新潮学案—新时期文论重估

新潮学案—新时期文论重估
作者简介
夏中义，１９４９年生，上海人。
１９８２年春毕业于华东师范大学中文系，留校执教至今，任该校文学研究所副所长，讲师，兼任中国文学理论学会刊物《文艺理论研究》编委。著作有：《艺术链》（上海文艺出版社１９８８年版）
、《世纪初的苦魂》（上海文艺出版社１９５年版）
、《思想实验》（学林出版社１９６年版）
、《倾听生命》（知识出版社１９５年版）以及编著《克尔凯戈尔如是说》（上海文艺出版社１９６年版）。
新
潮
夏新学中义时案期文著论重估
目　　录
序………………………………………………………………刘…辉扬前言
第一章　刘再复：人文美学的主体焦灼…………………………１…
第一节　人性模式的审美演示………………………………１…
第二节　主体意识的纯情弘扬………………………………２…７第三节　价值尺度的非历史阐释……………………………５…４第四节　文化重建与自我再超越……………………………６…７
第二章　鲁枢元等：文艺心理学的重建曲式……………………８…３第一节　犹带梦痕的复苏主题………………………………８…３第二节　方法与观念的同步变奏……………………………９…３第三节　学科重建中的逻辑噪音…………………………１…０２
第三章　李泽厚：历史积淀说的理学意蕴……………………１…１２第一节　积淀：从美学到文化学…………………………１…１３第二节　仁学结构的整体解析……………………………１…１６
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第三节　哲学误导与传统抽象……………………………１…３７
第四章　刘晓波：选择批判论的思辨摇滚……………………１…６０第一节　感性个体本位：实绩与误读……………………１…６１第二节　冲突为美：偏执与放纵…………………………１…８６
第五章　刘小枫：诗化神学的本土语境………………………２…０６第一节　从价值自觉到价值证伪…………………………２…０７第二节　民族精神谱系的个案追问………………………２…１３第三节　历史理性主义的神学解构………………………２…３５第四节　现代神学的本土化程序…………………………２…４４第五节　十字架与大陆“文化学热”……………………２…７６
后记………………………………………………………………２…８６
序
刘　辉　扬
一《新潮学案》是夏中义继《艺术链》和《世纪初的苦魂》之后完成的又一本专著。这三本书分别代表了夏中义文论探索的三个指向：文论新体系的构建，２０世纪中西美学关系研究和新时期文论重估。
《艺术链》，是他用心理美学方法建构的一个文艺理论新体系；《世纪初的苦魂》，是用文献学—发生学比较美学方法，对现代中国第一个美学家王国维的人本—艺术美学及其与叔本华哲学的关系所作的纵深勘探；《新潮学案》，则是他对新时期新潮文论的批判性反思。被夏中义选中立案深究的文论家，都可以说是文论新潮中的弄潮儿，正如前贤梁任公所说：“凡‘思’非皆能成‘潮’，能成‘潮’者，则必‘思’有相当之价值，而又适合于其时代要求者也。”夏中义所论诸家，其文论各具异采，但其中都蕴含着强烈的文化意识，它们有一个共同的特点，用夏中义的话说就是“艺术与文化的双重构成”
，我的理解就是：他们对艺术的关怀，首先是一种文化关怀、价值关怀。这正是他们的文论的“新”意所在、价值所在，也是他们能汇成新潮的原因所在。
新潮文论的艺术与文化双重构成的特点，是文化学向文论渗透、文论向文化学拓展的结果，它与当时出现的学界文化热相呼应，都是
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当代中国文化转型与价值重构的理论体现。但文论与文化结缘，又不仅是时代使然，还有其内在的逻辑必然性，文学原本就是一种精神文化现象。文学是人学：文学是人写的，文学是写人（人物）的，文学是写给人看的。而文化是人的内在本性，或文或野地植根于人的灵魂深处，活生生地与人的命运息息相关。说文学是人学与说文化是文学之母，都同样正确无误。把文学许配给政治，是拉郎配；把文学送回文化的怀抱，是寻根，是文学的精神还乡。因而，文论与文化确有割不断的血缘，文论家论文化或文化学家作文论，都是顺理成章，不是移情别恋，也不是学术上的越位。
自然界的潮汐有来潮和退潮，学术、思想的浪潮也总是有起有伏，此伏彼起。一种学术、思想新潮涌起时，可以震动整个学界，甚至波及整个社会的精神生活；当潮退波平时，其中的精华却并未随潮而去，而是沉积于已有的文化沉积之中，对人的精神起潜移默化的作用。如今文论新潮的潮头已落，夏中义乘一潮已退，一潮未起之良机，来到海边，面对海滩上新的沉积，做一番淘漉，于是就有了这本《新潮学案》，它将不只令曾亲身感受过此次新潮震撼的人感兴趣，也将与这些新潮文论家的著作一样，是留给后人的文化遗产。因为他对新潮文论的评估，无论就其学术视野的开阔和视角的新颖，对新潮文论总体特点的把握，对评论的文论家的选择，以及其对诸家文论所作的逻辑评判和价值评判，尤其是他的评判所采取的价值尺度，都带有鲜明的个人特点。他的《新潮学案》也应该有资格成为后来人评论的对象。
二《新潮学案》以评刘再复开篇。
在所论诸家中，他是最正宗的文论家，担任过中国社科院文研所所长兼《文学评论》主编，以其《性格组合论》在文论界内外产生过轰动效应，且为文坛提供了由“性格组合论”
、“文学主体论”和“国魂反省论”合成的具有某种整体性的人
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文美学架构，艺术与文化双重构成的特点表现得也最为明显。在刘再复“三论”中，艺术与文化构成的比重虽有不同，但其共同的文化理念是对文艺复兴人文主义的弘扬。在其文学主体论中更是用近乎纯哲学的语式表现得淋漓尽致。
夏中义指出，刘再复的文学主体论是以李泽厚的“主体性”哲学为支撑的。李泽厚从人性发生的角度阐释主体性：主体性在外展现为实践性工艺—社会结构；在内积淀为精神性文化—心理结构。人性就是人的主体性的内在方面，文化—心理结构则是人性的载体。刘再复刚从人格的角度吸取李泽厚的主体论。如果说李泽厚是从主体的外在方面去考察人类群体本性的历史发生，刘再复则是从主体的内在方面去描绘人类个体诗化形态；在李泽厚那里，主体是对人类本体存在的历史规定的哲学概括，在刘再复那里则是对人的价值理念的诗意形态的纯情弘扬。
夏中义指出，刘再复将主体性等于人的主观能动性，又疏远了个体心灵与其文化背景的精神血缘，放过了文化背景与特定工艺—社会结构的关联，从而将受历史具体性制约的有限主体，塑造成了超历史时空的无限能动主体，刘再复对早期人文主义的纯情弘扬，虽然是出于对中国文化转型和价值重构的热切关怀，但其文化态度和采用的价值尺度却并不适宜。
夏中义的文化视野更开阔，所取的价值尺度也更全面，他在《艺术链》中评价西方现代主义文艺时曾说过，文艺复兴人文主义在神学囚笼中发现了人的价值和尊严，是人的发现，现代主义则在智慧的人身上发现了局限和脆弱，是美学上的人的再发现。这是把文学作为一种文化现象去考察现代主义所作出的判断。夏中义在该书后记中还指出，当代中国面临的文化转换，是一种双重性转换，即不仅要补上近代人文主义启蒙这一课，而且要迎接２０世纪现代文化的挑战。
我以为，人文主义赞美人的智慧、尊严和伟大，眼前一片光明，无
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比乐观；现代主义铺陈人的局限、脆弱和渺小，心中一片黑暗，四顾茫然，绝望悲观。二者都产生于西方资本主义世界，其价值观念都带着母体的胎记，人文主义的亮色较之现代主义的浓重暮色似更招人喜爱，但现代主义也许说出了某种痛苦的真理。理性的盲目乐观和“非理性”的悲观绝望都是极端化、绝对化和片面性的，只有经过对人文主义和现代主义的全面扬弃，人类才能更清醒地认识自己。
夏中义在评刘再复的主体论时指出，现代意识要求在珍视人文主义反封建之精髓的同时，应避免其自恋癖的天真。可惜未对此作进一步的论述。我以为体现现代意识的人类学本体论的主体性概念或现代人的主体意识，应该避免片面夸大人的主动性和片面夸大人的受动性这两种偏向，而把人的主体性看作是主动性和受动性的统一。人不是抽象的，而是现实的、历史的、具体的；人的主动性和受动性也不是抽象的、凝固不变的，也是现实的、历史的、具体的。不论任何时代和任何地方，都不可能有只有主动性（没有受动性）或只有受动性（没有主动性）
的人（群体或个体）。
动物才只有受动性全无主动性，只有主动性而全无受动性，那就不是人，而是神了。
三文论新潮中最富文化意味和戏剧性的事件，是李泽厚、刘晓波、刘小枫之间的对话。
美学家兼思想史家的李泽厚，以历史理性主义哲学为基础，提出了旨在揭示“人性的历史生成”之奥秘的“积淀说”
，即社会的、历史的、理性的东西，积淀于个体的、生物的、感性的东西之中；并通过审美和伦理的双重文化演示（《美的历程》，《中国古代思想史论》及《中国近代思想史论》）
，深究以价值观为核心的民族灵魂的建构，得出了以孔子仁学原型（由“血缘基础”
、“心理原则”
、“人道主义”
、“个体人格”合成）为主体的中国传统文化，是中华民族的灵魂。李泽厚
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的艺术—文化学理论，以其不同凡响的独创性，为他赢得了一派宗主的地位。
初出茅庐的刘晓波，敏锐地感觉到李泽厚的“积淀说”既是评价传统的理论基础，也是传统积淀的产物，通过其《选择的批判》直接向李泽厚挑战，将其“积淀说”当作传统文化的结晶来抨击，并提出“感性个体本位”和“冲突为美”同李泽厚的“理性社会本位”及“和谐为美”杭衡，其矛头实则指向传统文化。以“深刻的极端”为准绳的刘晓波理论观点的片面性是明显的，但如不陷入“因人废言—因言废人”的循环怪圈，也应将其种种极端观点乃至其“深刻的极端”命题，当作文化史现象加以研究，并予以公正评价。
刘小枫并未直接公开介入刘晓波与李泽厚的对话。但当他在其《拯救与逍遥》中讨论“中西诗人对世界的不同态度”
，通过对屈原、陶潜、曹雪芹等人的价值信念的检讨对民族信念（儒、道、释）进行价值证伪时，实已兼对李泽厚“积淀说”对传统的无条件确信（“伪价值”）和刘晓波“突破说”对传统的无条件拒斥，（“非价值”或“反价值”）提出了含蓄的质疑。故夏中义说“既有对李泽厚的响鼓重槌，又有对刘晓波的旁敲侧击。”刘小枫实已作为“第三者”介入了刘晓波与李泽厚的对话。因为他是悄悄介入的，其质疑也未指名，所以可称之为“隐性对话”或“潜对话”。
在本书中，夏中义用浓墨重彩极为细致而生动地描绘了一李二刘的“对话”和“潜对话”
，栩栩如生地演示了这一壮丽的人文景观。李泽厚、刘晓波、刘小枫三个个案研究虽独立成章却并非彼此孤立，而是相依互渗，浑然一体。它既是本书的“重头戏”
，也是最富思辨魅力和逻辑张力的篇章。
夏中义指出：李泽厚、刘晓波、刘小枫像三个设计师，在新时期为中国文化重建安置了三块异质基石：李泽厚是社会本位，让人从骨子里诚服既定秩序及其规范；刘晓波是个体本位，让人珍重自身生命
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冲动及个性舒展；刘小枫是神性本位，让人执着于灵魂至善，且将其尊为神圣，将个体灵魂至善提高到神性高度来关怀。
当夏中义对三人对话作出自己的逻辑评判和价值评判时，他已从“旁观者”
变成了“参予者”
，而且是直接公开介入了这场对话之中，所以读者在本书中看到的，已不是“三人对话”而是“四方会谈”。
四刘小枫从哲学走向神学显得与众不同，也使人困惑；当夏中义将刘小枫译介２０世纪西方现代神学的《走向十字架上的真》也当作新潮文论来研究，并为之花费了那样大的精力和篇幅，这同样令人困惑。
因为那明显地已不属于艺术—文化学，而属于宗教—文化学。
夏中义认为，刘小枫的《诗化哲学》从德国哲学中理出一条浪漫主义美学（夏中义称之为“人本诗学”）线索，并从中悟得人对自己生存意义的诗性关怀，实“是人不应失落的内心性”即人所以为人的内在依据；《拯救与逍遥》通过对历代诗人信奉的民族传统价值信念之证伪，证明其非根基性即价值虚无；《走向十字架上的真》译介的西方现代神学及其上帝，是经过现代思辨智慧清洗过的，刘小枫将其本土语境化（夏中义用“解神话”
、“解神学史”
、“解神学家”梳理了其操作程序）
，这个经过现代智慧清洗的上帝，已不再是万能的造物主和人格神，只不过是人对人生终极意义追求的一个象征。刘小枫之将西方现代神学的上帝引进本土语境，其目的有二：一是消解李泽厚“积淀说”
，恢复被其以历史理性的名义剥夺了的人在多元价值格局下进行独立选择的权力；二是为文化转型和价值重构提供新的价值参照。
夏中义认为刘小枫之所以从诗化哲学走出，是由于他发现诗化哲学，虽令人悟得人应明白为何活着或活出诗意，但却未解决人怎样才算活出诗意或如何活出诗意，即，未找到人生意义的终极尺度和根基；而他之走向西方现代神学，则是因其将人的灵魂至善提到神性高度来
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关怀，从而为人生意义提供了终极尺度和根基。夏中义为何把刘小枫将其本土语境化的现代神学称之为“诗化神学”呢？那也许是因为“诗化哲学”
对人的诗性关怀和现代神学对人的神性关怀，都是对人生意义的终极关怀，现代神学的“神性”与诗化哲学的“诗性”
，在精神上相类似的缘故吧？夏中义之所以对刘小枫的诗化神学如此重视，并花费偌大精力加以梳理，与其说是在认同引进现代神学的“上帝”作为国人的价值根基，毋宁说是对其中所蕴涵的对生命意义的关怀远超过对生命本身的关怀这一价值态度的认同吧。
前　　言
思想犹如种子，在心底扎根久了，会抽出许多绿叶，且结出意料不到的红豆，《新潮学案》一书即如此。记得当初动笔时，不过想尝试“新时期文论重估”
，但一俟进入写作状态乃至最后脱稿，新想法便汩汩若泉，有的尚能与初始意图相通，有的则是始料不及的。从动机到效果，也就是让种子长出果实，让单纯转为丰硕。而今我在这儿写下的，当是成书时的若干断想。
一为什么要写《新潮学案》？
一言难尽。但意图之一，我委实想探寻某一新的学术样式，即通过“学者批评”这类个案研究，为后人治思想史提供一份殷实的学术资源。
新时期以来的大陆文学—文化批评，大体有两个层次。一是即兴式的思想交锋，其特点是唇枪舌剑，书生意气，既不详尽地占有对象所给定的资料，也不用学理话语来表述自己对对象的系统剖折，而是“跟着感觉走”
，抓住片言只语，攻其一点，不及其余，只图言说时的痛快，而不求言说本身的逻辑自圆。二是学术化批评，它除了注重材料的翔实与详尽，主张学理地叙述自己于对象的价值或逻辑评判外，还有一个特点，便是弃绝个人意气及“姑嫂斗法”
，决不图谋自己下笔千言之目的是为了将论敌一下撩倒。
说到底，学界的批评与反批评，无非是想造成真正的“百家争鸣”之氛围，为众多作者和读者在进行价
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值选择时，能多一份独特的参照。一个批评家若已发出自己的真诚声音，已给人家提供了一份值得一读的参照，这就是说，其使命已经完成，至于你到底讲了多少道理，或人家对你到底信服到什么程度，这是一个接受学的问题，也是一个你的话能否经得起思想文化史检验的问题，而不取决于批评家的主观愿望。因为几乎每个批评家都认为自己是对的，都希望人家听他的，甚至希望整个宇宙都回荡他的声音，虽然这是不可能的。所以，一个真正有底气的批评家，应有那么一份胸怀，一份勇气，即敢于将自己的见解交给思想史去评判，而不汲汲于跟论敌争一日之短长，更无须耍嘴皮，靠嘲弄对方来支撑“自我感觉良好”。
直言之，我所寻求的“学者批评”作为学术化批评的分支，不仅要求其批评语式是纯学理的，而且其批评对象是学者本身，亦即它既是“学者的批评”
，同时又是“对学者的批评”
，这在实际上，是要把批评的潜在功能充分释放出来。在我看来，真正理想的批评应承担起双重功能，它除了评判某一作品、作家或文化现象外，还可对批评家的知识结构、文化态度、学术得失作价值及逻辑评判。也就是说，批评不应是手电筒，只照人家，不照自己，而应是双面镜，在照出外在世界的本相的同时，也不忘顾盼自身的尊容。这样，人们将发现：批评所能做的，将比它曾做过的要多得多；反过来，它已做的，比起它可做的，却少得多。我们期待批评在批评人家的同时又反省自己，是两条腿走路；但当下的批评却只有一条腿，单脚跳。
从这个角度讲，批评能做的事确实很多，不仅可对时下学界热点作高层次的思想史阐释，更可对近百年来中国所发生的那些重大批评现象（包括历次反学理的政治批判运动）
做出系统的世纪性反思。
这不仅因为２０世纪中国文学批评（含文化批评）
，作为历史研究对象已经到了应该梳理、重估的时候了，而且很多把文学批评作为终身事业的批评家，也有权得到应有的评判，也就是说，一个一辈子都在批评人家的批评家，却得不
前　　言３
到人家对他的评判，这是不公正的。再说，如果不能对百年中国文学及批评作出应有的世纪性评估，那么，我们的文学史、批评史，扩而大之，中国知识分子的百年精神历程，也就得不到批判性描述，而没有这种描述，任何文学史、批评史、精神史的建构都是不完整的。
这落实到文学学术领域，则我想说，当下学界热衷于百年中国文学的人甚多，却很少有人以同样的热情去关注百年中国文学批评暨文论，而没有后者，２０世纪中国文学史的描述必将出现空缺。我愿填补空缺。怎么填？百年中国文学批评暨文论是一笔多卷本的大帐，这不是靠一个人可以算清的，而且这笔大帐又是许多小帐合成的，一笔笔小帐不算清，大帐也肯定算不清。于是，我先算小帐，抓两头。首先抓２０世纪中国现代文论之发生，也就是算清青年王国维美学这笔帐，１９５年已有成果问世即《世纪初的苦魂》（上海文艺出版社１９５年版）
；我要抓的另一头是“新时期文论重估”
，即本书《新潮学案》。新时期文论作为逼近世纪末的历史景观，其成就，其教训的份量都很重。
假如与“五四”时期的中国文论相比，那么，新时期文论无论在方法更新、观念突破、学科重建、学人阵容与思潮规模上，都不是“五四”时期文论所能比的。新时期文论已给文学史乃至思想史留下了一笔厚重遗产。我所以格外珍视这份遗产，乃至情不自禁地去整理且重估它们，是因为我想到自己不仅参与了这笔遗产的创造，同时也是这笔遗产的守望者兼反思者。我在那时曾亲眼看到一群年轻的与不太年轻的理论家在怎样创造他们的历史，我还以一个过来人的眼光重新打量这段刚刚辞去，似还带着我的体温的那段历史。现在就来重估新时期文论，或许早了点，我也承认，当后人描述这段历史时，他们所占有的材料可能比我们更详尽，打量历史的目光可能比我们更冷静，评判历史的视野可能比我们更开阔，但有一点——他们永远也不可能像我们过来人那样，拥有创造这段历史时的生命冲动，也不可能具有我们反思这段历史时的殷切、深切与痛切。故我相信，后人治史时是愿一睹我留下的《新潮学案》的。
４新潮学案—新时期文论重估
二当我执意为未来的史碑凿几方石料时，我自然企盼碑上亦能因此留下我的几道凿痕。凿痕之一，我发现新时期文论似有某种“双重构成”现象。
所谓双重构成，是说新时期文论之“文”
，不仅含文艺美学，更含文化哲学，虽然此文不是彼文，却又彼此纠缠难分。而且，作为一种深入脊髓的整体属性，竟或隐或显地渗透到了每一学者的学理架构的细部。
在我所选择的各家新潮文论中，大概文艺心理学可算是其中最为纯粹的文艺美学了，尽管如此，它也与文化哲学有扯不清的隐性缘份。
文艺心理学作为三级学科所以能在２０世纪８０年代初复苏，当是“思想解放”运动的产儿；若在“阶级斗争为纲”的５０年代至７０年代，当“文学是人学”被打成修正主义标本，心理学被贬为资产阶级“伪科学”
，文艺心理学势必被囚禁冷宫。
文艺心理学的命运，就如此古怪又如此逻辑地与人的命运捆在一块。而伴随新时期人文主义回潮对人的激情呼唤，旨在研究人的艺术创造及接受心理的文艺心理学也就被唤醒。这就是说，文艺心理学的学科复苏，从专业角度说，当是文艺美学的大幸；但从发生学角度说，却又是文化观念（哲学）的裂变所致。
可以说，若无观念的深层质变，心理学方法之输入艺术研究，不仅很难，即使输入了，也将走不远。
艺术—文化之双重构成，在文艺心理学里似呈示为果实与内核的关系，即沉甸甸的果实虽有赖于内核的搏动，但内核是隐性的，它深藏在甘汁充盈的果肉里面，若粗看一时还发现不了。相比较，由“性格组合论”
、“文学主体论”
、“国魂反省论”
组成的刘再复人文美学，其架构中的艺术—文化之双重构成则有另番形态：其内核已经膨胀而不甘隐秘，它已成为刘氏人文美学的明确起点。假如说，“性格组合论”
作为对人性模式的审美演示，其文化沉思还披着艺术人物造型的外
前　　言５
衣，还有点羞涩的话，那么，“文学主体论”则已在用哲学术语来概括艺术创造及接受过程中的人文精神景观了，至于“国魂反省论”
，更是当代条件下的“国民性”再反思，文学在其中不过成了某种道具，某种词语性媒体，被用来负载作者对民族精神的价值忧怀。
这就是说，艺术—文化之双重构成在刘氏三论中的比重是不同的：“性格组合论”
是艺术大于文化，“文学主体论”是艺术、文化平分秋色，“国魂反省论”当是文化大于艺术了。
到了李泽厚“历史积淀说”
，文化学的行情继续看涨。
被公认为文艺美学范畴的“积淀”一词，其意蕴实要广袤深邃得多，远不是艺术（形式）所能涵盖。李氏“积淀说”其实首先不是美学，而是包括美学在内的，旨在阐释人性的历史发生的文化哲学，或曰其学理之根是文化哲学，艺术美学不过是从根部抽出的一株绿枝。该绿枝日后委实长大，蔚然而成《美的历程》之大观，但仍是李氏“积淀说”这一宏大框架中的重头构件之一。亦即艺术—文化之双重构成，在李氏“积淀说”中的关系，已转为隶属关系，艺术是作为某种特殊的精神文化形态，而被纳入文化圈内。
这从“与李泽厚对话”的刘晓波“选择批判论”中亦可看出：刘晓波的《选择的批判》一书虽有“感性个体本位”和“冲突为美”两个基本点，以其与李泽厚“理性社会本位”和“和谐为美”相抗衡，但整个“对话”的核心，仍是将李泽厚“积淀说”当作传统文化的学理聚焦来抨击的，故重点仍在文化，艺术成了陪衬。
艺术—文化之双重构成，在刘小枫诗化神学（作为横跨文化哲学与现代神学的边缘性学科）更是达到极致：即文化内核极度扩张，以致将艺术内容压缩成干巴巴一层皮。标志有三。一是其处女作《诗化哲学》虽有个“诗”字，却又将“诗”截然分成两档：“诗性”与“诗艺”
，且强调其重心为“诗性”即对人生意义的价值关怀，而不在“诗艺”。二是其成名作《拯救与逍遥》，虽有副题“中西方诗人对世界的不同态度”
，但即使望文生义，也可见此题在语法上属偏正结构，其
６新潮学案—新时期文论重估
“中西方诗人”是用来修饰“态度”的，而“态度”不是别的，正是指价值心理图式，那是文化质素，而非艺术气质。三是其近作《走向十字架上的真》，通篇皆是文化，旨在为本土语境引进一位经现代智慧清洗过的“上帝”作价值重建之参照，艺术在其诗化神学殿堂，终于连虚拟的名份也没捞着。
至此，艺术—文化之双重构成已走完其全程，果—核结构的新时期文论，竟最后演化为外壳坚硬的文化学核桃，虽然桃仁是脆的，且富营养。
对新时期文论的双重构成，该怎么看？我也想到，这可能与本书过分倚重思潮史有关，但即使如此，也不改如下史实。第一，它表明新时期文坛的那些最具创意或个性的理论家，最令他们忧患的不是艺术，而是处于历史转型期的本土文化重建，这就是新时期学界为何出现持续性“文化学热”之原因。或曰当时虽也出现过文学研究“方法论热”
，但就其影响而言，远不如“文化学热”来得广泛且深远。
第二，它还表明“新潮十年”
（从２０世纪７０年代末到８０年代末）
，大陆学界的“思想解放”度与年俱增，起先不便说的，或非借文艺学来闪烁不可的词，后来也就禁忌不多，几可直抒文化学之胸臆了。
从文艺搭台，文化唱戏，到文化哲学独树一帜，这证明大陆学界这十年胆大不小。
第三，它更表明新时期文论，无论从客观生态，还是主观心态来说，皆远未获得学术研究所亟需的纯净空间（此空间既指物理的，亦指心理的）
，亦即新时期文论是在作超负荷运作，诸多不该由文论来承担的使命，最终都落到了文论肩上（颇似１９世纪俄国自然派文学暨批评的历史命运）
，从而使文论到底姓“文艺美学”
，还是姓“文化哲学”
，血缘含混，铸成笔者所说的“双重构成”。
夏中义１９６年４月３０日于华东师范大学
第一章　刘再复：人文美学的主体焦灼
不论未来将给刘再复何种历史评判，作为一个文论家，他已为新时期文坛提供了别具一格的人文美学则是事实。我所说的刘氏人文美学，主要是指其著名“三论”
，即由“性格组合论”
、“文学主体论”和“国魂反省论”所合成的学术建筑，诚然它尚未竣工，但透过疏疏密密的脚手架，似可隐约辨出它那金字塔型的三棱锥体轮廓，或某种不无逻辑关联的整体性构架。
第一节　人性模式的审美演示
我所以先从“性格组合论”谈起，这不仅因为它是作者所珍视的学术生涯的真正发端，更重要的原因在于：涵盖“三论”的刘氏人文美学这一系统构想，本就是在探索“性格组合论”的过程中萌发并逐渐明朗的，同时又使该理论成了构筑刘氏美学金字塔的锥面模板Ⅰ。
刘再复的“性格组合论”
，严格地说，它是一种性格形态学，即它重在提炼１９世纪欧洲现实主义文学高峰期间所涌现的那些经典性人物造型的美学特征及其机制，这些特征与机
２新潮学案—新时期文论重估
制用刘再复的话来说，就是性格的一元二重深层整体结构，我命之为刘氏性格定式。
刘氏定式认为性格的美学特征有三：这就是它的“两极性”
、“整体性”和“深层性”。所谓“两极性”是指性格构成的一般模式皆呈矛盾型二重结构，性格本就是这双重性构成要素彼此对立、制约且互渗的精神张力场。性格又具“整体性”。整体性即寓多样于统一。譬如阿Ｑ的性格构成纵然错综，既有村夫之质朴又有刁民之狡猾，既自尊又自卑，既不满假洋鬼子的凌辱却又要调戏比他弱的尼姑等等，但仍杂而不乱，因为阿Ｑ的性格核心是稳定的，一贯的，这便是“精神胜利法”
，正是靠“精神胜利法”这一中枢网络统辖了阿Ｑ的言行神情，才使其性格在枝蔓横斜的同时又躯干挺立，而不是落叶凋零，形同散沙。性格还要有“深层性”即“灵魂之深”。所谓“灵魂之深”
，即“不仅要写出人的表层静态性质的二重因素，而且要写出人的各种性格因素在性格内部世界中的复杂动态过程，写出人的灵魂前进和退却以及堕落时，受到社会关系和反映这种关系的其他心理因素的牵制而发生的矛盾交织状态和矛盾运动历程”
①，简言之，就是要深邃地描绘出人物心底不同性格力量之间的拼搏和由此激起的情感震颤或生命律动。无怪刘再复会特别推崇安娜。卡列尼娜这一形象，因为这位雍容艳美、情欲健旺、敢于冲决戒律、追求圣洁之爱的贵妇人并未能彻底脱俗，正是残存心底的世俗观念使她投身爱的天堂的同时又瞥见了恶的炼狱，她在情爱与母爱、妻性与女性、个性与传统惰性之间苦苦地承受着深刻的灵魂的煎熬。正是这一“灵魂之深”使安娜成了列夫。
第一章　刘再复：人文美学的主体焦灼３
托尔斯泰文学世界中最可爱、最富生命丰采的性格造型。
若将上述刘氏性格定式放到当代文论史背景去作纵向比较，其新意也就格外凸出。先不提它本是对江青版的“美丑分立”即伪古典派的样板戏法则的一大反拨，即使对“文革”前流行甚广，似已成为文坛共识的以群的“典型性格说”而言，刘氏定式仍不愧是独辟蹊径。与以群的性格公式相比，刘再复显然更关切性格所蕴涵的人物个性生命，而不像以群那么热衷于性格的“典型性”即性格所衍射的特定时代背景（或谓“社会生活的本质或本质的某些方面”）这一历史指称性。令人发噱的是，“典型”一词本是指显示共性的某一个体；但当它有幸变为现实主义的美学范畴后，却又无意有意地成了人物性格的替身，它既表征时代或阶级共性与人物个性的辩证统一，同时又是意指时代或阶级共性的人物符号。时代或阶级共性是人物个性赖以发扬蹈厉的精灵，人物个性则是时代或阶级共性借以寄宿且延绵的躯壳。
“性格”
由此沦为“典型”的附庸。无怪苏联在２０世纪４０年代讨论人物造型时要打“典型问题”旗号而不打“性格问题”旗号。
因为在号称“革命”的现实主义营垒，“典型”作为“性格”的代名词早已喧宾夺主且顶替了后者。
５０年代至６０年代的中国文坛亦然，“典型性格”
这一曾由恩格斯审定的偏正型复合概念，在历经“性格的典型化”这道逻辑手术后，竟也神不知鬼不觉地被蜕化为某种“性格典型”
；至“文革”前夜，江青悍然宣告“社会主义文艺的根本任务是塑造无产阶级英雄典型”
，更是一举将“性格”驱入冷宫。是的，当“典型”所包含的“社会生活的本质或本质的某些方面”进而被钦定为
４新潮学案—新时期文论重估
宣传某一既定方针，绝对效忠政治的文艺当然不必去雕琢人物的个性生命，这就像“狠抓阶级斗争”的方海珍只要能把钱守维揪出示众即是，至于本人有否女性魅力或丰富性格，这诚然无关宏旨。
“性格”被遗弃了。当时，在那气象萧森的文坛，尚能斗胆对人物的个性生命即“性格”
怀几缕幽思的，大概除了何其芳“文化共名说”
，很难再能觅到第二个代表了。
有趣的是时隔廿年，接替了何其芳的行政位子的刘再复，在性格美学方面竟不仅颇少提“典型”
，相反，刘再复一头扎进性格的结构形态与机制，深深地被那宇宙般幽邃、生命般丰饶的性格世界所迷醉，以致时有失语。
性格范畴在美学王国的贬黜与复出，犹如活化石沉积着当代文论的曲折走向，同时也折射出人道主义的苦难历程。
文学写不写“性格”
，美学讲不讲“性格”
，说到底，是“五四”新文化运动所唤起的人性意识有否复苏的问题。文艺—美学中的“性格”就这样像水文标尺测出了人文主义思潮在中国的跌落与高涨。
江青样板戏的人物造型为何是概念化、脸谱化，“美丑分立”的？
因为当人在现实中无权以完整人格处世，而是被强行规定为阶级机器上的螺丝钉，他就只能面临如下抉择，要么革命，要么反动，第三条路是没有的。这投射在文艺—美学舞台，便是革命者充满神性通体光辉，反动者充满魔性满腹祸水，亦即“美丑分立”
，“好人完全是好，坏人完全是坏”。刘氏性格定式是反“美丑分立”的。刘再复将性格的美学运动描述为人物从“美丑并举”
向“美丑泯绝”
的转化过程。
②假如说，“美丑并举”
是指性格的发生应以矛盾型两极因素的鲜明对立为机制，那么，“美丑泯绝”则指性格的
第一章　刘再复：人文美学的主体焦灼５
生成，它须凭借深层灵魂搏击，让上述正、反两极因素的界线趋向模糊或消融，使人物变得“美中有丑、丑中有美、善中有恶、恶中有善”
，盘根错节，深不可测。既不是一句话即可点穿，也不是许多话便能道尽，但你不可能不为其个性生命的真实、丰盈、深邃所倾倒。显然，刘氏定式旨在突出人——即性格造型的使命并不在于图解特定时代场景或政治指令，而在于通过对人的现实生命的极度逼近，来审美地演示出人的精神存在的丰瞻或人格尊严。
对此，刘再复倒不避讳，他曾屡屡直言“对人的研究”
确是《性格组合论》的“中心和支撑点”
③，正是以往“人为地把人自身贫乏化，导致了文学的贫困化，也导致了民族精神世界的僵化”这一心灵历程成了“我最初写作《性格组合论》的动因。”
④这表明：第一，刘再复对性格探索的动力与其说是纯学术的，毋宁说是对历史—现状的反思；第二，刘再复对人的兴趣其实已超过对文学性格的兴趣，这样，他也就不会也不可能将其探索流连于性格美学框架，相反，他倾心于文学性格的形态与机制，不过是想借此破译出一般人性的永恒结构或人性之谜。也因此，他倾向于从广义而非狭义的角度来探讨性格，即不把性格视为是现实主义小说中常见的“一个人较稳定的对现实的态度和与之相应的习惯化的行为方式”
，而是“把性格看成是人的自然欲求和精神欲求的追求体系，看成不仅是行为方式而是包括心理方式、感情方式的总和”
，⑤这么一来，性格似乎也就成了人的现实生命存在的美学化身。乍一看，这是在打通美学与人学的跨学科研究渠道，但同时，这也使美学同人学的学科界线转为含混，以致
６新潮学案—新时期文论重估
你分不清“一元二重整体深层结构”这一刘氏定式，到底是特指艺术形态的性格呢，还是也泛指历史形态的人。
刘再复的“性格组合论”从美学向人学的思维偏移，根子是在：该理论的历史起点与逻辑起点的关系，从开始就处于微妙的悖论状态。不错，历史起点作为诱发科学研究的现实性意向，本源于理论家对时代潮流的深刻感应，它是颇具动力感的；而逻辑起点则是为实施历史起点而建构的某一学说的核心范畴或元概念。换言之，逻辑起点不过是历史起点的学术陈述的第一步。但这一步又委实不好走。因为从意向型历史起点到学术型逻辑起点，两者间将发生思维转型，这一转型能否成立，全取决于这两个起点之间是否蕴有某种本体性同质通约。马克思的《资本论》的历史起点与逻辑起点无疑是同质通约的，因为无产阶级解放这一意向的实现必然以资本主义崩溃为前提，而资本主义根本矛盾的秘密皆凝缩在商品这一细胞里，所以，以“商品”范畴为逻辑起点，对商品两重性的剖析及其演绎愈彻底，便愈能使“资本主义崩溃与无产阶级解放同样不可避免”这一结论显得圆满。相比之下，刘再复的“性格组合论”的历史起点与逻辑起点却有点貌合神离。是的，“性格组合论”的历史起点是研究人，而作为其逻辑起点的“性格的二重组合”似乎也是“人”
；但明眼人明白：此“人”不等于彼人，或带引号的“人”不是人，即作为历史形态实在的人与作为艺术形态虚构的“人”实为两种异质本体，不宜作简单类比。诚然，当目睹哲学挺进人性迷宫受阻，美学机警地绕道文学性格去曲径通幽，这本无可厚非，关键是由于文学“人”与历史人互为异质，故这两
第一章　刘再复：人文美学的主体焦灼７
者只在极有限的意义上才能挂钩，而不许轻易划等号。刘再复不慎划了等号，这就难免在其理论的历史起点与逻辑起点之间播下了一颗貌似弥合实为疏离的种子。这是某种参照系的紊乱。倘若刘再复的“性格组合论”的“支撑点”确系为人，那么，人学的研究对象理应是历史地实践着的人的行为与心理，而不该到文学性格身上去勘探一般人性结构（除非你能证明性格造型本是对相应时代的人的生命存在的全息摹写或复制，亦即证明艺术真实完全等于生活史实，这显然是反逻辑的）
；倘若其“性格组合论”
本非人学而是美学，那么，刘再复也就不宜用普通心理学方法去穿凿文学性格的形态与机制，因为孕育文学性格的直接动因并不源自有血有肉的科学“被试”
，就像形成人性结构的根子不会扎在文学土壤一样。
于是人们发现，刘再复的“性格组合论”仿佛被悬在极为尴尬的两难之境，其逻辑起点所说的其实并非是历史起点所亟待陈述的；而历史起点责成逻辑起点应承诺的却又未能兑现。
想不到头环扣错，环环皆错。
现代科学又将此“钮扣效应”
叫做“对初始条件的敏感依赖”
，即计算机程序所隐含的任何细微误差，在运演过程中必然像病毒传播似地被放大到不堪收拾的极度混乱状态。历史起点与逻辑起点的同质通约，可以说，正是任何有志实现圆满自足的理论建构所必须“敏感依赖”的“初始条件”。可惜，刘再复对此“初始条件”竟不“敏感”。
刘再复的思维麻痹，在相当程度上，乃起因于对“文学是人学”命题的通俗性理解。这就是说，文学虽紧连着人的七情六欲精神风貌，但毕竟不是文化人类学或人本心理学，作
８新潮学案—新时期文论重估
为语言艺术，文学的本职是要用语言来显示人类对自身的审美性价值评判。
这也就是说，文学并不提供人性的永恒结构，它只搜集与展览历代作家对人的生命、历史和世界的总体文化态度及其审美情趣。由此很容易看见在历史人与文学“人”
之间其实还嵌有一个中介，这便是“人的价值观念”。
可以说，包括性格范畴在内的文学人物造型法则无一不是相应的价值观念的美学派生物，因此，若想从历代文学人物造型法则的流变中去印证人类自我意识史的依稀轨迹，这倒不妨是一条好路子。应该说，刘再复的“性格组合论”曾提到“人的观念”这一环，事实上，正是出于痛感极“左”思潮不把人当人以致铸成文艺人物的脸谱化，他才孜孜潜心于“性格组合论”来激扬人的生命丰采的。但问题是刘再复还想在真理的路上多走半步，即他不仅以性格的异彩来烘托人的心灵的璀灿，进而更以其性格定式来影射乃至陈述人性的结构模式，这在实际上，无异是剔除了“人的观念”这一中介，从而使文学性格纵身一变，幻化成人，历史人与文学“人”的异质界线由此勾消。
《性格组合论》问世时的轰动效应似也能证实上述评判。
此书的畅销与其说是学术的胜利，毋宁说是非学术的狂热痉挛。因为我发现，当文坛还来不及细细咀嚼这枚沉甸甸的美学果实时，大群文论界外人士却近乎饥不择食地去竞相吸吮此书所弥散的人性的温馨。
人们仿佛忘了刘再复是文论家，而几乎尊他为中国的卡西尔，于是《性格组合论》也就成了《人论》的中国版，鉴于卡西尔《人论》毕竟艰涩，这就使《性格组合论》被有幸推为当时缓解公众人性意识渴求的热门
第一章　刘再复：人文美学的主体焦灼９
饮料。这叫“歪打正着”。热潮逝去，而今再来冷静地度衡刘再复性格论的得失，我要说：这是一颗生机盎然的青果，集新意与生涩于一身，潜力郁勃，却未圆熟，这一学术的非成熟性，不仅体现在作者系统逻辑素养火候未到，即使就性格美学而言，也大体是在形态—机制层面作平面推演，尚缺理论的深层建构，既无性格发生学的纵向回溯，又无性格与非性格造型的横向比较。或许刘再复性格论本无上述追求，准确地说，刘再复在美学上本就偏执于“唯性格论”
，即本就认定“性格”是人物造型的最高范式或是检验人物造型是否艺术的普遍尺度，而不将“性格”看成是某种历史现象——某种与近代文化相联的审美性清醒智趣在现实主义人物造型方面的艺术显示，这样，刘再复当然不必再对“性格组合论”
作纵向或横向深化了。
葡萄未臻丰硕便匆匆采撷，难免有点酸。
种植者却倾向于说葡萄是甜的。尽管世界文学舞台名角云集，但像安娜。卡列尼娜那样全面地、不折不扣地符合刘氏定式的经典型性格实为凤毛麟角，它们大多是西方现实主义高峰期遗下的艺术瑰宝，但这并不妨碍刘再复继续将“一元二重整体深层结构”
拔高为甄别一切人物造型的终极标准，并进而将“性格”泛化为涵盖所有人物造型的美学共名，甚至把“白衣秀士”王伦、“打虎英雄”武松也拉进了“性格”
队伍，封前者为“单一型”性格，后者为“向心型”性格⑥。
这么一来，从表面看，“性格”
外延确乎转为浩荡，但究其质，由于混进了非现实主义人物来滥竽充数，反倒玷污了刘氏定式的纯净内涵。刘再复提出“性格”三性首先是为了清算江青版的人物样板，不料为了壮大“性格”阵容，却不幸将驱
０１新潮学案—新时期文论重估
逐的幽灵又放进了门。因为从人物形态角度讲，江青样板戏中纯粹崇高的英雄造型或纯粹卑劣的坏蛋造型，与《水浒》中类型化的王伦、武松形象别无二致，即皆为古典主义的。于是人们发现，刘再复又一次濒临进退两难之境：若是坚执刘氏定式的纯洁性，那么，“性格”外延势必急遽收缩，从而忍痛收回其过于奔放的“泛性格说”
；若是不愿割爱“泛性格说”
，那么，他所沥血浇铸的性格定式（此乃“性格组合论”
之精华）必将为其所累甚至所毁。
刘再复的“唯性格论”和“泛性格说”皆经不起文学史的验证。纵观西方文学人物形态从古典主义→浪漫主义→现实主义→自然主义→现代主义的历代演化，不难辨出“性格”
仅仅是在现实主义鼎盛期才风靡文坛的某种历史现象。
假如从巴尔扎克首次推出《欧也妮。葛朗台》这部现实主义经典算起，历经列夫。托尔斯泰的《战争与和平》、《安娜。卡列尼娜》等，直到罗曼。罗兰的《约翰。克利斯朵夫》，这长达８０年之久的现实主义黄金时代无疑也是值得“性格”欣慰且珍视的辉煌岁月。因为，在此以前或在此之后，“性格”要么未进入文学史，要么已走下坡路，盛极而衰。这表明：“性格”只是文学人物形态演化史上的精彩一章，而不是永垂古今的不朽典范。不妨略作比较。独领风骚数百年的古典主义人物造型，不论高乃依的熙德（悲剧）还是莫里哀的答尔丢失（喜剧）
，皆为清一色的类型而非矛盾型的“性格”
，因为其形态构成不符合刘氏定式的第一条款：“两极性”。雨果的浪漫主义的“钟楼怪人”倒具备“两极性”
，它是“美丑对照”的，即由圣洁天良与丑陋形体整合而成，但仍称不上
第一章　刘再复：人文美学的主体焦灼１１
“性格”
，因为在现实主义看来，它未免传奇色彩过浓，斧痕过深，似为两种绝缘体的机械镶嵌，缺乏刘氏定式所强调的内在“整体性”及由人物心灵跌宕所呈现的“深层性”。但考虑到“美丑对照”式的人物造型，毕竟比古典主义类型较接近现实主义“性格”
，或者说它犹如阴阳人，既沾着古典主义类型的粉墨，又蕴有现实主义“性格”的因子，故似也可称雨果的人物为“后类型”或“前性格”
，但不算真“性格”。古典主义、浪漫主义与“性格”基本无缘，至于现代主义的人物造型，如乔依斯的斯台芬那身心游离的分裂结构更是直接顶撞刘氏定式的，大概只能命名为“非性格”或“反性格”。
这样，与上述西方文学思潮的宏观走向相对应，我们似又获得了一份粗线条的微观人物形态演化表，即从类型→前性格→性格→非性格或反性格。
不能说刘再复一点也没有看到人物形态的演化。他曾用整整一章（《小说历史进化的一般轮廓》）描述了西方人物造型从传奇化→性格化→心理化之流变⑦，却未能揭示制约这一形态递嬗的潜在动因，也没有说明为何偏偏在现实主义鼎盛期“性格”才称雄文坛。这将涉及到对“性格”的发生学研究。我认为，无论类型还是“性格”作为人物造型法则皆属形式范畴，形式是有意味的，其意味就是与给定价值观念或总体文化态度相对应的审美情趣，因此，可以说，正是由于总体文化转型或渐变所诱发的审美情趣的时空变异，才导致了人物造型的千姿百态，推陈出新。
从文化史角度看，自１４世纪意大利的文艺复兴到２０世纪的一次大战，这近６００年的漫长途程正是西方人文主义崛
２１新潮学案—新时期文论重估
起，鼎盛乃至衰微的历史。人文主义的这一波浪式演进，几乎在欧洲各国文坛皆烙下了或深或浅的印记。就其文化—文学发育的典型性而言，我觉得，意大利薄伽丘、英国的莎士比亚、法国的巴尔扎克和俄国的列夫。托尔斯泰的造型法则及其人物形态，应该说是对人文主义早期、中期、后期三阶段的审美情调的经典性积淀。
意大利是人文主义的故乡。人文主义的旗帜是“人的发现”
，即在神学禁地发现人的智慧、尊严和追求现世幸福的权力。这就是说，上帝造人的目的不是为了让你洗涤“原罪”
，而是要“让你自己根据自己的心愿去选择自己乐意的地方、事业和目标，并且支配这一切”
（意大利文艺复兴时期哲学家米朗多拉语）。
正是这一迥异于中世纪教义的价值观刷新了近代人类的文化视野。早期人文主义价值观的特点是“善恶分离”。
凡人性的即为善，凡反人性的即为恶。
恶位于人性之外。
这一价值观相对于陈腐教规无疑是一大叛逆，但这叛逆又因其单纯而显出天真。它有点像青春型价值反省，自我感觉好时把自己奉为天使，自己感觉糟时把自己贬为侏儒，侏儒天使绝然对峙，殊不知人本身并非如此单一或分裂。
有趣的是，薄伽丘的《十日谈》的人物造型恰巧是对上述价值观念的古典式呈示，即在那弥满生命欢乐和青春情调的传奇世界，所有人物都被类型化：凡正面角色皆生机勃勃，自由地追求性爱、财富和人性理想，显示出健全的人性美；凡反派造型全是伪君子，在神谕的掩饰下偷偷摸摸地涉猎美色和钱币，为人间之恶。如此单整性人物形态显然不是经典意义上的“性格”。
第一章　刘再复：人文美学的主体焦灼３１
经典型“性格”
成熟于１９世纪中叶即后期人文主义阶段。
与早期凯旋式地欢唱人的颂歌不同，后期人文主义痛感现世并不像先驱所描绘的那么美满，现实与理想的严重失调迫使人们睁开眼重新审视世界，正是这一用人文主义尺度来衡量现世所必然滋生的清醒智趣或批判意向，诱导作家尝试以日常细节来编缀富有典型性的世俗画面这一写实程式，来顶替因袭甚久的传奇色彩或浪漫情调。
这也就是现实主义的崛起。
现实主义就其精髓而言，本就源于对现存秩序是否永恒这一点深表怀疑或失望。当别林斯基说“我们所要求的不是生活的理想而是生活本身，按照它本来的样子，它坏也罢、好也罢，我们不愿把它美化”时，其实质是表明了这一文化态度，即对环绕自身的现存秩序不再抱幻想，似乎它是什么就把它感知成什么。这落实到人物造型方面也就是应写“性格”
，即写出人物生气灌注的真实精神风貌以及孕育这一“性格”的现实环境或时代背景。巴尔扎克的葛朗台正赋有这一“性格”。首先，他充满矛盾而不再单一。作为父亲，他爱女儿，每逢欧也尼生日，总赠她一枚金币以资庆贺；作为高利贷者，他又嗜钱甚于天伦，当发现女儿因钟情于侄子而慷慨解囊，他勃然大怒将她关禁闭且扬言要饿死她。但值得回味的是，当保姆嘀咕着送饭递茶时，他却眼开眼闭不闻不问了。
可见，尽管对拜金教的憎恶已使作家将吝啬和贪婪放大为罪恶，然而，葛朗台毕竟未被类型化。这表明人文主义在对人的价值评判上，后期确比前期有所清醒，即不再把恶看成是与人性无关的累赘，相反，它会毒化人性，致使世风日下——这就导致巴尔扎克写葛朗台时扬弃了“善恶分离”的类型模式而转向
４１新潮学案—新时期文论重估
“美恶并举”乃到“美丑泯绝”的性格模式，以期借此劝戒法国回到民俗古朴的昨天，光复欧也妮式的纯真。同时这也表明巴尔扎克的清醒颇为有限：他只是不再对现存秩序抱幻想，却未怀疑“人性本善”这一信念，他不过是想通过抨击现状来净化生存空间，以便使圣洁的人性不再遭到铜臭污染。正是在这一点上，我要说，列夫。托尔斯泰是比巴尔扎克更伟大的现实主义大师，因为他不仅见出（譬如《复活》）那冠冕堂皇的、由法庭、监狱、教会所构成的沙俄专制系统本身就是孳生伪善、欺诈和残忍的非道德秩序，更可贵的是，他还看透了那非道德秩序正歪歪斜斜地倒映出人性结构的阴影。
这就是说，在文豪眼中，人性并非纯如水晶，它蕴含着“德性”与“兽性”之争，一旦放纵“兽性”压倒“德性”
，某种神圣而美丽的青春恋情势必堕落成污浊的奸淫。故由玛丝洛娃一案所激起的聂赫留朵夫的沉痛忏悔，绝不仅仅是为个人的失足，也不仅仅是为贵族的腐化，从根本上说，他是在为先天不纯的人类本性找出路，这一出路便是通过道德的自我净化来达到灵魂的“复活”。于是，以“纯洁的道德感”为原动力的“心灵辩证的过程”也就像圣水渗透到大师的所有主角身上，无论是娜塔莎、安娜。卡列尼娜还是聂赫留朵夫，其“性格”形态不仅皆富有巴尔扎克人物的“两极性”和“整体性”
，并且更具巴尔扎克人物所少见的、幽邃的过程性灵魂搏击这一“深层性”。显然，正是对人性构成的深刻透视，遂使文豪的“性格”造型攀上了现实主义峰巅，同时，这也表征后期人文主义已在１９世纪末的俄国达到其极致。这也就是说，托尔斯泰虽然没提“人性本善”
，但最终并未逸出人文主
第一章　刘再复：人文美学的主体焦灼５１
义圈：因为在他看来，人身上纵然有“兽性”
，但未必不能清洗，它更像蒙上灵魂的灰尘，只要用忏悔的抹布多擦几遍，灵魂即会圣洁如故。说到底，人性的根子仍为善。这是一种包装得更精致的人文主义。
有个问题，强调“性格”是人文主义后期才会风行的现实主义的产儿，这是否说，莎士比亚在人文主义中期所创造的奥赛罗、夏洛克、汉姆莱特作为“性格”尚未成熟？是的。
准确地说，犹如同一剧本的奥赛罗与伊阿古分明不是用同一法则写成的一样，浏览莎氏的其他人物，也有既像奥赛罗超前闪耀现实主义“性格”之光的，又有像伊阿古沿袭古典主义“类型”遗风的这一新旧交织现象。我说奥赛罗近似于“前性格”
，是想指出它们虽突破了“类型”模式，且不乏刘氏性格定式所说的“两极性”和“整体性”
，但“深层性”毕竟逊色，离经典型“性格”尚有差距。经典型“性格”作为鉴别现实主义人物造型成熟与否的美学标尺，其核心是把人写活。所谓“活”无非是重在描绘人物的个性生命，以期高度逼近世间人的心理—行为之真，使读者看了恍如自己在日常生活中经历过似的。若用这一尺度来评估莎士比亚笔下的人物，我不能不说，无论情杀娇妻的奥赛罗，想割被告一斤肉的夏洛克，还是阴郁复仇的汉姆莱特，其造型都未免太舞台化了，太注重剧场效果或传奇效应，而远离日常世俗。也因此，巴尔扎克的葛朗台的“深层性”虽未必见长，但终究比奥赛罗们更接近经典型“性格”
，因为它贴近日常世俗，而人首先是活在日常世俗中的。
莎士比亚的“前性格”造型（雨果的“美丑对照”式造
６１新潮学案—新时期文论重估
型，则是莎士比亚的“前性格”的法国版）所以舞台化，除了想契合戏剧表演外，关键恐怕在于莎翁所表征的人文主义从早期过渡到后期这一文化史位置，可以说，正是这一历史转折点使莎翁的人物形态、美学情调与价值观念皆烙上某种既承上启下，又融铸古今的印记。一方面，他关于人是宇宙精华和万物灵长的颂词无疑是文艺复兴“人的发现”
的回响，另方面，他也觉察到人的脆弱像丹麦王子那样把握不住自己；一方面，他纵情歌颂人间至爱、真诚和现世幸福，直追薄伽丘的欢乐颂，另一方面，黑暗角落的邪恶、淫荡和宫廷也瞒不过他的锐眼；一方面，他喜用脸谱来刻画小丑和傻贵族，另一方面，他那悲喜互渗的人物形态已走向“性格”之门。总之，莎翁是杂色斑澜，雄浑大度的。他似乎什么都有，却什么都不是。
很难用西方文学思潮史所涌现的某一模子去套他。
他既不是古典主义、浪漫主义，也不是现实主义，但不得不承认上述主义的有关因素又皆可在其熔炉析出。故世界文学史历来有“说不尽的莎士比亚”之说。他是怀古的寓言，又是面向未来的预言。他是正在孕育新生命的母腹。他在倾心依恋夕阳之余，又在期待月亮的倩影。所以，他可以在作品中使薄伽丘的青春序曲跟帕斯卡尔的阴沉独白调情，请莫里哀的类型同巴尔扎克的“性格”合欢，结果，生出一个“前性格”。
倘若换个角度，从刘再复曾考察过的性格组合方式来探讨，性格赖以发生或成熟的文化底蕴或许更显确凿。
刘再复认为，辨别一位作家塑造性格是否自觉，还可以从组合方式来看，即他是否执着于在同一人物造型内部实现
第一章　刘再复：人文美学的主体焦灼７１
悲剧因素与喜剧因素的二重组合⑨。
这是一大发现。
因为纵观西方文学史，古典派大多写清一色的悲剧或喜剧类型；而最擅长将悲、喜剧因素熔铸于同一人物造型的莫过于“自然派”
（现实主义在俄国的别号）
；至于那位“说不尽的莎士比亚”却恰巧夹在古典派与“自然派”中间，因为他既写悲喜交织的“前性格”
，也写清一色的喜剧类型，这就是说，即使都写喜剧人物，古典派也势必同“自然派”两种风味，前者只有滑稽性（如莫里哀的《伪君子》中的答尔丢夫）
，后者却悲喜交集（如契诃夫《一个小公务员之死》中的契尔尼亚科夫）
，对莫里哀喜剧人物与契诃夫喜剧人物的平行比较，刘再复颇有精彩描述AB，可惜，他未去深挖铸成古典派与“自然派”的人物分野的根子，便匆匆掠过了。
我认为，这根子还得到作家对人的价值评判这一节骨眼上去找。当古典派坚执“人性本善”
，恶不过是外在于人性的糟粕而漠视历史条件对人性发育的沉重投影，这样，莫里哀当然会像薄伽丘那样对伪君子投以单向的调侃或嘲弄，从而烘云托月似的，以对象的灰黯来反衬自己的圣明。这是早期人文主义的价值观。相反，“自然派”却十分注重现存秩序对人的制约，并屡屡以描绘人性扭曲来折射社会批判之光。这样，契诃夫纵然面对极可笑的对象，也会有苦涩的悲悯从瞳仁渗出。始于可笑，终于可悲。从果戈理到契诃夫，这已成为俄国“自然派”的传统美学情调。别看他们尽写不起眼的小人物，写他们如何吹牛、吵架乃至打喷嚏，其实，正是因痛感人生被如此可笑地消磨于无悲剧的悲剧中，作家的心也就顿生忧虑与悲凉。在作家眼中，人本应有更优雅，更高尚
８１新潮学案—新时期文论重估
的生存方式或境界的，但严酷的现实却诱迫芸芸众生离真正的人生相距甚远，更可怕的是，他们竟对此无所警觉反以为人生历来如此，从而默默地或喧嚣地活埋了自己的生命，这又何其悲哉。后期人文主义的尺度因此被叠出。
这也就是说，当作家思考人时，由于未能把对象与其所处的现实环境相关联，人物的病态也就势必成为其独自承担的罪责，这样，喜剧人物造型就只剩下被挖苦、被讥笑的厄运，其类型的美学意味也就显得单一，只有滑稽性而无悲剧性。从早期人文主义（文化）→古典主义（美学）→类型（文学）
，这是莫里哀走过的路。
反之，当作家对人的思考，能深估到人的尊严的失落同时也应由那非人道的秩序来分担，这样，他也就不会将人物的病态全归咎于病态人物本身，而是会把批判锋芒指向现实，也正是因为体味到了现存秩序的沉重，他才不会像看滑稽戏的观众那样以喜剧人物的卑微来抬高自身的优越，而只能是在嘲笑对象的同时又泪眼迷离，由此，喜剧人物的美学意味也就转向悲喜交集，转向性格的丰满。从后期人文主义（文化）→现实主义（美学）→性格（文学）
，这是契诃夫走过的路。
这么看来，刘再复把喜剧人物的悲剧感归因于人物的“无知”
，即所谓“可笑是喜剧性，而‘不知道自己可笑’便形成悲剧性。因此，一个悲喜剧性格，他们的可悲程度与滑稽程度往往与无知的程度成正比”
A C ，这就未免肤浅。
实际上，当可笑人物不知其为可笑，这叫滑稽，还不是悲，因为他的缺少自知之明，不过是为旁观者确认自己清醒提供了反证而已。这就像某人脸上有污点未却觉察，反而申明早早擦得白
第一章　刘再复：人文美学的主体焦灼９１
净，于是惹出人家“卟哧”一笑，既笑对象糊涂，又笑自己明鉴，这里无所谓悲剧感。只有在见出对象可笑处的同时又痛感这乃是对象难以挣脱的劫数，悲才油然而生——这就是为什么悲喜剧有滑稽成分，而滑稽戏很少有悲剧性之原因；进而，这也是悲喜剧何以比滑稽戏深刻之所在，即揭露病态人物的疮疤是为了引起疗救的注意，而不是为了迎合乃至取悦公众似乎有理由“自我感觉良好”。相反，包括果戈理、契诃夫、鲁迅在内的现实主义大师所以写悲喜剧人物，无非是想用可笑形式把有价值的东西撕毁了给公众看——这一“价值”即“人的价值”。
我如此不厌其烦地在宏观文化渐变（或质变）与微观人物形态递嬗之间作轮番运演，目的是一个：即不满足于了解性格是什么，还想探寻性格从何而来；或不满足于看到作家写什么，还想探幽作家为何这么写。
“写什么”
是操作性命题，“为何这么写”是动力学命题。诚然，我无意苛求刘再复性格论应越出形态学，而只是叹息：刘再复因太器重操作性而迷上形态学却忽略动力学，这就像只知埋头拉车而忘了昂首探路，不仅不少珍贵的艺术—美学直觉得不到纵深阐释，并且，到头来，势必衍生如下两大偏差。第一，由于漠视性格发生或成熟的文化底蕴而把性格误定为是贯穿西方文学人物形态史的永恒模式，这就导致了非历史的“泛性格说”
；第二，非历史的“泛性格说”由于割断了人物形态与相应文化底蕴的血缘关系，这又必然会在美学评判中将性格奉为是检验一切文学人物造型是否卓越的绝对范式，即走向狭隘的“唯性格论”
，这样，一旦面对文学史上的“非性格”现象也就不免陷
０２新潮学案—新时期文论重估
于误读乃至误判。
以陀思妥耶夫斯基为例，这位最富现代意味的俄国小说家，同时也是最使刘再复大惑不解的巨匠，刘再复对他的评判是前后牴牾的：当论及人物形态演化时，他颇赞赏陀思妥耶夫斯基人物“灵魂的深”
，称这是“一个不安、骚动、拼搏的”
、“诗意化的生气勃勃的世界”
A D ；但当谈到性格整体时，他又被陀思妥耶夫斯基“地下人”那过于深邃乖戾的“灵魂陷阱”搅迷糊了，他恍恍惚惚地体味着人物心灵的“左冲右撞”
，一会儿往善的方向上“悟”
，一会儿往恶的方向上“悟”
，却悟不出这旋风般精神突变的“内在依据”
，于是断定“地下人”其实并没有真正的“内在冲突”
，而只是“一种失去运动方向的无序状态，实际上也就是分裂状态”
A E .这就是说，陀氏人物造型虽符合刘氏性格定式所阐明的“两极性”
和“深层性”
，却少了“整体性”
，即缺少某种统辖人物的个性侧面的性格核心，这就不是经典型性格的一元二重整体深层结构，而是二元二重深层分裂结构，或称之为“非性格”。
注意：当我说刘再复误解了陀氏“地下人”造型，并非说他指出“地下人”的“非性格”化这一观点有误（其实这倒体现了刘再复敏锐的艺术—美学直觉）
，而是说他不该将陀思妥耶夫斯基的“非性格”造型当作艺术过失来追究。或许在刘再复看来，其追究是合理的，他把人物精神构成的二重性分为两类：“常态”与“病态”。
“常态”是指人物二重结构虽呈矛盾型，但“经过自我分化和自我克服”仍能有机组合为“整一性的全人格”
A F 即一元二重深层整体结构：譬如狄德罗的“拉摩的侄子”虽集疯狂与清醒、卑鄙与耿直、高雅与
第一章　刘再复：人文美学的主体焦灼１２
庸俗、才智与愚蠢于一身，且不时“陷于精神错乱和一种近乎疯狂的激情中”
，但该人物对自身精神变态同时又有“清晰的认识”并屡屡反讽自己的荒唐，这就表明他“并未丧失自我综合能力和自我调整能力”
，即其精神变异尚属“常态”
，而非“病态”
A G .反之，“病态”则指人物“自我分裂”
，却不能自我克服和自我联结，无法组合成一个完整人格AH，这就叫二元二重深层分裂结构，譬如陀思妥耶夫斯基的“地下人”之一拉斯柯尔尼科夫（《罪与罚》主人公）即患此疾，因为他像偏执狂似地沦于自我反省怪圈，他似乎预感到灵魂出了毛病，因此老在颤栗地触摩或扫视自身，为了尽早驱散那噬心的不透明感，拉斯柯尔尼科夫便匆匆杀了老太婆（高利贷者）
，因为他想马上证实“我是谁”
，到底是虱子呢，还是拿破仑。这样，其造型过程也就变成一个由角色来执行的自我诉讼程序，人物既是被告又是原告，他被卷入某种因困境而掀动的头脑风暴，即借助自己同环境的突变性冲突所释放的人格裂变之光来返照自身，从而将平素埋在心底的虚荣与自尊、野心与脆弱、欲念与动摇、侵略性与歇斯底里……全部抖了出来。这是一部真正由多种独立的、不相混合的声部或观念交织而成的复调小说。尽管主角把业已分裂的人格要素各各抒发到了极致，最终却仍无定论，还是吃不准“我是谁”
，还是徘徊在虱子与拿破仑之间。
“地下人”人格分裂如此严重，刘再复当然会送一顶“病态”帽子给陀思妥耶夫斯基的。显然，刘再复用以区分人物造型“常态”与“病态”的尺子取自普通心理学或精神病理学。既然刘再复本就将其性格定式奉为人性模式的美学表述，所以，辨别某人物造型是
２新潮学案—新时期文论重估
否为性格，当然可以照搬人本心理定律来验证。
应该承认，这一论证过程本身没错，问题是大前提错了，便一错再错。因为前边早已说过，文学“人”与历史人异质，或文学“人”不是人，故，刘再复无条件地套用人本心理定律来批注陀氏人物造型，这只能说刘再复没把文学当文学了。
假如实事求是地将文学还原为审美性文化现象，那么，我要说：陀思妥耶夫斯基“非性格”造型并非源于作家的精神病史（他曾患癫痫）
，而是源于他对人文主义价值观的幻灭。
不妨将他与列夫。托尔斯泰略作比较。我曾说，托翁表征着后期人文主义的极致，因为他在强调人有兽性的同时仍坚信通过道德净化可使灵魂“复活”即实现圆满的人性复归；显然，陀思妥耶夫斯基已突破了这一界限，因为他不再轻信人文主义神话，即不仅不信人的本性一味崇高得像拿破仑而无虱子般渺小，甚至否认人能在本体意义上超越渺小而达到纯粹崇高，这就把托翁所眷恋的后期人文主义对人的最后一缕天真也驱散了。是的，西方文坛对人文主义的总体诀别是以一次大战所引爆的文化断裂为界碑的，但倘若承认任何渐进过程的中断本是能量积聚的遽然失度所致，这样，我也就有理由将陀思妥耶夫斯基视为超前积累西方现代意识的精神先知之一，或确认其“地下人”造型是征兆西方人文主义圆柱行将倒塌的第一道文学裂缝。因为倾倒现代派营垒的那个悲怆母题，“谁能告诉我，我是谁？”早在１９世纪６０年代“地下人”系列小说中已有精湛预演，可以说，“地下人”造型的终极意蕴不是别的，正是企图通过无休止地探询“我是谁”
来回答“人是什么”。
第一章　刘再复：人文美学的主体焦灼３２
诚然，对“人是什么”这一永恒天问，陀思妥耶夫斯基并未给出定论，毕竟他身处西方文化断裂之初，还不能像忍睹荒原的艾略特那样唏嘘人的挽歌。但也因此，他所独自承受的精神危机可能更深，因为其心灵会像钟摆那样晃荡于两极之间，永远颠簸，永不安魂。索性像薄伽丘欢唱人的恋歌，像卡夫卡认定人即苍蝇或甲虫倒也干脆，前者对人坚信不疑满怀希望，后者对人无信无疑彻底绝望，最撩人心烦的是被嵌在中间，对人半信半疑半绝望，就像拉斯柯尔尼科夫尽管自卑自责却不甘脱尽救世姿态或英雄遗风，貌似互渗互补，实为自我分裂。这是一种超前发作的世纪病。因为历史性文化解体或重建，最初正是借陀思妥耶夫斯基式的内心冲突作试管的，这是一个焚烧着幻灭与憧憬，迷狂与悔悟，沉沦与升华的人类精神的祭坛。忍痛割爱。割爱就是同自己真诚信奉过的价值规范挥泪告别。但偏偏陀思妥耶夫斯基生性执着且缠绵，一方面，他发现人常常可怜得像虱子而不像拿破仑，但另方面，当他想确认人果真为虱子而不是拿破仑时，某种道义的恐惧又如巨石压上他胸口，因为假如人性委实本恶而非本善，那么，“上帝”这个神学化的道德表征也就真的死了。
进而，人类的整体堕落也将成为可能。这仿佛是文化上的未婚先孕。明明是出于情恋而怀上孩子，却怕违忌而不愿也不敢承认，更不忍心求医流产。这是何等慈悲而圣洁的灵魂之苦！陀思妥耶夫斯基就这样被逼到进退两难之境：他情愿信赖的东西不能给他以信仰，而历来被奉为神圣的观念却又只能惹他迷惘，结果他震惊：“我越感觉到‘善’和一切那种‘美好而崇高’的时候，我也就越是堕落进我的泥潭里，并且
４２新潮学案—新时期文论重估
是完全不能自拔。“
A I太严肃的人大多活得太累。有的人不愁吃穿便能活得自在，也有人若看不到生存意义则浑身不自在，陀思妥耶夫斯基属于后一类。但要洞幽生存意义，首先得重新弄清人为何物。所以提“重新”二字，是因为人文主义者自以为已经明白“人是什么”
，但陀思妥耶夫斯基却说未必。可以说，在人的命题上，陀思妥耶夫斯基是别具慧眼“于无疑处有疑”
，他不知其所以然，却又颇想知其所以然。这就提醒人们：作家为什么要近乎残忍地连续拷问“地下人”的灵魂？因为他实在太想知道人为何物了。就像警官煞费苦心地想从被告嘴里掏出他感兴趣的案底一样，陀思妥耶夫斯基也把每一次“地下人”造型变成一个反应剧烈到白炽化的人性探索方程，焚烧的欲火犹如酒精喷灯在轮番熏烤、煎熬和分解角色的人格。
这已成为陀思妥耶夫斯基小说的艺术程式。
《罪与罚》更是走向极端，竟把主角的全部犯罪心理，他的自贱自我开脱，他的忏悔、贪生怕死、走投无路的迷茫，不连贯的噩梦碎片及其幻想背上粘着密探目光的恐怖等等，统统纳入从案发到自首这一绝境，仿佛一架发狂的钢琴，将宇宙间所有的不协调音都堆在键盘上。最终仍因搞不清“我是谁”而使“人是什么”方程无解。唯一的增根是怀疑。简言之，“地下人”的“非性格”
裂变愈畸形，恰恰表明陀思妥耶夫斯基对人文主义价值观的困惑就愈严重。复调型“地下人”本就是对作家的苦痛灵魂的艺术延伸。
现在清楚了，“地下人”造型所以取“非性格”的二元二重深层分裂结构，是因为作家对人的价值评判本是二元的，分
第一章　刘再复：人文美学的主体焦灼５２
裂的。假如承认陀思妥耶夫斯基这一总体态度分明带着西方文化从近代跃迁现代的转型痕迹的话，那么，相应地，就像陀思妥耶夫斯基不把自己划归一般现实主义而自诩“最高现实主义”一样，其“地下人”也毅然辞别了性格模式（一元二重深层整体结构）而走向“非性格”。同时这也表明，当刘再复引卢那察尔斯基来佐证“地下人”的复调性源于陀思妥耶夫斯基的精神分裂是多么无力。要害是应弄清“他笔下人物的性格分裂”与“他自己意识的分裂”究竟是何关系，到底是官能性癫痫诱发了“地下人”
“个性的毁灭”？还是价值性观念裂变直接导演了“地下人”性格解体？我是主张后者的。不错，面对“人是什么”这一千古悬念，陀思妥耶夫斯基确实未能说服自己或“无法成为自己的主人”
A J ——但这一“主人”属于文化心理范畴；就神经机能范畴而言，只要不发病，陀思妥耶夫斯基仍无愧为“自己的主人”
，因为他比谁都明白他心底的那个凯撒意味着什么，可以说正是由于其理智过于警觉，其良知过于纯洁，所以才怕传统沦丧人伦蒙难，也因此，他总不忘在小说尾声设一教堂，不是为了施行托翁式的洗礼救世，而是为了抚慰那颗破碎的惊魂。
由此看来，“地下人”
造型既然不是精神病因所酿成的艺术过失，那么，刘再复加在陀思妥耶夫斯基身上的种种不实之词，诸如陀思妥耶夫斯基“艺术才能的最有力之处，也是他的最软弱之处”啦AK，“那种处于绝对生理性病态的疯子和性格完全破碎的‘无赖’，很难有审美意义”啦LB等等理应推倒。也无须再对“地下人”式的“非性格”造型过程试行刘再复所谓的“理性调节”
L C .且不提“理性调节”是否与刘再
６２新潮学案—新时期文论重估
复日后发明的“对象主体”说有悖（详见《主体意识的纯情弘扬》一节）
L D ，我只担心，如此草率地撇开“非性格”造型的深层文化底蕴而仅仅将它归结为某种表层操作时的犯规举动，这恐有皮相之嫌。奇怪，刘再复素以张扬“人的价值观念”著称，为何涉及陀思妥耶夫斯基“非性格”现象时却忘了深挖其原动力了呢？从思维演绎角度看，这纯然与刘再复性格研究的历史起点跟逻辑起点相悖有关，正因为他探索性格的目的是想探索人，而不在于探幽相应时期的人的观念或情调，那么，牵涉到陀思妥耶夫斯基“地下人”时，他自然会绕过人文主义式微这一中介，而生搬性格模式来校正“非性格”造型。从价值观念角度看，刘再复所以倾向于“性格至上”
，这又是同他将人文主义本体化分不开的。所谓“人文主义本体化”
，是指把观念形态的近代价值评判混同于一般人性结构，这体现在美学上，就是把发轫于人文主义后期的现实主义性格模式视为是对人的生命存在的审美演示，并进而把性格奉为形象显现人性结构的等价性文学标本。
可以说，正是这人性结构的普遍性，在赋予人文主义永恒性的同时也使现实主义性格模式获得了绝对权威性。这也是陀思妥耶夫斯基的“非性格”
为何屡遭刘再复贬斥的根子之所在。
反之，倘若我不将人文主义本体化，而是老老实实地把观念形态的近代价值评判与实在形态的一般人性结构分开，这样，我便能看到另一片流转不息而非停滞不前的历史图景，即就像人文主义的发展可大体分为早期、中期和后期一样，蓬勃于人文主义后期的现实主义性格模式也有其发生、发育、成熟乃至衰微的过程可被描述，也因此，陀思妥耶夫斯基的“非性
第一章　刘再复：人文美学的主体焦灼７２
格“造型作为文化失范所分娩的某种新艺术现象，不仅不是大逆不道的美学罪过，相反，这似是值得文学史家大书特书的，标记西方文坛从现实主义过渡到现代主义的史碑之一。
诚然，这一切只有在刘再复人文美学框架外才能成立。
第二节　主体意识的纯情弘扬
“文学主体论”
是构筑刘再复人文美学金字塔的锥面模板Ⅱ。
刘再复美学建构从“性格组合论”转到“文学主体论”
，其思维动力是内在的。假如说，在以前“性格组合论”是靠经典型性格定式来间接影射一般人性结构；那么，现在“文学主体论”则是直接关注文学创造或接受环节中的人。尽管沉醉于文学世界的作家或读者，作为文明舞台上的非实践性角色，对于人性发生学研究未必典型，但比起虚构性的文学“人”来，他们毕竟首先是活生生的历史人，而把活人当作人性考察的对象，这总要比隔靴搔痒式的影射来得稳当。可以说，“文学主体论”的“主体”要比所谓“性格”更契合刘再复美学研究的历史起点。
“主体”或“主体性”概念确实是刘再复的《论文学的主体性》问世后才席卷新潮文坛的。
“主体”
概念为何有此神通？
第一，从当代思潮史角度看，因为它不仅唤醒了新时期曾一度沉寂的异化和人道主义讨论，而且疏通了５０年代“论文学是人学”那条曾被淤塞的思路，并将它提到主体意识的高度来继续反思；第二，对刘再复的美学结构而言，它不仅提供
８２新潮学案—新时期文论重估
了作者所亟需的哲学基础，并还大大拓展了“以人为思维中心”的文学研究空间，即从小说性格探索扩张到了基础文论更新乃至文学史系统重估。
“主体”作为刘再复“文学主体论”的核心范畴取自李泽厚。但值得回味的是，李泽厚早在１９７６年前写《批判哲学的批判——康德述评》时就已深究“主体”命题，后又撰文《康德哲学与建立主体性论纲》（发表于１９８１年）
，为什么不在１９７６年，也不在１９８１年而偏偏是在１９８６年刘再复推出“文学主体论”
，“主体”才像旗帜高高地升腾于新潮文坛？
原因有二。首先，文坛在１９８６年的人性觉醒度远不是１９７６年或１９８１年所能比拟：１９７６年举国陶醉于十月胜利的政治狂欢，还未能沉到哲学层去挖掘文化大革命浩劫赖以泛滥的文化根子，１９８１年则是刚刚涉足人性禁区即被判越位；而１９８６年，无论西方现代文化哲学倒灌还是国内先锋派小说对人性深度的迷恋皆已酿成热点，这就为新潮文坛弥漫“主体”意识预制了时代氛围。其次，必须指出的是，文坛当时所普及的也确是刘再复“主体”论而非李泽厚“主体”论，或者说，李泽厚“主体”论是通过通俗版的刘再复“主体”论，才契合了文坛的普遍期待水平。
刘再复“主体论”对李泽厚“主体论”的亲和性是明显的。因为，刘再复美学建构虽以人性研究为原动力，但大部头的“性格组合论”并未给人性以明晰的逻辑界定，无论“从美丑并举到美丑泯绝”还是“一元二重深层整体结构”定式，皆只能暧昧地隐喻某一人性形态，而不能从哲学上阐明人性实质。刘再复所渴求的恰巧是李泽厚所具备的。李泽厚
第一章　刘再复：人文美学的主体焦灼９２
根据唯物史观，简明地将人性归结为人的主体性的内在方面，这就使根基流离的刘再复美学获得了立足点，于是也就促使其理论建构从“性格组合论”转向了“文学主体论”
，亦即从哲学角度来深入探讨人生。
但同样明显的是，李泽厚的“主体论”
在刘再复那里，已被简化乃至走了味。李泽厚是从人性发生学角度来阐释“主体性”的。他认为，“主体性”作为人类在漫长的历史性活动中所获得的超生物性有两大显现形态：其在外展现为实践性工艺—社会结构；其在内积淀为精神性文化—心理结构。该文化—心理结构作为人性载体，是指凝聚文化—价值信息的自身自然，或倒过来，受制于工艺—社会结构的文化—价值规范也只有在这经受历史性进化的超生物心中才能萌发且奉行。这便是人从自然向历史的生成，亦即区别一般生物性的人性之发生。用马克思的话说，这是“自然的人化”或“人化的自然”。
“自然的人化”是指人从自然向历史的生成；“人化的自然”是指生成过程的结晶，亦即生物性的人类机体能量系统只有承受历史性实践—精神的修炼才出落为真正大写的人。
显然，在李泽厚眼中，人性仅是主体性的内化形态，人性小于主体性。有意思的是，刘再复也正是从人性角度来吸吮并简化李泽厚“主体论”的。
刘再复简化李泽厚“主体论”自有其合理性。因为刘再复重在研究“文学主体”
，即处于创作和接受环节中的人。诚然，职业作家和读者群的出现作为社会现象，离不开生产力发展所导致的历史性分工，但比起背负青天的躬耕者，埋头书案的作家和读者毕竟离功利实践甚远。有人形容物质生产
０３新潮学案—新时期文论重估
与文学审美的关系犹如大地与云霓，此说甚佳。云霓纵然由地气升腾汇成且转而化雨降霖润物，但当云霓尚属云霓，它仍像天马行空、高高在上，与沃野林莽有天壤之别。由此看来，刘再复着力从人性形态学而不从人性发生学，从个体角。。。。。。。
度而不从群体角度，从内在方面而不从外在方面来阐释“主。。。。。。
体“未必无理。其实，即使是再三申明”主体性“实践哲学实为”人类学本体论“的李泽厚，也承认人类学本体论”更着重于包括物质实体在内的主体全面力量和结构“
，主体性“更侧重于主体的知、情、意的心理结构方面”
L E ，并提出作为个体的“个性化特性、多样性和丰富性”只有在“审美—艺术结构”中才更显突出LF.可惜，囿于课题重心，李泽厚当时无力对主体性的内在方面即文化—心理结构命题作充分抒展，而只用简约凝重的行文录以备忘。李泽厚的研究终点就这样成了刘再复的起点。刘再复确实想从哲理郁勃的李氏矿床中洗炼出美学的金子。于是新潮学界出现了一次哲学和美学的协同探险：李泽厚是从“主体”的外在方面去洞悉人类群体本性的历史发生，刘再复则从“主体”的内在方面去描绘人类个体心灵的诗化形态——这简直像一场韬略卓越的里应外合，目标是要攻克人性迷宫。
但问题也正出在这里：当刘再复抓过李泽厚的接力棒奋然前行时却忘了那条结实的起跑线。这就是说，唯物史观坚定的李泽厚，即使去论述个体心灵时也念念不忘其历史具体性。他认为，任何个体心灵皆受制于如下两方面的历史具体条件：一曰“前提”——个体心灵作为人类普遍心理形式的个性表征，就终极方面而言，它是物质生产为前导的“全部
第一章　刘再复：人文美学的主体焦灼１３
世界史的成果“
（马克思）
，因此个体心灵所寓蕴的物质—精神需求不免打上给定时代的烙印；二曰“关系”——个体心灵的发育、发展离不开给定文化背景或价值规范的洗礼，因此个体心灵不仅从相应文化背景汲得信念或意义，而且，个体心灵的价值、独特性或丰富性也只有在相应的文化参照系中才得到估量。简言之，“前提”似告诉你来自哪里：“关。。。。。
系“则告诉你是谁或将去何方。然而，在刘再复那儿，其。。。。。。。。
“文学主体”似自由得多，且不说很少提物质生产“前提”的终极制约（这尚可谅解，理由已述）
，最要命的是，竟也不展开它与特定文化背景的有机“关系”
，这就是说，当刘再复轻轻放过了“文学主体”与物质前提的历史关联时，却同时将“文学主体”与文化背景的精神血缘也漏了。当“主体”既不受历史物质也不受时代精神的制约，它将变成什么呢？无怪乎刘再复要把“主体”捧为一颗独自在“内宇宙”
“神秘”回旋的精神主体了。
L G刘再复“主体”的走味，集中体现在他对人的受动性与能动性的关系论述中。
他认为，人既有受动性又有能动性，受动性是指人“受客观历史条件的制约”
，能动性是指人“通过实践”
“实现对客观环境的能动改造。而后一种特性，恰恰是人区别于动物之所在。”
L H 结论是明显的：刘再复的“主体性”
＝人的主观能动性LI；这一公式落实到“文学主体”身上，则又演绎为：“作家的精神需求（主观需求）带有无限性，任何一个作家都要发挥自己的能动性和想象力，谋求超越时空的限制。作家永远不知道满足，他们总是不断地扩大着自己的精神领域，把自己的心灵生活无限制地向外延伸。但是，客
２３新潮学案—新时期文论重估
观条件总是限制着他，制约着他“
L J ，等等。综上所述，人们至少可以引申出如下四个问题：一、人的受动性与能动性的关系是一分为二式的简单对立关系吗？二、能否将人的“主体性”仅仅归结为主观能动性？三、人的主观能动性或“主体性”是无限的吗？四、人失落“主体性”能否仅仅“归咎于外因”？
而按李泽厚的说法，“主体性”
是指受制于历史具体性的人的实践力量和心理结构。这就是说，人之所以为人，是因为人类自己不再动物式地受制于自然律，以至无论是事实还是意识，皆无力在自己与自然之间掘一道“主—客体”界限；相反，人对自然的逐步征服不仅使人从宇宙中划出了一块纯属人类的历史疆域，并还形成一套人所特有的价值规范及蕴结这一文化信息的心理结构，这就是最终使人从动物界脱颖而出，能以“超生物性”的“主体”姿态面对自然“客体”。
这就清楚了，李泽厚的“主体性”作为某种“超生物性”
，其本义不仅指人不再动物式地受制于自然律，同时指人将具体受制于人类社会所衍生的历史律。历史律对于人的具体制约在李泽厚眼中犹如三部曲：其一，“主体性”所指称的人的文化—心理结构是给定价值—信息积淀于机体能量系统的结果；其二，上述文化—价值规范与给定工艺—社会结构水平相对应；其三，上述工艺—社会结构的终极成因可追溯到给定物质生产方式。这其实也就回答了：一、“主体性”既然是一种受制于历史具体性的“超生物性”
，那么，人的受动性与能动性的关系就不是刘再复所认定的简单互斥的关系，而是相辅相成，对立统一的关系，可以说没有受动也就没有能动，
第一章　刘再复：人文美学的主体焦灼３３
人的能动取向或幅度本就取决于他自身的实践能力与精神素质，而其实践能力与精神素质作为一种生命存在又是历史积淀于个体的产物。积淀于个体即受动，个体运用其历史积淀反作用于历史叫能动。能动性与受动性是合成“主体性”球体的两个不可或缺的半圆。二、既然能动性与受动性是“主体性”赖以阐明自身的伴生性范畴，那么，刘再复将“主体性”仅仅归结为能动性是失之偏颇的。三、于是也就有理由质疑刘再复无限“主体”说能否成立？既然“主体性”仅受制于历史具体性，那么，某个体的愿望或才华纵然再高再大，也仅仅表明其实践—精神活动范围可能已从旧限度扩展到了新限度。或许对旧限度而言，新限度堪称“超越”
，但“超越”不过是表征现行疆域的历史绵延或显示新的界定。从哲学上看，“主体”有限。四、既然人世间只有“有限主体”而无“无限主体”
，那么，任何“主体”都不能达到纯粹完美，即“人无完人”
，因此，人失却“主体性”
，也就不能一味归罪外因。因为，从根本上说，这一不尽如意的环境未必不是这群未臻完善的人的造物。
以作家为例，也许可把上述原理讲得更直接。
这就是说，作家或创造主体也是“有限”而非“无限”的。譬如在创作准备阶段，其素材生产受制于心理定势，这一由作家的人生态度、心境与早先体验所构成的心理定势，犹如埋在体内的自动装置不露形迹地诱导作家关注他所倾心的生活敏感区，将此内化为自己的素材域乃至精神血肉，为其创作储备高品位的艺术原料。作家只有写自己最想写即体会最深的东西时才可能成功。这分明是能动：因为素材作为多元心理融合的
４３新潮学案—新时期文论重估
统觉性印象捺着个性化印记；同时这也是受动：因为作家个性不能逸出他所处的现实关系和文化氛围而形成。受动先在地影响作家的能动向度，这便是创造主体的“有限性”。又如投入创作进程，那是作家的创造想象与忘我激情的交响，但其中同样有能动与受动的关系即“有限性”
问题。
想象力，即作家裁剪与组合素材的心理机能所以是自由的，因为它从不拘泥于素材原型，相反要捣碎原型，用素材来熔铸艺术造型。
表面看来，想象对素材碎片进行艺术重组的天地甚广以至“无限”
；但实际上，作家的想象大多沿着他所醉心的形式美学轨道运行，是有度、讲规范的。假如说，想象力理应顺从作家的审美情趣而挥洒是能动；那么，该情趣作为某一内化了的文化背景的分泌物又诚属受动。受动孕育能动，能动蕴结受动。这又证明创造主体确实“有限”。诚然，壮怀激烈的作家有时会陷于“我想这么写”
，外界偏“不让你写”这类悲剧性冲突，但你所以非这么写不可，似乎不这么写将愧对良知或历史之焦虑，说到底，也是源于你对某一理想或时代潮流的深邃感应。倘若你义无反顾地写了，豁出去了，海燕似地预报了未来的风暴，这也不能说明你已拥有“无限”。这就像跳高冠军征服世界记录，他在飞越横竿那瞬间的能动雄姿，本是赛前一系列受动性集训的结果，即使他有幸捧金杯，也只是将世界记录提升了几厘米，即使越向另一高度，该高度既铭刻着他的功绩，也表明了新的限度，仍有待于后者奋勇突破不止。
文学史上还有另一情形，即某些作家的诗情才华或创造动力几乎被苛政萎缩为零，如此殷鉴，除了告诫文坛必须优
第一章　刘再复：人文美学的主体焦灼５３
化文学生态外，是否也得请作家反省一下自身有没有使生态恶化赖以泛滥的异化人格因子？因为，外因往往通过内因才起作用。外界高压只有通过人格中介本身，才能最后窒息活泼泼的创造心灵。这就表明某作家在某时期不能自由舒展乃至失落其“主体性”
，固然有历临逆境等外因，但同时也有人格怯懦等内因。
说得更彻底，则高压氛围不仅是由强权者，往往也是由那群盲从者与胁迫者的自愿或非自愿拥戴所合作熏染的。
这就不难解释，假如在总体上承认“人无完人”
，那么，也就不应苛求被冠以“人类灵魂工程师”的作家“金必足赤”。
马克思曾把人类把握世界的精神方式分成四类：即科学的、宗教的、艺术的和实践—精神的。这就是说，作家作为语言艺术家，除了擅长在想象与情感世界中虚构审美图景外，他并不比政治家或普通劳动者高明，甚至在官场或日常场合，一个纯粹诗性的作家可能极蠢。即使从马斯洛的行为科学角度来看，作家“主体性”也未必像刘再复所希冀的那般纯正。
因为无论文学王国多么圣洁晶莹，作家作为一个实实在在的人，他首先亟待满足的仍是生存、温饱、安全感等粗俗需求，其次才是对自尊、爱、事业乃至真理的追求。这说明“主体性”虽是以“超生物性”为标志的，但“主体性”的高层次实现却又是以低层次生理需求为垫脚石的。低层次需求可以有助于人的“主体性”高扬，但也可能拖后腿，磨损主体的卓越追求，以致使人失却“主体性”。一部文学史，既有以“宁为玉碎、不为瓦全”
的猛士高风而名垂千古，也有为苟活、金钱、乞食袋与乌纱帽而弄文舞墨或袖手搁笔的。作家“主体性”的限度可见一斑。
６３新潮学案—新时期文论重估
我如此絮絮叨叨地诉诸“主体”有限性问题，究竟为了什么？我想证明：李泽厚的“主体”到了刘再复的手里确实有所涵变。这叫“釜底换薪”。虽说是煮同一锅水，但燃料不一，水味也就迥异。准确地说，李泽厚“主体”原为人类学本体论概念，自从被嫁接到了刘氏美学之树，就蜕变为早期人文主义价值观的当代注疏。因为薄伽丘在意大利文艺复兴时也曾像刘再复那样坚执“人性本善”或世间之恶位于人性之外，差异仅在于，刘再复是用现代术语“主体”来概括这一近代信念，就其对人的价值评判而言，他与薄伽丘别无二致。正是这一源于早期人文主义的文化态度，诱导刘再复在同化李泽厚“主体”时又将它蜕化了，从而在阐释人的历史与自然、能动与受动、有限与无限、外因与内因诸关系时，不可避免地导致连锁性逻辑倾斜，最终将一个受制于历史具体性的有限能动“主体”演化成一个漫游于历史时空之外的无限能动“主体”
，即把“人无完人”改写成“人是完人”。这是一种“人格乌托邦”。
这种“人格乌托邦”作为伏线，其实早在“性格组合论”里就埋下了。为什么在“文学主体论”里本性毕露的“人格乌托邦”
，在“性格组合论”里却只是闪烁其词？原因有二。一是刘再复“性格”研究的原动力本是借“性格”定式来隐喻人性模式，既是隐喻，难免朦胧—但这不是主要原因。主要原因在于，性格作为现实主义范畴，本是后期人文主义所衍生的批判性智趣在人物造型方面的审美呈现，这就是说，关于人的价值评价，后期人文主义要比早期趋向成熟，因此，该时期的现实主义性格造型，无论在文化意蕴、美学
第一章　刘再复：人文美学的主体焦灼７３
情调和社会批判力度方面皆比古典主义类型造型来得深邃或复杂；但有意思的是，刘再复明明看到了性格造型的错综构成，却仍把蕴结其中的后期人文主义的复杂意味提纯为早期人文主义的透明单质，结果，人物心灵的矛盾交织竟被转化为人的生命存在的丰瞻或圆满人格的尊严，这一演释失度，从逻辑上看诚属参照含混，但从刘再复的价值定势来看，他又不能不陷于含混。思维含混了，话就难以直言。这就解释了，为何到“文学主体论”里，“人格乌托邦”可以甩开膀子，公然挥洒了？因为作者的价值定势与理论命题之间已达到门当户对，“名正而言顺”
，故曾被“性格组合论”无形隐蔽、欲吐还咽的悄悄话，现在可以口若悬河，滔滔不绝了。也因此，李泽厚“主体”被那条悬河泡得肿胀不堪，形异神离。
“主体”在李泽厚那里原为本体存在，现在成了价值理念；原为历史规定，现在成了诗意描绘；原为哲理概括，现在成了纯情弘扬。蕴涵沉毅的李泽厚“主体”由此夸饰为一个轻盈甜美的刘再复“主体”。这不禁令人想起黑格尔的一句名言，他说同一格言由饱经风霜的老人讲出，其所包含的广袤性或力度总要超过青年，尽管青年对格言理解得不错。
但据我看，李泽厚的“主体性论纲”所以没有刘再复的“文学主体论”里的那种惠特曼式的诗兴勃发或鼓动家的极而言之，这与其说是由于作者素养、气质或学科性质有别所致，倒不如说它首先是显示了本体论同价值论的赫然分野。
值得一提的是，刘再复似乎并未觉察到“主体”所经历的——从本体论到价值论——这一逻辑嬗变。这是完全可能的。
因为，任何人都是通过其心中的世界图景来把握世界的。
８３新潮学案—新时期文论重估
这就很容易使人将世界图景等同于世界本身。刘再复也有类似错觉。
刘再复所以将早期人文主义价值观偏转为本体存在，还有一个原因（如前所述）
，是由于他在弘扬“主体”时不仅疏漏了个体心灵与给定文化背景的精神血缘，并还放过了文化背景与给定工艺—社会结构的对应关联，这样，他就不会费神探究近代人文主义赖以发生、发展乃至衰变的历史条件，相反，却把他所倾心的早期人文主义价值观误以为是人的本体内涵，即把意大利文艺复兴所激扬的人的理性、智慧与尊严无条件地等同于人的全部永恒存在，亦即忽略人还有与生俱来的局限或脆弱，从而想当然地将人抬举为“完人”或无限“主体”
，却偏偏忘记受制于历史具体性的“主体”其实永远不能达到纯粹完美，因为人类永远不能进入绝对自由王国而与必然王国绝缘，虽然这并不妨碍人类继续顽强地逼近理想但又无力穷尽。故，就终极意义而言，人的本体属性就是他的历史界定性或“主体”有限性。这就是说，当现代意识要求人们在珍视人文主义的反封建精髓之余，还应避免其自恋癖式的文化天真时，刘再复却依然天真地将意向混同于现实，将目的混同于起点，将“应该是的”混同于“本来有的”
，亦即将人文主义本体化。不乏幽默的是，尽管刘再复对人文主义的超历史性深信不疑，但明眼人却不难发现其美学分明拖着一条长长的意大利式“光明的尾巴”。
我所以花那么大篇幅去爬梳刘再复“主体”
的来龙去脉，因为其“主体”不仅仅是“文学主体论”乃至整个人文美学的哲学参照，而且，其“主体”的逻辑界定还像血脉似地牵涉到“文学主体论”和整个美学建构的得失。这叫“牵一丝
第一章　刘再复：人文美学的主体焦灼９３
而动全身“。
现在来看刘再复是怎么具体论述“文学主体”的。刘再复“文学主体”包括作家（创造主体）
、读者（接受主体）和作品人物（所谓“对象主体”）三部分。创作主体又有“实践主体”与“精神主体”两种形态。鉴于刘再复主要是从“精神主体”而不是从“实践主体”角度来阐释作家的，又鉴于刘再复对“实践主体”之“实践”的界定也同李泽厚本义相异，L K 所以，我也就先从作家“精神主体”谈起。
刘再复眼中的作家“精神主体性”
，着重指“作家内在精神世界的能动性”
，如创作动机，创作时的情感活动等。
M B 回头看刘再复的论述，我有如下印象：他既没直接展示创作过程来全面透视某作家的个性灵魂，也不把作家“精神主体”作为一般文化—心理结构的特殊形态来作群体性角色心态呈示，即未能揭示区别于科学家、宗教家、政治家的作家角色的格局特征，更没回答优秀作家的观念“超常性”
、“超前性”
、“超我性”究竟与上述角色格局有何关联？
M C 显然，刘再复无意于对作家“精神主体”
（不论群体还是个体）作结构性分析，他似倾心于解构性描述：即先对作家格局赖以融合的知、情、意诸元素一一剥离，再分头勾勒、点化乃至渲染。
譬如他特别强调作家的“自我意识”和博爱倾向，这其实就是把作家格局中的认知因素或情感因素分离出来作单元性阐述。作为思想实验，不妨一试，但同时也须当心无形留下的隐患：由于不对作家格局作结构性分析，这将冲淡对“精神主体”的发生条件（前提—关系）的照应，使作家主体的精神分析流于飘忽。
０４新潮学案—新时期文论重估
以“自我意识”为例。
“自我意识”无疑是作家“精神主体性”的表征之一，这可以从两方面见出。一看操作层，作家若对沉浮于脑海的艺术构思缺乏敏感或“自我意识”
，也就不会有物态化的作品；二看动力层，作家若不执着于人格尊严和个性风格即“自我意识”太差，竟像面团似地任人揉捏，其创作也就很难有艺术的灵性。刘再复主要是在后一层面重申作家的“自我意识”的。其现实感是不言而喻的。当文学贬为效忠极左政纲的服务性行业，无数作家的多彩心灵也就被迫或自愿地集体投入“红海洋”
，艺术也就奄奄一息了。假如刘再复说到这里，适可而止，多好！然而，不，“语不惊人誓不休”
，于是他又说过火了。请看这段豪言：“意识到精神主体性，就是意识到自己身上的内宇宙所具有的巨大能动性，。。
意识到这个内宇宙是一个具有无限创造能力的自我调节系。。
统，它的主体力量可以发挥到非常辉煌的程度，可以实现到非常辉煌的程度，而这，正是人的伟大之处“
，作家“如果能充分地意识到自己的精神主体的全部灵性，则能自觉地构筑。。
内心雄伟的调节工程，最大程度地调动和发展自己的创作才能，到达前人尚未到达的彼岸。“
M D （着重号为引者所加）这是一段更适应朗诵的演讲辞。骈文式的连缀排比，一连串标记最高级的副词接力，在使这宏论赢得铿锵的动听效果时，也遗下了疑点。
一、作家真能意识到自己的“全部灵性”吗？不能。
“灵性”作为作家“自我意识”的对象犹如康德的“自在之物”
，它可以被逼近但不能被穷尽。从深蕴心理学角度看，作家可以把握知觉水平线以上的“意识”和“潜意识”
，不能把握知
第一章　刘再复：人文美学的主体焦灼１４
觉水平线以下的“无意识”。
文学灵感作为与自觉创作相平行的非自觉创作的自动崛起，也只是突破了知觉阈限才能被作家所领悟，这时，“无意识”也就通过灵感环而转变成了“意识”或“潜意识”。而真正的“无意识”作为在觉知线下默默流淌的心理材料或过程则像地下航线仍不为主体所感受。即使有部分“无意识”随灵感来潮涌出，作家亦往往只是紧张追捕、实录乃至惊叹而已，而不能达到百分之百的知解。否则，列夫。托尔斯泰在辩解自己为何将安娜送到车轮下时，就不会请人家去问普希金为何让塔吉亚娜出嫁了，而普希金也不会埋怨塔吉亚娜出嫁是她在跟诗人开玩笑了。这与其说作家写人物常出于非自觉，倒不如说他对孕育上述人物的自身“灵性”做不到“全部”把握，只能“有限”
，不能“无限”。
二、作家意识到自身灵性能否导致其艺术的空前卓越？
未必。一个作家伟大与否，不取决于他对自我的意识度或知解度。一个大师可能并不清楚其伟大，如巴尔扎克明明已写出经典小说《欧也尼。葛朗台》却对自己能否成为作家仍满腹狐疑，虽然这无损其伟大；一个自认平庸的文抄公也不会因有自知之明而转为伟大。这就是说，伟大作家所以伟大，主要取决于他的心灵库存，取决于其作品所凝结的意蕴与情调、内容与形式，对民族乃至世界的审美—文化史发展是否具有动力性。
诚然，针对创作个性受抑，刘再复倡导作家自知、自尊、自重，这将导致心灵之自由，却未必导致实绩之卓绝。
实绩卓绝亟需心灵自由之前提，但前提不等于结果。
刘再复还极力推崇作家的博爱倾向。
他说：“作家的自我实现归根到底是爱的推移，这种爱推到愈深广的领域，作家
２４新潮学案—新时期文论重估
自我实现的程度就愈高，爱所能达到的领域是无限的，因此，自我实现的程度也是无限的。“
M E 爱何以有如此神通？因为它是作家自我实现的终极能源或全人格“标志”
，属“作家精神主体深层结构”
，所以要比“主体表层结构”的“自我意识”
更具动力感。与“自我意识”相连的“认知内容”都是经过理性处理的，充其量使作家回归自我；M F 而爱“不仅是回归自我，而是把自我感情推向社会或人类，在爱他人、爱人类中来实现个体的主体价值”
，“最后达到一种高度的超我或无我。。。。
境界——对人类的至情至性，但自己却毫无感觉“
，这其实也就意味着“作家完全打破主体客体的界限，他我两忘，人我合一，进入想世俗的神秘体验，在这一体验中可以获得宇宙感与哲学感，成为充满创造活力的大作家”。
M G（着重号为引者所加）
你想成为名扬天下的文学大师吗？这儿有一贴现成的作家心灵滋补秘方：从爱出发，历经忘乎所以的“高峰体验”
，最终获得“宇宙感”
，这是文豪所以为文豪的美学标志；而与之相平行的，可被用作被试自行测试的轨迹则是：从“自我”→“超我”→“无我”。
这里有两团疑云亟待消解。
其一，爱作为人类情感的极致确是激发生命“高峰体验”的触媒，但“高峰体验”又不是爱所能垄断的。马斯洛提出“高峰体验”其本意也并非想张扬爱，它仅仅是指某种偶发性的精神创造奇观如灵感之类，这当然不是爱所能涵盖的。在人类情爱史上，类似一见钟情嗣后又以身殉情的罗密欧和朱丽叶大概远不止一对，但莎士比亚却只有一个。爱并
第一章　刘再复：人文美学的主体焦灼３４
非万能，也不是创造一切的上帝。其二，在爱的漩涡里，狂恋者除了运载生命的激荡外，其他已无暇顾及。倘若某人竟能在爱的顶点体验到“宇宙感”
，这至少说明他爱得还不纯粹，还没达到“物我两忘、人我合一”之境。这也就是说，真正深刻的“宇宙感与哲学感”
，在非激情的静观心境中倒更可能获得。
“淡泊明志，宁静致远”
，古人是说到点子上的。倘若一味坚执疯狂般“忘我”
，则其实在粗俗需求层次亦可见到。
马克思说，为了追逐超额利润，资本家的贪婪会使他不惜冒上绞刑架的风险。这也是“忘我”
，但生命不是升华了，而是被异化了，与“人类之爱”无关。
从文学史上看，平心而论，能进入“高峰体验”的作家不少，但能真正获得“宇宙感与哲学感”的却甚少。不是每个作家都能成为新世纪的预言家或旧时代的掘墓人的。这就是说，衡量作家伟大与否，不取决于他们是否爱过或是否爱到忘我之境，而仅仅取决其作品能否艺术地传达民族乃至人类的某种深邃而必然的审美—文化期待或意向，由此推进文学—文化史的发展。以鲁迅为例。鲁迅确实说过，大诗人在感应世尘的“同时又领会天国之极乐和地狱之大苦恼”
；（《诗歌之敌》）。他自己也常感到“好像世界的苦恼，萃于一身，在替大众受罪似的。”
（《二心集。序》）刘再复以为这便是鲁迅的“大爱”或与民众心灵相通。
M H 我想，倘若鲁迅仅仅与当时民众心有灵犀，鲁迅也便不是鲁迅，他也不会弃医从文，不必咀嚼《药》之苦涩了。民众在他眼中，首先不是政治范畴，而是文化范畴，是“国民劣根性”的人格象征。这样，也就能理解鲁迅为何格外珍视故里乡情的纯真，却又不
４新潮学案—新时期文论重估
爱阿Ｑ式的愚腐，祥林嫂式的自虐和闰土的怯懦，“哀其不幸，怒其不争”也就顺理成章了。倘若硬要鲁迅与民众相通，恐怕当初绝大多数人是更希望他救死扶伤的，但他却坚执灵魂麻木者即使体魄健康也如同行尸走肉。可见鲁迅精神绝非“博爱”二字所能概括。
“寄意寒星荃不察”
，实在是鲁迅对民众欲通而不即，本来应由民众来共同担负的救国重任就这样倾卸到先驱肩上，先驱为民众掉脑袋，民众却闹哄哄赶集似地涌到刑场，不出钱，看白戏，这里，鲁迅只有忧愤如炽，心寒如冰，谈不上什么爱。相信博爱救世，把世界的希望寄托在“人皆有悱恻之心”
，只要“人性深处”尚存一点爱心，“他们的灵魂就可以升华”
、“拯救”
、“再造和重建”
，M I 这番爱的礼赞未免与现代世界文化隔得太远。
其实，早在１９世纪中叶，福楼拜写《包法利夫人》时就已醒悟，当人类不像自己所幻想的那么可爱，就不值得像爱玛那样痴情于斯；２０世纪初，卡夫卡在《变形记》中更是一次次地使温情脉脉地想重返人伦的大甲虫失意败退；嗣后，海明威干脆在《乞力马扎罗的雪》中戏谑：“爱是一堆粪”
，以亵渎近代博爱信念。显然，福楼拜、卡夫卡、海明威的总体文化态度绝无纯情色彩的爱，但无疑他们又是世界级的文学天才和将西方文化推向现代的巨匠，这至少表明爱对文学的作用，不如刘再复所说的那么大。
当然也不能说刘再复赞美爱近乎自作多情，作为对“阶级斗争扩大化”的惩罚，自有其存在理由。不是说不要唱“让世界充满爱”
，而是说在创作论中将爱作为观音的圣水随意挥洒，未免将科学混同于诗情，从操作角度看，这诚然与
第一章　刘再复：人文美学的主体焦灼５４
解构性单元放大有关；但从文化态度看，似乎非此也不足使刘再复纵情释放其价值观能量。因为说到底，与作家的“自我意识”
、“博爱”相连的“理性”和“情爱”
，本是高高撑起近代人文主义拱门的两大圆柱；而人文主义骨子里就有人类自恋性，因此，当刘再复将“自我意识”夸大为作家对自身的知解一切，将“博爱”渲染为作家孕育“宇宙感”的无边情怀，这无异于顺势滑坡而已。既然解构主义本是以淡化历史制约为标记的，所以，刘再复以诗情的介质来穿凿乃至侵蚀逻辑论证也就很难幸免了。
刘再复研究文学接受，同样贯穿着一条非历史的“主体性”线索。针对文坛确实曾将艺术接受砌成一条纯粹灌输的渠道，而读者的脑袋形同麻袋这一遗迹，刘再复提出“接受主体说”无疑有反拨之功。但当他把文学接受过程美言为人性复归之路，仿佛胸揣一册世界名著，读者便能“从现实世界的各种束缚中超越出来，并以全面、完整的人的资格重新审视现实”
，“重新发现自我”和“世界”
，“在这一特定的时刻，自我和世界对他都会变成崭新的、陌生的天地”
M J ，亦即使读者从不自由还原为自由，从不全面还原为全面，从不自觉还原为自觉——于是我确诊刘再复又犯了老毛病。
假如说，在“创造主体性”那里，其症状是由于放纵了作家的“自由意志”
，那么，在“接受主体性”那里，其症状则是神化了读者的“自由感受”。
不错，刘再复是从审美心境角度切入接受效应的（请注意“在这一特定的时刻”！）
，但同样确凿的是，刘再复并未将鉴赏放到读者的整个人生框架中去作综合考察，而只是对阅
６４新潮学案—新时期文论重估
读所激活的审美心理效应作孤立抒写，这样，相当有限的“特定时刻”
无形中又延伸到无限，即由读者与文本所协力虚构的那片充满情感和想象的审美时空，似乎不再是读者的生命史的奇幻瞬间，而是俨然化为一座永驻心灵、去芜存菁的精神丹炉。
其实，文学的功能远没有刘再复所期待的那么神。
它只是一种“无用之用”
：前一个“用”是指直接介入现实的功利性效应，后一个“用”是指对人格熏陶所可能发生的心理性影响。我所以突出“可能”二字，是企图表明化动机为效果，其相互之间相距甚殊。是的，读者很可能在审美情境中被文学所感动，但阅毕释卷，实际上他往往感而不动，因为他所处的现实关系及积淀其心底的传统定势，恐怕比文学所诱发的正义冲动更有份量，且不提更多人读小说仅仅为了消遣。诚然，也不必讳言确有人是读了某些作品后走向光明或堕入黑暗的，但这与其归咎于文学的激励或教唆，倒不如说只是读者的自身经验在阅读情境中得到了某种催化或观照，这就是说，最终导致人脱胎换骨的绝非文学，而是他在现实世界中所处的位置、权益及其所奉行的处世规范。文学功能的本体限度就这样先天地界定了“接受主体性”
的限度。
倘若从发生学角度切入，则“接受主体性”的限度更显昭著。这就是说，读者转化为“接受主体”是有条件的，它不仅要求读者必须暂离时务俗趣才可能潜入审美情境，并还取决于读者与文本之间是否有某种文化通约性。所谓文化通约，是指合目的性与合对象性之统一。我把作品满足读者的审美期待这一属性叫作合目的性，而把读者感悟作品的意蕴或情调这一属性叫作合对象性。只有满足了读者期待的作品
第一章　刘再复：人文美学的主体焦灼７４
才能称为“审美对象”
，读者也只有读懂了作品后才有权封自己是该作品的“接受主体”。正是在这个意义上，我以为英伽登对文本作“艺术品”与“审美对象”的划分是很精辟的。
英伽登所以将暂且未被读者接受的文本叫作“艺术品”
，而不称其为“审美对象”
，这固然是因为一部好作品即使一时未受到公众赏识仍不失为其艺术价值，但更重要的原因，“对象”只是对“主体”而言的。同理，接受的是否发生或“接受主体”资格的舍取，也应以读者能否将作品转化为“审美对象”为转移。这么看来，读者与作品的关系确实比刘再复所设想的要复杂得多。原因无非是两条：一、所有读者的审美—精神格局都是相应文化背景积淀于个体之产物；二、他们所面对的古今中外作品则偏偏是各类文化渊源的审美呈示——这就很难不使读者与作品的关系因文化时差或位差而导致疏离。屈子的《离骚》在当代中国难逢知音，这是文化时差所致。至于在近代现实主义框架中泡大的中国专家读不懂乔依斯、伍尔夫等西方现代派，这里既有文化时差，也有文化位差在作怪。但无论文化时差还是文化位差，两者在抑制接受发生这一点上，皆体现为读者与作品之间的精神隔膜或绝缘。而一旦接受被抑，那么，所谓读者对阅读所激活的“自由情感”
的想象性占有乃至人性复归等，M K 皆荡然无存。
准确的提法应是：每个读者都只能接受他所能接受的，因为每个“接受主体”都是有限的，这限度取决于该主体的文学素养级差或文化级差。假如说，接受的发生与否取决于读者与作品之间的文化通约；那么，接受的深浅则取决于读者与作品之间的文化通约所达到的实际程度。文学是应该向整个人
８４新潮学案—新时期文论重估
讲话的，但远不是所有读者的审美—精神格局都完善到了完整的高度，就像并非每部小说都耐读一样。高层次的读者几乎不屑与俗文学为伍，但面对世界巨著，他们的素养又不够用了。
郭沫若曾惊叹歌德的《浮士德》简直像艺术的林莽，一踩进其疆域就要迷失方向。看来未必是谦辞。因为作为“接受主体”郭沫若也有其限度，他毕竟是人，而不是吞吐日月的天狗。
现在，总算可以腾出手来讨论“对象主体”了。
“对象主体”在“文学主体论”中的位置原是靠前的，我却置其于后，因为在我看来，“对象主体”
在逻辑上能否成为一个真值性命题，似有问题。
刘再复把作品人物称为“对象主体”
，其用心不难意会。
他认为作品人物具有双重性：它既是作家的创造对象，但又是能“感知”作品中的环境的“主体”。作家给人物以主体地位“就是把人当成人”。
N B 作品人物既是对象，又是“主体”
，刘再复把两者揉在一块，就捏了一个“对象主体”。
且不提“对象主体”将对象—主体这对范畴合二为一在哲学上能否自圆其说，我首先想指出的是，所谓“把人（物）当成人”这一提法，只是经验性而非科学性表述，或者说它是修辞格而非逻辑格。科学不允许在文学“人”与历史人之间划等号，而作为经验，艺术家对他所创造的人物确又像眷恋亲人似地畅开情怀。但经验不是科学，它将有待科学去分析与综合，以期使自己走出混沌，获得晶体般透彻的结构。这就是说，在科学看来，“把人（物）当成人”此话背后，其本意是要尊重作家的创作个性乃至艺术规律，而别让非审
第一章　刘再复：人文美学的主体焦灼９４
美的成见玷污或窒息了文学创造的生机——这体现在人物造型方面，也就要像列夫。托尔斯泰对待安娜。卡列尼娜那样，仿佛被她的个性生命推着走，而不生硬地用伦理教规去制裁她，尽管她不像《战争与和平》中的娜塔莎惹托翁喜欢，她却依然迷人。安娜所以迷人，因为她首先迷住了托翁。托翁所以迷恋安娜，因为安娜是用他的心血灌注的。可见，“把人（物）当成人”的精髓正是“把艺术当成艺术”。国内文坛曾几何时不“把人（物）当成人”
，其要害也在于不“把艺术当成艺术”
，而当作政治的传声筒。
刘再复却不这么看，其“对象主体说”
不是在想象上，而企图在事实上“把人（物）当成人”
，按他的思路，一个在作品中“按照自己的灵魂和逻辑行动着、实践着的人”
，与一个在现实中“具有自主意识和自身价值的活生生的人”没有区别。如此随意地将文学人等同于历史人，势必经不起文学的检验。
《祝福》里的祥林嫂理应是能“按照自己的灵魂和逻辑行动着、实践着的人”
，她刻苦、卑微且自虐，其形体和心灵皆被封建文化煎熬到了如同枯木，从美学上看，这无疑是一个极富悲剧力度的性格造型；但假设祥林嫂真的幻化成人，回到历史中去吃二遍苦，那么，她身上那些最具艺术生命的悲悯个性就会转化为无生命，或者说最能显现她的“主体性”
的自卑、自怨、自虐，在现实中却只能证明她是一个丧尽“精神主体性”
，毫无“自主意识和自身价值的”
“任人摆布的玩物”。
N C“对象主体说”将文学“人”混同于历史人，似是新潮文坛的一种常见病。人这一概念，在新时期谈得最多，也搅得
０５新潮学案—新时期文论重估
最混。在我看来，就与文学的关系而言，人至少有如下三种形态：一是作家在现实中所碰到的历史人；二是作家心中的，表征其价值倾向的“观念人”
（或人的观念）
；三是作家所创造的文学“人”。刘再复所以将文学“人”与历史人相混，原因之一，在于没有认准文学“人只是艺术地表现作家的价值—文化态度的语象载体，即看不见文学”人“是对观念人而并非对历史人的审美演示——这从他对勃兰兑斯的引证中可以看得很清楚。勃兰兑斯确实说过，”文学史，就其最深刻的意义来说，是一种心理学，是研究人的灵魂，是灵魂的历史。“
关键是要考证“灵魂”一词的本义。刘再复以为“灵魂”主要是指人物的心理造型，似乎只有直接描绘人物心理的文学才“最深刻”。
N D 我倒觉得若不将“灵魂”置于人物造型操作层面，而将它放到文化哲学层面去阐释，或许更接近勃兰兑斯的原意。
这就是说，历代作家对人生意义或价值的不倦探询，是通过一系列风采迥异的人物造型来凝冻且流传的，这些人物有的以司汤达、列夫。托尔斯泰、茨威格式的深层心理描述见长，也有的则以福楼拜、契诃夫、海明威式的表情行为刻划取胜。作家能否写出人类“灵魂”之深，不取决于其人物造型有否心理深度，而取决于其人物造型能否传达出对人的理解深度。人物心理深度属艺术操作层面，对人的理解深度属文化哲学层面。一个作家，只要在文化哲学或对人的总体价值评判方面达到相当的深度，即使不直接展示人物心理，同样可以折射“灵魂”之深，相反，倘若对人的总体体验甚浅，即使他的人物沉湎于梦幻、欲望、神经错乱乃至歇斯底里大发作，也不见得有“灵魂”之深。
第一章　刘再复：人文美学的主体焦灼１５
假如从哲学角度看，作品人物更是与“主体”无缘，起码符合如下两条件者才可能称为“主体”
：一、他必须生活在给定的历史—现实关系中；二、他必须靠生理能量系统来运载文化—价值信息。
作品人物偏偏在这两方面不够格：一、它只活在非实践性的审美世界中而无法介入历史—现实关系；二、它是靠想象性造型系统来传达文化—价值信息，这是一种物态化存在而非物态实在。用波普尔的理论来划分，则人作为“精神主体”属于世界２，而作品人物作为艺术创造的终端显示或对象化，似属世界３。所以，与其封作品人物为“主体”
，毋宁实事求是地称它为“拟主体”。因为凝冻在条带状印刷符号里的小说本是静态的，是再造想象在读者心中将这些机械排列的铅痕幻化成了活龙活现的人物或情节。在那如闻其声、如见其人的审美情境，乍看是人物在动，其实是读者把自己的心动转嫁到了人物身上，因为小说人物作为语象仍凝固在印刷符号里，不曾动，也不能动。若定要说人物在动，充其量也是“拟动”
：仿佛在动，实际未动。
这只是比喻。
将作品人物奉为“主体”
，实质上也属比喻。毛病出在刘再复未分清喻体与被喻，以致让喻体顶替了被喻。
我还想指出的是，刘再复为了抬高“对象主体”
，无意中却贬了“创造主体”。这集中体现在他对“对象主体”与“创造主体”关系的论述上。他认为：“作家在创作中愈是处于主动状态，作家在人物面前愈是处于被动状态，创造主体性愈正常地发挥，创作主体愈是被对象主体所占有。”
N E 刘再复对灵感情境中的作家与作品人物的关系概述带有明显的感受性。感受性难免含混。譬如，上述关系先后出现了两次“作
２５新潮学案—新时期文论重估
家“
，术语同一，但各自的内涵应是有差异的。假如说，前“作家”是指“创造主体”的精神整体（涵盖了知、情、意多元机能）
，那么，后“作家”则是指“创造主体”的单元性的知能机能。这就是说，后“作家”所指称的仅仅是前“作家”某一机能分支，亦即前后“作家”概念在逻辑上不是等同关系，而是从属关系。这样也就不难理解，为何灵感情境中的作家愈是才情横溢，他身上的知解机能就愈是穷于应付——因为由激情性想象所领衔的那出灵感往往瞬间便达到高潮，以致迫使知解力只能像目不暇接的观众，连看都来不及，也就谈不上即兴消化了。于是就出现了如下现象：安娜明明是托翁的造物，但托翁却又觉得似是安娜在推着他走。
显然，前后“托翁”的所指是不一的。这样，对上述关系式又可作这一解释：即作家的知解力愈是在涌泉般的作品人物前陷于困窘，就愈证明作家的才华卓绝或精神富饶，或作品人物在灵感舞台上的“不顺从”
，恰恰是对作家深层动力的“潜顺从”
，这是一种出神入化之境，犹如分娩顺产，虽不是产妇的理智所能使然，却又是与她的生理—心理素质息息相关的。
也因此，可以说，刘再复所谓“作家在创作中愈是处于主动，作家在自己的人物面前愈是处于被动状态”
或“作家愈有才能，作家（对于人物）愈是无能为力”
N F 之类提法，貌似机巧，实为自相矛盾，是对不乏深度的关系作了过于浅显的白描，其结果，不仅人为地激化了作家与作品人物的对立，更是在“把人（物）当成人”的同时却没把作家当成人，或为了证明作品人物是“主体”却剥夺了“创造主体”的“主体性”
，蜕化为“被对象主体所占有”的附庸。好像作品人物不是作家
第一章　刘再复：人文美学的主体焦灼３５
的艺术产儿，相反，它已喧宾夺主地成了在冥冥中肆意役使作家的神秘主宰，与此相对照的，则是“创造主体”的极端贫困化，仿佛作家仅是一种只有表层意图而无深层情怀，只有知解力而无想象力，只是消极地朝拜对象而非自由地塑造人物的，单向度而非主体化的精神存在。
过犹不及。想当初，为了奠定作家的“主体性”
，刘再复非历史地将作家的“自我意识”和“博爱”功能夸张到了无限之境。或许是爱屋及乌罢，刘再复同时又非逻辑地把作家所写的人物封为“主体”
，并为了突出“对象主体”而不惜损了“创造主体”
，最后竟使作家这一“无限主体”在作品人物面前异化为“无能主体”。从一个极端跳到另一极端，势必走向自己的反面。看来，辩证法是作弄人的。这大概是刘再复所始料不及的。
依我看，“文学主体论”若不涉及“对象主体”
，或许更少累赘，因为“对象主体”所指称的人物个性生命，“性格组合论”已谈得甚多。所以，将“对象主体”纳入“文学主体论”
，与其说想充实“文学主体论”的学术容量，倒不如说是想为整个人文美学建构添置某一中介词项，以便使刘再复的思路能从“性格组合论”（模板Ⅰ）过渡到“文学主体论”
（模板Ⅱ）。我曾说过，从模板Ⅰ转到模板Ⅱ，其思维动力本是内在的，但为了使此关联得以外化，刘再复特地将“对象主体”放在“创造主体”和“接受主体”前论述，无非想借此来缩短模板Ⅰ与模板Ⅱ的间距，谁知“对象主体”在逻辑上本有杜撰之嫌，反倒使模板Ⅰ跟模板Ⅱ的连缀显得机械。
这大概又是刘再复所始料未及的。
４５新潮学案—新时期文论重估
第三节　价值尺度的非历史阐释
“国魂自省论”是刘氏美学金字塔赖以合拢的锥面模板Ⅲ。
当我依次从“性格组合论”→“文学主体论”→“国魂自省论”来探讨刘再复美学，纯粹出于论述的逻辑需要，若以作者的操作实况来看，则“主体论”和“国魂论”的思考，几乎是在“性格论”脱稿后同步发生的，犹如欲飞之鹰同时展开双翅：假如说，“主体论”是从正面将“性格论”所演示的人性模式提炼为哲学尺度；那么，“国魂论”则从反面为验证人格尊严提供文化史遗训。而在齐头并进的“主体论”与“国魂论”之间，似乎隐含着逻辑与历史的统一：因为“主体论”所出示的标尺正好被“国魂论”用来疏理“五四”先驱对传统的历史审判；而“国魂论”所阐释的鲁迅思想遗产似也能用来反证“主体论”之警策。于是，我发现：在模板Ⅰ的两侧同时铺陈的模板Ⅱ和模板Ⅲ，正缓缓地循着同一轴心作双向翻转，直至合拢。刘氏美学金字塔的整体构架由此落成。
刘再复将“五四”先驱反省国魂时用的尺子概括为人文主义的主体意识，这是抓得很准的。因为正是人文主义使先驱确信：中国不仅不是当时世界的中央强国，并且，中国人也不是近代文化意义上的“人”
——澎湃于２０世纪初的这个“以反省民族性格弱点为思维中心的忧国思潮”
N G ，可以说深刻地影响了现代中国的宏观走向。其巨大意义有三：一、它
第一章　刘再复：人文美学的主体焦灼５５
表明中国在近代所以落后挨打，既有洋务派说的器物文化的原因，也有维新派说的制度文化原因，但为何“洋务运动”
、“百日维新”乃至“辛亥革命”接踵流产？因为还有一个民族素质即“国民性”问题，这一深受封建正统熏陶的精神母腹，本就不适宜社会变革的受孕、妊娠与分娩。二、在观念文化层面所爆发的“国魂自省”
，标志着历经磨难的民族批判理性已臻成熟。因为它预示中国能否彻底走出历史低谷，不仅取决于工艺技术和社会制度方面的变革，更取决于价值观念为内核的民族文化心理结构的整体调整。
三、也正是在这点上，鲁迅作为“五四”旗手显示了中国文化革命巨人的本色。因为，既然民族工艺、经济、政治落伍的根子皆可追寻到“国民性”
，既然“国民性”是数千年封建正统内化为民族心理的恶果，那么，“国魂自省”就不应取梁启超的“顺向”模式（所谓“西学为用、中学为本”）即奢望传统文化能通过点缀式的小修小补达到自我更新；而应取鲁迅的“逆向”
模式，即不妥协地打碎封建本位文化体系，把“国民性”改造与封建制度、观念的批判相结合，中国人的个性解放与社会解放才有可能。
N H应该说，新潮文坛论鲁迅“国民性”批判并不鲜见，那么，刘再复的“国魂自省论”的特点又是什么呢？将“国民性”当作一个民族文化心理结构来剖析，这大概便是刘再复及其合作者的别致处。
这么做有两个好处：一是富于吸附性，即能高限度地搜集鲁迅散见于小说、杂文、专论、书简、佚文中有关“国民性”的真知灼见，并经梳理而凝为整体；二是富于当代性，即当鲁迅思想遗产获得系统的学术表述，某
６５新潮学案—新时期文论重估
种不无痛楚的现实感会因先贤的殷鉴而更显深沉。
诚然，“民族文化心理结构”一辞并非刘再复发明，这是他从李泽厚处拿来的。说来有趣，每逢要洞幽刘再复与李泽厚的思想渊源，我总是更关注刘再复师承李泽厚时所显露的那股机灵劲儿，即他在消化先生讲义途中老爱渗入自己的胃液，以致日后用起来不免捺上个性印记，尽管有时嫁接得不甚得体（详见前节）
，但有时你又不得不承认，他所以能使老调翻新，确应归功于他的创造性移植。将“民族文化心理结构”引入“国魂自省论”即为范例。与李泽厚比较，刘再复的“民族文化心理结构”至少有如下不同，即当李泽厚悠然陶醉于“民族文化心理结构”中的仁学情致，并将它想象成女娲石准备献给危机中的西方现代文化作补天用时，忧患深重的刘再复则接过鲁迅的解剖刀，再一次切开且展览了国魂的麻木、卑琐、伪善和丑陋，以期激奋当代公民的良知。
“国魂自省论”
的缺点又在哪里呢？
依我看，其缺点是在：由于刘再复过分热衷“五四”先驱的批判尺度，对其所达到的批判深度却开掘得很不够。令人惋惜的是，刘再复不是没有注意到“五四”启蒙与意大利文艺复兴的不同思路，对这两场不同时空发生的伟大思想解放运动，他曾撰专论比较，指出，基于“五四”启蒙既无意大利式近代资本主义崛起作背景，又无原始基督教的仁慈博爱内核作动力，相反，“五四”
先驱几乎是在国破图存却又走投无路的绝境才从西方舶来了人文主义，因此，“五四”先驱对人也就很难怀有薄伽丘式的青春纯情，而把恶视为纯粹异己的魔鬼——不，“社会的非人道问题”在先驱心中被“当作民族自身的问题来思考和理
第一章　刘再复：人文美学的主体焦灼７５
解“。他们也抨击黑暗势力，”但他们并不单纯地把迫害和恶当作外在性的具体存在“
，“恶不仅属于他人，也属于自身”
；“罪孽不是异己性力量外加的而是深植于自身内部的”
，“这样看，恶是他性的存在就很有限了，必须代之以罪孽就在自我的观念。”
N I ——我不讳言上述文字的雄辩和精彩，但同时又为作者叹息，既然已经点出“五四”启蒙所特有的非意大利色彩，为何不进而提出——倘若“五四”先驱的批判深度已明显逸出早期人文主义尺度，那么，再沿袭西方近代尺度来阐释“五四”启蒙的现代意味是否可行——这一命题呢？
注意：当我说人文主义尺度不足以涵盖“五四”启蒙的现代意味时，我的本意是想强调作为中国思想文化史的世纪性转折，它所蕴涵的价值取向具有双重性——一方面，就沉痛清算封建制度观念的吃人罪恶而论，它无疑带着近代人文主义标记；另一方面，就“国魂自省”所达到的忏悔深度而论，它又分明扬弃了人文主义的天真，似可与现代世界文化直接对话。鲁迅对封建国魂的“自食性”的形象刻划与辛辣鞭挞，可以说最卓越地体现了“五四”启蒙的双重性。在此我要感谢刘再复、林岗合著的《传统与中国人》，此书以浩浩二十万言的篇幅系统描述了“国魂”的各个层面与层面间的结构性关联，这无疑为我们继续挖掘，全面体认与准确估价鲁迅为首的“五四”
先驱对双重性中国文化转型的历史影响，提供了结实的起点。
为什么“国魂”具有“自食性”？因为“国魂”就其内核而言，是刘再复所揭示的“主—奴根性”。
N J 所谓“主—奴根性”是指，诚服礼治秩序的国民并不把自己看成是人格独立
８５新潮学案—新时期文论重估
的主体，而将自身贬为尊卑网络中的随机角色，在主子面前是奴才，在奴才面前又是主子，主—奴脸谱可以同时置换，但根子归一：每人皆恪守礼教派给他的名分来确定其情志言行，至于脸谱后的那份内在个性，则对不起，忽略不计。
于是，偌大中国也就沦为鲁迅所控诉的“吃人的筵席”
：人吃人，每个吃别人的人也在被人吃，谁也逃不脱这一怪圈。因为“主—奴根性”也奉行“大锅饭”原则，即对每个人来说，出奴为主与出主为奴的机遇在形式上是均等的。一个奴隶受权贵之欺，只要他亟需，总可找到更弱者来出气；而当他骑在人家头上时，也就俨然成了主子。
“主—奴根性”妙就妙在这里：它不主张把人彻底憋死，总留一道缝隙让你喘息，虽然含氧量不高，且被污染。由此也就出现了诸如“十年媳妇十年婆，再熬十年当婆婆”的人伦悲剧的喜剧性轮回。可以说，正是“亦主亦奴，人人有份”的劣根性毒化了国民的灵魂，使他们代代希冀一个能做稳奴隶的时代，而仅仅不满连奴隶也做不稳的时代，却很少想如何从根本上不做奴隶。假如说，“主”
＝吃人，“奴”
＝被吃，那么，国民对“主—奴根性”的普遍认同，无异是某种人格“自食”。这么看来，人格“自食”与“主—奴根性”
，似是互为因果的：一方面，只有首先不把人（包括自身）当作人格独立的“人”来尊重，他才能心安理得地进入“主—奴”角色，亦即只有自己率先吃掉自己的人格，他才能津津有味地吃别人与被别人吃；另一方面，当他愈是放肆地吃人与被人家吃，他也就愈没人味儿。
反人性的“主—奴根性”是“国魂”的结构的第一层面，也是封建礼治得以长治久安的民族心理锚地。
“主—奴根性”
第一章　刘再复：人文美学的主体焦灼９５
本是吃人的，且首先是吃老百姓的，国民为何迟迟不反，却还要将它铆在自己心底呢？
这就涉及到了教化政治的特征。
正如梁漱溟所言，中国人眼中的社稷不过是家的放大，数千年的皇族统治实质上是家庭统治；无怪基于宗法制的社会政治体制也就成了礼治，它特别注重血亲人伦并赋予尊卑名分再推向社会政治结构，这样，在将伦理权力化的同时也将权力伦理化了；这样，当血腥的东方专制蒙上温情面纱时，真正温存的天伦却靠边站了，因为当夫妇、父子、兄弟等血缘关系转化为等级秩序，人伦所蕴藉的温馨、纯情也就被过滤了，只剩下对礼仪的诚恐或屈从。然而，中国的事又挺奇特。尽管血缘不是导致情而是导致礼，但由于每人皆有血缘，因而在形式上各人皆能在承担“出主为奴”的义务的同时，又享有“出奴为主”的专利，这就为历代黎民甘愿接受礼治提供了可能。但欲把可能性转变为现实性，让外在礼治真正积淀为国民的内在欲求即“主—奴根性”
，其间还需一个操作性中介，这就是所谓“修身克己”。
N K“修身克己”是“国魂”结构的第二层面。
“修身”渠道大体有二：思想的与习俗的。思想“修身”又叫“知书达礼”
：这就是皓首穷经、闭门思过，将圣贤的正统教义渗进骨髓，转化为支配自身心理和行为的绝对命令——显然，这一“修身”
已不是伦理学意义上的人格净化，而是实用政治意义上的心灵遥控，无非是诱人臣服尊卑秩序，“文死谏，武死战”
，死心塌地效忠而已。习俗“修身”则是以种种宗法规矩来校正自身的行为举止，日长月久，习焉不察，内化为心理定势或惯性。且不论把“修身”奉为宗法制赖以维系的战略
０６新潮学案—新时期文论重估
是否将造就伪君子（因为当小人识破宗法制既然要靠个体“修身”来维持，“修身”既然不是纯粹伦理学命题，而是实用政治命题，他们也将用假“修身”来猎取名声、官职和荣禄——刘再复在这方面剖析得极痛快！）
，在此，我只想说：“修身”既然是通过抑压己身的内在个性、情感和欲塑（即“自食”）来契合外在名分，那么，其结果必然激化“面子”膨胀症。
O B“面子膨胀”是“国魂”结构的第三层面。所谓“面子”
，是指与人在尊卑秩序中的名分相匹配，且由社会认同的外在表征，这是一种被扭曲的自尊。真正的自尊是独立人格的自我珍重，它是全天候的，并不因名分在尊卑网络中的随机浮动而变异，但“面子”却是跟着名分走的，故在贾母面前屈膝诺诺的贾政见到宝玉时又威风异常，这不仅无损于“面子”
，而实在是模范地履行了他的多重名分。
但随着人的真实存在被外在名分所缚、所累、所隐乃至所葬，人也就日益失却独立判断能力，他对自身的价值体验也就愈来愈仰赖于“面子”
，即全然取决于世俗对他的认同或唾弃。这就叫“面子膨胀”。
“面子”一旦膨胀，这又说明，“修身克己”已见成效，“主—奴根性”业已扎根。祥林嫂之死，可以说艺术地暴露了“面子”对人格的鲸吞。深受政权、神权、夫权压迫的祥林嫂也颇要“面子”
，她耗尽血汗钱捐门槛，奢望一举洗尽尅夫丧子之罪，赎回“面子”
，谁知被鲁四爷一声：“你放下！”
她便像丢了魂似地呆成木雕。
魂系“面子”。
没了“面子”
，她也就没了生存的理由和勇气，死了。人被“面子”所食。
诚然，比起阿Ｑ，祥林嫂的人格“自食”算不上彻底。
第一章　刘再复：人文美学的主体焦灼１６
“面子”作为“中国文化精神纲领”
（鲁迅）其实是很难贯彻始终的。根子仍在于“面子”是紧跟名分的，由于人的尊卑定位常有起伏，故当实际地位降到原有名分之下，而当事者却又想拥有先前“面子”时，事情就难办了。祥林嫂悲就悲在这里：她不很清楚其身价已跌到冰点，以致贫苦的柳妈也有权调侃她额头的疤，她满以为捐一门槛即可挽回“面子”
的，结果却事与愿违，她做梦也没想到她竟连当奴才的资格也捞不着。
“自我期望”值偏高。死要“面子者”为“面子”而死。
正是在这点上，她不如阿Ｑ。因为当阿Ｑ在现实中争不到“面子”时，他却有能耐在幻觉中享用“面子”。这就是著名的“精神胜利”法。
“精神胜利”是“国魂”结构的第四层面。可以说，只有达到阿Ｑ式“精神胜利”
之境，“主—奴根性”
才算彻底扎根，人的“自食”才算淋漓尽致。祥林嫂为何临死前还不无苦涩地嗫嚅阴间是否有鬼？这只能说明其人格“自食”得不够干净，理智的余烬仍在一闪一闪地烧灼其心灵。阿Ｑ则洒脱得多，不管脸上火辣辣地烙着赵老爷的巴掌，但只要一想到，“儿子打老子”
，其眉宇转而又爬满欢悦慈祥的皱纹，仿佛真的变成赵家祖宗似的。
“面子”
可以是名分兑现的现实性体验，也可以是摆脱窘境的虚幻性麻醉。无“面子”的压抑就这样被阿Ｑ的“精神胜利”所消解，使他能继续在幻觉主子的氛围中雄赳赳地苟延奴才之残喘。
“自我感觉”甚好。是的，我不否认在专制高压下，倘若不造反，阿Ｑ的存活率将明显高于祥林嫂，但这已不是一个主体人格的生命历程，而是已沦为泯绝理智的行尸走肉在腐蚀世界。
２６新潮学案—新时期文论重估
综上所述，可以见出，“国魂”建构的每一步皆以人格“自食”为代价，而人格一俟“自食”完毕，那具精神骷髅便会活脱脱地蒙上一张阿Ｑ的鬼脸，上面涂满了近代变革乃至革命所以流产的终极文化密码。这就是说，以“主—奴根性”为内核，以“修身克己”为操作中介，以“面子膨胀”和“精神胜利”为“自食”形态的正宗“国魂”
，其实质是“私人本位性格”
，这一“未开化的利己主义”并不表现为在法律限度内正面谋求个人利益，却一味在暗地偷鸡摸狗以肥私，缺乏公共心和正义感OC，他们是历史舞台的“看客”
，见革命者被杀，犹如在肉铺前“张着嘴看剥羊”
（鲁迅）
，即使被卷入革命大潮，他们也会无意有意地修改革命意蕴，从而将一场意在翻天覆地的进步运动蜕变为改朝换代，由他坐龙廷、定乾坤，“我想什么就有什么，我想要谁就有谁”。这是东方专制的换汤不换药，这是“主—奴根性”的再次凯旋。正是在此意义上，我说，阿Ｑ造型实在是一部全面透视国民劣根性的百科全书——这不仅因为阿Ｑ兼备祥林嫂的麻木、孔乙己的迂腐、闰土的冷漠和华老栓的愚昧，也不仅因为他独家经营着畅销天下的“精神胜利”法宝，更重要的原因是——阿Ｑ，几乎凝聚着鲁迅“国魂自省”
时的全部哀怒，忧愤和深邃，故它对中国文化转型所发生乃至将发生的世纪性影响，怎么估计也不会过分。
也因此，当刘再复说阿Ｑ是鲁迅对中国文化的一大历史贡献，我深有同感。
但同时我又看见，以阿Ｑ为艺术象征，以揭露人格“自食”见长的鲁迅“国魂自省”
，却显然不是人文主义的主体尺度所能涵盖的。人文主义视恶在人性之外，它
第一章　刘再复：人文美学的主体焦灼３６
不时兴自我拷问，一旦人类像陀思妥耶夫斯基那样通过拷问“我是谁”来探询“人是什么”
，或像鲁迅那样痛感民族精神中的人格“自食”
，人文主义的天真就露馅了。这就是说，鲁迅启蒙虽用了人文主义尺度，但他所告诫民众的却不仅是高扬人的个性和尊严，更寄望民众能直面自身灵魂的萎靡与苍白。
这也就是说，人文主义在鲁迅那里只是作为参照性尺度，还不是其思想所达到的精髓性深度。于是，我发现，从“主体论”到“国魂论”
，刘再复原是想从中求得“逻辑与历史的统一”的，不料却陷入难以解脱的深层悖论：倘若人性真是“主体论”所能界定的那种非受制于历史的人的无限能动性，那么，在中国，在这地球的东方部族，就不应千年不衰地流行人格“自食”症；相反，倘若承认受制于礼治秩序的人格“自食”
是从反面昭示了人的有限本体存在，而只要人还活在历史中，其能动与受动的结构性生成就不能不由历史来界定，那么，可以说，“国魂论”的每个字都在暗示“主体论”的偏颇。刘再复写“国魂论”的目的之一，是想借文化史来佐证主体尺度的逻辑普适性，谁知在主体尺度测出“国魂”病根的同时，这一病态“国魂”也查出了主体尺度的思维近视。
刘再复主体尺度的思维近视主要体现在两方面：一是非历史界定——即把主体性定为非受制于历史的人的无限能动性；二是非历史阐释——即把风行于西方早期人文主义阶段的主体尺度奉为衡量人类文化的永恒性通用标尺，这很容易模糊鲁迅思想的双重价值取向。鲁迅思想既有近代人文主义成分，又包含现代世界文化的真理颗粒。近代人文主义与现代世界文化作为两种不同阶段的人类价值态度，其区别在于：
４６新潮学案—新时期文论重估
前者是在神学囚牢中发现了人的智慧、尊严和追求现世幸福的权力，被誉为“人的发现”
；后者则是“人的再发现”
，即又在智慧而尊严的人身上发现某种与生俱来的本体局限或脆弱，以此推动人类的自我认识从天真走向清醒，从稚气走向成熟。现在要问，鲁迅所痛诉的人格“自食”
，无论就其哲理意蕴还是忧愤情调来讲，到底是跟青春型的近代人文主义更合拍呢，还是跟成熟型的现代世界文化更接近？我看鲁迅的站位似是中间靠后的。
若仅从哲理意蕴着眼，甚至还可说，人格“自食”之发现未必不是对现代世界“人的再发现”的某种东方注释；倒过来，现代世界“人的再发现”也不妨称之为是广义人“自食”。
当人文主义天真地将人捧为大自然的主宰而不是生物链的一环，误以为对大自然的征服程度将与人享有的自由度成正比，结果生态环境的无节制破坏反过来惩罚了人类，这不是“人与自然”关系上的人“自食”吗？这与阿Ｑ明明被判死罪，却还要把判决书上的圆圈画得很圆很圆，并无实质不同。狭义人“自食”与广义人“自食”的差异仅仅在于：假如说，前者特指东方礼教文化的心灵惨剧；那么，后者则泛指人的本性局限，即人最终无力彻底把握自身，不管在“人与自然”
、“人与世界”还是“人与自我”方面，皆不具备刘再复所神往的那种无限能动性，这就不免使人类在自己的造物前屡屡陷于被动乃至被异化。但就总体哲理意蕴而言，狭义人“自食”却并未越出广义人“自食”的定义域，因为铸成人格“自食”
的礼教本身也不是从天上掉下来的，相反，恰恰是历代“自食”者所创造、所信仰、所流传的，到头来又被自己的造物所害。这叫自作自受。所以我说，鲁迅
第一章　刘再复：人文美学的主体焦灼５６
“国魂自省”确实很接近现代世界文化主潮。
当我说鲁迅思想是接近，而非等同现代世界文化主潮，是因为我看到鲁迅不论在文学造型还是逻辑表述方面，皆未能将人格“自食”所蕴含的现代文化真理颗粒拿到人类文化史高度来审视。这就是说，鲁迅并未从广义而是从狭义，并未从全球角度而是从区域角度来反省“国魂”的，所以，他也就未能将中国作为人类的东方部族来考察，他也就未能在看透中国人的同时进而洞悉人本身；所以，其小说也就不见陀思妥耶夫斯基的悲怆和卡夫卡的绝望。
陀思妥耶夫斯基悲怆，是出于他对人文主义的迷惘，他不再迷信人是英雄，却又不忍心把人贬为虫虱；卡夫卡绝望，是出于他对人文主义的诀别，他不仅不唱人类颂歌，甚至将人类生存描绘成一场怪诞的梦魇。也正因为鲁迅思想是介于近代人文主义与现代世界文化之间且站位偏后，所以，其“国魂自省”既能引进人文主义尺度，同时又使其批判深度超越该尺度，但这一超越又挺有限，是区域性民族危亡牵制了鲁迅的视线而未能放眼世界。假如说，如火如荼的百年忧患使鲁迅无暇眷恋人文主义的纯情而更借重其反封建的锋芒；那么，也是这如火如荼的百年忧患使鲁迅囿于大洋此岸，他仿佛感应到世界新潮正在彼岸咆哮，却终于没全身心地投入。毕竟，鲁迅是中国的“民族魂”。
诚然，这不会妨碍我们高度评价鲁迅思想，相反，倒值得我们格外珍视这笔遗产，尤其珍惜它的现代意蕴。
是的，颗粒状的现代意蕴若不加端详极易疏略；但更重要的原因是，若能把鲁迅的“国魂自省”放到２０世纪初世界文化的急遽裂变
６新潮学案—新时期文论重估
这一宏大框架来考察，鲁迅的巨人形象或许可能辐射出新的生命光彩。这就是说，鲁迅作为“五四”启蒙的旗手所以高于他的战友，这不仅因为他将毕生精力献给了文学和文化（即不像陈独秀、李大钊转而投身实践性政治革命）
，从而为中国现代文库留下了“经典”
，而且，也是因为他在中国文化世纪性转型中，深远地预示了这一转型的双重价值取向，即中国文化的出路不仅要从中古礼教走向近代人文主义，还要从近代人文主义走向现代世界文化。也因为鲁迅的“国魂自省”已本能地逸出近代疆域，所以，当郭沫若痴情地热恋着歌德、海涅和惠特曼时，鲁迅却对陀思妥耶夫斯基、尼采这些现代世界文化的奠基者倾心不已。这就对鲁迅研究提出了新视角和新课题：即我们不仅要重视鲁迅思想的近代性，更要重视其现代性；不仅要继承且梳理曾被前驱清晰地展开、激情地说透的那些遗产，更要把他业已接触却未提炼的那些珍藏重新发掘且重估。
这就意味着，后来者的使命不是复述，而要在一个更辽阔的人类文化时空延展先贤的事业与思索。应该说，新潮文坛对鲁迅遗产的现代性之研究已经起步且有成果问世（如钱理群的《心灵的探寻》）
；相比之下，刘再复仍袭用近代主体尺度来涵盖现代气蕴丰盈之鲁迅，未免落伍。
因为主体尺度充其量只能概括鲁迅思想的一半（近代性）
，至于鲁迅思想的另一半（现代性）
，刘再复虽有所染指，但终因缺乏相应的现代参照系而失之偏颇。这就与鲁迅的双重价值取向显得不匹配了。假如说，鲁迅“国魂自省”是两条腿走路，一条腿是人文主义，另一条腿是现代文化；那么，刘再复是只用一条腿，单腿跳。从方法角度看，这固然是因为刘再复
第一章　刘再复：人文美学的主体焦灼７６
被主体尺度所缚，再深入一步，这与刘再复整个学术视野、知识积累和文化态度皆有关。
第四节　文化重建与自我再超越
“性格论”
、“主体论”
、“国魂论”犹如三幅浮雕覆盖在刘氏美学金字塔的主体构架上。环绕金字塔作步移景换式的巡礼，我发现作者的人文美学探索虽是从文艺学—哲学—文化史学等三个角度依次切入的，但该理论建筑无疑拥有同一座基和同一顶点。我说的“同一座基”
，是指该建构所赖以发生的原始内驱力，它来自作者对当代民族命运的忧患意识；我说的“同一顶点”
，是指该建构所追寻的目标，它想为中国现代化提供相应的新观念背景或价值参照，即“文化重建”。可以说，这便是贯穿刘再复新时期美学活动的主线。为何刘再复的重大理论喷发（尤其是“性格论”和“主体论”）都给中国思想界带来不大不小的地震？只有一个解释：这就是刘再复的血脉确实奔腾着时代主潮；或者说，他是想在当代条件下，沿着“五四”先驱未走完的路，走下去。
历史仿佛已出现循环。新时期中国的复兴之路，可以说高密度地浓缩着近代史的艰难历程。
至少在形态上有点相似：一、假如说“五四”先驱是在痛感“洋务运动”
、“戊戌变法”
、“辛亥革命”收效甚微的绝境中被迫悟到要“国魂自省”
；那么，当代志士也是在历经“洋跃进”
，经济—政治体制改革的坎坷后才激扬价值更新的大旗的——这也是“摸石头过河”
：都是从器物层（科技引进）
、制度层（体制变革）
、
８６新潮学案—新时期文论重估
最后才在观念层（价值更新）摸到了民族精神素质这一文化核。二、这表明，无论先驱的“国魂自省”还是时贤的价值更新，与其说出于自愿，毋宁说皆迫于民族自救或自强的压力。这就是说，只要未遭到致命威胁，民族精英一般不会反思文化的病症，就像壮汉平素不会关切自己的脉搏，唯独患者才过敏自己的心律一样，只有当全局性突变或灾变已严重到无法被自己所理解、所承受时，他才会惊回首来反省自己曾信奉的是否还值得信奉。但也有两点不同：一是近代国门是被列强炮舰轰开的，新时期的世界之窗则是为适应“对内搞活”而“对外开放”的；二是近代的探索救国之道，若从１８５１年“洋务运动”算起，到１９１６年《新青年》疾呼“国魂自省”
，其间花了６０年，而新时期从科技引进、体制变革到价值更新，总共才１０年。周期缩短了。历史的长河流得更急了。这说明当今中国的选择绝非是近代悲剧的简单重演，而分明是在更高层次作螺旋式运行。这也说明，只有奋然走通“五四”先驱未走完的启蒙之路，中国才可能有出路。
“五四”启蒙的实质，可用一句话来概括：通过批判旧世界来发现新世界。这“世界”当然是指给定价值观念为内核的文化人格模式。假若承认任何观念文化皆指向人的灵魂设计，那么，“五四”启蒙的要害正在于“以对人的新的设计代替旧的设计‘O D ——由此可见，刘再复学术建构的目的也不是”纯学术“的，而是为了经世致用，即想为改革开放背景下的当代文坛设计且提供人文美学依据。
可以说，在新潮文坛，怕没有谁能像刘再复那般自觉，郑重地将美学探索与文化重建乃至祖国命运连得那么紧，怕也没有谁像刘再复那般执着于
第一章　刘再复：人文美学的主体焦灼９６
“以人为思维中心”
，在多学科交叉的边缘垒起了不乏崇高感的美学构架。正是在这意义上，我说，刘再复写什么确实比他写得怎么样来得更重要。但作为刘再复的同时代人，我以为从学术角度来考察刘再复为何没能充分胜任其使命是必要的，因为，他对人的系统思考毕竟是以学术形态来显示的。
我把刘再复人文美学框架看成是他的智能—文化心理结构的逻辑衍射或外化。智能—文化心理结构似可分为学术视野、知识积累和价值态度三个层面。不妨先看刘再复的学术视野。我发现，无论“性格论”
、“主体论”还是“国魂论”
，作者的研究动力皆源自对建国后曲折历史的反思：当他在剖析文学性格的内在机制时，其心眼却神往着人应有的生命完整和丰瞻；当他在弘扬文学主体性时，其潜台词却是人在现实中的尊严和权利；当他在重温鲁迅遗训时，其神经却牵挂着当代国人的风貌心态——祥林嫂使他想到政治机器中的螺丝钉，阿Ｑ“精神胜利法”令他忆起“舆论一律”时的假、大、空……对此，识者难免发问：倘若作者的学术受孕是基于对区域性断代文化病态的深重忧患，而不是基于对全球性历代文化整体的周览通观，那么，这是否将导致其理论产儿先天性贫血呢？看来，事实正如此。譬如“性格论”的本义是想从现实主义性格机制中抽引出一般人性模式，进而又把审美演示人性模式的性格范畴奉为一切艺术人物造型的最高法则，看表面，这结论似有极大的涵盖面，实际上，它却连陀思妥耶夫斯基小说人物现象也阐释不了，更不用说穿透现代主义人物造型了。
“主体论”和“国魂论”也有类似嫌疑。
引人注目的是，刘再复学术视野的局促又与其知识积累
０７新潮学案—新时期文论重估
相映成趣。刘再复为何要将文学性格提炼为人性模式？这除了现实主义人物造型确与近代人文主义有血缘外，恐怕还因为撇开现实主义文学，刘再复对其他流派如现代主义文学本就涉足不深，于是也就很难有发言权。同理，文学“主体论”的美学深化本应是文艺心理学的学科重建，这样，人的“自由”
、“自觉”
等哲学胚胎在艺术心理的沃土将萌发且衍生为作家、读者和批评家的情趣、个性、素养、体验、想象、灵感……等一套更具审美活力的新概念系统；但这似乎又超出了刘再复的学识库存，结果，“主体论”也就不免流为对早期人文主义的哲学注疏或单相思式的人类自恋。这就是说，刘再复并非没有世界文化史修养，问题是当他在扫描近代背景（从文艺复兴到１９世纪）时可谓目光炯炯；但一旦请他穿越两次大战之火，巡视业已转型的现代背景时，其眼力就开始模糊，甚至辨不清１９世纪与２０世纪所划下的那道历史界限，并屡屡将近代人文主义理想当作现代意识的旗帜来挥舞，这类误解在“国魂论”里俯拾皆是。
O E 这就决定了刘再复只能师承鲁迅遗产的一半而漏了另一半。
注意：刘再复学术视野和知识积累的这一对应，又是与他的价值观念息息相通的。这就是说，近代人文主义对刘再复而言，不仅是作为文化史常识，同时也是作为刻骨铭心的人生信念在时时激励着他。刘再复的整个智能—文化心理结构，套用弗洛伊德的术语，就是一个近代情结：文学上的近代现实主义情趣，哲学上的近代理想主义热情，文化史上的近代世界情境，在刘再复心里竟如此亲和交融，以致同他对现代主义文学，存在主义哲学和现代世界文化总体态势的隔
第一章　刘再复：人文美学的主体焦灼１７
膜，恰成对照。这也从另一角度说明了刘再复为何能在新时期十年领尽风骚。
因为他的近代情结，无论在学识或胆识上，皆最大限度地契合且推进了“思想解放”与人道启蒙的时代主潮。所以我认为，刘氏美学金字塔曾生发的共时态社会—政治效应，无疑大于其所包含的历时态学术文化生命。
从长远的观点来看，以近代人文主义为轴心的文化重建将给中华民族带来什么？或者说，以“五四”启蒙为“创世纪”的中国文化转型在２０世纪初已蕴有两重性，至２０世纪末能否简化为刘再复式的单脚跳？
在回答这一问题前，有必要复习何谓文化重建。所谓文化重建，无非是为中国现代化提供相应的新价值参照，以便使誓志复兴的古老民族，在面对愈益错综、愈益走向一体化的现代世界时，有一种较为健全的精神状态，更具承受力、应变力和自强、自我更新的毅力。这就用得上汤因比的“挑战—回应”模式：即考察某文化的优劣，只有一个尺度，这就是看能否有助民族或人类在复杂历史进程中赢得意识觉醒乃至社会进步。
正是在这点上，我说刘再复对近代人文主义的估价近乎浪漫。刘再复以为，“人的主体性意识的萌芽和成熟”
，不仅意味着“把人从神的怀抱中解放出来，把人从礼治秩序和教化政治中解放出来”
，更意味着“把人从被规定、被限制、被束缚、被压抑的悲剧性命运中解放出来，真正将人还原为人，还原为充分、独立、自由、发展的人。”
O F 这段话前半截不错，后半截说过了头。因为它解释不了如下史实：即早将人格尊严、人性自由积淀为内在欲求的西方公众，为何也会在工业
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文明和大战壕沟中陷于异化？
无论该异化源于制度还是观念，异化本身则已表明人文主义并无刘再复想象的这般神通。这就是说，纵然人文主义有朝一日将遍布神州的封建垃圾清洗了，仍不能在终极意义上使我们彻底摆脱“被规定、被限制、被束缚、被压抑的悲剧性命运”而还原为纯粹“完人”
，人跳不出自己的皮肤，整个人类也永远达不到绝对自由的顶峰。
于是便有世界文化史上的“否定之否定”
：封建教义由泯灭人性而被人文主义所否定，人文主义由对人的天真评判而被现代主义所否定。
现代主义是预示世界文化从近代转向现代的美学先声。
现代主义的功绩，就在于率先以极端逆反乃至怪诞的艺术方式来扭转人类文化的自恋癖，即唤醒人类去坚执人的尊严、智慧、理性的同时，勿忘自己与生俱来的本体局限或脆弱，亦即使人对自身的价值评判从天真转为清醒，以便在业已更变的现代世界格局中重整人的主体地位。人的主体性的历史实现，不取决于喀那斯式的自我陶醉或迷狂。看表面，人文主义将“主体性”口号喊得比谁都响；但实际上，它却不像现代文化那样有助于人类避免“聪明反被聪明误”。
这就应了中国那句古话：“满招损，谦受益。”这不仅适用于个体精神修养，更适用于人类文化背景的总体调整。历史辩证法就是这样：人说到底是被自己所束缚，若想减少束缚，必先正视束缚。这里没有欢乐颂，却有清脑剂；青春纯情淡了，中年理智却强了；不狂热，却沉着。这就表明，近代人文主义与现代文化虽皆根植于对人的关切，但在如何切实保障人在现代世界中的灵魂安宁和现实权益方面，现代文化无疑比近代观
第一章　刘再复：人文美学的主体焦灼３７
念成熟。因为当今人类文明发展水平已达到有史以来的至高点，其一举一动将比以往任何时代，都更广泛、更深刻、更严峻地影响到整个类属直至个体的生存境遇和命运。这叫“牵一丝而动全身”。这就亟待现代人类对自身的终极价值评判势必慎之，再慎之。
由此可见，“以人为思维中心”
的刘再复美学所提供的价值参照，反倒拉长了民族精神同现代世界文化的距离。倘若说，“国粹”有将国人幼儿化之倾向；那么，刘再复的文化设计则使人变得青春而不是走向成熟——他没让饱经“文革”
浩劫的中国，像熬尽大战灾难的现代西方那样面对“荒原”反思人性限度及其改善，而是回到近代文艺复兴舞台去学唱人性颂歌。
从区域角度看，从幼儿化到青春型实为一大进步；但从全球角度看，刘再复所钟情的人文主义未免落伍。刘再复的最大尴尬正在这里：当他满怀虔诚地引进人文主义，人文主义这面曾辉煌过的战旗在全球范畴内却已褪色。所以，当人们论及“刘再复现象”称刘再复为“浮士德”时，我明白这是就区域角度而言的；若就全球角度而言，则刘再复又酷似“唐。吉诃德”。
刘再复大概是近代人文主义在中国的最后一代东方骑士。或许有人辩解：从精神演进来看，恐怕中国不能绕过人文主义启蒙而直接汇入现代世界文化——这固然不错；但鉴于世界文化发展的不平衡与中国文化转型的两重性，我寄望有志于当代文化重建的设计师能不为一时一地的功利性亟需所拘，而是真正放眼全球与未来，以期为重塑国魂贡献最佳方案，这同样没错。这就是说，当代文化重建既要记取东方式“文革”闹剧赖以泛滥之教训，更要借鉴西方
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近代观念之幻灭，因为，归根结蒂，西方大战所支付的昂贵学费本是从整个人类精神金库中提取的。
这么看来，刘再复愿望所承担的同他实际能承担的尚有差距。这一差距能否弥合？能，条件是应实施“自我再超越”。所谓“自我再超越”
，是指刘再复必须对他在新时期所形成的智能—文化心理结构作一调整，致使其学术视野、知识积累和价值态度来一次大换血。
刘再复很喜欢谈“自我超越”
O G .事实上，刘再复在８０年代中期曾有过一次“自我超越”
，可以说，没有这第一超越也就没有他在新时期的全部成就和光彩。这从刘再复的鲁迅研究之前后变异即可见出。鲁迅研究是测定刘再复十年心灵流向的水文重力仪，这不仅因为鲁迅研究贯穿着刘再复学术进程的始终，还因为刘再复心灵的重大变化往往率先衍射在他对鲁迅遗产的不同理解上。譬如，面对同一阿Ｑ，在１９８２年５月的刘再复眼中乃不失其可爱，他不但割麦、舂米、撑船样样内行，而且更有“他贡献于人者甚多，他所取人者甚少”
之天生丽质；O H 但三年后，刘再复痛感用流行性政治术语很难确凿描述阿Ｑ造型的深邃意蕴。诚然，从政治角度看，阿Ｑ与赵老爷分属两个阶级，压迫与被压迫，其对立和冲突有时还挺尖锐；但从文化角度看，阿Ｑ与赵老爷在精神上有某种通病，就像阿Ｑ得意时也有赵老爷的“主子性”
，也要恃强凌弱，摸小尼姑的光脑壳一样，赵老爷失意时也有阿Ｑ的奴才相，甚至酸劲十足地称他最瞧不起的阿Ｑ为“老Ｑ”。
“主—奴根性”如此转换，足以表明阿Ｑ与赵老爷在灵魂深处实为一路货，皆无近代人格平等意识或人的主体性。
O I “始时所是，卒
第一章　刘再复：人文美学的主体焦灼５７
而非之“。这一反差说明什么？它说明：刘再复在１９８２年间确未形成其自觉的人文主义主体观，相反，某种在”阶级斗争为纲“年代就患上的思维模式仍有其惯性，这就不免导致刘再复曲解鲁迅本意，以致用红卫兵式的”血统论“尺子来迎奉阿Ｑ，”一俊遮百丑“
，出身好什么都好，出身坏什么都坏，结果竟说出阿Ｑ不爱面子，“爱面子是权势者的专利”
等胡话。这与日后刘再复“国魂论”对阿Ｑ的辛辣剖析实有天壤之别。
从政治分析到文化分析，刘再复在鲁迅研究方面所经历的方法变异，其实质是价值观念的调整，即把自己从“代圣人立言”的附庸硬壳中解脱出来，将学术变成真正自由的主体性独白。
诚然，当我说刘再复在１９８２年间尚未确立主体观，并非说那时他丝毫没有“人”味。我发现，刘再复《鲁迅美学思想论稿》于１９７９年问世后，似乎意犹未尽，便又写了一串带“人”
味的专论：如《鲁迅的人格力量与艺术气魄》（１９８１年６月）
、《鲁迅论人的价值依据》（１９８２年５月）等。似在为以后的人文美学建构埋下“伏笔”
；但我又以为，这类“伏笔”与其说是深有谋略的自觉准备，毋宁说是出于对当时若干“敏感”思潮的随机感应。证据有二：一是１９８１—１９８２年间，刘再复笔下虽出现过“主体”二字OJ，但这一术语仅仅是作为一个赞颂鲁迅人格时偶尔一用的形容词，或是作为“气魄”
、“才识”
、“良知”乃至“主观能动性”的代名词，它是修辞格而非逻辑格，而１９８６年的《论文学的主体性》却是将“主体”
作为涵盖一般人性核心的基本范畴推向文坛的；二是１９８２年５月刘再复撰写《鲁迅论人的价值依据》，乍看标题，
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足见作者对人的关切，但就在同年同月同一块文章中，刘再复高度评价了阿Ｑ等“人”的优良本质，连阿Ｑ也能以“人”
的名义荣获刘再复的赞美，我也就有理由推断——刘再复以价值态度为核心的第一次“自我超越”不会发生在１９８２年。
将刘再复首次“自我超越”定在１９８３—１９８５年间大体没错。因为对学者来说，科学研究直接构成其生命；倒过来仔细比较刘再复在１９８３—１９８５年前后写下的文字，也就可窥得他在那时所发生的心灵跌宕之落差。
《鲁迅美学思想论稿》是刘再复早期专著，脱稿于７０年代末，若让它与《性格组合论》作对照，无论思维、语言、文体皆判若两人，而《性格组合论》正是刘再复自１９８３年初开始酝酿，又在翌年完成其重头部件的成名作。这就是说，刘再复“自我超越”作为过程，很可能是与《性格组合论》研究同步运行的，大概也经历了一段从朦胧领悟到系统表述，从形而下到形而上这一心路历程。假如说，当作者将性格造型视为是人性模式的审美演示——尚属形而下水平的“朦胧领悟”的话；那么，１９８６年他疾书《论文学的主体性》时，这无疑表明他已较彻底地完成了首次“超越”
《主体论）恰是作者对该“超越”所作的哲学概括。也因此，刘再复称《性格组合论》才是其学术生涯的真正开端，这实在是有深意的。在我看来，《性格组合论》不仅是刘氏美学金字塔中的厚实模板，并且也是刘再复生命史上的大事件，因为它犹如碑，既痛苦地埋葬了自己的过去，又勃勃地预示着未来的、更激动人心的系统美学构想。
刘再复似乎也认可该“超越”所发生的年限。他曾说，他在
第一章　刘再复：人文美学的主体焦灼７７
８０年代初“只是朦胧地感觉到自己在对以往的文学现象和文学观念进行着批判性的思考，并且也朦胧地意识到自己在说些和传统的语言不太相同的话，但主要还是从政治上着眼于拨乱反正，而在精神的深层世界里，反思意识、变革意识并不强烈”。注意下文：“近两年来，这种意识大大强化了，强。。。。
化到连自己也出乎意料之外，这是为什么呢？也许是时代使然，也许是赢得几年读书的时间，各种书籍的观念和知识非突破自己已有的思维惯性不可“。
O K（着重号为引者所加）
刘再复这段话写于１９８６年８月。此与我所认定的年限几乎重叠。
刘再复所以能顺利完成首次“超越”自有其主—客体条件。从客体角度看，当时“异化与人道主义”讨论所激起的人文主义回潮已达到２０世纪的最高标尺，这对想从性格内部勘探人性奥秘的刘再复来说，不啻是一片春风化雨；从主体角度，作为一个忧国忧民，同时对个性自由极富诗性敏感的学者来说，刘再复又不能不对当时潮涌般的异端新说发出共鸣，李泽厚主体说想必就在那时渗入其门，并像汲得活水似地使其《性格组合论》研究汲得了主体的灵性。如今再回头来推敲刘再复大作，仍可体察到他对当年思想精英的深挚感应，他向新潮敞开其胸襟，心灵的沙滩遍布着退潮时留下的馈赠，其中有的已被转换成自己的语言，有的还来不及消化，便去头斩尾，重新组装，嵌入其文稿。他无疑是在新潮中迅猛泡大的时代之子。
但像刘再复那样的任重道远者，仅有一次“自我超越”
是不够的，还须有第二“超越”
，尽管可能更艰难，更痛苦。刘再复是否已悟到这一必要了呢？至少在８０年代的最后一年，
８７新潮学案—新时期文论重估
还看不出来。这可能与刘再复强烈的角色意识有关。作为一个心忧天下的文论家，他所选择的位置不会是清寂的书桌。
他是要积极参与中国文化转型的。他不仅想掀动文学新潮，更想让文学新潮成为新时期启蒙主流中的强健一脉，反过来推进社会变革。这是一种新潮的焦灼。过于炽热的责任感，急切地直抒胸臆的诗人气质，往往使他很难静下来，且深下来，且深开去。他好像总是在无尽的路上奔跑，作宽幅式、大跨度的思辨腾跃，从一块模板跳到另块模板，不事修饰，也无暇审视自己到底做得如何，或对自己想做的，是否已有充分的学识与功力储备等等，皆欠深思。
刘再复跳跃着思索也有其外因。因为他所立足的那块黄土地太烫脚，地下的火奔突，薄薄的热浪撩人的地壳快被灼红且变软，不时地发出“汩汩汩”的鼓荡声。神圣的使命在鞭策他只争朝夕，而学识、功力的修炼却不是一朝一夕便可奏效的。
每个人皆有其限度，他也是血肉之躯而非特殊材料。
他既无力像隐居田园的康德那样皓首穷经，事实上当时他也觅不到一方恬静的飞地。整个新潮文坛几乎皆像农人在火热地抢收抢种。大家都挺珍惜这一姗姗来迟的学术之夏，也都忧心这一宽松季节可能转眼不见，于是都在抓紧写，刘再复正是其中写得又快又多的一位。这当然不是厚积薄发，而是随积随发，不免生糙。这从刘氏美学金字塔上也可辨出。构筑金字塔的著名三论，除“性格论”写得较从容外，“主体论”是纲要式的急就章，“国魂论”是与人合作的，别人撰写正文，他按上一阙导论。显然是在赶进度。刘再复曾感慨“五四”先哲因迫于时世而使不少重大命题的论证失之仓促，
第一章　刘再复：人文美学的主体焦灼９７
谁知此病如今也遗传到了自己的身上。说实在的，我读刘再复文论，每每为他心如涌泉，意如飘风的灵感妙悟而击掌的同时，又为他思辨的粗疏而扼腕。若干文章或文章中的若干段落亢奋得像宣言，未经逻辑过滤便狂泻不止，一排排新术语、新概念如风云骤涌，又转瞬消逝，它们仿佛不是支撑理论构成的生命细胞，彼此间缺少有机关联，更少明晰的内涵界定与丰盈的外延绵展，往往用一个丢一个，再发现一个再丢，来得容易去得快，这种概念的滥造或挥霍，我称之为“思辨的奢侈”。
我说刘再复还没颖悟第二“超越”
之必要的另一因素，是我发觉刘再复对其日后可能遭遇的政治误判的忧虑，似明显地盖过了他对其学术生命的关注。但我并不以为这是他的过错。
我甚至想说，即使刘再复将来沉寂不再（但愿不会！）
，他也足可以他的美学金字塔来告慰自己，告慰那个业已逝去的火红年代。是的，这是一座未峻工的金字塔，还来不及粉刷，便已成了遗址。但，如血夕照中的残垣断柱，不是比劫难前的圆明园更具历史的悲悼么？
现在看来，思想史上应有两类不同形态的经典：一是既敏锐地表征了某时代的民族或人类的文化意向，又达到逻辑自圆的学术名著；二是只敏锐地表征了某时代的民族或人类的文化意向，却未达到逻辑自圆的学术力作——但两者皆能对民族或人类的精神发展产生深刻的共时态乃至历时态影响。我觉得，刘再复人文美学似属后一类。因为，当后人想追溯２０世纪８０年代中国学界对人的思考时，他就不能不读一点刘再复。
０８新潮学案—新时期文论重估
注释：①　刘再复：《性格组合论》，上海文艺出版社１９８６年版，第１５０页。
②　同上书，第７１—７２页。
③　同上书，第１１页。
④　同上书，第８页。
⑤　同上书，第４８—４９页。
⑥　同上书，第３８页。
⑦　同上书，第３１—４８页。
⑧　同上书，第２３８页。
⑨　同上书，第２４２页。
同上书，第２４—２４５页。
A C同上书，第４１页。
A D同上书，第１２８页。
A E同上书，第１２５页。
A F同上书，第１３２—１３３页。
A G同上书，第１２５页。
A H陀思妥耶夫斯基：《地下室手记》，载《世界文学》１９８２年第A I４期。
《性格组合论》，第１４５页。
A J同上书，第１４２页。
A K同上书，第１２７页。
L B同上书，第１３６页。
L C刘再复：《文学的反思》，人民文学出版社１９８８年版，第６２L D页。
李泽厚：《批判哲学的批判—康德述评》，人民出版社１９８４年L E第２版，第４２９页。
第一章　刘再复：人文美学的主体焦灼１８
同上书，第２０８页。
L F《文学的反思》，第５６页。
L G《性格组合论》，第５２３页。
L H《文学的反思》，第５４—５５页。
L I《性格组合论》，第５２３页。
L J参阅且比较《文学的反思》第７２页，《批判哲学的批判—康L K德述评》第４２８页。
《文学的反思》，第７２页。
M B同上书，第７８页。
M C同上书，第７３页。
M D同上书，第７６页。
M E同上。
M F同上书，第８０页。
M G同上书，第８２页。
M H同上书，第８３页。
M I同上书，第８８—８９页。
M J同上书，第９０页。
M K同上书，第６２页。
N B同上书，第６２页。
N C同上书，第４９页。
N D同上书，第７０页。
N E同上书，第６８页。
N F刘再复，林岗：《传统与中国人—关于“五四”新文化运动若N G干基本主题的再反思与再批评》三联书店１９８８年版，第１２页。
同上书，第１１页。
N H刘再复：《论中国文学》，作家出版社１９８８年版，第９０—９１N I
２８新潮学案—新时期文论重估
页。
刘再复、林岗：《论中国文化对人的设计》，湖南人民出版社N J１９８８年版，第１６页。
同上书，第７３页。
N K同上书，第９０页。
O B同上书，第６６页。
O C《论中国文化对人的设计》，第１０８页。
O D同上书，第１５页。
O E同上书，第９９—１００页。
O F《文学的反思》，第１０７页。
O G同上书，第４４５—４４６页。
O H《论中国文学》，第１３０—１３１页。
O I同上书，第４６５页。
O J同上书，第４７３页。
O K
第二章　鲁枢元等：文艺心理学的重建曲式
新时期文艺心理学研究的兴起，无疑是思想解放运动的产儿。现在就对新时期文艺心理学作出批判性综论，未免急躁了些，因为距离太近，总共才只１０年的历程。但是，冒这个险似乎又挺值得。因为正是这短短１０年，已在２０世纪中国文艺心理学史上写下了最厚重的一页。
第一节　犹带梦痕的复苏主题
新时期文艺心理学的学科重建，犹如一支呈螺旋型展开的三部曲。
金开诚以其《文艺心理学论稿》（下称《论稿》）奏响了第一乐章的复苏主题。他第一个把文艺心理学这一被红尘活埋了半世纪之久的学科发掘出来了。
《论稿》的问世不仅是在于它为文艺心理学的重建主持了奠基礼，更重要的是，它已在长年封闭的庸俗社会学的古堡捅了一孔缺口。庸俗社会学对文艺学的霸道可谓久矣。一群号称懂得马克思的书呆子却忘了马克思无暇倾心美学，他们总喜欢无条件地把唯物史观硬套在文艺学的脖子上。
其实，唯物史观只规定了文艺在宏观社会结构中的位置，并没有直接
４８新潮学案—新时期文论重估
回答文艺本身是什么。它不是哲学命题，而是美学命题，但书呆子们接过“社会存在决定社会意识”的公式，把文艺界定为社会意识形态，旋即，文艺就被曲解为是一幅摹写社会现实的形象画面。这就是曾风靡国中的“二环论”
：从生活→文艺，这是个无中介的逻辑通道，至于文艺家在创作程过中的主体位置，则对不起，忽略不计。是金开诚率先把“二环论”改成了“三环论”
，即在“生活”与“文艺”之间嵌入了“文艺家”这一中介枢纽。人们欣然悟得：文艺研究方法应是多元的，可以用社会学，也可用心理学；心理学与文艺似乎本就有某种血缘，因为艺术创造或鉴赏本就是一种心理活动，故它与心理学的关系，远比它与社会学的关系内在、有机乃至缠绵。
但以金开诚为代表的学科复苏是不彻底的。其不彻底性集中体现在他的“自觉表象运动”这一公式上。
“自觉表象运动”的核心是“表象”。
“表象”犹如精灵贯穿了《论稿》的全部命题，从某种意义上说，整部《论稿》就是一个“泛表象论”。
应该说，金开诚把“表象说”引进文艺学，譬如用来概括艺术素材的心理形态是有其合理性的，至少比以群的《文学基本原理》将素材定义为“原始生活材料”要高明。因为以群的定义未能明确地界定素材的本体属性：它到底是实在形态的客体原型呢，还是一块已被心灵化了的创作原料？实在形态的社会现实不经心理内化是进不了作品的，犹如石头垒成的巴黎圣母院怎么也塞不进雨果的脑门。素材可以说是创作论的逻辑起点，倘若连素材的心理属性都搞不清，整个
第二章　鲁枢元等：文艺心理学的重建曲　５８
创作论也就失却了根基。故金开诚将素材定义为“表象”确有其过人之处。但其破绽也很明显。因为一旦把素材规定为认知性表象，它便无力解释濒临革命漩涡的契诃夫，其《手记》为何尽拥塞灰色小市民和幻想家，唯独不录彼得堡工人罢工的吼声呢？难道俄国无产阶级的首次示威不比“挂在脖子上的安娜”更富历史意义么？但生性温雅、纤敏，连一个刺激性字眼也不愿忍受的契诃夫，似乎对轰轰烈烈的政治变动甚是隔膜。这位神情澹泊、品格高洁的小说家厌恶沙俄统治，却又无革命民主派推翻帝制的激烈壮怀，故，那帮被世俗所淹没的芸芸众生反倒容易诱发他对世界的含蓄而苦涩的嘲笑。
这表明：素材并不像金开诚所认定的是纯认知性表象，而更可能是一种深深烙上文艺家的情感体验或价值评判，即情、知、意多元心理融合的统觉性印象。这就是说，一个成熟的文艺家总执着于他深刻地体会过的东西，而不轻易去写简单地经历过的东西。这就是说，衡量素材的美学品位的尺度，并不取决于素材所包含的客体性原型在生活中有何意义或对主体的刺激频率，而主要取决于它所蕴涵的主体情感体验强度。愈是契合主体的心理定势，亦即愈是牵动衷肠的素材，就愈可能帮助文艺家写出好作品，而不管它在生活中原是多么不起眼。
一件外套，一个在看戏时突然作响的喷嚏，对旁人来说算得了什么，但在果戈理、契诃夫心里，它们却替作家于人生喜剧中酿出了沉重的悲凉。
金开诚把文艺家创造想象的成果即艺术造型也叫做“表象”或“新表象”
，能否成立呢？恐怕更难。金开诚是从原料的角度来界定成品的。在他眼中，艺术造型“不管新到什么
６８新潮学案—新时期文论重估
样子，实际上都是用‘旧材料’改装而成的。所谓‘旧材料’就是指客观事物的形象反映于人的头脑并借助记忆而得到保存的表象。通过想象来创造新形象，说到底只是把原有的表象拆散或者碾碎，再重新结合成一个形象“
①。艺术造型固然离不开素材，犹如产品离不开原料，但原料与产品毕竟不是一回事。一个结构错综的新产品，也不是仅靠旧货铺的现成零件便能拼凑成功的。何况文艺创作作为一种精神文化现象远比机械装配复杂。倘若艺术造型说到底也不过是“表象”
（暂且借用金说）
，那又何必再去碾碎或重组“表象”呢？
是的，艺术想象在心理形态上确实显现为素材的分解或重组，但素材的这一心理可塑性仅仅是为艺术想象的自由操作提供了某种可能，至于为何要分解或重组素材，怎样去分解或重组素材，这就不是素材本身所能回答的。依我看，为何要分解或重组素材——这是想象动力问题；怎么去分解或重组素材——则是想象规范问题。假如说，想象动力根源于文艺家的情志即他对人生、世界、历史的总体文化态度或价值评判；那么，想象规范则是文艺家的审美情趣的一种造型法则净化或抽象。
巴尔扎克为何把葛朗台的吝啬和贪婪夸张为罪恶？
因为小说家极度憎恶拜金教糟蹋了自古淳朴的法国民风；那么，他又为何如此逼真，有滋有味地去刻划葛朗台身上的每一细节？因为有志于当历史书记官的作家着意要为世风日下的民族留下一帧批判地直面现世，即弥满清醒智趣的写实长卷。
因此，一方面，我很愿意相信，在介绍法国史方面，巴尔扎克小说所贡献给我们的，可能是比当时社会学家、历史学家、法律学家所提供的加起来还多（不只局限于遗产诉讼一案）
；但
第二章　鲁枢元等：文艺心理学的重建曲　７８
另一方面，我也发现，治学谨严的马克思写《资本论》时却从不取材于《人间喜剧》，而情愿到大不列颠图书馆去啃蓝皮书，尽管他很赞赏巴尔扎克对资本主义的现实关系理解颇深。
这表明，艺术品，哪怕是像巴尔扎克那样具有明确时代指向性、逼真度极高的现实主义杰作，归根结蒂仍是文艺家的创造，乃是靠艺术想象与情感熔铸的、用来传达主体情志和情趣的一种非实践意义的审美造型世界。这就是说，艺术不是现实，也不希望人们把它等同于现实。同理，已构成作品的有机生命的题材也已不是素材，作为作品的生命细胞的形象也已不是“表象”。相反，素材若要进入作品转化为题材，它总得根据文艺家的创作意图——即某种艺术化了的总体情志或审美情趣的结晶——发生形变乃至涵变，使之变成适合表现主体构思的艺术要素，亦即让素材从材料因转化为形式因。
这就是说，对创作而言，素材仅仅是被利用的。素材的本义或原形不能主宰作品的整体意蕴，而作品意蕴的表现需要却必然要使素材发生变异。这叫“削足适履”
：削素材之足，适创作之履。海明威写《老人与海》正是这么干的：他干练地砍去素材中那位古巴渔翁因见马林鱼被恶鲨所吞而泪洒海湾之事实，而独独抓住孤舟飘洋、昼夜不舍地追捕却又全功尽弃这一过程，即把自己从大战中悟得的现代人生悲剧意识融化其中，结果，素材中那位沾满海腥与铜臭的原型，在小说中却被出落成一个沉凝刚毅，他可以被打败但决不能被战胜的现代硬汉。所以，若硬要从原型去穿凿造型，从素材去界定题材，可以说，他的出发点从一开始便已偏了。因为，首先，艺术形象并非是金开诚所说的“表象”。
８新潮学案—新时期文论重估
“表象”
作为一个术语，本是金开诚从认知心理学那里搬来的，他想把它套在艺术素材和艺术造型的头上，谁知素材和造型不服，坚执自己的艺术本性并不是认知心理现象。金开诚所以将艺术素材及其造型的心理形态皆描述为“表象”
，这却是与他的整个研究方法相吻合，或者说，本就是其研究方法的派生物。这就涉及到心理学与文艺研究、即方法与对象的关系了。
文艺心理学作为边缘性学科本就脚踩着心理学与文艺学两条船。倘要细分，则文艺心理学研究实有两大取向：一是从文艺现象出发去阐释心理学原理（如弗洛依德、容格所做的）
，一是用心理学的眼光去考察艺术经验（这是我们今天所做的）。严格地说，只有前者才有权称为“文艺心理学”
，而后者只能算是“心理文艺学”。
但鉴于中国习惯上将后者也通称为“文艺心理学”
，笔者从俗。但不论如何称谓，一旦要把心理学用于文艺研究，这在逻辑上就衍生出一种作为方法的元理论与作为对象的研究理论之间的新关系。方法与对象的这一跨学科关系处理得好不好，关键是要找到这么一个交接点或中介词项，它能像脐带导引两者息息相通。
从形式上看，金开诚似已找到了这一交接点：这便是处于生活与艺术之间的文艺家——文艺家是人，其创作或鉴赏皆为人的心理活动，它与心理学的那份先验性血缘不容置疑。但从实证上看，金开诚的这一定论未免又是皮相的，理由欠充分：因为心理学既是以人类的全部心理现象作研究对象的，那么，人心有多复杂，心理学也就要孳生出相应的分支来对付，不仅对某类精神活动，甚至对某种心理元素都可独创一门心理学分支；而
第二章　鲁枢元等：文艺心理学的重建曲　９８
艺术作为有别于科学的审美活动，它本是一种非纯认知性的精神创造，故也就不可能与认知心理学全部接壤。
准确地说，艺术中会夹缠某些认知因素，但认知决非是艺术的本体属性。
所以，当金开诚将“表象”为中心的认知心理学作为方法强加到艺术对象身上时，便顿显生硬、别扭，“专业不对口”。
金开诚在探寻方法与对象的交接点时的逻辑偏差，实是与他所信奉的文艺观念相通的。他仍是相信文艺是社会生活的反映。这种以反映论为哲学基础的文艺观有如下特征：即它“重视的是作品与生活的反映是否忠实、正确”
，亦即它“重视的是作品与生活关系，而不是作品与作者的关系；也就是说，我们对被反映的对象的注意远远超过了对反映者的注意”
②。金开诚是因关注文艺家的主体地位才切入心理学的，但同时他又把这一艺术主体性误解为是人的认知性，这样，从名义上看，金开诚确乎恢复了文艺家在美学王国的公民权；然而，究其实质，由于他将艺术混同于认识，将文艺家扮饰成披上形象外套的社会学家，到头来，艺术的审美本性、文艺家的独特个性仍未得到应有的尊重或认同，充盈着艺术心血的素材和造型还是被软禁在叫作“表象”的认知圈内。是的，金开诚的“表象说”不是别的，它恰恰是在为上述旧文艺观作认知心理学注释。
关于金开诚的这一认知心理学与文艺学的机械嫁接，学界早在《论稿》问世不久便不乏悄悄的议论。当时人们大多将《论稿》的机械论倾向归咎为受６０年代曹日昌心理学的影响。现在一看，片面了，更准确的说法应是：曹日昌契合了他要用认知心理学来阐释其文艺观这一需求，所以，才使他
０９新潮学案—新时期文论重估
对曹日昌相见恨晚。即使当时有更多、更好的心理学成果供他选择，他也会因不合其胃口而婉言谢绝。
譬如在８０年代初，当他见大学生提起“潜意识”
、“意识流”
、“本能”
、“欲望”
、“冲动”……就颇为鄙夷不屑，声称“光是表象、思维、情感这三个东西在文艺创作和欣赏中是怎样活动的，就有研究不完的课题”
③，一句话就把非认知性的现代心理学成就拒之门外。只要是与金开诚的文艺观念相悖的，不论哪位权威的思想、方法、观点都会被甩开，因为观念是比方法更深沉、是与一个学者的全部知识结构、学术视野乃至文化态度拴在一起的精神积淀物。这样也就不难解释：为什么明明看到歌德在《同爱克曼的谈话录》里将素材定义为“印象”
，他偏偏要强调歌德的“印象”就是“表象”？为什么明明知道莫泊桑把人物造型界定为“意象”
，他又偏偏要把莫泊桑的“意象”归结为“表象”？更有意思的是，金开诚在行文时也屡屡提到“表象”（实为素材）的“无意变异”和“有意变异”
，他说“无意变异”
是指“表象”
在记忆过程中所发生的自发性变异，“有意变异”则是指“表象”在创作过程中由于想象操作而发生的分解和重组即自觉性变异，可他就是不愿再进一步扪心自问：变异了的“表象”是否还算“表象”？这里好像埋着一道隐秘的防线使他怯而止步。
这条防线就是沉积于他心底的、以反映论为基石的传统文艺观。所以，金开诚的“表象”泛化，与其说是为了追求概念系统的一以贯之，不如说是因囿于传统观念的惰性轨道而无心逸出。
方法受制于观念。但方法一经确立，必然反作用于理论研究。具体地说，认知心理学至少在如下三方面给金开诚以
第二章　鲁枢元等：文艺心理学的重建曲　１９
巨大制约：一、它限定了作者的思维水平，只能从“意识”
、“理性”
、“自觉”层次去俯瞰艺术现象，而不许另辟“潜意识”
、“反理性”
、“非自觉”之蹊径；二、它束缚了作者的研究范围，只热衷于“表象”
、“记忆”
、“思维”等认知范畴，至于对创作有直接影响的“情志”
、“想象”
、“灵感”
、“趣味”等美学范畴，要么闲置于后，要么视而不见；三、它强化了作者的机械解析手段，这就是说，当金开诚挥舞认知心理学的手术刀剖析艺术经验时，他不顾忌艺术经验作为多元心理融合的整体存在，它恰巧具有同认知心理机能迥然相异的本体属性，即不可解析性。
“不可解析”作为结构主义的戒律，其要义在于：既然整体大于各部分之和，既然整体生命只能从构成要素间的有机关联中渗出而不能从分解了的要素碎片的孤立注释中析出，那么，同理，若硬把多元心理融合的整体性艺术经验押上解剖台，像分离认知心理元素那样，也把气蕴精微的艺术经验撕裂成一对对普通心理学范畴，如“主观与客观”
、“感性与理性”
、“情感与认识”的对位排列（见金开诚《文艺心理学概论》目录，下称《概论》）
，其结果势必有损蕴含其中的美学生命。这就涉及到原子事实与原子逻辑的关系了。所谓原子事实，是指给定世界赖以存在的最小意义单位或生命单元，而原子逻辑则是表征这些事实相对独立的基本命题或概念。这就是说，不同世界具有不同的原子事实的形态，从而导致不同门类的概念系统或学科分支。这也就是说，当认知心理世界可把自己分解为“感觉”
、“知觉”
、“表象”
、“记忆”
、“思维”等最小意义单位时，艺术经验世界赖以生存的最小生命单元则应是“素材”
、“构思”
、“想象”
、
２９新潮学案—新时期文论重估
“灵感”
、“传达”
、“文本”等范畴。
显然，金开诚的失足在于：他贸然用表示认知心理事实的逻辑范畴来切割艺术经验，艺术怎么不成为牺牲品？
试举一例，《概论》曾如此解析孟浩然《春晓》：说“春眠不觉晓”这句诗“至少要在三种抽象概括的认识成果的配合下才能写出来。”
一是对昼与夜的联系和交替之认识；二是对睡眠与觉醒的关系之认识：三是对睡觉与黑夜、觉醒与天亮的关系之认识。他断言：正是因为有“以上三种完全理性化的概括认识为其思想背景”
，诗人才能写出《春晓》的起句。
④且不说不知生存价值的苟活者大有人在，我只想问一句：将古人沐浴融融春光时的慵慵情态即某种幽美、空灵而细深的生命体验，蒸馏成是关于昼夜起居的常识的产物，这是否太随意性了？尽管金开诚在《论稿》、《概论》中一再重申“人脑整体性”原则，重申创作心理是“表象”
、“思维”
、“情感”的三位一体，但实际上，那柄机械解析的利刃在把艺术经验剖成若干心理单元切片的同时，又把其中的“表象”
、“思维”等认知心理元素放大、泛化、拔高到统辖一切的程度，反过来挤压了“情感”的生存空间。历来被美学王国宠为公主的艺术“情感”
，在金开诚手下却连“灰姑娘”
也不如，倒酷似瑟缩墙角的童养媳，不仅排在“表象”
、“思维”之后，而且处处依附于“表象”和“思维”
，这就是所谓“自觉表象运动”——最后竟“自觉”到连“情感”也要被逻辑“思维”所榨干。
现在看来，包括文艺学在内的思想发展史，其蕴有革命意味的历史转折，未必皆以渐进过程的遽然中断为标志。诚然，我是极赞赏以冲天般的叛逆姿态来擂响旧时代丧钟的闯
第二章　鲁枢元等：文艺心理学的重建曲　３９
将的，但我也发觉，在业已衰老的母腹中缓缓萌动的新生命更值得爱惜。因为它太弱，太容易被羊水呛了而窒息。金开诚的新方法就像这柔嫩的胎儿被浸在羊水里。
辩证法认为，胎儿无疑是对母体的否定；但在怀孕期间，这两者的关系又未必是对抗性的，相反，却以某种暂时的平衡来掩饰未来的冲突。这很难说是好还是坏。但有一点可肯定，即当新生命借旧母体作蔽荫时，旧因素的复活也就找到了新温床。金开诚理论的两重性正在于此：即当他用新方法突破了庸俗社会学的铁幕，珍藏在他心底的旧观念却想用新方法来矫饰自身，亦即在认知心理学的床上重温旧梦。所以我说，在新时期文艺心理学重建三部曲中，金开诚奏鸣的复苏主题是犹带梦痕的。
第二节　方法与观念的同步变奏
金开诚的建树及其局限，预示着新时期文艺心理学的出路在于：方法与观念的同步变奏。首先是方法的变奏，要突破认知心理学的狭小格局，而把视线投向非认知心理学的辽阔疆域。这是继复苏主题呈示之后，展开部的应有之义。这里有两部专著值得关注：一是吕俊华的《艺术创造与变态心理》（下称《变态》）
，一是滕守尧的《审美心理描述》（下称《描述》）。
这两者在方法与观念的同步更新方面皆超越了金开诚的模式。所不同的是：吕俊华《变态》有土味，是中国特色，滕守尧《描述》有洋味，欧化痕迹颇重；吕俊华融古今中外为一炉，消化得较充分，揉进了自己的沉思与激情，滕守尧重在译介，转述现代西方美学，令人大开眼界；吕俊华
４９新潮学案—新时期文论重估
体会得更深些，滕守尧浏览得更广些；吕俊华着意在金开诚所废弃的变态心理园地独辟出一派洞天，滕守尧则挥洒外语特长和信息优势而顿使金开诚显得黯然。
吕俊华引进变态心理学，无疑要比金开诚的认知心理方法更逼近艺术创造的精髓。他发觉艺术家在创作过程中所体验到的某种“人我不分，物我一体”的境界，恰与变态心理学的研究方向不谋而合，因为变态心理的形态特征正在于“虚实不分，真假莫辨，混淆现实与想象或幻想的界限，把想象或幻想当成真实，把心理的东西当成物理的东西”
⑤。沉醉于灵感的艺术家也如此，他们不仅往往把无灵性的自然物想象成是有灵性的（如杜甫“感时花溅泪”）
，甚至还常常误入“人我不分，物我一体”之境而苦于不能自拔（如福楼拜写到爱玛之死时竟在自己嘴里品出了砒霜味）。
正是艺术创造中所出现的这类精神变态现象，诱使吕俊华坚定地取法于变态心理学。
他发现：艺术经验与变态心理所以在形态学方面如此默契，实是由于彼此间嵌入了“激情”
这一动力性中介词项。
假如说，日常生活中的人由于情感变化，理智圈收缩，模糊了主—客体界限致使自我意识丧失或部分丧失，从而铸成“人我不分”或“物我一体”——是谓“变态”
；那么，置身于灵感氛围的艺术家亦即置身于激情性生命高潮，这同样会使创作主体暂且忘却自我或世界，而与他所创造的人物唇齿相依，悲欢合一——这也是“变态”。这就是说，导致人的日常心理“变态”或艺术家的审美心理“变态”的动力似乎是一个：它即激情。
“激情”中介犹如双料谜底，它在注疏变态心理的底
第二章　鲁枢元等：文艺心理学的重建曲　５９
蕴的同时也险些猜出了艺术创造的审美奥秘。
倘若仅仅揭示了情感与艺术的关联这还算不了什么，吕俊华对新时期文坛的独特贡献在于：是他第一个从变态心理学、生理学乃至病理学角度，全面论证了人必须释放天性即自由抒情，抒情自由不仅是创作之亟需，更是生存之亟需；艺术家就其天性而言，本就适宜生活在想象和情感所构筑的审美世界。故创作自由本就是艺术家理应享受的天赋人权；也因此，抑压创造自由，这无异于掐住小孩不让喘气一样是犯罪。
可惜篇幅不允许我放手引用他的联珠妙语，我只想说，他对情感抒发的神圣性之阐释，其雄辨，其痛快，不啻是国内第一篇豪气冲天、掷地有声的艺术人权宣言。
变态心理学对吕俊华理论的建构也可从如下三方面去剖析：一、其思维水平，已从浅显的金开诚式的“意识”
、“理性”
、“自觉”层面沉潜到较深的“潜意识”
、“反理性”
、“非自觉”层面。历来被流行文论所忽视的儿童心理与原始人类思维，在此也闪耀出特殊的人本美学的光彩。
二、其研究范围，亦大大越出由“表象”
、“记忆”
、“思维”所串成的金氏认识圈，相反，金开诚未曾染指的艺术人格、灵感情境，文艺家对人生、历史和世界的总体情态等命题，吕俊华皆有酣畅淋漓的阐发。譬如对文艺精英由于痛感文化危机而滋生的某种深刻的灵魂之苦或终身之忧，吕俊华不仅将它视为是伟大作品赖以发生的动力源，并且还别具慧眼地指出，有无经历这一心灵巨变，其实也是衡量一个艺术家所可能达到的人类精神高度的美学标尺。
６９新潮学案—新时期文论重估
三、其操作手段，更是无机械解析之弊，无论品尝佳作还是泼墨溢彩地挥洒由艺术创造高潮所显示的人性的辉煌、丰瞻与崇高，吕俊华皆倾心于对象的整体情调、意蕴乃至本体学上的圆满。譬如同是赏析唐诗，张枯七绝：“斜拨玉钗灯影畔，剔开红焰救飞蛾”
，吕俊华一眼便指出“斜拨”这一无意识动作，实是泄漏了孤寂宫女对生命自由的神往与对凄清境遇的怨哀，准确且传神，而不像金开诚解析《春晓》那样去搜尽枯肠地编织逻辑网络；至于对处于峰巅体验的艺术心灵所展示的那种生命的狂欢，节日般隆重的人性壮观（这是吕俊华《变态》的华彩乐段）
，金开诚要么一叶障目，要么通通被那柄机械解析刀剁成了碎屑。
吕俊华对人格尊严和心灵自由的热烈颂扬给了我如下启示：我猜测吕俊华同金开诚的分野，其根子恐怕不在学术层上的方法或观念，也不在于纯个性意义上的文风或气质，而在于更深层次的总体文化态度，即首先对人怎么看这一节骨眼上。表面看去，吕俊华主“情”
，把“激情”作为沟通变态心理与艺术创造的中介，而不像金开诚重“理”
，把“理性”
视为连接认知心理与艺术经验的纽带，这纯属理论分歧，但究其因，吕俊华主“情”而不重“理”却是有潜台词的。因为，无论就古代传统还是就１９４９年后的流行观念而言，“理性”一词的第一要义并非是指理智型反思机能，也不是指概念性逻辑运演的科学思维，而主要是指那些为适应现存秩序所臆断的、不容证伪的官方精神模式。这一僵硬模式把中国人扭曲得好苦，它不仅在理论上根本忽视人性的完整存在，而且在实践上，由于“一味强调理性和自觉性，必然忽略甚至
第二章　鲁枢元等：文艺心理学的重建曲　７９
否定人情，以及人性，而忽视人情和人性就会导致对人本身的忽视和否定“
，到头来竟闹出如此怪事：“人愈是没有人情就愈先进；而愈先进就愈没有人情。实际上是培植、制造矫情，迫使人做违心、昧心的伪君子。”
⑥传统意义上的“理性”
就是这么一个鲁迅最痛心疾首的“吃人文化”的代名词。从这里，我似乎又得到了反证：为什么金开诚只能取法于认知心理学，这除了要润色他的旧文艺观外，更深的动因是由于他在文化态度方面，对封建规范化的“理性”所蕴涵的虚伪性或旨在愚民的政治实用功能，还缺乏吕俊华式的沉痛反省和历史警觉。感谢吕俊华那穿透力极强的《〈变态〉余记》，它使我豁然明白了许多：为什么新时期文艺心理学的起步如此蹒跚？
因为有一个内化了的传统格局挤压了金开诚的视界。
为什么复苏了的文艺心理学只有在“思想解放”更为进展的背景下才能迅速生长？
因为方法与观念的同步更新，说到底，不过是整个“人的自觉”这一文化新潮的孪生子。
中国国情颇为特别：学术明明不是政治，但政治往往干预学术，以致像文艺心理学这一远离政治的学科发展，也很难一点不随时局波动而涨落。纯学术毕竟未能纯到不食人间烟火。也因此，只要潜心辨析，你总能从那沉静的术语外壳听出时代的呼唤或历史的回声。从金开诚的《论稿》到吕俊华的《变态》，其间相隔５年，却从一个侧面折射出学界对“人”
的关切度，已从金开诚式的抽象肯定跃迁到了吕俊华式的具体论证。于是，文艺心理学中的那个“人”也从冰凉的认知型环节转而变得有了体温。倘若放开眼界，索性把吕俊华同金开诚的“情”
、“理”之争放到更为幽邃的文化史背景
８９新潮学案—新时期文论重估
上去考察，我仿佛又置身于明代“情”与“理”
（程朱理学）
的那场火拼，一瞬间，神志恍惚的我几乎分不清：这到底是古代亡灵借了当代文坛与心理术语在演一出史剧呢，还是两位京城教授的争鸣裸露了埋得很深的传统文化之根？但透过古今重叠的学术场景，我分明又从吕俊华身上读出了三袁的“性灵”
、汤显祖的“唯情”与激扬“童心”的李贽的风骨和激愤。
或许是为了矫枉必须过正，或许是论辩的激情造成了词锋失度，也或许是其初衷只想拓展方法领域还未想到要把变态学说当作构筑文艺心理学的唯一基石，但事实上，吕俊华对变态方法的认同既然已同他对传统“理性”的决裂形成了逆向反比，那么，随着传统的彻底扬弃就必然导致他对变态理论的过分仰赖，亦即滑向方法上的独断论。
吕俊华的方法独断倾向可从他对灵感的阐述中见出。灵感作为极致性艺术经验，其实质是运行于潜意识层的创造想象自动突发于意识层而被艺术家所觉知。这就是说，尽管灵感来无踪去无影，但它却同时涉及到意识与潜意识两大心理层面，即艺术家在灵感情境中似已幻化为双重主体：想象机能扮表现性主体，控制机能扮内观性主体，亦即当想象机能在心灵舞台纵情表演她的艺术创造时，控制机能却像场记或戏迷坐在皮质区忠实地录下他所看到的一切。换言之，这双重主体一个是看，一个是被看；一个是在想象，一个知道在想什么。两者不可缺一。倘若只有表现性主体的汪洋恣肆而无内观性主体的紧张捕捞，灵感也就将迷失在忘川；倘若只有内观性主体的正襟危坐而无表现性主体的登台献艺，事实
第二章　鲁枢元等：文艺心理学的重建曲　９９
上也就无所谓灵感。所以灵感实是一首由双重主体协奏的艺术之歌，它需要意识与潜意识两大声部的浑成交织，而不是只靠潜意识一家便可对付。故，吕俊华把艺术创造过程凝定为“意识→潜意识→意识”或“常态→变态→常态”这一链式心理公式，亦即把位于过程中介的灵感环节界定为纯“变态”性的“潜意识”现象是欠妥的，因为仅靠变态或潜意识理论无力涵盖灵感情境中的双重主体这一事实。倘若借这方法阐释素材现象则局限愈益明显。艺术家的素材很少是在“人我不分，物我一体”的变态氛围中产生的。契诃夫曾在《手记》中录下了这一印象：他觉得某女招待又肥又蠢活像“猪与白鲟鱼的混血儿”
——这一多元心理融合的统觉性印象无疑渗有作家的经验、想象与评判，但这一体验又是温雅的、幽默的、并未激化到福楼拜式“爱玛——这就是我”即“人我不分”的程度，而是我还是我，“白鲟鱼”还是“白鲟鱼”
，自我意识未见丧失。并且这也不是什么错觉或幻觉。而对这类艺术现象，变态心理方法显然失效。
但吕俊华竟没有发觉这一点。
他太偏爱变态心理学了，于是也就看不清它的先天局限。方法是人选择的，到头来人又被自己的选择所囿。金开诚是这样，吕俊华也是这样。他们往往不是从对象出发，却是从方法出发。他们不是为了科学地阐释对象而去重铸方法，却是简单地用某一心理学分支来先验地界定对象的本性。
于是，在金开诚那儿艺术＝认知，在吕俊华那儿，艺术＝激情。
“激情”当然比“认知”更逼近艺术的审美本性，这就使吕俊华在新时期文艺心理学发展的螺旋圈上要高出金开诚一个层次；但由于皆被各自的单一视界
０１新潮学案—新时期文论重估
所限，他们在未能自觉实施方法与对象的圆满契合、并进而无力阐明艺术的本体属性方面又极相似，这又使吕俊华重演了金开诚的失误，尽管这一螺旋型反复出现在较高层次。
那么，具体地说，吕俊华到底是在哪一点上走岔道了呢？
依我看，吕俊华在发现艺术经验与变态心理的形态相似的同时未能清醒地区分这两者的本性差异，这便是导致其理论过失的症结。事实上，某种相似的心理形态完全可能在不同的格局发生。
这就是说，即使像灵感那样使诗人陷入“迷狂”
的极致性艺术经验，与极致性变态心理即精神疯狂相比，无论在程度或实质上都是两码事。其最大的区别在于：理智究竟是被激情弱化了，还是被激情吞噬了？从上文所述的双重主体现象可以确认，理智在灵感中并未消失而只是被创造激情所弱化。所以，一方面，灵感固然可使艺术家与其所虚构的人物“人我不分”
，但另一方面，这毕竟是一瞬间的幻觉暂时使艺术家忘却自我罢了，更何况幻觉不仅短命而且脆弱，一点禁不起现实媒触的碰撞，犹如看故事影片，迟到者晃动的身影就能把你从银幕拖回到尘世。这是崇尚现实的理智抹去了你心中的那段审美距离。审美距离本就是飘忽在理智弱化的路基上的，它像无形的画框暂且将功利性思虑撇在脑外，而任凭创造想象自由描绘其风情；但就是在这如痴如醉的灵感情境，弱化了的理智仍无时不在鞭策艺术家必须录下灵感带来的一切。这说明，艺术家在灵感来潮时的心理变态本是一种受制于理智的无意性有控变态，这同一头扎入虚幻世界而不能自拔，即理智被激情所吞噬的精神疯狂，实有质的区别。
至于在非灵感的创作情境，理智的作用就更明显。首先，艺
第二章　鲁枢元等：文艺心理学的重建曲　１０１
术绝不能在怒发冲冠或愁肠百结时创作，他必须“痛定思痛”
，即把痛苦转为可被回味的对象后，再融入相应的造型，主体激情才能被艺术地凝固、运载或传达。这一切皆离不开“思”
，“思”即理智之所在。这样，激情与艺术的关系就远非是一种吕俊华式恒等方程。是的，一方面，倘若没有对人生、历史和世界的灵魂之苦，艺术创作将失却内驱力；但另一方面，倘若沉湎于灵魂之苦而跳不出来，人也会被巨痛压垮而无力创作。这表明，只有当激情踏入恰被理智所观照的这一心理地带，艺术创造才能发生。这就终于使艺术同激情划清了界限。我不否认艺术有渲泄功能，但渲泄还不是艺术。原因有二。一、生活中的激情渲泄是随机的，不可重复的；艺术中的情感却是被精心组织进造型的，且被相应的媒介材料物态化、凝固化了的。故艺术的情境、情调将有赖于作品的整体结构而生成，它是必然的，可重复欣赏的。二、生活中的情感一般只能为主体所体验而不能同时为主体所关注，感情一经关注则立即消失或变为别的东西；但艺术家在灵感情境中却必须同时调动其情感与智慧，情感性创造想象愈高涨，其理智的关注也就愈紧张。
需要指出的是，我如此强调理智在艺术创造中只是被弱化而未消失，仅仅是想对吕氏学说作某种校正，而决不愿意因此低估了变态理论对重建文艺心理学的特殊功绩。
说实话，我是因为喜欢其文字才喋喋不休地去补白的。据说吕俊华年过半百却仍不减锐气，这一不凋谢的学术青春及其心忧天下的燕赵遗风在深得我敬重的同时，我更希望能看到他的圆熟。
现在可以来谈谈滕守尧的《审美心理描述》了。滕守尧
２０１新潮学案—新时期文论重估
的价值实是由于吕俊华乃至金开诚的反衬才更显突出的。既然金开诚、吕俊华皆苦于被单一方法所囿，既然事实上没有哪家心理学可被单独用作文艺研究的现成法则，那么，当文艺心理学尚未找到它所理想的方法模式时，唯一可以回避方法独断论的途径便是尽可能地拓展心理学视野，博采众家之长。正是在这意义上，滕守尧全面而及时地引进西方现代心理美学，对中国文艺心理学重建的影响也就不言而喻了。与金开诚、吕俊华相比，滕守尧的方法变奏有如下两个特点：一、再不把方法的命运拴在单一心理学分支的腰带上；二、重在译介西方现代心理美学的学术成果，从弗洛依德、容格的心理分析学派，阿恩海姆的格式塔学派，苏珊。郎格的符号学派到马斯洛的人本主义学派，凡是对我重建文艺心理学有用的皆拿来。滕守尧在方法引进方面所以能显示这种远比师长辽阔的气度，这半是借重于他那新颖的知识结构，半是得益于他有幸逢上了这不再封闭的清明时代。他确是时代的幸运儿。他既无金开诚式的历史包袱，亦没有吕俊华式的道义上的愤慨。
他似乎一起步就自然而然地将学术当作学术来研究，方法与观念的同步变奏在他的手中变得那么自如、和谐，仿佛出自天籁似的。
第三节　学科重建中的逻辑噪音
严格意义上的文艺心理学学科重建，主要是以概念的独立与体系框架的形成为标记的。因为学科作为理论体系，说到底是一种定律的演绎系统，而定律则是对概念所覆盖的事
第二章　鲁枢元等：文艺心理学的重建曲　３０１
实关系即内涵与外延的必然关联的逻辑展开或证实，这样，新概念的创造就成了预示新学科能否诞生的生命印记。从这一角度看，金开诚、吕俊华、滕守尧的研究恐怕皆处于“前学科”
阶段，而鲁枢元却有幸荣任当时学界公认的新潮代表。
鲁枢元由于在重建学科的独立概念与体系框架方面所显示的自觉意识，而被１９８５年“方法论热”推到了文艺心理学螺旋发展的第三阶段，虽则论视野他不如滕守尧辽远，论才气他不如吕俊华横溢。
鲁枢元是以论集《创作心理研究》（下称《研究》）确立其学术地位的。
《研究》所以不同凡响，因为它几乎囊括创作论的全部基本命题，而在阐释每一命题时又想努力提炼出一个相应的、心理美学色泽浓郁的独立概念。本节重在剖析“情绪记忆”和“创作心境”这两个概念的逻辑构成，以期从中见出鲁枢元的理论追求及其得失。
在创造文艺心理学的独立概念方面，鲁枢元把文艺家的素材积累概括为“情绪记忆”
，不愧是一种新颖的尝试。鲁枢元的“情绪记忆”无疑要比金开诚“表象”更切近素材的美学素质。
因为一方面，文艺家确实主要是靠回忆来创作的，另一方面，恰巧是深深烙上体验烙印的东西才最可能诱惑主体把它融入作品中。所以我又说，素材是作家体验生活时留下的那种情、知、意多元心理融合的统觉性印象。而鲁枢元“情绪记忆”
概念，正是对这一素材的无意储存形态的一种心理美学归纳。现在清楚了，“情绪记忆”就是作家对自身体验的回味，亦即对值得眷恋或永志难忘的昔日印象的一种心灵顾盼，它当然是铭心刻骨，魂牵梦绕，被笼罩在浓浓的情绪
４０１新潮学案—新时期文论重估
圈中。
“情绪记忆”
既然是指素材的无意储存，于是问题就来了：记忆的前提是因为有东西可记，那么，这些被记忆或被储存的东西又是什么呢？难道仅仅是那些躁动或流逝于文艺家心底的飘忽“情绪”么？这又未免把素材域收缩得太小了。从语义学角度看，“情绪记忆”中的“记忆”既可作动词又可作名词。若作动词它是及物的即需回答记忆对象为何物；若作名词它则是指某种心理机能。由于文艺家不可能为记忆而记忆，故，“情绪记忆”中的“记忆”
，其确凿涵义应是指记忆物即沉积在文艺家心底的素材。
从鲁枢元关于“情绪记忆”
对创作影响的具体论述来看，其本义似也在于此，但细读鲁枢元的《文学艺术家的“情绪记忆”
》，除其中的一页外，其余皆不见“素材”二字。为什么明明叩响门铃却又矜持地不进门槛呢？是为了标榜文艺心理学的概念独立就冷落传统术语么？
倘若果真如此，我倒要说：衡量新概念最终能否独立，主要地并不取决于它是否被冠以新术语，而取决于它是否比旧概念有更深广的包容性，亦即取决于它不仅能在更高水平上说明或预测更多的事实，并且还能圆满解释旧理论所取得的成功，也就是把前人思想中尚有生命力的那些遗产经过重新阐释而纳入新的格局。既然这样，文艺心理学对“素材”一词也就不必避嫌，关键是要找到归化条件。
归化条件有二：一是事实层面上的可连接性，一是逻辑层面上的可推导性。所谓事实层面上的可连接性，是指不同理论对某一现象的概念规定所以迥异，那是因为它们考察对象时的视角或水平不一，有的重视对象的这一侧面，有的关注对象的另一侧面，也有
第二章　鲁枢元等：文艺心理学的重建曲　５０１
的是全方位地环视对象的多侧面，但无论哪种侧面皆属同一对象的显现形态则是一个事实，正是这一事实隐藏着不同理论彼此交接或归化的可能性；但要把可能性转化为现实性，则又有赖于逻辑层面上的可推导性。这就是说，Ａ理论虽无Ｂ理论的给定概念，但只要这两种理论确实面对同一现象，那么，这一事实前提终将导致Ｂ概念可从Ａ理论的逻辑运演中被推导出来。这在实际上，也就是为Ｂ概念归化于Ａ理论腾出了位置，Ａ理论也就由此而走向自我完善。我发现，“素材”一词与文艺心理学的关系，酷似上述Ｂ概念与Ａ理论之间的关系：一、在事实层面上，鲁枢元说的“情绪记忆”与流行文论所说的“素材积累”
实为同一现象的两种表达方式，所不同的是，前者是用文艺心理学眼光，后者则流于经验性陈述；二、在逻辑层面上，正如前文所论证的，“素材”这一概念完全可从鲁枢元“情绪记忆”理论中被推导出来，即“素材”不是别的，正是文艺家“情绪记忆”的对象。这也就提醒人们，切不可把新学科的概念独立误解为是新术语的独来独往甚至新名词的狂轰滥炸，它只有在批判地继承前人遗产的基点上才能真正独立。
现在再来看“创作心境”。
“创作心境”概念的提出，无疑表明鲁枢元的触角已率先伸向了前人未涉的深层艺术奥秘。但这一新概念最终能否独立同样要经受逻辑验证。最简单的办法是逆向验证：既然概念是对同类事实或不同事物的共性的理论抽象，那么，判断某概念是否科学，首先应看其在逻辑上能否涵盖它所企图概括的事实。检验结果，不妙，“创作心境”
这一概念，竟同它理应涵盖的基本事实不尽合拍。
６０１新潮学案—新时期文论重估
这就是说，一方面，鲁枢元将“创作心境”的外延铺得过大，凡是文艺家在创作过程中所发生的心态皆为“创作心境”
；但另一方面，能同时赋有所谓“模糊性”
，“整体性”和“自动性”这三大属性即内涵规定的“创作心境”
，在创作实际中又诚属罕见——这一内涵同外延的矛盾很难不使“创作心境”
概念在逻辑上陷于瘫痪。
首先是“模糊性”。鲁枢元将它定为“创作心境”的第一特性是有道理的，因为，文艺家对自己的创作在知解力方面确实往往无力自圆其说，即他虽然写出了不朽的形象却又说不清为何这么写。
文艺家对自己的描写对象所以会“模糊”
不解，归根结蒂，是因为他们对自身灵魂的不可穷尽所造成的。
文化心理结构的多层次往往使文艺家的自我知解流于表层，而很难对深层心灵也洞若观火，结果，他们对萌动于深层情怀的那些人物造型的感情也就显得特别复杂、浑沌、强烈而“模糊”。如巴威尔之于屠格涅夫，安娜之于列夫。托尔斯泰皆如此。以致随着形象的愈益丰满，它所蕴涵的艺术生命愈益充盈乃至深挚，文艺家在知解力方面也就愈益道不出个所以然。正是在这一意义上，我说鲁枢元指出“创作心境”具有“模糊性”不乏创见，也是对别林斯基关于创作是“非自觉而自觉”的一种现代注释。
但鲁枢元想走得更远。
紧接着，他又提出“创作心境”
的第二特性是“整体性”
，即文艺家对自己的创作的审美关注，无论在人物造型还是在作品结构方面总趋向于整体完整，这也没错。问题是出在探寻“创作心境”的“整体性”趋向的内驱力时，他竟宣布这是由于主体心理结构的完整乃至创作
第二章　鲁枢元等：文艺心理学的重建曲　７０１
时有股神秘的“连贯之气”所致。这就未免使论证滑向浮躁。
且不说作品结构与文艺家心理结构在“整体性”方面并不存在必然对应（因为精神分裂症患者陀思妥耶夫斯基分明已写出结构完整的《罪与罚》）
，我只想指出：将制动“创作心境”的整体审美趋向的那种艺术生命向力（亦即文艺家对人生、历史、世界的那种总体文化态度或情志）描述为一缕意念导引、金石为开，却又一泄即逝的丹田之气，至少与创作实际不尽相符。或许短诗、小品可以“一气呵成”
，但写鸿篇巨制绝不可能。歌德为《浮士德》披沥了整整六十年的心血，很难设想他的“连贯之气”
竟能延绵半世纪以上而永不间断。
再说，“连贯之气”往往出现在灵感情境，但巴尔扎克又告诉人们“连贯之气”并不能最终保证作品结构的完整，否则他就不必在每天凌晨大笔删改前夜灵感来潮时留下的手稿校样了。
还有一个“自动性”
，鲁枢元将它定为“创作心境”的第三特性，这更有以偏概全之嫌。因为以创造想象为核心的艺术智慧的“自动”突发，这只是在灵感情境中才出现的奇迹，而灵感又仅仅是创作过程中的某一辉煌片断或极致，它是由于艺术情思长年郁积、不期狂涌却又转眼消逝的一种偶发性生命高潮，它不会也绝不可能横贯整个创作流程。因此，鲁枢元所命名的那个一般意义上的“创作心境”
与“自动性”
并无必然关联，否则，敏感到创作冲动的屠格涅夫也就不会为表达而焦灼，满腹经纶的歌德也就不必庆幸灵感附身了。
由此看来，维特根斯坦说对了：创造一个概念是艰苦的劳动。因为它要连闯三关。一要详尽地占有资料。鲁枢元在
８０１新潮学案—新时期文论重估
这方面是尽力的。二要在整理资料的基础上分门别类地找出事物的不同属性。鲁枢元在这点上也是下大功夫的。三要揭示不同属性间的有机关联以期从整体上去涵盖对象即逻辑还原。正是在这一关口，鲁枢元被卡住了。因为他还未想到在“创作心境”的“模糊性”与“整体性”与“自动性”之间竟还有什么瓜葛，他颇擅长对事物属性作教案式的平面铺展，却不关切不同属性之间的必然联系，于是，读其文章总觉得不乏妙悟和词彩，却缺少纵深掘进式的学术建构，犹如酿酒火候未到，故而入口虽醺，但颇粗，不绵软，不隽永，少回味，也就经不起逻辑反证。几年后他大概也看到了上述破绽，故在和钱谷融先生主编《文学心理学教程》（下称《教程》）时，他就再没让这“模糊性”
、“自动性”和“整体性”一古脑儿地堆在“创作心境”身上，而是悄悄地作了如下更正：即只有在构思完成阶段所发生的灵感情境才可能同时拥有这三大属性⑦——外延缩小了，这就与内涵对上号了。
芜杂的思维经过这番逻辑整容无疑变得洗炼了，但也因此，作为一个“新概念”
，“创作心境”也像“情绪记忆”那样默默地从《教程》中退隐了。想当初，鲁枢元《研究》一书实是以论“情绪记忆”和“创作心境”这两篇影响为最大，但最终未站稳脚跟的偏偏也是这两篇。
鲁枢元马失前蹄，原因之一恐怕在于：他所具备的哲学—逻辑素养同他所肩负的使命显得不匹配。我所以强调这一点，并非说鲁枢元在这方面比不上金开诚、吕俊华和滕守尧，我只是想挑明：有无深厚的哲学—逻辑功底对学科重建来说，实为息息相关之命脉。倘若某一理论在自身框架中连最起码
第二章　鲁枢元等：文艺心理学的重建曲　９０１
的逻辑自足也做不到，这就像患了先天软骨症，即使不与实践碰撞，它也会摇摇晃晃地自行趴下的。也因此，非逻辑思维在学科重建阶段犹如噪音，格外刺耳。
诚然，我也明白：理论建设像其他人类活动一样，不可能等到万事俱备了再去创造历史；但假如清醒一点呢？即在创造历史时能不时反省自身之不足以期亡羊补牢，而不是自我感觉太好，是否对学科重建更有裨益呢？
是的，假如只把鲁枢元当作一位普通学者，我对上述这一切就会保持缄默。
但问题是现在鲁枢元已不仅仅代表个人，他已成了新时期文艺心理学界的新潮象征。钱谷融有意邀他当《教程》的责任主编即为明证。钱谷融的选择是时代的选择。因为事实上，当初鲁枢元在学科重建方面所显示的那种独树一帜的自觉追求及其研究广度，已足以使他成为１９８５年中国重建文艺心理学的最佳人选。其《研究》所搜集的那些理论成果，如“文艺家的情绪积累”
、“审美知觉”
、“心理定势”
、“创作心境”
、“想象与变形”
、“创作中的冲动与控制”
及“文学语言的心理机制”等等，后来有的直接纳入《教程》成为中国第一部文艺心理学教材体系构成的骨干性构件，有的则化整为零，融入其他编撰者的思想而铸成新的篇章。这正是鲁枢元优势之所在。但同时，其系统逻辑思辨之不足也在《教程》体系的建构中被放大。
我曾说过，学科作为理论体系，其实质是概念演绎系统，这就要求体系制定者特别注重系统本身的逻辑动力性，即体系中的某一概念不仅不能与其他概念发生逻辑牴牾，而且每一概念的内涵与外延也皆是在这一整体框架中才被确定和延展的。这样，从一个概念到另一概
０１新潮学案—新时期文论重估
念，它不仅可像行云流水被逐次推导，并且，正是在这生气灌注的，既严谨而又富有动力感的演绎过程中，每一概念都获得了它的生命的明晰与丰盈。显然，由鲁枢元主持设计的《教程》体系框架还未能达到这一境界。
好在鲁枢元是颇有雅量的，他不讳言其成果的“不成熟”
，并“认为它只是我国文艺心理学事业发展过程中一个过渡性环节”
⑧。我倒要说，一个学者倘若已为理论史提供了前人未曾提供、又能启迪后人的成果，亦即成为理论发展链条上虽可超越却不容避开的逻辑一环，那么，他也就足以可告慰自己了。也正是在这一意义上，我还想说，尽管有种种不如意的地方，金开诚、吕俊华、滕守尧和鲁枢元在新时期文艺心理学史上的地位，其实已被他们所作出的各自贡献所确定了。当他们在写下自己的历史的时候，历史同时也在写他们。
或许后继者有可能在科学的航程上比他们驶得更深更远，但也不过是前驱足迹的延伸。说得更准确些，或许正是靠先行者那歪歪斜斜的脚印，才给未来的哥伦布签署了通行证。
注释：①　金开诚：《文艺心理学论稿》，北京大学出版社１９８２年版，第３１页。
②　钱谷融语，引自鲁枢元：《创作心理研究》，黄河文艺出版社１９８５年版，第１页。
③《文艺心理学论稿》，第１９７页。
④　金开诚：《文艺心理学概论》，人民文学出版社１９８７年版，《目录》。
第二章　鲁枢元等：文艺心理学的重建曲　１１
⑤　吕俊华：《艺术创造与变态心理》，三联书店１９８７年版，第１页。
⑥　同上书，第２４７页。
⑦　钱谷融、鲁枢元主编：《文学心理学教程》，华东师范大学出版社１９８８年版，第１５４页。
⑧　同上书，第１—２页。
第三章　李泽厚：历史积淀说的理学意蕴
新时期艺术—文化学的始作甬者，非李泽厚莫属。
原因有二。一是他领风气之先：早在１９８１年便有专著《美的历程》（下称《历程》）出版；论集《中国古代思想史论》（下简称《古代》）的领衔开篇《孔子再评价》则问世于１９８０年；若追溯其“积淀说”赖以奠基的哲学原理即“人类哲学本体论”
，更是早在７０年代末写《批判哲学的批判——康德述评》（下称《批判》）时已酝酿成熟了。二是他所推出的艺术—文化学核心范畴“积淀”
，事实上已成为学界引用甚广、涵义甚丰的新术语，同时也是激荡这一学科新潮的的旋涡中心。
“积淀说”
实在是聚合李泽厚新时期重大理论创造的学术键。具体地说，《批判》及其附录《康德哲学与建立主体性论纲》（下称《论纲》，提出了“积淀说”的哲学基础；《历程》和《古代》则是直接阐释“积淀说”的民族文化谱系学研究，此研究在二个层面展开，一为艺术审美，一为伦理观念。
李泽厚“积淀说”确是新时期真正具备体系规模、意蕴广袤的艺术—文化学理论，因为它横跨哲学、文艺美学、伦理学、文化史学等诸学科，又在它们犬牙交错的边缘地带融多样于一炉，浇铸出具有整体逻辑构架的新学说。
可以说，抓
第三章　李泽厚：历史积淀说的理学意蕴　３１
住“积淀说”
，不仅抓着了李泽厚８０年代理论活动的牛鼻子，同时，也抓准了新时期艺术—文化学建设的起跑线。
第一节　积淀：从美学到文化哲学
什么叫“积淀”？李泽厚“积淀”其实是指人性的历史生成。他认为，人性即人的超生物性，亦即人的生物属性或机能在实践性的历史具体过程中被社会化，这也就是他常说的理性积淀于感性。李泽厚的“理性”与“感性”
，不属认知心理学范畴，而属文化哲学范畴。简言之，其“理性”是指受制于一定工艺—制度基础的价值观念，其“感性”则指人的生物属性或机能。所谓历史积淀于社会个体，亦即指生物性生命个体转化为吸附、运载乃至信奉给定文化信息的社会成员——这就是人的发生，也就是人性的历史生成。用李泽厚的话说，人性就是“感性中有理性，个体中有社会，知觉情感中有想象和理解，也可以说，它是积淀了理性的感性，积淀了想象、理解的感情和知觉，也就是积淀了内容的形式……”
①李泽厚对“积淀”的哲学界说，是在《论纲》中表述得最集中，最明白。
有个问题：为何学界普遍认定“积淀”
是纯美学概念，却不首先将它视为文化哲学范畴？原因恐怕在于，人们大多是从《历程》，不是从《批判》中结识“积淀”一词的，而在《历程》中如《龙飞凤舞》一章，李泽厚正是从艺术审美层面来阐释“积淀”。美学意义上的“积淀”分两条线展开：一是外在形式积淀，二是内在心理积淀；外积淀是指意味、情趣、
４１新潮学案—新时期文论重估
心绪凝冻为官能可感的艺术形式，内积淀是指价值观念沉积于生理机能，使之转为人独有的情感、想象和态度。内积淀是外积淀赖以发生的心理动因，外积淀是内积淀赖以显示的象征符号。原始先祖面对模拟动物肖像的图腾形象为何发扬蹈厉，如醉如狂？因为在他们的混沌视野中，图腾符号并非是对动物原型的知性复写，相反，该原型本是在冥冥中魂系部族命运的精灵，这就解释了，模拟性图腾符号所以能在远古祭坛辐射超模拟的文化效应，根子在于膜拜图腾的先祖心中本就饱和着非知性的神秘观念和迷信。
值得一提的是，上述“形式”应有两种形态：具象与抽象。但不论夸张为龙飞凤舞的图腾具象，还是简化且压缩为装饰性、图案化的抽象陶纹，无一不是对原始意味或情调的物态化即外积淀。
无须讳言李泽厚“积淀说”在美学上的成就。
一是创造性地引进且改造了克乃夫。贝尔的形式理论。
贝尔提出：“‘美’是有意味的形式”
，强调纯形式（如线条）
的审美性，堪称卓见；但又陷于同义反复的恶性循环，说不清是审美情感赋予形式以意味呢，还是“有意味的形式”
诱发了美感？而用植根于历史文化土壤的李泽厚“积淀说”来解释，则事情就明晰了：既然包括线条在内的纯形式本是对给定美感的抽象积淀，那么，该形式若能引动接受者的类似体验也就不足怪了，因为接受的发生正是对溶化于形式的某一美感的同气相应，这叫共鸣。共鸣在物理学上是指不同发音体以同一频率震颤，此频率在美学上则是指积淀于艺术家和接受者心灵的、后又凝冻于艺术形式的、源于同一背景的
第三章　李泽厚：历史积淀说的理学意蕴　５１
深层审美情绪。这就将幽闭在逻辑硬壳中的形式美学的生命真正释放了。
有人无意有意地将李泽厚的“积淀说”等同于贝尔“有意味的形式”加容格“集体无意识”
，这未免轻巧。没有人能在荒原凭空构筑大厦，任何学说建构皆离不开前人的思想资源。但他汲取于先贤的，只要是某一思维契机或正被廓清的地基，并非系统工程蓝图，那么学界仍应实事求是地在这新建筑刻上他的名字。
事实上，李泽厚对贝尔理论的成功修正，不仅显示了一个创造型学者的风范和力度，也使新潮文坛的美学思维空间豁然开朗了许多。曾几何时，艺术形式问题是不准谈、不便谈或不屑谈的，其中确有“雕虫小技，壮夫不为”之慨，但怕扣“唯美主义”
、“形式主义”帽子的人恐也不少。在新时期，艺术形式不复为禁区，又有了李泽厚“积淀说”
，这就既使古拙朴野的陶纹、鼎纹得到了美学剖析，同时也使现代艺术形式实验所以风行不衰的秘密有了破译的可能。这是李泽厚对新潮美学的贡献之二吧。
美学“积淀”是《历程》的重头。别看此书洋洋十几万言，纵览了民族审美意识和艺术的千年流程，但在李泽厚远为恢宏的系统思辨框架中，它只是一枚初试锋芒的探路石。
这可从此书《结语》中看出。他问：凝聚在古典艺术中的审美趣味或民族风格，为何使我们感到如此亲切？
“是不是积淀在体现这些作品中的情理结构，与今天中国人的心理结构有相呼应的同构关系和影响？人类的心理结构是否正是一种历史积淀的产物呢？
也许正是它蕴藏了艺术作品的永恒性的秘密？
也许，应该倒过来，艺术作品的永恒性蕴藏了也提供着人类
６１新潮学案—新时期文论重估
心理共同结构的秘密？
……“
②是的，《历程》的使命确在于拉开序幕，一阵紧锣密鼓的前奏，是为了让真正的名角儿上台，这便是李泽厚潜心研究的“民族文化心理结构”命题。可以说，“民族文化心理结构”命题既是《历程》的思辨中轴，又是其理论拱顶，因为《历程》的全部观点皆发源于斯，而它的所有论述最终又回溯到此源头。
李泽厚承认：“最近几年写文章时总有点心不在焉。有时由于想着‘下一个节目’而不能集中全力”
，譬如写《历程》时，他心里想的是《古代》这本书。
③这也难怪作者，就思辨动力学角度讲，《历程》所描绘的民族审美心理结构只是更本质的民族文化心理结构的显现形态，亦即《历程》提出的命题，本就亟待《古代》深入到更幽邃的传统文化背景中去验证。在李泽厚眼中，“积淀说”
不仅是开启艺术永恒性秘密的钥匙，更应是开启传统文化绵延不息之秘密的钥匙。这真是醉翁之意既在酒，又在山水间也。
第二节　仁学结构的整体解析
文化是艺术之母。
那么，中国传统文化的原型是什么呢？
李泽厚认为是孔子仁学。果然，掀开《古代》，率先扑入眼帘的正是《孔子再评价》。李泽厚想确立如下三段论：一、首先证明仁学结构的整体性；二、其次证明仁学结构在中国文化史上未曾解体，它是有巨大溶合功能的自足体；三、结论：民族文化心理结构的原型是仁学，孔子是
第三章　李泽厚：历史积淀说的理学意蕴　７１
“中国文化的代名词”。
④
仁学＝中国传统文化（儒教为中心）＝国魂，这一“恒等式”
设想得实在大胆。
倘若李泽厚真能小心求证方程成立，则其“积淀说”必将获得坚实的文化史支撑，因为假如国魂真是仁学原型直接沉积于民族品性的结果，这恰巧是从区域文化的角度印证了一般人性的历史生成，于是，纯思辨的“积淀说”
将由于中国文化谱系的滋补而转为丰润。
这当是李泽厚所追求的“历史与逻辑的统一”。
历史是否真像李泽厚所期待的那样顺从于“积淀说”的逻辑构架？或李泽厚所设计的三段论是否真能成立？不妨先从孔子仁学入手。
所谓仁学，简明地说，是孔子对周礼的阐释模式。周朝的典章、礼仪、制度残存着较浓的原始氏族政体的淳朴古风，正是这古风令孔子神往，遂成仁学。
仁学模式由如下四部分有机构成：一曰“血缘基础”
，确认氏族宗法制的社会基础是天伦血缘；二曰“心理原则”
，宗法制使政治伦理化，伦理政治化，这就使秩序在弥散温情气息的同时，有可能通过亲子之爱将外部规范溶解在每一氏族成员的心中；三曰“人道主义”
，如此氏族的内部人际关系必然尊卑有序，又情义相濡，充满仁爱；四曰“个体人格”
，该政体对氏族成员的个体人格必定尊重。且不论孔子如此阐释周礼是否太理想化，就逻辑角度讲，李泽厚是有理由将仁学当作理论整体来描述的，因为上述诸要素间的关系确是“互相依存、渗透或制约”的，⑤即符合结构的整体性、转换律和自足性。
８１新潮学案—新时期文论重估
但仁学结构的逻辑自足并不能保障它不遭历史性解体。
因为仁学创始者孔子首先是政治家和意识形态专家，其次才是学问家，他在“礼坏乐崩”的春秋乱世高举周礼旗帜，目的是想开历史倒车。
显然，仁学不属纯粹理性而属实用理性，它既发思古之幽情，同时更是动员和激励遗世逸民的复辟政纲。仁学结构的整体功能，就表面看是文史性释礼，究其深层则是功利性复礼。
因此，判断仁学结构是否遭历史性解体，不仅看它释礼时能否自圆其说，更要看它的复礼功能是否真正奏效，是否被历代封建意识形态全盘师承，从而以原型形态直接铆在国民心灵。这就涉及到结构主义与整体哲学的问题了。
整体哲学作为一种思维方法，相异于结构主义的特点在于：它是从组织功能的发生、维系和消解来确定对象是否为结构的。
整体哲学认为，结构是功能赖以发生和维系的机制，功能是结构赖以组合的目的及其显示自身存在的标志。结构的存在是有条件的，因为它总处在内外不确定干扰的现存背景中。
就像为了维系生命，人体必须针对外界变异进行调节，以便使内在生态保持恒值一样，任何结构的幸存也依赖它的维生装置。维生就是当结构受到干扰时起调节作用，自动排除干扰，使结构回到内稳态。这就是说，结构除了它对外的整体功能，还须有另一维护自身生存的功能，否则无法生存。
整体哲学的精髓，正在于“是用维生结构稳定性的破坏和再建来说明组织的发生和演变的。”
⑥这就表明整体哲学的本质是动态或历时态的，不像结构主义仅仅满足于让各部分在静止平面作共时态组合。结构主义既无发生瞬间，又无建构过
第三章　李泽厚：历史积淀说的理学意蕴　９１
程，更无解体可能，只有逻辑性，没有历史感，于是也可理解当李泽厚发现仁学结构的逻辑自足时，为何过早宣布仁学结构的超稳定性。
因为在方法上，他是结构主义者。
不错，李泽厚也提及仁学对外来“干扰”的“消化”或“排斥”
，但只是一笔掠过，事实上，人们既未看到“干扰”为何物，也不知仁学靠什么反“干扰”
，或许在李泽厚看来，这类问题并不存在，也就无须追究。
但从整体角度来看仁学结构，则上述“干扰”和“反干扰”问题却成了探讨该结构是否必将解体的出发点。仁学结构作为孔子对周礼的阐释模式，说到底，是周朝政体在孔子心中的全息投影，即周朝政体与仁学结构的关系是异质同构。
所谓异质，即指前者是实在性历史对象，后者是观念性理论映象；但由于前者所蕴含的与后者所概括的，都是由“血缘”
、“心理”
、“人道”
、“人格”诸要素构成的网络，这又具对应性同构。所以，把仁学结构是否解体这一命题返射到相对应的历史屏幕，可转换为另一场景：周礼是靠什么装置来维生的。直接传承氏族遗风的周礼，其实是由风仪典范的贵族精英通过血缘—心理渠道来实施的，带有原始人道色彩的宗法等级秩序。显然，周礼能否维生的要害取决于首领的才德。这是直接决定周礼能否历史地绵延的关键。这关键性部件偏偏在春秋乱世出了毛病，不仅许多氏族贵族难保世袭之尊，更有部分望族显贵也竞相抛弃陈规去赶新潮，以土地私有乃至经商而跃为新兴奴隶主。
当时的政治、经济、社会、文化动荡犹如地震（已非微弱的“干扰”）
，震得统治阶层分崩离折，全乱了套，这就必然使沿袭氏族部落联盟建立的周礼
０２１新潮学案—新时期文论重估
政体走向崩溃。维生装置病变，组织系统灾变。天柱折，天下乱。于是，赤裸裸的压迫剥削和愈演愈烈的争霸战，在启动历史车轮的同时也无情地将氏族残存的仁爱、宽厚或人道送进了博物馆。公开为压迫剥削辩护的法家政治理论，从管仲到韩非，遂取代周公而成乱世风流，沧海横流时，方显英雄色。面对世风日下，孔子毅然誓言“吾从周”
，在曲阜杏坛聚集贤人七十二、弟子三千，大倡仁学，并身体力行，周游列国，这既有为民请命之意，更有竭力为业已崩坏的周礼重建维生机制之举。周礼是毁于世袭权贵的人心不古，同理，复礼的全部希望也在于要重建一支真正忠于周礼，并使周礼起死回生的贵族精英队伍，于是仁学就成了感召和结聚遗世逸民复辟的动员令。于是，也就可理解仁学为何非常强调“个体人格”。
这不仅因为氏族政体的秘密是在于群体命运直接系于个别首领的政伦素养，更重要的原因恐怕在于：想在如此机巧连横、铁血事功、奸雄争霸、“挟天子以令诸侯”
的混乱逆境力挽狂澜，承担悲壮的复礼使命，当然会在政治人格方面提出高标准。
需要指出的是，对孔子的“个体人格”言论，长期来，学界习惯于作纯心理而非政治学的解释。李泽厚倒是徘徊于两者之间的：当他看到仁学突出“个体人格”
，是为了“把复兴‘周礼’的任务和要求直接给了氏族贵族的个体成员（‘君子’）
，要求他们自觉地、主动地、积极地去承担这一‘历史重任’，把它作为个体存在的至高无上的目标和义务“
⑦——李泽厚是从政治角度去洞悉孔记“个体人格”的；但当他称赞由每个氏族贵族来分担“复礼”
，从此“礼”不再是“氏族
第三章　李泽厚：历史积淀说的理学意蕴　１２１
寡头、帝王宰史的专利“
，“这当然极大地高扬了个体人格，提高了它的主动性、独立性和历史责任感”
⑧——李泽厚似又游离了上述政治学立场。
有个问题需要澄清：煽动所有氏族贵族投身“复礼”
，是体现了“人格民主”呢，还是表现了孔子为首的遗老遗少的复辟激情？我看，这不是民主意义上的权利分享，而更像不忍心大树既倾，故呼吁更多的猢狲来扶直匡正。若仔细琢磨孔子言论，是可以体味到他这番苦心的：孔子根本无意于罗列性格的心理特征，他是在倾心设计乃至塑造能肩负“复礼”重任的政治人格类型。包括专制在内的任何政体的创立与复活，都亟需相应的阶级代表有为之献身的使命感和适合从政的品性。抓住这一点，也就抓住了孔记“个体人格”的灵魂，也就不难从下列闪烁美文光彩的壮语伟辞中迅速滤出其倾向来，诸如：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”
，“岁寒，然后知松柏之后凋也”
，“可以托六尺之孤，可以寄百里之命，临大节而不可夺也”
，“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎，死而后已，不亦远乎”等等，皆是围绕贵族政治家应有沉毅负重之气质，即为了实现抱负而坚韧不拔、百折不回来展开的；至于“刚毅木讷近仁”
，“仁者其言也韧”
，“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”
，“求仁而得仁，又何怨”
，“仁者不忧”等，更是孔子对他所神往的贵族政治家的理想造型，既是自勉，也是激励同仁。这类政治人格特征，可用“内圣外王”来概括。
“内圣”是指贵族权威的个体精神修炼即“修身”
，“外王”是指他们“齐家治国平天下”的显赫政绩。
“内圣”是为了“外王”
，“外王”能否
２１新潮学案—新时期文论重估
实现的关键在于“内圣”。
“其身正，不令而行，其身不正，虽令不从”。因此，“在孔子的观念里，客观功业的‘圣’本高于主体自觉的‘仁’，‘仁’只是达到‘圣”的必要前提。“
⑨这也就可理解，仁学为何突出“个体人格”这一重点，或用李泽厚的话说，“一切外在的人道主义、内在的心理原则以及血缘关系的基础，都必须落实到这个个体人格的塑造之上”
A B 这实在是因为：能否重建一支旨在“复礼”
的贵族政治精锐，不仅关系到“周礼”的东山再起，而且也成了仁学结构能否传承千秋的生命线。这不禁令人想起柏拉图，当年他对“理想国”的统治者“哲学王”也有过类似的品性设计，崇尚理性与意志，也将其视为奴隶主专制政体能否强固的生命线。
也因此，将孔子“个体人格论”誉为“人格民主”未免过分，且不论其“人格”魂系等级制本与民主相悖，也不论它距离文艺复兴时的个性解放有多远，即使与讲究人的才情、性貌、品格、风神的魏晋风度相比，也悬殊得可以了。以“竹林七贤”为典范的魏晋风度，绝不像志在事功的孔记“人格”那样追求世俗的节操和道德，而主要以内在的思辨、才华即精神高贵来赢得举世之尊。
孔记“人格”
是外王而圣，魏晋风度是内秀而纯；孔记“人格”高扬壮怀激烈的政治献身精神，魏晋风度主张自由舒卷个性，使人的生命走向丰瞻；孔记“人格”推出接班人的标准脸谱，魏晋则崇敬人性的丰采，而不屑将灵魂压缩成千人一面的铸件。当然，人各有志，像孔子那样自觉实践仁学的政治家，为了信仰而苦其心劳其骨，本无可厚非，但因“复礼”而生的“克己”对更自在的天性释放毕竟构成了抑压或扭曲。
当孔子率直地首肯点活得潇洒，
第三章　李泽厚：历史积淀说的理学意蕴　３２１
说“吾与点也”
，谁说这不是发自他对政治生涯之缺憾的感叹呢？
孔子是可敬的，因为他在体验政治人格之庄重的同时，也敏感到了某一珍贵的失落；但更可贵的是，他并不因人生的缺憾而中止其追求，他所追求的正是他所信仰的。一个为信仰而献身的人在人格上理应受到敬重。但这丝毫无助于改观他的厄运。生不逢时的孔子终究不是“登高一呼，应者云集”的英雄。逆潮流而动者，人格愈清高，结局愈悲凉。他酷似东方的唐。吉诃德，也手执长矛同风车拼搏，有点壮烈，也有点滑稽，悻悻然退出历史舞台的孔子是个余味深长的意象，既象征“复礼”破产，也预示仁学结构必将解体。
我曾说过，判断仁学结构是否解体，就看它能否被历代封建意识形态所全盘师承，从而以原型形态铆在国民心底。
这就像三角关系：历代封建意识形态是中介，脚踩着仁学结构与民族文化心理结构两条船；理论型的仁学结构能否全面浸润国民的观念、行为、习俗、信仰、思想方式和情感状态，“自觉或不自觉地成为人们处理各种事务关系和生活的指导原则和基本方针”即积淀为汉民族共同的文化心理结构，A C 最紧要的一步，是看它能否打通历代封建意识形态这一关节。
因为，说到底，统治的思想是统治者的思想，若连统治者这一关都过不了，仁学结构也就只得尘封于典籍，而不能内化为民族魂；或虽勉强过关，却被肢解得面目已非，也不能导致国民性酷似仁学。
谓予不信，请看两段史实。
先看汉代。李泽厚颇重视汉代。因为“正是在汉代，最终形成了中国独特的文化—心理结构。这个文化—心理结构
４２１新潮学案—新时期文论重估
虽然溯源于远古，却成熟于汉代。孔子继承运古所提出的仁学结构主要便是通过汉代一系列的行政规定如尊儒术、倡孝道、重宗法，同时也通过以董仲舒儒学为代表的‘天人感应’的宇宙模式，才真正具体地落实下来。“
A D 这就是说，正是靠汉朝皇家的钦定，仁学结构才有幸与民族文化心理结构正式挂钩。
汉袭秦制，秦本是法家理论的实验室和效应场。大一统的汉武帝国为何不继续高举法家，反而独尊儒教？
贾谊有言：“仁义不施而攻守之势异也”
，意谓夺天下可用法家，守天下则非施“仁义”即用儒家不可，否则，亡秦可鉴。
汉儒、孔儒都打仁学牌。仁学结构由“血缘”
、“心理”
、“人道”
、“人格”四要素构成，还是逐一审核且比较，看看汉儒到底从孔子那里拿了什么，又作了哪些改造吧。
一、汉儒甚重“孝悌”。
“孝悌”本是从仁学的“血缘基础”引出的行为规范，“孝”为敬父，“悌”为尊兄，这是周礼法定的做人之本。孔子说：“君子务本，本立而道生”
，意谓事亲敬父尊兄，从政也就不犯上作乱，这是家教，也是政教。家教、政教所以难分，因为氏族政体本是家与国的混合物（当时所谓的“家”
并非后世意义上的个体家庭或家族，而正是与“国”同一的氏族或部落）
，血缘与等级在同一氏族内本是一个钱币的两面，“迩之事父”与“远之事君”也是同一角色在座标的不同区域的脸谱转换，这就使原始等级制能通过血缘性“孝悌”而得以稳固。但到汉代，换了人间，原先散布在各个氏族部落基础上的独立或半独立的邦国，已被合并为疆域雄阔、中央集权的统一帝国，原先在氏族政体中直
第三章　李泽厚：历史积淀说的理学意蕴　５２１
接维系秩序稳定的“血缘基础”在帝国框架中已不那么举足轻重了，于是，仁学“孝悌”所蕴涵的天伦人情在汉儒那儿也就不能不被稀释，从而将此古老家教蜕化为纯功利的、灌输忠君意识的战略预科。无怪汉儒又倡“忠孝”
，将“忠”置于“孝”之前。对“孝”的隔代涵变，其实自秦始。
《吕氏春秋》即从人君统治角度论“孝”
：“人主孝，则名章荣，下服听，天下誉。人臣孝，则事君忠，处官廉，临难死。士民孝，则耕耘疾，守战固，不罢北”
，将“孝”奉为积善去邪，平定天下的法宝。可惜二、汉朝帝国既然是在氏族政体的建树及其局限，预示着新时期文艺心理学的出路在于：方法与观念的同步变奏。首先是方法上耸起的，“忠”
“孝”之间的原始脐带既然已被撕裂，这就势必导致汉儒对仁学的“心理原则”
，远不如对法家的“绝对君权”和“三纲秩序”（韩非：“臣事君，子事父，妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱，此天下之常道也。”）更有兴趣。董仲舒将帝国结构界定为谁也不准越轨的五行宇宙图式，无非是借阴阳家的玄语将“绝对君权”和“三纲秩序”天意化或神圣化。表面看来，董仲舒主张君主虽踞万民之上，但同样受制于宇宙图式，然而，稍有头脑的人都明白：“尊主屈臣”与“屈君伸天”这两者只能和谐统一于抽象逻辑，具体做很难，由“卑臣”去谏“尊主”
，成功者甚少，不得“伸天”事小，忠臣殉节事大，结果，“人主虽不肖，臣不敢侵也”
（韩非语）。可见，汉儒虚构宇宙图式的思路实与仁学相背：仁学是通过“心理内化”渠道将宗法等级制悄悄地铆在氏族成员心底，使他们由衷地诚服原始政体；汉儒则用“外部神化”技法将帝国秩序夸张为君权
６２１新潮学案—新时期文论重估
天授，以此威慑天下子民，非屈从不可。
三、于是，帝国秩序中的政治人际关系，绝不像氏族政体那样富于原始人道气息了。仁学的“人道主义”在汉儒手中已萎缩为“勿滥杀”三字。
四、“个体人格”是仁学的精髓，汉儒也很少提，尽管他们在行为上未必失尽原儒的傲骨，但作为某种主导精神，他们毕竟逊色多了。这大概与汉武创立文官体制有关。作为汉朝行政支柱的文官系统，与仁学的政治理想和统治体制不同，仁学有赖血缘伦理故讲究氏族首领的个体道德表率，但汉朝文官系统的权伦基础则建筑在宇宙秩序的比附上，“政治的治乱兴衰不再仅仅依靠于作为首领的‘圣人’，而是更依靠于遵循客观的‘天道’”
，“它具有职能分化，各有定规，执行权威，不讲情面等非人格的机器特征和理性模式。”
A E 对这套官僚机器来说，仁学宣扬的“个体人权”的独立性自主性近乎废话。
汉儒对仁学随心所欲的过滤或切割，典型地体现了封建意识形态的本性是“实用理性”。
“实用理性”迥异于“纯粹理性”的特点在于：其根本任务是求善而非求真，善就是满足现存秩序之亟需，注重社会效果，立竿见影。这就像解一死结：书呆子在动手前往往缠绵于逻辑自圆，争辩死结发生或发展规律何在，光阴流失大半，结仍未解开；胆识卓绝的政治家则痛快得多，剪刀“咔察”一下，死结迎刃而解，随后让人捉笔论证这一刀剪得英明。就思维形态而论，确实是学术崇真，政治崇善。当然，这并非说政治意识形态与学术无涉，意识形态也会吸收若干学术成果为己所用，这既是对某学术真理的消化，同时也将导致禁锢，因为有待发展的科
第三章　李泽厚：历史积淀说的理学意蕴　７２１
学成果一经官方钦定为终极定律，它就转化为不容证伪的教义，于是也就失去了自我超越的前景。简言之，汉儒对仁学的实用主义肢解，实为意识形态本性使然。
或问：仁学也是“实用理性”
，为何不能与汉儒全部对口？
秘密正在于：对氏族政体极其“实用”的仁学，对汉朝帝国就不可能都“适用”
，因为汉朝帝国不是氏族政体。这可用恩格斯的国家理论来分析，相对于未发育为成熟国家的氏族政体来说，汉朝正是相当成熟的地域性统一帝国，这就导致两者对世俗社会的关系有了差别：假如说，前者尚未发育到挣脱世俗社会的母腹，即认血缘宗法为国法；那么，后者作为日益脱离社会，高踞于世俗之上的专制政治系统，当然会另立一套新意识形态来适应自身需求。这就解释了：为何仁学的“个体人格”会遭汉儒冷眼？因为不契合专制帝国的君权模式；又为何仁学的“孝悌”
（即“血缘基础”）颇受汉儒欢迎？因为汉朝仍是以家庭小农生产为经济本位的宗法社会，故，仁学的“血缘基础”
不仅对稳定社会等级的伦常秩序，而且对培植忠君为内核的驯良人格仍然有效。
照理说，“血缘基础”和“个体人格”作为仁学结构的有机要素，两者密不可分，但讲实用的汉儒第一想到的并非逻辑关联，而是政治亟需。套句行话，汉儒也信“猫论”
：“血缘基础”有用即好猫，故取；“个体人格”没用即坏猫，故舍。
召之即来，挥之即去，何等潇洒。至于如此割裂仁学是否亵读圣贤，汉儒大概未曾想过。
与汉儒相比，宋儒在思辨命题方面确实挺接近仁学，因为无论张载、朱熹都颇重视人的感性存在和心理情感，重视
８２１新潮学案—新时期文论重估
孔儒的“心理内化”原则，而不像汉儒只擅长编织帝国秩序的宇宙幻象，神化或放大其外部威慑功能。
汉儒追求大气象，弱点在于：若不注重扎根人心，则全部宇宙图式就可能变成空架子飘浮太空。宋儒恰恰抓住这点填补了汉儒的空白：先将五行宇宙“理学”化，再借“心理内化”原则，将它铆在人们心底。李泽厚说宋儒是“以释道的宇宙论、认识论的理论成果为领域和材料，再建孔孟传统”
；A F 我想补充一句：中国封建意识形态正是靠宋儒的集大成才臻于圆熟。
张载是宋儒的先锋派，他第一个提出了宋明理学的根本命题：“二性说”。
“二性”即“天地之性”与“气质之性”
，前者指与天地同体共性的普遍必然性或永恒秩序，后者指与个体感性存在相关的各种欲求，人性就是由这迥然相异的“二性”合成。看来，人的感性存在于张载处确有位置，但同样确凿的是，“二性说”对人的正视不过是思辨上的“欲擒故纵”
，即不是为肯定人才正视人，而仅仅为了肯定现存秩序才正视人的存在。譬如吃饭，就有“为什么吃”与“怎么吃”的问题。
在张载看来，“吃”是有限的感性现象，“为什么吃”与“怎么吃”却含有普遍目的性和规范性；“为什么吃”与“怎么吃”固然只有与“吃”相连才能呈示，但同时，也正是“为什么吃”与“怎么吃”才在本体意义上支配或主宰着人们的“吃”。理学就是“要求在有限的、感性的、现实的（也是世俗的、常识的）
伦常物理中，去寻求和论证超越这有限、感性、现象的无限、理性和本体。“
A G 显然，这里的“有限—感性”
＝“气质之性”
，这里的“无限—理性”
＝“天地之性”
，亦即后期封建专制的代名词。换言之，张载正视“气质之
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性“的目的只是为了要”顺性命之理“即”穷天理“而不是”灭理穷欲“
，张载所谓“不以嗜欲累其心，不以小害大，末丧本焉尔”云云，结论无非是想“灭人欲”。明明几个字就可说清的，偏偏要兜大圈子，但又不得不承认：宋儒这套“上连天道，下接伦常”的“心性之学”
，确实捅破了汉儒“宇宙图式”与孔儒“心理原则”的隔膜，为封建意识形态研究巧妙“吃人”开辟了一条新思路。
将这思路提高到登峰造极的当推理学大师朱熹。朱子对宋明理学的贡献可谓“博大精深”。
一曰“博大”。
朱子将超越且主宰宇宙万物的普遍必然总括为一个“理”字：“宇宙之间，一理而已，天得之而为天，地得之而为地，而凡生于天地之间者，又各得之以为性，其张之为三纲，其纪之为五常，盖此理之流行，无所适而不在。”
“理”
被想象成吞吐日月的天狗，其气势之磅礴当不在汉儒之下。为了使神界天道与世俗伦常互渗，朱子还别出心裁拈了一个“极”字：“极”即规范，譬如“暑往寒来，川流山峙，父子有亲，君臣有义之类”
，无非表明凡事“皆有个极，是道理之极至”
，“如君之仁，臣之敬，便是极”。
“极”犹如鹊桥，天上、地下不绝交往，作为天道的“必然”也就由此转化为人世伦常的“应当”。这倒是汉儒所莫及的。
二曰“精深”。就像张载并未在“二性”之间制造阻隔，朱子也以为天理本体与世俗欲望的关系极其微妙，所谓“天理人欲，几微之间”
，“虽是人欲，人欲中亦有天理”
，“天理人欲无硬定底界”等等，都表明朱子绝非思维粗疏的等闲之辈。尽管朱子也是为了肯定专制才转而正视人欲，但由于他
０３１新潮学案—新时期文论重估
在理论上不屑简单地将“人欲”划为禁区，于是也就造成了思辨的难度。这就像沿着峭壁向峰巅攀援，这“峭壁”即“人欲”
，这“峰巅”即“天理”
，只能爬上去，不能掉下来，这是征服，也是探险，这就亟需精微细深的思辨功底，在无路可觅的地方另辟蹊径，在险象环生的误区划出界限，既使“天理人欲”并行不悖，又使后者顺应前者。他的做法是落实到灵魂深处，将心分为“道心”
、“人心”两种：“此心之灵，其觉于理者，道心也；其觉于欲者，人心也”
；道心人心本一心，道心为人心之“正”
，人心为道心之载体；人心若不受制于道心，必然因“私意”
“过度”而“人欲横流”
，道心若不扎根于血肉之躯，则也有踏空弄虚之虞。这又像走钢丝，很细，极富弹性，灵与肉，性与情，道心与人心，伦理与欲求，似乎两边不得罪，一碗水端平，若无高超的平衡术，非倾斜覆舟不可。
无怪朱子感叹：“人心唯危，道心唯微，唯精唯一，久执厥中”
，区区十六字，竟连用四“唯”
，可见理学家在涉足“天理人欲”这一尖端时的诚惶之心。
理学是篇大文章，朱子所以潜到人心深处去孜孜以求，目的当然不在于炫耀其思辨的纯粹度和精确度，而是为了探寻“天理”
内化为人的价值准则的可能性或操作性。
这就不仅精深，而且精明。因为，道心统率人心的基准，既然取决于人能否“慎独”即“一念之发是否率性”
，亦即掠过脑海的每一闪念能否源出天籁似地合乎“天理”而实现“自律”
；那么，全部关键也就在修身了，修身就是将教义层面的“天理”转化为人竭诚信奉的“绝对命令”
，使自己自觉或近乎本能地受其支配，“随心所欲而不逾矩”。
在理学家看来，“穷理、尽性、
第三章　李泽厚：历史积淀说的理学意蕴　１３１
至命，只是一事“
，都是为了达到对伦理本体的彻悟，彻悟就是将外部教义信奉为真，一旦真诚信奉也就使“他律”内化为“自律”
，即积淀为自身心理与行为准则。这也就是所谓“操作性”。经过这番灵魂外科手术，人或许将变得单纯，单纯得像标准铸件那样便于操纵或储存，但倘若一个人的每一闪念、灵感、意向皆单向度得与朝廷别无二致，且都能用理学符号破译，他还有独立人格或个性么？没有独立人格或个性，能算人么？理学的专长正在于通过精神阉割，把人异化为非人。
无可否认，理学的精神阉割，就其形态而言，并未背离“心理原则”
，但孔记“心理原则”所蕴结的仁质却分明被抛弃了。仁学之仁其实是宗法化的亲子之爱。当孔子借助“心理原则”将基于血缘的礼治铆在人们心底，让外在规范内化为心理欲求，这一中介性转化是靠天伦人情来润滑的，是“动之以情”才“晓之以理”
，这颇自然，但理学之理，却是极不自然、硬要个体接受不可的先验性“绝对命令”
，它来自上天，与人的世俗情欲无关。这就导致仁学、理学对人的价值态度的分野。仁学以理节情犹如鸟笼政策，不飞出框框仍有适度自由，只要不怒不伤，自可又怨又哀，对人是留余地的。当孔子说非礼勿视勿听勿闻，仅仅主张人在行为上应有所约束，至于心里怎么想不予追究；理学却索性向灵魂开刀，摘掉活泼泼的心脏，另装一架起搏器，表面看去人的脉搏还在跳，但节律、血压全变了。这当然是极高明的统治术，兵不血刃，帝国太平，若民众都乖得像绵羊紧跟牧人，何必挥舞带血的皮鞭？
为了不让雄鸡鸣不平，先悄悄地上麻醉药，阉
２３１新潮学案—新时期文论重估
割了事，结果长得壮实而安宁。似乎也挺“仁”的。但此“仁”已非仁学之“仁”。倘若孔子九泉有知，他定会臊红着脸争辩：我播下的是龙种，收获的却是跳蚤——尽管其历史地位是在北宋被捧得最高的。
综上所述，是从后世封建意识形态对孔教的实用性割裂来看仁学结构的解体，这是外因；从内因看，我要说，这也是对仁学本就潜伏的内在矛盾的历史性放大。
我曾说仁学的整体功能是双重的：释礼和复礼。孔子是在氏族政体崩溃时对周礼作理想阐释的。这是一响悲壮的马后炮，又酷似心理学上的视觉后象：即当对象在视力范围内消失，但其映象却尚能在视觉中枢残存片刻，即使闭眼仍能看见，仿佛对象还在眼前。这就是说，当孔子奋然高举周礼大旗，该旗在历史舞台上却已飘摇欲坠了。换言之，当时周礼只活在思想性的仁学结构里，而思想总是虚的。但孔子梦寐以求的“复礼”却是实的。这一虚一实，相辅相尅，难免生出牴牾。
当然，李泽厚是不在乎这一虚实间隔的。他是从纯思想史，而不是从政治意识形态史角度来看仁学的。
他不要实，只要虚，“从思想到思想”。
A H 首先，他将礼—仁分离，说“孔子思想的主要范畴是‘仁’而非‘礼’。后者是因循，前者是创造”
；A I 接着论证“仁”如何高于“礼”
；A J 末了小结：发轫于“礼坏乐崩”的仁学是对周礼“作明朗的政治学的解释，使之摆脱特定氏族社会的历史限制”
，而获得“普遍和长久的社会性的含义和作用”。
A K 仿佛这么一刀，便能切断仁与礼的血肉纽带，以期一劳永逸地免除仁学被后世所解体。
在我看来，恰
第三章　李泽厚：历史积淀说的理学意蕴　３３１
恰相反，仁与礼须臾难分，前者为魂，后者为体，魂不附体，无所依存。
由此可见，我与李泽厚原是从不同层面来分析仁学结构的：李泽厚对仁学作共时态的纯思想结构分析，此为虚；我将仁学放到千年宕荡的政治意识形态系统中去作历时态分析，此为实。从虚的角度看，由于仁学假设氏族政体依然健在，故其“血缘基础”
、“心理原则”
、“人道主义”
、“个体人格”诸要素是和睦相处，抱成一团，俨然整体；但从实的角度看，仁学结构并没有李泽厚所想象的那种超稳定性或永恒自足性。汉儒对仁学的截肢，宋儒对仁学的阉割，皆表明氏族政体一旦驾崩，仁学诸要素间的有机链条不仅迟早断裂，并且还会像居丧人家的兄弟不和，因父权约束的突然失控而恶化，乃至反目成仇，恨不得一个吃了一个。有人称此现象为“功能异化”。
L B 事实正是如此。譬如，“血缘基础”和“心理原则”在仁学原型中本是一对，但在战国，随着氏族边界被突破，且不说氏族内人与人的天伦温情难以绵延，相反，原先氏族对族外“夷狄”的狞厉野蛮却趁着漫天烽烟而如火烈烈起来，当时新兴奴隶主宁要血淋淋的刑罚征战，也不接纳孔子的“心理原则”
；又如汉武帝国虽讲“忠”
“孝”
，但对“心理原则”兴趣不大。这叫仁学的结构性链条的断裂。后，北宋帝国虽倾心于“心理原则”
，却是变了质的，形似而神离，不仅不像仁学原型可从“心理原则”逻辑地演绎出“人道主义”和“个体人格”
，相反，由于将“心理原则”滥用于“存理灭欲”
，故也就容不得“人道主义”和“个体人格”了。这叫“功能异化”。
“功能异化是组织系统的自我破坏和自我否
４３１新潮学案—新时期文论重估
定。“
L C这就恰巧从反面应验了整体哲学的著名观点：即判断对象的结构稳定性，仅仅分析整体各部分的相互联系和依存来说明整体功能是不够的，必须正视另一问题，即有组织的整体为何能存在？否则贸然“把理想的结构放到现实的扰动之中，结构主义的全部成立的根据同样可以成为否认它的根据。”
L D 李泽厚不幸被言中。
我如此竭力地在仁学同汉、宋儒学之间划界限，是否想说明这两者没有相承之处？不是。
事实上，孔儒、汉儒、宋儒既然都标榜为“儒”
，自有不谋而合处。儒，生民之初便有，“助人君顺阴阳以教化者也”
（章太炎语）
，即为宗教性、政治性幕僚兼意识形态专家，后世儒家也总以“作宰辅”即帮助皇帝治国为理想。孔儒、汉儒、宋儒的角色定位都定在这一点。这就是说，不论仁学如何渲染“人道主义”和“个体人格”
，孔子的屁股仍坐在氏族等级制一边的。换言之，正因为氏族政体作为不开化的等级制，不可能一举摆脱血缘基础而速成其为帝国，所以才使温情脉脉的古风得以绵延，正是这原始民主与原始等级的二重组合，才导致“述而不作”
的仁学不像法家理论那么狰狞。
但同时，原始民主与原始等级在仁学中的和平共处毕竟是暂时的、脆弱的，是以帝国政体尚未确立为背景的；一旦变天，则仁学二重性之间的内讧势必难免，甚至导致结构解体。
现在问题在于：若承认仁学对汉、宋儒学仍有传承，那么，后者从前者那里到底汲取了什么？基本结论只能是：放大糟粕，萎缩精华——假如可将仁学的原始民主意识称为
第三章　李泽厚：历史积淀说的理学意蕴　５３１
“精华”
，又将其原始等级意识称为“糟粕”的话。后世儒学对仁学的解体主要有两步棋：第一步，汉儒“宇宙图式”从外部将仁学的原始等级意识拔高到了帝国阶段，且神化君主专制为天意所致，代价是氏族政体的人道色彩由此黯然，对氏族成员的博爱和对贵族人格的尊重，最后收敛为皇帝的独尊和臣民的卑微；第二步，宋儒接过“心理原则”将其理学化，从内部否决仁学的原始民主意识，当“天理”奉为臣民的心理—行为必须恪守的“绝对命令”
，当“人心”贬为可让“道心”即兴揉捏、随意遥控的软件，仁学所倡导的个体人格尊严也就萎缩为零了。这就酷似达尔文的“物种变异”
：仁学的原始民主基因由于不适应后世专制需求而走向退化，仁学的原始等级基因却由于迎合后世专制需求而恶性膨胀了。仁学的精华原是被其所固有、但又让后世儒学所强化的那些糟粕所窒息的。所以，以儒学流变为主轴的中国古代政治意识形态史，并非是仁学要素的均衡性生长的历史，而是该结构的内在矛盾逐代呈示乃至对峙，最终一方吃掉一方的历史，亦即是仁学的“血缘—心理”要素被扭曲地用于专制政体，以致使原先的“人道—人格”要素逐渐蜕落的历史。正是在此意义上，我说，原型仁学结构的逻辑自足并不像李泽厚所希冀的那样，能使自身赋有巨大的吸附性或“包容性”
，既使它在历史进程中“能不断地吸取溶化各家”
，又能持续维系自己系统的稳定LE——恰恰相反，孟、荀、程、朱所以都能在仁学结构中找到其所对应的因子，这并不证明仁学真能包罗儒学之万象，而只表明仁学本是某种原始混沌，它是有内在矛盾的，“孔子而后，儒分而八”
，正说明这一矛盾的理论外化及
６３１新潮学案—新时期文论重估
其学派分化，其后果当然是仁学的解体或仁质的失落。
有趣的是，李泽厚不是没看到后世儒学对仁学的偏差，但他强调该偏差并“没有完全脱离那个仁学母体结构”
，因为，“以实践理性为主要标志的中国民族文化—心理状态始终延续和保持下来”了。
L F 此话在逻辑上欠严谨。包括仁学在内的一切政治意识形态，就其精神生产方式而言，皆属有别于科学、宗教和艺术的“实践理性”部门。显然，“实践理性”并非是仁学的个别特征，而只是其一般属性。
若不从个别特征，而仅从一般属性来区分，则碰到同一门类的不同对象，恐一辈子也分不清彼此。因此，判断后世儒学有否背离仁学，不宜以是否有悖“实践理性”作参照，而应以是否师承仁质为依据。
不过，这倒不妨碍人们将仁学与后世儒学作为同一系统来考察。中国封建意识形态的起点毕竟留着孔子的足迹。倘若把民族文化心理结构视为是儒学为核心的传统精神的积淀物，那么，人们发现，似乎正是从孔儒→汉儒→宋儒，中国儒学才在理论上走完了封建文化积淀的全过程。这仿佛是一场分工明确、吻合有序的接力赛：先由孔子提出“心理原则”即积淀渠道；再由汉儒以官方名义独尊孔教，这就为全民族意义的国魂结构的单向度积淀创造了操作性前提；最后由宋儒来实施这一操作，即将理学化的专制格局，通过“心理原则”变形而铆在国民心底。李泽厚所谓的“民族文化心理结构”由此定型。这倒是中国儒学的真正自足式自圆，可惜，那又是以仁学的解体作牺牲的。
由此看来，民族文化心理结构作为儒家文化积淀于国魂
第三章　李泽厚：历史积淀说的理学意蕴　７３１
的终端性呈示，与其说是原型仁学的直接翻版，不如说它与晚得多的宋明理学关系更紧。对此，李泽厚是清醒的，他曾引用李大钊的话来证实“五四”
新文化运动所打倒的孔子，并非孔子原型，而是宋儒所塑的孔丘造型。因此，把孔子打成集“君主专制主义、禁欲主义、等级主义”于一身的“封建上层建筑和意识形态的人格化的总符号”
，L G 是不公正的。但这么一来，李泽厚的另些说法，诸如“在建立或塑造这样一种民族的文化—心理结构上，孔子却成功了”
，L H 又如“那种来源于氏族民主制的人道精神和人格理想，那种重视现实、经世致用的理性态度，那种乐观进取、舍我其谁的实践精神”
“我们这个民族的基本观念、情感、思想和态度”等等LI，总之，孔子是“中国文化的代名词”之论断，便不免显得口气很大，说服力很小。因为不能想象，孔记仁学竟能非历史地绕过汉、宋、明等后世儒学的重重关卡，而直闯国民的脑门。
相反，若正视历史，承认仁学与后世儒学有别，又承认仁学结构被后世解体之事实，那也就不能不承认李泽厚所“大胆设想”的那个“三段论”或“恒等式”
，即仁学＝中国传统文化（儒学为中心）＝国魂，实在经不起“小心求证”。
第三节　哲学误导与传统抽象
当我小心翼翼地在李泽厚“恒等式”后标上问号，不料心底又冒出新的问题：即李泽厚在梳理儒学沿革线索时明明屡次发觉后世对仁学的偏移，到底是什么使他视而不见或浅尝辄止，不作深究呢？就思维方法而论，盲从结构主义是原
８３１新潮学案—新时期文论重估
因之一。
《孔子再评价》问世于１９８０年。对８０年代前的大陆学界来说，结构主义是一个陌生的新名词，即使像李泽厚那样对本世纪西方哲学新潮充满敏感的学者，也只是尝试着从方法角度来用结构主义，而不是从方法论角度来剖析其得失。
偏偏结构主义方法只擅长对整体的内部组合作共时性静态描述，一旦碰到整体的历时性动态“起源和演化”
，“结构主义的逻辑构架可能很难承受加砖添瓦的修改所引起的过载负荷”。
L J 或许，李泽厚的“恒等式”构想正是他信奉结构主义时所产生的逻辑幻觉。但问题并没完。若没有一种更深邃的哲学呼唤，想必李泽厚不会如此顺从结构主义的方法误导。这一“更深邃的哲学呼唤”就是他的“积淀说”。可以说，正是“积淀说”
本就有某种与结构主义的互渗性感应，遂促使李泽厚用结构主义来组织自己的思考。也就是说，李泽厚的“恒等式”的思维病虽与方法有关，但根子却在“积淀说”。我曾说过，李氏“恒等式”的本义，是想通过证明——国魂若真是仁学原型直接沉积于民族品性的结果——那么，这恰巧是从中国文化谱系的角度支撑了“积淀说”
，因为李泽厚的“积淀”的哲学内涵，宽泛地说，是指人性的历史生成；确凿地说，则是指人在单一文化框架中，对受制于历史具体的现成价值信息的单向度承接或奉行，这便是人性的发生，或只有这样，人才成其为人。如今看来，不对了，不仅仁学不能绕过后世儒学直接沉积于国魂，并且，剔除了仁学精华的宋明理学更是将人不当人的封建糟粕，这就不能不发人深思：李泽厚在中国文化谱系领域的若干失误，是否与其“积淀说”
的哲学误导也有关呢？答案是肯定的。
第三章　李泽厚：历史积淀说的理学意蕴　９３１
从哲学上看，“积淀说”
不啻是一种丰富唯物史观的合理尝试。尽管李泽厚诚恳表示“这种根基的研究”不是他的目标，L K 但他已经触动这一“根基”则是事实。唯物史观在论述经济基础与上层建筑（包括意识形态）关系时，主要在两者的辩证互动即作用与反作用方面展开，但无论基础对上层建筑的决定作用，还是上层建筑对基础的反作用，都得通过人（社会成员）
这一中介才能实现。
人在宏观社会结构中扮演了双重角色：于基础领域他是生产力中最活跃的要素；于意识形态领域他又是某一文化上层建筑的人格表征。而将文化上层建筑沉积于社会个体或群体，这正是李泽厚“积淀说”所关注的。
我不夸张地说，“积淀”
范畴是有可能充当中介词项，去填补基础与上层建筑间的那片逻辑真空的。倘若这假说成立，则人们有理由将“积淀”视为一座蕴有巨大潜能的反应堆，因为正是这一思考，才使自然与社会，历史与人性，感性与理性，生理与心理等诸对异端获得了某种有机聚合的可行性，这就为哲学、社会科学和人文科学的更新展示了难以估量的前景。可以说，李泽厚“积淀说”正是这一学术反应堆的首创性辐射。也正因为是首创，所以，就难免使迷人的启示与粗糙的导向结伴而行。
在我看来，“积淀说”的哲学病根在于：它简化了人性的历史生成的复杂性，似乎只要某一受制于历史具体的现成“理性”
（且不提“理性”从何而来，也不问它是否包括泯灭人性的“理学”）沉积于人的“感性”
，人也就一次性地从生理性自然个体转化为文化性社会成员乃至“真正大写的人”
（高尔基）。李泽厚对“积淀”的哲学阐释的简化倾向，势必
０４１新潮学案—新时期文论重估
令人产生如下质疑：一、人所面临的价值信息源是多元的，还是单一的？
除了极原始的封闭状态，一般社会发展的不平衡，各种利益集团的并存，区域、民族乃至国际性交流，都从根本上决定了人的文化背景不可能清一色，而必然趋向斑斓多彩。二、既然文化背景多彩，人的品性不一，那么，人对既定价值参照的吸附，也就不可能只有诱胁型受动这一面，而无选择型追求另一面，如此心理内化的结果，当然既有单向度化的，也有不拘一格赶新潮的。三、这么看来，人性的历史生成也就不可能一次完成，除了花岗岩脑袋，人是会变的。
人的真正生成固然要跨越从自然到社会，从生理到心理这一鸿沟，但假如不经历从天真到成熟，从执迷到悔悟这一灵魂的磨难，不少自以为是“人”的人也许至今还沦于非人的生态或心态而麻木不仁。
这些人性尚未苏醒的灵魂亟待启蒙，亦即需要人性的再生成。四、人性的真正生成，既然不以人对给定价值规范的单向度内化为标记，而以人对多元文化价值参照的自由选择，对个性人格的自觉追求为标记，那么，李泽厚的“积淀说”的思想局限也就明显了。特别在文化转型期，人们发现：历来被奉为金科玉律的千古传统，在一代新人面前变得不灵了。最有价值的突然贬得一钱不值。新人在期待新的精神出路或价值尺度，偏偏当局一时给不出契合新人需求的信念系统，这就得靠天才的文化精英从正在他们心底蠕动或奔突的时代思潮中，创造性地提炼一套继往开来的新的思维、情感、审美方式来满足新人的渴望，虽然这套新观念的根子可追寻到当时社会的工艺—制度的内部变动，但毕竟不是那种给定或现成的“理性”程式了。显然，李泽厚
第三章　李泽厚：历史积淀说的理学意蕴　１４１
的“积淀说”已无力涵盖这一现象。因为，李泽厚的“积淀说”的走向老是单一地从“理性”到“感性”
，似乎“理性”
总是给定的，现成的，占上风的，“感性”则是嗷嗷待哺的被动物。实际情况复杂得多。譬如上述天才从新潮生命冲动中提炼新价值尺度，其走向就不是从“理性”到“感性”
，而似乎是相反。又如从接受者角度看，表面看来“积淀说”确是从“理性”到“感性”
，但其实，该“理性”若确能化为他的精神血肉，这也是因为某一早已存在的深层情怀或意向找到了相应的“理性”表达式而已，这不过是对自己的生命存在的认同、升华或奠定。“基础”早就有了，“理性”是在此“基础”上耸立的“上层建筑”。是的，人的“感性”毕竟不是一块洛克式的生命白板，可任凭外界“理性”在上面随意涂抹。
由此想起“积淀”与唯物史观的关系。
我曾说“积淀”可以出任基础与上层建筑辩证互动赖以实现的中介词项。假如真的尊重唯物史观的话，人们定然记得基础与上层建筑的辩证关系的另一形态，即伴随生产方式为中心的基础变更，整个上层建筑也将或早或迟地跟着变化——这就势必导致已沉积成型的个体或民族的文化心理结构发生变异，因为文化心理结构不是别的，正是人格化的思想上层建筑。而人性的历史生成，作为横贯个体或族类的生命始终的人的完善过程，恰恰离不开这灵魂的修炼。所以，即使从唯物史观角度看，将“积淀”
作为人性建构的唯一模式也是不够的，它好像只用一条腿走路，总有点瘸；最好再相应地配另一条腿，两条腿走路才稳当。我觉得，能与“积淀”配对的新范畴似是“调
２４１新潮学案—新时期文论重估
整“。
“调整”
不是我的发明，它是从皮亚杰那儿拿来的。
我想，人性的历史生成既然不是一次完成，而是作为曲折过程展开的，那么，这就颇像人的认知心理建构，即主体在形成自己的既定认知图式后，还会碰到新的对象或挑战，当某对象不能被既定心理格局所同化，这就将面临两种选择：一是坚执自我格局而拒不承认对象的存在或干脆视而不见，这将导致精神僵化；二是调整自我格局，使之趋向繁复、雄浑和成熟，即在能够同化新对象的同时也使自我格局获得新的生长。这就酷似人的灵魂更新，我还是我，内在却整个儿变了。但整个儿变也不是对历史的全盘否定。调整不是一风吹，全部推倒重来，它是某种扬弃，让以前的合理成分作为特例在新的格局中予以保存，但整个襟怀则无疑变得博大而深沉。
李泽厚在创立“积淀说”
时当然不可能考虑得这么多。
事后我想，假如当初李泽厚并不将“积淀”当作人性建构的终极表述，而只谨慎地将它视为人性建构的重要一环，则它对李泽厚学术的有益影响或许不仅不减退，而且还可避免过多的粗疏。然而，李泽厚做不到这一点。因为他是一位抱负很大的思想家。他从不满足于从一个窗口看世界，他想爬到历史的峰巅去俯瞰中国文化谱系的千年流变，从而为缓解现代世界文化危机提供华夏秘方。他将他的自我期待全注入了“积淀说”。
“积淀说”像神经网络布遍了他的艺术—文化学，以致你读他的书，每每感慨哲思的宏丽和奇崛时，又屡屡为他的粗略仓促而叹息。
《历程》正是这么一片既使人流连忘返、又让人有遗珠之
第三章　李泽厚：历史积淀说的理学意蕴　３４１
憾的美学景观。
李泽厚在１９８１年便推出这部力作，实属不易。
当时大陆学界刚从“文革”荒原中走出不久，便见《历程》率先敲开中国艺术博物馆的一个门洞，顿觉满堂珍奇，满目生辉，砰然心动。感谢《历程》像丝线串珠，又像长虹贯空，以如此辽远的跨度，把最珍贵、最具东方情调的艺术国宝，如数家珍，滔滔不绝地端给你，你惊叹古国瑰宝的丰饶，丰饶得目不暇接，却又分明感到《历程》这一高密度的“美的巡礼”自有其系统，它既是华夏民族的诗史、建筑史、绘画史和书法史，也是龙的传人的审美意识和价值文化的宏观发展简史。数千年的不同门类的传统艺术的形态发育和发展，被首次接纳到千秋传承的民族审美—文化框架给以界说，这不能不说是《历程》的一大特点。
《历程》是中国的《艺术哲学》，李泽厚也就成了当代学界的丹纳。
李泽厚与丹纳一样，都不满足于表层性艺术史述，而着意从史述中掘出一个深层次的，能呈示普遍必然的艺术史观，这一哲思馥郁的艺术史观在丹纳那里是实证主义的三要素（环境、种族、时代）
，在李泽厚那里就是美学“积淀说”。美学“积淀说”既是《历程》的逻辑起点和结论，也是该书每一断代章节的结构性脉络。
这有点像三部曲：第一步，他总先确定每一历史时期的总倾向或主导“理性”
（在文人—艺术家身上则沉积为价值文化态度）
；第二步，再找出相应时期的艺术经典，在意蕴、情调、形式方面对上述“理性”的微妙感应；第三步，是从给定艺术经验（作品与技法）中提炼出该时代的审美尺度。如此总体构架的好处有二：一是每一时期的古典艺术与审美理想都在结实的分段线性程序中得
４１新潮学案—新时期文论重估
到明确定位，犹如散落玉盘的大珠小珠被串成圈圈项链，有了系统感；二是古代精品的情调、形式本像游丝般空灵，难以触摸，一经纳入断代审美一文化网络，就可隐约见出时代中枢所发出的价值信息，怎么通过文人—艺术家的情理结构，传导到了艺术造型，或者倒过来，触须般纤敏的作品格调，也可通过若干中介，循序渐进地回溯到时代氛围中枢，这就使“只可意会，不可言传”
的艺术隐秘变得可能被言传，被破译，从而使你对传统艺术美体会得更深。譬如，不论你读《魏晋风度）
、《菩萨世容》还是《盛唐之音》，明明是故地重游，却又峰回路转，别开生面，颇出意料之外，但掩卷回味，又在情理之中。
《历程》的这一独特魅力无疑得益于“积淀说”。
但“积淀说”的先天不足也给《历程》带来了缺憾。读完《历程》，你会觉得它不像落成的丰碑，而更像一块块已经上架亟待整合为碑体的浮雕。
就局部看，每块浮雕都挺凝重、厚实且不乏精致；但块与块之间却无细针密缝般的吻接或过渡。譬如《龙飞凤舞》的图腾意识，如何经《青铜饕餮》“如火烈烈”的时代精神而转向孔儒为代表的《先秦实践理性》？
其间，你可以看到形态迥异的古代文物—艺术的先后排列，从朴拙天籁的陶纹→狞厉威严的鼎纹→温柔敦厚的《诗经》，却见不到导致这情调性艺术形态变异的深层文化转型，如何一步步从神秘走向世俗。此后，从《先秦实践理性》到《楚汉浪漫主义》再到《魏晋风度》——也有这类状况。总之，你只见“一朝天子一朝臣”
，即有怎样的时代氛围就有怎样的审美情调和作品，如从先秦理性→以理节情的审美法则→《诗经》的赋、比、兴，可谓行云流水；但就是看不到民族审美
第三章　李泽厚：历史积淀说的理学意蕴　５４１
意识暨艺术史的某种裂变即“改朝换代”和怎么“改朝换代”。这样，代与代之间就不免变成彼此绝裂的时间碎片、孤岛或陶渊明的“桃花源”
，“鸡犬之声相闻，老死不相往来”。
《历程》为人们展示了各代的天香国色，却人为地抹掉了代与代之间的文化脐带，断代仿佛真的成了“前不见古人，后不见来者”的怆然孤影。这倒真像来到了历史博物馆，从一朝代拐到另一朝代，只需从一个展厅拐到另一展厅，中间只隔一道门槛，而不是漫漫莫测的曲折长廊。代与代之间的断层性关系化为虚无或空白。历史被剪辑成只有渐进性积淀，而无突破性调整的思辨“蒙太奇”。只有积淀、没有调整的文化进程，也就势必没有诀别传统的啼血与新潮萌动的阵痛，文人—艺术家也就失却了在多元机遇中的能动抉择，人的脑袋也就蜕化为麻袋，“无为而无不为”
的历史却成了人必须吞咽的圣餐，也不管它是甜饼还是苦果。人成了历史舞台上的消极台柱或道具。由此想到《历程》的体例模式，我也讲不清到底是这笔记体谈片的连缀强化了断代间的鸿沟呢？还是元气不足的“积淀说”诱发了这一体例，但这点可以肯定：即那布遍间隔而无过渡的体例作为某种形式，倒是与李泽厚只讲积淀不讲调整的思辨理趣挺合拍的。
是不是《历程》十几万字的篇幅，不足以容纳李泽厚对民族审美意识暨艺术史的全面考察？
问题的症结似不在这里。
当初李泽厚写《历程》，与其说旨在勾勒历史轮廓，不如说是借这“历史巡礼”
M B 来气韵生动地演绎“积淀说”。从表面看，“积淀说”
确已悄悄化为隐性逻辑构架来承载历史；但事实上，历史在接受逻辑服务的同时已被逻辑所误。李泽厚本是想追
６４１新潮学案—新时期文论重估
求“历史与逻辑之统一”的，谁知却成了“历史被逻辑所统一”
，逻辑本有患，历史难幸免。
历史统一于逻辑且被逻辑所误，这在《古代》也挺突出。
以儒学为主脉的中国封建意识形态并不存在李氏“恒等式”现象，但《古代》基本上是环绕这一“恒等式”铺展的，因为将“仁学原型＝儒学为主干的中国传统＝民族文化心理结构”
，当是为了迎合“积淀说”的思辨程序，这就是把文化进程描述为——只有渐进性累积而无突破性调整，只有单向度内化而无多元型抉择，个体生命绝对无力也无权触犯现存价值——这一模式。
说来也巧，儒学也确实储有类似遗产，正好被李泽厚拿来支撑“积淀说”。
仁学四要素，李泽厚为何最器重其中的“心理原则”？
是因为氏族政体的规范溶化为先民的精神血肉后，遂使其古风合乎人道么？李泽厚的兴奋点似不在此，而在：“心理原则”
将外在“礼”
、“仪”
“解说成人心的内在要求，把原先的僵硬的强制规定，提升为生活的自觉理念，把一种宗教性神秘性的东西变而为人情日用之常，从而使伦理规范与心理欲求溶为一体”后，“‘礼’由于取得这种心理学的内在依据而人性化，因为上述心理原则正是具体化了的人性意识。”
M C 若将上述“礼”
、“仪”译为李泽厚“理性”
，将上述“人情”译为李泽厚“感性”
，事情就明了了：原来，“积淀说”的思想幼芽早在孔子时代便已萌发，仁学“心理原则”几乎就是“积淀说”赖以孕育的中古胚胎。
“积淀说”
与儒学的超时空神交，还体现在李泽厚对理学的倾心。原因有二。一是比起《论语》的语录体，宋明理学
第三章　李泽厚：历史积淀说的理学意蕴　７４１
的思辨纯度无疑较高；二是理学在人性论方面的见解与“积淀说”甚合。张载的“天地之性”与“气质之性”非常神似李泽厚的“理性”与“感性”且按下不论，最妙的要数朱子，他的若干高论若译成现代语，几乎可与李泽厚“积淀说”直接接轨。譬如“人物之生，同得天地之理以为性，同得天地之气以为形。其不同者，独于人其间得形气之正而能有以全其性”——这不正是说，人较之（动）物居生物进化之最高级即“形气之正”
，故能以文化动物的姿态“全其性”即从自然向历史生成而变为真正的人么？应该承认，朱子的简约古语已猜测到了人所特有的生理禀赋，使其有可能获得不同于自然本能的超生物性即人性，这就极其贴近李泽厚的人性观了。又如，朱子强调应在行动而非思辨中履行“天理”
，并崇尚伦理学上的“自律”而反“他律”
，这就要求“知”先于“行”
：“义理不明如何践履”
，“若讲得道理明时，自是事亲不得不亲，事兄不得不悌，交朋友不得不信”
（“不得不”即不讲价钱地恪守“天理”）——这一将“天理”切实转化为内心欲求乃至外在行为的主张，简直是说到李泽厚的心坎上了。
有时我会因恍惚而糊涂，问自己：李泽厚学说与宋明理学遥隔红尘却又如此对路，这到底是古今英雄所见略同呢，还是某种极度偶然的思想巧合，以致可将朱子视为“积淀说”的古典引注，或将“积淀说”当作朱子的现代阐释？……
当然也有区别：理学之“理”是客观唯心论的，而李泽厚“理性”
则是指受制于工艺—制度基础的给定价值规范，故与唯物史观牵线的。但除此外，这两者的互渗度确实高得不寻常。有人说李泽厚“积淀说”在美学上受益于容格与贝尔，
８４１新潮学案—新时期文论重估
我倒想说，“积淀说”在哲学上似流露出将理学（或儒学）唯物史观化之态势。应该承认，“积淀说”作为凝聚李泽厚新时期思想活动的学术键，确实充分表现了他学贯中西，通观古今的特长，因为人们在其学说中既看到了康德主体论、黑格尔历史理性、马克思唯物史观与现代结构主义，同时又看到了孔孟之道与宋明理学，更看到了他融古今中外于一炉，浇铸出“积淀说”这一成果。
“积淀”是“积淀说”的命根。不论对象是康德、黑格尔、马克思还是孔子、孟子、朱子，凡是其思想能与“积淀”挂上号的，他皆来者不拒，且给以褒奖。在“积淀”面前人人平等。因此，尽管他并不讳言宋明理学在历史上曾扮过反人性的角色，但在逻辑上，他仍不惜以溢美之辞来称颂理学“是一种伦理学主体性的本体论。这种本性论要求在平凡中见伟大”
，“在普通日常生活实践中展现出道德律令的普遍必然和崇高地位。”
M D 让人讷闷的是，理学在历史上明明是为了“灭人欲”
才在理论上正视“人欲”
这一感性生命存在的，即理学明明是一种老谋深算的挖心术，是用人的智慧来泯灭人性，但所有这一切，仍不妨碍李泽厚在逻辑上赞扬理学“带有人情化，生命化的意味”。
M E 看来，在李泽厚那里，逻辑确比历史更有力量，因为历史再严峻，再血泪滂沱，它也只是匆匆一瞥而过，置于脑后，旋即在逻辑路上走得很远很远，以致历史望尘莫及。在李泽厚眼中，“积淀”本身远比“积淀”什么重要，“积淀”高于一切；在我看来，应倒过来，“积淀”什么高于“积淀”本身。假若人的脑袋真像麻袋，无选择地顺受既定的一切，表面看来它颇能说明传统的悠久或冥顽，其实却走向了传统的无可摆脱，亦即
第三章　李泽厚：历史积淀说的理学意蕴　９４１
走向文化的宿命，这不仅是新潮文坛所不敢苟同的，同时也是游离李泽厚自己的价值情怀的。
李泽厚的价值情怀是在《中国近代思想史论》（下称《近代》）
体现得最强烈，其学术母题可说就在揭示封建传统的冥顽，因为它已不仅是没落阶级的精神溃疡，并且还扩散为全民族的心灵创伤，以致就在英勇冲击朝廷的人民英雄身上也深烙着小生产者的印记和封建遗痕。所以当李泽厚说可把《近代》看作《古代》的前导，M F 这实在是顺理成章的，因为《近代》所抨击的封建传统的严重惰性，正需要《古代》从更深层面来挖掘其根源，这也就是“国民性”即民族文化心理结构问题。但当李泽厚期望从“仁学原型＝中国传统文化＝国魂”这一“恒等式”
，非历史地推导出民族文化心理结构的超稳定性并引以为是故国文化的壮观时，他离开《近代》的立足点已很远了。人们知道，《近代》的研究动力是出于“死人拖住活人，封建的陈垢阻挠着社会的前进”
M G ，那么，必然地，他也就不应低估国魂的食古不化，相反，应针对性地系统清洗封建精神污染；但读《古代》，不对了，作者似乎已把《近代》提出的任务搁浅或忘了，连篇累牍皆是“积淀”
，独缺“调整”
，而不经总体“调整”的中国文化在近、现代世界绝无出路，这本是历史所反复证明了的。于是，人们发现，《近代》《古代》之间其实已出现严重的逻辑断裂，对于《近代》所提的严肃命题，《古代》不仅文不对题，而且在价值导向上，似乎已走向《近代》的反面，这大概是李泽厚始料未及的。
能否因此称李泽厚为封建“卫道士”？
M H 不妥。
０５１新潮学案—新时期文论重估
李泽厚毕竟是大陆近４０年来坚持用自己的大脑来独立思考的，极其难得的学者之一。就在营构“积淀说”的日子时，他那奇倔的深层情怀仍不时显露峥嵘：他对古诗十九首的刻意辨解，对魏晋风度的遥深领悟，对李白风神的向往，对《牡丹亭》憧憬主题的赞美，对清兵入关后的中国文化倒退的忧愤……等等，无一不在提醒学界别忘了他精神世界的另一面。他也承认：“其实我的兴趣也许更在老庄玄禅。”
M I那为什么转向儒学？这将涉及到作者的学术个性。李泽厚显然不属那种在审美琴弦拨弄生命之歌的诗哲。他是研究中国近代思想史起家的，忧患深重的历史感和使命感，不能不使这位极富哲学才华的美学家兼思想史学家沉思：到底写什么才对民族命运更具紧迫性而又不失学术本色？……他很明白他应该干什么。
他看透了新民主主义革命的胜利，“政权的取代却不等于封建主义的自动全面消失，相反，从体制到观念，留下了农民革命的深重印痕，从而由改良派到革命派提出的人权民主等历史必然要求反而也以高一级的新形态更突出地展示在人们面前了。扫除一切封建残存，实现祖国富强和人民民主，成为中国当代历史的神圣任务”。
M J 严重的“封建残存”就思想而论，首先与儒学有关。
因此，转向儒学，用李泽厚的话来说：“这不是因为我特别喜欢儒家，而是因为不管喜欢不喜欢，儒家的确在中国文化心理结构的形成上起了主要的作用，而这种作用又有其现实生活的社会来源的。”
M K这这也就是他所谓“不写五十年前可写的书，不写五十年后可写的书”之底蕴。
N B显然，是不无危机感的区域性纵向景观使李泽厚从《近
第三章　李泽厚：历史积淀说的理学意蕴　１５１
代》走向《古代》。但当他真的投入儒学和民族文化心理结构研究时，另一片全球性横向景观又展现眼前，他发现，陷于现代文化危机的西方所渴求的心身和谐与温馨人情，似乎本为原型仁学的土特产，于是，他又有了新目标，即除了“在意识形态领域”
“努力配合”国内体制改革外，“也应该高瞻远瞩，为整个人类和世界的未来探索某些东西”
N C .也因此，他将自己驱入了左右为难的夹缝地带。
从区域性纵向角度出发，他无疑重在清洗封建残存；但从全球性横向角度看来，他又应重在保护传统细软，以免它被“改革开放”大潮冲个净光。
这一情怀与心智间的微妙纠葛，其实早在写《历程》时就已流露。一方面，他尽情推崇李白、张旭为代表的“盛唐之音”
，“是对旧的社会规范和美学标准的冲突和突破”
，“不受形式的任何束缚拘限，是一种还没有确定形式，无可仿效的天才抒发”
；但另方面，他又清醒看到以儒教为哲理基础的杜诗颜字虽是宋儒所崇奉的艺术正宗，但“却不止领了数百年的风骚”
，“他们对后代社会和艺术的密切关系和影响，比前者（李白、张旭）远为巨大”。
N D 某种史学家的理智不能不使李泽厚正视历史，而某种思想家的深挚又不能不使他坚执情怀。
唯一的出路是搞平衡。现在再看李泽厚是如何缓解区域纵向同全球横向这对视角矛盾的。他的手法是“抽象继承”。
所谓“抽象继承”
，按李泽厚的字面解释，是指对儒学传统在“彻底消除它的特定封建作用之后”
，N E 发掘其思辨的、至今不乏启迪性的合理种子，为我所用。可见，“抽象”一词，在此不仅指心智性提纯，并且亦含去芜存精的扬弃之意，这就与“批判性继承”相距不远，同时又跟被“文革”所扭曲
２５１新潮学案—新时期文论重估
的“批判”
划了界限。
将此落实到民族文化心理结构一题，则又具体呈示为去掉封建倾向而维持其结构形式不变。仿佛这么一平衡，就既保留了纵向视角的尖锐性，又顾全了横向视角的宽容性。但疙瘩并未解开，人们会问：难道传统内容与结构形式的关系真如李泽厚设想的那么简单，可轻易地一刀两断而不藕断丝连？且不论如此“只要结果，不要原因”是否合乎辩证法；也不说文化是否真像苹果，剜掉一点烂的，剩下的全是香甜；我只想说：根据李泽厚的美学“形式积淀”
理论，既然那些已简化为纯装饰性的抽象图纹仍粘连、渗透甚至浓缩着原型具象的文化意味，那么，李泽厚又怎能做到既“彻底消除”封建毒素而又使心理结构形式无损如故呢？
“彻底消除”
，“底”在哪里？不在别处，正在心理结构本身。传统心理结构形式正是在千年专制高压下才铸造定型的。假如只喊几声“反封建”却不触及心理结构形式的深层调整，历史的狡慧是否会用其温床而借尸还魂？这就像吃河豚鱼，若不开膛剖腹，伤筋动骨，系统清洗，如此“抽象继承”
，势必具体中毒。
不妨以“敬老尊长”为例。李泽厚以为，“敬老尊长”作为儒学遗风不仅是传统礼仪，而且已沉积为民族文化的“心理—情感”动力定型，至今乃至未来仍可起“稠密人际关系的良好作用”
，值得肯定且保存，但它又有“贵经验而不重创新，讲资历而压抑后辈等等”坏作用，又应否定或排除。显然，对“敬老尊长”的“抽象继承”在此体现为：既“在制度上思维中排除它”
，又“在心理上，情感上有选择地保留它、肯定它”。
N F “制度—思维”层面之否定即反封建，“心理—情
第三章　李泽厚：历史积淀说的理学意蕴　３５１
感“层面之肯定即”抽象继承“
，因为已将封建毒素“抽象”
掉了，故可放心地全盘“继承”传统心理结构形式。现在的问题仍在于：“制度—思维”与“心理—情感”
（亦即传统内容与结构形式）的关系能否像李泽厚所臆测的那样刀切豆腐两面光？事实上，假如真在“制度—思维”层面清除了封建等级陈垢，则对长老的“心理—情感”就不会全盘复古，那已是人格平等意义上的尊敬而非等级上的臣服，是某一独立人格对另一独立人格的敬重，而不是卑贱者对高尚者的畏惧，唯唯诺诺乃至尊者以理责卑，虽失犹顺，卑者以理争之，虽得犹逆。这就是说，当“敬老尊长”不再是封建专制赖以维系的战略手段，长老所赢得的社会尊敬也就不再具宗法制意味，而是被注入某种近代人文精神。因为每人都有权享受人权尊严，鉴于人都不免衰老，故敬老也就由此转为普遍人权乃至风尚；其次，每个人的生命都有限，都只能在给定历史背景中延续，故人的精力衰竭，经验背时或思维迟钝，皆不应成为他人格受辱的理由，假如他不因此阻挡社会进步的话。
这也就是说，当“制度—思想”变了，“心理—情感”或早或迟也得变，于是，“敬老尊长”的内涵和外延将在更新了的文化心理格局中得以重新界定。不涉及传统心理结构总体调整的“抽象继承”
，恐怕只是消极因袭的委婉说法而已。
这么看来，“抽象继承”
不只是李泽厚偶尔一用的平衡术，它是“积淀说”的直接补充，作为某种操作性思辨工艺，它甚至可说“积淀说”赖以矗立的、贯穿始终的脚手架。其特点在于：不对儒学传统作系统批判或清洗，但也不说不批，而是先泛泛地在原则上予以否定，旋即便跳开要害，将某种极
４５１新潮学案—新时期文论重估
功利的古典统治术或政治学“抽象化”
为纯思想文化现象，以便后人“继承”。
李泽厚对仁学便是这么做的：先承认仁学是周礼阐释学，又说“礼”为前朝之物，“仁”是孔子独创，且“仁”高于“礼”
，使“礼”
、“仁”分离；接着便用客观、公正、冷静的中性词汇来突出仁学的实用性、人世性和理智性，但就是不说或很少说其实用是政治家实用而非家居日常，其人世是涉足官场而非追求尘世幸福，其理智是恪守秩序而非合理舒展个性——这就把仁学的政治底色冲刷得难以辨析了，亦即已被“抽象”为纯人生观念了，于是人们震惊：想不到在饕餮狰狞的青铜时代和哀鸿遍野的春秋战国，竟还有如此美妙绝伦的生命样式：“这里没有浮士德式的无限追求，而是在此有限中去得到无限；这里不是陀思妥耶夫斯基式的痛苦超越，而是在人生快乐中求得超越。这种超越即道德又超道德，是认识又是信仰。它是知与情，亦即信仰、情感与认识的溶合统一体。实际上，它乃是一种体用不二、灵肉合一，即具有理性内容又保持感性形式的审美境界……”
N G 现代世界文化危机所亟需的五色石，几乎全珍藏在仁学宝库，这还需“批判”么？大洋彼岸在苦苦地期待它去补天呢。平衡术并不平衡。天平终于倾斜。
比起仁学，宋明理学是更值得李泽厚去“抽象继承”的。
理由有二：一是李泽厚以为理学的纯理论成果有“世界意义”
；N H 二是具“世界意义”的成就却又被“宋明理学的巨大现实祸害完全淹没了”
N I ，故亟待李泽厚去打捞抢救。李泽厚如此高估理学，大抵是因为其人性论与“积淀说”甚合，对此，
第三章　李泽厚：历史积淀说的理学意蕴　５５１
前文已述；眼下，我想分析李泽厚是如何论证理学的纯理论性，以期为“抽象继承”打伏笔的。
理学的政治功利性本是不言而喻的，这可从它的发生见出。自北宋起，中国的绝对君权已膨胀到没有任何外力足以制约，宋儒出于无奈，才把原儒的“内圣”说抬到空前高度，企图借此来“格君心之非，正心以正朝廷”
，即制约君权，同时又以“明理灭欲”训导百姓，服从治理。
“内圣”的涵义也就愈见丰富，它不仅强调“内圣”为本，“外王”为末，须先“内”后“外”
，先“正心诚意”后才有权谈“治国平天下”
；并且将“内圣”捧到本体高度，似乎有“内”自有“外”
，只要“正心诚意”
，必然“国治天安”
，“外”成了“内”的线性延伸；最后走向极端，“内”高于一切，只讲心性修养，若提“外”反招嫌疑，清淡性理，鄙弃事功，如遇外侮，则束手待毙，“临危一死报君王”。
这里有个疑问：能否将宋儒的不务事功，作为证明理学的纯理论性的依据？不能。理学的本性仍是实用理性而非纯粹理性，它对人性的探幽与其说是想认识人是什么，毋宁说它是想借此施行灵魂手术，以利统治。这也是经世致用。为何经世致用的理学后又变得不实用？这也不是因为理学的思辨纯度过高，而是因为封建专制之安稳既需理学又不能光靠理学，理学在政界只能务虚，它可以直接触及政治灵魂，却不务实，那是帝王将相的用武之地。理学的历史挫折不过证明：任何政治学说作为精神现象，其本体阈限皆在于不能直接改观现实存在，假如它不转化为行动的话；倒过来，武器的批判不能代替批判的武器，则从反方向表征了物质活动的
６５１新潮学案—新时期文论重估
阈限。
正是因为理学的有限政治功能被夸张到了万能之境，故作为惩罚，它才沉沉地从天上掉下来。这一历史景观其实并不陌生：将理学看得高于一切，这不过是北宋的“政治挂帅”或“政治可以冲击一切，压倒一切”
，结果适得其反，捧得愈高，跌得愈痛。这也从特殊角度表明理学纯属实用性意识形态，倘若作为“纯理论”
，它对朝廷也就不会酿成巨祸。
李泽厚着力渲染“内圣”与“外王”
、“由离异而走向对立”
，从而“抽象”出理学的“独立自足的价值和意义”
，即纯理论性NJ——这一举动，不免使人想起他为了突出仁学的普遍必然，也曾用过类似的分离术兼避讳术。退一步讲，即使理学在人性论方面说过一些前人未说的新意，其价值也未必巨大到“空前地树立了人的伦理学主体性的庄严伟大”
，N K倒是冤魂凝结的贞妇碑与“文革”时红装素裹的“灵魂深处闹革命”
，无时不在警告人们：古今理学都“吃人”。令人费解的是，李泽厚也承认理学“吃人”
，但他又何以能在“吃人”理学中“抽象”出“主体性的庄严伟大”？
只有一个解释：实在是理学人性论的思维定式与“积淀说”太相通了，遂使李泽厚非“抽象继承”不可。
现在再回到“积淀说”上来吧。
当我说“积淀说”与理学人性论的思路甚合，我是指这两者用不同术语传达了极其相似的思想：即人只有单向度地吸附、运载且信奉既定秩序所钦定的价值信息，才能完成从自然到历史的生成。这一秩序在朱子那里被神化为“天理”
，在李泽厚那里则升华为“历史”。
什么叫“历史”？
李泽厚心中的“历史”
不是人的创造物，
第三章　李泽厚：历史积淀说的理学意蕴　７５１
它是一个任凭规律驰骋的舞台，规律“超过和压倒了任何主体”
，O B 人便成了侍从或道具。凡是历史上存在的，只要“必然”
，也就“应该”。历史被如此绝对合理化，人也就没了位置。学界惊讶：以前理学以“天理”名义来抑压人，如今却是置换成以“历史”
名义来抑压人了。
于是也就不难解释：李泽厚在“抽象”认同宋明理学阉割人的灵魂的同时，为何还“具象”
地赞叹青铜饕餮对人的吞噬？
因为理学这一柔性暴力系统和饕餮所象征的刚性暴力系统，皆是历史上曾存在的某一秩序赖以维系的文武之道，一张一弛，前者用于行为层面的铁血镇压，后者用于心理层面的无声蹂躏，牧师与屠夫双管齐下，既务实又务虚，就像屠夫务实包含了历史的必然（历史确实曾以野蛮手段来摆脱野蛮）
，牧师务虚也蕴藉着历史的规定（封建专制的实现只能以个性窒息为代价）
，无怪，李泽厚会以近乎冷酷或非“感伤态度”去欣赏那历史的沉痛，O C 因为“历史”
在追求目标的过程中有权践踏无辜的小草。
是谁给了“历史”这一特权？黑格尔。正是黑格尔的历史理性主义，像媒婆似地促成了“积淀说”
与宋明理学的联姻。
李泽厚在接受黑格尔的辩证思维和伟大历史整体感的同时，无疑也接受了他那漠视人的价值的历史理性主义，且有所深化。
因为黑格尔历史理性对人的本体统辖，从未深入到文化心理层面去系统阐述，而今，李泽厚却将历史理性的种子播在黑格尔未曾涉足的心灵深处，这既可说是对黑格尔历史哲学的发展，也可说是对他的历史理性的文化心理阐释，故，若有人称李泽厚“积淀说”为“历史文化理学”
，以期标明它与黑格尔历史理性以及宋明理学的思想渊源，似并不为过。
８５１新潮学案—新时期文论重估
注释：①　李泽厚：《美的历程》，文物出版社１９８１年版，第２１３页。
②　同上书，第２１３页。
③　李泽厚：《中国古代思想史论》，人民出版社１９８６年版，第３２３页。
④　《美的历程》，第５０页。
⑤　《中国古代思想史论》，第１６页。
⑥　金观涛：《整体哲学》，四川人民出版社１９８６年版，第１１９页。
⑦　《中国古代思想史论》，第２５—２６页。
⑧　同上书，第２６页。
⑨　同上书，第２６８页。
同上书，第２５—２６页。
A B同上书，第３４—３５页。
A C同上书，第１７４页。
A D同上书，第１５３页。
A E同上书，第２２１页。
A F同上书，第２２５—２２６页。
A G同上书，第２２９页。
A H同上书，第１５—１６页。
A I同上书，第２２页。
A J同上书，第１８页。
A K金观涛：《整体哲学》，第２４２－２４３页。
L B同上。
L C同上书，第７９—８０页。
L D《中国古代思想史论》，第３１３页。
L E同上书，第３６页。
L F
第三章　李泽厚：历史积淀说的理学意蕴　９５１
同上书，第３６—３８页。
L G同上书，第３３页。
L H同上书，第３８页。
L I《整体哲学》，第７３—７４页。
L J《中国古代思想史论》，第２９８—２９９页。
L K《美的历程》，第２１３页。
M B《中国古代思想史论》，第２０页。
M C同上书，第２３６页。
M D同上书，第２３７页。
M E同上书，第３２５页。
M F李泽厚：《中国近代思想史论》，人民出版社１９７９年版，第４７２M G页。
刘晓波：《选择的批判——与李泽厚对话》，上海人民出版社M H１９８８年版。
《中国古代思想史论）
，第３２４页。
M I《中国近代思想史论》，第４７９页。
M J《中国古代思想史论》，第３０—３０１页。
M K同上书，第３２４页。
N B同上书，第３２５页。
N C《美的历程》，第１４３页。
N D《中国古代思想史论》，第２５４页。
N E同上书，第３０１页。
N F同上书，第３０９—３１０页。
N G同上书，第２５７页。
N H同上书，第２５４页。
N I同上书，第２６９页。
N J同上书，第２５７页。
N K同上书，第２８８页。
O B
第四章　刘晓波：选择批判论的思辨摇滚
刘晓波是“与李泽厚对话”
而驰名学界的。
李泽厚是新潮学界公认的权威，刘晓波斗胆向权威挑战，这本身就具新闻性。
“对话”的新闻性给刘晓波造成的影响是双重的：即在激动一代青年学子的同时，却很少有人深究“对话”将为中国文化建设带来什么。共时态“轰动效应”冲淡了历时态学术评判。有人甚至将“对话”的一时轰动简单地归咎为“出名策略”的成功。刘晓波对“如何出名”确实不无心得，但也不宜因此漠视作者投身当代“新启蒙”的真实动机及其前卫实绩。
刘晓波参与“新启蒙”自有其独特视角。
“五四”
新文化运动为何嘎然而止，而不像西欧启蒙思潮绵延成一个更长的历史阶段？学界有人同意李泽厚的“双重变奏说”
，即认为鸦片战争后的中国历史变动涉及到双重主题：一、是要让苦难故国挣脱长达千年的封建桎梏，这就亟须“启蒙”
；二、这一社会解放同时又是在半封建半殖民地上展开，没有民族独立便无所谓社会解放，故又亟须“救亡”
；而以“救亡”为中心的政治主题，就其现实性而言，似比重在务虚的文化启蒙显得更紧迫，这就不免使“五四”的呐喊
第四章　刘晓波：选择批判论的思辨摇滚　１６１
过早地被大革命的炮声所压倒。嗣后，刘再复又从“双重变奏说”悟出了知识分子的“角色错位”
：由于现代中国的启蒙主题过早地被政治主题所置换，知识分子的位置就历史地从启蒙者蜕化为被教育者乃至被改造者。
这是知识分子的悲哀，也是中华民族的悲哀。
与上述不同，刘晓波没从外部背景来分析知识分子的启蒙使命和历史地位，相反，他是从内在心态切人，提出“五四”新文化运动中断的根子在于：大多数启蒙先驱乃至整个知识分子阶层，无论其反封建倾向如何激烈，但他们骨子里并“没有摆脱士大夫性格”
，①他们只是用传统文化的精华来摒弃传统文化的糟粕，他们灵魂深处还流淌着对儒教的“恋情”——因此，不仅是历史背景，更是“中国知识分子的人格弱点”最终导致了“五四”启蒙的中止；②进而，不仅是现行政体与政策注销了知识分子的启蒙角色，更是知识分子的价值心态或精神定势辜负了其应肩负的崇高天职。刘晓波所以撰写《选择的批判——与李泽厚对话》，并称此“对话”也是与传统文化、与当代中国知识分子的对话，③就是因为他认定李泽厚“积淀说”作为新潮学界的标本，既是李泽厚“评价传统的理论基础，也是传统‘积淀’的产物”
，亦即是“中国知识分子的人格弱点在理论研究中的反映。”
①由此可见刘晓波“对话”之本意。
第一节　感性个体本位：实绩与误读
平心而论，刘晓波挑李泽厚“积淀说”作靶子是瞄得很
２６１新潮学案—新时期文论重估
准的。因为“积淀说”确有如下存疑之处：即赞同在单一文化框架中，对钦定的价值信息作单向度内化，这就与多元文化格局中的现代独立个体对价值参照的自由抉择相距太远。
依此推理，若人之所以为人，仅仅因为他是吸附或传承官方教义的个性载体，那么，“理学吃人”的惨剧，历代知识分子所患的政治依附、精神脆弱、行动摇摆等流行病症就不仅不是坏事，反而成了天经地义，这既是在为古今专制辩护，同时也将对当代中国文化的选择铸成新的困扰。这当是刘晓波不能苟同的。
“积淀说”的这一破绽，在我看来，是源自其历史哲学的误导。这就是说，“积淀说”在李泽厚那里并非纯粹美学，而是包括美学在内的，重在系统阐释人性的历史生成的艺术—文化学。
“积淀”的本义是内化。内化就是将受制于历史具体的给定价值模式（又曰“理性”）消溶于人的生理机制（又曰“感性”）
，使之转化为“主体性”
心理结构，用李泽厚的话说，即将“理性”积淀于“感性”
，人才算从生物性自然存在出落为精神性社会存在，文化意义上的人性由此发生。
作为假说，李泽厚如此解释人性的生成，与早先学界或将人性视为“饮食男女”
，或将人性等于“社会性”
、“阶级性”相比，无疑更具唯物史观的深邃眼光，而不像书呆子只会摘引语录。我承认，“积淀说”已为学界深化人性研究提供了新起点，但李泽厚于新时期十年又委实在原地踏步，而没朝前跨出。疑点有二。
一、作为“理性”的给定价值信息固定受制于历史，但历史作为人的实践活动的创造性展开，其幅度远非李泽厚的
第四章　刘晓波：选择批判论的思辨摇滚　３６１
“工艺—制度”范畴所能涵盖。这就是说，任何社会存在虽以“工艺—制度”为骨架，但骨架不等于躯体，相反，躯体倒包括且大于骨架。亦即价值观念的定型或变异不仅受制于基础性制度，并且受制于非基础性的人生境遇，如２０世纪两次大战曾大幅度刷新现代西方的价值景观，但那里的经济与政治制度却未见质变。所以，当李泽厚屡屡将“理性”所称谓的一般价值观念暗示为受制于当局的伦理规范或国家意识形态，这就不免萎缩了“理性”的多向度逻辑外延，而使其凝聚为单一官方教义的代名词，于是，“理性积淀于感性”这一李氏公式，在此也就很难不扭曲为人对专制文化的绝对臣服乃至奴化。
二、当李泽厚将“主体性”界定为人性的内在形态，亦即看作是某一占统治地位的社会“理性”的人格表征时，显然，李泽厚主要是从类或群体角度，通过人同动物的分野来规定人的属性的，至于该社会“理性”是否真正尊重每个人的生存权益和个性追求，则忽略不计。
似乎一个人活在世间，不必寻求自我身心的发展和健全，而仅仅是为了“感性”地呈现某一“理性”的神圣，群体为实，个体为虚，群体是个体赖以生存的终级归宿，个体是显示群体权势的偶然道具，“即以整体（即群体—引者）主体性来取代和否定个体主体性”
，⑤这样，近代意义上的人格独立和个性自由也就化为乌有了。刘晓波为何批评李泽厚“积淀说”实为“社会—理性本位”？
⑥又为何高举“感性—个体本位”的旗帜抗衡之？原因皆在于此。
何谓“感性—个体本位”？
这可从二个层面去理解：一曰
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“个体本位”
；二曰“感性”。
“个体本位”
是指每个人的身心发展或自我实现，既是人的历史活动的出发点，也是其终级目的。这是衡量个人或民族的人文感悟是否达到近代水准的价值标尺。
对个人来说，他若自觉到了人格尊严与个性追求，并以此为动力付诸行为，他就无愧为真正的人，否则他只具人的躯壳却无人的风骨，充其量只是半人，是自在的人，不是自为的人。同理，对民族来说，它若能将每个人的身心发展或自我实现作为社会共识，井为此作杠杆来调节且评判现实关系，那么，该民族才称得上是高度精神文明的群落。用刘晓波的话则是：群体社会应为人的个体生命的创造性完成提供“手段”
，而不许颠倒，“把作为目的的感性个体生命当作理性社会的手段。
这是对生命的否定。“
⑦
刘晓波的“个体本位”是以人类价值意识的“两次分离”作为文化史参照的。先是“人与自然的分离”
：即人意识到自己是宇宙间有别于其他生物的特殊类属，从而在精神乃至行动上摆脱了对自然界的神秘依附，走向人的“群体本位”或“社会本位”
；后为“个体与社会的分离”
：即人还意识到每一个体其实又是迥异于其他个体的独特世界，所以，“人类要想充分地发展自己，必须首先发展每个个体的独特性，让个体在社会中保持其独立性”
，“也就是给个体以自由”
，⑧走向人的“个体本位”。刘晓波坚信，人类价值意识从“群体本位”走向“个体本位”
，意味着“人在一个更高的层次上走向独立、自主、自由，使人的主体性得到深化和加强”
⑨，因为人的群体主体性“只有落实到每个人的个体主体
第四章　刘晓波：选择批判论的思辨摇滚　５６１
性身上才能产生无穷无尽的创造力“
；A B 反之，一个社会或民族“如果不把实际的权力（经济的、政治的、法律的、言论的）通过至高无上的法律落实到每个人的身上，如果缺少天才人物的发现、成长而必须的各种社会措施和群体氛围，那么这个社会，这个民族就必然要落伍。”
A C 在刘晓波看来，中华民族所以长期地落于世界强国之后，也有价值观方面的病根，这就是封建正统窒息了历代生灵，亦即“社会本位”吞噬了“个体本位”。
尽管刘晓波未能从历史变动或精神谱系的角度来深入揭示人类价值转型的底蕴，但我仍认为“两次分离说”是其“对话”的实绩之一。这不仅因为该观点经得起文化史推敲，且与关于文艺复兴“人的发现”的著名立论直接接轨，堪称高见；更可贵的是，“两次分离说”其实是为学界的文化研究提供了新视野或新参照。以前讲人类史的几次大分工（农业与畜牧业，手工与农业等）皆囿于原始社会的行为层面，而“两次分离说”
则是从价值心理层面划出了人类意识演化的两大背景，颇贴近当代学界的脉搏。我敢说，李泽厚“积淀说”虽不乏现代光点，但就总体而言，确实陷于“第一分离”的阴晦背景而未能自觉自拔。这在“主体性”问题上尤为明显。
“主体性”作为“积淀说”的重要命题之一，当然跳不出该理论框架，结果，“主体性”便被界定为与独立个体无缘的“社会本位”之内化形态，其思路之拘谨，连刘再复也难以全盘师承，刘再复日后撰《论文学的主体性》，但刘再复“主体性”只沿袭李泽厚“主体性”这一术语，涵义则大变，居然只字不提“主体性”受制于“社会本位”
，甚至干脆甩掉
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历史具体而纵情夸饰作家心理机能的无限创造性。正是在这点上，刘晓波可充当刘再复的同路人，因为当刘晓波聪明地将“主体性”分为“整体（即群体）主体性”与“个体主体性”之余AD，还为“个体本位”冠以“感性”一词，这就使他在如下两方面与刘再复携起手来了：一是旨无顾忌地抛开了李泽厚“主体性”的“社会本位”旨义；二是皆对非历史的“主体”或“个体本位”作煽情性发挥，且后来居上。
为何要替“个体本位”加“感性”二字？我猜刘晓波的意图，不是仅仅作为修辞，也不是仅仅同李泽厚唱对台戏，而是为了高屋建瓴，为了给“个体本位”
奠定文化哲学基础。
近代不是有“天赋人权”一说吗？
“个体本位”作为“人权”也具神圣的“天赋”性，不过，此“天”在刘晓波处并非指上帝，而是指天然的人种遗传系统，正是它使每个人获得了异质于动物的、“先天赋于的全部生理机能”。此机能有两大基本形态：“自我意识”与“自我超越”
，“这两者的有机结合”
，便是每个人的独特生命的自我完成，“这就是人的主体性”。
A E也因此将“感性”界定为“人的生命状态，即本体论意义上的生命的动力、价值”。简言之，他所以称“人的生命动力”
为“感性”
，因为认定它是先天性“本能”。
A F有趣的是，当刘晓波将“感性”与先天性本能相连，乍看同李泽厚“感性”定义差别不大，但二者对“感性”的态度却大相径庭：李泽厚称人的生物性本能若不经“社会理性”熏陶转化为文化心理，人将不人——其态度是贬；刘氏则褒——未经“社会理性”污染的“感性”不仅是激发个体生命自我发展的原动力，并且还是不断推动历史进步的永动
第四章　刘晓波：选择批判论的思辨摇滚　７６１
机。在刘晓波眼中，生命“感性”天然是活泼、无限、永恒的，而“社会理性”注定是僵化、有限、暂时的，“前者是鲜血、热情、活力，永不满足，永不安分，永不屈从于统一的规范，它们就是为了实现命定的自由而来到这世界上的，反抗一切对自由的压抑是它的先天本能；后者则是尺度、规范、法则，凝固僵硬，纲纪天下，限制感性的个体生命的自由是它的天职。正是这种本能与天职之间的永恒冲突构成了人生中最惊心动魄的伟大悲剧。”
A G 在此，刘晓波其实是虚拟了一卷簇新的世界文化史图景：即导致人类精神演化的基本动力不再源自现存价值定势同变异了的现实世界之不协调，而是来自“感性个体的无限的生命欲求和理性社会的有限规范之间的矛盾”。
A H 一部文化史，于是被描述为“个体感性”不断地否定、突破和抛弃“社会理性”
，而“社会理性”则要冥顽地束缚、压制乃至窒息个体“感性”的历史。他认为：“人类也好，个人也好，最可怕的莫过于感性生命中长期积淀着理性，这种长期积淀会因为得不到感性生命力的经常冲击而形成一种无意识心理板结层或第二天性”即变得麻木不仁，历史上“中国人的生命力的萎缩”正是因为这一“积淀”为时太久，而西方社会所以更有活力，也“在于它的理性积淀从未形成无意识心理板结层”。
A I 为了使这文化史观形象化，刘晓波还特地请来了两位古希腊神话角色，让狂醉酒神松演个体“感性”
，清明日神扮演“社会理性”
，说：“狂迷的酒神酩酊大醉，创造着最伟大的生命之舞。但是这世界又会很快地出现理性的‘禁酒令’，必须再次突破，一醉方休。人的生命就是在这种束缚与突破的交替之中完成的”。
A J 庄严的人类文化史又由
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此变成醉了醒，醒了醉的不尽轮回。
刘晓波醉了，学界却醒着。有人问：难道“感性”所涵盖的，包括人的欲念、意向与行为准则在内的整个个性生命系统（状态、动力、价值）
，真如刘晓波所断定的，纯属先天性本能？仔细琢磨刘晓波对“感性”的层次分析，结论：未必。
刘晓波将“感性”分为如下三层次：一是“无个性特征的纯动物式的欲望”如吃、睡、性交等；二是“个性意义上的感性”
，其“欲望的满足、发泄和实现”与个体的独特发展相连，“是自主性、独立性、自由性的内在确证与外在实现”
；三是“超越意义上的感性，人在意识到自身的有限性、短暂性之后而本能地产生的一种超越自身的、进入永恒与无限的欲望，这种欲望推动着人类去追求那些纯精神的东西（如宗教、审美、科学等）。我之所以称之为感性，就因为它也是人的生命的动力之一，而且是一种最高的动力”
，这一动力也须以个性生命的自我完成为前提。
A K 概括地说，生命“感性”除按马斯洛的行为级差大体分三层次外，就其质而言，又可分无个性“感性”与个性化“感性”两类。
且不论这样划分“感性”妥否，但从所谓“无个性”到“个性化”
，这一逐级递升的“感性”系列却暗示出文化的渐次浓郁：不仅第二、第三层次生命需求与近代人文精神乃至现代人本主义思潮遥相呼应，即便饮食男女这低层次需求其实也不是“纯动物式的”。近年“食文化”
、“性文化”研究不是颇为热门么？青年马克思的《巴黎手稿》关于饮食及两性关系的文化学论述至今仍具光彩。摩尔根《古代社会》对原
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始婚姻形态沿革的历史考察更证明性交中有文化。纵然像《金瓶梅》中西门庆那样的淫荡原型（苦明代有此原型的话）
，那也不是“兽欲横流”一词可以定罪的，因为没有一头野兽能将房中术开掘到如此令人作呕之境，这朵“恶之花”也是某种文化，这是人性的亵渎或倒错，在不将异性当人来刻意糟蹋的同时，也使自身沦为动物不如的衣冠禽兽。
官能层次的“感性”尚且有文化，“思维”机能就更不是刘晓波所说的先天性人脑的分泌物了。
L B 刘晓波对现代生理心理学太陌生。科学已证实人脑的生理发育并非在母腹完成的，而须在出生后的社会环境中，感应各种人文信息刺激，才逐渐健全。为何婴儿在其问世的第一个月只能感受母亲的温馨却看不清她的笑靥？
因为其皮层的视觉中枢尚未发育完全，以致其眼睛只有光感而不见图形。又为何婴儿被叼走数年再返回社会补习语言如此艰难？因为错过了一个与听觉—思维机制发育同步的语言陶冶期，亡羊补牢，为时晚矣。鲁利亚发现机能有高、低级之分：凡是连低级机能都发育不全的人脑，必然无法继续滋生日后的高级机能；相反，发育健全的人脑倘若其低级机能不幸受损而导致生理失禁，倒可能不妨碍他继续从事思维活动。可见思维与人脑的关系远比刘晓波所臆测的要复杂，即思维作为人脑的高级机能并非是纯生物进化之产物，而是先天自然与后天文化混合交融才结出的智慧果。皮亚杰的“发生认识论”则进一步验证幼儿认知心理建构也是在主—客体双向交互过程中才能竣工。列维。布留尔的《原始思维》更从词汇比较切入，指出野蛮土著所以对每一树种皆有特殊称谓，却唯独没有“树”这一涵盖面更宽
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的植物类别的一般命名，原因就在于其纯逻辑思维很不发达，尽管土著人脑的生理容量并不低于文明人，但不同文化背景却使容量相似的脑海浮现迥然相异的思维图景。考古学已证明人脑的生理容量或基因组织变异步子极缓，是以数百万年为进化单位，相比之下，人类思维及其价值转型自近代至今倒快得像走马灯。譬如刘晓波所信奉的个体“自我意识”与“自我实现”
，前者是西欧“文艺复兴”卷起的近代新风，后者则是盛行全球的现代人本主义“第三思潮”。由此可见，刘晓波、李泽厚虽都讲“感性”
，却同床异梦，内涵不一，相比较，李泽厚的“感性”倒是价真货实的先天性生理机能，而刘晓波“感性”则是掺水分的，甚至张冠李戴，硬把后天形成的“生命的状态、动力、价值”说成“先天”的。诚然，若刘晓波对“感性”一词实在爱不释手，那也无妨，只须在“感性”前删去“先天”二字即可，因为说到底，刘晓波的“感性”
并非指严格意义上的未经文化浸泡的自身自然，而主要是指“个体本位”为准则的现代人的价值心态。
其实，当刘晓波将“感性”定为先天本能，其内心不是没有一点保留的。这可从“感性”被划为“无个性”与“个性化”两类中见出。他怕“感性”若无“个性”支撑，会滑向“纯动物式”
纵欲乃至淫荡，这就亟待节制或精神升华；但他忘了反问：假如“感性”天然合理且圣洁，怎么会走向官能放纵？若“感性”非节制并上升到“个性”水平不可，那么，靠什么来履行这一诱导使命？靠先天本能，还是后天规范？对上述疑点刘晓波讳莫如深，原因不外有二：要么不曾想得这般细深；要么想了，但恐重蹈李泽厚“社会本位”圈
第四章　刘晓波：选择批判论的思辨摇滚　１７１
套，不如铤而走险，将“感性”定为先天，以期一了百了。然而，疑点并未因刘晓波的粗疏而消失。因为接着他仍在“俄底休斯现象”前陷于两难：假如呼唤野性情欲的女妖之歌本是先天本能的神话象征，那么，不论它怎么诱引船员投入疯狂或冒险，在终极意义上，俄底休斯是既无权也无力抗衡这神圣召唤的；但有意味的是，俄底休斯偏以超人的理智与狡慧摆脱了女妖得以凯旋，这就隐喻先天本能未必神圣，世间还有高于自然“感性”的东西，这就是俄底休斯所象征的“社会理性”
——但这又是刘晓波难以接受的。
刘晓波的观点是，人在征服或支配自身情欲的同时必将束缚或压抑个体生命LC——即在女妖的诱惑前只有两条路：要么因纵欲走向灵魂堕落，要么因灭欲走向精神窒息。第三条路是没有的。这就涉及到了“理性”问题。
刘晓波对“理性”
也曾像钟摆作左右徘徊。
这就是说，未直接涉及论战时，刘晓波尚能公允地将“理性”界定为“感性”生命所具有的一种“自我意识”
，亦即人文意义上的价值观念系统，并将其分为两类：凡是“为感性生命的发展和实现服务”的是“真实”理性（即“个体本位”）
，凡是“压抑感性生命”的是“虚假”理性（即“社会本位”）
；L D 然而，一旦与李泽厚对话，刘晓波却又将“理性”
贬得一钱不值了。
不错，在李泽厚那儿，“理性”所蕴藉的一般文化价值之涵义，往往被收缩或转换为某种特殊官方教义乃至封建正统，或倒过来说，即使官方教义或封建正统中含有若干一般价值的合理颗粒，也亟待精心剥离以期批判地继承，但李泽厚未能这么做，这可说是走了极端；刘晓波则从一个极端走向另一极
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端。也就是说，当李泽厚将一般“理性”置换为特殊教义，或将“社会理性”等同于“社会本位”时，刘晓波却在抛弃“社会本位”的同时，将“社会理性”所含有的一般文化价值之涵义也丢失了。
这就不仅使他对李泽厚的批评有失冷静，也使他游离了原先的立场，因为这么一来，“理性”就不再有“真实”与“虚假”
，“个体本位”与“社会本位”之分，它已蜕变为赤裸裸的专事宰割“感性”的屠夫，从而反衬出“感性”的天然纯真或不畏“理性”的抗争性。
刘晓波所以不倦地将文化史描绘成“感性”
同“理性”
的斗争史，原因之一，是由于他对文化史的误读。我说过，文化史的基本动力源自现存价值定势与变异了的世界之不协调，即人类困境，但不论是主体格局无力顺应对象也罢，还是对象不能被主体格局同化也罢，困境所激活的初始心境总是某种“灵魂之苦”——由于“灵魂之苦”最初并不呈示为新价值学说对旧传统的自觉抗衡，它只是强烈而模糊地敏感到什么地方出毛病了，却又一时说不清毛病到底出在哪里，它可以被意会却难以言传，于是愈益焦灼，酷似深层生理冲动，但又不是生理现象，准确地说，这一使灵魂阵痛的新文化意绪实为某种“前时代精神”
，或容格所说的“后天性集体无意识”。
“后天性集体无意识”与“先天性集体无意识”不同，它不是指通过遗传系统而残存在现代人脑中的原始意象之激活，而是指现实关系中的人们所普遍感应的新价值意向，由于该意向太新且混沌，虽萌动于公众心底，却无力清醒表述，这就亟需神经纤敏的天才能及时地将埋在公众心底的那些话准确或艺术地讲出来，亦即将新价值意向从“无意识”的非
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言语水平提升到“有意识”的言语水平，并逐渐转化为公众也愿认同的新的情感—思维方式。这一被公认为标出特定历史界限的带有新潮特征的价值观念，又叫“时代精神”。
“时代精神”对旧传统的嬗替，证明文化史已掀到新的一页。这便说明文化史的原创力并不源自“感性”本能。事实上，不论卢梭、狄德罗等启蒙先驱如何喧嚣“返回自然”
，他们的目标仍是把个性从教堂与宫廷的禁锢中解放出来，还其人文主义所倡导的自由和尊严，绝不是再将人驱入原始森林，茹毛饮血，与野兽为伍。
由此可见，当刘晓波将上述在非言语水平酝酿价值变动的意绪骚动，误读成“感性”冲动时，这在实际上，是把人类文化学的帽子扣到文化心理学头上了。
文化心理学认为，任何价值系统（不论新潮还是传统）皆有两大显现形态：既可在言语水平呈示为用明晰术语来表述的观念体系，又可在非言语水平呈示为由暧昧体验来泄露的意绪态度。这两者的差异仅仅是形态性而非价值性的，故其彼此关系既可以是和谐的，也可以互有抵触乃至势不两立。譬如，整体价值转型不仅将刷新人对世界、人生和历史的总体评判（言语水平）
，并还将微妙影响人的风神、情趣、习性、嗜好（非言语水平）。
……在这全面更新的人格结构中，其表层心智与深层情绪的关系应是较为协调的；其次是局部价值转型，仅仅是在心智表层煞有感悟，振振有词，心灵深处却无所变更，依然故我，在这新旧参半的人格结构中，其心智与情怀就未免牴牾，难以平衡，甚至闹得心神不宁；第三种是花岗岩脑袋，面对日新月异的世界坐怀不乱，冷眼向洋，死不改悔，尽管生不逢
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时，抱恨终天，但其人格结构内部倒也无大裂痕。刘晓波当然不这么看。他惯于将言语水平上的意识、心智、观念、尺度划归传统“理性”
，又将非言语水平的潜意识、情趣、意绪、态度划归生命“感性”
，仿佛“理性”永远如日神一般清明、刻板、守旧，“感性”则永远如酒神一般狂热、灵活、创造，并声称：“人类的每次精神革命都意味着对传统的叛逆”
，“这种叛逆的本体层次便是感性生命的永恒而无限之活力对暂时而有限的理性教条的致命冲击”。
L E 其实不然。
人们发现：世界文化史上几次划时代的价值转型，无论文艺复兴对中古神学的挑战还是启蒙运动对古典主义的反拨，都不是一场非言语水平对言语水平的征战，而是新价值系统在非言语水平和言语水平两条战线对传统发起全面进攻，在此，卢梭倒不啻是一个绝妙象征，因为他既以桀骜不驯来展示其非言语水平的个性丰采，又以《社会契约论》表现了他构想民主政体时的巨匠心智。
刘晓波将文化史虚构为“感性”同“理性”不可调和的历史，这不仅是反史实的，而且，也有违其“二次分离说”。
依照此说，“个体本位”应是近代文化的价值结晶，但刘晓波却又屡屡将这人文主义准则标榜为是人的本能的“感性”演示，这就像釜底抽薪，一旦失却历史支撑，任何文化学建构都会断了脊椎似地变得疲软。我看见，面对历史，刘晓波也是同李泽厚各执一辞，互为极端的。假如说李泽厚在使人受制于历史的同时，又将历史尊为只能膜拜、不得改观的偶像；那么，刘晓波则为了人的解放而取消历史规定，结果连人性赖以发生、发展的历史根子也拔了。
不能想象人的生命状态、
第四章　刘晓波：选择批判论的思辨摇滚　５７１
动力和价值可以摆脱历史而孤立。事实上，不仅刘晓波的“感性—个体本位”本是用尼采术语点缀起来的人文主义法则，就连他所痛斥的知识分子“软骨症”与他所激扬的知识分子独立人格，也无一不是各自文化的价值折光，倘若说前者植根于中古“社会本位”
，那么，后者则发祥于近代“个体本位”。而从中古“社会本位”到近代“个体本位”
，恰是从价值角度抓准了人类文化曾经历的某段主脉。我不讳言“二次分离说”
是刘晓波的华彩乐段。
但他自己倒不怎么珍视。
他就像摇滚歌星，随手抓个长号吹一阵便扔了，又转身擂响癫狂的爵士鼓。一切都是即兴，一切皆为过程。其“对话”所提供给学界的，与其说是深思熟虑的命题与围绕命题而铺展的严整论证，毋宁说他是在作思辨摇滚，仓促立论在前，随意注疏于后，攻其一点，不及其余，妙思与臆断相长，警句与谵语共生。此类文章若作演讲可能更富剧场效果，但却经不起读、反刍或推敲，你会不时为他的立论与注疏间的重大隔阂而惊叹。
“二次分离说”本是为阐释“感性—个体本位”
而提出的，但它在逻辑上却又是同后者直接相悖的：假如确认“个体本位”是近代文化的历史产儿，它就不可能是“感性”本能的附庸，进而，刘晓波关于“感性”的非历史立论就得修正；相反，假如坚执“个体本位”的先天性，那么，历史的“二次分离说”也就近乎画蛇添足。
刘晓波的思辨摇滚还表现在“个体—群体”
关系问题上。
“个体—群体”
关系既可作统计学的数量范畴，也可作文化学的价值范畴。从计量角度看，“个体—群体”是指对象在物理空间的分布状态，前为独处，后为集合，这两者是非此
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即彼，互为反义，简单对立的；但从价值角度看，复杂了，它不陈述单一个体与某一群体的数量对比，而是要回答个体在群体空间中的现实境况，亦即测试每个人的本位权益在给定社会的兑现程度，该社会在法律和实际上是基本保障了个体的尊严、自由、平等了呢，还是以莫须有的名义剥夺了上述人权。
“个体—群体”的价值关系既是以文化尺度来衡量的，那么，彼此间的协调抑或冲突，就不取于双方的数量差异，而主要取决于各自的信仰取向。犹如个性主义者在自由世界如鱼得水，一个被封建教义熏霉了的人也可在等级秩序中乐不思蜀；反之，嬉皮士在森严官场觉得压抑，头脑僵化者在大洋彼岸也会迸发精神休克。
这就是说，个体与“个体本位”
不是一回事，群体与“群体本位”也不是一回事。既有追求人格独立和生命自由的自觉个体，也有丧尽尊严和良知的奴化个体；同理，既有像枷锁逼得人透不过气来的专制政体，也有给每一个体以自由发展的民主群体。
“个体本位”
作为一种价值观，它不仅可被某一社会普遍认同而定为文化协约，而在这协约区域，背离“个体本位”不仅将侵犯某一个体的法权，同时也将触犯众怒而冒天下之大不韪。也因此，纵然在崇尚“个体本位”的现代世界，也不允许任何人不顾时空条件地各行其是，违法乱纪，以致使社会陷于严重的无政府状态。所以，即使为了自身权益，“个体本位论”者也有责任维护社会结构的稳定，只要该结构的核心是民主政治。能从经济上、法律上、政治上切实保障个体权益的民主社会无疑是好社会。一个既可被公正民选，又可受民意监督甚至允许选民罢免的政府，在原则上是值得信赖的政府。
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我承认，刘晓波关于“个体—群体”
之论述不无新意。
先前学界叙说社会—国家之发生，大多从经济、政治角度切入，刘晓波却从人性角度切入，指出“人的自我保存、自我发展、自我实现必须以某种程度的自我牺牲为前提，社会的创立正是个体所做的自我牺牲”
，L F 因为个体一旦“进入群体之中，就必须要考虑他人的、群体的利益，受到群体关系的限制和约束”
，L G 于是，“个体—群体”间就不免衍生“人类的永恒悲剧”
：L H 一方面，若没有群体（从家庭部落、社会到国家）
，单一个体不仅无力抗衡和征服大自然，甚至连种族延续也成难题；但另一方面，社会等群体组织“却要产生一种不断地脱离个体的离心力”
，L I“异化为凌驾于个体之上的专制，成为以牺牲绝大多数的个体生命为代价来换取极少数独裁者的享乐的工具。”
L J 在刘晓波看来，群体本是个体为了更好地保存、发展和实现自我才创立的，结果倒被自己的造物搞得里外不像人：里是指内在“感性”不自由，得受“社会理性”支配；外是指外部行为不自在，遭到官方束缚——“这样，要求一体化、理性化、规范化、服从化的社会组织（对外在自然的征服、改造）与要求多元化、感性化、个体化、自由化的个体（内在自然的发展，实现）之间就必然发生冲突”。
L K是的，当强制性国家机器失却民主政体制约，必将导致可怕的极权专制，这是世界上屡演不鲜的政治惨剧。但同样确凿的是，为了避免政权异化，近代以来，不少发达国家无论在宏观政体、法制、媒体结构方面，还是在微观程序操作方面，已有一套行之有效的民主机制，尽管这些民主国家还有种种腐败、欺诈、不公正以及骇人听闻的“社会病”
，但与
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现代残存的封建帝制相比，其见不得人的阴暗面显然要少些。
但刘晓波没作这一区别。准确地说，他不是没看到两种政体的不同，但在阐述“个体—群体”关系时又委实将它撇开了。
所以，他几乎不提个体与群体在价值取向上的可能共鸣，而只一味渲染个体与群体的抽象对峙，只讲专制吃人，不讲民主政体保障人权，只讲群体无情抑压个体，不讲个体非法扰乱群体，仿佛凡是个体天生善良纯真，凡是群体势必狰狞可恨（就像他把“感性”抬到天上，把“理性”贬到地下一样）
，“个体—群体”
关系作为价值范畴所蕴涵的丰富义理，在此已被他简化得像计量范畴那般单纯，那般壁垒分明。这就不仅经不起史实验证，而且也与他的初衷相背。因为他探索“个体—群体”关系的动机，是想为“人类社会的内部自我调节”提供一枚钥匙，以便使人类群体在确保对外在自然的整体优势的同时，“又能最大限度地发挥多元化的个体主体性的内在自然的创造力”。
M B 但他忘了，假如人类史在本体上就是一部个体与群体无限争斗的历史，或者说，社会群体的本性就是压抑个体的，那么，不论刘晓波怎么别出心裁，个体对群体的任何能动设计或改造，不是变得像同风车搏斗的唐。
吉诃德那般可笑，就是难免俄狄浦斯式的悲剧下场。进而刘晓波有关“理想国”
的全部构想也就成了海市蜃楼般的空想。
刘晓波的思辨摇滚，从逻辑上看是违背同一律而诱发的参照紊乱，但从现实心态来看，则是他作为给定境遇中的独特个体，几乎未曾感受到过真正的民主空间，相反，满目疮痍的古今专制却使他痛感“民本思想”这一封建群体意识的虚幻和虚伪，因为它“一方面使个体完全依赖于群体，根本就不
第四章　刘晓波：选择批判论的思辨摇滚　９７１
会或不愿意自主地生活和思考“
，“另一方面又使每一个人对等级专制不产生任何怀疑，安于既定的命运，并把改变自己命运的希望完全寄托在皇帝身上，形成一种必须接受在上者的同情、恩赐、信任和主宰的救世主意识”。
M C 刘晓波认为，“虚幻的群体意识的实质是：在保持和巩固绝对的等级专制的权力的前提下，通过把群体、社会、人民抽象化、偶像化而全部剥夺掉每个个体的具体权力，而且不是以强力胁迫，而是用一种错觉使每个个体自愿地放弃和交出自身的权力而又并不觉得丧失了自我”
；M D 至于“文化大革命”时“‘斗私’精神的极端高扬”更是“把每个人彻底地‘公有化’了，社会的群体的统一化、模式化不仅渗透到所有工作机关，所有的公开场合，而且渗透到家庭关系之中，甚至穿衣、吃饭、睡觉都无法进行个人的选择”。
M E“中国在文化上的长期的、封闭的、一元的、专制的文化氛围”
M F 若再不打破，行吗？刘晓波有志成为冲决这一铁幕的黑马。但他在愤而唾弃专制（特殊）的同时，也将唾沫溅到了群体（一般）身上，即把群体当作专制的代名词而殃及池鱼，也是事实。
弄通了刘晓波“感性—个体本位”
，再来看他对李泽厚“积淀说”的冲撞，也就不难理解了。因为从价值角度看，刘晓波确实抓住了“积淀说”的把柄。但话又得说回来，刘晓波在批评“积淀说”时将“积淀”二字也扔了，则有失偏颇。
在我看来，“积淀”虽是“积淀说”的核心概念，但又不宜与整个学说划等号。我说过，“积淀说”实是一种阐释人性的历史生成的艺术—文化学，而“积淀”
的本义则是心理内化，心理内化是指受制于历史具体的给定价值“理性”消溶于人的
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生理“感性”
，这不仅是人所以获得超生物性的人性的文化机制，更是某一传统所以能沿袭数代的文化机制。
何谓传统？
希尔斯说，只有绵延三代以上、百年之久的礼仪规章、典制、准则才是传统。而上述外部规范赖以传承的原动力正来自价值心理。这就与“积淀”有关。可以说，没有文化心理水平的“积淀”
，也就没有历史链的延续，整个人类史就会像丢了魂似地变成一堆无机碎片的物理累积，且不说不符史实，就连刘晓波反传统也没有了对象；相反，刘晓波愈是反传统，愈想炸毁封建儒教沉积于国魂的“心理板结层”
，并愈将“积淀说”视为上述“心理板结层”的理论表现，结果，也就愈发证实了“积淀”概念的真值。因为，没有“积淀”也就没有传统，而只要承认世间尚有传统，“积淀”在学术上也就有存在的理由。
这就是说，对于“积淀”
，可从认识论、价值论两方面去评判。认识论与价值论既有联系，也有区别。区别在于：前者是从纷乱现象中抽取“必然”
，回答“对象是什么？为何如此？”后者是从庞杂参照中选择“应当”
，回答“什么是好的？
为何好？“
说有联系：因为任何重大认识意义上的学术研究皆是以给定价值动机为内驱力的；反之，任何事关民族命运的价值抉择也无不伴随历史反思或再认识。假如说，当今中国只有清醒把握自己的昨天和前天，才能更好地走向明天；那么，倒过来，为了更好地走向未来，当今中国也应郑重地重估历史。清理地解剖历史，以诊断自己在过去曾“是什么？”——这是认识论；郑重地重估历史，以警告自己面对未来时还“缺什么？”——这是价值论。显然，当“积淀”被李
第四章　刘晓波：选择批判论的思辨摇滚　１８１
泽厚暗示为个体机能对官方教义的单向度吸附与运载（见《中国古代思想史论》）
，从认识角度看，并无大错，因为在儒教为轴心的封建专制下，这是事实，也是“必然”
；但问题是李泽厚不屑于现象性“史纂”或“史考”
，其抱负是既想有王船山式的独特史哲，又想有章学诚式的经世襟怀，“记往是为了知来”
，即借文史研究“获得某种规律性的认识以卜望未来，而有助于人事，服务于现实”
，M G 这就不是认识论所能涵盖，而是已涉足价值论了。或许正是由于雄心之诱惑，才使他将“积淀”
这一有关汉族文化研究的阶段性成果，匆忙地放大为指涉一般人性生成的“积淀说”
，而随着特称判断无条件地变成全称判断，人对封建礼教的诱迫型传承这一局部“必然”
也就摇身一变，化为现代人类也“应当”普遍遵循的终极模式了。可见，从“积淀”到“积淀说”
，或从认知肯定走向价值肯定，这便是李泽厚的思路。
说来有趣，刘晓波抨击李泽厚，其思路恰巧倒过来，是从价值否定走向认知否定。假如说，纵贯李泽厚思路的中轴是黑格尔定式“存在即合理”
，凡是历史上存在过的“必然”
等于价值上永恒恪守的“应当”
；那么刘晓波的思维定势则是，凡是阻碍现代化的传统惰力，不仅在价值上应遭唾弃，并在学术上也无权存在。这就未免过分。犹如医学不能因为病菌有毒而不研究病菌，刘晓波也不能因为痛恨国魂中的封建“积淀”就取缔“积淀”概念。何况“积淀”在李泽厚那儿具有二重性：当它被界定为“心理内化”或个体机能对文化价值信息的吸吮与消融，这并不错；但当它被阐释为是对单一官方教义的单向度传承，这就错了；假如不系统清洗传统
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“积淀”
中的专制毒素，又贸然将它奉为一般人性生成的普遍真理，这更大错特错了。可以说，“积淀”的合理内核首先是被“积淀说”的硬壳所封闭的。可惜的是，刘晓波在砸“积淀说”硬壳时不慎将“积淀”内核也砸烂了。
我说“积淀”的合理内核首先是被“积淀说”所囿，是因为李泽厚并非没看到封建正统对国魂的毒化（譬如他不同意某些海外学者将宋明理学说成是有启蒙色彩的“自由传统”）
M H ，也不是没看到传统价值模式同现代化进程的严重错位，他甚至已看清“缺乏独立个体的中国人如今有了”全新人格的追求“
，M I 但凡此种种，都未能使他静下心来三省吾身：即上述现象假如远非“积淀”所能涵盖，那么，再将“积淀”视为人性生成的一般模式说得通吗？……显然李泽厚做不到这点。原因或许有二：一是他未必有此眼光能明察“积淀说”
的破绽；二也可能他已隐隐发觉学说结构似有裂痕，但又不忍推倒重来，只是采取若干补救措施，以求自圆。
措施之一，是承认其“积淀说”
“只是开一个头，把问题初步提出来”
，这问题是：面临２１世纪工艺—社会结构将发生巨大变革的前景，如何清醒地变化和改变我们的文化心理结构，彻底抛弃和清除历史陈垢，以迎接和促进新世纪的曙光“
，M J 但实际上李泽厚仍沿着“积淀说”轨道下滑，对如何改革传统以实现价值观念现代化，他讲得很少很抽象，但对国魂结构的承续性、持久性和相对独立性却讲得很多很具体，“从内容到形式，从道德标准、真理观念到思维模式、审美趣味等等”
；M K 他很少讲如何引进新文化参照以期“人以人为镜”
，以人之长，补己之短，却大讲西学东渐应“结合”本土
第四章　刘晓波：选择批判论的思辨摇滚　３８１
风情；很少讲如何根治封建精神污染，却大讲“抽象继承”
并刻意将“天人合一”等古老范畴马克思主义化，N B 这么做，表面看是“化腐朽为神奇”
，但究其质则难免隐患，且不说将现代生态学要素注入陈年教条是否唐突古人，更使人忧心的是如此粉饰或偏袒旧观念，是否将模糊对封建正统的总体价值评判。记得李泽厚说他面对民族文化谱系时是“见林不见木”即宜粗不宜细的，但在涉及传统与现代化关系时，他又忽儿变得“见木不见林”即宜细不宜粗了，留连忘返于传统的吉光片羽，却不去纵深勘探传统与现代化之间的价值断层，似乎当今中国文化建设的根本任务不是重建国魂，而是呼唤亡灵；似乎仁学结构为源头的儒学正统颓败于近代困境，倒反而能在现代化的明天得以辉煌凯旋。这当然会激起刘晓波的猛烈反弹。
刘晓波曾这么调侃李泽厚：他似乎“从来不站在现在谈未来，而总是用历史的‘积淀’来支撑和构造未来。他的笔中有一根魔杖，轻轻一点，便把‘过去’和‘未来’这两段无法直接沟通的时间融合在一起，他的目光对‘现在’这段对人类最有意义的时间似乎不屑一顾，甚至在他的意识中根本就没有‘现在’”。
N C 刘晓波的话不是没道理。当李泽厚表白其古代思想史论“缺乏阶级分析”时，我倒觉得他更缺少当代文化意识。与“阶级”这一经济地位和政治倾向的外部标记相比，“文化”当然是烙在心头改也难的内在命根，倘若连传统与现代化之间的原则界限也不能贯彻始终，诸如“变化和改革我们的文化—心理结构”
之承诺势必落空。
也因此，当刘晓波宣告：“他的目光由‘积淀’转向过去，我的目光由
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‘突破’指向未来“
，N D 提出以“突破”来替嬗“积淀”
，委实令人兴奋。
其实，“积淀”就其“心理内化”本义而言，颇接近皮亚杰的“发生认识论”里的“建构”。皮氏认识论还有一个与“建构”相对应的概念：“调整”。人的认知心理结构不仅是在主客体交互过程中发生即“建构”的，并也是在此过程中“调整”而趋向成熟的，因为该过程对主体来说，既具阶段性又有连续性，一个人只有在不时涌现的新世界前，不畏阵痛地调节或修正已定型的内在格局，他才可能永葆智慧之树长青。同理，憧憬未来的古老民族只有勇敢正视且挣脱自身的传统锁链，才能真正投入现代化进程，这就亟需刘晓波所倡导的“突破”精神。
“突破”是介于传统“积淀”与价值“调整”之间的过渡性中介，它既象征前者之终结，又昭示后者之启动，它是“推陈出新”的使者。这就表明“突破”是可贵的，但“突破”的目的是“调整”
，“调整”是依照新格局对“积淀”的重新编码，即使其精华在洗尽污垢后溶入新格局而成为新格局的有机部分。这就是我所说的“第三条路”
：在当代中国文化建设方面，既不像李泽厚所偏执的，凡是历史上存在过的“必然”等于价值上永恒恪守的“应当”——这将导致传统的不可摆脱即“文化宿命”
；也不像刘晓波所宣扬的，全盘否定传统文化，不见精华，只有糟粕NE——这又将导致民族虚无主义。
刘晓波不讳言他是虚无主义者。原因有二。一、大凡文化转型，无论个体还是社会，皆是充满灵魂之苦的，苦就苦在一时难觅足以安魂的价值或信仰，旧的不顶用，新的未成
第四章　刘晓波：选择批判论的思辨摇滚　５８１
型，没有谁能一言定乾坤，这就像梦醒了，却无路可走，或眼下虽阡陌交错，却没有一条路是值得他倾心乃至甘愿委身一辈子的。他就这么孤零零地站在地平线上，进不得亦退不得，这就不免发生“前不见古人，后不见来者，念天地之悠悠，独怆然而涕下”之虚无感。二、但刘晓波并非一般意义上的虚无主义，他是“民族虚无主义”
，这大概与中国在２０世纪摆脱封闭态后，同现代世界文化的碰撞过于激烈有关，不仅“西学东渐”如洪水冲击，而且国粹遗风之顽抗也不乏韧性。历史不止一次地告诫刘晓波，若不穷追猛打封建正统这条落水狗，不仅现代化无望，并且弄得不好，它还会爬上岸重新吃人（如文化大革命）
，所以传统大厦既然已倾，与其让它慢慢风化、剥蚀、崩塌，还不如像尼采推枯拉朽，毕其功于一役，岂不痛快！
这就与李泽厚相悖。
李泽厚审慎很多，他像老管家，他知道行将倾覆的宫殿角落藏着不少珠宝细软，他虽承认舞榭歌台“风流总被风吹雨打去”
，但一想到这民族也就靠这些家底才沉得住气，先前毕竟阔气过，他也就不免对秦楼魏阙的春花秋月起恻隐之心……但在刘晓波看来，这简直太温情脉脉，婆婆妈妈了！他认为“文化不是烂苹果，剜掉一块还可以吃”
，传统文化是整体，“牵一发而动全身，往往精华浸透着糟粕，糟粕包含着精华，抽掉任何一方，另一方也将随之灭亡。”
N F 不治之症，无药可救，索性一刀宰了，可谓虚无至极。
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第二节　冲突为美：偏执与放纵
文章写到这儿，我似摸到如下“规律”
：即刘晓波在与李泽厚“对话”时，支撑其全部立论和驳论的，皆是某种情绪化的逆反心理，凡是李泽厚拥护的他就反对，凡是李泽厚漠视的他就高扬，大有“宁为玉碎，不为瓦全”之拗劲儿。在历史—哲学领域，李泽厚不是主张“理性—社会本位”之“积淀”吗？刘晓波偏以“感性—个体本位”来“突破”。这出对台戏后又唱到了艺术—美学领域，针对李泽厚“和谐为美”
，他硬亮出“冲突为美”。
刘晓波虽然处处同李泽厚顶牛，但我敢说在治学方面他仍有点像李泽厚，也是“见林不见木”即宜粗不宜细的。这就是说，刘晓波理论虽在若干细部发生思辨摇滚，但其基本脉胳倒是一以贯之且不乏气势的。从“感性—个体本位”→“突破”→“冲突为美”
，就其思维态势而言，确实已达到相当可观的深广度，你可以不同意其观点，但你却不得不承认他有才气，不得不正视其文字所辐射的不同凡响的穿透力和煽动力。
严格地说，刘晓波理论是由“感性—个体本位”和“冲突为美”两大命题构成，前属文化哲学，后属艺术美学，“突破”则是粘接两者的过渡性纽带。有意思的是，艺术美学在刘晓波眼中，并非一般意义上的有关审美与艺术创造规律的学问，而是某种负有救世使命的审美形而上，它是对“感性—个体本位”的美学演绎或深化，于是，难免地，刘晓波在
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文化哲学层面所表现的机警、偏激和臆断，又将在另一层面重演。
奇怪：刘晓波为何选审美充当救世形而上呢？因为在他眼中，审美“给予了感性个人以在其他的所有活动从不曾有过的主宰地位”
，这就是“在没有任何外在束缚的状态中走向生命的极致，以至于只靠非自觉的洞察力，情感的活力，想象的超越力，潜意识的自发创造力就能创造出一个个全新的人性境界，”
N G 即是使个体“重新体验到人类童年时代的最本真的原始生命力”
，N H 这就等于自由之兑现；因为自由本是“每个个体先天就有的自我保存、自我发展、自我超越、自我实现的权力，”它只有在“冲破理性社会的束缚”这一“充满悲剧命运的拼搏之中”
才能实现，“而审美正是这种实现的本身和特殊方式”。
N I 总之，正是审美“永远指向生命本身的活的有机体，能够不断地唤醒在理性法则、社会规范之中沉睡的感性个体生命，为人的自由开辟通向未来的道路。”
N J 整个世界也就由此获得拯救。
中国曾流行各种救世说，而今又多了一家“审美救世”。
刘晓波“救世”
，其实是从心理文化角度来谈人性解放。我承认，人性的心理文化形态确与审美有沟通之处。因为，诚如歌德所论，人在审美或艺术中是以整个灵魂来说话的，在那想象情感自由交融的纯净心境，主体除了陶醉于内在性灵的充盈或发现外，既不许功利性世务俗趣混杂其间，也不许思辨性逻辑运演硬插其中。这当是难得的生命之绿，或人生中的迷人情致，若心入其境，则所有忧患、抑郁、疲惫和烦恼，皆如阳春残雪顷刻化解。但人性舒展同审美在心理形态上的
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这一酷似，并不能为刘晓波所谓“人的生命是审美的，而审美是非理性、反理性的”提供佐证。
因为刘晓波的“理性”内涵是含混的，有时它是指一般价值即作文化学范畴，有时它却是指心智性科学思维即作认识论范畴。假如刘晓波“反理性”是反前者，那是反不了的，因为人的生物性机能若不经历史—文化熏陶，委实不能转化为人性心理，那就无所谓“审美”
，按马克思的说法，人的美感官能本是全部世界史工作之结果，无法想象人的“审美”可以脱离美感官能乃至最终摆脱历史—文化背景而独立天成；假如刘晓波“反理性”
是反后者，那倒是与审美的非纯认知性相契，但这又同他的“感性个体生命”的“自我实现”相距太远。这就是说，“感性—理性”这对范畴，在文化学中的涵义、形态与在心理学中的涵义、形态，并不相等。譬如达尔文说他３０岁后，某种解剖学定势往往使他将美人的笑靥迅速抽象为嘴角肌肉的神经牵动，审美心态一下化为生理挂图，所有幽美的观照或情调随之消失，而在青春期此类诗性体验他倒甚多，但投身科学后却逐渐稀薄，似被过滤了。显然，达尔文的这一心理变异，也可以说是“理性对感性的压抑”
；但同样显然的是，这同仁学的“非礼勿视”
或理学的方寸不乱乃至“失节事大、饿死事小”之类的封建压抑绝非一回事。假如说，前者的专业心理机能之发展有时以另一机能的萎缩为前提，这本是个体自由选择的结果；那么，后者的礼教大一统则是以无数个体性灵被窒息为代价的。所以，从字面上看，两者虽同为“理性对感性的压抑”
，但究其质，前者是指向人文主义的自我实现，后者却指向封建高压下的个体哀怨。也因此，让形态学
第四章　刘晓波：选择批判论的思辨摇滚　９８１
上的审美特征来充当支撑刘晓波“人性解放”
的本体论拐杖，不可靠。
能否说审美可使人“重新体验到人类童年时代的最本真的原始生命力”呢？也很难。腿不能两次插入同一河流，因为水在动。同理，人类童年期所有的那种神秘混沌的情怀也不易在现代人身上复活，这就像饱经风霜的智者虽艳羡孩子的天真，却再不可能唤回这份单纯。无怪，马克思感叹希腊神话的原始美作为典范是后人所不能企及的。若想得更细深些，我还要说，假如“原始生命力”真正复苏，则现代意义上的“审美”也就没了。因为，大凡现代美学皆赞同美是非功利的，而以图腾歌舞、巫术壁画、英雄神话为样板的“原始艺术”
，就其制作动机而言，偏偏都具有想象中的实用性：假如说，图腾歌舞是为了祈祷部落的人种繁衍，巫术壁画是为了保佑狩猎的凯旋，那么，英雄神话则是原始权贵为了恫吓或凝聚部族成员而编织的前国家意识形态。这就表明，现代人眼中的“原始艺术”
，在当时并非纯“审美”意义上的艺术，或者说，它作为人类艺术萌芽虽带有若干审美要素，但远非刘晓波所期待的“纯诗”
、纯艺术NK，用黑格尔的说法，它充其量是“前艺术”
或“半艺术”
，因为它只是原始社会经济、政治活动的延伸或附庸，还远没走出功利圈。
现在再来看审美能否“救世”。
“审美救世”是刘晓波的一大发明，但他若想中报专利，则学界大概不会轻易受理，因为它将审美的社会功能夸大了。审美或艺术创造说到底是“务虚”即“无用之用”
，它是对文化心灵的调剂、滋润或充盈，让那些被日常琐事所埋没的心理机能如想象、情调、直
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觉、纤敏的感应力和分辨力等，能在较为空灵的诗情氛围中得到补偿性复苏、舒卷和挥洒，以便使人格构成趋向健全。
因此，若将“人的解放”理解为人格健全意义上的人的全面发展，那么，也就可理解马克思为何指控资本将工人整日绑在机器上实为犯罪了，因为这不仅是榨取巨额利润，并且还将生气勃勃的活人异化为僵硬的螺丝钉。所以，当有人说艺术家最少被异化，这实在是相对于被机器所吞噬的工人、被金钱所腐蚀的财奴而言的，因为一个艺术家所献身的可能正是他所倾心的（而不像无产者出卖血汗只是为了糊口）
，并且其创造动机也可能是非功利的（而不像高利贷者尽打小算盘）
；也因此，马、恩所希冀的理想王国的标志也正在于：既没有外在压力逼你为了谋生而异化或物化，同时又让你有充分的选择，以便使职业能成为乐生的需求，亦即使效劳社会的公务变得像写生、钓鱼那样弥满生命的欣悦，从这一境界出来的新人显然超越了工农、城乡、脑力劳动与体力劳动之差别，一个人可以既是工程师，又是园艺家、诗人乃至飞行员，其人格构成定然健全。也正是在这意义上，我敢说歌德这一人文主义巨子，或许也是未来新人的人格象征或先声：因为他既能写《浮士德》、《少年维特之烦恼》，又能研究植物学和光学，同时还胜任魏玛公国的行政官，与席勒的友谊，与豆蔻少女的消魂之吻……诗性与睿智，审美与功利，直觉与思辨，纯情与世故，这一切的一切，在他身上竟结合得如此丰瞻、美满、天衣无缝！歌德不仅是德国文化的骄傲，我看也是人格建构的杰作，“人的解放”的楷模。
歌德是艺术家，美的使者，能否说其人格健全全靠“审
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美“玉成？不能。我说过”审美“功能仅在于”务虚“
，而只“务虚”
，不“务实”
，人将没法活。
画饼不能充饥。
这就是说，“人的解放”也罢，“人格健全”也罢，首先得有优裕的物质条件，这就不能靠“审美”
，而得靠实践性历史活动。“审美”只能有助于文化人格熏陶，这是特点，也是弱点，因为它不具直接改观现实格局之功。相反，人生厄运或政治高压倒可能一下扼杀艺术乃至艺术家的精神生命和肉体生命。连陀思妥耶夫斯基这样卓绝的大师也时常为了尽早拿到稿费养家而草草糟蹋天才的构想。别林斯基作为一代美学宗师竟被当作摇钱树，积劳成疾，英年早逝。精神不能摧毁物质，而物化系统若出毛病，倒可能使精神毁于一旦。所以，没有任何理由放大“审美”功能。还有，当我们说“审美”是非功利的，井非说“非功利”多么高尚，无形中贬低“功利”
；而是说“审美”作为人类把握世界的特殊方式，与“实践精神”方式相比，它具有非功利性，这是形态判断而非伦理判断。总之，“人的解放”得靠“两条腿走路”
，一条叫“务虚”
，一条叫“务实”
，包括“审美”在内的“务虚”
，即使对“人格健全”有特异功能，也首先是以功利性“务实”作基础的。故光靠“审美救世”行不通。末了，我还想说，照刘晓波的路子“审美”不仅不能“救世”
，恐怕还得导致人类素质退化。这并非危言耸听。因为刘晓波“审美”不仅是在同李泽厚“社会本位”
、同时也是要同所有“思想本质、观念、理性”的冲突中才能实现，O B 这其实是请君回炉，即倒退到令先祖神志迷茫的朦昧宇宙中去，使人变得只有野性而无文明，只有冲动而无理智，只有原始迷狂而无科学意识，这不是人种
２９１新潮学案—新时期文论重估
退化么？
刘晓波的“美在冲突”
，在审美层面体现为生命感性同社会理性的对峙，落实到艺术层面，便是艺术家个体同群体的殊死搏斗了。艺术家个体同群体所以势不两立，在刘晓波看来，是因为艺术创作不仅是出作品，更是艺术家“不可重复的生命”
的一次性完成。
O C 他说：“审美的最高目的只是为了发现并完成一个特殊的生命。
艺术家必须用只属于他个人的，在历史上（时间）只出现过一次的，在人类中（空间）唯一的生命勃发去冲击、去对抗、去超越那种属于历史的、大众的、社会的统一模式“。
O D 因此，其作品不仅对公众应是陌生的，也迥异于历史上或同时期的任何艺术家，更有甚者，既然创作“是作家的独特生命的形式化”
，O E 既然“创作过程是随着生命之流的自然运动而完成的”
，那么，一切创作“只能是‘现在时’的”
，O F 这就不仅要求作家“把自己昔日的纪念碑视为坟墓”
，O G 并还亟需作家明白，作品的最佳部分绝不是事先构思好的，它“是刹那间的灵感所启示出来的东西，是自发的情感激动所流发出的想象之光”。
O H 结论：如果你要创作，“千万别先构思，然后写作”
，否则便是“打家具”。
M I作为文学教练，刘晓波的以上教案不见得高明，但想在理论上说清楚倒未必轻松。关键是怎样看艺术或人生的“一次性”。当刘晓波说，创作如同人生“都是一次性的，作家的全部创作生涯就是由无数个绝不相同的一次性构成的。情境一变，一切都变。任何重复都是失败，”
O J 这段话是有歧义的。
从终极意义说，生命对于每个人来说确实只有一次，就其生存时态来说，每个人也确实只拥有“现在”这一瞬间，“过
第四章　刘晓波：选择批判论的思辨摇滚　３９１
去“属于死神，”未来“属于上帝。但在”过去“
、“现在”与“未来”之间，除了间隔，是否还有某种辩证关联呢？个体人生作为有限时序流程，所以尚能分出“过去”
、“现在”和“未来”
，难道不正是这三者相依赖而共生，相比较而并存之结果么？不能设想只有“现在”而无“过去”和“未来”
，反之亦然。否则，生命倒成了加缪所说的只有断裂，而无接续的时间碎片的无机迭加了。所以，与其将“不可重复的生命”阐释为是某种既无时间绵延功能，又使空间人际绝缘的纯粹独在，就像兀地爆炸却又瞬息消逝的天外孤星；还不如将它理解为是作家的天才创见、卓然个体来得实在，不然无从界说纵贯托尔斯泰、鲁迅和海明威的艺术生涯的文学母题，及其各自美学风格的渐次成熟或定型。
怎么看艺术的“陌生化”？假如刘晓波是想借“陌生化”
来激发艺术家的独创性或首创性，即不“去迁就、去迎合、去适应既定的大众趣味、流行标准”
，O K 而更珍视自己心中的追求，我是很赞同的；但问题是他将“陌生化”绝对化了。他以为“陌生化”的根子在于艺术家个人与社会的不可调和的对抗：“社会要求你做一个和所有的人都毫无差别的一般人，你却要在审美中做一个与众不同的、世界上只有一个的独特的人。”
P B 这就将个体与群体，作家与大众，天才与时代的关系通通割断了。我承认，当某些天才作品，或若干审美上较为超前、注重文体实验的先锋作品，刚从地平线冒起时，不仅消遣型读者不愿问津，就连专家也颇头痛。但这并不说明天才与公众毫无瓜葛，而只说明在新的艺术现象前面，天才或许比公众颖悟得早些。
有些人先知先觉，有些人后知后觉，如
４９１新潮学案—新时期文论重估
此而已。
因为，任何一个艺术探索者都不会为突破而突破。
用雨果的话，则是：对于每一个“为什么”
，背后有一个“因为”
（尽管可能一时说不清这是什么）。这可是雨果的切身体会。雨果当初创立浪漫主义“美丑对照”原则时，他也讲不清这一新形式的意味到底是什么，他只是模糊而强烈地感到，相对于古典主义近乎作假的清一色崇高，那极富补色效应的“美丑对照”
似乎更契合大革命后的法国情调，这就是平民化的自由和奔放。但若追溯历史，人们又发现，雨果并非是突破古典主义的始祖鸟，至少狄德罗在１８世纪写的“市民泪剧”
，本就是对悲喜分立的古典法规的超越。
“市民泪剧”既不像悲剧一味肃穆，也不像喜剧通篇笑谑，而是重在宣扬第三等级所珍视的道德情操，略带伤感情调，悲中有喜，喜中有悲，既惹人哭又逗人笑，这简直就是雨果“美丑对照”法则的艺术先声。
说来难以置信，雨果跟狄德罗远隔一个世纪，既不相逢更不相识，但他俩依次冲击古典主义时却又心有灵犀，即都是将被波瓦洛生硬剥离的悲剧与喜剧、崇高与卑琐、优雅与丑陋等二元美学要素，重新熔铸在一出戏里。从狄德罗“市民泪剧”到雨果“美丑对照”
，从启蒙大师所珍重的市民气息到浪漫巨匠所鼓荡的自由激情，人们隐约可见：古典主义所以崩溃的心理动因，正在于它的呆板形式及其所凝冻的贵族情趣，已不能满足新兴市民阶层的新的审美需求了。
所不同的是，在１８世纪，这一新审美需求尚属萌芽，远未膨胀，故狄德罗写了两部“泪剧”社会反响不大而一时沉寂；但到１９世纪中叶，不对了，巴黎又激荡起炮轰巴士底狱的自由回声，故雨果一出《欧那尼》便将古典派连同波旁王朝永远赶
第四章　刘晓波：选择批判论的思辨摇滚　５９１
下了法国舞台。
这就涉及到了天才与公众的关系。
当我们说某人是天才，无非是指他率先敏感到某一后天性“集体无意识”
（比公众早几年、几十年乃至几世纪）并艺术地表现之，于是被尊为先贤或前驱。天才从来不是个体自封的，而是公众认同的。公众认同天才，是因为他们需要天才。有些话烙在心窝，他们很想说，却开不了口，有的是敢想不敢说，有的是敢说却不知怎么说，这就亟需天才能勇敢且漂亮地将那心里话说出来。
这就是说，天才的独特发现或创造只有转化为公众也能分享的财富，天才才被称为“天才”。所以，当容格将天才喻为人类精神的个性载体，这没错；他欠细深的地方是在，没去追问一般人办不了的事，为何唯独天才能办到？但这已越出了容格的学术视野，而闯进阿德勒的研究领地了。总之，天才与公众的关系不宜中断，假如说，公众的精神远景往往是由天才率先昭示的，那么，天才的光辉最终却是靠公众来传播或放大的。天才是独特的，同时也是历史的。天才的伟大正在于，他在独抒性灵的同时也传达了某种不无普遍性的时代意向乃至人类预言。所以，当刘晓波说“在审美上，从来就不存在什么个性共性的统一，只要有这种统一，就是共性对个性的无情阉割，”
P C 未免武断。
当然，也有另种情况：某天才太伟大了，其创造太卓绝了，卓绝到了“阳春白雪，和者必寡”
，公众也就不会送桂冠给他了。这也有点“机关算尽太聪明，反误了卿卿性命”
（反其意而用之）
，谁让他“太聪明”呢？司汤达写《红与黑》就是这样，当时法国文坛风行雨果“美丑对照”模式，他偏独
６９１新潮学案—新时期文论重估
树一帜，注重人物性格的心理造型，结果小说出版卖不出去，雨果甚至挖苦该小说刚翻几页便读不下去。好在司汤达自珍自重且有远见，他声称他是为下世纪读者而写，果然１００年后，喜欢司汤达的现代读者人数不在雨果之下。
这又说明，不能将天才所遭逢的暂时挫折，放大为天才同公众的永恒冲突。
应该说，天才凝结在杰作中的后天性“集体无意识”既是他艺术创造的心理动因，又是其创造可能被公众所消化的背景或前提。
“公众”这一范畴既是同时态，又是历时态的。不能被同时态公众所接受的天才，很可能在另一时空将幸逢历时态公众的狂热追认。
原因无非是世道变了，价值参照跟着变，昨天的“离经叛道”
，到了今天或明天可能就是倾城倾国之新潮。所以，面对天才所表征的超前型时代意向，公众的态度势必是“一回生，二回熟”
，所谓“熟”
，就是原先颇觉头痛的艺术作品现在不再“陌生”
，而是“熟”得像瞥见镜中的自己那样一见如故。我将这阅读共鸣称为审美上的“文化通约”。
当读者将天才作品视为难以理解的怪物——这表明公众与天才的“文化通约”遇到障碍，艺术接受过程出现断裂；“而一旦他们在迷茫中若有所悟”
——这又表明公众与艺术的“文化通约”有所启动，故有接受者的精神感应，因为“他们在欣赏中所领悟到的东西决不是艺术作品所给予的东西，而是艺术作品所唤起的、所激发的、只属于欣赏者自己的东西”。
P D 刘晓波这段话说得多好，正好被我用来旁证天才与公众并没陷于绝对冲突。
天才与公众没有陷入绝对冲突，有志于创新的艺术大师之间也未必紧张得只有竞争或倾轧，独缺理解和协作。任何
第四章　刘晓波：选择批判论的思辨摇滚　７９１
事都不宜一概而论。或许在近代写实主义者看来，乔依斯“意识流”近乎横空出世，独来独往，但就在英国，偏偏有个弗吉尼亚。伍尔夫，她不仅自己写“意识流”
，而且也是研究且推进乔依斯文体实验的杰出批评家。至于作家是否应“成为自己的过去的掘墓人？”
P E 也得具体分析。提醒作家不要固步自封，动机可嘉，但片面张扬“自掘坟墓”恐怕经不起史实验证。从《童年》、《少年》到《安娜。卡列尼娜》、《复活》，无论思想深度还是艺术容量，托尔斯泰确在世界文学屋脊踩出了一条扶摇而上的栈道，他每向前挪一步，便将闪光的足迹甩到背后，堪称“否定之否定”
；但同样确凿的是，不论文豪如何超越自我，车尔尼雪夫斯基在其处女作所发现的两大美学标记，即“纯洁的道德感”和“心理辩证过程”
，他不仅始终未扔，而且还不断地臻于圆熟或完美。诚然，我注意到刘晓波劝作家“自我否定”似是有心理学依据的，因为在他眼中，创作过程与生理性个体生命进程绝对同步，所以，作家对自己的艺术履历不仅应像对体内的碳酸气那样一吐为快，而且为了确保人性的本真，创作只能跟着“现在时”灵感走，反对构思。
此主张颇接近布列顿的超现实主义宣言，却是花架子，不顶用。
且不说艺术创作绝非肉欲骚动于一时，就是汹涌的灵感潮也不能从根本上保证艺术的高品位，相反，千锤百炼的硬功锻造了世界名著的实例倒真不少。
“美在冲突”的反面是“美在和谐”。刘晓波摒弃“美在和谐”
，不仅是因为它与刘晓波所坚执的“感性—个体”对“理性—群体”
的绝对抗争大相径庭，更是因为在刘晓波的哲学辞典中，“和谐仅仅是非人世的幻想”
，“假如真有一天宇宙
８９１新潮学案—新时期文论重估
变得和谐了，那么也就什么都消失了“。
P F从终极意义上看，刘晓波没错。宇宙确是在发展，变异，不会永远凝固在既定格局，人类史也在时缓时急地朝前走，偶尔还要倒退，也永远达不到绝对和谐的自由王国。但没有绝对和谐，能否说相对和谐也不存在呢？不能。这就像人皆不免一死，但不能因此剥夺人的生存权一样，相反，应更加珍惜生命，使人在有生之年活得更好。或者说，人生这圆圈永远画不圆，只有阿Ｑ才臆想将它画得很圆很圆，但不妨让自己今天比昨天画得圆。圆即和谐，当抓不住绝对和谐，千万别把相对和谐也甩了。因为说到底，人需要和谐。所谓和谐，无非两点：外部——是指主客体关系之顺应或协调，内部——是指心灵体验之安宁或欣慰。两者相辅相成：外部顺应是内在安宁之依据，内在欣慰是对外部协调之感应。人为何要有信仰？信仰的功能全在安魂，即当人面对纷乱尘世时，能有一套内化了的价值图式，主心骨似地支撑主体的行为追求，或冲淡与化解主体的心理郁结，以便使难以言喻的灾变变得可以言喻，使难以忍受的厄运变得可以忍受，于是，灵魂也就不再孤苦或沉沦。无怪马克思说宗教是无情世界的激情，因为宗教是信仰的极致。安魂即信仰的和谐。同理，贵在独创的艺术家又为何寻寻觅觅？用刘晓波的话说，他是想为自己的“感情的生命寻找与之相对应的形式，谁找到这一形式，谁就是艺术家”。
P G 艺术生命与形式的这一有机“对应”
，正是美学的和谐。可惜刘晓波视而不见。
和谐与冲突实为一枚金币的两面，缺一不可。某对象与此参照系和谐相处，同彼参照系就可能酝酿冲突，假如彼此
第四章　刘晓波：选择批判论的思辨摇滚　９９１
参照系不共戴天的话。譬如“意识流”
，它对潜心于人物的深层心理造型——这一现代艺术情趣来说是和谐的，但它对习惯了近代写实程式的读者来说却是一场挑战，显然，刘晓波在关注冲突的同时疏略了和谐。从表面看，这似受制于作者的剖析对象，因为他所例举的文学经典大多涌现于世界文化的转型期，这就可能将其思绪导向与传统的“冲突”
；其实却正相反，是某种忧愤狂躁的现实，将不甘碰壁、困兽犹斗的刘晓波遇到了决战的边缘。与传统的“冲突”于是难免。所谓“冲突”也无非两点：外部——主客体关系极度紧张；内部——心灵体验极其郁闷乃至绝望：“未来会怎样，仅仅虚无而已”
，与其坐以待毙，不如拼死一搏。这里不妨摘一段刘晓波的话来替他描自画像：“个体的价值以在社会之网中无可奈何的挣扎和绝望的微弱形式被突现出来，生命的存在在虚无之光的映照下显得格外刺眼。”
P H 灵魂之苦，可见一斑。也因此，刘晓波热衷于讴歌苦难，他不权标榜“由不可调和的冲突走向最后毁灭的悲剧精神是西方艺术的核心”
，P I 并还像唱诗班那样咏叹：“正是这种苦难才赋于我们的生命以动力、以美、以神圣的光辉、以超越性的神秘遐想。热爱美、追求美就是热爱苦难，追求苦难”等等。
P J 于是，也就不难理解他为何咬牙切齿地将“和谐”推给专制，又如胶似漆地将“冲突”归于民主。照理说，民主与专制作为政体，也只有与给定价值参照相连时，才呈示出各自的和谐或冲突，但这些想必刘晓波已无暇旁顾了——当他执意将“和谐”
打成虚假，将“冲突”奉为神圣，其耳朵也就听不见其他声音了（包括常识）。这有点像从门缝中看世界，先把对象看偏，反过来断定
０２新潮学案—新时期文论重估
地球不是圆的。无条件地从终极走向普遍，任何形而上都将蜕化为形而上学。
瑕不掩瑜。
尽管我絮絮叨叨刘晓波的破绽，但还要说，他“与李泽厚对话”
终究是新时期文坛的一大热点，同时也是２０世纪中国思想史上值得回味的事件之一。理由有二。一、李泽厚的“积淀说”的文化价值涵义是经“对话”而显凸出的，“对话”前“积淀说”在人们心中似乎只是美学，“对话”后才认准它是旨在阐释人性生成的艺术—文化学。二、新时期文坛的价值选择意识也是因“对话”而愈发自觉的，以致酿成可与“五四”媲美的当代“文化热”。这是就宏观而言。从微观角度看，“积淀说”
作为深刻影响当今思想界的学术建树，在李泽厚眼中本是一串粗放型“笔记体”的理论探索，或许学界早已认同李泽厚对思想史的贡献，主要是他在系统思辨方面的过人深邃与原创力，至于其论证倒时有欠慎，但却迟迟没人站出来对李泽厚作认真甄别，即李泽厚的重要成就到底在哪里？哪些是他无意有意的疏漏，而该疏漏又对其学说造成了什么负效应等等。——可以说，别人没想到或虽然想了却不敢做的事，是刘晓波第一个豁出去做了，尽管事后毁誉不一。
我想说的另一句话是：瑜不饰瑕。刘晓波的最大毛病是把“对话”弄成了“自说自话”。这不仅表现在，明明是他挑起论战却又违例不引论敌原文，也不仅表现在他轻率地将一颗长期独立思考的哲学大脑封为“卫道士”
，更要命的症状还在于：“对话”在他看来既是靶子也是幌子，是否击中目标似不要紧，要紧的是他有权发射自己的子弹；故，随意性不小，
第四章　刘晓波：选择批判论的思辨摇滚　１０２
沉静时他瞄准靶心，走火入魔时他便枪口朝天，横扫一切，偏激至极。
其理由是：“人类社会的每一次精神变革在理论上需要的恰恰不是全面，而是片面，不是调和中庸，而是走向极端的肯定与否定。人类精神上的先导永远是深刻的极端，对于旧传统更是如此”。
P K 由此可见二点。
一、刘晓波的角色意识极为清醒，他明白他扮演的那个炸古堡的前卫派实为敢死队，其使命是用身体去滚雷阵，堵枪眼，杀出一条血路，他命定不是班师凯旋的幸运儿，真正最后赢得战争，打扫战场的不是他，所以他无须追求圆满，只要勇猛出击，在传统营垒炸出缺口便不愧为先驱。
故他对自己的学术期待不高，他说过：“最好的理论不是放之四海而皆准、被无限肯定的理论，而是能引起无限争论、猜测、否定的理论。为他人提供怀疑的起点是一种来之不易的幸福，常常要为此支付终身”。
Q B 可见其自我估价并不狂妄，比起他对李泽厚的纵情否决，他对自己的肯定倒不失分寸感与真诚。二、同时也证实刘晓波是在放纵偏激。不错，任何新思想在其冒尖之初，皆不免锋芒与粗砺为伍，质朴与稚嫩相随，既“深刻”又“极端”
，但“极端”未必导致“深刻”
，“深刻”也未必源自“极端”
，这就像孩子学步难免跌交，不怕跌交固然有助于学步，但真正脚踏实地的日行百里者，却又是较少跌交的。同理，理论的彻底或“深刻”也不在于愤思偏执，而在于能否用最明晰的概念去逻辑地拥有尽可能大的涵盖面。
但刘晓波的心思似不在此。
他渴望尽兴，即借理论术语来倾泻其非理性的生命冲动，以便展示他“作为一个独特的人的存在价值”。
Q C刘晓波坚信，“每一种理论的背后”皆“隐含着理论家最
２０２新潮学案—新时期文论重估
深层的自我“。
Q D 这是夫子自道。
信奉“生命一次性”的刘晓波多少有点拉斯科尔尼柯夫的影子。拉斯科尔尼柯夫是陀思妥耶夫斯基笔下的人物，他为了验证自己是英雄还是虱子，不惜将自身逼到绝境；刘晓波也主张“只有身处绝境才能使一个人的生命力得到最有力的迸发，使人的全部智慧，全部个性像火山一样喷发出来，使人懂得自己到底是强者还是弱者，有潜力还是空壳”。他很清楚“这是冒险，是用最宝贵的生命孤注一掷，”可能有二：一是“真的就跳过去了”
，确证生命“蕴含着连你自己也意识不到的力量”
；二是“没有跳过去”
，“堕入深渊”
，“粉身碎骨”了——但“无论是成功还是毁灭，是胜利还是失败，只要你的生命在一瞬间充分迸发过，也就完成了”
，“因为你毕竟挣扎过，主动地出击过”
，Q E 即像一个真正独立的人那样活过了，这就够了。敢于以生命来履行自己的承诺的理论家，在中国并不多，刘晓波可算一个。
注释：①　刘晓波：《选择的批判——与李泽厚对话》上海人民出版社１９８８年版，第８页。
②　同上书，第７页。
③　同上书，第１页。
④　同上书，第２页。
⑤　同上书，第４２页。
⑥　同上书，第４３页。
⑦　同上书，第２８页。
⑧　同上书，第５１页。
⑨　同上。
第四章　刘晓波：选择批判论的思辨摇滚　３０２
同上书，第４９页。
A B同上书，第４７页。
A C同上书，第４３页。
A D同上书，第５５—５６页。
A E同上书，第８８页。
A F同上书，第３４页。
A G同上书，第２８页。
A H同上书，第１８页。
A I同上书，第１９页。
A J同上书，第８８页。
A K同上书，第５５页。
L B同上书，第１２３页。
L C同上书，第１８页。
L D同上。
L E同上书，第２９页。
L F同上书，第４４页。
L G同上书，第１２５页。
L H同上书，第２９页。
L I同上书，第１２５页。
L J同上书，第４４页。
L K同上书，第４６页。
M B同上书，第７１页。
M C同上书，第７４页。
M D同上书，第７３页。
M E同上书，第１２０页。
M F李泽厚：《中国古代思想史论》，第２９３页。
M G同上书，第２８５页。
M H
４０２新潮学案—新时期文论重估
同上书，第３１６—３１７页。
M I同上书，第２９７—２９８页。
M J同上书，第２９７页。
M K同上书，第３２０页。
N B《选择的批判》，第１５５页。
N C同上书，第１１页。
N D同上。
N E同上书，第４—５页。
N F同上书，第２４页。
N G同上书，第３３页。
N H同上书，第２７页。
N I同上书，第３４页。
N J同上书，第２５页。
N K同上书，第３３页。
O B同上书，第１４２页。
O C同上书，第１３６页。
O D同上书，第１４２页。
O E同上书，第１３２页。
O F同上书，第１３７页。
O G同上书，第１３２页。
O H同上书，第１３４页。
O I同上书，第１３６页。
O J同上书，第１４５页。
O K同上书，第１３６页。
P B同上书，第１３７页。
P C同上书，第１４６页。
P D同上书，第１３７页。
P E
第四章　刘晓波：选择批判论的思辨摇滚　５０２
同上书，第１２２页。
P F同上书，第１４５页。
P G同上书，第３７页。
P H同上书，第１１９页。
P I同上书，第１２９页。
P J同上书，第４页。
P K同上书，第２０１页。
Q B同上书，第１页。
Q C同上书，第１１７页。
Q D同上书，第１８４页。
Q E
第五章　刘小枫：诗化神学的本土语境
重估新时期文论，不能不说刘小枫，因为他是新潮学者中既撩人难忘，又使人扑朔迷离的对象之一。他写的三本书叠出了其诗化神学的逶迤思路暨学理层次，这就是：一、《诗化哲学》（下称《诗化》）率先从德国哲学掘出一条古今传承的人本诗学线索，悟得人对自己生存意义的诗性关怀，实“是人不应失落的内心性”
①即人所以为人的内在依据；二、《拯救与逍遥》（下称《拯救》）进而指出，只有经过现代智慧清洗过的上帝即西方现代基督教神学，才为人生价值取向提供了根基性尺度，与此相呼应，他断言汉民族精神文化谱系，无论儒、道、释，还是儒道互补与儒释互渗，皆是非神性，非根基即价值虚无的；三、《走向十字架上的真》（下称《十字架》）则大篇幅地译介２０世纪西方现代神学的诸家诸说，用以消解对本土语境影响甚大的李泽厚“积淀说”
（又称历史理性主义）。须说明的是，《十字架》在大陆出版虽在１９４年，但此书基本内容，作者早以笔名“默默”
，自１９８８年秋至１９８９年春连载于《读书》杂志，故仍可将《十字架》作为新时期思潮来考察。
刘小枫诗化神学似可从如下三个视角去端详。一是个体
第五章　刘小枫：诗化神学的本土语境　７０２
角度，当他自述“我从美学、心理学、哲学转向神学，首先是出于个人信念，随之是学术之意向”
，②我是相信他转向的第一动力源自灵魂自救或“自我批判”
，③因为其《诗化》曾将包括“孔孟、庄禅、陆王哲学”乃至“屈子之思、陶潜之思、王维之思、寒山之思、东坡之思……”在内的中国人文哲学皆称为“诗化哲学”
④，故才有《拯救》驳论性的拨乱反正，即通过对“中西方诗人对世界的不同态度”之平行比较而导向文化寻根，最终诊断出汉语精神传统在价值上的不可靠；二是着眼于学理角度，则其诗化神学实是针对李泽厚“积淀说”而纵横展开的，故又可称其论著是一场与李泽厚的潜对话，以区别于８０年代中期刘晓波对李泽厚的那次火爆挑战；三是将刘小枫诗化神学置于２０世纪中国思想文化史框架来看，你又不得不承认，其目标确实是想为处于历史性转型的民族品性引进新的价值参照，用他的话说，就是“我只关注一个问题：十字架上的真与我们的在、我们的语境之关系及其在存在论上的相遇。”
⑤
第一节　从价值自觉到价值证伪
我说过，我相信刘小枫从《诗化》到《拯救》的转向，是一种发韧于信念而导致的学理扬弃。
所谓信念，当是指刘小枫对生存意义的价值自觉或坚执。
应该说，当８０年代中期大陆学界仍惯于用“唯物—唯心”模式去涵盖文哲时，刘小枫却已从德国哲学（自费希特、谢林，经由叔本华、尼采，到海德格尔、马尔库塞）梳理出另一条
８０２新潮学案—新时期文论重估
人本诗学思路，这颇难得。这说明他早就颖悟，哲学的基本命题并非只须回答意识与物质的关系孰先孰后一案即可；哲学的隽永魅力或许是在它执著探询人生存在的意义，追问人所以成人的价值根基，亦即提出人何以诗意地栖居于世间之命题。用本土俗话来说，这叫“安身立命”。
“安身”是指个体在尘世的行为定向；“立命”是指个体灵魂的价值取向。若“立命”
是欲寻求某种值得人倾心乃至献身的精神境界，那么，“安身”便是人在现世对此境界的逼近、实施与兑现。正是靠这份价值自觉，故刘小枫一眼看出德国浪漫派的诗化哲学“不是一般艺术哲学，不是审美关系的科学，而是对人的审美生成、价值生成的哲学思考。”
⑥这是其《诗化》结语中的一段话，若考虑到《诗化》一书的雏型，是其在１９８５年便脱稿的北大哲学硕士论文《从诗的本体论到本体论的诗》，则刘小枫的价值自觉，比起当时的学界新潮来说，委实是相当领先的。
有个问题：刘小枫又为何撰《拯救》“清理自己的思路？”
⑦
答曰：为了更执着亦更清醒地追随其信念。
这就是说，真正自足的价值信念拟分三步走：一、人不仅活着；二、他还得明白为何而活；三、怎么活才算活出诗意或慰藉，即要找到辨别人生有否意义之终极尺度或根基。
正是在这要害上，刘小枫以为《诗化》只走了两步，尚未跨出第三步，因为当《诗化》误将包括孔孟之道在内的汉语精神传统也奉为“诗化哲学”来弘扬时，这至少表明刘小枫当时的“思路”尚嫌草率，还有待廓清，用刘小枫的话说便是，若“中国传统的文化价值信念是真实可靠的”
，它当“经得起哲
第五章　刘小枫：诗化神学的本土语境　９０２
学的反思批判的考察。“此”考察“首先基于如下中西近代文化关系史实之反差：即”自西学入侵以后，中国文化界何以竟显得如此混乱不安、紧张惶惑？“而”已隐入危机之中的西方文化何以没有因东方文化的入侵而紧张不安、如临大敌、踌躇于选择？“
——“究竟哪一种文化形态有更充分的自足性？”
疑问之二：西学东渐若“表明中国文化中欠缺某种东西”
，“究竟欠缺什么”？
仅仅欠缺“科学和民主的理性精神”
吗？
……
由此可见，当刘小枫表白《拯救》那“明显的批判立场”
“首先是针对我自己的”
，并非遁辞，而实是体现了一个学人的良知。
当然，洋洋四十万言的《拯救》，并不仅仅是作者的纯私人事件，这也是对当时方兴未艾的“文化学热”的刻意参与。
刘晓波与李泽厚的那场著名“对话”就发生在这一时段。于是《拯救》便又成了类似“公私合营”之项目，可谓一箭双雕，在反省自我的同时，又表明他对李泽厚“积淀说”的郑重质疑——因为支撑李泽厚“积淀说”
的逻辑骨架不是别的，正是我所指出的那个过于大胆的“李氏恒等式”
，这就是：仁学原型＝儒教为内核的精神传统＝汉民族文化心理结构（详见第三章《历史积淀说的理学意蕴》）。这就是说，当李泽厚从上述民族伦理观念谱系抽象出人性的历史生成之定律，认定人所以为人的关键是在于将受制于给定工艺—制度的单一价值规范内化为个体自律尺度，亦即将历史“理性”积淀于个体“感性”
，导致人性之发生，而无须追问上述“理性”有否贬抑或异化人性之封建基因。这种将“积淀”看得比“积淀什么”更重要的学说，其弊端至少有二：它在宣扬传统的
０１２新潮学案—新时期文论重估
无可摆脱之“文化宿命”论的同时，又轻率消解了当代人在多元价值格局的独立抉择权。但在“积淀说”看来，此类抉择不免多余，既然传统已为你准备了绝对可靠的价值财富，你只须闭眼将它塞进脑袋即是。正是在这一点，李泽厚遭到了刘小枫的有力反诘：“积淀说”
“凭什么根据可以预先设定中国文化传统的绝对可靠性”？
刘小枫的眼睛真尖，他看出李泽厚的毛病是出在模糊了“事实性”与“意义性”的异质界限。
这就是说，面对文化史，可有两种眼光：认识论与价值论。从认识论角度说，李泽厚发现国人心底委实有厚重的传统“积淀”
，其眼光不可谓不深刻，因为合乎史实；但着眼于价值论，当李泽厚由此史实而发高论，人若不经此传统的单向度“积淀”便不成其人，这就越位了。
刘小枫说得好：“并非所有的文化历史的事实都蕴涵着真实的价值。某种东西，并非由于它是历史事实，就拥有至高无上的权利，有权迫使我们非接受它不可。划定意义与非意义的界限的力量，不是由历史的事实独占的。历史的事实是一回事，历史事实中的价值意义是另一回事。如果研究历史文化只是为了无条件地接受历史事实，那就意味着我们同意接受这些事实中实际存在着的愚蠢、谬误、荒唐和虚妄”。刘小枫的立场很鲜明：史实就是史实，它无权钦定传统为绝对价值；若以为大凡历史地形成的“必然”
（事实）
，即是今人亟需恪守的“应当”
（价值）
，这就未免太迷信历史，将非理性的历史神化为不证自明、天然可靠的价值根基了——这就走向了刘小枫所谓的“历史理性主义”。
刘小枫并不绝对地否认史实有价值，他仅仅否决将史实
第五章　刘小枫：诗化神学的本土语境　１１２
等同于价值，更不苟同将价值根基定于历史一尊。
这就是说，史实有否价值，决不取决于它是否史实，而只取决于它能否经过我们的追问而为现时显示“意义”
，此“意义”当指其价值的“未来向度”
，而非拘泥史实的原初形态。所以，没有一件国粹，“所谓大易玄言、汉儒宇宙论、宋儒天理本体论可以不经过严格的内在的反思批判就经过一番改头换面的描述接受下来”的。既然甄别史实的价值尺度是指向未来的，那么，此甄别过程也就势必是一个价值证伪过程，就“像罗素、维特根斯坦、胡塞尔、海德格尔对待自己的传统思想那样来一番彻底的思想上的清理，从此才可以去谈论道德形而上学的自足的可靠性”一样，刘小枫也想通过对李泽厚所弘扬的民族精神谱系的逐一剖析，再判决传统是否真的“绝对可靠”。
刘小枫的价值证伪倒真有个性。特色有二。一、刘小枫不是刘晓波，他不急于对民族传统作总体裁决，也不取“通常意义的历史方法”
，虽然《拯救》“大致按照历史的顺序展开”
，但“有的只是逻辑的立场”
，所谓“逻辑的立场”
，是说其重在考察诗人“如何对世界作出反应”
，亦即“重心所在始终是诗人的主观态度和气质向度，以及面临同样的精神困惑时的意向心态。历史背景的具体要素次于主体心态的要素。”
刘小枫为何热衷用胡塞尔现象学方法来考察诗魂？这便涉及其特色之二，即他对诗人及其与民族精神关系之理解了。刘小枫认为：“诗人的信念是以民族的基本信念为依据的”
，故“对诗人的信念的剖析”
将裨益于对传统的价值证伪。
这就是说，刘小枫是从文化本体论，而不是从艺术形态学角度来界定“诗人”性能的。
在他看来，并非擅长韵文者皆曰诗人，只
２１２新潮学案—新时期文论重估
有“担当起在世界的黑夜中对终极价值的追问”
使命的人，才称得上“真正的诗人”。而要做到这一点，又须有两个前提：“一是我们确实肯定有绝对价值的存在，二是诗人确实对这些绝对价值具有忠诚的信念”
；“一个内心中一无所信的人竟能给世界带来光亮，显然是不可思议的事。我们有理由首先要求诗人进入一个意义世界，否则他不可能展示一个意义世界。”与此诗性“意义”相比，所谓创作方法之类显然是诗艺层面上的命题，若“没有价值信念上的转变，所有创作方式上的变更都不过是附庸风雅。”现在清楚了，既然“诗是存在的歌唱”
，既然“诗的歌唱使人的混沌存在转化为价值存在”
，既然“诗人存在的价值就在于，他必须主动为世界提供意义”
，那么，当这真诚使者再也给不出意义，或痛感其曾信奉的意义已不再有意义，他也就无权允许自己无意义地生存，于是他也就会自杀，于是诗人之死也就不再是纯粹阴私，而理所当然地会被视为有重大蕴涵的文化史例诱人深思，于是《拯救》绪论便赫然题为《诗人自杀的意义》。行文至此，应该说，如下疑团也就不难冰释：为何这部曾在引言中标榜是“比较诗学”的《拯救》，在其后记又变卦说“根本就不是比较诗学”？
因为作者怕“让人误以为我是在谈论文艺理论或美学问题”
，而不是在探索“存在本体论”。
同时也不难理解，刘小枫为何要着力剖析屈原、陶潜、曹雪芹等中国文化史上的著名诗魂？因为正是这些名垂千古的诗魂，将汉民族品性的精髓、风神人格化了，故可被刘小枫一一逻辑地用来证伪传统的三维一度之构成，即由儒、道、释所耦合的汉语精神遗产，是否真像李泽厚所主张的，可“绝对可靠”地积淀为当
第五章　刘小枫：诗化神学的本土语境　３１２
今国人的文化心理结构乃至价值根基。
第二节　民族精神谱系的个案追问
刘小枫对民族精神谱系的个案追问，作为思辨操作，实为逻辑三段式，这就是：以“个别”表征“特殊”
；将多维“特殊”整合为“一般”
；再对“一般”作总体裁决。这落实到具体对象，便是让屈原、陶潜、曹雪芹等“个别”诗魂依次表征儒、道、释等“特殊”范式；再让上述三维范式耦合为民族精神“一般”
；最后析出该“一般”价值的非神性即非根基性。刘小枫所以能操如此三段式来对付李泽厚，是因为李泽厚“积淀说”的运演本身，在客观上已为刘小枫的价值证伪提供了现成条件。这就是说，当李泽厚强调人性的历史生成，全在于将钦定的价值规范（“理性”）凝冻于人的天然机能系统（“感性”）之结果，这在实际上，亦即是将个性存在视为人格化了的文化范式——李泽厚的这一运演终端，恰好被刘小枫用来作逆向证伪之起点，亦即他是倒过来，通过剖析某诗魂的意向结构之耗散，来推断该结构所意指的文化谱系在价值上的不可靠或非自足。所谓“窥一斑以见全豹”。
应该说，让屈原来表征儒家风范，刘小枫是选准了。这不仅因为屈原是大诗人兼政治家，更是因为他将历代儒生所神往的“内圣外王”理想演示得相当丰满且别致。论“外王”
，他官至左徒，有幸辅助楚王之内政外交，“彼尧舜之耿介兮，既遵道而得路。忽奔走以先后兮，及前王之踵武”
（《离骚》）
，有机会践行先圣王道；论“内圣”
，他更是执着
４１２新潮学案—新时期文论重估
于个体道德完善与情操高洁几近自恋之境，“朝饮木兰之堕露兮，夕餐秋菊之落英”
，“制芰荷以为衣兮，集芙蓉以为裳”
（《离骚》）……这与其说是矫情，毋宁说是由于自觉到人格充盈而溢于言表的浪漫述怀。道德人格自足本是儒家的祖传衣钵，无论孔门仁学，还是程朱理学，皆认同公正的社会秩序（美政）有赖人格来奠定，大千世界之规律也靠修炼到家的高士才能把握，此即所谓“参赞化育”
，“与天地参”。如此价值自居，当使“历史社会问题，自然宇宙秩序问题都内在地收摄在个体人格之中，个体人格不能不担当巨大的责任与使命，而且更重要的是，受儒学精神熏陶的士（知识分子）
自觉不自觉地感到个体意志的独立自足和无限膨胀，参天立地，居天下之广居。“
李泽厚所以称颂儒家“空前地树立了人的伦理学主体性的庄严伟大”
，⑧原因正在于此。
刘小枫对屈原为标记的儒家“价值自居”之态度，远比李泽厚慎重。一方面，刘小枫不讳言屈原人格之伟大，也称其“价值自居”
，是想“把超逾个体的某种更高的价值内化为个体自身的感性生命”
，追求“有限生命与神圣价值、绝对意义的融洽”
，“为真实的绝对价值的献身”
；⑨但另方面，他又警觉“价值自居”之高尚动机，并不能从根本上保障其价值的“绝对真实”
，若“不首先弄清楚究竟什么是绝对真实的价值”
，则“把自身的感性个体生命奉献给绝对真实的价值与奉献给恶魔往往只有一步之差。”刘小枫如是说并非危言耸听，而委实见出儒家的致命伤在于：其人格自足（或与历史、与政治秩序、与天理之同一）并不是无条件的，也不取决于儒家的道德自律，而最终取决于现世君主这一现实中介，后者
第五章　刘小枫：诗化神学的本土语境　５１２
才是决定前者的价值兑现与否的终极依据。这便酷似你在菊坛梨园能否真正唱红，不仅看你功夫是否到家，更取决于你的机遇或命运，能否上大舞台频频亮相，征服观众。儒家的政治舞台是在朝廷，而朝廷的钥匙捏在君主手心。
“只有君王和他所代表的国家才是天上天道的体现。于是有趣的事发生了：由社会、国家的命运内聚于人格自身而激发出来的准无上意志往哪里施展呢？只能施展于对君王和国家的效忠。这是一个逻辑的循环推演：个体人格的自足意志得之于社会、国家及其化身—君王，而自足意志的展开复又不可超逾社会、国家及其化身—君王，这样，意志自律（它得之于他律）又蜕变为意志他律。先儒诸贤说了那么多激荡人心的人格意志的话，结果可能等于零。个体人格的自足意志就是做孝子的意志，做忠臣的意志；济世为民的高尚意志就是忠君报国的集权意志；实现个体人格的价值目的变为实现‘君’、‘国’意志的有效手段；个体人格至上蜕变成为君王至上、国家至上，等等，等等，这难道不令人拍案叫绝？”
刘小枫这段话实在精彩，一言道破儒家的尴尬在于：它所“自居”的“价值”其实无根，它无力消解道与势、德与位之间可能出现的非同一，说到底，它无计保障最终接纳其忠诚的主子定是明主，而非昏君或暴君。这样，儒家在政治舞台上从骨子里便硬不起来，主导权不在它手里，它充其量只能顺应时势而无权独立扭转乾坤；只能凭借朝廷、即位、势等权力中介在“替天行道”时实现人格自足，而绝不允许倒过来，另树“齐天大圣”之旗去推翻或修改现世位、势。尽管汉儒曾尝试以阴阳五行的宇宙图式在神化汉朝帝国框架的
６１２新潮学案—新时期文论重估
同时，也借天的名义来“格君心之非，正心以正朝廷”
，但最后胳膊仍拧不过大腿，仍回到君权神授之俗套，皇上既为天子，无须儒相代言。于是儒家的日子便弄得挺难过，挺被动，老被人家牵着鼻子走：若幸逢贤君，当平步青云；若世无明主，就栖栖皇皇。亦即道不济世，他没饭吃；道若济世，还得看朝廷是否让他当官，否则依旧惶惶不可终日；最可悲的是人生苦短，若其生年偏逢乱世，无甚王道可言，他也就无以安身立命，心如枯井，虽生犹死了。
屈原厄运，儒家的尴尬他全撞上了。若论个体道德，他当不在楚王之下；但论朝廷位、势，他又不得不君为臣纲。
当楚王想重用他，“初既与余成言兮”
，即授权他实行其政治主张时，他自可一展抱负之雄阔；但当楚王听信谗言，“后悔遁而有他”即转为昏庸，他除了忧愤而赋《离骚》，也就无大作为了。理想天国与生存困境的剧烈冲突，像地震震裂了屈原的意向结构。这就是说，辅助君王治国平天下，与儒生人格应在国家权力系统中实现自足，这两条儒家原则本是屈原深信不疑的价值意念，其彼此关系想必是并行不悖，互渗互补的，是有机结构；但没料到命运偏与屈原作对，偏要再三动摇其信念，他非但未能持久享受人格自足，相反，“他深感自己在与历史分离，与社会分离，与‘天’分离，这对一个至诚至善的儒生来说，是莫大的痛苦。”大凡人处逆境，无非两条：要么世道不公，遂致自己不幸；要么世风尚正，归咎自己不行。屈原身遭放逐，当然明白这是昏君佞臣之阴谋；不仅如此，他还追溯古史，惊叹“忠不必用兮，贤不必以。伍子逢殃兮，比干菹醢。
与前世而皆然兮，吾又何怨乎今之人！“
第五章　刘小枫：诗化神学的本土语境　７１２
（《涉江》）原来，国家权力并非是个体人格赖以自足的必然中介，这一点是古今相通的；既然“世混浊而莫余知兮，吾方高驰而不顾”
（《涉江》）
，何必再痴痴地苦恋这政治舞台呢！
……这表明屈原已明察人格自足与国家权力之间并无可靠关联，儒家涂在国家权力身上的那圈圣光一旦失灵，它与人格自足意向的那种想象中的整体结构感，转眼耗散。
这当是屈原的大痛苦。不仅仅因为失宠，仕途顿挫，更是因为那可怕的信念危机或价值意向解构。
“那将是比身遭放逐更难以想象的痛苦心灵的放逐。”
近乎绝望。
所以濒临绝望，这当与屈原既是纵横捭阖的政治家，又是诗性彻骨的“性情中人”有关。真正的大诗人无法容忍精神的飘泊，没有信仰支撑的生命在其眼中不算人生，故，为世界注入意义的诗人的第一使命，实是先替自身确认价值，价值是诗人的第二生命，它比血亲赋予的第一生命更显宝贵。可以想见，那心脏般长在胸腔内的信念，本是心血浇灌大的，而今又要诗人亲手将它从自己肌体撕下，其苦痛，其惨烈，怎么估计都不会过分。用刘小枫的话说，则是“绝望感作为一种极端的情感形式”
，其特点是“很难说究竟是价值或意义真实抛弃了诗人，还是诗人抛弃了价值或意义的真实。这是一种对不得不相信的价值真实的不信任感，一种对必须确信的意义的怀疑感，所以它才体现为一种不可跨越的深渊。”换言之，“诗人并不是愿意怀疑，毋宁说他更愿意相信。不得不陷入怀疑，是出于诗人对信念的真诚。
他不愿意欺骗自己，更不愿意欺骗别人。“
这便酷似痴情儿对坚信为贞的爱人的兀地吻别：一方面，在情感上，他根本不信她会离我而去；另方面，在理智上，他
８１２新潮学案—新时期文论重估
又不能不信她已弃我而别。这当是一个深渊，一个人人不想跨越，但非跨越不可，却又极难跨越的深渊。因为没桥，且一时望不见彼岸。
由此看来，刘小枫将“绝望感”界定为“是在价值和意义的毁灭中对价值和意义真实的固执”
，委实漂亮。其实，绝望又可分为“绝望的抉择”与“抉择的绝望”两种。若说前者是指人因发现曾信奉为真的抉择为假而“绝望”
；那么，后者则是指重新抉择者因无从抉择而“绝望”。显然，后者比前者更“绝望”。这落到屈原身上，也就意味着：当他震惊人格自足与国家权力之间并无必然关联时，这表明其心底的价值链已经断裂，此裂口正是儒家破绽之所在——亦即屈原此时已以绝望者姿态站在深渊此岸了，只须再走一步，真像其诗所云“驾青虬兮骖白骊，吾与重华游兮瑶之圃”
（《涉江》）
，从入世到出世，他倒可能解脱了；然而，没有，这位被儒教熏透了的诗哲毕竟不敢，他可以鲜明地区分廉臣与贪官，却无力辨别国家的清明与腐败，更不知“祖国的概念与国家的概念”
“不能混为一谈”——结果，折腾半天，“在他看来终不过是‘忽倾寤以嫌媛’。他坚持不出走他国，坚持不独善其身，还要‘乘骐骥以驰骋兮，来吾导夫先路’！”他走不出，便退了回来。但退路不是出路，绝望并未冲淡，反倒愈益浓重。
其《悲回风》所以史称“将沉渊之绝笔”
，因为诗篇充塞着“心结而不解兮，思蹇产而不释”之绝唱，即朱熹所谓的“临乎绝境”之音。刘小枫说对了：“对于一个为了信念、理想和希望而奉献自身的人来说，信念、理想、希望就是整个生命的根基。而一旦意识到信念、理想、希望的虚假性，生
第五章　刘小枫：诗化神学的本土语境　９１２
命就被掷入虚无的深渊，在这深渊之中，如果生命的思与情找不到超越深渊的路径，生命自身的热情之火就会把生命自身焚毁。屈原正是在这‘吾怨往昔之所冀兮，悼来者之愁愁’之时，想到了死……“。是的，屈原正是被那必须重新抉择，却又无从抉择的双重绝望所吞噬的。
屈原死了，他不得不自杀。自杀作为人最后一次、也是最隆重的生命自决，原因有二：不是因世道不尽人意而选择死，就是因痛感信念断裂而难寻再活下去的理由。屈原主要是因后者而死，故在刘小枫眼中，他不仅死得正当，而且死得伟大。所谓正当，是说其死“表达了诗人对信念的绝对真诚和忠实，表明诗人拒绝在虚妄的信念中生活”
；所谓伟大，是说他是中国文学史上第一个敢于以死来质疑儒学的大诗人。不是每个人都能为信念而死的，这不仅需要勇气，更须有智慧，以及为了生命尊严而不屑苟活于世的人格之高洁。
儒学鼻祖孔子生前汲汲于尘世，也活得不如意，但他却看不出本家的阈限，更谈不上以身殉道。相比较，屈原之死也真成了境界，成了某种意蕴深远，常人难以企及的生命之极致。
屈原之死在文化学上，至少有如下意义：一、它不仅点明儒学的价值裂痕在于人格自足与国家权力的非同一，并且诊断出儒学的更大隐患是将民族囿于历史理性范畴，从而遮蔽了人们追问何为真正可靠的价值根基之可能；由此可见李泽厚的“积淀说”
将传统国粹抽象为当今国魂的“可靠”
框架之思路，盖源自儒学也。二、进而，屈原自杀是对其历史形象的最后一次自我美容，既然表白自己并无刘晓波所说的“奴化性格”
，于是就无所谓死于“愚忠”
，在刘小枫看来，他实在是
０２新潮学案—新时期文论重估
“死于信念的探险”
，他“用生命的血肉做成”一个“问号”追问：“中国智慧能否拒斥超验之维？”亦即“恳求所有侥幸活下来的诗人们想一想，什么才是终极的意义和价值；想一想自己所具有的信念是否是真实的，可靠的。”
按刘小枫的著述程序，他数落了儒家的价值之“伪”
，便要针砭道家的价值之“非”了。
为当今文人所津津乐道即被纯审美化的道家，在思想史上，却是拯儒生于忧患的精神稻草。当年屈原就是因为没有这稻草支撑，才不敢适性逍遥，才折回朝廷，而又走向汩罗江的。被誉为中国智慧的“儒道互补”
，其源头当是儒生的无奈。这就是说，所谓互补，本非儒生之正宗，实是宦海多风波，作为某种生存策略，才被迫乞灵于道家（李泽厚则以此来验证儒学的“巨大包容性”）
，多一条思路，也就多一条活路，所谓“天下有道则见，无道则隐”
，“隐居以求真志”
，“穷则独善其身，达则兼善天下”等等，无非使自己进有儒，退有道，儒为体，道为用，进退自如，潇洒自如，以免自己沦于价值绝境，如屈原死路一条也。
你可说他们变聪明了，也可说变狡猾了，酷似“狡兔三窟”
，但又情有可谅，因为这实在是被封建苛政乃至暴政逼出来的，故又颇可悲。
史例之一：魏晋风度作为对道家的人格写意，偏偏不是普遍流行于庄周健在的春秋时期（相比下当时追随孔门仁学的儒生倒不少）
，倒在战云纷乱、哀鸿遍野的魏末东晋蔚然成风——这或许说明：若无长年的血腥震荡将儒学击得粉碎，恐怕竹林名士未必会青睐道家吧？这表明某种蕴有深意的天才发现，想要普及为一代思潮或风尚乃至传统，是亟需条件的，
第五章　刘小枫：诗化神学的本土语境　１２
此条件是：只有当人的信念定势已无力同化其境遇变异时，他才可能换脑筋，吐故纳新，即尝试用另种价值眼光来重新打量自身与世界。
正是在这意义上，我想说：“国家不幸道家幸。”
魏晋人崇尚道家，在我看来，大体可分两派。一是所谓“道隐”派，搞“儒道互补”的，其骨子里仍是儒生，仅仅出于不得已才转师道家，那是权宜之计，他们退隐南山不是为了采菊东篱，而是为了东山再起，故其口头禅是：“身居江湖，心忧其君”。二是“田园”派，以陶潜为其诗性样板，他是真将庄子刻骨铭心的，故刘小枫把陶潜作道家的人格表征来解析，甚为贴切。
说陶潜显示出不同于屈原的价值取向，并非说他是清一色的隐逸，毫无屈子的济世意向，相反，“忆我少壮时”
，“猛志逸四海”
，“少时壮且厉，抚剑独行游”
，以及“淡柔情于俗内，负雅志于高云”等独白，皆表明他性格中还有“刑天舞干戚”之迅猛一面。在刘小枫眼中，这便是“屈子式的自居为历史、自居为社会的精神。”但两者也有差别：当价值自居的人格自足同权力体制发生冲撞时，屈子固然对儒学质疑得挺痛苦，但最终仍未越出雷池；陶潜则刚毅得多，既然不屑“为五斗米折腰向乡里小儿”
，那就干脆辞官归隐，戴月荷锄，当田园诗人去，这便走出了一条屈子当年没有走，恐怕也未敢走的新路。当然，我绝非说下野定比在朝好；我仅仅强调，若想在宗法化政治框架实现自我，通过自我来大济苍生，没有一套刚柔相济，既擅于为五斗米折腰，又不因此变节的本领，在官场是混不下去的（姑且不提奸臣之奴颜媚骨，弄权误国）——既然如此，那么，当陶潜发现自己不愿屈膝权贵
２新潮学案—新时期文论重估
（哪怕在礼仪上）
，其实也就认准自己太书生气，不宜从政，而更适合半耕半读，寄兴村野，不以为耻，反以为安，这在风行“读书当官”的古代便极了不起，不仅风骨挺劲，更是因为他活出了儒学所不曾有的新意，且为古时文人提供了一种既境界高远，又可资仿效的坚挺楷模。
与儒生道统相比，陶潜恰巧倒过来：前者出士入仕，后者弃仕为士；前者“朝为田舍郎，暮登天子堂”
，后者“久在樊笼里，复得返自然”
（《归园田居》第１首）
；前者企盼跻身朝廷，官运亨通，兼济天下，后者则以洁己清操为贵，“世路廓悠悠，杨、朱所以止”
（《饮酒》第１９首）
，甘愿安贫守贱，也不与浊世为伍。若着眼于儒学，陶潜诚然是从中心退居边缘，从显赫降至清寒；但着眼于老庄，则陶潜分明是将自己从一个专制政伦符号复归为自由个性存在，与此转换相对应，其价值尺度也就不再以人的门第、爵位、节操、事功等外部品牌为重，而更推崇人的才情、品性、风神等内在素养，简言之，“重生保真”也。
“重生保真”似可分两点讲。一曰“重生”
，是指人须珍重个体生命，使之归于宇宙律动，切忌将它献给朝廷，命系君臣，一钱不值；二曰“保真”
，只有远离官场污浊，个体始可才情舒卷，品性率真，而不扭曲身心，以臻自足。两者互为因果，须臾难分。显然，若真想践履“重生保真”
，便非出世不可。庄子出世之世，与儒生入世之世同义，皆指现世政伦、权力系统乃至功名利禄之官场。
所谓出世，即不当官，不以物易己。世即物。无求无忧，无期无弃，求也，期也，皆对身外之物而言也。庄子所以愤世，因为在其眼中，国家实
第五章　刘小枫：诗化神学的本土语境　３２
为虚假狡诈之机关，“天下为沉浊，不可与庄语”
，故为了洁身自好，庄子拒绝当政治家，此风沿袭至陶潜，他只当了８０天彭泽令，便自己炒了鱿鱼。无非是想无官一身轻且净。
但刘小枫对道家颇多微词，首先看不惯其“重生保真”
，尤其是“重生”。
不能说刘小枫无理。因为当道家将国家政治剔出价值根基，便不能不另觅一本体来作人生归宿，这便是“道”
，即宇宙万物生长、运行、盛衰之“生生大德”或普遍法则。故道家“重生”
，无非主张人的有限个体生命，应与设定为无限的本然生命即“道”相沟通，将人的生死盛衰视为某种与宇宙律动同质之必然，由此通向达观即处之泰然，所谓“知其不可奈何而安之苦命，德之至也”
；这便一刀割断了人格自足与官场中介的种种牵绊，亦即远离朝廷，照样活得自在。这其实是给辞官归隐与自适任性者的一帖安魂丸或强心剂。但气质孤傲的庄子爱走极端，似乎不将话说绝便不足以凸现其天分，以致将返朴归真导向“拒斥一切人为”
，诸如“绝圣弃智”
，“绝仁弃义”之类，这就不能不使刘小枫忧心：如此认同“生命本然”
，不就等于认同“无知无识无忧无情的原初生命”
，“返回到植物性、生物性吗？”
正是这一哲学定见，犹如有色镜片，使刘小枫在解读陶潜《归园田居。五首》的开篇末联“久在樊笼里，复得返自然”时，发生些许偏差。有两个关键词：“樊笼”与“自然”。
当刘小枫准确地将“樊笼”
“理解为‘官场、仕途’的束缚”
后，他意犹未尽，以为“就陶渊明的智慧来看，应该还有更深的含义。
‘樊笼’在这里是与‘自然’相对立而提出来的，
４２新潮学案—新时期文论重估
这个‘自然’显然应理解为人的存在的本质性。因而，所谓‘樊笼’就应该理解为对人的存在的本质性的束缚，是人的存在的非本质状态。“
注意：刘小枫对陶潜的价值误解正是建立在——将上述“自然”
“理解为人的存在的本质性”——这点上的。由此出发，刘小枫认定陶潜“要摆脱的‘樊笼’恰恰是人性的社会—历史性，是人的价值实存状态”
；并进而推导，“从原人性到人性，从人性到原人性，是中国式的‘解释学循环’（儒道循环）”。结论：不仅“重生”
，而且“保真”
，皆属无所依托的“非价值”。
若换一视角呢，即不对陶诗作纯哲思穿凿，而是实事求是地以文为本，将诗作为诗来解析，那么，不难发现，上述“自然”意指有二。一为诗人所眷恋的“园田”
、“草屋”
：“榆柳荫后檐，桃李罗堂前。暧暧远人村，依依墟里烟”——即可寄放其洁白诗魂的外部居所（物质形态）。
二为诗人所执着的“性本”
：“少无适俗韵”却偏“爱丘山”的高贵气质，即神往个性自由，不甘为“樊笼”所缚的内在意向（精神形态）。正是这层面上，我基本赞成刘小枫的如下说法：陶潜“在归隐的意向中有两个返回的对象，一个是自然形态自身（山丘、园田、虚室）
，一个是人的‘性本’。……没有某种能与外部自然相关的在本体论上确立起来的‘性本’（内部自然）
，外部自然的意义对人来说始终是尚未构成的。
所谓返回‘自然’，首先是要返回‘性本’。只有在‘性本’的根据确立之后，外部自然（山丘、园田、虚室）的意义才会显现出来。“
唯一有保留的是，在陶潜“性本”与“内部自然”（带括号的）之间似不宜有等号（隐性）
，因为这很容易使人将此未加
第五章　刘小枫：诗化神学的本土语境　５２
引号的内部自然，联想成马克思《１８４４年哲学—经济学手。。。。
稿》中的纯生物性的“自身自然”
，这将与陶潜价值层面上的“性本”内涵相悖。这也就是说，陶潜的“性本”并未植根于刘小枫所忧虑的“植物性、生物性”上，它分明是在认同另种不为儒家道统所统，即在庙堂之外，照样活出至性至情的生存方式。此即“保真”之精蕴也。亦即在陶潜眼中，这么活才合乎“自然”
，否则，不“自然”。总之，陶潜“自然”同刘小枫所谓“人的存在的本然性”差距不小。
诚然，无须讳言陶潜与老庄的精神血缘，但此血缘更多地体现为两者在反官本位方面的心有灵犀呢，还是机械地落在老庄哲思与陶潜诗语的一一对位上？答案应是前者而非后者。不妨将陶潜与儒、道的关系看作一枚三角形，它有三个角：一、朝廷；二、田园；三、宇宙本然——依次表征懦、陶、道的价值取向。显然，就反官本位角度看，二与三无疑站同一战线；但就非宇宙本然角度看，一与二未必就毫无相似之处，因为不论朝廷、田园相隔多远，彼此皆在人世，谁也没乘风归去，迁居天上宫阙。故，刘小枫说陶潜欲摆脱的“樊笼”
，“恰恰是人性的社会—历史性”
，不妥，因为他无力证明唯独朝廷才具“社会—历史性”
，田园不具“社会—历史性”。
诚然，当我说田园亦具“社会—历史性”
，我是在社会存在即史实层面上用“历史”一词的；若从史书角度说，当史书被历代史官修成帝王将相的“历史”时，田园不免会被晾在“历史”圈外的，但此“历史”已非彼“历史”了，前者属观念形态，后者属实在形态，切忌混淆。
刘小枫所以将田园撇在“历史”圈外，倒不是出自史官
６２新潮学案—新时期文论重估
式的偏见，而是由于逻辑偏差，因为他太想通过对陶潜个案的甄别来判决道家的“非价值”了，谁让李泽厚将道家作为民族文化谱系的有机构成呢？但刘小枫没想到，当他贸然将儒生从政的朝廷说成是社会—历史的即有“价值实存形态”
的，将辞官归隐的田园说成是非社会—历史的即无“价值实存形态”的，这在实际上，是退回到了李泽厚；因为李泽厚的“积淀说”之要害，便是将作为社会—历史的政治象征的朝廷等同于社会—历史整体的，并进而将吸附当局钦定的价值规范提升为人所以为人的终极根基——这与刘小枫将朝廷说成是“价值实存形态”确实无大差别。
刘小枫常强调其“逻辑的立场”
，且感慨“逻辑的力量恐怕高于历史的力量。”我同意此说，但又想：既然逻辑力量甚大，那么，玩逻辑时就得火烛小心，切勿器重简化了的二元判断，因为它往往将思路引向迷途，诸如刘小枫将朝廷等同于社会—历史，这就非将田园判给非社会—历史的“植物性、生物性”不可了。有时，一眼便能认准的事实不动用形式逻辑，反倒清晰。譬如陶潜为何归隐？无非想求个人格尊严与才情舒展，如此“保真”
，与“植物性、生物性”何缘？即使对庄子也应具体分析，不能全当真，尤其对他那套极而言之，大而无当，肆恣汪洋，过分夸张的言语，恐属情态修辞，说说而已，如鲲鹏腾飞太空，最后脚总得落地，仍跳不出社会—历史，他与同代儒生的区别是，当人家急吼吼地想从民舍挤进皇宫，他则乐意逍遥江湖，却又遗世而不忘世，否则，他为何不默默地树老深山，反倒喋喋不休地弄出那么多奇谈怪论，流传至今？可见他情怀未泯，仍在关注社会—历史。故
第五章　刘小枫：诗化神学的本土语境　７２
眼下再回头去读其“绝圣弃智”
，“绝仁弃义”
，仍会感叹：其实他本就是先秦颇具圣智仁义的伟大先知（其“圣智仁义”
与儒家有别）
，当如此睿智的先贤都“难得糊涂”
，又如何让其子孙绝弃文化而一一退化到“植物性、生物性”？
也因此，当刘小枫下结论说：“陶渊明的怀疑比屈原的怀疑推进得远得多，其结果也深远得多。在屈原那里，怀疑主要针对的是自信的儒家信念，也就是说，它仍然是对某种价值信念的怀疑。在陶渊明那里，怀疑已经转而超出对某种信念的范围，直接推进到对价值关怀意向本身的怀疑。
在这里，问题已经不是某种价值观念本身是否有意义，而是价值关怀本身是否有意义“。并进而论证：”当作为个体的人在感到自己无力去获得某种价值时，很容易走向否定和诋毁价值本身。
……这样一来，价值关怀就转变为价值盲目和价值虚无。按舍勒尔的价值现象学分析，这仍是由于将价值实在强行降谪为生命的实际欲念的水平，将价值意识局限于本然生命的追求天禀的必然结果。既然价值关怀是以个体本然生命的欲念和意愿目的为根据的，那么，当求取价值失败之时，就很容易依据本然生命的欲念和目的否定价值形态，以至诋毁价值实在。“。——我是不敢苟同的。我的意见是，即使魏晋诸公多不拘形迹，甚至以放浪形骸来”增加生命的密度“
，这也不宜归罪庄子，更不能株连陶潜，因为他们并没这么活。
故，当刘小枫将魏晋风度的价值内核归结为生物性“求乐”（所谓“恬然鼓腹、从欲为欢”）
，我仍坚执其内核为人文性“重生保真”。
进而，我还想提一问题：为何当今中国人文学者特别赞
８２新潮学案—新时期文论重估
赏且敬重庄、陶？除了其不朽诗文，除了民族审美意识之精髓是在老庄玄禅那儿保存得最好外，我想，更重要的原因大概是在，庄、陶的人格遗产对于我们重建迥异于儒家道统的现代人文学统，还有着不可低估的价值参照与警策功能吧。
现在，我可腾出手来看刘小枫是怎么通过剖析曹雪芹，追问释家“反价值”的了。
将曹雪芹作为释家的个案表征，在我看来，似不如屈原与儒、陶潜与道的关系来得专一，因为曹雪芹的精神世界更复杂，至少其《红楼梦》所包容的文化内涵要比屈原诗赋、陶潜诗文显得繁富，它仿佛是对民族精神谱系的全息衍射，是传统观念的百科全书，又是儒、道、释三家勾心斗角，争夺各自的生存空间，后又归于空寂悲凉的一片古战场。亦即《红楼梦》有释的烙印，但又不是对释的单质展示，用刘小枫的话说，“出于庄禅，入于儒（而且不纯）
，又复归于庄禅，乃为整部《红楼梦》的结构所证明的，也是《红楼梦》开章叙述所指明了的。“
曹雪芹为何写《红楼梦》？据刘小枫说，为了倡导“新的人性根据和世界的价值形态的根基，这就是‘情性’。整部《红楼梦》情案都是在为‘情性’的确立做艰难的尝试。”刘小枫对此“尝试”评价甚高，以为曹雪芹“在德性、真性、佛性的传统价值的基本规定之外，提出以‘情性’为人性之根据和世界的价值形态的根基，以取代儒、道、释的信念基础，是中国思想史上一件极为重要的事件”
，“曹雪芹之‘伟大’首先在于他第一次把‘情根’、‘情性’提高到形而上学水平。”
这儿有两点亟须澄清：一是何谓“情性”？
二是为何高扬
第五章　刘小枫：诗化神学的本土语境　９２
“情性”？针对一，刘小枫的回答是：曹雪芹的“情性”作为一种“可心会而不可口传，可神通而不能语达”的青春型痴情或纯情，是超越宗法伦常，也不以“交相利”之功利为依据的，故与儒家信念甚为隔膜。
至于二，刘小枫的高见是，曹雪芹激扬“情性”是一种“反叛”
，背离“他天性所禀有的适性逍遥精神，庄禅的大空顽石态度。”这便未免失了分寸。根子仍出在他对庄玄“重生保真”之嫌疑，误会其根基既在生物性本然生命，便势必导致对社会—历史的顽石般冷漠，而为了“消除因无情带来的清虚冷寂，使逍遥之境充满情爱的纯真”
，就得注入“情性”
，据说“这就是曹雪芹所面临的重大问题”。
我想，若将“情性”视为曹雪芹对庄玄的发展（而非“反叛”）
，或许更合适。理由有二。一是从庄玄“保真”到曹氏“情性”并无逻辑—价值隔阂，无非“保真”重在人格慎独，与其委身朝廷不得舒心，不如面对青山相看不厌；且不说辞官归隐者大多是“性情中人”。事实上，曹雪芹那重情疏法之天性在《红楼梦》亦随处可见，如鄙视假道学，自封逸士高人，将汲汲于仕进之士贬为“禄蠹”
，至于其诗文品格更是对“骨格不凡，丰神迥异”之僧道风韵之逼近等等。二是曹雪芹既是如此“性情中人”
，那么，他不满足于个性“保真”
，而希冀人际关系亦能多一份灵犀纯情，也就不难理解。
这就是说，从“保真”到“情性”
，曹雪芹不过是将庄玄从个体自适推演到人际情缘而已。庄玄大讲个体自适不讲人际情缘，曹雪芹既讲个体自适更讲人际情缘，这是发展，亦是“补天”。有欠缺才曰“补”
，“补”即发展；若谓“反叛”
，何
０３２新潮学案—新时期文论重估
须再“补”
，应去捅更大的漏子才是。故我赞成刘小枫所说曹雪芹要“补”的“是道家的‘天’，而不是儒家的‘天’，”但不赞成他将道家的“天”
简单等同于“自然形态的‘天’”
——亦即导致曹雪芹“补天”之根由，是他痛感庄玄“保真”之人情味未能浓郁到令人沉醉消魂之境耳，故又神往“情性”
即人际情缘。
同时，我还想到与此相关的另一问题：即曹雪芹为何偏重小说，而不像庄玄多用散文，陶多用诗赋来表达自己的观念？若注意到曹雪芹的诗文修炼本已臻化境，则上述命题也就更值得玩味。我体会是，这除了曹雪芹特别钟情于且擅长于叙事技艺外，更基本的原因大概仍是体裁（形式）跟着题材（内容）走；若说个性“保真”之独抒胸臆取纯抒情的诗赋散文较为契合，那么重在演示人际情缘之戏剧化性格、情节及场景，当非取长篇叙事框架不可了，否则，恐装不下。
这便导致曹氏大观园与陶氏桃花源差别甚大。虽然同为文学虚构，但前者是有厚重现世质感的立体空间之纵深勘探；后者则是有隔世之感的古朴画面的二度呈示。前者虽将官场的黑暗，尘俗的卑琐及黎民的寒苦，淡化为背景，但仍掩饰不住置青春生命于死地的冰刀霜剑；后者则永远氤氲着一团古老的祥和与宁静。前者的男女主人翁皆才貌双全，风姿翩翩，耳鬓厮磨，“情性”相投，其厄运又不免摧人泪下，可歌可泣；但后者之“黄发垂髫”皆“恬然自乐”
，鸡犬之声相闻，老死不相往来。总之，前者是悲凉渐次淹漫繁华的现实主义史诗，后者则是一厢情愿的价值理念的浪漫化身。这大概是曹氏“情性”对庄玄“保真”之发展，在艺术表现层面上的
第五章　刘小枫：诗化神学的本土语境　１３２
必然延伸吧。简言之，庄玄“保真”之田园式慎独，自可使陶氏桃花源远离现世，这叫“心远地自偏”
；但曹氏“情性”
之人际情缘则非让大观园有点人间烟火不可，这便近乎“道儒互补”
（有别于“儒道互补”）
，即借用大观园这一非官场，却又分明是宗法皇族的华贵居所，来组织一场文学化的价值实验，尝试能否以“情性”温馨的“以入代出”来顶替庄玄的单向出世，从而在儒学洞天新辟一块道家飞地。
于是也就不难明白，曹雪芹为何让大观园四处播撒诗兴与鲜花？当是想让其“情性”有所附丽，有一种相应的诗意氛围，一种永恒的温暖与柔爱的少女情致。刘小枫说对了：“曹雪芹把女性美质作为至纯、至柔、至情的绝对原则与庄禅精神有本质上的必然联系，这决定了曹雪芹的‘新人’的入世意向在根本上没有超逾逍遥的精神。”注意，“超逾”一词内涵甚妙，在我看来，它既表明曹氏“情性”委实不曾“反叛”庄玄，同时又可说虽然未见“根本”性“超逾”
，但并不等于毫无增补。其实刘小枫是承认曹雪芹对庄玄是有“补天”之功的，譬如他说曹雪芹是以“温情脉脉的柔情”即“女性美质”来作所谓“自然本性的替代形态”的：因为“它既没有丧失守柔的性质和清静的本性，能够作为分裂的、人为的、攻击性力量的对立面，又具温厚的本然的柔情，使逍遥的心境不致于在淡泊清寂中‘心如死灰’。
女性的美质如果能带来平和、温静、享乐、诉诸感性愉悦、终止一切损害的力量，无疑会给逍遥的出路带来一种新的决定性的力量。逍遥精神的恬性得意将不再是与大自然无言相对或拈花微笑，而是沉浸于女性般的平和温厚的柔情缱绻。这样一来，清寂
２３２新潮学案—新时期文论重估
的问题便一劳永逸地解决了。“
这是刘小枫对曹氏“情性”的阐释，也可说是曹雪芹搞价值实验的动机之一。所以说“之一”
，不说“唯一”
，是因为不敢，心想历尽沧桑的曹雪芹面对人生难题时不至于天真如此，他理应悟得更深；若再想到他是一个善于让读者上钩的巨匠，我也就更有理由将小说那花团锦簇、书香袭人的金碧场景，视为是这部著名悲剧的诱人序幕了，而随着场次的推移，这“大有大的难处”
的大观园也就逐渐显露其污垢、霉烂与腐败，画栋雕栏，屋脊巍峨依旧，但内部已被蛀空，只剩一具空壳了。小说的结局无疑荒凉而悲怆，不仅天仙似的“十二金钗”一个个落红飘零乃至香消玉殒，就连那位号称“天下古今第一淫人”
，以对少女情怀过度敏感为其最可爱特质的贾宝玉，最后竟也变得冬雪般冷漠至极，出家当了和尚。
原来，曹雪芹早就明了所谓“情性”
，所谓人际情缘，本是一场红楼之梦，一出只能在价值幻觉中彩排的戏剧，如诗如画，如怨如诉，如痴如醉，灵魂、角色、台词是道家的，但舞台、灯光、道具、服饰却是宗法的，儒学的，一俟大幕落下，光源切断，台上的俊男倩女顷刻如幽灵隐匿，如烟云消散。
“‘红楼’世界究竟为什么使得曹雪芹带着深切的悲情走进去之后又想要离弃？换言之，究竟是一种什么精神意向使得曹雪芹一心要进入一个世界尔后又一心要从这个世界中出来”？
刘小枫提出的这一问题，其实可让他自己来回答，答案全在他对贾宝玉造型的阐释上。刘小枫是惯于对文学作哲学透视的，其长处是较易析出真髓，其弱点是不免简化哲思与诗语的错综关联，而将解读变成直奔主题，审美特质被蒸发，
第五章　刘小枫：诗化神学的本土语境　３３２
作品的丰饶意蕴就沉淀为单质理念之结晶了。他对贾宝玉即如此，不是首先将宝玉视为有着鲜明、独特、丰满个性的性格造型，而是首先将他界定为形象预示给定价值取向的中介符号；因是预示，故又叫“新人”
，据说“当整个世界陷入价值空虚和混乱之时，必得要有一个新人作为象征，作为隐喻出现，以意指他们所暗示的价值真实。世界的价值形态的转换是以新人的出现为中介的”——这就势必加重“新人”的负担，因为“在很大程度上”
，曹雪芹“解决自己所面临的问题到什么程度，结果如何，甚至如何解决，都取决于这位新人的素质和精神意向。”
说宝玉作为“新人”
“到这个世界上来是为了宣布新的价值形态的”
，这不难解：无非是想演示曹氏“情性”
，尝试让庄玄精神从隐士式人格自适，艺术地扩展到处子式人际情缘；难解的倒是，当宝玉不仅未把大观园演变为温柔情人的世间净土，反将自己冻成石头，遁入空门（无怪有人将《红楼梦》归结为“色”
、“空”二字，先“色”后“空”也）
，这又该归罪谁？
谁之罪？
刘小枫是将此归咎为庄、禅的文化破产。
在刘小枫眼中，庄、禅相邻，近乎一家，故无论价值裁决还是行文定式，刘小枫总习惯将庄、禅捆在一起，诸如“庄学勾销了世界历史的一切文化价值形态，要人与世界都返归‘道’的本体，实质上是从价值形态的世界返回非价值形态的宇宙自然本体，那么，禅宗则勾销人的主体情性的一切价值形态，要主体与世界都返归‘本性’，实质上就是从价值形态的人的主体情性返回非价值形态的人的自然本性”云云，简直是在挪揄曹雪芹，既然通灵宝玉本是大荒山无稽崖下的顽
４３２新潮学案—新时期文论重估
石，何必入世追求人际情缘，因其失落是命中注定，故曹氏“情性”未免多此一举，自作多情。
刘小枫对曹雪芹的误解，从逻辑上看，是源自庄、禅不分。不是刘小枫无力区分（他说过“禅诗远比道家气象的诗更为冷寂、清虚”等）
，而是刘小枫想在一个更大的思辨框架重估庄、禅，亦即他不愿为庄、禅而庄、禅，而想把儒、道、释作为民族精神谱系的整体性构成来考察，若能通过对屈原、陶潜及曹雪芹的个案追问，揭示出儒家的“伪价值”
、道家的“非价值”及释家的“反价值”
，则李泽厚用以支撑其“积淀说”的文化史根据也就从根部被颠覆了，故刘小枫对庄、禅之别也就提不起劲，对其相通处也就格外兴奋。这落实到贾宝玉头上，也就是将宝玉混同于石头，仿佛宝玉不是诗学意象，不是用来象征对温润“情性”的神往与坚贞，而仅仅是矿物学意义上的外表光滑与晶莹，一俟误入红尘，几番磕磕碰碰，也就变得顽石般生硬与冰冷。也因此，刘小枫会赞同夏志清的高见，说宝玉远不如宝钗，宝钗甘愿放弃舒适、健康、显赫甚至夫妇性爱，而期待宝玉仍旧仁慈且关怀他人，而觉醒了的宝玉却只有彻骨的冷漠。言下之意，宝玉所以沦为石头，其根由不是因为冷酷世道（以儒学为内核的宗法体制及规范）将道逼成释，而是因为道与释或庄与禅本似一丘之貉，故整部红楼情案不是别的，正是曹氏“情性”为能源的价值实验的失败史，亦即道、释两家的价值幻灭史。
我不否认曹雪芹的价值实验之失败，但同时也想说，此失败并不证明庄玄无权领略人际情缘，或逍遥之境从骨子里是反“情性”的。一部《红楼梦》实有三个世界：若没大荒
第五章　刘小枫：诗化神学的本土语境　５３２
山无稽崖是世界一，大观园的宗法世族是世界二，宝黛之盟是世界三；那么，看表面，一与二皆属无情，唯独三才重情，但作为艺术事实，小说重彩浓墨所挥洒的重心却在二与三的价值冲突以及二对三的无辜摧残——故我说，小说主旨并不在表现曹雪芹对庄玄的“反叛”
，而是在指控名教将情种冻成冰凌。
刘小枫曾说得很对：“出儒入道的诗人往往因为血腥味太重，历史的事实过于冷酷才遁入庄门，遁入空门”。叹刘小枫未能将此思想贯串始终。
第三节　历史理性主义的神学解构
李泽厚未写过一本专论“积淀说”的书，但通读其诸多论著，仍可析出其学说大体分三层次：这就是核心原理、文化史演示与哲学基础。这就是说，“积淀说”之内核虽可概括为“旨在探究人性的历史生成”一语，但作为其文化史演示，李泽厚却写了两部名著《中国古代思想史论》与《美的历程》，分别从民族伦理及审美精神谱系角度来论证其学说；至于其哲学基础，便是刘小枫所谓的历史理性主义了。
为何称李泽厚的哲学基础是历史理性主义？这恐怕与李泽厚的“拜历史教”倾向有关，这倾向可从其著名定式“必然＝应当”中见出。
“必然＝应当”实是对儒学“天人合一”
的当代翻版，只须将“天”换成“必然”
，“人”换成“应当”
，“＝”换成“合一”
，即可。
“必然＝应当”的真正秘诀是倒过来读，即把“应当＝必然”。这就是说，将所谓“必然”的历史规律等同于子民“应当”恪守的价值规范，表面
６３２新潮学案—新时期文论重估
看去是极沉静、公允的学术话语；但若联想到曾号称是历史规律、责令子民“应当”恪守的某些“必然”
，其实是权威人物的意志表现乃至片刻遐想，亦即不加分析地将长官意志包装为本体“必然”
，这就未免有权力话语之嫌。
“必然＝应当”这一李氏定式，其思想渊源至少有二：一是儒学（特别是朱子理学）
，二是黑格尔历史哲学。鉴于李泽厚与儒学之关系，我已有论述（见第三章《历史积淀说的理学意蕴》）
，这儿略论与黑格尔的关系。众所周知，黑格尔是靠理念或绝对理性起家的。当他将绝对理性描述为某种通过范畴的自在演进而在世界中展现自己的无上本体时，这在实际上，也就是将世界史当成绝对理性自我展示的舞台了。亦即当你设定“理性是世界的主宰”
，世界史也就逻辑地成了“合理的过程”
，“理性在历史中显现，历史便必然显现为合理的形态，显现为世界精神的合理的必然路线”——这样，不仅“逻辑与历史是一致的”
，而且，因为“逻辑正是理性的本体论的自我运动这一基本原则之自身规定，接下来，历史也是理性的自身规定”。于是，历史“必然”与价值“应当”也就成了同一钱币的正、反两面，不仅相通，而且合一了。无怪学界屡屡有人说李泽厚是更亲近黑格尔的，尽管他写过专著《批判哲学的批判——康德述评》，但他笔下的康德最后也难免会被黑格尔化的。也因此，当刘小枫刚了结对李泽厚“积淀说”之文化史演示之追问，又忙着清查其哲学基础，并将其基础归结为历史理性主义，不仅合理，而且精当。
刘小枫对历史理性主义的解构甚为峻急。他看透了，若奉历史为有权“说明一切，证明一切”的绝对尺度，则真理
第五章　刘小枫：诗化神学的本土语境　７３２
与价值也就贬为相对，而“没有任何真理和价值能够逃避历史的条件，当然也就消除了超历史的真理和价值的存在”
，这将势必导致“在历史时期中哪怕产生了最野蛮、最荒唐的思想，都可以从历史自身得到合理说明”
，诸如“历史理性是客观的，它有自己的自然律的一般发展规律，不以人们的意志为转移”云云，于是，“质问历史就像质问自然规律一样的可笑，向历史要求正义、自由、爱，就是多愁善感的人的愚蠢”
，其恶果是：“历史的不以人们的意志为转移的理性脚步可以理直气壮，问心无愧地踩碎每一颗柔弱的心灵。”
刘小枫对历史理性主义的如是观，从思辨角度看，他是靠如下两条来垫底的：一、在对象上，他用了归谬性演绎；二、在方法上，他引进了西方现代基督教神学。历史理性主义说到底是一种权力话语。
刘小枫对历史理性主义作归谬性解构，要害也在于此。
在刘小枫看来，“人类历史本身并无什么必然趋势，相反，偶然性一直在书写着人类历史，历史灾难反而是由人为所致的必然趋势造成的。”
A B 我体会此话的本义是，所谓“必然趋势”或“历史规律”
，作为人类回顾或瞻望社会进程的认知性期待，本就不免掺入主观意愿，关键是当这意愿所凝结的不是单一学人（或史官）
，而是统治阶层的整体意志与既得利益时，该“必然”或“规律”就将从某一允许商榷的学案转化为不容证伪的铁的“法则”
，不仅该“法则”的终审或阐释权握在最高权威手中，而且，若欲作些许修正，也往往得付出政治震荡乃至改朝换代之代价。故中国古代多有“隔代修史”之举。显然，上述“必然”或“规律”远非科学—认知的，而是政治—功利的，它是“一种与政治强权结为
８３２新潮学案—新时期文论重估
一体的价值理念系统，亦即这种价值理念系统的话语表达式总是成为政治强权的形式本身。“
历史理性主义恰恰是对这权力语式的辩护词。
如此历史理性主义，在刘小枫眼中并不鲜见，它在世界上至少有两种版本：古代中国儒学版与现代国际共运版。
先看中国儒学版。儒生道统之要义，是认历史王道和国家权力为人格自足之中介。
这儿有三个关键词：历史王道、国家权力、人格自足。历史王道是历史与王道之合一。
“所谓历史，就是尧舜至文武诸先王所奉行的人道政迹。根据儒学义理，它是由天启示给先王的历史的客观规律，这被称之为王道”
；“王道是先王美政的体现”
，倒过来，“先王美政乃是王道的体现，进而它也是历史的法则，王道肯定是要在历史中显现出来的，把历史的典籍变换为历史的法则，历史理性就由此确立了。”
A C 可见，李氏定式“必然＝应当”的本土血缘确为儒学。诚然，儒生尊圣贤王道之“必然”为价值“应当”
，诚属司马迁所谓的“仰古”
，若欲“治今”
，还得借助朝廷即国家权力之舞台，这就不得不恪守现世政治秩序，君为臣纲，即把“一切原则、运数、主宰和价值规定都由天归还给君王”
，君王“完全可以依据自己的意愿去任性所为。
‘天’不言，于是君王代天立言，‘天’不动，于是人代天之动“
，用李泽厚的说法，“‘天道’‘人道’从来就是一个‘道’。这本是儒家传统思想。”
让儒生人格自足与否之悬念全系在能否幸逢贤君这一点上，这无异于拿生命当赌注。
再看国际共运版。国际共运史上曾流行关于“群众、阶级、政党与领袖关系”之学说，概述如下。一、群众是划分
第五章　刘小枫：诗化神学的本土语境　９３２
为阶级的；二、只有无产阶级才是历史上最革命、最先进、最有前途的力量；三、能将此阶级的先进性集中地显示出来的，当是其先锋队即革命政党；四、该政党通常是由几个或十几个久经考验、德高望重、经验丰富、高瞻远瞩的领袖人物来组织且领导。
上述理论对于２０世纪初争取俄国工人阶级解放斗争之领导权的布尔什维克来说，当是指路明灯；但当布尔什维克革命成功，成了执政党后，再简单地沿袭上述政体，而不警觉若无有效的制衡机制，某种在特殊条件下（如地下政治斗争或紧急军事状态）出于亟需而形成的高度集权或绝对权力，到了和平年代，弄得不好，便会反过来误国殃民，斯大林“肃反扩大化”以及使当代中国陷于十年内乱的文化大革命皆为殷鉴。而今当学界反思这段历史，追问这类震惊世界的悲剧何以会在红色国度重演，不难发现这与现代造神运动有关，而这一造神运动的价值谜底，又在于历史理性主义之滥用：当重器在握的领袖被神化为世界上几百年才出一个的天才，他不仅洞察人类社会发展的基本规律，且屡屡在历史关头扭转乾坤，于是他也就成了历史的人格化身，其路线也就成了历史的必由之路，顺之者昌，逆之者亡——这不正是对李氏定式“必然＝应当”的另一注释吗？只是该注释不是用墨，而是用血写的。
历史理性主义的两种版本，虽然问世的年代、背景不同，但意蕴归一，皆属媚权，或用刘小枫所赞赏的陈维纲的话说，该理论“把国家当作目的，把人作为手段”
，其“第一个直接后果就是把人分为爱国者和敌人，或者说把人分为国家的有用手段、工具和对国家有害或不利的工具，它暗含的结论是
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为了国家的利益应该无情地消灭后者，这样，本来是为了人的自由和解放的革命，最后变成了维护国家、维护某种普遍道德的革命，变成了消灭人的革命！“这里，”国家权力“成了”历史理性“的代名词。
“按照历史理性主义的主张，历史的发展是以历史中的个体的牺牲为代价的。似乎，只要历史进步了，历史发展中出现的邪恶和不义就是无疚的，无数无辜个人的苦难、不幸就是微不足道的。这种论调的主张者还把对历史发展过程中的无辜受害者不可埋葬的记忆嘲笑为小资产阶级的多愁善感，似乎理性的历史感才是大无畏的无产阶级精神。”
A D 这当是价值的颠倒。
写到这里，我突然明白刘小枫为何特别青睐陀思妥耶夫斯基的小说，以及哺育了这一文学天才的俄国东正教了（他曾直言“俄国现代基督思想是作者情之独钟所在”）。
其实，远不止是陀思妥耶夫斯基，从列夫。托尔斯泰到肖洛霍夫到帕斯捷尔纳克，无论是全景式宏观叙事，还是自传体式、以个人命运来缩微历史曲折与跌宕，皆搏动着同样的的大慈大悲之心，皆能从个体生命与历史理性的冲突悲剧中透出对人的价值关怀，这大概是俄苏文学经典所以特别能震撼人心的缘故吧。刘小枫是炎黄子孙，其祖先留下的宗教遗产不多，也不对其胃口，于是他就到西方现代宗教哲学中去找，找来解剖刀，解构历史理性主义。
我说过历史理性主义的核心是媚权，是对“君权神授”
的现代哲学包装，包装到极点，便是将领袖神化为救世主——正是在这一点上，现代神学大有作为，刘小枫也是先瞅准这一缺口，拿历史理性主义开刀的。
第五章　刘小枫：诗化神学的本土语境　１４２
德国现代神学家卡尔。巴特有句名言：“上帝就是上帝”
，又说：“上帝是绝对的他者。”意思很明白，天堂与尘世，上帝与俗子，彼此隔着一道异质界限，这界限是绝对逾越不了，也绝对不许逾越的。是的，上帝有时也会与教徒发生神圣相遇，但这只是上帝为了拯救你才屈尊为人，从彼岸突入此岸，而不是心灵颤栗的你也俨然脱胎换骨，羽化而登仙了。在巴特看来，人可以走向上帝，却永远把握不了上帝，“靠人的理智与情感无法认识上帝”
，上帝不是可供认知或谈论的对象。
“即使是以上帝的话为其使命的神学家，必须谈论上帝的话的牧师们，依然处于辩证的处境”
，即“作为神学家我们应该谈论上帝，但作为人我们不能谈论上帝，我们必须知道我们作为神学家的应该和不能。这是我们的处境。”
刘小枫所以译介巴特关于神、人无可通约之思想，不仅是认同人在上帝面前有罪，也不仅是怕神职人员有失谦卑，而实在是看到在中国，“把世俗形态的东西神圣化”
，“把神圣的东西世俗化”
，太普遍了。譬如，刻意神化权力的历史理性主义便以“自居神圣的口吻取消了人与上帝的本质差异；同时又在人之间划分神圣与非神圣的历史差异：某一类人或阶级是神圣的、有如上帝，另一类人或阶级是罪性的。这种人为的神圣设定和划分导致人类的分裂与敌意。”
若引进巴特，则上述做法便失却合理性，因为在神学眼中，“此世中的任何人——不管他自诩或被人捧为多神圣伟大，在上帝面前依然是罪人，此世中的任何阶级或阶层，不管他们被如何论证为‘最大公无私’，人类先进分子，在上帝面前依然是一群罪人！”
这就从根本上消解了任何神化世俗权威之理由。
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应该说，现代神学对世俗权力不乏慎重与清醒。以美国神学家尼布尔为例：一方面，他承认政权作为某种“统御人的力量”是有序社会所必需的；但另方面，他又看到由少数人所掌握的政权“难免因偏私而滥用权力，导致权力的腐化”
，亦即“掌握和运用权力的人，毕竟仍为罪人，而且还可能是更大的罪人，更何况因滥用权力必然导致更大的恶。”
针对这一政治顽疾，尼布尔强调除了高扬社会道德与坚持权力制衡外，还有极重要的一环，就是绝不能视政权为神权即“加以神圣化，因为政权的形成毕竟是人的社会行为，不可能达到神权所具有的至善和绝对正义。”
亦即要对现世政权保持一段“批判性的距离”。
距离之一，在刘小枫看来，也就是要坚守“个人作为人之存在的真实基础”即“人与存在本源的超验关系”
，而绝不被“个人与家族、国家的社会关系”与“个人与民族性传统的历史关系来取代。”
因为一个政权为了显示其合法性与凝聚力，总习惯重申自己是国家的代表与民族的精英，这在中国，自古如此，以致“在不少知识人看来，中国人首先应正视的是民族、地理和历史文化的传统和习惯，而非关涉人本身的存在真实”
，亦即“人作为人的天赋权利”
“被交付给国家”
，“以至找不到安置个人之存在的真实基础”
，最后“成了‘民族’、‘国家’的玩偶和任意处置的一件东西”。这恰恰是现代神学最不愿认同的，用瑞士神学家汉斯。昆的话说，“以非神性的东西——民族主义中的民族、民族社会主义中的人民（ＶＯＩＫ）
、种族主义中的种族、唯物主义中的物质、唯科学主义中的科学——作为意义根基、终极依托和我无条件地依持
第五章　刘小枫：诗化神学的本土语境　３４２
的东西，那么宗教就是伪宗教或代宗教。“
刘小枫甚至如此誓言：“宁可不信上帝——这对上帝来说并不妨，也不可信赖种种伪神”。因为“恩典的超验作为人的存在的终极之维”
“绝不允许人被其社会和历史耗尽其存在。”刘小枫的意图挺明确，引进神性之维来遏制官本位对中国人的精神禁锢，因为“在政治上，基督教作为公民应只听从上帝的要求，在政治行动上，不能把世俗国家作为最高权威来服从，而必须审察它是否在响应上帝不仅对自己个人、对自己的民族，而且也对每一个人的慈恩。”这样，“基督徒即使在被迫屈从于一种谁也不能完全自由的政治制度时，也坚持个人的独特价值，拒斥无条件地为国家或强权的政治需要和目的牺牲自由与平等。”进而，“信仰者是否敢于在民族、国家、种族和阶级的政治要求甚至压力面前宣认被钉十字架的真理”
，也就成了“考验”。
面对上述“考验”
，真正的圣徒是过得硬的。刘小枫所以盛赞卡尔。巴特的神学思想是“２０世纪最富思想力度的神学言说”
，原因之一，是当希特勒诱迫德国宗教界认可纳粹政权的神圣性时，巴特敢于诤言：基督教作为上帝的话的传言者理应只听上帝的话，而不是听某某领袖的话；如果教会只听领袖的话，听从世俗权威的话，教会就会变质。刘小枫以为，巴特的意义不仅在于告诫教徒要坚持人言与圣言之别，他更像醒世警言在呼唤人类的良知，永远不忘“２０世纪政治现实的一大特点是，接连不断地出现大规模的社会政治热情，进而促成狂热的政治行动。这些行动大都以人类崇高事业为口实，而实际结果却是人么一种并非虚伪的社会政治热忱，竟
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会导致极其悲惨的结果“
，故“对任何一种规模巨大的社会政治热情都必须保持批判性的警惕。”否则，“我们就会在那些被遗忘了的受害者的尸体上去建造天堂，尽管如此天堂绝对无法偿还这些受害者过去所遭受的苦难。”
第四节　现代神学的本土化程序
刘小枫所以要从民族精神谱系的个案追问，与历史理性主义的神学解构两方面，来对李泽厚的“积淀说”展开价值证伪，目的不仅在于“破”
，更在于“立”
，即引进西方现代基督教神学，为处于世纪性转型的当代中国文化重建提供新的价值参照。倒过来，也可说刘小枫为了接纳这位经现代智慧重塑的上帝，让其在黄土地扎根，亟须廓清思想殿堂，以示虔敬。这就清楚了，刘小枫为何继《拯救》推出一串极具宗教忧怀的西方诗人后，又撰《十字架》接踵译介且评述一系列西方现代神学家及其学说？根由全在于刘小枫想让西方现代神学本土化。若用一句套话，则刘小枫也欲使“普遍真理与中国实践相结合”
，而不是“为神学而神学”或“为思辨而思辨”。
刘小枫这么做，不免让人为他捏把汗，怕他被扣上“民族虚无主义”帽子。但他不怕，不仅不怕，还反唇相诘：“对传统文化中的思想流弊和以家国为本的民族传统的批判，被视为民族虚无主义。
可是，哪里有过真正的民族虚无主义呢？
只有过虚无主义的民族。这种民族一再把非本真的东西当作本真的东西来膜拜，以至人对于自身的发展——存在本体论
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上的发问至今难以提出。以人之民族性取代人之存在论的主张在人的主体性哲学的倡导者那里竟然出人意料而且相当别扭地渗合在一起。“
这倒是真的。
旨在探究人性的历史生成的李泽厚的“积淀说”
，确实只在民族精神谱系水平展开其演绎，而几乎不提“每一个体的实存本身”即“人之成人”的命题；结果，人性作为主体的内化形态也就成了“民族文化心理结构”
的替身，虽然个体实存所系的价值取向首先是个人事件，而非民族或历史事件。正是在这点上，刘小枫有理由说，不是他在搞民族虚无主义，本是该民族传统过于世俗（也有说过于“早熟”）
，早已“学会在一切关于自身的重要问题上由自己去加以解决，无须再求助上帝作用的假设”
，亦即缺乏神性维度。也因此，刘小枫提出虚无主义形态有二：一曰“形式虚无主义”
，二曰“实质虚无主义”。两者区别在于：前者是打着旗号的虚无主义如萨特；后者虽不打虚无主义旗号，但由于只“主张一种实在论（如历史过程、人的存在之阶级基础）和价值论（理想的历史社会）”
，而忘却“历史过程、经济基础、理想之历史社会都不是终极实在和终极价值”
，故实质上仍属虚无主义。亦即刘小枫称本民族为“虚无主义的民族”
，未必说不通。
没有史实垫底的逻辑判断往往落空。刘小枫判本民族为“实质虚无主义”
是有史实依据的。
且不说中国传统的社会形态和思想形式皆颇为世俗，即使像道教、佛教等传统宗教也“远没有取得有机的有效统治或有效地透入到社会组织的细胞机体中去。”
更毋庸说国人历来对基督教的义和团式拒斥了——我只想说，即使在近１０年来，纵情弘扬人本主义旗帜的
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前卫（如刘晓波）
，在讨伐基督思想的人学方面，也是与其论敌（李泽厚）站一条战线的。无怪刘小枫会深深叹息，大陆学界面对２０世纪遗下的诸多敏感的政治—历史话题，所以未能像欧洲反省纳粹那样达到相当的哲学高度，原因之一，当是缺乏神学背景，以致“正义的原则被抛弃了，具体发生在民族和个人身上的人类苦难被看轻了”
，即在“不予追究”声中，大事化小，小事化了。
由此可见刘小枫在大陆扮演盗火种之角色有多累。他亦承认“遇上了历史文化心理学和人类文化学的有力抵抗。”
但这阻挡不了他的追求。他明白他在干什么及怎么干。他说：“当代汉语思想界在谈论基督教与中国的关系时，大都混淆了两个不同的领域：思想与社会。基督教作为宗教在社会层面的发展及其可能性，是社会科学的研究对象，而非个体性的思想主观臆断的题域。
反之，思想层面的基督精神的伸展，并不依赖社会层面的教会及其信徒的实际状况。“
这就是说，他是在“思想层面”扮演双重角色，即在像舍斯托夫用头颅去撞击历史理性主义铁墙的同时，又像海德格尔强调“人应该审慎地思，学会思，扭转思的向度，为神圣之光重现朗照大地作准备。”
A G 但要为现代上帝在大陆的闪亮登场作准备又谈何容易，简直可以说尚未举步，便已荆棘遍地了。刘小枫的做法是慢慢来，一步一个脚印；具体地说，其本土化程序大体可分三步：从“解神话”→“解神学史”→“解神学家”。
先看刘小枫为何“解神话”。
刘小枫明白大陆对基督教神学甚为隔膜，即使是深受西学浸染的人文学界，对西方文化的领略也大多一知半解。所
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谓“一知”
，是指较为注意它的希腊理性即雅典精神；至于对它的另一半，犹太宗教即耶路撒冷精神，则对不起，闻其名，不解其实，此谓“半解”
（且不提也有将它简单地误解成“迷信”的）。于是，文字古奥却又真意迭出的异域圣经，在国人眼中，无异于一个神话系统，诸如“上帝”
、“耶稣”
、“罪感”
、“受难”
、“十字架”
、“恩典”
、“天堂”等神学词汇，犹如扑朔迷离、撩人目眩的精灵，拍打着天使的翅膀在玄空诱惑着悸动的脑海，就是不能一下沉凝为对“道成肉身”的圣灵体语的神学而永驻心头。这就亟需刘小枫引进德国现代神学家布尔特曼的“解神话”。所谓“解神话”
，“并非简单笼统地指向神话本身，更为准确的含义是指向布尔特曼所谓的神话式思辨（Ｍｙｔｈｉｓｃｈｅ
Ｄｅｎｋｅｎ）。
这种思维之所以应予解除，乃是因为它体现了一条原则：从客观论的立场谈论上帝和把神圣事件当作对象性的东西来看待。这一思维原则使得对与人相遇的真实的上帝的信仰进入绝路。因此，就有必要把神话与神话式思维区别开来，理解‘解神话’并非‘非’神话或删除神话“
，“而是针对新约圣经的语式，指向整个新约福音的传言，”
“意即要解释蕴含在新约圣经中的意指，使之能为现代人所理解”
，即“是为了此时此地的人（现代人）用现代语式理解新约福音。”
A H 亦即通过神话语式向现代思辨语式的换转，启发国人动用自己的学识积累，筑起一条可供过渡且沟通的渠道伸向神学；换言之，不是从神学到神学，而是借道哲学再转神学，先经稀释，虽非原汁原汤，但若胃纳本非健全，进补不宜一下过猛，则先稀后稠，可谓良策。
我觉得刘小枫在这方面下功夫甚大，他确实充分估计到
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了本土语境的特殊性。甚至我还想说，其《拯救》和《十字架》本就是为大陆学界领悟现代神学而撰的两卷“通解辞典”——为彼此沟通所作的必要注解。相比较，《十字架》似比《拯救》做得更到位。原因有二。一是从《拯救》到《十字架》，刘小枫的神学修炼毕竟经历了一个从学识领悟到学理贯通的过程，此过程也可用“入乎其内，出乎其外”来描述，先投入而臻深入，再深入而浅出，双重语式互参互释互证，明显上了一层台阶；二是《拯救》不像《十字架》重在译介且评述现代神学，而旨在转换语式的“解神话”本是现代神学的重要分支，故导致《十字架》在本土化“通解”方面更见成效。
眼下不妨看刘小枫怎么“解神话”吧。由于此题所涉及的现代神学资源实在繁富，故本文只能择其要，纲领式地铺展其层面，且在每个层面选一或若干关键词，以点带面，用现代思辨语式重释之。
一、原罪。国人所以对基督教神学极为“感冒”
，根由之一，是他们看不惯“原罪”一词，以为该教缺乏人性，竟无端地将与生俱来的七情六欲判为不赦之罪。显然，这是望文生义，是国人将神学“原罪”误读成法学意义上的罪行或罪恶了。
现代神学本土化的使命之一，当是力图恢复“原罪”
的本义，即“原罪说在原始基督教和古典基督教那里，既与肉欲论无关，也与繁衍论无关。受新柏拉图主义影响的基督教思想才把肉欲与罪联系起来”
；相反，在现代神学（如美国神学家尼布尔）看来，“原罪不是一种遗传的腐败，它是人类存在的一种不可避免的事实，这一存在的不可避免性是人类精
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神的本质所决定的“
，这一人类本性之缺陷“不仅包括了人类理性的片面，也包括了对人类欲望的熟视无睹”
，随意放任，“以自我为中心的存在”等等，正是这“精神”邪恶“严格地说来才是罪”
，“构成了对上帝的背叛”。
这就是说，基督教是从神学“所设定的堕落观念以及与之相应的救赎观念”出发，才“把人规定为一个罪人”
，亦即“罪性就其宗教意味来讲，不是反自然的形态，也就是说，它并不与本然生命的自然属性构成矛盾，不损害自然属性本身”
，A I ——它仅仅是为了告诫人们认准人生存在的“不确定性”
，此“不确定性”不仅意味着属类的生物性遗传不能先验地解决人怎么活的课题，即使环绕个体周边的历史性社会秩序，也未必能提供可靠的价值根基，这便导致人可能在管不住自身欲念的同时，也用不好自己的理性乃至智慧，从而“切断了他自己与神圣存在的纽带，他便在双重意义上是负罪的，即以有罪的存在来犯罪。”
现在清楚了，“原罪”
不是世俗所理解的触犯刑律的不法行为，而是拿人应信奉的神性尺度来衡量，任何个体皆是非自足，不确定的，用刘小枫的话说，“人哪怕不能确定自己与之有联系的其他一切事物，却不能不确定他自己的不确定性的存在。人的怀疑的权力，将每一种确定的东西改变为疑问的能力，是无可怀疑的，不可还原的和明确确定的。谁要自以为具有了肯定可靠的、无可争论的、独断的、权威性地确定的东西，那么他肯定是最无知的。”
亦即对人生存在的不确定性之确定，当是神学基本常识Ａ、Ｂ、Ｃ中的Ａ，只有认同这一点，才算步上神学的第一台阶，也就可能明白刘小枫为
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何要说：“罪感即是人对自身中的恶魔的自觉意识，对人背离生命的真实本源的自觉意识”了。因为“罪感表明，生命意向渴望从自身的非存在的状态中超拔出来，从原生命的无意义性和自然状态中超拔出来”
，即“促使人走出‘我自己’，走向上帝的神圣的‘你’。
这种走出自己的过程也就是使人再度找回自己丧失了的灵魂和生命的根据的过程。“
其实，若联系本土语境，神学将人的本然生命的非自足规定为“罪性”并不难解，因为不论宋明理学的“饿死事小，失节事大”
，还是雷锋日记中的“母亲只生我的身，党的光辉照我心”
，其对人的生物性存在之评估皆远低于对人的文化性存在之评估，即皆以为人的本然生命在价值上是非自足的；所以强调人的本然生命之非自足，其目的当是为了奠定各自的价值座标，于是，宋明理学将宗法名教，雷锋日记将革命权威，而基督教则将神性维度认作自己的唯一根基。
二、神性。走出“文革”废墟的国人对“神性”一词不免后怕，有一种戒备心理，唯恐它又是巫术加权术的骗术。
国人自古实惠，“子不语乱力怪神”
，大凡看不见，摸不着，超乎经验范围的对象，大多不愿轻易认同，由此形成的价值定势，便是非实在、非历史、非世俗的则无甚意义，或干脆不承认其存在，是虚空，没有。基督“神性”恰恰相反，它不是经验的，而是超验的，“它拒绝不经考察地接受任何根据权威，根据历史所提供出来的存在原则，无论这些原则如何可能被人为地归之于自然规律或历史规律”
；亦即“超验之问根据理性和信念的要求对在每一个时代是大家都服从的现实原则提出疑问，对那些已被视为理所当然的历史准则提出质疑，
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如果这些原则和准则并没有使人摆脱世界的荒唐、残酷、失败和受苦的话。“
“神性”对历史—现实的超验之问，就神学而言，当是合逻辑的。既然神学认定人性是非自足，历史过程及其规律“亦已被证明是相对性的，而非必然性的东西”
，那么，“一种无条件性的应该明显不能从有条件性的存在中引导出来，绝对性的东西亦不可能从相对性的东西中引导出来。不管是从人的本性存在和历史过程及其规律中，都不可能推导出一种普遍有效的无条件的要求：你应该这样生活，而不是那样生活，你应该去爱而不是去恨。”
进而瑞士神学家汉斯。昆也就有理由说：“一切相对性中的唯一绝对性就是我们称为上帝的实在性之最终根据、最终支点和最终意义。”
A J 亦即“神性”。
于是，我们眼前出现了两个世界：“罪性”的与“神性”
的，抑或经验的与超验的。这是两个异质世界：超验之“神性”
是自主、自足的，绝不依赖非自足的人性及历史过程；而经验之“罪性”则只有领受圣恩才能获得价值，否则无意义。
说世俗世界无意义，这当是神学的原则性设定；假如我们真能将神学领悟为一门旨在研究个体内心与上帝关系之学问，那么，我们也就不难跨过理障，而认同上述设定了。这就是说，生命价值体验首先是个人精神事件。当个人作为血肉之躯挣脱母腹，他尚无意识，世界再精彩，也与其无关，日后他成人，此“成人”当是指其生理—心理之发育及定型乃至成家立业，至于何谓生命价值之可靠根基，则他未必清楚，因为此答案既不能从其生理肌体天然长出，亦不能从其现世格局及政治秩序中随手可觅；而只要内心尚缺这一值得诚服的
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信念，则任何严肃的个体都会时时感到活得不踏实，不安宁，有一种“无根的苦涩”。
A K 毋庸说，此类安魂工程当是基督神学的世袭专利。
诚然，基督安魂，并非被实用主义地设想为替信徒消灾除病，也“不是处理具体生活矛盾（政治的、家庭的、团体的、个人的、经济的、性的特定而又具体的矛盾）的具体律法本身”
，据现代神学之解释，基督是在体现“一种新的基本态度，新的价值尺度和生活定向。个人应在这种基本的价值定向中去创造自己的独特生活，解决自己面临的困惑”——即“使人能把握并坚持一种确定的一贯的价值意向：爱，感恩，正义、自由、慷慨、仁慈、宽恕，即使在面临死亡、价值遭到毁灭、自己受到威协时也不放弃这些意向”
；亦即“使人不仅能承受积极的人的生活，也能承受生活的消极面，承受痛苦和死亡。”
L B 让人像真正的人那样生存且自律一辈子，这颇难得，堪称“神圣”
；同时，如此自律又势必具有内在或情感体验性，未免“神秘”。
“神圣”性加“神秘”性，故通称“神性”。
三、深渊。
“深渊”无疑是个神话意象色彩浓郁的词，其释义之要害，乃在于从个体存在的角度去体悟信仰，即不把信仰视为可“从我们的生活中分离出去或从生活中抽出来思考”的玄学对象，而是真把信仰当作“个人在生存论上的决断”
，即不再“依据民族、地理或历史与人的关系来衡量。”
理由有二。
第一，“一个能令敏感的个人的最高道德理想得到实现的社会是根本创造不出来的，一个能令个人所有道德本性的需求获得完全满足的社会也是根本不存在的”
（尼布尔）
；第
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二，属于历史范畴的人的政治解放也就不能替代个体的灵魂拯救，政治“解放只能把人从集团、阶级、女人、男人、少数人、国家或特权中解放出来，而拯救则涉及到人类的整个生命的意义的获救”
，“使人在某种不能由解放能达到的内心深处获得自由”。
（且不说“解放作为政治行为本身所包含的限制”）
而要让一个毫无宗教忧怀的俗子真正认同这一点，这又不啻是猛地把他掷入“深渊”
，因为“在恐怖中他就会突然发现，所有美好的先验判断统统是假的，这时，他有生以来第一次被无法抑制的怀疑攫住了，这一怀疑随即摧毁了那貌似坚固的空中楼阁的墙脚，苏格拉底、柏拉图、善、人性、理念——所有这一切从前都是天使和圣人，它们集合在一起，保护人的内在灵魂不受怀疑主义和悲观主义恶魔的侵害与攻击——如今竟消失得无影无踪，化为乌有，于是，人便面临自己最可怖的敌人，在其一生中第一次体会到令人胆寒的孤独，在这孤独之中，哪怕是最热忱、最温情的心灵也不能把他解放出来。
……希望永远失去了，而生命却孤单地留了下来，而且，在前面尚有漫长的生命之路要走。“
却又偏偏不知该怎么走。
什么叫“深渊”？
什么叫个体生存的无根基性？
这就是——面对一片没有路标的绝望旷野而无力举步。无怪，俄国神学家舍斯托夫会说，“依赖上帝乃是出自深渊的个体生存激情”
，因为“只有当世间的希望灭尽之后，才会理解上帝。正是在绝望中，才诞生了对上帝的渴求，这是一种用生命和死亡来进行的伟大斗争。”
也因此，刘小枫会不自禁地慨叹神性对俗性的价值校正：“以前以为是真实存在的根基，现在看来是虚假的，从前以为是可靠的东西，现在则以为是不可依靠的。”
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四、上帝。欲让唱《国际歌》长大的国人欣然接纳“上帝”一词，很难，因为歌词“从来就没有什么救世主”已成其顺口溜或思维定式，而“上帝”却偏偏貌似歌中的“救世主”。然而，且慢，若细心分析，则“上帝”显然有别于该“救世主”——因为《国际歌》唱的是无产者的政治情怀，它要改变现存私有制，这当然不能依赖“上帝”
，现代神学中的“上帝”
不负责人类政治，而专司个体灵魂的净化与安宁，故，大可不必用《国际歌》去拒斥“上帝”。
同时，汉语语境中所流行的关于上帝至高无上，使人变得渺小的说法，也近乎不实之辞。应该说，“做基督徒不仅没有降低做人的要求，而是提高了做人的要求”
，也可说“做人难，做基督徒更难”
，“因为基督向人提出了更高的要求”
——这“要求”用德国神学家索勒的话说，就是责成信徒“毫无所惧地持有对生活的依赖感，就是在挚爱与希望受到现实的否定时仍然持重挚爱与希望”
；亦即“基督信仰最为卓绝地体现于在不幸和受辱中对生命和生活说出含泪的肯定，在困境和孤苦中对挚爱与希望说出含泪的肯定。这是一种神圣的精神质素。”当是崇高的人生境界。
这就是说，一个人可以什么都不信，但不能不信明天应比今天好；一个人什么都可以失却，但不能失去对自我存在的信赖，否则，势必会导致精神瘫痪，甚至垮掉。这也就是说，一个人若想“真正地成人”
，有两个东西丢不得：一是对人生的信赖；二是对信赖的坚执。
或曰，一是要活得认真，守住自己，不流俗，不媚权，有风骨，有品位；二是要活得执着，百折不挠，一如既往，终生如一日。这是人所以为人的
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两块“通灵宝玉”
，是升华生命的标杆，是支撑灵魂的脊梁。
但考虑到天有不测风云，人有宠辱荣枯，外加尘世多诱惑，而个体大多俗性未派，在通向天堂途中难免趔趄甚至失足，这就亟须有个绝对主宰能在冥冥中呼唤或保佑迷路的羔羊，而这主宰，当是“上帝”。
故“上帝”作为基督神学的最高设定，实为某种象征，是对个体的自我完善的神性意向及其意向之执着的信念象征。
世上没有比人的自我完善的信念更神圣了。
故若能设一至高至圣之形象，来及时且有效地保护与激励教徒的珍贵信仰，这是人类智慧的最高发明。看来，伏尔泰说对了：假如人类需要“上帝”
，即使没有，也可造一个“上帝”出来。我想补白的是，若“上帝”委实有助于人类灵魂的健全，则信“上帝”当比不信“上帝”来得合理。
如此来看“上帝”
，则“上帝”当不飘渺，也不遥远，相反，它颇亲近，它愿与任何一个虔诚信徒相遇；甚至可说，只要你此时此地对人生真已自觉到了价值关怀这份上了，你离“上帝”也就近了。这个“你”泛指人类的所有个体，既包括蓝眼睛金头发，也包括炎黄子孙。这就是说，人不仅是会制造且使用工具的动物，也不仅是历史性现实关系网络中的一个网结，更是一种会严肃寻觅且追问生存意义的价值生灵。
假如你认同这一点，你也就能体会刘小枫为何要专门译介德国神学家卡尔。拉纳的“上帝证明”理论了。因为其神学“力图表明：人在面临世界和自身的奥秘时的不断发问这一活动本身，已证明人有一个超越时空、趋向于绝对实在的精神动态。人是一个会发问的存在，当人问这是什么或这是为什么时，发问所指向的实际上是作为整体的存在和人自身的存在。
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如果进一步追问发问的存在本身，人们就会发现，在人的发问活动背后，伸展着一个无限的，绝对的视域。因而，发问活动本身使人成为世界中的精神性存在，此一性质为人能听到上帝的传言提供了可能性和条件“。换言之，”一旦人把那默默无言但却包罗万象的有关自己之存在的问题作为生命问题向自己提出来，不逃避这一问题，而是呼喊这一问题本身，同它倾谈、向它敞开自己，进而把它当作无限之爱的奥秘来接受，那么，人也就被作为神圣奥秘的上帝接纳了。“刘小枫由此引出结论：”关于上帝的经验与存在的经验具有亲合性，倘若汉语思想首先进入存在之域，而不是以民族性为理由拒斥进入存在，上帝经验就会在汉语思想上豁然明朗“。
我以为刘小枫是说得很到位的。
五、爱与受难。这里有两个关键词，先释“爱”
，再释“受难”
，然后说明“爱”与“受难”为何难分难解，合二而一。
“爱”是新时期以来被用滥了的一个词，它褪色了，失却了应有的分量，以致读者见了此词也如冷漠症患者，不再动情或脸红心跳；它已从某种由盟海誓般凝重的献身许诺，蜕化为歌星随意挥洒的轻飘颤音或世俗情欲的修辞包装。
同时，基督教的“圣爱”不同于男女性爱。当然，这不是说世上没有圣洁的性爱，也不是说“圣爱”与情爱绝无瓜葛，而是说，以异性相吸为生理机制的人间情缘毕竟与“圣爱”异质，因为后者是超越人的本然情性的，即在神看来，“生命的意义不在自然生命本身，而在更高的价值生命的形态之中”
，L C 而这“更高的价值生命的形态”正是指人对价值自律的神性投注，
第五章　刘小枫：诗化神学的本土语境　７５２
这一投注便是“圣爱”
，是“克尔凯戈尔式的为现实个人内心中具体的永恒所付出的最大限度的热情。”
刘小枫所赞赏的法国神学家薇依将此“圣爱”喻为“倾空”之爱。所谓“倾空”
，是指宗教情怀之饱和即“最高的完满”
，L D 亦即指人对其信仰的痴迷，已臻虚己、忘我之境。
心灵的如此充实，当与“深渊”般虚空的生无定向形成反差。薇依说对了，“没有爱的对象，存在就是黑暗之狱，在黑暗中意味着人的心灵不再有热爱，进而跌入深渊。”
这便酷似人之失恋，情无所系，魂无所归，那么，“圣爱”正好充当解救人于价值失恋之圣水。
“圣爱”又为何偏与“受难”有不解之缘？
“薇依的论点是：不幸（Ｍａｌｈｅｕｒ）——人的存在之不幸，是本体论的。这意味着，人类通过任何手段都无法最终消除生存之不幸”
，如“偶然的事件，大自然的种种灾害，历史或个人经历中错失的机遇等等永远无法避免”
，“由偶然性导致的不幸与生命会共存”
，“悲凉永远会伴随着人的存在之偶然性，伴随着人的遗憾。”
更毋庸说由于人的价值执着而必然招致的世俗误解与误伤即“自讨苦吃”了。于是，一个难题油然而生：人到底靠什么去坚忍地承受偶然地或必然地落到自身的各种苦难？只有一条出路，即更坚贞地追随自己的目标（此即“圣爱”）
，从而使无意义的苦难，因为“圣爱”
的承当而生出另番新意，这就是：正是有了如此苦难，才有机会使自己痛感信仰之珍贵，用荷尔德林的话说，便是人只有历经黑夜之漂泊才能听到上帝的呼唤，否则上帝近在咫尺，他也视而不见。
这么看来，苦难倒真的近乎上帝布置的一道特别功课，你只有事先认真预
８５２新潮学案—新时期文论重估
习，日后才听得懂上帝的福音。无怪薇依会有如此觉悟：“要做纯粹的人，就要成为不幸，为了不幸，人必须做纯粹的人。”
若将“做纯粹的人”读成“圣爱”
，将“成为不幸”读成“受难”
，则“爱”与“受难”为何成了一对难分难解的神学孪生子，也就不难解了。这是人生的无奈，却是灵魂的精彩。写到这儿，突然领悟：为何有人说圣经首先是穷人、弱者乃至罪犯的福音？
也就疑云顿释。
因为恰恰是遭逢厄运的穷人、弱者及罪犯，比安居乐业的常人更敏感生存之难，于是也就更容易失却对人生的依赖与勇气，更容易自暴自弃，于是也就更渴求上帝的圣恩即信仰的滋润。此类现象大概可谓之“价值早熟”或“价值敏感”。
六、十字架。基督教对一般国人来说，大概没有什么比“十字架”更为他们熟识，也更使他们陌生了。且不说那纵横交错，呈绝对称的抽象线条结构到底意味着什么，就是对架上那血迹斑斑、形相惨酷的耶稣造型，他们除了感到莫名的肃穆且不时掠过一缕恐惧外，也委实不懂为何要将这枯槁男子钉在上面。他们会猜测对象不凡，可能秘藏着一串不无戏剧性的故事或悬念，但绝不会想到这“十字架”与自己的当下生存有何瓜葛。
这就无异于给了刘小枫一个机遇或考验，因为他若能利用“解神话”
，从“十字架”事件这一用古希腊英雄神话语式叙述的传说中，剥离出与每一个体的当下生存皆有关的意义，这定将有助于推动刘小枫的现代神学的本土化进程。
“解神话”
原创者莫尔特曼说过：“耶稣在十字架上惨死，是整个基督神学的中心。它不是神学的唯一课题，但却是进
第五章　刘小枫：诗化神学的本土语境　９５２
入神学问题的入口和对尘世的回答。“
“十字架”既是基督神学的重头戏，也应是“解神话”长袖善舞的舞台。
“解神话”
作为现代阐释学的神学分支，其特点是通过“表面上看来是一种否定性的操作”来揭示“一种肯定性的意义。”那么，落实到“十字架”身上，也就是将“耶稣”
（“上帝”之子）作为隐喻性造型来解读。
“上帝”为何将“耶稣”送上“十字架”？
一言难尽；但着眼于神学的普世化，亟需有个化身来隐喻至高无上、大慈大悲的“上帝”
，当是一个经得起推敲的理由。这就是说，作为对价值自律的神性象征之“上帝”
，说到底是理念性象征，而理念性象征虽高远无比，却又是常人看不见，摸不着的——这就不免矛盾：即一方面，神学一贯强调旨在关怀每一个体的当下生存；但另方面，包括信徒在内的所有个体又难以找着一个可供直观的人格化中介，来实现“具体的人性的存在与积极存在的叠合性关系”
，而一旦“找不到一个活生生的历史具体的个人作为其完满的体现”
，则“上帝”所表征的那些“终极存在”也就难免有落空之虞。当然，“这个人”后来找到了，这就是新约所描写的“耶稣”。
“耶稣”
对基督神学的普世化意义至少有二：（１）
就形态而言，他显然具有“上帝”理念所不曾有的“生动的直观形象”
；（２）就实质而言，他更昭示出汉斯。昆所说的“基督性”即价值示范，既然“神圣的终极存在和终极根据在这个人身上成为了活生生的存在，成为了一个活生生的历史的具体之人”
，那么，这在无形中，也是在诱导所有信徒，你们“不仅可以看到，听到这个人，也可以实现与这个人相同的生活。”
这么看来，所谓“十字架”的“基督性”便可归结为
０６２新潮学案—新时期文论重估
“从我做起”四个字，亦即从我真正领悟“十字架”内涵且虔诚躬行的“此时此地”
（ｈｉｃ
ｅｔ
ｎｕｎｃ）起，其实，我也已将我的生命钉上了“十字架”
，钉上了这被“圣爱”与“受难”
所交错的耻辱柱上了，这才是灵魂的归宿，是值得我用生命来践履的价值。这样，我们再来读帕斯卡尔的如下名言：“认识上帝而不认识自己的可悲便形成骄傲。认识自己的可悲而不认识上帝，便形成绝望。认识耶稣基督则形成中道，因为我们在其中会发现既有上帝又有我们的可悲”。——也就不再迷惘；因为这无非是说：若一个人只有神性意向而无视自己所陷入的世俗境遇，看不到灵与肉的分离，这便近乎虚妄；反之，若只看到自己陷于世俗泥沼而不见希望的神性之星光，这又不免绝望；只有追随耶稣基督，也庄严地走上那条因信念而不怕受苦乃至遭弃绝的“十字架”道路，即切实地将自己理应承担的“生命的责任和艰难”承担起来，这就“表明人已站在上帝面前，体认到上帝在此世的苦弱，这也就是基督信仰”。而一俟你对“十字架”作如是观，则“‘十字架事件’意义就从神话语式中脱出，从历史神话事件中脱出，不再只是一个历史神话，而一直是一个现在（Ｇｅｇｅｎｗａｒｔ）
：十字架事件的意义不仅在于它发生过，而在于它仍在今天发生。“
也因此，不论现代神学怎样阐释“十字架事件”（诸如“上帝”在作形象化的价值演示啦，抑或“上帝”代人受过等）
，其目的皆在于启发世人（首先是教徒）的良知、情操或羞耻心，进而也真诚地将自己交给“上帝”
，守住信念，活出神圣。最终乃落到每一个体的真正成人。
“上帝”犹如高品位
第五章　刘小枫：诗化神学的本土语境　１６２
的灵魂导师，你只有得到他签署的结业证书，才表明你的内在精神确已修炼到相当可观之水平了。
薇依说得好，“并不是因为上帝如此爱我们，我们就应该爱他，而是因为上帝如此爱我们，我们应该爱我们”
，“如果把对上帝的信仰仅理解为敬拜上帝，对上帝的爱只体现在敬慕上帝的行为上，那就太有负于上帝在爱中遭受的不幸。”
简言之，基督教不仅仅是教义加圣事，而首先就是一种严肃的生存方式，它绝不首肯你说说而已，而首先要求你诉诸践行；故，一个营营于蝇头微利，只想期待“上帝”恩赐的人，绝对理解不了基督教，因为基督教从本质上说不是一种安抚，而是重负，亦即“上帝降临十字架上受苦，并非是来实际地解除人的受苦”
，而是启示信徒的价值自尊，让其担当苦难，井通过“受难”懂得何谓“圣爱”
，而这正是刘小枫所高扬的“十字架上的真”之所在。
七、天国。在国人的词汇系统中，“天国”或“上帝之国”通常是指死者安置魂灵的地方，它是渺茫的，远在天边，与生者的当下存在无涉。现代神学的回答是：不，“上帝之国既是已在，又是尚未。之所以是已在，乃因为耶稣践行的上帝之爱是人类经验到了并仍能经验着的；之所以是尚未，乃因为上帝之国明显并未完全实现。”言下之意，国人对“天国”的误解在于：由于他未能将“十字架”领悟为“受难”与“圣爱”
、“此岸”与“彼岸”的交叉结构，故也就容易将“彼岸”同“此岸”在空间上隔开，从而“把上帝之国的来源（Ｈｅｋｕｎｆｔ）当作上帝之国的地域（Ｏｒｔ
ｄｅｓ
Ｒｅｉｃｈｅｓ）来理解“。换言之，现代神学的”天国“虽来自神圣”彼岸“
，但
２６２新潮学案—新时期文论重估
作为心理现象的信仰事件，它却是发生在一个个正在“此岸”倾听上帝的圣洁灵魂中。
布尔特曼又将这当下个体对“上帝”的倾听称为“相遇”。所谓“相遇”
，“绝非意味着一种把握或认识超验地对立于我们的上帝的方式，而是指上帝的立场本身”
，即“只有个人在上帝的道中改变了自己的生存方式和品格，才算听到了上帝的话”
，亦即“上帝以外在于我的方式与我相遇”
，是指“一种非我在所有的神圣力量作用于我在的境遇，进入我在的生存品格”
；颇近似于国人“要在改造世界观上狠下功夫”一语，但又绝非政治操作层面的“洗脑筋”
，而是宗教意义上的“道成肉身”
，强调神性只有与人的身体结合在一起时才是真实的。这又近乎国中曾流行的“溶化在血液中，落实在行动上”之类，虽然两者的意指截然不一。
总之，当“天国”被界定为当下个体之倾听“上帝”
，那么，这一“此时此地发生在我身上的事件”委实无须“从客观上证明”
，只要自己心中有数，明白自己对自身存在已有新的理解即终极关怀，或用海德格尔的术语，已“使其存在之亮敞成为可能”
，这就足矣。由此再看“彼岸”与“此岸”之关系则也就清楚了：“彼岸”与“此岸”并未隔着一道长城，因为“‘彼岸’不是观念，而是发生”
，它要突入“此岸”
，对“此岸”起作用，故“彼岸”或“天国”又可被理解成“是与上帝在一起的此岸的生存”
，或“上帝的彼岸性乃是他的此时此地的未来性，意即我在中的非在此性”
，亦即“此岸中彼岸的立场，就是信仰之发生，在信仰——对上帝的依赖中，一个新的未来已然进入我在的此岸的生存”。
第五章　刘小枫：诗化神学的本土语境　３６２
“天国”既然是在个体心理水平发生的信仰事件，那么，它也就可作宗教心理学之描述。事实上，薇依便声称自己所以认同基督教，最初全出于她对基督事件的心灵震颤。这一心灵震颤不仅仅是由于她悲天悯人之情怀，更是因为她有非凡的“理智的注意力”
（刘小枫命之为“理智的精神性投注能力”）。她以为，“如果感情与上帝的接触方式是祈祷，那么，理智与上帝接触的方式就是注意，理智的注意定向使心智朝向和接受上帝成为可能。这针对上帝的理智的注意能力”
，“对人的精神境界起到了纯化的效果。”写到这儿，我不禁想起周国平《人与永恒》（上海人民出版社）中的一句格言，意谓终极关怀虽不给人捎去任何实惠，却使人避免了诸多琐屑的烦恼。因为其“注意力”不在日常枝节上。假如幽邃高远之灵魂果真回避或消解了世俗纷扰，此当为“天国”。
但话还得说回来，既然“天国”是以宗教心理为基石的，而不是被历史地置于某一世俗时空，这便从根本上决定了人与“上帝”之“相遇”具有片刻性或间歇性，用布尔特曼的话说，“上帝的话不是一种永恒的陈述，而是此时此地与人交谈的道的言语。上帝的话是永恒的，但这一永恒不能从无时间的意义上来理解，而是作为此时此地的立场来理解。它不是一种可能一劳永逸地拥有的知识，而只是与我一次又一次的相遇。”
亦即当你何时回到世俗而淡忘神性存在了，上帝也就即刻退场了，这又颇像谚语所说：“刀儿不磨要生锈”或“逆水行舟，不进则退。”细想也真有道理：人所以需要“上帝”
，是因为怕在滚滚红尘中守不住信念；而让红尘之人终生如一日地恪守信念，一点都不心猿意马，又谈何容易？好在
４６２新潮学案—新时期文论重估
“上帝”宽恕为怀，他允许你悔过，何时觉悟了，想重新皈依了，他照样欢迎，再与你“相遇”。有意思的是，瑞士神学家马尔塔萨竟将人对“天国”的反复探询，“比作一对男女对爱的询问：起初，两人对爱并无认识，初试交谈，两人都想得到一个确定的结果：对方是否爱我。但是，对爱是否在的确定，并不是可以在开始就一劳永逸地获得的。爱是否在，爱是什么，对爱者双方的一生来说是一个永存的问题。他们要确知是否相爱——作为对爱之在的确定，将要求他们每天以新的活生生的认识——爱的行为去认知。”
这又近乎神学意义上的“不断革命”论了。
八、复活。若拘泥于自然法则，国人是怎么也不认同耶稣竟能在“十字架”死而“复活”的。刘小枫所看好的“解神话”的特长，正在于它能校正国人的视角，转而从当下个体的信仰发生“即从与我的生存意义相关联的层次上来理解”
，亦即耶稣“复活”对我意味着什么，其启示的分量也就瞬间凝重。于是，你也就可能另辟蹊径，不是从史实，而是从超历史的隐喻角度去延展思路，这就是：耶稣在“十字架”上死去，不是实指其肉体生命之终止，而是象征其为坚执神性所作的牺牲或献身；同理，其“复活”也不是指临床意义上的苏醒或还魂，而是指人一旦超越了生无定向的“罪性”状态而获得精神支柱，这不啻是获得了新的“神性”生命，这“第二生命”所以更珍贵，因为它不再盲目地受自然—世俗法则的支配，于是也就无所谓死，于是也就从根本上战胜了死亡。反之，若无“神性”支撑，则人生也就不免迷途，不知为何活，怎么活，也就虽生犹死，形同行尸走肉。
弄
第五章　刘小枫：诗化神学的本土语境　５６２
清了这一点，再去体悟受难的耶稣（上帝的化身）
，你也就理解莫尔特曼为何要说这话了：“上帝没有比这自甘受屈辱更伟大的行为，上帝没有比这种自愿献身更辉煌的成就，上帝没有比在这种无能苦弱中更强有力的时候，上帝的神性没有比在这种人性中显得更多的时候。”上帝“伟大”
，因为他能不耻为人何以成人作“现身说法”
，从而为人生展示另番异质于生理—世俗景观的灵魂—神圣景观。
刘小枫说得好：“神圣的东西的性质并不是从本然生命的固有性质中推出来的，它并不以本然生命的存在形态为自己的依据，否则，一切神圣的，有价值的东西都是可以随意变换的了。”
L E“复活”
一词也可从这儿得到注释：正因为“神性”是不可“随意变换”的，于是也就更可靠，更可贵乃至永恒。这当是指人的灵魂。每个人生而有命，却未必生而有魂。生命可伴随年轮转动而天然增寿，精神生命却未必，有人可能一辈子没魂，也可能灵魂老长不大，或好容易长出一点灵魂却卖给了魔鬼。灵魂不擅长改变世界的本然事实，却旨在修正人对世界的价值姿态，一旦人评判世界的眼界高了，其生命的品位或质量也就明显优化了。这就是说，若着眼于生理事实，人寿再高，与宇宙相比仍短暂得不可理喻乃至荒诞，太有限了；但着眼于精神修炼，你若有勇气背负“十字架”而践履“神性”承诺，则你也就真正拥有了生命且将其升华到相当境界，这样到弥留之际，你也就无甚遗憾，会潇洒地含笑而去。因为你已活出价值，活出圣洁，死对你来说已成欣慰，对亲友来说则多一份缅怀。
这份绵绵情恋或怀念是没有生死大限的，朝朝暮暮，说来就来，你尚未在意，它已打湿了你的心扉和眼帘，仿佛那
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故人还没走远，还驻足世间某角落牵挂着你的命运。有的人死了，却还活着——这是真的；有的人活着，却已死了——这也是真的。此“真”当非事实之真，而是价值之“真”。基督“复活”拟与此通。
“解神话”
是刘小枫的神学本土化程序的第一步，接着是第二步：“解神学史”。
为什么要“解神学史”？何谓“神学史”？假如把“神学史”定为首先是历代各家对“上帝”的阐释史，那么，我想说，刘小枫通过“解神话”所引出的“上帝”
，是一个经现代智慧重塑或清洗过的“上帝”
，虽然刘小枫坚信这现代“上帝”更合乎原教旨（圣经新约）
，但委实同奥古斯汀、托马斯。阿奎那、笛卡儿与黑格尔曾描述的“上帝”不一样。于是问题就来了，为何说现代“上帝”更为经典？这就亟须对“神学史”上的各种“上帝”理论有所梳理且甄别，这就是刘小枫所做的“解神学史”。
刘小枫所以要“解神学史”
，原因之二，是因为他明白若想让大陆学界接纳“上帝”
，他非下功夫穿越如下两大理论障碍不可。一、既然“上帝”为中心的基督思想在价值上如此可靠，为何会在欧洲史铸成中世纪的精神黑暗，以致被近代“文艺复兴”所扬弃？二、何以解释晚近西方史上的“上帝之死”？……应该说，中世纪精神黑暗与“上帝之死”
，不仅仅是“神学史”现象，更是西方精神文化史现象，但不妨碍刘小枫从神学思辨层面来剖析，尤其是针对第二课题，刘小枫充分展示了他的“神学史”视野及思辨才华。故也可说，刘小枫的“解神学史”
，不仅是对历代“上帝”理论的甄别性重
第五章　刘小枫：诗化神学的本土语境　７６２
读，其本身更是一部阐释“上帝”是怎么被历代神学中的理性偏向逐次杀死的思想史。
“在西方思想的发展中，上帝的形象一再被歪曲，从圣经中的上帝到作为最高实体的上帝，宇宙的普遍法则的上帝，历史世界的上帝的蜕变，上帝的真实形象变了质”。
刘小枫的这段话可看作他“解神学史”的总纲。这就是说，在连绵千年的“神学史”上，“上帝”的座基至少被挪了三次，台阶一次比一次高，最后抬得愈高，跌得愈重，患了致命伤。
第一次是犹太人自己干的，面对希腊哲学如柏拉图的“绝对理式”
，似乎自愧其神学的根基欠厚，便将表征宇宙本源的逻各斯概念引入神学，从而“使神性意义上的上帝创造世纪的景观变成实质上的上帝造世界”神性“上帝”既然被本体化，“上帝”的权限就被放大，从掌管个体灵魂到掌管宇宙万物，以致在托马斯。阿奎那看来，“自然世界没有目的是不可思议的，自然世界本身有目的也是不可思议的，上帝便成为自然规律的超验根据和终极目的”
，“于是，追寻事物的本性即追寻上帝，追寻上帝即追寻事物的本性”
，神性信仰也就成了奥古斯汀式的“爱知”。
“人阔脸就变”。
“上帝”亦然，他晋升为宇宙主宰了，当无暇倾心关怀个体生存了，“一个神秘爱体的神意形象的上帝，一个爱人也被人爱的上帝，一个与人的孤苦的灵魂相遇并倾听哀告的上帝”
，也就暗中被勾销了。
但，这仅仅是开始。历史掀到１７－１８世纪，深受近代科学理性滋润的笛卡儿显然不愿认同宇宙万物是由神推动的，但基于对“上帝”的虔诚，他仍不得不把“上帝”的意志解
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释为自然规律本身，但终于难过康德这一关。康德是以穷究人的理知力而名垂青史的，“凡没有理性的确实性为依据的东西，都使他感到厌恶”
，可见在清彻的理知法则范围，再迷信自然法则竟有救赎性质，已是不可能了。无怪康德会提出知识应为信仰让出地盘，乍看康德似有让“上帝”回归灵魂家园之意，但刘小枫以为其本义恰恰相反，他是想证明“理性的理知正因为不达至信仰中的神圣，它才是最确实可靠的，它所把握的是真实的亦即可以证实的东西，在这里可以清除迷误和欺骗”
，其潜台词是：“跨越理性的界限”的“上帝存在的证明”当有“虚妄”之嫌了。这对“上帝”的历史命运无疑是颠覆性的。
最要命的，莫过于是黑格尔让“上帝”与世界历史同一。
尽管黑格尔的真实动机，是想借助“上帝”的本体论身分来包装其全知全能的“绝对理性”的合法存在，但思辨的惯性在于：一旦“理性的本体化能够完成，那么，作为超验的、自满自足的、永恒的存在的上帝观念”
，也就“成为这个世界的意图和进程本身”
，亦即“上帝不再是脱离现实世界的超验的神，而是既超越于世界又内在于世界之中的理性。世界中的一切都从这个绝对的理性中发展出来”
，“即使是上帝放纵了人的特殊的性欲，也只是为了完成他的目的。”
这就未免使刘小枫大呼恐怖！
因为刘小枫发现，“历史的客观规律和终极秩序把现实的不公正、苦难、残酷合理化是否合理”？或“历史理性把一切都纳入普遍必然的历史进程和目的，让一个个感性血肉之躯去填充这这种所谓不以人们意志为转移的必然规律”
，于是，“你的儿子都被杀死了，你的女儿都被奸污了，你
第五章　刘小枫：诗化神学的本土语境　９６２
的家乡被破坏了；这一切都没有什么可怕或惊骇的。这是事实，而且必然是这样，因此我们必须从容地接受它。这就是我们的理性对于‘现实’所采取的态度；这就是理性判断现实的方式。人是不能和理性争吵的。“
（舍斯托夫）当历史理性无情得连人类冤魂的孤苦哭诉也要剥夺，那还要“上帝”
干什么呢？
“上帝”
的终极存在就这么被历史理性主义连根刨了。
这就是说，早在尼采疾呼“上帝死了！”之前，科学理性主义与历史理性主义已经共谋将“上帝”杀了。它们是用“软刀子”杀的，虽然当初并无“弑君”动机。它们满以为将“上帝”从神意象征，一层层地推向造物主，推向宇宙秩序及世界历史的总设计师兼总工程师，纯粹是为了让“上帝”之光更耀眼，更迷人，更具魅力，不料模糊或失却了“圣爱”本色的“上帝”反而变得面目全非。这叫“画虎不成反类犬”。
陀思妥耶夫斯基的小说所以屡屡出现“复调”景观，究其质，是他面对“上帝”时人格陷于分裂，这就是说，就在他痛感人类不能没有“上帝”之际，他内心对上帝是否真的存在尚有疑惑。一方面，他清醒地看到若无“上帝”
，一切都是可能的，即人类不免堕落；但另方面，他又为宗教画上的耶稣由于受刑使肉体腐烂而震撼，因为他也是从本体论角度来希冀“上帝”的，以为“上帝”既是造物主，当可庇护耶稣免受自然法则的制裁，然而没有……连虔诚地渴望“上帝”来拯救人类的陀思妥耶夫斯基，对“上帝”也心存怀疑，不难想见历代神学中的理性偏向确是杀“上帝”的“软刀子”。
由此看来，包括理性在内的任何东西都得适度，而不宜滥用至极端，否则适得其反，挥洒变成挥霍，真实转而虚妄，
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连尊贵的“上帝”也惨遭株连。刘小枫“解神学史”的使命，首先就在洗刷历代神学涂抹在“上帝”身上的虚妄，而恢复其圣经新约意义上的真实。我说刘小枫的“上帝”是一个经现代神学重塑或清洗过的“上帝”
，本义即在于此。
重塑“上帝”
，关键是应研究“上帝的境域”
，即合理审定“上帝”的有效职能范围，既不放大，亦不缩小，用我的话说，则要提出“上帝阈限”论。它包括如下内容。
一、明确界定“上帝”
是对人的至善意向的神学象征，其职能是在净化且激励个体灵魂，使之能坚毅地承当由于价值执着所可能带来的苦难，由此真正成人。这就是说，“上帝”
的舞台是在人的内心，它既非宇宙主宰，拥有灵丹妙药足使尸体不朽；也不是历史先知，自以为许诺了光明未来便可将世界掷入战乱与血泊。故不妨称“上帝”万岁却不万能。所谓万岁，是说只要地球上有人，只要人还想活出意义或神圣，“上帝”对他们来说便是亟需的，且须臾不能分离的，以致人类史有多长，“上帝”也有权活多久，堪称“万岁”。所谓不万能，是说再不能因敬仰“上帝”而让他管得过宽，从宇宙万物到世界历史，这摊子太大，太杂，太乱，“上帝”未必撑得起。再说，“上帝”何必万能，他若使人正心诚意，坚韧不拔，岂非人类的最高福祉？相反，若“上帝”果真万能，这对信徒倒未必是好事，因为这可能使信徒对“上帝”的精神依偎异化为行为依赖，自己不负责，却一味躺在“上帝”身上以求保佑，若不见除病消灾，便又反戈一击，归罪“上帝”
，判其无用即执行“死刑”。故祈祷“上帝”万能，乍看是出于敬神，骨子里不乏实用主义之粗鄙，只能诱使人心萎
第五章　刘小枫：诗化神学的本土语境　１７２
靡。
二、“上帝”在西方思想史上的死亡记录，本是“上帝”
阈限之明证。严格地说，“上帝”并非生物性载体，亦无所谓“死”或“不死”。
“死”或“不死”作为隐喻，仅仅意指“上帝”之神学设定在逻辑上有否破绽，在文化史上能否经受波折。若在逻辑与文化史方面皆能久经考验，当属“不死”
；反之，不免一“死”。若“上帝”真像本体论者所矫饰的如此神灵，他当能目光如炬，洞察一切，绝不允许奥古斯汀、托马斯。阿奎那们将他描绘成造物主兼人间先知，放到火炉上烤。
相反，现代神学之重塑“上帝”
，使其重返故里，似又表明，志在拯救人类的“上帝”有时亦需智者之拯救，这倒不是吹包括刘小枫在内的现代智者比“上帝”高明，而只想说现代神学家所以比先贤明智，标志之一，就在于他们设定“上帝”时更重视量体裁衣，而不是张冠李戴，大而无当。
三、我注意到“上帝阈限”论与卡尔。巴特“上帝是绝对的他者”之间乍看有隙，但两者其实并无原则分歧，这是同一面孔的两张脸谱，是同一命题在不同维度的表述：假如说，前者旨在从基督思想内部即发生学角度来重申“上帝”
本相；那么，后者则着眼于宗教普世即功能学角度来重振“上帝”权威。应该说，这两种观点皆有其存在理由及诱发背景。
“上帝阈限”论本源自对历代本体神学于“上帝”的无意伤害之反拨，此不赘言；“上帝是绝对的他者”之提出，则不仅因为卡尔。巴特坚执“罪性”与“神性”异质，更是因为痛感世界史的惨烈遗训，“其一，许多惨绝人寰的残暴都是以‘神圣’事业的名义干出来的；其二，许许多多热情真诚的人听
２７２新潮学案—新时期文论重估
信所谓‘神圣’的号召，主动热情地献身，结果成了恶魔利用的工具“
，这才驱动他刻意区分何谓“人言”
，何谓“上帝之言”
，L F 以期防患于未然。
这不难解。
相反，我在叹服其崇高良知之际，还真想认其苦衷，我以为他那“矫枉过正”式的表述，与其说出于独断，毋宁说出于忧患，唯恐不将话说绝，不足以警世，谨防死灰复燃。但所有这些，并未改变“上帝”本是人的智慧设定这一事实——这就像哲学中的本体论说穿了皆是认识论，即皆是在表述主体对客体对象的见解，但为了凸出其见解的客观性，故意淡出主体性，于是隐去主体的认识论也就俨然成了本体论，但竖看哲学史，哪册本体论书上不赫然签着作者大名呢！又有哪位专业读者会轻信某本体论不是某人见解，倒真是宇宙本源的学理自白呢！
当然，我并不想否决“上帝之言”有别于“人言”
，我只想说：“上帝之言”所以神圣，仅仅因为它凝结着人的至善意向，而人的至善意向恰恰是世间最神圣的。故辨别某话是“人言”还是“上帝之言”
，看它是否出自圣经固然重要，但圣经所以神圣，说到底，还是因为它自古便是对人类所神往的至善意向的本真表白，所以，尤见珍贵且经典。也正是在这意义上，我还想说，“上帝”作为人的价值进取之大限，本就像地平线可诱人逼近却永远不能逾越，因为人毕竟不能彻底摆脱“罪性”
，于是，也就有充分理由设定“上帝是绝对的他者”
，以期让倾心神性的人们多一份永不衰竭的清醒与鞭策，永勿懈怠，永远戒备伪神，这多么好啊，这实在是卡尔。巴特的深谋远虑，无过人之深邃则不能为。
第四，这么看来，“上帝”明明是人的智慧设定，却偏说
第五章　刘小枫：诗化神学的本土语境　３７２
是神的启示——这本就是一种神话语式，一种意味深长的神学预设，其目的当是为了最大限度地区分人身上的“神性”
与“罪性”
，且最大限度地激发“神性”去规范自身“罪性”。这很需要。为此需要，咋说都行，无伤大雅，却令人放心。这是神学替“上帝”为自我防御所特制的“迷彩”外套。有些话所以不说，不是因为不知道，而是因为知道得太多，无须再说；或权衡再三，觉得不说比说好，也就缄默无言。此亦可谓神学的“大音希声”。
故，世间实有两种人造物：“神性”的与“俗性”的；由此又可引出两种“神圣”
：“自在神圣”与“自觉神圣”。
“自觉神圣”比“自在神圣”更可贵，原因在于：前者绝不会因“神圣”的人造性而漠视或亵渎“神圣”
，相反，他会更清醒、更坚定地珍惜这份“神圣”
，因为这是人生最难得的。所以，尽管信仰不是知识，无论科学理性，还是历史理性皆不能解决生存意义，但真欲奠定现代信仰，又得靠理智与良知去支撑，用汉斯。昆的话说，“上帝信仰之所以被规定为人在理性上负责，正是因为在敢于信赖的实践之中，人的理性得以证明自己。这种理性当然不是指一种外在的理性，而是指一种内在的理性。
换言之，不是先有上帝之理性证明再有信赖，进而有一种依靠和保障感，而是在敢于信赖之中完成理性，在面对一切怀疑的否弃时经验到自己的信赖的理性，而不是遁入非理性中去。“此立场想必也是刘小枫所赞赏的。
刘小枫搞现代神学本土化的良苦用心，或许到“解神学家”这一步，才更见昭著。
刘小枫明白其本土化程序最后能否奏效的关键，取决于
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大陆学界有否动心，即是否也有人像刘小枫一样已敏感到现代基督神学对本土语境转型的现实意义及深远影响。他所以在８０年代末大陆思想杂志《读书》上，接连译介且评述那组西方现代神学家，从卡尔。巴特到莫尔特曼，群雕般地展览２０世纪西方宗教哲学的新鲜成果，其效应表面看是纯学术—信息性的，但究其质，真给大陆学界留下深刻印象的，倒是那群神学家不同凡响的现代人格模式。这就是说，出于本土读者的意料之外，那群号称是神学家的西方人，既无中世纪修士的隐逸，亦不像主持圣事的红衣主教那般拘谨，他们皆富于思想家气质，他们所以研究宗教，绝非想混个圣职当饭碗，而纯粹是出于对人类生存价值的深挚关怀，正是这份悲天悯人的圣洁情怀，使他们从非宗教的书斋、学院、工人运动集会及反法西斯阵线……走向十字架，走向庄严的精神境界，不仅用神学语式，更用诗性哲思、铁肩柔肠乃至青春热血，去践履自己的神圣良知。
宗教升华了他们的生命品位，他们也使古老的基督教褪去浓重的神话色泽，而焕发出新意或现代魅力。此新意的要点是：不再拘泥于圣事形式而突出宗教对人生意义之关怀，即把信仰放在首位。这就意味着，一个人是否参与教会并不重要，重要的是应对自己提出“更高的人性的要求”
，“在自己的存在中真正成人——向上帝敞开自己”
，“当人切实地做到了这一点，即使未称基督之名，也即是无名地做了基督徒。”
这就把基督教对人类精神建设之永恒价值，从传统圣事、圣职硬壳中释放出来了。用刘小枫的话说，便是“真实的基督信仰仍体现于，在无神性的地方活出神性，在没有爱的地方活出爱，在上帝不在场的地方，活
第五章　刘小枫：诗化神学的本土语境　５７２
出上帝的形象——基督。在这种无神论中，上帝显然依然在场。“刘小枫写到这儿，笔锋一转，又说：”这种独特的天神论对汉语思想的境遇具有极度的切合性和刺激性：问题不在于汉祖先是否有过关于上帝的经验，中国历史中是否有过关于上帝见证的材料，也不在于，当今基督作为一种宗教进入中国是否可能，这些都仅是些外在的问题“
，真正的“问题仅在于，当今每一位认同基督的爱的真理和实践的人，在自己的生活实践中具体地默默见证十字架上的挚爱”
，“这不正表明我们有使上帝出场并见证真神的可能性和必要性吗？在我们这片大地，上帝不一直是正在到来——已经在场——尚未露面而已吗？”
刘小枫在这儿有点谦虚了，准确地说，“上帝”已在大陆开始“露面”
：其《拯救》《十字架》及其主编的《２０世纪西方宗教哲学文选》，乃至更具规模的《基督教学术研究文库》之相继问世，不是绿色信号吗？
就此，刘小枫并不过分讳言，他在另处写道，“就汉语语境而言：尽管在中国历史中，基督之名未被明确地提到，但在那些无论遭受怎样的不幸仍然去爱的人中间，在那些无论遭受怎样的凌侮和欺辱仍不放弃持重珍贵的、美好的品质的人中间，在那些无论遭遇过多少爱的破灭、正义的毁灭仍然为爱与正义奉献自身的人中间，基督确实一直匿名地在场，并以自己的受难的血默默映证着这些人身上神圣的品质。”这确实表明，“上帝”已经降临本土。
记得莱蒙托夫说过：“不论什么书，序言总是写在最后而放在最前。”
我读刘小枫的体会是，只有老老实实地读通其专著正文，才弄懂他写的前言。我当初读其《十字架》前言：
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“本书不是２０世纪基督思想史——我无意做这种史论研究，也不是现代著名神学家评传。我既未勾勒现当代神学思想史的发展线条，也未收罗２０世纪全部重要的神学家，甚至也没有对所涉及的神学家的思想作全面评述”
，且“之所以选择这些而非别的重要神学家，完全是作者带着自己的问题去选择的缘故”——确乎甚为朦胧；现在我清楚了，所谓“自己的问题”不是别的，正是刘小枫所“倾空”执着的现代神学本土化之命题，这样再读其表白：“本书的讨论实际是以汉语思想的语境中发出的一种言语，它呈现为作者所感受到的受历史和文化规定的存在论问题与神学问题的相遇”
，也就洞若观火了。
第五节　十字架与大陆“文化学热”
刘小枫是新潮学者中留洋归来、建树斐然的一个，但无论走千里、万里，根仍扎故土，像月球频频引发其思潮的，仍是“本土语境”。
“本土语境”作为术语，在刘小枫著述中使用率颇高，它泛指汉语思想界，确凿地说，它应指“西学东渐”背景下发生的、正在经历世纪性转型的中国大陆的思想文化格局。这一表征“三千年故国文化未遇之变局”的价值转型，早在１９世纪末便启动了，但百年忧患，至今未见平息。若去掉３０至７０年代由于战争与政治运动所铸成的学术沉寂，不难发现大陆学界对“文化问题”一直情有独钟，并不时形成“热点”
：假如说，１９１９年“五四”前后两次文化论争堪称世纪初的
第五章　刘小枫：诗化神学的本土语境　７７２
“文化学热”
；那么，与此呈对称，１９８９年６月前后也有两次文化论争（前有刘晓波“与李泽厚对话”
，后有王晓明等发起“人文精神讨论”）
，似可称为世纪末的“文化学热”。而刘小枫的诗化神学的绵邈思路，在日程上几可与世纪末“文化学热”同步，却又独树一帜。
这就是说，若纵向比较２０世纪一头一尾呈马蹄型的两次文化论争，虽时过境迁，人才辈出，但总体思维并未越出“古今之争”即“中西之争”这一框架，仿佛思想史也守衡似的，以致人们觉得刘晓波“与李泽厚对话”也有似曾相识之感：李泽厚是在用“积淀说”词汇重释梁漱溟的古代“中国文化要义”
；刘晓波则模拟尼采式的激情，去呼应陈独秀在《新青年》时的粗犷檄文。唯独刘小枫持第三种立场，而尝试将中国文化重建即价值寻根，放到“世俗—神圣”这一层面上来探讨，用他的话说，便是“历史的厄运已一再警告，拒斥不应是无条件的，正如确信不是无条件的，我们不能背靠虚无去拒斥或确信。”
L G 其潜台词很明白，不论李泽厚，还是刘晓波皆言不及义，皆没找到人对生存意义之神性关怀这一价值根基，假如说，以历史理性为基础的李泽厚“积淀说”是在酿造依附权力的“伪价值”
；那么，以近代人文为基础的刘晓波“突破说”则在宣扬“天赋人权”
，人之生而神圣，这就不仅模糊了人的“罪性”与“神性”的界限，并将人的生物性与文化性的界限也抹掉了，这又近乎刘小枫所提防的“非价值”或“反价值”。所以，紧扣背景，不难发觉刘小枫的诗化神学实在是一场双重隐性对话，既有对李泽厚的响鼓重槌，也有对刘晓波的旁敲侧击，但又隐去其人其名，故曰“隐
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性“。简言之，李泽厚、刘晓波、刘小枫这三位在新时期为中国文化重建安置了三块异质基石：李泽厚是社会本位，让人从骨子里诚服既定秩序及规范；刘晓波是个体本位，让人珍重自身的生命冲动及个性舒卷；刘小枫是神性本位，让人执着于灵魂至善且将其尊为神圣。刘小枫坚信，只有这一神性”十字架“才能为汉语思想提供可靠的价值根基。
将个体灵魂至善提到神性高度来关怀，这对本土语境来说，还颇陌生。国人的民族归属感极强，往往在强调自己是“中国人”之余，淡忘了自己还应是一个独立的人，他也应有“属于每一个活着的个人的本己的存在之问”即“问自己”
，L H却迟迟没问出来。这从新时期“文化学热”便可见出：李泽厚所关注的人如何将现存秩序所钦定的价值规范内化为文化心理结构之命题，是在人与社会政伦关系层面上展开的；刘晓波所热衷的人如何高扬个性生命的旗帜，是在人与自身现世生态的关系层面上展开的。上述思路皆未涉及人对个体生存意义的终极关怀。这在刘小枫看来，当是国人的文化质素（灵魂）有欠缺，否则，其思想界不会不提这首要问题。因为“一个人提出的问题只能是他能够提出的问题，提问本身就是对提问者的存在界限的划定”
，“表明他是以什么方式和力求以什么方式去思考生活的。
提问与其说是问问题，询问对象，不如说是把提问者自身的真实状况问出来了。“
L I 这亦可说是陀思妥耶夫斯基式的“人性的自我拷问”。故，国人所以迟迟未见“自我拷问”
，正好反证其灵魂有空缺。
缺什么，补什么，刘小枫也就乘虚而入，引进了“十字架”或现代“上帝”。了解了这一点，再读刘小枫的如下高见：“问题并不在于外来文
第五章　刘小枫：诗化神学的本土语境　９７２
化的涉入是否合理或可能，而是在于涉入的外来文化是否真的有价值。人类文化的不连续性往往是由于被中断的文化本身的某种欠缺造成的，它更多地表达了被中断的文化本身的内在要求。“你也就不再隔膜。
明眼人不难发觉本土语境自新时期以来，正在历经某种“价值循环”
，这就是：从“神”到人，再从人到神。所谓从“神”
到人，是说新时期学界所以能掀起蔚然大观的近代人文主义回潮，是以红色伪神的幻灭为前提的；所谓从人到神，是说近代人文回潮因故尚未涨到其理想标高，另种时髦的“后现代主义”又咋呼着，欲将人拖回到世俗的平庸与粗鄙，以致热血人士近年来纷纷抗议，愤慨的背后，当是对价值失范的殷忧——旨在重建信仰根基的刘小枫的诗化神学，其分量亦可由此而见凝重。
进入２０世纪的本土语境，往往以缩微技巧来简述西方精神文化的痛苦长征，人家花数百年才走完的征途，到了中国大陆便蜕化为赏心悦目的走马看花，且消解得甚快，什么都是一目十行，一气呵成，“弹指一挥间”
，远未充分消化与吸收，便又忙着泻肚了。
本土语境浮躁如此，原因之一，当与灵魂漂流久了有关，还没有找到安魂的锚地，还没有家，亦即无根，故什么皆可一试，又浅尝辄止，见异思迁，相比之下，刘小枫的诗化神学之锚倒是深深扎入灵魂的，十年如一日，实属不易。
引进西方神学来加固国人的价值根基，这在２０世纪中西思想文化关系史上不乏创意。虽自近代以降，自觉走出国门学习西方的民族精英不算少，但有志于西方文哲者，比起学西方科技、财贸、政治乃至军事的，真可谓凤毛麟角，至于
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倾心于西方神学且欲裨益于故土的人，就更少了。若着眼于国人之引进基督思想亦各有取向：有的是从行为角度引进其教义、圣事及教会体制；有的是从鼓动角度借用其神学词汇来自行其是；有的是从学术角度进行圣经及宗教史译介与评判；刘小枫则独出机杼，主要从思想角度为大陆价值转型提供另种精神资源或参照，这便明显拓宽了本土语境的文化视野。这就是说，“向西方学习”的口号虽喊了百年之久，但大陆学界至今仍惯于将西方精神文化传统归结为“理性的分析，自然界的逻辑化以及对精确科学及其方法的追求”
，而对“由希腊逻各斯主义与希伯莱精神结合而确立起来的基督教文化精神传统”则颇生疏，亦即西方精神文化传统本有“理性与宗教”两条腿，但在大陆学界的印象中却只有一条腿，这就未免有损泱泱大陆学界应有的学识形象；且不说现代基督神学现已广袤、丰富、细深到了令人惊叹的程度，以致你步入神学殿堂，你不仅能听到圣经的福音，而且你会震惊“上帝之言”
竟能穿透奥斯维辛集中营的悲鸣与国际共运的遗训，来摇撼你的忧魂。
刘小枫当是富有思想家气质的学者。
大凡崇尚“思想”
者皆不屑固守书斋，而总对当下境况或现实进程抱经世情怀，刘小枫所以赞叹卡尔。巴特“一手拿着圣经，一手拿报纸”
，L J 赞成朋霍费尔不将“信仰仅止于默思灵修”
，原因盖源于斯。他从不否认他身上刻着历史。当他说二次大战的灾难“造就过整整一代德国思想界的学者”
，“‘文革’十年造就了整整一代中国学者的精神品格”
，显然他是将自己列入后者的。
他曾将２０世纪中国思想史分为两截：“‘五四’阶段（五四运动
第五章　刘小枫：诗化神学的本土语境　１８２
至７０年代后期）和‘四五’阶段（７０年代后期至今）“
，“相应地，我把现代中国知识分子区分为‘五四’一代和‘四五’一代”
，他在阐明两代人的精神共性的同时，又刻意描述了彼此“心灵之禀性却有巨大的差异”
：“‘五四’一代是从反叛中走出来的，‘四五’一代是从虔信中走出来的；‘五四’一代从反叛走向确信，‘四五’一代从确信走向不确信，这新的不确信又在寻找新的确信或新的一无所信，不管最终是确信还是一无所信，它都正当地拒斥盲目的确信。”
他强调：“‘五四’一代所缺乏的恰好是‘四五’一代所品尝过的‘呕吐’过程。
‘四五’一代对历史的荒唐的领受要深切得多，苦涩得多，它是无数青年用鲜血和眼泪浸泡出来的“
，故“‘四五’一代知识分子的负担过重，在文化重建的历史面前，他们被迫三思而行，审慎思索。”
L K没料到刘小枫竟用“呕吐”一词来刻画“四五”一代的精神苦恋或信仰危机，简直写活了，亦写绝了！
沉痛至极，亦精辟至极！所谓信仰危机，是说一代人对其坚信为真的生存意义突然发生怀疑，这怀疑体现为他曾信奉的政治、文化传统、哲学理念符号，与该符号所许诺的价值理想的关联之断裂；亦即在信徒心中，符号与其所意指的价值之间的关系，已从合二而一的有机重叠转化为无机内讧即互斥，于是，随着符号沦为不再闪光的陈词，原本附丽于斯的价值意向也就成了无所归宿的幽灵开始流亡，这在心理效应方面，也就导致价值“呕吐”。所以“呕吐”
，是因为当信徒确认自己的忠魂被无辜诱奸，便会像悔食糖衣苦丸那般痛悔不及，赶紧反胃，但已遁入躯体甚久，有的已溶进血脉，深入骨髓，不是顷刻
２８２新潮学案—新时期文论重估
便能清疏干净，故有特别噁心之感，从心理逆反到生理反射，心灵一下被淘空，顿时变得空荡荡了。
回顾这代人近十年来的精神历程，少说亦有三度轰动性“呕吐”。一是在７０年代末至８０年代初，与“思想解放”运动同步涌现的指控“文革”的“伤痕文学”
，这是在政治理念层面作煽情性“呕吐”。二是在８０年代中期，刘晓波“与李泽厚对话”
，这已追踪到文化传统层面作反思性“呕吐”
，用刘小枫的说话，这表明“‘四五’一代懂得了现代中国的历史命运与中国传统文化有本质的内在关联”
，虽然“这并不能保证‘四五’一代不会重蹈虚无主义”。刘小枫的话果然被应验。近两年“人文精神讨论”所以成为大陆学界之热点，是因为这场讨论的发起者与参与者，普遍痛感“当代中国文化人的价值空虚，甚至由此去反省整个现代中国文化的内在缺失”
；发起者之一王晓明更是坦诚表白，在“某种意义上，我自己正是一个精神上失了根柢的人，一个在基本的信仰和认同上四顾茫然的人”
，因为他在很长一段时间里，“也确曾把历史进步的规律看作生存的意义所在，而活得信心十足，充满希望。可是，８０年代晚期以来的种种经历，却实在使我无法再像先前那样相信那个历史进步和现代化的‘规律’，这曾经高悬在我心中的太阳，现在是无可挽回地坠落了。”
M B 联想到王晓明新近另篇评论干脆标题为《太阳消失之后》，M C 可见其灵魂因虚空而颤栗，亦可见其价值“呕吐”实已沉潜到哲学理念层面了。因为所谓“把历史进步的规律看作生存的意义所在”之理念，不是别的，正是对李泽厚“必然＝应当”定式的同义反复，这也正是刘小枫所着力辨驳的历史理性主义。
第五章　刘小枫：诗化神学的本土语境　３８２
于是不难见出，“人文精神讨论”虽始于１９４年，但其发生动因却源自８０年代末，而刘小枫于８０年代中期已撰《拯救》在引进现代神学来系统清洗历史理性主义了。你不得不承认刘小枫堪称“呕吐的一代”的良知暨先知，因为他委实比他人更早、更清醒、亦更深切地体悟大陆学界的价值苦痛，且早早背上“十字架”
，像荷尔德林那样独自追问：“自己的祖国究竟缺乏什么？……”
M D刘小枫著述及编译对当下学界的思想价值无庸置疑。李泽厚曾感叹９０年代大陆“思想家淡出，学问家凸出”
，王元化则提倡“有思想的学术”与“有学术的思想”
，以此来衡量刘小枫，则我愿说刘小枫是思想、学术兼而有之，但在其心底，却又是思想大于且高于学术的。这倒不是说刘小枫的神学是他为应付思想市场而仓促泡制的抢手货，相反，有识之士皆叹服刘小枫在译介且评述西方现代神学方面所表现出来的难得才华、坚韧与使命感。
其工作至少包含如下三重转换：一是从西语到汉语；二是从神学的神话语式到现代思辨语式；三是从现代神学的文化关怀到本土语境的价值参照——若无十年面壁之心，谁也达不到这一成就。这就是说，刘小枫诗化神学既是对本土语境的系统应答，颇具时效性；但无疑又是对大陆思潮的深层推动，又具有久远性；若你想看清刘小枫到底为新时期学界留下了什么，想为自己争一发言权，这更亟需学术性。否则，你就恐怕永远不明白他为何如此热衷于“思辨分离”
：为什么其《诗化》要着力划分诗性与诗艺而凸出诗性是对人生的价值关怀？为什么其《拯救》要刻意区别基督思想的古典性与现代性，从而过滤出一个经现代智慧
４８２新潮学案—新时期文论重估
清洗过的“上帝”？又为什么其《十字架》不屑对西方现代神学史作纯学术的史论研究，甚至明明发现，仍无意弥补所述神学理论间的缝隙与牴牾？……因为刘小枫的诗化神学之根是在本土语境，与更沉静、纯知性的学术相比，他更器重自己的思想立场，他是用学术来支撑其思想，却不愿思想被学术所掩映，也因此为了突出其立场，他不惜对民族文化谱系一笔抹煞，丝毫不顾忌本土传统是否尚存有现代生命力的遗产，也不怕旁人说他对“上帝”有独尊之嫌。但，这并不妨碍刘小枫在新时期思想史应享有的位置。
注释：①　刘小枫：《诗化哲学》，山东文艺出版社１９８６年版，第２７５页。
②　刘小枫：《走向十字架上的真》，上海三联书店１９４年版，第２页。
③　刘小枫：《拯救与逍遥》，上海人民出版社１９８８年版，第５３９页。
④　《诗化哲学》，第２７３页⑤　《走向十字架上的真》，第１页。
⑥　《诗化哲学》，第２７１—２７２页。
⑦　《拯救与逍遥》，第５３９页。
⑧　李泽厚：《中国古代思想史论》，人民出版社１９８６年版，第２５７页。
⑨　《拯救与逍遥》，第１４３页。
《走向十字架上的真》，第１０６—１０７页。
A B《拯救与逍遥》，第１０—１０２页。
A C《走向十字架上的真》，第２３１—２３２页。
A D
第五章　刘小枫：诗化神学的本土语境　５８２
《拯救与逍遥》，第２５页。
A E《走向十字架上的真》，第６０页。
A F《拯救与逍遥》，第４８７页。
A G《走向十字架上的真》，第１２０—１２１页。
A H《拯救与逍遥》第４９４页。
A I《走向十字架上的真》，第３３８页。
A J《拯救与逍遥》，第１２页。
A K《走向十字架上的真》，第３４２页。
L B《拯救与逍遥》，第１８６页。
L C《走向十字架上的真》，第１７６页。
L D《拯救与逍遥》，第４７１页。
L E《走向十字架上的真》，第４９页。
L F《拯救与逍遥》，第５３６页。
L G《走向十字架上的真》，第３１９页。
L H《拯救与逍遥》，第９２页。
L I《走向十字架上的真》，第６９页。
L J《拯救与逍遥》，第５３４—５３５页。
L K王晓明：《反省与自期》，载《天涯》，１９６年第２期，第９６M B页。
王晓明：《太阳消失之后》，载《当代作家评论》，１９５年第５M C期，第４页。
《拯救与逍遥》，第２５１—２５２页。
M D
后　　记
书写到这里，觉得还有些话，是值得交代的。
一是拙著为何题为《新潮学案》？原因有二。首先，笔者所评述的诸位学人，大多是学界公认的新潮文论作者，且皆在新时期文坛留下过“轰动效应”。其次，既然他们惊动过历史，或深或浅地影响了新时期思潮，那么，其人其说也就不再是纯个体存在，而已转为不乏思想史意味的事件，故书名为《新潮学案》。或曰他们已进入历史且凝为历史本身，思想史正是通过他们，才有幸觅得演绎自己的人格载体或环节，以致你可以对他们不苟同，不喜欢，却无权绕过他们，不屑一顾，从而将历史抹成空白。
这便注定我的命运，是在撰写此书的日子里，扮饰一个孤僻的石匠。他必须默默地树老山野，因为他知道林莽深处埋有名胜，它曾繁华过，风流过，鸿儒名贤，一时无不雅集于斯，后却因故而荒芜，而空寂，神飞杳杳，人迹渺渺，而且由于健忘，十年前的福地在坊间的记忆中，现已淡化为隔世传说，往往只闻其名，而不知其人其文。历史真的像书页那样翻了过去，也就很难打开，犹如瞬间凝固的熔岩一旦将生灵压扁，便进入永恒的沉默。但他明白这片冰冷的岩层记
后　　记　７８２
载着、珍藏着昔日的精灵。于是，他不时早出晚归，从深山驮回一车车形相粗砺的石块，再叮叮噹噹，将它们凿成有棱有角的石方，垒成石壁，期待日后有人筑史碑，会用它们。
断断续续，历时八年。
何谓书呆子？这便是。世上有些事，总得有人去做，虽无当世之用。我亦清楚此类事，我若不做，迟早也会有人去做；但我相信我若做了，也就可能做得与他人不一样，于是我的努力或傻气也就有了一份赖以存在且延续的理由。
进而，谈论我对学界人际的理解。
世间有各种学问，故治学方式也就不同。但又大体可分两种：一是走自己的路，不去说人家；二是走自己的路，非说人家不可。大凡原创性自然科学研究（如以宇观天体、宏观生物、微观病毒为对象的研究）
，不难做到不说人家，因是原创，无前车可鉴，也就无人家可说。若以人文—思想史为研究对象，则就很难不说人家。区别仅仅在于，你的研究对象是先人，还是时贤。若是前者，他当听不到你的贬褒（姑且不计其后裔及弟子）
；若是后者，则你能否坚执学术良知，当是考验。
我主张不溢美，不避讳，有啥说啥，逻辑自圆，至于人家是否愿意听，听进去多少，则就管不了那么多了。我从不奢望或苛求被评判者从心底诚服我的剖析；我甚至想，若以为对“新时期文论”这类思想史现象，可由你说了算，一锤定音，一言定乾坤，有人咳嗽一声，学界鸦雀无声，这不是霸权主义怀旧，也近乎精神病理学上的扩大狂想了。我所
８２新潮学案—新时期文论重估
能做的，仅仅是敬畏学术，且像珍惜生命似地珍惜自己的羽毛，面对选定的研究对象，若不仔细啃完其主要著述，绝不聒噪，那种连读一本书的耐心都没有，便下笔万言，恣肆汪洋的才气兼勇气，我是没的。我写得甚慢，即使在书案准备大体了结正式进入写作状态，也不过是日均千字之进度，当夜钻被窝时还欣慰得不能自已。诚然，我也明白，拙著既属思想史论，全在说人家，一俟拙著问世，也就不免被人说。
“谁人人前不说人，谁人人后不被说”
，作为人文景观，当有普遍性。相反，若出书如泥牛入海，杳无反响，这倒是笔者的悲哀了。
末了，再说一点我所期待的学术化批评之特点。
学术化批评很难，难就难在，得真正地将批评当作学术去做。学人大多聪明且自信，若请他（她）对某书谈点观感，这无异让他（她）
到树林子去评点哪棵树有黄叶，有虫斑，一样轻松。但这只是印象，虽不乏学识或眼光，却离对对象的整体评判尚远。这很容易惹人想起寓言“瞎子摸象”
：当搂着象腿的盲者说大象犹如柱子，就局部印象而言，无大错；但就整体评价而言，则为笑柄。真正的学术化批评得兼顾局部与整体之关系，“见木又见林”。这就是说，若想学术地考察树林，则不仅要说明哪棵树有黄叶，有虫斑，更要证明这棵树为何有黄叶与虫斑，且追问这棵有黄叶与虫斑的病树跟整个林子的生态系统有何关联，即先达到对对象的整体逻辑还
后　　记　９８２
原，再作价值评判。这对不乏浮躁的当下学界来说，或许是苛求了。但我仍有所期待。
是以为后记。
夏中义１９６年５月于华东师范大学