新儒学批判

新儒学批判
新
儒著者学A批启判良
新儒学批判１
目　　录
自　序
外　　篇
第一章　近代中国文人的救国之路与新儒学产生的国内环境……………………………………………２…
传统的阴影与近代中国的艰难历程……………………２…
“五四”一代文化英雄与国民的灵魂拯救……………１…３反传统旗帜下的文化缺失………………………………２…３
第二章　现代西方文化危机与新儒学产生的国际气候…………３…１东学西渐与西方人对中国文化的初步认识……………３…１上帝之死与现代西方人的精神饥饿……………………４…０面向东方：迷茫中的一线希望…………………………４…９
第三章　作为解救东方社会的第三条道路………………………５…６世纪之交东方社会的三大思潮…………………………５…６泰戈尔的东方文化主义…………………………………６…２中国的东方文化派………………………………………６…８
２新儒学批判
内　　篇（一）
第四章　新儒家的前贤：康有为与梁启超………………………８…５康有为的儒学重建………………………………………８…５梁启超：由反传统到传统主义者………………………９…４
第五章　第一代新儒家思想批判………………………………１…０９梁漱溟的新孔学………………………………………１…０９张君劢的“新玄学”…………………………………１…３８熊十力的新唯识学……………………………………１…６０
第六章　第二代新儒家思想批判………………………………１…９２冯友兰的新理学………………………………………１…９２贺麟的新心学…………………………………………２…１８钱穆的新儒家史学……………………………………２…３０方东美的生命精神学…………………………………２…６２
第七章　第三代新儒家思想批判………………………………２…９４唐君毅的人文宗教学…………………………………２…９４牟宗三的道德形上学…………………………………３…３０徐复观的人性“形而中学”…………………………３…６６
内　篇（二）
第八章　文化比较中的歧出……………………………………４…０５文化比较与中国问题之解决…………………………４…０５
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文化的历时性与共时性………………………………４…１４文化传播与文化的民族性……………………………４…２９如何看待文化比较中的西方文化……………………４…４０如何看待西方哲人对中国文化的欣羡………………４…６１
第九章　内圣与外王……………………………………………４…７１道德理想主义及其落实问题…………………………４…７１民本并非民主…………………………………………５…０４一点比较：新儒家与法兰克福学派…………………５…１７
第十章　传统与现代化…………………………………………５…３０传统的动态理解………………………………………５…３０传统儒学与中国现代化………………………………５…３４
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自序
人类的二十世纪并非一个幸运的世纪。尤其对于中国人来说，恐怕更是这样。
中国人有一份丰厚的文化遗产。在这一点上，比起其他许多民族来，我们要幸运得多。然而，一个多世纪的历史表明，这份遗产非但没能给我们以惠赠，反而是一种负担，一种妨碍我们踏上现代化新路的阻力。原因在于，作为民族文化的遗产，并不像一个家庭所拥有的祖业那样简单。它既可为后人的发展提供一定程度的文化基础，同时又可妨碍后人对新事物的接纳和对新生活的创造。而且，一个多世纪以来，中国人所面临的亦非单纯的对传统的态度问题，而是面临着民族文化与西方文化双重夹迫下的痛苦选择。在这里，人们对传统的眷恋和对民族前途的关心以及对异质文化的抵御本能交织在一起。由此不可避免地决定了现代中国人的尴尬和悲剧性的历史一演再演。
尽管民族历史一再地不尽人意地发展着，但有良知有血气有民族责任心的中国知识分子从未停止过对民族命运问题的关切与思考。不管他们对传统的态度如何，也不管他们能否开出济世匡时的药方，或者说他们所开出的药方对民族的未来发展是否有效，只要把心思放在民族的天平上，放在亿万生民的利益中，而不是因某种准宗教式的狂
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热所驱动，或者为某一集团利益所辩护，都是极可贵的，亦值得同情、理解和敬重。传统的负荷之重，百年历史的路途多乖，国际局势对民族文化转型之大不利，这一切一切，决定了中国的现代化不可能一帆风顺，亦决定了国人不可能把救国救民的工作做到一步到位。特定的时空坐标，致以我们比起其他民族来，注定要多几回折腾，多几分苦楚。
由此观之，我们今日实在没有充足的理由对前贤的思想探索提出过多的批评，更没有理由以一种工具性的理论标准去衡断他们的得失。思想史的研究，最有害的莫过于六经注我，确切说莫过于用某种大一统的思想尺度作武断的裁决。思想的一统化，必流于思想的独断与浅薄，亦必导致用正统与异端相对立的两个观念将前贤深刻的思想内涵作简单化的对待。
实际上，我们翻开一部百年中国史，尤其是看看十九世纪末二十世纪上半期的几十年历史，除极少数别有意图者外，绝大多数人的思想探索，都是围绕着如何振兴民族这一时代主题而进行的。民族历史的巨变，新旧文化的转型，致以思想的多元化既为必然，亦为必要。
因为只有思想的多元化并在各种思想的相互激荡与论争中，中国许多问题才可看得明白，想得清楚。
也正是从这一层意义上，我们有必要肯定新儒家的思想地位。
新儒家诸贤无不以饱学深思而称誉文化界。他们既有着厚实的国学底子，对西方文化也大多有着深入的了解。可以说，在二十世纪的中国文化界，他们的学养实在是超乎寻常的深厚。而在文化沙漠里爬涉了近半个世纪的今日大陆学界，尤其像我辈“生在新社会长在红旗下”的浅薄后生，其学养比起这些博学鸿儒来，只有惭愧的份儿，实在没有批评的资格。
正惟这样，本书写作过程中，我内心很是矛盾，惟恐因学养浅薄而有损新儒家诸贤思想探索之真义，甚或招来学界同仁的讥讽，几次想停笔作罢。浅薄不足悲，以浅薄批评深刻就是一件可
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悲的事了。不过，聊以心安的是，此种可悲远非我个人意义上的，很大程度上是今日民族境遇之缩影。
再者，浅薄与深刻亦无明显的界限。
而且事情还常常是这样：越是深刻越容易滑向思想的极端，越容易将世人导向思想的迷途，对浅显的道理反倒不易看得明白。中国目下所急需的，不是经院式的学术，而是直面现实，揭去面纱。面纱一经揭去，道理常常会显得出奇的简单。
想到这，又给自己找到了一丝慰藉，也增加了几分勇气。
面对欧风美雨对国人灵魂的涤荡，回首民族百年行迹的歪歪扭扭，比起一般的文化人来，新儒家似乎多一份广义上的宗教情怀，多一份悲天悯人的救世宏愿。
此种情怀和宏愿，富有极灿烂的伦理美，也是文化人所应有的品格。
为天地立心，为生民立命，为万世开太平。
理想何等崇高，心怀何等广大！
两千多年来，中外思想大师的苦苦求索，不正是要为社会为生民开出一景美妙的天地吗？即便尼采氏弗洛伊德氏，又何尝不是这样。明乎此，我们才说新儒京诸贤都具有仰之弥高的文化品格。读他们的书，人们首先感到的是人格力量的鼓舞。字里行间，使人不能不想起西圣耶稣和佛祖释迦，想起吾族的孔子与孟子。
圣贤人格在任何时代都是需要的。因为生活中的世界毕竟是人的世界。人的圣贤化，于人群于自我都只能是一件好事，而不是坏事。所以任何道德理想主义都富有伦理上的美学意义，亦必拥有相当数量的信众。
新儒家大多能“拿自己的思想作主”。
他们的文化主张，皆出于自己对世态的体验和对人类文化的反思。我们可以批评他们的文化主张不合时宜，过于理想和浪漫，与百年中国历史实际隔了一层。倘若照着他们的文化主张营建中国，只能导致旧文化的复活，而不可能为民族发展开启一条切实可行的新路。但尽管如此，他们为民族计为生民计的良苦用心，却是值得尊重的。尤其是，他们“拿自己的思想作主”
，而不是依附于某种流行的理论模式，更显得难能可贵。
“拿自己
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的思想作主“
，看起来似乎是一种理所当然的事情，但做起来却是不易。人们大多有一种思想懒惰的毛病。虽然每个人的脖子上都安放着一个头颅，都会想问题出主意，但关系到民族命运问题时，这头颅常常不是自己的，常常受某种外在的思想力量所摆布，不能自主。特别在思想一统化的社会，此种情况更为普遍。尽管很难说清楚，头颅自主于人生究竟是一件幸事还是一件祸事，但有一点是可以肯定的：任何一个民族都需要一批头颅自主的文化人。奴隶虽有奴隶的快乐，但如果一个民族的所有国民都处在奴隶状态，那就是一件十分可怕和十分可悲的事情。文化人的定义即社会良心，其基本品格就是能“拿自己的思想作主”。
但问题的另一面是，能“拿自己的思想作主”
，并非能保障其自作主张的思想就是正确的。头颅的自主只是思想探索的前提，最要紧的是思想者的大智大慧。因此，我敬重新儒家的学养和人格，但对于他们为现代中国所提供的文化蓝图，从根本上则是不敢同意的。我总觉得，从学理的层面上看，儒学于人生的安立的确是门美仑美奂的学问，但落到实处却未能给古代中国社会带来多少福音，也不可能为医治现代中国之病症开出一剂有效的药方。这倒不是因为人们对儒学的理解失真，或者被某种工具性的目的所扭曲，而是因为儒学内在地含有孳生和维系专制主义政治文化的思想根据。我的看法是，中国问题之解决，最吃紧的是人的现代化，而儒学不可能塑造现代化的人。
这是我同新儒家最根本的分歧。细而言之，大致可分为如下十个方面。
一，我们如何理解传统。
从理论上说，传统是现代化的基础，离开传统，不可能有什么现代化。人是文化的产物，文化的积聚就是传统。由此决定着人又是传统的产物。不可能有离开人的传统，同样不可能有离开传统的人。人
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生活在这个世界上，就是生活在先辈为我们所创造的文化传统之中。
他不仅靠传统哺育，同时又深受传统的制约。他不能离开传统，就像他不能离开大地和空气一样。因之，从根本的意义上说，传统是打不倒的，也不应该去试图打倒它。实际上，人类历史上也从来没有出现过彻底同传统脱了关联的人。尼采反传统，态度可谓坚决，言词可谓偏激，但同样要依赖于传统。他反上帝信仰，反理性崇拜，但手中所持有的武器却还是古代希腊人的传统。
因之，就传统与现代化的关系而言，新儒家的基本看法原为不谬。
中国问题之解决，并非一切从头做起，也不是一定要把原有的文明成果统统推倒。此种道理，浅显易懂，本无深究的必要。新儒家诸贤失当的只是，他们所谓的传统，有着狭义的限定，非独为“吾家旧物”
，而且是仅就孔孟程朱陆王一脉下来的道统而言的。所以牟宗三为中国问题之解决所开的药方，第一种药就是“道统之肯定”
，即确保儒门香火之不绝。虽然他们也表示愿意接纳一些不痛不痒的外来文化，但却坚持要用中国固常的儒学传统将其“重新改过”。
我认为，对传统的此种理解，同情地说，是出于对儒学传统的一份恋情；不客气地讲，则是极狭隘极偏蔽的文化山头主义。
传统从来就不是单线流延的，更非静态而无变易。中国文化自古以来就富有开放的性格。须知，早在三、四千年前的夏商两代原不过局囿于中原一地，文化建树也极其有限，只因同周边各地文化长期的交融汇聚，才形成后世浩瀚的文化大河。试问，如果我们的祖先也抱着文化山头主义，后世中国又何来博大之文化？今日的新儒家诸先生又怎能有抱定文化山头主义之可能？传统并非一个超逻辑超批判的主体，文化的发展必赖于传统的更新和对传统的超越。人类历史屡屡表明，一个突破传统的时代也就是文明大发展的时代，一个能适时地批判传统的民族也就是最有前途的民族。
对传统的批判与突破，并非不要传统，更非无传统可以继承。传
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统既具民族性，又具世界性。具体说，在以往封闭或半封闭社会，传统主要体现为民族性，而在今天的开放社会，传统则主要体现为世界性。传统社会，人们所继承的传统大多以民族为界限，异域文化只是作为零散的成分加入民族文化传统的库藏。当今社会，人们既是某一民族的人或某一地区的人，同时又是地球人世界人。世界各族人民所创造的文化是为一整体，同为人类文化之成果。相应的，对于人类这份共同的文化成果，或曰共有的传统，任何民族都可从中获益，都可以之作为自己未来发展的文化基础，而不必一定要固执本民族文化之传统，更不必守着落后，拒斥先进。
因之，新儒家对新文化运动的责难，实为小根器反对大智慧，不明白胡适鲁迅等人反对的只是以儒学为主干的小传统，拥抱的却是世界文化的大传统。
二，儒学是否为一“常道”。
新儒家坚持“道统之肯定”
，抱定儒学救世之信念，在他们看来，理论根据就在于儒学是一“常道”
，而非“变数”。具体而言，孔圣伊始，儒学大化流行，虽经诸多磨难，却终能化险为夷，延续至今，足可说明其生命力之旺盛，不是一阵欧风美雨的冲击就可凋零的。
无可否认，近两千年的中国思想史上，作为一种官方的意识形态，儒学的确很是风光，很是体面，对中国文明的发展也有过贡献。但是又须看到，儒学的长久流延与其说赖于自身的生命力，不如说靠历代王朝的鼎力护持。可以说，儒学从根本上就是封建统治的寄生物，是小农经济的胞兄胞弟。尽管很难将其与封建王朝与小农经济看作毛与皮的关系（因为三者压根儿就是三位一体）
，但是儒学的政治保障与经济基础无疑是王朝政治与小农经济。世界上没有超时间的理论形态，没有游离于政治与经济之外的精神文明。尤其对于一种世俗的道德学问，更是这样。小农经济的解体，王朝政治的终结，必然导致儒学的
新儒学批判７
生存危机。新文化运动紧接着清王朝的正寝，决非历史的偶然，而是内含着一种历史的必然性。如果像新儒家所说的，儒学为一“常道”
，那么请问，为何二十世纪的中国人对孔夫子如此不敬，致以儒门淡泊，绝学难续？为何面对百年历史的风风雨雨，人祸频仍，儒学竟无可奈何，听之任之？
难道这仅仅能归罪于陈独秀胡适等人“肆意妄为”？
一种在思想界独占两千年领导地位的官方学问，竟然如此不经打击，难道不是因为自身垂垂老矣，不合时宜？
同时，我们也不否认，儒学统治国人灵魂两千余年，早已深入国人的血脉之中。
今日的中国人，物质生活方面的许多东西虽早已西化，但骨子里还是滞留着儒学的东西，如家族观念、皇权崇拜、官本位意识等等。然而，这只能说明儒学的阴云太厚，对国民的禁锢太深，而不能说明没有与其告别的必要，更不能说明告别儒学就是自断血脉，自绝生命。血脉已坏，唯一的救治办法就是换血。倘若一味强调自家血脉之重要，而不问这自家血脉是否还可维持生命，那就真正地会送了卿卿性命。
三，“返本开新”如何可能。
新儒家依恋故常，并非劝世人回到古代社会，重新去过那种“君君臣臣父父子子”的生活，而是在他们看来，返本可以开新，从孔孟程朱陆王的学问里可以找到现代社会的罗盘。因之，他们并不反对民主与科学，而且还为如何从儒学传统里寻觅可以生长出现代民主与科学的种子，费尽心思。这是新儒家同顽固派的根本区别。顽固派为恋旧而恋旧，新儒家为开新而恋旧。不过，作为一种文化思潮，新儒学比起顽固派的文化主张来，更具诱惑力，也更容易将国人导向思想的歧路。原因是，新儒家所怀系的是对中国未来前途的关心和对生民灵魂坠落的救拔，既紧扣着现代化这一主题，又有着宗教层面上的终极考虑。
８新儒学批判
表面看来，从“吾家旧物”寻找救国救民的大法，自然是件很好的事情。但问题是，此种做法能否有效，新儒家都不曾有过深究。牟宗三虽然有“良知自我坎陷”一说，但却是打了马虎眼的，说来道去，还是没有在“吾家旧物”与民族的现代化之间架起一座桥梁。他们深信内圣可以开出新外王，但究竟怎样开出，始终找不到令人满意的答案。整个二十世纪的中国，所需要的仍是“五四”一代文化先驱所呼唤的德、赛二先生。而这二者原本就是西方文化中的东西，并不为中国固常文化所具备。对此，新儒家的辩护是：第一，儒学并不反对科学，况且中国自古以来就有发达的科学技术；第二，中国古代虽说缺乏民主政治，但有民本思想，二者仅一步之隔，由民本很容易过渡到民主。
古代中国的科学技术不算落后，这是事实。英人李约瑟煌煌几大本《中国科学技术史》就是很好的说明。但是，科学与技术是有区别的。严格说来，古代中国发达的主要是技术，而不是科学。想想至今仍令国人骄傲的四大发明，便可略见一斑。科学的发展，以自然哲学的发展为前提。而中国哲学，历来注重的是人伦道德，修齐治平，对自然事物很少兴趣。再者，科学能否发展，最关键的还在于一个民族的思维方式。西方人有先进的科学思想，原因在于他们信仰上帝，有创世学说，天与人主客对待。古代中国人天人合一，圆融无碍，不可能将自然万物对象化，当作一客体来思考，自然很难有科学思想的萌生。
而且，将古代科学技术的成果记在儒学的名下，也是很成问题的。
民本思想，从字面上理解，即“以民为本”的思想。但是几千年的政治实践，中国人历来遵从的是君本位和官本位。
“以民为本”原不过是一种装饰，说得确切些，是统治者对百姓的愚弄和历代儒生的自欺欺人。有的新儒家在民本与民主之间划上等号，认定民主这东西并不是西方人才有的，我们的老祖宗早就过上了民主生活，更是天方夜谭。
民主的基本要求是人格的平等，而民本思想丝毫没有这一要求。
在
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民本思想里，民是羔羊，官是牧人，君是羊群的主人。民始终处在被保护被统治的地位，始终没有人格的自主。他们的境况如何，完全取决于君主和各级官吏的品性和修为。更为重要的是，民本思想从根本上说是反民主的，因为它所强调的是君王的救世主角色和至上权威，而不是百姓们自由平等的权利。儒家的民本主张有可能训导出明君与清官，但绝对不可能转出现代意义的民主政治。
四，道德理想主义及其落实问题。
就主流而言，中国思想为儒释道三家。但从汉武帝时代开始，儒学就一直处在老大的位置。这倒不是因为中国人不需要宗教，缺乏终极考虑，而是儒学在很大程度上取代了宗教的位置。
文明社会伊始，思想家们苦苦思索的一个问题，便是社会何以和谐，心性何以安宁。为此，西方人和印度人求助的是宗教，通过彼岸世界的诱惑将世人导向道德实践，并通过教规教义的硬性约束将整个社会规范化秩序化。中国的儒家则不同。它不需要上帝和彼岸，所依赖的完全是一套世俗的道德学问。
儒生们自称，此学问是最好的一种人文主义，“极高明而道中庸”。
如果从言词的表述上看，儒学并不比佛教和耶教逊色。读《论语》和《孟子》，远比读耶教的《圣经》亲切。
《圣经》里多是耶稣的神迹，道德训谕也只是强调你必须怎么做，而不是以心交心，作平和的教导。孔孟则不然，说的尽是些人伦道理，所强调的是你应该怎么做。世人如果都真能按照孔孟所说的去生活，可以肯定，中国人必是世界上最幸福的人。
但严酷的事实是，在这块以道德立国的土地上，历史所呈现的恰恰是最不道德的景色。这是中国文化的悖论，也是我们研究民族历史最值得重视的现象。比如，儒学重视心性修为，推崇孔颜人格，可事实上中国统治者穷奢极欲，生活极其腐朽；儒学强调德治，主张民本思想，可事实上中国百姓的生活最为悲惨，官逼民反的
０１新儒学批判
次数最多，规模最大，对经济与文化的破坏最巨；儒学主张中庸，崇尚理性，可事实上中国人最易走极端，最易被偏狭的非理性所驱动。
也就是说，我们考察儒学的社会价值，注重点应该放在此种学说有无落实和如何落实的问题上，而不应该仅仅看儒者们是如何阐释和如何美化的。如果一种学说语言表述美仑美奂，可就是不能落实，甚或落实起来还会给社会带来灾难性的后果，那么此种学说是否还有张扬的必要，我想答案是不难给出的。
这里的关键问题是，一个民族能否仅仅以道德立国？
国人以往从来没有过这样的发问，以致于千百年来迷缅道德理想主义而不能自觉，和深受其害而不明其根由。实际上，这是一个至关重要的问题，尤其是我们今天解决中国问题的一把钥匙。
诚然，人类只要存在剩余产品，存在等级差别，存在美与丑的对立，就一定需要道德，需要人的善心和善行。
但是道德绝不是万能的，它只能引导人们应该怎么做，而不能规范人们（尤其是权贵们）必须怎么做。
一个社会不可能没有道德，同时也不可能仅仅靠道德来支撑。
道德缺失的社会是可悲的，仅仅以道德来支撑的社会同样是可悲的。
因为任何道德崇拜心理，都很容易转化为对明君与清官的崇拜行为和对平均主义社会的企想，其结果必然是道德的沦丧。道德赖于人的良知与良心，所强调的是人的内在自觉，而不是外在规约。它虽然可以在一定程度上和谐社会安顿人生，但却很容易被非道德的动机所击败。人有理性，但更多的是感性。肉体生命的需求和贪求，决定着非道德的力量远远大于道德力量。社会运行是否正常，关键在于制度是否合理，即是否有一套强制性的以法律手段为主干的社会制约体系。
清除毒草，不是要割的问题，而是要铲除其生长的土壤。
同样道理，根除社会的腐败行动，亦不在是否提倡德治的问题，而在于加强制度建设，从根本上消灭腐败赖以存在的社会环境。可以说，中国人走出道德理想主义梦乡之日，即结束对明君与清官的崇拜行动和结束对平均
新儒学批判１１
主义社会的企想之日，也就是中国社会正常发展之日。
五，心的自由与身的自由。
心性状态如何，于社会于人生确有重要的意义。
人与动物的区别，根本点就在于，动物靠本能生活，人却在本能之外，还有一种更高级的东西，即“心”。此种“心”
，不是生理意义上的心，而是文化之“心”
，思想之“心”。凭着这颗“心”
，人类既知道怎样生活和为什么生活，同时还能将其扩大开来，作用于家国天下，创造出理想的社会环境。
但是，“心”
又是一种不安分的存在，时时处在沉浮不定的状态。
“心”的不安宁，既给人类个体带来精神苦恼，也是社会和谐的破坏因素。所以，传统儒学与现代新儒学对“心”的强调，又不是没有道理的。
但是，心的自由与身的自由毕竟是两回事。心的自由并非能够保障身的自由。如果身的自由得不到保障，心的自由就无从谈起。人身是人心的载体，身的自由是心的自由最基本的条件。很难想象，遭受皮鞭抽打的人，会有心的快乐；处在奴隶身分的人，会有人格的放大。
麻木只是心的萎缩，而不是心的安顿。阿Ｑ的精神胜利法虽曰可以作为适应恶劣环境的无奈之法，但其前提却是对“心”的遗忘和对自我无能的认定。阉官之所以心理变态，不再具有男性的阳刚之气，原因就在于根器的割除，身的伤害直接构成心的伤害。一个没有人身自由的社会，不可能有人格的尊严和人性的肯定，民众的心性只能长期处在被压抑被撕裂的状态。特别在现代社会，许多人已经开始从以往的麻木状态清醒过来，更觉人身自由之可贵，亦更觉人身的不自由对心性伤害之痛苦。
因之，于社会于人生，身的自由是第一位的。尽管很难说，身的自由就一定会有心的自由，但前者却是后者的保障。相反，如果把心的自由放在首位，其结果必然是，既无身的自由，也无心的自由。因
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为在没有人身自由的情况下，如果一味强调心的自由，非但心的自由很难做到，而且还会加重人身的不自由，并使二者处于恶性循环的关系中。中国几千年的文明史，就是很好的例证。
六，中国问题的症结所在。
二十世纪的中国是走了弯路和歧路的，以致于世纪末的今日还在为小康的目标而奋斗。没有理由认为，这一切乃天意所为，或者像许多懵懂学者所说的是由于“历史的选择”所致。天意和“历史的选择”的解释，都是宿命论的解释，其实质一为愚民与役民，二为历史的误导者为了推卸自己的责任而假借的口实，比古人的天人感应说和君权神授论强不了许多。历史是人的历史，而非“历史”的历史。人是容易犯错误的，尤其当一个民族的命运主宰在极少数人或一人之手时，历史就越加不可能正常发展。
时处世纪末的今天，我们实在应该对百年历史作出冷静的分析，看看问题究竟出在哪里，为何一个具有五千年文明传统的民族竟落到今日这步田地。
新儒家诸先生的著述，大多围绕着这一主题而写的。
不过，在他们看来，民族历史的现代磨难，根本原因在于儒学道统的被打断，就连马克思主义的传播和共产党的兴起乃至“文革”十年之祸，也是出于这一根由。所以他们对新文化运动极为反感，对陈独秀胡适鲁迅等人深恶痛绝。
从思想文化的层面探讨中国问题的症结所在，新儒家的视域无疑是正确的。中国历史步履维艰，根本原因的确在思想文化方面。但是他们的基本观点却大有问题。假如按照他们的思路，如下几个问题就难求善解。第一，如果儒学可以引导中国走上富强，为何中国文化一旦与西方文化发生全面冲突，就明显地处于劣势，甚至今日大陆还在做着百年前洋务派所做的事情？第二，如果儒学有益于现代人的精神生活，为何先进的知识分子总是作为儒学传统的掘墓人站在其反面，
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为何保守势力又总是一次又一次地将其作为护身符而极力推崇？第三，如果儒学能解决自家问题，为何每次思想解放运动和社会的每一次进步，都需要从国门之外进口异质文化？
事实上，中国问题的症结，不是因为对儒学传统的背离，而是因为儒学传统的拘禁。
辛亥革命之后，我们虽然结束了形式上的帝制，推倒了孔圣人的独尊地位，但却未能告别儒学传统，走出中世纪。只要旧文化的土壤还在，任何新生的东西都脱不了旧文化的脐缘，甚至还可能将旧文化中的负面成分发展到极致。回首百年历史，谁也无法否认，长官意志、个人崇拜、单向文化、平均主义，这等等东西不是旧文化的变态形式。近些年，新儒家喜欢拿十年“文革”作文章，认定“文革”就是反传统所带来的恶果，实则大谬，也足以说明他们的认识与中国的现状是隔了一层的。表面看来，“文革”破四旧、砸文庙、批孔孟，好像是跟儒家过不去，实际上却正是儒学传统所植下的祸根。
想想那阵子的忠字舞、红宝书、语录牌、文字狱、大锅饭、大批判、五七干校、宁要草不要苗，等等，哪桩哪件不可以从儒家思想里找到根柢。
七，中国问题与人生问题。
传统儒学讲修身齐家治国平天下，修齐治平，一层一层地扩散开去，既可安顿人生，又可治理天下。其中最基本的和最要紧的是“修身”二字。只有心性清明，方可实现天下太平。此种思维模式直接为新儒家所接承。
因之，在民族问题与人生问题上，他们偏重的是人生，认为中国问题之解决，首要的就是灵根自植，通过儒学心性之学的复兴，重新涣发出国人的生命精神，并在此基础上发展科学，推进民主。
新旧文化的转型，最深层的是价值观的转型。而价值观的转型并非一朝一夕可以完成，必经一个长时段。在这一时段里，由于旧的价值观的坍蹋和新的价值观未能最终确立，不可免地会出现许多不尽人
４１新儒学批判
意的社会现象，同时不可免地会扰乱人们昔日的心性安宁。明智的选择，应该是加快转型的速度，使新的价值体系尽早确立，而不必再回到旧时代去，用本该死去的旧观念旧文化旧道德作为新时代的价值支撑。
再者，人生问题决非可以脱离相应的社会环境而言之。人生问题是社会环境的产物，有什么样的社会环境便会有什么样的人生。
因而，欲解决人生问题，首要的是改造社会环境，从社会制度方面作文章。
新儒家试图通过人生问题的解决以求得中国问题的解决，无疑是一种本末倒置的办法。本世纪中国，只要有了真正意义上的现代化，有了现代意义的人，又何愁人生问题不能解决。相反，如果国未强民未富人身自由无以保障，人生问题的解决只能是一句空话。
八，中国问题与人类问题。
新儒家为了凸现儒学的现代价值，几乎都从分析人类文化的现代困境入手，强调儒学不仅是中国人的救主，同时也是未来整个人类的救主，因为西方文化已经走到绝境，不但不能给人类的未来带来福音，而且需要中国的儒学去刷新和超度。
如果撇开中国问题来看人类问题，新儒家对现代文明的一些批评，我是基本赞同的。甚至从某种程度上说，在这一方面，我或许想得更多，心境更为悲凉。人类文明发展到二十世纪，的确有许多许多的问题值得我们去深思。尤其是几百年来领世界文明主潮的西方文明，更有反思的必要。工业革命以来，西方文明一路凯歌，日新又新。
然而本世纪无数事实表明，工业文明给西方人所带来的福音与灾难同步增长。人们拥有了充分的物质财富和民主权利，同时又失去了人之为人的许多东西。对科学的推崇衍变成科学主义神话，科学不是以人为目的，而是反过来变成了人的主宰。
随着文明向机械化的世界演进，英雄、权威、艺术、宗教、爱情、友谊，人文世界里一切富有诗意的
新儒学批判５１
东西，都不同程度地受到伤害。
但是，我不同意新儒家的是，本世纪的中国与西方世界处在两个文明时代，所面临的文化问题与社会问题迥然相异。我们现在的任务是如何走出中世纪，与人类文明的大潮合流。西方人所努力的应是如何避免现代文明走上偏途，通过文化反思，安立人在文化中的主体地位。认识这一差别是至关重要的。如果把目下的中国问题与人类问题扯到一起，作一锅糊涂粥来煮，于中国社会的发展非但无益，而且有害。因为我们现在需要的正是现代工业文明和现代民主制度，而不应该在二者尚未发展起来的情况下就去一味地揭其短处，更不应该予以拒斥。
按照“三个世界”的划分理论，现代的西方属于第一世界，中国属于第三世界。
这第一与第三的差距，可喻之为富人与穷人的差距。
富人与穷人的差别，主要体现于经济方面，但同时也是一种文化的差别。
可以说，富人与穷人生活在两个世界，有着两种追求，也有着两种痛苦。
富人们吃饱了喝足了玩腻了，就会觉得无聊，觉得生活没有意义，会有一种穷人不可能有的多愁善感。这是一种富人病。这种病穷人非但不可能有，而且也没必要去仿效。穷人所祈望的是填饱肚子，但求生活的基本需要有个保障，而不会成天为厌食而烦恼，也不会为落花流水而伤感。
研究历史文化，作中西文化比较，求中国问题之解决，最重要的是把握好本民族的民情国情。
如果人家患什么病，自己也得患什么病，而不问这病是不是自己该患的或者有无资格患的，那就是件十分可笑的事，也很容易使人想起古代“邯郸学步”和“东施效颦”两个寓言。
九，如何看待西方文化。
鸦片战争以来，如何看待西方文化，往往成为中国思想界进步与保守的分水岭。作为文化保守主义的新儒家，对西方文化的态度，自
６１新儒学批判
然是贬多于褒，且骨子里有一种反感的情绪。
他们作中西文化比较，疏释中国传统学术，其要旨一在维护儒学的固常传统，二在抵御西方文化大潮大浪的涌入。或更准确地说，这二者本是二而一的东西。
新儒家笔下的西方文化，是一种冷冰冰的毫无人情味的文化。在他们看来，西方人重科学重物质，轻道德轻人生，物我对待，天人相碍，其宗教也只是一离教，远没有中国的儒学这样人文化理性化。这样一种文化发展到近世，逻辑地决定了自身的困局不可避免，本世纪终于走到尽头。
除梁濑溟、熊十力、钱穆、徐复观四人外，新儒家大多有过很好的西学训练，对西方文化应该有比较系统的了解。然而他们对西方文化的评价，却常常显得既偏颇又肤浅，很容易让人产生这样的印象：似乎他们不是从西方人的历史文化中概括其特点，而是将他们事先模拟好的一种文化样式套在西方人的历史文化上面，然后再根据自己的需要，一一鞭挞。
西方文化浩瀚澎湃，流派之多，思想之富，成就之高，是世界上任何一种文化都难于比肩的。虽然其中有不少可值批评的东西，但绝对不是像新儒家所说的那样是一种缺乏人文精神的冷冰冰的文化。一种具有悠久传统的文化，不可能不重视道德问题和人生问题。如其不然，我们就很难解释，为什么近代西方文化一跃而居于世界文化的主导地位？为什么恰好是在人格人权平等自由这些关乎人生与道德的根本问题上，中国人需要一次又一次地从西方世界进口精神食粮？为什么最近这些年，中国人还潮水般地涌出国门，想方设法定居西方？难道这仅仅是由于物质待遇的诱惑？
在西方人的智慧里，大体而言，对自然、社会、人生问题，分别由三种学问来解决，即科学、政法和宗教。
这是人生智慧的全幅打开。
虽然他们看重科学，但在其智慧的海洋里，宗教与俗世的伦理道德、政治建制，却始终处在显要的位置。
之所以如此，他们才可能有基督教，
新儒学批判７１
有民主政治，有系统的道德学问，甚至有空想的社会主义传统。而中国，不但缺乏自然哲学，就连宗教和政治，也一并统摄于道德学问里，至今对人生、道德与政治三者的关系，还没有理出个头绪。
两相比较，我们实在没有勇气认为，西方人的人生智慧和人文精神不如中国人。
十，关于文化相对主义。
我们很容易发现这样一种带普遍性的现象：凡是先进的知识分子，大多持文化进化史观；凡是文化保守主义者，大多持文化相对主义。新儒家虽然在强调儒学的世界性价值时，也常常借进化史观为其张目，但文化主张基本上是相对主义的。
所谓文化相对主义，就是过分对文化的民族性的强调，认为各种文化自成体系，自成特色，不存在优劣之分和先后之分，因而也就不存在谁学习谁、谁主导谁的问题。在西方思想界，此种文化主张最早由德国哲学家施宾格勒于１９１８年提出。施氏原本是告诫西方人尊重非欧文化，打破“欧洲中心主义”的梦想，同时警示西方人关注自己的文化命运。然而，此种文化主张马上被东方世界的文化保守主义者所利用，作为抵御西方文化的樊篱。直至今日，此种文化观还很有市场，也很能迷惑人心。因为它直接同人们的民族情感和恋旧心理相契合，所以也就很容易被利用作为愚民的工具。
本世纪中国两次文化大讨论，都曾关涉到文化的“一”与“多”的问题，即人类文化的发展究竟是单线还是多线的问题。前些年，大陆学界视单线论为正统，而最近几年，随着苏联的解体和东欧的巨变，文化相对主义的多线论一变而居于原来单线论的位置。此种变化，很值得我们深思。可以说，谁能识得其中奥妙，谁也就了解了中国现状的大半。
几千年的文明史告诉我们，人类文化既是多线的，又是单线的。
具体说，在传统社会，由于各民族交往不多，文化主要体现为民族性，体
８１新儒学批判
现为多线发展。一旦各民族历史联为一体，文化的民族性必将让位于文化的世界性，单线发展必将取代多线发展。虽然这时候，民族文化尚存，但其发展必须与世界文化合流，而不可能独立于世界文化的大潮之外。关于这一点，卡尔。马克思的《共产党宣言》就有过十分精彩而又十分肯定的表述。
我是最近两年才广泛接触新儒家的文献。这首先得感谢湘潭大学图书馆。该馆此类文献比较齐全，尤以港台新儒家的著作为多。馆长朱建亮教授对我的研究予以热情支持，并给我一般读者所不能有的借读便利。古籍阅览室的李莉女士为我的借阅做了大量为工作，在此一并致谢。
启良１９４年秋记于听雨轩
外　　篇
２新儒学批判
第一章　近代中国文人的救国之路与新儒学产生的国内环境
传统的阴影与近代中国的艰难历程
中国有着悠久的文化传统，在很长一段时期里，且有着西方人无法比拟的文明成就。几千年来，虽然不时遭遇着外族的入侵，但从整体上说，中国人过的是一种自足自乐的田园生活。可以设想，如果没有西方文明的挑战，今日的中国人绝不会忧患重重，望洋兴叹。
但是，近代西方文明作为人类文明的最新成就，一经产生，就有着规范其他各民族发展路向的必然性。它凭着廉价的商品和血与火的掠夺，将自己的生产方式与文明制度推向全世界，用卡尔。马克思的话说，“它按照自己的面貌为自己创造出了一个世界”
，“正像它使乡村从属于城市一样，它使未开化和半开化的国家从属于文明的国家，使农业的民族从属于资产阶级的民族，从东方从属于西方”。
①人类历史这一世界化②②和一体化的行程，如果从道德评价的尺度上看，它带
①《马克思恩格斯选集》第一卷，第２５５页。
新儒学批判３
给西方社会的是福音，留给其他民族的却是灾难。土地被掠夺，财富被抢占，有的连国家主权也被丧失。尤其对于中华民族，灾难更为深重。
它不仅打乱了中国社会的传统秩序，更重要的是扰乱了中国人对文化路向的理性选择，致以遍体鳞伤的中国人至今还在期望着巨龙起飞，睡狮猛醒，还在有关文化定向问题上争论不已。
历史洪流，顺者昌，逆者亡。从理论上说，越是具有悠久文化传统的民族越应该在历史的变革关头作出冷静的分析和理性的选择。但事实是，我们非但没能很好地接纳新的文化成就，就连传统的东西也没能很好地得到清理，从而造成今日社会失序文化失向的局面。
不少论者将这一责任完全推之于传统文化，认为近代中国之落后，根本原因在于传统的一无是处。很显然，此种民族虚无主义的论调是有悖于逻辑的。假如中国传统文化果真一无是处，那么西方文明就可以毫无遮拦地涌入国门，而后来的学者们也就无需再在文化定向问题上唇枪舌战，纠缠不清。日本人接纳西方文明，走上富强之路，而中国人却没有做到这一点。其中最主要的原因是，中国文明相比于日本人的文明，悠久而又深厚。此种关系，很像平常人打架斗殴一样。张三打李四，张三身体强壮，李四也强壮，李四断不肯轻易服输，其结果不是将张三打败，就是自己遍体鳞伤。如果被打的不是强壮的李四，而是瘦弱的王五，可以想见，这场打斗不可能发生，即便打起来，也不可能持续多久。对于王五来说，明智的选择是服输，而不是自不量力地以生命作赌注。
１９世纪的中国、日本和西方各国，其关系就如同这张
４新儒学批判
三、李四、王五一样。日本人缺乏深厚的文明基础，自量不可能挡住西方文明大潮大浪的冲击，只好全盘接纳。
在这里，我们没有任何理由可以指责日本人缺乏民族主义精神。
相反，识时务者为俊杰。如果日本人也像中国人那样，死抱着自己的传统不放，可以断言，他们身上留下的伤痕比起中国人来会更多更深。
中国人却不同。他们的文明成就不仅高于日本人，而且在很长一段时期里高过西方人。在西方文明的冲击下，他们试图保住自己的传统，保住自己文化大国的尊严。从情感的层面上说，这是无可责备的。民族主义精神历来是一种高尚的情操，对本民族文化的维护，也应该说是国民的责任与义务。然而，中华民族的当代悲剧也正在这里。它有优秀的文化和深厚的传统，但近百年来，这份遗产带给它的不是继续发展的资本，而是一块拌脚石，一个包袱，一副精神枷锁，一片妨碍它迎接新时代曙光的阴影。
因为各民族封闭自足的格局一经打破，民族文化让位给世界文化，乃是一股势不可挡的历史洪流。
历史的无情处，恰恰在于它有着自己的发展逻辑，而不管人们的民族情绪如何。
抵御虽然可以给文化的交汇增加困难，但终挡不住历史发展的大趋势。相反，越是抵御，抵御者所付出的代价就会越大，所留给自己的伤痛就会越重。近代中国的历史，就是对西方文明在抵御中被迫逐渐接纳同时又在接纳的过程中想方设法抵御的历史。在这一历史行程中，中国人抵御西方文明所持的盾牌自然是正统的儒家思想。用孔孟之学反对西学，用“天不变，道亦不变”的信条反对社会变革。其结果，不是将
新儒学批判５
中国引向社会发展的正道，而是导人歧途。
西方文明的涌入对中国人所构成的伤害，首先在于这种文明的涌入方式不仅仅是文化的渗透，而是伴随着经济掠夺和军事侵略。中国文化传统的深厚决定了西方人非采取重炮相胁不可。文化传播的方式不外乎两种。一种是和风细雨式的，要么是文明强国吸取或同化周边民族的文化成分，要么是不甚开化的民族主动地吸取邻近的先进文化。另一种则是暴风骤雨式的，通常伴随着强国对弱国的军事侵略，以血与火的方式作为文化传播的媒介。在中西文化传播史上，西方人首先采取的是前一种方式，试图通过传教的方式将西方文明带入中华大地。这种方式虽然对中国固有的文明构不成多大伤害，但对中西双方来说都是不尽满意的。西方人对中国的重视，决非仅仅要把孔夫子的信徒引入上帝的怀抱，因为有计划的文化扩张总是多少带有某种功利的动机，绝不是单纯出于信仰的目的。
而中国人对于西人在黄土地上的传教，虽然起初没有感到经济和军事两方面的威胁，但基督教信仰与祖先成法的相违，却是统治者与一般文人所不能接受的。
１７世纪末年，轰动一时的“中国人事件”足可证明这一点。
“中国人事件”
是中西文化交流史上第一次大的冲突。
事情是这样的：西方人初来中国传教，为在中国立足，对于深厚的中华文明传统不得不作些让步。如利玛窦一到澳门，就换去洋服，穿上袈裟。过了十来年，又脱去袈裟，改为中国儒生的长袍大褂，并苦钻中国文字，研习儒家经典，拜孔子，祭祖先，仿佛就是孔门中的洋学生。利玛窦的做法一则可以视为西人文化渗透的有效之策，同时亦可视为中国文化对外
６新儒学批判
来文化的有效抵御。但是西方的教廷对利玛窦及其后继者的做法大为不满，认为天主教徒拜孔祭祖是对上帝的亵渎。
１６９３年，福建教区的一个代主教，责令所属教士不得再沿用利玛窦等人的做法，并对两个违抗训令的耶稣会教士给予严厉的处分。此举招来教民的愤激。他们涌入教堂，把这位代主教带侮辱性地痛打了一顿，事情闹得很大。
１７０４年，罗马教廷正式发布“禁约”
，禁止天主教徒拜孔祭祖。
１７０５年，教廷使者多罗奉命东来，要康熙皇帝命令中国的天主教教徒遵行教皇的“禁约”。是时的康熙大帝，文治武功，威风八面，断然不会答应多罗此种侮辱斯文的要求。
他传话给多罗：“听我们的话，悄悄回去罢。”话不多，且不申明任何理由，足见康熙大帝对中国文明的信心和对西方人的傲视态度。
然而，在中国历史上，康熙毕竟称得上是一位开明的君主。虽然他对西方传教士侮慢孔圣人的作法不能容忍，但对于西方的知性文化尚能接受。史载，他从传教士那里学习过天文、物理、数学、医学、解剖学等知识。康熙之后，情况就大不如前了。雍正皇帝将传教士驱赶到澳门一隅，严加管理，各省天主教堂也相继被拆除。乾隆年间虽有些缓解，但文化排外倾向依然如故，禁令也未能撤销。自此，和风细雨式的文化传播方式被否定，继之而来的不可避免的是武力的挟胁。
１９世纪中叶，由于林则徐虎门销烟的爱国主义壮举，引来了英人的坚船利炮。鸦片战争的失败，使满清王朝“天朝上国”的声威扫地，也使国人“神明华胄”的荣光顿时暗淡下来。尽管不少的守旧人物依然抱着“祖宗之法”
、“夷夏之
新儒学批判７
辨“之类的信条不放，但西人炮火的威胁和《南京条约》的耻辱迫使国人不得不从”天朝上国“的梦乡里觉醒过来，承认西方资本主义文明与中国古老的文明相比具有优越性。林则徐、魏源等人就是第一批觉醒过来的人。
林则徐身为朝臣，心系万民，面对英人的军事威胁，深感熟知“夷情”之重要。为“深知来历”和“深知虚实”
，他搜购西人出版的书报，延聘国人通晓英文者，编译了《中西纪事》、《各国条例》和《四洲志》等书。魏源作为今文经学家，素怀“经世致用”的大志。为使国人更好地了解西方世界，他在林则徐《四洲志》的基础上，纂成六十卷的《海国图志》，大大地开阔了时人的眼界。正如梁任公所言：“中国士大夫之稍有世界地理知识，实自此始。”
不过，就林则徐、魏源等人当时的认识水平，他们不可能认识到鸦片战争所体现的是两种文化的冲突与较量，中国的失败，并非只是军事上的，而是更深层次的文化失败。他们只是从器物上感到不足，主张“师夷之长技以制夷”
，从物质技术的层面上接纳西方文明。在他们的观念里，中国传统的先王之道始终是优于西方文化的。魏源认为，西方天主教“福音诸书，无一言及‘明心之方’、修道之事”
，①远不如中国圣贤之书有伦理价值。而且，在魏源看来，中国不如西方，只在物质技术方面，而西方不如中国，则在关系人生修为的道义方面。可以说，魏源是近代中国最早的体用论者，后来洋务派所称“中学为体，西学为用”实发源于此。
①《海国图志》卷二十七。
８新儒学批判
洋务派是一些将林、魏主张付诸实践的有识之士。他们从传统的“道体器用”观出发，提出一套中体西用的文化模式，主张以中国之道，用西方之器。他们接纳西学，举办洋务，广泛引进西方的军事装备和机器生产，同时设译书局，介绍西方近代科学成就。洋务派的努力，可以视为中国在现代化的艰难历程中迈出的第一步。同时又必须看到，洋务派虽然主张接纳西学，比起倭仁等顽固的卫道者来，思想要进步得多，但是他们骨子里仍然充满着旧时代的滞气，头顶上仍然罩着一片传统文化的阴影。对他们来说，兴办洋务是为了富国强兵，而富国强兵的目的，一是确保专制主义王朝的安稳，二是确保孔孟之学的香火不绝。张之洞是洋务派文化主张的代表人物。在他的思想深处，兴办洋务只是手段，保国保教才是目的。辜鸿铭曾作过这样的评价：“文襄之效西法，非慕欧化也；文襄之图富强，志不在富强也。盖欲借富强以保中国，保中国即可以保名教。”
①
实际上，当时的中国问题绝非中体西用这一文化主张所能解决。而且，文化传播的规律也决定了各民族文化之间的交流在现时代很难说是“体”与“用”的关系。
“用”之于“体”
，则“体”必变，其结果势必是旧“体”的死亡和新“体”的降生。另一方面，旧“体”之尚存，则新“用”之难附，其结果又势必是“用”之不当和失去“用”的意义。二十几年的洋务运动，国亦未富，兵亦未强。海防经费被慈禧太后挪用修建颐和园，北洋水师只是李鸿章手里的一张牌，以
①《张文襄慕府纪闻。清流党》。
新儒学批判９
确保自己在清王朝的政治地位。
１８９４年的甲午海战，中国军队又一次吃了大败仗。
《马关条约》给国人带来的耻辱一点也不比《南京条约》少。尤其使中国士大夫们震惊的是，战争的敌方，不是身材高大的西方人，而是身材矮小的日本人。
日本岛国千余年来一直是中国的学生，从政治制度到意识形态，很多都是从中国移植过去的。当中国第一次遭受英国大炮轰击的时候，日本甚至比中国还落后许多。然而，短短的二三十年里，日本竟然发生了地覆天翻的变化，从中国的学生发展到中国的敌手，最后竟成为中日甲午战争的战胜国，迫使千余年来的先生受尽屈辱，割地赔款。
甲午海战的结局，无疑宣告仅注重器物层面的洋务救国之梦的破灭。
一些进步的文化人开始认识到，要拯救中国，绝对不是器物层面上的问题，必须从政治制度方面动些手术。
同时也认识到，不仅要开眼看西方，而且还要开眼看日本。日本的突起，不正是因为二十几年前的明治维新在政治制度和经济制度等方面所进行的一系列变革吗？因而，中国的问题不是要学的问题，而是要变。不变而学，只能学其皮毛；变而再学，或学变并举，才可学其根本。
康有为、梁启超两人就是这些进步的文化人的集中代表。
他们认为，要真正达到富国强兵的目的，就必须冲破“中体西用”
的思想樊篱，取法西方资本主义社会的政治经济制度。
由此，他们主张中西揉合，新旧并举。具体说即是，采西人之意行中国之法，采西人之法行中国之意。这是一种“不中不西即中即西”新的文化模式。在政治上，康、梁主张变君
０１新儒学批判
主专制为君主立宪，经济上主张发展资本主义。
康、梁的戊戌变法于救亡图存方面，在近代中国历史上是一次极有意义的尝试，与日本的明治维新是同一性质的政治事件。但是，两个变法，两种结果。明治维新把一个弱小的日本推上世界级的富强国家之列，而中国的戊戌变法却归于失败，留下的是“戊戌六君子”的斑斑血迹和现代中国人为之的深长叹息。
康、梁变法的失败，原因是多方面的，既有偶然的因素，又是必然的命运。如果没有帝党与后党之争，很难说这次变法就会以它实际的结局那样为结局。但是，如果我们再追问下去，假若没有帝党与后党之争，这次变法难道就会成功？
显然，答案是否定的。可以说，康、梁变法的失败绝非偶然所致，而是内含着深层的文化原因。这就是：第一，变法一开始就遭到顽固派的激烈反对。帝党与后党之争，表面看来为权力之争，但在对待维新的态度上，实则为两种文化之争。
面对维新事业的发展，顽固派群起而攻之，视维新为动乱，为大害。
他们惊呼：“舍名教纲常。
别无立足之地；除忠孝节义，亦岂有教人之方？
今康梁所用以惑世者，民权耳，平等耳。
试问，权既下移，国谁与治？民可自立，君亦何为？是率天下而乱也。“
①第二，康有为和梁启超等人虽然意图移植西方政治与经济，但由于孔孟之学根基太深，不得不借复古以维新，借旧瓶装新酒。康有为甚至以中国的马丁。路德自居，将孔子改铸为维新变法的“教主”。这种托古改制的做法，一方面
①《宾凤阳等上王益吾院长书》，《翼教丛编》卷五。
新儒学批判１１
说明康有为梁启超等人与孔门道统脱不了脐缘，另一方面又依然给孔门道统以合法的思想主导地位，从而给顽固派用孔门道统反对维新的做法以合理合法的权力。
如果说１９世纪末康有为和梁启超等人是一批来自传统文化堡垒里的新旧参半的士大夫的话，那么，２０世纪初以孙中山为代表的革命派则是受过西方资本主义文明薰陶过的新型的知识分子群体。他们既反对“中体西用”和“不中不西即中即西”的文化模式，也反对“托古改制”这一旧瓶装新酒的古老形式。他们不要孔孟之学，不要祖宗之法，而是公开地用“欧洲思潮”来改造中国社会，把美国独立与法国大革命视为楷模，以西方资产阶级的天赋人权论、社会进化论作为思想武器。
不用说，孙中山等人比起洋务派和维新派来，视野要开拓得多，身上的传统文化的包袱也轻得多。
因而，他们能够推翻清廷，从形式上结束了中国历史上几千年的封建王朝政治。
孙中山用血与火的方式进行革命，但在重建中国政治时，却显得温文尔雅，一身的书生气。他试图在短时期内解决当时中国所面临的一切社会问题，幻想“举政治革命、社会革命毕其功于一役”。
他以建设资产阶级共和国为目的，又企望避免资本主义社会所固有的弊端。这种不切实际而又相互矛盾的天真想法，直接导致了他的三民主义的提出。民族主义旨在排斥满清皇族；民权主义旨在推翻君主专制改体；民生主义为平均地权。
关于民生主义，孙中山在《军政府宣言》里是这样解释的：“文明之福祉，国民平均以享之。当改良社会经济组织，
２１新儒学批判
核定天下地价，其现有之地价，仍属原主。所有革命后改良进步之增价，则归于国家，为国民所共享。肇造社会的国家，俾家给人足，四海之内，无一夫不获其所。敢有垄断以制国民之生命者，与众弃之。“
可以看出，三民主义的三项内容并非配套，平均地权直接与资产阶级革命的目标不合。资本主义所要求的就是发展私人资本，允许不平等的存在。如果以平均的原则来处理社会财产，那么就势必建立起一种具有超经济功能的上层建筑。
而这种超经济功能的上层建筑在专制主义传统深厚的中国，只能是旧式的或改装过的封建王朝，而不可能是新兴的资产阶级共和国政府。三民主义的政治主张充分地表明了孙中山一代革命家尽管信仰欧美的民主政治，但事实上对西方资本主义社会的内部结构和文化体系并不十分了解，也表明了他们的思想之根仍然扎在中国旧文化的土壤里。正如汪澍白先生所言：孙中山虽然自幼在海外接受西式教育，但他讲解三民主义，仍力图归宗于儒家文化。
①海外学者徐复观说得更为切当：“中山先生的三民主义，仅从政治、社会方面来说，他实际继承并发展了中国传统知识分子的理想，而开出了以世界为规模的中庸之道。”
②
孙中山领导的辛亥革命，从形式上结束了旧式的封建王
①汪澍白：《艰难的转型——中国文化从传统向现代转化的宏观考察》，第９１页，湖南出版社１９１年版。
②汪澍白：《艰难的转型——中国文化从传统向现代转化的宏观考察》，第９１页，湖南出版社１９１年版。
新儒学批判３１
朝，由于最终没能冲脱旧文化的束缚，所以没法保障新的封建王朝不会再出现。只要专制主义政治文化的土壤还在，就难以避免在这一土壤里生长出各式各样的专制主义政体的毒牙。袁世凯作了总统尚不满足，最后还是演了个龙袍加身的丑剧；清王朝的遗老遗少在辛亥革命的炮火轰击下气息奄奄，但在张勋“辫子军”的支持下，死灰复燃，又搞了个“丁巳复辟”的闹剧；……。
从鸦片战争到辛亥革命，前后七十余年。七十年里，中国知识分子在救亡图存的主题下，不能说没有作过艰难的探索和积极的追求。
尽管我们今天可以指出他们的诸多不足，但在当时的情势下，他们每前进一步，既是十分可贵的，又符合近代中国文化发展的内在逻辑。我们没有权力指责他们没有把工作做到一步到位。因为肩负着沉重包袱的人，行走只能是艰难的。
也就是说，从这七十年的发展过程与步骤看，中国现代化的历程虽曰艰难，但趋向却是逐步朝着它所应该发展的道路上发展的。如果没有其他不利因素的扰入，２０世纪的前半期，中国社会应该汇入世界历史一体化的洪流。但历史常常不以人们的意愿为转移，外部的不利因素往往导致一个民族历史发展路向的错位。
２０世纪的中国，在很大程度上就是外部环境变动的牺牲品。
“五四”一代文化英雄与国民的灵魂拯救
为什么中国的专制主义文化具有如此顽强的生命力？怎样才能彻底清除专制主义的文化土壤？这是“五四”时期一
４１新儒学批判
代知识分子思考中国前途问题的主题。他们认识到，中国问题的根源既不在器物不如人，亦不在制度不如人，而是在于国民的素质低劣，他们称之为“国民的劣根性”。一方面，几千年的专制主义政治文化造成了国民的奴性人格，另一方面，国民的奴性人格又致以专制主义政治文化得以长期延续，僵而不死。国民素质得不到提高，即便建立起形式上的民主政治，那么新的政体也会在传统文化的积淀层里变为“逾淮之枳”。所以，救国必先救人，救人必先启蒙。所谓“启蒙”
，也就是把国民从传统的专制主义的精神牢笼里解放出来，医治其心理层面上的劣根性，使臣民意识变为公民意识。
“五四”
的先驱们就是在这样的一种认识下呐喊的，斗争的。他们需要的不仅是技术层面上的引进，也不仅是某种政治体制的移植，而是深层次的文化更新。只有文化更新，才可能使技术的引进和政体的移植具有真正的意义。
按照梁启超的分期，中国的救国图强之路在此之前已经走过两个历程。第一个历程为洋务运动，第二个历程为戊戌变法。这两个历程虽然在不断地向着世界历史一体化的目标迈进，但步履维艰，都未能碰触中国封建文化的根本——孔孟之学。显然，如果没有一次深刻而强烈的文化震荡，仍然照着老路走下去，中国的前途问题将始终得不到解决。辛亥革命没几年，革命成果就浪淘沙流而去，中央政权落到北洋军阀手里，南方的革命党人试图通过政治斗争制约袁世凯，结果大失败。尔后又进行武装反抗，不料输得更惨。历史注定了中国的近代救国图强之路要进入第三期，即从文化的层面根本解决中国问题之一期。正如梁启超１９２２年所说的：“第
新儒学批判５１
三期，便是从文化根本上感觉不足。
……革命成功将近十年，所希望的件件都落空，渐渐有点废然思返，觉得社会文化是整套的，要拿旧心理运用新制度，决计不可能，渐渐要求全人格的觉醒。“
①
这是一次真正意义上的文化大革命。首倡这场文化革命的是团结在《新青年》杂志周围的一批进步文人。
《新青年》为陈独秀所创办，初名《青年杂志》，诞生于１９１５年。
该杂志的宗旨是唤醒国民的“伦理觉悟”。
因为在这批进步文人看来，伦理觉悟乃“吾人最后之觉悟”
，即文化精神层面的大变革。
不再视孔孟为圣贤，不再视君主为偶像，不再为传统所羁绊，不再为礼教而牺牲。旗帜鲜明，胆识诚嘉，直把文化批判的锋芒指向儒家学说和以之为基础的传统礼教。
在这场颇具声势的新文化运动中，始终贯穿着两个主题，一是对传统文化的批判，二是对西方文化的迎接。
又可以说，这两个主题是二而一的东西，即以迎接西方文化为手段驱散传统的阴影，或者说以驱散传统的阴影为手段以迎接西方文化。
不管这是一个主题还是两个主题，首先必须对中西两方的文化作出重新认识和重新评价。
认识与评价是取舍的前提。
在此以前，无疑是魏源、曾国藩、张之洞，还是康有为、梁启超等人，之所以未能为中国选择一条确实可行的文化之路，根本缺陷就在于他们对传统文化和西方文化缺乏理性的认识
①《钦冰室文集》之三十九
６１新儒学批判
和评价。在他们那里，民族文化传统始终未曾从根本上怀疑过，他们学习西方文化，也只是些皮毛的东西。因此，欲解决国民的“伦理觉醒”问题，关键就要从根本上转换人们对两种文化的评价体系。
可以说，新文化的英雄们几乎都在这方面作过努力。
新文化运动一开始，陈独秀就对中西文化进行了比较研究。他认为，西人意识与中国传统意识分属性质上截然相反的两种观念形态。西方人以战争、个人、法权、实利为本位，东方人（尤其是中国人）以安息、家族、情感、虚文为本位。
具体说就是：一，西方人好战健斗，“恶侮辱，宁斗死”
，故能称霸世界，不被他族所灭；中国人懦弱谦和，“恶斗死，宁忍辱”
，故难免被他族所征服。二，西方人崇奉个人主义，一切以“个人之自由权利与幸福”为原则；中国人则奉行宗法制，以家族为本位，“个人无权利，一家之人，听命家长”。
三，西方人以法治为本位，“不独国政为然，社会家庭，无不如是”
；中国人以情感为本位，“一切惟以感情为条件”。四，西方人务实，中国人务虚。实利虽有“刻薄寡恩之嫌”
，但“人自为战，以独立之生计，成独立之人格”。中国人虽然耻于言利，但却付出了人格缺失的代价。这样两种文化，在陈独秀看来，实为“南北之不相并，水火之不相容也”。
①
陈独秀在一部中国现代史上，人们可以根据某种政治评价尺度将其思想分作几个阶段，并可以将其政治思想当作非正统的思想加以批判。但有一点不可否认，他在近百年中国
①陈独秀：《东西民族根本思想之差异》，《新青年》１卷４号。
新儒学批判７１
思想文化史上的地位是显赫的，也是值得重视的。
这是因为，他不仅首先点燃了烧向旧文化大厦的烈火，而且他当年所点燃的火炬，２０世纪末的中国人还依然握在手里。
当时新文化运动的英雄，除陈独秀外，还有李大钊、胡适、鲁迅等人。尽管“五四”以后，这些文化英雄不免观念岔歧，分途发展，但于“五四”运动以前，在对待旧文化的态度上，都表现出了如谭嗣同所说的“冲决罗网”的精神。
李大钊与陈独秀同为当时北京大学的教授。
《新青年》创刊以后，李大钊坚定地站在陈独秀的文化主张一边。
１９１７年初，他就写过《矛盾生活与二重负担》一文，指出中西文化“二者分野，俨若鸿沟。既无同化之功，亦鲜融洽之效”。原因是，中国“累代之专制政治戕贼民性泰甚”
，“助长好同恶异之根性”。这样一种文化只能是“知拒而不知迎”
，“知避而不知引”
，加之“吾国历史之悠久，有吾民族固有之文明，逮夫近代文明汹涌东渐，一方迫之愈急，一方拒之愈甚”。
①
《新青年》创刊不久，守旧派辜鸿铭、林琴南、杜亚泉等人群起而攻之，不仅对陈独秀等人进行人身攻击，而且尽力抬高儒家文化的思想地位，用崇古怀古的方式抵制西方文化的传入。杜亚泉以“伧父”的笔名在《东方杂志》上发表系列文章，将中国文明称之为“静的文明”
，西方文明为“动的文明”。动静虽可互补，但仍需以静为根底。在他看来，两种文化之关系，不是引西方文明为中国图存之方，而是“吾国
①《李大钊文集》》（上）
，第２５４页。
８１新儒学批判
固有之文明正足以补西洋文明之弊“。
①很显然，此种文化保守主义思想于新文化的传播是极其不利的。对此，李大钊写成《东西文明根本之异点》一文，就文明的“静”与“动”的问题发表了与杜亚泉完全不同的看法，认为虽然中国文明并非一无是处，但近世以来，中国文明“已处于屈败之势”
，西方文明“实居优越之域”。他的结论是：时下的中国人不要企望什么用东方文明去救西方文明之弊，而是要“竭力以受西洋文明之特长，以济吾静止文明之穷”。
②
正是在文化比较的基础上，新文化运动的主将们对传统的封建礼教文化展开了猛烈的批判。１９１６年初，易白沙于《青年杂志》发表《孔子平议》一文，最早对儒家学说发起攻击。
他认为孔子思想内含着诸多为独夫民贼所利用的东西，实为中国专制主义政治文化的思想土壤。继易白沙之后，被称为“只手打孔家店”的吴虞，火力更为猛烈，连珠炮似地发表文章，将中国社会的种种弊病都推因于孔孟儒学。
对孔孟儒学的批判，“五四”
一代文化英雄最有影响的还是陈独秀、李大钊、胡适、鲁迅等思想大家。
陈独秀认为，中国的问题根本点是政治问题，专制主义对人格的禁锢是近代中国人难以自求新路的主要障碍。他将宗法伦理称为“奴隶道德”
，指出“孔教与帝制，有不可离散之因缘”
；欲救中国，必将封建旧思想“完全洗刷得干干净净不可”。因为在他看来，孔孟儒学与近世平等自由之新思想，
①《李大钊文集》》（上）
，第２５４页。
②《李大钊文集》（上）
，第５５９页。
新儒学批判９１
是相互背驰的。不在报章上撰文批判，则民智不振，国力浸削，其结果“将只有孔子而无中国”。他甚至在《敬告青年》一文中说：“吾宁忍过去国粹之消亡，而不忍现在及将来之民族，不适世界之生存而归削灭。”
李大钊对孔教之批判，比起陈独秀来要平和得多，但与旧文化决裂的态度同样是坚决的。
他将孔子与孔教区别开来，认为有碍于中国社会发展的，不是孔子，而是孔教。
因之，对孔教的批判，并非一定要把锋芒指向孔子。
但是在他看来，孔子的那一套又实在是“专制政治之灵魂”和“为历代君主所雕塑之偶像的权威”。
破孔的意义，即在于孔教的最终消亡之日便是中国实现自强之日。因之，他大声疾呼：“自我解放，乃在破孔子之束缚。”
①
胡适受过系统的西方文化的薰陶，对中国传统文化也有着深厚的功底。因之，他对中国传统文化的批判，更能切中要害。而且，他有着其他新文化运动领袖所不及的思维方式与语言魅力，所以其文化主张更具鼓动性，更能为广大青年所接受。请看他在《新思潮的意义》一文中所写的一段话：“（对传统文化）评判的态度含有几种特别的要求：（１）对于习俗相传下来的制度风俗，要问：‘这种制度现在还有存在的价值吗？
‘（２）对于古代遗传下来的圣贤教训，要问：’这句话在今日还是不错吗？
‘（３）对于社会上糊涂公认的行为与信仰，都要问：’大家
①《李大钊文集》（上）
，第５６０页。
０２新儒学批判
公认的就不会错了吗？人家这样做，我也该这样做吗？难道没有别样做法比这更好，更有理，更有益了吗？
‘尼采说现今时代是一个’重新估量一切价值‘的时代。
‘重新估量一切价值’八字便是评判的态度的最好解释。“
①
这平易的语言表面看起来，好像缺乏火力，但于启发青年对旧文化的叛离，却比吴虞和陈独秀那暴风骤雨般的文字更有驱动力。更值得注意的是，胡适这里借用了尼采的一句话“重新估量一切价值”。尼采是１９世纪末一位非理性主义哲学家，“用铁锤作哲学思考”
，以反传统的学说而震动西方文化界。
在对待传统的态度上，胡适显然深受尼采的影响，并以尼采反传统的叛逆精神来重估中国传统文化的价值。他认为中国的问题不是通过调和中西两种文化就能解决的，“调和是人类懒病的天然趋势”
；中国的前途只有破旧立新，通过对旧文化的彻底批判，才可能以健全之心身接纳西方文明。
应该说，相比于前述的几位文化英雄，鲁迅对旧文化的批判要早得多。早在青少年时代，鲁迅就十分反感孔夫子的那一套。他后来曾回忆说：“孔孟的书我读得最早，最熟，然而倒似乎和我不相干。”
②１９０２年，他东渡日本留学，也是“因为绝望于孔夫子和他的门徒”。
③日本留学期间，鲁迅就发表了有关“立人”与“启蒙”的见解，认为中国之急，“首在立人”
，而“立人”又首在“启蒙”。只有灵魂的拯救，方可
①《李大钊文集》》（上）
，第２５４页。
②鲁迅：《坟。写在〈坟〉后面》。
③鲁迅：《且介亭杂文二集。在现代中国的孔夫子》。
新儒学批判１２
有人的价值，方可有民族的强盛。而灵魂的拯救，重要的是远离儒家纲常，以一种反传统的心态重新择定民族文化系统。
正是出于对传统文化弊端的洞见，鲁迅亦十分重视尼采“重新估量一切价值”
的反传统主张，认为尼采学说的精髓就在于它鼓动了人类向着生活、思想的真义迈进。而他当时的社会批判与文化批判，也多少有着尼采的影子。
他号召人们，如果真要还在世上活下去，“就应该敢说，敢笑，敢哭，敢怒，敢骂，敢打，在这可诅咒的地方击退可诅咒的时代。”
①他认为，文化的再造是整体性的，对传统必须彻底打碎，彻底告别“可诅咒的时代”。
因之，他反对任何文化调和论与折中论，认为那些“前辈先生”的文化主张是“早上打拱，晚上握手”
；上午“声光化电”
，下午“子曰诗云”
，无非是“用这学来的新，打出外来的新，关上大门，再来守旧”。
②在他看来，以三纲五常为主线的封建文化给中国人留下的只是“一片瓦砾”。中国的自新，就是要同传统告别，清除瓦砾，而不是对传统只作些修修补补的工作。这就是：“瓦砾场上还不足悲，在瓦砾场上修补老例是可悲的”。
③
对于新文化运动的思想家们来说，清除瓦砾尚不是最终目的，最终目的在于文化的再造。他们决意与传统告别，在于传统严重地妨碍着新文化的再造。
陈独秀就曾明确地说过：“要拥护那德先生，便不得不反对礼教、礼法、贞节、旧伦理、
①《鲁迅全集》第３卷，第３４页。
②《鲁迅全集》第１卷，第４０９—４１０页。
③《鲁迅全集》第１卷，第２９８页。
２２新儒学批判
旧政治。
要拥护那赛先生，便不得不反对旧艺术、旧宗教。
要拥护德先生又要拥护赛先生，便不得不反对国粹和旧文学。“
①以往许多学者，尤其是文化保守主义者，他们对新文化运动的评价，常常只看到其破坏旧文化的一面，很少注意到这种破坏并非为破坏而破坏，而是新文化再造的必要前提，更很少注意到这批新文化的代言人的文化批判，实乃中国走上新路的唯一通途。
“德先生”与“赛先生”既是新文化运动的两面旗帜，又是进步思想家们所追求的理想和振兴民族的大法。因为在他们看来，西欧各国的强大，全赖民主与科学两大支柱。陈独秀指出：“近代欧洲之所以优越他族者，科学之兴，其功不在人权说下，若舟车之有两轮焉。今且日新月异，举凡一事之兴，一物之细，罔不诉之科学法则，以定其得失从违；其效将使人间之思想云为，一遵理性，而迷信斩焉，而不知妄作之风息焉。”
②而这，正是中国社会历来所匮乏的。中国未来的前途，就是以民主代专制，以科学代旧习。
民主与科学的落实，关键是人们思想与观念的现代化。
所以新文化的英雄们尤其注重国人的灵魂拯救，注重个性解放。
封建伦理，“以礼杀人”
，原因在于国人的个性泯灭在专制主义文化的汪洋里。因而，新文化新思想的思想基础就是个性解放与个性自由。用陈独秀的话说就是：“人间百行，皆以自
①《陈独秀文章选编》（上）
，第３１７页。
②《青年杂志》７卷１号。
新儒学批判３２
我为中心，此而丧失，他足何言？“
①需要指出的是，陈独秀等人强调“自我”
，强调个性解放，并非是强调个人主义。在他们那里，“自我”的对立面是封建的家国意识，个性自由的对立面是“奴隶道德”
，个性解放的要义是从封建礼教的束缚下冲突出来。这是一种人道主义精神，其思想形态很像欧洲文艺复兴时代的人文主义精神。不同的只是：在欧洲，人文主义的反面是专制的神权；在中国，人道主义的反面是吃人的礼教。
反传统旗帜下的文化缺失
新文化运动的伟大意义在于对人道主义的张扬，和对民主与科学精神的张扬，颇类似于西方近代早期的思想运动。
然而，西方的文艺复兴和其后的启蒙运动获得了历史性的胜利，而中国的新文化运动却不甚成功，致以今日的中国人还在做着这方面的工作。寻找二者差异的内在原因，对于我们反省近百年来的中国思想文化史，是一个很有意义的课题。
正如前文所提到的，近百年中国文化的错位有着错综复杂的国际因素。完全可以说，如果没有不利的外部因素的介入，或许２０世纪末的中国思想文化界早就没有必要再在文化定向问题上大作文章。
要知道，今日大陆的学者们所讨论的，依然没有脱离“五四”前后有关文化论争的主题，而且其讨论的深度也有今不如昔之嫌。新文化运动的思想领袖们大多
①《陈独秀文章选编》（上）
，第１０３页。
４２新儒学批判
具有深厚的国学根底和较为系统的西学知识，对传统文化和西方文化都有着较为透彻的认识。而在文化沙漠里爬涉了近半个世纪之久的今人，既缺乏旧学底子，对西学也只是一知半解，论学识水平，要完成“五四”文化先贤的未竟之业，实是一件困难的事情。不过，近一个世纪的历史是一门最好的学问，足可弥补今人学力的不足。况且，时至２０世纪末，我们也没有时间待知识丰富之后再去从事这项事业。但愿新世纪到来之前，文化定向问题最终能够得到解决，亦但愿我们的民族能以一种崭新的文化面貌迈入新的世纪。当然，为达到这一目的，关键还在于历史进程的内在逻辑，文化人的作用不过是作些推波助澜的工作而已。
现在我们再回过头来讨论上面所提到的问题，即除了外部环境不利因素的介入之外，为何中国新文化运动没有像西方近代早期的思想运动那样获得成功。大体说来，其原因可归结为如下四点。
第一，西方的文艺复兴，人文主义者所反对的只是中世纪的神权，并不反对古代希腊罗马文化传统。相反，复归古代的传统，反倒被人文主义者写在他们的旗帜上，作为反神权的思想武器。也就是说，他们反对的是中世纪的传统，复归的是古代的传统。中国的情况则不同。中国古代文明一脉相承地发展下来，其中没有大的断裂或飞跃。虽然儒家的学说创始于春秋时代的孔子，但孔子为了树立他的学说的权威性，把尧舜禹汤文武周公作为精神偶像，一并请到他的圣贤祠里。这样，儒家学说的适时跨度，也就从远古一直伸衍到近世。远古有尧舜，三代有禹汤文武周公，春秋战国有孔孟，
新儒学批判５２
汉代有董仲舒，宋代有朱熹，……。如此枝繁叶茂的思想传统，决定了任何反传统的行为都只能是对整个传统的背弃，很难用一种传统反对另一种传统。
康有为曾作过这方面的努力，用托古改制的办法推行社会变革。
但康有为是说了假话的，表现出对历史的不够尊重。历史上的孔子，断不是像他所描写的那样，为一位变法维新的教主，儒家学说本身也不具备能够使近世中国摆脱贫穷落后的积极因素。如此也决定了新文化运动对传统的否定态度必须是整体性的，必须一锅端。
第二，西方文艺复兴以人权反神权，以个性解放反封建桎梏，但人文主义思想家们并不反对上帝。
１８世纪的启蒙思想家也大抵如此。而且，民主与科学同上帝信仰，从深层的文化含义上说，并不相违。上帝之光是普照的，因之在上帝面前人人平等。这种宗教的平等观既来自古代希腊罗马的民主政治，又影响着近代西方人的政治观念和法权观念。科学虽然与神学有着相冲突的地方，但同时又有着内在的统一。
上帝信仰与科学信仰，从某种意义上说，目的是一致的，所体现的都是人类对自然、社会、人生的形而上的思考。
而且，从近几百年西方的科学史上看，上帝信仰一直是科学家们献身科学探索的终极依托。因之，西方历史上才有这样一种看似奇怪的现象，许多大科学家都是虔诚的基督徒。民主与科学同上帝信仰某种程度的统一，直接导致西方人从中世纪过渡到近代，没有经过信仰的真空期。他们在争取民主与发展科学的事业中，很少觉得上帝多余或者对之产生反感。即便在民主与科学发展起来之后，他们依然觉得上帝是不可或缺的。
伏尔泰就曾这样说过：即使没有一个上帝，也要捏造一个出
６２新儒学批判
来。然而，中国人的宗教意识是淡薄的。虽然汉以后有佛道两教，但佛教和道教在中国思想史上并不占主导地位。儒学尽管有取代宗教的功能，但毕竟没有至上神，也未能在全民中形成类似于西方人的上帝崇拜狂热。更为重要的是，儒学主要是一种道德学问，它所提供的“仁”的境界尽管含有形而上的意义，但与上帝信仰始终是有区别的。儒家学说没有超时空的思考，没有不受时空限制的全智全能者。因之，从根本的意义上说，儒学与民主和科学的精神是相悖的。换句话说，中国人既无法从传统的儒学里开出民主与科学来，亦无法将其与民主和科学一同纳入一种文化体系里。如此又决定着，民主与科学的发展，必须以否定儒学的现代意义为代价。
第三，西方从文艺复兴到法国大革命，历经了近三个世纪之久。即是说，西方人的个性解放之路是漫长的，决非一朝一夕之事。相比之下，中国的新文化运动则短暂得多。它起于１９１５年，终于２０年代初，前后只有几年的时间。虽然“五四”运动之后，新文化仍然有其影响，不少的进步文人仍然为此而呐喊，但在当时特殊的文化背景下，却显得十分微弱。思想启蒙不同于武装起事，不可能在短时期内见效。它起于文化人的觉悟，但文化人与广大民众终究是有距离的。
要想把文化人的思想落实到社会下层，不仅需要时日，更需要相应的文化土壤。而在“五四”前后的中国，这些条件都是不够的。打倒孔家店，拥护德、赛两位先生，很大程度上只是进步文人圈子里面的事情。尽管它有着强大的声势，并像一股热浪一样，涌向全社会，但从总体上说，影响并不大。
寻
新儒学批判７２
常百姓所知道的还是孔夫子、孟夫子，很少有人知道陈（独秀）教授、胡（适）博士。而且，对于作惯了顺民的中国人来说，民主这东西并不是急需的，因为它当不得饭吃，当不得衣穿。中国老百姓对政治历来缺乏热情，不管谁统治或采取什么方式统治，只要不危及他们的身家性命，他们是没有兴趣的。皇帝也好，总统也好，对于他们来说，并无多大区别。甚至可以说，他们根本就不懂民主政治为何物。他们过惯了顺民生活，习惯于俯首听命，要他们自己作主，反倒感到不适应，不知如何是好。因为他们拜惯了偶像，一旦偶像倒下，反倒觉得有种失落感。
正是由于缺乏广泛的群众基础，当另一种既不同于传统的封建礼教又不同于新文化运动所鼓吹的西方文化且又迎合百姓们的切身利益的思潮涌入中国时，自然在中国的大地上找到它肥沃的土壤，而新文化运动也就在这种思潮的挤压下，不免显得不合国情，亦不免更难为国人所接受。历史本有着时间的属性。它不仅在时间中发展，需要相应的时间为其发展的保障，同时时间本身又常常决定历史所呈现的面貌。因之，思考历史便必须对时间作历史性的思考。
联系到本世纪初我国新文化运动这一历史事件，我们会发现，正是时间的匮缺决定了这一事件不甚理想的结局。试设想，如果新文化运动能够延续半个世纪之久，中国近百年的历史将会以何种面貌出现？诚然，这种假设的前提条件是不充分的，但它却能够开启我们对近代中国的历史作出一种更合理性的思考。
第四，相对于中世纪而言，西方文艺复兴的思想家们同样是反传统的。但是他们反传统的工具却又是传统的，而且
８２新儒学批判
是他们自己的传统。因为近代意大利人、法国人、德国人乃至英国人把希腊人和罗马人当作他们自己的文化祖先。后辈继承先辈的文化遗产，自然是合情合理的事情。因而，拿古代文化反对中世纪的文化，并在中世纪文化的废墟上复兴古代文化，对于当时的西方人来说，绝对不会感到有什么不妥。
２０世纪的中国人却没有这样一种文化际遇。
他们反传统的工具是西化的，而意欲请来在中华大地落户安家的德、赛两先生也是西化的。
民族情感在这里打了一个难以解开的死结。
这就是，就当时的中国情势论，要想民族振兴，必须接纳西方文明而不可。
但另一方面，西方文明毕竟是一种异域文明。
用异域文明取代本民族的文明，在许多人看来，是万万使不得的事。再者，鸦片战争之后，西方文明之所以难以在中国扎下根基，还有两个关乎大局的原因。一是如前文所说的，中国文明原本历史悠久，传统深厚，具有内在的自我发展逻辑，不是西方文明一冲即垮的。二是西方文明的传入伴随着血与火的历史，一开始就激起国人的抵触情绪。就绝大多数的中国人而言，他们既缺乏深层的历史思考，看不到近代世界历史运行的必然规律，又缺乏对未来中国发展前景的把握。他们所见到的是西方人的军事侵略、经济掠夺和对国民的人格侮辱，却想不到历史表象背后的深刻含义，体察不到这样一层道理：如果没有这些代价的付出，中国能否从它固有的传统里开出一条新路。诚然，对于西方人的野蛮行径，国人的激愤是情理中的事情，且带有一种高尚的爱国主义情怀。这样一种情怀，不管放在何种时候来认识，都是可以理解和同情的。但是，理解、同情与理性的思考毕竟是两回事。许多
新儒学批判９２
历史事件，从道义上看是正义的，值得理解和同情，但如果从历史发展的观点看，或许是另外一回事。
正因为大多数国人将西方文明作为一种异己的文明看待，并意欲拒之国门而心安，决定了本世纪初新文化运动的命运不可能一帆风顺，也决定了这一代进步的思想家不得不采取在文化保守主义者看来为极端的做法，即全盘否定传统和全盘接纳西方文明。
然而，对于新文化运动来说，否定传统是他们成功的地方，在中国历史上富有巨大的意义，但同时，否定传统又是他们失败的原因之一。传统不仅仅是古人留下来的文物典章和思想格训，更主要的是一种精神力量。物质化和制度化伯传统，通过一场革命，可以在一夜之间送之见鬼，但作为精神力量的传统却不是短时期里所能够消除的。这在于，作为精神力量的传统，从文化学的角度看，有着权威和偶像的意义。它既是古人给后人所定立的文化规范，同时也是后人所依傍的心性寄托。人是需要权威与偶像的。权威或偶像的意义，在于它能够填补人们心理上的慌乱，是一颗定心丸。而且，人们大多都有思想懒惰的毛病。他们宁愿在前人为他们所开辟出来的路上行走，很少愿意自己去披荆斩棘，另开新路；宁愿在前人所筑的窝里度日，哪怕这窝已经百孔透风，濒于支离，很少愿意自己付出劳动，另筑新窝。因为这窝在他们看来，早已不是住所的含义，而是内含着精神上的家园意义。
暴风骤雨般的新文化运动从实质上说，正是一场驱赶国人离开原有的精神家园的运动。
有不少论者认为，陈独秀、胡
０３新儒学批判
适等人只是一味的破坏，并无建设。其实，此种观点并不合历史事实。新文化运动，破坏与建设是并举的。它一方面将国人从原有的精神家园里拉扯出来，另一方面又在努力为国人营建新的家园。只是这新家园，由民主和科学两根大柱撑着，建筑风格与传统的家园相去甚远，许多人感到太陌生，不愿意接受，更无法住进去。
他们一部分人被抛入精神荒地，既不想依照陈独秀、胡适等人所提供的蓝图再建新的家园，也不想再回到原有的家园里去。另一部分人出于恋旧心理，还是想重返家园，或者按照旧家园的模式再造一个新的。
新儒学批判１３
第二章　现代西方文化危机与新儒学产生的国际气候
东学西渐与西方人对中国文化的初步认识
卢梭曾经说过：关于人的知识是一门最有用的学问，同时也是一门最费解的学问。
这在于，作为文化的人是矛盾的。文化的错综复杂常常导致人类的两难适从。各民族文化的传播与交流，就往往体现出两难适从的具体事象。
一方面，人是生物界的一个类，故称“人类”。从总体上说，人类都有互相了解和趋于和平的愿望。这是各民族文化交流与融汇的前提。但另一方面，人类又带有种族性和民族性，既时时受着民族文化或种族成见的规范，又时时为本民族利益所驱动而对其他民族怀有某种敌意。因为“民族”这一概念，从很大程度上说，就是利益集团的代名词。
但这并不是说，各民族由于利益的驱动总是处于对立相仇的状态。相反，对民族利益的关切恰恰又是民族间互相学习互相交流的动力源。人类都有着过美好生活的热望。生活
２３新儒学批判
的美好，一是物质性的，二是制度化的，三是精神上的。一旦某民族自觉在某一方面不如其他民族，便不可免地产生文化引进的要求。这是文化演进的必然规律。
大凡历史悠久的民族，都有着深厚的文化传统和可称誉的文明成就。尽管在漫长的发展路途上，各民族已形成各具特色的文化风格和自成体系的文化路向，但总或多或少地带有欠缺的地方。
在没有参照系的情况下，他们或许是自足的，感觉不到自己所欠缺的一面。但一经有了参照系，便会自然地将自己的文化体系同参照系作一对比，从而不自觉地驱动他们对未来文化的修补或重新定向。
然而，一个民族对另一个民族的文化的理解又不是一种轻易的事情。
尤其当两种具有深厚传统的文化碰到一起时，相互理解便显得更为困难。许多文化现象只有生活在这一文化系统中的人才可领会其真义，对于异邦人来说恐怕怎么也难以理解其奥妙。譬如中国的文人画，就艺术水平论，可谓达到了炉火纯青的地步，但是在西方的拍卖行里，怎么也卖不起高价。这其中的原因并不是安格尔、梵高等人的艺术造诣一定高过于中国的徐渭、八大山人等，而是西方人对于中国文人画的笔墨情趣和佛道境界悟之甚微。
他们对中国的艺术，很大程度上是“外行看热闹”
，不可能体察到它的真正的艺术价值。但问题的另一面是，人类是一个既求美好又极富浪漫的主物，越是生疏的东西越容易引起他们的兴趣，越容易激发起他们的盲目崇拜。这一点，亦可视为文化传播与文化交流的一条规律。近几百年来，中国人对于西方文化和西方人对于中国文化，都有着这样一种心态。
新儒学批判３３
相比于世界上其他民族，中国文明的本土性和自足性最强。西方世界，由于地中海的交通便利，自古以来就一直处在频繁的文化振荡与文化位移之中。先是希腊人吸取东方的埃及和西亚文化，将西方文明推到古代世界的顶峰；其后又是罗马人吸取希腊文化并通过战争将其再传播到埃及和西亚；再后由于阿拉伯人的扩张，将保存在东方世界的希腊文化成就再度引回西方，使西方人在近千年的文明断裂与失传之后重新找回他们的古代文化，并通过文艺复兴又在一定程度上否定了中世纪的神权文化。古代印度的文明最早起源于印度河流域，考古学家称之为“哈拉巴文明”。
从考古发掘看，这是一种高水平的文明。
公元前１５世纪前后，哈拉巴文明突然被毁灭。也正在这时候，雅利安人从北方侵入，重建印度文明。印度人笃信宗教，绝大多数的文化类别皆以宗教信仰为轴心。他们最早信奉婆罗门教，其后是佛教，再后是印度教和伊斯兰教。由于亚历山大国王的东侵，佛教文化带有明显的希腊色彩。
而其后的伊斯兰教是从阿拉伯人那里传来的。
中国位于远东，西有高山之阻，东有大海之隔，近代以前一直处在封闭自足的文化格局里。虽然有佛教的传入和本土地域性的文化交流，但其文化主脉一直没有中断过。
这一状况，既导致中国人对外部世界缺乏了解，又导致西方人自古以来对中国文明心向往之，并当作神话般的世界看待。
西方人最早接触中国文明究竟始于何时，一直是学者们没有解决好的一个问题。据西方一些学者的说法，古代希腊的贵族已有穿丝绸的。证据是，出土或保存下来的希腊雕刻艺术作品里，许多人物的衣服细薄透明，质料柔软，衣褶雅
４３新儒学批判
丽，显系丝绸制品无疑。更有学者认定，这种衣服，只有中国才能织制。
①窃以为，此种推测恐缺乏根据。希腊人的衣服细软透明，并非一定是丝织品。如果希腊人当时已能从中国输入丝织品，那么一定会反映在古代作家的文字记载里。可是，我们从古希腊和古罗马众多的史学家、文学家、博物学家的作品中，却找不出这类记载。
不过，希腊人在公元前５世纪，已经知道东方有一个以丝织业著名的国家，他们称之为“Ｓｅｒｅｓ”。
Ｓｅｒｅｓ意为“丝”或“蚕”。
大约在罗马帝国时期，中国的丝织品才行销到西方市场。
罗马的普尼林在《博物志》中写道：“赛里斯国以树林中出产细丝著名，灰色的丝生在树上，他们用水浸湿后，由妇女加以梳理，再织成文绮。”另据公元２世纪罗马史家佛罗勒斯的《史记》说：奥古斯都时代，赛里斯人曾“派遣使者奉献珠宝和马，要求与罗马订立盟约”。奥古斯都时代相当于中国的西汉末年。
是时汉代的疆土广阔，与中亚一带亦有贸易往来，但遣使去罗马“奉献珠宝与马”之事，恐不足信。
罗马帝国当时势力强大，地跨欧亚非三洲，如与中国订立盟约，中国的班固定会把此事写在他的《汉书》里。
事实上，在近代社会之前，西方人对中国感兴趣的主要是手工制品，尤其是丝绸和瓷器。
从世界艺术史上看，中国的工艺品两千多年来一直居世
①参看：里希特：《希腊的丝绸》（Ｇ。
Ｍ。
Ａ。
Ｒｉｃｈｔｅｒ，Ｓｉｌｋ
ｉｎ
Ｇｒｅｃｅ）
，《美国考古学报》（ＡＪＡ）
，１９２９，Ｐ２７—３３；里希特：《希腊艺术手册》，（Ｇ。
Ｍ。
Ａ。
Ｒｉｃｈｔｅｒ，Ｈａｎｄｂｏｋ
ｏｆ
Ｇｒｅｋ
Ａｒｔ）
，Ｌｏｎｄｏｎ，１９５９，Ｐ４６０；明斯：《斯基泰人和希腊人》（Ｅ。
Ｍ。
Ｍｉｎｓ，Ｓｃｙｔｈｉａｎｓ
ａｎｄ
Ｇｒｅｋｓ）
，Ｃａｍｂｒｉｄｇｅ，１９１３，Ｐ２０４。
新儒学批判５３
界之首。
艺术品是贵族们生活的奢侈品。
西方社会等级森严，贵族们既有世袭特权和家资，又不大为官治政，即使治理一个封地，也用不着自己多费心思。他们把日子大多打发在娱乐消遣方面，中国精美的工艺品就成了他们十分喜欢的把玩之物。而且，他们距“赛里斯”十分遥远，相信要整整走四年才能到达。在他们眼里，赛里斯人“碧眼红发”
，神秘得不可思议。因为他们对于丝的需要和对于中国的了解，都是通过中亚和西亚一些民族作中介的。
西方人较多地了解中国文化，应该说始于利玛窦。
１５８２年，利玛窦来华，先在澳门学习汉文，后上广州、肇庆传教，最后到达北京。据张尔歧《蒿庵闲话》记载：“玛窦初至广，下舶，髡首袒肩，人以为西僧。引至佛寺，摇手不肯拜，译言我儒也。遂僦馆延师读儒书，末一二年，四书五经皆通大义。后入朝京师。”利玛窦是一个极聪明的人，非但能识时度势，借儒传耶，而且在短时间内便能通晓汉文，精习儒典。
利玛窦虽死于北京，但他所著的《出访中国记》在西方世界影响很大。
继利玛窦之后，西方人到中国传教的，著名的有比利时人金尼阁、南怀仁、德意志人汤若望、葡萄牙人鲁德照等。
他们回国后，纷纷著书立说，报导中国情况。如金尼阁的《中国传教史》、鲁德照的《中华帝国史》，在１７世纪的西方都有很大的影响。这时候，不仅传教士们谈论中国，而寻常百姓亦开始知道中国是一个很美且很神秘的国家。
如果说，古代和中世纪西方人对中国的重视，主要是对中国工艺品的爱好，那么这时候，侧重点则转到中国的儒家
６３新儒学批判
学说。利玛窦死后不久，就有人对他传播中国儒家道德学说给予很高的评价。艾儒略的《太西利先生行迹》写道：“利子曾将中国四书译成西文，寄回本国，国人读而悦之。知中国古书，能识真原，……皆利子之力也。”
１７世纪中叶，《大学》、《中庸》、《论语》皆被译成拉丁文，在法、英等国出版。
１６８７年，柏应理将三种译本合编一册，题为《中国哲学家孔子》，在巴黎再版，引起强烈反响。次年六月，巴黎《学术报》上有一个名叫柏尼埃的人写道：“中国人在德行、智慧、谨慎、信义、诚笃、忠实、虔敬、慈爱、亲善、正直、礼貌、庄重、谦逊以及顺从天道诸方面，为其他民族所不及，你看了总会感到兴奋。”在当时西方人看来，中国的政府是最好的政府，道德是最好的道德。他们特别喜欢中国孔夫子“为政在人”的格训和父慈子孝的规范。在他们眼里，中国是一个秩序井然、上下同心、朝野协和的国家，不仅重视人才的选拔，而且将家与国连为一体，治国如同治家。
当时的西方人推崇中国的儒家思想，还有一个重要的原因便是，他们将孔子的学说看作自然神论，以此作为他们思想启蒙的工具。
１８世纪英国哲学家休谟就曾说过：“孔子的门徒，是天地间最纯正的自然神论的信徒。”
①说得更为具体是本世纪初英国学者史蒂芬爵士在《十八世纪英国思想史》一书中所写的：“他们知道，信奉基督教的国家，只占世界上的一小部分；
①休谟：《论迷信与宗教狂热》，见《论文与随笔》（Ｔｒｅａｔｉｓｅｓａｎｄ
Ｓｋｅｔｃｈｅｓ）
（１７６０年）
，第１３１页。
新儒学批判７３
世界上有成千上万的人，从来没有听到过基督教的国家。从基督教看来，懂了基督教的教义，就可以享受永恒的生命；不懂这个教义，就得吃无穷的痛苦。而那成千上万的人，根本就不知道这个教义。譬如中国人就不知道。所以从中国人的立场上讲，这个教义，好比是月球上的东西，是和他们不相干的。那么中国人就得吃无穷的痛苦吗？如果说，中国人没有吃无穷的痛苦，又如果说，他们跟基督徒享受同样的幸福，而又那样的纯良，那么基督教义，不论对于现世或来世，是必须的吗？
中国三万万人的情况，照正统基督教的教义去讲，是讲不通的。这是一个惊人的事实。于是在整个１８世纪，主张‘自然神论’的人，就利用这个惊人的事实，不断地向正统的基督教进攻了。“
文化交流还有这样两种现象，是很值得重视的。第一种现象是，人们认识别的民族的文化，一是带着好奇的心理，二是带着功利的目的。
好奇的心理导致他们注重文化的特质，功利的目的导致他们注重他们自己民族所缺乏的。特别是将异域文化介绍给国人，大多都是些能够补救他们自己民族文化弊病的成分。第二种现象是，人们认识别的民族的文化，总是跟他们所接触的文化层面和社会层面有关。贵族们所接触的是上层社会和精英文化，平民们所接受的是社会底层和大众文化。由于接触面不同，致以他们对别的民族的文化很难有一个全面的了解。关于这一点，我们从１９世纪末２０世纪初西方的中国留学生身上便可看出。从洋务运动开始，中国所派的留学生大多为富家子弟，就学于西方一些著名的高等学府，所接触的大多是社会上层与精英文化，而本世纪２０年
８３新儒学批判
代有一批留学生，尤其是留法的学生，采取的是勤工俭学的方式，所接触的主要是社会底层与大众文化。因之，这两种留学生对西方社会的认识就大不一样。前者所看到的是西方文化的优秀成分，并试图移植于中国；后者所感受的是西方社会的负面现象，并试图用一种新的文化抵御西方文化传入中国。
利玛窦以后来华的传教士认识中国，情况亦大抵如此。
他们所接触的是文字上的东西，主要是儒家经典。
儒家经典，如果仅从文字上看，的确蕴含着一种很美的人生境界。至于儒家思想给中国社会发展所带来的负效应，西方人不可能认识真切。他们将《大学》、《中庸》、《论语》等典籍介绍到西方，使没有到过中国的西方人所认识的中国，更是儒家典籍中所构想的文化面目。而且，儒家典籍中所构想的那一套，许多东西又确实是西方人所没有的。这样，也就自然使他们中的许多人对中国文化有了好感。
需要指出的是，２０世纪以前的西方人对中国文化的态度，并非铁板一块。
即是说，欣羡中国文化的，大有人在；批评中国文化的，也大有人在。两相比较，似乎批评者更占优势。
许多学者对传教士鼓吹的中国文化优越论，不以为然。
他们的理由很简单：如果中国文化比西方文化优越，为什么中国人一直处在愚昧与落后状态呢？
１８世纪初年，有位叫弗朗西斯。洛基尔的人，用发生在康熙年间的中西历法之争的事实，说明中国人虽然发明了天文学、火药、印刷术，但实质上社会却没有什么进展。
１７３７年，一本题为《自然神教的救药》的书在西方世界很畅销。这本书就是以基督教文化为本
新儒学批判９３
位批评中国文化和西方那些中国文化崇拜者的。作者无名氏质问道：据说中国人讲究理性，是世界上最聪明的，难道他们独得了理性十磅，而世界上其他民族总共只得了一磅；其实，中国人是偶像崇拜者，有不少偶像，而且还在制造新的偶像。而在该作者看来，偶像崇拜是最愚昧的行为，怎能同西方的基督信仰相提并论。
１８世纪，对中国文化批评最甚者，是著名作家笛福。他的《鲁滨逊飘流记》几乎把中国人说得一蹋糊涂，一无是处。
这部游记共三个部分。我国读者大多只知道第一部分，对第二、三部分知道的人不多。在第一部分，主要是鲁滨逊在西方各地飘流。
第二部分里，则在东方飘流，其中包括中国。
第三部分叙述鲁滨逊的感想，其中就有关于中国人及中国文化的批评。请看他在第二部分借鲁滨逊的口气所写的两段话：“中国人的骄傲，简直达到了无可复加的程度，只有穷困才能达到这种程度。穷困和骄傲合在一起，构成了中国人的悲剧。
“我不得不认为，美洲那些赤身裸体的生番，要比他们快活得多。因为那些人既然什么都没有，也就不构成苦难。至于中国人，则在慢而无礼。
但就大体而言，只是一些乞丐、一些苦力而已。
他们还死要面子，那些不可以用言语形容的，主要表现在他们的衣饰和房屋上面，也表现在他们大群的仆役和奴隶上面。此外，还有极其可笑的事情。据说，世界上除了他们自己以外，任何人都是他们鄙视的对象。
“看到那些在极度简陋和愚蠢中的人那样高傲，那样专横，那样蛮不讲理，我简直不知道还有什么东西使我更难过
０４新儒学批判
的了。他们有机智之名，其实机智是不存在的。在那些场合，我和我的朋友西蒙神甫觉得再可笑没有了。“
①
当时的西方为了抵御中国文化的渗入，有几家颇具影响的刊物连篇累牍地登载对中国文化批评的文章，英国的《君子杂志》和《每月评论》就是如此。此外，当时一些著名的思想家，如卢梭、孟德斯鸠等人，都曾在他们的著作里批评中国的专制制度和儒家文化。
对于伏尔泰对中国文化的崇拜，不少思想家责之为“空泛的想象”
，“缺乏应有的历史知识”。
１７、１８世纪是西方文化蓬勃发展的时期。西方人对自己的理性文化与科学文化充满着信心，相信他们的文化不仅是最好最新的文化，而且是世界其他民族文化发展的前景所在。
因之，他们对于异域的中国文化，不可避免地抱有轻视的情绪。
但是到了１９世纪乃至２０世纪，情况发生了根本的变化。
理性与科学在西方世界受到怀疑，“欧洲中心论”
的文化观被动摇，许多西方人自此失去了对自己文化的信心，并开始向非欧世界寻求精神食粮。
上帝之死与现代西方人的精神饥饿
李约瑟博士曾经说过这样一句耐人寻味的话：“西方人的思想通常在世界是一个自动机和世界是上帝创造的神学之间
①以上材料转引自范存忠《中国文化在启蒙时期的英国》，第４４—４８页，上海外语教育出版社１９１年版。
新儒学批判１４
摇摆。“
①他称之为“欧洲特有的精神分裂症”。
近代西方文化是通过文艺复兴和宗教改革运动从中世纪过渡而来的。前文说过，文艺复兴时代的思想家们并不反对上帝，他们的批判之剑只是指向中世纪的教会和经院哲学。
相反，上帝信仰的思想之根仍然深扎在他们的灵魂深处。这是因为，上帝信仰的意义关乎着人类自古以来所思考的两大主题，即人生的终极关怀和世界的最高原则。近代科学看似对天启信仰的背离，但实质却是一致的，都是对自然与人生最后原因的追问。关于上帝的本体论证明与科学探索很大程度上说是在做着同一件事。科学的进步带来理性的萌生与发展。理性，从本质上说，就是科学的理性。由此决定着，近代思想家们意图用理性战胜中世纪的愚昧，但理性本身又带有缺陷，仍然同上帝信仰有着千丝万缕的联系。
这就是，在西方近代思想家们那里，理性不仅仅是一面旗帜，还是一种力量，具体说是一种相对于信仰的认识能力。
通过它，人们可以摆脱愚昧，走出思想受奴役的境地。但是，理性作为一种认识能力，植根于近代科学的一系列成就，是科学知识的普适性和自然规律的因果性给了它无可辩驳的权威。理性的根基就是事物的因果关系，或曰事物的本性。理性的至上权威，实质上就是科学的至上权威。因之，理性与科学的要求就是把世界看作绝对的有序。正是这种世界绝对
①转见沈小峰：《普里高津与耗散结构理论》，第２３３页，陕西科技出版社１９８２年版。
２４新儒学批判
有序的思想之结，使上帝信仰与科学信仰或理性信仰走到一起。
在中世纪神学家们的眼里，自然与社会的和谐与因果，都操之于上帝之手，是上帝的全智全能保障了世界万物的有条不紊，而在近代思想家们那里，一切自然与社会现象既有着内在的因果联系，又有着最后的原因。正惟如此，他们在对人生、社会与自然的理性思考中，又不得不请出上帝作为他们的理论支柱。这在维科那里为“天神意旨”
，在康德那里为“大自然隐蔽的计划”
，在黑格尔那里为“绝对理念”
，在牛顿那里为“第一推力”。
在启蒙思想家看来，正是因为自然法则和严格的因果链条的存在，才有可能使人们运用理性去认识世界。而人既然是自然界的一分子，就必须像其他自然物一样，受制于严格的自然因果律。
伏尔泰曾说过：“如果全部自然界一切行星都要服从永恒的定律，而有一个小动物，五尺来高，却可以不把这些定律放在眼里，完全任性地为所欲为，那就奇怪了。”
①
美特利干脆直呼“人是机器”。
②启蒙思想家本想用理性作旗帜，去否定宗教的权威和打倒王权的偶像，但却没有想到，理性在他们的一片欢呼声中，不知不觉地也扮演起权威和偶像的角色来。换言之，理性变成了一种新的信仰和一尊新的偶像。一切以理性为尺度，为准的，无异于把理性摆在上帝的位置上。
①丹皮尔：《科学史及其与哲学和宗教的关系》，第２８０页，商务印书馆１９７９年版。
②拉。美特利：《人是机器》，第２０页，商务印书馆１９７９年版。
新儒学批判３４
按照启蒙思想家的口号，崇尚理性，就是发扬人的个性自由，坚守人的自我价值。但是，理性被机械化，被奉为新的权威和偶像，不仅使人们的个性自由不可能，而且在理性之光的普照下，人们变得看不见自我，或曰失去了自我。正如本世纪科学史家布尔特所说的：“从前，人们认为他们生活在其中的世界，是一个富有色彩、声韵和花香的世界，一个洋溢着欢乐、爱情和美善的世界，一个充满了和谐而又富有创造性的世界，而现在的世界则变成了一个无声无色、又冷又硬的死气沉沉的世界，一个量的世界，一个像在机器齿轮上转动，可用数学方法精确计算的世界。”
①启蒙思想家原本以为理性与自由同义，或以为理性是自由的保障，有了理性就有了自由。
但事实上，自由与理性处在相互冲突的两极。
任何过分崇拜理性和把理性当作最高原则的做法，都是对自由原则的否定和对自由精神的限制。
理性主义思潮代表着资本主义社会发展初期的人文主义精神，所体现的是西方人对资本主义文化的乐观看法。但是当历史车轮滚到１９世纪的时候，西方文化却遇到了麻烦。
第一，劳资关系的紧张，使社会主义运动迅速发展起来，尤其是马克思的学说武装起工人阶级，试图从根本上推翻资本主义制度。第二，资本主义经济接二连三地出现危机，致以许多文化人开始从根本上怀疑资本主义文化体系是否合理。第三，随着世界各地交往的增多，非欧文化大量地被介绍到西
①布尔特：《近代科学的形而上学基础》（Ｅ。
Ａ。
Ｂｕｒｔ，Ｔｈｅ
Ｍｅｔａｐｈｙｓｉｃａｌ
Ｆｏｕｎｄａ－ｔｉｏｎｓ
ｏｆ
Ｍｏｄｅｒｎ
Ｓｃｉｅｎｃｅ）
，第２３６页，Ｎｅｗ
Ｙｏｒｋ（１９２５）。
４４新儒学批判
方，使西方人认识到没有上帝缺乏科学理性的外域文化同样有它们自身的价值。正是上述原因，使西方许多文化人开始对他们自己的文化失去信心，并由此走向消沉，一场非理性主义的思想运动亦由此而开始。
掀起这场非理性主义思想运动的，有两位代表性的人物，一位是叔本华，另一位是尼采。
叔本华生性孤僻而又孤傲。他与黑格尔同时代，且同在柏林大学任教。在当时的西方世界，黑格尔被誉为“奥林匹斯山上的宙斯”
，其哲学是近代理性主义哲学的经典表述。
叔本华既嫉愤黑格尔的走红，又深恨黑格尔哲学的虚伪，痛骂黑格尔的思想四分之三是胡说八道，四分之一是陈词滥调，指责黑格尔的门徒和崇拜者是一群“被糟踢的大学生”。
叔本华的哲学灵感不是来自自然，更不是来自外在的原则或理性，而是发思于人的感性生命。他认为人的生命本质就在于意志，而不是理性。理性虽有，但却不是人的生命本质，而是一种表象。
在意志与理性的关系上，叔本华认为，意志是原生形态，理性是次生形态；理性依赖于意志，服务于意志，意志则不受理性的任何限制。用他自己的话说：“将意志与理性完全分开是我的学说区别于以往所有学说的主要之点。”
那么意志是什么呢？
叔本华回答说：“意志本身是无意识的”
，它是感性的冲动和生命的鼓骚，没有原因，只有盲目。
正因为意志是无意识的冲动，所以在意志面前，任何规范、理性、法则都是多余的。他不同意康德把“绝对命令”作为道德之源，认为那是“神学道德的改装”
，是“矫揉造作的替代
新儒学批判５４
物“。道德的第一驱力就是意志，”意志既不知何为理由，也不知何为结果“。
意志就是自由，对它来说，不存在任何律令。
因此，世人所言的道德规范理性法则等等律他性的东西都与意志大相径庭。让意志高歌，就必须使规范与理性沉默。
叔本华是一位悲苦的哲学家。
他格外崇拜东方的佛陀，认为佛教以苦为根为本的哲学才是世界的真理。不同于佛陀的是，他不是从一个“苦”
字出发得出关怀人类的利他主义，而是由意志的扩张导向极端的个人主义。
他认为，人生珍贵，生命意志的第一要求就是自我保存，对幸福、享乐、愉快的不可遏止的追求就是生命意志的驱力，而生命意志的张力就是利己主义。在利己主义的冲动下，人们把自己当作世界的中心，为了自己的利益不惜损害他人，为自己的生存权利不惜毁灭世界。
从对利己主义的揭示，叔本华给世人描绘出了一幅极其悲苦的人生画面。他的推论是：人之所以利己，在于人有欲望；人之有欲望，在于需要、困苦和不满足。因之，痛苦是初始的，是生命的本原意义。而且，在他看来，人生虽有快乐的时候，但快乐只是暂时的，虚幻的，来时给人留下一时的欣喜，去时给人留下的却是长久的痛苦。因而，快乐本身并不是一件好事，而是痛苦的源泉，因为任何欲求都是对快乐的贪恋。叔本华的结论是：人生即痛苦。
不过，在黑格尔理性主义哲学占统治地位的１９世纪上半叶，叔本华的非理性主义哲学并未引起人们的重视，真正对理性主义哲学给予摧毁性打击的是尼采。
尼采与叔本华有着同样的气质，孤僻而又孤傲。他反对
６４新儒学批判
神学，甚至不愿意信仰上帝。他的著作“用血写就”
，“用铁锤作哲学思考”。
在哲学上，他严厉批判自柏拉图之后一千多年来的唯理论，特别对１８、１９世纪以理性主义为躯干的哲学体系展开猛烈攻击；在宗教上，他高喊“上帝死了”
，向世人发布基督教传统终结的讣告；在道德上，他鞭挞传统的奴性人格，重造人类的价值体系。在尼采看来，理性主义哲学家都是些“苍白的概念动物”
，“像乌龟一样缩回他们的感官，停止与世间一切事物的接触”。
而且，尼采深深感到近代理性主义哲学与中世纪神学有着密切的亲缘关系。所谓“理性”
，不过是上帝的第二形象。在他的哲学里，唯一真实的世界就是现实生活中活生生的世界。除此之外，别无他物。什么理性、规律、本质、神意等等超自然的东西都是教士型的哲学家杜撰出来的。人非机器，不可能严格按照理性原则而生活。相反，人只有从理性的原则下解放出来，才能发展个性，实现自己。
尼采的哲学以彻底的反传统精神而震撼世界，震撼的程度可谓山崩地裂。在他的哲学里，没有给传统留下半点存在的理由和余地。历史不仅是一个虚无，无甚进步，无甚发展，而且是垃圾一堆，到处充满着荒唐、陈腐与恶臭。而他的任务，就是将人类从这一历史的垃圾堆里扯出来，并将历史的垃圾堆清洗干净。因之，所有的文明成就和历史上所有的思想家、艺术家、道德家都在他的嘲讽之列。他说：“我吩咐人们推翻他们的讲坛，一切古代的傲慢所踞住的交椅；我吩咐他们嘲笑他们的伟大的道德家，他们的圣哲，他们的救世主；我吩咐他们嘲笑他们的阴郁的哲人，嘲笑那些
新儒学批判７４
踞住如黑色幽灵的人，使他们离开了生命之树。我坐在他们的伟人们的墓道上，甚至于在死尸和鹫鸟的旁边。我嘲笑一切的过去，和过去的腐烂而残败的光荣。“
①
尼采之所以敌视文明，在于他认为一切文明都是虚幻的，罪恶的，它非但限制和扼杀世界之真，而且用一些漂亮的外衣把世界装扮起来，使人对之迷恋，从而在迷恋的过程中失去了人性，离开生命之树，并乐观地走向坟墓。他把以往的人类文明统统比作“颜料罐”
，其功能就是把活生生的人类涂成各种颜色和样式，并打上记号，带上面罩，但却暗中抽走了人的内脏和人的精神与血肉。在尼采看来，文明所塑造的人类，与其说是生活着的，还不如说是死亡着的，甚至比死者的处境还糟。他写道：“我宁愿在地狱里和过去的幽灵一同作工，因为地狱里的居民比你们更有内容！今日之人啊！我的内心的痛苦是：既不能忍受你们的裸体，又不能忍受你们的穿着。”
②
尼采的哲学，破坏与建设并重。他既要“重估一切价值”
，同时又试图给人类一种新的生命意义。
这是尼采不同于叔本华的地方。在叔本华那里，只有悲苦，别无出路。而尼采却在悲苦的同时，找到了新的价值祈向——酒神精神，并在对酒神精神与太阳神精神二元对立的思考中，抱定理性毁灭与价值重建的信心。
太阳神阿波罗是光明的象征和理性的象征。用尼采的话
①尼采：《查拉斯图拉如是说》卷三，《新旧匾额》。
②尼采：《查拉斯图拉如是说》卷二，《文明之邦》。
８４新儒学批判
说，它支配着我们内在梦幻世界的美丽形象。与阿波罗精神相对立的酒神狄奥尼索斯精神是生命的骚动。在酒神祭祀仪典中，人们狂饮滥醉，无拘无束。
这时候，人们只有激情、冲动，在忘我的境界里，没有理性的任何市场。正是由于对酒神精神的推崇，尼采构想了他的“超人”学说。
“超人”是什么？尼采在《悲剧的诞生》中有一段长长的解释文字。大致说来，超人的品格就是超越传统，超越上帝，超越现存的一切；它不依陈规为价值标准，而以自身为存在意义；它不必为真理操心，而以自我生命为宏旨；它将冲破昔日理性主义的余辉，从而“使那些飞离的美德重返大地——归返肉体，归返生命”。
在西方思想史上，尼采的学说如同物理学中的“哥白尼革命”。尽管１９世纪末，反传统理性主义哲学的并非尼采一人，比如像柏格森、狄尔泰、基尔凯戈尔等人都是非理性主义哲学的代表人物，但使西方人真正感到震惊的只有尼采。
同时，也只有尼采，才第一次使当时的西方人从传统的文化理想主义的梦乡里惊醒过来。
尼采对人类文化的悲剧性思考，决定了他必然成为一位悲剧性的思想家。
他的这种“哥白尼革命”
式的文化理论，带给人类的价值是正负两方面的，而西方文化也就通过尼采学说的摧毁陷入了全面的危机。这一文化转型及其给西方人所带来的心理负荷，我在１９１年出版的《神论》里，曾作过如下文字的概述：尼采把哲学从神学或准神学里解放出来，把人类从虚幻的梦境唤到了社会现实中来。这种哥白尼式的革命给人们带
新儒学批判９４
来了一种崭新的价值体系。人们完全是自己的了，不再是上帝的奴仆，权威的附庸，规范的绝对服从者。一切身外的条条框框就像打碎了的玻璃，什么信条、道德规范，统统送去见鬼，剩下的只有人的本能、冲动和狂热。这是尼采的功绩，也是尼采的罪过。他创立新的价值体系，但人们在这种新的价值体系里很难找到自己的位置；他创立“超人”的人格模式，但“超人”始终未能超越。在严酷的社会现实面前，“超人”无所依托，无所适从。自此，人们就像离家出走的孩子，在蛮荒里漫无目的地游荡，没有规范，没有体统，没有自己的窝。他试图在酒神精神下，建立一种新的文化，但新文化一经诞生，就陷入了全面的危机之中。
面向东方：迷茫中的一线希望
尼采将西方人从精神家园逐到精神荒野，这在西方文化的进路上，无疑是一大转型。但是，如果没有第一次世界大战，这一文化转型的速度或许要缓慢得多。价值问题是文化的深层面，其变化常常采取由上而下的方式。即是说，每当文化转型时，最先感受原有文化价值负面的，只能是那些睿智的思想家。他们由感受而思考，而告知世人。但人类是一种矛盾的生物，他们时时盼望着进步，盼望着新的生活，但同时又有着强烈的恋旧情绪，有着思想和行为懒惰的毛病。
由此决定着，一种新的思想，尤其是一种彻底的反传统的思想，要想为大众所普遍接受，必得有一个漫长的过程。
１９世纪以前，西方人对于中世纪神权和传统的专制王权的背离，就是
０５新儒学批判
一个漫长的过程。
然而２０世纪初年的情况则大为不同，当尼采宣告“上帝死了”和提出要“重估一切价值”之后不久，整个西方世界就陷入了全面的信仰危机和文化危机。这其中的催化剂便是第一次世界大战的弥漫硝烟。
在历史学家们看来，第一次世界大战爆发于２０世纪初年，有着内在的原因，一点也不觉得奇怪。但在西方普通的民众看来，这次大战太突然，一点也没有思想准备。
况且，这次大战死去的人数之多，耗去的财力之大，实在是他们所难以接受的。西方人素来有“末日”的恐惧心理。面对战争所留下的惨痛场面，他们深感到，这或许就是“末日”的来临。
于是乎，他们开始普遍感到不安，感到西方文化已经走到了尽头。
１９１８年７月，也就是第一次世界大战结束的前夕，德国一名中学教师施宾格勒出版了一本题为《西方的没落》的书。这是一本篇幅颇大而且行文十分奥涩的书，但却使整个西方世界的读者为之震惊，短短的几年时间里，印量竟高达１０万册。
①
为何施宾格勒这本难读难懂的书拥有这样多的读者？原因大致为两个方面：第一，施宾格勒所描绘的西方文化前景是一片令人不敢前瞻的景象，而这一点正好与当时西方人所普遍拥有的“末日”感相契合。第二，施宾格勒对于西方文化危机与没落原因的解答是全新的，与在此之前西方人所普遍持有的文化观大相径庭，而且这种解答又恰好与当时西方
①德雷：《关于历史的几种观点》（Ｗ。
Ｄｒａｙ，Ｐｅｒｓｐｅｃｔｉｖｅｓ
ｏｎＨｉｓｔｏｒｙ）
，第１００页，Ｌｏｎｄｏｎ（１９８０）。
新儒学批判１５
的历史景象互为印证。
从奥古斯丁时代开始，西方人就一直对历史进程抱定乐观主义的看法，相信历史是直线发展的。这种历史观由于达尔文进化论的支持，１９世纪后半期更发展到了极致。
在１９世纪，除叔本华、尼采等少数几位哲学家外，绝大部分的西方人都相信人类不断地向着理想的社会迈进，生活亦会越过越好。另一方面，他们认为资本主义制度是人类最新的文明成果，也是全世界其他民族文化发展的先导。因之，他们有着强烈的“欧洲中心主义”情绪，并认为西方义化向全世界的辐射是符合人类历史演进规律的必然步骤。
然而，施宾格勒《西方的没落》一书从根本上打破了西方人昔日的玫瑰梦。
施宾格勒的历史观是一种文化形态史观。
在他看来，“人类”不过是一个空洞的名词，一个生物学上的名词，人类也不存在什么普遍的历史，有的只是一个一个的文化。
在整个世界历史的舞台上，所体现的是多元的文化，而非一元的发展图式。而且，施宾格勒还认为，各种文化在价值上是等值的，无所谓高低优劣之分。他把以往的世界历史分为八种文化，即埃及文化、巴比伦文化、印度文化、中国文化、古典文化（希腊罗马文化）
、伊斯兰文化、墨西哥文化、西方文化。各种文化都是封闭的，自足的，带有强烈的独特性。下面这段话，可以视为施宾格勒的文化形态史观的集中表述：“每一个文化，各有其自己的观念，自己的性情，自己的生命、意志与感受，也有其自己的死亡。这其中真是轰轰烈烈，有声有色，有光有热。可惜，迄今竟无智者能看破这一
２５新儒学批判
奥妙。这其中，文化、民族、语言、真理、神祇、风景，一如橡树与松树，一如花蕊、枝脉与叶子一样，茁壮而后老衰，只是没有老衰的‘人类’。
每一文化有其各自的自我发展的可能性。它兴起、成熟、腐败，而一去不复返。每一文化既有其各自的自我发展形式，所以世上并不只有一种雕塑、一种绘画、一种数学、一种动物学，而是有许多种。每一种的真纯之处、皆迥异于其他；每一种皆局限于其文化的持续期中，而且自给自足。“
①
可以看出，施宾格勒的历史观，既是相对主义的，又是宿命论的。在他看来，文化就是一个有机体，各有其生老兴衰的必然命运。而西方文化的未来之所以是悲观的，就因为它的“形式和寿命，皆有严格的限制与定义”。既然八种文化有七种已经死去或行将死去，那么西方文化也就在劫难逃。
他甚至预言，西方文化的死亡就是２２００年以后的事情。
这样一种文化理论对西方人的心灵振荡是巨大的。
然而，任何一个民族都不甘自行衰败，每一个人都不能没有精神上的依托。文化本来是人类的公器，可以互相交流。既然“欧洲中心主义”的文化骄傲感不复存在，而且也无法从自己的文化里看到希望，这时的西方人也就自然地将目光转向非欧民族，尤其是中国，试图通过对异域文化的引进，以挽救西方文化之危机。
此种心态，我们从梁启超的《欧游心影录》和罗素来华的几次演讲中，可以看得清清楚楚。
１９１８年底至１９２０年初，梁启超去欧洲各国考察。
当时的
①施宾格勒：《西方的没落》，第２０页，黑龙江教育出版社１９８８年版。
新儒学批判３５
欧洲，经第一次世界大战的浩劫，昔日的繁荣景象已被战火烧得满目凄凉，人们在这突如其来的打击面前，不知何去何从，思想矛盾，精神混乱。对于西方人当时的精神状态，梁启超一口气举了十个“矛盾”。接着他写道，当时的西方人多么想依靠中国文化把他们从精神的苦恼里超拔出来。
“（这些矛盾）从两极端分头发展，愈发展得快，愈冲突得剧。消灭是消灭不了，调和是调和不来。种种怀疑，种种失望，都是如此。他们有句话，叫做‘世纪末’。这句话的意味，从狭义的解释，就像一年，将近除夕，大小帐务，逼着要清算，却是头绪纷繁，不知从何算起；从广义解释，就是世界末日，文明灭绝的时候快到了。
“我们自到欧洲以来，这种悲观的论调，着实听得洋洋盈耳。
记得一位美国有名的新闻记者赛蒙氏和我闲谈。
他问我：‘你回到中国干什么事，是否要把西洋文明带些回去？
‘我说：’这个自然。
‘他叹一口气说：’唉！可怜！西洋文明已经破产了。
‘我问他：’你回到美国却干什么？
‘他说：’我回去就关起大门老等，等你们把中国文明输进来救拔我们。
‘我初听见这种话，还当他是有心奚落我。后来到处听惯了，才知道他们许多先觉之士，着实怀抱无限忧危，总觉得他们那些物质文明是制造社会险象的种子，倒不如这世外桃源的中国，还有办法。这就是欧洲多数人心理的一斑了。
①
在现代西方哲学史上，罗素是一位极有影响且受人尊敬的思想家。这不仅在于他富有精思的哲理和华美的文笔，更
①《饮冰室专集》之二十三。
４５新儒学批判
在于他首先是一位人道主义者，对整个人类的命运与前景给予着极大的关怀。
１９２０年，罗素来华讲学。尽管此时的中国国难频仍，但相对于同时期的西方，境遇则好得多。两相比较之下，罗素对中国文化怀有特别的好感。不仅在中国的讲坛上，赞颂中国文化的优越，即便回国之后，还发表了一系列的文章，告诫西方人应如何尊重中国人和应该怎样从中国文化的土壤里吸取养料以补西方文化之缺。
在罗素看来，中国人是一个以道德立国的民族，爱好和平，协和人生。
他说：“中国人生来就有着友善和容忍的态度，对人有礼貌，也希望别人对他们有礼貌。
假如中国人愿意，他们可以成为世界上最强大的民族。但是他们只要自由，不要统治。“
①而且，罗素还认为，中国人虽有“懒”的毛病，但这毛病正是他们的可取之处。因为懒惰便没有竞争，没有竞争也就消弥了人与人之间的争斗。西方人却不同，整天在忙碌之中，结果导致不可收拾的局面。
当然，在罗素的眼中，中国文化最精彩的部分是孔子的儒学。他认为孔子相比于同时代的世界上任何一位思想家都要伟大。
“从他的时代直到今天，中国文化史上都有他人格的烙印”。孔子以德立教，以行践德，既温文尔雅，又极有教化效果。生活在这种道德生活中的中国人，自然比生活在基督教传统里的西方人幸福得
①罗素：《中西文化之比较》，见《罗素论中国文化》，第２０页，水牛出版社１９８８年版。
新儒学批判５５
多。
①在《中西文化之比较》一文的结尾处，罗素写道：“当我去中国的时候，我是去教书。但是每过一天，我在教学方面就想得更少，而在学习方面却想得更多。在许多长久住在中国的欧洲人中，我发现这种态度是通常的。但是在小住和谋利的欧洲人中，这种态度是很少的。……因为中国人不长于我们所重视的东西——勇武和工业。但是那些重视智慧和美丽的人，甚至单纯地享受人生的人，他们能够在中国找到智慧、美丽的人生乐趣，比起忙乱和纷扰的西方所能找到的要多得多。
他们会乐于住在一个重视那些东西的国家。
但愿我能希望中国，为了酬谢我们的科学知识，能给我们一点他们宽大的容忍和沉思的与恬静的心境。“
②
①罗素：《东方和西方有关幸福的理想》，见《罗素论中国文化》，第１－１０页。
②罗素：《东方和西方有关幸福的理想》，见《罗素论中国文化》，第１－１０页。
６５新儒学批判
第三章　作为解救东方社会的第三条道路
世纪之交东方社会的三大思潮
近代世界历史的主流是资本主义的发家史。它从西欧封建社会的母体里诞生，一经诞生就无情地吞噬掉母体，并将其势力伸向世界各地，从而按照自己的面貌重新安排人类历史的秩序。关于这一世界历史运动，马克思在《共产党宣言》里，曾作过十分精彩的描写。这些文字不仅将有助于我们对近代世界历史的认识，而且有助于我们将以何种眼光看待近百年中国思想史上的有关文化定向问题的论争。虽然不能说对于这一世界历史运动，马克思的理解是唯一正确的理解，但是作为思想大师，他的理解又是十分精到的。
“资产阶级，由于开拓了世界市场，使一切国家的生产和消费都成为世界性的了。不管反动派怎样惋惜，资产阶级还是挖掉了工业脚下的民族基础。
古老的民族工业被消灭了，并且每天都还在被消灭。它们被新的工业排挤掉了，新的工业的建立已经成为一切文明民族的生命攸关的问题；这些工业
新儒学批判７５
所加工的，已经不是本地的原料，而是来自极其遥远的地区的原料；它们的产品不仅供本国消费，而且同时供世界各地消费。旧的、靠国产品来满足的需要，被新的、要靠极其遥远的国家和地带的产品来满足的需要所代替了。过去那种地方的和民族的自给自足和闭关自守状态，被各族的各方面的互相往来和各方面的互相依赖所代替了。
物质的生产是这样，精神的生产也是如此。
各民族的精神产品成了公共的财产。
民族的片面性和局限性日益成为不可能，于是由许多种民族和地方的文学形成了一种世界的文学。
“资产阶级，由于一切生产工具的迅速改进，由于交通的极其便利，把一切民族甚至最野蛮的民族都卷到文明中来了。
它的商品的低廉价格，是它用来摧毁一切万里长城、征服野蛮人最顽强的仇外心理的重炮。它迫使一切民族——如果它们不想灭亡的话——采用资产阶级的生产方式；它迫使它们在自己那里推行所谓文明制度，即变成资产者。一句话，它按照自己的面貌为自己创造出一个世界。
“资产阶级使乡村屈服于城市的统治。
它创立了巨大的城市，使城市人口比农村人口大大增加起来，因而使很大一部分居民脱离了乡村生活的愚昧状态。正像它使乡村从属于城市一样，它使未开化和半开化的国家从属于文明的国家，使农民的民族从属于资产阶级的民族，使东方从属于西方。
①
资产阶级兴起于西方，并由此而向全世界辐射开去。因之，马克思在这里所表述的世界历史运动实质上也就是近代
①《马克思恩格斯选集》第１卷，第２５４—２５５页。
８５新儒学批判
西方文明在世界各地安家落户的过程，亦可简称为西化的过程，或曰资本主义化过程。而且，在马克思看来，这一过程由“经济规律”
所决定，所体现的是人类历史的进步意义。
正因为这样，马克思对英国人在印度领土上的殖民统治，一方面给予道义上的谴责，另一方面又充分肯定它的历史进步意义。在《不列颠在印度的统治》一文里，马克思写道：“英国在印度斯坦造成社会革命完全是由被极卑鄙的利益驱使的，在谋取这些利益的方式上也很愚钝。但是问题不在这里。问题在于，如果亚洲的社会状况没有一个根本的革命，人类能不能完成自己的使命。如果不能，那末，英国不管是干出了多大的罪行，它在造成这个革命的时候毕竟是充当了历史的不自觉的工具。这么说来，无论古老世界崩溃的情景对我们个人的感情是怎样难受，但是从历史的观点来看，我们有权同歌德一起高唱：‘既然痛苦是快乐的源泉，那又何必因痛苦而伤心？
‘“
①
然而，资本主义社会制度从其产生之日起，就呈现出不甚理想的一面。它撕破了传统社会人际关系上的温情脉脉的面纱，把这种关系变成了纯粹的金钱关系。过去是政治权力和世袭身分决定一切，而现在是金钱决定一切。由于对金钱的追逐，社会竞争激烈，阶级分化激烈，并产生一大批与之对抗的工人阶级。资本主义生产关系的私有制性质，又决定着劳资双方很难有着共同的经济目的和利益。在当时，资本家只有靠剥削工人而发财，而工人阶级觉得，只有推翻资本
①《马克思恩格斯选集》第２卷，第６８页。
新儒学批判９５
主义制度才可能最后获得解放。更重要的是，新兴的资产阶级由于缺乏对整个社会经济的宏观调控，常常发生“生产过剩的瘟疫”
，致以出现周期性的经济危机。
马克思正是在对上述现象的分析的基础上，得出了资本主义的丧钟已经敲响的结论，从而号召工人阶级联合起来，把资本主义社会制度送进坟墓。
时至２０世纪末的今天，我们回顾近几百年资本主义的发展历程，或许能够得出与当年马克思不同的结论。马克思已经过世１１０多年，社会主义的尝试也从本世纪初就开始了，但事实上，资本主义非但没有寿终正寝，反而步子越来越稳，行进的速度越来越快。而且，当年马克思的预言所藉的两个主要根据，即不可避免的经济危机和无法缓和的劳资关系，似乎在本世纪都不曾对资本主义制度构成威胁。进入本世纪后半期以来，大规模的经济危机不再出现，劳资关系亦不再像上一个世纪那样紧张。尽管资本主义世界许多文化人对他们的文化提出了这般那般的批评，但从总体上说，他们还是认为资本主义制度既优于传统的封建主义制度，又优于新出现的社会主义制度。
历史是需要时间来评判的。对某一历史事物或某一社会思潮的评价，往往需要在一个漫长的历史行程之后方可看得清楚。近代资本主义的残酷性、野蛮性以及出现的这样那样的弊端，就现在看来，只是它新生时期不可避免的磨难，而不是它行将就木的征兆。
事实上，作为一种新兴的文明形态，资本主义也不可能在它刚刚起步的时候就一跤跌死的。
当然，此种认识是近百年世界历史给予我们的智慧。也
０６新儒学批判
就是说，在上一个世纪不可能有我们今天这样清醒的认识。
在当时的人们看来，资本主义的诸多弊端，尤其是周期性的经济危机，所意味的就是这种社会制度走到了历史的尽头。殊不知，他们只是把资本主义社会发展的起点当成了终点，把刚刚学步的孩童当成了垂年的老翁。
但不管怎么说，由于马克思学说的巨大影响，社会主义在１９世纪中叶以后已成为一股强大的思潮。
不仅西欧的无产阶级被唤醒，就连东方各国的劳苦大众也深深为这一主义所吸引。尤其是俄国的十月革命以后，社会主义已不再仅仅是一种理想，而是变成了一种现实。这样，人类历史舞台上出现了两种主义两种制度的对峙。
耐人寻味的是，社会主义思想发端于西欧，其结果却没能在西欧各国付诸实践，反倒在贫穷落后的东方社会找到了它生长的土壤。为什么会有这样的结局？这其中究竟包含着什么样的历史道理和什么样的逻辑联系？应该说，这是一个很有意义的理论问题。只可惜至今为止，不仅资产阶级学者没有给出很好的解释，就连社会主义阵营的理论家们也没能作出令人信服的答案。一个多世纪以来，人们似乎对社会主义实践这一新鲜事物，更多的是情绪性的评价，或则诋毁，或则歌唱，很少有人从人类思想史上作过认真的理性的反思。
也就是说，兴起于西欧的社会主义思潮，虽然在东方社会具有广泛的群众基础，但却未能被这里所有人所接受。尤其在社会上层，抵触的情绪更为强烈。因为从马克思所设计的蓝图看，作为一种新的社会制度，社会主义同样是反传统的。
它既反资本主义的文明传统，也反封建主义的文明传统。
新儒学批判１６
换言之，社会主义思潮兴起之后，东方社会的文明传统面临着两种力量的挑战，一是资本主义，二是社会主义。而在许多固执于传统的东方人看来，这两种力量都是异己的，都是洪水猛兽。而且，这两种力量的介入，皆借助于血与火的方式。资本主义通过殖民统治，用武力推进其文明在东方世界的传播。而社会主义运动虽然构不成民族冲突，但同样是借助于暴力的，用革命的方式否定既有的社会秩序。由于民族情绪和阶级冲突的双重忧虑，致以许多东方的文化人既反对资本主义的传入，又反对社会主义的传播。
在他们的眼里，前者为“西化”
，后者为“俄化”
，其实质都是一样的，都是对传统文化的进犯。
这样，在１９世纪末２０世纪初，东方社会实际上是三种社会思潮处于鼎足的局面，即资本主义、社会主义和守护传统的东方文化主义，港台学者常常称之为自为主义、激进主义和保守主义。
就当时的情势论，前两种思潮无疑处于优势。
因为资本主义通过几百年的发展，已经处在世界历史的浪尖上，代表着人类文明的最新成就，而社会主义拥有广泛的群众基础，尤其为农民阶级所拥护。但另一方面，东方各国大多富有比较深厚的文化传统，而传统是人人须臾不可离弃的。
因之，如何利用传统从而达到抵御其他两种思潮的目的，便成了保守主义者必须思考的问题。显然，原模原样地恢复传统已不可能，因为通过西方文明的冲击，传统文化的许多弊端暴露无遗。如果无视其他两种文明而一味地固守传统文化的那一套，显然不是明智之举。
对于他们来说，明智的是：既在一定程度上认可或部分接纳西方文明，同时又保证传统文
２６新儒学批判
化为未来文化的主体地位。印度泰戈尔的东方文化主义和中国的东方文化派及后来的新儒学就是产生于这样一种历史环境中的。
泰戈尔的东方文化主义
尼赫鲁在《印度的发现》一书中写道：泰戈尔“对印度精神的影响，特别是对于接踵而起的几代人的影响是惊人的”
，“在帮助将东方和西方的观念融合一致的工作中，他所作的比任何其他的印度人都多，他并且扩大了印度民族主义的基础”。
①
泰戈尔是印度著名诗人，诺贝尔文学奖得主。
１８６１年出生于加尔各答一个正统的婆罗门教家庭。
从很小的时候起，由于受父亲的影响，泰戈尔就养成了独立思考不随俗流的人生风格。他热爱自然，热爱同胞，热爱自己的民族。虽然他接受过西方文化的薰陶，但泰戈尔终生所想的，是如何使印度人民从西方文明的桎梏中解救出来，走民族文化的自强之路。
三十多岁的时候，他投身于民族自治运动，作演讲，组织游行，抒写爱国主义歌曲，还倡导举行一种民族主义象征的“拉希班德汉”
的仪式。
他号召发展民族工业，重视乡村建设，用唤醒农民的办法实现民族自治。
在２０世纪最初的几年里，印度的民族主义运动尚处在发展的初期，泰戈尔民族自治理想由于期望太高不免破灭。此
①尼赫鲁：《印度的发现》，第４４６页，世界知识出版社１９５６年版。
新儒学批判３６
后不久，他旅居英美，目睹了西方现代文明的种种弊端，深感到人类未来的前景不佳。这时候，他不再是一位狭隘的民族本位主义者，而是一位世界性的思想家，所关注的是整个人类的命运。
看到西方文明的不祥之兆，他心情十分苦闷，在诗中写道：“那来的是毁灭者吗？因为汹涌的泪海掀起了痛B苦的狂涛，深红色的云朵在飓风中乱窜，忍受着闪电的鞭B挞，狂者雷霆般的笑声响彻了天际，生命就坐在为死神所充B满的车辆里。”
很显然，泰戈尔所批评的是尼采哲学及其给西方社会所带来的负面现象。正是在对西方文明的彻底失望之后，泰戈尔将目光完全转到了东方，希望东方文明在未来世界充当救世主的角色。
这就是他的诗句所表述的：“当我站在路旁时，我的主嘱咐我歌唱失败之歌，因为那正是他暗中追求的新娘。”
①
如同２０世纪初中国的文人们一样，泰戈尔的东方文化主义主张，也是从东西方文化特质和心物关系的比较开始的。
他认为西方人追求的是物质文明的发展，而东方人所企求的是精神文明的完善。因之，他在科学与人生之间，虽然注重前者在现代生活中的意义，但两相比较，人生的意义远比科学为重要。在他看来，科学带给人类的只是物欲的满足，不足以解决人生的意义问题。而人之为人，首先要护定的就是精神。精神无处安置，科学再发展也无法给人类带来福音。所以，泰戈尔在大量的文学作品里，歌颂自然之美、爱情之美
①转引自Ｓ。
Ｃ圣笈多：《泰戈尔评传》，第２４页，湖南人民出版社１９８４年版。
４６新儒学批判
乃至信仰之美。
本世纪２０年代，泰戈尔周游西方各国，广泛接触当时世界上许多哲学家、文学家和政治家，并将其东方文化主义的主张带到全世界，试图用东方人的智慧开启盲目追求科学和寻求物欲刺激的西方人，以挽救处于危机中的西方文明。据胡愈之先生《台莪尔与东西文化之批判》一文报导，１９２１年左右，泰戈尔去瑞士、德意志等地游历讲演，“到处都受盛大欢迎，听讲的人盈千累万”
；“这位宽衣博袖岸然道貌的印度哲人，降临于中欧兵劫以后的瓦砾场，使一群丧乱流离惊魂未定的众生，得领略东方恬静和平的福音，以减杀其生命的悲哀”。
①演讲时，泰戈尔反复强调西方文化的衰颓与没落，惟有输入东方文化，才可以挽回过来。他认为，西方文化的危机并非是偶发的，而有其深远的历史渊源。它起始于希腊文化，而希腊文化是“发展于城墙之中的”
，所以一切欧洲的文化，“都是生长于砖石和坚壁所造的摇床之内”。这种文化的特点便是“分裂而征服之”和“占有的权力”
，致以西方人世世代代战火不息，竞争不已，人与人和人与自然始终处在对立抗衡之中。而东方文化（在泰戈尔看来，主要是印度文化）则不同。在这里，天人合一，人与自然一体，既无人际磨擦，又无天人对峙，体现了人类最高的智慧和人格人性的圆满。
最值得重视的是，泰戈尔在世界各地的演讲，对东西文
①见《五四前后东西文化问题论战文选》，第３８０页，中国社会科学出版社１９８５年版。
新儒学批判５６
化的基本界说，很像我国新文化运动时期传统派人物《东方杂志》主编杜亚泉的文化理论，把东方文明概括为“静的文明”
，西方文明为“动的文明”。
１９２０年，游历美国的泰戈尔在纽约同我国冯友兰先生就东西文化比较的一席话，充分地表达了他的这种文化观。
泰戈尔认为，东西方文化的差异并不是先进与落后的差异，而是“种类的差异”
，“西方的人生目的是‘活动’（Ａｃｔｉｖｉｔｙ）
，东方的人生目的是‘实现’（Ｒｅａｌｉｚａｔｉｏｎ）。西方讲活动进步，而其无一定目的，所以活动渐渐失其均衡。现只讲增加富力，各事但求‘量’之增进，所以各国自私自利，互相冲突“。
①在泰戈尔看来，动静不能偏废，有静无动，则成为惰性；有动无静，则如建楼阁于沙滩。所以，“现在东方所能济西方的是‘智慧’（Ｗｉｓｄｏｍ）
，西方所能济东方的是‘活动’（Ａｃｔｉｖｉｔｙ）“。
１９２４年春夏，泰戈尔来华，在徐志摩等人陪同下，先后到上海、杭州、南京、济南、北京、太原和武汉等地游历，作了三十多场公开演讲和小型的集会谈话或答记者问，将他的东方文化主义主张系统地输给中国人，态度之鲜明，措词之恳切，远甚于在西方各国的演讲。
４月１２日，刚一抵达上海，泰戈尔就申明他的来华目的是帮助中国人如何觉悟过来抵制西方文化。他对中国新闻社记者说：
①冯友兰：《与印度泰戈尔谈话》，见《五四前后东西文化问题论战文选》，第３８７页。
６６新儒学批判
“余此次来华，……大旨在提倡东洋思想亚细亚固有文化之复活。……亚洲一部分青年，有抹煞亚洲古来之文明，而追随于泰西文化之思想，努力吸收之者，是实大误。……泰西文化单趋于物质，而于心灵缺陷殊多，此观于西洋文化在欧战而破产一事，已甚明显；彼靠自夸为文化渊薮，而日以相杀反目为事，……导人类于此残破之局面，而非赋与人类平和永远之光明者，反之东洋文明则为健全。”
①
２０世纪初东方社会的三大思潮，社会主义对印度的冲击并不强烈。因之，泰戈尔对社会主义并无多少敌意，而且对十月革命以后的苏联还抱有几分好感，倾慕列宁领导下的俄国革命的成就，尤其对苏联国内的平等精神和民族主义精神倍加赞许。在他看来，对东方文化构成威胁的，不是社会主义，而是西方的资本主义。我们知道，这时候的印度，已有三百多年殖民地的历史，饱受英国殖民者的民族歧视和欺压。
这段历史使印度人不可避免地对西方文明怀有敌意和偏见。
作为民族主义的代言人，泰戈尔自然同样避免不了这种情绪化的敌意和偏见。他在上海、北京、南京等地的演讲，一再把本世纪人类的文化危机怪罪于西方文明，号召“打破物质主义”
，“与惨厉的物质的魔鬼相抗”
，敬告中国人“要晓得把一切精神的美牺牲了去换得西方的所谓的物质文明，是万万犯不着的”。
而且，泰戈尔这时候不再认为东西两方的文化是“种类的差异”
，而是看作先进与落后的差别。不过，在他看
①《泰戈尔与中国新闻社记者谈话》，《申报》１９２４年４月１４日。
新儒学批判７６
来，不是西方先进于东方，而是东方优越于西方。这就是他的“人类第三期之世界”的理论。他将人类社会分为三个历史时期，即蛮荒时代、物质文明时代（他称之为“体力智力战争时代”）
、精神文明时代（他称之为“更光明、更深奥、更广阔之世界”）
，认为现在的西方社会尚处在第二个时期，而东方社会早已进入了第三个时期。
①因之，东方人的使命主要的不是援西方文明以补东方文明之缺，而是开出仁爱之心，用东方文明的慧识去救拔危难中的西方人。
泰戈尔在华期间的演讲，在当时中国思想文化界产生了巨大的影响，既得到了梁启超、徐志摩等人的高度评价，又受到许多进步文人如陈独秀、瞿秋白、郭沫若、闻一多、茅盾等人的尖锐批评。梁启超从旅欧回国之后，本来就与泰戈尔有着同样的心态，对于泰戈尔来华张扬东方文化以抵御西方文化，自然认为是件大好的事情，在北京为欢迎泰戈尔的集会上，作了专题演讲。不过，梁启超在当时的中国文化界，属于德高望重的前辈，其对泰戈尔的赞颂只能是些诱导性的言词。相比之下，徐志摩则显露得多。他把泰戈尔比作“泰山日出”
，“伟大普照的光明”
，认为泰戈尔来华复活东方文化，“可以给我们不可估量的慰安，可以开发我们原来瘀塞的心灵泉源，可以指导我们努力的方向与标准，可以纠正现代狂放恣纵的反常行为，可以摩挲我们想见古人的忧心，可以消除我们过渡时期张皇的意气，可以使我们扩大同情与爱心、可
①《泰戈尔对京学界演说》，《晨报》１９２４年４月２９日。
８６新儒学批判
以引导我们入完全的梦境“。
①
泰戈尔来华宣扬东方文化优越论，对于当时中国的社会主义运动，无疑是不利的。所以当泰戈尔踏入中国土地之后（或之前）
，当时许多进步文人纷纷撰文批评其文化主张。郭沫若指出，泰戈尔的文化观对于中华民族的振兴没有任何好处，“只可以作为有产有闲阶级的吗啡、椰子酒”
；茅盾撰文明确表示，“决不欢迎高唱东方文化的泰戈尔”
；陈独秀认为，泰戈尔提倡复活东方文化，只是抽象的空洞，因为它不能解决中国目下急需解决的社会进步问题；瞿秋白认为，泰戈尔“和孔孟是一鼻孔出气”
，都是想把中国拉回到封建礼教社会。
泰戈尔来华宣扬东方文化优越论的影响，最内在的是为当时中国以梁漱溟为开创人的新儒学思潮提供了运思方式。
泰戈尔对东西文化特质的界定以及对东方文化注重生命情调及价值指归乃至终极关怀的强调，对后来的新儒家产生了直接的影响。
虽然新儒家很少提及他们同泰戈尔的渊源关系，但实际上，他们日后对东方文化的诸多看法，许多都是沿着泰戈尔的思路发展下来的。
中国的东方文化派
历史作为研究者的考察对象是可以假设的。
从以往人类社会所走过的路途上可以看出，人类是一种不断进步不断发展的生物。撇开漫长的史前社会不说，单从
①徐志摩：《泰戈尔来华》，载《小说月报》第１４卷第９号。
新儒学批判９６
几千年的文明史上看，人类起码经过了从农业社会到工业社会的飞跃，从民族文化到世界文化的飞跃。这两种飞跃，如果从人类的整体史考虑，无疑是必然的，但何时或以何种方式出现在各个民族，则多少带有偶然性。
中国文明有着自己的发展逻辑。生活于其中，国人很少有不适的感觉，很长一段时期里也从未想过要进行巨大的社会变革。尽管今人可以指出传统文化的诸多弊病，但在古人的眼里，中国文化是一种尽善尽美的文化。比如宗法制与专制主义政治，今人所认识的是它对人性的压抑和对自由平等精神的否定，而古人却很少有人能意识到这一点。
他们觉得，君为尊民为卑，上为尊下为卑，父为尊子为卑，本是一件十分自然的事情，是和谐社会的理想模式。他们甘于在这种变态的和谐社会里做礼教的牺牲品，并从中体验牺牲的价值和美感，甚至他们根本意识不到自己的屈从就是一种牺牲。他们从骨子里相信，自己原不过是草民一个，生下来就是给皇帝拉车的；自己的努力只是如何把车拉好，而不是去考虑该拉不该拉的问题。
也就是说，如果没有西方文明的传入，传统的中国文明或许今日还在原有的轨道上发展着，即使有些变化，也只是局部的修修补补。
然而，一旦各民族文明的封闭格局被打破，代表先进文明成果的西方文化必然传播进来。这是文化演进的规律所致、非人力可以阻挠。但是，西方文明向外传播并非始于１９世纪中叶，而是从哥伦布航海之后不久就大规模地开始了。英国在印度的“东印度公司”就是设立于１６００年。
如果假定，设立“东印度公司”的同时或以后不久，英国人
０７新儒学批判
北上中国沿海，也试图在中国设立一个类似的殖民据点，那么可以想见，近三百多年的中国历史将会是另一番面貌。第一，如果此时中西双方发生正面冲突，必是中国胜西方败。
须知，中国人不是像印度人那样好欺侮的。当时中国的海上力量远强于西方，这从哥伦布航海的寒沧与郑和下西洋的气派的比较中就可看得清楚。亦就是说，如果正面冲突发生的时间不是１９世纪，而是１６世纪或１７世纪，那么中国人在此之后对西方人的武力入侵必有所防范，不致于导致后来那种束手无策被动挨打的局面出现。
第二，如果西方人在１６世纪或１７世纪败在中国人手里，那么中西文化交流的方式肯定要温和得多。
一方面，西方人可能在中国人面前不会那么高傲，不会因其高傲过分地伤害中国人的自尊心。另一方面，由于不是武力相挟，中国人对西方文明的敌视态度或许不会像鸦片战争之后那样强烈，不会因为民族情绪而将西方文明置于中国传统文化的对立面。相应地，中国的现代化历程也就不会有那么多的干扰，而会一步一个脚印地走过来。
进一步说，中西正面冲突即便发生在１９世纪，也并不能说明本世纪的中国历史就一定会落得它实际所呈现的这种结局。事实上，从洋务运动到戊戌变法到辛亥革命再到新文化运动，中国的现代化历程虽曰艰难，但还是合逻辑地缓慢地发展下来的。尤其是新文化运动，如果不是在它一开始的时候就突然中断，可以想见，今日的中国也绝非现在这副模样。
然而，历史常常不以人们的意愿为转移，一些偶然的因素往往能够打断原有的历史行程。
对于２０世纪最初二十年的中国历史来说，偶然因素就是第一次世界大战和俄国的十月
新儒学批判１７
革命，特别是这两种偶然因素又偶然地凑在一起。
就西方历史而言，第一次世界大战的爆发有它内在的历史原因。
然而，其爆发时间的先后则是由偶然因素决定的。
我们没有任何的论据可以说明，这次大战非爆发于１９１４年不可。尽管大战爆发之前，战争的征兆已经明显，但如果没有奥国皇储访问萨拉热窝并遭枪杀一事，很难说大战就一定会在这一年打起来。如果我们再假定，战争爆发的时间不是１９１４年而是１９２４年，即列宁逝世的那一年，那么可以断定，这十余年乃至后来的世界历史格局便会大为不同，而中国的新文化运动也不会在它新生的时候就走到了生命的终点。正由于第一次世界大战与中国的新文化运动这两大历史事件几乎同时发生，致以大战的悲剧性结局和西方人的末日心态使以迎受西方文化为主要内容的中国新文化运动不可避免地处于不利的局势之中。前文说过，当时中国许多固执于传统的守旧人物就正是拿第一次世界大战这一事实来攻击新文化运动的，就连许多原本对西方文明抱有好感的人也开始反对起西方文明来。梁启超就是一个突出的例子。
历史的巧合还在于，就在第一次世界大战期间，半亚细亚型的俄国出现十月革命，列宁成功地创立起人类第一个社会主义国家。从人类思想史上看，社会主义由理想过渡到现实，是势所必然的事情。但是，这一过渡的转折点究竟发生在何时或何地，则又是由诸多因素决定的。我们同样没有任何论据可以说明，人类历史上的第一个社会主义国家就非得产生于俄国不可。即使在俄国，也无法说明就一定会产生于１９１７年。
十月革命的成功，列宁在其中起着关键性的作用。
也
２７新儒学批判
就是说，１９１７年前的俄国如果没有列宁这个人物，或者说列宁不是出生于１８７０年而是１８０年或１８９０年，不是逝世于１９２４年而是１９１４年或１９０４年，很难想象会有１９１７年十月革命的成功，更难想象十月革命一声炮响给中国人民送来马列主义。
也许有人会说，俄国历史上即使没有列宁，也会产生出类似于列宁的人物来替代列宁的角色，以顺应当时的历史趋势。须知，如果这样来思考历史，就完全回到黑格尔那里去了，完全忽视了历史人物在历史中的主体性作用。历史虽有规律，但绝没有预成的路子可走。
俄国历史上如果没有列宁，也许不排除会有类似于列宁的人物产生，但类似于列宁的人毕竟不是列宁。他的人生、性格、思想乃至领导革命的具体细节不可能同列宁的一模一样，而他在俄国革命中所扮演的角色和达到的实际效果也就必然与列宁相去甚远。
现在我们再设想，如果第一次世界大战与俄国的十月革命不是偶然地凑在一起，那么中国的新文化运动会有什么样的结果呢？倘若在当时只有第一次世界大战，而没有十月革命，新文化运动所面临的只有守旧派人物的挑战。
我们知道，通过七十多年的逐步深入的认识，当时中国文化阶层维持旧传统的人已不占优势，民主与科学两个口号已被广大进步文人所接受。可以这样说，即便西方文化出现危机和此种危机影响到中国知识分子对未来文化的选择，但在没有第三种文化可供选择的前提下，他们只能是对西方文化作谨慎选择，不可能不作这方面的选择。因为不作此种选择，就只有回复传统一途。而在当时的情势下，把已经觉醒的中国知识分子再
新儒学批判３７
拉到传统的老路上去，已经是件不可能的事情。
这是一种情况。另一种情况是，倘若当时已有十月革命爆发一事，而没有第一次世界大战，新文化虽面临着传统主义与社会主义两种文化思潮的挑战，但同样构不成多大的威胁，也不会出现往后的结局。因为传统主义与社会主义两种力量的壮大，主要得惠于第一次世界大战及其给新文化运动所带来的分裂。正是由于看到了大战之后西方文明的残败惨状，才使得许多新文化运动的健将或者对新文化运动抱有好感或者持中立态度的人，不是跑到传统主义的一边，就是跑到社会主义的一边，从而使西化派顿时由优势变为劣势，“五四”
前后的中国思想文化界亦顿时由两军对垒变为三足鼎立。
由以上思路，我们可以看出，新文化运动的早夭并非因为其自身生命力不强，或者说不合中国国情和不代表中国未来发展的方向，而是由于外力所致（即便这一点不是唯一的原因）。这就好像一个健康的小孩，本可茁壮成长，却不幸飞来横祸，被人无意中用石头砸死。当然，这个比喻只能引导我们的思路，并非十分贴切。但有一点可以肯定的，如果没有第一次世界大战和十月革命，中国的新文化运动决不会过早地打上句号，也决不会将其未竟之业留给２０世纪末的中国人。
近年有一种颇为流行的观点认为，新文化运动的早夭是由于当时中国面临着救亡与启蒙两大时代主题，其结果就难免救亡压倒启蒙。其实，此种说法看似深刻，实则浅薄，没有认识到当时中国这两大主题并非矛盾，救亡与启蒙并非互为消长的两橛。启蒙虽曰思想文化运动，但其目标是图中国
４７新儒学批判
之富强。只有富强起来，才可谈得上真正意义上的救亡。如同一个病人，首先得给他看病治病。只有病治好了，身体强壮了，精神振奋了，方可抵抗他人的攻击。
如果讳医忌药，抱着病弱的身子去抗敌，岂不等于白白送死。正由于国人依然处在病弱状态，所以十年后当小日本攻入国门后，长趋直入，致以大半个中国躺在他们的太阳旗下。抗日战争期间，虽有中国人的不屈不挠，对日寇予以沉重打击，但是如果没有当时的国际大环境，恐怕很难说中国的抗战只有八年。
而且，我们也没有任何论据可以说明当时救亡与启蒙不可能同步进行。虽然各国列强对中国的争夺，曾激起国民对西人的敌视。
但这种敌视并非始于此时。
早在鸦片战争之后，此种敌视便已有之。尤其是几次大的割地赔款，更激起国人群情激愤。然而，这一切并没能阻止中国朝着现代化的方向合逻辑地缓慢地行进。为什么偏偏在新文化运动期间，救亡就一定要牺牲启蒙作代价呢？
人类有两种历史，一种是现实的历史，一种是可能的历史。在可能与现实之间，充满着极其复杂的联系。在历史领域，现实的并非都是合理的，可能性的空间远远大于现实性的空间。如果不作如是观，那么一部人类历史就只有从上帝那里去寻求答案了。大陆学者往往喜欢用“历史的选择”这一概念，似乎所有的历史现象都可用这一概念解释清楚。殊不知，“历史的选择”
并非指有一条预成的道路事先摆在那里，其中的“历史”二字也不是实体意义上的。如其不然，那么“历史”便不是人的历史，而是“历史”的历史。事实上，历史之路是由人选择的，历史活动的主体始终是人，而非实体
新儒学批判５７
意义上的“历史”。人是有限的存在，容易犯错误，容易走错路，尤其在社会大变革的时候，往往容易作出错误的选择。
或者说，在当时认为是正确的选择，日后的历史实践却证明是错了的。因之，与其说“历史的选择”
，不如说“选择的历史”。一部人类历史也就是人们不断选择自己发展道路的过程。
如果上述看法不谬，那么我们再来分析当时的文化思潮为何由两军对垒变为三足鼎立，为何在此之后传统主义的势力反而大增、为何在２０年代初出现一股至今仍有相当大影响的新儒学等问题，便可避免以往的许多歧见。
先看陈独秀、李大钊等人是如何由主张接纳西方文明而转变为社会主义理论在中国的代言人的。
如前文所说到的，在２０世纪的中国思想文化史上，陈独秀有着重要的历史地位。他不仅创办《新青年》，团结了一大批进步文人对封建传统展开批判，更重要的是，陈独秀在新文化运动中，首先是一面旗帜，一位思想领袖。正是由于他那冲决罗网的精神和激荡人心的文笔，将青年一代从传统礼教的桎梏下解放出来。他明确地指出：只有用民主与科学两种武器，方可战胜传统的陈腐，方可开出中国崭新的前途，认为只有“建设西洋式之新国家，组织西洋式之新社会”
，才能保障中国“今世之生存”。在历史观方面，他推崇达尔文的进化论，认为“进化公例，适者生存。凡不能应四周情况之需要而自处于适宜之境者，当然不免于灭亡”。在道德观方面，他推崇荀子的性恶论和西方的功利主义，认为利己主义与个性发展为同义，深信“自利主义者，至坚确不易动摇之主义
６７新儒学批判
也“。
①在政治思想方面，他推崇西方的民主制度，认为中国问题首在“平等人权之新信仰”。在求中国富强方面，主张科学救国，认为我国教育必须效法西方，“重自然科学的知识和日常生活的技能”。
②总而言之，在陈独秀看来，欲求中国文化的新出路，就必须全面地迎受西方文化的洗礼。
然而，就在《新青年》创刊后不到四年的时间，陈独秀便一改其文化主张，从张扬资本主义变为宣传社会主义。
１９１９年１月，他将蔡元培的《劳工神圣》和李大钊的《庶民的胜利》等宣传社会主义思想的文章放在《新青年》上发表。同年１２月，写作《告北京劳动界》一文，旗帜鲜明地批判起资本主义社会来。此后，陈独秀连续撰文，为社会主义在中国的传播起到了很大的作用。他认为，西方的民主是“财产工商阶级”的民主，是“金钱政治”
，不能作为中国人民所追求的目标。中国人所要求的应是“无产劳动阶级”的民主，只有这种民主，才能给多数人带来幸福。
１９２０年，罗素来华讲学，一方面颂扬中国传统文化，另一方面主张中国人应向西方人学习科技。陈独秀在致罗素的公开信中批驳说：中国要发展工业和教育，固然不错，但不是要向西方人学习，而是要走社会主义道路。尤其是１９２２年７月发表的《马克思学说》一文，标志着陈独秀已经完全转为中国共产党初创时期的重要理论家。
相比于陈独秀，李大钊受俄国十月革命的影响更早。在
①《记陈独秀君演讲词》，《新青年》第３卷第３号。
②陈独秀：《近代西洋教育》，《新青年》第３卷第５号。
新儒学批判７７
此以前，他力主要“竭力以受西洋文明之特长，以济吾静止文明之穷”。原因是，中国古代文化虽有其闪光的地方，但弊病甚多，而且越是发展到近代，对社会发展的阻碍作用越大。
这就是他所说的：“中国文明之疾病已达炎热最高之度，中国民族之命运已臻奄奄垂死之期。”
①他号召青年“出全力以研究西洋文明，以迎受西洋之学说”。因为在他看来，西方文明“以临于吾侪则实居优越之域”。也就在他颂扬西方文明的同时，俄国社会主义思想从另一方面灌入他的脑海。
１９１８年１１月，他在天安门前发表了题为《庶民的胜利》的演说。不久以后，又写过《Ｂｏｌｓｈｅｖｉｓｍ的胜利》一文，预言“俄国的革命，不过是天下惊秋的一片桐叶罢了”
，又说：“试看将来的环球，必是赤旗的世界。”李大钊这种思想转型的原因，他自己曾作过如下说明：“由今言之，东洋文明既衰颓于静止之中，而西洋文明又疲命于物质之下，为救世界之危机非有第三新文明崛起不足以渡此危崖。俄罗斯文明诚足以当媒介东西之任。而东西文明真正之调和则终非两种文明本身之觉悟万不为功。”
②
从历史的渊源上说，社会主义是一种极古老的思想。就西方社会而言，它始于柏拉图，经中世纪的天国说，到近代早期的空想社会主义，发展成为颇具影响的一种社会思潮。
然而在马克思之前。这种社会思潮只停留在思想家们的玄想之中。虽然有少数几位思想家曾试图在小范围内付诸实践，但
①李大钊：《东方文明根本之异点》，《言治》季刊第３册。
②李大钊：《东西文明根本之异点》。
８７新儒学批判
都不免失败。只有马克思这位既具有诗人情感又具有普罗米修斯精神的思想巨匠，通过自己的一套革命理论，将社会主义最终从理想变为现实。
对理想社会的憧憬，原本是全人类的一种信仰。所以当社会主义思想从俄国传入中国后，自然很容易在这里找到它生长的土壤。而且，就思想实质而言，社会主义学说是代表社会下层利益的一种思想。它强调无剥削无压迫，强调把有产阶级打入社会底层，同寻常百姓过一样的生活。
这种思想，对于长期受压迫的劳苦大众来说，无疑是一种福音。而陈独秀、李大钊等人原来就是向往民主与自由的，他们认为社会主义的民主比起资本主义社会的民主来，会更为广泛，更为实在，所以也就从鼓吹欧化到宣传俄化，从而使社会主义思想在中国大地上迅速传播开来。
下面，我们再来看看东方文化派的势力不断增大的情况。
“东方文化派”
是新文化运动中反对西化提倡东方文化的一种文化保守主义思想派别。
其代表人物有杜亚泉、梁启超、钱智修、陈嘉异、吴宓、梅光迪、章士钊、梁漱溟、张君劢等。
他们同顽固守旧派不同的是：他们虽护住传统的“体”
不放，但同时能接纳一些新文化，而且也主张向西方学一些科技方面的东西。在陈独秀、胡适等人看来，辛亥革命以后的诸多挫折，根源在传统礼教，故而有直捣孔家店之举。而在东方文化派那里，他们却没有体察到袁世凯复辟帝制的思想根基在孔孟儒学里面，而是把社会道德的普遍沦丧归咎于西学的引进，认为只有复兴儒学，才能护住社会正气而不倒。
用
新儒学批判９７
钱智修的话说：“救今日之中国，非提倡消极道德不可”。
①
有的教科书认为，东方文化派都是些食古不化、言必称孔孟的老古董。其实不然。这批人大多受过新式教育，不少人还留学国外，既对西方文化有所了解，同时也愿意接纳物质层面的西方文化。比如《东方杂志》主编杜亚泉，从维护传统出发，认为中国未来的发展没有必要在西方人后面亦步亦趋。中国文明有自己的特色，与西方文明比较，只是“性质之异”
，而非“程度之差”。
“西洋文明浓郁如酒，吾国文明淡泊如水；西洋文明腴美如肉，吾国文明粗粝如蔬。”在他看来，第一次世界大战给西方人带来的灾难，根本原因就在于其文明本身有问题。因之，他号召国人对于自身难保的西方文明，实在没有羡慕的必要。在《静的文明与动的文明》一文中，他写道：“近年以来，吾国人之羡慕西洋文明无所不至，自军国大事以至日用细微，无不效法西洋，而于自国固有之文明，几不复置意。然自欧战发生以来，西洋诸国日以科学所发明之利器戕杀其同类，悲惨剧烈之状态，不但为吾国历史之所无，亦且为世界从来所未有。吾人对于向所羡慕之西洋文明，已不胜其怀疑之意见，见吾国人之效法西洋文明者，亦不能于道德上或功业上表示其信用于吾人。
则吾人今后，不可不变其盲从态度，而一审文明真价之所在。“
②
然而，杜亚泉并非盲目排外者，他虽然主张以中学为本位，但又客观地承认西方文明发生之效果确有优越之处。在
①钱智修：《消极道德论》，《东方杂志》第４卷第４号。
②《东方杂志》第１３卷第１０号。
０８新儒学批判
《静的文明与动的文明》一文中，他又写道：“至就两文明发生之效果而论，则动的社会其个人富于冒险进取之性质，常向各方面吸取生产，故其生活日益丰裕。静的社会专注意于自己内部之节约，而不向外部发展，故其生活日益贫啬。”不过，在杜亚泉看来，富有富的苦恼，贫有贫的安闲，只要护住心态，护住价值，贫而安闲的生活亦未尝不好。
第一次世界大战后，面对资本主义与社会主义两种新思想的夹击，杜亚泉将社会主义同儒家的大同理想联系起来，但对西方文明的攻击却大大加足了火力。他批评《新青年》杂志的撰稿人“推倒一切旧习惯”
，完全是出于情感的冲动，并将传统丧失的罪责一古脑推到陈独秀、胡适等人的头上。他的逻辑是：“新屋既筑，旧屋自废；新衣既制，旧衣自弃”。
在他看来，新文化运动所主张的那一套，就是“卷人之茅茨而焚之，剥人之蓝缕而裂之”
，而实际上又不能给人以新屋和新衣。
杜亚泉是新文化运动时期东方文化派的核心人物，前后思想虽有些许变化，但从大体上看，他对孔孟儒学始终是抱着坚决维护的态度。相比之下，梁启超、张君劢等人在这一时期的思想变动则大得多。可以说，他们倒向东方文化派一边，主要动因就是游欧的感触。
关于他们两人的思想变化，我们留待后文详论。这里需要指出的是，他们（尤其是梁启超）倒向东方文化派一边，大大增强了东方文化派在当时三大文化思潮鼎足局面中的实力。特别是梁漱溟《东西文化及其哲学》一书的出版及其在社会上所产生的轰动效应。更加重了东方文化派的份量。
新儒学批判１８
从新文化运动前后的一段历史看，相对于资本主义文明和社会主义的理想，东方文化派乃至后来的新儒家所构想的文化模式，实质上是想为现代中国的发展设计出第三条道路。
他们既反对西化，也反对俄化，认为西方文明已近绝崖，非但不能救中国之弊，而且难以自保。而从俄国所传来的社会主义思想，在他们看来，实则法西斯主义，断不能为国人所接受，更不能作为解救中国危难之药方。
梁启超就曾说过，社会主义学说对于缓和欧洲矛盾可能是好的，“若要搬到中国，……我头一个反对”。又说：“顶时髦的社会主义，结果也不过抢面包吃。”
①新儒家如张君劢、徐复观、牟宗三等更是社会主义思潮的批判人。他们认为当代中国大陆的落后就是社会主义的体制所致，港台等地的道德堕落是因为西方资本主义文化所造成。
耐人寻味的是，东方文化派以及新儒家素来与马克思主义为敌，与社会主义为敌。他们虽然也反对西化论，但对西方文明的态度却谦和得多，非但承认西方文明有其长处，而且主张学西方科技，行西式的民主。况且，他们批判胡适为代表的西化派，虽有情绪化的言词，但多少还是出于学理上的思考。然而对于社会主义，则没有任何讨论的余地。在他们眼里，社会主义是传统的大敌，是民族灾难的根源，一无是处。徐复观在《历史文化与自由民主——对于骂我们者的答复》一文中说：“在中国，思想上彻底反对历史文化的是法家，是共产主义，……政治上是暴秦和今日的共产党。”
又说：
①《饮冰室专集》之二十二。
２８新儒学批判
“彻底反对历史文化的只有共产主义，虚无主义，达达主义；彻底贯彻此一政策的便是苏联集团；这是不要用大脑去想即可以承认的最显著的经验事实。”
①
可是，近年来以社会主义立国的大陆学界，倒欢迎起新儒学来。
从表面上看，好像是出于对新儒学平心静气的研究，属于纯学术性的事情，实际上隐含着明显的工具性目的。说穿了，是想借新儒家对西方文化批评的思想力量以护定既成的传统，或者说借新儒家的火力对付给既成秩序构成威胁的西方文明，而不管新儒家们是怎样跳达着咀咒社会主义。之所以如此，港台一些学者才发出这样的警言：不要让新儒学为大陆的意识形态所利用。
诚然，近些年来，少数的几位研究者的确是抱着纯学术性的目的在从事自己的研究工作，但不可忽视的是，其研究工作必致两种结果产生：一是从知识与学理的角度使国人认识新儒学，二是通过对新儒学的认识使已成历史的东方文化主义思潮沉渣泛起。
１９２年，北京大学的季羡林老先生写了一篇题为《二十一世纪：东方文化的时代》的短文，可以视为这几年大陆东方文化主义思潮的宣言书。他的理论来自于汤因比的文明形态史观，即每一种文明都有一个兴衰生死的过程，认为“东方文化和西方文化的关系是三十年河东，三十年河西‘”。也就是说，西方文化已经风光了许久。现在该轮到东方文化风光的时候了。他的结论是：“到了２１世纪，三十年河西的西
①徐复观：《学术与政治之间》第５３４页，学生书局１９８５年版。
新儒学批判３８
方文化就将逐步让位于三十年河东的东方文化，人类文化的发展将进入一个新时期。“
①很显然，季老先生的看法是欠妥的。照他的“三十年河东，三十年河西”的逻辑，那么东方文化在２１世纪或再后一段时期风光一阵子之后，岂不又要让位给西方文化去风光？如此下去，东西文化的关系岂不成了简单的轮流坐庄的关系。再者，季先生虽然把汤因比抬出来作为他的理论靠山，实则对汤因比的了解，只知其一，不知其二。汤因比并不是历史的宿命论者或循环论者。这是他与施宾格勒的根本区别。
施宾格勒认为。
由于文化的生成逻辑，每一种文化都有死亡的必然。但汤因比则不同。他是历史的乐观主义者，对西方文明充满着信心，其理论就是他的“挑战与应战”学说。季先生主要是研究印度文化的，对东方文化自然有一种职业性的好感。但如果问，传统的印度文化如何可能在２１世纪风光起来？
我想，他是很难给出令人信服的答案的。
从季老先生这一例子可以间接地看出，近年来我国大陆学者之所以亲热起新儒学来，除了少数几位严肃的学者出于严肃的研究外，恐怕大多数人还是系于东方文化主义的情结，和出于传统的“夷夏之大防”心理。因为发扬传统的东方文化，不管它是否真能起到推动现代化的功效，但起码可以多少调动国人的民族情绪，多少可以抵挡西方文化对国人心窗的吹拂。其实质，还是新文化运动前后杜亚泉、梁启超、张君劢等人所采用的方式和所抱定的旨趣。
①见《文汇报》１９２年３月１０日。
内　　篇（一）
新儒学批判５８
第四章　新儒家的前贤：康有为与梁启超
康有为的儒学重建
贺麟先生的《五十年来的中国哲学》对康有为的哲学思想有这样一段评语：“康氏于五十年前（一八九一）
，开始讲学于广州长兴里之万木草堂。
以一派宗师、思想政治礼教之大改革家自命。
综他生平的思想，虽经过激变，由极激烈之改革家，变为极顽固之守旧派。然他生平用力较多，气味较合，前后比较一贯服膺的学派仍是陆、王之学。他在万木草堂时，对于梁任公、陈千秋作学问的方针，仍‘教以陆、王心学’。
平时著书立说，大都本‘六经注我’的精神，摭拾经文以发挥他自己主观的意见，他的《新学伪经考》一书，论者称其为‘考证学中之陆、王’，洵属切当。他《大同书》中许多胆大激越的理想，如毁灭家族，公妻共产，破除国界、种界、形界、类界、级界等等主张，也颇与王学末流猖狂的一派相近，他晚年提出‘不忍’为他所独办的创物之名称，所谓不忍亦与孟子恻隐之
６８新儒学批判
心、阳明良知之说较相近。“
①
贺麟先生这段话明确地告诉我们，以陆、王心学为哲学根基的新儒学，早在康有为的思想里就有了。本世纪二十年代初，梁漱溟出版《东西文化及其哲学》一书，新儒学作为一种文化哲学凸起于思想文化界，并不是突然而至的事情，而是早有其思想根源的。这种思想根源甚至可以追溯到张之洞的“中学为体，西学为用”
，乃至魏源的“明心”与“修道”。
不过，较多阐述的是康有为、梁启超、谭嗣同、章太炎。特别是康、梁二人，在如何护住传统和如何引进西法的关系问题上，与后来的新儒学有着直接的理论联系。
康有为出身于一个“以理学传家”的家庭，自小受儒家思想濡染，对孔子与孟子非常崇拜，言必称圣人，人称“圣人为”。
１８７６年，１８岁的康有为就学于朱九江门下。朱九江是广东有名的儒学大师，厌弃考据，独钟义理，“根柢于宋、明”。康有为对乃师十分崇敬，但学问偏爱则有所不同。朱九江“以程朱为主，兼采陆王”
，康有为则“独好陆王”
，又“时与名僧接谈”
，潜心佛典。因为陆、王心学与佛教义理本有相通之处。
不过，康有为爱好陆、王心学与佛学，并非为了寻求心性安静，而是为了经营天下，救中国当时之危难。这是因为陆、王心学与佛学除了心性修养一面之外，在当时对挽救民族危机还有着积极的一面。鸦片战争之后，国难频仍，国民心理屡受挫伤，不少人因此而心灰意冷，似乎国家民族已达
①贺麟：《五十年来的中国哲学》，第３页，辽宁教育出版社１９８９年版。
新儒学批判７８
无法拯救之地步。陆、王心学与佛学注重心的作用，强调主观精神的能动性，自然为许多热血青年所热爱。这也是为什么鸦片战争之后的几十年里，佛学与陆、王心学突然兴盛的原因。
康有为由于抱着“以经营天下为志”的宏愿，故在年轻的时候，一面归心传统，从陆、王心学与佛学里面寻求精神力量，一面热心西学，试图从西方的学问里寻找救国之方。
１８７９年，读《西国近事汇编》、《环游地球新录》等书，眼界大开。
后来又游香港，见“西人宫室之瑰丽，道路之整洁，巡捕之严密”
，更觉得“西人治国有法度，不得以古旧之夷狄视之”。此后，他大量购买西学书籍，大讲西学，“专精问学”
，并凭着自己的“妙悟”
，将外来的西学与传统的旧学糅在一起，形成自己的文化理论。
１８９０年，康有为招收门徒，得梁启超、陈千秋两名高足。
次年，于广州长兴里正式开堂讲学，是为万木草堂，学生后越来越多。康有为对学生“教以陆、王心学”
，认为“宋、明发挥心学，于士大夫颇有所补”。这“所补”的，就是补当时文人所欠缺的自强不息的精神。可见，康有为读书讲学，并非完全为了学问本身，而是借学问之力，强国人之志。
是年，康有为刊行《新学伪经考》。不久后又撰《孔子改制考》，根据时势的需要重新解释儒家经典和重塑孔子形象，在社会上引起了强烈的反响。
梁启超后来回忆说：《新学伪经考》刊行后，影响极大，“第一，清学正统派之立足点，根本动摇；第二，一切古书，皆须从新检查估价。此实思想界之
８８新儒学批判
一大飓风也“。
①而《孔子改制考》更是如“火山喷火”
、“大地震也”。
两书的出版，奠定了康有为在十九世纪末中国文化界的思想领袖地位。谭嗣同尊其为“一佛出世”
，唐才常称其为“当代一人”。
但是，在十九世纪末的十余年里，康有为独领风骚，并非因为他的思想号召，更重要的是他的政治活动。早在１８年，他就上书清廷，要求“变成法，通下情，慎左右”。
１８９５年，又联合一千三百名参加会试的举人联名上书，要求清政府“下诏鼓天下之气，迁都定天下之本，练兵强天下之势，变法成天下之治”。
此后又连续几次上书，系统阐述了变法维新的主张，并要求清政府按西方的政治经济模式改造中国，“兴民权”
、“设议院”
、“定宪法”。
１８９８年，康有为和他的学生梁启超正式登上历史的大舞台，举行变法，然而却不免失败。
光绪被囚，“六君子”被杀。
“百日维新”之后，康有为面对清廷行将正寝、传统坠落的形势，一反戊戌变法前的激进态度，由改革者而变为维护传统的思想首领。辛亥革命以后，办《不忍》杂志，创孔教会，自任会长，试图以尊孔“弥暴乱以复秩序”
，“尊国粹而整纲纪”。
前文说过，康有为自小深受儒家文化的濡染，尤其是陆、王心学铸成了他既有着兼济天下的抱负，又有着认孔子为国人灵魂救主的思想。而且，在他的思想情结里，孔子的那一套并非过时，完全可以拿来作为现代社会的精神支柱，只是
①《饮冰室专集》之三十四。
新儒学批判９８
历代儒生对孔孟学说作了曲解，才使它变得陈旧迂腐。正惟这样，康有为一生，不管是变法前，还是变法后，都在做着复兴儒学和重塑孔子形象的工作，并尽力将儒学传统与中国当时的时势结合在一起。因为在他看来，中国自本自根的东西只有到儒学传统中去寻找。除此之外，别无他途。这主要表现在如下四个方面。
第一，重塑孔子形象。
鸦片战争前，“汉学”兴盛，学者们重考据，埋头于名物训诂，很少顾及义理，忘却了儒家“经世致用”的传统。鸦片战争之后，虽有龚自珍、魏源主张“通经致用”
，“以经术为治术”
，但并未为时人所重视。而且龚、魏二人也没有设想个方案出来，如何把“经术”变为“治术”。康有为早年虽“独好陆王”
，但也没有认识到如何从传统的经学里开出“治术”
来。
１８９年至１８９０年冬春，康有为得识今文经大师廖平，从廖平的《知圣篇》与《辟刘篇》中大受启发。由此“尽弃其旧说”
，转到托古改制上来，并在短短的时间里写出《新学伪经考》一书，为今文经翻案，为日后的变法图强扫除思想障碍。
在《新学伪经考》里，康有为的主要观点是：（１）西汉时期，并没有什么古文经。所谓古文经，只是王莽时期刘歆的伪造。
（２）秦火焚书，并未毁掉六经。六经为秦代所设的十四博士所保存，并传之后世。
（３）六经原为篆体字，经学史上所谓的今古文两种字体之说缺乏根据。
康有为作此考辨，并不是步乾嘉学派的后尘，而是为了找出一个真正的孔子——一个符合他变法图强大旨的孔子。因之，他紧接着又写
０９新儒学批判
了《孔子改制考》，直接将孔圣人尊为“改制”的教主。
而且，在康有为看来，古代改制的教主尚不只孔子一人，老子、墨子等人也是教主。这种滥封教主的作法，在康有为的主观愿望里，是想进一步肯定孔子的教主地位，但实际上却降低了孔子在古代诸子百家中的思想地位。梁启超就曾说过：康有为“虽极力推挹孔子，然既谓孔子之创学派与诸子之创学派同一动机同一目的同一手段，则已责孔子于诸子之列”。
①
第二，强调儒学的现代意义。
康有为作《新学伪经考》与《孔子改制考》，其目的一为上文所说到的，即重塑孔子形象，二为强调儒学的现代意义，从而勾通其与现实社会的联系。这集中体现在他的变易思想和三世说里面。他认为：“变者天道也，天不能有昼而无夜，有寒而无暑，天以善变而能久；火山流金，沧海成田，历阳成湖，地以善变而能久；人自童幼而壮老，形体颜色气貌，无一不变，无刻不变。
……故孔系《易》，以变易为义。“
②又说：“孔子制作，专重变易，……能知此而后可以读孔书。”
③
正因为强调变易，故康有为特别推崇《易》和《春秋》。
因为“《易》明穷变通久之理”
，“《春秋》立三统之法以贻后王”。在他看来，变易又是有规律的，就历史领域而言，则
①《饮冰室专集》之三十四。
②康有为：《进呈俄罗斯大彼得变政记序》。
③《万木草堂口说》。
新儒学批判１９
是“据乱世”
、“升平世”
、“太平世”三个阶段的直线发展。
“乱世者，文教未明也；升平者，渐有文教，小康也；太平者，大同之世，远近大小如一，文教全备也”。
①
康有为强调变易，本是针对顽固派“天不变，道亦不变”的论调来的，但此观点对后来的新儒家影响极深。传统的儒学与现代人的生活，在时间上必有一段距离。要想强调儒学的现代意义，就必须缩短或取消这段距离，其方法便是强调儒学的非封闭性，用“变易”这座桥梁勾通它与现代人生活的联系。也就是说，如果儒学是一种日新又新的人生学问，那么它就能不断地适应新的环境，也能不断地给人们提供价值源泉。
第三，重视心性之学。
康有为早在青年时代，就独爱陆、王的心性之学。不过，他重视陆、王，变法前后的主旨是有区别的。戊戌年前，他重视陆、王，是因为他认为陆、王之学可以激励民情民心，不甘自行颓废，只要护住“心”的灵明，便可“天地我立，万化我出，宇宙在我”。而在变法失败后，康有为对心性之学的强调，则重在心性的修养，其对立面乃是物质的诱惑。他主张，“今欲救吾国民于洪水中，必先起其道德之心，必先生其敬畏之心，必使有所至诚至敬。”
②所以这时候，他办《不忍》杂志，创孔教会，均以复活孔门道德为主旨。
他认为，如果以孔教为国教，便可以“人心有归，风俗有向，道德有定，
①康有为：《春秋董氏学》卷二。
②康有为：《中国学会报题词》。
２９新儒学批判
教化有准“。在《以孔教为国教配天议》一文中，他将孔教尊为”国魂“
，认为“吾何以能为万里一统之大国，吾何以能为四万万同居之大族，吾何以能保五千年之文明”？就是因为“自有国魂主之，乃能以永久而不敝矣”。
第四，使儒学与西学接轨。
康有为的政治实践为托古改制，在中国这块专制主义文化的土壤里落实西式的政治经济制度。这种既要传统又要舶来品的双重要求，决定着他不得不用西方资产阶级的学术重新解释儒家经典。
首先，他认为，民主并非西方人所独有，在中国的儒家学说里早就有了的。
《孟子》：“民为贵，社稷次之，君为轻。”康有为认为，这就是古代中国人的民主。他说：“民为主而君为客，民为主而君为仆，故民贵而君贱，易明也。众民所归乃举为民主，如美法之总统。然总统得任众官，众官得任庶僚，所谓得乎丘民为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫也。今法、美、瑞士及南美各国皆行之，近于大同之世，天下为公，选贤与能也。孟子早已发明之。”
①
其次，康有为认为，西方人的平等观相当于《孟子》中的“万物皆备于我”
，进而认定西方人所主张的人人平等，相当于传统儒学里的“人人皆可为尧舜”。
再次，康有为认为，代议制也并非西方人所独有，中国《尚书。洪范》所言“谋及卿士，谋及庶人”
、“尧之师锡众曰：‘盘庚之命，众至庭’”就是古代中国有过代议制的证据。
由以上几点分析可知，康有为的思想实则对儒学传统的
①康有为：《孟子微》卷一。
新儒学批判３９
重建。托古改制也好，创孔教会、写《大同书》也好，都是为了在新形势下如何使传统儒学适应现时需要。然而，我们读张君劢的《新儒家思想史》，却发现有这样一段话：“康有为自以为是儒家传统的维护者。
如果把他列入反传统者之中，他将会感到奇怪，本书部分读者也会感到奇怪。“
①
张君劢是新儒家的代表人物之一。他将康有为和梁启超看作与陈独秀和胡适一样，同为反传统的人，认为陈、胡反传统是自觉的，康、梁是不自觉的。此种说法初看起来颇为费解，但仔细想来，却又不无道理。按照张君劢的思路，第一，康有为重塑孔子形象，托古改制，实则对孔孟儒学的大不恭。第二，康有为创孔教会，实则将儒学看作与西方基督教同一的东西，牺牲了儒学的内在价值。而且，他将儒学复兴同帝制联在一起，更是糟践了儒学的民主内涵，也惹来了陈独秀和胡适等人对儒学的猛烈攻击。第三，康有为著《大同书》，其“大同”二字虽出自儒家经典，但其解说的方式和所描述的图景却是佛教的。而且，《大同书》的流行，为尔后共产主义在中国的实践起了思想准备作用。
而在张君劢看来，共产主义是与传统儒学水火不相容的。
我们说，不管张君劢以及其他新儒家是否承认康有为同他们的渊源，从我们上述四个方面的分析看，康有为对待传统和对待孔孟儒学的态度及运思方式，总体上说无疑是旧传统的维护人，且许多看法均为后来新儒学的先声。不过，相
①张君劢：《新儒家思想史》第５８４页，弘文馆出版社１９８６年版。
４９新儒学批判
对于新儒学的思想家们，康有为的思想前后差别较大，而且失之肤浅和执着于明显的工具性追求。这在于，他虽然恋着传统，但对传统缺乏形上思考；他关注的大多是儒家文化的制度层面，很少追问以儒家道德救世安人如何可能的问题。
梁启超：由反传统到传统主义者
在中国近百年历史上，梁启超的名字常常与康有为联在一起，简称“康梁”。实际上，戊戌年之后，梁启超与康有为思想差距是较大的。康有为从保教的愿望出发，不免走向极端，做出不合时宜的事情来，而梁启超的头顶上好像始终飘着一片理性的云彩。他对民族命运的思考，也始终带着中国传统知识分子那种勿过勿不及的中庸态度，很少由于情感冲动而偏执一端。哪怕在他游欧之后，面对西方文化花果飘零的景象，也没有表现出对传统盲目崇拜的狂热。
正由于这样，他对传统文化的看法亦似乎比康有为更为理性化，更可为国人所接受，相应地，对后来新儒家的影响也就更大和更为直接。
梁启超出身于一个儒学传统深厚的家庭，四岁开始诵习四书五经，稍长又读《史记》、《左传》、《通鉴》等书，九岁时能作洋洋千言的八股文。
１８９０年，梁启超同陈千秋来到康有为的门下，就学于万木草堂。康有为教学以陆、王心学为主，融汇佛学，使梁启超后来对陆、王之学特别推崇。这一点，从他的《德育鉴》立志篇可以看出。戊戌变法以前，他的思想基本上是与康有为一致的，主要注重于中国制度文化
新儒学批判５９
的重建。虽然他推崇孔子，但孔子在他的学说里主要体现为一种思想工具。
戊戌年后，由于维新失败，梁启超像断了线的风筝，飘落异国他乡。
在日本，他接触到法国启蒙思想家卢梭的著作，大为欣喜，自觉“如幽室见日，枯腹得酒，脑质为之易”。
①尽管变法失败，但梁启超改造中国的宏愿未变。
１８９９年，他发表《破坏主义》一文，主张欲改变中国落后面貌，必经一个大破坏过程，并主张用法国革命的方式作中国革命的样榜。
他呼吁国人：“快刀斩乱麻，一拳碎黄鹤”
，只有这样，方可“使百万亿蠕蠕恋旧之徒瞠目结舌，一旦尽丧其根据地，虽欲恋而无可悲，然后驱之以上进步之途”。
通过国外见闻和对变法失败原因的反思，梁启超意识到，国民是国家富强的根本，即“政府之良否，恒与国民良否为比例”
，中国的积弱积贫，根本原因就在于国民素质不高，公德欠缺，智慧未开。如果不首先设法开民智、新民德、鼓民力，“即使日日购船炮，日日筑铁路，日日开矿务，日日习洋操，亦不过披绮绣于粪桶，缕龙虫于朽木，非直无成，丑又甚焉”。
②为此目的，他在日本横滨办《新民丛报》，试图维新国民，“挽劫难而拯生灵”。
《新民丛报》为双月刊，每期大约四十页，文章以介绍西方近代进步思想为主。因为在梁启超此时看来，中国国民的素质之所以不高，就是因为几千年的
①《梁启超选集》附录“生平活动表”。
②《饮冰室文集》之五。
６９新儒学批判
专制主义统治和牢笼般的等级制度。所以，“新民”的主要内容，是唤醒国民的平等意识，从奴隶般的麻木中觉悟过来。
１９０３年，梁启超访问加拿大、美国等地，深深为西方的民主制度所吸引。他一方面欣羡西方人的自由、平等，另一方面又为中国百姓们呻吟于专制王权和封建礼教的压迫下而难受。一天，对波士顿华人演讲，梁启超说：“中国几乎没有人具有维护自己的精神，他们像羊群一样被自己的统治者赶进等级制度之中。”又说：“起来吧！去争取你们的自由和与你们的统治者平等的权力。我们已经废除了叩头；当皇后的官员过来时，人们不必吻地和擦前额泥。统治者不会高于臣民，每一个人都将处在平等的行列中。”
梁启超的演讲受到华人的热烈掌声。第二天，波士顿的报界这样写道：“东方的马克。安东尼告诉中国人他们怎样处在奴隶的地位。”
①
新文化运动之前，梁启超是最富有理性和最富有启蒙热情的思想家。他的“新民”主张，实则为十多年后新文化运动的先声。他以“觉天下”为己任，决意扫荡“积千年旧脑之习惯”
，与后来“顶着黑暗的闸门”的鲁迅有着同样的胆识和胸境。
但是，“新民”如何可能？须知，中国的国民深受传统礼教的薰染，已经做惯了奴隶。而做惯了奴隶的人，一则很少意识到自己的奴隶处境，二则很少去想过改变这种处境。由此决定了“新民”的艰难。然而，梁启超是一位历史乐观主
①以上材料见列文森：《梁启超与中国近代思想》，第９１－９３页，四川人民出版社１９８７年版。
新儒学批判７９
义者，他深信只要改变政体、引进西学和对传统旧思想展开总批判，便可达到“陶铸国人之精神”和“冶炼国人之灵魂”的目的。
改变传统的政体形式，原是梁启超在戊戌年以前就抱定的奋斗目标。不过，那时候，他注重的只是制度文明。而现在，梁启超认识到，政体直接关系到国民的素质问题。西方有国民而无奴隶，中国有奴隶而无国民。
国民享有民主权利，奴隶则毫无民主权利可言。在他看来，人不仅是一种“道德的存在”
，更是一种“政治的存在”
，因为人不独是“形而下”的生存，更有“形而上”的生存。如果放弃自己的民主权利，无异于自杀。因之，理想的国家政体，就是通过法律的手段保障国民的民主权利。相应地，只有保障了国民的民主权利，国家才可能得以富强和稳定。这就是：“国家誉犹树也，权利思想誉犹根也。其根既拔，虽复干植崔嵬，华叶葱郁，而必归于槁亡，遇疾风横雨则摧落更速焉。即不尔，而旱暵之所以暴炙，其萎黄凋敝，亦须时耳。
国民无权利思想者以之当外患，则槁木遇风雨之类也；即外患不来，亦遇旱暵之类。“
①
而且，在梁启超看来，中国人的奴性表现为两个层次，一是“身奴”
，二是“心奴”。
“身奴”表现为人身的不自由，处于专制主义政权和传统礼教的桎梏中，“心奴”
是自我甘作奴隶，依傍权贵而自喜。梁启超认为，两相比较，“心奴”者比“身奴”者更为可悲，其解放的难度也更大。因之，在中国施
①《饮冰室专集》之四。
８９新儒学批判
行民主政治，首先就要“除心奴”。
“心奴”不除，“身奴”难破。但是，梁启超又认为，“破身奴”与“除心奴”是可以同时进行的。前者重在推翻专制政体，还民众应有之权利，后者重在发扬个性，举行“道德革命”。
既然传统文化造成了国民身心的萎缩，梁启超自然不会再从传统的文化库里去寻找“新民”的药方。他把视线主要投在西方，认为通过西方近代学术的“尽情地输入”
，便可开民智，新民德，鼓民力。所以，戊戌年后，他花了大量的时间和精力钻研西学，并尽可能地介绍给国人。张君劢曾作这样中肯的评价：“梁启超劝国人研究西方科学、哲学及政治制度，并尽可能客观地观察儒家传统。他希望中国人能够思想开放，接受各种学说及具体实现的思想观念。因此，大家都承认他是奠定西方思想传入中国及以现代生活眼光重估中国传统价值之基础的先驱者。如果说，没有梁启超，中国人就不会那样早的接受改变，也决非是夸大之词。”
①
更可值得注意的是，梁启超全面接纳和介绍西方学术，并不需要遮上一块“西学中源说”或“中国自古有之”的三角布。他认为：“今之言保教者，取近世新学新理而缘附之，曰：某某孔子所已知也；某某孔子所曾言也。……然则非以此新学新理厘然有当于吾心而从之也，不过以其暗合于我孔子而从之耳。
是所爱者，仍在孔子，非在真理也。万一遍索四书六经而终无可比附者，则将明知为真理而亦不敢从矣。万一吾所比附
①张君劢：《新儒家思想史》，第５９８页。
新儒学批判９９
者，有人剔之曰：‘孔子不如是’，斯亦不敢不弃之矣。若是乎真理之终不能饷遗我国民也。故吾所恶乎舞文贱儒，动以西学缘附中学者，以其名为开新，实则保守，煽思想界之奴性而滋益之也。“
又说：“摭古书片词单语以傅会今义，最易发生两种流弊。一，倘所印证主义，其表里适相吻合，善已。
若稍有牵合附会，则最易导国民以不正确之观念，而缘郢书燕说以滋弊。例如畴昔谈立宪谈共和者，偶见经典中某字某句与立宪共和等字义略相近，辄摭拾以沾沾自喜，谓此制为我所固有。其实今世共和立宪制度之为物，即泰西亦不过起于近百年，求诸彼古代之希腊罗马且不可得，遑论我国。而比附之言，传播既广，则能使多数人之眼光之思想，见局见缚于所比附之文句，以为所谓立宪共和者不过如是，而不复追求其真义之所在。
……
此等结习，最易为国民研究实学之魔障。
二，劝人行此制，告之曰：‘吾先哲所尝行也’，劝人治此学，告之曰：‘吾先哲所尝治也’。其势较易入，固也。然频以此相诏，则人于先哲未尝行之制，辄疑其不可行；于先哲未尝治之学，辄疑其不当治。无形之中，恒足以增其固见自满之习，而障其择善服从之明。“
①
梁启超发此议论，主要是针对他的老师康有为来的。前文已述，康有为认为西方的民主政治并不是什么新鲜玩意，我们的祖先那里早就有了。他把《孟子》中“民为贵，社稷次
①《饮冰室专集》之三十四。
０１新儒学批判
之，君为轻“和”得乎丘民为天子“等语直接视为中国古代民主政治的论据。
这里之所以将梁启超这两段长文引介出来，并且希望读者诸君耐着性子把它读完，倒不是因为它可以同康有为的思想形成对比，而是在于它可以帮助我们认识后来新儒家们关于古代中国政治与儒家德治的思想。因为新儒家许多人仍然沿着康有为的思路，同样把中国古代的民本思想视为民主政治。近些年，许多大陆学者亦持此种误见。以致一位资深的历史学家竟然把周代的“共和行政”说成是中国历史上第一个共和国，长文考证，不厌其侈。
以上可见，“五四”
运动以前的梁启超本是一位反传统的斗士。
在２０世纪最初的几年里，他的许多思想都可视为后来新文化运动的先声。然而，本世纪初的中国，政治动荡，思想混乱，文化失序。
梁启超也就在这混乱的时代里思考着，并随着时代的发展不断地调整自己的思想指向。他曾有一句名言：“不惜以今日之我，难昔日之我”。作为一位时刻关怀着民族命运的思想家，此种无定性的思想历程是痛苦的。它非但致思想者自身于精神困惑与分裂之中，更重要的是，进步的思想家是民族命运的启明星，他的思想指向同时也就是民族命运的指向。从某种程度上说，正是由于梁启超思想一百八十度的大转弯，招致了新文化运动的早夭结局，同时巩固了当时东方文化派的阵地和奠定了后来新儒学产生的思想基础。
导致梁启超思想大转弯的主要原因，就是我们上文所分析的第一次世界大战及其给西方人所带来的文化末日感。
１９１８年底至１９２０年春，梁启超同张君劢、丁文江等六人
新儒学批判１０１
一起到西方各国考察。当时的欧洲刚刚经过大战的洗劫，满目荒凉，民多哀怨。
梁启超本是一位诗人气质十足的思想家，原以为西方文明可以给中国带来新生，而现在所面对的却是这般光景，不能不勾起他心绪翻腾，深感失望。
在他看来，眼下的西方文明已经走到了尽头，就连自身也是泥菩萨过河，哪能再给非欧民族提供精神财富。而且，梁启超还认为，西方文明之所以走到这步田地，表面上似乎是战争所致，实际上是因西方文明内在的弱点所造成。
请看他在《欧游心影录》中的分析。
第一，梁启超认为，社会思潮是政治现象的背景，社会思潮稍不健全，必然导致国家政治和人际关系的弊端出现。
欧战的爆发，根源就在这里。一方面，个人主义膨胀，致以弱肉强食，更添达尔文的进化论“推波助澜”
，把“生存竞争，优胜劣败”八个字作为社会关系的准则，致以人人都在为自我考虑，崇拜黄金，崇拜权力。另一方面，由进化论和个人主义进而导致“生计上的自由主义”
，传统的道德自此丧失。
尤其是尼采哲学盛行，更是把西方人推到了道德弱化的极致。
他说：“这回全世界国际大战争，其起原实由于此。将来各国内阶级大战争，其起原也实由于此。”
①
第二，梁启超认为，大战的爆发还在于“科学先生”的助力。
“当时讴歌科学万能的人，满望着科学成功黄金世界便指日出现。如今总算成功了。一百年物质的进步，比以前三千年所得还加几倍”。但是，科学并没有给西方人带来幸福，
①②《饮冰室专集》之二十三。
２０１新儒学批判
反而带来了灾难。因为，科学使人们注重一个新的世界和生出一种新的人生观，即物的世界和机械的人生观。在这种人生观下，“千千万万人前脚接后脚地来这世界走一趟住几十年，干什么呢？
独一无二的目的就是抢面包吃“。而第一次世界大战就是因为抢面包吃抢出来的。他的推理是：”现今思想界最大的危机，就在这一点。宗教和旧哲学，既已被科学打得个旗靡辙乱，这位‘科学先生’便自当仁不让起来。要凭他的试验发明个宇宙新大原理。却是那大原理且不消说，敢是各科的小原理，也是日新月异。今日认为真理，明日已成谬见，新权威到底树立不来，旧权威却是不可恢复了。所以全社会人心，都陷入怀疑沉闷畏惧之中，好像失了罗针的海船遇着雾，不知前途怎生是好。既然如此，所以那些什么乐利主义强权主义越发得势，死后既没有天堂，只好仅这几十年尽量地快乐。善恶既没有责任，何妨尽我的手段来充满我个人欲望。然而享用的物质增加速率，总不能和欲望的腾升同一比例，而且没有法子令他均衡。
怎么好呢？
只有凭自己的力量自由竞争起来。质言之，就是弱肉强食。近年来什么军阀什么财阀，都是从这条路上产生出来。这回大战，便是一个报应。“
②
第三，梁启超认为，由于上述原因，致以西方人普遍感到精神空虚，失去了安身立命的根据。各种主义、各种学说此起彼落，使人们难以适从和选择。而传统的价值观在各种现代思潮的冲击下，已不复存在，人们就像无家可归的人。
在梁启超看来，人之为人，不仅需要物的世界，更重要的是要有一块灵魂寄托之地。
正因为这样，人类才需要宗教和哲学。
新儒学批判３０１
而现在的欧洲，不仅宗教信仰受到怀疑，就连哲学家也“投降到科学家的旗下了”
，留给人们的自然是一片精神空白。
所以现在西方人普遍有一种“世纪末”的恐惧感。
由于上述思考，梁启超得出一个结论：欧洲人科学万能的大梦已经破灭。而且在他看来，现在已有不少的欧洲人醒悟过来，不再崇拜他们自己的文化，而是面向东方，希望能用东方文化超度他们。梁启超记载道：“又有一回，和几位社会党名士闲谈。我说起孔子的‘四海之内皆兄弟’、‘不患寡而患不均’，跟着又讲到井田制度，又讲些墨子的‘兼爱’‘寝兵’。他们都跳起来说道：‘你们家里有这些宝贝，却藏起来不分点给我们，真是对不起人啊！
‘“
①
这趟欧洲之行，梁启超所到地方多，收获多，感触也多。
他深信中国文明并非不行了，而且大有前途。既然西方人都这般欣羡，为什么我们自己还要抛弃它呢？所以他号召青年振作起来，立足于民族文化的土地上，为“人类全体的幸福”
，负起普度众生的责任。
不负起这责任，就是对不起祖宗，对不起同时代的人类，也对不起自己。他呼吁青年：“立正！
开步走！
大海对岸那边有好几万万人，愁着物质文明破产，哀哀欲绝的喊救命，等着你去超拔他哩！“
②
梁启超极富文学天才，文笔流畅，语言生动，且“笔锋常带情感”
，很具鼓动性。
《欧游心影录节录》于１９２０年在上海《晨报》连载，随后他又连续撰文和演讲，向国人发布西
①②《饮冰室专集》之二十三。
４０１新儒学批判
方科学万能梦破产的消息，在社会上引起很大的反响。我们知道，梁启超游欧之前，正是中国新文化运动蓬勃发展时期，科学与民主两位“先生”被许多文化人尤其是青年一代视为民族的“救主”。
而现在学术界最有声望的梁启超竟宣告西方物质文明与科学理性已告破产，无异于在当时的思想文化界扔下了一颗炸弹。
胡适就曾说过：“自从中国讲变法维新以来，没有一个自命为新人物的敢公然毁谤‘科学’的，直到民国八九年间梁任公先生发表他的‘欧游心影录’，科学方才在中国文字里正式受了‘破产’的宣言”。又说：“自从‘欧游心影录’发表之后，科学在中国的尊严就远不如前了。一般不曾出门的老先生很高兴地喊着：‘欧洲科学破产了，梁任公这样说的。
‘我们不能说梁先生的话和近年同善社悟善社的风行有什么直接的联系；但我们不能不说梁先生的话在国内确曾替反科学的势力助长不少威风。梁先生的声望，梁先生那枝’笔锋常带情感‘的健笔，都能使他的读者容易感受到他的言论的影响。“
①
梁启超希望中国青年用自己的文化去救助西方人，就在于他此时认为，西方人眼下所缺乏的正是我们传统文化里面的东西，即他在西方对几位社会党名士所列举的家珍：“四海之内皆兄弟”
、“不患寡而患不均”
、“兼爱”
、“寝兵”等等。
当然，就梁启超的深层次思考，中国文化的优秀处远不只这些。
在他看来，西方文化之所以走到尽头，关键在于人生意义的失落。而中国文化的特质，又正在于对人生意义的护定。
①胡适：《〈科学与人生观〉序》，《胡适文存》二集二卷。
新儒学批判５０１
这一基本思想，梁启超在游欧之后的一系列文章和演讲里，作了充分的表述。他认为，什么叫文化，“文化者，人类心能开积出来之价值的共业也。”在这一定义里，关键词是“心”
、“价值”与“业”。为了将此三者连贯起来，他举了一个宜兴紫砂壶的例子：茶喝完了，茶叶倒了，但茶的“精”却渍在壶内。再泡茶，原来的茶“精”会再起作用，使茶味更好。这其中的“精”
，便如同文化，它是一种有价值的东西。
人类文化不同于茶“精”的只是，茶“精”作用是自然现象，而文化是人心的作用。但二者又有相同的地方，即都是遵行着“业力不变”的公例。
①
梁启超这一比喻及对文化的定义，实则告诉国人：文化是一种有价值的东西，而有价值的东西非但不会泯灭，更能生生不息，愈来愈圆满。在这里，“心”是至为重要的。因为“必须人类自由意志选择，且创造出来的东西才算有价值”。
为说明这一点，他将宇宙万物分为两系，一是自然系，二是文化系。
“自然系是因果则所支配的领土，文化系是自由意志所支配的领土”。正惟如此，梁启超对儒家学说尤为推崇。他认为儒学与西学不同，西学由外作而内识，儒学由内圣而外王。
请看他在《儒家哲学》一书中的一段话：“儒家哲学范围广博，概括说起来，其用功所在，可以《论语》‘修己安人’一语括之。其学问最高目的，可以《庄子》‘内圣外王’一语括之。做修己的功夫，做到极处，就是内圣；做安人的功夫，做到极处，就是外王。至于条理次第，
①《饮冰室文集》之三十九。
６０１新儒学批判
以《大学》上说得最简明。
《大学》所谓‘格物致知诚意正心修身’，就是修己及内圣的功夫；所谓‘齐家治国平天下’，就是安人及外王的功夫。……人格锻炼到精纯，便是内圣；人格扩大到普遍，便是外王。儒家千言万语，各种法门，都不外归结到这一点。“
①
最值得注意的是，梁启超将儒学批判与儒学保存比作吃药与吃饭两事。
他认为，儒学中确有一些凝滞腐败的成分，理应批判，就好像人病了要吃药。
“但要知道，药到底是药，不能拿来当饭吃”。
③在梁启超看来，儒学中的许多东西是超时间性的，任何时代都适应。这就是：“内圣的全部，外王的一小部分，绝对不含时代性”。
对于胡适等人将中国专制政治的罪责加之于儒家身上，梁启超极为不平，说：“儒家哲学也可以说是伸张民权的学问，不是拥护专制的学问；是反抗压迫的学问，不是奴辱人民的学问。所以历代儒学大师，非惟不受君主的指使，而且常受君主的摧残。要把贼民之罪加在儒家身上，那真是冤透了。”
②
可以看出，如果联系他在本世纪初的新民说，梁启超这些为儒家开脱罪责的言词多少有些漏洞。既然儒学主要是一种道德哲学，且又为中国文化的主流，那么使国人变为“心奴”便有着直接的责任。他自己当初提倡“新民德”
，不正是要摒弃旧道德，用西方文明的平等自由精神来拯救国人萎缩的灵魂吗？
①③《饮冰室专集》之一百零三。
②《饮冰室专集》之一百零三。
新儒学批判７０１
梁启超一生虽然始终保持着头脑的清醒，不易走向极端，但出于诗人气质，又不免欠于哲学深思。他太容易为眼下的时势所左右，太容易改变自己的观念和主张。即便有些观念和主张并非错误，一旦与眼下的时势发生冲突，他宁可改变自己的观念与主张，而不愿去深究时势本身也是否存在正确与错误的问题。
他自己就曾说过他与康有为的区别：“有为太有成见，启超太无成见。
其应事也有然，其治学也有然。“
①历史是极复杂的，并非一切都是合理。如果一个思想家不能很好地认识以往和预测未来，而是作了历史事象的俘虏，跟着历史事象的变幻，频繁地抛甩自己的思想成果，到头来，只能作为一名历史见证人留诸史册，或者作为心态史学考察的对象，而富有价值。思想家的最大特点，在于“独立”二字，既不为权威权贵所缚，亦不为历史事象所累。许多历史事象表面看来是一回事，但所内涵的又是另一回事。第一次世界大战给西方人留下伤痕，这是事实。但西方人为什么不能从中吸取教训，修正文化，再度发展起来呢？既然一个悠久传统的民族的文化如同紫砂壶内的“精”
，遵循着“业力不灭”
的公例，为什么西方人就不可以利用他们文化中的“精”
，达到“业力不灭”呢？须知，西方的科学崇拜、达尔文的进化论以及各种非理性主义的文化哲学主要是大战前百余年出现的事，他们为什么不可以凭着他们的基督教文化传统和近代早期的人文主义精神重塑文化品格呢？
就现在看来，梁启超游欧之后对西方文化的评价，不能
①《饮冰室专集》之一百零三。
８０１新儒学批判
不说是一种错误的评价。科学理性与物质文明并未因第一次世界大战而破产，整个西方文化也并未因此而走到尽头。相反，往后的中西两方，不是西方人需要中国文化去超拔他们，而是他们将西方文化大批大量地输到中国。尽管他们不时地产生出文化困惑，而且也逐渐地认识到中国文化的价值所在，但七十多年来，他们并没有从中国输入多少文化，可他们还是照旧生活，照旧发展，照旧使你们中国人崇洋媚外，照旧使你们中国人像荷马笔下的俄底修斯那样，把自己捆在桅柱上，免受女妖歌声的诱惑。
新儒学批判９０１
第五章　第一代新儒家思想批判
梁漱溟的新孔学
“五四”
运动以后的几年里，东方文化派的思想核心人物主要是二梁，即梁启超与梁漱溟，其代表作便是梁启超的《欧游心影录》和梁漱溟的《东西文化及其哲学》。梁启超的影响，一是因为他在文化界的名望和地位，二是他那“笔锋常带情感”的文字和极具鼓动性的演讲给向往西方文明的新派文人以当头棒喝。而梁漱溟的影响则在于他的深沉思考和系统化的文化主张。他虽然与梁启超走在同一条路上，并深受梁启超的影响，但所提出的问题以及对问题的解答，在当时的思想文化界则是全新的。可以说，在如何解决民族文化的发展问题上，梁漱溟指出了一条新路。这就是后来新儒家诸先生孜孜不息苦心拓展的一条路。正因为此，新儒家才把梁漱溟尊为他们的开山人。
然而，梁漱溟作为一位极受尊重的现代儒者，并不完全在于他的思想独到或者作为新儒家的开山人而享有殊荣，而
０１１新儒学批判
更主要的是因为他一生始终恪守着儒家“治国平天下”的信条，以一种圣人的品格挺立在中国文化界。他的伟岸是人格的力量，而非思想的深邃。他不畏权势，敢说实话，对于自己所抱定的信念，在任何恶劣的情况下也不曾动摇。他带有强烈的救世意识，时刻关切着芸芸众生的超拔大事，同时又不忘“王者师”的使命，时刻关切着民族国家的兴衰荣辱与未来走向。其追求的执着与安身立命的不合时流，犹如一位从中世纪走来的圣人。
正是因为这种“吾曹不出如苍生何”
的弥赛亚精神和独立不阿的圣贤品格，确立了他在近百年中国历史上的独特地位。
梁漱溟生身于一个儒学传统较为深厚的家庭，但他的启蒙教育却主要是西式的。
六岁时，父亲梁济便家授地球韵言，讲述世界大势及各国历史地理。七岁入中西小学堂，开始念英文课本，后又在蒙养学堂因受进步人士指教，接触到西方科学文化，对于儒家经典“竟未一读”。青年时代，就读于北京顺天中学，对梁启超十分崇拜，深受其“新民说”的影响，关心时事，思想激进，认为中国问题之根本解决，就是要引西人的思想改造国人的思想，从而在全社会建立一种新的人生观与价值观。
为此目的，他投身政治，参加京津同盟会，后又作编辑，当记者，还一度激进于社会主义。然而，辛亥革命后的混乱局势，非但没能解决好中国的问题，反而使国民更觉得前途渺茫，吉凶未卜。面对此种局势，梁漱溟亦开始认识到他原来所追求的只是一个幻影，人生问题并非政治热情所能解决。
梁漱溟生就一种悲天悯人的气质。从很小的时候起，就
新儒学批判１１
开始思索起人生的苦乐问题来，并且性格孤傲，自以为是，瞧不起他人，似乎普天之下的苦难众生，只有靠他来拯救才有新生的希望。因之，当俗世无以寻求救世之方时，梁漱溟也就自然“倾向佛教出世思想”。
不过，此时的梁漱溟爱好佛学，与前述的康有为、梁启超的目的不同。康、梁研习佛学，在于佛学义理可以振作人心，有利于改变中国积贫积弱的现状。
而梁漱溟转向佛学，主要是要过佛家生活，探讨佛学救世度人的真谛，以解决困绕人心的苦乐问题。二十岁那一年，梁漱溟正式寄心佛门，开始吃素，“以出世自勉，怀抱为僧之念”。
几年的佛门修养，梁漱溟所得甚多，不但能够写出令蔡元培点头称许的佛理文章《究元决疑论》，而且真正培养了自己似有大彻大悟、济世救人的释家风度。
１９１７年，应蔡元培之聘，梁漱溟入北京大学任哲学系讲师，明确表示要替释迦和孔子说个明白。当时的北京大学是新文化的大本营，西化派在师生中占绝对优势。相应的，梁漱溟讲印度哲学，无形中有一种压力。因之不多久，他便开始逐渐由出世的佛家生活回到俗世的孔家生活，由探讨佛家义理回到对中国文化发展问题的思考。
在梁漱溟一生中，最值得重视的或许就是“五四”运动前后这几年。他非但由佛入儒，完成由出世到入世的人生转换，而且大有成绩，《东西文化及其哲学》一书的出版更是把他推到了当时中西文化论争的前列。虽然他自己晚年说，当初他并不是想同陈独秀、胡适等人对着干，只是“评判东西方文化各家学说，而独发挥孔子哲学”。因为在他看来，“凡
２１１新儒学批判
成为一派思想的，均有其特殊面目，特殊精神，只是各人抱着各自的那一点去发挥；只要其目标是对于社会的尽力，在最后的成功上是相辅相成的。“
①而且，梁漱溟还多次表示，他与陈独秀、胡适是难得的好朋友，“你们在前努力，我在吆喝助声鼓励你们”
；他以当代孔子自居，作“继绝学，开太平”
的工作，自以为与陈、胡“打倒孔家店”亦非矛盾，都是为了把中国的事情办好。然而，《东西文化及其哲学》的出版，在文化界和青年学生中，引起了巨大的反响。尽管此时的梁漱溟年纪尚轻，成就也有限，但他的名字却出现在“当今最伟大的中国人”
的民意测验表中。
②而且还引起了日本人和西方人的重视。据李石岑说：《东西文化及其哲学》“发行之后不到一年，已经得了近百篇论文，十几册的小册子，和他大打其笔墨官司。这样一闹，他这部书，居然翻成了十二国的文字，把东西两半球的学者，闹个无宁日。”
③此种情况下，胡适等人不得不起来说话，因为《东西文化及其哲学》确乎给西化论者构成了挑战。胡适的文笔历来以尖刻著称。他批评梁漱溟的书“都是一堆笼统话”
，“蔽于主观成见和武断太过”。对于胡适的挑战，梁漱溟一方面写文章回击，另一方面继续探讨东西文化问题，以完善自己的文化主张，并由此又有后来《人心与人生》和《中国文化要义》等著述的出版。
然而，梁漱溟并不想作纯学术性的学者，他要为孔子说
①《梁漱溟问答录》，第４０—４１页，湖南出版社１９２年版。
②朱悟禅：《北大二十五周年纪念日“民意测量”
之分析》，《新民国》１４卷。
③李石岑：《评〈东西文化及其哲学〉》，《民铎》３卷３号。
新儒学批判３１
个明白，也不完全是为了替孔子翻案。他的心绪总是系在时代的车轮上，其学术也总是带有工具性的色彩。因之，他为孔子说个明白，并不是为了复古，而是为了开新，为了未来的中国建设。这种工具性的学术思想，大概也是从孔子那里来的。孔子倡导“克己复礼”
，把古代传说中的尧舜抬出来作为世人的行为榜样，同样不是为了复古，而是为当时的中国开一剂新药，以治“礼崩乐坏”的文化病。
正因为不是困在纯学术的宝塔尖里，梁漱溟才可能有后来的乡村建设之举。
他的乡治实际上是他的文化哲学的落实。
乡治的失败，亦从某种程度上证明了他的文化哲学理论的失败。
１９４９年后，梁漱溟相比于冯友兰、贺麟等留在大陆的新儒家，一个突出的特点是，他基本上没有改变自己年轻时代所抱定的文化主张。即便在“批林批孔”的那段日子里，虽然不可能有替孔子说个明白的场合，但他还是把孔子学说作为自己思考社会、人生的理论根据。不管这种思想倾向是否可取，但梁漱溟“始终拿自己思想作主”的精神却是很值得敬重的。因为此种精神本是文化人所应该有的一种精神。
下面，我们将从四个方面来分析梁漱溟的文化哲学理论，看看他提出的新问题及其对这些问题的解答。
（一）中西印文化三路向鸦片战争后不久，由于西方文明的冲击，中国的士大夫阶层就有人开始将中西两方的文明作比较，由此有“中体西用”的文化观出现。新文化运动期间，东方文化派与西化派的论争，核心问题更是东洋文明与西洋文明之比较。也就是
４１１新儒学批判
说，在梁漱溟之前，人们作文化比较，主要是东西或中西两方的比较，而梁漱溟则一反人们的往常思路，把印度文化插入进来，由两种文化比较变为三种文化比较。他的代表作《东西文化及其哲学》就是以此为立论基点的。
在梁漱溟看来，所谓文化，“不过是那一民族生活的样式罢了”。
①而决定民族生活样式的便是“意欲”。因之，各民族文化之不同，实质上就是“意欲”的不同。他的推论是：人生即“意欲”的活动与表现，生活的过程就是“意欲”由不满足到满足再到不满足这样无穷延伸的过程。而文化作为民族生活的样式，也就是各民族解决“意欲”的要求与外界环境相碍之矛盾的方法。因而，文化的差异并不是什么玄乎的问题，其实就是人类在生活中表现“意欲”或者说解决“意欲”与外界环境相碍之矛盾的方法不同。
循着这一基本思路，梁漱溟把人类文化分为三种类型，他称之为“三路向”。这就是：“西方文化是以意欲向前要求为根本精神的”
，其思维特征是“直觉运用理智的”
；“中国文化是以意欲自为调和持中为根本精神的”
，其思维特征是“理智运用直觉的”
；“印度文化是意欲向后要求为其根本精神的”
，其思维特征是“理智运用现量的”。
②
在梁漱溟看来，西方人由于“意欲向前”
，所以导出了民主与科学。
“前一个是西方学术上的特别的精神，后一个是西方社会上的特别的精神”。他认为这是西方文化的两大“异
①梁漱溟：《东西文化及其哲学》，第７９页，商务印书馆１９８７年版。
②《东文化及其哲学》，第１５页。
新儒学批判５１
采“。而中国人由于”意欲自为调和持中“
，所以导不出民主与科学。具体的原因是，“意欲自为调和持中”就是“遇到问题不去要求解决，改造局面，就在这种境地上求我自己的满足”。
①为说明这一点，梁漱溟举了一个很浅显的例子：比如住在一间又小又漏的屋子里，如果是西方人，他就会另外换一间屋子住；如果是中国人，他就不会想到换房子，只想到如何调和自己的意欲，从而心满意足地在这间又小又漏的屋子住下去。
梁漱溟认为，中西文化这种差别，又可归结为西方人和中国人与外界环境的关系的差异。西方人是“有对”的，中国人是“无对”的。
“有对”致以人与自然的对立和在社会关系里看重个体的伸展；“无对”
则致以天人合一和在社会关系里无个性之肯定。至于印度人的“意欲向后”
，梁漱溟的解释是：“印度人既不像西方人的要求幸福，也不像中国人的安遇知足，他是努力摆脱这个生活的；既非向前，又非持中，乃是翻转向后。”
②
从上述三种文化路向的基本内容看，似乎梁漱溟对西方文化最为推崇，中国次之，印度又次之。其实，在梁漱溟的具体阐述中，情况则刚好相反。在他看来，西方人的“意欲向前”
，所体现的是一种物质文化；中国人的“意欲自为调和持中”
，体现的是一种伦理文化；印度人的“意欲向后”
，体现的是一种宗教文化。这三种文化既为类型差别，又为先后
①《东西文化及其哲学》，第１５页。
②《东西文化及其哲学》，第６６页。
６１１新儒学批判
差别。即是说，三路向也是三个层次，其中最高层次为宗教文化，伦理文化次之，物质文化又次之。请看梁漱溟对这三种文化的具体分析。
梁漱溟认为，西方文化与东方的中国文化和印度文化之不同，就科学而言，西方人重科学，东方人重艺术。重科学的结果便是学术日新月异，且将学与术分离开来，学独立于术之外，既有学又有术。而重艺术的中国人学术不分，或有术无学。学的阙如，致以术也难以发展起来。还有，西方人重“新知”
，重创造；中国人重“多识”
，少创造。西方人重视实验的科学方法，中国人重直觉的艺术方法，或曰玄学的方法。
“玄学总是不变现状的看法，囫囵着看，整个着看，就拿那个东西当那个东西看；科学总是变更现状的看法，试换个样子来看，解析了看，不拿那个东西当那个东西看，却拿别的东西来作他看。”
①所以在梁漱溟看来，中国的许多学问，“根本不是科学，简直就是玄谈”。由于上述差别，梁漱溟认为，仅汉依靠中国文化内在的东西，是不可能发展起科学来的。他说：“假使西方不同我们接触，中国是完全闭关与外界不通风的，就是再走三百年、五百年、一千年也断不会有这些轮船、火车、飞行艇、科学方法和德谟克拉西精神产生出来。这句话就是说：中国人不是同西方人走一条路线，因为走得慢，比人家慢了几十里路，若是同一路线而少走些路，那么慢慢地终究有一天赶的上，若是各自走在别的路线上去，那么无论
①《东西文化及其哲学》，第２８页。
新儒学批判７１
走多远，也不会走到西方人达到的地点上去的。“
①
但是，梁漱溟并未因此而得出西方文化之可取的结论。
在他看来，尽管西方人在科学方面走在别的民族前头，作出了许多成就，但是“他们精神上也因此受了伤，生活上吃了苦”。因为他们的文化从整体上看是违背“生命本性”的。
“当西洋人力持这态度以来，总是改造外面的环境以求满足，求诸外而不求诸内，求诸人而不求诸己，对着自然界就改造自然界，对着社会就改造社会，于是征服了自然，征服了权威，器物也日新，制度也日新，改造又改造，日新又日新，改造到社会大改造一步，理想的世界出现，这条路便走到了尽头。”
②这文中的“理想的世界”
，便是他所说的“意欲自为调和持中”的中国文化，所以他预言，人类文化将发生根本的变化，“由第一路向变为第二路向，亦即由西洋态度改变为中国态度”。因为在他看来，中国文化就是一种符合“生命本性”的文化，由违背“生命本性”到符合“生命本性”是人类文化不可避免的发展步骤。
梁漱溟认为，人生所要解决的问题有三个。一是人与物的关系，二是人与人的关系，三是生活同老病死的关系。三个问题，三个层次。西方人解决的是第一个问题，中国人解决的是第二个问题，印度人解决的是第三个问题。这三个层次的三个问题的解决方式，便是科学、伦理与宗教。
因此，印度人的文化是层次最高的文化，是文化三层次发展的终点。
但
①《东西文化及其哲学》，第６５页。
②《东西文化及其哲学》，第１６７页。
８１１新儒学批判
是，梁漱溟劝西方人走中国文化之路，却不曾劝中国人走印度人的文化之路，认为“第三态度的提出，此刻还早得很”。
因为印度文化是一种贵族文化，生计有安顿的人，才可在那上面用功夫，即“惟有在以后的世界大家的生计都有安顿，才得容人人来作。于自己于社会均没妨碍。这也是印度文化在人类文化中为不自然的，而要在某文化步段以后才顺理之证”。
①
梁漱溟自己说，他把人类文化分成这么“三路向”
，“并非有意把他们弄得这般整齐好玩”
，而是人类生活中的问题实有这么三个层次，其文化的路径亦实有这么三个转折，且每一层次每一转折都是必然的。由此可看出，梁漱溟把印度文化放在第三层次上，并不是劝谕世人去过佛家生活，而是要中国人看重自己的文化，不要去仰慕西方文化，因为从文化发展的必然路径看，不是中国文化向西方文化靠拢，而是相反。
（二）中国文化早熟对中国文化的研究，梁漱溟采取的是寻根的方法，即从文明起源的方面讲中国文化的特质，认为中国文化的优缺点都是从很早的时候就带下来了。这就是他的“中国文化早熟”说。
在《中国文化要义》中，梁漱溟对何为文化早熟作了如下解释：“西洋文化是从身体出发，慢慢发展到心的，中国却有些径直从心发出来，而影响了全局。前者是循序而进，后
①《东西文化及其哲学》，第２０１页。
新儒学批判９１
者便是早熟。
‘文化早熟’之意义在此。“
①因之，他有时又把“文化早熟”称为“理性早启”。从上引的文字里，很难看出这“文化早熟”究竟是什么意思，但如果联系他的“三路向”说，则就看得明白了。按他的“三路向”说，人类必经科学文化、伦理文化、宗教文化三个阶段，而且这三者循序渐进，不可跳跃。但中国文化却没有经过科学文化阶段，一下子就从文明的初期进入到第二个层次。梁漱溟认为，中国的问题就是出在这里。
“好比一个人的心理发育，本当与其身体发育相应，或即谓心理当随身体的发育而发育，亦无不可。
但中国则仿佛一个聪明的孩子，身体发育未全，而智慧早开了。即由其智慧之早开，转而抑阻其身体的发育，复由其身体发育之不健全，而智慧遂亦不得发育圆满良好“。
②他将中国文化这种由于智慧早开致以心身均欠健全，概括为“五大病”。
（１）
“幼稚——中国文化实是一成熟了的文化，然而形态间又时或显露幼稚。”
（２）
“老衰——中国文化本来极富生趣，比任何社会有过之无不及，传到后来，生趣渐薄。”
（３）
“不落实——西洋文化从身体出发，很合于现实。中国文化有些从心发出来，便不免理想多过事实，有不落实之病。”
（４）
“落于消极亦再没有前途”。
①梁漱溟：《中国文化要义》，第２６７页，学林出版社１９８７年版。
②梁漱溟：《中国文化要义》，第２６７页，学林出版社１９８７年版。
０２１新儒学批判
（５）
“暧昧而不明爽”。
梁漱溟与同时代的守旧派如辜鸿铭等人不同的是，他不是一味地为传统文化护短，而是给予了批判。
甚至可以说，他对传统文化的负面认识有时比陈独秀和胡适还要深刻，尤其对传统文化里缺乏民主与科学，更是痛惜。而且他还明确主张，西方的科学与民主是中国人所应该学的。也许正是在这一点上，他把自己看作陈、胡的“同路人”
，认为他们都是在做着同一件事，即谋求中国文化的出路。但是，梁漱溟的整个文化理论却不是对西方文化的迎受，而是对其拒斥；对中国传统文化不是在于批判，而是在于护卫。
（三）中国文化要义在中、西、印三种文化路向面前，梁漱溟所选择的是中国文化。而在中国文化里，又独钟儒家文化。可以说，他将人类文化分界为三路向，其立足点便在于中国儒家文化。即是说，他手上所持的文化评价尺度就是儒家的道德尺度。在这一尺度的衡量下，他认为不仅西方文化有不可救药的病根，就是最高层次的印度文化也是违背“生命本性”的。
梁漱溟认为，中国文化的“意欲自为调和持中”之优点，在于它避免了西方人和印度人有关形而上学的错误认识。按照他的分析，中国的形而上学，有着自己的问题和解决这些问题的方法。
中国人自古以来，讲的是变化的抽象的道理，很少去过问具体的问题。比如，中国人的金木水火土五行，只是就抽象的意义而言的。而西方人讲水火和印度人讲地水风火四大，则是指具体的物质。解决问题的方法，中国人不是拿抽象的玄理去推断经验事物，而是在体会玄理的基础上，借
新儒学批判１２１
凭直觉把握文化内质。
梁漱溟认为，中国人这种形上学说，虽然为诸多学派所共有，但集中体现者则是《周易》，发挥得最好的是孔子。
梁漱溟注重中国的形而上学，主旨并不在纯哲学意义上的研究，而是在于指明儒家文化的形上根据。他说：“我很看得明孔子这派的人生哲学完全是从这种形而上学产生出来的。
孔子的话没有一句不是说这个的。
始终只是这一个意思，并无别的好多意思。“
①而且在梁漱溟看来，孔子的形上学说与他的伦理学说又决非是二分的，伦理不仅是形上学说的落实，而且与其一体。相应的，孔子主张直觉亦决非一种认识方法，而是一种人生艺术。在孔子的学说里，人生是生生不息的流行之体；人的生活就是走那最妥贴最适当的道路，其实质就是变化，就是流衍。在这一变化与流衍中，人生须得适中与调和。这也就是孟子所说的不虑而知的“良知”和不学而能的“良能”
，在孔子那里则集中体现为一个“仁”字。
由以上反推过来，梁漱溟认为，孔子的“仁”
，即敏锐的直觉。孔子劝世人“求仁”
，也就是直指直觉敏锐。尽管孔子在解释“仁”的时候，给予多种含义，但本旨却在于“直觉”二字，即一任直觉，随遇而安，并在此种心态下生发出一个生机的境界。这一境界，按梁漱溟的理解，是一种“极有活力而稳静平衡”的心理状态。
梁漱溟认为，孔子儒学所倡行的“极有活动而稳静平衡”的境界，意义之伟大就在于它从根本上解决了人类身心
①《东西文化及其哲学》，第１２０—１２１页。
２１新儒学批判
关系问题。
在他看来，身心关系实为困恼人类的第一难题。
因为，“人类生活既进入理智之一境，知行之间往往很有间隔；间隔渺远者离知于行，为知而知。其在感情方面既可以大哭大笑，亦复可以喜怒不形于外；其行事既可持之以恒，一贯不移其志，亦或动念隐微，终于嘿尔而息。身心之间非定一致。
特别是人有自觉的内心生活，时时感受自己矛盾冲突“。
①
对于这种身心的矛盾冲突，三种文化路向有三种解决方法。
大体说来，西方人注重身的肯定，把个世界物质化，追求感官的满足，奉行功利主义。印度人却反其道而行之，抑制其来自身体的要求，实行禁欲主义。只有中国的儒家学说，身心“无对”
，内外“无碍”
，既可避免功利主义给社会带来的弊端，又可避免禁欲主义对生命本性的强抑。
梁漱溟指出，孔子的人生道理原本是最好的，只可惜没有得到很好的落实，被后代儒生弄歪了，弄偏了，糟贱了孔子学说的真义。
他认为，当下最要紧的不是去向别人学习，而是复原孔子学说的真貌真义。这是中国新文化建设的必由之路。做到了这一点，中国社会就会有希望。正因为这样，梁漱溟才坚持要给孔子说个明白。所谓“说个明白”
，也就是把被后代儒生曲解了的东西予以澄清，给孔子的学说还个清白。
然而，在梁漱溟看来，即便后代儒生丢失了孔子学说的真义，但相比于西方学术和印度佛教，儒学还是最为可取的。
他说：“孔子的人生，既未实现，于是我们要看中国人生大概是怎样的呢？大概言之，却都还是我们所谓人生第二路向。”
①《人心与人生》，第１０５页。
新儒学批判３２１
而在他的文化三路向的比较中，这以“意欲自为调和持中”
为特征的第二路向，不管怎么说，都是当下中国人所应该选择的。为说明这一点，梁漱溟从如下三个方面作了论证。
第一，物质生活方面。梁漱溟认为：“中国人虽不能像孔子所谓的‘自得’，却是很少向前要求有所取得的意思。”他们安分知足，享受他们眼前所有的那一点，而不作更多的奢望，所以在物质生活方面，始终是简单朴素，没有那种种发明创造。梁漱溟认为这是中国人的不足，其结果导致“物质文明之不发达”。而且，他还看到，“物质上的不进步并不单是一个物质的不进步，一切的文物制度，也都因此不得开发出来”。然而，梁漱溟话头一转，认为物质文明的不发达，既是中国人的不足，又是他们“莫大之大幸”。下面这段话，是他的具体阐述。
“因为从此种态度即不会产生西洋近世的经济状况。
西洋近百年来的经济变迁，表面非常富丽，而骨子里其人苦痛甚深；中国人就没有受著。
虽然中国人的车不如西洋人的车，中国人的船不如西洋人的船，……中国人的一切起居享用都不如西洋人，而中国人在物质上所享受的幸福，实在倒比西洋人多。盖我们的幸福乐趣，在我们能享受的一面，而不在所享受的东西上，——穿锦绣的未必便愉快，穿破布的或许很乐；中国人以其与自然融洽游乐的态度，有一点就享受一点，而西洋人风驰电掣的向前追求，以致精神沦丧苦闷，所得虽多，实在未曾从容享受。“
①
①《东西文化及其哲学，第１５１—１５２页。
４２１新儒学批判
第二，社会生活方面。梁漱溟认为，中国人由于儒家礼法的约束，“数千年以来使吾人不能从种种在上的权威解放出来而得自由；个性不得伸展，社会性亦不得发达，这是我们人生上一个最大的不及西洋之处”。但是，梁漱溟说到此处，话头又是一转，认为中国人没有个性自由，并非坏事，而是好事。西方人“各个人间的彼此界限要划得很清，开口就是权利义务，法律关系，谁同谁都是要算账，甚至于父子夫妇之间也都如此；这样生活，实在不合理，实在太苦”。而中国人不同，“他不分什么人我界限，不讲权利义务，所谓孝、弟、礼、让之训，处处尚情而无我”
，致以在家庭生活乃至社会生活中，“处处都能得到一种情趣，不是冷漠敌对，算帐的样子，于人生的活气有不少的培养，不能不算一种优长与胜利”。
①
第三，在精神生活方面。在梁漱溟之前，许多传统主义卫护人都认为西方为物质文明，中国为精神文明，二者比较，后者自然优于前者。梁漱溟则认为，情况恰恰相反，中国人在精神生活方面是失败的，他说：“中国人的那般人与自然浑融的样子，和那从容享乐的物质生活态度，的确是对的，是可贵的。比较西洋人要算一个真胜利。中国人的那般人与人浑融的样子，和那淳厚礼让的社会生活态度，的确是对的，是可贵的，比较西洋人也要算一个真胜利。至于精神生活乃无可数；情志一边的宗教，本土所有，只是出于低等动机的所谓祸福长生之念而已，殊无西洋宗教那种伟大尚爱的精神；文学如诗歌词赋戏曲，虽多
①《东西文化及其哲学》，第１５２—１５３页。
新儒学批判５２１
聪明精巧之处，总觉也少伟大的气概、深厚的思想和真情；艺术，如音乐绘画，我不甚懂，私臆以为或有可贵之处，然似只为偶然一现，而非普遍流行之文化。知识一边的科学，简直没有；哲学亦少所讲求，即有甚可贵者，然多数人并不作这种生涯；社会一般所有，只是些糊涂浅拙的思想。所以从种种看出，这一面的生活，中国人并没有作到好处。“
①
由于对中国人的精神生活几乎是全盘的否定，所以梁漱溟不像在评述物质生活与社会生活两方面那样，话头来一个大转折，他只是强调，精神生活方面在孔子那里是“作到好处的”。孔子所提倡的精神生活，“似宗教非宗教，非艺术亦艺术”
，可惜“没有能够流行到一般社会上”。
不难看出，梁漱溟对于上述三方面的看法，有着难于自圆其说的矛盾处。既然中国人能够在人与自然和人与人两方面做到融洽无对，自得其乐，那么这本身就是精神生活的“真胜利”
，决不是“大失败”。精神生活的是否成功，关键在于“有对”或“无对”。而这，也是梁漱溟文化哲学的核心内容。他否定中国人精神生活方面的成功、事实上也就等于对自己的文化主张的否定。
不过，这对于梁漱溟来说，只能说是一个小小的思想失误。因为在他的整个文化哲学体系里，中国儒家的精神生活总的来说是成功的。其根据就是他在《中国文化要义》里所概括的“以道德代宗教”和“理性至上主义”。
梁漱溟认为，人类文化占绝大部分的，不外那些工具手
①《东西文化及其哲学》，第１５３页。
６２１新儒学批判
段、方法技术、组织制度等。
“但这些虽极占分量，却只居从属地位。居中心而为之主的，是其一种人生态度，是其所有之价值判断”。
①它决定了人生何所取舍，何所好恶，何是何非，何去何从。各种文化面貌的不同，主要的也就是人生态度与价值判断的不同。人生态度与价值判断寓于一切文化现象里面，尤其寓于宗教、道德、礼俗、法律之中。但是，“道德、礼俗、法律皆属后起，初时即蕴孕于宗教之中而不分，故人类文化不能不以宗教为开端，并依宗教为中心”
，所以梁漱溟指出，“宗教问题实为中西文化之分水岭”。
②
梁漱溟认为，在西方，宗教亦起源甚早，并在很长一段时期内占据文化中心位置，然而在近代文明的冲击下，不免失去了昔日的影响和功能，人们的现代困惑亦由此而生。这一过程，梁漱溟把它概括为五个方面。
第一，科学发达，知识取迷信玄想而代之。
第二，征服自然之威力猛进，人类意志转强。
第三，富于理智批评的精神，于信仰之不合理者渐难容认。
第四，人与人相需相待不可或离之结构，已从经济上建筑起来，而社会秩序则受成于政治。
此时作为文化之中心者，已渐在道德、礼俗及法律。
第五，生活竞争激烈，物质文明诱惑亦多，人生疲于对
①《中国文化要义》，第９５—９６页。
②《中国文化要义》，第９５页。
新儒学批判７２１
外，一切模糊混过。
①
而中国文化虽亦以宗教开端，但其后不久，“其中心便移到非宗教的周孔教化上”。
宗教为信仰之事，寄于教徒之恪守教规教义，其实质在于“舍己自信而信他，弃其自力而靠他力”。孔子之后，中国文化走的却是另一条路，即以道德代宗教之路。它强调人的自觉自信自力，而不是靠外在的一种力量使人向上迁善。又由于周孔教化是一种人生体验，发自内心而不是借助外力，所以人们又可以不受外界环境的干扰而护住人生的安妥和保障社会的和谐。
至于周孔教化何以能够代宗教来完成人类文化的大使命，梁漱溟认为，其关键在于周孔教化是一种“理性至上主义”。
“孔子深爱理性，深信理性，他要启发众人的理性，他要实现一个‘生活完全理性化的社会’。”
②在梁漱溟看来，人并非仅仅依靠本能而活着，人之为人，在于他有着本能以外的东西。这就是“理智”。
“理智”是人生“无所为之境地”
，它超脱生命于本能，对任何事物均可发生兴趣，但不必是为了生活。比如求真之心，好善之心，就不必是从生活出发的。
但是，梁漱溟又认为，理智与理性又是有区别的。
“盖理智必造乎‘无所为’的冷静地步，而后得尽其用；就从这里不期而打开了无所私的感情（Ｉｍｐｅｒｓｏｎａｌ
ｆｅｌｉｎｇ）
——这便是理性。“
但这并不是说理智与理性是互不相关的两样东西，也不存在优劣之分。
梁漱溟认为，“理性、理智为心思作用之两面：
①《中国文化要义》，第９７页。
②《中国文化要义》，第１０９页。
８２１新儒学批判
知的一面曰理智，情的一面曰理性，二者本来密切相联不离。“
①
然而，梁漱溟在论及理智与理性时，却又是话头一转，重点分析起二者的区别来。他认为，理有两种，一曰“物理”
，二曰“情理”
，重“物理”者谓之理智，重“情理”者谓之理性。而中西文化在这里又有分殊，即西方人重物理，重理智；中国人重情理，重理性。前者所强调的是物，后者所强调的是人。西方人虽然科学发达，学术进步，但却把人挤得没有安身立命的地方。他们因理智而兴，却又为理智所害。而中国人恰与西方人形成一对照。
中国人以人为中心，强调和谐，这就是理性。动物均限在“有对”之中，唯有人类方可从“有对”进发到“无对”。有了“无对”的境界，才有清明和谐之可能，才有无碍之可能。
然而，清明与否，和谐与否，都是生命自身的事情，也只有求助于人类自己的自证自信，才可解决人类之问题。如果不求内心，只求外力，那是南辕北辙，始终也达不到目的。在梁漱溟看来，中国文化的内在精神，就在于中国人真正看到了人生的意义与价值，他们凭着自己的自证自信，“不断自觉地向上实践他所看到的理”。
（四）乡治理论与乌托邦模式梁漱溟既是一位肯思想的人，又是一位实践家。他自己就曾作过这样的评价：“他是一个有思想，又且本着他的思想而行动的人。”
②他的一生，始终在“认识老中国，建设新中
①《中国文化要义》，第１２７页。
②《中国文化要义》自序。
新儒学批判９２１
国“这一目标下思考着，奔忙着。他作中西印文化三路向的比较，强调中华民族的内在价值，并非在于盲目排外，也不是像康有为那样提倡尊孔读经。
他的文化思考不是面向过去，而是指向未来，即解决中国未来文化的定向问题。
《东西文化及其哲学》出版不久，梁漱溟一方面继续探讨文化哲学理论，另一方面则试图用他的文化主张改造中国现实。
我们知道，当时中国的社会思潮，一是西方文化的不断渗入，二是社会主义运动蓬勃开展。在梁漱溟看来，这两种思潮均不能解决中国问题，均不合中国之国情。他认为，中国社会有两大特点，第一，中国文化有深厚的儒学传统；第二，中国社会以农业人口为主体，而西化的资本主义与俄化的社会主义都是与中国的民族特点不相符的。
在他看来，西方人（包括俄国人）
可以采取暴力革命的形式，而中国人独不能。因为中国人是世界上最尚理性的民族，素以调和持中为美德，甘于服善而耻于用暴。他说：“吾民族今后而果有新生命之辟造也，其心自此精神之发挥以得之。乃国人为共产党所误，亦欲以斗争解决中国问题，是有乱而已，不能有积极的结果也。”
①由此，梁漱溟敬告国人，不能将崇尚暴力的马克思主义及俄化的社会主义模式搬到中国来。另一方面，他又极力反对照搬西方资本主义社会模式，认为中国文化与西方文化如同在两条道上跑的车，中间隔着一道无法逾越的鸿沟。
中国人如果学西方，其结果只能是“邯郸学步，并失故步”。
①梁漱溟：《中国民族自救运动之最后觉醒》，第１４２页，北平村治月刊社１９３２年版。
０３１新儒学批判
基于对中国社会特殊性的分析，梁漱溟主张，中国人的未来发展只能是“认取自家精神，寻取自家的路走”。这自家的路，就是他努力开辟的乡治之路。他认为这是有别于西化与俄化的“第三条道路”。
为开辟这第三条道路，梁漱溟可谓呕心沥血。他辞去北京大学教席，先后奔走于南北各省，试图将其文化主张落到实处，真正为中国社会开出一条新路来。
１９２７年，因得李济深的支持，梁漱溟于广东试办“乡治”
，次年又办起乡治讲习所，听众千余人。
１９２９年，先后到南京、上海、河北、山西等地考察。
第二年又到河南，参与河南乡治学院的筹办工作，任教务长，并亲自授课，同时接办《乡治月刊》，任主编。
１９３０年，于山东邹平正式创办乡村建设实验区，培养干部，扩大影响，实验区曾一度扩大到十四个县。在此期间，梁漱溟一方面致力于乡治实践，一方面撰写《中国民族自救运动之最后觉醒》和《乡村建设理论》等著作，试图通过对中国社会的特殊性的分析，以论证乡村建设乃中国社会前途的必由之路和唯一之路。
从梁漱溟的理论与实践看，他的乡治实则是一种新的乌托邦，确切说，是以中国儒家大同思想为文化根据的乌托邦。
在《乡村建设理论》的开头部分，梁漱溟径直指出：“我们的旧社会已崩溃到了最深处，故必从头作起。由此开展出来的社会，是一个全新的组织，为人类以前所未有。”
①对于他的理想国，梁漱溟概括为以下几个特征。一，生产资料归国家
①梁漱溟：《乡村建设理论》，第２页，邹平乡村书店１９３７年版。
新儒学批判１３１
所有，生产与分配均实行社会化；产品富足，人们不再为温饱而操心。二，先农村而后都市，先农业而后工商，只有先发展起农业，才可能有城乡差别之消灭。
三，以人为主体，社会和谐，没有竞争，没有物对人的统治。四，以伦理为本位，既有个人权利的保存和个人价值的实现，并享有高度的民主与自由，同时又实现社会组织伦理化，使整个社会温暖如一个大家庭。
五，人人都有参加社会公共事务之权利和义务，领导人由民选产生，实行贤人政治和多人政治。六，政教合一。
不尚法律和暴力，而代之以新礼俗。新礼俗既是全社会的意识形态，又是人人所应遵循的政治规范。梁漱溟对他所设计的理想国十分乐观，认为如果真能达到这一步，那就“好像美善之门从此开启，罪恶之门于此关闭”。
①而且，梁漱溟在山东的乡治实践也基本上是照他所设想的乌托邦蓝图而行动的。
梁漱溟自己曾说，他的乡治理想“得益于马克思和共产党各方面的启发不少”
，又说：“从反对资本主义来说，从要完成的社会一体性来说，我们的乡村建设原是一种社会主义。”
②早在青年时代，梁漱溟曾一度向往社会主义，还写过一本《社会主义粹言》的小册子，自印数十份。但十月革命后几年，他认为中国不应走俄化道路，不应把国民推到暴力革命的前列。梁漱溟本是一位肯用心思的人，且有着强烈的救世意识，面对中国二、三十年代的社会局势，很自然会走
①《乡村建设理论》，第２８６页。
②《乡村建设理论》，第４３３页。
２３１新儒学批判
到试图按照自己的文化主张超度众生的道路上来。
按照他的基本思路，中国民众生活简陋，不独文盲多，即便知识阶层因为稻粱谋也很少关心政治；中国当下所解决的，最要紧的一是温饱问题，二是教育问题。
只有当农村复兴、产业发达、国民殷富之日，才会自然走上民主政治的道路。也就是说，在温饱问题未曾解决和国民素质尚未提高的情况下，是不宜过早谈“民主”二字的。另一方面，梁漱溟认为，中国人的心理特点是“自得”
，绝无竞争意识，匹夫匹妇们的人生只是随遇而安，很少去想过要改变处境。所以，重塑民族心理也是十分必要的。但是，他又反对将西方人那种“有对”的人生观引进来。他所借重的还是传统的东西，即周孔教化，认为中国人的消极虽然根深蒂固，但并非因孔子儒学所致，而只是因为后代儒生把孔子的学说弄歪了，才使得众生失去了向上努力的方向。在他看来，周孔教化所倡导的本是一种积极的人生。当下中国人所要做的，就是通过教育和通过对传统的张扬，把周孔教化内在的积极成分昭显出来，以激励国民奋发图强。
他的乡治之所以把教育看得十分重要，缘由也就在此。
以上是梁漱溟的文化主张以及他运用自己的文化主张“改造旧中国，建设新中国”的实践的大致内容。从中不难看出，梁漱溟虽然是位“拿自己的思想作主”的人，但同时在许多方面又不能很好地把握自己的思想，致以自相矛盾之处甚多。他自己就曾说过：“我不是‘为学问而学问’的。我是感受中国问题之刺激，切志中国问题之解决，从而根追到其历史，其文化，不能不用一番心思，寻个明白。什么‘社会
新儒学批判３３１
发展史‘，什么’文化哲学‘，我当初都未曾设想到这些。“
①从梁漱溟的学术生涯看，他潜心钻研过的只是印度哲学，既缺乏中国传统学问的厚实根抵，对西学也没有通盘的了解，尤其对于中西双方的文化发展史的理解和解释，很多地方都是出于想当然。
比如，他认为中国理性早启文化早熟，实际上，西方又何尝不是如此。文明早期，中西两方都经过一个从神权时代到理性觉醒的过程，而且时间上也大致差不多，都在公元前五世纪前后。中国可以孔子为代表，西方则以苏格拉底为代表。
又比如，他将中西印文化界定为“三路向”
，认为西方人在希腊、罗马时代，走在第一种路向上，于是有科学的发展，但罗马后期，由于物质文明发达，致以肉欲横流，风俗败坏，人们不得不借助基督教来收拾局面，从而使文化转入第三路向。也就是说，西方人以往的历史只在第一路向与第三路向中循环，唯独没有第二路向的选择。事实上，作为以“调和持中”为特征的第二路向之文化，西方人并非缺乏。苏格拉底、亚里斯多德、西塞罗这些大思想家们都是力主中庸之道的。希腊的雅典和共和时期的罗马，城邦立国的根本原则就在于“意欲自为调和持中”。
再比如，梁漱溟认为，西方文化的特征是“意欲向前”。
反过来说，其他两种文化都不是“意欲向前”的。此种提法实在有些武断。任何一个民族都是“意欲向前”的，哪怕印
①《中国文化要义》自序。
４３１新儒学批判
度也是如此。尽管印度社会发展缓慢，宗教盛行，但却不能用“意欲向后”来概括。中国孔孟儒学，如果依梁漱溟的“三路向”看，恐怕随便哪一种路向都合符。说它“调和持中”
，固然不错，如果说它“向前”或“向后”
，又何尝不可呢？孔子说：“天何言哉，四时行焉，百物生焉，天何言哉！”
又说：“逝者如斯夫，不分昼夜”
，《易传》所言“生生不息”
等等，都是“向前”的意思。而儒家崇拜祖先成法，恪守圣人品格等等，又都是“向后”的表现。
梁漱溟文化主张的大旨不外乎，我们传统中原本有很好的东西，要建设新文化，根本用不着外求，只要从传统里把这份宝藏发掘出来就行了。但同时他又承认近代西方文明的优越，承认物质诱惑的难以抗拒。基于此，他对中西文化的取舍，定下这么两条原则：“对于西方文化是全盘承受，而根本改过，就是对其态度要改一改”
；“批评的把中国原来态度重新拿出来”。即是说，接纳西方文明可以，但必须依照“中国原来态度”改一改。
说穿了，这还是张之洞“中体西用”的老调。这“中国原来态度”
，就是孔孟儒学的人生观。但是，在梁漱溟看来，中西文化原本是两条道上跑的车，永远也不会走到一起。
既然如此，那么又如何能用“中国原来态度”
去改一改西方文化呢？显然，对于此种问题，梁漱溟不可能给出圆满的解答。
张君劢就曾这样批评过：“梁先生一方说世界未来文化是中国文化，而他方又说中国应采西方文化，此两说如何合得到一起，吾苦难索解。一种文化有内外两方；有西洋之爱智识之精神，而后有今日之科学文明；若去其爱智识，而采中国人之悠然自得，则科学文明能否发生，已是疑
新儒学批判５３１
问。即令发生，能否有今日西洋之工商组织，亦是疑问。“
①
梁漱溟所抱定的是这样一个信念：中国的周孔教化是解决人生苦难的根本大法，所谓“中国原来态度”
，也就是未被后代“陋儒”所糟踏之前的原版儒学。但同时他又反复申明，原版儒学早已湮灭不彰，中国文化的主流是被弄歪了的儒学，是儒学的伪劣产品。而且在他看来，第二文化路向就是以这种早离了孔孟真义的儒学为主体的文化路向。可见，梁漱溟在这里给后人出了一道难题。他力主复兴原版儒学，但又认为人类未来前途是行走在第二文化路向上。诚然，梁漱溟指明的未来第二文化路向，是用“中国原来态度”改造过的儒学传统。然而问题在于，人们如何能够既走在离弃了孔孟真义的文化路向上，又能够用“中国原来态度”重新改过呢？
《东西文化及其哲学》出版之后不久，李石岑就指出梁漱溟这种主张为不现实的文化理想主义，认为“孔家哲学，此时暂可不必提倡；无论‘真孔’、‘伪孔’，此刻尽可不必去理论。
因为你想批评的拿出‘孔子原来态度’，其结果必致引起许多‘非孔子原来态度’；那‘非孔子原来态度’力量定归比‘孔子原来态度’大。“
②在李石岑看来，孔子的真义被曲解，自然是孔子的不幸。但如果现在去替孔子说个明白，则是不合时宜的，其结果只是孔子一人之幸，却是中国之全体的不幸。
因为现在替孔子说个明白，势必使那些“伪孔”乘机而至。
梁漱溟之前的中西文化论争，论者们大多将中西两方的
①张君劢：《中西印哲学文集》，第２２４页，学生书局１９８１年版。
②李石岑：《评〈东西文化及其哲学〉》。
６３１新儒学批判
文化看作类型的不同，最有影响的即前文所讲的“静的文明”与“动的文明”的分法。由于是类型的不同，所以有的论者为中国未来所开出的文化药方为“调和论”
，即认为只有将西方文化的积极成果和中国传统文化中的优秀成分融合在一起，并为中国所用，才能使眼下的中国人走上一条新的文化之路。梁漱溟则坚决反对这种看法，认为调和论者只看到文化的表面现象，没有看到文化的内在精神，更没有看到一种文化之所以为一种文化的内在精神是不可能随便取舍的。
应该说，梁漱溟此种看法不无道理。文化的引进的确不像到商店里面去买东西，你喜欢什么就挑选什么，不喜欢的可以不买。文化有其内在的结构和系统，一旦文化交流与传播的条件成熟，你喜欢的它自然会进来，你不喜欢的它也会进来。
人们虽然有选择的自由，但是你不想选择的也会搭进来。而且，只要两种文化的系统相异，就势必存在全面的冲突，其结果必是一方的胜利和另一方的失败。在这里，亦的确不存在调和的问题。尽管在其过程中，新来的文化难免走样，但其与本土文化的关系绝非调和的关系。
但是，梁漱溟反对调和论，并非认为中国文化可以让位给西方文化，而是主张国人必须严守“中国原来态度”
，并用这一态度去改一改西方文化。
他说：“未来文化只可明确的为一态度，而从现在形势推去，亦实将明确的换过一个态度，所换过的又确乎偏为从前中国人的那一个态度。”
梁漱溟之所以持此种看法，在于他认为中西文化是两种不同路向的。这两种路向不仅是类型的不同，更重要的是阶段的不同。中国人虽然没有经过第一路向，但西方人必然要从第一路向进到第
新儒学批判７３１
二路向。
所以梁漱溟坚信：“世界未来文化就是中国文化的复兴。”
①然而，梁漱溟又不得不承认，由于中国文化的早熟，中国人没有走第一路向，“便中途拐弯到第二路向上来”。
但是，“第一路不能不走，哪里能容你顺当去走第二路”？至于如何处理这第一路向与第二路向在未来文化中的关系，梁漱溟并没能给出一个令人信服的答案。即是说，他既没能为第一路向的西方人进到第二路向提供可行的通道，也没能为第二路向的中国人既采用第一路向的文明成果又确保其本位文化传统不被冲垮而提供可行的办法。
梁漱溟一生所探求的是两个问题，一为民族振兴的“中国问题”
，二为意义追求的“人生问题”。他在晚年回忆说：“我自十四岁进入中学之后，便有一股向上之心驱使我在两个问题上追求不已：一是人生问题，即人活着为什么；二是社会问题亦即是中国问题，中国向何处去。”
②其实，对这两个问题的解答，可说是近百年来中西文化论争的核心所在。不独梁漱溟如此，与他同时代的许多思想家都是如此，即便时至８０年代，文化论争还是围绕着这两个问题展开的。
相异的只是各个思想家的运思方式和看问题的角度不同，但其目的却是一样的，即如何达到既解决中国问题又解决人生问题的目的。
梁漱溟文化主张的自相矛盾，就在于他解决这两大问题的方法是采用了两种文化哲学。为解决中国问题，他用的是
①《东西文化及其哲学》，第１９９页。
②《梁漱溟问答录》，第１５页。
８３１新儒学批判
文化相对主义，认为中国文化不是“不及”而是“不同”于西方文化，因此中国人必须认识到本民族文化的特殊性，没有必要在西方人后面亦步亦趋。而在解决人生问题时，他所用的却是文化绝对主义，认为三种路向三个层次三个阶段，非独中国人没有必要学西方人，而且西方人还必然会走到中国文化的道路上来。也就是说，在他的文化理论里，他既把中西印三路向的文化看作“共时性”的，又把它们看作是“历时性”
的。
“共时性”
为文化多元论，强调民族文化的特殊性，必得出民族文化应自强自主自尊的结论，亦势必拒外域文化于国门之外。
“历时性”为文化一元论，强调的是人类文化的普遍性，必得出各民族文化有传播同化之可能的结论。
不过，在梁漱溟这里，他所强调的文化普遍性，只是孔孟人生哲学对于全人类所具有的普遍性的价值，他对中国文化的乐观主义看法即基于此。
亦可见，梁漱溟的文化主张可谓用心良苦，既想保住民族文化不被西化的大潮大浪所冲垮，又想以一种救世主的姿态，将民族文化输送到西方去，去救助尚在第一路向上且又走到这一路向尽头的西方人。
张君劢的“新玄学”
本世纪２０年代，文化保守主义阵营，除梁启超与梁漱溟之外，还有一位重要人物，这就是张君劢。就我国大陆青年现在的知识所及，张君劢是一位反对科学提倡玄学的人，人称为“玄学鬼”。实际上，张君劢同二梁一样，也是一位肯用心思的人，一位很有成就的思想家。
他不仅于４０年代前在大
新儒学批判９３１
陆与梁漱溟、熊十力等人奠定了新儒学的思想基础，离开大陆后，又在港台与唐君毅、牟宗三、徐复观等人形成一个思想团体，将新儒学推到一个新的发展水平。而且，张君劢外文很好，对西方哲学深有研究，并能在中西哲学比较研究的基础上把握中国文化的特质。这些又是梁漱溟和熊十力所不及的。
张君劢，１８７年生，上海市宝山县人，自小一面受传统儒学教育，一面受西式教育。六岁入私塾，读《论语》，十二岁考入上海江南制造局的广方言馆，学英文数理化，兼读《三通》。十七岁，受梁启超《观震旦学院之前途》一文的鼓动，自筹学费考入震旦学院，学拉丁文与西方哲学和西方历史，后又到长沙、常德两地从事中学教育。
１９０６年东渡日本，先入高师理化部，半年后转学法政。是年冬，与梁启超共同发起成立政闻社，自此走上了学术与政治双重并举的人生道路。
张君劢从年轻的时候开始，就对中国的民主建国问题极感兴趣。
１９０９年８月，于早稻田大学创办《宪政新志》。辛亥革命后，任宝山县议会议长。
１９１２年，出任农商部秘书。是年秋，发刊《少年中国》，笔伐袁世凯。第二年，赴欧就读于柏林大学，攻读政治学、国际法及德国哲学等课程。
１９１５年，闻袁世凯有称帝企图，投书伦敦《前锋报》，揭发袁的叛国行为，名震欧洲。袁称帝之后，张君劢旋即回国，投入倒袁运动。次年，任总统府秘书，不久后辞职，受聘为北京大学教授。
１９１９年初春，与梁启超、丁文江、蒋百里等人赴欧考察。
赴欧考察期间，张君劢同梁启超一样，目睹大战后西方
０４１新儒学批判
文明的惨状和西方人精神失落的人文危机，开始对中国传统文化的未来前景抱着乐观的看法。他师从德国大哲学家倭铿学人生哲学。
倭铿对他说：“不要讲唯心论，也不要讲唯物论，最要紧的，是如何把自己的人生坚强起来。”
１９２１年，他与倭铿合作，撰成《中国与欧洲的人生问题》一书（次年在莱比锡出版）。是年底，陪生机派哲学家杜里舒来华，在各大学讲演，并亲自为杜氏翻译。
１９２３年，张君劢在清华大学发表了著名的《人生观》的演讲，自此挑起了为时年余的“科玄之争”。张君劢认为，人生问题并非自然科学可以解决，人生观的特点在于它是主观的、直觉的、综合的、单一性的，所以“科学无论如何发达，而人生观问题之解决，决非科学所能为力，惟赖诸人类之自身而已”。
①该演讲词在《清华月刊》发表后，马上引来了丁文江的《玄学与科学》一文。丁文江认为，张君劢将科学与人生对立起来，实为对科学的误解。在他看来，“科学的目的是要摒除个人主观的成见，——人生观最大的障碍——求人人所能共认的真理。科学的方法是辨别事实的真伪，把真事实取出来详细的分类，然后求他们的秩序关系，想一种最简单明了的话来概括他。所以科学的万能，科学的普遍，科学的贯通，不在他的材料，在他的方法。”
②丁文江的文笔颇为辛辣，他把张君劢说成是“玄学鬼附体”。请看他起笔的一段
①张君劢：《中西印哲学文集》，第９１３页。
②②丁文江：《玄学与科学——评张君劢的“人生观”
》，《努力周报》第４８、４９期连载。
新儒学批判１４１
文字：“玄学真是个无赖鬼——在欧洲鬼混了二千多年，到近来渐渐没有地方混饭吃，忽然装起假幌子，挂起新招牌，大摇大摆的跑到中国来招摇撞骗。你要不相信，请你看看张君劢的‘人生观’！张君劢是作者的朋友，玄学却是科学的对头。
玄学的鬼附在张君劢身上，我们学科学的人不能不去打他；但是打的是玄学鬼，不是张君劢，读者不要误会。“
②
由于丁文江的这篇文字，张君劢自此背上了“玄学鬼”
的称号。为反击丁文江，张君劢后又写了《再论人生观与科学并答丁在君》和《科学之评价》等文章，继续阐述自己的文化主张。张君劢与丁文江原本是朋友，且一同随梁启超赴欧考察，在当时的文化界都是有影响的人物。他们的论争不能不引起文化界的重视，一时间许多国内知名学者都置身其中。
学术论争并非张君劢的志趣，他的志向是想如何在中国这片土地上建立起民主政治，以最后消除封建专制政治的余毒。因之，就在清华大学作《人生观》演讲之后不久，他便在上海创办起自治学院，１９２５年改为国立政治大学，自任校长。一年多时间后，学校为国民党政府所封，张君劢不得不退居书房，从事政治学理论研究，并翻译出版西人拉斯基的《政治典范》一书，宣传政治多元化主张。几年后，受聘为燕京大学教授，讲黑格尔哲学，同时创立国社党，组织再生社，发行《再生》杂志。
１９３４年，于广州办学海书院，演讲《明日之中国文化》，认为以精神自由为特质的民族文化，乃是中华民族未来政治学术艺术诸方面发展的基础和原则。此后几年，除频繁的政治活动外，出版《民族复兴之学术基础》、
２４１新儒学批判
《立国之道》，系统阐述自己的新儒学思想。
１９３９年至１９４０年间，张君劢于云南大理创办起民族文化书院，自任院长，著文批评胡适的西化论思想，认为孔子为中国文化之柱石，胡适提倡打倒孔家店，是因为对中国文化精神缺乏深层认识。
１９４１年，因宋霭龄用飞机运狗到重庆一事引起西南联大学潮，张君劢被国民党政府视为幕后指使人，幽居重庆南岸汪山两年，潜心学术，民族文化书院亦停办。
４０年代，张君劢的政治地位日渐提高，其政治思想亦广为传播。
１９４５年出席首届联合国大会，并被推举为联合国宪章小组常务委员，代表中国政府签署联合国宪章。是年底赴英，会晤著名历史学家和社会活动家汤因比。
１９４９年，两次拒不出任行政院院长之职。是年１１月，由澳门赴印度，自此开始了其晚年海外环球讲学以提倡新儒学运动的学术生涯。
１９５８年，由他发起，与唐君毅、牟宗三、徐复观联名发表《为中国文化敬告世界人士宣言》，这就是著名的“新儒家宣言”。
是年七月开始，因得澳大利亚孟氏的资助，历游西德、英国、印度、日本等地，以儒学复兴为主题，作“环球演讲”
，并先后发表《新儒家哲学思想之基本范畴》、《儒家伦理学之复兴》等文，并出版《中国哲学家——王阳明》、《新儒家思想史》下册（上册于１９５７年出版于美国）等著作。
１９６９年病逝。
张君劢的一生，学术与政治并重，正如他自己所言：“不因哲学忘政治，不因政治忘哲学。”
他终生的学术目标是复兴儒学，政治目标是建立民主宪政政体，以实现中国社会的现代化。
可以说，在这两方面，张君劢都取得了卓越的成就。
他
新儒学批判３４１
进则为生民计，为民族计，治国平天下；退则为人生计，为学术计，授徒讲学，著书立说。此种人生之路，正是两千多年前孔子和孟子所走过的路，其精神也正是孔子要求儒门弟子所应有的精神。
如前所述，张君劢走上思考人生问题的哲学道路，始于旅欧期间。这不仅在于他就学于倭铿的门下，更重要的是当时国际国内的局势使他不能不思考人生的意义与价值问题。
此种转变，他后来回忆说：“梁任公离巴黎到各国游历。
我们从德国南方名都敏兴到柏林道上，他忽然想起当时在远东有名的欧洲哲学家二人，一为法之柏格森，二为德之倭伊铿。
他说何妨去访倭伊铿一下。
第一次同倭氏见面，这位哲学家诚恳的态度，大大使我发生研究他的哲学兴趣。……一九二○年任公返国，我遂移居耶纳，从倭攻哲学，并读哲学史与其他有关哲学之书。这次见面可以说是我从社会科学转到哲学的一个大关键。
“但是与倭氏见面，是一个直接的触动，平日尚伏有种种暗潮，在我下意识之中。兹分两点来说：（甲）事实方面的两个刺激，使我不满意于国内外的现状；（乙）
理论方面的刺激，使我不满意于社会科学而转到哲学。“
①
所谓事实方面的两个刺激，一是民国成立以后，国内政治不尽人意，国会选举出现贿选现象，致以张君劢认为，“一国之内，先要人民的智识力、道德力充实，然后才有好政治”
；二是巴黎和会充分显示国际间的关系，只有强权而无公
①《中西印哲学文集》，第６６—６７页。
４１新儒学批判
理，致以张君劢认为，“国家自己无强大兵力，外交是空话，乃至说国际公法，更是空话”。所以他“决心探求一民族所以立国之最基本的力量，或者是道德力，或者是智识力，或者是经济力，专在这方面尽我的心力”。
所谓理论方面的刺激，亦可分为两项，“一曰科学之分科性，二曰各科学中之抽象历程”。张君劢认为，凡一门科学，总有它的研究范围，即“分科性”。分科性决定了一门科学不可能解决好本学科范围内的问题。比如，读了政治学，不一定能够解决好政治问题。照此推衍，那么把科学视为万能的看法，便是学术上的神话。而且，张君劢还认为，各科学术里面都有一种“抽象历程”
（Ａｂｓｔｒａｃｔｉｏｎ）。相信科学的人往往用它去分析相关的事物，并深信凭着这“抽象历程”就可揭示事物的本质。
在张君劢看来，这又是学术上的一个神话。
“经济学上有所谓经济人，认为人类是有自利心，他的行动是根据‘以最少劳力得最大效果’的原则，好像人类的经济行为除自利心外，就不需要其他基础了”。在张君劢看来，人们除了自利心外，还有其他许多因素影响到他们的经济行为，如知识程度、勤惰倾向、道德修养等等。
正是由于上述诸方面的考虑，张君劢特别服膺倭铿的人生哲学，并从倭铿哲学局限性的认识出发，又研究康德哲学和新康德主义哲学。从他们的学说里，张君劢不仅看到了科学的局限性，更重要的是看到了精神生活在人生及社会中的价值。他回国之后所作的《人生观》的演讲，哲学思路基本上就是在德国形成的。
在《人生观》的演讲中，张君劢从五个方面，直揭科学
新儒学批判５４１
与人生观的对立。
第一，“科学为客观的，人生观为主观的。”
第二，“科学为论理的方法所支配，而人生观则起于直觉。”
第三，“科学可以以分析方法入手，而人生观则为综合的。”
第四，“科学为因果律所支配，而人生观则为自由意志的。”
第五，“科学起于对象之相同现象，而人生观起于人格之单一性。”
①
张君劢之所以强调科学与人生观的对立，其旨趣在于敬告国人，切意护住民族文化精神，万不可在西方物质文明的诱惑下失了本心，丢了灵魂。他举西方文明为例：“科学之为用，专注于向外，其结果则试验室与工厂遍国中也。朝作夕辍，人生如机械然，精神上之慰安所在，则不可得而知也。
……
抑知一国偏重工商，是否为正当之人生观，是否为正当之文化，在欧洲人观之，已成大疑问矣。欧战终后，有结算二三百年之总帐者，对于物质文明，不胜务外逐物之感。厌恶之论，已屡见不一见矣。“
②又说：“近三百年之欧洲，以信理智信物质之过度，极于欧战，乃成今日之大反动。吾国自海通以来，物质上以船坚炮利为政策，精神上以科学万能为信仰，以时考之，亦可谓物极将返矣。”所谓“大反动”
，所谓“物
①《中西印哲学文集》，第９０９—９１２页。
②《中西印哲学文集》，第９１３—９１４页。
６４１新儒学批判
极将返“
，即是说，西方人已从原来的科学万能的迷梦中觉醒过来，从物质转为精神，从外求转为内省，从崇尚科学转为崇尚“新玄学”。
“此新玄学之特点，曰人生之自由自在，不受机械律之支配，曰自由意志说之阐发，曰人类行为可以参加宇宙实在。”
①
就西方哲学的发展情况论，张君劢所谓的“新玄学”指的是１９世纪末２０世纪初各种非理性主义思潮。但是，他将其运用于对中西文化的比较研究时，“新玄学”
却是中国文化中的儒学传统。他认为，中国立国之道，在静不在动；在精神之自足，不在物质之逸乐；在自给之农业，不在谋利之工商；在德化之大同，不在种族之分立。中国儒家思想极重内外之别，内外无碍，其特征便是强调内修。
孔子有“正己”之训，孟子有“求在我”之说。然而，张君劢亦看到，中国自开关通海之后，欧洲文明潮水般地涌入，国人已深受物质文明的影响，要想静下来过“内生活”
，已不是一件易事。
但是，他又认为，愈是这样，愈有提倡“内生活”之必要。他说：“故在锁国与农业时代，欲以‘求在我’之说厘正一国之风俗与政治，已不易矣；在今日之开国与工商时代，则此类学说，更不入耳。然吾确认三重网罗（指欧洲文明的国家主义、工商政策和自然科学知识——引者）实为人类前途莫大之危险，而尤觉内生活修养之说不可不竭力提倡。”
②
张君劢与梁启超同去欧洲考察，所见所感所想几乎一致。
①《中西印哲学文集》，第９５５页。
②《中西印哲学文集》，第９７１页。
新儒学批判７４１
他同梁启超一样，认为西方的科学文明已经破产，现在该是凸显中国文化价值的时候了。
他在《科学之评价》一文中，明确指出他将科学与人生观作比较研究，意图就是要人们“认识今后发展之途径，不可蹈前人覆辙”。
认为一个民族一个国家，如果“忘却形上方面，忘却精神方面，忘却艺术方面”
，必将走到危险之境。而在形上、精神、艺术三方面，中国传统里有着极其丰富的宝藏，因之，寻求民族振兴的大法，根本用不着外借，只要肯用功夫，静下心来过“内生活”
，凭着传统文化的精神力量，便可踏上强国之路。
基于这一考虑，张君劢认为当下中国文人的学术研究，重要的是挖掘出传统文化里有助于人们过“内生活”的精神财富。也正是在这一动机的支配下，他写成了洋洋六十万言的《新儒家思想史》。因为在他看来，第一，中国是儒家的天下，中国人的人生观极大部分是受孔子的影响。因之，研究中国传统文化，必以儒家思想为主干。第二，西方人研究中国儒家思想，只晓得孔子孟子等先哲，对于秦汉以后的发展情况却知之甚微，所以有必要把孔子和孟子以后的儒学推向世界。
第三，在中国儒家思想史上，宋明理学是一重要发展时期。
尤其是，这一时期的新儒家接承孔孟传统，极其强调心性之学，强调过“内生活”
，而不同于汉学诸子重考据轻义理。而且，张君劢认为，中国儒学的复兴和以之去救度西方人的就是宋明以降的心性之学。
为充分说明儒学复兴之必要和心性之学在未来人类之价值，张君劢首先将中国思想文化概括为四大特征。
第一，中国人在哲学方面的兴趣集中在道德价值方面。
他
８４１新儒学批判
们认为人是宇宙的中心，人与人的关系是思想家首先必须考虑的。孔子说：“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众而亲仁。行有余力，则以学文。”就是试图建立一种理想的人际关系。
非独如此，儒家对不同的社会成员均有不同的道德规范，如君君臣臣父父子子。再者，中国人对宇宙的看法，采取的是一种目的论的世界观。这种世界观反过来又使中国人的兴趣更倾向于道德价值方面。
第二，中国人重视道德价值，同时又不乏对世界的形上思考。但是，他们的形上学永远是理性主义的，不带超自然主义的色彩。他们认为天是道德的根源，并以自然界阴阳二力或变化来解释天与道之关系。
由于形上学的理性主义色彩，中国人自孔孟以来，皆肯定天地间万物之客观存在。
《大学》有言，“物有本末，事有始终”
，就是这层意思。张君劢还认为，佛教也是理性主义的。比如佛陀曾对弟子表示，他们对他的信仰应该基于理性。而“中国人甚至比佛家更属于理性主义的。”因为中国的思想家认为上帝与自然之间没有间隔，如果形而上与形而下之间有区别的话，也只是程度上的，不是根本的。这就是：“凡是形而下的都可以归溯到形而上的；凡是形而上的都应该用这世界的现象来加以解释。”
①
第三，中国人最大的兴趣是“对心灵的控制”
，即热心于“内生活”或曰心性之学。自古以来，国人就深感到心灵常为物欲和偏狭所蔽，所以将“净心”作为得道的先决条件。一旦把自私的念头去掉，心便能不偏不倚，便能明朗和具有远
①张君劢：《新儒家思想史》，第３４页。
新儒学批判９４１
见。周敦颐的“无欲”
，朱熹的“致知”和“专心”
，王阳明的“知行合一”
，都是强调对心的控制，不为杂念所扰。
第四，中国人极其重视身体力行，重视对道的弘扬。
“人若有志于道并愿献身于道的话，首先要做的便是将自己所信的原则付诸实行——自己身体力行，在自己的家庭生活以及对国家所尽的义务中具体地表现出来”。例如，贪爱金钱，耽于色欲，热衷名利，自然无益于道的领悟；怒气、暴力、说大话、饶舌等不良行为同样是领悟道的障碍，也应尽量避免。
故孔子说：“志士仁人，无求生以害仁，以杀身以成仁。”
１９２２年初，张君劢刚从欧洲回来，就在中华教育改进社作了《欧洲文化之危机及中国新文化之趋向》的演讲。演讲中，他对欧洲战后文化的分析，同梁启超的《欧游心影录》和梁漱溟的《东西文化及其哲学》几乎没有多少差别。他首先告诸听众：“吾有一语，警告诸君，诸君且勿骇怪，即欧洲文化上已起一种危机是也。”
接着从三个方面作了分析，指明欧洲文化陷入危机之原因，一曰思想之变动，二曰社会组织之动摇，三曰欧战之结果。不过，张君劢却不同意梁漱溟的欧洲文化必走中国路子的结论。
说：“梁先生断定世界未来文化，就是中国文化的复兴。此类勇气，吾是极端赞成的。但是今日尚在振作精神，创造新文化之时，自己文化如何，尚不得而知，而竟断定‘世界文化即中国文化复兴’，不免太早计了。”
①在张君劢看来，中国人当下最要紧的不是去关心人家西方人是否走中国路子，而是关心自己的路子该怎么走。为
①《中西印哲学文集》，第２２４页。
０５１新儒学批判
此，他举了四点方针。
一，我国今后新文化之方针，当由我自决，由我民族精神上自行提出要求。若谓西洋人如何，我便如何，此乃傀儡登场，沐猴而冠，既无所谓文，更无所谓化。
“自此点观之，西洋人对于其文化之失望，吾人大可不必管他，但自问吾良心上究竟要何种文化”。
二，中国旧文化腐败已极，“应有外来的血清剂来注射他一番”。
所以西方人的人生观中如个人独立之精神，如政治上之民主主义加科学上之实验方法，应尽量输入。
如不输入，则中国文化必无活力。
三，“现时人对于吾国旧学说，如对孔教之类，好以批评的精神对待之，然对于西方文化鲜有以批评的眼光对待之者。
吾以为尽量输入，与批评其得失，应同时并行。中国人生观好处应拿出来，坏处应排斥他，对于西方文化亦然。“
四，“文化有总根源，有条理，此后不可笼笼统统说西洋文化东洋文化，应将西洋文化在物质上精神上应采取者一一列举出来。中国文化应保存者亦一一列举出来。然东西文化之本末各不同，如西洋人好言彻底，中国人好言兼容，或中庸；西洋好界限分明，中国好言包容，此两种精神，以后必有一场大激战。胜负分明之日，即中国文化根本精神决定之日。”
①
正因为张君劢认为中国的新文化建设，一是要靠民族文化传统中本原性的东西，二是需借西方文化以补民族文化之
①《中西印哲学文集》，第２２５—２２６页。
新儒学批判１５１
不足，所以他在早年竭尽心力向国人介绍西方学术。他不仅推崇倭铿、柏格森、杜里舒、罗素，同时将近代的康德、黑格尔和本世纪的海德格尔、萨特等人介绍给国人，为我国知识界了解西方学术作出了功不可没的贡献。
但是，这并不能说张君劢是一位文化调和论者。在中西学术之间，他的侧重点放在中国传统文化一边。他对西学的介绍，目的在于使国人认识到，强调以人为主体以心为本位的文化趋向，乃是世界性的潮流，并非仅仅中国儒家心性之学所营的生意。关于这一点，我们从他向国人所介绍的西方哲学家的思想倾向就可清楚地看到。此外，他向国人介绍倭铿、柏格森等人，还在于这些思想家们都是反科学主义和反物质文明的。
指出这一点十分重要。
因为张君劢的文化观，从本质上说亦即用中国传统的心性之学消弥西方科学主义和物质文明对国人灵魂的震荡。
但问题是，既然海通已开，西方的科学与物质文明已潮水般地涌进国门，如何可能用儒家的心性之学来抵御呢？还有，如果不引入近代先进的西方文明，中国的现代化又如何在其传统文化的母体里找到生长的条件呢？对此等问题，张君劢的回答是：“在一般人的心目中，‘儒家’一词代表的是一种旧学说或旧规范，而”现代化“一词所指的则是从旧到新的一种改变，或对新环境的一种适应。然而，如果人们深究儒家思想的根源，显然，儒家思想是基于一些原则的：如理智的自主，智慧的发展，思考与反省的活动，以及质疑与分析的方式。
如果这一看法不错，则儒家思想的复兴适足以导致一种新的思
２５１新儒学批判
想方法，这种新的思想方法将是中国现代化过程中的基础。“
①
为说明这一思想，张君劢首先按照自己的理解，认为现代化不仅仅只有民主与科学二义，没有“心的作用”
，科学是不能发展的，民主也是不可能实现的。而“心的作用”是个历史的范畴，它既随着时代而变化，同时又深深扎根于传统之中。
因之，“现代科学与古代思想同是基于思想合理性的原则”。
比如从欧洲的历史看，文艺复兴、科学发展、宗教改革、专制君主及民主政体的兴起，都是欧洲走向现代化的里程碑。
而这些历史事件的产生都是同欧洲人的思想变动分不开的。
因之，张君劢断言：“我觉得，基本上，人的理智自主是现代化的真正动力。这从不同领域的不同方式中都看得出来。在宗教方面，它叫做良心自由；在哲学与科学方面，它叫做理性论与经验论；在政治与经济方面，它叫做人权与自由竞争。
虽然在不同领域中有各种不同的表现，但它们却出于同一个来源，那便是人心或思想的合理性。“
②也就是说，在张君劢看来，人类历史每前进一步，都是思想的驱动所致。
因而，对于现代化，思想是第一位的。
显然，就上述看法而言，张君劢同样没有解决好“思想”或曰“人的理智的自由”同现代化的关系问题。既然思想属于历史的范畴，随着时代的变化而变化，那么思想在现代化过程中只能起到一种先导的作用，并不能说古代的思想
①《中西印哲学文集》，第５７９页。
②《中西印哲学文集》，第５８１页。
新儒学批判３５１
就一定是现代化的动力。而且，现代化本身就包含着思想的现代化。而思想的现代化，主要是思想的开新，而不是对旧思想的接承。对于这样带根本性的问题，张君劢的解决方法颇为巧妙。他说：“我们发觉欧洲现代思想是希腊思想的延续，希腊哲学是现代思想的基础。在欧洲是如此的话，那么，中国为什么不能利用其旧有的基础呢？”
①
循着这一思路，张君劢将儒家思想有利于现代化的成分概括为下述几端：“理智的自主，心的作用与思想，德性学说，宇宙的存在，现象与实体，或者道与气，这些都是儒家思想的基本观念，我们为什么不敢说它们可以被用来复兴中国思想呢？”
③
且不说张君劢对西方近代历史的理解有误（因为欧洲现代思想并非希腊思想的延续，希腊思想亦非现代思想的基础）
，就是在中国传统思想里，他还是没有找到传统与现代化的结合点。理智的自主，心的作用等等，虽然现代社会不可或缺，但这些东西并不一定要从古代文化中去发掘人们才可拥有。既然按照他的说法，这些东西是人人所固有的和共有的，不受时空限制，那么还有什么必要从古人那里去寻找呢？
还有什么必要复兴儒学呢？
当然，对于此种逻辑上的矛盾，张君劢自己是没有察觉的，他所坚信的只是：“儒家思想的复兴并不与现代化的意思背道而驰，而是让现代化在更稳固和更坚实的基础上生根和
①③《中西印哲学文集》，第５８６页。
４５１新儒学批判
建立。“
①
我们说，尽管张君劢写过《新儒家思想史》等著作，作过环球演讲，试图用宣传儒学价值的方法来获得人们对它的认同。
然而在形而上的层面上，他的努力并不是很成功的。
虽然他有着厚实的西学底子，但对中国传统文化精神的理解多少显得有点零散、拼凑、不系统。相比之下，他的政治学说以及他为寻求中国社会的政治发展之路所付出的行动，则要美妙得多。他不仅将儒学传统与现代民主政治拉到一块，而且还为未来中国构想了一幅“修正的民主政治”的蓝图。
张君劢常以“不因哲学忘政治，不因政治忘哲学”自况，足以体现他的学思方向对政治有着格外的关注。他早年的科玄之争，表面上看似乎与政治无关，实际上正是他的政治学说的哲学表达。这在于，张君劢虽然得益于倭铿和柏格森的哲学，但又深感到他们的思想一味诉诸直觉洞彻，不免失了思想之常态。正如他自己所说的：“倭氏柏氏提倡自由意志，行动，与变之哲学，为我之所喜，然知有变而不知有常，知有流而不知有藏，知行动而不知辨别是非之智慧，不免为一幅奇锋突起之山水，而平坦之康庄大道，摈之于视野之外矣。
倭氏虽念念不忘精神生活，柏氏晚年亦有道德来源之著作，然其不视知识与道德为文化中之静定要素则一也。“
②
由于看到了倭氏柏氏哲学的片面性，张君劢才将其学思
①《中西印哲学文集》，第５９６页。
②《中西印哲学文集》，第４４—４５页。
新儒学批判５５１
的依据，立基于康德哲学之上。因为康德不仅在知识论方面给予了合理的解释，而且将知识与道德并重。正是从康德哲学里，张君劢看到了中国传统学术的意义所在。他说：“二三百年来，西欧人之心理上但知侧重知识，且以为知识愈进步，人类幸福殆无止境。然自两次大战以还，欧美人深知徒恃知识之不足以造福，或且促成世界末日，于是起而讨论科学之社会的任务。伸言之，知识之用，应归于利人而非害人，则道德价值之重要，重为世界所认识矣。经百六七十年前之康德，除著《纯粹理性》一书批判知识外，同时又有《实践理性》一书，说明道德之由来。康氏二书并重，与儒家之仁智兼顾，佛家悲智双修之途辙，正相吻合。”
①
张君劢从康德的道德哲学里，认识到人是目的，而非工具或手段。也就是说，人类有其独立的人格，政府应在尊重公民人格的基础上立法或行政，不得视之为草民，为奴隶。
因为公民独立人格乃是生而有之的，即天赋人权，任何人也没有权力不尊重别人的人格与尊严。
所谓民主政治，“就是以人的尊严，天赋人权之理，来推翻当时的专制政治，建设合于人类尊严的政治，从人的尊严，发生人的智慧，人的辨别，人在政治中的地位”。
我们知道，中国古代是没有民主政治可言的，更无“天赋人权”思想。然而，张君劢为了使中国的儒学与民主政治接轨，和为了凸显儒学在未来社会的价值，却认为中国自古以来就有民主自由思想，甚至断言，西方人的近代民主政治
①《中西印哲学文集》，第４４页。
６５１新儒学批判
也是从中国人这里传过去的。请看他的一段表述。
“国人亦知此学说之何自而来乎？西方近年经专家研究后，乃知其来自儒家。自天主教之十字会中人来华，读孔孟之书，以腊丁文之译本寄欧洲，其在吾国，但发见天理说，人性说，而不闻有神示说，于是理性说大行于欧洲，乃有华尔氏康德氏凭理性以批评宗教者，亦有以理性立伦理学之基础者，继而以理性说推广于政治组织者，乃有天赋人权说。曰人群所以为治安计，乃组织政府，此政府所以为人民服务者，应守一定界限，不可使用暴力，不许人民使用暴力，而人民自身为此团体之主人翁，应以平等自由之地位，制成法律，为政府为人民所共守，如是乃有治，乃有安全，乃有平等，乃有自由之可言。其说之由来，得之于孟子告子上篇之语：‘诗曰天生蒸民，有物有则，民之秉彝，好是懿德。孔子曰，为此诗者其知道乎。
故有物必有则，民之秉彝也，故好是懿德。
‘西方人读此文者解之为世间的万事万物，既有定制，而此定制出于人之秉赋，此为道德，此为理性。由是而推广之，乃有理性宗教论。乃有理性政治论，即天赋人权。乃有学术中之自然定律论。而杰弗逊留法时，已有此文，及其归也，乃著之于独言宣言之中。可知天赋人权，自为吾家旧物，遗留于海外二三百年之久，今可如游子之还乡矣。彼西方既采儒家言以建立其民主，吾何为不可以西方民主还之于儒家乎？“
①
这段长长的文字之所以有必要全部引出来，在于它充分
①《中西印哲学文集》，第３８６页。
新儒学批判７５１
反映了许多新儒家的一般心态，只是张君劢格外极端罢了。
在他看来，“天赋人权”不仅是“吾家旧物”
，而且还远销到西洋各国。他们的民主政治就是依靠我们这“吾家旧物”发展起来的，连美国的《独立宣言》也是以《孟子》为蓝本的。更有甚者的是，张君劢认为，非但西方人的民主政治渊源于中国，他们近代所有的文明成就都是建立在中国儒学的基础上。
因为在他看来，西方近代文明由三个运动而来，一是宗教改革，二是科学技术革命，三是民主政治。
在上引的文字里，他把这三个运动都归之于中国儒学的促动。
读了上引的这段文字，我们完全有理由认为，由于对儒学的偏爱，张君劢以至欠于理性的思考。为了强调传统同现代化的关系，他认定西方现代思想直接来源于希腊哲学，进而推断，西方人可以从古代希腊挖掘文化宝藏，中国人自然可以从孔子与孟子的学说里寻找立国之道。有时候，他又明确表示，近代西方文明直接发端于文艺复兴。
１９４８年，他在成都大学的演讲中就曾明确说过：“我们知道现代的文化由三个运动而来：第一，宗教改革；第二，科学发展；第三，民主政治。这三个运动大家又知道是欧洲文艺复兴‘人的发现’而起的。所以讲‘人的发现’，是因为中世纪只迷信神道，置‘人’于一边不顾，从‘人的发现’之后，于是乎当时许多文学家歌颂人的伟大，人的乐趣，从此以后，渐知人是顶天立地的，有自身价值的人。人有其心思，有其才力，可以辨别是非，明白真伪，而且人的
８５１新儒学批判
价值，绝不是君主专制政体所能抹煞掉的。“
①
即是说，在张君劢的表述里，西方文明的来源有三个。
至于什么场合采用何种来源，则视他自己的需要而定。这种“六经注我”
的作法，在许多新儒家那里都有表现。
正惟这样，他们的整个文化主张才常常给人自相矛盾的印象。
正因为张君劢从中国儒家学说里找到了民主政治的思想传统，所以他的政治哲学及政治实践大多是本着儒家的思路进行的。
十月革命以后，张君劢曾一度对列宁的社会主义表示过好感，认为“列宁不徒公产主义之理论家，乃具有大领袖之资格者也”。
②然而时过不久，他便开始对苏联的社会主义反感起来，认为“马克思想以阶级作大的横断去打破民族国家的纵断，是一种迷梦”。
③同时，在张君劢看来，把西方的民主政治模式搬到中国来，也是不适应的。因为中国国民深受封建专制政治的压迫，民主意识差，不可能走议会政治之路。
而且，西方民主政治建立在经济放任主义的基础上，说到底还是富人们的政治。为此，张君劢提出一个“修正的民主政治”的方案，他称之为“超越独裁政治与议会政治外”的“第三种政治”。
“修正的民主政治”
的核心内容，就是把重个人的权利与自由，倒转为将国家利益先置于个人、党派利益之上，并认
①《中西印哲学文集》，第２４５页。
②张君劢：《读六星期之俄国》，《改造》第３卷第１号。
③张君劢：《我们所要说的话》，《再生》杂志创刊号。
新儒学批判９５１
为个体自由的发展是为国家服务的。在张君劢看来，这“修正的民主政治”相对于西方的民主政治，既可以“去其偏枯，救其过甚”
，克服议会民主政治政治效率迟缓和政治力量分散的弊端，还可以消除多党纷争和一党专权的毛病，使其更适合于中国的民情国情。因为张君劢深深感到，国家权力与个体自由这两者，“但言乎分配得当，则为一个难题”。也就是说，在中国这样的社会里，很难把国家权力与个体自由摆在平衡的位置。只有先强调国家权力，个体自由才有保障。
张君劢这种“修正的民主政治”
，又称之为“国家社会主义”。他在《再生》杂志第１卷第２期所刊的《国家民主政治与国家社会主义》一文中，明确指出：实现民主政治有两个条件，一为国内的安定环境，二为国民独立自由之心态。而这两个条件只有在国家社会主义的体制下方可具备。在此种体制下，政治上实行“专门化，稳定化，敏活化，统一化”
，经济上采取计划经济形式，并使人人都受教育。
张君劢认为，只有这样，民族才有生路，国人自由才有保障，社会公道方可维护，政权更替才会顺当。
很显然，张君劢这种“修正的民主政治”
，基于儒家的政治学说。孟子就曾说过：“天下乌乎定？曰定于一”。这“一”原本是大一统的思想。然而，张君劢将“民主”二字嵌在里面，美其名曰“修正的民主政治”。
如果问，在这种政治里，既有国家“一”的功能，那么国民的“民主”如何得以落实和得以体现呢？尤其是，国家实行计划经济，必将全国财产归国家所有，从而对社会生产实行超经济控制。如果这样，又如何能够保障执掌国家权力
０６１新儒学批判
的人不会利用手里的权力对民主政治构成威胁呢？对于此类问题，张君劢不可能给出令人信服的答案。他的答案只能是从《孟子》中来，即民贵君轻思想和“国人皆曰可杀，然后杀之”的理想。但问题是，如果现代民主政治再按照孟子的设想而贯彻，为什么两千多年来的中国人一直处在专制主义压迫下呢？如果儒学传统里早就有了民主政治的宝藏，为什么它的外王又恰恰不是民主政治而是专制政治呢？难道我们没有理由认定，中国的专制主义政治的文化土壤主要的不正是儒家的内圣之学吗？
熊十力的新唯识学
在现代新儒家思想史上，熊十力是一位极重要的人物。
熊十力在生前的影响既不及梁漱溟、张君劢，也不及比他年轻十岁的冯友兰。他的学术是象牙塔里的宝物，百分之百的“阳春白雪”
，只局限在很有限的学术圈子里备受赞叹。
杜维明曾作过这样的评价：“熊氏为了自己对儒家之‘道’的见解，孤寂地战斗了一生。
他是泥土气息极浓，傲视群伦，甚至有些古怪的儒学大师，他只有一小群坚定不渝的道友和门生。有些人偶尔来听他讲学，主要是出于好奇的缘故。“
①然而，梁漱溟、冯友兰并未形成学术传统，而熊十力却引导出一批很有思想实力的门人，像唐君毅、牟宗三等人皆直接得
①杜维明：《探索真实的存在：略论熊十力》，《近代中国思想人物论——保守主义》，第３３５—３３６页，时报文化出版事业公司１９８５年版。
新儒学批判１６１
惠于他的大智大慧。可以说，王船山之后，中国哲学界最有成就的，熊十力是第一人。还可以说，作为现代中国保守主义哲学家，最有资格载入人类思想史册的，也只有熊十力。
他对世界哲学的贡献，在于他凭借东方智慧，为人类生命归附与灵魂安顿问题给出了新的答案；他对中国哲学的贡献，不仅在于他培养了唐君毅、牟宗三这样的大哲，使新儒家薪火相传，不失所本，更重要的是他从形而上的高度为后来的新儒家提供了精密的致思框架，从而为新儒学的发展奠定了形上基础。
更可称道的是，熊十力虽与梁漱溟、张君劢为同时代的人，并思考着同样的问题，但他却无意于学术论争，更对当时各种文化思潮互争雄长的笔墨官司不感兴趣。他潜心于自己的象牙塔，像一只具有灵性的大蜘蛛，不息地编织着自己的思想网络。因之，他的哲学思考较少走向偏激、较少因情感倾向而损害自己学说的思想价值。而这，在现代新儒家队伍里，实是少有的。
熊十力，湖北黄冈人，原名继智，字子真，号十力，１９２０年后以号为名，后又号黄冈逸翁、漆园老人。其父饱读诗书，却一生困厄，无一功名，设私塾授乡邻子弟程朱理学。熊十力幼时，为人牧羊，并从父读四书五经，好学敏思，颇识程朱义理奥妙。十一岁丧父，辍学居家，随长兄半耕半读，遍及经史子集。年十六，就学邻县圻水何家寨何炳藜门下。何为熊十力父亲的好友，为人为学俱佳，熊十力在此甚为长进，深得何的厚爱，后因家贫断炊而不得已休学。
拜别何师之后，熊十力居家于一破庙内教授蒙学，读陈
２６１新儒学批判
白沙书，“顿悟血气之躯非我也，只此心此理方是真我”
，自此萌发了以后独具风格的致思路向。并读王船山、顾炎武的著作，“已有革命之志，遂不事科举，而投武昌凯字营当一小兵，谋运动军队。”
①１９０４年，与好友王汉、何自新配合宋教仁等人于武昌组织科学讲习所。两年后，筹设黄冈军界讲学社，谋商革命，后因萍醴起义事泄，避居故里。
辛亥革命后，熊十力因革命有功，任湖北都督府参谋。
不久之后，举家迁江西德安，务农读书为生。此时的熊十力对革命一途已心灰意冷，认为“党人竞权争利，革命终无善果”
，并看到“福乱起于众昏无知”
，所以决心“专力于学术，导人群以正见”。
１９１８年，自印出版《熊子真心书》，蔡元培为之作序，称“熊子之学，贯通百家，融会儒佛”。此后，熊十力绝意仕途，全心学问，试图为提升国人精神生命找出一条新途。
这就是他在《十力语要》中所说的：“决志学术一途，时年已三十五矣，此为余一生之大转变，直是再生之期。”不过，熊十力此时对孔孟儒学并非推崇，认为“儒者虽讳言利，而为利者易托焉”
，又说：“孟轲言有为贫之仕，又云仲尼三月无君，皇皇如也。虽言匪一端，义各有当然，此等处最易为人假借，故人亦乐奉儒教。”
②在他看来，儒学最易“便人之私”
，即最容易被人利用来干坏事。
１９２０年，熊十力入南京支那内学院，从佛学大师欧阳竞无学唯识学。熊十力原本对印度佛学已有深厚的底子，对中
①熊十力：《十力语要》，第４３２页，明文书局１９８９年版。
②熊十力：《心书》，见《新唯识论》，第７页，中华书局１９８５年版。
新儒学批判３６１
国学术也十分熟悉，入内学院后又日以继夜，读尽院藏佛典，进步十分明显。不多久，撰《唯识学概论》，深得欧阳大师赞赏，遂从大众部升为上座部。
在支那内学院的两年时间里，熊十力非但学识大进，而且通过唯识学的深研改变了自己的学术趣向，认识到单凭佛教义理并不能救度世人，中国人的安身立命之道还得以儒学为根本，以《大易》为源泉。在此种认识下，他开始由佛入儒，亦开始走上对唯识学的批判之路，并草成《新唯识论》（原名《境论》）。
１９２２年冬，也就是梁漱溟出版《东西文化及其哲学》和张君劢发表《人生观》演讲的前后，熊十力受蔡元培之聘，入北京大学任特约讲师，讲唯识论。至１９３２年《新唯识论》文言文本正式出版，十年里，熊十力在北大几进几出，并先后任教于武昌大学、南京中央大学。这一期间，是熊十力思想日趋成熟并着力构筑其哲学体系的时候。
《新唯识论》文言文本的出版，标志着熊十力由佛转儒的思想大转变。该书出版后，引起学术界的极大重视，人称“近年来一部奇书”。马一浮为之作序，赞道：“十力精察识，善名理，澄鉴冥会，语皆造微。早宗护法，搜玄唯识，已而悟其乖真。精思十年，始出《境论》。将以昭宣本迹，统贯天人，囊括古今，平章华梵。”
①正因为熊十力的《新唯识论》“非佛家本旨”
，“完成自己独立的形貌”
，故马上引来了支那内学院欧阳竞无师徒的攻击。
欧阳大师说：“至于灭弃圣言量者惟子真为尤。”其弟子刘衡如秉承师意，写《破新唯识论》
①《新唯识论》，第３９页。
４６１新儒学批判
一文，直骂熊十力“淆乱是非，任意雌黄，令世之有志斯学者，莫学真似，靡有依归”。
①
不过，《新唯识论》文言文本的写作，熊十力所做的还是佛家功夫。尽管他“杂取中土儒道两家之义，又旁采印度外道之谈”
，但自根自本的还是佛家“宗极”。他在《破〈破新唯识论〉》中一再强调，他的理论与佛法并不相违，只不过是刷新佛门思想而已，就像两千多年前大乘佛教刷新小乘佛教一样。
“往者大乘诸师，盖尝融摄外教，道益恢宏。
小师龂龂，犹不承大乘为佛说，然印以‘无我’，彼亦息诤。今本论亦不违‘无我’，如何臆断，罪以乖宗。“
②
从《新唯识论》文言文本的本旨看，这时候的熊十力与其说是新儒家，尚不如说是新佛家。
他注重的是佛学的更新，而不是儒学的重建。
《新唯识论》文言文本出版之后，熊十力曾一度避难山东邹平，寓居于梁漱溟的乡村建设研究院的农场。两人相交甚密，颇多心得交流。其后又南北奔走，先后于北京大学、复性书院、勉仁书院讲学，并出版《儒学名相通释》、《中国历史讲话》、《读经示要》等著作。
１９３８年开始，着手改写《新唯识论》为语体文本，１９４４年出版。
语体文本《新唯识论》的出版，又标志着熊十力的哲学思想进入一个新的时期。该书虽由文言文本改写而成，但思想倾向则发生了明显的变动。
诚如他本人所言：“《新论》文言文本犹融《易》以入佛，至语
①《新唯识论》，第３９页。
②《新唯识论》，第１６１页。
新儒学批判５６１
体文本则宗主在《易》“。也就是说，在此之前，熊十力主要是借儒道思想以改造佛学，而现在则是借佛学义理以重新解释儒学，并正式形成了他的新儒学思想的体系。
１９４９年后，熊十力仍为北大教授，１９５４年退休居上海，潜心著述，推崇陆王，归本心学，先后写出《原儒》、《体用论》、《明心篇》、《乾坤衍》等著作，试图从儒家的内圣之学推出外王之道，系统地完成新儒学的理论系统。
１９６８年，因政治迫害逝于上海市虹口医院，终年８３岁。
熊十力一生著书立说，无所依傍，自成气候，虽然不曾为大众所熟悉，但却一直为一部分思想界的文人所景仰。海外弟子闻其噩讯，认为他的逝世，无异于“中国文化长城的崩坏”
，并举行了隆重的追悼会，痛惜这位现代中国文化巨星的殒落。时至今日，他在海内外的影响有增无减，人称“本世纪最具创发性的思想家之一”
，“世界哲学界公认的哲人”
，“千百年来我国学术界罕见的一位学人”。
熊十力的一生，与他同时代的文化人一样，面临着中国文化乃至中国社会发展道路如何选择如何定向的问题。这是本世纪中国思想界所面临的最大的时代难题，也是任何有血气的文化人所轻易绕不过去的困惑。
田园牧歌式生活的告结，各种现代思潮的冲击，传统失落，人心浮躁，社会失序，文化陷于危机，使多少人失去了自我，失去了精神依托。文化人所要做的，是给社会带来文化的福音，将世人从文化的困惑中提撕出来。没有文化的拯救，任何其他途径的拯救都是徒劳。正因为这样，“五四”一代文化英雄才打出新文化的旗号，才冒着反传统的罪名为国人的灵魂看病。
６１新儒学批判
熊十力就是在此种大环境里开始思考中国文化的命运问题的。在他看来，东西文化，各有“毒质”。一种文化，既有其优，必有其缺。
“东方文化，其毒质至今已暴露殆尽，然其固有优质之待发扬者，吾不忍不留意也。
西方文化之优质，既已显著，然率人类而唯贪嗔痴是肆“
，却也是不可取的。
①他认为，文化人的责任就是要忧天下之忧而忧，同时又得保持清醒的神志，不为眼前得失所惑乱。
“夫无超世之量音，必无超世之识。无超世之识，则不足与究真理。昧真理故，斯眩于目前得失。
苟且随俗，不敢违众而独有所主。
无所主故，即偷活人间，而无所谓愿力。“
②
熊十力认识到，中国问题之解决，不仅仅是个富国强兵的问题，关键是“信仰”二字。他说：“今日中国人之生活最贫乏，其生活内容至空虚，故遇事皆表见其虚诳、诈伪、自私、自利、卑怯、无耻、下贱、屈辱、贪小利而无远计。盖自清末以来，浮嚣之论，纷纭而起，其信仰已摧残殆尽。宣圣曰：人而无信，不知其可也。”
②
在他看来，清末以来，信仰其所以摧残殆尽，主要责任在于西学的冲击，致以传统失落，价值失落。因之，如果像胡适之先生所主张的那样，全盘引进西方文明，那是根本解决不了中国问题的。当下的中国人所需要的，不是科学而是玄学。所以，他又说：“须知，有生之物，其生活力量，皆由阴驱潜率之势力使
①②《十力语要》，第１５５页。
②《十力语要》，第１４７页。
新儒学批判７６１
之然，非知解所得为功。此非深于反观者每不自知也。反观工夫，唯人得有。人之尤灵而为圣哲，则此工夫更精透。一般人则不足以语此，禽兽不得有此。近世学术，重客观而黜反观，虽于物理多所甄别，而于宇宙真理、人生真理之体验，恐日益疏隔而陷于迷离状态。“
①
我们知道，注重“玄学”的现代意义，并不始于熊十力，在他之前的梁漱溟、张君劢早就提出此种文化主张。
不过，梁、张二人对中国文化的本体论阐发不多，不大注重形上与形下、理性与感性、宇宙与人生的区别与融合。他们更多的是在文化比较中昭示中国文化之价值，很少从生命本原的意义上去探讨中国文化的形上基础。而熊十力则把哲学看作是“关于本体的学问”。
他认为孔孟之后的汉学和印度的唯识法相学乃至西方以孔德为发端的实证主义哲学，所关心的都是宇宙人生的枝枝节节，没有揭示出“人生的根蒂”和“宇宙的基源”。在他看来，“研究孔子内圣学，须从人生论、宇宙观诸方面去抉择经义”。因为哲学的根本任务就是“明示本体”
，“以本体论为其领域”。
中国儒学历来被视为一种道德哲学，或称为伦理学，因为孔子以降的儒生们所注重的是人际关系和个体的修为问题，很少从形而上学的高度为其学说张目。张君劢将儒学比作康德的“实践理性”
，认为中国思想文化之特点便是缺乏康德所言的“纯粹理性”。梁漱溟虽然强调民族精神，但民族精神约为两点，“一为向上之心强，一为相与之情厚”
，都是关
①《十力语要》，第１４６页。
８６１新儒学批判
乎德性修为方面的。
他说：“儒家对于宇宙人生总不胜其赞叹；对于人总看得十分可贵；特别是他实际上对于人总是信赖，而从来不曾把人当作问题，要寻觅什么办法。”
①由于对儒家思想本体内在的忽视，所以梁漱溟不大同意熊十力的思想方式，认为熊十力过于看重哲学对文化的意义，把儒家思想放在宇宙论、本体论里面来折腾，背离了儒家思想反躬内向，践形尽性的大义。
在梁漱溟看来，内省尽性等儒学最基本的东西，所要求的是人的生命体验与修为实践，而不需要纯哲学的语言表达和体系构筑。
要弄清楚熊十力看重本体并将其作为中国文化重建的基础之原因，须得首先弄清楚在熊十力的哲学里，何谓“本体”。
熊十力对“本体”的理解，基于他独具风格的思维方式和异乎寻常的哲学语言。他对本体的理解，不是对“本体是什么”的发问，而是从“本体不是什么”的批判式的提问开始的。他借凭佛学指陈义理的“遮诠”
，斥破世人对本体的“情见”。他说：“我们知道，佛家哲学对于修辞是非常谨严的。
他们的言说，有遮诠、表诠之分。表诠者，这种言说的方式，对于所欲诠释的事物和道理作径直的表示。譬如在暗室里，而对于不睹若处有椅的人，呼告之曰若处有椅，这就是表诠。遮诠者，这种言说的方式，对于所欲诠释的事物和道理，无法直表，只好针对人心迷妄执着的地方，想方法来攻破他，令他
①《中国文化要义》，第１３３页。
新儒学批判９６１
自悟。仍取前例，或有迷人，于暗中椅妄计为人，为怪。这时候，我们如果从他所迷惑的地方去破他，就和他说，凡是人，应该是如何一个样子，这暗中的形状，决不是人。又若是鬼怪，他必是非常变幻不测的东西，这暗中的形状，决不是鬼怪。如此种种说法，斥破他的迷惑，终不直表暗中是椅，而卒令彼人自悟是椅。这就叫做遮诠。“
①
可以看出，熊十力所借佛学的“遮诠”
，实则为一种以否定和批判为特征的思维方法。在他看来，此种思维方法，是玄学或形上学不可或缺的。因为一切学问所穷究的“理”
，一为“至一的理”
，二为“分殊的理”。
“至一的理”是遍为万有的实体，而不属于部分的，是无形相、无方所而肇始万有的。
“无形相、无方所，好似是无所有的，然而肇始万有，却又是无所不有的”。它至玄而又至微，很难用言语来表达。
“因为一切名言的缘起，是吾人在实际生活方面，要应用一一的实物。因此，对于一切物，不能不有名言，以资诠召。此名言所由兴。我们试检查文字的本义，都是表示实物的，虽云文字孳乳日多，渐渐的抽象化，但总是表示意中一种境相，还是有封畛的东西，离不了粗鲁的色采。我们用表物的名言来表超物的理，这是多么困难的事。”
②也就是说，人们日常所用的“名言”
（即名称与概念）
，皆来自具体事象或实物，而“至一的理”是无形相无方所的，故不能用指称具体事象的“名言”来指称。所以熊十力又说：“你想把这理当作一件物
①《新唯识论》，第２９９页。
②《新唯识论》，第３００页。
０７１新儒学批判
事来看，想径直的表示他是什么，那就真成戏论了。“
熊十力所说的“至一的理”
，就是宇宙万有的本体，或曰实体。可见在他看来，本体是很难用言语来表达的，就好像老子所说的“道可道，非常道；名可名，非常名”
，庄子所说的“知者不言，言者不知”。但这并不是说，本体并非不能用言语表达。因为只有语言，才是人们认识事物的途径。如果没有语言的指称功能，非但知识传授不可能，就连对事物的认识也无从进行。但是，通过语言来认识事物，又是很有局限性的。它只是人们认识事物的一种工具，所认识的与认识的对象必有相当一段距离。
熊十力认为，用语言来描述对象，即用“量智”的眼光看事物。
“所谓量智者，本是从向外看物而发展的。
因为吾人在日常生活的宇宙里，把官能所感摄的都看作自心以外的实在境物，从而辨识他，处理他。量智就是如此而发展来。所以量智，是一种向外求理的工具。这种工具，若仅用在日常生活的宇宙即物理的世界之内，当然不能谓之不当，但若不慎用之，而欲解决形而上的问题时，也用他作工具，而把本体当做外在的境物以推求之，那就大错特错了。“
①
在熊十力看来，今世治哲学的人，都犯有“唯凭量智来猜度本体”的毛病。实际上，认识本体，不为量智，而为性智。所谓性智，即是“真的自己的觉悟”。此种觉悟虽不离感官经验，但从本质上而言，却是自明自觉，虚灵无碍，圆满无缺的，是生天生地和发生无量事物的根源。又由于人的生
①《新唯识论》，第２５４页。
新儒学批判１７１
命与宇宙的大生命原无二致，所以我们凭着性智的自明自识才能实证本体，才能自信真理不待外求，才能自觉生活有无穷无尽之宝藏。
由于本体与人的生命相系不二，所以熊十力用佛教的“遮诠”法，首先给出的命题是：本体不是外物。他认为，以往的哲学家谈本体，大抵把本体当做不依人们的意志而存在的东西，他们相信凭理智作用便可探求到真理。
因此之故，哲学家各用自己的思考去“构画一种境界”
，“不论是唯物唯心，非心非物，种种之论要皆以向外找东西的态度去猜度，各自虚幻安立一种本体”。在他看来，“本体不是离我的心而外在的”
，因之，把本体看作是外在独存的东西，便是一个极大的错误。但这也不是说，本体与“我的心”是一种互有联系的两物，而是融浑一体的，即“唯吾人的本心，才是吾身与天地万物所同具的本体”
，也就是孟子所说的“万物皆备于我”
和程子所说的“仁者浑然与万物同体”
，亦即王阳明所说的“心外无物”。熊十力认为，只有将万物看作不离我心，才是人生最高理想的实现。因为在此境界里，人们始可感觉到自己并不是微小的、孤立的和与万物对待着的。
如果不这样，而是把万物看作是自心以外独存的境，那就有了外之万物与内之小我相对待，却将整个的生命无端加以割裂，那是极不合理的，也是很可悲的事情。
而且，熊十力还认为，非独心外之物不是本体，就是通过思维活动所获致的“共相”也不能视为本体。因为：“我们的思维作用是从日常的经验里发展出来的，一向于所经验的境，恒现似其相。因此，即在思维共相时，亦现似
２７１新儒学批判
物的共相。若思维本体时，不能泯然亡相，即无法亲得本体，只是缘虑自身所现之相而已。须知，本体不可作共相观。作共相观，便是心上所现似的一种相，此相便已物化，而不是真体呈露。所以说，本体是无可措思的。“
①
“无可措思”
，即无可认识。可见，熊十力与康德在做着同样的事情。尽管熊十力写《新唯识论》的时候，并不太了解康德。在康德那里，“物自体”是不可认识的，人们能够认识的是“现象”。而“现象”只是“物自体”的外化形式，与“物自体”相隔一定的距离。在熊十力这里，“本体”是同样不可认识的，人们依照“量智”所获致的只是一种知识，而非本体。
然而，“本体”作为一种不离我心的存在，如何才能对本体的认识呢？上文已提到，熊十力认为，认识本体，不为量智，而为性智，即“真的自己的觉悟”。这“真的自己”便是本体。此种表述，看起来颇为玄乎，颇有一种神秘主义色彩。
但在熊十力看来，道理十分简单。既然本体不离我心，那么认识本体只能是“证会”
，而不是“思议”
，即不是把本体当作外物来认识。
在这里，认识主体与认识客体是浑然一体的，绝不可将二者对待起来。他说：“证会一词，其意义极难说。能证即所证，冥冥契会，而实无有能所可分者，是名证会。这种境界，必须涤除一切情况，直任寂寥无匹的性智恒现在前，始可达到。……从来儒者所谓与天合德的境界，就是证会的境界。吾人达到与天合
①《新唯识论》，第３１３页。
新儒学批判３７１
一，则造化无穷的蕴奥，皆可反躬自喻于寂寞无形、炯然独明之地，而非以己测彼，妄意其然也。用思议来测变，便是把他当做外面的道理，来推测他，是谓以己测彼。今此证会的境界，便见得这个道理不在我的外面，当下默然自喻，故与以己测彼者，绝不同途。证会，才是学问的极诣。“
①
熊十力的“证会”
，很像狄尔泰的“体验”。
１８３年，狄尔泰出版《人文科学导论》。
此书可视为现代西方哲学反科学主义的宣言。狄尔泰认为，自然科学只能解释说明，而人及其历史则需要体验。在经验世界里，主客体融为一体。即是说，经验不是作为体验者的体验对象，而是体验在经验中存在。如果以主客体对待的思维模式去分割经验与体验者，剔除生活中的经验成分，上升为观念、体系、规律等等，那么生活的血肉也就干涸了。
在熊十力这里，“证会”的根本点在于内求本心，而不是外求境物。外求境物是把境物当作客体化的对象，用“向外找东西”的态度去猜度。而“证会”没有主客对立，没有能指与所指的区分。在这里，万物与我心没有界限，没有隔碍，一切都是圆浑的，一体的。
“证会”的过程（准确说没有“过程”）
，按熊十力的理解，就是一种生命意识，或曰生命体验。
对此，熊十力打比方说：“我之有得于孔学，也不是由读书而得的。
却是自家体认所至，始觉得和他书上所说，堪为印证。“
在这里，生命是极重要的。自家生命即宇宙本体，二者同为“大生命”。此“大生命”不可分析，不可剖离，故无内外之
①《新唯识论》，第３５６—３５７页。
４７１新儒学批判
分，无主客之别。
所以识得本体，必以把握生命为最要紧。
而“生命”又绝非生理与物理性能上的，它是吾身之主的“本心”。本心的自明自觉，即宇宙万物的自明自觉。因为，“吾心与万物本体，无二无别”。此种关系是：“若乃廓然忘己，而彻悟寂然非空，生而不有，至诚无息之实理，是为吾与万物所共禀之有生，即是吾与万物所同其之真性。此真性之存乎吾身，恒是虚灵不昧，即为吾身之主，则亦谓之本心。故此本心，实非吾身之所得私也，乃吾与万物浑然同体之真性也。然则反之吾心，而即已得万物之本体。”
①
由于对天人合德天人浑全的强调，故熊十力在玄学与科学之间，侧重于对玄学意义的张扬。虽然他不否定科学在知识界的作用，但对于人们将科学放在万能位置上的做法，他是坚决反对的，在这一点上，他同张君劢是完全一致的。不同的是，张君劢所力主的是科学为什么不能说明人生，而熊十力所力主的是人生为什么不能用科学来说明。即是说，张君劢侧重的是对科学局限性的揭示，而熊十力则侧重于对人生特性的阐释，从而在“量智”与“性智”的界限下，把科学挤出人生观的领域。他认为，那些科学万能论者以为玄学不值一钱，实为对玄学的无知。大体说来，玄学与科学为两造真理，科学是关于物的知识，玄学为对本体的觉悟。大用流行，幻现众相，科学便是把住流行的幻相，而设定事物间之法则。
假如没有玄学真理，“科学真理将无所汇归或依附”。
①《新唯识论》，第２５２页。
新儒学批判５７１
因为，“玄学上真理一词，乃为实体之代语，科学真理一词，即谓事物间之法则。前者为绝对的真实，后者之真实性，只限于经验界”。
①
熊十力之所以将科学与玄学和“量智”与“性智”区别开来，主旨在于提醒世人，不要以“向外找东西的态度”对待人生，对待中国文化传统。他反对将“心”物化，将生命本真缚在科学的车轮上，认为生命是大本大源自根自蒂的东西，人生的意义就在于对生命价值的体验，而不是去追求那些心外之物。
“恒创恒新之谓生，自本自根之谓命”
，“吾人识得自家性命即是宇宙本体，故不得内吾身而外宇宙”。
即是说，生命的特征决定了其价值在于寻求本体，在于不要将人生置于物化世界的对面，更在于不要因追求物化世界而忘却了生命的意义。下面这段话，很能代表熊十力对追求生命价值的总体看法。
“要是拚命向外，终不返本，此之流害，未可胜言。真性无外，而虚构一外境，乖真自误，其害一。追求之勇，生于外羡，无可讳言。外羡之情，犹存功利。恶根潜伏，乌知所及，其害二。反本则会物归己，位育功宏。外羡则对待情生。
祸几且伏，如何位育，其害三。外羡者内不足，全恃追求之勇为其生命，彼所谓无住无涯，无穷开展。虽说得好听，要知所谓开展者，只恃外羡之情，以鼓其追求而已。毕竟虚其内，而自绝真源，非真开展，其害四。“
②
①《十力语要》，第１７４页。
②《新唯识论》，第５８１页。
６７１新儒学批判
以上是熊十力关于本体的基本看法。然而，在熊十力的哲学里，由“遮诠”对本体的阐释只是他的哲学大厦的基座，基座的上面有着体系严密的致思构筑，而且这一构筑紧扣着对中国儒家文化的体认与歌咏。下面，兹分四个方面绍述。
（一）体用不二熊十力自己说，他的哲学“以体用不二立宗”
，又说他的《新唯识论》“本为发明体用而作”
，“本书根本问题，不外‘体用’”。
可见“体”与“用”是熊十力最为关心的两个范畴。
他的整个哲学体系都是以“体用不二”四字为框架的。
“体”与“用”本是中国传统哲学一对古老的范畴。
《荀子。富国》中就有：“万物同宇而异体，无宜而有用为人”。
不过，这一对范畴在各个历史时期有不同的含义。
大致说来，在先秦时代，“体”主要指形体，“用”主要指用途，秦汉以后，尤其是魏晋玄学，“体”开始具有了“实体”的意思。而“用”是相对“体”而言的，具体说是指体的作用、功能及外在表现。没有无“体”之“用”
，亦没有无“用”之“体”。王船山就曾说过：“用者必有体而后可用”
，又说：“用即体之用，要不可分”。在西方哲学史上，“体”与“用”的关系，大概相当于本体与现象的关系。
不过，在熊十力的《新唯识论》里，他虽然将他所用的“体”与“用”看作西方哲学上的本体与现象，但又指出，二者又是有差别的。因为在西方哲学家那里，本体与现象被看作两重世界，而在他的《新唯识论》里，“体”与“用”是不分离的，“即体即用”
，“即用即体”。
“不曰现象而曰用者，现象界即是万有之总名，而所谓万有实即依本体现起之作用而
新儒学批判７７１
假立种种名。故非离作用，别有实物可名现象界，是以不言现象而言用也。“
①
熊十力认为，中国传统哲学虽有“体用不二”
的传统，尤其在王船山的哲学里，有着经典性的表达。但同时人们又有着体用分殊的误见，特别是佛教哲学和近代传入的西方哲学，总喜欢将“体”与“用”看作“二重世界”
，把二者人为地割裂开来。此种误见，在熊十力看来，其流害远不在于哲学里面，而是直接关乎着人类价值的定向和中国文化的未来走向。
因为世人离弃传统，忽略道德，忘却心性，最根本的原因便是将“用”
当作可以脱离本体而存在的东西。
由是而缘起，便有了对外在世界的追索和对物化世界的追求。
由此亦可见，熊十力聚毕生精力在“体用”这两个字上做文章，其旨趣全在于济世度人的圣贤品格上。
在熊十力看来，“体”无方无形，备万理而含万善；“用”
，“言乎本体之流行，状乎本体之发现”。
“体”为空寂而刚健，“用”则生生不已，化化不停。此“生生化化”
，即为体之流行，体之发现，亦可称之为体之“作用”或“功用”。
二者之关系，犹如“大海水”与“众沤”之关系。他说：“体与用本不二而究有分，虽分而仍不二，故喻如大海水与众沤。大海水全成众沤，非一一沤各别有自体。故众沤与大海水本不二。然虽不二，而有一一沤相可说，故众沤与大海水毕竟有分。
体与用本不二而究有分，义亦犹是。
沤相，虽宛尔万殊，而一一沤皆揽大海水为体故，故众沤与大海水仍
①《新唯识论》，第４６５页。
８７１新儒学批判
自不二。体与用虽分而仍不二，义亦犹是。体用义，至难言。
如上举大海水与众沤喻，最为方便。学者由此喻，应可悟入。
哲学家或只承认有现前变动不居的万象为互相联系之完整体，即计此为实在。如此计者，实只知有现象而不承认现象之有其本体，是犹童稚临洋岸，只见众沤而不知有大海水。“
①
在这段文字里，熊十力一再强调体与用的关系为一与多、可分与不可分之关系。
“用”是多，“体”是一；“用”为万殊万象，“体”为万殊万象之真宰。同时，“体用可多，而不可分”。可分者：“体”为真宰，“用”为万化；“体”为统宗，“用”为万理。不可分者：体用是同一事物的两个方面，而不是分别的两个事物。
熊十力称之为，“不能析为二片的物事”。
因为，“即体而言，用在体。即用而言，体在用”。
尽管熊十力的命题是“体用不二”
，其论证亦强调体不离用，用不离体。
但在他的思想落实处，体用则又是对待的，分离的。因为他强调“体用不二”的目的，在于强调“体”的重要性，而不是把体用摆在同等的位置上。
在他的体用论里，“体”是原生的，自根自本的，“用”虽然不是由“体”而派生，但却不能离弃“体”而独存。由此决定着，人们求索“势用”
，毋需外求，只有反本内求，即体用不二，方可求得本真意义上的“势用”。这就是他所说的：“迷者，用外索体。
智者，则知即用即体。“
②
①《新唯识论》，第４６６页。
②《十力语要》，第３１５页。
新儒学批判９７１
（二）翕辟成变读熊十力的书，最要紧的是从本世纪文化论争这个大的文化背景里来把握他的思想主旨，从而看他纯哲学语言的文化内含。不明乎此，就很难读懂像《新唯识论》这样精微深玄的著作。也就是说，熊十力的诸多范畴，反反复复的论证，玄之又玄的阐发，实际上都是落实到一点上的，即对西学的抵御和对以儒家为主干的中国传统文化精神的赞美。
“体用不二”说是如此，“翕辟成变”说亦是如此。
熊十力认为，本体由用而显，本体之用，也就是变动。
变动是《易经》所说的“生生不息”
，即“大化流行”。而“大化流行”
，是由翕辟两种变动而成的。他称之为“行”。
“行”本是佛教的用语。佛教把一切心与物的现象，都称之为“行”。
“行”有二义，一曰“迁流”
，二曰“相状”。
“迁流”指心与物的现象，时时刻刻都在变化。
“相状”指心与物在其变化过程中诈现的形貌。
比如电光，“在他那一闪一闪的过程中，非不诈现其相”。由于“行”的本义为变动，所以佛教有“诸行无常”的教义。熊十力也讲“诸行无常”
，但与佛教又有所区别。佛教于一切行而说无常，“隐存呵毁”
，而熊十力的《新唯识论》是从宇宙论的观点来看待“行”的。他认为，一切行皆无自体，“只是在那极生动的、极活泼的、不断变化的过程中，这种不断的变化，我们说为大用流行”。
说“行”是变化，是“大用流行”
，只是说了问题的一半。
问题的另一半是，“行”作为变化，其变化是遵循着何种法则的。在熊十力看来，“行”的变化，其法则就是“相反相成”
，也就是中国传统哲学所言的“进退”与“刚柔”
，或者说，是
０８１新儒学批判
《周易》所说的“一阴一阳之谓道”。熊十力将这一相反相成的法则称之为“翕辟成变”。
“我们要知道，所谓变化，从一方面说，他是一翕一辟的。
这一语中，所下的两一字，只是显动势的殊异。辟，只是一种动势。翕，也只是一种动势。不可说翕辟有自体，亦不可说先之以翕，而后之以辟也。又从另一方面说。变化是方生方灭的。换句话说，此所谓翕与辟，都是才起即灭，绝没有旧的势用保存着，时时是故灭新生的。“
①
在熊十力看来，本体原是无形相的，无质碍的，清静而刚健，其变化自不是单纯的势用，必有一种“摄聚”。此种积极的摄聚，便是物质宇宙生化之源。而“这由摄聚而成形相的动势，就名之为翕”。然而，当翕的势用起作用时，同时又有另一种势用存在，这就是“辟”。翕与辟，既为“有对”
，又为“无对”。唯其“有对”
，才有变化之可能；唯其“无对”
，才可守住自性。其实，熊十力所说的翕辟，即《周易》所说的阴阳；翕辟成变而生万物，亦即老子所言，“一生二，二生三，三生万物。”
但是，熊十力所说的“翕辟成变”
，又不尽相同于《周易》和《老子》所云。主要区别是，熊十力将翕辟与心物联系起来，认为翕为物，辟为心；翕成外物，辟守自性。在《新唯识论》中，他写道：“辟必待翕而后得所运用，翕必待辟而后见为流行，识有主宰。
如果只有辟而没有翕，那便是莽莽荡荡，无复有物。
……
①《新唯识论》，第３１７页。
新儒学批判１８１
又复应知，如果只有翕而没有辟，那便是完全物化，宇宙只是顽固坚硬的死物。既是死物，他也就无有自在的力用，易言之，即是没有主宰的胜利，而只是机械的罢了，然而事实上宇宙却是流行无碍的整体。“
①
可以看出，熊十力的“翕辟成变”说归结点仍然在“心物”二字上，在所谓“精神文明”与“物质文明”的对峙中。
所以他又明确指出：“由低等生物而至高尚的人类，我们可以见到辟的势用逐渐伸张，而能宰制乎翕的一切物了。”又说：“我们对于心物问题，何独忘却这个法则，而把心消纳到物的方面去，如何而可呢？”
②这样，“翕辟成变”说已不是单纯的宇宙论学说了，而是蕴含着强烈的伦理色彩和工具性旨归。
他把“翕辟成变”演为“辟主翕从”
、“物随心转”
，凸显的是一个“心”字，并认为“辟”作为“宇宙之心”
，既是宇宙生化的动力源，也是士君子的人格象征。这一人格象征所注重的是“不物化”
，“转物而不随物转”的品德，强调的是道德主体在心物关系上的德性自觉。可以说，他的“翕辟成变”说名曰宇宙法则，实为伦理法则，名曰解释宇宙之生成变化，实则为儒家心性之学定立形上根据。
（三）习心与本心在熊十力的哲学里，“体用不二”
说反映的是他的本体论，“翕辟成变”
说反映的是他的宇宙论。
但是，对于熊十力来说，本体论与宇宙论的背后，尚有一个更具有意义的心性论。
①《新唯识论》，第３２１页。
②《新唯识论》，第３２３—３２４页。
２８１新儒学批判
注重心性论，是现代新儒家最突出的一个特点，也是中国传统儒学的特点。不过，熊十力的心性论，比起他的先哲更为周密，更为系统化。他不是就心性谈心性，而是联系宇宙论本体论一起讲。或者说，以宇宙论和本体论作为他的心性论的形上基础。正惟如此，他的心性论又是与本体论和宇宙论很难分开的。
熊十力的心性论，正像他自己所说的，“其要旨在究本心与习心之大别”。
①他认为，人生而含灵禀气，已成独立体，便能自己造作一切“善行”和“不善行”。而“行”
，从其开始到终了，常在变化密移中，未有暂时停住。从另一方面讲，“行”
虽处在常变之中，但其前后密移，“又皆有余势发生，退藏于吾身中某种处所，亦复变动不居而潜流”。
如同一个人往昔做过某件事，日后仍能追忆其甘苦与得失。所谓“余势”
，“余”即往昔活动遗留的结果，“势”为一种作用力，“余势”
也就是往昔活动在人们意识结构里遗留下来的一种影响。而“习心”就是由余势所生。
“此潜流不绝之余势是为习，习之现起而投入意识界参加新的活动，是为习心。夫人之生也，莫不有本心；生而成为独立体，亦莫不有习心。杂染之习缘小己而起，善习依本心而生。人生既成独立体，则独立体自有权能，故杂染易逞其势。然本心毕竟不可泯灭，则善习亦时发于不容己。人生要在保住本心之明几而常创起新的善习，以转化旧的杂染恶习，乃得扩充本心之善端而日益弘大，此人道之所由成，人极之
①《明心篇》，第１页，上海龙门书局１９５９年版。
新儒学批判３８１
所由立也。“
①
熊十力认为，习心与本心虽有善恶之别，但习心却又是根源于本心的。
“习心者，原于形气之灵，由本心之发用，不能不凭官能以显，而官能即得假借之，以成为官能之灵明，故云形气之灵，非谓形气为本原，而灵明是其发现也。形气之灵发而成乎习，习成而复与形气之灵叶合为一，以追逐境物，是谓习心。”
②也就是说，习心的缘起与人的感官有关。其关系是：本心的灵明，必借助于感官表现。但一旦借助于感官，那么感官“追逐境地”的结果必然导致本心的灵明不彰，长此以往，人们就有了恶习。所以熊十力又说：“习心，物化者也，与物皆相待相需，非能超物而为御物之主也，此后起之妄也。”易言之，以恶为表征的习心并不是先天的，而是由于人们的妄见妄识所引起。而这妄见妄识又缘起于人们对宇宙人生的认识抱着“向外找东西的态度”
，即“量智”。
熊十力看到，作为生命感性的人，带有习心是难以避免的事情。
“吾人生活内容，莫非习气。吾人日常宇宙，亦莫非习气，则谓习气即生命可也。”所以，他极同意明儒唐一奄的说法：“自生身以来，通髓彻骨，都是习心运用。”而且，熊十力还认识到，人类善心的泯灭，就是因为习心的“力用甚大”。这就是他在《新唯识论》语体文本所说的：“众生只任有漏习气作主，故习气便成为生命，而本来的生命反被侵蚀
①《明心篇》自序。
②《新唯识论》，第２５３页。
４８１新儒学批判
了。“
①亦即他在《十力语要》中所说的：“人生本来是好的，绝没有夹杂一点坏的。其所以有不好者。因为他梏于形，囿于习，才与宇宙隔绝，把本来的好失掉了”
；“人生在社会上呼吸于贪染、残酷、愚痴、污秽、卑屑、悠忽、杂乱种种坏习气中，他的生命，纯为这些坏习气所缠绕，所盖覆。人若稍微弱一点，不能发展自家底生命，这些坏习气便把他底生命侵蚀了。假而这些坏习气简直成了他底生命，做他底主人翁。其人纵形偶存，而神已久死。”
②
然而，在熊十力看来，习心的力用甚大，对某些人来说，甚至成了他们的生命，但这并不是说，习心可以取代本心，或者说本心就此丧失了克服习心的力量。他反复申明，对于人类来说，本心就是人人应护住的生命本体，习心只是“物化之心”
，由妄见妄识而缘起。本心才是道德的原则，理性的原则，也是生命本身的原则。这在道家那里为“道心”
，在佛教那里为“法性心”
，在孔子那里为“仁”
，在王阳明那里为“良知”。它原是生命自根自蒂的东西，是先天具足的。
由“体用不二”和“翕辟成变”衍化开去，熊十力认为，本心与习心既可分又不可分。可分者，在于本心与习心为体用之关系；不可分者，在于本心与习心不二。人原本与宇宙大生命为一体，宇宙的乾辟之性也就是人之本心。本心破除习心的本能，来源于整个宇宙生命的生生大流。他指出：“人与万物，以形体言则各别，以生命言则浑然为一，人的本心
①《新唯识论》，第４６１页。
②《十力语要》，第４８６页。
新儒学批判５８１
常不为小己之私欲私意所锢蔽，廓然与万物同休戚。“
①即是说，人本来与宇宙生生大流为一体，宇宙的乾辟之性体现于人就是本心。对于其中关系，熊十力又说：“体现为用，则不可浮游无据。故其动而翕也，则盛用其力以成物。而本体毕竟恒如其性，决定不物化者，乃自成其物，而凭之，以显发其自性力已耳。故物者，本体所以显发其自性力之资具也。而本体岂物化而不守自性哉。”
②
熊十力绝不是宿命论者，他强调本心具有破除习心之“自性”
，并非一任自然，而是十分注重人的德性实践。他之所以强调本心的根性，在于说明人是可以趋善的，可以凭着自己的势力以达到去掉习心的目的。因为本心是刚健的，生生而大流，生生而不息。而“生生”二字强调的是变化，是德性主体不倦不住的精进向上。
故而熊十力又说：“造化之大德曰仁。”
用“仁”
，用“道心”
，用“良知”等来界定本心，所反映的是熊十力学说的伦理意义。熊十力指出人之“习心”
，并非意在揭示人生之恶。相反，他的学说所强调的是一个“善”字，或一个“德”字。对人生之恶的揭示，只是因为物质文明对世人的拘困，有碍于儒家学说深入人心，致以道德沦丧，精神贫乏。相应的，对习心与本心关系的强调，也就是给世人一种希望，或者说给世人一种战胜人生恶面的力量。
因为，既然本心是人内在的德性本体，是人成就圣贤人格的
①《明心篇》，第１９８页。
②《新唯识论》，第５４６页。
６８１新儒学批判
内在依据，那么人人都可以因此而从物的拘困中超脱出来，都可以回归到传统儒学所设计的道德家园。
于此，我们不能不想起基督教的原罪说。尽管我们很难说熊十力是否受过基督教伦理思想的启发，但他对习心与本心的阐述，其逻辑推论与基督教的原罪说颇多相似之处。在基督教信仰里，人是上帝的创造物。上帝是圆满无缺的，大本大源的，故其创造物也应该是完美的。如果人的根性就是恶的，那岂不等于说上帝也有恶的因素。但事实是，现实中的人并不完美，而且罪恶多端。为克服这一逻辑悖离，基督教的神学家们想出了一个“伊甸园”的神话，和一个关于“原罪”
的学说。
在此理论中，上帝所造的人类原本是最好的，最为完美的。正因为此，上帝给了他们自由意志，让他们有选择和再创造的可能，而不像其他生物那样一任绝对法则的摆布。但人类有了这自由意志，竟作起恶来。最初的行为就是受蛇的唆使，偷吃禁果。从此而有了“原罪”。这“原罪”
对于人类来说，原不是先天的，而是后起的，由妄见妄识所致，由外物的诱惑所致。但是，人类背上“原罪”
，并非没有拯救的希望。因为人类既然是上帝的子民，那么就始终受惠于上帝的爱护。上帝是善的代名词，是善的实体。上帝的存在，决定着人类必将克服恶面，最终回到上帝的怀抱。但是，这一过程又不是宿命论意义上的，它要求人类必有德性自觉。
既然人类有选择恶的自由意志，那么凭着这自由意志就可去掉“原罪”。
在人生哲学及历史哲学方面，基督教的原罪说是一种极深刻极鼓舞人心的理论，它借助“伊甸园”的神话解答了人
新儒学批判７８１
类一个十分困恼的理论难题，即在社会历史与人生中的自由与必然的二难适从。而且，此种解答是乐观主义哲学的，给人是精神上的鼓舞和实践中的精进向上。
也正是在此意义上，本节的开头部分，我们才说王船山之后，中国哲学界最有思想成就的，熊十力是第一人。他不是依靠上帝作他的哲学基座，而是凭着对“本体”
、“本心”
、“宇宙之心”
、“生命德性”等范畴的悉心阐发，达到了基督教同样的理论高度，其论证甚至更为周密和更为谨严，且无人与外在绝对（如上帝）的对待。尤为重要的是，人们历来认为儒学并无深刻思想，只是道德伦理的说教，而熊十力却为孔孟儒学重造了严密的形上体系，使之既与佛教和基督教的思想接轨，同时又将其推到了与佛教和基督教同等的思想高度上。
（四）内圣与外王熊十力在《原儒》再版序言里说：“大易之道，通内圣外王而一贯，广大如天地，无不覆载。变通如四时，迁运无穷。
大哉易乎？
斯为义海。“熊十力研究佛学，作《新唯识论》，试图借助于对佛教义理的重新解释来发扬儒学义理，但因不满意于佛学的性空相空，又转而回到《易经》，借助其”生生“
与“大用流行”的思想，发挥孔子的仁道。在他看来，儒家思想一直在中国居主导地位，两千多年来，虽有佛道两家挟迫，但从未动摇过其思想在国民中的统治地位。
之所以这样，在于儒家思想扎根于中华民族性，“有至大至深至远的基础”。
尤其是《易经》的思想，以宇宙变化的原则，应用于人事，建立起内圣外王的理论系统，可谓至精至深至善至美。
因之，熊十力晚年作《原儒》、《乾坤衍》等书，直揭儒家大义，而勿
８１新儒学批判
需再借助佛学。他把孔子摆在很高的位置，认为孔子年五十读《易》之后所创的思想体系，是中国思想文化的无价之宝。
如前所说，熊十力虽讲宇宙论本体论，但二者皆服务于他的心性论，服务于他的伦理学说。他把孔子的“仁”视为宇宙人生的本体，把“人德”抬到“天德”的位置上，认为佛儒两家的伦理学说皆发源于本体这一道德价值源头。
“孔子求仁，佛氏发大悲心，皆从本体滚发出来。”
但是相比于佛教，孔子儒家又有其胜处。
“佛家大乘，终未改易其反人生之倾向”
，即是说，佛学虽然将社会伦理归到大慈大悲的佛性那里，但对于人生的落实，却只有出世之路。所以熊十力又说，佛学的轮回说，导致人迷失本性，“毫不知有人生价值”。至于道家，熊十力持同样的批评态度，认为老子言道，也没有切到人生的生命旨归，没有给世人提供一个安身立命的法宝。
正是在分析佛老思想得失方面，熊十力才格外推崇孔子。因为孔子删六经，而“六经广大，无所不包通，科学思想，民治思想，六经皆已启其端绪”。
①他将《论语》中的“忠”与“信”视为人格之独立，将“我欲仁，斯仁至矣”视为个性自由，将“当仁不让于师”视为在法律面前人人平等。所以他又说：“识得孔氏意思，便悟得人生有无上底崇高的价值，无限的丰富意义，尤其是对于世界，不会有空幻的感想，而自有改造的勇气。”
②
所谓对于世界“自有改造的勇气”
，指的就是孔子内圣外
①熊十力：《读经示要》，第１４９页，南方印书馆１９４５年版。
②《新唯识论》，第３４８页。
新儒学批判９８１
王的思想。熊十力认为，孔子“外王”学说本是十分明白的，只是后儒将其埋没罢了，即“自吕秦刘汉以来，将近三千年，从来无有提出此问题者。
吕秦以焚坑毁学，汉人窜乱六经，假借孔子以护帝制，孔子之外王学，根本毁绝“。所以，熊十力对于宋明理学同样持批评的态度。他一方面承认宋明诸儒对承接孔孟道统功不可没，另一方面又指出他们仍然摆脱不了释老的拘禁，对孔孟传统中的”刚健之德“
、“生化之妙”缺乏领悟。就连王阳明也是这样。他说王阳明对儒家思想的发展有过重大贡献，“逮有阳明先生兴，如揭出良知，令人掘发其内在无尽宝藏，一直扩充去，自本自根，自信自肯，自发自开，大洒脱，大自由，可谓理性大解放时期”。但又说，王阳明“究是二氏（即释老——引者）之成分过多，故其后学走入狂禅”。
①还说，王阳明内圣文章虽是做得不错，但外王思想“终嫌不足”。
但又不可否认的是，熊十力尽管批评王阳明，但他毕竟深受陆王心学的影响。在这一点上，他同几乎所有的现代新儒家是一样的。他曾在给牟宗三的信中说：“儒者之学，唯阳明善承孔孟。阳明以天也、命也、性也、心也、理也、知也（良知之知，非知识之知）
、物也，打成一片。此宜深究。程朱支离，只在将心性分开，心与理又分开。
心与物又分开。
阳明大处、深处，不独攻之者不识也，即宗之者，又谁识其全耶。“
②言下之意，古来理解王阳明的学说，只有他才识得全
①熊十力：《略论新论旨要——答牟宗三》，《学原》第２卷第１期。
②《十力语要》，第２９０页。
０９１新儒学批判
部，识得奥妙处。
不过，熊十力强调中国儒家的外王，但并不否认吸取西人外王的积极意义。在他看来，中国的外王功夫虽然在儒家先圣那里早就有了，只是因为没有得到发扬，致以科技落后，政治黑暗。在这方面，中国人远远不如西方人。西方人“谈群理，究治术”
，皆有其“活泼泼的全部精神”。所以熊十力主张，“中西人生态度，须及时予以调和，始得免于缺憾”。
至于怎么个调和法，他主张，保存中国儒学的道统，同时吸取西方的“格物之学”。道统不可丢，在于这是“日月经天”的宝物。可见，熊十力说来道去，落实到具体的中国文化定向问题上，还是张之洞的那一套。这一思想陷阱，非独熊十力绕不过去，几乎所有的现代新儒家都绕不过去。
即便今日，世人还是一个一个地往这个陷阱里跳。缘由是，近百年的西方文明突飞猛进，日新又新，且潮水般地涌入国门，连日常生活的方方面面都几乎全盘西化了。
瞎子聋子都知道它的优越，都知道它不可抗拒。在此种情势下，全盘排外，再把国门锁起来，显然是愚蠢之举，事实上也是不可能的事情。对于那些留恋传统的人来说，他们所要做的，只有重弹张之洞的老调。除此之外，别无他法。况且此种老调既为调和论，又偏重于对本土文化的重视，毕竟不会给国人的民族情感构成伤害，相应地，也很容易在国人中寻得知音，尤其为保守主义者所认同。
还有，熊十力十分重视儒家传统的“生生之德”
、“大用流行”
，逻辑结论必是，中国儒家依靠自己的内圣功夫便可开出外王事功。但问题是，如果这样，那又有什么必要搞中西
新儒学批判１９１
调和呢？有什么必要去学西方人的“格物之学”呢？反过来说，既然可以学西方，而西方文明已经很先进，拿过来岂不省事，又何需再从两千多年前的孔子和孟子那里去挖掘呢？
在逻辑上更说不过去的是，熊十力哲学的核心命题是“体用不二”。
此命题如果应用于文化问题上，所强调的是文化的系统性、整一性和不可离析。体不离用，用不离体。那么问题又在于，既然“体用不二”
，我们怎么可以一方面吸取西方人的“格物之学”
，同时又拒斥其文化精神呢？反过来说，如果做到了这一点，那么“体用不二”这一命题岂不被证伪？
２９１新儒学批判
第六章　第二代新儒家思想批判
冯友兰的新理学
在现代新儒家队伍里，冯友兰是位比较特殊的人物。第一，他不是受惠于陆王心学，而是得益于朱程理学；第二，他不是强调直觉，而是强调理性，将儒学作逻辑化的阐释；第三，１９４９年以后，他的思想发生明显的变动，由新儒家转而成为儒家思想的批判人，但其生命的最后几年又有明显的回归早年思想的倾向。
相对其他的新儒家，冯友兰尽管有上述几方面的思想特点，但仍然称得上新儒家的代表人物。他的主要著作均出版于１９４９年以前，其在中国思想界的影响也主要是他形成于三、四十年代的新理学。因此，我们研究他的新儒家思想也应主要以他三、四十年代的新理学为考察对象。
冯友兰，字芝生，１８９５年出生于河南唐县一个书香之家。
父亲冯台异为光绪朝进士，母亲亦通文墨，年幼的冯友兰受过很好的家庭教育。
１９０８年，年仅４２岁的冯台异暴病逝于崇
新儒学批判３９１
阳任上，冯友兰自此靠母亲授学，其中《诗经》、《易经》、《左传》的习读就是由母亲亲自指点的。
１９０５年，著名的中国公学在上海创立。这是一所很出色的学校，胡适就曾毕业于该校。
１９１２年，冯友兰考入该校，三年后毕业，并取得了大学预科生资格。
１９１５年考入北京大学哲学系，１９１８年毕业后执教于河南一中等专科学校。
翌年，取得公费留学生资格，入美国哥伦比亚大学研究院深造，攻读博士学位。
是时，著名哲学家杜威、蒙塔古均执教于哥伦比亚大学。
他们对于冯友兰都有过相当大的影响。不过，广泛接触西方哲学之后，冯友兰最为推崇的是柏格森哲学。我们知道，柏格森哲学在本世纪初，对中国思想界影响甚大，是同时期任何一个西方哲学家都不可比拟的。比如梁漱溟，他的文化哲学很大程度上就是建立在柏格森的生命哲学和直觉主义的基础上的。冯友兰十分赞佩柏格森的直觉主义，认为柏氏的直觉很相似中国墨家的“亲知”和儒家的“内省”。但是，冯友兰理解柏格森的“直觉”
，又有着自己的看法，认为柏氏虽强调“直觉”
，但并不否认分析。此种理解，对冯友兰后来创立自己的新理学体系，有着深刻的影响。
１９２３年，冯友兰完成博士学业，同年底回国。次年，哥伦比亚大学授予他哲学博士学位。此后几年，先后执教于中州大学、广州大学、燕京大学、清华大学，并出版由博士论文改写的《人生哲学》一书（原名《人生理想之比较研究》，又名《天人损益论》）。
《人生哲学》是冯友兰２０年代的主要著作，集中地反映了这一时期他的思想倾向。早在北京大学求学期间，国内有
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关中西文化比较的大讨论就深深吸引着青年冯友兰。留学美国期间，他曾就此问题拜访过当时旅居纽约的泰戈尔。泰戈尔此时蜚声全球，是世界级的东方文化主义的代表人物。冯友兰登门拜访，很能说明他此时的文化观是倾向于东方文化派的。他对泰戈尔说：“中国古代文明，固然很是可观，但现在很不适时。自近年以来，我们有一种新运动，想把中国的旧东西，哲学，文学，美术，以及一切社会组织，都从新改过，以适应现在的世界……。”
①可以看出，冯友兰对于新文化运动是有看法的，不同意胡适等人的做法。所以他在听了泰戈尔谈话之后写道：“现在东方第一流人物对于东西文明的见解是如此，这是我们应该知道的。”又说：“中国现在空讲些西方道理，德谟克拉西，布尔什维克，说得天花乱坠；至于怎样叫中国变成那两样东西，却谈的人很少。这和八股策论，有何区别？”
②这里，冯友兰所批评的“空讲”
，主要是指东方文化派以外的西化派和马克思主义者，亦可见他是在为东方文化派说话，批评其他两派。
《人生哲学》一书虽然讲的也是文化比较问题，但就深度与影响而言，自然不能同梁漱溟的《东西文化及其哲学》相提并论。然而，冯友兰此书的写作，又深受梁漱溟思想的影响。冯友兰比梁漱溟只小两岁，但其思想的影响却几乎晚了一个时代。
当冯友兰在北大哲学系还是一名大学生的时候，梁漱溟已是这里的教员。更可注意的是，梁漱溟似乎对冯友兰
①冯友兰：《三松堂学术文集》，第１１—１２页，北京大学出版社１９８４年版。
②《三松堂学术文集》，第１４—１５页。
新儒学批判５９１
的哲学很少关注，也很少批评，然而冯友兰对梁漱溟的文化主张却有着浓厚的兴趣。留美期间，他为《东西文化及其哲学》写书评，刊哥伦比亚大学《哲学杂志》上，向西方人介绍梁漱溟的文化哲学，而他的博士论文（也就是后来经改写而成的《人生哲学》）则直接受梁漱溟思想的影响。
梁漱溟将人类文化分为三类，即“意欲向前”的西方文化、“意欲自为调和持中”的中国文化和“意欲向后”的印度文化。冯友兰也将文化划为“损道”
、“益道”和“中道”三类。
“损道”重自然，反文明，“谓人为为致不好之源；人方以文明自熹，而不知人生苦恼，正由于此。若依此说，则必废去现在，返于原始”。此种文化，可以看作梁漱溟所说的“意欲向后”的文化。冯友兰将老子的思想归于此类，认为老子“绝圣弃智”
、“绝仁弃义”
、“绝巧弃利”的思想就正是一种“损道”哲学。
“益道”重人为，努力向前，过分强调人生的奋斗。此种文化观认为，“现在世界，虽有不好，但比之过去，已为远胜；其所以仍有苦恼者，则以吾人尚未十分进步，而文明尚未臻极境也。吾人幸福，全在富有的将来，而不在已死的过去。若依此说，则吾人必力图创造，以人力胜天行，竭力奋斗，庶几将来乐园，不在‘天城’，而在‘人国’。”
①此种文化，可以看作梁漱溟所说的“意欲向前”的文化。冯友兰将墨子的思想归于此类，认为墨子“非命”
、“尚力”的思想就是这样一种“益道”哲学。
冯友兰认为，“损道”和“益道”都是一种极端的人生态
①冯友兰：《人生哲学》，第２０页，商务印书馆１９２６年版。
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度，皆有缺陷，而“中道”调和二者，善莫大焉。它“以为天然人为，本来不相冲突；人们乃所以辅助天然，而非破坏天然。现在世界，即为最好，现在活动，即是快乐”。
①此种文化，相当于梁漱溟所说的“意欲自为调和持中”
的文化。
冯友兰认为，中国的儒家思想就是一种典型的“中道”
哲学。
儒家视天然与人为为一体，强调宇宙演化是一个无穷的过程，生生变化的过程，因之在儒家学说里，没有一成不变的完美的境界，境界的完美随着人的修为的完美而完美。
正惟这样，儒家既不废弃有为，也不主张无为。而且，儒家的有为不同于墨家的有为，它不是作用于外物，而是内求人格的圆满。
然而，冯友兰的文化理论同梁漱溟的又有不同的地方。
梁漱溟将“三路向”分别指称西方文化、中国文化和印度文化，而冯友兰认为，“损道”
、“益道”
、“中道”在东西方文化中均有体现，并不是分别指某一民族的文化。比如中国，既有“中道”的儒家，又有“损道”的道家和“益道”的墨家。西方也是如此。柏拉图、叔本华的哲学为“损道”
，笛卡尔、培根、费希特等人的哲学为“益道”
，而亚里斯多德和黑格尔的哲学则又是“中道”。
以上是冯友兰在２０年代的文化理论，虽不成熟，但亦可看出，此时的冯友兰对中国的儒学有一种特殊的好感。此种好感，直接带入３０年代，并成为他的新理学的思想基础。
《人生哲学》出版之后，在社会上并未引起多大反响。冯友兰亦未参加当时颇为热闹的文化论争，而是着力于中国哲
①《人生哲学》，第２０页。
新儒学批判７９１
学史的研究，经多年努力，终于写成上下两册的《中国哲学史》。该书的出版，为冯友兰赢得了声誉。贺麟先生曾说：３０年代至４０年代，中国哲学史方面最突出的成果，一是胡适的《中国哲学史大纲》，二是冯友兰的《中国哲学史》，三是汤用彤的《两汉魏晋南北朝佛教史》。冯友兰自己后来回忆说，他当年写哲学史，主要是想用一种新的方法来研究古代哲学。
在他之前，讲哲学史，不是“信古”
，就是“疑古”。
“信古”是传统的作法，“疑古”是胡适的作法。胡适写《中国哲学史大纲》，采用杜威实用主义的方法，在考据方面下功夫，试图找出古书里不可相信的东西，确实为哲学史研究开了一代新风。
但不足的是，他将方法放在内容之上。比如，他写老子哲学，写了老子的“无”
、“无为”
、“无名”
，却忘记了老子的“道”
；写孔子哲学，写了“忠恕”
、“正名”
，却不讲孔子的“仁”。再者，胡适一味的疑古，不仅把尧舜禹给怀疑掉了，连先秦诸子也几乎全被他怀疑掉了，认为孔、老、墨、庄、孟、荀、韩等人的书，差不多没有一部是完全可靠的。冯友兰认为，“信古”不可，“疑古”亦有不可，最好的是“释古”。
“释古便是这两种态度的折中”。
①
照冯友兰自己的说法，他治哲学，先是“照着讲”
，后是“接着讲”。
所谓“照着讲”
，就是治哲学史。但是我们又须看到，冯友兰写哲学史，表现出了较为冷静和客观的态度，并不能说明在其研究行为中没有主观倾向。事实上，他写《中国哲学
①《三松堂学术文集》，第３３４页。
８９１新儒学批判
史》，也多少有点梁漱溟当年到北大时的心态，即要为孔子说个明白。诚然，在对孔子及其后儒的态度上，冯友兰不如梁漱溟那么爱憎分别，但基本倾向却是一致的。而且，冯友兰还有一大胜处，即将中国哲学同西方哲学作比较，从而在比较中凸显儒家的思想地位。
譬如，他将孔子比作苏格拉底，认为希腊哲学史上“苏格拉底死后，其宗派经柏拉图、亚里斯多德之发扬光大，遂为西洋哲学之正统。孔子之宗派，亦经孟子荀子之发扬光大，遂为中国哲学之正统。”
①
此外，冯友兰极其重视以朱熹为代表的理学。
他认为，传统儒学重视“立德”
、“立功”
，忽视“立言”
，重视伦理观，忽视宇宙观。所以开发不出严密周致的哲学体系，尤其在认识论与逻辑理论方面显得欠缺。只是到了宋明理学的兴起，情况才有所改变。道学家们不仅注重伦理人生，而且构筑起系统的宇宙论模式。他用新实在论解释朱熹哲学。认为朱熹所言的形上形下，同西方的新实在论哲学很是相似。
在冯友兰的哲学生涯里，“照着讲”是为“接着讲”服务的。虽然他写《中国哲学史》有着学术的目的和贡献，但同时他又认识到，写历史是为现实服务的。在当时的文化背景下，冯友兰感到哲学最紧迫的使命是为世人提供一种安身立命的根据。这就是他在《中国哲学史》中所说的：“现在哲学家所立之道理，大家未公认其为是；已往哲学家所立之道理，大家亦未公认其为非。所以研究哲学须一方面研究哲学史，以观各大哲学系统对于世界及人生所立之道
①冯友兰：《中国哲学史》，第７８页，中华书局１９８４年版。
新儒学批判９９１
理；一方面须直接观察实际的世界及人生，以期自立道理。
故哲学史对于研究哲学者更为重要。“
①
正因为抱着“自立道理”的宏愿，冯友兰在完成《中国哲学史》的写作之后，马上便着手构筑自己的哲学体系，从而有新理学体系的形成。
３０年代末至４０年代中期，冯友兰以惊人的写作速度，连续出版《新理学》、《新事论》、《新世训》、《新原人》、《新原道》、《新知言》六部著作，统称为“贞元之际所著书”
，或简称为“贞元六书”。在这些著作里，冯友兰运用中国传统哲学的材料和西方新实在论的方法，创立起了自己独具面貌的哲学体系，即新理学。
为论述方便，我们先将这“贞元六书”作个简单的介绍。
《新理学》是冯友兰哲学体系纲领性的著作。
冯友兰认为，哲学乃是“对于人类精神生活的反思”。
但人类精神生活绝不是狭义上的，它包括自然、社会、人生三种内含。按照冯友兰自己的说法，自然为中国传统哲学中的“天”
，社会与人生相当于传统哲学中的“人”
，而人与自然的关系则是传统哲学中所说的“天人之际”。作为纲领性的著作，《新理学》自然要涉及上述几个方面。他曾说：“《新理学》讲到理、气，这是关于自然方面的；讲到历史、社会，这是关于社会方面的；讲到圣人，这是关于个人方面的。
在以后的五部书里，讲社会和个人方面的比较多，讲自然方面的比较少。
《新理学》讲自然方面的比较多。
《新理
①《中国哲学史》，第１７页。
０２新儒学批判
学》的自然观是在《新理学》中表现出来的。“
①
《新事论》主要讲的是社会历史观和文化观。
但该书很大篇幅讲的是人类文化的殊相与共相的关系问题。因为在冯友兰看来，以往的文化论争，之所以观点殊异，分歧甚大，根本原因就是没弄清楚文化的殊相与共相。他的《新事论》，就是为解决这一理论问题而作的。
《新世训》主要讲青年修养问题。此书作于《新事论》与《新原人》之间，但却不为作者本人所重视。冯友兰晚年说：“这部书所讲的主要是一种处世术，说不上有什么哲学意义，境界也不高，不过是功利境界中人的一种成功之路，也无可值得回忆的了。”
②至于冯友兰在紧张的哲学创作之中，为何写出此种连自己也看不起的书来，以及此书同他紧接着所写的《新原人》有何思想联系，倒是一个值得研究的小课题。
《新原人》讲的是人生哲学，用冯友兰自己的话说，“这部书所讲的是人之所以为人的道理。”
③因为在冯友兰看来，哲学的最终目的是关怀人生，具体说是为人类提供一种精神境界，并引导人们向这一境界迈进。早在２０年代，他就在《人生哲学》里说，哲学就是“求好之学”。
“求好之学”也就是求善之学。换言之，哲学的使命就是为人们“于实际的人生之外，求理想人生”。正因为这样，他把哲学与科学区别开来，认为“科学可以增加人的积极知识，但不能提高人的境
①冯友兰《三松堂自序》，第２４７页，三联书店１９８４年版。
②　《三松堂自序》，第２６０页。
③《三松堂自序》，第２６０页。
新儒学批判１０２
界；哲学可以提高人的境界，但不能增加人的积极知识“。
①
《新原道》是一部哲学简史，亦可以说是《新原人》的续篇。因为此书的基本思想皆与《新原人》一致，或者说是用《新原人》的基本思想重写一部哲学史。
所以该书的重点是通过写哲学史的方法，确立《新理学》的思想地位。在该书中，冯友兰自己写道：他的新理学是接着宋明理学讲的，但又高于宋明理学。这就是：“于它的应用方面，它同于儒家的‘道中庸’。它说理有同于名家所谓‘指’。它为中国哲学所谓有名，找到了适当的地位。
它说气有似于道家所谓道。
它为中国哲学中所谓无名，找到了适当底地位。它说了些虽说而没有积极地说什么底‘废话’，有似于道家、玄学以及禅宗。
所以它于‘极高明’方面，超过先秦儒家及宋明理学。它是接着中国哲学的各方面的最好底传统，而又经过现代的新逻辑学对于形上学的批评，以成立的形上学。“
②
《新知言》是讨论哲学方法论的一部书。
当时哲学界有人认为，冯友兰的新理学并非什么创造，完全照搬西方的维也纳学派。冯友兰著此书，就是辨别他的新理学同维也纳学派之不同。
下面，我们将根据“贞元六书”
，再参以冯友兰相关的其他论著，看看他的新理学是如何试图重建儒学传统的。
（一）分析的玄学
①《三松堂自序》，第２６９页。
②冯友兰：《新原道》，第１４８页，河南人民出版社１９８６年版。
２０２新儒学批判
新理学主要是程朱理学和新实在论两相结合的产物，确切说，是用新实在论的逻辑分析方法重建程朱理学的产物。
冯友兰早在哥伦比亚大学攻读博士学位时，就学于新实在论哲学家蒙塔古门下，深受新实在论的哲学影响。新实在论盛行于１９世纪末２０世纪初，是实证主义的一个重要流派。
该派哲学认为，哲学的方法就是科学的方法。所谓科学的方法，就是重分不重合的逻辑分析方法。
因为在该派哲学看来，世界并非一元的整体，而只是一个散漫的多元集合，故而不能从局部获知整体，即不能看重形而上学的意义。这个“拒斥形而上学”的传统本是实证主义哲学的共同特征，早在其创始人孔德那里就有了。孔德认为，科学只能叙述事实，不能说明事实，只能知其然，不能知其所以然。如果超出这一能力范围，还要去追问什么本质、规律、第一因等问题，那是不现实的，也是人的认识能力所不及的，因而形而上学是毫无意义的。
新实在论视哲学方法为科学方法，主张用逻辑分析方法解决哲学问题。
因为在新实在论哲学家们看来，“哲学的任务并非根本不同于专门知识的任务。
它和它们处在同一平面上，或者在同一领域内。这是程度上的区别，而不是种类上的区别；这个区别，正像实验物理学和理论物理之间、动物学和生物学之间、或是法学和政治学之间的区别。“
①对于新实在论的哲学主张，冯友兰既接受，又不完全赞同。他一方面认为新实在论的逻辑分析方法是可取的，尤其对于重新解释中
①霍尔特等：《新实在论》，第４８页，商务印书馆１９８０年版。
新儒学批判３０２
国哲学史，很有益处。他说：“哲学乃自纯思之观点，对于经验作理智的分析，总结，及解释，而又以名言说出之者”。
①另一方面，冯友兰认为，新实在论将哲学方法完全视为科学的方法，又是欠妥的。科学与哲学之区别，在于科学所研究的对象只是宇宙间一部分的真实，哲学所思考的则是宇宙全体，尤其包括社会人生。因而，在科学领域，可以拒斥形而上学，而在哲学领域，则不能置形而上学于度外。他的新理学所要做的，是如何借助科学方法来改造哲学的形而上学，给儒家学说一个科学的说明。正因为这样，他的新理学才被洪谦称为“分析的玄学”。
冯友兰之所以要把新实在论作为改造儒学传统的方法，在于他看到，新实在论与程朱理学有着一致的地方，即都重视共相与殊相的关系。
新实在论十分注重逻辑分析于哲学研究中的意义，认为“哲学特别依赖于逻辑”
，“哲学的对象恰恰是分析的果实”。
该派哲学相信，借助于逻辑分析，便可以从整体事物里推出“潜存”的元素，得出“共相独立”的结论。
“共相”是先于殊相的，对殊相的理解必须建立在共相获得的基础上。在西方哲学史上，重视共相的哲学大多为理性主义哲学（广义上的）
，重视殊相的大多为非理性主义哲学。新实在论的“共相先于殊相”说，在当时既是反对新康德主义的“个别论”的，又是反对柏格森的“直觉论”的。它认为柏格森的“直觉论”
，实则为一种哲学的独断论，不足以为哲学提供一个方法
①冯友兰：《新理学》，第４页，商务印书馆１９４７年版。
４０２新儒学批判
论的基础。
冯友兰也是重视“共相”的。如果说，新实在论强调“共相”有批判柏格森“直觉论”的目的，那么冯友兰对“共相”的强调，主旨则在于对梁漱溟文化哲学的修正。梁漱溟借助柏格森哲学，将孔子儒学生命化，直接指出儒家的人生为“直觉人生”。冯友兰早在《人生哲学》中就不同意梁漱溟此种人生观，认为意欲虽是人性中的题中之义，但过与不及，均有悖人性。只有通过理性的调和，方可达到人生的圆满无碍，通达不偏。所以他认为儒家的人生是“理性人生”
，其“中道”就是理智判断的结果。
那么，“理性人生”
如何可能？
如果说宇宙人生没有共性，一任个性的扩张，便不可能达到“理性人生”的境地。理性的保障在于宇宙人生中必有一种共相。而且，只有“共相先于殊相”
，人生才有规范，才有追求的意义。冯友兰的新理学就是在这一思想前提下构筑的。
他认为，在人们的经验世界里，事物都是“各如其是”
的，山是山，水是水。
虽然这山不同于那山，这水不同于那水，但这山那山都是山，这水那水都是水。人们之所以有这样的认识，在于他们在看待事物时，总是在做着“归类”的工作。
这“类”就是共相。
由于有了“类”这一共相，故人们看待事物，所注重的是“某类事物”
，而不是某一具体的事物。他说：“于有类观念后，我们又可见，我们可思及某类，或说及某类时，并不必肯定某类即有实际的分子。如果我们只思及某类或说及某类，而并不肯定其中有实际的分子，则我们所思，即不是某种实际底物之类，而是某之类。例如我们如不
新儒学批判５０２
肯定实际上果有方底物之类而但思及‘方’类，则我们所思，即不是实际底方底物之类，而是方之类。“
①
但是，“类”在冯友兰的哲学只是一个基本的范畴，而非核心的范畴。因为“类”只能说明事物“各如其是”
，至于为什么“各如其是”
，那还须另一范畴来说明，这就是“理”。
冯友兰自己说，他的新理学“即是讲我们所说的理之学。若理学即是讲我们所说的理之学，则理学可以说是最哲学底哲学”。
②
对于“理”的理解，冯友兰说，理就是“某种事物是某种事物，必有某种事物之所以为某种事物者”。比如方之理，“即方之所以为方者，亦即一切方底物之所以然之理也。
……
此方之所以为方，为凡方底物所皆依照而因以成其为方者，即方之理“。冯友兰认为，理是潜存于”真际“的共相。”真际“是相对于”实际“而言的。
“真际”是由理充塞的本体界，“实际”是由具体事物充塞的现象界。因之，理也就是本体论意义上的。宋儒所言，理“不为尧存，不为桀亡”
，“未有天地之先，毕竟也只有理”
，就正是从这一层次而言的。正因为理是本体论意义上的，所以它又是超时空的，无限制的，无动静的，无形迹的。它是第一性的永恒存在，“不生不灭，不增不减”。
理的上述特征，决定了它是事物之“极”。冯友兰又据此衍伸开去，认为众理之全体便成了整个世界的“太极”。
他说：
①《新理学》，第３１页。
②《新理学》，第２页。
６０２新儒学批判
“所有理之全体，我们亦可以之为一全而思之，此全即是太极。”“太极”又可称之为“大全”
，“大全”就是“一切的有”
，是“哲学中所说的宇宙”
，是“不可思议，不可言说”的至上观念。此“大全”从范围上说，大于实际世界；从逻辑上说，先于实际世界。因之，它是世界的本原，“冲膜无朕，万象森然”。
冯友兰的太极观念，与宋儒的太极观念是一致的。他以太极为世界之全，实则就是朱熹所说的“总天地万物之理，便是太极”。
但不同于宋儒的是，冯友兰不是简单地将太极作为一个本体概念就完事，而是将太极作为众理之全，在一个更高的层面概括事物的共相和考察殊相同共相的关系。宋儒讲太极，动而生阳，静而生阴，认为人人都有一太极，物物都有一太极。冯友兰则认为，太极为众理之全，所以一事物依照许多理而成一事物，而不是人人都有一太极，物物都有一太极。
既然太极是众理之全，那么它就是最高层次的共相，由它决定着事物的多样性和理的多样性。
由类到理到太极，冯友兰构筑起一套精致的形上学说。
但作为“真际”的理，如何表现于“实际”的事物呢？冯友兰认为，“有理必有气”
，“气”就是完成这一转换的“绝对底料”。
“料”有相对、绝对两义。
“相对底料”是指依照某理而具有某种性质的简单事物。砖和瓦是房子的料，这就是“相对底料”。气是“绝对底料”
，它“无一切性”
，相当于一个逻辑的虚设，相当于一个“无”
，相当于一个精神存在。同时它又是“混沌”的，无名无形，不可思议，不可言说，可谓之“无名混沌”。冯友兰说：“在我们的系统中，太极是极端地清
新儒学批判７０２
晰，真元之气是极端地混沌。“
①
冯友兰认为，“一具体事物必有两所依，一是有所依照，一是有所依据。
其所依照是理，其所依据是气。“
②也就是说，事物既离不开“理”
，亦离不开“气”。又由于气只能从理论上保障事物的现实性，至于事物的规定性，则与它无关，因之冯友兰认为气是事物所依据的“无极”。他说：“我们所说之气，亦可以无极名之”
，“我们所谓真元之气，自身不为任何标准，而必须依理为标准，自身无极限，而必须以理为极限。”
③而理与气在运动中结合，便派生出万物。这一过程即是“无极而太极”
，或称“道体”。故冯友兰说：“道体是总一切的流行”。
（二）文化类型说冯友兰改造儒学传统，用新实在论重新阐释传统哲学，并非出自纯学术的兴趣。在他看来，哲学的大旨就在于“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”。
④生当２０世纪的冯友兰，有着前述的梁漱溟、张君劢、熊十力同样的心态与使命感。他深深为民族危难生民倒悬而苦痛，为中国社会发展道路问题而焦虑。早在青年时代，他就有着强烈的安民救世的抱负。他拜访泰戈尔，推崇梁漱溟，写《人生哲学》，都不外乎要为国人的精神生命寻找一条新路。
他以
①《新理学》，第７１页。
②《新理学》，第７５页。
③《新理学》，第７３页。
④《新理学》，第７３页。
８０２新儒学批判
圣贤自许，以孔子孟子的人格为自勉，试图将自己的哲学作为中国文化建设的理论蓝本。对此，他明白说道：“值贞元之会，当绝续之交，通天人之际，达古今之变，明内圣外王之道者，岂可不尽所欲言，以为我国致太平，我亿兆安心立命之用乎？虽不能至，心向往之。非曰能之，愿学焉。”
①
又说：“新理学是最玄虚的哲学，但它所讲的还是内圣外王之道。”
②
也就是说，冯友兰创立新理学理论体系，其落脚点在于回答当时知识界所普遍关心的文化问题，尤其是回答如何看待西学的冲击和如何护住传统的问题。也正是从这一目的出发，冯友兰从他的新理学关于共相与殊相的理论，直接推导出他的文化类型说。
冯友兰认为，“一件一件底事物，我们称之为个体。一个个体，可属于许多类，有许多性”
，但是，“每一个体所有之许多性，各不相同。所以个体是特殊底，亦称殊相。而每一类之理，则是此一类的事物所共同依照者，所以理是公共底，亦称共相”。
③即是说，个别事物的多种性质使个别事物之间具有差别性，体现着事物的殊相；而一类事物之“理”则是这一类事物的个体所必须共有的，这就是事物的共相。共相
①《新理学》，第７３页。
②《新原道》，第１２１页。
③冯友兰：《新事论》，第１—２页，商务印书馆１９４０年版。
新儒学批判９０２
的存在，决定着事物类型为这样而不是那样。
在冯友兰看来，文化问题的考察就是要掌握好这一殊相与共相的关系。文化是人类的创造物，有个体与类两种性格。
“讲个体底文化是历史，讲文化之类是科学”。而文化的类型又是有层次之分的。
一方面，整个人类文化可看作一类，因为都是人的文化。另一方面，人们在不同历史条件下所创造的文化依其特殊性又可划分不同类型的文化。即是说，一种文化与另一种文化的区别，在于其特质。文化的特质构成其类型的差别。
在冯友兰看来，以往的文化论争之所以莫衷一是，各家各异，关键是没有把握好文化的殊相与共相的关系。他还认为，文化类型的划分在中国文化传统里，并不是新鲜的学说，在古人那里早就有了。古人的“五德”
、“三世”
、“三统”等学说，很大程度上就是关于文化类型的学说。秦汉以前，古人有“周人的文化”
、“殷人的文化”
、“楚人的文化”的区别，汉代有“金德的文化”
、“木德的文化”
、“水德的文化”
、“火德的文化”
、“土德的文化”的区别，实则指的均为文化类型。
在冯友兰看来，２０年代人们对西方文化和中国文化的看法，都不免犯了简单化的毛病，始终没有突破西方与东方的地域性界限。实际上，一种文化具有多方面的性质，属于许多类，重要的是区分其中哪些是主要的或次要的，哪些是本质的或非本质的。比如西方文化，如果不从类型的观点去看待，那它所呈现的就是一个五花八门的“全牛”
，也无法被我们所学习。因为，“如把一个个体作一整个看，则是不可学习底。一
０１２新儒学批判
个个体不可学，正如一个‘全牛’不可吃“。
①但如果从类型的观点出发，那么对西方的学习就有了我们自己的选择标准。
他说：“若从类的观点，以看西洋文化，则我们可知所谓西洋文化之所以是优越底，并不是因为他是西洋底，而是因为他是某种文化底。于此我们所要注意者，并不是一特殊底西洋文化，而是一种文化的类型。从此类型的观点，以看西洋文化，则在其五光十色底诸性质中，我们可以说，可以指出，其中何者对于此类是主要的，何者对于此类是偶然的。其主要底是我们所必取的，其偶然的是我们所不必取者。”
②
冯友兰主张，非但对于西方文化作如是观，对于中国文化也应这样看待。中国文化也有多种类型，有“主要性质”
，亦有“偶然性质”。我们所采取的立场，应是保留其“偶然性质”
，去掉其“主要性质”。因为中国近百年的尴尬处境，已足以证明其文化的“主要性质”再不能适应现时代。相应的，对于西方文化的取舍，则是取其“主要性质”
，舍其“偶然性质”。在冯友兰看来，西方文化的“主要性质”就是工业化。
这就是：“所谓西洋文化是代表工业化之类型的，则其中分子，凡与工业化有关者，都是相干的，其余都是不相干的。如果我们要学，则所要学者是工业化，不是西洋化。如耶稣教，我
①《新事论》，第１０页。
②《新事论》，第１５页。
新儒学批判１１２
们就看出他是与工业化无干的，即不必学了。“
①
然而，冯友兰此种文化主张，还须解决好一个理论问题，方可为国人所接受。他主张取西方文化的“主要性质”
，舍中国文化的“主要性质”
，无异于本世纪８０年代大陆出现的“西体中用”
的文化观。
这种文化观实际上是把西方文化摆在中国文化之上，与“全盘西化”论只是五十步与一百步的关系，同样关涉到民族文化的主导地位问题。也就是说，将西方文化的“主要性质”拿过来，那么中国文化的民族性岂不等于丢了。冯友兰为了解决这一问题，认为中国取西方文化的“主要性质”
，从而达到文化转换的目的，只是意味着中国文化“主要性质”的改变，并不是中国文化的消灭。
“因为照此方向以改变我们的文化，我们只是将我们的文化，自一类转入另一类，并不是将我们的一个特殊的文化，改变为另一个特殊的文化”。
②
为了论证中国接纳西方文化“主要性质”即工业化的必要，冯友兰将现代世界民族分为两种：“（一）经济先进的民族，即所谓‘城里人’。
（二）经济落后的民族，即所谓‘乡里人’“。
③他认为这两种民族或曰两种人，实际上所体现的是两种文化，即“生产社会化的文化”和“生产家庭化的文化”。如果就中西两方而言，前者为西方文化，后者为中国文化。同时，冯友兰还认识到，这两种文化既是类型差别，又
①《三松堂学术文集》，第３９１—３９２页。
②《三松堂学术文集》，第３９１—３９２页。
③《三松堂学术文集》，第３８８页。
２１２新儒学批判
是程度上的差别，即先进与落后的差别。所以他主张，中国人学西方人就是要学其工业化，变“乡里人”为“城里人”
，变“生产家庭化的文化”为“生产社会化的文化”。
从以上可以看出，冯友兰的文化类型说主张，矛盾之处甚多。
第一，冯友兰主张，既采纳西方文化的“主要性质”
，又不失去中国文化之为中国文化的根基，实则为一悖论。既然将西方文化的“主要性质”接纳过来，那么就势必危及到中国文化的本位性。尽管他所说的西方文化的“主要性质”是工业化，是物质层面上的，但工业化的文明一旦涌入国门，就势必对传统文化的生存构成威胁。另一方面，一旦中国文化的“主要性质”被舍去，那么中国文化虽然还可以说是中国文化，但毕竟不是传统意义上的中国文化。进一步说，如果传统意义的中国文化不复存在，那么他自己精心构建的新理学也就失去了构建的意义，因为新理学构建的目的就在于护住中国传统文化，重建儒学传统。
第二，冯友兰将西方文化归类于“生产社会化的文化”
，也是欠妥的。近代西方文化是资本主义文化，而资本主义文化本身就是一种系统化的文化，有它内在的整全性质，绝非“生产社会化”一词可以概括。而且，他将西方文化的“主要性质”定为“工业化”三字，也显得过于表面化。工业化只是资本主义文化的题中之义，而非它的“主要性质”。作为一种文化形态的资本主义，同时又是一种新的时代精神。在这里，精神文明与物质文明是不能割裂开来的。可以说，冯友兰主张采纳西方文化中的“工业化”
，而拒斥其他方面，同样
新儒学批判３１２
是一种到商店里选购东西的办法。如果问，何以能够保障中国既采纳西方的“工业化”
，同时又能将其他方面的文化拒之门外呢？对此问题，冯友兰没有给我们答案，也给不出一个圆满的答案。事实上，一个民族文化的转型是全方位的，就像“乡里人”转变为“城里人”一样。
“城里人”区别于“乡里人”
，并非在于住地与生活水平的不同，而在于“城里人”
有城里人的气质和风貌，“乡里人”有乡里人的气质和风貌，二者差别的根本是精神上的和文化整全意义上的。
也就是说，既然冯友兰认为中国文化的转型是由“乡里人”变为“城里人”
，那么就必须承认这种转型绝不是表面的和部分的，而是全方位的，或曰系统化的。
第三，冯友兰试图将文化的民族性与时代性统一起来，同样是不现实的，也是有悖于文化学原理的。在他的文化理论里，事实上采用着两种文化史观，一种是进化史观，一种是被他修正过的文化形态史观。这是两种互为消长和两不相容的文化理论，实无调和与统一的可能。进化史观强调文化的时代性，认为各民族封闭局面被打破之后，人类文化必将朝着一体化的道路发展，任何民族都不可能再护住自己的文化而徘徊于世界潮流之外。而文化形态史观则认为，各民族文化自成特色，自成生命精神，尽管有文化交流，但民族文化的特色与生命精神是始终不会变化的。这两种文化理论在冯友兰的手里变成了工具性的东西，当他论及“城里人”与“乡里人”的时候，所采用的是进化史观，而当他论及要护住中国文化的本位性时，采取的又是文化形态史观。
（三）人生境界说
４１２新儒学批判
冯友兰说，哲学的功用是“无用之大用”。他的新理学虽是“最哲学的形上学”
，但其实际意义却是现实的，即为世人指明一条人生之路。在他看来，人们讨论文化问题，本质上就是探讨人生问题。而人生问题是哲学家们的课题。哲学家不能离开人的本质和人的价值而玄谈，其关怀必须紧扣时代，紧扣人类灵魂的律动。
人是什么？
这个问题在一般人看来，是不成其为问题的，但在哲学家们那里，却是一个极深奥极玄乎的问题。古来多少思想大师试图作出解答，如亚里斯多德认为“人是政治的动物”
，近代理性主义者认为“人是理性的动物”
，赫尔德认为“人是历史的存在”
，马克思认为“人是一切社会关系的总和”
，等等。解释如此之多，足以说明此问题的深奥和重要。
因为哲学既然是关于人的学问，是一门人学，那么哲学家首先就必须给人的本质一个解释。
冯友兰也是这样。他的新理学的建构本是关乎现实人生和中国文化建设的大事，自然离不了对人的本质的界定。他的界定是：“人是怎样一种东西？我们可以说，人是有觉解的东西，或有较高程度底觉解的东西。若问：人生是怎样一回事？我们可以说，人生是有觉解底生活，或有较高程度底觉解底生活，这是人之所以异于禽兽，人生之所以异于别的动物底生活者。”
①
冯友兰上述文字，可概括为一句话：人是有觉解的动物。
①冯友兰：《新原人》，第１５页，商务印书馆１９４６年版。
新儒学批判５１２
在他看来，人之有觉解，在于人有心灵。既然人的特性在于心的觉解，那么要获得生活的意义，就必须充分发挥心的知觉灵明，去觉解人生。所谓“觉解人生”
，不外乎思考人生的意义和怎样度过人生这类的问题。哲学的用途就是合理地揭示人之性与人之理，从而引导人们按照人之为人的理与性去生活，即尽人之性或循人之理。
在冯友兰的新理学里，尽人之性与循人之理，又是从道德伦理的意义上而言的，所以他说：“觉解是构成道德底一重要部分。”由此，冯友兰根据“觉解”的理论，又提出他的人生境界说。此中关系，就是他所说的：“人对于宇宙人生底觉解程度，可有不同。
因此宇宙人生，对于人底意义，亦有不同。人对于宇宙人生在某种程度上所有底觉解，因此宇宙人生对于人所有底某种不同底意义，即构成人所有底某种境界。“
①
根据“觉解”的程度，冯友兰将人生分为四种境界，即“自然境界”
、“功利境界”
、“道德境界”
、“天地境界”。
在“自然境界”的人，完全是一种自然的人。他们“凿井而饮，耕田而食，不知不识，顺帝之则”
，既不知有“我”
，亦不知有“人之理”和“社会之理”。他们完全是“顺才或顺习”的。所谓“顺才”
，即“行乎其所不得不行，止乎其所不得不止”
；所谓“顺习”
，即“照例行事”。这种境界的人，对于自己做什么或不做什么，是没有思想引导的，他们的境界，“似乎是一个混沌”。
①《新原人》，第５７页。
６１２新儒学批判
“功利境界”的人，依冯友兰的说法，他们的行为“都是‘为我’底，都是‘自私’底”
，“或是求增加他自己的财产，或是求发展他自己的事业，或是求增进他自己的荣誉”。
这种境界的人，虽有一定程度的觉解，但层次很低，只是觉解到了“我的较低的部分”
，即人所依照的“生物之理”或“动物之理”
，而对于“人之理”或言“人之所以为人者”
，并无觉解。
比“功利境界”
高一层次的是“道德境界”。
冯友兰认为，此境界的人，其行为是“行义”的，对于人之性已有觉解。
在他看来，这是一种“贤人”的人格，其最大特征是“尽伦尽职”四字。
“伦”即人伦，“职”即职责。比如，为人之父，尽其父道，为人之子，尽其孝道，就是“尽伦”
；为将军，尽其为将之道，为兵士，尽其为兵士之道，就是“尽职”。冯友兰认为，每个人在伦与职两方面的身分，是“社会之理”所安排的，因而必得遵行不乖。贤人的品格，就在于安分于自己的伦与职，做什么就像什么，或叫做“尽人之伦”或“尽人之职”。
在冯友兰看来，人生最高的境界为“天地境界”。在此境界里，宇宙人生浑然一体。人们知天、事天、乐天，乃至于与天地合一。这是一种圣人的境界。它不同于贤人的境界的是：贤人的境界只能觉解到“社会的全”
，而圣人的境界则觉解到了“宇宙大全”。对于此种境界，冯友兰用“极高明而道中庸”
一语概括之。
在他看来，“极高明”
所指的是天地合一，物我合一，我心即天心，我心即大全。在这里，再没有物我隔碍，主客分别，一切都是圆满的，至美至善的。
“道中庸”
新儒学批判７１２
所指的，是人生意义与宇宙大全的紧密切合，亦可谓新理学所倡行的生活原则。在冯友兰看来，“天地境界”是在高层次上向“自然境界”
的回归，从而使四种境界完成一个圆圈。
在此境界里，人无为而无不为，一切顺乎自然。但此种顺乎自然的行为并不是懵懵懂懂的，而是高度觉解后的行动。圣人尽伦尽职，尽性之理，却不是有意而为之，更不是奋力而得之，而是超然脱俗的。因而，圣人事无巨细，均能达到与宇宙大全合一的境界，即冯友兰所说的：“担水砍柴，无非妙道”
，“事君事父，无非妙道”。
冯友兰认为，只要达到了“天地境界”
，人生问题也就得到了解决，因为在他的新理学里，“天地境界是人的最高的安身立命之地”。而且，在他看来，达到“天地境界”的途径，并非只有宗教一条道，非宗教的学说同样可以修炼出圣人的品格，儒家学说就是如此。他认为，中西方哲学一个明显的区别就是：西方哲学家往往看重一些枝枝节节的小问题，对于关乎安身立命的大问题反倒不讲。解决此种大问题本来是哲学的使命，西方人却推给宗教。中国则不同。从孔子以来，哲人们所做的都是为了提高人们的精神境界，“以哲学代宗教”。冯友兰认为，中国儒学更可取的是，它将内圣与外王结合在一起，达到“天地境界”的圣人，内圣与外王是一体的，并无对待。
冯友兰的人生境界说是本于中国儒家学说的，他所构想的“天地境界”也是历代儒生所追求的境界，即“天人合一”的境界。而他称之为“功利境界”的第二层次上的境界，实则指本世纪初以来文化保守主义者心目中的西方文化所代
８１２新儒学批判
表的人生境界。由此不难看出，冯友兰维护传统和抵御西方文明的“士绅”心态。同时亦不难看出，冯友兰在对待中西文化的态度上是极其矛盾的，很难自圆其说。他一方面将中国文化看作“生产家庭化的文化”
，将西方文化看作“生产社会化的文化”
，二者的关系为落后与先进的关系。
并且明确指出，中国文化建设的出路就是要使自己的“生产家庭化的文化”变为“生产社会化的文化”
，变“乡里人”为“城里人”。
同时他又将西方文化看作一种功利性的文化，或曰对人生意义无甚觉解的低层次文化，而将本民族的文化看作高于西方文化的一种文化。问题是，既然中国人已经达到了人生境界的最高层次，那又何须再学西方呢？何须要从“乡里人”变为“城里人”呢？
当然，冯友兰在这里有着两种评价尺度，一为经济尺度，二为价值尺度。但是，第一，经济尺度与价值尺度怎么能够截然分开呢？第二，肯定了民族文化的价值重要性，又如何使国人在一种本位文化优越感的心态里能够自愿地学习西方人“功利境界”的物质文化呢？显然，这些问题都是冯友兰所难以解答的。
贺麟的新心学
在现代新儒家思想史上，贺麟并没有像梁漱溟、熊十力、冯友兰等人那样，将自己的思想以“系统的形式排列起来”
，他甚至没有一部专门阐述自己新儒家思想的著作。他的思想主要散见于一些论文之中，因之在文化界既没有产生过像梁漱溟那样的轰动效果，也没有像熊十力那样博得后学们的崇
新儒学批判９１２
拜。但这并不是说，贺麟的思想没有特色，没有自己的致思路子。贺麟自己就说过，他的文章“确是代表一个一致的态度，一个中心思想，一个基本的立场和观点”。而且，在新儒家思想史上，贺麟除了他的新心学另开生面之外，还有两大贡献。其一，他首次提出了“儒家思想新开展”的命题。其二，他对在他之前的现代新儒家思想作了总结性的评论。这两点对后来新儒学的发展都有着重要的意义。尤其是，他有着厚实的西学底子，将西方哲学同中国的陆王心学结合起来，建立起一套具有现代意识的唯心论体系。
贺麟，字自昭，１９０２年出生于四川金堂县一个书香门第之家。据他自己后来的回忆，他从小深受儒家思想薰陶，尤其对宋明理学有着浓厚的兴趣。
１９１９年，考入现清华大学前身的清华学堂。当时，梁启超刚从欧洲回来，抱着强烈的东方文化主义情绪执教于该校，其思想对年轻的贺麟影响很大。
是年９月，年仅１７岁的贺麟在《清华周刊》发表《新同学新校风》一文，提倡“中国固有之美德”
和孔子的忠恕之道。
１９２６年，入美国奥柏林大学，次年于国内《东方杂志》发表《西洋机械人生观最近之论战》一文，明显地赞同几年前的玄学派的人生观，反对科学主义。
１９２８年，贺麟毕业于奥柏林大学，获学士学位。同年转入哈佛大学，次年获硕士学位。后又转学德国，专修德国哲学。留学期间，他曾撰《朱熹与黑格尔太极说之比较观》一文，试图将中国传统儒学同德国古典哲学会通融合。
１９３１年回国，初任北京大学哲学系讲师，第二年升为副教授，１９３６年升为教授，主讲西方哲学史、黑格尔哲学等课程。
０２２新儒学批判
贺麟的新儒学观点主要发表于４０年代。
他不像同时期的冯友兰那样，一下子就以“贞元六书”构建起一个庞大的文化哲学体系，而主要是以论文的形式发表自己的见解。
１９４３年，他将一些文稿结成《近代唯心论简释》出版，四年后，又出版另一部文集《文化与人生》和专著《当代中国哲学》，从而向当时的文化界正式推出他的新心学，不仅对以往的新儒家思想作了总结性的评论，而且较为系统地阐述了自己的新儒家思想。
（一）新儒家思想评论贺麟根据自己对中国现代的文化动向和思想趋势的考察，认为“广义的新儒家思想的发展或儒家思想的新开展，就是中国现代思潮的主潮”。
①他的根据是：“无论政治社会学术文化各方面的努力，大家都在那里争取建设新儒家思想，争取发挥新儒家思想。在生活方面，对人处世的态度，立身行己的准则，大家也莫不在那里争取完成一个新儒者的人格。
大多数的人，具有儒家思想而不自知，不能自觉地发挥出来。有许多人，表面上好像在反对儒家思想，而骨子里正代表了儒家思想，实际上反促进了儒家思想。
自觉地正式地发挥新儒家思想，蔚成新儒学运动，只是时间早迟，学力充分不充分的问题。“
②
所以，贺麟认为，新文化运动从表面上看好像是对儒学的批判，实则促进了儒家思想的新发展，其功绩远胜过曾国
①贺麟：《儒家思想的新开展》，《思想与时代》第１期（１９４１年）。
②《儒家思想的新开展》。
新儒学批判１２
藩、张之洞等人对儒家思想的提倡。因为曾、张等人提倡儒学，“只是旧儒家思想之回光返照之最后的表现与挣扎”
，对儒家思想的继续发展，并没有直接的贡献。而新文化运动破除了“儒家的僵化部分的躯壳形式末节，和束缚个性的传统腐化部分”
，“他们并没有打倒孔孟的真精神、真意思、真学术。反而因他们的洗刷扫除的功夫，使得孔孟程朱的真面目更是显露出来”。
①
我们知道，新文化运动后，中国思想界为传统派、西化派、马克思主义派鼎足而三。贺麟将传统派的新儒家作为现代思潮的主潮，并认为西化派批孔事实上帮助了儒学的新发展，无疑将西化派与马克思主义派的思想地位降了一格。事实上，在１９１９年至１９４９年这三十年里，这三派在中国思想界，很难说谁占“主潮”。正因为贺麟对儒家思想有一份特殊的情感，把它摆在“主潮”的位置上，所以在他看来，梁漱溟、熊十力、冯友兰和他自己也就自然是这一“主潮”中的主流思想家。
贺麟对梁漱溟在新儒学运动中的贡献，评价颇高，认为梁的哲学是“五四”时期“比较有系统，有独到的见解，自成一家言，代表儒家，代表东方文化说话的”。又说：“新文化运动以来，倡导陆王心学最有力量的人，当然要推梁漱溟先生。”
②对于梁漱溟在西化之风盛行的时候，能够站出来为儒家辩护的精神，贺麟尤为钦佩，认为梁的《东西文化及其
①《儒家思想的新开展》。
②贺麟：《五十年来的中国哲学》，第１２页。
２２新儒学批判
哲学》，“在当时颇足以使人对整个东方文化的前途，有了无限的乐观和希望”。
在他看来，梁漱溟的新儒家思想有两大特点是可取的。一是“提出‘锐敏的直觉’以发挥孔子的仁和阳明的良知”
，二是对中国文化复兴的乐观看法“基于综观世界文化演变的事实所得到的识见和态度”。
但是，贺麟又同时指出梁漱溟新儒家思想的理论不足。在他看来，梁对东西两方的文化比较，“只是摭拾许多零碎的事例”
，“缺乏哲学的说明”
，“缺乏文化哲学的坚实基础”
，而在借助陆王心学以阐发自己的人生哲学时，又“很少涉及本体论及宇宙论”。
对于熊十力的哲学，贺麟推崇备至，认为熊“得朱、陆精意，融会儒释，自造新唯识论。对陆、王本心之学，发挥为绝对待的本体，且本翕辟之说，而发展设施为宇宙观，用性智实证以发挥陆之反省本心，王之致良知”
，并将其称颂为“陆、王心学之精微化系统化最独创之集大成者”。
对于冯友兰的新理学，贺麟虽然认为它有集中国哲学大成的地方，“影响最广声名最大”
，但基本上却持批评的态度。
最主要的一点，是他认为冯友兰重程、朱而轻陆、王，“不甚平允”
，因为“讲程、朱而不能发展陆、王，必失之支离。讲陆、王而不能回复到程、朱，必失之狂禅”。而且他还认为，冯友兰“只注意程、朱理气之说，而忽视程、朱心性之说”
，也是欠妥的。
（二）新心学的哲学根底从以上对梁、熊、冯思想的评价看，贺麟对中国传统的儒家思想是推崇陆王心学的。
他晚年回忆说：“我在解放前是赞同‘心为物之体，物为心之用’、‘心即是理’的唯心观点
新儒学批判３２
的，所以我是从新黑格尔主义观点来讲黑格尔，而且往往参证了程朱陆王的理学心学。“
①贺麟经过严格的西方哲学的训练，且以研究黑格尔哲学而名家，因之，他对中国传统哲学的理解，主要借助于新黑格尔主义，并将其同陆王心学融合，以达到重新阐释儒家思想的目的。
因为在他看来，“哲学只有一个，无论中国哲学西洋哲学都同是人性的最高表现”。
所以，不管是何种哲学，只要对于理解宇宙人生有益，“我们都应该把它们视为人类的公共精神产业，我们都应该以同样虚心客观的态度去承受，去理解，去拮英咀华，去融会贯通，去发扬光大”。
②新黑格尔主义哲学是本世纪上半期在西方世界颇为盛行的一种唯心论哲学。该派哲学既反对唯物论，又反对经验主义和实证主义。他们十分强调“心”的意义，并在接受当时其他哲学流派的思想基础上，对黑格尔哲学作了主观唯心主义的解释。
正因为新黑格尔主义为一种主观唯心主义哲学，与我国传统哲学的陆王心学有许多相似的地方，所以这两种哲学传统都被贺麟接受过来。
在贺麟看来，“心即是理，理即是在内，而非在外，则无论认识物理也好，性理也好，天理也好，皆须从认识本心之理着手。不从反省着手，一切都是支离鹜外”。
③他认为，心有两种含义，一是“心理上的心”
，二是
①贺麟：《康德黑格尔哲学东渐记》，《中国哲学》第二辑。
②贺麟：《中国哲学与西洋哲学》，见《中国哲学现代哲学史资料汇编》第三集第五册。
③贺麟：《近代唯心论简释》，第２７页，独立出版社１９４４年版。
４２２新儒学批判
“逻辑上的心”。
心理的心是物，逻辑的心是理。
心理的心，是“被物支配之心”
，相当于宋明理学中的“已发”
，故“心亦物也”。逻辑的心“是超经验的精神原则，是经验的统摄者，行为的主宰者，知识的组织者，价值的评判者，是心理意义的心由以成立的根据”
，相当于宋明理学中的“未发”。未发为已发之体，逻辑为心理之体，故“心为物之体”。
基于对“心”的基本定义，贺麟认为，心物关系即体用关系，即“心为物之体，物为心之用”
，或曰“心为物之本质，物为心之表现”
，或曰“心是主宰部分，物是工具部分”。但是，在他看来，心与物又不是两相分离的，二者“永远平行而为实体之两面”
；所有的现实存在物，都是心物合一的。既没有无“心”之物，又没有无“物”之心。所以他给出三个命题：“合心而言实在”
、“合理而言实在”
、“合意义价值而言实在”。
如同熊十力、冯友兰一样，贺麟对心物关系的讨论，其主旨并不在于讨论哲学史上唯心与唯物的问题，而是为了回答当时中国社会如何发展和中国文化如何建设的问题。其对“心”的强调即对儒学价值的肯定，对“物”的贬抑即对西方文化的拒斥。贺麟认为，孔子所说的“仁”就是逻辑意义上的“心”
，是本体意义上的，而非道德意义上的。他说：“从哲学上看，仁乃仁体，仁为天地之心，仁为天地生生不已之生机，仁为自然万物之本性，仁为万物一体生意一般之有机关系之神秘境界。简言之，哲学上可以说是有仁的宇宙观，仁的本体论。离仁而言本体，离仁而言宇宙，非陷于
新儒学批判５２
死气沉沉的机械论，即流于黑漆一团的唯物论。“
①
（三）儒家思想的新开展在贺麟看来，中国文化能否复兴，关键在于儒家思想能否复兴。而儒家思想能否复兴，关键又在于“儒家精神为体西洋精神为用是否可能的问题”。
对此，贺麟从个人与民族两个层面阐发开去。一个人如果想自由自主，有理性，有精神，就必须“以自己的人格为主体，以中外古今的文化为用具”
，以发挥其本性，扩展其人格。一个民族如果想自由自主，有理性，有精神，就必须“能够承继先人遗产，应付文化危机”。他说：“如果中华民族不能以儒家思想或民族精神为主体去儒化或华化西洋文化，则中国将失掉文化上的自主权，而陷于文化上的殖民地。盖五花八门的思想，不同国别、不同民族的文化，漫无标准地输入到中国，各自寻找其倾销场，各自施展其征服力，假使我们不归本于儒家思想，而加以陶熔统贯，如何能对治这场纷歧庞杂的思想，而达到殊途同归、共同合作以担负建设新国家新文化的责任呢？”
②
生活于四十年代的贺麟已认识到，西方文化对东方落后民族的冲击是巨大的，硬性的抵御断然无济于事，也是不可能的，明智的态度是抱着开放的胸怀，允许它进来。但这又是有条件的，有限制的，即国人吸取西方文化，必得经过一番选择，必得用筛子筛过，从而使外来文化不至于“漫无标
①贺麟：《文化与人生》，第６页，商务印书馆１９４７年版。
②《儒家思想的新开展》。
６２２新儒学批判
准“
地到处安家落户。
而选择的标准就是传统的儒家文化。
用贺麟自己的话说，叫“华化”或“儒化”。而且，这“华北”
或“儒化”
，在贺麟看来，尚不只上述一义，更重要的是将外来文化消融在中国儒家精神里面。所以，贺麟并不像早年的顽固派那样，一味地排外。他认为，让西洋文化进来，非但对于儒家文化无害，而且有益，即“道德传统的解放，非儒家思想的提倡，西洋文化学术的输入与把握，皆足以促进儒家思想的新开展”。
①
因之，贺麟主张，中国文化建设的关键，在于中国人能否真正彻底地、原原本本地了解并把握西方文化。因为认识就是超越，理解就是征服。
能够理解西洋文化，自能吸收、转化、利用和陶熔西方文化以形成新的儒家思想和形成新的民族文化。所以贺麟又说：“儒家思想的新开展，不是建筑在排斥西洋文化上面，而乃建筑在彻底把握西洋文化上面。”
②
但是，如果照此思路深究下去，贺麟就不得不遇上一道难题。西方文化对中国人最具吸引力和对中国文化冲击最大的是它的科学文明，贺麟也承认，“西洋文化之特殊贡献为科学”
，而科学文明在新儒家们（包括贺麟本人）看来，是物质文明，是身外之物或心外之物，而儒家文化则主要是一种精神文明。尽管他们从理论上用体用不二心物不二的思辨统一起来，但落实到具体的“儒化”或“华化”问题上，却是很难说得通的。因为科学是人类的共器，用不着“儒化”或
①《儒家思想的新开展》。
②《儒家思想的新开展》。
新儒学批判７２
“华北”
，中国人也会自觉或不自觉地吸取过来。然而如果这样，则“儒化”与“华化”又成了一句空话。贺麟为了回答这一难题，采取一个回避的办法，认为“我们既不必求儒化的科学，亦无须科学化儒家思想”。在他看来，科学以研究自然界的法则为目的，有其独立的领域。信仰科学与信仰儒学并不冲突。一个科学家，同样可以是一个崇拜孔孟的人。因之，贺麟对假借科学为儒学辩护的作法持批评态度。
当时，许多人为了维护儒学的思想地位，宣扬“自古有之”说，认为西方科学文明中的那些东西，早在我们祖先的儒家经典中就有了，如根据优生学原理，认为儒家主张早婚合乎科学；或又根据心理学的事实，证明纳妾制度有心理学根据；甚或根据物理化学，解释《易经》的太极阴阳之说。贺麟认为，这些作法都是对儒家的附会和曲解，非独不能维护儒学，反而是帮倒忙。
也就是说，在贺麟看来，科学与儒学并不冲突，因为它们各自为一个领域。很显然，贺麟的理解是很成问题的。西方科学文明之发达，并非一单纯的现象，而是与西方人的宗教信仰，哲学思想紧密相关的。很难想象，没有基督教和近代经验主义与理性主义哲学，会有近代西方科学的繁荣。再者，科学虽然讲的是物的世界，但作为人类生活的一个重要方面，不能不影响到人伦道德。新儒家之所以不厌其烦地强调心物关系，也正是因为他们感到近代科学文明对传统道德秩序的威胁，怎么可以将儒学与科学看作互不相干的两个独立领域呢？
由于贺麟将科学放在独立领域，所以他的所谓“儒家思
８２２新儒学批判
想的新开展“就勿需再考虑科学这一领域。在他看来，儒家思想包含着三个方面的东西，即：”有理学，以格物穷理，寻求智慧。有礼教，以磨炼意志，规范行为。有诗教，以陶养性灵，美化生活“。
①所以，儒家思想的新开展也就主要在这三方面作文章，下功夫。用他自己的话表述，即是：“第一，必须以西洋之哲学发挥儒家之理学。
儒家之理学为中国之正宗哲学，亦应以西洋之正宗哲学发挥中国之正宗哲学。盖东圣西圣，心同理同。苏格拉底、柏拉图、亚里斯多德、康德、黑格尔之哲学，与中国孔孟程朱陆王之哲学会合融贯，而能产生发扬民族精神之新哲学，解除民族文化之新危机，是即新儒家思想发展所必循之途径。使儒家的哲学内容更为丰富，系统更为谨严，条理更为清楚，不仅可作道德可能之理论基础，且可奠科学可能之理论基础。
“第二，须吸收基督教之精华以充实儒家之礼教。
儒家的礼教本富于宗教之仪式与精神，而究竟以人伦道德为中心。
宗教则为道德之注以热情，鼓以勇气者。宗教有精诚信仰，坚贞不贰之精神。宗教有博爱慈悲，服务人类之精神。宗教有襟怀旷大，超脱现世之精神。基督教文明实为西洋文明之骨干，其支配西洋人之精神生活，实深刻而周至，但每为浅见者所忽视。若非宗教之知‘天’与科学之知‘物’合力并进，若非宗教精神为体，物质文明为用，绝不会产生如此伟大灿烂之近代西洋文明。我敢断言，如中国人不能接受基督教的精神而去其糟粕，则决不会有强有力的新儒家思想产生出来。
①《儒家思想的新开展》。
新儒学批判９２
“第三，须领略西洋之艺术以发扬儒家之诗教。
诗歌与音乐为艺术之最高者。儒家特重诗教宗教，确具深识卓见。惟凡百艺术皆所以表示本体界之义蕴，皆精神生活洋溢之具体的表现，不过微有等差而已。建筑、雕刻、绘画、小说、戏剧，皆所以发扬无尽藏的美的价值，与诗歌音乐皆系同一民族精神与夫时代精神之表现，似无须轩轾于其间。
过去儒家，因《乐经》佚亡，乐教中衰，诗教亦式微。对其他艺术，亦殊少注重与发扬，几为道家所独占。
故今后新儒家之兴起，与新诗教、新乐教、新艺术之兴起，应该是联合并进而不分离的。“
①
可以说，这段文字是贺麟试图作儒家思想新开展的纲领性表述。亦即他自己所概括的“哲学化”
、“宗教化”
、“艺术化”的三条途径。
这三条途径，亦即中西文化融合的三个方面。在贺麟看来，融合之所以可能，是因为中西双方的文化在这三方面有着共通的地方。譬如“仁”
，在儒家精神里，不仅仅体现为“相人偶为仁”这一道德意味。如从诗教方面看，它是“天真纯朴之情，自然流露之情，一往情深，人我合一之情”。如从宗教方面看，“则仁即是救世济物，民胞物兴的宗教热诚”。
“求仁”
，不仅是待人接物的道德修养，也是知天事天的宗教工夫。儒家以仁为“天德”
，与基督教以至上的爱为上帝的本性，其义其旨同一。如从哲学方面看，“仁乃仁体，仁为天地之心，仁为天地生生不已之生机，仁为自然万物之本性”。可
①《儒家思想的新开展》。
０３２新儒学批判
以说，哲学上有仁的宇宙观，仁的本体论。
又譬如“诚”。贺麟认为，“诚”实指实理、实体，实在或本体。
《中庸》“不诚无物”
，《孟子》“万物皆备于我，反身而诚”
，皆是从本体论的意义上而理解“诚”的。这是哲学意义上的而非道德意义上的“诚”。其次，“诚”又是儒家思想中最富有宗教意味的字眼，相当于宗教上的信仰。所以至诚可以动天地，泣鬼神。再次，从艺术方面而言，“诚”即思无邪或无邪思的诗教，“诚”是诚挚纯真的感情。艺术家的天才不外乎保持其诚、发挥其诚而已。
然而，上述三个方面，如果从“内圣外王”的含义看，只属于“内圣”
，而不是“外王”的事功。对于当代中国来说，外王事功不外乎科学与民主二义。贺麟将科学作为“独立领域”给处理了。而民主问题，贺麟认为，中国儒家传统本来就有民主的精神，他称之为“民治主义”。比如“天视民视”
、“天听民听”
和“民贵君轻”
等说法就是儒家的民主政治思想，与西方近代的民主政治是一致的。据此，他反对那种将儒家思想看作专制主义政治的工具的说法。
而且，贺麟还认为，西方的一些著名的哲治家，如华盛顿、富兰克林、林肯等人，“皆有儒者气象”
，他们所推行的民主政治，也就是中国儒家所说的“王道”。
钱穆的新儒家史学
钱穆是本世纪中国文化界少有的史学大师。用历史学家的眼光看待儒家复兴问题和批判西化论者的文化主张，是他
新儒学批判１３２
区别于前述的几位新儒学思想家的显著特点。史学靠事实说话，勿需过多的思辨色彩，其思想亦勿需深奥的哲学语言来表达。因之，钱穆的新儒学思想更能影响那些缺乏哲学修养的读书人。他的著作一版再版，一印再印，其原因也就在这里。
钱穆，字宾四，江苏无锡人，１８９５年生，与冯友兰同庚。
幼年丧父，家境清贫，念完中学便无法再深造，此后全靠自学而成才。大约从少年时代开始，钱穆就十分关心国家与民族的命运问题。据他自己后来的回忆，１９０６年，也就是他１１岁的时候，偶尔读到梁启超的《中国不忘论》一文，很受启发，“无异如在黑暗中见到了一线光明，刺激我，鼓励我，……
当时，我只希望梁先生的话可信，但还不敢真信梁先生的话。
因为要希望能证明梁先生这句‘中国不忘’的话，才使我注意到中国的历史“。
①自此，开始了他漫长的史学生涯。
１９１２年，钱穆开始在乡间小学教书，后又分别执教于厦门私立集美师范学校和无锡省立师范学校。
１９２４年在《东方杂志》上发表《墨辨探原》一文，认为墨家兼爱与儒家仁孝并无多大的区别，引起学界注目。四年后，又将在无锡省立师范学校的讲稿，整理成《国学概论》一书出版。书中主张保存传统，以正社会风气，并尖锐指出，近几十年来的新学运动，实乃两千多年前孟子所批评的“失其本心”。
１９３０年，《刘向刘歆父子年谱》一文在《燕京学报》发表，系统批驳康有为《新学伪经考》定古文经学为刘歆伪作之观点，在学界
①钱穆：《中国历史精神》前言。
２３２新儒学批判
引起强烈反响，钱穆本人亦由此而真正走上了一个历史学家的人生之路。不久，被燕京大学聘为讲师，后又转到北京大学，任历史系副教授，讲中国通史。
１９３５年和１９３７年，《先秦诸子系年》和《中国近三百年学术史》相继出版。
抗战爆发后，钱穆随校南迁，“取道香港，转长沙，至南岳。又随校迁滇，路出广西，借道越南，至昆明”
，任教于西南联大，仍教中国通史课程，“倍增感慨”
，成《国史大纲》一书。钱穆自己晚年曾说：“余自《国史大纲》以前所为，乃属历史性论文，仅为古人伸冤，作不平鸣，如是而已。此后造论著书，多属文化性，提倡复兴中国文化，或作中西文化比较。”
①《国史大纲》是钱穆的重要著作，出版后，遂为各大学定为历史教科书，至今仍有众多的读者。
１９４１年，钱穆离开昆明，赴成都主持中国文化研究所。
１９４４年，于《思想与时代》杂志发表《中国近代儒学之趋势》一文，提出“中国近代儒学”一概念，并对民国以来新儒家的发展情况作了总结性的述介。此文在现代新儒家发展史上的意义，一如三年前贺麟在同一刊物上所发表的《儒家思想的新开展》一文。
抗战胜利后，钱穆先后执教于云南大学、无锡江南大学。
１９４９年去香港。次年同唐君毅、张丕介等人一起于香港创办新亚书院，并亲自主持院务工作。
书院是中国古老的办学形式，时至本世纪三、四十年代，一些力图维护“国粹”的大学者仍然以此种形式承传儒家薪
①钱穆：《纪念张晓峰吾友》，《中外杂志》第３８卷第１２期。
新儒学批判３３２
火。
如１９３９年马一浮于四川乐山创复性书院，１９４０年梁漱溟于重庆北碚创勉仁书院，张君劢于云南大理创民族文化书院，１９４８年熊十力的门人程兆熊等人于江西铅山创鹅湖书院。
这几大书院的宗旨皆为弘扬传统文化，开展儒学复兴运动。钱穆的新亚书院的宗旨亦复如此。稍有不同的是：它不再完全是传统式的，而是兼采西方的导师制度，“勾通世界东西文化”。但其实质依然是，讲述“中华传统文化精神之现代化”
，强调人格与学术并进，引导青年回归孔孟之道，免受西化思想之感染。从而试图在香港这块英属殖民地上，将儒家文化“灵根再造”。
新亚书院初创时期，处境维艰。
１９５６年，钱穆在《新亚书院概况》序中写道：“新亚书院之创始，最初并无丝毫经济的凭藉，只由几位创始人，各自捐出少数所得，临时租得几间课室，在夜间上课而开始，其先是教师没有薪给，学生无力缴纳学费，学校内部，没有一个事务员和校役，一切由师生共同合作来维持。”
在此种困难局势下，钱穆说他是用曾国藩“扎硬寨，打死仗”的精神将新亚办下来的。该书院是五十年代以来海外新儒家的大本营，并凝结成一种“新亚精神”
，即新儒家护定传统文化大厦而不倒的精神。
１９６３年，书院并入香港中文大学。
两年后，７０岁的钱穆辞去院长一职、赴吉隆坡马来亚大学任教。
１９６７年起定居台湾，潜心著述。
钱穆一生，著述甚丰，多达五、六十种之多，经史子集，无不精研。其重要的著作有：《国史大纲》、《中国文化导论》、《中国历史精神》、《庄子纂笺》、《中国历代政治得失》、《宋明理学概论》、《人生十论》、《中国文化十二讲》、《中国思想通
４３２新儒学批判
俗讲话》、《湖上闲思录》、《世界局势与中国文化》、《从中国历史来看中国民族性及中国文化》、《灵魂与心》、《中国学术通义》、《中国学术思想史论丛》等。
下面，我们兹分五个方面分析他的新儒家思想。
（一）对新文化运动的批评在钱穆的著作里，对新文化运动的批评比比皆是。早在《国史大纲》的“引论”部分，钱穆就把新文化运动以来的新派人物称为革新派，称其史学研究为革新派史学，认为他们虽重视历史研究，但却抱着强烈的工具性目的，即“努力使史学与当身现实相绾合”
，而且，此种史学观点不胫而走，在社会上造成了很不好的影响。钱穆指责说，他们治史，“急于求智识，怠于问材料”
，其结果“智识既不真，事功亦有限”
，到头来还是解决不了中国问题。其原因，主要是他们研究历史，“仅为一种凭空抽象之理想，蛮干强为，求其实现，卤莽灭裂，于现状有破坏无改进”
；更有甚者的是，他们对中华悠久的历史文化传统，“以革新现实的态度对待之”
，名曰研究历史，实则极大地贬视历史，否定历史。钱穆认为，此种对历史的态度，非但于现实无益，反而有害。所以他断言：“凡对于以往历史抱一种革命的蔑视者，此皆一切真正进步之劲敌也。”
在钱穆看来，本世纪的中国存在着两大问题，“第一是如何赶快学欧美西方文化的富强力量，好把自己国家和民族的地位支撑住。
第二是如何学到了欧美西方文化的富强力量，而不把自己传统文化以安足为终极理想的农业文化精神斫丧或戕伐了。换言之，即是如何再吸取融和西方文化而使中国传
新儒学批判５３２
统文化更光大与更充实。若第一问题不解决，中国的国家民族将根本不存在，若第二问题不解决，则中国国家民族虽得存在，而中国传统文化则仍将失其存在“。
①
然而，在钱穆的思想里，他并不是把这两个问题看作同等重要的，更不是将两个问题的解决提到同样的高度。他从内心里对西方文化有一种不信任的情绪，对中国传统文化有着万般的“温情与敬意”
，认为中国文化的开新，不是去借用人家的文化模式，而是要立足于民族文化的土地上，通过孔孟儒学的血脉来涣发中国文化的活力。在他看来，新文化运动以来的新派人物，“进西学开先路”
，结果却“徒劳而无功”
，根本原因是对传统的背弃。请看他在《国史大纲》结尾部分写下的一段话。
“文化与历史之特征，曰连绵，曰持续。
惟其连绵与持续，故以形成个性而见为不可移易。惟其有个性而不可移易，故亦谓之有生命有精神。一民族文化与历史之生命与精神，皆由其民族所处特殊之环境，所遭特殊之问题，所用特殊之努力，所得特殊之成绩，而成一种特殊之机构。一民族所自有之政治制度，亦包融于其民族之全部文化机构中而自有其历史性。
所谓历史性者，正谓其依事实上问题之继续而演进。
问题则依地域人事种种实际情况而各异。一民族政治制度之真革新，在能就其自有问题得新处决，辟新路径。不管自身问题，强效他人创制，冒昧推行，此乃一种假革命。以与自己
①钱穆：《中国文化史导论》，第１６２页，上海三联书店１９８８年版。
６３２新儒学批判
历史文化生命无关，终不可久。“
①
钱穆认为，看待一个民族的历史，主要是看它内在的生命力，而不是见其有病患，就不负责任地宣判它的死刑。因为一个国家一个民族历史的演进，既有其生命力，又有其病态。前者是历史所由推进的根本动力，后者则是“历史演进途中所时时不免遭遇之顿挫与波折”。
人类历史的演进，往往呈波浪式的曲线发展，而不可能直线发展。如果拿两个民族作比较观察，则会发现，它们“此时或彼升而我降，他时或彼降而我升”。因之，历史的低潮只是阶段性的，低潮过后又必是高潮的到来。
中华民族现在所处的虽然是历史的低潮，但是在此之前它有过高潮，在此之后必将还有高潮出现。钱穆批评新文化运动以来的历史学家，只是把目光放在当下，只看见西方文明上升中国文明骤落的一面，而看不到中国古代的辉煌成就和民族历史的再生能力的另一面。这就是：“今日治国史者，适见我之骤落，并值彼之突进，意迷神惑，以为我有必落，彼有必进，并以一时之进落，为彼我全部历史之评价，故虽一切毁我就人而不惜。
惟求尽废故常，以希近于他人之万一，不知所变者我，能变者亦我，变而成者依然为我。“
②
钱穆认为，譬如一个病人，染病者为我，耐病者为我，脱病而康复者还是我。其中的关键，在于此病人本身是否具有生命力。只要生命力还在，该病人就有康复的可能。如果不
①钱穆：《国史大纲》，第６９８—６９９页，国立编译馆１９０年版。
②钱穆：《国史大纲》引论。
新儒学批判７３２
问生命力如何，一见有病，就讳病拒医，不予治疗，就大错特错了，更不可“绝其生命以为医者”。看待一个民族的历史亦复如是。生命力自古以长存，病态随时而忽起，因之断不能因其病态而看不到它的生命力。
今日中国的历史处于低潮，虽不可讳言，但并不能说中国就此断了希望，再没发展的可能。一个病人尚能以其生命力抗拒病魔，一个民族为何不能以其文化历史的生命力走出低潮，重新富强起来呢？
为了进一步说明病态与生命力的关系，钱穆用了“生原”与“病原”两个概念，认为新文化运动以来的新派人物，错就错在“指生原为病原”。
“生原者，见于全部潜在之本力，而病原则发于一时外感之事变”。
因之，探寻一个民族国家的生原，必须探寻其文化的起源和审视其历史的全景；而分析其病原，则只须考察其近来变化就行了。也就是说，解决一个民族的当下困难，用不着去追根溯源，更用不着把全部历史都否定掉，即“究生力心穷其最先，诊病况必详之最后”。
在钱穆看来，西方人写历史，喜欢夸大他们的历史渊源，动辄就从希腊、罗马说起。
而新派史家不问自己的民族特性，捧心效颦，一味地追仿别人，追溯病原也从远古开始，把近世的困厄一古脑推罪于古人。
但是，钱穆自己在思考文化问题时，着重点同样放在历史渊源上面，同样是步他所批评的西方人的后尘。
他认为，中国问题之解决，“实非仅属一哲学问题，而应为一历史问题。
中国文化，表现在中国已往全部历史过程中，除却历史，无
８３２新儒学批判
从谈文化“。
①他批评新派人物追溯“病原”从远古开始，拿历史作文章，而他自己却又大谈历史，甚至不厌其烦地以历史材料论证保存传统文化之必要。因为在他看来，肯定历史精神，可以作历史文章，否定历史精神，则没有资格作历史文章。在他的眼里，那些西化论者非但不能正视历史，而且压根儿就没有历史知识；他们只是凭着天真的想法，以为喊几句口号就可打倒历史。
１９５１年，他在台北对国防部高级军官组的一次题为《史学精神与史学方法》的演讲中说：“这五十年来，老实说，我们并没有历史的知识，这我们可以反问自知。然而大家偏要拿历史来作理论的根据，偏要把历史来作批判对象，刻意要利用历史，又刻意要打倒历史。
却不知打倒历史，就等于打倒整个民族的生命，打倒整个文化的生命。“
②
正因为将历史看作民族的生命和文化的生命，所以钱穆毕其一生的精力从事历史研究，就是力图从历史的陈编中挖掘出可以说明其生命力的东西。
在他看来，历史是打不倒的，也不应该去试图打倒。历史、现在与将来是相联系的，决不能割断。
而联系过去、现在与将来的就是历史内在的生命力。
“新的国家，从旧的历史里产生。新的生命，从旧的记忆中建立”。
如果打倒历史，岂不等于断送了中华民族发展的生命力。
他批评新文化运动以来的新思潮就是一种“厌弃生命，埋葬生命”的思潮。
①《中国文化史导论》弁言。
②钱穆：《中国历史精神》，第１２页，东大图书公司１９０年版。
新儒学批判９３２
（二）对西方文化的评价钱穆认为，各民族文化精神是不同的。此种不同取决于文明起源的自然环境不同而影响各民族生活方式的不同，并进而影响到文化精神的不同。在他看来，从源头考察，人类文化大致不外乎三种类型，即游牧文化、农耕文化和商业文化。游牧文化发源在高寒的草原地带，农耕文化发源在河流灌溉的平原，商业文化发源在海滨地带以及近海的岛屿。三种自然环境，决定了三种生活方式；三种生活方式，形成了三种文化类型。但这三种文化又可归类为两种，游收商业文化为一类，农耕文化为另一类。游牧商业起于内不足则需向外寻求，因此而为流动的，进取的。农耕可以自给自足，无事外求，因此而为静定的，保守的。
但在钱穆看来，从世界历史的发展行程看，流动的进取的游牧文化与商业文化并没有结出好的果实，相反，静定的保守的农耕文化，其结果倒是诗情画意般的。
原因是，草原与海滨地带，人们所凭借的资生之地不足，且深苦其阻害，于是有强烈的战胜与克服欲。而战胜和克服自然，不能单凭人类自身，于是人们有了强烈的工具感。草原民族最先的工具为马，海滨民族之最先工具为船。无马无船，即无以克服自然而得以生存。所以草原海滨民族对他人对自然都抱着一种敌意。此种民族，无论在世界观方面还是在人生观方面，皆有一种强烈的对立感。其对自然则为天人对立，对人类则为敌我对立。于是而尚自由，争独立，其文化特征为侵略性。
而且，钱穆还认为，游牧商业民族又常常带有强烈的财
０４２新儒学批判
富欲。牛羊孳乳，常以等比级数增加，一生二，二生四，四生八，八生十六。
如是则刺激逐步增强。
财富有两个特征，一是愈多愈易多，二是愈多愈不足。
“长袖善舞，多财善贾”。
相对游牧民族、商业民族的财富欲更为强烈。
其财富转为珠宝，可以深藏，可以数字计，可以由物质的变为精神的。这也就是近世西方人企业精神的由来。
相对游牧文化和商业文化，钱穆认为，农耕文化则是一种和谐而美妙的文化。农业所依，一曰气候，二曰雨泽，三曰土壤。这三种东西都是人力所不能改变的。所以农业民族对自然没有克服的欲望，有的只是物我一体，天人相应，安分守己。由此又导致此种文化的特征为和平性，而不是侵略性。而且，农业民族与土地联系在一起，他们生于斯，长于斯，老于斯，故不求空间的扩张，惟望时间的绵延。
再者，农业民族不知积累，只知生产。因其生产有定期，有定量，一亩之地丰收有定额，所以很少新鲜刺激。何况土地所产，生生不已，源源不绝，所以人们也不愿多藏，而且粟米布帛亦无法多藏，多藏则腐烂。如此，致以农耕民族对财富很少贪恋心理。他们知足常乐，过着田园牧歌式的生活。
然而，钱穆又不能不看到，近几百年的世界历史，西方文化（即他所谓的“商业文化”）大潮大浪地涌向全世界，农耕文化的民族倒显得贫穷落后，经不起冲击，纷纷被卷入世界化的历史洪流之中。也就是说，当民族封闭的局面被打破之后，西方文化明显地显示出它的优越性。面对此种世界历史局势，钱穆为了说明西方文化的欠缺和中国文化的优越，借用并修正了梁漱溟的“三路向”理论。
新儒学批判１４２
“梁漱溟讲中西哲学及其宗教，他不用内外二字，只说西方人进一步，印度人退一步，中国人则不进不退。这在修辞上有毛病。我想，他的意思或许亦是说，西方向外，印度佛教向内。而照我的想法，中国人则求合内外，乃一持中态度。
向内向外，其实都是向前。而中国人的持中态度，乃一可止之境，并不需要漫无止境的向前。我与梁氏意见可能大体相同，只是我的说法或许更恰当些。“
①
这就是钱穆自己的“人生三路向”说。在他看来，西方的文化就是一种“向外”的文化。此种文化的人生观，追求财富、权力，看重科学，将心与物处于相隔相碍、对待对立的两极，其结果不是给人类带来福祺，而是灾祸。
对此，钱穆作了如下几方面的论证。
第一，“向外”
的人生路向崇尚知识，由知识发展到科学。
科学产生新工业，创造新机械。机械本来是为人所用的，然而在近代西方文化里，“机械终于成为客体了，于是机械僵化而向人生宣布独立了，人生转成机械的机械，转为机械所奴役”。
第二，“向外”
的人生路向崇拜外在的权力，即崇拜上帝。
但现在上帝“也会对人生翻脸，也会回过身来，阻挡人生，吞噬人生”。钱穆写道：“权力客体化，依然是一种权力，但像是超过了人类自身的权力了。于是主体的力和客体的力相激荡，相冲突，相斗争，轰轰烈烈，何等地热闹，何等地壮观
①钱穆：《从中国历史看中国民族性及中国文化》，第９２—９３页，联经出版事业公司１９７９年版。
２４２新儒学批判
呀！然而又是何等地反覆，何等地苦闷呀！“
①
第三，“向外”的人生路向重在获得某种满足，但满足并不能解决人生问题，因为人的欲壑是无底止的。相反，一时的满足反倒是痛苦的前因。
用钱穆自己的话说就是：“满足转瞬成空虚。
愉快与欢乐，眨眼变为烦闷与苦痛。
逐步向前，成为不断的扑空。强力只是一个黑影，充实只是一个幻影。“
②
在钱穆看来，西方人这种“向外”的人生路向非但不如中国人“合内外”的人生路向，而且不如印度人“向内”的人生路向。印度人“向内”的人生，实践起来虽有困难，但不至于对社会产生不良后果，更不会对人生带来灾难，因为它是一种“洒脱的人生”
，与世无干的人生。而西方人“向外”的人生，却“有它本身内在的缺憾”
，它把生命自我的支撑点放在生命自身之外，必然会“造成这一种人生一项不可救药的致命伤”。
③
可见，钱穆的“人生三路向”虽然来源于梁漱溟的“文化三路向”
，但又有明显的不同。
在梁漱溟那里，“三路向”
的优劣，印度文化为最高层次，中国文化次之，西方文化又次之。而在钱穆这里，最好的人生路向是“合内外”的中国人的人生路向，印度人次之，西方人又次之。不过，他们有一共同点，即把西方文化都排在最低档，最末位。
钱穆的“人生三路向”之所以在中国文化与印度文化的档位上不同于梁漱溟的“文化三路向”
，根据又在于他的“文
①钱穆：《人生十论》，第３—４页，东大图书公司１９８７年版。
②③《人生十论》，第２页。
新儒学批判３４２
化三阶层“说。
他认为，“文化是什么？
文化就是人生，而且是多方面的人生“。
①由此文化即人生的定义，钱穆将人类文化分为三个层次。第一层次为物质人生，第二层次为社会人生，第三层次为精神人生。他说：“人生必须面对三个世界，第一阶层里的人生面对着物世界，第二阶层里的人生面对着人世界，须到第三阶层里的人生，才开始面对心世界。面对物世界的，我们称之为物质人生。
面对人世界的，我们称之为社会人生。
面对心世界的，我们称之为精神人生。我们把人类全部生活划分为三大类，而又恰恰配合上人文演进的三段落三时期，因之我们说文化有上述之三阶层。“
②
对于这三个层次的文化，钱穆认为，中国文化既重社会人生又重精神人生，故层次最高；印度人只重精神人生，不重社会人生，故次之；西方人只重物质人生，不重精神人生，故又次之。
至于西方人这种层次最低的文化，钱穆认为，用中国文化去将其同化是可以的，但万不可像有的人所主张的那样，将两种文化结合起来，从而在此基础上产生出一种新的文化。
这就是：“要把我们自己的一套现前享福的旧人生观，和西方的权力崇拜向外寻求的新人生观相结合，流弊所见，便形成现社会的放纵与贪污，形成了一种人欲横流的世纪末的可悲的
①钱穆：《历史与文化论丛》，第２页，东大图书公司１９７９年版。
②《历史与文化论丛》，第８页。
４２新儒学批判
现象。“
①而且，在钱穆看来，西方文化已走到了穷途末路的境地，我们既不必学习，它亦不可能再有什么力量向东方民族浸透。因为这一文化，“已逐渐发展到顶点，并开始下降，走入歧途。
于是，遂不复带给人类以幸福，而代之以灾祸，不复带给人类以光明，而代之以黑暗。
这是明白的告诉人类，这一段文化，已到了瓜熟蒂落功成身退的时代。远从第一次世界大战起，便已是这一段文化将次没落的信号了。“
②
（三）对中国文化特质的认识从近百年的中国历史上，我们很容易看到这样一个带普遍性的现象：大凡社会保守势力，大凡拳拳于中国故常传统的人，大多信奉文化形态史观，强调历史的特殊性和强调文化的民族性。作为对中国故常传统有着一种特殊恋情的历史学家钱穆，自然更是这样。
他认为，历史虽在发展，文化亦在变化，但发展与变化只是一个民族内部的事情。因为各民族的历史和文化，各有生命，各有个性。
“我不能变而为彼，彼亦不能变而为我”。
这就好像人之血统，从祖辈那里一脉下来，虽每一代人的相貌和气质有些差异，但血统总是难以改变的。因之，人贵自立，不可认他人作父。一个民族的文化亦复如是。它有自己的血脉，有自己的内在精神，其求强求新求变革，也只能护住本民族的文化传统，从旧文化里开出新文化，而不可认他族文化作父。他说：
①《人生十论》，第８页。
②《历史与文化论丛》，第２３页。
新儒学批判５４２
“新中国之新文化则仍当从旧中国旧文化中翻新，此始得谓之是复兴。
若必待彻底毁灭了旧中国旧文化，赤地新建，此又乌得谓之中国与中国文化之复兴。故欲复兴国家，复兴文化，首当复兴学术。
而新学术则仍当从旧学术中翻新复兴。
此始为中国学术文化将来光明一坦途。“
①
如前所述，钱穆对新文化运动持激烈的批评态度，其主要原因就在于，他认为新文化运动是一场挖祖坟的运动，全然不要旧文化旧传统，认他人作父，盲目照搬西方文化。比如他批评胡适所倡行的文学革命，就是一种认他人作父的做法，“一意模仿抄袭西方文学”
，丢了中国旧文学的传统，其结果只能是“邯郸学步，非驴非马”。
在钱穆看来，相比于世界其他民族，中国传统文化之所以根基最深，生命最旺，就是因为中国文化自古以来就有一种“特殊精神”。他将其归纳为四点：“一，中国传统文化，以人文精神为中心”。
“二，中国传统文化，是注重融和合一精神的”。
“三，中国传统文化，是注重历史精神的”。
“四，中国传统文化，是注重教育精神的”。
②
可以说，钱穆从《国史大纲》的写作开始，四十几年里，所从事的主要是对中国文化这四个方面的“特殊精神”的宣传和阐释工作。
第一，钱穆认为，人生脱离不了宇宙的大匡廓，人类思
①钱穆：《中国学术通义》序，学生书局１９７５年版。
②《中国学术通义》，第３—５页。
６４２新儒学批判
想的原初，必先针对他们的人生实境，因而必然关注于宇宙界。亦是说，人类社会早期，其思想体系必包含宇宙论人生论两大部门。又因为，相对于浩垠无边的宇宙，人生界的范围毕竟极其渺小和短暂，故文明之初，人类又免不了要将宇宙论置于人生论之上。然而，宇宙的无限与人生的有限，使早期人类不可能凭着自身的智慧透彻宇宙的奥秘，于是有各式各样的宗教出现。
中国古代思想亦经过此种阶段。
“但到西周开国的周公时，中国思想似乎开始逐渐走上一条新路”。
①
周公所开拓的新路，在钱穆看来，即人文主义的精神之路。周公通过对夏商两朝兴衰史的认识，意识到“天命靡常”
，天命不可知，同时提出“敬德”的思想来。这一传统直接为孔子孟子所继承，从而又成为儒家文化的基本精神。儒家思想以“人”为中心，强调性道合一。它既非宗教，又带有宗教的功能。
仁义礼智信五常，其中就包含着宗教的意味。
但是，中国人的宗教意识不同于西方人的，西方人在“人”
之外，设立一个对象物，即上帝，人与上帝处在对待的关系中。
中国人不是这样。他们不崇拜上帝，其心不外向，而是内向，通过自己的人生体验与道德实践来达到“天人合一”
的境界。
再者，在西方，宗教与科学处于互为对立的两端。而在中国，由于人文主义精神的存在，宗教与科学并无相对相碍的现象。
儒家尽物之性，但不离“人”这一中心。这就是《中庸》上所说的：“尽己之性，而后可以尽人之性；尽人之性，而后可以尽物之性；尽物之性，而后可以赞天地之化育。”
钱穆认为，
①钱穆：《世界局势与中国文化》，第９０页，东大图书公司１９７９年版。
新儒学批判７４２
“承认有天地之化育是宗教精神，要求尽物之性是科学精神，而归本在尽己之性与尽人之性两项下面，则是儒家精神。”
①
第二，钱穆喜欢用“和合性”与“分别性”两个概念来概括中西两方文化的特点。他认为，中国文化本来起源于黄河流域，但由于和合性，不仅渐次把江浙、两湖、两广、陕西、云贵等地包括进来，就是五胡乱华，也没能把中国分裂掉，后来蒙古人满洲人跑到中国，也还是变成了中国人。为说明中国文化的和合性，他举了犹太人的例子。
“犹太人全世界跑，世界各国都有犹太人。苏维埃有犹太人，德国有犹太人，其他国家有犹太人。犹太人在唐代亦早来到中国，但中国没有犹太人。”即是说，犹太人一到中国，就被中国人同化了。所以他又说：“中国人喜欢和合，所以就能同化。西方人喜欢分，所以就永远分。”
②
当然，钱穆所谓中国的“和合性”是多方面内容的，绝非仅仅只有民族关系一项内容。比如，他讲到中国人的婚姻家庭时说：“中国人家庭与西方人家庭大同小异。
我们有夫妇，他们亦有夫妇。
我们有父母子女，他们一样的有父母子女。
可是我们的家庭似乎是和合性多过分别性的，而拿西方人的家庭比我们，似乎他们的分别性多过了和合性。“
③又比如，当说到中国的古代政治时，钱穆认为，中国人历来主张，在同一政府下的君与臣，是应该和合的，不是应该分别的，即便
①《中国文化史导论》，第１７６页。
②《人生十论》，第１３８页。
③钱穆：《从中国历史看中国民族性及中国文化》，第２２页。
８４２新儒学批判
社会民众，亦应与政府亲切和合。
“中国古人看君、臣、民的分别性，没有近代人的观念这样强。而我们近代中国人受了西方历史影响，认为我们中国人没有独立性，没有反抗性，甚至于说，中国历史上秦代以下，只有造反，而无革命。其实中国人造反亦是不得已，最好是不造反。”
①
第三，钱穆的著述，很强调中国历史精神。但此种历史精神究竟是什么？其表述却不甚明确。大致说来，一为历史领导精神，二为性道合一精神，三为人文内倾精神，四为知足安乐精神。
但是在钱穆的具体阐述中，中国历史精神，最重要的是历史的领导精神。他说：“所谓历史精神，就是指导这部历史不断向前的一种精神，也就是所谓领导精神。”
②可以看出，他的“历史精神”
，实则就是一种大一统的精神。这种大一统精神既是空间上的，也是时间上的。空间上的表现为版图的扩大，民族的融合以及中国文化对其他民族的领导地位。时间上的表现为绵绵几千年的文化传统，不绝如缕。他认为，西方文化自古以来就没有这种精神，所以他们不仅没有统一的国家，而且没有统一的文化，时时在变，处处在变。先是希腊人城邦林立，其后又是罗马的武力征服，进入封建社会后，又是蛮族入侵，政出多头，即便是现代国家，也还是分裂的。
正因为这般走马灯似的变化，所以西方自古以来就没有一个一脉相承的文化传统。而中国却不同。中国几千年来，除战
①《从中国历史看中国民族性及中国文化》，第３１页。
②钱穆：《民族与文化》，第７１页，新亚书院１９６２年自印本。
新儒学批判９４２
国二百多年的历史，绝大部分时间里，中国一直是一统的，而不是多统的。就连春秋争霸，三国鼎立，五胡乱华，中国也没失去一统的传统。而且，钱穆还认为，政治的一统主要赖于文化的一统，这就是儒家思想的领导精神在中国历史上所起的作用。基于上述比较，钱穆说：“中国人受其几千年的历史薰陶，爱讲传统，西方人则根本不知有所谓传统。无论就时间讲，或空间讲，他们都是头绪纷繁，谁也不肯承认接受了谁的传统。”
①
第四，钱穆认为，中国文化之所以有以上三个方面的特性，主要原因又在于中国是一个极重视教育精神的民族。其教育精神的特点，不是外倾式的，而是内倾式的，它把为人置于为学之上。
也就是说，中国人的教育，不是重在知识，而是重在与人生意义的结合。他说：“世界上任何一个民族，没有把教育看得比中国更重。
中国任何一派学术思想，莫不以教育哲学为其最高的核心。中国任何一学者，几乎全是个教育家。尤其是儒家，尤其是孔子。……孔子和儒家，是最看重道德教育、人格教育和人文教育的。他们创造了中国社会里‘士君子’的教育。士指受教育者而言，君子则指从教育陶冶中所完成的理想的道德人格而言。“
②
钱穆还认为，教育精神从某种意义上说也是一种宗教精神。
但儒家的教育精神与西方人的宗教精神又有明显的不同。
①《中国历史精神》，第２２页。
②《中国历史精神》，第８６页。
０５２新儒学批判
儒家不主张教人出世，而是教人在此世做一个圣贤人。所以说这是道德的，人格的，文化的。
“人皆可以为尧舜”
，就是中国儒家传统教育精神的最高理想和最高信念。这一精神在中国社会里有极大的功效，它可使人们从内心里得到充实和满足，同时又保障了社会的和谐。
在钱穆看来，教育是一个民族文化的核心，也是其富强的基础，近几十年来中国的问题，就是出在我们没有继承传统的教育精神。他甚至将大陆人民信奉马克思主义和社会主义，也归罪于新文化运动对传统精神的否定。他写道：“今天的中国人，连当年满洲人的知识也没有。
今天中国教育精神上所最缺乏的，若比拟西方来说，不是国家教育，也不是个人自由的知识职业教育，今天中国仅缺少了宗教教育。
中国原有一个孔子之道，今天的中国人，一定要推翻自己的，抄袭别人的，我们偏要高呼打倒孔家店，高呼全盘西化，但又不能诚心接受耶稣教，于是迫上了共产主义，叫人共同来崇拜马克思。“
①
（四）对传统心性之学的阐扬钱穆虽然不是一位哲学家，但却有着深厚的哲学根柢，其对中国传统的人生哲学的理解与阐释，恐怕连同时期的冯友兰、贺麟也在其下。而且，他没有深奥艰涩的形上论证，其文字语言通俗易懂，大多以说白话的方式表述深刻的哲学内涵。
按照他的看法，文化即人生，讨论文化问题即探讨人生
①《中国历史精神》，第９２页。
新儒学批判１５２
问题。相应的，现代中国问题的解决，根本点也就是人生问题。他之所以汲汲于儒学复兴，就因为他坚信，中国人当下人生问题之解决，非回归孔孟之道而不可。
他认为，人生问题又可分为两大问题。一为“死”的问题，二为“我”的问题。
将“死”看作人生的一大问题，是钱穆对于人生观问题的一种很有创见性的理解。他说：“人生最大问题，其实并不在生的问题，而实是‘死’的问题。凡所谓人生哲学人生观等，质言之，都不过要解答此一‘死’的问题而已。若此问题不获解答，试问人生数十寒暑，如电光石火，瞬息即逝。
其价值安在？其意义又安在？“
①
也就是说，人皆有一死，而人心里总有一个共同的倾向和要求，即如何而能不死，不朽。人类为满足此种要求而有宗教信仰。宗教信仰里面，灵与肉为两物，灵可脱离肉而独立存在。肉体死去，灵魂还可以到另一个世界去延伸“生命”。但是，宗教又有两个缺点，一是与科学相冲突，二是忽略了现实世界。换言之，像基督教、佛教等宗教，虽然都力图解决生与死的问题，但终究还是对“生”的否定。而中国人在对于“死”这一问题上，要明智得多，理性得多。钱穆认为，《左传》载叔孙豹所言“立德立功立言”六字，就是中国人追求不朽思想的经典表述。
“立德立功立言”
这三种不朽的方式，均在现世之中，而不在现世之外。钱穆说：“所谓立德立功立言，推其用意，只是人死之后，他的道
①钱穆：《灵魂与心》，第２３页，联经出版事业公司１９７６年版。
２５２新儒学批判
德事功言论依然留在世上，便是不朽。所谓留在世上者，明白言之，则只是依然留在后世人的心里。东方人在人生观念上，一面舍弃了自己的灵魂，另一面却把握到别人的心来做补偿。人的生命，照东方人的看法，似乎本来是应该反映在别人的心里而始有价值的。“
①
先说“立言”。
“立言”与不朽之关系，按钱穆的理解，就是人死后，其言论依然留在世上。言论之所以能够传世，主要靠著述。我们今天记忆中有老子、庄子、韩非子、柏拉图、西塞罗等人，就在于他们通过其著述的留传将其精神生命保存到今天，故中国很早以前就有“文章千古事，官宦一时荣”的说法。
“立功”与不朽的关系，就是人死后，由于其生前曾有过值得歌颂的事功而留在后人的记忆之中，如领袖人物的创制，军事将领的战功，科学家的某种发明等等。
相对于“立言”与“立功”
，钱穆认为，中国人最重视的还是“立德”
，其对不朽的追求，也主要表现在德行方面。而且，“立言”与“立功”并不是人人都能为之，但“立德”则不然。对德性的追求与实践，是匹夫匹妇都能做到的。他说：“立功有际遇，立言有条件，只有立德，不为际遇条件之所限。因之中国人最看重立德。运水搬柴，似乎人人尽能之。
既无功可建，亦无言可立。然在运水搬柴的事上亦见德。“
②
钱穆认为，德有大德小德之别。
治国平天下之谓大德，运
①《灵魂与心》，第９页。
②《人生十论》，第７０页。
新儒学批判３５２
水搬柴之谓小德。但在立德与不朽这一层关系上，则是没有区别的。因为不管你在何种位分上，干的是何种事情，只要你尽心尽力，仰不愧于天，俯不怍于地，都是德行。大德教化，小德川流，骥称其德，不称其力。治国平天下与运水搬柴，只有位分与能力的差别，而没有德的差别。
“立德”
之所以与不朽有如此密切的关系，照钱穆的理解，是因为它直接关系到有关人生的另一大问题，即“我”的问题。
钱穆认为，西方人的不朽在灵魂，故重上帝与天堂，中国人的不朽，不在死后灵魂，而在生前的立德立功立言。德功言之所以能够传世，在于人是社会中人。社会中人，必备一定的道德修养，从而获得世人的肯定性评价。所谓“世道人心”
，就是此种含义。孟子说：“仁，人心也”
，也是就这一意义而言的。
“所谓人心，应着重人字看，所谓世道，应着重世字看”。钱穆据此认为，中国的儒家学说又可以说是一种“人心教”
，或“良心教”。西方人做事依靠上帝，中国人做事凭诸良心。西方人必须有教堂，因为只有教堂才是训练人心与他人之心相勾通的场所；中国人不必有教堂，替代教堂的是家庭，因为中国人以家庭培养良心。可以说，“中国人的家庭，实即中国人的教堂”。
①
钱穆又认为，中国人的“世道人心”并非一般意义上的“生物心”
，而是一种“文化心”。所谓人生，“也就是在人类大群此种文化心之相互照映中”。
各人的私生命，即存在于人
①《灵魂与心》，第２８页。
４５２新儒学批判
类大群的公心中。是故中国人的人生不朽，亦当在心的生命方面寻求，即从人类大群的公心中寻求。人的生命，如果能留存于人类大群的公心中而永不消失，便是不朽。因之，“真实人生，应从人类大群之公心中觅取，决非自知自觉自封自蔽之小我私心，……若他人心中无我，则我于何生”。
①
到人类大群之中去寻觅真实的人生，唯一的途径就是德行，德行也就是一种人生实践。但问题是，人们过道德生活，绝非仅仅是为了追求不朽。如果将追求不朽看作德行的终极目的，那么德行也就失去了它的道德意义，而且与宗教所讲的人生哲学没有什么本质区别。
再者，如果人们过道德生活，仅仅是为了身后留名，那么可以说，这种道德生活并非道德，仍是一种自私的行为，同样没有摆脱对“我”的关怀。
钱穆也是意识到了这一点的，因而在将“立德”看作人生不朽的重要内容时，又把“德”给予了宇宙论和认识论意义上的理解。他根据古书训诂，释“德”为“得”。
“德，得也，得之谓德”。但是，德为得，得什么呢？得其天性。
“中国人常说德性，因为德，正指是得其性。唐韩愈《原道》篇里说：足乎已，无待于外之谓德。只有人的天性，自己具足，不待再求之外，而且也无可求之于外的”。
②
那么为什么“得”只能求诸内，而不能求诸外呢？在钱穆看来，原因是人生皆空。人生短暂，死无所得，生亦无所得。人生虽有诸多欲望，如权力欲、财富欲、好声好色之欲，
①《灵魂与心》，第３０页。
②钱穆：《中国思想通俗讲话》，第３８页，求精印务公司１９６２年版。
新儒学批判５５２
但到头来毕竟是一场空。
荣誉也好，地位也好，财富也好，美色也好，人一死，两脚一伸，就什么都烟消云散了，“所以人世间一切功业仍还是一个空”。
佛教是明了这其中道理的，所以劝人认识这一个“空”字，并将人安住在这一境界里。这就是所谓的“涅槃”境界。但涅槃境界，毕竟还是空，还是一无所得。只是世人不明实情，硬要在这毕竟空的境界里求所得，以满足自己的欲望，所以又形成了人生的种种愚昧和罪恶。
而中国的儒家思想却不同。它认为人生终有所得。但此所得，并不是生命意义上的。生命必有终了，因而生命不能视之为有所得。至于附随于生命的其他东西，如金钱、权力、女色等等，更不能算是有所得。也就是说，在“得”的问题上，中国人认为有一种更宝贵的东西重于生命，这就是“心生活”。
“心生活”是自我的体验，无须外界的刺激。在这里，“心”是本体意义上的，是“天地之心”
、“社会伦理之心”。
相应的，道德亦非由外面所强加，而是发自自我内心的要求，或者说，是“心”的一种表现形式。
“心”是道德生活的主体，但又并非同“身”相对立。心身合一即心物合一。所以儒家的人生哲学并不主张禁欲主义。孟子所言“食色，性也”
，其中一个“性”字，即人之天性，或曰人之德性，天性与德性在儒家学说里是没有区分的。所以说，食色亦属于德性，关键是怎样去把握其尺度。这在儒家学说里，叫做“功夫”。
“功夫”
强调的是求诸内心，讲的是一种生活体验。
“因此，中
６５２新儒学批判
国人讲人生，不大喜欢讲信仰，而最喜欢讲体验“。
①体验是自己的体验，而不是外在的约束。此种“功夫”
，就是“内圣”。
“内圣”一词，“内”和“圣”都是极重要的。
“内”强调人们在德性实践中的主体性，“圣”强调德性之境界。惟其“内”
，方可人人为尧舜；惟其“圣”
，方可将人们导向圣贤人生之路。此中关系，就是钱穆所说的：“人生过程，只是要做人，从头到尾，人生只是尽人事，要做人。但做人不能做一抽象人，须做一具体人。若求做一具体人，则必须做成一自己，即我。我之为我，则在我之品德上。孟子说，彼人也，我亦人也。有为者亦若是，他能做一人，我亦能做一人。抽象说，同是一人；具体说，彼是彼，我是我，其间有不同。做人则该做到尽头处。做人做到尽头，还只是在品德上。
此即孟子所谓的尽性。
尽性便可称完人，所谓父母全而生之，子全而归之。全而归之者是完人，完人也就是圣人了。
圣人无他异，只是做成了一个人，即他自己，即我。即在我之品德上，确然成了一人样子。“
②
钱穆强调心物合一心身合一，但同时又认为“身生活”
并非等于“心生活”。食色虽然属于德性，但德性则不仅仅表现于食色。
相反，就钱穆的文化主张论，他是反对“身生活”而高扬“心生活”的。他说：“中国文化关于心生活和身生活两面采取了一种中庸的看法。佛教教义和科学家们的发明，在
①《中国思想通俗讲话》，第４２页。
②《中国思想通俗讲话》，第４８页。
新儒学批判７５２
中国文化大系统之下，两者都得要。我们对于佛教，可以接受他们所说身生活是空的没有意义的说法。
我们对于科学家，可以接受其所发明来增进身生活方面之作用和享受。可是最重要的，应该注意我们的心生活。“
①所谓“我们的心生活”
，即不同于宗教人生的儒家心生活。在钱穆看来，儒家心生活重在“安乐”二字。但“安”与“乐”又是连在一起的，“安了便乐，乐了便安”。假若心有稍稍的不安，自然乐不起来。
返而言之，如果有稍稍不乐，也自然不可能做到心安。
钱穆认为，人之安乐，不在物质享受是否丰富，而在灵魂是否寻得一块安静之地，其方式就在“反求诸心”。所以他特别推崇“孔颜人格”
，认为这是一种艺术化的人生，是一种“极高明而道中庸”
的人生。
此种人生最基本的要求是将宇宙人生合在一起来体验，其体验的基础是一个“诚”字。而此“诚”字在哲学的意义上说，却又是宇宙论和本体论的。
《中庸》曰：“诚者，物之终始，不诚无物。”又说：“诚者，天地之道也。自诚明，谓之性。自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。”又说：“诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化，唯天下至诚为能化。”钱穆认为，《中庸》这些话语对道德本体的形上揭示，充分说明中国的人生哲学绝非仅仅是门伦理学问。
钱穆的此番说教，实则走的是熊十力的形上之路，其意旨亦在对“内圣”价值的形上肯定。在他看来，儒家的宇宙观，实则“德性的宇宙观，性能的宇宙观”
，即以德性一元来
①《中国思想通俗讲话》，第４８页。
８５２新儒学批判
观察宇宙人生。其强调天人合德，宇宙人生合为一体，关键在“德性”二字。人无德性，便不可能通天地达鬼神泯物我。
他说：“凡所以能通物我死生天人而为一者，由其本在同一文化中，本具同一之德性。
此种德性，直上直下，即体即用，弥纶天地，融通物我，贯彻死生。“
①
（五）为传统文化负面的辩护钱穆对传统文化的赞颂，涉及到方方面面，且态度之鲜明，措词之激烈，对新思想新文化之敌视，实为前述的几位新儒家人物所不及。梁漱溟、张君劢、熊十力、冯友兰、贺麟等人虽然也极力主张复兴儒学，承传孔门香火，且对新文化新思想亦抱一种敌视的态度，但却不否定中国传统文化里确有糟粕的东西。然而在钱穆这里，中国古代似乎一切都是美妙的，诗情画意的，就连那些明显的糟粕成分，他也要强词夺理地辩护一番。这其中，着力最多的是为专制主义政治文化的辩护。
中国古代社会是一种专制主义政治的社会，这在２０世纪的中国人看来，已是历史常识。然而钱穆却要极力否定这一点。在他看来，说中国古代为专制社会，是新文化运动所制造的一个神话。古代中国非但没有专制，而且奉行着一种理想的民主政治。他称之为“君主立宪”。
为说明这一点，钱穆杜撰出“英雄性”和“集团性”两个概念。
他认为，西方历史似乎是一种“英雄性”的历史，而中国历史则表现为“集团性”。中国古代虽有英雄，但“英雄
①《中国学术思想史论丛》，第２７１页。
新儒学批判９５２
性“是服从于”集团性“的，而且，”英雄性“在中国文化里，始终是败于”集团性“的。他举的第一个例子是刘邦和项羽的楚汉之争。项羽一介武夫，英雄了得，但却不会用人。刘邦本人并无多少”英雄性“
，但有萧何、张良、韩信等人相助。
战争结果是刘邦胜项羽败。又如东汉初年的光武帝，以一平民为天子，但其“英雄性”并不明显，只有昆阳一战有所体现，他的全部事业也是靠集团完成的。
再如三国时期的刘备、孙权、曹操三人。刘、孙两人并无多大本事，全靠部属完成鼎足事业。曹操虽“英雄性”多一些，但其事业仍然不是靠自己的力量完成的，他的帐下猛将如云，谋臣如雨。
还有，明太祖朱元璋，本是僧寺里的一个小和尚，后来却得了天下。
他个人虽有表现，但主要的还是靠一个集团，他自己只是这个集团中的一分子。
钱穆为了充分说明中国的“集团性”
，还举了中国象棋的例子。
“中国的象棋，车、马、炮、士、相、兵，都各有各用。
而车、马、炮又见有英雄性。但一最高将帅，独无用，让一切有用的来保护它这无用的。岂不即是一项游戏，亦十足表现着中国的传统观念吗？“
①
通过上述事例，钱穆断定，中国古代是没有专制君主的，因为君主们大多无能，需要贤臣良将来辅佐他们。而且在他看来，中国君臣关系一向是和谐的，君主不可能专制。国家的实际权力掌握在宰相手里，况且朝廷的职权是有分工的，而不是皇帝一手独揽。比如汉武帝，他“并未把当时的一番政
①《从中国历史看中国民族性及中国文化》，第５３页。
０６２新儒学批判
治制度来重新改定，我们却不能说汉武帝时代便是一个专制政府。汉武帝当时有内廷，有外朝。财政制度亦明白分开的，某些税收由大司农管，供外朝政府用。
某些税收由少府管，供内廷皇室用。财政大臣明明分着两个，在政治制度上又如何可说是由皇帝一人来专制呢“？
①基于此，钱穆对“人权”两字作了一种异乎寻常的理解。他说：“‘人权’二字中国向来没有，中国人只讲人性、人情、人道、人品，不讲人权。”由于不讲人权，所以中国古代君臣的关系只是职位的不同，而没有权力的大小之分，“君亦是一职，臣亦是一职。只说君位高出于臣位，不讲君权高出于臣权”。
②
钱穆还认为，不能把古代中国看作专制社会，还在于古代中国政治始终是有一套制度的，而不是让君主们为所欲为。
他说：“今说中国传统政治王位世袭，不经选举，这是不错的。
但另有一套制度，直从秦汉下至清末，虽历代有小变，而大体则一贯相承。
自唐代杜佑通典以下，三通、九通、十通，一切政治制度，纳税怎么样，当兵怎么样，选举怎么样，一切都有法。而这些法都从上到下，历代一贯相承的，所以叫做通。这是中国人的通史。我曾有一部小书，名为中国历代政治得失，把汉、唐、宋、明、清五代各项制度，从九通书里提要钩玄，简单地写下来。诸位且试读此一小书，便知中国的传统政治是不是帝王专制。我想定要照西方观念来讲中国
①《从中国历史看中国民族性及中国文化》，第５８页。
②《从中国历史看中国民族性及中国文化》，第７３页。
新儒学批判１６２
的传统政治，只可说是君主立宪，而绝非君主专制。“
①
在钱穆看来，新文化运动以来的新派人物之所以把两千多年的中国古代社会说成专制社会，是因为这专制二字，用在提倡革命，推翻满清政府时，作一个宣传口号，有它的一时之利。
“但从远处看，歪曲历史，抹煞事实，来专便一时之宣传，却是弊过于利的”。
②由于反对把古代社会看作为专制主义社会，所以钱穆对孙中山所领导的辛亥革命持彻底否定的态度。他在《国史大纲》中明确指出：“中国辛亥革命，颇有一切推翻故常而陷于假革命之嫌”。
③请看他对这一断语的解释：“辛亥革命之易于成功，一部分由于以排满为号召，此在我民族自身历史中有生命有渊源。
至于民主共和之新政体，以理论言之，与我先民以往政治理论及政治精神靡不合。然就实际政情言之，一国政制，有其一国之轨道。即以王室而论，如英如日，至今犹有王室。如俄如奥，当时王室亦存在。中国以满族坚持其狭义的部族政权之故而不得不推翻王室。而为推翻王室之故，不免将旧传政制一切推翻。当时似误以为中国自秦以来，即自有王室以来，一切政制习惯多是要不得。
于是乃全弃我故常之传统，以追效他邦政制之为我所素不习者，此则当时一大错也。即如考试与铨选，乃中国政制上传袭甚久之一种客观用人标准，民国以来亦弃去不惜。如是则
①《从中国历史看中国民族性及中国文化》，第６０页。
②《中国历史精神》，第１１页。
③《国史大纲》，第６９９页。
２６２新儒学批判
民治未达，官方已坏，政局乌得不乱。“
①
基于上述看法，钱穆认为，１９１１年以后，中国社会苦难重重，责任就在于辛亥革命没有保留王室，把古代的政治传统整个地推翻了，致以人心失序，思想混乱，战争连年。他把辛亥革命后的变化概括为“文化革命”与“社会革命”。
“文化革命之口号则有礼教吃人，非孝，打倒孔家店，线装书扔毛厕里，废止汉字，全盘西化等。社会革命则以组织工农无产阶级攘夺政权，创建苏维埃政府为职志”。可见，在钱穆眼里，“文化革命”指的是新文化运动，“社会革命”指的是共产党的工农革命。他认为，这两种革命导致中国几十年来政治不安定，社会无出路，思想走极端，空耗了国家民族多少元气和精力。
而这一切，都是由孙中山等人的“假革命”
所导出。
方东美的生命精神学
方东美是一位诗哲，确切说是一位以诗人的眼光打量人类历史进程和中国文化的未来命运并以诗人的语言表述自己的哲学见解的思想家。诗性的智慧，将其导向一个异乎寻常的境域。
他不同于其他的新儒家，不是单单抱住儒家传统，而是儒释道三教并提；不是执着于宋明理学，而是更强调原始儒家的思想价值；不是仅仅着眼于中国的思想传统，而是将西方传统同样看作复兴中国文化的思想库藏。相比于其他的
①《国史大纲》，第６９９页。
新儒学批判３６２
新儒家，他的视域似乎要宽阔得多，心胸要开放得多。正惟这样，许多论者认为，将其看作新儒家，大可值得商榷。实际上，新儒家并非铁板一块，各人自有自己的思想角度和致思方式，只要强调儒家在现代社会的文化价值，并将儒学传统放在其他思想传统之上的，都可视为这一思潮的组成部分。
方东美虽然兼容各家传统，但是，第一，他非但没有否定儒学传统，相反，其思想探索的目的乃是通过对儒学的重新理解和阐扬，以保障其在现代社会的思想主导地位；第二，在他的思想里，虽然中外几大传统并提，但儒学传统远远高于其他传统；第三，他同其他新儒家一样，对新文化运动以来的新思潮持否定、批判的态度。
方东美，名珣，字东美，１８９９年生，安徽桐城人。自幼熟读儒家经籍，且喜诵《庄子》等文学作品。年十四，考入桐城中学，四年后入金陵大学，就读于该校哲学系。
方东美性格爽直开朗，强于社会活动。大学期间，曾任学生自治会会长、学生社团“中国哲学会”主席、金陵大学学报《金陵光》总编辑，并加入后来很有影响的“少年中国学会”
，任该会《少年世界》总编辑和《少年中国》编辑。参加１９２１年“少中”于南京举行的第一次代表大会，与会者有后来闻名于政界和文化界的张闻天、沈泽民、高君宇、邓中夏、恽代英等人。杜威访问南京，方东美代表“中国哲学会”致欢迎词。在金陵大学四年里，品学兼优，极受师长的厚爱和同窗的尊重，出版译作《实验主义》，发表《柏格森生命哲学》、《唯实主义的生之哲学》、《詹姆士底宗教哲学》、《国际间两大学术团体》等文。
４６２新儒学批判
金陵大学是教会大学，学生一般都要受洗入教。方东美不但不肯入教，还多次批评校政，致以教授会议决定开除他的学籍，但遭到汉密尔顿博士反对，说与其开除方东美这样的高材生，勿如开除金陵大学。
１９２１年，因校长波尔德温的赏识，送美国深造。先入威斯康辛大学，中途转俄亥俄州立大学一年，专攻黑格尔哲学，后又回到威斯康辛。
１９２４年，以《英美唯实主义的比较研究》通过博士论文答辩，同年秋回国。
回国后，方东美执教于武昌师范大学，讲授西洋哲学。
是时，熊十力亦在该校任教，两人遂结下友谊。
１９２５年，因目睹“少中”内部分裂，会员由同志转为政敌，颇多感叹，决意远离政治。是年８月，转赴东南大学，任哲学教授，后又为哲学系主任。
方东美自己曾说：“在家学渊源上，我是个儒家，在资性气质上，我是个道家，在宗教欣趣上，我是个佛家，此外，在治学训练上，我又是个西家。”
①黎东方亦说：“方先生贡献了他的一生最美好的时日，从事于使得西方了解中国人的思想，也把儒道和大乘佛教综合起来，再建立了中国哲学，吸引西方各种哲学的精华，使得它更完美。”
②方东美的哲学生涯，由西方哲学入津，兼溶儒释道于一炉，恢宏博大，思深意远，对于中国文化的阐扬，既为理性的思考，又有浓厚的感性情怀。
①孙智燊：《大哲风貌剪影：东美先生其人及其志业》，见方东美：《中国哲学精神及其发展》附录一，第５２５页，联经出版公司１９８１年版。
②黎东方：《国际方东美哲学研讨会闭幕辞》，见《方东美先生的哲学》，第１９页，幼狮文化事业公司１９８９年版。
新儒学批判５６２
１９３３年，出版《生命情调与美感》一书，强调生命意趣在主体精神的情根情源，在于“吾人发挥生命毅力以描摹生命神韵”
，在于“了悟生命情蕴之神奇”
，指出中国人的生命精神“不寄于科学理性，而寓诸于艺术神思”。
１９３７年，在中国哲学会第三届年会上，宣读早年所写的《哲学三慧》一文，认为希腊文化“为契理文化，要在援理证真”
，近世欧洲文化“为尚能文化，要在驰情入幻”
，中国文化“为妙性文化，要在挈幻归真”
，被学术界称为一篇奇文。
①是年二月又出版《科学哲学与人生》一书，系统阐述希腊、近世欧洲、中国文化之特点，尤其注重于生命精神与生命情调在文化中的意义，风格别致，行文优美，为学界推重。
１９３７年，全面抗战开始，方东美应邀在南京中国广播电台举行题为《中国人生哲学精义》广播讲座，共八讲，力陈中国民族生命之慧识，赞颂中国思想的高层境界，以激励国人爱国之心。该讲座后以《中国人生哲学概要》的书名出版。
不久后，随中央大学迁至重庆，到１９４８年止，一直任教于该校。其间，由于藏书尽失，只好潜心研究佛典，并以平民教授身分为蒋介石讲易学、阴阳学和黑格尔哲学。
１９４８年去台湾，任台湾大学哲学系教授。尔后，多次赴美讲学和出席国际学术会议，亦先后多次被聘为美国一些大学的访问教授，备受西方学界敬重。
方东美于哲学研究，大致说来经过三个时期，青年时代
①刘述先：《方东美先生哲学思想概述》，见罗义俊编《评新儒家》，第４６７页，上海人民出版社１９８９年版。
６２新儒学批判
主要研究西方哲学，３０年代至６０年代初，重点为东西哲学之比较，生命的最后十几年里，则完全转归中国哲学方面。他的英文很好。据其门生冯沪祥说：“方先生的中文典雅深邃，英文更是高雅华贵，……其中文风格系受宋词影响，而英文则受‘维多利亚式英文’影响，所以连许多英美学者都自叹不如。”
①方东美一生勤于著述，其宗旨便是他自己诗句中所说的：“殊语传深意，终然是夏声……艰难存懿迹，激浊为扬清。”诗的前两句，说的是向西方人介绍中国学术与思想，后两句说的是澄清国人对传统文化的不确之论。向西方介绍中国学术与思想，他多用英文写作，主要著作有：Ｔｈｅ
Ｃｈｉｎｅｓｅ
Ｖｉｅｗ　ｏｆＬｉｆｅ，Ｃｒｅａｔｉｖｉｔｙ
ｉｎ　Ｍａｎ　ａｎｄＮａｔｕｒｅ，Ｃｈｉｎｅｓｅ
Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ：Ｉｔｓ
Ｓｐｉｒｉｔ
ａｎｄ
Ｉｔｓ
Ｄｅｖｅｐｍｅｎｔ，Ｔｈｅ
Ｃｈｉｎｅｓｅ
Ｍｉｎｄ。
１９７３年，方东美自台湾大学退休，旋即应辅仁大学之聘，为该校客座教授。
１９７６年病逝。台北《哲学与文化》杂志专集纪念。近年，门生故旧所编辑的《方东美全集》，已由黎明文化事业公司陆续出版。
方东美极富诗人的才气和情感，他的许多著述如大鹏扶摇，理想高远，又如天马行空，俯摄万象，理情交融，诗哲洽通，表现出一种异乎寻常的美的境界。但是，也正因为他的诗人气质过重，有时不免以文害义。此种情形正如刘述先所言：“东美师的文字表达，一则喜欢对各种不同的哲学与文
①冯沪祥：《殊语传夏声——〈中国人的人生观〉译序》，幼狮文化事业公司１９８９年版。
新儒学批判７６２
化的境界作现象学的描述，再则喜欢对各种不同的生命情调与美感发而为诗人的赞慕与咏叹，以至好些苦心经营的方法论的痕迹乃被淹埋而不显。这对于纯然作境界的观赏来说固然无妨，但对于作哲学的解析来说则不免有憾。“
①
（一）人生两界六层说对人的研究，始终是古今哲学的主题，方东美的文化哲学亦不外乎此。
他认为，人既是物质的人，更是精神的人。
人与宇宙的关系，是人之生命同宇宙万物相连，并由此而超升，最后达到超乎宇宙万物的境界。其过程是：人首先必须视物质世界为生活的起点、根据和基础。这是人生中最基本的“一层建筑”。惟有这一层建筑，人们方可在此基础上把物质点化成生命的支柱，去发扬生命的精神，即“去追求更高的意义、更高的价值、更美的理想”。这样，便有了艺术世界、道德世界和宗教世界。方东美说：“所以，在建筑图里面是个宝塔型，以物质世界为基础，以生命世界为上层，以心灵世界为较上层，以这三方面，把人类的躯壳、生命、心理同灵魂都做一个健康的安排。然后在这上面发挥艺术的理想，建筑艺术的境界，再培养道德的品格，建立道德的领域，透过艺术与道德，再把生命提高到神秘境界——宗教境界。”
②
所谓的“建筑图”
，是方东美在《中国哲学对未来世界的
①刘述先：《方东美先生哲学思想概述》，见罗义俊编《评新儒家》，第４６０页。
②《方东美演讲集》，第１４—１５页，黎明文化事业公司１９７８年版。
８６２新儒学批判
影响》一文中所作的一个附图。在这个“建筑图”里，他把宇宙分为两界：自然界与超自然界。自然界分为三个生命层次：物理生命、生理生命、心理生命；超自然界亦为三个生命层次：艺术生命、道德生命、宗教生命。
在方东美看来，人首先是自然人，所面对的首先是一个物质的世界，并且必须有一健康的身体。因而自然人的最大特点和能力就是行动。凭其行动，即便没有物质世界，他也可以创造出一个物质的世界。所以说，自然人同时又是“行能的人”。但人之为人，仅有行动尚嫌不够。
“假如我们要把这个生命存在领域从物质境界提升到真正生命的境界里面，那么就要有第二种能力”
，拥有此种能力的人叫做“Ｈｏｍｏ
Ｄｉｏｎｙｓｉａｃｕｓ“。
此种人的人生是一种疯狂的人生，所采取的是疯狂的行动，其结果势必将生命引向危险和死亡的境域。因之，此种人必待修正，要把他点化过来，使之成为“Ｈｏｍｏ
Ｃｒｅａｔｏｒ“
，即“有创造行能的人”。
他不是走向危险和死亡，而是发扬生命精神，从而完成从物质世界到生命世界的提升过程。但是，此种人生仍嫌不足，还须继续提升，从而又达到“知识合理的人”。此种人不再是盲目的创造，而是“侧重于理性的表现，以理性为指导形成各式各样的系统知识”。
①
方东美认为，上述三个层次的人结合起来，就是一种自然人，“他一方面有健康的身体，又有伟大的生命活动力，再有开明的世界”。然而，人类倘若到此止步，不再提升了，那还是不行的。因为，“我们把人发展成为完满的自然人，甚至
①《方东美演讲集》，第１６页。
新儒学批判９６２
于达到一种大科学家的地位，还不能够满足我们哲学上的要求，也不能够满足我们文化上的要求“。
①也就是说，自然人的境界只是形而下的境界，而人生的意义必须到形而上的境界里去寻找。所以方东美提出，必须在自然人的三种生命层次的基础上，再予提升，进入第四层次，即“符号人”。符号人运用种种符号，创造种种语言，并由之而创造出一个美的艺术世界。像诗人、画家、文学家、雕刻家、建筑师就是属于这种符号人。他们各用自己的艺术语言和艺术手段将世界美化，但这还只是“形而上世界的开始”
，因为在艺术世界，不仅可以表现美，同时也可表现丑，“毕竟不是完美的世界”
，“在价值上面不能代表美满”。方东美认为，我们必须在这个世界的基础上再往上提升，成为更高尚的人。即是说，我们不仅要美，而且还要善，尽美而又尽善。这样，就要求艺术家们再提升他们的成就，“使他再变成另一种人”。这另外的一种人，就是高尚其志、纯净的精神人格，即所谓“道德人”。
然而，在方东美看来，“道德人”还是有局限性的。他必须再次提升，由“道德人”进到“宗教人”。此种人的境界，方东美这样写道：“因为他能够囊括宇宙一切的秘密，在知识上面彻底了解，在行动上面能够顺应，而且在理想上面，他能够符合他的精神要求。……那么，就是说有最高的智慧、有最高的精神发而为生命，而这一个生命可以旁通一切人类、一切物类
①《方东美演讲集》，第２０页。
０７２新儒学批判
的生命，一体俱化，成就最高的精神价值。这又构成了一种道德生活，假使一个人在他生活上面的阅历，由物质世界→生命境界→心灵境界→艺术境界→道德境界，他这样向上面提升他的生命地位、生命成就、生命价值，到达这个时候，他这个人得以真正像庄子所谓‘以天为宗，以德为本，以道为门，兆于变化，谓之圣人’。如此，他不仅仅是一个自然人，也不仅仅是一个艺术家，不仅仅是一个道德人格，而是在他的生命里面各方面的成就都阅历过了，都提升他的精神成就到达一个极高尚的地位。
在那个地方，他不是人的这一点。
人的这一点，更不是人的小数点，那是个真正的大人。而这个大人，他整个的生命可以包容全世界，可以统摄全世界，也可以左右、支配全世界。那一种人我们可以叫做‘全人’。而那个全人的生命能力叫做全能。那个全能，从世界许多文化上面看，我们拿艺术名词赞美他不够，道德名词赞美他不够，世界上许多宗教的神圣价值赞美他的生命才庶几乎近之。“
①
这种最高层次的“全人”
、“宗教人”
，方东美认为，中国、印度和西方古代与中世纪都有其人格模式，中国儒家称之为“圣人”
，道家称之为“至人”
，佛教所谓人性完成之后再完成佛性，即此之谓，基督教称之为“Ｇｏｄｍａｎ”。
问题是，既然“全人”不仅仅为中国所有，那么作为现代儒者的方东美又有何必要在人生的层次问题上大作文章呢？
原来在这一方面，他走的仍然是梁漱溟曾经走过的路，仍然没有跳出我们前述的几位新儒家的思维圈子，即把近世西
①《方东美演讲集》，第２１—２２页。
新儒学批判１７２
方人的文明仅仅看作物质文明，将其人生仅仅看作自然的人生。说到底，其目的仍然是对西方文明的贬抑。因为在他看来，人不仅仅是自然的人，更重要的是文化的人，精神的人。
如果不从精神上不歇地提升，那么人生的意义和价值就无从实现。而西方文化就是一种专注于自然世界的科学文化，这种文化对于人生来说，只是个基础，而非目的。
为批判西方人的科学文化，方东美特别举了笛卡尔一例。
他认为笛卡尔一方面在他的解析几何、坐标几何发现之后，把世界的一切事物都放在几何结构上表现严格的秩序，从而产生出一种机械化的思想模式，另一方面，笛卡尔从数学入手，把整个世界也作为机械化的处理，致以“人类的生命也随着机械化”
，“这样子一来，尽管引导出来近代以数学为基础建立各方面物质科学长足的进步，引起廿世纪的人站在科学面前就完全被它迷惑了，好像整个人类的文化，唯一决定因素就是科学”。
①笛卡尔个人虽然有深厚的宗教背景，但当他的机械论科学思想形成后，“他就开始等于把上帝锁在保险箱”
，从此，宗教精神开始灭亡，而且哲学也被人们完全概念化了。
方东美认为，笛卡尔是推翻甚而摧毁哲学智慧的第一人。因为从他这里开始，“近代的科学家就开始对于道德价值守中立，对于艺术价值守中立，连带对于宗教价值也守中立，这样一切的价值差别都被他摧毁掉了”。
②
（二）生命精神本体论
①《方东美演讲集》，第１７页。
②《方东美演讲集》，第１９页。
２７２新儒学批判
对生命精神的强调，一直是方东美哲学探索的主旋律。
在他看来，哲学的使命就是如何使人的生命精神得以提升。
方东美认为，生命有形上形下之区别。形下生命为自然生命，形上生命为精神生命。如前文我们所看到的，对于两种生命，方东美所看重的是精神生命。在他看来，生命既深植根基于现实世界，同时又“腾冲超拔，趋于崇高理想的胜境而点化现实”
，①因之，从本质上说具有“既超越又内在”
的形上性格。这在于，宇宙是一价值的领域，是物质与精神的结合体，两者浑然合一，浩然同流，共同迈向完美的世界。
萧伯纳曾说：“生命中有两种悲剧：一种是不能从心所欲，另一种是从心所欲。”方东美亦云：“乾坤一戏场，生命一悲剧。”
②在他看来，宇宙为“生命环境”
，人生为“情理集团”。
所谓“情理集团”
，即人生乃“情”与“理”的结合，“情缘理有，理依情生，妙如连环，彼是相因”。
③不过，在方东美的生命哲学里，“情”的意义远在于“理”之上。
“情”是生命之本质，生命亦即“有情之天下”
，其实质为“不断的、创进的欲望和冲动”。而且，生命之“情”不仅仅是一种生命情调，而是本体意义上的文化根柢，“生命是思想的根身，思想是生命的符号”。对此，方东美在《哲学三慧》中作过经典的表述。
“人类含情而得生，契理乃得存，生存原为人类根本权利，
①方东美：《中国哲学精神及其发展》，第３０页，成均出版社１９８３年版。
②方东美：《生生之德》，第３４页，黎明文化事业公司１９８５年版。
③方东美：《哲学三慧》，第２页，三民书局１９８７年版。
新儒学批判３７２
故哲学之在宇内，势用可以周遍圆满，……人之能有知，知审乎情，合乎理，谓之智。智者所缘之谓境，境具相状，相状如实所见，是谓智符。人生而有欲，欲称乎情切乎理，谓之慧。慧之所系之谓界。界阗精蕴，精蕴如心所了，是为慧业。“
①
也就是说，“情”与“理”的结合，乃人生智慧的源泉，共同创造出人类的文化价值。在这里，“情”与“理”又并非相隔相碍，而是乳融为一的，一并构成生命的精蕴，即“生生之德”。而且，方东美并非将这生命精神看作人类所独具，而是给予宇宙论的理解，将其看作宇宙万象万化的内在力量。
所以他又将其称为“普遍生命”
，认为“一切现象里面都藏有生命”
，因为“宇宙不仅仅是机械的物质场所，而是普遍生命流行的境界”。他强调：大千世界，宇宙万象，“生命大化流行，自然与人，万物一切，为一大生广生之创造力所弥漫贯注，赋予生命，而一以贯之”。
②
方东美认为，对生命精蕴的理解，中国人最有智慧。希腊人智照实境，慧孚名理，其精神固然优美卓越，但无形中“隐伏着一种颓废的弱点”。
近世欧洲人尚权崇能，薰生业力，但因心弦脆弱，自陷心迷，难契宇宙真情实理。只有中国古代的哲学家，“知生化之无已，体道相而不渝，统元德而一贯，兼爱利而同情，生广大而悉备，道玄妙而周行，元旁通而贞一，爱和顺而神明。其理体湛然合天地之心，秩然配天地之
①方东美：《哲学三慧》，第２页，三民书局１９８７年版。
②《中国哲学精神及其发展》，第９８页。
４７２新儒学批判
德，故慧成如实。其智相辟宏天下之博，翕含天下之约“。
①
中国此种大智大慧大觉大悟的生命情神本体论，方东美称之为“超形而上学”。他说：“我以‘超形而上学’一辞，来形容典型的中国本体论，其立论特色有二：一方面深植根基于现实界，另一方面又腾冲超拔，趋于崇高理想的胜境而点化现实。它摈弃了单纯的二分法，更否认‘二元论’为真理。从此派形上学的眼光看来，宇宙与生活于其间之个人，雍容洽化，可视为一大完整立体式之统一结构，其中以种种互相密切关联之基本事素为基础，再据以缔造种种复杂缤纷之上层结构，由卑至高，直到盖顶石之落定为止。据一切现实经验界之事实为起点，吾人得以拾级而攀，层层上跻，昂首云天，向往无上理境之极诣。同时，再据观照所得的理趣，踞高临下，‘提其神于太虚而俯之’，使吾人遂得凭藉逐渐清晰化之理念，以阐释宇宙存在之神奇奥妙，与人类生活之伟大成就，而曲尽其妙。”
②
方东美又将中国这种生命精神本体论，名之为“机体主义”。这是一种生命观念，也是一种思想模式：体用一如，变常不二，即现象即本体，即刹那即永恒。在此种思想模式下，一切事象事理均交融互摄，旁通统贯。对于此种机体主义的思想模式，方东美又将其概括为“消极”与“积极”两大特色。就消极方面言，（１）它否认可将物我对待，视为绝对孤立系统；（２）否认可将宇宙万象万化转为意蕴贫乏的机械系
①《哲学三慧》，第１８页。
②方东美：《生生之德》，第２８３—２８４页。
新儒学批判５７２
统；（３）否认可将变动不居的宇宙万物锁在一套封闭系统之中。就积极方面言，它统摄万有，包举万象，而一以贯之。
当其观照万物时，无不以一种丰富性和充实性的眼光来看待，而不落于抽象与空疏。
方东美此处所指的“消极”
，并非我们寻常所用的“消极”二字的含义。在他这里，机体主义的“消极”与“积极”并非矛盾，也不是说它的“消极”有什么缺陷。相反，他认为，中国先哲的生命精神本体论其价值就在这“消极”二字上，即避免了西方传统中的文化弊病。
（三）
“高度心理学”
与上述两方面相联系的，是方东美的“高度心理学”的文化主张。
他认为，１９世纪末２０世纪初以来，整个人类文化陷入了难以救拔的困境，其原因就在于西方人所植下的祸根。他借用弗洛伊德的说法，称１７世纪以来人类遭受了“三大打击”
，即天文学的打击，生物学的打击，心理学的打击。而这三大打击都是西方人送给世界人民的“厚礼”。具体说即是：从天文学上说，在哥白尼以前，人们视地球为宇宙中心，人又是地球上万物的主宰，所以人是宇宙的中心。但到了１７世纪，天文学家发现地球只是环绕太阳的一个渺小卫星，而太阳系在整个天文系统里，更不过是个微尘，是以人在广大的宇宙中，连个灰尘的地位都谈不上。
“因此自哥白尼以后，无人敢说人类是宇宙的中心，亦即人不但不伟大，反而是很渺小的。”
从生理学上说，人们以前都相信人是上帝创造的，上帝
６７２新儒学批判
是宇宙的最高精神，作为上帝的造物，人类感到很骄傲。再者从能力价值方面看，人更是万物的灵长。一切草木禽兽均是生长或爬行在地上，唯有人能够站立起他们的肢体，挺起他们的胸膛。但是从达尔文的生物进化论发表之后，人类发现自己的祖先原不过是猴子，不过是原生动物。
照此看来，人根本不是宇宙万物的灵长，只是禽兽中的一种。
“这么一来，高贵的人性岂不成了兽性”。
从心理学上说，过去人们从理性主义心理学的观点出发，觉得人类很了不得，不仅有丰富的情感，坚强的意志，还有伟大的思想。可是近代所谓的科学心理学或行为心理学不是把人看成具有统一的人格，而是把人的理性化为思想，把思想化为概念，然后才分析人的心理。
“这样一来，所谓人的心灵，不过是机械的复合体，它的构造单位即等于原子”。
对于上述这三种打击，方东美最重视的是心理学上的打击。他的“高度心理学”的提出，也就是如何在人类经过此种打击之后再给人类塑造一个健全的心灵。
他将科学心理学和行为心理学称为“平面心理学”
，认为此种心理学是将人类的心灵和知能才性视为“机械单位”
，放到解剖桌上加以分析，然后再将其综合补缀。经过这么一折腾，人类“把周遭看透了，心里一定不满意”
，于是便用一种看万花筒的心态来看世界。
在方东美看来，对于人类来说，“平面心理学”固然是个灾难，但相对于弗洛伊德的心理学，只能算是小灾小难。弗洛伊德把人从表面看到内心里去，即所谓的“深度心理学”
，才是人类的大灾大难。因为人类经此种心理学的分析，人性
新儒学批判７７２
最后存在的不是理性的意识，而是隐藏在心灵后面的潜意识、下意识、无意识。而下意识、无意识的本能，无非是些非理性的本能，尤其为性之本能。照这么说，人类只有在表面上能对于其知、情、意施以控制，而隐藏在心后面的情绪，尤其是性的本能，根本无法控制。这不只是打破了“理性支配人类行为”的一贯信念，也产生了“人不完全是他自己的主人”的观念。
“人类经他一分析变成了最不理性的野兽”。
方东美进而认为，几十年来世界上所出现的种种罪恶和怪现象，“三大打击”应负主要责任，尤其是弗洛伊德氏的“深度心理学”更是把人类推到苦难的深渊。他说：“照我们前面所说的，所谓近代人已受到了天文学宇宙论的打击，生物学的打击及近代深度心理学的打击，使我们觉得人不是伟大而是渺小，尤其是从弗洛伊德的心理学分析之，人几乎是不存在了。人性被分化后，几乎都成了兽性，人不是高贵的人而是低能的人。在这情形下，人类各种怪模怪样都显现出来了。
在好的一方面，如Ｈｉｐｉｅｓ，只是个人的败坏，自甘堕落，还没有很大的危险。再进一步所谓裸体奔驰，也就是因为理性丧失了高贵性，只剩下兽性，他们想，人为什么要把兽性隐藏起来？因为在此时，人已不是宗教上高贵的人，而是如俄国一位哲学家（Ｂｅｒｄｙａｅｖ）所说的ｂｅａｓｔ－ｍａｎ，假使拿这ｂｅａｓｔ－ｍａｎ的资格到世界上去从事人的活动，当然千奇百怪的现象都会发生。“
①
基于对“平面心理学”和“深度心理学”缺陷的认识，方
①《方东美演讲集》，第２０６页。
８７２新儒学批判
东美主张应该从“高度心理学”看人。因为只有从此种心理学出发来看人，人才可“变成博大之真人，而非假人”。
他认为，从“高度心理学”看人的人生观，在以往世界三大文化体系里，即希腊文化、印度文化和中国文化里，都可找到它的源头活水。印度古代的《奥义书》就有一种理论，认为人是“大梵天”的化身，即所谓“大我与大梵合一”
，或“梵我合一”
，很相似中国人的“天人合一”的观念。此种观念后来为大乘佛教所继承，从而阐发出一种“佛性”的人格。
“佛性”
所强调的是人的伟大与岸然，意旨在于肯定人的精神生命有无限完美的前途和可能。希腊文化亦复如斯。苏格拉底和柏拉图颇像中国古代的先哲，把整个宇宙分为两个境界，形而上者谓之道，形而下者谓之器。然后又在两个境界里再细分，从而使整个宇宙形成一梯形结构：现象世界上面是数理世界，再上面是艺术的领域，道德的领域，一直到上面是精神的顶点。
希腊人在这一宇宙里面，自己觉得是一种精神，是一个灵魂。
“这样子把宇宙划分成许许多多的层次，然后一层层的向上迁升，一直达到宇宙里面精神价值绝对的真、绝对的美、绝对的善、尽善尽美的价值统一的世界。假使他精神不能够那样子向上而超升，不能够领略宇宙里面尽善尽美价值的合而为一，那么他虽身为希腊人，而做人的目的就还没有达到；所以从这一方面看起来，希腊人自命是一个灵魂，他的灵魂在生活的过程中是向上面的精神意义、向上面的精神价值做不断的追求，然后同那个价值理想合而为一，这才
新儒学批判９７２
是希腊的高度文化“。
①
但是，在方东美的思想网结上，印度文化也好，希腊文化也好，总还是有缺陷的，远不如中国文化的圆满。在他看来，中国的道家和儒家都是一种“高度心理学”的学说。老子说：“天大地大人亦大”
，此“人”字，有的版本写作“王”字。为什么“人”又写作“王”呢？方东美认为，这其中有大文章可做。按甲骨文或钟鼎文的字形，“王”字上一横代表天，下一横代表地，然后中间划成一个人形。上面顶天，下面踏地，是顶天立地的一个人，用庄子的话说，叫做“以天为宗，以德为本，以道为门”。这位大人物，道家称其为“真人”或“至人”。
②
而儒家学说更有讲究。
《周易》称“人”为“大人”
，其品格是：“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时”。照方东美的理解，如是“大人”
，“他不要卑躬屈膝，做许多无意义的鬼神崇拜，因为他可以掌握鬼神的命运。……他甚至对于天都不要顺意承旨。
他可以在一个主脑的地位来表现生命的活动，而这生命的活动的意义连上苍也不能否定他。假如他遵从天意表现出许多行动，那么从上苍的眼光看起来，这人类的行动正是在适当的时机表现出来，一点瑕疵也没有，连这个天也都要承认，正所谓‘后天而奉天时’；这就是儒家的‘大人’。所以儒家在人的里面起码是‘士’，然后是‘君子’，然
①《方东美演讲集》，第２３１页。
②《方东美演讲集》，第２２６页。
０８２新儒学批判
后再‘贤人’，然后才是‘圣人’。“
①
（四）文化比较下的儒门终归相比于其他新儒学思想家，方东美一个突出的特点是他不赞成“道统”观念。他认为，作为一位中国人，应该要有卫道的精神，但卫道并不是说一定要去虚构一个“道统”观念，从而作茧自缚，自己捆了自己的手脚。请看他下面的这段话。
“我们作为一个中国人，当然对于整个中华文化要有维护的热诚，而表示卫道的精神；但是我们在卫道的时候，要把一套学术良心拿出来。
我们高妙的思想，如原始儒家体系，自然不能让它毁灭。但是与这一个思想不同，而它本身却也有很高尚的价值，如道家思想，佛家思想，我们千万不能凭藉狭隘的卫道精神，虚构一个不十分健全的道统观念，让它在那儿作祟！所以，在现代讲文化复兴，我们要留心中国整个文化的发展。凡是对于这整个民族文化有光荣与伟大贡献的思想，我们须是一体欣赏，千万不能抱持一个偏见，而陷入错误的道统观念。“
②
在方东美看来，文化是多元发展的，每一种文化都有其可供后人赞叹的地方。相应的，我们对古人思想文化的继承和开出自己的新文化，亦不能偏执于狭隘的门户之见，而应该重视各种文化传统。显然，此种文化主张是没有错的。但是，方东美在具体分析古代各种文化传统时，并没有保持住
①《方东美演讲集》，第２２７页。
②《方东美演讲集》，第１１８—１１９页。
新儒学批判１８２
这种理性的态度，仍然没有跳出文化本位主义的圈子。他介绍希腊文化、近世欧洲文化，其大旨均不外乎对中国文化传统无条件的肯定。他肯定佛道两家的思想价值，也是为了更好地让人们认识儒家思想更为优秀。可以说，相对于其他新儒家人物，方东美对儒家文化的赞美，只不过角度有异，方式相殊罢了，目的却是一致的。他虽然不赞成“道统”观念，但在他的思想深处，仍有很强的“道统”意识。
从方东美一生的著述看，几十年里他一直在从事一项规模宏大的思想建构工作。一方面，他要从人类文化的比较中昭显中国文化的最高价值，另一方面，他又试图对中国文化的梳理，说明儒家文化的最高价值。
早在３０年代，方东美的治学便开始走上了文化比较之路。
《哲学三慧》为这一时期这一方面的代表作。在这篇文字不长内含丰富的“奇文”里，他将中国文化同希腊文化和近世欧洲文化看作三种文化形态，认为每一种文化形态都有其自身的文化精神，即“共命慧”。民族文化的差异，主要是文化精神的不同。
在他看来，每一民族都有自己的哲学智慧。
智慧有本义及申义两种，“共命慧属本义，自证慧属申义”
，“共命慧为根柢，自证慧是枝干”。原因是，“共命慧”依民族天才而形成，“自证慧”依个人天才而形成。因之，考察一个民族的文化，关键也就是要看它的“共命慧”。也就是说，三种文化形态，实则三种“共命慧”
，即：“希腊人以实智照理，起如实慧。欧洲人以方便应机，生方便慧。……中国人以妙性
２８２新儒学批判
知化，依如实慧，运方便巧，成平等慧“。
①
方东美认为，三种文化其所以有“慧”的不同，根本点又在于其慧根（他称之为“智慧种子”）的不同。
“太始有名，名孚于言；太始有思，思融于理，是为希腊智慧种子。
太始有权，权可兴业；太始有能，能可运力，是为欧洲智慧种子。
太始有爱，爱赞化育；太始有悟，悟生妙觉，是为中国智慧种子。“
②
智慧种子尚未萌现之前，寄于民族天才，深藏若虚，是为民族灵魂，而一旦萌现而行相，遂使个人天才各自证立思想体系，“创造庚续，革故取新，其势若水，流衍互润，其用如灯，交光相网，融成理论文化结构”。这就是，希腊人为契理文化，欧洲人为尚能文化，中国人为妙性文化。这三种文化虽然各具特色，但最为理想的则是中国人的妙性文化。
方东美认为，希腊民族生命之特征，一为酒神狄奥尼索斯精神，二为太阳神阿波罗精神，三为悲剧中的人物俄底浦斯精神（方东美分别将其译为“大义安理索斯”
、“爱婆罗”
、“奥林坪”）。阿波罗象征“正理”
，狄奥尼索斯象征“豪情”
，俄底浦斯象征“理微情亏”。三种精神以阿波罗精神为主。而近世欧洲民族生命的特征，可以文艺复兴、巴洛克、罗可可（方东美将后二者译为“巴镂刻”
、“罗考课”）三种精神为代
①《哲学三慧》，第４页。
②《哲学三慧》，第４—５页。
新儒学批判３８２
表。文艺复兴强调艺术热情，巴洛克强调科学理性，罗可可则情理相违，凿空蹈虚而幻惑。兼此三者为浮士德精神。
对于希腊文化和近世欧洲文化，方东美一方面肯定它们对于人生的价值，另一方面又指出其严重的不足。譬如，希腊文化虽表现出瑰奇伟大的智慧，优美卓越，令人佩仰，但由于其文化结构本身的弱点，致以好景不长，公元前五世纪就开始衰败下来。其弱点就是：希腊人将“情”与“理”置于两极，各走偏端，且对理性的过分追求，从而导致理性膨胀，感性萎枯。方东美认为，苏格拉底哲学就是此种转化的枢纽。
他说：“苏格拉底之大错在以知识之唯一标准判断宇宙之真相，分析社会之构造，计量人生之美德。知识诚可以对境照理，考覈智符，但仅凭理智，不能生情，情亏而理不得不支离灭裂，渐就枯萎矣。”
①
又如近世欧洲文化。方东美认为，欧洲人崇权尚能，虽有精纯智慧，但毕竟属于“方便善巧”
，其弊甚多。他们诚心向往物质大宇宙，背离基督教传统，信仰不存，无所适从，“寄迹人间世，形同孤儿诞生，一无凭仗，倍觉落寞凄凉”。
又由于过分对科学理性的看重，他们“援无证有，百折入迷，自毁其方法标准，毕竟未由契合宇宙之真情实理”。
②再者，他们视内心与外物对立，“立一自我而与他人与之互争，设一假定而有异论与之抵触，建一方法而有隐义与之乖违”。
③再次，
①《哲学三慧》，第１４页。
②、③《哲学三慧》，第１７页。
４８２新儒学批判
他们“深中理智疯狂，劈积细微，每于真实事类掩显标幽，毁坏智相，滋生妄相。
……其甚也，人格之统一，后先相承，而谓断灭，身心之连谊，彼此互纽而谓离异。内外之界系，尔我之喻而谓悬绝“。
①
而对于中国文化，方东美则赞不绝口。他写道：“中国人向来具有一种天才，凡是遇着有形迹、有障碍的东西，并不沾滞，总是把它们点化成极空灵、极冲虚的现象，我们知道如何在物理世界掩其实体，显其空灵，世界真相因此而展现，‘真’的领域因此而显豁，‘善’的提升因此而完成，‘美’的创造因此而实现，这正是我们中国人在智慧上所表现的特别本领。”
②
又说：“一直到目前为止，中国民族，只要是真正的中国人，旷观整个世界和人性，都是纯真无邪，一如小孩。中国人对宇宙是入世的，不是出世的，因为我们把宇宙看成是一个价值领域；同样，人性是足以仰恃的，不是可以舍弃的。……宇宙全体，就是一个精神与物体的合体，两者浑然同体，浩然同流，共同迈向更完美的境界，而普遍生命弥漫宇宙，贯注万物，更是日新又新，精益求精，不断的提升价值，不断的充实价值。我们的生命目的，就是脚踏实地在此世实现至善理想，而不是虚妄蹈空，转求他世，所以从一开始我们就必
①《哲学三慧》，第１８页。
②方东美：《中国人的人生观》，第３９页，幼狮文化事业公司１９８８年版。
新儒学批判５８２
须了解生命在此世中的宝贵价值。“
①
然而，在方东美的眼里，中国的儒释道三家分殊，其价值亦各不相同。中国文化美仑美奂，并不是说各种文化都可等量视之。言其美仑美奂，是相对于外域文化而言的。而就其内部发展情况看，则还可以分出等次来。
他把中国文化传统概括为四大主流，即原始儒家、原始道家、大乘佛学、宗明理学。
方东美原是位极富诗人气质的思想家，因之对道家学说很是欣赏。他认为，中国人的才能，不能寄托在科学的理性思维里，也不能寄托于宗教崇拜，而是要寄托于一种超脱解放的艺术精神。
如此，方可把物质世界对我们的隔碍消除掉，从而进入人生的高境界。而以老子为代表的道家学说，特别容易引导人们走上这一自由精神的实现之路。因为道家的大旨在于“破有限，入无穷，然后在无穷空灵的境界里纵横驰骋”。
②它教导人们如何在浊世图个清白，如何在喧嚷中图个安静，如何在你争我夺的社会里图个超脱，如何在文化的重压下图个轻松，如何在丑恶的人生环境里图个美的生活境界。
比如庄子，他以大鹏自喻，扶摇直上九万里，阅历宇宙万象，把人世间各种人所安排的生活境界一层一层地都看透了，然后发现，有多少是高明的，有多少是愚蠢的，有多少是光明的，有多少是黑暗的，更有多少奇奇怪怪的现象，都可看透
①《中国人的人生观》，第６３页。
②方东美：《原始儒家道家哲学》，第１８４页，黎明文化事业公司１９８５年版。
６８２新儒学批判
看穿。
①
但是，方东美认为，道家虽有高妙之处，但也有不可取的地方。它虽能俯瞰人间苦乐，超脱生活悲欢，但却过于消极，难于实现生命价值的真义。请看他下面这一段文字。
“道家游心太虚，骋入情幻，振翮冲霄，横绝苍冥，直造乎‘寥天’之高处，而洒脱太清，洗尽尘凡，复挟吾人富有才情者与之俱游，纵横驰骋，放旷流眄，据高临下，超然观照人间世之悲欢离合，辛酸苦楚，以及千种万种迷迷惘惘之情，于是悠然感叹，芸芸众生之上下浮沉，流荡于愚昧与黠慧、妄念与真理、表相与本体之间，而不能自拔，终亦永远难期更进一步，上达圆满、真理、与真实之胜境。”
②
对于佛教，方东美的评价也很高，认为佛教虽是一外来文化，但与中国的儒道两家有许多契合之处。如佛教的“佛国”
，颇似孔子的“大同世界”
；佛教的平等思想，很像孔子的“有教无类”
；人人皆有佛性的思想，又很像孟子所说的“人人皆可为尧舜”。
正由于这样，佛教才会为中国人所接受。
而且，在方东美看来，佛教之所以能在中国安家和发达，主要原因还在于，它是一种高境界的文化体系，与中国人对生命意义的追求极相吻合。具体说即是：佛教以慈悲为怀，以平等为旨，悲智双修，点化众生，归于精神自由王国。它以教、理、行、果、信、解、行、证来作为修行的根本法则，强调的是理论与实践的结合，心物不二，佛我不二，从而引导
①《原始儒家道家哲学》，第１８７—１８８页。
②《原始儒家道家哲学》，第１８７—１８８页。
新儒学批判７８２
人们断灭现世烦恼，飞升涅槃境界。
但方东美又认为，佛教不管何宗何派，又都是有局限性的。它试图救世，但由于方式不可取，终不能解除现实人生的苦痛，尤其不能解除２０世纪中国人的苦痛。他说：“佛家，他终究是宗教家，他虽然有很高的哲学智慧，但是他的哲学智慧，他的慧心变作一个苦心，苦心变成一个慈心，慈心变成一个悲心，如此佛家拿宗教的精神来拯救世界。
而拯救世界，假使我们只是要在现实世界，现在的世界里面讨生活，我们怎么能够拯救呢？
我们已经走到泥淖里面来了，能进之而不能出来！这样怎么能够拯救这个世界？“
①
道家欠圆满，佛家欠圆满，儒家怎样呢？在方东美的著述里，按其主流，他将儒家分为原始儒家和宋明理学两个阶段，两种传统。以孔孟为代表的原始儒家是尽善尽美的，而宋明理学则同样有欠于圆满的地方。
他认为，在孔子那里，儒学既有丰富的形上内涵，又是道德伦理思想的体系。
依孔子的观点看人，“不是把人展开在广大的艺术世界里看，而是把人集中了，在形上界的原则支配之下，然后再落到道德的体系里面来看人”。这就是《论语》里所说的：“志于道，据于德，依于仁，游于艺”。然而宋儒在这方面都做得很欠缺。他们不仅“游于艺”的观念很淡薄，而且他们所“志于道”的“道”在许多方面也不一定是形而上的。
他们虽然讲“天理”
，但却与“气”勾搭在一起，从而由形而上降到了形而下，损害了孔孟儒学的真义。具体
①《东方美演讲集》，第７８页。
８２新儒学批判
表现为：“他们把形而上的‘志于道’的所志的‘道’，勾搭在‘气’的世界上，许许多多的地方，就不免拘限在形而下界了。
而且，即便在形而下界里，他们也不是开扩的，而是把它凝聚在现实世界上面，再透过他们严格的道德观念来看这个世界，看世界之人类，有许多地方就越发看不顺眼。所以，在这一点上我时常说——藉西方的哲学名词来说：有些宋儒在许多地方好像是‘清教徒’，而富于‘清教徒精神’。这是一种宗教的精神，它一旦和道德精神结合起来，再加上在思想方面，他们不是采取思想之汇通，而是采取思想之隔绝。这样一来，在宗教上面产生了宗教的偏狭主义。在道德一方面就自以为是而看不起别人！对于世界，对于人类，依据他们的‘清教徒精神’，也产生了道德偏见。在这么一种情形下，对于所谓原始儒家的忠恕之道，就有若干违背了。“
①
在方东美看来，宋明儒学实则是儒学发展的歧途，没有真正将孔孟儒学的传统继承下来。究其原因，在于宋明儒家对孔孟原典研习不够。对此种现象，方东美借用刘师培的一个名词，称之为“废学”。
“什么叫‘废学’？就是把儒家的经典束之高阁而根本不看”。他指出，宋明儒家静坐观心，打坐冥思，然后说几句门面话，“究竟有何意义，真是天晓得了”。
②
①方东美：《新儒家哲学十八讲》，第８６—８７页，黎明文化事业公司１９８５年版。
②、③《新儒家哲学十八讲》，第５页。
新儒学批判９８２
方东美对宋明儒家的批评，多少有些现实性的成分，即批评本世纪新儒家队伍中的某些人。他认为，现在有许多讲宋明理学的人，甚至连宋人的书也不读，却要代宋明诸子立言，致以那些不懂宋明诸子的人还真以为他们所讲的那一套就是宋明儒学，“其实他们尽说些没证据的空话，在精神上远不如汉儒之踏实，在思想上也没有宋儒精深，只是以宋儒的套话来装饰门面”。
③
他认为，中国文化建设真正的源头活水在原始儒家。
与一般人不同的是，方东美看重原始儒家，却不大重视《论语》，认为《论语》虽然字字玑珠，但毕竟缺乏理论系统性，“既没有论及宇宙全体，也不能包括本体万有，也没有对本体万有的最高根原加以阐明；它虽涉及德目论，但是没有普遍的价值论。总之，它即使充满了丰富的人生之智慧，仍不脱‘格言学’的范围，‘格言学’怎么可以代表哲学全体”？
在他看来，真正能够代表原始儒家思想的，一是《尚书。洪范》，二是《周易》。前者注重传统，后者注重创造。
《尚书。洪范》所记周武王克商之后访问大贤箕子之事，富有极浓厚的宗教色彩，方东美称其为中国的“启示录”。他把《洪范》思想分为两系，一为“五行”
，二为“皇极”。
按照方东美的理解，“五行”
说的最大特点就是把宇宙当作一个整体，人在宇宙中有适当的配合，自然现象与人类本身贯串起来成为一连续整体。这一特点，也就是后来中国思想发展的主流。比如“五行”说五行配五事，“一曰貌，二曰言，三曰视，四曰听，五曰思”
，这是由客观宇宙进到人类生命。
再推进一步，则是对五事的人文理解：“貌曰恭，言曰从，
０９２新儒学批判
视曰明，听曰聪，思曰睿“
；“恭作肃，从作乂，明作哲，聪作谋，睿作圣”。这一过程，按照方东美的说法则是：“从五行之说的初步宇宙，进展到人生活动，再进展到道德状态精神成熟，一层深似一层。”
①
“皇极”说，要在“大中”二字。历来释“皇极”
，皆云“皇者大也，极者中也”。方东美认为，所谓“大中”
，即先民思想上的宗教符号与哲学符号。先民把宇宙万象归于一个中心，然后又上升为超越世界，发现一个宇宙中心，并以之为真相价值的标准，来支配整个宇宙人生的一切。
这一过程，是中国思想由神权崇拜进到理性哲学的过程。
所以方东美又说：“洪范篇的‘皇极’已非一抽象本体论、价值论之标准，同时在人类的现实生活中也成为最高的道德标准。”
②
就《洪范》与《周易》比较言，方东美更重视《周易》在传统文化中的地位，认为《周易》不仅代表了儒家文化精神，而且也代表了整个中国文化的精神。中国的智慧特点为“生生之德”
，这主要就是从《周易》中发展过来的。
《周易》之前有《连山》和《归藏》，《连山》以“艮”为首卦，《归藏》以“坤”为首卦，《周易》则以“乾”为首卦。而且，《周易》紧接“乾”卦的便是“坤”卦。它以“乾”为首，又“乾坤并建”。
这种变化，不仅仅是古代婚姻制度变革的反映，重要的是先民宇宙观的变革。商代崇拜“帝”
，周人崇拜“天”。这“天”就是周人眼里的宇宙。
“乾”为天，“坤”为
①《原始儒家道家哲学》，第５６页。
②《原始儒家道家哲学》，第７９页。
新儒学批判１９２
地，乾坤交合，万物化生。但是，在孔子之前，《周易》虽有生生之意，但宇宙人生并未合为一体。只是由于孔子及其门徒写出“十翼”
，才使《周易》从真正的意义上成了生生之学的源头活水。因为如果没有价值的掺入和生命的认定，宇宙只能是天文学或物理学意义上的客观世界。
孔子的贡献在于，他给了宇宙一种生命的理解，将其放到真善美的领域。比如他作象传的时候，“完全把人类外在的世界拉进来，在人类生命内部，心灵内部看世界，于是在象传中产生了一个对于世界革命性的观念，就是把外在的自然界以艺术、道德的精神点化了，成为富有‘美’、‘善’的价值世界”。
①又比如作文言传，孔子从社会现象、自然现象，一直阐述到人类精神生活上，给予人类生命精神的价值解释，从而形成系统的道德、艺术价值的生命哲学。
“如此的系统一旦完成，儒家的思想领域就产生了”。
以上四个方面是方东美新儒家思想的主要内容。从中可以看出，他虽然反对道统说，反对以宋明儒家的心性之学作为复兴儒学的人文支柱，但并非反对传统儒学在现代社会的思想主导地位。相反，他终生的理论探索，几乎都是围绕着如何凸显儒家思想的突出地位这一使命而进行的。他作东西文化比较，重在对东方文化的强调；作中外文化的比较，重在对中国文化的高标；作儒释道三家的比较，重在对儒家的宣扬。
但问题是，中国本世纪文化建设的根本点在民主与科学。
①《原始儒家道家哲学》，第１３１页。
２９２新儒学批判
如果这两种事功得不到落实，文化建设只能是一句空话。也就是说，任何试图通过复兴传统来重建中国现代文化的主张，都必须在传统的现代之间架设起一座以民主和科学为支座的桥梁。对此，钱穆等人用“古已有之”的理论来敷衍，认为民主与科学两义本来就在传统之中，只要将其从中提取出来就行了。方东美却没有这样的偏狭思想。他不讳言古代中国的专制政治，认为儒家思想虽含有正德、利用、厚生的积极成分，但落到实处却不免走样，从而导致政治黑暗，专制横行的局面。至于科学，方东美认为，中国人的才能素来缺乏科学理性，亦缺乏宗教热情，强调的是艺术精神和道德精神。
亦就是说，民主与科学这两样东西，中国传统里原本是缺乏的，相应的，现代中国人欲重建中国文化，也只能向西方人学习，把民主精神与科学精神引进来。但是，方东美的矛盾是，他看到了中国人当下的匮缺，却又不愿意屈尊就人，向西方人学习。因此从他整个的以生命哲学为基点的文化理论看来，西方的科学文明与民主政治已经破产。其思路还是梁漱溟、张君劢、熊十力等人的那一套。
在他看来，近代西方文明发展的总趋势是对人的完全忽视，人在自然界的地位如一颗尘埃，掉落于无底深渊，感到不可言喻的涉小。
这就是：“人类变成宙间极渺小的一种物质，从大的一方面说，人类不如自然，从小的一方面说，人类不如一架机器”。
①在社会生活方面，方东美认为，西方自工业革命以后，所产生的客观制度已经三度变化：第一为个人主
①《方东美演讲集》，第１９４页。
新儒学批判３９２
义的民主制度，此种制度直接导致个人主义的膨胀，自由民主非但无以保障，反而导致社会大动荡；第二是社会主义的出现；第三是纳粹或曰法西斯制度的出现。在他看来，这三度变化，一层一层地把人的生命价值剥夺掉，并将人类推向苦海。
基于上述认识，方东美认为，依靠西方文化是不能解决人类的当下苦难的，唯一可靠的文化根基只有到中国来寻找。
而且他还认为，非但中国人要护住自己的传统，就连西方人也要靠我们这种文化传统去救拔。
１９７３年，他在台北耕莘文教学院的演讲《中国哲学对未来世界的影响》和１９７４年在复兴岗所谓“全国扩大政战会议”的演讲《当前世界思潮概要》，集中地表述了这一文化主张。
但如果问，既然中国文化传统里没有民主与科学的智慧种子，那么又如何从中开出民主与科学的外王事功呢？或者问，西方文化以民主和科学为主干，为特色，而现在这两样东西业已破产，那么我们还能向西方人学习什么呢？
很显然，这是方东美所无法回答的问题。正因为此，他一生抱定的学术目标是复兴中国文化，但其著述却又很少谈及我们究竟应该怎样去复兴。
４９２新儒学批判
第七章　第三代新儒家思想批判
唐君毅的人文宗教学
５０年代以来的港台文化界，对新儒学发展贡献最大的要算唐君毅。
他不仅为新亚的建设呕心沥血，而且著述甚丰。
其文字之多，体系之庞大，在现代新儒学史上，恐怕是任何一位先进与后学都难于比拟的。他泛滥百家，融贯中西，归宗儒学，试图为超拔失去本心灵明的国人，提供一叶新的挪亚方舟。因之，他的为人为学，富有极浓厚的宗教色彩。就为人而言，他似乎比其他的新儒家人物，更具悲凉心态。面对欧风美雨对传统文化的洗刷，面对国人纷纷丢弃故常而委心西方文化的景象，他有着强烈的曲尽人散、花果飘零的感触。
就为学而言，他所有的著述，几乎每一个文字都担负着“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的宗教使命。
然而，唐君毅一生并没有归依任何一种宗教。他心中所信奉的是孔门的仁教，或曰人文教。
其思想其境界其事功，很
新儒学批判５９２
容易使我们想到修行托　云游苦楚的佛陀，想到血淋淋地钉死在十字架上的耶稣。创新钵书院，倡人文精神，疏中外学术，著述千万余言的文字，且秉着“仁者型”的气度，中庸高明，这其中的甘苦辛酸，悲怀悯情，唯有信仰中人方可做到。
正如台湾中央大学曾昭旭所言：“唐先生在人生哲学与宗教体验上所抒发的真诚怛恻之情，实是其人格学问最动人之处。……他的精神恒向慕于太古洪荒之境，这便是最高的宗教境界。他以其极肫恳的历史文化意识永恒地致孝于中国文化，这便是最诚挚的宗教仪式。他以其极真诚的心怀去对待一切宗教徒或非宗教徒，这便是最切近的宗教行为。”
①
唐君毅，１９０９年生，四川宜宾人，自小深受儒家文化薰陶。
其父唐迪风既向心佛学，曾师从佛学大师欧阳竟无门下，又深研儒学，有著作《孟子大义》传世。其母陈氏亦具文史才学，著有《思复堂遗诗》五卷。唐君毅幼时受过严格的家庭教育，六岁背《老子》，十岁背《说文解字》，十二岁到成都读书，入省立第一师范附小。翌年，入重庆联合中学。
重庆联合中学是四川一所名牌中学，著名学者蒙文通当时就执教于该校。此时距五四运动不久，青年学生追求个性自由，向往民主与科学，已蔚然成风，可是唐君毅却有着不同于一般人的心态。他后来自己回忆说：“我在重庆，亦喜欢看时下的杂志与新书。
原来当时的思想潮流，是崇尚进步与进化，提倡个人之自由权利，主张人
①曾昭旭：《唐君毅先生之生平与志业》，见《近代中国思想人物传——保守主义》，第４５１页。
６９２新儒学批判
生应追求幸福，满足欲望，因而要打倒中国旧文化与孔家店，此原为少年人易于接受之思想。但我一面看此类之文章，一面却又发生一些莫名其妙的怀疑与反感。我大约在十五岁左右，便抱了另一种似乎极端反时代的人生观，即不要欲望，不要幸福与个人的自由权利，却要超凡脱俗，……。“
①
１９２６年，唐君毅上北京求学，先进中俄大学，不久后转入北京大学，听过胡适、梁启超、梁漱溟等一流学者的演讲，深受梁漱溟思想和人格的鼓舞，对洋博士胡适却没有好印象。
第二年，从北大退学，居家一年。
１９２８年，入南京中央大学哲学系，受学于方东美、宗白华。当时熊十力、汤用彤均在该校作短期讲学，熊、唐自此结下师生情缘。在这里，他从方东美学西方学术，热爱康德、黑格尔、费希特哲学，打下了厚实的西学底子。
１９３２年，唐君毅毕业于中央大学，回四川任中学教员，第二年返回中央大学作助教，四年升讲师，又四年升副教授，再四年升教授。在此期间，由于受熊十力影响较深，人生观及哲学思想基本定型，并悟得“精神生活至极者，则为圣为佛”的慧见。
１９３９年，着手写《人生之体验》一书。
１９４３年，出版《中西哲学之比较论文集》。次年，《人生之体验》和《道德自我之建立》两书出版，明确标出道德自我中心的思想。
１９４７年，因中央大学哲学系的人际关系，唐君毅离开南京到无锡江南大学任教授兼教务长。
１９４９年春，同钱穆一道
①唐君毅：《中华人文与当今世界》下册，第４４５—４４６页，学生书局１９８年版。
新儒学批判７９２
南下广州，受聘于华侨大学。
８月赴香港。
为延续中国文化之生命精神，与钱穆、张丕介一起筹办新亚书院。书院成立后，任教务长、哲学系主任，还曾一度任数学系主任。倡设新亚文化讲座，前后四、五年，共１３９次。此种讲座形式，既为当时许多文化保守主义学者传扬孔孟儒学提供了机会，又为海外新儒家一块精神根据地。新亚从创立到后来的发展，钱穆和唐君毅出力最多，在社会上影响也最大，致以新亚学员视前者为“圣人”
，视后者为“亚圣”。
新亚期间，是唐君毅成果最丰的时期，先后出版了《中国文化之精神价值》、《心物与人生》、《人文精神之重建》、《文化意识与道德理性》、《中国人文精神之发展》、《哲学概论》、《人生之体验续篇》等著作。
１９６３年，新亚并入中文大学，唐君毅受聘为哲学系主任、文学院院长。据牟宗三所言，并入中文大学之后，唐君毅为维护联合制，保持新亚教学与行政的独立，经常与一班所谓“假洋鬼子”相抗衡，直至联合制被废，新亚被吞没，新亚董事会全体辞职为止。
在新亚的时期里，最值得一提的是他与张君劢、牟宗三、徐复观联名发表的《为中国文化敬告世界人士宣言》。
此文发表后在西方文化界引起较大的反响，唐君毅亦由此而为国际哲学界所重视，尔后连续几次被邀请参加国际性的哲学大会。
新亚并入中文大学后，唐君毅又先后写出了《中国哲学原论。导论篇》、《中国哲学原论。原性篇》、《中国哲学原论。原道篇》、《中国哲学原论。原教篇》、《生命存在与心灵境界》等大部头著作。
由于著述与新亚事务过于繁重，积劳成疾，１９７６年，唐
８９２新儒学批判
君毅病逝于香港。
唐君毅的新儒家思想体大思精，实非万余言的文字可以评说，现就几个主要的方面看看他的思想特色及其可供商榷的地方。
（一）生命三向与心灵九境人的生命与心灵境界可以分出若干等次，是现代新儒家的基本思路。
他们对中国文化和孔孟程朱陆王的依恋之情，就是因为在他们的认识中，各民族有关生命的学问，唯有中国儒家思想的境界最高，最切合现代人的精神需求。梁漱溟的“文化三路向”
、熊十力的“习心与本心”
、冯友兰的“人生四境界”
、钱穆的“人生三路向”
、方东美的“人生两界六层次”
，实际上都是围绕这个主题提出来的。但至今为止，将此种学说发展到了极致的是唐君毅。他在生命的晚年，著洋洋８０万言的《生命存在与心灵境界》一书，就是专题论述这一学说的。其论题是生命三向与心灵九境。
先说生命三向。
唐君毅认为，人的生命心灵活动基本上有三条道路三个方向的含义。
“向”为方向，义指种类、次序、层次。生命心灵的三方向，从根本处看，实则情之三方向，亦可称之为“心灵生命之三意向或三志向”。
从生命心灵活动的情况而论，又可名为“由前向后而往、由内向外而往、由下向上而往”
之三向；从其逆转情况看，还可名为“由后返前而来，由外返内而来、由上返下而来”之三向。
合之为前后向、内外向、上下向之互相往来。因之，此三向既可视为空间三向，又不限
新儒学批判９９２
于空间三向。
①在唐君毅看来，生命三向依其生命心灵自身的活动韵律节奏，又可分为“顺观之境”
、“横观之境”
、“纵观之境”。他说：“生命生灵活动之由后向前，如易传言尺蠖之信；由前而后，如易传言龙蛇之蛰。由内而外而开，如天开图画；由外而内而阖，如卷画于怀。其由下而上，如垒土成台；其由上而下，如筑室地下。于生命心灵活动之前而后，说主观心态之次序相续；于主观心态中之思想与发出之言说，求前后一致贯通之处，说思与言说中之理性，即逻辑中之理性。于生命生灵活动之由内向外，知有客观事实。于人求思想与客观事实相一致贯通处、说知识中之理性。于生命心灵活动位于主观客观之现实事物之上，以由下而上处，说思想中之目的理想。”
②
此三者，唐君毅分别称之为“客观境”
、“主观境”
、“超主观客观境”。
也就是说，前后向为主观境，内外向为客观境，上下向为超主观客观境。而这三向三境，又分别代表人们对世界对人生的三种看法与体验，即人的生命心灵活动由前而后进时，则觉主体最重要；由内而外时，则觉客体最重要；由下而上时，则觉用最重要。体相用三者既可分，又可合而为一。分而各具意义，合而相互融洽，浑然一体。
体相用，是中西两方哲学中常见的范畴。如基督教神学
①唐君毅：《生命存在与心灵境界》上册，第３９页，学生书局１９８６年版。
②《生命存在与心灵境界》上册，第４１页。
０３新儒学批判
里，圣父为体，圣子为相，圣灵为用；印度哲学有“实德业”之说，其中实为体，德为相，业为用；大乘起信论以体相用说真如；中国宋儒言体与用或体与性，其中性也就是相；熊十力的新唯识论，更以“体用不二”立宗。唐君毅虽同样以体相用三者立论，但其关系经他的阐释，变成极玄乎极复杂的关系。大体说来，他认为，顺观、横观与纵观三义，“不外谓吾人之观客体，生命心灵之主体，与超主客体之目的理想之自体——此可称为超主客之相对之绝对体，咸对之有顺观、横观、纵观之三观，而皆有可观之为体，或为相，或为用。此即无异开此三观，与所三观三境之体、相、用，为九境。”
①
可见，在唐君毅三向九境的理论框架里，“三向”是为“九境”服务的。他以“三向”
、“三观”
、“三境”立论，目的在于说明“九境”是有等次的。而等次的形成，原因就在于人们对生命精神的把握程度不一。下面，我们再具体看看他的“心灵九境”。
第一境，万物散殊境。此境的要义为：人的生命心灵活动，看不到其自身的体相用。也就是说，此境中人，外照而非内照，觉他而非自觉，生命心灵活动由内向外，就象打开门户，走出房间，去看外面世界的万物万象。如是，他所看到的只是事物的个体，故称“万物散殊境”。唐君毅认为：“凡世间之一切个体事物之史地知识，个人之自求生存，保其个体之欲望，皆根在此境，而一切个体主义之知识论、形上
①《生命存在与心灵境界》上册，第４６页。
新儒学批判１０３
学、与人生哲学，皆判归此境之哲学。“
第二境，依类成化境。此境要义为：它由万物散殊境发展而来，不再观照个体，而是将个体归类，观其物相，并观实体出入于类，以成变化，故称“依类成化境”。
唐君毅认为：“一切关于事物之类，如无生物类、生物类、人类等之知识，人之求自延其种类之生殖之欲，以成家、成民族之事，人之依习惯而行之生活，与人类社会之职业之分化为各类，皆根在此境。一切以种类为本之类的知识论，类的形上学，与重人之自延其类、人之职业活动之成类、之人生哲学，皆当判归此境之哲学。”
第三境，功能序运境。此境的要义为：由观一物之依类成化，进而观其同他物的因果关系。人用物为手段，以达目的，必究事物之因果。这样，便可见功效及其运行次序之规律，故称“功能序运境”。唐君毅认为：“一切世间以事物之因果关系为中心，而不以种类为中心之自然科学、社会科学之知识，如物理学、生理学、纯粹之社会科学之理论；与人之如何达其生存于自然社会之目的之应用科学之知识，及人之备因致果，以手段达目的之行动，与功名事业心，皆根在此境。一切专论因果之知识论，唯依因果观念而建立之形上学，与一切功利主义之人生哲学，皆当判归此境。”
第四境，感觉互摄境。此境的要义为：先知其客体物相，而此物相所在的时空，即内在于感觉而起的自觉反观的心灵，进而用理性推知一切存在的物体，各有一个能感觉的“主体”。这众多物体之主体与感觉主体，相摄而又各自独立，以成其散殊而互摄，故称“感觉互摄境”。唐君毅认为：“一切
２０３新儒学批判
人缘其主观感受而有之记忆、想象之所知，经验的心理学中对心身关系之知识，人对时空之秩序关系之一般知识，及人对其个体所属类之外之物之纯感性的兴趣欲望，与其身体动作之由相互感摄，自然互相模仿认同，以成社会风气之事，而以陈述经验之语言表示者，皆根在此境。而一切关于心身关系、感觉、记忆、想象、与时空关系之知识论，心身二元论，或唯身论、泛心论之形上学，与一切重人与其感觉境相通应，以求生存之人生哲学，皆当判归此境。“
第五境，观照凌虚境。此境的要义为：人从具体物相的约束下，游离脱开，由此可发现纯相世界和纯意义世界，并可由语言文字符号来表示。这种纯相纯意义的世界，由于因凌虚的心灵观照而显现，故称“观照凌虚境”。唐君毅认为：“一切由人对纯相与纯意义之直观，而有之知，如对文字之意义自身之知，对自然、及文学、艺术中之审美之知，数学几何学对形数关系之知，逻辑中对命题真妄关系之知，哲学中对宇宙人生之‘意义’之知，与人之纯欣赏观照之生活态度，皆根在此境。而哲学中之重此对纯相纯意义之直观之现象学的知识论，与论此纯相之存在地位之形上学，如柏拉图哲学之核心义，与审美主义之人生哲学，皆当判归此境。”
第六境，道德实践境。此境的要义为：将纯意义的世界落实于现实生活，以形成道德理想，促成道德人格的完成，故称“道德实践境”。唐君毅认为：“人之本道德的良心，所知之一般道德观念，与本之而有之伦理学、道德学知识，及人之道德行为生活，道德人格之完成，皆根在此境。而一切有关‘此道德良心之知，与其他之知之不同’之知识论，及此
新儒学批判３０３
‘良心之存在地位与命运’之形上学，一切重道德之人生哲学，皆当判归此境。“
第七境，归向一神境。此境的要义为：“论一神教所言之超主客而统主客之神境”。
第八境，法我二空境。此境的要义为：“言一切有情众生之实证得其执之空，即皆可彰显其佛心佛界，以得普渡”。
第九境，天德流行境，又名尽性立命境。此境的要义为：“论儒教之尽主观之性，以立客观之天命，而通主客，以成此性命之用之流行之大序，而使此性德之流行为天德之流行，而通主客、天人、物我，以超主客之分者”。
①
以上九境，唐君毅认为，前三境为一组，实乃我们平时所见的客观世界。此客观世界对我们的生命心灵来说，则是外在的。我们对其觉知，就是将其当作客体看待的。中间三境为一组，可统称“自觉境”
，实则指的就是知识境。后三境又为一组。在此三境里，知识已化为智慧。它不再象一般知识那样，主客分立，物我对待，而是将知识运用人的生活，成就人的生命价值，因之它不再仅仅是学问，而是生活生命的宗教。在唐君毅看来，后三境，“初之神教境，二为佛教境，三为儒教境”。
②
唐君毅认为，心灵九境，以类而言，各为一境，自成一类；以序而言，则居前者为先；以层次而言，则居后者为高。
也就是说，在此九境里，层次最高的是孔孟儒学。因为儒家
①《生命存在与心灵境界》上册，第４７—５１页。
②《生命存在与心灵境界》上册，第５２页。
４０３新儒学批判
学说在人德的成就中，同时又可体验天德的流行。它既不同于归向一神教，如西方人的基督教，在人的主体实践之外，耸立一尊上帝的客体；又不同于佛教，横扫十方世界，既破除我执，又破除法执。儒家强调天人合德，强调尽人之性，成人之德。因之在儒家学说里，“通贯天人上下之隔，亦通贯物我内外之隔，以和融主观客观之对立，而达于超主观客观之境”。
①
（二）人文主义的中西比较在唐君毅看来，中国文化的最大特点是它的人文主义精神，这是中国人的一份骄傲，也是中国未来文化复兴的基础。
而且他还认为，西方人虽然也有人文主义传统，但相对于中国的人文主义，只能算是一种低层次的人文主义，缺陷甚多，名曰人文，实则不能凸显和实现人的生命价值。
这里，我们首先看他对西方人文主义的批评。
唐君毅认为，西方的人文主义起源很早，但从一开始的时候起，就有着自身无法克服的缺点。因为它“差不多均是由于对治或反抗某种文化上的偏蔽而兴起”
，免不了走上各趋极端的歧路。
普罗塔戈拉是西方最早的人文主义者，他提出的“人是万物的尺度”
，至今仍被奉为至理名言。但在唐君毅看来，普罗塔戈拉的人文主义，“对于知识文化之本身价值，未能肯定；对于知识之超个人的意义及理性基础，未能认识；对于道德
①《生命存在与心灵境界》下册，第１５６页，学生书局１９８６年版。
新儒学批判５０３
之超快乐感情之根据，亦无所了解“。
①因为，这种人文主义以个人的知觉为知识，以快乐主义为人生目的，以传授知识为谋生手段。
其所谓人只能是“自然人”
，或曰“主观人”
，或曰“起码人”
，而不是“道德人”
，“生命精神之人”。
古代希腊的哲学家苏格拉底，历来被视为人文主义思想大师。他的贡献是把人从原始神权拉到理性的世界，用阿波罗精神战胜狄奥尼索斯精神，在他的哲学里，人是道德人，理性人。但在唐君毅看来，苏格拉底的人文主义同样是有毛病的。这就是：第一，苏格拉底的“道德”是城邦的道德，而不是天下人的道德；第二，苏格拉底对于夫妇家庭的人文意义，认识不足。而且，唐君毅认为，非但苏格拉底没有给西方人文主义的发展提供一条正确的路线，柏拉图、亚里斯多德同样没有做到这一点。柏、亚二氏对人生的理解，只是作分析的理解，而不是“整全性”的理解。他们讨论各种知识问题、逻辑问题，缺乏对历史文化及人生的生命精神“通感性”理解。柏拉图的哲学根基在“理念”
，亚里斯多德的哲学根基在“纯形式之上帝”
，而这二者都是作为外在人的绝对客体而存在的。
西方的文艺复兴常被学者们称之为人文主义运动。这一时期，人们反对神本，提倡人本，反对神权，提倡人权。唐君毅认为，这种人文主义运动同样是由于对治偏蔽而兴起的，同样不免走上歧途。这就是：“此时学者大皆注重自然，所以重视自然人之身体，对人
①《中国人文精神之发展》，第４８页，人生出版社１９５８年版。
６０３新儒学批判
之自然之情感、欲望，及人在政治或社会中之名誉地位及人之一般的才能……均予以尊重。此与中古宗教思想中对人的观念，恰完全相反。西方中古之宗教思想，认为人是上帝的Ｉｍａｇｅ，因此不免贱视人自己之物质的肉身及自然之情感、欲望等，并看不起一切世俗的东西与物质的自然界的东西，认为人必须从这许多东西之束缚中，超脱出来，才能接近上帝。
以至当时有的僧侣，甚至对于自然之山水，亦不敢观看，恐怕受其诱惑。但一到文艺复兴之人文主义思想兴起，人类又从宗教权威之约束下解放出来，人开始一步步正视自然，欣赏自然界所蕴藏的美，观察自然界中各种事物之条理与结构，于是遂产生近代自然科学之研究“。
①
也就是说，中世纪的基督教用神权泯灭了人，而文艺复兴的人文主义则反其道而行之，完全忽视了人的宗教精神，一味地倾心自然，倾心于对自然的观察和研究，致以后来在自然科学蓬勃发展的过程中，忘却了人的主体性和价值关心。
继文艺复兴之后的西方人文主义，唐君毅认为是德国的浪漫主义，以莱辛、赫尔德、温克尔曼、歌德、席勒为代表。
浪漫主义带有泛神论色彩，其对人的理解，较文艺复兴时期进步，因为在文艺复兴的思想家们那里，人是自然的人，充满着情欲，同时充满着才干和力量，而浪漫主义思想家眼中的人是可通于“神”的人，可通于普遍精神生命与普遍自然生命的人。
但在唐君毅看来，这种人文主义同样是有缺陷的。
他的理由是：“这一期的人文主义，亦同样是由于对治当时文
①《中华人文与当今世界》下册，第４６页。
新儒学批判７０３
化上之偏蔽而起来的“。
对于本世纪的西方人文主义，唐君毅将其分为科学人文主义、宗教人文主义和存在主义的人文主义三种。
在他看来，科学人文主义实则为一种自然主义，而非人文主义。其用科学的原理与方法来解释社会、解释人生，完全背离了人本主义的本义。而且，此种人文主义持生物进化论的社会学观点，相信凭着科学的发展，人类就可不断进步，既可改造自然，亦可改造社会，而不必信仰一切超自然的东西。这样，人文的东西越来越小，科学的魔力越来越大，其结果必将人文作为科学的牺牲品。
宗教人文主义是直接针对科学人文主义而兴起的，以马里坦、贝加叶夫为代表。他们认为，纵使用科学技术方法能够创造出一个自由民主社会，这个社会也并不一定是人类理想的社会。因为民主自由的社会，只是成就人们的日常社会生活，并不能将人的精神生活、灵性生活加以提升或深化。
现代社会，人类所面临的问题不是技术的落后或社会组织的不完善，而是过于世俗化和物化。因之欲挽救人类之堕落，非回到上帝的庇护伞下不可。对于此种人文主义，唐君毅同样持批评态度，认为它虽然顾及到人的精神生命，但将上帝作为人文基座，仍然没有走出中世纪神学的思路。
存在主义的人文主义，按照唐君毅的理解，发端于基尔凯戈尔对黑格尔哲学的批判。黑格尔哲学把人类精神的一切东西都变成客观化外在化的东西来处理，把人变成了自己的客观对象，失去了人自身的主体性。
存在主义哲学家们主张，人不是抽象的人，符号化的人，而是有个性的人，有血有肉
８０３新儒学批判
的人；重视人，必须重视人的感性生命，承认人在宇宙人生中的主体性。但是，唐君毅又指出，存在主义的人文主义还是没有给人类指明一条光明向上的人生之路。此派哲学试图将人类从理性主义的符号化世界里救拔出来，但其所给人类的不是希望，而是颓废，不是进取，而是畏缩。因为它所描绘的人生是烦恼的人生，走向坟墓的人生。
在梳理了西方的人文主义传统之后，唐君毅认为，真正“极高明而道中庸”的人文主义传统在中国，而不在西方。西方的人文主义始终在偏蔽的道路上行进，从一个极端走向另一个极端。而中国的人文主义从其产生之日起，就没有这种偏蔽的现象，始终在天人合德天人不二的思想轨道上发展着。
所以他说：“中国儒家之人文主义，是已有之人类人文主义思想中比较合标准的。”
①
什么是人文主义，唐君毅的理解是：“所谓人文的思想，即指对于人性、人伦、人道、人格、人之文化及其历史之存在与其价值，愿意全幅加以肯定尊重，不有意加以忽略，更决不加以抹杀曲解，以免人同于人之外、人之下之自然物等的思想。”
②在他看来，中国的传统思想里虽然没有“人文主义”这一名词，但人文的观念与人文的思想早就有了。如《尚书。尧典》：“文思安安”
，《舜典》：“睿哲文明”
，《大禹谟》：“文命敷于四海”
，都看重一个“文”字。又如《周易》：“观乎人文以化成天下”
，《礼记》：“三年之丧，人道之至文
①唐君毅：《人文精神之重建》，第５９６页，学生书局１９７４年版。
②《中国人文精神之发展》，第１８页。
新儒学批判９０３
也“
，直接将“人文”连用。由此，唐君毅下了一个断语：“人文这个词，原是中国固有的。”
①
在唐君毅看来，中国人的人文主义精神虽然起源很早，但真正作为一种思想传统，则是由孔子开创的。他说：“由孔子至秦之一时期，即可称为中国人文思想之自觉的形成时期。”
又说：“孔子一生之使命，不外要重建中国传统之人文中心的文化。”
②孔子的人文精神，直接为孟子和荀子所继承，虽有小异，但基本精神则保持着。孔子重人格，强调“文之质”
、“文之德”
；孟子重人性，强调尽心尽性，把人道与天道贯通起来；荀子重礼制，强调文化的统类与人文世界的结构。故唐君毅又说：“孔子重言礼乐之意，孟子重言礼乐之原。荀子言礼制，而后重礼乐制度之实效。
此实效即树立人文世界，以条理化自然之天地与自然之人性“。
③
唐君毅指出：“中国思想与西方思想不同的地方，关键在于中国思想很早便特注意‘人’的观念。”
④比如，中国最早的经典“六经”
，主要讲的是“人道”
，而西方希伯来最早的经典《旧约》、印度最早的经典《吠陀》和《梵书》则主要讲的是“神道”。又如，中国古代经典中“天”的观念，虽也有人格神的含义，但总是连同天象天时一起讲，治“历”明“时”
，主要是为了“人事”。再如，西方人关于神、自然和人
①《人文精神之重建》，第５９０页。
②《中国人文精神之发展》，第２４页。
③《中国人文精神之发展》，第２６页。
④《中国人文与当今世界》下册，第５２页。
０１３新儒学批判
的观念，首先注重的是神，其次是自然，最后才是人。中国虽然也讲天地人，但三者的观念却是同时产生的，且无所谓轻重，“天大地大人亦大”。
最为重要的是，中国人重“人”的观念，并不象西方人那样，是由于对治某种偏蔽的思想而产生的，“而是由于中国人之自觉的反省自己之为人而起的”。当人的心灵“清明在躬”时，便能有自觉和反省，而自知其为人，而求自立于天地间，即立人道。对此，唐君毅有一段极通俗的表述：“此立‘人道’，好以依直线的向上方式而讲的。人之自身本来是一直不断生长和向上的，故孔子说人之生也直。在生理上，人可以由‘幼儿’成长为‘大人’，人在精神上，也同样可以由‘小人’修养成为‘大人’。人之自身要求生长和向上，并非由外在事物之压迫所引起之反抗而产生的。我们说，中国人传统的人文修养，是要把小人修养成为大人。但这个‘大人’的意义，不同于今所谓伟大人物。今所谓伟大人物，恒是含有英雄性和威胁性的。中国之‘大人’一词却不然，如‘夫子大人’，‘父亲大人’之类，全不带英雄与威胁性。此所谓‘大’的意义，是指‘心量’的大，和‘德量’的大。”
①
这‘立人道’，反映到人与天的关系上，唐君毅认为，中国人文主义的最高理想是“天人合德”
、“天人不二”。这是因为儒家看“人”
，不单是从“现实的人”看，更主要的是从“理想的人”看；不单是从“普通的人”看，更主要的是从
①《中国人文与当今世界》下册，第５３页。
新儒学批判１１３
“人之最高可能性”去看。由“理想”及由“人之最高可能性”
看人，则人可以由小人成为大人，由普通人成为圣人。
人一旦成就了自己，成了大人、圣人，便能以天下为一家，以万物为一体，为天地立心，为生民立命。进而言之，如此心量与德量的扩大，便能与天合德，人心通于天心。这样，宗教与道德也就连为一体，无所分隔。
再就人与自然的关系上说，唐君毅认为，中国人文主义并不将人与自然置于相对相碍的两极。按照儒家的思想，人是生活在地面上的，同样能够在地面上成就各种事业，即“人文化成于天下”。人心上通于天，下立于地，天地人三者合一。通过人的关系，“形上之道”同时可以表现于“形下之器”中。所以，中国的人文主义既不必反对宗教，亦不必反对科学。因为人上通于天，下立于地，本身就是一个“顶天立地”的人。
唐君毅认为，中国人文主义传统发展到了唐以后，便是宋明儒家的“立人极”思想。宋明儒认为宇宙间有“太极”
，人世间也应该有“人极”。所谓“极”
，也就是大中至正的意思。但是，人如何才能“立人极”呢？先秦儒家教人由小人成为大人，宋明儒家则教人去掉内心的渣滓，因为这些渣滓是人心多余的东西，有碍于人的道德进步。不过，宋明儒家去掉内心渣滓的思想，不同于西方人文主义。西方的“对治”
，是相对于人心外部的社会文化而言的，而宋明儒家的去渣滓本身就是内心的德性修为，其思想根据基本上与先秦儒家相一致。这在于，中国人文主义思想，历来认为人类文化就是人的内部德性所放出的光辉，即所谓“德辉动于内，功
２１３新儒学批判
业见于外“。
唐君毅看到，现代世界的中西方人文主义都受到了唯物主义的威胁和打击。他所说的唯物主义，一是“观念上的唯物主义”
，二是“行为上的唯物主义”。前者来自共产主义世界，国家被视为一架大机器，个人只是大机器中的一颗螺丝钉；后来来自欧美的现代文明，金钱被奉为衡量一切价值的唯一尺度。这两种唯物主义都有一个共同点，即把人的价值等同于物的价值。唐君毅认为，人类文化的重建，关键在于人文主义思想的重建，将人从这两种唯物主义的桎梏中解放出来。
但是，现代的人文主义思想如何重建？唐君毅在这一问题面前是极其矛盾的。一方面，他认为，“今天最圆满的人文主义思想，必须是中西会通的人文主义之思想”
，又说：“中国的文艺和儒家的学问，印度的瑜珈及佛学，西方基督教之灵修……均能帮助人作超化自己之工夫，使人由小人变成大人”。
①但另一方面，他对基督教的评价并不高，而且还认为基督教的宗教精神从本质上说是反人文的。
因为在他看来，第一，基督教在人的内心之外，设立一尊上帝；第二，基督教主张“原罪说”
，使得人的自我成就变为一被动的行为。
再者，对于近代以来的西方人文主义传统，唐君毅基本上是持否定态度的。也就是说，他虽然主张“中西会通”
，但西方人文主义传统已在他的评价之下，失去了会通的价值。由此亦可看出，他所主张的人文主义的复兴，其根据地只能在中国。因
①《中国人文与当今世界》下册，第５６页。
新儒学批判３１３
为在他的认识里，只有中国的儒家才是一门最能使人由小人变为大人、由普通人变为圣人的学问。
（三）儒学文化的宗教精神唐君毅在《中国文化之精神价值》一书的“自序”中，写下这样一段话：“吾于中国文化之精神，不取时贤之无宗教之说，而主中国之哲学、道德与政治之精神，皆直接自原始敬天之精神而开出之说。故中国文化非无宗教，而是宗教之融摄于人文。
……余于中国宗教精神中，对天地鬼神之观念，更特致尊重，兼以为可以补西方宗教精神所不足，并可以为中国未来之新宗教之基础。余以中国文化精神之神髓，唯在充量的依内在于人之仁心，以超越的涵盖自然与人生，并普遍化此仁心，以观自然与人生，兼实现之于自然与人生而成人文。“
①
这段话，很能代表唐君毅的文化主张。因为在他的哲学体系里，一个民族的文化是否圆满，关键在于看它的人文精神，而人文精神又是以宗教精神为最高层次的。
也就是说，一个民族的人文精神是否圆满，关键又在于它的宗教精神是否圆满。可以说，这是唐君毅哲学的基本思路。正是因为这一思路，他为了赞颂中国儒家文化的美妙，不得不要在如下三方面下功夫。第一，说明宗教于人类文化的至上意义；第二，论证中国文化精神的宗教性质；第三，从各民族宗教的比较中，凸显中国儒家文化宗教精神的最高层次。
１９５７年，唐君毅于《民主评论》发表一长文，题为《人
①唐君毅：《中国文化之精神价值》自序，第７页，正中书局１９８７年版。
４１３新儒学批判
的学问与人的存在》。
在此文中，他将人的学问按其高下次序定为七种，即：一，为人之学；二，历史；三，文学艺术；四，哲学；五，社会科学；六，自然科学；七，形数之学与逻辑。
①
“为人之学”之所以居于最高层次，按照唐君毅的说法，第一，“为人之学”使人成为人。而人成为人，又是人成就一切事功之根本。第二，“为人之学”最具普遍性，是人类所有的个体都必须重视的一门学问。因为生活在这个世界上的每一个人都要面临着如何做人的问题。在唐君毅看来，这“为人之学”最根本的内涵就是如何使人过道德生活，和如何使人从其道德生活中提升自己的生命价值。
人们过道德生活，追求生命价值，原是属于精神生活的事情。
而在精神生活里，其最高层次又是宗教。
②
宗教之所以属于精神生活的最高层次，按照唐君毅的理解，是因为宗教直接关系着人的价值问题和生活意义问题。
他说：“人类精神，若不有一在客观宇宙中之不朽意义，则一切福德，毕竟只归于空幻。唯物论者及社会功利主义者与反宗教之人文主义者之抹杀此问题者，皆由于其对人类之有价值而备福德之人格，未能真致其爱惜珍贵之情故耳。人诚有此情，则不朽的宗教要求，仍将沛然莫之能御。诚有此情，而吾人又欲使一切生者死者，皆逐渐的成为福德兼备之人格，吾
①《中华人文与当今世界》上册，第９１页。
②《中华人文与当今世界》下册，第５９页。
新儒学批判５１３
人又感自力之不足，或自力之无所施时，则祈天求神之志，亦在所不能免者。唯肯定宗教之人文主义，乃圆满之人文主义也。“
①
然而，在唐君毅看来，世界上有各种宗教，虽然它们皆有各自的精神价值，在各民族的精神生活里亦起到了相当大的作用，但如果比较起来，又有其圆满的程度不同。大体说来，最圆满的是中国的儒家宗教思想，而其他宗教，如佛教、基督教等，都多少存在些缺陷。
为方便对各种宗教的评价，唐君毅依照层次高低将宗教意识分为十种形态。
一，“信仰一自然神，向之祈求助我满足欲望之宗教意识”。
二，“信仰有限之人神民族神或超自然神之无限神，……
而同时对之表示欲望者“。
三，“求神满足吾人来生之愿望之宗教意识”。
四，“求神主持世间正义之宗教意识”。
五，“求灵魂之不朽以完成其人格，及以苦行求自己灵魂之解脱之宗教意识”。
六，“信神以克欲之宗教意识”。
七，“不信神亦不执我之宗教意识”。
八，“担负人类或众生苦罪，保存一切价值，实现一切价值，于超越世界或永恒世界之宗教意识”。
九，“通过对先知先觉之崇拜以担负人类众生之苦罪之宗
①《中国文化之精神价值》，第４３２页。
６１３新儒学批判
教意识。“
十，“包含对圣贤豪杰个人祖先民族祖先（即民族神）之崇拜皈依之宗教意识”。
①
诚然，唐君毅并没有将这十种形态的宗教意识分别定为十种宗教。
但是这十种形态在他的著述里，又都是有所指的。
大致说来，它们的层次是递增的，最后的形态，即儒家的宗教意识，层次最高，其他各宗教都有不甚理想不甚圆满的地方。
比如犹太教。唐君毅认为，犹太教的上帝耶和华，以罚恶为能事。犹太人其所以崇拜这样一位神，是希望耶和华能够惩治犹太民族的敌人。
所以，耶和华的超越性十分突出。
人们对其意志只有绝对服从，而不能有自己的主体性。虽然耶和华为凝聚犹太人的民族精神起到了交相贯通的作用，但对个人的意愿却很少顾及，很少体恤。它有的只是威严，而无亲近感。又如回教。唐君毅认为，回教的教义虽重视人的自尊独立，使人各保有自己的德性品行，但缺点是，它所信仰的是唯一的真主，唯一的先知，使人们接近上帝的道路只有一条。
又如基督教。
唐君毅认为，基督教的上帝为仁爱的象征，上帝的精神就是抚育世间，体恤人类。所以耶稣劝谕世人忘掉一切仇恨，离于世间，向慕天国。
耶稣是上帝的独生子，降世为人间受苦赎罪。此种崇高的牺牲精神激起人们强调的同情心和原罪意识，人类的罪恶也就在此种情感的驱动渐趋消
①唐君毅：《文化意识与道德理性》，第４９４—５０４页，学生书局１９８６年版。
新儒学批判７１３
除。但是，基督教的宗教精神却是对人的自尊心和主体性的否定，它“只在共信上帝这一点上，精神互相凝结贯通；实只是由各个人之自愿销融其个体性于耶稣之精神人格之前，而隶属于一客观之教会团体，以凝结贯通”。
①尤其是基督教主宰罗马世界之后，教会堕落，排斥异端，宗教精神日趋僵化。
再如婆罗门教。唐君毅认为，婆罗门教的教义，我即梵，梵即我，致以梵内在于一切事物和一切人之中。这样，人人都可自己寻觅通达至上神的道路。
然而缺点是，梵无所不在，容易导致人们将梵与自然物相混淆，从而失去梵的人格性与精神性。
再如佛教。
唐君毅认为，佛教主张一切法均由因缘所生，而其自性是空的，所以否认自然物的实在性，并力主破除我执与法执，以明瞭一切皆空的道理。此种教义，既可诱发世人的大智大悲，又可使世人认识到佛的福德无边。此外，由于佛教强调人在因缘所生中的精神作用，所以不承认有共同的佛心与佛性，这样便可“使一切众生之心色诸法，成为透明而不相对峙”。但是在唐君毅看来，佛教依然是有缺点的：“佛教虽表现一大平等与使一切法不相对峙之价值，然终不能免于诸佛与众生之世界之散漫，而无统摄之失。佛教之所以恒只能成为一个人之宗教，而不能成为一凝结集体社会之人心之宗教，其故盖在于此”。
②
①《中国文化之精神价值》，第４３５页。
②《中国文化之精神价值》，第４３７页。
８１３新儒学批判
下面，我们再看唐君毅对中国儒家文化宗教精神的看法。
首先，唐君毅认为，相比于印度人和西方人，中国人的宗教意识比较淡薄。对于其原因，他举了七个方面：一，中国先民因处土地肥美之地，重现实的生产生活，重利用厚生，对于生活中的苦难，只求当下解决，而不是看重身后之事，故很少玄想冥思。
二，中国人向来的观念是，有德者理当富贵，无德者理当贫贱，因此阶级对立的现象不明显，人们亦很少感到有欠公正的地方。
即便有人际磨擦，也可通过报仇的方式来解决，而无须将伸张正义之事放在死后来生。
三，中国人历来重伦理道德，反对个人主义，尤其反对以个人的幸福和快乐为目的人生观。他们认为，与其将幸福寄托于死后而求神佞佛，勿如将此希望寄托于子孙。而对子孙的看重，势必淡薄个人的灵魂不朽的观念。
四，中国人讲究孝敬父母与祖宗，以父母祖宗之心为心。
这样，他们觉得内心是充实的，“亦即在吾人自己心中，体现一‘生吾之生’的生命精神”。在此种心态下，他们不是看重死亡，而是感到生命的永存与悠久。
五，由于孝敬父母祖先，中国人极富有历史文化意识。
此种意识，不仅体现于人们对历史精神的感受，而是激发人们将自己的价值取向放在历史文化之中，即激发自己重视现实生活，致力于实际的事功，以便留芳千古。至于灵魂是否不朽，则是无足轻重的。
六，中国人由于看重人伦关系，看重人文事功，所以对亲属、社会、历史文化有很强的责任心。
此种责任心愈强，灵
新儒学批判９１３
魂不朽的观念就愈淡。
七，占中国思想主流的儒道两家皆认为，无须神灵相助，人们凭着自己的智慧与德性，便可安顿好自己的心灵。
唐君毅将宗教放在人类精神生活的最高层次，又认为中国人宗教观念淡薄，这是否意味着他认为中国文化也有不够圆满的地方呢？
情况恰恰相反。唐君毅所谓的中国人宗教观念淡薄是就宗教的一般意义而言的。他认为，如果按照西方人对宗教的看法，中国人的宗教观念是淡薄的，但如果将宗教的含义扩大，那么中国同样是富有宗教精神的民族。
这就好象哲学。
如果按照西方人对哲学的理解，那么中国的哲学就不叫做哲学，但是，中国人有自己的哲学，却是无可置疑的事实。
为说明中国古来就有宗教，唐君毅从三个方面作了阐述。
第一，儒家重视道德实践，但这必须依赖于一种信仰。第二，西方人分哲学、道德、宗教为三，是因为三者的渊源不一。
而中国文化的来源于一途，“儒家之学与教，实乃兼具哲学的道德的与宗教的三方面的意义”
，如依西方学术分类，可以言其为“学”
，亦可以言其为“教”。如言其为教，“即应称为一哲学知慧的道德的宗教”。
①第三，如从“宗教”二字的含义看，中国也是有宗教的。
“宗”指祖先及对祖先的祭祀，“教”为教化，即儒家在世间立教。
“儒家之学祖述尧舜，宗师仲尼，亦原有宗旨——如求仁——仲尼以之设教，后儒以之为学，则称儒家之学与教为宗教，为三教之一，自与此二字之原义，毫
①《中华人文与当今世界》下册，第６４页。
０２３新儒学批判
无不合之处“。
①基于此，唐君毅说：“以中国宗教二字之原文，衡量西方所谓宗教，亦有所垂教于世，自亦可称为宗教。然如以西方盛行之宗教，如犹太教基督教回教皆只信一神，而本之为标准；以衡量儒教佛教道教之非只信一神者，说其不足称宗教；或以西方之Ｒｅｌｉｇｉｏｎ一字之某一义，定宗教与非宗教之范围者，则此皆不知宗教二字，原为中国固有之名辞，理应以其原义之引申，以统摄译名之义；而不能反客为主，忘己徇人，遂以译名之义，篡夺侵占其原有之义。当今世俗之人谓东方无宗教者，其心目中，所谓宗教，无意间已为西来之传教士所谓宗教之所惑，此实大大不可也。”
②
在唐君毅看来，儒家思想相对于其他宗教，是一种富有特殊意义的宗教，也是一种最为圆满的宗教。
这主要体现在，“儒家之教中并非不包含信仰，而是其言信仰，乃重在能信者之主体之自觉一方面，而不只重在信仰之客体被自觉的一方面”。具体说即是：其一，其他宗教皆有与道德实践无关的信仰，如独断的教条，生活的禁戒，教会组织等。象毕达哥拉斯的宗教禁食豆子，印度教视牛为神物，犹太教和基督教守安息日，均属此类。而中国儒家的信仰里，绝没有这类东西。
其二，其他宗教皆信来生与后世，而儒家虽不否认来生与后世，但所重视的则是今生的道德实践和良知判断。
①《中华人文与当今世界》下册，第６６页。
②《中华人文与当今世界》下册，第６６页。
新儒学批判１２３
其三，其他宗教皆视其教主或至上神为超时空的永恒存在，而儒家的信仰则没有这样全智全能的神。孔子十五志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩，所反映的是一个不断进步的过程，同样是一常人之所为。两相比较，其他宗教容易使人产生一“大傲慢与大空虚”的态度，而儒家却能使人感到亲切，更能激发世人的道德热情。
至于儒家的具体信仰，唐君毅将其归纳为如下内容：“信各种道德实践之道，如仁义礼智；信人有能为仁义礼智之善性；信仁义礼智之悦我心；信人之自尽其此性此心，即能为贤为圣；信贤圣之可学而成；亦信世间之有贤有圣；信贤圣为人伦之至，亦人间之至尊至贵；信贤至之仁民爱物之德，与天地或上帝化生万物之德合一；信贤圣之德泽流行，与天德之流行，无二无别”。
①
唐君毅认为，在其他宗教里，人与形上世界总有一层隔离，是谓“逆道”
，而中国的儒家是一“顺道”
，天人合一，天人合德，无隔离，无对峙。在此信仰系统里，“人诚顺吾人性情之自然流露，而更尽其心，知其性，达其情，以与自然万物及他人相感通，吾人即可由知性而知天”。
②他认为，“逆道”只有少数人可行，所以僧侣成一特殊阶级，而“顺道”则人人可行，人人都可通过自己对生命意义的把握，由小人变为大人，由普通人变为圣人。
①《中华人文与当今世界》下册，第７３页。
②《中国文化之精神价值》，第４５０页。
２３新儒学批判
正由于肯定天地人圆融不碍，和肯定历史文化精神之意义，所以唐君毅极其看重“三祭”
，即祭天地祭祖先祭圣贤，甚至认为，中国儒家三祭所体现的宗教精神与价值，“至少并不在世界诸大宗教之下”。
因为它所祭祀的对象，既不为一块然之物质天地，也不是先祖先圣之灵魂，而是贯通于天地人我古今的“精神实在”
，“祭祀时，吾所求者，乃吾之生命精神之伸展，以达于超现实之已逝世的祖宗圣贤，及整个天地，而顺承、尊戴祖宗圣贤及天地之德。则此申明有一求价值之实现与生发之超越的圆满与悠久之要求之呈现，乃视死者亡而若存，如束格生者，以敬终始始，而致悠久，使天地与人，交感相通，以圆满天人之关系。则此三祭中，明含有今人所说宗教之意义”。
①
（四）人文精神与中国的民主与科学对中国儒家宗教精神的唱颂，毕竟只属于内圣的层面。
然而对于当下的中国人，在新儒家看来，所面临的是“民族”
与“人生”两大问题。宗教可以解决人生问题，却不能把民族引向富强，不能直接开出民主与科学的外王事功。在近百年的中国历史上，人们其所以有民主与科学的追求，在于西方文明的传入。因为从大体上说，民主与科学这两样东西，原本就是西方人对人类社会的两大贡献。但是，新儒家中许多人不承认这一点，而是从故纸堆里寻根据，硬要说这两样东西是“吾家旧物”。唐君毅虽然没有走这一偏蔽的路，但却从另一角度认为民主与科学本身就是有缺陷的，不足以解决当下
①《中国人文精神之发展》，第３８３页。
新儒学批判３２３
中国乃至人类的问题，自然不值得过分的张扬。
如前所述，在有关“人的学问”的论述里，唐君毅将科学的地位看得很低。在他看来，科学只能解决知识问题，衣食问题，无法解决人生问题。而且从某种意义上说，科学精神与人生问题还是互为增损的两极，因为科学主义与人文主义从本质上说就有相互对立的因素。科学主义主张用理智去分析一切，解剖一切，无疑是对人生意义的否定，也是对人文精神的否定。具体说即是：“科学的纯粹理智主义，其功用只是把人类之一切变成科学之对象去研究，成就一些人关于自身之知识。但其最大的缺点，则是把人本身之具体内容与人之价值性，完全抽象化，符号化。单纯的理智分析，最后亦可能把人带入一最大的虚无境界。此种理智主义它本身已经是人类一种大威胁，亦为今日之人文主义者所欲竭其心力，以求对治转化的一个课题，所以它哪里还谈得上为人类解除危难呢？”
①
唐君毅还认为，科学的欠缺处，还在于它是价值中立的，无助于人的精神提升和道德完善。它非但“不能根绝人之私欲”
，相反，“人之私欲之可转而利用科学研究之本身，固是事实。”
②
正因为把科学看作价值中立甚或对人生有害的东西，故唐君毅主张，发展科学可以，但必须有所规约，即让其服从于一种更高的精神，从而克服它的负面作用。在他看来，最
①《中华人文与当今世界》上册，第５７页。
②《文化意识与道德理性》，第３４９页。
４２３新儒学批判
能主宰科学精神的精神，就是中国儒家的“仁心”。只有“仁心”凸显，科学才可能不会给人类带来灾害。他写道：“人之科学的理智，若无仁心以主之，而真正任其往而不返，则推类至尽，必落入怀疑主义、虚无主义，而科学知识技术之应用，亦可有价值，亦无可价值。由此而知中国文化中仁教之可贵。此为吾人对科学之大智。”
①
唐君毅是一位道德决定论者，以道德理性为核心内容的人文精神在他的哲学里，既占据诸种学问的最高层次，又负有统摄其他各种学问的重大使命。
他将人文精神比作树干，其他各种学问只是叶片与花朵。
“为了使学问之世界之千叶百花，皆不致离枝干而去，以化为游绿飞红，终成残花败叶，则各种学问，一一皆须直接间接，通至人生存在之本原处立根”。
②他认为，民主这东西，也象科学一样，并不能脱离人生的意义来看它的意义。
人是最高的目的，也是唯一的目的，其一切文化成就都是为了提升人的生命精神，因而亦必须以道德理性为尺度。
继而，唐君毅以他的道德理性尺度，对人类历史上的君主专制、贵族政制、民主政制一一作了评判。人们常说，民主政制优于贵族政制，贵族政制优于君主专制。民主政制之所以为最优，是因为在此种制度下，人民皆有独立自主的权利。
人民拥有独立自主的权利愈多，其政治制度愈是完善。
对于人们这种通常的看法，唐君毅颇有异议，认为一种政治制
①《中国人文精神之发展》，第１２０页。
②《中华人文与当今世界》上册，第１０７页。
新儒学批判５２３
度是否完善，并不以享有民主自由的权利的人数的多寡为尺度。因为“有权之个人增多，亦不必有政治价值之增加”。在他看来，君主专制下君主之所以有权，是由于人民对君权价值的承认；贵族政制下少数人之所以有权，也是由于大多数人民对贵族政治的价值的承认。所以，“君主专制、贵族政制与民主政制之高下之别，初可不自其中有权者之多少而说，而当依于权力欲之限制而说”。
①
从整体上，唐君毅承认，民主政治有优于贵族政治，更优于君主专制的地方，因为后两种政治对权力欲的限制都是很不够的，只有民主政治“对于人之权力欲，能与以普遍的限制，使人所立之法律之普遍的规范性，对一切人平等有效，因而可满足人之理性活动，求普遍的客观化之要求”。
②但是，唐君毅又认为，这并不能说明民主政治没有缺陷和其他两种政治没有可取的价值。其理由是：第一，君主和贵族的权力欲，虽不受普遍的法律限制，但却受舆论、他人之忠告和自我良心所限制。那些具有道德理性的君主和贵族，他们可以自动地节制其权力欲，使其政治依道德理性而展开，以符合国家人民的理性意志和道德意志。
此外，君主和贵族还可采纳人民的意见，以及召开人民大会来讨论国事，以集思广益，或通过选拔贤德人才，保证政治的合理性的发展。此种君主专制和贵族政制，可以避免集权的弊端。
①《文化意识与道德理性》，第２７４页。
②《文化意识与道德理性》，第２８０页。
６２３新儒学批判
第二，君主和贵族握有政治大权，自然会有一种社会责任感，亦可增强他们为政施政的道德意识。比如，人民承认君主权力之无限，并自愿节制自己的权力欲以服从君主，这对那些具有道德意识的君主来说，本身就是一种社会压力，他“可念其权力之大，念人民对其拥戴之诚，而益增其自尊自信之道德意识，与政治责任感”。又比如，人们承认少数贵族的权力，“贵族当今其权力之大于平民，平时对之曾放弃若干权利时，……而亦增其自尊自信与责任感”。正惟这样，“故君主专制制度下之贤圣之君，恒有一涵育万民之气象，而贵族政治下之贵族，亦恒有一种高贵的担当责任之精神，为民主政制之下之人民所缺乏者”。
①
第三，民主政治之下，人民专注于所得的权利，亦可增强他们对权力的贪恋意识。
可以说，“此政治制度仍是为人之私欲所利用，而为人之私欲之工具”。
当于自己的私欲不利时，人民便抱怨法律制裁之严厉，甚至形成在法律面前局促猥琐的心态。另一方面，为满足自己的私欲，又常常钻法律的空子，曲解法律，或另造法律。在此种制度下，人们表达政治意见，不必出自善良动机，而是群言折衷的结果，所以也很难说是“为政之善策”。
也就是说，如果仅从政治制度的本身而论，三种政治制度都是有缺陷的，关键在于人的道德意识对它的主宰。即便是君主专制，如果由德性高尚的人来实施，同样可以结出善果。相反，如果没有道德理性的制约，民主政治也会结出恶
①《文化意识与道德理性》，第２８１页。
新儒学批判７２３
果。基于此，唐君毅又说：“民主政治是否必好于君主政治，……实亦看不出。”
①
那么，究竟什么样的政治才是最理想的模式呢？在唐君毅看来，最理想的政治应该是，一方面承认法治与民治的合理性，另一方面又必须以德治人治礼治的精神统贯之。这就是：“必既有客观之法治与民治之制度之存在，以阻止政府中人之意志之降落，复有客观之人民顺此理性原则之指导，所共培养出道德意志，以支持促进政府中人之道德意志，然后中国过去德治人治礼治之理想，乃能真正实现。中国过去哲人，唯知直接欲本教化以使人人皆成圣贤，而实现德治人治礼治之理想。如此教化之目标达到，治者皆圣君贤相，人民皆圣贤，则以法律限制人之权利，保障一切人之权利之观念，诚可不必有。”
②
在唐君毅这里，政治最根本的是道德理性，法律及民权观念只是手段；一旦人人皆成了圣贤，法律和民权观念是可以不要的。换言之，只要将中国传统文化中的道德理性发扬光大，就再不必在政治形式问题去作文章。因之他认为，中国当下所需要的不是急急忙忙地去抄袭西方的议会与选举制度，而是“承继中国固有之和融贯通而充实圆满的人文精神，再开出分途发展之社会文化领域，使社会有各种不同之社会文化力量，各种社会团体组织之存在，而并存不悖，然后中
①《文化意识与道德理性》，第２８１页。
②《中国文化之精神价值》，第２９０页。
８２３新儒学批判
国政治之民主，乃具备其实效条件“。
①
（五）人文精神与中国文化的重建唐君毅极富有宗教情怀和拯救生民灵魂不堕之使命感，尤其在落居香港之后，目睹知识分子自动自觉地向外国归化的现象，深感到中华民族的凝聚力已经失去，痛切西方文明对中国文明自本自根处的伤害，致以如今的中国人，文化颓废，信心失却，非但无法守住吾家故常，且向慕西方，作精神乞丐，“如一园中大树之崩倒，而花果飘零，遂随风吹散；只有在他人的园林之下，托阴避日，以求苟全；或墙角之旁，沾泥分润，冀得滋生”。
②在唐君毅看来，具有悠久文化传统的中华民族，竟落到今日这般田地，不能不说是华夏子孙的大悲剧。
唐君毅怀着极其悲凉的心态看待本世纪的中国文化，但就其个人来说，他却是一位民族文化的乐观主义者。他深信大树虽倒，花果虽散，但民族文化的根柢未断，慧命未灭，只要有良知有正义的知识分子信心具足，便可拯民族于危难，救生民于水火。而这最关键的在于灵根自植，慧命自护，即在继承而不是打破固有传统的基础上开出民族文化的新天新地。这“灵根”
，这“慧命”
，就是其他民族所没法比拟的人文主义精神。
在固有的传统里自植灵根和自护慧命，难免不被人指责为文化保守主义。
对此，唐君毅毫不讳言，并认为“保守”二
①《人文精神之重建》，第４１８页。
②《中华人文与当今世界》上册，第１２页。
新儒学批判９２３
字并无贬义，反倒是人们应该持有的一种态度。
比如住房，只要旧房尚有居住的价值，就应该保守旧房，而不必新迁。又如走路，各人有各人的姿势，如果姿势不是特别的不好，就应该保守原来的姿势。再如交朋友，友谊一旦建立，就不可轻易地喜新厌旧，只要这朋友值得交结，就应该保守原来的友情。唐君毅指出，对于传统文化，也应作如是观。如果自家的文化传统，原本就是优秀的，有什么必要弃之而就人，做精神乞丐呢？
在此种情绪下，唐君毅检讨了近几十年来中国人学外国的历史，并将其分为四个阶段。
即：最初以日本人为模范，如康有为梁启超等维新人士的想法；其次以英美为模范，如陈独秀、胡适等人的想法；再次以德意为模范，如国民党内部某些人的想法；最后以俄国为模范，如共产党人士的想法。
唐君毅认为，这四种“丧失对自己民族与文化的自尊自信，不自求诸己”
、“一切想讨现成，贪便宜的使中国现代化”的想法，“今皆一一全部失败”。也就是说，不以民族文化的传统为本位，而一味模仿别人的做法，是注定要失败的，历史亦屡屡地证明了这一点。
至于未来中国文化的道路该怎么走，唐君毅并没有能够给出具体的方案。他非但矛盾，而且思想极其混乱，尤其在如何处理中西文化的关系问题上，实在难以拿出明确的主张。
虽然他一再批评新文化运动以后的西化思潮，同时又深感到不可能不向西方学习，然而却又一而再再而三地指出西方文化已经走到绝境，并无多少可供我们学习的地方。而且，从他的整个文化理论看，他是一位地道的文化本位主义者。中
０３３新儒学批判
国的儒家思想在他那庞大的文化哲学的金字塔上，始终占着顶点的位置。如同梁漱溟一样，他深信传统的中国文化不但可以自行地解决本民族的问题，而且也是当今西方人极需要的。
如果问，既然“吾家旧物”如此圆满，为什么国人纷纷向慕西方文化，致以出现“花果飘零”的悲凉景象呢？对此，唐君毅将其归结于国人的“浅薄”和“中风狂走”
，或者归结为功利主义的追求。但问题又在于：千百万中国人，特别是先进的知识分子，一代又一代地追求进步，追求新文化新思想，要求加入世界性的文化潮流，难道仅用“浅薄”或“中风狂走”
所能解释？
况且，一种文化如果不能同功利挂钩，那么此种文化的价值又从何体现？
就本世纪的中华民族来说，我们难道不正是要看重功利二字吗？如果没有功利的考虑，国何以强，民何以富？没有民主与自由，何来人格独立，何来精神自由？
没有科学技术，又何以解决国人起码的生计问题？
何以强国人之志，光国人之颜面？要知道，在世界交往日益频繁的２０世纪，国不强，民不富，政治无民主，精神无自由，根本就没有条件和资格谈民族尊严与文化本位，到头来，国人终究还是花果飘零，作他人文化的乞丐。如果要谈，也只能说是一种极其难得的阿Ｑ精神。
牟宗三的道德形上学
牟宗三在《道德的理想主义》一书的“修订版序”中说：“唐先生书多重在正面疏通中国文化之精神与价值，使人对于
新儒学批判１３
中国文化有恰当之理解，纠正五四以来之否定主义，而我……
则重在批抉中国文化之症结，以期荡涤腥秽，开出中国文化健康发展的途径。此两方面互相配合，遂有《中国文化宣言》（为中国文化敬告世界人士）之作。“
牟宗三与唐君毅是多年的同道与朋友，同被海外学人尊为继熊十力之后新儒家思想界的两位巨匠。不同于唐君毅的是，牟宗三孤傲、冷峻、尖刻而近乎武断。他不仅对自由派思想家淋漓痛骂，就连对梁漱溟、熊十力、马一浮、冯友兰等同道的前辈学者也多有批评。
１９０年１２月，“当代新儒学国际研讨会”在台北举行，９１岁的牟宗三发表主题演讲，认为前辈学者“都缺乏足够的学养”
，他们关心时代，关心天下国家大事，“光靠天生一点气质所凝结的才情华采，而无学问知识以充实之，长养之”。如：他骂胡适既不懂中国哲学，也不懂考据，“以像他这种人来领导学术界，这当然非国家学术之福”
；骂冯友兰的《中国哲学史》是“脓包哲学”
，于魏晋道家隋唐佛学是“门外汉”
，于宋明理学更是“门外的门外”
；说梁漱溟有性情有智慧有骨气，只可惜“无学以贯之，结果尽成空华，白白地浪费了一个人才”
；说马一浮“只能作文章，作高人雅士，不能讲学问”
；说熊十力只讲乾元性海，体用不二，好象天下学问都在这里，“所以后来写许多书，大体是同语重复”
，又说“本来依熊先生的计划，新唯识论应有两部，上部《境论》，讲形而上学，下部《量论》，讲知识伦，但
２３３新儒学批判
《量论》一直写不出来，其实就是因为学力不够“。
①
我们这里之所以有必要将牟宗三这些评语介绍给读者，并不是为了批评他对前辈学者的不敬，或者说明他的孤傲与冷峻的性情，而是从中可以间接地看出他在现代新儒学发展史上的思想地位。如果没有超过前人的地方而批评前人，那只是妄人妄语，心态虚无。牟宗三批评前人的不足，是因为他在前人的基础上超过了前人。他既为传统儒学构筑起一套系统的形上体系，又在由“内圣”通往“外王”的学思方面着力甚多。其思想高度在许多方面亦确乎为前辈学者以及他的朋友唐君毅所不及。正因为这样，海外学者才称他为“智者型”的哲学家，以别于唐君毅的“仁者型”。
牟宗三，山东栖霞人，１９０９年生，与唐君毅同庚。
１９２７年考入北京大学预科，因读《朱子语类》，引发了“想像式的直觉的悟解”
，对西方学术亦有很浓厚的兴趣，柏格森的创化论、杜里舒的生机主义、杜威的实用主义、达尔文的进化论，都曾对他产生过影响。两年后，升入哲学系，听熊十力讲新唯识论，钻研《周易》和怀特海哲学，写成《从〈周易〉方面研究中国的玄学与道德哲学》（该书于１９３５年在天津出版）
，１９３３年，毕业于北大哲学系。
大学毕业后，牟宗三从研究罗素和怀特海合著的《数学原理》入手，思考逻辑问题，著《逻辑典范》一书，同时于北平参加办《再生》杂志。
全面抗战后，先后在复性书院、民
①牟宗三：《客观的了解与中国文化之再造——“当代新儒学国际研讨会主题演讲》，见《当代新儒学论文集。总论篇》，第２—１０页，文津出版社１９１年版。
新儒学批判３３
族文化书院、勉仁书院住读和任教，深受熊十力的影响，并在深研康德的基础上，著《认识心之批判》，洋洋五十多万言。
是书为牟宗三离开大陆前的主要著作。
抗战期间，于重庆结识唐君毅、徐复观二人，自此结下深厚友谊。尤其与唐君毅，更是志同道合，情同手足。他曾说：“我与熊先生相处，得以提撕吾之生命使不坠；与唐先生相聚谈，得以启发吾之慧解于多方。”
①目睹当时时局混乱，人心浮躁，牟宗三“情益悲”
，“感益切”
，为延接中华文化之命脉，他以自己的薪水独办《历史与文化》杂志。
１９４９年春去台湾。
１９５０年，牟宗三执教于台湾师范学院国文系。
在这里，他先后发起组织人文学社和人文友会。前者为校内社团，宗旨是讨论如何接承中国传统文化的慧命，从而寻找民族出路；后者是师友集会，活动地点为牟宗三住所，并由他主讲，内容大多大外乎内圣外王问题。
１９５６年，台湾师院升格为师大，由于人事变动，牟宗三到东海大学中文系任教，再次组织类似于人文友会的同学聚会。
１９５８年，与张君劢、唐君毅、徐复观联名发表《为中国文化敬告世界人士宣言》。
５０年代，是牟宗三情绪最为悲愤、成果最为丰硕的十年。
他后来自己说：“此十年间乃是吾之文化意识及时代悲感最为昂扬之时。
……瞻望国家之艰难，时风之邪僻，怵目惊心，悲感益增，所
①牟宗三：《文化意识宇宙的巨人——唐君毅先生》，见《近代中国思想人物论——保守主义》，第４６２页。
４３３新儒学批判
蕴蓄者固有超出有形工作之外者矣。此种蕴蓄不能求之于西方纯逻辑思考之哲学，乃必求之于能开辟价值之源之孔孟之教。深入于孔孟之成德之教，始于畅通吾人之文化意识。有正面正大之文化意识，始能发理想以对治邪僻，立大信以贞定浮动，而不落于愤世嫉俗，或玩世不恭，或激情反动，或淡薄的理智主义。此种蕴蓄至三十八年抵台乃全部发出，直发至十年之久。“
①
１９６０年，牟宗三应聘于香港大学，讲中国哲学。
越二年，与唐君毅等人组织东方人文学会。
１９６８年，转任香港中文大学新亚书院哲学系主任。
１９７４年，从新亚书院退休，专任新亚研究所教授。又二年，回台讲学于台湾大学和东海大学。
１９８３年，获台北行政院文化奖。
离开大陆至今，牟宗三讲学不倦，笔耕尤勤，先后出版著作近二十种，主要有《道德的理想主义》、《历史哲学》、《政道与治道》、《才性与玄理》、《佛性与般若》、《心体与性体》、《现象与物自身》、《智的直觉与中国哲学》、《中国哲学的特质》、《中国文化的省察》等。
牟宗三学思精严，中西融贯，在海外学界评价甚高。
１９８２年在夏威夷举行的国际“朱子会议上，就曾集中讨论过他的哲学，次年在多伦多举行的国际中国哲学会第三次会议上，他的思想又成为与会者极感兴趣的话题。有的学者甚至称他是继承熊十力的哲学思路而足以代表中国近现代哲学真正水平的第一人。
①牟宗三：《道德的理想主义》修订版序。
新儒学批判５３
下面，我们具体看看他的哲学与文化思想。
（一）事实世界与价值世界对于西方哲学家，牟宗三最初极喜欢怀特海，认为怀氏“由现代物理数学逻辑之发展，建立其宇宙论之伟构，此确为当代英美哲人中之不可多得者”。
①但是，当他写成《逻辑典范》一书之后，马上认识到怀特海的思想是有缺陷的，并非入道之门。他称怀氏学说为“平面的泛客观主义之宇宙论”
，未达“主体”之境，虽染上一层价值论色彩，却不知价值之源何所在，何从出。他认为，此种学说还不如罗素的“事实一层论”和“道德中立论”。然而，价值之源在“主体”。如不能逆而反之，则只见价值之放射，却不知源头之所在。所以他又认为，罗素的学说同样是有缺陷的，同样没有凸现“主体”的意义。
主体有二义，一为知性主体，二为德性主体，在如何认识主体这两层内涵的关系问题上，牟宗三一是得惠于康德，二是得惠于熊十力。更确切说，他既用康德哲学诠释中国传统儒学，同时又用儒家的心性之学批评康德哲学。这其中，熊十力对他的点化至为重要。他曾写道：“有一次，冯友兰往访熊先生于二道桥，那时冯氏《中国哲学史》已出版。熊先生和他谈这谈那，并随时指点说，‘这当然是你所不赞成的。
‘最后又提到，’你说良知是个假定。
这怎么可以说是假定。良知是真真实实的，而且是个呈现，这须要直下自觉，直下肯定‘。……良知是真实是呈现，这在当
①牟宗三：《认识心之批判》序言。
６３３新儒学批判
时，是从所未闻的。这霹雳一声，直是振聋发聩，把人的觉悟提升到宋明儒者的层次。……由熊先生的霹雳一声，直复活了中国的学脉。“
①
牟宗三正是从熊十力这“霹雳一声”的启悟下，打通了用中国儒学理解康德和用康德哲学理解中国儒学的通道。
康德称自己的哲学为“批判哲学”
，即关于独立于经验去追求一切知识的一般理性能力的批判，认为要回答知识本身是否可能和如何可能的问题，必须首先认识主体的认识能力。
他将世界分为现象与物自体，认为人们所能认识的只是现象，而不是物自体。
对事物的认识，总是带着先在的认识形式，即先天的感性直观形式和知性范畴。在他看来，对物自体的认识，只有上帝才能做到，人类只能停留在物自体的彼岸，在时空和经验的限制下认识事物的现象。
牟宗三认为，康德将世界分为现象与物自体，具有重大的哲学意义，但同时又指出康德哲学“只是随文点到，未曾积极而确定地予以说明”。
②或者说，“康德本人自有他的洞见，但他的表达方式不能显明而充分地证成其洞见，他或许根本未精熟地透彻其洞见，他只把它若隐若显地预设在那里”。
③
在牟宗三看来，康德的物自体并非人们所误解的那样，为一个“事实上的原样”
，其与现象的区分也不是量上的区分。
①牟守三：《生命的学问》，第１３６页，三民书局１９８４年版。
②牟宗三：《现象与物自身》，第１页，学生书局１９８４年版。
③《现象与物自身》，第１２页。
新儒学批判７３
“因为‘物自身’，根本不在知识范围内，根本不能是知识的对象。”
①他认为，物自体是一个“高度价值意味的概念”
，其与现象的关系是一个“超越的问题”。
牟宗三将物自体理解为一个“高度价值意味的概念”
，其哲学基础来源于１９世纪末２０世纪初的新康德主义对自然科学与精神科学的区分。
他认为，科学所面对的是事实世界、现象世界，而道德宗教所面对的是价值世界、形上世界；康德所言的物自体，就是从价值世界与形上世界而言的。
他指出，认识到这一点对于理解康德哲学十分重要。所以他在《现象与物自身》一书中反复引用康德的一段话：“物自身与现象之分不是客观的，但只是主观的。物自身不是另一个现象，但只是就着同一对象而说的表象之另一面相。”
基于上述认识，牟宗三认为，对物自体的认识并非知识问题，而是道德伦理上的事情。康德所看到的只是物自体的消极意义，而没有看到它的积极意义。他说：“如果物自体，我们意谓一个东西当它不是我们感触直觉之一对象，因而也就是当抽去我们的‘直觉之’之模式时，这便是‘物自体’一词之消极意义。如果我们理解它是一‘非感触直觉’底一个对象，则我们因此就预设一特种的直觉模式，即智的直觉的模式，此种直觉不是我们所能有的，而我们甚至也不能理解它的可能性。（如果我们这样理解物自体时）这便是‘物自体’一词之积极的意义。”
②
①牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，第１０１页，台北商务印书馆１９７１年版。
②《智的直觉与中国哲学》，第１１８页。
８３３新儒学批判
也就是说，只有凭着“智的直觉”
，才可体察到物自体的积极意义。此种积极意义就是物自体的道德蕴蓄。依此，牟宗三提出一个命题：“德行优先于知识”。
①他认为，人生而在“存在”中，在“行动”中，必同周围的世界相接触，故而有见闻之知。
但是，人所首先关心的是他自己的德行和品性。
因为，人的行动，首先必须考虑他的行动在“实用上”的妥否，继而马上就得考虑“道德上”的妥否。前者是能力问题，后者是德行问题。能力不及，不必是罪恶，而德行不及，则容易产生罪恶之感。
所以牟宗三说：“人首先所意识及的是德行；对于德行加以反省以求如何成德而使心安，这亦是首要的问题，而且亦是最易为人所首先意识及者。故即使是求知，亦是首先求这种知，此即宋明儒所谓‘德性之知’。”
②
需要指出的是，牟宗三并不否认康德所给予物自体“消极意义”的意义。在他看来，康德关于现象与物自体的区分，其中含有“最高而又最根源的洞见”。这就是，康德给科学知识划出了一个界限，打破了科学万能的神话。我们知道，新儒学思想家不管思想如何相异，在反对科学主义这一点上却是共同的。而牟宗三的不同之处是，他不是完全借助于中国传统的心性之学，也不是仅仅靠本世纪西方人本主义思想家的反科学主义思想，而是从康德哲学入手，借助其精严体系，试图抽去科学主义的釜底之薪。
但是，他又指出康德的不足。
因为在他看来，物自体属于价值世界，它作为伦理本体不只
①《现象与物自身》，第２２页。
②《现象与物自身》，第２１页。
新儒学批判９３
是消极的，而是积极的，真实的，能够“呈现”
、“朗现”的。
因为，物自体也就是一个意义世界和生命世界，是最终决定和统摄现象世界的世界。
（二）德性之知与中国圆教牟宗三拿康德做文章，目的在于为儒家的心性之学证立形上根据。
为儒家学说证立形上根据，在现代新儒家里面并非始于牟宗三。早在梁漱溟那里，就作过这方面的努力。但梁氏的工作做得粗糙，缺乏足够的理论深度。在这方面，贡献最大的是熊十力。然而熊氏的体系虽曰精严，但在内圣与外王的关系上，却显得欠缺。他只是强调儒家精神的刚健之德，生化之妙，至于如何从中开出外王来，以及儒学中的外王是否适宜于我们今天这个时代，却谈得很少。牟宗三的道德形上学基本上是接着熊十力讲的，或者说，是在熊十力的基础上对熊十力的补充。
首先，牟宗三指出，道德形上学并非道德哲学。
为此，他对“道德底形上学”
（Ｍｅｔａｐｈｙｓｉｃｓ
ｏｆｍｏｒａｌｓ）与“道德的形上学”
（ＭｏｒａｌＭｅｔａｐｈｙｓｉｃｓ）作了区分。前者是对道德问题的形上研究，即人们通常所说的道德哲学，它的研究对象是道德问题，而非形上学本身。
后者则是以形上学本身为主，从道德的进路切入宇宙的本源，直开生命价值大门。这是一种有别于西方哲学的形上体系。西人言本体，或取知识论的进路，或取宇宙论的进路，或取进化论的进路，或取实用论的进路，都只能说明“现象之哲学”概念，而不能打通道德实践与宇宙本体之关节。虽然康德作为“唯一例外者”
，曾试图
０４３新儒学批判
从道德的进路切入本体论与宇宙论，但不成功，没有能够实现“应然”与“实然”的统一，所以也只能成就一“道德的神学”
，而非“道德的形上学”。
康德之所以不能证成“道德的形上学”
，依牟宗三的理解，是因为康德不承认人有智的直觉，故而将人囿于有限的范围内。康德虽言实践理性的优先性，但此种优先性并未得到具体的落实，所以“他不能言德性之知”。而牟宗三认为，“吾人由道德开无限心，由无限心说智的直觉，故本体界可朗现。”
可见，在牟宗三这里，智的直觉于“道德的形上学”的证成是关键性的环节。
前文说过，牟宗三十分欣赏康德关于现象与物自体的划界，但是在对康德的理解方面，却有一个发展过程。他写《认识心之批判》时，只是从感性知性说起，“未能参透康德的洞见之重大意义”。尔后他重读康德，并把《纯粹理性批判》和《实践理性批判》译成中文，终于悟到，康德哲学与中国儒家的心性之学“实有接头之处”
，确切说，可从康德这里，找到证成道德形上学的思辨路数。他曾写道：“在此译述过程中，我正视了康德的洞见之重大意义，并亦见到知性之存有论的性格之不可废，并相信我能予以充分的证成，此则康德本人所不能做到者，至少其表达法不能使人信服。此中重要的关键即在智的直觉之有无。依康德智的直觉只属上帝，吾人不能有之。我以为这影响太大。我反观中国的哲学，若以康德的词语衡之，我乃见出无论儒释或道，似乎都已肯定了吾人可有智的直觉，否则成圣成佛，乃至成真人，俱不可能。因此，智的直觉不能单划给上帝；人虽有
新儒学批判１４３
限而可无限。有限是有限，无限是无限，这是西方人的传统。
在此传统下，人不可能有智的直觉。但中国的传统不如此。“
①
那么问题是，为什么在康德看来只有上帝方可拥有“智的直觉”
，而牟宗三却认为吾人亦可有之呢？
这里关键在于对人的理解。因为在康德看来，人是有限的，不可能认识彼岸世界的物自体。而牟宗三认为，人虽有限而又无限。就感性知性方面看，人是有限的；从道德方面看，人又是无限的。
因为道德实体不仅是道德实践的根据，同时是宇宙生化的根源。这个道德实体便是“良知”。他说：“良知不但是道德实践的根据，而且亦是一切存在之存有论的根据，由此，良知亦有其形上学的实体之意义。”又说：“良知明觉是吾实践德行之根据，就物言，良知明觉即天地万有之存有论的根据，故主观地说，是由仁心之感通而为一体，而客观地说，则此一体之仁心顿时即是天地万物化生之源。”
②
但是，“良知”
为什么既可作道德实践的根据同时又是宇宙生化的根源呢？牟宗三从两方面回答了这一问题。
第一，他认为，“良知”就是自由意志，而自由意志是绝对的，无限制的，因而既是道德创造之源，亦是宇宙生化之源。在他看来，康德所谓道德行为也就是依无条件的绝对命令而行动的结果，而“发此无条件的定然命令者，康德名曰自由意志，即自发自律的意志，而在中国的儒者则名曰本心，
①《现象与物自身》序。
②牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，第２４１页，学生书局１９７９年版。
２４３新儒学批判
仁体，或良知“。
①也就是说，此本心、仁体、良知，只能是一绝对无限者。如其不然，那么就不可能有无条件的绝对命令，亦不可能有人类的道德行为。进而言之，良知既为绝对的和无限制的，那么它就不仅仅只限于道德一域，而且是宇宙生化的大本大原。
第二，牟宗三认为，本心仁体的呈现即道德实践，所以人们在实际的道德行为中，便能直接体悟到良心本体的真诚与坦露。这是良知的自立自证，无须外在的规约。也正是从这一层意义上，人才有通向无限的可能。但同时，良知的自立自证和自呈自现，又是道德创造的活动本身。
由此可知，道德实践与良知本体是二而一的，没有分离和隔碍。又由于心性本体是无限制的，绝对意义上的，故而良知也就是天地之心，因为“成就个人道德创造的本心仁体总是连带着其宇宙生化而为一的”。
在牟宗三看来，是否承认人可有智的直觉，和是否承认道德实践的形上意义，是中西两方哲学最大的差异。基于此种差异的认识，他将西方的基督教称为“离教”
，将中国的儒学称为“圆教”。他认为，耶稣的宗教实践，就是道德实践与宇宙本体分而为二。耶稣对上帝的肯定，即将上帝作为一种己身之外的绝对物来参拜。在上帝面前，世俗的一切都是无足轻重的，所以耶稣为救赎世人，才会有舍去自己的生命从而被钉死在十字架上的悲剧发生。据此，牟宗三写道：“耶稣的实践是离的，他的教训是离，……因为是离教，
①《智的直觉与中国哲学》，第１９０页。
新儒学批判３４３
所以世俗与天国是对立的，而不是圆融的和综合的。“
①
与基督教不同，中国儒家的传统精神是尽伦尽性践仁。
在此种道德实践中，显示的是“仁”这一普遍原则，这一形上的实在。
“显示出这个实在，即表示在实践中实现这个实在；因而反过来，藉这个实在成就一切实践，使一切实践成为有价值的，积极的，有理想意义的。”
②正因为儒家的道德实践是积极的，心物不碍，内外不碍，所以才有“天人合德”的境界，其经典表述就是《中庸》里的一段话：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”
牟宗三为了充分说明儒家“圆教”之圆满，又从“执”与“无执”的两层存有论阐发开来。
所谓两层存有论，即“执的存有论”和“无执的存有论”
，前者亦可称为“现象界的存有论”
，后者为“本体界的存有论”。
为了理解此两层存有论的内涵，我们先看牟宗三自己的一段表述：“同一物也，对有限心而言为现象，对无限心而言为物自身，这是很有意义的一个观念。……我们不要把无限心只移置于上帝那里，即在我们人类身上即可展露出。如果这一步已作到，我们即须进而把我们的感性与知性加以封限，把它们一封住，不只是把它们视为事实之定然，而且须予以价值
①牟宗三：《道德的理想主义》，第４０页，学生书局１９８５年版。
②《道德的理想主义》，第３９页。
４３新儒学批判
上的决定。这个决定既是说明它们只是‘识心之执’。如是，它们不只是在一定样式下的事实上的有限性，而且有其本质上的执着性。有限心即是执着心，亦就是识心，故云‘识心之执’。“
①
在牟宗三看来，“执的存有论”
既然是相对于现象界事实界而言的，那么它就是科学和功利的意义上的，因而也是有限的和不完满的。
就人类生活而论，见闻之知虽不可或缺，但于人生却不是至关重要的东西。因为人生的意义，根本点在于德性之知，而非见闻之知。由此，他批评近代以来的科学主义思潮，“单重知识，以知识为首出”
，实则“支离歧出，逐流而忘本”。
②
具体说即是：“时风中的理智主义是只承认‘经验事实’为学问的唯一对象。而研究这经验事实的机能就是‘理智的分析’。理智主义者在主体方面，只承认‘理智的分析’。因此，他们只成了理智一元论，科学一层论。在主体方面，理智活动以上的情意心灵乃至理智本身的内在根源，他们不视为学问的对象，也不认为这里有大学问。因此，人生全部活动的总根源，成了人类心思所不及的荒地。
你愈不注意它，它那里便愈荒凉，愈黑暗，而人生也便愈盲目，愈混乱。“
③
牟宗三认为，作为高境界的“无执存有论”就大不同了。
①《现象与物自身》，第１６页。
②《现象与物自身》，第２２页。
③《道德的理想主义》，第１５１页。
新儒学批判５４３
在这里，自由自律的无限心圆觉圆照，神感神应。这是一个价值的存在，一个人生意义的存在。在这里，人们追求的是生命价值的实现，而非心外之物。挑水砍柴，无非妙道；鸟啼花落，山峙川流，饥食渴饥，夏葛冬裘，亦无不体现着无执境界的圆觉圆照。此境界向人人敞开，又非人人所能轻易达到。它要求人们破执忘我，知天乐命。孔子“五十而知天命”
，就是达到了此种境界。因为“孔子行年五十，由于不断的践仁，生命更精纯了，思想更精微了，德性人格向上发展了，人生境界亦向上提高了，因此他敢说‘五十而知天命’。”
①
对于“执的存有论”和“无执的存有论”两种境界，牟宗三有一段结论性的表述，很能体现他的理论旨趣。
“是故物之有限性无限性，有时空性无时空性，有流变相无流变相，只在一机之转：对无限心之无执而言，它即有无限性，无时空性，无流变相，它即是如；如对有限心之执而言，它即决定是有限的，有时空性的，有流变相的，乃至有概念所决定的种种相的，它即是不如。如与不如，相与无相，可相即而得：即不如而如，无限心之朗照也；即如而不如，有限心之执取也。”
②
“如”与“不如”
，为佛教用语，牟宗三用以指称现象与本体以及由对现象与本体的两种“观法”而形成的两种人生境界。按佛教的说法，现象有时空相，生灭相，流变相，因
①牟宗三：《中国哲学的特质》，第３９页，学生书局１９７４年版。
②《现象与物自身》，第１１３页。
６４３新儒学批判
而是有限的，是“假有”
；而本体无时空相、生灭相、流变相，因而是无限的，是“如如”。大乘佛教有“一心二门”之说。
所谓“二门”
，即真如门与生灭门。生灭门转出生死流徙的现象界，真如门证出不生不死的本体界，即涅槃境界，但二者又是可以转换的，关键在于执与无执。
如果凭着智的直觉，直透生命本源，便可飞升涅槃，证成佛果。相反，如果无明妄执，停留于现象界，就难以悟得人生真谛，亦难以求得正果，超拔人生。
（三）儒学的第三期发展把儒学的发展史分为三期，本是现代新儒家一个最基本的思路。他们谈孔孟，谈宋明儒，实则谈的就是第一期与第二期的儒学，谈现代的儒学复兴，自然是从第三期的意义上而言的。梁漱溟主张现代的儒学复兴，就是“批评的把中国原来态度重新拿过来”。这“中国原来态度”
，在他看来，就是未经后来“陋儒”糟贱过的原版儒学。秦汉以后，中国文化远离了孔孟真义的文化路向。熊十力认为儒家思想在孔子孟子那里，是十分完备完美的，既有内圣之蕴，又有外王之通，只是“吕秦以焚坑毁学，汉人窜乱六经，假借孔子以护帝制，孔子之外王学，根本毁绝”
，而现代儒者所要做的，就是回归儒学传统，开出外王新气象。可见，其思路同样是把儒学分为三期的。
在这方面，方东美的表述更为明确。他把孔孟儒学称为“原始儒家”
，并将其同宋明理学看作儒学复兴所依的两大传统，认为原始儒家美仑美奂，“不是把人展开在广大的艺术世界看，而是把人集中了，在形上界的原则的支配之下，然后
新儒学批判７４３
再落实到道德的体系里面来看人“。
这就是《论语》里所说的：“志于道，据于德，依于仁，游于艺”。然而宋儒却偏离了原始儒家的大义，不仅淡化了原始儒家的艺术精神，而且由于将“道”与“气”勾搭在一起，从而使儒学由形而上降格为形而下。
不过，上述几位虽然沿循着“三期”的思路，但毕竟没有予以系统的梳理和阐发。严格说来，只是到了牟宗三，这一工作才得以正式开展。
１９４８年，牟宗三在《重振鹅湖书院缘起》一文里，第一次提出儒学发展三期说。尔后，又在《道德的理想主义》、《历史哲学》、《政道与治道》三书里作了系统的论述。大体说来，三期的各自特点是：“第一期之形态，孔孟荀为典型之铸造时期，孔子以人格之实践与天合一而为大圣，其功效则为汉帝国之建构。此则为积极的，丰富的，建设的，综合的。”
①
“第二期之形态则为宋明儒之彰显绝对主体时期，此则较为消极的，分解的，空灵的，其功效见于移风易俗。”
②
“第三期之发扬，必须再予以特殊之决定。
此特殊之决定，大端可指目者，有二义。一，以往之儒学，乃纯以道德形式而表现，今则复其转进至以国家形式而表现。二，以往之道德形式与天下观念相应和，今则复需一形式与国家观念相应
①《道德的理想主义》，第１１页。
②《道德的理想主义》，第１１页。
８４３新儒学批判
和。“
①
在牟宗三看来，作为中国文化主干的儒学，既不同于佛教，也不同于西方的基督教。它虽有极高深的思想和形上原则，但又不仅仅表现为一思想或一原则，而是始终与社会政治和日常生活相连贯。孔孟伊始，儒者之学即以历史文化为其立言根据，其所思所言，又反过来为历史文化的发展所用。
然而，“满清入关，民族生命乃受曲折。
降至清亡，以迄今日，未能复其健康之本相“。
虽然从孔孟以降，儒学遇到过种种挑战和曲折，但却从未有今日之厄难。
当今中国，人丧其心，国迷其途，根本原因就在于儒门淡泊，传统失却。相应的，中国问题之解决，也就必须在复兴儒学这一方面用心思。
复兴儒学，不免被人指为“复古”。对此，牟宗三同唐君毅一样，极力为复古辩护，认为复古乃是文化建设的题中之义，也是我们今天应取的文化态度。他认为，当下中国问题之解决，决非科技所能为之。
科技虽曰重要，但并非万能，有它的分际和限制。它所代表的是专家技术的知识，而今日中国人所需要的却不仅是知识，更重要的是民族文化生命中所蕴蓄的“智慧”。
智慧与知识是不同的。
历史文化问题的解决，必须依靠智慧。
“有这个智慧，思考问题就中肯；能中肯，事情就能成功。
没有这个智慧，分明当该这样做而偏不这样做，便一定步骤错乱，走不上轨道，最后必定失败“。
②而这一智慧，只有到传统文化中去寻觅，此种寻觅，就是复古的本义。
①《道德的理想主义》，第２页。
②牟宗三：《中国文化的省察》，第１８页，联合报社１９８３年版。
新儒学批判９４３
牟宗三认为，“复古”二字为今人所不齿，许多人生怕谈历史文化，谈继承传统，就是怕背上“复古”的骂名。其实，“复古”二字本无贬义。比如，“英国有两党，保守党和工党，可是谁也没说保守党的保守就是顽固。英国许多大事情都是保守党完成的”。
①
又如，汉代的董仲舒搞“复古更化”
，“古”是指夏商周三代的传统。董的复古，目的是为了治今，即克服秦始皇留下来的“坏习惯，坏风气，坏习俗”。他说：“恢复夏商周三代这个智慧传统之‘古’，以去掉秦始皇、法家这个残暴的、非理性的‘今’。这样看来，复古有什么不好呢？”
而且，牟宗三还提出一种颇为新奇的理论：凡专制极权的君主，都是反对复古的。
“因为有个老传统摆在那儿，知识分子就可以说尧舜当年如何如何，和你今天不一样；可以说禹汤文武当年如何如何，和你今天不一样”。他认为，秦始皇就是一个反对复古的典型代表，他的焚书坑儒，就是反对当时知识分子的复古运动。
凡是有点历史知识的人，都不会同意牟宗三的此种说法。
极权专制者不是反对复古，恰恰是复古运动的提倡者。远的不说，袁世凯就是一例。
袁为了恢复帝制，倡行尊孔读经，试图用复古的办法为自己的帝制张目。从理论上说，复古即守住固常，用祖宗成法作今人行为的准则。虽然不能说，复古就一定同开新相对立，但如果人们的心志一味地倾向于传统，倾向于祖宗成法，势必影响社会的进步。而且，复古意味着
①《中国文化的省察》，第１９页。
０５３新儒学批判
对旧有秩序的维护，这对专制极权者来说是一个极重要的法宝。因为一旦某种极权专制成为既定事实，它同时也就是社会的既定秩序。因此，大凡专制极权者都是反对变革的，他们总是以社会稳定和维护传统文化为藉口，来转移人们的视线和消弥民众的变革要求。此种情况，尤其在各民族文化的交流日益广泛的时候，更为明显。
现在我们再回到牟宗三关于儒学第三期发展问题上来。
他认为，儒学复兴之所以可能，在于儒学为一常道。所谓“常道”
，就是不随时代的演进而变化并对所有时代都富有指导意义的思想原则。他指出，孔子虽为春秋时代的人，然而他所贡献的真理，并不为春秋时代所限。即是说，“儒家思想并非造成某一特殊时代之特殊思想”。
它是普遍真理，没有时间性，不仅适应于古代，也适应于今日。时代可以变，历史事象可以变，“常道”则不会变。他说：“说到道统，我们看看，从夏商周开始，从孔子开启孔孟传统，一直发展到宋明儒，这其中是有一条线索的。这条线索时隐时现，有时候起作用，有时候不起作用。但它总是存在着的。不仅事实上有此一线索，即令没有，我们也应当使它有。它不显，我们也应当使它显。这是我们作历史的回顾时，作为黄帝的子孙所应当有的责任。这是我们责无旁贷的责任。这是一个民族的方向，一个指南针，好比数学上所说的常数。
一个国家民族不可以没有常数，如果没有一个常数，那么今天往这里变，明天往那里变，这些变便没有定准。因为变是相对于常而言的，如果没有一个常数，那么变数也不成其为变数了。
所以我常说中华民族，以前的人是有智慧的，
新儒学批判１５３
从民国以来就没有智慧了。从民国以来，许多人专门想把这个民族的常数拉掉。这一代的子孙实在太不肖，太堕落了。“
①
儒家这一“常道”
，在牟宗三看来，创立于孔子，且在孔子那里得到了完善，后儒虽有阐发，但总不离孔子当年所给定的思想原则。这具体表现为：第一，孔子仁义并重，此“仁义”二字构成千百年来中国人的修养大法。
《论语》不常言义，但《春秋》却是义之大宗。孟子主仁义内在，实则直接根源于孔子。但孔孟又有些差别。孔子《论语》言仁，是就日常生活而言的，《春秋》言义，是就当时的政治生活而言的，而孟子言仁义，是直就人性而言的。但两人并无矛盾处，所强调的都是仁义于人生的精神价值，所以孔子或仁智并提，或圣智并提，均在启发人们的心性修为，达到“心性之全德”。孟子在孔子的基础上作进一步的发挥，遂成尽心知性知天的道德形上学。宋明儒者再顺着这条路发展下来，“由人性而通神性”
，藉以规定人类的理性。
第二，孔子言仁义，紧扣着历史文化，而非单纯的道德规范。所以中国的一切典宪皆是“理性之客观化”
，或曰“客观精神之表现”。
《中庸》称孔子“祖述尧舜，宪章文武”
，以及后来所谓尧舜禹汤文武周公孔子之统，都是从实用理性的意义上说的。此“固非一时可喜之论，一家之言，乃实心所
①《中国文化的省察》，第２５—２６页。
２５３新儒学批判
同然，而具有客观性与普遍性“。
①
至于儒学第三期发展的内涵，牟宗三将其概括为两点：“一，自纯学术言，名数之学之吸取以充实最高之原则；二，自历史文化言，民族国家之自觉的建立以丰富普遍之理性，由道德形式转进至国家形式，由普遍理性之纯主体性发展出客观精神。”
②这后一点，又可概括为“人性人伦历史文化”八个字。
然而，牟宗三对这八个字的理解，却回到了１９世纪下半叶顽固派的“夷夏之辨”那里，认为“夷夏之辨为儒家所固有”
，又说“人伦人性所以辨人禽，历史文化所以辨夷夏。此二义最为儒学之本质”。
③此“夷夏之辨”
，牟宗三是有所指的，因为在他看来，近世儒门淡泊，主要来自三方面的打击，一是满清异族的打击，致以“儒学之根本精神完全丧失”
；二是西方文化的打击，“致以儒家薪火濒于熄灭”
；三是共产党的打击，“把马克思主义来当作常道”。可见，牟宗三的所谓“夷”
，既为满清异族，又为西方文化和马克思主义。他认为，欲求儒学第三期发展，“夷夏之辨”是件极重要的工作。换言之，只有扫除西化与俄化两大绊脚石，儒学第三期发展才有可能。
（四）道统、学统与政统道统、学统与政统，牟宗三自己又简称为“三统”。此
①《道德的理想主义》，第６页。
②《道德的理想主义》，第７页。
③《道德的理想主义》，第７页。
新儒学批判３５３
“三统”直接关乎着我们上面所讲的“道德的形上学”和儒学第三期发展问题。或者可以说，“三统”即儒学第三期发展的中心内容，因考虑到它在牟宗三思想中的重要性，故将其抽出来单独作为一个问题来讨论。
所谓“三统”
，牟宗三有一简短的说明：“一，道统之肯定，此即肯定道德宗教之价值，护住孔孟所开辟之人生宇宙之本源。
二，学统之开出，此即转出‘知性主体’以融纳希腊传统，开出学术之独立性。
三，政统之继续，此即由认识政体之发展而肯定民主政治为必然。“
①
牟宗三将此三方面看作人文主义的基本内容。关于这一点，牟宗三比起前述的几位新儒家有所进步。
从梁漱溟开始，新儒家便有着强烈的反科学的情绪，认为以科学文明为主导的西方文化非但不能给人类带来福音，反而造成灾难。而牟宗三认为，要想中国文化得以重建，传统的儒学得以光大，不能忽视学统和政统两个方面。至于它们同道统的关系，牟宗三说：“吾人以为在人文主义的系统内，必须含有三个部门之建立：一，道德宗教的学问之纲维及其转为文制而成日常生活的常轨，必须予以充分的重视。即必须在科学知识以外，承认有更高一层，更具纲维性，笼罩性的圣贤学问之存在。这方面的开发与承续，从学问方面说，名曰道统之不断；从文
①《道德的理想主义》，第６页。
４５３新儒学批判
制方面说，名曰日常生活的常轨之建立。二，作为政治生活的常轨的民主政治，必须视为生命中生根的真实理想，疏导出其基本精神与价值，而促其实现。……这方面的开发与承续，吾人名曰政统之不断。三，科学代表知识，这是生命与外界通气的一个通孔。
吾人必须了解它的基本精神与特性，必须疏导出中国文化生命里何以不出现逻辑、数学与科学，西方文化生命里何以会出现。这是知识方面‘学之为学’的问题。这方面的成立与继续，名曰学统之不断。“
①
牟宗三进而认为，这“三个部门”是我们这个时代人文主义所必须涵摄的，“没有一面是可缺少的。”
②
从上引文字看，牟宗三的“三统”
，实则讲的是新儒家一个老话题，即内圣外王问题。
我们知道，从梁漱溟开始，现代新儒家无不围绕着内圣外王这一主题作文章。遗憾的是，尽管他们都曾因之建构起自己的理论系统，但却始终没能解决好这一问题，最后都不免回到张之洞那里，还是“中体西用”的老调调。但问题又在于，如果这一问题得不到很好的解决，那么新儒家的探索就会失去实质性的意义。牟宗三是认识到了这一点的，所以他把自己的学术兴趣主要放在这一方面。然而，尽管他有着其他新儒家不曾有过的思想，义理规模也更为宏大，但却同样没有达到理论目的。道统、学统与政统三者，道统仍然居于至高无上的统摄地位，学统和政统的开出，只是作为道统
①《道德的理想主义》，第１５２页。
②《道德的理想主义》，第１５２页。
新儒学批判５５３
发展途中的铺路石子而具有价值。
让我们先看看他的“道统”。
在牟宗三看来，所谓“道统”
，即道德宗教；所谓“道统之肯定”
，即肯定道德宗教在民族文化中的至上地位，以护住孔孟所开辟的人生宇宙之本源。道德宗教是“人道之尊”的总根源和生命价值的总根源。人性的尊严和人格的尊严，均由之而得以挺立。因之可以说，道德宗教是中国文化之“根”
，也是其生生不已的“动原”
，文化寻根亦应该从这里开始。
他认为，“动原”
问题是任何一个具有文化成就的民族都少不了的。各民族文化的内容和走向，其实就是在这“动原”处决定的。他又说：“各民族的文化动原虽有不同，但都是最初的（Ｐｒｉｍａｒｙ）
，也是最后的（ｆｉｎａｌ）。
这里是无古无今。
这方面的问题，就是近代所谓的“终极关心”的问题。它是属于人类生命根本方向与智慧方向的问题。它不象政治、经济那样只是为我们所‘现实’地‘关心’着，而是为我们‘终极’地‘关心’着。“
①也就是说，终极关心问题对人类来说，是具有普遍意义的，谁也无法离弃。不管你在社会上做什么事情，处什么地位，都存在终极关心问题。
就人类文化史上看，终极关心问题就是宗教问题，故西方人有基督教，东方人有佛教、印度教和伊斯兰教等等。而中国人对终极关心问题的解决，主要的却不是佛教或道教，而是儒学。牟宗三说：
①《中国文化的省察》，第１０２页。
６５３新儒学批判
“中国文化中的终极关心问题，是如何成德，如何成就人品的问题。无论贫富贵贱都是如此。所以这是一个具有普遍性的问题。这个成德的根据，也就是中国文化之动原，即是宋明理学家所谓尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子圣圣相传的心法。这心法，就是‘人心唯危，道心唯微。唯精唯一，允执厥中’这几句话。”
①
由于宗教与道德在中国文化里是不能两相分离的，所以牟宗三又认为，非但宗教不是外在的迷信，就连道德也不是“外在的干枯条文之拘束”。
道德作为生命内在的向上之情，本质上是人之所以为人的“绝对主体”的透露。它是人格的大开展，心灵的大开拓，使人从小人提升为大人，从普通人提升为贤人圣人。如果忘却了道德的修为，淡薄了对生命意义的追求，人们就会日趋于卑俗凡庸，毫无高贵之念，价值之感，人生亦日趋于萎缩苟偷，而无天行昂扬之德。
相应的，任何有价值的事业也不可能创造出来，更无民主与科学落实的可能。
圣贤学问虽以道德宗教为主体，但又不限于道德宗教。
也就是说，道德宗教作为一种提撕人生价值的学问，还得要有落实的地方。这落实的地方，就是“文制”
，或曰人们日常生活的常轨。
所以牟宗三强调：“吾人今日开发承续圣贤学问的统绪，亦必须深切注意到如何再使其转为文制的建立。”
②但此“文制”
，又不是民主与科学意义上的，而是礼仪规范和行
①《中国文化的省察》，第１０４页。
②《道德的理想主义》，第１５３页。
新儒学批判７５３
为准则之类的东西。科学与民主必须建立在“文制”的基础上，因为科学家、政治家，皆不能没有日常生活，有日常生活就少不了日常生活的常轨。可见，在牟宗三这里，道统实则包含道德宗教与文制两个方面。他说：“吾人今日讲人文主义，首先注意到人性的觉醒、人道的觉醒，反物化、反僵化、把人的价值观念开出来，其次就要注意到由这种觉醒如何转为文制的建立以为日常生活之常轨。这两面合起来就是张横渠所说的‘为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平’。”
①
但是，牟宗三又看到，一方面，一切人文活动都可视为道德理性之客观化；另一方面，历史文化又可视为道德理性在纵贯的曲折中实现。即是说，道德理性必须客观化于人文世界中，方可得以充实和完备。所以，我们今日谈道统，谈人文主义，必须“在道德理性之客观实践一面转出并肯定民主政治，且须知道德理性之能通出去，必于精神主体中转出‘知性主体’以成立并肯定科学”。
②
对于民主与科学的看法，牟宗三不再走张君劢、钱穆等人“古己有之”的老路，而是承认在中国传统文化里，这两样东西原本是缺乏的。在《历史哲学》一书里，他写道：中国文化“在全幅人性的表现上，从知识方面说，它缺少了‘知性’这一环，因而也不出现逻辑数学与科学；从客观实践方面说，它缺少了‘政道’之建立这一环，因而也不出现民
①《道德的理想主义》，第１５４页。
②《道德的理想主义》，第１８４页。
８５３新儒学批判
主政治，不出现近代化的国家政治与法律“。
①此种现象，他称之为“有道统而无学统与政统”。在他看来，学统与政统属于“中间架构性的东西”
，虽不属于最高境界中的事情，“然而在人间实践过程中实现价值上，实现道德理性上，这中间架构性的东西却是不可少的。而中国文化生命在以往的发展却正少了这中间一层”。
②
中国文化生命里之所以缺少这“中间一层”
，按牟宗三的理解，是由于中国文化的特殊性所致，具体说是由于偏重于“德性之知”而造成的。
比如科学。
儒家以前所确定的文化模式，虽曰仁智合一，但毕竟以仁为笼罩，以智为隶属。
这种文化模式虽不无好处，但“知性”却很难开发出来。因为智始终停留在圣贤人格的直觉形态上，即智慧妙用的形态和圆而神的形态上，始终未能彰显出来，获得独立的发展，因而亦无自身的成果。
至于民主政治，牟宗三的论述甚多。这在于他深深地感到民主政治于现代社会人们生活的重大意义，同时又认识到从传统的内圣之学里开出民主政治于承传儒门薪火的重大意义。
首先，牟宗三认为，对于政治问题，应分政道与治道两个方面来看。政道是相应政权而言的，治道是相应治权而言的。中国在以前于治道，已到达“最高的自觉境界”
，而政道则“始终无办法”。因之遂有人说，中国在以往只有治道而无
①牟宗三：《历史哲学》，第１９１页，学生书局１９８４年版。
②《历史哲学》，第１９３页。
新儒学批判９５３
政道，亦如只有吏治，而无政治。吏治相应治道而言，政治相应政道而言。
为什么中国历史上只有治道而无政道，只有吏治而无政治呢？牟宗三的解释是：两千多年以来，中国的政权都是通过“打天下”得来的。
得天下的君主，势必视权力为私物，视国家为己有，其情形就像黄黎洲所说的“三代以下藏天下于筐箧”。
君主把国家当作自己的私有财产，以至高无上的地位俯临全国，自然不受任何法律限制。这样，人民便不可能成其为“政治的存在”
，算不上真正的公民，自然不可能形成一种对最高统治者有制约作用的“政道”。孔孟学说虽有文制，但文制只限于日常生活，“始终未转出政治生活的文制”。而成其为日常生活的文制主要是“五伦”。
“五伦”就政治生活而言，只有“君君臣臣”一伦，对于君与民和臣与民的关系怎么处理，则没有具体的理论说明。对于社会政治来说，君与民的关系怎么处理，尤为重要，但是古代中国在这方面恰好欠缺，“没有真正的客观的政治关系之建立，故政治形态始终是停在君主专制上”。
在君主专制主义的统治下，君是一个超越的无限体，而民则只是被动的不自觉的“羲皇之人”。对此，牟宗三指出：“君与民这两极端，民一端若完全没有起来，则君一端不能有政治法律形态的制度来限制。这两端间的真正客观的政治关系不能建立，则以士大夫组成的宰相系统，掌握治权者，则不能有真正的客观化。这点是了解中国文化发展，儒家学术发展的大关节。以前的儒者、思想家，每至此而穷。须知光以道德教化的形态来限制皇帝是不够的，光是‘自天子以
０６３新儒学批判
至于庶人，一是皆以修身为本‘，这一层，光是内圣的正心诚意，这一层，对于君民之间真正的客观的政治关系之建立是不够的。“
①
君主专制于中国社会所带来的弊端，牟宗三是有深刻省察的。
他将其概括为三点：第一，政权转移没有办法解决；第二，皇位世袭没有办法解决；第三，因皇位继承、政权转移，无合法的安排与解决，“于是革命、篡夺、弑父、杀兄这些乱七八糟的胡闹”
，便在历史上层出不穷。
②正因为对这些弊端的认识，牟宗三明确表示，他不愿再看见扬州十日、嘉定三屠和文字狱的杀戮，不愿再看见隋炀帝、唐太宗、明燕王、清雍正那样的争攘，不愿再看见王莽、曹丕、司马炎、朱温那样的篡夺，也不原看见在今后的历史中常常“闹革命”。他希望炎黄子孙都能和平而有秩序地生活在一个具有高度理性化制度化的社会里，希望在国家政治中，政治的转移，各级政府官员的接替，都有一个和平而理性的法律制度来安排。
牟宗三还看到，民主政治的开出，非独为现代社会政治生活所必需，同时亦为保存道统所不可缺少。他说：“近代化的国家政治法律不能建立起来，儒家所意想的社会幸福的‘外王’（王道）即不能真正实现；而内圣方面所显的仁义（道德理性）
，亦不能有真正的实现，广度的实现“
，因为“民主政治之实现就是道德理性之客观的实现”。又说：“我们若真知道道德理性必须要广被出来，必须要客观化，则即可知
①《道德的理想主义》，第１５５页。
②《中国文化的省察》，第８６—８７页。
新儒学批判１６３
民主政治即可从儒家学术的发展中一根而转出“。
①正惟如此，牟宗三激烈批评辛亥革命以后我国的民主政治实践，指为“一团糟”
、“胡闲”
、“浅薄而轻浮”。在他看来，几十年来的民主政治之所以不成功，关键就在于人们没有处理好道统与政统的关系，没有在保存道统的前提下谈政统，更认识不到政统的开出有利于道统的保存这一层道理。
从以上内容可以看出，在牟宗三的思想里，道统、学统与政统于现代社会都是有积极意义的，都应该提倡。他对儒学第三期发展的展望，也主要是从“三统”关系上而立论的。
其要点就是他在《道德的理想主义》一书的结尾处所写的：“在整个人生内，整个人文世界内，以下三套，无一不可：一，科学：此代表知识，并不能成为一个生活轨道。
二，民主政治：此是政治生活的轨道，而不是一切生活的轨道。
三，道德宗教：此可以产生日常生活的轨道，亦为文化创造之动力。“
②
这里所列的三点，可以说是牟宗三一生理论探索的落脚点，或曰他的新儒家思想的浓缩表达。然而，道德宗教虽圆而神，善而美，但如何与学统与政统挂上钩，则还是一个问题。既然固来的道统中缺乏学统和政统，那么又如何可能从中开出民主与科学呢？而且，牟宗三自己也清楚地看到了这一点。他说：
①《道德的理想主义》，第１５—１５６页。
②《道德的理想主义》，第２５９页。
２６３新儒学批判
“现代化的经济政治不是由修身齐家直接可以推展出来的，这就表示从修身齐家至治国平天下，这其间有个曲折，是个间接的转进。
……在以前的君主专制以及宗法社会之下，修身、齐家、治国、平天下是直接的延续，而且也可以用在皇帝的身上。皇帝的治国平天下，也要从修身齐家做起。现在高度现代化的政治，则非修身齐家可以直接推展出来的，这中间有一个间接的曲折。“
①
这“间接的曲折”
，牟宗三名之为“良知自我坎陷”。
“良知自我坎陷”
是牟宗三所提出的一个重要理论，其大旨在于由内圣通往外王的途中架上一座桥梁。
前文我们说过，牟宗三的道德形上学的基本内容是用“智的直觉”打通从现象到物自体、从事实世界到意义世界、从见闻之知到德性之知、从执到无执的通道，而“良知自我坎陷”则是逆转过来，从意义世界到事实世界，从无执到执，从德性之知到见闻之知。
于此，牟宗三借用了黑格尔的“精神之内在有机发展”
观，认为良知本身就具备了自我坎陷的可能。它既有可能统摄事实世界，外化于事实世界，就有可能通过自我坎陷而充分地实现自己。
他说：“知体明觉之自觉地自我坎陷即是其自觉地从无执转为执。
自我坎陷就是执。
坎陷者下落而陷于执也。
不这样地坎陷，则永无执，亦不能成为知性（认知的主体）。它自觉地要坎陷其自己即是自觉地要这一执。“
②良知这一自我
①《中国文化的省察》，第３７页。
②《现象与物自身》，第１２３页。
新儒学批判３６３
坎陷的过程，牟宗三语之为“平地起土堆”。
知体明觉是平地，无任何相。如视之为“真我”
，则真我无我相，而此凸起的认知我是土堆，故此我有我相。这一凸起的土堆，由于不是真我，自然不能用“智的直觉”来冥证。而知体明觉经过自我坎陷，就由道德主体转为知性主体，由无我相之真我，转为有相之我，即由道德的我转为逻辑的我，架构的我。
良知之所以能够自我坎陷，自我转化，并由之而推出知性主体，变无对为有对，按牟宗三的理解，原因是中国的道德理性本是圆满的，其自身就包含着可以推出外王事功的潜在能力。所以他说：“中国不出现科学与民主，不能近代化，乃是超过的不能，不是不及的不能”。在他看来，只要道德理性让开一步，从往上讲转为往下讲，或者说转一个弯，由直通转为曲通，便可推出外王事功来。也就是说，中国当下的外王事功，用不着摄取异族的文化成果，只要传统文化有一个“转折上的曲通”
，便可以从自己的文化体系里求得。
就科学而言。
中国传统文化模式是仁智不二，仁为统摄，智为隶属，所以无知性主体的独立与发展。牟宗三主张，儒学的第三期发展就是要求智暂时离开仁，由仁智不二转为仁智分离。
“学术不现代化，不能独立起来，‘学统’就建立不起来。
学统就是由希腊传统所开的那个传统，就是学术独立，就是使学问（科学）如其为一个学问那样而完成其自己，而使其自己在学问的轨道上延续下来，不受任何外来势力的干拢“。
①
①《中国文化的省察》，第４１页。
４６３新儒学批判
就民主政治而言。牟宗三认为，历代儒者所称的外王均为“外王之直接形态”
，事实上不是真正的外王，而且这种外王于现代社会也是远远不够的。中国政治现代化的要求，是由“外王之直接形态”转为“外王之间接形态”。也就是说，“转一个弯，而建立一个政道、一个制度，而为间接的实现”。
①
由以上可以看出，牟宗三的“良知自我坎陷”说虽有进于往贤之处，但却同样没有解决好内圣与外王的关系问题，即同样未能在内圣与外王之间架起一座可以通行的桥梁。因为他所解决的仍然是应该怎样的问题，而不是如何可能的问题。
从他的“良知自我坎陷”说里，我们依然找不到可以内圣通达外王的途径。也就是说，在内圣与外王之间，牟宗三没有提供一套落实的机制。相反，他愈是义理精微，愈是暴露出他的理论混乱和自相矛盾。这主要体现在以下几方面。
第一，牟宗三试图通过“良知自我坎陷”说，让道德理性让开一步，由往上讲转为往下讲，给民主与科学一个独立发展的机缘，但是这一理论直接取自于黑格尔的精神哲学，把道德理性置于“绝对理念”的高度，认为外王之开出，本是道德理性自我发展自我实现的“辩证必然性”
，实则把道德理性推到独断绝对的位置，把外王事功统摄于道德理性之中。
如果一则学统与政统的开出，就只能是一句空话。
第二，牟宗三虽然认为道统、学统、政统三者缺一不可，亦主张实现经济现代化和政治现代化。但“三统”并建并非
①《历史哲学》，第１９２页。
新儒学批判５６３
“三统”并重。在他的“三统”里，学统与政统始终是属于“事”的，处在“用”的层面，而道统始终是属于“理”的，处在“体”的层面。所以他在诸多著述和演讲中，总是不厌其烦地强调道德理性的至上地位和对学统与政统的摄融价值。也就是说，就他对“三统”关系的处理，学统与政统不可能获得独立的身分，亦不可能获得自身的发展。更可注意的是，他的这种处理又正是他所批评的传统文化模式中仁为笼罩智为隶属的翻版。由此可见，牟宗三既没有剪断张之洞以来“中体西用”论的脐缘，也没有摆脱传统的道德至上主义的阴影，比起他的同道师友来，亦无多少高妙之处。
第三，牟宗三一再强调，中国的一切典宪皆是“理性之客观化”
，或曰“客观精神之表现”。这就是说，传统文化中缺乏民主与科学，是由于“客观精神”所决定的，或者说，中国的“道统”里，本来就没有能够生出民主与科学来的种子。
然而牟宗三又认为，从“道统”里又可曲折地推出外王事功。
这实际上是个明显的悖论。既然传统文化的“道统”里本来就没有外王的种子，怎么可能从中“曲折”地生长出外王的苗芽呢？
第四，牟宗三对道德理性的过分强调，认为其自我认识自我实现乃是“精神之内在有机的发展”
，实则为历史宿命论。
在这种历史观里，人的主体性不见了，一任道德理性之摆布。
如是，则在现代化的进程中，人的作用就无足轻重。但问题又在于，如果人的主体性不复存在，又有什么力量可以使道德理性暂时让开一步，由直通转为曲通呢？
第五，牟宗三承认民主与科学是近几百年的事情，是西
６３新儒学批判
方人送来的两大宝物，而且他也主张，学统与政统之推行，就是要认真地把西方人的文明成果借用过来。如果这样，那“良知自我坎陷”
就没有必要。
既然有现成的外王事功可供接纳，为什么还要来一个“曲折”。来一个“转弯”
，非得一定要从自家的传统里去寻找一个“间接形态”呢？
徐复观的人性“形而中学”
徐复观被称为“学术界一位传奇人物”
、“勇者型的新儒家”
，并同唐君毅、牟宗三一道，被海外学界尊为“当代新儒家三大师”。
然而，相对于唐君毅和牟宗三，徐复观又有诸多方面的不同。
首先，他是一位史学家，而非专业的哲学家。他虽然得惠于熊十力的启悟，但却没有走上熊十力为新儒家所开出的形上之路，认为讲以人为中心的学问，不能以《易传》中“形而上者谓之道，形而下者谓之器”来划界。形而上者为天道，形而下者为器物，而人的心则在人体之中，“假如按照原来的意思把话说完全，便应该添一句，‘形而中者谓之心’。
所以心的文化，心的哲学，只能称为‘形而中学’，而不应该讲成形而上学“。
①同时，他也不同于钱穆。钱穆研究历史，是想证出个“古己有之”的结论，而徐复观则新潮得多，尤其对于古代中国的专制主义政治深恶痛绝。
①徐复观：《中国思想史论集》，第２４３页，学生书局１９８３年版。
新儒学批判７６３
其次，唐君毅和牟宗三终生所志只在学术一途，而徐复观则始终处在学术与政治之间。就一生的经历说，他的前半生跻身于政界、军界，后半生却专志于授徒讲学，著书立说。
而且就其后半生而言，依然处在学术与政治之间。他既作中国思想史、艺术史方面的纯学术研究，同时又心系国事，品评时政，经常写些时论政论方面的文章。用韦政通先生的话说，叫做“以传统主义卫道，以自由主义论政”。
再次，唐君毅和牟宗三的新儒家思想在形而上的基础上立论，体系庞大，论证精微，而徐复观虽然强调“形而中学”
，但他的“形而中学”并未形成一“学”
，更无意去构筑一体系，其论述大多零散，欠系统。而且，他虽然被尊为新儒家的三大师之一，但其著述并非都是为了自己的新儒家思想而作。比如他的艺术史研究，许多成果与新儒学是没有关系的。而唐君毅和牟宗三则不同，他们的所有文字几乎都是为了复兴儒学而写下的。
徐复观，湖北浠水人，１９０３年生，原名秉常，后由熊十力更名为复观，义取《老子》“万物并作，予以复观”。他出身于一个贫苦的农家，父亲为乡间蒙馆教员，收入甚微。九岁时，随父入蒙馆读书，后以第一名的成绩考入浠水县立高等小学。十五岁毕业，因家境清贫，考入湖北武昌第一师范学校（武汉大学前身）
，寒暑假仍回家里从事农耕。
对于农村生活，徐复观终生有着难以挥去的情结。他曾说：“我的家庭，我的村庄，我的亲戚，都是地道的农民，所以也都是地道的穷苦。砍柴，放牛，捡棉花，摘豆角，这都是我二十岁以前，寒暑中必做的功课。我的父兄的艰辛，一
８６３新儒学批判
闭目都到我眼前来了；所以我真正是大地的儿子，真正是从农村地平线下面长出来的。“
①这位“大地的儿子”
，不仅对辛勤于大地上的农民始终怀着深情厚意，也从大地的品格中获得了精神动原。所以他又说：“至于我，也和唐小说中的程咬金一样，每被人打倒在地上时，一闻到土气，便又活转过来了，所以不会被人打死。”
②
１９２３年，徐复观毕业于武昌第一师范学校，旋即到一小学任教。是年秋，适逢武昌国学馆招生，在三千多名考生中，徐复观被国学大师黄季刚以第一名录取。在这里，他受过严格的旧学训练，自此打下了坚实的学养基础。而且，他自幼才华出众，文章写得十分漂亮。据说在国学馆时，经学大师刘凤章曾鼓励他：穷勿失志，凭着自己的文采，必能名动公卿。后来的人生证明，徐复观的确是凭着他的文采而名动学界和政界的。香港中文大学金耀基教授就曾称他是“当代中国的一枝巨笔”。
１９２５年底，徐复观弃文从军，于国民党某部当一名营部书记官，开始接触孙文学说，热爱三民主义，并由此而接近马克思和恩格斯的唯物论和社会政治学说，且受鲁迅的影响，厌弃线装书。
１９２７年，弃军从教，就任于省立第七小学校长。
１９３０年赴日本留学。
原想入明治大学攻读经济，因资助中断，改入陆军士官学校。在这里，深受河上肇的影响，“由鲁迅迷
①徐复观：《学术与政治之间》，第７５页，学生书局１９８５年版。
②转引自韦政通：《以传统主义卫道，以自由主义论政》，见《评新儒家》，第５６０页。
新儒学批判９６３
一变而为河上肇迷“
，①思想激进，俨然一马克思的忠实信徒：组织“群不读书会”
，专读马克思主义的书。这就是他后来所说的：“在民国二十九年以前，我的思想受马、恩的影响比较大”
，又说：“它实在填补了我的青年到壮年的一段精神上的空虚。”
②
“九、一八”事变后，徐复观退学回上海，奔走月余，呼吁抗日，无结果，乃回湖北组织“开进社”
，试图用马克思主义的唯物辩证法充实三民主义，以之作为中国革命的理论指南。
１９３２年重返军旅，屡有升迁，１９４２年被蒋介石任命为军委会少将高参。不久后。派往延安任联络参谋，因而有机会与毛泽东于窑洞畅谈国事。这一背景，使他比国民党其他官员更能认识国共两党的实情内况，对时局的分析，亦更能切中病根。
在徐复观学术与政治并重的一生中，有两位大人物对他的帮助至为重要。一位是熊十力，另一位是蒋介石。
早在１９２７年，徐复观于军营就听说过熊十力的大名。
１９４４年，他拜见熊十力于勉仁书院。熊要他读王船山的《读通鉴论》，后问其心得，徐复观说了许多不同于王船山的看法，熊一听就火冒三丈，斥骂道：“你这个东西，怎么读得进书！
任何书的内容，都是有好的地方，也有坏的地方，你为什么不先看出他的好的地方，却专门去挑坏的；这样读书，就是
①徐复观：《中国文学论集》，第５３６页，学生书局１９８５年版。
②《徐复观文录选粹》，第２９２页，学生书局１９８０年版。
０７３新儒学批判
读了百部千部，你会受到书的什么益处？“
①这一骂，竟骂出了一位大学者。他后来自己说，这对他是“起死回生的一骂”。自此，徐拜于熊的门下，执弟子礼，并深悟熊的“亡国族者常先亡其文化”和“欲救中国，必须先救学术”的思想，从而走上了复兴儒学的治学道路。
至于蒋介石对于徐复观的学术成就虽是间接的帮助，但意义却是不小。
１９４７年，蒋拨给他一亿元（时值两万美元）
，创办学术月刊《学原》。该刊学术层次高，熊十力、钱穆、朱光潜、唐兰、陈梦家、陈康、俞平伯、季羡林等许多一流学者都曾在上面发表过文章。通过办刊，徐复观结识了一大批知名的学者、教授，由此走进高层学术圈子。
１９４９年，徐复观携眷迁往台中，又得蒋介石的匡助九万港币（时值两万美元）
，创办《民主评论》半月刊于香港，设分社于台北。该刊是海外新儒家的主要文化阵地，与钱穆等人所创设的新亚书院，有着同样的学术旨归和意义。也正是通过这一刊物，他既有可能顺畅地抒发自己的文化主张，同时又与钱穆、唐君毅、牟宗三等人结成学术师友，从而确立了自己在海外思想文化界的地位。
１９５５年，东海大学在台中成立，徐复观受聘为中文系主任兼教授，讲先秦学术思想。
１９５７年，将在《民主评论》上所发表的文章，结成《学术与政治之间》甲乙集出版。次年元旦。与张君劢、唐君毅、牟宗三联名发表《为中国文化敬告世界人士宣言》。
①《徐复观文录选粹》，第３１５页。
新儒学批判１７３
东海大学是一所教会大学。徐复观不当基督徒，自言“只是要为中国文化当披麻带孝的最后的孝子”
，其思想情感与学校的办学方针相距甚远，致以校董会对他和同时讲学于该校的牟宗三大为不满，认为“学生受洗少，是因为牟宗三徐复观讲中国文化的关系”。
１９６９年，因揭发一位姓梁的“文化汉奸”案，被迫退休，离开东海大学。不久后，赴香港任新亚研究所教授。居港十二年，写成三大卷的《两汉思想史》。
１９８２年，因患癌症，病逝于台北。遗嘱中有言：“余自四十五岁以后，乃惭悟孔孟思想为中华文化命脉所寄，今以未能赴曲阜亲谒孔陵为大恨也。”
①
徐复观于学术研究，虽自言“半路出家”
，但成果丰硕，影响甚大，主要著作有：《学术与政治之间》、《中国思想史论集》、《中国思想史论集续篇》、《中国人性论史。先秦篇》、《两汉思想史》、《中国艺术精神》、《中国文学论集》、《中国文学论集续篇》、《儒家政治思想与民主自由人权》、《徐复观文录选粹》、《徐复观杂文》等十几种。
徐复观逝世后，在海外知识界曾引起相当大的震动，旧雨新知所撰悼念性的文章近百篇，称他为“自由民主的斗士”
、“无畏护义的真儒”
、“良心和勇气的典范”
、“我们这一时代背负传统文化十字架的人”。
这些文章后来结集为《徐复观教授纪念文集》，由时报文化出版事业公司１９８４年出版。
下面，我们兹分四个方面，看看徐复观新儒家思想基础理路及其特色。
①见蔡仁厚：《儒家思想的现行意义》，第４２５页，文津出版社１９８７年版。
２７３新儒学批判
（一）中国文化的历史意义与现实意义对中国传统的历史文化的阐扬，本是现代新儒家的共同兴趣。在徐复观这里不同的是，他似乎比他的师友们更能揭示历史文化中的负面现象。尤其在外王方面，他认为传统确实没有给我们今天多少可供继承的东西。比如科学一事，他认为，“中国文化，毕竟走的是人与自然，过分亲和的方向，征服自然以为己用的意识不强，于是以自然为对象的科学知识，未能得到顺利的发展。所以中国在‘前科学’上的成就，只有历史地意义，没有现实地意义。”
①但是，在徐复观看来，这并非意味着我们今日不要传统，不要历史。历史是现实的基础，无过去即无今天，更无明天。任何一个民族，要想彻底告别历史都是不可能的事情。
相反，越是尊重历史的民族，越能够很好地把握现在和迎接未来。即便西方民族，亦复如是。许多人认为欧洲中世纪的人多看重过去，文艺复兴以后多看重未来，以为这是落后与进步的分水岭。
徐复观指出，这是对西方历史的误解。
“其实，中世纪所看的过去，还是他现世生活的反映；而文艺复兴以后的追想未来，也并不是要抹煞历史的线索”。
②
徐复观认为，人类知识的来源，总不外乎来自历史、社会和自然三个方面。而社会现象的根源还是历史；自然分解的工具也是历史性的。可以说，“历史是人类理性共同活动，所逐渐蓄积的财产”
，“我们能真正继承多少，也就暗示我们
①徐复观：《中国艺术精神》自叙。
②《学术与政治之间》，第８５页。
新儒学批判３７３
能真正为未来构想多少，创造多少“。
①
５０年代以来的港台思想界，有两个极重要的杂志，一是徐复观所办的《民主评论》，二是自由派人士办的《自由中国》。这两个杂志的办刊宗旨截然异趣。
《民主评论》是新儒家的文化阵地，以复兴中国故常为大旨；《自由中国》则是反传统主义的，颇象五四运动之前的《新青年》。两家杂志由于以传统的态度相异，致以相互批评之事时有发生。
《自由中国》说《民主评论》撰稿人为复古主义，反科学和民主。
１９５７年４月，徐复观为了反击，撰《历史文化与自由民主——对于辱骂我们者的答复》一文，系统地阐述了自己（也是代表《民主评论》）对历史文化的看法。他认为，“历史文化，本是‘历史与文化’（ＴｈｅＨｉｓｔｏｒｙ
ａｎｄ
Ｃｕｌｔｕｒｅ）的复合名词。历史文化之所以被用作复合名词，只不过因为文化离不开历史，可以说没有历史便没有文化。其意义即是研究历史中的文化问题。“
②下面这段话，可以看作他对历史文化的基本态度。
“人类当艰苦困难的时候，总希望从自己乃至他人的历史文化中，求得对我们当前的行为，方向，有若干正面反面的启示，或教训，这是无间于古今中外的人类自然地要求，而为研究历史文化者的一种自然职责。由历史文化所求得的启示，教训，随各人研究的态度，深度而有不同，这是可以作具体讨论的；但谁能抹煞人类自身的这种自然地要求和研究
①《学术与政治之间》，第８７页。
②《学术与政治之间》，第５２６页。
４７３新儒学批判
者所应当负的责任？人类的文化，人类由文化所建立的生活型式和态度，都是由历史积累而来。反历史文化，只是把人类带回原始野蛮时代。
我们目前在政治上迫切需要民主自由，但我们只有从历史文化中才能指出人类在政治上必须走向自由民主的大方向，才能断定民主自由的价值。从逻辑中推不出自由，推不出民主，作不出自由民主的价值判断。逻辑的自身，不是从天上掉下来的，也是历史文化的产物。历史文化，是以时间为其基底；时间之流，总是在变的；研究历史文化者是要从历史文化中看出它变的方向，在变的方向中，寻找变的某种程度的原则，以为人类抉择行为的资助。“
①
为说明历史文化的重要性，徐复观还从理论上作了如下几方面的深究。
第一，他认为，过去、现在和未来都是时间的观念，而时间可分为“物理的时间”和“精神的时间”两种。人类生活的时间是精神的时间，它与物理的时间并不一样。物理的时间是随着时钟摆针的摆动，而消失到虚无里面去了。但精神的时间则凭我们特有的记忆作用，将过去与现在连为一个整体。
我们当下的起心动念，实挟过去的某一部分同时涌现。
一个失去记忆的人会变成白痴。同样，一个失掉了记忆力的民族，也会堕退为原始状态而不能继续生存下去。历史意识的强弱，所体现的是一个民族生命力的强弱。
第二，徐复观同唐君毅、牟宗三一样，认为历史中有“常”有“变”
，有“特殊性”有“普遍性”
，“特殊性是变的，
①《学术与政治之间》，第５２９页。
新儒学批判５７３
特殊性后面所倚靠的普遍性的真理，则是常而不变“。
历史之所以可贵，历史学之所以有存在的价值，就因为历史所显现的是“变与常的不二关系”。
“变以体常，常以御变，使人类能各在其历史之具体的特殊条件下，不断的向人类之所以成其为人类的常道实践前进”。
①由此，徐复观批评那些一味打倒历史打倒传统的人，实则没有体察到历史的真义，或者说根本不懂历史为何物。
第三，在徐复观的理论里，“历史文化”与“传统”两个概念的涵义虽不尽相同，但运用起来常常是可以替代的。他援引日本学者务台理作的学说，将传统分为两种，即“低次元的传统”和“高次元的传统”。前者大多表现为历史文化中的具体事象，缺乏精神自觉。后者为一个民族的创教者、圣人、大艺术家、大思想家所创造，所体现的是该民族的文化精神。它既要求落实于低次元的传统中，开出具体的历史文化事象，同时对低次元的传统具有指导性和规约性的作用。
它自观自照，自觉自动，既为时空所限，同时又能超越时空、将历史与现实、古人与今人连为一体。
第四，由两种传统，徐复观又将文化分为“基层文化”
与“高层文化”两种。基层文化即社会所传承的低次元传统。这是一种保守的、无自觉性的文化。它以约定俗成的社会规则为准绳，并维系着社会在固常的轨道上发展。高层文化“则是少数的知识分子，对于知识的追求，个性的解放。新事物的获得，新境界的开辟所作的努力”。
但它又并非等同于高次
①《学术与政治之间》，第４７页。
６７３新儒学批判
元传统。按照徐复观的理解：“高次元传统的自觉，是把过去、现在、未来，连在一起的。是把个人与社会连在一起的。是把一个民族和世界连在一起的。不如此便不会有此自觉。在连在一起的思考、体验中，基层文化中落后的东西，高层文化中过于突出的东西，都会得到淘汰与折衷。其中符合于人类两种相反相成的需要的东西，都在高次元传统的精神、理想提示统摄之下，各得到应存的地位，以形成新的秩序，亦即形成新的传统。人类文化在安定中的进步，既表现在传统自身，是在不断地形成之中。因此可以了解，由高次元传统之力所形成的传统，对过去的承传，同时即是对过去的超越。”
①
正由于上述理论思考，徐复观在对待历史文化的态度上才可能采取一种较为慎重的态度，而不是将历史上的一切都当作偶像来崇拜。他既反对打倒历史的行为，也反对盲目崇拜的做法，认为有些人死守着时过境迁的历史陈迹，死守着非变不可的具体的特殊的东西，并试图将其强纳于新的具体的特殊条件之下，“这是把历史现象混同于自然现象，不仅泥古不可以通今，而且因其常被历史某一特殊现象所拘囚，反把构成特殊现象后面的普遍性的常道也抹煞了。这名为尊重历史，结果还是糟蹋历史”。
②
徐复观还看到，对历史文化的态度怎样，人们往往不是将其作为一个纯学术问题来思考，因为该问题很容易被野心
①《徐复观文录选粹》，第９９—１００页。
②《学术与政治之间》，第４８页。
新儒学批判７７３
家所利用。尊重历史，本来是无可非议的，但有些政治野心家为了维护自己的既得利益，往往借“尊重历史”以障人耳目。他说：“有的野心家喜欢利用革命的名词，也有的野心家喜欢利用复古守旧的心理。有的野心家更喜欢把两者结合起来，作左右逢源的利用。”
①
正因为这样，徐复观对１９４５年所谓十教授的《中国本位文化建设宣言》颇有异议。该宣言一方面认为中国文化精神不能一笔抹煞，一方面认为对西方文化，一定要按本民族的需要，作批判性的接受。徐复观认为，这种文化主张本是极常识的说法，但宣言将其作为文化建设的纲领在当时提出来，并非出于学术考虑，更非要把常识再重复一遍，而是包藏着另一用心。他说：“当时喊出中国本位文化建设呼声的人，一部分固是出于民族的感情，但另一部分却是要以此来抵消社会上民主自由的倾向，要以此来加强政治中的专制独裁。这一因素，是太不能受学术思想的考验，势必反转来阻碍学术思想进步的。
说来也实在可怜得很，数十年来，凡是反民主自由的人，常常要借助于中国的传统文化；于是反对中国文化的，动辄指中国文化是专制主义的护符。
这一奇怪的纠结若不把它解开，则中国人真可以不谈中国文化。“
②
在这里，最值得我们重视的，是徐复观清醒的政治头脑。
①《学术与政治之间》，第４８页。
②《学术与政治之间》，第４２９页。
８７３新儒学批判
在新儒家队伍里，可以说他是唯一的一位比较清醒地认识到维护传统文化和政治专制关系的人。请看下面他的这段极富有见解的文字：“近百年来中国的文化思想，有两个特征。
第一个特征是由中外政治的冲突，而形成中西文化思想的冲突。反对西方文化者多出于民族的感情，并非出于对西方文化本身的批判。
反对中国文化者亦多出于对西洋势力的欣羡，而非出于对中国文化自身的反省。此一冲突，到五四运动而达到高峰；亦至五四运动而中国文化吃了决定性的败仗。然试深刻地加以观察，则中国文化之吃了败仗，并非由于西化运动者建立西方文化之成功，因而在文化上发生了新陈代谢的功用；实际上，此一胜负，只是意味着西方的经济政治军事的侵略势力，在中国得到了压倒的胜利。由此，可知此一文化的决斗，并未能在文化自身上赢得解决，势必因加入许多其他因素而使其更复杂化，更深刻化。第二个特征，是这一百年来，正当中国社会大变动的时期，所以凡是有力的文化思想，没有不关心到社会政治的问题；而社会政治问题，也没有不影响到文化思想；于是文化思想，与现实政治，结下不解之缘；纯学术的活动，仅退居于不重要的地位。而现实政治势力的分野，也常常即是文化思想的分野。因此，文化思想，由独立的学术研究发展而来的较少；由政治的目的，要求，所鼓荡而来者特多。所以我们不能离开实际政治来了解这百年来的文化理想。“
①
①《学术与政治之间》，第４２３—４２４页。
新儒学批判９７３
尽管徐复观有这样较为清醒的认识，而且他还认识到，新文化运动于政治方面的贡献，是将西方的民主政治移植于中国。但是，在对历史文化的总体看法上，他的思想倾向更多地表现为守旧。他的“变以体常，常以御变”八个字就充分地说明了这一点。也正因为这样，他对新文化运动以来的新思想新变动，大柢上是持批判态度的。
诚然，他对新文化运动的看法，不像钱穆那样偏激，而是将其放在他的“常”与“变”的关系中来考察。首先，他承认，以陈独秀、胡适为代表的新文化运动，提倡科学和民主，是有积极意义的，因为近代中国的被动挨打，根本原因就在于国穷民贫和专制政治。但是，他又指出，陈、胡等人喊出“打倒孔家店”的口号则是消极的，要不得的。儒家学说同科学和民主并不相悖，为什么树起德先生和赛先生，就得要打倒孔夫子和孟夫子呢？而且在他看来，尔后中国问题之所以依然没有得到解决，就是因为陈、胡等人把中国传统的人文精神给扰乱了。他甚至将马克思主义在中国安家，共产党一统大陆，都归因于传统人文精神的缺失。
也就是说，在徐复观看来，中国的现代化是不应该以打倒孔家店为前提的，相反，没有儒家文化的精神支撑，必致人心迷茫、国事艰难的局面出现。因为儒学传统是历史文化中的“常”
，是“高次元的传统”
，具有普遍性和超越性，已深入历史文化的血脉之中。
要想否定它，无异于自断血脉，自绝慧命。而他写《中国人性论史》，作思想史研究，就是要把传统文化尤其是儒家文化中的生命精神显发出来，以救现时之弊。这就是：
０８３新儒学批判
“中国文化的主流，是人间的性格，是现世的性格。……
在人的具体生命的心、性中，发掘道德的根源、人生价值的根据；不假藉神话、迷信的力量，使每一个人，能在自己一念自觉之间，即可于现实世界中生稳根、站稳脚；并凭人类自觉之力，可以解决人类自身的矛盾、及由此矛盾所产生的危机；中国文化在这方面的成就，不仅具有历史地意义。同时也有现实地将来地意义。“
①
（二）中西文化之比较我们已经看到，新儒家诸先生在构建他们的理论大厦时，总免不了将中国文化同西方文化作一番比较，从而在比较中认定本位文化的价值。徐复观亦复如是。虽然他的中西文化比较不及唐君毅、牟宗三等人系统、但也作了富有思想特色的阐说。
首先，徐复观认为人类文化既有共性，又有个性。就共性而言，是因为“作为一个人，总有其共性。有了共性，然后天下的人，都可在某一基点之上（如人性）作互相关联的考察，因而浮出世界史的观念”。但是，人的生活环境，并非完全相同，人的本身更有其主动性和创造性。各个人的想法作法，并非完全由环境所决定，在同一环境下，可以有不同的想法作法。
“这是人与其他动物之最大区别，也便是说明人除了其共性之外，还有其个性。并且愈是发育完成的人，其个性愈是明显”。
②
①《中国艺术精神》自叙。
②《学术与政治之间》，第８９—９０页。
新儒学批判１８３
在他看来，文化的共性与个性，是“一”与“多”的关系。一不碍多，多不碍一，二者互生互成。因为，纯自然不能产生文化，文化是人类创造的，人性的共性与个性，一与多，自然会反映到他们所创造的文化上，从而成为文化的一与多，共性与个性。徐复观进而认为，在文化的共性上，我们应该承认有一个世界文化；在文化的个性上，我们应该承认各民族国家各有其民族国家的文化。并且，各民族国家所反映出来的文化个性，是不断地向着世界文化的共性而上升，而发展的。而共性与个性之间，个性与个性之间，由不断的接触，吸收，将使某些个性的若干原有部分，发生一种解体现象。
“但这种解体，并非个性的消灭，而是个性新的凝集。
个性之不断上升与凝集，正是人类创造文化的过程，这种过程，是文化共性之不断扩大；而从实践的态度说，又是文化个性之不断完成“。
①
从以上的论述看，徐复观在个性与共性的关系上，似乎是抱持着一种四平八稳不偏不倚的态度。其实不然。在个性与共性，一与多的关系问题上，他是倾向于文化个性的。这一点，不独徐复观是如此，其他的新儒家也是如此。
在徐复观看来，无个性以外的共性，也无隔离孤独的个性。个性中有共性，而仍不失其为个性；共性中有个性，亦仍不失其为共性。
“说某一文化无个性，这是等于说无此一文化，或者说此系一不具体底文化。好像说某人为一不具体之
①《学术与政治之间》，第９０页。
２８３新儒学批判
人一样“。
①但是，文化个性并非先在，亦非没有变化。它是文化创造的结果，也是文化创造的过程。比如，一个人学写文章，学字画，尽管他读了许多文章，临摹了许多字画，假如他成功了，便一定有自己的个性。
又如中国古代的音乐，尽管有的来自波斯，有的来自印度，但到了我们手上以后，就不再是波斯或印度的音乐了，而是我们的“国乐”。再如佛教自东汉传入中国，开始依附道家，东晋方可自立，隋唐始臻圆熟。但圆熟的佛教，便是天台、华严、禅宗等富有中国个性的佛教，所以我们称之为中国的佛教。
正是在于对文化个性与共性认识的基础上，徐复观展开了他的文化比较研究。
他认为，就整体而言，西方文化为“知性”文化，中国文化为“仁性”文化。前者“把人演化于自然之中”
，后者“把自然演化于人之中”。这两种文化特色的形成，都是与各自文明起源时所形成的性格有关的。
他说：“中国文化与西方文化，在发轫之初，其动机已不相同，其发展遂分为人性的两个方面，而各形成一完全不同性格。”
②又说：“希腊文化的动机是好奇，中国文化的动机是忧患。”
③
在徐复观看来，西方文化有两大来源，一是希腊文化，二是希伯来文化。但对近代西方人来说，希腊文化的传统更是
①《学术与政治之间》，第９０页。
②徐复观：《儒家政治思想与民主自由人权》、第５６页，八十年代出版社１９７９年版。
③《徐复观杂文——记所思》，第８７页，时报文化出版事业公司１９８４年版。
新儒学批判３８３
主要的。希腊人出于好奇的动机，而关注自然，因而形成“知性”文化。在此种文化里，人们将自然当作外物来研究，人与自然未能洽融一体。同时，由于对知性的强调，他们有自然哲学和自然科学。大约从苏格拉底开始，希腊人开始由对自然的关注转为对人的关注，但是依然以知性为主。所以在此种文化里，知性被认为是美的和善的。
而中国文化则是“对人的忧患负责而形成发展的”
，所以是“仁性”文化，或曰“人本主义的文化”。所谓“对人的忧患负责”
，徐复观作了两点说明。第一是对自己人格的负责。
“人心惟危，道心惟微”
，因而要克去人心（一般生理之心，动物之心）
，发扬道心（即所谓“克己复礼”）
，以完成人格的尊严，使个人的起心动念，都从人心的小我中净化出来。“戒慎乎其所不见，恐惧乎其所不闻”
、“出门如见大宾，使民如承大祭”
、“居处恭，执事敬”等古训，就是强调对自己人格的负责。第二是对人类的负责。所谓“道心”
，是从“恻隐之心”去把握，去“仁”上面完成的，因而人格的完成，不仅是对个人的负责，同时即须对人类负责。
“悲天命而悯人穷”
、“大畏民志”
、“战战栗栗，日慎一日”等古训，就是强调对人类的负责。孔子所言“己欲立而立人，己欲达而达人”也是指的这个意思。
这种“仁性”文化，徐复观有时又称之为“心的文化”
，认为“中国文化最大的贡献是指出这个价值根源是来自人生命的本身——就是人的‘心’”。又说：“中国文化最基本的性
４８３新儒学批判
格，可以说是‘心的文化’。“
①由于看重“心”的安顿和提撕，故中国文化不大重视对自然的研究，没有走上科学的道路。
他说：“儒家精神中之所以没有科学，只是由道德实践性限制了思索的自由发展；由道德的主体之重视不知不觉地减轻了事与物的客观性之重视。但是这种限制与减轻，并非出于道德本身之必然性，而只是由开端时精神所向之重点不同，遂由人性一面发展之偏而来的，不自觉科学的成就，是人性另一方面的成就。”
②
上述两种文化，在徐复观看来，西方文化所注重的是“科学的世界”
，中国文化所注重的是“价值的世界”。这两种文化两种“世界”
，表面看来似乎是类型的不同，实则体现了层次的差异。仁性与知性，虽是“人性之两面”
，但“人的生活本身，不是在科学的世界，而是在价值的世界”。
也就是说，只有“价值的世界”才切近人之为人的本质，而“科学的世界”
，只有当它处于“手段”的地位上才具有价值。他说：“知能上的成就，可以给客观世界以秩序的建立。
但若仅止于此，则生命除了向外的知性生活以外，依然只是一团血肉，一团幽暗的欲望。以这样的生命主体面对着知能在客观世界中的成就，常常会感列自己并把握不住，甚至相矛盾冲突。“
③可
①《中国思想史论集》，第２４２页。
②徐复观：《儒家政治思想与民主自由人权》，第７６页。
③徐复观：《中国人性论史。先秦篇》，第７０页，台湾商务印书馆１９８８年版。
新儒学批判５８３
以看出，徐复观对于中西两种文化，仍然是按照中国传统的“体用”思想来看待二者关系的。
正是由于把中国文化的价值置于西方文化价值之上，所以徐复观对近代西方文明基本上持批判的态度。
在他看来，由于对科学的过分推重，近代西方人的价值观不是放在人上面，而是放在物上面，或者说，“人的价值，是通过物的价值而表达出来的”。此种文化形态，致以文化被物化，人性沦丧，精神分裂，最后导致本世纪的文化危机和“人自身的危机”。他说：“自产业革命以来，人世的一切光荣、权力，都集中在财富之上，财富不仅支配了人类一切的物质生活，并且也支配了近代人，尤其是美国人的精神生活。一切由伟大地宗教道德艺术传统所蓄积及所形成的价值世界，及由此价值世界而给与人类精神生活以深远意义，因而使人类得以保持各个人在生活上的主宰性、独立性、尊严性的传统，已逐渐变成财富的附庸，变成财富的奴隶，仰赖财富的鼻息，以维持在一座堂皇富丽地建筑物的角落中的地位。”
①
不过，徐复观反对西方科学文明，但并不反对科学知识本身。他的仁性与知性为“人性之两面”的观点，足可证明这一点。他认为，“仁性与知性，道德与科学，不仅看不出不能相携并进的理由，而且是合之双美，离之两伤的人性的整
①《徐复观杂文——看世局》，第２３８页，时报文化出版事业公司１９８４年版。
６８３新儒学批判
体“。
①在他看来，西方文化的病根在于“人”
，中国文化的病根在于“物”
，相应的，其各自的医治之方也就应该在于调整好“人”与“物”的关系。具体说即是：西方人要“摄智归仁”
，即以仁来衡断智的成就和运用智的成就；而中国人则要“转仁为智”
，即从儒家的内圣之学开出科学的外王。所以他又认为，中国人当下的使命，一方面是发展科学，走民族富强之路，另一方面须发扬传统文化中的忧患意识，秉着“对人类负责”的文化精神，将仁性文化推及西方世界，以救西方文化之弊。
（三）儒家人性论对于中国传统文化，徐复观十分重视先秦思想的研究。
他写《中国人性论史》从周初写起，以儒道两家为主干。对于胡适“道家集古代思想的大成”和冯友兰“孔子实占开山之地位”两种说法，徐复观均提出了批评。他把儒家摆在道家前面论述，只是就学术发展的逻辑而定的，并非说一定是孔子在老子之先，或儒家形成于道家之先。他说：“我之所以把儒家安排在道家前面，并一直叙述到《大学》为止，乃认为儒家思想，是由对历史文化采取肯定的态度所发展下来的；道家则是采取否定的态度所发展下来的。先把由肯定态度所发展下来的思想，顺其发展的历程，加以叙述，这对于历史文化发展的线索，比较容易看得清楚。”
②
对于道家思想，徐复观有着不同常见的见解，在大多数
①《儒家政治思想与民主自由人权》，第７７页。
②《中国人性论史。先秦篇》序。
新儒学批判７８３
学者那里，老子的思想主要是一种自然哲学，是一种宇宙观。
而徐复观认为，老子的思想主要是一种人性论，宇宙观不过是它的副产品。在他看来，儒家由道德法则性的天，向下落实所形成的人性论，以孔子孟子的学说为中心，成为中国文化的主流。但由宗教的坠落，而使天成为一自然的存在，则功在老子。
“老子思想最大贡献之一，在于对此自然性的天的生成、创造，提供了新地、有系统地解释”。
在这一解释之下，才把原始宗教的残渣，涤荡得一干二净，中国才出现由合理的思维所构成的形而上学的宇宙论。不过，老学的动机和目的，并不在于宇宙论的建立，而依然是由人生的要求，逐步向上面推求，推求到作为宇宙根源的处所，作为人生的安顿之地。他说：“道家的宇宙论，可以说是他的人生哲学的副产品。
他不仅是要在宇宙根源的地方来发现人的根源；并且是要在宇宙根源的地方来决定人生与自己根源相应的生活态度，以取得人生的安全立足点。
所以道家的宇宙论，实则道家的人性论。
因为他把人之所以为人的本质，安放在宇宙根源的处所，而要求与其一致。此一方向的人性论，由老子开其端，由庄子尽其致，也给中国尔后文化发展以巨大的影响。“
①
在徐复观看来，殷周之际的人文精神的萌芽，基本动力为忧患意识。
这种忧患意识，贯注当时各大思想流派之中。
先秦道家，也是想从深刻的忧患中，超脱出来，以求得人生的安顿。其开山人老子，同孔子一样，生活在礼崩乐坏的大变
①《中国人性论史。先秦篇》，第３２５—３２６页。
８３新儒学批判
局时代。在社会的大变局中，人们感到既定的社会秩序和传统的价值观念，皆随社会的转变而失去效用，于是要求在变局之中，寻求一个不变的“常”
，以作为人生的立足点，因而可以得到个人及社会的安全长久。这是老子思想最基本的动机。所以我们从《老子》五千言里，屡屡看到“常”
、“长久”等字眼。但是，老子对社会政治由变局而来的危机感和忧患感，不是向前克服，而是向后退避。又由于他认为到现象界无一不变，无一可以长久，亦即是无一为安全之道。
“于是他便从现象界追索上去，发现在万物根源的地方，有个创生万物、以虚无为体的‘常道’。这样，便使他的思想，由对人生的要求，而渐渐发展成形上学的宇宙论”。
此种宇宙论表明，人也是从不变的常道来的，也是常道的一部分；常道是最长久最安全的地方，人只要能够“体道”
，即与道合体，便有了长久。有了安全。于是，老子也就“转而用形上学的宇宙观以建立他的人生论”。
①
老子的思想直接为庄子所继承，但是庄子又不同于老子。
他们的区别是：第一，老子的宇宙论虽然是关乎人生的，但他所说的“道”
、“无”
、“天”
、“有”等观念，则主要是一种形上性格，是一种客观的存在。人只有通过自己向这种客观存在的观照观察，才可取得人生态度和行为的依据。这是由下向上的外在的联结。
但到了庄子，宇宙论的意义渐向下落，向内收，而主要成为人生一种内在精神境界的意蕴。
第二，老子的目的是要从社会变局中找出一个“常道”来，作人生安
①《中国人性论史。先秦篇》，第３２８页。
新儒学批判９８３
顿的立足点，对于“变”
，常常是采取保持距离，以策安全的办法。而庄子生活的时代，社会变革更加剧烈。他感到老子与“变”保持距离的办法既不彻底，也不可能，所以主张纵身于万变之流，与变相冥合，以求得身心的大自由，大自在，并由此提出了老子所未能达到的人生境界。
然而，徐复观虽然给了老子庄子很高的思想地位，但在他的思想海洋里，中国人性论的主流却是儒家，其思想价值也在道家之上。此种偏爱，首先是基于他对中国人文精神特征的认识。
他认为，中国的人文主义起源很早，且自产生之日起，就一直在思想文化界占着主导地位。
所谓仁性文化，心的文化，实则就是人文主义。
“人文”一词首见于《周易》。徐复观认为，事实上，人文思想早在周代初年就有了。周文王之“文”与周公旦谥为文公之“文”
，就是人文之“文”
，故孔子说，“文王既没，文不在兹乎”。
①但是在孔子之前，虽有礼乐教化，虽有人文思想，但却没有出现以人性论为主调的人文主义。当时，“虽然许多贤士大夫有从传统中洗涤得很纯净地道德地合理性，但他们只能说有人文的教养，而不能说有从内向外，从下向上的自觉的工夫；所以尽管道德法则化了以后的天命之性，……
但这里由合理性的推论而来，而不是由个人工夫的实证而来。
只算是为以后的人性论，开辟了一段更深更长的路程；其本
①《中国思想史论集》，第２３５页。
０９３新儒学批判
身尚不能算是真正人性论的自觉“。
①只是到了孔子这里，他不是仅依着合理性的原则，而是强调人的内在自觉，强调人的实践工夫，将人文主义引到人性的深层。
对于孔子在中国文化史上的地位，徐复观评价甚高。按照他的归纳，主要体现为以下六个方面。
“第一，孔子打破了社会上政治上的阶级限制，把传统的阶级上的君子小人之分，转化为品德上的君子小人之分，因而使君子小人，可由每一个人自己的努力加以决定，使君子成为每一个努力向上者的标志，而不复是阶级上的压制者。”
“第二，由孔子开辟了内在地人格世界，以开启人类无限融合及向上之机。”
“第三，由孔子而开始有学的方法之自觉，因而奠定了中国学术发展的基础。”
“第四，教育价值之积极肯定，及对教育方法之伟大启发。”
“第五，总结整理了古代文献，而赋与以新的意义，从文献上奠定了中国文化的基础。”
“第六，人格世界的完成。”
②
对孔子这六个方面的贡献，徐复观最重视的是第一、二、六三个方面的贡献。因为这三个方面直接关乎着中国人性论的正式确立。
徐复观认为，孔子之前，已经有了许多道德观念，但均
①《中国人性论史。先秦篇》，第６０页。
②《中国人性论史。先秦篇》，第６４—７６页。
新儒学批判１９３
为外在的规约，尚未深入人内在的人格世界。
“所谓内在的人格世界，即人在生命中所开辟出来的世界”。这一世界，不能以客观世界中的标准去加以衡断，加以限制。因为客观世界是量的世界，平面的世界。而人格世界却是质的世界，是人的生命精神层层向上提撕的主体世界。
孔子提出一个“仁”
字作为衡量这一世界的标准，直透它的内在深处，同时又使这一世界更为完美，更为充实。因为违仁与否，是属于人自身内部的事情，或曰属于人的精神世界与人格世界的事情。人只有发现自身有此一人格世界，然后才可能自己塑造自己，把自己从一般动物中，不断地向上提撕，使自己的生命作无限的扩张和延展，并使之成为一切行为价值的无限源泉。
也就是说，人不仅仅只能具备知能上的成就，也不仅仅是一道德条规的受动物，人性的根本点是人性的完善。
否则，“生命除了向外的知性活动以外，依然只是一团血肉，一团幽暗的欲望”。对此，徐复观写道：“由孔子所开辟的内在地人格世界，是从血肉、欲望中沉浸下去，发现生命的根源，本是无限深、无限广的一片道德理性，这在孔子，即是仁；由此而将客观世界乃至客观世界中的各种成就，涵融于此一仁的内在世界之中，而赋予以意味、价值；此时人不要求对客观世界的主宰性、自由性，而自有其主宰性与自由性。这种主观与客观的融合，同时即是客观世界的融和。这才是人类所追求的大目的。”
①
徐复观认为，孔子此种人性论的伟大，还可从中外思想
①《中国人性论史。先秦篇》，第７０页。
２９３新儒学批判
的比较中看出。柏拉图的理念世界，黑格尔的绝对精神，都只是思辨、概念的产物，基督教的天堂，也是信仰中的产物，都与内在的人格世界无关。因为人格世界的开启，须要有高度的反省与自觉。但这种反省与自觉，又不像禅宗所说的“顿悟”
，仅凭一念之间的机缘，而是要靠持之以恒的实践工夫，才能在自己的生命中开发出来。而这，“正是孔子对我国文化，也即是对世界文化最大的贡献”。
①
照徐复观的理解，从孔子到子思再到孟子，在关于人性论这一问题上，可谓是层层深入下来的。
孟子的主要贡献，是“正式明白地”将“性善”二字标显出来，作为人类道德修为的基石。性善即心善，这是孟子学说的精义。
“心”字很早就出现了，但在孟子之前所说的“心”
，都是指的情感、认识、意识的“心”
，只有到了孟子这里，才把“心”同人们的道德自觉联系在一起，并将其从耳目口鼻的欲望为主的活动中摆脱开，使之成为一个独立的道德的“心”
，即“本心”。而“心”一旦归于“本心”
，便会感到自身乃“天之所与”
，亦即是“人之所受以生”的性。这一过程，也就是孟子由“心善”言性善的实际内容。
在徐复观看来，“孟子性善之说，是人对于自身惊天动地的伟大发现”。
因为“有了这一伟大发现后，每一个人的自身，即是一个宇宙，即是一个普遍，即是一个永恒。可以诱过一个人的性，一个人的心，以看出人类的命运，掌握人类的命运，解决人类的命运。
每一个人即在他的性、心的自觉中，得
①《中国人性论史。先秦篇》，第７０页。
新儒学批判３９３
到无待于外的、圆满自足的安顿，更用不上夸父追日似的在物质生活中，在精神陶醉中去求安顿“。
①
以上可见，徐复观花大力气研究中国人性论史，用意是十分明显的，即通过人性的分析，以强调“心”的价值和贬抑“物”的价值，强调“仁性”的价值和贬抑“知性”的价值。
因为在他看来，中国文化的特点就在于它是心的文化，仁性文化，而西方文化则为物的文化，知性文化。
正因为对人性论的研究，所以徐复观不尽同意熊十力等人对中国心性之学的看法。我们知道，将儒家心性之学看作一种形而上的学问，是现代新儒家较为普遍的一种思想路数。
梁漱溟讲“宇宙大生命”
，认为“生命通乎宇宙万物而为一体”
；熊十力讲体用不二，天人不二；唐君毅、牟宗三亦大讲天人合德，天人不二。而徐复观则认为，中国文化之特点为“形而中学”
，而非“形而上学”。
因为中国文化实则心的文化，而“心”是一自足的价值源泉，心的安顿是人类自身可以解决好的事情。人们的恻隐之心，羞恶之心，辞让之心，是人的生命中本来就具有的一种心灵活动，“这与信仰或由思辨所建立的某种形而上的东西，完全属于不同的性格”。
②由此，他批评他的师友对中国文化精神的理解，毕竟是隔了一层。
③
（四）儒家德治与中国民主政治
①《中国人性论史。先秦篇》，第７０页。
②《中国思想史论集》，第２４３页。
③徐复观：《中国思想史论集续编》，第４３２—４３３页，时报文化出版事业公司１９８２年版。
４９３新儒学批判
１９６４年，徐复观曾在《旧梦。明天》一文里，希望死后他的墓碑上刻下这样的文字：“这里埋的，是曾经尝试过政治，却又万分痛恨政治的一个农村的儿子——徐复观。”
①多年的政治生涯，目睹国民党内部为权力明争暗斗的丑恶现象，徐复观后半生对政治产生出极厌恶的心理，认为“政治只是人生的一部分，不应以一部分而掩盖了整个人生；并且政治在人生中，是紧连着权力欲支配欲的；这是人生中最坏的一部分，是与禽兽一鼻孔出气的一部分”。
②然而，徐复观尽管想远离政治，想彻底地从政治的漩涡里抽身出来，作一名布衣教授，但是他的思想和他手中的那支笔却很难离开政治。虽然不再做官，但对中国未来的民主政治建设问题，始终有一种关切之情。他的论著，很大一部分谈的都是政治问题。相反，对于外王的另一内容即知性问题，却谈的不多。
如此现象，表面看来似乎令人费解，既然“万分痛恨”
政治，为何从政界退身之后还要大谈政治问题呢？其实，这种似乎矛盾的现象正好反映了徐复观新儒学思想的特点。他在《政治与人生》一文中，给我们提供了如下的解释。
“没有这种民主政治的空间，人生一定受到抑压，人文一定受到阻滞。民主政治的本质，是在敞开人生的大门，铺平人生的道路。在已经得到民主政治的地方，我们可以任意的不谈政治而去追求各种各样的人生，在未得到民主政治的地方，我们为了要使每人都能去追求各种各样的人生，便必须
①《徐复观文录选粹》，第２９２页。
②《学术与政治之间》，第９８页。
新儒学批判５９３
首先共同争取这种敞开人生之门的政治。“
①
也就是说，在徐复观看来，民主政治是“人生之门”
，要建立起真正的人文世界，就必须首先建立起民主政治。尤其在中国，历来缺乏的就是民主。民主的外王不开出，人文世界亦无从开出，中国文化也难以显出它的价值与魅力。所以他又说：“中国文化，本是人文主义的文化，本是显发人生的文化。
但中国的知识分子，主要精力，下焉者科举八行，上焉者圣君贤相，把整个人生都束缚于政治的一条窄路之中；而政治的努力，不仅在缓和专制之毒，未能发现近代的民主政治，以致人生不能从政治中解放出来，以从事于多方面的发展；这是中国文化的一大漏洞，也是中国文化的一大悲剧。“
②
正是基于上述认识，徐复观毫不讳言古代专制政治，其对专制政治的批判甚至不逊于几十年前的胡适与陈独秀等人。这是他的新儒家思想极富特色的地方，也是最值得我们重视的地方。从前文我们已看到，非但张君劢、钱穆对专制制度极力辩护，就是连唐君毅也还有为专制制度辩护的言词。
而徐复观则不同。在他看来，“中国两千年的专制，乃中华民族一切灾祸的总根源”。
③请再看他下面的这段表述。
“两千年来的历史，政治家、思想家，只是在专制这副大机器之下，作补偏救弊之图。
补救到要突破此一专制机器时，
①《学术与政治之间》，第９９页。
②《学术与政治之间》，第９９—１００页。
③《中国思想史论集》，第２５７页。
６９３新儒学批判
便立即会被此一机器轧死。
一切人民，只能环绕着这副机器，作互相纠缠的活动；纠缠到与此一机器直接冲突时，便立刻被这副机器轧死。这副机器，是以法家思想为根源；以绝对化的身分，绝对化的权力为中核；以广大的领土，以广大的领土上的人民，及人民散漫地生活形式为营养；以军事与刑法为工具；所构造起来的。一切文化、经济，只能活动于此一机器之内，而不能轶出于此一机器之外，否则只有被毁灭。
这是中国社会停滞不前的总根源。“
①
徐复观认儒家思想为中国文化的主流，但却不承认儒家思想对于中国专制主义政治负有责任。五四时期以来，许多人批判儒家思想，原因之一，即认为儒家思想是封建专制的护符。对此，徐复观的辩解是：在专制制度的压迫下，“一切学术思想，不作某种程度的适应，即将归于消灭”
；②儒家思想，本是从人类现实生活的正面来对人类负责的思想，“他不能逃避向自然，他不能逃避向虚无空虚，也不能逃避向观念的游戏，更无租界外国可逃。而只能硬挺挺的站在人类的现实生活中以担当人类现实生存发展的命运。在此种长期专制政治之下，其势须发生其程度的适应性，或因受现实政治趋向的压力而渐被歪曲”。
③歪曲的时间一长，就难免失去其本来的面目。这种结局，“只能说是专制政治压歪，并阻遏了儒
①徐复观：《两汉思想史》卷一，第１５４页，学生书局１９０年版。
②《中国思想史论集》，第８页。
③《中国思想史论集》，第８页。
新儒学批判７９３
家思想正常的发展，如何能倒过来说儒家思想是专制的护符。“
①
而且，在徐复观看来，儒家思想非但不是专制的护符，相反倒是对专制政治的限制。这主要表现在儒家的德治主义与民本主义。
德治主义与民本主义本是二而一的东西，都是儒家的政治思想，“从其最高原则来说，我们不妨方便称之为德治主义，从其基本努力的对象来说，我们不妨方便称之为民本主义”。
②德治的出发点是以人的尊重和对人性的信仰，它要求统治者必须首先成己之德，然后便是人人各尽其德。统治者与被统治者的关系，乃是以德相与的关系，而不是以权力相加相迫的关系。
徐复观认为，“德乃人之所以为人的共同根据，人人能各尽其德，即系人人相与相忘于人为共同的根据之中，以各养生而遂性，这正是政治的目的，亦正是政治的极致”。
③
在这里，关键是统治者的以身作则。
也就是说，德治所强调的不是权力，而是统治者的内圣工夫。由内圣而外王，只是“推己及人”的推的作用，也可以说是“仁”的扩充作用。其所以能推，能扩充，是因为“人人皆可以为尧舜”。只要统治者自己能够尽性尽德，风行草偃，被统治者自然会各尽其性，各尽其德，整个社会也就在一种和谐美满的气氛里发展着。正因为德治为一种内圣工
①《中国思想史论集》，第９页。
②《学术与政治之间》，第４９页。
③《学术与政治之间》，第４９页。
８９３新儒学批判
夫，所以中国历来讲治术，都要讲“正人心”。人心乱，必致社会秩序之乱。
徐复观认为，民本主义思想是与德治主义“互相表里”
的。
中国的政治思想，“很少着重于国家观念的建立，而特着重于确定以民为政治的惟一对象。
不仅认为‘天生民而立之君，以为民也’，并且把原始宗教天的观念，具体落实于民的身上，因而把民升到神的地位“。
①在他看来，《尚书》、《左传》、《国语》中的一些记载，如“天聪明自我民聪明，天明畏自我民相畏”
，“天视自我民视，天听自我民听”
，“民，神之主也”
，“民之所欲，天必从之”
，等等，表明民不是仅以“治于人”的资格位居统治者之下，而主要是代表天或神的资格，位居统治者之上。这种民本主义思想，经典表述就是孟子所说的：“民为贵，社稷次之，君为轻”。
不过，徐复观在欣羡古代中国这种理想主义的德治思想时，也看到了它的不足。这就是：“第一，因为总是站在统治者的立场来考虑政治问题，所以千言万语，总不出于君道、臣道、士大夫出处之道。虽有精纯的政治思想，而拘束在这种狭窄的主题下，不曾将其客观化出来，以成就真正的政治学，因之，此种思想的本身，只算是发芽抽枝，而尚未开花结果。”
“第二，德治的由修身以至治国平天下，由尽己之性以至尽人之性，都是一身德量之推，……将一人之道德，客观化于社会，使其成为政治设施，其间尚有一大曲折。而中国的
①《学术与政治之间》，第５１页。
新儒学批判９９３
德治思想，却把这不可少的曲折略去。“
“第三，因政治上的主体未立，于是一方面仅靠统治者道德的自觉，反感到天道的难知，而对历史上的暴君污吏，多束手无策。在另一方面，则纵有道德自觉的圣君贤相，而社会上缺乏迎接呼应承当的力量，圣君贤相也会感到孤单悬隔，负担太重，因之常常是力不从心。由此可以了解历史上的朝廷，何以君子之道易消，而小人之道易长。”
“第四，因政治的主体未立，于是政治的发动力，完全在朝廷而不在社会。知识分子欲学以致用，除进到朝廷外别无致力之方。”
①
以上四个方面，徐复观对最后一个方面的阐发最为精到。
他认为，在德治思想的驱动下，读书人只有在两条道上行走。
少数人对现实政治不满，于是去做隐士。这是一条道。另一条道则是奔竞于仕途。那些奔竞而无结果的人，则自以为怀才不遇，社会也以不甚尊敬的眼光看待他们。这些人除发发牢骚之外，别无所为，消沉颓丧，失去了对生命精神的追求。
更重要的是，读书人大多挤在仕途这一条道上，不免使他们的道德良心乃至人格受到严重的扭曲。徐复观写道：“这样一来，知识分子的精力，都拘限于向朝廷求官的一条单线上，而放弃了对社会各方面应有的责任和努力。于是社会既失掉了知识分子的推动力，而知识分子本身，因活动的范围狭隘，亦日趋于孤陋。此到科举八股而结成了活动的定型，也达到了孤陋的极点。同时，知识分子取舍之权，操
①《学术与政治之间》，第５５—５６页。
０４新儒学批判
于上而不操于下；而在上者之喜怒好恶，重于士人的学术道德；士人与其守住自己的学术道德，不如首先窥伺上面的喜怒好恶，于是奔竞之风成，廉耻之道丧；结果，担负道统以立人极的儒家的子孙，多成为世界知识分子中最寡廉鲜耻的一部分。“
①
徐复观对古代中国政治的评价与检讨，是直接为他开出现代民主政治的外王服务的。
他认为，民国以来的政治实践，亦中亦西，不中不西，确切线是融会了中西双方政治生活中最坏的部分，所以是“世界上最不可救药”的政治“。他的后半生其所以以布衣教授的身分批评时政，呼吁民主，就是因为他认为近几十年的中国政治走上了歧途，既丢了传统中的德治，又没有真正学到西方社会的民主政治。他的目的，就是通过对儒家德治思想的宣扬和补正，以开出民主政治的新局面。下面这段话，可以看作他的政治思想的集中表达。
“我们今日只有放胆的走上民主政治的坦途，而把儒家的政治思想，重新倒转过来，站在被治者的立场来再作一番体认。首先把政治的主体，从统治者的错觉中移归人民，人民能有力量防止统治者的不德，人民由统治者口中的‘民本’一转而为自己站起来的民主。
知识分子，一变向朝廷钻出路，向君王上奏疏的可怜心理，转而向社会大众找出路，向社会大众明是非的气概。对于现实政治人物的衡断，再不应当着眼于个人的才能，而应首先着眼于他对建立真正的政治主体，即对民主所发生的作用。
所以今后的政治，先要有合理的争，才
①《学术与政治之间》，第５６页。
新儒学批判１０４
归于合理的不争。
先要有个体的独立，再归于超个体的共立。
先要有基于权利观念的限定，再归于超权利的礼的陶冶。总之，要将儒家的政治思想，由以统治者为起点的迎接到下面来，变为以被治者为起点，并补进我国历史中所略去的个体之自觉的阶段。则民主政治，可因儒家精神的复活而得其更高的依据；而儒家思想，亦可因民主政治的建立而得完成其真正客观的构造。“
①
以上是徐复观新儒家思想的基本理路。
从中可以看出，这位“大地的儿子”比起唐君毅、牟宗三等形上论者来，思想少于冥玄。他不作纯哲学的高论，更无意去构筑一个自圆自足的理论体系，但对中国文化的看法，却能够更为深刻，更有时代感。同时，他又是一位情感极丰富的人，心灵真切处暗藏着阵阵隐痛。也正是由于此种隐痛，致以他在全幅地思考中国文化的过去与现在时，不免又带上自己的乡愁，亦不免出现理论上的诸多漏洞。
首先，他虽然认识到传统崇拜与专制极权之间有一种亲谊关系，认为弘扬传统文化这一口号很容易被专制独裁者所利用，但却认识不到这二者的亲谊关系有着某种内在联系。
也就是说，既然专制独裁者往往喜欢用弘扬传统文化这一口号来障人耳目，作维护他们的专制统治的工具，那么就说明这一口号内在地具备为专制独裁服务的某种功能，而传统文化的本身亦必有可供他们利用的东西。如果这样的话，又有什么新的措施可以保障现代的专制独裁者不故使重演呢？进一
①《学术与政治之间》，第５９—６０页。
２０４新儒学批判
步说，如果找不出这样的措施，那么徐复观自己又如何既批评４０年代的十教授宣言为专制主义的护符，又能保障自己对传统的高标不被充当“护符”的工具性角色呢？
其次，徐复观对中国文化的新生和西方文化的拯救，开出一剂八个字的药方，即“摄智归仁”
、“转仁成智”。前者指西方文化，后者指中国文化。此中的“仁”与“智”
，即道德与科学。在他的认识里，道德不反对科学，科学却开不出道德。弦外之音则是，以仁性文化为主体的中国，没有必要非学西方不可，但西方人不可以不学中国。所以他对西方文化用的是一个“摄”字和一个“归”字，对中国文化用一个“转”字。
“转”是事物的自我运动，“摄”则是外部因素的渗入。但问题是，既然中国可以转仁成智，为什么西方人就不可以转智为仁呢？
道德不反对科学，科学难道就一定反道德？
没有科学的发展，没有经济的繁荣，道德理想社会何以建立？
愚昧是专制的温床，同时又与贫穷相伴相生。很难想象，在现代社会，一个贫穷的国家会是道德理想的国家。再者，本世纪的西方社会愈来愈朝着人本主义的道路发展，愈来愈显示出“仁性文化”的特征，但这并不是从中国文化传统里舶放过去的，而是其文化自身发展合规律的产物。
其三，徐复观同牟宗三一样，也认识到从传统的德治到今日的民主政治需要一个“曲折”。牟宗三借用黑格尔“绝对精神”的自我认识自我发展自成圆圈的理论，论证其“曲折”之可能。徐复观由于不作哲学玄想，所以其“曲折”实则为断裂，或者说他只是提出一个“曲折”的词儿，对怎么个曲折法，连牟宗三的玄想也没有。事实上，德治与民主政
新儒学批判３０４
治属于两种政治模式，根本不可能融合于一起，也没有“曲折”的可能和必要。德治思想，实质上是专制主义的题中之义，是反民主的。对德治的向往，即对圣君贤相的向往，说到底依然还是一种祈求清官的思想。清官虽值得褒扬，但人们如果将生活的保障寄托于清官身上，就不能不说是一件可悲的事情，同时亦说明他们尚处在受人宰制受人保护的处境里。
民主的要义，在于使全社会的人都能直挺挺地站立起来，而不是葡伏在地上去祈求统治者的德治。试问，如果民主政治得不到发展，有谁能够保障统治者不做出非德的行为呢？
反过来问，如果民主制度健全，人们又何须再去祈求圣君肾相，再去祈求统治者发恩德治呢？
其四，徐复观认为，民主政治之所以重要，在于它是“人生之门”。但是在他的人性论研究里，却把没有民主思想的儒家人性论说得美仑美奂。尤其对孟子的人性善说，评价甚高。如此说来，徐复观在民主与人生的关系问题上，思想也是矛盾的。其中原因在于，他身上肩负着两种使命，既要历史文化和孔孟儒学，又要现代的民主政治。而这两种东西本是相妨相碍的，很难揉在一起。民主政治的人性前提，不是善而是恶。只有承认人性的恶面，方有建立民主政治之必要。如果人性本善，那么法制、制度之属，就没有必要存在，甚至连德治思想亦将失去意义。而这一层认识，实在是徐复观未曾深入到的。
内　　篇（二）
新儒学批判５０４
第八章　文化比较中的歧出
文化比较与中国问题之解决
文化比较是现代新儒家的共同兴趣，他们认中国儒家文化为人类历史上最优最美的一种文化，很大程度上就是通过文化比较而获致的一种认识。
文化比较之所以必要，究其实质，乃是人类自我完善的一种手段，或曰趋于真善美的一条途径。因为文化比较的大旨，就是去劣存优，去落后赶先进。一种文化的价值，只有将其放在同别的文化相比较的参照系里，方可得以显现。如果没有比较，文化的优劣问题是不存在的。文化的优劣，既衡断于文化自身的发展情况，又取决于人们的价值判别，或者更准确地说，取决于这二者的统一。一个与外界完全隔绝的民族，既没有文化优越感，也没有文化的自卑感，因为它没有其他文化作参照，不可能有何为优何为劣的思考。从前的中国人，极具文化优越感，就是因为相比于周边的蛮夷，他们有比人家优秀的文化。近代的欧洲人也是这样。他们对外
６０４新儒学批判
殖民，发现世界上所有其他民族都是落后的，处在不开化或半开化的阶段，唯有他们欧洲人才是先进的。
虽然从人们的意愿上说，文化比较是人类自我完善的一种手段，但从近几百年的人类发展史上看，又很难说清楚，文化比较究竟是一种幸事，还是一件祸事。比较是社会发展的动源，一部世界历史可以说是各民族在交往中比较和在比较中发展的历史。尤其在当今世界，一方面各民族文化的接触和交流日益广泛，另一方面，民族利益与国家利益仍然在人们的心目中占着中心的位置。
如此致以各民族间比较频繁，竞争频繁，而整个世界历史也就在此种情势下，日新又新，发展飞速。但同时，文化比较又给现代人带来了不必要的心身负担。特别对于落后的民族来说，更是如此。他们既要追赶先进，同时又不免带着自卑感和危机感。此种自卑感与危机感是外在因素施加的，由文化比较而产生。就人类的生存意义而言，现代科技本来是没有多少存在理由的。相反，科技越发展，文化比较的意识越强，人将越来越不成其为人。在现代社会，文化比较以及由此而生的科技竞赛，实则远离了人的目的，成了一种异化的东西。人的一切努力，似乎并不是为了自己，而是被一种外在的魔力操纵着，疯狂地朝着一个不明其目标的目标迈进，以致于心力疲惫，痛苦莫名。
然而，人类总是处在两难境地，文化比较既给他们带来不幸，但同时对于现代人来说，又是不可避免而且必要的事情。只要封闭的格局被打破，各民族就必然要在他们知识所及的范围内，比较本土文化同异质文化的优劣，从而确定本民族未来文化的走向。在这一过程中，并非需要深奥的理论
新儒学批判７０４
指导，人们完全凭着他们的生活所需来决定本民族的文化选择。
生活的内容可按文化的三层次看作三个方面，即物质生活、政治生活和精神生活。相应的，衡量生活好坏的标准也主要体现于这三个方面。物质生活的好坏，主要体现于生产手段的优劣、生产技能的高低、生产资料的多寡以及日常生活用品粗精等等内容；政治生活的好坏，主要体现为人身自由程度和政治权力大众化程度的高低；精神生活的好坏，主要体现为道德水平的高低以及人们内在深处对人生能否拥有一种审美的对待。人们都有一种追求美好生活的向往，都希望能够吃好穿好住好，享有民主自由，家庭幸福，社会和谐，并能心情舒畅，无痛苦无烦恼。正惟如此，历史才可能进步，人类才可能从原始状态发展到今天的成就。但是，上述三方面生活内容的完善在各民族的发展并非同步，亦非同向。具体说即是：物质生活由于是人们最起码的生活条件，故在各民族都可得到不同程度的改善。然而，这并不是说，每一个民族都会按同样的发展步骤而发展，更不是说每个民族都可能自行地达到同一个目的。物质生活的改善，以生产力的发展为前提，而生产力的发展又绝非仅仅靠勤劳所能推动。其中动因，主要是科学技术的发展与生产资料所有制的合理。
这两个动因并不是每一个民族都能拥有的。即便有之，亦有着程度与类型上的差别。尤其到了近代以后，此种差别更为明显。也就是说，如果一个民族的物质文化一旦定型，在没有外力的推动下，它只能在原有的基础上缓慢发展，很难凭着自己的力量实现某种飞跃。
８０４新儒学批判
政治生活与物质生活不同。物质生活在每一个民族都可得到不同程度的发展，而政治生活则没有这样一个发展的必然性。即是说，政治生活虽可按人身自由程度和政治权力大众化的程度分为君主专制、贵族政治、民主政治三种形态，但各民族的政治实践并没有依此三个形态渐次发展的必然性。
一种政治形态一旦被固定下来形成传统，就有着自己的运行机制，亦有着不被否定的文化保障。举例说，一个具有君主专制传统的民族，如果没有外力的冲击，它是不会自行地由君主专制发展到贵族政治，再由贵族政治发展到民主政治的。
相比于物质生活和政治生活，精神生活更有所不同，在这一领域，可以说是无所谓发展的。今人的生活尽管有丰裕的物质享受，有各种大会小会，各种民意测验和民意选举，但不见得比古人幸福。古人生活简朴，无电视电影，无冰箱空调，却不见得比今人痛苦。
而且，近百年的人类历史表明，物质生活越丰富，政治越是大众化民主化，人们的精神反倒显得越来越空虚，越来越痛苦，越觉得生活没个滋味。但另一方面，时处２０世纪，如果其他民族已过上丰裕的物质生活，或走上了政治民主化的道路，而自己这一民族却依然是落后的，并处在专制极权的统治下，他们的痛苦又会更甚。他们在匮乏的时候，只会感到匮乏的痛苦，体会不到富有也是一件痛苦的事情。因之，在这样的民族，物质生活与政治生活的美满，同精神生活的美满则是同步的。没有经济的发展和民主政治下的人格保障，它凭着自己原有的精神文化系统，很难提升人们的精神境界。
以上三方面的分析表明，各民族文化一旦定型，便会自
新儒学批判９０４
成风格，自成体系，人们生活于其中亦很难感觉到本民族文化的缺陷。尽管有先进与落后的差别，但在没有比较的情况下，人们不可能感受到这种差别。然而，一旦各民族封闭的局面被打破，先进与落后的差别随即便显现出来，人们亦随之而失去心理上的平衡。他们不可避免地欣羡起异质文化的优越性来，同时检讨本民族文化的不足。这本来是一件很自然的事情，是人之为人的特征。俗语云：“人往高处走，水往低处流”
，指的就正是人性的这一特征。
也许有人会说，生活是否美满，很难有一个客观的标准，完全靠各人的感受。比如，一个穷人也许比一个富人活得更快活，更洒脱；做惯了顺民的人要他自己来当家作主，或许会感到不自在，远没有做顺民时那样轻松。进而言之，一个民族不管它是封闭的也好，敞开的也好，只要守着传统的生活方式，不同人家比优劣，争高下，不也是可以的吗？人家吃肉，我吃青菜；人家坐飞机，我靠步行；人家晚上看电视，我晚上聚友聊天；人家靠机械化，我靠手工业；凡此种种，只要心理平衡，又有什么不可以的呢？
此种想法，并非全无道理。生活美满与否，确为人们的主观感受，只要心理平衡，穷人亦有穷人的幸福和快乐。如其不然，那么穷人就没法活下去了。但问题是，此种心理上的平衡，本是无可奈何的事情。如果穷人有致富的可能，他绝不会甘愿受穷的。
这样，他原有的平衡马上就会被打破。
他虽然吃惯了青菜，一旦知道肉比青菜好吃而且自己又有可能吃到时，他绝不会不吃肉；他做惯了手工活，一旦有可能采用机械化，既省力又可多出产品，他也绝不会守着自己的作
０１４新儒学批判
坊不放而拒绝机械化生产。
更为重要的是，各民族封闭格局被打破之后，伴随文化交流而来的是民族之间的利益冲突，且时常刀光剑影。文化先进的民族为了侵夺别的民族的利益，首先就必须发展军事力量。当今世界，民族之间的关系，实则利益关系和国力较量的关系。一个经济落后和社会制度落后的民族，势必处于受欺辱受压迫的地位。鸦片战争以后的中国，所尝的就是这种苦果。
但是，这并不等于说，当一个民族处在危难的时候，只要接受先进民族的物质文化和制度文化，就可得到拯救。中国从鸦片战争到戊戌维新再到辛亥革命，这半个世纪的历史就充分地证明了这一点。换言之，如果没有精神文化层面上的反省，非但先进的物质文化和制度文化很难迎受过来，即便迎受过来，也会被传统文化的陈腐部分消解掉，或使之变形。五四运动以后的中国历史，亦足可证明这一点。新儒家叹谓人心不古，世风败坏，并将其一古脑归咎于新文化新思想。殊不知，近几十年来的中国，问题并不是出在新文化新思想方面，而是传统的东西未曾得到很好的对待，使之将新文化新思想弄得不伦不类，不中不西，不古不今，至今还是一锅糊涂粥。
对于２０世纪的中国人来说，最需要解决的是国何以强民何以富民族何以自立于世界的问题，而不是灵魂的安顿问题。
国不强民不富民族不能自立，必将受他族的欺辱与蹂躏，灵魂又岂能得到安顿。日本一弹丸岛国，竟可在我中华大地横行八年之久。试问，在这样的局势里，灵魂怎能安静？反过
新儒学批判１１４
来说，如果国得以强民得以富民族得以自立，历史走上正轨，社会发展得以正常，灵魂的安顿问题又何尝不可以得到某种程度的解决。
灵魂的安顿，既是内在的人生态度问题，又是外在环境作用的结果。而且，人生态度又绝非可以脱离外部环境而言之。诚然，中国古代有庄子的逍遥游，有颜子居陋室，一箪食，一瓢饮，不改其乐的安贫乐道，但须知，这样一种高境界的人生态度，实非一般百姓所能理解和接受。
庄子丧妻，鼓盆而歌，连他的朋友也看不惯。
再进一步说，即便像庄子、颜子这样心性修为的人，时处２０世纪的今天，恐怕也难免灵魂骚动，心性分裂。
因之，对于２０世纪有血性有良心有骨气有民族责任感的中国知识分子来说，断不能以“吾家旧物”之优秀者而沾沾自喜，更无需抱着救世主的愿望一心想着如何去超渡西方人。
我们首先需要解决的是自家问题，是如何从贫穷落后愚昧的状态中提升出来，而不是不顾自己的身家性命，去思考如何驱散他人脸上的愁云。患有重病的人，如果不首先考虑自己如何将病医好，而是考虑他人身上蚊虫叮咬之痛痒，不能不说是一件滑稽可笑的事情。
自家问题之解决，关键在于民主与科学。这一点是无可否认的，就连新儒家诸先生也不得不承认。既然问题的关键在民主与科学，那么文化比较的主题也就应该围绕着这德、赛两先生进行。遗憾的是，新儒家虽然也感到了民主与科学重要性，并在如何由内圣开出新外王的问题上用过心思，但在他们那里，文化比较的主题是偏离的。他们所关心的，是如
２１４新儒学批判
何从“吾家旧物”的库藏里去发现可以萌生民主与科学的种子，对于西方人已经提供给全人类的文明成果，却不大情愿接受。
他们的中西文化比较，主要的不是找出自己的不足，而是拿自己最好的东西来同人家最不好的东西相比较，以为这样，就可以激发起国人的爱国情怀，免生洋奴心态。却不知，近百年中国社会发展维艰，原因之一就是民族自大主义的作祟。对先进文化的迎受，迎受者必须处于低位态。只有抱着谦虚的态度，方可真正将别人优秀的文化成果学过来。如果一开始就瞧不起人家，拿自己的长处比人家的短处，甚或以好为人师的姿态出现，非但不可能学到人家的东西，连自己的长处也会丢掉。
诚然，新儒家是极富民族责任感的。他们既关心人生问题，又关心中国问题，深为中国的前途与命运而忧心。就这一点，他们同那些借弘扬传统为幌子而实际上别有祸心的人，有着本质上的区别，不可相提并论。但问题的另一面是，他们执着于传统，又实有助纣为虐的可能，尽管这一点是他们所不愿看到的，更不是他们的本意。徐复观就曾批评当年的十教授宣言借弘扬传统“来加强政治中的专制独裁”。可是，新儒家又如何可能保障他们自己对传统的弘扬不被专制独裁者所利用呢？
２０年前，中国大陆曾流行这样一句话：“成绩不讲跑不了，缺点不讲不得了”。
这句话如果用之于我们看待本世纪的文化问题，是很有启发意义的。一种文化，尤其是本土文化精神层面的那一部分，既然融入国人的血脉之中，只要它自身具有生命力，就不会死亡，不会被国人所忘弃。相反，如
新儒学批判３１４
果对传统缺乏应有的检讨，那问题可就大了，可就“不得了”。
２０世纪的中国人所应该做的，就是如何在检讨传统的基础上，跳出被传统所圈定的围子，为民族文化建设开一条新路，而不应该死守着孔孟程朱陆王的那一套，作茧自缚。
这样一种文化态度，并非对传统的不敬，更不是要打倒传统，相反倒是对传统真正的负责任。既然传统不能够解决中国的燃眉之急，为什么不可以放高姿态，为能够直接解决问题的德、赛两先生挪开自己的主导位置呢？
暂时挪开并非等于丢弃不要，其目的只是为了更有可能保存下来，传诸后世。如果传统本身既不能解决当下的中国问题，又不能暂时挪开位置，到头来只能是：一方面使中国的社会更糟，另一方面势必使国人同传统的感情越来越疏远，对其价值越来越不信任。今日的年轻辈其所以对传统大多抱着反感的情绪，其原因恐怕就在这里。而这一点，往往是身处港台的新儒家诸先生所看不到的。
牟宗三提出“良知自我坎陷”说，希望通过“曲折”的办法，从内圣开出新外王。实际上，这“坎陷”二字最好用之于对本世纪中国文化问题的另一思路的思考。这就是：把中国故常的那一套暂时挪一挪，无顾忌地迎受异质文化的优秀成果，待中国问题得到了真正的解决，传统文化对现代社会如真有其价值，自然会放射出它的光彩。这样一种“曲折”的办法，虽然使传统文化暂时受到冷落，但却十分必要。
因为，我们既然要保住无助于当下中国问题之解决的传统文化，又迫切需要新文化新思想作为强国之本，那么就只有采取这种“曲折”的办法才是上策。我想，此种办法，新儒家
４１４新儒学批判
诸先生是可以答应的。如果这样，那么他们为传统儒学颇费心力的复兴运动，即可暂时休息。
文化的历时性与共时性
历时性与共时性是人类文化的两个基本性格，同时又是人们思考文化问题的两种理论视野。
历时性理论所强调的是文化的纵向发展，认为人类文化从其产生之日起，就是一种由低级形态向高级形态的发展过程，并由之而体现出阶段性。尽管各个民族的文化发展速度不一，有先进落后的区别，但均须经过同样的阶段。亦就是说，先进民族所走过的文化之路，也是落后民族所必须走的，即便现在没有走过，将来也一定要走。此种文化理论，基于对文化共性的肯定，认为人性同一，各民族所经历的文化路途也应该是同一的。
共时性理论则恰恰相反。它不承认文化的共性，更不承认有整体意义上的人类文化。在此种理论看来，文化只有民族的个性，而无人类的共性；文化在其发展的过程中虽有阶段性，但此种阶段性只是民族文化自己的阶段性，与其他民族的文化无关。也就是说，一种文化一旦形成传统，就是自圆自足、自生自灭的。它既无需同外界发生联系，同时亦难为外界所了解。而且，它同别的民族的文化，在时间上是相同的，不存在谁先谁后的问题，在价值上是等值的，不存在谁优谁劣的问题。
上述两种理论均得自于西方人对历史文化问题的思考。
新儒学批判５１４
历时性理论是一种古老的理论形态，由近代的黑格尔、孔德推向极致；共时性理论则产生于本世纪上半叶，以施宾格勒的文化形态史观为经典表述。
在基督教的教义里，人类及世界万物都是上帝创造的。
无论是白种人、黑种人、黄种人，还是欧洲人、亚洲人、非洲人，都是上帝的造物亚当的子孙。亚当是上帝按照自己的形象创造出来的，因之，上帝的普世意义也就决定了人类共性的普世意义。人类从其始祖偷吃禁果的时候开始，就带上了原罪，唯独只有信仰上帝，方可洗去原罪，再回到上帝的身边，作天国的公民。人类的历史也就是他们从负有原罪到洗去原罪的过程。这一过程中，人类虽有自己去恶从善的主体意志，但历史如何发展，则是上帝的事情。
上帝只有一个，且全智全能，对人类一视同仁，由此又决定了整个人类的历史图景都是同一的，无差别的。
基督教的这种历史观直接为近代欧洲的思想家所接受过来，其中最具代表性的是黑格尔的理性史观和孔德的实证主义历史哲学。
在黑格尔看来，历史哲学“只不过是历史的思想的考察”。
①人之所以为人，在于人有思想。但历史哲学定义中的“思想”却不是这一层意义上的思想，而是“理性”。
“理性是世界的主宰”
，这是黑格尔哲学的基本命题。
从这一命题出发，黑格尔认为，人类历史也只能是“理性”的展开与实现。他说：“哲学用以观察历史的唯一的‘思想’便是理性这个简单
①黑格尔：《历史哲学》，第４６页，三联书店１９５６年版。
６１４新儒学批判
的概念；‘理性’是世界的主宰，世界历史因此是一种合理的过程“。
①
根据这一基本认识，黑格尔将人类历史划分为四个阶段。
１。东方世界——人类历史的幼年时代；２。希腊世界——人类历史的青年时代；３。罗马世界——人类历史的壮年时代；４。
日耳曼世界——人类历史的老年时代（即完全成熟的时代）。
在他看来，世界历史是从东方开始的，经希腊世界、罗马世界发展到他所生活的日耳曼世界。这一过程，既体现为“世界精神”的时间性发展，又体现为它的空间性移动。其运行规律，如同天上的太阳，早升晚落，从东方漫游到西方。
但是在黑格尔的历史哲学里，空间是服从于时间的。
“世界精神”从东方漫游到西方，从亚细亚漫游到欧罗巴，虽有空间上的移动，但其实质则是时间的发展，是“世界精神”自我意识和自我实现的过程。四个阶段虽不是每个民族都要经过的，但却体现了整个人类历史发展的逻辑步骤。
孔德与黑格尔所生活的时代大致相当。他的历史哲学不是以“精神”或“理性”的自我运动为根据，而是紧附着近代以来的科学理性。
他同黑格尔一样，深信历史是进步的，认为人类文明虽无平坦笔直的道路可走，其中充满着曲折和多变。但总的方向却是向前的。他说：“文明的进程就其本身而言，并不是直线前进的，而是像动物的爬行那样，歪歪扭扭，
①《历史哲学》，第４７页。
新儒学批判７１４
以平均运动为中心蜿蜒前进的。“
①
孔德是一位科学理性的崇拜者，他将自己的社会学理论称为“社会物理学”
，即力图用自然规律来解释人类历史文化现象。
“社会物理学”主要包括两大体系，一为“社会静力学”
，二为“社会动力学”。
“社会静力学”
与解剖学相类似，因为人类社会在孔德看来是一个有机的整体，与动物界没有什么质的不同。因之，“社会静力学”
的研究对象——人类社会结构与人类文明的横面图景——必须是同一性的，就像解剖某一类动物一样，这一类动物的每一个体在生理构成方面都必须是绝对同一的。
这样，各民族各地区历史的多样性在社会静力学的要求下消失了，整个人类历史被看作是一种结构，一种历史，孔德称之为“统一民族”的历史。在他看来，欧洲社会的历史就是这种“统一民族”历史的典型，它所体现出来的历史画面也就是全人类的历史画面。
“社会动力学”以“社会静力学”为前提，即从“统一民族”历史的角度对人类历史作纵向考察，解释历史为什么发展和怎样发展的问题。在孔德看来，人类历史经过了神学状态、形而上学状态和实证状态三个阶段。这三个阶段合规律地向前发展，都是人类历史上必不可少的环节，后一阶段为前一阶段的必然结果，前一阶段为后一阶段的逻辑前提。
黑格尔哲学和孔德哲学兴盛于１８世纪下半叶和１９世
①见雷蒙。阿隆：《社会学主要思潮》，第１０２页，上海译文出版社１９８８年版。
８１４新儒学批判
纪，有着深刻的历史原因。这一时期是资本主义蓬勃发展的时期。工业革命的成功，大规模的殖民活动，法国大革命的胜利，无不使欧洲人对历史抱持着乐观主义的认识。
一方面，他们认为历史是进步的，并有着内在的规律；另一方面，他们认为欧洲的历史代表了人类历史的大方向，欧洲文明是世界上最优势最优秀的文明，欧洲人对世界的征服同时是先进文明向落后地区的传播。
然而，１９世纪末２０世纪初的世界历史，一系列严酷的事实给了欧洲人无情的精神打击。这就是：（１）经济危机的周期性发生；（２）马克思对资本主义社会的批判以及风起云涌的共产主义运动；（３）第一次世界大战的爆发；（４）第一个社会主义国家苏联的产生；（５）各式各样的非理性主义思潮的流行。正是由于这一系列的打击，一些欧洲人开始感到他们原来所抱持的历史乐观主义看法原不过是一种梦想，他们所拥有的“欧洲中心主义”
的文化优越感也不过是自欺欺人。
由此，他们开始作文化反省，既检讨西方文化的弊端，同时又开始以平等的态度看待其他民族的文化。这种反省，意味着西方文化大转折的开始。施宾格勒《西方的没落》就是在此种反省的文化氛围中问世的。
施宾格勒原是德国一名中学教师，１９１８年７月，出版《西方的没落》一书，系统地提出了他的“文化形态史观”。
在他看来，“人类”只不过是一个空洞的名词，一个动物学上的名词，人类也不存在什么普遍的历史，因为“不同的文明，有
新儒学批判９１４
不同的现象；不同的人类，有不同的真理“。
①他写道：“我‘看到’每一个文化，从其终身依附的母土之中，以原始的坚韧之性，跳跃而出；每一种文化，在其自己的影像之中，各具有其物质，其‘人类’；每一种文化，各有其自己的观念、自己的热情、自己的生命、意志和感受，也各有其自己的死亡。……每一文化既有其各自的自我发展形式，所以世上并不只有一种雕塑、一种绘画、一种数学、一种动物学，而是有许多种，每一种的真纯之处，皆迥异于其他；每一种皆局限于其文化的持续期中，而且自给自足，就如每一种植物，各有其独特的花蕊和果实，各有其独特生长与凋落的方式一样。”
②
这段话，可以视为施宾格勒“文化形态史观”最集中的表述。他认为，人类只有各个互不相同的文化，而没有普遍性的历史，人类历史本是多元发展的，而不可能只有一种发展模式。
他把以往的世界历史分为八个文化，即埃及文化、巴比伦文化、印度文化、中国文化、古典文化（希腊罗马文化）
、伊斯兰文化、墨西哥文化、西方文化，认为这八种文化在价值上是相等的，无所谓优劣之分，在时间上是同时代的，无所谓先后之分。
可以看出，上述两种历史观是根本对立的。理性史观和实证主义历史哲学所强调的是历史的共性，看重文化的优劣先后的问题；文化形态史观所强调的是历史的个性，否认文
①施宾格勒：《西方的没落》，第２３页，黑龙江教育出版社１９８８年版。
②《西方的没落》，第２０页。
０２４新儒学批判
化有优劣先后之分。用之于文化问题的考察，前者可称为历时性理论，后者为共时性理论。
这两种历史观（或曰两种文化理论）在本世纪初开始传入我国（尽管施宾格勒的著作出版于１９１８年，但文化共时性理论早在１９世纪末期的西方思想界就已出现）
，新文化运动时期关于中西文化的差别究竟是阶段性的还是类型性的之论争，实际上所反映的就是这两种历史观的对立。杜亚泉视西方文化为“动的文化”
，中国文化为“静的文化”
，实则为一种文化形态史观，而陈独秀力主西方文明于中国社会重建的意义，则是以进化史观立论的，认为中西文化的差异，根本不是类型的不同，而是古今之异。这两种历史观，前者所强调的是文化的个性，或曰共时性，后者所强调的是文化的共性，或曰历时性。
杜亚泉的共时性理论，旨在维护民族文化和拒斥西方文化。因为，如果肯定中西双方文化的差别为类型的差别，那么二者就无所谓优劣问题，中国人也无需自卑，更无需放弃故常，去作西方人的小学生。但是这一理论只能说明中国文化可以与西方文化平起平坐，却不能说明为什么西方文化不可学和中国文化何以优越。也就是说，要维护传统，并打退西方论者的理论进攻，仅仅依靠文化共时性理论是不够的。
因为，面对西方文化大潮大浪的涌入，如果仅仅将中国文化看作与西方文化为同一层次上的，那么就不足以调动起国人对传统的依恋情感，亦不足以抵御西方文化的渗入。新儒家正是认识到了杜亚泉等人理论力度的不足，才进一步将历时性理论和共时性理论一并接受过来，而非仅仅拘限于对文化共
新儒学批判１２４
时性的强调。
但是，新儒家对于这两种文化理论，并非作折中的对待，而是根据他们自己的需要，将其作任意的利用，而不大考虑是否用得妥当，是否自相矛盾。大体说来，当维护民族文化不被西方文化所噬没时，他们所宣扬的是文化的共时性，而当批评西方文化和强调传统儒学的世界意义时，所采用的又是文化的历时性。此种做法，几乎在所有的新儒家那里，都有不同程度的表现。下面兹以梁漱溟、钱穆、牟宗三为例。
梁漱溟将人类文化分为“三路向”
，各以“意欲向前”
、“意欲自为调和持中”
、“意欲向后”为特征。很显然，这三种路向是三种不同的文化类型，所强调的是文化的个性。所以他认为中国文化与西方文化不是时间上的差距，而是两条道上跑的车，各走各的路。但是，当他强调中国文化的价值时，所采用的却是另外一种文化理论，认为“三路向”又是三个层次三个阶段。西方文化为物质文化，所解决的是人与物的关系问题；中国文化为伦理文化，所解决的是人与人的关系问题；印度文化为宗教文化，所解决的是生活同老病死的关系问题。三个层次，以印度文化为最高，中国文化次之，西方文化又次之。西方文化的层次之所以为最低，是因为它违背生命本性，而中国文化较之为优，是因为它符合生命本性。
人类文化发展的整体步骤，就是从违背生命本性转为符合生命本性。正是基于此种认识，梁漱溟预言，世界未来文化就是中国文化的复兴。
钱穆的文化类型说既来自于梁漱溟，又不同于梁漱溟。
梁漱溟的“三路向”三层次，以印度文化为最高层次，只是现
２４新儒学批判
代人类尚不能达到此种层次，故可以缓行提倡。钱穆也提出过“人生三路向”
，但他的“三路向”则以中国文化为最高层次，印度文化次之，西方文化又次之。他认为，这三种文化是很难交流与融合的，因为各民族的历史与文化，各有生命，各有个性，“我不能变而为彼，彼亦不能变而为我”。正惟这样，他批评胡适等人提倡学西方文化不要自己的血脉血统，认他人作父。
依照钱穆此种理论，各文化之间各有个性，各有生命，那么就应该说它们在价值上是相等的，各走各的路，谁也不碍着谁。然而，钱穆为了说明中国文化的层次最高，价值最高，却又给了他的“三路向”文化另一番解释。他说：“人生必须面对三个世界，第一阶层里的人生面对着物的世界，第二阶层里的人生面对着人世界，须到第三阶层里面的人生，才开始面对心世界。面对物世界的，我们称之为物质人生。面对人世界的，我们称之为社会人生。面对心世界的，我们称之为精神人生。我们把人类全部生活划分为三大类，而又恰恰配上人文演进的三段落三时期”。
①这样，钱穆便很巧妙地把共时性的三路向三阶层，转换成了历时性的三段落三时期，把类型之别转换成了古今之别。不过，他这里的古今之别，与新文化运动时期陈独秀胡适等人的古今之别恰恰相反，古的不是中国文化，而是西方文化。
牟宗三认为，每一种文化都有自己的生命，认识文化，也必须从生命的意义上去把握。
“只要眼前归于真实的生命上，
①钱穆：《历史与文化论丛》，第８页。
新儒学批判３２４
则我现在之看文化，是生命与生命照面，此之谓生命之通透：古今生命之贯通而不隔。我生在这个文化生命之流中，只要我当下归于我自己的真实生命上，则我所接触的此生命流中之一草一木，一枝一叶，具体的说，一首诗，一篇文，一部小说，圣贤豪杰的言行，日常生活所遵守的方式，等等，都可以引发我了解古人生命之表现方式。古人以真实生命来表现，我以真实生命来契合，则一切是活的，是亲切的，是不隔的“。
①具体言及中西两方的文化则是：中国文化的特色，首先是把握“生命”
，而讲正德利用厚生以安顿生命，由此而点出仁义之心性，一方面客观地展开为礼乐型教化系统，一方面主观地展开为心性之学，合起来就是内圣外王，即道德政治的文化系统。其中以“仁”为最高原则，为笼罩者，所以又可称之为“仁的系统”。而西方文化，则首先把握自然，表现理智，因而开出逻辑、数学与科学。其中以“智”为最高原则，为笼罩者，所以又可称之为“智的系统”。
然而，牟宗三的分析并非到此止步。他指明文化的共时性，用以说明中国文化是有其自身价值的，也是不可轻易被否定掉的，但必须还得强调文化的历时性，来说明中国文化的世界性价值。他认为，每一种文化系统皆具有世界性，它既是人类文化的共相，又是各民族文化殊相的自我表现。因为只有文化世界性的存在，方可看出中国文化之高妙。也就是说，中国文化与西方文化既为类型之别，各为一文化系统，同时又是价值之别，各自代表一种人生境界。此种观点，从
①牟宗三：《道德的理想主义》，第２４６页。
４２４新儒学批判
他对“执的存有论”和“无执的存有论”的分界就可看出。
“执”意味着心有所碍，俗根未断，处于人生的低境界，而“无执”意味着空灵无挂，天人合德，属于人生的高境界。从“执”到“无执”
，既体现为人生修为的两个步骤，亦体现为人类社会发展的两个阶段。中国儒学之所以可能在当今世界凸显其人文价值，其根据也就在这里。
新儒家既强调文化的共时性，同时又注重文化的历时性，表面看来，此种文化态度是慎重的，稳妥的，因为人类文化的确具有这两种品格。问题在于，对于文化这两种品格，我们究竟以何种眼光看待。
就人类至今的认识水平看，文化的历时性与共时性的关系问题，一直是一个苦恼人的问题。新文化运动以来的古今之争与类型之争，近些年大陆学界有关社会发展道路为单线还是多线的讨论，实际上所关涉的都是同一个问题，即人类历史文化发展的个性与共性问题，或可简称为“一”与“多”的问题。此问题之所以难于定断，主要在于历史文化的复杂性，其个性与共性之间很难有一个明确的分际。个性中有共性，共性中有个性；个性是基于共性的个性，共性又以个性的存在为前提。如此复杂的关系，实令人难以理智地予以把握。
时下有一种懒人哲学，将二者关系作和稀泥的处理，即既承认个性，又承认共性，外加一个“辩证的统一”的大套话，实则对问题的解决毫无益处。因为此种处理，仍然没有告诉人们将究竟怎样看待个性与共性的关系问题，尤其不能给具体的历史文化问题以明确的答案。
新儒家的文化理论自然不应看作是一种懒人哲学。他们
新儒学批判５２４
对于文化的个性与共性的思想，是颇费心力的。但令人不能同意的是，他们对历时性与共时性的选择，完全出于功利主义的目的。或言之，他们并没有从文化学上或从人类文化已有的发展路途上，梳理出一套合理的运思框架，而是根据他们自己的需要，无原则地将二者摆来弄去。如果问，既然各民族文化自成血脉，自成系统，为什么中国的儒学传统又具有世界性的价值呢？对于这一问题，他们只能从文化的历时性来解释，而不可能给出别的解释。但事实上，文化的共时性与历时性从本质上说是互为否定的。
既然文化系统各异，不存在孰优孰劣的问题，那么中国儒学传统也就不可能相对于其他外域文化传统而居于最高层次。
文化为人所创造，而人从根本上说是一历史性的动物，因而对其文化的理解，也应是历史主义的。这是我们理解文化个性与共性的关键，也是唯一的通途。
原始时代的人类，既有个性，又有共性。两相比较，共性更为重要，更为明显。他们各依自己的生活环境直接摄取自然物以解决他们基本的生存问题。沿海河的原始人，食物大多为鱼类，山区的原始人，食物为野果或动物。由于获取的食物不同，最早的工具也就有此不同，捕鱼用鱼叉，捕捉动物则用弓箭之类的武器。这是原始文化的个性。但是，此种个性在原始人的文化里，并不占主导位置，而同时又可当作共性看待。因为所有山区的原始人，不管是亚洲的、欧洲的、美洲的，还是非洲的，澳洲的，他们获取食物的品类乃至工具，基本上大同小异。沿海河的原始人，情况亦复如是。
所以我们从今日的考古材料中，可以发现世界各地的原始人，
６２４新儒学批判
都曾使用过石器，都曾有过从旧石器时代到新石器时代的过渡，后来又都曾有过一段用金属器取代石器的历史。
更为重要的是，原始人的文化，工具制造只是其中一个内容，除此之外，尚有宗教、艺术等多方面的内容。在原始人的生活里，宗教与艺术是两种最主要的文化领域。而我们不难发现，世界上所有的原始民族，在这两方面的文化创造基本上是同一的。在宗教方面，他们几乎都有图腾崇拜，其对图腾的禁忌也大多相同；他们相信万物有灵，崇拜动物神、植物神，还崇拜山川河流、日月星辰；对这些自然物的崇拜，且大多有着相同的信仰和相同的发展步骤。比如绘画，最早都不会把表现对象放大或缩小。
画头牛，就和真牛一样大；画只青蛙，就和真蛙一样小。更为有趣的是，人类从很早的时候起，就有了对性器官的羞耻感，身体的其他部位可以裸露，唯独性器官要藏起来。
这种现象，几乎所有的民族无不皆然。
犹太人大概最早认识到这一文化现象的普遍性，所以在他们所构想的“原罪”说里，当亚当和夏娃被逐出伊甸园时，都羞愧地用树叶把性器官遮掩起来。也正因为原始人的文化主要是共性的，所以今天的原始文化研究者在考察人类社会的史前史时，常常不是拘限于某一地区或某一民族，而是将其作世界性的整体考察。比如研究艺术的起源，研究者可以借用任何一个原始民族的实证材料，而无须考虑各民族艺术起源的特殊性问题。
然而，人类一旦走出原始状态进入文明社会，文化的多样性随之凸显出来，而共性却不再显得重要。这其中的原因是：
新儒学批判７２４
第一，原始人的知识单纯，其对自然万物的认识通灵直透，尽管不甚真切，但却没有多少曲折，更少理论纠缠。文明人则不然。
他们不仅需要真切的认识自然，更需认识社会，认识人生。即是说，文明人需要面对自然、社会、人生三个世界，而原始人只需面对自然一个世界。面对三个世界的文明人，必须创立起三种文化系统，或曰三种智慧。三种智慧意味着人们文化创造行为的三方面投入。投入的多寡和怎样投入，直接决定着文明人所创造的文化成果呈现出明显的差异。
第二，人类是大自然的一部分，亦始终受着自然环境的制约。原始人文化创造活动不多，主要依赖于自然界。而文明人则有所不同，他们不仅依赖自然，同时又能在自然世界之外，创造出一个人化世界。人化世界既得自于人们的创造性思维，同时又必须依赖于自然条件。再者，自然条件的不同亦可间接地导致人们的创造性思维的不同。这样，生活于不同的自然环境中的文明人所创造的人化世界也就不同。
第三，文明人所面对的由原始人的一个世界发展到自然、社会、人生三个世界。在这三个世界里，有关自然世界的知识系统及其文化成果，由于受自然条件的制约，各民族的差异虽然存在，但却没有根本的不同。因为人们自然知识的来源是基本相同的。他们生活在同一个地球上，头顶着同一块蓝天，周围的自然事物亦大同小异，致以他们所获取的自然知识也只能大同小异。
但是，在社会、人生这两个世界里，情况则大不同。这两个世界完全是人类自己的事情，是他们走出原始社会之后，面对财富与权力的诱惑和由之而引起的人
８２４新儒学批判
际争斗，以及由争斗而引起的灵魂不安，而创造出来的新的文化成果。
其内容虽十分广泛，但不外宗教、伦理、艺术、政治诸端。社会、人生问题是人类共同的问题，照道理，这两个世界的文化现象也应该是基本同一的。但是，由于各民族文明起源的条件不一和方式不同，决定着他们在这两个世界所创造的文化面貌也就有所不同。
由于上述三方面的原因，人类一踏入文明社会的门槛，其所创造的文化随即呈现为多姿多采的图景，各民族文化的个性压倒了人类文化的共性，民族性压倒了世界性。
但是，文化个性的凸显，在文明社会又是有时空限制的。
民族文化的个性之所以存在，最根本的原因就在于，此种文化是在相对封闭的格局里产生并延续的。一旦封闭的格局被打破，尤其当整个世界文明连为一体时，各民族的文化个性势必发展为文化的共性。在此种形势下，各民族不可能再固守自己的文化个性。先进的民族通过各种方式将自己的文化体系推之于全世界，落后的民族亦势必接纳先进文化，或者借助先进文化改造自己的民族文化，使之归入世界文化一体化的大洪流中。近几百年的世界历史，从整体上看，就是朝着这样一个大方向行进的。今日世界，民族与国家虽依然存在，但民族文化的个性却越来越淡薄，越来越被世界文化的共性所取代。这一过程虽是渐进的，但却来势很猛，汹涌澎湃，尤其是交通的发达和新闻媒介的现代化，更对民族文化的个性构成了摧毁性的打击。
诚然，即便在世界文明连为一体的今天，各民族文化的个性还是有所保留的，而且有的还会长时期的保留下去。比
新儒学批判９２４
如，西方人吃饭用刀叉，中国人用筷子；西方人重圣诞节，中国人重春节。
类似的差别，恐怕再过几个世纪还会存在着。
但另一方面又须看到，相对于其他许许多多的文化现象，上述两例以及类似的文化差别毕竟是少量的，无关紧要。
从以上分析可以看出，人类文化的个性与共性，共时性与历时性，原本是动态发展的。确切说，原始社会的文化主要体现为共性，传统社会主要体现为个性，现代社会又回归到共性。这一发展过程是一个正反合的过程。相应的，我们今天考察文化，也应从历史的观点出发，把握住这一正反合的过程。只有这样，我们在思考历史与构想未来时，才不会被文化的共时性与历时性这一难题所困住，更不会误入思想歧途，作出不合时宜的文化选择。
文化传播与文化的民族性
本世纪以来，我国思想界有关文化问题的论争，实际上所关涉的是如何看待文化传播问题，各种文化主张的提出，如全盘西化论、中体西用论、西体中用论、国粹论等等，实际上都是在西方资本主义文化传入中华大地且对中国社会产生深刻影响的情势下，所作出的各种反应。
文化传播是文化发展的一种方式。一种先进的文化，或一种新的文化现象，一经产生，就具有向往传播的可能。传播的成功与否，决定于此种文化或文化现象自身的传播力度，而传播的力度又取决于此种文化或文化现象自身拥有的生命力和价值度。也就是说，并不是每一种文化都可以向外传播
０３４新儒学批判
的，也不是每一种文化都可以为别的民族所接受。
大致说来，能够向外传播并被接受的文化，一般具有这样几个特征：一，能够为人们的日常生活带来直接的好处；二，相比于别的民族同类的文化，具有明显的优越性；三，虽然不能从整体上同别的民族的文化相比较，但在某一方面却是别的民族所匮缺的；四，相比于别的民族文化并不占优势，但由于本民族军事力量强大，在征服战争之后，强行地将本民族文化推行于别的民族。
文化传播有渐进性与突发性的区别，有零散性与整全性的区别，亦有双向性与单向性的区别。
渐进性的文化传播，主要得自于商业活动或民族间的友好往来。各民族接触日多，其文化的优秀成分势必传到别的民族。这一过程，往往先从某一种或某几种文化成果的传播开始，随着时间的久远，相互学习的内容逐步增多，逐步深入。突发性的文化传播一般与军事征服相伴而行。征服者试图在被征服的民族建立统治秩序，往往用消灭被征服民族的文化的办法来打破对方的民族凝聚力，同时将本民族的文化系统强行地贯输给对方。这两种文化传播方式，后者往往缺乏持久性，因为武力征服只能使被征服民族的文化在形式上的暂时退撤，而不能真正达到消灭的目的。相反，被征服民族出于对异族统治的反叛心理，对民族文化的保存更为执着。
零散性的文化传播是指两个民族之间的文化交流局限于个别的文化成果的交流。这是古代世界一种常见的文化传播方式。一民族一旦获知别的民族有一种自己所缺乏的或优于自己的文化成果，就会主动地将其接受过来，而对那些于本
新儒学批判１３４
民族无所益处或益处不大的文化，则可以不接受。整全性的文化传播则是两个民族间，一方的文化成就从整体上看明显地优于对方，而且其文化发展已成完备的体系，犹如一有机体，有着内在和谐的运行机制。此种文化向外传播往往是系统的，而非零散的。相应的，对于此种文化的接受也必须是系统的，而非零散的。如果不这样，非但不能吸取对方的文化精髓，就是零散的文化成果也难于学好。
双向性的文化传播一般发生在两个文化成就不差上下的民族之间。
也就是说，某一民族既有向别的民族学习的必要，也有可供别人学习的地方。
而与它发生文化交流的另一民族，情况也是这样。这样两个民族一旦接触，文化传播亦即互相学习，共同提高。如果双方的文化成就相差太远，其差别为先进与落后、文明与野蛮、开化与未开化的差别，那么它们一旦发生交往，先进、文明与开化的一方势必将自己的文化系统推到落后、野蛮与未开化的另一方。此种单向性的文化传播方式，犹如孟子所言：“水之就下，沛然谁能御之”？
弄清楚上述几种文化传播方式，对于我们认识古代中国文化和近百年的中西文化的冲突以及我们今日应取的文化态度，都是有帮助的。
由于清政府曾一度锁国，致以许多现代学者视中国文化为一种封闭型的文化。
实际上，中国文化从其产生之日起，就富有一种开放的性格。这是因为中国文明早起，各方面的文化成就相比于它的左邻右舍，一直处在领先的地位。中国人既不必担心别的民族有可能对自己的文化构成威胁和伤害，又乐于将自己的文化传播到周边民族，甚至更远，以显示中
２３４新儒学批判
华帝国的文化魅力。可以说，鸦片战争以前，几千年时间里，中国人是没有文化危机感的，他们对自己的文化一直抱着乐观主义的态度。孟子的一句话，“吾闻用夏变夷者，未闻变于夷也”
，很能代表这样一种文化态度。
此种态度与近百年来传统派的乐观主义不同。前者的乐观是有充足理由的，因为在东方这片土地上，唯有中国文化历史最长，成就最大。而后者的乐观则多少带有阿Ｑ心理，因为近百年的中国历史屡屡表明，传统文化的辉煌已是昔日景象，于现代中国问题之解决，非但无益，而且有碍。
但是，中国文化尽管有着开放的性格，但由于几千年来从未遇到过一种先进文化或一种与其发展程度相当的文化的挑战，致以其生命力不是越来越旺盛，而是越来越衰竭，越来越僵化，最终挡不住西方文明的冲击，落得个文化失向社会失序的结局。
纵观几千年的中国文明史，我们可以发现这样一种耐人寻味且带有规律性的现象：中国的地势由西北向东南倾斜，其政治与文化亦复如此。历代的政治中心大多在西安、北京两地，然而从古代中国的版图看，西安和北京并不居中国的中心。
更有意味的是，凡是大的军事行动，不管是农民起义，还是群雄争霸，大多南下胜而北上败。秦始皇统一六国前，当时的强国有秦、齐、楚三国，齐居东，楚居南，秦居西，其结果完成统一大业的是秦国。东汉以后的魏蜀吴三国，吴居东，蜀居西南，魏居北，其结果又是位于北方的魏国完成统一。此种现象，就连２０世纪还是这样。
中国文化的传播与交流情况也是这样。大体上说，中国
新儒学批判３３４
几千年来，所接受的外来文化主要是西域文化，而其文化向外传播则主要是面向东方的朝鲜、日本和东南亚一带。更值得注意的是，中国文化与西域文化的传播关系是双向性的，而同日本、朝鲜和东南亚一带的关系则是单向性的。
此种文化传播状态，所反映的是中国文化自身的优秀与伟大，但同时又给现代中国人接受外来文化设下了种种障碍。
第一，中国人自古以来就有着文化宗主国的自豪感和优越感。他们虽然不曾有过文化沙文主义思想，更无文化侵略的举动，但在观念上，他们是瞧不起周边各族的。当西方文化的浪潮袭来时，他们最早就是以这种古老的文化态度来看待对方的。而一旦认识到本民族文化不可能有效地抵御西方文化时，却又采取一种精神文明与物质文明的二分法，用阿Ｑ精神作心理补偿，同时用抬高中国精神文明的做法，压低西方文化的现代价值。
第二，西北各民族的文化传入中国后，非但是零散性的，且大多为中国固有的文化传统所消解和同化。佛教就是一个典型的例子。佛学东来，最初依附于道家，后又亲和于儒家，经隋唐两代的发展，最后完全中国化，产生出极富中国特色的天台、法相和禅宗。元朝和清朝，是北方民族所建立的两个王朝，最初都想通过政权的力量，推行他们的文化，但不奏效，最后还是被汉民族文化所同化。中国传统文化这种同化能力，使近代中国相当一部分文人坚信，既然佛教被同化了，五胡被同化了，蒙古人被同化了，满清人被同化了，那么就有理由认为西方文化同样是可以被同化的。
以上两点，也是现代新儒家的文化态度。
４３４新儒学批判
梁漱溟曾对中国人的文化选择问题，定下两点原则，即“对于西方文化是全盘承受，而根本改过”
，“批评的把中国原来态度重新拿过来”。所谓对西方文化的根本改过，即是说，对西方文化可以接受，但必须按照中国的儒家文化给予改造，使之合符中国的文化精神。张君劢认为，一个民族如果“忘却形上方面，忘却精神方面，忘却艺术方面”
，必将走上绝境。
因之他主张中国未来的文化建设，一是依靠传统文化中自本自原的东西，二是借用西方文化的优秀成果以补民族文化的不足。钱穆认为，本世纪的中国存在两大问题，一是如何使中国富强，二是如何使传统文化薪火不灭。
解决第一个问题，须学西方文化；解决第二个问题，须护定传统文化的大厦而不坠。但是他又认为，对于西方文化的接受，必须用中国文化将其同化，而不是将两种文化无原则地结合在一起，产生一种新文化。唐君毅也认为，接受西方文化固然应该，但所接受的必须符合中国传统的人文精神。比如民主自由，古代中国缺乏这东西，将其从西方接受过来，于中国未来的民主建设，自然为一幸事，但必须与中国的道德精神相结合，同时为之服务，“则自由民主之精神，使中国人精神上达之价值，终将大显也”。
也就是说，在新儒家看来，对于西方文化的迎受，一方面要按照中国文化的需要作出选择，对于那些于中国文化精神不利的东西必须拒之于国门之外，另一方面，对于被选择的东西（主要是民主与科学）
，也得按照中国文化精神重新改过，即将其同化，或曰消化。
需要指出的是，此种文化主张并非新儒家所仅有，亦非
新儒学批判５３４
他们最早提出。张之洞的“中体西用”实际上就是此种文化主张的先声。近几十年来，国人在中西文化问题上，又广泛流行“取其精华，去其糟粕”这样两句口号。最近几年，还有人提出一种“安纱窗”的说法，认为在接受西方文化之前，首先必须在立场上站稳脚跟，安个“纱窗”
，使可以借用的文明成果能像新鲜空气一样流通进来，而把那些糟粕的东西像蚊虫小咬一样挡在窗外。
而且，在今日大陆，“取其精华，去其糟粕”这八个字已成为国人经常挂在嘴边的两句套话，每当论及传统文化与西方文化，人们便把这八个字的套话拿出来，以为这样就解决了一切文化难题，却不去深思这种套话究竟能否算得上一种文化主张，能否真正解决当前中国的文化定向问题。
实际上，这种套话是没有任何意义的，说了等于没说。
表面看起来，好像很可取，很“科学”
，实则根本不能解决问题，于中国文化问题之解决，非但无益，而且有害。理由是：第一，要“取其精华，去其糟粕”
，首先必须弄清楚何为精华，何为糟粕。这个问题不解决，既没法谈“取”
，也没法谈“去”。
第二，“取其精华，去其糟粕”
，关键是怎样“取”和怎样“去”。如果没有切实可行的办法，这样的套话等于白说。
第三，对于传统文化和西方文化，还必须考虑它们的“精华”与“糟粕”能否依人们的主观愿望，想“取”就可以取，想“去”就可以去。如果不是这样，那么“取”与“去”的说法同样没有意义。
第四，“取其精华，去其糟粕”这样的套话，实则同义反
６３４新儒学批判
复，如同逻辑学中的“甲是甲”
，“乙是乙”。精华自然当取，糟粕自然当去，其义犹如“取其当取，去其当去”。
此种说法，实在没有多大意思。
第五，对传统文化和西方文化中“精华”与“糟粕”的看法，各人有各人的标准。像民主自由这类东西，有人（当然包括新儒家）
看作精华，有人看作糟粕，看作洪水猛兽，意欲去之而心安。由于对“精华”与“糟粕”没有一个公认的认识标准，所以这种套话又很容易为某些人所利用，作为愚民的思想工具。其结果，恐怕所“取”的恰恰是糟粕，而所“去”的又恰恰是精华。
下面，我们再看看新儒家所主张的用中国的人文精神来选择和同化西方文化是否可能的问题。
一民族对于另一民族文化的汲取，的确有选择的可能。
如果不是这样，那么人的主体性就没有了。人们吸取别的民族的文化，都是出于功利的考虑，其所汲取的要么是本民族所缺乏的，要么是优于本民族的。也就是说，他们在汲取别人的文化之前，总有一个价值的考虑，何者当取，何者不当取。
这样一种选择，很像到商店里面去买东西。
各式各样的商品，琳琅满目，你不可能全买下，只能挑几样你所缺乏的或所喜欢的。正因为这样，像中国女子缠足这样的文化陋俗，才没有传到别的民族去。中国人接受佛教，也没有把印度人的种姓制度一并学过来。凡此种种，大概都是出于这个道理。
然而，我们又须看到，挑选商品式的文化传播方式只是发生在两个民族有所交往但又交往不多的情况下。
也就是说，这种文化传播方式主要适应于传统社会，是各民族在相对封
新儒学批判７３４
闭的格局里所能实行的。一旦交流增多，尤其是当整个人类历史连为一体时，那么这种挑选商品式的文化传播方式就不可能再有效。
关于这一点，我们从古代世界同样可以举出许多实例。
楚人和中原人，早在西周和春秋时代，就有过文化上的交往。两相比较，中原人的文明程度高，而楚人则刚刚跨进文明时代，但也有自己的文明特色。由于交往不多，所以楚人对中原文化的吸取，采取的就是一种挑选商品的方式。也就是说，当时中原文化虽可传播到楚地来，但却极其有限，特别是形成于周初的礼制以及由之而形成的思想文化，对楚人的影响并不大。比如，孔子周游列国，“天下”的观念重于“国家”的观念，他可以在鲁国做官，也可以到别的国家为“王者师”。而两百多年后的屈原，却只有“国家”观念，而没有“天下”的观念。在楚国失意之后，只是忧伤国事，愤作《离骚》，最后投江自尽，以身殉志，而不可能像孔子孟子那样，走出国门，到其他国家去寻找用武之地。然而秦始皇统一六国后，楚地与中原已无“国家”界限，其对中原文化的接受，也不可能再是零散性的和挑选商品式的，而是整全性的。自此之后，两地的文化差异越来越小，越来越模糊。
又譬如，古代希腊人和罗马人。罗马人的文明兴起比希腊人晚，在与希腊文化大规模的交往之前，对希腊文化的接受，也是零散性的，主要表现在神话方面。但是当罗马人公元前２世纪彻底征服希腊世界之后，他们完全被希腊文化的成就所折服，并随即由零散性的吸取转而为全盘的接受。所以至今人们还说：罗马人武力征服了希腊，而希腊人则在文
８３４新儒学批判
化方面征服了罗马。
现代世界，由于交通的便利和新闻传媒手段的现代化，尤其是语言障碍的渐次破除，整个人类文化已经连为一体，文化的民族性渐次让位给世界性。国家民族虽然存在，但其内涵已经发生较大的变化。在传统社会，国家与民族主要是文化的载体，而现代社会的国家与民族，主要是利益集团的代名词，文化载体的功能越来越小，越来越不重要。现代人已是世界人地球人，而不再仅仅是民族人。但另一方面，现代世界民族与民族之间依然还存在着文化上的差异，民族文化与世界文化之间亦未完全合拍。
换言之，对于许多民族来说，依然还存在着对外域文化的吸取问题。
然而，与传统社会不同的是，现代社会的文化传播已不再是零散性的，而基本上是整全性的。一种文化一旦在现代世界占据主导地位，它本身的优越性就不单单是某一方面的，而是综合的，成系统的。它的物质文化是现代的，同时亦意味着它的制度文化与精神文化不可能是中世纪的。由此决定着此种文化的世界性的传播，必然是整全性的。相应的，落后民族对其接受，也必须是整全性的，而不可能再像传统社会那样的挑选商品式的。因为此种文化之所以在现代社会能够向世界各地传播，就在于它自身具备了相对于其他民族文化整全意义上的优越性，亦代表了现代社会人类文化发展的大趋势，大方向。尽管它兴起于某一民族或某一地域，并伴随着这一民族的利益而走向世界，但一旦被全人类所接受，它也就超越了自身的文化个性。
不可否认，即便是一种先进的文化，也不可避免地存在
新儒学批判９３４
着不合理想的成分，既人们常说的“糟粕”。从人们需要的意义上说，既能接受先进文化的优秀成果，又能将其“糟粕”
挡在国门之外，就像有人所说的那样“安纱窗”
，自然是件很好的事情。但问题是，这“纱窗”能否安上？即便安上，又如何能够保障“糟粕”不将其冲破，然后再毫无遮拦地涌进来？
既然现代社会的文化传播是整全体的，那么作为文化接受的民族，就必须要有这样的思想准备，让其“精华”与“糟粕”一并进来。文化的创造及其发展，既是人们的创造行为所致，同时又有其内在的规律性。随着社会的进步，“糟粕”
的东西自然会减少。这一点，是绝对可以相信的。如果安上“纱窗”
，非但无效，而且难免将“精华”也挡在外面。更为重要的是，这种“安纱窗”的良好愿望很容易被文化保守主义者甚或别有用心的人所利用，作为拒斥先进文化的樊篱。
如果这样，那么这“纱窗”所挡的恐怕就不是蚊虫小咬，而是新鲜空气。
现在，我们再来谈中国传统文化在今日对外来文化是否还有同化的能力。无可否认，中国文化在古代社会的确具有很强的同化能力，所有的外来文化，除了没有同化的必要之外，都被它同化了。然而，从１９世纪中叶以来，它所面对的西方文化，其发展的水平既远非它原来的左邻右舍所能比拟，也是它自身不能比拟的。正因为这样，鸦片战争以后的中国史，才是一部灾难史、血泪史。文化同化有一个极简单的规律，即同化者与被同化者的关系是先进与落后的关系。如果相比于对方，自己处在落后的一方，那么是不可能同化对方的。此种关系，很像现代企业兼并与被兼并的关系。你的企
０４４新儒学批判
业经营不善，产品质量低劣，打不开市场，就自然没有竞争能力，要么关门，要么被人家兼并，而不可能兼并人家。
上文说过，中国传统文化在古代社会之所以对外来文化具有同化能力，还在于传播而来的异域文化都是零散的，而零散性的文化传播是很容易被接受民族同化的。而近代的西方文化则不然，它向世界各地的传播，却不是零散的，而是整全性的。物质文化、制度文化、精神文化三位一体，排山倒海般地涌向世界各个角落。对于这样一种代表人类文明最新成果的异域文化，处于积贫积弱状态下的中国人，实在没有能力去同化，也没有必要去同化。明智的选择是，顺应世界历史的大潮流，丢掉狭隘的民族偏心，敞开心胸去接受它，并在此基础上走上强国之路。
如何看待文化比较中的西方文化
新儒家对中国儒学传统的高扬，主要是通过文化比较而从事这一工作的。而在他们的文化比较中，与儒学传统相对应的主要是西方文化。这是因为，在人类文明史上，具有深厚思想文化传统的，一是中国，二是西方各国。而且近百年来，西方文化对中国文化的存亡构成了严重的威胁，致以“儒门淡泊”
、“花果飘零”的局势出现。他们研究西方文化，将其同中国文化相比较，也就在于一方面使孔孟儒学香火不绝，另一方面敬告世人不要让欧风美雨吹打得失了本心，丢了灵魂。
从梁漱溟开始，一直到唐君毅、牟宗三、徐复观以及他
新儒学批判１４
们的学生辈，新儒家在中西文化的比较方面作了大量的工作。
对其内容，本书前文已有绍述，综括起来，其对西方文化的看法，大致不外乎如下几端。
一，重科学，轻人生；重物质文明，轻精神文明。
二，心物对待，天人为二。
三，西方文化如今已走到其发展的尽头，且无法自救，只有靠中国的儒学传统去超拔。
不能不说，在对西方文化的批评方面，新儒家在许多问题上的看法是精到的。他们既有深厚的国学功底，对西学也有相当程度的了解。但同时，他们作中西文化比较，由于心的法码全压在中国传统文化这一边，所以又不可避免地走向极端。这就是，他们眼里的西方文化，负面多于正面，消极意义多于积极意义，特别对本世纪的西方文化，看法尤欠公允。读他们的论著，很容易使人产生这样的印象：似乎他们不是从西方人的历史文化中概括其特点，而是将他们事先模拟好的一种文化样式套在西方人的历史文化上面。
事实上，既然中西两方的文化各成生命，各成系统，那么在文化的诸层面上也就应该各有其自己的成就，而绝非像新儒家所说的那样，中国人重人生重精神，西方人重科学重物质。一个只看重科学看重物质，而忽视人生忽视精神的民族，是不可能存在的。如果像新儒家所认为的那样，那么就很难说清楚，为什么西方人有成体系的神话，有基督教，有文艺复兴，有启蒙运动，亦很难说清楚，西方人为什么凭着他们的文化传统可以发展到今天的水平，为什么２０世纪的中国人每一次思想解放运动都需要西方人的学说作精神动源。
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在这一方面，方东美的学生成中英先生的看法公允得多。
他认为：“任何一个物质文明的创造都有其精神力量作为后盾，作为原动力。
如果一个国家要维护其高度的物质文化，就不能不维持其精神文化的动力，不能不维持其创造的意志和创造的智慧，不能不维持其对价值的意识，以及其统合过去和未来的一贯的思想能力。如果一个国家还想推广发扬物质文化的创造，那就更应在精神文化的领域中作出更大的创造；不仅在其历史文化的传统中发挥潜力，而且还应当穷其心志，开辟新的文化理想和境界。“
①美国天普大学傅伟勋教授更直接指出：“现代中国儒者如仍带着儒家道德的有色眼镜，去看世界其他学术思潮，恐怕有一天连自家门户都守不着。”
②
下面，我们也分三个方面，看看作为一种自成体系的西方文化是否就像新儒家所描述的那样。
（一）道德理性与西方人文主义传统在新儒家看来，西方人重科学理性，中国人重道德理性。
道德理性的人文主义，旨在通过道德实践，由“小人”变为“大人”
，由“普通人”变为“圣人”
，以成就人性的自立和人格的自尊，而西方人文主义则主要是针对神权而言的，所强调的是一种科学理性，即通过对自然世界的认识与求取来实现人的价值。所以，中国人的智慧为“德性之知”
，西方人的
①成中英：《世纪之交的抉择——论中西哲学的会通与融合》，第８４—８５页，知识出版社１９１年版。
②傅伟勋：《现代儒学发展课题试论》，见《当代新儒家论文集。总论篇》，第５２页。
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智慧为“见闻之知”。
应当承认，新儒家对中西人文主义传统的特征的上述概括，并非全无根据。偏颇之处是，他们很少把握到科学理性与人生之关系，亦忽视了西方人的另一方面成就，即在强调科学理性的同时，又不忘人生意义的凸立。一个文明悠久且有着学问分际的民族，不可能只注意到人与自然的关系，而完全忽视人与人及灵与肉的关系。如其不然，西方历史上又何来道德哲学、宗教伦理和实践中的民主政治。
诚然，古代西方人最初的知识主要是关于自然的知识，对人生与社会道德问题思考不多。但是从普罗塔戈拉、苏格拉底时代开始，西方人的知识系统便全幅打开，既重视自然的学问，又重视社会与人生的学问。前者为自然哲学，后者为道德哲学。而道德哲学在西方人的智慧里，又分为俗世的和宗教的两种。也就是说，在西方人的智慧里，对自然、社会、人生问题，分别由三种学问来解决，即科学、道德（狭义的俗世道德）
、宗教。而不像梁漱溟等人认为的那样，西方人仅仅只有“意欲向前”的关于自然的学问。如果说中西文化的差别，应该说是，西方人关于自然、社会、人生的三种学问并重，相互之间既有分际又互为联系，而中国人注重的只是道德学问，或者说，他们将自然的学问与宗教的学问统摄于道德学问，用天人合一天人合德这样的观念一锅子煮了。
在西方历史上，第一位注重于人的地位与人的价值的思想家是普罗塔戈拉。他的命题“人是万物的尺度”可以视为西方人的学问由自然知识转为人的知识与自然知识并重的宣言。
他周游诸邦，到处演讲，向世人传授为人处世的学问，使
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人们“学会把自己的家庭处理得井井有条，能够在国家的事务方面作最好的发言和活动”
，“教给人政治的艺术，把人变成良好的公民”。
①他认为，人必须具有美德，而美德是否具备，并非生而有之，而是与后天教育和道德实践息息相关。
虽然他的命题“人是万物的尺度”并不是仅就道德的意义上而言的，但同时又富有深刻的道德内涵。因为它所强调的是人的主体性，这种主体性，既可体现于对世界万物的认识，也可体现于人的道德实践，即通过德性修为，提升人的生命意义。
普罗塔戈拉虽然高标出有关人的学问的价值，但对其阐述却是零散的，无思想系统。真正完成由自然知识转为人的知识与自然知识并重的，在希腊哲学史上是圣贤般的哲人苏格拉底。
苏格拉底的学术生涯颇像中国的孔子。他的哲学所面对的是人们的日常生活，其使命是教导青年如何按照德性的原则而生活。但是，他的哲学又不仅仅是一般意义上的道德规范学，他不是将理念运用于伦理学，而是从伦理学引出理念论。在他的道德哲学里，“人”不是感性的人和生物的人，而是德性的人和理性的人。理性是人们共同制定的且人人必须遵从的规范，因而一切“理念”
，即使是有关自然的“理念”
，其根底都蕴含着一种道德的强制性。也就是说，在苏格拉底的哲学里，自然的“理念”
，根源不在自然本身，而在人的理性，或曰人的德性。
因为他认为，这世界既不是物理世界，也
①柏拉图：《普罗塔戈拉》，３１８Ｅ，３１９Ａ。
新儒学批判５４
不是数学世界，而是伦理世界，即人的世界，善的世界。正是在这一基本的哲学立场上，苏格拉底提出了“美德即知识”的命题。这一命题的核心内容是知行合一。需要明瞭的是，苏格拉底所指的“知识”
，不是自然知识，而是作为一种对人的理性自我认识的道德意识，是一个实践意义上的概念。
所以他又说，知识与善是一回事，而无知与恶也是一回事。
苏格拉底“美德即知识”
的思想直接为柏拉图所继承。
在柏拉图的哲学里，道德问题为其主要内容。他不仅将道德问题作形而上的探讨，同时将其作为一个知识问题来看待，认为作为德性实践意义上的知识是一切美德的基础，亦与美德同义。一个人之所以是节制的，是因为他知道，节制比不节制，能带给他更多的幸福。这一认识过程，也就是他的德性实践的过程。
只有通过德性实践，他才能区别何为恶何为善。
柏拉图认为，只有哲学家才具有这样的道德意识，而普通人的行为往往是由个别动机所驱使。新儒家据此认为，柏拉图的道德观没有广被到小民百姓，只局限在哲学家的小圈子里，而不像中国儒家所主张的那样，人人皆可为尧舜。其实，此种认识是对柏拉图的误解。柏拉图所称的“哲学家”
，实则类似于孔子所称的“君子”
，即指那些具有德性智慧的人。其上述思想，亦相当于孔子所说的“君子喻于义，小人喻于利”。
苏格拉底和柏拉图之后，道德哲学作为人们所关心的一门重要学问，在希腊罗马历史上仍然作为思想的主流为哲人们所注重，尤以伊壁鸠鲁学派、斯多噶派所注重。他们的道德理想虽不免趋于极端，但却与中国的孔孟老庄思想有着同一的地方，即为了成就一种圣人品格而从事道德实践。虽然
６４４新儒学批判
他们没有中国儒家的“治国平天下”的抱负，但在追求心物平衡方面，却又与儒家那种“退则独善其身”
的旨趣相合，尤以颜子那种安贫乐道的精神相合。文德尔班曾作过这样的概括：“斯多噶学派，伊壁鸠鲁学派，怀疑派孜孜不倦地将这种‘独立于世界之外’颂扬为圣人的品性：他自由，他是王是神；无论发生什么事，都不能损伤他的知识、他的德行、他的幸福。这样描述的理想是时代的特征；这个时期的模范人物不是为伟大的目的而工作而创造，而是了解如何把自己从身外世界解脱出来，如何‘只在自己身上寻找幸福’。个人内心的孤立，对于一般目的漠不关心，在此得到鲜明的表现：‘战胜外在世界’就是圣人幸福的条件。”
①
古代希腊罗马的道德哲学是西方近代伦理学的理论来源。尽管文艺复兴以后，科学理性充分发展起来，但人的问题仍然是西方哲学家们所注重的。近代以来，西方人有一句名言：“上帝的事情归上帝管，凯撒的事情归凯撒管”。这“凯撒的事情”
就是人的事情，即上帝在创造世界之后就不再具体过问人类的事情，自此以后，历史文化的创造，社会秩序的建立，人们的安身立命，都只有靠人类自己的努力。虽然从笛卡尔和培根开始，机械决定论在思想界占据明显的主导地位，但同时道德问题仍然贯注于人们的理性思考之中。
就连新儒家也承认，“宋明儒之思想，实与当时西方康德以下之
①文德尔班：《哲学史教程》上卷，第２２３页，商务印书馆１９８７年版。
新儒学批判７４
理想主义哲学更为接近。“
①尤其是从叔本华开其端绪的现代西方哲学，掀起了一股强大的反科学主义的思潮。像生命哲学、存在主义、法兰克福学派，都主张从生命的本源处提撕人的生命价值。更可注意的是，新儒家的文化哲学，许多都是直接来源于西方人的思想，或者受西方人文主义的启发，或者直接用西方哲学来重新疏理中国儒学的义理，怎么能说西方人缺乏道德理性和缺乏真正意义上的人文主义精神，需要从中国输入这类东西去救助他们呢？
（二）圆教和离教新儒家往往喜欢拿西方的基督教同中国的儒学相比较，认定西方的基督教为离教，中国的儒学为圆教。此种观点尤以牟宗三的说法最具代表性。
在牟宗三看来，儒学的传统精神为尽伦尽性践仁。这是一种德性实践，它所显示的是“仁”的普遍原则和形上的实在，即“悱恻之感的良知之觉”这个“心理合一”的形上实在。
显示出这个实在，也就是表示在实践中实现这个实在。
反过来言之，藉此实在而成就一切实践，使一切实践成为有价值的和有理想意义的。所以，“儒家的实践是积极的，从家庭社会的日常生活起以至治国平天下，所谓以天下为己任，层层扩大，层层客观化，都是在实践中完成，所以是积极的实践，而实践必本他们由践仁中所显示的学术或原则，并非一气流走，泛滥无归，所以他们的实践又有理论的实践性，即
①张君劢、唐君毅、牟宗三、徐复观：《为中国文化敬告世界人士宣言》，见张君劢：《中西哲哲学文集》，第８５３页。
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有学术或原则作指导“。
①据此，牟宗三就儒学的理论与实践，又归纳为两个要点，第一，实践与理论合一。第二，实践是理论的落实，有原则而不泛滥，故为积极的；理论是实践的指导，可实现而不空悬，亦为积极的。
这样一种道德实践，是真正的“主体的自由”
，圆融而又和谐，故牟宗三称之为“圆教”
，或“盈教”。
相对于儒学这一圆教，牟宗三认为，西方的基督教则恰恰相反，是一“离教”。请看他评价耶稣的一段文字。
“我们见出孔子与耶稣的一个基本不同之点。
此不同之点就是：孔子以‘唯仁者能好人能恶人’为一大前提，为一切实践之所以为积极的之普遍而必然的条件，而耶稣的实践则唯在显示一个‘绝对实在’（即上帝这个纯粹而绝对的有）之肯定。因为耶稣的目的唯是在显示这个‘绝对’，所以俗世的一切都无足轻重，都必须舍弃。他从决定传教起，即决定舍命，决定上十字架。……他以为如不舍命，不作牺牲的羔羊，即不足以放弃俗世的一切牵连，不足以显示出绝对实在之纯粹性。“
②
也就是说，基督教之所以为离教，是因为它在人的道德实践之外，置立一个绝对实在，即上帝，所以天国与俗世对立，内心与外物对立。
牟宗三认为，此种离教的最大弱点，在于它所倡行的道德是一种消极的道德，而不像中国儒学所倡行的那样为一种积极的道德，因为它不能促使人们本着道德
①《道德的理想主义》，第３９页。
②《道德的理想主义》，第３９—４０页。
新儒学批判９４
理性作积极的实践。
这种离教与圆教、消极道德与积极道德的两分法，我们还可在熊十力、方东美、唐君毅的论著里见到类似的表述。
很显然，他们将基督教看作离教，将中国儒学看作圆教，就中西文化的各自特点而论，不无精到之处，但难以令人接受的是：第一，他们将基督教所倡行的道德看作“消极道德”
，并未领悟到基督教学说的真义；第二，他们所称的“离教”
，带有明显的贬抑意味，也是不妥当的。因为就安身立命这一功能看，基督教对人类的贡献，并不见得比儒学逊色。
从原始的蛮荒走到文明社会，人类并没有脱胎换骨。他仍是一种动物，不过自称为“高等动物”罢了。他身上所原有的动物性本能并未消去。他有私心，有七情六欲，好斗而凶悍。荷马史诗形象地描写了文明初期人的本性。在荷马的笔下，诸神与英雄们大多充满着贪婪、暴力、情欲等非理性的东西。在那时，理性刚刚诞生，在阿波罗精神与酒神精神之间，酒神统治着人们的精神世界，阿波罗精神只是文明社会的曙光。在那蛮荒野趣天真浪漫的时代，人性更多的是自然性和动物性，很少约束，很少限制，很少文明社会的种种人伦道德，几乎一切都决定于力量和人的内心冲动。
这是人类刚刚步入文明世界的世相。但是人类一投入文明社会的汪洋，在文明浪潮的拍击下，势必荡去蛮荒野趣。
同时，文明社会的发展，又加剧了人的动物性本能的深层发展。
这就是：在文明社会种种规定与制度中，人们必须限制个性的自由发展，用社会性替代一部分动物性本能。但是，文明社会发展的本身，又引导人们潜在的动物性本能的进一步发
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展。财富成为私有，权力成为实现私欲的手段，社会因财富和权力的不均而划分为不同的等级，这一切都导致了人们自觉或不自觉地对财富和权力产生一种强烈的贪恋心理。为使贪恋变成现实，人们又不可能不借助欺诈、争斗甚至残暴的手段。
这仅仅是人类文明社会恶的一面。
文明的可取之处在于，它既诱发了恶的产生和肯定恶的存在价值，又设置出一系列限制恶面发展的措施。人类既然从原始蛮荒走出来，聚集在一个新的共同体（或部族，或国家）内，人类的单位就不再仅是个体，而是共同体。由于个性的恶面，必然出现以强凌弱、以大欺小的社会现象。这种恶面，对强者来说，是肯定因素，对弱者来说，却是否定因素。重要的是，在一个共同体内，强者否定了弱者，同时也就否定了自身。因为在文明社会之初，国小民寡，部落之间或国家之间，经常发生掠夺性战争，兴国灭邦之事司空见惯。战胜的一方往往把败者整族整国地沦为奴隶。
而奴隶的处境是悲惨的，几乎不当人看。
自由民与奴隶在当时犹如人与禽兽之别。所以，任何共同体为了使自己不沦为他族之奴隶，必须做到共同体内基本平等，做到强不凌弱，大不欺小。只有这样，才能保障共同体的军事实力，并在战争中处于不败之地。
为达到这一目的，先民发明了两样东西，一是国家，二是道德。
国家的本质，应该说既是阶级压迫的工具，又是阶级调和的手段；既是强者手中的鞭子，又是弱者用来防范鞭打的护身器。
国家以整个社会仲裁人的身分凌驾于各阶级之上，通
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过各种立法制度限制强者的暴行，保障小民起码的生活条件，使整个社会处于一个相对和谐的状态。
国家作为一种政权力量，是维护社会人与人关系的外部作用，与之并行发展起来的是道德的力量。
在个人与社会、他人与自我的关系上，道德的力量往往比政权的力量大得多。
所以，文明伊始，人类就开始构建道德规范，用道德的规范制约着人们日常生活的举止，用道德与不道德两个对立的概念作为人们行为规范的尺度。
人们也就是在一定的道德规范下，相互之间组成一个相对稳定与和谐的社会。因而任何文明民族都十分重视道德的社会价值。
然而在古代世界，要维系人际关系的合理化和保障社会的和谐发展，国家的政权力量和人们的道德规范又都是无力的。其原因是：第一，传统社会里国家权力实际掌握在少数人手里，它协调社会较稳定的发展，但权力掌握在少数人手里这一事实本身又是对社会稳定的否定因素。
权力的集中，不可能不使秉权者为谋取私利而损害下层人民的利益，因为任何贪慕高位和权力的人无不是怀着谋取私利的目的。
如是，则国家作为保护下层人民的武器这一功能，就必然要打几分折扣。第二，道德作为文明社会的规范，其软弱性在于它全靠人们的自觉。而“自觉”是没有外在约束力的，全凭自己的良知和良心。他们可以“自觉”
，也可以“不自觉”。因之，道德观念与道德心很容易被非道德的动机所击破。
宗教的产生，弥补了国家权力和世俗道德在人际关系中的缺陷。
在基督教看来，人类所有的生灵都是亚当的后代，先天
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就带有“原罪”
，世俗的君主亦不例外。
在上帝的道德天平上，君主们没有丝毫的特权，都要经过统一的道德标尺裁判，善者上天堂，恶者下地狱。奥古斯丁的《上帝之城》对神权与俗权的关系作了系统的论证，使之理论化。他认为，上帝之城由上帝的选民所构成，充满着美好和光明；世俗之城依靠俗人来统治，只有肉欲、铜臭和罪恶。与上帝之城相比，世俗之城是黑暗的，短暂的。由于上帝创造一切，一切都将服从于上帝，所以上帝之城高于世俗之城。但是，奥古斯丁并没有把两个社会完全对立起来，而是认为在末日审判之前，两种社会是混杂在一起的，所有的生灵都是上帝的待选对象，只有在末日审判的那一天，上帝才根据各人的善行恶作判其归宿，或进天堂，或下地狱。照此理解，人世间任何的权力和地位，在上帝的神威下，都显得毫无意义，因为君主和富人们同样逃脱不了末日的审判，逃脱不了在同一标准下的道德评判。相反，统治者利用权力谋取私利，只能加重他们自身的罪恶。所以《圣经》说，富人进天堂比骆驼穿过针眼还难。
上帝的存在，最具价值的还在于它把权力与道德融为一体，形成一种带有强制性的且具有积极意义的道德力量。这一道德力量，是从三个方面扩张的。
第一，上帝是至善的，同时也是最严厉的。它是万物的主宰，是评判人类善恶的最高法官。它的万能可将世人的一举一动一言一行尽收眼底，然后褒奖善者，严惩恶人。
第二，宗教通过教规教义将世俗道德纳入尊神运动之中，使道德规范与教规教义同一。违背教规教义，也就是违背道德准则。相应的，一切非道德行为也就是违背教规教义。如
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此从外在形式上加强了道德的强制力。
第三，天堂的魅力和地狱的恐怖，构成了人们弃恶从善的道德动力。因为宗教对天堂与地狱的描写，一个是极其的美好，另一个是极其的恐怖。两相对照，迫使人们对二者作心理选择，并由此心理选择而引发到道德选择。
人们视宗教既可惩罚己身以外的恶人，从中求得保护，又可抑制己身的恶面，使自己适应于社会。这种双重效应不仅把社会等级固定在一个相对稳定的状态，而且使每一个体同他人保持一定的友善关系。这里，道德附上了一道神圣的光环，带有一种不可抗拒的威慑力。它迫使人们只能这样，不能那样，在神圣的必然性中决定着行为方式的必然，使道德行为不再仅仅建立在人们“自觉”的基础上，而是在一根无形的鞭子的威慑下，不自觉地但事实上又是被迫地从事道德实践。
而且，由于对天国的向往和对地狱的恐惧以及对上帝全智全能的信任，人们强迫性的道德实践主观上又是建立在自觉的基础上，通过自身自觉的道德行为以求得灵魂的飞升和精神的净化。相对于俗世的道德自觉，这是一种截然不同的道德自觉，但却同样是积极的，而非消极的，其意义同样是由“小人”转为“大人”
，由“普通人”转为“圣人”。用基督教的话说，是由原罪之人转为上帝的选民，由世俗之城的人转为上帝之城的人。
基督教这种积极道德的“自觉”精神，集中反映在“原罪”说里面。上帝无限圆满，无可挑剔，人类的罪孽与现实生活的苦痛只能归因于人类自身。
原因在于，上帝创世时，所
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给其他生物的只有符从他的意志的必然，唯独给了人类自由选择的能力。正因为有这种能力，人类才既有可能违背上帝的意志偷吃禁果，又有可能通过自己的道德实践，洗去原罪，重新回到上帝的身边。这一被逐到回归的过程，体现的是人的主体性和道德自觉，而非消极的宿命论。
因为脱离原罪，不仅仅在于上帝的垂恩，重要的是人类自身要趋善避恶，在道德实践中洗涤原罪。在这里，上帝的绝对必然性与人的自由意志达到了深层的统一。从创世到惩罚亚当和夏娃再到人类的拯救，这一过程完全由上帝控制着。人类对于这整个过程的必然性是无所作为的，他们所要做的，只是依靠信仰而从事道德实践，并沿着这一历史发展的轨道而前进。但是，人类在自己的生活中并非完全处于被动，而有着自己的自由意志。夏娃不听上帝的劝告，而听了蛇的唆使，说明他的意志是自由的和有主体选择性的。既然人类有自由意志，那么人类就必须对自己的行为负责，必须在自己的道德行为中提升自己。可以说，就道德的积极意义而言，基督教学说甚至比儒学还高出一筹。
（三）本世纪西方文化的自救自新除极个别人物以外，新儒家几乎都给传统儒学在当今乃至未来加了一层世界意义。他们的基本观点是，今日的西方文化已经走到尽头，既不可能给人类带来福祉，而且不能自救自新，唯有从中国这片古老的土地上进口孔孟儒学，才有文化超拔的希望。钱穆认为，西方文化“已逐渐发展到顶点，并开始下降，走入歧途。于是，遂不复带给人类以幸福，而代之以灾祸，不复带给人类以光明，而代之以黑暗。这是明
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白的告诉人类，这一段文化，已到了瓜熟蒂落功成身退的时代。远从第一次世界大战起，便已是这一段文化将次没落的信号了“。
①所以人类的希望之路只有到中国来寻找。唐君毅认为，美国忙于领导世界的事业，欧洲处于美苏的夹缝里，只是考虑经济势力增长一事，中国大陆“只想集中人民力量，以争世界霸权”
，两韩两越处在对峙之中，只有日本“仍是东方或世界中之一最幸运的国家”
，只有它才保存了传统的礼乐文化。但是，日本人的礼乐是从中国传过去的，礼乐是中国文化的重要内容。也就是说，当今世界，只有中国的礼乐文化才是具有价值的，因为它所体现的是一种生命精神。物质文明再发达，礼乐及其所体现的生命精神仍然不可或缺。
对此，唐君毅的说法颇有新意：“人与人之日常的衣、食、住、行的生活，亦应该处处有艺术、文学、知识智慧、宗教道德行乎其中。此即是礼乐的文化生活。在礼乐的文化生活中，衣不只是御寒，食不只是充饥，住不只是为蔽风雨，行不只是要到一目的地。此中如专以食来说，则不应当碗碟皆充满食物，应使人于碗碟之空虚处，见得一片生命的灵气流行，亦能兼欣赏碗碟之形相之美。人到厕所，亦不只是大便，而亦可欣赏厕所中芬香的瓶花。”
②
即是说，在当今世界上，只有保存了中国文化礼乐精神的日本人最会生活，洽会日常生活与文化生活于一体，其他
①《历史与文化论丛》，第２３页。
②《中华人文与当今世界》下册，第２０８页。
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民族，包括礼乐文化的发源地中国，都没有这种美妙的生活态度和生活实践。
唐君毅的上述文字发表于１９７１年，实在不应该作出这样的结论。当今世界经济发达的国家，最缺乏人文精神的，恐怕就正是日本人。如今的日本人，完全沦为经济的受动物，其人生是地道的机械化人生，生活最为疲惫。
一心想的是如何发财，如何出人头地，如何强化自己的竞争意识和增强自己的竞争能力，那种诗情画意般的生活，早就不是他们所享有的了。他们上厕所，很难说能够很好地欣赏瓶花；他们吃饭，更难说能够欣赏碗碟的生命灵气和形相之美。
前不久，日本某大学一位研究建筑学的教授来舍下小叙，我同他谈中国建筑，从北京故宫、苏州园林说到山寨人家、小桥流水，说儒道两家的艺术人生观在建筑中的体现，他似乎并不大感兴趣，更无法体验到其中的美蕴，倒是对舍下门窗和墙壁的尺寸比例感兴趣，用凳子搭成梯子，上上下下，忙个不停，量这量那，还详细地记在随身所带的小本子上。很显然，这位日本教授的生活很难说像唐君毅所称的“文化生活”
，而是纯粹的职业化生活和纯粹的物质生活，人文意识是相当淡薄的。这样的生活态度与生活实践，怎么可能在吃饭的时候有闲情雅致去欣赏碗碟的生命灵气和形相之美呢？
让我们还是回过头来讨论西方文化能否自救自新的问题。
要回答这一问题，首先必须弄清楚从１９世纪下半叶以来的西方文化是否真的走到了尽头。如果答案是肯定的，即像新儒家所说的那样，那么它就没有自救自新的可能。如果答案是否定的，那么它就可以凭着自己的文化更新走出文化危
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机的困局。
诚然，１９世纪后期以来，西方文化的确遇到了前所未有的大困局，经济危机，信仰饥荒，两次世界大战更是把西方人推到了苦难的深渊。但是，就近百年的世界历史看，这些现象不过是西方文化在前进的路途上所遭遇的挫折，而不能看作末日的征兆。
第一，一种文化自它产生之日起，就不可能一帆风顺，无灾无难。尤其在初生的时候，因为无前例可循，且幼稚而不老成，免不了出现“偏差”。而且，有些“偏差”只是人们印象中的偏差，说不定正是为它的未来发展所需要的，或者说是它的历史行程中不可或缺的环节。资本主义作为近代世界一种新型的文化形态，肩负着领导世界精神的使命，不可免地要以血与火的面貌载入文明史。
因为作为一种文化性格，它是批判的，反传统的，对形形色色的前资本主义文化都必须给予摧毁性的打击。它顺应的是世界历史发展的规律，重视的是将整个人类都纳入它的文化体系之内，而不顾各前资本主义民族的情绪如何，亦不顾其生产方式给多少人造成赤贫和灾难，因为它的大目标是将人类摆脱贫穷和灾难，也就无需斤斤于眼下的手段如何残暴，如何不合传统道德规范。为达到目的，它疯狂地对外扩张，无所顾忌地剥削工人，亦无所顾忌地崇拜科学理性。也就是说，他给人类带来的暂时灾难，正是为人类开辟康庄大道所必要的暂时代价。如果没有这样的代价，它的这种新型的文化形态就不可能发展，也不可能给人类的未来发展提供更多更好的东西。相应的，人们对其认识与评价，也应该直面它的文化性格和文化生命力，而
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不能仅仅看其一时的表面现象，不能以它的一时受挫就断言它的生命终结。一个老人跌一跤，或许再也爬不起来，而刚刚学步的小孩跌一跤，则不能作如是观。
第二，１９世纪后期以来的西方文化界，各种新的文化思潮涌动起来。这一现象，既可看作文化危机，又可看作西方人一次全面的文化反省。在此之前，黑格尔为代表的理性主义和孔德、斯宾塞为代表的实证主义统治着思想界。这两种哲学体系，既庞大又封闭，将西方人的理性崇拜与科学崇拜推到思想的顶端，从而窒息了人的感性生命。由叔本华开其端绪的各种新思潮，从大体上而言，几乎都是对这两种哲学的反叛。这些新思潮从一个极端走到另一个极端，从反理性主义走到非理性主义，从反科学主义走到人本主义。同时又须看到，此种走极端的做法，在当时又是十分必要的。因为对任何一种深厚的传统，如果不采取一种走极端的反传统的方式，就不足以构成反叛力量，亦不足以构成否定性的打击。
认识到这一点，于我们理解一部人类文化发展史，至为重要。
亦是说，１９世纪以来的文化危机，只是西方人在自己的文化道路上自我地调整方位，在反传统的旗帜下否定传统文化的负面因素，让被传统所窒息的感性生命解放出来。这样一种文化反省运动，本是西方文化发展途中应有的一站，应有的转折，而不应该看作其文化的末日景象。
第三，大量的事实表明，本世纪的西方文化并非越来越糟，而是越来越朝着好的方向发展，尤其是第二次世界大战之后，此种迹象越来越明显。
在政治上，民主制度渐趋完善，民主生活渐趋正常。虽
新儒学批判９５４
然有不少的政治理论家对现行的民主政治提出过这多那多的批评，人民大众也有不尽满意之处，但相对于上一个世纪，西方的民主政治达到了一个新的高度，而且正朝着更为健全更为正常的方向发展，以至于现在有的西方人预言：“二十一世纪将是西方民主的世纪”。
在经济上，西方世界很快从第二次世界大战的危难中复兴过来，并在很短的时间里进入“黄金时代”。这期间，凯恩斯的经济学理论起到了巨大的作用。凯恩斯看到，资本主义经济以往的弊端，一为工人失业，二为生产过剩。为补救这一弊端，凯恩斯提倡政府对消费与投资的直接干预。这一理论被广泛应用于西方各国的经济实践，明显的收效是：战后二十年里，没有发生过比较深刻的经济危机；在美国，还出现了经济的长期高涨时期。虽然七十年代以后，凯恩斯的理论已显得过时，新的经济问题又不时地冒出来，但西方人并非悲观，又在不歇地探求新路。这其中影响最大的就是美国近二十年来的发展模式，即“民主的自由企业”。这种经济发展模式是将政治领域的民主原则与民主精神应用于经济领域，为世界经济的未来发展开辟一片光明的前景。正如美国学者哈拉尔所言：“如今一场复兴运动正在开始，因为美国人正在逐渐意识到，获得真正的经济力量的最佳途径是把我们的理想付诸实践。民主的合法性正在与企业的生产力结合起来，为这一新领域设计出样版——今天，一种合作与竞争的强有力的结合正引导各国走向更高级的繁荣、自由与社会和
０６４新儒学批判
谐。“
①
在文化方面，由于本世纪上半期对传统文化暴风骤雨般的冲击，西方人又开始进行新的文化反思，其路径大致为两条。一条是针对本世纪工业文明对人性的贬抑而开展的社会批判与文化批判，另一条是明显地向着传统文化积极因素的回归，即重新对传统文化理性与综合层面的肯定。比如，在文学艺术领域，各种花样翻新的非理性流派已不为人们所广泛接受，而传统的审美意趣重新被重视；在历史学领域，进步史观开始重新占据主导地位，著史方法亦开始由分析的转为叙事的。
西方文化的前景究竟如何？它的自救自新运动最终能否解决问题，现在尚不能过早论定，但本世纪的历史却表明了现代西方人时刻在关怀着自己的文化命运，亦有着自救自新的信心和能力，而不是依赖别的什么文化去救助他们。
相反，在新儒家看来可以作为救主身分的中国儒家文化，这一个世纪里，非但对人类没有充当过教主的角色，而且对于自己问题的解决无能为力，甚或有碍。中国有句老话，叫做“泥菩萨过河，自身难保”。传统儒学在今日，就是这过河的菩萨，之所以自身难保，就在于它是泥塑的。过去，它一直在岸上，被供在庙堂里，不受风吹雨打，更不用下河。而今天，中国不可避免地要投身世界历史一体化的大潮中，显然这泥菩萨下水，既不能自保，更不能解决中国目下之问题。明智的选
①威廉。
Ｅ。哈拉尔：《新资本主义》，社会科学文献出版社１９１年版，前言第１１页。
新儒学批判１６４
择是，还是让它在岸上好，虽然香火断灭，拜祭者鲜，但总不至于勉强下水，反而需要人来救助（新儒家所从事的就是这种救泥菩萨的工作）。
待人们在洪流中搏得精疲力竭，他们自然会上岸，也自然会想起岸上的泥菩萨。
只要其灵验还在，人们还是会再来上香拜祭的。
如何看待西方哲人对中国文化的欣羡
新儒家一方面批评西方人不了解中国文化，或作古董看待，或按照西方哲学套析，另一方面对于西方哲人欣羡中国文化的言词，尤其对于本世纪西方文化界个别人的赞美之词，却不加分析地全取过来，以此作为他们肯定传统儒学的世界性价值的某种依据。
１９５８年，张君劢、唐君毅、牟宗三、徐复观联名发表《为中国文化敬告世界人士宣言》一长文，认为西方人对中国学术文化的了解，因其动机不同，而限于片面的观点。举其要，大致为三个方面：第一，利玛窦等耶稣会士将中国的宋明理学带到西方，“因其动机乃在中国传教，所以他们对中国学术思想之注目点，一方是在中国诗书中言及上帝及中国古儒之尊天敬神之处，而一方则对宋明儒之重理重心之思想，极力加以反对”
，“不免将宋明儒的思想，只作一般西方当时之理性主义、自然主义、以至唯物主义思想看。故当时介绍至欧洲之宋明思想，恒被欧洲之无神论者、唯物主义者引为同调”。第二，近百年来，西人对中国文化之爱好，主要侧重于古代文物。
他们研究中国文化，“并不是直接注目于中国这个
２６４新儒学批判
活的民族之文化生命、文化精神之来源与发展之路向的“
，而是像发掘和考证已死的埃及文明、小亚细亚文明、波斯文明一样，将中国文化当作地下发掘物看待。第三，最近一二十年来，因出于对近代中国命运的兴趣，西方人研究中国文化，往往“仅由接触何种之现实政治而引起，则其所拟定之问题，所注目之事实，所用以解释事实之假定，所导向之结论，皆不免为其个人接触某种现实政治时之个人之感情，以及对某种现实政治之主观的态度所决定”
，“此皆易使陷于个人及一时一地之偏见”。
①
应该说，新儒家的上述认识是正确的。西方人对中国文化的认识，一是由于对中国文化缺乏全面的了解，不免片面；二是由于很难对中国文化精神予以把握，不免浅薄；三是按西方的学术传统理解中国思想，不免牵强；四是出于某种功利性的动机解说中国文化，不免走样。然而，新儒家在接受西方人对中国文化的欣羡之词时，却没有类似的理性思考。
他们不曾考虑到，西方人对中国文化的批评，不应作为我们认识中国文化的标准，而西方人对中国文化的赞美，同样不应作为我们认识中国文化的标准。
前文说过，梁启超早在旅欧归来之后，在其《欧游心影录》中，就将西方人如何称誉中国文化的言词，尽数地介绍给国人，以增进国人对传统文化的眷恋情感。这一做法，直接为新儒家所沿承。他们从伏尔泰讲到罗素，从罗素讲到汤因比，又从汤因比讲到当今活跃在思想文化界的一些西方哲
①《中西印哲学文集》，第８５３—８５４页。
新儒学批判３６４
人。尤其在中国大陆这几年里，此种做法尤为一些文化保守主义者所效法。在他们看来，连西方人都拜倒在我们的传统文化面前，我们自己还有什么理由反传统呢？
１９１年一家出版社出版一本题为《世界名人论中国文化》的书，里面所选编的，绝大部分是“世界名人”们如何称誉中国传统文化的言词。为了加大篇幅和份量，还把一些本来算不上名人的人也放在“名人”之列。
自从中西文化有初步接触之后，西方社会就有不少人对中国文化很是欣羡，并给予了较高的评价。这是事实，无可否认。但问题是：第一，这些欣羡者在何种范围内欣羡中国文化。第二，他们在何种程度上理解了中国文化。第三，我们中国人对于自己的文化传统是否一定要以他人的评价为评价标准。
在传统社会，各民族居于相对封闭的地域，虽然各自的文化免不了要传出国门，但却只是零散的，不成系统，由此决定了人们对异质文化的了解也是极其有限的，有如盲人摸象，难以了解其全部，其底蕴。同时，由于交往不多，一民族对另一民族之文化，常常带着好奇的心理，很容易将对方神化，尽往好的方面想。
此种情况，即便今日也还是如此。
时下中国大陆不少的年轻人，崇拜西方文化，相信西方一切都是美好的。实际上，他们对于西方社会与西方文化并无全面的了解和深入的认识，完全凭着对异质文化的神化心理，盲目崇外。反过来说，今人尚有此种认识上的缺陷，在同中国交往不多的近代西方人，怎么可能很好地认识到中国文化的全景和内在精神呢？其评语又怎么可以当作我们今日认识中
４６４新儒学批判
国文化的依据呢？
时下还有这样一些怪现象：研究中国文化，不是看重中国人的研究成果，而是注重外国人是怎么说的；评价中国人研究中国历史文化的学术水平，不是看其学术水平究竟如何，而是看在外国有无影响，看外国人对其评价怎样。
如果某人的学问，在国外得到好评，那就了不得，身价陡涨。
艺术也是这样。比如一位中国画的画家，画艺平平，但如果一个偶然的机会，画作在国外得到好评，或卖出高价，马上就会在国内画坛走红，并成为新闻媒介追踪的对象。
实际上，对中国画的评价，最有发言权的是中国人。外国人没有中国文化的薰陶和相应的人文环境，不可能领会中国画的艺术精神，亦不可能判定作品的优劣。
大柢上说，近代以来的西方人对中国文化的认识，情况也是这样。他们虽然接触过中国文化，但所知所感（除少数几位汉学家外）
，恐怕都是些皮毛的东西，其评价更难说不是隔靴搔痒。
大约从１０世纪以来，西方人通称中国为契丹（Ｃａｔｈａｙ）
，称中国人为契丹人（Ｃａｔｈａｙａｎ或Ｃａｔａｉａｎ）。莎翁的《第十二夜》和《温莎的风骚娘们》两剧，就是以“契丹人”称中国人的。
在当时西方人的用语里，“契丹人”
是个纯粹的贬义词，意为骗子、流氓、滑头等。
１６世纪下半叶英国皇室还曾有过一个向远东发展的计划，名为“契丹探险”
，只是计划没有成功。但是，在莎翁生活的时代，西方人又认为契丹和中国为两个国家，所以他的《一报还一报》又出现过“中国”
（Ｃｈｉｎａ）
这个词。
当时，学者们还就中国与契丹是一个国家还是两个国家的问题，引起过争论。有人认为是两个国家，契
新儒学批判５６４
丹在北，中国在南；有人认为中国是契丹帝国之中的一个属国。
可以看出，直到１７世纪前后，西方人对中国的认识是相当肤浅的。比如，英国著名诗人弥尔顿在《失乐园》里虽一再提到中国和契丹，但所描写的尽是些荒诞的东西。
他写道：上帝创造了世界，撒旦好奇，决定到地球上来探探虚实，他变成一只雕，从喜马拉雅山飞下，想到印度去觅食，“途中，它降落在塞利卡那，那是一片荒原，那里的中国人推着轻便的竹车，靠帆和风力前进”。这里的“塞利卡那”
（Ｓｅｒｉｃａｎａ）
，意为丝绸之国，是古代欧洲人对中国的称呼。事实上，中国古代只有木车，而没有竹车，更没有靠帆和风力前进的竹车。
需指出的是，１７世纪前后，西方人同时又开始对中国文化有了较多的了解。
１５８４年，西班牙人门多萨出版《中华大帝国风物史》，１６１６年，比利时人出版《中国传教史》，１６５年，葡萄牙人鲁德照出版《中华帝国史》，１６８７年，著名传教士柏应理在巴黎出版《中国哲学家孔子》，内含《大学》、《中庸》、《论语》三个拉丁文译本。此外，当时各种报纸和杂志都纷纷发表有关中国的报导性文章，并形成一种以谈论中国为时髦的风尚。
这一时期，西方人欣羡中国文化，主要表现在三个方面：孔子学说、中国政治及中国园林。他们认为孔子的道德学说简直美妙极了，是任何其他民族都无法拥有的。
英国政治家、散文家坦普尔就曾写道：“孔子的著作，似乎是一部伦理学，讲的是私人道德，公众道德，经济上的道德，都是自治、治家、治国之道，尤其
６４新儒学批判
是治国之道。他的思想与推论，不外乎说没有好的政府，百姓不得安居乐业，而没有好的百姓，政府就不会使人满意。
所以为了人类的幸福，从王公贵族以至于最微贱的农民，凡属国民，都应当端正自己的思想，听取人家的劝告，或遵从国家的法令，努力为善，并发展其智慧与德性。“
①
在现今中国一般读者眼里，对中国文化格外欣羡的西方人，最早要算伏尔泰和莱布尼茨。
莱布尼茨是西方世界第一个重视中国哲学的人，认为中国哲学中的“道”与他所构想的“单子”有着相同的地方，并根据中国《周易》的启示，发明了二进位制，同时对中国的道德哲学也极感兴趣。他说：“就我们目前情况而论，道德败坏已达到这样的程度，因此，我们几乎觉得需要请中国的传教士来到这里，把自然神教的目的与实践教给我们，正如我们给他们派了教士去传授启示的神学那样。”
②
又说：“如果请一个聪明人当裁判员。
而他所裁判的不是女神的美，而是民族的善，那么我们相信，他会把金苹果送给中国人的，除非我们想超过他们，把上帝赐给我们的礼物，就是基督教，也就是一项超人的善，传给他们。“
③
也就是说，在莱布尼茨看来，就道德实践而言，欧洲人
①转见范存忠：《中国文化在启蒙时期的英国》，第１５页。
②《中国文化在启蒙时期的英国》，第２９页。
③《中国文化在启蒙时期的英国》，第３０页。
新儒学批判７６４
应向中国人学习，但从根本上说，中国人还是不如欧洲人，因为西方人有启示神学，而中国人却没有这种东西。而且，我们还应看到，莱布尼茨对中国人道德实践的认识，也只是《论语》等典籍所记载孔子的道德理想，而非中国人真实生活中的道德实践。认识一个民族的道德水准和道德境界，主要是看它在真实生活的情况，而决不能停留在几位理想主义思想家的愿望上。愿望与愿望的落实毕竟不是一回事，中间有着一段很长的距离。再者，我们还不难发现这样一种带规律性的历史文化现象：越是对道德理想重视的民族，越能说明该民族的道德实践不甚理想。今日中国大陆，各家报纸杂志纷纷报导见义勇为者同歹徒作斗争的优秀事迹，各级政府也极力予以表彰。如果不明实情，单单从新闻报导看，似乎今日的大陆人是何等的道德，何等的高尚。殊不知，这类报导越多，正好说明见义勇为的美德已几乎丧失殆尽，人们的道德意识每况愈下。如今绝大部分的中国大陆人目睹流氓、偷盗、抢劫之类的事情，见怪不怪，早已麻木不仁，无动于衷，能见义勇为者实在太少，太可贵。又如，今日中国大陆倡行廉政，时有一些关于“清官”的报导和表彰，如果不明实情，仅以报纸或电视作根据，那就很容易得出政治清明，为官不贪，到处是海青天的结论。
但如果撇开报纸，离开电视机，到各大饭店、宾馆、夜总会去看看，到寻常百姓家去问问，所得到的结论定会两样。
伏尔泰是１８世纪对中国文化最为推崇的西方哲人。在《风俗论》里，他对中国文化崇拜得五体投地，将其看作世界上最好的一种文化，称中国是“举世最优美、最古老、最广
８６４新儒学批判
大、人口最多和治理最好的国家“。他谈中国的历史、风情、艺术和科学，尤其对中国的宗教和政治推崇备至，认为”孔子使世人获得对神的最纯真的认识“
，中国的政治之所以稳定，就在于孔子所创的宗教符合道德理性。他在《哲学词典》“中国”条中写道：“我已经仔细读了孔子的书，还作了摘要。我在其中只看到最纯粹的道理，而丝毫没有骗人的东西。”
伏尔泰对中国的赞美，影响了当时法国一大批思想家。
霍尔巴赫说：“中国是世界上唯一的将政治和伦理道德相结合的国家。这个帝国的悠久历史使一切统治者都明瞭，要使国家繁荣，必须仰赖道德。”
①波维尔甚至说：“如果中国的法律变为各国的法律，中国就可以为世界提供一个作为去向的美妙境界。”
②
伏尔泰等人对中国的欣羡，有着他们自己的思想动机和功利目的，即借用中国文化反对基督教的天启神学和法国专制制度。在他们看来，中国人不拜偶像，没有教会，崇拜天，而非崇拜上帝，与他们所宣扬的自然神论相一致。
实际上，中国儒家思想与欧洲１８世纪流行的自然神论并非类似，中国的专制制度也一点不比法国的专制逊色。即是说，伏尔泰等人并非了解中国，所认识的大多是一些书本上的东西，主要是《论语》、《大学》、《中庸》上所写的和一些传教士所记的浮浅报导。正因为这样，伏尔泰对中国的赞美，当时就有人指之
①转见沈福伟：《中西文化交流史》，第４５２页，上海人民出版社１９８５年版。
②转见：《中西文化交流史》，第４５３页。
新儒学批判９６４
为“浮夸”
、“亵渎”和“俏皮话”。
在本世纪，对中国文化欣羡的西方人，以罗素最具代表性。
关于他对中国文化评价之内容，本书第二章已有绍述，这里不再赘言。需要读者诸君注意的是，罗素来华讲学和所写的称赞中国文化的文字，是在第一次世界大战刚刚结束后的事情。
他称赞中国文化，一方面体现着他对中国文化的尊重，不像其他一些西方人那样，抱着“欧洲中心主义”的偏见诋毁中国文化，二是因为大战给西方社会所带来的灾难，促使他深刻地反省西方文化。确切说，他是希望西方人从中国文化的优秀处，反思本民族文化之缺失，进而重建西方文化。
但这并非意味着罗素将中国文化置于西方文化之上，也不是说他对西方文化的前途失去信心，而要到中国来寻找药方。
事实上，近几百年来的西方人对中国文化的态度，从整体上说，批评者多于称赞者，歧视者多于欣羡者。他们大多是抱着“欧洲中心主义”的心态，以本民族的利益观来看待中国文化，即便今日还是这样。因之，作为中国学者看待中国文化与中国问题，所相信的应该是自己的学识和自己的眼光。虽然这几十年来，我们很难冷静地反思过自己的文化和自己的问题，似乎总是被政治的倾向性和情感性的东西左右着我们的大脑，真可谓“不识庐山真面目，只缘身在此山中”。
但是，外国人看中国文化与中国问题，毕竟是隔了一层，许多文化内核性的东西，他们是没有办法认识透切的。也就是说，我们既不能把西方人对中国文化的批评当作我们批评的标准，也不能把他们的欣羡当作我们欣羡的标准。
“吾家旧物”
受到别人的称赞，自然是件好事，但切不可忘乎所以，失
０７４新儒学批判
了自知之明。如果对“吾家旧物”
，自己心里没有个底，人家说好就是好的，人家说坏就是坏的，这种态度实不足取，说到底，还是一种洋奴心态，盲目崇外。
新儒学批判１７４
第九章　内圣与外王
道德理想主义及其落实问题
就全人类的范围而言，儒学的影响仅次于佛教和基督教。
当公元７世纪前后日本人和朝鲜人纷纷来到中国，将其作为优秀的文化成果引出国门之后，儒学也就开始具备了国际性。
就中国范围而言，儒学是两千多年来对中国社会影响最大的一个思想流派。
春秋战国，十家九流。
然而，墨、名、法、农、阴阳、小说诸家，不是自行消亡，就是融汇于儒学之中，在中国文化史上，终成不了大气候。
道家的命运虽有例外，但经黄老而道教，最后还是遁入山林，作为失意文人修性养生甚或隔世寻仙的在野文化被保存下来。唯有儒学，从孔子创立之日起，就一直香火不绝，并作为中国社会的主流文化，一脉相承地发展下来。
何以在中国这片古老的土地上，非宗教的儒学能够得以繁盛生衍，大化流行，浩浩荡荡？要知道，从世界文明史上看，能够得以长久流延的思想，只有宗教。宗教对芸芸众生
２７４新儒学批判
的引力可以千古一如。
虽有变化，但信仰本身却难以动摇。
所以，产生于两千多年前的佛教和近两千年前的基督教，至今还拥有大量的信众。这是因为，宗教信仰的对象化世界在彼岸而不在此岸。彼岸的诱惑始终是永恒的。宗教如同一条载着众生的船，向着彼岸划去却又永远也到达不了彼岸。正惟到达不了彼岸，船上的众生才离不开船，也离不开彼岸世界的诱惑。
而俗世间的理论则不同。
它没有彼岸，只有此岸，自然亦无需运载众生的船只。它所注重的是人自身的力量，依靠世俗的伦理规范和不离世间的道德实践，将个人与社会引入思想家们所构想的理想世界。此岸世界是活生生的人的世界，是尚未经过净化的世界，时时处处充满着人们须臾不可离弃的物欲利诱。在这里，恶的力量始终占着上风，因为缺乏一种虚构的善的力量与之抗衡。非但众生难以超升，就连许多道德说教家也难以完全解脱。由此决定了一切世俗理论都是短命的，都有着自己的时空限制。
也就是说，在世界文明史上，作为一种世俗性的道德学问，儒学能够长期流延下来，不能不说是一种奇迹。研究这一奇迹背后的原因，是门大学问，实非三言两语所能表达。
我们这里仅需指出它的主要原因，即儒学虽为非宗教形式，却有着与宗教相类似的思想内蕴，用梁漱溟和冯友兰的话说，叫做“以道德代宗教”。所以唐君毅、牟宗三又称之为“人文教”
，或“圆教”
，或“盈教”。
无论宗教还是非宗教的世俗性人生哲学，都是为着同一个目的，即在现实的人生与社会里，为众生找到一块安顿灵魂的净土。灵魂是个不安分的存在，时常处于躁动和慌乱状
新儒学批判３７４
态。它既给人类的个体带来烦恼，亦为社会动乱的根源。所以灵魂的安顿工作，既是关乎个体的心性之学，又是一项社会工程。而且这二者没有明确的分际。个体灵魂的安顿，也就意味着社会秩序的稳定。反过来说，社会秩序稳定，个体的灵魂也就可以得到一定程度的安顿。由此，我们可以给出这样一个标准，衡量一种人生哲学是否合理，或曰是否成功，不管它是宗教的还是非宗教的，一个重要的尺度就是看它能否成功地安顿好人们骚动的灵魂。
宗教与非宗教的世俗道德学问，都得为世人描述一个理想的人生境界。理想境界的意义，在于它既可消除社会不平等现象和人们之间的相互争斗，又可为人们的心性安静提供一方净土。对理想境界的追求，即对幸福与圆满的追求。儒家的理想境界是一个“仁”字。这个“仁”字，不是孔子强加给人们的外在规约，而是有着终极关怀的意义。但是，它又不同于基督教的“天国”。它在人世间，而不在人世外。人的世间行，只要你愿意按照一定的修为规范而生活，就是行走在“仁”的大道上，或曰达到了“仁”的境界。所以，儒家的“践仁”二字，既是德性实践，又是对“仁”这一境界的心性体验。
但“仁”的境界究竟是什么？孔子并没有给出一个明确的界限。慈是仁，孝是仁；宽厚是仁，忠恕是仁，友信是仁；弃利求义是仁，不偏不倚是仁；兼济天下是仁，独善其身是仁；集诸多美德于一身是仁，备具一面也是仁。如此宽泛的“仁”
，表面上看，有些使人难以捉摸和适从，但孔子学说最大的成功也就正在这里。
他没有给“仁”
划定明确的界限，也
４７４新儒学批判
就等于给人们追求这种境界提供了自由。
条条道路通罗马，只要对社会对他人对自己的道德良心有益，不论做什么或怎么做，都是向“仁”的境界的逼近，或者说都是在“践仁”。因而孔子说：“仁远乎哉，我欲仁，斯仁至矣”。此种自由是极宝贵的。它保障了人们在德性实践中的主体性和自觉性。由自由而自觉，由自觉而自在。如是，不仅“仁”的境界具有审美的意蕴，就连人们的德性实践也是审美的。
但这并不是说，“仁”宽泛无比，没有总纲。孔子回答颜回的提问说：“克己复礼为仁”
，照我的理解，这就是孔子仁学的纲领。
“克己复礼”四字，从字面上看，似乎并不深奥。
“克己”是手段，“复礼”是目的，要“复礼”必须“克己”。
但所克之“己”与所复之“礼”是什么，却有着深刻的内涵。
“克己”
既可理解为抑制自己的非道德欲念与行为，也可理解为实现通达道德主义理想境界的途径。
“复礼”
既可理解为通过“克己”而将自己约束于规范之中，又可理解为向理想境界的迈进。作为文明成长的结果，“己”与“礼”始终处在二元对立的状态。
“己”
所体现的是作为生命本原意义上的情望和由此情望驱动下的种种非道德行为。
“礼”
所体现的是文明社会所应有的规范以及在此种规范下妥善地安置“己”的必备条件。只有将“己”与“礼”同时纳入理想的人文教化中，人们才可真正寻得自我，标显人生。
“己”与“礼”时常处在二元对立状态，决定着做好二者的协调工作实非易事。因为强调“礼”的社会性，必将损伤“己”的自由，而强调“己”的自由，又势必导致“礼”的散漫与无力。尤其是作为缺乏彼岸世界的世俗伦理学说，更难
新儒学批判５７４
协调好二者的关系。古代西方的斯多噶主义和犬儒主义，从心性之学的角度看，都是想协调好“己”与“礼”的关系，但由于所选择的方式不当，非但糟践了道德实践的主旨——人的生命意义，而且弃离了“礼”的规约，甚至视规约为赘物。
中国的老庄学说也多少带有此种缺陷。然而孔子所提倡的“克己复礼”的道德实践方式却不同。虽然在儒家的学说里，“己”与“礼”也有对立的一面，但消除对立的方式却是非对抗性的。
“克己”与“复礼”既互为条件，又互为张力。这在于儒家所倡行的“克己”与“复礼”是人们自觉追求的道德实践方式，二者有着同一个目的，即在道德生活中不失人的生命意义。此种生命意义虽不是宗教性的，却同样有着类似乎宗教关怀的主旨。人们遵从礼的规约，但在道德实践中又须时刻不离自我的能动性。这是一种诗化的人生艺术和艺术人生。规约虽是外在的，但遵行规约却是自我的自觉。这样，“克己”也就成了自我提撕的内修功夫。
这里的关键又在于，孔子的学说，不仅“仁”是一种高境界，连“礼”也是一种高境界。在孔子看来，“复礼”固然是恢复周公的那一套。但周公的那一套，绝非仅仅是些强制性的条条框框。
《论语。八佾》载孔子言：“周监于三代，郁郁乎文哉，吾从周。”在《述而》中又说：“甚矣，吾衰也！吾不复梦见周公。”
孔子之所以推崇周公，在于周公所奉行的为“郁郁乎文哉”
，或简称为“周文”。而且，“周文”亦不为周公所创，而是因袭于三代，是祖辈圣贤们留下来的文化成就。
在中国历代文人的心目中，“文”与“野”是对立的，非文即野。而“礼”即“文”的体现，遵循“礼”的规范，也就是
６７４新儒学批判
体验“文”的精神。中国读书人自称为“文人”
，其所学习的称作“文化”。这其中的“文”
，近人理解为知识，但在古代却为另一含义，即相对于“野”而言的伦理规范与人生境界。
孔子死后，儒学为八，但真正将儒门香火承接下来的是思孟程朱陆王一系。
孔子毕其一生的思想探索，认识到天命与人性绝非对待的关系。法则性的天命，本来就根源于人的生命之中。此种思想将生命从生理的限制中提撕出来，且又向人的生命处凝聚，证立出人的行为规范都可在自身的生命处找到根源和保障，即“为仁由己”。但是，孔子证立此种道理，是通过他个人下学而上达的工夫而得到的，并没有将其作为一种普遍性的道德原则标立出来，故子贡有“不可得而闻”的憾叹。
按照徐复观的理解，《中庸》里“天命之谓性，率性之谓道”之命题是对孔子学说的重大发展，同时又是孟子性善说的理论来源。
这两个命题的提出是“人性论发展的里程碑”。
①
其意义是，它使人感觉到，自己的性是由天所命，并根源于天，因而人与天，乃至万物与天，是同质的，平等的，也是无隔无碍的。天的无限价值，即具备于自己的性之中，而成为自己生命的根源，所以在生命之自身，在生命活动所关涉的现世，即可以实现人生崇高的价值。此种人生观，可以启发人们对现实生活的责任感，鼓励并保障其在现实生活中的各种向上努力的意义。而且，“天命之谓性”这一命题的另一意义，还在于它肯定每一个人的生命，既然有着共同的根源，
①《中国人性论史。先秦篇》，第１６３页。
新儒学批判７７４
那么人与人之间就是完全平等的，可以互喻互信，因而亦可以建立起人人所共同遵守的生活常轨，走上共同的向上追索的人生之路，其结果必然是人我一体，物我一体，整个世界，相生相进，圆融美满。
孟子的思想核心是性善二字。照徐复观的理解，孟子的性善说在中国儒学乃至中国文化发展史上有着重大的理论意义。
“性善二字说出后，主观实践的结论，通过概念可诉之于每一个人的思想，乃可以在客观上为万人万世立教。……孟子所说的性善，实际便是心善。经过此一点醒后，每一个人皆可在自己的心上当下认取善的根苗，而无须向外凭空悬拟。
中国文化发展的性格，是从上向下落，从外向内收的性格。
由下落以后而再向上升起以言天命，此天命实乃道德所达到之境界，实即道德自身之无限性。由内收以后而再向外扩充以言天下国家，此天下国家实乃道德实践之对象，实即道德自身之客观性、构造性。
从人格神的天命，到法则性的天命；由法则性的天命向人身上凝聚而为人之性；由人之性而落实于人之心；由人心之善，以言性善。这是中国古代文化经过长期曲折、发展，所得出的总结论。“
①
孟子之后，儒学虽然发展下来，但孔孟所倡行的德性慧命却长期受到支离与附会，先是阴阳家的干扰，以阴阳五行穿凿儒学原义，又加上象数之学的搅混，更使传统儒学走入偏途。接下来是魏晋玄学的兴起，以玄智玄理讲人生，以老
①《中国人性论史。先秦篇》，第１６３—１６４页。
８７４新儒学批判
庄境界为旨归。东晋以后，玄学衰微，佛教得以盛行。佛教讲空智悲智，虽然有深玄高妙之境界，但在儒生们看来，仍然难以凸显人生的意义和价值。即是说，佛道两家的玄智悲智为世人所开辟的价值之“道”
，毕竟不是孔孟儒学所标立的生生之道，其生命的智慧是有缺陷的。
孔孟标立的生产之道，既有天道，又有仁道，天道生生，仁道亦生生。天道生生乃生化万物，仁道生生乃提撕人的生命精神。
所以儒学的价值，在于它上达天德，下开人文，天人合一，天人合德。这样的道德学问，比起佛道两家来，自然更为充实，更为圆满。
宋明儒就是以光复孔孟传统为使命而出现在思想史上的。虽曰宋明儒学，其端绪则由唐人韩愈开出。韩愈《原道》说：“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲。轲之死，不得其传焉。荀与扬也，择焉而不精，语焉而不详。”
韩愈以《大学》为蓝本，讲修齐治平，既讲“治心”
，又讲“治世”。治心本于仁，治世本于义，仁与义相结合，就是“道”。不过，韩愈（包括他的门人）对儒学的理解并不深刻。
这是跟整个唐代三百年儒学的地位相关联的。只是到了周敦颐，儒学才算真正开出了新的面目。朱熹有一段文字，既点出周敦颐及二程的思想地位，又标显了宋儒与秦汉以来的儒学之区别。
“盖自邹孟氏没而圣人之道不传。
世俗所谓儒者之学，内则局于章句文词之习，外则杂于老子释氏之言。而其所以修己治人者，逐一出私智人为之凿。浅陋乖离，莫适主统。使其君之德不得比于三代之隆，民之俗不得跻于三代之盛。若
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是者盖已千有余年于今矣。
濂溪周公先生，奋乎百世之下，乃始深探圣贤之奥，疏观造化之原，而独心得之。立象著书，阐发幽秘，词义虽约，而天生性命之微，修己治人之要，莫不异举。河南两程先生既亲见之而得其传，于是其学逐行于世。
士之讲于其说者，始得以脱于俗学之陋，异端之惑，而其所以修己治人之意，亦往往有能卓然不惑于世俗利害之私，而慨然有志于尧舜其君民者。“
①
宋明理学的中心内容，是如何通过内省的工夫，以达到成德成圣的人生境界。这一过程及其结果，又可用“立人极”三字概括。
“立人极”是圣人的品位，亦即《周易》所云：“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与神鬼合其吉凶”。
在宋明儒看来，圣人以及圣人的品德，既是最真实的，也是最可信的。之所以这样，在于圣人的终极基础和精神力量存在于人性之中，而无须外力的作用。既然趋善成德的思想根源不在外物而在我心，那么通过心的修炼，就可达到人生的最高境界，由小人变为大人，由普通人变为圣人。故王阳明说：“心外无物”。以往论者大多将王氏这一命题简单地当作主观唯心论看待，似乎王阳明不承认心外还有客观世界的存在，委实没有切中王氏思想的实盾。
“心外无物”是从心性之学上说的，所强调的是心物不二物我不二，并不是人们通常所理解的存在与思维的关系问题。在宋明儒这里，对心的强调，即对内省工夫的强调。也就是说，成就自己的道德
①《朱子文集》卷九，《表袁州州学三先生词题记》。
０８４新儒学批判
理性，必须内求，而非外索，必须求诸己，而非求诸人。只有道德心得以安立，得以放大，才可人格挺立，人性纯净，才可成为顶天立地的伟丈夫，而不至于被心外之物牵着鼻子走。
现代新儒家的道德理想主义，基本上是接着宋明儒往下讲的。总括起来，其内容大致不外乎如下几端。
一，将人所面对的世界分为事实世界与价值世界，进而在凸显价值世界的基础上，强调德性主体的意义。
二，通过中西文化的比较，将中西两方的文化分别划为精神文化与物质文化，并通过文化层次论将物质文化打入低层次，将精神文化视为高层次，进而高扬以道德理想主义为主旨的孔孟儒学的思想价值。
三，从心物关系物我关系，证明儒家道德理想主义最为充实，最为圆满，最合乎人之本性。
四，强调道德理性的非时空性，说明中国儒学为医治当下中国问题之良方，亦说明其解放人类的世界性意义。
五，从近代以来的世界历史变动和本世纪中国社会的现状，说明内圣对外王的融摄与笼罩作用，即道德理性对民主与科学的统率作用。
六，由对传统内圣之学的重新阐释，说明内圣与外王无碍，进而说明传统儒学与现代社会无碍。
如唐君毅说：“先圣先贤之英灵永在，中国文化真精神，亦终将重自混沌中昭露以出，而光辉弥以新。则吾人于此剥复之交，独握天枢，吾人未尝不可悲而不失其乐。知吾人今日之责任，唯在透至底层，直接中国文化之潜流，去其土石与沙砾，重显
新儒学批判１８４
其源泉混混，不舍昼夜，健行不息之至德于光天化日之下。
则承孔孟立太极，宋明理学家立人极，与明末至今企慕皇极之精神，依太极、人极以繁兴大用，实立皇极于天下，使吾人一切精神活动，皆一一得直升而不受委屈，积诸直而并行不悖、参伍成文，成大方之直。“
①
又如牟宗三说：“我以为在传统的一切思想学术中，只有儒家的文化系统可以作为我们社会实践的指导原则。……‘自主民主’一原则必须靠一个更高一层的较为积极而有力的文化系统来提挈它，维护它。维护住了自由民主，才能救住科学哲学宗教艺术乃至佛教。这个更高一层，更积极而有力的文化系统，就是儒家的文化系统，其核心思想就是理性主义的理想主义，简言之，就是道德的理想主义，切实言之，就是道德实践理性之理想主义。这个理想主义可以在彻上彻下彻里彻外来成就我们人类一切实践的：个人的或社会的。”
②
不可否认，传统儒家和现代新儒家所描述的道德理想主义的确是一尽善尽美的人生境界，如果世人都能照着他们所设想的从事自己的道德实践，那么无需上帝无需天威，人人都可成圣成贤，都可求得圆而神的人生境界，都可免去一切烦恼与心性苦痛，而社会亦无争斗，无欺骗，无罪恶，一切都是那样美好和完善。然而，这样理想的道德境界恐怕只是历代儒者们所抱持的一种信念，落实起来必将困难重重，尤
①唐君毅：《中国文化之精神价值》，第５５７页。
②《道德的理想主义》，第２２页。
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其在现代社会，更无法找到它的立足之地。
也就是说，我们思考现代新儒家所张扬的道德理性的现代价值，注重点应该放在此种道德理性有无落实或如何落实的问题上，而不应该仅仅看儒者们是如何阐释和如何美化的。
最起码，如下几个问题是我们必须考虑的，也是新儒家诸先生必须回答的。
第一，传统儒家的道德理想主义在古代社会究竟落实了多少？如果无甚落实或落实不多，那么此种空中楼阁式的道德理想主义又如何具有张扬的价值？
第二，一个国家一个民族是否能仅仅以道德立国？如果答案是肯定的，那么儒家的德治思想又为何给古代中国人的政治实践带来这多那多的弊端？
第三，儒家的心性之学是否能给国人带来“身”的自由？
如果不能，那么“心”的自由又如何保障？人格问题又如何解决？心性之学的价值又如何体现？
第四，儒家所张扬的道德理性是时间性的还是非时间性的？或者说，传统儒学的道德理性在现代社会还是否有实践的价值？
第五，本世纪中国社会的困局究竟是因为传统的道德理想主义的丧失，还是因为它的流延及对现代化进程的干扰？
下面仅就前三个问题谈谈具体的看法，后两个问题我们留待第十章论述。
（一）中国历史上的血与火翻开一部人类文明史，人们会惊奇地发现，中国人的历史在如下几方面是任何民族都不可比拟的。一，宫廷斗争频
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繁，且手段极其残酷；二，统治阶级的生活极其腐朽；三，农民起义的次数最多，规模最大，对民族历史的影响最深。
中国奉行家天下统治，君主不是富甲天下，而是富有天下。天上飞的，地上跑的，动产的和不动产的，就连全国臣民的人身，都被视为君主的私有财产。所以自古以来，“江山”
、“社稷”与“国家”同义，“国家”与“政权”同义，“政权”与“家天下”同义。然而中国的“家天下”只是就王位的世袭而言，并非一家一族或一姓共同治理天下。君主只有一人，所谓“家天下”实则君主一人之天下。
君主之下，不管是黎民百姓，各级官员，还是皇亲国戚，都是处在奴仆的地位上。
中国奉行的是君主专制的政治。
君主享有绝对的自由，他既然拥有天下，自然就有权支配天下。国家虽然有体系庞大的法律，但法律对他来说是不中用的。他在法律之上，或者说法律仅仅是他统治臣民的工具。他既不受法律的约束，而且可以随时废止旧法创立新法，或者根据自己的需要任意删改法律。
由于君主这一位置于人生的享受和欲望的满足如此重要，所以皇族内部对这一位置的争夺也就构成了中国历史上政治斗争的主旋律。虽然从周代初年起，统治阶级就确立了制度化的王位继承制，即“嫡长子继承制”
，但在实际的王位继承中，真正按照这一制度而和平进行的，却是不多。绝大多数情况下，君主们是依靠阴谋、暴力而登上王位的，甚至不惜血洗皇宫，杀戮亲族。嫡长子为了保证自己能够登上王位，往往采取极端的手法压制其他兄弟，而庶子们为了实现
４８４新儒学批判
自己的野心，又千方百计地置嫡长子为死地。而且，王位之争还直接牵涉到后宫的斗争。许多受宠的妃子为了使自己的儿子能够接传大宝，常常采取极其阴毒的手段，或置皇后于死地，或置太子于死地，有的太子甚至在襁褓之中或母腹里面就遭了毒手。
可以说，中国的宫廷王位之争是人类历史上最黑暗的一页，最残酷的一页。其他民族虽然同样有王位之争，但相比于中国，却是小巫见大巫，不足称论。中国历史上，从家天下建立之日起，历朝历代王位的转移几乎都充满着阴谋与暴力，充满着各种各样的邪恶与罪过，就连唐太宗李世民这样的“贤明君主”
，也同样是两手沾满亲兄亲弟的鲜血而登上王位的。
在这里，全无道德可言，一切都是凭着险恶的用心。
正如赵翼所言：“其意但贪帝王之尊，并无骨肉之爱。”
①虽然好为王者师的历代儒生为了防范此种事情发生，曾作过理论上的努力，并构想出尧舜禹禅让的神话作为君主们效法的楷模，但事实上，历代君主的王位之争，谁也没有重视儒家的教训，谁也没有真正道德过。在这里，所体现的是人的动物性的大暴露，是各种罪恶行径的大汇演。谁若软弱，不够狠毒，非但不能夺得政权或保住政权，甚至连卿卿性命也难以保住。
更可注意的是，儒家对宫廷斗争的种种非道德行径，非但无力制止，而且其德治思想还间接地为此等罪恶行径提供了理论口实。这一观点初看起来，读者定会感到意外，新儒家可能更不会同意。殊不知，中国历史上的篡夺权位者，不
①赵翼《廿二史札记》卷三。
新儒学批判５８４
管是有德还是无德，是正义还是邪恶，无不以“有德”自我标榜，就连他们的弑父杀兄的行为，也常常标榜为以有德对无德，以正义对邪恶。
这是中国专制主义政权所惯用的伎俩，而是极具欺骗性的一种手段。因为在儒家的政治思想里，王位的继承问题，重要的不是嫡庶问题，也是德行问题。它所虚构的有关尧舜禹禅让的神话就充分地说明了这一点。而“有德”与“无德”
，虽然有客观的标准可以裁定，但到了统治者手里，却变成了一团橡皮泥，由他们根据自己的需要而捏塑。
“胜者王侯败者贼”
，有德者可以说自己为有德，说被推翻的一方为无德，无德者也同样可以如是说，既然德行的好坏，是衡量一个政权或一个统治者的重要尺度乃至唯一尺度，那么违背嫡长子继承制的成法，就是天经地义的事情。
只要将自己的这一方标榜为道德的，自然可以得到人民的拥护，亦遮盖了自己的非道德面目。因之，我们回顾中国历史，会惊异地发现，凡是新登台的统治者都要宣扬自己是如何的顺天意，得民心，如何的救天下于水火，解民众于倒悬，但实际上，他们的所作所为，或者比前朝的统治者更为糟糕，更为不道德，更为天所怒人所怨。
在中国历史上，王位之争之所以如此激烈，如此残酷，君主们并非仅仅为着一个王位，更不是为了替天下人谋利益，而是为了充分地满足自己的私欲。
人生的欲望，可归结为三项，即权力欲、金钱欲和色欲。王位的吸引力，就在于人生这三大欲望都可通过它而最充分最圆满地得以实现。君主是至高无上的，享有绝对的自由和绝对的权力，且拥有全国财产的最高所有权。
“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”
，
６８４新儒学批判
没有比做一个君主更富有更威风更能为所欲为的了。他的奢侈，不被视为过分，而被视为理所当然的事情。他为了自己的享乐，可以置生民的死活于不顾；为了自己一个荒唐的欲念，可以使千千万万的小民百姓家破人亡，妻离子散。孟子曾劝梁惠王“与民偕乐”
，但事实上，历朝历代的中国统治者，与民同乐者恐怕连一个也找不出来。
孔子说：“君君，臣臣，父父，子子。”意思是说，君主要像个做君主的样子，臣属要像个做臣属的样子，父亲要像个做父亲的样子，儿子要像个做儿子的样子。孔子的这句话是从理想的层面上说的，落实起来却大大的打了折扣。秦汉以后，荒淫之君，暴戾之臣比比皆是。皇帝为大贪大淫。官吏们为小贪小淫。而且这小贪小淫的官吏，只是相对于皇帝稍有逊色，在他的权限内，又同样是穷奢极欲的。中国人读书，大多为着升官发财的目的，很少为知识而读书，古往今来，都是如此。孔子说：“学而优则仕”。
“仕”就是做官。只有做官，才可能更有效更堂而皇之地满足自己的私欲。
“黄金屋”
、“颜如玉”历来是读书人发愤的精神动源。这其中的联系是：只有读书才可做官，只有做官才可满足金钱欲和色欲。
做官有俸禄，而且相当丰厚，但这只是官吏们一小部分收入，绝大部分的收入是通过非道德的手段搜括民脂民膏；做官的人自然有美妻相伴，但他们满足色欲，并非仅限于妻子，许多人一方面纳妾挟妓，一方面强占民女，夺人之妻。
可以说，专制主义政治下的中国百姓，生活最为悲惨，最为可怜。
古代犹太人屡遭外族侵扰，生活颠沛，无所驻足，所以他们信仰上帝，希望同上帝的订约而得到拯救。中国人自
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古以来却没有这样的上帝信仰，他们把拯救的希望放在明君和清官身上，企望统治者发善心，施仁政，使他们少受痛苦，少遭磨难。但实际上，几千年的中国历史，人们所看到的严酷事实是，昏君远远多于明君，贪官远远多于清官。这是中国人的一大悲剧。他们企望明君与清官，但此种思想同时又是昏君和贪官孳生的肥土沃地。
因为对明君与清官的企望，所体现的不是人们对自身人格的看重和对自身平等能力的信任，而是将自己放在人格的低位态，以祈求救主的心理将自己的命运交付别人来主宰。说到底，这是一种地道的奴隶心态，或曰奴隶人格。
又由于对明君与清官的企望，在现实中不免落空，所以中国人又常常在走投无路的生死线上，揭竿而起，用暴力推翻原有的昏君与贪官。
我们读一部人类文明史，很容易发现，中国农民的起义次数之多，规模之大，对社会经济与文化破坏之巨，是任何一个民族都不曾有的。这倒不是因为中国人生而就有一种反骨，更不能说明他们的斗争精神强于其他民族，而是说明中国人几千年来所遭遇的压迫之苦是任何民族都不曾有过的。他们惯于逆来顺受，惯于做小民草民，惯于把自己的命运交给统治者去掌握。
只是在无可生存的情况下，他们才会起来，试图推翻昏君与贪官，并希望他们的暴力行为能够重造明君与清官。所以，他们推翻一个王朝，又原模原样地建立起另一个王朝。或者说，他们砸碎一副枷锁，又原模原样地重新打造一副套在自己身上。这其中的根本原因在于，他们只是反贪官反昏君，却意识不到怎样去铲除孳生贪官与昏君的土壤。
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也就是说，对于小民百姓来说，揭竿而起只是不得已而为之的事情。如果不是生存受到严重的威胁，他们是不会铤而走险的。起义虽可打倒贪官，推翻昏君，但小民所付出的代价更大。第一，农民起义并非一定能够成功，绝大多数的情况下都会被统治者血腥镇压下去；第二，起义的直接后果是田园荒芜，饥荒顿至，白骨遍野，而这种打击，受害者首先就是小民们自己，而不是昏君与贪官。即是说，如果没有不道德的社会制度和不道德的昏君与贪官，就不会给小民百姓带来这循环式的灾难与苦痛。
翻开中国几千年的历史，看看君主们是怎样的穷奢极欲，看看官史们是怎样搜刮掠夺，再看看小民百姓们是怎样的煎熬与呻吟，我们实在没有勇气承认，儒家的道德理想主义有多少落实，更没有理由认定，这种空中楼阁式的精神乌托邦思想能给目下的中国社会有多少帮助。
君不见，时处２０世纪的中国人，我们屡屡尝到的，不正是这种道德理想主义所带来的苦果？
（二）道德立国如何可能在原始状态，人类本无道德可言。
道德是文明人的创造。
随着财富的增多和社会等级的出现，文明社会的人最感头疼的就是人与人的关系如何妥善处理的问题。
因为财富增多，必然导致人们对财富的贪欲；社会等级的阶梯式发展，必然导致人们想跻身上流社会。
如是，又导致社会争斗不可避免。
文明人有一种极矛盾的心态。一方面，他们都想满足自己的私欲，并不惜在社会的争斗中将自己弄得疲惫不堪，另一方面，他们又希望社会和谐，希望有一种东西能够保证自己的生活
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得以安宁，不致于时时处在你争我夺的动荡状态。
为实现后一个目的，文明人发明了一种极宝贵的东西，即道德。道德既可理解为一种社会性的规约，又可理解为个体良心良知的自我认定，但目的却是同一的，即保障社会能够在相对稳定的秩序里发展。没有道德的文明社会，是不可想象的一种社会。可以说，人类只要存在剩余产品，存在等级差别，存在美与丑的差别，就必然需要道德，需要人的善心与善行。如果不是这样，那么人类就会连野兽也不如，终日处在厮杀、狂暴与叫嚣之中。
但这并不是说，道德于社会和谐秩序的维护是万能的。
其原因如前文所说的，道德作为非强制性的东西，毕竟是软弱的，很容易被非道德的动机所击败。也就是说，没有道德的文明社会不可想象，仅仅依靠道德来维护秩序的文明社会同样是不可想象的。
这里直接关涉着人性本善还是人性本恶的问题。千百年来，这一问题一直困扰着哲人们，似乎是一个无解的人文难题。因为，如果说人性本恶，那么就难以解释人类为什么有善心和善行；如果说人性本善，那么又难以解释为什么人类有恶念和恶行，为什么一部文明史是血与火的历史。
显然，按照上述思路争辩下去，始终不会有结果的。
实际上，人性原本无所谓善亦无所谓恶。善是教育的结果，恶是社会环境的产物。这一点，我们可以从两方面得到证明。其一，善恶是文明的伴生物。原始人既无所谓善，也无所谓恶，他们的群体生活完全受制于自然法则。其二，善恶是社会环境与文化规范的产物。刚出生的婴儿，既不知何
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者为善，也不知何者为恶。他们成年之后的善行恶作，并非是他们生而就有的，完全是因为周围的文化对他们的薰染所致。
孟子说：“人皆有不忍之心，……今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。”
①孟子这一表述，常常被性善论者所援引。事实上，见小孩落井而援之以手，能否称为善举，大可值得商榷。
善心善行并非仅仅体现于对别人是否有所帮助，而主要是此种帮助是否有损于自己利益的可能。见小孩落井而援之以手，是件轻而易举的事情，且是人作为生物中的一个类所固有的本能。此种事情，非独人类可以做到，其他动物也可以做到。
在动物界，许多动物都有保护小动物的本能。
就小孩落井一事而论，衡量一个人是否有善心，主要看他援之以手是否对自己的利益构成伤害。如果他意识到有可能危及到自己的生命安全而援之以手，便是善心与善行。否则，就算不上。
如果说人性既非本善又非本恶，那么人类的善与恶又从何而来的？
答案是：人性只是具备既趋善又趋恶的一种潜在因素，而并非包含着善的种子或恶的种子。因为，如果人性本善，那么它所成就的就应该只能是善心与善行，而不可能有恶念与恶行；相反，如果人性本恶，那么它所成就的就只能是恶念与恶行，而不可能有善心与善行。但实际上，人类社会既有善心善行，又有恶念恶行，百分之百的善人是没有的，百分
①《孟子。公孙丑上》。
新儒学批判１９４
之百的恶人也找不出。就是说，即便在一个人身上，也同时具备善恶两种品性。如此看出，人性本善或人性本恶两种说法都是不成立的。正如卡尔。马克思所言，绝没有抽象的人性，人性是历史的产物，文化的产物。人之初（包括个体和人类全体）是无所谓善恶的，他赤身裸体来到这个世界，就好像一张白纸，既可描绘出色彩绚丽的图画，也可弄得污七八糟，黑糊糊的一片。
正因为人之初无所谓善恶，所以人一落到这个世界上就面临着善恶两种力量的夹击。但这又并不是说，善的力量与恶的力量是均等的，也不是说，善心与恶念是同时产生的。
从人的生活实践与理论两方面看，恶产生于善之前，且始终占着主导地位。
这是因为，人是有意识和欲望的，饿了想吃，冻了想穿，温饱问题基本解决之后，又想吃好的，穿好的。所以我们很容易发现这样一种带普遍性的现象，没有受过道德薰陶的小孩，都是自私的。而且，我们还可发现这样一种带普遍性的现象，善与美历来被认为是人类所追求的两大目标，故有“尽善尽美”的境界，但人类对此二者的追求，却是有等差的。追求美（不含精神美，精神美实则为善）远胜于追求善。生活中的美，有女色之美，居室之美，服饰之美，艺术之美，食品之美，等等。这些美实际上与善是对立的，追求这些美势必损害善。人类许多恶念恶行实则都是根源于对这种种美的追求。
但是，我们肯定恶相对于善的原初性和主导性，同人性本恶的说法又是有区别的。因为恶的产生，并非根源于人类生活的基本需求，而主要是超出基本需求的种种欲望。饿了
２９４新儒学批判
想吃，冻了想穿，并不为恶，只是想吃好的穿好的并用各种非道德的手段而实现这一目的，才是恶。而人超出基本需求的欲望，不是生而有之的，而是由社会环境所造成。
而且，文明人的种种恶端，其动因还有着复杂的文化因素。比如穿衣服一事，现在的有钱人家喜欢斗富，买名牌衣服。其实，名牌衣服主要在一个“名”字，并不是穿起来特别舒服。又如玩古董，就实用意义上说，古董是没有多少价值的，有的甚至不美，但富翁们却不惜重金收藏，目的或为炫耀自己的富有，或为附庸风雅，真正将其作为文物而收藏的却是很少。
文明人的可取之处是，他们既有恶端，又有善行。恶虽然占着主导地位，但善的力量同时又可在一定程度上限制恶的膨胀。恶根源于社会文化的刺激，善产生于社会文化的规范。人的善心绝非像性善论者所认为的那样为生而有之，而是道德教育的结果。道德教育的渠道是多方面的，有长辈的言传身教，有整个社会早先形成的文化规范的教化。如果没有道德教育，很难设想人一定会从善。而且，善与非善，本来就是一对历史范畴，且具有民族性。比如兄妹结婚的善恶问题，就没有一个普遍的规范。古代埃及人视之为善举，古代中国人却视之为恶端，称作“乱伦”。
但是，相对于恶的力量，善的力量是软弱的，不足以抗拒恶的诱惑与侵犯。
之所以如此，在恶充分发展起来之后，我们的祖先既订立各种道德规范，同时又创立起国家，用法律、监狱等强制性的手段迫使人们趋善避恶，以保证社会能够得以相对稳定地发展。然而，正如前文所说的，国家的功能具有二重性，它既有善的一面，即压制恶人保护善人，同时又
新儒学批判３９４
有恶的一面，即秉权者利用国家权力而作威作福。因之，人们常常对现有的国家制度抱着不信任的情绪，向往一种没有压迫没有剥削没有监狱的理想社会。
但是，在理想社会里，如何保障人的恶念与恶行不致于产生呢？又同样是一个恼人的问题。
长期以来，人们有一种极错误的观念，似乎社会的争斗是因为物质生活资料不甚丰富的缘故，认为一旦社会财富增加到取之不尽用之不竭的程度，社会争斗自然就可以消除，而人类也就可以进入没有压迫没有剥削的理想社会。
实际上，这是一种极浅薄的认识，完全出于想当然，纯粹是一种乌托邦的幻想，没有任何经验和学理上的根据。此种乌托邦式的理想社会，如果实现于动物界，倒有可能，因为动物的生活极其简单，只要解决食物问题就足够了。食物不足，它们会争斗，一旦填饱肚子，他们便不会再争斗。而人类社会则不同。
人的贪心是无止境的，社会在发展，贪心亦在日益膨胀。过去人们想吃饱吃好，理想食物是白米饭和肉鱼蛋。现在这几种食物已经不算稀奇，人们都可经常吃到。但是，人们对食物的贪心并未消除。有了白米饭和肉鱼蛋，他们又想吃更好的东西，比如山珍海味。况且，山珍海味也是有等差的。有的产量多，易于得到，有的则因其稀少不易得到；有的味美，有的味道稍次。如此决定着人们一旦能够吃上山珍海味，贪心还是存在。比如鳖这种东西，二十年前，在中国大陆几角钱一斤，大约与鱼类等价。十年前，五、六元钱一斤，大约相当于鱼价的两倍。
而最近几年，价格陡涨到一百多元一斤，相当于鱼价的几十倍。为什么会出现此种情况？原因是，以
４９４新儒学批判
前人们的生活水平低，能够吃上白米饭和肉鱼蛋，就已经很不错了，没有追求高档食物的条件和欲望。而这几年，肉鱼蛋已经常食用，人们所追求的是那些不易吃到的东西，其价格也就日益看涨。
对于人的这一恶面，法国启蒙思想家卢梭曾有过发人深思的论述。他认为，人类一旦走出原始状态而进入不平等社会，就只有日益堕落日益败坏的必然，所以人类从整体上看，不是进步而是倒步，理想社会更不可能在人间建立，除非人人都变成天使。
卢梭对文明的批评主要是就道德领域而言的。
在他看来，文明伊始，人类的道德越来越弱化，善的力量越来越经不起恶的攻击，因之依靠道德的净化作为实现理想社会的途径，是很不现实的一条途径。
卢梭的看法虽曰深刻，却亦失之偏颇。就几千年文明发展史看，人类社会虽有种种恶面，但总的趋势却是发展的，进步的。
这是因为，从历史的评价尺度看，恶并非一无是处。
它既是社会和谐秩序破坏的动因，同时又是社会进步的推力。
关于这一点，康德给了我们最富有启发意义的解释。
康德同卢梭一样，也是一位人性恶论者，但他对人性恶理解的结论却与卢梭恰恰相反。
他认为人类文明史从恶开始，但却不是一个不断恶化的过程。历史的奥妙在于，恰好是人性的恶，成就了整个人类历史的善。这其中关系，康德有一段较长文字的表述：“人具有一种使自己社会化的倾向；因为他要在这样的一种状态里才会感到自己不止是人而已，也就是说才感到他的自然禀赋得到了发展。然而他也具有一种强大的、要求自己
新儒学批判５９４
单独化（孤立化）的倾向；因为他同时也发觉自己有着非社会的本性，想要一味按照自己的意思来摆布一切，并且因此之故就会处处都遇到阻力，正如他凭他自己本身就可以了解的那样，在他那方面他自己也是倾向于成为别人的阻力的。
可是，正是这种阻力才唤起了人类的全部能力，推动着他去克服自己的懒惰倾向，并且由于虚荣心、权力欲或贪婪心的驱使而要在他的同胞们——他不能很好地容忍他们，可又不能脱离他们——中间为自己争得一席地位。于是就出现了由野蛮进入文化的真正的第一步，而文化本来就是人类的社会价值之所在，于是人类全部的才智就逐渐地发展起来了，趣味就形成了，并且由于继续不断的启蒙就开始奠定了一种思想方式，这种思想方式可以把粗糙的辨别道德的自然禀赋随着时间的推移而转化为确切的实践原则，从而把那种病态地被迫组成了社会的一致性终于转化为一个道德的整体。没有这种非社会性的而且其本身确实是并不可爱的性质，——每个人当其私欲横流时都必然会遇到的那种阻力就是从这里产生的，——人类的全部才智就会在一种美满的和睦、安逸和互亲互爱的阿迦底亚式的牧歌生活之中，永远被埋没在它们的胚胎里。人类若是也像他们所畜牧的羊群那样温驯，就难以为自己的生存创造比自己的家畜所具有的更大的价值来了；他们便会填补不起来造化作为有理性的大自然为他们的目的而留下的空白。
因此，让我们感谢大自然之有这种不合群性，有这种竞相猜忌的虚荣心，有这种贪得无厌的占有欲和统治欲吧！没有这些东西，人道之中的全部优越的自然禀赋就会
６９４新儒学批判
永远沉睡而得不到发展。“
①
康德这里所表达的，就是他的“非社会的社会性”理论。
所谓非社会性，就是人为自私的欲望所驱从而侵害他人利益的非道德性。但同时，人又是社会化的动物，他不仅需要社会，而且离不开社会。之所以如此。人与人之间才会出现竞争，出现恶。然而，竞争带来的结果却是人的发展，恶的结果却是善。
为了更为生动地说明“非社会的社会性”理论，康德举例说，人就好像树木一样，只有在茂密的森林里，各自为争取阳光而竞相生长，才会长得高大笔直。如果孤单单地生长在一块空旷的土地上，没有竞争，即便阳光充足，土地肥美，也只能长得低矮弯曲。人类社会亦复如斯，它以两重景象呈现着；一方面是由于个体的自私本能而使得社会到处充满着恶，另一方面是由于个体的恶从而使整个社会呈现出善。恶是善的条件，善是恶的目的。
基于上述思想，康德关于人类能否建立起理想社会（康德的理想社会为“公民社会”
，而不是天国式的乌托邦）这一问题的看法，与卢梭也是完全相反的。他认为，理想社会的建立，并不需要人人都变为天使，一群魔鬼同样可以办到。
关键在于建立一套合理的社会制度。因为任何理想的社会都不能仅仅靠道德来支撑。道德作为一种非强制性的东西，只有在合理的社会制度下，才能发挥其应有的作用。
可以看出，康德的上述理论比起卢梭来，要精彩得多。
一
①康德：《历史理性批判文集》，第６—８页，商务印书馆１９０年版。
新儒学批判７９４
个国家一个民族，要想使社会合理性地发展，就必须承认人性恶的一面，并从道德理性主义的迷雾里走出来，切实地加强各种制度的建设，用法治取代人治。如果不这样，非但社会进步受到阻滞，而且也不可能形成良好的道德风尚。所以人类历史上有这样几种看似奇怪实则不怪的现象：一，愈是强调以道德立国的民族，愈是欠于道德，愈是不能很好地将其所张扬的道德理想主义落到实处。相应的，人们因统治者的非道德行径所遭受的苦难也就愈是深重。二，社会既定的统治秩序愈是风雨飘摇，或者说，统治者愈是感到他们的既得利益受到威胁，愈是乐于强调道德立国。三，愈是旧文化旧思想行将就木的时候，统治者愈是喜欢用道德理想主义作为挡箭牌，以抵御新文化新思想的冲击。这里面的原因十分简单。因为任何强调以道德立国的统治者，绝不是想把自己束缚于道德规范之中，而只是想给小民百姓套上一道道精神锁链，进而既可维护既得利益，又可为自己的不道德行为大开方便之门。
（三）心的自由与身的自由从理想的层面上说，心的自由与身的自由应该是一体的。
相应的，我们衡量一种文化的价值，也就应该看它是否既能保障人们心的自由，又能保障其身的自由。
现代新儒学其所以高扬中国传统儒学的思想价值，就是因为在他们看来，儒学是一门“极高明而道中庸”的人生学问，一种关于心的自由学问。徐复观干脆直接将中国文化称为“心的文化”
，认为中国文化最高妙最有智慧的地方，就是在人的“心”中扎下人生价值的根柢。应当承认，新儒家的
８９４新儒学批判
此种认识是正确的，中国文化的神髓的确是一种“心的文化”
，从孔子到孟子，再到程朱理学，“心”的问题一直是儒者们思考社会人生的主题。孔子的仁学，孟子的性善说，宋明儒的心性之学，无不在一个“心”字上面作文章，认为只要护住心性，不乱方寸，社会一切问题都可求得解决。
关于传统儒学对“心”的认识，或言“心”在儒家学说中的重要性，徐复观曾有如下概括性的文字：“人生的价值，主要体现于道德、宗教、艺术、认知等活动之中。中国文化，主要体现在道德方面。但在很长的时间中，对道德的价值根源，正如其他民族一样，以为是在神、天。
到孔子才体认到道德根源乃在人的生命之中，故孔子说：‘仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣’。又说：‘为仁由己’。这些话都表明价值的根源不在天，不在神，亦不是形而上的，否则不能这样‘现成’。但孔子并未说出是在生命中的哪一部分，亦即是未点明是‘心’。孔子所说的‘心’，仍是一般意义的‘心’。
中庸首句说：‘天命之谓性’。这可说是一个形而上的命题。但是，此形而上的命题有一特点，即是当下落实在人的身上，而成为人的本质（性）。性是在人的生命内生根的。因此，中庸并不重视天的问题，而仅重视‘性’的问题。到孟子才明确指出道德之根源乃是人的心，‘仁义礼智根于心’。
孟子这句话，是中国文化在长期探索中的结论。这不是逻辑推理推出的结论，而是‘内在经验’的陈述。这句话说出来之后，使夹杂、混沌的生命，顿然发生一种照明的作用，而使每个人都有一个方向，有一个主宰，成为人生的基本立足点。
新儒学批判９９４
以后，程明道、陆象山、王阳明等都是从这一路发展下来的。“
①
传统儒学对“心”的强调，旨在为社会人生提供一种和谐美妙的人生境界。这一传统直接为现代新儒学所继承。从梁漱溟到牟宗三、徐复观乃至杜维明、蔡仁厚、刘述先等人，现代儒者们都在如何护定人的“心”
这一方面，尽责尽力，呕心沥血。孔子孟子所生活的时代，礼崩乐坏，人心不古，两位哲人孜孜于人生义理的宣扬，其目的就是教导世人如何在恶劣的社会环境里，不浮不躁，站稳脚跟，不为时流左右，进而生发道德良心，“为生民立命”。
而在现代新儒家的眼里，他们所生活的时代，同样是一个礼崩乐坏人心不古的时代。具体说就是：传统失落，儒门淡泊，学人不象，丢了故常，致以人失其心，国失其序。因而，他们所抱定的大旨就是接承道统，通过对儒学义理的重新阐释，将世人导人孔孟程朱陆王所设想的人生境界，以免在现代文明的冲击下，无根无蒂，花果飘零。
不可否认，心性状态如何，于人生的确有着极其重要的意义。人与动物的区别，根本点就在于，动物靠本能而生活，人却在本能之外，还有着一种更高级的东西，即“心”。这种“心”
，不是生理意义上的“心”
，而是文化之“心”
，思想之“心”
，情感之“心”。凭着“心”
，人类既知道怎样生活和为什么生活，同时又能将“心”扩张开来，作用于家庭、国家、天下，创造出理想的生活环境和人文境界。但是，“心”又是
①徐复观：《中国思想史论集》，第２４５页。
０５新儒学批判
一种不安分的存在，而且十分脆弱，时时处在浮躁不安的状态，所以人既可为善，也可作恶；既可心如止水，也可心海翻腾；既可消沉，也可积极向上。况且，“心”的安宁与否，既关乎着个体的修养问题，同时又关乎社会是否和谐、历史是否进步这样一些大问题。如果人人的“心”都像水上浮萍那样，整个社会必将是一团混乱，毫无秩序可言，更不可能有社会之发展。
尤其在现代社会，人们大多离弃传统的田园牧歌式的生活方式，财富充裕，物欲横流，金钱和荣誉对人生的诱惑愈来愈强烈，倘若不能安顿本心，护住灵魂，势必在现代文明的冲击下，像无头苍蝇一样，四处碰壁，头破血流。人生的意义必须靠自己来护住，来扩张。而这本身就是“心”的修炼问题。
“心”的修炼工夫不深，即便拥有金山银山，爬上最高权位，还是会觉得有烦恼，有痛苦，有不满足的憾叹。相反，如果心性清净，守住生命精神的根柢，即便身处艰难时世多事春秋，也能以不变应万变。
用中国的一句老话说就是：“任你风浪起，稳坐钓鱼船”。
因之，从上述的意义上说，传统儒学和现代新儒学对人“心”的强调，又不是没有道理的。
但问题是，心的自由与身的自由毕竟是两回事，心的自由并非就能保障身的自由。而且，从人类几千年的文明史上看，越是对心的自由的强调，越难保障身的自由。进一步说，如果身的自由得不到保障，那么心的自由就无从谈起。人身是人心的载体，身的自由是心的自由最起码的条件。要想心的自由，必须先有身的自由。所以那些试图寻求心性安静的
新儒学批判１０５
人，首先就要设法如何将自己放到一个能够心性安静的环境里。佛道两家就是如此。他们为求心性安静，从尘世里抽身出来，躲进佛寺道观，用与外世隔绝的办法先求得身的自由。
正惟如此，佛寺道观大多建在深山老林人迹罕至的地方。
最能说明心身自由关系的，是西方人的历史。古希腊时代，各城邦都存在过奴隶制度。奴隶是没有心的自由的，在他们的精神生活里，已不存在人生价值与人格尊严的问题。
他们的精神被他们的奴隶身分扼制着，或者说被他们的主人的鞭子扼制着。
他们只有唯命是从，不得有自己的思想和意志，更不可能在奴隶身分的生活现状中放大生命精神，以求得生活的圆满和心性的充实。这其中的根本原因就在于他们没有身的自由，如同牲口一般，完全听命于主人的使唤。可以说，他们的“身”
被主人的锁链禁锢着，“心”
同样被锁链所禁锢。
而希腊各城邦的自由民，其生活的情景同奴隶完全两样。
他们既有身的自由，又有心的自由。他们可以品评人物，议论时政，并能直接进入国家权力机构。在法律面前，人人都是平等的。
从理论上说，谁都有言论的自由，思想的自由。
而这一些，直接决定于他们的人身是自由的，每个人都有着自己的人格尊严，以及维护此种尊严的权利。
然而在中世纪基督教神权的统治之下，西方人的人身自由却受到限制。罗马教廷是整个欧洲世界的统治者，在上帝与教民之间，充当“牧羊人”的角色。他们代表上帝管理俗世，统治教民，就像牧羊人管理他的羊群一样。教民对教廷必须绝对的忠诚，同时也必须处在绝对服从的地位。关于这一点，我们从十字军东侵这一历史事件就可清楚地看到。正
２０５新儒学批判
因为没有身的自由，所以人们心的自由，也就没有保障。任何超出教廷所规定的思想范围的思想，都被视为异端邪说而遭到残酷的迫害。宗教裁判所的职能，既可视为对人们身的自由的拘禁，亦可视为对心的自由的拘禁。虽然基督教所设想的“天国”
，为人们的心性安宁提供了一块自由的天地，但同时这块天地又是有缺陷的。即是说，它毕竟不是一块真实的自由天地。而且，教会力主禁欲说，认为任何对世俗欲望的企想都是邪恶的。也正因为这样，才有后来路德和加尔文的宗教改革。路德与加尔文的思想贡献，并非否定上帝，而是力图将世人从教会的专制统治下解放出来，还他们身的自由与心的自由。
与路德与加尔文同时进行的思想解放运动，是文艺复兴和稍后的启蒙运动。路德与加尔文的改革是基督教内部的革新，而文艺复兴和启蒙运动则是从世俗社会开始，由外部打击教会的专制统治。
文艺复兴时期的人文主义者提倡人权，反对神权。此种人权，既是人“心”意义上的，又是人“身”意义上的。所以他们歌颂王权，歌颂爱情，歌颂肉体。尔后的启蒙运动，思想批判的武器及对象稍有不同。文艺复兴用王权反对神权，而启蒙运动既反神权又反王权；文艺复兴歌颂肉体，反对宗教禁欲主义，而启蒙运动则是用理性主义反对封建愚昧，用自然神论证立人的天赋权利。但二者的目的却是一致的，即在反神权反封建的斗争中，争得身的自由与心的自由。
也就是说，一方面，心的自由与身的自由为两事，心的自由并非等于身的自由，另一方面，心的自由与身的自由又
新儒学批判３０５
有着不可割裂的关系，没有身的自由，也就没有心的自由。
只有人身权利和人格尊严得以保障，才可能有真正意义上的心的自由。再者，在没有身的自由的情况下，如果一味强调心的自由，非但心的自由很难做到，而且还会加重身的不自由，并使心的不自由与身的不自由处于一种恶性循环的关系中。
本着这一思路，我们再来看中国文化中的心身自由问题，就可清楚地发现，传统儒家对“心”的强调，正是以对人身自由的拘禁为代价的。关于这一点，我们可从如下几方面来理解。
第一，儒家的五伦，所强调的主要是君权、父权、夫权，即君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。而这三者，最后又归于君权一项。君权是至高无上的，君王是主，是神，而普天下的臣民都是他的奴仆。在这种文化规范里，只有君王一人是自由的，臣民们均无人格的尊严可言，亦无人身自由可言。
君要臣死，臣不得不死，而不管这死是该死还是不该死。
第二，君主专制统治下的中国奉行的是土地王有制，臣民们只有土地的使用权，而没有其所有权。由于缺乏自己的财产所有权，所以臣民们的生活所依，只有仰赖君主的“恩泽”。
财产的所有权是人身自由的一道防线。
没有自己的私有财产，根本谈不上人身自由与人格尊严。
第三，中国人正是由于在专制主义的压迫之下，没有人身的自由，所以才转而追求心的自由，试图用“心”疗法弥合因身的不自由所造成的伤痕。
第四，心的自由讲究内在的体验，忘却身的苦乐。而这一点，正是专制独裁者以及贪官污吏们求之不得的事情。他
４０５新儒学批判
们最害怕的就是百姓们尤其是读书人的心性不安宁。因为小民百姓心性不安宁，便会造反；读书人心性不安宁，便会批评时政，揭露黑暗，把统治者的恶行丑事暴露于天下，同时亦可能招来天下大乱。相反，如果百姓们和读书人都去过“心”生活，对人身自由问题无所关注，那么统治者也就可以高枕无忧地穷奢极欲，为所欲为了。
第五，人们过心的生活，只是为了忘却身的苦痛。但问题的另一面是，他的“心生活”又正是为统治者为所欲为提供了条件，从而还有可能加重自己“身”的负担。如是，又使“心生活”终难平静，或者说更加重了“心”的苦痛。
民本并非民主
现代新儒家并非反对民主政治。他们既要儒学传统，又要民主政治，确切说是要从传统儒学里开出民主政治的新外王，从而保障儒学在现代社会的思想价值。但实际上，传统儒学与民主政治是互为妨碍的两种东西，很难强扭在一块。
正因为这样，他们在这一方面的论述自相矛盾之处甚多，尤其在民本与民主的关系问题上，附会牵强，六经注我。
让我们先看看先秦文献里有关民本思想的文字。
《尚书。泰誓》：“天视自我民视，天听自我民听。”
《尚书。皋陶谟》：“天聪明自我民聪明，天明威自我民明威。”
《尚书。皋陶谟》：“知人则哲，能官人。安民则惠，黎民怀之。能哲而惠，何忧乎驩兜，何迁乎有苗，何畏乎巧言令
新儒学批判５０５
色孔壬？“
《尚书。五子之歌》：“民可近，不可下。民惟邦本，本固邦宁。”
《尚书。酒诰》：“人无于水鉴，当于民鉴。”
《左传。庄公三十二年》：“国将兴，听于民；将亡，听于神。神聪明正直而一者也，依人而行。”
《大学》：“民之所好好之，民之所恶恶之。”
《孟子。梁惠王下》：“左右皆曰贤，未可也；诸大夫皆曰贤，未可也；国人皆曰贤，然后察之，见贤焉，然后用之。左右皆曰可杀，勿听；诸大夫皆曰可杀，勿听；国人皆曰可杀，然后察之，见可杀焉，然后杀之。故曰，国人杀之也。”
《孟子。梁惠王下》：“得天下有道，得其民，斯得天下矣；得其民有道，得其心，斯得民矣。得其心有道，所欲与之聚之，所严勿施。”
《孟子。尽心下》：“民为贵，社稷次之，君为轻。”
“以民为本”
是儒家德治思想的核心内容，也是中国知识分子的一种根深蒂固的情结。历代读书人乃至一般百姓，在品评某一王朝、某一政治人物，乃至某一芝麻大的小官吏时，主要的标准无不是看他们对百姓的态度如何，和做了多少有利于百姓的事。如果顺应民情，有利民生，就是德治。相反，如果置百姓的死活于不顾，只想着自己的快乐与满足，就是暴政。
在今日极少数明眼的知识分子看来，民本思想是反民主的，是不平等社会中的不平等思想。但在绝大多数的读书人那里，除了宣扬民本主义，他们实在想不出更好的办法来限
６０５新儒学批判
制君权和扼制贪官污吏们的腐败。因为他们压根儿就没有想到，民与官与臣与君都一样的是人，脱了皇袍官袍布衣都是一样的身子，都可以享有人格上的平等权利。所以古代中国的读书人尽管有几个胆子大的，反对专制，试图限制君权的膨胀，但却不敢反对君本位和官本位的既定社会秩序。黄宗羲就是一个很好的例子。他反对专制，但手中所持有的批判武器却是民本主义，其《明夷待访录》基本上是孟子民贵君轻思想的阐扬。就连清末的一些思想家提倡民主政治，仍然没有挣脱传统的民本思想的束缚。
康有为就曾说：“国之所主，以为民也。……故民为本而君为末，此孔子第一大义，一部春秋，皆由此发。”
①孙中山早年组织兴中会，兴中会宣言所贯穿的就是“民为邦本，本固邦宁”的思想。后来他宣传三民主义，还是没有脱离民本主义的羁绊，说：“二千多年前的孔子孟子便主张民权，礼运说，大道之行也，天下为公，便是主张民权的大同世界。”
②
比起清末民初的读书人，现代新儒家的思想自然要深邃得多，但是，在如何看待民本与民主的关系问题上，他们中的一些人所主张的，仍然是传统知识分子的老调调。虽然他们已经认识到，民本与民主并不是一码子事，但又认为，中国现代的民主政治建设，不可离弃传统的民本主义思想。因为在他们看来，第一，民本主义可以当作民主建设的思想基础；第二，民本主义作为道德理想主义的重要内容，于民主
①康有为：《春秋笔削微言大义考》卷二。
②转引自韦政通：《中国的智慧》，第３９页，吉林文史出版社１９８８年版。
新儒学批判７０５
政治具有道德祈向价值。而且，像张君劢、钱穆等人甚至仍然守着“古已有之”的信条，认为民主这东西并不是什么新鲜玩意，在我们的祖先那里早就有了，并由此断定传统儒学于中国的民主建设富有直接性的理论意义。前文在介绍张君劢的新儒家思想时，我们已经引用过他一段有关“古已有之”的文字。在此段文字里，他不仅认为民主自由和天赋人权观念，古代中国早就有了，而且西方人的这些东西都是从中国传过去的。下面，我们再引介他的几段文字，看看他是怎样论述儒学传统与现代民主政治之关系的。
“孟子对齐宣王之汤放桀、武王伐纣问题，答曰：‘于传有之。
‘齐王又曰：’臣弑其君可乎？
‘孟子曰：’赋仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人，谓之一夫。
闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。
‘孟子所言与杰弗逊起草独立宣言之语曰：’假令有长期不断之弊政与篡夺，足以证明其意图之在于使其政体成为专制主义，则人民之权利人民之义务，应驱除此种政府，应另择治者为未来安全之计。
‘又曰：’君主之品性，征之于所作为之成为暴君，则不合于为自由民之治者‘云云，有何以异乎。此可以尊定民主，而鼓我勇气者一也。
孟子对齐宣王曰：‘左右皆曰可杀，勿听。诸大夫皆曰可杀，勿听。国人皆曰可杀，然后察之。见可杀焉，然后杀之。
故曰国人杀之也。
‘孟子此段文字，殆由古代询国危询国迁之遗俗而来。虽去现代民主国会甚远，然被治者同意之种子已在其中矣。此可以奠定民主，鼓我勇气者二也。
孟子曰：‘昔者尧荐舜于天而天受之，暴于民而民受之。
故曰天不言，以行与事示之而已矣。曰，敢问荐之于天而天
８０５新儒学批判
受之，暴之于民而民受之如何？
曰，使之主祭而百神享之，是天受之。
使之主事而事治，百姓安之，是民受之，天与之，民与之。
‘孟子委婉曲折以解释天与民二字之义。现代人读之，则曰：’百神享之‘云云，为无证据之事，然事治而百姓安，则可验之民心归向与否。吾人诚不能谓尧舜出于民选，然选贤与能之精神自在其中矣。此可奠定民主，而鼓我勇气者三也。
公元前八四六年，周厉王恶国人之谤，得卫巫有神灵，能预知有谤，使之监谤，有告则杀之。召公谏曰：‘防民之口，甚于防川，川壅而溃，伤人必多，民亦如之。是故为川者决之使导，为民者宜之使言。夫民虑之于心，而宣之于口，成而行之，胡何壅也。
‘厉王不听，遭民变而死。此为历史之大教训，因此历代有谏议大夫与御史之制。惟其不以民选为后盾，故其谏诤之效力，不如西方之国会甚远。
然言论自由，为民意发泄之所，其成为吾国传统，固已久矣。此可以奠定民主，而鼓我勇气者四也。
黄梨洲于明末目击宦寺与昏君庸主之害，大声疾呼专制君主之不足以为法。
其言曰：‘三代之法，戴天下于天下者也。
山泽之利不必其尽取，刑赏之权不疑其旁落，贵不在朝廷也，贱不在草莽也，……所谓无法之法也。后世之法，藏天下于筐箧者也，利不欲其遗于下，福不欲其敛于上，用一人焉则疑其自私，而又用一人以制其私，行一事焉，则虑其可欺，而又设一事以防其欺。天下之人，共知其筐箧之所在，吾亦諰諰然日惟筐箧之是虞，……所谓非法之法也。
‘吾人将此文，以比较三代与秦后君主之制者，推广而用之于君主专制与西
新儒学批判９０５
方民主，更推之于右派独裁与左派独裁，则孰以天下为公，孰以天下为私心之辨，昭然为人所共见矣。
此可以奠定民主，而鼓我勇气者五也。“
①
中国大陆这十几年来，随着改革开放的深入，文化问题成了知识界关注的中心。不同于新文化运动的是：新文化运动论争的中心是民主与科学，而近十几年大陆的文化讨论，中心不在于科学与人生，而是传统政治文化与现代民主建设的关系问题。不少人又把“古已有之”的老调重弹，视民本为民主，并进而认为民主政治在我国已经实行了几千年，根本不是西方人的什么发明。
在这一方面，东北师范大学的林志纯教授最为卖力，其观点也最为极端，甚至比张君劢和钱穆等新儒家走得更远。
早在１９８０、１９８１两年，他就写过两篇长文，即《孔孟书中所反映的古代中国城市国家制度》和《从〈春秋〉“称人”之例再论亚洲古代民主政治》。后来，又发表《雅典帝国与周天下》、《中西古典民主政治》等文。
最近又读到他一篇关于共伯和行政的考据文章。他考来考去，竟然从两千多年前的周代，考证出了一个具有现代民主政治意义的共和国。
林志纯的这种努力，是以批判“东方专制主义”一说为出发点的。我们知道，“东方专制主义”这一术语，是西方思想界长期以来对东方社会特征的概括。孟德斯鸠、黑格尔就是以此看待东方历史的。马克思也是这样。他的“亚细亚生产方式”理论，核心内容就是对东方专制主义的批判。本世
①《中西印哲学文集》，第３９０—３９１页。
０１５新儒学批判
纪５０年代，曾任德国共产党中央委员的魏特夫，出版《东方专制主义》一书，锋芒直指东方社会尤其是中国的极权政治。
该书出版后，具有轰动性的效应，同时引起了苏联官方的恐惧。该书随即被苏联理论界指为反马克思主义的出版物而遭到批判。林志纯的学术观点，深受苏联理论界的影响。他将中国古代的民本视为民主，将共伯和行政看作共和国，都是针对“东对专制主义”这一说法而来的。
林志纯的主要观点是：在政治领域，中国和西方是没有多少区别的；西方人有民主，咱们也有，甚至比他们早。具体说就是：第一，古代西方为城邦国家，古代中国同样为城邦国家。
为说明这一点，他把当时中国的封国和周天子的治地一律看作城邦，就像古希腊各个独立自主的小国家一样。
第二，古代西方有贵族政治，古代中国同样有之。为说明这一点，林志纯作了两方面的工作。一，他把古代希腊各邦的执政官看作如同管仲、子产、范蠡这样的公卿，进而断定中西古典时代均为公卿执政。
二，他把《谷梁》、《公羊》中的“朝诸大夫”
、“朝诸大夫而问焉”当作一级民主机构的贵族会议之根据，进而认为古代中国如同古代希腊一样，也有贵族政治。
第三，他根据《孟子》“民为贵、社稷次之，君为轻”
、“得乎丘民而为天子”和《左传》“致众”
、“致众而问焉”或“致众而告之”等文字，认为：（１）在民、神、君三个层次里，民是最尊贵的；（２）一邦之民对本邦事务有最后发言权；（３）各邦之民对周天子的人选有最高决定权；（４）最高权力
新儒学批判１１５
机构的国人会议是经常召开的。
林志纯是大陆历史学界的资深学者，对中西两方的古代社会研究均有深厚的功底，上述结论的得出，实在令人难以理喻。
他的文笔很好，歪理也能说得在在有理，头头是道，很容易牵着读者的鼻子走。但明眼人读他的文章，总觉得这位老先生是天外来客，以一种外星人的眼光看待中国历史，说句不客气的话，尽是些“天方夜谭”。
下面，我们就来具体看看古代中国是否有民主政治，以及民本与民主的关系怎样。
先看古代中国是否有贵族政治。
“贵族政治”是一个具有特定含义的概念。并不是说，凡是由贵族们把持政权的政治现象就是贵族政治。绝大多数民族在很长一段时期里，国家权力都是掌握在少数出身高贵者的手中。
古代埃及有僧侣贵族，有军事贵族，有王公贵族；古代印度有婆罗门贵族，有刹帝利贵族；中国的魏晋南北朝时期有严格的氏姓贵族。但是，我们不能因之说这些都是贵族政治。古代罗马和古代希腊一些城邦国家之所以称作“贵族政治”
，并不在于贵族们握有国家权力这一事实，而在于贵族们组成一种政治力量，通过各种制度、法规，集体掌握国家领导权。它所体现的政治文化意义是一定程度上的政治民主和一定范围内的社会平等。这其中贵族阶层必须是作为一种政治势力居于全社会之上，并且不受制于任何个人。
而在中国，作为与王权抗衡或替代王权的贵族政治，在历史上从来没有出现过。可以说，中国有贵族，但没有作为一种社会政治力量的贵族阶级。中国的贵族，奉禄爵位得之
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于王权，荣辱晋徙操之于王权，一切对王权负责，是王权的奴仆和工具，而不是王权的制约力量。春秋战国时代虽有公卿执政的现象，但执政的公卿与古代希腊各邦的执政官完全不是同一性质的。其一，公卿的权力得之于王权。公卿与国君的关系是君与臣的关系，而不是平等的关系。国君尊重公卿，并不是从人与人的平等关系来考虑的，而是国君为了加强统治的一种手段。
“礼贤下士”虽曰开明政治，但它的前提是人的不平等，其结果不是尊重人，而是维护和巩固社会不平等秩序。其二，执政的公卿不是对自己的职务负责，也不是对整个国家利益负责，而是对君主一人负责。
在他的背后，耸立着一种高高的不可僭越的君权。君权的至上，决定着公卿执政必须以国君的好恶是从。
公卿的地位、权力和政绩，一切都决定于国君对他是否信任。这种公卿，怎么能与古代希腊的执政官同日而语呢？
“朝诸大夫”或“朝诸大夫而问焉”
，就是所谓的“朝议制”。
“朝议制”的存在，与君主专制一点也不矛盾，根本不能当作民主政治的依据。
任何专制的君主都不可能事必躬亲，他必须听取汇报，或责成臣下提供治国方略。
但对君主来说，进献方略只是臣民们的义务，采纳与否，全在自己的决断。
任何“朝议”
，只有臣下服从君主之理，没有少数服从多数一说，更没有提案、表决等民主程序。或者说，“朝议”只是臣下对国君的统治提供咨询，并非平等地“共商国是”。它所体现的是君主对诸大夫的绝对权威，而不是诸大夫的民主权利，是君主专制的措施，而不是一种民主制度，根本不能与古代希腊的贵族会议（或罗马的元老院）相提并论。更何况，“朝
新儒学批判３１５
议“在中国历史上，并不是西周、春秋短时期所有之，从先秦到明清，哪朝哪代没有过此种政治现象。如果说”朝议制“等于贵族会议，是为民主政治，那么在中国历史上就没有君主专制可言了。
民主政治，在古代社会体现为两种类型，或曰两个层次，一为贵族共和，二为民主共和。就古代西方历史而论，斯巴达是贵族共和的典型，梭伦之后的雅典和公元前５世纪至１世纪的罗马为民主共和的代表。民主共和的特点，在于（１）
公民会议为国家最高权力机构。
凡国之大事，如选举官职，制定法规，决定战和，都需经公民会议通过。
（２）国家最高官职在公民会议选举产生，同时对公民会议负责。
（３）一国的公民都享有平等的政治权利，每一公民都有选举权和被选举权。
（４）
为限制贵族阶级或个别人利用职权而危害公民利益，设立一系列制度与法规。
显然，这样一种民主政治，在古代中国是找不到其影子的。
我们从史籍里，找不出古代中国有关公民权或公民会议的记载，更看不到有任何文字可以证明公民会议经常召开。
《左传》、《国语》中的“致众”或“致众而问焉”
，只是最高统治者在某种特殊的情况下（如张君劢所说的“国危”与“国迁”）的权宜之策，而不是作为一种政治制度而存在，更不是古代西方民主政治意义上的公民大会。
相反，史籍所载，西周春秋时代国家的重大事务，都由君主一人决断，而非通过民主的方式由全体公民表决通过。譬如立君一事，就是严格按照“立嫡以长不以贤，立子以贵不以长”的原则实行的。
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为了应付各种特殊情况，则有“太子死，有母弟则主之，无则立长，年钧择贤，义钧则卜”之类的变通办法。但不管何种方式，都须经过君主的认可，根本不存在选举的问题。
有论者（如张君劢、钱穆、林志纯）认为，“国人谤王”
是民主政治的具体表现，并美其名为“谤议”
，为“言论自由”。
事实上，此种“谤议”就是对统治者不满，私下发牢骚，与言论自由和议政参政是两回事。国人的牢骚虽然对统治者有所刺激，促使他修改政治，但是，君主对国人的牢骚是否理睬，则完全取决于他的兴趣如何。周厉王就是一例。他不仅不注重民意，反而“使监谤者，以告则杀之”
，致以“国人莫敢言，道路以目”。
在中国古代文献里，也有“民主”二字。
《尚书。多方》：“天惟时求民主”
，“天惟五年须暇之子孙，诞作民主”。不过，这里的“民主”不是我们今天所说的“民主”
，也不是古代西方民主政治意义上的“民主”
，而是“民之主”
，是“君主”一词的另一种说法，在中国语言里，“主”历来同“奴”或“仆”是相对的。
“民主”
，意为“奴之主”
、“仆之主”。
君主之所以为“民主”
，依晋国大夫师旷的说法，在于“天生民而立之君，使司牧之，勿使失性。”
①因之，君为本民为末。对此，晋国另一大夫师服说：“国家之立也，本大而末小，是以能固。故天子建国，诸侯立家，卿置侧室”。
②然而，中国古代政治学说的弹性在于，它一面强调君主的绝对权威，
①《左传。襄公十四年》。
②《左传。桓公二年》。
新儒学批判５１５
一面又宣扬仁政德治，宣扬民贵君轻的民本主义思想。
从字面上理解，“民本”即以民为本。但古代中国政治历来强调的是以君为本以民为末，以君为尊以民为卑。这看起来是矛盾的。殊不知，这正是中国的国情所在。其中的奥妙在于：“民本”是就君主而言的，而“君为本，民为末”是就整个国家而言的。前者指的是为君者必须以国民为重，是为统治者所标榜的理想境界，或更准确地说，是为统治者的表面文章，并不是说在整个社会里以民为本。孟子所言民为贵君为轻，也并不是要求人们把原有的社会等级倒转过来，把国人的地位置于君主之上，其中没有丝毫的民主政治内涵。
“民”依然是奴，是仆，是被统治者，与君主相比，没有丝毫的平等地位和民主权利。
曾国藩就曾说过：“历代圣人扶持名教，敦叙人伦，君臣，父子，上下，尊卑，秩序如冠履之不可倒置。”
①
更为重要的是，民本思想与民主精神从本质上说是互为对立的，从传统的民本思想始终转不出民主政治。民本所强调的是人治的一系，而民主所强调的是法治的一系。人治虽然也有法，但此种“法”不是民主政治含义中的法，而是统治者维护自身利益之法。对统治者来说，它是法宝，对被统治者来说，它是枷锁。每一个当权的最高统治者都可根据自己的利益，任意修改前代的律法，或者全然推倒，另立新法，而自己完全超然于律法之上，不受任何限制和规约。而法制社会的法，虽然也是靠人来实施的，但没有人能够超乎法律
①《曾文正公全集。文集》卷三。
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之上。在法律面前，人人是平等的。尽管在法治社会，存在落实不彻底的问题，但是法律的基本要求则是人人平等，无论权贵还是平民，都应受到同样的保护和同样的制约。
民本思想虽然有助于仁政德治，可以给百姓们带来些好处，但对统治者并不能构成强制的规约。它要求统治者应该做什么，而不是必须做什么。而应该与不应该，完全属于道德范畴和基于道德自觉。我们前文说过，在人治社会，对于统治者来说，道德自觉是十分重要的事情。有此自觉，老百姓便可得福，无此自觉，老百姓便会遭殃。但是，道德自觉完全依赖于心性修为，没有外在的强制性，且容易在非道德动机的驱动下，败下阵来。
如此决定着民本思想虽曰高尚，落实起来却是不易。正因为这样，历史上才会出现昏君多于明君、贪官多于清官的现象。
再者，民本思想不是将统治者与被统治者摆在平等的位置，而是将君主们放在至高无上的地位。在这一思想里，人民没有独立的人格，不能自己作主。他们的命运如何，完全取决于统治者是否发善心施仁政。正惟如此，他们才会崇拜明君与清官，才会在此崇拜行为中养成一种奴性人格。他们希望统治者“以民为本”
，与乞丐期求施舍的心理没有什么本质的不同，都是以自我人格的泯灭为代价的。如是，则又强化了整个社会君本位官本位的意识，从而使专制主义政治更为巩固，亦使民本思想很难落实。可以说，民本思想只会导致人格的沉沦与昏睡，而不可能唤起人格的觉醒，更不可能有人格的独立。中国几千年的历史，百姓们世世代代期求统治者仁政德治，然而事实中的仁政德治却是很少；他们将自
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己的身家性命荣辱祸福寄托于最高统治者一人身上，时时关注于他的健康、行止乃至生命的长短，唯愿暴君早死，但求明君长寿，但事实上，他们始终摆脱不了受奴役的处境，始终在专制主义政治文化的重压下苦熬和呻吟。这不能不说是中国人与中国文明的一大悲剧。
一点比较：新儒家与法兰克福学派
在文明人的观念里，世界万物，人是最高贵的。但如果从生物学的角度看，人不过是一种动物，而且是一种最为软弱的动物。其他动物，均可依仗其本能抵御或避免别的动物的生存威胁。如牛羊，头上长有坚角；可以抵御来犯者；如犬马，擅长奔跑，可以逃离来犯者。
而唯独人既不擅奔跑，又无坚角利爪，而且赤身裸体，不堪寒暑之苦。但人类的可贵之处是，他有一个其他动物所无法比拟的大脑。凭着这一聪明的大脑，他创造了文化，弥补了自身的缺陷。
但是，从人类的发展史上看，文化的创造对人类来说，既是福音，又是祸事。凭着文化，人类克服了自身的不足，并渐次发展起来，壮大起来，由最软弱的动物变成最强有力的动物。
但文化的每一步发展，同时又意味着新的陷阱的设立。
这在于每一种文化成就，都有着正负两方面的效应。比如石器，原始人既可用来打杀野兽，敲砸坚果，同时又可安在箭上射杀同类。
又如国家机器，文明人既可用来协调人际关系，保障社会的相对和谐，但同时国家又是阶级压迫的工具，从而转为社会和谐的破坏力量。因之，文明社会伊始，一些关
８１５新儒学批判
怀社会与人生的文化人，许多都有一种反文明的情绪。中国的老子庄子就是典型的代表。
反文明的思想价值，主要体现在它是批判的，反思的。
这在本世纪的西方思想界表现尤为突出。
自工业革命以后，西方文明一路凯歌，日新月异。然而本世纪无数事实证明，工业文明给西方人所带来的福祺与灾祸同步增长。人们拥有了充足的物质财富，同时又丧失了人之为人的许多东西，且朝着恶性循环的趋势发展。
军备竞赛，商业竞争，环境污染，越来越令人揪心。此种灾祸落实到每一个社会成员身上，便是永无止境、令人疲惫的竞争。对科学的推重变成了对科学的崇拜，科学主义演变成现代神话。
人们只看到技术的优越性，以及由技术进步所带来的机械化世界。在这个世界里，人们不仅忽视了人的精神活动和精神创造，就连“文明”一词所包含的精神与道德品质结合的意义也渐次丧失。人们处在深深的困惑之中：究竟是科学应该为人服务，还是人应该变为科学的奴隶和牺牲品。
现代工业文明的特点是它的数量化与标准化。在传统的农业社会，数量无甚意义。科学带来了数量化，科学的基本要求就是数量化。不量化等于不科学。可以说，工业文明就是一个数量化的文明。各种各样的数字统计，把人的存在意义降低到产品的数量意义。与数量化相应的是标准化。工业产品、产品的生产程序以及产品的管理与交换，只有在标准化的基础上，才能符合大机器生产的要求，也才能最高限度地提高劳动生产率。
产品的标准化，使现代社会生活趋同化。
民族特色、地方特色以及个人的爱好愈来愈不明显。
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数量化、标准化是工业文明中主宰人们生活的基本规范，也是未来社会发展的基本趋向。田园牧歌式的封闭社会格局一经打破，这种趋向就成了人类社会发展的必然。在未来社会里，你只能去适应这种规范，而不能凭着个人的兴趣超然其外。你的个性，你的审美，你的情感很大程度上将会湮灭在这种规范之中。人再也不能弄潮，反而在规范化的浪潮中犹如漂零在汹涌波涛中的一块木板，颠沛沉浮，无根不定。
人们原以为科学的进步可以给人类带来一块新天地，然而一旦到了这块新天新地，又发觉到他们所得的少，所失的多。这种失落是精神上的失落，终极关怀意义上的失落。现在上帝没有了，乐园没有了，有的只是科学以及失去上帝之后的精神苦恼。人类原本是一有限的生物，它需要上帝这一无限作为自己的精神依托。上帝的失去，致以人类走到了精神的荒原，无家可归。
人类之不同于其他动物，在于他们有思想，有文化。他们既可创造文化和深受文化束缚之苦，同时又能时时进行文化反思，在批判旧文化的基础上创造新文化。不管这文化批判与文化创新是否有效，但人类自我调整的努力却是无止境的，也是极可贵的。本世纪西方种种人本主义思想，就是此种文化批判与文化创新的努力。其中，以法兰克福学派的文化批判与社会批判最为引人注目。
法兰克福学派是本世纪二、三十年代围绕着霍克海姆所领导的法兰克福社会研究所以及机关刊物《社会研究杂志》而形成和发展起来的。
该学派从总体上认识和理解社会与文化，也从总体上批判之。他们着眼于当代和现实，批判现实胜于
０２５新儒学批判
批判传统。面对科学的异化、社会道德的沉沦乃至整个西方文化的衰败，他们从各个不同的侧面对工业文明提出了尖锐的批评。
由于科学技术的发展所形成的工具理性，是法兰克福学派批判的主要对象。他们将当代资本主义社会称为“发达工业社会”或“后期资本主义社会”
，认为当代科学技术的进步虽然创造出一个富裕的社会，但这个社会是畸型的、单面的、异化的社会，是远离了人的本质与人的目的的社会。阿尔多诺认为，当代资本主义社会一切都在商品生产的价值规律下旋转，文化商品化使文化的产品变成了批量生产，致以文化丧失了自己的规律和特色。艺术家受雇于主人，在拜金主义的蛊惑下，机器般地进行艺术创作，灵感没有了，风格没有了，发展起来的是程序化的工艺。由此，在机器工业的侧旁又产生了一种“文化工业”。文化工业一经产生，文化产品一经商品化和程序化，直接后果便是文化的标准化和千篇一律。
在标准化的文化面前，大众文化需要变成个人文化需要的定向，个人在大众文化里失去了自主的情感。
在法兰克福学派里，最著名最有影响的是马尔库塞和他的“单面社会”理论。他认为，当代发达的工业社会已不同于以前的对抗性社会，随着科学技术的迅猛发展、技术统治取代了政治统治，物的权威取代了人的权威，社会的对抗因素、矛盾因素都在技术统治的浪潮中消失，代之的是社会的单面化，即社会越来越朝着单向度发展。
“技术理性”决定一切。具体说就是：在政治领域，单向度社会的特征是各种政治力量一体化。党派之间只有竞争，而无政见上的冲突与对
新儒学批判１２５
立，就连共产党也放弃了他们原来的暴力主张而同议会合作。
而且，随着社会财富的骤增，工人的待遇越来越好，越来越多的蓝领工人白领化，劳资关系不再紧张。
在思想文化方面，单面社会的特征是思想与现实的同一。资本主义的技术理性给人们带来了丰裕的物质条件，同时也带走了对现实的批判精神。整个文化在肯定面上发展，精英文化消融在大众文化之中，人们越来越懒于作哲学思考，更不愿作人生价值的思考，“逐渐失去形而上学的特征”。在这里，人们不再需要英雄、骑士，更不再需要道德圣贤。在社会生活方面，单面社会的特征是生活方式的整一化。工人和资本家观看同样的电视，普通公民和政府高级官员坐在同一剧场看戏，打字员同他受雇公司老板的女儿打扮得同样的漂亮，就连谈恋爱的方式也越来越趋于同一化。
法兰克福学派认为，本世纪西方文化危机及技术理性统治一切的现象，有着深刻的思想根源，最早可以追溯到基督教乃至犹太教。
基督教和犹太教在人之外，凸立一位上帝，将人的思想引向外，而不是引向内。
在人与上帝的关系方面，倚重的不是人，而是上帝。近代西方的科学理性崇拜，实则是从中世纪的传统发展下来的。不同的只是，把上帝换成了科学，把信仰换成了理性。尤其是启蒙运动时期，思想家们追求的是一种对自然加以分析和统治的知识形式，宣扬自然神论，看重抽象的理性，从而把活生生的世界变为量化的世界和机械化的世界，而现代工业则是进一步将世界物化，以至于拜物主义、拜金主义盛行。在法兰克福学派看来，现代人的信仰危机和两次世界大战，都是这种技术理性发展与膨胀
２５新儒学批判
的产物。
我们不难发现，类似于法兰克福学派的文化批判与社会批判理论同样在新儒家诸先生的论著里有着系统的表达。新儒家作中西文化比较，旨在通过贬抑西方文化而凸显中国传统儒学在现代社会的思想价值。
尤其对现代西方工业文明，批判最为激烈。在他们看来，西化之路其所以不能走，根本原因就在于西方文化由于其自身的缺陷，已经走到了绝境，非但无助于中国问题之解决，而且自身难保。
当然，在新儒家看来，科学的价值是中立的，无所谓好坏，问题只是出在人们对它所抱持的态度上。这就好像一个刚刚涉世的孩子，你对他进行良好的道德教育，他就会朝着积极的进取的方向发展，如果任其自然，由他自由发展下去，那么他就很可能学坏，走入人生的歧途。对此，唐君毅说：“真实的具体存在之人文世界人格世界，在其发展的途程中，可合称为一人文历史之世界。
在此人文历史之世界中，有个个真实具体存在之人，与其具体存在之文化活动，所形成之各人群、各民族之文化。科学家与科学，自亦在其中。科学家在历史中活动，以实现真实的理想与价值，而科学亦在人类文化之历史中，表现其价值。由于科学本身亦有历史之演变，于是一切科学思想与其思想中所含之真理，亦必须隶属于科学家本人之真实存在，而后能说明科学历史之何以亦会演变，与科学之何以得存在，而为人文世界之一领域，并得在此人文世界之历史中表现其价值。由此我们可以确立真实存在的科学家之人格及其他人之人格与其各种文化活动，合以构成之人文历史之世界，为包涵科学以上之更高的真实。
新儒学批判３２５
只有在此真实中，乃有人类之真实的理想与价值之实现。“
①
在唐君毅看来，现代文明使人成为“街上人”。所谓“街上人”
，就是“买东西的人，卖东西的人，驾驶机器的人，来来往往走路的人，登记名字于银行旅馆的人，往税局纳税的人，在军队行列中戴军帽的人，在议会门前投票的人，在工厂中作八小时工的人”。这些人不是具体的真实的人，而是“以其一抽象任务而出现的人”
，任何人都可以代替。对于店铺，任何人来买东西，都是一样的，只要有人来买东西就行；对于机器，任何人来操纵，都是一样的，只要有人操纵就行；对于工厂老板，任何人来做工，都是一样的，只要有人做工并能按要求做好就行。
可以说，现代社会的人对于他人来说，都是“任何人”
、“抽象人”
，而非一具体存在的人。这里，还是让我们看看唐君毅的描绘。
“这样，人在一天分别当了买东西的人，在银行旅馆登记名字的人，到税局纳税的人，到议会投票的人之后，归来可觉自己一无所有，眼前一片空虚。而只是使商店与税局银行之帐簿中，多了一笔帐，旅馆与议会之登记簿中，加添一个名字而已。而现代文化社会之弄到如此，则根本上在现代社会之一切组织，都是依于人之一抽象的目标而成。每一社会组织之所望于他人者，皆只是望他人之负担一达此抽象的目标之一种特定的抽象任务，因而从不望人之具体存在之各方面，在此抽象目标前全部出现。
而人之具体存在之各方面，亦即在任何现代社会组织中，皆不能全部出现，而亦几无一处
①《中华人文与当今世界》上册，第８３页。
４２５新儒学批判
可以全部出现。“
①
对现代工业文明和科学理性抱着一种不信任的情绪，是现代新儒家的共同点。从梁漱溟开始，新儒家诸先生就一直站在这一新型文化的对立面，予以批评和责难。
在他们看来，西方人今天之所以走到这可悲的一步，根本原因便是科学思想的发展，即“以科学的理智所成之概念类别人类”。通俗点说，即是将人作概念化的处理。依概念看他人，则他人为一抽象存在；依概念看自己，则自己为一抽象存在。如是，则自己已不再是自己，而是一外在化的他人。进而言之，人可以对他人甚或对自己，毫无真实的感情，而一并当作外在物来处理，只看重其实用价值和工具价值，忘却了人生的意义和真我的存在。
在新儒家看来，今日的人类必须面对此种文化祸害，谋求釜底抽薪的挽救之道。而这绝非“解铃还需系铃人”的问题。既然科学已经将人类引到了这一步，那么再依靠科学而谋求解决的办法是行不通的。这就是：“要挽救现代人类的危机，人类必须由抽象的存在转成具体的存在，是不成问题的。而只求建立抽象普遍的概念或知识系统之科学思想，不能适切的把握人生之具体存在，亦是不成问题的。但是人如只是对人生存在之遭遇之危机，加以展露、引动种种栗惧，以回到个人之主体意识中的真理，则虽可通入一无穷深奥的内在世界，以至与神灵相接，但自外面看来，此乃只是人之精神之‘卷之以退藏于密’，而向后退
①《中华人文与当今世界》上册，第１０４页。
新儒学批判５２５
缩，向上撤回之事。在此，人必须转退守为进攻，而立大心，发大愿，以彻底转变现代社会文化的情势，并把人在主体意识中体验的真理，推扩普被出去，‘放之而弥六合’，以实现于客观世界。“
①
也就是说，欲谋求当今文化危机的解救之道，就必须从“科学万能”
的迷梦中清醒过来，将科学放在一个适当的位置，从而让道德宗教重新散发出它的思想光芒，并让道德宗教规范科学的发展，使其不至于损害人的生命精神。这就是唐君毅所说的“仁心以主之”
，牟宗三所说的“道德之肯定”
，徐复观所说的“摄智归仁”。
新儒家与现代西方哲人站在同样的高度，思考着类似的人生问题，应该说是有着积极意义的，其对现代工业文明的批评，亦属不谬。人类文明发展到了今天，的确有许多许多的问题值得我们去反思。尤其是现代科学，亦的确将人带到了一个非人的世界。如果此种状况不能中止或缓解，人类未来的前景很难说是乐观的。因此，从这一层意义上说，新儒家对现代工业文明的批评，其意义是无可非议的。
然而，新儒家对现代工业文明的批评，与其说是对当下人类与未来人类的关心，不如说是对中国传统儒学的当下命运与未来命运的关心。法兰克福学派等西方哲人们的文化反思，动源在于现代西方文明的诸多危机，在于对人类未来的忧虑。而新儒家的文化反思，动源在于对西方文明的抵御和对儒学传统的护持，在于对新文化运动以来各种新思潮的厌
①《中华人文与当今世界》上册，第１０６页。
６２５新儒学批判
恶与反感。动源的不同，决定着他们的文化反思与西方哲人们的价值观也就不同。西方哲人们批判现代工业文明，手中所持有的思想武器并非是传统的，而是现代的，他们并非要求人们回到中世纪，只是希望世人在认识工业文明的诸多弊端之后，调整文化取向，为其未来的发展清除杂草荆棘。新儒家则不同。他们虽然也谈及中国人乃至整个人类的当下与未来，但是他们所希望的当下与未来，只是传统文化的复现，用中国古老的儒学传统作为未来人类的精神统率。他们不是以现代社会的药方为现代社会医病，而是以传统社会的道德宗教作为批评现代文明的标准，或者说，用中世纪的思想批评现代人的思想。
西方文明经过近代几百年的积聚，社会经济与文化相对于世界其他各民族，遥遥领先。
１９世纪后期以前，自然科学经过三次大的革命，即由伽利略开始由牛顿完成的力学革命，由拉瓦锡著名的实验引起的化学革命，由达尔文《物种起源》一书为标志的生物学革命。然而，１９世纪末２０世纪初，自然科学领域又获得了突破性的进展，相对论和量子力学的诞生标志着新的科学时代的到来，并促进科学技术的各个领域日新月异的发展。
它不仅根本上改变了原有的技术结构，更新了工业生产的程序和方法，大大提高了劳动生产率，同时改变了农业和其他生产部门的原有面貌。进入２０世纪以后，西方凭着一系列新的科学技术成果，创造出了人类历史上不曾有过的社会财富。
相应的，社会的公共事业、通讯手段、交通网络、住房条件、娱乐设施和生活方式都发生了地覆天翻的变化。原来在西方人的观念里，只有天堂才会有取之不尽
新儒学批判７２５
用之不竭的物质财富，而现在，现实中的财富比他们想象中的天堂还要富足。
然而，人类是一种奇怪的生物，当他们贫穷的时候，贪求富足，而当富足起来之后，又觉得精神恐慌，无所适从。
两千多年前的罗马人就是这样。当他们局限于台伯河畔自耕自食、生活不甚富足的时候，生活简朴，精神充实，有着良好的社会道德。而一旦国家富强起来，社会风气随即败坏，人们变着法子消遣享受，还是觉得精神空虚，生活无聊，相应的，各种稀奇古怪的社会现象和荒唐行为也就应运而生。尼录皇帝就是一例。他穷奢极欲，尚不满足，竟生出一个极荒唐的念头，想看看整个罗马城在一片火海中的光景。
现代西方人比起古代罗马人来，其富足的程度更是不可同日而语。
他们不再为物质生活而操心，非但吃不完用不尽，而且其财富远远超过了他们的日常生活所需。
在穷苦人看来，富人的富有肯定是一件极幸福的事情，却不知富人亦有富人的烦恼和痛苦。人生虽不完全是为了物质享受，但物质生活资料的匮乏却又是最为痛苦的。
正惟如此，金钱才富有魅力，人们在金钱面前才会六亲不认，丑态百露。然而，正因为对物质享受的追求在人生中有着至为重要的意义，所以当物质享受一旦得到满足，人生的意义也就成了问题。可以说，穷人与富人生活在两个世界，有着两种追求，也有着两种痛苦。
富人的痛苦，生于一种富人病。这种病是穷人不可能有的，穷人也没有必要去效颦。富人吃多了山珍海味，就会厌食，觉得吃什么都没味，整天捧着饭碗望着菜碗发愁。有时候，他们看着穷人吃粗菜淡饭津津有味，很是羡慕，但一旦
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要他们吃上几顿，又觉得受不了。
然而，尽管富人们厌食，吃东西没口味，生活无聊，但对穷人来说，富人的生活始终是有吸引力的。一方面，他们想的就是吃好穿好，改变自己的生活处境，另一方面，他们没有做上富人，也自然体会不到富人的烦恼。这是由人之为人的本性所致，是生物学上的规律，由肠胃所决定，任何道德教化都改变不了。如果吃不饱穿不暖的穷人，也学起富人来，嫌胃口不好，望着肉鱼蛋发愁，这样的人，不是身体有毛病，就是神经有问题。健康的人，绝不会这样的。
本世纪中西两方的差距，也就是富人与穷人的差距。按照近年“三个世界”的理论，西方各国是“第一世界”
，中国是“第三世界”。这两个世界既是制度的不同，文化系统的不同，也是贫富之不同。贫富的差距，决定着生活于这两个世界中的人，各有着自己的追求和自己的苦恼。
就西方人来说，他们已经有了富足，有了富足之后的不安和担心，也有了对其社会与文化的反思与批评。而我们中国人，至今尚在“发展”之中，属于“发展中的国家”
，我们最关心的是如何把经济搞上去，走上富强之路，解决温饱问题。虽然也许有极少数人已经开始厌食，嫌胃口不好，但对绝大多数的国民来说，奋斗目标仍是“奔小康”。在国未强民未富的情况下，我们实在没有资格去批评现代工业文明，没有资格去感染西方人的富人病。没有科技，没有对物的世界的追求，国何以强，民何以富，人格何以挺立，心性何以安静？今日许多外国人看不起中国人，也有许多国人自己瞧不起自己，似乎黄皮肤黑眼睛天生的不如白皮肤蓝眼睛。为何会有此种偏见产生？要
新儒学批判９２５
知道，几千年的中国文化传统，许多方面的成就并不比外国的差，中国人也不是天生的愚笨。究其根本，就是因为我们穷，和因为我们由于种种不应该有的内耗而一次又一次地失去机遇。我们的当务之急是真正的走上民主与科学之路，而不是在民主与科学尚未发展起来或刚刚发展起来，就吹毛求疵，一个劲地挑毛病。
研究历史与文化，作中西文化比较，总得首先把握好本民族的具体情况。倘若人家患什么病，我也得患什么病，而不管这病是不是自己该患的或有没有资格患的，那就真正的是一种崇洋媚外的附庸风雅，真正的邯郸学步，东施效颦。
０３５新儒学批判
第十章　传统与现代化
传统的动态理解
在传统与现代化的关系上，人们的头脑里常常有一思维上的死结。这就是：一方面，要创新就必须突破传统，只有在批判传统的基础上才有创新的可能。而且，社会每前进一步，事实上也就是对传统的一次否定。另一方面，创新又绝非无根无柢的事情，一切创新都离不开传统，创新也就是在传统的基础上的创新。
正因为这样，每当社会处于变革时期，新旧两派人物常常各执一端，都可说出些道道来，而且似乎都在理。文人们打着这种笔墨官司倒不打紧，只是苦了那些心系国事但又欠于理论思维的一般百姓，和便宜了那些擅长权术的统治者。也就是说，在传统与创新的关系问题上，百姓们常常无所适从，权贵们又常常将其作随意的处理，作为愚民和役民的工具。中国历史上的统治者们就是最善于用这一招的。每当要推行自己的一套，他们常常是反传统的，反
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本本主义，反经验主义，强调一个“新”字。而当他们面临一种新的思潮或新的做法的挑战时，为维护既定的社会秩序，又常常搬出传统主义来。有时候，他们在同一时期，左手拿着反传统的矛，右手拿着维护传统的盾，口里时而喊着反传统的口号，时而宣扬维护传统的意义，全然不顾自己的自相矛盾。
不过，上述两方面的选择，统治者们所喜欢的还是后者，即用旧的反对新的，用死的拖住活的。因为从根本上说，任何统治者都想图个天下稳定，反对各式各样的新思潮来扰乱他们的统治秩序。
新儒家维护传统，极力高扬传统于现代社会的意义，其思想动机与历代统治者对传统的偏爱，自然不是一回事。但是，他们对传统的恋情，以及在此种恋情下的种种努力，又很可能助纣为虐，为某些政治顽固分子所利用。我们指出这一点，或许新儒家不会同意，比如徐复观就把他们的思想同３０年代的十教授宣言区别开来。但问题是，当年的十教授的文化主张成了“专制独载的护符”
，而与之相差无几的新儒家又如何能够避免专制独裁者不把他们的文化主张作为护符呢？
但不管怎么说，新儒家对传统的恋情，绝不是工具性的动机不纯。
虽然他们高扬传统，有反对自由派西化的动机，但此动机却是来自于他们对中国文化的理解。正因为这样，我们才说，新儒家诸先生都是些能拿自己的思想作主的人，尽管他们这“自己的思想”在理论上存在这多那多的问题。指出这一点是十分重要的。因为从人格的方面讲，新儒家诸先
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生是值得敬重的。他们对传统的情感是真切的，而真切的情感，不管是对是错乃至后果怎样，都是值得同情、理解甚至尊敬的。
问题是，新儒家都是些饱学之士，为何在传统与现代化的关系问题上，始终找不到一个正确的答案呢？
其实，在传统与现代化的关系问题上，关键不在于要不要传统，而在于怎样理解传统。
从理论上说，传统是现代化的基础，离开传统，不可能有什么现代化。人是文化的产物，文化的积聚就是传统。由此决定着人又是传统的产物。不可能有离开人的传统，同样不可能有离开传统的人。人生活在这个世界上，就是生活在先辈为我们创造的文化传统之中。他不仅靠传统哺育，同时又深受传统的制约。人不能离开传统，就像他不能离开大地和空气一样。
因之，从根本的意义上说，传统是打不倒的，也不应该去打倒它。新儒家也正是在这样一层意义上，高扬传统的价值。他们的著述和演讲之所以能够打动人心，原因也就在于人同传统这种不可离弃的关系。
但是，新儒家心目中“传统”二字的意蕴，是有限制的。
他们所高扬的“传统”
，只是本民族文化的传统，而不是人类文化的传统。在他们的思想网络里，似乎一个民族只能接受与继承本民族的文化传统，而不能将整个人类文化的传统作传统看待。尽管他们中有人（如方东美）也曾强调过，不仅要继承中国文化传统，同时也要吸取印度人和西方人的传统。
但是在他们看来，外来的传统只是别人的传统，而不是自己的传统，因而也只能起些辅助性的作用，中国社会问题之解
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决主要还得靠“吾家旧物”。也就是说，虽然他们也主张学习外来文化的肯定成果，但这只能是“借用”
，而不能看作是自己的文化传统予以继承。
事实上，如果我们跳出狭隘的民族文化本位主义的圈子，以一种世界人地球人的眼光，将整个一部人类文明史作动态考察，则不难发现，传统既是民族性的，又是世界性的。具体说就是：在传统的封闭社会，传统主要是民族性的，而在今天的开放社会，传统则主要是世界性的。
传统社会，人们生活在一个相对封闭的区域，与外界接触不多。他们的文化主要是本民族本地区人民创造发明的成果，外来的因素很少。相应的，他们对别的民族别的地区的文化也了解不多，亦很少将其文明成果“借用”过来。这时候，人们主要是某一民族或某一地区的人，而不是世界人地球人。他们虽然也有“世界”或“天下”的观点，但是这“世界”与“天下”只是他们知识所及的小范围，而不是真正的世界与天下。比如，古代希腊罗马人的“世界”
，就是他们活动所及的地中海世界；春秋时期中国文人的“天下”
，主要是他们活动所及的黄河流域与长江流域。所谓“治国平天下”
，“国”为诸侯国，“天下”为周天下。
而现代社会则不同。它不再是封闭的，而是开放的。正如前文我们所反复说到的那样，一旦世界各民族的历史连为一体，任何民族都不可能再闭关自守。其国民既是某一民族或某一地区的人，同时又是世界人地球人。相应的，各民族的文化成果也就不再仅仅具有民族性，而是作为整个人类文化宝库中的一个组成部分。现在，某种思想某种创造发明甚
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或某种技术改进一经产生，不仅即刻在世界范围内传播，而且被广泛研究或应用。
而且，在世界历史连为一体的今天，就连古代各民族在封闭格局里所积聚的文化成果，也成为全世界人民的共同财富。
今天的英国人可以说莎翁是英国的骄傲，却不能说莎翁的文学遗产仅仅是他们的财富。同样道理，今天的中国人可以说曹雪芹是中华民族的骄傲，却不能说《红楼梦》仅仅是中国人的财富。
如此理解传统，可以帮助我们解开本节开头部分所提到的那种思维上的死结。既然传统经过了由民族性向世界性的转换，那么我们今天在传统与现代化的关系问题上，也就无需困惑，无需在两难的选择中无所适从，难圆其说，同时也斩断了某些不存好心的人利用传统与创新关系的二难理解而愚民与役民的可能。由此亦可见，新文化运动的思想先行者的反传统，所反对的只是中国固常的传统，民族意义上的传统，而非世界意义上的传统。相反，他们的努力是以大传统反对小传统，以世界性的传统反对民族性的传统，以开放性的传统反对封闭性的传统，并且从根本上顺应了世界历史发展的大趋势大潮流。即是说，他们并非不要传统，只是他们所要的传统与旧派人物观念中的“传统”含义不同。从这层意义上说，新儒家对新文化运动以来的反传统思潮的批评与诋毁，是缺乏理论思考的，说到底，是以小聪明批评大智慧。
传统儒学与中国现代化
新儒学强调儒学传统于现代社会的思想价值，反对以胡
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适为代表的西化派，理由之一，就是认为新文化运动以来，导致中国社会灾难频仍的，根本原因乃新文化新思想的鼓吹与流行。在他们看来，中国问题之解决，只能依仗传统儒学的大智大慧。反传统，必然致以人失其心，国失其序。虽然他们不反对科学与民主，也希望中国能够早日归入正途，走上真正意义上的现代化之路。但是在他们为中国所规划的现代化蓝图里，占主导地位却是儒学传统。因为儒学的传统，既是中国文化的大本大源，又是未来中国前途的航标。几十年来，中国人的诸多灾难，都是因为离弃了儒学传统所招致的报应。在他们眼里，胡适、陈独秀、鲁迅等人自然也就成了民族的罪人，对几十年中国历史的邪路歧途负有不可推卸的责任。
而且，在五十年代以后的港台新儒家看来，共产主义在中国的实践，是中华民族的大劫难，大祸害，其根源就是因为对儒学传统的背离。他们认为，第一，如果没有胡适、陈独秀、鲁迅等人的反传统，在中国就不会有共产党的出现，也不会扰乱近几十年的历史进程。第二，共产党的反传统，更是将中国人推向灾难的深渊。最典型的例子就是十年“文革”的大动乱。
无可否认，说新文化运动以后儒门淡泊，并非虚言，说本世纪中国社会灾难频仍，也是事实。问题是，这二者是否为因果关系，却是值得认真探讨的。而探讨这一问题，首先必须弄清楚另外三个问题。
第一，孔家店在本世纪是否真正地被打倒了，儒学传统是否真的断了薪火？
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第二，在现代社会，儒学传统究竟还有多大价值，它能否将中国引上现代化之路？换句话说，我们今天如果还抱着孔孟程朱陆王的那一套不放，是值得，还是不值得？是顺应历史，还是逆水行舟？
第三，本世纪中国人诸多灾难，这笔帐究竟应该算到谁的头上？也就是说，中国问题之不能解决，究竟是新文化新思想的流布所致，还是因为儒学传统的阴魂不散？
要回答上面三个问题，关键又在于我们如何理解“现代化”一词的含义。因为，明白了“现代化”的含义及基本要求，我们再来看本世纪中国历史，许多问题就会更清楚，更明确。
现代化也就是近代化，在英文里为同一个词“ｍｏｄｅｒｎｉｚａCｔｉｏｎ”。中文里其所以为两个词，是因为中国的历史学家将鸦片战争以后的一百五十年的历史分为“近代”与“现代”两个阶段，致以今日之国人也就把它作为两种历史内涵来看待。
实际上，“现代化”与“近代化”是没有区别的，二者也没有什么明显的界限，都是相对于传统的农业社会而言的。换句话说，走出了中世纪，也就迈进了现代化的进程。
现代化的内容，从至今为止的世界历史看，也就是资本主义文明。那么，什么又是资本主义文明呢？
这样一个问题，看似十分简单，但回答起来却不容易。很长一段时期里，大陆学界对资本主义的认识，普遍犯了简单化的毛病，似乎资本主义社会就是虚伪的议会政治加资本家对工人的剥削。
７０年代末以前，即国门尚未重新打开之前，政治宣传中的资本主义世界甚至比社会主义的国家还穷。说他们有电视，但人
新儒学批判７３５
们是勒紧裤带坐在电视机前；说他们有冰箱，但冰箱是空的，凡此等等。实际上，资本主义代表一种新的时代精神和新的文化模式。
几百年来，它是人类文化的最新成就和最高成就，并在自身的发展中又将人类文化从一个新的起点推到另一个新的起点。
按照大陆理论界近几年的通常说法，现代化并非只有资本主义一条道路可走。对于此种认识，本书不拟讨论，但有一点是明确的：不管是西方的现代化，还是东方的现代化，其内容从基本的方面讲都必须是同一的。在今天，各民族历史已经联为一体，相应的，各民族的发展也就必须与世界历史的发展同步。虽然各民族在其发展途中因其特殊的历史文化条件，会有一些细微的差别，但现代化的目标和基本要求却是一致的。因之，任何以强调民族历史文化特殊性为口实而拒斥现代化，或名曰实现现代化而实际上另搞一套的做法，都不是顺应历史的做法，也是对民族未来前途的不负责任，和对子孙后代的不负责任。要知道，中华民族已经折腾了一个世纪之久。
这一个世纪里，我们同人家的距离不是在缩小，而是越拉越大。
这种局面如果不在我们这一代人手里有所改变，其贻害将不堪设想。它非但不能使民族富强，挺直腰板立于世界民族之林，而且我们的后代很可能会重蹈我们这一代人（或我们上一代人）
的覆辙，同样会在一些毫无意义的事情上折腾，同样被外国人看不起，同样……。因而，不论是对民族负责，还是对子孙后代负责，我们都有义务担当起这副重担，以求中国问题之真正的彻底的解决。也许这是要付出代价的，要经受前所未有的考验，但只要想想民族利益，想想
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我们的子孙后代的利益，就会觉得这是值得的。目下的中国人，大多有一种思想懒惰的毛病。
他们惰于思考社会问题，更惰于亲身参加社会变革的实践，主要原因就是怕招惹麻烦，怕扰乱他们那种少得可怜的生活平静，而很少想到，这种明哲保身的人生哲学对民族意味着什么，对子孙后代又意味着什么。许多人在日常生活中为子女前途计，节衣缩食，呕心沥血，但却很少有人想过，该怎样为未来的一代创造一个良好的文化环境，更没想过，如果没有一个良好的文化环境，下一代的生活将会过得怎样。
下面，将具体谈谈现代化的内容，或曰其相对于传统社会的几个特征。
（一）经济方面经济发展可以从储备和投资这两个重要的相互关联的功能来考察。传统经济基本上是小规模的生产，生产的目的是创造使用价值。因之，传统经济实质上近于将所有生产出来的东西消费殆尽，很少积蓄资金用于扩大再生产。再者，如果人口的增长速度大于经济的增长速度，即使有少量的资金积累也无济于事。而现代工业文明则不同，它像具有法力的魔术师那样，一下子从地里呼唤出巨额的资金和为数甚多的雇佣劳动力。用于机器生产和机器购买的资金愈多，可雇佣的工人也就愈多。反过来说，雇佣的工人愈多，所创造出来的资金也就愈多。
现代社会人们的经济目的是为了创造交换价值，其手段是大机器生产。因而，它势必受到市场需要和价值规律的制约。
但从另一方面看，也正因为它受制于市场和价值规律，才
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决定着它能够高速度地发展。如果说现代经济还像中世纪的庄园经济和手工作坊生产那样，它就不可能引来一个新的时代。这个新的时代也就是个性能够得以充分实现的时代。它鼓励竞争，承认人的私欲，并在承认私欲的前提下限制因私欲而诱发的非道德行为。这种限制作用，一是经济规律，二是法律制度。在人格方面，人人都是平等的，因而在经济生活的交往中，也是人人平等的。社会经济的运行不是靠人为的指令或长官意志，而是以价值规律和经济法规为原则。
（二）教育与科技方面由于经济发展的水平是衡量一个社会是否进入现代化行程的标志，所以不少人将它当作现代化过程中的核心内容和决定性的力量。事实上，经济的高速度发展只是结果，原因则是人的素质的提高和由之而带来的科学技术的发展。可以说，这二者才是现代化的真正前提。没有这两个前提，任何社会都很难进入现代化的行程。现代化其所以最早发端于西欧，也就是因为中世纪晚期的教会学校培养了一大批科技人才，宗教改革与文艺复兴把人从中世纪的桎梏下解放出来，并在反教会和反专制的思想运动中唤醒了人的主体性和创造性。这一过程，是人被重新发现的过程，也是人们从封建愚昧状态步向理性之途的过程。正因为这样，一些经济早启的国家都十分重视教育，将其摆在一切工作的首位。
（三）政治方面我们在理解人类历史时，决不可忽视上层建筑对社会运行的主控作用。世界历史的事实一再表明，对某些民族或某些历史事件的理解，往往要把上层建筑的因素提到首要的位
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置。这种情况，在东方各民族更是如此。古代中国社会发展缓慢，社会制度几乎没有多少变革，这其中有经济因素，还有别的其他因素，但是最重要的因素则在政治方面，是专制主义政治阻碍了中国社会的发展。虽然传统的小农经济、重农抑商现象延缓了社会发展行程，但此二者之所以长期存在，根本原因又在于专制主义政治的竭力维护。
由此观之，经济的现代化同时要求政治上必须现代化。
如果一味强调发展科技，繁荣经济，而不触及政治领域，那么现代化只能是一句空话。即便经济上达到了现代化水平，那也只是一种变态的现代化，或曰畸型的现代化。因为现代化必须是作为一个文化系统的现代化，而不是某一个方面的现代化。
还有一点是，经济的发展既可对专制权力构成威胁，又可导致专制权力的膨胀和吏治的腐败。因为在专制权力的控制下，社会经济不可能按照正常的价值规律运行，而是操纵于政府官员们的手掌之中。他们的意志决定着经济运行的轨道，而他们的私欲又决定着他们势必利用发展经济而为填满自己的私囊服务。在这样一种情况下，没有平等的竞争，没有经济法规，一切由权力摆布。人们权力的大小，决定着他们所进财宝的多少。
正因为现代化是作为一个文化系统的现代化，而不是某一个方面的现代化，所以近代西欧在发展科技和发展经济时，把政治领域里的革命摆到了十分重要的位置，把消灭传统的小农经济与消灭封建专制主义统治看作并行不悖的事情，把科学与民主两面大旗同时插在现代化的路途上。
（四）社会生活方面
新儒学批判１４５
随着现代化进程的延伸，社会生活发生了多方面的变化，其与本书主题相关的主要表现为：第一，传统社会人们的生活舞台主要是乡村，而现代化的进程不断地把农民从乡村赶到城市。在今天一些发达的国家，城市人口远远多于乡村人口。而且，由于交通发达，即便留在乡村的人，其生活也开始与城市的居民趋于同一。城乡不再隔离，差别愈来愈小。
第二，农村人口向城市的大量迁徙，直接导致家庭的结构发生变革。过去是几世同堂的大家庭，而现在大多是一夫一妻的小家庭。由于生活所居的分立和家庭经济的独立，又导致家庭成员之间的宗法义务和血亲关系渐趋松散。
第三，传统社会是男人们的天下，而在今天许多发达或比较发达的民族或国家，妇女的法权地位和社会地位发生了根本的变化，她们不仅与男子享有同等的劳动机会和报酬，而且还可以参与政治，竞选总统。
第四，传统社会是等级社会，而现代社会人与人的关系越来越朝着平等化的方向发展。特权在减少，社会各阶层的生活趋于同一化。
第五，传统社会基本上是封闭性的社会，现代化则把人们带到一个开放的世界。家庭的作用在减少，社会的意义在增大；民族的作用在减少，国际的意义在增大。
（五）心态方面任何社会变革，都不仅仅表现为外部的或物化层面上的变革，如社会制度、生产方式、劳动手段等等，更主要的是心态或曰观念的变革。如果社会心态不发生变化，既不可能
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引来各种外部的或物化层面上的变革，也不可能将其变革的成果巩固下来。所以，任何社会变革的前行必定是思想解放运动。近代西欧之所以有成功的英国革命、法国革命、工业革命，就是因为在这些历史事件之前有文艺复兴、宗教改革和启蒙运动。这些都是意识形态领域里的变革，其使命是洗刷人们的头脑，为社会提供一种新的价值系统。没有这样一种新的价值系统，现代社会就不成其为现代社会。
正因为有了一种适合于现代社会的价值系统，所以人们才可能在社会生活的各个方面产生出相应的新的价值观念。
人们越来越看重金钱，看重金钱为枢纽的社会评价，更关心自我和以自我为中心的个体主义。人们渴望成功胜于其他一切期望。对于现代人来说，成功并不只是意味着社会地位的提高和物质财富的充裕，而是它体现着自我价值的实现。在传统社会，人们忽略了自身价值，个人价值往往湮灭在各式各样的教条与规范里面。而现代社会则不同。人们不仅看重别人对自我的尊重，更为重要的是通过自身的努力来达到自我价值的实现。所以现代人普遍的心理是不满足——不甘寂寞，不甘现状。
很显然，上述五大方面的现代化的内容，皆与传统儒学所主张的社会学理论和人生哲学格格不如。换句话说，传统儒学在现代社会已经失去了它的存在价值，于现代化的建设并无益处。
相反，由于它主要是中国传统社会的思想原则，所以与现代化的基本要求还是相左的，不可能引导中国人走上现代化的道路。
读者诸君或许还会追问，儒学所强调的是道德理性，而
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道德理性在任何时代都是需要的。传统社会需要道德，现代社会同样需要道德。如是，则儒学在现代社会应该说依然是有价值的。
诚然，道德于人类的文明史，具有永恒的意义。现代社会随着交往的增多和人际关系的更趋复杂，更要求人们具备德性修养。但问题是，道德并非一成不变，时代的进步必要求道德规范作相应的变动。
虽然有些道德规范具有非时间性，在任何时代都是适应的，如孝悌诚信就是如此，但是每一时代都有它自己的道德主旋律和它自己的道德规约。即便那些具有非时间性的道德规范，也会随着时间的变动而发生相应的变化。如父慈子孝，在传统社会，父亲在儿子面前具有绝对的权威，哪怕父亲是错误的，儿子也只有绝对服从的义务。
而现代社会虽然同样需要父慈子孝，但内容却有所不同。父子关系已不是原来的服从与被服从的关系，更多的是相互之间的平等与尊重，以及对由血亲关系所形成的义务的自觉承担。
台湾学者韦政通在《伦理思想的突破》一书中，对最近二十年来台湾家庭伦理的变化，作了如下表述：“最近二十年来，台湾工业化、都市化的发展过程极为显著，１９７９年农业人口仅占３２％，大量人口集中到都市，社会型态由农业转为工商业，家庭型态也不得不转变为核心家庭，六十、七十年前新思想家们提倡的新家庭，今日终于成为相当普遍的事实，核心家庭与传统家庭有明显的不同，传统家庭数代同堂，人口比较多，父权大，子女缺少自由，且具有多种功能。核心家庭只包括夫妇和子女，倾向于平权，因此
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子女较自由，功能也大为减少。其中最显著的变化是由父子主轴变为夫妇主轴，由重老年变为重儿童。……现代父母与子女的关系重视亲情，由于工业社会竞争激烈，知识较高的父母对子女的要求已不是他们一味顺从，而是要他们能自主、独立。……因此，要现代家庭相处和谐，仅靠传统的孝、敬已不够，现代家庭最重要的伦理应该是互相尊重，彼此宽容。
父母们如肯试用民主的方式去教导子女，必可以增进家庭的和谐气氛，并容易获得子女发自内心的敬爱。“
①
１９８１年，台湾的李国鼎先生针对传统儒学“五伦”与现代社会的不相适应性，提出“第六伦”
作为新的道德规范，引起过巨大的反响，深得文化人的赞同。我们知道，儒家伦理规范主要是就君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友而言的。这些都是相互熟悉而且相当亲密的一对一的人际关系。而现代社会，由于社会交往的需要，人们与之打交道的已不再局限于这五伦，更多的是陌生人，或者说关系不甚亲密的人。那么如何建立起一套道德规范来作为协调个人与陌生的社会大众之间关系的准则，就成了现代社会伦理道德方面的当务之急。
李国鼎先生的“第六伦”就是应此种新的伦理道德要求而提出来的。
韦政通曾将“第六伦”与传统的“五伦”作过如下比较：（１）五伦的行为准则属于特殊主义，即仅适用于特殊对象，例如父慈子孝只适用于父母子女之间。第六伦的行为准则属于一般主义，即大家都适用同样的准则。
①韦政通：《伦理思想的突破》第９２—９３页，四川人民出版社１９８８年版。
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（２）五伦的社会文化背景是经济活动和社会结构简单的传统社会，第六伦的社会文化背景则是经济活动和社会结构复杂的现代社会。
（３）以五伦为特色的人际关系所表现的优点是亲切、关怀，缺点是偏私、脏乱。以第六伦为特色的人际关系所表现的优点是公正、秩序，缺点是冷淡、疏远。
（４）以道德范畴区分，五伦属于私德的范围，第六伦属于公德的范围。
第六伦的具体内容为：（１）对公共财物应节俭廉洁，以消除浪费和贪污。
（２）对公共环境应维护，以消除污染。
（３）对公共秩序应遵守，以消除脏乱。
（４）对不确定的第三者之权益，亦应善加维护和尊重。
（５）对素昧平生的陌生人，亦应给予公正的机会，而不加以歧视。
①
这“第六伦”
既可看作伦理范畴，又可看作法律制度、契约方面的东西。但不管怎么说，它毕竟是与传统“五伦”有别的新观念，新规范，新道德，或总称为新的文化精神。这是与现代化相适应的文化精神。此种文化精神的形成，虽然不能说与传统社会的“五伦”水火不容，但毕竟表现出一种互为消长的关系。即是说，为了让这种新的文化精神得以大化流行，就不必再死守着传统的“五伦”不放，也不必再抱着古老的儒学传统不放。
①《伦理思想的突破》，第２２７—２２８页。
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下面，我们再来看看本世纪中国问题未能解决，究竟应该归咎于新文化新思想，还是应该归咎于传统儒学。关于这一点，新儒家最感兴趣的例子就是大陆的十年“文革”。在他们看来，“文革”期间，捣孔庙，焚诗书，破四旧，对传统文化构成了毁灭性的打击，其结果也就自然给整个中华民族带来了前所未有的大劫难。
４０年代末以来，在将近三十年的时间里，大陆同台湾、香港几乎没有文化上的交往，居于港台的新儒家不可能对大陆的政治、经济、文化有比较全面的了解，他们所知道的也许仅仅只是捣孔庙、焚诗书、破四旧、红卫兵，大字报、大批斗等表面现象，而不可能深察这场浩劫的文化根柢。
实际上，“文革”
的劫难并非由于他们所指称的新文化新思想所致。
它既不是西化的结果，也很难说完全受俄化的影响。
要知道，当时的中国大陆早已将自己封锁起来，西化思想已经没有市场，也不可能有市场，国人甚至连西化派的代表人物胡适为何许人，恐怕也不知道。举国上下，人们像着了魔似的，疯狂地破四旧，搞批斗，从表面看，似乎是“新”的，反传统的，但从根柢处考虑，就会发现，这种反传统，只是以传统反传统，以封建主义反封建主义，甚至可以说，将传统文化里最坏最糟的东西发展到了极致。其具体表现是：一，“文革”名曰文化革命，实际上并没有什么新文化新思想。从表面看起来，好像是全国性的运动，但全国人民在一种魔力的驱动下，几乎简约为零，没有思想，没有主见。
今天吼起来打倒张三，明天吼起来打倒李四。非独百姓们像群无头苍蝇，就连最上层的人物也不知所措，既不知这场“革
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命“图的什么，也不知他们在做些什么，更不知能把中国引向何处。人们虽然没有有像陈胜、吴广那样，揭竿而起，但社会纷争的实质又无异于传统社会的农民起义。
“保皇”
也好，“造反”
也好，各种组织各个山头无不体现出封建文化的内涵，无不体现出封建性的愚昧。
二、“文革”十年，共产党内一系列的政治斗争，名曰争夺或保护“革命领导权”
，实则为旧式的宫廷党争。林彪的野心，“四人帮”的篡权，其动机、手段与结局，同旧时野心家对王位的篡夺几乎没有两样。江青想在毛泽东归天之后，做“新中国”的第二代天子，所以一再以吕后武后自居，大造女人执政的舆论，丝毫不考虑政权的人民性，不考虑政权的交接必须通过民主的程序而进行。
三，“文革”期间，全国上下唱语录歌，跳忠字舞，背“老三篇”
，早请示，晚汇报，把毛泽东摆在神的位置上，形成一股全国性的极端的宗教狂热。这种“个人崇拜”
，实际上就是旧时的皇权崇拜。
四，“文革”十年，提倡“读书无用论”
，口号是“知识越多越反动”
，具体操作是只要红不要专。在当时，“红”不仅仅是一般道德意义上的，而是带有强烈的阶段性和浓厚的宗教色彩。
谁完全失去自我，为信仰而献身，谁就是“红”
的。
相反，谁要是有自己的头脑，思考知识问题，不被打成“反革命”
，也会被指为走“白专”道路。而“红”主要体现为对毛泽东的“忠”
，体现为一种封建道德。
“文革”后期，曾有过一段“批孔”和“评法批儒”的插曲，新儒家认为这是典型的反传统，是对孔孟学说的糟蹋。
殊
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不知，这场“批孔”
，醉翁之意并不在酒。虽然孔夫子孟夫子在这两年里，为国人听唾弃，但实际上仍然是以传统反传统，以封建主义反封建主义。批孔的武器，并不是什么新文化新思想，而是法家的那一套，目的是在于强化中央集权，实行极权控制。正惟如此，才把秦始皇的地位抬得很高。
可以说，本世纪中国问题未能解决，根本原因就在于以儒学为主体的封建文化的传统太深太厚。文化的失向，社会的混乱，并非因为传统儒学的地位不显，而是因为其阴魂不散。即便到了世纪末的今天，仍然还是这样。这几年，中国大陆发生了比较大的变化。不管人们的主观动机如何，但社会发展的趋势却是向着世界历史的大潮流而逐渐合流。
然而，妨碍今日中国历史健康发展的，仍然是封建的东西，儒家的东西。一方面，官本位作崇，当权者以权谋私，腐化堕落现象日益严重。另一方面，面对官场黑暗、道德沦丧的严峻现实，人们不是去考虑如何消除腐败的土壤，和如何在制度建设方面作努力，而是徒劳地宣扬儒家德治思想，试图用唤起腐败者的良知良心的办法消除腐败。对百姓们来说，他们不是去深思中国的问题究竟出在哪里，而是一味地怀念５０年代的质朴、公正与平等，甚至怀念“文革”期间的大锅饭、平均主义。他们怀念毛泽东时代，因为毛泽东本人在物质生活方面两袖清风，不贪不沾，当时的干部也比现在的清廉。此种思想，仍然是传统儒学里的德治主义与民本主义，仍然没有跳出封建文化的圈子。只可惜，我们的国人至今认识不到这一点，始终绕不过对明君清官崇拜这一道思想障碍。