并非因为事物在理想分类体系中的地位，而是因为事物在真实历史中的地位。从现在起，现存事物的秩序并不受制于外在于事物的理想本质，而是为深藏于事物内部的历史力量所决定。 相应于新的秩序观，产生了能置换表象之关键作用的新符号观。 古典时代的表象图式在１８世纪末开始瓦解，主要标志有：在普通语法中，“反思”的意味取代了“名词”的意味，语言成了研究对象，而非普通语法所说的“话语” ；在自然史中，“特征”的意味为“功能”的意味所取代；在财富分析中，“生产”置换了“财富”本身。与概念和客体的转变相一致，知识方式也发生了变化。凭借共同的表象图式而联系起来的一般分类学设想也随之消失，知识领域成了独立实体。必须说明的是，福柯并不认为现代认识型排除了作为思想功能的表象，其实，表象仍在现代符号观、语言观和知识观中起作用，而是认为表象不再是一个绝对的、自我验证的出发点，不再是一个等同于思想本身的功能。 我们必须在比表象本身更为深刻和宽广的幕后世界中， ８２１主体的命运——福柯哲学思想研究 去理解和确立表象。这是因为表象已经无力向种种把其各种因素连系起来的关联提供基础。同一与差别的构成、分解和离析都不能验证表象之间的相互关联。一般的知识域不再是关于同与异、非数量秩序、普遍特征化、一般分类、不可测量的算术等的领域，而是由具有间断性的有机结构所组成的领域。 康德是这种新表象观的主要代表，他并不象古典思想家那样认为所有思想（知识）在本质上是表象的，只认为某些经验形式在本质上是表象的，而反思探究则需要研究精神表象客体的力量的起源和基础。 在表象的正当界限的基础上，康德的批判精神质问了表象，并据此促使知识和思想从表象空间退隐出去。因此，对古典时代来说是必然的思想和实在形式的整个表象体系，则在康德眼里仅仅是一种需要更基本的基础的思想和实在。如果不加批判地接受表象的哲学，就会犯形而上学的错误。然而，福柯注意到，康德本人也提供了另一种形而上学的可能性，其目的在于：除了表象以外，还质问了表象的始源。 这是继康德批判哲学后发展起来的１９世纪各种生命哲学、意志哲学和词语哲学的根源RJ.与新秩序观和新符号观相适应，产生了现代认识型的新的知识观，即认知领域的分裂，这是表象衰落的结果。对古典时代来说，知识形成了一个同质均匀的整体，数学、哲学和经验科学恰恰是一般秩序科学的特殊形式，认知就是构想同一差别的有序图表。但是，从１９世纪开始，由于表象不再是无可置疑的思想和知识形式，认识论领域在不同方向上发生分裂。实际上，知识空间中存在三个特殊向度。一是数学 第三章 批判人类学主体主义（上） ：人——知识的产物 ９２１ 科学（包括纯数学和数学物理学） ，它构建起能把明显的或已证明了的命题连接起来的演绎体系。二是生物学、经济学和语文学之类的经验科学，它们把经验世界中间断的但类似的因素联系起来，以便揭示因素间的因果关系和结构常量。三是哲学反思，它设法对知识的基础和实在的秩序作统一理解。 其中数学科学与经验科学之间的分裂是分析（先天）与综合（后天） 知识间的新区分的结果，当然这并不排除一个向度的方法应用于其他向度的问题的可能性。 福柯认为，在古典时代哲学并不存在。有人会发问：难道福柯无视笛卡尔和洛克等哲学家的存在？其实，在福柯眼里，他们关注的是表象问题，并与那些处理财富、普通语法和生物的人处于同一分析层面上。 而１９世纪所说的哲学则与认识论同义，旨在为知识寻求基础。 一、现代经验科学 福柯很少谈及数学科学，但对经济学、生物学和语文学之类的经验科学却作了大量讨论。这大概是因为这些经验科学与现代人文科学关系更为密切，现代认识型在它们当中得到较为清楚的体现。相同于西方认识型的第一次转型（从文艺复兴到古典时代） ，第二次转型（从古典时代到现时代）的发生也不是突然的，而是包括两个特殊阶段。第一阶段大致从１７５年到１７９５年，标志是时间观念突然主宰有关生命、劳动和语言的话语。在福柯看来，拉马克的有机结构概念，亚当。斯密的劳动理论以及Ｗ。乔内的词变（ｉｎｆｌｅｃｔｉｏｎｓ） 研究都反映了要摧毁古典时代思想的空间图表的新的历史向度。 ０３１主体的命运——福柯哲学思想研究 但是，由于他们仍用词之序来描述物之序，因而他们仍然停留在基本表象体系内。只是在１７９５——１８２５年间的第二阶段，表象才大为削弱了，大卫。李嘉图、Ｇ。居维埃和Ｆ。博普RK分别使劳动、有机结构和词变概念脱离古典思想结构，并把它们的学科重组为全新的话语。 于是真正的决裂发生了。 生产、生命和语言，这些基本知识样式的构建无疑深埋于厚实的考古学层面中，但是，我们还是能在李嘉图的经济学、居维埃的生物学和博普的语文学中探明它们的一些标记。 （一）经济学在经济领域中，亚当。斯密开创了经济话语的西方认识型转换中的第一个阶段。古典时代的财富分析依据表象来理解价值，这是由于商品的经济价值本质上与交换体系相联系，而交换又是一个表象体系。物只有为货币所表象，才能进行交换。就货币能表象而言，货币具有自身的价值。 亚当。斯密一开始就把财富观念与劳动观念联系在一起，把事物的使用价值同人们的需求联系起来，把事物的交换价值与劳动生产量联系起来，把劳动看成商品在交换体系中所具有的一个绝对价值尺度。人们通常据此认为，亚当。 斯密把劳动概念引入财富分析，并因此建立了现代政治经济学。然而，福柯指出，实际上，亚当。斯密并不把劳动发明为一个经济概念，也没有赋予它新的作用，因为他也把劳动当作交换价值的尺度。 且劳动早已出现在坎蒂龙（Ｃａｎｔｉｌｏｎ） 、奎奈（Ｆ。 Ｑｕｅｓｎａｙ） 、孔狄亚克的著作中了。 因此，尽管亚当。斯密把劳动看成商品交换的尺度，但他仍然认为商品之所以具有价值，只是因为商品与交换的表象体系相联系，甚至 第三章 批判人类学主体主义（上） ：人——知识的产物 １３１ 于认为劳动本身也是一种可以买卖的商品。所以，我们充其量只能说，斯密的财富分析，为尚未建立的政治经济学（其对象不再是交换，而是生产）指出了实现的可能性。 经济话语的认识型转换中的第二个阶段与大卫。李嘉图密切相联系。他指出，劳动不能作为恒常的尺度，因为劳动受到商品生产的波动的影响，劳动的生产活动本身并非价值的尺度，而是价值的来源。价值不再是平等体系中的一个符号，而是劳动产品。 与亚当。斯密不同，在李嘉图那里，劳动和财富不再相互表象，新的价值理论由此产生。劳动并不表象商品，劳动表象商品的价值，商品价值随历史过程的变化而变化。物具有经济价值，并非因为物能被交易，换取货币，或在交换体系中表象自身的其他商品。物具有价值，乃是因为人们的劳动生产了物。福柯认为，这一基于劳动之上的新价值观对新经济科学来说，产生了三个基本结果。首先，鉴于古典财富分析把经济史仅仅看作事件序列的循环往复（这是因为价值总是相关于交换体系，在这个体系中，价值的变化总是相关于其他价值的相反变化，而交换体系总是只包括有限数量的相关价值，变化只能是循环的） ，李嘉图则把经济史设想为一个线性的因果系列，因为商品价值是由外在于循环的交换体系的生产商品所需的劳动量决定的。而且这种劳动量本身也依赖于使用的工具、劳动分工体系和生产过程中投入的资本量等可获得的生产方式。而生产方式本身又由先前的劳动所生产，先前的劳动本身又依赖于先前的生产形式等。 “经济学的存在方式，就其实证性而言，不再与同一和差别的同时性 ２３１主体的命运——福柯哲学思想研究 空间相联系，而是与连续生产的时间相牵涉。“ R L 其次，有关作为经济角色的人的新想法产生了。由于生产的历史过程创造了经济价值，人因寻求并依赖这些价值而受制于生产力量。 由于他们具有塑成自己所需要或欲求的物之表象的能力，人类在财富分析中的作用也消耗殆尽。现代经济学论及种种导致人们塑成这些表象的因素，如迫使人类劳作的自然的荒芜，以及限制人类生产能力的肉体缺陷和外部威胁。因此，这种看法不同于古典思想，因为古典思想只是要求人充当表象的承担者。而现代经济学则以为，作为有限存在的人正在一个冷漠甚至敌对世界中从事着斗争，因此，现代经济学最终基于人类限定的“人类学”之上，而不是表象的分析之上。第三个结果涉及经济学的新的线性时间与人类限定性的关系。随着人口日益递增和自然资源的日趋匮乏，劳动史就是人类需求不断增加的历史。同时，人类也愈加面对自己的物质局限性，更为强烈地感到自己的限定性的压力，愈来愈接近自己的死亡。针对这一经济现象，存在着两种既有联系，又相区别的理论说明。李嘉图悲观地认为，经济史的最终结果将是人类在永久的匮乏状态中趋于稳定，因为匮乏主宰着经济活动，匮乏成了经济活动的构成因素，历史预示着不幸。而马克思主义则乐观地认为，当人类限定性渐近于穷苦的极点时，即在极端匮乏的情况下，人们会产生一种新意识，即他们所处的凄惨境地并非他们的限定性的不可避免的命运，而恰恰是这个命运的异化形式，通过激进的经济和社会转换就能克服异化RM.这无非是表明，在匮乏社会以后会存在一个富足社会。 第三章 批判人类学主体主义（上） ：人——知识的产物 ３３１ 然而，福柯坚持认为，无论在李嘉图和马克思之间存在多少差别，他们的思想都是建立在现代经济学的同一个考古学结构的基础之上，他们都在同一个新认识型内从事研究。 因此，在反对统治阶级的力量以及为之服务的经济理论中，无论马克思主义观点有多么革命，它并不代表一个全新的思想形式，并没有超越由李嘉图确立的认识论空间。在西方知识的最深层面上，马克思主义并没有引入真正的间断性。阿尔都塞宣称的马克思主义与早期马克思主义之间的“认识论决裂”仅仅是一个表面差别。马克思主义与资产阶级经济观之间的对立和争议“可能会激起一些波澜、荡起层层表面涟漪：但它们仅仅是孩子们的涉水潭中的风浪” R N .当然，必须注意，福柯认为，他自己对马克思缺乏创造性所作的评价只适用于经济领域，人们可以假定马克思在有关人类的历史和政治意识内实现了根本性的变革，假定马克思主义的社会理论确实开创了一个全新的认识论领域。 （二）生物学从１７５年到１７９５年，同样的变化也发生在自然史领域中。类似财富分析，古典自然史基于表象的体系之上：在这种分类图表中，物种依据同一与差别而得到分类。因此，与政治经济学取代财富分析相对应的是生物学取代自然史，这个过程始于有机结构观念的引入。生命和功能观念对自然存在的规序来说是基本的：表面器官必须相关于那些履行着本质功能的内部器官。既然只有通过先天的参照个体的有机结构，指称内部和外部之间的关系总体性，我们才能对特性分类，那么，分类就不再基于可观察结构因素的命名之上。然 ４３１主体的命运——福柯哲学思想研究 而，在Ｂ。德朱西厄、拉马克那里，有机结构仅仅充当确立“特性”的手段，“特性”本身仍然被理解为物种在分类图表中的表象。他们并未对分类原则进行质疑。以与亚当。斯密修正需求或价格的关系相同的方法，他们修正了确立“特性” （可见结构与同一性标准的关系）的方法。因此，福柯坚持认为，同财富分析中的亚当。斯密一样，拉马克等人在自然史问题上仍然囿于古典认识型内。 古典自然史的真正决裂始于居维埃。恰如李嘉图凭着把劳动置入先于所有交换的生产过程中，认为劳动并非价值的衡量尺度，居维埃则认为“特性”不是分类功能，从而把它置入先于任何分类的生物的有机结构中。居维埃通过既包括深度又包括时间的分析取代了古典分类的静止和表面空间。 我们依据器官所履行的功能就能理解器官的结构，重要的并非动植物属性中的同一与差别，而是它们的器官中的功能相似性。因此，尽管有些器官没有共同的要素，但由于它们具有相似功能，它们就能组织起来。器官成了进行研究和比较的场所。就其非可知觉的、纯粹功能性方面而言，生命为分类提供了外部可能性。 生物分类不再在巨大的秩序中被发现；分类的可能性现在产生于生命的深处。由于功能相关于生物的不可见活动，于是比较解剖学成了一种关键技巧。 正是解剖的使用，才有可能把隐藏在肉体内部的重要器官与位于肉体表面上的次要器官区分开来，这对生物学这门新科学来说至关重要。居维埃的《比较解剖学课程》（１８０年）不仅表明了知觉个体存在的新方法，而且还提供了设想存在物之间“空间”的新途径。在古典分类学中，个体存在 第三章 批判人类学主体主义（上） ：人——知识的产物 ５３１ 物及其相互间的关系能在图表中得到表象。而且，分类图表中的存在物之间的空间是同质均一的。 福柯把“可表象性” 和“存在的连续性”这两个特征称作古典认识型的形而上学向度。而居维埃摧毁的正是这一本体论的和表象的结构，他在有机体内探明了连续性，并确立起不同有机体之间的基本间断性。我们不可能把一个普遍的分类图表设想为一系列相近的存在物，因为生命本身把存在物明确区分开来了。 而且，生命概念确立起一个根本不能在图表上加以表象的新连续，这个连续性就是生物与维持生命的周围环境之间的相互关系。 也许，在西方文化中，生命第一次逃避了在表象中被设定和分析的一般的存在规律。 结果，生命成了生物学探究的客体，现代生物学成了生命科学。 福柯认为，作为居维埃之后的生物学研究的对象，生命具有时间性、间断性和受制于环境这三个重要特征。 在现代认识型的认识论构型内，福柯逆转了经典生物学史对居维埃和拉马克的传统评估。许多科学史家认为，居维埃的整个生物观是“固定论的” ，而拉马克则主张“转变论” ，居维埃反对拉马克的物种发展观。从表面看来，居维埃是“反动的” ，拉马克是“革命的” ，可与生物进化论者同日而语。 但在福柯看来，拉马克的“转变论直觉”并非真正的革命思想的预言，因为他仍是古典思想家。表面上，他把生物的发展视为“一个连续不断的增进过程”。但实际上，如同古典发展观，这种观点有别于进化思想。因此，拉马克的观点仍然囿于自然史的古典认识型内。居维埃拒斥拉马克的发展观并没有错，但福柯认为，这是居维埃拒斥古典生物观的结 ６３１主体的命运——福柯哲学思想研究 果。虽然居维埃认为物种是固定不变的，但他的固定论恰恰就是构建生命的历史性的一个方法，因为他认为生物学稳定性的目前的永恒状态受制于使得劳动或生命具有历史性的真正力量。显然，居维埃并非反动思想家，相反，正是居维埃才提供了使得新的生物学话语成为可能的不可或缺的因素。 他提出了生物学不相容性、与外部因素的关系、生存的条件以及生命力与死亡威胁等观念，从而用自然的“历史”取代自然史。换言之，在古典时代，由于并不存在作为生物学客体的生命概念及其相应的时间性和历史性特征，因此，人们不可能提出进化观念、进化思想。 （三）语文学同样的变化也发生在语言研究中，只不过在时间上较其他领域缓慢，其原因在于语言在古典认识型中的特殊地位。 衡量交换价值或确立起“特性”的新方法等技术进步足以使财富分析或自然史发生相当大的变化。如果语言科学要经历所发生变化，需要更为重大的事件，这些事件能改变表象在西方文化中的真正存在。 直到１８世纪未，人们才把词变修饰看成一个表象机制。从语法分析到新语文学的转换主要集中于词变（ｉｎｆｌｅｃｔｉｏｎ）观念。相应于亚当。斯密和拉马克的工作，语言研究的第一阶段的变化始于Ｗ。乔内与他人对词变的论述：随着表象地位的削弱，语言不再是不变的话语，活生生的变动不居的有机体开始拥有自己的历史。但他们的工作都属于古典认识型。真正引起由普通语法到语文学的决定性飞跃的却是博普。 我们能在居维埃与博普两人的思想之间发现契合点。恰 第三章 批判人类学主体主义（上） ：人——知识的产物 ７３１ 如居维埃把自然存在看成随时间变化而变化的有机体一样，博普也把语言视作能在其共同拥有的谱系基础上加以分类的活生生形式。恰如居维埃把间断性引入比较分类学一样，博普的语言之历时研究把同样的间断性引入了古典表象的空间，从而语言之间的鸿沟永远不能填补。同历史性被引入生物科学一样，历史性被引入了语言研究。 恰如在居维埃那里，“特性”最终失去了其表象功能，“词”在语言研究中也不例外。词继续表象所指物，但这一表象行动不再构成其本质功能。词首先被理解为语法体系的因素，受制于那些主宰它们的用法的规则，词的表象力量完全产生于它们在这个语法体系中的作用。词具有的存在形式受制于别的某物、外在于表象的某物。鉴于在古典时代，语言因它们展开的表象的不同用法，因它们所处理的不同话语手段而相互区别开来，在始于施莱格尔的现时代，人们凭着参照那些并不归结为话语手段、意味的语法规则，就可以描述具有一个自主的语法空间的不同语言。 在博普看来，词如其说表象一个人的所见，倒不如说表象一个人的所为、所欲和所感，因此，“语言并不‘植根’于所觉察的事物中，而是能动主体中。” S E 语言是意志和能量的产物，而非知觉和记忆的产物。语言失去了它在古典时期作为符号借以首先缘起和物被认识的中介这一基本功能。语言获得了它自己的“古老的谜一般的深度” 、历史、规律客观性。 语言不再表象物。由于语言与表象密切相关，因此，从普通语法到语文学的转变比同时由自然史和财富分析所经历的变化要深远得多，这是一个包含着表象的真正存在的变化。语 ８３１主体的命运——福柯哲学思想研究 言失去了透明性和首要性，在某种程度上返回神秘状态。但这并非回复到文艺复兴，因为对文艺复兴来说，“词的存在” 产生于有史以来就处于那儿的神秘的大写的词，而对现代来说，词是历史客体，人们必须分析词的历史，以发现它们的真正意义，发现语言除了自身以外无意义可言。 尽管随着语文学作为一门新科学的崛起，语言不再是思想的表象，不再是优先的知识形式，而仅仅成了另一个历史客体，是一个类似其他客体的客体。 但语言降低到客体地位，并不意味着语言对现代思想来说无足轻重。 原因如下：首先，语言再次成了问题，既是表达的媒介，又是表达的障碍，于是阐释和评注的技巧得以复兴，以便阐释作为传统之载体、思想的习惯和淡忘的记忆的语言。 “《资本论》第一卷是对‘价值’的诠释；整个尼采是对几个希腊词的评注；弗洛伊德则阐释了所有那些支持并同时损害我们的明显话语、我们的幻想、我们的梦呓、我们的肉体的无言短语。作为对在话语深处所言说的一切的分析，语文学成了现代批评形式。” S F 其次，由于科学知识必须用语言表达，于是人们设法创造极其透明的语言（自然的摹本）并寻求符号逻辑。最后，在今日，文学成了一种特殊的语言形式，语言的新存在、词的谜语及其坚固存在重新出现在文学中。通过文学，语言的存在再次在西方文化的边缘区和中心区闪烁，因为对１６世纪以来的西方文化来说，最后陌生的正是语言的存在。远非表象一般的思想和世上的特殊物，现代文学表象的是把自身意识为词语存在的人。 为了概括和精确描述自己的思想，福柯用图表描绘了１７ 第三章 批判人类学主体主义（上） ：人——知识的产物 ９３１ 与１９世纪之间语言的四边形及其规序知识的功能（参见图一SG） ，并说明：语文学、生物学和政治经济学的创立，并不是先前由普通语法、自然史和财富分析所占据的地方，而是这些知识形式并不存在的空间中。反过来讲，在古典知识客体消失的地方产生了新的哲学空间。 S H福柯的图表可以用另一个图表来阐释，这个图表是在Ｐ。梅杰—波采尔图表的基础上经修改整理而成（参见图表二）。虽然“图表一”的重点是古典和现代认识型，把握了考古学思想的主要内容，但这个图表缺乏考古学层次感。而“图表二” 中四个认识型之间虽然缺乏联系，却存在着标志认识型转化的象征性人物。 “图表一”由两部分组成，一是１７和１８世纪的语言四边形，这已在本章第三节作了解释；二是１９世纪的语言四边形。 在“图表一”中，决定思想结构的那四条边分别主宰着四个认识型：归属（ａｔｒｉｂｕｔｉｏｎ）主宰文艺复兴认识型，文艺复兴知识意味着特殊存在通过存在之链与一般存在的关系。确定（ａｒ－ｔｉｃｕｌａｔｉｏｎ）主宰着古典认识型，指名词在形容词和其他次要的语法因素的辅助下，去描述、鉴别和命名事物。分类法、百科全书和经济设想都致力于命名。现代认识型则为衍生（ｄｅｒｉｖａｔｉｏｎ）所支配，它说明了命名的分析转化为词变和词根变化的语义学理论，财富分析为劳动史所取代，自然史分类为使得进化理论可能的新的概念结构所取代。同样，指示（ｄｅｓ－ｉｇｎａｔｉｏｎ）支配着当代认识型。 在古典时期末，词之序不再表象物之序。 在１９世纪，词与物之间关系的探求体现在对过去所作的无数阐释中，社会学、心理学、文学等人文 ０４１主体的命运——福柯哲学思想研究 科学都属于释义学实践，但它们不能把思想与实在统一起来，从而揭示出并不存在的人或世界的本质。当代思想因此局限于语言的存在，语言除了自身以外并不指示任何事物，并不指称人。事实上，“人的存在”与“语言的存在”不相容。因为讲话的并不是人（个体的有意识的主体、笛卡尔我思） ，而是词（集体的和无意识的语言）。 二、人的诞生与限定性的分析 语言问题与人本身的问题密切相关。恰如在古典认识型中，语言作为一个问题并不存在一样，人作为知识客体也不存在。人在古典认识型中没有位置。在１８世纪末以前，人并不存在（生命的力量、劳动的增殖和语言的历史深度同样不存在） ，并且将来随着现代认识型的崩溃还会消失SI.福柯的宣称犹如石投清潭，在静寂的学术水面上荡起层层波澜。这一惊世骇言既令人耳目一新，又使人茫然失措。我们该怎样理解福柯不同寻常的宣称呢？ 首先，“人”这个术语既不指作为生物学物种的人类，也不指人类的心理学和社会学实在（除非这个实在包括表象） ，“人”是表象得以存在的原因。其次，当福柯谈论人在各个时代的存在与不存在时，他指的是人类表象力量对特定时代来说是或不是知识客体。于是，说在古典时代人并不存在，指的是在那时并不存在对表象本身进行表象的方法，因此并不存在把表象认识为其他客体中的一个客体的方法。 １８世纪涉及人的各个方面，但缺乏有关人的认识意识，不存在适合于人的专门知识领域。因为人性概念以及它借以运作的方法都排除古典人学的任何可能性。古 图表时间与主导的知识认识型认识形式同与异空间语法结构客体确实性生命劳动语言哲学文艺复兴相似性同归 属上帝宇宙结构学自然的历史价值知识文本的评注神学（１５０－１６０）（Ｍｅｍｅ）（Ａｔｒｉｂｕｔｉｏｎ） A 符 号 论 堂诘诃德古 典表 象异空间确 定自然自然科学自然史财富分析普通话法理性主义（１６０－１８００（Ａｕｔｒｅ）（Ａｒｔｉｃｕｌａｔｉｏｎ）符 号 体 系 萨 德心理学社会学文学现 代同时间衍 生人人文科学自我表象生物学政治经济学语文学“人类学” （１８０－１９５０）B异（Ｄｅｒｉｖａｔｉｏｎ）历史经验科学释 义 学 尼 采当 代自我反思异空间－指 示语言反人文科学精神分析人种学语言学“考古学” B同时间Ｄéｓｉｇｎａｔｉｏｎ结 构 主 义 ４１主体的命运——福柯哲学思想研究 典思想排除了有关人的现代观念，这里的人依照生物学、语文学和经济法则而生活、谈话和劳作，并通过这些法则的相互作用，获得了认识自身和他人的权利。作为表象得以存在的原因和手段，人本身并不出现在知识图表上。 当语言不再是毫无疑问的普遍知识模式时，人作为科学知识的客体才会出现。 只有到１８世纪末发生了认识论决裂以后，人这个角色才会作为知识的要求而出现，这个决裂如同文艺复兴与古典时代之间的那个决裂一样深远和令人困惑。 表象不再简单地等同于思想，人们能质疑表象的起源，表象成了知识客体，人于是就存在了。在表象衰落的基础上产生的三门经验科学都要求人既成为它们的主体，又成为它们的客体。正是人才会讲话，才生活在世界上，才会生产。人的具体存在是由生命、劳动和语言所决定的：人的知识通过他的有机体、产品和言词而获得。于是，一旦确立起有关有机生命、经济生产和历史语言的理解，就有可能发展作为一个物种存在（心理学） 、生产存在（社会学）和词语存在（文学）的人的概念。现在人既存在为知识的有意识主体，又成为历史进程的无意识客体。 这种理解不可能存在于古典时代，因为那时人仅仅被理解为认知主体。 人作为经验知识的客体，因为经验科学表明，作为生命机体、经济角色和语言使用者的人类的表象能力本身就是先于人并且影响人的生命、劳动和语言力量的因果产物。人又作为经验科学的主体，因为人把世界及其中的一切都构成为客体。福柯坚持认为，对作为构成性主体的人进行研究不仅是现代哲学反思的职责，而且还是人文科学的主要任务。他 第三章 批判人类学主体主义（上） ：人——知识的产物 ５４１ 认为首先必须弄明白自康德以来的现代哲学如何处理人，接着再探讨人文科学对人的处理。 作为经验科学的客体，人似乎是一个限定的存在，受制于自然环境、生产力和语言学传统。因此，现代哲学提出了问题：这样一个限定存在怎样能构建一个包括自己在内的客体世界？康德的答案是：仅仅通过把人描述为客体的那个限定性，它就能实施这一构建。因为限制人类知识的那些真正因素（时空形式和范畴框架） 同时也是知识的可能性条件。 把这种方法应用于生命、劳动和语言等特殊领域的想法，也就是把人的限定性的特点视作这些领域的客观实在的基础。总之，只有作为“限定性的构型” ，现代人才有可能。 福柯断言，由于在自身基础上设想限定之物，因此现代文化能设想人。 可以理解，古典思想及其以前的一切思想都谈论身心、人类、人在宇宙中占据的极其有限的位置，认为人的知识或自由必然受制于局限性。但这对后古典知识的主题（具体的人）所作的分析来说是不够的，因为重要的并不是给出一个抽象的人性，而是给出一个厚实凝重的人，人是一个不同的客体，没有什么东西轻易地卷入静止表象的透明性中，卷入有关秩序的清澈透明的认识型和分类图表中，因此没有一个思想能认识在现代知识中被设定的人。 “文艺复兴的‘人道主义’和古典‘理性主义’确实能赋予人类在世界秩序中的一个优先位置，但它们都不能设想人。” S J福柯把对人类限定性的可能性条件进行的反思称作“限定性的分析” ，限定性分析要求：通过在人类生活中给出的真正的经验内容（人的身体、人的社会关系、人的规范和价 ６４１主体的命运——福柯哲学思想研究 值）来澄清认识的先决条件。限定性分析产生了几个能把人构建起来的对子，其中每一对子都是个体的双重作用（既作为知识的客体，又作为能认识的主体）的一个方面。现代哲学的限定性分析采取三种主要形式：把作为先验主体的人与作为经验主体的人联系起来，形成了经验与先验对子（Ｉｅｍｐｉｒｉｑｕｅｔｌｅｔｒａｎｓｃｅｎｄａｎｔａｌ） ；把作为思维我思的人与T作为我思没法把握的非思的人联系起来，形成了我思与非思对子（ｌｅｃｏｇｉｔｏｅｔＩｉｍｐｅｎｓｅ） ；把作为其起源返回目前之人与T作为其起源遁入过去的人联系起来，形成了起源的隐退和返回对子（ｌｅｒｅｃｕｌｅｔｌｅｒｅｔｏｕｒｄｅＩｏｒｉｇｉｎｅ）。这三个对子反映T了现代哲学（人类学）在最终设法达到自我超越时所走过的各种矛盾途径。 （一）经验—先验对子被称作人的这一经验—先验对子的构成，标志着现代性的开始，人类学假定就此构成了。 康德在作为先验主体（能构建经验客体）的人与作为该经验的经验客体的人本身之间作了区分。他希望通过把经验知识奠基于先验知识形式上来确保经验知识。 但在他那里，由于形式总是为经验所说明，因此这两种知识之间的区分是不稳定的。从而他不能充分说明人作为先验与经验物之间的关系。 为了了解这个问题，康德之后的哲学家们采取的方法是把先验还原为经验。这一还原主义方法又呈两种态势。一种分析在人体内运作，并且通过研究知觉、感觉机制、运动神经图表和物与有机体所共有的关节，发挥着先验审美的作用， 第三章 批判人类学主体主义（上） ：人——知识的产物 ７４１ 并发现知识具有解剖学和生理学条件。哲学家使用这种方法旨在表明人类知识具有经验本性，该本性决定了知识的特性，同时又使它成为经验知识的客体。其他的分析发挥着先验辩证法的作用，并表明知识似乎依赖于特定的社会、历史或经济条件，人类知识史既能赋予给经验知识，又能规定经验知识形式SK.虽然这一还原主义方法完全在经验客体的层次上起作用，但它预先假定了认识型区分，这个区分似乎要求把人当作不可还原的先验主体。于是，真理本身一分为二：包含在经验客体的生物学和历史知识中的经验真理，以及有关这种知识的哲学话语的真理。 福柯说：“事实上必定存在一个物之序的真理，它通过肉体和知觉的基础而得到表达……似乎是幻觉，真理被驱散了，似乎是历史，真理就为自身确立了非异化的地位；但是，还必定存在有关话语秩序的真理，当论及知识的本性或历史时，它使得人们有可能使用即将为真的语言。” S L 福柯认为，话语的真理是经验与先验的不稳定性的场所：“或者这一真话语在经验真理中发现自己的基础和模式（真话语追溯了经验真理在自然和历史中的发生） ，以便人们拥有一种实证类型的分析……或者真话语预见到了真理，这个真理的本性和历史也是由它限定的；真话语事先勾描出真理，并从远处激起真理，以便人们具有末世学类型的话语。“ S M也就是说，福柯把基于经验真理之上的哲学真理称作“实证主义”的，因为我们关于知识的哲学话语因关于经验客体的真理而为真；把基于哲学真理之上的经验真理称为“末世学的” ，因为它认为我们关于经验客体的科学和历史说明因我们 ８４１主体的命运——福柯哲学思想研究 关于知识的哲学话语的真理而为真。 孔德是实证主义代表，马克思则是末世学的代表。但在福柯看来，这两种分析类型在考古学上是不可分离的，尤其是，这两种立场都站不住脚。 在实证主义情形中，我们着手对经验真理的可能性作出哲学说明，但这一说明最终有赖于成问题的经验真理。而在末世学情形中，我们把经验真理建立在哲学真理的基础之上，并据此摈弃了对经验客体进行研究的初始设想。因此，我们不可能要求人成为“经验—先验对子”。于是人们提出了疑问：作为统一存在的人真的存在吗？福柯认为，世界及其秩序、人类存在着，但人并不存在：因此“我们有关人的现代思想，对人的关切，人道主义，都在人的非存在的威胁性的隆隆声中安静地睡觉。”于是，毫不奇怪，人这个模糊的知识角色正受到消亡前景的威胁。 当代西方哲学中的现象学设法把人当作“经验—先验对子” ，而不把一个还原为另一个，即话语的张力既把经验与先验分离开来，又把它们联系起来。这个话语分析了我们的具体的实际经验，这个经验似乎是作为先验主体和经验客体的人的处所。 有关实际经验的现象学描述具有两个绝对出发点，为人的说明提供了基础：一是在它的“不可化简的空间性” 中经验到的肉体；二是在其沉淀了的意味的直接性中经验到的文化。福柯断言，现象学根本上也是一种类似于马克思主义的还原主义设想，因为这两个绝对出发点简直就是人的经验实在，分别作为自然和历史的一部分，从而现象学最终也是依据经验去理解人的SN.《词与物》对经验—先验对子进行的思考极其重要，是 第三章 批判人类学主体主义（上） ：人——知识的产物 ９４１ 《词与物》论证反对现代知识遗产的主要场合，但福柯并没有对之作详细说明，只是指出了现代知识在“实证主义”与“末世学”之间左右摇摆。 （二）我思与非思对子如果我们一以贯之地认为人既是经验的，又是先验的，那就决不能把经验还原为先验。为此，我们必须抛弃笛卡尔的“我思”观念，因为它把人等同于纯粹意识的“绝对透明性”。 而现代“我思”不同于笛卡尔“我思”。由于“我”是一个有限的主体，因此，“我”沉浸在“非我”之中，沉浸在那束缚我并且为我所不能控制的“非思”中。也就是说，现代“我思”必须认为，人类意识必然与“非思”相联系。对康德来说，“非思”在于自然彼岸的超越性。但对康德之后的现代思想来说，非思是我们自己的实在的向度，是与我们自身同在的一个他者，这个他者和非思并不指个人无意识，而是指集体无意识。人的概念和他者的概念是与现代认识型同时诞生的。 于是，对黑格尔来说，“非思”就是与自为（ｆüｒ ｓｉｃｈ）相对立的自在（ａｎ ｓｉｃｈ） ；对马克思来说就是异化之人；对叔本华来说，“非思”就是无意识（ｄａｓ Ｕｎｂｅｗｕｓｔｅ） ；对胡塞尔来说，就是“非现实”。于是，我思与非思对子表达了人的基本实在，人既作为一个经验着的主体，又作为这个经验从未能充分理解的客体。 福柯强调笛卡尔我思与现代哲学我思之间的差别。尽管在某种含义上，笛卡尔甚至认为他的我思与反思意识所不能控制的幻想、梦想、癫狂等非思相对抗，但在他那里，这种无法控制状态是暂时的，最终通过把非思还原为反思意识的 ０５１主体的命运——福柯哲学思想研究 清晰性，我们就能控制它。而现代哲学则强调甚至保持人之中的我思与非思之间的距离，并不象笛卡尔那样宣称万思皆思，即人们能达到对非思的反思控制。为此，现代认识型逆转了笛卡尔思想，认为不能从“我思”中明确推论出“我在” ，坚持认为“我在故我思” ，因为思考之人与经验地和历史地存在着并且过着不能被完全思考的生活的人总是同一个人。 现代知识重铸了笛卡尔“我思故我在”的整个意义。作为意识条件的反思空间，“我思” 虽在人文科学内仍然是重要的，但它的功能却截然不同于笛卡尔。在现代，“我思”既非知识的透明性的保障，也非存在的保障，而是表达了一个截然不同于笛卡尔和康德所描绘的问题。 在笛卡尔哲学中，“我思”把意识思想确立为高于梦想、幻觉和谬误等其他思想之上的最一般形式，以至于思想意识能充当我们谨防其他思想形式污染的清洁剂。现代我思问题迥然相异。一方面，现代哲学缩小了思想范畴，认为思想是主体特有的，以反对作为“理性”的延伸的思想含义。但另一方面，由于认为思想不应该是意识，它又拓展了思想范畴。术语“我思”指一个存在样式，“我在”指难以理解的思想条件。“主体”包含“我思” ，但思想客体不再是表象，而是经验的样式了。思想被拓宽到包含并不意识到思维的某物。 “我思” 作为意识的要求不再等同于主体范畴，也不同于渗透于整个精神的思想。 于是，随着人的出现，赋予古典认识型内至上的自我反思的我思的古老特权消失了。 非思，即无意识，是由人的出现在人类知识中设定的一 第三章 批判人类学主体主义（上） ：人——知识的产物 １５１ 个向度，标志着人类主体发生了分裂，不同的哲学流派拥有设定该裂缝的不同方法。马克思认为主体内的这一分裂是异化，是产生于建立在私有财产基础之上的生产关系造成的人的存在与本质的分离。黑格尔则认为这一分裂是因为“自在”与“自为”之间的对立。 福柯坚持认为，评估笛卡尔我思与现代我思之间的区分对估价胡塞尔先验现象学的意义来说，是十分重要的。虽然在本体论上讲，经验自我与先验自我都是特殊实体，但现象学还原表明经验自我如何由先验自我构成。如果先验自我是一种纯粹和笛卡尔意识，那么胡塞尔就在人类限定性的一贯说明中，把作为先验主体的人与作为经验客体的人联系起来了，以作为它现象学还原基础。但事实上，在现时代，设定这样一个纯意识的基础，并不存在。甚至先验意识也必须以现代我思的方式得到理解，即最终与作为其反面的非思相联系。这就意味着即使现象学还原也不能无视作为先验主体的人与作为经验客体的人之间的明显区分和联系，甚至胡塞尔的先验自我也是人的对子地位问题的实例，而没有解决人的存在问题，这就说明了现象学为什么瓦解为心理主义的经验分析和先验本体论。福柯由此总结说，尽管依据我思与非思对人进行哲学反思，既能避免把先验还原为经验，又能避免把经验还原为先验，但是，它只是有效地提出了却不能解答限定性分析的基本问题UE.从逻辑上讲，三门经验科学的发展对应于三个基本的非思领域。生物学对应于作为我的生存背景的生活世界，这个世界总是先于我的意识，包围着我，超越着我。经济学对应 ２５１主体的命运——福柯哲学思想研究 于我将投入的劳动领域，历史早就组织、建构了劳动领域。 语文学采纳了早已给予我并先于我存在的语言，而我所能做的只是发见语言早已发生的作用。于是，三门经验科学的知识就是三种非思的话语。 福柯断言，整个现代思想充满了思考非思的必然性，即以自为的形式去反思自在的内容的必然性，凭着协调人与自己的本质以终结人的异化的必然性……升起无意识之幕的必然性等。也就是说，在现时代，思考非思、把未知物引入知识领域等正是思想的任务。思想不再能退避、离开和抵抗被思物。在转换非思时，思想也转换了自身。现代思想只能是一种行动形式：“甚至在描绘、勾画一个未来，叙述必须做的一切之前，甚至在作出劝告或仅仅警告之前，在其存在层面上，思想一开始就是一种行动，一个危险行动。虽然所有那些人想要忽视这一点，萨德、尼采、阿尔托和巴塔耶却都懂得这一点；但是，黑格尔、马克思和弗洛伊德也知道这一点，这也是肯定的。我们能说：那些因极其愚蠢而断定没有政治选择就没有哲学、断定所有思想只有‘进步’和‘反动’之分的人们，就不知道这一点吗？他们的愚蠢在于相信所有思想都‘表达了’一个阶级的意识形态；他们的不自觉的深刻性在于他们直接指向思想的现代存在方式。表面上，一个人可能会说，不同于自然科学，人的知识就其最模糊的形式而言，总是与伦理学或政治学相联系；从根本上讲，现代思想正朝着这样一个方向前进，在这个方向上，人的异必定成为他的同。” U F 福柯的意思是说，现代思想不能产生道德：它的唯一的伦理承诺在于思与非思的相互转化中。 第三章 批判人类学主体主义（上） ：人——知识的产物 ３５１ 这又使我们回想到《癫狂与非理性》的主要论题：伴随理性与科学的膨胀而来的是人类经验的枯竭，把非理性压制到寂无声息的地步的理性现在呈守势，不断受到来自外部的攻击。这是因为理性和科学的赓续君临行将告终，因为自从尼采以来，人道主义大厦正愈加变得摇摇欲坠。 （三）起源的隐退和返回在１８世纪，返回起源，就是人们尽可能接近表象的纯粹复制。古典时代依据一个“理想的发生” ，即无法恢复的过去中的一个不可还原的瞬间来理解过去。对自然史来说，这意味着一张详尽完备的图表；对财富分析来说，这意味着原始的交换形式（交易） ；对普通语法来讲，这意味着一种古代的体语。然而，这些都不是现代含义上的历史事件，而是说明了目前境遇的史前史神话。在现代思想中，先验与我思是构建知识的两种可能方法。第三种方式则通过把人思考为一个历史实在而发现了知识的起源，这是一种现时代的过去观，即对过去的看法。在现时代，生命、劳动和语言从未能真实地表达它们的起源，不再是起源产生了历史性，而是历史性使得起源的必然性成为可能。过去观为新的起源观所代替。 根据新的起源观，人类限定性的“确实性”方面在于从存在瞬间起，人甚至是由并非他自己创造的一种历史所构成。 作为能认识世界的唯一实在，人产生于本质上并非人的一切。 似乎人的起源是人的历史的界限。于是，如果人设法凭着把自己的历史追回到其起源处，发现他的本性和身份，他就会连续受挫。位于人类历史界线上的明显起源点并非真正的起源。而事实上，产生了人的那个真正的起源是一个人在其中 ４５１主体的命运——福柯哲学思想研究 并不出现的地方，严格讲，它并非人的起源。于是，人的起源不断地从那里隐退，离开人。因此，语言的起源成了一个真正的历史问题。在经验研究面前，语言的开端披上了神秘的外衣，并愈加隐入过去。起源的隐退就是知识的历史开端愈来愈深远地退回历史中去。 尽管物种、产品和词语之类事物的起源现在无限地退回历史中去了，但这个起源仍可以返回目前。离开了人，存在的仅仅是事件序列，因此，只有通过人类意识，我们才能把世界构建为一个历史实在。 历史仅仅肇始于人类意识的设想，历史本质上就是人类史。 人在把自身构建为历史实在的同时，也把世界构建为历史的。 这是人类限定性所蕴含的两个方面。 即使上面所讲的起源的隐退，也是由人构建起来的历史实在的组成部分。因此，似乎通过重新理解人用来构建历史的初始设想，我们就能克服人类起源的隐退。这样一个重新理解就是起源的返回，通过它人能把他的初始的、本质的实在恢复为人。 从黑格尔到海德格尔的现代哲学家设法对付这一起源的隐退，并致力于起源的返回，这个事实说明了现时代专心于返回（ｒｅｔｏｕｒ）和重新开始（ｒｅｃｏｍｅｎｃｅｒ） U G .福柯认为，在现时代，人拥有的是起源，而非开端。 “自从《精神现象学》以来的现代思想所始终不渝地加以描述的起源截然不同于古典时代设法加以重构的理想发生。” U H 从黑格尔以来的现代哲学一直不可能为人探出一个发生（一个开端）。 福柯认为，在现代哲学中，在起源的返回问题上，有两种不同的探讨方法。黑格尔、马克思和斯宾格勒等人认为起 第三章 批判人类学主体主义（上） ：人——知识的产物 ５５１ 源的返回是这样一个过程：当我们离开起源时，我们身上所缺乏的一切得到了充实和完满，即人的本质是存在的充实。 凭着假定历史的完满、停止和退步，他们设法消灭时间。而荷尔德林、尼采、海德格尔等人则把起源的返回看作虚空的畅开，即人类历史的所有意义都成了虚无，即人的本质是存在的否定。这两种方法貌似对立，实际上都把起源的返回看作返回到人类生存的本真的和初始的意义。 尽管这两种起源观在比先验观和我思观要深刻得多的层面上起作用，并且表面上使我们认识到人类限定性植根于人的存在与时间的不可克服的关系中，但福柯认为它们并不成功，因为它们依据历史和时间，设法思考人类限定性，却不能理解人的存在，不能理解作为先验主体的人与作为经验客体的人之间的神秘关系，于是，起源观变得更加不可理解。 始于康德的限定性分析在海德格尔的《在与时间》中日臻完美。海德格尔的基本本体论内涵于人类学假定，集中体现了当代哲学的主要特征。他指出，每当一个本体论把种种并不具备此在式特征的在者当作为论题时，它就在此在的本体状态上的结构中拥有自己的基础和动力，在这个结构中，此在的前本体论理解被构成为一个确定特征。因此其他一切本体论所源出的基本本体论必须在此在的生存论分析中寻找。 在谈到此在同其他一切在者相比所具有的优先性时，他又指出：“作为生存的理解的构成者，此在还拥有对一切非此在式的在者的存在的理解。因此，此在具有第三个优先性，即为任何本体论的可能性提供本体论条件。因此，同其他任何在者相比，此在结果成了必须从本体论上首先得到质问的东西 ６５１主体的命运——福柯哲学思想研究 了。“ U I 在福柯看来，海德格尔的思想产生了几个悖论：首先，此在（人）是一个将被经验地研究的一个“本体”事实，但又是所有“本体”知识的先验条件。其次，此在（人）对他自身来说是不明白的，却又是所有可理解性的源泉。 最后，此在（人）是历史的产物，却又是历史的来源。康德通过把人分为经验自我与先验自我来避免这些悖论，黑格尔设法通过把世界等同于一个神圣的先验自我来克服这些矛盾，而海德格尔则坚持认为，每个矛盾的双方都是一个尚未分化的存在即此在的方方面面。 福柯的结论是：人类学本体论正在崩溃，因为它用来处理和解决自己招惹的种种问题的所有计策都用完了。 （四）人类学沉睡福柯并没有提出理解人的更进一步的深奥的方法，但对现代哲学方法作了评价，认为现代思想追问人都采取“人类学”形式。人类学作为人之分析，确实在现代思想中起着建构作用，因为我们在很大程度上仍受到它的影响。 在现时代，当古典表象无力自主地决定单一运动中综合与分析的相互作用时，人类学是必需的。这是因为，正是在别处，而非“我思”的主权内，经验综合才有必要执行。恰恰必须当主权在人的限定中达到了其界限时，综合才会应运而生，人的这个意识的限定差不多等同于生活着的、讲话的、劳动的个体的限定。 福柯引证说：“当康德为传统的问题三部曲添加了最后一个问题时，这一点早已为康德的《逻辑学》所系统地阐述了：这三个批判问题（我能认识什么？我必须做什么？我被允许希望什么？） 于是发现自身涉及第四个问题，并且似乎内 第三章 批判人类学主体主义（上） ：人——知识的产物 ７５１ 含在‘第四个问题的说明’中：人是什么（ＷａｓｉｓｔｄｅｒＭｅｎｓｃｈ）？“ U J .只要涉及人，所有经验知识及其问题（知识的基础、知识界限的限定、真理的真理）都能成为可能的哲学领域。现代哲学的人类学构型在于把教条主义一分为二，把教条主义划分为两个既相互支持又相互限制的不同层面：它把有关人的本质的前批判分析变成了有关人的经验物的分析，在于它未加怀疑地把人当作哲学研究的必然对象。这就是福柯所谓的“人类学”沉睡UK.思想如此酣睡甚至麻木，以至于把这种状态矛盾地体验为警惕性，因此，思想完全把包容自身以便在自身内为自身寻求基础的一个教条主义循环与一个激进哲学思想的灵活和焦虑混为一谈。显然，为了把思想从呼呼大睡中唤醒，为了把思想召回到其最早开端的种种可能性，就必须通过排除作为我们思想的主导范畴的人，以摧毁人类学‘营垒’四周的基础，舍此别无他法UL.无疑，当代思想设法根除这一人类学，作出第一次尝试的是尼采。福柯认为尼采的“上帝之死”不可避免地导致“人之死”。 “凭藉语文学批判，通过某种生物主义形式，尼采重新发现了人和上帝相互属于的时候，在那时，上帝之死与人的消失同义，同时，超人的前途首先意味着人之死的逼近。” U M 这里，由于尼采向我们提供了既作为希望又作为任务的未来，因此，尼采哲学就标志着现代哲学与当代哲学之间的分界线，并且尼采无疑将长期主宰当代哲学的前进。福柯预言了哲学的前景，认为如果轮回的发现确实是哲学的终结，那么对哲学来说，人的终结就是哲学开端的返回。因人之死 ８５１主体的命运——福柯哲学思想研究 而留下的虚空并不形成一个缺乏，而是一个人们借以再次能够进行思考的空间的展开。 福柯接着指出，从康德直到今日，人类学也许构成了那个主宰和控制着哲学思想道路的基本排列。 当代思想必须从“人类学沉睡”中醒过来，检验语言的本性以及词之序借以表象其他词（而非自然或人） 的方法。 因为在福柯眼里，语言是当代思想的主要关切，尤为适合于那些见证了现代认识型的终结的人们。现代认识型的终结将表明，人们不再把有关语言的思考分散在几门学科中，而是设法寻求对语言的本性作出统一连贯的思考。这种尝试，要么把人的存在的可能性条件看成派生于新的统一的语言观，从而“人之死”意味着人丧失了中心地位，而非完全消失；要么把人与语言的统一想法看成互不相容，语言代替了以往由人占据的位置，从而人就毫无地位可言。无论如何，人类学及其有关人的话语都导致了“不正常的”和“扭曲的”思想形式，因而临近结束了。福柯断言，“对所有那些仍想要谈论人及其统治或自由，对所有那些仍在自问何谓人的本质的人们来说……我们只能付之哲学的一笑” ，而且只是默默一笑，因为取代人类学的新哲学尚未存在UN.在《外面的思想》（１９６６年６月）一文中，福柯指出：“我们现在发现自己正面对一个长期来不为我们所见的鸿沟：只有当主体消失时，语言的存在才是自明的。” 第三章 批判人类学主体主义（上） ：人——知识的产物 ９５１ 第五节 当代认识型 １８世纪并没有以人或人性的名义，为人文科学留下一席之地，当时的知识没有碰到人，同生命、语言和劳动一样，人并不存在，因此，在福柯的“语言四边形”和“哲学四边形”中，人文科学并没有出现。只有当人在西方文化中，把自己既构建为必须被思考的，又构建为将被认识的东西，人文科学才会出现。只有当旧认识型得到重新配置以后，人才第一次成为科学的对象。也就是说，由于生物学、经济学和语文学等现代经验科学在１９世纪初的崛起，人文科学成为可能了。福柯设法探明１９世纪人文科学并表明２０世纪的反人文科学如何正在改变现代认识型的基本构型。 １９世纪，表象领域的有序坚固性崩溃了，经验科学的知识不再囿于表象，哲学同样从对表象的评注转为论及由此产生的知识有效性的问题。由此创造的真空和合适位置提供了人文或社会科学的生存空间。 心理学、社会学、语言分析、心理分析、人种学和文化研究等人文科学的产生，并不是因为人们发现了那些早已被勾勒出但处于休闲状态的被忽视领域（于是，使用实证方法和科学概念去详述这些领域就是它们的任务了） ，而是，只有依据现代认识型的专门构型，人们才有可能限定这些领域。 如上所述，福柯认为，从１９世纪起，认识论领域在不同的方向崩溃了。现代认识型是一个在三个方向上畅开的空间区域：一是数学、物理科学，二是语言、生命科学和财富的 ０６１主体的命运——福柯哲学思想研究 生产、分配，这两个方面一起构成了一个共同的层面；三是哲学的反思，它作为同之思与语言学、生物学和经济学一起，构成了一个共同的层面，与数学学科一起，构成了另一个共同层面，即思想的形式化层面。 由于人文科学不能仅仅在以上任何一个方面中存在，所以，福柯认为，人文科学从这一认识论的三维中被排除了。 但是，由于人文科学发生在这些知识分支的边缘地带，发生在由这三个维度所限定的区域中，所以，福柯又认为，人文科学与其他知识分支是联系在一起的。 具体说来，一方面，人文科学问题的解决，需要诉诸于数学，另一方面，考古学分析并没有在人文科学的先天历史中揭示出任何新型的数学，或者数学在人类领域中的突飞猛进，而是相反，人的出现和人文科学的崛起与一种“非数学化”有关。 由于生物学、经济学和语文学都不是人的科学，所以，我们决不能把这些经验科学视作第一批人文科学或最基本的人文科学。因为，经验科学把人当作自然的一部分，当作一个经验客体，把人的表象力量当作外部世界的产物。而人文科学（类似哲学）则关注作为一个主体、认识者的人，他的表象构成了他的世界，而非世界的产物。因此，人文科学并不是从经验科学进化而来，两者不能混淆。生物学、经济学和语文学并不依据生命、劳动和语言对人来说所具有的意味来译解这些活动，而心理学、社会学和文学研究则直接考虑问题，即把人自身表象为生活、工作和讲话的存在对人意味着什么。人文科学的分析方式从人的专门确实性（生活的、劳 第三章 批判人类学主体主义（上） ：人——知识的产物 １６１ 动的、讲话的）拓展到“使得人去认识何谓生命、劳动及其规则何在以及凭何方法能讲话的一切”。 于是，把人文科学视作一种在人种内，在人类复杂机体内，在人类行为和意识内内在化的生物学机械论的延伸，将是错误的；由于经济科学或语言科学试图构建一门纯粹的经济学和语言学，因此把它们置于人文科学内将同样是错误的VE.尽管有这些差别，但人文科学与经验科学处于同一层面上，具有类似的形式，尤为重要的是，两者之间存在着因果关系，因为人文科学在取自经验科学的概念基础上建立了它们的确实性。福柯把人文科学区分为三个“认识论区域” ，每个区域都对应于每门经验科学，与生物相关的是“社会学区域” ，关注着劳动和生产个体借以向自身提供社会的表象的方法。与语文学相关的是文学和神话的区域，关注着分析文化或个人可能遗留下来的词语痕迹VF.由于人文科学从事人的分析，注目于人的表象在构建世界中的作用，因而较为密切地相关于阐释人的限定性并设法依据经验—先验对子来统一人的存在的哲学思维。福柯大胆地认为，人文科学在“知识的外部性”中发展了哲学在知识的内部性中所完成的一切。人文科学把生物学、经济学和语文学导回到去分析“人（就其存在而言）如何能关注他所认识的事物，如何能认识决定了他的存在方式的事物（就其确实性而言）”。但是，人文科学与哲学的差别在于：鉴于哲学把人的表象当作人的内在意识对象，人文科学则把人的表象当作无意识结构和过程的一部分。 诚如上所述，尽管不能相互等同，但生物学、经济学和 ２６１主体的命运——福柯哲学思想研究 语文学等经验科学却赋予心理学、社会学和语言分析以构建模式，这些模式之所以是构建的，乃是因为它们有助于为可能的知识分支提供几组作为客体的现象；它们保证客体在经验领域中相互联系起来。它们在人文科学特有的知识中发挥着“范畴”作用VG.这三对构成模式是“功能”和“规范”的生物学概念、“冲突”和“规则”的经济学概念以及“意味” 和“符号”体系的语言学概念。在生物学领域中，人被设定为一个拥有功能的存在。他的行动牵涉生理学、文化和社会环境。他是一个有机体，具有理解力，以辨别他在履行自己的功能时须遵守的规范。在经济领域中，人被设定为一个处于永久冲突状态中的存在。他的需要和欲求导致他与他人对立起来，但是这一争夺并不因为确立起社会行为的规则体系而受到限制。在语言学领域中，人被设定为一个作为意义载体的存在。他的个人和社会、自愿与不自愿的行为都构成了一个严密整体和符号体系。因此，这三个对子完全涵盖了整个人类认识领域。 尽管福柯相信每个构建模式在一个特殊人文科学中发生主要作用并具有意味，但他承认所有模式都在一切人文科学中起作用，因此，所有人文科学都相互联系，都能相互阐释，结果它们的边界模糊了。福柯使用这种相互性来说明人文科学特有的方法论争议，它们都设法回答究竟哪个模式最适合于一个特定研究领域这一问题。实际上，构建模式及其每个组分的相对重要性在１９世纪发生了变化。 在１９世纪早期，当浪漫主义者把人、社会和语言视为生物有机体时，生物学模式主宰着人文科学。 在１９世纪中叶，当孔德和马克思发展了 第三章 批判人类学主体主义（上） ：人——知识的产物 ３６１ 他们的社会学理论时，主宰人文科学的是经济学模式。在１９世纪末，当语文学家尼采在颇具价值的词中探寻隐藏的意义以及弗洛伊德在病人的词语和非词语表达中揭示了基本符号体系时，主宰人文科学的是语文学模式VH.每一对子内部同样发生了变化。 在１９世纪初，人们强调象征着过程且可为意识所达到的功能、冲突和意味，而在１９世纪末，人们重视的是象征着结构且并非意识的规范、规则和体系。在戈尔茨坦的心理学著作、莫斯的社会学著作和杜美齐尔的神话阐释中，福柯发现了这一变换。它改变了规范在人文科学中的作用，因此，尤为重要。人文科学只有通过使用功能、冲突和意味概念去表象无意识，才能接近无意识领域。而在表象与意识缠绕不分的古典时期，这将是难以想象的。因此，对无意识作表象的努力，还导致自我检验的重复过程，这就把人文科学与其他科学区分开来了，无意识就是一切人文科学都追求的目的地，因此，我们不能错误地把精神分析当作是探讨无意识的第一门人文科学。这也就说明了人文科学方法如何能连贯地理解人怎能既是世界的客体，又是构成该世界的主体这个问题。而从实证主义还原法到存在主义现象学的现代哲学（设法通过人类意识的分析以获得作为表象主体的人的知识） 则做不到，因为它们不能正确地、恰当地对待非思，而是把非思看成人类意识的基本对应面。 它们拒绝了这样的想法，即若没有表象就没有意识，但它们并未放弃相反的想法，即若没有意识就没有表象。 而人文科学做到了这一点。 福柯认为，人文科学的创造力正在于它们在非思（无意识）中探寻作为主体的人的积极作用的基础。于是，人文科学在哲学无能为 ４６１主体的命运——福柯哲学思想研究 力的地方大显身手，即把人构建为他自己思想的一个连贯客体。 诚如福柯所说，“人文科学如其说设法概括它们自身，或者使它们自身更为精确，倒不如说设法不断地使自身非神秘化……因此，我们应该说，‘人文科学’并不存在于人成问题的任何地方，而是存在于（适合于无意识的维度之内）对那向意识显露其形式和内容的条件的规范、规则和指示总体性进行分析的任何地方。” V I 这表明，人文科学只是无意识的说明，而非“人”的科学，甚至根本不是“科学”。并不存在人的科学，这并非由于人太复杂了，以至于不能作系统分析，而是因为人不可能同时成了认知主体和知识客体。 尽管人文科学并不是科学，却是知识形式，恰如物理学或生物学一样，但它们在现代认识型中占有合法一席。一方面，人文科学成功地使用认识论上有效的方法论产生了客观知识体系，因此，它们并非幻想、假科学偏见。但另一方面，由于并不拥有科学知识形式的形式标准，因而不能成为严格含义上的科学。这样，人文科学就介于假科学和严密科学之间。 尽管心理学、社会学和文学—神话分析是人文科学的重要组成部分，但它们并没有穷尽全部人文科学。历史和三门反人文科学也起着主要作用。 由于人文科学对象（人）是一个历史存在，因此，历史具有专门的位置。人的历史性以及经济、社会和语言学形式的历史性蕴含着各种历史过程的想法。所有知识都植根于拥有历史的生命、社会和语言中。精神分析和人种学在人类知 第三章 批判人类学主体主义（上） ：人——知识的产物 ５６１ 识中占据一个优先地位，这是因为，在所有研究人的知识领域中，它们塑造了确实无疑的、取之不尽的经验和概念宝藏，尤其是永不满足于现状，不断质疑、批驳业已确立的东西。 鉴于人文科学填补了阐释、形式和经验科学之间的“空间” ，当代反人文科学则弥漫于整个哲学领域。 由于精神分析和人种学使人文科学反思其认识论基础，从而损害了人的科学的设想，因此可称为“反人文科学”。 精神分析并不质问人，而是探究构成其界限的无意识区域，它的重大论题“死亡” 、“欲求” 、“规则”指明了所有人的知识的条件。同精神分析一样，人种学并不质问人，而是研究文化的历史，研究文化借以限定其与生命、需求和意义的关系的专门界线，把目光焦聚于社会中的无意识结构。恰如康德提出表象的可能性条件这个问题导致了表象的衰落一样，拉康的结构精神分析和列维—斯特劳斯的结构人种学提出的有关人的类似问题，则标志着人的霸主地位在我们思想中瓦解了。因为它们的无意识研究并不涉及人或人的理论问题。而是走向构建人的外部界线的一切，它们消解了人（ｅｌｅｓ ｄｉｓｏｌｖｅｎｔ ｌ‘ｈｏｍｅ） V J .福柯认为，通过把个体的经验（精神分析的焦点）与个体的文化结构（人种学的焦点）联系起来，我们就有可能确立起这两门反人文科学之间的基本联系。为了把它们的本性和关系理解为形式的符号体系，人们必须求助于语言学这门反人文科学。语言学决不能在现代语文学中发展起来，因为后者预先假定了为反人文科学所怀疑的人的基本作用。这种语言学研究的是纯粹状态中的语言，而非人的表象力量的产物和媒介，从而与现代文学具有相同的关切。在语言反思中，鉴 ６１主体的命运——福柯哲学思想研究 于现代文学的形式主义凭着把语言当作一种并不主要地与表象世界的人类设想相联系的自我包容、自我指称的体系，展开了一种“人之终结”的经验，而语言学的形式主义则展开了一种结构分析以损害人在语言中的关键地位，真可谓殊途同归。 在当代，思想意味着证实语言的存在，阐述死亡的形式，指明欲望的实在，衍生出一个人自己的思想规律。思想的这四个功能都不要求人的概念，更不需要人的科学。由于人是在语言注定消散时被构成的，因而，当语言再次得到统一时，人难道不会消散吗？也就是说，随着语言的存在更为耀眼地闪烁，人行将消亡VK.如此看来，人既不是已向人类知识提出的最古老的问题，也不是最持久的问题。通过考察自１６世纪以来的欧洲文化，人们就能确信无疑：人是一个近期的发明物。这是因为在１７世纪以前，事物的可理解性的探寻和构想并不相关于宣称“我思故我在”的主体。福柯指出：“其实，在已影响了事物及其秩序的知识，即有关同一、差别、特性、平等、言词的知识的所有变异中，简言之，在同一之深刻历史的所有插曲中，只有一个始于一个半世纪以前并且也许现在已渐近结束的变异，才使人这个角色的出现成为可能……人的出现是知识之基本排列中的变化的结果。如同人类思想考古学所轻易表明的，人是近期的发明。并且人也许正在接近终结。” V L 同样，倘若这些知识排列会象出现那样消失，倘若我们现在仅能感觉其可能性的某某事件会引起这些排列的崩溃，如同古典认识型在１８世纪末的崩溃一样，“那么人们可以确信无疑 第三章 批判人类学主体主义（上） ：人——知识的产物 ７６１ 地保证：类似画在海边沙滩上的脸谱一样，人也会被抹去。“ 第六节 从“上帝之死”到“人之死” 因尼采探讨道德价值的起源并进而区分两种道德，倡导强者道德，重估一切价值，抨击西方文明，设计未来生活，人们通常正确地把尼采视作道德哲学家和文化批评家。然而人们很少看到，尼采还是一位与他的伦理学要旨不相吻合的形而上学家，但海德格尔是一个例外，他坚持认为，尼采是一位形而上学家（如果说柏拉图哲学标志着传统形而上学的开始，笛卡尔哲学预示了形而上学之完成的开端） ，因为他把权力意志当作“在者”的“在” ，因而成了“杰出的主体性” ，这个权力意志在尼采那里实现了“相同的最终回复” ，而笛卡尔则没有这种宇宙论思辨。 尼采认为，重估一切价值，是他对于人类最高的自我肯定活动所提出的公式。在《西方的没落》中，斯宾格勒认为，正是由于尼采的“价值重估” ，现时代的精神运动才最终找到了自己的公式。然而，价值重估的前提是“上帝之死”。毫无疑问，尼采给西方哲学带来的颤栗与他的“上帝之死”的断语不无密切关系。尼采的“上帝之死” ，深深植根于德国宗教思想的土壤，继承了反神学思想的传统。 一、“上帝之死”的含义 在人类思想史上，“上帝之死”有四种含义。一是指犹太为了使自己的儿子不依赖于他和犹太人民而杀死了儿子。凭 ８６１主体的命运——福柯哲学思想研究 着杀死一位名叫圣子的上帝，犹太意识使上帝成了一切人的上帝。这是犹太上帝的死。二是指基督教上帝的死。在十字架上，上帝不再是一个犹太人，而且，死去的是旧上帝，诞生的是新上帝。 圣父死了，圣子为我们创造了另一个上帝。 三是圣。保罗对基督教上帝之死的理解。他认为，上帝为我们的罪孽而死。 圣父不再为了使自己的儿子独立而杀死儿子，而是为了我们、出于爱而把自己的儿子放在十字架上，而我们则对圣子的死表示内疚，并因此谴责自己。这样，虽然圣子的生命死了，但它又在我们身上得到再生。第四种含义是指上帝因对人类生命的热爱而窒息致死，因他深爱着的却又忘恩负义的人而窒息致死。人类不再信仰上帝，从而杀死了上帝。 文艺复兴弘扬了人文主义，反对以神为本位的宗教思想。 在近代科学家和思想家的理性之光照耀下，曾经至高无上的神学教条显得黯然失色，继而销声匿迹。即使宗教裁判所的熊熊烈火也吞没不了真理的呐喊声。 笛卡尔的“怀疑一切” 不仅把人的注意力从上帝那儿转到人自己身上，而且更为重要的是把人确立为主体。笛卡尔提倡理性，反对盲目信仰，这对批判经院哲学和宗教神学具有积极意义。达尔文的《物种起源论》（１８５９年） 提出了以物种选择为基础的进化论，说明了物种的可变性和遗传性，从而摧毁了各种唯心主义的神造论、目的论，沉重打击了宗教神学。 康德的《纯粹理性批判》认为，意志自由、灵魂和上帝并不能成为知识对象，并把这三者降低为实践理性的“公设” ，宣称有关上帝存在的三个主要的思辨证明毫无用处，从 第三章 批判人类学主体主义（上） ：人——知识的产物 ９６１ 而把上帝从感觉意识和纯粹思想的认识论领域中清除掉了。 “第一批判” 是刺死德国自然神论的宝剑，对于反对传统的宗教神学具有进步意义。 实际上，马丁。路德（１４８３—１５４６） 的《我们都信仰一个上帝》和《基督身处死亡境地》以及Ｊ。李斯特（１６０６—１６７）的《悲伤的挽歌》都早已谈到了上帝的死。 黑格尔的看法与他们颇为接近：在生与死的伟大战斗中，基督为了永远粉碎死亡对人类的控制，把自身变成了凡人，并以此作为诱饵让死亡吞吃。因此，基督之死毒害了死亡，引起死亡之死。中世纪神秘主义认为上帝必须在世界上、在十字架上死去，以便在人类精神中诞生或再生。这种看法不仅为马丁。路德、李斯特和黑格尔所采纳，而且还为克尔凯郭尔、蒂利希、布尔特曼、邦赫费尔以及所有那些强调人类存在境遇的焦虑的人们所秉承。 也就是说，如果某人感到孤独、沮丧、内疚，那么，事实上上帝为他而死。只有无限和不朽自愿地把自身屈尊为有限与凡人，才能填平无限不朽与有限凡人之间的鸿沟。这一屈尊过程就是耶稣的诞生，神圣的肉化。而基督在十字架上死去则是肉化的高潮。因为基督必须从有限与凡人的领域返回到无限与不朽的领域，否则他在世上的生命将会一无所成。人们必须相信基督的复活，以便自己也能以类似方法得到复活。显然，黑格尔在《精神现象学》中所说的“上帝之死”只是基督教拯救循环的组成部分，故具有上面所说的第三种含义。 在《信仰与知识》中，黑格尔认为，意识到上帝死了是一件极其痛苦的事情：作为所有存在都陷于其中的虚无之渊，纯粹概念或无限必须把在先前的历史中处于文化内的无限的 ０７１主体的命运——福柯哲学思想研究 痛苦描述为现代宗教所依赖的情感，上帝的消失是最高理念的一个阶段。 “上帝死了” 这个短语不仅表明超验因素从宗教消失了，而且还使人们认识到我们不能轻易察觉基督在世上的生命。同帕斯卡尔一样，黑格尔认为，自从文艺复兴以来，西方世俗社会已经看不见上帝了。 帕斯卡尔认为，不仅上帝失落了，而且自然本身以及人性都腐败了。人性固有的缺陷使得人们只能看到感觉世界中的现象存在，却不能在自己的世界中看到上帝，看不到作为感觉世界支柱的超验存在。 人类造成了上帝在世界中的失落，黑格尔、帕斯卡尔和尼采在这个问题上颇具共识。他们一般用上帝之死来表示人类处于沮丧、失望、迷惘的困境之中，这是因为人们失落了对超验存在的信仰，最终也就失落了人类精神安全感。而克尔凯郭尔则与众不同，坚持认为人类之所以身陷困境，乃是因为他们认识到超验存在太广阔、太遥远以至于对受难个体来说并无任何真正的意义，而不是因为超验实际上失落了。 然而，尼采的“上帝之死”与基督教的“上帝之死”存有歧异，尼采指的是：由于上帝、本质、真理等超验物不再有助于人类文化进步，所以超验不仅失落了，而且还被有目的地废除了，上帝死了，我们谋杀了他，因为我们拒绝信仰上帝。而基督教指的是：超验的失落是由我们自己的精神盲目性引起的一件偶然事情，一个令人遗憾的意外。 也就是说，尼采指的是我们关于上帝的信仰的死亡，而基督教则指的是上帝自己的死亡。显然，尼采的“上帝之死”具有上面所说的第四种含义。如果说康德成功地限定了认识论界限，认为 第三章 批判人类学主体主义（上） ：人——知识的产物 １７１ 我们不可能既信仰人格上帝又信仰超验上帝，那么尼采的无神论哲学则揭露了从奥古斯丁经安瑟伦到莱布尼茨的基督教新柏拉图形而上学的人神学说的悖谬之处。 尼采的上帝之死不仅反映了宗教领域内上帝信仰的消失，还特别指出了道德领域内道德价值观念的堕落和永恒不变真理的摈弃，这可从尼采发明的一则有关“上帝之死”的寓言中得到说明。它讲的是上帝因“慈悲”而窒息而死，通过老教皇与扎拉图斯特拉之间的对话表达出来：老教皇悲愁地说：“我供奉那老上帝直到最后时刻。但现在我退职了，没有主子了……我是最后一个教皇。” “你供奉他到最后了吗？” 扎拉图斯特拉沉默许久后深切地追问：“你知道他怎么死的吗？据人说，慈悲哽塞了他，这是真的吗？”老教皇说，“关于神的事情，我比扎拉图斯特拉更清楚……当他年轻时，他自东方来，后来他辛苦而复仇，为他的爱徒们的欢喜而自己建造了地狱。最后他渐渐耄老……衰弱地坐在墙角，恼恨于他那软弱无力的双腿，意志衰颓，倦怠于世间，有一天，终因过多的慈悲心窒息而死。” 扎拉图斯特拉插嘴说，天神的死，有各种不同的死法。尼采借最丑陋之人之口指出，上帝的这一死亡有时是一个犯罪行为的结果：“他的慈悲恬不知耻，他潜入我最最肮脏的角落。这一最为稀奇古怪的、最最令人讨厌的、最富同情心的上帝必须死。他总是洞察我的一切，我要对这样一个见证人复仇，否则我不再活了。明察一切和人类的上帝必须死！人类不能容忍这样一个见证人活着”。 V M 在《快乐的知识》中，尼采借狂人之口传播了上帝之死的消息，狂人跳到众人中间，大声吼叫：“上帝何在，我可以告诉你们。 ２７１主体的命运——福柯哲学思想研究 我们杀了他——你和我！我们全是他的谋杀者！……上帝死了！上帝死了！“然而，尼采认为，有关上帝之死问题的答案必须在人性的、太人性的人以外去找寻，即在超人中去找寻。 超人不是特定时期的普通人，而是克服了人类本性的人，是由于出类拨萃而成为新价值立法者的人，是一位创造者。 上帝和众神死了，取而代之的是新神——超人（üｂｅｒｍｅｎｓｃｈ） ，超人的取胜方法极其类似于耶和华战胜太阳神（Ｂａｌ） ：旧神经过检验，因不充分而被废黜了，新的帝王得到加冕。因此，尽管尼采反基督教，但最终他不得不求助于基督教。 海德格尔对尼采作过颇多研究，著有几卷本《尼采》，并专门写有《尼采的话：“上帝死了” 》一文，恰当分析了尼采的“上帝之死”。 海德格尔同意尼采把超感觉领域从我们的生活和形而上学中排除出去，把因信仰上帝而产生的一切价值永远排除掉，认为权力意志在此应该有所作为。两人之间的分歧在于，尼采认为权力意志标志着贬低了最高价值之价值，而海德格尔则认为权力意志把自身设定为最高价值，当所有陈旧道德价值消失后，仍然遗留下一种价值，即贬值者的价值。这一分歧产生于他们对待哲学的不同方法。尼采的基本概念是价值，他运用铁锤进行哲学研究，检验了隐藏在哲学体系和习惯道德背后的一切前提，摧毁了一切偶像，从而把人确立为一切价值的创造者。而海德格尔的基本概念是“在” ，在他看来，价值仅仅是考察“在”之隐藏本质的一种特有方法。 第三章 批判人类学主体主义（上） ：人——知识的产物 ３７１ 二、“上帝之死”与“人之死”同义 在６０和７０年代，年轻一代的法国哲学家们撰写的有关于尼采的著述渐渐增多，这些阐释基本上表现为两种倾向。 一是不再象先前一代人那样重视黑格尔、胡塞尔和海德格尔。 尽管这三人继续对当代法国哲学产生了巨大影响，但吸引新一代哲学家们的问题却是由另一个影响深远的三巨头提出的：尼采、弗洛伊德和马克思。二是偏离以萨特存在主义为代表的形而上学人道主义，把主体别出心裁地视作阐释领域内话语的一个功能，而非优先的认识论和形而上学出发点。在福柯看来，尼采批判了形而上学人道主义的基础，开始摧毁哲学人类学的主体，因而，尼采并不是存在主义的先驱人物，并不属于哲学人类学传统。 在早期著作中，福柯清楚地阐述了在符号学、语言反思和人的命运等论题上尼采与当代法国哲学之间的关系。在１９６４年撰写的题为《尼采、弗洛伊德、马克思》的论文中，福柯发现，在三巨头那里，符号本性以及符号借以能被阐释的方法都发生了深刻变化，即由强调符号的表象功能转到符号的阐释功能，符号不再是某某深层隐匿的意义的储藏，符号是表面现象，这个变化也就是从认为符号是能指与所指之间的单义关系转到认为符号总是早已被阐释过了和早已在阐释之中。 《词与物》思考了另外两个论题：语言本性和人的消解。 认为尼采是当代认识型的先驱，当代认识型必须把握作为谜一般复杂的语言问题。正是尼采这位语文学家才第一个把哲 ４７１主体的命运——福柯哲学思想研究 学任务与语言反思联系起来了，并且就语言的存在问题仍是当代认识型所面临的唯一最重要的问题而言，福柯在尼采那里追溯到了当代认识型的根源。康德认为休谟把他从教条的沉睡中唤醒，同样福柯认为尼采把当代认识型从人类学沉睡中唤醒了。尼采作出了根除哲学人类学的第一次尝试，上帝之死与人之死同义，并且超人的前景首先表明了人之死的逼近。这一点在前面一节已经作了论述。 福柯把尼采置于人的终结的开端，因为尼采说过，“我教你们超人。人是必须被克服的某物。为了克服人，你们做了什么？”只有通过克服人性，超人才能克服虚无主义。尼采向我们提供了一种未来哲学，这个未来将属于超人，而不属于人。因此，在《扎拉图斯特拉如是说》的序言中，超人与“末人”一起出现。这个末人从文字上讲是人之末，超人在此被阐释为完全不同的“种类” ，不再是人的某物。于是，人之死成了末人之死，上帝的刺杀者之死。福柯说：难道不是末人宣告自己杀死了上帝，从而在上帝占据过的地方置放了他的语言、思想、笑声，由于人在上帝死亡之中谈论、思考和存在，所以上帝的谋杀者本身注定要死亡；新的众神已经在未来的海洋中升起，人将消失。这样就不难理解福柯所说的上帝之死预示着人之死。 作为哲学人类学核心的人消失了，福柯认为尼采的这一宣告开创了当代认识型。 随着人的隐退，语言开始凸现出来，在表面上这种现象类似古典时代，但鉴于古典认识型以表象功能为核心把语言统一起来，当代认识型则把语言看成人类主体为了富有意义的表达而加以利用的被分解了的蕴含。 第三章 批判人类学主体主义（上） ：人——知识的产物 ５７１ 因宣告人之死的急迫性，福柯哲学愈来愈受到人们的关注。 结构主义批评家Ｅ。赛德、Ｊ。卡勒、Ｐ。考斯和Ｒ。巴尔特等人早已认为福柯的《词与物》以及许多文学论文取得了创造性成就。而法国的存在主义者、马克思主义者和人道主义者却拒绝接受福柯的“确实的无意识”理论，尤为仇视福柯的看法，即人并不是具有普遍人性的认知主体和可知客体，并认为人并不是一个只始于１９世纪初的近期发明。 有些人控告福柯扼杀了历史，使人失去人性，并损害了理性思维。对许多人来说，福柯的断言“人之死”是新的欧洲虚无主义的产物，这种虚无主义从摧毁西方文明的虚无想法中衍生出颓废的快感。更有甚者，把福柯的虚无主义看作类似于纳粹希特勒的虚无主义，认为福柯的人文科学考古学拒斥了目前的父系权威，并欲求返回到遥远过去的母系权威。 尽管这些批评提出了重要的道德和政治问题，并阐明了福柯考古学分析的心理社会学动机，却不能论及作为历史方法论的考古学的价值，并严重误解了福柯“人之死”断言的真实意义。在福柯那里，“人”这个概念具有特殊含义，“人”是一个奇异的经验—先验对子，“人”的实际经验的分析是在有关使得经验知识成为可能的生物学和历史文化条件的先验层次上进行的。因此，“人”这个存在被用来会聚古典认识型的日益分化的表象，并成了哲学人类学的一个优先客体。当尼采以迫切事件的形式引入了观点即人将不存在、将为超人所取代时，尼采的思想就具有激荡人心的力量。 “人” 是康德哲学人类学的一个基本概念，在此基础上，福柯断言：人是一个近期的发明，尚未具有两个世纪的历史。 ６７１主体的命运——福柯哲学思想研究 “人之死” 这个断言必须在几个相互关联的层面上得到理解。首先，“人” （Ｈｏｍｅ）这个术语既不指纯粹生物学物种的人类，也不指人类的心理学和社会学实在。 只有当１８世纪末发生了认识论决裂以后，当语言不再是毫无疑问的普遍知识模式时，当表象不再简单等同于思想，人们能质疑表象的起源，表象成为知识对象时，“人”才会作为知识的要求而诞生。福柯对“人”作了这样的规定：人的具体存在是由生命、劳动和语言所决定的，人通过他的有机体、产品和言词而获得知识。于是，一旦确立起现代经验科学，就有可能发展作为一个物种存在（生物学） 、生产存在（经济学）和词语存在（语文学）的人的概念。 其次，它表明福柯推翻了已为人们所接受的人的自然身份，同时对西方文化的现代性提出了挑战。倘若我们能摘掉戴在头上的现代性的假面具，去除作为一个现代人的标志特征的种种因素，真正来个脱胎换骨，那么这就意味着“现代人之死”。因通读古希腊和罗马著作，后期福柯认为，现代性乐此不疲地发起的把人们从各种压抑中解放出来的许多运动常常偏离本真自由的要求，本真的追求应该一开始就认为人类能对获准作用于我们身上的知识和权力进行永恒挑衅。这意味着人类产生了一种新的将疏远现代身份的自我尝试。 再次，人杀死上帝，是为了取而代之。海德格尔曾经指出：“如果上帝从超感觉世界的权威地位上消失，那么这一权威地位总是仍然被保留着……而且，空位需要被重新占据，现在被驱逐的上帝需要被别的某物取代” V N .在《快乐的知识》中，尼采明确指出：“我们岂不是必须自己成为上帝”？ 因此， 第三章 批判人类学主体主义（上） ：人——知识的产物 ７７１ 对现代人的批判实际上是对另一个上帝的概念化进行批判。 笛卡尔哲学标志着主体的崛起，“我思”成了“我在”。但是，在康德和黑格尔完成了这一让与以及尼采宣告这是一个文化事实以后，正是福柯才悟到上帝之死必定蕴含着起绝对作用角色的人的死亡。 最后，“人之死”这个断言表明，当代西方知识方向发生了深刻变化，已经颠覆了人和主体性曾经占据、作为现代思想的主要焦点的中心地位。尽管马克思的经济分析与尼采的谱系学研究都发现了“人”这个范畴的不充分性，但福柯表明，正是人文科学的真正发展，才证明现代人道主义的人不仅具有局限性，而且是昙花一现，会象画在沙滩上的面孔一样消失。这是因为人文科学所导致的精神分析学、结构人类学和语言学探究了为人和人类学创造基本条件的个体和文化意识，从而威胁了“人”这个形象，破坏并“消解了‘人’”。 如果说人道主义虽然名义上倡导个人解放，维护人的尊严，保护人的权利，弘扬人的自由，宣传以人为中心的世界观，但实际上，却走向反面，产生了消极的后果，显然，福柯的思想反对这种人道主义。 德里达在１９６８年题为《人的终结》的讲演中指出，人们为摧毁形而上学人道主义提出了两种策略。第一种策略以海德格尔为代表，借助于返回形而上学传统的起源处，并以这个起源来反对传统形而上学。在海德格尔看来，尼采是最后一位形而上学家，在尼采著作中，人的终结似乎是形而上学唯意志论的顶峰。因此，作为纯粹意志，超人的形式重复了形而上学人道主义。第二种策略以福柯为代表，断言要彻底与传统决裂，并以间断性形式设法改 ８７１主体的命运——福柯哲学思想研究 变其基础。因此，对福柯来说，尼采第一个与现代认识型相决裂，人的终结产生于超人的嘲笑末人之死。然而，这种策略忽视了事实，即人们做不到既与传统决裂又保留传统的语言，其结果只能是换汤不换药。 在德里达看来，实际上这两种策略是相辅相成的，如果我们能对它们的长处兼容并蓄，那么就不难做到既改变传统基础，又返回传统的始源处。当面对尼采在“人之终结”这个问题上的立场时，德里达标明了这一风格变化。他发现尼采的立场不明确，实际上，在尼采文本中，存在着两个“人之ｅｎｄ” ，作为末日（ｅｓｃｈａｔｏｎ）的ｅｎｄ和作为目的（ｔｅｌｏｓ）的ｅｎｄ。 在尼采的《扎拉图斯特拉如是说》的结尾，尼采就是这样模糊地使用“人之ｅｎｄ” 的，在较高人与超人之间的选择中，末人遇到了自己的ｅｎｄ。人之ｅｎｄ上的模糊表明了德里达自己的看法，即主体在哲学话语内的未可决定的位置。因此不同于海德格尔和福柯，德里达拒绝取消主体。相反，他设法使主体获得一席之地。他认为，在某个经验层面上，在某个哲学和科学话语的层次上，没有主体观念，将寸步难行。我们要弄清楚主体来自何方以及主体如何起作用的问题。 三、尼采的问题及其答复 尼采设法摧毁他自己的作为一个作者和权威的主体性。 在《曙光》第二版序言中，尼采评论说，在任何权威面前，人们是不允许思考的，而是必须服从。就作者在传统阐释观内占据了一个权威地位而言，尼采同样是憎恨这种作者的。在《人性的、太人性的》中，尼采告诫我们不要把作品与其作者 第三章 批判人类学主体主义（上） ：人——知识的产物 ９７１ 混为一谈。 当作品撰写完毕推向公众时，作者必须三缄其口。 在《瞧，这个人！ 》和《善恶的彼岸》中，尼采重申他与他的著述是两码事，并担心读者把他的著述当作真理。这样尼采就把他的传统阐释观批判与哲学主体的批判联系起来了。因强调阐释过程的动态特征，尼采拒斥把阐释当成主客体之间的一种关系，认为主体和客体本身已经是阐释了。人们不禁会问：“谁在阐释？”但尼采认为，这个问题早已错置了阐释过程。人们不禁会问：“阐释什么？”但尼采认为，阐释既不植根于主体，也不产生于客体，而是存在于主客体之间的空白中。在这个空白地带，主体和客体只起界限的作用。 福柯和德里达都对尼采的问题“谁在讲话？”作了答复。 福柯在两个地方提到了尼采的问题。在《词与物》中，福柯在谈到尼采把语言当作一种必须加以把握的难解之谜时，认为对尼采来说，这并不是一件认识善恶本身是什么的事，而是一件当一个人言说善神（Ａｇａｔｈｏｓ） 来指明自己或恶神（ＤｅｉBｌｏｓ）来指明他人时，谁被指明或谁在讲话的事。因为，正是在话语的占有者那里，并且更为深远地在词的拥有者那里，语言才被完整地联结在一起WE.尼采认为，讲话的是权威，首先是上帝的权威，接着是民众的权威。由于福柯把人之死与上帝之死联系起来了，因此，作为上帝和末人之死的预言者，超人则不同，他不屈从于权威。后期福柯认为，主体这个词具有双重意蕴：因控制和依赖而屈从于他人；因良心或自我知识而系于他自己的身份。这就表明一种权力形式把主体与屈从联系了。鉴于神圣的和人类的主体性都在权力、权威和屈从的关系网络中起作用，超人并不屈从于任何东西。在福柯 ０８１主体的命运——福柯哲学思想研究 看来，我们必须重新估价主体的地位，实际上，主体是一个意识形态产物，一个话语的功能原则，而非话语的优先起源。 他并不是说要完全抛弃主体，而是说主体的权威可能会被摧毁。这是一件剥夺主体作为创造者的作用并把主体分解为话语和权力之可变和复杂功能的事情。 为了消除他人对他的著作的误解，解决“作者”这个悬而未决的问题，福柯对作者问题作了专门考察，著有《何谓作者？ 》W F 一文。他意识到自己在《词与物》中考察“自然史” 、“财富分析”和“政治经济学”时，忽视了对作者及其作品的分析，因此，以天真的、常常是粗糙的方式使用布丰、居维埃、李嘉图和其他人的名字，从而招致了人们的两点非议。 一是指责他未曾恰如其分地说明布丰及其作品，认为若按照马克思思想的总体性，他对马克思的论述也极不充分。二是指责他创造了一些怪异的家族，因为他把布丰和林耐之类迥然异趣的人放在一起，或把居维埃和达尔文相提并论，而不顾最明显的家族相似和自然联系。对于第一点异议，福柯的辩解是：尽管这些指责合乎情理，但忽视了他为自己设定的任务，福柯无意说明布丰或马克思，也无意复制他们的思想，而是想确定构成他们作品中某些观念和理论关系的规则。针对第二个发难，福柯辩驳说，这种指责似乎也不恰当，因为他并不想制作一张有关杰出人物的谱系表，也不热衷于勾画一幅有关１７和１８世纪的学者或博学家的智慧的达格雷照片，无意建立任何神圣的或邪恶的家族。相反，他的任务要朴实得多，是想要决定专门的话语实践的功能条件。 福柯向自己设问：那么，在《词与物》中，为何要使用 第三章 批判人类学主体主义（上） ：人——知识的产物 １８１ 作者的名字呢？为什么对它们的使用方式不作限定呢？福柯认为答案在于：当我们研究历史时，相对于作者及其作品的稳定和基本作用而言，这些问题只居次要地位。诚如贝克特所说：谁在讲话有什么关系。 因为今日写作摆脱了“表达” 的必然性，写作的本质基础并不是与写作行为相关的崇高情感，也并非把某个主体塞入语言中，而是主要关注着创造一个开端，在这个开端处，写作主体不断消失。在写作与死亡之间的关系上，福柯认为，哪里作品有责任创造不朽，哪里作品就获得了杀死作者的权利，成了作者的谋杀者。 福柯指出，显然，重复一些空洞的口号（“作者已经消失” 、“上帝与人共同死去”）于事无补。而是应该重新检验作者消失所留下的空白空间；应该沿着它的鸿沟和错误界线，仔细观察它的新界限与这一空间的重新分配；应该等待由作者消失所释放的流变功能。 “作者的名字是什么？” “作者如何发生作用？”这些问题只有在这种上下文中才能得到恰当考虑WG.但要回答这些问题，还是存在一些困难。因为作者的名字提出了与专名范畴相联系的所有问题，一个专名与被命名的个人之间的联系并不等同于一个作者的名字与其命名的事物之间的联系，因为它们起作用的方法不同。作者的名字并不象专名那样，从话语的内部移到生产话语的、处于外部的真正的人，而是指向某几组话语的存在，指及这个话语在社会和文化中的地位。 作者的名字并不表明一个人的公民地位，也不是虚构的，而是一个具有间断性特征的可变物，只伴随着某些文本以排除其他文本：“一封私人信件可能具有一个签名，但它并不拥有一个作者；一个合同可能有一个签名，但 ２８１主体的命运——福柯哲学思想研究 没有作者；同样，张贴在墙上的无名海报可能有一个撰写人，但他决不是作者。在此含义上，作者的作用就是描述某些话语在社会内的存在、传播和运作。“ W H作为话语之历史分析的一种合法延伸，福柯要重新检验主体的特权：显而易见，在对一部作品进行内部和结构分析时，在对写作心理学和传统参照系进行限定时，人们对主体的绝对本性和创造作用提出了怀疑。但福柯强调我们不应完全抛弃主体。重新考虑主体，并非为了恢复创造性主体的论题，而是为了把握它的功能，它对话语的介入，以及它的依赖体系。我们应该悬置一些典型问题：例如一个自由主体如何作用于惰性的、稳固的事物并赋予事物以意义？主体如何从内部激励话语规则以完成它的设计？在此基础上，我们又应该这样提出问题：在何种条件下，通过何种形式，整个主体能出现在话语的秩序中？主体占据什么位置？主体表现出什么作用？主体在话语中遵循何种规则？我们必须剥夺主体及其替代物的创造作用。因为不难想象出一种话语的流通根本不需要作者的文化。不管话语具有什么样的地位、形式或价值，也不考虑我们处理话语的方式，话语总会在普遍的作者不明性中展开。福柯的作者观从另一个角度反映了他的主体观。 因此，如其说提出：“谁在讲话？”那样的问题，还不如提出“谁在讲话有什么不同？”这样的问题，前者的答案不是主体。 “谁？”这个问题被尼采的《善恶的彼岸》理解为“形态学和权力意志发展的学说”。讲话是权力意志，而不是“主体”。 只有通过对在言谈和阐释中宣明自身的那种力量（确证 第三章 批判人类学主体主义（上） ：人——知识的产物 ３８１ 或否定生命的） 进行谱系学探究，“谁？” 的问题才能解决。 尼采认为，主体本身是一个阐释，一个被创造的实体。就为了易于驾驭和定义事物而言，尼采同福柯一样主张对作为统治原则的主体性原则进行限制使用。严格来讲，尼采的超人根本不是主体。 超人是权力意志的积聚。 超人并不行施权威，也不会被诉诸为权威。 德里达在答复问题“谁在讲话？” 并攻击古典主体概念时，采取了不同的策略。同福柯一样，德里达也对古典主体概念中的权威统治十分敏感，反对把主体看成话语的绝对中心。 但与福柯不同，德里达对主体作的摧毁性批判主要集中于文学权威，而非社会政治权威。 在德里达的《写作语言学》中，作为最高主体的著作者被摧毁了，“写作主体”破裂了，作者优先中心的古典主体在写作的关系体系中消失了，取而代之的是尼采式的“主体”。在《书写与差异》中，德里达说：作为最孤独的作者的写作“主体”并不存在，写作主体是神秘世界、心理、社会世界的关系体系。主体散布在文本关系结构中。于是，德里达同尼采一样都拒绝把主体人格化，因为他们都强调关系内各个项之间以及关系体系内部各关系之间的流动性WI.具体讲，这样做，尼采依靠的是权力意志的哲学，即权力意志作为关于“成为”之无穷作用内的能动力量，主体概念只起保护作用，并在真正的、无限的“成为”作用中增进一个人的生命，于是，主体并非一个静止的、持久的实体。而德里达则诉诸于上下文理论，认为个人写作或阅读所处的文本网络决不能被绝对统治。德里达认为，尼采为确证写作之非中心的作用指明了道路，从而摧毁了主宰逻各斯中 ４８１主体的命运——福柯哲学思想研究 心主义传统的出场的形而上学，尼采的确证不再面向起源，而是确证写作的作用，并设法超越人和人道主义。人的名字是这样一个存在的名字，他在形而上学或存在神学的整个历史上，已经梦到了丰富的出场、令人放心的基础、力量的起源和终结WJ.于是，书写语言学并不是一门“人”的科学。至此，我们已经发现了福柯与德里达在对待“谁在讲话？” 这个问题上具有相同的哲学倾向，承袭了尼采在道德领域中的反权威主义精神，但各自的角度和侧重点却不同。由此出发，他们各自对人的未来作了断言。鉴于福柯谈到了伴随新认识型而来的人之死，德里达则拒绝接受这种启示式的宗教论调，而是谈论在出场形而上学内的人的界限。这反映了他们各自对尼采的人的未来作了不同读解。福柯集中注意的是尼采的“末人” ，而德里达注意的则是“较高的人” ，尽管这两种人的未来命运都是超人。于是，福柯谈论的是末人的“终结” ，即作为屈从和征服之场所的哲学主体的终结，这种终结将伴随超人的出现。与此相反，德里达意指的是“较高的人”的界限，认为某种笑声能表明“较高的人”的界限，人们要完全逃避这种界限是不可能的，因而认为即使最渺小的人也将最终轮回。 四、认识型的困惑 “人之死”是福柯认识型理论发展的一个必然结果，或者说认识型变换的剖析是理解作为某种知识骨干的人的兴衰的先决条件。在福柯的所有著作中，《词与物》的核心内容即认识型分析受到了历史学家的严厉批评。 以Ｇ。 Ｓ。鲁索为代 第三章 批判人类学主体主义（上） ：人——知识的产物 ５８１ 表的某些人针对《词与物》的自命不凡，认为《词与物》是一种乏味的幻想，而非一部严肃的学术著作，因而对它基本上持否定态度。然而，结构主义者则认为在与主体哲学进行斗争时，福柯与他们志同道合，是一条战壕里的战友，因而为福柯的远见卓识和独辟蹊径的能力所折服。真可谓仁者见仁，智者见智。 许多史学家发现，福柯由点到面所作的认识型分析（从自然史、财富分析等单一的经验领域的描述，经过几个经验领域的共同结构的分析，再到整个时期的总体思想特征的勾元） ，不仅毫无依据，而且颇具疑点。首先，它犯了以偏概全的错误。不错，福柯抛弃了传统的社会思想分类法，因为这种分类法把假定为是真的思想方式与明显错误或虚构的方式，如科学与魔术、理性与非理性、实证与浪漫、常态与变态等对立起来了。 福柯缩小了理性思维（即人道主义科学） 与文艺复兴魔术之间的差别，认为两者都是同一个认识型（相似性和指示性的规则）的组成部分。但是，指示性的语言从未包括所有文艺复兴知识。在文艺复兴时期的法国，存在着对巫术、炼金术、占星术的陈述以及有关“指示性”和“相似性” 的整个大杂烩进行嘲弄的一个主导的人道主义传统。 蒙田时代远非是博学与神鬼之事的结合，而是以博学的名义嘲弄甚至谴责了占星术。解剖学的奠基人Ａ。维萨利斯同样坚决拒斥了所有指示性学说。人们不禁会问：通过消除科学与魔术之间的差别就能较好地理解１６世纪的思想吗？ 即使人们假定福柯正确地把１６世纪有关货币、自然存在和词的想法视作是同一个“相似性”的具体表达，难道他们就能说相似性 ６８１主体的命运——福柯哲学思想研究 决定了１６世纪的所有思想吗？ 福柯的文艺复兴相似性认识型忽视了魔术家与自然科学家之间的明鲜区别。福柯的理论势必要否认从事着类似于现代科学家的科学探究的伽利略和开普勒是科学家，并无力撰写一部科学史。其次，它犯了简单化的错误。由于它认为每个认识型都表达了一个完全独特的思想方法，截然不同于它之前或之后的认识型，因此，在观念史研究中他否认有些理论的承上启下的作用。由于坚持文艺复兴认识型与古典认识型之间的一个绝对断层，福柯就很难理解哥白尼（相信炼金术的一个科学发明家）与开普勒—伽利略（现代科学源泉）阵营之间的事实上存在的明显的决定性的连续性。实际上，科学和社会历史上的重大转型都是由跨时代的思想家作出的。从哥白尼到开普勒的文艺复兴科学家之所以取得了他们划时代的进展，就是由于他们利用了伽利略的数学主义思想。 《词与物》对伽利略、笛卡尔和牛顿并不十分重视，因为在福柯看来，机械论和数学并不是真正的所有普遍的认识型结构，他的得意之见是图表分类，而非度量。然而，怀特海的《科学与现代世界》说明数学在现代科学的崛起与发展中起着关键作用。 Ｇ。 Ｓ。鲁索就坚持认为，在波尔—罗亚尔语法WK中发展起来的语言观（福柯认为唯一地与古典认识型相联系） ，早已出现在西班牙语法学家桑克蒂斯的著作中（出版于１５８５年）。同样，有机结构观念（福柯认为是现代认识型所特有的）事实上也早已出现在从柏拉图、亚里士多德，经过大阿尔伯特、达芬奇到莱布尼茨等无数思想家的著作中。 甚至基本上赞成福柯思想的康吉汉也担心《词与物》忽 第三章 批判人类学主体主义（上） ：人——知识的产物 ７８１ 视了物理学，并认识到若考虑物理学就会损害福柯的严密断层理论的核心，因为我们在伽利略、牛顿、麦克斯韦和爱因斯坦这些人物中并没有发现存在于布丰和达尔文之间的那些断裂。我们可以说达尔文理论为孟德尔所驳倒，但不能说牛顿理论为爱因斯坦所驳倒。实际上，科学史上的某些古典话语如牛顿理论早已被整合进现代认识型中了，而自然史的话语则没有。 福柯在《知识考古学》和《词与物》的英译本序言中对史学家的批评作了另一种答复，认为他在《知识考古学》中对自然史、财富分析和普通语法等古典领域所作的比较，虽揭示了这些领域中的某些惊人相似之处，但并不旨在描述１７和１８世纪的普遍精神，也不重构在整个古典科学中起作用的合理性形式。他还论证说，在这些特殊领域中发现的统一性不能拓展到古典思想史的其他方面，这是因为他的考古学是局部研究。在《词与物》英译本序言中，福柯坚持认为他提供的是一种严格的局部研究。福柯的答辩并不令人满意：首先，可能被误解为整体论的并不是他的认识型概念，而是他的实际文本。其次，如果一个人开始赋予认识型太多的流动性和异质性，即成为多元的，那么他在阐释这些特征时，就会丧失事实的、历史的精确性。因为每个认识型最终很少够格成为一个有约束力的认知的基本结构。 归纳起来，人们认为，因坚持严格的认识论决裂观，福柯的认识型理论忽视了以下几点。首先，它忽视了有些思想是跨越两个甚至多个认识型的。 由于它认为认识型坚如磐石，是知识的单一整体部件，其结果是在所有认识型中都存在着 ８１主体的命运——福柯哲学思想研究 时代错误。 例如，福柯主张，对人文主义者Ｐ。拉米斯的《语法》（１５７２年）来说，字母、音节和词的内在“属性”被看作类似同感与恶感的“巫术”力量的神秘指示。而现在，Ｇ。赫珀特已经表明拉米斯的《语法》是一部非常清楚的著作，丝毫没有受到有关词的性质的神秘哲学或经院哲学的玷污，拉米斯之后半个世纪的笛卡尔主义者对拉米斯的指责与拉米斯无关。又如福柯把有机结构这个概念看成属于后古典认识型中的生物学思想，但Ｇ。 Ｓ。鲁索并不这样看，他指出，如果福柯阅读了１８世纪近代自然主义学说，那么他会认识到有机结构作为一个形而上学假定，决不是居维埃培养的一个新生事物，而是一个具有漫长世系、尤其在启蒙时代有其丰富历史的概念。其次，它无法说明认识型的滞差。福柯屡次把一个特定时期内的不同认识型特性对立的相反观点的冲突引入一个认识型，如帕斯卡与Ｐ。诺耳在“真空”问题上的对立。 诺耳混淆了有关真空的种种思想，包括任意比较和较为一般的类推，后者使用了类似“四素说”的泛灵论原则。帕斯卡要求明确使用术语，主张非拟人的自然观。帕斯卡的责难无懈可击地遵守了作为古典认识型特征的分析法，而非类推法。 然而，依照福柯所列的年表，那时古典认识型尚未确立，那么我们怎么说明这一认识型滞差？福柯的考古学无论如何作不出这种理解。最后，它没有说明一个认识型内部可能存在的冲突和可能发生的决裂。 Ｅ。卡西勒的《启蒙哲学》（１９３２年） 表明，启蒙运动所标榜的西方理性主义并非铁板一块，它在１６９０年左右开始发生变形。 虽然对笛卡尔、斯宾诺莎或莱布尼茨来说，理性是永恒真理的领域，但启蒙思想家就不再 第三章 批判人类学主体主义（上） ：人——知识的产物 ９８１ 把理性看成最高的思想原则，而是简单地把它当作精神的一个官能，认为我们只有在其分析功能的实施中才能把握它。 当然，启蒙运动作为一个整体，并没有抛弃那肇端于“天才辈出的世纪” （伽利略、笛卡尔和牛顿的时代）的近代理性主义传统，理性的自我确信和分析意志从未受到威胁。然而，福柯并没有注意到古典认识型的这一变化，而是借口古典认识型的实质是单一的理性主义，从而忽视物理学、形而上学和心理学等非笛卡尔主义。与此不同，巴歇拉尔和阿尔都塞都承认特定认识型内也会发生断裂。因此，物理学、数学和化学似乎都揭穿了福柯那套夸夸其谈的断层理论的虚假。 较为恰当的评价是，我们既要承认《词与物》极其生动有趣和激发人心地描述了自文艺复兴以来的西方思想通史，又承认这种历史是高度猜想性的，如其说基于翔实的证据和史料之上，不如说基于福柯的直觉之上，因而经不起严格检查。但这并没有否认其价值，因为尽管特殊问题的详尽研究总会驳倒通史的宣称，但人们可以在这个基础上重构更为有效的一般陈述。所以，福柯的思想通史的价值并不在于它的精确性，而在于它有能力激发一个批评和重构过程。 福柯的现代认识型理论作为他的人文科学批评史的基础，是重要的。但存在的缺陷是：首先，福柯认为１９世纪的全部知识形式都与形式的、阐释的和认识论的思想范畴相联系，但没有一个思想范畴是表象的，即没有一个把思想与事物联系起来。 既然如此，那么物理科学在１９世纪应处于何种地位？难道物理科学没有表象世界万物吗？其次，他不仅认为现代知识的三个特殊向度是静态，而且还否认语言学和经 ０９１主体的命运——福柯哲学思想研究 济学是人文科学。 在分析哲学和人文科学的本性和局限性时，福柯把批评焦点对准了作为是这些学科的关键的人的概念，并认为哲学不能充分说明人如何既能是构成的主体，又是被构成的客体，因而从未真正能把人当作知识客体。人文科学比哲学来得成功，通过分析人的无意识，而非凭着意识之自我反思分析，人文科学探讨了人，并设法把人当作知识客体，即使这种知识缺乏科学的严密性。于是，福柯宣称这种无意识分析导致了能损害作为人文科学基础的人概念的结构主义反科学（精神分析、人种学和语言学）。 福柯的人文科学批评观存在两个问题。首先，哲学和人文科学并不象他所理解的那样都基于人的概念之上。福柯的想法适合现象学存在主义，尽管也适合人工语言学派，但并不适合于理想语言学派。其次，福柯不能成功地表明：即使他在限定性分析中所讨论的那种哲学，也不能充分理解人。在讨论经验—先验对子时，福柯考察到梅洛—庞蒂设法通过“实际经验” 的存在主义现象学来理解人，注意到这种经验既集中在限定了人们的知觉视景的肉体上，又集中在限定了人们的社会实践的前景的文化上，并从中总结说，梅洛—庞蒂以此理解人，是一个经验设想。但这个结论所依赖的前提是：梅洛—庞蒂错误地认为，我们有关肉体和文化意义的实际经验发生在一个先于先验主体和经验客体区分的层面上。福柯只是简单地拒斥了这个宣称，却没有给出任何理由和具体批评。福柯对胡塞尔先验现象学和海德格尔基本本体论的批判同样不尽人意，他的批评只是基于未经证实的假定之上，即笛卡尔的总体反思理想是不可能的（针 第三章 批判人类学主体主义（上） ：人——知识的产物 １９１ 对胡塞尔） ，向人之始源的真正返回也是不可能的（针对海德格尔）。 福柯认为，马克思除了与李嘉图都承认经济的历史变化以外，凭借价值的劳动理论以及匮乏和生产等范畴，马克思也与他的同时代人在实证主义和未世学之间建立了不虔敬的联盟。无论如何，福柯把马克思与李嘉图相提并论，是不恰当的。尽管马克思的政治经济学继承了亚当。斯密和大卫。 李嘉图的劳动价值论，但马克思还在此基础上，创立了剩余价值理论，从而揭露了资本主义剥削的秘密WL.《词与物》三年后出版的《知识考古学》（１９６９年）设法提供一种全新的分析知识的方法。 它起着双重作用：一方面，它为《癫狂与非理性》、《诊所的诞生》、《词与物》这三部著作所作的一切进行辩护和深化，另一方面又意识到并批评了自己先前的缺点，弥补某些方面的不足。 在《词与物》中，福柯通过认识型范畴，设法确立起一个知识分析借以在其上起作用的层面，这个层面或者拒绝在文本的明显层次上，或者拒绝参照某个假定的本质层次（时代精神或合理性进程） ，去综合知识，认识型是局部研究得以展开的轴心概念。但在《词与物》中，这一理论创新既不稳定，又不详尽。同时，在《词与物》中，福柯几乎完全忽视了作为《词与物》之前之后著作把握人类自由的本质手段的那些非话语实践。 《词与物》没有什么可对应于《癫狂与非理性》中的疯人院、《诊所的诞生》中的诊所医院以及《监督与惩罚》中的监狱。因为福柯认为，话语实践并不总是遵照它们与相关实践和制度领域共同具有的结构，而是有时遵照它们及其他认识论领域共同具 ２９１主体的命运——福柯哲学思想研究 有的结构，总之，话语相对独立于非话语结构。但这并不意味着福柯不再象他早期那样重视话语结构与非话语结构之间的关系，而仅仅是把它搁在一边，先理解好话语结构。也就是说，考古学垂直描述法分两步进行：一是描述几个话语所共有的理论模式，二是描述话语领域与非话语领域的关系。 诚如福柯本人所评注的，有关财富分析的解释应与商业政策的制度实践相联系，普遍语法应与语言教学改革相联系，自然史应与动植物园的组织相联系，因为制度组分与非话语结构也是一种知识形式。鉴于此，认识型理论不足以分析知识。 与《词与物》相比照，《知识考古学》具有两个最明显的特征：一是认识型概念的消失，并为“大量的垂直体系”所取代。当然，如其说福柯对认识型崩溃感兴趣，倒不如说他的兴趣在于维护话语的首要性。二是把话语理解为实践，认为话语并不是一组指称表象物的符号，除了使用符号指称事物以外，话语还具有其他的功能，即实践。 而在《词与物》中，话语意味着古典语言，语言又被归结为表象的透明性。很难承认话语是《词与物》的认识型中的实践。 话语是极其不确定的整体，话语由那生活在“暂时性集合”中的陈述组成，陈述是话语空间中的全部事件，这样的陈述既不是作为语法分析的单元的句子，也不是作为逻辑分析的单元的命题。陈述确实不是一种语言学单元，而是一种功能。 尽管在《知识考古学》中，福柯的思想发生了显著变化，但是福柯的反主体立场却保持不变。因为在他看来，作为陈述组成部分的种种规则和关系与人类主体的信仰和设计无 第三章 批判人类学主体主义（上） ：人——知识的产物 ３９１ 关：“因此，陈述分析的实施并不参照我思。它并不设定讲话主体的问题……实际上，它处于‘据说’的层面上，我们不应把这理解为一种强加在每个人上面的公有意见，一种集体表示……但是我们必须把它理解为所言说的事物总体，可以在事物中观察到的关系、规则性和转化。” W N 福柯并不否认所有陈述都是由每个讲话者作出的，即都有一个主体（不是语法含义上的，而是话语含义上的） ，但是他强调，在作出一个陈述时，讲话者占据的位置早已为相关话语结构的规则（撇开他的精神活动）所限定。因此，这个主体并不是任何“能讲话的意识” ，而是一个在某些条件下可以为各种个体所置换的无名的话语主体。 第七节 反结构主义 福柯与结构主义的关系是一个复杂的问题，颇多争议，大多数研究者都把福柯称作结构主义者或后结构主义者。 Ｅ。 库兹韦尔的《结构主义时代》的副标题就是“从列维—斯特劳斯到福柯”。德赖弗斯和拉比诺在《Ｍ。福柯：超越结构主义和释义学》中，把福柯与结构主义哲学家相提并论，认为福柯考古学如其说是一种方法，倒不如说是结构主义哲学。 《批判理论与后结构主义》一书则把福柯与德里达一起称作后结构主义者。 ｐ。安德森在《当代历史唯物主义》中，认为拉康和福柯是结构主义中两个最重要的人物。同巴尔特和其他批评家一样，Ｈ。怀特也认为福柯是结构主义者，但与其他人不同的是，怀特对结构主义两个分支作了区分。一是“实证 ４９１主体的命运——福柯哲学思想研究 主义“分支，主要关注意识结构的科学确定性，人类借助于这种确定性形成了关于人类世界的想法，其特征是综合化的。 代表人物有索绪尔、皮亚杰、阿尔都塞。二是“末世学”分支，集中注意意识结构借以实际上遮掩世界实在并借助这种遮掩有效地把不同领域中的人类、思想和行动这三者区分开来的方法，其特征是发散性的。代表人物有被称作结构主义运动的“四大金刚”的拉康、列维—斯特劳斯、巴尔特和福柯WN.然而，出乎人们意料的是，福柯否认自己是结构主义者。 尽管福柯的有些思想前后多变，但在否认自己是结构主义者这件事上，他的态度始终如一，毫不动摇。在《词与物》英译本序言中指出，在法国，某些智力低下的评注者固执已见地把他当代结构主义者，实际上他自己根本没有使用作为结构分析的特征的方法、概念或关键词XE.在《知识考古学》中，福柯宣称考古学描述的方法和概念不可能混同于结构主义，考古学并没有把结构主义引入历史领域。因为在他看来，当务之急是把思想史从对超验的屈从中解放出来，而不是运用在语言领域中业已得到证明的知识发展或科学范畴的产生，使思想史结构主义化XF.在某次会谈中，福柯认为没有一个人能比他更加是反结构主义者的了XG.在谈到自己是Ｇ。康吉汉的学生，并对科学史感兴趣时，福柯指出：“我从未是弗洛伊德主义者，我从未是马克思主义者，我从未是结构主义者”。 X H判断福柯是否结构主义者当然不能完全依据福柯自己的声明和解释，尽管这种辩解具有一定参考价值，而是要主要 第三章 批判人类学主体主义（上） ：人——知识的产物 ５９１ 依据福柯的真实思想和具体内容。而在这之前，必须先从事一项重要的准备工作。因为大多数研究者把福柯归入结构主义阵营，而福柯否认自己是一位结构主义者，因此，我们必须首先界定什么是结构主义，或者说，结构主义之成为结构主义，具有哪些基本特征。从事这项工作之所以必需，还因为人们赋予结构主义以太宽泛而模糊不清的意义，以至于当人们言说结构主义时，很多时候很难判定他们到底意谓哪种结构主义。 人们之所以把福柯当作结构主义者，是因为在他们看来，结构主义是对存在主义的反动和否定，这与福柯的反主体哲学相一致。他们认为，福柯思想与结构主义相一致，表现在这样几个方面：第一，结构主义与语言密切相关，现代语言学是结构主义的重要思想来源。福柯较为关注语言，他的语言反思成了《词与物》的基本论题。第二，结构主义的研究客体是语言或言语，而非讲话者，这就类似于福柯对人类学主体主义的批判。第三，结构主义强调的是共时性研究，而非历时性研究。福柯偏爱间断性历史而没有说明认识型之间的相互过渡的连续性历史，恰恰与结构主义不谋而合。 第四，结构主义是依据二元论对立来从事分析工作的，而“二分实践”是福柯第二个“主体的客体化模式”。第五，结构主义集中注意的是符号概念，福柯在《诊所的诞生》和《词与物》中对符号及其置换表现出浓厚兴趣。实际上，以上这些比较毫无意义，在接下来的分析中将看到这些标准不足以证明福柯是结构主义者。 一般来讲，结构主义可分为狭义和广义两种，狭义指的 ６９１主体的命运——福柯哲学思想研究 是“符号的结构主义” ，广义指的是“结构的结构主义” ，其中每一种又都有严格意义和宽松意义之分。符号的结构主义的创始人首推Ｆ。德。索绪尔，他在《普通语法教程》中，在语言与言语之间作出了区分，从而为结构主义提供了第一个重要原则，他对语言的共时性的强调，表明他既承认语言的历史范围，又认可语言当前的结构（关系）的属性。 然而，由于他进一步认为语言并不属于“语词的物质实质” ，而是属于更为广泛的抽象的符号系统，认为符号与符号之间的关系正是语言学研究的对象，再加上他认为符号的本质和符号之间的关系的本质规定具有结构特征，因此人们对他的结构主义要旨可以作各种阐释。 既可以对它作相对严格的“语言学” 定义，局限于索绪尔和后索绪尔语言学，又可以作较为宽松的“符号学”定义，把他的“语言”概念由语言学领域拓展和应用到广阔的人文科学领域。 Ｐ。贝蒂特在《结构主义概念：批判分析》中，对结构主义作了严格的语言学定义。他较为狭窄地阐释了结构主义语言模式，论证指出：如果人们想要把某些索绪尔和后索绪尔分析拓展到语言学以外，应用于文学批评、艺术批评、社会人类学、社会心理学领域时，那么他们就要依据这样三种类推法：结构音位学（雅可布森） 、发生句法学（乔姆斯基） 、差异语义学（贝蒂特本人）。 它们每一种都要求被分析的非语言学客体包含某种对应于语言句子的因素，但这个要求很难满足，因此贝蒂特的结论是：尽管结构主义模式在语言学以外的领域里可能具有启示价值，但并不适合这些领域。 显然，福柯并不属于这一类结构主义。确实，福柯的语 第三章 批判人类学主体主义（上） ：人——知识的产物 ７９１ 言反思是其著作的极其重要部分，但这种反思如其说归因于索绪尔，倒不如说归因于Ｓ。马拉美（通过布朗肖和其他法国文学批评家们）。确实，福柯攻击人类学主体主义，但这是与他对胡塞尔现象学和萨特存在主义的批判以及对人道主义的批判密切相联系的，这应归功于尼采，而不是索绪尔，因为尼采第一个从“人类学沉睡”中清醒过来。确实，福柯在《词与物》和《知识考古学》中，强调历史的间断性，并在某些时候类似索绪尔的共时语言学，但这只是表面现象，因为福柯对间断性的强调只是他批判主体主义的组成部分，因为连续性历史是主体的基本功能的不可或缺的相关物。更何况在其他上下文中，福柯还强调文化实践中的较长时间的连续性。确实，福柯对“二分实践”感兴趣，但这只是服务于福柯探讨人类成为主体的客体化模式的历史这一整体目标。 与贝蒂特一样，Ｆ。沃尔把结构主义与符号学等同起来，断言在结构主义名义下有组符号的科学，符号体系的科学。 但与贝蒂特不同的是，沃尔对符号的结构主义作了宽松理解，他并没有进一步断言，符号科学的实践要求被分析客体的结构严格符合语言的结构。而是认为，符号是结构主义中绝对的决定性因素，符号使得我们有可能对被分析客体进行结构分析。哪里有符号，哪里就有结构主义。福柯对语言的消失（话语的返回）和返回（话语的消失）的说明密切相关于他对符号和含义的说明。然而，就语言的消失而言，福柯不能清楚地说明表象（１７和１８世纪古典认识型的特征）和含义（始于１８世纪末现在正接近灭亡的现代认识型）之间的差别。 沃尔还指责福柯看不到表象和含义是相互排斥的，尤其是不了 ８９１主体的命运——福柯哲学思想研究 解符号具有差异的本性，从而也把握不了语言的系统结构。 于是沃尔认为福柯已经走上了结构主义道路，但尚未是一个结构主义者。我以为福柯不仅不是结构主义者，而且从未走上这条道路。只管沃尔正确地指出，福柯没有使用索绪尔的差别概念，但这种读解是不正确的，因为他对福柯作符号学读解并且断言认识型包含着一种符号学，只是依据基础概念和内在秩序，而不是依据散布性和外部性。实际上，福柯认为，并不存在基础概念、起源和所有词音（ｓｉｇｎｉｆｉａｎｔｓ）可以最终指称的先验词义（ｓｉｇｎｉｆｉé）。 如果没有词义，也就不存在符号，于是认识型与索绪尔的符号概念世界风牛马不相及。 结构的结构主义把结构当作结构主义的决定性特征。 Ｊ。 皮亚杰在《结构主义》中提供了严格意义上的结构主义。鉴于贝蒂特和沃尔把他们的结构主义分析分别建立在语言学和符号学基础上，皮亚杰则建立在包括语言学、数学、物理学、生物学、人类学和心理学在内的一组科学之上。其结果是剥夺了符号概念在结构主义概念中的任何决定性作用，皮亚杰在自己的结构主义定义中并不参照符号。皮亚杰结构主义关注结构，认为结构是一个由多种转换规律组成的整体，它具有整体性、转换性和自我调节性这三个基本属性。 显而易见，整体性是各种结构都具有的一个显著特征，它不能还原为其组成因素的特性。 结构是转换的系统，而不是静止的形式。 结构的第三个基本属性是能够进行自我调节。 结构易于变化，能自身调节，这表明结构的转换规则产生的结果以及使用的因素都内在于系统。在《结构主义》结尾处，皮亚杰指出，福柯的认识型概念初看似一个结构主义观念，因为它谈到了有 第三章 批判人类学主体主义（上） ：人——知识的产物 ９９１ 关严格的认识论结构的发现，这种结构表明特定时期的基本科学原则如何相互联系。 但遗憾的是，在贯彻这一计划时，福柯的方法不够科学，福柯并没有为这一计划提供一个适当的方法论，而是依靠直觉和即兴思辨。福柯的认识型根本不是转换体系，他的结构主义可以恰当地称作“没有结构的结构主义” X I .如果我们象皮亚杰那样基本上把结构主义看成一种科学认识论，那么福柯并不是结构主义者。 在形而上学（而非科学）含义上，德里达对结构的结构主义作了较为宽松的定义。他认为结构主义是尼采含义上的与酒神相冲突的日神因素，日神精神是节欲、禁欲和正义的精神，它要求对个体的界限进行严密监视，让个体想到神圣的普遍准则，表现出量度、秩序与和谐。在德里达看来，日神形式主义含义上的结构主义与语言中心主义文化密切相关。这种结构主义偏心于或者受制于一种光的隐喻，正是这一光的隐喻才把日神（太阳神、光神）与尼采所说的苏格拉底的独眼巨人联系起来了。整个柏拉图哲学建立在光亮与黑暗的对立基础上，决不是偶然的。几乎所有人类思想都相关于视觉隐喻，也不是信口开河：词“理论” （ｔｈｅｏｒｉｅ）产生于词ｔｈｅｏｒｉａ（意为审视、沉思） ，词“观念” （ｉｄｅ） 产生于ｅｉｄｅｉｎ（意为“看”）。 德里达甚至坚持认为这种光亮与黑暗的隐喻是作为形而上学的西方哲学的基本隐喻。 结构观念只指空间，形态学空间或几何空间，形式的秩序和位置的秩序。若没有中心，就不可能思考结构，结构是具有中心的结构XJ.福柯是这一形而上学含义上的结构主义者吗？德里达宣称在福柯那里发现了一种“结构主义的极权主义” ，并指责福 ０２主体的命运——福柯哲学思想研究 柯倾向于使结构成为中心，把结构置于一个本身并不起作用的基础之上。他认为福柯的《诊所的诞生》和《词与物》都受制于审视空间这一主题，这个主题所蕴含的视觉和空间隐喻又不可避免地混杂在一起。 《诊所的诞生》的副标题是《医学知觉（ｒｅｇａｒｄ）的考古学》，并在开头宣称该书关于“空间、语言和死亡；关于审视、凝视的行为”。在《词与物》中，从“宫中侍女” 的最初分析到人的消亡的最终唤起，空间隐喻更是充塞着全书。于是，福柯在这两本书中不知不觉地向我们描绘了一个发光的日神世界。也就是说，福柯的这两本书符合德里达含义上的结构主义。 那么，日神形式主义是福柯著作的基本因素吗？福柯皈依德里达含义上的结构主义吗？ Ａ。梅吉尔认为不能。 在他看来，实际上，福柯所受影响最大的老师是尼采，而尼采在《悲剧的诞生》和《偶像的黄昏》中，竭力倡导的却是酒神精神，酒神精神与视觉和空间隐喻中表现出来的日神精神针锋相对，个体生命的自我毁灭及其与宇宙生命的拯救和肯定融为一体，这就是酒神精神的本质。酒神精神与权力意志具有内在一致性。 然而，福柯并不是一开始就发现了尼采思想，他接受尼采思想有一个过程。梅吉尔指出，在福柯的《监督与惩罚》和《知识意志》中，由于坚持权力的生产性和创造力，福柯因此脱离了早期著作的日神结构主义，转向酒神精神。 也就是说，梅吉尔在德里达的含义上，只承认福柯的考古学是结构主义的，而谱系学就不是结构主义了XK.笔者认为，即使在考古学时期，福柯也不是结构主义者。 且不说福柯在《词与物》中批判了每一种极权主义，认为极 第三章 批判人类学主体主义（上） ：人——知识的产物 １０２ 权主义在现代国家中达到了顶峰，其特征是把个体化的技巧与总体化的体系相当复杂地联结在一起。 由于６０年代正是结构主义盛行的时代，福柯难免要使用一些理论时代的概念和术语。由于福柯承认，同萨特和梅洛—庞蒂为代表的那一代人相比，自己的一代发展了一种有关概念和体系的激情。因此，人们把他误认为是结构主义，也是可以理解的。当《诊所的诞生》于１９６３年问世时，人们大多把它看成是结构主义书籍。为了消除人们的误解，福柯在该书法文第二版（英译本的依据）中，用非结构主义术语替代一些易于引起误解的术语，如用“话语”来取代“语言”。 其用意应该是很明显的。 在１９８１年，福柯还强调，自己从未是结构主义者，并考虑给《词与物》的副标题取名为“结构主义考古学” ，以证明自己如其说是人文科学的实践者，不如说是旁观者。实际上，福柯从未寻求非时间的结构，而是寻求历史地变化的可能性条件。 诚如帕登所说，通过具体分析福柯的考古学思想，并结合福柯自己的解释，我们应该认为福柯的《词与物》和《知识考古学》是对结构主义的一种攻击XL.福柯日益关注着对历史实在的存在作出分析，追寻话语的存在条件，而非话语的构成规则。 《词与物》认为结构主义是一种形式化理论，植根于人类学土壤。结构主义和现象学都具有这一土壤。批判和根除人类学主体主义正是福柯努力的方向和孜孜以求的目的。由于《词与物》区分了文艺复兴时期、古典时代、现时代和当代这几个间断时期，因此许多评论者认为福柯这样分段是为了证明他的考古学的结构主义历史方法，以结构主义 ２０２主体的命运——福柯哲学思想研究 立场论证反对人道主义。 实际上，这种分段基本上出于福柯的反结构主义论证的需要。 其中第一个论证是：从逻辑与历史相统一的角度出发，通过分析古典和现代科学（自然史、财富分析和普通语法；生物学、经济学和语文学）的产生过程。推导出现代结构主义理论的致命缺陷。福柯认为，这些科学受制于结构主义认识型并因此在形式上是结构主义的。他指出，在古典时期存在一个不能被明确论及的主体，即表象行为。表象活动使得知识成为可能，但本身未被表象。也就是说，虽然几种认识型使得知识成为可能，但它们也使得某些东西成为“看不见的”。当然，福柯并不是说古典时期的知识具有缺陷，或者这种不可见性引起了古典认识型的衰落，恰恰相反，尽管现代思想把表象活动当成主要的哲学问题，但古典时期从未提出过这个问题。如果现代结构主义类似那些基于古典认识型之上的科学，并且，如果不可能在这一结构主义认识型内表象那个表象活动，那么，现代结构主义也就不可能去表象这个活动。但是，虽然这一无能为力对古典科学来说不是危害性的，但对现代结构主义来说却是一个致命的缺陷，因为现代哲学的任务就是解释表象。 确实，现代结构主义是关于语言、思想或表象的理论。如果它不能解释表象，那么它就是失败的。 福柯的分段法，尤其是他的古典时代史理论在他反对结构主义的第二个论证中起着作用。许多评论者认为福柯的现代认识型，尤其是人文科学的理论攻击了人文科学及其基础人道主义这一哲学立场。尽管这有道理，但实际上，这一攻 第三章 批判人类学主体主义（上） ：人——知识的产物 ３０２ 击对象还包括结构主义，因为福柯认为，结构主义与人文科学都基于当代认识型之上。连库兹韦尔在他的《结构主义时代》的结论中也间接地承认结构主义具有人类学基础。 在对结构主义发动的第二次攻击中，福柯使用的工具就是他所说的“认识型上统一的对立面”的概念，也就是说通常被认为基本上相互对立的许多理论观点和体系上都是同一个认识型的产物。 这一思想已在本文第三章第四节作了论述。 如在他看来，马克思主义与古典政治经济学在认识型上不可分离。结构主义和阐释的人文科学就是两个这样的认识型上相统一的对立面。在讨论现代思想的起源时，福柯认为结构主义并不是一个新方法，而是现代思想的觉醒意识和忧虑意识XM.福柯曾经指出，正是在讨论始于现时代开端构建起来的语言时，结构主义和现象学（典型的人道主义学科）才发现了限定它们的共同基础的一般空间（共同认识型） X N .福柯还用“现代反科学”这一术语来表示语言学、精神分析和人种学等结构主义科学。所有这些都表明结构主义属于现代认识型。如果结构主义和人文科学具有同一个认识型，那么福柯的人文科学批判同样适合于结构主义。 在现时代，人们把语言从透明的媒介降低为扭曲的工具，从一个同型模式降低为一个有限的存在。同时通过研究认知过程中的这些界限，人们有可能确立起知识的基础。康德第一个认为，知识的界限为认知的可能性提供了确实基础。然而，为了执行这一计划，人们有必要研究这些界限，研究作为有限存在物的人。于是，人文科学和关于“人”的现代哲学就突然繁荣起来了。因此，在现时代，古典时代所未曾见 ４０２主体的命运——福柯哲学思想研究 过的人的生活活动，既成了新的人文科学的主要论题，又成了新的人道主义哲学的中心论题。 在福柯看来，现代哲学问题体现在认为人的局限性是知识可能性的基础这样一个想法中。现代哲学的任务就是要表明这些偶然的、经验上发现的局限性（即确实性）如何能用来验证知识的哲学基础。福柯强调，并不是人才构成了人文科学的对象，并为人文科学提供了特殊领域。相反，人文科学并不存在于人发生问题的任何地方，而是存在于从事着规则、准则和指示性总体性等的分析的任何地方，这种分析向意识揭示了其形式和内容的条件。 “人” （Ｈｏｍｅ）只是这样一个观念的速记，即知识能植根于某个经验上发现的界限或限定。 这样看待知识的任何哲学都是一种人道主义、人类学，并因此是现代认识型的表现形式。 福柯认为结构主义也是这样看待知识的，即把知识建立在某个经验界限之上。这在他关于确实性的结构主义历史中昭然若揭。在这个历史中、任何知识都完全受制于它所处的那个时期的认识型。康德的现代哲学论题在这种结构主义历史中得到发扬光大。因此，尽管它标榜反人道主义，但这种结构主义本身也是一种人道主义。福柯表明：把知识建立在限定性基础之上的任何试图（现象学、存在主义、马克思主义、结构主义）尽管采取了不同形式，但都失败了。福柯对马克思主义的攻击，显露了他的反马克思主义的理论实质。 由于存在着几个间断的认识型，因此不存在必然的知识结构。这种看法具有相对主义味道，但如其说它论证与支持相对主义，倒不如说论证反对人道主义。 在拒绝人道主义时， 第三章 批判人类学主体主义（上） ：人——知识的产物 ５０２ 福柯拒绝了不可能的要求，即把知识建立在人文科学之上，把科学建立在限定性之上的不切实际的要求。 《词与物》中的“确定性” 的历史并不意指结构主义历史方法的素朴形式，而是设法使结构主义反对自身的那个论证的组成部分。 显然，在《词与物》中，福柯远非结构主义者，而是攻击了作为一种人道主义的结构主义，福柯使用结构主义方法正是为了攻击这种结构主义。 在《知识考古学》中，福柯考古学并不是一种方法论，而是进一步设法使用确实性的历史去表明结构的“人文科学” 的不充分性，从而削弱知识的人类学基础。通过表明结构主义与释义学相联系，福柯引入了一种对结构主义设想进行质疑的“话语怀疑主义”的因素。福柯并不认为话语受制于作为知识之可能性的有限基础的无意识的先验规则。 正是福柯的反人道主义才导致了他的反结构主义。由于存在主义对黑格尔作了人类学读解，把人这个角色拔高为历史进程中的关键因素，把人的观念看成哲学思想的出发点，因此存在主义是一种以人来取代神的人道主义。阿尔都塞指出了这种理论的缺陷。为了辩驳人们对存在主义的责难，萨特于１９４６年发表了《存在主义是一种人道主义》，以捍卫人道主义哲学。与此不同，福柯考古学明确指出，作为现代人道主义基础的人概念产生于１９世纪，现正近于瓦解。 现代人道主义脱离了科技这一真实世界，标志着战后世界文化的堕落，它既验证了斯大林主义，又验证了基督教民主霸权。在反对这种腐败的人道主义时，福柯捍卫了自己与同时代人一起作出的尝试，即对人的辩护并非为了反科技，而是要表明人类 ６０２主体的命运——福柯哲学思想研究 的生活、生存方式、甚至劳动习惯都是同一个科技世界的组成部分。 “人心”是抽象的，正是我们的研究才想把人与人的科学、发展和大千世界联系起来，才是具体的YE.发轫于６０年代中叶的后结构主义在符号研究、结构理解、反中心概念和否定作者在文本中的作用等方面都继承了结构主义的衣钵，尽管它同时对结构主义也作了很多批判与改造，但是，我们庶几可以说，没有结构主义就没有后结构主义。 因此，在这个意义上说，福柯又不是后结构主义者。 因为即使最华丽的标签，也难以把捉生动富有的思想。 注 释：①Ｌｅｓｍｏｔｓｅｔｌｅｓｃｈｏｓｅ，英译本于１９７０年出版，由于西方已经出版了两本名叫《词与物》的英文书，福柯建议把该书英译本称为《物之序》。实际上，福柯也喜欢这个题目。 ②在法语中，有两个词可以表示“知识”。一是ｃｏｎａｉｓａｎｃｅ，指现存学科的形式知识。 二是ｓａｖｏｉｒ，指一般知识，知识的总体，具体地分布于特殊的社会历史构成中，并与权力一起构成了权力—知识这一重要概念。 例如，发展了一组特殊规则的诊所医学是ｃｏｎａｉｓａｎｃｅ，而各种相互联系的政治、经济、医学、实践知识却是ｓａｖｏｉｒ。 不同于观念史通过先验质问去探索意识—ｃｏｎａｉｓａｎｃｅ—科学这一轴线（这避免不了主体性的指示） ，考古学则在主体必然所处和依赖的领域内（既非先验活动，又非经验意识）探索话语实践—ｓａｖｏｉｒ—科学这一轴线。 （参见Ｌ‘ａｒｃｈｅｏｌｏｇｉｅｄｕｓａｖｏｉｒ，Ｇａｌ－ｌｉｍａｒｄ，１９６９年，第２３９页）。 ②先天（ａｐｒｉｏｒｉ） ，充当特殊知识的条件，而不是一般知识的条件，特殊知识的先天性并不是超验的。这样，福柯就汲取了康德的批判精神，抛弃了其理性成分。 ④库因把决定科学家世界观的那个概念网络称作范式，后又把它 第三章 批判人类学主体主义（上） ：人——知识的产物 ７０２ 提炼为类似语言的一种集体的和无意识的知觉形式。 ⑤福柯：《福柯第二次答复》，载《诊所Ⅰ》１９７１年冬，第６０页。 ⑥福柯：《回答一个问题》，载《精神》，１９６８年总第３６期，第８５３—８５４页。 ⑦Ｇ。格廷：《福柯的科学理性考古学》，第１３９—１４０页。 ⑧Ｌｅｓｍｏｔｓｅｔｌｅｓｃｈｏｓｅｓ，第３２页。 ⑨Ｌｅｓｍｏｔｓｅｔｌｅｓｃｈｏｓｅｓ，第３３页。 Ｌｅｓｍｏｔｓｅｔｌｅｓｃｈｏｓｅｓ，第５３—５４页。 D EＰｅｔｒｕｓＲａｍｕｓ（１５１５—１５７２） ，法国哲学家、数学家、人文主D F义者。 Ｇ。格廷：《福柯的科学理性考古学》，第１４５页。 D GＬｅｓｍｏｔｓｅｔｌｅｓｃｈｏｓｅｓ，第７０—７１页。 D HＬｅｓｍｏｔｓｅｔｌｅｓｃｈｏｓｅｓ，第６８页。 D IＬｅｓｍｏｔｓｅｔｌｅｓｃｈｏｓｅｓ，第２０—２１页。 D J《Ｍ。福柯的科学理性考古学》，第１５—１５６页。 D KＬｅｓｍｏｔｓｅｔｌｅｓｃｈｏｓｅｓ，第８８—８９页。 D LＬｅｓｍｏｔｓｅｔｌｅｓｃｈｏｓｅｓ，第９７页。 D MＬｅｓｍｏｔｓｅｔｌｅｓｃｈｏｓｅｓ，第１０６页。 D NＬｅｓｍｏｔｓｅｔｌｅｓｃｈｏｓｅｓ，第１０６页。 O EＬｅｓｍｏｔｓｅｔｌｅｓｃｈｏｓｅｓ，第１３１页。 O FＬｅｓｍｏｔｓｅｔｌｅｓｃｈｏｓｅｓ，第１１２—１１３页。 O G《科学理性考古学》，第１５８—１６１页。 O HＬｅｓｍｏｔｓｅｔｌｅｓｃｈｏｓｅｓ，第１３６页。 O IＬｅｓｍｏｔｓｅｔｌｅｓｃｈｏｓｅｓ，第１４４页。 O JＬｅｓｍｏｔｓｅｔｌｅｓｃｈｏｓｅｓ，第１６５页。 O KＬｅｓｍｏｔｓｅｔｌｅｓｃｈｏｓｅｓ，第１８０页。 O LＬｅｓｍｏｔｓｅｔｌｅｓｃｈｏｓｅｓ，第１９２页。 O MＬｅｓｍｏｔｓｅｔｌｅｓｃｈｏｓｅｓ，第２１２—２１３页。 O N ８０２主体的命运——福柯哲学思想研究 Ｌｅｓｍｏｔｓｅｔｌｅｓｃｈｏｓｅｓ，第２１６页。 R E《福柯的科学理性考古学》，第１７３—１７４页。 R FＬｅｓｍｏｔｓｅｔｌｅｓｃｈｏｓｅｓ，第２２２页。 R GＬｅｓｍｏｔｓｅｔｌｅｓｃｈｏｓｅｓ，２—２２３页。 R HＬｅｓｍｏｔｓｅｔｌｅｓｃｈｏｓｅｓ，第２３０页。 R I《福柯的科学理性考古学》，第１８１—１８２页。 R JＦ。 Ｆ。 Ｂｏｐ（１７９１—１８６４） ，德国语言学家，创造了一种有价R K值的语言分析方法。 Ｌｅｓｍｏｔｓｅｔｌｅｓｃｈｏｓｅｓ，第２６８页。 R L《福柯的科学理性考古学》，第１８７—１８９页。 R MＬｅｓｍｏｔｓｅｔｌｅｓｃｈｏｓｅｓ，第２７４页。 R NＬｅｓｍｏｔｓｅｔｌｅｓｃｈｏｓｅｓ，第３０２页。 S EＬｅｓｍｏｔｓｅｔｌｅｓｃｈｏｓｅｓ，第３１１页。 S FＬｅｓｍｏｔｓｅｔｌｅｓｃｈｏｓｅｓ，第２２５页。 S GＬｅｓｍｏｔｓｅｔｌｅｓｃｈｏｓｅｓ，第２２０页。 S HＬｅｓｍｏｔｓｅｔｌｅｓｃｈｏｓｅｓ，第３１９页。 S IＬｅｓｍｏｔｓｅｔｌｅｓｃｈｏｓｅｓ，第３２９页。 S JＬｅｓｍｏｔｓｅｔｌｅｓｃｈｏｓｅｓ，第３３０页。 S KＬｅｓｍｏｔｓｅｔｌｅｓｃｈｏｓｅｓ，第３３１页。 S LＬｅｓｍｏｔｓｅｔｌｅｓｃｈｏｓｅｓ，第３３１页。 S MＬｅｓｍｏｔｓｅｔｌｅｓｃｈｏｓｅ，第３３２页。 S N《福柯的科学理性考古学》，第２０３—２０５页。 U EＬｅｓｍｏｔｓｅｔｌｅｓｃｈｏｓｅｓ，第３３９页。 U FＬｅｓｍｏｔｓｅｔｌｅｓｃｈｏｓｅｓ，第３４５页。 U GＬｅｓｍｏｔｓｅｔｌｅｓｃｈｏｓｅｓ，第３４２页。 U HＭ。海德格尔：《在与时间》，１９６２年纽约，第３３—３４页。 U IＬｅｓｍｏｔｓｅｔｌｅｓｃｈｏｓｅｓ，第３５１—３５２页。 U JＬｅｓｍｏｔｓｅｔｌｅｓｃｈｏｓｅｓ，第３５２页。 U K 第三章 批判人类学主体主义（上） ：人——知识的产物 ９０２ Ｌｅｓｍｏｔｓｅｔｌｅｓｃｈｏｓｅｓ，第３５２—３５３页。 U LＬｅｓｍｏｔｓｅｔｌｅｓｃｈｏｓｅｓ，第３５３页。 U MＬｅｓｍｏｔｓｅｔｌｅｓｃｈｏｓｅｓ，第３５３—３５４页。 U NＬｅｓｍｏｔｓｅｔｌｅｓｃｈｏｓｅｓ，第３６４—３６５页。 V EＬｅｓｍｏｔｓｅｔｌｅｓｃｈｏｓｅｓ，第３６—３６７页。 V FＬｅｓｍｏｔｓｅｔｌｅｓｃｈｏｓｅｓ，第３６８—３６９页。 V GＬｅｓｍｏｔｓｅｔｌｅｓｃｈｏｓｅｓ，第３７１页。 V HＬｅｓｍｏｔｓｅｔｌｅｓｃｈｏｓｅｓ，第３７５—３７６页。 V IＬｅｓｍｏｔｓｅｔｌｅｓｃｈｏｓｅｓ，第３９０—３９１页。 V JＬｅｓｍｏｔｓｅｔｌｅｓｃｈｏｓｅｓ，第３９７页。 V KＬｅｓｍｏｔｓｅｔｌｅｓｃｈｏｓｅｓ，第３９８页。 V L《尼采全集》第６卷，第３８７页。 V M海德格尔：《尼采的话：“上帝死了” 》，栽由Ｗ。洛维特译的V N《追问技术和其他论文》，哈珀和罗，１９７７年，第６９页。 Ｌｅｓｍｏｔｓｅｔｌｅｓｃｈｏｓｅｓ，第３１６页。 W E最初发表于《法国哲学学会通报》，１９６９年第３期，总第６３期W F上。 后收入Ｄ。 Ｆ。布沙尔编辑的《语言、反记忆、实践》中，第１１３—１３８页。 《语言、反记忆、实践》，第１２１页、第１２４页。 W G W HＤ。克雷尔和Ｄ。伍德编的《超越尼采》，１９８８年，第１４３—１４５W I页。 德里达：《人文科学话语中的结构、符号和游戏》，载《书写与W J差异》，１９６７年，巴黎。 由Ａ。阿尔诺和Ｃ。兰斯特撰写，于１６０年面世，旋即成为标W K准参考书。它是福柯构建其“古典认识型”想法的出发点，为《词与物》的语言分析提供了模式。 参见《马克思主义的三个来源和三个组成部分》，载《列宁全W L集》，第１９卷。 ０１２主体的命运——福柯哲学思想研究 Ｌ‘ａｒｃｈｅｏｌｏｇｉｅｄｕｓａｖｏｉｒ，第１６１页。 W MＨ。 Ｖ。怀特：《破译福柯：来自地下的评注》，载《历史和理W N论》，１９７３年第１２期，第５３页。 《物之序》，１９７０年，伦敦，第ｘｉｖ页。或者参见福柯的《批评X E中的怪物》，栽《诊断：对当代批评的评注》，１９７１年秋，第１期，第５８页。 Ｌ‘ａｒｃｈｅｏｌｏｇｉｅｄｕｓａｖｏｉｒ，第２６４页。 X FＭ。福柯：《权力知识》，１９８０年，纽约，第１１４页。 X G CＧ。劳来特：《结构主义与后结构主义》，载《目的》１９８３年春X H季，总第５５期，第１９８页。 Ｊ。皮亚杰：《结构主义》，１９７１年，伦敦，第６１—６２，６５页。 X I参见中译本《结构主义》，１９８４年，商务印书馆，第９０—９５页。 Ｊ。德里达：《力量与意味》，载《书写与差异》，１９６７年巴黎，X J第４５、２８页。 Ａ。梅吉尔：《福柯、结构主义与历史的目的》，载《现代史》，X K１９７９年第５１期，第４６０—４６３；４６８—４７０；４７２—４７５页。 Ｒ。帕登：《置放福柯——考古学对结构主义》，载《哲学和社X L会批评》，１９８６年，卷二，第２期。 Ｌｅｓｍｏｔｓｅｔｌｅｓｃｈｏｓｅｓ，第２２１页。 X MＬｅｓｍｏｔｓｅｔｌｅｓｃｈｏｓｅｓ，第３１２页。 X NＭ。莎坡萨尔：《与Ｍ。福柯的一次会谈》，载《文学半月刊》，Y E１９６６年５月１５日，第５期，第１５页。 第四章 反人类学主体主义（下） ：人—知识—权力的产物 恰如人的诞生基本上是一个知识事件，人的消失同样是一件知识事情。在现代认识型中，作为理解人之工具的心理学、社会学、语言分析、心理分析等人文科学将把人抹掉。 人的现代身份（能生产、生活和讲话）产生于现代性借以有特权探讨人的三种知识方式：经济学、生物学和语文学。 现代思想的一个重要标志是，语言本身的表象功能成了问题，能表象的主体同其自身的反思关系成了最终的确定性的唯一基础，人开始出现在其自我意识中，进而陷入了严重的悖论：在意识到自己的有限权能的情况下要去做无限权能才能做到的事情。诚如哈贝马斯所说：现代性始于一种难以置信且最终不切实际的想法，即它把人想象为这样一种存在：因为是奴隶而设法成为主人，因为是有限物而试图取代上帝。批判现代性及其同时产生的人类学主体主义，是福柯知识考古学和权力谱系学的重要内容。 但福柯并非批判现代性的第一人。黑格尔第一个把现代性看成一个问题。正是在回忆前商业化、工业化时代的旧秩序的背景下，黑格尔才认为由现时代所开创的新的社会秩序导致了个体和共同体、自我利益和共同的善、道德和政治之 ２１２主体的命运——福柯哲学思想研究 间的分化或分离（Ｅｎｔｚｗｅｉｕｎｇ） ，并设问：如何才能克服这一折磨现代世界的分离？起初，现代性、时间意识与合理性之间的概念关系在黑格尔那里清晰可见，但后来由于膨胀为绝对精神的合理性抵消了现代人借以获得自身意识的种种条件，由于黑格尔把非理性、偶然性和特殊性都理性化了，因此，黑格尔最终破坏了这一概念关系。 鉴于黑格尔思辨哲学已经区分了启蒙运动的悟性（Ｖｅｒ－ｓｔａｎｄ） 与真正的理性（Ｖｅｒｎｕｎｆｔ） ，自青年黑格尔派以来的现代哲学话语则谴责了植根于主体性原则之上的理性。尼采对理性发起了激进批判。 现代性的体验以启蒙辩证法而著称：即启蒙理性本身是其公开要拒斥的那种统治的创造者。 然而，如果这样，那么现代性的困境就更加加剧了。如果主体性原则是现代人的规范性的唯一来源，但这一原则的实现却蕴含着启蒙辩证法，那么人们怎么能为现代意识提供一个理性的规范呢？同尼采、巴塔耶、德里达和海德格尔一样，福柯对此持否定态度。而哈贝马斯则设法凭借其交往合理性理论来逃避现代性困境。如果说黑格尔把人之成为主体看成是绝对知识渐进过程中的最重要手段之一，那么海德格尔和福柯则与此相反，前者把人之成为主体看成“在”之历史的一个方面，后者则把人之成为主体看成是复杂的屈从（ｓｕｊéｔｉｏｎ）策略和技巧的结果。当然，福柯并不谈论“在”的历史，因为他反对任何形式的总体化。 人不仅是知识的产物，人还是权力的产物，福柯在近来对现代性之创造人的真正身份以及因此创造适合于人的行为纲领进行研究时，表明了这一点。福柯分析“监狱”和“性 第四章 反人类学主体主义（下） ：人—知识—权力的产物 ３１２ 征“ （ｓｅｘｕａｌｉｔé）这两个主要的文化实践，旨在描绘一种真正特殊的权力形式以及权力借以起作用和得以实施的方法。现代知识形式取决于唯一的求真意志的机制，即获取更多知识的意志。求真意志成了联结知识和权力的关键。于是，人又成为知识—权力的产物。 有一点必须说明。尼采倡导权力意志（Ｄｅｒ Ｗｉｌｅ ｚｕｒ Ｍａｃｈｔ） ，但是Ｍａｃｈｔ这个词较为模糊，既可指物理化学的力量（ｐｕｉｓａｎｃｅ） ，又可指政治、法律和道德的权力（ｐｏｕｖｏｉｒ）。而福柯所说的权力，专门用ｐｏｕｖｏｉｒ这个词来表示，指的是权力所采纳的形式、结构和规则，而不是一般含义上的力量（ｐｕｉｓ－ｓａｎｃｅ） ，也不是物理学或形而上学含义上的力量。 第一节 权力观的历史基础和历史发展 福柯的权力思想集中体现在《监督与惩罚》和《性史》卷一《知识意志》中，但也散见于其他著作、论文和会谈对话中。尽管下面的论述力图把握和剖析福柯权力思想的主要内容，无意涵盖其全部思想，但由于《监督与惩罚》综合了早期著作的论题和方法（它从《癫狂与非理性》中续用了“监禁”及其经济和政治动机这一主题；它把《诊所的诞生》中的“凝视”改成监视；同《词与物》一样，它设法提供人文科学考古学，即刑罚学） ，因此，在正式检验主要内容之前，有必要先概述一下这些早期著述所体现的权力思想。不难发现，这些早期著述有一个共同特点，即集中注意从文艺复兴 ４１２主体的命运——福柯哲学思想研究 时期到现时代的过渡，尤为关注作为资本主义现代性特征的知识形式和社会组织方式，独特地理解现代西方社会化进程的历史基础。以历史观为基础的福柯权力观不同于由让－弗朗索瓦。利奥塔和德勒泽于６０年代末和７０年代中期阐发的“欲望哲学”。 “欲望哲学”设法证实个体欲望的“内在本性” ，即肉体的和爱欲的自发性的独立力量，认为欲望的生产是积极的、生产的。这种权力理论要求说明权力主宰或压制着的一切，但它缺乏历史基础。 一、权力的初步界定：话语和权力 在学术生涯之始，福柯就关心人类社会中的行政干预机构的出现、扩展和巩固，关心他近来所说的“牧师权力”。 在发表于１９７７年的一次会谈中，Ａ。丰塔纳和Ｐ。帕基诺提出了权力问题，认为福柯第一个把权力引入话语分析。 而福柯认为自己并非第一个提出这个问题，他当时作系统阐述时，碰到了很大困难。当他现在思考这个问题时，他反躬自问：在《癫狂与非理性》或者《诊所的诞生》中，如果不谈论权力，那还能谈什么呢？但他充分意识到，实际上，在早期著作中，他从未使用过“权力”这个词，也没有从事这种分析。 其原因在于他受制于他及同时代人所处的政治境遇。 但是，无论如何，福柯意识到权力操作在话语生产中所起的重要作用，并在另一次早些时候的会谈中，认为正是尼采才把权力关系详细说明为哲学话语的一般焦点。 在《癫狂与非理性》的“大禁闭”这一章中，福柯描述了１７世纪整个欧洲的隔离机构、劳动强度、工场和总医院的 第四章 反人类学主体主义（下） ：人—知识—权力的产物 ５１２ 迅速增加。福柯认为，这些机构标志着国家与其市民之间的关系发生了质的变化，与贫穷、失业和残疾一起，癫狂第一次被设想为国家职责范围内的“社会问题”。 福柯并不否认拘禁过程（通货膨胀和失业期间，作为减轻社会压力的一种措施）的经济举措，但他更为关注有关作为一般福利的保护者和增殖者的国家的新想法的影响和内涵，关注这一想法借以与人口的道德化设想相融合的方式。 这种说明为福柯讨论１８世纪末对待疯人的人道主义态度的出现提供了模式。在福柯看来，尽管图克和比奈尔砸碎了疯人身上的枷锁，但实际上这并非慈善行为，而是导致了一种比先前的残忍的禁闭实践更为压抑的“道德监禁” ，因为它虽然给予疯人以肉体上的自由，却牢牢地控制了疯人的精神头脑。 福柯历史分析的独特之处在于，他设法把一般的历史论证浓缩为对专门机构的出现进行的追踪，这在《诊所的诞生》中尤为明显。而他对有关发生于法国大革命时期的医学地位和医学措施的争论所作的分析，以及他对医学政策的描述，使我们清楚地看到他对现代性说明具有广阔基础。马克思主义认为，在资本主义社会里，资产阶级国家的作用局限于维护保卫经济活动的私法秩序，并提供相应的一般秩序保障，因此，资产阶级国家日益对不健全的市场机制进行干预。 《诊所的诞生》反对马克思主义的看法，认为从一开始起，现代国家的特征就是干预和行政控制。监视全民健康，这一要求已经驳斥了认为医学具有一个完全非控制的自由地位的经济自由主义。如法国大革命设立的“皇家医学学会”是知识集中的场所，是记录和估价一切医学活动的权威，因此，“诊 ６１２主体的命运——福柯哲学思想研究 所的诞生“产生于对一种能系统观察全民健康的医学机构的需要。医生在病人旁边进行的一种新的自由自在的观察形成了”医学凝视“ ，并与由国家要求的健康和卫生检查系统相融合。因此，尽管这里关注的是肉体的无序，而非道德的无序，但《诊所的诞生》重新叙述了《癫狂与非理性》早已表达过的观点，即福利和控制的机构监视并干预现代社会生活的方方面面。 虽然《词与物》和《知识考古学》不再讨论现代社会的控制和管理机构，而是探讨人文科学话语的内在结构，但福柯深信，这些话语的起源与那些控制和管理形式密切相联系。 而且，在因“五月风暴”而提到议事日程上来的有关社会控制机构的政治问题使福柯愈加对惩戒和拘禁的程序进行长期关切。因此，尽管福柯并没有直接参加“五月风暴” ，但却使福柯在６０年代末和７０年代初能轻易改变自己的立场，并成为左派的主要理论家。 福柯一贯认为，所谓客观的、价值中立的人文科学知识在现时代具有一种专门的政治使命。 福柯研究了精神疾病、犯罪、性征、附庸等个体经验的历史生产，因为他相信这些历史能在政治斗争中发挥战术作用。 １９７０年，福柯离开巴黎大学文森学院哲学系，任法兰西学院思想体系史教授。在题为《话语的秩序》的就职讲演中，福柯陈述了一个初始假定：在任何社会里，话语生产立即依照其作用为防止话语的权力和危险并把握无法预测的事件的大量程序而被控制、选择、组织和再分配。这些程序包括外部控制、内部规则和接近知识的规则。外部控制作为一种 第四章 反人类学主体主义（下） ：人—知识—权力的产物 ７１２ “排斥”而起作用，有大量的“排斥形式”在话语中起作用。 最明显的排斥形式是“禁止” ，我们清楚地认识到，我们不能随心所欲地说什么（对象的禁忌） ，我们不能在我们喜欢的时间、地点谈论什么（境况的限止） ，合适的人不能谈论恰当的事（讲话主体的优先权或专有权）。由这三种“禁止”形式组成的一个复杂多变的网络在性征和政治这两个社会领域里发挥着最为严格的作用：话语是性征和政治借以实施它们某些较为危险的权力的几个优先地区之一。 话语似乎不太重要，但它所屈从于的那些禁止却迅速地揭示了话语与欲望和权力之间的联系。第二个排斥形式是“区分”和“拒斥” ，把理性与癫狂对立起来，一方面认为疯人的话语是不重要的、不真实的、无效的，另一方面又认为疯人的话语具有强大的力量或隐匿的真理。虽然１９世纪以来（不同于１８世纪末以前） ，人们开始注意疯人的话语，但癫狂与理性之间的古老区分依然适用。因为我们只要考虑我们借以描述这种话语的整个知识网络和允许疯人讲话及医生倾听的整个机构网络，就能证明这一点。第三个排斥形式是真与假之间的对立。当我们在谱系学层面上想要知道知识意志基于何种划分之上时，排斥形式就出现了。在古希腊，话语的真理和力量并不归于说些什么，而是归于谁在言说以及如何言说。约一个世纪后，人们把最高真理归于话语的所说，而不归于话语的所是或话语的所为，于是，真理从阐明（éｎｏｎｃｉａｔｉｏｎ）即仪式化行动转移到陈述（ēｎｏｎｃē） 、陈述的意义及其对世界的指称。这意味着真话语不再与权力实施相联系，我们的知识意志及其经历的一些转化最终都产生于这个区分。科学知识的每个巨大转变都 ８１２主体的命运——福柯哲学思想研究 是求真意志的新形式。 求真意志在整个机构基础上起作用，并会影响其他话语。在以上三种排斥形式中，第三种形式“求真意志”是最为主导的。现代人偶然放弃了禁止和拒斥，固守其求真意志。 内部规则是把连续性强加在话语上的那个制作话语的程序。评注实践设法注视有关初始意义的话语；与原作者相关的规则加注了意识统一体的神话；对话语进行分类的规则保持了学科之间的界限。最后，接近作为知识的话语也是控制的对象，这在职业话语那只雇佣某会员的习惯和在教育体系本身中最为明显，是保持或修正话语所采用的一个政治途径。 总之，在《话语的秩序》中，福柯首次把权力理论引入话语理论中，但尚有许多工作要做，在这个意义上说，该讲演只是一个过渡性论述。它以否定方法来审视权力，把权力当成对话语的限制。它并没有象《监督与惩罚》和《知识意志》那样弄清楚权力实际上产生话语的方法。 然而，福柯的话语理论不仅导向权力分析，而且还导向政治行动。 学者之成为思想家和精神导师在于他走出安静但狭小和闭塞的书斋，融入社会这一广阔天地，直面骚动不安、不尽人意的现实生活，尤其是投身到波澜起伏的政治斗争中去。 福柯参加了大量政治活动：他是波兰团结工会在法国的司库，他与来自进步的法国劳动工会的工联主义者一起研究产生于社会安全的附庸问题，他在突尼斯帮助以暴力形式反对政府的学生和某些被捕的学生。他与其他知识分子和知名人士联手成立了反法西斯主义委员会，他在晚年开始与“无国界”的 第四章 反人类学主体主义（下） ：人—知识—权力的产物 ９１２ 医生们一起工作，并计划参加他们的医学事业以援助东南亚“船民”。他在“监狱报道小组” （Ｇｒｏｕｐｅ ｄ‘Ｉｎｆｏｒｍａｔｉｏｎ ｓｕｒ ｌｅｓ Ｐｒｉｓｏｎｓ简称ＧＩＰ） 的工作，是他参加政治活动的典范。 从“五月风暴”以来，尤其是福柯发表就职讲演几星期后，在法国的左派政治犯中爆发了绝食斗争。法国的左派分子对监狱发生浓厚兴趣，要求政府赋予他们的被囚禁的同事以政治犯的正式地位和其他专门权利。因为他们的同事，与其他犯人一样，几乎与外部世界没有接触，没有广播电视，没有报纸，除了家庭成员和律师以外，无人探监，更少有人报道监狱中所发生的一切。当左派无产阶级（毛主义小组）决定在狱中采取政治行动时，他们邀请福柯领导了这个计划，结果，福柯和其他知识分子一起创立了ＧＩＰ。 福柯有条件地接受了左派无产阶级的邀请，但没有采纳他们的方案，即当访问监狱遭拒绝时，在新闻媒介提出强烈抗议。福柯在探监的日子里，与他的同事一起去监狱，向犯人家属提出调查监狱生活的想法，并向他们发放有关犯人的调查表。他和同事与监狱医生、精神病医生和社会工人谈论狱中发生的一切。福柯邀请刑释人员到他家里吃饭、交谈。 ＧＩＰ成员见过司法公务员和内务大臣，举行记者招待会并撰写文章，还到郊区和工厂谈论监狱生活，并向公众提出一些令人深思的问题：“你们支持监狱，但你们知道自己在支持什么吗？你们抗议工厂的工作条件，但又接受监狱的工作条件，这是为什么？” 必须指出，尽管ＧＩＰ并不认为监狱是必需的，但它的示威运动并不抗议监狱的存在，而是为了使公众知晓监狱的情 ０２主体的命运——福柯哲学思想研究 况和犯人的待遇。 ＧＩＰ也不呼吁监狱改革，并不梦想理想监狱（因为福柯认为，刑事改革家们在教养所的建立和少年犯罪的形成中起着不可低估的作用，他们最终都是惩戒者的孪生兄弟） ，而是为了改善监狱的条件，改革惩罚制度，而非改革监狱。 ＧＩＰ旨在描述在押犯人和刑释人员的整个体验，以抗议其中不可忍受的一切，怀疑产生这一切的整个刑事机构。因为在监狱内部存在着不受管束的“审判” ，即监狱内的监狱，犯人不能保护自己。 福柯认为，就其真实的和日常的功能而言，监狱在很大程度上不受司法机构的约束，不受公众舆论的监督。 ＧＩＰ打开了监狱与公众之间交流的通道，力争犯人作为公民的权利。 在１９８４年的一次对话中，福柯指出，ＧＩＰ是一项“质疑”的事业，对几十年积累下来的有关监狱、刑事审判、法律和惩戒的实践、规则、机构和习惯表示怀疑。 德勒泽认为，ＧＩＰ的成功之处在于它对监狱表示怀疑，提出了一种先前无法想象的有关监狱的新陈述。无可否认，１９７２年在大多数法国监狱中发生的暴动证明了ＧＩＰ活动的有效性。而最近法国中部城市穆兰附近一所监狱的暴乱，则证明了ＧＩＰ活动的持久影响①。 与此同时，从１９７１到１９７２年，福柯在法兰西学院的课程主要涉及“刑事理论和机构” ，认为权力关系并不只起推进知识或阻碍知识的作用；权力关系并不仅仅满足于鼓励或刺激知识，扭曲或限制知识；权力和知识并不只是因旨趣或意识形态的作用而联系在一起的。因此，问题并不是确定权力如何抑制知识并使之服务于自己的目的，或者权力如何在知识中表现自己并把意识形态内容和限制加注在知识。倘若没 第四章 反人类学主体主义（下） ：人—知识—权力的产物 １２ 有一个交往、记录、累积和置换的体系（它本身是一种权力形式，并且就其存在和功能而言与其他权力形式相联系） ，就不能形成知识体系。反之，倘若没有知识的抽取、挪用、分配或保留，就不能实施权力。在这个层面上并不存在这样的局面，即以知识为一方，以社会为另一方，或者以科学为一方，以国家为另一方，存在的只有知识—权力这一基本形式②。 １９７３年，《我，Ｐ。里维埃，谋杀了自己的母亲、妹妹和弟弟》一书问世了，它由福柯写的导言和一篇短文（这是福柯研究医学和法律文献的结晶） 和其他人写的几篇文章组成。 里维埃是一位２０岁的诺曼底农民，在１８３６年被证明谋杀了自己的有身孕的母亲、１８岁的妹妹和年仅７岁的弟弟。在等待审判时，他撰写了长达４０页的回忆录，说明了他的生活、父母间的关系、谋杀的理由、谋杀过程以及在诺曼底乡村的游荡生活（直至被捕）。 他的妹妹和弟弟帮助和鼓动自己的母亲残忍对待他的敬爱的父亲，为此，他要把父亲从盛气凌人的母亲的虐待和专横中拯救出来。 他认为，只有为父亲而死，才能解救父亲。尽管回忆录是在案发后撰写的，但事实上是在案发前设想的，是在他的头脑中写就的。更精确地说，它们是相互联系的，话语作为行动，行动作为话语。福柯之所以对里维埃的案例感兴趣，是因为这个案例的素材可用来彻底检验一种特殊知识（如医学、精神分析学、心理学）得以形成并相关于机构以及机构内被规定的作用（如与专家、报告、疯狂的罪犯等相关的法律）而行动的方法。这些案卷向我们提供了理解话语借以在其中出现和起作用的有关权力、 ２主体的命运——福柯哲学思想研究 统治和冲突之间关系的钥匙，并因此为可能具有策略性的话语的潜在分析提供了素材。 二、权力的进一步阐发（上） ：监狱和权力 福柯和Ｊ。 Ｋ。西蒙③于１９７２年４月访问了阿蒂卡监狱后，两人举行了一次会谈④。 福柯有幸能进入美国监狱，应归功于西蒙。虽然福柯在法国没有访问过监狱，但他从刑释人员那里得知很多有关监狱的事：监狱是老朽、破旧的地方，犯人们蜷缩拥挤在充满恶臭的牢房里。 但使福柯感到耳目一新的是，阿蒂卡并不如此。 首先让他注目的是假冒狄斯尼乐园的堡垒，那些假扮成具有突堞的中世纪堡垒的观测所。在这一使其他一切相形见绌的可笑背景后面，是一架巨大的机器：长长的、清洁的、暖和的走廊通向相当危险的巨大的工场。犯人们居住、独处、满足需要的每个地方都是一个可怕的装有格栅的兽笼。监狱，作为巨大的监禁机器，与其设立时的初衷相反，根本没有造就“有德之人” ，而是形成了一个奇怪的循环排斥机制：社会和监狱把犯人当作皮球踢来踢去。犯人逃避这种戒罚制度的唯一方法是集体行动和反抗。 经过这次访问，福柯承认自己对社会排斥（疯人、犯人等的排斥）的态度发生了变化。在访问之前，鉴于杜尔凯姆的社会学提出了问题：“社会如何能把个人结合成一体？” “个人之间确立起来的关系形式是什么？” “允许社会构成为一个总体性的组织体系是什么？” ，福柯提出了相反的问题：“通过何种排斥体系，排除哪些人，创造何种区分，何种否定和拒斥游戏，社会才能开始发挥作用？”而访问之后，福柯的问题 第四章 反人类学主体主义（下） ：人—知识—权力的产物 ３２ 正好相反：监狱是一个太复杂的组织，以至于不能归结为纯粹否定的排斥功能；监狱的花费、重要性、管理时的关切，人们对它的验证，似乎都表明监狱具有积极功用。于是，福柯要探明资本主义社会的刑事制度起什么作用？它寻求什么目标？所有这些惩罚和排斥程序产生了什么结果？这些程序在经济过程中处于什么地位？在权力实施和维持中具有什么重要性？在阶级斗争中起什么作用？ 在以后一、二年，福柯继续研究“刑事理论和机构” ，由政治战斗精神的体验所产生的理论成果就是出版于１９７５年的《监督与惩罚》，它是一部有关１７６０至１８４０年间现代监狱体系的诞生的历史。监狱诞生的标志是刑事体制采用拘禁和监禁来取代肉罚，重要事件有二。 一是１７５年在比利士吉安特（Ｇｈｅｎｔ）的国家监狱进行了根本重组，规定拘禁者白天一起劳动，晚上单独拘禁。 二是１７８６年美国修改了宾夕法尼亚刑典，对抢劫、鸡奸和夜盗等人加以拘禁，而非体罚。但拘禁是１７世纪的现象，在日期上先于现代监狱。于是，监狱并非第一个拘禁机构，而是改进了的拘禁机构。 某种含义上说，在《词与物》和《话语的秩序》的话语分析之后，《监督与惩罚》再次从事始于《癫狂与非理性》和《诊所的诞生》并且在６０年代中叶被部分地抛弃的历史分析，又重新研究专门机构的出现。只不过现在分析的机构不是疯人院、诊所，而是监狱。权力理论使得福柯能够比以往任何时候更为系统地阐述和表明：在法国，旧制度（指１７８９年前的王朝）的中世纪式的刑事理论和实践如何在大革命后为基于截然不同的理论前提上的监禁机构所取代。在其间的过渡 ４２主体的命运——福柯哲学思想研究 阶段，改革家们创造了一种并不基于惩罚，而是公众劝阻之上的新刑罚学。 “监狱的诞生” 的蕴意已经逸出了刑罚学的范围，因为体现在新监狱中的戒律和监视技巧也反映在医院、工厂、学校和兵营等其他当代机构中。福柯的论题是：西方社会的维持并不靠军队、警察和中央集权的国家机构，而是靠在“监禁”机构中起作用的训练、惩戒和渗透性的权力等技巧。 （一）刑事制度的嬗变《监督与惩罚》的开场白较为有效。 由于图谋用小刀刺死路易十五，可怜的Ｒ。 Ｆ。达米安将被当众处死。 “１７５７年３月２日，弑君者达米安被判决在巴黎教堂大门前作公开谢罪” ，“马车把他送到那里，他只穿一件衬衣，手擎一个重达两镑、燃烧着蜡烛的火把” ；接着，“马车把他送到巴黎的沙滩广场，在搭建起来的断头台上，在他的乳房、手臂、大腿和小腿的肥肉上施钳烙刑，并用硫磺烧他那只拿着刀实施谋杀的右手，在受刑处注入铅水、沸油、燃烧的树脂、烧熔在一起的蜡和硫磺，接着就是对他的尸体四马分肢，把他的肢体和尸体烧成灰烬，灰烬随风飘散” ⑤。 折磨是血腥的、令人震惊的、惨不忍睹的，这易于使我们感到我们所处的时代，因用人道的、科学的实践取代了野蛮的、非理性的实践而比以往任何时候都要优越。福柯的故事为以后的论述埋下了伏笔，因为福柯后来要质疑的正是这种感觉。福柯立即把这一残暴的、耸人听闻的场面与犯罪学家福谢尔（Ｆａｕｃｈｅｒ）于１８３８年（达米安被处死后８０年）制定的巴黎少年犯监狱的日常活动表对照起来，这张表详尽无 第四章 反人类学主体主义（下） ：人—知识—权力的产物 ５２ 遗地利用了年轻犯人的时间，把每个活动都规定在一个时间内，表明年轻犯人生活中的每一时刻，但除了拘禁以外，不再要求肉体惩罚。以上两种惩罚体制并不惩罚相同的罪行或相同的违法者。但它们各自都定义了某种刑事风格。把两者区分开来，尚不足一个世纪。这是在欧洲和美国整个惩罚结构重新配置的时候⑥。那时，《人权法案》（１７８９年通过）第一次修正了《美国宪法》，禁止残忍的和异常的惩罚。 福柯的比较说明了两种惩罚样式的不同向度以及犯罪惩罚中的各种变化。首先，公众拷打和折磨在１９世纪４０年代已经消失，达米安的处死是一个公众仪式，盛况空前，惩罚作为一种公开展示（ｓｐｅｃｔａｃｌｅ）。公众都是必然参与者，作为观众和拥护者。达米安的处死树立了一个典范，当政者通过各种残暴实践，威慑潜在的冒犯者。与此相对照，“少年管教所”是一个避开公众目光的封闭区域，围绕着惩罚的公众仪式开始消失，并及时让位于短暂的、拘谨的合法和行政仪式，惩罚不再是一种公开展示，而是隐藏在监狱的深院大墙内。 它不是凭借炫耀强力，而是通过传播知识，剥夺犯人的自由和权利来起威慑作用的。其次，当肉体痛苦不再是惩罚的目的时，肉体在惩罚中起十分不同的作用。现在，肉体成了接近“心灵”的途径，成了剥夺个体的“权利”和“财产”的途径。 惩罚从无法忍受的轰动艺术过渡到悬置权利的手段。监狱守卫、医生、精神病专家、心理学家、牧师和教师，这一大批技术人员取代了以前的拷打者和行刑者。 福柯引证了１７８９年马布莱的话：“让惩罚震撼心灵而不是肉体。” 在福柯看来，公开展示因素与肉罚因素的结合是旧制度 ６２主体的命运——福柯哲学思想研究 的本质特征，他用法语词ｓｕｐｌｉｃｅ来表示这种结合，在英语中没有与之相对等的单字。英译本把它译成ｔｏｒｔｕｒｅ并不恰Z当。福柯之所以选用达米安的处死这个故事，是由于它具有旧惩罚制度的所有主要特征。不仅弑君者的公开处死，而且当众实行的所有肉罚都采取这样一种仪式：不是为了改造罪犯，而是为了表达和恢复已被违犯的法律的神圣不可侵犯性，旨在阐明国王在其臣民的肉体上实施的无限的和无与伦比的权力，因为国王是司法的源泉，法律是国王的意志，违法就是攻击君王的人格。达米安的公众处死发挥了一种法律和政治的功用。尽管少年犯的监禁也履行一个法律功能，但它不是一种政治仪式，不是力量的显示，而是对犯人的时间的安排和吃、住、祈祷、练身、休息等日常行为细节的规定，是为了过一种美德的生活。现在，是否有罪的标准，并不是实际违犯，而是心中的意向。 实际上，在刑事实践的这些变化发生之前，大约在１８世纪后半叶，现存的刑事和法律制度成了法律改革家们攻击的目标，刑事司法的新时代开始了。启蒙哲学家伏尔泰、理性改良主义者Ｃ。贝开利艾（Ｂｅｃａｒｉａ）以及大量律师和地方官员都认识到：暴力的但非规则的惩罚体系，作为典型的和过分的惩罚，不仅仅是非人道的，而且作为对犯罪的威慑是失败的，而罚大于罪这种不适当性在某种含义上更是在重复犯罪。法律改革家主张，惩罚程度的计算应参照劝阻罪犯及他人不要重新犯罪的最少必要性。有人认为，刑事司法的制定应谋求惩罚，而不是报复。随着社会契约论的流行，犯罪开始被认作不是对君王的攻击，而是违背了社会契约论，并因 第四章 反人类学主体主义（下） ：人—知识—权力的产物 ７２ 此损害了整个社会。人们提出新的惩罚方法，以一切代价避免武断的判决，以纠正犯人对社会共同体造成的错误影响，并恢复其在社会中的适当地位。 １８世纪改良主义者的主要人道主义目标是考虑社会效用，并主张惩罚不应产生恐怖，而是忏悔，让人吸取教训。在英国，Ｊ。边沁和其他法律改革家把这一惩罚策略开始命名为惩罚的功利主义观。福柯指出，刑事改革设想所包含的是在人类身上实施权力的一般方法：“精神”作为权力的铭文的表面，而符号学作为工具；通过观念的控制去降服肉体⑦。这种权力形式比拷打和烙刑等公众仪式更为有效，更为经济。这样，古典思想的几种倾向（社会契约论、功利主义和表象的符号学）都在新的惩罚观中联结起来了。刑事改革家如其说想要更为严厉地惩罚，不如说是为了更为普遍地惩罚，把惩罚权力深深地渗透到社会机体内部。因此，启蒙运动的乌托邦是一幅极权主义蓝图。法律改革家攻击的主要目标并不是先前占主导地位的惩罚体制的残酷性，而是其无效性，认为ｓｕｐｌｉｃｅ在惩罚体制中反复无常和漏洞百生。 而在现代社会中，权力的作用“渐渐地通过精妙渠道而散布，接近人体本身、他们的肉体、姿态和所有日常行动。” ⑧ 虽然，监禁也包含在权力机制中，但是，这种机制如其说建立在公开展示上，不如说建立在连续不断的监视上；它适合于具体细节，并关注其规定；它被有规则地实施，适合于个体的训练；它把臣民转变为知识对象；它并不是预先给定的个人财产，而是弥漫于大量机构中。类似于启蒙改革家们所设想的体系，教养所旨在实行罪犯的道德转换，还具有某些 ８２主体的命运——福柯哲学思想研究 基于道德规劝和一整套职责和禁令之上的真正先例。１７９０年，宾夕法尼亚立法机关改变了华尔耐特街监狱的内部体制：监禁、道德监护、劳动既作为教养途径，又作为监狱本身的经济来源。在那里实行一种刑罚不公开制度，尽管宣判及其理由应让所有人知道，但是刑罚却是在暗地里进行的。 ⑨体现在教养院（作为模态监狱）中的惩罚策略，既偏离又符合法律改革家所设想的策略。尽管两者之间还存在根本差别：改革家的刑事体制通过把惩罚表现为由民众参与并从中吸取教训的一个公开展示（通常采取肉罚形式）而起作用，而模态监狱通过对具体行动作出规定而进行惩罚，使公开展示成为无效的，并排除民众的任何参与。 福柯对１８世纪末的情形作了总结：人们面对着三个不同但相互共存的惩罚体制：君主体制仍然起作用，君王法把惩罚当成君权的仪式。启蒙思想家和法律改革家的体制经采纳、修改和约束ｓｕｐｌｉｃｅ而起作用，在形式上，与旧制度没有什么不同。在主张改革的法学家的设想中，惩罚和程序是为了让个体重获权利主体。在模态监狱中出现的惩罚策略，把惩罚看成是压制个人的方法，尽管使用的技巧并不新颖，但却被创造性地用来惩罚犯罪，并得到最终采纳。 D E惩罚履行的并不是惩戒功能，而是包含在超越刑事体制之外的一般权力关系网络中。这种想法贯穿于福柯分析惩罚体制的始终。惩罚并不仅仅是法律机器的一部分，而是一种政治战术，一种权力实施的技巧。 为了指导自己分析惩罚体制，福柯设定了四个条件。首先，不应该只依据其压抑效果来分析惩罚，而应把它看成不 第四章 反人类学主体主义（下） ：人—知识—权力的产物 ９２ 同刑事体制的社会功用的结合。其次，应该把刑律史和人文科学史分析成“法律—认识论”构型的组成部分，认为刑事体系的人道化和人文科学只有在新的权力实施方式的发展框架中，才能于１８世纪末同时出现。再次，不应把惩罚目标从肉体转到“心灵”和“精神”看成是肉体的幸运，而是开始影响肉体的新的权力技巧的结果。最后，不应该象法律文献那样把惩罚方法简单分析成立法的结果，也不应该象社会学那样把它分析成社会结构的代码，而是应该把惩罚体制看成一种置于权力关系的广阔背景中的专门技巧（权力关系并不囿于法律的违犯，它既影响违法之人，又影响守法之人）。 为此，福柯并没有因把现代监狱的诞生和监禁的采纳看作是一个共同的惩罚而使自己局限于１８和１９世纪法律改革家们对ｓｕｐｌｉｃｅ的批评，以及刑事体制本身的变化，福柯还提出了惩戒技巧的渗透——这种技巧把个人组成为大单元，操作个人的活动，把个人组织成军队、学校、医院和精神病院等机构的成员，旨在达到某些有用结果。正是从这一宽广视角出发，福柯才检验了凭着改造罪犯而去惩罚罪犯的各种设想的共同技巧。福柯论证说，尽管第一批大陆法改革家们并没有把监禁当作完全合适的惩罚，但监禁仍成了“自然的” 惩罚方法，因为惩罚技巧也在大量不同机构中使用以组织和锻炼个体。通过论证惩罚分析不应仅仅在法律制度的层面上进行，福柯还指出了由惩罚履行的“非法律”功能（如教育和改良等） ，从而驳斥了这样一个假定，即刑事体系的目标是完全排除非法性或违法性，压制对法律的任何违犯。我们必须把刑事体系设想为一种意在有区别地管理非法性的机制，而 ０３２主体的命运——福柯哲学思想研究 非完全排除非法性DF.刑事体系总是具有一个可忍受的“非法性”边缘，刑事体制的变化因此是可忍受和无法忍受的非法性的重组，而１８世纪末的刑事改革设想则是一个旨在废止某种先前可忍受的非法性的策略。同样，监狱并不是减少了犯罪，而是产生了一个靠犯罪而生活的阶级。这并不是监狱的失败，而是监狱的一个可怕的“效能”。 D G（二）戒律与个体的构成福柯的目标不仅要把监狱诞生的讨论从刑事和法律改革家们狭隘的思考范围中抽取出来，重新纳入对个人施加权力的广阔背景中，而且还要表明监狱并不是基于社会契约论之上的改革设想的产物，而是产生于适合惩戒权力（ｐｏｕBｖｏｉｒｄｉｓ—ｃｉｐｌｉｎａｉｒｅ）的机制。 D H监狱成了总体的、连续的监视体制的场所。在把犯人改造为有用的社会成员时，权力以戒律（ｄｉｓｃｉｐｌｉｎｅｓ）形式作用于犯人身上。福柯想让读者注意到组织和训练个体的各种惩戒技巧。 惩戒方法在１８世纪并不新奇。 戒律并不只是出现在犯罪和惩罚的场合中。我们在早些时候的修道院、军队、工场中，也能发现这种方法。在１７和１８世纪，戒律成了一般的统治程式DI.戒律产生了理性的、有效的、技术的社会所要求的从属的、勤劳的、有用的“驯顺”肉体。肉体的驯顺这个观念并不新颖，它是基督教禁欲主义者所熟知的，只不过惩戒技巧借以起作用的规模别出心裁：肉体并不被当成一个单元，而是作为一个由独立有用的部分组成的机制。与禁欲传统不同的是，它旨在增加有用性，而非弃绝。人类肉体屈从于对之进行瓦解并重新组合其部分的权力机器。这一“政 第四章 反人类学主体主义（下） ：人—知识—权力的产物 １３２ 治解剖学“也是一种权力机制。它依据经济功利的观点，增加了肉体的力量；依据政治上的屈从观，减小了肉体的力量。 福柯认为，戒律是一种有关细节的政治解剖学，“在学校、兵营、医院或工场中，规章的细致性、检查的烦琐性、生活和身体最细小部分的监视，不久将为这种无限大和无限小的神秘计算提供一个俗化内容，一个经济或技术合理性……为了控制和使用人，古典时代产生了对细节的细致监视以及对这些细小事物的政治考虑，并拥有一整套技巧、一整套方法、知识、描述、计划和资料。无疑，现代人道主义的人诞生于这些琐事。” D J戒律具体体现在那作用于肉体并形成有关肉体的因素、姿态和行为的有意操纵的“强制政治学”中。人类肉体进入了权力机器，后者仔细检查前者，拆离前者，接着又恢复前者。如果权力关系始终与我们同在，那么，它们在“戒律”中的微观的、多样的监禁就是一个现代发展DK.正是权力才使自身潜入“个体的真正结构中……把自身引入个体的姿态、态度、话语、经验和日常生活中” D L .恰如麻风病人的放逐和癫狂病人的禁闭所表明的，从１５世纪末到１８世纪末的西方社会的政治梦想是建造一个纯净共同体，现代资产阶级文化的政治梦想是建立一个“受戒社会” ，其铸造力量包括以下几个主要制度：把戒律的微妙运作投射到混乱的拘禁空间中，把它与适合于权力的分析性散布法结合起来，使被排斥之人个体化，使用个体化步骤去标明排斥：惩戒权力从１９世纪开端起在精神病院、教养院、学校、少教所中就是这样有规则地发挥作用的。一般来讲，所有权 ２３２主体的命运——福柯哲学思想研究 力都依据一个双重方式来实施个体控制功能：二分的方式（癫狂—心智健全、危险—安全、常态—变态） ，强制分派的方式，有差别分布的方式（他是谁；他必须在何地；他将如何被描述；他将怎样被确认；他将如何以一种个体方式而受到永远的监视等）。 戒律的贯彻必须具备四个主要条件。首先，它是由细胞组成的空间分布的艺术。它把个体所屈从于戒律的那个空间划分成自我包容的单元。修道院及其密室是其原始模式，不久传播到学校、兵营、工厂和监狱。兵营和寄宿学校被视作训练士兵和青少年的较为理想的途径。工厂工人和医院病人都成了受到监视、控制和训练的肉体。其次，进行适当活动的控制，安排学生、工人、士兵和犯人的日常活动，控制每一个肉体活动。其主要机制是源生于修道院的时间表，不久传播到学校、工场、医院和兵营。福柯详细描述了古典传统关于书写时所保持的姿态，操持武器时所保持的精确姿势，协调机器节奏运作时必须具备的肉体运动的连续方式。 再次，为了权力技巧取得重大发展，必须把肉体训练过程细分为几个阶段，这里所使用的过程就是“练习” （ｅｘｅｒｃｉｃｅ）。它长期来是一个宗教实践，是为了获得拯救而整理尘世时间的一种方法。后来，它渐渐改变了方向，用来节约生命时间，并通过累积时间的调节对人实施权力。因已成为肉体和持续时间的政治技术的一个因素，“练习”并不终致一种超越；而是引起了从未达到其界限的屈从DM.这样，“练习”成了军队和学校中的“肉体的政治技术”的一个有效工具。最后，为了联结种种力量，戒律安排了战术。个体肉体成了能被置放、移动、 第四章 反人类学主体主义（下） ：人—知识—权力的产物 ３３２ 与其他肉体相结合的一个因素。军事精神如其说关注战士的勇敢或力量，倒不如说关注他在整体策略中是否精确地履行了赋予他的作用。这种力量的联结需要一个精确的、经济的命令体系。这种程序也体现在工厂和学校中。 但是，惩戒社会并不只是依照形式控制和规定而起作用，它还使用符合行为之审视的“微观刑罚” ：“工场、学校、军队受制于一整套有关时间（延迟、缺失、任务的中止） 、活动（疏忽、粗心、热情的缺乏） 、行为（粗鲁、傲慢） 、话语（饶舌、蛮横） 、肉体（‘不合适’的态度、不正规的姿势、肮脏） 、性征（不洁、猥亵）等的微观刑罚。同时，通过惩罚，采纳了一系列精妙步骤，从轻微的肉体惩罚到小小的剥夺和细小的羞辱……每个主体都发现自身处于可惩罚的、进行惩罚的普遍性当中“ D N .总之，以上四种惩戒程序一起创造了惩戒社会的材料，即“驯顺的肉体” ，形成了一个总体上理性的、总体上有效的、总体上控制的社会的梦想。因此，福柯并不赞成观念史家们通常把完美社会的梦想归于１８世纪哲学家和法学家，而是认为还存在一个社会的军事梦想；它的基本参照，并非自然状态，而是一架机器上细致地屈从的机器齿轮；不是原始的社会契约，而是永久的强制；不是基本权利，而是无限渐进的训练；不是普遍意志，而是自动的驯顺。 O E 戒律“制造了”人体；正是专门的权力技巧才能把个体视作既是权力实施的对象，又是权力实施的工具。 在福柯看来，权力的这一惩戒技术首先体现在学校、工厂、医院、兵营、监狱之类机构的运作和组织中，因为戒律 ４３２主体的命运——福柯哲学思想研究 的出发点通常处于半封闭领域内的个体的空间分布。这种组织在１８世纪末起先依照“图表”而进行，它在《监督与惩罚》中成了“权力的技巧和知识的程序” ，几乎是一个强加在事物和人身上的有意阴谋，而不是福柯先前所说的知识的无意识存在方式。 戒律程序还导致了一种革命的线性的时间观。 惩戒技巧借以起作用的主导途径有三个，其中“监视” （ｓｕｒｖｅｉｌａｎｃｅ）是第一个主要的途径，连续的、等级的监视强化了惩戒权力，Ｊ。边沁的圆形监狱（Ｐａｎｏｐｔｉｃｏｎ）是其典范。 Ｐａｎｏｐｔｉｃｏｎ是边沁在１８世纪末用来命名他设计的理想监狱的名字，他屡次设法把这个理想推销给英国政府，但起初没有什么成功。它是一座犯人居住在其四周单人牢房里的环形建筑，被环形单人牢房群困绕的是一个高耸的中央了望塔，每个牢房都设有两扇窗户，以让光线照进去，一扇朝外，一扇面对了望塔。 了望塔本身点缀着能看见每个牢房的许多窗户，这些窗户都装有百叶帘，犯人看不到监视者。由于不知道何时被监视，犯人们必须在任何时候都感到自己的一言一行都受到监视。于是，具有高效连续监视功能的透明牢房取代了黑暗破旧的土牢。 Ｐａｎｏｐｔｉｃｏｎ使得一种新的基本上更为有效的权力实施成为可能，由于不存在建筑学和几何学这样的物理工具，所以它直接作用于个人，并提供精神控制精神的权力。 O F “不需要武装、肉体暴力或物质约束，只需要凝视。这种凝视关切地进行监视，使每个人都感到它的份量。” O G 在敞视式社会里，监禁成了普遍武器，这表明福柯对Ｐａｎｏｐｔｉｃｏｎ的描述远非为了说明一种权力实施，而是它不仅集中体现了《监督与惩罚》的论证，而且还总结了福柯早从《癫狂与非理 第四章 反人类学主体主义（下） ：人—知识—权力的产物 ５３２ 性》就开始进行的、把权力的中央集权化和日益有效性的论题与由道德化取代公开暴力这一论题结合起来的对现代社会所作的分析。 戒律借以起作用的第二个途径是“规范化” （ｎｏｒｍａｌｉｓａ－ｔｉｏｎ） ，监视的功能并不仅仅是否定的，即阻止违法，而且还考虑那作出区分并把被观察之人个体化的判定、估价和等级。 戒律通过判定行为规范以及修正任何对之的偏离而进行，靠“规范化判定” （如好坏等的道德评判）繁荣起来。在古典时代末，监视与规范化一起成了“巨大的权力工具” ，惩戒权力的目标之一，就是保证每个个体都符合某个“规范”或规范性观念，都成为统一的因而是可操纵的对象。资产阶级社会的“规范化判定” ，体现在学校和工厂中就是对标准的坚持，体现在现代医院中就是对一般健康规范的关注。我们处于一个由“牧师—法官” 、“医生—法官” 、“教育家—法官” 、“‘社会工人’—法官”组成的社会里，普遍的规范统治正是建立在它们之上，每个人的肉体、姿态、行为、举止、倾向和成就都受制于这一统治。 O H 而且规范化判定已经渗入到法律审判本身中。规范化判定会导向教养（而非惩罚）所具有的效果是：模糊惩罚、治愈和疗理之间的界限。这是现代惩戒社会的关键特征。 刑事机构不知不觉地与从事教育、训练、治疗等机构并在一起了。现代社会的所有个体化机制开始集中注意处于社会边缘的人们，并且当清醒、正常、守法和成年的个人被个体化时，总是参照那些他自身具有的有关癫狂、疾病、罪行和幼稚的秘密因素。这就再次重复了《癫狂与非理性》的论题：疯人成了１９世纪人的异化真理。 ６３２主体的命运——福柯哲学思想研究 “规范化判定”和“等级的监视”在戒律的第三个途径“检查” （ｅｘａｍｅｎ）中尤为明显，在检查中，权力和知识相互交叉以形成一个允许限定、分类和惩罚的标准化监视。检查引入了一整套机制，这种机制把某种知识构成与某种权力实施联系在一起了。 O I 在别的任何地方，知识和权力的重叠都没有这里完美和清晰，特殊的知识构成与特殊的权力实施相联系，在戒律所使用的所有控制策略中，最有特点、最广泛应用且其形式和表现最为多样化的，正是检查。于是，同其他两个途径相比较，检查处于戒律的核心地位。如同《诊所的诞生》指出的，在古典时代，医学检查变得十分重要，它的特征也随着医生开始寻找不同事物而变化。 但是，《监督与惩罚》则认为，虽然在１７世纪早期，检查在法国医院里是迅速的、不规则的和不频繁的，但在１８世纪后期，医生把病人置于一个几乎永久检查的境地，检查成了医生的实践，医院成了不同知识形式的生产场所。于是，福柯的兴趣从早期的话语（作为不同知识形式的结构中的主要决定因素）转到机构实践（它决定了医学知识的特征，并把医学知识的场所从权威的书籍转到用来被检查的身体）。 权力通过检查这一技巧把它的客体置于客体化机制中，检查是这一客体化的礼仪。 检查产生了有关个体的特殊发展、性情和能力的知识，个体第一次以记录、档案、图表的形式而被客体化。这些惩戒证明和技巧的结果是每个个体都成了个案。鉴于在欧洲封建体制下，具有最高统治权的人最为个体化，有关国王的著述比其他任何一个人的描述都要频繁，但在惩戒体制下，权力变得更加无个性。结果，最没有权力的 第四章 反人类学主体主义（下） ：人—知识—权力的产物 ７３２ 人反而最为个体化：“孩子比成人要个体化，病人比健康人要个体化，疯人和违法者比正常人和守法者要个体化。” O J 这就是说，由等级监视和规范化判定产生的这种个体性并不具有当个体性与权力联系时由个体性授予的那种优势。 福柯承认，个体不仅是社会的“意识形态”表示的虚构原子，而且个体还是由人们称之为“戒律”的这种专门的权力技术制造的一个实在。 O K 在现代社会中，权力基本上生产了经严密组织的、孤独的和自我控制的臣民。于是，权力不再否定地是压抑或审查的，而是肯定地生产了个体、知识、客体领域和实在本身。 在福柯看来，戒律是一种训练形式，一组监视技术，一种产生知识的途径，而监狱是最典型的惩戒机构。惩戒权力的目的是增进个人的效用，把个人转变成顺从的臣民。福柯虽然把现代社会描述为一个惩戒社会，但他并不认为现代社会总是成功地产生温驯和顺从的臣民，结果总是有悖于目的。 在论述１９世纪上半叶的监狱的诞生时，福柯对监狱的失败作了评论，认为一开始监狱从未成功地产生温顺的臣民，它既不是为了排除冒犯，也不能排除犯罪，而是为了区分冒犯、分配冒犯、使用冒犯，从而成功地产生了过失和少年犯罪。从这个意义上说，也许监狱并没有失败。关键在于从何种角度来审视监狱。 正是由于从独特的视角审视监狱，福柯才认为，监狱的功能依赖于有关个人分离及形成等级的政治—道德技巧，使犯人们着手工作的道德和经济技巧，以及规范和治愈的技巧。 福柯提议把监狱看成具有四个因素的构型。 首先，是监禁的惩罚组分，即剥夺自由。 其次，是监狱的戒律向度。 再 ８３２主体的命运——福柯哲学思想研究 次，是在监狱和罪犯周围建立起来的知识框架。最后，监狱的排除罪行而非再生罪衍的功能。现代社会明显是一个具有“密集形式或散布形式” 的监禁网络，监狱本质上恰恰是其纯粹形式。由于社会的监禁结构，所以矫正艺术与惩罚权利不断熔为一体。在１９世纪初，监狱与其他惩戒机构的关系是：监狱采用了在监禁、军队和某些拘禁机构中得以部署的惩戒技巧，反过来，监狱又有助于其他社会机构普及惩戒技巧。 福柯问道：“监狱类似工厂、学校、兵营、医院，后者又都类似监狱，这奇怪吗？” O L 这并不奇怪，因为不同的惩戒机构都沉溺于对个体的监视、训练和规范。 总之，福柯认为《监督与惩罚》必定能为各种对规范化权力和知识在现代社会中的构成所作的研究提供一个历史背景。 三、权力的进一步阐发（下） ：性征和权力 福柯的权力分析主要是通过探讨监狱和性征这两个主要的文化实践来进行的。福柯在考察监狱、权力和知识之间关系时，得出的结论为：惩戒技术有助于把人产生为一个能理解的客体。研究性征、权力和知识之间关系，就是要表明性学把人塑造成一个有意义的主体。 以上两者的结合足以表明，福柯对人的研究截然不同于结构主义的客观分析和现象学的主观阐释。 为了理解监狱研究与性征研究之间的关系，我们必须牢记福柯认为在惩戒社会发挥作用的基本的组织原则，即规范（ｎｏｒｍ）。规范化权力并不外在于我们，而是渗入人类的最深 第四章 反人类学主体主义（下） ：人—知识—权力的产物 ９３２ 处，人类的性征。规范并不是法律的外部强制。 《性史》卷一《知识意志》旨在探索把性征（及其许多现成规范）与知识和规范化权力联系起来的种种基础，而非为了说明性行动的不同样式。 《知识意志》的开头很特别，概括了为人们所接受的观点，树起了自己将要批评的靶子。在第一部分“我们‘别一种维多利亚人’”中，福柯描述了在１７世纪中叶发展起来并在１９世纪资产阶级社会中达到顶峰的性征压抑的熟悉故事：有人告诉我们，在１７世纪早期，在性问题上，人们普遍表现出某种坦诚。性实践几乎不需要保密；人们提到阴私无需太多掩饰，说话无需过分的谨严；纵然亲近违法之事，人们对它的容忍也习以为常。主宰粗俗、猥亵和下流之事的准则要比１９世纪宽松。这是一个肉体自豪地展示自身的时代。但好景不长，黄昏迅速降临了，直到产生了维多利亚资产阶级单调乏味的漫漫黑夜。性征被小心谨慎地锁藏起来。性征被搬进住宅。婚姻家庭没收了性征，并把它完全纳入生殖这个严肃功能。人们并不谈及性。合法的生育夫妇制定了法规。他们强使自身成为模式，执行准则，拥有性的真理，并在保存性秘密原则时为自身保留谈话权。在整个社会空间中，只有在每个家庭的功利性的生育中心即父母的卧室，性征才被认可。 超出这个范围以外的性言行会立即遭到非议，受到惩罚OM.当然资产阶级社会必须作出一些让步：如果不能完全镇服非法的性征，那么性征至少要被包含、置于一个专门的封闭区域：妓院和疯人院。在那里，妓女、嫖客、心理医生和歇斯底里病患者（Ｓ。马库斯称其为“别一种维多利亚人”）毫无顾忌地 ０４２主体的命运——福柯哲学思想研究 道出了越出这个封闭区域以外便要受禁的一切。而在别的任何地方，现代清教主义都要强制实行禁忌、灭绝和沉寂这三重法令。 据说，在漫长的两个世纪里，性征的历史应该被看成是压抑愈来愈严重的历史。我们开始痛苦地从性禁忌中解放出来，但收效甚微。弗洛伊德通常被引证为这个解放过程中的早期英雄。然而，有人认为，倘若压抑确实自古以来便是权力、知识和性征三者之间的基本环节，那么想要摆脱压抑就必须付出惨重的代价：必须逾越法规，解除禁忌，放纵言谈，重新确认快感在现实中的地位，在权力机制中建立一种全新的系统。 福柯接下去指出，虽然弗洛伊德取得了一点进步，但他太谨小慎微了。我们不能期望只通过医疗实践和严密理论来达到预期目的。弗洛伊德向正统妥协，他的心理分析起着规范化作用，因为诊察室完全使人联想起妓女的卧室：一个允许压抑机器继续运转的安全阀。 从１７世纪中叶起，权力以本质上压抑的方法作用于性征，我们生活在沉寂的性征中。福柯称这一性征观为“压抑假说”。 （一）压抑假说福柯探讨了“压抑假说”之所以显得毫无疑问的两个理由。首先，它易于立论，有着历史与政治的庄重保证，人们使它符合资产阶级的崛起和资本主义的来临，成为资产阶级秩序的不可分割的组成部分。 “有关性及其悔辱的不光彩传言立即被转变成生产方式的堂皇历史；它的无效性消失了。一个说明原则产生了事实：如果性受到如此严厉的压抑，那是 第四章 反人类学主体主义（下） ：人—知识—权力的产物 １４２ 因为它与一个所有事物被迫置于其中而起作用的境遇格格不入。当劳动力被系统利用时，人们怎么能允许劳动力在快感的追求中消散自身呢（除了那个能让劳动力增殖自身并且降为最少量的快感追求）？“ O N 其次，从压抑角度去界定性与权力之间的关系，对言者有益。如果说性受压抑、遭禁止、被控制，那么，你只要言及性，你便会有故意犯禁之嫌。由于这种压抑已得到证实，因此，我们只有以未来自由为名向众人认可的权力挑战，坚信在明天，性将会重新成为好事。 人们总是认为，由于权力（尤其是现代社会中运作的权力）的本质特征是对性进行压抑，尤为注视无用的能量、剧烈的快感以及各种不规范行为，这无疑使得把人类从压抑中解放出来这一使命更加艰难。因为，如果认为性没有受到压抑，或者认为性与权力之间的关系并不以压抑而著称，那就会陷入死气沉沉的悖谬之中，违背常理。 福柯简洁地概括了自己的目的，是为了检查一个社会的状况。一个多世纪以来，这个社会已经大声地谴责了自己的虚伪，喋喋不休地谈论自己的沉默，坚持不懈地详细叙述自己没有谈及的东西，斥责自己所实施的权力，并允许自身从使得自己运作的那个法律中解放出来。福柯希望不仅探讨这些话语，而且剖析支持着这些话语的意志与战略意向，并强调他想要提出的问题：“并不是我们为什么受到压抑，而是我们为什么带着激情，带着对我们不久的过去、目前和我们自身的怨恨说：我们受到了压抑？我们凭什么螺线宣称性被否定了？凭什么去公开表明我们隐藏了性，说我们把性压制到沉寂的地步，而同时又一直用最明确的词表现自己，力图揭 ２４２主体的命运——福柯哲学思想研究 示性的最黑暗的实在，在其权力和作用的确实性中证实性呢？“ R E“压抑假说”所面临的困境暴露无遗。因为，福柯表明，恰恰是在所假设的主要压抑期间，在医学、精神病学和教育学理论与实践中，产生了有关性征话语的“真正激增” ；西方文化的主要特征并不是性慎重（如果不是现在，那至少在维多利亚时代） ，而是它从１９世纪初开始产生了有关性征的永无止境的多形态话语：异常性征的研究和分类；精神和肉体疾病的性诊断；对儿童手淫的关切等。对此，“压抑假说”的倡导者会轻易地答复说，如果有人假定性征是一种强有力的人类驱力，被它的敌人视为道德和政治秩序的危害，那么他就会确信无疑地期望他们作为压抑的立法者会表现出高度的警戒，并用理论和实践装备来武装自己。因此，在福柯看来，性沉寂和秘密的缺乏，对“压抑假说”来说是一个问题，但对其倡导者来说根本不是一个问题：这种缺乏恰恰证明了压抑力量的强大和胜利，从而有力地支持了“压抑假说”。 然而，福柯对“压抑假说”的批评基本上并不依赖于辩驳它所假定的性沉寂和秘密这个内涵，而是有赖于论证：“压抑假说”的倡导者必然接受一些有关权力、真理和性征的特征的基本上错误的假定；当这些错误的假定被拒斥并为其他假定所取代时，有关性征的话语的“真正激增”就会具有截然不同的理论和政治意义。尤其是，应该把“压抑假说”本身看成是现代社会惩戒权力的一种话语武器。 “压抑假说”的倡导者主要作出了三个错误假定。首先，假定权力是否定的，认为权力实施典型地包括禁止、限止、束 第四章 反人类学主体主义（下） ：人—知识—权力的产物 ３４２ 缚、排除等。这个假定认为“否定的”权力作用于某个先于并独立于这种权力实施的事物之上；权力的实施包括对预先存在的“对象”进行各种限制。压抑概念假定了这一错误的权力概念。福柯对此提出了疑问：从根本上说，权力机制（尤其是在现代社会中运作的那些机制） 真的是压抑的吗？ 权力的运作形式真的是禁止、检查、抑制吗？其次，假定“真理”基本上是解放的，认为启蒙运动的知识观能把我们从谬误和虚幻及基于它们之上的统治和从属样式中解放出来。 “压抑假说” 因此被看成是解放的知识或真理。 针对这个假定，福柯嘲弄了把性自由与政治革命联系起来的有关性征的话语的倾向。最后，假定性征是某种植根于大部分甚或所有人类体验和活动并且能在各种通常必然地伪装起来的形式中表达自身的本能力量或内驱力。这些不同形式可能在社会历史上是专门的，但是被压抑的内驱力本身却与历史无关，在某种含义上是“自然的”。福柯并不否认人类身上的生物学特征，即生殖的性形式，而是否认性征与生殖形式是同义的。福柯对性征有独特理解。 弗洛伊德、Ｈ。马尔库塞和Ｗ。赖希是压抑假说的倡导者，他们基本上都作出了以上假定。弗洛伊德自认为早期有两大发现，其中一个就是认为人的心理过程主要是“无意识的” ，人的无意识本能、欲望特别是性征（性欲） ，总是处于压抑的地位，并探讨了受抑里比多的释放和转移的问题，即升华。弗洛伊德把性看成一种驱力，本能的心理学表象，而文化则要求压抑这个驱力。通过把这个发现应用于解释社会历史现象，他得出的结论是：人类社会文明是受抑本能和欲 ４２主体的命运——福柯哲学思想研究 望（尤其是性征）得到升华的结果。 马尔库塞基本上赞同弗洛伊德的思想：人类史就是其受压抑的历史，压抑是人类进步的先决条件。但是，与弗洛伊德不同的是，马尔库塞强调幸福与性自由之间的密切联系，认为文明不会因性征活动而受损。他对弗洛伊德学说作了两点修正。首先，爱欲（作为人的机体追求快乐的普遍属性）并不等同于性征（作为生殖机能对异性的生理追求）。其次，文明社会里爱欲受压抑的主要原因并不是“爱欲的反社会性” 和“物质的匮乏” ，而是出于统治者利益的需要。因为压抑可以分成两种：“基本的压抑”与“剩余的压抑” ，前者是为建立和维持文明而必须对本能作限制，是由于物质匮乏和必要劳动，具有合理性，但后者只是为了维护统治者自身的利益而把资源分配形式和劳动组织形式强加在个人身上所必须的，这种压抑会随着物质文明的进步而愈来愈成为多余。现在，“基本压抑” 已经结束，只要消除统治者施加在个人身上的那些强制形式，就可获得爱欲的解放。 赖希在《辩证唯物主义与精神分析》（１９２９年）和《文化斗争中的性行为》（１９３６年）中，尤其在《性道德的强求》对人类历史作夸大其辞的说明中，也作出了以上假定：“从最早的氏族（基于血统关系之上）社会到当前资本主义国家，社会发展的独特阶段总是呈现出两个相互作用的过程。从原始经济共产主义阶段到资本主义国家为第一个阶段，它与生产工具的发展、生产的增长和扩大以及相应认识到的人类需求等有关系。这一过程最终导致生产的所有权集中在占统治地位的社会集团手中，即资本家手中。另一方面，另一个过程 第四章 反人类学主体主义（下） ：人—知识—权力的产物 ５４２ 从自然的性自由、从基于同种血缘之上的氏族（基于血统关系之上）家庭导向有关私通之禁欲主义和永久的一夫一妻制婚姻的思想意识。 它的发展线索是生殖性征不断爱到限制、压抑和扭曲。“ R F 同马尔库塞一样，赖希想方设法把弗洛伊德主义和马克思主义结合起来，把性压抑的发展与资本主义的发展联系起来，从而构建了某种形式的“压抑假说”。而且，作为一位精神分析的理论家和实践者，赖希不仅献身于有关压抑假说的真理及其基于其上的政治实践的解放价值，而且还致力于治疗实践的解放价值。在这两个医疗实践中，病人从其漫长和深远的受抑过去中痛苦地得到康复，从而确认了精神分析理论中表达的一般真理，不难看出，赖希是压抑假说的典型倡导者。 福柯着手对赖希作出的有关权力、真理和性征的假定发出了挑战。首先，与其早些时候占主导地位的“否定”形式相比照，现在权力变得愈来愈“确实的”或“生产的” ，这是自１８世纪后半叶以来欧洲社会的关键特征之一。 现代权力通过构建新的活动能力和方式而起作用，而不是通过对预先存在的活动能力和方式进行限制。其次，大量机构化实践达到了现代权力的这一生产性，各种理论话语，尤其是人文科学话语（包括精神分析和性征的话语）典型地向这些实践注入了活力。福柯与赖希之间的基本对立在于：前者认为性征本身是社会历史的东西，在某种意义上是确实的权力所特有的话语实践的产物，而后者认为性征是具有生物学基础的驱力，并屈从于各种在社会历史的含义上是否定的权力的专门形式。 ６４２主体的命运——福柯哲学思想研究 因此，福柯认为，压抑假说的倡导者不仅在权力和真理问题上作出了错误假定，而且还作出了内在地与精神分析等实践相联系的性征话语，这种实践恰恰是现代权力的典范。 在精神分析理论中，“性征”因这样的方法而被概念化，以至于只有通过精神分析治疗的唯一忏悔的本性，病人才能确认有关他们自身的这一“真理”。由于有各种可能形式的伪装，本能力量想方设法阻止人们去发现它，因此只有精神分析家敏锐地运用精神分析话语，才能撕破这些伪装并经由知识获得自由。 在权力和知识问题上，福柯与赖希之间的对立已确信无疑。尽管如此，两人之间的理论还有相容和潜在地相互补充的一面。他们都认为，性征并不指具有各种特征（现代性征话语赋予它的）的无关于历史的驱力，而是，性征不仅在历史上是专门的，并至少具有部分的肉体本性，而且还是那些通过其自我赋予活力的话语而把自身描述为针对无关于历史并独立于它们而存在的某物的实践的产物。 进一步考察发现，尽管福柯和赖希对真理、权力和话语之间关系的看法基本上不同，但在某些方面看，福柯也在认可并且以不幸的方式重复了赖希的“压抑假说”。首先，有时候福柯有他自己的“压抑假说” ；很久以前，存在着自然肉体；接着它们因戒律和性征而变得“压抑” ；现在我们必须推翻这种压抑，重新获得我们的自然的肉体状况。第二，由于福柯自己的压抑假说，因此他对赖希的压抑假说提出的异议并不具有充分的理由：这是因为福柯在确实肯定的和否定的权力之间作出的区分是否合情合理地清晰尚不清楚，也不明白他 第四章 反人类学主体主义（下） ：人—知识—权力的产物 ７４２ 自己的现代权力的例子是独特地“确实肯定的” ，他时常谈论肉体的“屈从” ，对肉体的“控制” ，肉体的“驯顺” ，还谈论肉体具有“抵抗”这种权力实施在其上的能力，这些术语确实属于否定的、压抑的权力的用语。 而且，即使“肯定的”和“否定的” 权力之间的区分是合情合理地清楚的，但要宣称赖希及其他人用否定术语来设想压抑，也是难以置信的，因为没有什么比赖希的武装肉体更加是权力的“肯定”产物。 总的来说，福柯对“压抑假说”的问题提出了三个严肃的疑问：首先，自从１７世纪以来，性本身被压抑到无可复加的地步，难道是自明的历史事实吗？其次，在资本主义社会中起作用的权力机制基本上是压抑的吗？最后，自由主义运动是对权力机制和权力所实施的压抑的真正反对吗？或者正相反，它自身也是压抑网络的一部分？但福柯的目的并不是建立一种与压抑假说相反的理论。一开始，他并不否认压抑这个事实。他并不认为，性在资产阶级社会里远非压抑，而是享受着空前自由，也不认为权力如其说是压抑的，不如说更是容忍的。在福柯看来，有关性欲的话语的审查以及在某些场合禁止提及性事（也始于１７世纪） ，这对有关性欲的话语的变动不居的阐明来说是其次的，甚或是补充性的。他并不拒斥压抑假说，而是要把它放回到１７世纪以来的现代社会中性话语的总体系统中去。他于是提出了一组新问题：为什么性征成了这样一个讨论主题？人们都说了些什么？通过这一话语，权力对性产生了什么作用？在这个话语、其权力作用和它们在其中起作用的快感之间存在什么关系？它产生了什么知识？支撑这一性话语的那个“权力—知识—快感体 ８４２主体的命运——福柯哲学思想研究 制“是什么？ 作为替代物，福柯假设：不仅有关总体人口的福利的政治关切，而且有关个体的福利的政治关切，都推动了始于１８世纪末的有关性征的话语的激增。 他用“治安” （ｐｏｌｉｃｅ）这个词来表示这种关注。通过对福利表示关切，性话语成了生活条件的管理的本质组分，即“生物权力”的一种权力模态。 “戒律”被赶走了，成了两种“生物权力”的一种。 “治安”这个概念向福柯提供了一条汇集有关性征的各种活动的原则，提供了一个贬低压抑在性领域中所起的作用而使这些话语成为可理解的概念手段。 福柯总结说，生物学的生命在１９世纪成了知识、控制和权力的对象，性问题的政治意味在于性被置于肉体的戒律和人口控制的相互交叉点上。因不满于依照生物权力去重新阐释戒律，他还重新阐释了规范化社会，后者不再是惩戒权力的结果，而是成了“集中于生命的权力技术”的结果。福柯用“福利假说”来取代“压抑假说”旨在说明：从１７世纪以来西方文化性领域的主要特征并不是压抑这个事实，而是不断对人口和个人的福利表示关切，即各种系列的对专门问题的关切，这种关切并非一个压抑的计策，也不象马克思主义和左派福利观所理解的，是有利于资本主义生产的劳动力观点的要求。 现代文化通常假定性征即为自然本能。 福柯则独辟蹊径，认为性征既是一个话语，又是一个实践，人们能在西方文化中发现其特殊的出长点。说性征被部署了，就是反对了这一通常假定。 由于福柯并不否认性压欲这个事实，那么他如何处理 第四章 反人类学主体主义（下） ：人—知识—权力的产物 ９４２ “压抑”所特有的三个策略（禁止、审查和否认）呢？因注意到通常的性话语所忽视的种种事实，福柯质疑了人们赋予给压抑策略的重要性。性压抑时代始于１７世纪资本主义社会，似乎在语言层面上制服性、控制性在语言中的流通，是在现实中完全控制性的前提条件，人们对性及其问题都禁若寒蝉、缄默不语。然而，福柯认为，在话语的层面与范围之内，实际发生的现象恰恰与之相反，形式和目的各异的性话语一直在呈稳步增长的态势，自１８世纪以来更是聚集了极大的能量。在权力自身使用的范畴内，性话语的增殖尤为重要：法律本身便鼓励人们去谈性，多多益善；权力的代表机构下定决心要听到人们谈性，使性暴露无遗。 天主教会拓展了忏悔的使用范围，这是性征在西方文化中的部分生长点。作为一个人的罪行、言语和思想的详尽描述和追忆，忏悔在修道院中既是一种精神践履，又是一种控制手段。凭着把人们的罪恶欲望转变成话语，牧师设法控制人们的罪恶。在中世纪，忏悔并不频繁。但从中世纪起，忏悔手册却规定了需要加以明确回答的有关性行动细节的种种问题，认为这是彻底忏悔所必不可少的。但大特伦特议会（１５４５—１５６３年）之后，天主教会的忏悔实践发生了显著变化，中世纪的忏悔手册，有不少到了１７世纪还在用，但其中对有关性行动的细节问题作出明确回答这种要求被一点点遮掩起来了。到１７世纪，人们愈来愈强调要谨言慎行。虽然这一变化似乎支持压抑假说，但福柯注意到，伴随这一谨小慎微而来的是忏悔频率的增加、自我检验的严格性的提高以及不洁之罪恶的更多强调。于是，虽然语言净化了，但对肉欲 ０５２主体的命运——福柯哲学思想研究 之罪的忏悔范围却愈加拓宽。这主要是因为天主教会愈来愈强调肉欲的所有蛛丝马迹：思想、欲望、意淫、享乐、灵肉等，把它们都引入了忏悔与指引的过程，尽管性不能冒昧地提及，但性的方方面面、种种关节、种种影响则必须追根寻底。 福柯在Ｍ。德。萨德的非忏悔式著作《索多姆的１２０天》和１９世纪末维多利亚时代无名氏作者的《我的秘密生活》中，发现了把性转变成话语这一过程的连续性。这两本书都响应了“说出一切”这一责戒，前者谈到了禁令：必须详尽地讲述一切，衡量你所说的激情对你的举止与性格产生何种影响，全凭你是否愿意做到毫不隐瞒任何细节；后者则把无名作者的生活的细枝末节都详尽无遗地描写出来了，尽量涉及他的性生活中的奇遇、快感及肉欲。对我们来说，他似乎是Ｓ。马库斯所说的“别一种维多利亚人” ，是他所处时代的清教主义的反叛者和以后更为启蒙的时代的先驱；他同样是一个谈论性的漫长传统的代表人物。 但是，把性转变成话语的这种技巧并不局限于基督教精神和色情文学。 从１８世纪中时起，世俗权力也愈来愈关注性。 人们不可能不谈性，不可能不在公众面前谈性，且谈论的方式也无所谓正当或不正当。 由于世俗权力不能轻易地谈性，因此基于道德和理性之上的新语言、新话语必须发展起来。但这并不是人们对知识进行无私的追求，而是认为性必须纳入功利系统，为了大众的更大利益而加以节制，使它按照最适宜的条件运作。因为性是人们所驾驭和支配的事物，它本属于一种公开的潜资，需要种种管理程序，必须由分析话语来 第四章 反人类学主体主义（下） ：人—知识—权力的产物 １５２ 关照。诚如上面所说的，在１８世纪，性成了一个“治安”问题，这并不指对性的抑制，不是苛刻的性禁忌，而是有条不紊地竭力增强集体与个体的力量，借助于有用的公众话语对性进行必要的调节。于是，性与人口问题一起进入了公众领域：人口作为财富和人力，人口在它自己的增长与它所生产的资源之间要保持平衡。政府认为，自己并不简单地处理“臣民” ，甚或“人民” ，而且还处理人口的出生和死亡率、生命周期、能育性、健康状态、发病率、饮食居住方式等。处于人口这一经济和政治问题中心的便是性：人们必须分析出生率、结婚年龄、合法与非法生育、性关系的早成和频率、避孕实践的本质和程度等。人口增长不再是一个毫无疑问的善事。但是，一个社会要是始终如一地认定自己的未来与富强不仅仅系于自己国家的人数多少、正直与否、婚姻规则如何、家庭组织如何，而且取决于每个人如何利用自己的性，那么这还是有史以来第一次。这种社会不仅把整个人口的性行为当作分析对象，而且还当作干预的目标。最根本的是，国家必须知道其公民的性及其享用问题，而且每个人也必须能控制其性的享用。性成为国家与个人之间的一个赌注（ｅｎｊｅｕ） ，甚至是公开的赌注；在性之上结成了一张有关话语、知识、分析和命令的网络RG.在儿童的性问题上，情形也不例外。人们经常认为，古典时代把儿童的性问题打入了冷宫，在弗洛伊德的《性学三论》或小汉斯的性焦虑引起人们的重视之前，儿童的性冲动未予承认。福柯虽然承认在维多利亚时代，在可尊敬的人们的圈子里很少谈性，并在某些情形中能假定儿童缺乏性冲动， ２５２主体的命运——福柯哲学思想研究 但福柯还是反对这个看法。因为，与缄默相反，人们对性一点也没有少说，只是说话方式大不相同，说话人不同，出发点不同，预期效果也不同：从１８世纪下半叶开始，医生和教育家们发起了阻止儿童手淫的运动；学校的建筑设计、戒律规则以及整个内部组织都特别关注儿童性问题；家庭在儿童性征问题上的医学和教育设想；儿童性教育的运动。 在１８世纪，儿童性问题成了一个社会问题：医生们不仅为教育界提供咨询，而且还与学生家长交换意见；教育家制定规划后送交当局审阅，教师们从道德和医学的角度向学生发出警告。 说儿童性问题成了人们关注的一个重要领域，并不仅仅由于教育家、医生、牧师和父母都在谈儿童性问题，而且还在于儿童自己也在谈性，从而形成了一个性的话语网。 在贬低了通常赋予给压抑策略的重要性以后，福柯提出了自己的看法：成人与儿童被剥夺了某种谈论性问题的方法，此话也许不错，因为这种方法太粗糙了。 但这只是教育家、医生和管理者的性话语的对等物，并且可能只是为了使这些话语发生作用的必要条件；这些话语各种各样，相互交错，微妙地分成等级，并在一堆权力关系周围有力地被联结在一起RH.如此，性谈话在１９世纪的沉寂不应被看成所有性话语的沉寂，而是权威和有识之士为这种话语的增殖和流通创造了一个空间，因此，这并不是一个禁令，而是性话语的生产机制。对福柯来说，重要的正是谈论性的某些方法的审查与性话语的增殖之间存在的必然联系。总之，福柯并不把审查看成压抑所有性话语的一种机制，而是认为它影响了性话语风格并规定了话语始源的一种策略。 第四章 反人类学主体主义（下） ：人—知识—权力的产物 ３５２ 尽管福柯认为精神分析在某种程度上导致了“压抑假说”的流行，并敌视有关性征的精神分析，但他自己对压抑策略的分析以及性压抑的宣称与弗洛伊德的压抑观的特殊译解之间具有惊人相似之处。诚如德勒泽所说的，心理压抑并没有停止被压抑素材的重复，而是以不同方式促进了这种重复，因为性压抑这个宣称使得谈论性这个纯粹事实成了一种故意的犯禁。因此，压抑是一个能决定被压抑素材的表达形式并推进其重复的机制。经仔细联想，我们可以发现这一心理压抑观对应于《监督与惩罚》中的监狱成败观，即从监狱的草创岁月起，监狱的失败已经导致人们重温监狱的初始梦想（即监狱作为犯罪教养所） ，而不是要求取消监狱。 自１８世纪以来，性一直激起人们的热烈讨论。 这些性话语从未脱离权力或者在与权力相对抗的情况下增殖，而是恰恰在权力范围内并作为权力运作的手段。性从隐秘处被赶了出来，被迫以话语的形式存在。从强迫每个人把其性征转换成永恒话语的单一强权到经济、教育、医学和法律领域中鼓励、抽取、分配并使性话语制度化的多元机制，我们的文明已经要求并形成了许多连篇累牍的冗语。也许其他社会从未能在这么短的时间内积累这么多数量的性话语。有可能，正是在我们自己的社会里，性得到了关切，这种关切喋喋不休和忍无可忍RI.但是，福柯在此并非谈论有关性的一种话语，而是谈论由运作于不同机构中的整个系列的机制造就的许多种话语。中世纪在肉体和赎罪的苦行实践等论题周围组织了一个明显是单一的话语。与此不同，近几个世纪以来，这一单一性被打破了，性话语到处散布，并在以人口学、生物学、 ４５２主体的命运——福柯哲学思想研究 医学、精神病学、心理学、伦理学、教育学和政治批判为形式的独特散布的说明中增殖。这是性话语增殖、性征散布以及“性倒错”的多重灌输的时代。我们的时代开创了性的多相性。 然而，如果假定这仅仅是性话语在数量上的增加，那就错了。确实，数量是增加了，但许多中心向外散布了，各种话语都源于这些中心，中心的形式也多样化了。因此，在性的周围，是一整张手段多变、特定的、强制它向话语转化的网络。其中所蕴含的并不是始于由理性时代强迫人们谨言慎行的大规模审查，而是有条不紊地、多形态地对话语进行的激励。把性转变成话语并不是盲目的、随心所欲的，而是要把经不起严格的生殖经济检验的性征形式从现实中排除掉，否认非生殖的活动，排斥偶然的快感，减少或摈弃不以生殖为目的的实践。法律、精神病学、教育学、医学和伦理学都是以此为指导思想的，它们都是旨在构建一种经济上有用、政治上保守的性征。 到１８世纪末，除了习惯和人们熟知的信仰外，教会法规、基督教的牧师教义和民法这三个主要的法规支配着性实践。 它们都关注合法与非法之间的区分，都以婚姻关系为中心：婚姻关系的义务及其履行的程度，合法或非法的行动和姿态，性行动不允许的时候，可忍受的暴力程度。禁止和劝告围困着婚姻性征，它远比其他性征形式谈论得多，一直处于监视之下。 鸡奸和儿童性征等其他形式当然被谴责为非法的、“反自然的” ，但人们对它们的注意不及婚姻关系。 然而，凭着１８世纪末和１９世纪的话语说明，形势发生了逆转。 婚姻关系继续 第四章 反人类学主体主义（下） ：人—知识—权力的产物 ５５２ 充当标准，但愈来愈少为人们谈及，调子也变得日益缓和，因而它们在私下变得更加隐蔽。曾经作为拘禁对象的淫荡者（超出婚姻关系的）现在很少受告发。人们对非婚姻关系（儿童、疯子、罪犯的性征，同性恋者的淫荡、怪诞、沉溺、躁狂或狂思）表示出空前浓厚的兴趣。有关“非自然”的新想法开始出现，并且第一次与愈来愈少受到谴责的“非法性” （如通奸或强奸）区别开来。尽管它们同样受到谴责，但它们也受到了人们的倾听。这种“性倒错”现象属于一种边缘性征，它们依次被命名为“道德罪恶” 、“生殖神经病” 、“基因本能的偏差” 、“变性”或“肉体失衡”。 边缘性征出现在光天化日之下，这一事实可能意味着道德准则的放宽。确实，随着法律愈来愈遵从医学，性冒犯在１９世纪的受罚就愈来愈轻。但是，我们也可以把产生于医学的研究和监视机制的加强看成一种严密控制。也许，在过去两个世纪里，教会对婚姻状态的干预以及对抑制生殖的“欺诈行为”的抵制已不是那么坚决了，但医学及其追随者已经有效地进入婚姻关系。从“不完全的”性实践中产生了一整套新的有机的功能或精神病理学；所有相关快感都得到了分类，并被并入“发展”和“本能骚动”的观念中。医学开始担负起管理性的任务。 福柯明确指出，也许在这里需要考虑的，并不是放纵到什么程度或压抑了多少东西，而是使用了什么权力形式。事实上，此处所使用的权力作用不是压制的，它包含了四个运作，截然不同于简单的禁律。首先，血亲婚姻的古老禁律以及对通奸的惩处是一个法律和惩罚问题，但在１９世纪，儿童 ６５２主体的命运——福柯哲学思想研究 的性征并不简单地象通奸那样受禁，儿童手淫也不是违法的，而是需要医学治疗或父母的戒律，医疗—性的一整套规则控制了家庭环境。 “乱伦” 的禁律设法通过对它所谴责的事物作尽可能多的控制以达到自己的目的，而儿童性征的控制则希望通过对它自己的权力以及它所指向的对象作同步放纵以达到目的。显然，这两种情形代表了两个不同的权力机制。其次，对边缘性征的新迫害需要合并各种性倒错，重新划分个体的人。先前，在古代民事和宗教法规中，同性恋行为是必须加以禁止的，是这些法规的司法对象。但在１９世纪，同性恋不再是一种纯粹的“鸡奸”实践，同性恋者成了一种内在的阴阳合体生物、心灵的雌雄同体。 鸡奸是一个暂时的偏差；同性恋者是一个种类。 所有那些轻度的性倒错者无不如此。 在这里，权力机制的目的不在于压制，而是提供一个经过分析的、可见的和永远的现实，对每种变态性状态进行详细说明和局部的巩固。再次，与旧禁忌相比较，新的权力形式为了自己的运作需要表现出坚定、关注和好奇；它以逼近为先决条件；通过检查和坚持不懈的观察来进行；靠逼近人们坦白的提问及藏在这些提问背后的隐秘性来取得话语的交流。医学报告、精神分析调查、学校报告和家庭控制似乎都对异常的或非生殖的性征采取否定态度，但事实上它们所起的作用是：快感和权力的双重机制。 这种快感来自权力实施的提问、观察、监视、侦查、搜寻、扪诊、显露；而激起的快感又不得不逃避、欺骗或歪曲这种权力，捕获和诱惑，对抗和相互支援；父母和子女、成人和青少年、教师和学生、医生和病人、精神病医生和歇斯底里病患者及性倒错者，所有这些人 第四章 反人类学主体主义（下） ：人—知识—权力的产物 ７５２ 从１９世纪以来一直在玩这个游戏。 这些呼吁、规避和循环的激励在肉体和性周围追溯到的，并不是封闭的界线，而是权力和快感的永恒互动。最后，由此，那些性渗透的手段代表了１９世纪文化和社会仪式的特点。 在某种程度上说，１９世纪家庭是一夫一妻的婚姻细胞，但它又是一个由各种快感和权力构成的网络，充满着零星多样和充满活力的性。从家庭与种种性征的关系来看，家庭与其说是一个禁抑的原则，倒不如说是一个鼓动与增殖的机制。 １９世纪资本主义社会是一个性倒错的社会，这并非因为它对性进行压抑并只是成功地产生了有关性本能的扭曲表述，而是因为它在肉体上面施加了一种权力。实际上，该权力既没有法律的形式，又没有禁忌的效用，所以，并未压抑性征。它是通过特殊性征的增殖来起作用的，这些多重性征相关于特殊年龄（婴儿或儿童） 、注视于某些特殊形式（对老年人的过度关切或爱护、恋物癖） 、渗透于社会关系（医生和病人、教师与学生） 、出没于某些场合（家庭、学校、监狱） ，所有这些性征都符合权力的精确过程。 它们是从人们的肉体、快感中抽取出来的；或者说，它们是在肉体与快感中得到加强的；它们被各种权力实施提取、显现、分离、强化和归并。 性征通过权力扩张而增殖；每个局部性征的表面都显示出权力的扩张干预。 自１９世纪以来，这种连锁关系一直被数不清的经济利益所保证和传递，这些经济利益在医学、精神病学、色情业的帮助下，已经与快感的分解的区分和控制该区分的权力的增殖联系起来了。 权力和快感并不相互抵销、反对，而是相互追寻、重叠、支持。鼓动和激励的积极和复杂机制把 ８５２主体的命运——福柯哲学思想研究 它们联系在一起。福柯再次重申，必须抛弃那种认为现代工业社会开创了一个性压抑得以增强的时代的观点。 （二）性科学在性的问题上，人们总是把自己的见解诩为科学，其实这种科学只是一种规避学，从根本上依附于道德律令，其警告危言耸听。因而有关性的真理过分冒险，令人无法忍受。 在历史上，有两个产生了性真理的重大过程。一是在中国、日本、印度、罗马、阿拉伯国家中，发展了一种“性爱艺术” （ａｒｓｅｒｏｔｉｃａ） ；二是西方人自己的“性科学” （ｓｃｉｅｎｔｉａｓｅｘｕ－ａｌｉｓ）。 在“性爱艺术” 中，真理从快感本身中抽取出来，被理解为一种实践，积累为经验；性爱艺术并不是由规则、规范和法律组成，而是由方法组成，并且不是通过监视来达到的。人们并不把快感与准许和禁止联系起来加以考虑，也不从功利的标准来衡量，而是首先从它自身来审视的，依据的标准其强度和持续及其对肉体和心灵的作用。这种知识只有保密，由大师传授给弟子，否则就会失效。人们认为这一熟练艺术的效果之一，比起其规则的节俭所导致一个人想象的要慷慨得多，美化了一个幸运到足以能接受以下特权的人：绝对控制住肉体；独一无二的极乐；时空的忘却；人生的不老；死亡及其威胁的驱逐。 西方文明并不拥有这样一种性爱艺术，而是独一无二地产生了一种性科学，即讲述基于权力—知识形式（即忏悔）之上的性真理的过程，忏悔（ａｖｅｕ）与传授（ｉｎｉｔｉａｔｉｏｎ）截然相反。虽然这两种过程都带有权力机构，但彼此截然不同：在传授传统中，真理的启示自上而下，来自大师，他把真理传给弟子；而在西方忏悔传统中，真理是自 第四章 反人类学主体主义（下） ：人—知识—权力的产物 ９５２ 下而上的，来自忏悔者、冒犯者或病人，并为权威人士所接受和使用。在古希腊，真理和性之间的关系，表现为性是真理的媒介。在西方传统中，真理充当为性的表现。至少从中世纪以来，西方社会已把忏悔发展为真理生产的主要仪式之一：１２１５年拉特兰议会制定了在赎罪的圣礼中使用的忏悔技巧，并且在法律过程中，忏悔成了一个日益变得重要的因素。 这有助于忏悔在国家权力和宗教权力的秩序中起核心作用。 “忏悔” 一词及它所派定的法律功能的进化，就是这一发展的象征：从成为一个由一个人赋予另一个人的地位、身份和价值的保证中，可以表明某个人对他自己的思想和行动的确认。 长时间来，个人的证明是通过他人的参照以及他与全体公民的关系的证实来进行的，于是他能够或者必须宣称的关于他自己的真理话语证实了他。真理的忏悔被权力深深印刻在个体化过程的核心处RJ.《知识意志》的一般论题是：从１８世纪末开始，忏悔不是仅仅保持为一种赎救技巧，而是特别成了有关性征的多重技巧，它从天主教中分出来，散布在教育、医学、精神病学和文学中，出现在日常生活的每个角落。世俗忏悔在弗洛伊德那里臻于顶峰，他发明了交谈疗法，精神分析的成功归于１９世纪的忏悔技巧。西方人早已成了一个进行忏悔的动物，事无巨细，必须和盘托出。西方社会早已成了一个独一无二的忏悔社会，忏悔早已成为西方最受重视的产生真理的技巧之一。现在，忏悔这一义务通过多方转述，并且在我们头脑里如此根深蒂固，以至于我们不再把它看成是约束我们的权力带来的结果，忏悔即解放，而权力却把人压制住了；真理 ０６２主体的命运——福柯哲学思想研究 并不属于权力的秩序，而是与自由有着初始的密切关系：这是哲学的传统主题，通过表明真理的本性不是自由（谬误也不是屈从） ，而是真理的生产完全充满着权力关系，政治的真理史将不得不推翻这个论题。 忏悔便是这方面的例证。 然而，忏悔技巧的扩展无疑是西方人世世代代都投身于的一种巨大劳作，以生产出人类的屈从（ｓｕｊéｔｉｏｎ） ：在该词的双重含义上，人类被构成为ｓｕ－ｊｅｔ，而其他形式的工作则确保了资本积累。 毫不奇怪，福柯把忏悔当成性征的部署的关键，因为忏悔把福柯在《词与物》的人文科学的说明中首次加以描述的那两种主体性形式熔合在一起了。忏悔是一种话语仪式，在其中，讲话的主体又是陈述的主体；忏悔还是一个在权力关系内展开的仪式，因为不当着搭档的面，谁也不会忏悔，这搭档并不简单地是对话者，而是一个“权威” ，他需要别人忏悔，规定和估价忏悔，并介入其中以裁决、惩罚、宽恕、安慰和调解。多少世纪来，性的真理至少在大体上陷入了这种迂回曲折的话语形式中，这种形式既不同于教育形式，也不同于传授形式，于是与“性爱艺术”的形式相去甚远。在《监督与惩罚》中，我们看到惩戒技巧如何能把一个人构成为一个将被判决、测定和检验的对象。在《知识意志》中，我们看到一个人如何被构成为一个讲话的、欲求的主体，并且具有忏悔所展示的内在体验领域。但是，我们还看到在这一自我表达的瞬间，个体成了牧师的臣民，或者稍后成了医生、精神病学家、心理学家等科学家的臣民，所有这些主子都要求个人作出忏悔。 第四章 反人类学主体主义（下） ：人—知识—权力的产物 １６２ 忏悔曾经是并且现在仍是主宰着真正性话语产生的一般标准，但随着新教、反改革运动、１８世纪教育、１９世纪医学等的崛起，忏悔不再是独一无二的赎救仪式。当忏悔成了各种权威的标准技巧时，忏悔同时也成了案卷的基础，一种被记录的知识体系。性话语被记录下来，通过改编，集为案卷，得以出版，并被人评注。基督教仪式的忏悔是隐秘的，作为非被记录的话语，它们并不产生这样一个案卷。但是，１９世纪的医学、精神病学和教育学等科学却编纂并分类自己所描述的各种快感，尤其是异常的快感。性快感的巨大档案室由此逐渐建成。这是一种稀奇古怪的科学，因为它并不基于观察和实验之上，而是基于有关反省和生活体验的可疑证据上。 福柯倾向于认为１９世纪精神病学家们是严肃认真的，他们对重要事件有极强的感受力。仍然，传统忏悔过程与科学戒律的最新技巧的相互融合产生了性征的科学。 倘若从宽广的历史视角来审察，便可发现，西方社会与“性爱艺术”的传统决裂之后，拥有一种“性科学” ，它一直在履行自己制造真正的性话语的任务，其方法是使古代的忏悔过程适应科学的法则。为了生产出关于性的真正话语的复杂机制，西方社会差不多花了１５０年时间，在这一性征部署的过程中，忏悔的古代禁令与诊所的听诊方法联系起来了。 正是这一部署才使得所谓的“性征”具体体现了性的真理及其快感。 “性征”正是构成为“性科学”的那个逐渐发展起来的话语实践的相关物。也就是说，作为一个专门的真理领域在１９世纪发生作用的历史，性征的历史首先必须从话语历史的观点加以撰写。 ２６２主体的命运——福柯哲学思想研究 毫无疑问，“性科学”与“性爱艺术”相对立。但是，我们应该注意到，性爱艺术并未完全从西方文明中消失；也不是人们借以造就一种性科学的运动中一直缺少的。在基督教忏悔中，尤其在良心的指引与检验中，在精神团结和上帝之爱的追求中，存在着一整套与性爱艺术有共同之处的方法：由导师引导沿着传授的道路前行，体验的强化一直延伸到他们的肉体，并通过伴随而来的话语而使效果理想化。与我们有关性征的知识相联系的“性爱艺术”的最重要的因素，既不体现在医学向我们允诺的健康性感的理想中，也不反映在有关完整的和繁荣的性征的人道主义梦想中，当然也不处于情欲亢进的激情和生物能量的美妙情感中，而是包含在与性真理的生产相关的快感的增殖和强化中。 福柯认为自己的初步探讨已经发现了所有那些使性与快感强化并变得更为激烈的情形，并断言，若要对此作出说明，那么有关我们的社会出于经济原因而对性施加压抑权力的那个假说，似乎是极其不充分的。因为我们要处理的如其说是一种将性排斥在外的否定机制，倒不如说是有关性话语、专门知识、快感和权力的一张精妙网络的运作，整个光辉灿烂的性的陈列反映在话语的极大数量、权力的顽固不化以及知识与快感的相互作用之中。福柯据此出发并且不会轻易放弃的假定是：权力与知识、真理与快感的那些部署（如此不同于压抑的那些部署）并不必然是次要的和派生的，而且压抑无论如何都不是基本的，不是压倒一切的。因此，我们不应接受一般为人们所承认的压抑，而是必须以那些产生知识、增殖话语、激起快感并产生权力的确实肯定的机制为出发点，必 第四章 反人类学主体主义（下） ：人—知识—权力的产物 ３６２ 须考察这些机制产生与运作的条件，设法弄明白相关于这些机制的禁律或掩饰的事实是如何分布的。简言之，我们必须界定这一知识意志所固有的权力策略。就性征的确切情况来说，我们将设法构建一种知识意志的“政治经济学” R K .压抑理论不足以辨认权力和欲望借以相互联结的方式，实际上，两者的联结方式要复杂得多，原始得多。 第二节 权力分析的基本内容 权力问题是福柯后期著述所要研究的重要问题。 但是，福柯探讨的目标并不是为了提出一种权力的“理论” ，而是从事一种权力的“分析”。这并非因为他在《监督与惩罚》和《知识意志》只是直接讨论了权力问题，而是因为他认为任何通过“何谓权力？” 这个问题而对权力问题的探讨都是使人误入歧途的。在权力问题上，福柯的评论虽然否定了人们有关权力关系的陈见，拟就了权力关系分析的一般草案，但它们都缺乏一个理论应该具备的连贯性和形式化，因此，福柯提供的并不是一种权力理论，而是分析权力关系的一个工具箱。 如在《监督与惩罚》中，权力分析是依据惩戒技巧、权力和机器技术来进行的。但在《知识意志》以及《权力知识》的讲C演和会谈中，战争成了权力关系分析的纲要，策略和力量之类的术语得到了特别重视。紧接着，最近的著述为权力关系的分析提供了基督教的牧人照料这一观念，并把这种权力称作“牧师的权力”。总之，福柯的权力分析是探索性的，而非连贯一致和完美无缺的。尽管如此，福柯的权力评注还应值 ４６２主体的命运——福柯哲学思想研究 得人们的持久重视和研究。 一、批判传统的和本质主义的权力观 权力分析就是要界定由权力关系形成的专门领域，并确定能使权力分析成为可能的种种工具。 然而，在福柯看来，只有完全脱离某种他所说的人们对权力所作的“法律—话语” 描述，权力分析才能成立。 因为这种权力描述既主张压抑假说，又认为法律是欲望的产物。换言之，把依据本能压抑而作的分析与依据欲望之法律而作的分析区别开来的，显然是它们每一个借以设想自然及驱力的机制的方法，而非它们借以设想权力的方法。它们都依赖于权力的描述，而权力的描述因依赖于人们对它的使用以及相关于欲望而赋予它的地位，导致了两个相反的结果：如果认为权力只是对欲望作了外部控制，就导致“解放的”许诺，如果认为权力由欲望本身构成，就会使人陷入困境。而且，权力的描述并不局限于有关性的话语。事实上，它要普遍得多，人们经常在权力的政治分析中发现它，并且它无疑还深深植根于西方历史RL.这种权力描述有这样五个主要特征。首先，它所建立的权力对性的关系，无一不是否定的：排斥、拒斥、抛弃、阻碍、掩饰或遮蔽。权力绝不允许性和快感；权力只会产生缺失和裂缝；权力忽视基本因素，引入间断性，分离相关物，并划定界限。 权力的结果采取的一般形式是限制和缺失。 其次，对法规的坚持，表现在：权力把性置于合法与非法、许可和禁止这种二元对立的系统中；权力为性规定了“秩序” ，而这“秩序” 同时又作为一种可理解的形式，性必须在它与法律的 第四章 反人类学主体主义（下） ：人—知识—权力的产物 ５６２ 关系基础上得到辨认；权力通过制定法规而起作用，权力对性的控制是通过语言或更确切地说通过创造法律规范的话语来进行的。权力开口说话就是法规。权力的纯粹形式存在于立法者的功能之中，它的相关于性的作用方式却具有法律－话语特征。 再次，它的目的是让性否定自己，性不该存在，采取的手段无非是恐吓，对性进行压制以示惩罚。要么否定你自己，要么受到压抑的惩罚；如果你不想消失，那就不要出现。你只能存在于黑暗和隐密之中。第四，审查的逻辑。这一禁令被认为呈现三种形式：断言性是存在的，阻止人们对之进行谈论，否认它的存在。这三种形式很难协调，但是这种审查机制以一种逻辑关联而著称：它把非存在、非法和非可表达三样东西关联起来，以使第一个同时又是其余两个的原则和结果。被禁止的东西只有从现实中消失，才能得到谈及；不存在的东西甚至没有权利在言语的秩序显露自身；必须受抑的东西作为首要的禁忌物要从现实中排除出去。这三重禁令构成了悖谬的法律逻辑。最后，机关的一致性。在所有层面上，权力以相同方法实施在性上面。自上而下，无论是总体决策，还是细枝末节的干涉，还是它依赖于何种设想或制度，它总是以一种统一和综合的方式而起作用，它依赖法律、禁忌和审查等简单且无限再生的机制而运作：“从国家到家庭，从王子到父亲，从法庭到日常惩罚的细小变化，从社会统治机构到臣民本身的组成结构，都可以发现一种只是规模不一的权力的一般形式。” R M 这种形式是有关违犯与惩罚的法律，体现了合法与非法的相互作用。面对作为法律的权力，只有那被构成为臣民的ｓｕｊｅｔ才是守法之人。于是，一方 ６２主体的命运——福柯哲学思想研究 面是立法的权力，包括王子、父亲、检查官、主人，另一方则是顺从的臣民，包括与君主相对的臣民，与国家相对的公民，与父母相对的子女，与主人相对的门徒。 福柯认为权力之“法律－话语” 描述存在着三大弊端。 首先，它用一种奇怪的限制法来界定权力，于是这个权力不会随机应变，缺少方法，所使用的战略比较单调，无法创新，似乎注定总是老调重弹。其次，这个权力只具有否定力量，只会说“不” ；它决不会创造和生产，只会设定界限，它基本上是反能量的。最后，这个权力的模式基本上是法律的，并集中于法律的陈述和禁忌的实施。所有统治、顺从和臣服的方式最终都归结为服从的结果。 既然如此，为什么当它似乎忽视了所有确实的、肯定的、生产的特性时，这一权力的单一的、司法的概念会被这样广泛地接受？福柯认为，原因在于只有当权力把自己的大量运作掩藏起来时，权力才是可忍受的。权力的功效与掩藏自己的机制的程度成正比。对权力来说，秘密并非一个陋习，秘密不仅对权力的巨大功效来说，而且对权力被人接受来说都是必不可少的。至少在西方社会里，权力作为对自由的纯粹限制，这一想法是权力为人们所接受的一般形式。福柯为此提供了历史原因。 由于作为中世纪发展起来的巨大权力机构，君主制、国家及其机器以管理、仲裁、限制机构的面目出现，并通过划定的界域和设立的等级的权威体系，确立了一项原则，旨在调和和散布那些稠密的、错综复杂的、相互冲突的权力，使这些权力变得秩序井然，所以这些权力机构能牢固树立自身的地位，并因得益于一整套战术联盟而被人们接受。 第四章 反人类学主体主义（下） ：人—知识—权力的产物 ７６２ 面对无数种冲突力量，这些巨大的权力形式发挥着权利的原则作用，这些原则超越所有异已的要求，并显示了建立一元化政体、使其意志与法律同一、通过禁令和制裁机制而行事的三重特性。为了符合它宣称所起的作用，这一政体的口号是和平正义（ｐａｘ ｅｔ ｊｕｓｔｉｔｉａ） ，把和平确定为对封建的和私人的战争的禁止，把正义看成是停止私人间纠纷和诉讼的一种方法。等级的权威具体体现在君主及其法律中：法律迫使臣民维持社会安定，君主因此为了和平作出判决和惩罚。法律并不仅仅是君主所操纵的一件武器，它还是君主制借以显示自身并获得让人们接受的真正方式。在中世纪以来的西方社会中，权力实施总是在法律中被表述RN.在君主制及其机构的发展过程中，法律—政治维度确立起来了。君主制的历史与通过法律—政治话语对权力的事实和过程的掩盖是携手并进的。尽管有使法律脱离君主制、政治脱离法律的种种尝试，但是权力的描述仍然没有摆脱这一体系。 尽管１８世纪法学家对以法律为名的君主制作了无论什么样的批评，但是他们从未怀疑由君主制确立并加以发挥的原则，即权力必须依据法律而得到详尽阐述，并在法律内实施。 １９世纪对政治机构作了更为激进的批评：认为不仅真正的权力在法律规则外起作用，而且法律体系本身也是一种暴力，一件用来加剧政治和经济不平等的武器。但是，即使这一批评也是在以下假定的基础上作出的，即权力应该按照基本权利而得到实施。 福柯强调，尽管在时代与目标上存在差异，但从本质上说，权力的描述一直受到君主制的缠绕。在政治思想和分析 ８６２主体的命运——福柯哲学思想研究 中，我们仍未砍掉国王的头颅。因此，权力理论仍把重要性赋予给权利与暴力、法律与非法、意志与自由、特别是国家与独裁等问题。在这些问题的基础上构想权力，也就是用一种西方社会所特有的历史形式（即法律君主制） 来构想权力。 法律君主制虽独特但毕竟短暂。因为，尽管它的许多形式延续到今天，但它逐渐为相当新颖的权力机制所渗透，而这些权力机制一般是不能化简为法律的描述。在福柯看来，如果这种法律体系真能有效地代表一种基本上围绕提取（ｐｒéｌèｖｅｍｅｎｔ） 和死亡的权力，那么它便与新的权力方法完全不协调，这些新方法的运作是由技巧（而非权利） 、规范化（而非法律）和控制（而非惩罚）来保证的，它们可以在任何层面上起作用并且采取的形式并不局限于国家及其机器。几百年来，我们置身于这样一个社会，在其中法律愈来愈不能解释权力，不能充当权力的描述体系。 我们的历史变迁（ｌｉｇｎｅ ｄｅ ｐｅｎｔｅ）使我们愈加远离法律体制，当法国大革命和随之而来的宪法和法典时代似乎在不久的将来要实现法制时，法律早已开始遁入过去了SE.但是，在有关权力与性的关系的近来分析中，这一法律描述仍在起作用。人们仍然依恋由权利理论家和君主机构探寻的某种权力—法律形象、权力—独裁形象。如果我们想要在权力运行的具体和历史框架内分析权力，那么，我们必须摆脱这个形象。如此构想的权力分析不再把法律当成一种模式和一个准则。我们应该设法摆脱有关权力的法律的和否定的描述，不再依据法律、禁止、自由和独裁来设想权力。那么，我们又该如何分析发生在近代史上关于性的一切呢？如 第四章 反人类学主体主义（下） ：人—知识—权力的产物 ９６２ 果不是通过禁止和阻碍，那么权力又怎样接近性呢？通过何种机制、战术和计谋呢？还是让我们反过来假定，通过仔细的审察，就可表明现代社会中的权力事实上并不通过法律和独裁来统治性征的；让我们假定历史分析已经揭示出一种真正的性技术，这种技术比一种纯粹防御结果所能具有的特性要复杂得多、确实得多；如果事情真这样，那么这个例子难道不是促使人们去发现那并不产生于权利体系和法律形式的权力分析的原则吗？因此，这个问题就是要从一种不同的权力观点出发以形成一种不同的历史解释；同时，就是要通过密切审查整个历史素材，逐步得出不同的权力想法。我们必须在撇开法律来构想性的同时，撇开国王来认识权力SF.福柯之所以把有关权力的“法律—话语”描述当作主要的批评对象，乃是因为在他看来，这种描述以种种方式渗透于所有权力关系中，甚至自由的和马克思主义的分析中。这一批评要达到两个目标：一是使权力分析摆脱君主—臣民关系的法律图式；二是使话语分析偏离有关它们的真理或科学的一般认识论关切，以便重新指向福柯所说的“有关真理的一般政治学” S G .福柯分析方法的一个重要特征就是对话语作非认识论分析，因此，“有关真理的一般政治学”并不是新生事物。这两个目标是相互关联的，因为如果没有某种真理话语的经济学，就不可能有权力的实施。然而，这只是指出了权力—知识关系的分析为何是权力关系分析的重要组成部分，它并没有说明福柯为何把广为流传的权力想法称作“法律—话语的”。但是，我们至少可以假定“法律—话语”这一称谓意味着法律关切与认识论关切之间存在着同源关系。康 ０７２主体的命运——福柯哲学思想研究 德在《纯粹理性批判》中清楚地阐明了这种关系，他若有所思地抱怨知识的宣称逃避检查和合法宣称所从属于的那些证据。因为他把法律的宣称审判当作理性批判的模式，如同法学家向合法宣称质问一样，“批判”向人类知识质问。但是，知识的批判是否能象法律体系那样起作用，这一点确实会遭到人们的怀疑。而且，实际上，康德分派给“批判”的功能超出了审判员所履行的功能。 有关君臣关系的特殊法律图式是１９世纪法学家奥斯丁法律学说的重要组成部分，即在每个具有健全法律体系的人类社会中，人们最终可以在各种政治形式下面发现一种有关君民之间的从属关系。法律体系在于统治者作出的各种禁止的命令，但在现代它们并不呈现“你不该” 这种神圣形式，而是隐含在对非法行为作出的惩罚中。这一“禁止”范畴恰恰与福柯所批判的“压抑假说”相吻合，因为它包含以下三个内容：行为的禁止、言语的审查以及某些现象的否认。于是，我们在有关禁止的“法律假说”与作为有关权力的“法律—话语”想法的重要组成部分的“压抑假说”之间发现了一种恰当的同源关系。同理，福柯对压抑假说的某些批评类似于哈特对法律假说的批评。福柯把由压抑假说构建起来的否定的权力观与有关权力关系的丰富多样性和多面性的论题对立起来了。 福柯批评了有关权力的“法律—话语”想法的两个专门变种：法律—自由的权力观和马克思主义的权力观，认为它们的共同点在于坚持权力问题上的经济主义。法律—自由的权力观反映在１８世纪哲学中，它把法律和法律主体之间的法 第四章 反人类学主体主义（下） ：人—知识—权力的产物 １７２ 律上承认的契约当作社会合法权力关系的依据。实际上，如果认为法律体系基于社会契约之上，那么所有合法的权力关系都能归因于法律主体之间的契约并从中推演出来。 在此，权力在于法律主体的权利和能力，它们能象商品一样被人拥有、通过交换而被部分或全部转让。权力为每个人所拥有，它的部分或总体让渡使得政治权力或君权得以确立起来。这一理论构想基本上基于这样一个想法上，即政治权力的构成遵照一个包含着契约交换的法律交易的模式。 于是，权力与商品、权力与财富之间存在着相似之处。尽管马克思主义讽刺了有关权力的社会契约论和法理—自由观，但它仍然把权力关系的组建类比成一个法律体系的构建，认为所有权力关系都归因于经济上占统治地位的统治阶级的利益，最终都基于单一的经济关系上，并能从中推演出来。因此，马克思主义权力观包含一种权力的经济功能主义，认为人们是依据权力在维持生产关系的同时，又维持阶级统治（生产力的发展和专门形式使之成为可能）这样的作用来设想权力的。于是，在这种观点看来，人们能在经济中发现政治权力的历史的存在理由。可见，马克思主义仍然保留了法律体系图式，只是用经济上的统治阶级取代了君王，用经济主体取代了法律主体。 广义地说，在第一个变种中，政治权力和形式结构反映在商品交换过程即流通领域中；在第二个变形中，政治权力的历史的存在理由以及它的具体形式和实际运行的原则都能在经济中探明。福柯认为，提出以下问题就可以解决这两个变种存在的困难。首先，同经济相比，权力总是处于从属地位吗？权力总是服务于经济并最终对经济负责吗？服务于经 ２７２主体的命运——福柯哲学思想研究 济是权力的基本目标吗？权力指定要实现、巩固、保持和再生适合于经济并对经济的运行必不可少的种种关系吗？ 其次，权力以商品为模式吗？ 权力是人们借助于武力或契约而拥有、获得的某物吗？是人们让渡或取得的某物吗？是流通的某物吗？是使这个或那个领域无效的某物吗？或者，相反，甚至当我们允许这样的情形，即权力关系确实深深地陷入经济关系中时，我们在权力分析中需要使用各种工具吗？如果真是这样，那么政治与经济之间的相互关系的特征将并不是功能上从属或形式上同型的模式SH.政治与经济之间的不可分解性将具有不同的秩序，确定这种秩序正是福柯的任务，其方法就是对权力作非经济分析。这部分内容将在下一节论述。 针对法律—自由的权力观，福柯想要摆脱契约论的束缚和权力分析上的让渡观，并使权力分析偏离被规定的和合法的权力形式，从而指向包含在监禁、孩子抚养、治疗和教育等实践中的局部权力关系。这些权力形式的关键特征在于它们是“惩戒的” ，尽管它们与法律相符，但它们既不能归于法律体系，也不能从中推演出来。即使它们为法律契约所包容并在某些地方得到法律规定，它们也不能依据实际的或虚构的法律契约而得到充分析解。因为监狱、学校、医院和军队中的惩戒规则构成了一个“低于法律”和“反法律”的措施。 这些机构并不由司法人员管理，而是由监狱守卫、教师、医生、精神病学家等来管理。这些惩罚规则通常不是由司法人员编纂的，也不象法律那样从属于确实的实施草案，因而比法律更为开放。由于注意力集中在局部的权力形式中，而非全局的权力形式，所以福柯的权力分析很少留意政治的和制 第四章 反人类学主体主义（下） ：人—知识—权力的产物 ３７２ 度的国家形式（民主的、法西斯的、各阶级合作的、极权主义的） ，并像尼采一样贬低人们通常赋予给国家的重要性。 福柯的分析焦点不是集中在一般的权力体系上，而是集中在经常为人们所忽视的权力技巧上。在《监督与惩罚》中，福柯认为权力技巧的重要特征在于，它们并不是专门的国家形式所特有的，而是渗透于各种现代国家（资本主义、法西斯主义、社会主义）。 针对马克思主义权力观，福柯提出了三点指责。 首先，马克思主义通常假定经济关系的再生产是权力关系的主要功能，并认为所有权力关系都效法经济剥削的某些形式。福柯并不否认权力关系受制于经济关系，但他责问马克思主义分析的假定，即权力关系在所有领域中都是相似的，并受制于一个预先给定的中心原则。其次，马克思主义倾向于把权力关系领域等同于国家机关。其结果是，马克思主义要么忽视了政治学和国家领域以外的权力关系，要么把所有权力关系都归结为国家关系了。最后，马克思主义夸大了意识形态的重要性，把虚假意识当作权力关系的工具。贬低意识形态的重要性是福柯批判有关权力之法律—话语想法的重要组成部分。人们对“法律主体（臣民）为何要服从法律？”这个问题的通常答复，就可以证明这一点。一般来讲，法律实施有内外之别，在外部由法律权威实施，在内部则由法律主体实施，即法律主体自身接受法律。哲学家（康德）和社会学家（韦伯）都用这一区分来分析个体服从各种法规的原因。合法规则都是内部实施的，正是内部实施才把服从法律与服从臭名昭著的强权区别开来了。这个问题接下去还要经常涉及。 ４７２主体的命运——福柯哲学思想研究 如果我们设法对权力作非经济分析，我们能借助什么途径呢？福柯认为寥寥无几。首先，我们会断言：权力既不是给定的，也不是交换的，不是获取的，而是实施的，只存在于行动中。其次，我们会断言：权力基本上不是经济关系的维持和再生产，而是力量关系。于是，所提的问题会是：如果权力被实施，这是哪种实施？权力在于什么？权力的机制是什么？对此，从黑格尔经弗洛伊德到赖希的哲学传统立即答复说：权力本质上是压抑的。权力压抑本性、本能、阶级、个人。把权力定义为压抑机构，几乎成了时代的风尚。因此，权力分析不应首先是一种压抑机制的分析吗？而福柯作出了第二种答复：如果适当讲，权力是力量关系借以被展示和得到具体体现的方法，而不是依据让渡、契约或让与，或依据（功能上） 生产关系的维持来分析，那么我们不应该主要依据斗争、冲突和战争来分析权力吗？ 因此，一旦我们设法从权力的经济主义分析中摆脱出来，就立即面对两种假说：一是认为权力基本上是压抑的，权力机制就是压抑机制。 为了方便起见，福柯称之为赖希的假说。 二是论证说，权力关系的基础在于敌对双方的武力交战。为方便起见，福柯称之为尼采的假说。 这两种假说并非不相容；它们似乎甚至以相当确信的方式联系在一起。毕竟，压抑能被当成战争的政治结果，在政治权利的古典理论中，压抑被看成法律秩序上的君权的滥用。 我们因此可以对权力分析的两种主要的方法体系作一对照：首先，１８世纪哲学中存在着旧体系，它把权力看成能在君权的确立中加以放弃的一种初始权利，作为政治权力的模 第四章 反人类学主体主义（下） ：人—知识—权力的产物 ５７２ 型，契约提供了它的连接点。当这种权力过分拓展自身，即超越契约的条款时，就有变成压抑的危险。因此，这是一种契约—权力，压抑成了它的界限。其次，与第一种方法不同的是，另一种方法不再设法依据契约—压抑图式来分析政治权力，而是依照战争—压抑图式，在此，压抑不再占据它在契约—压抑中所占据的地位，即不是滥用和违犯，而是相反，是统治关系的纯粹结果和连续。压抑只是永恒的力量关系的实现。契约—压抑图式是法律的，合法与非法之间的对立是基本的。而在战争—压抑图式中，战争与屈从是基本的对立双方。 福柯承认那几年他一直致力于战争—压抑图式的研究，并强调他那时要加以重新考虑和仔细审查的也正是这一图式，原因有二：一是有许多要点仍然没有得到充分阐明；二是如果压抑和战争这两个概念不被人们最终抛弃的话，那么它们也必须作相当大的修改。福柯接着指出，他总是尤为对压抑观念缺乏信心。通过刑事权利史、精神病学权力、婴儿性欲控制等谱系学研究，他设法证明：权力机制在这些权力结构中借以起作用的程度是与压抑截然不同的。由于完全不足以分析当今社会具有普遍特征的权力机制和作用，压抑观念必须得到更为彻底的研究SI 。 在“契约—压抑”与“统治—压抑”或“战争—压抑”这两种权力分析图式中，福柯宁愿选择后者。因为前者依赖于于合法与非法之间的二元对立，依据“个人为何服从权力？” 或者“个人为何抵制权力的控制？” 这样的一般问题来从事权力分析的，意识形态或合法性在这一分析中承担了主要的（如果不是全部的）说明任务；而后者则通过“当权力实施时 ６７２主体的命运——福柯哲学思想研究 发生了什么？“这一直截了当的经验问题来从事权力分析的，这个问题含蓄地假定：个人服从权力关系的一般理由并不存在。 在福柯看来，黑格尔的主人—奴隶辩证法是所有意识形态理论的概念支柱。如同黑格尔评注者伊波利特和科热夫所表明的，黑格尔辨证法的焦点并不集中在身体服从上，而只集中在主人和奴隶的相互确认的游戏上。通过论证主人只有被奴隶确认为主人才能成为主人，主人受制于奴隶的确认，这个辩证法逆转了主人—奴隶关系。反过来，凭着确认自身是什么，奴隶想象出一系列意识形态，以使自身符合自己的奴隶状况。推而广之，只有通过人类的自我身份的确立和意识形态的掩饰，所有社会关系才能起作用。黑格尔概述了斯多葛主义和基督教等各种起奴役作用的意识形态的历史进化途径。主人—奴隶辩证法简直就是统治积奴役的各个变种的普遍辩证法，是历史的普遍辩证法。作为统治和奴役的普遍图式，主人—奴隶的辩证法立即提供了权力关系的一般范式。 可以说，在《监督与惩罚》、《知识意志》和《权力知C识》中，福柯的许多权力评注和权力关系分析对有关权力的法律—话语图式和辩证图式进行的批评，真可谓一箭双雕。 《监督与惩罚》对惩戒技巧的分析，不是依据它们对意识的影响和资产阶级对它们的维持，而是依据它们如何被部署用来控制个人的凝聚，用来增进个人的能力，用来为了一个专门目标而改变并一般地利用个人。 《知识意志》对权力技巧的两种模态的分析，注意到了或者被辩证图式完全忽视，或者被当成是边缘的那个权力维度。福柯的反应还散见于会谈、论 第四章 反人类学主体主义（下） ：人—知识—权力的产物 ７７２ 文等其他著述中：“如同总是与权力同在，人们面临着并不遵遁黑格尔辩证法的复杂现象赶” ；S J “辩证法（作为矛盾的逻辑）和符号学（作为交往的结构）都不能说明冲突的内在的可理解性。通过把它归为黑格尔轮廓，‘辩证法’是一种逃避有关总是开放的和危险的冲突现实的方法……” S K ；“但问题恰恰在于矛盾的逻辑是否实际上能充当政治斗争中的可理解性原则和行动规则……无论如何，我们必须设法依据一种摆脱了辩证法的无效束缚的逻辑来思考斗争及其形式、目标、途径和步骤” S L ；“我想要表明的是：权力关系如何能从物质上渗入肉体的深处，而不依赖于主体自己的描述的介入。如果权力控制了肉体，这并不是因为它首先控制了人们的意识” S M .在１９７７年的一次会谈中，福柯认为，在６０年代初很难弄明白无论是左派，还是右派提出的真正的权力（相关于话语）问题。右派只依据宪法、君权等法律术语来提出权力问题，而马克思主义只依据国家机关来提出权力问题。它们都不想弄明白权力实施的具体方法、专门性、技术和战术。于是，西方人在怀疑苏维埃社会主义权力时，称其为极权主义；而马克思主义者则把西方资本主义斥责为腐朽的阶级统治形式；但这种做法都未分析其中所内含的权力机制。这一任务只有在１９６８年以后才能执行，就是说在日常斗争的基础上，在权力网络内从事斗争的那些人中间执行。在那里，我们能看见权力的具体本性，权力分析能成功地说明迄今为止仍然处于政治分析领域以外的一切。简单地说，如果只寻找它们的经济重要性，那么精神病学的禁闭、个体的精神规范化和刑事机构无疑只具有相当有限的重要性。 ８７２主体的命运——福柯哲学思想研究 福柯承认某种马克思主义和某种现象学在客观上阻碍了权力问题的系统阐述，并认为在他的学生时代，他们那一代人受制于两种分析：一是依照起构成作用的主体，另一种是最终依据经济、意识形态以及上层建筑和经济基础的作用。 福柯认为，即使我们象现象学那样设定一个在历史进程中进化的主体，我们也不能解决客体的构成问题。我们必须抛弃起构成作用的主体，摆脱主体本身，也就是说达到一种分析，它在历史框架内能说明主体的构成。 这就是福柯所说的谱系学，谱系学作为一种历史，能说明知识、话语、客体领域等的构成，而不必参照一个这样的主体，这个主体或者是先验的，相关于事件域，或者以空洞反复的形式长存于历史。 当问及除了以上两种分析外，还有意识形态（马克思） 和压抑（弗洛伊德）这两个概念今日继续阻碍了权力问题的阐述时，福柯作了答复。 意识形态观念在福柯看来很难使用，如果不谨慎小心，是决不能使用的，原因有三个。首先，意识形态总是与真理处于实质性对立之中。福柯相信问题并不是在属于科学性和真理范畴的话语与属于其他范畴的话语之间作出区分，而是要从历史的角度弄明白真理的结果如何在既非真也非假的话语本身中产生。其次，意识形态概念必然指称有关主体的秩序的某物。 第三，同作为其基础的物质的、经济的确定物相比，意识形态处于次要地位。 福柯认为，就其真正和明显符合属于权力效果的整个现象学范围而言，“压抑”是一个较为狡诈的观念，他自己在摆脱它时碰到了麻烦。在他著写《癫狂与非理性》时，他至少含蓄地使用了这一压抑观念。他确实认为他那时设定了一种 第四章 反人类学主体主义（下） ：人—知识—权力的产物 ９７２ 活生生的、滔滔不绝的和焦虑的癫狂的存在，并假定权力机制和精神病学把癫狂压抑到沉寂的地步。但现在，他认为压抑观念不足以把握权力的肯定方面。若把权力的效果定义为压抑，那就是采纳了一种纯粹法律的权力想法，把权力与禁律等同起来了，法律首先被当成具有禁止的力量。福柯现在认为这是一个完全否定的、狭窄的、概括的权力想法，曾经奇怪地广为流传；如果权力只是压抑的，只是禁止的，那么真的有人会遵守它吗？使得权力有效的、使得权力被人接受的简单事实是：权力并不只是作为一种禁止力量作用于我们，它还产生事物，导致快乐、构成知识、产生话语。我们需要把权力当成一种贯穿于整个社会机体的起生产作用的网络，而不是一种起压抑作用的否定力量。 在《监督与惩罚》中，福柯想要表明的是：从１７和１８世纪开始，在权力的生产作用中如何存在一种真正的技术起飞。不仅古典时代的君主制发展了巨大的国家机器（军队、警察和财政部门） ，而且重要的是那时还确立了一种权力的新经济学，即是说，确立了允许权力效果以连续的、“个体化” 的方式在整个社会机体内流通的种种过程。 如同上一节所阐明的，人们普遍认为资产阶级社会把婴儿性征压抑到拒绝谈论甚或否认性的存在的地步。无论在《知识意志》，还是在会谈《真理与权力》中，福柯一直不同意这个看法。在《真理与权力》中他认为，如其说权力是性征的压抑，倒不如说性征是权力的确实肯定的产物。恰恰是这些确实机制，才需要加以研究，在此我们必须摆脱有关权力本性的所有先前特征的法律图式，并探明西方为何长时间 ０８２主体的命运——福柯哲学思想研究 来坚持把自己所实施的权力看成法律的、否定的，而非技术的、确实的。 原因在于在政治理论中仍需要砍掉国王的头颅，推翻君主制。 至此，不难发现，无论是法律—话语想法，还是其变种法律—自由想法、经济主义、甚或压抑假说，所有这些传统权力观都设定了有关一个实体（具有特殊形式） 的普遍理论，权力被当成具有一种必然的、本质的形式，而不是当作一种关系。而构建权力的普遍理论就被迫认为权力产生于特定的时间和地点，并因此演绎权力、重构权力的发生。如果说“本质主义分析”意味着依据一种十分重要的本质（法律、经济、国家、构成性主体、压抑）来理解其对象，那么传统权力观就是一种本质主义权力观。反之，非本质主义分析就是依据对象的专门性、特殊存在条件（而不参照一个永恒的外部本质）来理解其对象。 二、非本质主义的权力分析 由于福柯不是依据一种本质来理解权力，而是把权力当成一种并不具有必然的本质的形式的关系，因此，对权力作了非本质主义分析。 《知识意志》的目的是依据权力（而非压抑或法律）来分析某种与性有关的知识。但是福柯认为“权力”一词容易引起误解，对权力的本性、形式和一致性产生误解。在权力问题上，人们倾向于一开始就回答“什么是权力？”这个问题。尽管这种做法在许多场合无疑是有用的，但它并未对权力关系作充分的分析。这种做法使用了类似于分析哲学家在分析词的意义时所使用的论证，把权力当作似乎 第四章 反人类学主体主义（下） ：人—知识—权力的产物 １８２ 是具有共同的确定特征的种种关系的一个专名。 “什么是权力？”这个问题类似于“什么是法律？” “什么是性欲？” “什么是意义？”等人们乐于和习惯于提出的问题，虽易于提出，但难于解答，甚至不可能回答。 因此，对福柯来说，人们首先应该设定并加以回答的问题是“权力如何实施？”而不是“何谓权力？”。 “在特殊历史条件下专门领域中的权力如何实施？” 这一问题指导着《监督与惩罚》和《知识意志》的权力分析。对“何谓权力？”以及“权力为何被实施？”这两个问题的解答总是要依据权力实施的专门形式，即权力依何方法而被实施，即他的焦点集中在权力关系中所展布的技巧。对权力关系来说，在它们的实施以外，再没有别的什么了。 福柯曾经指出，从１９７０年或１９７１到１９７６年１月这段时间里，他主要致力于研究的并不是权力的什么，而是权力的如何，即他设法把权力机制与两个参照点、两个界限联系起来：一是参照提供了权力的形式界限的权利规则；二是参照由该权力产生并传递的真理效果，真理效果又反过来重新生产该权力。于是，权力、权利和真理形成三足鼎立之势SN.首先，权力是一种关系。实体和本质含义上的权力并不存在UE.传统权力观不能解释相当数量的、对福柯来说属于权力关系领域的种种现象。为此，福柯所说的权力，不是指保证一个特定国家公民的服从的一组机构和机制。也不是指与暴力相对比而具有法规形式的一种征服方式。最后，也不指一个要素或集团对另一个要素或集团实施的普遍统治体系，这个体系的效果通过连续的衍生而渗透于整个社会机体UF. ２８２主体的命运——福柯哲学思想研究 实际上，权力意味着关系，一组或多或少组织起来的、等级的、协调的关系UG.甚至更精确地说，权力意味着由个体实施并影响个体的关系整体，这些关系指导个体的行为并构建其可能的结局。这一界定类似于《知识考古学》的某些定义。 福柯在《知识考古学》中强调，“客体的构成” 、“陈述”和“话语实践”既不是事物和结构，也不是个体心理的属性，而是功能或关系。为了使自己的权力分析摆脱传统图式（法律的或自由的图式、马克思主义分析、压抑假说） ，福柯反复指出：权力关系是开放的文本，权力关系的执行来自无数地方，而不是局限于特殊领域。因此，适当讲来，权力分析的焦点，并不是权力，而是权力关系。 在《知识意志》中，福柯认为，依据权力而对与性相关的某种知识进行分析，决不能假定君权、法律形式或者统治的全面统一性是一开始就给定的；相反，它们只是权力的最后形式。 我们必须首先把权力确实地理解成多重的力量关系，这些关系是它们借以在其中起作用并构成它们自己的组织的那个领域所固有的。其次，权力是通过连续不停的斗争和对抗而转化、强化或逆转的过程。再次，权力是这些力量关系相互之间的依托，并因此构成了一个链条或体系，或者相反，权力是使它们彼此孤立的分裂和矛盾。最后，权力是力量关系借以实施的策略；其一般设计或机构具体体现在国家机器、法律条文和各种社会统治权中。权力无处不在，并非因为它有特权能把万物巩固在它战无不胜的统一性之下，而是因为它不断地产生出来，产生于每一点，或确切地说，产生于点与点之间的每个关系。 权力无处不在，并非因为它包罗万象， 第四章 反人类学主体主义（下） ：人—知识—权力的产物 ３８２ 而是由于它来自四面八方。就其是永恒的、反复的、惰性的和自我生产而言，权力简直就是在所有运动中产生的综合结果，是由它们所支撑的并反过来设法抑制它们的运动的相互联系的事物。福柯肯定地说，我们需要一位唯名论者：“权力不是一个机构，不是一个结构，也不是某种确定地赋予给我们的力量；权力是人们为特殊社会中的复杂策略境遇所取的名字。” U H据前面分析，福柯认为，分析权力关系的恰当图式既不是法律体系，又不是主人—奴隶辩证法，而是战争。在《知识意志》中，他问道：我们可不可以反过来说：政治是通过其他方式来继续的战争？ U I根据战争图式，权力是战争，是通过别种方式而得以继续的战争。这一图式显然逆转了普鲁士军事理论家卡尔。冯。克劳塞维茨的著名的断言“战争是通过其他方式而得以继续的政治”。在１９７６年１月７日的讲演中，福柯指出，这一逆转具有这样三重意义。首先，它蕴含着：西方社会中运行的权力关系基本上依赖于在一个确定的和重要的历史年代、在战争中并由战争确立起来的力量关系。而且，如果政治权力真的结束了战争，如果政治权力在市民社会中设置了和平的统治，那么这决不蕴含着政治权力中止了战争的作用，或者压制了在最后决战中得以揭示的力量平衡。政治权力的作用永远是通过无言的战争形式去复制力量关系，在社会机构、经济不平等、语言、我们每个人的肉体本身中去复制力量关系。其次，它表明：政治斗争、同权力作战、为权力而战、力量关系的变动、某种倾向的赞成、增援等在“国内和平”中 ４８２主体的命运——福柯哲学思想研究 发生的一切，即政治制度中的这些现象，都应被阐释为战争的继续。这就是说，它们应被理解为战争的一个插曲和派系斗争。即使当我们撰写和平及其机构的历史时，这种历史也总是我们所撰写的战争的历史。最后，它意味着最终结局只能是：最后的诉诸武力将决定战争的结果，即力量竞争的结果。政治战斗随着这一最后战斗的停止而停止。只有这种最终战斗才能永远结束作为继续战争的权力实施。 U J战争范畴注意到了全局政治目标、策略目的、这些目标与目的之间的关联、对手所使用的策略以及力量的平衡。战争图式强调了权力关系的异质性，这是福柯权力思想的重要内容之一。但是，仿效战争来分析权力关系，这种做法并不新颖。列宁、毛泽东、葛兰西等人的政治理论都使用过战争的比喻。在一次会谈中，福柯间接提到了广为流传的战争和战争观念，并抱怨那些使用这些观念的人很少注意到一个战争境遇，很少详细描述军队双方的策略，并分析实际的结果：“我们惊奇地发现人们如何轻而易举地和自明地谈论战争般的权力关系或阶级斗争，而没有弄清楚是否意味着某种战争，如果是这样意味，那又是何种战争形式。” U K 福柯的抱怨是对列宁和毛泽东等马克思主义者的误解，因为他们并没有忽视这种战争境遇。福柯又指责马克思主义权力观的狭隘性，因为它认为最终只存在一个战斗，即夺取国家权力的战斗。与此不同，福柯认为战争场所极其不同，尤为重要的是，参与斗争的双方及其各自的目标多种多样。福柯承认，尽管“阶级斗争”这个观念是一个说明权力实施的糟糕框架，但它有利于人们理解某些宏大的权力策略。 第四章 反人类学主体主义（下） ：人—知识—权力的产物 ５８２ 实际上，经仔细审查便可发现，战争图式并不符合福柯自己的权力分析的某些重要方面。由于战争的最终目标是消灭敌人，因而加强了否定的权力观，这就有悖于福柯所强调的权力关系的特征：生物权力关注着全人类和个人的幸福，并增进个人的能力。 在１９７６年的第一次讲演中，福柯已认为如果不想最终抛弃压抑和战争这两个观念，我们就必须对它们作认真的修改。然而，退一步讲，即使抛弃了这个战争图式，也并不要求人们也抛弃策略观念。实际上，只有当策略观念脱离战争境遇时，它才能获得多面性和多样性。 权力不是人们获取、把握或分享和让渡的某物，而是一种关系。 其次，权力只存在于其实施。 权力并不是一个神秘实体，而是“行动”中的某物。权力的实施并不来自上面，在权力关系的底部并不存在统治者与被统治者之间的那个充当一般模型的二元的和无所不包的对立。在社会机体内部，自上而下，从高到低，并非每个层面都存在这种二元对立UL.相反，权力关系是广为散布的，权力在无数地方得到实施，在不平等关系和运动的相互作用中实施。权力为每个人所实施，每个人都发挥了相对自主的作用，即使那些通常视为“无力之人”也拥有偏向、部分屈从、抵抗和部分行动等手段。总之，权力是被实施的，而不是被拥有的；权力并不是统治阶级获得或保存的“特权” ，而是其策略地位的全局效果。 在１９７６年１月１４日的讲演中，福柯也指出，不能把权力当成一个个体对其他个体或一个集团或阶级对其他集团或阶级的统一统治，权力并没有区分开那些专门拥有并保持它 ６８２主体的命运——福柯哲学思想研究 的人与那些并不拥有且从属于它的人。我们必须把权力看作流通的某物，或只以链条的形式而起作用的某物。权力从不定位于某个地方，从未落在任何人手里，从未是一件被人占有的商品或一笔财富。权力是被使用的，并通过网状的组织而得以实施。个体不仅在网中流通，而且同时还总是经历和实施这一权力。不能把个体当成权力开始强加在其上并对其进行冲击进而征服或摧毁的一种基本原子，一种多重的惰性素材。 实际上，某些肉体、话语、欲望开始被构成为个体，这早已是权力的主要结果之一。个体并非权力的对手，而是权力的主要结果，是权力连接的因素。由权力构建的个体同时又是权力的工具UM.主体为权力所构成，福柯的这一论点受惠于尼采的思想，即只有通过威胁和暴力才能灌输行为的内在化的道德控制。同尼采一样，福柯分析了公开的暴力和野蛮到内在道德自律的过渡。 福柯认为圆形监狱创造了对自己的屈从负责的主体。福柯的圆形监狱观类似于阿尔都塞的意识形态理论。阿尔都塞认为许多小的主体都屈从于绝对主体。同样，福柯认为，许多单独的个别的犯人都受到狱吏的监视。阿尔都塞在科学与意识形态之间作出了区分，认为在历史上，意识形态先于科学，当认识论决裂发生时，它就产生了，于是人道主义具有意识形态特征。 虽然同阿尔都塞一样，福柯也反人道主义，但福柯拒斥意识形态概念，因为人道主义的意识形态观都认为观念源于主体。但福柯想要研究的并非是人，而是人文科学的机制。更为重要的是，福柯反对作为意识形态概念的基础的经济基础和上层建筑之间关系。 第四章 反人类学主体主义（下） ：人—知识—权力的产物 ７８２ 虽然任何权力的实施都具有一系列目标和目的，但这并不意味着权力产生于个体的选择或决定；我们还是不要去寻找控制权力的合理性的司令部，也不要寻找统治阶级和控制着国家机器的集团以及那些作出最重要的经济决定的人们（他们指挥着使社会运行的整个权力网络）。福柯表明了这种策略如何从种种旨在控制肉体的权力之微观技巧中建立起来。 这种微型的权力关系渗入个体内部，接触个体的肉体，并把自身塞入个体的行动和态度中，话语、学习过程和日常生活中UN.权力的合理性特征在于它拥有能在被指定的有限层面上明确呈现的战术。通常，权力的这些战术或微型技巧相互联系、相互支援，最终形成了总体部署，而无需任何一个事先拟就的计划VE.在《肉体的忏悔》一文中，福柯论证说，１９世纪法国工人阶级的道德化可能会被采纳为资产阶级的策略，但实际上，资产阶级并没有发明这种策略，也没有把它强加在工人身上。相反，是由于出于控制漂泊不定的劳动力的需要，大量个人和集团才通过设立学校、印刷书籍、创立雇主工会等，促成了工人阶级的道德化VF.福柯并没有否认国家的权力和经济上占主导地位的阶级的权力，但他表明了国家和合作权力如何建立在处于微观层面上的相对自主的权力之上，并通过这些权力而起作用。这是一种始于无穷小的权力机制而逐步向上的权力分析法，每一个小机制都拥有自己的历史、轨迹、技巧和战术。我们必须弄明白这些小机制如何为更大的机制和普遍的统治形式所投入、吞并、利用、转化、取代和拓展等。 ８２主体的命运——福柯哲学思想研究 权力并非独一无二地是政治的或经济的，从对肉体运动作最为精妙地协调的戒律到构成了真陈述的最宽泛的规则，都有权力的散布。权力关系并不外在于而是内在于其他各类关系（经济过程、知识关系、性关系） ；权力关系是其他各种关系中发生的异化、不平等和不平衡的直接结果，反过来，它们是这些差别的内部条件。 再次，权力与抵抗共存。在《监督与惩罚》中，福柯指出，在监禁社会中，惩戒个体都陷于权力关系的网络内。但他并不认为惩戒控制是完全的或单一的：最终统辖所有这些机制的并不是一个机器或机构的单一功能，而是战斗的必然性和策略的规则VG.福柯在此断定了对这一权力网络进行抵抗的不可避免性。与此相比，《知识意志》仍然认为抵抗不可避免，但更一步断言这种抵抗也是由权力产生的。同权力一样，抵抗也不集中在某个地方，而是散布在权力网络的表面。 “哪里有权力，哪里就有抵抗” ，抵抗与权力之间存在一种内在关系。可以认为，人们总是处于权力之内，不能逃避，没有权力以外的东西，因为无论如何，人们都屈从于法律吗？ 或者说，历史是理性的诡计，权力是历史的诡计，总是出现胜利者？福柯认为，这种想法会误解权力关系的严格的关系特征。权力关系的存在依赖于多重抵抗点：它们在权力关系中起着对手、目标、支撑或把柄的作用。这种抵抗点出现在权力网络的任何地方。因此，并不存在一种大抵制的场所，反抗的精神，所有反叛的根源，或者革命者的纯粹法律。相反，存在着多重抵抗，每一个抵抗都是一种专门情况：有些抵抗是可能的、必需的、未必确实的；其他抵抗则是自发的、野 第四章 反人类学主体主义（下） ：人—知识—权力的产物 ９８２ 蛮的、单独的、一致的、猛烈的或暴力的；还有一些抵抗极易于妥协、有私心或牺牲的；按定义，抵抗只存在于权力关系的策略领域。 但这并不意味着抵抗只是一个反作用或反弹，只形成权力这一基本统治的一个基底，这个基底最终总是被动的、注定永远失败的。抵抗在权力关系中是独特的，是权力关系的不可化简的对立面。正如权力关系的网络最终形成了一张稠密网络，能穿行于各种国家机器和机构之中而不受其限制，大量的抵抗点也能通行于社会各阶层和由个人组成的整体UH.再次，权力不仅是禁止的、消极的、否定的，而且更为重要的还是生产的、积极的、肯定的。但是，在这个问题上，福柯思想是经历了一个发展过程的。在与Ｌ。菲纳斯的会谈中，他自己也承认了这一点。在他撰写《癫狂与非理性》时，由于癫狂是一个特殊情形，在古典时代，控制癫狂的权力明显以排斥形式而得到实施，因而人们认为癫狂陷于巨大的排斥运动中。可见，福柯在分析这一事实时能不太成问题地使用纯粹否定的权力观念。在１９７０年的《话语的秩序》中，福柯分析了决定话语生产的诸种因素：禁止、理性与癫狂之间的古老区分、求真意志。福柯承认在这部思想过渡时期的著作中，对话语的论据与权力机制相结合的问题作了不甚充分的解答。直到那时，他似乎还接受传统的权力观：把权力视为基本上是法律机制的起否定和禁止作用且具有大量消极的效果（排斥、否认、阻碍、隐藏等）的事物。始于１９７１——１９７２年的监狱体验使福柯认识到传统权力观是不充分的。 刑事制度的范畴使福柯确信，权力问题的详尽阐述如其说依据 ０９２主体的命运——福柯哲学思想研究 司法，倒不如说依据技术、战术和策略。 在《监督与惩罚》中他设法做的并且在《知识意志》中他设法利用的，正是这种技术和策略格式对法律和消极格式的取代。因此，福柯愉快地摈弃了《话语的秩序》中把权力与话语之间的关系等同于否定的选择机制的任何做法VI.福柯在《知识意志》中指出：“权力关系并不处于只起禁止或陪伴作用的上层建筑中；无论在哪里起作用，权力关系总是起直接的生产作用。” V J《监督与惩罚》认为权力并不光是排斥或压抑，权力不仅生产物质商品，而且还生产了惩戒个体本身。在１９７８年与Ｐ。邦塞纳的交谈中，福柯指出，从１９６０年至１９７０年的１０年中，人们把权力归结为“禁止” ，人们认为权力就是执行“禁止”的人、阻止别人做某些事情的人。福柯认为，权力是某种更为复杂得多的东西。他揭露了一种专横地肯定某种论断的现象：权力一定是镇压性的，既然权力是坏的，所以权力只能是消极的，等等。 当Ｂ。Ｈ。莱维问到权力不再必然是谴责和禁闭的一切时，福柯回答说，一般说来，制止、拒绝、禁止远非基本的权力形式，而只是权力的界限，极端形式的权力。权力关系首先是生产的VK.最后，权力与知识密不可分，相互依赖。权力生产知识，两者相互蕴含。哪里有权力实施，哪里就有知识产生。在福柯看来，历史已经研究了拥有权力的国王和将军、经济过程和基础以及上层建筑，但历史从未认真研究过一般的权力机制，历史更没有研究权力（策略和机制）与知识之间的关系。 人道主义传统承认，人们一旦拥有权力，就不再有知识。权力使人们发疯，统治者是盲目之人。只有那些远离权力的人 第四章 反人类学主体主义（下） ：人—知识—权力的产物 １９２ 们，那些决不卷入暴政、躲入烘房、沉思冥想的人们才能获得真理；只有在权力关系得以悬置的地方，知识才是可能的。 福柯设法弄清楚权力同知识的相互关联，认为我们不应满足于说，权力需要这样一种发现，这样一种知识，而是要补充说，权力实施本身创造和引起了新的知识对象的出现，同时积累了新的信息体系。倘若人们不知道权力和经济权力如何在日常生活中实施，人们就不能理解经济科学。权力的实施会永远创造知识，反过来，知识也不断招致权力的作用。大学等级制度只是这一现象的最为明显的和最少危险性的形式。 因此，现代人道主义错误地把知识和权力分隔开来了。 在知识和权力中，其中一方是另一方的组成部分。 在任何时候，知识都依赖于权力；若没有知识，权力就不可能被实施，知识也不可能不去引起权力VL.为此福柯提出了“权力—知识” （ｐｏｕｖｏｉｒ—ｓａｖｏｉｒ）概念，旨在表明两者之间的密切关系：倘若没有知识领域的相关构成，就没有权力关系，同时，任何知识都预先假定并同时构成权力关系VM.福柯还反对那种因坚持最终能存在一种不受权力关系影响的知识而把科学与意识形态割裂开来的做法。 在１９７６年１月１４日的讲演中，福柯指出，很有可能主要的权力机制相关于意识形态生产（教育的、君主制的、议会民主制的意识形态等） ，但其本身并不就是意识形态的生产，而是知识构成和积累的有效工具的生产：观察方法、记录技术、研究步骤、控制机器。所有这些都意味着，当权力通过这些精妙机制而得以实施时，权力只能展开、组织并传播一种知识，或者精确地说，并非意识形态产物的知识机构VN.权力与知识之间的关 ２９２主体的命运——福柯哲学思想研究 系分析应该依据权力关系如何描述知识领域以及如何产生知识对象，而不是依据谬误或虚幻。 三、知识分子与权力 既然权力与知识关系密切，那么探讨权力与知识分子的关系问题也是题中应有之义。同知识相关的主要问题，并不是谬误或意识形态的问题，而是真理本身的问题。 也就是说，福柯的焦点并不是集中在“什么是真正（科学的）知识？”或者“什么是获得真正知识的途径？”之类的认识论问题上，而是集中在他所说的“真理的体制”上。在福柯从事权力分析的同时，他发动了一场反对各种总体性形式并赞同所有“局部的” 、“专门的”和“片断的”形式以及反对现存“真理”的强大运动。 福柯区分了两种知识分子。长期来，“左派”知识分子表达并拥有作为真理和正义的主人而发言的权利。他们是全世界的代表。成为知识分子也就意味着成为每个人的良心和发言人。这个观点类似于马克思主义，恰如无产阶级通过其历史地位的必然性是全人类的代言人一样，知识分子凭其道德、理论和政治选择，以其有意识的、精心策划的形式，渴望成为世界的代言人。例如，伏尔泰、萨特就是这样的“普遍知识分子”。 然而，自从第二次世界大战以来，知识分子不再发挥这样的作用，“普遍知识分子”的时代结束了。随着理论与实践之间关系的新模式的确立，知识分子不再扮演“普遍” 、“典范” 、“放之四海而皆准”的角色，而是专注于“专门的”和 第四章 反人类学主体主义（下） ：人—知识—权力的产物 ３９２ “局部的” 区域，他们的职业工作条件或者生活条件把他们固定在特殊地方（住所、医院、疯人院、实验室、大学、家庭）。 通过这种特殊性，他们确信无疑地获得了较为具体的斗争意识。他们也因此而碰到了专门的、“非普遍的” 、截然不同于无产阶级和大众的种种问题。而且，福柯相信他们开始真正地接近无产阶级，因为这是一件真实的、物质的、日常的斗争事情；因为他们经常象无产阶级、农民和大众那样对付相同的敌手，即跨国公司、法律、警察机构和财产投机商等。这就是福柯所说的与“普遍知识分子”相对立的“特殊知识分子” ，其代表人物如Ｒ。奥本海默、萨兹。也许正是原子物理学家身上才体现了从普遍知识分子到特殊知识分子的转折。这是因为他们与科学知识和机构保持这一种直接的和局部的关系，因此原子科学家能作出政治介入；但是，由于原子威胁影响着全人类和世界的命运，因此，他们的话语同时又是全世界的话语。 福柯认为，政治权力追逐着知识分子，不再是因为他们所实施的一般话语，而是因为他们所支配的知识：正是在这个层面上，知识分子才构成一种政治威胁。 特殊知识分子不再是“有关永恒的狂想诗作者” ，而是有关生与死的策略家WE.如果说“普遍知识分子”产生于法律学家和名人，并具体体现在作家（作为普遍价值的代言人）上面，那么，“特殊知识分子”就产生于相当不同的角色，不是“法律学家—名人” ，而是“专家—学者” ，如护士或工程师、精神病学家或社会学家、实验研究人员或社会工人就是这样的知识分子。在当代社会中，随着科技革命的开展，近几十年来，特殊知识分子变得愈加重要，但同时，也碰到了某些 ４９２主体的命运——福柯哲学思想研究 障碍，面临某些危险：如陷于联合斗争的层面并提出局限于特殊部门的要求；听任控制着这些局部斗争的政党或工会的操纵；最重要的是，因缺乏全局策略或外界援助而无力发动这些斗争；以及不为或者只为极其有限的团体所追随。福柯认为那时法国的情形就是这样。 为此，我们必须重新考虑特殊知识分子的作用。我们甚至能说，与其被迫接受的责任性成正比，作为原子科学家、遗传学家、药学家等，特殊知识分子的作用必定变得愈加重要。 福柯相信，重要的在于真理并不外在于权力，或者被剥夺了权力。真理具有自己的世界：真理生产通过多重约束。真理招致了权力的有规则作用。 每个社会都有它自己的真理体制，“真理的普遍政治学” ：即它包含并使之起真的作用的话语类型；使人们把真假陈述区分开来的批判和实例，每个陈述得到支持的方法；为获取真理而提供的技巧和步骤；有关那些被授权说出真的一切的人们的地位。例如，在西方社会，真理的“政治经济学”具有以下五个重要特征：“真理”具体体现在科学话语的形式和产生真理的机构中；“真理” 受制于连续不断的经济和政治要求，社会贯穿着“求真意志” ；真理的话语并不是秘密，而是广为散播的；真理在少数巨大的政治和经济机构（大学、军队、写作、宣传工具）的控制下得到生产和传播；真理是一个引起政治争论的问题，是社会对抗的场所WF.在福柯看来，现在在知识分子身上必须加以承认的并非“普遍价值的代言人” ，而是与真理机构的普遍作用相关的、知识分子所具有的三重特殊性：他们的阶级地位的特殊性（服 第四章 反人类学主体主义（下） ：人—知识—权力的产物 ５９２ 务于资本主义的小资产阶级、无产阶级的“有机”知识分子） ；与他们的作为知识分子的条件相关的生活和工作条件的特殊性；相关于他们自己的社会中的真理的政治的特殊性。 他们在自己领域里的“特定斗争”能影响“真”陈述借以在一个社会里被权力机制生产出来的方法。对知识分子来说，基本的政治作用并不是批判科学可能具有的意识形态内容或弄清他们的科学实践伴随着正确的意识形态，而是认识到确立起一种新的真理政治学是可能的。问题并不是改变人们的“意识” ，或者他们头脑中的一切，而是改变真理生产的政治、经济和机构秩序。问题并不是把真理从每个权力体系中解放出来（因为真理本身早已是权力） ，而是使真理的权力偏离它目前在其中发生作用的社会的、经济的和文化的霸权形式。 因此，很有必要依据“真理”和“权力” （而非“科学”和“意识形态”）来思考知识分子的政治问题WG.实际上，早在１９７２年３月４日与德勒泽的对话中，福柯就描述了知识分子参与政治的命运。每当事实变得不容置疑时，每当只允许说皇帝的新装漂亮时，知识分子就会遭到排斥和迫害。以那些被封住口不准说出真理的人们的名义，知识分子却要向那些仍需弄明白真理的人们谈真理：知识分子是良心、意识和雄辩WH.紧接着，福柯指出，在“五月风暴”后，知识分子发现群众不再需要他们来获取知识：他们很有知识，没有幻觉；他们比知识分子更有知识，能确实地表达自己。然而，有一种权力制度却阻碍、禁止并消弱这种群众知识，它不仅存在于明显的审查权中，而且难以捉摸地渗透到整个社会网络中，知 ６９２主体的命运——福柯哲学思想研究 识分子本身就是这一权力体系的代言人。因此，知识分子的作用不再是为了表达集体性的僵化真理而或多或少地站在斗争前列或旁观，而是参加斗争去反对种种把他们转变成“知识” 、“意识” 和“话语” 等领域中的对象和工具的权力形式WI.在发表于１９７３年５月２６日《解放报》上的会谈中，福柯又指出，知识分子的作用不是去塑造工人的意识（因为这种意识已经存在） ，而是允许这种意识进入信息系统（而非生产系统） ，并参与流通。在镜子作为透射工具的含义上，知识分子象镜子那样起作用。知识分子的知识总是部分地相关于工人的知识。 正是在这个意义上，福柯认为，理论并不表达、说明或用来应用于实践，理论就是实践。在理论与实践之间的关系问题上，马克思主义通常认为两者之间存在符合的可能性。 而福柯把历史事件区分为三个特殊秩序：话语、社会和机构实践以及具体体现在社会领域内的种种影响，认为这三者之间存在一种非符合的关系，并反对马克思主义的经济决定原则。 福柯同意德勒泽的观点，认为理论是一个局部的和地区的并非总体化的实践。这是一种反对权力的斗争，旨在揭露和摧毁最为隐蔽和阴险的权力。德勒泽回答说，正是这样，理论确实象个工具箱，为了任何有用的目的而随意使用工具。与权力正好相反，理论并不总体化，理论本质上反对权力，理论是一个增殖工具，并且也使自身增殖WJ.福柯后来在《权力和策略》中，也采纳了德勒泽的观点，认为“理论作为一个工具箱”意味着：首先，被构建的理论并不是一个体系，而是一个工具，并相关于权力关系的专门 第四章 反人类学主体主义（下） ：人—知识—权力的产物 ７９２ 性的逻辑和权力关系周围的斗争的逻辑。其次，只有在对特定境遇进行反思（它的某些方面必然是历史的） 的基础上，才能一步步贯彻这种研究。 W K 在《肉体权力》中，福柯指出，知C识分子不再起顾问的作用。知识分子能做的就是提供分析工具，在目前，这是历史学家的基本作用WL.在《牢房的折磨》中，福柯进一步认为他的所有著作都是工具箱。如果人们想打开它们，那就使用一个句子、一个想法、一种分析，作为一个旋凿或一个扳钳，以便摧毁、消弱和破坏权力体系。而在《关于工具箱：Ｍ。福柯》中，福柯把自己描述为“工具的销售者，处方的提供者，症状的记录者、计划的制作者和测量员以及武器的制造者。” W M还是回到两种知识分子的话题，看一看萨特和福柯在这个问题上各自具有什么观点。二战后几年内（１９４——１９４７年） ，人们普遍期望社会进步和革命，期望民主重建和复兴。 在法国，以萨特、梅洛—庞蒂和西蒙。德。波伏瓦为代表的存在主义者对此抱乐观态度，并且充分确信自己能对社会自由的运动作出重要贡献，认为自己的理论能在塑造西方社会的政治未来中发挥重要作用。 在４０年代中叶，萨特的中心任务之一就是确定知识分子的作用。在１９４７年，萨特在《现代》杂志上发表了一系列文章，它们后来收集在《什么是文学？ 》中。萨特是１８世纪含义上使用“文学”这个词的，即包括哲学、历史和文学。依据二战造成的毁灭性后果和人们对巨大的社会变革的渴求，萨特重新考虑了写作的本性和知识分子在历史上的作用。由于知识分子为战争所吞没，知识分子就不能在哲学和美学的真空中写作和思考，而是要把写 ８９２主体的命运——福柯哲学思想研究 作当成行动，这样的知识分子算是“介入”了政治活动。 “知识分子并不简单地是解释世界，而且还能影响和改变世界” ，在《什么是文学？ 》中，萨特用《存在与虚无》的哲学术语作出了论证：写作是一种行动，行动揭示了存在。 萨特认为，在资产阶级社会里，作家只与某些阶级集团打成一片，站在这些集团的立场上来审视和把握种种问题，如巴尔扎克代表君主主义，福娄拜代表资本主义，左拉代表民主主义。而在无产阶级社会里，作家则捍卫一切利益。萨特对无产阶级作家的理解符合福柯对普遍知识分子所作的界定。 作家是全人类的代言人，是人类自由和价值的伟大代表。 介入政治事件的作家必须完成三个任务。首先，实事求是地估价听众，估价那些理解力较差的集团（工人、农民、基督徒等） ，以便对症下药，治病救人。其次，寻求影响实际读者的途径和大众媒介，要把分散的、志向不同的听众转变成公众、读者、听众的有机统一体。只有作为公众，听众才能从被动和孤立转变成主动和团体的政治有生力量。最后，把精神共同体转变成真正的共同体。作家创造了公众，知识分子塑造了革命大众，观念塑造了现实，这就是普遍知识分子的基本假定。从萨特用来谈论他与公众的关系的短语中，我们就能看出知识分子所具有的权力：“知识分子牵着读者的手，直到他们能看见为止” 、“我们必须提醒他们” 、“让我们教会他们” 、“让我们引导他们”等等。 萨特的理论存在明显的矛盾和局限性。首先，一方面他坚持认为所有个体在本体论上都是自由的，另一方面又说只有知识分子才实际上是自由的。其次，他没有从认识论角度 第四章 反人类学主体主义（下） ：人—知识—权力的产物 ９９２ 来验证知识分子的优先地位、知识分子的代表性。最后，由于民众力量从来没有机会发表言论，因此人们从未知晓知识分子的见解是否正确。 类似萨特，福柯也把知识与权力、知识分子与意志联系起来了，但是他这样做是为了反对萨特般的普遍知识分子，以赞成特殊知识分子。具体说来就是把分析的层面转移到日常生活的境遇中（在其中，知识分子的作用在实践中与听众密切结合起来，话语蕴函于行动） ，只揭示特殊境遇所固有的统治样式，而不是塑造一个“开放社会”。 福柯把两种知识分子区别开来，是很重要的。福柯的方法能用来识别存在主义知识分子定义中所固有的困难，它以尼采般的方式消弱了有关真理、写作和哲学家的传统的西方社会的假定，它以别出心裁的方式展现了理论与实践的关系问题。然而，福柯的局限性也显而易见。在区分普遍和特殊知识分子时，福柯并没有分析使得特殊知识分子登上历史舞台的社会条件，他并没有提及在整个社会（工厂、医院、政府部门、军队等）中传播知识分子作用的那个资本主义生产方式的结构所发生的变化。福柯在知识分子问题上持一种多元论：如果知识分子被剥夺了总体化理论，而专注于限定机构的边界，那么看来政治抗议也必须局限于个别问题、局部事件。为了支持点点滴滴的改良主义，我们必须抛弃一般的社会变革。福柯认为权力并不产生于中央集权国家，而是散见于日常生活的各个领域，因此拒斥普通政治学。显然多元论与无政府主义密切相关。 不仅如此，福柯对普遍知识分子所作的陈述本身就是普 ０３主体的命运——福柯哲学思想研究 遍的，他的特殊知识分子的理论是有关知识分子的一般理论。 由于否认一般理论是可能的，或一般理论是真正革命性的，福柯就不言自明地使某个境遇总体化了。 萨特通常认为权力是邪恶。福柯对此不敢苟同。他认为权力不是邪恶，权力是策略计谋，在爱情、教育等实践中，我们要避免施加在我们身上的武断的、无益的、专横的权威带来的统治结果。 笔者以为，无论是萨特，还是福柯，都必须首先解决知识分子的合法性问题。所谓知识分子的合法性，是指知识分子要依据那些验证了特殊活动的原则进行思考。如果知识分子认为，不仅他们自己的活动需要合法化，而且所有社会角色的活动都要合法化，那么，知识分子的合法性危机就避免了，知识分子就能阐述自己的思想怎样能有助于实现自己所提出的目标。然而，由于福柯坚持所有的检验原则都同样可疑，认为任何合法性都是不可能的，因而加剧了合法性危机。 在这点上，罗蒂和德里达也持同样的看法并产生了类似的结果。罗蒂认为，依照社会实践所处的社会存在的必要条件或理论规范，社会实践无需合法化。在德里达看来，所有的人类活动只是一组早已确立起来的相当有限的可能性中的“游戏”而已。 四、权力决定论 依据福柯的权力分析，就个体偏离社会的规范、准则而言，惩戒技术的目标是规范化，即在分散个体的同时，又使自己的客体个体化。通过规范化过程，权力在社会领域中产 第四章 反人类学主体主义（下） ：人—知识—权力的产物 １０３ 生了个体，规范化是权力关系的关键，权力关系创造了那些屈从于它们的人们。但福柯并没有告诉我们权力是如何产生个体的。权力产生了个体，创造了人，人是知识—权力的产物。由于认为并不存在高高在上的、处于中央地位的、发号施令的主体，由于坚持权力的确实、生产和肯定特征，福柯因此反对现代性的人类学主体主义。这种主体主义依据颁布法律的绝对主体来设想权力，把人们的目光引向个人对权力的反应，什么时候人们接受或拒斥权力的强制性的问题。 在权力研究中，福柯不仅反对卢梭的社会契约论、霍布斯的利维坦模式WN、黑格尔的主人—奴隶辩证法，不仅不满于Ｎ。马基雅弗利的“君主论” X E ，而且还对马克思主义表示怀疑。诚如德勒泽所言，福柯实施的理论革命不仅针对资产阶级的国家理论，而且还针对马克思主义的权力观。马克思主义赋予国家（作为权力机构）的那种理论特权形成了它自己关于指导性的、中央化的着手征服国家权力的政党的实际想法，福柯则提出了另一种理论，另一种斗争实践，另一种策略团体XF.福柯认为，权力关系是一个“稠密网络” ，抵抗似乎并不产生变化，而是相同的重复。因此，福柯攻击马克思主义的以下看法：权力集中在统治阶级手中，被压迫阶级奋起反抗，存在着革命性变化的可能性。由于缺乏任何可供选择的乌托邦，由于没有向人们提供一种改变“永恒的、反复的、惰性的和自我重新生产的权力”的途径，从而把人们引向绝望的境地，因此，福柯的权力理论具有悲观主义的色彩。福柯认为，权力并不处于国家机构内，而是渗入较为纤细的渠道，并 ２０３主体的命运——福柯哲学思想研究 且较为模糊，因为每个人都支配和处理某种权力。福柯对阶级意识、阶级利益、阶级斗争、阶级意识形态所言甚少，因为他并不相信阶级，并不相信统治者与被统治者的二元结构。 福柯指责马克思主义的权力分析总是包含“阶级斗争” 的问题，却很少注意这个短语中的“斗争”这个词。虽然马克思主义者明确坚持“军事”问题（军队作为国家、武装叛乱、革命战争的工具） ，但当他们把“阶级斗争”看成历史发展的直接动力时，他们主要限于匡定阶级及其界限和成员，却从未具体地注意斗争的本性XG.福柯为我们指出了马克思主义权力观的侧重点以及与自己的权力分析的差异。因为历史唯物主义的基本任务之一，就是对有关阶级、国家和革命的一般问题作出科学的答复。 在本质上，阶级是一个经济范畴，是一个经济实体，阶级的产生完全是由经济原因引起的。剩余产品的出现是阶级产生的物质前提；生产资料私有制的确立，则是阶级产生的直接原因。阶级是在特定的经济结构中处于特定地位的人们的共同体。在阶级社会中，人是划分为阶级的，阶级斗争不可避免，贯穿在社会生活的基本方面。阶级斗争是利益根本对立的不同阶级间的对抗和冲突。阶级斗争是解决社会基本矛盾、社会形态的更替的直接推动力。马克思主义不仅充分肯定农民反对封建地主与资产阶级反对封建贵族的斗争，而且还特别重视雇佣工人或无产者反对私有主或资产阶级的斗争，并把无产阶级反对资产阶级的斗争归纳为经济斗争、政治斗争和思想斗争这三种，探讨了它们之间的相互联系。马克思主义认为，国家是阶级矛盾不可调和的产物和表现。阶级斗争的最高形式就是革命，即先进阶级用 第四章 反人类学主体主义（下） ：人—知识—权力的产物 ３０３ 革命手段推翻反动阶级的统治，用生气勃勃的社会制度来代替腐朽的社会制度，从而推动整个社会的发展和进步。 福柯对特殊的权力机构作了唯物主义分析，因此部分地相容于马克思主义的国家分析。因为它通过规范化过程来探讨个体化过程，即个体性的确立过程，剖析了个体性通过针对人类身心的权力—知识关系的网络而借以被构成的种种过程。然而，福柯的分析焦点是权力实施的机制和影响，认为其形式多种多样，权力关系深深植根于社会网络，而非经济条件。虽然福柯并不否认种种反对权力的局部斗争可能相关于反对经济剥削的斗争，但他坚持认为不能依据资本主义剥削和生产关系来说明权力实施及其机制。这就不同于马克思主义的观点，即权力的实体性植根于生产关系和劳动的社会分工，国家具有基本的阶级性，国家渗入其他权力关系中。 在阶级分化和斗争的情形中，权力基础的形式就是剥削。 因此，这两种立场之间的根本差别在于，福柯认为，简单依据国家、阶级斗争、生产关系和资本主义剥削去构想权力关系及其机制，是行不通的。 虽然福柯并不认为权力关系的理解可以独立于经济过程和生产关系，但是由于马克思主义认为阶级是一个经济范畴，国家是建立在一定经济基础之上的政治上层建筑，因此他抱怨马克思主义犯了“经济决定论”的错误。例如，强迫犯人在监狱里劳动的做法，并没有任何真正合适的经济原因。对于福柯的这一怨言，我们不妨可以这样设问：既然福柯可以指责马克思主义从经济角度出发分析一切，最终把一切都归结为经济问题，那么我们可以同样指责福柯从权力的普遍性 ４０３主体的命运——福柯哲学思想研究 出发，最终把一切都归结为权力。 第三节 批判“技术主义” ——从斯宾格勒到福柯 海德格尔认为，柏拉图的理念、笛卡尔的表象和尼采的权力意志，作为在场（Ｓｅｉｅｎｄｈｅｉｔ）的样式，都是“在者之在”即“在”本身的实例，是形而上学XH发展史上几个重大里程碑。而现代技术正是形而上学传统连贯发展的结果，技术这个名称在含义上与形而上学的完成这个名称相契合，形而上学及其现代技术不仅仅是近代的现象，也不仅仅是是１９世纪的产物XI，在从古希腊开始的形而上学史中考察技术及其本质，是合适的。 只有近代形而上学才是以人征服自然为目的的现代技术的基础，因为形而上学就是人对待自然、人对待人的一种认识，形而上学一开始就把“在者”当作某种与人相对立、外在于人、并与人相反的东西，也即把所有在者都客体化了。 现代技术也如此，人作为主体而出现，人把自己当作客体的创造者。 海德格尔认为，机器技术等同于近代形而上学的本质，现代技术的主要含义就是指现时代把万物揭示为原料。 毫无疑问，海德格尔深受德国思想传统的熏陶。如果说康德的“理性批判”是为了发现使人类知识和行为成为可能的先验条件，那么海德格尔的“技术批判”则试图揭示我们 第四章 反人类学主体主义（下） ：人—知识—权力的产物 ５０３ 把“在者”体验为原料的可能性之必要条件。尽管海德格尔拒斥黑格尔的看法，即历史是朝着绝对自我意识的渐进发展，但他们都设法揭示西方人所由抛入的标志各个历史时代的那种概念的和本体论的运动本性。海德格尔认为，这个运动肇始于柏拉图，在技术时代臻于顶峰。在技术时代，某物“存在”意味着某物成为技术体系的原料。 海德格尔的技术观与斯宾格勒和Ｅ。荣格尔的技术批判更是一脉相承。 二战后，海德格尔在《何谓思》中指出，今天人们之所以再次倾心于同意斯宾格勒有关“西方的没落”的命题，是因为他的命题受到了尼采所说的“废墟在增加”的启迪。废墟指的是现代技术所造成的地球的荒芜、战争的毁灭、神祗的遗逃和世界的黑暗。 深受叔本华、尼采和达尔文思想影响的斯宾格勒认为，西方的技术控制倾向及随后的西方的没落都相关于生物学意义上的生存斗争的循环。然而，海德格尔认为斯宾格勒的历史哲学缺乏历史感，西方的没落的发生，并非他所说的生物学原因，而是形而上学的精神原因。而且，西方的没落并不是象斯宾格勒等人所说的始于近期，而是始于２５００年前在柏拉图那儿升起的形而上学曙光；世界的没落可归因于人们把动物活动提升到“最高价值”的地位，而不是由于失落这种本能活动。尽管有以上歧异，但他们还是有些共同看法。斯宾格勒把现代技术视作浮士德精神，即权力意志的现代表现形式。浮士德式人物总是把大自然转变为原料的积聚，现代社会成了一架攫取、占有、吞并和制服的机器，甚至人类也由 ６０３主体的命运——福柯哲学思想研究 自然的主人变成了机器技术的奴隶。 海德格尔也同样认为，水电站耸立在莱因河的激流中……在有关电能的程序控制的连锁过程的背景中，甚至莱因河本身也显得是我们所控制的事物……同时，技术体系也控制了人类。 恰如荣格尔在可怕的技术竞争中窥见了在所有事物中起作用的最终的权力意志一样，海德格尔在技术时代的令人可怕的在者之毫无意义中领悟到了在者之自我遮蔽之在。全面自动化消灭了所有差别，万物被归结为工业生产的同样无差别的原料。海德格尔后来的想法，即在技术时代人类被“座架” （Ｇｅｓｔｅｌ）所“挑起” （Ｈｅｒａｕｓｆｏｒｄｅｒｎ，或译“挑战”） ，被迫把自身及其他在者当作全面自动化的“置存” （Ｂｅｓｔａｎｄ） ，类似于荣格尔的这一看法：工人的“塑造” （Ｇｅｓｔａｌｔ）迫使人类把自身和地球机动化为用来增进全面控制的技术体系的置存。然而，海德格尔认为，荣格尔的“塑造”在人类当中铸造了机器的、钢铁般的权力以及在一切生命中起作用的权力意志的能量，因而陷入了尼采的形而上学，跳不出对“在” 进行形而上学理解的樊笼。 海德格尔指出，传统哲学对问题“什么是技术？”给出了两个肤浅的答案：一说技术是达到目标的手段；二说技术是人类活动XJ.用手段和人类活动来定义技术（甚至现代技术） 就是一种对技术的工具主义定义。这一定义尽管正确，但仍不充分，仍没有从本质上揭示技术的本质。 海德格尔强调，技术是一个有关习惯、风俗和技能的背景，只有在这个背景下，客体才显得有用。 现代技术产生了一个“置存”世界，“置存”就是供给中 第四章 反人类学主体主义（下） ：人—知识—权力的产物 ７０３ 的客体，指万物赖以就位和料理（Ｂｅｓｔｅｌｅｎ）的方式，指自身处于替什么服务的状态中的一切。技术的本质是“座架”。 “座架”一词的词根“—ｓｔｅｌ”指“置放” ，因此它是指那个把大自然设想为一个技术上可操纵的认知构架。该词词根之前缀为“Ｇｅ—” ，强调了其能动特征。 “座架”更基本地是一种不具人格意志的东西，它不仅“置放”和“挑起”大自然，而且还“置放”和“挑起”人类去“置放”和“挑起”自然。因此，它不仅把大自然洗劫一空，而且还使人类面临灭顶之灾。 从统治技术的本质的观点看，近代技术在历史上要比近代物理学早，这一见解就逆转了物理科学先于近代技术这一传统看法。这是因为在海德格尔看来，科学理论基本上不能脱离料理和控制的实践，理论态度植根于一个较为原始的与物的技术牵涉。通过赋予人类栖居的背景实践以优先性，海德格尔设法解决相对主义和主体主义的问题。这就涉及到人类控制技术的问题，海德格尔拒斥人道主义的问题。 技术是一种展示（Ｅｎｔｂｅｒｇｅｎ）方法。这种“展示”置放和挑起大自然产生一种能被独立贮存和转换的能源。技术的本质“座架”作为一个具有“命运” （Ｇｅｓｃｈｉｃｋ）特征的展示方式，构成了现时代的真正危险。海德格尔担心所有展示会成为可计算的，所有关系会成为技术的，担心那使得技术思维成为可能的、未被想到的展示领域（即遮蔽了的背景实践）会被遗忘。海德格尔提出，就其养育了“技术是集体的人类选择的结果并因此屈从于人类控制”这个想法而言，人道主义助长了这种危险。 福柯在《监督与惩罚》中论述了惩戒权力，并把它置于 ８０３主体的命运——福柯哲学思想研究 工厂、医院、学校、监狱等微观社会中。惩戒技术采取了肉体的技术的形式：“可能存在着一种肉体的‘知识” ，它并不恰恰是其功能的科学，存在着一种对肉体的力量的控制，这种控制并非是征服肉体的能力：这种知识和控制构成了人们将称谓的肉体的政治技术。“ X K 于是，福柯描述了一个既是知识样式又是权力形式的技术，即权力—知识。 尽管海德格尔集中研究的是自然科学对自然的统治，福柯重视的是人文科学及其作为应用场所的机构的历史，但是：恰如海德格尔仅仅通过把技术与背景实践联系起来，就能把握现代技术的本质，揭示工具主义的不充分性，福柯分析了与非科学实践和话语的模型相关的人文科学和刑律（而非撰写一部人文科学或监狱的内部历史） ，就确定了惩戒技术，认为权力—知识机构位于由个体、肉体、姿势、性情、技巧等组成的社会深处。惩戒技术具有两个最为明显的特征：一是权力和知识密切相关，知识采取技术控制的形式。二是权力实施所采取的形式并不是压抑的，而是生产的。惩戒技巧包含着一种基于肉体的知识之上的权力的微观物理学，这种知识使得肉体变得可计算、可操纵的、温驯的，恰似海德格尔把近代物理学描述为是“座架”的先兆。鉴于海德格尔认为，由技术的本质观之，近代技术在历史上要比近代物理学早，福柯的惩戒技术则处于使人文科学的崛起成为可能的历史条件中。就福柯认为理论产生了权力结果的种种实践而言，他同海德格尔一样逆转了理论与实践关系的传统观点。福柯与海德格尔一样，认为技术成了弗兰肯斯坦XL所创之怪物，成了危及创造者之物。 第四章 反人类学主体主义（下） ：人—知识—权力的产物 ９０３ 同海德格尔一样，福柯也高擎反人道主义的大旗，认为人道主义策略把惩戒技术控制的对象由罪犯的肉体转向罪犯的心灵和精神，以掩饰肉体的主宰实践在同一时期的崛起。 尽管福柯与海德格尔都拒斥人道主义假定，都认为人类无法控制现代技术的产生和发展，但他们并非是虚无主义者。因为海德格尔引用诗人荷尔德林的一句诗指出：“但是，在有危险的地方，拯救力量也在增长” ，福柯在《知识意志》中也明确指出，“哪里有权力，哪里就有抵抗”。当然，海德格尔对危险的抵抗是消极的，他提供了诉诸艺术作品、哲学沉思等取代技术思维的手段，而福柯则在任何地方都积极地直面正视特殊的统治实践。实际上，福柯也正是这样身体力行的。 在１９７１年的一次讨论中，当谈到权力与知识的关系问题时，福柯指出，我们不应受到现代化的教育计划的蒙骗：这种计划继续囿于它的传统的“人道主义”基础，同时强调迅速有效地把握某些过去忽视的技巧。人道主义巩固了社会组织，这些技巧允许社会按照自己的思路取得进步。 当让—弗郎索瓦向福柯问道：你用什么来批判人道主义？ 在另一个知识传播体系中，什么价值能取代人道主义？福柯回答说，人道主义指的是西方人借以被告知的话语总体：“‘即使你并不实施权力，你也仍能成为一个统治者。更妙的是，你自身愈放弃权力，你就愈屈从于那些掌权的人们，于是你就愈能提高自己的统治权。 ‘人道主义发明了一整套屈从的统治权：心灵（控制肉体，但屈从于上帝） 、意识（在判定的关系域中是有效的，但屈从于真理的必然性） 、个体（对个人权利有控制权，但屈从于自然和社会的法则） 、基本自由 ０１３主体的命运——福柯哲学思想研究 （在内心是有效的，但却接受外部世界的要求并‘与命运相异’）。 简言之，人道主义是西方文明中限制权力欲望的一切：它禁止权力的欲望并排除把握权力的可能性。 ｓｕｊｅｔ理论（在该词的双重含义上）是人道主义的核心，这就是为什么西方文化固执地拒斥能削弱人道主义对我们的控制的任何东西。“ X M但是，我们可以通过两种方法来攻击人道主义：或者通过权力意志的“非屈从” ，即通过阶级斗争背景中的政治斗争；或者把ｓｕｊｅｔ解构为虚假统治者，即通过对“文化”的攻击，即对强加在性别之上的禁忌、限制和区分进行抑制，确立起社团，放宽有关药品的禁令，废除所有塑造并指引着正常个体的发展的禁止。 X N注 释：①该叛乱发生于１９２年９月８日。 参见《新民晚报》１９２年９月１０日报道“法平息一监狱叛乱。” ②《刑事理论和机构》，载《法兰西学院年鉴１９７１—１９７２》，第２８３页。 ③纽约州立大学巴法罗分校法语系主任、法国文学和比较文学教授。 ④载《目的》，１９７４年第１９期，题为《Ｍ。福柯在阿蒂卡：一次会谈》。 ⑤Ｓｕｒｖｅｉｌｅｒｅｔｐｕｎｉｒ，１９７５年，第９页。 ⑥Ｓｕｒｖｅｉｌｅｒｅｔｐｕｎｉｒ，第１３页。 ⑦Ｓｕｒｖｅｉｌｅｒｅｔｐｕｎｉｒ，第１０５页。 ⑧《权力知识》，１９８０年，布赖顿，第１５１—１５２页。 C 第四章 反人类学主体主义（下） ：人—知识—权力的产物 １１３ ⑨Ｓｕｒｖｅｉｌｅｒｅｔｐｕｎｉｒ，第１２６—１２７页。 Ｓｕｒｖｅｉｌｅｒｅｔｐｕｎｉｒ，第１３—１３４页。 D EＳｕｒｖｅｉｌｅｒｅｔｐｕｎｉｒ，第９１页。 D FＭ。卡曾斯和Ａ。赫舍恩：《Ｍ。福柯》，１９８４年，伦敦，第二D G部分，第七章。 Ｓｕｒｖｅｉｌｅｒｅｔｐｕｎｉｒ，第２５９页。 D HＳｕｒｖｅｉｌｅｒｅｔｐｕｎｉｒ，第１３９页。 D IＳｕｒｖｅｉｌｅｒｅｔｐｕｎｉｒ，第１４２—１４３页。 D J福柯：《权力和策略》，载Ｍ。莫里斯和Ｐ。巴顿编辑的《Ｍ。 D K福柯，权力，真理，策略》，１９７９年，悉尼，第５５页。 福柯：《关于监狱的谈话》，１９７５年，第２８页。 D LＳｕｒｖｅｉｌｅｒｅｔｐｕｎｉｒ，第１６４页。 D MＳｕｒｖｅｉｌｅｒｅｔｐｕｎｉｒ，第１８０—１８１页。 D NＳｕｒｖｅｉｌｅｒｅｔｐｕｎｉｒ，第１７１页。 O EＳｕｒｖｅｉｌｅｒｅｔｐｕｎｉｒ，第２０８页。 O F福柯：《权力眼》，载《权力知识》。 O G CＳｕｒｖｅｉｌｅｒｅｔｐｕｎｉｒ，第３１１页。 O HＳｕｒｖｅｉｌｅｒｅｔｐｕｎｉｒ，第１８９页。 O IＳｕｒｖｅｉｌｅｒｅｔｐｕｎｉｒ，第１９５页。 O JＳｕｒｖｅｉｌｅｒｅｔｐｕｎｉｒ，第１９５—１９６页。 O KＳｕｒｖｅｉｌｅｒｅｔｐｕｎｉｒ，第２２９页。 O L福柯：ＨｉｓｔｏｉｒｅｄｅｌａｓｅｘｕａｌｉｔéⅠ：Ｌａｖｏｌｏｎｔéｄｅｓａｖｏｉｒ。 ＧａｌｉO M Bｍａｒｄ，１９７６年，第９—１０页。 ＬａＶｏｌｏｎｔéｄｅｓａｖｏｉｒ，第１２—１３页。 O NＬａＶｏｌｏｎｔéｄｅｓａｖｏｉｒ，第１６页。 R E指１９２９年的《辩证唯物主义与精神分析》，１９３６年的《文化斗R F争中的性行为》，第２６页。 ＬａＶｏｌｏｎｔéｄｅｓａｖｏｉｒ，第３６—３７页。 R G ２１３主体的命运——福柯哲学思想研究 ＬａＶｏｌｏｎｔéｄｅｓａｖｏｉｒ，第４２页。 R HＬａＶｏｌｏｎｔéｄｅｓａｖｏｉｒ，第４６页。 R IＬａＶｏｌｏｎｔéｄｅｓａｖｏｉｒ，第７８—７９页。 R JＬａＶｏｌｏｎｔéｄｅｓａｖｏｉｒ，第９７—９８页。 R KＬａＶｏｌｏｎｔéｄｅｓａｖｏｉｒ，第１０９页。 R LＬａＶｏｌｏｎｔéｄｅｓａｖｏｉｒ，第１１０—１１２页。 R MＬａＶｏｌｏｎｔéｄｅｓａｖｏｉｒ，第１１３—１１５页。 R NＬａＶｏｌｏｎｔéｄｅｓａｖｏｉｒ，第１１７—１１８页。 S EＬａＶｏｌｏｎｔéｄｅｓａｖｏｉｒ，第１１８—１２０页。 S F《权力知识》，第１３１页。 S G C《两次讲演》中的第一次（１９７６年１月７日） ，载《权力知S H C识》，第８８—８９页。 《两次讲演》中的第一次，载《权力知识》，第８９—９２页。 S I C《肉体权力》，载《权力知识》，第５６页。 S J C《真理和权力》，载《权力知识》，第１１４—１１５页。 S K C《权力和策略》，载《权力知识》，第１４３—１４４页。 S L C《性史》，载《权力知识》，第１８６页。 S M C次讲演》中的第二次（１９７６年１月１４日） ，载《权力知识》，第S N C９２、９３页。 《肉体的忏悔》，载《权力知识》，第１９８页。 U E CＬａＶｏｌｏｎｔéｄｅｓａｖｏｉｒ，第１２１页。 U F《权力知识》，第１９８页。 U G CＬａＶｏｌｏｎｔéｄｅｓａｖｏｉｒ，第１２１—１２３页。 U HＬａＶｏｌｏｎｔéｄｅｓａｖｏｉｒ，第１２３页。 U I《权力知识》，第９０、９１页。 U J C《真理与权力》，载《权力知识》，第１２３页。 U K CＬａＶｏｌｏｎｔéｄｅｓａｖｏｉｒ，第１２３—１２４页。 U L《权力知识》，第９８页。 U M C 第四章 反人类学主体主义（下） ：人—知识—权力的产物 ３１３ 《权力知识》，第３９页。 U N CＬａＶｏｌｏｎｔéｄｅｓａｖｏｉｒ，第１２５页。 V E《权力知识》，第２０４页。 V F C《权力知识》，第３０８页。 V G CＬａＶｏｌｏｎｔéｄｅｓａｖｏｉｒ，，第１２６—１２７页。 V H《性史》，载《权力知识》，第１８３—１８４页。 V I CＬａＶｏｌｏｎｔéｄｅｓａｖｏｉｒ，，第１２４页。 V J《权力和性：与Ｍ。福柯的一次会谈》，载《目的》，１９７７年夏，V K总第３２期，第１５７页。 《监狱交谈：与Ｍ。福柯的会谈》，载《激进哲学》，１９７７年春V L季，第１６期。 Ｓｕｒｖｅｉｌｅｒｅｔｐｕｎｉｒ，第３２页。 V M《权力知识》，第１０２页。 V N C《真理与权力》，载《权力知识》，第１２７—１２９页。 W E C《真理与权力》，载《权力知识》，第１３０—１３２页。 W F C《真理与权力》，载《权力知识》，第１３２—１３３页。 W G C《知识分子与权力》，载《语言、反记忆、实践》，第２０７页。 W H《知识分子和权力》，载《语言、反记忆、实践》，第２０７—２０８W I页。 《知识分子和权力》，载《语言、反记忆、实践》，第２０８页。 W J《权力知识》，第１４５页。 W K C《权力知识》，第６２页。 W L C载《文学新闻》，１９７５年３月１７日。 W M它从大量个体的特殊意志中分馏出单个意志——国家，而国家W N的核心就是君权，即利维坦精神，一种中央精神。 虽然马氏也依据力量关系来设想君主的权力，但福柯认为我们X E要更进一步，抛弃君主这个人物，在力量关系内在固有的策略的基础上来解释权力机制。 ４１３主体的命运——福柯哲学思想研究 《无作者：一位新的地图绘制者》，载《批判》，１９７５年总第３４３X F期。第１２０７—１２７页。 《权力与性：与Ｍ。福柯的一次会谈》，载《目的》，１９７７年夏，X G总第３２期，第１６１页。 ，形而上学一般指寻求一个基础以取代别种基础的连续倾向。 海X H德格尔认为，形而上学密切关注的是事物的永恒的在场基础，即“在者之在”的各种样式。 《林中路》，１９５０年德文版，第２０１—２０２页。 X I海德格尔：《追问技术》，ｗ。洛维特译，１９７７年英文版，第４X J页。 Ｓｕｒｖｅｉｌｅｒｅｒｐｕｎｉｒ，第３１页。 X K弗兰肯斯坦是一位年轻的医学研究生，结果自己为自己所创怪X L物所毁。比喻由人自己所创造但无法控制的事物。 《革命行动：‘直到现在’》，载《语言、反记忆、实践》，第２２１—X M２２页。 《革命行动：‘直到现在’》，载《语言、反记忆、实践》，第２２X N页。 第五章 伦理主体的自身构建 在由南加州大学人文科学中心组织、１９８１年１０月３１日于加利福尼亚举行的题为“知识、权力、历史：人性作为批评的手段和对象”的会议上，使人感到惊奇的是，福柯的真实意图并不是“权力”分析，而是西方文化中人类借以成为“ｓｕｊｅｔ”的不同模式的历史研究。在《主体和权力》的第一部分“为何研究权力？主体问题”中，福柯明确指出，近２０年来他的一般研究论题并不是权力，而是主体。他的著述论及了人类借以成为ｓｕｊｅｔ的三个客体化模式。性征并不是唯一的、甚或最重要的相关于主体或自我的构建的人类经验的历史领域。性征只是福柯挑选出来的他自己感兴趣的领域。 当然，福柯并不否认自己曾经卷入权力问题中，这是因为，虽然人类主体被置于生产关系和指称关系中，但同样也置于相当复杂的权力关系中。经济史和理论为生产关系提供了有效工具，语言学和符号学为研究指称关系也提供了手段。 但对于权力关系，我们无所作为。必须指出，在《主体和权力》中，主体和权力观念之间的对抗出现了，尽管福柯一开始就作出了支持主体的各种表示，但获胜的仍是权力：“正是一种权力形式才使个体成为ｓｕｊｅｔ（在该词的双重含义上：因 ６１３主体的命运——福柯哲学思想研究 控制和依赖而屈从于别人；因良知或自我知识而与自己的身份相联系。“ 这两种含义都提示了一种征服与屈从的权力）。 主体是由把“真理的法则”强加在个体上并迫使个体和他人在个体身上确认一种特殊ｓｕｊｅｔ的那种外部和无名的权力机制所创造的。 这显然仍是福柯７０年代著述的典型分析。 只是在第二部分“权力如何实施？”中，福柯思想的重点才明显从权力转到主体，虽然他强调权力不是一个“事物” ，但又指出，权力只能实施在能自由行动的自由主体之上，自由主体意指：面临一个可能性领域（在其中几种行为方法、几种关系和不同的举动必须加以实施）的个体或集体主体。由于行动主体的自由，不管这些组成权力的“行动结构”会选择实施什么暴力或诱惑，权力的客体最终能逃避和拒斥权力关系，即使只通过死亡，因此这不再是权力关系的事情。在《主体和权力》以后，除非使权力问题符合对他的先前著述作整体描述，福柯几乎抛弃了权力问题，转向伦理主体问题。 在１９８２年秋季，福柯应邀访问了佛蒙特大学，参加了一个题为“自我的技术”的专家讨论会。后来，他准备在这次研讨会的基础上，编写一本题为《自我的技术》的新书，它由“有关自我（例如对柏拉图《阿喀巴德》的评注，你能在其中发现对‘关切一个人自身’观念的首次阐述）与有关阅读和写作在构成自我时的作用的不同论文组成……等等。” ① 在１９８２年１０月２５日的研究会期间的一次会谈中，福柯也表达了类似的看法，认为自己研究的是三个传统问题：第一，通过科学知识，我们与真理，与那些“真理策略” （ｊｅｕｘ ｄｅ ｖéｒｉｔé）之间的关系是什么（这种策略在西方文化中如 第五章 伦理主体的自身构建 ７１３ 此重要，并且在其中我们既是主体，又是客体）？第二，凭着那些奇异策略和权力关系，我们与他人之间的关系怎样？第三，真理、权力与自我之间的关系如何②？ 实际上，无论是三个模式，还是三个传统问题，它们都分别对应了福柯思想发展的不同阶段。在许多方面，他的自我理论是他的知识理论和权力分析的逻辑推论。也是对先前著述（《癫狂与非理性》、《词与物》和《监督与惩罚》）的一个适当补充。福柯设法探出真理、权力和个体行为这三个主要问题。我们只有把这三个经验领域相互联系起来，才能理解它们，理解我们如何把我们自身构建为能认识、作用于他人并作为道德代理人的主体。然而，先前著述只考虑了前两个经验，忽视了第三个经验。第三个经验（即伦理）出现在《快感的享用》和《自我的关切》中。 就主体的三种客体化模式而言，笔者按照福柯思想发展的逻辑线索，在第三章“反人类学主体主义（上） ：人——知识的产物“中，阐述了其中的第一个模式，在第四章”反人类学主体主义（下） ：人——知识—权力的产物“中，论析了其中的第二个模式，现在该考察其中的第三个模式了，并把它作为本文的第五章。 第一节 自我的技术 在１９８２年秋佛蒙特大学的讨论会上，福柯从西方伦理传统出发，探究了“自我的技术” ，这是福柯新的研究思路的基础。它具体体现在福柯的《自我的技术》③一文中。 ８１３主体的命运——福柯哲学思想研究 当福柯开始研究性征的规则、职责和禁止以及与性征相联系的禁令和约束时，他关注的并不简单地是被许可和禁止的行动，而是所表达的情感、思想、人们可能体验到的欲望以及在自我内设法寻求任何隐藏的情感、任何心灵的运动和任何以虚幻形式伪装起来的欲望的动力。 与其他禁令不同，性禁令总是关注着一个人自身的真理之讲述的义务。在性征问题上，禁止与谈论的强烈激励之间的联系，是西方文化的一个永恒特征。福柯计划撰写有关真理讲述的义务与禁止性征之间的关系的历史，而不是性行为的进化。这是一个禁欲主义与真理之间的关系问题。 在这方面，福柯所提的问题与韦伯相反。 韦伯的问题是：如果人们想要理性地行动并依照理性原则而控制自己的行动，那么，人们的自我中哪些部分应该被抛弃？理性的禁欲价值是什么？人们应该屈从于哪种禁欲主义？而福柯提的问题是：某些禁令如何要求有关一个人自身的某些知识的价值？ 一个人为了心甘情愿抛弃一些事物，必须知晓他自身的什么呢？ 这样，福柯就在异教和早期基督教实践中，发现了有关自我的技术之释义学。由于这些实践并不为人所熟知，所以福柯在这一释义学研究中碰到了以下几个困难。首先，基督教如其说关注真实实践的历史，倒不如说总是关注其信仰的历史。其次，这种释义学从未象文本释义学那样被组织成学说体系。再次，自我的释义学总是混同于心灵的技术——俗人的欲念、罪孽、堕落。最后，自我的释义学通过许多渠道渗入西方文化，并与各种态度和经验结合在一起，所以很难 第五章 伦理主体的自身构建 ９１３ 把它与我们自己的自发经验区分开来。 福柯指出，二十五年来，他的目的是勾勒出有关西方文化中人类借以展开有关他们自身的知识（经济学、生物学、精神病学、医学和刑罚学）的不同方法的历史。关键不是从表面上接受这一知识，而是认为这些所谓的科学相关于人类用来理解自身的专门技巧的真正特殊的“真理策略”。 作为背景关系，福柯认为这些技巧主要有四个，其中每一个都是实践理性的发源地。首先，生产的技术，它允许我们生产、改变或操纵事物；其次，符号体系的技术，它允许我们使用符号、意义或意味；再次，权力的技术，它们决定了个体的行为并使主体屈从于某些目标或统治（主体的客体化） ；最后，自我的技术，它允许个体通过自己的手段或求助于他人，把某些作用施加在它们自己的肉体、心灵、思想、行动和存在方式上，从而改变自身，以达到某种幸福、纯洁、智慧、完美或不朽的状态。 这四种技术不但都具有特殊本性，而且还相互作用，不能相互分离。不仅在获得某些技巧的明显含义上，而且在获得某些态度的含义上，以上每一个技巧都蕴含着某种训练和修正个体的方式。前两种技术在科学和语言学研究中得到使用。最值得福柯注目的是后两种技术。他设法勾勒出既与统治相关又与自我相关的知识组织的历史。 于是他把他人的统治技术与自我的统治技术之间的联系称作政治（ｇｏｖｅｒｎｍｅｎｔａｌｉｔｙ）。 福柯承认，也许他太坚持统治和权力的技术了。他愈来愈对一个人自身与他人之间的相互作用、个体统治的技术、个体行动如何影响他自身的历史、自我的技术感兴趣。 ０２３主体的命运——福柯哲学思想研究 福柯勾勒出了自我的释义学在古希腊罗马哲学（公元头两个世纪的早期罗马帝国）和基督教精神（公元４至５世纪的后期罗马帝国） 中的发展。 此外，福柯不仅想在理论上，而且在古代（尤指中世纪前） 后期的一组实践上讨论这个主题。 这些实践在古希腊被看成是“照顾你自己” 、“关切自我” （ｅｐｉｍｅｌéｓｔｈａｉ ｓａｕｔｏｕ）。 对希腊人来说，“关切你自己” 这一箴言是城邦的主要原则之一，是社会和个人行为以及生活艺术的主要规则之一。 但对我们来说，这个观念是较为模糊的。因为当有人问道，“在古代哲学中，最重要的道德原则是什么？”时，人们立即会回答，是特尔斐原则“认识你自身” （ｇｎｏｔｈｉ ｓａｕｔｏｎ） ，而不是“关照你自身”。 福柯抱怨西方哲学传统过分强调了前者，遗忘了后者。 实际上，特尔斐原则并不是一个关涉人类生活的抽象原则，而是一个技术忠告，意味着“不要把你自身想象成神” ，或者“当你与大智者协商时，请知道你真正要询问的是什么。” 在古希腊和罗马文本中，责戒“认识你自己”总是与原则“关切你自身”相联系，并且正是关切一个人自身的需要才使得特尔斐箴言发生作用。 “自我的关切” 蕴含于所有古希腊罗马文化中，并从柏拉图的《阿喀巴德》以来变得明朗起来。在苏格拉底对话中，在《色诺芬》和《希波克拉底》中，在从《奥尔比诺》以降的新柏拉图主义传统中，人们必须关切自身。特尔斐原则从属于“关切你自身”这个原则。在柏拉图的《申辩》中，苏格拉底在法官面前把自己描述为“关切你自身”的主人。他告诉法官们，你们“恬不知耻地关切 第五章 伦理主体的自身构建 １２３ 财富的获得、名誉和荣耀“ ，但你们并不关切你们自身，即关切“心灵的智慧、真理和完美”。苏格拉底说了三件相关于他请求他人关切他们自身的三件事。首先，他的使命是由众神交给他的，除非他死了，否则他不会放弃它。其次，对这个任务，他不索取报酬，他公正无私，他出于仁慈来完成这个任务。最后，他的使命对城邦是有益的，因为在教育人们关切他们自身时，他也在教育人们去关切城邦。 八个世纪以后，奈沙的格罗高里的论文《论贞洁》使用了相同的观念和短语，但具有截然不同的意义。格罗高里指的并不是一个人借以关切一个人自身和城邦的运动；他指的是一个人凭着身心的纯洁借以抛弃世界和婚姻、脱离肉体以及重新获得被剥夺了的不朽性的运动。为了重新发现由上帝印在人们心灵上并被肉体玷污的那个功效，人们必须关切自己并探寻心灵的每个角落。类似古代哲学，基督教禁欲主义也标谤“关切一个人自身”。 “认识你自身”这个义务就是它的主要注意焦点之一。在苏格拉底和奈沙的格罗高里这两个极端之间，“关切你自身”不仅构成了一个原则，而且还构成为一个永恒实践。伊壁鸠鲁的《致梅诺塞的信》和亚历山大里亚的斐罗的《论忏悔生活》就是两个例子。 这是古代文化对自我之关切所作的几种可能分析的出发点。福柯想要分析关切与自我－知识之间的关系，即在古希腊罗马和基督教传统中发现的“一个人自身的关切”与“认识你自身”之间的关系。如同存在着不同的关切，也就存在着不同的自我。 福柯认为“认识你自身”之所以遮掩“关切你自身”有 ２３主体的命运——福柯哲学思想研究 几个原因。第一个原因是，西方社会的道德原则发生了深远的变化。 很难把严格的道德和原则建立在这样一个训戒之上，即我们应该更多地关切我们自身，而不是世界上别的任何东西。 我们更倾向于把“关切我们自身”看成不道德，看成一种逃避所有可能规则的方法。 我们继承了基督教道德的传统，它使得自我的弃绝成为拯救的条件。 “认识你自身” 矛盾地是“自我弃绝”之途。我们还继承了世俗传统，它把外界法律看成道德的基础。这样，“关切自我”怎么能成为道德基础呢？ 我们继承了社会道德，它在与他人的关系中寻求可接受行为的规则。 从１６世纪以来，人们以确认和认识自我的重要性为名，对现有道德作了批判。因此，很难认为“关切一个人自身”是与道德相容的。由于我们的禁欲主义道德坚持认为自我是能够被拒斥的，因此“认识你自身”掩盖了“关切你自身”。第二个原因是，从笛卡尔到胡塞尔的哲学理论中，自我（思维主体）的知识作为知识论的第一步，愈加显得重要。 福柯在柏拉图的《阿喀巴德Ｉ》中，发现了“关切一个人自身”的首次哲学阐述。 “关切一个人自身”是这篇对话的第一原则。福柯从三个方面指出了这一“自我的关切”具有的主要特征。 首先，这个问题如何引入对话中？是什么原因使阿喀巴德和苏格拉底认识到“关切一个人自我”这个观念？阿喀巴德在政治上开始不满于自己的传统地位（出生和血统） ，他想要控制其他人。在爱情上，他年轻时不想被人统治，现在他想统治别人。他不再能让别人爱他，他必须去爱别人。他必 第五章 伦理主体的自身构建 ３２３ 须在政治和爱情上取得主动。那时苏格拉底出现了，并宣称爱他，使他屈从于苏格拉底自己的爱，但不是肉体含义上的，而是精神含义上的。政治雄心与哲学爱恋之间的交叉点就是“关切你自身”。 其次，在这个关系中，为何阿喀巴德关切他自身，为何苏格拉底关注着阿喀巴德的关切，苏格拉底要求阿氏把自己的教育与竞争者波斯和斯巴达国王的教育进行比较，结果，阿氏的教育少得可怜，类似于一个老朽而无知的奴隶。由于他并不知晓智慧、正义、节制、勇气方面的事情，因此他不能获得知识。但是，苏格拉底认为这并不晚。为了帮助自己在竞争中占上风，阿氏必须关切他自身。但他并不知道自己要致力于什么？ 他寻求的知识是什么？ 苏格拉底给他鼓气。 “关切自我” 总是指一个积极的政治和爱欲状态。 Ｅｐｉｍｅｌèｓｔｈａｉ表达的某物，要比“注意”这个简单事实来得严肃。它包括各种事情，费心于一个人的财产和健康。 它总是一个真实活动，而不仅仅是一个态度。它体现在农民照料他的田地、牛群和房屋的活动中，国王照料他的城邦和市民的工作中，祖先或众神的崇拜中，或者它是一个意味着照管的医学术语。在《阿喀巴德Ｉ》中，我的关切直接相关于那关切政治雄心和特殊的生活契机的缺陷教育中。 最后，一个人必须加以关切的自我是什么？这个关切由什么东西组成？自我是一个反身代词，具有两个意义。 Ａｕｔｏ意味着“相同” ，但它还传递了同一性观念。后一个意义把问题从“什么是自我？”转到“我借以发现我自己的同一性的那个平面是什么？” 自我处于那使用工具的心灵的原则中。 你必 ４２３主体的命运——福柯哲学思想研究 须担心你的心灵，这是“关切你自身”的主要活动。自我的关切是活动的关切，而不是对作为实体的心灵的关切。关切由神圣反思组成，心灵将能够发现充当正当行为和政治行动的基础的规则。也就是说，“关切一个人自身”由“认识一个人自身”组成，后者成了前者追问的对象。关切一个人自身与关切政治活动是相联系的。当阿喀巴德知道他必须通过检验心灵来关切自身时，对话就结束了。 “关切一个人自身”与“关切政治生活”之间的关系，“关切自我”与缺陷教育之间的关系，“关切一个人自身”与“认识一个人自身” 之间的关系，这三个论题不仅出现在柏拉图中，而且还出现在其他希腊哲学家中，出现在四、五世纪后的塞涅卡④、普卢塔奇、伊壁克泰德⑤等人中。如果说他们的问题是相同的，那么解决问题的措施却截然不同，在某些情形中，他们与柏拉图相对立。 这表现在三个方面。 首先，在后希腊罗马时期，自我的关切并不唯一地是政治生活的准备。 自我的关切已经成了一条普遍原则，人们必须放弃政治，以便更好地关切自我。其次，关切一个人自身并不是关注着教育的年轻人的职责，而是每个人一生的生活方式。最后，即使自我知识在“一个人自身的关切”中发挥了重要作用，但人们强调的并不是自我的知识，而是一个人自身的关切。 在《阿喀巴德Ｉ》中，心灵与它自身有一种镜像关系，这种关系相关于记忆概念，是把对话验证为揭示心灵之真理的一种方法。但是，从柏拉图时代到希腊时期，自我的关切与自我的知识之间的关系发生了变化。在罗马帝国时期的斯多葛哲学运动中，存在着不同的真理和记忆概念，另一种检验 第五章 伦理主体的自身构建 ５２３ 自我的方法。大师向弟子作讲授的新形式取代了师生对话的旧形式。斯多葛式的自我技巧有四个：致信给朋友和自我的展示；自我的检验和良心（包括考察做了什么，应该做什么，并对这两者作比较） ；作为回忆（而非秘密自我的揭示）的ａｓｋēｓｉｓ；梦的解析（梦释对日常生活是重要的，因为在古代，梦的意义是未来事件的宣告）。 要补充说明的是，ａｓｋēｓｉｓ不是自我的弃绝，而是自我的渐进考察，或对一个人自身的控制，它的获得并不通过实在的弃绝，而是通过真理的获得和吸收。 它是一组实践，人们据此借以获得和吸收真理并把真理转变成了一个永恒的行动原则。 真理变成了精神气质（ｅｔｈｏｓ）。 它是一个变得更为主动的过程。 福柯检验了早期基督教中一种主要的自我技巧的图式。 在这之前，他审视了从异教文化到基督教文化的转换。基督教是一种拯救宗教，人们期望它把个体从一个实在引导到另一个实在，从死到生，从有生到永生。为了达到这一点，基督教为自我的某种转化强加了一组行为条件和规则。基督教还是一种忏悔宗教。同异教相比，它还向信徒强加了有关真理、教条和教规的严格义务。 信徒们有职责接受一组义务，把某些教条奉为永恒真理，在真理事件中接受权威的决定。 斯多葛派与基督教传统之间的差别在于：在前者，人们通过熟记规则而添加有关自我的真理，自我的检验、判定和训导表明了自我知识之途。如对塞涅卡来说，自我的检验并不蕴含着对思想或行为的口头分析，它只是一个身体的和象征的表达，是完全私人的。早期基督教徒拥有发现和解释有关他们自身的真理的不同形式。自我之揭示的主要形式有两 ６２３主体的命运——福柯哲学思想研究 种，其中之一是能用词ｅｘｏｍｏｌｏｇēｓｉｓ（“事实的识别”）来刻划。它意味着基督徒公开认可关于他们的信仰的真理，或公开认可他们是基督徒。它还具有忏悔意义，是一种一个人承认自己为罪人和忏悔者的仪式。因此，对斯多葛派来说是私人的东西，对基督教来说却是公开的了。在公元一世纪的基督教中，基督教作者诉诸医学模式、法庭审判模式和殉教模式去解释消除罪孽与展示自我的悖论之间的关系。第二种自我的揭示的就是精神文献中所说的ｅｘａｇｏｒｅｕｓｉｓ，必须从服从和默祷这两个基督精神的原则出发来理解这种新实践。它是对思想进行的一种分析的和连续的口头表达，其实施相关于对别的某人的完全屈从。这一关系的蓝本是一个人自己的意志和自我的弃绝。以上两种形式具有一个重要的共同点，如不弃绝自我，就不能展示自我。因此，在ｅｘｏｍｏｌｏｇēｓｉｓ中有殉难模式，有ｅｘｏｍｏｌｏｇēｓｉｓ中，通过不断表达自己的思想并服从主人或大师，一个人就弃绝了自己的意志和自身。自我弃绝这个实践一直续存到１７世纪初。 对福柯来说，口头或书面表达（ｖｅｒｂａｌｉｚａｔｉｏｎ） 这个实践更为重要。 从１８世纪到现在，所谓的人文科学把表达的技巧塞进不同的上下文中，以便使用它们而不弃绝自我，而是确实地构成了一个新自我。这是一个决定性的转折。 弗洛伊德的精神分析理论为本世纪大多数关于精神（ｐｓｙｃｈｅ，或心灵）的本性的理论提供了基础，因此在人类精神的塑成问题上，讨论福柯与弗洛伊德之间的关系是很重要的。他们两人探讨精神的方法是截然相反的。虽然弗洛伊德精神分析的目的是治疗，但他提供了一种研究精神内在运作 第五章 伦理主体的自身构建 ７２３ 的方法，认为精神陷于它自己的内在运作的矛盾之中。而福柯则完全相反，他的所有早期著述关注的是外部权威塑造精神结构的种种方法，他感兴趣的并不是精神的内部运作，而是过去三个世纪内出现的各种惩戒机构。 同弗洛伊德设法把精神的结构形成追溯到人类文明草创时的原始事件一样，福柯把自我知识向前追溯，从１７世纪的忏悔实践，经公元四、五世纪的基督教罗马帝国、斯多葛派，到公元前五、四世纪的毕达哥拉斯哲学、柏拉图哲学。然而，我们不能由此认为，毕达哥拉斯和柏拉图方法是古代世界中自我的技术的发展的基本先例。实际上，福柯认为我们还可以进一步向前追溯，而不象弗洛伊德所说的存在一个原始起点。 福柯向弗洛伊德提出的问题是：为什么他设法通过自我分析的技巧去发现有关自我的真理，而他的前人则以探求自我关切的方法为满足⑥。弗氏对该问题的回答与他对精神的不同看法相联系。不管弗氏会遇到无论什么样的语言的阐释界限，但他认为，精神是一个抽象实在，人们能客观地理解它的运作⑦。因此，我们的任务是重新限定自己的理论，使得我们能更加接近有关精神的本性的真理。与此相反，福柯认为，自我并不是一个理论能描述的客观实在，而是一个实际上由我们的理论构成的主观观念。 自我是一个抽象的构想，是一个有关其本性的种种理论的汇集。因此，福柯逆转了弗氏关于权力与知识关系的看法。鉴于弗氏设法说明知识如何赋予我们控制自我的权力，福柯设法证明权力如何形成了有关自我的知识。 ８２３主体的命运——福柯哲学思想研究 他们两人对自我的技术有不同的看法。弗氏明显关注的是自我知识。他认为精神分析的技巧能使我们把遗忘了的经验从无意识精神的底部挖出来，并把它们带到有意识理解的表层。 认识一个人自身也就是返回这些经验的起源。 因此，他的自我理论强调了记忆作为同一性基础所具有的历史意义。 尽管福柯承认弗氏精神分析法揭示了有关我们自身的重要意义，但他坚持认为它不能向我们提供确定性理解。自我的探求是一个进入精神迷宫的旅程，采取盲目的路线，最终进入死胡同。对福柯来说，自我的意义远不及我们借以理解自我的方法来得重要。我们要在精神分析法中寻找很久以前基督教忏悔者和斯多葛派所寻觅的东西，即自我关切的方法，而非自我知识。 福柯的思想不免使人感到它是对萨特存在主义问题的一种答复。在《存在与虚无》和《辩证理性批判》中，萨特设法为自我创造（或用福柯的话说，自我构成）的自由探明一个基础。他的计划不仅要消除主体的中心地位，而且还要使主体重新获得中心地位。在《存在与虚无》中，自我创造集中在主体的给予意义的功能中，这十分类似于尼采的价值概念，价值由个体的权力意志创造。萨特把自我创造的能力与时间、虚无、偶然性、非中心、变动性之类由西方哲学传统限定的人类状况的否定属性联系起来。萨特对西方哲学传统的逆转，使得主体在存在的最为短暂的方面中重新获得了中心地位，这些方面是较为原始的，同柏拉图的理性相比，它们更是深深地存在于自我的深层次上。在《存在与虚无》中展开并在《辩证理性批判》中拓展的萨特的自由是自我的创 第五章 伦理主体的自身构建 ９２３ 造的神学权力。在福柯看来，由于萨特理论宣称为全人类限定自我构成，因此遇到了困难。在萨特那里，理性被重新确立为真理的基础，真理是绝对的，因为自由的宣言由哲学主体发出的。他既断定了自我创造的特殊性和有限性，又谈到了理性的超验的和无限的场所。 在１９８３年的一次会谈中，福柯谈到了他的自我概念与萨特的关系。他承认，在许多方面，他们的共同来源是尼采的想法，即自我并不是由个体设定的或确定的，而是由个体创造的。然而，福柯在萨特的本真性概念中探明了一个确定不变的自我，一个中心，福柯认为这样的真实自我并不存在，因此，我们必须把自己创造为艺术品。萨特在一个人与他自身的关系中寻求本真性或不诚的特性，而福柯想要研究自我在与它自身的关系中借以确立它自身的“真理” 的话语实践。 福柯反对萨特把自我创造谈论为价值或意义借以被应用于世界的意识过程。福柯反对普遍化的理性和绝对主体，这是正确的；但他忽视了萨特工作的另一个方向，即消除普遍主体。 实际上，萨特的哲学文本所引入的场景都来自日常生活。 《辩证理性批判》认为，恰恰因为作者是一个境遇中的主体，所以他才能恰当地论及普遍性和总体性。 如果说萨特把主体的自我构成理解为意识的内在经验，那么福柯设法把它看成社会准则、规范话语和知识体系相互作用的一部分。当从福柯那里得知，倘若从希腊时期末的历史角度出发，就将得不到有关“自我之释义学”的研究成果时，当福柯拒绝把他的设想与目前联系起来时，我们不禁感到灰心丧气。实际上，人们可以设问，主体的自我构成的问 ０３主体的命运——福柯哲学思想研究 题是否并不从它在目前的置疑中产生自己的紧迫性和力量，是否这反过来又提出了它的历史转化的问题。 福柯认为，哪里有权力，哪里就有抵抗。所以，自我的关切是为了抵抗规范化技术的，所谓的规范化指的是那些监督和调控身心并因此造成人之驯良的权力模式及其相应的自我之实践。 而罗蒂则在《偶然性、讥讽和协同性》中认为，福柯的思想线索不仅在塑造私人的自我形象上是毫无价值的，而且在政治学上也是毫无用处的，并提出了一种自由的乌托邦或“诗意的”文化，这种文化并不奢望着把一个人私自处理自己的限定性的方法与他之对其他人所尽的义务的理解统一起来。 第二节 主体性与真理 主体性和真理一直是福柯关心的问题，当然这个问题在他的思想框架中是用不同的术语加以表达的。 在《词与物》中，他曾经设法探明人类主体如何进入真理的策略，它们是具有科学形式或指称科学模式的真理策略，还是类似那些能在控制机构或实践中被发现的真理策略。 也就是说，凭科学创造，人类主体如何能被限定为一个能谈话、工作和生活的个人。 “ｊｅｕｘｆ” （ｇａｍｅ）一词易于引起误解。当福柯使用它时，指的是真理生产的规则集合，它不是模仿或娱乐含义上的ｇａｍｅ，而是一组程序，能导向某个结果，并在其原则的功能和程序的规则中，能被视作有效与否。在有关主体的释义学的法兰西学院课程（１９８１—１９８２）中，福柯设法勾勒出这个问题的 第五章 伦理主体的自身构建 １３ 普遍性。 在先前著述中，福柯使用两种方法去处理主体与真理策略之间的关系问题：要么始于强制实践，如同在精神病学和教养制度的情形中；要么以理论和科学策略的形式，如在语言和生物的分析中。而在法兰西学院课程中，福柯通过自我的实践来把握这个问题，自我的实践尽管很少得到研究，但是在自古希腊罗马时代以来的西方社会里相当重要。 显然，福柯思想发生了变化，真理的策略不再关注强制实践，而是关注主体自身构成的实践。福柯把这个实践称为ａｓｃｅｔｉｃａｌ实践，并非ａｂｎｅ－ｇａｔｉｏｎ实践，而是指自我作用于自我，人们通过该实践设法设计出或转变自我，并达到某个存在方式。 在《快感的享用》中，福柯明确指出，真理策略相互作用，１７和１８世纪某些实证科学便是例证。 真理策略又与权力关系相互作用，这表现在惩罚实践中。 对这些问题作了一番研究以后，他感到必须将真理策略放到自我和自我的关系以及主体自身形成的过程中去研究，把可以称为“欲望之人的历史”的领域当作他的参考范围⑧。 “置疑” 、政治和屈从这三个词主宰着福柯７０和８０年代思想的视域，构成了福柯谱系学历史的三个轴心，它们交叉而围成的空间就是“经验” ，这种经验使得每个人都把自己看成是一种性征的主体，而性征则可以为各种知识所把握，并与一整套规范和制约相联系。因此，福柯把“经验”理解为一种特定文化中各种知识领域、规范性和主体性之间的相互关系⑨。 多年来，福柯一直坚持并设法维护的，归根到底毕竟是 ２３主体的命运——福柯哲学思想研究 要努力把那些可能对撰写真理的历史有用的因素抽取出来。 这一历史并不是指关涉到学术领域中真假问题的那种历史，而是对“真理的策略”所作的一种分析，是对存在通过它们而把它自身历史地构建为经验（即能够并且必须是思想）的那些真理策略的一种分析。福柯问道：当一个人认为自己发疯，当人觉得自己生了病，当人把自己看成是一个生活着的、能讲话和劳动的存在者，当人判定自己有罪并对自己实施惩罚时，他所借以设想自己的存在的真理策略又是什么DE？ 福柯当时就是要回答这些问题。为此，福柯要围绕着古代对自我的阐释的缓慢形成来重新组织他的研究工作。 从现代入手，向前回溯，中经基督教，最后抵达远古，人们不禁会问：为什么性的举动，为什么与之相联系的活动与快感会成为道德焦虑的对象？为什么在某些时候，在某些社会和团体中，这一伦理上的关注会显得比对诸如赡养行为或公民义务的履行之类个体或群体生活等其他重要领域的道德关注来得重要？福柯认为有关性行为的伦理关注并不总是直接与禁律体系联系在一起，而是：哪里既没有义务，又没有禁忌，哪里的道德焦虑恰恰最为强烈。换言之，禁律是一回事，而道德置疑则是另一回事。因此，福柯的问题是：性征是如何、为何且以何种形式被设定为一种道德领域的？尽管伦理关注的形式多种多样，强弱有别，但它为何一直这么持久存在？为什么会有这种道德置疑DF.《性史》卷二和卷三的标题都表明了古希腊前后期的性实践的“置疑”发生了转变。福柯论证说，公元前四世纪的希腊人依照适度的审美标准，关注的是性行动、疾病和快感的 第五章 伦理主体的自身构建 ３３ “享用”。性节制脱离了激情的奴役。对古希腊人来说，自我把持是重要的，但并不象以后的希腊人那样出于自己的目的，而是为了成为一个好市民和他人的有效主人。自我把持在个体使用那些快感（易于奴役人） 的方式中得到体现。 无疑，某种与真理的关系是快感之适当使用的组成部分。一个人如果不重视约束真正的需求，那么他就不能把自己构建为道德主体。福柯坚持认为，这一真理功用并不是认识型的，它并不象后期斯多葛派那样去保证有关绝对规则和禁令的普遍准则。相反，它引导一种“生存的美学” ，一种依据美和善的希腊理想，把一个人自身构建为道德主体、把一个人的生活构建为美的事物的艺术。因此，自我把持的道德价值也是一种美学价值和真理或正直的价值DG.福柯说明了从生存美学（自由的风格）到苏格拉底—柏拉图爱欲的一种转变。前者提的是义务论问题：我们可以做什么合适和光彩的事？后者问的是本体论问题：就其本质来讲，爱是什么？ 与伦理学DH转变到形而上学相对应的是话语客体从爱人和被爱之人的荣耀转到求爱主体和真理之爱本身。 问题也从快感及其动力转到一个人必须针对其真正客体（真理）的欲望。 生存的风格化续存在希腊时代，但以不同的要义而得到强化、译解。自我把持的早期伦理具体体现在关切自我的原则中。确实，整个自我的文化在罗马帝国的头两个世纪极为盛兴。焦点仍是自我把持，但是达到自我把持的方式以及因此把一个人构建为道德主体的方式也变了。随着日益诉诸于普遍的理性原则，人们更为强调的是逃避；自我把持的禁欲 ４３主体的命运——福柯哲学思想研究 主义也渐渐成了一种自我知识。尤其是，真理问题（有关人是谁、做什么、能做什么的问题）成了道德主体之构成的关键DI.福柯之所以在《性史》卷二和卷三中作出这些论证，是为了揭示在古代世界的性伦理学的真理策略中出现的主体性与真理之间的关系。在古希腊，真理出现在道德主体的构成中，是以下述三种方式而进行的：在结构上，就理性（ｌｏｇｏｓ） 高于欲望并必须主宰欲望而言；在手段上，作为实践理性，使得主体能适当地在具体环境中行动；在本体论上，心灵确认并追寻自己的真正存在。这些关系对构建节制主体来说是重要的。但是，与真理的关系并不是认识论的，构成主体的那个真理实践是审美的。 在基于自我关切基础上的“生存艺术”中，主体被设定为道德主体，对他来说，脱离自我的奴役和控制是主导价值。 因此，快感的享用和自我的关切成了主体构成问题的组成部分。主体屈从于何种主体化过程，以成为道德体验的主体？ 福柯在１９８４年１月２０日的一次会谈中，谈到了权力知C识与主体真理之间的关系。 他再次强调自己的问题始终是主C体和真理之间的关系问题。主体如何进入真理策略？他的第一个问题是：在某个历史时期，癫狂如何被视作一个问题和某些过程的结果，一种依赖某医学的疾病？癫狂主体如何被置于被知识或医学模式所限定的真理策略中？正是从事这种分析，福柯才注意到（与６０年代早期的通常看法相反）并不因简单地谈论意识形态，我们才能解释那个现象。 事实上，存在着种种拘禁实践DJ把他引向权力机构的问题，而不是意识 第五章 伦理主体的自身构建 ５３ 形态问题。因此，权力知识问题并不是福柯的基本问题，但C却是使他能分析主体与真理策略之间关系问题的工具。 当问及是否总是“拒绝”一般对主体的谈论时，福柯的回答是否定的。他所拒斥的恰恰是：象现象学和存在主义那样，先设定一种主体理论，并从主体理论出发去提出认识问题，如这样一种知识是如何可能的。福柯想要知道的是，通过某些实践（真理的策略、权力的应用等） ，主体如何以这样一个确定的形式，把他自身构建为一个癫狂主体或正常主体。 为了分析在主体的构成与真理的策略、权力的实践之间存在的关系，福柯必须拒斥某种先验的主体理论。 主体不是实体，主体是一种形式，并且这种形式并不首先或总是等同于自身。 使福柯感兴趣的恰恰是与真理的策略相关的这些不同的主体形式的历史构成DK.福柯并没有花很多笔墨去限定“自我” 、“个体” 、“主体”这样的范畴。从它们被使用的上下文看，“自我”是一个中性的、与历史无关的术语，几乎是“个体”的同义词。 “主体”则是一个主动的、历史的术语，指一个内在化过程。 “主体性”也就是在主体与客体的对应关系中表现出来的主体的属性。但是，在《快感的享用》和《自我的关切》中，“主体”这个术语的使用，有时仍然模糊。 在１９８４年４月２５日的一次会谈中，福柯指出必须区分两件事。首先，他确实相信任何地方都不存在至上主体、基础主体、普遍形式的主体。 他极为怀疑并憎恨这种主体观。 其次，他又相信，在某些能在文化环境中发现的规则、风格、发明的基础上，主体通过屈从的实践，或以较为自主的方法，通 ６３主体的命运——福柯哲学思想研究 过自由、解放的实践（如同在古代）而得以构成DL.因此，主体并非总是被屈从，是规范技巧和戒律的适用点。 在１９８４年的另一次会谈中，Ｇ。巴巴德特和Ａ。斯卡拉向福柯问道：《快感的享用》提出了性征史的基本问题，即个体如何把自身构成为欲望和快感的主体。主体使福柯朝向新的方向发展。但是福柯在先前的著作中似乎摧毁了主体的统治权，那么这是否意味着返回到那个需要无休止劳作的折磨的无法回答的问题呢？ 福柯承认这确实是一个无休止的劳作：这恰恰是他意外地碰到并想做的事，因为他的问题并不是限定主体之类的某物会出现的某个时候，而是通过并非完整的形式，去限定主体借以存在的种种过程与主体的不同问题和障碍之间的联结。 因此，关键是重新引入他在《知识意志》中多少被搁置了的主体问题，并遵照主体史的发展以解决主体史中的困难。 在性征问题上，主体问题始终存在DM.当问到主体是否是经验的可能性条件时，福柯断然否认。因为经验是某个暂时过程的合理性化，并产生了一个主体或种种主体。 福柯把一个人借以达到主体性的构成的过程称作主体化，这种构成只是自我意识的组织的特定可能性之一DN.当问到古希腊人中间有无主体理论时，福柯回答说，由于没有一个希腊思想家对主体作了限定，也从来不想作这样一个限定，因此，简单说来，并不存在主体理论。但这并不意味着，希腊人并不设法限定个体的经验（而非主体的经验）借以产生的种种条件（在个体想要把自身构建为它自己的主人的程度上）。 古希腊罗马人推动的是自我之构成为主体的置疑。从基督教开始，我们看到了相反的事情，主体理论 第五章 伦理主体的自身构建 ７３ 挪用了道德。但在福柯看来，基本上以主体为核心的道德经验在今日不再令人满意。探究为每个人所接受（即每个人都屈从于的） 的道德形式，对福柯来说是灾难性的OE.也就是说，道德是因人而宜的。 福柯的生活背景是由知识真理演绎而来的技术主义给人类造成灾难性后果的时代，他的真理史就是要对人类长期来为之生和死的真理体制进行质问。因此，自然而然地，福柯在法兰西学院发表的最后讲演就是有关古希腊罗马世界中的真理讲述（ｐａｒｈｅｓｉａ） 的实践。 鉴于在这之前他把注意力集中在作为政治德性的真理讲述之上（即使这会冒生命危险，你还是向国王讲明真相） ，那么在这次讲演中，他重视的是作为道德德性的真理讲述（即使会牺牲你的自我形象，你还是要承认真理）。 任何真理的讲述都包括他人的在场，甚至承认有关一个人自身的真理。通过真理的讲述，主体与他人之间的权力关系（屈从的控制）因此得以构成。 福柯论述了柏拉图的苏格拉底在真理讲述从政治德性转到道德德性中所起的关键作用。古代犬儒派的实践是新的伦理的真理讲述的典范，它把真理讲述的主题与构造哲学生活中的真实生活的主题结合在一起。福柯通过论述真理的讲述与道德主体的构成之间的关系，评价了柏拉图对话在从政治的到道德的真理讲述转变中所起的作用。 福柯思想对人们的影响在于，它使人们敏锐地意识到自己的道德责任是追求真理、坚持真理，它告诉人们如何去怀疑事物的秩序。 ８３主体的命运——福柯哲学思想研究 第三节 伦理学 福柯的“自我之释义学” 努力理解一个自我构成的过程，真正探求一种伦理学。 实际上，在１９８２年以后，福柯为自己设定了三个问题。 第一是检验“个体行为”问题，分析伦理体系实际上如何起作用的问题。福柯把伦理学定义为“你必须使之与你同在的一种关系，关切你自身（ｒａｐｏｒｔà ｓｏｉ） ……并决定个体如何被假定为把他自身构成为他自己的行动的一个道德主体。“ O F 第二，制定论证以支持他自己的个人伦理态度。第三，考察伦理学领域中某些具体的历史实践，尤其考察在公元前四世纪的希腊文本和公元头两个世纪的古希腊拉丁文本中，“性行为如何被置疑，如何成为关切的对象、反思的因素以及因袭的素材”的问题OG.福柯所涉及的文献资料旨在提示行为举止的规则。这些材料可以起到辅助作用，使个体对自己的举止提出疑问，严密监视自己的行为举止，并使之定形，同时还把他们确定为为伦理主体。福柯在经历了某些困境以后，最终用基于自我实践之上的伦理置疑的历史取代了以禁律为假定基础的道德体系的历史。 先考察上面所说的第三个问题：道德置疑的形式。福柯在《快感的享用》中强调性伦理的重要性。 “基督教性道德” 与“古代异教性道德”之间有什么关系？针对这一问题，人们习惯上提出了以下一些歧异点。 就性行为本身的意义而言， 第五章 伦理主体的自身构建 ９３ 基督教把性行为与邪恶、罪孽、堕落和死亡联系在一起，而古人则赋予性行为以积极、确实的象征意义。就有关合法夫妻的定义而言，不同于古希腊罗马社会，基督教似乎确立了一夫一妻制，并规定这种婚姻关系以纯粹的生育目的为原则。 就对于同性间性关系的禁止而言，古希腊人们颂扬这种关系，古罗马人们至少认可男子间的同性恋关系，而基督教则严格禁止这种关系。就贞洁而言，不同于异教道德，基督教认为严格的节制、终身贞洁以及童贞具有很高的道德和精神价值。 然而，福柯认为以上看法不够准确。因为初始的基督教教义直接借用了古代道德哲学，因而两者之间具有紧密的连续性。例如，有关婚姻生活中的性行为的第一篇重要的基督教经文（亚历山大里亚的克雷芒所著的《教育者》第二卷第１０章）虽是以引证《圣经》为依据的，但也采用了一系列直接从异教哲学中借来的原则和准则。同样，假如从更大的历史框架中去考察，那么基督教伦理观与现代欧洲社会道德观的各种论题、忧虑以及危机之间也存在着持续性。这表现在以下几个方面。首先，公元一世纪的希腊人对如果不加控制将对个体的生命产生极其严重危害的性行为表示恐惧，同样，１８世纪以来的医学和教育学对于纯粹的性消耗OH问题也表示忧虑，而这些忧虑和恐惧似乎是将快感贬入死亡和罪恶领域的基督教传统在１９世纪医学思想中的“自然的” 、科学的遗产。其次，夫妻间相互忠贞并非是希腊人和罗马人普遍承认和接受的规范，它只是一种值得推荐的品行模式，但这种品行却在后期斯多葛派那样的哲学思潮中大力倡导，并被看成美德、勇气和自制力的表现而受到重视。 再次，在古希腊，男 ０４３主体的命运——福柯哲学思想研究 性相爱的领域可能是“开放自由的” ，至少比现代欧洲社会开放得多，但还是存在着那将会延续到未来的对男性相爱关系中某些方面的强烈否定以及加以悔辱的早期态度。最后，基督教倡导赞美那种能够象避开不应落入的圈套的诱惑一样回避快感的贞洁英雄，如同那种认为节制能将人导向性活动所排斥的、对真理和爱的精神体验的观点，是众所周知的。但是，在古代异教中，那些足以驾驭自我、善于自制的体格健壮的人物，以及他们对能够弃绝性快感的渴望，同样尽人皆知。 当然，也不能因为它们之间存在着连续性而错误地推断基督教与异教的性道德是相通的，不应得出基督教的性道德在古代思想中已略具雏形的结论。实际上，它们之间还是具有不同的地位或价值。对基督教或现代欧洲的历史来说，在禁律繁多、人们要承担义务具有很大强制性的地方，道德对节制的要求也最为明显。但在古代，情形并不如此。那时有关性行为的伦理道德并不是针对妇女而来的，而是向男性提出的，是对男人品行的设计，从男人的立场出发，以端正男人的行为为目的。在生命、婚姻制度、男人间的关系以及智慧的存在这四个关系领域中，古代社会的自由人似乎完全可以不受任何重要的禁戒限制去开展并表现自己的活动。 那么，就它涉及到这些不同种类的关系而言，性行为是怎样被纳入道德体验的范围中的？ 在研究一种“道德”的各种形式及其转变时，需要考虑一些方法论问题。 福柯指出，“道德” 能以各种方法得到定义，因此是一个模棱两可的观念。 例如，“道德” 能被定义为准则， 第五章 伦理主体的自身构建 １４３ 即“通过当下的各种贯例性机构（家庭、教育机构、教会）而向个体和集体提出的一套行为价值和准则。” O I 但是，“道德” 还可以指与这些价值和准则相联系的个体的实施行为，以及个体在多大程度上符合或不符合行为标准的情况，服从或抵制某一戒律或规定的情况，以及尊重或轻视道德价值的情况。 事情并非到此为止。行为准则是一回事，而以这一准则衡量的行为则是另一回事。但它们都具有某种稳定性，而发生很大变化的却是个体如何以及为何把这些准则和戒律付之于行。福柯关注的正是人把自己看作道德主体、参照道德准则中的规定要素而实践的方式，而不是撰写一部有关道德准则如何发生变化或者人们的道德行为的历史。因此，福柯把重点放在“人们如何期望个体把自己建构为他自己的行为的道德主体”的问题，而不否认道德准则的重要性，人们的实际行为的重要性。 福柯所称的伦理学（即自我与它自身的关系）有以下几个方面值得深思。第一个方面是伦理实体，是作为伦理判断的相关领域的我们自身或我们的行为的一部分。它涉及的问题有：伦理判断能应用于情感、意向或欲望吗？个体的哪些部分是道德行为的主要内容？当我们的伦理实体将决定在道德准则的系统阐述时，我们自身的哪一部分值得考虑。伦理学的第二方面是服从的模式，即个体如何把自己与准则联系起来，并且认识到自己有将其付之于行的道德义务。道德义务，可以是神圣戒律揭示的，或者由理性的要求强加的，或者基于习俗之上，或者产生于要使自己的生存具有最美好的形式的试图。福柯表明不同的人们和不同的历史时期也许会 ２４３主体的命运——福柯哲学思想研究 以不同的方法服从相同的规则。服从的模式提供了道德准则与自我之间的联系，并决定了道德准则如何控制我们自身。 伦理学的第三个方面关于我们借以改变或阐述我们自身以便成为道德主体的途径，我们的自我塑成的活动或广义上的禁欲主义。在基督教，自我检验产生了一组有助于把我们转变成伦理存在的技巧。以后的自我帮助的方法无不如此。福柯所说的对自我的加利福尼亚式崇拜就是在准许人们伦理地行动时，允许人们解放真正的自我。最后一个方面是道德主体的目的。一个道德行为不仅首先以自身的成就为目的，而且还为了建立一种道德品行。 “合乎道德” 的行为不是一个或一系列仅仅合乎某一规则、法规或道德价值的行为，而且还相关于实践的实际情况和行为人本身，即“道德主体”的自我塑造。 总结以上分析，可以把福柯的道德理解表示为这样一个简明图式：道德准则道德行为道德伦理实体服从的模式伦理学自我塑成的活动道德主体的目的福柯指出，任何人若想研究某种“道德”的历史，都必须考虑到这个概念所涵盖的各种不同的事实。 “道德准则” 更应分析在一定社会或集团中运作的不同的规则和价值体系的强制机构的机制及所采取的形式。 “道德” 行为更应该研究一定个体或集团的行为与不同机构为它们规定的规则和道德价值的符合程度。 最后，研究个体如何成为道德主体的历史，就 第五章 伦理主体的自身构建 ３４３ 应重视社会在确定和发展与自我的关系、反省、自我认识、自我理解、自我改造等方面树立起来的模式。这一历史就是所谓的“伦理”和“禁欲”史，也就是有关道德主体化的历史以及为了保证它的实现而进行的自我实践的历史OJ.福柯区分了两种道德或体系。在一般情况下，每个道德都包含着行为准则和主体化形式这两个因素，但是侧重点会有所不同。如果某些道德更多地强调准则及其系统性和丰富性时，那么对它们来说，重要的是集中研究准则的实施，要求人们了解并遵守由公认权威宣布的准则。 在这种情况下，主体化基本上是以半法律形式发生的。 我们可以认为１３世纪初兴起的忏悔制度及其到宗教改革运动前的发展，导致道德体验在很大程度上的准则化。宗教改革运动前发生的多次宗教运动都是为了反对这种“以准则为目的”的道德。 另一种道德与“以准则为目的”的道德不同。倘若在某种情况下，行为的准则和规范体系可能尚未发展完全，至少与个人在努力将自己塑成一个道德主体时，对他同自身的关系以及对他的不同行为、思想和感情的要求相比，严格遵守行为准则可能不太重要，那么更多地强调的，就是一种极力以主体的方式和自我的修炼为其有力而活跃的因素的道德，即“以伦理为目的”的道德。与其说它们重视法律条文，倒不如说重视那旨在转换个体自己的存在方式的真正个人的“自我实践”。古希腊罗马时期的道德就属于这一类。至于两类道德之间的关系，在不同时期，它们有时相互共存，在时相互竞争、相互冲突，有时又相互妥协。因此，不同于当代流行的陈腐思想，福柯认为基督教道德传统并不能完全包括 ４３主体的命运——福柯哲学思想研究 在法律的压抑结构中，实际上，“以伦理为目的”的道德（并不一定与那些包含“禁欲式节制”的道德相对应）在基督教中一直非常重要，与“以准则为目的”的道德一起发挥作用。 福柯始终牢记道德的准则因素与实践因素之间的区别，既不忽视它们的相互共存和联系以及相对独立性，也不忽视它们之间可能存在的侧重点的差别。他认为必须对人们经常提出的有关古代哲学道德与基督教道德之间的连续性或间断性问题进行重新阐释，并且在承认准则的延续、转化和变换情况的同时，问清楚：自我关系的形式以及与之相联系的自我实践的确定、更改及多样化问题。 福柯的《快感的享用》和《自我的关切》研究了古希腊和罗马社会中伦理学的四个主要方面（道德实体、服从的模式、自我塑造的活动和道德主体的目的）之间的相互依赖和独立的关系。其中，《快感的享用》从一种早已存在于希腊文化、占据一定地位、具有一定规定的（健康方面、家政方面、求爱方面的）常规行为出发，研究公元前四世纪古希腊文化中哲学家与医生的置疑活动的方式和方法，力图确定“快感的享用”所涉及的主体化模式。 《自我的关切》则分析西方社会最初两个世纪的希腊拉丁文献中对性活动的置疑。而第四卷《肉欲的忏悔》探讨有关肉欲的信条及执行机构的形成。 福柯在１９８４年１月份的一次会谈中认为，道德是自由的实践，自由必须在伦理上得到实践。自由是伦理学的本体论条件。但伦理学是由自由采取的一种审慎形式。在古希腊罗马世界中，自我的关切是个体自由或公民自由借以把自己视作伦理的一种方式。从第一篇柏拉图对话到后期斯多葛派的 第五章 伦理主体的自身构建 ５４３ 主要文本，“关切一个人自身” 这一主题确实渗入所有伦理思想中。 而在西方社会的某个时期，自我的关切却受到了怀疑，被指责为一种与一个人必须表示的对他人的关切相悖或与自我的必然牺牲相违背的自恋、利已主义或个人本位主义。 实际上，对古希腊人来说，关切自我本身是伦理的，但它蕴含着与他人的复杂关系。自由的精神气质（ｅｔｈｏｓ）也是一种关切他人的方法。这对自由人来说是重要的，自由人正确地行为，知道如何管理他的妻子、孩子和家庭。基督教对此是自相矛盾的，一方面只有通过自我的弃绝才能获得拯救，另一方面，达到拯救又是一种自我的关切。福柯实际上是在重申他在《自我的技术》中的思想。他接着又指出，自己并不是说伦理学就是自我的关切，而是说在中世纪以前的古代，伦理学（作为自由的审慎实践） 反复思考着“关切你自身” 这一基本责戒。当然，这里所说的伦理，是在希腊含义上的伦理。 Ｅｔｈｏｓ是行为举止和行为方法。 它是能为他人所见的主体的存在方式和某个行动方式。一个人的ｅｔｈｏｓ体现在他的服饰、举止、步法、对事件起反应的沉着态度等中。对古希腊人来说，这就是自由的具体表达。由于自我的关切又是自我的知识，因此，伦理学又与真理的策略相联系，伦理史也就与真理史结合在一起。 无论福柯研究的论题有多么不同，但他的方法论框架却是一样的，即关于“实践”和“话语”的历史。福柯对伦理主体的自身构建所作的方法论分析（与自我的历史关系） ，颇为有用。它首先不是一种板起面孔待人的道德说教，它并没有指手划脚地说明哪些价值是“正确的” ，并因此应该被所有 ６４３主体的命运——福柯哲学思想研究 进行正确思维的人们所采纳，它并没有要求他人必须接受福柯自己的道德立场，而是设法弄清楚伦理体系如何在它们的历史背景中发生作用，把判定任何特殊伦理体系或行动进程的是非权交给读者或“道德主体”。 因为福柯一开始就重申他长期来一直反对那具体体现在笛卡尔和康德哲学传统中的“主体性”方式，在这个传统中，理性的知识主体设问：对所有时代人们都普遍有效的是什么？并假定存在着这样一个普遍和理性的知识主体。福柯认为这是一个形而上学信仰。因为福柯的观点是：人类是历史存在，人类通过具体的历史实践塑造他们自己的经验和主体性。 从历史的角度去限定主体，显然是继承了尼采真理观。 由于福柯拒绝绝对真理的观念，所以他并不认为主体是真理来源。 主体与历史同在，倘若我们离开那遮掩了主体的纯粹和真实身份的社会、心理学和历史确定性，那么，我们就不能发现“真正的”主体和自我。我们不可能在“赋予意义”的主体的哲学中去发现先于历史及我们和他人的关系而存在的纯粹的本质主体性。我们不可能去探求一个每个人都可以接受的普遍价值或道德、甚至“同感”。而哈贝马斯则认为，达到理解的过程旨在发现一种依赖于有关有效宣称的主体间性的确认的同感；交往的参与者能够交互提出这些宣称并作出基本上的批判OK.福柯认为，这是哲学家的梦想而已，并对同感的可能性甚或合意性表示极大的怀疑OL.两个之间的这一差别导源于更深层的差别，即他们的主体概念各不相同。哈氏保存了启蒙运动的理性主体概念，理性主体既作为历史领域，又作为认识论关键。而福柯则通过与自己的历史境遇相 第五章 伦理主体的自身构建 ７４３ 符合，从而把自己构建为话语主体。 尼采在《论道德谱系学》中，对主人的好坏道德与奴隶的善恶道德作了一番比照。对尼采来说，古希腊统治阶级具有的是主人道德，他们受训于古典著作和语文学方法。主人的社会地位直接导致他们自发地对被认为是好的一切进行肯定估价，对认为是坏的一切作否定估价。同样，福柯也把一种自由的道德归因于古希腊主人阶级，现代道德（具有自己的强制和罪过）对这种无拘无束的自由是陌生的。但是，无论是尼采，还是福柯，他们都没有把主人道德理想化。尼采在主人身上发现了令人厌烦的愚蠢，福柯也觉察到主人犯了一个极大的错误，因为主人们的“快感伦理学”强调男性中心主义。 当然，他们对古希腊主人道德强调的侧重点不一。 尼采强调的是古希腊人的强壮，他们的道德的高远的兴盛。而福柯强调的是古希腊人全力与之搏斗的种种束缚，尽管这些束缚是自找的。 康德在《人类学》中，首次提出了“什么是Ｍｅｎｓｃｈ”这一问题。福柯的《词与物》，从某种程度上说，还产生于为该书撰写导言的尝试，探讨“什么是Ｍｅｎｓｃｈ”这个问题的史前史，它在结尾处预言康德的问题不久会消除。福柯的伦理学思想也具有康德色彩。 福柯的会谈题目《伦理学的谱系学》不免使人想起尼采的《道德谱系学》，尼采使用了德语词Ｍｏｒａｌ，而福柯使用的Ｅｔｈｉｑｕｅ对应于德语词Ｓｉｔｅ，Ｓｉｔｅ也是康德所使用的，它并不专指Ｍｏｒａｌ，而且还指风俗和实践。 不仅如此，依照古希腊伦理学、神圣伦理学、休谟的自然伦理学，康德认为伦理学是完全内在的，把它看成是理性的私人职责。而 ８４３主体的命运——福柯哲学思想研究 福柯要求把我们的伦理学、生活与我们的科学、知识区分开来，因此明显不同于康德。 福柯认为，马克思主义和结构主义都具有唯一致命的弱点，即它们的社会和历史理论都具有道德内涵，并把某些道德原则或准则当成普遍适用的，以至于使得任何切实可行的道德理论前后矛盾。福柯的尼采基调使得他仇视普遍为人们所接受的道德法规。但是，他在后期著作中赋予道德主体以更多的重要性，以及在道德主体的自身构成中赋予权力与其真理之间的相互关系，都表明福柯的说明可能为道德创造力留下了余地。 尽管福柯只是在后期著作中才明确论及伦理学，但实际上福柯在这之前有关梦、自由、精神疾病的论述中，已经关注伦理学了。 虽然福柯的性征研究开创了自己全新的伦理领域，但是，推动他关注伦理学的却是政治领域中的两个事件。一是１９７８—１９７９年的伊朗革命。 当推翻国王随之而来的是新的迫害和压迫时，许多人批评福柯首先对这次革命及其发动者表示同情。 福柯的答复是：即使革命者带来了新的白色恐怖，这次革命仍然具有道德成就。因为他的伦理学不能化简为政治成败的问题。在《反抗有用吗？ 》一文中，福柯指出：“最终，反抗者不需要作任何辩解。反抗者的行动必然打断了历史进程，打破了历史的漫长的理性链条，因此一个人能真正喜爱死亡的危险甚于喜爱必须服从的确实性。” O M 二是１９５８—１９５９年波兰的团结工会运动。福柯指出，如果我们从严格的政治角度来提出波兰的问题，那么我们会说，我们无能为力。但 第五章 伦理主体的自身构建 ９４３ 是，出于伦理原则，我们必须做的就是拒绝接受那里所发生的一切，抗议对运动的镇压，拒绝接受本国政府对之的消极反应。我们的态度既是伦理的，又是政治的，即通过使得这种态度成为一个政治现象，当政者迟早被迫对之进行考虑ON.因此，在福柯那里，政治学作为一种伦理学。伦理学的目的是为了支持一种对新近被人确认的政治力量的抵抗。 在《道德同一性和私人自律》中，罗蒂指出，福柯想帮助人们，但同时又虚构了一个与人们的自我毫不相干的自我。 他犯了一个可怕的错误，认为其他人象他那样都具有一个道德职责去达到相同的内在自律。罗蒂断言，倘若这一“探求自律”的计划实现于公共空间，就会产生可怕的社会和政治后果。 Ｊ。伯诺尔指控福柯把生活中美的追求提升到其他所有理智和道德德性之上，认为福柯把“生存美学”当作他自己忠于古希腊道德或非道德性的唯美主义象征。而Ｐ。哈多特和Ｐ。维尼则对此不敢苟同，认为“ 生存的美学“ 并不包含一个非道德的唯美主义，因为对古希腊人来说，“美”蕴含着道德价值，艺术创造是一种生活。应该说，这比较符合福柯的本意。实际上，海德格尔的古希腊研究也表明了这一点。 注 释：①Ｐ。拉比诺和Ｈ。 Ｌ。德赖弗斯：《我们如何行为：与Ｍ。福柯的会谈》，载《名利场》，１９８３年１１月，第６页。 ②《真理、权力、自我：与Ｍ。福柯的一次会谈》，载《自我的技术》，１９８８年，马萨诸塞大学出版社，第１５页。 ③参见《自我的技术》，第１６—２０页，２—２６页，３０—３１页，３９— ０５３主体的命运——福柯哲学思想研究 ４０页，４３页４８—４９页。 ④Ｌ。 Ａ。 Ｓｅｎｅｃａ（公元前４—公元６５年） ，罗马帝国斯多葛派莫基人，政治家，作家。 ⑤Ｅｐｉｃｔｅｔｕｓ（公元５５—１３５年） ，古罗马时期的哲学家，斯多葛派晚期的主要代表人物之一。 ⑥参见《自我的技术》，第２章。 ⑦弗洛伊德：《关于精神分析的新的导言式讲演》，１９６５年，纽约，第１７０页，１７５—１７６页，１８１—１８２页。 ⑧《快感的享用》，第１２页。 ⑨《快感的享用》，第１０页。 《快感的享用》，第１３页。 D E《快感的享用》，第１０页。 D F《快感的享用》，第１０７页。 D G在福柯关于“自我的实践” 、“屈从形式”的专门含义上。 D H参见《自我的关切》。 D I在１７世纪初发展起来，并且是癫狂主体进入这一真理策略的D J条件。 《作为自由之实践的自我关切的伦理学》，载《最后的福柯》，第D K１０页。 《生存的美学》，载《Ｍ。福柯：政治、哲学、文化》，１９８８年，D L鲁特莱杰，第５０页。 《道德的返回》，载《Ｍ。福柯：政治、哲学、文化》，第２５２—D M２５３页。 《道德的返回》，载《Ｍ。福柯：政治、哲学、文化》，第２５３页。 D N《道德的返回》，载《Ｍ。福柯：政治、哲学、文化》，第２５４页。 O E福柯：《论伦理学的谱系学》，载拉比诺《福柯选集》，第３５３页。 O F参见《快感的享用》，第３３页。 《快感的享用》，第３０页。 O G 第五章 伦理主体的自身构建 １５３ 指那种不以生育为目的，没有配偶的性活动。 O H《快感的享用》，第３２页。 O I《快感的享用》，第２９页。 O J《交往行为理论》第一卷，《理性和社会的合理化》，１９８４年，第O K１３６页。 《政治学和伦理学》，载《福柯选集》，第３７—３８０页。 O L载《哲学和社会批评》，１９８１年第８期，第５页。 O M《政治学与伦理学：一次会谈》，载《福柯选集》，第３７７页。 O N 第六章 人类主体——社会历史的产物 １８世纪法国唯物主义者和康德都认为，人类身上都存在着一种人性，并提出了人的概念，每个人都是“人”这个普遍概念的特例。他们主张本质先于存在。从黑格尔关于概念与事物之间关系的论述中我们不难发现，他也是主张本质先于存在的，认为人是理性思维主体，事物的本质是人的精神的产物。 个人属于人的类本质，人只有意识到他的类本质，才能上升到理性的高度，获得人的本质——自由。 存在主义哲学一般都否认人类具有普遍本质，否认人性具有特定结构。海德格尔指责传统的自然主义和理性主义把人归属于生物性的本质，因而是一种形而上学的假定，并认为用这种办法，人的本质就被注意得太少了，就不是就人的本质的本身着想的。但人的本质在于，人比单纯的被设想为理性的生物的人更多一些，这“更多一些”不能用加法来了解，仿佛只要在传统定义上加上存在的内容，体会一下此种增加就行了，而是指：更原始些，因而在本质上更本质些。 此在（人的存在） 的性质首先在于它具有本体论上的优先地位，此在是某种恒常的“尚未存在” ，因此在任何时候都对一切可能性畅开。 但此在本身是作为“被抛者” 而成其为本质的。 人 第六章 人类主体——社会历史的产物 ３５３ 作为存在的人就忍受着此在，他把这个此在作为在的澄明而取入“烦”中，此在的存在就是“烦” ，因此，人生在世的本质就是“烦”。 “烦”是人的原始的先验结构，由三个环节组成，指个人对其世界、他人和自身的关系和态度，指个人内心的主观体验。他批判黑格尔割裂了可能性、必然性与现实性三者之间的关系，指责康德教条式地继承了笛卡尔理性主义立场，没有从根本上对主体之为主体的情况事先作过存在论分析，因此，耽搁了此在的存在论①。 雅斯贝尔斯在《新人道主义的条件与可能》中强调人具有最宽广的、尚未成型的可能性，人总是趋向于超越存在。 无论人作为认识的客体，还是作为自由，总是有限的。但是由于有自由与超越，人的有限性就不同于其他有限物的有限性，而成为一种特殊的有限性。 萨特的“存在先于本质”成了存在主义的第一原则。他指责康德赋予给野蛮人、自然人以及资产阶级以相同的基本性质，把人的本质置于人的历史存在之前，断言克尔凯郭尔同黑格尔相比，标志着向实在论前进了一步，因为他首先坚持人类的痛苦、需求、性征、辛劳等原始实在不能还原为思维以及实在是第一性的观点。 萨特强调，并不存在普遍人性，存在的只是人的主观性、特殊性和自由。人的孤独无援，就是人的最本真的生存状况。 同萨特存在主义一样，福柯也否认普遍的人性的存在，但同萨特的人生而自由的观点相反，福柯认为，人处于界限之中，自由就是一种对界限的违犯。 在福柯看来，人类主体不是一个具有某种本质或本性的 ４５３主体的命运——福柯哲学思想研究 自我存在物。相反，主体通常是各种社会、政治、经济和文化因素的产物。 人们通常把心灵和精神当作“人类”的活动中心，即当作人性的本质。福柯并不这样认为。 《知识意志》在讨论忏悔时，认为精神是“权力作用的表面”。忏悔限定了人类心灵，忏悔赋予心灵某些需要和特殊本性。忏悔来自外部，是社会制度。忏悔不是对心灵的邪恶隐私进行揭露的自然形式，而是构成和建构心灵的社会形式。 除了心灵以外，当设问何谓人时，人们还把肉体理解成一个特定物。如果说人的某些属性可能会受到怀疑，那么人的肉体一般来说是人类属性最为稳定的部分。但是，福柯认为，即使肉体也不是稳定的。在福柯眼里，肉体不是一个生物学概念，而是一个历史概念，即肉体处于政治领域内，臣属于对其有所约束、授予、标志、训练、折磨、强制等的权力关系。肉体不是一个社会戒律所不能触及的纯洁物，而是在某种社会历史条件下被确定为社会训练、塑造和操纵的结果。 不仅心灵和肉体都是不稳定的，不足以作为理解人类的主要参照系，而且社会上构建起来的人类理解也是不稳定的，因为随着历史条件的变化，这些理解也是会变的。福柯的《我，皮埃尔。里维埃，谋杀了我的母亲、妹妹和弟弟》证明了这一点。 福柯通过性与性征之间关系的论述，表明了并不存在人类本质或人性。性征，即性的话语，是首要的。性本身是性征的产物，先有性征，后有性，性在历史上从属于性征。性 第六章 人类主体——社会历史的产物 ５５３ 征是一个真正的历史形象。性并非人类的本质，而是权力关系的密集的传递点②。 在福柯与Ｎ。乔姆斯基所作的题为《人性：正义对权力》的电视辩论会上，尽管他们都对当时的社会和政治秩序作了深刻批判，但他们关于人性、权力和正义的基本理解却截然不同。乔姆斯基从笛卡尔理性主义出发，认为人性是存在的。因为除非存在着某种相对固定的人性，否则真正的科学理解是不可能的。他认为人性的基本组分是图式、天生的控制原则，它们指引着我们的社会、理智和个体行为。 而福柯则对人性观念有些怀疑，因为他认为，科学能够使用的概念或观念，并不都具有相同的透明程度，并且一般来说，它们在科学话语中，既没有相同的功能，又没有相同的用法。他以生物学为例，认为生命观念并不是一个科学概念，而是一个认识论指示者，籍此，分类、限制和其他功能对科学讨论施加影响。同理，语言学家并不是通过人性，才发现了辅音变迁的规律，弗洛伊德并不是诉诸人性才发现了梦析原则，文化人类学家也不是凭借人性才发现了神话的结构。 在知识史中，人性的观念主要起了认识论指示者的作用，以便规定相关于或有悖于神学、生物学或历史的某些话语类型。福柯认为很难在知识史中发现这个科学概念。于是，福柯把“人性存在吗？”这个问题转变为“人性概念在西方社会中如何起作用？” 他并没有拒斥人性之类的普遍概念，而是把它们放在历史中加以考察。 与人性问题有关的是，他们各人对政治的看法。由于乔姆斯基认为存在着普遍人性，存在着创造工作和自由研究的 ６５３主体的命运——福柯哲学思想研究 普遍人类需要，而西方文化却排除了满足这一需要的可能性。 因此，我们必须面对的是一个政治问题，即创造一种基于人性概念之上的人道主义社会理论。知识分子的任务就是把人性概念当作确定社会正义与否的一个标准，并使用自己的理性去阐述有关更人道的、正义的社会秩序的恰当见解。福柯认为西方政治哲学的特征之一，就是致力于第一原则、乌托邦之类的普遍抽象物，然而，这种探求却使我们几乎无视权力在西方社会中的具体操作。 我们的任务是抛弃这些抽象物，转而研究权力在西方社会中的实际实施问题。在福柯看来，“西方社会真正的政治任务是批判那里既显得中立，又显得独立的机构的运作；以这样一种方式批判，即将要揭穿总是通过它们而模糊地实施自身的那种政治暴力，以便人们能与之战斗。 ③ 显然，福柯的观点不同于马克思主义对人类主体的理解。 马克思主义认为，人是社会存在物，在其现实性上，人的本质是一切社会关系的总和。个人的真正自由取决于在劳动中社会给人提供的实际可能性。人性观是历史唯物主义的核心内容之一。 马克思提出了有关人的规范性概念，即它具有只有在某些条件下，才能宣明的潜在性特征。因为在人们劳动的种种条件下，人们没有能力把自己的劳动看成是他们的类存在的表达，因此，劳动从未得到如此这般的实现。 劳动是人类的本质活动，这不仅在于人们的特殊生命形式，人们的意识、需求和目的以及人们的社会关系和活动方式等本质要素都是在劳动中形成和发展的，而且还在于人类 第六章 人类主体——社会历史的产物 ７５３ 生存的第一个历史活动就是生产物质生活本身，即劳动。人的劳动是自我意识的、自主的、创造性的和社会性的，这些特性体现了人的类特征。 由于福柯看不到基本的人类属性，因此他所说的权力并不囿于某个或某些领域内。福柯的权力分析排除了统治者和被统治者的二元结构，否认单一的线性权力观。他把权力简单看成多重力量关系的动力构型。福柯思考的并不是权力机制的宏观形式，而是其微观的存在方式，即权力深入个体的细微处，触摸它们的肉体，并强加于他们的行动和态度、他们的话语、学习过程和日常生活中。 由于马克思把劳动当作人的本质活动，因而他把权力置于包含了劳动的社会实践，即经济领域内。 作为劳动的条件，人类的生产方式有生产力和生产关系两方面组成。生产力是生产方式的物质内容，生产关系是生产方式的社会形式。人性是由人在生产关系中所处的地位决定的。人性之所以没有得到真正实现，是因为特定时期的生产方式从未有助于这种实现。这在资本主义社会里尤为明显。对此，福柯是不会赞同的。 他认为，１９世纪末和２０世纪初的社会主义梦想着获得最终解放了的人性。但是这种社会主义借以设计、计划并最终实现解放了的人性所使用的模式却是资产阶级模式，当时的苏联就是如此。因此，福柯认为并无资产阶级人性和无产阶级人性之分④。 马克思主义的生产方式是社会赖以存在的基础，生产方式内部的生产力与生产关系之间的矛盾运动是推动社会发展的决定力量。生产方式是重要的独立变量。因此，马克思的 ８５３主体的命运——福柯哲学思想研究 生产方式是权力运作的场所。尽管福柯与马克思都认为人类受到种种内外因素的限制，但马克思认为这种制约因素（权力）是来自经济领域内的，而福柯则认为，权力关系是多种多样的。 与人性观、权力观密切相联系，福柯的历史观也较为特殊。由于他使用“考古学” 、“谱系学” 、“间断性” 、“反科学”这些非正统的术语来描述自己的历史分析，由于没有明显地勾勒出一种历史理论，因此，有人称他为“反历史的历史学家” ，他所描述的历史也就成了“历史的非历史”。 在历史发展观上，人们通常认为历史的“起源” ，要么内源于历史过程，即内在于变化过程，其代表人物有亚里士多德、斯宾塞、孔德等。要么是外在于历史过程，即“世界创造者” 、上帝、“绝对精神”等主宰着所有历史发展，其代表人物是柏拉图、奥古斯丁和黑格尔。这两种倾向都认为，一个未受境遇束缚的原则特定地安排并和谐地组织了历史。它们通常引入了一个超历史的视角，这种视角把一个既具有历史实质，又具有历史方向的样式赋予给历史了。历史实质具有某个动力或过程，历史方向描绘了历史事件从起点到终点的行进方法。因而，它们的历史是连续的、有目的的、有意义的。 然而，福柯的历史变化没有起源，也没有终点，他甚至于不愿意讨论历史起源问题。因而与传统历史根本区别开来了。传统历史通过否认历史事件的历史性和特殊性，从而才使历史发展观合法化。 福柯提出了“实际的”历史以取代传统的历史。实际的 第六章 人类主体——社会历史的产物 ９５３ 历史拒绝把特殊事件塞入总的说明框架或宏观的概念网络中。相反，它保留了历史事件的单一性和特殊性，排除了传统史对超历史手段的使用，排除了任何先验的参照，从而直接地现实地构成一个个历史事件。福柯在晚年是依据“真理游戏”来思考历史的，通过这一游戏，存在物被历史地构建为经验，即某种能够被思考和必须被思考的东西。 在论述思想史时，福柯指出，我们必须在任何目的论都不能事先加以还原的间断性中去分析思想史；在任何预先确立起来的视域都不能加以拥有的散布中，把它寻找出来；允许它在任何先验构建都不能在其上强加主体形式的无名性中展开；让它向一种并不允诺任何开端之返回的时间性中畅开⑤。 福柯的历史分析具体体现了法国理智文化中的反总体化倾向。 《词与物》制定了批判作为人类学基础的总体性的方法论基础。福柯批判由康德开创的人类学的核心，就是拒斥由康德精心制作的现代总体性概念。 在《知识考古学》中，福柯论证说，在观念史、思想史和科学史中，认识论变换已经分解了由意识的进步，或者理性的目的论，或者人类思想的进化，而形成的漫长系列；它已经质疑了会聚和实现的主题；它已怀疑了总体性的可能性⑥。 历史研究并不揭示一个永恒的或统一的过程，而是永恒斗争和权力起伏的场所。历史事件为话语所产生和养育。一个历史“时期”并不是考古学的一个“对象” 、“视域”或“基本单元” ，考古学开口说话总是依据一组特殊的“话语实践” ⑦。历史代表着逻各斯的展开和回忆，语言是历史的基础 ０６３主体的命运——福柯哲学思想研究 和灵感。语言并不是一个符号，而是直接跃迁到所指，据此语言使所有意味都充满激情。 如果把历史看作一个单一过程，那就会忽视间断性、断裂、变迁、各种相互竞争的叙述和短暂的、非规则的话语。 当６０年代未，大部分知识分子皈依局部的政治斗争和反马克思主义时，福柯与“新哲学”一起批判了总体化的政治策略和运动，指责马克思主义的总体化的政治视角，或者忽视了理性、疾病、癫狂、犯罪和性征等不能归结为经济和阶级的大量“非政治的”政治学领域、压抑和冲突的领域，或者使它们从属于政治领域；并认为总体化方法阻碍了理论研究，束缚了政治行动，限制了政治想象力。因此，福柯不仅从方法论上，而且还从政治上，反对总体化倾向。 在总体性问题上，福柯执着于限制理论家的认识论立场的范围，因而他拒绝使自己的立场系统化，甚或在很大程度上阐明种种概念。萨特则与之相反，他发现马克思主义是如此需要作认识论澄清，以至于他把整个批判理论的大厦建立在知识的行动上。他认为理论家的责任就是在知识领域内实施总体化。 在反对总体化理论上，福柯与法兰克福学派存在着密切联系。早期霍克海默批判了卢卡奇的黑格尔主义的形而上学残余，后期阿多诺对总体的真理和进步的观念表示怀疑。很多人在历史进步和总体化历史上表现出怀疑的悲观主义，其典型的哲学表达就是把先前统一的总体性概念分解成多个总体性概念，其中每一个都具有不同的价值内涵。例如，韦伯就否认历史是一个解放过程，他把现代社会的能动倾向看成 第六章 人类主体——社会历史的产物 １６３ 一种威胁，它只是允诺了更多的异化、非人化和对人类自由的进一步违犯。在这方面，齐美尔也同意，所有确实性的估价都致力于主体的总体性，个体主体被各不相同地视作价值的唯一创造者和最高仲裁者，文化的真正主体以及释义学可以接近的唯一单元。因此，文化悲观主义隐退到主体性里面去了。 然而，与霍克海默、阿多诺、韦伯和齐美尔不同的是，福柯批判总体性理论，其核心就在于把总体性概念从主体这个最后庇护所中驱逐出去了。他的总体性批判植根于他的反人类学主体主义。福柯拒斥本质主义的主体观，即把统一的和不变的主体看成关于理性法则的和自由道德和社会行动的所有价值的创造和合法性的起源和场所，并因此作为理性与自由之间和谐一致的可能性的最终保证。 福柯反对总体化理论，其重要结果就是否认历史主体的任何合法性形式。历史主体并没有任何优先的存在。历史主体决不能宣称理解了自然状态、合理性或者本体论上优先的存在的理由。历史主体的存在归因于历史的偶然事件的纯粹联系。历史主体没有本质，包括历史主体在内的事物都是社会构建物。 福柯不仅拒斥马克思历史概念中的目的论因素和关于历史动力的观点，而且还怀疑一般的解放主题，尤其反对把解放与自由等同起来。 他在１９８４年１月２０日的会谈中指出，在谈论“解放” 时，我们要采取保护措施，作某些限制，否则就会向前回溯到这个想法，即承认确实存在着一个本性或人类基础，作为某些 ２６３主体的命运——福柯哲学思想研究 历史、社会或经济过程的结果，人性发现自身为某个压抑机制所遮掩、异化或监禁。这种看法认为，人们能够砸开这些压抑锁链，以便与他们自身相协调，再次发现他们的本性或者与他们的根源的全新接触，恢复一种与他们自身的充分和确实关系。福柯并不认为这种看法未经严格检验就能接受下来。他并不是说，解放或自由并不存在。在严格含义上，解放行动真正指的是被殖民者设法摆脱殖民者。但是，即使在这个例子中，解放行动也不足以确立起以后对人民、社会和个人决定他们的生存或政治社会的可接受形式来说是必需的自由的实践。这就是福柯为何坚持自由的实践，而不坚持确实存在的并且就其自身来说并不能决定所有实际的自由形式的种种过程。当然，在某些时候，福柯也承认解放是自由的实践和政治或历史条件。解放开创了新的权力关系，后者必须受制于自由的实践⑧。 由于马克思主义认为，人性是一个牵涉到劳动的规范概念，由于人性的实现依赖于人类劳动的条件即生产方式，由于生产方式并非一成不变，所以在马克思主义对人性实现的理解中包含着其历史观。生产方式是自然和社会对立统一的基础，“历史并不是作为‘产生于精神的精神’消融在‘自我意识’中，历史的每一阶级都遇到有一定的物质结果、一定数量的生产力总和，人和自然以及人与人之间在历史上形成的关系，都遇到有前一代传给后一代的大量生产力、资金和环境，尽管一方面这些生产力、资金和环境为新的一代所改变，但另一方面，它们也预先规定新的一代的生活条件，使它得到一定的发展和具有特殊的性质。由此可见，这种观点 第六章 人类主体——社会历史的产物 ３６３ 表明：人们创造环境，同样环境也创造人。“ ⑨ 在马克思主义看来，历史并非一系列偶然事件；历史阶段也并不互不相干，历史阶段之间的相互取代是有其必然性和目的的。生产方式决定社会的存在和发展。一部人类社会发展史也就是一个几种不同的生产方式依次更迭的过程。生产方式的内部矛盾运动以及由此造成的生产方式的变化，必定是社会历史发展的第一推动力。毛泽东把贯穿于人类社会始终并决定社会发展的力量归结为生产力与生产关系、经济基础与上层建筑之间的矛盾运动。马克思早在《〈政治经济学批判〉序言》中，描述了这一运动。 马克思主义的唯物辩证法科学地揭示了社会历史进步的实质、动力和标准。认为每一历史时代的进步既具有相对的一面，又具有绝对的一面，但社会进步的总的历史趋势是前进的、上升的，这是由社会基本矛盾、内在动因所决定和推动的。社会进步也就是人类进步，它总是具体地、历史地体现在人类的解放程度中，两者之间存在着密切联系。解放和自由是同等程度的概念，人的解放也就是人从自然力和社会关系中获得自由。人类只有废除私有制，扬弃异化劳动，才能获得解放了的人性的充分实现，只有共产主义社会才存在着人性真正实现的劳动条件，在这种条件下，人们能自我意识地、自主地和创造地投入他们的劳动之中。 必须说明的是，福柯对１９世纪资本主义现象的批判，很容易使人们认为这是马克思主义观点，如福柯在分析各种生物权力的实施时指出，人的积累适应于资本积累，人类团体的增长与生产力的扩张以及利润的有差别分配相联系。再加 ４６３主体的命运——福柯哲学思想研究 上福柯有时候也作了直接说明，把马克思与爱因斯坦相提并论，福柯更象一个马克思主义者了。如在一次对话中，他指出：他经常从马克思那里引证概念、文本或短语，但从未感到有必要在引证的同时添加脚注和赞扬短语的证明标鉴。假如他这样做了，他就会被认为晓得和尊敬马克思并将适当地在（所谓的）马克思主义杂志中得到尊重。但是，他引证马克思，并没有说引了，并不使用符号，并且由于人们不能确认马克思的文本，所以人们把他看作是并不引证马克思的某人。 福柯反问说，难道某个物理学家在撰写物理学专著时，感到有必要引证牛顿和爱因斯坦吗？物理学家使用他们，但并不需要引号、脚注和颂扬性短语，以证明自己完全忠于大师的思想。由于其他物理学家知晓爱因斯坦所从事的一切，他们就能在这位物理学家的著作中发现爱因斯坦。福柯接着断言：“在目前，倘若不使用直接或间接相关于马克思的思想的一系列概念，并把自己置于为马克思所限定和描述的思想境域内，就不可能著写历史。我们甚至可以惊奇地发现在成为一个历史学家与成为马克思主义者之间最终没有什么差别。” D E然而，实际情况表明，福柯并非是一位马克思主义者，在人性、权力、历史这三个密切联系的问题上，福柯与马克思主义之间的分歧相当明显。在每一个差异点上，都反映出福柯考虑问题的独特视角。福柯认为人是历史的产物，但由于他把历史当成逻各斯的展开和追忆，因此，个人也就消融在逻各斯的消长起伏中。归根到底，福柯所讲的历史其实就是一种概念史。 第六章 人类主体——社会历史的产物 ５６３ 对于他人的评价、分析甚至批评，福柯是这样反应的，“我认为事实上我已被填入政治棋盘上的大多数方格中了……作为无政府主义者，左派分子，卖弄的或伪装的马克思主义者，虚无主义者，明目张胆的或隐秘的反马克思主义者，服务于戴高乐主义的专家治国论者，新自由主义者等。这些描述本身没有一个是重要的；但凑在一起则意味着某些事情。 并且我必须承认我更偏爱它们意味着什么。不错，我并不喜好鉴别自己，但对我被他人所判定和分类的不同方法感到有趣。“ D F尽管福柯不喜欢别人给他贴上种种标签，但是本文还是下了一个结论：福柯并不是“非理性主义者” ，福柯是“反结构主义者” 、“反技术主义者”和“非马克思主义者”。因为这不仅符合福柯的真实意图，而且如果他还健在的话，他肯定会对此感兴趣的。 一代哲人去矣，但是，他的“作为艺术品的生活” ，他的极富创造力的思想和追求真理的无畏精神必将永存。 注 释：①《存在与时间》，１９８７年三联版，第３０页。 ②ＬａＶｏｌｏｎｔéｄｅｓａｖｏｉｒ，第２０７页。 ③Ｍ。福柯和Ｎ。乔姆斯基：《人性：正义对权力》，载由Ｆ。埃尔德斯编的《反思之水：人类的基本关切》，１９７４年版，第１７１页。 ④参见《人性：正义对权力》，第１７４页。 ⑤Ｌ‘ａｒｃｈéｏｌｏｇｉｅｄｕｓａｖｏｉｒ，第２６４页。 ⑥Ｌ‘ａｒｃｈéｏｌｏｇｉｅｄｕｓａｖｏｉｒ，第１６页。 ６３主体的命运——福柯哲学思想研究 ⑦Ｌ‘ａｒｃｈéｏｌｏｇｉｅｄｕｓａｖｏｉｒ，第２３０页。 ⑧《作为自由的实践的自我的关切的伦理学》，载《最后的福柯》，第２—４页。 ⑨《德意志意识形态》，第４３页。 《监狱交谈：与Ｍ。福柯的会谈》，载《激进哲学》，１９７７年春D E季，第１６期，第１５页。 福柯：《论战、政治和置疑》，载《福柯选集》，第３８３—３８４页。 D F 附录一 参考书目 一、福柯著述 １。 Ｍａｌａｄｉｅｍｅｎｔａｌｅｔｐｅｒｓｏｎａｌｉｔé。 （《精神疾病与人格》）。 Ｐａｒｉｓ：ＰＵＦ，１９５４。 ２。 “Ｉｎｔｒｏｄｕｃｔｉｏｎ。” ＴｏＬ。Ｂｉｎｓｗａｎｇｅｒ，ＬｅｒｅQｖｅｔｌ‘éｘｉｓｔｅｎｃｅ。 （“ＴｒａｕｍｕｎｄＥｘｉｓｔｅｎｚ”） （《梦与存在》“序言”）。 Ｐａｒｉｓ，１９５４。 ２（英译） “Ｄｒｅａｍ，ＩｍａｇｉｎａｔｉｏｎａｎｄＥｘｉｓｔｅｎｃｅ。” （《梦、想象与存在》）。由Ｆ。威廉斯译，载《生存心理学和精神病理学评论》第１９期，１９８４—１９８５年第１期，第２９—７８页。 ３。 Ｆｏｌｉｅｔｄéｒａｉｓｏｎ。 Ｈｉｓｔｏｉｒｅｄｅｌａｆｏｌｉｅàｌ‘ａｇｅｃｌａｓ－ｓｉｑｕｅ。 （《癫狂与非理性：古典时代的癫狂史》）。 Ｐａｒｉｓ：Ｐｌｏｎ，１９６１，于１９６４年再版缩写本。 １９７２年再版初始全本。 并附有不同的前言和两则附录：“Ｌａｆｏｌｉｅ，ｌ‘ａｂｓｅｎｃｅｄ’ｏｅｕｖｒｅ” （《癫狂，作者的缺失》，载《圆桌》，１９６４年５月）和“Ｍｏｎｃｏｒｐｓ，ｃｅｐａｐｅｒ，ｃｅｆｅｕ” （《我的身体，这张纸，这股火焰》，载《帕德耶》１９７１年９月。 ３（英译） ＭａｄｎｅｓａｎｄＣｉｖｉｌｉｚａｔｉｏｎ。 （《癫狂与文明》） ，由Ｒ。霍华德译，由Ｊ。白希龙撰写导言。 ８６３主体的命运——福柯哲学思想研究 ＮｅｗＹｏｒｋ：Ｐａｎｔｈｅｏｎ，１９６５。英译文是由１９６４年法文缩本再加上初始本的一些内容结合而成的。 ４。 “Ｌａｆｏｌｉｅｎ‘ｅｘｉｓｔｅｑｕｅｄａｓｕｎｅｓｏｃｉéｔé。”载《世界报》１９６１年７月２２日，与让—保罗。韦伯的会谈。 ５。 ＲｅｖｉｅｗｏｆＡｌｅｘａｎｄｅｒＫｏｙｒｅ，Ｌａｒéｖｏｌｕｔｉｏｎａｓ－ｔｒｏｎｏｍｉｑｕｅ，Ｃｏｐｅｒｎｉｃ，Ｋｅｐｌｅｒ，Ｂｏｒｅｌｉ。 （《天文学革命：哥白尼、开普勒和波来利》） ，载《法国报刊新闻》第１０８期。 １９６１年１２月。 ６。 Ｍａｌａｄｉｅｍｅｎｔａｌｅｔｐｓｙｃｈｏｌｏｇｉｅ。 （《精神疾病与心理学》）。 Ｐａｒｉｓ：ＰＵＦ，１９６２，１９６。该书第一部分与《精神疾病和人格》相同。 ６（英译）ＭｅｎｔａｌＩｌｎｅｓａｎｄＰｓｙｃｈｏｌｏｇｙ。 （《精神疾病与心理学》。 由Ａ。谢里登翻译。 ＮｅｗＹｏｒｋ：ＨａｒｐBｅｒａｎｄＲｏｗ，１９７６。 ７。 “ｌｅ‘ｎｏｎ’ｄｕｐèｒｅ” （《父亲说“不” 》）。载《批判》第１７８期，１９６２年３月，第１９５—２０９页。７（英译）“ＴｈｅＦａｔｈｅｒ‘ｓ’Ｎｏ‘。” （《父亲说“不” 》） ，载由Ｄ。布沙尔编辑的《语言、反记忆、实践：论文和会谈选集》，Ｉｔｈａｃａ：ＣＵＰ，１９７，第６８—８６页。 ８。 Ｎａｉｓａｎｃｅｄｅｌａｃｌｉｎｉｑｕｅ。 Ｕｎｅａｒｃｈéｏｌｏｇｉｅｄｕｒｅｇａｒｄｍéｄｉｃａｌ。 （《诊所的诞生：医学知觉的考古学》）。 Ｐａｒｉｓ：ＰＵＦ，１９６３。 修订本出版于１９７２年。 ８（英译） ＴｈｅＢｉｒｔｈｏｆＣｌｉｎｉｃ：ＡｎＡｒｃｈａｅｏｌｏｇｙｏｆＭｅｄｉｃａｌＰｅｒｃｅｐｔｉｏｎ。 （《诊所的诞生：医学知觉的考古学》） ，由Ａ。谢里登译。 ＮｅｗＹｏｒｋ：Ｐａｎｔｈｅｏｎ，１９７３。 ９。 ＲａｙｍｏｎｄＲｏｕｓｅｌ。 （《雷蒙。卢塞尔》）。 Ｐａｒｉｓ：Ｇａｌｉ 附录一 参考书目 ９６３ －ｍａｒｄ，１９６３。 ９（英译） ＤｅａｔｈａｎｄｔｈｅＬａｂｙｒｉｎｔｈ：ＴｈｅＷｏｒｌｄｏｆＲａｙｍｏｎｄＲｏｕｓｅｌ。 （《死亡与迷宫：雷蒙。卢塞尔的世界》）。 由Ｃ。鲁斯译，Ｊ。阿什伯里写序。 ＮｅｗＹｏｒｋ：ＤｏｕｂｌｅｄａｙａｎｄＣｏｍｐａｎｙ，１９８６。 １０。 “ＰｒéｆａｃｅàｌａＴｒａｎｓｇｒｅｓｉｏｎ。” （《违犯之序》）。载《批判》第１９５—１９６期，１９６３年８—９月，第７５１—７６９页。 １０（英译） “ＡＰｒｅｆａｃｅｔｏＴｒａｎｓｇｒｅｓｉｏｎ。” （《违犯之序》）。载《语言、反记忆、实践》，第２９—５２页。 １。 “Ｕｎ‘Ｆａｎｔａｓｔｉｑｕｅｄｅｂｉｂｌｉｏｔｈèｑｕｅ’。” （《图书馆的幻想物》）。载《勒诺—巴罗手册》第５９期，１９６７年３月。作为Ｇ。福楼拜的《圣。安东尼的诱惑》的导言而问世。 １（英译）“ＦａｎｔａｓｉａｏｆｔｈｅＬｉｂｒａｒｙ”（《图书馆的幻想物》）。载《语言、反记忆、实践》，第８７—１０９页。 １２。 “Ｌｅｌａｎｇａｇｅàｌ‘ｉｎｆｉｎｉ。” （《无限的语言》）。载《泰凯尔》１９６３年秋，第４４—５３页。 １２（英译） “ＬａｎｇｕａｇｅｔｏｉｎｆｉｎｉBｔｙ。” （《无限的语言》）。载《语言、反记忆、实践》，批５３—６７页。 １３。 “Ｄｉｓｔａｎｃｅ，ａｓｐｅｃｔ，ｏｒｉｇｉｎｅ。”（《距离、方面、起源》）。载《批判》第１９８期，１９６３年１０月，第９３１—９４５页。 １４。 “Ｎｉｅｔｚｓｃｈｅ，Ｆｒｅｕｄ，Ｍａｒｘ。” （《尼采、弗洛伊德、马克思》）。 载《罗耶蒙手册之六：尼采》。 Ｐａｒｉｓ，１９６７，第１８３—２００页。它是１９６４年７月份宣读的。 １４（英译） “Ｎｉｅｔｚｓｃｈｅ，Ｆｒｅｕｄ，Ｍａｒｘ。” （《尼采、弗洛伊德、马克思》）。由Ｊ。安德森和Ｇ。享茨翻译。 载《批判文本Ⅲ》，１９８６年冬，第１—５页。 ０７３主体的命运——福柯哲学思想研究 １５。 Ｌｅｓｍｏｔｓｅｔｌｅｓｃｈｏｓｅｓ：Ｕｎｅａｒｃｈéｏｌｏｇｉｅｄｅｓｃｉｅｎｃｅｓｈｕｍａｉｎｅｓ。 （《词与物：人文科学考古学》）。 Ｐａｒｉｓ：Ｇａｌｉｍａｒｄ，１９６。 １５（英译） ＴｈｅＯｒｄｅｒｏｆＴｈｉｎｇｓ：ＡｎＡｒｃｈａｅｏｌｏｇｙｏｆｔｈｅＨｕｍａｎＳｃｉｅｎｃｅｓ。 （《物之序：人文科学考古学》）。由集体翻译。 ＮｅｗＹｏｒｋ：Ｐａｎｔｈｅｏｎ，１９７１。 １６。“Ｅｎｔｒｅｔｉｅｎ：ＭｉｃｈｅｌＦｏｕｃａｕｌｔ，‘ｌｅｓｍｏｔｓｅｔｌｅｓｃｈｏｓｅｓ’。” （《会谈：福柯，“词与物” 》）。载《法国文学》第１２５期，１９６６年３月３１日，第３—４页。 与Ｒ。 Ｂｅｌｏｕｒ会谈。 １７。“Ｅｎｔｒｅｔｉｅｎ。”ＬａＱｕｉｎｚａｉｎｅＬｉｔéｒａｉｒｅ５（Ｍａｙ１６，１９６）１４—１５。 ＡｎｉｎｔｅｒｖｉｅｗｗｉｔｈＭ。 Ｃｈａｐｓａｌ。 １８。 “Ｌ‘ｈｏｍｅ，ｅｓｔ—ｉｌｍｏｒｔ：ＵｎｅｎｔｒｅｔｉｅｎａｖｅｃＭｉｃｈｅｌＦｏｕｃａｕｌｔ。” Ａｒｔｓｅｔｌｏｉｓｉｒｓ３８（Ｊｕｎｅ１５，１９６） ８—９。 Ａｎｉｎｔｅｒ－ｖｉｅｗｗｉｔｈＣ。 Ｂｏｎｅｆｏｙ。 １９。 “Ｌａｐｅｎｓéｅｄｕｄｅｈｏｒｓ。” （《外边的思想》）。载《批判》第２２９期，１９６６年６月，第５２３—５４６页。 论Ｍ。布良肖。 ２０。“Ｕｎｅｈｉｓｔｏｉｒｅｒｅｓｔéｅｍｕｅｔｅ。”（《一种缄默的历史》）。载《文学半月刊》第８期，１９６６年７月１日，第３—４页。对Ｅ。卡西欧的《启蒙哲学》作了评论。 ２１。 “Ｉｎｔｒｏｄｕｃｔｉｏｎｇéｎéｒａｌ。” （《总导言》）。为Ｆ。尼采《哲学著作》第５卷《快乐的科学》所作。 Ｐａｒｉｓ：Ｇａｌｉｍａｒｄ，１９６７，ｉ—ｉｖ。 ２。 “ＣｏｎｖｅｒｓａｚｉｏｎｅｃｏｎＭｉｃｈｅｌＦｏｕｃａｕｌｔ。” （《与Ｍ。福柯的会谈》）。 ＬａＦｉｅｒａＬｅｔｅｒａｒｉａ３９（Ｓｅｐｔ。 ２８，１９６７）。 收集在会谈者Ｐ。克鲁索的《与列维—斯特劳斯、福柯、拉康的会谈》中。Ｍｉｌａｎｏ，１９６９，第９１—１３１页。 附录一 参考书目 １７３ ２３。 “ＬａｇｒａｍａｉｒｅｇéｎéｒａｌｅｄｅＰｏｒｔＲｏｙａｌ。” （《波尔。 罗亚尔的普通语法》）。载《语言》第７期，１９６７年９月，第７—１５页。 ２４。 “ＦｏｕｃａｕｌｔｒēｐｏｎｄàＳａｒｔｒｅ。” （《福柯答复萨特》）。 载《文学半月刊》第４６期，１９６８年３月１—１５日，第２０—２２页。 与Ｊｅａｎ—ＰｉｅｒｅＥｌＫａｂａｃｈ的广播会谈。 ２５。“Ｒéｐｏｎｓｅàｕｎｅｑｕｅｓｔｉｏｎ。”Ｅｓｐｒｉｔ３７１（Ｍａｙ，１９６８） ８５０—８７４。 ２５（英译） “Ｈｉｓｔｏｒｙ，ＤｉｓｃｏｕｒｓｅａｎｄＤｉｓｃｏｎｔｉBｎｕｉｔｙ。” （《历史、话语和间断性》）。 由Ａ。 Ｎａｚａｒ译，载ＳａｌｍａBｇｕｎｄｉ２０（Ｓｕｍｅｒ—Ｆａｌ１９７２）２２５—２４８。 ２６。“ＬｅｔｒｅｄｅＭｉｃｈｅｌＦｏｕｃａｕｌｔàＪａｃｑｕｅｓＰｒｏｕｓｔ。” （《福柯致普鲁斯特的信》）。 Ｌａà１３９（Ｍａｙ—Ｊｕｎｅ，１９６８） １４—１７。 ２７。 “Ｒéｐｏｎｓｅａｕｃｅｒｃｌｅｄ‘éｐｉｓｔéｍｏｌｏｇｉｅ。” Ｃａｈｉｅｒｓｐｏｕｒｌ‘ａｎａｌｙｓｅ９：Ｇéｎéａｌｏｇｉｅｄｅｓｃｉｅｎｃｅｓ（Ｓｕｍｅｒ，１９６８） ９—４０。 ２７（英译） “ＯｎｔｈｅＡｒｃｈａｅｏｌｏｇｙｏｆｔｈｅＳｃｉｅｎｃｅｓ。” （《论科学考古学》）。 载《理论实践》第３—４期，１９７１年秋，第１０８—１２７页。 ２８。 Ｌ‘ａｒｃｈéｏｌｏｇｉｅｄｕｓａｖｏｉｒ。 （《知识考古学》）。 Ｐａｒｉｓ：Ｇａｌｉｍａｒｄ，１９６９。 ２８（英译） ＴｈｅＡｒｃｈａｅｏｌｏｇｙｏｆＫｎｏｗｌｅｄｇｅ。 （《知识考古学》）。 由Ａ。Ｍ。 Ｓ。史密斯译。 ＮｅｗＹｏｒｋ，１９７６。 ２９。“ＪｅａｎＨｙｐｏｌｉｔｅ（１９Ｏ７—１９６８）。”ＲｅｖｕｅｄｅＭéｔａｐｈｙｓｉｑｕｅｔｄｅＭｏｒａｌｅ７４，２（Ａｐｒｉｌ—Ｊｕｎｅ，１９６９） １３１—１３６。 ３０。 “Ｑｕ‘ｅｓｔ—ｃｅｑｕ’ｕｎａｕｔｅｕｒ？” （《什么是作者？ 》）。 ２７３主体的命运——福柯哲学思想研究 载《法国哲学学会公报》第６３期，１９６９年７—９月，第７３—１０４页。 ３０（英译） “ＷｈａｔｉｓＡｎＡｕｔｈｏｒ？” （《什么是作者？ 》）。 载《语言、反记忆、实践》，第１１３—１３８页。 ３１。 “ＬａｓｉｔｕａｔｉｏｎｄｅＣｕｖｉｅｒｄａｓｌ‘ｈｉｓｔｏｉｒｅｄｅｌａｂｉｏｌｏｇｉｅⅡ。” Ｒｅｖｕｅｄ‘ｈｉｓｔｏｉｒｅｄｅｓｃｉｅｎｃｅｓｅｔｄｅｌｅｕｒｓａｐｌｉｃａｔｉｏｎｓＸＸⅢ，１（Ｊａｎ。 —Ｍａｒｃｈ，１９７０）６３—９２。 ３１（英译） “Ｃｕｖｉｅｒ‘ｓＰｏｓｉｔｉｏｎｉｎｔｈｅＨｉｓｔｏｒｙｏｆＢｉｏｌｏｇｙ。” （《居维埃在生物史上的地位》）。 由Ｆ。 埃德霍曼译。 载《人类学批判》Ⅳ，１９７９年夏第１３—１４期，第１２５—１３０页。 ３２。 Ｌ‘ｏｒｄｒｅｄｕｄｉｓｃｏｕｒｓ，（《话语的秩序》）。 Ｐａｒｉｓ：Ｇａｌｉ－ｍａｒｄ，１９７１。 福柯于１９７０年１２月２日在法兰西学院的就职演说。 ３２（英译） “ＯｒｄｅｒｏｆＤｉｓｃｏｕｒｓｅ。” （《话语的秩序》）。 由Ｒ。斯温译。载《社会科学信息》１９７１年４月。在《知识考古学》英译本附录中改名为《关于语言的话语》，第２１５—２３７页。 ３。 “ＴｈｅａｔｒｕｍＰｈｉｌｏｓｏｐｈｉｃｕｍ。” Ｃｒｉｔｉｑｕｅ２８２（Ｎｏｖｅｍｅ－ｂｅｒ，１９７０） ８５—９０８。 这是对Ｇ。德勒泽的两本书《差别与重复》以及《含义的逻辑》的一种反思。 ３（英译） “ＴｈｅａｔｒｕｍＰｈｉｌｏｓｏｐｈｉｃｕｍ。” 载《语言、反记忆、实践》，第１６５—１９６页。 ３４。 “Ｆｏｒｅｗｏｒｄ。” Ｔｏｔｈｅ１９７１ＥｎｇｌｉｓｈｅｄｉｔｉｏｎｏｆＬＭＣ。 ＩｎＴｈｅＯｒｄｅｒｏｆＴｈｉｎｇｓ，ｉｘ—ｘｉｖ。 ３５。 “Ｎｉｅｔｚｓｃｈｅ，ｌａｇéｎéａｌｏｇｉｅ，ｌ‘ｈｉｓｔｏｉｒｅ。” （《尼采、谱系学、历史》）。载《向让。伊波利特致敬》。 Ｐａｒｉｓ：ＰＵＦ，１９７１，１４５—１７２。 ３５（英译） “Ｎｉｅｔｚｓｃｈｅ，Ｇｅｎｅａｌｏｇｙ，Ｈｉｓｔｏｒｙ。” （《尼采、谱系学、历史》）。载《语言、反记忆、实践》，第 附录一 参考书目 ３７３ １３９—１６４页。 ３６。 “ＡＣｏｎｖｅｒｓａｔｉｏｎｗｉｔｈＭｉｃｈｅｌＦｏｕｃａｕｌｔ。” （《与Ｍ。 福柯的会谈》）。载《党派评论》，１９７１年第３８期，第１９２—２０１页。与Ｊ。史密斯会谈。 ３７。 “Ｍｏｎｃｏｒｐｓ，ｃｅｐａｐｅｒ，ｃｅｆｅｕ。”Ｐａｉｄｅｉａ（Ｓｅｐｔ。 ，１９７１）。 ３７（英译） “ＭｙＢｏｄｙ，ｔｈｉｓｐａｐｅｔ，ｔｈｉｓＦｉｒｅ。” （《我的身体，这张纸，这股火焰》）。由Ｇ。本宁顿译。载《牛津文学评论》Ⅳ，１９７９年秋第１期，第５—２８页。 ３８。 “ＨｕｍａｎＮａｔｕｒｅ：ＪｕｓｔｉｃｅｖｅｒｓｕｓＰｏｗｅｒ。” （《人性；正义对权力》）。载《反思之水：人类的基本关切》。由Ｆ。埃尔德斯编。 Ｌｏｎｄｏｎ：ＳｏｕｖｅｎｉｒＰｒｅｓ，１９７４，１３４—１９７。 ３９。 “Ｐａｒｄｅｌàｌｅｂｉｅｎｅｔｌｅｍａｌ。” （《在那边的好处与坏处》）。 Ａｃｔｕｅｌ１４（Ｎｏｖ。 ，１９７１）４２—４７。 ＩｎｔｅｒｖｉｅｗｗｉｔｈＭ。 Ａ。 ＢｕｒｎｉｅｒａｎｄＰ。 Ｇｒａｉｎｅ。 ３９（英译） “ＲｅｖｏｌｕｔｉｏｎａｒｙＡｃBｔｉｏｎ：‘ＵｎｔｉｌＮｏｗ’。” （《革命行动：直到现在》）。载《语言、反记忆、实践》，第２１８—２３３页。 ４０。 “ＭｏｎｓｔｒｏｓｉｔｉｅｓｉｎＣｒｉｔｉｃｉｓｍ。” （《批评中的怪物》）。 由Ｒ。 Ｊ。马修斯翻译。载《诊断Ｉ》，１９７１年秋，第１期，第５７—６０页。 ４１。 “Ｆｏｕｃａｕｌｔｒｅｓｐｏｎｄｓ２。” （《福柯第二次答复》）。载《诊断Ｉ》，１９７１年冬，第２期，第６０页。 ４２。 “Ｈｉｓｔｏｉｒｅｄｅｓｙｓｔèｍｅｓｄｅｐｅｎｓéｅ。”（《思想体系史》）。载《法兰西学院年刊》第７１期，１９７１年。包括讲演“知识意志” 和专题研讨“１９世纪以来法国刑事体系的运作”。 ４２（英译） “ＨｉｓｔｏｒｙｏｆＳｙｓｔｅｍｓｏｆＴｈｏｕｇｈｔ。” （《思想体系 ４７３主体的命运——福柯哲学思想研究 史》）。载《语言、反记忆、实践》，第１９—２０４页。 ４３。 Ｎａｉｓａｎｃｅｄｅｌａｃｌｉｎｉｑｕｅ：Ｕｎｅａｒｃｈéｏｌｏｇｉｅｄｕｒｅｇａｒｄｍéｄｉｃａｌ。 （《诊所的诞生：医学知觉的考古学》）。修订本，第二版。 Ｐａｒｉｓ：ＰＵＦ，１９７２。 ４。 “ｐｒéｆａｃｅ。”ＴｏｎｅｗｅｄｉｔｉｏｎｏｆＨｉｓｔｏｉｒｅｄｅｌａｆｏｌｉｅàｌ‘ａｇｅｃｌａｓｉｑｕｅ，Ｐａｒｉｓ：Ｇａｌｉｍａｒｄ，１９７２，７—９。 ４５。“Ｓｕｒｌａｊｕｓｔｉｃｅｐｏｐｕｌａｉｒｅ：Ｄéｂａｔａｖｅｃｌｅｓｍａｏｓ。” （《论公众正义：与毛主义者的讨论》）。 载《现代》第３１０期，１９７２年，第３３５—３６６页。 ４５（英译） “ＯｎＰｏｐｕｌａｒＪｕｓｔｉｃｅ：ＡＤｉｓｃｕｓ－ｓｉｏｎｗｉｔｈＭａｏｉｓｔｓ。” （《论公众正义：与毛主义的讨论》）。由Ｊ。默弗翻译。载《权力知识：会谈选和其他著述，C１９７２—１９７》，由Ｃ。戈登编。 ＮｅｗＹｏｒｋ：Ｐａｎｔｈｅｏｎ，１９８０，１—３６。 ４６。 “Ｌｅｓｉｎｔｅｌｅｃｔｕｅｌｓｅｔｌｅｐｏｕｖｏｉｒ。” （《知识分子与权力》）。载《弧》１９７２年第４９期，第３—１０页。是福柯与德勒泽在１９７２年３月４日举行的会谈。 ４６（英译） “ＩｎｔｅｌｅｃｔｕａｌｓａｎｄＰｏｗｅｒ。” （《知识分子与权力》）。载《语言、反记忆、实践》，第２０５—２１７页。 ４７。 “ＭｉｃｈｅｌＦｏｕｃａｕｌｔｏｎＡｔｃａ。”（《Ｍ。福柯在阿蒂卡》）。载《目的》１９７４年第１９期，第１５４—１６１页。是与Ｊ。 西蒙在１９７２年举行的会谈。 ４８。 “Ｈｉｓｔｏｉｒｅｄｅｓｙｓｔèｍｅｓｄｅｐｅｎｓéｅ。”（《思想体系史》）。载《法兰西学院年刊》１９７２年，总第７２期，第２８３—２８６页。包括讲演“刑事机构和理论”以及研讨“１９世纪精神病学与刑罚”。 附录一 参考书目 ５７３ ４９。 “Ｐｒéｓｅｎｔａｔｉｏｎ。” ＴｏＭｏｉ，ＰｉｅｒｅＲｉｖｉèｒｅ，ａｙａｎｔéｇｏｒｇéｍａｍèｒｅ，ｍａｓｏｅｕｒｅｔｍｏｎｆｒèｒｅ。 ＥｄｉｔｅｄｂｙＭｉｃｈｅｌＦｏｕｃａｕｌｔ。 Ｐａｒｉｓ：Ｇａｌｉｍａｒｄ，Ｊｕｌｉａｒｄ，１９７３，９—１５。 ４９（英译） “ＦｏｒｅBｗｏｒｄ。” ＴｏＩ，ＰｉｅｒｅＲｉｖｉèｒｅ，ｈａｖｉｎｇｓｌａｕｇｈｔｅｒｅｄｍｙｍｏｔｈｅｒ，ｍｙｓｉｓｔｅｒａｎｄｂｒｏｔｈｅｒ。 （《我，皮埃尔。里维埃，谋杀了自己的母亲、妹妹和弟弟》）。 由Ｍ。福柯编辑，Ｆ。杰利内克翻译。 ＮｅｗＹｏｒｋ：Ｐａｎｔｈｅｏｎ，１９７５，ｖｉ—ｘｉｖ。 ５０。“ＥｎｔｒｅｔｉｅｎａｖｅｃＧｉｌｅｓＤｅｌｅｕｚｅ，ＦｅｌｉｘＧｕａｔａｒｉ。” （《与Ｇ。德勒泽和Ｆ。葛达利会谈》）。载《研究》，１９７３年１２月，第１３期，第２７—３１，１８３—１８６页。 ５１。 “Ｈｉｓｔｏｉｒｅｄｅｓｙｓｔèｍｅｓｄｅｐｅｎｓéｅ。”（《思想体系史》）。载《法兰西学院年刊》１９７３年，总第７３期，第２５—２６７页。包括讲演“惩罚社会”和专题研究“皮埃尔。居维埃和他的作品”。 ５２。 “Ｓｅｘｕａｌｉｔéｅｔｐｏｌｉｔｉｑｕｅ。” （《性征与政治》。载《战斗报》１９７４年４月２７—２８日，第１６页。 ５３。 “Ｅｎｔｒｅｔｉｅｎ。” （《会谈》）。载《电影手册》第２５１—２５２期，１９７４年７—８月，第５—１５页。 ５３（英译） “ＦｉｌｍａｎｄＰｏｐｕ－ｌａｒＭｅｍｏｒｙ。” （《电影和公众记忆》）。 由Ｍ。乔丁译。 载《激进哲学》，１９７５年夏，第１１期，第２４—２９页。 ５４。 “Ｈｉｓｔｏｉｒｅｄｅｓｙｓｔèｍｅｓｄｅｐｅｎｓéｅ。”（《思想体系史》）。载《法兰西学院年刊》，１９７４年，总第７４期，第２９３—３００页。包括讲演“精神病学权力”和专题研讨“１９世纪医学和法律文本的说明”。 ５。 Ｓｕｒｖｅｉｌｅｒｅｔｐｕｎｉｒ：Ｎａｉｓａｎｃｅｄｅｌａｐｒｉｓｏｎ。 （《监 ６７３主体的命运——福柯哲学思想研究 督与惩罚：监狱的诞生》）。 Ｐａｒｉｓ：Ｇａｌｉｍａｒｄ，１９７５。 ５（英译） ＤｉｓｃｉｐｌｉｎｅａｎｄＰｕｎｉｓｈ：ＴｈｅＢｉｒｔｈｏｆｔｈｅＰｒｉｓｏｎ。 （《戒律与惩罚：监狱的诞生》）。由Ａ。谢里登译。 ＮｅｗＹｏｒｋ：ＰａｎBｔｈｅｏｎ，１９７。 ５６。 “Ｐｒéｆａｃｅ。” ＴｏＢｒｕｃｅＪａｃｋｓｏｎ，ＬｅｕｒｓＰｒｉｓｏｎｓ。 Ｐａｒｉｓ：Ｐｌｏｕ，１９７５，ｉ—ｖｉ。 ５７。 “Ｄｅｓｕｐｌｉｃｅｓａｕｘｃｅｌｕｌｅｓ。” （《刑罚与单人牢房》）。 载《世界报》１９７５年２月２１日，第１６页。 ５７（英译） “ＭｉｃｈｅｌＦｏｕｃａｕｌｔｏｎｔｈｅＲｏｌｅｏｆＰｒｉｓｏｎｓ。”（《Ｍ。福柯论监狱的作用》）。载《新纽约时报》，１９７５年８月５日，第３１页。 ５８。“Ｓｕｒｌａｓｅｌｅｔｅ。”Ｌｅｓｎｏｕｖｅｌｅｓｌｉｔéｒａｉｒｅｓ２４７（Ｍａｒｃｈ１７，１９７５） ３。 ５８（英译） “ＡｎＩｎｔｅｒｖｉｅｗｗｉｔｈＭｉｃｈｅｌＦｏｕｃａｕｌｔ。” （《与Ｍ。福柯会谈》）。由Ｒ。莫尔译。载《目前的历史》１９８５年２月第１期，第２—３，１４页。 ５９。 “Ｅｎｔｒｅｔｉｅｎｓｕｒｌａｐｒｉｓｏｎ。”Ｍａｇａｚｉｎｅｌｉｔéｒａｉｒｅ１０１（Ｊｕｎｅ，１９７５）２７—２３。与Ｊ。 Ｊ。 Ｂｒｏｃｈｉｅｒ会谈。５９（英译） “ＰｒｉｓｏｎＴａｌｋ：ａｎｉｎｔｅｒｖｉｅｗｗｉｔｈＭｉｃｈｅｌＦｏｕｃａｕｌｔ。” （《监狱会谈：与Ｍ。福柯会谈》）。 由Ｃ。戈登译。 载《激进哲学》１９７年春，第１６期，第１０—１５页。还收录于《权力知识》，第C３７—５４页。 ６０。 “Ｐｏｕｖｏｉｒｅｔｃｏｒｐｓ。”ＡＪｕｎｅｉｎｔｅｒｖｉｅｗｗｉｔｈＭｉｃｈｅｌＦｏｕｃａｕｌｔｉｎＱｕｅｌｃｏｒｐｓ？ ２（１９７５）。 ６０（英译） “ＢｏｄｙＰｏｗｅｒ。” C（《肉体权力》）。载《权力知识》，第５５—６２页，由Ｃ。戈C登译。 ６１。 “Ｈｉｓｔｏｉｒｅｄｅｓｙｓｔèｍｅｓｄｅｐｅｎｓéｅ。”（《思想体系 附录一 参考书目 ７７３ 史》）。载《法兰西学院年刊》１９７５年，第７５期，第３３５—３３９页。 包括讲演“Ｌｅｓａｎｏｒｍａｕｘ。” 和“Ｌ‘ｅｘｐｅｒｔｉｓｅｍé—ｄｉｃｏ—ｄｉｃｏｌéｇａｌｅｎｍａｔｉｅｒｅｐｓｙｃｈｉａｔｒｉｑｕｅ。” ６２。 ＨｉｓｔｏｉｒｅｄｅｌａｓｅｘｕａｌｉｔéＩ：Ｌａｖｏｌｏｎｔéｄｅｓａｖｏｉｒ。 （《性史一：知识意志》） ，Ｐａｒｉｓ：Ｇａｌｉｍａｒｄ，１９７６。 ６２（英译） ＴｈｅＨｉｓｔｏｒｙｏｆＳｅｘｕａｌｉｔｙＩ：ＡｎＩｎｔｒｏｄｕｃｔｉｏｎ。 （《性史一：导言》）。 由Ｒ。赫尔利译。 ＮｅｗＹｏｒｋ：ＰａｎｔｈｅｏｎＢｏｋｓ，１９７８。 ６３。“ＱｕｅｓｔｉｏｎｓàＭｉｃｈｅｌＦｏｕｃａｕｌｔｓｕｒｌａｇéｏｇｒｐｈｉｅ。” Ｈéｒｏｄｏｔｅ１（Ｊａｎ。 —Ｍａｒｃｈ，１９７６） ７１—８５。 ６３（英译） “ＱｕｅｓBｔｉｏｎｓｏｎＧｅｏｇｒａｐｈｙ。”（《地理问题》）。由Ｃ。戈登译。载《权力知识》，第６３—７７页。 C６４。 “ＣｒｉｍｅｓｅｔｃｈａｔｉｍｅｎｔｓｅｎＵ。 Ｒ。 Ｓ。 ｅｔａｉｌｅｕｒｓ。“ （《在苏联和别处的犯罪与惩罚》）。载《新观察》１９７６年１月２６日，总第５８５期，第３４—３７页。与Ｋ。 Ｓ。 Ｋａｒｏｌ会谈。 ６４（英译） “ＴｈｅＰｏｌｉｔｉｅｓｏｆＣｒｉｍｅ。” （《犯罪政治学》）。由Ｍ。 霍维茨译。载《党派评论》１９７６年，总第４３期，第４５３—４５９页。 ６５。 “Ｃｏｒｓｏｄｅｌ７ｇｅｎａｉｏ１９７６，” ａｎｄ“Ｃｏｒｓｏｄｅｌ１４ｇｅｎ－ｎａｉｏ１９７６。” ＩｎＭｉｃｒｏｆｉｓｉｃａｄｅｌＰｏｔｅｒｅ。 ＥｄｉｔｅｄｂｙＡｌｅｓａｎBｄｒｏＦｏｎｔａｎａｎｄＰａｓｑｕａｌｅＰａｓｑｕｉｎｏ。 Ｔｏｒｉｎｏ：Ｅｉｎａｕｄｉ，１９７，１６３—１７，１７９—１９４。 ６５（英译） “ＴｗｏＬｅｃｔｕｒｅｓ。” （《两次讲演》）。由Ｋ。索珀译。载《权力知识》，第７８—１０８页。 C６。“ＩｎｔｅｒｖｉｓｔａａＭｉｃｈｅｌＦｏｕｃａｕｌｔ。”ＡｎｉｎｔｅｒｖｉｅｗｉｎＪｕｎｅ，１９７６，ｃｏｎｄｕｃｔｅｄｂｙＡ。 ＦｏｕｔａｎａｎｄＰ。 Ｐａｓｑｕｉｎｏ。 ６（英译） “ＴｒｕｔｈａｎｄＰｏｗｅｒ。” （《真理与权力》）。载《权力知C ８７３主体的命运——福柯哲学思想研究 识》，第１０９—１３３页。 ６７。 “Ｌ‘Ｏｃｉｄｅｎｔｅｔｌａｖéｒｉｔéｄｕｓｅｘｅ。” ＬｅＭｏｎｄｅ９８５（Ｎ０ｖ。 ５１９７６） ２４。 ６７（英译） “ＴｈｅＷｅｓｔａｎｄｔｈｅＴｒｕｔｈｏｆＳｅｘ。” （《西方与性真理》）。 由Ｌ。温特斯译。 载Ｓｕｂ—ＳｔａｎｃｅB２０（１９７８）５—８。 ６８。 “ＨｉｓｔｏｉｒｅｄｅｓｙｓｔèｍｅｓｄｅＰｅｎｓéｅ。”（《思想体系史》）。载《法兰西学院年刊》１９７６年，第７６期，第３６１—３６页。包括讲演“ｉｌｆａｕｔｄéｆｅｎｄｒｅｌａｓｏｃｉｅｔé，”和专题讨论“Ｌ‘ｕｔｉｌｉｓａｔｉｏｎｄｅｓｔｅｃｈｎｉｑｕｅｓｐｓｙｃｈｉａｔｒｉｑｕｅｓｅｎｍａｔｉèｒｅｐéｒａｌｅ。” ６９。“Ｐｒｅｆａｃｅ。”ＴｏｔｈｅＥｎｇｌｉｓｈｔｒａｎｓｌａｔｉｏｎｏｆＧｉｌｅｓＤｅｌｅｕｚｅａｎｄＦｅｌｉｘＧｕａｔａｒｉ，Ａｎｔｉ—Ｏｅｄｉｐｕｓ：ＣａｐｉｔａｌｉｓｍａｎｄＳｃｈｉｚｏｐｈｒｅｎｉａ。 （《反奥狄甫斯：资本主义与精神分裂》）。由Ｒ。赫尔利、Ｍ。西姆和Ｈ。莱恩翻译。 ＮｅｗＹｏｒｋ：Ｖｉｋｉｎｇ，１９７，ｘｉ—ｘｉｖ。 ７０。“Ｌ‘ｏｅｉｌｄｕｐｏｕｖｏｉｒ。”ＩｎｔｒｏｄｕｃｔｉｏｎｔｏＪｅｒｅｍｙＢｅｔｈａｍ’ｓＬｅｐａｎｏｐｔｉｑｕｅ。 Ｐａｒｉｓ，１９７，７—３１。 ７０（英译） “ＴｈｅＥｙｅｏｆＰｏｗｅｒ。” （《权力眼》）。由Ｃ。戈登译，《权力C知识》，第１４６—１６５页。 ７１。“Ｐｏｕｖｏｉｒｓｅｔｓｔｒａｔéｇｉｅｓ。”Ｌｅｓｒéｖｏｌｔｅｓｌｏｇｉｑｕｅｓ４（ｗｉｎｔｅｒ，１９７） ８９—９７。 ７１（英译） “ＰｏｗｅｒａｎｄＳｔｒａｔｅｇｉｅｓ。” 由Ｃ。戈登译，载《权力知识》，第１３４—１４５页。 C７２。“Ｎｏｎａｕｓｅｘｅｒｏｉ。”ＬｅＮｏｕｖｅｌＯｂｓｅｒｖａｔｅｕｒ６４（Ｍａｒｃｈ１２，１９７） ９２—１３０。 ７２（英译） “ＰｏｗｅｒａｎｄＳｅｘ：ＡｎＩｎｔｅｒｖｉｅｗｗｉｔｈＭｉｃｈｅｌＦｏｕｃａｕｌｔ。” （《权力与性：与Ｍ。福柯 附录一 参考书目 ９７３ 的一次会谈》）由Ｄ。帕伦特译，载《目的》，１９７７年夏，第３２期第１５２—１６１页。 ７３。 “ＬｅｊｅｕｄｅＭｉｃｈｅｌＦｏｕｃａｕｌｔ。”Ｏｒｎｉｃａｒ？ １０（Ｊｕｌｙ，１９７）６２—９３。 ７３（英译） “ＴｈｅＣｏｎｆｅｓｉｏｎｏｆｔｈｅＦｌｅｓｈ。” （《肉体的忏悔》）。 Ｃ。戈登译，载《权力知识》。 C７４。“Ｌａｇｏｕｖｅｒｎａｍｅｎｔａｌｉｔà。”ＡｕｔＡｕｔ１６７—１６８（Ｓｅｐｔ。 —Ｄｅｃ。 ，１９７８） １２—２９。 ７４（英译） “Ｇｏｖｅｒｎｍｅｎｔａｌｉｔｙ。” （《政治》）。由Ｒ。布雷道底译。载《意识形态与意识》，１９７９年秋，第６期，第５—２１页。 ７５。 “ＭｉｃｈｅｌＦｏｕｃａｕｌｔｅｔｌ‘ｌｒａｎ。” （《Ｍ。福柯在伊朗》）。 载《晨报》１９７９年３月２６日，第１５页。 ７６。 “Ｉｎｕｔｉｌｅｄｅｓｅｓｏｕｌｅｖｅｒ？” ＬｅＭｏｎｄｅ１０，６１（Ｍａｙ１，１９７９） １—２。 ７６（英译） “Ｉｓｉｔｕｓｅｌｅｓｔｏｒｅｖｏｌｔ？” （《反抗没用吗？ 》）。 由Ｊ。伯诺尔译。 载《哲学和社会批判》，１９８１年春，第８卷，第１期，第１—９页。 ７。 “ＯｍｎｅｓｅｔＳｉｎｇｕｌａｔｉｏｎ：ＴｏｗａｒｄｓａＣｒｉｔｉｃｉｓｍｏｆ‘Ｐｏ－ｌｉｔｉｃａｌＲｅａｓｏｎ。 ‘“ （《政治理性批判》）。载Ｓ。麦克默利编的《有关人类价值的坦纳讲演二》１９８１年，盐湖城，犹他大学出版社，１９８１年，第２２５—２５４页。 ７８。 “ＣｏｎｖｅｒｓａｔｉｏｎｗｉｔｈＭｉｃｈｅｌＦｏｕｃａｕｌｔ。” （《与福柯会谈》。ＴｈｅＴｈｒｅｅｐｅｎｙＲｅｖｉｅｗ１，Ｔ（Ｗｉｎｔｅｒ—Ｓｐｒｉｎｇ，１９８０）４—５。 ７９。 “ＳｅｘｕａｌｉｔｙａｎｄＳｏｌｉｔｕｄｅ。”（《性征与孤寂》）。载《伦敦书评》１９８１年５月２１日——６月３日，第３，５—６页。 ８０。 “ＲｏｌａｎｄＢａｒｔｈｅｓ。” （《罗兰。巴尔特》）。载《法兰 ０８３主体的命运——福柯哲学思想研究 西学院年刊》，１９８０年，第８０期，第６１—６２页。 ８１。“ＦｒｉｅｎｄｓｈｉｐａｓａＬｉｆｅｓｔｙｌｅ：ＡｎＩｎｔｅｒｖｉｅｗＷｉｔｈＭｉｃｈｅｌＦｏｕｃａｕｌｔ。 ‘（《作为生活方式的友谊：与福柯会谈》）。 ＧａｙＩｎｆｏｒｍａｔｉｏｎ７（Ｓｐｒｉｎｇ，１９８１）４—６。 ８２。 “Ｅｓｔ—ｉｌｄｏｎｃｉｎｐｏｒｔａｎｔｄｅｐｅｎｓｅｒ？” Ｌｉｂéｒａｔｉｏｎ（Ｍａｙ３０—３１，１９８１）２１。 ８２（英译） ：“Ｉｓｉｔｒｅａｌｙｉｍｐｏｒｔａｎｔｏｔｈｉｎｋ？” （《思考真的重要吗？ 》）由Ｔ。基南译，载《哲学和社会批评》１９８２年春，第９卷，第１期，第２９—４０页。 ８３。 “ＴｈｅＳｕｂｊｅｃｔａｎｄＰｏｗｅｒ。” （《主体和权力》）。载Ｈ。德赖弗斯和Ｐ。拉比诺的《Ｍ。福柯：超越结构主义和释义学》，Ｃｈｉｃａｇｏ，１９８２，第２１４—２３２。 ８４。 “Ｓｐａｃｅ，Ｋｎｏｗｌｅｄｇｅ，ａｎｄＰｏｗｅｒ。” （《空间、知识和权力》）。载《地平线》１９８２年３月，第１６—２０。 ８５。 “ＭｉｃｈｅｌＦｏｕｃａｕｌｔ，Ａｎｉｎｔｅｒｖｉｅｗ：Ｓｅｘ，ＰｏｗｅｒａｎｄｔｈｅＰｏｌｉｔｉｃｓｏｆｉｄｅｎｔｉｔｙ。” （《与福柯会谈：性、权力和同一性政治学》）。 ＴｈｅＡｄｖｏｃａｔｅ４００（Ａｕｇ。 ７，１９８４）２６—３０。 ８６。 “Ｕｎｃｏｕｒｓｉｎéｄｉｔ。”Ｍａｇａｚｉｎｅｌｉｔéｒａｉｒｅ２０７（Ｍａｙ，１９８４） ３５—３９。 ８６（英译） “ＫａｎｔｏｎＥｎｌｉｇｈｔｅｎｍｅｎｔａｎｄＲｅｖｏｌｕ－ｔｉｏｎ。” （《康德论启蒙与革命》）。载《经济和社会》１９８６年２月，第１５期，第８８—９６页。 ８７。 “ＳｔｒｕｃｔｕｒａｌｉｓｍａｎｄＰｏｓｔ—Ｓｔｒｕｃｔｕｒａｌｉｓｍ：Ａｎｉｎｔｅｒ－ｖｉｅｗｗｉｔｈＭｉｃｈｅｌＦｏｕｃａｕｌｔ。” （《结构主义与后结构主义：与福柯会谈》）。载《目的》１９８３年春，总第５５期，第１９５—２１页。 ８。 “ＯｎｔｈｅＧｅｎｅａｌｏｇｙｏｆＥｔｈｉｃｓ：ＡｎＯｖｅｒｖｉｅｗｏｆＷｏｒｋ 附录一 参考书目 １８３ ｉｎＰｒｏｇｒｅｓ。“ （《论伦理谱系学》）。载《Ｍ。福柯：超越结构主义和释义学》第二版。 ８９。 Ｈｉｓｔｏｉｒｅｄｅｌａｓｅｘｕａｌｉｔé２：Ｌ‘ｕｓａｇｅｄｅｓｐｌａｉｓｉｒｓ。 Ｐａｒｉｓ：Ｇａｌｉｍａｒｄ，１９８４。 ８９。 （英译） ＴｈｅＵｓｅｏｆＰｌｅａｓｕｒｅ。 （《快感的享用》）。由Ｒ。赫尔利译。 ＮｅｗＹｏｒｋ：Ｐａｎｔｈｅｏｎ。 １９８６。 ９０。 Ｈｉｓｔｏｉｒｅｄｅｌａｓｅｘｕａｌｉｔé３：Ｌｅｓｏｕｃｉｄｅｓｏｉ。 Ｐａｒｉｓ：ＧａｌBｌｉｍａｒｄ，１９８４。 ９０（英译）ＴｈｅＣａｒｅｏｆｔｈｅＳｅｌｆ。 （《自我的关切》）。由Ｒ。赫尔利译。ＮｅｗＹｏｒｋ：Ｐａｎｔｈｅｏｎ，１９８５。 ９１。“Ｌ‘éｔｈｉｑｕｅｄｕｓｉｕｃｉｄｅｓｏｉｃｏｍｅｐｒａｔｉｑｕｅｄｅｄｅｌｉｂｅｒｔé。”Ｃｏｎｃｏｒｄｉａ６（１９８４）９９—１１６。 ９１（英译） “ＴｈｅＥｔｈｉｃｓｏｆＣａｒｅｏｆｔｈｅＳｅｌｆａｓａＰｒａｃｔｉｃｅｏｆＦｒｅｄｏｍ。” （《作为自由的实践的自我关切的伦理学》）。载《哲学与社会批评》１９８４年。 ｘｉ卷，第２—３，１２—１３１页。 ９２。 “ＷｈａｔｉｓＥｎｌｉｇｈｔｅｎｍｅｎｔ？” （《什么是启蒙？ 》）。由Ｃ。波特译，载《福柯选集》，第３１—５０页。 二、有关福柯的著述 １。 Ｗ。 Ｒ。阿尔伯里：《Ｍ。福柯和黑暗的力量》，１９８０年，洛恩。 《Ｍ。福柯的（性史卷一：导言）评注》，１９８０年。 ２。 Ｗ。 Ｒ。阿尔伯里和Ｄ。 Ｒ。奥尔德罗伊德：《依据Ｍ。福柯的〈物之序〉，从文艺复兴的矿物研究到历史地质学》，载《英国科学史杂志》卷１０，１９７７年第３６期，第１８７—２１５页。 ３。 Ｒ。阿米可：《福柯—德勒泽讨论导言》，载《目的》１９７３ ２８３主体的命运——福柯哲学思想研究 年夏，第６期，第１０１—１０２页。 《结构主义理论的轮廓和鸿沟》，载《目的》，１９７３年秋，第７０—９７页。 《Ｄ。勒库尔特的〈马克思主义和认识论：巴歇拉尔、康吉汉、福柯〉评论》载《现代史杂志》１９７６年第２期，第３３４—３３７页。 《对Ｍ。福柯的〈戒律与惩罚〉、〈语言、反记忆和实践〉、〈知识意志〉以及Ｊ。博里拉尔的（遗忘福柯）的评注》，载《目的》，１９７８年夏，总第３６期，第１６９—１８３页。 ４。 Ｍ。埃米特：《Ｍ。福柯的文化相对主义》，载《现代》１９６７年，总第２２期，第１２７１—１２９８页。 ５。 Ｐ。阿里：《关于〈知识意志〉》，载《弧》１９７７年，总第７０期，第２７—３２页。 ６。 Ｊ—Ｍ。奥泽：《Ｍ。福柯，我知道什么？ 》。 巴黎，１９８６年。 ７。 Ｊ。博里拉尔：《遗忘福柯》。巴黎，１９７７年。 ８。 Ｊ。 Ｗ。伯诺尔：《生死的彼岸：论福柯的后奥斯威辛伦理》，巴黎，１９８８年。 ９。 Ｒ。博对：《自我的权力、政治和统治》，载《批判》１９８６年８月，总第５２期，第８９８—９１７页。 １０。 Ｃ。博纳福：《Ｍ。福柯的新兴哲学》，载《艺术与闲暇》，１９６６年５月２５日，第８页。 １。 Ｐ。布尔迪厄：《哲学家Ｍ。福柯之死：知识的快感》，载《世界根》，１９８４年６月２７日。 １２。 Ｐ。 Ｌ。布朗：《认识论和方法：阿尔都塞、福柯、德里达》，载《文化释义学》，１９７５年第２期，第１４７—１６３页。 １３。 Ｇ。康吉汉：《论常态与变态》，Ｍ。福柯为英译本写 附录一 参考书目 ３８３ 导言，研究现代科学史。波士顿，１９７８年。 《意识形态与合理性》，巴黎，１９７７年。 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Ａ。克里盖尔：《哲学家Ｍ。福柯之死。苦难与容誉》，《费加罗报》１９８４年６月２６日。 ３０。 Ｃ。列维—斯特劳斯：《结构人类学》Ｉ，巴黎，１９６４年。 《神话学：生的食物和熟的食物》，巴黎，１９６４年。 ３１。 Ｐ。梅杰—波采尔《Ｍ。福柯的西方文化考古学。面向一种新的历史科学》，布赖顿，１９８３年。 ３２。 Ａ。梅吉尔：《福柯、结构主义和历史的目标》，载 附录一 参考书目 ５８３ 《现代史杂志》１９７９年第３期，第４５１—５０３页。 ３。 Ｊ。 Ｇ。默奎瓦：《福柯》，伦敦，１９８５年。 ３４。 Ｍ。默里斯和Ｐ。巴顿：《Ｍ。福柯，权力，真理，策略》，悉尼，１９７９年。 ３５。 Ｋ。 Ｐ。波普尔：《历史决定论的贫困》，伦敦，１９５７年。 ３６。 Ｊ。雷切曼：《Ｍ。福柯：哲学的自由》，纽约，１９８５年。 ３７。 Ｒ。罗蒂：《超越尼采和马克思》，《伦敦书评》，１９８１年２月１９日，第５—６页。 《所有这一切为了什么？ 》《伦敦书评》，１９８４年５月１７日，第３—４页。 《社会科学方法与社会希望》，《批评》，１９８６年总第５２期，第８７３—８９７页。 《道德同一性与私人自律》，１９８８年，呈交巴黎国际福柯哲学会议。 ３８。 Ｊ—Ｐ。萨特：《境遇七》，巴黎，１９６５年。 《萨特答复》，《弧》，１９６６年总第３０期，第８７—９６页。 ３９。 Ａ。谢里登：《Ｍ。福柯：真理意志》，伦敦，１９８１年。 ４０。 Ｂ。斯马特：《福柯、马克思主义和批评》，伦敦，１９８３年。 ４１。 Ｐ。维尼：《最后的福柯与他的伦理学》，《批评》，１９８６年总第５２期，第９３—９４１页。 ４２。 Ｇ。格廷：《Ｍ。福柯的科学理性考古学》，ＣＵＰ，１９８９年。 ４３。 Ｈ。 Ｖ。怀特：《破译福柯：来自地下的报告》，载《历史和理论》，１９７３年第１期，第２３—５４页。 ４。 Ｉ。赖特：《知识分子的自杀》，《时代高级教育增刊》， ６８３主体的命运——福柯哲学思想研究 １９８６年１０月２４日，第１６页。 ４５。 Ｒ。沃思诺等：《文化分析：Ｐ。 Ｌ。伯杰、Ｍ。道格拉斯、Ｍ。福柯和Ｊ。哈贝马斯的著作》，伦敦，１９８４年。 ４６。 Ｄ。埃里邦：《福柯》，由弗拉马里翁出版，１９８９年。 三、其他著述 １。 Ｃ。阿尔都塞：《阅读资本论》，伦敦，１９７１年。 ２。 亚里斯多德：《尼各马可伦理学》，Ｍ。奥斯瓦尔德译，纽约，１９６２年。 ３。 Ｅ。勒夫特：《尼采的“上帝之死”的来源及其海德格尔对它的理解》，载《观念史杂志》，１９８４年４—６月第１４卷，第２期，第２６３—２７６页。 ４。 Ｆ。 Ｍ。科恩福特：《柏拉图的知识理论》，剑桥，１９３５年。 ５。 Ｂ。乔伊特：《柏拉图的对话》五卷，第四版，牛津，１９５３年。 ６。 Ｃ。达尔文：《物种起源》，伦敦，１９６４年。 ７。 Ｓ。弗洛伊德：《文明及其不满》，纽约，１９６１年。 ８。 Ｒ。笛卡尔：《笛卡尔的哲学著述》，由Ｅ。 Ｓ。霍尔丹和Ｇ。 Ｒ。 Ｔ。罗斯译，剑桥大学出版社，１９５４年。 ９。 Ｐ。费耶阿本德：《如何成为一个优秀的经验主义者——恳求宽容认识论问题，载《科学哲学读物》，由Ｂ。布罗迪编，１９７０年，第３１９—３４２页。 １０。 Ｔ。 Ｓ。库恩：《科学革命的结构》，芝加哥，１９７０年。 《必要的张力》，芝加哥，１９７７年。 附录一 参考书目 ７８３ １。 Ｎ。乔姆斯基：《笛卡尔语言学：理性主义思想史上的一章》，纽约，１９６６年。 １２。 Ｍ。海德格尔：《在与时间》，Ｊ。麦奎里和Ｅ。鲁滨逊译，纽约，１９６２年。 《致人道主义的信》，载由Ｄ。 Ｆ。克雷编的海德格尔的《基本著述》，纽约，１９７７年，第１８９—２４２页。 《追问技术与其他论文》，由Ｃ。利文斯顿译，纽约，１９７年。 １３。 Ｅ。胡塞尔：《笛卡尔沉思》，由Ｄ。凯恩斯译，海牙，１９６０年。 １４。 Ｉ。康德：《纯粹理性批判》，Ｎ。 Ｋ。史密斯译，纽约，１９６５年。 １５。 Ｍ。霍克海默和Ｔ。阿多诺：《启蒙辩证法》，Ｊ。卡明译，伦敦，１９７３年。 １６。 Ｃ。列维—斯特劳斯：《野蛮人的心灵》，伦敦，１９６年。 １７。 Ｍ。梅洛—庞蒂：《人道主义的恐怖》，由Ｊ。奥尼尔译，波士顿，１９６９年。 １８。 Ｆ。尼采：《权力意志》，由Ｗ。考夫曼和Ｒ。 Ｊ。霍林斯德勒译，纽约，１９６８年。 《悲剧的诞生》，考夫曼译，纽约，１９６６年。《快乐的科学》，考夫曼译，纽约，１９７４年。 《查拉图斯特拉如是说》，考夫曼译，纽约，１９６６年。 《善恶的彼岸》，考夫曼译，纽约，１９６６年。 《论道德谱系学》，考夫曼和霍林斯德勒译，纽约，１９６８年。 １９。 Ｒ。罗蒂：《哲学与自然之镜》，新泽西，１９７９年。 ２０。 Ｊ—Ｐ。萨特：《存在主义与人道主义》，伦敦，１９４８年。 《存在与虚无》，伦敦，１９５７年。 《理性时代》，伦敦，１９６１ ８３主体的命运——福柯哲学思想研究 年。 ２１。 Ｍ。韦伯：《新教伦理与资本主义》，艾伦和昂温，伦敦，１９３０年。 附录二 福柯年表 １９２６年１０月１５日 出生于法国普瓦提埃一个外科医生家庭里，中学就读于普瓦提埃的国立中等学校，后转入天主教学校。战争的威胁是福柯儿童时代的生存背景、生存框架。 １９４５年 进入巴黎亨利四世中等学校文科预备班，在那里向Ｊ。伊波利特学习了几个月的哲学。 １９４６年 进入巴黎高等师范学习。 １９４８年 获哲学学士学位。 １９４９年 获心理学学士学位。 １９５１年 取得法国大学和中学教师的学衔。 １９５２年 获得巴黎心理学研究院的心理—病理学证书，５０年代初在圣。安娜医院研究心理学。 并因感到精神病科学的幻灭而离开法国。 １９５—５８年 执教于瑞典的乌柏沙拉大学。 １９５８年 任波兰华沙大学法国中心的主任。 １９５９年 任汉堡大学法国研究所所长。 １９６０年 因《古典时代的癫狂史》而获得法国国家博士学位。回法国担任克莱蒙—非兰特大学哲学系主任。 ０９３主体的命运——福柯哲学思想研究 １９６１年 《古典时代的癫狂史》获得“国家科学研究中心”奖章。 １９６２年 升为克莱蒙—非兰特大学哲学教授。 １９６５年 开始与巴西的民主反对派达成一种长远关系。 １９６６年 在突尼斯。 １９６７年６月 被选为南特里哲学教授，当教育部长迟迟没有批准任命时，福柯又回到了突尼斯。 １９６８年 福柯回国，参与成立文森的实验大学。他负责哲学系。 １９６９年 获得法兰西学院的“思想体系史”教授席位。 １９７０年１２月２日 发表了法兰西学院的就职讲演“语言的话语”。首次在美国和日本作讲演。 １９７１年 创立监狱报道小组。 福柯在法兰西学院的课程开始对知识意志作一系列分析。 １９７２年 在法兰西学院，福柯的讲演开始分析作为１９世纪法国的特征和社会控制的惩罚体系。访问纽约州的阿蒂卡监狱。 １９７３年 福柯在法兰西学院的课程检验了导致监狱诞生的种种发展。在纽约作讲演。 １９７４年 福柯在惩戒社会和对出现于其中的精神病学批判的不同运动的背景中，重新研究了癫狂与拘禁机构。 １９７５年 福柯在法兰西学院的课程研究了变态集团的构成。在加州大学巴克莱分校作讲演。 １９７６年 在法兰西学院的讲演中，福柯研究了战争话语的出现以及它如何充当为历史和社会关系的分析。 附录二 福柯年表 １９３ １９７８年 福柯为意大利报纸（Ｃｏｒｉｅｒｅ ｄｅｌａ Ｓｅｒａ报道了伊朗革命。访问日本，作了关于牧师权力的讲演。他研究了禅、基督教和佛教神秘主义。福柯的课程论及了政治知识的发生，重点关注人口的观念和保证人口控制的机制。 １９７９年 凭着对西方自由主义的特殊考察，福柯的教学论述了生物—权力问题。 在美国斯坦福大学作“牧师权力” 的讲演。 １９８０年 福柯在法兰西学院的课程检验了性征及期自我的技术的基督教经验。作为加州大学巴克莱分校的访问教授，作题为“真理和主体性”的讲演。 １９８１年 福柯开始与民主的波兰团结工会合作。 在法兰西学院，福柯检验了古希腊文化中真理与主体性之间的关系。 １９８２年 福柯的课程检验了古希腊和罗马实践中自我的释义学的构成。在佛蒙特大学作“自我的文化”的讲演。 １９８３年 福柯的教学把目光集中在自我的控制和真理讲述（作为政治德性）的论题。在加州大学巴克莱分校作有关自由主义和统治艺术、真理讲述和自我关切的讲演。 １９８４年 福柯在法兰西学院的教学主题是作为道德德性的真理讲述的希腊实践。他的最后著作《快感的享用》和《自我的关切》出版。 １９８４年６月２５日下午１时１５分 福柯逝世于巴黎的萨尔佩特里埃医院。 跋 早在我读硕士之前，福柯思想已经占据了我的脑海，于是我着手收集和阅读福柯著作，准备把福柯研究当成我探讨当代西方哲学的一个生长点。无奈资料不全且时间不足，硕士论文就转而研究他人了，但那时的读解无疑为我后来的学习和研究作了有益的铺垫。 福柯本是法国哲学舞台上少有的敢于描摹自我肖像画的思想家，他的著作、对话和会谈甚至声明留下了很多引人遐思的谜语，要在这意境旷远，奇崛不凡，瑕瑜互存，坦露和含蓄兼容的文本中，还原出一个福柯的本我，并非易事。好在论文的选题、组材、结构、叙议、修改诸多方面，都得到了导师刘放桐先生的认真、细致和热情的指导。可以毫不夸张地说，如果没有放桐师的指点，要完成这部博士论文几乎是不可想象的。实际上，我从念硕士起就师从刘先生，正是他不厌其烦的传授和谆谆教诲，我才得以在哲学天地中乐此不疲，不断解悟。在撰写当中，放桐师出访欧美，黄颂杰先生作为副导师在百忙之中仔细审阅了论文题纲，并对论文初稿的写作提出了极为深刻的意见，这对论文的定稿具有相当重要的作用。我由衷感激始终关心我并帮助我的老师，敬仰 跋 ３９３ 之心，无以言表。 论文完成于１９３年３月，中国人民大学苗力田先生、中国社会科学院徐崇温先生、涂纪亮先生、姚介厚先生、南开大学车铭洲先生、华东师范大学冯契先生和赵修义先生对论文作了评议或评阅；中国社会科学院汝信先生、上海社会科学院范明生先生、复旦大学尹大贻先生、辛敬良先生、陈京璇先生、余源培先生、俞吾金先生不仅评阅或评议了论文，而且还拔冗主持或参加了论文答辩会。这些先生都提出了宝贵的意见，对本书的修改和定稿极为有益，在此一并致以崇高的敬意。 责任编辑倪为国老师为本书的出版倾注了大量心血，提供了不少实质性的指导意见，在此，特向倪老师表示衷心的感谢。 最后，本书能顺利问世，还要特别归功于上海三联书店在经济困难的情况下对学术著作的倍加重视。 莫伟民１９５年２月改定于复旦中心村