现代西方哲学修订本(下)

现代西方哲学修订本（下）
现代西方哲学
修订本　（下）
刘放桐等编著
第十一章
新托马斯主义
第一节　新托马斯主义概况
一、新托马斯主义的基本特征
新托马斯主义是以梵蒂冈为国际中心的天主教会的官方哲学。新托马斯主义者都宣扬天主教的教义，以致把他们的全部理论都当作论证天主教信仰的工具，而罗马天主教会则通过一切可能的途径来支持和促进新托马斯主义的传播。从理论体系说，新托马斯主义主要是复活以托马斯。阿奎那（ＴｈｏｍａｓＡｑｕｉｎａｓ１２４—１２７４）为代表的中世纪经院哲学家的神学唯心主义。但是，它适应当代社会的具体条件，对僵死的经院哲学进行了加工制作，使之“现代化”。因此新托马斯主义就有了一些不同于老托马斯主义的“新”的特点。这主要表现在如下几个方面。
第一，新托马斯主义者同老托马斯主义者一样，把论证上帝的存在及其全知全能当作其全部哲学的基石，他们也沿袭了老托马斯主义者的论证方法。但除此以外，他们还企图作出一些“现代化”的论证。例如他们力图把现代西方社会
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中所存在的矛盾和危机、西方社会中人的异化以及现代科学技术的进步和其存在的问题，都当作上帝存在的新根据。
第二，新托马斯主义同老托马斯主义一样使科学服从宗教、理性服从信仰。但是新托马斯主义者又宣布自己是科学和理性的倡导者。
他们对某些露骨的反理性主义表示非议，号召人们运用理性的方法去研究现代科学技术，不少新托马斯主义者甚至深入到了现代科学技术的专门领域。
第三，新托马斯主义者大都是资本主义制度的维护者。
但其中不少人又主张社会的进步和改革，他们强调人对神的臣服，但又提倡人道主义，要求维护人的自由和尊严，发扬人的个性。他们也改变了中世纪天主教神学家对异端、异教的敌视，而越来越主张宗教上的宽容，甚至还赞成信仰自由。
二、新托马斯主义的产生和流传
新托马斯主义作为一种宗教唯心主义思潮的形成，早在１９世纪末叶即已发轫。当时在资产阶级哲学界，响起了一片“回到经院哲学”
、回到１３世纪的哲学的“黄金时代”
、“回到托马斯。阿奎那”的呼声。资产阶级在革命时期当作批判和嘲弄对象的托马斯。阿奎那的神学唯心主义，重新又被当作万世不移的真理。
１８７９年，即巴黎公社起义后的第八年，教皇利奥十三发布了一道通谕《永恒之父》，宣布托克斯。阿奎那的神学唯心主义为天主教的唯一真正的哲学，一切天主教会必须倡导，一切天主教学校所必须讲授（这道通谕的副标题是：“在天主教学校中恢复天使博士圣托马斯。阿奎那的基
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督教哲学“）。新托马斯主义的一些著名代表人物公开承认这道通谕的目的是反对由革命所引起的混乱，特别是”精神混乱“
，并通过把人们引导到信仰的道路来根除这种“混乱”。
实质上就是利用托马斯的哲学来阻挠人们科学地认识和革命地改造世界。在这道通谕发布后不久便在罗马成立“圣托马斯学院”
，作为复活托马斯主义的国际理论中心。从那以后，在以梵蒂冈为首的天主教会的支持下，复活经院哲学并使之现代化，成了西方思想领域的一股重要潮流。在一些天主教影响较大的国家纷纷建立了宣扬托马斯主义的中心（例如比利时的卢汶、意大利的罗马、米兰、法国的巴黎等地的天主教学院、研究所）。新托马斯主义，或者说新经院哲学，正是这股潮流的产物。
在新托马斯主义的形成和流传上，比利时的神父、红衣主教麦西埃（ＤｅｓｉｒｅＭｅｒｃｉｅｒ１８５１—１９２６）起了重要作用。
他是贯彻利奥十三复活托马斯主义的旨意最积极的人物，他１８２年在卢汶大学开始讲授“圣托马斯高等哲学”
课程，１８年成立“卢汶哲学协会”
，１８９年成立“卢汶高等哲学研究所”
，并任第一任所长。
这个研究所是宣扬新托马斯主义最早的国际中心之一，出版有影响很大的新托马斯主义期刊《卢汶哲学评论》（１８９４年创刊，初名《新经院哲学评论》，１９４６年改此名）。
１９１４年，天主教会根据教皇庇护十世的命令公布了《托马斯主义的二十四个命题》，它成了教会为新托马斯主义颁发的另一个官方文件。新托马斯主义开始时主要在西班牙、法国、意大利、比利时等天主教势力较大、有着广大的天主教徒的国家传播，它的影响主要也是在教会及其所团聚
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的教徒范围。第一次世界大战后，在各主要资本主义国家以及受它们的文化影响的发展中国家广泛传播，它也越出了教会范围，成了一种有强大的国际性影响的哲学思潮。
在新托马斯主义者中，法国哲学家马利坦（ＪａｃｑｕｅｓＭａｒｉAｔａｉｎ１８２—１９７３）
被公认为这个流派的领袖人物。
他原遵循柏格森哲学，信奉新教，１９０６年改宗天主教，并对柏格森直觉主义表示失望。从此以后，他成了托马斯的崇拜者。他的哲学基本上是重述和解释托马斯。阿奎那的学说。他由此宣称自己“与其说是一个新托马斯主义者，不如说是一个老式的托马斯主义者”。
①他写了６０多部论著，其中主要的有《柏格森哲学》（１９１４）
、《哲学概论》（１９３０）
；《完整的人道主义》（１９３６）
、《知识的等级》（英译本１９３７）
、《经院哲学与政治》（１９４０）
、《存在和存在者》（１９４８）
、《人与国家》（１９５２）
、《理性的范围》（１９５２）
、《美国回忆录》（１９５８）
、《道德哲学》（１９６０）
等。
他除了在欧美一些大学和神学院任教授外，１９４５—１９４８年还曾任法国驻梵蒂冈大使，与罗马教皇交往很密，对当时梵蒂冈制定的许多政策起过很大的作用。
另一个法国哲学家吉尔松（ＥｔｉｅｎｅＧｉｌｓｏｎ１８４—１９７８）
也是当代新托马斯主义的主要代表，他也信奉过柏格森哲学，后来由研究笛卡儿的形而上学的思想来源而倒向托马斯。阿奎那。
在新托马斯主义者中，他以研究中世纪哲学史称著，鼓吹彻底回到中世纪经院哲学那里去，被认为是新托马斯主义者中最倾向于老托马斯主义的。
在６０年代，法国神父戴亚尔
①马利坦：《存在和存在者》，纽约１９４８年版，第１页。
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。德。夏尔丹（Ｔｅｉｌ－ｈａｒｄｅＣｈａｒｄｉｎ１８１—１９５）生前鼓吹的所谓基督教的进化论在新托马斯主义者中博得了很大声誉。认为是托马斯主义和自然科学相结合的范例。他由此被吹捧为“现代的阿奎那”
、“现代的伽里略”。原籍波兰，后来长期在瑞士等西方国家任教的波亨斯基（Ｊｏｓｅｐｎ。
Ｍ。
ＢｏｃｈｅｎAｓｋｉ１９０２—）和奥地利的维特尔Ｇｕｓｔａｖ。
Ａ。
Ｗｅｔｅｒ）也是当代影响较大的新托马斯主义者。他们都以公开批判马克思主义称著，出版有公开批判马克思主义的专著。瑞士的曼塞尔（Ｇ。
Ｍａｎｓｅｒ１８６—１９５０）
、德国的格拉布曼（ＭａｒｔｉｎＧｒａｂｍ－ａｎｎ１８７５—１９４９）
、弗里斯（Ｊ。
Ｄｅ。
Ｖｒｉｅｓ）在新托马斯主义者中也颇有声望。
在美国，新托马斯主义从本世纪３０年代开始就有影响，后来逐渐形成为美国的主要唯心主义哲学流派之一。
美国新托马斯主义的主要代表有阿德勒（Ｍｏｒｔｉｍｅｒ。
Ｊ。
Ａｄｌｅｒ１９０２—）
、西蒙（ＹｖｅｓＳｉｍｏｎ）
、布尔克（ＶｅｒｎｏｎＢｏｕｒｋｅ）等人，马利坦和吉尔松等人也长期在美国活动，对新托马斯主义在美国的流传起了很大作用。
与其他西方哲学相比，新托马斯主义是一个信徒最多、组织最严密、活动最频繁的哲学流派。它每年出版成百上千种哲学书籍，发行几十种哲学期刊，经常定期或不定期地举行地区性、全国性以及国际性的哲学会议。新托马斯主义对马克思主义的攻击也往往比其他西方哲学流派更为露骨。西方国家近几十年来出版的直接攻击马克思主义的著作不少出自新托马斯主义者之手。
但是，６０年代以来，特别是１９６５年结束的第二届梵蒂冈会议以后，随着天主教会斗争策略的明显改变（例如容忍非基督教，甚至无神论者，表示要使天主教
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向一切人一视同仁地开放，愿意同抱各种信仰和思想的人对话，等等）
，新托马斯主义的原有学说甚至在其信徒内部也越来越受到怀疑，它作为天主教唯一权威哲学的地位越来越被动摇了。一些新托马斯主义者要求对托马斯主义作进一步的修正，这意味着新托马斯主义遇到了越来越严重的危机。
第二节　上帝和世界
作为一个公开的神学唯心主义哲学流派，新托马斯主义整个理论体系的前提是承认上帝存在，并把上帝当作一切存在以及人的认识和行为的基础。上帝在新托马斯主义理论体系中具有举足轻重的地位。美国新托马斯主义者布尔克露骨地说：“这种哲学若不以上帝作为一切实在和活动的基础，就会垮台。”
①
一、对上帝存在的论证
思维和存在的关系这个哲学基本问题在中世纪时表现为：世界是神创造的呢？还是从来就有的？天主教会以及以托马斯为代表的正统经院哲学根据基督教教义，肯定世界是上帝（神）创造的，上帝是世界万物的第一推动者、最终目的、最后归宿，上帝是万能的，是真、善、美的最高体现。论
①布尔克：《托马斯主义》，引自威因编《美国哲学》，１９５５年英文版，第１５０页。
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证上帝的存在和关于上帝的宗教教义是基督教以及正统经院哲学的根本任务，也是它们的基本内容。现代托马斯主义者继承了他们的先辈的这个传统，并力图为上帝的存在寻找新的论据。
为了证明上帝存在，中世纪的基督教士们真是搜尽枯肠、挖空心思，提出了五花八门的“论证”。被当作神学的婢女的经院哲学则给这些论证涂上了某种合乎“理性”的色彩。其中比较出名的有“本体论的论证”
、“宇宙论的论证”
、“目的论的论证”。
１３世纪是经院哲学的繁荣期，托马斯等人利用了亚里士多德哲学中僵死的东西，把它当作基督教神学的理论根据。由此出发给基督教神学和经院哲学制订了系统的理论体系，其中包括对关于上帝存在的证明作了外表上符合“理性”的概括。托马斯认为人们可以通过上帝的创造来认识上帝的存在，即可由有限的和相对的东西的存在推论出无限的、绝对的东西的存在。
他提出了五种证明上帝存在的方法，即：运动的证明，因果性的证明，可能性和必然性的证明，完善度的证明，合目的性的证明。他认为其中最有说服力的是关于运动的证明：人们看到周围事物都处于运动中，事物的运动必然是由另外的事物推动的，另外的事物的运动又是由其他事物推动的，余此类推，最后人们必然要承认一个本身不动而推动其他事物运动的第一推动者存在，这就是上帝。他说：“我们应当寻找不受其他东西推动的第一推动者，谁都知
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道，这就是上帝。“
①
托马斯及其他中世纪神学家、经院哲学家关于上帝存在的证明，甚至在马克思主义以前，就已被上升时期的资产阶级思想家，特别是１８世纪法国唯物主义者驳得体无完肤，声名狼藉。然而，由于上帝观念是新托马斯主义哲学中的一个根本观念，新托马斯主义者不能不竭力维护这些荒谬的论证，为它们恢复名誉。他们认为，托马斯主义的学说是一种永远正确而有效的学说，完全适用于现代。马利坦说：“我认为托马斯的哲学是活的和现代的，具有万能的征服力量。……原因仅仅是，它的原则非常坚实，结构非常谨严。”
②他们由此认为，托马斯等人用“理性”的方法来证明上帝的存在也是非常杰出的、正确的。他们甚至歪曲现代科学的成就，利用科学发展中尚未解决的一些问题，来证明托马斯等人关于上帝存在的论证的正确性。
例如庇护十二在１９５１年１１月１２日的一个讲话中说：“不管现代科学家们怎样利用其科学成果，把宇宙的存在推算到几十亿或几百亿年，都只能说明这个物质宇宙在有限的时间之前曾经有一个强有力的开端”
，而这正符合托马斯的第一种证明。又如有些新托马斯主义者把现代科学对各种自然规律的肯定当作是合乎上帝的目的的证明。
太阳系各行星各按自己的轨道运行、互不相撞正是出于上帝根据其天才的计算所作的合理的安排。于是，现代托马斯主
①托马斯。阿奎那：《五种方法》，载《〈近代哲学导言〉：古典和当代原著选读》，１９５８年，英文版，第４７２页。
②马利坦：《信仰的自由书》，引自《这是我的哲学》，英文版第２５页。
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义者们把老托马斯主义者关于上帝存在的论证的材料编入哲学文选，作为哲学思想的典范，要求教徒们、大学生们以及普通的读者们从中吸取对上帝的爱和信仰。他们仿效托马斯等经院哲学家们的论证说：“上帝的存在是必须承认的，……
如果不承认造物主，便不能承认由经验所认识的东西的存在……显然，世界的过程有一个目的，这个目的不能是别的，只能是甚至上帝本身也追求的——而且必然要追求的目的，即上帝本身。“
①
新托马斯主义者同他们的先辈一样，把作为造物主的上帝同作为创造物的自然事物严格区分开来，认为上帝是绝对完满的存在，不同于有限的存在物。然而这样一来，他们不得不承认那些论证自然事物存在的方法不适用于论证上帝存在。为给上述五种论证上帝存在的方法辩护，他们不得不宣布这些论证是一些类比的论证。就是说虽然不能用论证自然事物的方法来论证上帝存在，但通过与自然事物及其各种联系的类比（ａｎａｌｏｇｉａｅｎｔｉｓ，类推）
，可以认识上帝。因为尽管上帝与其创造物有本质的区别，但毕竟有某些共同性，可以类比，于是类比法（类推法）就被宣布为认识上帝的基本方法。对上帝的认识是一种特殊的认识，就是说不是完全相符的认识，而是类比的认识。
为了搬用托马斯。阿奎那的论证，新托马斯主义者经常把现代同托马斯所处的１３世纪相提并论。
然而，他们也不得不承认这两个时期毕竟大不相同。因此，仅仅限于原封不动
①波亨斯基：《现代欧洲哲学》，１９５６年英文版，第２４５—２４６页。
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地搬用托马斯等人关于上帝存在的证明是不够的，还必须提出“新”的论据。马利坦便煞有介事地提出了他“对于上帝的再发现”。这个“再发现”的基本内容是：人们首先“直觉”到在他之外存在着的现实是无情的、不可抗拒的，其次又“直觉”到个人的存在所容易陷入的死亡与空虚，个人“被抛回到孤零与软弱之中”。再次“直觉”到无情的、不可抗拒的现实并不是同我一样容易陷入死亡与空虚，而是包含了某种绝对的、无可争辩的存在，而这就是上帝。这种对上帝的新发现的实质，就是用现代资本主义社会中个人在不以他的意志为转移的客观现实面前无能为力，或个人不得不顺从“冷酷”
、“坚实”的现实，来证明在有限的个人以外，必然存在着一个无限的上帝。因此，个人为了得救，为了在面临“死亡与空虚”情况下有所倚持，必须皈依上帝。
二、关于“存在之作为存在”的学说
１。
“存在之作为存在”是本体论的对象如果新托马斯主义者停留于论证上帝的存在，那他们只能算是神学家，不能称为哲学家。然而新托马斯主义毕竟是作为一个哲学学派出现的，他们不能不给他们所接受和鼓吹的宗教教义穿上哲学的服装，把神学和唯心主义哲学统一起来。于是，他们在解决世界的本质和本源、思维和存在的关系等问题时，除了直接搬出上帝外，还竭力用哲学的语言来大谈本体论（即他们所谓形而上学）。
同托马斯一样，新托马斯主义者把亚里士多德关于“存
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在之作为存在“
（“存在本身”）概念当作其哲学的核心概念。
马利坦说，“严格意义上的形而上学”就是关于“存在之作为存在的科学”
，它是“哲学的核心”。
①波亨斯基说：“形而上学构成托马斯派哲学的核心，它与本体论密切相关，把存在之作为存在当作其对象。”
②与实证主义、马赫主义“拒斥形而上学”的哲学流派不同，新托马斯主义者肯定哲学应当研究关于世界的基础、本质是什么的问题。马利坦说：“哲学是一门借助理性的自然之光来研究一切事物的第一因或最高原理的科学。”
③这意味着应当研究“形而上学”
，哲学家如果不研究“形而上学”
，那就不成其为哲学家。
当新托马斯主义者把“存在之作为存在”当作其哲学的核心概念时，他们明确地表示它根本不是指的具体事物的存在，他们承认对有形的、可感觉的事物可以而且应当进行哲学思考，但这属于自然哲学的范围。至于作为严格意义上的哲学的形而上学，其研究的是抽象的、超感性的存在。马利坦说：“按照托马斯主义者的观点，形而上学的对象……是存在本身，……而不是包含在或体现在感性本质中的存在，……
是一种与感性本质割离和分割开来了的存在，是看作本身并作为纯理智价值而分离出来的存在。“
④把“存在”同具体的可以感觉到的事物完全分割开来，这也就是同客观物质世界
①马利坦：《哲学概论》，１９５５年英文版，第１８９页。
②波亨斯基：《现代欧洲哲学》，第２３９页。
③马利坦：《哲学概论》，１９５５年英文版，第１０８页。
④马利坦：《形而上学序言》，纽约１９４８年英文版，第１８—１９页。
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中的存在分割开来。马利坦等新托马斯主义者所谓的“存在之作为存在”指的就是中世纪实在论者所鼓吹的“共相”。
２。
“存在之作为存在”的含义在具体论述“存在之作为存在”时，新托马斯主义者认为它有三方面的意义。第一，从“可理解性”的角度看，“存在之作为存在”是本质；第二，从存在性的角度看，“存在之作为存在”是实体；第三，从变化的角度看，“存在之作为存在”是现实。
①这里最重要的是第一种意义，其他两种意义可从第一种意义引伸出来。
被当作“存在之作为存在”
的本质究竟指的是什么呢？
马利坦给下了一个定义：“本质是一事物的作为可理解性的第一原理的必然的和首要的存在，或者换言之，一事物作为可理解的，它必然地和首要地是什么，简言之，一事物的首要的、可理解的存在。”
②在此，所谓“可理解性”指的是可以为人的理智所认识。所谓“首要的”存在，指的是在事物的各种性质中居先的性质，是决定其他一切性质的性质。因此“首要的”存在就是“必然的存在”
、必然的性质，而其他一切性质则是偶然的性质。
新托马斯主义者所谓事物的“首要”和“必然”的性质并不是事物本身所固有的、客观的，不是在事物的各种性质中客观地必然起支配作用的性质，而是超出具体的、现实的客观事物之外而独立存在的精神本质。马利坦说，本质“抽
①参见马利坦：《哲学概论》，英文版，第１９１页。
②马利坦：《哲学概论》，英文版，第２００页。
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象了存在的任何条件和形态，而纯粹和简单地就是对象作为可理解的东西首先所是的东西，是定义所表达的东西。“
①。。例如就彼得这个人的本质说，这种本质抽象掉了使彼得区别于保罗或约翰的一切特性。就彼得和保罗的共同本质说，这种本质是指把他们当作思想对象而存在于人们的思想中的东西，而不是实际存在于彼得和保罗身上的东西。因此，马利坦所谓事物的本质实际上是指关于事物的思想、观念，事物的定义。他一再谈到“本质就是思想对象本身”
②。当他说本质是理智首先注意到的东西、可理解的东西时，他指的也正是思想、观念。他说：“任一事物的观念……都直接把某种东西呈现于人心面前，这种直接呈现于人心面前的某种东西，就是一个本质或本性。”
③总之，事物的本质并不是事物本身所固有的，而是由理智所决定的。
在新托马斯主义者的著作中，连篇累牍地论证由他们所任意虚构的事物的本质，并由它们推论出事物的其他一切性质。例如，当他们说“彼得”的本质是什么时，他们说人们首先注意到的是“他是人”
，“人”就是彼得的本质。由“人”就可推论出他是“有理性的动物”
，由“动物”推论出“有死”
，由“有理性”可推论出他“能说话”
、“能笑”
，还可推论出他信仰上帝。总之，可以推论出他们所希望推论出的一切。
而这样的推论与客观世界的实际往往是脱节的。
总之，
①同上书，第２０６页。
②同上书，第１９２页。
③同上。
０９５现代西方哲学
通过本质概念的歪曲并借助烦琐的逻辑推论，新托马斯主义者象中世纪经院哲学那样，把人们诱向完全脱离实际的道路。
三、形式质料说
新托马斯主义者在解释他们的“存在之作为存在”
、本质概念时，还利用了亚里士多德的形式质料说。他们认为事物的本质就是与事物的质料相对的形式。但是，他们抛弃了亚里士多德关于形式和质料不可分割的思想，而利用了他将二者割裂开的思想。他们认为在分析任何存在物时，都可以在思想上依次抽掉其形式，最后留下一种没有形式的纯质料。
同样也可抽出其质料，最后就是没有质料的纯形式。这样，形式和质料的关系已不是一般与个别的关系，而是两个可以分离的东西的主从关系。其中形式永远居于主导地位，是积极主动的东西；质料则是从属的、消极被动的东西。新托马斯者甚至称质料并非真实的存在，而只是一种存在的可能性（潜能）。马利坦说：“物质本身是一种非存在，是一种接受形式和经受实质变化的单纯的潜能和能力，简言之，是一种想成为存在的渴求。”
①只有形式才是真实的存在，才是现实。
要使质料成为真实的存在，必须将形式加于其上，使潜能现实化。当新托马斯主义者说从变化的角度看“存在之作为存在”
是现实时，他们所指的也正是形式使质料现实化的作用，实际上就是形式创造存在、作为存在的源泉的作用。在他们
①马利坦：《个人与公益》，纽约１９４７年英文版，第２５页。
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看来，任何一个事物之成为一个事物，它之作为一种真实的存在，完全在于形式。所以波亨斯基说，任何物质事物的“统一性仅仅来自形式”
①如果没有形式的主动作用，质料就“完全失去了任何规定性，只是作为纯粹的潜在性而处于非存在的边缘”
②。马利坦说：质料“不能靠其本身而存在，不能孤立地、而只能依靠形式而存在。”
③“质料是对于存在的一种贪欲，没有规定性，这种贪欲从形式得到它的规定性”
④。显然，这种形式是一种超乎具体的、特殊的物质事物的精神实体，相当于柏拉图理念论中的理念。当新托马斯主义者提到从存在性角度说，“存在之作为存在”是“实体”时，他们是把形式、本质作为一种可以独立存在的精神实体。
当代美国新托马斯主义者金莱伊（Ｃ。
Ｅ。
Ｋｉｎｅｙ）对这种被当作精神实体的形式的含义作了更具体的解释。他认为形式作为本质有三种形态：第一，它是存在于上帝头脑中的形式，上帝按照这种形式来安排物质世界的对象。第二，它是根据上帝的意旨创造出来的具体事物的形式，它使事物成为事物，使事物能够真正存在。第三，它作为人们理智中关于所认识的对象的概念⑤。金莱伊的这种说法完全是剽窃托马斯关于一般的三种形式的观点，而托马斯的观点又是以柏
①波亨斯基：《现代欧洲哲学》，第２４１页。
②同上书。
③马利坦：《形而上学序言》，第７９页。
④马利坦：《经院哲学与政治》，伦敦１９５４年英文版，第４９页。
⑤参见金莱伊：《按照托马斯主义的原则对桑塔耶那哲学的批判》，１９４２年英文版，第１９页。
２９５现代西方哲学
拉图的理论和被歪曲了的亚里士多德的形式质料说为思想来源。所有这些理论的共同特点是把超乎个别、特殊之上的一般、普遍作为独立存在的实体，作为个别、特殊事物的原型。
因此，当新托马斯主义者利用形式质料说来论证他们的“本质”
、“存在之作为存在”时，他们可说是复活柏拉图的客观唯心主义。
四、上帝是最高的存在
柏拉图曾经按照理念的等级来规定事物存在的等级，当亚里士多德转向神学唯心主义时，也杜撰了一个形式的阶梯，后来基督教神学和经院哲学企图利用形式的阶梯构造出整个世界。新托马斯主义者继承了他们的衣钵，也按形式的阶梯来决定事物和存在的阶梯。在这阶梯最底层的是没有任何形式的纯质料，接着就是无机物，它们只具有最低级的形式，接着是植物、动物最后到人。
他们认为后三者的形式均是灵魂，不过等级不同。植物和动物的灵魂不是精神性的，人是尘世间最高的存在物，人的形式是精神性的灵魂，它凌驾于一切其他物质事物的形式之上。人的形式“以一种更高级的、独一无二的精神形式包罗了一切低级形式中的完满性”
，因此，人“拥有尘世间最充实的存在”
①，在人之上还有更高的形式，那就是天使、上帝。
上帝是没有质料的纯形式，是最高的、无限的形式，而包括人在内的一切尘世间存在的事物的形式是
①波亨斯基：《现代欧洲哲学》，第２４２页。
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有限的。这些有限的形式以上帝的无限的形式为源泉，是对无限的形式的“分有”。波亨斯基说：“就本质而论，每一个有限的创造物都是对上帝的本质的一种分有，必须把上帝的本质想作是一切本质的源泉和范型”
①。这样，新托马斯主义关于“存在之作为存在”从可理解性说来是本质（形式）的理论，最后归结到了一切存在的本质（形式）的源泉是上帝的神学唯心主义结论。
从他们把“存在之作为存在”当作实体和现实来说，结论也是如此。
因为他们把上帝看作最高的实体、纯粹的现实。
尽管一切精神事物、一切形式作为实体都有独立存在的意义，但只有上帝才是无限的实体，其他都是有限的实体。有限的实体以上帝这个无限的实体为源泉。尽管一切“形式”
、精神实体都是积极主动的、现实的，但它们的这种主动性、现实性是对上帝的主动性和现实性的“分有”。
只有上帝才是完全主动和充分现实的。上帝是一切现实性的源泉，是一切活动的终极目的和第一推动者。由此可见，新托马斯主义者之把“存在之作为存在”当作本质、实体、现实三个方面，不过是从三个方面来论证上帝是万物的主宰和一切存在的源泉。新托马斯主义对思维和存在的关系问题的回答是肯定上帝这个最高精神实体是第一性的。这样，他们的哲学就与基督教神学所鼓吹的上帝创世说完全一致起来了，使哲学成了论证神学的工具。
①同上书，第２４５页。
４９５现代西方哲学
第三节　认识和信仰、科学和宗教
新托马斯主义者既然肯定了上帝对世界的第一性，他们在解决认识论问题时也必以上帝的万能作为一切认识的基础，认为一切认识决定于上帝。他们承认人的理智可以认识世界，肯定自然科学能够揭示自然规律，甚至还佯谈人们可以运用自然科学的知识改造自然界，使之服从于人的目的。
然而这一切都以上帝的恩赐为前提。人的认识能力是上帝赋予人的精神性的灵魂的属性，认识过程是逐步发现上帝的启示和意志的过程，认识的界限也是上帝给理性划定的界限。因此理性必须服从信仰，科学必须服从宗教。
一、把认识看作是不死的灵魂的机能
新托马斯主义者象一切神学家一样把人的一切意识活动当作是灵魂的机能，而灵魂又必然是不朽的，可以离开肉体而存在。人的肉体不过是人的灵魂的一个暂时寓所，人的灵魂的存在是不依赖于肉体的。
波亨斯基露骨地说：“虽然精神性的灵魂是身体的形式，但它凌驾于质料之上。灵魂也是不朽的，因为它既是非物质性的东西，它就没有部分，不可能随着死亡而消解”
①。但是不管这些神学家们怎样宣布自己如何受到神的启示和宠信，如何按照神意来思想和行动，他们
①波亨斯基：《现代欧洲哲学》，第２４３页。
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也无法仅凭自己的灵魂来生活，不得不承认肉体的存在。他们说，作为一个现实的人，他的灵魂总是同其肉体联系在一起的。马利坦说：“灵魂和物质是同一个东西、一个称为人的独一而统一的实在的东西的两个实质的联合的原理”
①。新托马斯主义者甚至装作并不违反一般常识。例如他们承认包括他们自己在内的一切人的身体，都是由父母所生，是由摄取营养物质所长的。
因此肉体不是灵魂的创造。
但是他们问道：能说人的灵魂也是由双亲所生吗？
灵魂是非物质性的东西，不可能象肉体的东西那样分解为最小的细胞、原子。谁也不能把双亲的灵魂分解成细胞、原子，用它们来构成婴儿的灵魂。
因此，人的灵魂必然不是由父母所生的。美国新托马斯主义者布尔克说：“对非物质性的灵魂的起源的唯一解释是认为它是上帝创造的，”
②他们认为，人的灵魂必然是上帝早就创造好了的，不过在人出生以后才把它结合到人的肉体中罢了。
正是由于把灵魂置于身体之中，才使人成其为人，使人获得个性，使人成为一种具有理智的、能够认识周围事物的生物，使人“拥有尘世间最充实的存在”。
新托马斯主义者对认识主体的这种解释，使他们必然把人的认识置于对上帝的信仰之下。
二、否定认识对实践的依赖
既然新托马斯主义者认为人的认识是不死的灵魂的机
①马利坦：《个人与公益》，第２６页。
②布尔克：《托马斯主义》，引自威因编《美国哲学》，第１５１页。
６９５现代西方哲学
能，既然他们认为当作认识对象的尘世间的一切都是由灵魂性的形式所决定的，那末人的认识就是精神性的灵魂对同样是由灵魂所决定的对象的把握过程、纯思辨的过程。在这样的认识中，当然不可能有客观实践的地位。新托马斯主义者也正是这样来看待认识的。
波亨斯基说：“精神的特征就在于其非物质性，……精神不受时空秩序的束缚，它能透过物质现象认识非物质性的可理解的本质，追求非物质性的目标。
精神的根本职能有两个：认识和意志。认识或者是直观的，这就叫做理智（ｉｎｔｅｌｅｃｔｕｓ）
，或者是推论的，这就叫做理性（ｒａｔｉｏ）。“
①波亨斯基这里所谓“非物质性的可理解的本质”指的就是作为认识对象的“存在之作为存在”
，即事物的本质、形式。而全部认识就是“直观”和“推论”。换言之，认识是完全不需要实践的。
马利坦说：“理性是我们达到真理的唯一的自然的手段，其前提是理性首先并且主要地为实在本身所形成，所训练（因为我们的精神不是事物的尺度，而事物是我们的精神的尺度）
，其次为教师所形成，所训练（因为科学是集体的，不是个人的成就，只能由继续不断的活生生的传统建立起来）
，最后为上帝所形成，所训练，如果上帝愿意教导人类，并且赋予哲学家们以信仰和神学的否定规则的话。“
②马利坦这段话在开头似乎认为人的理性应符合“实在”
，人也不能局限于自
①波亨斯基：《现代欧洲哲学》，第２４２页。
②马利坦：《哲学概论》，英文版，第１８４页。
现代西方哲学７９５
己的小天地里，要通过教师来学习“集体”的智慧。
其实，他所谓“实在”就是精神性的“存在之作为存在”
，他所谓“集体”不外是精神、灵魂的总体，这些都一统于上帝。所以到这段话末了，他索兴提出人的认识是按照上帝所定的“规则”进行的。因此，一切认识的基础不是客观实践，不是与客观物质世界接触并改造客观世界，而是对上帝的信仰。
正是从这种排斥实践的观点出发，新托马斯主义者对把实践放在认识的首位的马克思主义认识论竭力加以指责。马利坦说：“现在我要指出马克思主义认识论的两个非常典型的特点：一个可以称为它的实践论，一个可以称为它的辩证论。。。。。。。
在这两个方面，依我看来，马克思主义关于科学的理论乃是对于科学的一种破坏。“
①关于马利坦所谓马克思主义的“辩证论”对科学的“破坏”
‘我们暂时不谈。这里先来看马利坦关于马克思主义实践论“破坏”科学的议论：“总起来说，马克思主义不但规定了认识必须见于行动（按照亚里士多德的说法，行动仅仅是某一个范畴的认识所特有的）
，它认为认识。。。。。
本身就是一种施之于事物的活动，一种从事劳动、支配物质、改造世界的活动。亚里士多德把向外的活动、‘及物的’活动。。
并不看成心灵的活动所固有的样式，只是看成身体的自然主体的活动所固有的样式；如果这种看法是正确的话，那种把认识看成造物主的观点就很象一种泰坦诸神创世的观念
①马利坦：《经院哲学与政治》，引自《西方现代资产阶级哲学论著选辑》，第４３３页。
８９５现代西方哲学
了。“
①
“实践的方面的确在培根和笛卡儿以来的科学中占据了支配地位，……但是这个实践的方面永远不能做到排除科学不变的思辨价值……。我们可以承认，在近代世界里，使科学家发生兴趣的，以及鼓励科学家从事那些仅仅给人带来微不足道的理智喜悦的工作的，是那种改造世界、改变物质的日益增长的欲望；这就是活动者的目的（ＦｉｎｉｓＯｐｅｒａｎｔｉｓ）。
然而，活动本身或科学本身的目的（ＦｉｎｉｓＯｐｅｒｉｓ）
，使科学本身发生兴趣的东西——对现象作出数学说明的科学所奔趋的目的——，却是认识，现在是这样，也永远是这样。把这种思。。
辨的目的性逐出各种经验科学，剥夺掉它们的思辨本性，乃是根本不对头的搞法。这是一种粗暴的搞法，要是可以为所。。。
欲为的话，它是会把认识活动搞得从根枯死的。“
②
从马利坦这两段冗长的话中我们可以看出：第一，他把亚里士多德对于“活动”
（ａｃｔｉｖｉｔｙ）的解释当作评价实践在认识中的作用的最高标准。我们知道，亚里士多德在认识论上也正如他的整个哲学立场一样，动摇于唯物主义和唯心主义之间。
他一般地肯定了只有在社会中、并与自然直接接触，才能获得实际知识，这正如奥林匹克竞技会的胜利者只能是竞技的实际参加者而不能是旁观者一样。但是他并未看到实践在认识中的决定作用。
他最后的确把“向外的”
、“及物的”
活动即与客观对象直接接触的活动排出于认识过程之外，而把
①同上书，第４３３页。
②同上书，第４３—４３４页。
现代西方哲学９９５
心灵内部的活动当作认识“存在之作为存在”
的主要途径。
这使他在认识论的一系列问题上陷入了混乱，最后完全陷入了唯心主义。马利坦抹煞了亚里士多德的积极方面，而抓住了其唯心主义方面，这表明他企图把实践完全排出于认识过程之外。
第二，马利坦把马克思主义关于实践在认识中的决定作用的观点说成是“把认识看成造物主的观点”
，这是对马克思主义实践观的曲解。马克思主义所讲的在认识中起决定作用的实践是客观的实践，是人们从客观实际出发，遵从客观的规律性而对客观对象采取的活动。然而马利坦却把马克思主义的这种观点说成仅凭人的主观认识活动就可创造世界，实际上是把马克思主义歪曲为主观唯心主义。
第三，马利坦不得不承认在科学发展中实践起了很大作用，承认实践和工业推动了科学家们对自然的认识。然而他又企图把实践、科学的发展当成一回事，把认识当成另一回事。把认识的目的和实践的目的完全对立起来。似乎强调实践，就是排斥认识，而考察认识可以排除实践。他所强调的只是所谓认识的“思辨本性”
、“思辨的目的性”。这实际上是既排斥实践又排斥认识，即把人们引诱到脱离客观实践、脱离真正的认识而专门故弄玄虚的经院哲学的道路上去。
三、割裂理性认识和感性认识的联系
新托马斯主义把上帝的启示当作认识的基础，这当然就否定了认识起源于客观的感觉经验。但是，他们在感觉经验
０６现代西方哲学
之作为认识来源等问题上也竭力发表一些貌似不违背常识的议论。
在外表上，新托马斯主义者强调感性和理性之间有密切联系，承认感觉是一切科学认识的来源。人们关于事物的思想、观念都发源于感觉，理性认识依赖感性认识。马利坦说：“观念事实上是我们从感觉和形象中抽出来的……，我们除了。。。。
通过与事物直接接触的感官外，是没有别的办法从事物引出观念来的。我们只要注意一下一个小孩的心理发展，就会深信我们的一切认识都是从感官开始。所以理智认识（通过观念的认识）毫无疑问必定是得自感觉认识的。“
①他甚至声称反对先验论。例如在谈到认识起源问题时，认为新托马斯主义者不仅不同于洛克、穆勒等感觉主义者，也不同于柏拉图、笛卡儿、莱布尼茨、康德等先验论者。因为先验论者割断了观念与感觉的联系。
波亨斯基也宣布：“康德意义上的先天知识是不存在的。”
②
在外表上，新托马斯主义者承认感觉经验与理性思维在对事物的认识的深度上有着本质的区别。
马利坦说：“作为感觉对象的对象，或者通过一个形象再现的对象，乃是作为个体被感知的对象”
，而人们“通过观念直接认识到的东西不是个体的”。
“我们的观念来自影象，但是比影象高一级”。
③波
①马利坦：《哲学概论》，引自《西方现代资产阶级哲学论著选辑》，第４２５—４２６页。
②波亨斯基：《现代欧洲哲学》，第２４４页。
③马利坦：《哲学概论》，引自《西方现代资产阶级哲学论著选辑》，第４２５—４２６页。
现代西方哲学１０６
亨斯基也说：“在感性认识和精神认识之间存在着根本的区别。因为前者只能把握物质性的、具体的东西，把握感性的偶然性质，决不能认识存在之作为存在或任何可理解的内容。
相反，精神的认识则指向存在，唯有它才能直接把握一般，唯有一般才是完全可知的。“
①新托马斯主义者的这类论调，也是企图给人一种印象，似乎他们把感性认识与理性认识的关系看作是个别和一般、现象和本质的关系。
然而，如果对他们的观点进一步加以考察，就会发现他们仍然是在把人们的认识引向信仰主义。
首先，他们否认物质世界不以精神为转移而独立存在，否认社会实践在认识中的决定作用。这样就从根本上否定了认识的客观来源，也从根本上割断了感性认识和理性认识的现实关系。
其次，当他们谈到感觉的对象是个别，理性（精神）的对象是一般时，他们把个别和一般完全割裂开，把它们看作属于两个根本对立的领域。感觉的对象是没有一般内容的个别，即只能作为非存在、潜能的东西的质料（物质性的东西）
；理性的对象是没有个别（特殊）内容的一般、“存在之作为存在”
，即离开具体的、个别的事物并凌驾于它们之上成为它们的精神本质、范型的东西，就象柏拉图的理念一样。
因此，尽管他们口口声声讲一切知识起源于感性经验，却又不得不自相矛盾地说，理智中的东西同感觉经验中的东西没有任何相似之处。
马利坦在谈到一般观念是从感觉“抽出来”
的
①波亨斯基：《现代欧洲哲学》，第２４３页。
２０６现代西方哲学
时，指出这种“抽”必须使作为感觉对象的具体的、个别的东西“一丝一毫也不进入观念”
①。换言之，一般观念所表示的东西根本不可能是感觉所反映的具体物质对象，“观念必然不能给予我们任何带有个体性的对象的认识”
②。既然如此，一般观念不可能是对感性经验的东西进行加工整理而来。马利坦说：“如果通过影象再现的那种对象丝毫不进入通过观念认识的那种对象，显然观念就不是什么对感觉或形象进行结合或提炼的结果。”
③
那末这种一般的观念究竟是怎样产生的呢？在否定了一般观念从感性表象、“影象”
“提炼”出来的以后，怎样维持理性的东西从感性“抽象”而来呢？新托马斯主义者搬出了亚里士多德曾经提出、后来又为托马斯等经院哲学家从神学立场加以发挥的观念——“能动的理智”或者说“理智之光”。马利坦说：“因此我们不得不设定一种更高级的能动主体，亦即消遥学派所谓能动的理智——一种理智之光（我们或许可以把它比作爱克司光）
，这种光应用到影象提供给我们的对象上面时，就为我们的理解力从其中抽出某种已经包含在其中，然而却潜藏着的东西，影象凭着自身是永远不能把这种东西揭示出来的。
象这样从对象的个体性成分里抽出来、解放出来的这种东西（因为它是从感觉认识物质性成分里解
①马利坦：《哲学概论》，引自《西方现代资产阶级哲学论著选辑》，第４２６页。
②同上。
③同上。
现代西方哲学３０６
放出来的）
，就是对象的形式或可理解的肖像。可以说，这种。。。。。。。。。
形式或肖像是印在理智上面决定理智的认识的，因为它使理智在自身之内凭着一种生动的反作用产生出它借以认识作为共相的对象的那种观念。“
①
马利坦的这段话包括如下几层含义：第一，“能动的理智”使人们能够从对象中“抽出”包含于对象中却又潜藏着的东西。这种东西正是对象的“形式”或“可理解的肖像”
，即对象的“存在之作为存在”
、精神本质。第二，“能动的理智”把这种“形式”
、精神本质印在理智之上，创造出理智的对象，它们在理智认识时便是观念。
第三，在这个过程中，感觉的影象被宣布“永远不能”把包含在对象里的形式、本质揭示出来。感觉的作用是通过它关于对象的影象而把对象呈现于理智面前，让“能动的理智”直接去把握这种形式、本质。因此感觉不过起一种媒介作用，这有如柏拉图回忆说中给感觉所规定的一样。由此可见，在新托马斯主义者那里，“能动的理智”在认识中具有决定性的作用。人们只要有了“能动的理智”
，就可以直接地认识一切事物和整个世界的本质，而不需要什么社会实践，也不需要什么对感性材料进行加工制作。关于感觉之是一切认识的来源、关于感性认识与理性认识之间的关系，均被这个“能动的理智”取消了。
这种“能动的理智”究竟从何而来呢？从上帝而来。
“能动的理智”是对从物质性的东西的“沾染”下“解放”出来
①马利坦：《哲学概论》，引自《西方现代资产阶级哲学论著选辑》，第４２６页。
４０６现代西方哲学
的精神世界的直觉，是对上帝的直觉。这种直觉“是一种很单纯的见解。高出于任何理智的推理或证明”
①。这种超出正常的感性和理性之上而以超物质的精神世界为对象的直觉，显然只能是一种神秘主义的东西。马利坦有时也称之为“和神相见”
（ｌａｖｉｓｉｏｎｂéａｔｉｆｑｕｅ）。
新托马斯主义者虽然竭力把自己装扮成理性的拥护者，但当他们需要用宗教神秘主义来搪塞其理论的矛盾时，也不得不把神秘主义推到前台来。他们承认自己的直觉是神秘莫测的。照马利坦的说法，这种直觉“是不可下定义的”
，“只能近似地加以描述或暗示”。
②他又说：“和神相见是一种这样的个人活动，是一种这样不能传达给别人的认识，甚至享有真福的人的灵魂都不能用内心的语言表达给自己——这个和神相见，乃是同神的最完美的、最神秘的、最神圣的溶为一体。”
③
显而易见，当新托马斯主义者把他们的“能动的理智”
归结为一种神秘的直觉时，他们实际上是以信仰代替了理性。
然而，他们却不肯完全丢掉理性的面纱，认为理性和信仰并不矛盾。马利坦说：“理性的明智不是掩盖、而是揭示上帝的仁慈的明智”
；“理智不是神秘剧的敌人，相反，它依靠后者而存在”。
④
人们究竟怎样从上帝那里获得这种神秘的直觉呢？新托
①马利坦：《形而上学序言》，第４６页。
②同上书，第６２页。
③马利坦：《个人与公益》，第１２页。
④马利坦：《信仰的自白书》，引自《还是我的哲学》，第２５２页。
现代西方哲学５０６
马斯主义者说这不只是要虔诚地信仰上帝，而且还要获得上帝的宠爱即所谓“圣宠”。
“如果不借助于圣宠，就不能达到一种完全的、毫不掺杂错误的哲学智慧”
①。
人如果得到圣宠，那人的灵魂就可以与上帝相通了，由此获得了“圣灵”。有了“圣灵”
，人就可以直接接受上帝的感召，与上帝的心溶而为一。这样就可达到无所不知。当然也能知“存在之作为存在”。
当新托马斯主义者发表这类议论时，他们分明已谈不上是什么提倡理性的“哲学家”
，而是鼓吹宗教蒙昧主义的神学家了。马利坦自己也承认：“这是十字架上的智慧，对于纯理性的智慧来说，这是一种疯狂”
②。
四、理性服从信仰，科学服从宗教
不过，新托马斯主义者也看到，在我们时代，人们关于自然和社会的知识越来越深入而广泛地发展，促使人们越来越迅速地改变自然和社会的面貌。在这种时候撇开关于自然和社会的知识来谈神学、信仰、启示，显然是不妥当的，还必须承认理性。在这一点上，他们也从托马斯。阿奎那那里找到了应有的办法。阿奎那既反对阿伯拉尔关于基督教教义可以而且应当受理性法庭审判的观点，又反对德尔图良的神秘主义的非理性主义观点，而竭力主张理性和信仰。他认为信仰无疑高于人的理性，但它来源于神的理性，因而并不反
①马利坦：《知识的等级》，第５６７页。
②同上书，第５６３页。
６０６现代西方哲学
理性。
信仰对人来说是超理性的，但对上帝说则是统一的。
正是在阿奎那的启发下，新托马斯主义者以反理性主义的反对者自居。
马利坦说：“现在理性应当反对将基本的和本能的力量非理性地神化，因为后者使一切的文明受到毁灭的威胁。”
①既然肯定了理性，那也应当肯定建立在理性基础上的哲学和科学。
于是，他们就竭力把自己装扮为科学的倡导者。
麦西埃在卢汶大学开设托马斯高等哲学讲座时，就强调不仅要宣讲托马斯哲学，而且要更密切注意越来越广阔的科学领域，认为托马斯的哲学同现代科学是完全相容的。为此，他和他的一些追随者把当时许多部门的自然科学（例如心理学、生理学、宇宙学等等）都搬进哲学课堂。最近几十年来，由于科学技术更加迅速发展，新托马斯主义者也把他们的理性和科学招牌油漆得更亮了。
１９３６年，在梵蒂冈居然成立所谓“罗马教廷科学院”
，并邀请普朗克、玻恩等著名科学家参加。
不少新托马斯主义者深入到了自然科学的各个专门领域。
１９７９年４月４日，新任教皇约翰—保罗二世敦促全世界神职人员钻研科学，要求他们“既要有真正的科学训练，又要有世界水平的专门知识”。
但是，新托马斯主义者是在肯定启示的决定作用的前提下来谈哲学和科学的作用及其地位的。
按照新托马斯主义的观点，人类知识可以分为三级：专门科学、哲学和神学。在外表上，他们承认三者本身都是自明的，都有在各自范围内独立活动的权力。例如马利坦说：“每一门科学都是自己房间的主人，因为每一门科学都掌握了
①马利坦：《信仰的自白书》，引自《这是我的哲学》，第２５２页。
现代西方哲学７０６
在其本身范围内获得真理的不可缺少的充分的手段。谁也没有权力来否定这种已经证明的真理。“
①因此，他们表示不同意用哲学吞没专门科学，也不赞成把哲学完全归属于神学。
但是，新托马斯主义者这种维护科学和哲学的独立性的议论，是以肯定三者之间的关系是上下级之间的关系为前提的。
他们认为，下级知识应当服从上级知识的指导和管辖，上级知识对一切不符合自己要求的下级知识有权加以否定。马利坦就哲学对专门科学的这种关系说：虽然专门科学“确信独立于形而上学，它们事实上仍以形而上学原理为前提，并可归属于这些原理之中。”
②“哲学是最高的上级的科学。
因此它有权对每一门其他科学作出判断，把与它自己的结论相抵触的任何科学假设都斥之为错误。“
③“其他（人类）科学服从哲学……另一方面，哲学独立于其他科学，它所依赖它们的只是利用它们作为工具。”
④
至于神学和哲学的关系，马利坦认为正如科学和哲学的关系一样。他在外表上承认哲学有相对独立性，认为哲学的前提是自明的理智真理，而神学的前提则是启示真理，因而“哲学的前提……不是从神学的前提中引伸出来的。”
⑤但是，他同时又肯定哲学必须服从神学，神学对哲学的结论可以行使否决权。他说：“作为上级科学，神学判决哲学，正如哲学
①马利坦：《哲学概论》，英文版，第１１１页。
②同上书，第１１３页。
③同上。
④马利坦：《哲学概论》，英文版，第１２３页。
⑤马利坦：《哲学概论》，英文版，第１２６页。
８０６现代西方哲学
判决科学一样。
对于后者来说，它起着指导或支配的作用，虽然是一种否定的支配，它把任何与神学真理相抵触的哲学论断斥之为错误。“
①从这种意义上说，神学控制和管辖哲学家所提出的结论。马利坦认为哲学是用来论证神学的工具。哲学在如下三个主要方面为神学服务：第一，用来论证作为信仰的基础的那些真理；第二，对信仰中的某些神秘事物和三位一体等教条作出说明；第三，对违反信仰的事物予以驳斥。
因此，他认为虽然不能说哲学是神学的奴隶（ｂｏｎàＳｅｒｖａｎｔ）
，但可以说是神学的奴仆（ａｎｃｉｌａＴｈｅｏｌｏｇｉａｅ）
，就是说，哲学还有相对的“自由”
②。
马利坦关于科学、哲学和神学的关系的这些议论在新托马斯主义者中很有代表性。其他新托马斯主义者也以不同方式鼓吹这种论调。例如波亨斯基强调指出：“显而易见，逻辑的、人的意义上的真理是一种派生的真理，因为它的基础是本体论的真理，即被创造的存在与上帝的思想的一致。”
③现任教皇约翰—保罗二世在号召神职人员“钻研”
科学的同时，也强调“知识应该以信仰为基础”
，“应该扎根在个人的信仰生活中”。
为什么科学处于人类知识的最下级、为什么科学应当服从宗教信仰呢？在新托马斯主义者看来，那是因为科学的范围限于外部现象，科学的概念和理论只是一些关于事物的经验符号及其证实方法。马利坦说，根据对科学这个词的
①同上。
②参见同上书，第１２９—１３１页。
③波亨斯基：《现代欧洲哲学》，第２４６页。
现代西方哲学９０６
现代了解，它“只是研究感官可以知觉到的事物的领域。也就是，通过我们的观察和测量的方法可以达到的领域”
①。
“一个科学的定义并不告诉我们一个东西是什么。它只告诉我们。。。
在什么方式之下我们对从自然界取得的现象与测量可以表示同意，从而获得知识。
这种知识不是关于那个东西的本质，而只是借以造成一种连贯着的语言方式的符号，符号是指示那个东西对于经验的触动以及集合在那个东西的名称之下的证实的方式。“
②新托马斯主义者供认他们在这点上同逻辑实证主义完全一致。
马利坦说：“对各种现象科学的近代发展状况——与古代和中世纪的文化状况相比诚然很新奇——的考察，亦即按照托马斯。阿奎那的认识论原则作出的那种考察，将会引导我们得出一些一般的看法，与维也纳学派的看法非常相似。”
③
这种观点必然为宗教信仰大开方便之门。既然科学只能及于现象世界，那么关于这个世界以外的一切，科学都是无权过问的，科学不能驳倒关于灵魂不死、上帝之类宗教教义。
而且既然现象世界是漂浮不定的，只有超出现象世界之外才能达到本质，才能获得真理；那人们为了获得关于本质的知识，获得真理，就必须超出科学之外，走向信仰的领域。马利坦露骨地说：“科学（即现象科学）只认识可以观察的东西
①马利坦：《理性的范围》，１９５３年英文版，第５页。
②同上书，第６页。
③马利坦：《经院哲学与政治》，引自《西方现代资产阶级哲学论著选辑》，第４３０页。
０１６现代西方哲学
的时空联系，并不认识存在，而且人们还常常补充说，除了这种科学以外没有别的科学，没有别的理性知识。很好，这一点给护教论带来很大的安慰。对于任何一个关于事物存在的问题，如灵魂、上帝、自由和定数、自然和奇迹方面的问题，人类理性都只能以经验论科学方式，亦即它寸步不能离的那种方式回答说：我不理解这种问题。
它对我没有意义，然。。。。。。。。。。。。。。。
后把嘴闭住，这种问题对于信仰才有意义；必须回答这种问题的是信仰。……科学并不认识存在，然而信仰——至少对于接受了这种赐予的人来说——却能够认识存在。“
①正是基于这种观点，马利坦认为当科学家在宣扬自己的科学理论时，他们实际上也是在为宗教信仰张目。
因此科学必然服从宗教，科学家与虔诚的宗教徒完全走到一块了。
为了证明科学必须服从宗教，新托马斯主义者竭力歪曲现代科学发展的成就，对它们作出合乎宗教的解释。下举两例。
达尔文的生物进化论是１９世纪以来自然科学发展的重大成就之一。
它说明现在世界上的一切生物都是进化来的，人也是由别的生物即由猿进化来的，不是象基督教所说的那样是上帝创造的。尽管达尔文派的生物学家们并未说明劳动在从猿进化到人的过程中所起的决定作用，但从此以后关于上帝创造人的说教的确被动摇了。新托马斯主义者象一切神学家一样仇视达尔文进化论。但又无法否定它。于是他们便对
①马利坦：《经院哲学与政治》，引自《西方现代资产阶级哲学论著选辑》，第４３２页。
现代西方哲学１１６
之进行歪曲。
１９５０年，当时的罗马教皇庇护十二发布了一个关于人种起源的通谕，他一方面激烈攻击马克思主义关于从猿到人的科学论断，却又不得不表示可以把人是由动物转化来作为一个可以讨论的假设。然后他又说，这只限于人的肉体，至于人的本质，那仍然是上帝创造的。庇护十二的这种论调也正是当代新托马斯主义者所普遍接受的论调。当代新托马斯主义者甚至试图把达尔文置于托马斯。阿奎那之下。
例如，美国新托马斯主义者中有人说，托马斯学说中有“运动”概念，这个概念中也包含了进化的意思。托马斯还建立了一个关于动物的等级阶梯，而这就是他的进化论。这样他就声称达尔文进化论不仅不与托马斯的神学唯心主义抵触，反而可以从托马斯那里找到思想来源①。
爱因斯坦的相对论是现代物理学和天文学的重大发现。
但是，爱因斯坦本人及他的不少追随者在哲学上有时作了唯心主义的俘虏，作出了时间和空间有限的错误结论。与这种时空有限论相关，某些资产阶级学者还提出了所谓宇宙膨胀的唯心主义观点。新托马斯主义者们立即抓住了这种错误，１９５１年１１月２２日庇护十二在向罗马教廷科学院讲话时对宇宙膨胀说极表称赞，说这直接导致上帝存在。马利坦一方面竭力贬低和歪曲现代科学，特别是物理学的成就，认为它们没有本体论的意义，只是对于世界的外在描述，但另一方面又认为对于论证他所主张的神学唯心主义哲学来说，现代
①参阅美国《国际哲学季刊》第１１卷第１期，１９６２年，第７５页。
２１６现代西方哲学
科学成就比牛顿物理学合适得多①。
第四节　伦理和社会
伦理社会学说是新托马斯主义整个理论体系中最重要的部分之一。他们通过在伦理社会问题上的说教，使他们的神学唯心主义直接和现代西方的社会、政治等现实生活以及人的思想、行为等联系起来。
一、以神为中心的人道主义
基督教向来都以天国幸福和尘世苦难以及人与人之间的“爱”
、“慈善”之类伦理道德说教，当作解决一切社会政治问题的出发点，当代天主教会和他们的哲学家新托马斯主义者，继承了这个传统。
为了证明伦理道德理论可以充当社会政治理论的根据，新托马斯主义者硬说，与政治、经济等因素比，伦理具有决定性的作用。马利坦说：“……政治生活、经济生活、社会生活和国际生活本质上依赖于伦理（亦即依赖于政治伦理这一门特殊的伦理）。”
②由此出发，新托马斯主义者把整个人类社会历史都说成是由伦理决定的。马利坦宣称，教会过去通过
①参见马利坦：《理性的范围》，第８６—８７页。
②马利坦：《天主教教会与社会进步》，引自《西方现代资产阶级哲学论著选辑》，第４０７—４０８页。
现代西方哲学３１６
宣扬它的伦理学说，“帮助了欧洲的政治塑造”
，今天教会也有责任“凭借着那种被公认为属于教会的道德权威，来帮助我们拯救受威胁的文明，来帮助我们对世界进行改造，来帮助新的秩序降临。”
①
新托马斯主义者的伦理道德说教的基本内容，同传统的基督教神学一样，在于把虚构出来的上帝当作人的最高目的，把彼岸世界的精神幸福当作人的最高幸福，把按照合乎维持西方社会制度的需要而又以上帝的名义所制定的行为准则，当作尘世生活的最高准则。
新托马斯主义者认为，人们之所以发生分裂和隔阂，人类社会之所以发生各种冲突和危机甚至面临毁灭的威胁，人们之所以遭到各种不幸和痛苦，贫富之间的仇视、嫉忌，个人之感到孤独，受到压抑和挫折，人们中普遍存在的悲观失望、消沉颓废情绪，以及腐化堕落、道德败坏等，这一切的原因不在于社会经济制度，而在于人本身内部的精神失调。
现任教皇约翰—保罗二世在《人类的救世主》这道通谕中说：“在人身上有许多因素互相冲突着。一方面，象万物一样，人感觉自己受到许多限制。另一方面，又想无限制地实现自己愿望和追求更高的生活。”
“总之，正是在人身上经受着分裂，因此在社会内部产生出如此错综复杂的矛盾。”
人的内部为什么会发生分裂，出现精神失调呢？根本原因在于人们背离了真正的基督教，背离了基督教所倡导的人们爱上帝以及彼此
①马利坦：《天主教教会和社会进步》引自《西方现代资产阶级哲学论著选辑》，第４０８页。
４１６现代西方哲学
相爱的根本的道德原则。
马利坦说：“现代世界的一个最严重的毛病是二元论，亦即神圣的东西与世俗的东西的分裂。世俗的东西属于社会生活、经济生活和政治生活的范围，完全受肉欲规律的支配，离开福音的要求很远，其结果与福音愈来愈不能生活在一起。同时基督教的伦理，也由于没有参入人民的社会生活，于是变成了一套公式化的空话，受到了那种脱离基督教的世间精神的支配。”
①马利坦这段话无非是想说明：当代世界的一切冲突、不幸的根源，一切社会问题根源，在于人们把上帝丢了，把基督教丢了，把世俗生活变成不受上帝约束的领域了，把基督教的伦理变成空话了。约翰—保罗二世在上述通谕中也惊呼“当代世界人的状况有些背离道德规范的客观需要，例如正义的需要乃至相互之间的爱的需要”。
为了挽救社会之危亡、解脱个人之苦痛，新托马斯主义者所提出的根本办法，就是皈依上帝，遵守上帝给人们所规定的生活目标和道德准则，祈求上帝的拯救。马利坦说：“人要求享受被爱的权利，然而这种权利只能从上帝身上得到。
人只有与上帝联系在一起才能受到尊重，因为他的一切——包括他的尊严在内——都是从上帝那里得到的。“
②正是基于这种观点，马利坦认为在伦理道德问题上，现在应以一种“以神为中心的人道主义”来代替流行的“以人为中心的人道主
①马利坦：《理性的范围》，引自《西方现代资产阶级哲学论著选辑》，第４１６页。
②马利坦：《理性的范围》，引自同上书，第４１５—４１６页。
现代西方哲学５１６
义“。这种”以神为中心的人道主义“的”主要任务将是使福音的酵素和灵感透入世俗生活的结构——这是一个使世间的秩序神圣化的任务。“
①这种人道主义认为，“对人的信仰如果建立在超人的信仰上，就会得到再生。对人的信仰是要由对上帝的信仰加以挽救的。”
②
新托马斯主义者竭力鼓吹人应服从神，把对神的臣服当作人生的最高目的、道德的最高依据。马利坦说：“人类的个人是以直接的归顺于神作为他自己的绝对的最后的目的，……这就是支配一切争论的基本真理。”
③
二、“天国”和“尘世”
然而２０世纪毕竟不同于中世纪。
再象中世纪神学家那样鼓吹人们应当闭眼不看现实、鄙视现实的物质生活，仅需要追求“彼岸世界”的精神幸福，是难于招徕听众了；象在中世纪流行的那种关于死后的因果报应以及天堂地狱之说，是难于使人相信了。因此，新托马斯主义者不得不在鼓吹“天国”
的精神幸福的同时，又作出承认尘世的物质幸福的姿态。
为了使二者协调，他们真是费尽了心机。马利坦关于“个体”与“个人”的区别和联系的议论，就是一个较突出的例证。
①同上书，第４１６页。
②同上书，第４２３页。
③马利坦：《个人与公益》，第５页。
６１６现代西方哲学
马利坦在《个人与公益》一书一开头就说：“关于个体性与个性的分别，乃是当代思想特别需要并且可能从中提取很大好处的真理之一。这种区别的极端重要性是在圣托马斯的一些原则中揭示出来的。”
①马利坦所谓从托马斯关于“个体性和个性”的学说中提取的“很大好处”
，指的就是使“天国”和“尘世”得到调和。
新托马斯主义者关于个体与个人的区别和联系的理论就是形式质料说应用于对人的解释。他们认为人是灵魂（形式）和肉体（质料）的结合。个性指的是人的灵魂，个体则是指人的肉体。马利坦说：“人被放在两个极端之中：一个是物质的极端，它实际上并不关涉到真正的个人，倒不如说关涉到个性的影子，或在严格意义上我们称作‘个体性’这个。。。
东西；而另一个则是灵性的极端，它关涉到‘真正的个性’。“
②。。。。。
个人或个性不依赖任何物质事物，也不服从任何物质的自然的规律性，而是自由的。个人的“整个存在就靠着灵性的灵魂的生存而继续生存下去，而这个具有灵性的灵魂，在我们身上就是一个创造性的统一、独立和自由的本源。”
③至于人的个体或个体性，因为是物质的东西，所以没有独立存在的意义，它们“只不过是一种靠不住的单一性而已”。
④它们没有自由，服从物理世界的决定。
①同上书，第１页。
②同上书，第２３页。
③马利坦：《个人与公益》，第２８页。
④同上书，第２７—２８页。
现代西方哲学７１６
新托马斯主义者关于人的精神生活和物质生活、人的彼岸世界的幸福和现世的行为准则的议论，正是以人的个性和个体的这种区分作为出发点。他们认为，既然人可以作为个人、个性、人格的人，也可作为个体的、物质的人，那末人的生活和行为、人的道德标准也可以沿着这两个不同的倾向发展，而这两种发展的结果大不相同。一个人如果把自己当作是现实的物质世界的人，一个处于一定物质生活条件、一定社会关系下的人，一个追求某种现实的物质目的的人，那他就会成为一个“可憎的”人，他会不择手段地为自己的目的去进行“夺取”。这样势必使自己失去人的“本性”
，这样的人是没有任何真正的幸福和道德可言的。反之，如果人们把自己当作是一个有“灵性”的人，把自己当作人格、个性，那就能摆脱世俗的物质生活的约束，使自己直接与神相通，获得真正的永恒的幸福，就是一个有着英雄和圣人品格的高尚道德的人。
①
新托马斯主义的上述议论，是基督教神学鄙弃世俗生活、鼓吹天国幸福的老调重弹。但他们企图使天国和人间建立某种联系。
办法是宣布作为个体的人和作为个性的人是统一的。
马利坦说：“在我身上，并不是有一个叫作我的个体这样一个实在和一个叫作我的个人这样另一个实在。
这二者是同一的、整个的东西，在一种意义上它是个体，而在另一种意义上它是个人。
基于我身上来自物质的那东西，我是整个的个体，而
①参看马利坦：《个人与公益》，第３４—３５页。
８１６现代西方哲学
基于我身上来自精神的那东西，我是整个的个人。“
①既然个体和个人是同一个东西，那当然就没有否定物质的东西。新托马斯主义者据此说，他们并未鄙弃现世的物质生活，并不是禁欲主义者，当他们高谈精神幸福的超越性时，也并不排斥物质生活的幸福。
但是新托马斯主义者关于精神生活和物质生活、天国和人间的统一是以肯定精神生活、天国第一性为前提的。因为他们把与神相通的“灵性”的个性、个人看作是真正的实体，不依赖物质的个体；而物质的个体是非存在，是以精神的个人为前提的。人作为个体的物质幸福以人作为个人的精神幸福为先决条件。离开了精神的东西，离开了对个性、对神的归顺，个体以及个体的物质幸福就只能是坏东西。
马利坦说：“正是要向着个性归顺，个体性才是好的”
②。既如此，那里还谈得上真正承认人们可以追求现实的物质生活幸福呢？
三、人的道德行为的准则
新托马斯主义者似乎主张人们要有高尚的道德教养。他们大唱正义、平等、良心、人与人之间的兄弟般的爱的高调；他们反对过分露骨的欺诈、陷害、谋杀、劫掠等不正义行为，力图同现代资产阶级中某些赤裸裸的、非道德主义划清界限。
他们表白说，作一个有道德的人必须是一个行善的人，待人
①同上书，第３３页。
②马利坦：《个人与公益》，第３３页。
现代西方哲学９１６
以爱的人。马利坦说：“圣托马斯教导我们：美德在于慈善，我们每一个人都必须力所能及地追求美德和爱。”
①“福音与教会教导人们尊重人格、尊重人生、尊重良心、尊重贫困、尊重妇女的尊严、婚姻的神圣、工作的高尚、自由的价值、每个灵魂的无限价值以及各个种族、各种地位的人在上帝面前的本质的一律平等。”
②新托马斯主义者标榜反对个人主义，主张把公益置于私利之上，甚至宣称新托马斯主义是一种主张“公益至上”的主义。
“没有谁比圣托马斯更强调公益在城市生活的实践的和政治品级里面至高无上的地位”
③。人们应当使自己的私利服从公益。甚至应当为了公益而牺牲私利。
然而，他们的这一切议论带有很大的虚伪性。因为他们撇开了实现这些道德的善的事物的具体的社会历史条件，使它们成了一些抽象、空洞的说教。
不仅如此，新托马斯主义者还把一切道德规范置于上帝的制约之下，把它们当作是上帝的万能的一种体现。波亨斯基说：“人的行为直接决定于他的良心，而良心本身又不过是自然法的表现，即内在于（寓于）人的天性的道德律的表现。”
④波亨斯基把所谓“自然法”
、“道德律”称为“自然规律”
，它们“实际上就是永恒规律的表现，是作为世界的基础
①马利坦：《存在和存在者》，第４９页。
②马利坦：《理性的范围》，引自《西方现代资产阶级哲学论著选辑》，第４０７页。
③马利坦：《个人与公益》，第１８页。
④波亨斯基：《现代欧洲哲学》，第２４８页。
０２６现代西方哲学
的上帝的计划的表现“
①。这样，人的道德行为、良心，连同决定它们的“自然规律”都不过是上帝的计划的体现。马利坦也说，每一个人（无论是作为“个人”还是作为“个体”）
的道德行为、幸福观念以及作为它们的集中体现的“善”
，都是通过上帝来完成的。他说：“作为人的个人的私善，是在同上帝、同非创造的善之恩宠的和仁爱的结合中自行完成的。”
②
四、社会的形成和历史的发展
新托马斯主义者既然认为归顺上帝是人的最后的和绝对的目的，每一个人的道德行为、生活思想都是通过与上帝接触实现的；那末他们也必然认为，人与人之间的各种关系，人类社会的形成、发展以及各种社会政治制度的更迭，也都只能通过与上帝接触才能实现，并以对上帝的归顺为最后的、绝对的目的。这样他们就从伦理道德理论直接引出了社会政治理论。在新托马斯主义的理论体系中，社会政治理论往往被当作伦理学的分支。
新托马斯主义者公开反对按照唯物主义的观点解释社会。
马利坦露骨地说：“唯物主义类型的各种世界观和人生观以及不承认在人身上有着灵性的因素和永恒因素的各种哲学，都不可能在构成真正的人的社会的问题上避免错误，因
①同上书，第２４８页。
②马利坦：《个人与公益》，第７５页。
现代西方哲学１２６
为它们不可能正当地满足人的需要，从而也就不可能了解社会的性质。“
①马利坦在此所谓“人的需要”指的是人的精神、道德的需要。而在他看来，正是精神、道德的东西才是构成社会的决定因素。
社会究竟是怎样构成的呢？
马利坦发表了如下议论：“本来意义上的社会，即人类社会，乃是由一些个人组成的社会……社会的单位，就是个人”。
②马利坦所谓构成人类社会的单位的人，不是处于一定物质生产条件、一定生产关系和现实的社会关系下的人，不是现实的人，而与上帝相通的精神实体，即我们上面曾加以剖析的“个人”
、“个性”
、“人格”。
也正因为如此，他声称人们如果要对人类社会形成一个正确观念，就应当把它与神的社会相类比。这种社会的目标是成为一个“纯人的社会”。所谓纯人是一种“全无因物质……而产生的个体化的痕迹”的人③。
“纯人社会”就是一种完全与神溶为一体的社会，马利坦比之为奥古斯丁所谓“神之都”
，即“为神所享乐并且也是在神之中的社会”
④。
什么是社会历史发展的决定因素呢？新托马斯主义者在回答这个问题时公开站在敌视马克思主义的立场上。
马利坦说：“马克思主义是从仿佛为物质因果性的重要性。。。。。
来复仇的一种统觉里产生的，……是从物质因素在自然过程
①马利坦：《个人与公益》，第９０—９１页。
②同上书，第３７页。
③同上书，第４８页。
④同上书，第１３页。
２６现代西方哲学
和历史过程的作用产生的。
这种物质因果性进入到最前列，并且把辩证法合并进去而变为导源活动“。
“马克思看到了物质。。。。。。。。
因果性的基本重要性，不过他把它变成为单纯的第一因果。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。
性“
①。。马克思主义“使一切的生活形式，连同它们的一切价值和全部效果……从属于这个辩证运动中的物质的绝对（物质的人力）”
②。
在马利坦笔下，马克思主义关于生产力和生产关系、经济基础和上层建筑的对立统一，变成了把“物质因果性进入到最前列”
，“变成为单纯的第一因果性”
；辩证法不是社会历史所固有的，不贯彻历史的始终，而是“合并进去而变为导源活动”
，即从社会外部加于社会，作为社会的动力。
这样一来，马克思主义便被马利坦很方便地说成为忽略了意识形态等上层建筑的能动作用，它单纯用“物质的因果性”
、“物质的绝对”来解释历史。因此马克思主义是一种机械论、经济决定论。用这种理论来解释社会历史的发展不过是一种胡言乱语③。
那么究竟应当怎样解释社会历史的发展呢？马利坦一再公开提出：上帝以及上帝在尘世间的代表天主教会，是社会历史发展的决定因素。例如他说：“福音在历史上突然出现……，促进了历史的运动，并给它指出了方向”
④。
“基督教的醇素”
“以纯粹的或不纯粹的方式、以正统的或异端的方式
①马利坦：《真正的人道主义》，１９５４年英文版，第３７页。
②同上书，第４３页。
③参见同上书，第４２页。
④马利坦：《天主教教会与社会进步》，引自《西方现代资产阶级哲学论著选辑》第４０４页。
现代西方哲学３２６
（为了善或为了恶）创造了世俗世界的历史“
①。正因为如此，马利坦认为各种社会制度的更迭，例如古代奴隶制的废除，是基督教的醇素刺激了人们的世俗良心的结果。
基督教的福音、启示“把道德、良心从奴隶制的必然性之下解放出来，并且最后把世界从奴隶制度的存在中解放出来”
②。
把宗教、上帝当作社会历史的发展、社会制度的更迭的决定力量，这根本不符合社会历史发展的客观事实。宗教作为一种意识形态是社会经济发展的产物，它主要是由人们的经济关系、阶级关系所决定的。不是宗教决定了历史，而是历史决定了宗教。
认为宗教决定了社会历史，就是倒果为因。
五、社会制度的改造
在外表上，新托马斯主义者并不反对进行社会改革。对于不顾资产阶级的整体利益的极端资产阶级个人主义和自由主义（即所谓“个体主义的原子论”）和忽视资产阶级内部的民主自由的“全体主义”
（“国家主义”）
，他们都加以非议。
他们有时还表示关心穷人命运。
马利坦说：“劳动阶层有权进行社会变革，以适应他们在人类历史上达到成熟阶段的需要”
③。马利坦甚至称基督教是代表穷人的利益和要求的，说
①同上书，第４０８—４０９页。
②同上书，第４１０页。
③马利坦：《理性的范围》，引自《西方现代资产阶级哲学论著选辑》，第４１９页。
４２６现代西方哲学
“教会的使命使它的心永远和穷人在一起，它总是在穷人中间找到它的力量的真正源泉”
①。他竭力要使人们相信，天主教会不是代表资产阶级利益的，不是“站在富豪权贵的一边，站在社会停滞的一边”
②，作为天主教的官方哲学的新托马斯主义是一种代表穷人的利益、主张社会进步的哲学。
然而事实并非如此。天主教会及其官方哲学家新托马斯主义者所维护的主要是资产阶级的利益。这突出地表现在如下几点上。
第一，新托马斯主义者竭力维护资本主义的私有制。马利坦宣称：“私人占有物质财富的权利属于自然法”
③。
马利坦在此所谓的“自然法”
，指的是上帝的计划的体现，是“神”
的光辉在人身上的印记，或者说神性之体现于人性。至于神性，则被称为支配宇宙一切的“永恒法”。他说：“自然法之为法，又因为它是对于永恒法的分有”
④。按照这种逻辑，私有制就成了神赋予人的永恒权利，是神圣不可动摇的。
第二，新托马斯主义者竭力维护资产阶级的权威。马利坦把基督教的早期主要首领之一保罗抬出来说：“圣保罗要求处在权威底下的人服从居上位的人。在他看来，尊重合法的权威是人的良心的责任，因为一切合法权威的最初起源都是
①马利坦：《天主教教会与社会进步》，引自同上书，第４０７页。
②同上书，第４０６页。
③马利坦：《人与国家》，１９５１年英文版，第１００页。
④马利坦：《人与国家》，１９５１年英文版，第９６页。
现代西方哲学５２６
出于自然的创造主上帝“
①。在此马利坦实际上是表达了他自己的见解。把保罗抬出来，是为了更便于给他所维护的资产阶级的权威绕上一圈神圣的灵光。
在资本主义国家，“居上位的人”
、拥有“合法权威”的人只能是资产阶级或其代言人。
正象中世纪封建卫道者们把封建君主的统治权当作“神授”
的那样，马利坦也企图把资产阶级的权威当作是神赋予的，是合乎“自然法”
、“永恒法”的，或简言之是“合法的”
，从而也是无产阶级和一切劳动群众所必须服从的。既如此，他所谓劳动群众有权进行社会变革实际上成了空话。
不过应当指出，马利坦等新托马斯主义者对待资本主义的上述态度并不就是所有信奉基督教的人一致同意的态度。
在西方资本主义国家的基督教徒中，有不少反对资本主义制度、要求社会进步的人士。至于在广大第三世界，这种人就更多了。
１９８０年２至３月在巴西圣保罗举行的第三世界基督教神学协会会议上所发布的致世界基督教民众组织的信中，就激烈抨击资本主义制度“是极大的社会罪恶和公敌”。
信中说：“我们认识到，在拉丁美洲和世界其他地方存在的贫困不是命运造成的，而是由于很大的不公正造成的。我们还认识到，造成这种不公正的主要原因必须到资本主义制度中去寻找。
资本主义制度控制着穷人的生活“。
信中号召基督教徒和非基督教徒团结起来摆脱资本主义的奴役的枷锁。这种对待资本主义的态度与马利坦等新托马斯主义者是大不相同的。
①马利坦：《天主教教会与社会进步》，引自《西方现代资产阶级哲学论著选辑》，第４０５页。
６２６现代西方哲学
因此，对于信奉基督教的人的政治态度必须作具体分析。
第三，新托马斯主义者坚决排斥实行无产阶级社会主义革命，反对把社会主义当作今后社会进步的方向。他们对社会主义、共产主义大肆进行攻击。
例如说共产主义只讲集体、不讲个人，扼杀了人的个性。
共产主义不能使个人得到解放，反而“剥夺了个人的心灵的自由”
①，“使个人的整个生命受到奴役”
②。
他们甚至污蔑共产主义“是一种基督教的异端”
③。
为了反对共产主义，他们对作为共产主义的理论基础的唯物主义世界观恣意攻击。
马利坦说，唯物主义必然导致无神论，而这是“许多荒谬中的一个大的荒谬，社会会因这些荒谬而自趋毁灭”
④。他甚至认为当代社会中的一切冲突、矛盾的悲剧的根源是由于人们接受了唯物主义，“用灾难性的唯物主义的谬误歪曲了他们的社会主义观念，被‘革命救世主’的神话引入了迷途”
⑤。
社会变革、社会进步究竟怎样来实现呢？新托马斯主义者说，只能是、也应当是建立由天主教所统制的那种“纯人的社会”。这种“社会”并不是现实的人类社会，而是凌驾于人类社会之上的、超自然的、人神融为一体的神秘的王国。
①马利坦：《理性的范围》，引自《西方现代资产阶级哲学论著选辑》，第４２１页。
②马利坦：《信仰的自白书》，引自《这是我的哲学》，第２５６页。
③参阅马利坦：《个人与公益》，第８８页。
④马利坦：《个人与公益》，第９４页。
⑤马利坦：《理性的范围》，引自《西方现代资产阶级哲学论著选辑》，第４０９页。
现代西方哲学７２６
所谓“纯人的社会”又怎样实现呢？简单说来，就是靠基督教。马利坦进一步解释说，是基督教所开展的“从下而上的运动”和“从上而下的运动”
①。所谓“从下而上的运动”
，指的是在广大群众中散布基督教的教义，使它们支配人们的思想和行为。据说，基督教的福音可以“把人类历史引向尊重个人权利和兄弟般的爱的理想”
，可以“继续不断地起作用，一直到人类历史的末日，以便在技术进步所容许的范围内取消任何一种奴役”
②。换言之，只要基督教的教义深入人心，每一个人均按基督教教义思想、行动，那就可消除社会的一切冲突、矛盾，大家彼此相爱，从而永远摆脱一切奴役。
所谓“从上而下的运动”
，“是导源于教会的官方学说，尤其是导源于教皇通谕的教导和实际指示”
③。换言之，由天主教会和教皇直接发布“通谕”之类命令来解决一切社会政治问题。
国家领导听从教会的教训，按教会的教训去处理国家、社会事务。不难看出，马利坦所谓“从下而上”和“从上而下”
的运动都是扼杀无产阶级和广大劳动人民的革命斗争、阻挠社会的进步和变革。
①同上书，第４０８页。
②马利坦：《天主教教会与社会进步》，引自《西方现代资产阶级哲学论著选辑》，第４１０页。
③同上书，第４１１页。
第十二章
人格主义
第一节　人格主义概况
一、人格主义与新托马斯主义的关系
在现代西方宗教哲学流派中，影响最大的除托马斯主义外，就是人格主义了。人格主义的拥护者大都是基督教中的新教徒，他们的理论与新教教义也较为接近。这两个哲学流派有着极为密切的思想联系。在以信仰上帝为归属、以上帝主宰下的人作为哲学的中心上，他们往往是一致的，他们之间往往相互交织，一些人格主义者是天主教徒。例如法国人格主义的最主要代表莫尼埃的理论被认为是天主教的人格主义。新托马斯主义者的一些主要代表人物，包括当代影响最大的新托马斯主义者马利坦、吉尔松等人有时也被人格主义者当作自己的代表。人格主义和新托马斯主义这种相互交织和汇为一流的情况在欧洲各国（特别是法国）表现得最为突出。最近几十年来在美国也日益明显了。
但是就作为基督教哲学内部不同流派来说，人格主义和新托马斯主义之间存在着某些区别。总的来说，人格主义较
现代西方哲学９２６
新托马斯主义更为强调个人的自由和民主权力，更为强调人的尘世生活。人格主义者也往往标榜他们的哲学是“生活哲学”
、“自由哲学”。在他们那里，上帝往往不是作为一个“专制君主”
，而是作为一个“立宪君主”
，上帝的至高无上与个人的至高无上往往是相汇合的。他们在论证上帝的创世作用时也论证个人对自己的思想和行动具有自主性。人格主义的哲学理论虽具有一般基督教哲学所具有的客观唯心主义倾向，但又有比新托马斯主义等流派更为明显的主观唯心主义因素。人格主义者也不象新托马斯主义者那样把直接论证基督教教义当作自己的主要使命，而是企图更多地赋予自己的理论以世俗色彩。
当代美国人格主义的主要代表伯托西宣称：“虽然可以有充分的理由把人格主义同宗教有神论哲学联系起来，但没有充分理由把它当作是一种为基督教有神论辩护的哲学。”
①承认与基督教神学相联系，但不承认仅仅为基督教神学作辩护，这是人格主义作为一种宗教哲学的特色。
二、人格主义的思想来源和理论特征
人格主义者在谈到他们的思想理论的来源时，不仅援引托马斯。阿奎那等以往的宗教哲学家，也援引世俗哲学家，甚至包括一些强调人在世界上的独特地位的唯物主义哲学家。
总的说来，除了基督教神学外，贝克莱的主观唯心主义的经
①伯托西：《为什么要人格唯心主义》，载美国《唯心主义研究》１９８０年，第３期。
０３６现代西方哲学
验论，莱布尼茨的多元的单子论，康德的主观唯心主义和现象主义，洛采的目的论唯心主义以及英美绝对唯心主义（特别是罗伊斯的绝对唯心主义）和詹姆士等人的实用主义，德法的唯意志主义和非理性主义，都在不同程度上为他们所承袭，这使他们的哲学具有明显的折衷主义的特色。美国人格主义的创始人鲍恩就承认自己的哲学是各种唯心主义的混杂。他说：“从历史说，它可以被描述为康德化了的贝克莱主义；就其本身说可以称为现象主义，因为它指出外部世界只有现象的实在性；它也可以叫做客观唯心主义，因为它强调个别的主体的对象的独立性；它是唯心主义，因为它否认一切超精神的实在，使客观经验世界成为一个离开理智既无意义又不能存在的思想世界。”
①人格主义在吸取历史上和当代其他唯心主义流派的思想成分上，侧重各有不同。例如，美国人格主义就较多地接受了以罗伊斯为代表的美国新黑格尔主义及詹姆士的实用主义的影响。鲍恩称人格主义是罗伊斯的绝对唯心主义和詹姆士的实用主义之间的中介人。而以莫尼埃为代表的晚期的法国人格主义则较多地接受了柏格森哲学的影响。
人格主义者的共同的基本哲学观点主要表现在他们把人的自我、人格当作是第一性的东西。整个世界都因与人格相关而获得意义。人格不仅是精神性的，而且具有自我创造和自我控制的力量，也就是一种具有创造作用的自由意志。人的认识、人与世界的关系都是由人本身的力量、即自己的人
①鲍恩：《形而上学》，１８９８年英文版，第４２３页。
现代西方哲学１３６
格所决定的。
每一人格均朝向一种至高无上的、无限的人格，即上帝。上帝是每一有限人格的理想和归宿。总之，整个世界是一个以作为最高人格的上帝为理想、归宿的人格的世界。
不过，不同的人格主义者的理论往往有着不同的思想特征。
法国人格主义的主要代表莫尼埃说：“尽管为了方便起见我们在谈论单数的人格主义，而其实我们将更乐意说有复数的人格主义。”
①所谓“复数的人格主义”
，意思就是指人格主义是五花八门的。但是，在“某些思想领域、某些基本论断和某些实践准则方面”
，它们又是统一的。
正是这些相对统一的理论特征使它们成为与新托马斯主义等流派有别的一个独特的哲学流派。
三、人格主义的产生和流传
人格主义在西方主要资本主义国家都有影响。
在英国，绝对唯心主义的后期代表普林格勒－派蒂逊、麦克泰加以及著名的唯灵论者华德（ＪｅｍｅｓＷａｒｄ１８４３—１９２５）的思想与人格主义相近，以致他们被认为是英国人格主义的主要代表。
１９０２年，牛津等大学的一群持人格主义观点的哲学教授还出版了一部题为《人格唯心主义》的论文集。在法国，新康德主义（新批判主义）
的主要代表雷诺维叶的观点接近人格主义。
另一个法国哲学家拉维桑－莫里昂（ＪｅａｎＧａｓｐａｒｄＦｅｌｉｘＲａAｖａｉｓｏｎ－Ｍｏｌｉｅｍ１８１３—１９０）
的所谓“精神实在论”
是人格
①参见莫尼埃：《人格主义》“引论”
，法兰西大学出版社１９５５年版。
２３６现代西方哲学
主义的一个变种。较晚期的法国人格主义的主要代表是莫尼埃。
１９３２年，以他为首的一批法国人格主义者办了一个宣扬人格主义的刊物《精神》。
１９３３年，又建立了人格主义的组织《精神之友协会》。
在德国，莱布尼茨和洛采（ＨｅｒｍａｎＬｏｔｚｅ１８１７—１８１）被认为是人格主义的主要理论先驱，而他们的思想在德国唯心主义哲学中一直有很大影响。１８世纪以来，在歌德和Ｆ。
Ｄ。
Ｅ。施莱尔马赫的著作中也使用过“人格主义”
概念。
接近生命哲学思潮的倭伊铿同人格主义也很相近。
但是，除了莫尼埃及其学派外，欧洲各国的人格主义一直没有形成为一个有强大影响的哲学学派。人格主义的主要根据地在美国。
在美国人格主义的发展中，波士顿大学教授鲍恩（ＢｏｒAｄｅｎＰａｒｋｅｒＢｏｗｎｅ１８４７—１９１０）起了主导作用，被公认为美国人格主义的创始人和领袖。
在他以前，惠特曼（ＷａｌｔＷｈｉｔAｍａｎ）和阿尔柯特（ＢｒｅｎｓｏｎＡｌｃｏｔ）在１９世纪６０年代就已使用过“人格主义”一词，但他们并未形成人格主义哲学体系。
与鲍恩同时的另一个美国哲学家卡尔金斯（ＭａｒｙＷｈｉｔｏｎＣａｌｋｉｎｓ）也比鲍恩早用“人格主义”一词，但她也未象鲍恩那样建立系统的人格主义哲学理论。与鲍恩大致同时的另一个美国哲学家霍伊森（ＧｅｏｒｇｅＨｏｌｍｅｓＨｏｗｉｓｏｎ１８３８—１９１６）对美国人格主义的形成也起了很大的推动作用。霍伊森和鲍恩一样可以说是第一代美国人格主义者，但他没有象鲍恩那样建立完整的人格主义哲学体系。第二代的美国人格主义的代表人物是鲍恩的学生努德森（ＡｌｂｅｒｔＣｏｒｎｅｌｉｎｓＫｎｕｄｓｏｎ１８７３—１９５３）
、佛留耶林、布莱特曼等人，他们是鲍
现代西方哲学３３６
恩哲学的直接继承者。以霍金为代表的所谓绝对人格主义大体上也属美国人格主义的第二代。
在当代美国人格主义者中，影响较大的有Ｗ。
Ｈ。沃克迈斯特、Ｐ。
Ａ。伯托西、Ｒ。
Ｎ。
贝克等人。他们基本上也是承袭鲍恩的哲学路线。
在美国资产阶级哲学中，人格主义过去没有取得象实用主义那样的重要地位，现在的声望也远逊于分析哲学等后起的时髦哲学流派。但是，人格主义却又是众多的美国哲学流派中生命力最强的哲学流派之一。从鲍恩提出人格主义的基本哲学观点至今已一个世纪。在这期间，许多盛极一时的哲学流派已经过时了或者已与其他后起的流派汇为一流，甚至象实用主义这样被当作美国生活方式的象征的哲学流派，尽管其实际影响经久未衰，但在哲学刊物和哲学讲坛上的地位也已大大下降。然而人格主义在美国哲学中却一直保持着一定的地盘，人格主义的创始人鲍恩的著作至今被他的后继者奉若经典，他的思想仍被他们当作可靠的真理。
其所以这样，一方面是由于美国一直是一个新教徒占大多数的国家，以新教教义为理论依据的人格主义自然较易找到市场。
另一方面，人格主义所强调的个人意志的决定作用和个性自由也较为符合美国资产阶级论证其个人主义世界观的需要。
第二节　美国人格主义的奠基者鲍恩的哲学
一、鲍恩的生平活动
博顿。帕克。鲍恩（ＢｏｒｄｅｎＰａｒｋｅｒＢｏｗｎｅ１８４７—１９１０）
４３６现代西方哲学
出生于新泽西州一个清教徒家庭。
童年时代主要靠自学求知，后来进了纽约大学，在此对唯心主义哲学产生了强烈兴趣。
１８７１年毕业后他教过两年书，接着在纽约担任了监理会派一个教堂的牧师，同时开始从事哲学活动。当时正值进化论（特别是斯宾塞的进化论）
在美国流行。
鲍恩从宗教唯心主义出发对此进行了批判，并为此写了《赫伯特。斯宾塞的哲学》一书。
１８７４年他到了德国哥廷根大学，投身于著名唯心主义哲学家洛采门下。他的人格主义思想正是在洛采的直接影响下形成的。
回到美国后，他短期在母校教过现代语言，不久（１８７８年）即应聘任波士顿大学哲学系主任。从这时起直至逝世的２０多年内，除短期外出旅行外，他一直没有离开过波士顿。在美国人格主义者中，鲍恩的哲学活动带有更为明显的宗教色彩。其主要使命是将基督教神学和资产阶级的个人主义世界观融合在一起。他的主要哲学著作有《有神论研究》（１８７９）
、《形而上学》（１８２）
、《有神论的哲学》（１８７）
、《伦理学原理》（１８９２）
、《思想和认识的理论》（１８９７）
、《上帝的内在性》（１９０５）
、《人格主义》（１９０８）。其中《人格主义》是他晚年写的带有总结性的著作，也是整个美国人格主义哲学思潮中最重要的经典。由于鲍恩在美国人格主义发展中具有突出的地位，他所在的波士顿大学后来为纪念他而设立了一个鲍恩哲学讲座，这个讲座是美国人格主义的重要讲坛。
二、人格的意义和人格主义的基本哲学倾向
同现代西方人本主义哲学思潮的其他流派及其他类型的
现代西方哲学５３６
宗教唯心主义者一样，人格主义者不象实证主义者那样回避世界观的问题，他们明确表示要对世界的基础、本质是什么的问题、物质和精神的关系问题作出回答。他们承认他们关于世界观的理论是他们的整个哲学理论的基础，也承认他们这种理论是唯心主义的。这一点，从鲍恩开始就是态度明朗的。鲍恩一再明确肯定自己是一个有神论的唯心主义者，他在１９０９年５月３１日的一封信中说：“我是一个有神论的唯心主义者，一个人格主义者，一个先验的经验主义者，一个唯心主义的实在论者，一个实在论的唯心主义者。”
①
正因为如此，鲍恩自觉地把自己的理论和唯物主义世界观对立起来，甚至把批判唯物主义当作自己的出发点。他认为从对人的内在世界和外在世界的解释来说，“唯物主义的形而上学从头到尾都是纯粹的幻觉和错误。”
②鲍恩把机械论的缺陷当作是唯物主义的缺陷。
例如他抓住１９世纪机械唯物主义不能正确地说明意识起源于物质、不能说明科学理论怎样反映其对象的本质，来指责唯物主义陷入了“不可克服的怀疑论”。
他据此认为唯物主义无论对科学和哲学来说都是有害的，它不仅本身无法成为真正的科学和哲学，反而使人无法建立科学和哲学。
怎样建立与唯物主义相对立的唯心主义呢？鲍恩既不同意绝对唯心主义者的观点，认为它忽视了个性、个体的作用；也不完全同意贝克莱等人的主观唯心主义观点，认为不能把
①引自美国《唯心主义研究》杂志，１９８０年第３期，第１８１页。
②鲍恩：《形而上学》，第３１６页。
６３６现代西方哲学
世界上的一切都归结为人的主观感觉，而要承认这一切的存在，不过它们的存在之具有现实意义要以人为转移。鲍恩认为作为唯心主义哲学的出发点应当是既具有普遍的精神性、又有个性的人格。
人格（Ｐｅｒｓｏｎａｌｉｔｙ）一词可以从心理学、社会学、伦理学等不同的角度作出各种不同的解释。它可以指人的个性、人的社会地位和立场以及人的思想和道德品格。然而不管从哪个角度解释，人格都是由人的客观的、现实的存在所决定的，是由人所处的客观物质条件所决定的。只有从人所处的客观的、物质的条件出发，才能对人格作出正确的解释。鲍恩对人格的解释的根本特点在于他撇开了人所处的客观物质条件对人的思想和行动以及人的人格的制约性来论证人和人的人格，并把这样解释的人和人的人格绝对化，以至把它们当作是最真实的、甚至是唯一的实在。总的说来，鲍恩所谓人格指的是一种具有自我意识和自我控制能力，具有感觉、情感、意志等机能的主体。
鲍恩公开把人格说成是某种精神力量。
他说：“我们有思想、情感和意志，这是属于我们自己的；我们还有一种自我控制的手段，也就是自己支配自己的力量。所以在经验中我们知道有个‘自我’和相对的‘自主’，这个事实使我们成为真正的人格。
说得更确切一点，这就是‘人格’的意义。“
①他又说：“任何具有认识和自我意识以及自我控制的有限的或无
①鲍恩：《形而上学》，第１０２页。
现代西方哲学７３６
限的存在都是人格的，因为这个词没有别的意义。“
①鲍恩还明确地把人的这种自我存在与人的客观物质存在分离开来，认为它们不以后者为转移。他在谈到哲学的职责是表达和理解人格的生命时，强调指出它与物质和运动相抵触。他说：“如果谁告诉我们说这种活动的生命是物质和运动的事件，那谁就是荒谬，如果谁告诉我们说这种生命由物质和运动来解释，那谁也同样荒谬。”
②这就说明，鲍恩所谓的人格的存在纯粹是一种精神性的存在，是作为主体的人的精神、意识的活动。
值得注意的是，鲍恩不仅把人格说成是精神性的，而且使它具有强烈的唯意志主义色彩。从上面引的两段话中可以看出他所谓人的人格，首先是指人的情感意志一类非理性的意识活动。他曾明确指出心灵的实在性的标准就在于其主观兴趣。他说：“我们的心灵实际上所遵循的规律是这样的：心灵为满足自己的主观兴趣和倾向所需要的，如果没有实证的驳斥，就可以认为是实在的。”
③这里所讲的心灵指的就是人格。
鲍恩把人格当作是最真实的存在。他提出了这样一个论证：只有能够满足活动性和自身同一性的要求的事物才是实在的。一切其他事物均不能满足这种要求，因为它们的活动往往使它们变成了另外的东西，从而没有自身同一性。而有
①鲍恩：《人格主义》，１９０８年版，第２６６页。
②同上书，第３１８页。
③鲍恩：《有神论的哲学》，１８７年版，第１４页。
８３６现代西方哲学
自身同一性的事物都不可能有活动性。唯有自我、人格能够满足这种要求。
鲍恩说：“……自我自身……作为活动的东西，作为在其全部变化着的经验中的同一的东西，是我们所掌握的知识的最无疑问的项目。”
①强调人格作为具有活动性和自身同一性的统一，是鲍恩对人格的解释的重要特色之一。
与论证人格是唯一真实存在的同时，鲍恩明确否定自然界、物质世界及其因果性、规律性等等的客观实在性。他明确地说：“从处于思想之外、独立于思想并且决不服从思想的某种事物的意义而言，真正的超心灵的事物是一个不可能的概念。”
②“超心灵的实在……是绝对把握不住的，最后我们发觉它必然是纯粹的错觉。实在论思想用以构造实在的不同范畴被证明纯粹是理智的空洞形式，……因此是没有意义的存在，因果性、统一性、同一性离开理智就是不可理解的，不可能的。”
③也正是由此出发，鲍恩接受了康德关于物质世界只是现象世界而没有本体论意义的观点，但他排除了康德所承认的自在之物。
三、他人、世界和上帝
鲍恩之把作为精神性的自我的人格当作其哲学出发点，在逻辑上必然导致唯我论。这与他要使其人格主义具有有神
①鲍恩：《人格主义》，第８８页。
②同上书，第９２页。
③鲍恩：《形而上学》，第４２２页。
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论和实在论特色的企图相矛盾。因此他不能使人格主义停留于孤立的个人，而必须超出个人之外建立起与其他人格（个人）
、特别是上帝之间的联系。
鲍恩声称，当他认为人格、自我是唯一真实的存在时，并不排斥他人以及经验世界的存在。每一个人都有一个经验世界，它以他的人格为转移。但是别人的经验世界只能以别人的人格为转移，对我说，这些世界是在我之外的。自我、人格并不从其内在的意识中编制出一个外部世界来。我们应当相信自己的认识，当我们看到存在着他人和外部世界时，应当相信这的确是存在的。
个人总不能只在内在意识中生活，必然要与他人交往，必然有与他人共处的世界。鲍恩说：“如果谁怀疑人们的共存，而认为只有他自己存在，那就不值得同他讨论。如果谁怀疑思维规律本质上对不同的人都一样，那他就不可能有理性地与任何人进行讨论……。如果谁怀疑共同的经验世界，这个世界就是我们全都生活于其中、在其中互相了解的世界，……那他也会使自己不能与他人发生任何可理解的交往。”
①
鲍恩这种承认他人和外部世界存在的言辞与他关于自我、人格是第一性的这个人格主义的基本理论前提是相冲突的。他用以调和这种冲突的办法正是搬出上帝。按鲍恩的论证，尽管对于个人来说，他的意识中的他人和世界是以他自己为转移的。但通过上帝，就可以肯定其具有独立存在的意义。上帝是最高的理智即无限的人格。整个世界就是这个最
①鲍恩：《人格主义》，第２１—２２页。
０４６现代西方哲学
高的理智的思想的表现。个人的意识、人格都是有限的，它们都以最高理智、无限人格为源泉。每一有限人格都是无限人格的表现。
他人对于我来说是存在于我的意识中的东西，但他们作为无限人格的表现又是独立于我这个有限人格的。同样，每一个人所经验到的世界既是存在于个人经验中的，但这个世界既是上帝的表现，它也可存在于他人的经验中，这样人们就有共同的经验世界。
鲍恩说：“经验宇宙的数量无限，其中每一个都是相对于各自的主体而言，它们都包含于它们所依赖的无限的精神和意志的思想或计划中。”
①
鲍恩将个人的各自独立的经验世界统属于一个至高无上的上帝之下，并以此使各个个人的世界相通，这种观点从一个方面说是承袭了莱布尼茨的单子论中的有关思想。不过他是通过他的老师、德国唯心主义者洛采来接受莱布尼茨的影响的。这使他的思想中又具有洛采那种伦理学唯心主义的特色。这具体表现在他把以无限人格为主宰的人格的世界体系当作是一种伦理秩序，人格作为一种精神实体是一种道德实体。上帝就是最高的道德价值，即所谓“至善”。
四、康德化了的贝克莱主义和信仰主义
在认识论上，鲍恩的观点基本上是主观唯心主义（即他所谓康德化了的贝克莱主义）和信仰主义的混杂，其中主观唯心主义往往占主导地位。总的说来，他标榜反对认识论上
①同上书，第１０９页。
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的不可知论，认为人可以认识世界。理由是人和世界均是上帝的产物，是同质的，从而是相通的。
在谈到认识途径时，他强调经验的作用，甚至自称其认识论为经验主义的认识论，但他认为经验是人格所内在的，排除了经验的客观基础，而且，由于他对人格的解释具有明显的唯意志主义倾向，因此他的经验观也有明显的唯意志主义及与之相联的非理性主义倾向，把认识对象归结为主体的创造。与此相关，他在认识论上也反对决定论，鼓吹主观随意性。当他在认识论上陷入露骨的主观唯心主义，甚至唯我论时，他也照例把上帝搬出来作掩护，也就是补充以信仰主义。
鲍恩在阐述其认识论时，企图与在１９世纪广为流行的不可知论划清界限。他认为人们应当相信自己的认识能力，相信宇宙的任何一部分归根到底是可以被认识的。
其所以如此，是因为宇宙的任何一部分如同我们的人格一样，均是上帝的产物，而宇宙万物之作为具体的认识对象又是出于主体的创造。因此在主体和对象之间并无一道鸿沟。事物世界“处于思想范围内，因此不可知论者所陷入其中的思想世界和事物世界之间的不可逾越的鸿沟是不存在的。”
①
鲍恩所谓可知的世界是由意识、人格所赋予意义的世界，尽管他也给予它们以物质世界之名，但认为它们只有现象的意义，至于不以人的意识为转移的客观世界，由于它们本身没有意义，当然也谈不到对它们的认识。
与上述观点相关，鲍恩一方面声称他是科学知识的倡导
①鲍恩：《人格主义》，第９３页。
２４６现代西方哲学
者，另方面又把科学限于现象世界。鲍恩表示他相信科学和科学知识的价值，科学研究事物的秩序，它们之间的同异、并存、连续等关系，即它们的“齐一性”
、“规律”。
“这些齐一性的知识对于指导我们的生活有极大的实际价值。当我们知道了它们是什么的时候，我们就能发现我们在经验世界中的道路。”
①
鲍恩在说出诸如此类中听的话的同时，却又竭力贬低科学以及人类认识的意义。其主要之点即在认为科学只能及于现象而不能及于事物的本质和其存在的根本原因。科学只知其然，而不知其所以然，后者属于哲学范围。
“科学把空间和时间的现象世界作为自己的领域；但是它必须记住，这个世界起源于一个不可见的和不可描绘的力量和可能是目的的世界。一切空间和时间的表现的真正原因最后必须到这个力量世界中寻求。”
②科学发现、描述、记载事实，哲学则解释它们，它企图深透到作为世界的基础的内部，发现使世界有活力的秘密的意义。这就是说，哲学高于科学，是科学的基础，科学应当服从哲学。然而，鲍恩的所谓哲学与他的神学是统一的。因此，使科学服从哲学，就是使科学服从神学，使人的理性和认识服从信仰。因此，在反对不可知论，尊重理性和科学的幌子下，鲍恩把人们引向了宗教信仰主义。
在具体论述认识的途径和过程时，鲍恩强调经验作为一切认识的来源的作用以及经验的可靠性。
“一切关于实在的思
①鲍恩：《人格主义》，第３７页。
②同上书，第５３页。
现代西方哲学３４６
想必定是植根于经验中，离开经验，我们从不能肯定我们的概念是否代表任何现实事实“。
①“经验是实在的，即有效的、可靠的，而不是假象。”
②生活的实际可靠性只能从经验中知道，也只有在经验中才能证实。
③鲍恩的这些话使人感到他与排斥经验的理性派唯心主义者有所不同。然而，在具体解释经验的性质上，他与后者殊途同归。因为他排斥了关于经验是对客观对象的主观映象的唯物主义反映论原则，把人的认识与客观实际割裂开来了。
他认为经验的秩序是毋庸置疑的，但是如果我们把物质的和非人格的实体的概念纳入其中作为其基础，那我们就已经超出了经验。为了否定经验中具有客观的、物质的内容，鲍恩利用了机械论和庸俗唯物主义的缺陷，借口心理意识的东西不能直接从物理的东西引申出来而否定心理意识的东西具有客观的、物质的起源。他说：“一切物理力是运动力，它们的结果是改变元素的组合和运动……
现在如果思想的产生被说成是与物理世界中的因果作用同一的，那我们一定要说，思想是某种化学元素的组合，可以设想能将其置于显微镜下进行观察。但是如果思想不是这样一种组合，那就证明它处于物理因果作用之外。“
④鲍恩由此得出结论，说经验、思想等意识的东西只能是人格、主体内部发生的过程，是不假外求的。
“我们称之为认识的心灵反应只
①同上书，第１０４页。
②鲍恩：《人格主义》，第２９页。
③同上书，第３０５页。
④鲍恩：《形而上学》，第３０３页。
４６现代西方哲学
能看作是我们的心灵本性按照内在其本身的原则的一种表达。“
①
经验、认识是人格的内部的过程，那它们与其对象处于什么关系呢？在这方面，鲍恩承袭了康德的认识活动创造认识对象的思想，认为经验、认识的对象是由主体在认识活动本身之中创造的。对象之变成我们的对象必须经过我们自己的创造活动，我们凭这种活动而为意识创造对象。但是，鲍恩关于主体创造自己的对象的思想与康德仍有不同之处。康德承认自在之物的存在，认为它是经验的来源，鲍恩则不承认。康德认为主体创造对象要利用先天的知性范畴，鲍恩则一再宣称人是“范畴的范畴”
，意思就是说范畴是主体本身创造的。他说：“理智不能通过范畴来理解，而范畴则必须通过我们理智本身的活生生的经验来理解。理智……不服从本身之外的任何规律，也不服从本身之内的任何抽象原则。”
②这里所谓理智，指的正是人格、主体。从这种意义上说，鲍恩更接近于贝克莱。他自己声称他的观点是一种“康德化了的贝克莱主义”或者叫“先验的经验主义”。
既然经验、认识是不假外求的，其对象是由作为主体的人格自行创造的，这样认识和真理的标准也必然不在于它们是否与外部实在相符合，而在于它们是否符合主体本身的意愿。
换言之，真理的标准在于主体本身。
他宣称：“活生生的、行动的理智是一切真理和实在的源泉，也是它本身的唯一的
①鲍恩：《人格主义》，第６３页。
②鲍恩：《形而上学》，第４２５页。
现代西方哲学５４６
标准。“
①
但是，作为一个神学家，鲍恩在认识论上没有停留于主观唯心主义，更不愿承认是唯我论者。他把上帝请出来作为他的认识论的依据。在他那里，主体、人格的认识能力是上帝赋予的，是上帝的意志的显露。主体、人格的经验和认识的可靠性由上帝来保证。这样，他就由康德化的贝克莱主义走向了信仰主义。
五、伦理和社会
鲍恩的人格主义是个打着人的旗号的哲学，它标榜尊重人的人格、人的价值、人的尊严、人的个性以及人的各种权利。因此，一切有关人的问题，例如关于人与人之间的关系的社会历史问题、关于人的思想和行动的道德评价的伦理道德问题就成了他的理论中的重要问题。他在解决这些问题上仍然是把人格当作出发点，由于他把人格当作精神的意识的存在，而且主要是当作伦理道德意识的存在，这样他势必认为社会生活的基础不是物质资料的生产方式，而是伦理道德，并把一切有关人和人之间的关系都当作是一种伦理道德的存在。鲍恩说：“有组织的社会形态是一种有道德目的的机构。
不管个人如何自私，如果没有一种以道德观念为基础的社会秩序，他们就不能共同生活。“
②这里问题不在于是否承认社
①同上。
②鲍恩：《有神论哲学》，第２２０页。
６４６现代西方哲学
会秩序要有道德观念来维持，而在于怎样看待这些道德观念。
鲍恩在这方面的错误正在于他把道德观念看作第一性的东西，使之脱离了客观物质基础。
既然有关人和社会的问题可以归结为伦理道德问题，那解决这些问题的根本途径当然也不是首先变更客观的社会物质条件，例如进行社会革命，而是使人在道德上完善化。正是在这种意义上，鲍恩一再鼓吹道德的再生是解决一切社会历史问题的根本途径，他的这种思想后来为他的门徒们作了进一步的发挥。
第三节　布莱特曼和佛留耶林的哲学
一、布莱特曼和佛留耶林的生平活动
埃德加。舍菲尔德。布莱特曼（ＥｄｇａｒＳｈｅｆｅｉｌｄＢｒｉｇｈｔAｍａｎ１８４—１９５３）和拉尔夫。泰勒。佛留耶林（ＲａｌｐｈＴｙｌｅｒＦｌｅｗｅｌｉｎｇ１８７１—１９６０）是美国第二代人格主义者中影响最大的人物。布莱特曼本世纪初毕业于波士顿大学。他曾追随过罗伊斯的绝对唯心主义，后来又受到詹姆士的经验主义的影响，最后皈依鲍恩的哲学。他认为鲍恩哲学包含了罗伊斯和詹姆士所宣布的真理，但又避免了他们的错误。他把宣传和解释鲍恩的哲学当作他的主要任务。布莱特曼曾任布朗大学和内布拉斯加的威士莱昂大学教授，波士顿大学和哈佛大学校长。
１９３６年任美国哲学协会东部分会主席。
１９２５年波士顿大学设立鲍恩哲学讲座，他任讲座的主持人，直至逝世。
他
现代西方哲学７４６
对鲍恩的思想作了不少修正和发挥。这主要表现在他进一步限制了上帝的权威而强调了人的作用，限制了永恒的东西的地位而强调了暂时的东西的意义，进一步使人格主义更适合于论证资产阶级个人主义世界观的需要。他是所谓多元的人格主义者。布莱特曼在美国自由派基督教领袖人物中有很多追随者。主要著作有：《宗教的价值》（１９２５）
、《上帝问题》（１９３０）
、《上帝是人格吗？
》（１９３２）
、《人格与宗教》（１９３４）
、《精神生活》（１９４２）
以及他去世后出版的《人格与实在》（１９５８，与伯托西等合编）等。佛留耶林多年任南加利福尼亚大学教授。１９２０年，他创办了具有美国人格主义机关刊物意义的《人格主义者》杂志。他的主要著作有《人格主义与哲学问题》（１９１５）
、《信仰中的理性》（１９２４）
、《创造的人格》（１９２５）和《神学中的人格主义》（１９４３）
、《各种文化的冲突与和解》（１９５１）等。他也是多元的人格主义的鼓吹者。
二、时间的人格主义
作为鲍恩的直接继承人，布莱特曼和佛留耶林对自己的哲学的唯心主义性质供认不讳。布莱特曼就认为“典型的人格主义者从性质上说都是唯心主义者。在他们看来，一切存在的东西在某种程度上都是处于心中、是心的存在或者是由于心而存在。”
①他们也同鲍恩一样以反对机械论为名来反对唯物主义。将矛头直接指向马克思主义估辩证唯物主义。例
①布莱特曼：《人格主义》，转引自费尔姆编：《哲学体系史》，第３４６页。
８４６现代西方哲学
如佛留耶林把斯宾塞的庸俗进化论当作是辩证唯物主义的科学基础，在反对斯宾塞的借口下反对马克思主义。他说：“‘辩证唯物主义’的所有论据是以非科学的、而且现在已被推翻了的斯宾塞的假说为基础。抛开了斯宾塞的学说，就会使各色各样的唯物主义（不管是”辩证唯物主义“
，还是任何其他别的唯物主义）失去理智。“
①
布莱特曼和佛留耶林虽然是公开的唯心主义者，但他们企图克服纯粹的唯心主义的片面性，使自己的哲学符合日常生活的经验，从而具有“实在论”的特色，也就是承认日常生活的经验中所感知到的物质世界的存在。但同时又肯定人的精神、思想不能由物质来解释，而是另有根源。为了既排除唯物主义，又避免纯粹唯心主义的片面性，他们认为应当走鲍恩所开创的人格主义的道路。
布莱特曼和佛留耶林人格主义的基本思想与鲍恩基本一致。布莱特曼给人格下了如下定义：“人格是一个复杂的，但是是自我同一的、活动的、有选择能力的、有感情的、有感觉的、能发展的经验。”
②他承认人有身体并且与自然环境相互影响。但从哲学上讲到人和人格时，必须撇开作为自然的一部分的人的生理有机体，而仅从精神、意识方面去理解。
布莱特曼同鲍恩一样把人格当作是唯一真实的存在。
他认为，除了在人之中、属于人或为了人以外，“实在”一词就没有其他意义，那些在实在性上低于人的任何存在物的存在都只能是
①参见《人格主义者》杂志，１９５６年第１期，第１５页。
②布莱特曼：《人格与实在》，第１４章，第５节。
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存在于人之中、属于人或为了人。宇宙的领域归根到底是人的领域。因而如果完全排除了人，就不可能有实在，整个宇宙就成为空洞的抽象。
布莱特曼与鲍恩不同的地方主要表现在他没有象鲍恩那样强调人格的自身同一性，而更多地注意其活动性。他在柏格森哲学的影响下强调人格是一种变动不居的过程。人格的自我同一不是固定不变的，而是有时间性的，他的人格主义因此被称为“时间的人格主义”
（Ｔｅｍｐｅｒａｔｉｓｔｉｃｐｅｒｓｏｎａｌｉｓｍ）。
伯托西就布莱特曼和鲍恩的这种区别指出：“鲍恩的思想集中于人格的……自我同一性。
虽然人格处于变化中，人格的统一性必定是不变的、内在的，没有这种不变的统一性，人格就不可能变得或成为被认识的。布莱特曼谨慎地、但确定地发挥了一种人格观，它不承认其统一性，但承认由证据所指明的变化。关键的是如下基本论点：如果不受变化的影响，不变的统一性在变化中不可能是活动的。
在这一点上，时间的人格主义产生了（我补充说，这成了布莱特曼对古典的有神论和传统的人格主义关于上帝的解释……
的重新估价）。
布莱特曼之得出时间性的观点主要是通过他对柏格森的研究。按布莱特曼的观点，作为纯粹行动，特别是作为进化的新事物的不变的来源……的完备存在的古典概念，与完全由实验主义支持的那种统一性、连续性，是不可调和的。
因而布莱特曼用‘自我的同一过程’一词代替了、抓住了鲍恩的数理逻辑的自我同一性。“
①布莱特曼及他的门徒
①参见伯托西：《为什么要人格主义的唯心主义》。
０５６现代西方哲学
们认为，把人格看作是变动中的存在给了解释宇宙的复杂的统一性和连续性一把钥匙，实际上他使在鲍恩那里已经很明显的对人的存在的解释的主观随意性更加突出了。
三、多元的人格主义
同鲍恩一样，布莱特曼和佛留耶林不能停留于孤立的个人（人格）的范围，而必须越出这个范围建立与他人和世界的联系。布莱特曼在解决这个问题上对鲍恩的观点也有所修正。他在外表上企图缩小上帝的作用而强调自我意识本身的超越作用。
布莱特曼认为，尽管每一个人的经验都是自己的，每一个人都有所见、所闻、所感，这些都是属于个人的，不是别人的，每一个人都有自己的世界。
但通过类比的方法，可以使不同的个人之间相通。而且每一个人也只有运用这种类比的方法才能对自己有真正的了解。
他说：“若不假定有个与我自己的存在相类似的存在，我简直不能说明若干经验的性质。”
①例如我之所以能了解自己的真正的自我，主要不是因为我考察了我的身体方面的行为，我之了解别人的自我也不能是通过考察别人的行为。我只能依靠考察自己的意识，而别人也考察他们各自的意识，我由“观察我自己的意识的自我经验来做类推，假定他也有意识的自我经验。”
②这样我就可以“对经验作连贯的思考”
，借此我们就可以看到：“自我
①布莱特曼：《人格与实在》，第１４章，第９节。
②布莱特曼：《人格与实在》，第１４章，第９节。
现代西方哲学１５６
与自我之间的墙壁拆除了，每个自我是一个大的整体的一部分，甚至有时是上帝的一部分。“
①这样，通过自我本身的意识，采用类推的方法，个人和个人之间就可相通了，也就是说每一个人从自我本身出发就可与别人本身出发相通了。
布莱特曼在此强调人与人之间的彼此相通依靠各人的经验，而不是用凌驾于个人之上的力量去吞没个人。他说：“觉得到人与人之间的这种密切相通，并不是说所谓社会的心的魔力能够吞食了个人。只是说人与人之间彼此交感相通。”
“交感相通之成为可能，不是由于自我存在埋没在任何别的存在中，而是由于不断地解释和组织我们的经验，使我们相信有别的心存在”。
“自我享有的相通是有赖于自我的能力水平。
正如莱布尼茨所说，每个个人从他的观点照出世界的影子来。
……每个人格都有潜藏的能力，把人格和普遍的真理与全体联系起来……。每个人格都有向整体的冲动，这表明人格和宇宙有密切的关系。“
②
布莱特曼的这些话都是说明：每个人格本身都有与他人和世界联系起来的力量，都可以从本身出发而通达他人和世界。但是他不同意把有限的人格都统属于一个无限人格、或者用无限人格来吞没有限人格。他要求以人格上的多元论来代替一元论，认为一元人格主义是经不起驳斥的。
“人格主义的形而上学主要是一种量的多元主义。那就是说，存在着许多人格或自我，它们完全是个别的、私自的、自由的。他们不是任何别的人格、绝对或上帝的部分。多通常被认为依赖
①②　布莱特曼：《人格与实在》，第１４章，第９节。
２５６现代西方哲学
于一，即它们的创造者或组织者。但是这许多精神、单子或人格并不和创造与维护他们的上帝等同，然而又有一种人格主义的绝对主义（新黑格尔主义、霍金以及布兰夏德的某些方面）。
这种人格主义的绝对主义从量上说是单元主义，只承认一个普遍的心，这许多人格从外表上看来是普遍的心的一些状态或方面。
……人格主义的多元论者的回答是：错误、恶、愚昧这些事实是与绝对主义不相合的。“
①
布莱特曼的这种多元人格主义实质上是否真的与鲍恩、霍金等人认为无限人格主宰有限人格的观点相对立呢？
不是。
问题在于，布莱特曼同其他人格主义者一样并不承认个人以外的他人、世界是客观存在的。他认为它们都依赖于一个所谓“宇宙的心”。他说：“……宇宙的心使世界……的秩序有条不紊。自然界的规律就是维持那个秩序的方法。……有限的人格的意志是自由的，但是不能随意改变宇宙的心所支持、所意欲的那个秩序的结构。”
②布莱特曼所谓宇宙的心指的就是上帝。各个人的人格的能动性、独立性是不能超出上帝所规定的范围的。这样，布莱特曼所谓多元的人格主义归根到底仍是倒向关于上帝主宰一切的一元人格主义。
在认识论上，布莱特曼和佛留耶林主要是致力于解释鲍恩的观点。他们的著作中的许多话和鲍恩极为类似。但他们也有独特之处，这主要表现在他们更为强调作为个体的人格的经验的作用。布莱特曼把单个的人格叫做“材料的自我”
①布莱特曼：《人格主义》，转引自费尔姆编：《哲学体系史》，第３４６页。
②布莱特曼：《人格与实在》，第１４章，第８节。
现代西方哲学３５６
（ｄａｔｕｍ－ｓｅｌｆ）
，认为一切都出于这种自我，而材料的自我实际上就是他所强调的直接经验。其次，布莱特曼、佛留耶林等人认识论中的非理性主义倾向有时比鲍恩更为突出。例如鲍恩比较接近康德的现象主义。布莱特曼则表示他反对现象主义。理由是现象主义把实在归结为感觉，而他则认为实在比对自然界的感觉要广阔得多，还包括记忆、理想、价值等等非感觉的东西。他说：“实在的世界应当包括自然界，但比自然界更多一些，它应当包括人格的世界及为解释和理解人格所需的一切。”
①此外，布莱特曼和佛留耶林更为明确地把人格主义的认识论观点与唯物主义（包括马克思主义的唯物主义）对立起来。这些实际上没有脱离鲍恩思想的轨道。
四、道德唯心主义
在社会历史问题上，布莱特曼和佛留耶林进一步发挥了把人的道德价值当作具有决定意义的因素的观点。佛留耶林说：“道德价值是人必与之发生关系的一切价值中最确定、最实在的价值。”
②他们正是从这种道德唯心主义出发来解释社会历史现象。他们不能否定现代西方社会中存在着严重的矛盾、冲突和危机这个客观事实。他们甚至还提醒人们去注意它们。
布莱特曼就惊呼，如果说１７世纪是数学的世纪、１８世
①布莱特曼：《自然和价值》，英文版，第５８页。
②佛留耶林：《人格主义》，引自伦斯编《２０世纪的哲学》，英文版，第３３８页。
４５６现代西方哲学
纪是进步的世纪、１９世纪是进化的世纪，那末２０世纪是价值冲突的世纪。
“人的一切最高的价值——自由、理性、人权、对上帝的敬仰、对真善美的爱——都处于‘战争不可避免性’、极权国家、唯物主义的理论和实践以及无情的竞争的威胁下。”
①然而，布莱特曼竭力掩盖资本主义社会中的这些矛盾、冲突和危机的真实根源，似乎它们与这个社会的物质经济基础无关，而仅仅是由于本身存在的各种道德品格和道德价值发生冲突的结果。
他说：“人格是所有这一切冲突借以发生的舞台，人格的世界是一个内部和外部的冲突的世界。各个人格与社会彼此处于冲突中，不知何时停止……。心灵由于其愿望、知与无知、成见、自私、恐惧、残酷以及各种想法而处于冲突中。我们的现代社会特别是我们的资本主义和军国主义社会最通常的因素之一，就是同一个心灵中同时存在着极敏锐精明的智慧和动物的道德。”
②佛留耶林也力图使人相信，现代社会，现代世界的矛盾和冲突的原因、帝国主义时代的战争的原因不是帝国主义的本质和帝国主义的内在矛盾决定的，而是人的精神生活失调决定的。他认为人的精神的内部冲突是比使我们的世界分裂的其他一切根源都更深刻的根源，而外部的混乱只是内部的精神上的无政府状态的复写。
怎样解决现代社会的各种矛盾和冲突呢？他们开出的药方是医治每一个人内心的各种矛盾冲突。为此要促使人们去
①布莱特曼：《哲学概论》，纽约１９５１年版，第Ⅶ页。
②布莱特曼：《自然和价值》，第６６页。
现代西方哲学５５６
致力于“精神的自我修养”。
“道德的再生”
，以便发挥人内心所固有的那些真的、美的、善的道德品格而排斥那些假的、丑的、恶的道德品格。使个人的道德品格达到一种最高的、最圆满的境界，这就是与上帝融合在一起的境界。
正因为如此，他们把皈依宗教当作解决当代人们的内部冲突以及当代社会的一切矛盾冲突的根本道路。
第四节　霍金的绝对人格主义
一、霍金的生平活动与美国绝对人格主义概况
在美国第二代的人格主义者中，哈佛大学哲学教授霍金（Ｗｉｌ－ｌｉａｍＥｒｎｅｓｔＨｏｃｋｉｎｇ１８７３—１９６）
代表了与布莱特曼、佛留耶林不同的另一种倾向。他一方面象其他人格主义者一样强调个别意识、自我即人格的实在性，另方面又强调超乎个别意识、自我之外的绝对者、即上帝的实在性。他既同其他人格主义者一样把上帝当作人格，但又反对把上帝消融于众多的有限的人格之中，强调上帝具有超验的本质。这意味着他把绝对唯心主义和人格主义融合起来了，因此他的哲学被称为绝对人格主义。霍金的哲学的另一特色是他把经验论思想同宗教哲学中的理性主义思想、把西方宗教唯心主义哲学中的所谓实在论的思想同东方宗教唯心主义哲学中的神秘主义思想融合在一起。他有时称自己的哲学为“绝对实在论”
、“变态的自然主义”。
霍金曾先后就学于伊利诺斯和伊阿华大学，后进哈佛大学，受业于罗伊斯和詹姆士。
１９０４年在
６５６现代西方哲学
哈佛获哲学博士学位。随即先后在加利福尼亚大学（伯克利分校）和耶鲁大学任教。
１９１４年起他任哈佛大学教授，直至１９４３年退休。在这期间他还曾去英国格拉斯哥、牛津、剑桥等大学讲学。霍金的主要著作有：《上帝在人类经验中的意义》（１９１２）
、《人和国家》（１９２６）
、《自我，其身体和自由》（１９２８）
、《个人主义的永恒因素》、《活的宗教和世界信仰》（１９４０）
、《科学和上帝观念》（１９４）等等。由于霍金的绝对人格主义在某些方面与绝对唯心主义相近，所以有时也把他当作美国绝对唯心主义的代表。与此相关，一些与霍金思想相近的美国绝对唯心主义者，例如耶鲁大学教授布兰夏德（ＢｒａｎｄＢｌａｎｓｈａｒｄ１８９２—１９６４）有时也被当作是绝对人格主义的代表。值得指出的是，英美绝对唯心主义和美国人格主义的接近和融合不是个别的，而是一种相当普遍的倾向，不少绝对唯心主义者后来转向了人格主义。例如原在南非和英国伦敦大学任教的新黑格尔主义者芬德莱（ＪｏｈｎＮ。
Ｆｉｎｄｌａｙ）后来就转向了人格主义，现在成了波士顿大学的哲学教授。
从１９７８年起，他担任了波士顿大学鲍恩哲学讲座的主持人。
二、“领域的领域”
霍金不是鲍恩的嫡传弟子。他的人格主义是从绝对唯心主义脱颖而出的。他甚至很少用“人格”这个概念，而宁愿用他的老师，绝对唯心主义者罗伊斯常用的“自我”。不过“自我”与“人格”实际上是同义的。霍金在他的不同著作中
现代西方哲学７５６
阐述了三种不同的、但彼此相关的自我概念。用他自己的名词说就是自我作为：“领域的领域”
（ｆｉｅｌｄｏｆｉｅｌｄｓ）
、“反省—散漫体系”
（ｒｅｆｌｅｃｔｉｖｅ－ｅｘｃｕｒｓｉｖｅｓｙｓｔｅｍ）
、“实在意志”
（ｗｉｌｔｏｒｅａｌｉｔｙ）。
霍金所谓作为“领域的领域”的自我指的是与空间中存在的各种对象相关的自我。他把空间比喻为领域，自我是空间或者说领域关系的源泉，是“领域的领域”。
霍金声称他不反对某些哲学家所谈论的多元空间观，认为这至少是可以设想的。例如非欧几何的发展就为人们提供了一种新的空间。但是他认为不同的空间只不过是表示同一自然空间的不同部分。空间不是先天的实在或先天的经验形式，而是随空间中的事件为转移的，是从事件派生的。离开这些事件，空间就不是实在的。由于事件是彼此独立的，因此空间也彼此独立。这些彼此独立的空间通过自我而发生关系并统一起来。与作为自我的对象的事件不同，自我本身不处于空间之内。因为自我在把事件系列作为自己的对象时已使自己与这个系列分离开来了，不处于这些事件所处的空间中。相反这些事件倒被自我纳入其本身之中，自我把这些事件及它们所处的独立空间融为一体。自我不只是能思考一个事件的空间，也可以思考许多事件的空间，它给它们之间提供了一根链条，一种不费力的“转换方法”。
①不难看出，霍金转弯抹角所阐述的观点是主张自我给予其对象以空间、自我是多元空间的统一者，这是一种主观唯心主义观点。
①参见《人类经验中不朽的意义》，１９５７年英文版，第２２９页。
８５６现代西方哲学
与此相关，霍金强调自我的创造作用，认为自我是一切新事物产生的源泉。他不同意过去理性派唯心主义者关于预先存在着一个本质世界的观点。他认为一切本质都只存在于特殊世界。可能的东西之成为现实的东西的条件是“它表现为某人的愿望的对象”。
“它不仅作为一种实际被设想的存在因素在现实中具有立脚点，而且具有趋向存在的明显的企图，而这是纯粹本质的世界所没有的。”
①而且，如果存在着一个现成的本质世界，那就不可能存在创新。为了肯定创新，必须抛弃这种本质世界，肯定本质由自我创造，自我由于使可能变为现实而成为创新的源泉。
三、“反省—散漫体系”
霍金所谓自我作为“反省—散漫体系”指的是自我作为精神的反省活动与自我作为身体的行为。
“反省的”
自我指的是进行批判、判断和意欲等活动的自我。他说：“自我观察本身、判断本身、控制本身，把本身置于世界中，它作为进行判断和被判断的东西而直接为我们所知。”
②散漫的自我是指行为的自我。
自我的创造活动必须通过身体的行为来实现。
我意欲、我愿望这样的观念之成为具体事实是通过我们的身体来具体化和实现的，而意志不过是对这个具体化过程的不断
①霍金：《精神和近似精神》，载《第六届国际哲学会议文献汇编》，英文版，第２１—２１２页。
②霍金：《人类经验中不朽的意义》，第５０页。
现代西方哲学９５６
的认可。意志总是作为特殊存在物的意志，而身体是使人之成为特殊的存在物的条件。人的感觉、意志等意识活动总是表现为一种身体的活动。
霍金甚至作出结论：“在这种意义上，没有作为其一部分的物质，就不可能有精神，没有身体就不可能有精神。”
①霍金的这些说法在外表上避免了唯心主义。
然而他同其他人格主义者一样把物质、身体看作是精神的产物。因此他之肯定精神不能脱离身体归根到底是精神不能离开精神，这一点也没有离开主张精神第一性的唯心主义立场。
也正因为如此，霍金在谈到反省的自我与散漫的自我即行为的自我的关系时，处处表现出把前者看得高于后者。例如他认为自我“是有限和无限的统一。”
②反省的自我为无限，散漫的自我为有限。自我是永恒和暂时的统一，散漫的自我是有日期的、暂时性的，“它沉于它所涉及的物理环境的时间之流中。”
③反省的自我则是永恒的。它不是处于时间中，相反时间倒是处于反省的自我之中。在与行为的自我相关的物理世界中，无所谓过去和未来，而只有现在，自然界的过去的痕迹仍是过去的事件在现在的痕迹，而过去在记忆中保存是由反省的自我所赋予的。反省的自我具有一定的理想、利益或者说问题，它通过它们而控制行为的自我，使之与反省的自我统一起来。总之，在这两种自我中，作为精神意识的东西的反省的自我起了决定性作用。
①霍金：《自我，其身体和自由》，１９２８年英文版，弟８５页。
②霍金：《人类经验中不朽的意义》，第５２页。
③同上书，第５３页。
０６６现代西方哲学
四、“实　在　意　志”
对反省的自我的能动作用的强调使霍金进一步推出自我是趋向实在的意志。
他认为自由和意志是自我的根本属性。
自我之所以是自由的，是因为它处于它所思考的空间以至自然界和一切因果关系之外，而处于空间之外的自我的创造作用意味着它必然是有愿望和目的的，即是有意志的。霍金不同意柏拉图以及怀特海关于由原始的神性赋予本质的观点，认为那样无异否定了自我的创造意志。
为了进一步说明自我作为一种创造意志，霍金引入了自我的直接经验概念。他认为直接经验是自我的核心，其内容大部分为各种感受，其中“对存在的没有表述出来的信念”
又是最主要的。霍金将人的这种信念神秘化，认为东方神秘主义者自觉地去知觉的就是这类信念。霍金称这种神秘主义的信念为“预言的意识”。所谓“预言的意识”不是指预言某种不以自我为转移而必然发生的事情，而是指通过自我的创造将出现的事情。在此自我的创造与事物发展的历史过程是相合的。霍金说：“所谓预言意识，我并不是指关于借助我自己以外的力量来实现的将来必然出现的东西的知识。我指的是这样一种知识，它认为我现在所采取的属于我的行动是承续历史并在历史上取得其地位的。”
①这就是说，自我的直接经验的感受、自我之具有某种神秘的“预言意识”
，意味着自我
①霍金：《上帝在人类经验中的意义》，第５０３页。
现代西方哲学１６
不是被动地接受异己的力量所给予它的东西，它本身就具有某种创造的愿望和意欲，而这也就是所谓自我趋向实在的意志。霍金把这种实在意志与尼采等人的权力意志相类比，认为二者相距不远。
但他宁愿称为实在意志而不称权力意志，因为他所肯定的不仅是自我的权力，而是自我所创造的实在。
霍金还把他关于自我是实在意志的观点与神秘主义的命定论思想融合起来。他认为人们在自己的经验中总是能够发现一种具有权威意义的方向或者道路。自我之实现自己的意志总是要通过这条道路。霍金关于自我的创造意志与存在着自我之外的命运观点是矛盾的，这种矛盾正反映了他的哲学兼有主观唯心主义和客观唯心主义因素。
五、自我与上帝
霍金的上述命定论思想与他对上帝的主宰作用的强调密切相关。他认为，作为经验主义者的每一个自我都经常面对着两种活动着的外部实在。一是与他自己类似并同他打交道的其他自我，一是以无数强制性的刺激使他产生感觉的物质对象。按照常识和一般实在论，二者都是确实的，分属于两个不同领域，人们也据此建立关于自然界和社会生活的不同范畴。霍金认为这种看法是错误的，而自我则往往受到这种错误的迷惑。如果进一步加以考察，就可发觉在此二者之外还有另一种，超越于二者，但又在我们周围同我们发生关系的实在。这个实在就是大的他人之心或者说上帝。正是这个大的他人之心或上帝给了我们以眼睛去看，给了我们以耳朵
２６６现代西方哲学
去听，给我们以思想去同别人发生关系，也使我们相信在自我之外存在着他人和世界，这就是上帝在人类经验中的意义。
霍金在具体论证上帝存在时主要是搬用早已破产的所谓本体论的论证，只是稍加修改。他说：“我倾向于不把论证说成是：我有关于上帝的观念，因此上帝存在；而倾向于说成是：我有关于上帝的观念，因此我有关于上帝的经验……。
就实在寓于自我、他人或自然界来说，可以用本体论的论证来证明它们的存在。
……一定的认识对象具有三重结构：自我、自然界、他人。而关于上帝的这个本体论证明的专有对象包括了这三者。“
①可见在论述的形式上，霍金同布莱特曼有所不同。布莱特曼把自我当作原始材料，从多元的自我出发而以上帝为归宿，霍金则直接从上帝出发，把上帝当作无所不包的存在，上帝将自我、他人和世界统摄于一个公共的绝对的精神实在中。这种区别集中地表现了所谓多元的人格主义和绝对的人格主义的区别。但这种区别只是外表上的，就思想本质说，他们同样把上帝当作最高的主宰者。从这种意义上说，所谓人格主义哲学实际上也是一种神学。
六、个人主义及其界限
霍金哲学的重要特色之一是企图把资产阶级个人主义与个人对自己以外的力量（社会、上帝）的服从统一起来。他把人的道德品格解释为一种趋向整体、绝对的道德意志，甚至把这种道德意志与尼采所鼓吹的权力意志相类比，例如他
①霍金：《上帝在人类经验中的意义》，第３１４页。
现代西方哲学３６
把“统治别人和追随领袖的冲动”当作是人的道德价值的体现①。
这正是尼采的主人道德和奴隶道德的翻版。
霍金不肯径直承认自己的理论是个人主义的。有时甚至摆出反对个人主义的面孔。他说：“一方面，我们不能排斥……现代的个人及其权利所给予我们的主观性。另一方面，没有普遍就没有整体性，没有意志的整体化”。
②霍金仍然认为“人的个体是社会结构的最后单位”。
但他认为“人的任何社会福利都可通过个体而实现”这种说法已经过时了。他认为，“社会目的表现为个人目的的继续，并从个人目的取得生命力。这样，在精神上个体相对于国家而言仍是第一性的。未来的国家的原则应是：每一个人都应成为整体的人。”
③怎样实现这一点呢？
霍金还是认为应当皈依宗教，因为“宗教包含了与整体的联结的必要因素。”
④总之，一方面把资产阶级的个人利益看得至高无上，另方面又将个人纳入资产阶级的整体，通过整体来保障资产阶级的个人的利益，并把宗教当作是将个人和整体联结起来的工具。
第五节　穆尼埃和法国人格主义
一、法国人格主义的主要代表及其基本思想倾向本世纪３０年代以来，在法国出现了引人注目的人格主义
①参见霍金等著：《哲学序言》，英文版，第７页。
②霍金：《将来的世界文明》，１９５６年英文版，第２５页。
③霍金：《个人主义的永恒因素》，１９３８年版，第１３３页。
④霍金：《个人主义的永恒因素》，第２６页。
４６６现代西方哲学
运动，其创始人和领袖是法国哲学家、新闻工作者伊曼努尔。穆尼埃（ＥｍａｎｕｅｌＭｏｕｎｉｅｒ１９０５—１９５０）。
穆尼埃青年时代曾在格勒诺布尔大学和巴黎大学学习哲学和文学，１９２８年取得任中学哲学教师资格。他除了参与创办具有法国人格主义机关刊物意义的《精神》杂志外，还广泛参加社会活动。
第二次世界大战期间他投入了反法西斯的地下活动，并企图把他的人格主义当作改造现代资本主义社会的理论基础。他的主要著作有《从资本主义所有制到人的所有制》（１９３６）
、《人格主义宣言》（１９３６）
、《基督教的耻辱》（１９４）
、《论性格》（１９４６）
、《存在主义概论》（１９４８）
、《人格主义》（１９５０）等。
与穆尼埃共同创办《精神》杂志的让。拉克鲁瓦（ＪｅａｎＬａｃｒｏｉｘ１９０—）和摩里斯。内东塞尔（ＭａｕｒｉｃｅＮｅｄｏｎｃｅｌｅ１９０５—）也是法国人格主义的主要代表。拉克鲁瓦为法国著名的天主教哲学家和心理学家，内东塞尔是天主教神父，斯特拉斯堡天主教大学人文科学和神学博士、神学学教授和系主任（１９５７年起）。此外法国人格主义的代表还有朗兹伯格（Ｐａｕｌ－ｌｏｕｉｓＬａｎｄｓ－ｂｅｒｇ１９０１—１９４０）
、Ｇ。马迪尼埃（ＧａｂｒｉｅｌＭａｄｉｎｉｅｒ１８９５—１９５８）以及１９５７年起成了《精神》杂志领导人的多梅纳克（ＪｅａｎＭａｕｒｉｃｅ－Ｄｏｍｅｎａｃｈ）等人。当代法国解释学的主要代表利科有时也被认为是人格主义的代表。
以穆尼埃为首的法国人格主义没有严密一致的理论体系。他们一再声称人格主义不是一种哲学体系，而是一种试图将自己、他人和世界人格化的运动或者说思想倾向。拉克鲁瓦说：“与其说人格主义是一门哲学，还不如说它是人们的意向本身：对自己和别人施行人格的教化，其目的就是教化
现代西方哲学５６
整个人类“
①。至于怎样贯彻这种意向，即怎样使自己和他人人格化，各人的观点可以不同。因此可以有各种不同意义上的人格主义，而人格主义也必然具有将各种观点调和折衷的特色。
“如果你要概括地给人格主义下定义，你就永远只能遇见折衷主义。因为只有各种各样的人格主义。”
②
但是，法国人格主义毕竟有着某些共同点。其中最主要的是他们都把个人的人格当作全部哲学理论的出发点，但又都企图超出个人的界限，把个人与他人以致世界联系起来，而上帝则被当作这种联系的前提。他们反对唯物主义，但又力图超越某些形式的唯心主义，包括被他们称为自然主义的唯心主义（例如实证主义）以及非自然主义的唯心主义（人本主义的唯心主义）。
他们力图避免同一时期在法国流行的存在主义的极端个人主义和主观主义，指责他们忽视了客观知识的作用，但又反对马克思主义，指责它贬低或者说忽视了主体的重要性。人格主义者力图在二者之间进行调和。
与一些西方哲学流派回避现实的社会政治问题不同，法国人格主义强调他们提出自己的理论是适应时代的需要。事实上法国人格主义是同时作为哲学和社会政治理论在本世纪３０年代产生的。
它反映了当时法国一部分左翼天主教知识分子在社会政治领域内的思想倾向，他们为１９２９—１９３２年资本主义世界所经历的严重的经济危机以及与此相关的各种社会
①拉克鲁瓦：《关于人格主义和关于进行讨论》，引自伽罗蒂著《人的远景》，三联书店版，第２０２页。
②同上书，第２０３页。
６６现代西方哲学
矛盾和冲突所震动，为个人在这样的社会的条件下受到的约束和苦难而震动，要求起来反抗。
他们要求推翻金融寡头，消除贫困以及政治和经济的无政府状态，也就是变更旧的社会秩序，建立能发挥人的精神价值的新秩序。
穆尼埃明确指出，法国人格主义思想是在１９２９年危机之中产生的，这次危机给欧洲人的幸福敲起了丧钟，而把人们的注意力引向正在进行中的革命。包括马克思主义所主张的经济革命以及某些唯心主义思想家所鼓吹的道德革命。穆尼埃把马克思主义革命理论当作经济革命理论，把它归结为与道德、思想割裂的纯技术革命，从而把它与某些唯心主义者所宣扬的纯道德革命相提并论。认为它们都不能使人摆脱现实的困境，因此必须另辟他途，即进行旨在建立真正的人道主义文明的社会和道德革命。人格主义正是为这样的革命提供理论根据，穆尼埃由此声称人格主义运动是“另一次文艺复兴”
，“是为了理解和超越２０世纪人类全部危机的一种全面的努力。”
①
二、法国人格主义和现代西方人本主义思潮的关系
法国人格主义同美国人格主义一样把人格、即个人内心世界的存在当作全部哲学理论的出发点。穆尼埃认为应当把人的生存及其意义当作哲学的基本对象，并认为“严格说来，
①穆尼埃：《什么是人格主义》，１９４６年法文版，第４８页。
现代西方哲学７６
不存在不是生存哲学的哲学“
，哲学研究的对象就是生存①。
这里所说生存指的即是个人内心世界的存在，生存哲学即是以这样的人的存在为对象的哲学。但是，法国人格主义作为一种关于个人存在的哲学，就其理论来源与理论方式来说又有其独特之处。总的说来，他们的理论是在生命哲学、现象学、存在主义等现代欧洲人本主义哲学思潮的直接影响下形成的，从一定意义上可以说它是现象学、存在主义运动的一个组成部分。
以穆尼埃为领袖的法国人格主义者，非常强调（特别在战前是如此）他们的理论是一种对资本主义现实社会进行批判的革命理论，而这种理论正是以人本主义哲学为理论基础的。穆尼埃这方面的思想被公认是受到法国著名诗人贝矶（ＣｈａｌｅｓＰｅｇｕｙ１８７３—１９１４）
的直接影响，而贝矶的思想属于现代人本主义思潮。他指责资本主义是一种使人失去个性的社会，主张进行革命，解放人的肉体和精神，使之能自由地去创造世界。为此，他主张把他所笃信的天主教与社会主义融合起来，也就是用基督教的精神来解释使人的个性得到全面发展的社会主义社会。但贝矶并不直接搬出传统基督教理论，而要求建立一种新的形而上学来作为其革命学说的理论根据。这种形而上学反对自然主义——实证主义思潮对人的解释，但也不象某些人本主义派别那样，把人本身的存在排出于现实的历史以外。他要求完整地理解人，把人看作既是科学所研究的肉体的存在，又是哲学（形而上学）所研究的
①穆尼埃：《存在主义哲学导论》，１９４６年法文版，第８页。
８６６现代西方哲学
形而上学（精神）的存在。贝矶把形而上学当作“人的内在活动的方法”
，实质上是论证作为人和人类的最高价值的实在的方法，其使命是“用单纯的人的手段来完成神圣的任务”。
他由此认为对人的现实的“革命”改造的含义在于改变人的处世态度，改变人的内心世界，把神圣的超现实的存在当作人的存在的真实基础。从这种观点出发，贝矶把社会革命归结为人的内心世界、精神、意识的革命，也就是人类在道德、理智、宗教观念上的自我完善，贝矶的这些思想成了穆尼埃等法国人格主义者的样板。他们的独特处主要是根据他们所处的３０年代资本主义经济危机的现实及其对人的新的影响给贝矶思想作了补充，甚至还援引马克思主义对现代资本主义的批判、特别是马克思早期关于人作为能动的主体以及人的异化和人道主义的学说。但是，他们又把这些思想与基督教思想融合起来，实质上并未越出上述贝矶思想的范围。
法国人格主义者强调人格是具有内在的能动性和创造作用的主体。为了论证他这种观点，穆尼埃援引了从古代苏格拉底、斯多葛学派到近代的笛卡儿、莱布尼兹、康德、费希特等许多历史上的哲学理论，但对他们的观点的形成具有更为直接影响的是法国生命哲学家柏格森和长期在法国活动的俄国基督教存在主义者别尔加也夫。
柏格森哲学对法国人格主义的主要意义在于他将他作为人的真正存在的生命冲动、绵延、创造、自由与人的意识、特别是超意识联系起来，而意识和超意识不仅包含对世界的认识关系，也包含了生命意义的关系，正是后者使人获得自己真正的存在，达到与世界及他人的一致。而这样解释的超意
现代西方哲学９６
识通向上帝。穆尼埃等法国人格主义者正是吸取了柏格森的这种观点，用来进一步提出他们关于人格的能动性、内在性和超越性的学说。
别尔加也夫肯定孤立的个人的存在是唯一可靠的、具有始原意义的存在，自由和创造则是人的本质。因此自由和创造问题就成了哲学的根本问题。自由和创造超越任何理性意识，只有从对精神世界的关系才可理解。精神世界超越了现实世界的范围而及于超越的历史，而只有在超越中各个个人才能获得具有人格意义的存在并成为历史的主体。别尔加也夫对超越的解释直接通向宗教上帝。他因此公开主张人应当不断地与上帝、与超越于现实的人的最高原则接触。别尔加也夫这种将个人内在的精神的存在与超越（上帝）联系起来的思想，正是穆尼埃等作了发挥的法国人格主义的基本思想。
别尔加也夫有时甚至被人当作人格主义的哲学家。
法国人格主义者把以自由和创造为本质的个人的存在当作哲学的出发点使他们与法国的现象学，特别是存在主义思潮联系在一起。现象学方法、意向性原则、个性自由和自我设计以及自我超越等现象学和存在主义的基本思想都为他们所接受，但他们又企图对这些思想作出不同的解释。他们指责存在主义者忽视了人的“物质度量”
，不是把人当作完整的人，而作为他们出发点的人则是完整的人。他们也不赞成某些存在主义者把人的危机仅仅看作是自然主义和技术主义世界观的产物，而企图把人的危机与资本主义文明的总危机联系起来。他们同意存在主义等人本主义哲学家对传统理性主义的批判，但对后者又不全盘否定，他们企图调和理性与非
０７６现代西方哲学
理性。
总的说来，在现代西方哲学中，法国人格主义是作为一种批判学说出现的。他们既批判资本主义的现实，也批判当代各种哲学思潮。他们认为，无论是自然（科学）主义流派或人本主义流派均不能真正揭示人的内在世界，即人的个性的结构、内容和活动（历史）过程。自然主义固然忽视了作为活动的主体的人的意义，把人置于科学之下而取消了人本身的特征，人本主义存在主义等也把人的真正存在置于现实历史之外，割断了人与周围世界的联系。而他们则要求克服二者的缺陷，按新的方式来对人进行研究。
三、对人的哲学研究和人格的结构
法国人格主义者怎样按新的方式来研究人呢？总的说来是把对人的科学研究和哲学研究区分开来。
心理学、社会学、历史学、人种学等具体科学可以从不同角度来研究人。但应当限定它们的范围和使命，它们不能奢望对人的问题作出具有哲学意义的解释，不能把人的主体性、把以自由和创造为特征的人的内心世界、即人格当作自己的对象，后者属于哲学范围。从哲学上研究人不完全排斥科学，甚至还应当援引科学研究的成果。但哲学和科学在研究对象和研究方法上都有根本区别。不能用科学对人的研究来混淆或取代哲学对人的研究。
正是从这种观点出发，穆尼埃等人坚决反对心理学中对人的内心世界所作的分析研究。因为这种研究企图从多种多
现代西方哲学１７６
样的心理现象中寻找一些简单的原始因素，以为用它们可以发现心理生命的机制。这无异乎把精神与机器相提并论，排斥了人的自我的主观领域。冯特等实验心理学家对心理现象所作的研究就是这样。
“实验室所取得的结果极为矫揉造作，引起生命反应的那些兴趣在实验室中并不起作用，主体被告知的越多，他们的反应便越理智化，他们也就越是偏离内在自生行为的结构。”
①穆尼埃等人也反对相对主义的心理学，因为后者把主观的自我的个别特点和方面当作从外部取得的关于“这种有疑问的和不可达到的实在”的“观点”
②。这种心理学同实验心理学一样抹煞了精神领域的质的独特性。它们都把外在的东西（环境）和内在的东西（人的生存）对立起来，以为前者决定后者，把人的内在生命当作空间关系。
穆尼埃等人承认人的内在生命和外部环境相互作用，但认为起决定作用的是人的内在生命力，正是后者使外在的东西具有新的结构。
在各派心理学中，穆尼埃等人肯定弗洛伊德的精神分析学在发现人的内在生命的特征上具有积极意义。因为它在研究人的心理时在某种程度上企图把自然主义和非自然主义的方法综合起来，后者意味着采用与科学不同的方法来研究人的实在。例如弗洛伊德对“超我”的解释就越出了生理规律的范围而涉及文化世界，涉及与机械论、决定论相对立的人的超越活动。这种方法类似穆尼埃等人所接近的存在主义的
①《穆尼埃选集》第２卷，１９６１年法文版，第１９页。
②同上书，第１３页。
２７６现代西方哲学
方法。但是，穆尼埃等人也并不完全同意弗洛伊德学说，这不仅是因为其中包含了实验自然科学方法，还因为其中缺乏宗教倾向。弗洛伊德学说的重要内容之一是从人的自我的各种表现中揭示“自然”产生的无意识的冲动，而穆尼埃等人则认为应当从这些表现中揭示“超自然的”东西。弗洛伊德认为人的主体性的基础是“本我”
、“自我”
、“超我”三者的复杂的相互作用，而人格的统一则是偶然达到的。穆尼埃等人则强调主体性的合目的性和超越性，即趋向某种最高的原则。
穆尼埃认为弗洛伊德的主要错误在于排除了内在性原则，没有撇开对象世界和外部制约性，没有仅仅求诸人的存在的最原始的领域。为了达到真正的自我，需要的不是象弗洛伊德那样去发现无意识，而是发现超意识，即越出意识、世界、历史范围的特殊的精神领域。人的独特性正是他对这种最高境界的企求。穆尼埃肯定弗洛伊德把人格的历史性引入对人的主体性的分析，他在这一点上比以往心理学家和哲学家高明。但穆尼埃不同意弗洛伊德在解释人的内在世界的内容时把人和人类的过去看作起决定作用的东西，而认为只有将来才是起决定作用的东西。将来具有最直接的存在，现在不过是将来的产物，这是因为人格及其内在世界只有在人与上帝交往的远景中才能得到理解。
总之，在穆尼埃等人看来，对人的真正存在，人格的结构的研究应当越出心理学等科学研究的范围，越出因果决定论，外部制约性、机械论等的范围，而朝向更高的境界。
为了使对人的研究超出科学的界限，揭示朝向更高存在的人的内心世界、人格，穆尼埃等人利用了现象学和存在主
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义思潮中的许多重要思想，特别是关于意识的意向性和超越性思想。
穆尼埃等人说人格的存在是人的意识的存在。正象他们并不简单否定心理学等关于人的科学一样，他们也并不否定这些科学所研究的对象存在，不否定人的身体及其所从属的自然的存在。人的存在毋宁说是作为历史性存在的意识和作为自然存在的身体的统一。当代法国人格主义者西格瓦尔德（Ｇ。
Ｓｉｅｇｗａｌｔ）说：“实在是自然和历史。
二者此存在于彼中。
自然和历史在人中合而为一。
因此人既不是单纯的自然存在，也不是单纯的历史存在。他在二者的本体论的统一中同时既是此，又是彼“。
①但是，作为哲学研究的对象的人格的存在是撇开了自然和传统意义上的历史的存在，是作为个人所特有的意识的存在。
在穆尼埃等法国人格主义者那里，人的意识的内容非常广泛，包含了理智和精神等全部人的内心世界。他们把理智当作是对现实的认识，而精神则是创造现实的力量。正是精神把客观的东西改造为主观的东西，把外在的客观世界改造为人的意识所向的主观世界、即对现实进行了“历史的改造”。
精神领域是从善恶，福祸等立场来看待的人的生存的那种意识领域，也是人的自我意识的领域，具有生命意义的人的经验领域。
人的精神创造活动使人的意识所及的世界以及人的自我存在具有了历史性，因为精神活动是一种历史活动，是一种
①西格瓦尔德：《自然和历史》，１９６５年法文版，第６９页。
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不断地趋向未来的活动。这不是指生活于一定自然和历史环境中并受它们制约的人的现实的历史活动，而是摆脱了这种环境和制约的人的生命的内在活动。它先于人的任何以认识为基础的活动。人的历史指的是个人自己所选择的“生活风格”
，是人的意向活动的历史，精神生活的结构或者说人格的结构是意向结构。而意向性就是精神世界的敞开性或者说开放性。这种开放不是面向理性主义者所肯定的对象世界，而是既超越自己，又超越世界，朝向更高的存在。意向性与超越性密切相关。
穆尼埃等法国人格主义所说的意向性接近胡塞尔及存在主义者所说的意向性，但又有其自己的特点。胡塞尔建立意向性学说是为了解决认识问题，达到与实在的同一，从而没有摆脱理性主义的束缚。存在主义者企图利用意向性学说来建立自己的人的存在概念，但他们作为历史活动的意向活动是封闭的。没有越出个人范围。在此意向性、历史性实际上与个人的内在生命重合，由其出发并复归于它。这也意味着没有真正把意向性与超越性联系起来，没有通过人的意向活动而达到建立自然和历史的统一，建立真正的实在。而人格主义对人格的结构、人的真正的存在的理论的独特之处，则恰恰是要求达到真正的超越，建立真正的统一。
四、人格的超越性和上帝
在法国人格主义中，超越概念是一个不确定的、多义的概念。
有时它指超越个人的范围而肯定他人，世界的存在。
他
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们对存在主义的重要指责之一就是认为后者没有超越个人的界限陷入了主观主义和个人主义，而他们则克服了这种缺陷。
他们声称作为哲学出发点的“自我”虽然只能是单一的、个人的自我，但个人的自我并不是唯一的。
我必须以你为前提，你就是非我，非我又是你（他人）的自我。我和你作为哲学的对象都以人格的形式存在，各个个人的人格都是内在的，各有独特性，但又都是超越的，与其他人格相互作用。内东塞尔就此把“相互性”和“相爱性”即肯定“自我”意识和“他人”意识之间的必然联系当作其人格主义的基础。他说：“为了有自己的‘我’，就应该成为其他的‘我’所羡慕的人，也羡慕其他的‘我’，必须……意识到另一个‘我’，意识到将这种精神之网的各个部分相互连接起来的那种联系。”
①
但是，法国人格主义者所说的人格的超越性主要是指与人的意向性相关的人的精神活动超出现有存在而朝向未来的、新的更高的存在的活动。关于他人和世界的存在也只有以这种超越为前提才能得到理解。他们把这种活动当作是一种不断地超出现有存在的界限，不断地面向未来的历史活动，这种历史活动也是一种创造活动。正是人这种活动，使自然超出单纯的、抽象的自然界本身之外，而在人的意识中再现出来并为人所改造，使自然成为人化的自然，使自然具有新的、人的特征，即作为人的环境、人的对象被重新创造出来。
正是在这种意义上，穆尼埃声称人格“是重新确定客观宇宙
①内东塞尔：《意识的相互性》，法文版，第３１９页。
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的核心“
①。这种在人格的超越活动中重新创造、确定的自然不是自然本身，而是存在于人的精神中，包含在人的内在世界中的自然。
人格的超越性作为一种创造活动是不受任何外在东西制约的活动，它本身就是一种自由。在此，一切依赖某一具体人格的愿望、同情、偏好。人格主义者甚至把超越与自由等同起来。
而自由就是人格的存在的不断动荡、不断自我设计。
但是，法国人格主义者避免把自由、自我设计当作不遵循任何规范的、纯粹个人的任意活动，认为自由不是人格的无目的的运动。而是朝向更高存在的运动，是克服现有存在（此在）的局限性而趋向人的不断自我完善的运动，是朝向超个人的某种绝对的运动。
穆尼埃说：“创造个性的运动不局限于自己本身，它还指出了生活在我们之中又能够让人家做出某种评定的那种超越。”
②法国人格主义者在此所说的这种绝对、超越实质上是上帝的别称。正因为如此，他们指责无神论的存在主义者把超越看作是人的存在的形式结构因素、纯粹的否定性，没有任何客观标准。似乎在人之外没有任何更高的存在。他们比较接近基督教存在主义者马塞尔和雅斯贝尔斯的观点，即认为应当把人格的存在与某种高于个人的人格的绝对、上帝的存在联系起来，把后者当作前者的目的。
当然，法国人格主义者之间在解释超越作为绝对、上帝上各有不同。穆尼埃较为强调超越的世俗意义，内东塞尔则更为强
①穆尼埃：《人格主义》，１９６９年法文版，第１７页。
②穆尼埃：《人格主义》，第８３页。
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调其宗教意义。他认为人格按其本性来说是对上帝的“分有”
，在物质世界领域不可能实现，只有在与上帝这个“你”
的深刻的精神交往（爱）中才能实现，人格的存在是上帝存在的本体论证明。
但是，总的说来，法国人格主义者不是正统的基督教思想家，而大都是天主教现代派的拥护者。他们无意用其哲学来论证正统的基督教教条，而企图将后者加以改造，使之容纳现代哲学的新内容，特别是现代哲学对人的研究（人的本质，人的主体性，人的自由和责任、人的前途和远景等等）
的新内容。因此他们不把超越、上帝当作超乎人之外的彼岸世界的存在，而当作是人本身的精神、人格的合目的的结构。
即使是宗教性最强的法国人格主义者内东塞尔，也肯定每一个人格具有自由意志、精神。人格的超越活动之被认为是神圣的、即朝向上帝的，是因为它超出了现有个人存在（此在）
的界限，是朝向某种高级的、最完备的自我或者说人的最高意向的冲动。人的内在生命、自由，即人格正是在这种朝向最高、最完善的存在中实现的。法国人格主义者对超越、上帝的这种解释与他们关于要通过“人道主义革命”来摆脱人面临的各种危机，发扬人的个性的社会政治理论也是一致的。
他们也正是在这种意义上把基督教当作一种“革命力量”
，甚至把它与社会主义以致马克思主义结合起来。
第十三章
现　象　学
第一节　现象学概况和胡塞尔的哲学活动
现象学是当代西方的一个重要的哲学思潮。埃德蒙德。
胡塞尔（ＥｄｍｕｎｄＨｕｓｅｒｌ１８５９—１９３８）
是现象学的奠基人。
现象学对于本世纪初期的德国哲学和本世纪中期的法国哲学产生了重大影响。马克斯。舍勒的《伦理学中的形式主义和实质性价值伦理学》、海德格尔的《存在与时间》（１９２７）
、萨特的《存在与虚无》（１９４３）
、梅洛。庞蒂的《知觉现象学》（１９４５）
在某种意义上都属于现象学研究方面的著作，而这些著作已经成为当代西方哲学的经典，可见现象学与当代欧洲大陆哲学的发展是分不开的。
施皮格尔柏格（Ｈ。
Ｓｐｉｅｇｅｌｂｅｒｇ）写了《现象学运动》一书，叙述了从布伦塔诺的意向性理论起始的现象学思潮的发生、发展和演变的历史。由此看来，现象学已经是一个历时一百年，横跨五大洲的波澜壮阔的哲学运动。不仅如此，现象学的影响还超出哲学的范围，延及心理学、社会学和文学理论。
现代西方哲学９７６
第一章我们主要介绍胡塞尔的现象学。这一方面是因为胡塞尔建立了现象学的基本学说，另一方面因为现象学运动中的其他哲学家的理论可以用现象学这一名称来表示，也可以不用现象学这一名称，而用其他名称，如“存在主义”
、“哲学人类学”等等来表示。它们之所以称为现象学，因为这些哲学家多少运用了现象学的方法，多少偏重于意识分析。
要概括出现象学的基本特征，是十分困难的。因为现象学不是一种统一的学说，而是一场“浪推浪”
的哲学运动。
往往是老的哲学家的问题引起新的哲学家的重视，他们寻求另辟新的途径解决它；或老的哲学家的方法被新的哲学家用到新的领域中去，他们在运用这种方法的同时又发展这种方法。
即使胡塞尔本人的哲学也是不断变化的，他自称是一个哲学的“永远的”
“探索者”和“漫游者”。
与实证主义、分析哲学的运动相比较而言，现象学与欧洲大陆的思辨哲学的传统比较密切，对经验主义一般持否定态度。实证主义拒斥形而上学，而现象学对形而上学的基本问题——存在与意识的关系问题——一般来说是比较关心的。分析哲学重视语言分析，重视形式化的研究，而现象学认为包括逻辑形式在内的语言形式的更深的一个层次是人的意识和实际的生活，因此他们重视意识分析和重视研究“生活世界”。实证主义和分析哲学一般不关心人生的意义问题、价值问题、人类历史的目的问题，而现象学家大都认为它们是哲学探讨的永远不可抛弃的主题。
现象学大师胡塞尔生于当时属于奥匈帝国的摩拉维亚的一座小城——普罗斯浬兹，是犹太血统的德国人。他于１８７６
０８６现代西方哲学
至１８７８年在莱比锡大学学习物理学、天文学和数学，间或也去听冯特的哲学讲座。接着他去柏林，在弗利得利希。维尔海姆大学继续学习。
１８１年他去维也纳大学，在那里以有关微积分的变分的论文得博士学位。在１８４至１８６年间他专心倾听布伦塔诺的有关心理学和哲学的讲课。在布伦坦诺的影响下，他决心献身于哲学。他自己谈到：“我是听了布伦塔诺的讲演之后才决心选择哲学为自己的终身事业的，这是因为他的讲演使我树立了这样一种信念：哲学也是一项严肃的工作，它也能以最严格的科学精神来对待，并且必须以这种精神来对待”。
①在布伦塔诺的建议下，他去哈勒大学。在那里他以《关于数的概念——心理学的分析》的论文获取大学开课资格。
１８７至１９０１年他是哈勒大学的讲师。
１９０—１９０１年他发表两卷本的巨著《逻辑研究》。
基于这本书他应邀当哥廷根大学的副教授。
１９０６年当他４７岁时被提升为正教授。
从１９１６年起直到１９２８年他退休中止他在德国的弗兰堡大学任教。海德格尔是他在该大学的哲学教职的继承人。
１９３８年４月２７日他与世长辞。
当胡塞尔在哥廷根任教时，在他周围形成了一个由他的学生和朋友组成的现象学学派。与此同时在慕尼黑也形成了一个相类似的现象学学派。１９１３年他联合盖格尔（ＭｏｒｉｔｚＧｅｉｇｅｒ）
、普凡德尔（ＡｌｅｘａｎｄｅｒＰｆａｎｅｒ）
、赖那赫（ＡｄｏｌｆBＲｅｉｎａｃｈ）
和舍勒创办《哲学和现象学研究年鉴》。
在这年鉴上发表过舍勒、海德格尔等人的重要哲学著作。胡塞尔本人在
①施皮格尔伯格：《现象学运动》，１９８２年英文版，第７２页。
现代西方哲学１８６
这上面发表了《纯粹现象学和现象学哲学的观念》第一卷（以下简称《观念》Ⅰ，《观念》的第二卷和第三卷在胡塞尔生前从来没有发表）。随着《观念》Ⅰ的发表，胡塞尔转向明显的先验的主观唯心论。哥廷根现象学学派和慕尼黑现象学学派中的大多数人不愿接受胡塞尔的唯心论，他们宁愿采取胡塞尔在《逻辑研究》中所持的实在论的态度。他们认为《逻辑研究》才是真正的现象学的著作，《逻辑研究》中所使用的本质直觉的方法才是真的现象学的方法，用这种方法所获取的“本质科学”才是真正的现象学。胡塞尔则抱怨他们没有能够理解他在《观念》Ⅰ中所阐述的“超验还原”的方法，以及通过这种方法所达到的超验唯心主义的立场。
胡塞尔在他有生之年所发表的著作并不多。
１９２８年经海德格尔整理发表了胡塞尔的《内在的时间意识的现象学的讲演》，１９２９年发表《形式的和先验的逻辑》，１９２９年胡塞尔应邀去法国巴黎作为题为“先验现象学导论”的报告（简称巴黎讲演）
，这报告在１９３１年以法文的形式发表。这报告的德文原文以及以此为诱因写下的“笛卡儿的沉思”的遗稿在《胡塞尔全集》第一卷（１９５０）中出版。
１９３３年希特勒上台，胡塞尔因为是犹太人而被下令禁止在德国发表任何学术著作和参加任何公开的学术活动。但他仍不顾年老体弱和政治风险去维也纳和布拉格作哲学讲演。在这二个讲演的思想基础上胡塞尔写了《欧洲科学的危机和先验现象学》一书（以下简称《危机》）。该书的第一、第二部分于１９３６年在南斯拉夫出版的一本哲学杂志上发表。在这本书中胡塞尔又发展了一种称之为“目的论的历史的解释方法”
的新的现象学方法，并
２８６现代西方哲学
对“生活世界”的问题作了深入的探讨。
胡塞尔的哲学思想的发展大致可以分为三个阶段：（一）心理主义的阶段；（二）
在批判心理主义的过程中形成一种不明显的，类似于柏拉图式的实在论的本质观和形成作为“描述的心理学”
的现象学的阶段；（三）先验唯心主义的现象学的阶段。
第一阶段以《算术哲学》为代表。第二阶段以《逻辑研究》为代表。第三阶段经历的时间最长，是胡塞尔不断寻求新的途径通过“超验的自我”和“超验的意识”的唯心主义色彩最浓厚的阶段。这一阶段以《观念》Ⅰ和《危机》这二部书为代表。
胡塞尔为自己提出的根本任务是使哲学成为一门严格的科学。为此他寻求建立一种可靠的方法。用一种可靠的方法来建立一种严格的哲学，是他终身奋斗的目标。他的兴趣开始时集中在数学和逻辑的基础问题上，他试图用心理规律来解释数学的和逻辑的规律。但不久后他发现这将导致怀疑论和相对主义。于是他起来批判心理主义，他认为数学和逻辑的规律是不能归结为心理规律的一种自在地存在的规律，意识只是发现它们，而不是创造它们。这时他倾向于柏拉图式的理念论。他那时所建立的本质直观的方法主要是用于发现自在地存在的数学和逻辑的本质。但是数学和逻辑的规律毕竟是通过人的认识被发现的。
在认识论的问题被澄清之前，不能说数学和逻辑规律的确定性已被完全建立。这使他的兴趣转向认识论问题。现象学的方法被发展成为一种研究认识论
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的方法。这时他逐步驱向康德式的超验主观唯心主义。布伦塔诺的意向性理论在超验唯心论的框架内被加以发展。一切意识的对象被认为都是意识活动的作用的结果。
“自在性”
这个概念本身被认为是由意识活动构成的。因此不存在完全自在的逻辑和数学的规律，它们归根到底是意识活动的产物。
不过这时所说的意识活动不是经验的人的心理的意识活动，而是先验的主体的意识活动。
“客观性”被认为等同于“主观际性”
，存在和意识在先验论的框架内被统一起来。由此可见，胡塞尔的思想经历了一个马鞍型的发展过程：从经验论的存在与意识的统一观（这主要表现于用心理规律说明数学规律和逻辑规律）
演变成一种不明确的柏拉图式的实在论的立场，再演变成为先验论的存在与意识的统一观。
胡塞尔死后留下大量的遗稿。这包括还没交付出版的著作的手稿、在大学讲课的讲稿、和各种有关哲学问题的随笔和札记。从１８９０年至１９３８年他日以继夜地共写下４５００页有关现象学的基本问题和用现象学的观点对具体问题进行分析的速记稿。
根据这些遗稿１９５０年开始出版《胡塞尔全集》，至今已出版了２４卷。
研究胡塞尔的机构主要有二个：一个是１９３９年在比利时卢汶大学创建的胡塞尔文献馆，另一个是后来在西德科隆大学建立的胡塞尔文献馆。
《胡塞尔全集》就是由这二个机构联合出版的。研究现象学的杂志主要有《现象学研究》和《胡塞尔研究》。有关早期现象学的值得推荐的参考书是收集在《海德格尔全集》第２０卷中的海德格尔在１９２５年所作的介绍现象学的讲课稿。
国外对胡塞尔的现象学的研究在５０年代和６０年代初实
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际上只是作为研究存在主义等学派的副产品。
在６０年代后期和７０年代，人们对与胡塞尔的现象学有着密切关系的海德格尔的后期哲学的兴趣、对存在主义的兴趣、对伽达默尔的释义学的兴趣消退下去，对胡塞尔的现象学的兴趣也随之减弱。
那时法兰克福学派的批判理论，后期维特根斯坦及其后继者的语言分析哲学、法国的结构主义、科学理论和科学史成为人们注意的中心。近年来在西方哲学界对胡塞尔的兴趣有增长的趋势，因为胡塞尔的有关生活世界和历史的学说，以及对认识论和心理学的深入的探讨引起人们重视，很多人发现胡塞尔的浩繁的遗著是尚待开发的宝库。
第二节　对心理主义的批判
胡塞尔在《逻辑研究》第一卷中对心理主义展开了批判。
胡塞尔所说的心理主义是指１９世纪末所盛行起来的一种哲学思潮。它的主要观点是把逻辑当作一种思维艺术，把逻辑规律归结为经验的心理活动的规律，把真理说成是相对于这些规律而言的，因而只有相对的真理，没有绝对的真理。心理主义的主要代表人物是穆勒、冯特、西格瓦德（Ｃ。
Ｓｉｇｗａｒｔ）和里普斯（Ｔ。
Ｌｉｐｓ）。
胡塞尔早年关心逻辑的基础问题。他在开课资格论文《关于数的概念——心理学的分析》和《算术哲学》中拥护心理主义的观点。他在《逻辑研究》第一卷中的对心理主义的批判，实际上也是对他自己早期思想的批判。
胡塞尔认为心理主义的根本错误是混淆了自然规律和逻
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辑规律，自然规律是关于现实的事件之间的联系的规律，而逻辑规律是关于观念之间的联系的规律，现实的事件处于现实的时空世界之中，是随时间地点而变化的；观念不处于现实的时空世界之中，是不随时间地点而变化的；自然规律是从重复发生的事件之中通过归纳得出的，而通过归纳得出的结论充其量也只有盖然的真理性；逻辑规律不是从个别的事件之中通过归纳得出的，逻辑规律具有必然的真理性；自然规律是用来预言在时空中发生的现实的事件的，自然规律是关于现实的事件之间的因果关系的规律；逻辑规律不是用来预言在时空中发生的事件的，逻辑规律不是关于因果关系的规律，而是关于前提和结论之间的必然关系的规律。综上所述，胡塞尔认为自然规律是经验的概括，而逻辑规律是先天的原理。当先天的原理和经验的概括发生冲突时，先天的原理始终是胜利者，因为必然真理是不会被盖然的陈述所驳倒的。心理主义主张逻辑的规律从属于心理的规律，这样就把先天的原理跟经验的概括混淆起来了。心理主义企图从只具有偶然的真理性的关于心理过程的经验概括中推导出具有必然的真理性的逻辑规律，这是十分荒唐的。
胡塞尔认为心理主义犯这种错误的原因是把心理活动本身和心理活动所涉及的内容混淆起来了。比如说，计数是一种心理活动，计数所涉及的对象，如“２＋２＝４”
，是心理活动所涉及的内容。
心理活动是历时空的活动，是现实的活动，而象“２＋２＝４”
这样的心理活动所涉及的内容不是现实的东西，而是观念的东西。心理活动可能会犯错误，可能有人把“２＋２”误算成“３”
，但是“２＋２＝４”是观念间的一种必然
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的联系，决不会因为人的心理活动而变动。心理主义者正是看到了思维活动中总要涉及观念、判断和逻辑推论的式子等，因而产生了一种错觉，把心理活动本身和心理活动所涉及的内容混淆起来，并由此错误地把逻辑规律归结为心理活动的规律。
胡塞尔断定心理主义必然导致怀疑论和相对主义。他认为，如果说逻辑是一种思维的艺术，逻辑规律是可以通过心理分析获得的思维的经验的规律，那么每个人的心理活动是有差异的，每个人的思维的结果就会不同，并且没有一个统一的标准。这样就会得出跟古希腊普罗塔哥拉一样的结论：“人是万物的尺度”。这样真理就因人而异，对于一个人来说是真的判断，对于另一个人来说就可能成为假的判断。胡塞尔认为，把“对于”这个词用在真理上是荒谬的，真理不是“对于”某个东西而言的，而是必然地、普遍地真的。
在今天，计算机被广泛使用，人们比较容易识别心理主义的错误。
心理规律好比计算机硬件的物理的、机械的规律，逻辑规律好比计算机软件的规律，把心理规律同逻辑规律混淆起来，好比把存在于计算机硬件中的规律跟存在于计算机软件中的规律混淆起来一样。人们很容易理解，这是两种完全不同的规律。
当然，存在于计算机的软件中的规律不同于逻辑的规律，计算机的运算活动不等同于人的实际的思维活动。人能理解他的计算对象，而计算机却不能理解它的运算对象。究竟应该怎样来理解逻辑规律？逻辑规律的本体论的基础究竟是什么？
这仍然是悬而未决的问题。
胡塞尔对心理主义的批判，只
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是指出心理主义的论点是站不住脚的。胡塞尔自己是怎样理解逻辑规律的呢？胡塞尔在《逻辑研究》中主张逻辑规律是“客观的”
、“自在的”规律。胡塞尔的这一立场被理解为柏拉图式的实在论的立场。胡塞尔对心理主义批判的功绩被称颂为“拯救了共相的客观性”。
然而胡塞尔本人并不深信不疑这种柏拉图式的实在论的立场的正确性，实际上胡塞尔在那时处在动摇和徘徊之中。在１９１３年他发表《观念》Ⅰ时最终抛弃了这种柏拉图式的实在论的观点，转向康德式的先验主观唯心论。他仍然坚持逻辑规律是“客观的”
、“自在的”。但在先验主观唯心论的框架内对“客观”和“自在”作了重新解释。当时的哥廷根现象学学派和慕尼黑现象学学派中的大多数人对胡塞尔的这种唯心论表示不理解，他们认为胡塞尔“堕落”
为主观唯心主义者，而他们自己仍然坚持实在论的立场。
第三节　现象学的方法
现象学的方法是用来为解决现象学的问题服务的。在胡塞尔看来，现象学的问题主要有二类：本体论的问题和形而上学的问题。相应地，现象学的方法主要也有二种：本质还原的方法和先验还原的方法。
“本体论”和“形而上学”这二个概念在胡塞尔那里有特殊的用法。本体论指先天观念的整个系统。它包括形式的本体论和实质的本体论等。形式的本体论研究形式的范畴和规律（如形式逻辑和纯数学的范畴和规律）。
实质的本体论研究
８６现代西方哲学
存有的分类（从最上层的存有的区域，如自然、人、历史到最下层的事物的种属和类型）
及其范畴（如物性、空间性、因果性等）。在胡塞尔那里，观念（Ｉｄｅ）
、本质（Ｗｅｓｅｎ）
、本相（Ｅｉｄｏｓ）基本上是一个意思。范畴（Ｋａｔｅｇｏｒｉｅ）
、种属（Ｓｐｅｚｉｅｓ）
、类型（Ｇａｔｕｎｇ）
、规律、结构等是本质的相关的概念。因此我们也可以说，本体论是一种研究本质、本质的规律和结构的科学。现象学的本质还原的方法就是用来发现本质、本质的规律和结构的方法。
在胡塞尔那里，形而上学是指有关最终和最高问题的科学，其中特别涉及到意识和存有者的关系问题，主体和对象的关系问题。先验还原的方法是为解决这些问题服务的。
胡塞尔在其晚年的最后一本著作《欧洲科学的危机和先验现象学》中较为详细地探讨了生活世界的问题。
他认为，生活世界是一切科学形成的基础，生活世界的本体论是一切其他本体论（形式的本体论和实质的本体论）的基础。由于生活世界的问题是跟人的实践问题，人生的意义、目的、动机问题，以及历史问题联系在一起的。为此胡塞尔发展了一种“目的论的历史的解释方法”。生活世界的本体论是指有关生活世界的本质的结构和规律的科学。因此在研究生活世界的本体论的时候，同样要应用本质还原的方法。目的论的历史解释方法在此用为本质还原的方法的一种补充。另一方面研究生活世界的本体论是达到现象学的先验的还原的一条途径，目的论的历史的解释方法又成为先验还原方法的一种补充。
现象学方法的一个“特色”是被认为是一种不以任何假
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设为前提的、达到必真的真理的一种方法。现象学的中止判断被认为是保证做到这一点的一种手段。在现象学的本质还原和先验还原中都要运用现象学的中止判断，不过对它的要求有所不同，前者只要求部分的中止判断，后者则要求普遍的、彻底的中止判断。
从现象学的任务来看，现象学的方法只包括本质直觉的方法和先验还原的方法。而且先验还原的方法是跟胡塞尔的特殊的先验唯心主义的学说联系在一起的，它并不被所有的现象学家所接受。现象学的中止判断是现象学的本质还原和先验还原的方法的必要的环节或必备条件。严格地说，它们是跟现象学的本质还原和先验还原分不开的。
一、现象学的中止判断
“中止判断”
（ｅｐｏｃｈｅ）
这个术语是胡塞尔从古希腊怀疑论哲学家那里借用来的。它原初表示对一切给予的东西打上了可疑的记号。胡塞尔的中止判断主要限于对给予的东西是否存在的问题暂时不表态，把间接的知识放在一边，首先集中注意直接的知识。它的功用主要有两点：（１）用于帮助寻找可靠的开端。中止判断把一切间接的知识放在一边，这起到一种筛选的作用，这样所剩下来的就可能是直接的知识。
（２）用于防止转移论题，用于防止在反省问题的过程中重新运用间接的知识，用于防止循环论证。我们在思考问题的过程中，总是喜欢把某些看法当作不言自喻的东西，并用
０９６现代西方哲学
作根据。甚至当我们想证明这种看法本身时，我们也会不知不觉地把这种看法援引为根据。例如，哲学的一个基本问题是意识与意识的对象的关系问题。但我们在企图解决这个问题的过程中，经常会不知不觉地运用意识的对象是存在的，人是存在的，世界也是存在的这样的假定，从而转移了论题，使这个问题无从解决。中止判断提醒我们在解决问题的全过程中不要运用那样的假定。
尤其强调不要作出有关存在的假定。
胡塞尔时常用“加括号”这个概念来表示中止判断。在计算一道数学题的时候，我们可以把这道数学题的某一部分放在括号里，暂时不解它们，先解其他的部分，待解完其他的部分后再来解它们。这并不影响对整道数学题的解答，而且这往往是一种必要的途径。在反省哲学问题的时候，我们也可以采用这种方法。
当然这种方法的使用范围是有限度的。
在很多技术实践的领域中我们不能采用这种方法。如在化学实验中，化学反应的程序的先后往往起决定性的作用。
二、本质还原的方法
本质还原的方法又名本质直觉的方法，是胡塞尔在研究逻辑基础的过程中发展起来的一种方法。他最早在《逻辑研究》一书中谈及这种方法，在《观念》第一卷的第一章“事实与本质”中较为详细地论述了这种方法。可以说，本质直觉的方法是胡塞尔批判心理主义后产生的第一个结果。既然逻辑的规律不再被当作心理的、经验的规律，那么这些规律就不可能是通过经验的概括的方式获得的，因为通过经验的
现代西方哲学１９６
概括所得到的东西只能是经验的东西。胡塞尔不象逻辑实证主义者那样认为逻辑规律是纯粹形式的约定，而主张逻辑规律是非经验的、先天的规律，那么如何用一种非经验的、先天的方法认识这些规律的问题就自然而然地被提出来了。胡塞尔认为，最基本的逻辑规律不可能是通过推论得出来的，因为推论总要依据前提，而最基本的逻辑规律是一切推论的前提。胡塞尔主张最基本的逻辑规律是直接地被直觉到的。直接地被直觉到的东西不以任何其他东西为前提。胡塞尔这一看法的新异之处在于，不仅主张个别的东西可以被直观，而且主张象逻辑规律那样的本质的东西也是可以被直观的。后来，胡塞尔把直观的范围进一步扩大，主张一切本质的东西都可以被直观到。本质直觉的方法就是以获得非经验的、无预先假定的本质和本质的规律的目标的一种认识方法。
本质直觉的方法的基本原则是：“面向事物本身”。在这里，事物不应被理解为物理的事物，而应作“直接的给与”
或“纯粹现象”解。胡塞尔在《观念》中表述了这条“一切原则的原则”
：“每一种原初地给与的直观是认识的正当的源泉，一。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。
切在直觉中原初地（在某种程度上可以说，在活生生的呈现。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。
中）
提供给我们的东西，都应干脆地接受为自身呈现的东西，。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。
而这仅仅是就在它自身呈现的范围内而言的。“
①。。。。。。。。。。。。。。。。。。。
为了确保“面向事物本身”
，为了能够获得直接的给与，即为了正确地贯彻这条“一切原则的原则”
，必须遵循一定的程序。这种程序包括二个步骤：中止判断的步骤和在对个别
①胡塞尔：《观念》，《胡塞尔全集》第三卷，１９７６年版，第５１页。
２９６现代西方哲学
东西的直观的基础上使共相清楚地呈现在我们意识面前的步骤。
本质还原要求一种部分的中止判断。因为本质的还原的研究范围是认识的对象领域中的本质，它并不研究认识的主体和认识的对象在存有的方式方面的关系问题，即研究谁在存有的方式方面是第一性的，谁是派生的。后面的一个问题就是现象学家称之为形而上学的问题或哲学的最高最基本的问题。这是现象学的先验还原所要解决的问题。为解决这个问题，胡塞尔认为不仅需要把有关认识对象的存在的信念放在括号里，而且需要把作为经验主体的人的存在的信念悬置起来，只有这样才能作出无任何预先假设的论证。这样的一种中止判断胡塞尔称之为普遍的、彻底的中止判断。与此相比，本质还原则要求把有关认识的对象存在的信念放在括号里，存而不论，因而本质还原所要求的是一种部分的中止判断。
为什么本质还原要求把有关认识对象的存在的信念悬置起来呢？这是因为：（１）事物向我们显现的只是它们是什么的一方面，有关它们的存在并没有向我们显现。我们看到事物是如此如此这样的，我们并没有看到事物的存在。有关事物的存在是我们加上去的一种信念。
我们可以设想事物并不是自在地存在的，事物是由意识构成的。为了不作出任何预先假定，我们需要把有关认识的对象（事物）存在的信念悬置起来。
（２）本质这一概念具有多重含义。其中一个含义是相对于现象（表象、假象）而言的本质。它表示隐蔽着的实在的
现代西方哲学３９６
东西。
现象学的本质的含义与此完全不同。
本质就是现象，本质就是事物向我们显现出来的有关它是什么的方面。从这个意义上讲，也有个别的本质，即个别的事物所显现出来的它是什么这一方面。不过在一般情况下，现象学所研究的本质是普遍的本质，即共相。
它表示一类事物向我们显现出来的，存在于它们之中的共同的规定性。这种规定性刻划这类事物是什么的特性。
（３）现象学所讲的本质是先天的本质。认识这种本质不依赖于我们对个别事物的经验。如果我们断定，个别事物是存在的，对本质的认识是在对个别存在的事物的经验的基础上的一个概括的话，那么这样所得出来的本质必然不是先天的本质。
综上所述，胡塞尔所说的本质还原是在现象学的中止判断的框架中进行的，现象学的中止判断为直觉本质创造必要的条件。通过中止判断，我们的目光集中于什么是事物向我们直接显现的方面，这也就是说，我们达到纯粹现象。在这一基础上，就可以执行本质还原的第二个步骤，即在对个别东西的直观的基础上使共相清楚地呈现在我们的意识面前。
这一步骤是本质还原的正面步骤。
正如把握经验的共相是以殊相为出发点的，本质还原也以殊相为出发点。在本质的还原中把现实的或想象的个别对象当作例子，并且在自由想象的变更中进一步产生对于把握共相所必要的多种多样的例子。例子只是作为无数可能的变项中的一个变项被使用。在产生这些变项以后，须把这些变项当作一个整体来注视。在这个整体中我们看到，一切变项
４９６现代西方哲学
是相互有关的。它们相对于某些规定性而言具有一致性，相对于另一些规定性而言又具有区别性。在这一基础上我们可以把所有在这些变项中不变地保留下来的规定性揭示出来。
它们是这些变项所共同具有的必然的东西。这样的规定性之总和就是这些变项的本质。
让我们举例说明这一步骤，如果我们要想把握物质东西的本质，我们可以从一个现实的或想象的物质东西出发。如我们可以从摆在我们面前的一张书桌出发。我们在自由想象的变更中任意改变这个作为出发点的例子。我们可以把它改变为房子、高山、星辰等等。我们可以在它的一切规定性方面改变它，直到我们发现它不再是物质的东西为止。我们发现不具有广延性的东西，如观念不是物质的东西。我们把所有这些被判别为是物质的东西的例子的变项当作一个整体来注视，我们发现在这些变项中所共同具有的规定性是在时间中具有一定的持续性，在空间中具有一定的广延性。于是这二者合起来就构成物质东西的本质。
在以上所叙述的本质直觉的方法中显然留下一些需要进一步论证的问题。
我们在自由想象的变更中，不断改变例子的某一方面的规定性，我们不断地问自己，这个经改变了规定性的例子是否属于另一类东西，是否已经失去了原来的身份。这也就是说，这种方法是以我们知道这一类东西的“边界”为前提的。
在边界这一边的东西属于这一类东西，在边界那一边的东西不属于这一类东西。边界定在什么地方，对于确定某一类东西的本质起决定性的作用。因为本质就是边界之内的这一类
现代西方哲学５９６
东西所共同具有的规定性。现在的问题是，这种边界是如何被确定的呢？我们是如何知道某一类东西的边界的呢？一种可能的答复是：本质提供了确定边界的规则，我们根据这些规则知道边界定在哪里。但这将导致循环论证：我们通过知道边界来确定本质，我们又通过知道本质来确定边界。对这种反驳的反驳是：本质直觉的程序不是一种论证的程序，而是一种“看”的程序。本质作为某一类东西的必然的规定性之总和已经存在在那里了。看到某一类东西的“边界”等于看到某一类东西之为某一类东西的必然的规定性，即本质的规定性。由于这样的“边界”具有明显性，本质直觉的程序从看清这样的“边界”入手。然而，在实际上，我们发现，很多类型的东西之间的边界是不清楚的。
本质还原要求把对个别东西的存在的信念悬置起来，但不要求把对意识的存在的信念悬置起来。本质的还原是在意识活动中进行的，把对意识的存在的信念悬置起来以后，就根本不可能进行本质的还原。这样，为要论证本质直觉的方法的合理性，必须证明意识的存在是一种不同于个别东西的存在的存在。意识的存在具有自明性，而个别东西的存在缺乏自明性。关于这个问题，运用本质直觉的方法是不能解决的，它是先验还原的方法的对象。
本质还原不探索本质是如何存在的问题，也不探索认识的主体与认识的对象的关系问题。对于本质的存在的方式问题在现象学家中有不同的理解。有的持实在论的立场，这包括柏拉图式的实在论的立场：本质是一种独立于认识的主体而存在的完善的观念；以及亚里士多德式的实在论的立场：本
６９６现代西方哲学
质是独立于认识的主体的，但是在个别东西之中存在的东西；也有的持唯心论的构成论立场：本质是由认识的主体构成的。
胡塞尔在《逻辑研究》中持柏拉图式的实在论的立场，在《观念》中以及这本书以后的其他著作中持先验唯心论的构成论的立场。本质被认为是先验的主体的一种意向活动的相关物。
因此为要说明本质的存在的方式，本质与主体的关系，本质还原的方法本身的合理性，必须说明先验的还原。
三、先验还原的方法
１。什么叫先验还原我们已经提到过，先验还原用以解决形而上学的问题。
即存在之为存在的问题，有关存在本身的最一般的规定性的问题。按照胡塞尔的观点，世界的本源是先验的主体。世界（这里指意识的意向的对象总和）
是由先验的主体构成的。
先验的还原是指把那种有关世界是自在地、客观地存在的观点还原为世界是关于先验的主体而存在的观点。先验的还原是一条通向先验的主观性的道路。
胡塞尔认为，人们通常持一种自然的心态。在这种自然的心态中，人们把世界看成各种各样的被经验到的和没有被经验到的东西的总和。
这些东西不依赖于我们的意识客观地、自在地存在在那里。
我们人本身也是这些东西中的一个东西。
我们的意识本身是一种物质东西的（人的身体的，特别是脑的）机能的表现。认识是一种自然的事实，是一种进行认识的有机生物的体验。心理规律是自然规律中的一种规律，是
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可以用经验的方法来进行研究的。
世界提供给我们的经验，我们根据这些经验对世界作判断。我们在经验的基础上进行概括、推论，构筑理论，并对世界作出预言。如果我们的预言被证实，我们就相信我们的理论是有效的；反之则对我们的理论进行修正或重新构造。显然胡塞尔所说的自然的心态是指人们通常所持的和大多数自然科学家所采取的客观态度。
胡塞尔认为这种心态的一个根本的缺点是不考虑认识是如何可能的问题。既然我们关于世界的一切看法和知识都是通过认识获得的，那么在有关认识的可能性问题被解决之前，就不能把这些看法和知识当作不言而喻的。持自然心态的人不对认识的可能性进行反省，把他们自己关于世界的这些看法当作不言而喻的事实。
胡塞尔认为与自然的心态相对的是一种哲学的心态。哲学的心态反省认识的可能性的问题。按照胡塞尔观点，认识的可能性问题包括如下三个方面：（１）意识之外是否存在独立于意识的、作为自在之物的对象？
（２）意识如何能越出自己达到对象，何从知道由认识所描述的事物的状态与事物本身的状态相符合，或认识与认识的对象如何能取得一致？
（３）
认识的主体在认识对象的过程中究竟起了什么作用？
胡塞尔认为，要解答这三个问题，不能预先假定在意识之外存在自在之物，以及意识能超越自己达到自在之物。这样的做法是把悬而未决的问题事先当作前提肯定了。为要防止这种自然心态的习以为常的做法，必须执行普遍的、彻底
８９６现代西方哲学
的中止判断。这种中止判断不仅要求把有关一切作为认识对象的东西的存在信念悬置起来，而且要求把有关认识的主体在世界中存在的信念悬置起来。如果认定认识的主体意识是在世界中存在的，世界是认识的基地，这将导致对世界的存在的认定，并将最终导致对世界中的一切其他东西的存在的认定，因为世界无非是一切事物的总和，进行认识的某一个主体无非是这些事物中的一个事物。彻底的中止判断把一种对认识的可能性不作反省的态度假定为是不言而喻的事实的自然态度还原为一种对认识的可能性进行反省的、不作任何预先假定的、审慎的哲学的态度。
现在我们可以对“先验还原”
一词的词面含义进行解释。
在中世纪的经院哲学中，“先验的”是指超越于一切有关各种不同类型的存有的规定性或范畴，达到有关作为存有的存有（存有之一般）
的规定性或范畴。
在中世纪的经院哲学中大多认为这些范畴包括事物、存有者、真理、善、多和一。康德给予“先验”这个词以新的含义。他认为在研究存有者及其规定性之前必须研究认识是如何可能的问题。
“先验”
表示不是研究认识的对象，而是研究对对象的认识方式，并且这种研究必须以一种不依赖于经验的、先天的方式进行。
“先验的”不是表示超越于经验的，而是表示使经验的认识成为可能的。胡塞尔在康德的意义上使用超越这个词，称他的现象学为先验的现象学，因为这种现象学把研究认识的可能性问题放在首要地位。它着重研究意识的对象是如何向意向的意识显现的，意向的意识是如何构成意识的对象的。与康德的不同之处在于，胡塞尔对认识是如何可能的问题的研究是在
现代西方哲学９９６
现象学的中止判断的框架中进行的，他对认识方式的研究是在布伦塔诺发展起来的意向性的学说的基础上展开的。
２。先验还原与意向性理论有关现象学的中止判断我们已经讨论过。现在我们来谈谈现象学的意向性理论。
意向性在胡塞尔的现象学中是指意识的根本特征。简单地说，这种根本特征是，凡意识总是对某种东西的意识，或者说，在广义上的意指的行为和意指的对象之间存在着一种普遍的、无例外的相关联系。
胡塞尔的意向性的概念可以追溯到布伦塔诺引入心理学的“意向的”
、“意向的内部存在”
（ｉｎｔｅｎｔｉｏｎａｌｅＩｎｅｘｉｓｔｅｎｚ）
等概念中去。
“意向的内部存在”
这个概念在布伦塔诺的描述的心理学中是指心理现象区别于物理现象的本质的规定性。心理现象的特征是通过它跟它的内容（对象）的关系而标志出来的。
心理现象是那些在其自身中意向地包含对象的现象。
物理现象则没有那种特征。
胡塞尔的意向性学说主要包括以下四个方面的内容：（１）
纯粹的意识生活具有一种意向的活动（Ｎｏｅｓｉｓ）
与意向的活动的对象（Ｎｏｅｍａ）
相对应的结构。
意向的活动是纯粹的意识生活中的实的（ｒｅｌｅ）环节。它包括非意向的素材（ｄｉｅｎｉｃｈｔ－ｉｎｔｅｎ－ｔｉｏｎａｌｅＨｙｌｅ）
（如颜色的、味道的、兴趣的、以及运动的感受）和使这些被动的素材“激活”起来；并授予它们以意义的那种活动本身，即在狭义上的意向的活动（ＮｏｅｓｉｓｉｍｅｎｇｅｒｅｎＳｉｎ）。意向的活动的对象是指纯粹的意识生活中的非实的意向的（ｉｒｅｌ－ｉｎｔｅｎｔｉｏ－ｎａｌｅｓ）环节。
意
０７现代西方哲学
向性就是表示意向的活动和意向活动的对象之间的相关联系。
纯粹的自我（ｄａｓｒｅｉｎｅＩｃｈ）
是这种意向的活动的执行者。
多种多样的意识的活动是从纯粹的自我那里发射出去的，同时又由纯粹的自我汇聚起来。
（２）意向活动的对象是意向活动的单层次的或多层次的综合的结果。意向活动的这种综合既包括构成意向活动的对象的内容（ｍａｔｅｒｉｅ）
，即构成这种对象的“是什么”这一面，又包括构成这种对象的性质（Ｑｕａｌｉｔａｔ）
，即决定这种内容是B作为被直观的内容、被想象的内容、被怀疑或肯定的内容、被断定为存在或不存在的内容等。举例来说，椅子具有椅子的内容（椅子的是什么的一面）
，这种内容可以被感觉也可以被想象，因此同一内容可以有不同的性质，同一性质当然也可以有不同的内容，如对椅子的感觉，对桌子的感觉等。
（３）在每一个意向活动的对象的周围存在着一个视界（Ｈｏｒｉ－ｚｏｎｔ）。纯粹的自我在意识到意向活动的对象的同时也意识到这个视界。从意向活动方面来说，这个视界预示着意识活动的可能性。
意识活动可以使这个视界中的、潜在的、还没有被给予的东西成为现实的被给予的东西。
（４）意向性也意味着意识的一种目标。这种目标是使意识的对象成为自我给予的对象，即使意识的对象成为自明的对象。寻求自明性是意识为自己设立的目标。
需要特别注意的是，在胡塞尔的先验现象学中，意向性并不是指生理物理的人的一种心理的特性和结构，而是指一种纯粹的意识的特性结构。纯粹的自我不是作为一个生理物理的自我，而是作为纯粹的思的活动的执行者，纯粹的自我
现代西方哲学１０７
在意向的结构中是作为一个自我极（Ｉｃｈｐｏｌ）而存在的。
３。由怀疑途径达到先验自我和先验意识在研究认识论的时候，胡塞尔主张把不清楚的，有疑问的关于外部世界的存在的信念和关于经验的自我的存在的信念放在括号里，存而不论，避免在研究认识论的基本问题时作出预先假定；然后以本身清楚的，没有疑问的东西为基础，建立起一个可靠的认识体系。纯粹的意识是本身清楚的、没有疑问的东西。胡塞尔是不对纯粹的意识作中止判断的。为什么纯粹的意识可以被当作认识的绝对清楚的、可靠的起点呢？胡塞尔认为笛卡儿的怀疑的途径有助于获得这一结论。
在胡塞尔看来，笛卡儿的怀疑方法有很多可取之处。笛卡儿从“我在怀疑”这一点推出“我在思想”
，以及推出作为“在思想的我”的存在，从而找到一个认识论的可靠的开端，这是天才的发现。
但是胡塞尔不愿接受笛卡儿的心身二元论。
笛卡儿从“我思”推出的“我在”虽然不是作为肉体的我的我在。但是这种作为非物质的心灵的我是与作为物质东西的肉体的我处于相互关系之中的。这两种在本体上完全不同的东西如何能够相互作用呢？
这种心物二元论将引起很多麻烦。
而且笛卡儿通过成问题的上帝的本体论的证明“证明”上帝的存在，然后借助上帝的力量（上帝不会欺骗我们）证明我们关于外部世界（物质世界）的存在的信念。对此胡塞尔是不满意的。胡塞尔的立场是，在理性能够办到的事情的范围之内，不需要请上帝来帮忙。胡塞尔试图从内在性出发，完全借助于理性的力量来解决认识论的基本问题。
胡塞尔认为通过笛卡儿的怀疑的途径所得出的不应是笛
２０７现代西方哲学
卡儿意义上的，还没有完全摆脱经验特性的“我”和“我的思”
，而应是先验的自我和先验的意识（即经过彻底的现象学的中止判断而剩余下来的纯粹的自我和纯粹的意识）。
经过笛卡儿的途径和彻底的中止判断我们达到一个纯粹意识的领域。这种纯粹意识具有以上所说到过的意识活动（Ｎｏｅｓｉｓ）和意识活动的对象（Ｎｏｅｍａ）的相关联系的意向性的结构。在这里，纯粹的自我是作为意识活动的执行者而存在的，意识活动的对象是由意识活动构成的。
４。先验还原的思想脉络胡塞尔的整个思路是，首先肯定意识的活动、意向性的结构、作为意识活动的执行者的自我的自明性，然后说明意识的活动是如何构成意识活动的对象的。具体地说，如果我们在某一时刻进行思考，尔后通过反省我们可以绝对清楚地知道那时思考的行为的存在。同样地，我们通过反省可以绝对清楚地知道先前的，知觉的行为、判断行为、回忆行为、爱的行为、恨的行为等等的存在。胡塞尔认为，通过反省，我们可以发现，这些行为是自我给的，是绝对自明的，作为这些行为的执行者的自我，以及这些行为都有它们各自的对象这一点也是自我给予的和绝对自明的。举例来说，如果我看到远处有一棵树，在这所有的环节中，可疑的一面包括：究竟远处被我所看到的是不是一棵树，因为我可能看错；究竟作为意识之外的、独立于意识的物质对象的树是存在的还是不存在的，因为我所看到的只是树而不是树的存在；等等。
不可疑的一面包括：我的看的行为，我以为我看到了一棵树，我的看的行为是针对我以为我所看到的一棵树，以及我在这里
现代西方哲学３０７
是作为看的执行者。
胡塞尔把纯粹意识领域之内的问题称为内在性的问题，把认识的对象是否客观地存在的问题称为超越的问题。现象学的研究是在纯粹意识的领域之内进行的。在把超越的问题悬置起来以后，接着胡塞尔研究认识的活动是如何构成意识对象的。
按照胡塞尔的观点，存在内在性的时间。内在性的时间是由原初地获得印象的行为、回忆的行为和展望的行为构成的。这种原初地获得印象的行为、回忆的行为和展望的行为胡塞尔认为是直接自明的意识的行为。在这种意识行为的作用下，原初地获得的印象是被指向过去的回忆的境界和指向将来的展望的境界包围着的，这样的三种意识行为衬托出了现在、过去和将来的意识，这种内在地有关现在、过去和将来的意识合在一起就构成内在的时间意识。
胡塞尔认为，关于客观地在时空中存在的物的概念也是由意识的活动构成的。当我们观察这样的物的时候，如观察一张书桌的时候，我们只观察到它的一面，如它的前面部分，我们只要想观察，我们还可以观察到它的其他部分，如我们围绕这样书桌走一圈，我们可以观察到它的前后左右这些部分。但是无论如何，物总是在透视中呈现给我们的，我们现实地所看到的部分不等于物的全体部分。这也就是说作为一个整体的物是超越于它的意识的现实显现的。
于是我们断定，物不等于感觉的复合，物是独立于意识地、客观地存在的。
但是胡塞尔认为，这并不能真正证明物是超越于意识的，因为物超越于它的现实的给予，但并没有超越于它的潜在的给予。
自我意识到物的现实地呈现给我们的部分的时候，同时也意
４０７现代西方哲学
识到这个物的视界，意识到去进一步观察它的可能性。这些不同种类的意识之综合构成了“客观的”物的概念。但是这种所谓的客观物归根到底是相关于我们的意识而存在的。胡塞尔对认识论问题研究的最终结果是否决在意识之外存在独立于意识的，作为自在之物的对象，主张一切对象归根到底都是由意识活动构成的。
至此为止我们叙述了胡塞尔先验唯心主义的基本思想。
这种先验唯心主义显然是站不住脚的。即使康德这位近代先验唯心主义的奠基者都认识到内在的时间是不可能的，因为只有联系到外在的持久性的东西才能确定时间。
①对于我们来说，如果不首先确定客观的时间，就很难想象能把原初的印象、回忆和展望这些意识活动区分开来。如果不以外界的东西为定向的标准，单纯的反省是不可能获得任何确定的成果的，这样的单纯的反省好比在没有航标的海洋中行船，永远徘徊，永远也达不到目的地。另外，胡塞尔关于意识活动构成客观的物的论证使人想起贝克莱的物即感觉的复合的论调，至多不过稍许精致一些。胡塞尔的这些论证，只能证明有关对象的概念是如何在意识中被构成的，但不能证明对象本身是如何被构成的。
第四节　生活世界和目的论的历史解释方法
胡塞尔在晚年很重视对生活世界的研究。目的论的历史
①康德：《纯粹理性批判》，１９２４年德文版，第ＢＸＩＸ页起。
现代西方哲学５０７
解释的方法被用于研究生活世界。胡塞尔研究生活世界的目的是为了开辟通向生活世界之前的、更深一层次的、纯粹意识的道路。因此目的论的历史解释方法也是对先验还原和本质还原的补充。
一、目的论的历史解释方法之概略
胡塞尔的目的论的历史解释方法是一种释义学，它有助于理解在生活世界中展现出来的历史的目的，人生的意义和人类的根本任务。这种释义学事先认定：历史有一个总的目的，并且历史是统一的。哲学史是历史的精髓。我们是这种历史的目的的承担者和参与执行者。我们的根本任务就是去实现这一目的。究竟什么是历史的根本目的呢？这需要通过解释使它明确起来。
这种解释包括三个组成部分：解释者、被解释的作者和被解释的作品。
我们首先来考察解释者。胡塞尔认为首先要明确解释者的责任。
由于历史的目的论的解释以解释历史的目的为任务，所以解释者承担着要为全人类负责的使命。
“人所进行的哲学研究和这种研究对整个人类生存的影响决不只有私有的或有限的文化目标的意义。因此当我们进行哲学研究时，我们是人类的执政官”
①。胡塞尔认为，只有那些受过伟大的哲学传统的熏陶的，坚信普遍知识的可能性，愿为追求真理而献身
①胡塞尔：《欧洲科学的危机和先验现象学》，《胡塞尔全集》第六卷，１９７６年德文版，第１５页。
６０７现代西方哲学
的人，才真正有资格进行这项解释工作。
由于历史现象纷繁复杂，表面所呈现出来的东西与其暗藏的目的往往不一致，所以解释者必须“既抱有高度的怀疑精神，又不事先持否认态度，”
解释者批判地回顾一切哲学学说，并随时准备修正自己的意见。只有这样才能最终发现历史的真正的目的。
涉及到被解释的作者和作品，按照胡塞尔的思路，大致有以下问题可以提出：（１）什么是被解释的作者所面临的形势？
（２）这一形势如何促动这位作者？
（３）什么是作者的原初的动机？
（４）什么是作品在作者本人那里的原意？
（５）以后是否和如何发生意义的转移和掩盖？
（６）什么是作品的历史的意义？
一切哲学家都是生活在在历史中形成和发展的人类社会中的，他们不可避免地处于一定的形势中。历史上遗留下来的文化，当时活跃的哲学思潮，科学技术的发展水平，人们的需求和实践的兴趣等构成这种形势。哲学的思想不是非历史的发现，哲学的陈说要历史地、作为处于一定的情景中的东西去理解。哲学的意识一方面是在一定的形势下激发起来的，历史地被规定的，并在历史的过程中形成的意识，另一方面是进行规定和起促成作用的意识。一种思想激发另一种思想，这种过程永无止境。自然科学的理论和技术往往是受了在生活世界中形成的动机的促动才发展起来的，人们习惯于利用这些理论和技术，却不问它们最初是如何被激发起来
现代西方哲学７０７
的。人们关心使用理论和技术所得到的实际结果，不关心这些理论和技术是如何从意识的造就活动中产生出来的。自然科学的原初意义是很容易被掩盖起来，或发生转移。胡塞尔认为这种意义的掩盖和转移是产生近代“物理主义的客观主义”的原因，追问它们的原初的意义和动机是通向他所主张的、与物理主义的客观主义相对峙的、先验主观主义的道路。
由于历史的目的论的解释是以解释整个人类历史的目的（在胡塞尔那里等同于哲学的根本理念）
为己任的，所以解释的对象不局限于个别的哲学家和哲学作品，而是整个的哲学史。但是解释者是不可能把哲学史上的每一个哲学家和每一篇哲学著作都回顾一遍的，所以必须选择例子。选择例子的主要标准是看被选者是否是某一时代的哲学思想的主要代表，是否体现哲学的根本理念。
当对整个哲学史作目的论的历史解释时，胡塞尔认为需要提出如下问题：（１）什么是一开始就作为哲学被寻求的东西？
（２）什么是在以后继续作为哲学被寻求的东西？
（３）什么是将永远作为哲学被寻求的东西？
胡塞尔认为，要回答这三个问题，没有一条笔直的道路可走，目的论的历史的解释必然是一种“循环”。对哲学的开端的前理解或相对的理解，是对哲学发展的理解的可能性的条件。这种对意义的前理解和理解的循环关系不应跟形式逻辑意义上的循环论证混淆起来。形式逻辑意义上的循环论证是在同一系统的同一层次上循环。释义学的循环不是在同一系统的同一层次上的循环，释义学循环的结果是加深理解。
通
８０７现代西方哲学
过释义学的循环，我们从理解的低层次进入到理解的高层次，从表面的历史的事实深入到它的内在的意义和目的中去。用胡塞尔的话来说：“我们将打破外部的哲学史的历史事实的硬壳，提问、展示和检验它们的内在意义和深藏的目的论。这一探索的历程将逐步地显示出彻底重新改变观点的可能性，这开始时不引入注目，但步步深入，最终指明新的向面（ＤｉAｍｅｎｓｉｏｎｅｎ）。”
①
历史的目的论的解释是以跟历史对话的方式进行的。不去提问，问题不会自己跑出来，不进行研究，研究的领域不会自己展示出来；不进行彻底的理解和领会，就不会发现历史事实之间的相关联系及其深藏的目的。胡塞尔强调，在进行这种对话的时候，必须注意说话方式，要避免科学的专门化的说话方法，采用素朴的生活世界的说话方式。因为科学的专门化的说话方法掩盖了科学起源于生活世界这一事实，使用生活世界的素朴的说话方式有助于从科学的观念化的世界回归到活生生的直接经验的世界中去。
“通过一种高于生活的素朴性的反思，正确地向着生活的素朴性回归，是唯一可能的一条克服那种处于传统的客观哲学的所谓‘科学的特性’之中的哲学的素朴性道路。”
②
①胡塞尔：《欧洲科学的危机和先验现象学》，《胡塞尔全集》第６卷，１９７６年德文版，第５９页。
②同上书，第６０页。
现代西方哲学９０７
二、胡塞尔对生活世界的解释
搁开先验唯心主义的哲学框架，是很难理解胡塞尔的生活世界概念。
胡塞尔对生活世界的解释的出发点是一个类似于波普尔的“三个世界”的理论：科学和哲学的理念世界，实践活动的生活世界，纯粹自我和纯粹意识的世界。胡塞尔企图首先把科学和哲学的观念世界还原为实践活动的生活世界，即指出科学和哲学的理念是生活世界中的理论的和技术的实践活动的产物；然后再把实践活动的生活世界还原为纯粹自我和纯粹意识的世界，即指出生活世界是纯粹自我的意识活动的产物。严格地说，胡塞尔是反对“三个世界”的理论的，因为在他看来，还原的结果表明：只存在一个世界，即实践活动的生活世界。科学和哲学的观念世界只是人们在实践活动中创造出来的一件生活世界的“理念的衣服”。
纯粹自我和纯粹意识是作为超越于生活世界的一个极而存在的，它本身不是世界，而世界（这包括时间、空间、互相区别的不同的自我、灵魂和物体等等）是由纯粹自我通过它的意识活动构成的。
下面我们就来看胡塞尔是如何运用目的论的历史的解释方法来解释生活世界的。
胡塞尔认为，在科学和哲学产生之前，存在一个前科学的和前哲学的生活世界。在这个生活世界中，人们已经有关于世界的看法，即已经有前科学的和前哲学的关于世界的观
０１７现代西方哲学
念和相应的说话方式。在科学和哲学产生之后，生活世界依然存在，生活世界本身并没有改变，所改变的是，换了一套对生活世界的描述方式，这也就是说，用科学的说话方式代替原来的素朴的说话方式；同时，提高了人们的实践活动的能力，特别是预言生活世界中的事件变化的能力。
现在我们着重分析近代科学和近代哲学是如何从生活世界中产生出来的。
近代科学认为世界是由基本粒子组成的。
声音、气味、温度、光线等等是由分子、原子、电子的振动造成的。分子、原子、电子等看不见的东西的运动服从一定的规律，这些规律可以用公式来表示，我们借助这些公式可以预言看得到的现象。物理主义的客观主义是与近代自然科学相适应的一种哲学思潮。按照这种思潮，原子等看不见的东西是自在的东西，我们的感觉则是这些自在的东西作用于我们的感官所产生的“主观”的东西。
如果我们不用科学的说话方式，而用前科学的素朴的说话方式来描述世界的话，那么这个世界有红、绿、黄等等色彩，有冷热，有香、臭等气味，有高低等音调。按照胡塞尔的观点，这些感性性质可以分为二大类：普遍的感性性质（指形状等）
，特殊的感性性质（指颜色等）。特殊的感性性质分别与特殊的感觉器官相关联，如颜色与眼睛相关联、气味与鼻子相关联。普遍的感性性质则不是与某一特殊的感觉器官相关联的。
①这个世界与我们的经验、情感、需要、动机联
①参见胡塞尔：《欧洲科学的危机和先验现象学》，《胡塞尔全集》第６卷，１９７６年德文版，第２７页起。
现代西方哲学１１７
系在一起。从某种意义上可以说，生活世界是丰富多彩的人们的实践活动之总和，科学的世界是抽象的理念化了的东西之总和。
胡塞尔企图通过目的论的历史解释把抽象的理念化了的世界还原为作为实践活动之总和的生活世界。他认为这种解释本身构成先验还原的一条途径。胡塞尔根据以上所叙述的释义学的原则进行解释，它大致包括以下这些问题和解答。
１。什么是近代科学家和哲学家所面临的形势？
古希腊时代的一些科学在近代复兴起来，特别是欧几里德几何学在近代受到高度重视。某些实践的技艺，如测量的技艺，在近代有了长足的进步。自文艺复兴起，人们的思想得到解放，近代人具有大胆设想和归纳的精神，“他们勇于到处进行概括，并且这样的大胆的假设很快就会找到接受它们的听众。”
①这些主客观的条件在胡塞尔看来构成近代科学家和哲学家所面临的形势。
２。什么是近代科学家建立近代科学的原初动机？
胡塞尔认为，近代在复兴古希腊的某些科学的时候，一些新的观念被激发起来。这些新的观念主要表现为对经验的世界彻底进行理念化。近代科学家最初企图对空间中的一切形状进行理念化，然后企图建立一种彻底的普遍的形式化的数学，和对物理世界进行数学化，最后企图对整个世界，对
①胡塞尔：《欧洲科学的危机和先验现象学》，《胡塞尔全集》第６卷，１９７６年德文版，第３７页。
２１７现代西方哲学
一切种类的存有者进行理念化。
３。
近代科学在其发展过程中是否和如何发生了意义的转移和掩盖？
胡塞尔认为，一个以理念的存有为底层基础的数学化了的世界，随着近代自然科学的发展，偷偷摸摸地取代了我们的日常的生活世界。这种取代在伽利略时代就开始了，并被以后的自然科学家所延续。
胡塞尔认为，我们的日常生活世界是“唯一真实的”世界。我们所发明的一种特殊的、几何的、伽利略的、称之为物理学的技术并不改变这个世界。自然科学家把他们的注意力完全集中到公式上，认为一旦建立起这样的公式，并按照这样的公式对自然现象作出的预言得到证实，那么他们的公式就得到证实，并且在这样的理想模型中所运用到的观念的对象就被认为是真实存在的。胡塞尔认为，正如在真实的空间中不存在理念化了的几何的点、线、面一样，在物理的世界中也不真实地存在作为理想模型组成部分的原子、电子等理念化了的存有的对象。如果说它们是存在的话，那么它们的存在是相对于进行造就活动的主体而言的，它们是被主体所构成的。胡塞尔说：“在几何的和自然科学的数学化中，在可能的经验的开放的无限性中，我们为生活世界……量体裁一件理念的衣服，即所谓的客观的科学真理的衣服。……正。。。。。
是这件理念的衣服使得我们把只是一种方法的东西当作真正。。
的存有，而这种方法本来是为了在无限进步的过程中用科学。。。。。
的预言来改进原初在生活世界的实际地被经验到的和可被经。
现代西方哲学３１７
验到的领域中唯一可能的粗略的预言的目的而被设计出来。。。。。
的。“
①简言之，自然科学所创造出来的理念化的衣服掩盖了自然科学的本来的意义。
４。客观的、自在的真理的本来意义是什么？
这个问题对于胡塞尔的先验的现象学有着决定性意义。
胡塞尔认为，在近代哲学史上，物理主义的客观主义是一种与先验的主观主义相对立的思潮，先验的现象学是先验的主观主义的最高、最完善的发展形式。按照物理主义的客观主义，存在是不依赖于主观意识的客观的、自在的真理；按照先验的主观主义，这些所谓的自在的真理是由主体构成的，客观性在于主观际性，客观性的意义是由主观际性决定的。胡。。。。。。。。。。。。。。。。。。。
塞尔是如何来论证先验主观主义的论点的呢？
在《危机》中，胡塞尔以几何学原理的客观性与主观际性的关系为例，说明哪里建立起主观际性，哪里就获得客观性。
５。近代自然科学的历史意义何在？
这个问题是胡塞尔用目的论的历史解释方法解释生活世界所涉及到的最后一个问题。胡塞尔一方面肯定自然科学造福于人类。因为人们的生活依赖于预言。近代自然科学极大地改进了前科学时代的“粗糙的”预言，提高了预言的精确性。
人类的生活需要自然科学，自然科学改善了人类的生活。
①胡塞尔：《欧洲科学的危机和先验现象学》，《胡塞尔全集》第６卷，１９７６年德文版，第５１—５２页。
４１７现代西方哲学
自然科学的理论和实践活动是今天人类生活世界的一个必不可少的组成部分。另一方面胡塞尔又认为自然科学产生副作用，即造成物理主义的客观主义的流行。这种副作用是在自然科学本身的活动范围之外的哲学方面的副作用。在物理主义的客观主义影响下，人们只看到客体的一面，看不到主体的一面，主观和客观分裂，人生的意义和价值被忽视。追求普遍的知识（既包括客体又包括主体）
的哲学的理念被抛弃。
胡塞尔还认为，物理主义的客观主义及其形形式式的变种都不能令人满意地解释以逻辑和数学真理为一方和以自然科学真理为另一方的关系问题。前者被认为是先天的真理，后者被认为是经验的真理或事实的真理。既然世界被设想为是一个前后一贯的数学系统，能在前后一贯的自然数学中得到实际的描述，为什么会出现先天的真理与经验的真理的差别呢？
对此的一种解释是，我们对时空形式等拥有一种“生而固有的能力”
，凭着它，我们能在一切实际的经验之前，确切地认识作为数学的理念存有的真正自在的存有。胡塞尔认为，这种解释将导致心理主义的悖论。
由于物理主义的客观主义遇到不可克服的困难，激发产生近代哲学史上一股与之相反的思潮：先验的主观主义。胡塞尔肯定笛卡儿通过普遍的怀疑建立“我思故我在”的命题的历史意义。这确立了我的思（意识活动）和思的我（意识活动的执行者）的绝对自明性，找到了认识有效性的最终源
现代西方哲学５１７
泉。但是胡塞尔批评笛卡儿的主观主义立场不彻底，批评他的心物二元论。贝克莱和休谟从经验主义方面发展笛卡儿的主观唯心主义的学说。贝克莱把通过感觉材料在经验中出现的物体归结为感觉材料本身的复合。按照贝克莱的观点，从感觉材料中只能推论出有关感觉材料的结论，除此以外的任何推论都是不可思议的。休谟朝着这一方向走到尽头。他认为一切客观性的范畴都是虚构，心灵及其“印象”和“观念”产生整个世界。康德的超验哲学补充了贝克莱和休谟的主观主义的经验主义之不足，指出了主体的理性的造就活动（主体的先验的范畴）
在认识中的作用。
胡塞尔认为这些主观主义的学说是对近代物理主义的客观主义的冲击。这些主观主义的学说本身是存在缺陷的，它们必然陷入怀疑论和相对主义。胡塞尔主张，断定客观的东西是由主观的意识活动构成，这并没有错。而错误在于把这种进行构成的意识活动当作人的心理活动。这将导致心理主义，导致悖论：作为世界。。。。
的一部分的人的心理活动构成整个世界。作为具有相对的真。。。。。。。。。。。。。。。。。。
理性的人的心理活动的规律构成具有绝对的真理性的逻辑和。。。。。。。。。。
数学的规律。胡塞尔认为，只有把进行这种构成的自我和意识活动设想为超验的自我和先验的意识，即超越于这个世界的自我和意识，才能避免这种悖论。胡塞尔认为他的现象学的中止判断能使任何一个进行哲学反思的人发现这种超验的自我和超验的意识。胡塞尔的先验的现象学的新贡献是发现
６１７现代西方哲学
了一种避免以前主观主义陷入悖论的方法。近代自然科学的哲学方面的历史意义，用黑格尔的术语来表达，就是它的“否定之否定”的意义。
三、目的论的历史解释方法与先验还原和本质还原的关系
在上一节中，实际上已经说明了目的论的历史的解释方法与先验还原的关系问题。胡塞尔在前期强调通过笛卡儿的道路完成先验还原。通过笛卡儿式的普遍怀疑，建立“我思”的自明性，以此作为哲学思考的“阿基米德点”
，再配以普遍的中止判断，得出绝对无疑的世界的本源应为先验的自我、先验的意识活动以及先验的意识活动的对象。他后来发现这一过渡太快了，似乎是跳跃式的。通过这条道路人们达到先验自我和先验意识，但人们并不理解为什么物理主义的客观主义是错误的，为什么先验的主观主义必然要取代物理主义的客观主义。通过运用目的论的历史解释方法对生活世界（其中包括对起源于生活世界的科学和哲学的历史）的解释，人们理解这二点，所以目的论的历史解释方法是先验还原方法的补充。
目的论的历史解释方法也是对本质还原方法的补充。胡塞尔在晚年实际上区分了四种本质：（１）在描述自然科学的领域内涉及的本质，即所谓相形本质（ｍｏｒｐｈｏｌｏｇｉｓｃｈｅＷｅｓｅｎ）或类型（Ｔｙｐｅｎ）
，它们是描述的自然科学家通过经验的比较和概括获得的。
（２）在精确科学的领域内所涉及的
现代西方哲学７１７
本质，即所谓本相的精确本质（ｅｉｄｅｔｉｓｃｈ－ｅｘａｋｔｅＷｅｓｅｎ）
，这需通过理念化的方法获得。这种方法的要点在于确立语义的主观际性、逻辑的主观际性和操作的主观际性。
（３）在意识领域内所涉及的本质，即所谓本相的描述本质（ｅｉｄｅｔｉｓｃｈ－ｄｅｓｋｒｉｐｔｉｖｅＷｅｓｅｎ）
，这需通过现象学的本质直觉的方法获得。我们在本质的还原一节中所谈到的只是这样一种在意识的领域内的本质和这样一种认识在意识领域内的本质的方法。
（４）历史的本质，这包括人的本质，生活世界的本质，哲学的本质等等。这种本质的特点是与动机、目的相关联，而动机、目的又往往隐藏在事实背后，通过历史的发展才显示出来。要认识这种本质，必须通过目的论的历史解释。所以目的论的历史解释方法又是对本质还原的方法的补充说明。
胡塞尔的目的论的历史解释方法对当代释义学，特别是对伽达默尔的释义学产生了重大影响。当代不少哲学家认为胡塞尔的目的论的历史解释方法比他的现象学的本质还原和先验还原方法意义更加重大。
第五节　胡塞尔对存在主义的批判
关于胡塞尔的现象学与存在主义的关系，有比较清楚的一面，即：胡塞尔的现象学是存在主义的思想渊源之一，存在哲学运用现象学的方法。我们在这里想指出不甚清楚的一面，即胡塞尔在晚年曾激烈地批判存在主义。
胡塞尔在《危机》一书中没有直接提到存在主义这个名称，但是《危机》中包含对存在主义的间接的批判则是很明
８１７现代西方哲学
显的。国外某些现象学者甚至认为，对存在主义的批判构成《危机》的主要意图，《危机》在某种意义上是对海德格尔的《存在与时间》一书的答复①。
在胡塞尔的遗稿中发现一篇胡塞尔为准备发表《危机》的第三部分Ａ写的前言。其中谈到，人们习惯于按照舍勒和海德格尔的解释和评论来理解和看待他的现象学。但这造成一种可怕的误解。通过认真地阅读他这本新写成的先验现象学的导论可以清除这种误解，并认识到为什么他的先验现象是一条正确地达到哲学真理的道路。
②
胡塞尔在《危机》中用“反理性主义”
、“怀疑论”
、“经验的人类学的类型”这些词来间接地批评存在主义。而《危机》初给人的印象是，胡塞尔冲破了经典现象学讨论纯粹意识问题的局限，第一次讨论人的存在，人的危机，进入到存在主义所关心的课题中去。
胡塞尔认为，实证主义导致欧洲人性的危机，而存在主义却从另一方面加深这种危机。这主要表现在存在主义背弃理性主义。实证主义的概念是一个残缺不全的概念。实证主义认为理性的方法只适用于自然界，对人生的根本问题漠不关心，在原则上排斥了一个在我们的时代中人对命运攸关的根本变革所必须立即作出回答的问题：整个人生有无意义。
但是实证主义仍然是一种理性主义，不过是一种狭隘的局限于
①参见里倍（ＨｅｒｍａｎＬｉｂｅ）
：《胡塞尔和欧洲的危机》，载于《历史中的意识》，１９７２年德文版，第６３页起。
②见胡塞尔：《危机》，《胡塞尔全集》第６卷，德文版，第４３９页起。
现代西方哲学９１７
自然科学的研究方面的理性主义。存在主义确实关心人生的意义问题，但是它却用一种非理性主义的方法来研究人生的意义。存在主义反对实证主义，是用一种非理性主义来反对一种理性主义，而胡塞尔的现象学反对实证主义，是用一种完全的理性主义来反对残缺不全的理性主义。
海德格尔的存在哲学探讨人的恐惧、忧虑、死亡等问题，企图通过分析这些非理性的问题来启明人生存在的意义，从而为了解存在本身的意义找到一条途径。胡塞尔认为，有关人的情感问题，纵然可以作为哲学讨论的对象，但不是哲学的根本任务。哲学的根本任务是理性地认识包括人生和自然在内的整个世界。理性地、普遍地认识整个世界，是哲学从古希腊哲学降生之日起就为自己提出的根本任务。只要哲学存在一天，这个根本任务就应延续一天。现在存在主义却要把这个任务丢弃。实证主义只丢掉了这个任务的一半，而存在主义则整个地丢掉了这个任务，因为他们丢掉了理性的研究方法。
海德格尔认为，“哲学既不是科学，也不是关于世界观的学说”
，“哲学是不能跟任何其他东西相比，哲学就是哲学”。
①
胡塞尔早就察觉到了海德格尔的存在哲学的反科学的性质。
他在《危机》中特别强调哲学是理性的，普遍的科学。作为理性的、普遍的科学的哲学，在古希腊表现在可靠的知识和流行的意见的斗争中。文艺复兴时代的哲学家相信，他们已
①海德格尔：《形而上学的基本概况》，《海德格尔全集》第２９—３０卷，德文版，第１页起。
０２７现代西方哲学
经发现了一种真正的、普遍的方法，通过运用这种方法一种在形而上学中到达顶点的系统哲学能够被构造出来，哲学的千年王国在１８世纪表现在令人钦佩的启蒙哲学中。在１８世纪以后，作为普遍的、科学的哲学的理念虽然一度遭受挫折，但在康德的超验主观主义中，特别在胡塞尔本人的超验现象学中，人们可以看到重振这种科学的哲学观念的新的曙光。
胡塞尔认为，普遍地、理性地认识世界是哲学永远不可丢弃的任务。他为自己提出的任务是，建立一种与近代精确科学相称的作为严格的科学的哲学。
海德格尔认为，既然传统的形而上学和科学只能起到掩盖存有的作用，那么为要获得对存有的领悟，必须经过一番拆构（Ｄｅｓ－ｔｒｕｋｔｉｏｎ）的过程，即排除障碍，使存有的真理自己显现自己。海德格尔认为，为要领悟存有，没有平坦的大道可走，所有通向存有的道路，都是迂回曲折的小路，实际上根本就没有确定的道路。为了领悟存有，需要顿悟，需要诗一般的想象。
对于海德格尔的这种拆构和排斥理性思维的态度，胡塞尔十分反感。胡塞尔终生的努力是发现一种完善的方法，建立一个理性的、统一的知识体系。胡塞尔所建立的现象学方法，包括本质直觉的方法和先验还原的方法，都是为了用理性的思维方法认识世界的本源和结构。胡塞尔从来没有想到过理性不能认识存在，因为在他看来，理性和存在是统一的。
是理性给予一切被认作为“存在者”
的东西，即一切事物、价值和目的以最终的意义。
在胡塞尔的对生活世界的分析上和海德格尔的对比的分
现代西方哲学１２７
析上，也表现出他们对科学和理性的态度上的差别。从表面上看，这二者有很多相似之处，都是对人的生活、人的主体活动、人的存在的分析。但是深入的观察会使我们发现这二者大相径庭。海德格尔认为，此在的基本结构是忧虑。人是一个在世界中生存的，时时忧虑着的生物。人操心地与它的周围世界打交道，烦心地与他的同人打交道。只有死亡才能呼唤起人对自己的真正存有的可能性的注意。科学在海德格尔对人生存在的分析中没有地位，甚至是有害的。由于科学被海德格尔看成是只关心物的性能和实用价值的工艺学，科学使人只看到存在中的物，而看不到存在本身。在胡塞尔对生活世界的分析中，我们可以发现，生活世界与科学有着密切的关系。
科学是在前科学的生活世界基础上发展起来的。
最后，科学属于欧洲的生活世界的一种特殊的成就。科学在现在作为一种理论的实践本身是生活世界的一种表现。生活世界对于科学的发展和科学观念的形成起重大的作用，因为科学的动机是在生活世界的基础上产生出来的，科学的理论归根到底立足于生活世界中的直接的观察。现代科学在其发展的过程中产生出一种忽视科学本身的意义，忽视人的存在的意义的物理主义的客观主义。通过对生活世界的分析，可以发现意义是由主体在生活世界的实践中被授予的，从而克服物理主义的客观主义，达到先验的主观主义。
当然，胡塞尔和海德格尔分歧的焦点在于海德格尔不接受胡塞尔的先验的还原。胡塞尔的先验的自我和先验的意识的学说确实是令人难于理解的。先验的自我和先验的意识被认为是超越于世界但构成世界的自我和意识。另一方面只要
２７现代西方哲学
通过加几个括号（现象学的中止判断）就可以从经验的自我和经验的意识过渡到先验的自我和先验的意识。这简直象“变戏法”。明眼人心里清楚，胡塞尔的全部苦心努力是为了摆脱近代哲学史上的从笛卡儿、经贝克莱、休谟到康德的主观唯心主义所必然遇到的心理主义的困境。近代哲学研究的中心问题是认识论的基本问题。从传统的认识论的基本问题出发看来要么陷入心理主义的悖论，要么引出胡塞尔的不可思议的先验的自我和先验的意识。海德格尔一反传统，他的哲学不以认识论的基本问题为出发点。
他选择“忧”
、“惧”
等意识现象为分析的出发点，开辟了哲学研究的新途径。但胡塞尔立即发现，这种哲学将趋于非理性主义。唯心主义对唯心主义的互相谪难，有助于我们对唯心主义的认识。
对于胡塞尔的现象学，我们几乎不需再加以什么评论，因为胡塞尔自己在不断地否定自己。胡塞尔一生最大的愿望是建立一种作为严格的科学的哲学，然而这一愿望毕竟没有实现。胡塞尔所留下的是一大堆问题。胡塞尔认识到自己是一个永远的哲学的“探索者”和“初学者”。胡塞尔所走过的探索道路和所发现的问题值得我们深思。
第十四章
存在主义（上）
第一节　存在主义概况
一、存在主义的基本特征
存在主义是一个从揭示人的本真的存在出发来揭示存在物的存在结构的哲学流派，是１９世纪中期以来出现的现代西方非理性主义哲学思潮和胡塞尔开创的现象学运动的一种汇合。存在主义在第一次世界大战后不久形成于德国，第二次世界大战期间盛行于法国，以后又流传到其他国家。其最主要代表人物是德国哲学家海德格尔、雅斯贝尔斯，法国哲学家萨特。
存在主义的基本哲学倾向同唯意志主义、生命哲学等早期非理性主义哲学一样，既反对古典的唯物主义和唯心主义（特别是理性派唯心主义）把思维和存在、精神和物质、主体和客体的关系问题当作哲学的根本问题，也反对实证主义思潮各派哲学拒斥形而上学的立场。存在主义者认为哲学应当研究本体论、形而上学问题。但是这不能从作为独立实体的物质或精神出发，也不能从感性经验或理性思维中所给予的
４２７现代西方哲学
存在出发，而应当从超出主客心物等对立的人的存在出发。
存在主义者不象叔本华等唯意志主义者那样把人的非理性的情感、意志当作可以派生万物的本原性的存在，不由此而建立关于整个世界的本质都是情感意志的本体论体系，也不象柏格森等生命哲学家那样简单地把生命力或主观的心理体验当作人的本质。他们用胡塞尔现象学的方法把人的真正存在还原为先于主客分立的个人的纯粹意识活动或者说意识的意向性、指向性。由于这种意识活动必指向对象，因此它不是封闭的，而是开放的。由人的这种意向活动可以揭示和发现甚至规定世界的存在，但并不派生出世界的存在。
存在主义认为人的真正存在不能通过认识的途径达到，只能揭示、照明。而对人的存在结构的揭示就是对一系列人的存在方式的描绘。
存在主义者往往把孤寂、烦恼、畏惧、绝望、迷惘、困惑、沉沦、恶心，特别是死亡等非理性的心理体验当作人的存在的基本方式。认为只有揭示它们才能揭示人的真正存在，这使存在主义具有明显而强烈的悲观颓废色彩。
存在主义者大都强调人的存在的超越性，认为人的存在就是不断超出自己的界限。人总是不断地超出现在而面向未来，人的存在就是人的谋划、生活和行动。人总是不断地设计、选择、创造自己。而人的这种谋划、选择、创造活动就是人的自由。因此人的存在就是人的自由。存在主义者往往以此来冲淡他们的哲学的悲观颓废习气，甚至由此把他们的哲学当作是强调人的能动性和创造性的行动哲学、生活哲学、自由哲学。
现代西方哲学５２７
存在主义者不约而同地把人的存在、自由、创造与他人、社会、自然以及关于社会和自然的科学理论对立起来。认为这一切都是对人的存在、自由的束缚，使人失去自己的个性和自由，从而使人成为被“异化”了的人，即不再是真正存在的人，认为只有摆脱了与所有这一切的联系的孤独的个人才有个性和自由，才是真正存在的。因此存在主义者对孤独的个人以外的他人、社会、自然以及关于它们的各种科学理论（例如革命理论以及科学技术等）都采取否定的态度，认为它们都是对人的个性和自由、人的真正存在的桎梏。
存在主义的各个代表人物，虽然在不同程度上大都具有上述共同倾向，但他们之间差异甚大。德国存在主义者海德格尔和雅斯贝尔斯等人拒绝“存在主义”这个名称，而宁肯称自己的哲学为“存在哲学”
（生存哲学）。由于对超越等概念的解释不同，存在主义又有所谓无神论的存在主义和有神论的存在主义之分，尽管存在主义总的说来具有明显的悲观颓废倾向，但有的存在主义者却竭力表白自己的理论是乐观和进取的。
至于不同存在主义者的政治态度，差别就更大了。
因此，存在主义如同其他许多现代西方哲学流派一样，并不是一个统一的派别，而只是具有某些共同理论倾向的思潮。
二、存在主义的根源
存在主义产生不是偶然的，从理论上说，它是西方哲学中早已存在的非理性主义传统的继续。这一传统可以追溯到古代希伯莱文化和希腊文化。在基督教神学中，特别是教父
６２７现代西方哲学
奥古斯丁关于信仰高于理性的说教中，存在主义者也找到了自己的思想成分。在近代，笛卡儿的“我思故我在”的主观主义原则，巴斯葛（ＢｌａｉｓｅＰａｓ－ｃａｌ１６２３—１６２）
、康德、谢林等人的哲学中的非理性主义因素以及俄国作家陀思妥也夫斯基（。。）
的某些思想为不少存在主义者所C D E F G H F I J G K L M援引。至于唯意志主义（特别是尼采哲学）和生命哲学等现代西方非理性主义与存在主义的关系则更为密切。从一定意义上说，存在主义是对它以前的非理性主义哲学思想的一种发展和深化。
但是，存在主义之成为本世纪西方各国最主要的哲学流派之一还有深刻的社会根源。它与本世纪以来西方资本主义社会的矛盾和危机以及由此加剧的人的异化现象有着密切联系。事实上，描述和揭露在充满矛盾和危机的现代社会中人的个性的丧失、人的自由的被剥夺、人之受物及一切异化力量的支配，论证怎样使人获得真正的自由，摆脱异化的状态，恢复人的个性和尊严，一直被存在主义者当作其哲学的中心问题。存在主义也正以此而在有着这种异化感的各个社会阶层的人们中找到自己的同情者和支持者。
三、存在主义的流传
作为一种有系统的理论并发生了较大影响的哲学流派，存在主义是在第一次世界大战后的德国正式形成的，德国存在主义的两个主要代表海德格尔和雅斯贝尔斯都在这个时期开始其哲学活动。当时正值德国在大战中遭到失败，德国资
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产阶级在与列强争霸中遭到严重挫折，１９１８—１９１９年，德国无产阶级在十月革命影响下，在柏林、巴伐利亚举行了革命武装起义，虽未成功，但毕竟给德国资产阶级以极大的冲击，这种内外交困的处境使德国垄断资产阶级充满了孤独、忧虑、烦恼、恐惧等悲观失望情绪。然而他们不甘失败，企图重整旗鼓，东山再起。鼓吹从死中领会生的意义的存在主义客观上迎合了他们的这种情绪。当时的德国中小资产阶级承受了德国社会的矛盾和危机所带来的灾难，他们向来十分强烈的日尔曼民族主义情绪又受到了沉重打击，虚无主义和盲目地从痛苦中求重生的情绪也大为滋长。存在主义也能适应他们的精神境界。这样，尽管雅斯贝尔斯，特别是海德格尔的哲学并非这种历史条件的直接产物，而且还具有浓厚的思辨气息，却仍然很快成了德国哲学中最引人注意的理论。
不过，当纳粹党正式上台，法西斯狂热笼罩着德国大地时，充满悲观主义情绪的存在主义就不再行时了。第二次世界大战后存在主义在德国又较流行，除了海德格尔和雅斯贝尔斯外，还有一些其他存在主义者（例如鼓吹所谓积极的存在主义的鲍尔诺夫）在积极活动。不过，德国存在主义从未恢复到战前的地位。一些存在主义者移居国外，另一些存在主义者在理论上越来越趋向解释学。总的说来，从希特勒上台以来，特别是二次大战后，存在主义的中心由德国移到了法国。
法国存在主义的主要代表除了萨特外，还有马塞尔（ＧａｂｒｉｅＭａｒｃｅｌ１８９—１９７８）
、加缪（ＡｌｂｅｒｔＣａｍｕｓ１９１３—１９６０）
、德。布伏瓦（ＳｉｍｏｎｅｄｅＢｅａｕｖｏｉｒ）
、梅洛－庞蒂（ＭｅｒAｌｅａｕ－Ｐｏｎｔｙ１９０８—１９６１）
等人。
由于他们大都是哲学家兼作
８２７现代西方哲学
家、戏剧家或政论家，善于利用文艺等较为生动和通俗易懂的形式来阐发其哲学观点，这促进了他们的哲学不仅在思想界，也在广大知识分子中的传播。存在主义在法国之成为时髦哲学，与在第二次世界大战中身处逆境的法国社会中不少人，首先是一部分资产阶级的消沉颓废、悲观失望的情绪密切相关。当时在一部分资产阶级知识分子中，形成了一种由于苦闷、孤独，被遗弃、找不到出路，从而玩世不恭放荡不羁的风尚。这使他们对科学和理性更加失去信任，认为依靠科学和理性无法解决他们所面临的现实的人生问题。这种环境显然有利于存在主义的流行。战后，法国虽然摆脱了被占领的状态，社会生产和经济也得到了恢复和发展。但是，大战在人们思想上的后遗症并未消失。
资本主义所固有的矛盾、危机没有消失，广大无产阶级和小资产阶级知识分子及青年学生对资本主义制度所造成的人的异化现象的抗议比以往更加强烈了。而以摆脱异化为标榜的存在主义，特别是萨特等人后来用马克思主义色彩重新涂抹的存在主义，却仍能投合了这种情绪。这样就使存在主义战后在法国的影响有增无减了。不过，从６０年代起，它开始走向衰落，其主导地位被结构主义等新流派取代。
除了德法两国外，存在主义在欧洲其他资本主义国家也有不少信徒。例如西班牙的乌纳穆诺（ＭｉｇｕｅｌＤｅＵｎａｍｕｎｏ１９６４—１９３６）和加塞特（ＪｏｓｅＯｒｔｅｇａＧａｓｅｔ１８３—１９５）用文学和新闻语言对存在主义作了较通俗的介绍。十月革命流亡到国外的俄国合法的马克思主义者别尔加也夫在存在主义者中也颇著声望。
从５０年代以来，存在主义在美国也逐渐风
现代西方哲学９２７
行起来。其主要代表人物巴雷特（ＷｉｌｉａｍＢａｒｅｔ１９１３—）
、蒂利希（ＰａｕｌＪｏｈａｎｅＴｉｌｉｃｈ１８６—１９６５）
、怀尔德（ＪｏｈｎＤａｎｉｅｌＷｉｌｄ１９０２—）等人。
象在欧洲一样，美国存在主义不仅限于专业的哲学领域，也扩及于文学、艺术、社会学、道德、教育、宗教等意识形态和社会生活的各个方面。它还影响到美国的黑人运动，青年和学生运动，甚至工人运动。例如６０年代，在美国出现的所谓“荒谬剧”
、“垮掉了的一代”
、“嬉皮士”等运动中，就可以看出强烈的存在主义的影响。不过存在主义在美国从来没有取得主导地位。
７０年代以后也走向衰落。
第二节　存在主义的思想先驱克尔凯郭尔的哲学
一、克尔凯郭尔的生平活动
索伦。阿拜。克尔凯郭尔（ＳｏｒｅｎＡａｂｙｅＫｉｅｒｋｅｇａｒｄ１８１３—１８５）
是１９世纪上半期活动于丹麦的非理性主义者和宗教神秘主义者。他在世及死后的几十年内，他的哲学只流传于丹麦的少数崇拜者的圈子里。但是，当本世纪存在主义在欧洲出现和盛行起来后，由于他的理论成了存在主义的重要理论来源，于是他作为存在主义的先驱者而在西方哲学界享有盛名。
克尔凯郭尔出生于哥本哈根一个笃信基督教的家庭，其父马可。克尔凯郭尔出身贫寒，后经营羊毛暴富，不久歇业
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闲居。在前妻逝世后与一女佣结婚。老克尔凯郭尔以旧式的家长制方式治家，强使子女从小接受基督教信仰。他曾为自己家业兴旺庆幸。但又为早年咒骂过上帝以及有过通奸行为而自认有罪，耽心上帝惩罚，惶惶不可终日。后妻和五个子女先他逝世，使他感受到极大震动。他深信这是其罪行的报应，是上帝特意使他领受无穷的痛苦和孤独。老克尔凯郭尔的这种情绪也传给了他的小儿子克尔凯郭尔，他从小就为有罪和受惩的宗教情感所支配。他的先天的生理缺陷（驼背跛足）
以及体弱多病更加剧了他的悲观颓废情绪和孤僻的个性。
他１８３０年进哥本哈根大学，除了学习神学外，还阅读了大量哲学和文化学著作，甚至对戏剧、音乐也有浓厚兴趣。但这并未改变他的悲观颓废的反常心理状态。１８３８年父亲死后，他本来可以摆脱父亲的影响而开始自己的精神生后，他当时与一位叫瑞金娜的姑娘的交往，也燃起了他追求新生活的热情。
然而１８４０年他们订婚后不久，他又重新为悲观情绪所支配，认为在上帝与婚姻之间只能二者择一。
于是解除婚约。
从此以后，他的生活更为孤僻，心理状态更为反常，甚至近乎疯狂。他正是在这种状态下使自己潜心于哲学、文学等的创作。
１８４１年，他完成了硕士论文《论讽刺概念》，同年１０月去柏林继续上学、听过谢林的反黑格尔的讲课。
１８４２年３月他回到哥本哈根，从此他再也没有离开过丹麦，也没有去谋求任何职业，靠所获巨额遗产过活。
从这时起到１８４６年他完成了他的最主要哲学著作，其中有：《非此即彼》（１８４３）
、《畏惧与战栗》（１８４３）
、《恐惧的概念》（１８４）
、《人生道路上的各阶段》（１８４５）
、《〈哲学片断〉一书最后的非科学性附
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言》（１８４６）。晚年他几乎将全部精力转向宗教领域，写了大量关于宗教的论著。但他与当时丹麦的官方教会又存在着矛盾，甚至还发生过激烈的冲突。他在政治上一直保守，早年就曾发表文章反对法国资产阶级革命理论和“群众的统治”
，晚年这种倾向更为强烈。
二、哲学的新方向与对传统哲学的批判
克尔凯郭尔被认为是使欧洲哲学的发展方向发生转折性变化的重要人物之一。他所实现的转折的主要内容就是以孤独的、非理性的个人存在取代客观物质和理性意识（感性经验和理性思维）的存在并当作全部哲学的出发点。以个人的非理性的情感、特别是厌烦、忧郁、绝望等悲观阴暗情绪代替对外部世界和人的理智认识的研究，并作为其哲学的主要内容。
克尔凯郭尔哲学观点的形成与他个人的生平、特别是他的极端孤辟、忧郁的个性有关。他的哲学的某些内容得自他个人反常的、非理性的经验。其中有的甚至还带有他个人的自传色彩。然而更为重要的是受到欧洲，特别是德国哲学发展中的非理性主义潮流的影响。
从１９世纪以来，这种潮流日益明显，甚至有取代传统理性主义之势，在克尔凯郭尔开始活动的１９世纪４０年代，曾在德国占统治地位的黑格尔哲学迅速衰落，受到了来自不同方面的批判，其中就有叔本华、后期谢林等人从非理性主义立场进行的批判。对当时德国思想发生过相当大影响的德国浪漫主义作家也倾向非理性主义。
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欧洲和德国哲学中的这种非理性主义思潮在丹麦也产生了很大影响，并深深地吸引了克尔凯郭尔。他对谢林之把实在当作个人伦理上的实在的论述以及德国浪漫主义者企图在孤独的个人的主观体验中去把握真正的实在和内在的无限性的观点都极为赞赏，并把它们与基督教传统中的非理性主义方面结合起来。他的哲学正是欧洲哲学和宗教中的非理性主义思潮发展的产物。
克尔凯郭尔明确地把自己的哲学与传统哲学对立起来，特别是把对以黑格尔为代表的理性主义的批判当作自己的哲学的重要方面。他认为黑格尔哲学的根本错误在于陷入了“客观主义”
，即把逻辑、纯思维、客观精神当作一个具有普遍性和必然性的统一整体、封闭的系统，当作唯一真实的存在，企图由逻辑领域推论出一切其他领域。世界无非是这种客观精神的必然显露，一切具体的、特殊的存在无非是这个普遍存在的实例，是这个整体中的某一阶段中的某一成分。
按照这种观点，个人的存在也是被决定的，因为个人也无非是这种普遍的、纯思维的偶然的表现。人的自由是一种被理解了的必然性，人的道德和宗教情感是普遍理性的附属品。这样，人实际上失去了自己的自主性和独立性，失去了作出决定和进行选择的可能性，失去了自己的个性和自由，从而也将使自己忘却了对所发生的事件的责任，取消了个人从伦理上对待自己和世界的可能性。黑格尔的哲学是一种用思想整体来牺牲个人、使人人非人化的哲学，是对人的地位和尊严的一种蔑视。
克尔凯郭尔在一定程度上的确揭示了黑格尔一类理性派
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唯心主义者把理性、思维绝对化以至企图按照内在的逻辑规律由理性推演出一切的错误，但他把黑格尔等人的片面性当作人类理性本身的片面性，由反对黑格尔等人的理论而走向另一个极端，即否定理性的、逻辑的东西对于揭示世界的重要性，否定客观性和整体性，企图在此之外寻找哲学的道路。
三、孤独的个人及其牵涉
克尔凯郭尔在反对黑格尔一类理性派唯心主义中所建立的非理性主义和主观主义哲学，主要表现在他把孤独的个人的非理性的精神活动，即个人的生存当作全部哲学的出发点。
从一定意义上说，克尔凯郭尔并不认为世界上只存在一个孤独的个人，并不直接否定个人以外的他人、社会和世界的存在。
他承认任何个人都生活在一定的自然和社会环境中，受到环境的制约，而且无法逃脱。他的哲学之从人出发并不是否定个人以外的环境，而是把个人从周围环境中分离出来，撇开压抑、制约个人的环境来考察个人。他认为个人以外的一切存在都是非个性的存在，它们不仅不能显露反而扼杀人的个性，不仅不能表现、反而模糊人与世界的牵涉。因此为了揭示人的个性及其与世界的牵涉，应当先撇开世界。
在克尔凯郭尔看来，人都具有自己独特的个性，都是一个与其他一切存在物不同的独特的主体。每一个人所面对的世界都是他个人所体验到的世界，不同于其他人所体验的世界。也就是你有你的世界，我有我的世界。因此，只有从每一个独特的个人出发才能了解这个人本身及其所关联的世
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界。任何一个思想家如果在他的全部思想活动中“忘记想到自己是一个生活着的个人，就绝不能解释生活。他不过是为了成为一本书或某个客观事物，而试图不再成其为人。”
①正是从这种观点出发，克尔凯郭尔认为，即使存在着客观世界，存在着客观真理，人们也无法认识。人们所认识的只能是个人的世界，他们所掌握的真理必然是主观的即相对于各个个人的真理。总之，作为全部哲学出发点的只能是个人。
克尔凯郭尔也并不否定每一个人有血肉之躯，有感觉、思维等认识能力；他大体上象一些古希腊哲学家一样认为人是由灵魂、身体和精神（自我）三部分构成。人的身体使人能感知外界，人的灵魂使人具有理智，人的精神、自我使人具有情感、意志。一个完整的人是三者的统一。以往许多哲学家的失误在于只注意到了人的身体和灵魂即各人所共同的东西，而忽视了人的精神，即人的情感意志，而恰恰是后者使每一个人具有独特的个性。所以当他强调要把个人当作哲学的出发点时，他所指的不是人的身体和理智，而是每一个人独特的情感，也就是人的生存。就人的身体和理智来说，不同的人具有共同的特征，服从共同的规则。这样的个人仍是抽象的、无个性的人。人只有作为生存才具有独特性，才具有自主地和独立地作出决定和选择的能力，才能直接与上帝相通，才能作为哲学的出发点。
克尔凯郭尔所说的作为生存的个人是摆脱了对自然、社
①克尔凯郭尔：《〈哲学片断〉一书最后的非科学性预言》，１９６０年英文版，第８５页。
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会、他人的依赖的人，也就是说不是作为整体的一个部分，一个环节的人，不是作为群众中的一分子的人。他说：“人们可以说，我是个体的一刹那，但我不愿意是一个体系中的一章或一节。”
①他特别强调人与群众的对立，认为群众无非是一个抽象名词，并非真实的存在。群众外表上是庞然大物，囊括了一切人，实际上它排除了个人的一切独特性、个性，因而它无比空虚。每一个人都有两只手，而群众则没有手。群众所作的事实际上都是由个人去完成。离开了个人，群众就不能存在。而个人如果被当作群众的一分子，就会失去个人本来所具有的东西，失去自由和独立作出决定和选择的能力，失去责任感，这样个人就会成为非真实的存在。他说：“群众就其概念本身来说是虚妄的，因为它使个人死不悔悟和不负责任，或者至少是削弱了他的责任感，把它降为零数。”
②
克尔凯郭尔所说的个人不是作为认识主体的个人，而是作为伦理主体的个人。
这种个人的基本特点在于有绝对自由。
他既不受任何外部条件的约束，也不受任何理性的、逻辑的规律和规则的约束，而仅仅按照自由的情感作出决定和进行选择。个人的每一个决定和选择都是一种冒险，都包含着无数的牵挂，自由即实现于这种冒险、牵挂之中。克尔凯郭尔在此所关注的并不是所作出的决定和选择的实际内容，不是所决定和选择的东西，而是决定和选择的行为本身。因为所决定和选择的东西总是外在的、对象化的，只有选择和决定
①转引自华尔：《存在主义简史》，商务印书馆１９６２年版，第３页。
②克尔凯郭尔：《观察》，１９３９年英文版，第１１４页。
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的行为本身才是作为主体的个人所独特地具有的。因此，克尔凯郭尔所谓选择和决定的自由实际上只是主体的一种没有实际内容的情感活动，即纯粹的主观性。
克尔凯郭尔所说的个人是一种非理性的人。就是个人对自己的生存，即自己的内心深处的体验。每一个人作为孤独的个人都具有独特的情感，它们包含着各种痛苦、热情、需要、情欲、模棱两可、双关、爱昧不明、背谬、动摇。这一切只有依靠每一个人内在的主观体验才能领会到。它们无法用语言来表达，不能为逻辑所确证，不能为理性所掌握。作家也许能用生动的语言描绘某种爱情，但他怎么也无法表达爱情的内蕴，后者只有恋爱者本人才能领会到。用语言符号所表达的概念、判断、推理等逻辑工具总是面向一般，具有普遍性和抽象性，用它们去把握具有独特的具体内容、存在种种矛盾和背谬的个人的生存，那无异于把它们融化于抽象“类”中，使本来具有丰富的个性的存在失去个性。所以克尔凯郭尔特别强调实在、即个人存在“不可能用抽象的语言来表达。”
①理性逻辑的东西总是属于某一个系统的，而任何系统都是封闭的。个人的生存却永远是开放的。把生存纳入系统中，意味着使生存窒息。当然，克尔凯郭尔象许多其他非理性主义者一样并非绝对排斥理性和逻辑。他承认它们在数学和各门自然科学中有用武之地，能提供各有关对象的知识，甚至还是可靠的知识。
但它们无法揭示每一个人独特的个性，无法揭示人的真正存在。对于后者，只能依靠每一个人本身
①克尔凯郭尔：《〈哲学片断〉一书最后的非科学性附言》，第２７９页。
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的独特的主观体验。
克尔凯郭尔的个人是一种为悲观颓废的消极情绪所支配的个人。他认为个人总感到自己是有罪的，这种犯罪感使人处于恐惧状态之中。个人总感到自己孤独无依、空虚、惶惑，感到自己被带进了虚无状态，为异己的力量所包围。他对一切，特别是对自己感到厌烦、苦闷，他为此忧郁，甚至绝望。
这种悲观消极的情绪是个人对自己的生存的最本真的体验。
正是这种情绪驱使人去采取行动、进行选择。因此，哲学不仅应当以孤独的个人存在为出发点，也应当把对个人的这类消极情绪的描述和揭示当作主要内容。
克尔凯郭尔的孤独的个人是从属于上帝的个人。克尔凯郭尔不是露骨的唯我论者。他认为世界上不只是有一个而是有众多的孤独的个人。
作为人群、集团、社会中的一分子，他们都将被对象化，从而失去真实的存在。但他们在一个共同的、绝对的对方即上帝面前则可以成为真实的存在。个人的最高的自我实现，即存在于个人与上帝的关联之中。因为个人只有在同本身以外的某种东西接触，把这种东西当作对方时才能真正体验到自己的真正存在。这种东西不能是作为对象的他人或社会和自然界中的某种东西，只能是上帝。个人的生存是一个人不断进行的自我体验，其中包含着无限的热情、追求，无限的焦虑、忧郁和痛苦，而这一切只能由同上帝的关系来决定。克尔凯郭尔把有罪的情感当作个人的主要情感，而人只有在上帝面前才会有这种情感。因此一个真正存在的个人必然经常感到自己是在上帝面前，必然把上帝当作绝对的对方。在上帝这种永恒的力量中发现自己。个人的
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自由、决定、选择都是面对着上帝而发生的。这样，克尔凯郭尔的把孤独的非理性的个人当作出发点的主观主义最后倒向了一切从属于上帝的信仰主义。
四、人生道路的三阶段
克尔凯郭尔认为，人在通向上帝的道路上可能经历三个认识自己的存在的阶段。它们也是人的存在的三个层次、境界，是人的三种不同生活方式。对这三个阶段的论述，构成了克尔凯郭尔哲学的重要内容之一。
第一阶段为审美阶段。其特点是人的生活为感觉、冲动和情感所支配，个人沉溺于感性的享乐生活，甚至是粗野的肉欲，其中充满了各种混乱、腐化堕落、道德败坏、厚颜无耻的行径，但有时也被诗人涂上浪漫王国的色彩。作为肉欲的人格化的莫扎特歌剧《唐。璜》里的人物唐。璜可说是这种生活方式的典型。这种生活是偶然的、暂时的，此时此刻的此种享乐就是一切。它既不追求确定的信念，又不遵循固定的和普遍的原则和规范。这种生活到头来必然会因不能长久满足或满足后的空虚和厌倦而使人痛苦。
痛苦使人失望，而失望促使人去追求另一种较高的生活方式，即伦理的生活。
于是就由第一阶段而跳跃到了第二阶段，即伦理阶段。
伦理阶段的特点是人的生活为理性所支配，能倾听理性的呼声，克制自己暂时的情欲，将个人所欲与社会义务结合起来，遵守具有普遍意义的道德准则和义务，赞美善良、正直和仁爱等美德，趋善避恶、崇尚理想，甚至愿意为了实现
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某种崇高的理想而作出自我牺牲。苏格拉底的生活方式就是这种生活方式的典型。个人在伦理阶段所选择的不是具体的善或恶，而是选择善恶，不超出善恶之外。伦理阶段的生活仍存在矛盾。这主要是道德义务与个人对道德义务的履行之间经常脱节。因为个人总不能摆脱世俗的感性的生活，容易受到第一阶段的生活方式的引诱而忘却道德义务。道德义务是一般的，个人的行为是特殊的。用一般的方法往往不能解决个人的问题，当二者发生冲突时，伦理的人会因自己不能满足道德律的要求，而感到自己有罪。
在克尔凯郭尔看来，这种有罪感是个人的存在的最具体的表现。而有罪感超出了伦理阶段所属的理性范围。为了解决有罪的问题，不能依靠伦理，而只有依靠忏悔。于是就由第二种生活方式转向了第三种生活方式，即宗教。
宗教阶段的生活为信仰所支配。在此，人不仅不再追求审美阶段所追求的享乐，从而摆脱了世俗的、物质的东西的束缚，也不再崇尚伦理阶段所崇尚的理性，从而摆脱了普遍的道德原则和义务的制约。人在此是作为他自己而存在，他所面对的只是上帝。克尔凯郭尔以阿伯拉罕对上帝的态度对宗教的生活方式作了形象的说明。阿伯拉罕奉上帝之命杀死自己的儿子以赛亚作为祭品，从伦理上说，这破坏了禁止谋杀这条具有普遍意义的道德戒律，但从宗教上说这是牺牲行为。宗教的要求具有绝对性，因为这是上帝的要求；但没有普遍性，因为它不服从任何普遍的准则。阿拉伯罕与上帝的关系是私人关系，他之超出伦理的意识是他与上帝的私人的、个别的关系的结果。他的这种行动之被肯定仅仅因为它是信
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仰的行动，而根本不能用理性来衡量。克尔凯郭尔并不完全排斥理性和伦理，但他认为信仰和宗教高于理性和伦理，宗教不仅不依赖伦理，反而是伦理的否定；信仰不仅不依赖理性，反而是理性的否定。因此，他对黑格尔哲学以及新教神学中一切将信仰理性化的尝试都加以嘲笑，更不同意传统的理性神学证明上帝存在的那些理论。认为上帝的存在不能由逻辑方法证明，只能把上帝当作信仰的对象，即作为个人在处于孤独无依、恐惧、忧郁、绝望、痛苦等状态时的精神依托，作为个人在感到自己有罪时的忏悔的对象。在这种情况下，与其说上帝是一个最高的精神实体，还不如说是存在于主体之中的一种非理性的、从而也是神秘的荒谬的意识。就对上帝的领悟来说，与其说是依靠理性，还不如说是依靠荒谬，因为荒谬首先就意味着对超出理性之外的神秘事物的信仰。在这方面，克尔凯郭尔可说是承袭了中世纪教父德尔图良的观点：“正因为荒谬，所以我才相信。”
按照克尔凯郭尔的观点，人生道路的三阶段（三境界）
是一个由低级到高级的上升过程。
审美境界是直接性的境界，伦理境界是过渡境界，宗教则是最高境界。人只有在宗教境界中才达到真正的存在。
因此人生的道路就是走向上帝的道路。
克尔凯郭尔认为个人的存在是非理性的存在，是因感到自己有罪而处于恐惧、厌烦、忧郁、绝望等消极悲观情绪下的存在，是孤独地站立于上帝之前的存在，而这只有在宗教阶段才得到充分的体现。不过，克尔凯郭尔并不认为每一个人的生活道路均依次经历这三个阶段。三个阶段只是三种可供选择的可能性，而各人的选择可以不同。它们有时可以重叠交
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错，只有少数人才能达到第三阶段。
克尔凯郭尔关于人生道路三阶段的学说与他所谓的辩证法密切相关。从外表上看，他的三个阶段与黑格尔辩证法的正反合三阶段有类似之处。他也经常谈论辩证法。但二人观点根本不同。克尔凯郭尔明确地把自己的理论同黑格尔对立起来。他称黑格尔的辩证法为客观的和量的，而他的辩证法则是主观的和质的。他的辩证法只存在于所谓孤独的、非理性的个人的主观体验之中。这种体验不能对象化（客观化）
、不能计量，无法用语言表达，不能作逻辑的论证。在克尔凯郭尔那里，辩证法首先就意味着以非理性排斥理性。黑格尔的“量的辩证法”可以作为科学认识的工具‘而他的“质的辩证法”则只是与上帝保持关系的手段。克尔凯郭尔也经常讲到不同生活方式之间的“飞跃”。
但他所指的不是由量变到质变的飞跃，而是孤独的个人面对着上帝所进行的非此即彼的选择，这种选择不遵循任何逻辑和道德规则，仅仅根据个人的非理性的情感意志，因而就是个人的绝对自由。
因此，克尔凯郭尔的所谓辩证法与他的主观主义，非理性主义和宗教神秘主义实质上是一致的，并不是真正的辩证法。
第三节　海德格尔的基本本体论
一、海德格尔的生平活动
马丁。海德格尔（ＭａｒｔｉｎＨｅｉｄｅｇｅｒ１８９—１９７０）１８９年９月２６日出生于德国默斯基尔希的布莱克森林。
他在弗莱
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堡上中学，当时读了布伦塔诺关于亚里士多德论“在”的意义的论文，并在其启发下开始对关于这个问题的哲学思考产生兴趣。
１９０９年进了弗莱堡大学，以学习神学为主，兼学哲学。这时他读了胡塞尔的《逻辑研究》，深受其影响，企图以其为思想指导来进一步研究“在”的的问题，不过他当时并未得出结论。从１９１１年起，他放弃了神学而致力于哲学。他参加了当时在该校任教的新康德主义弗莱堡学派主要代表李凯尔特主持的研究班，１９１３年在李凯尔特的指导下完成了博士论文《心理主义的判断理论：对逻辑学的批判的积极贡献》，１９１５年，又在李凯尔特的支持下取得哲学讲师资格。
１９１６年，胡塞尔受聘接替李凯尔特任弗莱堡大学哲学教授后，海德格尔遂跟随他从事哲学研究并参加由他主编的《哲学和现象学研究年鉴》的编辑工作。
１９２３—１９２８年海德格尔受聘为马堡大学哲学教授，在此期间，他完成了他的最主要的哲学著作《存在与时间》第一部，１９２７年发表于《哲学与现象学年鉴》第８期，同年出版了单行本（计划中的本书第二部始终没有完成）。
１９２８年胡塞尔退休后，海德格尔回到弗莱堡大学接替了胡塞尔的位置。此后他一直在弗莱堡大学工作，直至退休。
海德格尔生平活动中最引人注意的事件是他与法西斯势力的暧昧关系。
１９３３年初在希特勒上台后不久，海德格尔曾公开宣誓支持纳粹政权，并加入了纳粹党。同年５月末，他被纳粹政府指定为弗莱堡大学校长。在职期间，他发表了许多支持和吹捧希特勒及纳粹政权的言论，甚至把希特勒当作德意志民族的“救星”
，号召学生们向他效忠。海德格尔这种
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亲纳粹的政治态度，即使在西方学术界也一直受到谴责。在希特勒政权复灭以后，他曾（１９４５—１９５７年）被占领军当局禁止在大学讲课。但是，海德格尔与极端的法西斯分子还有所区别，他对他们的反犹政策还有所抵制。他在任弗莱堡大学校长仅十个月后就因此而辞职，以后他只是从事教学，与纳粹党不再有直接的政治牵连。至于他的哲学观点则早在纳粹当政前就形成了，纳粹覆灭以后，他的基本立场并未改变。
海德格尔的哲学在其前后期有过不少变化。例如，他早期着重于对个人生存状态的揭示，晚期企图超越个人的生存而转向对“在”本身的揭示，并把语言当作在的揭示，把本体论与其独特的语言学融合起来。但这种变化与他的政治态度并无直接联系。
１９５１年，海德格尔被允许重新在弗莱堡大学讲课。
１９５７年退休后，他隐居于布莱克森林的一所小屋中，１９７６年５月２６日逝世于弗莱堡。
海德格尔的主要哲学著作还有：《论根据的本质》（１９１９）
、《什么是形而上学》（１９２９）
、《论真理的本质》（１９４３）
、《论人道主义》（１９４７）
、《林中路》（１９４９）
、《形而上学导言》（１９５３）
、《什么是思想》（１９５４）
、《通向语言之路》（１９５９）
、《诗、语言、思想》（１９７１）等等。
二、基本本体论的建立
海德格尔哲学的根本问题是以对“在”的研究为核心的本体论问题。
他既否定柏拉图以来的西方的传统的本体论，也不同意实证主义类型的哲学家全盘拒斥本体论，他承认自己
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是本体论哲学家。
他给自己提出的任务是摧毁以往本体论，用现象学方法建立新的本体论，即所谓基本本体论。
１。对传统本体论的批判海德格尔认为，从柏拉图、亚里士多德直到黑格尔的传统形而上学有一个共同的，也是带有根本性的错误，那就是在没有了解存在物究竟怎样在以前就肯定了它们的在。哲学家们对什么是真实的存在的具体回答各不相同，但都把这些存在（无论物质或精神）当作现成已有的、具有规定性的东西，即当作某种在者。这些在者怎样在呢？为什么说它们在而非无、即不在呢？他们都略而未论，实际上是以对在者的研究代替了对在本身的研究。而在海德格尔看来，在和在者是两个有着原则区别的概念。
海德格尔所谓“在”的（中文有时译为“是”
、“有”
、“存在”）德语为名词形式的系动词Ｓｅｉｎ，相当于由英语系动词ｔｏｂｅ转化来的动名词ｂｅｉｎｇ，指存在物的显现、在场，不是指具体的、现成的存在物。
“在者”也译为“存在者”
、“存在物”
，德语为中性名词ｄａｓＳｅｉｅｎｄｅ，意指现成已有的存在物，包括一切已经显示出其存在的现实的以及仅仅是观念中的事物、现象。在海德格尔看来，“在”是确定在者作为在者的那种东西，是使一切在者得以可能的基础和先决条件，是使在者显示其为在者的活动、过程。
一切在者首先必须在，才能成为现实的、确定的在者。
没有在，就没有在者。
因此，在较一切在者具有优先地位。但在并不是一切在者的族类的普遍性，不是对一切在者的最高概括，因而不是某种抽象和绝
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对的存在，“在总是在者之在”
①，即在者的在的方式。这不是指现成已有的、即静态的在的方式，而是指可能的、即动态的在的方式，或者说不是指空间中的在的方式，而是指时间中的在的方式。在者的在的方式本质上就是其时间性。在没有现实的规律性，没有现实的本质，因而不能给在下定义。
在的“本质”仅仅在于它的“在起来”这个事实。因此，我们不能问在是什么，而只能问在者怎样在，为什么在，也就是追问在者的在的意义。只有先弄清在者的在的意义，才能懂得在者的意义。
海德格尔认为，在柏拉图以前的希腊哲学中已经提出了在的问题。早期希腊哲学家大都是从涌现、显露、结合、生成等意义上来使用后来被理解为自然、真理等概念的。他们都把存在理解为一种“在起来”的动态过程。然而，从柏拉图开始，这种对在的看法被放弃了。亚里士多德把对在的询问归结为揭示在者的本质，在的问题被归结为在者的本质问题，而本质却被当作某种静态的、固定的东西。这种本质论对往后的西方哲学发生了深刻影响，以致使对在的探究被人遗忘了。海德格尔由此把从那时开始以来的形而上学时代叫做“在的遗忘的时代”。正因为撇开了在，哲学家们对在者的论述就失去了根基，他们所建立的本体论只能是无根的本体论。现在的任务就是回复到对在的探究。重新把在从在者中拱托出来，澄清在的意义，建立起有根的本体论或者说基本本体论。
①海德格尔：《存在与时间》，ＪｏｈｎＭａｃｑｕａｒｉｅ英译本，第２９页。
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２。建立基本本体论的方法——现象学方法海德格尔认为，以往哲学家的本体论之失去根基，主要是由于他们的研究方法不对。他们有的采用从自然、世界出发的方法，有的采用以观念、思维为起点的方法。其共同特点在于把在和在者混为一谈。因为无论是自然、世界还是观念、思维，都不是在而是在者。以笛卡儿为例，虽然他提出“我思故我在”
似乎为哲学找到了一个坚实可靠的基础，但他并没有说明“我在”究竟怎样在，没有说明“我在”的在的意义。而如果不先说明我在，也就谈不到“我思”
，因为“我思”以“我在”为前提。为了建立起有根的本体论，海德格尔认为只能采用由胡塞尔开创的现象学的方法，他的基本本体论就是现象学本体论。
海德格尔的现象学方法在不少方面和胡塞尔是一致的。
他所谓的现象，指的也是人的先验意识现象。在这种现象之后并不隐藏着与现象不同的本质，现象本身就是“本质”。但这种“本质”不是处于隐蔽状态，而是处于无遮蔽状态，它本身就是现象。现象和本质是同一的，都是意义的结构。因此，为了达到现象学意义下的现象，不能采用传统哲学的认识论所倡导的、科学技术中所流行的由现象到本质的、间接的、推论的方法，而只能采用直接显示的、直观的方法。海德格尔所谓现象学方法就是一种直接显示、澄明在的意义的结构的方法。他在这点上与胡塞尔的主要区别，在于他排除了胡塞尔仍存在的把先验意识当作与“事实本身”相对的先验主体的倾向，而把事实本身也当作具有时间性和历史特征的在起来的过程，主体不过是这个过程中所体现出来的在者。
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因此现象学不再是一种具有认识论、知识论意义的方法，而是本体论、存在论化了的方法。海德格尔明确地把他这种现象学方法与传统哲学的认识方法（特别是理性方法）对立起来。他对传统哲学把认识关系归结为主客关系，把认识的目的归结为达到客体，把真理归结为主客的统一，把知识当作真理的表现形式，从而把哲学也当作知识，都加以否定。他的现象学方法的目标不是解决主客关系，获得关于客体的正确知识，获得客观真理，而是把人直接体验到的自己的在的种种状态展现、揭示出来。真理不是关于对象（客体）的真理，而是人自己的在的真理。真理不是知识，而是人的在本身的展现、澄明，或者说是在的“无遮蔽状态”。发现真理就是展现、澄明在。在海德格尔看来，人们越是借助知识、科学和技术，就越是陷入主客关系之中，就越是把人本身也当作客体，从而使人的在本身更加蔽而不明。为了获得在的真理，就应当抛弃这一切，而仅仅借助于人的内心体验来揭示、展现、澄明人的在本身。由于这种揭示、澄明就是对在的意义的解释（释义）
，海德格尔的现象学又称为解释学（释义学）的现象学。
３。此在的意义为什么用现象学方法揭示在的意义是通过揭示人自己的在来达到的呢？海德格尔认为这是由人这种在者的特殊地位来决定的。
任何一个在者均有其在，我们也可追问任何一个在者的在。但是一般的在者对其为什么在、怎样在并无所关注和察觉，它们不会提出关于在的问题，不能由它们来追问在。只
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有人这种特殊的在者才能成为在的问题的提出者和追问者，只有人才能揭示在者的在的意义。海德格尔称这种追问在者的在的独特的在者为此在（Ｄａｓｅｉｎ又译“亲在”
、“纯在”）。
它指的就是人的存在。但不是作为与客体相对应的认识主体的人的存在，也不是指人类学、生物学、心理学或社会学意义上的人的存在，而只是指作为在的意义的发问者和追究者的人的存在。
海德格尔认为“此在”与其他一切在者相比，具有如下三种优先地位。第一，在在者状态上的优先地位。此在的规定性就是它的在本身，而不是其他东西。海德格尔称此在的在为Ｅｘｉｓｔｅｎｚ（“生存”或译“存在”）
，它不是现成已有的东西，没有实体性的意义，而是一种可能性。第二，本体论的优先地位。此在能追问自己的在。关于一般存在的本体论是对在者的意义作理论上的阐述，对此在的本体论的论述则不是简单地论述其在者状态，而是去追问此在的在本身。这种追问本身就是此在作为在者的在的意义。第三，此在不仅包括了对其本身的在的领会，也包括了对一切其他在者的在的领会。此在打开了通向一切其他在者的在的门户。对一切其他在者作本体论研究，均应通过此在来进行。或者说一切其他在者的本体论以对此在的本体论研究为基础。正是由于此在具有如上优先地位，海德格尔认为，在研究其他在者的在之前，首先必须追问领悟这些在者的在的此在。
现代西方哲学９４７
三、此在的基本存在状态——在世
基本本体论就是对此在作本体论的分析，也就是对此在的在，即生存的先天结构进行哲学上的分析。这不同于对人的具体在者状态的分析，后者是对在者的后天的、经验的分析，属于各种具体科学的范围，不属于哲学范围。海德格尔认为此在的在、即生存的基本结构是“在世界之中”
（ｉｎ－ｄｅｒ－ｗｅｌｔ－ｓｅｉｎ）
，即在世。对在世的分析是基本本体论的主要内容。
１。在世的基本含义此在并不是一种孤立的、单独的存在。它总是处于一世界中。此在和其他世界是不可分割的，人（此在）并不是首先独立存在，然后才与世界（事物和他人）接触，并发现世界，而是与其世界同时出现、同时在此。在世是此在的最根本的存在状态，是此在的先验规定性。
此在和世界的这种联系不是空间关系。因为此在不是现成已有的、有规定性的东西，它不能作为一种具有一定广延的东西而被置于某一空间之内，例如不象学校建在城内，椅子摆在房里，水倒入杯中。此在之在世意味着此在与其世界处于一种浑然一体不分轩轾的关系之中。此在与世界的这种浑一关系较之此在与世界的空间关系，是一种更为原始的关系。此在的这种在世状态是此在与其他在者处于某种空间关系之中的先决条件。
海德格尔把在世意义上的世界，即与此在融为一体的世
０５７现代西方哲学
界同通常意义上的客观世界、即作为离开意识而存在并作为意识对象的自然界区分开来。他认为客观世界并不是始源世界。因为这个作为在者的总体的世界对其本身并不能有所察觉和揭示，它只能在与此在的联系中由此在所领悟和揭示。
没有此在在世就没有任何其他在者来提出和谈论自然界存在的问题，因而后者就成了无意义的问题。
“到底有没有一个世界以及这个世界的在能否证明？这是一个毫无意义的问题。因为这个问题是由在世的此在提出来的。除了此在还有谁提这个问题呢？”
①这意味着海德格尔把客观世界是否独立存在的问题排出于其哲学范围之外，认为哲学所谈论的世界只能是与此在浑为一体并为此在所领悟和揭示的世界。这不是离开此在而独立存在的世界，而毋宁说是作为此在的存在状态的世界。更具体地说，它是此在的在的敞开状态。他说：“在‘在世’这个名称中的‘世’绝不意味着尘世的在者以别于天国的在者，也不意味着‘世俗的东西’以别于‘天国的东西’。
‘世’在‘在世’这个规定中的意思根本不是一个在者，也不是一个在者的范围，而是在的敞开状态。“
②
海德格尔反对传统哲学认识论的主体和客体二元分立的观点。
他认为这种观点的实质就是首先设定一个孤立的主体，然后去论证认识与之相对立的客体（世界）。
有的哲学家认为可以超越主体而达到客体，有的对此表示怀疑，有的认为客体就是主体的创造。他们为此而进行着激烈的论争。但是他
①海德格尔：《存在与时间》，第２４６—２４７页。
②海德格尔：《论人道主义》，引自《存在主义哲学》，第１２０—１２１页。
现代西方哲学１５７
们都同样把主体和客体（世界）分割开来，都不懂得此在与世界的不可分割，不懂得此在在世的意义。
在海德格尔看来，离开主体的世界固然是不能确证的，离开世界的主体（自我、我思等等）同样不能确证。如果没有此在存在，也就没有世界在此。
２。在世的基本结构——烦海德格尔认为，作为此在的人的存在是处于不断活动的过程中的存在。人生在世总是处于不断地与外物、他人（世界）发生各种关系的过程中。这个过程就是烦（德语Ｓｏｒｇｅ，焦虑、烦恼、关切、担心、操心等意）。此在的基本存在状态是在世，而在世的基本结构则是烦。
人的生存（此在的在）
有不同的表现形态或环节，它们构成一个统一的结构整体，这个结构整体即是烦。
“只要此在是‘在世的在’，它就彻头彻尾地被烦所支配，‘在世’打上了烦的印章，这烦与此在是一而二二而一的。”
①
海德格尔把烦分为烦心（Ｂｅｒｓｏｎｇｅ又译烦忙）和麻烦（Ｆüｒｓｏｒ－ｇｅ，又译烦神）。
烦心指此在与他物发生关系的存在状态。为了与把物当作与主体相对立的客体（对象）的观点区分开来，海德格尔强调在烦心中，此在是与其使用的用具发生关系，而不是直接与物发生关系。用具的最根本的存在方式是它的手头性，即处于此在手头。一把锤子之所以成为锤子就在于它被人用来锤击，离开锤击这种活动，锤子就不成为锤子了。这就是说，锤子等用具之作为该种用具存在以
①海德格尔：《存在与时间》，第２４３页。
２５７现代西方哲学
它们为此在所用这种活动为前提。此在使用用具这种活动既揭示了此在本身的在，也揭示了用具的在。但海德格尔又认为用具总要指向用具所由以构成的东西，例如鞋子指向制造鞋子的原料，例如皮子，而皮子又指向作为它的来源的兽类。
就这样，通过用具的使用，不仅揭示了用具的存在，也揭示了与此相关的他物以致世界的存在。换言之，他物、世界的存在都与用具的使用相关，都是烦心这种此在在世的形态产物。它们不是作为与此在相对立的客体，而是与此在融合在一起。正是烦心这种此在在世的活动赋予其他在者和世界以意义。
麻烦指此在与他人发生关系的存在状态。它与烦心所指的用具的使用密切相关，是后者的进一步引伸。例如穿鞋这种活动（烦心）不仅指向制造鞋子的原料，也指向制造鞋子的人。读书这种活动不仅指向书的印制，也指向著述、印制或出卖或出借这本书的人。此在使用用具不仅要与用具等物打交道，也要与相关的他人打交道。因此，此在的在也不只是孤独的个人的在世，而是与他人一道在世，即共同存在、共同在世。而在世的世界不只是孤立的个人的世界，而是与他人共同的世界。在此此在与他人的同在关系已不同于烦心中此在与用具的关系。在此与此在发生关系的其他在者不是现成已有的在者，他们作为人同我自己一样具有此在的意义。
“‘他人’并不等于我之外的其余的全部余数……，他人倒是我们本身多半与之无别，我们也在其中的那些人。”
①因此，麻
①海德格尔：《存在与时间》，第１５４页。
现代西方哲学３５７
烦这种在世活动中的此在是共同此在。
海德格尔的在世学说肯定了外物和他人的存在。这与传统的唯心主义观点的确有着某些区别。但他的出发点不是客观世界，而是个人。他不把外物、他人当作不以个人意识为转移的存在，而当作个人在世的相关物，认为没有此在（个人）在世，就没有世界在此，这种观点在一定条件下将导致唯心主义。海德格尔之反对从静态的认识，而主张从人（此在）
与外物、他人发生关系的活动来揭示它们之间的关系，包含了肯定实践的作用和强调主体的能动性的积极因素。但他排除了实践以及主体的能动性的社会性和客观基础，把它们当作以个人（此在）为核心、以个人的先天结构为基础的活动，这同样导致唯心主义。
值得特别指出的是，海德格尔把人的一切外在和内在活动（包括人与物的关系和人与人的关系）均归结为烦。在资本主义社会中，个人在处理与所遭遇到的环境的关系，特别是与他人的关系时的确会有种种忧虑、烦恼。例如人与人之间的相互竞争、猜疑以及各种紧张关系会使人感到忧虑，人对自己身处逆境，前途渺茫，人对周围世界给自己所加的限制，对自己事业上可能遭到的挫折，都会感到烦恼。海德格尔看到了这些现象，然而他不去寻找它们的客观的、社会的根源，却把它们归结为个人的先天结构，认为只要人生活在世界上（此在在世）就必然为烦支配。这样他既歪曲了人的本质以及人的社会关系，也掩盖了个人和社会的一切问题的真实根源。
３。此在的时间性结构
４５７现代西方哲学
海德格尔认为此在的在是一种在起来的动态的过程。当他把此在在世的在归结为烦时，他同样把烦看作是一种过程。
其中包含了三个环节，即先行于自身的在；已经在世界之中的在（在世的在）
；依附于世界内的在者的在（沉沦于……的在）。
三者构成一个统一的完整的结构，其中每一个环节都代表一种时态，分别为将来，过去、现在。这样，作为此在的基本存在方式的烦就表现为一种时间性。
“时间性自行表明即为本真的烦的意义”
①。此在的时间性为“原始的本真的时间性”
，它与一般人所说的时间，例如物理的、客观时间有着原则的区别。后者把时间看作无限流逝的东西，过去的一去不复返。
而海德格尔所说的时间是有限的，它与此在共存亡，这种时间的过去并未消失，它总是在场，而将来也并不只是过去和现在的继续，它规定着过去和现在。过去、现在、将来构成一个统一整体。烦就是这个统一整体，它永远是在自身之前（将来）在世界中（过去）作为依附世界内的在者的在（现在）。在烦的这三个时间性环节中，将来是最根本的。因为此在不同于一般的在者，它的根本特性就在于它是一种先行于自身的存在，或者说作为可能性、将来而存在。过去和现在都出自将来。海德格尔说：“曾在出自将来，如此这般：曾在的（更好的说法是曾在着的）
将来从自身中放出现在。“
②
从一定意义上说，海德格尔的时间不是从过去流向将来，而是从将来流向过去和现在。正是与此相适应，海德格尔用此
①海德格尔：《存在与时间》，第３７４页。
②海德格尔：《存在与时间》，第３７４、１８３页。
现代西方哲学５５７
在的先行于自身的在来说明此在的全部非本真的和本真的存在状态。
四、人的本真的存在和非本真的存在
１。此在的筹划和选择海德格尔所谓此在的根本特性在于它是一种先行于自良的在，指的是此在总是走在自己的前面，进入其所期待的未来。人以外的一切在者都是现成已有的东西，是它们所是的东西，是已经被规定了的现实。此在则不同，此在总是其所不是而将要是的存在，此在不会固定于某一点上，而总是不断地超越自己，不断筹划、设计、选择自己。此在虽然处于世界中（在世）
，即处于某种被抛状态。但此在永远是有情绪的。其在世总是在其情绪支配下的在世。正是情绪使此在可以进行筹划和选择。此在可以而且必然不断地对自己的在的方式加以筹划、设计、选择。此在在世必然展现为能够在世。
此在的在就是它的能在。
“此在不是一种仿佛能作这事那事为其附加成分的现成的东西，此在原本就是可能之在。此在总是它所能成为的东西，总是按照它的可能性来在”
①。而此在的能在就是它的将在，即先行于其本身的在。
海德格尔这种关于人是其可能性的观点是存在主义关于自由选择学说的重要形态。他曾从不同角度谈论人的自由问题。其中最主要的就是把自己看作是对可能性的选择，这种
①海德格尔：《存在与时间》，第３７４、１８３页。
６５７现代西方哲学
可能性不以人以外的任何外在条件为转移，也不是出于人的主观愿望，而它是人作为此在的一种原始的规定性，而这也意味着自由是此在的先天规定性。人注定了是自由的，注定了必须自由选择。
人之作为可能性存在，人的筹划、设计、选择蕴含着人可以成为不同形态的存在，既可以获得其本身，成为其本真的在，又可失去其本身，成为非本真的在。既然人的在总是在世的在。因此这种在世既可以是本真地在世，也可以是非本真地在世。
２。人的沉沦和异化海德格尔认为作为此在在世的基本结构的烦本来是为着此在的在而烦，然而人们在日常生活中往往把此在当作与其他在者类似的在者。以致此在失去了自己的独特个性，不再是独立自主地在而受到其他在者（自然环境）和他人（社会环境）的约束，甚至被后者所吞没。这样此在就成了非本真的在。
在非本真地在的方式下，此在与他人共在，以他人的眼光来看待自己，被置于与他人相同的地位，甚至可以被任何一个他人所替换。
这种他人不是作为有独特个性的、确定的、作为此在的他人，不是抽象的人或人本身，也不是某些人或一切人的总和，而是某种中性的、平均化的、无人称的、不确定的（既可以是这人，又可以是那人）人，海德格尔称之为“常人”
（Ｄａｓｍａｎ德语中用作无人称句的主词的不定代词，又译“人们”
、“众人”
、“普通人”）。人在日常生活中的存在指的正是处于“常人”支配下的人的存在，在日常生活中，
现代西方哲学７５７
“相互共在完全把本已的此在消融在‘他人的’在的方式中。
而这些他人在各种不同的，却又明显的情况下越来越消失不见了。在这不引人注意而又不确定的情况下，‘常人’展开了对他的真正的独裁。‘常人’怎样享乐，我们就怎样享乐，‘常人’对文艺怎样阅读和怎样评判，我们就怎样阅读和怎样评判；‘常人’怎样从‘大众’中抽身回来，我们也就怎样抽身回来；‘常人’对什么东西愤怒，我们就对什么东西‘愤怒’。这个‘常人’不是任何确定的人，而一切人（都不是作为总和）都是这个‘常人’，就是这个‘常人’规定着日常生活之在的方式“。
①
海德格尔特别强调，“常人”
对人的存在方式的支配所引起的人的平均化的后果。
尽管人们争强好胜，力图超过他人。
但常人的统治把一切都磨平了，扼杀了一切冒尖、领先的可能性。尽管个人要求上进，发挥自己的创造性，但常人的统治必然使他们不得不处于平庸、刻板、消极无为的境地。谁也不要想成为例外，人人都一般高，一般齐。这种平均状态既使个人失去了独立性和自由，又取消了个人所应承担的责任。因为一切信念和行动将以这种平均化倾向所造成的“公共意见”
、“公共舆论”为依据。对信念和行动的选择以及由此应承担的责任都被归属于“公共意见”和“公共舆论”的范围。个人无需，也不可能对任何事态作出自己的判断。无需，也不可能为自己的行动作出选择。这样，个人自然失去了自己的本真的在。
海德格尔称这种状况为此在的沉沦（ＶｅｒA①海德格尔：《存在与时间》，第１６４、２１９页。
８５７现代西方哲学
ｆａｌｅｎｄｅｓＤａｓｅｉｎ）。
海德格尔认为，人们在日常生活中为闲谈、好奇、两可等风尚所支配。人在闲谈中往往是道听途说，人云亦云，而不是身临其境。这使人对事对人和对此在本身的领会都只能停留在表面，不能及于内里。好奇使人逐新猎奇，胡思乱想，投机取巧，脱离实际，从而使人不能有对事对人及此在本身的真领会。这二者又必然使人陷入动荡不安、模棱两可的境地。它们的根本特征则是使人的在世失去了本真的特性，也就是陷入沉沦境地。海德格尔说：“闲谈、好奇、两可，这些就是此在日常用以在‘此’，用以开展出在世的方式的特性……在这些特性中以及在这些特性的……联系中，就暴露出日常生活中在的一个基本样式，‘我们把它称之为此在的沉沦’”
①。
沉沦的特征之一是异化。人们在日常生活中总处于一种动荡不安的状态，为了求得安宁，人们受到“常人”的引诱而逃避到“常人”之中，似乎“常人”中的生活是完满的，真实的生活，似乎在此有最好的秩序，一切处于最好的安排之中。这样它们实际上成了“常人”的牺牲品，不再感到需要去追问此在的本真的在。人们越是投入“常人”之中，就离自己的本真的在越远，而这就是作为此在的人的异化。
因此，所谓异化状态就是此在在沉沦中离开了自己的本真的在或者说自己的本真的在被掩盖起来的状态。
虽然沉沦和异化偏离了此在的本真的在，但并未超越此
①海德格尔：《存在与时间》，第１６４、２１９页。
现代西方哲学９５７
在的在的范围，它也并非道德上的堕落。而毋宁说是此在的在的特殊形态。沉沦不是此在的偶然属性，而是源出于此在的内在的先天结构。因为此在的在必是在世的在，而在世必然要与其他在者、他人打交道，即必然处于一定的自然和社会环境中，必然受到体现“常人”统治的社会政治制度、社会舆论、法令法规、文化传统、道德规范、风俗习惯等等的约束。人们不能不生活于日常生活中，而日常生活意味着此在的沉沦和异化。
海德格尔关于此在的非本真地在，关于此在在世之受“常人”
支配以及关于人的沉沦和异化的学说，在一定程度上反映了现代资本主义社会中个人的处境。他所谓个人的沉沦和异化，指的实际上就是这个社会中个人受到个人以外的力量，特别是社会所制约和支配这个客观事实。但他撇开了社会经济制度以及历史的发展的决定作用，把上述现象归结于作为此在的人的生存的先天结构本身。似乎人只要生活在世界上（在世）
，就必然要被“常人”支配，必然要沉沦和异化。
这样，人的沉沦和异化被海德格尔当作超历史的、永恒现象。
既如此，按照他的观点，在现实的社会生活中，人也必然无法摆脱沉沦异化的命运，无法摆脱在社会中所受到的制约，人对所遭受的困难处境，对压抑他的外在力量的反抗，都是徒劳的。这种人生观必然倒向悲观主义。
３。此在的基本情绪——畏既然人在现实的日常生活中无法达到本真的在，为了达到此在的本真的在，就必须另觅他途。
海德格尔从人的畏，特别是畏死的情绪中寻出路。于是，对畏的情绪的揭示就成了
０６７现代西方哲学
他的基本本体论的重要环节。
海德格尔认为此在在世的基本结构是烦，而烦的开展状态是通过此在本身的基本情绪来现身和领会的。
畏（Ａｎｇｓｔ英译为Ａｎｘｉｅｔｙ）正是这样的情绪。
烦中必有畏，而且只有揭示畏，才能揭示烦的整体性结构。
海德格尔把畏和怕（Ｆｕｒｃｈｔ译为ｆｅａｒ）区别开来。怕指向某种确定的在者，这些在者对人产生危害或威胁，因而使人感到害怕。
例如，在与外物发生关系的活动（烦心）中，人害怕不能获得或者丧失某物。在与他人发生关系的活动（麻烦）中，人害怕他人伤害、背叛自己或对自己造成其他不利影响。在日常生活中，人的这种害怕情绪是无法逃避的。人总是为在与这个或那个人，这个或那个物打交道中不如己意而忐忑不安。在这种怕的情绪中，此在及其所遭遇到的人或物都被展现出来了。因此，怕是此在的重要的现身方式。
但是，怕只是此在在在者状态上的现身方式，在怕中所展现出来的还只是人在日常生活中的当下状况，而不是此在的在本身，后者只能由畏来展现。
畏作为此在的基本情绪是先天地固有的。它与怕有着原则区别。
怕之所怕者必具有对人产生某种有害之事的性质，人也知道怕的是什么。而畏之所畏者不具有这种性质，它是完全不确定的。
“畏之所畏说明的是：进行威胁者什么也不是。。。
畏‘不知’其所畏者是什么。但‘什么也不’并不意味着无，而是在‘什么也不’中已为本质性的空间意义的在中的在有
现代西方哲学１６７
了整个境界，有了整个世界之开展状态。“
①这就是说，畏启示着虚无，但虚无不是没有，而是作为可能性的在世，正是这种虚无，使此在的在的具体形式成为可能，即为此在的在的各种具体形式提供了开展的境界。换言之，畏之所畏也就是使此在在世成为可能的世界本身，即被抛的在世。畏作为此在的现身方式把世界作为世界开展出来。从本体论上说世界在本质上属于在世的在。
因此结论是：“畏所畏者就是在世。。。。。。。。
的在本身“。
②。。。。由于在世的在正是此在的在，因此对畏的情绪的揭示同时又是对此在的在的揭示。
畏不仅是对什么而畏，而且是为了什么而畏。这个什么不是指此在的各种具体的、确定的在者状态的可能性，而是在世的在本身。
“畏所为而畏者，就是在世的在本身”
③在畏这种情绪中，作为此在的个人超脱了日常生活中的世界和他人的制约，摆脱了沉沦的状态而回复到了此在在世的在本身之中。在此，个人不是作为确定的在者存在，而是作为在的可能性存在。正是畏的情绪展现了作为此在的个人的在的可能性，使个人得以自由地选择自己，领会到自己的本真的在。
“畏在此在中显示出成为最本己的能在的在，也就是说，显示出为自己本身选择与掌握的自由所需要的自由的在”
④。。。。。
但是，海德格尔认为，处于畏中的此在虽然是摆脱了世界和他人制约而任凭自己自由选择和谋划的此在，但又是处于茫然失据的状态。它使人感到无可名状的恐惧。海德格尔
①海德格尔：《存在与时间》，第２３１页。
②③④　海德格尔：《存在与时间》，第２３２页。
２６７现代西方哲学
称这种状态为“不在家状态”
（Ｎｉｃｈｔ－Ｚｕｈａｕｓｅ－Ｓｅｉｎ）。
人们企图逃避这种状态，而这使人放弃本真的、作为可能性的在而倾向于沉沦，倾向于忘却这种畏的日常生活，心甘情愿地使自己受“常人”支配。以便从中寻得安宁，寻得“家”。海德格尔由此把畏看作沉沦和异化的根源。由于畏是此在的本真的、原始的在的方式。只要此在在世，畏就永远在此。因此任凭此在如何逃避到麻木的、沉沦的日常生活中去，畏永远追逼着它。
因此人生怎么也避免不了惶惶不可终日的命运。
４。
“为死而在”
尽管畏的情绪使人放弃本真的在而逃避到沉沦着的日常生活中去，并在那里求得“安宁”
，然而终究不能逃脱人生之大限——死。而对本真的死的领会或者说畏死能使人由非本真的在通向本真的在。死亡概念是海德格尔建立以此在的本真的在为核心的基本本体论的先决条件。因为“本真的存在之本体论的结构，须待把先行到死中去之具体结构找出来了才弄得明白”。
①海德格尔所谓找出先行到死中去之具体结构，指的不是从生理、心理或经验上来揭示人的死的结构，而是揭示死的本体论的意义，即分析死对领会人的生（即此在的在）的作用，分析人对待死的态度。
死是此在（人生）的终结，是使此在失去其本身，即可能成为此在的东西。然而死又是此在的在的一种可能性，因为死并不是现成的，已经实现了的东西。
如果死已经实现，那此在即不在此了。
作为此在的在的方式的死，是行将到来，但
①海德格尔：《存在与时间》，第３０７页。
现代西方哲学３６７
尚未实现的死，即作为可能性的死。死还是此在最本己的可能性，因为任何个人的死总是他自己的死。如果说在其他事务上人们可以互相代替的话，死是绝对不能代替的。我的死是我的存在的极限，谁也无法为我挽救。还有，死是此在的一种无关涉的可能性，因为死只能是个人自己的死，就与他人，世界都无关联。死还是此在的、不可超越的可能性，因为任何人都无法逃脱死。人生伊始就与死面面相觑。任何人不管怎样逃到日常生活中去求得“安宁”
，都无法逃脱死的命运。
死也是此在的不确定的可能性，因为死固然必将到来，但究竟什么时候死是不确定的。死随时随地都是可能的。只要此在在，就必然随时面临着死的威胁。所谓“本真的为死而在”或者说“先行到死中去”意思正是把死看作此在的最本己的、无关涉的、不可超越的和不确定的可能性。
为什么“本真的为死而在”
、“先行到死中去”能使人领会到此在的本真的在呢？简单说来就是因为面对着只是属于个人自己的死，人不能不超脱本身以外的一切而关注于自己的生（在）
，从而真正领会到他的生的意义。人们在日常生活（烦心和麻烦）中，总是这样那样地受到世界和他人的制约。
然而一当他们面对着行将到来的死，他们不能不把原来为之而烦的一切都当作过眼烟云，空中楼阁，或者说一片虚无，剩下的只是他自己的具有独特个性的生命，即此在的本真的在。
换言之，“先行到死中去”
（“为死而在”）就是把个人嵌入死的境界，并由此超越一切在者，从而显示此在的本真的在。
死虽然是此在的不可超越、不可避免的可能性。但在死以前，存在着此在可以实现的它的在的各种可能性。对死的
４６７现代西方哲学
必然性的领会使此在从沉沦和异化状态中醒悟过来。既不执着于过去已经实现的可能性，又不懦弱地逃避死亡，而是毫无牵挂地、自由地去开展出自己的最本己的能在，积极地自我谋划，自我设计，以便实现最能体现自己的独特的在的各种可能性。换言之，就是有生之年按照自己的意志去获得最好的自我实现。当海德格尔谈到此在在“为死而在”中超脱世界和他人而专注自身时，他的意思也正是指此在在与世界和他人的交往中超出普通人的眼界，不受世界和他人的束缚，而按照此在本己的能在的方向去自由地对自己加以筹划和选择。
由于本真的死是一种在时间上不确定的可能性，人随时面临着此在的威胁。因这种威胁而产生的情绪就是畏。此在领会本己的能在的过程，就是面向死亡的过程，而这也正是畏的过程。
所以海德格尔说“为死而在，本质上就是畏”。
①为死而在只有在畏中才最充分地展现出来，而最大的畏就是直接面向死亡的畏，即畏死。此在只有处于畏死的情绪中才能超脱沉沦的境况，而保持自己个人的独立和自由，即领会到自己本真的在。此在的自由（自我设计、自我谋划）就是面向死亡中的畏的自由。
总之，“为死而在”
、“先行到死中去”或者说畏死是海德格尔的基本本体论的基础。他不仅企图用之来解释人的真正存在，也企图用它来恢复受到社会和外部世界制约的人的个性和自由，使人摆脱在社会中的沉沦和被异化的境况。他的
①海德格尔：《存在与时间》，第３１０页。
现代西方哲学５６７
这种观点从一个方面反映了现代资本主义社会中的一部分人的人生观。他们的自由、个性受到现实社会的压抑。他们对这种境况缺乏正确的认识，更未找到摆脱这种境况的正确道路。他们烦恼、恐惧、悲观失望。海德格尔关于从死亡领会生、从畏中领会自由的观点正好为他们作了理论上的论证。
５。良心的呼唤按照海德格尔的观点，“先行到死中去”
虽然能使此在超越非本真的在的状态而领会到自己的本真的在。但这毕竟还只是供此在自由选择的可能性。
只有当此在实际作出选择时，这种可能性才成为现实，良心的呼唤正是此在作出这种选择的体现。它表明此在已果断地选择了其最本己的在，使此在展现为当下个别化的此在，使此在的在世成为本真的在世。
因此，为了实现和证明此在的本真的在，需要在“先行到死中去”的基础上进一步澄明良心的呼唤的意义。
良心本来是一个伦理学范畴，但海德格尔赋予它以本体论的意义。他认为良心是此在（个人、自我）的一种内在的呼声。
这种内在的呼声正是此在的本真的在的体现形态之一。
海德格尔强调良心的本己性，认为它不受此在以外的任何因素的制约。良心虽然意味着担负一定责任，但这不是对社会或异于个人以外的其他力量负责，而仅对个人自己负责。良心既不是上帝的呼声，更不是社会的呼声，它不遵守异于此在本身的规定的任何规范和原则。任何世俗的或神定的道德原则和道德规范都是人处于沉沦、异化状态下被迫接受的规范和原则，它们与作为此在的内在呼声的良心的呼唤处于完全对立的地位，它们对展现此在本真的在不仅无益反而有害，
６７现代西方哲学
因此应当超越。反之，如果人能摆脱这一切外在原则和规范的制约，完全听从此在本身的内在呼声行事，就能使自己从沉沦、异化状态下解脱出来，恢复自己最本己的个性。显然，海德格尔对良心的这种解释具有明显的非道德主义倾向。他明确排斥任何提供共同道德原则和规范的传统的伦理学。但是他不是要求废弃任何伦理学，而是要建立以此在的本真状态为基础的所谓原始伦理学。这种伦理学与他所要建立的以此在的在为基础的本体论实际上是一回事。从伦理学上对良心概念的分析也正是从本体论上对此在的在的澄明。
为什么良心的呼唤是此在的本真的在的体现呢？这是因为呼唤者、呼唤所向者、呼唤出来者均是此在。在良心的呼唤中，呼唤者是处于烦、畏的此在。当人被抛于世，而与他人共在时，他总是感到他人和世界对他是陌生的、疏远的，感到自己处于一种惶然失其所在的或者说孤独的、无家可归的状态，内心极度不安，他总是处于畏的状况下，总是关心、忧虑着自己的在的可能性，而这种状况也正是处于烦中的此在的状况。因此海德格尔说：“良心把自己表现为烦的呼声，呼唤者是在其被抛状态中（在已经在……之中）为它的能在而畏着的此在。”
①至于良心的呼唤所向者，似乎是常人，其实是处于常人之中的此在。也就是摆脱常人的控制而返回到自己的本真的在。这种此在既未沉沦于常人之中，但又不是与世隔绝的、孤立的主体，而是既与他人共在于世界中又保持个人独特个性的人。在良心的呼唤中被呼唤出来的也正是这
①海德格尔：《存在与时间》，第３２２页。
现代西方哲学７６７
样的此在。
“呼唤所向的呼唤者是被召唤到其最本己的能在（先行于自己）之前的同一此在。此在沉沦于‘常人’中（寄于所烦的世界中的在）
，它被呼唤声从这一沉沦中召唤出来。“
①总之，良心的呼唤从各种角度展现了此在的本真的在。
总的说来，海德格尔关于良心的理论不只是一种非道德的道德理论，也是他的基本本体论的重要组成部分。它的基本内容是使对此在的本真的在的可能性的领会成为对本真的在的实际选择。这种选择无论就其出发点和目标来说都是不受任何客观的、社会的原则和规范的影响，从而表现出了强烈的主观主义倾向。
五、真理和语言
１。海德格尔哲学发展的转折要求超越以主客分立为主要特征的传统的形而上学（哲学）
，用现象学的方法建立以基本本体论为核心的哲学，用对在的研究来取代对在者的研究，这是海德格尔哲学贯彻始终的基本原则。但是，在究竟怎样来贯彻这个原则上，他前后期仍有不少差异。在以《存在与时间》为代表的前期著作中，他企图通过对此在的生存状态的分析来揭示在者的在的结构，出发点是个人（此在）
，而且是烦着、畏着并面向死亡的个人。这种观点具有明显的主观主义和非理性主义倾向。为了克服这种倾向，从３０年代初期起，海德格尔企图超出此在
①海德格尔：《存在与时间》，第３２２页。
８６７现代西方哲学
（个人）之外来研究在的结构，即把在看作超出个人的生存、超出意识之外的活动和过程。他在当时开设的几次关于真理问题的课程中，特别是在１９３５年所写的《形而上学导言》（１９５３年出版）中就已表现出这种变化。在１９４７年出版的《论人道主义》中，关于超出此在的界限的在的真理的问题已成了其哲学的核心问题，语言被当作“在的家”或者说在通过语言显示出来，而此在则退居到了“在的看护者”的地位。
为了揭示在的意义，海德格尔所强调的已不再是分析个人的烦、畏等情绪，而是分析作为“在的家”的语言。这样，关于在的真理的问题与语言问题就成了海德格尔后期哲学的核心问题。
２。在的真理作为海德格尔后期哲学核心问题的在的真理问题不是传统认识论意义上的问题，而是本体论意义的问题，实际上是他的基本本体论的另一种提法。正象基本本体论并不是研究在者，而是研究在者究竟怎样在一样，所谓在的真理也主要不是研究真理是什么，不是研究知识怎样与事实相符合，而是研究真理如何成为真理，即真理之成为真理的方式和过程。
而这也正是在者的在的方式和过程。因此，对于在的真理的阐述仍是对他的基本本体论的阐述。
在海德格尔看来，传统的真理论的一个根本特点就是把真理当作判断与被判断的对象的一致或相符合，或者说主客观的符合。尽管各派哲学家对判断者（主体）和被判断者（客体）
是什么以及二者如何相符合看法殊异，甚至大相径庭，但他们的符合论都以主客分立为先决条件，都预先假定有与
现代西方哲学９６７
客体相分离的纯粹主体（纯粹意识或经验、思维）以及为主体所接受的纯粹客体。在海德格尔看来，这种纯粹主体和纯粹客体都是无法证明的。
而且，为了检验主客是否相符合，必须假定对主体和客体预先就有一定的理解。这种理解不能是以主客相符合为特征的理解，因为那样势必导致无穷的倒退。
只有超出主客分立之外而又成为主客统一的基础的东西才使真理成为可能，即基本的真理或者说真理的本质。正如传统的本体论不能说明在者怎样在一样，传统的符合论的真理论也不能提供这种本质，不能说明真理怎样成为真理。海德格尔给自己提出的任务就是超出传统的符合论的真理论的界限去追问真理的这种基础和本质，而这与他企图从本体论上追问在者的在的任务完全一致。换言之，真理本质上是在的真理，对真理的揭示就是对在的揭示。
在《存在与时间》等早期著作中，海德格尔是通过对此在的生存状态的分析来追问真理的。在他看来，真理是在本身的展现、澄明，或者说是在的无遮蔽状态。发现真理就是展现、澄明在。而为了展现和澄明在，根本的途径就是揭示此在在世的结构，即烦。这种揭示既显现了个人（此在）的在，也显示了个人在烦的活动中所涉及的他人和世界的在，揭示了它们作为在者的在，而这正意味着揭示了真理的存在。
既然真理的存在决定于对此在的生存状态的分析，因此真理实质上以人（此在）的存在、更确切地说是烦着的个人对自己的在的领会为转移。离开了人，就根本谈不到真理，海德格尔明确地说：“只有当此在存在着时，牛顿定理、矛盾原理以及任何其他真理才是真的。在有此在以前没有真理；在不再
０７７现代西方哲学
有此在之后也不会有真理。“
①这种撇开真理的客观基础，把它们看作纯粹以个人自己的在的领会为转移的观点，必然导致真理上的主观主义。
海德格尔在后期著作中力图克服这种主观主义。这具体表现在他在追问真理问题时不再从对此在的生存结构的分析出发，而从在本身出发，不再认为真理决定于此在，而认为在本身就是真理。在本身作为人的意识之外的力量和过程决定了人的生存。因为此在的展开状态虽然揭示了人及其所牵涉的世界，但这种揭示之成为可能是因为此在已在世中，与世内在者处于一定关系中。
人一出现就被抛入这种关系中了。
海德格尔称这种关系为敞开领域，而打开这个敞开领域的则是在。真理不再是此在的真理，而是在的真理。由于这种在是放出自身的力量，因而是一种自由。在即自由。既然真理是在的真理，因此真理的本质就是自由。这里所谓自由并不是人所具有的某种属性，更无伦理的或政治的含义，而仅仅指在是一种打开敞开领域的力量，是使一切在者得以在的无可名状的、神奇的力量。海德格尔有时干脆称之为“在的天命”。因此，对海德格尔来说，现在根本问题是重新解释在和作为此在的人的关系，也就是解释为什么不是此在决定在，而是在决定此在，或者说为什么出发点不是此在而是在。他现在说，他在《存在与时间》中之谈到只有此在还在时才有在，意思是指：“只有当在的澄明还出现的时候，在才转移到人身上去。但这个此在、这个澄明作为在本身的真理而出现，这
①海德格尔：《存在与时间》，第２６９页。
现代西方哲学１７
件事本身就是在本身的天命。“
①这就是说，他指的是只有此在的在得到澄明时，才有此在在此。
而此在之所以能在此，仍决定于在本身。他强调指出他并不认为“在是作为此在的人的产物”
，而认为“在是绝对超越的”
②，也就是说在并不以任何此在为转移。
与包括此在在内的一切在者相比，“在在本质上……更为深远”
，一切在者之成为在者就在于它们的在起来这种活动之中。
一切在者的在的显现出来并不是由人决定的，而是由在决定的。
“在者是否现象以及如何现象，上帝与诸神、历史与自然是否进入在的澄明中，是否在场与不在场以及如何在场与不在场，这些都不是由人决定的了。在者的到来是基于天命。”
③人在在者之显示其在中是否有作用呢？有。但这不是决定作用，而是看护者的作用。人必须“按照在的天命看护在的真理。”
④换言之，人必须按照在本身的面貌来揭示在的真理，而不是创造在的真理。海德格尔在此所谓“看护者”的作用实际上就是发现者的作用。他认为作为此在的人既不同于理性的生物的人，也不同于作为纯粹主观性的人。
人在这两种情况下都不能如实地发现在，或者说与在相处甚远。而此在则更为接近在或者说处于在的近处，从而能发现在。所以海德格尔有时也称作为此在的人是在的“邻居”。
正是基于上述理由，海德格尔后期一再强调他的哲学的
①《论人道主义》，引自《存在主义哲学》，第１０８—１０９页。
②《论人道主义》，引自《存在主义哲学》，第１０８—１０９页。
③同上书，第１０３页。
④同上书。
２７７现代西方哲学
出发点不是人，而是在，从而与以人为出发点的存在主义，特别是萨特的存在主义有着原则的区别。
萨特把“存在先于本质”这个命题当作其全部哲学的出发点，而他所谓存在指的就是作为主观性的人的存在。海德格尔认为萨特这种观点并没有越出把存在和本质都当作在者的传统形而上学的界限，不过是把传统形而上学的本质先于存在的观点倒转过来了。在把在和在者混为一谈，从而遗忘在这一点上，萨特同他们是一致的。
“把一个形而上学的命题倒转过来仍然还是一个形而上学的命题。作为这个命题，它就和形而上学一起固执于对在的真理的遗忘之中。”
①
在是否是一种超出包括作为此在的人在内的在者之上的力量在呢？海德格尔的回答是否定的。他说：“在是什么？在就是在本身”。
“‘在’——这不是上帝，不是世界根基。在还是一切在者。”
②这就是说，一切在总是在者的在。人们并不能离开在者来追问在。在的问题仍然是追究在者的问题。
“自亘古以来，‘在’同时就为‘在者’而存，反过来，‘在者’亦同时为‘在’而存。”
③当思想指向在者时便是指向其在了。传统哲学的错误不在于它们追究了在者，而在于在追究在者时只是简单地把它们当作在者，而忘记了这些在者怎样成为在者，即它们怎样在。
３。思维和语言
①《论人道主义》，引自《存在主义哲学》，第１０１页。
②同上书，第１０３页。
③同上书，第１１１页。
现代西方哲学３７
究竟怎样追问在者的在呢？尽管海德格尔反对萨特等人从人出发的观点，但又不得不重新回到人的立脚点上来。不过这不是回到人的生物学的存在，也不是回到人的主观性，而是回到人的思维和语言。他对思维和语言的解释与传统哲学的解释有着原则区别。这主要表现在他赋予思维和语言以本体论的意义，把它们当作在的直接体现，并把它们与人的主体性及人的认识和知识割裂开来和对立起来。
海德格尔所谓思维指的不是科学和逻辑思维，不是主体性的思想活动或绝对观念，更不是存在物（在者）的一种特性，而是作为此在的人的在对在者的在的显露，也就是由此在把在者的在呈现出来。在此，此在的思维与在者的在是同一的。思维指向在者的在而非任何其他东西。
“率直讲来，思就是在的思……思是在的，因为思由在发生，是属于在的思同时是在的思，因为思属于在，是听从在的。”
①
思维究竟怎样指向在呢？怎样成为在的思呢？海德格尔认为是通过语言。
“在在思维中形成语言。语言是在的家”
②，语言就是思中之在，即把思中之在说出来。这样的语言并不是表达知识的工具，也不是逻辑和语法结构，而是显示在的意义的结构。海德格尔承认思维和语言总是人（此在）的思维和语言。
但他又特别强调要从中排除人类学因素的影响。
必须把思维看作纯粹的思在的活动，即和在同一的活动。必须把语言看作是在的直接呈现。也就是说，人必须使自己处于
①同上书，第８９页。
②《论人道主义》，引自《存在主义哲学》，第８７页。
４７７现代西方哲学
一种无我之境。既不受“公众”
、“常人”的诱惑，又不囿于个人的主观性，而使自己作为纯粹意识把在本身呈现出来。
而语言正是对在的呈现，就是让在本身说话。从本源上说，听者和说者原是一人。
他是有话要说然后才说话，而有话要说，意味着先从在那里听到了这些话然后才说出来，因此语言不是人的工具，而人倒是语言的工具。
海德格尔认为，传统哲学的主要错误之一就是不把思维和语言当作在的呈现，而当作知识，或者说对它们作了技术性的解释。这种解释可以追溯到柏拉图和亚里士多德。在他们那里，思维本身就是一种技术，是为行动服务的，由于人们对思维作了技术性的解释，于是便把哲学与对思维作技术性解释的各门科学相提并论。但这样一来，哲学便把真正的思维放弃了。
“知识产生了，思却丧失了。”
①这正意味着哲学专注于对在者的研究而遗忘了在者的在。从另一角度说，丧失了真正的思、遗忘了在，也正是偏离了语言的本质，不再把语言看作在的家，而把它们技术化了，变成了对象语言，成了单纯传递信息的手段，这意味着语言的堕落，而语言的堕落也正标志着欧洲哲学以致整个文化的堕落。
海德格尔给自己所定的使命就是扭转这种堕落现象。而实现这种扭转的主要途径就是复活充当在的家，即直接呈现在的语言，并超出一切物质的、技术的、知识的障碍而谛听这种语言。海德格尔认为苏格拉底以前的希腊哲学家（例如赫拉克利特）
以及以德国浪漫派为代表的一些近代艺术家、诗
①同上书，第１２４页。
现代西方哲学５７
人的作品中的语言接近于这种语言。因为他们的语言是抒发性的而非描述性的语言，未受到概念和逻辑思维的影响的语言。
从中可以谛听到在的信息。
只要恢复和谛听这种语言，就能重新接近被遗忘了的在的真理。因此作一个真正的哲学家意味着成为一个谛听在的声音的诗人。尽管海德格尔对把他的哲学当作非理性主义表示抗议，但从他把哲学思维与逻辑和概念思维对立起来、否定语言的对象性和逻辑性来说，他的观点并未脱离现代西方非理性主义哲学思潮的基本路线。
第十五章
存在主义（下）
第一节　雅斯贝尔斯的生存哲学
一、雅斯贝尔斯的生平活动
卡尔。雅斯贝尔斯（ＫａｒｌＪａｓｐｅｒｓ１８３—１９６９）
出生于法国奥登堡一个富有的家庭。中学毕业后他曾在海德堡和慕尼黑学过三个学期法律，后在柏林、哥廷根和海德堡学医，１９０９年取得海德堡大学医学博士学位。
１９０８—１９１３年，他在海德堡大学精神病院工作。在此期间，他写了一部论述用心理学的方法解释精神病的《普通精神病理学》（１９１３）。
１９１３年，他到文德尔班领导的海德堡大学哲学系讲授心理学，并从此走上了哲学的道路。他把心理学的范围扩大，以致把全部理智和哲学传统均纳入“理解心理学”这个名称之下。在这个名称下，他讲授过关于社会学、人种学、宗教学、伦理学等多方面的理论。其中贯串了他的哲学观点。后来他把这些内容汇集成册，于１９１９年以《世界观的心理学》为题出版。
１９２年，雅斯贝尔斯成了海德堡大学的哲学教授。
１９３１年出版了三卷本的《哲学》，并由此而基本上完成了他的独特的生存哲
现代西方哲学７７
学体系。与此同时，他还完成了一部以谈论社会政治问题为主，并把政治和哲学有机地结合在一起的著作《时代的精神状况》（１９３１）
，１９３５年和１９３８年，他分别出版了两个讲演集《理性和生存》及《生存哲学》，其中对他的哲学观点作了进一步的发挥。
纳粹势力在德国猖獗的年代里，雅斯贝尔斯由于政治上倾向资产阶级自由派，其妻子又是犹太人，因此受到了纳粹的迫害。
１９３７年被解除教授职务，次年其著作被禁止在德国出版。总的说来，他对纳粹势力持否定态度，但没有敢于积极反抗。这一时期，他仍在积极准备他早已计划写作的一部四卷本的系统哲学著作《哲学逻辑》，不过他只完成了第一卷，即后来在１９４７年出版的《论真理》。
纳粹覆灭以后，雅斯贝尔斯重新活跃起来。他的教授职务得到恢复，发表了一系列政论，由于未受到当局的重视，他应聘去了瑞士巴塞尔大学，并于１９６７年加入了瑞士籍。
战后时期，他还出版了一些哲学论著，其中重要的有《哲学信仰》（１９４８年英译本改题为《哲学的远见》）
、《历史的起源和目的》（１９４９）
、《哲学概论》（１９５０年英译本改题为《智慧之路》）。此外还出版了一些论述哲学史的论著。
二、哲学和科学
１。哲学与科学的关系雅斯贝尔斯对哲学的看法与许多西方哲学家不同。他既不同意传统哲学把某种哲学原则当作普遍有效的原则、建立
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具有普遍意义的哲学体系的作法，又不赞成当代科学哲学家按照科学的模式来建立科学哲学的企图。他要求对哲学的意义、价值、来源等问题重新加以考察，确立新的哲学观念，特别是重新确定哲学与科学的关系。
雅斯贝尔斯一再表示并不完全排斥科学，他承认科学对哲学的价值和作用，认为哲学需要利用科学所提供的各种知识。但是哲学不是科学，不是对科学的总结和概括，不把科学知识当作其认识基础，而只是通过科学而达到超乎科学、超乎知识范围之外的存在本身。他说：“谁搞哲学，谁就一定要追求科学知识，因为科学的有知，乃是唯一的途径可以达到无知。
……只有通过完全的有知，才可以达到完全的无知。
只有到这个地方，才算是真正的失败，而在这种失败里显示出来的，将不复单单是那种可以言说的存在物，而是存在本身了。“
①
哲学与科学的不同，首先在于科学寻求确定的知识，建立众所公认的理论，而哲学则非。
“在哲学中不存在众所公认的、确定的知识。任何由于具有令人信服的理由而被大家承认的见解实际上变成了科学，不再是哲学。”
②哲学需要某种确定性。但这不同于科学的确定性，而是一个人的整个存在都参与其中的那种内在的确定性，换言之，哲学所寻求的只是个人作为整体存在的确定性。哲学与科学的区别还表现在科学可以在原有基础上不断地得到发展。从希波克拉底等古
①雅斯贝尔斯：《哲学与科学》，引自《存在主义哲学》，第１４６页。
②雅斯贝尔斯：《智慧之路》，１９５９年英文版，第７页。
现代西方哲学９７
希腊科学家以来，科学无疑取得了长足的进步。然而在哲学中没有这种进步。哲学与科学的这种区别并不表明哲学不如科学，而只表明哲学超出了科学所追求的、关于存在物的知识的范围，达到了超越一切具体存在的真理。哲学不是一门有发展特色的学科。真正的哲学真理不能用语言形象，不能用知识的概念、范畴来表达，因此它根本就不存在科学所追求的确定性、普遍性和发展的问题。雅斯贝尔斯由此对传统的唯物主义和唯心主义以及各种类型的实证主义都作了批判，认为它们都把哲学和科学混同起来了，都追求具有普遍的、确定意义的哲学理论。
２。哲学的来源和目标雅斯贝尔斯认为哲学的产生和存在具有与科学完全不同的来源。这主要表现在如下二点上。第一，在科学中，为了理解，学习、熏陶、方法是必不可少的，而在哲学中却不需要，因为几乎每个人都相信自己能够作出判断。
人的个性、命运、经验足以为人提供形成哲学的充分基础。哲学家的工作的意义也仅仅在于引导人们领悟自己的存在。第二，哲学思想总是出于自由创造。
每一个人都能靠自己的天赋来完成。
甚至儿童和精神病人说出的一些极平常或荒唐的话里也可能触及到深刻的哲学问题。科学的产生和存在需要有各种认识条件，哲学则不依赖这些条件。
“无论什么地方，只要思想使人们领悟到他们的存在，就有哲学。哲学是无所不在的，不需要特别被认识到……对哲学的排斥本身就是回复到一种没有
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意识到的哲学。“
①
当然，雅斯贝尔斯有时也谈到不能把人的任何意识活动都当作哲学，作为哲学的意识活动是那种领悟到人本身的存在的活动。他一再强调哲学不是理论，而是活动，这正是指朝向人本身的存在的活动。总的说来，雅斯贝尔斯认为哲学的目标或者说使命是发现作为来源的实在，即存在本身，而揭示存在本身的根本途径是揭示人的存在。因此，寻求新的哲学的道路就是揭示人的存在的道路。
三、对存在的寻求
１。存在和大全在雅斯贝尔斯看来，哲学本质上是首先也是形而上学，也就是对于存在的寻求。什么是真正的存在呢？以往哲学家作了各种不同回答。但都未得到正确的答案，根本原因是他们都从主客二元分立的观点出发，把存在当作对象。他们对存在的基础、本原问题的回答的不同，不过是把何者（外在事物或内在意识）当作对象化的不同。然而对象化的存在并不是真实的存在。究竟什么是真实存在呢？
他回答说：“我们所称为存在的既不单单是主体，也不单单是对象，而毋宁说是居于分离的主客二者之上的东西，即大全（ｄａｓｕｍｇｒｅｉｆｅｎｄｅ）
，无所不包者。“
②揭示真正的存在，主要就是揭
①雅斯贝尔斯：《哲学与世界》，１９６３年英文版，第３—４页。
②雅斯贝尔斯：《哲学的远见》，１９５０年英文版，第１４页。
现代西方哲学１８７
示大全。
怎样揭示大全呢？雅斯贝尔斯认为这无法用一般的认识和理解的方法来达到。因为大全不是对象，无法用说明对象的理智的形式来表达。雅斯贝尔斯承认大会具有明显的神秘色彩。但他又不想局限于神秘主义中。他企图用理智的方法和形式对理智所不能达到的大全作出某种描绘。尽管真正的存在不是对象，处于认识范围之外，但对象向我们揭示与存在本身相应的现象，而现象指向真实存在。因此为了达到大全，仍需借助对象，从而也仍需借助经验、思维、逻辑范畴。
他要求在对象思维中去超越这个思维。
“通过对象思维，我们必然获得非对象，即大全的指示。”
①在雅斯贝尔斯看来，从最一般意义上来说，大全有两种主要形式，即“围绕着我们的存在本身”和“我们所是的存在”。作为存在本身的大全又表现为世界和超越存在两种形态。世界的无限小的部分构成人的生物学的存在。
世界不是我们本身，不以我们为转移，但我们包容于世界之中。作为整体的世界不是一个对象，而是一个观念。人所知的是存在于世界之中的东西，而不是整体世界。超越存在本质上与我们不同。但我们以之为根源并与之发生一定关系。超越存在也不是世界，但仿佛通过处于世界中的存在说话。
只有当世界不是建立在其本身的基础上，而是指出超出其本身以外的东西时，才有超越存在。如果世界就是一切，就没有超越。
作为我们自己所是的大全又表现为此在（Ｄａｓｅｉｎ）
、一般
①雅斯贝尔斯：《智慧之路》，第３２页。
２８７现代西方哲学
意识、精神、生存四种形态。与海德格尔不同，雅斯贝尔斯的此在指的是生活于一定环境中的特殊的人的存在，是对象化的人的存在，是多门具体学科研究的对象。人与其他对象不同之处在于人不只是单纯的此在，还包含了意识、精神、生存等大全的其他形式。
一般意识（意识本身）是主客分立中的人的存在，是能够反思的人的存在。一般意识好似一个接受器，它以自己的范畴使每一种可以成为对象的东西变成对象。换言之，每种存在的事物均通过人的意识而成为人的对象，而且是众人共有的对象，因为作为一般意识的人的自我结构与他人相同。
此外，作为一般意识的人可以透过对象而达到关于对象的观念，而观念具有超出特殊事物也超出特殊的时间、地点的意义。
精神较之一般意识是人本身的存在的更高层次的形态。
精神与观念相关，精神生活就是观念生活。
与一般意识不同，在精神生活中，人通过自己的观念可以使他们面对的事物、外部世界以及自己的心灵世界获得统一性。在一般意识中尚是片断的东西，“在精神中结合到了一起，变成了一种理智的运动”
①。
雅斯贝尔斯认为，作为人自己所是的大全的上述三种方式是人作为世界中的对象的方式。它们与上述作为存在本身的大全的世界形态一致，研究这三种方式与研究世界中的事物一致。它们都属各门具体科学的范围。这三种方式尚未揭示人的真正存在。而能达到这一点的只能是第四种存在方式
①雅斯贝尔斯：《哲学的远见》，第２１页。
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——生存（Ｅｘｉｓｔｅｎｚ）。生存是“我所是的一切以及可能变得对我真有意义的世界上的一切都绕着旋转的轴心。”
①这就是说，只有生存才能揭示人本身的真正存在以及整个世界的存在。因此，生存概念就成了雅斯贝尔斯关于存在和大全的学说以致他的整个哲学的最主要概念。
３。生存和超越究竟什么是生存呢？雅斯贝尔斯认为不能下定义，只能划界线，也就是指出它与人的其它存在形式的关系以及它在整个存在中的意义。生存的最大的特点在于其非对象性，不属于理智和科学的范围。生存不可能是有规定性的、现存已有的东西，生存的本质在于它对某种另外的东西的意向性，即趋向超越存在，趋向我在交往中与之发生关系的其他自我，趋向自己本身的存在。这种趋向将一直继续下去，因而生存决不可能一劳永逸地达到。作为生存的人是开放型的人，他总是面临着各种选择和可能性。
“人是一个没有完成而且不可能完成的东西，它永远向将来敞开大门。”
②生存总是保留着无穷的可能性。
人们怎样达到生存呢？雅斯贝尔斯认为只能借助一种特殊方法，即所谓生存照明。它不是认识，而是寻求生存。生存照明不是一种学说，而是一种方法。雅斯贝尔斯由此不同意把他的观点叫存在主义。因为存在主义是一种把生存当作
①雅斯贝尔斯：《论真理》，引自Ｓｃｈｉｌｐ编《雅斯贝尔斯的哲学》，第９９页。
②雅斯贝尔斯：《新人道主义的条件与可能》，引自《存在主义哲学》，第２３页。
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对象的学说，而他所主张的生存不是对象，生存照明也不能有对象。究竟怎样用生存照明来揭示生存呢？雅斯贝尔斯仍不得不利用某些范畴，但他认为这是一些与传统哲学范畴不同的生存范畴。例如生存的自由、历史性、交往等等。
雅斯贝尔斯的生存概念与超越存在（ｔｒａｎｓｚｅｎｄｅｎｚ）
概念密切相关。正象此在、一般意识、精神的存在与世界相应一样，生存总是与超越存在相应。生存由超越而获得其存在。
雅斯贝尔斯所说的超越（ｔｒａｎｓｚｅｎｄｉｅｒｅｎ）大致具有三层含义。第一，对象世界趋向存在本身。这类似于康德关于超越现象世界而达到使现象世界成为可能的东西。第二，生存的超越，即趋向唯独属于我自己的生存。超越存在包含在生存的根本定义之中。我们对生存的体验不仅“给予”了我们以超越存在，而且超越存在本身是这种体验的最深刻的基础。
没有超越存在，这种体验就不能完成，从而生存就将失去根据。第三，超出我们自己的生存界限以外的存在。人并不是唯一的存在，在人之外还有人所面对的不以人为转移的对象世界。二者均是存在本身或者说超越存在的表现。
当雅斯贝尔斯强调人的生存是由并非生存本身的超越存在给予的时，他实际上已是肯定了一种不以生存为限的绝对的超越存在。后者就是上帝的别称，他明确地把超越存在当作上帝。
“作为生存，我们朝向上帝——超越存在。”
①他还认为，无论是自然事件还是人，都是可能性，都有某种缺陷，只有超越存在，即上帝才是绝对的现实性。在雅斯贝尔斯想象
①雅斯贝尔斯：《智慧之路》，第３２页。
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中，作为上帝的别称的超越存在被认为是一切的源泉。他的存在主义也因此而被称为有神论的存在主义。
但是，雅斯贝尔斯的观点与传统的宗教神学有所不同。
他不把上帝当作处于彼岸世界的、人格化的、从虚无中创世的造物主，而当作世界和人的存在的统一性。超越存在、上帝正表现于世界和人的存在之中，离开了世界上的事物以及人，超越存在、上帝就成了空洞的概念。超越存在意味着世界本身、人与世界、人与人之间的统一性的实现。
“如果有统一性的话，统一性只存在于超越之中。……在超越中，真实的统一性就好象是世界上一切变化无常的统一性的枢纽，就好象是我们所见到的一切有形的、反映出来的统一性的原因。”
①
雅斯贝尔斯企图用“大全”概念当作世界的整体、一般。
其与传统的整体、一般概念的区别主要在于他把它们与局部、特殊割裂开来，否定由后者过渡到前者的可能性。然而，他又把追求具有整体、一般意义的圆满、统一、绝对当作其哲学的目标，超越正是达到这种目标的途径。因此，无论是超越活动，还是超越存在（二者一致，因为超越存在并不是确定的存在，而是活动）
都表现了他在不同层次之间建立联系、把它们统一起来的企图。然而这种联系既不是逻辑联系，又不是事实联系，而是生存联系，即非逻辑、非事实的跳跃。
四、自由、交往和新人道主义
①雅斯贝尔斯：《生存哲学》，引自《存在主义哲学》，第１８６页。
６８７现代西方哲学
１。生存与自由雅斯贝尔斯的生成、超越概念与其自由观密切相关。他认为每一个具体的个人都是有限的、相对的，然而个人作为生存又通向无限、绝对，即超越存在。这种由有限通向无限、相对通向绝对的活动既是人的真正存在（生存）
，又是人的自由，生成和自由是同一的。说生存具有自由或说自由是生存的因素之一，都不确切，因为生存本身就是自由，或者说二者是可以相互替换的概念。
正象对象世界以及与之相应的人的存在方式（此在、一般意识、精神）不是真正的存在一样，在这些领域也没有真正的自由。人要么作为研究对象，要么作为自由，二者不可得兼。我们当然可以把人当作对象从生理学、心理学、社会学等不同角度对人进行研究，这些研究所获的知识能为我们指出实现自由的条件，但并不能使人从整体上领悟到自己，不能揭示人的真正的自由。
雅斯贝尔斯把自由分为外在自由和内在自由。人的外在自由要受各种外部因素的制约，因外部条件的不同而获得或失去保证。但外在自由不是真正的自由，它以内在自由为前提。内在自由是与人的本性、生存一致的真正的自由。它不受外部因素制约，而只能由个人内在地决定。
“每个个别的人都必须通过他的内心行为，重新获得其内在自由。”
①自由属于人之为人的非对象性的体验、领会，不属于把人当作对象
①雅斯贝尔斯：《新人道主义的条件与可能》，引自《存在主义哲学》，第２４８页。
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的认识。
把自由与外部因素分离开来，把它当作人的本质，甚至与人的真正存在等同起来，这是克尔凯郭尔以来许多存在主义者异口同声的观点。雅斯贝尔斯在这方面的独特之处主要在于他企图把自由与个人对超越存在、上帝的依存结合起来。
雅斯贝尔斯同其他存在主义者一样，把人的自由归结为个人自由，即个人自主地作出选择、采取行动。他不把自由当作纯粹的主观性。他认为必须超越个人的界限，朝向超越存在、上帝。
自由与其同义词生存一样只能在超越中实现，只能以上帝为源泉。自由意味着超越，肯定人的自由与肯定超越存在、上帝一致。人获得自由的程度与他趋向上帝的程度一致。
雅斯贝尔斯同其他存在主义者一样肯定人是自由的，因此人能超出自己的有限性，而分享无限性，人能按照自己的意志去设计、选择和创造自己。但他认为人的这种自由创造性并不是单纯的任性，人必须依靠上帝的指导来生活。
人的自由究竟怎样遵循上帝的指导呢？雅斯贝尔斯援引克尔凯郭尔的体验，说这种指导是不可捉摸的，不会有明确的命令。它是通过自由本身而给予的。个人对自己的自由的自我领会就是上帝的指导。
“人在对判断的自由的、直接的自我领会中，在自我指责中，在自我肯定中，间接地发现上帝的判断，后者绝不是确定的，而总是模糊的。”
①一个领悟到了自由的人是超出了个人的界限而与上帝融合在一起的人。
从雅斯贝尔斯把上帝当作人的自由的保障者和指导者来
①雅斯贝尔斯：《智慧之路》，第６８页。
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说，他的自由观与宗教神学家是一致的。从他把上帝的指导归结为个人对自己的自由的自我领会来说，他与传统神学又有明显区别。他明确反对僧侣们把听从上帝的指导归结为服从教会当局、圣经、教规等外在力量，认为这是错误的。他强调不能离开人的自由来谈论上帝，上帝就是个人的超越的目标，离开了个人的超越活动，就没有上帝。他的这种观点典型地表现了德国资产阶级自由派既要利用宗教，又要维护个人自由的倾向。
２。自由与交往雅斯贝尔斯自由观的另一主要特点是认为个人自由只有在与他人的交往（Ｋｏｍｕｎｉｋａｔｉｏｎ）
中才能实现。
他在强调个人的独立性、自主性为自由的主要特征时，也强调与他人发生交往是实现个人自由必要的条件。
“现实的自由，从来不是仅仅个别人的自由。每一个个别人都只在别人是自由的时候才是自由的。”
①
由于雅斯贝尔斯把人的生存问题当作哲学的根本问题，生成就是自由，而自由又需有交往，因此交往概念就成了他的哲学的主要概念之一。
“交往是我面临的基本任务。
按照它在大全的样式中的多种源泉阐明交往，是哲学研究的核心课题。“
②
交往具有多种含义。雅斯贝尔斯将其分为两大类，即存
①雅斯贝尔斯：《新人道主义的条件与可能》，引自《存在主义哲学》，第２３８页。
②雅斯贝尔斯：《哲学的远见》，第１７４页。
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在的交往与生存的交往。
存在的交往是非真实世界的交往，其中又可分为两种。一种是个人完全融化于集体、“共性”中，失去了自我意识。它实际上使一切人都平均化了。另一种是个人与他人完全对立起来，失去共性，每个人都表现为独立的原子，实际上每个自我也同样没有个性，每一个自我如同对待物一样对待其他自我。在这两种情况下，个人之间的交往都是无个性的交往，他的这种论述在一定程度上反映了资本主义社会中的个人主义和生活标准化的倾向。
生存交往是人们之间的真实的交往。在此，个人摆脱了对他人、集体和世界的依赖，个人是作为自主的、独立的个人。个人与他人的交往既不丧失于他人之中，又不与他人相对立，而是在彼此保持自己的个性、人格、自由的同时又把自己的心揭示给他人，并领悟他人之心，即作到彼此心心相印。个人正是这种心心相印中发现自己的生存和自由，这种心心相印的过程是“爱的斗争”的过程。它以人所固有的“爱和友谊”
这种活生生的感觉为基础。
个人之间的这种交往将导致人们之间以友爱和无限信任为基础的关系。这种关系并不抹煞人们之间存在的猜疑、成见、利己主义、恐惧、虚伪、嫉妒、仇恨等等关系，但通过相互心心相印，可以取得彼此谅解。
雅斯贝尔斯强调非真实的存在的交往与真实的生存交往有着原则的区别，但又认为二者并不绝对排斥。生存交往必须通过非生存交往才能实现，因为生存交往是在现实的社会学和心理学的存在关系中实现的。
３。新人道主义
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把个人自由与个人对超越存在、上帝的依存结合起来，把个人自由与个人同他人的交往联系起来，这就是雅斯贝尔斯在自由观上与其他存在主义者的主要区别。他也正是从这种自由观出发来建立所谓新人道主义。
雅斯贝尔斯惊叹传统的人道主义在当代西方已陷于崩溃。其所以如此，主要在于它所依据的对象化的人由于平均化、机械化和大众化的影响，已失去了其独立存在的地位，变成了可以用其他人代替的、失去了个性的人。是什么因素造成这种结局呢？
他认为是科学技术、政治及传统的意识形态。
“今天的人究竟是由什么实际现成的条件规定着的呢？
这个问题的答案是：由技术、由政治和由西方共同精神之瓦解规定着。“
①对象化的人不可能不受科学技术等外在因素制约，因此，为了使人免于丧失其自身，必须抛弃传统人道主义建立把人非对象化的存在，即作为生存、自由来看待的新人道主义。
但是雅斯贝尔斯力图通过个人的生存和自由与超越存在及交往有不可分割的联系来使其新人道主义有某种客观色彩。与此相关，他在批判导致传统人道主义破产的那些因素（科学技术、政治等）时，也竭力避免采取全盘否定的态度。
他毋宁说要改造这些因素，使之符合其新人道主义的要求。
例如，他不笼统地排斥科学技术，而主张保持个人的个性和自由的同时利用科学技术给人造成的各种好的机会和条件。他
①雅斯贝尔斯：《新人道主义的条件与可能》，引自《存在主义哲学》，第２３５页。
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虽然揭露现代社会的各种政治机器和权威对人的生存和自由的扼杀，对于马克思主义更是进行激烈的攻击，但他力图避免倒向极端无政府主义。
他承认任何人都不能摆脱客观现实，而需要立足于现实，去为建立一种能保障精神自由的政治制度而斗争。他并不是拒绝一切意识形态，而是要求建立一种能把一切人都沟通起来并能保障一切人的独立性和自由的共同的意识形态。
总的说来，建立在其生存、自由、交往、超越理论基础上的雅斯贝尔斯的新人道主义虽有不同于极端的主观主义的存在主义的特色，但他的基本倾向同其他存在主义者一样是错误的。由于离开了人的现实的社会关系、离开了人对客观的外部（自然和社会）条件的依赖来谈人，因此他所说的人仍然是抽象的人类个体，他所说的人的本性仍是脱离具体实际的抽象物。由于他把自由与客观必然性对立起来，这种自由只能是主观幻想。
他虽然揭露了传统人道主义的一些弊端，揭示了现代西方社会中人面临着种种危机和灾难，遭遇到种种不幸和痛苦，受到种种限制和压抑，从而失去了巨大的自由。但他并未正确认识现代西方社会中人的问题的本质和来源，更未为正确解决这些问题指出现实道路。他关于自由和新人道主义的理论从一个方面反映了危机时代的资本主义社会中一部分资产阶级知识分子的心理状态，他们对资本主义所固有的各种矛盾和危机给人们（包括他们自己）所造成的苦难、不幸表示不满，但对之又没有正确认识，他们要求改变这种状况，但又没有找到正确的途径。
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五、理性和历史性
１。理性与知性雅斯贝尔斯哲学的基本倾向是非理性主义的。他曾把理性主义当作２０世纪的主要危险而加以否定。但是在他１９３年以后的著作中却转而批判极端的非理性主义。企图使非理性和理性调和起来。这主要表现在他将理性与生存、大全等概念联系起来，使它包容了非理性的内容，同时把不包含非理性内容而与科学概念相应的意识归之于理智（知性）。
他认为正象应当把生存同此在、一般意识、精神等大全的其它形式区分开来一样，也应当把理性与知性区分开来。知性总是处于主客二元分立之中，总是以确切性和普遍性作为自己的尺度，从而必然导致固定化、僵化，而这是有局限性的。当人们企图去把握自己的真正存在、生存时，必然遭到失败。
理性则超出了知性的局限性，它包含知性，但比知性广泛得多。
它超出了对象世界，超出了此在，一般意识和精神的范围而及于超越存在、生存。它不是封闭的，而是开放性的，通向大全的一切样式。
理性是一种不安，它不断地激励自己前进，永远不满足于已达到的东西。
“它不让我们顺从，它不让我们走进死胡同，它不让我们满足于有限的解决……它不让我们忘却或忽视任何东西，不管这是实在、价值或可能性……理性促使我们同一切存在的东西发生关系，促使我们力图超出一切现有和将来的限制，甚至去包容一切背反的东西，去掌
现代西方哲学３９７
握整体，掌握一切可能的和谐。“
①“理性总是通向……一切作用于存在的经验形式，甚至通向本能的、激情的、非理性的东西。理性倾听宗教的声音。……理性……不排斥任何先天的东西，它既接受对立，也接受和谐。”
②总的说来，雅斯贝尔斯是利用康德关于理性的与知性的联系和区分的理论来调和理性与非理性，使非理性主义具有某种理性的形式。
２。历史性与历史的不确定性在雅斯贝尔斯哲学中，历史性也是一种极为重要的概念。
他的生存、自由、交往、理性等概念都具有历史性的特征。
受德国传统历史哲学的影响，雅斯贝尔斯的历史性概念具有“形而上学”的含义，它表示人是存在在时间和深度上的有限性。
这种有限性表现在各个方面。
例如人的有生有灭，人之必须与他人交往，人在认识中之不能自行其是。
不过，人的有限性主要表现在：人不是由其自身、而依赖超越获得其存在。对人的生存的寻求必然引向超越存在。人的生存的超越性意味着人在原则上没有完成，也永远不会完成。生存本身意味着超越性，而超越性意味着人的有限性、历史性。
与把历史当作某种确定性（普遍性、规律性）的观点相反，雅斯贝尔斯所说的生存的历史性的显著特点在于其非确定性，因为它否定历史的任何普遍性与规律性。
在这方面，他比文德尔班、李凯尔特、狄尔泰等人的主观唯心主义的历史观更走向主观。
文德尔班等人认为历史科学不同于自然科学，
①雅斯贝尔斯：《哲学的远见》，第４６页。
②引自Ｍ。
Ｆ。
Ｓｃｉａｃａ：《当代世界哲学思潮》，１９６４年英译本，第２１３页。
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其任务不是寻求规律（齐一性）而是描述特征。但他们认为二者并非对象不同，而是研究方法不同。雅斯贝尔斯则认为对象也不同。他认为历史性处于任何对象性之外，历史根本不能作为科学研究的对象。狄尔泰认为历史实在不能借助逻辑的方法达到，但可用直觉的方法达到。雅斯贝尔斯则认为两者均不能达到。
历史的领域作为生存领域是非认识的领域，只能利用非理智的“生存照明”。
３。历史性与临界处境人的存在的历史性表现为每一个人总是处于某种处境（状态）中，而临界处境（Ｇｒｅｎｚｓｉｔｕａｔｉｏｎ又译“边缘状态”）
则是对人的生存及其历史性的直接显示。
雅斯贝尔斯所谓处境是人的存在所处的各种物理和心理、外在和内在的各种条件的统称。临界处境则是人的生存所不可回避和改变的处境。
“我们必有一死，我必受苦，我必须战斗，我必须服从偶然性，我无可改变地卷入罪责。”
①这些就是临界处境。人们能通过科学技术而支配自然，使自然为自己服务，但人并不能避免年老、疾病和死亡等自然的必然性。又如，人们力图通过团结合作消灭一切人反对一切人的无穷斗争，以确保安全。然而任何国家、社会、教会都不能保证安全。安全只是不安全被掩盖起来的错觉。总之，“临界处境——死亡、偶然性、罪责或世界的不确定性——使我们面对着失败的现实。”
②人们无法避免失败，而失败正是人
①雅斯贝尔斯：《智慧之路》，第１９—２０页。
②同上书，第２２页。
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的有限性，从而也是人的历史性的标志。
在临界处境面前，在人的有限性、历史性面前，人们该怎么办呢？唯一的方法是超越，在这种处境下，人们要么产生空无所有之感，要么感受到超出世俗世界存在之外的真正的存在。
在临界处境下进行超越，这是雅斯贝尔斯关于生存、自由、交往、人道主义、理性和历史性等概念都必然导致的结论。由于超越意味朝向上帝，因此，雅斯贝尔斯哲学的归宿势必是信仰主义。
第二节　萨特的存在主义
一、萨特的生平活动
让－保罗。萨特（ＪｅａｎＰａｕｅＳａｒｔｒｅ１９０５—１９８０）是法国著名的作家、社会活动家、存在主义的最大代表。他出生于巴黎一个知识分子家庭。
童年丧父，随母寄居外祖父家，１９１５年进亨利四世学校六年级，１９１７年因母亲改嫁，随母到了继父所在的拉罗舍尔的一家船厂。
１９２０年他回到巴黎，继续读中学。这时他已开始对哲学产生兴趣。最早开启他走进哲学大门并对他产生长远影响的是非理性主义哲学家叔本华、尼采，特别是柏格森的著作。
１９２４年，萨特考入著名的巴黎高等师范学校，攻读哲学，１９２８年毕业。
１９２９年在任中学哲学教师资格会考中名列榜首，并结识了后来成了他的志同道合的终身伴侣的西蒙娜。德。布伏瓦。
在服兵役一年半后１９３１年起任勒阿弗尔中学哲学教员。
这时他开始接触胡塞尔哲学，
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很受鼓舞。
１９３—１９３４年，他到柏林法兰西学院进一步研究胡塞尔哲学，还读了克尔凯郭尔、海德格尔、雅斯贝尔斯以及黑格尔等人的著作。这时他已形成存在主义基本思想，特别是现象学本体论的思想。他在当时（１９３４）写成的《自我的超越》、《胡塞尔现象学的一个基本思想：意向性》两文（分别发表于１９３６、１９３９年）以及他的第一部哲学著作《影象论》（又译《想象》，１９３６）就已对他的存在主义的一些基本观念作了初步的论述。萨特在１９３４年１０月回到法国后继续作中学教师，１９３９年被应征入伍，１９４０年被德军所俘，１９４１年获释后仍回巴黎教中学，继续从事哲学研究，１９４３年出版了阐述其存在主义哲学观点的最主要著作《存在与虚无》。
他一度与人组织过一个叫做“社会主义与自由”的反法西斯组织，还参加了法国全国阵线的一个外围组织——全国作家委员会，从１９４４年起，萨特辞去教职，专门从事著述。
在战后法国和世界各种社会政治势力的斗争中，萨特尽管时有摇摆，总的说走的是一条中间偏左的道路。他不赞成苏联模式的社会主义，但也不赞成资本主义。
１９４５年他拒绝接受法国政府授予他的荣誉团勋章。
１９６４年，他又以“谢绝一切来自官方的荣誉”为理由而拒绝接受瑞典科学院所授予的诺贝尔文学奖。
在５０—６０年代，他对法国政府所进行的阿尔及利亚的殖民战争和美国侵略朝鲜及印度支那的战争都作了激烈谴责。萨特的存在主义哲学思想战后有所变化。这主要表现在他力图冲淡《存在与虚无》等著作中所表述的个人具有绝对自由的观点，强调维护个人自由要与尊重他人自由结合起来，把自由与责任联系起来，甚至认为要在一定的社
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会历史背景下来理解个人自由，甚至还想调和存在主义和马克思主义。他的《存在主义是一种人道主义》（１９４６）
、《唯物主义与革命》（１９４６）
、《共产党人与和平》（１９５２）就在不同程度上表现出了这种倾向。
１９５６年以后，萨特将存在主义与马克思主义融合起来的倾向更加强烈，他１９５７年开始写作的《辩证理性批判》１９６０年便是反映他这种倾向的代表作。
萨特由此成了西方马克思主义思潮中所谓存在主义的马克思主义的最主要代表。
萨特晚年仍积极参加社会政治活动，特别是支持资本主义社会中左派学生和青年的反抗运动。
他是１９６８年发生于法国的所谓五月风暴的积极支持者。在哲学上，也有不断更新自己理论的愿望，但他既没有投入无产阶级的社会主义革命运动，也没有真正接受马克思主义。他承认自己始终是个无政府主义者，在马克思主义和存在主义中宁肯选择存在主义。
作为一个存在主义哲学家，萨特在理论上的建树并不高于他的先行者海德格尔、雅斯贝尔斯。然而，由于他同时是西方声望卓著的作家和社会活动家，他善于用戏剧、小说等文艺形式通俗地表达往往是晦涩艰深的存在主义哲学内容，也善于使存在主义适应西方广大小资产阶级和青年学生反抗现实、维护个人自由和尊严的政治要求，这使他在哲学上的实际影响远远超出了其他存在主义者。
二、现象学本体论
１。现象学一元论
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萨特前期的最主要哲学著作《存在与虚无》中的主要目标是提出所谓现象学本体论。也就是用“现象的一元论”来取代“使哲学感到困惑的二元论”。
“现象的一元论”指的是胡塞尔以来用现象学方法来超越主客、心物、思有等对立的理论。萨特接受了胡塞尔用纯粹意识的意向性活动来统一和消除心物、思有二元对立的基本观点，但又有如下两点区别，一是他企图从纯粹意识现象出发进一步揭示存在的意义，建立现象本体论，二是他摒弃了被胡塞尔当作意向性活动的来源的先验自我。
同胡塞尔一样，萨特把现象学一元论所说的现象就是存在、本质的直接显现。在现象后面并没有一个作为其本原的自在之物或基质。现象并不是作为与本质不同的东西而与本质处于对立地位，也不是作为与内在的东西不同的外在的东西而与外在的东西处于对立地位。现象作为其本身的存在的直接显现，既不是内的，也不是外的，而既是外又是内。正象电流本身就是物理化学作用的集合体而并不是表示在其后还有什么作为电流的基础的东西一样，现象本身就是一个总体的系列，在它们之后并无作为其基础的东西。现象显示什么，它就绝对是什么。现象作为其本身的在的显现并不隐藏本质，而是启示本质，它本身就是本质。反过来说，本质并非隐藏于现象之后的东西，它只是作为显现的系列的联系，它本身就是显现。萨特认为，从这种现象出发，不仅可消除内在的和外在、本质和现象、潜力和行动的二元论，也可进而消除客观与主观、存在与意识等等的二元论。一句话，现象的一元论可以取代和消除一切二元论。
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但是，萨特并不认为现象的存在就是一切存在。现象的存在是存在的直接显现系列，这种显现出来的系列只能是有限的，而存在本身可以采取的显现系列在原则上却是无限的。
例如，我所看到的桌子的存在作为现象的存在是桌子本身的存在的有限的显现，而桌子本身的显现方式是无限的。萨特由此要求把现象的存在与存在的现象区分开来。他认为这种区分，是非常重要的。
如果把存在的现象归结为现象的存在，那无异乎把存在归结为感知，把桌子归结为对桌子的知觉，而这实际上就会以新的方式重复贝克莱的存在就是被感知的唯心主义原则。
现象的存在和存在的现象的区分意味着存在本身除了现象的存在之外还有未显现的即超现象的“东西”存在。它们构成现象的条件的两个方面，一是意识，也就是使存在得以显现的东西，一是存在本身，即意识所显现的东西。尽管萨特为了维持现象的一元论而否定此二者并非现象存在之后的本质、基质、实体，但实际上仍是以新的方式回复到了他所否定的意识与存在、主观与客观等等的二元分立之中。而这一点正好说明，尽管萨特企图取消思维和存在的关系这个哲学基本问题，他仍然不得不以另外的方式提出和回答这一问题。
２。反思前的我思萨特肯定意识是使存在本身显现出来，成为现象的存在的条件。这意味着他对存在所进行的现象学研究、他的现象学本体论以意识为出发点。不过他认为这不能是以往理性派哲学家所说的反思（反省）意识，而是反思前的意识（前反
０８现代西方哲学
思意识）。
如果以“我思”
来表示意识，那就是反思前的我思。
萨特认为反思的意识和反思前的意识有着重要区别。反思的意识是把意识本身当作对象的意识。在此意识活动不是直接指向对象，而是指向关于对象的意识。因此反思的意识可以说是第二位的。反思前的意识则是原始的、第一位的意识。它直接指向对象，而不是指向关于对象的意识，在此意识本身并未成为对象。举对桌子的意识为例，当我的意识直接指向桌子，我的意识的存在和桌子的存在完全融合在一起，而不是把桌子当作与我本身的意识有别的对象，这种意识属反思前的意识。而当我的意识不是直接指向桌子，而是指向关于桌子的意识，即把意识本身当作对象，对意识加以反思，那就是反思的意识了。
任何反思总是进行反思的意识（主体、自我）指向被反思的意识（客体、对象）
，都以自我和对象的分离为条件，而在反思前的意识中则由于意识直接指向对象，与对象融合在一起，因而没有这种分离。萨特认为反思前的意识并不依赖反思活动而存在，而任何反思却以意识首先指向对象（前反思）为前提。因此他认为笛卡儿的“我思故我在”把我思（反思）和我在（反思前的意识）的关系搞颠倒了，因为只有首先肯定我在（我的意识直接指向我自身）才能有我思（把我自己当作对象）。
“正是非反思的意识使反思成为可能；有一个反思前的我思作为笛卡儿我思的条件。”
①
萨特关于反思前的意识的理论正是胡塞尔关于纯粹意识及其意向性的学说的翻版。他同胡塞尔一样肯定这种意识只
①萨特：《存在与虚无》，三联书店，第１１页。
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是作为一种意向性活动而指向外物，指向一个不是它自身的超越的对象。意识的意向性也就是意识的超越性，即越出意识自身的范围而达到某一对象。现象学本体论从反思前的意识出发，指的正是从指向对象的纯粹意识出发。正是在这种意义上，他一再强调在进行哲学思维之前必须使意识净化，即排除掉通常的意识中所包含的各种具体内容，使意识还原为纯粹意识。
“哲学的第一个步骤应该把事物从意识中逐出，恢复意识与世界的真实关系。”
①萨特认为，当人们把意识的内容全部排除了，将现成已有的东西放弃了以后，就可以将自己的意识直接指向对象以及作为对象的自我，重新形成关于对象和自我的意识。这种观点也正是胡塞尔作为其现象学的一个根本观点：面向事实本身。因为胡塞尔所谓面向事实本身指的正是由纯粹意识揭示直接呈现于意识的事实。
但是，萨特在论述其纯粹意识及其意向性的理论时批判了胡塞尔的先验自我概念。他认为，按照胡塞尔的纯粹意识的定义，意识应当是全部清澈的、透明的，类似柏格森所说的那种不断的流变。如果承认在意识的流变中有一个先验的自我，那就象在其中放入一把不透明的刀，将意识割断，使之成为具有物和实体性特征的东西，而这实际上意味着“意识的死亡”。
意识总是人所具有的，是人的存在世界中的一种现象。但意识又只能是某物的意识，本身没有内容，是无我的，是一种虚无。自我象其他对象一样是在意识的流变过程中，即纯粹意识意向性活动过程中发现的。当纯粹意识指向
①萨特：《存在与虚无》，第９页。
２０８现代西方哲学
作为主体的人自身时，才形成了自我意识。萨特之反对胡塞尔把先验自我当作意识的来源无疑是合理的，但他自己并没有正确解决意识的来源问题。他固然反对唯心主义把意识当作某种精神实体的机能的观点，也反对唯物主义关于意识是物质的产物的观点，而认为没有任何事物是意识的原因，意识是它自己的存在的方式的原因。
“干脆说意识是自己存在的，这会更准确些。”
①这意味着他归根到底将倒向由意识解释意识的唯心主义。
但是，萨特的唯心主义与一般的唯心主义还是有所不同的。他一再表示反对由意识派生存在的观点。对贝克莱的“存在就是被感知”
的主观唯心主义原则更是针锋相对地加以批判。他明确指出“认识的存在不能以认识为尺度，也不能归结为‘被感知’”。
②“我们首先要承认：被感知物的存在不。。。。
能还原为感知者的存在，就是说不能还原为意识。“
③。。。当萨特从纯粹意识，即反省前的我思出发引出所谓自在的存在和自为的存在来进一步论述他的现象学本体论时，他也表现出了不同于一般唯心主义的倾向。
３。自在和自为萨特认为意识的意向性就是超越性，即超出意识现象自身的范围而达到一个不是意识的存在，这种存在可以呈现于意识中，成为现象的存在，但它又不依赖意识，而是独立自
①同上书，第１４页。
②同上书，第８页。
③萨特：《存在与虚无》，第１６页。
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在的。这就是自在的存在，也即不以意识为转移的外部世界的存在。因此从意识（或“我思”）出发，不仅未否定外部世界的独立存在，反而对外部世界存在作了一种本体论的论证。
“意识是对某物的意识，这意味着超越性是意识的构成结构，。
意识生来就被一个不是自身的存在支撑着。这就是我们所谓。。。
的本体论证明。“
①自在虽能为主观、意识所呈现，但不能为主观、意识所创造。
“主观性无力构成客观的东西。说意识是对某物的意识，就是指意识应该作为对不是它的那个存在的。
被揭示——揭示而产生，而且表现为在揭示它时已经存在着的。“
②
但是，萨特又强调要把自在的存在与意识所及外部世界的存在区别开来，前者是存在的现象，后者是现象的存在。
现象的存在作为意识所呈现的存在由意识赋予意义，意识所向不同，意义也不同。一张木制桌子依据其与人的意识的联系的不同，既可以作为一张放置物品的桌子，也可作为某种障碍物乃至一堆木头。桌子有其本身的物质存在，非人的主观意识所创造。但桌子作为桌子或作为他物则取决于其与人的关系。因此，现象的存在的意义就在于意识怎样显现它或者说与意识处于什么联系之中。也正因为现象的存在、即人的意识所及的世界已由意识赋予意义，因此这个世界就是一个丰富多采的世界，其中各种事物具有既相互区分又相互联系的特性。作为人的认识和科学研究对象的世界正是这样的世
①同上书，第２１页。
②同上书，第２２页。
４０８现代西方哲学
界。
至于未为意识所呈现、未为意识授予意义的自在的存在，本身是没有意义的。对自在的存在的特性，萨特用如下三句话来概括：“存在存在，存在是自在的，存在是其所是。”
①所谓“存在存在”
，是说自在的存在是纯粹地、绝对地存在的，不以人的意识是否显现它为转移。所谓“‘存在’是自在的”
，是说其存在完全在其自身之中，不包含任何关系。既不与他物发生关系，也不与自身发生关系因此，他的存在没有原因、没有理由、没有必然性或可能性。它也不可能被其他存在、意识、精神实体或上帝所创造，也不为它本身所创造。
它既不是被动的（消极的）
，也不是主动的（能动的）
，既不是内在的，也不是外在的，并处于肯定和否定范围之外，因为内在外在、肯定否定都意味着某种关系，所谓“‘存在’是其所是的”
，是说其存在没有任何变化和发展。
无所谓过去和将来，以前和以后，这就是说它“脱离了时间性”
②。
萨特所说的自在的存在既然没有任何联系，没有任何变化和发展，那它就只能是一种僵死的、无任何区别和变异的、绝对同一的形而上学的王国。是一个绝对抽象的，纯粹偶然的王国。换言之，在自在的存在的世界里没有存在辩证法的任何可能性。萨特一再指出和描绘自在的世界是一个无可名状的，偶然的，荒诞的世界，一个使人感到苦闷、烦恼、孤寂、厌倦、恐惧，甚至绝望的世界，一个敌视人的、使人异
①萨特：《存在与虚无》，第２７页。
②同上。
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化的世界，而这一点正是西方资本主义社会中知识分子对他们所不理解并使他们受到种种压抑的现实世界在哲学上的一种反映。
作为萨特现象学本体论的出发点的现象蕴含着两种存在，即作为现象的客观基础的自在的存在和显现这种存在的意识，后者就是自为的存在。自为的存在的特性正好与自在的存在相反：它不是存在，而是非存在，或者说对存在的否定、虚无；它不是自在的，它必然超越自身；它不是其所是，而是其所不是。
“自为不是别的，只不过是自在的纯粹虚无化”
①。为什么这样说呢？这是因为意识作为存在的缺乏却又趋向存在。
它永远不是什么东西，但又趋向于成为什么东西。
这种趋向性的结构是一种虚无化或者说否定的活动。意识只能是某物的意识，它必然是对某物的显现。而意识的这种显现正是一个虚无化、否定的过程。
自在的存在本身是充实的，没有裂缝的，因而它本身不可能分割开和虚无化。然而意识的活动可以只及其中一部分，把这部分显现出来而把其他一切隐去，而隐去就是化为虚无。人们平常所谓认识某物实际上正是将此物的背景虚无化、从而将此物突现出来。意识对存在的显现过程实际上就是虚无化的过程。意识之使存在虚无化意味着它本身必是虚无，因为本身不是虚无的东西是无法把别的东西化为虚无的。
作为自为的存在的意识之为虚无意味着它不是自在的，或者说它是一种没有自身的存在基础的存在。它的存在不在
①萨特：《存在与虚无》，第７８６页。
６０８现代西方哲学
其自身之中，而在它之外并不以它为转移的自在的存在之中，它只有与自在的存在相联系才具有存在的意义。自为丝毫不是一个自立的实体，不是自在，而是他在，或者说“借来的存在”。自为的存在之必与自在相关，它之只能作为他在，意味着意识必然超出自身的界限，或者说否定自身。因此，自为的存在无非是一种超越性、否定性。
自为的存在只能作为虚无、超越性、否定性而存在意味着它不能作为现成已有的东西而存在，换言之，它“是其所不是且不是其所是”
①，自为作为存在的缺乏总是追求、趋向存在，这种不断地追求和趋向使自为（人）不断地超越、否定自己和世界，不断地使自己和世界获得新的价值和意义。
这种超越、否定和创造是无穷的，人不可能一劳永逸地达到完满的自我和世界。
人总是处于不断地超越、否定和创造之中。
“自为永远是悬而未决的，因为它的存在是一种永恒的延期”
②。萨特把人的这种不断地超越和创造说成就是人的自由，从而认为作为自为存在的人从其内在结构来说就注定了是自由的，以致宣称人的存在等于人的自由。因此，萨特关于自为的理论实际上就是一种独特的自由理论。
萨特把作为自为的存在当作一种不断超越、否定、创造的活动，从而是一种不断运动、变化和发展的存在。这使他的理论具有某些辩证法的外表，被称为否定的辩证法。但是它与真正的辩证法有着天壤之别。因为它把辩证法局限于意
①同上书，第２６页。
②萨特：《存在与虚无》，第７８８页。
现代西方哲学７０８
识范围，仅仅当作是意识的意向性活动，而且把其内容仅仅归结为否定、虚无化，排斥以对立统一为核心的辩证法的其他丰富内容。
萨特一方面认为自在和自为的特征恰好相反，但他又力图把二者联系和统一起来。这种联系和统一主要表现在如下两个方面。一方面，自为不能独立存在，只有与自在相联系才有存在的意义。
“自为没有自在就是某种抽象的东西；它就会象一种没有形状的颜色，一种没有音高和音色的声音一样，不可能存在；一种意识如果是对于乌有的意识，那就是一个。。
绝对的乌有。“
①至于自在，则“并不需要自为才是自在”
②。
因此应当“肯定自在对自为的本体论上的优先地位。”
③另方面，自在如没有自为，便是没有意义的东西。自在的世界之成为既相互联系，又相互区别的五光十色的世界，正是自为之所予。
这意味着自在和自为是相互依赖的。
在这一种联系中，起决定作用的不是自在，而是自为。
“自为和自在是由一个综合联系重新统一起来的，这个综合不是别的，就是自为本身。”
④
总之，萨特通过对自在和自为的关系的论述，表达了他对物质和意识、存在和思维、客观和主观的关系这个哲学根本问题的看法。
在这点上，他固然不同于那些公开的唯心主义，但与唯物主义仍有原则区别。
①同上书，第７９１页。
②同上书，第７８８页。
③④　同上书，第７８６页。
８０８现代西方哲学
四、存在主义和人道主义
１。存在主义是一种人道主义在《存在与虚无》等一些较早期的著作中，萨特主要致力于建立一种克服各种二元论的现象学本体论，它以论述自为的存在或者说对人的意识进行现象学描述为主要内容。在此，他把作为人的纯粹意识活动的自为与人的自由等同起来，提出了一种独特的自由观。在此以后，他对这种自由观作了进一步的发挥，并致力于建立一种以它为核心的独特的人道主义。关于后者，他在１９４６年发表的《存在主义是一种人道主义》一文中作了较为通俗的阐述。
在萨特哲学中，现象学本体论、存在主义和人道主义是密切相关的，什么是存在主义呢？
他说：“存在主义就是一种使人类生活成为可能的学说，并主张每一真理，每一行动，都包含有人类的背景和人类的主观性在内。”
①换言之，存在主义指的是一种把人的主观性当作人的一切认识（真理）和行动以致全部人类生活的出发点的学说，它有各种不同形式，但“共同的地方是：都认为存在先于本质，或者说，必须以主观性为出发点。”
②他在此所谓主观性指的就是现象学本体论中所论述的人的纯粹意识活动，或者说“我思”。可见萨特的存在主义和现象学本体论具有共同的前提。至于他所理解的人
①萨特：《存在主义是一种人道主义》，引自《存在主义哲学》，第３３４页。
②同上书，第３３６页。
现代西方哲学９０８
道主义，其基本意思是：“人经常超越自己。
当人在投出自己、把自己消融于自己之外的时候，他就造成了自己的存在。另一方面，人之所以能存在，乃是由于追求超越的目的。
人，处在这种超越境界内，注意于仅仅和这种超越有关的事物，他就是处在这种超越的心腹或中心。除了一种人类的宇宙，即人类主观性的宇宙外，无其他宇宙。
结合超越性和主观性，即我们所谓的存在主义的人道主义。“
①这段话的中心思想正是认为人的超越性和主观性是人的思想、行动乃至人类生活的一切的出发点。这样，萨特就把存在主义和人道主义当作是同义的了。这意味着萨特的存在主义既是作为一种探索存在的本性的本体论学说，也是作为一种探索人的存在的意义和价值的伦理学说，二者相辅相成。从不同角度阐述了本质上一致的理论内容。如果说现象学本体论着重于从意识的意向性出发来论述自在和自为的关系，特别是自为的主导作用的话，存在主义的人道主义则着重于从人的主观性和超越性出发论述人的意义和价值。二者又均以自由为核心。
２。人的存在和自由自由是萨特存在主义哲学的基本概念，与传统哲学中的自由概念具有不同含义。它所指的是以主观性和超越性为特征的纯粹意识活动，和自为同义。换言之，自由不是人的存在的某种性质，而是人的存在本身，人就是自由。自由并不是人追求和选择得来的，而是人的存在本身注定了人必然具有的。自由是人所不能逃脱的，是被判决给人的。
①萨特：《存在主义是一种人道主义》，引自《存在主义哲学》，第３５９页。
０１８现代西方哲学
萨特认为，存在主义者的一个基本观点就是主张存在先于本质。这也就是指人的自由先于人的本质，人的本质出于人的自由的创造，“人的自由先于人的本质，并使本质成为可能；人的存在的本质悬置于人的自由之中，因此我们称为自由的东西是不可能区别于‘人的实在’之存在的。人并不是。。
首先存在以便后来成为自由的，人的存在和‘他是自由的’这。。。。
两者之间没有区别。“
①
萨特在此所谓人的本质，泛指人的各种有质的规定性的特征（包括人的才能、专长、职业、地位等等）。说存在先于本质、自由先于本质，意思都是说人一开始只是作为纯粹的主观性、虚无而存在，至于人的各种规定性，则是出于这种纯粹主观性，虚无的创造。人的一切特性不是与生俱有的或上帝之类外力给予的，而是作为自由的人按照自己的意愿造成的。
“首先是人存在、露面、出场，然后才说明自身。假如说人在存在主义者看来是不可能给予定义的话，这是因为人之初，是空无所有，只在后来人要变成某种东西，于是人就照自己的意志而造成他自身。
所以说，世间并无人类本性，因为世间并无设定人类本性的上帝。人，不仅就是他自己所设想的人，而且还只是他投入存在以后，自己所志愿变成的人。
人不外是由自己造成的东西，这就是存在主义的第一原理。
这原理，也即是所谓的主观性。“
②
萨特认为人的存在之先于其本质使人与物严格区分开
①萨特：《存在与虚无》，第５６页。
②萨特：《存在主义是一种人道主义》，引自《存在主义哲学》，第３３７页。
现代西方哲学１１８
了。物总是消极被动的，没有自由，不能自己造就自己。它们作为自在的存在本身没有意义、没有价值，也就是没有本质。它们的本质是当它们作为人（自为）的对象而存在的时候由人赋予的。就它们作为人的对象来说，它们的本质先于其存在。萨特举裁纸刀为例说：当裁纸刀被其制造者制造出来以前，其制造者首先要有裁纸刀的观念（包括什么是裁纸刀及制造的方法）
，也就是先有裁纸刀的本质，然后赋予它，使之成为裁纸刀。
因此就裁纸刀而言，可说本质先于存在。
萨特认为，以往哲学的一个重要失足之处就是把本质先于存在这种情况绝对化，把它推广于人，以致认为人的本质也先于存在。有神论者关于上帝按照人的概念创造人的观点就是这样。
１８世纪法国思想家虽抛弃了上帝，但他们关于先于具体的人而出现的抽象的、普遍的人性的理论仍是一种本质先于存在的理论。他们全部把人降低到了物的地位。只有存在主义由于提倡存在先于本质，把人与物区分开，才维护了人本来的地位，给了人以尊严。
萨特认为，存在主义之肯定人的存在先于本质意味着它是一种强调人的能动性和创造性，并鼓励人们不断积极向上的行动哲学。因为肯定人的存在先于本质就是不把人当作一种现成的、确定的存在，而当作一种不断把自己推向将来的存在。在人的面前横着各种各样的可能性，人究竟成为一个什么人决定于人自己的设计、谋划、选择、造就。人与物的重要区别就在于人是一种不断自我设计、自我谋划、自我选择、自我造就的存在物。人作为自为的存在的根本特征就在于它的主观性和超越性（否定性）
，即按照自己的意向不断地
２１８现代西方哲学
否定自己、超越自己，而这正意味着人不断地设计、谋划、选择，造就自己。
“人不外是人所设计的蓝图。人实现自己有多少，他就有多少存在，因此，他就只是他的行动的总体，他就只是他的生活。”
①
萨特对人的存在和自由的上述解释在一定程度上的确强调了人的能动作用、人与物的区别，在这方面对有神论和普遍人性论的批判也有合理之处。他的主要错误在于把人的能动作用夸大了，使之离开了客观物质基础，把人的自由绝对化了，使之离开了对客观必然性的依赖。
３。自由选择与道德责任由于萨特把自由等同于人的意识存在（自为）。因此，只要人活着，有意识，人就是自由的。萨特把这种自由与人在现实生活中的具体的自由（例如人作为有形体的存在物在政治、经济等现实的、物质的领域中的自由）区分开来。后者要受到各种具体的条件的限制。在现实生活中人并不能随心所欲。至于与自为同一的自由则是人们在思想上对自己面临的各种可能性加以选择的自由，不受任何限制。监狱中的囚犯当然不可能自由地逃出监狱，或自由地希望得到释放，带着镣铐的奴隶也不可能自由地逃脱主人的奴役。但他们在思想上都可以自由地选择逃跑或其他对抗的办法。他们所自由地选择的这些办法不一定能使他们如愿以偿。但这并未否定他们自由地作出这些选择，并未否定他们的自由。
萨特认为，选择是否成功与具体的自由相关，而与自由本身无关。对于
①萨特：《存在主义是一种人道主义》，引自《存在主义哲学》，第３４７页。
现代西方哲学３１８
自由本身来说，成功与否一点也不重要。因为自由就是选择的行为本身，而不是通过选释获得自由。人们即使不选择也仍然是作了自由选择，那就是选择了不选择。总之，任何人、在任何时间和地点以及任何其他具体条件下，都可以而且必须在思想上对自己面临的各种可能性自由地加以选择。不管人们处于何种精神状态之下，例如是勇敢还是懦弱，是无畏还是恐惧，他们都同样是在自由选择，同样是处于自由之中。
人作为自为（意识）存在的方式多种多样，它们也全都是人的自由的方式。
萨特甚至认为，当一个人蹂躏另一个人时，并不是、也不能剥夺别人的自由，反而为别人提供了一种自由选择的“境遇”
，促使别人对自己面临的各种可能性去进行自由选择。这种选择完全是个人孤立地、单独地进行的，完全根据个人在特定的境遇下的意愿，不遵循任何普遍的或先天的标准，也不受任何因果的逻辑关系的约束。萨特在他的剧本《魔鬼与上帝》中塑造了一个主人翁格茨。此人不信上帝，不服从任何其他力量，完全我行我素，他一会烧杀掳掠，无恶不作，一会大发善心，慷慨仁慈。而这一切都是出于他自己的选择，萨特把格茨当作自由人的化身。
总之，萨特的自由选择论认为任何人在任何条件下都同样是自由的。这实际上把自由当作了一个与人的现实的具体的自由完全脱节的空洞概念。同时，由于他完全否定了自由的客观根据，否定了客观必然性，排斥了决定论，把自由仅仅当作个人的主观意向，因而倒向了主观唯心主义。从人生观说则是个人主义。
但是，萨特却又企图避免过分露骨的主观唯心主义和个
４１８现代西方哲学
人主义，其主要表现之一是把个人的自由选择与所应担负的道德责任联系起来。他一再强调，个人在作出任何一个选择时，要为此既对自己，又对他人和世界负责。其所以说应对自己负责，是因为我的选择完全是我个人的自由行动，不受他人和任何其他外力影响。因此除了自己以外，没有任何其他人可以负责。我们前无托词，后无推诿。个人的一切成败得失都是个人自己的行动造成的。如果我遭到失败，那也咎由自取，不应怨天尤人。如果我振奋精神，重新选择，失败也可变为成功。
“懦夫是自己造成懦弱，英雄是自己造成英雄。
懦夫常有可能变成不再是懦弱。英雄常有可能不再是英雄。“
①其所以说应对他人和世界负责，是因为个人的选择要牵涉到他人以至全人类。个人不仅应关心自己的命运，也应关心他人和人类的命运。一个人选择成为基督教徒，不只是为了个人的解脱，也是为了一切世人的解脱。一个人投入一场战争，不仅要冒个人风险，也要为全人类冒风险。个人通过自己的选择在塑造自己的形象时，也正是为人类选择，塑造形象。
“对每一个人来说，他每发生一事，都好象整个人类在用两眼盯着他，要他用他的行为来指导自身。”
②
萨特把个人在自由选择时所应负的责任与个人的烦恼、孤寂和绝望等情绪联系起来。人们之感到烦恼，正是由于人被判定是自由的，人不能逃避自由，不能逃避在各种可能性面前进行选择，不能逃避对所进行的选择要担负责任。烦恼
①萨特：《存在主义是一种人道主义》，引自《存在主义哲学》，第３４９页。
②同上书，第３４０页。
现代西方哲学５１８
意味着对自己、他人和世界的责任感。逃避自由、逃避选择、逃避烦恼，在萨特看来是一种“自我欺骗”
，是“不诚”。人们之感到孤寂，是因为他们在进行选择时不能依靠上帝或其他外在力量，而只能依靠个人自己，一切道德价值均出于个人创造，也应由个人负责。人们之感到绝望，是因为个人只能信赖自己，无法信赖他人和社会。
“由于人是自由的，没有我可依赖的人类本性，所以我就不能信赖人类善良或人类关心社会福利的方法来期待我们所不认识的人。”
①由于萨特把人的存在等同于人的自由选择，并烦恼、孤寂、绝望等情绪当作与对自由的领悟的根本方式。因此，尽管他竭力以强调个人的能动性和行为来把他的存在主义当作一种倡导积极进取的乐观主义哲学，实际上却表现出了明显的阴暗、悲观倾向。
萨特的自由选择论强调个人要对自己的行为负责，这使他与那些公开倡导个人任意妄为的主观唯心主义和唯意志主义确有所不同，但他否定任何普遍的道德准则，所谓负责只能以个人的主观愿望为标准。这样，任何人都可以在为全人类负责的动听口号下为自己的行为（哪怕是那些鄙卑、反动的行为）辩护。而且，萨特撇开社会历史背景和复杂的客观因素来谈个人对全人类的责任，也会模糊人们对现实的历史事件的分析，用对个人自由选择的追究来取代对客观的、社会的根源的分析。
４。个人与他人
①同上书，第３４６页。
６１８现代西方哲学
萨特关于个人具有绝对自由的理论表现出了极端的个人主义特征。按照他的观点，每一个人都是从自己的主观性出发来看待他人的，总是把自己当作主体，把他人当作自己的对象。然而每一个人都不难察觉，他人也是作为主体而存在的，同我一样具有主观性、意向性，我自己往往成了他人的意向对象。例如我坐在公园草地边缘的一条长凳上，一个人从我身旁走过。我看到了这个人，把他当作一个对象，同时也发觉他是一个有意向意识的人，我发觉他也看到了我，我也成了他的对象。
这意味着个人之间都彼此把自己当作主体、把他人当作对象。我不可能在把自己当作主体时把他人也作为主体，他人总是我的对象。萨特由此认为人与人之间的关系是一种“主奴关系”
，即每一个人都力图维持自己的主体性，把他人当作随自己的意向转移的对象（奴隶）。
在自己的目光中，他人是自己的奴隶，在他人的目光中，自己就被变成奴隶了。这意味着个人自由总是与他人自由处于对立地位。个人之间的关系注定了是一种对立和冲突关系。不管个人对他人抱什么态度，都改变不了这种局面。如果我主张谦让、忍耐，这无异于让他人放弃自信和斗争。
如我热情帮助他人，那就会妨碍他人自立。
因此，尊重别人自由无非是一句空话，即使我有可能打算尊重别人的自由，我对别人所采取的态度也会是对别人自由的侵犯。正是出于这种观点，萨特在他的著名剧本《间隔》中借剧中人物之口提出了“他人就是地狱”
以及人们彼此之间“都是刽子手”的口号。萨特的这种理论从一个侧面反映了西方社会中人与人之间在个人主义世界观支配下你争我夺的关系。
现代西方哲学７１８
但是，萨特又力图冲淡这种极端的个人主义，早在《存在与虚无》中，他就试图通过设定一个第三者而把众多的人（我们）联系在一起同为主体或同为客体。例如，在资产阶级（第三者）目光中，所有工人都是客体（我们—客观）
，而工人阶级通过把资产阶级变成客体（他们—客体）而使自己变成主体（我们—主体）。萨特在《存在主义是一种人道主义》中进一步提出个人自由与他人自由相互依赖：“我们在要求自由的时候，发现自由完全依赖他人的自由，而他人的自由，又依赖于我们的自由。”
①因为尽管自由作为人的存在本身不依赖他人，但个人与他人总是有牵涉的。因此“我就不得不在要求我自己的自由的时候，同时也要求他人的自由。”
②然而，萨特观点的这种改变不是根本的改变。他并未放弃把个人的绝对自由当作出发点这个根本观点。因此也并未改变把人与人之间的关系归结为你争我夺的“主奴关系”的论断。
５０年代以后，萨特又对自己的观点作了新的修改，在１９５２年发表的《共产党人与和平》一文中他开始谈论个人自由要服从历史情境的问题。
“历史总体性在任何特定时刻都决定我们的力量，它在我们活动领域和我们的真正未来中都规定它们的限制；它制约着我们对不能的东西和不可能的东西、真正的东西和想象的东西、现在的东西和可能是的东西、时间和空间
①萨特：《存在主义是一种人道主义》，引自《存在主义哲学》，第３５—３５６页。
②同上书，第３５６页。
８１８现代西方哲学
所采取的态度。“
①显然，这种观点离个人具有绝对自由的观点已有较大不同了。
五、存在主义和马克思主义
１。萨特怎样接近马克思主义在萨特的思想演化中，出现了“接近”马克思主义的倾向。他在１９５７年发表的一组题为《存在主义和马克思主义》的文章中，承认“马克思主义是当代唯一不可超越的哲学”。
１９６０年他出版的《辩证理性批判》（第一卷）
，将上文改题为《方法问题》收录于卷首。
这本书系统地论证了怎样用存在主义来“医治”和“补充”马克思主义。
萨特的《辩证理性批判》外表上高度评价马克思主义，强调马克思主义对存在主义的主导地位。他把“哲学”同“思想体系”区分开来。认为马克思主义是当代唯一有生命力的“哲学”
，而存在主义不过是寄生于这种哲学之上的“思想体系”。
马克思主义是当代上升阶级即无产阶级的自我意识的方式。只要马克思所提出的问题还没有解决，马克思主义就是不可超越的。如果谁想在当代反对和超越马克思主义，那只能回复到马克思主义以前的陈腐思想上去。
然而，萨特在“接受”和“高度评价”马克思主义时，不仅没有放弃存在主义，反而企图用存在主义来“补充”
、“制作”马克思主义。他认为马克思主义作为当代唯一有生命力
①萨特：《共产党人与和平》，纽约１９６８年英文版，第８０页。
现代西方哲学９１８
的哲学应当是一种真正的人道主义，也就是一种以个人的实践为基础的“人学”。而这正是存在主义所主张的。真正的马克思主义本身应当包括存在主义。可是，马克思本人后来以及马克思主义者却把人这个马克思主义中最重要的东西丢了。于是在马克思主义中出现了“人学的空场”
，存在主义成了“马克思主义中的一块‘飞地’，马克思主义自己产生了它，却同时弃绝了它。”
①他认为，马克思主义者的教条主义、官僚主义使马克思主义患了“贫血症”
，使马克思主义变得“僵固”了，“停滞”了，失去生命力了，存在主义则可以用来“医治”马克思主义的弊病。他说，当马克思主义“不承认自己的贫血症，当它把它的知识建立在教条主义的唯物主义（自然辩证法）之上而不以活生生的人的理解为依据的时候，当它用非理性主义的帽子反对那些——想象马克思所做的那样——把存在从知识中分离出来而在人学上把人的知识建立在人的存在上的思想的时候，存在主义则继续进行着自己的研究。”
②从而，为了使马克思主义重新成为一种有生命力的哲学，就必须把存在主义合并到马克思主义中去，以便使马克思主义能重新“发现人”
、“探究人”
，“一旦马克思主义的研究把人的高度（即存在的计划）作为人学的基础而加以掌握的时候，存在主义就再没有存在的理由了”
，它被马克思主义哲学“所吸收，超越和保留，而不是作为一切研究的基础
①萨特：《辩证理性批判》，原序。
②萨特：《辩证理性批判》，第１３—１３４页。
０２８现代西方哲学
的一种特殊的研究了。“
①
总之，萨特所高度评价的马克思主义，是用存在主义“医治”
、“补充”的马克思主义，也就是存在主义化了的马克思主义。他“医治”
、“补充”马克思主义的一个主要方法是把辩证唯物主义和历史唯物主义完全割裂开来。一方面全盘否定和排斥辩证唯物主义，代之以存在主义的所谓人学辩证法；另方面曲解历史唯物主义，把它解释为存在主义的所谓历史人学。
２。人学辩证法萨特全盘否定和排斥辩证唯物主义，他认为辩证唯物主义无非是指自然辩证法，而在他看来，辩证法只能是人的实践所造成的社会历史领域的规律，不是自然的规律，因此只存在历史辩证法，没有自然辩证法，只能接受历史唯物主义，不能接受辩证法唯物主义。萨特把辩证唯物主义说成与历史和人类思维领域无关。他认为马克思本人并没有明确的辩证唯物主义概念，这个概念是由恩格斯等后来的马克思主义者提出的。因为他们都想把历史辩证法推广到自然，于是才有辩证唯物主义，这种辩证唯物主义其实就是自然辩证法。
在把辩证唯物主义等同于自然辩证法以后，萨特就竭力寻找各种证据来否定自然辩证法。他对辩证法这个概念的含义作了与马克思主义根本不同的解释。
什么是萨特所主张的辩证法呢？简单说，就是以非理性的意识活动为出发点的个人的活动，或者说个人的实践。萨
①同上书，第１３４页。
现代西方哲学１２８
特在《马克思主义和存在主义》一文中谈到：“辩证法只不过是实践。辩证法是整体，它是自生和自在的，同时它也可以称为行动的逻辑。”
这就是说，辩证法不是人以外的对象本身所固有的，而只是人所创造的，它以人的个人的实践为源泉。
马克思主义者在对待辩证法上的根本错误，就在于他们不是从个人内部的实践，而从个人以外的自然界去发现辩证法，使辩证法变成了脱离了人的，从而失去了一切丰富内容的抽象的教条，变成了形而上学的公式，变成了不可理解的、神秘的宿命论。
为了对辩证法有正确的理解，必须摒弃这种观点，把辩证法引导到它的根源上去，即引导到个人的实践上去。
既然辩证法的存在以及对它的理解都取决于人，于是，这种辩证法就成了所谓人学的辩证法。
个人的实践怎样构成辩证法呢？这首先要了解他所谓个人实践的含义。简单说来它指的就是作为自为的存在的人的自我选择、自我超越活动的具体化、现实化。换言之，就是与自在的存在发生相互作用的自为的存在的活动。自为的存在作为意识的意向性活动必然指向作为对象的自在的存在，并受到自在的存在的反作用，通过进一步克服这种反作用而不断否定、超越、创造，如此以至无穷。这种不断否定、超越、创造的过程就是实践。而这种实践正是辩证法的源泉。
萨特认为，作为辩证法源泉的个人实践就其内容和结构说是一种整体化运动。由此他认为辩证法只可能在“整体化”中存在，所谓整体化指的是整体的东西的形成。或者说是实现整体的运动。他把整体化和整体（整体性）区分开来。
整体是由自为的存在统一的自在的存在。整体是由多种多样
２８现代西方哲学
的部分构成的，但不只是它们的总和，而是各部分的综合统一，这种统一内在于各个部分之中，但又超出了各个部分。
整体通过它与各个部分的关系以及各个部分之间的关系而表现出来。关于构成整体的部分，本身也是具体的整体。社会是由个人构成的，社会的整体化是众多的个人的整体化的整体化。
他说：“社会本身又是以生产关系这一整体作为基础的”
；“生产关系这一整体又以以下事实为基础：作为生物个体的人本身，是在一定历史条件下的人的需要、劳动、享受等等的统一整体”
①。因此社会的整体化是以每个个人的整体化为前提的。而人的整体化正是体现于人的实践、行为中。
“……每一个辩证发展之所以能够被理解，正是靠着人的行为是整体这样一个观念。”
②萨特认为，这种为人的实践、行为所实现的从个人到社会的整体化的运动，正是辩证法的根本含义。既然一切辩证法均体现于所谓整体化之中，那末整体化就成了辩证法的唯一内容。也正是从这种观点出发，萨特反对马克思主义关于辩证法的规律的学说。他针对恩格斯所阐述过的辩证法的三条规律说：“依我看，他说的不对，不是三条，也不是十条。只有自身规定的辩证法。”在此所谓“自身规定的辩证法”正是指整体化过程中所体现的个人实践所创造的辩说法。
萨特在对辩证法作了其独特解释后，就来给它划定范围，把它局限于社会历史领域而排出于自然界。他否定自然辩证法的主要论据是，辩证法只能存在于整体化中，而在自然界
①②　参见萨特：《马克思主义和存在主义》。
现代西方哲学３２８
中没有整体化。
为什么在自然界不存在整体化呢？这首先因为在自然界中不能由人的实践来实现整体化。与人同社会历史的关系是内在关系不同，人同自然的关系是外在关系。人是自然界的一部分，但人作为一种自然物，与自然界中的其他事物一样，处于机械的水平上。他并不能实现自然界的统一。诚然，人不仅是自然物，不仅是生物学的人，人生活于社会中，他也是社会历史的人。然而作为社会历史的人与自然界处于不同水平上，是外于自然界的。人对自然的作用总是通过人的社会关系发生的。
而自然之作用于人，也是通过社会发生的。
自然只是作为一种外在的条件。例如寒带地方的人要与寒冷这种自然现象作斗争，但我们只能通过他们的社会才能发现他们怎样组织起来与寒冷作斗争。寒冷作为生活的条件是一种机械的、惰性的事实。
因此人仍是与其社会构成一个整体，不是与自然构成一个整体。其次，自然界本身也不可能是一个统一的整体。因为自然界是无限的，无论从它的各个层次和整个自然界说都永远是无限的，而无限的东西不能构成一个现实的整体。
萨特的所有这些论证都导致一个结论：辩证法只能属于人和人类的，而不可能存在于自然界，辩证法是人造的，而不是客观的。因此应当用人学辩证法来代替马克思主义的唯物辩证法。
３。历史人学萨特声称他“深信历史唯物主义提供了对历史的唯一合
４２８现代西方哲学
理的解释“。
①当他说马克思主义是当代唯一有生命力的哲学时，他指的正是它的历史唯物主义。然而，萨特对历史唯物主义的解释同马克思主义者的解释有着天壤之别。
上面指出，萨特认为辩证法只能是人的特性，是人的主观实践所创造的，不是客观的。因此，作为辩证法的历史唯物主义也不能象马克思主义者所说的那样研究不以人的意识为转移的历史规律，而只能是研究人的特性，即研究人的实践。
在他看来，社会历史正是人的实践即所谓人的整体化的运动造成的。
因此，研究社会历史的历史唯物主义就应当以人的实践为对象，它应当是一种关于人的理论。
历史唯物主义应当成为历史人学。
萨特的历史人学与真正的马克思主义历史唯物主义有着原则区别，因为他对人的解释以及他研究人的方法与真正的马克思主义大不相同。他否定社会历史条件和历史的客观必然性对人的制约，而把人当作绝对自由的人。他后期虽然想对他关于人具有绝对自由的理论加以修改，在一定程度上承认历史对人的约束。然而这种承认是以坚持存在主义的基本观点，即人的存在是主观的、人具有绝对自由为前提的。
也正是因为萨特实际上否定了历史的必然性对人的制约，他反对从对社会生产力和生产关系的矛盾、社会经济形态的性质、阶级和阶级斗争等这些社会历史的决定因素出发来分析研究人和人类社会历史，认为这必然导致教条主义、公式主义、形式主义、必然“顽固地拒绝进行细分”
，“用普遍代替个别”。对历史不能进行具体的研究，而只是“作出总
①萨特：《辩证理性批判》，第１８页。
现代西方哲学５２８
结“
，对人物、思想不能指出其独创之处，而只能按既定模式给贴上标签。
例如在分析资产阶级思想时，“唯一重要的事情乃是指出资产阶级的思想是唯心主义的一个样式”
①。他指责马克思主义的方法是一种先验的方法。
“它的概念不是从经验中引伸出来的……，它早已把这些概念构成；它早已肯定了它们的真实性，它给它们指定了构成公式的任务，它的唯一目的是把所考察的事变、人物或行动纳入一个预制的模子”。
②一句话，马克思主义的方法就是用种种普遍化的和总体化的公式来研究历史过程。用这样的方法来分析研究人就象“洗硫酸澡”
，会把个人完全消融掉。对于那些把马克思主义理论变成教条、公式，从而歪曲了马克思主义辩证方法的根本精神的人来说，萨特的一些指责并非一无是处。问题是他把这类教条主义、公式主义等同于马克思主义。他由反对这种教条主义、公式主义的片面性而倒向了另一个极端：在研究人和人类社会历史时，排斥人的社会性，排斥社会历史的普遍性、规律性，而只强调具体的人、具体的历史事件的特殊性、偶然性。他说：“存在主义只能肯定历史条件的特殊性”
③。
萨特又称呼这种人学的方法为“前进—逆溯的方法”。
所谓“前进”
，就是分析个别的人的行动、实践的客观结果，也就是把他们归入社会这个整体中去。所谓“逆溯”就是在分析个别的人时要追问被分析的人存在的全部原来条件，如家
①②　萨特：《辩证理性批判》，第３７、２８—２９页。
③萨特：《辩证理性批判》，第９１、４８、４８页。
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庭、教育、集团等对他的影响以及他个人的各种生理、心理特质。这种“前进—逆溯”的方法就是上面谈到过的整体化的方法。就个人与社会的关系说，它主张个人第一性、社会第二性，社会的整体化来自个人的整体化。就个人本身的各种属性来说，它主张心理、生理的属性第一性，社会属性第二性。萨特特别强调分析人的非理性的心理状态对于了解人和人类社会具有决定性的意义。
他认为：“每一个人是作为一种深秘而孤立的实在”
①。对此无法用理性和逻辑的方法加以解释，而只能用精神分析学的方法，即非理性的体验来“领悟”。也只有用精神分析学的方法洞察了人的这种“深秘”之处，例如人的歇斯底里病，才能了解具体的人，并由了解这种人而了解具有丰富多样特色的社会。
也正是在这种意义上，萨特说：“只有这种永远被马克思主义者所忽视的歇斯底里病，才能说明真正的社会现实，在这种社会现实里面，当时的种种事件、产物和行动都具有它们暂时的深刻性的异常多样的特征。”
②萨特认为，这种人学的方法、“前进—逆溯”的方法对人和人类社会历史作了唯一正确的解释，“填补”
了马克思主义历史唯物主义的“人学的空场”
，医治了马克思主义者的教条主义、公式主义的弊病。实际上，他是用存在主义的非理性主义和神秘主义的理论来取代马克思主义的历史唯物主义。
①②　萨特：《辩证理性批判》，第９１、４８、４８页。
第十六章
弗洛伊德主义
第一节　弗洛伊德主义概况
一、弗洛伊德的生平和著作
弗洛伊德主义以其创始人、奥地利精神病医生西格蒙德。弗洛伊德（ＳｉｇｍｕｎｄＦｒｅｕｄ）而得名。
弗洛伊德于１８５６年出生在奥地利弗莱堡一个犹太籍的商人家庭中。
１８６０年随家移居维也纳。
１８７３年以优异成绩考入了维也纳大学医学院，１８７６年开始在著名生理学家布吕克（Ｅ。
Ｂｒｕｃｋｅ）的研究所中工作，从事低等动物神经结构与功能的研究。
１８１年获得医学博士学位。
１８２—１８５年间，他进入维也纳全科医院工作，深入研究脑解剖和精神病理学，并先后在外、内、小儿、皮肤等科服务，获得了广泛的临床经验。
１８５年１０月，弗洛伊德来到当时是世界精神病研究中心的巴黎，在著名精神病学家夏尔科（Ｊ。
Ｍ。
Ｃｈａｒｃｏｔ）的指导下学习、工作。在夏尔科的影响下，他开始从事对精神病的心理原因的研究。
１８６年２月回到维也纳后，弗洛伊德以自己的名义开了私人诊所。尔后，又和维也纳著名的精神病学
８２８现代西方哲学
家和心理学家布鲁尔（Ｊ。
Ｂｒｅｕｒ）合作研究并治疗歇斯底里。
１８９５年，两人合作发表了《歇斯底里研究》一书。后来，由于见解不合而分道扬镳。
弗洛伊德不顾他人的辱骂与攻击，继续自己的研究，相继发表了《梦的解释》（１９０）
、《日常生活的心理病理学》（１９０４）
、《性欲理论三讲》（１９０５）。这些著作奠定了精神分析心理学的基础，使他声名大噪。
１９０２年，弗洛伊德和他的学生阿德勒（Ａ。
Ａｄｌｅｒ）等一起创立了“心理学周三学会”。
１９０８年，第一届国际精神分析学会在沙尔斯堡举行成立大会，“周三学会”
更名为维也纳精神分析学会。
１９０９年，弗洛伊德在他的另一个学生荣格（Ｃ。
Ｇ。
Ｊｕｎｇ）陪同下应邀赴美国讲学。尔后，他又发表了《精神分析引论》（１９１０）
、《图腾和禁忌》（１９１３）
、《论精神分析运动史》（１９１４）
、《超越快乐原则》（１９２０）
、《文明及其不满》（１９２０）
、《群众心理学和自我的分析》（１９２１）
、《自我和本我》（１９２３）
等著作。
这时，弗洛伊德学说的影响已遍及世界。
１９３３年，希特勒在德国上台，法西斯主义当局宣布弗洛伊德的著作为禁书，并下令加以焚毁。
１９３８年，法西斯军队入侵奥地利，弗洛伊德和他的家眷流亡到伦敦。翌年，他在伦敦逝世。在他生命行将结束之际，他又发表了他的最后一部著作《摩西与一神教》（１９３９）。
二、精神分析学的历史演变
“精神分析”
原先在弗洛伊德那里，只是一种治疗精神病的方法与技术。弗洛伊德认为，有些精神病的原因不是机体
现代西方哲学９２８
性的（如脑神经组织损伤等）
，而是机能性的，即属于精神性的紊乱、失调。因此，对这些精神病，就必须从发掘病人内心的隐秘着手，发现致病原因，使患者从受盲目的潜意识的支配，上升到受自觉理性的支配。
他独自创立了自由联想法，即启发病人抛开任何羞耻感和批判意识，爱说什么就说什么，由此摸清病人的致病原因和经过。自由联想法是精神分析法的实质和核心，它的确立也就是精神分析法的确立。
弗洛伊德的精神分析法是建立在他的独特的心理学理论的基础上的，“精神分析学”作为一个理论体系，原先在弗洛伊德那里也首先是指一种以潜意识为研究对象的心理学科分支。弗洛伊德认为，人的潜意识也是一种真实存在，它虽然无法用单纯的物理学、化学、生理学的概念来解释，但还是有原因可寻的。由于弗洛伊德开创性的工作，人的潜意识成了科学研究的对象，精神分析学也从而成了一个心理学新的学科分支的代名。
但是弗洛伊德并不满足停留在这一步，他又进一步“向前推进”了他的学说。
自１９１０年发表《精神分析引论》以后，他的研究进入了新的阶段。这时，他明显地开始认识到自己在心理学上的基本发现具有更加广泛的意义，他的学说对人类问题提供的解释远远超出了神经精神病学的狭隘范围。于是，他的立足点越来越高，探讨的问题愈来愈一般化，研究的对象从精神病患者扩大到了整个人类，把他的心理学中的基本原理广泛地应用到人类社会生活和文化历史发展的各个领域。弗洛伊德研究的内容已超出了关于心理治疗方法和关于潜意识心理过程的一般性理论的范围。他使他的研究哲学
０３８现代西方哲学
化了，他的精神分析学成了一种哲学，一种社会历史学说。
正是在这种情况下，精神分析学又获得了“弗洛伊德主义”的称号。
弗洛伊德自以为通过把他的精神分析理论应用于社会现象领域，他的学说就大大地向前发展了。实际上，事与愿违，他的学说因此而出现了深刻的危机。他还在世的时候，他创立的精神分析学派已出现分裂。最早起来修正他的学说的是他的两个高足——阿德勒与荣格。阿德勒提出了所谓“个体心理学”。荣格则提出所谓“分析心理学”。
弗洛伊德去世后，居住在美国的以弗罗姆、霍尼（Ｋ。
ＨｏｒAｎｅｙ）为主要代表的一批年轻的精神分析学家，对弗洛伊德的学说作了更加系统的修正。他们认为，精神分析学向“社会心理学”方向发展本身没有错，错就错在片面地强调了人作为生物所具有的本能和欲望，忽视了社会因素对人的作用。
于是，他们在基本保持精神分析学原貌的前提下，强调了社会、文化因素对人格形成的作用。他们使精神分析学发展成一种“新弗洛伊德主义”。
为了改变弗洛伊德忽视社会因素对人的作用的局限性，有些精神分析学家致力于把精神分析学“嫁接于”马克思主义。他们认为后者虽然同前者是对立的，但却深刻地说明了社会理论对人的影响，因此可以弥补前者的不足。这样，从“新弗洛伊德主义”
中又衍生出了所谓“弗洛伊德主义的马克思主义”。
现代西方哲学１３８
三、精神分析学的自然科学和哲学前提
弗洛伊德的精神分析学是有着自然科学和哲学前提的，它是弗洛伊德对他所生活的那个时代的科学文化知识的主观选择的结果。
１。自然科学前提变态心理学。
１８、１９世纪，在医学研究中占统治地位的乃是机械唯物论的观点，人们习惯于用生理机制上的障碍来解释精神失常。后来，医学研究中的无数临床经验表明，不少精神病患者的神经系统是完好无损的。这就启迪人们，应当在心理方面去寻找精神病的根源。于是，变态心理学的研究应运而生。布鲁尔和夏尔科是变态心理学的卓有成效的研究者。弗洛伊德通过他们受到了变态心理学的强烈影响。
达尔文的进化论。弗洛伊德承认，他从生物学的观点看待人的倾向，以及关于人类行为的本性是被决定的“决定论”观点，主要受了达尔文的进化论的影响。
赫尔姆霍兹学派的能量学说。弗洛伊德把这一学派在物理学研究中所提出的“能量”的概念和能量守恒定律引入心理学的研究中。他把人的整个机体看作一个能量系统，并认为，在这个能量系统中，除了以肉体的生理形式表现的机械能、电能和化学能以外，还有在心理过程中起作用的心理能，它们是能够相互转化的。他特别强调心理能是同性本能不可分割地联系着的能，并把这种心理能叫做“里比多”
（ｌｉｂｉｄｏ）。
“里比多”是弗洛伊德学说中的一个核心概念。
２３８现代西方哲学
２。哲学前提莱布尼兹的单子论。德国哲学家莱布尼兹认为，一切现实的个别元素——单子——并不是物理的原子，甚至也不是通常意义的物质。每个单子是一种具有非常广延性的精神实体。单子是活动和能的中心；一个单子的微觉合成许多单子的统觉。个别水滴的声音微不可闻，无数水滴汇成的波浪澎湃的声音除耳聋者外都可以听到，前者名为微觉，后者名为统觉。
据此，莱布尼兹还提出了无意识和意识的等差观念。
莱布尼兹的这些理论无疑地使弗洛伊德受到启发。
赫尔巴特的意识阈理论，赫尔巴特把莱布尼兹的无意识观念发展成为意识阈理论。他提出，被排挤于阈限以下的观念是无意识的，一个观念要冲出阈限上升到意识，必须和现存于意识中的其它观念适合和一致，不一致的观念不能在意识中共存。观念之间存在着冲突，它们为了在意识中得到实现而进行积极的斗争。他把因与现存于意识中的观点相冲突从而被排斥于意识之外的观念称为“被抑制的观念”。
赫尔巴特的这些想法对弗洛伊德有很大影响。
叔本华和尼采的唯意志主义。弗洛伊德在谈到无意识过程的存在时说，“精神分析并不是首先迈出这一步的”
，真正作出“开创性贡献”的是叔本华，他把叔本华称为自己的“前辈”。弗洛伊德创立精神分析学时，正值叔本华、尼采的唯意志主义广泛流传之时。叔本华、尼采等人所开创的现代西方人本主义哲学思潮，公开举起反理性主义的旗帜，在探索人和世界的真正的内在本性的口号下，对包括资产阶级古典人本主义倾向在内的欧洲理性主义传统进行了公开的挑
现代西方哲学３３８
战，他们要求哲学摆脱外在的虚幻世界的引诱而回复到内心世界，以此来改变欧洲哲学发展的方向。弗洛伊德吸取了这股思潮的主要观点，从而他的学说也汇入了这股思潮之中。
第二节　弗洛伊德早期的两大“发现”
弗洛伊德说，他有两个最基本的发现，它们“足以触怒全人类”
①。一是指发现有意识的思维活动底部还有一个广阔得多的“无意识”存在；二是指发现“性本能”是人的精神活动的核心。它们主要体现在弗洛伊德的早期著作中。
一、心理过程主要是“无意识”的
弗洛伊德把人的心理结构分作处于不同层次的三个系统：意识系统、前意识系统和无意识系统。意识系统是指同直接感知有关的心理结构，它面向外部世界，完成着感觉器官的作用。它是人的心理状态中的最高形式，是诸心理因素的统帅者。弗洛伊德说，以前人们总以为“心理的就是意识的”
，“意识好象正是心理生活的特征”
，殊不知，“意识的心理过程仅仅是整个心灵的分离的部分和动作”
，在意识的底部还有一个更为广阔的领域。
②处于意识系统边缘的是前意识系统。前意识是存储在记忆中的东西，它一度属于意识，因
①弗洛伊德：《精神分析引论》，纽约１９２０年，第７页。
②参见弗洛伊德：《精神分析引论》，第７页。
４３８现代西方哲学
与目前的实际情况关系不大，因而被逐出意识之外，居留在意识的近处。离开意识更远，处于心理结构的深层的是无意识系统。它是人的生物本能、欲望的储藏库。这种本能、欲望具有强烈的心理能量的负荷，服从于快乐原则，总是迫切地为自己寻找发泄的出路，力图渗透到意识中去得到满足。
弗洛伊德指出，由于人作为社会存在物，总是千方百计地掩饰自己心灵中的动物般的本能。所以，人们往往很少注意无意识的问题。
但是，没有注意到，不等于它就不存在，恰恰相反，它是人的心理结构的核心，“心理过程主要是无意识的”。他在《梦的解释》一书中经过对无数个梦作出分析后最后总结道，“无意识是精神生活的一般性基础。
无意识是个较大的圆圈，它包括了‘意识’这小圆圈；每一个意识都具有一种无意识的原始阶段；而无意识虽然也许停留在那个原始阶段上，但却具有完全的精神功能，无意识乃是真正的‘精神实质’。“
①
他对无意识的种种不同于意识的特点作了详尽的考察，归纳出无意识具有以下特点：原始性。无意识是心理的最低级、最简单、最基本的因素，无论从人类系统发展系列来看，还是从个人心理发育系列来看，它都是人的心理的出发点。它遵循的是孩童时期和原始人时期的“原来思考法则”
，它是最低级的心理现象。所以，它的构造、机制和功能等各方面都是很不完备的。
主动性。这主要表现在它时刻都企图得到实现，它不安
①弗洛伊德：《梦的解释》，伦敦１９１３年，第４８６页。
现代西方哲学５３８
于被压抑的地位，总要寻求机会在现实生活中表现出来。反作用力与作用力相等，正因为它受到极大的压抑，所以它具有很强的向上生长的力量。它的这种主动性和生命力是由它的原始性所决定的。任何事物，越是处于原始阶段，越是具有生命力，一个小孩比一个老人更有生命力，一粒种子比一棵百年大树更有前途，无意识的原始性赋予它强大的主动精神。
非逻辑性。它作为最原始的心理，由于未能与客观的物质世界或社会生活发生全面的、成熟的交往，所以被注定打上了非逻辑性的烙印。当它出现以后，它可以不顾一切地求得自我实现，给人一种根本不讲道理的印象，缺乏因果连贯性。
非语言性。语言的“词”
、“概念”等的使用，必须以学会分析对象为基础，由于它尚处在混沌的原始状态，它既不能严格地区分自己，又不能正确地区分对象，所以它是不可能使用“词”和语言的其它因素的。既然没有达到用语言进行概括的程度，于是它就只能用各种形象的、具体的意象来表达事物。
非道德性。
它的非道德性表现在对社会生活的态度上，就是视道德原则于不顾，只以它本身的自我实现为中心。
弗洛伊德说：“对于无意识的心理过程的承认，乃是对人类和科学别开生面的新观点的一个决定性的步骤”
①。他所说的“别开生面的新观点”
就是反对把人看成主要是理性的、有
①弗洛伊德：《精神分析引论》，第７页。
６３８现代西方哲学
意识的，而认为人主要是非理性的、无意识的。弗洛伊德的无意识理论其意义已远远超出了心理学的范围，而与现代西方把人的存在归结为非理性的情感意志的种种人本主义哲学思潮走到一起去了。
二、“性本能”是人的精神活动的核心
弗洛伊德强调无意识，并把无意识归结为人的基本的本能或内驱力，又把人的基本的本能或内驱力归结为原始性欲。
原始性欲的能量，他称之为“里比多”。
弗洛伊德强调，原始性欲是人与生俱来的，它的对象和表现形式则随着年龄的增长而变化。他详细地分析了人的个体发展中所要经历的一系列心理——性欲阶段。
他认为，每个性欲发展阶段，在身体上都有一个能使“里比多”兴奋满足的中心——“动欲区”。第一阶段是口腔阶段，动欲区是嘴和唇。第二阶段是肛门阶段，动欲区是肛门。第三阶段是３—６岁的“崇拜男性生殖器阶段”
，动欲区是生殖器。也正是在这一阶段，儿童经历了从“自恋”向“他恋”的转折。在这以前，与生俱来的“里比多”主要停滞在身体内部，身体的任何器官都能使他获得快感。随着儿童长大并学会探究环境时，他便到外部世界寻找发泄的对象。
儿童面临着“对某些人深情的偏爱”
，男孩选择的第一个爱情对象往往是母亲，弗洛伊德称之为“俄狄浦斯情结”
（ＯｅｄｉｐｕｓAＣｏｍｐｌｅｘ，以希腊神话中娶母杀父的俄狄浦斯取名，亦即恋母情结）。反之，女孩的第一个爱情对象往往是父亲，弗洛伊德
现代西方哲学７３８
称之为“爱兰克拉情结”
（ＥｌｅｃｔｒａＣｏｍｐｌｅｘ，以希腊神话中为父报仇的爱兰克拉取名，亦即恋父情结）。这种“情结”对儿童的成长影响很大，只有妥善地解决，儿童的个性才有可能继续向前发展。
由于弗洛伊德把对性欲发展阶段的描述同对人格的形成的分析结合在一起，用性欲发展阶段的进展来解释人格的形成。因而他的“原始性欲”理论也具有了哲学意义。在他看来，人们在人格方面的许多差异都是由于人们在上述的性欲的发展阶段进展的情况有所不同所致。
弗洛伊德承认，他的这第二个“发现”
，比第一个“发现”更遭致人们的厌恶，是精神分析理论中“遭致阻抗的最强烈的部分”
①。实际上，他这第二个“发现”是一种唯性论，即把性本能当作一切本能中最基本的东西，并用它来解释人格的形成。
第三节　弗洛伊德后期在社会历史领域对两大“发现”的广泛应用
当弗洛伊德在后期把他心理学上的“基本发现”广泛应用于社会历史领域时，这一方面使他的理论越来越“哲学化”
、“理论化”了，另一方面则使他的理论更加走向了荒谬。
①弗洛伊德：《性欲三论》，参见《爱情心理学》，作家出版社１９８０年，第１９页。
８３８现代西方哲学
一、文明社会建立在压抑无意识的本能、欲望的基础上
弗洛伊德在其后期的《自我与本我》、《文明及其不满》等著作中，探讨了个人与社会之间的相互关系、人类文明的起源，提出了个人与社会之间存在着一种必然的冲突，人类的历史就是其本能遭受压抑的历史，文明社会起源于对无意识的本能、欲望的压抑和升华的论点。
出于解释社会现象的需要，弗洛伊德在后期把他原先的心理结构理论作了一些修正和补充。他把人的心理垂直地划分为三个组成部分，即“本我”
、“自我”和“超我”。“本我”是最原始的、无意识的心理结构。在“本我”中充满着被压抑的本能、欲望和冲动。它力图根据快乐原则而通过“自我”得到满足。
“自我”是受知觉系统影响经过修改来自“本我”的一部分。它代表理性和常识，接受外部世界的现实要求。因此，它根据现实原则行事，它主张克制，但不否定本能的要求。
“超我”
是一个根据社会行为标准和要求而在人的内部世界中起作用的，由父母和师长的指示所形成的结构。
它以理性和良知的形式严格支配着“自我”
，鼓励和指导“自我”去压抑“本我”。
弗洛伊德认为，“本我”
、“自我”
、“超我”之间的相互关系同个人与社会之间的相互关系是一致的。
“本我”
追求一种有碍于社会、不利于人类文明的满足、社会则借助于“超我”来压抑个人所特有的本能、欲望。整个社会是一个禁令和限制系统，它总是从外部对人的根据快乐原则支配其活动
现代西方哲学９３８
的无意识的本能、欲望的冲动施加压力。被压抑而得不到满足的本能、欲望，在被排挤到“本我”领域中以后，以“被压抑的”形式保存着自己的心理能量，总是力图通过让回的道路得到满足。途径之一就是根据升华原则，以社会所能接受和赞许的活动的形式（例如文学艺术的创作，科学技术的发明等形式）表现出来。作为人类文明象征的灿烂的文学艺术和先进的科学技术就是这样被创造出来的。基于这样的分析，他对文明表示了强烈的不满。弗洛伊德对文明不满，是否就主张人类回复到文明之前的原始、自然状态去呢？也不是的，他一方面对文明不满，另一方面又肯定文明给人类带来的福音。他认为，没有文明，就没有艺术和美；没有文明，也没有知识和科学。文明的精髓在于使社会力量盖过个人力量，以便使社会成员约束自己、驯服自己的本能和欲望、改变自己的本能和欲望的趋向。这样，他把反对文明对本能的压抑作为理论起点，最后却又以主张加强、维持文明对本能的压抑作为归宿。正是在这一方面，他后来受到了“弗洛伊德主义左翼”的严厉批判。
二、人的行为、活动由无意识的本能、欲望起决定作用
弗洛伊德在其后期的《自我与本我》、《超越快乐原则》等著作中，还进一步探讨了决定人的行为的主要动力。如果说他在早期对人的研究主要局限在心理等的范围（探讨人的心理结构）
，那么他在后期则远远超出了这一范围。
在更高的层
０４８现代西方哲学
次上探讨了决定人的行为的动机，提出了人的全部活动都是受无意识的本能、欲望支配的著名论点。
在早期，弗洛伊德根据生物学分类把人的本能分为两种：一是个体自我保存的本能；二是保存种族繁衍的本能，即性本能。经历了第一次世界大战所造成的重大破坏后，他把以上所说的两种本能结合在一起，叫做生存本能，另外又增加了一种与之相对立的本能，即死亡本能（侵略本能和自我毁灭本能）。
弗洛伊德认为，人的全部活动都是受这两种本能支配的：生存本能、欲望强烈地追求着某种器官的愉快或机体需要的满足，它们是根据快乐原则支配人的活动的；死亡的本能、欲望则是迫切地追求着破坏、侵略，甚至自我毁灭，它们是以破坏性的或毁灭性的内驱力来支配人的变态活动的。
那么，支配人的全部活动的这些本能、欲望的源泉又来自哪里呢？弗洛伊德强调，它们与外部世界无缘，它们是由于人的机体内部的兴奋，而不是由于外部世界的影响而产生的。他写道：“所谓欲望的源泉，应当理解为在身上的某种器官或部分中的肉体过程。这种过程的兴奋在精神生活中是以欲望的形式表现出来的”
①。
弗洛伊德还指出，人的行为、活动受这两种本能支配，实际上也就是受快乐原则和“强迫重复原则”支配。原先人们总认为，支配人的行为的主要动力是快乐原则，也就是寻求快乐和满足。
“如果确实存在着这样一种支配作用，那么绝大多数的心理过程就必定会伴随着愉快，或者说必定会导致愉
①《弗洛伊德全集》第１０卷，德文版，第２１５页。
现代西方哲学１４８
快。
然而，普遍的经验却与这种结论完全相悖“
①。这说明，除了快乐原则，还有一条更基本更符合人的本能的原则，它的作用超过了快乐原则。弗洛伊德经过研究移情现象，终于发现，人还受“强迫重复原则”所支配。它要求重复以前的状态，要求回到过去。象人这样的有机体，其所源出的状态是无机状态，这一原则所要求的正是恢复，回到无机状态去。
他说，“强迫重复原则”
一般来说与快乐原则交织在一起起着作用，“只有在很少的场合，才能观察到强迫重复原则不在其它动机的支持下单独地发生作用”
，但是必须肯定的是，“强迫重复原则”比起快乐原则是“更原始、更基本、更富于本能的东西”。弗洛伊德承认，除了上述两个原则外，“现实原则”也影响着人的行为。但他又强调指出，“现实原则”是非本质的、外在的东西，不能把它看成是人的一切行为的最基本的动机。
三、“爱的联系”是人与人之间关系的核心力量
弗洛伊德在《集体心理学和自我的分析》等著作中，还把他早期的两大基本发现，应用于对集体得以构成和稳固存在的原因的分析，应用于对正常人之间的相互关系的分析，得出了建立在性本能基础上的“爱的联系”是在一个集体中把
①弗洛伊德：《超越快乐原则》，参见《弗洛伊德后期著作》，上海译文出版社１９８６年版，第５—６页。
２４８现代西方哲学
众多个人联结在一起的纽带，是人与人之间关系的核心力量的结论。
弗洛伊德指出，当一群人虽相处在一起但还未形成一个集体时，他们之间总是充满着厌恶和对立的情绪，他借用叔本华这样一个著名的比喻来说明这种情况下的人与人之间的关系：一个寒冷的冬天，一群豪猪相互之间紧紧地挤在一起，它们都想借助同伴的体温来使自己免于冻死。但是它们很快就感到对方的刺扎在自己身上，于是不得不又分散开来。但当它们为了取暖又重新聚拢时，被刺疼的烦恼又发生了。于是它们为了躲避这两种烦恼而不停地散开和聚拢，直至最后它们发现了一个最能忍受的适中的距离。弗洛伊德说，在这种人际关系中“我们可以看到自爱——自恋的表现，这种自爱的作用是为了保存个人”
，“在这整个联系中，人显然随时准备表现出憎恶和进行改正”
①。但是，当这群人形成一个集体后，这种“不宽容”的现象便暂时地或永久地消失了。
“只要一个集体的形式存在着，只要在它的限度内，该集体中的个人的举止行为就表现得好象他们是统一的，他们相互宽容其他成员的缺点，把自己和其他人看作是平等的，对其他人也不会产生厌恶情绪。”
②处于集体中的每一个成员身上的原来被压抑着的那些无意识本能现在统统得到释放，会使他干出一些以前不会干，或者不敢干的事情，这些行为是不符合他原来的性格的。
总之，“在原始集体中，人的情感得到强化，人的智能受到抑制”
③，而集体也正是在这一过程中得到维护
①弗洛伊德：《集体心理学和自我的分析》，纽约１９２０年版，第５５—５６页。
②同上书，第５６页。
③同上书，第４５页。
现代西方哲学３４８
和巩固。
这是什么原因呢？以往研究集体心理学的专家，为了说明这种现象的形成原因，一直在寻找构成集体的关键因素。
弗洛伊德认为，由于他们在寻找这个关键因素时走错了方向，因而没有得到正确的结果。他指出，真正的方向应该是着眼于集体中领袖与个人之间以及个人与个人之间的联系。这种联系是一种“爱的联系”
，用弗洛伊德的专门术语说，是“里比多联系”。
这种里比多联系才是使集体得以构成和稳固存在的关键因素。
“一个集体的本质在于它自身存在的一些里比多联系”。例如，无论在一个教会或一支军队中，每一个个人由里比多的纽带一方面同他们的领袖（基督、司令官）系在一起，另一方面则同该集体中的其他成员系在一起。任何这样的集体的成员都具有同样的错觉，认为自己有一个头领，这个头领对集体中的所有个人都施以平等的爱，任何事情都要依赖这样的错觉，假如这样的错觉消失了，那么，只要外部力量允许，无论是教会还是军队都难免解体。弗洛伊德指出，这种“爱的联系”的实质是“自恋性的自爱受到了某些在集体之外所没有的限制”
，这就“使人从利己主义走向利他主义”。
四、“俄秋浦斯情结”是道德和宗教的最终根源
弗洛伊德在《图腾和禁忌》等著作中，应用他的“俄狄浦斯情结”理论探讨了道德与宗教的由来，提出了俄狄浦斯情结是道德和宗教的最终根源的著名论点。
４８现代西方哲学
弗洛伊德认为，在史前的原始部落中，统治全部落的最高权威——父亲把所有的妇女都据为己有。他的儿子们在俄狄浦斯情结的驱使下企图与父亲共享本部落的妇女，然而，专制的父亲却把抗逆的儿子一个个地驱逐出部落。有一天，忍无可忍的被驱逐的儿子们联合了起来，杀死了父亲，并把他吃掉了。于是，这种家长统治的部落方式终于结束，兄弟间的联合使他们产生足够的勇气去成功地完成他们个人所无法达成的目标。但是，在这过程中，在满足妒恨父亲的感觉的同时，却又产生了对父亲的爱和崇仰。这样，儿子们在心中就产生了一种犯罪感。正是在这种犯罪感的驱使下，他们才搞起了图腾崇拜。
他们把某种动物作为父亲的化身严禁屠杀，而在节日里屠杀它的时候却又变成一种庆典——即图腾被残酷地杀害。然后，接受哀悼。他们在禁止屠杀这种作为父亲的化身的动物的同时，还禁止与相同图腾的妇女发生性关系。
弗洛伊德指出，这两个禁忌“正好和俄狄浦斯情结的二个罪恶有着隐隐相互照映的地方”
①。第一个禁忌——保护图腾动物不受伤害，针对着杀害父亲的罪恶。第二个禁忌——禁止与相同图腾的妇女发生性关系，针对着乱伦之罪恶。
他指出，正是在第一个禁忌的基础上萌发了宗教，而第二个禁忌则是“人类道德观念的起源”。
②兄弟们在消灭了父亲以后，彼此之间却又因女人而产生激烈竞争。在经过许多危机之后，这些兄弟们为了和平居住在一起，于是，他们只好共同制定禁止
①弗洛伊德：《图腾与禁忌》，中国民间文艺出版社１９８６年版，第１６５页。
②同上书，第１６７、１６８页。
现代西方哲学５４８
乱伦之道德观念，大家宣布放弃那些促成与父亲冲突之妇女。
“至此，带有宗教色彩的禁止屠杀图腾已逐渐再附上了带有社会色彩的禁止兄弟相互残杀的禁律。原有的家长统治形态也开始首次为以血亲为基础的兄弟部落所取代了。因此，我们可以说，社会的存在是建筑于大家对某些共同罪恶的认同；宗教则是由罪恶感及附于其上的懊悔心理所产生；关于道德，则一部分是基于社会的需要，一部分则出自由罪恶而促成的赎罪心理所造成。”
①
第四节　阿德勒和荣格对弗洛伊德理论的改造和发展
弗洛伊德学说具有两个明显的局限性：一是它的泛性欲主义倾向；二是它片面地强调了人作为生物所具有的本能和欲望，忽视了社会因素对人的作用。这两个局限性随着他后期把他的学说广泛应用于社会、历史领域越来越突出。也因为有着上述两大局限性，弗洛伊德还在世的时候，他创立的精神分析学派已出现分裂，他的两个高足——阿德勒与荣格，先后与他分道扬镳，企图克服弗洛伊德学说的这两大局限性，改造和发展弗洛伊德学说。
一、阿德勒的“个体心理学”
阿德勒（１８７０—１９３７）是奥地利的精神病学家和“个体
①同上书，第１８１页。
６４８现代西方哲学
心理学“的创始人。
１９０２年他开始参加弗洛伊德的每周讨论会，是弗洛伊德学派的核心人物之一。
１９１１年，他公开地批评弗洛伊德学说的错误。弗洛伊德为了弥补俩人之间日益增长的分歧，约请阿德勒担任维也纳精神分析学会的会长。由于弗洛伊德在理论上坚持自己的观点，阿德勒愤而辞职，另立自己的思想体系。
因为精神分析学已为弗洛伊德所占有，阿德勒乃特称自己的体系为“个体心理学”。
阿德勒的主要著作有《自卑与超越》、《人性的研究》、《个体心理学的理论与实践》、《自卑与生活》等。
阿德勒的个体心理学，是在进一步接受了叔本华的“生活意志论”和尼采的“权力意志论”之后，对弗洛伊德学说进行了改造而产生的。与弗洛伊德强调无意识欲望，特别是性的欲望以及俄狄浦斯情结在人生中的作用不同，他特别强调意志的实现对人的意义。他认为，人类的一切行为都是受“向上意志”支配的，实际上也就是受所谓“权力意志”的支配。
“人往高处走，水往低处流”
，一个人生来就有一种内驱力，将人格各方面汇合成一个总目标，这个总目标就是要求高人一等的“优越感”
（ｓｕｐｅｒｉｏｒｉｔｙ）
，即所谓“出人头地”。
人们的一切动机，不论好歹，都是向着一个方向，追求优越，追求征服，继续奋斗，永不停留。他说：“一个透彻的研究已经使我们懂得，只要我们的最一般的前提，即精神是把优越的目标作为它的目标的，得到认可，我们就能够最好地了解精神的多种多样而又变化多端的运动。”
①在他看来，一切哲学
①阿德勒：《个体心理学的理论和实践》，纽约１９２９年，第７页。
现代西方哲学７４８
家和心理学家所梦想的自我保存、快乐原则、均衡现象，都是表明向上的内驱力的。
他说，这是我们生命的基本事实。
这种为优越而进行的奋斗是内在的，不仅在个体的水平上，而且在一切文化的历史上都进行着这样的奋斗，它引导着人和种族永远不断进步。
阿德勒也不同意弗洛伊德关于动机的原始基础集中于性因素的说法，他认为人对“优越性”的渴望与追求起源于“自卑感”
，而人的自卑感则是肇端于人在幼年时的无能。他在最初把这种无能主要理解成是“有着器官缺陷、体弱、多病”
，这种不能自助和弱小可以引起“怯懦、优柔寡断、怕羞、听话服从”等自卑感；他后来扩大了“无能”这个概念的范围，把任何身体的、精神的或是社会的障碍，而不管是真实的或想象的障碍，都列入“无能”的范围，并认为这些障碍都会引起一般的自卑感。这样，他实际上把自卑感当作是任何人从幼年开始就具有的一种普遍的情感。阿德勒说，对“自卑情结”的发现是个体心理学的重大贡献①。
那么，人们如何去对抗自卑感呢？阿德勒认为，人们对抗的主要方法就是“补偿”。
具有自卑感的儿童一方面看到成人事事都能做，处处比自己优越，就愧不如人，感到比别人低一等，另一方面又力图“补偿”自己的不足，力图克服缺陷以求达到优越的目标。例如，德奥司尼斯从小患口吃，他竭力补偿这个缺陷，面对大海，口含石子，勤学苦练，终于成为希腊的一位大演说家。阿德勒认为，自卑感激发人们去
①阿德勒：《自卑与超越》，作家出版社１９８６年，第４５页。
８４８现代西方哲学
补偿，而补偿正是人们的“向上意志”的表现，是推动人去追求优越的目标的基本动力。
他说：“当个人面对一个他无法适当应付的问题时，他表示他绝对无法解决这个问题，此时出现的便是自卑情结。由这个定义，我们可以看出：愤怒和眼泪或道歉一样，都可能是自卑情结的表现。由于自卑感总是造成紧张，所以争取优越感的补偿动作必然会同时出现。”
①阿德勒后来把补偿这个概念，从生理学的领域扩展到心理学的领域。并认为，儿童乃至所有成年人的心理差不多完全受补偿作用的支配。一方面感到自卑，另一方面又被他那天生的为争取优越而奋斗的补偿心理所驱使，这“一推一拉”的过程，存在于人的整个一生中。
在论述“自卑感”和“补偿”的过程中，阿德勒又提出了“生活的方式”这一概念。
“生活方式”这一概念的提出，标志着阿德勒在人格形成问题上也与弗洛伊德的观点迥然不同。他强调社会环境特别是家庭决定着一个人在童年就已形成了的人格。他认为，儿童在克服自卑感，进行补偿，追求优越的过程中，都要受所处环境的影响。儿童在自己所处的环境中，总企图寻找行之有效的补偿方法。由于不同的儿童所处的环境各不相同，所以不同的儿童所找到的补偿方法也大有区别。每一个儿童对自己所寻找到的方法和策略在生活中不断加以总结，归纳和概括，逐渐固定下来，形成一套特殊的行为方式。这种方式一经形成就很难改变，以后对付环境就以此为基础了。阿德勒就把这种特殊的行为方式称为
①同上书，第４７—４８页。
现代西方哲学９４８
“生活的方式”。
二、荣格的“分析心理学”
荣格（１８７５—１９６１）是瑞士著名的心理学家和“分析心理学”的创始人。
１９０９年，弗洛伊德把他定为精神分析运动的法定继承人，称他为“王储”。
１９１１年，在弗洛伊德的推举下，荣格担任国际精神分析学会第一任主席，但自１９１２年荣格发表了《无意识心理学》一书后，两人关系开始恶化。
１９１３年在国际精神分析会议上，两人争论得不可开交，弗洛伊德宣称荣格不再是精神分析学者。１９１４年荣格离开了弗洛伊德，创立了“分析心理学”。荣格一生写下了大量著作，他的大部分著作已收入《荣格全集》，共１７卷。没有编入的还有《分析心理学的理论和实践》、《追求灵魂的现代人》、《人及其象征》、《记忆、梦、反省》等。
荣格的“分析心理学”与阿德勒的“个体心理学”一样，反对弗洛伊德对性欲的过分倚重。他吸取了柏格森的“生命的冲动”的思想，不同意把“里比多”看作一种单纯的性力，主张把它看作一种生命力或心力。他说：“里比多，较粗略地说是生命力，类似于柏格森的活力”
①。他强调要在比弗洛伊德更广泛的意义上使用“里比多”这个概念，应把它当作是一种普遍的生命力，它既表现于生长和生殖，也表现于其它
①转引自麦独孤：《变态心理学大纲》，１９２６年英文版，第１９１—１９２页。
０５８现代西方哲学
活动。由于他不同意把里比多理解成是一种单纯的性力，所以他也反对弗洛伊德只用性爱去阐述人的行为。例如，他认为，儿童在３到５岁这段时期，其行为的内驱力不是性爱，而是获取营养和企求生长的需求。他对弗洛伊德的“恋母情结”并不完全否定，但他用一种随着与母亲的供食机能相联系着的满足与对抗而产生的需要来解释儿童对母亲的情爱。
他认为，这个时期儿童的快乐并不出于性的欲望，而是出于依赖母亲喂奶的营养需要。当然，他也并不完全否认性爱因素的存在，但他认为，“里比多”的生命力只是在青春期以后才具有异性爱的形式。他把性爱的作用降低到只是全部内驱力的一个组成部分。美国学者Ｒ。
Ｓ。斯蒂尔说：“荣格扩大了里比多一词的意义，以致此词几乎完全失去了性的涵义”
①。
荣格的分析心理学对弗洛伊德学说所作的更重大改造表现在，以具有普遍的、超个人性质的“集体的无意识”来补充弗洛伊德的纯粹“个人的无意识”。他认为，弗洛伊德在意识底部揭示出无意识的存在对人格理论作出了重大贡献，但弗洛伊德的无意识理论具有明显的缺陷，这就是把无意识看得太狭窄，没有对无意识本身作出具体的分析。
在他看来，弗洛伊德所说的无意识实际上只是个人无意识，是属于个体的，而在个人无意识下面还有一个更深的精神层次——集体无意识。意识、个人无意识、集体无意识三者的关系可以作这样
①Ｒ。
Ｓ。
斯蒂尔：《弗洛伊德与荣格：解释的冲突》，波士顿１９８２年，第２页。
现代西方哲学１５８
的比喻：意识犹如海洋中一个岛的可见部分；由于潮汐运动才露出来的那些水面下的陆地部分代表个体的个人无意识；所有的岛最终用以作为基地的海床就是集体无意识。他强调个人无意识和集体无意识所包含的内容是不同的，前者包括所有一切在个人的生活中“被遗忘、被压制、在阈下被感知、被想到和被感受的东西。”
①后者则包括所有一切“并非由个人获得而是由遗传所保留下来的普遍性精神机能”
②。他把个人无意识的内容称为情结，而把集体无意识的内容称为原型。
情结主要来自个人经验，它是由一切冲动和愿望、模糊的知觉以及无数的其它经验组成的，它曾一度是意识的，但因被遗忘或压抑，从意识中消逝了。原型不是由个体习得的，是纯粹通过遗传而得来的，它包含着连远祖在内的过去所有各个世代所累积起来的那些经验的影响，而与个体当下的经验无关。它也从来没有在意识里出现过。一个人在集体无意识的支配下，不需要经验的帮助，只要处于与祖先相似的环境，就会出现与祖先相似的行为。他认为，许多在哲学上被称为“先验知识”
的常识，实际上均属原型即“原始意象”
的范围。
科学家的发明，艺术家的创作，最终都得凭借“原始意象”。
他们有时在创造、创作的活动中，往往会“豁然开朗”
，“如有神助”
，这实际上都是“原始意象”在起着一部分作用。
荣格的理论不仅对心理学和精神病学有影响，而且对哲学、宗教、历史、艺术和文学也有影响。荣格是为了克服弗
①荣格：《心理类型》，伦敦１９２４年，第６１５—６１６页。
②同上书，第６１６页。
２５８现代西方哲学
洛伊德学说的两大局限性而去建立“分析心理学”的。但是，他对弗洛伊德的“泛性欲主义”的批判改造，实际上只不过是把弗洛伊德的“性力”概念扩大为一种普遍的生命力。从而使之与柏格森的生命冲动论融合起来，这并没有从根本上改变弗洛伊德的“泛性欲主义”的实质。至于他用“集体的无意识”来补充弗洛伊德的“个人的无意识”
，把人格的形成主要归结为遗传而来的“原始意象”
，这把精神分析学进一步引向了神秘主义。
第五节　新弗洛伊德主义
弗洛伊德逝世以后，一批因受法西斯主义的迫害而移居美国的年轻的精神分析学家，继承了阿德勒、荣格对弗洛伊德学说进行批判地改造的精神，企图进一步克服弗洛伊德学说的局限性，建立了“新弗洛伊德主义”的思想体系，实现了精神分析学从“古典”向“现代”的转变。属于这批精神分析学家的除了霍妮和弗洛姆（ＥｒｉｃｈＦｒｏｍ）
外，还有沙利文（Ｈ。
Ｓ。
Ｓｕｌｉｖａｎ）
、卡丁纳（Ａ。
Ｋａｒ－ｄｉｎｅｒ）
、艾里克森（Ｅ。
Ｈ。
Ｅｒｉｋｓａｎ）等人。这些人在理论侧重点上各有所不同，但他们都强调精神病病因学的社会因素、重视文化因素对人格形成和发展的影响，都否定里比多或性的重要性而代以社会环境和文化的因素。正因为如此，“新弗洛伊德主义”常被称为“心理文化学派”或“社会心理学派”。精神分析学从“古典”向“现代”转变，越来越具有了哲学思潮的意义。下面就以他们中影响最大的霍妮和弗罗姆的理论加以说明。
现代西方哲学３５８
一、霍妮的“文化和哲学的精神病理学”
霍妮（ＫａｒｅｎＨｏｒｎｅｙ１８５—１９５２）
，美籍德国精神病学家和精神分析专家，新弗洛伊德主义的主要代表人物。她曾在柏林精神分析研究所接受精神分析的训练。
１９３２年她移居美国，创立了美国精神分析研究所。
霍妮所创造的一个最基本的概念是“基本的焦虑”。
她同意弗洛伊德关于无意识冲动决定人的行为的论断，但坚决反对象弗洛伊德那样把人的无意识冲动理解成是性本能和死本能的冲动。
她认为，人不是受所谓快乐原则统治的，而是受安全的需要所支配的。一个人生来的主要动机就是寻求安全，避免威胁和恐惧。由于人一生下来往往处于一个看不见的充满敌意的世界里，所以他往往充满着不安全的恐惧，这种不安全感又直接导致了焦虑。这样，寻求安全，解除焦虑就成了人主要的无意识冲动，成了人的行为的主要内驱力。
霍妮在进一步论述如何满足寻求安全、解除焦虑的冲动的过程中，提出了关于人格形成的理论。
她和弗洛伊德一样，相信人格是在童年的早期发展起来的，但是她不同意弗洛伊德用原始性欲发展阶段的进展来解释人格的形成，她强调社会环境，特别是家庭环境、双亲在对人格形成中的作用。霍妮认为，儿童寻求安全、解除焦虑主要是在家庭这一天地中进行的，儿童能否满足这方面的冲动、安全取决于家庭、双亲对儿童的具体态度。假如儿童从家庭、父母中得不到温暖和情爱，就可能产生各种不现实的顾虑，这种顾虑得不到及
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时清除，就可能发展成为神经性焦虑；相反，假如儿童从家庭、父母中得到了温暖和情爱，就会感到安全和满足，就不会产生焦虑并导致精神病。与此同时，儿童也必定要对来自家庭的影响作出自己的反应。儿童正是在对于家庭的影响作出的反复的反应中形成了人格。由于出身于不同家庭，儿童也就形成了不同的人格。
霍妮不象弗洛伊德那样“垂直地”
把人格结构分为本我、自我和超我三部分，而是认为人格结构是真我、实我和理想我的组合。她所说的“真我”是指个人所具有的天赋潜能中的一部分，是活生生的，是一个人真正的生命的中心。
“实我”则是由“真我”受环境的熏陶而炼铸而成的，它所表现出来的状况是实际的、现实的。
“理想的自我”也是在环境的影响下形成的，与“实我”的不同之处在于它存在于意念中。
霍妮比阿德勒、荣格更尖锐地批评了弗洛伊德学说的局限性，更强调了文化和社会因素在人格形成中的作用，并且更明确地把治疗精神病的关键归之于改变社会环境，这说明她的理论比阿德勒、荣格的理论又有了新的进步。
二、弗洛姆的“人道主义的精神分析”
弗洛姆（ＥｒｉｃｈＦｒｏｍｍ１９０—１９８０）是“新弗洛伊德主义”的最重要的理论家，法兰克福学派的重要成员。他１９２年在海德堡大学获得哲学博士学位，１９２９年起在法兰克福精神分析研究所工作。
３０年代初，他受到了法兰克福社会研究所负责人霍克海默尔的邀请，参加对“社会批判理论”的研
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究，成了该学派图书杂志的主要撰稿人。
１９３４年移居美国，先后在纽约社会研究所和哥伦比亚大学任职。自４０年代以后，他在组织上同法兰克福学派脱离了关系，投入了“新弗洛伊德主义”的创建工作。他同霍妮一道创立了美国新弗洛伊德主义学会。他也是华盛顿精神分析学会会员和美国心理学会会员。弗洛姆一生写下了大量的著作，其中主要的有：《逃避自由》、《西格蒙德。弗洛伊德的使命》、《马克思关于人的概念》、《自为的人》、《对人的破坏性之研究》等。
弗洛姆也象霍妮一样，对弗洛伊德一味强调性和原欲，强调生物本能对人和社会的作用，提出了强烈的批评。但是他对弗洛伊德学说所作的改造，比霍妮又向前推进了一大步。
这主要表现在：他不象霍妮那样泛泛而谈文化因素对人的影响，而是把文化与政治、经济、社会和思想等各个方面联系在一起；也不象霍妮那样把文化和社会因素只归结于家庭环境，而是把兴趣放在论述社会对个人所产生的影响上。这主要表现在他的人性理论和心理革命理论方面。
弗洛姆认为，弗洛伊德的精神分析学实质上也是一种人道主义理论，因为它确认有一种一般的、规范的“人性”之存在，构造了一个“人的本性的模式”。弗洛伊德的人性理论的片面性在于把人性片面地归结为饿、渴、性等这样的生物需求。他认为人性并不是生理上种种需求的总合，人性中还包含着属于社会过程的产物的需求。社会过程创造了人，同时也创造了人的需求。
弗洛姆所说的作为人性的主要成分的社会需求是指人的逃避孤独，寻求与他人建立关联的需求。他通过论述这种需
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求的形成来说明社会经济因素对人性的发展所起的作用。他认为，无论从“人种发生”
，还是从“个体发生”看，人从自然状态向社会状态过渡中，都充满着“生存的矛盾”。其中主要的一种是所谓“个体化”与“孤独感”之间的矛盾。在一个人从母胎里诞生出来不断成长的过程中，一方面逐渐脱离原始束缚，变得越来越独立和自由，越来越“个体化”
，另一方面由于切断了使自己获得安全、得到保护的把自己与他人联系在一起的“原始纽带”
，因而变得越来越不安全，越来越滋生了一种“孤独感”与“失落感”。这对矛盾的存在是不可避免的，但它的尖锐化与表现的程度完全取决于社会历史条件。在现代资本主义社会里，“个体化”与“孤独感”之间的矛盾已到了白热化的程度。在这种情况下，人就产生了一种逃避自由、逃避孤独、寻求与他人结合的强烈的需求。这就构成了现代人人性的基本内容。
弗洛姆的心理革命理论包括两个方面的内容：一是治疗与拯救原理；二是培育创发性的爱的原理。前者针对心理上有病的人而言，主要讲怎么治疗这些人的心理上的疾病；后者针对一般的健康人而言，主要讲怎么对一般的健康人加以积极的引导，促使他们的人格健全地发展。这两个方面的内容都贯穿着把心理革命与社会革命结合在一起。甚至以号召进行彻底的社会改革，作为他的心理革命理论的归宿。
他表示接受弗洛伊德关于治疗人的心理上的疾病主要是改变人的心理结构的观点，也接受弗洛伊德把改变人的心理结构归结为改变无意识与意识之间的关系，“将无意识变为意
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识“的观点①。但是，他竭力论证道，”将无意识变为意识“并不是只依靠精神分析学家所能实现的，也并不是只在心理结构这个天地里所能实现的。这里全部的关键在于，他不同意弗洛伊德把意识理解成理性，而把无意识理解成非理性，从而把意识与无意识的关系说成是理性与人的原始欲求、本能的关系。
他强调，意识和无意识同为个人内在的主观状态，它们之间的区别只在于，意识是指已被觉察到的人的情感、欲望和经验；而无意识是指尚未被觉察到的人的情感、欲望和经验。所以，在他看来，将人的无意识变为意识实质上就是使尚未被人觉察到的情感经验让人觉察到。他认为某种“社会过滤器”阻止了某些“情感经验通过它，变成人的意识”
②。
他所说的“社会过滤器”一是指语言，二是指思维的逻辑方法。一定的情感经验需要一定的思维的逻辑方法和一定的语言领会和表达，当由于受文化背景和社会制度的限制，缺少表达和领会某种情感经验的语言和思维的逻辑方法，这些情感经验就不能进入意识的领域。在这种情况下，改变文化背景和社会制度，创造新的语言和思维的逻辑方法，就成了心理革命的关键。
弗洛姆认为，一切时代文化中的人，永远面临着一个如何消除孤独、达到与他人结合的问题。心理革命的更重要的任务就是设法使人们满足这一人性的最基本的需求。
现在，人们往往通过“自恋”的方式，即以个人为中心，或去屈服于
①弗洛姆：《在幻想锁链的彼岸》，伦敦１９８２年，第８９页。
②弗洛姆：《在幻想锁链的彼岸》，伦敦１９８２年，第１１５页。
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别人，成为他人的附属，或去控制别人，使他人成为自己的附属，来达到消除孤独、获取安全的目的。他认为，这一方式不可取，唯一可行的办法在于“同他人建立起一种融洽的爱的关系”
，培育自己“爱的能力”
①。他之所以把这种爱说成是“创发性的爱”
，他看来是由于在它是创造性的，是一个人的潜力充分得到发展的结果，是活生生的生命流露，是一种人类至高无上的艺术。他还强调，必须把培育“创发性的爱”同培育“创发性的人格”
，即独立自主的人格结合起来。
这只有在人的社会化过程中才能形成，所以，要把培育爱的工作纳入到改变现行社会制度的斗争中去。
弗洛姆的理论显然要比霍妮的理论又向前推进了一步。
他主要是解决有关人们的劳动组织和社会的相互关系问题。
第六节　弗洛伊德主义和马克思主义
弗洛伊德创立精神分析学后不久，他的一个学生赖希就企图把精神分析学与马克思主义结合起来。弗洛伊德因此而把赖希开除出精神分析学会并明确地指出：“共产主义的意识形态同精神分析理论是不可调和的”
②。赖希本人后来也放弃了这种努力，公开承认他企图把精神分析学与马克思主义“综合”在一起的尝试“在逻辑上已经失败了”
③。尽管如此，
①弗洛姆：《爱的艺术》，伦敦１９８２年，第２２页。
②转引自Ｂ。
纳尔逊编《弗洛伊德和二十世纪》，伦敦１９５８年，第１２４—１２５页。
③赖希：《困难中的人》，１９５３年梅因版，第４２页。
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从本世纪３０年代初以来，西方社会里仍不断有人致力于实现二者的结合。法兰克福学派就是在这种“融合”过程中形成的。下面主要介绍赖希和马尔库塞的有关理论。
一、赖希的“弗洛伊德主义的马克思主义”
赖希（ＷｉｌｈｅｌｍＲｅｉｃｈ１８９７—１９５７）以“弗洛伊德主义的马克思主义”的创始人、“生命论”的发现者、“性革命”理论的奠基人知名于世。
他１９２２年获医学博士学位，同年投入精神分析运动，成为弗洛伊德的忘年交。
１９２７年，他加入奥地利共产党，从此，以精神分析学家和共产党员的双重身份从事活动。在理论上企图把马克思主义与弗洛伊德主义结合起来，在实践上企图把政治革命、社会革命与心理革命、性革命结合起来，结果遭到共产党和精神分析学会的两面夹攻，并被这两个组织同时除名。
３０年代后期，他移居美国。从此他致力于对“倭格昂”
（ｏｒｇｏｎｅ）这种生命能的阐述和研究。
１９５７年病死于监狱。
赖希的理论以１９３４年为界，分为前期和后期。他的理论的主要特点是，“综合”弗洛伊德主义和马克思主义，提出“弗洛伊德主义的马克思主义”体系。
赖希认为，精神分析学与马克思主义之所以有结合的必要，是由于它们两者各有其应用的范围和界限，各有局限性。
他认为，马克思主义实质上是一种社会理论，马克思把注意力集中于社会情境之上；在研究人的精神时，马克思也把注意力投向人的理性方面。与马克思主义相反，精神分析学的研究范围主要限于个人，限于个人的“无意识”。精神分析学
０６８现代西方哲学
与马克思主义之所以有结合的可能，首先在于两者的长处与短处互补，其次在于两者有若干共同点，这些共同点构成了两者结合的基础。他认为，马克思主义无疑是一种唯物主义学说，而精神分析学基本上也是一门唯物主义科学，因为弗洛伊德和马克思一样，把焦点集中在真正的人类需求上，他的理论出发点是爱和饥饿这样的具体的物质事实；马克思主义无疑是一种辩证的理论，而精神分析学的本质也是辩证的，因为弗洛伊德研究人的心理结构时，把心理结构看作是动态的，是本我、自我、超我之间的活生生的运动变化；马克思主义与弗洛伊德主义在本质上都是批判的、革命的，正象马克思主义代表了对资本主义的经济批判那样，精神分析学代表了对资产阶级道德的批判。
构成赖希的“弗洛伊德主义的马克思主义”体系主要是“性高潮”
、“性格结构”和“性革命”理论。他认为三者都体现了弗洛伊德主义和马克思主义的“综合”以及两者的相互改造。
“性高潮”理论主要是用马克思主义改造弗洛伊德主义。
他认为，弗洛伊德理论后期不再把人的幸福与健康归结为“里比多”
能的释放，而是把注意力投向了新创立的自我心理学，这一转向实际上是把原来具有唯物主义因素的理论“唯心主义”化。为了阻止这一转变，他说，他正是在马克思主义的唯物主义学说的精神指导下，重新确立了生殖功能作为生理功能、生物功能的性质，并提出了“情欲亢进力”这一概念来指“有形的性能量”。
“性格结构”
理论是在马克思主义和弗洛伊德主义的相互
现代西方哲学１６８
改造中形成的。马克思主义对弗洛伊德主义的“改造”主要体现在：推倒了弗洛伊德把人类文明与本能压抑必然联系在一起的结论，使弗洛伊德主义从悲观主义变成一种乐观主义。
赖希改造了弗洛伊德的人格理论，提出了自己的“三层次人格论”。根据他的这一理论，在弗洛伊德所说的最原始的“本我”背后，还有一个更原始、更根本的“我”。这里蕴藏着与人类文明并不冲突的性冲动和自然的社会性冲动，只是由于受了外部社会条件的压抑，形成了人的“性格结构”
，“性能量才转变成了破坏能量”
，形成了人的“破坏性冲动”
①。在他看来，这里强调了外部社会条件对人性的扭曲，正是把马克思主义引进弗洛伊德主义的结果。弗洛伊德主义对马克思主义“改造”主要体现在：通过论述“性格结构”的形成，“弥补”
了马克思主义的意识形态学说原先的两个明显的缺陷：一是不能正确地解释经济发展过程是怎样转化为意识的；二是不能正确地说明意识形态的相对独立性。
随着“性格结构”
理论的创立，这两个缺陷终于被弥补了。一定的社会制度总是要按照它的需要，使人们形成一定的性格结构。宗教、学校、教会教育儿童的实质是代表社会，按照特定的经济发展过程的要求，强使儿童形成与这一经济发展过程相一致的性格结构。性格结构是社会经济发展过程和人的意识形态之间的中心环节，经济发展过程是借助于这个中心环节变成意识形态的。又因为意识形态是“被抛进个人的性格之中的”
②，而性
①赖希：《性格结构》，纽约１９６３年，第２９０页。
②赖希：《法西斯主义的大众心理学》，纽约１９４６年，第１３页。
２６８现代西方哲学
格结构又具有稳定性、自主性、独立性的特点，所以意识形态也具有了相对独立性。他强调，性格结构的概念“架桥沟通”了马克思主义理论中关于社会情况和意识形态之间的鸿沟。
“性革命”理论贯穿着用弗洛伊德主义“改造”马克思主义社会革命学说这根主线。归结起来，这种“改造”集中体现在以下两个方面：（一）“改造”了用“社会革命代替一切”的观点。他认为，马克思的社会革命学说是一种宏观革命论，这种革命把革命的目标仅仅说成是使无产阶级在政治上和经济上获得解放。他说，马克思的社会革命学说“不管具有多么重大意义，尚不能解决人类奴役和自我征服问题”
①。马克思的宏观革命论必须用微观革命论，即“性革命”论加以补充。
“性革命”论旨在把无产阶级反对统治阶级的权力和制度的斗争，同为改变人的性格结构，争取性解放的斗争结合在一起。
（二）
“改造”了“把一切革命斗争都说成是阶级斗争”的观点。他认为，不能把革命斗争与阶级斗争等量齐观，阶级处境与性格结构之间不存在必然联系，性危机并不产生于无产阶级和资产阶级之间的冲突，而产生于自然的、永恒的本能需求与资本主义社会制度之间的矛盾。
所以，真正的革命斗争应该是社会全体人员同压抑人们的本能需求的社会制度之间的斗争。
①赖希：《性革命论》，纽约１９７４年，第ＸＸＶＩ页。
现代西方哲学３６８
二、马尔库塞的“弗洛伊德主义的马克思主义”
马尔库塞（ＨｅｒｂｅｒｔＭａｒｃｕｓｅ１８９８—１９７９）
是法兰克福学派的左翼代表人物，“弗洛伊德主义的马克思主义”
的最有影响的理论家。他早年参加德国社会民主党左翼，后赴柏林大学和弗莱堡大学学习，以存在主义哲学大师海德格尔为师。
１９２２年获博士学位后，被海德格尔看中，当了他的助手，但过不久又与海德格尔产生了观点分歧，两人便分道扬镳。
１９３２年他与霍克海默尔相识，参加法兰克福社会研究所。
１９３４年随研究所迁往美国，以后先后在美国的一些研究机构和高等院校任职任教。
６０年代末，在西欧、北美的资本主义国家爆发了轰动一时的“左翼学生造反行动”
，造反的学生把他奉为“精神领袖”
，称他是“青年造反者之父”。
１９７９年，他病死于西德慕尼黑附近的斯塔恩克。马尔库塞的思想发展大致可划分为三个阶段：在３０年代受存在主义影响较深；在４０年代致力于“揭示马克思主义与黑格尔主义的紧密联系”
；５０年代以后则主要是从弗洛伊德的精神分析学出发，解释马克思主义，属于这一方面的主要著作有《爱欲与文明》、《本能结构与社会》、《论当代工业社会的攻击性》、《单向度的人》等。
马尔库塞认为，弗洛伊德的理论首先是一种哲学理论。
主要贡献是揭示了人的心理结构的秘密，在一种新的意义上规定了人的本质。他致力于实现弗洛伊德主义与马克思主义的“结合”
，这主要体现在，通过对弗洛伊德关于人的心理结构理论的剖析，提出人的本质是“爱欲”
，并在此基础上，把
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“爱欲解放”论同马克思的“劳动解放”论联系在一起。
弗洛伊德把人的心理结构分为“意识”与“无意识”两部分，马尔库塞认为，因为“意识”后天形成，受“现实原则”支配，“无意识”与生俱来，受“快乐原则”支配，所以“无意识”比“意识”更能体现人的本质。在弗洛伊德看来，“无意识”是由生本能和死本能所组成的，马尔库塞认为，因为生本能与人的“存在原则”相一致，所以尽管这两种本能都受“快乐原则”
支配，但真正体现人的本质的是生本能。
弗洛伊德把生本能的主要内容规定为口渴、饥饿，性欲等。马尔库塞则进一步指出，在这些内容中，性欲占统治地位。因此把生本能作为人的本质，实际上也就是把性欲作为人的本质。
“性欲”在弗洛伊德的著作中，有时指同生殖机能有关的对异性的肉欲追求，有时则指人的机体追求快乐的普遍属性，他在后一种意义上使用“性欲”一词时，为了与前者区别开来，又把它称作是“爱欲”
，马尔库塞强调，作为人的本质的“性欲”应是后一种意义上的“性欲”
，即“爱欲”。在分析人的各种爱欲活动时，弗洛伊德也谈到了劳动，马尔库塞则作了系统发挥。他认为，在人的所有爱欲活动中，劳动是最基本的爱欲活动，因为真正有意义的劳动，应该是人的器官的自由消遣，它为“大规模地发泄爱欲构成的冲动”提供了机会。
他还认为，从弗洛伊德关于人的心理结构的理论出发，引出人的本质是爱欲，再引出人的本质是劳动，就与马克思的理论走到了一起。马克思最早提出了人的本质在于其自由自觉的活动——劳动，但马克思没有进一步回答为什么只有在劳动中才能实现自己，把劳动与爱欲联系起来，就能正确地
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证明人在劳动中为什么感到幸福，为什么人通过劳动能实现自己。
马尔库塞通过对人的本质的分析，得出结论，人的解放就是爱欲的解放。爱欲解放的核心是劳动的解放，要使人真正获得幸福，必须使人所有的活动“爱欲化”
，而其中最主要的是劳动的“爱欲化”
，劳动的“爱欲化”
也就是劳动的解放。
作为一种社会哲学，弗洛伊德的精神分析学属于悲观主义，他把人类文明与爱欲满足完全对立起来，认为在爱欲满足与人类文明两者之间，人们只能取其一而不能兼有。马尔库塞认为，弗洛伊德的这种悲观主义与马克思主义是不相容的。马克思主义的宗旨就是论证人类走向本质得以实现的无限美好的社会的必然性。为了真正实现马克思主义与弗洛伊德主义的结合，马尔库塞又致力于推翻弗洛伊德把人类文明与爱欲满足对立起来的结论，把弗洛伊德的悲观主义改造成为乐观主义。
马尔库塞认为，弗洛伊德之所以把人类文明同爱欲满足完全对立起来，是由于他把“爱欲的反社会性”以及“物质生活资料贫乏”作为文明社会不可避免地压抑爱欲的两个主要根源。在他看来，弗洛伊德所说的这两个根源实际上均不能成立。
“爱欲”不同于“性欲”
，它具有一种内在的“凝集力”
、“团结力”和“约束力”。这些内在本性决定了它同稳定的社会关系不会有根本的冲突；至于“物质生活资料的贫乏”同压抑爱欲也没有必然的联系，因为人们完全可以把解决贫乏的生存斗争变成一种爱欲活动，使它既创造出为解决贫乏所必需的物质财富，又为爱欲发泄提供机会。
他强调，造
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成爱欲在文明社会里遭受压抑的主要原因只能从“生存斗争的组织方式”中去找。文明社会的统治者为了维护自身的利益在组织“生存斗争”时，千方百计地压抑人们的爱欲。在他看来，把爱欲压抑的根源归结为“统治利益”
，是对弗洛伊德理论的一个最有意义的“修正”
，其意义不仅仅在于推倒了弗洛伊德把人类文明与爱欲满足对立起来的结论，使人们找到了“解放爱欲”的关键——推翻统治利益，而且在于使弗洛伊德的理论真正成了与马克思主义相容的学说。
马尔库塞认为，可以把压抑区分为“基本的压抑”与“多余的压抑”两大类，前者是不可避免的，具有合理性。后者则是不带有必然性，人类完全可以消灭它。在他看来，在现代工业社会里，“基本的压抑”已基本上不存在。
“现在主要是由统治者的利益要求对本能继续加以压抑”
①。这就是说，现在的压抑主要是“多余的压抑”。在这种情况下，只要推倒“统治利益”
，就能使爱欲得以解放。
①马尔库塞：《爱欲与文明》，伦敦１９５６年，第１３０页。
第十七章
哲学人类学
第一节　哲学人类学概况
“哲学人类学”在现代西方哲学中具有两层不同的含义。
广义而言，它泛指本世纪以来欧洲大陆兴起的人本主义思潮，包括各种出发点相异、内容迥然不同的关于人的观点、理论和学说。例如，某些从哲学和世界观意义上研究人的学说（意志主义、人格主义、生命哲学）
；某些哲学流派中关于人的理论部分（现象学、弗洛伊德主义）
；某些把人的存在当作哲学出发点和中心的哲学流派（存在主义）。狭义而言，它是指本世纪２０年代末由德国哲学家马克斯。舍勒所创立的哲学流派。本章讨论的是后一种意义上的哲学人类学。
哲学人类学的基本特征，是试图从哲学角度来解释经验科学中所得到的关于人的知识，“详细研究作为人类学前提的知识——探讨构成人类不同于其它存在的基本本体论结构。”
①从而为各种具体的人类学学科奠定某种统一的哲学基
①兰德曼：《哲学人类学》，１９７４年，第９页。
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础。哲学人类学企图把经验科学对人的研究与形而上学对人的思考结合起来，从哲学的立足点出发，通过对人的起源、进化以及人与动物、人与环境、人与世界、人与宗教、人与社会、人与历史、人与文化的探讨，建立人在宇宙中的特殊地位和描述人的完整形象。与人类学的其它分支不同，哲学人类学从人的各个不同方面，肉体的、精神的、生物的、心理的、宗教的、文化的，抽象出人类学意义上的本体论结构。
哲学人类学是西方社会在两次世界大战以后所掀起的“人本学转折”
的大潮流中形成和发展的。
它与同一时期产生和流行的存在主义既有共同的背景，又有重要的区别。在一定程度上可以说哲学人类学对存在主义作了某种修正和发展。与存在主义和哲学人类学都有密切思想联系的著名德国哲学家鲍尔诺夫对二者的关系所作的阐述是值得注意的。他就存在主义的背景说：“在人对一切客观信仰都感到失望，认为一切事物均可怀疑以后，人只有回到自己的内心世界，才能在一个究极的、展现出一切坚实内容的深处获得客观世界中再也找不到的立脚点。而这个究极的，最内在的人的核心就是从克尔凯郭尔那里采纳来的存在概念。”
①按照鲍尔诺夫的见解，虽然存在主义能在这个异己的、压抑的、动荡的世界中找到个人存在这个落脚点，但是由于它把人引向自己的内心生活，忽视了自己所经历的世界，从而使人无法在社会中有意义地塑造世界。同时，由于在存在主义的生存领域中没有生活过程的连续性，没有通过当前片刻来保持已达到的
①鲍尔诺夫：《存在哲学》，１９５５年德文版，第１２—１３页。
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成就的可能性，从而也就没有个体、人类乃至社会的进步，人也不可能过着真实的生活。
由此，“存在哲学作为一个整体是暂时的、历史的危机状况的表现。”
①
一旦人们从战争中惊醒，一旦现代资本主义社会获得相对稳定的发展，存在主义就失去了自己存在的社会环境，而哲学人类学却获得了它所生存的土壤。在哲学人类学中，生活中的每一现象都是一个基本的开放的单位，构成人本质的既有其丰富的内在性，亦有其现实的外在性，既是停留在内心生活里的东西，也是表现于外在历史的东西。存在主义仅仅把人的存在理解为单个生存的孤立状态，这只会使人以外的周围实在性丧失殆尽。
对哲学人类学来说，“重要的事情是要从这个基础出发，重新获得人对于在他之外的、有意义的和有价值的现实世界的基本关系。”
②
鲍尔诺夫认为，人的这种开放和发展的存在结构表明了人具有表现自身、改造自然、发展社会以及推动历史的自信和希望。
由于存在主义把个人的存在当作一切存在的出发点，个人存在是处于“危急状态的存在”
，即面临绝境、死亡时的存在。因此，从个人存在出发人所作出的一切自由选择结果总是导致人对未来的烦恼和绝望，从而绝望成为人存在结构的重要特征。相反，在哲学人类学中，希望是人存在本体结构的基本特征。
他写道：“在绝望的状态中人是不可能过着有意义的人类生活的。为了达到这种人类生活，人所必须的是
①同上书，第１２８页。
②鲍尔诺夫：《存在哲学》，第１３２页。
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解脱那种使人的能力受到束缚的枷锁，从而恢复对待未来的健康态度。在这种新树立的态度中，未来不再会显得是不祥的威胁，它把人驱入冷酷晦暗的决断中，而显示为新的可能性的无限源泉，它以这种新发现的希望启示给人。“
①这种以希望为特征的乐观主义成为哲学人类学的重要标志之一。
哲学人类学从本世纪２０年代末创立以来，经过几十年的发展，在当代已成为包括生物哲学人类学，心理哲学人类学，宗教哲学人类学和文化哲学人类学等分支的庞大哲学体系。
它以德国为发源地，流行于欧洲大陆，渗透到英语世界，并在苏联和东欧产生了广泛的影响。
第二节　舍勒和哲学人类学的创立
哲学人类学在当代已成为在不同领域中从事研究的哲学家、生物学家、心理学家、神学家、文化学者和人类学者等共同探索的一门新学科，但是作为一种哲学思潮来说，绝大多数代表都把舍勒当作这一思潮的先驱，而把自己看作舍勒事业的继承者。
一、舍勒的思想历程及其哲学人类学的基本目标
①鲍尔诺夫：《希望的意义》，载西德《共相》杂志，１９６１年英文版，第３期。
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马克斯。舍勒（ＭａｘＳｃｈｅｌｅｒ１８７４—１９２８）
是本世纪初德国著名的哲学家，是与胡塞尔齐名的现象学者，价值伦理学的奠基人，哲学人类学的开创者。舍勒的主要著作有：《先验的方法和心理的方法》（１９０）
，《同情的形式和本质》（１９１３）
，《伦理学中的形式主义和实质价值伦理学》（１９１３—１９１６）
，《论人的永恒性》（１９２１）
，《知识的诸形式与社会》（１９２６）
，《人在宇宙中的地位》（１９２８）等。
舍勒一生思想变化经历了三个阶段。第一阶段，１８９７—１９１３年，这时他受到新康德主义者李普曼和生命哲学家奥伊肯的影响，逻辑和伦理的关系问题是他研究的主题；第二阶段，１９１３—１９２２年，这是他哲学思想的成熟期，他把现象学推广到伦理和宗教领域，形成了以应用现象学为特征的价值伦理学和宗教现象学；第三阶段，１９２—１９２８年，这时期他的思想发生了重大变化，他逐渐放弃了现象学，强调经验科学与形而上学的结合，建立以生命冲动和精神本质为基础的哲学人类学。
哲学人类学的基本主题是人及其在宇宙中的地位。舍勒在一生中最后一部著作中写道：“从我的哲学意识第一次觉醒的时候起，‘人是什么以及他在宇宙中占有什么地位’这个问题，就比其它任何哲学问题，在我心中占有更深的、更为中心的位置。”
①围绕这一主题，舍勒对哲学人类学的研究对象、任务、内容作了整体的说明，从而建立了哲学人类学的基本纲领。
①舍勒：《人在宇宙中的地位》，１９３０年德文版，第９页。
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首先，舍勒认为哲学人类学是以人为中心，从人的各个方面和层次展开对完整的人的研究。它探讨“关于人与自然领域（无机界、植物界、动物界）以及其它一切事物基础之间的关系；关于人起源的形而上学本质；关于人在世界中的物理、生理、精神的基础；关于推动人运动和伴随人运动的动力和能力；关于人的生物、心理、精神历史，社会发展的基本方向和规律以及它发展的可能性与现实性；关于肉体和灵魂的心理—物理学问题以及富有诗意的生命力问题。”
①其次，舍勒认为哲学人类学探讨的上述问题是最终的哲学课题，它所完成的是哲学所需要完成的最终任务，它所建立的是全部哲学的基础。换言之，哲学人类学不是一般的哲学，而是元哲学，“如果我们的时代要求我们最终完成哲学课题的话，那么哲学人类学所建立的就是这样的主题。”
②最后，哲学人类学不仅是元哲学，而且也是元科学，一种关于人的基础科学。
“只有这样的人类学才能重建那些所有与‘人’这个对象打交道的科学之基础，并为这些科学的研究确定特殊的和固定的目标。
这些科学是自然科学、医学、史前史、人种学、历史学和社会学，以及普通心理学、发展心理学和性格学。“
③总之，哲学人类学试图为一切与人发生关系的具体科学（自然科学与人文学科）提供一种人类学本体论的基础。
二、人是生命冲动和精神的统一
①②③　舍勒：《人与历史》，１９２９年苏黎世德文版，第７—８页。
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具体说来，舍勒所建立的是以生命冲动和精神本质为基础的两元论哲学。他把全部存在分为动力、生命和精神三个领域。动力领域指实在的物理世界，它最终可被还原为“缺乏内在性、人格和自我限制”的冲动。生命领域指包括人在内的实在的有机世界或与人关联的自然世界，它最终可还原为一种“生命的欲望或冲动”
（Ｌｅｎｂｅｎｓｄｒａｎｇ）。精神领域指具有精神（Ｇｅｉｓｔ）的个人或人格与全能的上帝活动的场所。
生命冲动存在于有机界的植物、动物和人类之中，它自我运动、自我形成、自我区别，它是在生命的长期进化中形成的，它与上帝无关，也不是理念的产物，它是一种自在和自为的存在。它具体表现为四个层次：感性冲动、本能、习惯和实践智能。
感性冲动是生命最基本的表现，它指有机体自身内在的向外趋向性，无意识的需求，无规定的运动。它既贯穿于整个有机界的生命活动中，又联结着人的全部本能、激情、欲望和冲动。它表示了人的一种原始的主动性。
“在人之中，整个自然界是以它存在的某种高度浓缩的统一体出现的。如果没有感性冲动，那么就没有那种甚至不包含隐蔽的感性冲动的简单知觉和表象。”
①本能是生物体的某种适应自然需求的合目的的有效行为。在本能中，感性冲动的多样性和无规定性转变为专一性和定向性，并以合目的的行为方式与环境发生吸引和排斥的感性联系。习惯是生物体具有联想记忆的能力，它通过条件反射形成新的心理动力定型，从而使生命在
①舍勒：《人在宇宙中的地位》，第２３页。
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变化的环境中具有适应的能力和多样化的可能。实践理智是生命冲动表现的最高形式。它包括生物的选择能力以及在选择基础上的活动。所谓实践，是指生物通过某种活动能获得该生物种中完全没有的特征或活动方式。在本能中，生命冲动服从种的遗传性；在习惯行为中，生命冲动出现对该种而言的不规则活动；而在实践理智中，生命冲动通过实践而出现全新的活动形式。所谓理智，指生物的新的活动方式不受本能和习惯支配，而为实践理性所操纵。
舍勒认为，在实在领域中，生命冲动无论怎样表现自己，无论怎样自我扩张，无论怎样富有生命力，它最终避免不了失败的结局。他说：“一切生命冲动的主要趋向……，就是从最大的自由到最大的束缚，而它最后总是以死亡而告终。”
①
生命冲动的最大自由是指它自身具有强大的自我实现的动力，有着丰富而变幻莫测的发展方向；生命冲动所受到的最大束缚是指生命的人处在实在领域中，受到环境的制约，受到自然的、生物的、心理的方面的制约。因此，生命总是逃脱不了生长和发展过程的最后结果——死亡。
由此，舍勒认为：“描述人本质的新原则是存在于我们广义上称为生命范围之外的。那仅仅使人成为人的东西不是生命的某个阶段，更不是生命的表现形式之一——心理阶段。
总之，这是一个与任何生命，其中包括人的生命相对立的原则。
作为这种本质的东西不可能归结为生命的自然进化，如果说要归结为某种东西的话，那么就归结为事物的最高根据，归
①舍勒：《遗著》，慕尼黑１９５７年德文版，第４８页。
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结为这个根据本身，而生命就是这个根据的表现之一。“
①这个生命冲动的根本依据，人的本质特征或人与动物相区别的标志，舍勒称之为“精神”
（Ｇｅｉｓｔ）。精神具有下列几层含义。
第一，精神只存在于个人之中，每个人的精神是唯一的。
舍勒反对理性主义把精神等同于理性或意识、普遍的认识活动或知识的逻辑主体，精神既不是黑格尔的普遍理性，也不是康德的先天逻辑框架。精神只是对于在特定的时期和状态下的个人才是可能的。对对象的任何认识理解和价值体验只有在个人的精神活动中才是真实的，即精神同个体相关，个人是精神活动的中心，每一个人的精神是唯一的。
第二，精神是多元化的存在。舍勒严格区分了精神活动和心理活动，他把“精神存在于有限领域活动中心称为个人，它严格地与生命的中心相区分，后者则称之为‘心灵的中心’。”
②心灵的中心属于心理学的范畴，它受普遍规律所约束。
如果把心灵的中心当作精神，就会象阿奎那和康德那样，主张精神是一个无差别的本体，精神只拥有一种形式，从而在伦理学上要求人类服从某种普遍的绝对命令。舍勒主张精神与个人相关，个人的丰富性决定了精神的多元性，在精神领域中个人是绝对自由的。
第三，“精神是个人本质上不同的、活动的、具体的统一。”
③它包括人的知觉能力，情感意志的活动，直观本质和
①舍勒：《人在宇宙中的地位》，第４６页。
②同上。
③舍勒：《遗著》，第６７页。
６７８现代西方哲学
领悟价值的能力，人的自由和选择能力，以及人与上帝交往的能力。在一切精神活动中，爱是最基本的。爱先于任何理性的、情感的、意志的、体验的、宗教的活动，无论谁只要抓住了一个人的爱，就抓住了这个人本身。
第四，精神是对一切事物的开放态度。开放性是指“精神本身不构成对象，精神接受对象。”
①所谓精神不构成对象，是指精神本身不是作为实在领域的事物，不是某种实现了的或完成了的事物，从而它也不为静态事物所处的封闭式的周围环境所局限。
所谓精神接受对象，是指它作为一种思想着、期望着、意欲着、领悟着、体验着、爱恋着的意向性活动，一种创造之源，一个动态的倾向和开放的态度从而构成人的本质。由于精神的意向性活动，使个人能超越自在世界达到自为世界，能超越自己的生命领域以及心理的存在达到个人的精神存在，从而构成了精神的个人所具有的开放性特征。最后，“精神在纯形式中是无力的……，虽然精神有自身的特征和规则，但它没有自身的原始动能。”
②当人在生命冲动驱使下活动时，它是一种自我推动、自我实现的活生生的力量。
当人作为精神的个人活动时，它仅仅是一种动态的倾向性，它可能实现，亦可能不实现。因此，精神如果处在自身的范围，那么最终没有实现自己的实在力量，从而是软弱无力的。
因此，无论把人归结为生命冲动还是精神，都是一种未完成的描述，都不能揭示完整的人。生命与精神有泾渭分明
①舍勒：《人在宇宙中的地位》，第３９页。
②同上书，第５７页。
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的界限，不能互相还原，但两者亦不是完全割裂或互相斗争的。舍勒认为：“生命和精神相互补充，而过去的一个主要误解是把它们看作原来就是对立、斗争的状况。”
①生命和精神互相补充具体表现在以下几个方面。
首先，生命冲动和精神是人的不可分离的两个方面。缺乏精神的人不是现实的个人（ｐｅｒｓｏｎ）
，他无法把自己同动物区分开。没有生命冲动的人不是实在的人（ｍａｎ）
，而是鬼怪或幽灵。作为一个完整的人必须同时兼生命冲动和精神于一身，熔激情与理智于一炉。人既是生命冲动的体现，又是精神活动的场所，人是生命冲动与精神之间的张力和运动的中介，他不栖居于某一边。
其次，生命冲动强大而富有活力，然而它是盲目的并趋向有限的困境。生命作为一种盲目的欲望和动能，需要精神的限制和引导，精神协调人的各种欲望和需要，引导生命冲动实现精神和价值的目标。例如，禁欲主义、乐观主义、理想主义、悲观主义等作为人存在的方式均为精神引导的结果。
由于生命冲动趋向有限的困境和死亡，因此它需要借助精神来摆脱这种目的论的结局，使生命达到精神的完美和谐的最高价值。
第三，精神丰富而绚丽多姿，然而虚无且缺乏动力。精神作为一种动态的趋向性需要有实在的内容去充实它，精神作为一种虚无需要生命去“加重”它，精神需要从生命冲动中汲取原始的力量、激情和欲望。精神只有在生命的推动下
①舍勒：《人在宇宙中的地位》，第８７页。
８７８现代西方哲学
才能实现其无限丰富的样式，才能达到自身最终的完美与和谐。
在舍勒看来，生命和精神处在不同的领域，当两者相接触时，必然会产生一种“紧张的状态和本能的冲突”
，这种体现在人身上的不断克服“紧张”
、“冲突”的过程，也就是生命与精神互相补偿的过程。舍勒把这一过程称之为“生命精神化”和“精神生命化”。完整的人是这两者的统一，他既是生命的人，又是精神的个人。
三、人在宇宙中的地位
舍勒在回答了人是什么的问题以后，试图从完整的人出发，考察人与世界、人与历史、人与上帝的关系，借助这三个主题来确定人在宇宙中的特殊地位。
舍勒通过人与动物的比较来说明人与环境世界的关系。
他认为，动物的任何行为都来源于动物的某种神经系统的状态。它们的神经系统在心理范围受本能的冲动所支配，受感觉、知觉所操纵。对动物来说，只有引起它们的生物心理兴趣的东西才是它们的对象和环境，才是它们所属的世界。而人从根本上说，不单纯依赖于他的物理和心理状态，不仅仅依赖于他的本能与环境打交道。人是以精神为本质，以生命为基础同环境世界发生关系的。人通过精神抑制或调节欲望和本能，人借助理性、直观、体验、意志、情感以及价值能力来与周围世界发生关系。这种人与世界的特殊关系打破了那种动物和环境的狭隘封闭性，构成了人向世界的开放性。
舍
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勒写道：“这种关系——表明人按其本性来说，本质上是能够无限地扩张到他自己作用范围的地方——扩展到现存世界所能延伸到的地方。人是一个能够向世界无限开放的Ｘ。”
①
舍勒关于人的生命精神化和精神生命化导致了他对历史新的理解。
历史既是生命冲动的历史，又是精神发展的历史，但不是一个统治，另一个被统治，两者的依赖与合作产生了历史。生命冲动在历史发展中起动力作用。人的欲望、本能和激情在历史发展中有着巨大的作用，生命冲动在历史上曾引起了经济的、政治的和种族的发展。
如果没有性欲的冲动，家庭、婚姻以及民族的形成是难以想象的；如果没有权力的欲望，国家和政治机构的产生是不可理解的；如果不是饥饿的需要，经济活动的发展是不能说明的。
在历史发展过程中，一种欲望（需要）满足了，另一个欲望又会产生，每一种冲动作为独立的变量在历史中发挥作用，但一定的时期总有某种占主导地位，其它交互作用。正是在这个意义上，舍勒认为，在现代历史的发展是由经济生产方式所决定的。
人的精神为历史发展提供了一个无限开放的可能性。由于精神的变化性，使历史的发展没有预定的目标和先在的计划；由于精神的多样性，决定了历史发展的多元化；由于精神的开放性，导致了历史发展呈现出无限丰富、多样而又复杂的发展样式。精神引导历史由低向高发展，但这种发展又是通过随机和偶然实现的。
正是在这个意义上，舍勒认为，历史发展的结构本质上是精神的结构。
①舍勒：《人在宇宙中的地位》，第４９页。
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舍勒认为，在哲学人类学中，完整的人和上帝有密切的联系。上帝被体验、被理解为生命与精神的统一。人和上帝互相独立，也互相包含。上帝通过人的生命精神化和精神生命化不断趋向自身的完美，历史达到的是两者暂时的统一，在上帝那里，两者才达到真正的统一，也就是达到完整的人。
人通过上帝看到自身的完整性，上帝通过人看到的也是自身的完美性，人接近上帝，上帝也接近人，两者互相依赖，结为一体。因此，人与上帝一起生存，一起成长。
到此为止，舍勒基本上回答了他所提出的哲学人类学的中心问题：人是生命冲动和精神本质的双重结构，人在宇宙中占有特殊地位，他向世界开放，推动和引导历史发展，与上帝同生共存。这就是舍勒描述的完整人的形象和哲学人类学的图景。
舍勒的思想在哲学人类学的发展中产生了广泛的影响，他所涉及的每一个主题都在他后继者中产生了肯定的或否定的反响。从肯定的方面来说，现代哲学人类学吸取了舍勒提出的具体科学与形而上学结合的方法，人与动物比较的原则，以及人向世界开放的思想。他们接受了舍勒提出的哲学人类学的总体纲领，建立人在宇宙中的特殊地位以及描绘人在世界中的完整形象。从否定的方面来说，现代哲学人类学的各个分支均从批判舍勒两元论的人类学开始的。对舍勒理论成果的积极批判以及发挥构成了全部现代哲学人类学的基本主题。
现代西方哲学１８
第三节　哲学人类学的几种新形态
自从舍勒在本世纪初创立哲学人类学以后，哲学人类学经历了几十年曲折的发展，到当代已形成一个包括生物哲学人类学，生理哲学人类学，宗教以及文化等不同支派的哲学人类学流派。他们各自从人的不同领域出发，抓住有关人的某一经验事实，通过对这一经验材料的阐释，使这一人的经验现象具有人类学本体论的意义，从而成为人的本体结构，由此解释完整的人及其在世界中的地位。
一、生物哲学人类学
生物哲学人类学从人的生物学领域出发，把人的未特定化和非确定性作为根本特征，来解释人的一切创造性活动，从而确定以生物性为基础的完整的人及其在世界中的地位。主要代表人物为德国生物学家、社会心理学家阿尔诺德。格伦（ＡｒｎｏｌｄＧｅｈｌｅｎ，１９０４—１９７６）
，其主要著作有：《人，他的本性及在世界中的地位》（１９４０）
、《原始人类和早期文化》（１９５６）
、《人类学研究》（１９６０）
、《道德与超道德——多元伦理学》（１９７０）等。
生物哲学人类学的首要问题是确定人本身存在的领域是什么，然后才能从这个领域出发来理解人。格伦认为，人不是生活在生命之外神的天国，人性不能归结为神性。人也不是生存于动物乐园之中，人性不能被视为动物性。
“人仅仅是
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有机界发展链条中的一环“
，他只能存在于人自身的生物领域。从这个领域出发，通过与动物比较的方式，去发现人存在的特殊结构，这一整体的结构既是人赖以发展的基础，又包含了人以后发展的全部内容。
从人的生物学领域来看，人与动物的最大区别是未特定化（Ｕｎｓｐｅｃｉａｌｉｚａｔｉｏｎ）。
动物的特定化在体质学上表现为动物的器官适应于每一种特定生活条件的需要。
例如，虎食肉，牛吃草，狗的嗅觉，鹰的视觉等等，动物的特定化与本能一起规定它们在确定的环境中活动。相反，人的器官不趋向某一特定的状况，主要是未特定化的。这种未特定化使人在形态学上消极地通过他的缺陷来发现自己的特征。人没有象动物那样的天然毛发层或皮肤去对付恶劣的天气，人没有锐利的攻击器官去获取食物，人没有适应快速奔跑的肌肉组织去逃避意外的伤害，人天生的本能缺陷使婴儿绝对软弱无力。
人的未特定化最初完全被看作是生命成长的不利因素，人这一生物比起适应环境的其它生物要难以生存得多。
然而，尽管未特定化被视为某种否定的作用，但它却与人的更高的肯定能力有着内在的联系。人的器官不是狭隘地被指定为某种生理功能，它能被多重地利用；人不为本能所制约，因而他能从事创造与发明；人没有从遗传中获得今后活动的方向，人能通过教育和自我教育发展自身。
正是由于人的未特定化，人才有能力在活动中补偿自己的缺陷，才能超越拥有特定化的动物。
显然人在生物学领域中已是一个先验结构的整体。人注定要碰到以奋斗求生存的难题，人预先存在着许许多多不完
现代西方哲学３８
备的累赘，人一出现就仅用自己的力量去为自己“卸载”
，即把不完备、不确定的前提转变为保存生命以及再生产的因素。
格伦阐述了人的“卸载原则”
，即人在动物条件下受生命支配的累赘，人在生物结构上的全部缺陷，通过由人自己活动的原则、人的文化创造而转变为人自身生存的手段。
“人对活动的规定性以及他不与其它动物相提并论的在世界中的独特地位”就在这里。
①
人的生物学的不完备性以及由此形成的活动性归根到底表现了人与动物对环境世界的不同关系。动物与环境的关系是以主客体相混淆的封闭性为特征的。人与世界的关系是以主客相分的多样性和开放性为标志的。人的开放性使人所面对的世界远比动物的环境宽广和复杂得多，这是一个多种刺激和印象混合的世界，这是一个充满危险和灾难的世界。于是，为了生存，人们便不单单依赖自然本性，而是要启动人性的发明与创造活动。
“通过他自己的努力，人从压迫中获得解脱，并试图把他存在的匮乏转换成一种被改善了的生存条件。”
②这种反对人自身生物性匮乏的斗争，不仅提供了人在生物学范围内同动物相区分的关键点，而且这种补偿人生物性不足的活动，又构成了人类文化的全部前提。
格伦把人在一定历史条件下通过活动所产生的巨大成果
①格伦：《人，他的本性及其在世界中的地位》，柏林１９４０年德文版，第３４页。
②格伦：《人，他的本性及其在世界中的地位》，柏林１９４０年德文版，第３４页。
４８８现代西方哲学
称为文化。文化包括两部分内容：一方面指人在活动中产生的主体经验结构，包括知觉、意识、语言等；另一方面是指与人相关的历史条件，它包括家庭、民族、国家、社会、制度、传统、法律、科学、技术、风俗、习惯、艺术以及道德和伦理等。文化能补偿人的自然缺陷、生物匮乏，“它提供给人一种变化了的习惯，这相似于动物的周围环境”。
正是在这个意义上，格伦认为文化是人的第二本性，也是人能实现自身本质的唯一领域。这样，“引导人生活的，仅仅生活在自然基础上的东西，现在已转换为另一个确定的方向，转变为属于人本质的确定事实：诸如家庭、国家、传统、工作、技术等等。”
①于是，格伦对人的解释由生物世界进入文化世界。
虽然文化世界是人在生物匮乏下所创造的产物，但是文化世界一旦形成又有其自主的客观性，它作为人类经验的中心为个人超越自身的狭隘经验，为人类摆脱本能的限制，以及为人类获得自由创造了前提。
把人的生物性与文化性联系起来考察，特别体现在格伦的伦理思想中。他把伦理看作沟通人的生物领域和文化世界的中介，人从第一本性过渡到第二本性的桥梁，人弥补不完备性达到完整性的手段。当人作为不确定的生物进入文化和社会以后，他所面对的是一系列纵横交错的文化制度和传统。
人要在这复杂的文化和社会背景中行动，就必须借助伦理调节自己。一方面，伦理是一定时期的文化与社会的产物，另一方面伦理又表现了人的某种类似本能的社会行为动机。格
①格伦：《意志自由理论和早期哲学著作》，１９６５年德文版，第２７２页。
现代西方哲学５８
伦试图强调对后者的探讨来揭示人类文化行为的生物机制。
他说：“人具有许多职能上互不依赖的、类似于本能的冲动——社会行为的动机，它们构成了关于社会调节的经验科学，或者说伦理学的对象。”
①
生物哲学人类学试图克服舍勒的精神和生命的二元论人类学，在人的生物学领域中以人的未特定化和未确定性为人与动物相别的标志，同时也是人的活动性以及向世界开放性的条件，由此出发人从事精神文化的创造活动。这样人的完整性已在生物领域确立了。但是，由于格伦过分强调了生物性对文化性的作用，从而使得他对人类文化生活的解释显得牵强附会，他不仅忽视了人类文化生活的独特规律，而且也导致了他所描绘的人仅仅是生物人。
二、心理哲学人类学
心理哲学人类学是以心理学为基础，把某个具有普遍意义的心理特征（例如：笑和哭，爱和恨，高兴和沮丧，勇敢和恐惧，害羞、希望等）还原为人的本质结构，并赋予它超越人的内在性和向外开放的特征，由此出发来解释与人相关的生物和文化领域，解释人与社会，人与他人的关系等等，从而达到对人自身存在或完整人的理解。心理哲学人类学的主要代表人物有宾斯万格（ＬｕｄｗｉｇＢｉｎｓ－ｗａｎｇｅｒ）
和普列斯纳（ＨｅｌｈｕｔｈＰｌｅｓｎｅｒ）。这里主要介绍普列斯纳的思想。
①格伦：《道德与超道德——多元伦理学》，波恩１９７０年德文版，第１８０页。
６８８现代西方哲学
普列斯纳１８９２年出生于德国，是德国心理学家、现象学者和哲学人类学者，晚年曾获哥廷哥大学荣誉博士学位。他至今已发表１２部著作，近百篇文章，主要有：《有机体阶段和人》（１９２８）
、《笑和哭》（１９４１）
、《哲学与社会》（１９５９）
、《哲学人类学》（１９７０）等。他对哲学人类学的主要贡献表现为两方面，一方面他把舍勒的经验方法和形而上学方法的结合具体化为现象学的方法和释义学的方法，另一方面他运用这一方法开创了心理哲学人类学。
普列斯纳认为，生物哲学人类学虽然排除了舍勒的二元论的人类学观点，但是它忽视了人的精神特征“正如格伦所做的——把环境观念运用到人在世界中的开放态度是一种令人惊奇的尝试，但这也是把精神成果附属于生物要求的尝试。”
①普列斯纳采纳了狄尔泰的见解，即人的生命必须在精神科学领域中获得释义。因为人是以“自然的人造物”为标志的，人在自己所编织的以语言和文化为中心的网络中过着超出动物的生活。在他看来，人是正在设计和创造、正在享乐和受苦、正在理解社会、权力、艺术和宗教的存在。
“人意欲着和期望着，思考着和想象着，感觉着和信仰着，为自己的生命担忧着，在这些活动中，他不断认识自身的完美性与达到它的可能性之间的距离。”
②总之，人是在精神世界中不断寻找着、实现着自己意义的存在。
为了在精神文化领域中理解人，就必须对人的精神活动
①普列斯纳：《作为生物的人》，载《今日哲学人类学》，１９７２年德文版。
②普列斯纳：《哲学与社会》，１９５９年德文版，第１１７页。
现代西方哲学７８
进行考察。精神活动可以区分为精神活动本身和精神活动的成果。无论是精神活动本身还是精神活动的成果都是通过异质的材料表现的。
例如，古希腊精神的成果是表现在诗歌、神话、戏剧、史诗、哲学等卷帙浩繁的巨著之中。中世纪的精神呈现在圣经教义等宗教典籍以及教会仪式等宗教制度和设施之中。近代精神体现在康德、黑格尔等一代大师的经典之中，蕴含于文艺复兴以来文化以及工业、科学技术之中。人的精神活动也是通过异类的心理活动状态表现出来的，人在进行精神文化创造活动时，例如在进行“蒙娜。丽莎”的创作时，是通过一系列感觉、知觉，自由联想，形象思维，情感与激情，个性和性格等心理活动来体现的。
全部心理状态的中心是人的失常态度，只有通过人的心理失常态度，才能理解从事精神文化创造的人，人的精神本质也就表现在人的失常性之中。正是由于失常性，人才把自己体现为个体，人才把环境感受为对象的世界，理解为精神文化的世界。
所谓“失常态度”是人所特有的心理状态。它是指人由于碰到无法解释、不知如何对待、不可理解的情形，而丧失自制力所产生的破坏性行为或反应。失常态度的典型表现是笑和哭。人的失常态不与任何生物合目的性有关，它是精神的人特有的古怪行为，是当人所面对的世界与人本身发生冲突时，人以笑或哭所作出的反应，通过这些反应来达到人与外界的平衡。
他说：“笑是当存在的多义性带有积极含义的心
８８现代西方哲学
境；哭是当人的独创性被否定的命运所推翻时的心境。“
①
失常态表现了人与环境的特殊关系。普列斯纳认为，有机生命的每一阶段——从植物、动物到人都构成了与环境不同的关系。植物同环境发生“当下即刻的自发联系”。动物与环境的关系是通过刺激和反应的本能活动体现的，它所形成的是以动物为中心的封闭式的周围环境。人与环境的关系集中体现在心理失常态上。失常态一方面表明人受周围环境的制约，人是在受到外界事件的刺激下才会笑和哭，才有失常态；另一方面人又不完全依赖他的周围环境，人通过失常态超越了自我，超越环境而居于环境之上，从环境中区分出与其对立的自我。普列斯纳说，由于人的失常态度使人获得了自由，同时失去了动物所具有的那种安全感。失常态表现了“人的环境与人的开放性既相冲突，又固定在不能稳定调节的相互关系之中。”
②
失常态同人的本质有某种先天的契约关系，普列斯纳说，“在这种契约中，人的特殊本质及其属性在它们……牢不可破的关系中显露出来，无论它们与人的存在的任何方面，即无论是与人的肉体的、心理的还是精神方面相关。”
③失常态与肉体相关，是指在失常态度中人作为肉体的存在同时产生一系列的生理活动，哭和笑是一种内在生理活动的体现。失常
①普列斯纳：《哲学人类学》，１９７０年，第１８５页。
②普列斯纳：《关于人的世界及周围环境》，载西德《共相》杂志，１９５０年第３期，１７页。
③普列斯纳：《笑与哭》，美国西北大学１９７０年版，第４３页。
现代西方哲学９８
态与人的心理相关，是指失常态不仅是一种心理状态，而且它作为人的行为和自我表现的最高形式，联结着人的全部心理功能。失常态与精神相关是指失常态只是精神的人才有的行为，一切精神活动的最终依据是失常态。人作为生物的存在，心理的存在和精神的存在是互相冲突和对立的，这种冲突是通过人的失常态表现出来的，同时也是借助失常态得以调节的。因此，失常态既表现了人的本质，又展示了人的全部事实属性，失常态是人的肉体、心理和精神诸方面的交叉点和中心。
普列斯纳通过失常态所建立的不是人的某种固定的本质，人的失常态只是标志着一种持续不断实现着的动态概念，它是一种属于人自身本质所具有的，然而任何时候不以此为限的某种态度。它既表现了人的肉体和精神，又说明人的内在性和外在性的联系。它意味着人在生物和文化生活中，人的个体生活和社会生活中，自我与他人的冲突中，缺乏平衡，同时又试图达到平衡的一种张力和摇摆。
“在失常态度中，人既在平衡的地方，又在不平衡的地方。”
①因此，普列斯纳认为，人的本质始终处在同一和差别、和谐和对立的状态中，人在不断地遭到危险，受到磨难，然而他又不断调节自身和发展自己。正是在这个意义上，他认为不应该对人作出任何理论的限定，人既是无限开放的，又是变幻莫测和无限矛盾的，最终也是不可理解的。
①同上书，第３４２页。
０９８现代西方哲学
三、文化哲学人类学
文化哲学人类学是现代哲学人类学发展中的一种主要思潮。
它吸收了生物哲学人类学的积极成果（如人的未确定性、开放性等）
，把人置于更为广阔的文化、社会、历史和传统中加以思考，从人的活动性和创造性出发，来解释人对文化的超越性以及文化对人的制约性，人的主观创造性和客观决定性，人作为文化的创造者和文化产物之间的关系。这一思潮的主要代表人物为罗特哈克（ＥｒｉｃｈＲｏｔｈａｃｋｅｒ１８—１９６５）
和兰德曼（ＭｉｃｈａｅｌＬａｎｄｍａｒ１９１３—）。罗特哈克是德国哲学N家，主要著作有：《精神科学的逻辑体系》（１９４８）
、《人类和种族——方法论和人种学研究》（１９５０）
、《文化人类学问题》（１９６５）
、《哲学人类学》（１９６）等。兰德曼是德国文化人类学者，其主要著作有：《哲学人类学》（１９５）
、《人——文化的创造者及其产物》（１９６１）
、《人，在他的思想镜子中》（１９６２）
、《个体的终结——人类学纲要》（１９７１）等。下面主要介绍兰德曼的思想。
兰德曼认为，当生物哲学人类学试图从人的生物结构来说明人时，实际上丧失了从整体上描述人的可能性。只有从精神文化领域出发，不仅把肉体与精神，而且把整个文化世界都视为人的存在，才能建立完整人的形象。兰德曼分析了生物哲学人类学的一个基本命题：动物——特定化的；人——未特定化的。这两个命题是不平衡的，特定化和未特定化不是平行的。特定化可以保障动物的生存，而人却不能在未特
现代西方哲学１９８
定化中简单地生存。显然，未特定化和我们生存于其中的世界有一个裂痕，而人的创造性，人的主观精神恰恰能弥补这个裂痕。这样，对人类来说，未特定化和创造性相加才能相似于动物的特定化。在自然的意义上，动物的出现表现了自然界所赋予的完成、定形和完整性，它无须创造，而只要运用种内遗传所获得的一切。而自然把未完成赋予了人，自然没有使他成为最终定论的东西，因此人一出现于世界就必然同时要运用自己潜在的创造性去完成或实现自己的完整性。
正因为如此，完整的人必然包含肉体的未特定化和精神的创造性。而恰恰是创造性使人决定自己的行动，使人从本能中解放出来获得生存的权力，使人能超出动物的特定化生活而获得自由。因此，创造性决定了人的本质。这里，创造性不是指传统美学意义上的，不是指这部分或那部分人的创造性，也不是指这种或那种创造才能。
“它根植于人存在结构的必然性上。”
①只有立足于人的精神创造这一基础，才能去重新理解人的未完成、人的开放性、人的活动性以及人的内在无限性。
作为人存在结构的创造性有两层含义。第一，人能通过创造性确定自己的存在方式，实现“自我完善”。动物的生存样式完全由遗传所确定，它既不能高于所属种的存在样式，也不能低于这种存在样式。人的创造性使人有可能选择自己生存的方式，人类不需要也不可能生活在某一固定的形式中，“人可以生存于令人惊奇的文明样式中，也可以作出比动物更
①兰德曼：《哲学人类学》，费城１９７４年版，第２０５页。
２９８现代西方哲学
低劣的野蛮行为“。
第二，人能通过创造性产生丰富的个体存在样式，个人能高于或低于自己种的生活样式。在同一动物种的范围内，每一个体与其它个体的生活是一致的。越是低等的动物，个体间的相似点越多。换言之，动物的生活仅仅是在歌唱种内已谱成的歌曲。而为自己的存在不断进行创造的个人，在人这个种内表现各自迥异，创造活动必然使个人产生某种新的东西，从而部分地超过了种，在共同的文化背景下，每个人的创造活动的结果总是不同的。
在文化哲学人类学中创造性与自由是等价的，没有自由也就没有创造性，而缺乏创造性的人也没有自由可谈。创造性就是指人能决定自己，而能决定自己就意味着人是自由的。
人在双重意义下是自由的，即摆脱本能限制的自由和产生决定自我的自由。因此创造性的实质是指人有天赋的自由。
兰德曼认为，与人的创造能力并驾齐驱的还有人的保存文化的能力。每一个体搜集经验知识，而这些经验知识在每一团体中被流传下来。人所创造的科学技术、道德法则、社会制度以及文化传统，它们都以各种形式保存下来。过去的创造力被转化为一种客观形式，现在的创造力是在此基础上的再创造。正因为人具有保存知识的能力，人无须在一开始就一刻不停地获得外界知识，人也不可能一开始就完全在虚无中创造。
如果说人的创造力是一种主观精神的话，那么兰德曼把“凝结着人类创造力的沉淀称为客观精神”。所谓客观精神是指人类文化创造的结果，它是由人类长期创造所形成的一种客观文化。尽管文化是有赖于人类祖先世代相继的创造和发
现代西方哲学３９８
明，但是作为历史和现实的存在，它的确是独立于我们之外而不依赖于我们的一种客观存在，它是最初由个体产生尔后又为集体的思想、情感和活动所仿效和遵循的规范。
那么主观精神和客观精神的关系如何呢？
兰德曼说：“客观精神是主观精神的前提，而主观精神反之是它的凝聚点和显示点。”
①在他看来，主观精神和客观精神的关系就象康德那里认识存在于先天的认识中，我们的自我感觉和存在也发源于客观精神的形式中，在客观精神之外，主观精神既不能发生也不能存在。
“这些形式实际上是先验的最初层次，经它并且也只有在它的范围内，我们才能拥有和行事。”
②这就是说，主观精神是离不开客观精神的，文化创造离不开一定的客观文化形式。
主观精神被理解为客观精神的产物和工具，而客观精神先于主观精神并同时由它而产生，客观精神对主观精神而言是一种初始现象。
客观精神作为人类创造的文化世界是独立于人之外的。
正是在这个意义上，兰德曼说：“它站在脱离于我们的，如同自然界那样的先天形式上。而我们如同不可避免地站在自然界之内那样，自然而然地生活在文化世界之内。”
③文化能同它的创造者割开，一代一代向下传递，作为变化创造的个人必然要走向死亡和毁灭，而人的文化创造成果却是不朽的。
这样文化世界同自然界一样获得了一种客观的意义，任何人从
①兰德曼：《人——文化的创造者及其产物》，慕尼黑１９６１年，第１０页。
②同上书，第１１页。
③兰德曼：《哲学人类学》，费城１９７４年，第２１５页。
４９８现代西方哲学
娘胎降生于世时，他必然要面临两个世界，一个是自然世界，另一个是文化世界，他同时要接受自然的赋予，也要受到文化的影响。
但是，自然世界和文化世界对人的价值是不同的。人类依赖于自然属性的生活要远少于对文化生活的依赖。对人来说，文化世界才是更加本质的。这一事实已为人种学发展的历史所证明。
“我们已历史地获悉不存在自然的人，甚至最早期的人类也生活在文化之中。”他们的生殖喂养、狩猎采集、养育后代、宗教礼仪、图腾禁忌，都不是基于自然，而是源于某种文化习惯和约定。
因此，人一开始就是在文化的基础上产生的，并且是完整的。人同时为必然和自由所统治。这里，必然是指人为所生存的文化世界所决定，自由是指人能通过创造力去确定文化的形式。人所创造的文化并不是先前客观文化所能包含或预见的形式，但人又是在一定确立的文化背景中创造。人创造的是文化世界，而反过来人成为文化世界的产物，他在文化创造中形成自己的存在与本质。因此，完整的人是创造文化的人和为文化所塑造的人，而这两者又是被统摄在客观精神之中。创造文化的人是客观精神的显示，为文化所塑造的人则是客观精神的产物。以客观精神为核心的文化哲学人类学具体有四部分内容：人是文化的存在、社会的存在、历史的存在和传统的存在。
人是文化的存在指我们是文化的创造者，同时我们又由文化所产生。我们决定文化，文化塑造我们。从文化的角度来看，首先是个人的创造力，它是文化产生的前提。从个体
现代西方哲学５９８
的角度来看，每个人首先为文化所决定，尔后他或许能成为文化的创造者。因此，人处在双重的历史意识中，作为未来文化的创造者，他是年轻的，作为过去文化的产物，他是年老的。兰德曼反对萨特的观点，即人一开始存在就决定自己是自由的。
相反，人往往首先需要采纳早先的创造性成果，首先从祖先那里接受客观精神的礼物，我们才能发挥主观精神的才智。
这是我们能在充满困难的世界中生存的唯一方式。
每一个体在其短暂的生命征途中所能创造发明的总是有限的部分，因此作为个人存在的基础总是世代积累的经验和全人类创造的财富。正因为我们站在这样的基础上，我们才能如此容易地生存和如此富有成果地创造。无论是主观精神还是客观精神都是人所生存的前提——文化。
“文化使人能直立行走，只有在文化包裹的气氛中人才能呼吸，文化如同人体内的血管系统是属于人的一部分，而血管里流淌的是主观精神的血液。”
①人与文化注定纠缠一体，人与文化不可分割。
人的社会性与文化性密切相关。在每一种文化中，总有不同的社会形式存在，文化通过具体社会形式表现出来，每一社会总是全部文化的一部分。
如果把人看作是社会的存在，他也就被理解为是文化的存在。社会本身不仅是一个文化领域，而且它是全部文化的保存者和传递者。它保存上代人的文化成果和这代人的文化创造，并把它传递到下代人中去。
社会与文化的这种关系决定了人首先是一个社会存在才能达到文化的存在，同时也决定了人既是社会的存在，又是个体的
①兰德曼：《哲学人类学》，费城１９７４年，第２１９页。
６９８现代西方哲学
存在。人作为文化的产物是社会的存在，作为文化的创造者是个体的存在。在客观精神的人类学中，人的个体性与社会性不矛盾。由于文化的介入，人的社会生活要比动物的群居习惯有更深刻的意义。动物能脱离群体生活，而人只有生活在社会团体中，他的文化、心理才能发展，他的创造力才能显示。一旦脱离了社会，他得不到客观精神的影响，他的文化才智必然泯灭。
人的文化性包含了人的历史性。人的历史性指人高于历史而又依赖于历史，人决定历史而又为历史所限制。
一方面，“文化从根本上被定义为历史地变化的”。文化对人的影响体现在一定历史条件下文化对我们的作用，我们创造文化的自由被限制在历史之中，我们不仅模仿着历史环境中的文化产物，而且我们的创造也带有一定的历史风格，这就是人依赖历史和为历史所限制的方面。
另一方面，“文化是一种自由的创造”
，我们具有一种永不枯竭的文化创造能力，没有人能对我们创造文化的能力进行限定，它的目标是不确定的，它的内容是丰富的，它的范围是广阔的。这就是人高于历史并决定历史的方面。与此相对应，一方面人的本质是以变异性为特征的，因为文化是随不同的历史时期而变化的，人的类型溶解在历史过程中，通过历史才能说明人。另一方面人的本质是以永恒性为标志的，因为作为创造文化的能力，作为一种创造文化的过程是永恒的，无论历史怎样变迁，创造力是永存的。
人是文化的存在包含了人是传统的存在。人是传统的存在指人受传统制约和超越传统。
一方面，“个体必须吸收文化
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传统，必须登上他所出生时代的文化顶峰。“传统通过教育、学习、环境启动了人内在的主观精神能力，制约着人的创造才华，同时也提供了人类创造文化的基础。另一方面，”尽管传统是一种保守的原则，但它是可改动的，并因为传统本身是被创造的，从而它也易为新的创造所丰富和修正。“
①这就是说，传统并不是遗传，人们可以在此基础上超越它。兰德曼认为，传统和创造是反比关系，传统愈强大，创造力愈小，传统愈弱，创造力愈旺盛。
而在两种社会形态激变的时期，旧的传统已动摇，新的传统尚未形成，这时人的主观精神才能开出最绚丽的花朵。
①兰德曼：《哲学人类学》，费城１９７４，第２２９页。
第十八章
结构主义
第一节　结构主义概况
结构主义不是一个统一的哲学派别，而是由结构主义方法联系起来的一种广泛的哲学思潮，它涉及语言学、社会学、历史学和文学理论等不同领域，在马克思主义中也有较大影响。
结构主义观点大多与一定的专门学科有联系。结构主义哲学家虽对“结构”的解释有所不同，但他们都是从结构与成分的区分去了解现象。结构主义思想的先驱者是索绪尔（ＦｅｒｄｉｎａｎｄｅＳａｕｓｕｒｅ１８５７—１９１３）。他认为语言是一种先验的结构，与人们日常讲的言语不同，这就是结构与经验现象之间的不同。索绪尔的语言结构的理论成为结构主义的原始模式。美国语言学家乔姆斯基的转换生成语法与深层结构和表层结构的区别，也对结构主义的形成产生了影响。
６０年代以后，法国的社会学家莱维－施特劳斯（ＣｌａｕｄｅＬｅｖｉ－Ｓｔｒａｕｓ１９０８—）
用结构主义的语言学方法去研究社会学，特别是用于原始部落社会中的社会现象与社会意识的研究，并
现代西方哲学９９８
因而使结构主义哲学成为风行一时的哲学。在其他学科中采用结构主义方法的有心理学上的拉康（ＪａｃｑｕｅｓＬａｃａｎ１９０１—）
，他把结构主义语言学与弗洛伊德的精神分析中的“无意识”研究联系起来，因而从结构主义角度改造了弗洛伊德的理论。
在历史学和科学史方面有福柯（ＭｉｒｋｅｌＦｏｕｃａｕｌｔ１９２６—）他认为各种文化知识都有一种无意识的结构，它存在于各种文化表现的内部，叫做认识型（ｅｐｉｓｔｅｍ）。
各种认识型提出不同的事物存在方式和自己特殊的秩序，因而各种文化表现的不同都是由于这种内部结构不同所决定的。
在文学方面，有许多作家、文学评论家均赞同结构主义的文艺理论，比较著名的是结构主义文艺理论的代表人物巴尔特（ＲｏｌａｎｄＢａｒｔｈｅｓ１９１５—）。结构主义的文艺理论大多认为文学创作与文学批评涉及到的只是文学作品的形式而不是它的内容。文艺方面的结构主义方法涉及的面很广，包括小说、童话、戏剧、电影、图画、音乐等。
法国哲学家德里达（ＪａｃｑｕｅｓＤｅｒｉAｄａ１９３０—）继承了巴尔特提出的一些观点，形成一种取消结构主义的理论。结构主义的发展也波及到马克思主义，法国共产党党员阿尔图塞（ＬｏｕｉｓＡｌｔｈｕｓｅｒ１９１８—）就试图用结构主义来解释马克思主义。
在结构主义的发展中，发生了后结构主义与发生学结构主义的变化。两者是由前期结构主义理论不能把同时性与历时性结合起来引起的。后结构主义主要代表是巴尔特与德里达，但其他被认为是前结构主义的哲学家也有一些类似的观点。发生学结构主义主要代表是皮亚杰（ＪｅａｎＰｉａｊｅｔ１８９６—１９８０）和哥尔德曼（Ｌｕ－ｃｉｅｎＧｏｌｄｍａｎ）。
０９现代西方哲学
莱维－施特劳斯在《神话与意义》一书中指出，一般认为结构主义是全新的哲学或革命的哲学，这是错误的。他认为从文艺复兴时期到１９世纪以至于现在都贯穿着这种思想倾向。科学的研究方法不是还原主义的就是结构主义的，当一个非常复杂的现象发现可以还原到其他层次的比较简单的现象，那就可以采用还原主义的方法。比如说，生命的现象可以还原到物理化学过程。
这种方法可以解释一部分现象，但不能解释全部现象。如果我们遇到了太复杂的现象不能还原到较低级的层次，我们就只有去寻找它们之间的关系，即是说，尝试去了解它们是哪一类原始的系统所构成的。这就是结构主义的方法。
莱维－施特劳斯认为：结构主义方法甚至不是一种哲学，或者说，一种学说。他说，他从小孩时候就为了从混乱的现象背后找出一个秩序而苦恼，而结构主义的中心课题就是从混乱的现象背后找出秩序来，语言学的结构主义研究人类学中的亲属关系和神话的结构主义研究都是从混乱的现象中找出秩序来。按照莱维－施特劳斯的观点，社会关系只是一些经验的材料，要了解这些经验的对象，就要选择足以认识这些经验材料的模型或模式，然后通过这些模式理解社会结构。
由于理解了社会结构，就抓住了社会关系的本质，认识了复杂的社会关系。因此，社会结构不能归结为一定社会中所描写的社会关系的总和，社会结构只是社会关系的模型，而社会关系是社会结构的表现形式。
莱维－施特劳斯根据结构主义语言学的方法，认为结构的特征是：第一，结构展示了一个系统的特征，它由几个成
现代西方哲学１０９
分构成，其中任何一个成分的变化都要引起其他成分的变化。
第二，对于任一给定模式都应有可能排列出由同一类型的一组模式中产生的一个转换系。第三，上述特性使它能预测模式将如何反应，如果一种或数种成分发生变化了的话。
最后，模式应这样组成，以使一切被观察到的事实都成为直接可理解的。
①
结构主义认为结构由许多成分组成，这些成分之间的关系就是结构。
结构主义又把结构区分为深层结构与表层结构。
深层结构是现象的内部联系，只有通过模式才可以认识，而表层结构则是现象的外部联系，通过人们的感觉就可以知道。
结构主义强调的是深层结构，一般所说的结构是指深层结构。
莱维－施特劳斯通过历史上的经验主义与理性主义的不同的认识方法来说明结构主义是属于理性主义的方法。经验主义是主张反映论的，认为大脑是“白板”
，圆的概念与方的概念是对客观存在的圆的东西和方的东西进行抽象概括而形成的。理性主义则认为“模式”是理智的产物。这就象柏拉图的“理念”
一样，“模式”
投射于混乱的现象而产生了认识。
由于圆的模式与方的模式“投射”于现象，而产生圆的经验与方的经验，即圆的事物与方的事物。莱维－施特劳斯认为模式只是具有启示性作用的理智产物，结构是一种“真实的”存在，但它并不具有客观的基础，它只是“无意识”的产物。无意识中的结构表现出来就是社会现象。
①参见莱维－施特劳斯：《结构人类学》第一卷，纽约１９６３年版，第２７９—２８０页。
２０９现代西方哲学
结构主义的产生与发展与自然科学的研究有密切关系。
事物内部结构的问题是自然科学中长期讨论的问题。结构主义事实上是利用一些自然科学、哲学、心理学和社会学的材料而形成的。结构主义强调不能只按照机械的因果关系去认识事物，要进一步从结构上去认识事物。它强调不仅要从事物的个别成分去认识它，而且要从成分之间的关系去认识，即从结构的整体上去认识。这些观点都是对的。但是，结构主义者不了解认识事物的结构在于通过认识的辩证过程逐渐深入地进行，而认为可以通过模式去认识对象的结构，这样就陷入了唯心主义与形而上学之中。柏拉图的理念世界的结构体系、笛卡儿的天赋观念、莱布尼茨的天赋的认识能力、康德的先验范畴体系等都对结构主义思想的发展发生了深刻的影响。至于现代西方哲学中的逻辑实证主义、语义学、符号论、过程哲学等也对结构主义的产生与发展产生了影响。
第二节　结构主义语言学的模式
索绪尔的早期语言学观点属于１９世纪７０年代形成的青年语法学派。青年语法学派又叫“个人心理主义语言学派”
，这个学派把语言理解为个人言语行为的心理生理过程，把语言结构理解为心理气质的直接表现。这个学派研究的重点是语言的个人因素。
索绪尔从２０世纪初开始反对青年语法学派的观点，这时他把重点放在社会因素上，认为语言是运用该语言的集体根据传统继承下来，并且它是决定个人言语行为的符号系统，由此形成了后期语言学理论。
现代西方哲学３０９
索绪尔的语言学观点对结构主义发生了很大影响：他认为语言是一个体系，也就是一种结构。语言的特点并非由语音和意义本身所构成，而是由语音和意义之间的关系构成一个网络，成为一个语言的体系，这就是语言的结构。这种语言体系被看成是一个符号体系。
在索绪尔看来一切符号都可以分为能指者与所指者。比如说，作为语音的“桌子”就是能指者，作为词的意义的桌子就是所指者。索绪尔认为语言体系就是一系列语音上的差别与另一系列意义上的差别的平列。
索绪尔把同时性的语言研究（作为社会现象的语言）与历时性语言研究（作为个人现象的言语）区别开来，强调同时性研究的重要性。同时性研究就是从一个时期的语言的横断面来研究这个语言，而历时性语言研究则是从一种语言的历史发展过程来看这个语言，索绪尔强调语言的同时性研究是一个富于成果的建议，而且他也并不否认要进行语言的历时性研究。
索绪尔认为由词结合成一个结构有两种关系，一是结构段关系，一是聚合体关系。一个单词的结构段关系是一个单词同其前后可能出现的单词的关系，如“河水”与“流动”可以结合为“河水流动”。
一个单词的聚合体关系是一个句子中的一个词可以用另一个词置换而不会引起这个结构段不能接受，这些词就形成了聚合体关系，如上句，用“流逝”代替“流动”组成“河水流逝”这也可以组成同样的结构段。
从上面的分析可以看出，索绪尔的语言学模式是以同时性研究为基础的、把言语与语言区别开来的语言体系，这个
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体系由结构段关系与聚合体关系形成语言中的差别体系。这种语言学的分析模式就成为以后结构主义方法论的组成部分之一。
在索绪尔之后，美国语言学家乔姆斯基的语言学观点也对结构主义的形成与发展发生了影响。他强调语言学研究的是语言能力，而不是语言现象。他把语言分为深层结构与表层结构。乔姆斯基提出的短句结构规则和推导模式说明了他的结构与转换的方法。
短语结构规则是形成句子的一套规则。
这个规则先有一套短语结构改写规则。举英语为例来说，有这样一套规则：１。句子→名词短语＋动词短语２。名词短语→冠词＋名词３。动词短语→动词＋名词短语４。冠词→Ｔｈｅ５。名词→ｍａｎ，ｂａｌｌ等６。动词→ｈｉｔ等（这里→表示“可以改写为”）
①
根据这些规则就可以推导出一个句子，下面就根据上面的规则推导出一个句子。
句子名词短语＋动词短语根据规则１冠词＋名词＋动词短语根据规则２冠词＋名词＋动词＋名词短语根据规则３
①乔姆斯基：《句法结构》，１９５７年英文版，第２６页。
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Ｔｈｅ＋名词＋动词＋名词短语根据规则４
Ｔｈｅ＋ｍａｎ＋动词＋名词短语根据规则５
Ｔｈｅ＋ｍａｎ＋ｈｉｔ＋名词短语根据规则６
Ｔｈｅ＋ｍａｎ＋ｈｉｔ＋ｔｈｅ＋名词根据规则４
Ｔｈｅ＋ｍａｎ＋ｈｉｔ＋Ｔｈｅ＋ｂａｌｌ根据规则５①。
这个句子Ｔｈｅｍａｎｈｉｔｈｅｂａｌ（那个人击中球）就是按照规则推导出来的。这种从句子的成分推导其结构形成为以后的结构主义哲学家所借鉴。
第三节　莱维－施特劳斯的结构主义社会理论
把结构主义语言学方法运用到社会现象的研究是从莱维－施特劳斯开始的。
莱维－施特劳斯早年在法国攻读法律、哲学和心理学。
１９３５年到１９３９年期间在巴西圣保罗大学教授社会学，曾领导一支人种学调查队深入土著部落收集人种学资料。第二次世界大战期间，他移居美国，结识了布拉格学派的语言学家雅可布森，这就使他接受了结构主义方法，并把结构主义方法运用于社会研究。他在这一方面的主要著作有：《亲族关系的基本结构》（１９４９）
、《热带闲愁》（１９５）
、《结构人类学》第一卷与第二卷（１９５、１９７３）
、《野蛮人的心灵》（１９６２）
、《神话学》第一卷到第四卷。
莱维－施特劳斯认为用结构方法去研究亲属结构就是对
①同上书，第２７页。
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社会的亲属关系进行结构分析。亲属关系就是一个社会中与一个家庭有关的亲属称谓的体系，它是由于家庭的血统关系与婚姻关系所产生的。莱维－施特劳斯认为，以前人类学的研究的缺点在于只看到亲属关系中的成分，而没有看到它的结构。他的方法是从亲属关系的分析而找到它的结构：先把分析对象分为一些结构的成分，然后在这些成分之间找出它们的对立、相互联系、排列与转换，从这里发现决定亲属关系的意义的是它的结构而不是单个成分。他认为这种方法与结构语言学是一致的，亲属关系的各个“项”
（Ｔｅｒｍ）即社会成员，它相当于语言中的一个词，亲属关系的各个项之所以有意义是由于它们结合为一个体系，即亲属结构，这与词结合为句子与语言一样。亲属结构与语言结构都是在人类心灵活动中的无意识层次中建立起来的，所以，这种婚姻规则与亲属结构在不同的社会中也有相似的地方。莱维－施特劳斯认为社会结构中的最原始的、最简单的、不可还原的关系，就是通过婚姻关系，而在社会生活中形成一种交换，女人是这种交换的中介。这就象语言中的“词”起一种中介作用一样。
由于这种从婚姻关系而产生的社会就杜绝了乱婚，这就是亲属结构的意义，也就是它所起的作用。
莱维－施特劳斯又用同样的方法研究神话。神话是原始民族对宇宙的起源、人类的起源，以及人类社会中的家庭、风俗习惯、宗教信仰等的传说。在古代，有古希腊神话与古罗马神话等，近代的非洲、美洲、大洋洲的原始民族也有他们的神话。对这些古代的、近代的神话进行比较研究，找出它们的共同规律就叫做神话学。社会学家一般认为神话就是这
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些民族对世界的认识，就是他们所进行的素朴的科学研究与哲学思考。莱维－施特劳斯则是用结构主义方法来研究各种神话的。
莱维－施特劳斯认为神话与语言一样。语言可以分为语言与言语，神话也有神话结构与神话故事之分。神话最初有一个创作者，后来经过口传在情节上有所增加改变，就形成了一个神话的许多不同说法。他认为每一个神话都有一个神话结构，是不可见的，而从这个神话结构派生出来的各种神话故事，则只是这个神话结构的各种表达。古希腊的俄狄浦斯神话故事则是这个神话结构的一种“版本”
，一个不同的表达。因此，神话故事就不能说哪一个是最真实的，哪一个是最早的等等，这些只是神话历史的研究。实际上，神话结构相当于语言，是无意识的产物，而神话故事则相当于言语，是有意识的产物。有意识的只是无意识的一种表达。
莱维－施特劳斯认为要了解神话的意义就必须分析神话故事本身，从而找出这个神话故事的意义。莱维－施特劳斯用一连串数字的排列方式来说明这种分析方法，比如有一串数字１，２，４，７，８，２，３，４，６，８，１，４，５，７，８，１，２，５，７，３，４，５，６，８。这串数字就象一个讲述的神话故事一样，一个字是一个成分，可以把这些字拆开来，把１放在一栏内，把２放在一栏内，把３放在一栏内，按栏分析，列为下表，这就是这一串数字的结构分析，也就是这一串数字的意义。
１２４７８２３４６８
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１４５７８１２５７３４５６８①
莱维－施特劳斯又用同样的方法去分析希腊神话中关于俄狄浦斯的故事。
这个希腊神话是讲卡德摩斯如何建立忒拜城；他的后代俄狄浦斯如何在他自己不知道的情况下杀父娶母，在这件事暴露后如何受到惩罚以及他与他母亲结婚后所生四个子女的故事。莱维－施特劳斯用结构分析的方法分析了这个故事的一个版本，即只作了一种分析。他认为还可能有其他的分析。他把这个故事的情节分为四栏，主要的是第一栏与第四栏，第一栏包括的情节是“卡德摩斯去寻找被宙斯骗走的欧罗巴”
，“俄狄浦斯娶了他的母亲俄卡斯特”和“安提戈涅不顾国王的禁止埋葬了他的哥哥波吕尼刻斯”。
他认为这一栏的情节表示出来的意义是过分强调了血统关系，即已超出了血统的正常关系，而这些要说明的问题则是人由父母两性所生。与第一栏相对立的第四栏，包括这样的一些成分：“拉布达科斯（拉伊俄斯的父亲）
这个名字的涵义是跛脚的（？）“
，拉伊俄斯（俄狄浦斯的父亲）
这个名字的涵义是左脚跛的（？）
，而“俄狄浦斯这个名字的涵义则是肿疼的脚（？）”。
②他认为这一栏的材料是强调人与植物一样，是土里生长出来的，因为从土里生长出来，所以不能正常地走路。根据他的这种分析，则俄狄浦斯这个神话的意义就在于表示原始人对人是两性生殖来的，还是从土里生长出来的这样的人的起源问题的
①莱维－施特劳斯：《结构人类学》，第一卷，第２１３页。
②以上均引自莱维－施特劳斯：《结构人类学》第一卷，第２１４页。
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探讨。
第四节　“马克思主义的结构主义者”阿尔图塞
阿尔图塞１９１８年出生于阿尔及利亚，１９４８年加入法国共产党。他在《读〈资本论〉》中把马克思的《经济学哲学手稿》与《资本论》对立起来，企图“重新解释马克思主义”。
他区分了理论实践与政治实践，对理论与实践的关系作了与马克思主义不同的解释。阿尔图塞的一些观点形成西方马克思主义的一个派别，即结构主义的马克思主义。他的主要著作有《保卫马克思》（１９６）
、《读〈资本论〉》（１９６８）
、《列宁与哲学》（１９７０）
、《政治与历史》（１９７２）等。
一、阿尔图塞关于意识形态和科学的观点
阿尔图塞把意识形态与科学对立起来，认为意识形态是具有独特逻辑和规律的表象体系，是形象、神话、观念或概念的体系，它在特定的社会历史中存在，并作为历史而起作用。
他认为：作为表象体系的意识形态之所以不同于科学，是因为在意识形态中，实践的和社会的职能压倒理论的职能。
他自己表示，他对哲学发生兴趣乃是由于对唯物主义和批判职能发生兴趣。他赞成科学知识，反对意识形态的知识的故弄玄虚，反对只是从道义上谴责神话和流言，赞成对这些意识形态进行严厉的理性批判。从他的这些观点可以看出，他完全否认意识形态的认识作用，甚至认为意识形态是故弄玄虚，
０１９现代西方哲学
只有科学才是理性的批判。这表明他没有认识到政治与理论的密切关系，并有贬低政治的倾向。
阿尔图塞认为“意识形态”这个词本来是指“概念的发生学理论”
，到１９世纪４０年代马克思使用时才用以指统治着一个人或一个社会集团的思想概念和表象体系。这是因为马克思早年在《莱茵报》上从事于意识形态上的政治斗争，才不可避免地作了这种改变。阿尔图塞这种解释企图证明：任何意识形态的特点都是受到阶级利益的支配，并不是世界的真实反映。而科学则是离开了阶级利益的，与人们的实际利益脱节的。
阿尔图塞从这种意识形态与科学对立的理论出发，认为马克思一生中曾经发生了一次从意识形态的前科学状态到独创的科学体系的革命转变。
这个转变发生于１８４５年，而充分展开则在１８５７年以后，他把这次转变叫做“认识论上的决裂”。他根据这种“认识论上的决裂”把马克思的思想发展分为三个时期，第一期是１８４０—１８４２年，是由一种更接近于康德和费希特的理性加自由的人道主义观点所支配。历史只能依靠理性与自由这种人的本质才能被人理解。
在这个时期，马克思主要的实践是反对书报检查，反对封建法律和反对普鲁士专制国家。要求有一个符合于人性的国家，并且认为通过哲学与政治的批判就可以建立这种国家。第二期是１８４２—１８４５年，在这个时期，马克思为费尔巴哈的人道主义所支配。
按照这种新的人道主义，实践活动就不再是要求有一个理性的国家，也不再求助于批判来达到，而是通过实践恢复人的本质。这一时期理想的人道主义就是共产主义，在人的本质
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中建立无产阶级与哲学的革命联盟。
第三期是１８４５年以后的认识论上的决裂时期，在这个时期，马克思和一切把历史和政治建立在人的本质基础上的理论决裂。这种决裂包括三个方面：一是建立在全新的概念上面的历史和政治理论，这种全新的概念是社会结构，生产力、生产关系、上层建筑、意识形态、经济的决定作用和不同的上层建筑的相对独立性；二是对一切哲学人道主义的理论进行了批判；三是把人道主义本身规定为一种意识形态。
阿尔图塞通过这种对马克思思想发展过程的歪曲来反对人本主义。认为这种人本主义的错误在于把理论与实践混同起来了。他认为马克思的青年时代就犯有这种错误，因为把“政治利益”加到理论中间，所以不能是科学，只能是“意识形态”。在他看来，马克思的后期著作《资本论》则是科学，因为它讲到了资本主义的结构。
阿尔图塞还反对经验主义，认为经验主义模糊了思想对象与实在对象之间的区别。因为概念并不会与它所要表现的客体合在一起。他认为经验主义把主体与客体对立起来，认为知识是主体对客体本质的抽象，因而客体的知识成了客体的一部分。他主张知识是理论实践所制造出来的，并不是客观事物的反映，实际上他这种观点是反对反映论的。他认为费尔巴哈的认识论与青年马克思都犯有这种经验主义的错误。按照他的看法，马克思在早期的人本主义观点中假定了有具体的主体存在，所以就一定从主体出发去进行经验的认识，因而是主体的经验主义。马克思思想发展的后期抛弃了人的本质以后，连这种主体、经验主义等哲学范畴也一起抛
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弃了。
二、阿尔图塞关于理论与实践的观点
阿尔图塞把实践分为经济实践、政治实践、意识形态实践和理论实践四种，前三种实践构成社会经济形态，而理论实践则形成理论知识。
阿尔图塞从这种对理论与实践的观点出发引出一整套对马克思主义的看法。他认为辩证唯物主义并不是从自然界所概括出来的一套规律，它只是一种哲学的研究，一种能动的理论实践。他认为马克思本人提出的科学是以《资本论》为代表的历史唯物主义，但是马克思本人没有能够把他研究出来的认识论上的新东西概念化。
阿尔图塞关于马克思主义产生发展的理论以他的“理论实践”为基础，而理论实践又以他对理论的“结构”的理解为基础。按照他的观点，每一门科学或每一种意识形态都有一个理论框架，即理论的结构，或理论的本质。这种框架不仅支配它所能提供的解决办法，而且支配它所能够提出的问题以及它提出的形式。但是，这种框架并不是以明显而有意识的形式存在于它所支配的理论之中。因此，一般地阅读书籍并不能察觉到这种无意识的结构，只能采取“依据症候的阅读”这种方法找出这种框架。很显然，阿尔图塞这种理论也是从结构主义语言学来的，“书的结构”或“书的框架”与书的区别就是语言与言语的区别，也是莱维－施特劳斯的“亲属结构”或“神话结构”与“亲属关系”或“神话故事”
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的区别。
“依据症候的阅读”
实际上就是采用弗洛伊德的方法从马克思的著作中找出结构来。
阿尔图塞在讲到马克思主义产生时，首先批评了列宁关于马克思主义三个“来源”的说法。他说：“来源”是一个过时了的意识形态的概念。他企图用结构主义的理论实践来代替马克思主义对三个“来源”的改造。他以如下的图来说明其思想：
他又说：“黑格尔的辩证法（Ｈ）＋劳动价值论（Ｒ）＋阶级斗争（ＦＳ
Ｒ＋ＦＳ＝原料、马克思的理论实践对象Ｈ＝理论生产的工具因此，黑格尔的辩证法加之于李嘉图的产物是《资本论》＝Ｍ。“
①
在理论与实践问题上，阿尔图塞把理论与实践分割开来，认为理论的研究（即所谓“理论实践”）是完全离开实践（即所谓“政治实践”）的。他认为英国政治学与法国空想社会主义是理论实践的对象，黑格尔的哲学是理论实践的方法。用
①阿尔图塞：《政治与历史》，英译本，第１７０页。
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黑格尔的哲学改造这两种理论对象就产生了马克思主义。这种思想产生思想、理论产生理论的所谓理论实践必然引申出认识的真理性标准是一种“虚假的问题”
，理论实践是它自己的标准，即理论是检验理论的标准。
三、阿尔图塞论社会的多元决定论
阿尔图塞把莱维－施特劳斯的结构主义观点运用于说明社会的发展，认为社会发展不是一元决定的，而是多元决定的。因而提出了多元决定的辩证法，或者说，结构的辩证法。
阿尔图塞在《矛盾与多元的决定》中，认为黑格尔哲学中并没有体系与方法的矛盾，黑格尔的辩证法不是倒置的，也不可能从黑格尔哲学体系中去发掘合理内核等。他认为黑格尔的辩证法与马克思主义辩证法有一条不能超越的鸿沟，这两者的区别“表现在它的本质上，即表现在它本身的规定性和结构上。明白地说，这意味着黑格尔的辩证法的种种基本结构，如否定、否定之否定、对立的统一、‘扬弃’、由量变到质变、矛盾……等等，在马克思那里……具有一种与黑格尔手中所有的结构不同的结构。”
①
按照阿尔图塞的意见，黑格尔的辩证法的结构与马克思主义辩证法的不同在于黑格尔的矛盾是一种单纯的（一元的）矛盾，一切事物的发展是由一个单纯的矛盾自始至终地决定的。黑格尔在《历史哲学》中也讲到一切历史的社会由
①阿尔图塞：《保卫马克思》，格林斯汉出版社１９６５年版，第９３—９４页。
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政治制度、风俗习惯、财政制度、贸易制度、经济制度、教育组织、艺术、哲学和宗教等无数因素所决定，但这些因素的有机的全体又是由一个“唯一的内在的原理”所决定，这就是绝对精神。因此，黑格尔的辩证法是一元决定的。阿尔图塞认为马克思主义的辩证法则与此不同，它是多元决定的。
他以无产阶级革命的历史来证明这个问题，认为在革命形势下，各种形势与潮流汇合成为一种革命破坏力，把人民群众都组织起来，成了一个进攻的力量，但这种不同的形势与潮流代表了不同的矛盾，性质根本不同，它们没有共同的根源，没有共同的倾向，也没有共同的水平和适用的立场。这种形势与潮流可能既属于生产关系，又从属于上层建筑，也从属于国际形势，在它们起同一种作用的时候，所谓一般的矛盾的单纯的、唯一的作用就谈不上了。
按照阿尔图塞的观点，矛盾存在于社会全体之中，从属于不同的层次，它被这些层次所影响。他说：“矛盾在同一个运动之中既是起决定作用的，又是被决定的，它是被它所促成的社会形态的各个方面和各个层次所决定的。”因此，他认为可以说“矛盾，在它的原则上，是被多元地决定的东西。”
①
阿尔图塞的这种观点是反对马克思主义的一元决定论的，它歪曲了马克思主义的辩证法，特别是马克思主义辩证法的核心对立统一规律。根据他的观点，不仅是经济方面的阶级对立决定了社会的发展，而且有上层建筑方面的许多矛盾决定了社会的发展。他认为这些不同的矛盾是并存的、处
①阿尔图塞：《保卫马克思》，第１０１页。
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于平等的地位。在这些矛盾之中并没有主要矛盾与次要矛盾的区别，不存在在经济基础的主要决定下的上层建筑的反作用。阿尔图塞认为承认多元决定论是与革命发展密切相关的问题。他认为全世界的第一个无产阶级革命的胜利之所以发生在经济落后的俄国，就是因为十月革命是在帝国主义各国的链条中的最薄弱的环节中发生，上层建筑发生了决定的作用。历史上的许多无产阶级革命之所以失败也是经济条件以外的原因。因此，为了革命的进一步发展，似乎就要采取这种多元决定论。
阿尔图塞在他的《读“资本论”
》中又把这种多元论叫做“结构因果性”。在这里，他引用了马克思在《政治经济学批判》一书中的一段话来说明这种“结构因果性”。这段话说：“在一切社会形式中都有一定的生产支配着其他一切生产的地位和影响，因而它的关系也支配着其他一切关系的地位和影响，这是一种普照的光，一切其他色彩都隐没于其中，它使它们的特点变了样。这是一种特殊的以太，它决定着它里面显露出来的一切存在的比重。”
①他把这段话解释为一个社会有许多结构，各种结构有不对称的相互联系，其中有一个结构占主导地位，但这种主导地位是不固定的，它们按照多元决定的原则，有时这个结构占主导地位，有时又由另一结构占主导地位，而究竟哪一个占主导地位则由经济这个成分决定。
①《政治经济学批判》，《马克思恩格斯选集》第２卷，人民出版社１９７６年版，第１０９页。
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阿尔图塞在论述“结构因果性”时，批评了“线性因果性”与“表现因果性”。他认为线性因果性是描写一个因素对一个因素的作用，这实际上是指机械的因果性。他认为表现的因果性是描写整体决定部分，但又把整体描写为本质，把部分还原为整体的现象，他认为这是使整体简单化了的因果性。他所说的这种表现的因果性是指黑格尔的辩证法。马克思主义认为原因与结果是相互联系、相互转化，同时又发生相互作用的。从这个观点来看，阿尔图塞批评线性因果性是有道理的，因为这是把因果关系了解为“线性”的，就使因果关系形而上学化了。但阿尔图塞批评黑格尔把整体与部分了解为本质与现象是错误的，因为黑格尔把整体了解为本质体现出他的一元论观点。而阿尔图塞的批评正体现出他的多元论观点。当然，黑格尔把因果性的本质了解为精神的东西却是完全错误的。
阿尔图塞认为，马克思在《资本论》中所取得的最大成就是把资本主义理解为没有主体的过程。社会的整体既不是象黑格尔的整体性那样把各个成分看成相等的本质的现象，也不是把一些成分看成一种主要成分的附属成分。如象机械主义或经济主义那样，把机械运动与经济看成是主要成分，把其他的成分看成附属的。阿尔图塞认为社会的各种结构的联系与各结构轮流占有主导地位，以及“归根到底”由经济这个成分决定的说法，是他对马克思主义的经济基础的归根到底的决定作用与上层建筑的相对独立性的解释。
上面阿尔图塞关于用意识形态的理论来歪曲马克思的思想发展过程、理论实践的理论，强调从思想产生理论、多元
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决定论，强调意识形态与经济基础有同样的决定作用，都是一种唯心主义的理论。
第五节　拉康和福科的结构主义
一、拉康的结构主义精神分析学说
拉康生于巴黎，他在那里学习医学和精神病学，并从事于精神分析学的医疗活动与讲学活动。他对弗洛伊德的精神分析学说作了新的解释，把结构主义语言学与精神分析学说结合起来，也把精神分析的医疗与哲学研究结合起来。他的主要论点是：“无意识的话语具有一种语言的结构”和“无意识是他者的话语”。
他的这个论点的意思是说，无意识的本能与欲望的活动也有与语言相似的特点，欲望要通过自然界，通过他人才能得到满足，为了满足欲望而与外界和他人的联系就是语言的形式。同时，欲望被压抑而引起的疾病的治疗方法也是启发患者回忆他所被压抑的部分，把他的欲望的没有暴露的部分，通过分析者的提问而重新揭发出来，这也说明无意识部分是语言形式。他的这个主要论点和其他有关理论为国际精神分析协会的一些美国学者所反对，他与国际精神分析协会长期为此发生矛盾。
１９５３年，他率领一些法国的精神分析学研究者离开了作为国际精神分析协会会员团体的巴黎精神分析学学会，另行成立了法国精神分析学学会。他自己开办训练班，也在巴黎高等师范学校办理训练班，传播他的观点，训练初级精神分析医生。他的这种培养人才的方法
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也为国际精神分析协会的美国会员们所反对。以致法国精神分析学学会在会员渴望参加国际精神分析协会的要求下，不得不服从国际精神分析协会的要求于１９６３年开除拉康会籍。
从此以后，拉康独立成立了巴黎的弗洛伊德派，独立培养人才。到１９８０年，他自己宣布解散他自己领导的团体。有的研究者认为，他与国际精神分析协会的矛盾有各种各样的原因，这一方面是由于第二次世界大战以后的美法政治上的矛盾的影响；另一方面，美国与法国精神分析运动发展情况的不同也是很重要的原因。因为美国的精神分析学研究与实用主义的经验主义相结合，而法国的运动则与唯理论的语言学结构主义相结合，理论上已有所不同。此外，美国的运动发展早，人才多，强调正规的训练人才，而法国的运动则开展晚，人才少，只能采取训练班的方式，这也是形成矛盾的原因。拉康为了宣告他的观点，发表了一些讲演和训练班上的讨论材料。其中最重要的是《作为自我功能形式的“镜象阶段”
》和《在精神分析中的言语与语言的功能和领域》。这些文章后来以《拉康文集》（１９６）的名称出版。
拉康的“镜象阶段”是对弗洛伊德的里必多学说的新解释。按照弗洛伊德的理论，作为性的潜力的里必多，表现为婴儿的最初性爱对象是他自己，即“自恋”
，以后发展为俄狄浦斯情结。这种泛性论的理论多为人们所不满，拉康就是在这个问题上，在不改变弗洛伊德的基本原理上，只作了稍许的改动。他在俄狄浦斯情结之外，提出了“镜象阶段”。认为婴儿从６个月到１８个月之间，从镜子中看到自己，感到非常快乐。在这个时候，婴儿认识到他自己是一个生物，认识到
０２９现代西方哲学
他自己与别人、别的东西是有联系的。在婴儿能够说话，或对这种经验有所知的时候，他就开始成为一个对人的自我的内在世界与事物的外在世界有复杂的情感和认识的东西了。
拉康说，通过镜子对外界的认识，就揭示出里必多的精神活动。
“镜象阶段”是婴儿对外界事物的一种识别活动。从这个时候开始，婴儿总是对外界保持一种疑问的状态，通过想象和对幻想的事物的反省，形成他对世界的了解，形成婴儿对世界的看法。拉康的镜象阶段与弗洛伊德的不同在于他把婴儿认识外界的过程更具体化了。弗洛伊德的“自恋”与俄狄浦斯情结是一种神秘的说法，拉康用婴儿从镜子里对他自己、他人和其他事物的识别就比较着重于说明认识逐渐产生的过程。在这个认识过程中，婴儿通过想象与外界建立了一种双元对立关系，这也是一种对话，一种语言的结构，这就把结构主义语言学的理论运用于研究婴儿最初的无意识的认识活动中了。
拉康的“镜象阶段”的理论与他关于人的个性或人格的理论有密切关系，他事实上把婴儿最初的认识活动中的双元对立关系运用于说明人的个性如何形成。
拉康把人的个性分为想象、象征和现实三个层次。想象的层次就是通过“镜象阶段”把有意识地、无意识地所知觉到的和想象到的东西记录下来，形成了世界的图象。这些世界图象上所记录的东西就潜伏在无意识的层次，成为人的个性中的欲望的一方面。
拉康所说的象征并不是感性的形象，而是结构主义语言学中所说的“能指者”
，它与莱维－施特劳斯的亲属结构、图腾制度和神话结构一样，是按照结构主义语
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言学的双元对立关系而构造出来的。这些构成的成分本身并没有意义，只有它们相互联系起来，形成一种伦理观念和价值观念才有了意义。这种象征的结构决定了主体的是非善恶的原则与人的行为的准则，而不是想象决定主体的这些观念与原则。
这两者是互相冲突的，想象的欲望总想表现出来，而在主体的意识中所形成的观念与原则，以语言、结构这样的形式表现出来，与想象中的欲望相矛盾，压制它表现出来，这就形成人的个性或人格。象征的东西是逐渐形成的，起初不完全，以后逐渐完全。
这是随着想象的东西的发展而发展的，这也就是个性的发展过程。
拉康所说的现实的东西并非指客观的事物，他实际上认为客观的事物是一个虚幻的东西，它在象征的结构形成以前只是一个“未知数”
，因为人们并没有认识到它。现实的东西是由想象的东西与象征的东西结合而成。自我想象中的欲望事实上不一定能够达到，他同时要考虑到象征的东西所提出来的善恶原则与行为准则的限制。在象征的东西限制之下所实现出来的想象中的要求就是现实的东西，这就是人的个性中能够实在存在的东西。
拉康的个性理论中的积极因素在于他对人的个性形成过程的分析注意到婴儿是从自然的、生物的存在物向社会的人的存在物转化的过程。他用结构主义的原则来说明象征的规范如何作用于人，克服人的欲望。使人在生活过程中逐渐地认识到社会的行为原则，从对象征的规范的片面了解到全面了解。由于对社会关系的道德规范、行为原则的逐渐认识就使人成为一个现实的个性。在唯物主义看来，人的个性的形
２９现代西方哲学
式是在人的个体基础上，通过社会实践，对社会关系逐渐有所认识才形成的。婴儿刚生下来时，只有孩子与母亲之间的生理联系，后来就有许多东西参加到孩子的生活中来，生活上的用具，穿衣服，摆弄玩具，别人与他的接触，教育他使他学会了一些事情，并且纠正了他的认识上的一些错误，这些都逐渐使他认识了世界，认识了自己。拉康所说的镜象阶段与个性形成过程中的积极内容就在于他猜测到了这种从社会关系中进行学习的问题。弗洛伊德的自恋理论就忽视了这种社会性，弗洛伊德的个性理论也太偏重于人的本能欲望的作用而忽视了社会在个性形成中的作用。当然，拉康仍然是在精神分析学的基础上提出他的理论的，他并没有从唯物主义出发去考察现实的人，并考察现实的人如何在实际生活和实践中形成他的个性，因而它仍然是一种唯心主义的理论。
拉康的精神分析观点还强调语言在进行精神分析治疗中的作用，从而改造了弗洛伊德的精神病治疗观点。弗洛伊德认为，精神病的来源是由于有些情绪与经验受到精神病患者的压抑而不能得到发泄，潜伏于无意识之中，因而产生病症。
只要启发患者将被压抑的东西讲出来，病就可以得到痊愈。
拉康也是从这种观点出发来提出他的治疗理论的，他的特点在于从结构主义语言学观点出发提出了本能的语言与欲望的语言的理论。患者经常不讲出他受到压抑的东西，所以治疗者就要从他如何讲他的故事而进一步推测他的被压抑的东西。
因此，他讲出来的东西就是他的症状，而在无意识中被压抑的东西就是他的病因，也就是他的本能语言或欲望语言的结构。在治疗中，从他讲到的东西推测他所被压抑的东西，通
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过患者所讲出来的东西把他所没有讲出来的东西补充起来，构造出他的本能话语的全部，也就是“按照症状来阅读”。拉康的这种观点强调精神病患者所压抑的本能具有语言性质，而且通过语言就可以启发患者把他压抑的东西发泄出来，这种把精神分析学与结构主义理论结合起来，把结构主义运用于无意识的研究发展了结构主义的理论。
二、福科的知识结构主义
福科于１９４８年在巴黎大学获得哲学学位，１９５０年获得心理学学位，１９５２年又获得心理病理学的学位。
１９６０—１９６８年任教于克莱家—非兰特文学院，１９６８—１９７０年任巴黎大学文森学院哲学教授，１９７０年起任法兰西学院教授。他的研究范围比较广，包括医学、精神病学、心理病理学、自然科学史、经济学、语法、语言学、犯罪学等，因此，他的著作题材所涉及到的面也很广。他的著作有《精神病与心理学》（１９６１）
、《疯狂与文化》（１９６１）
、《医院的诞生》（１９６３）
、《词与物》（１９６）
、《知识考古学》（１９６９）
、《话语的秩序》（１９７１）
、《性欲史》（１９７８）等。
福科对欧洲近代思想的发展作了形式的分析，他否认欧洲近代思想发展的历时性过程，认为这只是在认识范围内的结构交替。按照这种观点，在一个认识范围内有一个“认识型”
，这是一种无意识的结构，它是静止的、同时性的、彼此孤立的，相互之间没有内在的联系。这种“认识型”表现出来就是文化类型。这种观点也是从结构主义语言学推论出来
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的，“认识型”就是语言，而表现出来的文化类型就是言语。
福科认为欧洲近代认识发展中经历了三种类型的文化，也经历了三种“认识型”。第一个“认识型”是文艺复兴时期（１６世纪以前）的“认识型”
，它组织知识的基本原则是相似范畴，这是物和词纠结在一起，物在语言中隐藏着，并用语言表现出“物的谜语”。人们通过语言来辨认出物，物与词的相似可以用许多方法形成。比如，空间的相近、镜子的反映事物、词与物的类似，以及把这三种联系方式包括于其中的“感应”。这种相似方式与记号有关系，词作为一种记号与事物相类似而联系起来。
第二个“认识型”是古典时期（１７、１８世纪）的“认识型”。这种“认识型”把注意力转到分析、分类以及认识的顺序上。
这种情况的产生是由于事物与记号不相符所引起的，起初因为词与事物相似而成为记号，后来发现这个记号与事物有差异、不相符合，于是就有两种情况产生，即有的相同一，有的有差异。同一与差异的存在就过渡到分析、分类的方式了。由于把认识的重点放在分析、分类上，于是就尽可能按照同一性来进行分类，把相同的放在一起。这与把认识重点放在物上不相同。因为这时候，人的认识与物不相符合，认识好象是加在物上的。按照古典时期的“认识型”
，词是能指者，物是所指者，能指者是所指者的代表，或者说记号。古典时期的普遍语法是用名词来表示同一与差异的系统，即一个名词表示一类的物，不同的物则用不同的名词来表示。博物学上的人为分类法，用人为的分类系统把植物分列在主观的类别下面。
经济学上的货币、价格、价值、流通与市场，作
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为分析财富的原则，只是作了现象的分析，外在的分析，没有按照它们的本质联系来分析，这些词只是经济现象的“代表”或者记号。
第三个“认识型”是１９世纪以后的“认识型”。这个时期发现了人，这个时期把古典时期的“幻想”
（即不合于现象的本质的代表或记号）
揭穿了。
这个时期的科学是生物学、政治经济学和语言学。这一时期的科学着重于历史性的根源的分析，也就是不满意于现象的代表、记号，而是追求其本质。
语言学不仅研究名词所代表的物，而且要说明语言的历史来源、历史的变化过程。生物也不是象博物学那样的人为的分类，而是要从生命的深层去对生物进行本质的分析，了解生物的有机结构，这样的生物分类就是科学的分类了。这个时期的经济学则以李嘉图和马克思的政治经济学为代表，马克思不再是静止地考察经济现象，而且考察价值的来源，可变资本与不变资本的区别与转化等，这就用辩证法说明了资本的历史运动过程。这个时期的主要概念是“生命”
、“劳动”
、“发展”和“人”。
福科讲述他这一套思想的书叫做《词与物》。
《词与物》的意思是说，“词”与“物”如何联系起来，“词”就是内在的结构，“物”则是外在的现象。这两者联系起来就是通过认识的形式，他就是按照上述联系形式的不同而区分为不同的认识型，认为其中有结构形式的连续的历史。他论述这同一问题的另一著作叫《知识考古学》，这个名字也是说要从知识中去找出掩埋着的基础。福科的这种理论是对知识发展的结构主义式的歪曲。他所说的欧洲近代以来的知识发展过程实际
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上就是我们所认为的从文艺复兴时期的素朴唯物主义的自然科学方法转到机械唯物主义方法，然后到１９世纪由于能量守恒、细胞学说和进化论的发现，以及科学深入到人的生理结构和社会生活，因而转到了辩证唯物主义的认识方法。马克思主义认为这种认识发展过程是由物质生产力的发展所决定，由于生产力的发展，认识世界也深入了。而福科的观点则认为这是语言所决定的。
福科对“认识型”这个范畴有各种各样的解释，而且比较抽象。但如果我们从他的主要意思来看，也可以说这就是在各个时期中科学在认识世界时所依据的一些基本原则。这个概念与巴切拉的“认识上的决裂”和库恩的“范式”有一定的联系。福科认为认识型是“关系的整体”
，“陈述的形成和变形的一般系统”是说明思考去把握事物的关系时运用了一些什么普遍范畴，相似是对表面现象的描写，由同一和差异所进行的分类，就对现象进行了较一般的分析，而进入到事物的结构就深入到了事物的本质。福科的特点是不仅说明这种认识过程的断裂，而且说明这种认识过程有如何的联系。
但他的观点是从范畴的性质出发，并没有作出客观的分析。
福科的这种观点是在康德和黑格尔的哲学影响下形成的。康德的《纯粹理性批判》中的数学如何可能，自然科学如何可能也是企图探索数学和自然科学的内在形式问题，康德的感性形式与知性范畴实际上就起了福科的“词”与“语言”的作用。黑格尔哲学中的理性自然科学与经验自然科学的区别也就是福科的“词”与“物”的区别，因为理性自然科学是理性的发展，而经验自然科学则是经验的罗列，前者
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决定后者。
福科从他的“认识型”理论提出了“人的消失”的学说。
他认为：笛卡儿的“我思”不能推出“我在”。他也认为康德在《纯粹理性批判》中提出哲学要解决的三个问题，即我如何认识、我如何行动、我希望什么之外，还可以提出人是什么这个问题。
由于康德不能解决经验与先验之间的关系问题，因而也不能解决这个问题。他认为以前的这些理论都离不开人的主观作用，现在由于越来越认识到事物和知识的结构。
所以在知识的发展和社会的发展中，人就没有什么作用了。因为“认识型”决定了知识，知识决定了人，“认识型”决定了社会的形式，而社会形式又决定了人，在认识与社会发展上，人都不起作用，所以人就消失了。按照福科的理论，人从１９世纪初叶才产生，到现在，人的时代就结束了。
拉康与福科的结构主义理论都着重于无意识的结构的探索，但他们对人的个性的形成和人的认识形式的形成都着重于社会的因素，企图把主观与客观联系起来，这在他们研究的领域中有一定的进步意义。但是，他们的理论本质上仍然是唯心主义的。
第六节　后结构主义和发生学结构主义
一、巴尔特结构消融论与本文批判论
巴尔特主要研究文艺理论，并把文艺批评和社会学研究结合起来。他与法国《泰凯尔》杂志有密切联系，他的观点
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与这个杂志周围的学者们的观点也比较接近，因而他成为这个杂志的思想上的指导者。他的观点经过多次变化，人们认为，他总是在提出一种新的观点之后，又马上批判了这种观点。他曾同意萨特的观点，以后转到结构主义理论，他以后又批判了结构主义的结构观点，提出了一种取消结构的分析本文的理论。现在，人们把他称为“本文”的批判论者。他的著作有《作品的零度》（１９５３）
、《论拉辛》（１９６４）
、《批评与真实》（１９６０）
、《ＳＺ》（１９７０）
、《萨德、傅利叶、罗耀拉》O（１９７１）和《本文的喜悦》（１９７３）等。
巴尔特最早的著作的观点是与萨特和新小说派的罗伯－格里耶和纳塔丽。萨罗特的观点相一致的，他用文学的“零度”这个概念来回答萨特提出来的“什么是文学”这个问题。
根据他的观点，文学的“零度”是指写出一些词之间的封闭的沉默的空间，它可以通过这些词之间的辩证的关系进行解释而得到了解。他认为这种“零度”的概念使一种不能真正中立的语言中立化了。
罗伯－格里耶和萨罗特的“新小说”
即“反传统小说”的作品表现出他们反对传统的现实主义作品，去掉人物形象和人物性格的描写，在结构上有意识地颠倒时间，混淆空间，把过去、现在和将来混在一起，把现实、幻觉与回忆混在一起，读起来使人恍惚迷离，似懂非懂，且了解各不相同。巴尔特就赞赏这种作品，为这种文学作品作理论的论证，文学的“零度”就是指这种离开对现实的确切描写的文学态度，它主张去掉文学中的华丽修辞，去掉不必要的结构而找出文学的“无意识的原型”。
这个理论就是消融结构的理论。
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巴尔特这种理论的出发点是认为文学是一种符号，而文学这种符号的统一体至少有两种组成它的记号系统。第一个记号系统是语言交流系统，即语言的系统。语言由三个层次所组成，一是所指者，是事物的概念。二是意指作用，是概念的意义。一般说来，所指者就是能指者的意义，但是如果我们用能指者指某种抽象的意义，而非指具体的事物，则意指作用就与所指作者不同了。因此，意指作用是指能指者与所指者的关系。三是能指者，即符号。第二个记号系统就是文学的系统。在第二个系统中，作为第一个系统的语言系统起了能指者的作用。人们把这个文学作品的文学语言系统当作文学来阅读时就还要追求它的所指者与它的意指作用，即意义。如果这样去了解文学系统的能指与所指的关系，则我们读一个作品时，总要追求这个作品的文字后面的意义，甚至第一次读时是一种理解，而第二次读时又寻求到了另一种理解。这样，作品的结构就不是固定的了，作品的结构可以由于阅读的进行而经常变动。这就是他的消解结构的初步看法。
这种认为作品没有固定结构的看法提出了另一个问题，即如何去进行这种消融结构的工作，也就是如何去阅读。按照他的理论，阅读首先是把文学放在语言的上下文中去了解，而不是把它放在与事物的关系或与思想的关系上去了解。现实主义认为文学要描写现实，要忠实地描写事物，同时又要有一定的思想性，不能是自然主义地描写。巴尔特的观点就是反对这种现实主义精神，认为文学评论应当从语言的上下文来了解，不能涉及现实内容与思想内容。
巴尔特又认为，这
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种不涉及到现实内容的文学语言的用法就是符号的用法，这种对符号的看法即认为符号就是符号本身，并不代表任何事物，这是对莱维－施特劳斯的符号理论的彻底的唯心主义运用。因为莱维－施特劳斯把亲属关系、图腾、神话等看成符号，但他并不否认它们有固定的意义。
巴尔特就不是这样，他把符号孤立起来了。由于巴尔特的这种符号的观点，认为文学的意义是读者或文学批评家所赋予的，读者或文学批评家提出一种意义，而不是提出某一种指定的意义（即作者所表现的现实的意义）。读者或文学批评家在提出这一种意义时，同时也可以提出另一种意义，他们第一次提出这一种意义，下一次提出另一种意义，因而意义的结构就是流动可变的了。
但是，总的说来，这种变动的意义的结构是在一个框架之内，读者或文学批评家就是在这个框架之内进行多价的解释。
因此，对文学作品的了解总是相对的，并没有绝对的了解。
巴尔特对读者和文学批评家了解作品本文的过程又提出了可读性与可写性的不同。
可读性是静止地去读这些著作，读后就建立了对现实的看法，并建立起永恒存在的价值的框架，有确定的时间感，有确定的价值模式。可写性从语言本身去了解，在阅读时并没有预先安排好的“真实世界”
，因此读作品本文的人就象一个作者那样，与原作者一道去进行创作，创立我们现在的世界。因此，可写性的阅读只是一种“信码的游戏”
，人们不是得到一个真实的世界，而是进行无休止的创作。巴尔特所说的这两种理解作品本文的方式是针对两种不同的作品说的，前者是指阅读巴尔扎克的现实主义作品，后者指阅读新小说、荒诞派作品那样的晦涩作品。前者读后一
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目了然，得到了享乐，但没有回味的余地，而后者则既可以这样了解，也可以那样了解，读者可以据以进行创作，而且可以进行一次又一次的创作，在分析创作中得到快乐。
巴尔特的本文批判的观点也就是结构分析方法。他在一本著作《ＳＺ》中，分析了巴尔扎克的小说《萨拉森》。这种O分析说明象巴尔扎克作品这样的传统现实主义的小说，也可以从本文的分析中得到更多的意义。他的分析方法是把这个小说分为许多陈述，然后分析这些陈述之间的意义的联系。
他所说的陈述就相当于莱维－施特劳斯所说的结构单位，其区别在于陈述较长，而结构单位则比较短。
总的说来，巴尔特的后期结构主义观点还是从莱维－施特劳斯的结构主义观点来的，文学作品是一种符号的观点也是从莱维－施特劳斯把神话等等看成符号这一观点来的，而他的消解结构，对本文的多价解释也是对莱维－施特劳斯的模式与结构的相对性质的发挥与推广运用。从结构的主观性质来说，两者并没有什么区别。莱维－施特劳斯主张有固定的结构，而巴尔特主张没有固定的结构的区别毋宁说是来源于研究对象的不同。莱维－施特劳斯研究原始部落社会，是用人类学的方法去认识原始社会的结构和意识形态的功能结构，所以他不会走到极端。巴尔特则不同，他分析的对象是文学作品，而且他要为之辩护的是现代派的那种读者读后不知所云（不知道事情在哪里发生，何时发生，它是什么东西等等）的作品，因而认为结构根本就没有，读者可以自己去寻找它。
２３９现代西方哲学
二、德里达的“书写语言学”
德里达生于阿尔及利亚的一个犹太人家庭，１９岁时回到法国就学，１９５６—１９５７年在美国哈佛大学深造。
２０世纪６０年代中，他与《泰凯尔》杂志周围的一些知识分子一道写作，成为以这个杂志为代表的后期结构主义的思想代表。他曾任美国约翰。霍浦金斯大学和耶鲁大学的访问教授，对美国东海岸的一些知识分子中心，如康桥、纽约、巴特摩尔等地的知识分子有一些影响。现任巴黎高等师范学校哲学系主任。德里达的主要著作有：《论书写语言学》（１９６７）
、《声音与现象》（１９６７）
、《书写语言与区分作用》（１９６７）
、《散播》（１９７２）
、《哲学的边缘》（１９７２）
、《立场》（１９７２）等。
德里达从批评西方的所谓“言语中心论”而提出所谓的“书写语言学”。他认为哲学的根源在于希腊和西方的知识（ｅｐｉｓｔｉｍｅ）
，也就是在于逻各斯的历史之中。
逻各斯这个词可以了解为客观规律、思想、说话。一般说来，客观的事情可以想到就可以说出来，因此，可以说，逻各斯就是想到说到的现实的东西。
一切西方哲学的最终目的都由逻辑性所决定，哲学话语的结果与基本前提都是逻辑性，他把这种情况就叫做“言语中心论”
，即音符的言语有它的所指，而这个所指是由逻辑性所决定的。
这种言语中心论认为文字与言语不同，言语可以完全与现实相符合，而文字则隔了一层，不能与现实完全符合，言语是内在的意义，而文字只是外在的意义。现实中有“牛”
、“马”
、“房屋”
、“桥”这样的区别系统，我们
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把它想成牛、马、房屋、桥，是一种符号系统，而各种语言叫得不同，写得不同，这就是语言系统与文字系统，想的东西用声音叫出来是一种约定俗成的符号，写出来也是约定俗成的。德里达认为声音与文字都有相对性（约定性）。他认为要找出的书写语言就是最原始的区别，认为这种书写语言有它自己的生成能力和规律，“书写语言学”就是研究这种“书写语言”。
德里达认为，取消了言语中心论就可以看出有这种独立于声音语言的“书写语言”
，书写语言是人们的语言得以产生的最初过程，也可以说就是空间的视觉所见的记号系统。
这种记号系统也有一系列的差异，语言和言语是在这种记号系统基础上提出的一种符号，而我们一般人所写出来的文字，又是对语言的表达。
在语言的理论上，德里达的观点与索绪尔的观点有些不同。他认为，索绪尔把能指者与所指者分开，把它们设想为独立的，这就假定了一个封闭的言语系统，他又认为索绪尔把所指者与意义相同一，任意性只在能指者上产生是一种“形而上学的偏见”
，即把语言的结构看成静止的、凝固的。
德里达把能指者、所指者、意义分开，比如，“狐狸精”
，所指者是传说中的“狐狸的精”
，意思是“坏人”
，把所指者与意义相同一就产生了“形而上学的偏见”
，就是说这种观点所看到的“狐狸精”
确实有一个事物是狐狸精。
在一般用法上，言语中的这个词是这个东西的简单复写，是对这个东西的思想的声音表达，但事实上并没有这个东西。
如果从把能指者、所指者、意义分开来看，则所指者是一个符号，它从上下文而取得它的意义。用“狐狸精”指坏人，就与原来这个词的所
４３９现代西方哲学
指者不同，而且所指的“坏人”也可以因上下文的语境不同而有不同的性质。这个坏人可以是狡猾的人，可以是欺诈的人，可以是两面三刀的人，可以是哗众取宠的人。这些意义都在言语中以不同的内涵显示出来。因此，能指者、意义所表示的不是一个不变的存在物，它只是一种痕迹，随着言语的发展其意义永远在变化、发展之中。旧的意义在消失，新的意义在产生。
从这种情况，就可以说对“本文”
（书本的阅读，现象的了解等）
是一种痕迹。
“痕迹”
说明它既是显现，又不是显现，是存在，又不是存在。
说它是显现，指它显示出一个意义，说它不是显现，指它在变动中，这个意义不是永恒的，而是在上下文的联系中显示出来。随着上下文的发展，它的意义是不同的。说它存在，指它以一个意义存在，又可能以另一意义存在，它总是存在的。说它不存在，指它在消失中，在幻影中。这样了解的“本文”就不是一个固定的结构，而是一个永远新生的网络。索绪尔与莱维－施特劳斯都认为本文是一种有固定结构的网络，从这种新的本文理论来看，就没有了这种固定结构，而作为一种不稳定的、开放性的、多义性的，总是新的代替旧的，本文不断替换，不断补充以新的意义。
从这里也产生了“本文间性”
，即本文与本文之间的相互联系，后一个本文参考了前一本文，依赖于前一本文。此一本文也与彼一本文联系，形成一种本文的历史发展过程。这也是后结构主义以本文的历时性补救前结构主义忽视历时性的一种方法。
现代西方哲学５３９
德里达还提出了一个“分延”的理论。
“分延”这个词的原文“ｄｉｆｅｒａｎｃｅ”就是区别，但它还有别的意思。他是从书写语言理论来说明问题的。德里达这个词是从Ｄｉｆｅｒｅｎｃｅ这个词来的，他认为这个词有三个意思，一个是区别于不同于，是从空间来说明差别的。另一意思是推迟、延期，是从时间上来说的。如果把这种空间的意思与时间的意思结合起来就有一种扩散或散布的意思，这就象种子一样向各方面扩展开去。
各种分延的理论也就是说明上述的书写语言的发展过程。
书写语言的区别不是静止的区别，而是不断区分，不断发展，在空间时间上结合起来，扩展开去。所以，书写语言是语言和言语得以产生的最初过程。在书写语言这个层次上的区别就是“分延”。这个“分延”产生区别，它是区别的材料，是产生区别的过程与力量。
产生了区别之后，分延就消失了，但它又不是完全消失，而是“被划去了”
，但它又保持进一步产生区别的力量，产生区别的可能性，所以它是隐约可见的。
从另一方面说，区别是从分延产生出来的特殊性，一事物区别一事物是一事物与另一事物的对立，因此，特殊的区别性以分延为依据。
德里达的书写语言学是巴尔特的语言与现实关系的相对主义观点的继续发挥，并把它推向极端。从唯物主义的反映论来说，现实事物为思想所反映，思想表达为言语，言语又用文字写出来，这中间都有相对性，但这不能说是相对主义的。因为一棵树反映为概念的树，这是形象，把这个形象叫做汉语的“树”这是声音上的约定，但是约定了就大家这么认识，这才有了交流，这中间也会发生认识错误，叫错了，表
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达为文字错了，这就要以反映正确与否为标准来纠正。德里达这一套理论就是把这种原始的差别（分延）
与声音表达、文字表达的相对性作了唯心主义的夸大，似乎声音文字都不可能正确表达，只有“书写语言”这个最初的差别才可能正确，这是一种不可知论的观点。
文学上的“本文间性”
应该说是一种比较普遍的情况，联想、影射、烘托、隐喻、换喻似乎都是本文间性的例子，按照唯物主义的观点，它们只是用文学的构思来表达自然的联系。如果象德里达那样离开了客观事物关系的描写，把本文看成一种实体的东西，这就陷入了唯心主义。后期结构主义的唯心主义的认识论根源就在这里。
三、发生学结构主义
发生学结构主义的主要代表是瑞士心理学家、哲学家，发生认识论的创立者皮亚杰。
皮亚杰早年研究生物学，以后任日内瓦大学儿童心理学教授，兼任卢梭研究所所长。
他的心理学研究工作把生物学、数学、心理学、哲学结合起来，先着重于儿童的认识、智力及思维发展的研究，以后扩大研究一般的认识理论，提出了“发生认识论”。
１９５５年，成立了国际发生认识论中心，皮亚杰自任主任。他去世后，其研究仍继续进行。他的主要著作有《儿童的语言与思想》（１９２３）
、《儿童的道德判断》（１９３２）
、《逻辑学与心理学》（１９５３）
、《发生认识论》（１９７０）。
皮亚杰认为儿童智力发展经过了四个阶段：一是感知运
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动阶段（从出生到２岁）
，此时儿童以原初图式来协调感知和动作间的关系。二是前运演阶段（从２岁到６、７岁）
，开始以符号为中介描述外界世界。三是具体运演阶段（从６、７岁到１１、１２岁）
，在同具体事物相联系的情况下，进行逻辑运演。四是形式运演阶段（从１１、１２岁到１４、１５岁）
，这时思维已超出具体事物，有了抽象思维。皮亚杰用认识的内在结构的变化来说明认识阶段的发展，认为认识发展的过程是内在结构的组织和再组织的过程。过程的进行是连续的和经常的，但这种连续发展造成不连续的阶段性的结果。这些发展阶段有一种固定的连续性的顺序，一个跟着一个出现，每个阶段出现可能有早有迟，但这四种结构发展的先后次序不会颠倒，因为前一个阶段结构是下一个阶段结构的基础和必要条件，前一个阶段的结构是较简单的，不能在后面较复杂的结构出现之后出现。同时，没有前面的较简单的结构也不可能出现后面较复杂的结构。在这种认识阶段相继发展的连续性中有其不连续性，这是因为各个发展阶段的结构有其特殊性，各结构有其质的不同，在发展到下一个阶段时，以前的结构中的各种成分就有了新的融合。
因而形成了新的结构，从而发展到新的阶段。
皮亚杰这种认识发展的阶段性及其结构形成的理论有客观的观察，认为智力发展的动力有四个因素，一是成熟，主要指神经系统的成熟和内分泌系统的成熟，这是智力发展的必要条件，但不是充分条件，因为神经系统成熟还不能有演绎推理能力。二是个体对物理环境中所发生动作而获得的经验，这种经验是物理的经验，还没有达到心理的发展。三是
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社会环境中所取得的经验，包括人与人的交往和社会传递的经验，如社会生活、文化教育、语言等。四是平衡，是发展中的最重要的因素、决定的因素，这是不断成熟的内部组织与外部环境的相互作用，它没有预定的目的，而是一种构造的过程。皮亚杰对智力发展的动力的论述注意了发展的进化性和外在因素与内在因素的相互作用，反对静止的否认进化的观点，也反对单纯的外因论与单纯的内因论，有较多的合理因素。
皮亚杰在论述外因与内因相互作用时，区别了各种情况。
他以为智力的本质是一种适应，这是客体对主体的作用，主体不断自我调节而构造出不同的心理机能。适应可以通过两种形式完成，一是同化，是把环境中所产生的新因素纳入机体已有的图式或结构之中，使主体原来的动作结构得以加强和丰富。另一种是顺应，这是在主体原来的动作不适应于客观变化时，主体改变原来的动作，以新的动作适应环境。同化与顺应都是为了达到平衡，主体与客体不相适应就产生了不平衡，通过适应过程，又达到了平衡。因而智力发展过程也就是从不平衡到平衡的过程。
皮亚杰的结构主义主要运用于说明心理学的问题，但他对一般的结构主义作了深入的研究，写下了《结构主义》一书，此书论述了数学结构、逻辑结构、物理学结构、生物学结构、心理学结构等的特征，也考察了结构主义产生过程中所形成的索绪尔语言学结构主义思想、乔姆斯基的转换生成语法、帕森斯的结构功能主义社会学、莱维－施特劳斯的人类学，以及福科的“没有结构的结构主义”。皮亚杰认为结构
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有整体性、转换性和自调性。结构的整体性是说结构具有内部的融贯性，各成分在结构中的安排是有机的联系，而不是独立成分的混合，整体与其成分都由一个内在规律所决定。
转换性是指结构并不是静止的，有一些内在的规律控制结构的运动发展，语言按照它的转换规律，就由旧的句子转换出许多新的句子。结构的自调性是说结构由于其本身的规律而自行调整，并不借助于外在的因素，所以结构是自给自足的、封闭的，结构内某一成分的改变必将引起其结构内其它相关成分的改变。皮亚杰又认为结构主义是开放性的，它不排斥发生过程与功能作用的研究，可以与其他方法同时存在，相互帮助。
总的说来，皮亚杰的发生学结构主义理论注意吸收以前结构主义思想的成果，是比较具有成效的。
在皮亚杰发生学结构主义的追随者中，哥尔德曼把这种理论用于社会理论的研究。哥尔德曼出生于罗马尼亚的布加勒斯特，曾任皮亚杰的助手。他的社会理论既要说明社会结构的功能，又要说明社会结构的来源，并以说明社会结构的来源为社会结构的主要方面。他把卢卡奇、海德格尔与皮亚杰的理论结合起来对物化、实践、辩证法等理论作了新的解释，认为物化就是主体创造客体，辩证法是主体与客体的统一，理论与实践的统一，要了解客体就一定要了解这个客体是如何由主体创造的，而这个主体创造客体的过程就是实践的过程。
哥尔德曼认为主体不是个人的主体，而是社会的、集体的、阶级的主体，这个不同于个人主体的社会主体是创造社
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会的动力。他认为在主体创造客体的过程中，主体与客体不能分离，主体与客体的联系是人的主观能动性和人的实践活动的表现。客体不是预先存在于人的意识之外，而是经常变化的，客体随着人的实践的发展而发展。在社会的具体发展过程中，一个阶级产生了一种可能意识，这种可能意识就是社会主体的意识，由这种可能意识产生了有意识的可能性，并产生了客观的可能与现实。
哥尔德曼还利用德里达的“分延”的理论以说明社会生活的变化发展。由于书写语言是语言的最初过程，它产生变化的踪迹，这种踪迹表现为后者出现而前者消灭，并又隐约出现的过程，这就与人类社会的发展过程相类似。哥尔德曼的发生学结构主义也采用这种理论去说明历史过程，并以为在这一方面，德里达的理论是与卢卡奇的观点相类似的。这就象实践在世界上产生一套书写语言，留下了踪迹。一个人的生活过程是一套踪迹，英国革命、法国革命、俄国的十月社会主义革命都是踪迹，前面的踪迹消失了，产生了新的踪迹，创造了新世界，新世界既保留了以前的踪迹，又擦去了以前的踪迹，这是同样真实的。哥尔德曼认为，德里达完全取消了历史中的任何主体，把历史看成是书写语言的分延过程就与从笛卡儿到新康德主义的那些老唯心主义一样把客体与主体对立起来，把主体看成就是自我意识，并取消了客体，因而是一种片面的看法。哥尔德曼这种对书写语言和分延的分析实际上指出了它的主观唯心主义性质，但哥尔德曼本人的理论企图以集体主体与德里达的这种理论相结合来说明历史过程，也是不正确的。
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哥尔德曼的社会理论是西方马克思主义的一种形式，它强调主体是阶级的主体，强调人的主观能动性在社会改造中的作用，但它忽视了改造世界中客观规律的必要性，最终仍然陷于唯心主义。
以上考察的结构主义思想方法运用于各种社会现象或各种学科的理论，表现形式各有不同，其特点也各不相同。这种理论中有些是有合理的，如整体性比个别成分更为重要，结构的联系与发展，同时性方法与历时性方法的关系，同时性考察的重要性等。这些合理之处是人类认识发展的进步，但结构主义本身有其唯理论或唯心主义的缺点，有些体系还发展了这种缺点，这是必须加以认清的。
第十九章
哲学释义学
第一节　哲学释义学概况
哲学释义学是在近一二十年里日渐受到西方哲学界关注的一种新的哲学思潮。它以研究对意义的理解和解释为主要目标，涉及了当代西方哲学许多重要的基本问题。它对语言的重视和研究，为大陆哲学的现象学传统与英美分析哲学传统在某种程度上的会合提供了切实可靠的基础，因此，有人认为它也许是西方哲学的出路所在，或代表了英美哲学家与大陆哲学家共同的方向。
哲学释义学最初产生于德国，到了本世纪６０年代，法国哲学家利科开始提出他自己的释义学思想。从此，哲学释义学在欧洲大陆就成了一个引人注目的哲学流派。到了７０年代，随着伽达默尔和利科这些哲学释义学的代表人物到北美定期讲学，一部分英美哲学家也开始对它产生兴趣，海德格尔、伽达默尔和利科等人的著作大量译成英文，更促进了哲学释义学在大洋彼岸的传播。在此基础上，在最近的一二十年里，西方哲学界举行了许多次以哲学释义学为主题或与它
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有关的学术会议，许多学术刊物也出了哲学释义学的专辑。
每年都有不少关于哲学释义学的专著和论文问世。在东欧，也有人写文章谈论释义学与马克思主义的关系。
日本在７０年代末也开始有人介绍哲学释义学。
哲学释义学是在８０年代被介绍进中国哲学界的，从那时起，人们对它的兴趣有增无减。
这毫不奇怪，从哲学释义学产生的背景、发展的情况和研究的问题来看，它都是了解现代西方哲学近一个世纪发展的情况，展望西方哲学今后发展趋向的一个非常理想的观察点和入手处。同时，哲学释义学既是一门哲学，在某种意义上又可说是一门新的边缘学科和一种跨学科的研究方法，它为人文科学各学科的研究开辟了新的途径和天地，它受到人们的普遍关注和重视决不是偶然的。
第二节　哲学释义学的历史渊源
虽然哲学释义学成为人们普遍关注的对象只是最近一二十年的事，但是，“释义学”
（ｈｅｒｍｅｎｅｕｔｉｃｓ）这个词却已有数千年的历史，它最早出现在古希腊，其基本意思是解释。当时主要指解释和批评荷马及其他诗人的作品。到了中世纪后期，古代传下来的大量文献，如《圣经》经文、各种法典和史籍，由于相隔年代久远，文字又古奥多义，使得一般人难以理解或难以确切理解，这样，就有了以弄清文本的词汇、语法，解决语文上的种种困难，考证古代典籍为主要目的的文献学，它是释义学的最初形态之一。释义学的另一种最初形态是神学释义学，这是神学家们为了研究《圣经》而发展起
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来的，它着眼于文本的意义，文本的信息。从古代以来，这种释义学也解释另外两类作品：艺术作品和法律体系。
文艺复兴的曙光，结束了中世纪的漫漫长夜。人类渴望新生活的目光，透过千年阴霾，突然发现了一种充满欢笑与生命的希腊世界。希腊文化对他们来说不仅是艺术和科学教育的典范，而且更是生活的典范。
对于古代文化的无比热情，推动着文献学研究的迅速发展。
与此同时，一切思想解放的狂飇也席卷了宗教领域，随着宗教改革运动的兴起，新教徒也迫切需要对《圣经》经文作出自己的解释，以摆脱罗马教会的精神束缚，从这一目的出发，他们对《圣经》的解释主要不在于一些纯文字技术上的工作，而在于对《圣经》的内容进行解释和阐发，寻求他们需要的“微言大义”。与此相应，他们提出了一些解释的一般方法和原则，从而发展了神学释义学。
由于文艺复兴和宗教改革要求重新认识传统的需要，使这两种传统的释义学统一了起来。人们发现，没有某种程度对意义的解释，就不能正确理解文本；没有适当的文献学训练，就无法理解文本的信息。因此，两种形态的释义学理应合而为一。这种统一了的释义学，实际上是一种正确理解的技术，是一种狭义上的文本解释的方法论。它当然还不能算是严格意义上的哲学。
真正把释义学引入哲学领域的是德国哲学家施莱尔马赫（ＦｒｉｅｄｒｉｃｈＤａｎｉｅｌＥｒｎｓｔＳｃｈｌｅｉｅｒｍａｃｈｅｒ１７６８—１８３４）和狄尔泰（ＷｉｌｈｅｉｍＣｈｒｉｓｔｉａｎＬｕｄｗｉｇＤｉｌｔｈｅｙ１８３—１９１）。
施莱尔马赫不仅是一个哲学家，而且也是一个有名的神
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学家和文献学家。作为后者，在研究《圣经》经文和古代文献中大量遇到的解释与理解的问题，使他积累了丰富的释义学经验。
作为前者，他因而能够从更高的层次上来看问题。
经过他的系统阐述，原先由经典注释学和文献学这样的辅助学科组成的释义学成了一种普遍的方法论，并且具有一定的认识论的意义。这样，他就把释义学大大地向前推进了一步。
施莱尔马赫在释义学发展中的重要地位在于他第一次把释义学理论系统化，但他是从哲学的角度把它系统化的。这表现在他的释义学理论的研究重心在于理解本身，而不是被理解的文本。这样一来，释义学不仅具有方法论的意义，而且也成了一种认识论。
施莱尔马赫在哲学上受到两个传统的影响：一是康德的批判哲学，一是德国的浪漫主义哲学。康德批判哲学的出发点是：在提出关于事物本质的问题之前，首先要考察我们认识的能力以及我们知识客观性的普遍条件；而被人称为“释义学的康德”的施莱尔马赫，则要追问有效解释可能性的条件是什么。浪漫主义哲学家认为，精神是在个别天才中运作的无意识的创造者；施莱尔马赫则认为理解就是要创造性地重建这种创造活动。施莱尔马赫系统阐述的释义学理论，充分体现了他的上述基本思想。
施莱尔马赫提出的释义学理论包括语法解释和心理解释两部分。语法解释也被称为“客观的”解释，因为它处理的是作者明确的语言特点。心理解释主要是研究思想是如何从作者生活的整体中产生的。施莱尔马赫虽然认为这两种形式的解释同样有效，但他显然更重视第二种类型的解释。这种
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类型的解释也被称为“肯定的”解释，因为在创造性地重建作者的创造过程时，它达到了产生言语的思维行为，而这正是释义学的根本目的。因此，虽然使用释义学规则我们可以理解一个特定文本的意义，但不能仅此而已。一个解释者如果有足够的历史知识和语言学知识，他就可以比作者本人更好地理解作者。也就是说，作者本人的创造中他所没有意识到的方面，通过解释者创造性地重建这一创造过程，可以为解释者把握。
狄尔泰也同样深受康德的影响。他给自己规定的任务是从认识论上来证明人文科学特殊的方法论特征，并把它们放在自然科学的同一水平上。如果说康德想通过他的“纯粹理性批判”
为自然科学奠定可靠的认识论和方法论的基础的话，那么狄尔泰也想通过他的“历史理性批判”使“精神科学”
（Ｇｅｉｓｔｓｗｉｓｅｎｓｃｈａｆｔｅｎ）
即人文科学关于人类历史的知识，能够象自然科学关于自然界的知识那样确凿可靠。而要达到这种目的，就必须为认识历史找到科学的认识论和方法论的基础。在他看来，释义学正好可以为“精神科学”奠定这样的基础。狄尔泰大大地开拓了释义学研究的领域，提供了释义学作为一种哲学的可能性。
因此，把他称为“释义学之父”
是恰如其分的。
狄尔泰同他那个时代的许多思想家一样，深受启蒙运动思想的熏陶。此外，英国经验主义对他也有很大的影响，所以，当时风靡欧洲思想界的实证主义的许多原则，如诉诸经验，推崇科学，追求知识的客观性等，他都有同感。
然而，当时已经开始出现的反实证主义思潮和他所继承的德国思想及
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文化的传统，又使他对实证主义的问题有清楚的认识。
狄尔泰认为，在自然世界中，一切都是机械的运作。相反，人文世界是一个自由和创造的世界，每个个人乃至人类的独特发展，都是这种特殊的人类自由的结果，都起源于人类心灵。人所创造的人文—历史世界，是一个“精神”世界，它是由意识到自己目标的人创造的，它也是一个历史世界，因为它随着人对世界的意识而改变。实证主义的问题在于没有看到人文—历史世界的特殊性。
基于这种认识，狄尔泰认为，光有自然科学的研究方法是不够的，在人文科学研究中，他建议要用“理解”来代替自然科学的因果解说方法，使人文世界变得可知。自然没有意识，没有意志，没有理性或激情，它只能用纯机械的因果术语来说明。而人不同，人是有目的的，人与它的产物，如他在过去与现在建立的社会世界，他的艺术作品、文学、科学和宗教，得“从里面来理解”。人们可以通过“重新体验”来理解促使一个行动者或一群行动者去行动的内在理性。这种通过移情的重新体验将弄清行动者的行为。但狄尔泰并不认为单靠重新体验就足以解释人文世界。象弗洛伊德一样，他认为心灵的操作是整体统一的，一个人一生的思想和事件产生了一个整体统一的模式，人文科学家必须试图去理解它。同样，一个特定的社会的历史事件和产物也形成了一个整体统一的模式。理解就是发现这种基层模式。这就必须认识存在于精神活动之间，精神活动与物理活动之间的关系才能办到。
理解甚至不是研究行为的动机，而是要发现有存在于精神活动中的这些整体统一。认识人文世界不是一个理解人的经验的行为，而是一个解释的行为，一
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个释义的行为。要解释的不仅是人所创造的表达他经验的各种东西，而且具体的历史世界和作为整体的实在也是一个有待解释的文本；而以前的释义学讲的文本只是严格意义上书写的文本。这样，他就大大地扩大了释义学的应用范围，使它成了一种人文科学普遍的方法论。
无论是施莱尔马赫还是狄尔泰，他们都只是把释义学当作哲学与人文科学的纯粹方法论来看待，这种立场正是后来哲学释义学所坚决反对的。但是，他们的释义学理论对于哲学释义学的产生，仍然有着重要的影响。
第三节　海德格尔的哲学释义学
一、释义学的现象学
释义学在本世纪经历了一次根本性的转折——本体论转折，其结果是哲学释义学的应运而生和释义学问题的扩大与深化。这个转折的发动者是德国哲学家海德格尔。
海德格尔的全部哲学尽管博大精深，但始终贯穿着一个基本动机——追寻存在的意义。存在的意义问题是哲学的基本问题。但是，两千多年的西方哲学传统在这个问题上都走错了路：他们把存在当作存在者来研究。因此，首先必须区分存在与存在者。这倒并不难。然而，一经区分了存在与存在者之后，我们马上就面临如何去追寻存在的意义的问题。
因为存在是无法定义的，“存在就是存在本身。
……
‘存在’，这不是上帝，不是世界的根基。“因为”存在并不是一种实在，
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存在者的存在不是实体本身。“
①另一方面，存在虽然不能归结为某一存在者，但它不能离开存在者而存在，因为“存在总是存在者之存在。”
②存在“是确定存在者作为存在者的那种东西”。
③一句话，存在是使存在者得以可能的条件和基础。
但是，“存在的意义必须以自身的方式展示出来，这不同于存在者被发现的方式。”
④因此，研究存在必须要有与之相适应的方法，这种方法在海德格尔看来只能是“现象学”
，或更确切地说，“释义学的现象学”。
“释义学的现象学”这个词既表明了海德格尔的“现象学”与胡塞尔的现象学的联系，又指明了它们之间的根本不同。作为胡塞尔的学生和助手，胡塞尔的现象学对于海德格尔自己的哲学思想的产生确实有过重要的启发和影响。
但是，海德格尔从他自己的哲学思想产生之日起，就一直与胡塞尔有着深刻的分歧。他从未把“现象学”这个词看作是由胡塞尔和舍勒等人所代表的那个“现象学运动”
，也不认为“现象学”是一种确定的学说。相反，他从广义上把现象学看成是一种新的哲学思辨的态度，一种可能性。同时，他也在狭义上熟练地使用了现象学的分析描述方法，在这方面的造诣也只有胡塞尔能与之相比。
但是，当海德格尔把“现象学”作为追寻存在的意义的
①海德格尔：《存在与时间》，伦敦１９６２年，第２６页。
②同上书，第２９页。
③同上书，第２５页。
④海德格尔：《存在与时间》，伦敦１９６２年，第２６页。
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根本方法提出时，这决不是认识论或纯粹方法论意义上的方法，更不是什么分析描述的技术，而是一种本体论意义上的方法。并且，这种本体论不是一般所理解的同认识论、方法论鼎足而三的哲学的一个分支，而是关于宇宙人生最根本的本原的学说，一切狭义的本体论、认识论和方法论以及其他任何科学，都是从它派生出来或发展出来的。因此作为这种本体论层次上的方法论，它不是研究具体专门问题的方法，或狭义的思维方法或科学方法，而是让事物自己显现，自己说话的方法，而这里所说的事物，当然也不是这个或那个存在者，而是存在者之存在。存在者之存在在一种特殊的意义上总是隐蔽着，或者只是用一种歪曲的方式显示自己，这样，它就被人遗忘，而关于它与它意义的问题也就完全被忽略了。
海德格尔认为，“本体论只有作为现象学才有可能。
现象学的作。。。。。。。。。。。。。。
为自我显示的现象概念，意思是存在者之存在——它的意义，变形和派生物。“
①“现象学是存在者之存在的科学——本体论。”
②
海德格尔将“现象”
与通常意义上的表面现象相区别。
他认为现象就是它自己，现象后面没有别的东西，存在就是存在。但是，成为现象的东西会被遮蔽。恰恰正是因为现象一开始并没有给予，所以才需要现象学，需要它使那被掩盖的存在被看见。
让现象被看见的具体做法是解释。
“现象学描述的方法论意义就是解释。……此在的现象学就是在释义学这
①海德格尔：《存在与时间》，伦敦，１９６２年，第６０页。
②同上书，第６１页。
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个词原初意义上的释义学，它指解释的工作。“
①。。。所以那种本身就是本体论的方法论的现象学，更确切地说，应该是释义学的现象学。
然而，本体论的释义学所讲的解释不是狭义的方法论上的那种字句疏通，排疑解难，使人们由不懂通过它而懂了的那种解释；而是站在存在问题的高度上，从存在的意义出发，来重新审视一切。要解释的不是什么古代的文本、外文作品或大思想家深奥难懂的词句，而是存在，是古往今来的整个人生。
所以释义学在海德格尔那里并不是一种狭义的方法论，而是显示存在者之存在的本体论的方法论，从存在者之存在或者此在之存在只有通过它来揭示这一点看，也可以直接把它看作就是海德格尔那种广义上的原初的本体论。这种本体论的释义学既然以存在者之存在为对象，那么它就是一切具体学科，如历史学科中的释义学方法的基础和框架，一切具体学科中的释义学方法都是从这种本体论的释义学派生出来的。这种释义学要“从本体论上搞清作为历史科学可能性的存在状态、条件的此在的历史性，它包含了那种只是从派生意义上可以被称为释义学——以历史学为特征的人文科学的方法——的根子。”
②所以海德格尔认为只有本体论的释义学才是根本性的，它不是一种狭义的方法论，而是要深入方法论下面揭示它的基础。
释义学不是对“精神科学”
的反思，而是对这些科学赖以建立的基础的说明。
①同上书，第６２页。
②同上。
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二、理解和解释
近代哲学从笛卡儿著名的“我思故我在”命题开始，都或多或少地从人的意识、理性这一个角度去看待人。他们认为，人之区别于其它一切东西的根本地方，在于人有主观意识，有思想。
所以尽管他们对主体（人）的规定各有不同，有的把它看作是个人意识，有的把它看作是人的意识能力，也有的把它看作人类理性，等等，但不管怎样，归根结底总是从人的意识角度来考虑问题，所以“理解”在他们那里只能是意识的功能和活动。尽管克尔凯郭尔、尼采和弗洛伊德分别从感情、生理或心理的角度对此提出了异议或抗议，但他们并没有从人的存在这个高度出发来总体地考虑问题，所以他们只是给后人纠正近代哲学的偏向提供了基础，他们本人并没有完成这个任务。海德格尔哲学对人的思考的出发点可以说是与近代哲学的传统正好相反：“我在，故我思”
，或者“存在，然后才有怎样存在及什么存在。”在我们有思维、意识、感知、认识之前，我们已经在世。
在我意识到我之前，我已经被抛入在此之“存在”了。而理解则是此在的构成因素之一，此在借它获得生命力，成为可能性，而不是象别的存在者那样固定死板的现成的东西。
“此在有的那种存在，作为存在的可能性，存在地在于理解。”
①
理解是此在同存在最根本的关系，它是人的一切其他活
①海德格尔：《存在与时间》，伦敦１９６２年，第１８３页。
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动，包括意识活动的基础，它是前意识的、先验的。只要此在存在，它就理解存在，理解是此在的本体论条件。只有理解存在，才有此在，才有此在的认识活动。所以理解决不是主观意识的认识活动和功能，而是它们的基础和条件，有意识的认识活动是从中发展出来的。
理解不仅告诉我们怎样思，而且还告诉我们怎样存在，思只是存在的一种功能。理解首先向此在揭示它的存在结构，通过这种揭示，此在在它的纯粹认识功能中就可以运用它对于自己生命的可能性的理解。
但究竟是些什么样的可能性，这就要看理解的“筹划”
了。
“理解本身就有我们称之为‘筹划’的这种存在结构。”
①在海德格尔看来，我们所置身、所与之发生关系的世界，是一个可以利用的世界，世界上一切东西只是在此在使用它们的过程中，才被揭示出来，与此在相遇。在这个意义上可以说世界是为了此在的缘故。如果我把门拉手“看”作是我开门活动中的一个因素，那么这种看法就是把门拉手归结为为我而存在的东西，门拉手是因为我筹划开门才对我有意义。这样来看，世界只是当它在我的筹划，计划、可能性显现出自己时，才有意义。按照海德格尔这种对世界的分析，世界并不是作为简单的、现实的东西向我们呈现的，而是作为可能的为人类服务的方式呈现给我们。在这个意义上，世界是一种有待实现的世界。有了人化腐朽为神奇的点化之功，乱石堆可以成为宝藏，荒漠地可以变成绿洲，世界的可能性任何人都无法想象，但这种无法想象的无限可能性，其实就是我们人的可能性。理解就是在此在面前筹划可能性。不是因为我
①海德格尔：《存在与时间》，伦敦１９６２年，第１８４—１８５页。
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考虑可能性，我才是自由的！而是因为我是自由的，我才考虑可能性。理解就是此在把自己的可能性投向世界，这也就是所谓的“筹划”。
“作为理解，此在在可能性的基础上筹划他的存在。
……
理解的筹划有它自己的可能性——发展自身的可能性。理解的这种发展我们称之为‘解释’。在这个发展中，解释理解地同化了被它所理解的东西。在解释中，理解并没有成为不同的东西，它成为自己。“
①海德格尔这段话清楚地告诉了人们理解和解释的关系。解释是理解的发展，理解是解释的基础和根据，从根本上说，它们不是不同的东西。当然，这不等于说它们完全一样。作为对可能性进行筹划的理解，它是一种前意识的对可能性的统觉、取向和心态，它是此在存在的构成因素，先于意识和反思。也就是说，我的存在先于我对它的“认识”。在这个意义上，可以说理解虽不是任意的，但还未完全展示出来。解释就是要把理解筹划的可能性清楚地揭示出来，“解释”的德文原文Ａｕｓｌｅｇｕｎｇ的原义就是“展示”。
当然，这种解释所要解释的决不是传统释义学所要解释的文本或表达式之类的东西，它要解释的是此在的可能性——人生与世界。
三、释义学循环
在海德格尔看来，世界万物只有为我所用才有意义，一切事物只是在为我们所用时才同我们发生关系，与我们相遇。
①同上书，第１８５页。
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这当然不是说心外无物，而是说如果不同此在发生关系，世界之为世界将是没有任何意义的。一块石头如果没人利用它的话，它也存在，但没有意义。一旦人把它作为矿石或建筑材料而加以利用，它就具有了一种可能性，一种意义，这种意义就是它同人的实践关系。世界作为一系列为人类服务的可能性，要此在去筹划，把它“作为”什么，这表明世界不是既定不易的东西，它是为人类服务的无限可能性，我们把它“作为”什么，它才能是什么，人是世界的主人。因此，很显然，当人们弄清某物的“作为”结构时，就指出了这个事物的目的和可用性。
解释就是揭示或弄清这种“作为”结构，这就要求被解释者的各个方面已经预先是解释的现实因素了。
也就是说，在具体的解释开始之前，要解释的东西已经在我们的世界“观”中了，是我们预先已有的东西。所以海德格尔说：“这种解释总是根植在我们预先已有的东西——前有中。”
①。。。。。。。。。。。人决不会生活在真空中，在他有自我意识或反思意识之前，他已置身于他的世界，属于这个世界，因此，他不是从虚无开始理解和解释的。他的文化背景、社会背景、传统观念、风俗习惯，他那个时代的知识水平，精神和思想状况，物质条件，他所从属的民族的心理结构等等这一切，他一存在就已有了并注定为他所有，即影响他、形成他的东西，就是所谓的前有。前有始终隐而不显，它决定此在的理解和解释，但却不能为人们条理分明地、理智地加以把握。它就象宇宙间某些
①海德格尔：《存在与时间》，伦敦１９６２年，第１９１页。
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最隐秘的法则，始终在起作用，但却永远也不会被人清楚地把握。然而，此在理解和解释却不会超出这个范围，我们要解释的东西，总是为我们的前有所规定了的。
但是，前有是内涵稳定，外延模糊的存在视界，它包含了许许多多的可能性，究竟先解释哪些可能性，怎样去解释，这就需要有一个特定的角度和观点，就象一只大蛋糕总要从某处先切一刀一样。这个解释的特定角度和观点，解释的入手处，海德格尔称为“前见”。任何在我们前有中已被理解的东西，我们都会前见地把我们的“见解”加于其上，这样，通过解释，它就可以为我们概念地加以掌握了。
但这决不是说，前见是我们反思了前有之后才发生的东西。前见和前有都是解释作为结构的基础。前见，作为解释发展的一个因素，也是一般地预先已有的东西的一部分，只有通过它，作为结构才有可能阐明。
解释光有前有和前见作基础还不行，还必须有前设。前见的功能是把我们的注意力引向一个特殊的问题域，而前设则是用一个观念来弄清作为结构。当我们解释某事物时，我们总是对它预先已有一个假设，然后才能把它解释“作为”
某物。前设就是解释前我们预先已有的假设，任何解释都包含了某种假设。
前设和前有、前见一样，是任何解释的基础，它们一起构成了理解的前结构，事物的作为结构出自理解的前结构。
乍一看，这种观点好象陷入了循环论证，即我们解释时是在解释已知的东西。如果这样，为何还要解释呢？但海德格尔并不把这看作是坏的循环。相反，这正是他要坚持的那
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种释义学循环。因为理解的前结构乃是解释的条件，没有这个根本条件，解释是不可能的。
“如果使解释得以可能的条件必须满足的话，那么就要事先承认得以进行解释的根本条件才能办到。决定性的不是要走出这个循环，而是要以正确的方式进入这个循环。”
①
古典释义学也讲释义学循环，但在那里，释义学循环只是一个方法论原则，即要理解全体必须理解部分；要理解部分必须理解全体。同传统释义学讲的释义学循环相比，海德格尔把释义学循环看成是存在和认识的根本条件，释义学循环现在不是狭义的文本解释时所遇到的现象，而是此在存在的本体论特征之一。释义学循环的普遍化标志着释义学走到了一个新的更高的层次。
后期海德格尔一再强调语言和存在的本质关系，“语言是存在的寓所”
②。这一名言就体现了他这方面的思想。语言首先是存在的语言，存在只有通过语言才能显现，存在“永远在走向语言途中”。
③不是我们在说语言，而是语言本身在向我们说话；它必须对我们说它自己的“本质”。好象是人发明了语言，实际上是他用语言在语言中发现了自己。只有当他自己的倾听和说指向存在的言说时，才能在他的说中达到真理。海德格尔的这些思想对后来的哲学释义学，尤其是伽达默尔的释义学，产生了重要的影响。
①海德格尔：《存在与时间》，伦敦１９６２年，第１９４页。
②海德格尔：《诗，语言，思想》，纽约１９７１年，第１３２页。
③海德格尔：《基本著作集》，伦敦１９７８年，第２３９页。
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第四节　伽达默尔的哲学释义学
一、伽达默尔对哲学释义学的一般看法
海德格尔的释义学思想为哲学释义学奠定了理论基础，但“哲学释义学”这一名词，是随着海德格尔的学生伽达默尔（Ｈａｎｓ－ＧｅｏｒｇＧａｄａｍｅｒ，１９０—）一起走上西方哲学舞台的，伽达默尔那本详细阐述他的释义学理论的代表作《真理与方法》在１９６０年的出版，标志着哲学释义学正式成为一个独立的哲学流派；而《真理与方法》一书，也已被公认是当代西方哲学的经典著作。
伽达默尔是当代德国著名的哲学家，至今仍活跃在西方哲学舞台上。他的主要著作除上面提到的《真理与方法》外，还有《柏拉图的辩证伦理学》（１９３１）
、《柏拉图和诗人》（１９３４）
、《歌德与哲学》（１９４７）
、《柏拉图七封信中的辩证法和诡辩》（１９６４）
、《短篇著作集》（四卷，１９６７—１９７）
、《黑格尔的辩证法》（１９７３）
、《科学时代的理性》（１９７６）
、《对话和辩证法》等。
伽达默尔早年先后在慕尼黑大学和马堡大学学哲学。他在马堡大学新康德主义代表人物那托普指导下完成关于柏拉图的博士论文，获博士学位。
１９２３年，他去弗莱堡大学参加海德格尔在那里主持的“亚里士多德伦理学”讨论班，从此以后，他与海德格尔的关系一直十分密切。尽管德国哲学的传统，尤其是黑格尔和狄尔泰的思想对伽达默尔的影响很大，但对他的释义学理论体系起决定影响的则是海德格尔。海德
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格尔的释义学思想实际上是伽达默尔思想的理论基础，这一点伽达默尔自己也多次坦率地承认。但这决不等于说，伽达默尔的释义学只是海德格尔释义学的翻版。伽达默尔从海德格尔的释义学思想出发，把释义学作为哲学本身来对待，把释义学现象看作是人类的世界经验，通过强调理解的普遍性，确立了释义学作为一种以理解问题为核心的哲学的独立地位。如果说海德格尔的释义学的最终目标是要探索存在的意义的话，那么伽达默尔的哲学释义学关心的则是人生在世、人与世界最基本的状态和关系。
在伽达默尔看来，“对于文本的理解和解释不仅是一个科学关心的问题，而且是整个人类世界经验的一部分。”
①理解的现象遍及人和世界的一切关系，理解的过程发生在人类生活的一切方面。他说：“我认为，海德格尔的人类存在（此在）的时间分析令人信服地表明，理解不仅是主体各种可能的行为之一，而且是此在本身存在的方式。
‘释义学’这个术语在这里就是在这个意义上使用的。它表示此在基本的、构成它的有限性和历史性的在动（ｂｅｉｎｇ－ｉｎ－ｍｏｔｉｏｎ）
，从而包括了它全部的世界经验。
使理解的运动包罗万象而又普遍的，不是无法解释的怪想，或甚至某一方面的精心构思，而是事物本身的性质。“
②这段话清楚地表明，伽达默尔完全接受海德格尔对释义学本体论的规定，因此，“释义学现象基本上不
①伽达默尔：《真理与方法》，纽约１９７５年，第１１页。
②伽达默尔：《真理与方法》，纽约１９７５年，第１８页。
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是一个方法问题。“
①理解活动是人存在的最基本的模式，而不是主体认识客体的主观意识的活动，那种狭义的文本理解和解释活动只是从这种本体论的理解活动中派生出来的。哲学释义学就是要发现一切理解模式共同的东西，而不是要提供一种一般的解释理论和一种对于解释方法的不同的说明，所以，哲学释义学不是任何意义上的方法论。哲学释义学要说明一切理解现象的基本条件，这些条件使理解成为一个最终不是由解释主体操纵的事件，即不是主观意识的活动。哲学释义学通过研究和分析理解的种种条件与特点，来论述作为此在的人在传统、历史和世界中的经验，以及人的语言本性，最后达到对于世界、历史和人生释义的理解和解释。
二、理解的历史性
伽达默尔认为，１９世纪德国古典释义学最突出的问题就是它虽然要表明人文科学的合理性，但由于接受了以主客体相分裂为基础的主观与客观的区分，把理解的历史性作为阻碍获得客观真理的东西加以排斥和否定。
所谓理解的历史性，主要指的是理解者所处的不同于理解对象的特定的历史环境，历史条件和历史地位，这些因素必然要影响和制约他对文本的理解。古典释义学认为，既然理解者和文本之间存在着历史时间间距的鸿沟，那么在理解时不可避免会有理解者主观的成见和误解，因此，释义学的任务就是要克服由于历
①同上书，第１１页。
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史时间间距造成的主观成见和误解，越过“现在”的障碍以达到客观的历史的真实，即把握作者或文本的原意。
总之，历史性是应予以克服的主观的偶然的因素。
可是，在伽达默尔看来，如果我们承认作者有他自己基于他的历史和社会处境的历史结构，作者总是一定地处于一个世界，作者总有他自己的不容忽视的历史特殊性，那么从中可以得出的逻辑结论是：读者也是以他自己的方式处于一定的世界上，他的历史特殊性和历史局限性也是无法消除的。
我们没有理由只承认作者的历史性而要读者否定他的历史性。
伽达默尔强调指出，历史性正是人类存在的基本事实，无论是理解者还是文本，都内在地嵌于历史性之中，真正的理解不是去克服历史的局限，而是去正确地评价和适应这一历史性。理解的历史性具体体现为传统对理解的制约作用。传统是不管我们愿不愿意就先于我们，并且是我们不得不接受的东西。它是我们存在和理解的基本条件。但是，传统并非象想象的那样只是保有旧的东西。即使是最彻底、最坚固的传统，也不是靠一度存在过的东西的惯性来维持的。传统无论对生活起好的或是坏的作用，都同传统的所有人对传统的态度有关。传统需要肯定，需要接受，需要培养。传统确实是保存，但却是有选择地保存，本质上是在一切历史变化中主动的保存。否则就难以理解为什么历史上有的东西历久弥新，有的却早已湮没不见了。据此，伽达默尔得出结论：不管怎样，传统作为保存“就象革命和更新一样，是一个自由选择的行动”
，是一个“理性的行动”。
以为只有新的东西，计划过的东西才是理性的结果，是一个错误的想法。
“即使是在
２６９现代西方哲学
生活急剧变化的地方，比如在革命的时代，保存在一切事物的演变中的旧东西，也远比人们知道得要多，它同新的东西相结合，创造新的价值。“
①因此，不仅我们始终处在传统中，而且传统始终是我们的一部分。是传统把理解者和理解对象不可分割地联系在一起。理解者不可能走出传统之外，以一个纯粹主体的身份理解对象——文本，文本就是他的世界的一部分，人不可能走出自己的世界。所以，理解并不是主观意识的认识行为，它先于认识行为，它是此在的存在模式。
伽达默尔指出：“不应把理解设想为好象是人的主观性行动，理解是将自己置身于传统的一个过程中，在这过程中过去和现在不断融合。”
②对哲学释义学来说，传统和成见都不是应加以克服的因素，而是理解的必要前提和基础。
传统“调动”
了解释者的成见，以促成积极的理解。
在哲学释义学看来，文本的真正意义并不在于作者或他最初读者的偶然性，文本的真正意义与作者的原意或心理特征无关。
“因为它部分地也是由解释者的历史处境所决定，因而是由历史客观进程的总体性所决定的。”
③但历史的客观进程实际上是永无穷尽的，“因此，一段文本或一件艺术品的真正意义的发现永远不会结束；事实上它是一个无限的过程。”
④因此，文本在历史中表现出来的东西要比作者想要表
①伽达默尔：《真理与方法》，英文版，第２５０页。
②同上书，第２５８页。
③同上书，第２６３页。
④同上书，第２６５页。
现代西方哲学３６９
现的要多得多。时间间距根本不是象古典释义学所认为的那样，是一个为达到正确理解而必须加以克服的障碍；相反，它实际上是理解的积极的、建设性的可能性，意义发现的无穷过程就是通过它来实现的。
此外，正如有些东西太近了反而不容易看清，一定要有一段距离才能真正把握它的全貌一样，时间间距还有一种过滤我们自己不知的对于理解对象的成见、预设及功利性看法的作用。例如，对于同时代的一些艺术作品的真实内容和意义，人们往往很难作出确定的判断，因为人们总是带着自己无法控制的成见去研究它们，以至于无法确切地认识它们。
只有当它们的同时性逐渐消失后，对它们才会有权威的、普遍的理解。同样，在历史研究中，只有在时间间距消除了我们对于对象现实的、功利的兴趣之后，使我们对它只有历史的兴趣，才可能排除研究者主观的卷入，导致对象真正意义的充分出现。这当然不是说，时间间距将把一切成见都过滤掉或排除掉，而是说，时间间距过滤掉的是一些不适当的成见，但同时也保留和增加一些合理的成见；成见并不是一成不变的，合理的成见在历史的进程中会变得不合理，死守过时了的成见只会同这些成见一起被人所抛弃。
既然意义的发现是一个无限的过程，那么作为过滤过程的时间间距也不是一个封闭的东西，它本身在不断地运动和扩展。它消除那些不适当的、错误的成见，也产生那些使真正理解得以清楚出现的成见。理解既以成见为基础，又要随着理解的进展不断检验、调整和修正成见，包括剔除在理解过程中暴露出来的错误的成见，同时产生新的建设性的成见。
４６９现代西方哲学
也就是说，传统不只是我们理解的前提；我们自己也产生新传统。
我们固然有许多无法控制的成见，但我们必然要调整、修正、剔除和补充成见，在此基础上达到新的理解，这新的理解马上就构成传统的一部分，传统就是这样发展的。只要我们理解，我们就参与了传统的发展。传统决定我们，我们也决定传统。
当然，归根结底总是传统先决定我们，在传统属于我们之前，我们已经属于传统，我们始终已经被“抛入”传统，我们只能在传统中进行理解。传统具有一种决定我们在生成的过程中是什么的力量，不管我们是否意识到，传统总是影响并形成我们。
但是，传统并不是象自然一样相对给定的东西，它始终是我们的一部分，通过它的效果历史起作用。伽达默尔说：“真正的历史对象根本不是一个客体，而是自身和他者的统一，是一种关系。在这关系中同时存在着历史的真实和历史理解的真实。一种正当的释义学必须在理解本身中显示历史的有效性。因此我就把所需要的这样一种历史叫做效果历史。理解本质上是一种”效果历史的关系。“
①
这里我们可以看到，一方面，伽达默尔反对那种对于历史的“科学客观主义”态度。在他看来，历史并不是一个历史学家可以不置身于其中而加以客观研究的对象。历史不是一堆历史学家或解释者重新发现或复制的东西。理解不是一个复制过程，理解者总是以自己的成见去理解的，所以无所谓历史的本来面目。同时，我们理解历史实际上也已经参与
①伽达默尔：《真理与方法》，英文版，第２６７页。
现代西方哲学５６９
了历史，所以不存在作为客观对象的历史。另一方面，伽达默尔也反对黑格尔和狄尔泰等人对于历史的主观主义态度。
尽管他们同别的思想家相比具有强烈的历史意识，但他们最终还是让主观反思的意识占了支配地位。他们理论的根本出发点是那个作为自己主人的自我的主观意识。可是，在伽达默尔看来，历史先于我和我的反思，在属于我之前我先属于历史。历史既不是客观的对象，也不是绝对精神或生命的自我表现。历史是主客体的交融和统一，它既不是主观的，也不是客观的，而是一种涵盖一切的过程和关系。效果历史预先决定了什么是值得研究的，什么是研究的对象。
“在一切理解中，都有这种效果历史的力量起作用，无论我们意识到它还是没有意识到它。”
①否定它的力量，就是否定人自己的历史性。我们应该意识到这种效果历史。
效果历史意识使我们意识到我们的释义学处境。按照伽达默尔的定义，“处境”
这个概念体现了一种限制视野的可能性的观点。
“因此，处境概念的一个本质的部分就是视界这个概念。”
②在伽达默尔这里，视界主要指人的前判断，即对意义和真理的预期，每一种视界都对应于一种前判断体系，不同的视界对应于不同的前判断体系。
尽管有无数不同的视界，但决不会有封闭的视界。
人们的前判断变了，视界也变了，反之亦然。
在伽达默尔看来，“人类生活的历史运动在于这个事实，即它决不会完全束缚于任何一种观点，因此，决不可能
①同上书，第２６８页。
②同上书，第２６９页。
６９现代西方哲学
有真正封闭的视界。倒不如说，视界是我们悠游于其中，随我们而移动的东西。“
①事实上，视界是一个不断形成的过程，永远也不会固定下来。理解者和他要理解的东西固然都有各自的视界，但理解并不是象古典释义学所要求的那样，抛弃自己的视界而置身于异己的视界，这是不可能的。理解一开始，理解者的视界就进入了它要理解的那个视界，随着理解的进展不断地扩大，拓宽和丰富自己。
我们在同过去相接触，试图理解传统时，总是同时也在检验我们的成见，我们的视界是同过去的视界相接触而不断形成的，这个过程也就是我们的视界与传统的视界不断融合的过程，伽达默尔称之为“视界融合”。但是，这种融合不是同一或均化，它必定同时包括差异和交互作用。
视界融合后产生的新的融合的视界，既包括理解者的视界，也包括文本的视界，但已无法明确区分了。它们已是你中有我，我中有你，融为一体，成为我们置身于其中的新的传统了。新的视界超越了它们融合的视界的最初的问题和成见，给了我们新的经验和新的理解的可能性。
三、释义学经验和问答逻辑
对于伽达默尔来说，理解就是从被理解的东西——艺术品、文本、传统等接受有价值的东西，然后将它“译解”成我们自己理解世界的方式（释义学现象的普遍性即据于此）
，
①伽达默尔：《真理与方法》，英文版，第２７１页。
现代西方哲学７６９
因此，一切理解都有经验的结构。作为此在存在的基本模式的理解，其实也是人的世界经验的一个基本模式，所以才不能从认识论或方法意义上把理解归结为是人的主观意识的活动，而应从人的存在的本体论意义上去理解它。
“经验”在伽达默尔那里是一个重要的概念，他在《真理与方法》一书的第二版前言中说，他的释义学是“思维所是的那种真正的经验的理论。”
①他始终强调理解和语言的经验性质。即使是语言和思维，它们的根本性质也不在于反思和自我意识，而在于经验。但伽达默尔的“经验”概念有其特定的含义。
伽达默尔对于近代哲学中的经验概念很不满意，他认为它是我们所有概念中最模糊的概念之一。由于它在运用归纳逻辑的自然科学中起着重要作用，它已经系统化地隶属于一种认识论，因而缩小了它的原义。
伽达默尔认为：“经验的真理始终包含一种朝向新经验的倾向。”
②经验的辩证法不是在确定的知识中完成的，而是在经验的开放中完成的。这意味着经验必须不断地获得，经验不是死板固定的东西，它是一个历史的过程，是“人的历史本质的一部分。”
③
另一方面，经验始终对新的经验开放意味着人的理解，人的经验总是有限的。人始终扎根于历史世界，以一种独特的
①伽达默尔：《真理与方法》，英文版，第１１４页。
②同上书，第３１９页。
③同上。
８６９现代西方哲学
方式置身于这个世界。尽管他的视界和他的经验不断变化和发展，但他决不会获得无限的理解和完全的知识。他的知识总是临时的，总是趋向一个更大的，但仍是有限的对于世界的理解。在伽达默尔看来，忘记了知识的临时性，就歪曲了事物的真理。
“因此，经验是人类有限性的经验。”
①而人的有限性又在于他的历史性，因此，真正的经验是人自己的历史性的经验。
总之，开放性和有限性构成了经验的一般结构，经验的真正形式必须反映这种结构，释义学经验就反映了这种结构。
释义学经验体现了经验内在的历史性，因为经验的开放性和有限性的基础就是它内在的历史性。当然，伽达默尔重新解释经验的概念并不是要否定科学的经验概念，他只是要把科学的经验概念限制在一定的合理的范围之内，不让它扩展成为人类生活最基本的经验。对他来说，最原始、最基本的经验无疑应该是释义学经验，因为它同我们存在的历史性相一致，它体现了我们世界经验的最一般的特性。
伽达默尔认为，释义学经验既不是象科学那样是独白式的，也不是象黑格尔的普遍历史那样是辩证的。释义学经验有一种对话的模式。对传统开放就是和传统对话，理解是一个对话事件。对话使问题得以揭示出来，使新的理解成为可能。对话具有一种问答逻辑的形式。
在伽达默尔看来，一切经验都有问题的结构，我们不可能不问问题就有经验。认为一个对象是不同的，不象我们最
①同上书，第３２０页。
现代西方哲学９６９
初所想的那样，显然就包括了它是这还是那的问题。释义学经验决定了理解的逻辑结构是问答逻辑结构。
历史文本成为解释对象意味着它问了解释者一个问题，因此，解释总是包括了同这个问题的关系。
“理解一个文本意味着理解这个问题。”
①文本就是这个问题的答案，或者说，答案必须到文本中去找。文本或传统提出的问题当然是有其历史视界的，我们对此问题的理解，必须已经包括了现在和传统的历史的自我中介的工作，即我们必须在我们的视界内重新提出这个问题。这样，实际上问答关系倒了过来，为了回答文本提出的问题，我们自己必须开始问问题，也就是在我们的视界内重新构造文本提出的问题。我们重新构造的那个问题不可能不超出那个问题的历史视界，正是通过问问题的过程，我们寻求文本提出的那个问题的答案。一个重新构造的问题的答案不可能停留在历史视界内，它的视界一定是提问题的人的视界。问答过程实际上就是视界融合的过程。在重新构造文本或历史提出的问题时，我们的视界必然要进入历史的视界，而发生两个视界的融合。重新构造问题的过程也是突破这两个视界，产生一个新的更大的视界的过程，这种过程是永无穷尽的。一方面，传统在不断地变化；另一方面，我们存在的历史性也使我们无法达到一个完满的理解，一个答案意味着又一个问题。我们的后人必然与我们有不同的理解。一个问题可以有不同的提法，更会有许多不同的、可能的答案。因此，文本的意义的可能性是无限的。在这个意
①伽达默尔：《真理与方法》，英文版，第３３３页。
０７９现代西方哲学
义上，无所谓正确的理解。
过去不是一个被动的研究对象，而是一个无穷无尽的意义的源泉。
问题真正的、基本的本质，就是使事物不确定。一个思维的人必须向自己提问题，所以，一切理解都不只是重新创造某个别人的意义。提问题揭示了意义的可能性，有意义的东西因此变成了自己对这个问题的思索。
“理解一个问题就意味着问这个问题。理解一个观点就是把它理解为一个问题的答案。”
①
释义学经验的结构中揭示出来的这种问答辩证法，使得理解就象是对话那样的一种相互关系。当然，文本并不象另一个人向我们说话那样向我们说话，而是试图理解的我们必须使它说话。问题问得越多，文本也说得越多。但这种“使文本说话”的理解并不是我们主动进行的任意的过程；作为一个问题，它同我们期待的文本的答案有关。
“预期一个答案本身就假定了问问题的人是传统的一部分，他把自己看作是它的听众。这就是效果历史意识的真理。”
②历史经验的意识对历史的经验开放，它的实现就是视界融合。视界融合是文本和解释者之间的中介，把这两者沟通起来，视界融合构成经验和理解。
①伽达默尔：《真理与方法》，英文版，第３３８页。
②同上书，第３４０页。
现代西方哲学１７９
四、理解的语言性——释义学的语言哲学
语言在伽达默尔的哲学释义学中占有重要的地位。伽达默尔认为，真正在文本和解释者，传统和现在之间起桥梁和中介作用的，不是什么心理学的移情，而恰恰是语言。文本和解释者，过去和现在，都只是一个正在进行的语言过程的要素。
“理解的语言性是效果历史意识的具体化。”
①理解是一种经验，但它是语言的经验。且不说理解始终有一种对话形式，它是一个在交流中发生的事件；释义学理解本身就是一个语言现象，文化传统和历史主要表现为语言，常常是写下的文本。因此，语言是释义学问题的起源和归宿。
语言是理解必不可少的媒介，理解只有通过这个媒介才得以进行，但这并不是说，语言是一种纯粹客观的表达形式或手段，也不是一种工具或符号形式。在伽达默尔看来，语言是我们遭际世界的方式，所以，语言和理解有着一种根本的内在关系。语言和理解的关系可以从两方面来讲。
首先，语言规定了释义学的对象。
“语言和理解的关系主要在这个事实中可以看出，即传统的本质存在于语言的媒介中，因此，解释优先的对象是语言的对象。”
②所谓传统，主要是指由语言传下来的传统，更具体一点说，是指写下来的传统。这一点具有重要的释义学的意义。以书写形式出现的
①伽达默尔：《真理与方法》，英文版，第３５１页。
②同上。
２７９现代西方哲学
传统，它的时间性由书写形式凝固了。这样，现在的意识就可能自由进入一切以书写形式传下来的东西，理解意识有了一个真正的机会得以拓宽它的视界，以一个全新的，更深的层面来丰富它的世界。释义学对象的语言性的这些特点，从另一个方面证用；理解无所谓主观和客观，它是一种关系，一个过程，是理解者和文本，我们和传统，过去和现在的相互作用和交融，是它们的统一，语言既是这种统一的媒介，又体现了这种统一。
语言同理解的关系的另一个方面是，理解本身同语言有一种基本的联系。伽达默尔同海德格尔一样，认为理解和解释没有根本的区别，解释不过是理解的发展和实现，或者说，理解已经是解释了，因为它创造了一个释义学视界，文本的意义在此视界中实现。但是，为了要根据文本的客观内容来表达文本的意义，我们必须把它翻译成我们自己的语言，这就是问答逻辑所说的重新构造的问题。我们通过解释让文本说话，但文本只有说读者能懂的语言才能对读者说话，因此，解释如果要让文本说话，必须找到适当的语言，即属于它自己的释义学处境的语言。传统的历史生命在于不断地对它有新的吸收和理解，因此，不可能有本身正确的解释，解释总是同文本本身联系在一起的，而这种关系的历史性决定了它的可能性是无限的。不同的语言就是不同的解释，不同的解释表达了不同的关系。
但这并不等于说每个解释的正确性是主观的或偶然的。
尽管总有不同的理解，但文本是同样的，是文本以不同的方式呈现在我们面前。
解释的语言总是同文本有着一种关系，所
现代西方哲学３７９
以每一解释的真理的主张一点也不是相对的，理解通过解释获得的那种明确的语言，并没有创造出一个脱离被理解和解释的东西的意思。在理解和解释语言的文本时，解释本身就表明了理解总是吸收所说的东西，使之成为自己的东西。解释并不试图要代替被解释的东西。
伽达默尔认为，语言既不是可以经验地研究，并从而被人掌握的事实，也不是一个对象，而是包括了一切可以是对象的东西。
语言、思维和解释是非常密切地联系在一起的，如果我们忽视了语言传达给我们的现实内容，而只是把语言看作是形式，那么我们就几乎忽略了最重要的东西。
“在释义学经验中传下的语言的形式与内容是不可分割的。”
①语言不是反思思维的创造。正如理解不能归结为个人的主观意识活动一样，作为理解的普遍媒介的语言也不能归结为个人的主观意识，语言有其独立于语言共同体个别成员的意识的生命。
个人意识不是衡量语言的存在的标准，语言真正的存在是它说的内容。语言有它自己本体论的地位，伽达默尔因此说“能理解的存在就是语言。”
②
这当然并不是说存在就是语言，而是说我们只能通过语言来理解存在。语言表达了人与世界的一切关系，人永远是以语言的方式拥有世界。这也不能理解为人是通过语言认识世界或人通过语言创造世界，而是说语言带给人一种对于世界的特定的态度和关系。语言不能脱离世界，语言的生命与
①伽达默尔：《真理与方法》，英文版，第３９９页。
②伽达默尔：《真理与方法》，英文版，第４２２页。
４７９现代西方哲学
世界是不可分离的。世界只有进入语言才是“世界”
，语言也只有在世界在它之中得到表现这一事实中才有它真正的存在。
“因此，语言原始的人性同时也意味着人在世基本的语言性。”
①不同的语言的多样性表明，对同一个世界，人可以有各种关系，可以持不同的态度，可以有多样的世界观。但是，“在每一种世界观里都隐含了世界自身的存在。”
②世界的独立存在当然是毫无疑义的，但是，世界必须通过语言向我们呈现出来，也就是说，世界必须进入语言，才能表现为我们的世界。
伽达默尔认为，我们世界经验的语言性质同任何存在者相比都是在先的，因为语言也就是世界表现的模式。但是，“语言和世界的基本关系并不意味着世界成为语言的对象。
倒不如说，知识和陈述的对象已经包括在语言的世界中。人的世界经验的语言本质并不包括使世界成为一个对象。“
③人不可能脱离自己的语言世界而进入一个非语言世界，他也不可能象自然科学那样，排除自己世界经验的语言性，把世界作为一个与己无关的自在对象来研究，因为归根到底，语言和世界的关系是人与世界的本体论关系，世界不可能不与人发生关系，而世界与人的关系其实都是一种语言关系，因为对人来说，世界就是语言的世界。
科学方法论的思想总是认为主体可以自由选择对象，然
①同上书，第４０１页。
②同上书，第４０４页。
③同上书，第４０８页。
现代西方哲学５７９
后对它采取主动的行动。而释义学经验的结构刚好相反，它的这种特点在于语言的事件性质。语言的发展和使用是一个不受单一的认识和选择意识支配的过程，所以一个文本的写作时间往往从它的语言用法比从它的作者那里更能准确地加以确定。语言不只是说话者的意识，也不只是一种主观的态度。
伽达默尔认为，语言和事物的关系是二而一的关系。固然，进入语言的东西不能和语言划等号，但词之为词只是由于进入语言的事物，词在它的物理的存在中是为了要消失为它所说的东西。另一方面，进入语言的东西也不是在语言之前给定的东西，相反，它是在语言中得到了自己的规定和表现，而事物表现又总是蕴含着被理解：艺术品表现为“再生产”
，传统表现为不断更新的理解，世界表现为各种各样的世界观。总而言之，语言构成了人和世界的绝对的、根本的关系，人与世界在语言事件中是互生共存，不可分离的，“因此，……释义学不仅是所谓人文科学的方法论的基础，也是哲学的一个普遍方面。”它关心的是“人与世界的一般关系。”
①因此，语言理所当然是它的主要研究对象。
伽达默尔围绕着理解的历史性和语言性，全面、系统地阐述了哲学释义学的理论体系。在他看来，释义学包括了人的全部世界经验。
因此，理解活动是人存在最基本的模式，而不是主体认识客体的主观意识的活动。哲学释义学通过研究
①伽达默尔：《真理与方法》，英文版，第４３３页。
６７９现代西方哲学
和分析理解的种种条件和特点，来论述作为此在的人在传统、历史和世界中的经验，以及人的语言本性，最后达到对于世界、历史和人生释义的理解和解释。
伽达默尔的工作大大扩展了释义学的问题域。通过他的努力，不仅哲学释义学作为一种新的哲学流派登上了西方哲学舞台，而且由于他用释义学的观点对文学、思想史、美学等方面卓有成效的研究，便使哲学释义学对人文科学各个领域产生了巨大的影响，而这又反过来印证了伽达默尔对释义学的基本看法。
第五节　利科的哲学释义学
一、利科释义学理论的基本出发点
施莱尔马赫、狄尔泰等人的古典释义学把释义学看作是人文科学普遍的方法论，方法论是他们关心的主要问题，一谈方法论，必然要谈方法的客观有效性问题，即方法的认识论地位问题，所以对他们来说，释义学既是一个方法论问题，也是一个认识论问题。海德格尔、伽达默尔的哲学释义学则刚好相反，释义学问题在他们那里有了一个根本的转折，本体论问题成了压倒一切的理论目标。对于海德格尔来说，认识论问题根本是由于西方哲学在本体论问题上的错误造成的，关键在于澄清和纠正西方哲学在本体论上的错误，他的释义学理论就是为此目的提出的。伽达默尔坚持和发展了他老师的这些观点，形成了一个完整的哲学释义学理论体系。
在
现代西方哲学７７９
他看来，不从本体论的高度出发，谈论方法问题不会有什么积极的结果。虽然伽达默尔实际上并没有完全否定方法，但是，他和海德格尔对于本体论问题的绝对强调，使他们忽视了释义学的认识论和方法论方面的问题。
但是，如果释义学确实具有哲学释义学给它的那种普遍意义，那么它除了有一个本体论的基础外，对方法论和认识论问题也应该有一个积极态度。释义学不应抛弃它那渊远流长的方法论作用和它独到的认识见解，相反，应该把本体论、认识论和方法论结合在一起，释义学才能作为哲学本身，为西方哲学提供一个新的方向。哲学释义学的另一个主要代表人物，当代法国著名哲学家利科（ＰａｕｌＲｉｃｏｅｕｒ，１９１３—）的工作，在某种意义上正是在朝这个方向努力。
利科不仅是法国著名的哲学家，而且也是国际著名的哲学活动家和教育家。他知识渊博，著述甚多。主要著作有《马塞尔和雅斯贝斯》（１９４８）
、《历史与真实》（１９５）
、《意志哲学》（二卷本，第一卷《意志的与非意志的》，１９５０年出版；第二卷《有限性和有罪性》，其中第一分册《罹罪之人》，第二分册《恶的象征论》，１９６０年出版）
、《论解释——弗洛伊德研究》（１９６５）
、《解释的冲突》（１９６９）
、《活的隐喻》（１９７５）
、《解释理论：话语和意义的增附》（１９７６）
、《行动语义学》（１９７）等。
利科很早就注意到了释义学问题，但却并不是从本体论上着眼。利科早年师从法国哲学家马塞尔。马塞尔是个有神论存在主义哲学家，他和雅斯贝尔斯一起，对利科早年的思想有很大的影响。
利科最初的著作就是研究他们的有关思想。
８７９现代西方哲学
也许是由于这种影响，利科一开始就对意志问题和罪恶问题有浓厚的兴趣。在研究这些问题时，大量接触到神话和象征问题。他发现没有对于象征语言的解释，也就是说，没有释义学，就无法谈论意志和罪恶问题。他那时认为释义学就是研究关于象征语言解释的特殊问题的。在《恶的象征论》和《论解释》中他用象征论和释义学来互为定义。
总之，在那时，他只是把释义学看作是解释象征语言的一种纯粹方法论。然而，后来他逐渐不再把释义学只是看作是发现象征语言的隐藏意义，而是把它同书面语言，同文本等更一般的问题联系起来。或者说，他逐渐把兴趣从意志的结构问题转到了语言本身的问题。法国的结构主义和英美的日常语言哲学对他的这种转变有着很大的影响。利科认为，索绪尔创立的结构分析方法对于理解人类表达式是重要的，它不仅是合理的，而且是必要的，因为它确定在它们中运作的逻辑。但结构分析也有它的局限。
它只注意形式的研究而放弃对内容的研究，这样，它就无法突破语言达到实在。它只关心观念的意义，而不管语言所指的语言之外的东西，这样，语言和外在世界的关系就被排除在外了。因此，结构分析只能客观地分析一个神话，却不能解释它的意义，它不能从表面结构回到深层结构，不能突破中介，进入本原。此外，由于它只是对系统进行形式的研究，许多重要的现象就看不到了。总之，纯粹的结构主义只是一种科学方法，而不是一种哲学。然而，结构主义的方法对于真正的反思哲学来说是必须接受的，因为它们是理解自我和存在的一个有效的、抽象的、客观的要素，结构分析的方法可以作为存在解释的一个阶段纳入释义学。
现代西方哲学９７９
英美日常语言哲学对利科的哲学释义学思想的最终形成起了相当重要的作用。他认为，日常语言哲学虽然不是哲学问题的最后定论，但它“至少是哲学探讨必要的最初阶段”。
①
它证明了日常语言哲学不能、也一定不会按由逻辑学家和数学家构造的理想语言模型行事。语义值的多样性，它们对于上下文的敏感性，日常语言词汇不可通约的多义性质，这些都不是一种人工语言可以消除的毛病，但却是日常语言发生作用的永久的、富有成效的条件。利科看到，日常语言词汇的多义性正是象征语言的基本条件。维特根斯坦和奥斯丁的语言分析方法使利科认识到，把语言分析嫁接到现象学上去，可以治疗现象学的毛病，使它恢复生气。这种语言现象学既避免了结构主义纯粹语言分析的无能，又避免了现象学关于生活经验的直接直觉主张的不可证明性。利科还认为，不仅现象学，而且释义学也可得益于对日常语言功能的精确探讨。
在象征语言的功能和我们日常词汇的多义结构之间，显然存在着一种关系。
“因此，认识到它植根于日常语言本身的功能中，就能更新全部文本解释的问题。”
②
二、利科对海德格尔释义学的不满和批评
通过与结构主义和日常语言哲学的对话，利科形成了他自己的哲学释义学思想。释义学不再是一种单纯的解释象征
①利科：《活的隐喻》，英文版，第３２１页。
②同上。
０８９现代西方哲学
语言的技术，也不是一种纯粹的方法，而是包括语言本身的一般问题，这个问题最终有它存在的本体论基础。
另一方面，利科坚持释义学也应该是一种为哲学本体论服务的方法论，它的主要任务就是文本解释。因此，利科对于海德格尔提出的哲学释义学的基本思想，如放弃释义学是在平等的基础上与自然科学的方法竞争的一种方法的概念，为理解选定一种方法仍然没有摆脱客观知识的预设和康德知识论的成见；必须走出主客体问题的圈子，询问存在的问题，首先是此在的问题；因此，理解不再是一种认识模式，而是一种通过理解存在的模式等等，这些思想利科是完全接受的。但是，利科也发现，海德格尔这种极端的对问题的提法，没有考虑释义学最初研究的那些方法论问题。海德格尔也不想考虑任何关于理解这个存在者或那个存在者的特殊问题，他只要我们把历史知识作为一种基本形式的派生形式，从属于本体论的理解。但他却没有给我们什么方法，以表明历史理解在什么意义上是从这种基本理解派生出来的。海德格尔把一种认识模式的理解变为存在的模式的困难在于：作为分析此在结果的理解，恰恰此在正是通过它，并在它之中理解自己为存在的那个理解。也就是说，理解既是结果，又是达到结果的中介。
在利科看来，理解的本体论只有通过方法论的探讨，经过认识论的层次，方能最终达到。理解的本体论和解释的方法论不是非此即彼，势不两立的。而要把理解的本体论与解释的方法论，方法与真理，古典释义学与哲学释义学、狄尔泰和海德格尔统一在一起，只有同海德格尔的“捷径”背道而驰，走一条“漫长的道路”。从方法论着手，把认识论的反
现代西方哲学１８９
思带到本体论的层次，这就是利科的基本考虑。也就是要把作为方法论和认识论的释义学在本体论的基础上同哲学释义学统一起来。而要达到这个目标，必须从方法论着手，从分析语言开始。
但在语言问题上，利科和海德格尔与伽达默尔有明显的不同。在海德格尔的本体论释义学中，语言是理解的解释层面。在解释中，理解成为语言。对于海德格尔来说，在我们可以把语言考虑为书面文件的语言之前，语言就从根本上同存在联在一起了。语言表现了被遗忘的存在，语言是存在的文本。在他的后期著作中，语言本体论更为突出，哲学被说成是按照语言的方向思维，而不是用语言思维。
也就是说，语言不是一种工具，一种媒介，而是“存在的家”。伽达默尔完全同意他老师的这种立场。
利科承认语言的本体论地位，但坚持语言有它的认识论和方法论的层面。为了描述语言的本体论层面，利科从伽达默尔那儿借用了“属于”这个概念。在我能区分自我和他人之前，我已属于人类社会；在我能区分自然物和我之前，我已是自然的一部分。属于概念粉碎了唯心主义的那个自我构造为其特征的主体性概念，表明世界和事物的意义并非出于主体的构造，意义的源泉先于主体。因此，主体性和客观性都是第二性的派生形式。伽达默尔把我们属于存在的经验以某种对象化形式外化为“远化”。在伽达默尔看来，我们属于存在的对象化或远化表现了我们时代的异化，是“现代意识的丑闻”。
远化是我们远离存在之家的不幸的流放，需要加以克服。而利科对“远化”却有不同的看法。
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对利科来说，远化是把握存在的先验条件，这样，语言不仅是我们属于的外化，也是我们远化的外化。通过语言的远化构成了属于，或者说属于就体现为这种通过语言的远化。
远化和属于不是对立的，远化本身也是本原性的，我们不可能一下子就达到本体论的理解，而必须通过某种中介，这个中介就是远化的要素——语言。语言既有本体论的性质，但也可以成为方法论和认识的研究对象。远化造成的对存在的遗忘，及人与其本原之间的鸿沟，可以通过用释义方法建造的语言桥梁来沟通，而文本正是起了这样的作用。
三、文本理论
什么是文本？
利科说：“文本就是由书写而固定下来的语言。”
①但文本并不是写下的零散的词句，它可以被看作是言语的作品，即它是一个构造起来的整体，这个整体不能还原为它的句子。
利科认为，写和说都是实现言语的合理形式，但是通过写而实现的言语具有一系列特征，使得文本完全不同于说的言语。
首先，在说的言语中，说话者的意向和说出的话的意义常常是重叠的，说话者总是要说他意欲说的东西。而在写的言语和文本中，说话者的当下性不存在了，只有文本和它的意义。
文本成了独立存在的东西，“文本表明的东西不再与作者意谓的东西一致；因此，文本的意志和心理的意义具有不
①利科：《释义学和人文科学》，第１１５页。
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同的命运。“
①一旦摆脱了说话者的当下性，文本可以超出由说话者——听说者这种语境所有的种种历史的、心理的、社会学的限定。说话者不在了，重点就落在了文本及它说的东西上，而不是作者要说的东西上了。但是，也不能因此把作者和作者的意向完全排除在解释的过程之外。利科在这个问题上采取的是一种中立的立场。虽然在文本中已没有了作者的当下性，但文本并不是完全没有作者的。问题是作者的意义不能象浪漫主义释义学主张的那样，在文本之外，如作者的传记或心理中去寻找，而应从文本中去寻找，因为它也是文本的性质。利科认为作者的意义和文字的意义具有一种辩证关系，它们是互相依赖的。
其次，在说的言语中，听者是预先由对话关系所决定了的，而写的言语是面向求知的读者，潜在地面向任何能阅读的人。因此，文本同产生它的社会历史条件无关，人们对它可以有无限多样的阅读。然而，文本与它的读者并不是完全脱离的。文本的意义和重要性是从文本与它的读者的辩证关系中派生出来的。如果一个文本是为公众写的，那么公众对文本的反应决定了社会对它的接受与它在社会中的地位。
最后，文本不受直指指称的限制。我们知道，意义可以分为主观意义和客观意义两个方面。前者指说话者想说的意思，后者指言语本身的意思。利科引用分析哲学的先驱，德国哲学家弗雷格对意义的区分，把意义的客观方面再进一步区分为含义和指称，前者指的是言语观念的意义，也就是内
①同上书，第１３９页。
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涵的意义；后者则指言语所指的语言之外的东西，即外延的意义。在口头言语中，指称最终是受对话处境限制的，例如，说话者可以用手势、面部表情等心理地指出他说话的指称，也可以用指示词来语言学地指明他说话的指称。然而，文本却没有对话处境这种当下性。因此，文本指称就不象口头言语的指称那么确定。如在文本中的“这”
、“那”
、“现在”等都远没有象它们用在口头言语中那么确定。在文本中，直指指称实际上被悬置起来，文本的指称不再是直指指称。
总之，口头言语的指称总是一种既定的事实，而文本的指称却是一种可能性。文本的指称域同口头言语的指称域不同，它在解释的过程中展开。文本不受直指指称的限制，使人们可以从一个既定世界进入一个可能世界——文本世界。
利科的“文本”
概念并不只限于文学的、写下的文本，它有一种普遍性，任何具有文本性的性质，可以以一种“文本”的形式用符号记下的活动，也都是文本。例如，历史就可以被看成是一个文本。实际上，“文本”成了任何释义学探讨的对象，甚至人类存在的名称，它规定了释义学的领域，虽然利科告诫说，它仍只是一个出发点。正因为利科对“文本”作了这样重要的规定，所以文本理论在他的哲学释义学中占有中心的地位，他的哲学释义学在某种意义上可以称为文本解释理论。
文本预设了基本的人类存在有一种语言的性质，存在的话语可以在文本中固定下来。这样，文本也是自我理解入手的地方。存在不是在当下的生活经验中被理解和同化，而是被记在文本中，在文本中被说出的。换言之，存在体现在文
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本中。文本或语言也由此而具有本体论的地位。分析和解释文本，就是通过方法论的手段来达到本体论。
但不管怎样，初看起来，把释义学和文本理论联系在一起，是限制了海德格尔和伽达默尔给于释义学的那种广阔性和普遍性。利科承认这一点，他是有意要这么做的。他这么做的目的，是要把本体论的释义学与方法论和认识论的释义学结合起来。他指出，回到文本就是回到施莱尔马赫和狄尔泰关心的问题上，狄尔泰特别关心由书写固定下来的生命表达式——文本。
利科也没有放弃伽达默尔对历史性的关心，他强调文本不是一个疏远我们历史性的媒介，对于人类存在的历史性来说，它是一个生产性的媒介。文本理论起着沟通本体论释义学与方法论、认识论释义学的中介作用，关键在于文本指称的特殊性。这种特殊的指称构成了一个不同于现实世界的文本世界，正是通过对文本和这个文本世界的分析和解说，人们才达到了理解和自我理解，在狄尔泰那里分裂的解说和理解，就在文本解释中得到了统一，也就是说，文本解释体现了方法论释义学和本体论释义学的统一。
文本由于其自身的特点，尤其是它的隐喻的特点，它并不指称实在世界，而是指称它自己的世界——文本世界，必须把文本字面意义的指称悬置起来后，我们才能达到“言外之意”。也正因为如此，才需要解释，文本解释的目的是要突破文本语言通常意义的层次，揭示文本世界。这个世界就是海德格尔讲的“在世”之“世”。
我们知道，海德格尔认为，理解首先不是理解另一个人，而是一种筹划，即一种新的在世方式。应该以此在的“在
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世“
作为考察世界实在性的出发点。
“在世”
就是此在之存在。
但他讲的“在世”的那个世界，并非通常讲的那个离开人的主观意识独立存在的客观物质世界。海德格尔认为这种世界还不是原初的世界，因为这种世界作为一切存在者的总体，只有在此在与之打交道的过程中才得以揭示和把握。
所以，“客观存在”的“世界”并不是此在“在世”意义上的世界。海德格尔讲的世界不是一切实在物的总体，也不是一个实在物，而是一个关系、意义和可能性的领域。而此在最基本的特征就是筹划自己的可能性，理解就是展开这种可能性。通过此在的理解，世界和存在被揭示。所以海德格尔说：世界“本质上是随着此在而展开的。”
①
利科完全接受了海德格尔的这种观点。他认为诗的语言亦即文学的语言向我们显示了更深的属于实在的模式，它以似非而是的方式，通过根本的实在所创造的话语，把我们同这个根本实在联系在一起。这是一个主客体还未发生分裂的世界，是一个可能性的世界，一个人类存在的原初世界。普通语言、科学思维和逻辑使我们远离了这个世界，成了“无家可归”
的漂泊者；文本解释使我们重新看到了这个世界，开始了自我回归，自我认同，自我理解的过程。
利科的文本理论充分体现了他寓本体论于方法论之中的意图。
不仅如此，他还认为可以有不同的甚至对立的方法，它们在一定的范围内都是有效的，因为它们的基础都是存在的某一个方面，存在只有随着各种解释的过程才得以揭示，这
①海德格尔：《存在与时间》，第２４７页。
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就在某种程度上表明了释义学方法论的多样性和本体论的多元性，这种多样性和多元性正说明存在的无限丰富性。把方法论与本体论内在地联系在一起，坚持它们的多样性和多元性原则，就使得释义学始终对存在保持开放，而这正是释义学普遍性的先决条件。
利科的哲学释义学理论还在继续不断地提出，要预料这样一位敏感的、渊博的哲学家的释义学理论最终是个什么样子还为时过早。但是，他将人文科学的许多方法和研究成果引进释义学的尝试表明，作为一种哲学的释义学本身还有很大的发展余地；同时也表明，释义学同人文科学的其他学科有一种内在的密切关系，它对它们的影响和作用完全是顺理成章的事。
第二十章
当代科学哲学
第一节　科学哲学概况
谈到科学哲学，就要论及“什么是科学哲学”？
而要解答这个问题，就需要分清几个界限。
第一个界限就是要分清科学哲学和马克思主义哲学的关系。我们通常说，马克思主义哲学是科学的哲学，这一提法是指，马克思主义哲学就其性质来说是科学的，即马克思主义哲学具有科学性。这是说的这种哲学的性质。而我们这里论及的“科学哲学”主要是指以科学为研究对象进行研究的哲学。在马克思主义哲学中，虽然也包含有研究关于科学的哲学这一部分，但是它主要是指自然辩证法所研究的内容。
第二个界限就是要分清科学哲学与自然哲学的关系。所谓自然哲学是自古就存在的，它包含在传统的哲学之中；它的研究对象主要是自然界；它的研究重点是有关本体论问题，即自然观问题。而科学哲学作为一种哲学思潮或哲学派别是古代所没有的。它的研究对象是科学，它主要研究科学领域中的哲学问题，比如科学是什么？科学是怎样发展的，科学
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的目的是什么？
科学的结构怎样？
等等。总之从研究的目标、方向、内容等方面上看，科学哲学与自然哲学有着明显的区别和界限。
第三个界限就是要分清科学哲学与科学学的关系。科学哲学与科学学有着密切的关系。但它们并不是一个东西。其区别是：从总体上来说，科学哲学是研究理论问题，即从理论上来回答有关科学的一些普遍性问题，一些距离实际很远的抽象问题。它的着重点在理论上。而科学学则着重在应用上，即着重于解决一些实际问题，或为解决实际问题作准备。
其次，从科学哲学和科学学两者的横向关系上看，科学哲学应当是科学学的理论基础。从纵向关系上看，科学学应当是从科学哲学中分化出来的一个学科。
当然就分化的历史来看，科学学有相当一部分是在科学哲学的体外孕育成熟的，但是就逻辑关系上看，科学学的产生与科学哲学有着紧密的渊源关系却是不容否认的。
分清了上述三个界限之后，就不难解答科学哲学是什么时候产生的，它应该包括哪些科学哲学派别的问题。
科学哲学既然是一种以科学为研究对象的哲学体系，有它自己的研究目标、研究方向、研究重点和研究内容。那么只要认真考察一下它的发生发展历史，就不难发现１９世纪３０年代在法国兴起的实证主义哲学是哲学史上头一个打起“科学的哲学”这个旗帜的。实证主义主张改造哲学，认为过去的哲学都是“形而上学”的，而不是科学的。哲学应该是总结各门科学知识的那么一种学问。只有这样哲学才能够建立在一种确实、可靠、精确和有用的知识的基础之上，才能
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使传统的处于“抽象阶段”的哲学——“形而上学”变成为一种真正科学的实证哲学。事实上，科学哲学自从实证主义的创始人孔德把自然科学作为哲学的研究对象之后，就拉开了自己的序幕。
继孔德的实证主义之后，在西方先后兴起的马赫主义、实用主义、约定主义、逻辑原子主义、逻辑实证主义或者逻辑经验主义、操作主义、过程哲学、逻辑实用主义，以及继波普尔的批判理性主义之后，兴起的历史主义学派和科学实在论都属于科学哲学这一由传统哲学分化出来的新分支。
上述各学派虽然就整体上来说都属于科学哲学，但是在波普尔哲学之前的诸流派和波普尔哲学之后的诸流派在一系列问题和观点上都存在着巨大的区别。前者称作逻辑主义（包括波普尔的哲学）
，后者称作历史主义。
在研究对象上，逻辑主义的各流派以各门具体的科学知识作为研究对象和研究工具；而历史主义的诸流派则以科学史实作为研究对象和研究工具。在研究目标上，前者是力图建立一种科学的哲学（ＳｃｉｅｎｔｉｆｉｃＰｈｉｌｏｓｏｐｈｙ）以替代传统的不科学的哲学；后者则主要旨在建立一种有关科学的哲学，即ＰｈｉｌｏｓｏｐｈｙｏｆＳｃｉAｅｎｃｅ。
在研究方法上，前者主要应用的是逻辑分析或句法分析的方法对科学进行理性重建，进行静态结构的分析和研究；后者则主要运用历史考察和案例分析的方法对科学进行动态的分析和研究，旨在发现科学发展的规律性和建立某种合理的、科学的演化模式。前者注重理性在科学中的地位和作用，把科学看作是一种理性的事业；后者则注重非理性因素、各种社会和心理因素在科学中的地位和作用，许多人在很大程度
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上把科学看作是一种非理性的事业，这一点在费耶阿本德那里表现特别突出。
在认识论上，前者强调人的认识的绝对性、不变性，以及科学知识的累积性；后者则强调人的认识的相对性、变动性，以及科学知识的突变性或革命性。而波普尔哲学则在许多方面充当了由前者向后者转化的中间环节。比如波普尔的哲学一方面反对逻辑实证主义的某些观点，并提出一些绝对相反的观点。就具体内容来说，主要是对“什么是科学”的回答上，对“证实”的地位、意义的看法上。波普尔提出一个与“证实”相反的概念作为他的理论的核心概念，这个概念就是“否证”。另一方面，他理论中的一些错误和片面性也得到了后来的历史主义学派和科学实在论的修正和补充。
总之，就哲学派别，或者说就科学哲学家们的思想关系来说，存在着一条演变线索。从实证主义开始，经过实证主义的第二代马赫主义，然后经过逻辑原子主义这个中介到了逻辑实证主义。这整个阶段是实证主义的发展阶段。然后出现反实证主义的科学哲学观点。
一个是波普尔的否证哲学，然后是库恩的范式哲学或科学革命理论；随后有拉卡托斯的科学研究纲领方法论和费耶阿本德的无政府主义认识论或多元方法论；最近又出现麦克斯韦的形而上学蓝图和劳丹的研究传统哲学以及标志着当下科学哲学发展方向的“科学实在论”
，如普特南的趋同实在论、夏皮尔的信息域理论和本格的精确哲学等。此外，还有其他一些引进某些其他派别的哲学思想而提出的科学哲学，如图尔明的科学哲学。美国的哲学家蒯因，由于他批判了所谓的“经验主义的二个教条”对科
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学哲学产生很大影响。他虽然基本上是用实证主义观点来研究科学哲学的，但是他提出的整体论的科学观对历史主义学派影响却很大。至于一些语言学派和实用主义哲学对科学哲学的影响愈大，其结果离开传统的科学哲学就愈远。
既然科学哲学是以孔德的实证主义哲学作为开端，为什么本章的介绍只从波普尔的朴素否证主义开始，而把波普尔哲学之前的诸科学哲学流派都排除在科学哲学之外？这是因为：孔德的实证主义、马赫主义和实用主义，虽然都拒斥“形而上学”
，把传统哲学当作非实证的、不科学的“形而上学”
，从他们的实证哲学中清除出去，但是在本质上，他们的哲学都是属于一种最一般意义上或最高层次上的哲学；换句话说，他们的哲学实际上依然是与传统哲学十分接近的哲学，所以本章没有给予介绍。
至于逻辑原子主义和逻辑实证主义，由于他们主张采用科学语言、数理逻辑和分析的方法来建立他们的哲学，特别是数理逻辑分析的方法对逻辑实证主义来说，是他们在哲学研究中的本质的东西、核心的东西。因此上两个流派在实际上是既属于科学哲学，又属于分析哲学。
分析哲学和科学哲学可以重迭，也可以不重迭，即有些哲学既是科学哲学又是分析哲学，而有的哲学则并不同时兼有这两种身份。如逻辑实证主义由于它强调的方法是逻辑分析的科学方法，因此它既是分析哲学，又是科学哲学。相反流行于当代的一些日常语言学派，如赖尔的逻辑行为主义，威斯顿姆的语言哲学，奥斯丁的语旨力理论，斯特劳逊的逻辑哲学就主要属于分析哲学，而不属于科学哲学，因为他们都
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着重于句法分析、语义分析或意义理论方面的研究和探讨。
而继波普尔哲学之后兴起的历史主义学派和科学实在论，则着重于历史考察的方法，着重于科学本身的哲学研究，注重把哲学建立在科学知识和科学方法的基础之上。尤其是历史主义学派不仅反对传统科学哲学的归纳法，更反对那种形式化、教条化的逻辑分析的方法，费耶阿本德从他的“多元方法论”的角度，主张“怎么都行”
，因此历史主义和科学实在论就只能属于科学哲学，而不能属于分析哲学。换个说法，自从逻辑实证主义这一既具有科学哲学特征，又具有分析哲学特征的哲学派别将实证主义发展到一个顶峰之后，就开始发生分化。分化的一个方面是往纯粹的分析哲学的方向上发展而远离科学哲学，即分化为流行于当代的语言哲学。分化的另一个方面是往纯粹的科学哲学的方向发展而远离分析哲学，即分化为流行于当代的历史主义学派或新历史主义学派——科学实在论。
既然逻辑原子主义和逻辑实证主义作为分析哲学的两个支流派在“分析哲学”一章中作了介绍，因此本章就不再重复。本章主要介绍的是波普尔哲学及其后的历史主义学派和科学实在论的一些基本内容。
第二节　波普尔的朴素否证主义
当代影响最大的科学哲学家卡尔－波普尔，（ＫａｒｌＰｏｐAｐｅｒ１９０２—）出生于维也纳的一个犹太人家里，父亲是一位律师。
还在弱冠的时候就开始形成自己标新立异的哲学观点，
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并在一生中保持其一贯性。他曾任伦敦大学逻辑和科学方法教授。
他的哲学理论体系庞大，包括科学哲学、历史哲学、社会政治哲学、伦理哲学和宇宙论等，并有比较严密的逻辑把各个部分融为一体。他的批判理性主义哲学对西方的科学哲学影响很大，有人认为它占有“继往开来”的地位，即继逻辑经验主义衰落之后，开创出了一个新的历史主义科学哲学流派。波普尔的主要著作有：《研究的逻辑》（１９３）
、《科学发现的逻辑》（１９５６，系上书的修订版）
；《历史决定论的贫困》（１９４—１９４５）
、《开放社会及其敌人》（１９４５）
、《猜测与反驳》（１９６３）
、《客观知识》（１９７２）等。
一、对归纳主义的批判
古典经验论者把归纳法视为从有限的经验事实向普遍的理性知识扩展的唯一有效的“通道”。休谟提出著名的“归纳问题”之后，这唯一的通道被打断，经验科学的基础出现了可怕裂痕，因为归纳原理本身的真实可靠性且不能保证，又何以能根据它把个别的经验事实上升为普遍的原理呢？横亘在经验主义面前的这一毁灭性问题终于使他们走向了怀疑主义。
现代经验论则借助概率工具从“归纳问题”的挫败中复兴。以莱欣巴哈、卡尔纳普为代表的现代经验论者发展了“归纳逻辑”或“概率逻辑”的理论，以寻求对“归纳问题”
的解决。波普尔既反对古典归纳主义对归纳法的推崇，又反对现代经验论者对归纳法的辩护。波普尔认为，从逻辑上看
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归纳推理是不合理的，这种不合理性表现在：１。全称命题不能从单称命题的堆积中推出。
２。通过归纳作出的结论总是可错的。
３。
作为归纳推理基础的归纳原理无法得到证明；要想使归纳原理得到证明，必定导致循环论，或先验论。
波普尔对于休谟从经验的角度批判归纳原理是赞成的，但休谟却从心理学的角度肯定了归纳法，认为人们对规律的相信是多次重复的结果，习惯的信念是知识的基础，对此，波普尔是反对的。他认为：首先应该把逻辑问题与心理问题分开。
他说，“我们应该首先区分关于处理经验事实的知识心理学和仅仅关于逻辑关系的知识逻辑学，因为对于归纳逻辑的信奉在很大程度上就是由于把心理学问题混同于认识论问题的结果。”
①其次，即使从心理学的角度看，休谟对归纳问题的解释也是错误的，因为不是经验的重复产生心理的信念，恰恰相反是心理的信念产生经验的重复。为此他认为休谟对于归纳法的批判并不坚决，因为他给归纳法留下了“权且可用”的地盘。波普尔声称，归纳法既不可靠，也无用处，对它的一切修补和辩护都只能使人误入歧途。
在此基础上，波普尔对现代经验论企图拯救归纳法的概率逻辑理论同样予以猛烈抨击。波普尔认为莱欣巴哈的概率逻辑理论的错误在于把一个假设的确认度与命题序列本身的概率和随机事件本身的概率混淆起来，而混淆的关节点在于企图用“命题序列的真值频率”来解释“假设的概率”。但事
①波普尔：《科学发现的逻辑》，１９５９年英文版，第３０页。
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实上人们并不能做到这一点，人们并不能用一个命题序列的真值频率来解释一个假设的概率。
对于卡尔纳普，波普尔的批判锋芒直指他所谓的“理论的确证度等于理论的概率”
的观点。
卡尔纳普力图告诉人们，从相当数量的个别陈述概括出一般陈述虽然不具有演绎推理那样的绝对可靠性，但能达到一定程度的可能性，所谓确证度就是用概率概念来定量地表达归纳推理的可靠程度。而波普尔却指出，不能把确证度等同于概率，因为科学的目的并不在于使理论达到较高的概率，而在于使理论具有丰富的内容，在于能够解释较多的经验事实。将确证度等同于概率的归纳逻辑体系是逻辑上不协调的。因为人们通常认为科学理论具有无限全称陈述的逻辑形式，而无限全称陈述的概率却为零。这就是说，如果概率等同于确证度则意味着一切理论都不值得接受。因此卡尔纳普把确证度等同于概率的假设是不能成立的，且是荒谬的。
波普尔对归纳逻辑的批判确实触及了归纳逻辑的根本弱点，但是归纳逻辑并没有被波普尔一劳永逸地驳倒，归纳方法在科学中也仍然有着自己的地位。与此同时在他的面前还摆着“要么概率命题被放逐，要么否证原则不合理”的尖锐矛盾，因此“归纳问题”是远未到最后作出裁决的时刻。
二、否　证　论
波普尔是以否证论的思想为旗帜登上哲学舞台的。否证论的基本概念是可否证性（ｆａｌｓｉｆｉａｂｉｌｉｔｙ）概念。可否证性的
现代西方哲学７９
对立面是可证实性。
在３０年代，波普尔由于受到爱因斯坦相对论的影响，对可证实性原则作了公开批评，认为理论的真正检验不在于试图证实它，而在于试图否证它，试图找出它的弱点。在此基础上后来便逐渐形成了可否证性概念，其中心思想是：一个理论的科学性标准就在于可否证性。一种不能为任何想象的事件所否证的理论，即不具有可否证性的理论，是非科学的。
可否证性概念不仅是波普尔的第一个专门概念，而且是他的否证论的核心概念。它在波普尔的哲学中起着十分广泛的作用。它的头一种用途就是用于解决科学分界问题，即在波普尔看来，凡属于科学的理论，原则上都可以反驳，都可以否证；反之凡不具有可否证性的陈述或体系都在科学的界限之外。它的第二种用途是被用于解决归纳问题。波普尔认为对归纳问题的解决要以对分界问题的解决为依据，而科学分界的标准就是可否证性，否证的方法不必以任何归纳推理为前提，因此从可否证性出发就可以导致休谟的“归纳问题”的解决。
“归纳问题的这种解决引起了一种新的科学方法理论，引起了对批判方法、对试错法的一种分析。”
①。。。。关于试错法，波普尔作了这样的描述：提出大胆的假说，使它们面临最严格的批判，以便觉察我们犯错误之所在。
这里突出的是否证。
至于科学方法不过是试错法的一个变种。而科学方法的最主要
①波普尔：《自传》，载于石尔普编《卡尔。波普尔的哲学》，１９７４年英文版，第６２８页。
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特点在于：科学象努力从各方面对所提出的试探性理论进行批判，以便找出其错误和弱点，在这里突出的仍然是反驳或否证。因此在波普尔看来科学方法的实质就是否证性，这样一来他实际上又把可否证性用于科学方法的研究之中，建立了一种新的科学方法——否证法。
建立了否证方法之后，波普尔的可否证性概念犹如插上了翅膀。它在认识论、方法论和科学哲学的许许多多问题之间飞来飞去，到处留下踪影。不仅如此，可否证概念还渗透在波普尔的政治理论和历史观中。他的政治哲学、社会哲学与科学哲学有许多共同的观念。他的认识论和方法论是他的政治哲学和社会哲学的基础。因此，可否证性概念在他的政治观点中得到广泛的应用和推广。
关于可否证性概念，波普尔给予了许多说明。所谓可否证性就是否证在逻辑上的可能性。
说一个理论具有可否证性，其意思就是：对于从这个理论推导出的陈述，在逻辑上总可以有某种事件可能与它发生冲突。反之，一个理论与任何可能发生的或可想象的事件都不会相抵触，这样的理论就不具有可否证性，因而也就不属于科学的范围。
可否证性只要求一种逻辑上的可能性，而不必将否证成为现实。可否证性决不等于已否证。可否证性的对立面是不可否证性。已否证的反面是未否证。由此可以区分出各种不同的陈述。
有些陈述是可否证的，有些陈述是不可否证的。
这两种陈述之间存在一条分界标准。有些陈述是已否证的，有些陈述是未否证的。
这两种陈述之间存在另一条区分标准。
对于不可否证的陈述来说，根本谈不上它们是已否证的，还是
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未否证的。只有可否证的陈述，才能区别出是已否证的或未否证的。已否证的陈述被排除掉、淘汰掉。未否证的陈述保存下来，而且只是暂时保存下来，它们仍然具有可否证性。
在波普尔看来，理论的可否证性之所以能存在，是基于人们不能达到真理，基于一切理论都是推测和假设，基于知识的不完全性。
关于理论的可否证性，波普尔一方面与陈述的经验内容联系起来，另一方面又与逻辑上的集合联系起来。从逻辑上看，有内容的集合不是空的，非空集合有其“潜在否证者”
——一切与理论相矛盾的基本陈述。潜在否证论者的类与可否证性程度成正比：前者越大则后者越高。从经验内容来看，一个理论所提供的信息量与可否证性程度成正比：前者越大则后者越高。在波普尔看来，科学家追求理论的精确性和普遍性是与他的否证论相一致的。一个陈述的精确性越高则可否证性程度越高。反之，一个陈述的模糊度越大则可否证性程度越小。
而一个陈述的普遍性越大则可否证性程度也越高。
这样就为对可否证性进行形式化和定量的研究开辟了道路。
但是，这里我们必须把波普尔的否证论和否证方法相区分。
否证方法在波普尔哲学中既指科学方法，也指认识方法。
但不管怎样，否证方法总只是一种方法，而不超越方法范围。
否证方法仅仅是一个哲学理论整体当中的一个侧面，当然是一个很重要的侧面。而否证论大体说来是作为一个哲学体系整体的标记，虽然那是挑选可否证性这个特征当作标记。由此可见，它们二者对于波普尔的哲学的关系有着区别。
否证方法包括的内容限于方法范围之内；而否证论包括
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的内容则除了方法论问题以外，还有科学分界问题、科学知识增长问题、三个世界问题，以及关于否证自身的理论问题，等等。由此可见它们二者的内容和范围都不同。
否证方法顾名思义是作为方法而存在和起作用；可是否证论则不同，它不仅从方法上重视可否证性，而且把可否证性提升为原则、标准。对于科学分界问题可以说否证论主张可否证性原则或可否证性标准。
否证方法以波普尔的四段图式为其公式化的表示形式。
否证论则把这一图示不仅看作方法的图式，而且看作知识增长的图式、科学发展的图景，甚至还看作物种进化的图式。
否证方法如同其它方法一样是作为手段，而否证论则把可否证性当作目的，因此追求理论的可否证性而不追求理论的真理性和证实。波普尔认为，科学家的任务就是去驳倒理论，而且驳倒的越快越好。
从以上的区别中可以看出，否证论不能不以否证方法的存在为前提；否证论并不是把否证方法简单地包括于自身之中，它本身乃是否证方法的不适当的扩大和夸大。
三、科学发展的模式
波普尔认为科学知识的增长一般经历了如下四个程序：（１）科学开始于问题。这是因为科学理论是一种对自然界或认识对象的普遍性的猜测，而猜测总是从问题开始的。
（２）
科学家针对问题提出各种大胆的猜测和假设。这些猜测和假设就是所谓的科学理论。在波普尔看来牛顿力学、达尔文的进
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化论、爱因斯坦的相对论等都是一种猜测或暂时性的假设。
（３）各种猜测或理论之间进行激烈的竞争和批判，并接受观察和实验的检验，筛选出逼真度较高的新理论。
（４）新理论被科学技术的进一步发展所否证，又出现新的问题。以上四个环节循环往复，不断前进。关于科学发展的这种程序，波普尔把它图式化为：Ｐ１→ＴＴ→ＥＥ→Ｐ２……
这里“Ｐ１”表示问题，“Ｔ”表示各种互相竞争的理论，“Ｅ”表示批判和选择的过程，“Ｐ２”表示新的问题。这就是波普尔的著名的科学发展动态模式。这个四段图式作为试错法的表示形式，既适用于科学巨人爱因斯坦的研究，也适用于单细胞动物阿米巴的适应环境。
这个四段图式还表示认识的逻辑和科学研究的逻辑。而它们都是以解决问题的逻辑为基础的。在波普尔看来，人的最初认识和神话可以追溯到动物的期望。认识的逻辑就是在动物使用试错法的基础上进化而来的。科学研究的逻辑则是试错法的最高表现形式。
科学方法的本质特点在于理性和批判。不但阿米巴而且一切缺乏理性的人都不能使用批判方法对待自己。他们厌恶错误、害怕犯错误，所以硬是教条地固执己见，自以为不会有错误，或不承认错误；他们从不批判自己的看法，也不允许别人对他们进行批判。
波普尔认为这是前科学水平的特点。
阿米巴态度的结果往往是自身的机体同虚假的猜测一起遭受破坏或毁灭。爱因斯坦的科学态度则在于：他总是有意识地尽力去找自己理论中的毛病，批判地探讨自己的解决办法，勇于放弃不合适的方案，欢迎别人对他的理论、假设进行批判。
２０１现代西方哲学
其结果常常是使虚假的理论被代替。
波普尔也用四段图式表示物种进化的序列。所有的生物昼夜经常地从事于解决问题，那些问题都是客观意义上的问题。新的反应、新的器官、新的行为方式等尝试性地产生出来，并用排错法通过排除或变更不成功的器官等等来控制。
单个有机体对于它所属的类来说本身就是一个试探性的解决办法，它本身和它的行为两者都是尝试，都可能被排除掉。这也就是说，在波普尔看来，不但种系的进化、个体的发展，而且知识的增长和科学总体的演变都是遵循这种四段图式的模式而前进的。
在这种四段图式的发展模式中，贯穿着三种科学精神：（１）从错误中学习和敢于犯错误的精神。波普尔认为真理和错误是不可分割地联系着的，科学只能在不断清除错误中前进。因此科学家应不怕犯错误，应始终记住：“科学是试验性的事业，错误是在所难免的。”
①“全部问题在于尽可能快地犯错误”
，使自己在连续地失败中“成为一个特定问题的专家”。
②
（２）敢于批判的精神。波普尔认为科学是在竞争和选择的过程中发展的，只有批判，才能前进。他说，“科学的方法是批判的方法”
，“批判……是任何理智发展的主要动力。”
③
他勉励科学家要敢于批判别人，敢于批判权威。
“在知识领域
①波普尔：《猜测与反驳》，１９６３年英文版，第２１６页。
②波普尔：《客观知识》，１９７５年英文版，第１８１页。
③波普尔：《猜测与反驳》，１９６３年英文版，第３１６页。
现代西方哲学３０１
中不存在任何不向批判开放的东西。“
①因此科学家也要敢于批判自己。不过，这往往是难做到的。
（３）敢于“否定”或“革命”的精神。波普尔认为否定旧理论是产生和发展新理论的前提。科学家既要敢于否定别人的理论，也要敢于否定自己的理论。科学家在开始建立新理论之初，就应当着手千方百计地去否定它。
四、“三个世界”的理论
波普尔在１９７２年出版的《客观知识》一书中，系统地提出了他的“三个世界”的理论。所谓“三个世界”的划分有明确的界限。波普尔把物理世界称作“世界１”
，它包括物理的对象和状态。
把精神世界称作“世界２”
，它包括心理素质、意识状态、主观经验等。波普尔把“世界３”用来指人类精神活动的产物，即思想内容的世界或客观意义上的观念的世界，或可能的思想客体的世界。它包括客观的知识和客观的艺术作品。构成这个世界的要素很广泛，有科学问题、科学理论、理论的逻辑关系、自在的论据、自在的问题境况、批判性讨论、故事、解释性神话、工具等等。
波普尔认为他划分出的这三个世界都是实在的，它们之间直接或间接地发生作用。首先世界１和世界２是相互作用的。如衣食能给人以温饱和充沛的精力，这是“世界１”作用于“世界２”。
人的坚强意志能克服种种外部世界带来的困难，
①波普尔：《科学发现的逻辑》，１９５９年英文版，第１６页。
４０１现代西方哲学
这是“世界２”作用于“世界１”。其次“世界２”与“世界３”
也是相互作用的。
如音乐家因受炽热情感的影响而写出优美动听的乐章，这是“世界２”作用于“世界３”
；反过来优美的音乐能激发起听众内心的感慨或热情，这是“世界３”作用于“世界２”
，等等。波普尔认为肯定“世界３”对“世界２”
的反馈作用是十分重要的。
因为一般人认为科学家可以根据本人的主观意愿任意创造出“世界３”的对象——科学理论，因此在研究科学的认识论和方法论时，总是只注重研究科学家的“世界２”
，即他们的心理活动或认识活动，而忽视对“世界３”
，即科学知识的自身发展的“自主性”
，也即他所描绘的“Ｐ１→ＴＴ→ＥＥ→Ｐ２……”
这个科学发展动态模式的研究。
波普尔认为“世界１”与“世界３”也是相互作用的，不过它们不是直接地，而是通过“世界２”为中介间接地相互作用的。他认为这方面的最好例证是脑（世界１）和语言（世界３）之间的相互作用。它们通过“世界２”
（人的意识）而相互作用，其结果不仅促使了脑的进化，而且也促进了语言的发展。波普尔认为在这种意义上，人和科学知识的发展都是通过“三个世界”的互相作用而实现的，因此不承认“三个世界”的实在性及其相互作用的关系，就不能科学地理解和研究人及其科学知识的产生与发展。
不过波普尔特别关心的，还是“世界３”问题。一方面，“世界３”
是人类智力活动的产物，因而也可以说是人造的。
另一方面，依照波普尔的说法，它同时又是超人类的，即超越了自己的创造者。但是这种人造性并不排除它的实在性。相
现代西方哲学５０１
反它的实在性包含着两重含义，其一在于它们在“世界１”中的物质化或具体化；其二在于它们自身的自主性和独立性。
比如说，一个哲学家出版了一本哲学著作，这本书属于世界１，它是物理对象；但是书中所包含的具体内容，即有关问题和解答则属于“世界３”。正是书的内容使书成为人类精神活动的产物；并且正是书的内容不依版本不同而改变。一本书即使被烧掉，它的内容只要被传诵、被改写、被复印过，也还会流传下来。而人们在阅读书籍的时候，通常都会有所感受或感慨，这就表明书的内容对他们发生了作用。
波普尔认为，只要想一想“世界３”通过“世界２”而对“世界１”产生的巨大作用，想一想数学理论和科学理论通过技术专家的介入而引起“世界１”的变化，想想电力理论或原子理论对无机界和有机界的影响，就会明白世界３并非虚构而确有其实在性。
“世界３”的对象有一定的自主性。比如理论在客观上存在着人们从未想到过的问题或推论。人们可以发现它们，但它们在被发现之前，已自主地存在。比如自然数列，它一经被人们发明出来就包含许多问题，如奇数偶数的差别问题、哥德巴赫猜想问题等等。这些问题是自主的，它们不是由我们制造的，而是发现的，而且发现的意义就象发现未知的动植物一样。波普尔认为“世界３”的增长也是自主的。因为它的增长几乎全归因于一种反馈作用，即需要发现新问题，而且这种需要将永远存在。
“世界３”只是其起源上是人造的，一旦存在就开始有自己的生命。
一个“世界３”的对象可以引导
６０１现代西方哲学
人们去生产其他的“世界３”的对象。
在波普尔看来研究“世界３”很有意义。比如，研究它的作用能增加理解力，有助于发现隐藏在理论本身之中的技术能力。它可以成为“世界２”的把握对象，并使这一过程成为主动过程。又如，波普尔通过对“世界３”的研究，而对身心问题作出了新的解释。
波普尔认为科学提示的宇宙图景是这样的：世界１最先存在；精神世界在新的层次上才出现；而“世界３”则出现在更高的层次上。他宣称：有朝一日我们应当让心理学来一场革命，办法是把人的精神看成是与第三世界的客体相互作用的器官，以便理解这些客体，作用于这些客体，参与这些客体之中，并使这些客体在第一世界开花结果。
除上述基本哲学观点之外，在社会政治领域，波普尔还提出了改良主义的社会政治哲学，反对历史决定论。认为社会历史的发展无规律性，人们对社会的未来也不能作出预言。
并说“乌托邦主义”与历史决定论有天然的联系；说社会主义与共产主义是一种乌托邦式的社会工程。为此他提倡“逐步的社会工程，即对社会进行逐步的、切实可行的改造”
，并以此来反对马克思主义的社会革命理论；他说马克思主义的“社会主义和共产主义”是“封闭的社会”
，而他要力图实现的却是“开放的社会”。
总之，波普尔的哲学是在当代西方哲学中影响很大的一种哲学，在西方的科学哲学史中占有承上启下的地位，是西方科学哲学从逻辑主义向历史主义过渡的中间环节。
现代西方哲学７０１
第三节　拉卡托斯的精致否证主义
伊姆雷。拉卡托斯（ＩｍｒｅＬａｋａｔｏｓ１９２—１９７４）
，英籍匈牙利人，伦敦经济学院逻辑学教授，当代西方著名数学哲学家和科学哲学家。其主要著作有《证明与反驳》（１９６３—１９６４）
、《否证与科学研究纲领方法论》（１９７０）等。
拉卡托斯的哲学思想是在波普尔和库恩两种哲学思想相互作用下产生的。
在他的哲学中，既存在波普尔哲学的痕迹，又能看到库恩哲学的表现。作为波普尔的学生，他原属批判理性主义学派，后来由于受到库恩哲学的影响，汲取了库恩哲学中的合理因素，原则性地修改了波普尔的批判理性主义，也即朴素的否证主义，创立了自己的科学研究纲领方法论的科学哲学。
一、精致否证主义
自从哥白尼革命使科学获得独立，摆脱神学的羁绊和统治之后，人们普遍形成了一种鉴别科学知识的标准和观念，即科学的诚实性标准。只是由于本世纪中牛顿理论的“垮台”
，才使科学家们认识到他们的诚实性标准原来是乌托邦。
但是，如果所有的科学理论都不能用“诚实性标准”来鉴别，那么科学与非科学的区别又是什么呢？拉卡托斯说，２０世纪的归纳逻辑学家提出了一个答案，这就是归纳逻辑根据可资利用的全部证据来着手确定不同理论的概率。若一个科学理论的
８０１现代西方哲学
确证概率高，就是科学的；若它的确证概率很低，甚至是零，它就不是科学的。因而科学诚实性的标准就在于永远只能有很高的或然性。
然而在波普尔看来，科学理论是不可证明的，因为在任何特定数量的证据下，所有理论的数学概率都近于零。为此他提出了一个分界标准——可否证性标准。拉卡托斯认为波普尔的可否证性标准并没有真正解决科学与伪科学的分界问题，“因为波普尔的标准忽视了科学理论明显的坚韧性。”
①他说，波普尔的朴素否证主义的根本错误是经验否证的观点。
而经验既不能证明任何理论，任何陈述；也不能否证任何理论、任何陈述。一是因为软的、未经证明的“理论”和硬的、业已证明的“经验基础”之间的分界是不存在的，一切关于科学的命题都是理论性的，而且都是不可避免地可错的。二是因为经验的否证力量如同经验的证实力量一样都是极其有限的。换句话说，任何有限的实例都不能否证一个普遍的概率主义的理论，因为任何理论都可以通过适当地调整它的背景知识，使它从经验的反驳中永恒地挽救出来。
为什么科学家可以通过调整背景知识来拒绝对理论的反驳呢？拉卡托斯说他同意蒯因的观点，因为任何理论都不是各自孤立的，而是相互联系的。这样，与某一理论相互联系的其它理论就构成了这个理论的背景知识，因此当经验事实与科学理论不一致时，是该理论错了，还是背景知识错了是很难确定的。相反只要有足够的想象力，就可以使理论永不
①拉卡托斯：《科学研究纲领方法论》，上海译文出版社１９８６年，第５页。
现代西方哲学９０１
被反驳。根据上述理由，拉卡托斯得出结论：实验不能简单地推翻理论，科学理论不仅不能被经验证实，同样也不能被经验否证。这样一来，拉卡托斯便在波普尔的朴素否证主义基础之上，建立了自己的精致否证主义。精致否证主义较朴素否证主义有如下区别和特点：首先在“分界标准”和否证规则方面与朴素否证主义的不同。对朴素否证主义来说，任何理论如能被实验否证便是“可接受的”或科学的。而对精致否证主义来说，只有当一个理论比它的先行理论有更丰富的经验内容，能预见更多的新的事实，或者说能导致更多的新事实的发现，它才是“可接受的”
，或科学的。
第二，对朴素否证主义来说，一个理论可以被与它相冲突的一个观察陈述所否证。而精致否证主义则认为一个科学理论Ｔ被否证的充分和必要条件是：推出了另一个具有下列特征的新理论Ｔ′：（１）
Ｔ′有超出Ｔ的多余的经验内容，它预测到新的事实。
（２）
Ｔ′说明了Ｔ以前所获得的成功，即Ｔ的所有未受反驳的内容都包含在Ｔ′的内容之中。
（３）
Ｔ′的有些多余内容得到确证。
第三，在实验结果可否淘汰理论的问题上，朴素否证主义的解决方法是：在关键之处将辅助性假说归属为不成问题的背景知识。而精致主义的解决方法则是：要给理论的调整规定某些标准以允许人们去挽救一个理论；评价任何科学理论都必须同它的辅助假说、初始条件等等一起评价，尤其是必须同它的先行理论一起评价，以便看出该理论是经过什么变化而出现的。这样一来，人们评价的对象当然就是一系列理论，而不是孤立的理论。
０１０１现代西方哲学
精致否证主义对于朴素否证主义的上述修正具有如下许多新的特点：（１）它认为任何实验、实验报告、观察陈述或业已充分确证的低层次否证性假说都不能单独地导致否证。
在一个更好的理论出现之前是不会有否证的。
（２）在理论与经验、理论与理论的多边关系中，任何实验结果都不应该被直接解释为“反证据”。
（３）否证的判决性成分是新理论，它同先行理论相比是否提供了新颖的多余信息，以及这些多余信息中是否有一部分已得到确证。
（４）朴素意义上的否证也不是精致意义上的否证的必要条件，因为没有“反驳”引路，科学也可以增长。科学热的增高是由于竞争理论的增殖，而不是由于反例或反常的增殖。
（５）精致否证主义融合了几种不同的传统。
他从经验主义者那里继承了向经验学习的决心；从康德论者那里接过了能动的、积极的知识论的方法；从约定论者那里学到了方法论决定的重要性。
（６）精致否证主义的最关键的特点是“它以理论系列的概念取代了理论的概念来作为发现逻辑的基本概念。只有理论系列而非一个给定的理论才能被评价为科学的或伪科学的。但是，这种理论系列中的成员通常被明显的连续性联系在一起，这一连续性把它们结合成研究纲领。”
①
二、科学研究纲领方法论
既然科学的评价对象不是单个的命题或理论，而是一个理论系列，而且这个理论系列通常都被明显的连续性联系在
①拉卡托斯：《科学研究纲领方法论》，上海译文出版社１９８６年，第６５页。
现代西方哲学１１０１
一起构成一个科学研究纲领，那么显然只有科学研究纲领才是科学评价的最基本的单位。
１。科学研究纲领的结构拉卡托斯认为任何科学研究纲领作为一个相互联系着的理论系统，一般都是由下列四个互相联系的部分组成：（１）
由最基本的理论构成的“硬核”
；（２）由许多辅助性假设构成的保护带；（３）保卫硬核的反面启示规则——“反面启示法”
；（４）改善和发展理论的正面启示规则——“正面启示法”。下面就让我们分别给予介绍和阐明。
（１）硬核拉卡托斯说，“一切科学研究纲领都在其‘硬核’上有明显区别”。
①所谓硬核就是构成科学研究纲领的基础理论部分或核心部分。它是坚韧的、不许改变的和不容反驳的。如果硬核遭致反驳，整个研究纲领就受到反驳。比如地心说就是托勒密的天文学理论系统的“硬核”
，牛顿动力学的三定律和万有引力定律就是牛顿经典物理学的“硬核”
，它们都是不容易反驳和否证的。如果它们被反驳而否证了，那末整个托勒密的天文学理论系统和整个牛顿的物理学理论系统的大厦就会倾覆。
拉卡托斯认为他的“硬核”与库恩的“范式”十分相似。
两者有明显的共同点，这就是：它们都是科学理论系统的基础和核心，都对整个理论系统起决定性作用。所谓科学革命在库恩那里是新旧“范式”的更替；而在拉卡托斯这里则是
①同上书，第６７页。
２１０１现代西方哲学
一个研究纲领取代（在进步中超过）另一个研究纲领。但是范式与硬核两者也有重大区别。这不仅在于库恩的范式比拉卡托斯的硬核在内容上要庞杂，前者除基本理论外，还包括基本观点、基本方法、以至规则、仪器等等；而且还在于库恩的范式是一种心理的信念；而拉卡托斯则坚决反对这种心理主义信念。他不赞成库恩的见解，即“认为科学革命是非理性的，是一个暴民心理学的问题”
①。他认为自己的“硬核”概念决不是心理上的东西，而是一种理性的产物。
（２）保护带所谓“保护带”是指科学理论系统的硬核的保护带。它是由许多辅助性假说构成的，因而他又称之为“辅助假说保护带”。
其任务和功能是保卫硬核，尽可能地不让硬核遭受经验事实的反驳，从而使其成为名副其实的不可反驳的硬核。
那么保护带究竟是怎样起到保卫硬核免受经验事实的反驳的呢？
这就是它把经验反驳的矛头主动地从硬核引向自身，不是让理论的硬核，而是让构成这个保护带的辅助性假设来承担错误的责任，并通过修改和调整这些辅助性假设来保护硬核，以使它不受经验的反驳。比如天文学史上，有关各种本轮和均轮的假说，就是保护地心说这个理论硬核的保护带。
当古代的天文观测与托勒密学说不相符合时，科学家们就以修改本轮和均轮等辅助性假说以避免地心说遭受经验事实的反驳。他写道，“我们必须运用我们的独创性来阐明、甚至发明‘辅助假说’，这些辅助假说围绕该核形成了一个保护带，
①拉卡托斯：《科学研究纲领方法论》，上海译文出版社１９８６年，第１２５页。
现代西方哲学３１０１
而我们必须把否定后件式转向这些辅助假说。正是这一辅助假说保护带，必须在检验中首当其冲，调整、再调整、甚至全部被替换，以保卫因而硬化了的内核。这一切如果导致了进步的问题转换，那么一个研究纲领就是成功的；如果导致了退化的问题转换，它就是失败的“。
（３）反面启示法“反面启示法”
是一种方法论上的反面的禁止性规定。
在本质上它是一种禁令，禁止科学家们把反驳的矛头指向科学研究纲领的内核，要科学家们竭尽全力地把它们从硬核转向保护带；并以修正和调整保护带的方法来保护硬核。
比如，在一个研究纲领中，人们可能会被一长串“反驳”弄得灰心丧气，然而通过修正某些错误的“事实”
，或通过增加新颖的辅助假说，就有可能巧妙地、幸运地把一连串的失败转变成为一连串的胜利。与此同时，每一次修改和调整都必将构成一个一贯进步的理论问题转换，使研究纲领作为一个整体不仅被保存了下来，而且“显示出继续的进步经验转换。”
①
除此之外，拉卡托斯认为通过调整保护带使硬核免受经验反驳的“反面启示法”也是多种多样的，几乎每一个特殊的科学研究纲领都有自己调整，保护硬核的方法。比如托勒密时代的天文学家就是通过修改本轮和均轮等辅助性假说的方法来保护地心说的。而牛顿理论的拥护者们则是通过增加辅助性假设的方法，即通过增加新行星的假设来解释天王星的摄动现象以保护动力学三定律和万有引力定律，使它们免
①拉卡托斯：《科学研究纲领方法论》，上海译文出版社１９８６年，第６８页。
４１０１现代西方哲学
受攻击，等等。
（４）正面启示法陈了反面启示法之外，正面启示法也是科学研究纲领的特征。所谓正面启示法是一种积极的鼓励规定。它提倡并鼓励科学家们通过增加、精简、修改或完善辅助性假设等办法来发展整个科学研究纲领。关于正面启示法拉卡托斯写道：“从事于研究纲领的理论科学家很少有人对‘反驳’给以过多的注意。他们有一个能够预见这些反驳的长期研究方针，这一研究方针，或研究顺序，或详或简地设置在研究纲领的正面启示法中。反面启示法规定纲领的‘硬核’，根据纲领的支持者的方法论决定这一硬核是不可反驳的。正面启示法包括一组部分明确表达出来的建议和暗示，以说明如何改变、发展研究纲领的‘可反驳的变体’，如何更改、完善‘可反驳的’保护带。”
①只要研究纲领不减弱势头，科学家就可以不理睬出现的反常，只有当正面启示法的动力减弱时，才予以反常较多的注意。按这种方法，研究纲领方法论便能说明理论科学的高度自主性；而朴素否证主义的支离破碎的猜测与反驳却不能。
２。科学研究纲领的进化和退化拉卡托斯认为：任何科学研究纲领都不是永恒的，它不能通过辅助性假设的调整而永远不被否证。这是因为辅助性假设的调整对科学研究纲领的发展会产生两种不同的结果：进化的结果和退化的结果。
①拉卡托斯：《科学研究纲领方法论》，上海译文出版社１９８６年，第６９页。
现代西方哲学５１０１
那么究竟如何来判定一个科学研究纲领的进化和退化呢？拉卡托斯说，权衡一个理论的进化和退化的客观标准在于它的经验内容。一个科学研究纲领在经过调整辅助性假设之后，它的经验内容增加了，能对经验事实作出更多的预言和解释，那么它就是一个进化的或进步的研究纲领，否则就是一个退化的研究纲领。
科学研究纲领的进步可以分为理论上的进步与经验上的进步两个方面。所谓理论上的进步，就是说在经过保护带的调整后，理论上比调整前能作出更多的预言。所谓经验上的进步，就是说这种理论的预言，经受了观察和实验的检验。
如果一个研究纲领在理论上和经验上都是进步的，我们便称它为进步的，否则便称它为退化的。
拉卡托斯认为，一个研究纲领在它处于进步阶段时并不害怕反常，而是不断吸收、同化这些反常，化不利于自身的反例为有利于自身的正例，从而不断发展自身。
但是，没有任何一个研究纲领是永远进步的，当它进化到一定时期之后，就必然要转入退化阶段。因而历史上任何科学研究纲领的成功都只能是暂时的，它们都有一个从进化到退化的演变过程。比如托勒密的地心说、牛顿的物理学都是这样的研究纲领。拉卡托斯说，一个科学研究纲领进入退化阶段之后，反常就成为不利的东西。日益增加的反常迫使科学家们把注意力转向反常。这也正是库恩所谓的“科学危机”时期到来的标志。然而，要否证一个退化的研究纲领却不是观察和实验中的反例。反例再多，也不能否证这个退化的理论。
６１０１现代西方哲学
那么究竟如何才能否证一个退化的研究纲领呢？拉卡托斯回答道：关键是有没有更进步的研究纲领的出现。如果一个竞争的研究纲领说明了其对手先前的成功，通过进一步表现出启发力而胜过了对手，那么这个具有更多经验内容的新的研究纲领就会否证掉它的竞争对手取而代之。这也是拉卡托斯的精致否证主义与波普尔的朴素否证主义重大区别之所在。
拉卡托斯指出，科学史上进化的研究纲领否证并取代退化的研究纲领的例子是很多的。如进步的哥白尼的同心说对退化的托勒密的地心说的否证与取代；进步的爱因斯坦的相对论对牛顿理论的否证与取代，等等，都说明科学史上新旧理论之间，或进化的和退化的研究纲领之间存在着一种否定和取代的关系。不过拉卡托斯同时还指出，在否证和取代某一研究纲领的时候必须慎重，必须宽容，必须注意如下情况：（１）
不要急于淘汰一个新的或处于萌芽状态的研究纲领。
一个刚刚参加竞争的新研究纲领可通过以新颖的方式说明“旧事实”
开始，但可能需要非常长的时间才能看到它产生出“真正新颖的”事实。例如，热动说似乎比现象论的成果落后了几十年，一直到１９０５年，关于布朗运动的爱因斯坦——斯莫罗科夫斯基理论才最后超过了现象论。此后，先前看来似乎是对旧事实的推测性的重新解释，变成了新事实的发现。
（２）一个退化的研究纲领也可能由正面启示法中一个小小的革命或创造性的转换，使之再次转化为进步的研究纲领。
比如光的波动理论，开始是牛顿的微粒说战胜惠根斯的波动
现代西方哲学７１０１
说，后来波动说获得新生，反过来又战胜了微粒说。
那么究竟如何来确定一个研究纲领是否退化，以及何时才能说一个研究纲领最终被否证而予以抛弃呢？观察和实验能否对此作出“决定性的判决”？
拉卡托斯指出在科学研究中不存在这种“判决性实验”。
一个研究纲领今天被实验判决为“失败”或“退化”了，而明天，经过科学家们的再解释，它又可能卷土重来，重新成为一个有生命力的研究纲领。
从上面关于科学研究纲领的进化、退化的介绍中，我们可以看出，在拉卡托斯的科学研究纲领方法论中还蕴含着一个新的科学发展模式，即科学研究纲领的进化阶段—→科学研究纲领的退化阶段—→新的退化的研究纲领否证并取代退化的研究纲领阶段—→新的研究纲领的进化阶段……。
拉卡托斯的这个发展模式，既不同于波普尔的不断革命模式，因为他不承认有不断的否证，因此也就不承认有不断的革命。同时也不同于库恩的“范式”革命的模式。因为在库恩那里，他把科学的发展归结为非理性的信念的变换，这就从根本上否认了科学理论的真理性及其发展的连续性、继承性和进步性。而拉卡托斯则既承认科学发展的继承性和连续性，又承认其进步性。
为此在谈到科学革命的性质时写道：“我认为这一点可以摆脱库恩的指责，把科学革命描绘成合理的进步，而不是宗教的皈依。”
①
①拉卡托斯：《科学研究纲领方法论》，上海译文出版社１９８６年，第１４页。
８１０１现代西方哲学
三、科学史及其合理重建
把科学哲学与科学史有机地结合起来，这是拉卡托斯对科学哲学的又一个贡献。在这个问题上，他围绕了如下三个方面展开论述：（ａ）
科学哲学提供规范方法论，历史学家据此重建“内部历史”
，并由此对客观知识的增长作出合理的说明；（ｂ）借助于历史，可对相互竞争的方法论作出评价；（ｃ）对历史的任何合理重建都需要经验的（社会、心理学的）
“外部历史”加以补充。
１。合理重建作为历史指导拉卡托斯说，在当代科学哲学中，流行着多种方法论，如归纳主义、约定主义、方法论否证主义和科学研究纲领方法论等，它们都与１７、１８世纪中人们所理解的“方法论”大不相同。它们作为“科学发现的逻辑”
、“科学合理性的理论”
、“分界标准”或“科学的定义”都为科学史的合理重建提供了一个理论框架。
因此，所谓确凿事实的发现及所谓归纳概括，构成了归纳主义者的内部历史。事实的发现，鸽笼体系的建立，及其被所谓更简单的鸽笼体系所取代，构成了约定主义者的内部历史。否证主义者的内部历史则突出了大胆的猜测，突出了据说内容总是不断增加的改进，尤其是成功的“否定的判决性实验”。
而研究纲领方法论则强调重要研究纲领之间长期的理论和经验竞争、进步的和退化的问题转换，以及一个纲领对另一个纲领的逐渐胜利。
现代西方哲学９１０１
上述“每一种合理重建都为科学知识的合理增长提供了一个独特的模式。但所有这些规范的重建可能都必须由经验的外部理论作为补充以说明剩下的非理性因素。科学史总要比它的合理重建丰富。
但是合理重建或内部历史是首要的，外部历史只是次要的。因为外部历史的最重要的问题是由内部历史限定的。外部历史对根据内部历史所解释的历史事件的速度、地点、选择等问题提供非理性的说明。或者，当历史与其合理重建有出入时，对为什么产生出入提供一种经验的说明。但是，科学增长的合理方面，要完全由科学发现的逻辑来说明。“
①
２。以历史检验其合理重建各种方法论所指导的历史重建究竟具有怎样的科学性与合理性？拉卡托斯认为可以通过历史的考察来对各种合理重建进行“检验”。拿波普尔的方法论来说，它主要是依赖于这样一个论点，即存在着其真值能为科学家一致同意的单称陈述，若没有这种一致同意，就会出现一个新的空想的通天塔，“科学的摩天大楼很快就会化为废墟”。
但是拉卡托斯指出：即使对基本陈述有了一致同意，而如果对怎样评价与这一“经验基础”有关的科学成就没有一致的同意，科学的摩天大楼也同样会化成废墟。比如让我们尝试性地提议，如果一个分界标准同科学名流的“基本”评价相冲突，那就应该拒斥该标准。
那么，现在如果我们应用这个（我随后就要拒斥的）
准经验的无标准来评判波普尔的分界标准，那么波普尔的分界
①拉卡托斯：《科学研究纲领方法论》，上海译文出版社１９８６年，第１６３页。
０２０１现代西方哲学
标准，即他的科学游戏规则就非得被否证、被拒斥不可。因为在科学史上最伟大的科学家们以及波普尔本人都高度尊重牛顿科学。
“这样一来，牛顿的‘独断主义’便是对波普尔定义的‘否证’，它公然反抗了波普尔的合理重建。”
①
还有，波普尔认为根据一个矛盾的体系进行研究，应无一例外地看成是非理性的，“必须拒斥自相矛盾的体系……因为它不能增进知识……由于所有的陈述都可以从中导出……
所以任何陈述都遴选不出来。“
②而拉卡托斯却指出，一些最伟大的科学研究纲领就是在矛盾的基础上进步的。
实际上，在这种情况下，最出色的科学家的规则经常是：“往前走，就会得到信心”。当微积分和朴素集合论由于逻辑悖论而苦恼时，这种反波普尔的方法论却为它们争得了生存的空间。
实际上，如果按照波普尔的规则来作科学游戏，波尔１９１３年的论文就永远不会发表，因为它是矛盾地嫁接到麦克斯韦的理论上去的；狄拉克的函数也只有到了施瓦茨以后才能翻身。
“所有这些在矛盾基础上进行研究的例子都构成了对否证主义方法论的进一步‘否证’。”
③由此拉卡托斯进一步指出，考虑到这些情况，否证主义指导科学史家的程度是极小的。否证主义的首领波普尔从未写过任何科学史，这也许是因为他对大科学家的判定太敏感了，以至于不能以否证主义的方式来篡改历史，甚至在他的经典性著作《研究的逻辑》一
①同上书，第１７４页。
②同上书，第１７５页。
③拉卡托斯：《科学研究纲领方法论》，上海译文出版社１９８６年，第１７５页。
现代西方哲学１２０１
书中，“任何地方都未讨论牛顿理论的可否证性”。
①
拉卡托斯说，这样否证主义的编史学就被“否证”
了。
然而，如果我们将这同一个元否证主义的方法用于归纳主义和约定主义的编年史学，我们也可以把它们“否证”。
那么拉卡托斯对自己的“编史学研究纲领方法论”的评价又如何呢？
他说，历史在不同程度上确证了它的合理重建。
这一方法论满怀信心地预言，在否证主义者看到仅仅经过一场战斗，某个事实立即击败了一个理论的地方，历史学家会发现一场复杂的持久战……；在否证主义者看到一致的未被反驳的理论的地方，这一方法论则预言在可能矛盾的基础上进步的研究纲领中存在着许许多多已知的反常。在约定主义者找到了说明一个理论在直觉简单性上胜过了先前理论的线索的地方，这一方法论预言了人们将会发现该胜利是由于旧纲领的经验退化和新纲领的经验进步。在库恩和费耶阿本德看到了非理性的变化的地方，我则预言历史学家将会证明那里有着合理的变革。这样，研究纲领方法论就预测了现有的编史学所预料不到的新颖的历史事实，而我希望这些预测将会被历史研究所确证。如果它们真的被确证了，那么科学研究纲领方法论本身就构成了一个进步的问题转换。
总之拉卡托斯认为自己的方法论模式比其他任何方法论模式都更符合科学史，因而是当今最进步的科学研究纲领方法论。但是，事实上它也不是最后的，如果今后出现更符合于科学史的新的科学哲学理论或方法论模式，拉卡托斯的理
①同上书，第１７６页。
２０１现代西方哲学
论或方法论模式，将被修改或抛弃。
第四节　历史主义学派的兴起
波普尔哲学，虽然在一系列观点与以前的逻辑实证主义有很大的不同，但是他们在分析科学的时候都是着重在按科学本身来分析科学这一点上却是相同的。另外波普尔的哲学虽然开始转向动态地研究科学发展的模式，但是他只是从纯逻辑的方面去进行探讨，而没有从科学发展的史实中来探讨和总结这种动态模式，以致他所描绘的科学发展模式总是与科学发展的史实不相符合。而继波普尔哲学之后的库恩哲学则不同，他着眼于科学的历史和现状，在科学中引进了科学以外的因素，如社会因素、科学家的心理因素、科学家集团的要求和心理状态等等。这样库恩哲学以后，科学哲学中就出现了一个有新特征的科学哲学派别。这个学派的一个重要特征就是十分重视科学史、重视科学家的实际科学活动，重视科学共同体的集体信念。于是人们称这个学派为“历史主义学派”。库恩哲学的确立，标志着“历史主义学派”的兴起。
托马斯。库恩（ＴｈｏｍａｓＳａｍａｌＫｕｈｎ１９２—）是当代美国著名科学哲学家和科学史家，是历史主义学派的主要代表人物。
曾就学于哈佛大学，先后获得哲学博士和法学博士。
曾任美国科学史学会主席，现任美国科学院士。
主要著作有：《科学革命的结构》（１９６２）
、《必要的张力》（１９７）等。
现代西方哲学３２０１
一、“范式”理论
“范式”
理论是库恩哲学的核心，也是他的哲学区别于其他哲学的一个本质内容。那么究竟什么是“范式”呢？库恩在他的《科学革命的结构》一书中说，“‘范式’一词无论实际上还是逻辑上，都很接近于‘科学共同体’这个词。一种范式是、也仅仅是一个科学共同体成员所共有的东西。反过来说，也正由于他们掌握了共有的范式才组成了这个科学共同体，尽管这些成员在其他方面并无任何共同之处。”
①换句话说要把“范式”这个词完全弄清楚，首先必须认识科学共同体的独立存在。
直观地看，科学共同体是由一些学有专长的实际工作者组成。
他们由所受的教育和训练中的共同因素结合在一起，有着共同的研究和探索目标，包括培养自己的接班人。这种共同体有如下一些特点：内部交流比较充分，专业方面的看法比较一致，吸收的文献也基本上相同，并能引出类似的教训。
不同的共同体总是注意不同的问题，超出集团范围进行业务交流就很困难，常常引起误会。
从这方面说，共同体显然可以分为好多级，全体自然科学家可成为一个共同体，低一级是各个主要科学专业集团，如物理学家、化学家、天文学家、动物学家等的共同体。不同的共同体有不同的范式。总起来说，“范式”就是指某一科学
①库恩：《必要的张力》，福建人民出版社１９８１年版，第２９１页。
４２０１现代西方哲学
家集团围绕某一学科或专业所具有的理论上或方法上的共同信念。这种共同信念规定了他们有共同的基本理论、基本观点、基本方法，为他们提供了共同的理论模型和解决问题的框架，从而形成了一种共同的科学传统，规定了共同的发展方向，限制了共同的研究范围。换句话说，人们所进行的科学研究，总是在一定的研究领域内和既定的条件下，利用已有的研究工具、实验仪器和设备，运用公认的知识和方法进行的认识世界的活动，即在一定的“范式”制约下进行的认识活动，而不是随心所欲地创造，是在过去承继下来的知识背景和科学传统的限制下进行的创造。
范式一般具有一种韧性或相对稳定的特点，单个的事实通常不能证实或推翻一种范式。只有当出现更好的范式替代它并为科学共同体所接受时，才会出现新范式代替旧范式的局面。科学革命实质上就是指范式的转化、过渡和更替。新旧范式有质的差别。它们尽管结构相同，即各层次间的耦合方式相同，但基本成分已经改变了，即科学的理论、定律和基本观念已经改变。
库恩试图将“范式”与科学共同体结合起来，把科学史、科学社会学、科学心理学结合起来，把科学的内史和外史结合起来，对科学发展规律作综合考察，这无疑是有意义的探索。也正因为如此，库恩的“范式”概念不仅在西方曾引起热烈的讨论，而且也得到普遍地承认。尤其在科学家当中影响很大，这是因为一方面他们在自己的科学实践中，总是自觉或不自觉地运用一种总的观点或框架去统摄、解释客观的零乱的自然现象或社会现象；另一方面，自本世纪５０年代以
现代西方哲学５２０１
来，由于边缘学科、横断学科和综合性学科的大量出现和发展，科学中出现一体化和整体化趋势。在科学研究中，整体性的观点被加强，“结构的方法”
、“系统的方法”
、“模型的方法”等整体性方法被广泛采用。所以库恩的“范式”理论归根结底是现代科学中的整体性观点和整体性方法在哲学上的反映。由此可见库恩的“范式”理论包含着合理的思想。其错误主要在于库恩把“范式”说成是科学共同体的一种主观心理的东西，一种共同的信念。
二、科学发展的动态结构
库恩认为科学发展是共同体活动的结果，它表现为“范式”的不断完善和不断更迭。换句话说，科学作为一个在时间和空间上扩展着的复杂过程，其发展规律的内在性是同这个过程的主体不可分割地结合在一起的。科学发展的历史已经不象过去人们所描绘的那样是思想和见解交替的抽象年表，而是一部同科学共同体密切联系的历史。
但是，库恩并没有忽视外部因素对科学的内部机制的影响和作用。
他说，只要看看哥白尼和历书的关系就可以知道，外部条件也可以使单独一种反常现象成为一场严重危机的根源。人们如果想找到某种革命的办法以结束危机，可供他们选择的范围就要受到科学以外条件的一定影响。
社会压力、哲学思潮的影响以及其他一些重大的历史因素等都对科学危机的产生和消除起着关键性的作用。库恩认为科学正是在内部因素和外部因素的共同作用下发展演变的。那么库恩究竟描
６２０１现代西方哲学
绘了什么样的科学发展模式呢？
库恩认为，科学的发生和发展一般要经历如下几个阶段：１。
前科学时期：没有一个统一的科学共同体，没有一个公认的范式，存在许多竞争的学派。他们各执己见，对各种问题争论不休。
经过长期争论后，才逐渐形成统一的理论、观点和方法，即“范式”
，于是才从前科学时期进入科学时期。
库恩认为在人类发展的早期，各门学科都处于前科学时期或前“范式”时期，只是到了后来才相继进入科学时期。在历史上，最早形成科学范式，从前科学时期进入科学时期的是天文学，天文学的最早“范式”是地心说。而后相继进入科学时期的是力学，亚里士多德的力学是力学的最早“范式”。
而后是化学，化学的最早“范式”是炼金术。库恩认为最后进入科学时期的是社会科学。因为社会科学的许多学科，迄今都没有一个统一的“范式”
，它们仍然处于前“范式”
时期，因此严格地说来都还不配称为科学。
２。常规科学时期有了公认的范式，科学共同体就在范式的支配下进行研究，常规科学时期就开始了。所谓“常规科学”就是“常规研究”的科学。而“常规研究”就是根据范式而研究。在这一时期，“大部分科学家都几乎把全部时间花在常规科学上。”
①在研究过程中，他们对于共同的范式坚信不疑。库恩说，“常规科学不能改变范式”
，常规研究无论在观念上，还是在现象上都很少要求创造性的东西。因此他们的任务，主
①Ｔ。
Ｓ。库恩：《科学革命的结构》，上海科技出版社１９８０年，第４页。
现代西方哲学７２０１
要是搜集观察和实验资料，进行一般的理论性研究，即解难题或释疑。所谓难题是范式规定可以肯定有解的问题。难题是对科学家的创造性的挑战，陷入困境的是科学家，不是现行理论。常规科学之所以进步迅速，就在于科学家们在公认的范式支配下，没有原则争论，精力能集中在他们有能力可以解决的问题。因此常规科学时期，科学家的任务不是检查范式、批判或改变范式，而是坚守范式，坚定不移地用范式去解决科学研究中的问题。
但是这样一来也给常规时期的科学研究带来消极和保守的因素。因为范式规定了研究的问题、方法和标准，使得常规科学就象是硬要把自然界塞进范式早已制成的框框里一样，凡不适合框框的现象看不到，凡不合范式的新理论不能容忍，这就使得科学家们的视野受到严格限制，思想受到束缚，从而大大地影响和削弱了科学家的创造性和发明能力。
反过来也正是由于科学家们信仰范式而产生的限制迫使科学家仔细而深入地研究自然界的某一部分，从而取得巨大的科学成就，这又构成了常规科学的积极方面。
在常规科学时期，由于“范式”的积极作用保证了常规科学具有自我延伸能力，因此当它遇到反常，即发现不符合预期的现象时，它就会调整理论，吸收反常，直到使反常的东西成为预期的结果为止。在解难题的过程中，在同化和吸收反常的过程中，规范的结构不断完善、发展，理论不断丰富，这就充分体现了常规时期科学知识稳步地扩大和精确化的趋势。
３。科学危机时期
８２０１现代西方哲学
科学范式从一开始就处于反常海洋的包围中。在常规科学时期它能够同化和吸收许多反常，但是它并不能吸收所有的反常。当反常愈积愈多，并深入到范式的核心，使理论的调整和修补无济于事，使常规科学陷入困境和迷途时，科学就进入了一个显著不稳定的时期——科学危机时期。在危机时期，人们对范式开始怀疑，对它的信念逐渐动摇。库恩说，“检验范式总是在解决难题不断失败而引起危机以后才产生的。”
①由于对范式的怀疑，使旧范式变得愈来愈模糊，正常研究的规则变得愈来愈松弛，这样各种竞争的理论便涌现了。
此时，科学家们也一反常规，愿意尝试任何事情，结果科学家集团的成员们因失去共同信念而分裂，并引起不同学派之间的争论。争论中，有的主张继续固守旧范式，拒绝新范式，有的则主张抛弃旧范式，另建新范式。危机给科学家们带来的这种分歧和混乱，使他们失去稳定和方向。但是，危机也给科学家们带来批判精神和创造精神。这也正是危机在科学发展中起到的最积极的作用，它不仅是新理论出现所必要的前提条件，而且是新理论涌现的一种前奏。它“打破了旧框框，并为规范的根本转移提供了必须的日渐增长的资料。”
②
换句话说，“危机的意义就在于，它可以指示更换工具的时机已经到来。”
③一种理论的变形骤增，正是危机的一般迹象。
库恩认为“一切危机都随着新范式的出现及其被接受而
①库恩：《科学革命的结构》，１９７０年英文版，第１４５页。
②③　库恩：《科学革命的结构》，上海科技出版社１９８０年版，第７４、６３页。
现代西方哲学９２０１
宣告结束“。
①库恩列举了科学史上的三次大危机都是以新范式的确立而宣告终结的。如文艺复兴时期天文学中托勒密体系的大危机，以哥白尼日心说的新范式的确立而宣告结束；１８世纪下半叶化学中的燃素说的大危机，以拉瓦锡的氧化学说的新范式的确立而宣告结束；１９世纪末和本世纪初的牛顿力学的大危机，以爱因斯坦的相对论和量子力学的新范式的确立而宣告终结。
４。科学革命时期随着危机时期一个有生命力的竞争范式的出现，科学进入革命阶段。
所谓科学革命实质上就是新旧范式替换的过程，或者说是科学共同体重新概念化的过程。这一过程对于除去那些顽固不化的反常是必须的。科学危机也只有到这个时候才会结束。因为若干特别有想象力的个人或小组会在这一时期形成一组定律、理论和概念的新组合，“可以吸收以前不适合的经验以及大多数或者全部以前已同化的经验”。
②
库恩说，“抛弃旧范式与接受新范式总是同时发生的过程。”
“如果只抛弃旧范式，不建立新范式就等于抛弃科学。”
③
科学革命不仅是破坏同时也是建设，是“破坏与建设的统一”。
因而库恩也称科学革命时期是“破坏一建设性的范式变化时期”。
库恩认为由于范式不是认识而是信念，因而从旧范式到
①同上书，第６４页。
②库恩：《必要的张力》，第２６１页。
③库恩：《科学革命的结构》，１９７０年英文版，第７７、７９页。
０３０１现代西方哲学
新范式的代换，不是科学共同体的认识的深化，而只是信念的转变。他认为新范式的创立者和拥护者往往是科学家集团中年轻的一代。他们受旧范式的熏陶不深，对旧范式的信仰不坚定，容易对它产生怀疑，是科学革命中的进步力量。而老一辈科学家由于长期受旧范式熏陶，思想保守，难以放弃旧范式接受新范式，因而他们常常是科学革命中的保守力量。
科学革命的关节点是：科学家们面对竞争的理论、竞争的范式如何作出选择。对此库恩提出，应该把精确性、一致性、广泛性、简单性和有效性五个基本特征作为选择一种理论或范式的价值标准。不仅如此，科学家在相互竞争的理论或范式之间进行选择时，还要“依靠由个人经历和个性所决定的特应性因素。”
①实际上库恩认为在科学革命时期，科学家们进行的选择是客观标准和主观因素相互作用的结果。
库恩还把科学革命比喻为政治革命，认为：科学革命与政治革命有许多相似之处，如政治革命始于旧制度不能应付新的政治问题；科学革命则是始于旧范式不堪应付新的科学问题；政治革命以政治危机作为前奏，科学革命则以科学危机作为先导；政治革命通过各党派之间的激烈斗争而实现，科学革命则通过各科学派别之间的激烈竞争而进行；政治革命的任务是推翻旧制度，建立新制度，科学革命的任务则是推翻旧范式，建立新范式。
正是由于诸多的相似性，库恩说，他
①库恩：《必要的张力》，第３２３页。
现代西方哲学１３０１
才把科学革命象政治革命一样称作为“革命”。
５。科学发展的动态模式在科学革命时期当新范式最终战胜并取代旧范式时，这就标志着科学革命时期的结束，而进入了新的常规科学时期。
在新的常规科学时期，新的范式构成了有关科学共同体的信念，科学研究在新范式的指引下继续累积式地前进。然后又出现大量新的反常，陷入新的科学危机，引起新的科学革命，从而实现更新范式的转变，而进入更新的常规科学时期。科学的发展就是通过以上各个环节的周期性往复而不断前进的。换句话说，整个科学史就是遵循着这样一个从前科学时期—→常规科学时期—→反常和危机时期—→科学革命时期—→新的常规科学时期的周期运动规律而向前推进和发展的。
在整个发展过程中，有两个重要的转折点。一是由前科学时期的非科学或潜科学转变为常规时期的科学或成熟科学；二是一种常规科学传统过渡到另一个新的常规科学传统。
在前科学时期，当许多相互竞争的学派和理论，经过一番竞争和选择，使得一种理论获得显著成就，成为普遍接受的理论。其他各个学派都趋于消灭的时候，科学的成熟期，即常规时期就到来了。在科学革命时期，当相互竞争的范式，经过激烈的争论和批评后，当新范式最终战胜旧范式宣告科学革命结束的时候，科学便完成了一个发展演变的周期，迎来了新的常规科学传统。这就是库恩所描绘的科学发展的动态模式。
２３０１现代西方哲学
三、两种思维形式
库恩认为人的思维形式一般分为两种，一是“发散式思维”
，二是“收敛式思维”。所谓“发散式思维”就是说人们常常自由地向不同方向进行思维，不断地抛弃旧的答案和开辟新的方向。在库恩看来，全部科学工作都具有某种发散式特征，在科学发展最重大事件的核心中都有很大的发散性。
这是因为科学中大多数新发现和新理论并不仅仅是对现有科学知识的补充。为吸收这些发现和理论，科学家必须经常调整他们以前所信赖的智力装置和操作装置，抛弃他以前的信念和实践的某些因素，找出许多其它信念和实践中的新意义以及它们之间的新关系。接受新的就必须重新估价、重新组织旧的，因而科学发现和发明本质上通常都是革命的。
所以，它们确实要求思想活跃、思想开放，这是发散式思想家的特点。
如果不是大量科学家具有高度思想活跃和思想开放的性格，就不会有科学革命，也很少有科学进步。
但是如果只强调思想活跃和发散式思维是不够的。对此库恩又提出一种“收敛式思维”作为补充。他认为“收敛式思维”同样是科学进步所必不可少的。这两种思想形式不可避免地处于矛盾之中，形成一种必要的张力，正是这种张力成为从事最好的科学研究所必需的首要条件之一。因为科学的发展历史告诉我们，科学革命作为一种“发散式思维”的结果“仅仅是科学进步的两个互相补充的方面之一。即使是最伟大的科学家所进行的研究工作，也不会是原来就设计好
现代西方哲学３３０１
了的，而且即使是这样，也很少真会有这样的效果。
相反，常规研究，即使是最好的常规研究，也是一种高度收敛的活动，它的基础牢固地建立在从科学教育中获得的一致意见上，这种意见又在以后专业研究的生活中得到加强。可以肯定，在典型情况下，这种收敛式的或者说受一致意见制约的研究工作终将以革命告终。
于是，传统的方法与信念就要被抛弃，由新的取而代之。但是，科学传统的革命转换，相对说来还是罕见的，收敛式研究的持久时期正是这一转换所必不可少的准备。“
①因此如果没有收敛式的思维形式，科学就不可能达到今天的状况，取得今天的地位。
事实上，从科学史上所发生的科学革命来看，每一次科学革命都是用一种收敛式研究代替另一种收敛式研究。对于整个科学共同体来说，在一个明确规定的根深蒂固的传统范围中进行研究，比那种没有这种收敛标准的研究更能产生打破传统的新事物。这是因为，任何其他研究都不能这么容易通过注意力的长期集中而找到困难所在和危机原因，而基础科学最根本的进展正是依赖于对这种困难和危机的识别上。
换句话说，在收敛式教育以及相应的收敛式常规实践成为可能以前，任何科学部门都不会大踏步地或迅速地前进。即使是最富有创造性的科学家也必须是个传统主义者，即必须乐于用已有的规则来玩“复杂的游戏”
，才有可能成为一个“发现用来玩游戏的新规则和新棋子的成功的革新家”。
②
①库恩：《必要的张力》，第２２４页。
②同上书，第２３４页。
４３０１现代西方哲学
这样一来，库恩实际上是从一种朴素的辩证法的角度论述了“发散式思维”与“收敛式思维”之间的关系。说明科学的发展是与这两种思维形式相互作用，相互补充分不开的。
发明家、创造者固然强调发散式思维的作用，但是若没有以收敛思维形式为特征的常规科学时期的训练，是无论如何也不能成为推动科学发展的发明家和创造型的科学家的。
四、不可知论和约定主义
库恩根据格式塔心理学的鸭兔图实验和汉诺威学的有关实验结果，认为科学范式不是对客观世界的认识，更不是对客观世界的规律性的反映，它是在不同社会历史条件下形成的科学共同体的共同的心理信念。范式的变化也不是认识的深化，而是心理上的变化，或格式塔式的转换。
范式变了，科学家眼里的整个世界也就改变了。
由此他认为，在科学中，知觉的变化伴随着范式的变化，同一种刺激可以引起不同的感觉，一个人看到的是鸭，另一个人看到的却是兔。因此我们的结论是：尽管材料是个人经验的最基本要素，但是只有在同一教育语言或科学语言的科学共同体成员中，才能对相同的材料刺激，作出相同的反应。反过来，不同的科学共同体若具有不同的范式，那么他们心目中的世界也就不同。换句话说，“不同范式的拥护者，他们在不同的世界里从事各自的事业，……不同范式的科学家们在不同的世界里实践着。他们从相同的方向，看相同的问题，而所取得的结果却是不同
现代西方哲学５３０１
的。“
①
为此，库恩认为：科学家们认识的世界并不是客观外在的世界，而是主观约定的世界。其内容是由科学家们的共同信念所约定的。范式改变了，科学家们所约定的世界也跟着改变了。
既然范式的改变，不表明是人们对同一世界认识的深化，而仅仅是科学家们心理信念的变化，因而新旧范式之间是不可通约的和不可比较的。具体地说“对同一个情况作出不同理解的两个人，尽管他们在讨论中使用相同的词汇，但是它们的语义是不同的。这就是说，他们是用我所称的不可比较的观点来讲话的。”
②
既然范式不是客观世界的知识，而仅仅是不同科学家集团在不同心理条件下产生的不同信念，因此它们也是没有真、假之分或真理性可言的。比如，托勒密体系并没有什么错误可言，因为它仅仅是一种方便的假设。据此，库恩进一步把真理比喻为科学家集团共同使用的工具，即一种用以解除科学研究中的各种难题的工具。并从实用主义的观点出发反对“符合论”的真理观。认为承认客观真理是幼稚可笑的，肯定科学发展不断逼近真理的见解是十分荒唐的。
他指出，“科学家并没有发现自然的真理，也没有愈来愈接近真理”
，“任何愈来愈接近真理的观点都是毫无根据的，必须放弃。”
③
①库恩：《科学革命的结构》，１９７０年英文版，第１５０页。
②同上书，第２００页。
③库恩：《科学革命的结构》，１９７０年英文版，第１７６页。
６３０１现代西方哲学
由于库恩否认范式之间的可通约性和可比较性，否认客观真理的存在，认为新旧范式的更替仅仅是信念的更替，就象宗教信仰的更换一样，它们之间不存在继承性和连续性，因此不同的理论，不同的范式之间并没有什么进步可言。科学的发展只是一种随机的演化，或格式塔式的更换。
有时库恩也谈论进步，并把科学的发展比喻为进化之树，就象生物的进化一样。这是一个单向的、不可逆的过程。但是他仅仅是从实用主义的立场上来理解进步的。即在他看来后继的理论“在应付环境变化或解决难题方面总是比早期的理论为好。”
①比如，作为一种解决难题的工具，牛顿的力学无疑改进了亚里士多德的力学，爱因斯坦的理论无疑又改进了牛顿的理论。然而在它们的前后相继中却没有什么“本体论意义上的发展。”
②
这样一来，库恩也就否认了科学与非科学以及迷信、神话的区别。他说，“科学史要把过去人们所相信的‘科学’部分，跟前人任意扣上‘错误’、‘迷信’的部分互相区别开来，愈来愈感到困难了。
他们愈是仔细地研究亚里士多德力学、燃素说化学、热质说热力学等等，就愈来愈感到，那些过时的自然观，总体上说来，一点也不比今天流行的更不科学一些。“
③
库恩由不可知论走向约定主义、实用主义和相对主义，这
①同上书，第２０５页。
②同上书，第２０６页。
③同上书，第２页。
现代西方哲学７３０１
是错误的。但是在发展观上提出科学革命的理论，强调社会因素、心理因素对于科学理论或科学范式的确立所起到的积极作用，并把“范式”概念当作自己哲学的核心，认为“范式”规定了一个科学共同体所特有的基本理论、基本观点和基本方法。在发展机制上，把理论或范式之间的竞争和选择提高到关键的地位等等，却是值得肯定和借鉴的。
第五节　费耶阿本德的多元方法论
将以库恩为代表的历史主义学派推向高潮和极端的是美国的另一位著名科学哲学家费耶阿本德（ＰａｕｌＫａｒｌＦｅｙｅｒAａｂｅｎｄ１９２４—）。
他出生于奥地利的维也纳，第二次世界大战期间应征入伍，当过军官。
１９４７年进维也纳大学学习，１９５１年获哲学博士学位，现任美国加州的伯克利大学和瑞士苏黎世工业大学的哲学教授。主要著作有《反对方法》（１９７５）
、《自由社会中的科学》（１９７８）等。
费耶阿本德的《反对方法》一书问世后，很快在西方引起一场轩然大波，产生巨大影响。主要原因在于他运用了翔实的材料、激烈的言词，几乎对全部科学哲学流派都进行了无情批判。他的批判尖锐有力，击中要害，虽然给人一种偏激过火的感觉，但是他的令人叹服的论证和一系列新颖思想却受到多数人的赞美，以致现代的科学哲学著作中几乎无不提及他的哲学思想，尤其对他的“多元方法论”
，或无政府主义的认识论，以及他对科学沙文主义的反对等思想特别感兴趣。
８３０１现代西方哲学
一、对传统科学哲学的批判
１。对逻辑经验主义的批判费耶阿本德认为以前的科学哲学中，影响最大的不过于逻辑经验主义。然而正是在他们那里存在着最严重的经验主义、形式主义和教条主义。
认为他们从不变的逻辑形式出发，要人们离开活生生的客观世界和历史事实，局限在空洞的逻辑思维当中，遵循着一成不变的死的方法和规则去重构什么理论，这只能是对科学进步的障碍。
为此他在《反对方法》一书中，一开始就对逻辑经验主义所固守的种种教条进行了激烈的批判。
在费耶阿本德看来，在人类认识史上或科学史上，没有一成不变的知觉和事实。
比如由三条线段构成的一个图形，在Ａ看来是通向三个不同方向的三条路线；而在Ｂ看来则是一个开口向着观察者由两个面围成的折角（见图一）。同一个图形由于不同的文化背景、知识素养、理论框架和不同的语言系统导致产生不同的知觉印象。
与此相应，在科学史上当然也就会产生不同的观察事实。这样，在亚里士多德时代，似乎是不可辩驳的太阳围绕地球（图一）
旋转的“事实”
，到了近代就发生了根本性的变化。同一种“知觉印象”
却变成了完全相反的事实，不再是太阳围绕地球转，而是地球绕日而行。
“所以，科学家的产品都是作为一种
现代西方哲学９３０１
在复杂的社会和物质条件下的决心和行为的结果而变化着的。“
①
既然没有不变的知觉和事实，那么由于知觉、事实和语言、概念、理论等各种因素的相互渗透，以致显然也就没有与之相应的不变的术语、概念、解释及不变的语言系统和理论范式。费耶阿本德说，在许多情况下科学家们都想运用同一理论术语来解释相反的事实，当这种解释偶尔显得笨拙的时候，也不在意。接着便是把它扩展到相邻领域。
“这种情况在扩展到它的始点之外的时候，就变成了僵硬的思想体系。
这种思想体系之所以会成功，不是因为它完全与事实相一致，而是因为它没有一种能够构成验证的，且被详细说明的事实，这样一些事实都被排除，它的成功完全是人为的。“
②因此我们必须去除那些无所不包的原则、术语、概念以及解释的僵死模式。
对于那些与旧的知觉、事实相对立的，或完全不同，的新的知觉事实必须采用新的术语、概念，新的解释和范式。
在费耶阿本德看来，既然不存在不变的知觉、事实，也不存在不变的术语、概念和解释，因此也就不可能存在与变动性极不协调的、一成不变的法则、原理和方法。他说，用来指导科学研究的方法和规则不论似乎是怎样合理，怎样成为认识论的坚实证据，它都迟早要遭受破坏。很清楚，这种破坏既不是偶然事件，也不是人们无知和不关心的结果，相反是科学进步所必须的。
科学的史实证明：“一切特定的规则，
①费耶阿本德：《反对方法》，伦敦１９７９年版，第２６９页。
②同上书，第４３—４４页。
０４０１现代西方哲学
不管对于科学是怎样的根本和必须，而常常遇到的合理情形是：人们不仅无视这些规则，而且采用相反的规则。“
①费耶阿本德认为在科学哲学中流行的一些原则，如“一致性原则”
、“发现的逻辑和辩护的逻辑相区分”的原则、“观察陈述和理论陈述相对立”的原则等等，都应该被取消。
２。对批判理性主义的批判费耶阿本德在两个问题上对波普尔展开了批判。一是理论以问题开始的进化模式；二是否证的方法论原则。
对于前者，费耶阿本德指出，实际上，制度、观念、事业等问题的进展常常不是从问题开始的，而是从某些不相关的活动，如游戏一类活动开始的。游戏可以使一些没有认识到的问题得到某种解释。再者，从问题开始的主张也没有考虑到问题本身可能就构成一种错误，可能在人们经过一番调查研究之后，发现这些问题并非存在于有关事物、事件的性质或过程中，因此这类问题可能根本用不着解决，就合法地从人们的研究中消失了。
对于后者，费耶阿本德批驳说，不能简单地根据个别事实与理论不一致，就否定理论。因为这种事实有可能完全是假的、非本质的。因为观察、事实、理论不象方法论规则讲的那样是各自孤立的、确定的，而常常是不可分割地联系在一起的。因为在实际活动中，每一位科学家对他所拥有的实验结果、观察资料的看法都是不确定的，不能和历史背景相分开，常常被那些难于验证的原则所污染。所以事实与理论
①费耶阿本德：《反对方法》，伦敦１９７９年，第２３页。
现代西方哲学１４０１
不一致，并不一定是理论的错误，倒可能是“事实”的错误。
正如有人发现一只白乌鸦就企图否定“所有乌鸦都是黑色的”命题一样，我们完全有理由设想，那只“白乌鸦”很可能是涂上了白颜色，或掉进了面粉袋，因此它的“白”完全可能是外表的、非本质的。为此费耶阿本德认为，不仅证实或否证某一理论的事实经常随着理论的变化而变化，而且随着新事实的发现，随着理论自身的不断更新，以前证实或否证老理论的老实事也要不断被淘汰。
所以仅从“事实”
上，用局限于某一理论框架的“事实”来证实或否证某一理论的观点显然是片面的。
３。对“研究纲领方法论”的批判费耶阿本德虽然对拉卡托斯的一些基本的方法论、认识论观点持赞成态度，但是也认为他的“研究纲领方法论”包含如下缺陷：一是在理性与非理性问题上，他认为拉卡托斯伪装的理性主义虽然是对理性主义进攻的一种天才的策略、手段，但是当理性主义者还没有识破这种伪装时，他们会在实践中强化理性主义以苟延残喘。他说，由于拉卡托斯的十分自由的理性标准能够左右逢源，使两方面都把他当作理性主义者。这的确使他与早期的在伪装的祷文中介绍革命学说的教会神学十分相似，为此使“共同意识”本身逐渐发生了变化。“
①
其次，费耶阿本德着重批判了拉卡托斯的“基本价值判断”的观点。他认为利用“基本价值判断”对科学理论进行
①参见费耶阿本德：《反对方法》，伦敦１９７９年版，第１９—２００页。
２４０１现代西方哲学
检验，至少消除了科学的两个重要特征，一方面由于科学分化成许多学科，每一学科又产生许多不同的理论，形成许多不同的学派，因此不同的科学家常常拥有不同的“基本价值判断”
，尤其在科学革命时期，几乎没有什么统一的东西不被破坏，没有什么原理不受到挑战，没有什么固定不变的方法不被废除，所以即便是对同一种理论也会有着完全不同的看法。
另一方面“基本价值判断”只能给出不太充分的根据和理由，因此“许多科学家接受‘基本价值判断’都是根据信念，并不验证它。
只是完全顺从于他们的专家集团的权威；而且你将会看到，共同的科学智慧并不是十分共同的，而且它肯定也不是非常智慧的。“
①所以“基本价值判断”常常是不合理的。它在科学评价中，实际上也很少占据统治地位。
二、多元方法论
在方法论上，费耶阿本德反对单一、独断、不变、普遍适用的教条式的方法，主张开放型的、自由创造型的、具有生命活力的、能够最有效地揭示自然界秘密的方法。这个方法就是“怎么都行”。
它是费耶阿本德的多元方法论的根本原则。费耶阿本德的方法论就是围绕这一原则展开的。
１。选择的方法选择的方法是费耶阿本德提出的第一个反归纳的方法。
①费耶阿本德：《科学方法》，１９７９年英文版，第２０３页。
现代西方哲学３４０１
他说，一种理论的某些最重要的性质是通过不同理论、不同观点的比较而发现的，而不是通过分析。一位科学家要想尽可能清楚地了解自己的见解，就必须尽可能地引进其他见解，即他必须采用一种多元的方法论，必须把自己的思想与其他思想进行比较，而不是与“经验”进行比较。并且他必须试图修正而不是抛弃在竞争中失败的见解。这样一来他接受的知识就不是一种集中于理想见解的自身一致的理论，而宁可说是一个互不相容的可供抉择的日益增加着的知识海洋。在这个海洋中，每一种理论、神话、故事通过竞争和选择都对我们的意识发展作出贡献。参加竞争的每一个人也都对人类的科学文化事业作出贡献。
为什么费耶阿本德首先强调选择的方法呢？这是与他倡导的“增多原则”相一致的，是针对传统方法论的“一致性原则”而提出的。他认为“一致性原则”不仅与科学实践不一致，而且与经验主义不一致。由于强调一致，它消除了许多可供选择的事实，排除了许多有价值的试验，大大减少了理论的经验内容，因而实质上也是减少了证明理论的事实总量。所以，即使某些理论获得成功也不是因为它完全与事实一致，而是因为缺少一种构成验证的被详细说明的事实；以致它的成功完全是人为的。事实上，只有借助选择才能使许多事实变得有利。才能使许多证明或反驳理论的事实不被排除。所以选择并不减少理论的总量和事实的总量，相反是增加理论的总量和事实的总量。这是和他的“增多原则”与多元方法论的原则完全吻合的。
至于如何进行选择，费耶阿本德认为主要是通过选择对
４０１现代西方哲学
象的对比和比较。他认为否证的方法决不是科学的可取的方法。由于它强调“一致性原则”
，而“事实”由于可能受到各种污染使自身不具有可靠性，这样被否证的理论可能未必是错误的，因此如果把这类被否证的理论从选择的对象中排除，那么也同样可能丢失科学的真理。
２。历史回复的方法费耶阿本德认为，“科学史上一个新的时期是从一种向后退的运动开始的。
它使我们回复到一个早期阶段，在那里，理论更含糊，更少经验内容。
这种倒退运动恰恰不是一种事故，而有一定的功用。它是我们想要推翻现状的实质，因为它给予我们详细发展主要观念的时间和自由，而且是为了发现必要的辅助学科。“
①费耶阿本德说，人们不要期望用一种惯常的科学方法来发现一种最终的答案。
“哥白尼学说、原子论、伏都教、中国医学等事例都证明最先进、最保险的理论也是不安全的。它能够被那些已经抛进历史垃圾堆中去的无知自负的观念所修正，甚至完全推翻。这就是今天的知识如何会变成明天的神话，而最可笑的神话如何会最终转变成为最稳固的科学。”
②基于这种观点，费耶阿本德进一步指出：人们甚至要保留在《创世记》中所发现的人和宇宙的理论，精心地改造和修饰它们，并利用它来衡量进化论和其他“现代”
观念的成功与否。通过这种衡量，人们也许会发现进化论并不象一般理论所假定的那样好，它必须被补充。也正是基于此
①费耶阿本德：《科学方法》，１９７９年英文版，第１５３页。
②同上书，第５２页。
现代西方哲学５４０１
种认识，他认为许多现代最优秀的科学理论、科学观念都并非现代所生，而是早就以含糊形式包含在古老的观念中了。
任何科学，天文学、化学、医学、生物学、地质学、数学、人文科学都可以追溯到它的原始形态。都可以通过回复倒退的方式，从古老的观念中焕发出青春。费耶阿本德说，“我认为这是取得科学进步的唯一方式。为了进步，我们必须从证据后退，减少理论的经验适合度，抛弃已经取得的东西，重新开始。几乎所有的方法论者都不这样认为，而这个问题却是我想指出的。”
①
３。非理性的方法费耶阿本德在批判传统归纳法的基础上，把“非理性方法”引入他的多元方法论。他通过对科学史的考察，指出每一个时代的社会条件、知识背景、群众的心理因素、科学家的宣传、机巧、情感以及为此目的的假说等“非理性方式”
都是推动科学进步的有力手段。他认为伽利略使哥白尼学说获胜主要是借助于上述的“非理性”手段。正是上述的“非理性手段”使得一个带有新前景的世俗阶级产生对旧的亚里士多德体系的轻蔑，对伽利略主张的新方法、新结果和新的语言体系的重视，并逐渐吸收和接受。他说，今天的哥白尼主义与其他的“理性”观念的存在，仅仅因为理性在过去某个时期被压倒。此外，是由于１６、１７世纪的宇宙学家没有我们今天的知识，他们不知道哥白尼主义能够成为一种科学体系，不知道当时存在的许多见解中哪一个将导致未来的理性。他
①费耶阿本德：《科学方法》，１９７９年英文版，第１１３页。
６４０１现代西方哲学
们选择哥白尼学说，不是凭借理性，而是凭借爱好、倾向和猜测。
由此费耶阿本德进一步结论说，纵观科学史的实例都有力地证明了各种传统的方法论对过去科学的发展都给予了不适当的说明。他们的方法论规则之所以不适合，因为科学本身与他们的方法论形象相比是更为“松散的”和“非理性的”。
它们之所以容易阻碍科学，就是因为这些方法论准则都在使科学更“理性”
、更精确，结果必然是消灭科学本身。这种事实既表明了方法论的弱点，也表明了“理性规律”的弱点。与这些“理性规律”相比，“松散”
、“混沌”
、“机会主义”在科学发现中具有一种更重要的作用。这些“越轨”
、“错误”是进步的前提。它们允许知识在复杂和困境中存在。
没有“混沌”就没有知识，没有理性的经常丧失就没有科学进步。因此我们不得不说：“甚至在科学内部，理性也不能是广泛的。必须常常克服它和除去它，这有利于其他动力。没有一种法则在所有情况下都有效，没有一种动力能被始终要求使用。”
①因此我们必须记住，对于任何特定的科学来说，都不能排除非理性因素。科学发展的这种突出特征，强烈地支持了一种无政府主义的认识论。同时科学本身也不是神圣不可侵犯的。它和神话、宗教、形而上学等非科学形态常常是相互渗透的。
费耶阿本德在方法论上主张一种认识论的无政府主义、机会主义、多元方法论，提倡非理性的和非传统的方法在推
①费耶阿本德：《科学方法》，１９７９年英文版，第１７９—１８０页。
现代西方哲学７４０１
动科学进步中的作用。他所谓“怎么都行”
，就是只要能开发人的创造力，能形成一种研究、探索的民主、自由气氛，能促使理论不断增生，并在增生过程中允许人们自由抉择，而不是强行人们接受某一种理论、规则和方法，那么什么样的方式、方法、途径都可以使用。费耶阿本德用非理性的方法和“怎么都行”的原则来反对传统方法论的经验主义、教条主义和狭隘理性主义，这在一定程度上对科学方法论、科学认识论是有意义的。但是由于他过分强调科学史中非理性的作用，因此使他的方法论带上了浓厚的非理性主义色彩。
三、自由社会中的科学
针对科学沙文主义，费耶阿本德指出，科学和非科学之间并无一条绝对的界限。用任何固定的观念或普遍适用的法则来定义科学都是不现实和有害的。因为它把人的天赋和促进科学发展的环境看得太简单，“它否定了影响科学变革的复杂的物质条件和历史条件。它使我们科学更少适应性和更多的教条。”
①他通过对科学发生发展线索的考察，认为不存在划分科学和非科学，科学与宗教、科学与神话的绝对普遍的标准。人们长期以来之所以认为科学与其他意识形态之间有一条严格界限，比其他意识形态优越，主要是由于在近代史上，近代科学战败了他的敌手，导致了科学优越性的产生，并使得科学不相信它的敌手。
其实科学被普遍接受是通过力量，
①费耶阿本德：《科学方法》，１９７９年英文版，第２９５页。
８４０１现代西方哲学
而不是通过论据。无论怎样，“科学之外无知识”的说法——只不过是另一种最方便的神话。原始部落中甚至有比现代科学的动物学和植物学更详细的动植物分类。在旧石器时代就存在一种高度发达和普遍熟悉的天文学，就发明了驯练动物、作物轮栽、培植新品种、避免杂交等技术。在所有时代人们都用广阔开放的感官和丰富旺盛的智力来探索环境，所有时代都取得了令人惊异的发现，从所有时代的观念中，我们都能学到许多东西。
费耶阿本德认为现代科学也并不象宣传的那样困难和完善。比如医学当战争需要时可以被大大简化。当遇到复杂病人时，常常需要会诊，通过集体表决来作决定。科学经常被修改，又经常因受非科学的影响而改变方向。因此，我们必须从作为一种意识形态的实证科学的束缚中解放出来，必须根据自己的爱好，自由地作出选择，形成自己的思想。这样，我们假如选择了科学，会使支持科学的决定含有更多的理性。
科学本身运用投票、讨论、选举的方法，显然会更少机械主义的偏向。
为此费耶阿本德指出，科学不应该比其它生活方式有更大的权威。它的目标也不应该是最重要的。它“没有职责去限制一个自由社会里的成员的生活、思想和教育。在这样一个社会里每一个人都有机会建造自己的精神，并根据自己认为最可接受的社会信念去生活。”
①现代科学之所以会远远超过其它意识形态和生活形式处于至高无上的地位，一是由于
①费耶阿本德：《科学方法》，１９７９年英文版，第２９９页。
现代西方哲学９４０１
机巧；二是由于国家和科学紧密结合在一起，借助国家权力，几乎一切领域都被科学所垄断。甚至人事关系也要用一种科学方式处理。在学校里，学生必须学习各门自然科学，而不能被魔术、传说和占星术取代。这种拒绝或接受科学观念的方式是和民主的决定程序根本不相容的。现在人们接受科学规律和事实，并在学校里教授它们，使它们成为重要政策决定的基础，但是一直没有使它们服从选举。
现代社会是哥白尼社会，不是因为哥白尼学说得到一票，服从民主选举以多数取胜，而是因为科学家是哥白尼，是因为人们接受哥白尼学说就象人们曾经接受红衣主教的宇宙论一样无可置疑。
“甚至勇敢和革命的思想家也躬身于科学的判决。
克鲁泡特金想摧毁所有现存制度，但是却没有触及科学。
易卜生激烈地扯下了当代人性状况的假面具，但是却依然保留科学作为真理的标准。“
①然而我们看到，并不存在特殊的方法保证科学获得成功。在科学家们看来，事实、逻辑和方法论在单独地起作用。但是单独的事实不足以使我们接受或拒绝科学理论，它们留下的思想范围太宽了，逻辑和方法消除的东西太多了，它们太狭窄。在这两种极端之间躺着的是人类不断变化的观念和希望。有关科学案例的成功分析，的确证明存在一种广泛的自由。它要求思想的多样性，允许运用民主程序，但是它却被政治和宣传所禁止。政治和宣传完全否定巫术和机巧人的草药学、神秘的天文学、原始的医学等一类“非科学”的功绩，认为只是科学才单独地给予我们
①同上书，第３０２页。
０５０１现代西方哲学
有益的天文学、有效的医学、可靠的工艺学。
然而事实上，若没有上古观念的非科学的利用，现代天文学和现代动力学等学科就不可能前进。
总之，在费耶阿本德看来，科学与宗教、神话等非科学形态有着密不可分的关系。没有这些非科学形态的存在，就没有现代科学。任何非科学形态作为一种社会意识都有它存在的价值，都有值得科学汲取的思想观念。科学完全不应该凭借自己的力量来排斥各种非科学形态。科学今天之所以至高无上，只不过是象昔日的宗教那样，由于它紧紧地与国家权力结合在一起的缘故。其实科学并不是象人们所想象的那样神秘和完善。它在许多方面和宗教、神话等非科学一样带有虚假的东西，而且有时会带有更大的欺骗性。它目前之所以象昔日的宗教那样神圣不可侵犯，形成了拒斥一切其他意识形态的科学沙文主义，主要是由于科学的不民主束缚了人们的创造力和自由抉择。如果人们通过自由抉择，选择了科学，那么科学就会获得更多的理性。这就是费耶阿本德对科学和非科学、对科学沙文主义和自由社会中的科学持有的基本看法。
第六节　历史主义的尾声
虽然费耶阿本德作为历史主义学派的一位主要代表人物，以极端激进的态度宣布“科学哲学只有伟大的过去”。但是科学哲学并没有却步不前。所谓新历史主义学派或科学实在论，实质上就是历史主义学派的继续和发展，而且代表了
现代西方哲学１５０１
当代科学哲学发展的主流。它的主要代表是劳丹。
拉里。劳丹（ＬａｒｙＬａｕｄａｎ１９４１—）
是美国科学哲学家，是当代西方科学哲学家中的一位后起之秀。他曾在普林斯顿大学获哲学博士学位。现任匹兹堡大学科学史和科学哲学系主任。主要著作有《进步及其问题》（１９７）等。劳丹在科学哲学方面的突出贡献是提出了“研究传统”的概念。这个概念主要是在扬弃库恩的“范式”概念和拉卡托斯的“科学研究纲领方法论”的基础上提出的。他提出的科学进步的理性重组思想，就是为了替代库恩和拉卡托斯的科学进步观。他在肯定库恩的“范式”理论的积极方面的同时，认为“范式”理论还存在着如下五方面的严重缺陷：（１）库恩没有看到科学争论中与“范式”评价中概念问题的作用。
他所承认的选择或评价一个范式进步的合理标准，实质上都是传统的实证主义标准。
（２）库恩实际上没有解决范式与构成理论之间的关系问题。
（３）库恩的范式拥有一种僵死的结构，它有非常难于调整范式不能适应理论变化的呆板性。
（４）库恩的“范式”概念一直非常含混，从来没有清晰的表述，因此很难利用它来说明科学史中所发生的许多理论争论问题。
（５）库恩的范式理论不能说明为什么在本体论、方法论
２５０１现代西方哲学
等方面有根本分歧的科学家能够常常利用相同的规律和范例。
①
在对库恩的“范式”理论考察的基础上，劳丹也对拉卡托斯的研究纲领进行了考察。指出拉卡托斯的研究纲领模式在许多方面具有与库恩的范式理论相类似的缺陷：（１）与库恩的理论一样，拉卡托斯的进步概念完全是经验主义的概念。
（２）拉卡托斯只允许构成研究纲领的小理论发生极其有限变化。
（３）
由于拉卡托斯主张理论的接受几乎不可能是理性的，因此他的有关研究纲领进步的估价几乎是毫无意义的。
（４）
拉卡托斯主张反常的积累与研究纲领的评价无关，这完全是和科学史相违背的。
（５）拉卡托斯的关于研究纲领的内核结构不发生根本变化的主张是僵固的。
②
劳丹在对库恩的范式理论和拉卡托斯的研究纲领理论进行考察、分析和评价的基础上，提出了自己的“研究传统”
理论。
一、研　究　传　统
关于“研究传统”的概念，劳丹没有象库恩的“范式”概念那样，含糊不清，而是给规定了一个比较简明的定义，即一个研究传统就是指导具体理论发展的一套准则。这些准则的一部分构成了一种本体论；这种本体论以通常方式详细说
①参见劳丹：《进步及其问题》，伦敦１９７７年版，第７４—７５页。
②同上书，第７７—７８页。
现代西方哲学３５０１
明了存在于有关领域内的基本实体类型。研究传统内的理论的功用就是解释相关领域内的所有经验问题。概括起来研究传统有如下特征：（１）每一个研究传统都是由若干个专门理论构成。一些理论是同时出现的，另一些理论则是前后相继的。
（２）每一个研究传统都体现了某种形而上学和方法论的特征，因此不同的研究传统都可以相互区别开。
（３）每一个研究传统都经历了一段很长的有意义的历史时期，以及公式化与形式化的过程。
为了克服“范式”和“研究纲领”内部结构的僵死性，劳丹把他的“研究传统”和所属理论之间的关系调整得十分灵活。一方面，不成功的研究传统可以统属有价值的理论；另一方面，很成功的传统也可能统属不适宜的理论。若干个不一致的理论可以共同效忠于一个研究传统。同样，若干个不同的研究传统也可以在原则上为任何特定的理论提供推测的基础。理论和研究传统虽然如此灵活相处，但是决定性的一方仍然是研究传统。因为每一种理论都被指定去论述或说明它所属于的研究传统的本体论和方法论。具体地说，研究传统的本体论和方法论有足够力量去影响它所统属的理论，它能够为有关理论问题提供解决的方法和途径。同时研究传统也能够合理地说明理论，证明理论的正确性。此外研究传统在构造具体科学理论的过程中，也起到了极其重要的启发作用，并且为构成它的理论产生了大部分的概念问题。
劳丹如此规定的研究传统是一个不断进化和发展的过程，是一个有盛有哀的过程，它有着形成、繁荣和灭亡的历史。当它死去的时候，也就失去了促进科学进步的工具的作
４５０１现代西方哲学
用。一个研究传统变化发展的最明显的途径是：第一，修改它所统属的专门理论；第二，引起构成它的一些最基本的核心要素的变化。
劳丹为了克服库恩的“范式”不可通约的障碍，提出了研究传统本身是在连续的发展中进化的见解。
他说：“在一个进化的研究传统中，存在着很大程度的连续性。从一个阶段到另一个阶段，保持着研究传统的大部分的决定性假设。大多数的解题技术和原始模型通过进化的形式将被保留下来。”
①劳丹甚至认为一个研究传统在经历了某种深层次上的转变之后，还仍然保留着某种意义上的“相同”的传统。
那么，又怎样区分一个研究传统内部的变化与一个研究传统被另一个研究传统替代的情况呢？劳丹认为，在特定的时间内，一个研究传统的某些要素处在更核心、更牢固的地位。正是这些最核心的要素在这个时候成为该研究传统的最基本的特征。
此时若抛弃了它们，就改变了研究传统的本质，但是此时那些不太核心的要素，是可以在不遗弃研究传统的情况下作些修改的。这属于研究传统内部的变化。
关于传统与传统之间的转换问题，劳丹说库恩和拉卡托斯的错误就在于没有看到“构成研究传统层次的要素能够随着时间而转变。”
②就时间而论，一个研究传统的“本质”是相对的。也就是说某些要素在此时此刻处于一个研究传统的核心地位，代表着该研究传统的本质，而在彼时彼刻就可能
①劳丹：《进步及其问题》，伦敦１９７７年版，第９８页。
②同上书，第１００页。
现代西方哲学５５０１
转变成为另一个研究传统的非本质成分。正是基于这种不同研究传统有连续性和可通约性的见解，劳丹指出，在同一领域里可以同时存在几个研究传统，而且这些研究传统之间的矛盾和差别是可以调和的。因此“科学革命的发生不是创造出一个各种成分都是崭新的、革命的传统，而是以某种方式把旧传统的成分重新加以组合，提出一个新传统。”
①
劳丹在从动态的角度讨论了“研究传统”的性质、特征、进步、发展以及理论与理论之间、传统与传统之间的相互作用和相互联系之后，便集中到研究传统的评价上来，并规定了一些评价研究传统的标准、方法和形式。
（１）关于适合度与进步问题。劳丹认为，首先可以通过对构成旧研究传统的诸理论和构成新研究传统的诸理论的适合度进行比较来确定一个研究传统的进步状况。其次，可以通过鉴别在特定时间内研究传统的适合度的变化来确定一个研究传统的进步速率。
（２）关于评价的形式——接收和追求问题。劳丹通过认真地考察，揭示出在被评价的研究传统和诸理论的内部存在两种完全不同的关系，即接收关系和追求关系。劳丹认为接收一种理论或研究传统是通过选择最高程度地解决了适合度问题而实现的。
换句话说，选择那种超过竞争对手的传统，比竞争对手能够更好地解决问题的传统才是一种进步的选择和积极的接收。关于追求关系，劳丹说，追求比竞争对手具有更高进步速率的研究传统才是合理的。
①劳丹：《进步及其问题》，伦敦１９７７年版，第１０４页。
６５０１现代西方哲学
最后劳丹综述了科学变化的一般特征：（１）单个理论的功能就是它能够解决多少有意义的经验问题，能够导出多少重要的反常和概念问题，而这些问题又都是与相应的研究传统的功能和可接受性相关的。
（２）一个研究传统的可接收性取决于它的最新理论的解题效力。
（３）一个研究传统的可追求性取决于它所体现的科学理论的进步速率和合理性。
（４）是接收还是拒绝，是追求还是不追求构成了对研究传统的重要的认识论态度。真理和谬误的确定与理论和研究传统的可接收性及可追求性不相关联。
（５）研究传统或理论的全部评价必须在一种比较的关系内进行。
二、科学进步的模式
劳丹的科学进步模式把科学描绘成为人类解决问题的活动，而问题又被认为是形成科学思想的关键，因此科学进步作为一种不可避免的时间上的概念，是以问题的解决为基本活动单元的。任何进步都标志着研究传统或所属理论解决问题的能力和效力的提高，标志着重构科学活动的认识范围的扩大。
劳丹把科学问题又分为经验问题和概念问题两大类。
经验问题主要涉及研究领域对象的结构和关系；概念问题主要涉及科学讨论、争论中的疑难，或者是科学理论的结构与该领域的方法论前提的不协调。劳丹认为解决问题的工具是理
现代西方哲学７５０１
论。理论有两类：一类是具体的专门性理论，可用来直接预言、解释自然现象并直接由实验检验；另一类是层次更高的普遍性理论，不易直接接受检验。如进化论、原子论等，它们可以引申出一系列具体理论。这后一种理论就是“研究传统”。
此外，劳丹还阐述了科学进步与理性之间的关系问题。
劳丹认为逻辑实证主义主张科学是否进步是由理性标准来评判的，而实际上只有进步的研究传统才是理性的。他说，“我主张理论的进步和理性是十分紧密地联系在一起的——这种联系既不是通过证实也不是通过否证，而是通过解决问题的效力。”
①在科学的进步与合理的发展中，那些十分重要的非经验、甚至非科学的因素也起作用。理性只是寄生于进步之上的。
根据这种观点，进行合理的选择就是进行进步的选择。
如果理性仅仅在于相信可以合理地假定为真的东西，或者是按照“真理”的经典的、非规范的含义来定义理性，那么科学就是非理性的。所以在理性与进步的关系问题上，劳丹既不同于逻辑主义的观点，也不同于其他历史主义者的观点。
那么科学进步是通过怎样的途径实现的呢？劳丹认为一般是通过如下三种途径：一是通过增加解决经验问题的数目。
二是通过消除所谓的“反常”。消除的方法是推翻或修正“反常”的经验基础，用新的事实说明并非反常，或者是增加辅助性假说来适应反常，或者是对有关理论本身作出重大修改。
①劳丹：《进步及其问题》序，第５页。
８５０１现代西方哲学
三是恢复冲突理论间的概念一致。
在上述见解的基础上，劳丹又进一步论述了科学进步所采取的演变方式问题。他认为：库恩所谓的科学革命尽管是一种十分重要的历史现象，但是它们并不拥有库恩所描绘的认识论特征。它们一直被置于一种特权的地位，是由于一些人错误地描述了它们与正常的科学状况不相同的结构。他们夸大了常规科学和科学革命的差异，过分地强调了科学革命的作用。实际上，“科学革命并不是如此革命的，常规科学也并不象库恩分析的那样常规。如同我们已经看到的，任何关于范式或研究传统的概念基础的争论都是一个历史上持续的过程。概念问题的迷惑和解决被库恩当作一种简单现象放到短暂活动的危机时期，而实际上它连续不断地持续在富有生命力的研究传统的整个过程始终。”
①
另外，在库恩的“常规科学”时期也不是在一个领域只有一种“范式”占统治地位，而常常是在每一个领域都有两个或两个以上的“范式”或研究传统占统治地位。在库恩的“科学革命时期”也不存在一种“范式”完全推翻另一种“范式”独占鳌头的状况。比如库恩所谓的“赖尔的地质学革命”
，一方面在革命时期的影响只是局限在少数国家、少数地质学家中间，几乎从来没有引起过普遍性的地质学革命。另一方面无论什么时候都没有停止对他的核心假设、核心理论提出过批评，在赖尔的著作问世后不久，人们就发现应该抛弃他的范式中的许多最基本的假设。再一方面，与赖尔的理
①劳丹：《进步及其问题》，第１３４页。
现代西方哲学９５０１
论相对立的理论也从未停止过和它进行争论。所以劳丹认为即便是在革命时期，也是由“一种选择框架的复合体占据着统治地位”
，而且“正是这种相互冲突的研究传统之间的持久性合作造成了对革命时期的注目。”
①
鉴于上述见解，劳丹在科学进步的方式上，反对从惠威尔、皮尔士、杜威到莱欣巴哈、拉卡托斯、斯太格缪勒等人所主张的连续积累的形式。
换句话说，“只有当知识是通过单纯积累的理论而获得的时候才谈得上进步”。
所谓“单纯积累的理论意指增加到解决问题的存储器中的那些理论决不能失败于解决由它们的前辈已经成功解决了的问题。”
②劳丹认为这是没有认识到产生科学进步的条件所导致的错误认识。在这个问题上他赞同库恩和费耶阿本德的见解，即新理论替换旧理论时，虽然获得了一些与之相关的问题，却也失去了与之相关的另一些问题。所以科学进步不能单纯地理解为新理论、新范式或新的研究传统一定比旧理论、旧范式或旧的研究传统能解决更多的问题。相反科学的进步常常表现出非积累的方式，表现为解决不同领域、不同对象、不同问题的理论、范式、研究传统的涌现，表现为解决不同范式内的经验问题。
比如地质学的进步，不在于后面出现的理论比前面出现的理论能够解决更多的问题，而在于解决问题的对象、领域、范围和程度的不同。
劳丹说，早在１８３０年之前地质学就涉及
①劳丹：《进步及其问题》，第１３６页。
②同上书，第１４７页。
０６０１现代西方哲学
到一系列问题的解决，比如，郝屯、居维叶、赖尔理论所涉及的地质学问题几乎是面面俱到的。
相反在１８３０年之后，几乎没有任何一种理论能象他们的理论那样涉及到众多的问题。
这难道能说从１８３０年到１９００年之间地质学没有进步吗？
显然不能，因为在居维叶和赖尔之后，地质学的发展主要体现在各个不同的研究领域，如生物—地理学、地层学、气候学等领域的研究上。所以劳丹认为科学的进步不是单纯地表现为积累式的进步，而且表现为非积累式的进步。
通过上述对于劳丹的研究传统和科学进步模式的简单介绍，我们不难看出，他既主张克服历史主义的非理性主义、认识论的无政府主义的缺陷，也主张克服逻辑主义把理性与进步割裂开来，或者认为是理性决定进步的片面性观点；既在其“研究传统”中主张克服库恩的范式理论和拉卡托斯的研究纲领理论的一些缺陷，也在其进步模式中主张克服逻辑主义的累积式进步模式和库恩过分强调革命、强调理论之间的中断和不可通约性的缺陷。不仅如此，他还提出了一系列关于认识论、方法论和科学观上的许多新颖见解，这些都是值得肯定的。但是我们也必须看到，劳丹虽然指出了前人理论中的不足和缺陷，而且也想力图建立一个两全其美的理论，但他并没有达到这个目的。
他的研究传统和科学进步的模式，都只不过是在前人研究的基础上做的一点修补工作而已。所以表面上看，历史主义学派在他这里得到了完善和发展，实质上他的理论标志着历史主义的终结。
现代西方哲学１６０１
第七节　科学实在论
科学实在论作为当代科学哲学中比较流行和比较有影响的一个哲学流派，既是古代实在论传统的一种延续和继承，又是作为当代科学哲学中逻辑实证主义的对立面而产生的。除此之外，科学实在论在其形成和发展过程中，还同时对波普尔的批判理性主义、库恩的范式论、费耶阿本德的不可知论和相对主义也都进行了激烈的批判。正是在这种批判的过程中，使它在本世纪６０年代之后，一跃而成为当代令人瞩目的科学哲学流派。
科学实在论的创始人是美国的科学哲学家威尔弗莱德。
塞拉斯（ＷｉｌｆｒｅｄＳｅｌａｒｓ１９１２—）。
他３０年代曾就读于密执安大学和牛津大学，第二次大战后先后在明苏达大学、耶鲁大学和匹茨堡大学任教，１９７７年膺选为美国形而上学学会主席。他一生中著述颇丰，主要著作有《科学、知觉与实在》（１９６３）
、《哲学的前景》（１９６７）
、《科举和形而上学》（１９６８）
、《哲学及其历史论文集》（１９７４）等。
这一学派的主要代表人物有普特南、夏皮尔和本格等。
普特南（ＨｉｌａｒｙＰｕｔｎａｎ，１９２６—）是美国的逻辑学家、科学哲学家。早年求学于洛杉矶加州大学，获博士学位。后任教于普林斯顿大学、麻省理工学院和哈佛大学。主要著作有《逻辑哲学》（１９７１）
、《数学、物质和方法》（１９７５）
、《心、语言和实在》（１９７５）
、《意义和道德科学》（１９７）
、《理性、真理和历史》（１９８１）等。
２６０１现代西方哲学
Ｄ。夏皮尔（ＤｕｄｌｅｙＳｈａｐｅｒｅ１９２８—）
是美国的科学哲学家。
于１９５７年获哈佛大学哲学博士学位之后，曾任教于俄亥俄州立大学、芝加哥大学、伊利诺大学和马里兰大学。
１９８３年担任马里兰大学科学史和科学哲学委员会主任，美国文学与科学院院士。他提出的“信息域”理论举世瞩目。主要著作有《自然科学的哲学问题》（１９６５）
、《伽利略的哲学研究》（１９７４）
、《理由及其知识的探索》（１９８４）等。
Ｍ。本格（ＭａｒｉｏＢｕｎｇｅ）是加拿大籍的逻辑学家、科学哲学家。以建立精确的哲学闻名于当代的科学哲学界。著述甚丰，主要论著为１９７４年开始出版的七卷本的《基础哲学论》（后几卷待出）。
科学实在论基本上是围绕科学、实在和真理三个主要概念展开论述的。通过这三个基本概念论述了科学观、本体论和认识论等方面的问题。
一、科学观问题
在科学观上，科学实在论者普遍认为科学研究的对象是客观存在的。科学研究的前提条件、方法、推理规则和诸如“证据”
、“理论”
、“说明”等一类元科学概念既不是预先假定的，也不是一成不变的。逻辑实证主义的包括方法论、逻辑规则和元科学概念在内的预设主义科学观，实质上是从先验论和本质主义的基本立场出发，对科学的本质、科学的特征或“科学”一词的意义作了理解和解释。与逻辑实证主义的科学观相反，他们一反预设主义和本质主义，认为不论是科
现代西方哲学３６０１
学研究的前提、方法，还是科学研究的推理规则或元科学概念都不是永恒不变的，而是随着科学的进步与发展而发生变化的，它们是受着具体的、特殊的科学观念的盛衰沉浮所影响和作用的。科学史的研究已经用无可辩驳的事实证明：科学研究中没有单一的、普遍适用的科学方法和推理规则。科学的变化、发展和创新无时无刻不在影响、渗透和扩展着科学方法、推理规则以及科学概念和元科学概念。
在科学发展的模式上，科学实在论既反对实证主义者或预设主义者在绝对主义、不变论和传统的“意义理论”基础上所主张的发展模式，即科学是通过错误的逐渐排除。知识的不断积累和领域的逐渐扩大而发展的观点；同时也反对历史主义者或相对主义者在相对主义和可变论基础上所主张的发展模式，即科学是通过革命、突变、飞跃、新旧范式的更替而发展的观点。比如普特南在反对库恩的科学革命理论的时候，就坚持认为科学知识通过逐渐累积的方式而增长是科学的一个基本特征。但是他又反对传统的、建立在错误的意义理论基础上的累积观。
认为传统的意义理论的错误就在于：（１）原来用于辨认一个实体或一个自然种类的那些属性不必属于那个实体或种类；人们也许会在后来发现那些属性对于他们原先所赖之以辨认的实体或种类来说是不真的。
（２）也可能在其它的实体或自然种类中发现属于上述实体或自然种类的属性。因此我们必须拒绝这种看法：认为我们最初给某一实体或自然种类所指定的属性就构成了我们用来指称那些实体或自然种类的名词的“意义”。为此，普特南认为在科学发展的两个不同时期之间的连续性中，在不同的科学理论之
４６０１现代西方哲学
间的可比较性中，在不同的见解和概念的变化当中所保持的某些共同的东西，不是传统理论所主张的构成名词或概念的不可改变的意义，即所谓实体或自然种类的“本质标准”
，而是固定的指称。换句话说，尽管我们对于这个事物所说的话不同，但是我们依然谈的是“相同的事物”。之所以如此，这是根据最初的某一次“命名”的因果关系而得到逻辑上的保证的，因此以后所谈到的有关属性便都必然地归属于那个最初的指称者。
对于普特南的意义理论和科学发展模式之间的关系的看法，夏皮尔持有稍微不同的见解。他认为，要说明前后相继的科学理论之间的连续性、可比较性或可通约性，并不一定需要假设一个共同的“意义”
，或一个共同的固定的指称。在科学中唯一能够提供连续性的东西既不是相同的意义，也不是相同的指称，而是把后继的思想、观点同它的前辈的思想、观点联系起来的理由或根据。
就科学理论的演变历史来看，连续性是由可以叫做“推理链条联系”的东西来完成的。例如，斯托尼对电子的看法，经过汤姆生的看法，一直到费因曼的看法这一链条，在这个认识链条中，每一认识阶段都有一定的理由和根据把以前归于电子的某些属性取消或修改；并且引进其它新发现的属性。所以“电子”这个名词的意义是由一个“推理链条联系”相联起来的一族标准和理由。这就是说有关理论对于电子实际上是说了不同事情的充分理由。
关于科学进步问题，科学实在论者普特南明确表示反对库恩等人的历史主义学派的观点。指出科学进步是无可怀疑的事实，新的科学理论总是比旧的科学理论能提供更正确的
现代西方哲学５６０１
预言，更好的控制自然界的方法和更接近于科学真理。
夏皮尔也从他的“信息域”理论的观点出发阐述了科学进步问题。在夏皮尔看来，科学的发展和进化实际上就是“信息域”的发展和进化。那么什么叫“信息域”呢？夏皮尔写道，在科学的形成和发展过程中，一系列信息通常逐渐集合成为这样一个信息领域，它一般具有下述特征：（１）这种信息的集合依据于各信息之间的某种内在联系；（２）如此集结的信息域蕴含着某个令人深思的而且是非常重要的问题；（３）当前的科学技术水平已经有可能解决这个问题。凡是满足这些条件的一组信息就叫做“信息域”。
“信息域”的进化，即科学的进化主要表现在如下几个方面：ａ，重新设想信息域的中心问题。比如炼金术转化为化学的问题，就是由于从古代炼金术家所考虑的物质的完善性问题转变为１８世纪以后的化学家所考虑的物质的构成问题。
ｂ，增加新的信息项，即增加新的科学概念、科学定律、定理、理论、学说，以及各种科学事实、科学材料、科学根据。比如从伽利略力学，到牛顿力学，到爱因斯坦的相对论和量子力学，始终是表现为信息项的不断增加。
ｃ，信息域的分裂和溶合。信息域的分裂表现为新学科的不断分化、不断增生，信息域的溶合则表现为各门学科的不断综合产生大量的横断学科和综合性学科。
ｄ，修改信息域中的有关信息项同样可导致“信息域”
的进化，导致科学的进步与发展。比如在炼金术理论中，颜色和其它感觉特征是很重要的信息项，而重量则常常被认为是无足轻重的。而后来的化学家则把重量作为化学这个“信息域”中的一个至关重要的信息项。总之，夏皮尔认为科学是不断发
６０１现代西方哲学
展进步的，人类获得的信息是不断丰富和变化着的，并且总是有新的“信息域”不断产生和涌现。
二、本　体　论　问　题
在本体论上，科学实在论基本上坚持了唯物主义的观点，反对流行于现代西方的各种主观经验主义和唯心主义。比如科学实在论的创始人Ｗ。塞拉斯就指出，“科学是万物的尺度，是制定一切事物存在与非存在的准绳”。
①科学的成果已经证明，而且还在不断地证明物质世界的客观存在是无可怀疑的。但是在本体论问题上，科学实在论的主要代表人物之间，其观点也不是完全相同的。夏皮尔就认为他的实在论既不同于传统的实在论，也不同于其他人所主张的科学实在论。
他说，在其他的实在论者看来，我们必须预先假定一个独立于我们而存在的客观世界，必须保证我们关于它们的论断是正确的。而他的科学实在论则不提供这种保证，它并不预先假设存在着某种具体特征的客观世界，甚至不预先假设一定存在着一个单一的实体，即“宇宙”。他说，的确我们有充分的理由相信自我和独立存在的世界之间的区别，但是现代的发生心理学认为，婴儿没有这种区别。既然个体的思维发生发展过程表现人类的思维发生发展过程，那么人类也是在过去逐步形成关于独立存在的世界的观点的，而且关于世界存在方式的看法经历了很大的变化。
可以说，“我们相信存在着
①Ｗ。塞拉斯：《科学、知觉与实在》，１９６３年英文版，第１７３页。
现代西方哲学７６０１
的独立存在的世界只不过等于我们的具体的基本信念的总和，而且我们相信对于任何这种信念总是可以产生怀疑的。“
①这样，夏皮尔就陷入了一种不彻底的唯物主义。
至于科学实在论者普特南，则进一步围绕本体论问题把科学实在论划分为三种基本类型：（１）唯物主义的科学实在论；（２）形而上学的科学实在论；（３）趋同的科学实在论。
他认为唯物主义的（即物理主义的）科学实在论主张：实体的所有特性都是物理特性；“有意向的”
或语义的特性也可以还原为物理特性。形而上学的科学实在论主张：世界是由不以意识为转移的实体的固定总和构成的，世界中包含着各不相同的运动方式和存在形态，而且对“实际存在的世界的样子”只有一种正确的和充分的描述。至于普特南自己的科学实在论，他声称既不是唯物主义的（物理主义的）
，也不是形而上学的，而是趋同的科学实在论。趋同实在论认为：“如果给出适当的条件（包括适当语言的其它方面）
，‘有电子流经导线’这个陈述可以和‘房间里有一把椅子’的陈述，或‘我头痛’这个陈述同样在客观上是真的。在椅子（或感觉）
存在的任何意义上，电子都存在着。“
②换句话说，在趋同实在论看来，任何一个科学术语都是有所指的，即便象“电子”
这类被别人怀疑是否在客观上存在其指称对象的术语，也如同“椅子”一词所指称的对象一样，都是客观存在的。
①夏皮尔：《科学理论的结构》，１９７７年英文版，第８８页。
②普特南：《三种科学实在论》，《哲学季刊》３２卷１２８期，英文版，第１９８页。
８６０１现代西方哲学
在本体论上维护唯物主义，反对主观经验主义和唯心主义，并以“科学唯物主义”的名义站立于现代西方哲学思潮之中的，还有另一位别开蹊径的科学实在论者——本格。本格认为科学是局部的本体论，而本体论则是总体的科学。
“好的形而上学与深刻的科学之间没有鸿沟：每一种广泛的科学性理论都可以看作是科学的，而每一种带有科学成果并作了概括的本体论理论，或者在合理化科学理论背景上出现的，都可以称作科学的。”
①本格说，科学的本体论是与科学观互相渗透的，这也正是他所追求的，因为科学的本体论是他的哲学系统的一个很重要的构成部分。他的本体论不仅系统地分析和表述了本体论的范畴，而且还分析了对科学适合的假说，使之系统化、理论化和具有教学结构。这样系统性观念和精确性观念紧密地联系在一起便构成了他的科学本体论的基本特征。
但是，究竟怎样才能冲破所谓本体论或形而上学是思辨的，因而是不精确的藩篱呢？本格为了割断本体论或形而上学与思辨的传统联系，并使之与科学联系起来，便提出本体论或形而上学是科学的延伸，本体论和形而上学的范畴及假设与科学的基本概念及普遍原理是等同的主张。并进一步提出了本体论系统的构想。
所谓本体论系统具有形式化特征。这是一种假设—演绎系统。在这样的系统里，有公设、定义、定理、推论等等。它们分别组成不同的层次。比如关于实体、形式、事物、可能
①本格：《基础科学论》第三卷，英文版，第２４页。
现代西方哲学９６０１
性和变化等都设立了公设。值得注意的是，一方面，这些公设与科学有着联系，是对科学成就作概括的结果；另一方面，它们被引进到系统之中而没有加以证明，在结构上是独立的部分。
然而，在一个系统内诸种成分要有一种有机的联系。
而对于概念系统来说，这种联系通常是通过一定的方式方法来实现的。在本格的本体论系统中，这种联系就是通过数理逻辑和数学的方式方法来实现的，它们作为连结诸种成分的纽带和方法在各种成分、各个层次之间起着联系和统一的作用。
同时，它们还可以在表达形式上表现系统性。同精确的方法构成精确的系统并用精确语言来表达，这就是本格联系科学来处理和解决形而上学或本体论问题的宏伟计划。
本格主张，本体论者应当把实在世界的主要面貌描绘得象科学已经认识的那样，并且要以更加清晰而系统的方式来进行。对于自己用来构造实在的统一图景的那些概念，本体论者应当加以认识、分析，并使之互相联系起来。同时本体论也应当给科学研究提供原则和最基本的方法论指导。例如古代自然哲学家的所谓万物皆变，万物都遵循规律，没有什么出自无，也没有什么归于无等等，都对科学家的科学活动有着不可否认的指导作用。
本格认为世界各部分的相互联系、相互作用在科学研究中占有极为显要的地位。比如可知性原则、变化原则，甚至对一个事物存在的判定都要靠相互作用来说明。从事科学研究的本体论原则也适用于对本体论的研究。
本格的“本体论系统”的思想维护了一种根本的哲学主张，即物质概念适用于各个层次的实在。本格相信世界是一
０７０１现代西方哲学
个物质系统。
科学提供的进化事实都发生在这个系统之中。
按照层次来说，物理物体是根基，然后依次是化学系统、生物系统。在生物系统层次上，物质客体的“存在”生成了精神，精神没有形成层次，但心理系统形成了一个层次，即生理的、心理的和社会的。在本格的理论中，本体论的演绎表明实在的连续变化。
因为如果有非事物（ｎｏｎ－ｔｈｉｎｇｓ）
，实在就不能连续地变化。反之，如果有不连续变化的实在，就会有实在的非事物。于是本格认为把本体论建成为一个假设演绎系统是有科学根据的。本体论研究的方法原则之一就是要检验本体论假设是否与科学成就相一致。
三、认识论问题
在认识论上，以Ｗ。塞拉斯为代表的科学实在论者，从唯物主义反映论的立场出发，主张知识或认识是外部世界的映象。并且把人的映象分为两类：“常识的映象”和“科学的映象”。
“常识的映象”就是由人的感官知觉直接感知到的外部世界的知识，它们是人们的直接观察和经验的概括；而“科学的映象”
则是在上述知识基础上，运用复杂的逻辑思维和想象力的结果，是思维理想化了的知识。塞拉斯坚持这两者都是对外部世界的描述和解释，因而都是外部世界的映象。
但是二者又是有区别的。若从方法论的角度上看，常识的映象优越于科学的映象，因为它是科学的基础，没有它，就不可能有任何科学知识。但是如果从本体论的角度看，则科学的映象就优越于常识的映象，因为常识映象常常是不真实的，
现代西方哲学１７０１
只有科学映象才是真实的。这是由于只有科学理论中所假设的实体（如原子、各种基本粒子等）才将被证实是构成世界的成分，或者至少可以说随着科学理论的发展，我们将可以更好地理解什么是物质世界的构成成分。
普特南继Ｗ。塞拉斯之后，在认识论问题上坚持“真理符合说”。
强调科学理论的任务就是表述外部世界，决定科学陈述的真、假，既不是人们的主观感觉，也不是人们的内心结构或语言，而是外部的事物。根据真理符合论的观点，普特南批判了当代流行的各种唯心主义的认识论观点。他批评逻辑实证主义，正是由于不坚持真理符合论才陷入了绝对主义和约定主义。他认为库恩、费耶阿本德等人的历史主义观点，同样是由于否认真理符合论才陷入了相对主义和虚无主义与不可知论。他认为只有坚持科学实在论的真理符合论才能把科学研究引上正确的轨道。此外，他还从科学知识中存在的一种趋同现象的观念出发，认为在同一个领域中，较新的理论总是比较旧的理论更逼近真理。换句话说，随着科学的不断发展，科学理论的不断成熟，人的认识的不断深化，人们总是愈来愈逼近真理的认识，即愈来愈向真理的方向发展。
夏皮尔在赞成科学实在论的基本立场的基础上，也坚持科学知识的客观性和人们获得真理的可能性。夏皮尔说，传统哲学认为科学的客观性依赖于那种“纯粹的”
、未经理论解释的“事实”
，认为只有以这种事实为基础的理论，或者得到这种事实证明的理论才是客观的。
然而，最近２０—３０年科学哲学已经形成了这样一个普遍公认的观点，即在科学研究的
２７０１现代西方哲学
过程中总是存在着预先假定的前提，存在着背景知识理论。
它们不仅决定着对经验的解释，而且决定着科学研究过程。这种观察和事实渗透背景知识和背景理论的情形似乎已经成为科学思维和科学发展的必然特征。
但这样就出现了一个困难，即科学就不可能具有客观性了。
夏皮尔认为克服这个困难的出路有两条，一条是宣布所谓的科学客观性是神话、是幻想；另一条是把客观性和理性与预先假设的前提和背景知识一致起来。库恩等人选择了前一条道路，因而走向相对主义、约定主义和不可知论，而夏皮尔则走的是第二条道路。为此他提出了“背景信念”的观点，即全部科学研究活动都必须依赖于预先假设的信念的观点。夏皮尔指出，他的任务是在承认“背景信念”的前提下，如何把科学的变化和发展看成是客观的。这个问题的关键在于，并不是所有的信念都可以作为背景信念的。某一科学研究所选用的背景信念并不象库恩、费耶阿本德所认为的那样是任意的。他认为作为背景信念的标准必须符合三个条件：（１）那些在过去的科学研究中证明是成功的知识；（２）令人信服而无可怀疑的知识；（３）与研究的课题或问题有着密切联系的知识。
夏皮尔说，只要背景信念满足上述三个条件，那么在这种背景信念下科学研究所获得的知识就是客观的，即具有客观真理性。
夏皮尔在承认科学知识或人的认识是对客观事物的考察，是根据观察和经验所进行的说明和概括的基础上提出了自己的真理观。他指出，哲学史上曾经提出过三种真理观：（１）
符合论，即一个信念或命题只有当它符合实体的时候，方
现代西方哲学３７０１
可为真；（２）一致论，即一个信念或命题只有当它和其它的信念或命题在逻辑上相一致的时候，方可为真；（３）实用论，一个信念或命题只有当它“有用”的时候，方可为真。夏皮尔认为，符合论注重直观，割断了证明命题的理由和真理之间的联系，因此无论我们证明一个命题的理由是多么充分，也不能确定我们是否已获得了真理，所以这种观点很容易倒向怀疑论。实用论和一致论强调，真理和我们的“理由”之间存在着一定的联系，真理被定义为逻辑上的一致或者有其实用价值，这样就忽视了真理具有不同于和不依赖于我们的“理由”的客观因素，从而使它们陷入主观主义、相对主义或绝对主义。
夏皮尔认为这三种真理观都有错误，同时都有合理之处。
为此他提出真理应同时符合三种条件或三个要求，即“成功性”
、“无怀疑性”和“相关性”。
“成功性”体现了实用论的合理成分：“无怀疑性”体现了符合论的合理成分：“相关性”则体现了一致论的合理成分。他说，符合这三个条件的信念或命题就是真的，就具有真理性。这样，他既保留了三种传统真理观的合理因素，同时又克服了它们各自的弱点。
但是，夏皮尔所讲的真理并不是绝对真理，因为他认为科学只能拥有获得知识和达到真理的可能性，却不能保证和限定科学一定要达到。因为根据一切都可以修正和拒斥的原则，不能达到知识和真理的可能性也应保留，所以断然肯定科学一定会达到真理，那么这种获取知识的实在论便将是预设主义的实在论，而不是他的反预设主义的科学实在论。为
４７０１现代西方哲学
此他认为克里普克和普特南的实在论，主张科学一定是发现事物的“不变的本质”
，是发现真理的观点，太死板和太教条。
他说，发现真理的见解，“无论如何不能保证，关于‘真理’不管你怎么说，科学所寻求的真理必定或者同‘实在论’一致，或者同实在论不能接受的发现一致。克里普克和普特南的观点……把科学限制在寻求‘实在论’的说明上，……那是限制得太死了。”
①
至于本格在科学认识论上也别开生面。这就是他一直都把毕生的精力用在使哲学精确化上，为人的认识精确化而努力。为了在科学和哲学中消除模糊性达到精确性，也就是说为了使人的认识达到形式化、定量化和数学化，本格主张：哲学家要通过数理逻辑和数学的途径来实现这一目的，因为数理逻辑和数学可以相互补充，它们既是精确的方法，又可用作精确的语言。
使科学和哲学精确化，这当然是本格的良好愿望和坚定的信念，但是究竟怎样才能真正实现这一愿望，却不是举手可得的。本格虽然从理论的系统化、形式化和数学化方面提出了一些实现科学和哲学精确化的主张和见解，但是由于他把精确化、形式化、定量化以及逻辑看作是与辩证法不相容的，并公然激烈地反对和批判辩证法，扬言要清除它，这就不可避免地使他的精确哲学——即精确的本体论和认识论碰到不可克服的困难。
①夏皮尔：《理由、指称和对知识的寻求》，《科学哲学》１９８２年第４９卷，英文版，第３８页。
现代西方哲学５７０１
科学实在论是整个西方科学哲学发展演变的必然结果。
它既代表了当代科学哲学发展演变的趋势，也在某种程度上为传统哲学的发展提示了方向。尤其是本格提出的哲学精确化的要求对于今后哲学的发展是具有十分积极的意义的。
英汉人名对照表
Ａ
Ａｄｌｅｒ，Ａｌｆｒｅｄ阿德勒。阿Ａｌｅｘａｎｄｏｒ，Ｓａｍｕｅｌ亚历山大Ａｄｌｅｒ，Ｆｒｉｅｄｒｉｃｈ阿德勒。弗Ａｌｔｈｕｓｅｒ，Ｌｏｕｉｓ阿尔图塞Ａｄｌｅｒ，Ｍａｘ阿德勒。马Ａｎａｘａｇｏｒａｓ阿拉克萨哥拉Ａｄｌｅｒ，Ｍｏｒｔｉｍｅｒ
ＪｅｒｏｍｅＡｒｉｓｔｏｔｅｌｅｓ亚里士多德阿德勒莫Ａｕｇｕｓｔｉｎｕｓ，Ａｕｒｅｌｉｕｓ奥古斯丁PＡｄｏｒｎｏ，Ｔｈｅｏｄｏｒ
ＷｉｅｓｅｎｇｒｕｎｄＡｕｓｔｉｎ
Ｊｏｈｎ
Ｌａｎｇｓｈａｗ阿多尔诺奥斯汀Ａｊｄｕｋｉｅｗｉｃａ，Ｋ　艾杜凯维奇Ａｖｅｎａｒｉｕｓ，Ｒｉｃｈａｒｄ阿芬那留斯Ａｌｃｏｔ，Ａｍｏｓ
ＢｒｅｎｓｏｎＡｙｅｒ，Ａｌｆｒｅｄ
Ｊｕｌｅｓ艾耶尔奥尔柯特
Ｂ
Ｂａｃｏｎ，Ｆｒａｎｃｉｓ培根德布伏瓦PＢａｉｎ，Ａｌｅｘａｎｄｅｒ培恩Ｂｅｃｋ，Ｒｏｂｅｒｔ
Ｎｅｌｓｏｎ贝克Ｂａｒｅｔ，Ｗｉｌｉａｍ　巴雷特Ｂｅｃｋｅｒ，Ｏｓｋａｒ贝克尔Ｂａｒｔｈｅｓ，Ｒ　巴尔特Ｂｅｎｔｈａｍ，Ｊｅｒｅｍｙ边沁Ｂａｕｃｈ，Ｂｒｕｎｏ鲍赫Ｂｅｒｄｉａｅｆ，Ｎ。
Ａ　别尔加也夫Ｂｅａｕｖｏｉｒ，Ｓｉｍｏｎｅ
ｄｅ西蒙娜Ｂｅｒｇｓｏｎ，Ｈｅｎｒｉ柏格森P
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Ｂｅｒｋｅｌｅｙ，Ｇｅｏｒｇｅ贝克莱Ｍａｒｉｅ布特鲁Ｂｅｒｎｓｔｅｉｎ，Ｅｄｕａｒｄ伯恩施坦Ｂｏｗｎｅ，Ｂｏｒｄｅｎ
Ｐａｒｋｅｒ鲍恩Ｂｅｒｔｏｃｉ，Ｐｅｔｅｒ
ＡｎｔｈｏｎｙＢｒａｄｌｅｙ，ＦｒａｎｃｉｓＨｅｒｂｅｒｔ伯托西布拉德雷Ｂｉｎｓｗａｎｇｅｒ，Ｌｕｄｗｉｇ宾斯万格Ｂｒｅｄａ，Ｈ。
Ｌ　布瑞达Ｂｉｒａｎ，Ｍａｉｎｅ
ｄｅ比朗Ｂｒｅｎｔａｎｏ，Ｆｒａｎｚ布伦塔诺Ｂｌａｃｋ
Ｍａｘ布莱克Ｂｒｅａｌ，Ｍ。
Ｊ。
Ａ　白莱亚尔Ｂｌａｌｏｃｋ，Ｈｕｂｅｒｔ布拉洛克Ｂｒｅｕｒ，Ｊ布鲁尔Ｂｌａｎｓｈａｒｄ，Ｂｒａｎｄ布兰夏德Ｂｒｉｄｇｅｓ，Ｊ。
Ｈ。　布累杰斯Ｂｌｏｃｈ，Ｅｒｎｓｔ布洛赫Ｂｒｉｄｇｍａｎ，Ｐｅｒｃｙ
ＷｉｌｉａｍｓＢｌｏｎｄｅｌ，Ｍａｕｒｉｃｅ布朗戴尔布里奇曼Ｂｏｃｈｅｎｓｋｉ，Ｊｏｓｅｐｈ，Ｍ　波亨斯基Ｂｒｉｇｈｔｍａｎ，Ｅｄｇａｒ
ＳｈｅｆｉｅｌｄＢｏｇｄａｎｏｖ，Ａ。
Ａ　波格丹诺夫布莱特曼Ｂｏｈｒ，Ｎｉｅｌｓ，Ｈｅｎｒｉｋ
ＤａｖｉｄＢｒｏｃｋｍｅｙｅｒ，Ｈ。
Ｃ　布罗克迈尔玻尔Ｂｒüｃｋｅ，Ｅ　布吕克Ｂｏｌｎｏｗ，Ｏ。
Ｆ鲍尔诺夫Ｂｒｕｎｏ，Ｇｉｏｒｄａｎｏ布鲁诺Ｂｏｌｚａｎｏ，Ｂｅｒｎｈａｒｄ博尔察诺Ｂｕｂｅｒ，Ｍａｒｔｉｎ布伯Ｂｏｌｅ，Ｇｅｏｒｇｅ布尔Ｂｕｃｈｎｅｒ，Ｆｒｉｅｄｒｉｃｈ
ＫａｒｌＢｏｒｋｅｍａｎ，Ｆｒａｎｚ布尔克曼Ｃｈｒｉｓｔｉｎ
ＬｕｄｗｉｇＢｏｓａｎｑｕｅｔ，Ｂｅｒｎａｒｄ鲍桑葵毕希纳Ｂｏｕｒｋｅ，Ｖｅｒｎｏｎ布尔克Ｂｕｎｇｅ，Ｍａｒｉｏ本格Ｂｏｕｔｒｏｕｘ，Ｅｔｉｅｎｅ
Ｅｍｉｌｅ
Ｃ
Ｃａｉｒｄ，Ｅｄｗａｒｄ凯尔德爱Ｃａｌｄｅｒｏｎｉ，Ｍａｒｉｏ卡德诺尼PＣａｉｒｄ，Ｊｏｈｎ凯尔德约Ｃａｌｋｉｎｓ，Ｍ。
Ｗ　卡尔金斯P
８７０１现代西方哲学
Ｃａｍüｓ，Ａｌｂｅｒｔ加缪Ｃｏｌｉｎｇｗｏｄ，Ｒｏｂｉｎ
ＧｅｏｒｇｅＣａｎｔｏｒ，Ｇｅｏｒｇ康托尔科林伍德Ｃａｒｌｙｌｅ，Ｔｈｏｍａｓ卡莱尔Ｃｏｍｔｅ，Ａｕｇｕｓｔｅ孔德Ｃａｒｎａｐ，Ｒｕｄｏｌｆ卡尔纳普Ｃｏｎｇｒｅａｅ，Ｒｉｃｈａｒｄ康格里沃Ｃａｓｅ，Ｔｈｏｍａｓ凯斯Ｃｏｎｒａｄ－Ｍａｒｔｉｕｓ
ＬｕｄｗｉｇＣａｓｉｒｅｒ，Ｅｒｎｓｔ卡西尔康拉德－马齐乌斯Ｃｈａｒｃｏｔ，Ｊ，Ｍ　夏尔科Ｃｏｐｅｒｎｉｃｕｓ，Ｎｉｃｏｌａｕｓ哥白尼Ｃｈｏｍｓｋｙ，ＡｖｒａｍＮｏａｍＣｏｒｎｅｌｉｕｓ，Ｈａｎｓ科内利乌斯乔姆斯基Ｃｒｅｉｇｈｔｏｎ，Ｊａｍｅｓ
ＥｄｗｉｎＣｏｈｅｎ，Ｈｅｒｍａｎ柯亨克莱顿Ｃｏｈｅｎ，Ｍｏｒｉｓ柯恩Ｃｒｏｃｅ，Ｂｅｎｅｄｅｔｏ克罗齐Ｃｏｈｎ，Ｊ科恩
Ｄ
Ｄａｒｗｉｎ，Ｃｈａｒｌｅｓ
ＲｏｂｅｒｔＤｉｌｔｈｅｙ，Ｗｉｌｈｅｉｍ　狄尔泰达尔文Ｄｏｓｔｏｅｖｓｋｙ，Ｆ。
ＭＤａｖｉｄｓｏｎ，ＤｏｎａｌｄＨｅｒｂｅｒｔ陀思妥也夫斯基戴维森Ｄｒａｋｅ，Ｄｕｒａｎｔ德雷克Ｄｅｒｉｄａ，Ｊａｃｑｕｅｓ德里达Ｄｒｉｅｓｃｈ，Ｈａｎｓ杜里舒Ｄｅｓｃａｒｔｅｓ
Ｒｅｎè笛卡儿Ｄｕｈｅｎｍ，Ｐｉｅｒｅ杜恒Ｄｅｗｅｙ，Ｊｏｈｎ杜威Ｄüｈｒｉｎｇ，Ｅｕｇｅｎ杜林Ｄｉｅｔｚｇｅｎ，Ｊｏｓｅｐｈ狄慈根Ｄｕｍｅｔ，Ｍ　杜麦特
Ｅ
Ｅｉｎｓｔｅｉｎ，Ａｌｂｅｒｔ爱因施坦Ｅｒｉｋｓａｎ，ＥｒｉｋＨｏｍｂｕｒｇｅｒ
现代西方哲学９７０１
艾利克森Ｅｕｃｋｅｎ，Ｒｕｄｏｌｆ奥伊肯（倭铿）
Ｆ
Ｆａｒｂｅｒ，Ｍａｒｖｉｎ法伯Ｆｉｓｃｈｅｒ，Ｋｕｎｏ费舍Ｆｅｃｈｎｅｒ，Ｇｕｓｔａｖ
ＴｈｅｏｄｏｒＦｉｓｋｅ，Ｊ费斯克费希纳Ｆｌｅｗｅｌｉｎｇ，Ｒａｌｐｈ
ＴｙｌｅｒＦｅｉｇｌ，Ｈｅｒｂｅｒｔ费格尔佛留耶林Ｆｅｒｍ，Ｖｅｒｇｉｌｉｕｓ费尔姆Ｆｏｕｃａｕｌｔ，Ｍｉｒｋｅｌ福柯Ｆｅｕｅｒｂａｃｈ，Ｌｕｄｗｉｇ费尔巴哈Ｆｒａｎｋ，Ｐｈｉｌｉｐ佛朗克Ｆｅｙｅｒａｂｅｎｄ，Ｐ费耶阿本德Ｆｒｅｇｅ，Ｇｏｔｌｉｅｂ弗雷格Ｆｉｃｈｔｅ，Ｊｏｈａｎ
ＧｏｔｌｉｅｂＦｒｅｕｄ，Ｓｉｇｍｕｎｄ弗洛伊德费希特Ｆｒｏｍ，Ｅｒｉｃｈ弗洛姆Ｆｉｎｄｌａｙ，Ｊｏｈｎ
Ｎ　芬德莱Ｆｕｎｋｅ，Ｇｅｒｎａｒｄ丰克Ｆｉｎｋ，Ｅｕｇｅｎ芬克
Ｇ
Ｇａｄａｍｅｒ，Ｈ。
Ｇ　伽达默尔Ｇｏｄｍａｎ，Ｎｅｌｓｏｎ哥德曼Ｇａｌｉｌｅｏ，Ｇａｌｉｌｅｉ伽里略Ｇｒａｂｍａｎ，Ｍ　格拉布曼Ｇａｓｅｔ，Ｊｏｓｅ加塞特Ｇｒｅｎ，Ｎｉｃｈｏｌａｓ
ｓｔ
ＪｏｈｎＧｅｈｌｅｎ，Ａｌｎｏｌｄ格伦格林尼PＧｅｉｇｅｒ，Ｍｏｒｉｔｚ盖格尔Ｇｒｅｎ，Ｔｈｏｍａｓ，Ｈｉｌ格林托PＧｅｎｔｉｌｅ，Ｇｉｏｖａｎｉ金蒂雷Ｇｒüｎｂｅｒｇ，Ｃａｒｌ格律恩堡Ｇｉｌｓｏｎ，Ｅｔｉｅｎｅ吉尔松Ｇｕｉｌｂａｕｄ
Ｇ，Ｔ　基尔包德Ｇｌｏｃｋｎｅｒ，Ｈｅｒｍａｎ格洛克纳Ｇｕｙａｕ，Ｍａｒｉｅ
Ｊｅａｎ居约Ｇｏｌｄｍａｎ，Ｌｕｃｉｅｎ哥尔德曼
０８０１现代西方哲学
Ｈ
Ｈａｂｅｒｍａｓ，Ｊüｇｅｎ哈贝马斯赫尔巴特Ｈａｈｎ，Ｈａｎｓ韩恩Ｈｅｒｄｅｒ，Ｊ。
Ｆ赫尔德Ｈａｍｉｌｔｏｎ，Ｗｉｌｉａｍ　汉弥尔顿Ｈｅｓ，Ｒｏｂｅｒｔ海斯Ｈａｒａｒｙ，Ｆ哈拉里Ｈｉｌｂｅｒｔ，Ｄａｖｉｄ希尔伯特Ｈａｒｉｓ，ＷｉｌｉａｍＴｏｒｅｙＨｉｔｌｅｒ，Ａｄｏｌｆ希特勒哈利斯Ｈｏｂｅｓ，Ｔｈｏｍａｓ霍布斯Ｈａｒｔ，Ｈ。
Ｌ。
Ａ　哈特Ｈｏｃｋｉｎｇ，ＷｉｌｉａｍＥｎｅｒｓｔ霍金Ｈａｒｔｍａｎ，Ｅｄｕａｒｄ
ｖｏｎＨｏｆｍａｎ，Ｈ　霍夫曼哈特曼爱Ｈｏｌｍｅｓ，Ｏｌｉｖｅｒ
ＷｅｎｄｅｌPＨａｒｔｍａｎ，Ｎ　哈特曼尼霍尔姆斯PＨａｒｔｓｈｏｒｎｅ，Ｃｈａｒｌｅｓ哈特肖恩Ｈｏｌｔ，Ｅｄｗｉｎ霍尔特Ｈｅｇｅｌ，Ｇｅｏｒｇｅ
ＷｉｌｈｅｌｍＨｏｋ，Ｓｉｄｎｅｙ胡克Ｆｒｉｅｄｒｉｃｈ黑格尔Ｈｏｒｋｈｅｉｍｅｒ，Ｍａｘ霍克海默Ｈｅｉｄｅｇｅｒ，Ｍａｒｔｉｎ海德格尔Ｈｏｒｎｅｙ，Ｋａｒｅｎ霍妮Ｈｅｌｍｈｏｌｔｚ，Ｈ。
Ｌ。
ＦＨｏｗｉｓｏｎ，ＧｅｏｒｇｅＨｏｌｍｅｓ赫尔姆霍茨霍伊森Ｈｅｉｎｅｍａｎ，Ｆ海涅曼Ｈｕｍｂｏｌｄｔ，Ｋａｒｌ
ＷｉｌｈｅｌｍＨｅｉｓｅｎｂｅｒｇ，Ｗｅｒｎｅｒ
Ｋａｒｌ洪保德海森堡Ｈｕｍｅ，Ｄａｖｉｄ休谟Ｈｅｍｐｅｌ，Ｃａｒｌ
Ｇｕｓｔａｖ亨佩尔Ｈｕｓｅｒｌ，Ｅｄｍｕｎｄ胡塞尔Ｈｅｒａｃｌｅｉｔｏｓ赫拉克利特Ｈｕｘｌｅｙ，Ｔｈｏｍａｓ，Ｈｅｎｒｙ赫胥黎Ｈｅｒｂａｒｔ，Ｊｏｈａｎ
ＦｒｉｅｄｒｉｃｈＨｙｐｏｌｉｔｅ，Ｊｅａｎ伊波利特
现代西方哲学１８０１
Ｉ
Ｉｎｇａｒｄｅｎ，Ｒｏｍａｎ因加尔登
Ｊ
Ｊａｍｅｓ，Ｗｉｌｉａｍ　詹姆斯Ｊｕｎｇ，Ｃａｒｌ荣格Ｊａｓｐｅｒｓ，Ｋａｒｌ雅斯贝尔斯
Ｋ
Ｋａｎｔ，Ｉｍａｎｕｅｌ康德Ｋｏｒｓｃｈ，Ｋａｒｌ柯尔施Ｋａｒｄｉｎｅｒ，Ａ　卡丁纳Ｋｏｒｚｙｂｓｋｉ，ＡｌｆｒｅｄＨ。
ＳＫａｔｚ，Ｊ。
Ｊ卡兹柯日布斯基Ｋａｕｆｍａｎ，Ｗａｌｔｅｒ考夫曼Ｋｒａｆｔ，Ｖｉｃｔｏｒ克拉夫特Ｋａｕｔｓｋｙ，Ｋａｒｌ考茨基Ｋｒａｔｙｌｏｓ克拉底鲁Ｋｉｅｒｋｅｇａｒｄ，Ｓｏｒｅｎ克尔凯郭尔Ｋｒｉｐｋｅ，Ｓｏｕｌ克里普克Ｋｉｒｓｃｈｅｉｍｅｒ，Ｏｔｏ克尔许海默Ｋｒｏｎｅｒ，Ｒｉｃｈａｒｄ克罗纳Ｋｌａｇｅｓ，Ｌｕｄｗｉｇ克拉格斯Ｋｕｈｎ
Ｔｈｏｍａｓ，Ｓａｍａｌ库恩Ｋｎｕｄｓｏｎ，Ａ。
Ｃ　努德森Ｋüｌｐｅ，Ｏ　屈尔佩Ｋｏｊｅｖｅ，Ａｌｅｘａｎｄｒｅ科热夫
Ｌ
Ｌａｂｒｉｏｌａ，Ａｎｔｏｎｉｏ拉布里奥拉Ｌａｋａｔｏｓ
Ｉｍｒｅ拉卡托斯Ｌａｃａｎ，Ｊａｃｑｕｅｓ拉康Ｌａｍａｒｃｋ，Ｊｅａｎ－Ｂａｐｔｉｓｔｅ
ｄｅＬａｃｒｏｉｘ，Ｊ拉克鲁西拉马克Ｌａｆｉｔｅ，Ｐ拉菲特Ｌａｍｂｅｒｔ，ＪｏｈａｎＨｅｉｎｒｉｃｈ
２８０１现代西方哲学
拉姆贝特Ｌｅｖｉ－Ｓｔｒａｕｓ，ＣＬａｎｄｇｒｅｂｅ，Ｌｕｄｗｉｇ朗德格雷贝莱维－施特劳斯Ｌａｎｄｍａｎ，Ｍｉｃｈａｅｌ兰德曼Ｌｅｖｉ－Ｓｔｒａｕｓ，Ｌａｎｇｅ，Ｃａｒｌ
Ｇｅｏｒｇｅ朗格卡列维－斯特劳斯PＬａｎｇｅ，Ｆｒｉｅｄｒｉｃｈ
ＡｌｂｅｒｔＬｅｖｉｎａ，Ｅｍａｎｕｅｌ莱维纳朗格弗Ｌｅｗｉｓ，Ｃｌａｒｅｎｃｅ，Ｉｒｖｉｎｇ刘易斯PＬａｓｋ，Ｅｍｉｌ拉斯克Ｌｉｅｂｅｒｔ，Ａｒｔｈｕｒ李伯特Ｌａｓａｌｅ
Ｆｅｒｄｉｎａｎｄ拉萨尔Ｌｉｅｂｍａｎ
Ｏｔｏ李普曼Ｌａｓｏｎ，Ｇ　拉松Ｌｉｐｓ，Ｔｈｅｏｄｅｒ里普斯Ｌａｕｄａｎ，Ｌａｒｙ劳丹Ｌｉｔｒｅ，Ｅｍｉｌｅ李特列Ｌａｚａｒｓｆｅｌｄ，Ｐａｕｌ拉札斯菲尔德Ｌｏｃｋｅ，Ｊｏｈｎ洛克Ｌｅｉｂｎｉｚ，Ｇｏｔｆｒｉｅｄ
ＷｉｌｈｅｌｍＬｏｔｚｅ，Ｈｅｒｍａｎ洛采莱布尼茨Ｌｏｖｅｊｏｙ，Ａｒｔｈｕｒ，Ｏ　洛夫乔伊Ｌｅｏ
ＸＩ利奥十三Ｌｏｗｅｎｔｈａｌ，Ｌｅｏ洛文塔尔BＬｅ
Ｒｏｙ，Ｅｄｏｗａｒｄ勒卢阿Ｌｕｋａｓｉｅｗｉｃｚ，Ｊ卢夫雪维奇
Ｍ
Ｍａｃｈ，Ｅｒｎｓｔ马赫Ｍｅａｄ，ＧｅｏｒｇｅＨｅｒｂｅｒｔ米德Ｍａｌｔｈｕｓ，Ｔｈｏｍａｓ马尔萨斯Ｍｅｈｒｉｎｇ，Ｆｒａｎｚ梅林Ｍａｎｓｅｒ，Ｇａｌｕｓ，Ｍ　曼塞尔Ｍｅｉｎｏｎｇ，Ａ　迈农Ｍａｒｃｅｌ，Ｇａｂｒｉｅｌ马塞尔Ｍｅｒｃｉｅｒ，Ｄｅｓｉｒｅ麦西埃Ｍａｒｃｋ，Ｓ马尔克Ｍｅｒｌｅａｕ－ｐｏｎｔｙ，ＭａｕｒｉｃｅＭａｒｃｕｓｅ，Ｈｅｒｂｅｒｔ马尔库塞梅洛－庞蒂Ｍａｒｉｔａｉｎ，Ｊａｃｑｕｅｓ马利坦Ｍｅｓｔｒｅ
Ｊｏｓｅｐｈ
Ｍａｒｉｅ
ｄｅＭａｒｖｉｎ，Ｗａｌｔｅｒ
Ｔ　马尔文麦斯特尔Ｍｃｔａｇａｒｔ，Ｊｏｈｎ麦克泰加特Ｍｉｌ
Ｊｏｈｎ，Ｓｔｕａｒｔ穆勒
现代西方哲学３８０１
Ｍｉｓｃｈ，Ｇｅｏｒｇ米希Ｍｕｌｅｒ，Ｇｕｓｔａｖ缪勒尔Ｍｏｌｅｓｃｈｏｔ
Ｊａｃｏｂ摩莱肖特Ｍüｌｅｒ，Ｊｏｈａｎｅｓ
ＰｅｔｅｒＭｏｎｔａｇｕｅ，ＷｉｌｉａｍＰｅｐｅｄｒｅｌｌ弥勒蒙塔古Ｍüｎｓｔｅｒｂｅｒｇ，ＨｕｇｏＭｏｏｒｅ，Ｇ。
Ｅ　摩尔闵斯特贝尔格Ｍｏｒｉｓ，Ｃｈａｒｌｅｓ莫利斯Ｍｕｒｅ，Ｇ。
Ｒ。
Ｇ　缪尔Ｍｏｕｎｉｅｒ，Ｅｍａｎｕｅｌ莫尼埃Ｍｕｓｏｌｉｎｉ
Ｂｅｎｉｔｏ墨索里尼Ｍｕｉｒｈｅａｄ，Ｊ。
ＨＭ　缪尔赫德
Ｎ
Ｎａｇｅｌ，Ｅｒｎｅｓｔ内格尔Ｎｅｕｒａｔｈ
Ｏｔｏ纽拉特Ｎａｔｏｒｐ，Ｐａｕｌ
Ｇｅｍｈａｒｄ那托普Ｎｅｗｔｏｎ，Ｉｓａｃ牛顿Ｎｅｄｏｎｃｅｌｅ，Ｍａｕｒｉｃｅ内东塞尔Ｎｉｅｔｚｓｃｈｅ，Ｆｒｉｅｄｒｉｃｈ
ＷｉｌｈｅｌｍＮｅｌｓｏｎ，Ｌｅｏｎａｒｄ内尔逊尼采Ｎｅｕｍａｎ，Ｆｒａｎｚ诺伊曼
Ｏ
Ｏｆｅ，Ｋｌａｕｓ奥菲Ｏｓｔｗａｌｄ，ＷｉｌｈｅｌｍＯｇｄｅｎ，Ｃ。
Ｋ　奥格登奥斯特瓦尔德
Ｐ
Ｐａｐｉｎｉ，Ｇｉｏｖａｎｉ帕比尼Ｐａｔｏｃｋａ，Ｊａｎ帕托茨卡Ｐａｒｍｅｎｉｄｅｓ巴门尼德Ｐｅａｓｏｎ，Ｋａｒｌ毕尔生Ｐａｓｃａｌ，Ｂｌａｉｓｅ巴斯噶（帕斯卡）Ｐｅｒｃｅ，Ｃｈａｒｌｅｓ
Ｓａｎｄｅｒｓ皮尔士
４８０１现代西方哲学
Ｐｅｒｙ，Ｒａｌｐｈ
Ｂａｒｔｏｎ培里Ｐｌｅｋｈａｎｏｖ，Ｇ。
Ｖ　普列汉诺夫Ｐｅｔｚｏｌｄｔ
Ｊｏｓｅｆ彼得楚尔特Ｐｌｅｓｎｅｒ，Ｈｅｌｈｕｔｈ普列斯纳Ｐｆａｎｄｅｒ，Ａｌｅｘａｎｄｅｒ普凡德尔Ｐｏｉｎｃａｒｅ，Ｈｅｎｒｉ彭加勒BＰｉａｇｅｔ，Ｊｅａｎ皮亚杰Ｐｏｐｅｒ，Ｋａｒｌ波普尔Ｐｉｔｋｉｎ，Ｗａｌｔｅｒ
Ｂ皮特金Ｐｒａｔ，Ｊａｍｅｓ
Ｂｉｓｅｔ普拉特Ｐｌａｎｃｋ，Ｍａｘ普朗克Ｐｕｔｎａｎ，Ｈｉｌａｒｙ普特南Ｐｌａｔｏ柏拉图Ｐｙｔｈａｇｏｒａｓ毕达哥拉斯
Ｑ
Ｑｕｉｎｅ
Ｗ。
Ｖ　蒯因
Ｒ
Ｒａｐｏｐｏｒｔ，Ａ　拉波波尔特Ｒｉｃｋｅｒｔ，Ｈｅｉｎｒｉｃｈ李凯尔特Ｒａｖａｉｓｏｎ－Ｍｏｌｉｅｎ，ＪｅａｎＲｉｃｏｅｕｒ，Ｐａｕｌ利科Ｇａｓｐａｒｄ
ＦｅｌｉｘＲｉｅｈｌ，Ａｌｏｉｓ黎尔拉维桑－莫利昂Ｒｉｔｃｈｉｅ，Ｄａｖｉｄ
Ｇｅｏｒｇｅ里奇Ｒｅｉｃｈ，Ｗｉｌｈｅｌｍ　赖希Ｒｏｇｅｒｓ，Ａｒｔｈｕｒ，Ｋ　罗杰斯Ｒｅｉｃｈｅｍｂａｃｈ，Ｈａｎｓ赖欣巴哈Ｒｏｒｔｙ，Ｒｉｃｈａｒｄ罗蒂Ｒｅｉｎａｃｈ，Ａｄｏｌｆ赖纳赫Ｒｏｔｈａｃｋｅｒ，Ｅｒｉｃｈ罗特哈克Ｒｅｎａｎ，Ｊ，Ｅ　芮南Ｒｏｙｃｅ，Ｊｏｓｉａｈ罗伊斯Ｒｅｎｏｕｖｉｅｒ，Ｃｈａｒｌｅｓ雷诺维叶Ｒｕｓｕｌ，Ｂｅｒｔｒａｎｄ罗素Ｒｅｙ，Ａｂｅｌ莱伊Ｒｙｌｅ，Ｇｉｌｂｅｒｔ赖尔Ｒｉｃｈａｒｄｓ，Ｊ。
Ａ　里查兹
现代西方哲学５８０１
Ｓ
Ｓａｉｎｔ－Ｓｉｍｅｎ，Ｈｅｎｒｉ圣西门Ｓｉｇｗａｒｔ，Ｃｈｒｉｓｔａｐｈ
ＶｏｎＳａｎｔａｙａｎａ，Ｇｅｏｒｇｅ桑塔耶拿西格瓦德Ｓａｒｔｒｅ，Ｊｅａｎ
Ｐａｕｌ萨特Ｓｉｍｅｌ，Ｇｅｏｒｇ齐美尔Ｓａｕｓｕｒｅ，Ｆｅｒｄｉｎａｎｄ索绪尔Ｓｉｍｏｎ，Ｙｖｅｓ西蒙Ｓｃｈｅｌｅｒ，Ｍａｘ舍勒Ｓｍｉｔｈ，Ａｄａｍ　斯密亚当PＳｃｈｅｌｉｎｇ，Ｆｒｉｅｄｒｉｃｈ
ＷｉｌｈｅｌｍＳｏｃｒａｔｅｓ苏格拉底Ｊｏｓｅｐｈ
Ｖｏｎ谢林Ｓｐａｕｌｄｉｎｇ，Ｅｄｗａｒｄ
ＧｌｅａｓｏｎＳｃｈｉｌｅｒ，Ｆｅｒｄｉｎａｎｄ
Ｃａｎｉｎｇ斯波尔丁Ｓｃｏｔ席勒Ｓｐｅｎｃｅｒ，Ｈｅｒｂｅｒｔ斯宾塞Ｓｃｈｌｅｇｅｌ，Ｆｒｉｅｄｒｉｃｈ施莱格尔Ｓｐｅｎｇｌｅｒ，Ｏｓｗａｌｄ施本格勒Ｓｃｈｌｅｉｅｒｍａｃｈｅｒ，ＦｒｉｅｄｒｉｃｈＳｐｉｅｇｅｌｂｅｒｇ，Ｈｅｒｂｅｒｔ施莱尔马赫施皮格尔伯格Ｓｃｈｌｉｃｋ，Ｍｏｒｉｔｚ石里克Ｓｐｉｎｏｚａ，Ｅａｒｕｃｈ斯宾诺莎Ｓｃｈｍｉｄｔ，Ａｌｆｒｅｄ施密特阿Ｓｐｒａｎｇｅｒ，Ｅｄｗａｒｄ斯普兰格尔PＳｃｈｍｉｄｔ，Ｋｏｎｒａｄ施密特康Ｓｔａｍｌｅｒ，Ｒｕｄｏｌｆ什塔姆列尔PＳｃｈｎｅｉｄｅｒ，Ｈ。
Ｗ　施奈德Ｓｔａｕｄｉｎｇｅｒ，Ｆｒａｎｚ施陶丁格尔Ｓｃｈｏｐｅｎｈａｕｅｒ，Ａｕｔｈｕｒ叔本华Ｓｔｉｒｌｉｎｇ，ＪａｍｅｓＨｕｔｃｈｉｓｏｎＳｃｈｕｌｔｚ－Ｇａｖｅｒｎｉｔｚ斯特林B舒尔采－格弗尼茨Ｓｔｒａｓｅｒ，Ｓｔｅｐｈｅｎ斯特拉塞Ｓｃｈｕｐｅ，Ｗｉｌｉａｍ　舒佩Ｓｔｒａｗｓｏｎ，Ｃ　斯特劳逊Ｓｅｌａｒｓ，Ｒｏｙ
Ｗｏｏｄ塞拉斯罗Ｓｔｒｏｎｇ，Ｃ。
Ａ　斯特朗PＳｅｌａｒｓ，Ｗｉｌｆｒｅｄ塞拉斯威Ｓｔｒｕｙｅ，Ｐｅｔｒ，ＢｅｒｎｇａｒｄｏｖｉｃｈB PＳｈａｐｅｒｅ，Ｄｕｄｌｅｙ夏皮尔斯徒卢威Ｓｉｄｇｗｉｃｋ，Ｈｅｎｒｙ西季威克Ｓｕｌｉｖａｎ，Ｈ。
Ｓ沙利文Ｓｉｅｇｗａｌｔ，Ｇ　西格瓦尔德
６８０１现代西方哲学
Ｔ
Ｔａｉｎｅ，Ｈｉｐｏｌｙｔｅ
ＡｄｏｌｐｈｅＴｈｏｍａｓ
Ａｑｕｉｎａｓ丹纳托马斯阿奎那PＴａｒｓｋｉ，Ａｌｆｒｅｄ塔尔斯基Ｔｉｌｉｃｈ，Ｐａｕｌ
Ｊｏｈａｎｅｓ蒂利希Ｔｅｉｌｈａｒｄ
ｄｅ
ＣｈａｒｄｉｎＴｏｙｎｂｅ，Ａｒｎｏｌｄ
Ｊｏｓｅｐｈ泰伊亚尔德夏尔丹汤因比PＴｈａｌｅｓ泰勒斯Ｔｙｎｄａｌ，Ｊｏｈｎ丁达尔
Ｕ
Ｕｎａｍｕｎｏ，Ｍｉｇｕｅｌ乌拉穆诺Ｕｒｍｓｏｎ，Ｊ。
Ｏ　厄姆森
Ｖ
Ｖａｉｈｉｎｇｅｒ，Ｈａｎｓ法兴格Ｖｏｒａｎｄｅｒ，Ｋａｒｌ沃伦德尔BＶａｉｌａｔｉ，Ｇｉｏｖａｎｉ瓦拉蒂Ｖｒｉｅｓ，Ｈｕｇｏ，ｄｅ弗里斯Ｖｏｇｔ，Ｋａｒｌ福格特
Ｗ
Ｗａｇｕｅｒ，Ｒｉｃｈａｒｄ瓦格纳Ｗａｒｎｅｒ，Ｊｏｓｅｐｈ，Ｂ瓦尔纳Ｗａｈｌ，Ｊｅａｎ华尔Ｗａｔｓｏｎ，Ｊｏｈｎ，Ｂ华特生Ｗａｉｓｍａｎ，Ｆｒｉｅｄｒｉｃｈ魏斯曼Ｗｅｂｅｒ，Ｍａｘ韦伯Ｗａｌａｃｅ，Ｗｉｌｉａｍ　瓦莱士Ｗｅｉｅｒｓｔｒａｓ，Ｋａｒｌ
ＴｈｅｏｄｏｒＷａｒｄ，Ｊａｍｅｓ华德维埃尔施特拉斯
现代西方哲学７８０１
Ｗｅｒｋｍｅｉｓｔｅｒ，Ｗｉｌｉａｍ　ＨｅｎｒｙＷｉｎｄｅｌｂａｎｄ，Ｗｉｌｈｅｌｍ　文德尔班沃克迈斯特Ｗｉｓｄｏｍ，Ｊｏｈｎ威斯顿姆Ｗｅｔｅｒ，Ｇｕｓｔａｖ。
Ａ　维特尔Ｗｉｔｆｏｇｅｌ，Ｋａｒｌ维特弗格尔Ｗｈｅｗｅｌ，Ｗ　休厄尔Ｗｉｔｇｅｎｓｔｅｉｎ，ＬｕｄｗｉｇＷｈｉｔｅｈｅａｄ，Ａｌｆｒｅｄ
Ｎｏｒｔｈ维特根斯坦怀特海Ｗｏｌｔｍａｎ，Ｌｕｄｗｉｇ伏尔特曼Ｗｈｉｔｍａｎ，Ｗａｌｔ惠特曼Ｗｏｏｄｂｒｉｄｇｅ，Ｆｒｉｅｄｒｉｃｈ
ＪａｍｅｓＷｉｌｄ，Ｊｏｈｎ
Ｄａｎｉｅｌ怀尔德Ｅｕｇｅｎｅ伍德布里奇Ｗｉｌｙ，Ｒｕｄｏｌｆ维利Ｗｒｉｇｈｔ，Ｃｈａｕｎｃｅｙ赖特Ｗｉｌｓｏｎ，Ｊｏｈｎ
Ｃｏｋ威尔逊Ｗｕｎｄｔ，Ｗｉｌｈｅｌｍ，ｍａｘ冯特
Ｚ
Ｚｅｌｅｒ
Ｅｄｕａｒｄ策勒Ｚｅｎｏｎ，Ｅｌｅａｔｅｓ芝诺