性伦理学

性伦理学
性
伦
王伟理高玉兰学著
目　　录１
目　　录
开篇辞　性伦理学的宗旨…………………………………１…
第一章　性的伦理本质……………………………………３…
一、性的界说…………………………………………３…
二、人是一种有性别的生物………………………１…５三、性冲动是人的天性的根本部分………………２…１四、性关系是人类文明的重要尺度………………２…９五、性伦理是把握世界的特殊……………………３…７第二章　性伦理学的基本问题…………………………４…７一、西方性伦理学遇到的难题……………………４…７二、性行为的基本目的……………………………５…６三、性的社会方面与私人方面……………………６…１第三章　性伦理学的基本原则…………………………７…３一、禁规原则………………………………………７…３二、生育原则………………………………………８…１三、婚姻原则………………………………………９…３四、性爱原则………………………………………１…００五、私事原则………………………………………１…１０六、审美原则………………………………………１…１７
２目　　录
第四章　婚姻关系中的性伦理…………………………１…３１一、性在婚姻中的价值……………………………１…３２二、婚姻的伦理基础………………………………１…３９三、婚姻的理想模式………………………………１…５１四、离婚的伦理研究………………………………１…５９第五章　婚前关系中的性伦理…………………………１…６９一、恋爱……………………………………………１…６９二、婚前性行为……………………………………１…８０三、贞操……………………………………………１…８８四、同居……………………………………………１…９８五、独身……………………………………………２…１０第六章　婚外关系中的性伦理…………………………２…２４一、性爱的排他性…………………………………２…２４二、情人现象………………………………………２…３９三、婚外异性交往…………………………………２…５５四、同性恋…………………………………………２…６３第七章　性犯罪的伦理研究……………………………２…７４一、强奸……………………………………………２…７４二、卖淫……………………………………………２…８３三、重婚……………………………………………２…９３四、乱伦……………………………………………３…０１五、黄色文化………………………………………３…０８第八章　性教育的伦理内涵……………………………３…１６一、性教育的伦理价值……………………………３…１６
目　　录３
二、童年期性教育…………………………………３…２６三、青春期性教育…………………………………３…３４四、婚前期性教育…………………………………３…４２五、婚姻期性教育…………………………………３…４９第九章　性革命的伦理评价……………………………３…６０一、西方性革命中的伦理观………………………３…６０二、西方性革命的伦理代价………………………３…６９三、苏联的性革命与列宁的性伦理观……………３…７６四、五四时期对中国传统性伦理的冲击…………３…８７五、当代中国性伦理的大变革……………………３…９５六、中国性伦理两次大变革的比较研究…………４…１１结束语　性关系的伦理展望……………………………４…２１后记………………………………………………………４…３３
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开篇辞　性伦理学的宗旨
性伦理学是一门研究性的道德的科学。它的使命，是以科学的形态再现人类的性道德，以理论思维的形式概括性道德现象的各个方面，并对这些现象进行规律性的研究，进而引导人类的性意识、性规范、性活动健康地向前发展。
在改革开放的当代中国，建设具有中国特色的社会主义性伦理学已然提到议事日程。完成这一使命的关键在于把马克思主义的性伦理思想与当代中国的性道德实践有机地结合起来。在向着这一目标迈进的过程中，马克思和列宁的如下几段话具有重要的研究导向的价值——
男女之间的关系是人与人之间的直接的、自然的、必然的关系。在这种自然的、类的关系中，人同自然界的关系直接地包含着人与人之间的关系，而人与人之间的关系直接地就是人同自然界的关系，就是他自己的自然的规定。因此，这种关系以一种感性的形式、一种显而易见的事实，表明属人的本质在何种程度上对人说来成了自然界，或者，自然界在何种程度上成了人的属人的本质。因而，根据这种关系就可以判断出人的整个文明程度。
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——马克思①婚姻和性关系的形式，在其资产阶级的意义上，是不能令人满意的。在婚姻和性关系方面，一场符合于无产阶级革命的革命临近了。
无产阶级革命对婚姻和两性关系的条件也会创造出真正革新的基础。
——列宁②
以上，可以视为性伦理学的基本宗旨。
①《１８４４年经济学哲学手稿》，人民出版社１９７９年版，第７２页。
②转引自《回忆列宁》第５卷，人民出版社１９８２年版，第４４、４２页。
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第一章　性的伦理本质
德国近代最著名的唯物主义哲学家路德维希。费尔巴哈曾精辟地谈道：“性关系可以直接地看作是基本的道德关系，看作是道德的基础。”
①德国近代最杰出的辩证法大师黑格尔也深刻地指出：“两性的自然规定性通过它们的合理性而获得了理智的和伦理的意义。”
②这两句经典性的话，鲜明地提出了性伦理学首先应研究的课题——性的伦理本质。性伦理学的其他众多问题，都源于性的伦理本质；它们的解决，也往往以性的伦理本质为基本依据。所以，本书第一章便着眼于性的伦理本质。
一、性的界说
探索性的伦理本质，显然不能回避性的界说。然而，做
①《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，商务印书馆１９８４年版第５７２页。
②《法哲学原理》，商务印书馆１９６１年版第１８２页。
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出回答又谈何容易！
霭理士说得干脆：“性是甚么？
就是最高的性研究的权威也轻易不敢下一个定义。“不过，论者还是对性做出了解释。
在他，已经具备了这一能力。
亨利。赫福洛克。霭理士１８５９年２月２日生于英格兰东南部的萨里郡克洛顿城；１９３９年卒于伦敦寓所，终年８０岁。霭理士是英国的一位很有影响的科学家、思想家、作家和文学评论家，在哲学、宗教、社会学、人类学、文学、翻译、医学和生物学等学科的范围内，都有很大的贡献。其中最为突出的是，他终生严肃从事人类性科学的研究和教育，认真探讨人类的精神世界和性的生物学的密切关系；他和弗洛伊德一起，是性科学领域里最早而且最著名的前驱。欧美各国研究过霭理士的许多著名学者都高度评价他的人品和学问，美国著名评论家孟根甚至称赞他为“当代最文明的英国人。”
激发霭理士从事性科学研究的并不是神的启示，而是每个人在成长过程中都会遇到的自然生理现象。
１８７５年，霭理士随担任“萨里”号商船船长的父亲远航澳大利亚。就在澳大利亚的４年中，霭理士身心的发育逐渐成熟。他在和一些年龄相当的少女邂逅相遇，点头寒暄的时候，虽然没有对其中的任何一位产生过依依不舍的爱情，却也开始朦朦胧胧地感到了性的刺激。
他既说不清楚这是一种什么样的心理状态，更不能理解造成它的原因。少年蔼理士推己及人，深信他这时所处的尴尬的状态一定不是他个人专有的特殊现象，而非
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常可能是每一个人年轻的时候都会感触到的人之常情。
于是，他的心中逐渐萌生出一个念头，立志要透彻了解这个在知识方面和道德方面都充满神秘色彩的现象的含义，使后来的人能够从他曾经感受过的无知的困境中解脱出来。他当时有如初生的牛犊，远远没有认识到这个任务有多么艰难；他天真地忽略了自己在学校教育方面的许多欠缺，而要补齐起来又谈何容易。但无论如何，这是他有生以来第一次给自己提出的一个明确的任务和目标，并且由于坚韧不拨的努力而逐渐成为他一生主要关注的事业。
１８９４年，霭理士的题名为《男与女》的专著，作为他所编辑的《现代科学丛书》的一卷出版了。从准备写作到杀青出版，前后经过了１２年的时间。
《男与女》从人类学和心理学的角度研究和评价了男女之间在第二性征上的差别的意义，成为霭理士后来３０多年著述的七大卷《性心理学研究录》的一个引子。
１８９６年，《性心理学研究录》第一卷《性逆转》一书出版，英国社会上强大的保守势力，立即诉诸法庭，斥责这部书污秽邪恶，企图扼杀性的研究。霭理士通过１８９８年伦敦审判的折磨之后蓦然苍老；但生活的磨难却丝毫没有动摇他的坚定的意志，他一离开英国，立刻就动手写作《研究录》的第二卷《羞怯心理的进化；性的季候性现象；自动恋》。
１９２８年《性心理学研究录》的第七卷终于完成。
霭理士考虑到，普通的读者没有时间精研熟读大部头的《研究录》，所以专门为他们写了一部３４万字的手册《性心理学》。这部书的英文本１９３３年问世以后的头十几年里，每隔
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一年或两年就重印一次；并被翻译成多种文字。英国著名的思想家、曾获１９５０年诺贝尔文学奖的罗素在评论这部书的时候中肯地指出：“以性为题目的书种类繁多，不一而足，却很少有几本能让人放心；但这部作品实在精彩，值得钦佩，我们完全可以有把握向所有的人推荐。”
正是在这部书中，作者以“性的物质的基础”为题，对性做出了说明：性的决定是和细胞里的所谓染色体有关的。
在生殖腺里尚未分化的生殖细胞中，染色体早就有它足以断定性别的组织。细胞在静止的状态中，所谓染色体还不成其为体，而是细胞核里的一部分的成分，就叫做染色质；到了细胞分裂的时候，染色质才凝聚成若干条形或棍状的物体，而自动的排成一种阵势，这才是染色体。染色体的数目因物种而有不同，但在同一物种之中，这数目是不变的。人类实在都属于一种，所以不论黄种人、白种人、或黑种人，也不论男女，这数目是一律的。不过男女之间有一对染色体是不一样的，这一对，在女的方面，细胞学者叫作ＸＸ，而男的一方刚叫做ＸＹ，而其中的Ｙ比较短小，可以分辨出来，这就是性别的所在了。性是在成胎之顷便决定了的；社会上想在胎期内影响性别的种种方法，全都是无的放矢。这样的男女各有其正常的第一性征与健全的性器官的发展。到性发育成熟的时候，一切应有的第二性征以至于第三性征也就发展得很完备。所谓第一性征包括性器官的根本不同在内，是最容易辨别的；第二性征，如男子之有须，女子之喉音尖锐等，也是一望而知的；至若第三性征就不容易指认了，我们必须把两
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性的特点做一番统计的研究，才看得清楚。各级性征都可以有很大的变异。性腺与第二性征可以向间性（介乎男女之间的雌雄间性）的方向移动，其移动得特别多的，可以在身体方面或精神方面，变得象一个异性的人，甚至两方面都象。
以上，是从性的生物学角度对性所作的界说。
从性伦理学的角度出发，笔者对该书“绪论”中如下一段话更感兴趣：“性是一个通体的现象，我们说一个人浑身是性，也不为过；一个人的性的素质是融贯他全部素质的一部分，分不开的。”
①有句老话说得很有几分道理：“一个人的性是甚么，这个人就是甚么。”不懂得这一点，要替旁人在性生活的指导上出主意，是枉费心力的。一个人有时还认不清楚他的性的本来面目，他也许正经历着青年期里的一个不大正常的段落，但这是暂时的。他若少安毋躁，终于会达到一个比较正常与恒久的状态。
也许，因为某种特殊而过分的反应，他把自己本性里的一个不很重要的冲动错认为主要的冲动。
要知凡是人，都是许多冲动组合而成的，有正常的冲动，也有不大正常的，而在性的方面所谓正常的人未必一定得天独厚，也不过是能够把一些不大正常的冲动加以控制罢了。不过就大体言之，一个人的性的素质是无微不至的，是根深蒂固的，是一经成熟便终身不移的，并且大部分是先天遗传的。
与霭理士并驾齐驱的西格蒙德。弗洛伊德（１８５６～１９３９）
，是位犹太血统的奥地利精神病学家，前后从事医疗实
①《性心理学》，三联书店１９８７年版，第３页。
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践５０多年。他首创的精神分析学和他对于“性问题”的独特见解，给一系列科学带来了启发、借鉴，提出了新课题，同时也在全世界引起了激烈的争论。有些不了解弗洛伊德的读者或许以为，象弗洛伊德这样对性问题有特殊研究的人，一定是一个色情狂。其实恰恰相反，弗洛伊德对爱情和婚姻生活的态度始终是严肃的、正派的；传记作家欧文。斯通甚至称他为“清教徒”。
那么，是什么力量吸引弗洛伊德去研究性问题，并进而提出被人们批评为“泛性论”的学说呢？答案是对科学的崇拜和对真理的追求。早在弗洛伊德对玛莎表白爱情之前，他就先告诉心爱的姑娘：“科学研究不应当宥于传统的道德范围。在科学领域里，一切无知都是恶，一切知识都是善。我们很早就降生到这个星球上了，据达尔文讲已有几百万年。
一开始我们对于包围着我们的那些力是一无所知，但几百万年来，人类的大脑一直在一点一点地凿去这些无知，并不断储存起来之不易的智慧。这是人类最伟大的探险：去发现我们过去从来不知道或不理解的事物。并不是每获得一点新的知识都必须派上具体的或实际的用场，至少不必立刻付诸应用。
只要我们了解了本来处于蒙昧中的事物，并用事实材料证实了这一新的知识，这本身就是了不起的胜利。“
听完这番话后，玛莎首次主动地握紧他的手。不过，从模糊的信念到勇敢的实践，需要一个同旧传统决裂的过程。
１８５年，弗洛伊德获得了去法国巴黎萨尔拜特尔精神病院接受夏科教授指导的机会。他一到巴黎，却发现自己对巴
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黎和法国人怀有深深的不满。他穿过杜依勒里宫到卢浮宫去参观，走进希腊、罗马雕塑展览厅，看到一些女人站在露着生殖器的男性裸体雕像前，感到大为震惊：“难道她们不懂什么叫羞耻？”然而，新的生活很快改变了他的看法：“问题出在我自己身上。我在这里是个外人，不仅是我的衣着、胡须和口音，还有我那套日耳曼人的严谨的价值观念。我坚持自我孤独，自我封闭……原谅我吧，巴黎，不开化的是我。”以后，弗洛依德在《自传》中告诉我们说：“通过自己的经验的快速增进的累积，我知道在神经病现象的背后，并非随便任何一种情绪激奋在作崇，而通常都是因为早年的性经验，或新近的性冲突所引起的。我之研究神经病患者，原是不怀任何偏见的，所以，我的结论绝不是我有意造成的，也没有夹杂半点个人的期望成分在内。”
“在我这个新奇的发现的影响之下，我迈上了极其重要的一步，超越了歇斯底里的领域，开始探究那些常在门诊时间内来看病的所谓‘神经衰弱病人’的性生活。我做这一尝试的代价很大，牺牲了医生的声望，但却带给我即使在３０年后的今天都仍然坚定无比的信念。”
“由此，我开始有一个倾向，即认定神经机能病人几乎毫无例外地都是一种性机能障碍……得到这样的结论，就我的医学良心而言，是一件极愉快的事。我希望我的这一工作，弥补了医学上的缺陷。”
弗洛伊德的性学理论是博大的。在弗洛伊德以前，人们并没有注意到幼儿性欲的问题。普通人以为，性冲动不存在于童年时代；它只是在生活上的那个被称为青春期的时候突
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然表现出来的。弗洛伊德的性学理论企图扭转人们对于“性”的这种狭隘看法。他在《自传》中说：“我对性观念的发展是两方面的。第一，性一直被认为与生殖器有很密切的关系，我则把它们区分开，并视‘性’为一种包罗更广内容的生理机能；它以获得快感为其终极目标，而生殖不过是它的次要目的；第二，我认为性冲动包括所有可以用‘爱’这个笼统字眼来形容的念头，哪怕只是亲昵或友善的冲动……
这些引伸所表达的，是撤除过去常常引导人们犯错误的观念和局限性。“
①对“性”的观念的上述改造，其学术价值在于把小孩的、或变态的性行为同正常人的性行为一起都囊括在一个“性”的范畴里。弗洛伊德的话是发人深省的。人们可以依据自己的见解对弗洛伊德的性学理论提出批评，但是不应抹煞弗洛伊德在这一领域中开拓性探索的历史地位和学术价值；不应忽视弗洛伊德在８０年前提出的性的界说。
在弗洛伊德和霭理士研究的基础上，当代各国的许多学者继续对性做出种种界说，这里再引述几家之言。
美国社会学家马克。赫特尔在《变动中的家庭——跨文化的透视》一书中写道：现代社会科学在性和性别之间进行了区分。性（ｓｅｘ）是以生物学的根据来界定男女的不同，而性别（ｇｅｎｄｅｒ）
则是指男女在各自性特征方面的差异。
社会学家把男女在行为方式上的对照性差异称为性别角色。跨文化的、历史的研究充分证实了性别角色的社会规定性，就是说，
①转引自《弗洛伊德传》，作家出版社１９８６年版，第２０３页。
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“男性”和“女性”这两个概念置身于特定的文化之中。这也恰恰是人类区别于动物的一个重要标志。
瑞士心理学博士、解剖研究所的费盖尔。哈林教授在《爱的剖析》一书中分析说：人分男女，兽为雌雄，都有性本能。
但是，人的这一自然属性只不过是身心生活的一个层面；在这层面之上，人类还有许多更高级的心灵层面。人类的性在很大程度上受精神、良知和意志的影响，性朝着更高目标发展的方向，被看作履行某些道德义务；当高尚的心灵力量在性行为中失效的时候，就会在人类的秩序与命运中发生矛盾。因此，性爱是人类行为中的一个基本方面，假如这个问题单纯从生物学的角度提出，那么这一出发点就是错误的。
按照社会角度说，性爱是根据民法与宗教认可的合法的性综合形式。人们发现，性爱在生命之纲里得到了丰富和发展，而生命之纲通过一场辩论也拓宽了含义。当弗洛伊德谈到性爱时，他经常使用德语的ｔｒｉｅｂ，关于这个词的翻译方法，法国的精神分析学派曾经展开过一场辩论。在翻译弗洛伊德的许多著作中，人们使用了“本能”一词。兰卡及其学派争辩说，ｔｒｉｅｂ并不是“本能”的意思，因此他们建议译成“冲动”。对于翻译的这一严格态度，引出了弗洛伊德与荣格之间的分歧。
为了确定性的范围，弗洛伊德选中了“性欲”一词。荣格则认为，“性欲”应该解释为“普遍的本能”。弗洛伊德本人确定了“性欲”与“生殖”之间的区别，前者指的是“性的倾向”
，后者则专门限定在“性与生物”的范畴。
“生殖”的内容包括形态学以及生殖器官的生理功能与病理机能，即主要
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是解剖学的范畴。而性则整个涵盖了性本能、决定性本能的生物条件以及调节性本能的法律与伦理的准则。
日本学者大井正则给“性”加了个定语：“超越理性的”。
他的那本《性与婚姻的冲突》借助柏拉图《会饮》篇的奇妙的人形观告诉我们：被译成爱或恋的ｅｒｏｓ的原意是性爱或性欲。希腊神话中的爱神的儿子厄洛斯，在罗马神话中被称为丘比特（Ｇｕｐｉｄ）
；丘比特就是欲求的意思，所以，爱、恋与欲求、欲望具有相同的意义。
ｅｒｏｓ，是一种企图恢复人类原来形态的欲望。所谓恢复人类原来形态，就是从半个人变成完全的人，这样，ｅｒｏｓ也包括了男女两性结合的欲望。至于性，英语称ｓｅｘ，是从拉丁语ｓｅｘｕｓ（割裂）一词演变而来，与柏拉图的半个人相恋观点相似。但是，日本语中的“性”
，在中文“性”字意思基础上，又有天生性情的含义；所以，日本语的“性”
含义与英语的ｓｅｘ的意思是不同的（见藤堂明保编著《学研汉和辞典》）。性爱最初的意义，不是以生殖或繁衍人类为目的的情感，而是以性交为直接目的、寻求个体完整的欲望或意识；性交之后才有了自然的生殖。所以，性爱的真正含义是性交，应当与以生子为目的的生殖区别开来。但是，如果从生物学目的论的角度来看，性爱的目的，又是生殖。大井正认为，在考察人类的性问题时，要去掉男性与女性共有的要素。这样，可以把性定义为：“女性所缺少的是男性身上的东西，而男性所没有的正是女人身上的东西。”
因此，可以把男人身上的诸要素和女人身上的诸要素称为男性性器官和女性性器官。一般习惯把阴部称为性器官，实质这是狭
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义的性器官。按上述定义，性器官是广义的，阴部只是性器官的核心，这样的性器官，它的特殊意义在于使用，即男性或女性的性行为。伦理学所要讲的性行为，不仅仅是狭义性器官的使用，而是形成人格的重要手段。
更值得重视的，是中国专家学者近年来对性的研究。
１９８２年７月，科技文献出版社在北京出版了中国医学科学院院长、中华医学会会长、著名泌尿外科学家吴阶平教授主持编译的《性医学》一书。这在我国医学史、出版史以至文化史上，都是颇有意义的。它标志着一个森严的禁区被打破，一个显著的空白被填补，一个为广大人民群众所迫切需要的医学科学领域被开拓。这也为我们深入研究“性”的问题提供了医学依据。
该书第一页科学地指出：“性行为和性功能本质上并不仅是生物学性的，而且没有任何别的方面比性领域更能充分表现出精神和肉体之间的相互作用。性是诸因素，包括自我力量，社会知识，个性和社会准则等与生理功能密切结合的一个高度复杂的体系。”
笔者的朋友、年轻的性社会学家潘绥铭，在其专著《神秘的圣火》①中，颇具胆识地为“性”写出如下界说：“由动物遗传下来的生殖机能所决定的能量（或称张力）
，为其释放而要求或产生的一切构造、机能和行为的总合。“
在这个定义里，能量或张力是指下丘脑和生殖腺（睾丸和卵巢）之间激素的相互作用所产生的对人的推动力；释放一词，可以理解
①河南人民出版社１９８８年版。
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为能量或张力突破临界点以后的过程。作者特别强调：人类在性问题上最大的无知与谬误（至今仍很盛行）
，就是把性归为一种生物或生理学上的存在，或者归为动物式的天性或本能。人类历史上，无论颂扬性这个现象的，还是否定它的和调合它的，都立足于这个谬误之见的基点之上。其实，对于人类的历史现实与社会现实来说，性至少有三种存在方式——生物存在、社会存在与心理存在。性的生物存在显示着性的发生现象，即性是能或张力的产生、积聚与释放的过程与方式。它的基础和本性是由生物的生殖机能遗传决定的“性本能”。性的社会存在显示着性在生态——社会整个系统中的实际状况，即被这个系统按照自己的标准判定为“性”
的那些现象。
（注意：所谓社会的判定，绝不仅仅是压抑意义上的制约、管理或调节，也包括促进、扩大和增强。）它的基础和本体是生态系统与社会系统之间的相互作用。
（注意：是两者的相互作用这个现象实体，而不仅仅是某种既成的或不变的人为社会条件。）
性的心理存在显示着处于生态——社会系统中的人所感受到的性的状况，即对于人的主观来说（不论意识还是无意识）
，性实际是什么样子。
它的基础和本体是具体的人（不论个体还是群体）
，而不是抽象的人。性的这三种存在极不相同。人们正是观察了某一种存在，或侧重观察某一种存在，才得出不同的看法和结论，创立了性学领域中的不同学科。
综上所述，性伦理学应该从广阔的角度去把握性的丰富内涵，特别是不能忽视性的社会存在。具体地说，就是要把
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性视为一个通体现象；是诸因素，包括自我力量，社会知识，个性和社会准则等与生理功能密切结合的一个高度复杂的体系。以此为基本出发点，性伦理学又从以下四个方面去进一步揭示性的伦理本质——Ａ，人是一种有性别的生物；Ｂ，性冲动是人的天性的根本部分；Ｃ，性关系是人类文明的重要尺度；Ｄ，性伦理是把握世界的特殊方式。
二、人是一种有性别的生物
“人是一种有性别的生物”
，是考茨基在１９２７年出版的《唯物主义历史观》中所曾详尽阐述的命题。
笔者首次阅读这本著作，是在１０年动乱时期。那时，我们对于这个命题不仅不理解，甚至颇有抵触。其原因在当时看来极其自然——该书的封面赫然印着一行大字：“老修正主义哲学资料选辑第一辑”
；扉页上又郑重地记录着编者的告诫：“这是一部集修正主义观点之大成的长篇著作。”
近年来，中国的形势发生了巨大变化。我们的学术观点也有了相应的发展。当我们探索性的伦理本质之时，考茨基的有关思想重新涌入脑海，要我们进行一次再认识。
大家知道，在马克思主义发展史（包括马克思主义两性观的发展史）上，卡尔。考茨基（１８５４～１９３８）是一个值得研究的人物。作为第二国际的理论权威和一度实力强大的德国社会民主党的思想领袖，考茨基曾经在历史上扮演过一个
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重要的角色，对欧洲工人运动的发展起了不容忽视的作用。
直到如今，我们还能够在资产阶级的所谓“马克思学”和“西方马克思主义”中看到他的思想影响。
考茨基生前最重要、也是最后的一部巨著，是于１９２７年完成的五卷本《唯物主义历史观》。该书序言告诉我们，本书的完成，偿还了作者数十年来的宿愿。作者写道：“我应当把写成现在这个样子的这部书称为全面性的，因为就我所知，它研讨了我们理解唯物主义历史观时所涉及的一切领域。”
①其中包括“填补在马克思和恩格斯关于历史观的论著中存在着的伦理方面的空隙”。
②
历史唯物论的研究不能离开人和人性，伦理学，特别是性伦理学的研究尤其不能离开人和人性。考茨基的《唯物主义历史观》的独到之处即在于专门写有一卷：《人的天性》。
在他看来，“人类从他的动物祖先继承下来的愿望，是人类历史发展进程的起点。”
③属于这种愿望的，有自我保存欲、种的保存欲（繁殖）
、社会保存欲（伦理）
、美的需要欲，以及人的探究欲。该卷第四篇分八章专门研究了种的保存欲，即两性关系问题。在总标题“人是一种有性别的生物”之下，考茨基强调指出：“生殖欲是人的意志中最有力的因素之一，如果忽视了那个因素，我们就无法理解人的意志及其在历史上的作用。而且，社会上占统治地位的两性关系，对每一个时
①《唯物主义历史观》第１分册，上海人民出版社１９６４年版，序，第３页。
②同上书第２分册，上海人民出版社１９６５年版，第９５页。
③《唯物主义历史观》第２分册，第２３８页。
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期的社会结构也有非常重大的意义。“
“因此完全无怪乎我们在人身上不仅见到很高的智力，而且见到了强烈的性要求，以及对待自己的幼儿的深厚温情，人的幼儿在能够独立生活之前，是比任何一种动物的幼儿都更需要辛苦照料的。情欲和精神决非一个是肮脏的兽性，一个是圣洁的神性，互相对立着。二者是同样地服务于种的保存。”
①
的确，“人是一种有性别的生物”这个看来浅显的命题，是很值得重视的。
其实，早在考茨基之前，达尔文就已经依据进化论研究了人类的性问题。这位１９世纪英国学术上破旧立新的大师，虽身患痼疾，仍努力揭示人类起源的奥秘，终于在１８７１年（《物种起源》出版后的１２年）
，发表了《人类的由来》这本巨著，用来阐明他以往已形成的观念，即对于物种起源的一般理论也完全适用于人这样一个自然的物种。作者在“引论”中写道：“多年以来，我一直有个看法，认为在人类分化成为若干所谓种族的过程之中，性选择似乎曾经发挥过重要作用。”
②当这部６０余万字的著作行将结束时，作者颇为动情地追记道：我将永远不会忘记，当我在一处荒凉而破碎的海岸上，第一次看到一队火地人的时候所感觉到的一阵惊诧的心情，因为当时立刻涌上心头的想法是——原来这就是我们的祖先。这些人真是一丝不挂，全身涂上颜料，又长又乱的
①《唯物主义历史观》第２分册，第１５１～１５２页。
②《人类的由来》，商务印书馆１９８３年版，第４页。
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头发纠缠成许多结子，陌生人在他们中间所引起的激动使他们口流白沫，他们的神情是犷野、张惶、狐疑的。他们几乎没有什么手工艺，并且象野兽一样，抓到什么就吃什么，他们没有政治组织，除了他们自己的小部落中人以外，对谁都可以加以残杀。
任何在自己的本土见到过一个野蛮人的人，如果被迫而不得不承认在他自己的血脉里也未尝不流动着一些比他自己更为卑微的人的血液，他不会感觉到太多的羞辱。
但就我个人而言，如果我要在猿猴类祖先与野蛮人祖先之间作一抉择的话，我宁愿认猿猴，而不愿认野蛮人。
诚如进化论创始者所言：人这样地兴起而攀登了生物阶梯的顶层，固然并不是由于他自己有意识的努力，但若他为此而感到几分自豪，也是可以理解而受到原谅的；这样地兴起，而不是一开始就现成地被安放在地面上。这一事实会给他希望：他还可以提高，面向遥远未来中的一个更大的幸运。
但我们总得承认，人，尽管有他的一切华贵的品质，有他高度的同情心，能怜悯到最为下贱的人，有他的慈爱，惠泽所及，不仅是其他的人，而且是最卑微的有生之物，有他的上帝一般的智慧，能探索奥秘，而窥测到太阳系的运行和组织——有他这一切一切的崇高的本领，然而，在他的躯干上仍然保留着他出身于寒微的永不磨灭的烙印。这其中就烙着“性”
、“性别”
、“性选择”几个大字。结论：“人的各个种族或族，在体貌上的所以各有差别，以及在一定程度上人和低于人的动物的所以不同，原因固然不一而足，而在一切原因
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之中，要以性选择为最有效率。“
①这样，达尔文以其卓越的研究，不仅证实了人的生物体是从某些结构上比较低级的形态演进来的，而且进一步阐明人类的智力、人类社会道德和感情的心理基础等精神文明的特性，可以追溯到性和性选择，从而为把人类对性的认识归入科学研究的领域奠定了基础。
这是人类自觉的历史发展上的一个空前的突破。
当然，对于性伦理学来说，进化论关于性的研究成果仅仅为之提供了研究的基础，而不能就此止步。相反，它应进而探索：为什么人类的性具有伦理意义。
应该说，考茨基在阐述“人是一种有性别的生物”时充分注意到了问题的这个关节点。
他一方面指出：“我们必须承认，人类和动物一样，是一起头就十分重视自己的自由，也十分重视自己的性自由，无论在哪一方面，要他们听任一种向来享有的自由受到限制，都需要有一些他们认为非常重要的理由。”
②这里，所谓人类十分重视性自由的命题，包括两层内容。其一，人类之初曾享有充分的性自由；其二，人类在发展的过程中使性自由受到限制，是基于非常重要的理由。
另一方面，他又强调：“两性关系，是人类相互关系中最早的关系，它们是可以服从伦理的或法律的社会规范的。”
③历史表明，从原始社会的后期开始，姑娘们享有充分性自由的情况，与妻子的处境形成显著的对比。妻子与丈夫的关系，在
①《人类的由来》，第９１６页。
②《唯物主义历史观》第２分册，第１７７页。
③《唯物主义历史观》第２分册，第１９５页。
０２性化理学
不同的原始民族中，虽然形态很不相同，但总是遵守着相当严格的社会规则的。这是怎么造成的呢？为什么一部分女人的性自由给取消了呢？
用人的一种特殊自然禀赋并不能说明，在无规则的性交关系以外，何以又产生出婚姻来。因为一种自然禀赋即使创造了一些规则，它所创造了的也只能是同样适用于一切成年女人的规则。
使有规则婚姻产生的最后原因，不是自然条件，而是经济条件，即男女间的劳动分工。当然，这种分工归根结蒂也是以自然条件为基础的。换句话说，人类的性关系在本质上内涵有伦理价值。
读者或许还会记得，本章一开始曾引述过费尔巴哈的一句名言。这位世界级的大哲学家在《幸福论》一书中，还曾对自己的思想做了颇为详尽的说明。在他看来，被思考为自身独立存在的个人的道德是毫无内容的虚构。在我之外没有任何你，亦即没有其他人的地方，是谈不上什么道德的；只有社会的人才是人。
因为有你存在和与你共处，我才是我。
只是由于你作为一个明显的可触知的我，作为一个他人而与我的意识相对立，我才意识到我自己。如果没有女子与我相对立，那末我会意识到我是男子和什么是男子吗？我意识到我自己，这就是说，如果我真的是一个男子，那末首先我就意识到就是一个男子。一样的、无差别的、无性的我——那只是唯心主义的幻想、毫无内容的思想。只有能区分男子和女子的，只有贯彻到人的整个最内密的本质的那个身体的断面，只有它才能论证或实现我与你的区别，才能使我们的自我意识所赖以成立的我与你的区别成为感性的。各个动物的个体
性化理学１２
难道不也是男性和女性的吗？
难道人和动物不完全是一样吗？
区别之点仅仅在于：人与动物有共同之点的那个东西，在人身上人性化了、高尚化了、精神化了，但也常常畸变了和恶化了。和为了人的肉体的来源必须有两个人——男人和女人——一样，为了精神上的来源、为了道德的发生至少也必须有两个人——男人和女人。由于性关系可以直接地看作是基本的道德关系，看作是道德的基础，因此，性关系可以导源出道德。
①
也许，费尔巴哈的上述分析过于简单化了，甚至显得贫乏。但是，对于确认人是有性别的生物这一基本事实，对于作为探索人类性伦理本质的起步，他的论证还是具有积极意义的。
三、性冲动是人的天性的根本部分
１９２０年秋，在克里姆林宫内列宁的大书房里，列宁和蔡特金进行了一次涉及“性问题”的长谈。列宁特别指出：“这里面正确的道理，工人们早就在倍倍尔的书里读到过。”
②
奥古斯特。倍倍尔（１８４０～１９１３）是德国工人运动和国际工人运动的著名活动家。他以毕生的精力和全部的才智致
①参阅《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，第５７１—５７２页。
②转引自《回忆列宁》第５卷，人民出版社１９８２年版，第４０页。
２２性化理学
力于无产阶级的解放事业，他从工人到国会议员，从小资产阶级民主主义者到无产阶级的革命领袖，经历了漫长而复杂的战斗历程，经受了尖锐而严峻的历史考验。倍倍尔关于性问题的天才思想，集中反映在他的著作《妇女与社会主义》中。
１８７２年３月，莱比锡法庭悍然宣布倍倍尔犯了所谓“图谋叛国罪”
，无理判处他两年徒刑。入狱时，数不清的工人群众在车站给他送行。
倍倍尔后来在自传中写道：“在我确定无疑地要丧失自由的３１个月以后，我决定在监狱里写出我的《妇女与社会主义》一书的初稿。
这书到１８７９年才以《妇女的过去、现在和将来》的书名出版，虽在反社会党人非常法禁止推销的情况下仍出了８版。
１９１０年出版了第５０和第５１版。“
《妇女与社会主义》作为一部科学著作，它所涉及到的范围包括政治、经济、法学、历史学和伦理学等领域；同时，它也是一部集中阐述两性问题的著作，而且直到今天它仍然是在性问题上制定社会主义政策的基石。倍倍尔的《妇女与社会主义》是研究性问题的必读书。
倍倍尔的两性观中有一个引人注目的思想，即他对性冲动所给予的充分肯定。他在《妇女与社会主义》中专门写了一节，题目就是“性欲”。他以毫不含混的语言写道：“人类所有的一切欲望之内，生存欲和食欲之外，性欲最为强烈，要繁殖种族的欲望是‘生存意志’最强烈的表现。这种冲动在正常发达的人类人人都有，到了成熟之后，满足这种冲动是生理和精神健康的根本。”
“大家应该知道，性的冲动及其器官是天性的根本部分，它能完全支配人生的某一个期间，而
性化理学３２
决不可视为秘密行为及虚伪羞耻和完全无知的对象。关于男女性器官机能的生理学解剖学的知识，非和其他部门的人类知识一样地普及不可。
自己假使有了关于生理的精密知识，那他便能以完全不同的眼光去考察人生的诸种关系。
到那时候，现在默认为神圣的嫌恶，而几乎一切家族不得不顾虑的恶害，凭着这种知识一定可以除去。“
①
当然，人类对自身性冲动的知识积累有一个漫长的发展过程。在西方，一个古老的通俗看法是把性冲动简单地看作一种排泄似的需要的表示，并且有周期的性质。这当然是一种不正确并容易引起误解的看法。一则男子的精液并不是垃圾一般的东西，非清除不可，再则从女子来说，并没有象排泄似的欲望。更冠冕堂皇的一套理论是把性冲动解释为一种“生殖的本能”。不过，严格讲来，这样一个本能是不存在的，并且，就性别已经分化的生物而论，也是不需要的。实际上所需要而已足够的，只是一个动作的冲动，使两性彼此接近和接触，从而使受精作用不落虚空罢了。总之，生殖的本能是无庸假设的。因之，心理学界很早就有一个废止本能这一概念的趋势；固然，直到如今舍不得它的人还是不少。到了１８９７年，冒尔的学说问世以后，对性冲动的分析进入了一个新的境界。冒尔认为，性冲动中有两个成分：第一部分迫使狭义的生殖器官的部分发挥一种功能，在男子是精液的迸出，这是和膀胱的泌尿功能可以比较的；第二部分则迫使一性的
①《妇女与社会主义》，三联书店１９５５年版，第９６—９７页。
４２性化理学
人去和另一性的人发生身体上与精神上的接触。前者冒尔称为“解欲的冲动”
，后者为“厮磨的冲动”。这两个成份都可以推源到性腺上去，第一部分是比较初元的，第二部分则是比较后来的，但彼此分得清楚，并且是各自分立的。正常的完整的性冲动是由于两者的结合。冒尔的分析是科学的，也是精湛的。
１９３３年，霭理士撰写的“性冲动的心理学”
专著出版，这即是本章第一节曾介绍过的《性心理学》。这部著作，为从性伦理学角度研究性冲动提供了可靠的心理学依据。不过，更耐人寻味的，是作者在该书绪论中首先提醒读者注意的下述情况：“性冲动所受的宗教、道德、与社会习俗的牵制，要远在饮食的冲动之上，远得几乎无法相比；性冲动所走的路子，不是这条被宗教堵上，便是那条被道德塞住。”
①
事实的确如此。
不论是中国的礼教，还是西方的宗教，都曾把属于人的天性的性冲动视为“罪恶”。然而，历史上也不乏智士仁人挺身而出，为捍卫人的天性，与之进行各种形式的抗争。马丁。路德，就是这样的人。
马丁。路德（１４８３～１５４６）是１６世纪德国宗教改革运动的发起者，新教路德宗的奠基人。路德生活在封建社会向资本主义社会过渡的时代。这时欧洲各民族纷纷要求摆脱罗马教廷对各国的宗教统治，形成本民族的独立统一的国家。路德的宗教改革的思想曲折地反映了这个时代的要求，反映了
①《性心理学》，第４页。
性化理学５２
当时还作为市民阶层而出现的资产阶级，要求重视人的世俗生活的愿望。从“性”这个特定的角度去观察，可以把路德看成中世纪的健全肉欲主义的一种典型。需要明确，我们现在要说的，不是宗教改革家的路德，而是一个“人”的路德。
在他的人性之内有一种原始而强烈的性格。这种性格使他率直而明确地说出他的恋爱和享乐的要求。他前半生的罗马教会的僧侣生活，使他观察到一切；他以自己的体验认识了僧侣及尼僧生活的不自然，使他涌出了一种热情，去攻击牧师和僧院的独身生活。对于相信能反叛自然的人们，对于以为当国家及社会的制度妨碍数百万人完成自然之使命时，仍能使它与他们的道德礼仪观念调和的人们，他的话今天还是良药。他说：“要阻止自然冲动、自然欲望，和要阻止火燃、水湿、人类饮食、睡眠，有什么区别？”真是不错。这句话应该好好地刻在劝人反对“罪孽深重的肉”的教会门口。在论文集《婚姻生活》第二卷中，路德说：“假使妇女嫁了一个没有性交能力的男子，一方不能公然另寻男子，又不要再嫁的时候，她可以和她的丈夫说：”看！我亲爱的丈夫！你不能将我总是租借着，如此，你是欺负了我的年轻的肉体，而你的名誉和幸福多濒于危险，我们将要失却了对于神的一切荣誉，请你许可我，和你弟兄或你最亲近的朋友秘密地结婚。
如此，我的名誉可以保全，你的财产，不致落在没缘的继承人之手，我也可以不致故意的欺负你。“
依路德的意见，做丈夫的应该有承认这种要求的义务。
“假使丈夫不许可，她可以弃他出走，向另外的男子求婚。反之，假使做妻子的不愿履行结婚的义
６２性化理学
务，那末男子可以和其他的女人同衾，但事前须得使他妻子知道。“倍倍尔对路德这一席话做了如下评价：”社会民主党在对僧侣所不可免的斗争中，可以用十分正当的权利，拥护路德的主张。因为他的关于婚姻问题的立场，是完全不为任何偏见所左右的。“
①其目的，就是维护人所具有的性冲动的天性。
与此同时，倍倍尔又提醒人们要防止“经常遇见的另一种恶害”。他写道：“性享乐过度较之不足更为有害。性欲过度的结果能够使身体组织破坏。阳萎、不妊、脊髓病、痴愚、精神衰弱和其他的疾病，都是性交过度的结果。
性欲的节制，和节制饮食及其他人类欲望同样重要。“
②他抨击说，在上流社会，年轻的和年老的荡儿非常的多，他们因为荒淫无度而变成愚钝，因温饱而需要特殊的刺激。除去天生的同性爱（变态性欲）之外，有许多陷于希腊时代的反自然行为。男色在暗中流行，范围之广远出我们想像之外。关于此事，在许多警察局的秘密文件中，都有很多惊人的事实发表。在妇女之间，古代希腊的反常行为流行得比男子更甚。妇女间的同性爱，在巴黎的已婚女子之间非常流行。不自然满足性欲的行为，还有骤增的对儿童的凌辱。此外，倍倍尔揭露道：不自然的满足，往往是由于打破廉耻的方法助长的。人们有时称许在报纸及娱乐杂志的广告上所推荐的许多秘密用具；但
①《妇女与社会主义》，第８１页。
②同上书，第２１３页。
性化理学７２
这种推荐都以上流社会的人们为目标，因为这种用具的价格太贵，穷人是买不起的。还有以两性为目标的淫画（尤其是各种照片）及有类似内容的诗歌和散文作品。这种作品的题名已经是以性的刺激为目的，很可以唤起警察官和检查官的干涉。但是他们（警察及国家）现在为忙于迫害“破坏文化和婚姻及家庭”的社会民主党，所以对于这种行动却无暇顾及。
现代小说的一部分也有同样的倾向。
“假使这种人为地激成的性的放纵，再不变成社会的病毒，岂不是一件奇事？”
①
至于霭理士，则从性心理变态治疗这一特定立场，向人们揭示了性冲动与性伦理的关系。本来，性冲动在许多情况下是可以加以指导和控制的，但有些人不愿意承认那么多；一小部分的医师甚至可以不管社会的性伦理。他们说，我们是医生，和道德习俗没有关系，只要对病人有利，他们就劝告病人怎样做，道德或习俗要说甚么话，只好由它们说。这种态度与行为是很浅见的，它可以把病人弄得很难堪，左也不是，右也不是，它可以造成种种的矛盾与冲突，对于病人的病，有时候非但无益，反而有害，旧病未去，新病又来，而新的比旧的还要难治。这一类的考虑，一个有见识的医师是不会忽略过去的；尽管他打定主意，他对于病人的劝告不肯从俗浮沉，与时俯仰，他还得尊重一部分善良的风俗习惯。
这些考虑也是很真切而至关紧要的，它是我们传统的社会生活的一大部分，融通贯注在社会生活里面。所以，霭理士强调
①《妇女与社会主义》，第１７２页。
８２性化理学
指出：“要知道性冲动有一个特点，和饮食冲动大不相同，就是，它的正常的满足一定要有另一个人帮忙，讲到另一个人，我们就进到社会的领域，讲到道德的领域了。在任何方面的行为，谁都没有权利来损人利己，谁也没有权利替人出损人利己的主意。”
①这一段话具有普遍的意义，是对性冲动的伦理本质的科学的表述。
综上所述，我们必须全面地理解“性冲动是人的天性的根本部分”
这个命题。
绝对的否定和绝对的肯定都是片面的，都无助人类科学地解决自身的性问题。这时，我们又想起了英国生物学家赫胥黎和他的《进化论与伦理学》。
在这部对近代中国曾经有着启蒙作用的书中，作者极富哲理地指出：“如果没有从被宇宙过程操纵的我们祖先那里遗传下来的天性，我们将束手无策；一个否定这种天性的社会，必然要从外部遭到毁灭。如果这种天性过多，我们将更是束手无策；一个被这种天性统治的社会，必然要从内部遭到毁灭。”
②这一席话，对我们深刻把握性冲动的本质是很有启迪意义的。
诚如赫胥黎所言，每一个降生到世界上的人都有天赋需要，就是去发现一种“自行其是”和“自我约束”之间适合于他的气质和环境条件的中庸之道；这种需要是人生这个戏剧中的动因。这一戏剧的永久悲剧性的方面在于：摆在我们面前的是这样一种性质的问题，它的本质是我们难以完全了
①《性心理学》，第５页。
②《进化论与伦理学》，科学出版社１９７１年版序言，第４页。
性化理学９２
解的，而且对于它的即或仅仅是接近于正确的解答，也很少出现，直到那个严峻的批评家，即人们长期的经验，有了充分的理由，对我们业已犯下的无法弥补的错误发出幽默的嘲讽。这实在是关于人类对性的伦理本质的探索历程的绝妙概括。今后，人类应该充分调动自身的聪明才智，发挥现代科学技术的综合优势，加速从以往的悲剧性的命运中解脱出来，切实推进对性的奥秘的研究和探索，使人类的性关系不断升华到新的文明高度。
四、性关系是人类文明的重要尺度
马克思在《１８４４年经济学哲学手稿》中提出：“男女之间的关系是人与人之间的直接的、自然的、必然的关系。……
因而，根据这种关系就可以判断出人的整个文明程度。“
①
《１８４４年经济学哲学手稿》原是马克思计划中的一些篇幅更大的著作的片断，这些著作预定要涉及政治经济学同社会、政治、法、道德有关的整个领域。尽管这不是一部为了刊印而写作的完整著作，而只是一部著作的准备工作，然而它却是马克思的最卓越的作品之一。这不仅是因为它对唯心主义哲学和资产阶级政治经济学作了彻底批判，而且是因为马克思在手稿中全面地阐述了自己的新世界观的基本特征。
①《１８４４年经济学哲学手稿》，人民出版社１９７９年版，第７２页。
０３性化理学
手稿研究了人在和自然界的关系中的社会、历史发展问题，因此它最便于我们了解马克思当时理论的全部范围和意义。
马克思不象同时代的许多社会学家和心理学家那样，他不相信什么人的本性是不存在的，人一生下来就是一张白纸，在这张白纸上，文化教养写下自己的内容。马克思认定：人作为人是可认识的和可确证的存在物，人作为人不但在生物学上、解剖学上和生理学上是可赋予定义的，而且在心理学和伦理学上也是可赋予定义的。为此，马克思十分明确地强调男女之间的性的中心含义是两个人的本质之间的直接关系。他写道：拿妇女当作共同淫乐的牺牲品和婢女来对待，这表现了人在对待自身方面的无限的退化，因为这种关系的秘密在男人对妇女的关系上，以及在对直接的、自然的、类的关系的理解方式上，都毫不含糊地、确凿无疑地、明显地、露骨地表现出来了。
人和人之间的直接的、自然的、必然的关系是男女之间的关系。在这种自然的、类的关系中，人同自然界的关系直接就是人和人之间的关系，而人和人之间的关系直接就是人同自然界的关系，就是他自己的自然的规定。
因此，这种关系通过感性的形式，作为一种显而易见的事实，表现出人的本质在何种程度上对人说来成了自然界，或者自然界在何种程度上成了人具有的人的本质。因而，从这种关系就可以判断人的整个教养程度。从这种关系的性质就可
性化理学１３
以看出，人在何种程度上成为并把自己理解为类存在物、人。男女之间的关系是人和人之间最自然的关系。因此，这种关系表明人的自然的行为在何种程度上成了人的行为，或者人的本质在何种程度上对人说来成了自然的本质，他的人的本性在何种程度上对他说来成了自然界。这种关系还表明，人具有的需要在何种程度上成了人的需要，也就是说，别人作为人在何种程度上对他说来成了需要，他作为个人的存在在何种程度上同时又是社会存在物。
①
马克思的这段话包含着丰富的内涵，至少以下两个方面值得特别地提出来。
首先，在马克思看来，人类两性的历史是自然史的继续，而不是某种没有开端、永恒的东西。人的东西和自然的东西的统一即表现为男女之间的关系。由于生物的东西和社会的东西的统一，人和自然界的关系直接就是人和人的关系，而人和人的关系同样直接就是人和自然界的关系。生物的东西和社会的东西的统一是在人的感性生活中，特别是在人的感觉器官的发展中实现的。但是，马克思并不局限于承认人和自然界、人和人的统一。马克思在强调指出了这种自然基础的意义时，认为社会生活的特殊的基础是人类本身的活动，人的活动的对象化，自然界的非对象化，即，人类的生产和全部历史，而人的存在物所固有的一切都是这种历史的产物。
或
①《马克思恩格斯全集》第４２卷，第１１９页。
２３性化理学
者说，两性之间以及人与物间的真正关系，应该是每个人都能同符合于他的本质的那些有价值的东西保持关系；在这种情况下，两性之间的关系就将主要是相应的精神价值的交换。
所以，马克思还写道：“我们现在假定人就是人，而人同世界的关系是一种人的关系，那么你就只能用爱来交换爱，只能用信任来交换信任，等等……你同人和自然的一切关系，都必须是你的现实的个人生活的、与你的意志的对象相符合的特定表现。如果你在恋爱，但没有引起对方的反应，也就是说，如果你的爱作为爱没有引起对方的爱，如果你作为恋爱者通过你的生命表现没有使你成为被爱的人，那么你的爱就是无力的，就是不幸。”
①
其次，马克思认为，社会主义的目的是人的解放，而人的解放同人在人与自然界的生产关系过程中的自我实现一样，都是社会主义的目的。他认为，社会主义的目的是使人的个性得到发展。在马克思关于他所称的“粗陋的共产主义”的评论中十分清楚地表明，这种粗陋的共产主义用普遍的私有财产来反对私有财产的这个运动以一种动物的形式表现出来：用公妻制（也就是把妇女变为公有的和共有的财产）来反对婚姻（它确实是一种排他性的私有财产的形式）。
可以说，公妻制这种思想暴露了这个完全粗陋的和无思想的共产主义的秘密。正象妇女从婚姻转向普遍卖淫一样，财富即人的对象性的本质的整个世界也从它同私有者的排他性的
①《１８４４年经济学哲学手稿》，人民出版社１９７９年版，第７２页。
性化理学３３
婚姻关系转向它同整个社会的普遍卖淫关系。这种学说，由于到处否定人的个性，只不过是私有财产的彻底表现，私有财产就是这种否定。
对整个文化和文明的世界的抽象否定，向贫穷的、没有需求的人的非自然的单纯倒退，恰恰证明私有财产的这种扬弃决不是真正的占有。
顺便指出，马克思对公妻制所进行的批判（即前面所引“拿妇女当作共同淫乐的牺牲品和婢女来对待，这表现了人在对待自身方面的无限的退化……”）
，是从费尔巴哈和傅立叶的观点出发的。费尔巴哈在《基督教的本质》中，曾具体地阐述了类的特殊价值即两性关系的文明本质。哲学大师分析说，肉体是人格性之根据、主词。只有借肉体，现实的人得以跟幽灵之被想像的人格性区分开来。血肉即是生命，而只有生命才是肉体之现实性。然而，没有性别做氧气，那血肉也将是无。性的区别，决不是表面的或仅仅局限于身体某些部分的区别；它是一种本质上的区别；它一直植根于骨髓之中。男人之本质就是男性，而女人之本质就是女性。男人不管怎样向往精神生活和鄙弃肉体生活，总还是男人；女人亦然如此。所以，没有了性别，人格性就是无了；就本质而言，人格性乃区分成为男性人格性与女性人格性。跟人格性有所区别的自然，可以说只能够意味着性别。一个没有自然的人格本质，正不外乎是一个没有性别的本质；反之亦然。人只是作为男人和女人而生存着。由此，人之干练、健康，就仅仅在于作为女人的人尽到了作为女人应当尽到的一切，仅仅在于作为男人的人尽到了作为男人应当尽到的一切。性道德
４３性化理学
之基础，正就是性别。
正像真正的人不能够舍弃性别一样，真正的人也不能够舍弃自己的道德上或精神上的规定性，这种规定性，是跟他的属自然的规定性密切相联的。著名空想社会主义者傅立叶则认为：一般说来，某一时代的社会进步和变迁是同妇女走向自由的程度相适应的，而社会秩序的衰落是同妇女自由减少的程度相适应的；妇女权利的扩大是一切社会进步的基本原则。这表明，许多思想家都注意到从文明的高度去探索性关系的本质。
不妨再回顾一下卢梭（１７１２—１７８）的有关思想。这位法国资产阶级民主主义者、杰出的启蒙思想家，在其著名的《爱弥儿》中，从男性和女性的异同着手，进行了一番研究。
在他看来，就一切跟性没有关系的东西来看，女人和男人完全是一样的；就一切涉及到性的东西来看，女人和男人处处都有关系，而处处也都不同；人们确切知道的唯一的一件事情是：男人和女人共同的地方在于他们都具有人类的特点，他们不同的地方在于他们的性。大自然把男女两性既作得这样相象，又作得这样不同，确实是奇迹之一。所有这些相同和相异的地方，对人的精神道德是有影响的；这种影响是很显著的。每一种性别的人在按照他或她特有的方向奔赴大自然的目的时，要是同另一种性别的人再相象一点的话，那反而不能象现在这样完善了！两性的社会关系是很美妙的，由于有了这种关系，结果就产生了一种道德的行为者，女人便是这个道德的行为者的眼睛，而男人则是它的胳臂，但是，由于他们二者是那样的互相依赖，所以女人必须向男人学习她
性化理学５３
应该看的事情，而男人则必须向女人学习他应该做的事情。
如果女人能够象男人那样穷究种种原理，而男人能够象女人那样具备细致的头脑，则他们彼此将互不依赖，争执不休，从而使他们的结合也不可能继续存在。但是，当他们彼此和谐的时候，他们就会一起奔向共同的目的；我们不知道他们当中哪一个出的气力多一些，每一个人都受对方的驱使，两个人都互相服从，两个人都同样是主人。如果你想永远按照正确的道路前进，你就要始终遵循大自然的指导。所有一切男女两性的特征，都应当看作是由于自然的安排而加以尊重。
显然，这里描述的两性关系是符合文明进程的，也是带着理想色彩的。
现代美国人类学家莫瑞斯在他的科普佳作《裸猿》中，以其细致观察与大胆想象提出了更令人注目的观点：“可以说，不是文明的发展铸成了现代的性行为，而是性行为铸成了文明的形态。”
①这不是信口开河。莫瑞斯笔下的裸猿，在性方面正处于一种迷惘的状态。
作为灵长目动物，他被拉向一方；作为习性上的食肉动物，他被拉向另一方；作为高度文明社会的成员，他又被拉向一方。显然，裸猿是现存灵长目动物中性欲最旺的物种。要明了其中的原因，我们需要看一看他的起源。首先，要生存，就必须捕猎。第二，他必须有聪明的大脑以弥补体力上的不足。第三，他必须有较长的童年期以便利更多的脑生长和教育。第四，男性外出狩猎时，女性
①《裸猿》，光明日报出版社１９８８年版，第２８页。
６３性化理学
必须呆在家中照料后代。
第五，男性在捕猎中必须相互配合。
第六，他们必须直立，而且要善于使用捕猎武器以获得成功。
以上情形作为起点，其他事情由此而生。裸猿必须培养自己的能力去“恋爱”
、忠于单个伴侣，去实行配偶制。
“恋爱”
后，他必须持久地“爱”。由于求爱期的延长和激动，他能保证自己获得爱情，但此后，还需另外一些东西强化感情。最简单明了的方式就是使双方共享的活动更复杂、更有趣。也就是说，使性生活更富有乐趣。可见，配偶间圆满的性生活并不是现代文明的某种复杂、堕落的产物，而是根深蒂固的、具有生理基础并有利于我们这一物种进化的一种趋势。
这样，人类学再次证明了性关系是人类文明的重要尺度。
最后，需要特别说明，把性关系视为人类文明发展的尺度，不仅反映了人类对性的文明本质的深刻认识，不仅仅具有巨大学术价值，而且，它也是人类社会前进的一个基本目标。我国早期马克思主义者就曾为之进行过奋斗。作为中国共产党创始人之一的李达，早在发表于１９１９年１０月的《女子解放论》中就明确指出，社会是个人的系统，个人是社会系统的一员。个人含有男女两性。男性与女性结合，成为个人。个人的分裂，必成为男女两性，所以社会是由男女两性结合生出新个人。新陈代谢，然后有进化，有创造，有发展。
所以社会称为个人的有机体的集合体，即可称为男女两性结合的大系统。有男女始有社会，有社会始有男女。离男女两性无社会，离社会无男女两性。所谓纯粹男子的社会和纯粹女子的社会，不过是抽象的说法，不是实在的。男性与女性
性化理学７３
的性的结合是社会。个人是组织社会的单位，男女两性是组织个人的基本单位。
所以凡是社会上的道德、风格、习惯、法律、政治、经济，必以男女两性为中心，方可算得真道德、真风俗、真习惯、真法律、真政治、真经济，否则是假的，是半身不遂的。若把这样的道德、风俗、习惯、法律、政治、经济来支配社会，简直是根本的谬误，失掉了社会的真价值。
在１９２１年７月中国共产党创立之际，李达又发表了译著《女性中心说》。在《译本序言》中，李达展望道：“社会本来是由男女两性做中心所组织的。”
“现在社会经济的基础已经动摇了。社会根本的改造的大事业，横在我们面前，有志改造社会的男女们，彼此不可不有阶级的共存的自觉，共同携手参与改造事业，和那共同的社会的敌人奋斗，建设男女两性为本位的共同生活的社会。”
①“社会本来是由男女两性做中心组织的”
；“建设男女两性为本位的共同生活的社会”
——这即是中国的先驱者留给我们的具有自己个性的马克思主义化的两性观。应该说，这个任务至今仍是社会的物质文明与精神文明建设不可缺少的组成部分。
五、性伦理是把握世界的特殊方式
关于性的伦理本质，我们对性的内涵做了界说之后，又
①《李达文集》第１卷，人民出版社１９８０年版，第１０５页。
８３性化理学
从三个方面进行了探索，即把人理解为是一种有性别特征的生物，性的冲动是人的天性的根本部分，性的关系是反映人类文明进程的重要尺度。可以说，这些都是关于性的内在伦理本质的揭示。
现在，我们拟在此基础上，变换一个角度，直接去探索性伦理的特征，或者说，去揭示性的伦理本质的外在形式——人类把握世界的一种特殊方式。
马克思说过，人把握世界，或者是借助于理论思维，或者是通过不同于科学方式的其他方式。从科学上、理论上把握世界，不同于“从世界的艺术的、宗教的、实践精神的把握”。
①从科学上把握世界，向我们提供的是在真理和谬误这个根本对立面的范围内运动的认识。从艺术上把握世界，是对世界的形象认识和改造，它是在美和丑这对特殊对立面的运动中进行的。而道德则是以评价命令的方式把握现实，从善和恶对立的观点来调节人们的行为。
科学、艺术、道德，是把握世界的三种方式，它们各有各的特点，不能相互代替。
真理问题是科学认识的中心问题；艺术形象问题是艺术的中心问题；而行为准则问题则是道德的中心问题。人们最初对世界的思维和把握是统一不可分的（混合的）
，后来科学、艺术和道德——分化出来，因其对待现实的态度不同而有本质上的区别。
那么，作为实践精神特定形式的性道德是怎样把握世界的呢？
①《马克思恩格斯全集》第４６卷上册，第３９页。
性化理学９３
这里，需要先对三个概念做个简要说明。其一，所谓“实践精神”
，是人类特有的理性能力，具有强烈的实践性。
实践精神是一种主体精神，是一种意识到自己主体地位的人才具有的精神。
它的使命在于以善恶范畴评价世界，以评价、调节、预测等方式来把握、完善世界。其二，“把握”的实质就是性的主体与性的对象借助于性的实践活动而达到新的统一。为此它包含有两层含意：一是对性的认识，但这种认识不是一般的肤浅的认识，而是对性的规律性的认识，全面的认识，否则就不能称为“把握”
；二是对性的改造和占有，只有经过改造之后，才能达到性的主体与性的对象的统一，使性的对象适合自己的需要，才能得心应手地“把握”。因此，实践精神把握性的世界，也就是认识性的世界和在观念上或以行动为手段改造和占有性的世界。其三，所谓“世界”具有特定的含义：指实践精神的所有对象之总和，既包括客观的性的社会生活、社会关系、社会设施，也包括主观的性的意识，性的感性等实践精神之外的一切精神现象，还包括性的个体与性的群体的行为、活动、交往等现实活动。简言之，凡是实践精神把握的性的对象，凡是能同实践精神构成“应当”关系的性的现象，都属于这个性的“世界”的范畴。
明确上述二个概念的内涵，有助于理解性道德把握世界的基本特征。
概括地说，性道德能够表达出现实的辩证性、现实的发展，以及处于过去、现在、将来各种因素的复杂结合中的现实矛盾的社会性质；并具体地表现为性道德的超越性、性道德的批判性和性道德的保守性。
０４性化理学
性道德从未来因素的角度反映现实，产生性道德的超越性。这种超越性表现为两点：第一，现实在性道德中被理想化。性道德理想在现实面前提出调整性生活现象的目的，赋予性生活现象以内在的逻辑严整性，有助于把现实理解为不断力求实现崇高的目的和达到性道德理想的发展过程。对美好的未来的渴望，对理想的追求，反映着人类性发展中矛盾的，然而是实在的趋向。性道德理想、道德价值和道德规范的内容，不但反映了未来的趋向，而且一般说来，反映了它的进步方向；固定了性道德经验中的优秀成果；巩固了历史上最合乎理想条件的、暂时还没有达到的，而且常常是近期还达不到的性道德行为方式。第二，现实在性道德中被义务化。就是说，现实不仅以存在的东西的形式，即已有的东西的形式表现出来；而且也以关于应该、应然的观念的形式，以关于在最近的将来应该达到并成为现实的所有物的观念的形式表现出来。
在性的理想和性的应该之间有不少共同的因素；然而，同时它们又不是完全相符合的，并且在它们之间不能划等号。性的应该比性的理想更具体，更接近于现实，尽管任何时候它与现实也不完全相符合，总是在一定关系上作为与现实不同的某种东西同现实相对立。性的应该表现为性的理想与性的现实之间的中心环节。它是性的存在和性的理想之间的过渡阶段。性的应该不仅包含着关于性的现实应该是怎样的，或者在性的将来是怎样的观念，而且包含着关于在今天即现在进行性的变革的要求的观念。性的应该就是属于今天的性的现实。因此，向社会成员提出的“你应该”这一
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命令作为他的性活动的推动力，乃是一种改造当今性的现实的实际力量。
性道德的批判性，从起源上说，是同树立性的理想和树立性的应该的观念相联系的，而这些性的理想和性的应该的观念又成为对待现实的批判态度的根源。在性的现实和性的应该的东西的对比过程中，仿佛是在进行着对性的现实发展已达到的水平的“扬弃”
，进行着性的未来角度对性的现实的否定，即为了性的应该而对性的存在的辩证否定，为了性的未来而对性的现在的辩证否定。列宁指出，道德能够与现实对立，“批判”现实，以此促进现实的改变。
“‘善’是‘对外部现实性的要求’”
，“世界不会满足人，人决心以自己的行动来改变世界”。一般说来，“在实践的观念中（在实践的领域中）这个概念是作为现实的东西（作用着的东西？）来和现实的东西相对立的”
，它“是对自己的现实性和世界的非现实性的确信”。
①“从道德的观点上”批判现实，是理想地“克服”现有的社会存在的一种形式，缺少这一点，无论是性道德本身的内在发展，还是性的社会发展进程都是不可思议的。
性的理想与性的现实之间的中断，性的应该与性的存在之间的中断，任何时候也不会终结，因此，性道德由于自己的特点而经常保持自己批判上的结构性。
性道德不仅会超越现实，不仅能够窥视未来及想象发展的明天，而且也会落后于现实，表现出相对的稳定性和保守
①参阅《列宁全集》中文第１版第３８卷，第２２９页。
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性。在每一种性道德体系中，除了将来的成分，以及由该历史现实直接产生的成分之外，还存在着具有很强生命力的过去时代的性道德成分。这种复杂的性道德结构，一方面是由许多社会因素决定的；另一方面也是由性道德反映现实的特点决定的。这时的性道德成分在一切时代都有残余。甚至当某些旧道德残余的存在已没有现实的经济基础时，由于性道德的相对独立性，它们也能够长时期的存在。正是由于性道德结构这样复杂，致使性道德意识中的新旧斗争具有特殊的矛盾性质。只有在长期的历史检验之后，新性道德才能得到公认和获得普遍的意义。
简言之，性道德反映的三重性（超越现实、批判现实和落后于现实）是一般反映的辩证性质的结果。如果在性道德中，反映社会存在的超越性使性生活理想化，仿佛是提高了人本身的现实性，那么，落后于现实就仿佛消除性道德志向，降低“积极向上”的愿望。可以说，性道德反映以未来批判过去，以现在修正将来，并使某些无根据的幻想返回到现实，因此，我们需要认识在性领域与邪恶和缺陷作斗争的困难，并且不要忘记性道德进步的矛盾性。
以上，我们侧重从道德哲学的角度，对性道德把握世界的基本特征做了理性分析。现在，为增加些感性认识，我们不妨读读关于性道德的两本世界名著。
一本名为《性的道德》。该书原是霭理士的巨著《性心学研究录》第六卷中的一篇，由我国著名翻译家潘光旦于１９３４年译出，上海青年协会书局出版。
在该书中，霭理士谈道：性
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的道德，和别种的道德一样，当然也是一些传统的旧习惯和一些因事制宜的变通的新习惯所共同组织而成。要是传统的势力太大，性道德的生活势必日归枯朽腐败而失掉它的位育的活力。要是变通得太快，以至于见异思迁，性道德的生活就不免过于动荡，因而失掉它的威力的重心。二者都是不妥当的。惟有参酌二者之间，使比较固定的体与比较流动的用可以互相调剂，也就是使传统一方与理想一方可以彼此会合，居其间的社会生活可以执中两用，斟酌损益，有威力而不失诸呆，有流动性而不失其重心，斯为圆满。这原是很简单的一点道理，但是世间即以道德家自居的人，也往往不能了解。
结果自然是很不幸的，尤其是在性的范围以内，因为惟有性这样东西，是比较最不肯受已经枯朽的传统习惯所拘束，它的反抗力最强，它的像火山般的爆发性最大。我们普遍的习惯是把现行的婚姻制度和抽象的“道德”混为一谈，以为合乎制度的，便是道德的，否则，便是不道德的；不但如此，我们也往往不理会当代在进行中的种种变迁，虽则很迟缓，很不易觉察，而对于我们的性道德，也未尝不在那里发生很深刻的影响；其实任何时代都是如此，也不独我们所处的今日为然。换言之，性道德价值的转换与推陈出新是一种不断的过程；以前所公认为最高的性道德标准，现在也许变做不道德的了；以前大家毫不置疑的认为不道德的东西现在也许变做一个崭新的标准了。这些见解，对于我们全面理解性道德的特征及其功能是有帮助的。
另一本是伯特兰。罗素的《婚姻与道德》，又译《婚姻革
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命》。该书第一章的标题是：“为什么需要性道德？”在全书共２０章正文中，作者不仅考察了两性关系的历史演变，而且注意把侧重点放在当代，研究了爱情、婚姻、优生、性权利以及卖淫等一系列现实问题，并就“试婚制”和“性在人类价值中的地位”等敏感问题提出了自己的独特见解。罗素的《婚姻与道德》无疑在婚姻家庭领域的学术探索中占有不容忽视的历史地位。当然，人们对作者的一些观点，例如“试婚制”
，可以持批判的立场，也可能认为忽视两性关系的社会性是该书的严重缺陷。我们之所以介绍该书，是基于一个基本信念，即相信读者会从批判的角度阅读罗素的《婚姻与道德》，从中吸取有益的研究成果。同时也想借以说明，性道德是一种实践精神，它在把握世界时具有超越性、批判性、保守性等特点，它在社会生活中必然产生不容忽视的巨大影响。
最后，解释一下细心的读者可能会提出的问题：本节通篇讲的都是“性道德”
，而标题上却冠以“性伦理”
，这是为什么呢？
一般说来，性道德和性伦理是相通的；作为性存在的反映形式，无论是性道德还是性伦理都有某种共同的内容。然而，在性道德里，存在是作为自己的“直接现实”
，作为某种行为的必然性而被反映出来的；而性伦理反映的存在，却要以认识的对象为中介，即以性道德本身为中介。
具体地讲，性道德作为一种社会范畴，属于社会上层建筑和意识形态，它必然成为一种特定的社会现象。性道德现象所包含的内容是很多的，可以分为三个方面，即性道德活
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动现象，性道德意识现象和性道德规范现象。所谓性道德活动现象，主要是指人类生活中环绕一定善恶而进行的，可以用善恶观念评价的性群体活动和性个体行为（包括性道德评价、性道德修养）。所谓性道德意识现象，则是指在性道德活动中形成并影响性道德活动的各种具有善恶价值的思想、观点和理论体系。所谓性道德规范现象，则是指一定社会条件下评价和指导人们性行为的准则。符合这些性准则的思想和行为就是善的，而违背这些性准则的思想和行为就是恶的。
这些性准则，既包括人们在长期生活实践过程中所形成的“应当”与“不应当”的客观要求，也包括一定社会或阶级以诫律、格言等形式自觉概括和表达的善恶的标准和规范。性道德现象的各个部分之间是紧密联系的。性道德活动是形成一定性道德意识的基础，并能使已经形成的性道德意识得以巩固、深化和提高。性道德意识一经形成，对人们的性道德活动具有指导和制约作用。意识作为性心理活动过程来看，这种心理活动自身就是性道德活动的一个方面。性道德规范是人们在一定的性道德活动和性道德意识的基础上形成和概括的，同时，作为一种特殊的性社会规范，又约束和制约着人们的性道德意识和性道德活动，集中地体现着性道德意识和性道德活动的统一。所以，性道德是一种特殊的规范调节方式，是通过社会舆论、传统习俗和内心信念维系并发挥作用的性行为原则、规范的总和。正是在这个意义上，我们说性道德是一种实践精神，是把握世界的特殊方式。
性伦理，则是性道德的升华。它源于性道德，同时又是
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性道德的高级表现形式。借用黑格尔的话说，自由意志借外物（特别是财产）以实现其自身，就是抽象法。自由意志在内心中实现，就是道德。自由意志既通过外物，又通过内心，得到充分的现实性，就是伦理。把道德与伦理严格分开，这是黑格尔伦理思想的特色。
优点在于强调伦理不纯是直接的，而有其中介的社会因素。我们当然不能完全赞成黑格尔的理论，但如果扬弃黑格尔这一理论的客观唯心主义的基础，将人类的性问题置于真实而复杂的社会关系之中，那么，我们便可以同意性伦理是性道德的高级发展形态，同意“两性在其自然性之外同时又取得了它们在伦理规定上的意义。”
①所以，我们必须深刻理解性的伦理本质，必须逐步学会运用性伦理这一特殊方式去把握人生、把握世界。
①黑格尔：《精神现象学》下卷，商务印书馆１９７９年版，第１６页。
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第二章　性伦理学的基本问题
一门学科走向成熟的标志之一，在于能科学地概括出该学科所研究的基本问题，并进而总结出正确解决这一基本问题的若干原则。
中国的性伦理学刚刚处在起步阶段，臻于成熟显然还要经历相当漫长的过程。尽管如此，我们现在先提出“什么是性伦理学的基本问题”
，把研究这一课题做为不断努力的目标，特别是介绍、分析国外性伦理学对这一问题的见解，则应该说是允许的，甚至是十分必要的。
一、西方性伦理学遇到的难题
西方当代的一位伦理学家向人们讲述了他所经历的一次谈话：在某次乘飞机航行时，坐在他旁边的年约２８岁的青年女子向他提出一个令人进退两难的问题。美国一个情报工作人员要求她牺牲自己的色相去勾引敌人的一个间谍，以使其
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陷入罗网。
当她明确表示她不能这样破坏自己的贞操的时候，他们对她说：“我们懂得。
这是和你的弟兄在战场冒着生命或残废的危险一样。我们确实知道这项工作除此以外没有任何别的办法可以完成。如果我们不得不去找一个无论在才能或智力方面都不如你的人去干，那将是非常遗憾的事。“
问题在于，“她作为一个美国公民，应当怎样把自己对国家的忠诚和感激同自己对贞操的理想之间的关系摆平？”
在后来写的一篇文章里，这位伦理学家曾表示如果这个女子对情报人员表示“同意”
，他将会对她非常赞许。他直截了当地评论道：“难道一个为国家而牺牲自己贞操的女孩子就不如一个牺牲一条腿或性命的男孩那样值得赞许吗？决非如此！”
这里所谈到的伦理学家，就是美国境况伦理学最著名的代表人物约瑟夫。弗雷彻。
２０世纪６０年代以来，在美国等国的基督教神学伦理学家中间出现了“革新正统道德”
，建立“新道德”
的思想运动。
在宗教神学和伦理学界发生了热烈的争论，并出现了关于道德根据和道德规则的两派观点。
一派认为，解决道德问题，应从一般的伦理规则和原则出发，伦理原则能够指导人们的行动。这一派以兰姆塞为代表。他是美国普林斯顿大学的宗教学教授，在《基督教伦理学的行为与规则》一书提出有规则的基督教仁爱伦理学。另一派是“境况伦理学”观点，以弗雷彻和罗宾逊为代表。他们从境况观点对道德和伦理学进行分析研究和改革。他们认为，要想解决生活中提出的道德问题，必须越出合法伦理学体系的方法论范围，因为道德神学
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远远脱离现代人所具有的世界观和道德观。其中，最有影响的人物是美国的基督教伦理学家弗雷彻。他先后在马萨诸塞州剑桥神学院、弗吉尼亚大学任教，著有《境况伦理学。新道德》（１９６）
、《道德责任：起作用的境况伦理学》（１９６７）
、《道德与医学》（１９７２）
、《遗传控制伦理学》（１９７４）等书。
弗雷彻把西方的道德危机归咎于神学合法伦理学无力解决当代社会的道德问题。他说，合法伦理学对激动人的任何一个问题，诸如性道德、家庭关系以及其他问题，都不能给人做出满意的回答。在他看来，传统的神学伦理学所以不能解决生活中的具体道德问题，是因为它具有守法性质或者教条主义性质。它教人盲从不变的道德规则，而不让道德准则去适应生活。基督教伦理学失去了和生活的联系，使人在极端复杂的情况下孤立无助。他认为伦理学中的合法主义显示“道德的不道德性”。弗雷彻指出，伦理学理论要是建立在牢固不变的道德准则和规范上，就不可能履行其基本功能。伦理学“不可能作为法定行为的系统化图式存在着，它应该使基督徒的道德行为摆脱硬性的信条和硬性的法典”。
为了取代基督教合法伦理学，弗雷彻提出了基督教“境况伦理学”。他认为，伦理学应该在现实的发展变化过程中形成，并解决每一个具体的境况对它提出的问题。只有通过这样的途径，伦理学才能把人们的道德能量施放出来，教育人“成为成熟的人，高尚地、自由地生活着，回答生活的要求，并成为对生
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活负责的人“。
①
在弗雷彻那里，使相对主义具有新性质的绝对规范就是爱，基督教的爱。
基督教的“神爱”把绝对的东西相对化，但同时又不把相对的东西绝对化。这种伦理学的实质就在于它把绝对规范爱同计算境况因素结合起来，以便阐明境况中哪些因素有利于实现爱。人们永远应该按照爱行动，但是如何做到这一点，要看对境况因素的相应评价。
“只有爱是长久的，其余的一切都是变化的”。在他看来，爱作为绝对规范，并不影响把生活看作是经常变更的过程，因为它和境况因素的选择结合在一起。不过，他把爱放在首位。为了保持它，必须放弃境况的任何要求。就是说，爱不仅不依赖境况因素，而且支配它，决定它们。
“基督教境况伦理学断然认定，只有一个原则——爱，对爱的意义是什么，没有提出任何处方。一切其余的所谓原则或者格言，在个别的具体的情况下都是相对的。”遵守这唯一的原则是人们的职责。
下面，我们就具体地看看，弗雷彻是如何高举“爱”的旗帜，踏入性伦理学领地的。
在谈到婚姻关系以外的性行为时，弗雷彻说过：使得性关系正当的是当事人的承诺，而不是郡县结婚登记处办事员所经办的手续。
基督教性伦理学中的基本要素是愿意和承诺。
只要有了这些要素，唯一不赞成性关系的理由只能是境况上
①参阅石毓彬、杨远：《二十世纪西方伦理学》，湖北人民出版社１９８６年版，第５３—５３６页。
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的而不是法律上或原则上的。
“在这种伦理学里，婚姻以外的性行为，就其本身而言，并没有什么可反对的，而且在某些事例中还是好事。”换句话说，只有在一种具体的境况里，当事人已经被了解，而且把有关的人当作人来看待的情况下，人们才能作出伦理的忠告。弗雷彻拒绝回答诸如象“通奸是不正当的吗？”
这一类的问题。
在他看来，这些提法太一般化了，不值得予以认真的答复。他写道：对于这类问题只能回答：“我不知道。也许是。给我一个实在的例子。叙述一个真正的境况。”也许有人会问，一个人应不应当向妻子说谎，或者遗弃他的家人，或侦察他的生意对手的企图或其交易计划，或在所得税申报表上少报几笔收入。对于这类问题也不能给予回答，只能提出一个反问题来。
“你有没有一个真正的问题，这也就是说，有没有一种具体的境况！”
如果是关于婚前性行为，回答总是一样的：“你是在讲空话，都是抽象的东西，你所问的没有实质性内容，不是活生生的现实。无法回答这一类问题。”
弗雷彻反对道德教条主义，坚持要求在解决道德问题上必须考虑具体境况的要求，认为这样能提高个人的积极性，有助于个人的道德修养。否则，就会在人们的行动中出现机械行为。弗雷彻抨击道：当西奥多。罗斯福说“没有一个人借口权宜之计而干坏事是正当的”这句话的时候，要么他就是不完全诚实（坦率）
，或者他就是没有经过深思熟虑说的。他掉进了守法主义的泥坑。爱能使任何事成为正当。除了爱的权宜之计外没有什么能使得事情成为正当。
有什么别的呢？
举
２５性化理学
一个特殊的例子来说，一个不能结婚的单身女人，尽管是象寡妇一样没有丈夫，为什么不能通过自然的方法或人工授精的方法而成为一个“独身的母亲”呢？更进一步，弗雷彻又分析了“卖淫”这一敏感的社会问题，并提出了颇具个性的见解，即断言“卖淫”如果能成就好的结果，就可以成为正当的。弗雷彻举例说，电影《决不在星期天》里的妓女即是正当形象的典范。这个妓女在雅典附近的皮拉库斯发现一个青年海员，这个人害怕自己不能象一个有生殖力的成年男子那样尽性的职能，受到腐蚀性的自我怀疑和不能认定自身本性的折磨。她特意地（这就是说，负责地）把事情安排得使他能够和她发生关系，从而使他获得了自尊心，并从潜在的病态的性的执着上得到了心理上的解放。
所以，“我们能够而且可以决定希腊电影《决不在星期天》里的娼妓是对的。”
当然，我们不能以此便简单地把弗雷彻视为一个赞同混乱的性行为的人。
恰恰相反，弗雷彻在讨论性伦理学的时候，曾坚决反对《花花公子》的论点，即那种主张只要性行为者双方都是成年人，同意这样干，而且不伤害任何人，这种行为就是对的。对弗雷彻来说，不伤害任何人并不是一个充分的标准，因为“基督徒认为，如果不能对人有所帮助，那就没有一件事是对的。”
《决不在星期天》那部电影里的妓女之所做得对，完全在于她为那个青年做了好事；她帮助他发现了他的性的本来面目。因此，人们有充分的理由做“那种尽管在有些环境中是坏事，但在这种情况下爱却占了上风的事情。权衡得失并为其成功而行动，这是爱的任务。”所以，如
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果为了有关各方的情感上和精神上的福利，离婚已经成为对一场不幸的婚姻的最好的解决办法，那末，“离婚有时就象大卫吃陈设的圣饼一样，也是基督所会赞同的。”
这里，还须指出，弗雷彻为了更准确地表述他心目中的“爱”的内涵，借用了“阿迦披”这一术语。阿迦披是希腊字αγαπη的译音，原意为爱。
在希腊文圣经里，这个词主要用来表示神和人之间的爱，因此就被赋予了一种特殊的意义。弗雷彻相当重视把阿迦披和别种具有欲望成分在内的爱分别开来；阿迦披是给予的爱——非互惠的、尊重邻人的——“邻人”就是“每一个人”
，甚至仇敌；性爱和友爱是感情的。但基督徒的爱的有效要素是意志、气质，它是一种态度，而不是情感。弗雷彻解释道：爱并非必然地讨人喜欢。阿迦披不是欲望的满足。因为终极地说，阿迦披是为了上帝的原故而关怀邻人；肯定不是为了自己，甚至也不仅仅是为了邻人自身。比如说，基督徒不能只因为一个吸毒者要海洛因就把海洛因给他。至少，如果把海洛因给他的话，那也一定是作为一种治疗剂而给他的。对于其他一切请求，如性交或任何别的东西，也都是如此。弗雷彻用了一个相当极端的例子来说明他所认为的相互喜欢的爱和阿迦披之间的不同：“一对未婚青年，如果他们要象基督徒那样子决定发生性的关系（例如为了达到怀孕目的以迫使一个自私的反对他们结婚的傲慢父亲同意他们结婚）
，那末，作为基督徒，他们就不应当仅仅说，‘只要我们彼此喜欢，这样做就没有问题！
‘爱的关怀能使事情变得正当，但仅仅喜欢却不能够。“
弗雷彻极端信仰那种认
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为每一个境况都和所有其他境况极端不同的新道德论。他的信条是：“新道德论即境况伦理学断言：一切事物的正当与否，完全由境况来决定。这种坦率的态度，的确是对伦理学的一次革命！”
至此，关于弗雷彻的境况论性伦理学的概述可以告一段落了。现在，我们要问：弗雷彻是否正确地概括出了性伦理学的基本问题？又是否正确地解决了他所提出的问题呢？
答案恐怕是否定的。
这里，不妨看看路德。宾克莱对弗雷彻性伦理学的评价。
这位美国富兰克林马歇尔学院哲学系教授在他的《理想的冲突——西方社会中变化着的价值观念》一书中指出，弗雷彻倾向于认为，在一定的特殊境况里，任何种的性行为都可能是好的，好的标准就在于它对某一人有好处。当电影《决不在星期天》里的娼妓帮助海员发现自己的性的本来面目时，她就是做了一桩有爱心的事。
反之，在影片《花花公子》里，弗雷彻认为，性行为不仅不应对人有害，而且必须对某一人有好处。
但这么一来，岂不是把性看作是达到另一目的的手段，看作是一种工具了吗？难道性行为本身就不是一种享受，而不必考虑由之而产生的或好或坏的后果吗？
宾克莱还特别分析了弗雷彻向人们所讲述的那个难题，即美国情报机关的一个工作人员要求一个青年女子利用她的色相来做反间谍活动那件事。按照弗雷彻的描绘，这个青年女子所面临的进退两难的问题是，她应不应该把自己的贞操看得比为国家服务还重要。他的回答是一个明确的“否”。但
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弗雷彻又把这个问题过分简单化了。这个女子可能同意，有时为了完成阿迦披，牺牲自己的贞操是完全正当的。但爱国主义本身是不是使她这样做的充分理由呢？她很可能认为她的国家就不应当在和平时期利用性的诱惑从另一个国家获得秘密资料。其实，她很可能认为，拒绝这个情报人员的要求不仅是有爱心的行为，而且也是一桩爱国的事情。单单一个国家机关工作人员要求某人做某事并不意味着这种行为就无可非议了。服从一个国家机关工作人员的命令很可能用弗雷彻所反对的守法主义同样恶劣。
这个青年女子有可能认为，在向她提出的情况下牺牲自己的贞操既是一桩有爱心的事情，同时又是一种爱国的行动。这显然就是弗雷彻所希望得到的回答。然而，她更可能诉诸同一爱与爱国动机而把这件事看作既没有爱又不爱国而加以拒绝的事实，证明了这种伦理思想根本是存在主义的，也证明怎样实现这种性伦理差不多完全是由个人自己决定的。在一个特定事例中，要意识到自己的全部动机是极其困难的事情，需要做大量调查和理性估量的工作，才能对弗雷彻所提出的大多数难题作出严肃认真的回答。
“看来，求助于爱和理性在当时当地作出决定并不是作出合理的伦理抉择的充分理由。一个人可能自称是遵循阿迦披行事，而实际的推动力量则是偏见、厄洛斯或自私自利。”
①
应该说，宾克莱教授的批评是有说服力的。
所以，弗雷彻所提出的“爱”
（或阿迦披）与境况的关系
①《理想的冲突》，商务印书馆１９８３年版，第３５５页。
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问题，并不是性伦理学的基本问题。或者说，弗雷彻之所以没能切实解决他所涉及的性领域中的许多难题，与他没能准确把握性伦理学的基本问题有密切关系。
二、性行为的基本目的
１９８２年，美国沃滋沃恩出版公司出版了四名学者（里查德。
Ｔ。诺兰，弗兰克。
Ｇ。柯克帕特里克，哈罗德。Ｈ。泰特斯，莫里斯。
Ｔ。基顿）合著的《伦理学与现实生活》（原书名为《伦理学中的现实问题》）。该书“性伦理学”一章对性伦理学的基本问题做出了如下概括：“我们诉诸于哲学，不是为了求得无可怀疑的答案，而是为了获得一种智慧，以便懂得一个人对一种性行为状态或习惯的赞成或认可，主要取决他对‘什么是性行为的基本目的’所做的回答。”
①
不仅如此，四位美国伦理学家还专列了“性伦理学的基本问题”一节，对性伦理学的这一重大课题进行了较详细地阐述。作者指出：你对“人类性行为的基本目的是什么”的回答，在很大程度上决定着你认为是否正常、是否自然和是否道德的结论。凡与你对性行为基本目的的理解一致的，你都会认为是正常的、自然的和道德的；而与你的理解不一致的，你就会认为是反常的、不自然的和不道德的。在人类性
①姚新中等译：《伦理学与现实生活》，华夏出版社１９８８年版，等２６４页。
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行为的基本目的问题上，有四种各不相同的观点，即“生殖”
，“生殖和使双方结合的爱”
，“使双方结合的爱”
，“快乐”。
把生儿育女作为性行为基本目的的观点，和奥古斯丁及其他中世纪学者对性的态度是一致的。古代基督教神学大师奥古斯丁（３５４—４３０）
，在其４１２年到４２７年间陆续写成的《上帝之城》中明确提出性伦理的生殖目的论：如果为了蕃衍后裔，结婚生活中的性交必须被认为无罪。然而，一个有德者即便在结婚生活中也愿能作到不以色情而为之的地步；从人们希冀隐避来看，人们是以性交为可耻的，因为，“这种来自天性的合法行为（从我们的始祖起）便伴随着犯罪的羞耻感。”奥古斯丁确信，婚姻内的生殖是道德的，但是相伴随的激发性器官的淫欲或情欲，却是人类罪恶本性的一部分。在西方文明中，继承或阐发他这一思想的各种各样的性伦理学为数颇多，他们的论述增强了人的性行为的耻辱观。美国学者罗伯特。贝克和弗雷德克。埃利斯顿在他们的著作《哲学与性》（纽约州，布法罗：普罗米修斯，１９７５年）中，将性伦理的生殖目的论具体化为八个方面：（１）性交的实质在于排泄精液；（２）性交的唯一道德的功能就是生殖（因此，以任何防止生殖的方式排泄精液，都是违反自然的、不道德的）
；（３）生殖是在成年期自然实现的；（４）进行性交的人们要为抚养他们所生的孩子提供一切必须的东西；（５）纯粹的一夫一妻制婚姻是抚育后代成人的最好环境；（６）女人从属于男人；（７）在婚姻生活中男人的行为表明他是女人的统治者；
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（８）离婚是不应当的。
在这种生殖观点内可能存在种种有差异的观点。如果去掉后四点设想，那么，一对未婚同居的配偶将其亲密的性行为的目的规定为生育，也是可以容许的。生殖在习惯上更多是局限于婚姻范围内的，因而这种未婚的差异观点，能否在实际中实现是令人怀疑的，而且在理论上也几乎是不可能的。
１９７５年１２月１９日，美国华盛顿特区天主教会议出版处发行的《关于性道德若干问题的宣言》指出：“既然性伦理学关心人的生活和基督教生活的某些基本价值，那么，福音的一般教导同样适用于性伦理学。在这领域里，存在着一些原则和规范，基智教会总是将其作为教义而广为传播，而不管世俗社会中有多少与它们正相反的观点和道德。这些原则和规范的根源绝不能归于某种特定的文化类型，而应归于关于神的律法和人的本性的知识。因此，不能以一种新的文化环境已经出现为借口，就把它们视为已经过时的或可疑的。
……
只有在真正的婚姻中，行使性功能才有它真正的道德的意义。
……依照客观的道德秩序，同性恋关系是缺乏一个根本的、不可缺少的终极目的的行为。同性恋行为是内在的错乱，决不可受到赞同。……手淫是严重的内在错乱行为。这样说的主要理由是，有意在正常的婚姻关系之外使用性能力，这种行为方式的动机无论怎样，实质上都是违背性能力的终极目的的。因为它缺乏道德秩序所要求的性关系，也就是使人们的真诚爱情中的自我奉献和人类生殖得以实现的性关系。“
西方宗教一般都要求在一夫一妻的婚姻内实现爱的表达和生殖意
性化理学９５
图。然而，对这一准则的其他解释却能够证明多配偶制婚姻和非婚姻的结合是正当的。只要怀孕和爱情的结合是性行为目的的不可分离的成分，那么，对这条准则采取各种各样的婚姻或非婚姻的应用形式，在逻辑上就是可以接受的。这种把生殖和“求爱”结合起来，作为人类性行为的基本目的的观点，其主要特征在于把生殖和男女彼此的自我奉献中统为一体的爱情，看作是形成性行为目的的两个组成部分，断言不把爱情和生殖可能性联结起来的行为，是反常的、不自然的和不道德的。
第三种观点认为，在人与人的爱中实现相互自我奉献，是性行为的基本目的。
“求爱”是目的；“得子”
（计划的或任意的）
可以在男女之间发生，但对于这种人与人的结合而言，不是必需的。对这种目的，还有一些不同的解释。这种观点也许会同意以下一种或多种性关系：一个未婚男子和一个未婚女子结合、异性男女群居、同性者群居、两个同性者结合、多配偶制婚姻等等。只要在这种关系中基本上存在并有意保持人与人爱的因素，那么，其性表现就是正常的、自然的和道德的。
第四种典型观点认为，性行为的基本目的是快乐。根本目标既非生殖也非人与人的爱，所寻求的是实现一个人自己肉体的或情感的快乐意图。
和上述其他三种基本目的一样，这个观点也可能存在变异。一个人可以完全不管性交的“对象”是谁，只要能带来快乐，就可以和任何邂逅者发生性关系。
或许这种偶然相遇式的性关系使彼此都觉得快乐，因此，
０６性化理学
双方或所有参与者都明白自己是“主体”
，而不仅仅是对象。
但是，这种观点并不一定考虑到这种性关系是否具有意义或实际的人与人之间的爱的意义。一个人不论用什么方法“获得快感”
，快乐都是正常的、自然的和好的。
显然，以上四种典型观点并未囊括人们对性行为目的的全部设想。它们仅说明了大家熟悉的四种基本目的及其在判断性行为是否正常、自然和道德时的作用。这四种观点又产生了许多有差异的观点，它们包含着各种不同结合形式中的次要目的。例如，快乐的目的可以包含或不包含作为次要特征的个人之间的相互依赖。
再如，这四种目的中的任何一种，可以把、也可以不把婚姻纽带的加固作为次要目的。对于什么是正常的、自然的和道德的性行为这个问题，学者和普通群众都不能造成一致的意见，这并不奇怪。这些性伦理学彼此竞争，以期赢得人们的倾心。
这里，我们想向《伦理学与现实生活》的作者们提出心中积蓄许久的疑问：所谓对“人类性行为的基本目的是什么”的回答，真的就是性伦理学的基本问题吗？
不错，从纯描述的观点来看，关于人的性行为目的的概括是有启发意义的。甚至以描述人的性状态和性习惯为目的的报告（从乱伦到奸尸、从儿童的调戏到成人的强奸、从施虐——受虐狂到独身、从肛门性交到拥抱、从卖淫到忠贞、从童贞到性欲倒错、从模仿异性到裸体癖及其他情况）
，也会增加现有人类性行为种类的资料。
然而诚如该书所指出的：“规范伦理学并不是简单肯定现状，相反，道德判断以应当怎样
性化理学１６
为基础。宣称‘我生来就如此’或‘我已习惯于某某方式’，并以此作为一定的性表现的理由，这并不能使伦理学家感到满意。或许你由于种种原因就是那个样，但或许你正应当改变那个样子！连体婴儿生来需要外科手术；一些婴儿生下来便需要输血；因而反常的、不合自然的性欲状态及行为，只要有可能都能予以纠正。“
①遗憾的是，作者的这一正确思想没能一脉相承。相反，他们却转而强调：这种“是怎样”和“应当怎样”
的关系是一个困境。
它本身又表现出另一个困境，即为什么把某些行为褒为正常的、自然的、好的，而把另一些行为贬为反常的、不自然的、坏的。对性问题的研究提供了关于人类性表现的种种差异的许多资料，它们得到种种不同的解释。
但是，由于具有描述性质的科学依靠经验的方法，所以不可能告诉人们，人的性行为应当怎样地表现才好。结果只有信奉多元论的性伦理学。
综上所述，诺兰等四位美国伦理学家既然仍是从描述的方法去提出和探讨性伦理学的基本问题；便不能使伦理学的基本问题得到有效地解决。
三、性的社会方面与私人方面
性伦理学的基本问题在性伦理学建设中的重要性，日益
①《伦理学与现实生活》，第２６４页。
２６性化理学
受到伦理学界的重视，由此产生了一些争论，出现了不同的提法。这是正常的，也是有益的。它可以从多侧面启发人们的思想，推动性伦理学基本问题的研究不断向深入发展。现在，该我们向读者坦诚谈谈自己对性伦理学基本问题的看法了。
我们以为，讨论性伦理学的基本问题，首先有必要论及它的依据。在我们看来，确立性伦理学的基本问题，以下三种因素是必不可少的。
第一，基本的规定性。任何一门学科就其反映的对象来看，就其在学科中所占的地位和本身的表述来看，都有一系列的规定性。一门学科的基本问题，其根本特征就在于它的规定性较之于该学科的其他一系列问题，应该是最基本的。
性伦理学是以性道德为研究客体的一门学科。
从客体角度看，性伦理学基本问题应当反映和表现性道德生活领域里各种现象形态中最简单、最基本、最普通、最经常存在的事实，这种事实是说明其他事实的根据。从学科本身看，性伦理学的基本问题应当提练和概括性伦理学研究领域的最基本的内容。
作为一个基本的出发点，它的规定和解决，制约着性伦理学其他一系列问题的规定和解决。从问题的表述上看，性伦理学基本问题所使用的范畴，同性伦理学学科中的其他范畴相比，在层次上也应当是最基本的。因此，性伦理学基本问题的这些基本的规定性，决定了它作为性伦理学大厦的基石，是性伦理学全部丰富内容展开的前提和关键。
第二，学科的横贯性。性伦理学是研究性道德现象和性
性化理学３６
道德关系的。性道德从现象形态上讲，既是一种由心理、意识等多因素构成的性道德意识现象，又是一种实践一定的价值目标的性道德活动现象，还是一种综合性意识和性活动因素、表现为客观社会力量的性道德规范现象。因此，性伦理学要研究的问题很多。它不仅要研究性道德意识、性道德规范、性道德活动这三大类现象，还要通过对性道德现象的研究，揭示性道德关系的矛盾的特殊性，从而把握性道德的本质。
第三，历史的延续性。人类性伦理思想和性道德学说从萌芽、产生到发展，迄今已有几千年的历史。历史上各个时代、阶级的性伦理思想家，总是不可避免地要从他们所处时代的特点出发，以一定的世界观和方法论为指导，作为一定阶级利益的代表来阐发他们的性伦理思想和性道德学说，因而也就出现了各种各样的观点和流派。比如传统性伦理学中有生殖论、快乐论、禁欲主义、纵欲主义之分；现代西方性伦理思潮中有人道主义、弗洛依德主义、存在主义等学说。
那么在历史上各种各样的纷争中，有没有最基本的规律可循呢？
回答是肯定的。列宁提示我们：判断一个思想家，应当根据他们实际上怎样解决基本的理论问题的。性伦理学的基本问题正是解决历史上性伦理思想、观点和派别之争的一把钥匙。
它应当是历史上各个性伦理思想家都不可避免要回答的基本理论问题。
基于对确立性伦理学基本问题必要依据的理解，同时也是受益于中外许多性伦理学家的有关思想，我们初步形成了
４６性化理学
如下的观点，即性的社会方面与私人方面的基本内涵及其相互关系问题，是性伦理学研究的基本问题。
概括地说，性伦理学的基本问题包括两个层次的内容及其相互关系。
第一个层次是指，人类的性在本质上具有社会属性和自然属性，两种属性相互区别、相互补充，并在此基础上构成人类特有的丰富多彩的性道德现象。人是社会性的生物。人类的性是社会的产物，是许多社会条件的产物；人类的性是作为各种社会关系的表现，作为各种社会关系的实际体现而存在的。人在发展过程中始终还是一种生物，是他在其中生活的自然界中最复杂、最有生命力的生物。人类的性完全置于双重制约之下。一方面人类的性受决定它的文化发展的社会制度的宏观规律的制约。
另一方面人类的性又受生物规律、自然规律的支配。这一切作为相互关系的一种趋势、一种规律性结构，极其鲜明地表现在性关系方面。作为具有性别特征的人，是有智力的、有意识的、有感情的，他踞于其他一切生物之上。他的性的伦理本质只有在社会关系的基础上才能表现出来。他能够根据一定的道德原则和准则来权衡并且调整自己的性行为，从而使复杂的性关系具有高尚的精神。
他能够调节自己的“动物需要”
，而使它具有人性。
正因为如此，人类的性关系的发展客观地反映了文明史的一个方面。
性伦理学基本问题的第二个层次是指，人类的性具有社会方面的内涵和私人方面的内涵。其中，所谓性的社会方面涉及性问题对社会或他人的影响及其伦理价值；所谓性的私
性化理学５６
人方面则主要涉及私人间的性关系及其伦理价值。性的社会方面和私人方面有着一定量和一定质的区别，不能把二者随意混淆；但是，这两个方面又有着相互依赖，相互转化的潜在趋向，不能把它们截然分开或绝对化。另外，在人类社会的性关系中，性的社会属性和自然属性已经以各种途径和方式，渗透到性的社会方面和私人方面；脱离性的社会方面和私人方面具体形式的社会属性和自然属性是不存在的。正因为如此，我们这本《性伦理学》将在以后各章中，侧重于对性的社会方面和私人方面的内涵及其相互关系的研究。不过这是后话。
现在，我们先看看霭理士是怎样揭示性的社会方面和私人方面的内涵及其相互关系的。霭理士的“性道德论”有五个理论柱石：一、婚姻自由，二、女子经济独立，三、不生育的性结合与社会无干，四、女子性责任自负自决，五、性道德的最后对象是子女。这五根柱石的价值，不妨在此估量一下。
一、婚姻自由的理论，谁都不会持异议。不过有两点应该注意，西方的婚姻制度，历来受两种势力的束缚，一是宗教，二是法律，这法律的一部分又是从宗教中来的，所以束缚的力量分外的大。唯其如此，霭理士在这方面的议论，便特别的多；好比因为西方人对于性的现象视为龌龊的缘故，他就不能不先做一番清道夫的工作一样。这是第一点。霭理士这里所称的自由，似乎目的在于取消宗教、法律与其他外来的束缚，是很消极的；至于怎样积极的运用自由，使婚姻生
６６性化理学
活的效果对于个人、对于社会、以至于对种族，可以更加美满，霭理士并没有讨论到。这是第二点。
二、关于女子经济独立的问题。霭理士的议论是颇周到的。在原则方面，他不但完全承认，并且把它视为性道德的第一个先决条件。
不过在实际上他也认为有很严重的困难。
霭理士写这篇文字的时候，原是西方女权运动最热烈的时候，但是热烈的空气并没有蒙蔽他的视线。
他说：“文化的一般的倾向是要教女子经济独立，也要教她负道德的责任，是没有问题的。但是不是男子所有的职业以及种种业余职务，女子都得参加，都得引为己任，而后不但女子自身可得充分发展之益，与社会全盘亦可取十足生产之功，我们却还不能绝对的看个清楚。”
三、霭理士主张，凡是不生育的性行为、性结合，与社会无干，社会不应当过问。这种观点的提出，可以说是富有革命性的。西方社会对于这种主张，当时是反对的多，赞成的少。霭理士因为看重个人自由，所以把性道德建筑在个人责任心的基石之上；因为看重生物的事实，所以主张自然冲动的舒展，主张让它们自动的调节，而自归于平衡。自然的冲动既然有这种不抑则不扬、不压迫则不溃决的趋势，那末，只要再加上一些个人意志上的努力，即加上一些责任心的培植，一种良好的性道德的局面是不难产生与维持的。这种见地，大体上虽可以接受，客观上却有两方面的限制；一是霭理士所假定的对象是去自然未远的身心十分健康的人，这种人在所谓文明的社会里似乎并不很多。
他们自然冲动的表现，
性化理学７６
不是不够，便是过火，而能因调剂有方、发皆中节的，实在并不多见。第二个限制是责任心的产生似乎也不是一种轻而易举的事，而究竟应该用什么方法来培植它，霭理士并没有告诉我们。霭理士的错误就在太责成个人，而同时对于个人自己制裁的能力，并没有给我们一个保障。
四、女子性责任的自负自决，谁都会认为是毫无问题的。
性责自负，当然和经济独立的条件有密切的联系。霭理士的理想，大约假定能够实行新性道德的社会，也就是所有的健全妇女经济上能够自给的社会。要女子能够自负自决她的性的责任，除经济的条件以外，还有一个教育的条件。第一是一般的做人的教育。这当然应该和男子的没有分别。这部分的教育也包括专业的训练，目的在使她前途能经济独立，或有独立的“等值”。第二是性的教育，目的在除掉启发性卫生的知识以外，要使她了解女子在这方面的责任，要比男子的不知大上多少倍，并且假若不审慎行事，她在这方面的危险，也比男子要大上多少倍。有了第一部分的教育，一个女子就可以取得性责自负的资格；有了第二部分的教育，她便可以练出性责自决的能力。资格和能力具备以后，再加上经济自给的事实或准备，女子在新性道德的局面里，才算有了应得的女主人的地位。霭理士在全篇议论里，对于这一层没有加以相当的考虑。
五、性道德的最后的对象是未来的社会，若就一人一家而论，便是子女。对于这一点，除了极端的个人主义者以外，谁都不能不首肯的。自从优生学说发达以后，子女不但成为
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性道德的中心，并且有成为一般的道德的对象的趋劳。在民主发达的国家，这趋势尤其是明显。优生学家有所谓种族伦理的说教，以为伦理一门学问，它的适用的范围，不应以一时代的人物为限，而应推而至于未来的人物。总之，以子女为最后对象的性道德或一般道德，终究是不错的。
罗素的性伦理学，也是围绕性的社会方面和私人方面的内涵及其相互关系展开的。
他在１９３６年首次发表的《我们的性道德》一文中分析说：首先，从生理和教育两方面来讲，妇女在２０岁以前就生儿育女总是应该反对的。
因此，我们的道德就必须使这种现象不再多见。
其次，从来没有性经验的人，不论男女，都不大可能辨别什么是纯粹的肉体的诱惑，什么是成功的婚姻必须具有的情投意合。再说，经济原因迫使男子一般都推迟结婚，这样他们既不大可能从２０岁到３０岁始终保持贞洁，而从心理学角度讲，这样做也是不可取的；但是，如果有临时的关系的话，他们不是与卖淫为生的人，而是与动机是出于爱慕而不是出于金钱的同等社会地位的女子发生关系，那要好得多。从这两条理由来讲，未婚青年只要不生孩子就应该有很大自由。第三，应该允许离婚而不责难任何一方，无论如何决不应当把它当作不光彩的事。无子女的婚姻关系只要有一方愿意就应当解除，其他情况应当由双方同意才能解除——在两种情况下都有必要提前一年通知对方。
当然，也应该允许根据另外许多理由离婚——精神错乱、遗弃、虐待，等等；不过，双方同意应该是最普通的理由。
第四，应该尽可能把性交从经济的腐蚀中解脱出来。目前，妻
性化理学９６
子差不多就象妓女一样，靠出卖性的魅力生活；连双方没有约束的暂时关系也要男人承担一切共同的费用。结果就使性和金钱存在着千丝万缕的肮脏联系，使女人的动机中贪图钱财的因素屡见不鲜。性生活，即使是教会同意的，也不应该成为职业。妇女因为管家、煮饭、照看孩子而得到报酬是正确的，但是不能仅仅因为与男人发生性关系而得到报酬。曾经和某个男子相爱过的女人，在双方的爱情停止以后，也不应该靠赡养费生活。妇女应该象男子一样自食其力，一个游手好闲的妻子从本质上讲并不比靠妓女生活的男子更值得尊敬。
在该文的最后，罗素强调指出：“一套完整的性道德还要涉及许多领域，但是我认为，在对各种制度的效果和合理的性教育引起的变化这两方面取得更多经验之前，我们不可能把什么事说得非常肯定。显然，婚姻作为一种制度，只是因为生儿育女才应受到政府的关注，只要没有孩子就应当被看成是纯粹的私事。也很显然，即使有了孩子，也只是因为父亲的义务，主要是经济上的义务，政府才该关注。……与此同时，如果男女双方在性关系、婚姻和离婚方面都能够牢记实践宽容、仁慈、诚实和正义这些一般的美德，那就很好了。
那些根据传统标准在性的方面是道德高尚的人，常常认为自己因此用不到象正直的人那样行动。大多数道德家一直如此着迷地纠缠在性的问题上，以致对于其他一些有益于社会、从道德上讲是值得赞扬的品行，却强调得太少了。“
①当然，罗素的见解不仅在当时是激进的，就是现在对中国的社会现实
①《我为什么不是基督教徒》，商务印书馆１９８２年版，第１３５页。
０７性化理学
来说，也仍难以全部接受。但有一点似乎是可以肯定的，这便是罗素对性伦理学基本问题做出的回答。
中国在１９２５年曾进行过一次关于“性解放”问题的大讨论。那次讨论的核心问题，同样是如何看待性的社会方面与私人方面的内涵及其相互关系的问题。作为引发这场讨论的周建人，在其《性道德之科学的标准》一文中，率先明确地指出：“客观的道德判断存有一个意识的标准，这标准便是不蔑视和加害他人是道德的。换一句话，我们所需要的新道德无他，第一，认人的自然的欲望本是正当，但这要求的结果，须不损害自己和他人。第二，性的行为的结果是关系于未来民族的，故一方面更须顾到民族的利益。这是今日科学的性道德的基础。”
“把两性关系看作极私的事，和生育子女作为极公的事，这是新性道德的中心思想。”
①与周建人并驾齐驱的另一个代表人物章锡琛也论证说：性的道德完全该以有益于社会及个人为绝对的标准。
性的欲望乃是人类天然的欲望，所以我们决不能像从前那样把性欲看做一种秽亵的东西，而把性欲冲动的满足认为不道德的行为。但我们应该知道，性欲的满足不是专为有利于一己的，同时，亦须有利于对方的异性的。所以像从前那样把供给男子的性欲满足视为女子在结婚生活上的义务，乃是不道德的。男子不应该在性欲事情上强迫妻子满足自己的欲望，同时，尤须顾及女方的欲望，使她得到相当的满足。这是素来许多人所不曾注意的事情，然
①《新性道德讨论集》，上海开明书店１９２９年第３版，第２８、３１页。
性化理学１７
而却是新性道德上非常重要的事情。
人类的最重大的义务，就是图谋未来世代的进化及向上。两性的关系，不但关系男女双方的幸福，尤其是关系未来世代的产生。所以性的道德的重要，在一切社会的道德中，实占第一位。毫无疑问，历史必将给我们深深的启迪。
不仅如此，当代美国伦理学家Ｊ。
Ｐ。蒂洛在构筑他的人道主义伦理学时，依然是从性伦理学的基本问题出发，去研究道德与性生活问题。蒂洛在他的《伦理学理论与实践》中告诉读者说：道德问题实质上集中在两个方面：其一，如何通过实行基本原则，避免“境况主义”和直觉主义的混乱而达到团结和有秩序？其二，有意义地实行这样的原则而又考虑到个人和团体的自由。以此为出发点，作者对他的道德原则提出如下界说：生命价值原则是指人应尊重生命，也应接受死亡；善良原则要求人们努力做到三件事：扬善抑恶，不做坏事，制止坏事；公正原则认为人们在分配好处和坏处时，应该公正合理地对待他人；说实话或诚实原则为有意义的交往做准备；个人自由原则重在指出，人们作为各有特点的个体的人，在恪守前四条基本原则的前提下，必须有选择自己道德修养的方式方法的自由。在此基础上，蒂洛写道：“在讨论道德和人的性生活时，我们首先必须分清性生活影响公众（或社会）的方面和只涉及私人的方面。首先，公众方面涉及两性问题公开影响他人的方式，这里的道德基本指导原则是生命原则、善良原则和公正原则。另一方面，私人方面则涉及自愿的成人之间的性关系，在这种情况下，基本的指导原
２７性化理学
则是善良原则、公正原则、自由原则和诚实原则。
换言之，分清这两种不同的性行为是重要的：一种是应以道德戒律或法律加以禁止的那些对非当事人造成巨大有害影响的行为，一种是只影响当事人因而应由其个人负道德责任的行为。“
①
综上所述，尽管这几位中外伦理学家对性伦理学的见解不尽相同，但他们都把揭示性的社会方面和私人方面的内涵及其相互关系作为中心课题。
为此，我们完全可以再次申明：性伦理学的基本问题，就是性的社会方面和私人方面的内涵及其相互关系的问题。
①《伦理学理论与实践》，北京大学出版社１９８５年版，第２６５页。
性化理学３７
第三章　性伦理学的基本原则
性伦理学的基本原则，就是对性伦理学的基本问题做出的综合性的总体回答。
一般说来，各种各样的性伦理学都面临着共同的性伦理学的基本问题。然而，不同的性伦理学则会提出大相径庭的解决办法，即形成各自独特的性伦理学的基本原则。本书在第二章界说性伦理学基本问题时，已经涉及到霭理士、罗素、蒂洛所主张的性伦理学的基本原则。现在，我们想从中国的现实出发，具体地谈谈当代中国的性伦理学所应遵循的六项基本原则，即：禁规原则、生育原则、婚姻原则、性爱原则、私事原则和审美原则。
一、禁　规　原　则
人类社会中最早的、似乎也可以说最有生命力的性伦理原则，是形成于前阶级社会的非性关系禁规。
４７性化理学
苏联著名的人类学家谢苗诺夫在他那本有份量的《婚姻和家庭的起源》一书写道：“在一切前阶级社会中都存在过的非性关系的禁规，是调节两性之间关系的一个基本规范。如果说，在现代社会中全部性关系都首先被划分为一方面是婚姻关系，另一方面是非婚姻关系（即婚前的和婚外的关系）
的话，那末，在前阶级社会中却完全是另一种划分法。前阶级社会中，性交关系首先被划分为不违反非性关系禁规的关系和违反了非性关系禁规的关系。对于前一种情况，不管这种性交关系是婚姻中的还是婚姻前的或婚姻外的都被社会看成是合法的、正常的和合乎道德的。至于违反了非性关系禁规的性交关系，那社会甚至不把它看成道德上的过失，而是看作一切可能犯的罪行中最严重的罪行，要予以严厉的惩处。
对违反非性关系禁规的人，通常要处以死刑。“
①
所谓非性关系就是一定人类集团内部的性关系禁规。集体的完全的非性关系的产生，是一种长期的、无意识的、自发过程的结果，对此，人们未必会有什么怀疑。那末，在集体的完全的非性关系产生之前，是什么先于它而为它的产生作准备的呢？只能是集体的部分的和暂时的非性关系的出现和推广。这两种非性关系的产生都起因于同一种现象——乱婚；而且它们又都是作为制止某种危险（由于不受监督的性本能表现所造成的危险）的手段而产生的。换句话说，非性关系禁规乃是氏族社会中人们的基本行为准则，曾被看作预
①《婚姻和家庭的起源》，中国社会科学出版社１９８３年版，第６６页。
性化理学５７
防和制止某种玄妙的、因而是特别可怕的危险的办法，这种危险高悬在人类集体之上并威胁着集体本身的生存。
古人类学的资料证明，不仅在前人群中，而且在原始群进化的早期阶段上，都发生过流血冲突。北京猿人几乎所有的颅骨，都有被打致死的迹象。这些颅骨都是用棍棒和锋利的石制工具打破的，在取出脑髓时，颅骨的骨架也被破坏了。
此外，为了取骨髓，还纵着劈开大骨头。根据这些和其他事实，美国著名的人类学家Ｆ。魏敦瑞作出结论说：“早期人类死亡的一个重要原因是他们同伙之间的自相残杀。”
当然，不能把这一切冲突都仅仅同争夺女人的角逐联系起来，但是却有理由认为，许多冲突的根由是在性本能行为。要知道，性本能与食物本能不同，食物本能随着原始人群的产生已在颇大程度上纳入了一定的社会范围，而性本能却仍然停留在社会调节的范围之外。因此，在正在形成的社会里，恰恰是性本能成了各种冲突的主要根源。
由此可见，在人和社会形成的整个时期内，不断地、日益充分和牢固地压制无禁规的性冲动，是一种客观的、迫切的、就其根源而言是生产上的必然性。很明显，这种必然性只是通过一定的、能限制动物本能的社会规范的产生和发展才能实现。同样明显的是，那些控制和限制肉体需要表现的规范，只能是一些否定性的规范，即禁规。这些禁规是作为制止现实的严峻危险的手段产生出来的，而无禁规的性冲动对于原始群及其成员来说就是这种现实的严峻危险。这种危险的本质不可能被正在形成中的人恰当地意识到，这是可以
６７性化理学
理解的，正如他们不能直接意识到限制动物本能的需要一样。
最初的社会规范是作为一种自发的外压力量强加于原始人的，它对于原始人来说表现为一种盲目的、意识不到的、因而是同他们相对立的力量。所以，最初的社会禁规采取了禁忌的形式。法国著名研究家Ｃ。雷纳克写道：“禁忌是这样一种禁规，它不能论证，也不带有奉行者干预的威胁性，它的目的是保护人们免受他们所不能察觉的危险，特别是免受死亡的危险。”
人类学家们记录下来的绝大多数禁忌都这样或那样地、直接或间接地与两性关系有关，其中有相当部分就是直接禁止性交关系的规定。这就证明，不受监督的性本能表现，对于正在形成中的社会来说乃是最严重的危险；控制动物个人主义在相当大的程度上正是沿着压制这种动物式的性冲动的方向进行的。如此说来，正在形成的人类集体的成员们之间的性交关系，其所以对集体是一种危险，是由于这种性交关系没有受集体的调节，就是说它还带有紊乱的性质，还是一种杂乱的性交关系。正因为如此，它才终于被禁止。
在非性关系禁规中，禁止近亲性交或称为乱伦禁忌，是其核心内容。这种对于原始的性自由的限制，是出于对后代的关怀。近亲交配以及它的害处，只是在人类社会发展达到一定高度时，人们才能注意到的。
野蛮人对生理毫无所知；对生殖的本性，如果有什么想法的话，想法也是极为奇特的。
这样的野蛮人怎样能够观察到近亲交配和它的结果之间的这样极为难以抓住的联系呢？
考茨基认为，原始人固然十分纯朴、无知，但在一切同
性化理学７７
自己的幸福有直接关联的事情上却是极其敏锐的观察者。他举例分析说：某个部落继续许多世代实行近亲交配，已大受其影响了。它的妇女不是不生育，就是所生的少数儿童身体孱弱。不消说，原始人丝毫也不知道这个可悲现象的真正原因。神或魔的愤怒落在他们头上，这他们是觉察到的，即使他们不知道为什么？假定由于某种饶幸，这个部落的男子俘虏了一些女子，并且立刻从她们身上得到了性的满足。
看吧！
虽然本部落的女人不是不生育就是只生一些很孱弱的婴儿，外族来的女人却证明自己会生孩子的，而且所生的孩子也都健壮有力。假如男子们因此对本部落女人发生了恐怖，假如他们相信了同本部落女人结合会受到神的诅咒，而同外族女人结合则会受神的祝福，这有什么奇怪呢？如果他们一旦有这个想法，并且在继续同异族女人配合也证实了这样的婚姻的确比同本部落女人结婚优越，就不难明了，不许同本部落女人结婚的禁令为什么那么严厉，和人们为什么那么提心吊胆地监视着不许人同本部落女人配合了：为的是要使部落免受灾祸。正因为这种结合的禁令并非基于科学的理解，而是基于那种象原始民族的许多其他观察一样，是和幻想的神秘集体观念纠缠在一起的，所以它才具有一种宗教的伦理的形态。
我们以为，考茨基于１８２年做出的上述论证，是颇有说服力的。因之，他的如下结论也是可以接受的：“野蛮人和未开化的人极为重视种族卫生。后来文化发生了影响，种族卫生退化了。只是到了近日，它才再度成为关心社会前途的深
８７性化理学
谋远虑所着眼的东西，取着一些较为尊重个人自由的形态。
过去用婚姻制约获得的东西，现在应该用婚姻规劝的方式来取得了。“
①换句话说，非性关系禁规应该继续在现实社会生活发挥其伦理调节功能。
那么，当代性伦理学所主张的禁规原则应该包括哪些内容呢？概括地说，我们的性伦理学禁规原则同我国婚姻法所规定的禁止结婚条件是一致的，即包括禁止结婚（性交）的血亲关系和禁止结婚（性交）的疾病两个方面。
禁止近亲间结婚（性交）
，是古今中外法律的通例。其理由有二：第一，基于优生学的理论。因为近亲结婚（性交）
，容易把双方生理的缺陷遗传给下一代，给民族健康带来不利的结果。第二，基于性伦理观念。
关于禁止近亲结婚的范围，各国法律都有直系血亲间不得结婚的规定，这是无一例外的。对于旁系血亲间禁止结婚的规定则不尽相同，宽严不等。例如，苏俄婚姻和家庭法典仅禁止同胞兄弟姊妹或者同父异母、同母异父的兄弟姊妹结婚（第１６条）
；日本民法禁止三亲等以内的旁系血亲结婚（第７３４页）
；罗马尼亚家庭法典禁止四代以内的旁系血亲结婚（第６条）。此外，许多国家在法律上还有禁止一定范围的姻亲结婚的规定。中国自西周以来，便禁止同姓为婚。
“虽百世而婚姻不通者，周道然也。”
到了后代，在相当长的时间里，法律上一直禁止同姓互为婚姻。唐代对同姓为婚的处罚是徒
①《唯物主义历史观》第２分册，第１９５页。
性化理学９７
刑二年，缌麻以上亲属间的结合以奸论罪。但在适用这条法律上，则是对同姓为婚作狭义解释的，即所谓“同宗共姓，皆不得为婚。”
①明清律规定，凡同姓为婚者，各杖六十、离异。
若娶缌麻以上亲，则各以奸论，处刑自徒刑三年至绞、斩不等。至清光绪末年，始在律文上将禁止同姓为婚改为禁止同宗为婚。国民党政府民法禁止下列亲属结婚：（１）直系血亲及直系姻亲。
（２）旁系血亲及旁系姻亲之辈分不相同音，但旁系血亲在八亲等之外，旁系姻亲在五亲等之外者，不在此限。
（３）旁系血亲之辈分相同而在八亲等以内者，但表兄弟姊妹不在此限。同时规定，关于姻亲结婚的限制，于姻亲关系消灭后亦适用之（第９８３条）。
新中国成立后，１９５０年婚姻法除禁止直系血亲、同胞兄弟姊妹、同父异母或同母异父兄弟姊妹结婚外，对其他五代以内的旁系血亲间禁止结婚的问题，作了从习惯的规定。
１９８０年婚姻法除保留禁止直系血亲结婚的规定外，又明确规定禁止三代以内的旁系血亲结婚（第６条第１款）。
这一修改的实际意义，就是禁止出于同一祖父母、外祖父母的表兄弟姊妹间的婚姻。其目的在于提高人口质量，保障下一代和民族的健康。当然，由于某些传统习惯的原因，特别在某些偏远地区，完全实行这一规定，需要有一个过程。对此，不仅需要加强法制管理，更需要大力提高人们的性伦理水准。
男女结婚（性交）
，须无禁止结婚的疾病。对此，现代各
①《唐律疏议。户婚》。
０８性化理学
国立法一般都有具体规定。
关于禁止结婚（性交）
的疾病，可概括为两类：第一，精神方面的疾病。例如，精神病、白痴、精神耗弱等。例如，瑞士民法规定：“结婚时配偶一方为精神病或因继续的原因无判断能力者，其婚姻为无效”（第１２０条）。苏俄婚姻和家庭法典规定：“双方中即使有一方因患精神病或痴呆症经法院宣告为无行为能力的人”禁止结婚（第１６条）。奥地利民法规定，发狂人、疯癫人、白痴，不能有效缔结婚姻（第４８条）。
第二，身体方面的疾病，一般说来，为法律中所规定的，仅限于重大不治的恶疾，以及足以严重危害对方和下一代健康的病症。除疾病外，某些国家在法律上还规定禁止有生理缺陷不能发生性行为的人结婚。我国婚姻法第６条规定：“患麻疯病未经治愈或患其他在医学上认为不应当结婚的疾病的人，禁止结婚。”
麻疯病是一种恶性传染病。
患者若与他人结婚，不仅会传染对方，还会遗传后代。由于我国医疗技术水平的提高，麻疯病已经不是不治之症。
所以，法律仅限于禁止未经治愈者结婚。如已治愈，其结婚应不受限制。
至于其他在医学上认为不应当结婚（性交）
的疾病，还包括精神失常未经治愈，先天性痴呆，以及某些已被实践证明不应结婚的传染性或遗传性疾病，如艾滋病等。
总之，在当代社会生活和性伦理生活中，经过科学验证的某些非性关系禁规依然有其存在的重要价值。我们的性伦理学正是从这种带有否定性的，貌似低级的，然而又是最基本的原则出发，构建起当代文明社会的肯定性的、高级的性伦理模式。
性化理学１８
二、生　育　原　则
恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》一书的序言里有一段著名的论断：“根据唯物主义观点，历史中的决定性因素，归根结底是直接生活的生产和再生产。但是，生产本身又有两种：一方面是生活资料即食物、衣服、住房以及为此所必需的工具的生产；另一方面是人类自身的生产，即种的蕃衍。一定历史时代和一定地区内的人们生活于其下的社会制度，受着两种生产的制约：一方面受劳动的发展阶段的制约；另一方面受家庭的发展阶段的制约。劳动越不发展，劳动产品的数量、从而社会的财富越受限制，社会制度就越在较大程度上受血族关系的支配。”
①
这就是说，人类首先必须通过生产劳动不断创造物质生活资料，通过两性结合不断再生产出人类自身。这两种生产使人类得以生存和发展，是人类从事其他一切社会活动（包括伦理活动）的先决条件，因而也是全部社会生活（包括伦理生活）的真正起点。在两种生产中，已经潜在地包含着一切社会关系（包括伦理关系）的可能性，包含着一切社会矛盾的胚芽。一切社会关系（包括伦理关系）都是在两种生产的基础上产生和发展起来的，并归根结底为两种生产服务；而
①《马克思恩格斯选集》第４卷，第２页。
２８性化理学
两种生产也都是在一定的社会关系（包括伦理关系）
中进行，受一定社会关系（包括伦理关系）制约的。这样，从两种生产出发，就形成了两个系列的社会关系，其一是由生产力决定的生产关系，以及由生产关系的总和决定的上层建筑，这是物质资料生产系列的社会关系；其二是由两性结合产生的性关系，以及建立在性关系基础上的婚姻家庭形式，这是人口生产系列的社会关系。两个系列的社会关系，各有其相对独立的发展历史，同时又是相互依存，在发展中保持一致，在动态中保持平衡的，由此构成活生生的社会有机体。在这个有机体中，生产关系和上层建筑是基本的轮廓和骨架，只有了解它，才能把握住社会的本质和发展线索；性关系则是社会有机体的细胞，众多的社会关系和社会矛盾都往往反映到性关系中并通过性关系而实现自己。恩格斯在这里所阐述的“两种生产”的理论，是马克思主义的一条基本原理，也是我们研究性伦理问题的指导思想，并进而确立性伦理学的生育原则的基本依据。
需要指出，这里所说的生育原则决不等同于“唯生殖原则”。
在农业社会的绝大多数地区和时间内，性的唯生殖原则曾占据着统治地位。它是与农业生产方式和新型家内供养制度联系在一起的。在农业生产方式下，供养活动和供养制度只存在于分散的各个家庭之中，只为本家庭的利益服务。生殖对于家庭来说，不仅是产生劳动力，而且是造就财产与血统的继承人。同时，人们在精神上和心理上也倾向于把子女
性化理学３８
看做一种自我复制品或自我延续。农业生产越分散，越以家庭为基本单位，每个家庭就越倾向于以生殖为性的首要甚至唯一目的。它要用经济的、政治的、道德习俗的和宗教的力量，来影响和调节各家各户的生殖活动。为此，它就必须影响和调节人的性交。
但性交发生在分散家庭的隐私活动之中，再严厉的命令，再严密的社会组织网，也不可能真正控制所有人的性交。于是就需要一个作为人们自己的自觉道德的东西，来充当社会控制的桥梁，这必然是性的唯生殖原则。生殖具有延续血缘的重要意义，因之血缘制越发达的农业社会，就越强调性的生殖目的。性的唯生殖目的作为一种社会伦理原则，必然导向禁欲主义。因为它把性的系统存在割裂，不但认为属于性的心理存在的种种性活动是不必要的，而且认为性的生物存在中的性行为和性的生理感受，也是多余的了。
其结果将使性伦理走向极端化和片面化。
与唯生殖原则相反，性伦理学主张的生育原则有着丰富的社会伦理内涵。
生育原则包含“生”和“育”两个方面，即生殖和养育。
它是一个比较长的过程。在这个过程中，经济、政治、文化及其他社会条件，都直接或间接地对它产生不同的影响。
首先，生殖的先决条件，就是具备生育机能的男女性的结合。这种结合，不单纯是自然的生理现象，而是具有社会因素的。社会对于生殖的制约，最为突出的是表现在两性结合的社会形式——婚姻上。生殖的起点，是受孕，然后是胎儿在母体中的发育，经过一段时间（２８０天左右）的孕育，胎
４８性化理学
儿脱离母体，成为婴儿，生殖过程也就结束。在这个过程中，不仅胎儿的发育和分娩，要受母体所提供的生活条件（即健康程度、营养水平、情绪等）的制约，就是受孕，也与母亲和父亲的身体状况、情绪等有密切关系。父母亲的身体状况和情绪的变化，又都受经济生活、劳动条件，以及当时的政治、文化、风俗等各方面的影响，而且与社会的医疗条件有密切关系。
其次，养育是生育过程中一个更为重要的环节。一个婴儿，从降生那天起，就以独立个体的资格，参与了复杂的社会生活。养育子女，必须具备各种基本的生活资料，以保证婴儿——幼儿——儿童——少年——青年这全过程所需要的营养及御寒、休息、娱乐等各种物质条件。此外，还包括防疾治病的费用。在历史和现代社会中，抚养子女的各种生活资料，一般说来，应该由其父母承担。当然，从广泛的社会角度观察，抚养子女的物质基础，实质就是社会的经济发展水平。父母能够提供抚养子女的费用，但不可能提供抚养子女的全部物质资料，特别是现代社会中，这些物质资料都是社会产品，都要通过流通、分配等渠道才能用来抚养子女。
父母培育子女，而社会则通过学校及各种公共场所、书籍、报刊、文娱活动等，来直接培育下一代。
我国著名社会学家费孝通教授１９４７年曾写有一本《生育制度》。该书第一章分析说，生育制度（包括求偶，结婚，抚育）和性的关系可以有两种说法：一是说生育制度是用来满足人类性的需要，一是说人类性的需要是在生育制度中得到
性化理学５８
满足的。性自然是人类的第一个基本的生物需要。马林诺斯基在那本《原始人的性生活》中主要考察了特罗布里恩德岛民如何在他们的文化中东曲西弯的得到性的满足，因之他得以描写这地方的求偶风俗、婚姻关系、家庭组织等，可是这并不是说生育制度是为了要满足性欲而形成的。马林诺斯基在《文化论》中说得明白：“生殖作用在人类社会中已成为一种文化体系。种族的需要绵续并不是靠单纯的生理行动及生理作用而满足的，而是一套传统的规则和一套相关的物质文化的设备活动的结果。这种生殖作用的文化体系是由各种制度组成的，如标准化的求偶活动，婚姻，亲子关系及氏族组织。”
①费孝通没有在前人的见解前止步，他进而追问：人类为什么要绵续他们的种族呢？若是人类只是在一联串的生物机能的连环中翻来翻去，这个问题就没有多大意义。但“人类有能力跳出从性爱到生殖，从生殖到抚育之间的生物机能的连环。若没有了社会制裁，人类既然能够脱离生物机能的连环，他们种族的绵续也就失去了自然的保障。若是种族绵续是人类个体生存所必需的条件，为维持个体生存计，必得另外设法保障种族的绵续了。于是我们看见有不少文化手段在这上边发生出来，总称之作生育制度。生育制度是人类种族绵续的人为保障。”
“生育制度是从种族绵续的需要上所发生的活动体系。”
②在一定意义上可以说，性伦理学之所以需
①《文化论》，第２６～２７页。
②《生育制度》，天津人民出版社１９８１年版，第１１页。
６８性化理学
要生育原则，也是基于上述见解。
作为当代性伦理学基本原则之一的生育原则，其核心内容是“控制人口数量，提高人口素质”。它与农业社会的唯生殖原则不同，拒绝那些“早生多生”
、“重男轻女”等传统性观念，主张计划生育，优生优育等科学方针。应该说，这些内涵的确定，是人类科学进步的重大成果和人类性伦理变革的鲜明标志。
生育的主要目的是补充社会的人口。有些生育的原则对此过于尽责，而有些又过于不足。本节对于性伦理的讨论就是基于这一论点的。一般说来，人口问题可以划分为两大主要部分：一些问题是和人口的数量相关的，另一些问题是和它的质量相关的。
在纪元前５世纪和纪元１８世纪之间，一些思想家就已经在探讨人口稠密问题。其中马尔萨斯的意见最富有震动性。
托马斯。罗伯特。马尔萨斯因其《人口原理》一书而不朽于人口学史。
该书从１７９８年到１８７２年至少出过７个版本。
当时，他的思想引起了激烈的论战，这场论战至今还持续着。
马尔萨斯的理论有三个中心意思：第一，由于人口增长超过粮食资源增长，因此，人口与食物之间总是存在着一种紧张关系；第二，这一紧张关系靠死亡率的“积极抑制”来解决，就是说，人口增长水平接近生活资料局限的时候，就会产生贫穷、困苦、罪恶、疾病，最后死亡来抑制人口增长；第三，马尔萨斯在该书第二版开始提到，可以通过死亡以外的手段来使人口平衡，即用道德上的“预防抑制”取代积极抑制来
性化理学７８
限制人口增长。
马尔萨斯的“道德预防抑制”
，重心就是限制性交。
对此，英国著名社会学家亚历山大。莫里斯。卡尔—桑德斯在他的成名之作《人口问题——人类进化研究》中做出如下评价：“关于限制性交，最重要的问题是究竟能否有效。
建议涉及单靠这种方法来限制人口增长时，人们不免对之颇为怀疑。实行晚婚可能是有效的，因为性欲可以在婚姻之外得到满足。
戒绝性交意味着性欲得不到满足；因此大概只有伴随以手淫，戒绝性交才能有效，而手淫我们已经一致认为是不可取的。除此之外，还有以戒绝性交的不良心理后果为基础的反对这一方法的一些强有力的论证。事实上，如果一种婚姻制度不能实现其作为结婚要达到的肉体上的目的，那么，大概人们很少可能认为它是能令人满意的。“
①为此，桑德斯肯定了避孕方法的使用。他简略地分析了这个问题的两方面——伦理的和生理的。
本世纪２０年代，一切宗教团体都强烈反对避孕方法。理由是，这种方法允许甚至鼓励自我放纵。但在桑德斯看来，任何肉体功能的正常运用是不能叫做自我放纵的。在肉体欲望的满足方面有个中点，它的一边是自我放纵，另一边是苦行主义。对那些因这些方法鼓励自我放纵而不赞成的人来说，是否事实上就是要求过苦行生活，这倒是个问题。
事实是，使用避孕法的未必就鼓励自我放纵。这些方法使正常功能的运用成为可能；未必就导致其过分使用。
相比之下，桑
①《人口问题》，商务印书馆１９８３年版，第３３７页。
８８性化理学
德斯的观点符合社会伦理的前进步伐。
然而，我们在批评马尔萨斯的理论缺陷之时，也不应无视它对后人的积极影响。例如，达尔文和华莱士都是在阅读马尔萨斯的《人口论》之后才各自提出他们的理论。察觉出这一点是饶有兴味的。就人类而论，当马尔萨斯研究这一问题的数量方面时，他实际上已经在涉及不仅是人口的数量方面而且是质量方面所依据的那一类事实。当基本上是质量方面的进化问题（一种类型的有机结构能够来自另一种类型的有机结构的方式问题）摆在达尔文和华莱士面前的时候，他们恰巧阅读了马尔萨斯的《人口论》。
他们的注意力被吸引到出生率、死亡率以及其他有关现象的那一类事实上。他们认识到，在自然状态下各种生物的情况，与马尔萨斯从问题的另一方面着眼进行研究的人类情况之间，存在着某种类似的状态。于是，他们根据对这些事实的研究，各自创立了自然选择这个假说。自《物种起源》发表以来，人们极为注意人类的质量问题。很明显，如果人们选择了使用他们力所能及的控制手段，人类的进一步发展至少在某种程度上是处于人类控制的范围之内。弗朗西斯。高尔顿爵士的著作给问题的这一面以极大的推动，他创造了“优生学”这个名词。在英国，在许多欧洲国家，在美国和其他国家，研究优生学和提倡优生观念的学会成立了。今天每个国家里受过教育的各阶级至少知道人口质量问题的存在，就象他们早就知道人口数量问题的存在一样。
那么，优生学与性伦理又是什么关系呢？罗素正确地指
性化理学９８
出：“从个人道德的观点出发，科学的和不迷信的性道德应当首先注重优生学。”
①他在那本著名的《婚姻与道德》中设专章分析说：无论对于性交的现有限制能够开放到何种程度，一个负责任的男人或女人如果没有极为认真地考虑过他们怀孕的可能价值，是不应当进入生育阶段的。避孕法已使生育成为一件自愿的事，而不再是性交的结果了。有些人认为，性行为与社会有关仅仅是因为孩子的缘故，我同意他们的看法。
持有这种观点的人应当从上面的前提出发，对于将来的道德得出两方面的结论：一方面，不产生孩子的爱情应当是自由的；而另一方面，我们应当比现在更认真地根据道德去规定孩子的生育。然而，那道德和迄今为止人们所承认的道德有些不同。到那时，所谓合乎道德的生育不再需要牧师的祝福或注册人员的证书，因为没有任何证据表明这种行为会影响孩子的健康或智力。相反，我们所必须注意的是特定男女的先天和后天情况，以使他们能够得到应当有的孩子。当科学能够对于这一问题做出比现在更为肯定的答复时，从优生学的角度上看，社会的道德意识就会变得准确得多。
到那时，人们将极力寻找那些具有最佳遗传因子的男人充当父亲，而其他男人，虽然他们可以被选为情人，但在生育方面却是不能入选的。迄今为止的婚姻制度把这种计划和人类的天性对立起来，因此人们普遍认为优生学的实际可能性是极小的。但是，我们没有理由认为人的天性将来仍会造成同样的障碍，因
①《婚姻革命》，第１７５页。
０９性化理学
为避孕法已经把生育和没有孩子的性关系区别开。如果世界在道德方面能够更加科学化，道德家们过去赋予婚姻的严肃性和高尚社会目的只能与生育有关。罗素这里所描绘的优生学的观念，虽然起初不过是以他为代表的少数科学家的个人道德观，但半个世纪以来已经逐渐推广，并将成为人类社会具有普遍现实性的性伦理原则。
历史就是在破旧迎新中发展的。继马尔萨斯之后，１９世纪初期出版了一些宣传生育控制的书和小册子。有组织的生育控制于１９世纪下半叶在英国推行，约３０年之后在美国推行。主张避孕的一些早期作者，如弗兰西斯。普雷斯（１８２年《人口原理的图解和证明》）
、罗伯特。戴勒。欧文（《道德生理学》，１８３０年纽约版）和查理所。诺尔顿（《哲学的成果》，１８３２年波士顿版）
都一再强调人口过度增长的危险是实行避孕的理由。后来，生育控制运动首先作为一种女权运动或社会伦理运动发展起来。美国计划生育运动的理论基础是桑格夫人于１９１３年创立的，主张妇女有权摆脱非意愿怀孕。
玛格利特。桑格是受过训练的护士，在纽约工作，天天面对孕妇的痛苦和不受她们欢迎的孩子，以及妇女冒着生命危险坠胎。桑格夫人放弃了护士工作，献身于教育妇女避孕，使她们得以逃脱非意愿怀孕带来的痛苦和违法坠胎带来的医疗和法律危险。人口控制运动在第二次世界大战后得到长足的发展。
１９７４年世界人口年以及召开世界人口会议，标志这一运动已取得进一步的胜利。在罗马尼亚的布加勒斯特召开的世界人口会议，证实了人口控制运动对人口增长威胁的分析
性化理学１９
和解决这一问题的规划是极其重要的。
中国的情况也是这样。我国从１９世纪２０年代起，就有不少思想家提倡过节育和优生。汪士铎主张：生子形体相貌不秀者溺杀。
他认为：女子应２５岁而嫁，男子应３０而娶；生一个男孩最好，特别是女孩只能生一个；妇女吃冷药避孕，以减少生育。中国的民主主义革命者和学者如严复、陈长蘅等对旧中国的社会动乱、贫困、落后归罪于人口太多，因此主张中国要控制人口，实行节制生育。
１９２２年桑格夫人来中国提倡节育活动，当时在北平对节育进行了宣传，反响颇大。
１９３０年上海首先组织“生育节制研究会”。
１９３２年北平成立妇婴保健会，设立指导所，开展节育活动。社会学家潘光旦则是我国最早在美国攻读优生学的学者之一。回国后，他积极提倡优生学，并亲自做过一些调查研究，撰写了优生学方面的著作，如《优生原理》等。
新中国成立以后，政务院于１９５３年指示卫生部要帮助群众实行节育，并批准发布了《避孕及人工流产办法》。
１９６２年１２月，党中央和国务院发出《关于认真提倡计划生育的指示》，指出：“使生育问题由毫无计划的状态走向有计划状态，这是我国社会主义建设中既定的政策。”１９７８年３月５日第五届全国人民代表大会第一次会议通过的《中华人民共和国宪法》，其中第三章第五十三条明文规定：“国家提倡和推行计划生育”。
１９８２年１２月４日第五届全国人民代表大会第五次会议通过的《中华人民共和国宪法》，对计划生育进一步作出规定，并列入“总纲”部分中。目前，我们党和政府十分
２９性化理学
强调计划生育政策的重要性和长期性。
明确指出：“实行计划生育，是我国的一项基本国策”。我国目前的人口状况，总的来说，就是人口数量过多，人口素质不高。为了搞好社会主义物质文明和精神文明的建设，迫切需要控制我国人口数量，提高人口素质。基于我国的国情，要真正达到使人口与经济和社会发展相适应，必须使计划生育、优生优育成为社会所倡导的性伦理的基本原则。
最后，有必要着重申明：作为性伦理学的生育原则十分关注对子女应负的道德责任。
列宁有一句名言：“恋爱牵涉到两个人，并且会产生第三个生命，一个新的生命。这一情况使恋爱具有社会关系，并产生对集体的责任。”
①有同志把这句话理解成“唯生殖论”
，恐怕不妥。其实，不仅马克思主义者这样认为，一些坚决反对“唯生殖论”的资产阶级性道德专家也都主张：子女是性道德的最后对象。霭理士阐释性道德时，就曾强调指出：“孩子的产生是一件社会的事实。社会要管的，不是进子宫的是什么，乃是出子宫的是什么。多一个小孩，就等于多一个新公民。既然是一个公民，是社会一分子，社会便有权柄可以要求：第一他得像个样子，可以配在它中间占一个地位，第二他得有一个负责的父亲和一个负责的母亲，友好的把他介绍进来。所以爱伦凯说，整个的性道德是以小孩子做中心的。”
②这一席话，可以帮助我们全面
①转引自《列宁回忆录》第５卷，第４５页。
②《性的道德》青年协会书局１９３４年版，第９７页。
性化理学３９
地把握性伦理学的生育原则。
三、婚　姻　原　则
“婚姻是法定的男女生活的结合。”——南斯拉夫塞尔维亚社会主义共和国婚姻法总则第一条，对“婚姻内涵”做出了简洁正确的界说。
对于社会来说，只有夫妻之间的性交关系才合乎规范。
按照社会标准，两性之间若未经结婚就不应该发生性交关系。
因此，在现代社会中，婚姻原则似乎便顺理成章地成为调节性交关系，进而成为调节两性关系的基本伦理规范。当然，我们把情形描绘得简单了一些。
实际情况要复杂得多。
这里，我们着重研究婚姻的伦理本质及其与性的关系。其他问题，将在下一章展开论述。
研究婚姻家庭问题，不能不谈到１９世纪中期的美国民族学家路易斯。亨利。摩尔根。
摩尔根于１８１８年１１月２１日出生在美国纽约州奥罗拉村附近的一个农庄。
１８４２年获得律师资格。不久，加入“大易洛魁社”。
摩尔根屡次访问印第安人居留地，观察他们的生活方式，探寻他们的风俗习惯，研究他们的组织机构。他和印第安人建立了深厚的感情，并于１８４７年被易洛魁人中的塞内卡部鹰氏族收养为其成员，这是印第安人对友好的外族人的一种优礼。
４９性化理学
摩尔根著述颇多。其中《古代社会》是他毕生最重要的著作，１８７７年首先由美国亨利。霍耳特出版公司印行。该书以大量的事实说明：从实质来考察，男女两性的婚级比氏族更古老。可以把家族分为如下五种顺序相承的不同形态，每一种形态都有其独具的婚姻制度：（一）血婚制家庭：这是由嫡亲和旁系的兄弟姊妹集体相互婚配而建立的。
（二）
伙婚制家族：这是由若干嫡亲的和旁系的姊妹集体地同彼此的丈夫婚配而建立的；同伙的丈夫们彼此不一定是亲属。
（三）偶婚制家族：这是由一对配偶婚姻而建立的，但不专限与固定的配偶同居。婚姻关系只有在双方愿意的期间才维持有效。
（四）
父权制家族：这是由一个男子与若干妻子结婚而建立的；通常由此产生将妻子幽禁于闺房的风俗。
（五）专偶制家族：这是由一对配偶结婚而建立的，专限与固定的配偶同居。这样，摩尔根得以首次绘出婚姻家庭史的略图。
马克思和恩格斯对摩尔根及其主要科学成就给予崇高的评价。马克思于１８１年５月至１８２年２月间研读了摩尔根的《古代社会》，很赞赏这部书，因此他对该书写下了十分详细的摘录和批语，打算用唯物史观来阐述摩尔根的研究成果。
但马克思没有实现自己这一心愿就逝世了。恩格斯继承了马克思的遗志，根据马克思的《摩尔根〈古代社会〉一书摘要》，写出了经典著作《家庭、私有制和国家的起源》。在这部著作中，恩格斯依据历史唯物主义的基本原理，从婚姻家庭关系与社会经济发展状况的密切联系中，考察了婚姻家庭的起源及其发展规律，批判了资产阶级唯心主义和形而上学
性化理学５９
的婚姻家庭观点，揭示了阶级社会婚姻家庭的矛盾和实质，科学地预见了未来社会婚姻家庭关系的前景，创立了马克思主义的婚姻家庭学说。
历史已经证明，婚姻家庭这种社会现象并不是一开始就存在的，永恒不变的。
它是人类社会发展到一定阶段的产物，是受物质资料的生产方式决定的，人类的两性和血缘关系借以建立、赖以确定的社会形式。具体地说，婚姻是男女两性结合的一种社会形式，其结果形成了为当时社会制度所确认的夫妻关系；家庭是存在于夫妻及其子女后代等人之间的一种社会生活的共同体。
婚姻是男女两性间的一种社会关系；家庭既体现着这种以两性为特征的社会关系，又体现着另一种以血缘为特征的社会关系。婚姻是产生家庭的前提，家庭是缔结婚姻的结果，二者密不可分，组成了社会关系的特定形式。
马克思、恩格斯早在１８４５年就说过：“家庭起初是唯一的社会关系，后来，当需要的增长产生了新的社会关系，而人口的增多又产生了新的需要时，家庭便成为从属的关系了。”
①尽管古代社会的婚姻家庭，同现代婚姻家庭相距甚远，但在当时生产力极端落后的社会条件下，这种婚姻家庭却为原始人提供了唯一现实的活动范围，成为全部社会关系直接的承担者。以后，随着三次社会大分工的出现，交换剩余产品和进行劳动协作成为社会的普遍需要，客观的经济发展冲
①《马克思恩格斯全集》第３卷，第３２—３３页。
６９性化理学
垮了原始的血族团体，并代之以新的地区团体，原始婚姻家庭被排挤到次要的、从属的地位。
这是一个伟大的历史变革。
但历史的发展是充满矛盾的。
在原始血族集团被摧毁的同时，却诞生了真正的家庭，即一夫一妻制的婚姻家庭。
“根据我们对古代最文明、最发达的民族所做的考察，一夫一妻制的起源就是如此。它决不是个人性爱的结果，它同个人性爱绝对没有共同之处，因为婚姻和以前一样仍然是权衡利害的婚姻。
一夫一妻制是不以自然条件为基础，而是以经济条件为基础，即以私有制对原始的自然长成的公有制的胜利为基础的第一个家庭形式。“
①这就清楚地表明，婚姻家庭从一开始就是一种特定的、基本的社会关系。
肯定婚姻家庭关系的社会性，就是肯定婚姻家庭的社会本质，肯定婚姻家庭是社会的范畴，不是自然的（生物学上的）范畴。婚姻家庭关系的发展变化，只能决定于客观的社会规律，而不能决定于那些在生物学领域中起作用的自然规律。换句话说，婚姻家庭关系不是自然的关系，而是具有一定自然条件的、特定的、复杂的社会关系。其中，既包含着物质的，即经济的、生理的关系；又包含着思想的，即政治的、法律的、道德的关系。因此，婚姻家庭是一个既属于经济基础，又属于上层建筑的范畴。婚姻家庭作为人口生产方式的组织形式，是从最纯粹的形态上讲的，即把人口生产系列的社会关系从整个社会有机体中抽象出来，单纯考察婚姻
①《马克思恩格斯选集》第４卷，第６０页。
性化理学７９
家庭在这一系列中的地位，解剖它的结构。这一抽象是必要的。但人口生产从来都不是单独进行的，它必然依赖于物质资料的生产提供的可能性。由一定婚姻、血缘关系组成的家庭，为了满足生存和哺养后代的需要，就必须进行物质资料的生产，参与整个社会的生产、分配、交换和消费过程。也就是说，婚姻家庭只有首先作为经济单位，然后才能作为人口生产单位而存在，而作为经济单位，就必不可免地包含着社会的经济关系。
婚姻家庭作为社会关系的综合反映，其内容极为丰富。
它一方面包含着社会的经济基础成分，另一方面又属于社会上层建筑的一部分。马克思恩格斯在谈到资本主义社会的家庭时曾指出：“家庭的存在必然会受到它和以资产阶级社会的意志为转移的生产方式的联系所制约的。”
①在这个意义上，家庭结构和家庭制度就是建立在一定经济基础之上的上层建筑。此外，婚姻家庭范畴还包括政治、法律、伦理、道德等意识形态方面的关系，包含着婚姻家庭观念的诸因素。
以上，我们侧重从道德哲学的角度，对婚姻原则的本质做了论证。现在，则应具体分析一下婚姻原则所包含的性伦理内涵。
强调婚姻中性生活的伦理价值，是许多西方伦理学的共同特点。比如，１９７２年国际图书年所推荐的《爱的剖析》一书，就这样写道：夫妻的性生活是重要的，甚至可以说是其
①《马克思恩格斯全集》第３卷，第１９６页。
８９性化理学
他一切的基础和支柱，如：社会、经济利益，共同的理想，子女的文化教育等等。有的男子发现妻子性欲冷淡，或者他们不知道如何唤醒妻子的性欲，因为他们自己并没有感到不满意。有的女子处于类似的情况下。有的人处于进退两难的地步。有的人在考虑也许与别人同居会得到幸福和满足。有的丈夫寻找婚外恋。有的妻子虽然不寻找婚外恋，却采取听天由命的态度，结果使夫妻生活更加痛苦，或者抛下丈夫和子女离家出走。
自然，这种看法不是始于该书作者。
霭理士早在１９０９年完成的《性的道德》一书就明确指出：“真正合乎道德的婚姻的目的是这样的。无论我们用广一些的生物学眼光来看，或狭一些的社会眼光来看，婚姻是一种性的选择，它的形成应该受性择律的支配，而它的目的，直接则在产生因恋爱而结合一种共同生活，间接则在种的绵延。”
①坦率地告诉读者，１０年前，当我们首次阅读该书时，曾对这一观点做出全盘否定；理由是：它忽视了婚姻的社会性和社会本质。现在，我们的看法发生了一些变化：一方面，在宏观上确应强调婚姻的社会关系本质，因之简单地把婚姻视为性的选择是不科学的；另一方面，在对婚姻进行微观研究时，则应重视性生活、性关系的伦理价值，忽视婚姻关系中的性问题显然也是不科学的。
基于变化后的认识，我们以为，霭理士关于性在性伦理中占据中心地位的如下论述很值得重视：我们还根本没有性
①《性的道德》，第５—６页。
性化理学９９
道德这一门东西。大家想起历来社会对于所谓“性道德”的三令五申，一定以为这是一种很可诧异的结论。不错，我们是有适用于性的范围的道德的。但要知此种道德大部分实在是属于资产道德的范围，而与性的范围无干，其间的标准大半以资产为依据，而不以性的事实为依据。完全参考了性的事实而形成的性道德，我们还没有，至少在一般人的心目中还没有。
这一层是极容易了解的。
性关系的中心事实是什么？
当然是男女的恋爱，至少也是男女的性欲；性欲或恋爱是极基本的东西，是生理的，要是没有它，男女性的结合便不可能。所以真正的划得清的性道德起码应该拿这一点做一个基础。但是说也奇怪，我们历来所称的“性道德”
，便有根本否认这一点的尝试。它也居然使人家发生契约的关系，替人做媒说合，它又设为种种担保，使性欲的倾向永久维持它的方位，不游移，不见异思迁。这种种考虑不能说不周详，但若加以推敲，则知它们实在是经济范围以内的东西；用在经济生活上固然有效，用在性的生活上，便不免不配称的可笑。
广义的经济关系，对于任何健全的性道德系统的演化，原有极重要的影响，这是谁都不否认的，但我们要知道，此种关系是属于演化的条件一方面，而不是基础的一部分。现在的毛病，正在把它当作了基础。
其实，道理并不难理解。男女双方在缔结婚姻之际，都立誓永远相爱而结为夫妻。所谓夫妻关系，是指男女两人通过了合法的结婚手续在性生活、社会生活及经济等方面过着共同生活的关系。夫妻关系和其他人际关系相比的首要特点
０１性化理学
即是，男女双方以公认的形式结合为两性关系。固然，性生活只是夫妻关系的一部分，但没有性生活的夫妻关系显然是不正常的。由于性关系越来越受法律限制，因此男女双方的性满足便成了他们结为夫妻的最重要因素，就结婚动机而言，这是一个外表看不出的强有力的动机。
从人的一般关系看，性生活是最亲密的肉体接触。有这种关系的男女因其亲密性而构成特别的关系。由于双方以身相许，鸾凤和鸣，男欢女悦，从而产生一种人与人之间的信任感。这种信任感能越过性的互求性而促进他们相互间在生活上的亲密关系，同时构成夫妻间推心置腹的相互依赖性，至少也构成一种无男女拘束的生动的一体性。即便这种肉体上的接触缺乏人格的或精神上的爱，它至少也能产生生物性的亲密感。如果夫妻间在人格上也互相敬爱，又保持经常的肉体接触，那么他们相互间便自然产生一种纯朴真挚的亲密感。正因为是夫妻关系，才得以相互无所顾忌，同吃一盆菜，连内衣也彼此抢着洗或让对方代劳。母子之间也有这种亲密感，但那是因养护和依存的关系而产生的，而不是象夫妻那样由性的结合而产生的。在这个意义上甚至可以说，性的结合是夫妻关系的最大特征。
所以，婚姻原则便成为性伦理学的基本原则。
四、性　爱　原　则
性爱步入两性关系领域，是人类道德发展的历史性胜利。
性化理学１０１
早在古代希腊，就曾进行过关于性爱的讨论。古希腊的著名学者柏拉图（公元前４２７—３４７）在《会饮篇》中详细记述了这次讨论的情况。
“会饮”本是希腊的一种礼节，大半含有庆祝的意味，有一定的酬神的仪式。仪式举行之后，坐客开始饮酒，通常有乐伎助兴。然而，这次在阿伽通家里举行的会饮，由于厄里什马克的提议，改变了方式的议题。他说：“我建议我们从左到右轮，每个人都尽他的能力，作一篇最好的颂扬爱神的文章。”与会者热烈地发表了各自对性爱的见解。其中，最引起我们注意的，是苏格拉底关于性爱的界说。
在这位古希腊最著名的思想家看来，“爱情就是想凡是好的东西永远归自己所有的那一个欲望。”
他论证道：一切人都有生殖力，都有身体的生殖力和心灵的生殖力。到了一定的年龄，他们本性中就起一种迫不及待的欲望，要生殖。这种生殖不能播种于丑，只能播种于美。男女的结合其实就是生殖。这孕育和生殖是一种神圣的事，可朽的人具有不朽的性质，就是靠着孕育和生殖。但是生育不能在不相调和的事物中实现。凡是丑的事物都不和凡是神圣的相调和，只有美的事物才和神圣的相协调。所以美就是主宰生育的定命神和送子娘娘。爱情的目的在凭美来孕育生殖。一个人如果随着向导学习爱情的深密教义，顺着正确的次序，逐一观照个别的美的事物，直到对爱情学问登峰造极了，他就会突然看见一种奇妙无比的美。他的以往一切辛苦探求都是为着这个最终目的。苏格拉底关于性爱见解的合理之处，在于通过美把性爱与生殖联系起来，从而赋予性爱以善的道德价值。其思想
２０１性化理学
的缺陷在于把人世间的性爱归助于天上的爱神，结果使性爱丧失了现实生活的基础。
那么，人类的性爱，特别是现代的个人性爱，是怎样形成和发展起来的呢？
恩格斯断言：“在我们所知道的一切家庭形式中，一夫一妻制是现代的性爱能在其中发展起来的唯一形式。
①现代的性爱，或者称为爱情，在一夫一妻制婚姻家庭关系中的形成和发展，特别是在两性关系中发挥其道德调节作用，都不是一帆风顺的，相反，它经历了否定之否定的曲折历程。
根据对古代最文明、最发达的民族所做的考察，恩格斯指出：一夫一妻制的起源决不是个人性爱的结果，它同个人性爱绝对没有任何共同之处，婚姻和以前一样仍然是权衡利害的婚姻。一夫一妻制是不以自然条件为基础，而以经济条件为基础，即以私有制对原始的自然长成的公有制的胜利为基础的第一个家庭形式；不过，个体家庭决不是在任何地方和任何时候都具有古典的粗野形式。例如，一个崭新的要素曾随着德意志人的出现而获得了世界的统治。在各民族混合的过程中，在罗马世界的废墟上发展起来的新的一夫一妻制，使丈夫的统治具有了比较温和的形式，而使妇女至少从外表上看来有了古代所从未有过的更受尊敬和更加自由的地位。
“从而就第一次造成了一种可能性，在这种可能性的基础上，从一夫一妻制之中——因情况的不同，或在它的内部，或与
①《马克思恩格斯选集》第４卷，人民出版社１９７２年版，第６５页。
性化理学３０１
它并行，或违反它——发展起来了我们应归功于一夫一妻制的最伟大的道德进步：整个过去的世界所不知道的现代的个人性爱。“
①
性爱，具有丰富的内涵，其基本模式即是性欲和爱欲的结合。
一般说来，爱的类型有四种：第一种是性欲，第二种是爱欲，第三种是友爱，第四种是博爱。
在生理学的意义上，性欲可以定义为肉体紧张状态的积累与解除。与此相对照，爱欲则是对个人意向和行为意蕴的体验。性欲是刺激与反应的韵律，爱欲则是一种存在状态。弗洛伊德和其他人曾将性快感解释为紧张状态的消除。与此相反，在爱欲状态中，人们不仅不希望解除这种兴奋，而且宁愿沉醉于其间，沐浴于其间，甚至加强这样一种兴奋。性欲所指向的最终目标是满足与松弛，而爱欲的目标则是欲求、渴望、永恒的拓展、寻找与扩张。所以，韦伯斯特大词典把性（源于拉丁文Ｓｅｘｕｓ，意思是分裂）解释为“生理差异……男女性别……男人与女人之不同的功能”
；而爱欲则被定为“热烈的欲求”
、“渴望”
、“热烈的自我完善的爱，通常有一种性感的性质。”
美国当代著名的存在主义和人本主义心理学家罗洛。梅在其影响最大的著作《爱与意志》中指出，性欲是一种关系模式，特征是性器官的膨胀（人们因此而寻求快感与松弛）
的生殖腺的充满（人们因此而寻求满足与释放）。
而爱欲则是另
①《马克思恩格斯选集》第４卷，第６５页。
４０１性化理学
一种关系模式，在这种关系模式中，人们并不寻求缓解，而是力图去培植，生产和塑造这个世界。在爱欲状态中，人们往往渴望得到更多刺激。
性是一种需要，爱却是一种欲望，正是这种欲望的掺杂，才使爱变得更为复杂。爱欲——绝不是性欲——乃是温情的源泉，乃是融为一体，建立全面性关系的一种渴望。它开始可能是与一种抽象形式的结合，与一种美学或哲学的形式结合，或者与一种新的伦理学形式结合。
但最明显的则是两个人在性上的结合。这两个人，由于渴望战胜个体生而固有的分离性和孤独感，而在那一瞬间，参与到一种由真正的结合而不是孤立的个人体验所构成的关系中。
由此产生的共享状态乃是一种新的经验统一体，一种新的存在状态，一种新的引力场。应该说，上述关于爱欲的见解是相当耐人寻味的。然而，谈到性爱的内涵，我们依然主张性欲和爱欲的辩证统一。
这里，需要注意两个方面。一方面，性爱以性欲为基础。
在此前提下，倍倍尔曾发出热请的呼吁：人类必须恢复自然的没有约束的两性关系；人类必须完全抛弃现今支配人们的不健全的唯神论见解，必须想出一种足以使身心同时更生的新式的教育方法。瑞士近代精神病学家福雷尔在他的很有价值的著作《性问题》中，也令人信服地证明，所谓性爱实际上就是性的本性，是经过我们的大脑加工、由于种种心理活动而复杂了的性本能的变体。
另一方面，不能把性爱的性欲基础绝对化。性爱中性欲和爱欲的关系有它自己内在的辩证法。具体地说，在性欲的
性化理学５０１
基础上产生的爱欲具有一定的独立性。尽管这些成分是派生的，但它们在一定范围内摆脱了对延续种属的本能的从属性，成为一种心理的和道德的力量，而不受自然规律的“支配”。
爱欲使男女之间在性欲这种强有力的生物刺激因素消失之后也不至于冷却。因之，人的性爱不仅是一种本能、性的欲望和两个人交往中纯生理的享受。它是按照和谐的规律把自然的性欲和升华的爱欲、把机体的生理规律和精神准则交织在一起。埃利希。弗洛姆在他那本轰动一时的小册子《爱的艺术》中说得好：性欲的目标是结合，而这种欲求绝非仅是一种肉体的欲望、一种痛切的紧张得到减缓。由于在大多数人的意识中，性欲是和爱的概念结合在一起的，因此他们很容易错误地得出结论，只要他们在肉体上互相需要，他们便彼此相爱着。爱的确能激发性结合的愿望；然而这时，肉体上的关系并没有贪婪，没有征服或被征服的愿望，而只是温柔地交融。如果肉体结合的欲望不是由爱所激起的，其结果只不过是短暂而放荡的结合而已。
如果再从广阔的角度观察，可以看到性爱至少具有以下四个基本特征：第一，性爱包含性欲的因素，但并不归结为性欲；它是经过社会文明所净化的美好感情。
“不言而喻，体态的美丽，亲密的交往、融洽的旨趣等等，曾经引起异性间的性交的欲望，因此，同谁发生这种最亲密的关系，无论对男子还是对女子都不是完全无关紧要的。但是这距离现代的性爱还很远
６０１性化理学
很远。“
①在现代社会中，人对异性的要求不是简单地以自然方式，而是以复杂的社会方式进行的。人以恋爱的形式使性欲人格化了。
当性的快乐被性爱这种精神因素所维系的时候，它就更加高涨并具有动物所不具备的持久性。
第二，性爱是一种高级的心理现象，是一种复杂、圣洁、崇高的感情交流。这种把男女联结起来的高级感情，其特征不单单是多年的持续，而且还有多种多样表现体验的方式，其中包括温柔、体贴、共同生活的快乐和分离的苦闷等。
“性爱就其本性来说就是排他的。”
②即是说爱情存在于一对异性中而排斥其他任何人。性爱是十分热烈的，它一经形成，就渴望与所爱的对象结成终身伴侣，并努力把个人生活纳入性爱的领域，使之在与性爱的结合中获得新的价值。同时，爱情又是持久的。一般说来，热恋双方的心理趋向，总是要求把彼此间的性爱巩固地发展下去。
第三，性爱是高尚的道德感情和道德关系。黑格尔以其特有的辩证思维分析道：爱情并不象荣誉那样往往依靠思考和知解力的诡辩，而是植根于心情里，性别既然在性爱里起作用，所以性爱同时便建立在精神化的自然关系的基础上。
如果要显出性爱的本质，就只有通过主体按照他的内在精神和本身的无限性而进入这种精神化的自然关系。这种把自己的意识消失在另一个人身上的情况，这种忘我无私的精神，就
①《马克思恩格斯选集》第４卷，第７２页。
②同上书，第７８页。
性化理学７０１
形成性爱的无限性。这里的美主要在于这种情感，把一切属于现实生活的旨趣、环境和目的都拉入性爱这个领域里，使一切都由于性爱的关系而获得价值。苏联著名教育家苏霍姆林斯基在《给儿子的信》中，以更明确的语言强调：真正的爱情能使理智有助于感情，能向感情注入道德力量，使内心活动在道德方面趋于高尚；爱情是对人性的最严格的检验；爱情的道德纯洁性，是人类灵魂的一面镜子。
第四，性爱是一种特定社会现象。性爱作为男女之间一种特殊的感情和特定的社会关系，不同于一般的阶级感情和其他社会感情。但是，由于产生性爱的双方都在一定的社会生活，处于特定的社会关系之中，因此，性爱的内涵，以及追求爱情的方式，又必须要受到社会，受到各种社会关系的制约。这就使得看起来仅仅是一对情侣之间的私人感情和私人关系，蕴含着丰富的社会内容。或者说，爱情固然不能脱离其自然基础（性的区别和相互关系）
，但就实质而言，尤其不能脱离自己的社会基础。后者最明显地表现为人的自然的行为在何种程度上成了人的行为，人具有的需要，在何种程度上成了人的需要，作为个人的存在在何种程度上同时又是社会存在物。
现代性爱的产生，特别是其内涵的日益丰富和完善，为现代社会的性伦理关系提出了全新的准则。
恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》中对性爱发展的巨大伦理价值做出深刻的评述：“现代的性爱，同单纯的性欲，同古代的爱，是根本不同的。第一，它是以所爱者的互
８０１性化理学
爱为前提的；在这方面，妇女处于同男子平等的地位，而在古代爱的时代，决不是一向都征求妇女同意的。第二，性爱常常达到这样强烈和持久的程度，如果不能结合和彼此分离，对双方来说即使不是一个最大的不幸，也是一个大不幸；仅仅为了能彼此结合，双方甘冒很大的危险，直至拿生命孤注一掷，而这种事情在古代充其量只是在通奸的场合才会发生。
最后，对于性交关系的评价，产生了一种新的道德标准，不仅要问：它是结婚的还是私通的，而且要问：是不是由于爱情，由于相互的爱而发生的？“
①不难看出，以往区分性交关系是否合乎道德唯一的标准是婚姻（指阶级社会）
，现在却出现了另一个标准——性爱。而这两个标准是很不相同的。夫权制婚姻最不以爱情为基础。因而使得遵照一个标准被评价为合乎道德的性交关系，采用另一个标准就会得到正好相反的评价。
怎样评价性爱标准呢？
首先应该肯定，性爱标准的提出，是两性关系道德进步的里程碑。当代中国赞同性爱标准的人们日益增多，在一定意义上正是对社会中仍然存留的封建婚姻关系的谴责。
其次应该看到，中国毕竟已经进入了社会主义社会，性爱变为实际的而不只是理想上的两性关系调节者的现实可能性出现了。并且，同这种可能性一起还产生了使性爱实现的迫切必要性。性爱有可能成为对两性关系，包括婚姻关系的
①《马克思恩格斯选集》第４卷，人民出版社１９７３年版，第７３页。
性化理学９０１
唯一主要调节者。因此，我们现在就必须在全社会大力倡导性爱这一伦理原则。
当然，我国尚处在社会主义社会的初级阶段，社会对其成员间性交关系的道德评价，还不能单纯以性爱本身为依据；当然也不是仅以婚姻本身为依据，而是二者的统一，即按照性爱建立的婚姻为依据的。不应把这种统一看作纯粹表面的东西。在两性关系完全以个人意志为转移的情况下，婚姻本身就是作为有无真正性爱的标准出现的。但是，在社会主义初级阶段，婚姻和性爱的可能的和必要的统一，决不意味着它们相等。性爱可以消逝，可以被新的性爱所代替。在这种场合，无论对于当事人还是对于社会，都必然会出现关于原来的婚姻和以这种婚姻为基础的家庭的命运问题，会遇到复杂的矛盾。对于旧的性爱消失、新的感情产生而想离婚和重新结婚的人，社会不能笼统地指责为是不道德的行为。不然的话，那就必然使性爱失去作为婚姻关系调节者的意义，从而就会出现非规范的性关系。
简言之，我国社会主义初级阶段的现实，一方面使性爱作为两性关系的现实调节者成为可能的和必要的，同时又不可避免地限制了它作为这种调节者的作用范围。由此，决定了性爱原则在现实两性关系中的伦理地位：性爱原则已经成为两性伦理关系中的现实调节者，但不是唯一的调节者。
０１１性化理学
五、私　事　原　则
霭理士在谈到“新性道德的酝酿”时，曾经写道：近代有一种很切实的运动，足以证明我们的性道德确乎已经渐渐走上一个新的立足点。那就是一般对于国家干涉的婚姻与教会干涉的婚姻的态度了。
不但如此，他们并且慢慢的以为，除非是有子女的问题，国家对于性的关系，不应该横加干涉。
性的行为应该成为私人的事。霭理士指出的“私事”原则极富代表性，它几乎受到资产阶级新性道德专家的一致拥护，并进而成为资产阶级性伦理学理论的重要组成部分。
或许有些朋友会问：私事原则既然为资产阶级性伦理学家所赞成，难道还能变成当代中国性伦理学的一个基本原则吗？
在我们看来，答案是肯定的。其根据颇为简单：作为深刻地反映着人类两性伦理进步趋势的“私事原则”
，并不是资产阶级性伦理学的专利品；恰恰相反，正是马克思主义创始人率先揭示了两性关系中的私事原则的伦理价值。
１８４７年１月底，正义者同盟的密使约瑟夫。莫尔由伦敦到布鲁塞尔拜会马克思，随后经赴巴黎访问恩格斯。莫尔请马克思和恩格斯加入同盟，并帮助同盟进行改组。马克思和恩格斯加入同盟后，正义者同盟就开始改组成共产主义者同盟。同盟第一次大会于１８４７年６月２日至９月在伦敦举行。
性化理学１１
代表大会决议通过了一个形式上为二十二条问答的《共产主义信条草案》。作为起草人的恩格斯在《信条》中对共产主义的两性关系做了精辟的论证。
他写道：“在实行财产公有时不会同时宣布公妻制吗？答：绝不会。只有在保持现有的各种形式会破坏新的社会制度时，我们才会干预夫妻之间的私人关系和家庭。
此外，我们知道得很清楚，在历史的进程中，家庭关系随着所有制关系和发展时期而经历过变动，因此，私有制的废除也将对家庭关系产生极大影响。“
①
１８４７年１０月底，恩格斯在信条草案的基础上拟定了一个更加完善的共产主义者同盟纲领草案——《共产主义原理》。其中对两性关系问题做了进一步的阐述：“第二十一个问题：共产主义制度对家庭将产生什么影响？答：两性间的关系将成为仅仅和当事人有关而社会无须干涉的私事。这一点之所以能实现，是由于废除私有制和社会负责教育儿童的结果，因此，由私有制所产生的现代婚姻的两种基础，即妻子依赖丈夫、孩子依赖父母，也会消失。这也是对道貌岸然的市侩关于共产主义公妻制的悲鸣的回答。公妻制完全是资产阶级社会特有的现象，现在的卖淫就是这种公妻制的充分表现。卖淫是以私有制为基础的，它将随着私有制的消失而消失。因此，共产主义组织并不实行公妻制，正好相反，它要消灭公妻制。”
②恩格斯在这里所表达的思想是非常深刻
①《马克思恩格斯全集》第４２卷，第３７９页。
②《马克思恩格斯选集》第１卷，第２２４页。
２１１性化理学
的，特别是“两性间的关系将成为仅仅和当事人有关而社会无须干涉的私事”这一命题，为人类两性关系的发展指出了基本方向，具有深远的意义。
继恩格斯之后，倍倍尔在《妇女与社会主义》一书中，以更加明确的语言，阐述了性伦理学的私事原则。他说：“人类对于冲动的满足，只要不损害他人，自己的身体尽可由他们自己处置。满足性的冲动也和满足其他自然冲动同样，是个人的私事。
既不必对他人负责，也绝对无第三者插嘴的余地。
我要怎样喝、怎样吃乃至怎样穿衣睡觉，都是我的私事，和异性的交际也是同样。见解和教养、个人的完全的独立、因新社会的教育及社会关系而成为自然的一切性质，使各人对于自己有害的行为决不会做。所以未来社会的男女，将比现在的更有自制，更能认识自己的本性。关于性的问题的一切假道学及神秘主义自然消灭，两性关系将更为自然而健全。
假使在结合了的男女之间，发现了不和、失望和厌恶，那时候，对于已经不自然的、从道德来说就要求解散不道德的结合。
现在使妇女独身或卖淫的这些条件消灭的时候，男子便不能自行支配女子。另一方面，因社会状态变化，对于现今的结婚生活给重大影响，屡屡妨碍结婚生活的许多障碍，可以彻底地扫除。“
①倍倍尔对于自己的著述满怀信心。他在为该书第五十版所撰写的序言里坦率地指出：“本书这样开拓了自己的道路，不夸张的话，我想实在可以说是先锋。”列宁也对该书
①《妇女与社会主义》，第４６９页。
性化理学３１
给予高度的评价。
不仅如此，列宁在其成长为马克思主义者不久，即身体力行性伦理的私事原则。列宁的夫人克鲁普斯卡娅在一篇回忆文章中写道：弗拉基米尔。伊里奇最鄙视一切流言蜚语和对别人私生活的干预。他认为这种干预是不能允许的。在流放地时，弗拉基米尔。伊里奇曾不止一次地谈到过这一点。
他谈到必须小心地避开一切流放纠纷。这些纠纷通常都是由于搬弄是非、造谣诽谤、胡乱猜测别人的内心活动以及无聊的好奇心所造成的。这就是十足的庸俗作风和市侩习气。
１９０２年在伦敦时，弗拉基米尔。伊里奇同《火星报》编辑部的一部分人发生过尖锐的冲突，因为他们要审查一个同志，说这个同志在流放期间似乎有过某种不体面的行为。审理这件事自然就会粗暴地干预这个同志的私生活。弗拉基米尔。伊里奇激烈地反对这样做，并断然拒绝参与这件在他看来不成体统的事。后来有人竟指责他对同志漠不关心。其实“提出不让那些过分热心的手伸到别人的心灵里去的要求，这才是真正关心人的表现。”
①列宁的生活实践，以及克鲁普斯卡娅的回忆文章，为性伦理的私事原则做了有力的铺垫和权威的注解。
依据马克思主义导师的上述思想，我们可以对性伦理学的私事原则的内涵做出进一步的概括。
私事原则的第一个层次是性关系的非公开性准则。性行
①参阅《回忆列宁》第１卷，人民出版社１９８２年版，第７５６页。
４１１性化理学
为是一件生理的事实，为男子如此，为女子也未尝不如此；它也是一件精神的事实，但并不是一件社会的事实。它非但不是一件社会的事实，并且在实行的时候，要比任何事实宜于守秘密，而不宜公开。这种非公开性是人类共通的事实。考茨基在评述性行为时，曾经谈道：一般说来，我们都极为羞怯于当众表演爱情生活，尤其是爱情生活的高峰。性生活驱使人们在进行性交的时候离开社会，选择社交生活停顿了的万籁俱寂的沉沉黑夜，要不就是户外森林幽深的去处。
当然，幽会的方式，在很大程度决定于当时技术的和社会的条件。
私事原则的第二个层次是性关系的自由准则。这里，自由准则主要是针对封建的两性关系而言。在这个意义上，私事原则是冲决封建婚姻罗网的有力武器。在这方面，鲁迅与许广平的言行最有感召力。鲁迅生于清末，他２６岁的时候，依母命与朱安女士结婚。
鲁迅对许寿裳说：“这是母亲给我的一件礼物，我只能好好地供养它，爱情是我所不知道的。”后来，为社会，为他人，为自己，鲁迅和许广平十分谨慎地处置了自己的爱情，然而社会并不谅解。一位署名周伯超的人写信给鲁迅说：昨与诸人同席，二人宣传先生讨姨太太，弃北京之正妻而与女学生发生关系，实为思想落伍者。鲁迅对此十分愤怒，他斩钉截铁地对许广平说：“他们大抵是貌作新思想者，骨子里却是暴君，酷吏，侦探，小人。如果我再隐忍，退让，他们更要得步进步，不会完的。
我蔑视他们了。
我先前偶一想到爱，总立刻自己惭愧，怕不配，因而也不敢爱某一个人，但看清了他们的言行思想的内幕，便使我自信我
性化理学５１
决不是必须自己贬抑到那么样的人了，我可以爱！“
①许广平则更为直率的表白说：“关于我和鲁迅先生的关系，我们以为两性生活，是除了当事人之外，没有任何方面可以束缚，而彼此间在情投意合，以同志一样相待，相亲相敬，互相信任，就不必要有任何的俗套。
我们不是一切的旧礼教都要打破吗？
所以，假使彼此间某一方面不满意，绝不要争吵，也用不着法律解决，我自己是准备着始终能自立谋生的，如果遇到没有同住在一起的必要，那么马上各走各的路，所以在寄给许先生的后十年年谱里，在十六年十月我是写着‘……与许广平同居’这六个字简单明了的记载，把许先生那两句的好意而其实是当然的事实不要记在纸上了（许寿裳先生原来的两句话是：‘以爱情相结合，成为伴侣。
‘——笔者）。“
②鲁迅为旧式婚姻奉陪着做了２０年牺牲。
之后，妥善安排和照顾着朱安女士的生活，与许广平共享人所应有的爱情，是无可非议的。
私事原则的第三个层次是自律准则。霭理士不仅倡导私事原则，同时，还特意分析了性道德与个人责任的关系。他十分中恳地指出：文明进展到今日之下，所谓性道德的中心事实，只能有一个，就是个人的责任心。假若没有此种个人的责任心的发展，我们目前的新性道德运动，想把性的关系，从不自然的规条的强制与束缚之下解救出来，原是不可能的，
①鲁迅《两地书。一一二》。
②许广平《〈鲁迅年谱〉的经过》，见《鲁迅研究资料》第１辑。
６１１性化理学
并且也是极危险的。虽或可能，恐怕不到一年，这世界便会变做一个人欲横流、无可挽救的世界。我们要的是性关系的自由，但没有人们的两相信任，自由是不可能的，而两相信任的基础条件，便是彼此的责任心。伦理学的研究表明，责任心就是良心。
良心是隐藏在人们内心深处的一种意识活动。
如果说义务是自觉意识到的道德责任，那么，良心就是道德责任的自觉意识。换句话说，从道德义务向良心的转化，实质上就是从他律向自律的升华。发生伦理学进一步指出，个体性道德的形成和发展，一般要经过三个时期，即性道德的他律时期，性道德的自律时期和性道德的价值目标形成时期。
他律的灌输，是个体性道德形成的不可逾越的首要阶段；但他律时期的性道德往往导致道德实在论，因之是低级的，不完善的道德。为此，性道德他律需要向性道德自律升华，以良心为核心的自律道德完善于以义务为核心的他律道德；但是，在性道德的自律时期，如果忽视作为他律的义务，也是片面的，并且会走向性道德意志论。所以，性道德还应该向第三个时期前进。在性道德价值目标形成时期，良心和义务在价值目标的统帅下融汇在一起，成为主体性道德内涵的不可分割的组成部分。
此时的性个体道德，达到了成熟的高度，性道德的他律性和自律性交相辉映，有效地发挥着道德的强大功能。从另一个方面讲，性道德的自律性和他律性的高度统一，就在新的意义上构成了性道德价值目标。而处在价值目标阶段的性道德，才是成熟的性伦理。
最后，需要说明，在我国社会主义初级阶段，私事原则
性化理学７１
逐步贯彻到两性伦理关系之中，尚需漫长的历史路程。否认两性关系发展的这一大趋势，无疑是不正确的；以为在现实条件下两性关系能迅速达到上述水平，也是不对的。科学的态度应是，为使两性关系向着社会进步的大方向前进做出扎扎实实的不懈努力。
六、审　美　原　则
“性伦理美”
是个饶有风趣的课题。
它可以从一个深的层面反映人们的性价值观，并会对两性生活产生重大影响。
１９８６年，笔者曾邀请伦理学研究生班的同学们，以书面形式简明地回答这个问题。
２３名男研究生相当踊跃地表达了他们对女性伦理美的看法。
一位男研究生写道：我生活于２０世纪８０年代，受过高等教育，在这变革的生活里，我心中的女性应该具备以下三个特点：１。
在思想观念上，应该抛弃传统的道德观念。我不喜欢“贤妻良母”式的传统妇女形象，而喜欢对新思想有极强的敏感和判断能力，善于学习，善于更新知识，即是“女强人”。
２。在对待事业态度上，应是勇于进取，和男子一样齐头并进，放开眼界，抛弃“家庭妇女”式的短见。
３。
在对待爱情、家庭生活上，注重精神生活。夫妻之间精神生活应是一个统一体，精神生活的高度统一是家庭幸福的根本条件。
这就是我们心目中的女性伦理美。另一位研究生对“女性伦
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理美“的概念做了这样的解释：”在日常的生活与工作中，每个男子都在努力发现女子之真正意义，尽管每个人的审美观不同，但有一点在这里是相同的：即善与美的有机统一。女性伦理美照我的理解无非是指女子在道德认识的基础上所形成的一种个人的道德情感、道德意志和道德信念，进而体现出一定的道德修养。基于此，我心中的女性伦理美就是：第一，在道德信念上要有高尚的情操，正直、诚实、自尊、自爱；第二，在生活方式上要有古典式的含蓄，朴实的素养，善良、贤惠，能够忠贞不渝，任劳任怨，同甘共苦；第三，在日常的生活作风中，要有尊老爱幼、乐于助人的品行。此外，这样的道德修养再与一定的知识修养相结合，‘知书达理’，这就是我心中理想女性之真正伦理美。“
从答卷中可以发现，有的男研究生仍比较注重“贤妻良母”型的传统道德。例如，一位男研究生这样写道：“我认为女性的伦理美应当是‘贤妻良母’式的。她温柔，体贴，爱情专一，有一定的文化修养，又会精明能干地料理家务。”还有一位男研究生主张：“矜持是女性的第一美德。”与此形成鲜明对比的，是如下一种观点：“我心目中具有伦理美的女性，应能居高临下地看待人生，懂得活着就在于为自己为他人而进取。她对我看待事物的方式和观点不必完全赞同，也可以反对，但对我追求真理的精神、态度要支持；对传统始终要有重新检验的态度，基本上没有对男人的依赖感，在进取的毅力上与男人没有两样。”
持这种观点的研究生，还特别指出：“我心目中具有伦理美的女性，绝少嫉妒心，宽大为怀，与人
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为善，甚至能理解男人的爱情转移。她若是另有所爱，希望她从此成为我的妹妹或姐姐。“
毫无疑问，女性也十分关注男性的伦理美。中国有一部影片《寻找男子汉》，女主人公奋力追求的正是具有伦理美的男性。前几年，一些报刊还曾讨论过共同的议题：“中国的高仓健在哪里？”
为数可观的青年女性十分崇拜日本影星高仓健所塑造的银幕形象，并视之为自己所找恋人的模特。笔者在社会调查与婚恋咨询中，曾多次和一些青年朋友讨论过这个问题。在这种时刻，我们常常想到意大利著名影星索菲亚。
罗兰的观点。
有人常问起索菲亚从前相识的男人。妇女们似乎认为索菲亚是一个幸运的女人。因为工作的关系，索菲亚能与世上最最漂亮、最最英俊的电影明星相见。是啊，女人们的这种猜测不是毫无道理的。因为她们想象中的理想男人都是索菲亚工作中的朋友。索菲亚在《女人与美》一书中，向她的女同胞们倾诉道：理想的男人绝非抽象的存在，我们绝非另一个世界的人。我们女人为创造理想的男人形象做出了巨大的贡献，总希望自己选择的男人符合自己心目中理想的男人。
人们常说爱是盲目的。即便如此，您在选择心爱的男人时也要慎重，必须从当时的现实情况来判断人的好坏，这是很重要的。倘若您的眼睛被乌云遮住、觉得模糊，只能看见电影明星或其他名人，那么您理想中的形象和现实中的他就会相差甚远，一点也不象，不久，就会对他感到失望。谈恋爱要从实际出发，必须彻底地抛弃以男影星为标准所创造的理想形
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象。对于经历过青春期梦幻年代的我们来说，没有必要追求那种男人。英俊的容貌、漂亮的躯体，满足不了一个成熟女人的愿望。我们已经有所准备，也许会遇上一位并非十分漂亮的爱人。因此，我在这里所说的爱并非是电影明星，而是我们日常生活中的男人——就是这样一些男人，出乎预料地，奇迹般地浮现在您的眼前。即使距离您的要求相差甚远，但他正是您心目中理想的男人。
索菲亚的经验之谈，有力地表明，成熟的女性所关注的，恰恰是男性的伦理美。
顺便指出，人们对异性伦理美的追求，推动着男女两性对自身伦理美的重视和塑造，而后者是性伦理完善的基础。
追求和完善性伦理美，并把审美作为性伦理的一个重要原则，是人类两性关系进步的大趋势。试以性爱为例。
英国伟大诗人雪莱，形象地揭示了性爱的哲理与美：“灿烂的阳光拥抱大地，明丽的月华亲吻海波”
，“万物遵循同一条法则，在同一精神中会合”。性爱，就哲学的观点来说，是事物的矛盾运动；就美学的观点来看，是对异性不断追求的最高美。美，在于发现和创造。人有追求美的欲望。这种欲望是人在改造客观世界和主观世界的过程中，不断地全面发展和自我完善的力量。如果说，这种欲望的力量就是人的一种本质或本质力量，那么，性爱所体现的对异性最高美的不断追求，也可以说是人追求美的这种本质力量的一部分。
性爱的本质力量的一个特点是，互爱的男女之间的最大满足和需要。人，在实践中具有不断全面发展和自我完善的
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本质力量，但世界上，没有任何一个人以其自身就能实现全面发展和自我完善。每个他所爱的人，一定最多地具备他所需要的成分和因素。就性爱的本质而言，对最高美的不断追求，就是能够最大地体现追求者的满足和需要的对象化。第二个特点是，互爱的男女审美标准的个性化。物质千差万别的多样性告诉我们，性爱的审美是各有各的特点。
这是因为，人的各种本质力量在每个人身上的呈现是不同的。每个人的长处和弱点，都以种种形式组合在一起，这样，每个男女的爱也就打上了自己的要求和愿望的印记。一个女子可以其身段苗条、轻盈，而被欣赏；也可以其举止文雅、娴静而讨人喜欢；男子潇洒的风度、幽默的谈吐、渊博的学识、顽强的毅力，都各有追随者。个性化的时代的性爱审美标准，常常零散地潜藏在人们的心底，用它一项一项地谨慎衡量周围的男女，慢慢发现自己的意中人。有时，潜藏在心底的零散的审美标准，当偶然碰到一个异性的时候，又会全部自动地集中、综合起来，一下子套在被欣赏者的身上，奇迹发生了——一见钟情。一见钟情，是个性化的性爱审美灵感的爆发。
对异性最高美的不断追求，是人类文明发展的一种向上的力量。这种力量本身就是美。车尔尼雪夫斯基说，“美是生活，任何事物，凡是我们在那里面看得见依照我们理解应当如此的生活，那就是美的。”我们说，应当如此的性爱也是美的。它是真诚纯洁的性爱。尽管这样幸福美好的性爱，今天还未能完全彻底地实现，但就人类发展趋势来看，这一天终究是要到来的。从这一意义上讲，性爱，对异性不断追求的
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最高伦理里面，同时也包含了真（规律）和美（目的）。
现在，我们具体地谈谈什么是审美。一般说来，“审美”
是美学研究的对象，这个术语简略地表明人对现实、对世界的审美关系。
“美学”一词源于希腊词汇“埃斯特惕克”——感性感知。因之，审美关系首先是对能够引起感情、情感的现象的关系。当我们憎恶丑、嘲笑喜、怜悯悲时，我们便在情感上对不同现象进行着评价，而且是从我们关于美的概念和美的理想来评价它们。这样，审美感情使我们产生称之为审美享受的特殊愉悦。审美关系不可能没有感情和情感，但是它又不能仅仅归结为感情和情感。它把人的全部精神能力——感觉、情感、理智、意志和想象，融合为一个完整的统一体。
苏联美学博士斯托洛维奇关于审美的概括颇为贴切，他说：“人对现实的审美关系是完整的感性形象的和思想情感的关系，是人在现实中精神确证的关系，换言之，这是通过感知现实现象具体可感的形象，人在现实中的思想情感的确证。
象我们所看到的那样，对世界的审美关系是认识——评价的关系、创造和交流的关系。它还有一个重要的特征——产生最高的享受。“
①审美享受是非常复杂的现象。它把审美关系的所有方面组成完整的统一体。这既是从感性感知获得的愉悦，又是认识生活现象的兴奋，也是在正确评价生活现象过程中产生的令人满意的公正感。
审美价值与伦理价值有着内在的统一。高尔基有一句名
①《审美价值的本质》，中国社会科学出版社１９８４年版，第２３５页。
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言：“美学是未来的伦理学。”
①在十月革命爆发前５年，他在一封信中写道：“新的社会主义伦理学应该产生——这是我早就感到的。从这种伦理学里产生出美学是不言而喻的。”
②如果在尼采口中“道德退化到美学”的要求实质上意味着消灭道德，乃是非道德主义的说教，那么高尔基的公式意味着审美和道德有机的相互联系，它既以审美的伦理根据为前提，又以伦理审美化的必要性为前提。或者说，伦理和审美这两极是相互适应的，即善适应美，恶适应丑。当然，伦理领域和审美领域不是吻合的，而是互相交织的。但审美价值确实包括道德关系，能给人以高尚的影响。
由于美，人们追求善，一直到详细地认识善并从审美上认清恶的丑陋面目并摒弃它。
因此，真正伟大的艺术甚至不必给自身提出直接的道德劝善任务，而正是由于它的审美本质而在道德上对人们产生影响。
在一定意义上又可以说，道德旨在求得的各种满足，归根到底是审美满足，并将伴随良心的形成，成为审美的态度；相反，缺乏美德则会引起本能的厌恶。这种反应在本质上就是审美的，这种审美的敏感堪称道德的敏感，它是良知训练的结果，比诸苦心培养的德行对于社会的善更有威力，因为它更恒久更动人得多。这就是“美善”
，是对道德的善的审美要求。这或许是人性中最美的花朵。
不过，如果我们不探索性对于我们审美敏感的关系，我
①《论作家》，莫斯科１９５５年版，第２８０页。
②《高尔基全集》第２９卷，莫斯科１９５５年版，第２８０页。
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们的人性观和伦理观就会显得残缺不全，我们就解不开人类恋爱之迷。因为正是性欲的放射，美才取得它的热力。人们对于性的审美感，首先来源于性机能的轻度兴奋。若不是感官首先被吸引，性的吸引力就不能起作用。两性为了这缘故就发展了第二性征；性的感情也就同时扩张到各种第二对象上。颜色、仪态、容貌就变成了对性欲的刺激和两性选择的向导，在它们能完成那任务之前，便取得了某种内在的魅力，这种魅力之所以存在，不但是为了可以称为目的论的理由，也就是说，由于它以前在生殖上的功用，而且它的强度和力量也是由于奥妙的性冲动的同时兴奋。这些第二兴趣对象，是美的一些最显著的因素，应该称为性的因素，其理由有两个：因为性机能的偶然性有助于它们在人类中固定下来，其次因为它们的迷惑力大部是由于我们的性生活参与它们所引起的反应。美国近代美学家乔治。桑塔耶纳１００年前在哈佛学院讲课时曾经机智地说道：如果你想制造一个对美极其敏感的生灵，你再也想不出比性更适合这个目的的工具了。性赋予人一种无声而有力的本能，驱使他的身心不断地向往异性；性使得选择和追求伴侣成为他生活中最可爱的事情之一；获得伴侣就有最强烈的快感，遇到竞争就引起最剧烈的愤怒；寂寞无偶就永远郁郁不乐。还需要什么以最深刻的意义和美来弥漫这世界呢？
接下来，让我们从宏观角度对性的审美原则的内涵，即性的伦理美做个概括。
性伦理美，作为两性思想和道德品质深层结构中具有稳
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定性倾向的伦理和心理素质的凝结，是建立在深刻的道德认识基础之上的理智感、美感、正义感、责任感、义务感等多种道德情感的集合体，同时又通过语言、行为、举止、风度、修养表现在它的社会生活的各个方面。从层次上看，它具有美学和伦理学意义上复合交叉的理论内涵。从特征上看，它又具有广泛的社会实践性。简言之，性伦理美是两性在社会道德关系中，通过自身自觉的社会生活过程及其认识，正确处理个人与社会、他人关系，在内心形成的具有稳定性倾向的道德品质和表现在语言、行为上的素质构成，它可包括性心灵美、性气质美和性仪表美三个层次。
性心灵美是性伦理美的核心。心灵美和伦理美在许多场合具有相同的内涵，但后者常比前者包含更广义的内容，它不仅是内心的自然美和道德美，还包括建立在炽热的道德感情基础上的道德意志、道德信念在行为整体中表现出来的品质的特征和一贯倾向。它是在处理社会道德关系中表现在思想、语言、行为上的真善美的统一，它把两性理想与情操、爱情与事业、生活体验和道德判断等展示两性美的所有领域都包融在一个和谐的精神统一体中，使两性心灵美具有真实、醇厚的可感性。
性气质美，是通过两性的文化、道德、知识修养，并通过外部表征（眼神、举止、谈吐等型化）反映出来，是抽象的精神的快感体验。气质具有一定的先天性，但不象外在美的自然因素那样不易改变。气质美更大程度上是由后天的文化教育、艺术修养及社会环境决定的。两性气质美还借助于
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性感体征、体形，以及含而不露的神秘感。
性仪表美可包括本体美（即人体美）
和附着美两大类，前者又包括静态美（形体美、容貌美、肤色美、发型美）和动态美（日常动态美、表演动态美）。
后者包括衣着美、服饰美、化妆美等。费尔巴哈说，大自然的美全部集中于，而且个性化于两性的差异上。美感源出于生理快感，但不停留在生理快感上，它升华为一种高尚的心理体验，达到美感。美感是理性化了的快感，从美学意义上说，性人体美同样具有这些特征。人的面貌是美的荟萃，它把所有外形美集中地反映在面容上，形成美的个性。面容是人的外在美的更好体现，是心灵的外露，它通过面部表情直接表现一个人的内心感受，又通过面部表情与他人进行情绪交流，这是任何语言所不能达到的。面容是人审美的重要客体，它把生理美和社会美统一在丰富的情感交化中。在性爱中，容貌，特别是女性的容貌，往往成为男性审美的重要客体，并以其作为两性接近的前奏。
人体美丰富了人们情感交流、心理交流和情绪交流。附着美是人的外在表征美的第二层结构，主要指人的衣着、装束、打扮。性附着美必须符合自己体型、肤色和气质特征，适当地运用各种服饰、装束和文化增加其美感。它是反映时代精神的一面特殊的镜子，它从一个侧面反映了人类文明发展的程度。
性心灵美、气质美、仪表美三者是相互联系的，对于塑造性伦理美来说是缺一不可的。
两性不仅需要仪表、风度、气质等方面表现出来的“外在美”
，而且还需要更深沉的“内在
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美“
，它往往通过理想、信仰、事业、情操、丰富知识，充实思想，使自己的心灵、气质、仪表达到高度完美的统一，把性伦理美作为完善自身的崇高道德理想。
在当代中国，性伦理学的审美原则对于提高人们的性艺术鉴赏能力，抵制色情文化的侵蚀，对于净化社会的性观念有着重要的现实价值。
１９８８年１２月２２日，熔艺术性、学术性和创造性为一炉的“油画人体艺术大展”在北京中国美术馆开幕。此次展出的１２０幅作品，皆为中央美术学院教师近年来的新作，包括写实、抽象和变形三大类。举办如此规模的油画人体艺术展览，在我国还是首次。当天，美联社记者便从北京发出如下一则报道：数以千计的人今天挤进中国第一流美术馆参加为研究裸体画而举办的北京首届画展开幕式。在中国一些最优秀的画家创作的油画前面观看的有诗人、政府高级官员、中小学生、青年夫妇和工人。有些人摇摇头，简直不敢相信展现在他们面前的竟是裸体画。还有一些人以好色的眼光叙眼一瞥。更多的人是细细观看，显然很欣赏。著名诗人艾青指出：“在衣服里面，大家都是赤身裸体，而且大家也都清楚这一点，那么，当我们想画出自己的身体时，为什么有这么多中国人认为这是件怪事呢？
我认为这是好事。“
组织这次画展的中央美术学院讲师说：“我们的宗旨是让人们了解有关裸体画的知识，并通过这些画向他们表明我们是如何评价生活的。
过去，社会的道德观念有点落后，仿佛我们都害怕自己的身体。我们希望通过这次画展开辟一条新路。“
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当然应该看到，与人们正常的性生活相比，人体艺术是审美的更高层次。这里有必要引用一句经常被引用的某著名哲学家的话：任何一个裸像，无论它如何抽象，从来没有不唤起观者的零星情欲，即便是最微弱的念头。将裸像作为艺术主题的许多困难正是：观赏一个裸像时，人们不可能隐藏其本能的欲念；本能总是徘徊在前景，不免影响对于艺术品的反应的整一性，而一件艺术品却要从这种整一性中获得独立的生命。话虽如此，裸像艺术品所能容纳和消化的色情内容，其份量还是相当高的。
英国最著名的美术史专家之一肯尼斯。杰拉克（１９０３—１９７６）
，在其力作《裸体艺术——理想形式的研究》中告诉读者：一个普遍的看法是，赤裸的身体本身就是一个赏心悦目的物体，人们很愿意见到被描绘的裸体。
但是任何一个人，如果他经常光顾艺术学校，看到那些被学生们孜孜不倦地描绘着的不成模样、可怜巴巴的模特时，就会发现上述看法是一个错误。人体并不是一个通过直接临摹就可以成为艺术品的物体；一大群赤裸的身体并不会使我们进入移情境界，而是使我们失望、沮丧；艺术家并不想临摹他们，而是使之完美。
克拉克进一步分析说：公元前４８０年，克里托斯的《青年》成为艺术中第一个美丽的裸像。从它那里，我们第一次感觉到人体给人带来的快感。克里托斯的作品是以道德理想为基础的。形式的问题是从属于道德理想的。对公元前５世纪的希腊人说来，人体意味着一套价值观。它的克制、平衡、谦虚、比例和其他一些东西既可以用于伦理范畴，也可以用于美学
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范畴。克里托斯可能看出了两者间的真正区别。在他的作品面前我们会不假思索地说出“道德”一词。这个词虽然是含糊的，但并不是完全没有意义的。
它一直回响在裸像周围，直到１９世纪的学院时期。
历史永远不会中断。正是在１９世纪，黑格尔在“总论美的概念”时，阐发了更为深刻的见解：“审美带有令人解放的性质，它让对象保持它的自由和无限，不把它作为有利于有限需要和意图的工具而起占有欲和加以利用。所以美的对象既不显得受我们人的压抑和逼迫，又不显得受其他外在事物的侵袭和征服。”
①我们把审美原则引入性伦理学，根本目的就是要服务于人的解放。
有必要强调指出，正常的、健康的人体美是一个健康向上的民族所应有的审美观。只有正常健康的审美观才能帮助人民提高鉴别力。对人体美的正常欣赏和爱好是人类的正常要求，这是禁止不了的。越是压制人类正常的要求，越使人们产生不正常的好奇和不必要的过敏。由于我国的封建传统很顽固，很多人得不到健康的人体美的审美教育，即使很有水平的同志也往往分不清黄色和人体美的界限。于是一见全裸体、女的和男的在一起就认为有伤风化。其实不然。早在民国初年，蔡元培先生任教育总长的时候就委托鲁迅先生写了一本叫作《美育》的小册子。鲁迅先生在这本小册子中介绍了大量的欧洲的裸体艺术作品。接着徐悲鸿先生和刘海粟
①《美学》第１卷，商务印书馆１９７９年版，第１４７页。
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先生以及许多艺术教育家都坚持不懈地做着这一工作。
１９６５年毛泽东还曾亲自就画裸体模特儿的问题给６位政治局委员写信：“画男女老少裸体Ｍｏｄｅｌ是绘画和雕塑必须的基本功，不要不行，封建思想，加以禁止，是不妥的。即使有些坏事出现，也不要紧。为了艺术学科，不惜小有牺牲。”
①这是科学的态度，也是有信心、有力量的体现。
为此，我们不仅要注意提高全社会的审美水平，尤其要大力加强人们的性伦理观念，以使审美原则逐步地在中国的性伦理生活中切实地发挥其巨大功能。
①《毛泽东书信选集》，人民出版社１９８３年版，第６０５页。
性化理学１３１
第四章　婚姻关系中的性伦理
性与之联系最密切的领域就是婚姻。性伦理则是伴随着婚姻关系的演进而逐渐地形成、发展和完善化，并进而成为维护特定的婚姻关系和婚姻制度的理性的、甚至神化为超理性的屏障。对此，人们不但是了解的，而且似乎习以为常了。
于是，有些人把关注的目光投向婚外的性关系，更多的人则被动地生活在现代社会的传统伦理的变革之中。然而，如果不首先研究婚姻关系中的性伦理，又怎能正确评价婚外性关系中的种种现象呢？况且，婚姻关系中的许多伦理课题，诸如婚姻关系中的性的伦理价值，婚姻关系的伦理基础，婚姻关系的理想模式，性与婚姻的冲突，以及离婚等等，也都是社会现实要求性伦理学必须予以回答的。为此，性伦理学在深入研究性伦理的具体领域时，自然应该把婚姻关系中的性伦理摆在首位。
２３１性化理学
一、性在婚姻中的价值
性伦理学重视性在婚姻关系中的伦理价值。
概括地说，性是婚姻的基础因素之一。婚姻作为人类一种社会性的行为，应以性作为前提。
如果从发生学理论来看，性不仅是婚姻的基础，也是婚姻的主要内容，这是性与婚姻的本质联系。
具体地讲，性在婚姻中的价值是同性在人性中的价值联系在一起的。
日本学者津留宏曾经形象地指出，性永远是窥视人性存在的重要窗口。大家知道，性腺激素的多少是动物进行性交的主要生理因素。当然，除此之外还有营养的好与差、不安的消除、异性的存在等因素，这些都是能使动物回复到其生物、生理状态的现象。在动物中，越是低级动物，这些状态的决定性的重要意义就越是明显。但是，人并非如此。人能根据情况激起性欲，能经常性地进行不一定与生理因素有关的性行为。
同时，人在精力旺盛的时候具备禁欲的意志力，从而标志人从生理即性的自然达到了自律的境地。
换句话说，性的生物、生理的基础尽管根深蒂固，并对人的行为的决定作用依然颇为强大，但人类已经有了超越它的能力。因此，把人的性行为仅仅视作是遵循自然的欲望，即单纯的本能的行为是错误的。当然，人为了从生理上进行必然的调节，需要
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伦理意识的控制，失去了这种控制力的人无限止地纵欲，最后决定损害健康，以至陷入了比动物都不如的堕落的境地。
正因为人有可能抵抗和节制强烈的生理欲望，动物却不可能，所以人是最独特的动物，摆脱了自然的限制，进入了自由的境界。
在性伦理学看来，人类的性由自然走向自由，这是人之所以为人的卓越之处。然而，人性赋于人类的这种广博的自由，可以导致人类性行为朝两个极端发展——既可能变得不如动物，亦可能变得“高尚”而近似于神。人在神性和兽性并立的情况下，即人作为矛盾的存在还没有统一的情况下的性活动，不能使自己得到升华。婚姻则从根本上推进了人类两性关系的性伦理进步。
不难证明，性的满足是缔结婚姻的基本动因之一。如同婚姻关系中的其他各种因素一样，性牵涉到个体之间的行为。
双方的反应都随其情绪、身体状况及其相互间关系的波动而不同。
只要在生理上有正常的性器官，再加上一些性知识，夫妻俩在合作的心情下便能享受性的结合。即便是在缺乏爱情的情况下，夫妻之间也可以用性行为来缓减相互关系的紧张，并从中获得另一种乐趣，尽管这种情况下的满足感比较少，也比较容易引发挫折。在当代婚姻关系中，婚姻当事人最关心的莫过于以性为主的爱情的满足。因为如果仅仅是友情的满足，就不必依赖异性了。正如比维尔所说的那样：“性表现为肉体和精神的溶合，性行为是在他人的实际存在中确认自己存在性的行为。”没有性行为，婚姻就无从谈起。
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婚姻不仅以性为缔结的前提，同时又是广泛地满足社会成员性的欲望的伦理途径。弗洛伊德在作于１９０８年的《“文明的”性道德与现代人的不安》中指出：人类的多种性本能——已经超越了动物所具有的周期性，而发展得远比大多数的高等动物还要强烈。这样涓涓不绝的性本能，拥有一个明显的特色，便是当它受阻时（阻力总是很大的）
，能转移其目标而不损其强度，因而为“文化”带来了巨量的能源。这样地脱离原先的目标，凭借着强弱不一的心理联系，攀缘附合其他事物的能力，便叫做升华作用。这种转移的结果，诚然大大有利于文明。而与此相抗拮的，性本能也常表现着十分顽强的固置现象，有时甚至宁可退化，宁可变态，而不情愿受阻，不情愿改道。性本能的强弱可能已依人而异，而升华能力更是张三李四各有不同。一个人到底能升华多少性欲来移作他用恐怕多半已经由体质、由遗传决定了。此外，环境的力量和学识的影响也能使一个心灵升华得更多。然而，就象在发动机器时，热能不可能百分之百地化为动力，不管你如何努力，这样的转移也不可能无限制地增加。要想其他方面顺遂，某一程度直接的性满足仍是全然必要的，每一种欲求的挫折都将表现为病态，伤害个人的生活能力，带来痛苦。
“要补救绝欲的弊病，天下通行的唯一方法——只要环境良好，条件适当，无疑的也是最美满的方法——是一个人地相宜的婚姻。”
①
①霭理士：《性伦理学》，第３３９页。
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固然，婚姻与和谐美满的性生活不能划等号。
可以认为，和谐美满的性生活是一门高超的艺术，它往往需要生理、心理、伦理等诸种要素的巧妙配合。一般说来，靠夫妇相互帮助大体可以达到，但有时候也不一定能达到，再加上性生活是否和谐在婚前又是难以预测的。尽管如此，医生和生理学者普遍地主张，即使是不完全的结婚也比独身生活好。
对于这样的看法，倍倍尔在他的《妇女与社会主义》中明确表示赞成：“经验可以证明这种意见不错。”
他分析道：已婚者的死亡率（以１００人的３０岁未婚者和同数同年的已婚者相比）很小。这种显著的现象在男子相差更大。在大的年龄竟相差两倍。做了年轻鳏夫的男子死亡率也很高。为维护女性的正当性权利，倍倍尔还特别引用了爱平教授的话说：生来性的要求比男子强的女子，除去婚姻之外，她们不知道怎样才能正当地满足。再有，婚姻是她们唯一的生活手段。又卜罗志博士在他的《自然及人类学上的妇女》中，论及未婚妇女所受的性欲不满足的结果时说：有一种确实有效的方法，不仅可以阻止老处女的凋萎行程，并且可以使已经谢了的花儿重新回复到相当程度——虽则不能回复到从前一样的华丽，这是不仅医生，连人类学者也非常注目的事实。这个方法就是有规律而正当的性交。已经过了妙龄但尚和凋落期相差较远的妇女，假使给她以结婚的机会，她在结婚之后，立刻能够回复从前丰满的容姿和桃色双颊，她的眼睛也能再有往时的光辉。所以，婚姻对于女性真是青春的源泉。自然有着它不移的法则，不容有丝毫假借的严峻来要求它的权利。
如
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遇着一切不自然的生活方式，想要顺应不自然的生活关系的一切尝试，那就和在动物界一样，在人体上非留下显著的衰退痕迹不可。
这些话对于尚处在社会主义初级阶段的中国，既包括人口众多的广大农村，也包括大中城市，依然没有失去现实意义。
从更积极的方面观察，婚姻的伦理价值在于可以通过性别实现男女道德的互补。这里，必须把性当作人的应助长的价值。确实，性的一项严肃使命就是发展、生殖同种。但事实上，在人们中间又大量存在不以生殖为直接目的的交接现象。当爱与性问题联系在一起时，会很自然地提出婚姻的意义问题。我们在此无暇论及其法律或社会意义。但却不得忽视必须触及的与爱相关的问题。婚姻应是一个男人和一个女人每天、由其对称性别而成立的互补性连续区间。婚姻生活大概也有全然不问德行，单靠肉体互补关系进行的时期。但即使这样也不能说这样的婚姻无意义。
同样在肉体机能衰竭、某种意义上差别缩小了的时期，不可忘记他们作为担负精神价值的一个一个的人存在于特别缩小了的时期，不可忘记他们作为担负精神价值的一个一个的人存在于特别密切的互补关系中。人并非只能在婚姻生活中补足自己的德行。但结了婚就是选择了介之于性别来实现德行互补性的道路。似乎可以这样说，婚姻在大多数场合，开始是内部还未成熟的主要靠介之于性交现象才能强力互补的青春的结合；在这种结合的意识上学习相互扶助，经历现实生活的苦恼和喜悦，形成精神价值；随着养育孩子，通过协同生活，各自形成完善的
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难以侵入的人格；在相互关系中进而完善那种单靠一个人所难以实现的男性之德和女性之德。
日本学者今道友信指出：结婚是一种通向这种稳固存在的长期的修练场。结婚就其大部分时间来说决不能看作仅为性交而存在。可以说结婚是与交接性爱不同的性爱的一组日常连续存在。这样的单位进行德的互补时，在人类全部历史上就构成了结婚的道德意义，促进道德之发展与那种发展生命传种接代的生物学上的进展分属两个层次。应当说只有在这个意义上结婚才真正有价值。在他看来，那些已不大可能持续的婚姻，即无法进行德之互补的婚姻，硬要依据教会或社会习惯去强行维持，从各种意义上都是违背德的互补性观点的，应加以否定。作者还特别申明，他决非要把婚姻这个重要的价值来源单单还原成通过孩子的家庭建设这一生物——社会学形态，而是因其精神价值互补而成为全人类精神进步单位的道德方面。
①
以上，我们以较大的篇幅，肯定地评介了性在婚姻关系中的重要地位。这样做是必要的，如前所述，性的确具备如许的价值；而现实又表明，性在中国长期受到冷遇，传统的道德说教，甚至否定性在婚姻关系中的伦理存在。
近１０年来，中国的情况发生了相当大的变化。
性问题的讨论逐步公开化了，各种舆论工具竞相进行了性的研究和普及。从总体上说，这无疑是个前进，但也出现了值得注意的
①参阅《关于爱》，三联书店１９８７年版，第１５４、１５５页。
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另一种倾向，性在婚姻中的地位被大大地夸张和歪曲了。例如，有一种错误的观念：不美满的性关系是造成恶劣婚姻的重大因素。这其实是一种似是而非的论调。不美满的性关系是婚姻不和的症状，而不是原因。但是被这句话所害的人看不出这点来，因为他们被夸大性作用的宣传所包围。美国学者莱德里和杰克逊在他们合著的《婚姻的幻象》中，曾举例分析道：有位先生婚姻不如意。有一天他在上班途中看到广告牌上一个几乎全裸的美女，为一种新的袜子做广告。他自言自语：“我真想跟这等货色搞上一手。”他自知这只是一厢情愿的奢望，也可能自知不可能跟那种模特儿搞得来。然后他从白日梦里醒来，想到自己的妻子。但是方才他对广告上那女人的性幻想在他的婚姻关系上蒙了一层色彩，他想，“嘿，玛丽的腿穿上那种袜子大概会好看些吧。”他真正的意思是：“如果玛丽性感点儿，我们的婚姻岂不是更愉快！”这样他就陷于双重的错误：玛丽的腿与他们的性满足无关，而且他忘记了自己在寻找成功的结合里应尽的努力。这样的事每天总要发生好几次，因为这位先生不可能躲开那些暗示“性”乃幸福之匙的广告。但是有充分的证据显示，个人对其性关系的感受，比性行为本身更为重要。
人们之所以会对性和婚姻的关系疑惑不已，是因为他们长期被欺骗、蒙蔽、压抑和说服，认为性行为在他们的生活里是不可自制的，并且必须和什么人做得一样“标准”
，而这种所谓“标准”是由广告、文学、电影、戏剧、电视等等制造出来的。由于这些幻想出来的标准，人们会问些愚蠢的问
性化理学９３１
题，如：我们应多长时间性交一次？应该疯到什么地步？我们能互抓互咬吗？等等。更可悲的可能是那些连这些问题都不敢问的人，他们因为自己的性生活似乎与那所谓的“标准”不同，就认定自己是性变态的夫妻。很明显，对性的问题人云亦云是可悲的。要决定“性”在婚姻里的性质，应向自己婚姻里看，而非向外寻求他人设立的自欺欺人的建议和哗众取宠的“标准”。性这种男女间高度满意的融合，需要有比夫妻间其他的互换行为更高级的合作与协调。
性是珍贵的，也是危险的。
它是需要夫妻双方自主地相互满足的相关行为，它只能是共同的结合，代表着夫妻双方都十分明确的一个共同目标。
二、婚姻的伦理基础
婚姻关系的性伦理包括着多侧面多层次的内涵。其重心在于婚姻的伦理基础。
当写下“婚姻的伦理基础”这个题目时，我们想起马克思的一句名言：“您应该在考虑结婚以前成为一个成熟的人。”
①
马克思的这句话，是他１８６６年８月１３日写给保尔。拉法格的信中提出的。这一年的８月６日，法国的青年社会主
①《马克思恩格斯全集》第３１卷，第５２２页（以下引该信不再注明）。
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义者拉法格向马克思的二女儿劳拉正式求婚。次日，马克思就写信告诉了恩格斯：从昨天起，劳拉同拉法格“半订婚了”。马克思喜欢拉法格，称他为“一个漂亮的、有知识的、精力充沛的小伙子”
，“一个出色的体操家”
，而且“有非凡的医学天才”。
①他风趣地说：“起初这个青年对我有些依恋，但是很快就把自己的依恋从老头子移到女儿身上。”
同时，马克思也敏锐地观察到，这对青年人刚刚做出的决定，“多少带有半妥协的性质”。一方面，劳拉有些喜欢拉法格，但“始终保持冷静”
，另一方面，２５岁的拉法格却常常表现出“固有的那种过分的感情”。
在这种情况下，出于父辈对青年人的未来所肩负的责任感，马克思在女儿“半订婚”后一个星期，给拉法格写了一封“两人之间的秘密”信。马克思诚恳地告诫拉法格：“您应该在考虑结婚以前成为一个成熟的人”。
那么，“一个成熟的人”的标准是什么呢？
马克思在信中提出三个方面的基本要求：第一，一个成熟的人要能够深刻地理解并培育起“真正的爱情”。马克思一贯认为，婚姻家庭是包括人们爱情生活在内的特定的社会共同体。如果缺少“有效的和决定性的原则的爱情”
，就只能是“没有灵魂的家庭生活。”
②但是，这里所说的爱情，并不是如某些人所作的“过分亲密”的轻浮举动。恰恰相反，在马克思看来，“真正的爱情是表现在恋人对他的偶象采取含蓄、谦恭甚至羞涩的
①同上书，第３１卷，第２４９、２５０页。
②《马克思恩格斯全集》第１卷，第３６８页。
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态度，而绝不是表现在随意流露的热情和过早的亲昵“。
为此，马克思要求拉法格注意自己的“举止”
，放弃不能庄重的“求爱”方式，学会以适合于当地的“习惯的方式表示爱情”。这样的爱情才能深沉、持久和牢不可破。
第二，一个成熟的人要有自己的事业和维持家庭生活的必要的经济条件。
当时，拉法格是一个没有毕业的大学生，他由于参加了１８６５年在比利时举行的国际学生代表大会，刚刚被法国巴黎科学院院部开除了学籍；他流亡到了英国，又不具备适客观环境的“必要条件——语言知识”
；他作为一个年青人“有一时的狂热的积极性和善良的愿望”
，但“不是一个勤劳的人”。总的说来，在当时的条件下，拉法格“成功的希望”
是“很靠不住的”。
为此，马克思直言不讳地告诉拉法格：“在最后肯定您同劳拉的关系以前，我必须完全弄清楚您的经济状况。”
您“不能期待我象唯心主义者那样对待我女儿的未来。”
在写这些话的同时，马克思痛苦地引证了贫困的经济条件对自己的家庭生活的重压。
他说：“我已经把我的全部财产献给了革命斗争。我对此一点不感到懊悔。相反地，要是我重新开始生命的历程，我仍然会这样做，只是我不再结婚了。
既然我力所能及，我就要保护我的女儿不触上毁灭她母亲一生的暗礁。“
第三，一个成熟的人在考虑结婚以前应该经受社会生活的多方面考验。
马克思在信中向拉法格声明：“您要是想今天结婚，这是办不到的。我的女儿会拒绝您的。我个人也会反对”
，“无论对您或对她来说都需要长期考验。”
马克思在给恩
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格斯的一封信中还谈到：“小拉法格在考虑结婚以前，自然应该在伦敦然后在巴黎通过他的博士考试。”又说：“他是一个出色的人，他也是一个娇生惯养和过于纯朴的人。”
①这也要求拉法格在考虑结婚以前，应该首先在事业上取得成功，培养起吃苦耐劳的品德，成为一个成熟的人。
也许有的同志会问：马克思本人早在１８岁就同燕妮订了婚约，他后来却对拉法格提出那样的要求，这是不是有些苛刻了呢？应该承认，马克思的恋爱是比较早的。从当时的情况看，一方面，年轻的马克思有着远远超过当代同龄人的才能和境界。他在中学毕业的作文《青年选择职业的考虑》中就曾提出：“如果我们选择了最能为人类福利而劳动的职业，那么，重担就不能把我们压倒，因为这是为大家而献身；那时我们所感到的就不是可怜的、有限的、自私的乐趣，我们的幸福将属于千百万人。”
②另一方面，年轻的马克思依然不够成熟。他的爱情热烈但不够深沉，激昂而不够坚毅。他对自己和燕妮的爱情生活要经受社会和家族的种种考验估计不足。他没有想到在几年之内，他将要远离未婚妻，甚至不能直接和她通信。因此，马克思转入柏林大学读书时，曾一度过着“沉醉于爱情而希望渺茫”的生活，时常陷入失望和嫉妒之中，并曾多次痛苦地和过分执拗地抱怨过。父亲在一封信中对马克思说：“我反对你这种非常痛苦的表现……难道这
①《马克思恩格斯全集》第３１卷，第２５５页。
②《马克思恩格斯全集》第４０卷，第７页。
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是毅力的表现吗？难道这是男子汉大丈夫的性格吗？“同时，父亲又给予他及时和中肯的指导：”你已经负起了一项庄严的义务……你并不能用在诗歌上面表现出来的任何爱情的夸张和过度兴奋，保证使你所献身的那个人内心得到平静，相反地，他却有把这种平静破坏的危险，只有用模范的品行，用英勇、坚定，同时又必然会使你赢得人们的好感和同情的行动，你才能做到使你们之间的关系亲密起来，才能使燕妮不管是在自己眼里还是在别人眼里感到有信心和放心，而且看来都高大。“
父亲再三告诫儿子要永远忠于燕妮，他教导马克思说：“目前你必须自己拿出行动来。你必须做到使人深信，尽管你年轻，但你已经是一个始终如一，有远大抱负而值得信赖的人。”
父亲的话对年轻的马克思正确处理婚姻问题有着重要的指导作用。
１８３７年１１月，马克思兴奋地告诉父母说，他“收到了燕妮的亲切来信”
，燕妮的父母同意他们结婚，这封信他“反复读了十二遍”。
但马克思又过早地高兴了，正象我们以后所看到的，在马克思看来已成定局的事，却不过是等待和痛苦的新时期的开端。
因为这里所说不是马上就可以结婚的问题，而只是得到合法的允许，指望将来有朝一日缔结良缘。又过了６年，即１８４３年，已经获得哲学博士学位两年的马克思被聘为《德法年鉴》的编辑，年薪５００塔勒。
有了这样的前景，２５岁的马克思才和２９岁的燕妮于这年６月１９日结了婚。此时的马克思，已经完成了世界观的根本转变，成为一名杰出的共产主义者，一个真正的“成熟的人”。
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马克思在成为一名伟大的思想家之后，并不主张“早恋”
，也不认为仅仅有“爱情”就可以组建一个幸福的家庭，相反，他明确指出了“应该在考虑结婚前成为一个成熟的人”。
当马克思把这话写给拉法格时，曾经引起这个青年人的不解和忧伤。然而，拉法格终于听从了马克思的忠告，不仅通过父亲“提出了非常良好的经济条件”
，而且决定在考虑结婚以前通过博士学位的考试。
他没有辜负马克思的殷切期望，逐步理解到爱情，婚姻和家庭要求人们具有高度的义务感，要有坚实的思想基础和必需的物质保障。正是在马克思的关怀下，拉法格和劳拉都成为坚定的共产主义战士，他们在两年后举行了俭朴的非宗教式的婚礼。马克思并在新婚夫妻的蜜月旅行途中寄去了热情真挚的贺信。
回顾这段历史，有助于我们正确认识婚姻的基础。它表明，正常的婚姻和家庭的建立和发展，不仅需要“爱情”
、“义务”
等道德思想因素，而且要有相应的经济条件。
或者说，“婚姻基础”
这一概念是个综合性的总体范畴。
从性伦理学的特定角度界说，婚姻的伦理基础是爱情与义务的统一。
为什么说爱情和义务的统一是婚姻的伦理基础呢？
这里，首先需要把婚姻的伦理基础与婚姻的基础区分开。
本书第三章在论证性伦理的婚姻原则时已经详细说明，婚姻在本质上是一种特定的社会关系，是一个既属于经济基础，又属于上层建筑的社会范畴。换句话说，婚姻关系不是自然关系，而是具有一定自然条件的、特定的、复杂的社会关系。
其中，既包含着物质的，即经济的、生理的关系；又包含着思
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想的，即政治的、法律的、道德的关系。正因为如此，婚姻关系的存在，就需要相应的经济基础和生理基础，以及政治基础、法律基础和道德基础等等。
其次，婚姻的伦理基础的确立，从根本意义上看，取决于社会的生产方式；从直接意义上讲，它取决于婚姻的本质、性质和职能。
婚姻关系在当代中国，依然是一种复杂的社会关系，既包含着社会意识的因素（家庭的精神生活以及家庭成员之间的相应的心理的、伦理的和法律的联系）。我国《婚姻法》规定：“实行婚姻自由、一夫一妻、男女平等的婚姻制度。”这是社会主义性质的婚姻关系。
婚姻以及随之产生的家庭在当代中国具有其重要的职能。第一，组织家庭成员共同生活。首先，家庭是社会的基本消费单位，是家庭成员经济生活的共同体。家庭成员间的关系具有多种多样的特性，但构成基础则是特殊类型的经济关系。第二，有计划地生育人口。人口的生产和再生产是在婚姻形式中实现的。第三，教育家庭成员。自古以来，婚姻家庭就是一个文化教育的单位。由于婚姻的特定环境，能行之有效地对婚姻双方及其后代的性格和品德发生极为深远的影响。第四，部分家庭还具有从事物质生产的职能。
我国婚姻家庭的社会主义性质和四大基本职能，从总体上决定着当前婚姻的道德基础。为维护婚姻关系的社会主义性质，为有效地发挥家庭在社会主义现代化建设事业和人民生活中的积极作用，毫无疑义地要引出一系列相应的社会义
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务；或者谈得再明确点：不履行义务，婚姻关系一天也不能存在。另一方面，要使这些社会义务得以自觉地履行，即成为人们的道德义务，又决不可缺少联系夫妻双方的感情纽带——爱情，不可不重视发挥爱情所内涵的高尚道德性和在婚姻家庭关系中的巨大能动作用。所以，我们认为，社会主义婚姻的本质、性质和职能已经从客观上提出了把爱情和义务统一起来的伦理要求。
再次，从性伦理学的理论分析，合理的婚姻关系也应该以爱情和义务的统一为伦理基础。
黑格尔曾经谈到：“婚姻实质上是伦理关系。以前，特别是大多数关于自然法的著述，只是从肉体方面，从婚姻的自然属性方面来看待婚姻，因此，它只被看成一种性的关系，而通向婚姻的其他规定的每一条路，一直被阻塞着。至于把婚姻理解为仅仅是民事契约，这种在康德那里也能看到的观念，同样是粗鲁的，因为根据这种观念，双方彼此任意地以个人为定约的对象，婚姻也就降格为按照契约而互相利用的形式。
第三种同样应该受到唾弃的观念，认为婚姻仅仅建立在爱的基础上。爱既是感觉，所以在一切方面都容许偶然性，而这正是伦理性的东西所不应采取的形态。所以，应该对婚姻作更精确的规定如下：婚姻是具有法的意义的伦理性的爱，这样就可以消除爱中一切倏忽即逝的、反复无常的和赤裸裸主观的因素。“
①黑格尔把婚姻的实质只归结为伦理关系，这是
①《法哲学原理》，第１７７页。
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片面的。因为，婚姻不仅包括社会的思想关系，而且具有社会的物质关系。但是，难能可贵的是，黑格尔在强调婚姻的伦理关系时，能够进一步认识到：“婚姻是具有法的意义的伦理性的爱。”我们知道，在黑格尔那里，自由意志借外物（特别是财产）以实现其自身，就是法；自由意志在内心中实现，就是道德；自由意志既通过外物，又通过内心，得到充分的现实性，就是伦理。因之，黑格尔的那段话，实际上指出了婚姻具有基于爱情并由法律固定下来的道德关系的性质，体现了“双方人格的同一化。”这里，已经内含着爱情和义务应该统一的思想。不过需要注意，在黑格尔那里，最终起决定作用的还是唯心主义的“精神”。
我们强调爱情和义务的统一，是从现实的伦理关系出发的。
一方面，婚姻是包括人们爱情生活在内的特定的共同体。
关于爱情在婚姻关系中的重要地位，本书第一章已专门作了详细论述。这里，再借用马克思的话做一个总的概括，即如果缺少“有效的和决定性的原则的爱情”
，就只能是“没有灵魂的家庭生活，是家庭生活的幻觉。”
①所以，婚姻需要爱情为自己存在的伦理基础之一。
另一方面，在现实的婚姻关系中，义务也是不可缺少的基础因素之一。一般地说，在婚姻生活中，义务是一种普遍存在的关系和要求。为此，《中华人民共和国婚姻法》明确规
①《马克思恩格斯全集》第１卷，第３６８页。
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定：“要求结婚的男女双方必须亲自到婚姻登记机关进行结婚登记。符合本法规定的，予以登记，发给结婚证，取得结婚证，即确立夫妻关系”
；“夫妻有互相扶养的义务”
；“夫妻双方都有实行计划生育的义务”等等。即是说，一个公民，当他（她）依据法律，与他人缔结了婚姻以后，或者讲得更广泛些，当他（她）作为一个特定家庭的成员以后，就必须履行相应的婚姻义务以及由此产生的社会义务。
婚姻的伦理义务和法律义务的基本规范是相同的。区别在于，前者是一种自觉履行的婚姻义务，是行为自由的表现。
婚姻义务作为一种职责，是“应该做的”。这种“应该做的”
，只有成为一个人的内心要求时，才能自觉地去履行。性伦理学认为，婚姻的道德义务，从它的客观要求和内容来说，是一种使命、职责，具有不依人们的主观意志为转移的客观的约束力。但是，从主观方面来说，它是在人们理解和认识了婚姻家庭的客观要求，自觉到自己的使命、职责的基础上形成的一种内心信念和意志，因而履行婚姻义务的行为又是自由的。婚姻当事人，只要认识和理解了社会发展对婚姻家庭的要求，具有高尚的道德境界，他就必然能够自觉地、愉快地去履行自己的婚姻义务。
说到这里，我们可以对爱情和义务的辩证关系作进一步的说明了。爱情与义务都和建立幸福的婚姻，和正确履行社会主义婚姻的职能分不开，在马克思主义性伦理学看来，义务和爱情是相辅相成的，二者相互补充和辅助。在社会主义条件下，婚姻义务不仅在于维护作为社会单位的家庭，而且
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巩固和发展借以建立的爱情纽带。有些同志常讲“爱的权利”。
如果说爱是人的一种权利，那末随着人们行使爱的权利，也就产生了爱的义务；基本情况是：爱情本身已经含着对爱人承担道德责任，包含了义务和内容；在爱情关系发展到婚姻关系以后，义务的客观内容进一步加强和增多；结了婚，有了孩子，又要承担新的义务。在现代社会里，婚姻义务比其他义务更为广泛、经常和具体。而且婚姻义务在社会主义社会一经产生，又具有一定的相对约束力。这种约束力既反映了义务和爱情的一致性，也体现了义务和爱情的矛盾性。一方面，由于义务的存在，爱情变得具体化、现实化了，义务推动着爱情不断向前发展，使爱情更加深化；另一方面，义务比爱情更稳定，为爱情减弱或消失的时候，义务并不能完全随着个人的主观意愿立即减弱或消失。爱情和义务是两种不同的因素。但它们并不是对立的和相互排斥的。夫妻只要有愿望履行义务，善于履行义务，并谨慎行事，他们组成的家庭就不是机械的混合物，而是坚硬的合金，这种合金能生产出神奇的产品：爱的义务和永恒的爱情，也就是人类自古以来就向往的两者的融合以及由此而产生的婚姻的幸福。
苏联社会学界有一种看法，认为在爱情和夫妇生活的持久性间不存在单一意义的依从关系。其原因在于：爱情的力量、深度、持久性，既是直接取决于社会上占有统治地位的道德价值和审美价值，也是直接取决于道德价值和审美价值深入个人心理的程度；爱情会提高对于婚姻的期望，以及与这种期望的同时，也提高对对方的要求，因而爱情也会增加
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失望的危险，往往造成心理上的冲突，这种冲突可能引起具体的爱情否定态度，甚至离婚。我们在讨论爱情是不是婚姻唯一充分可靠的伦理基础时，可以考虑这些意见。同时，我们还想指出，加强婚姻的道德义务观念，有助于解决上述不协调的状况。在我国人民的实际生活中，也有类似情况：当新婚的浪漫和令人难忘的蜜月之后，当进入平凡的家庭生活之时，相互间的爱情和热恋会有一定程度的下降，各种矛盾也可能相继发生。造成这种状况有其特定的原因。从主观上讲，现在的人们，特别是青年人，对爱情的追求大大增强了，其中有些人不自觉地把“爱情”想象得过于超脱和浪漫。而婚后的生活却是现实的、具体的。在我国物质生活水平还比较低的情况下，必须为组织家庭付出辛勤的劳动。人们大都希望婚姻生活舒适，爱人才貌双全。而在现实生活中，不可能每个人都获得个性的全面完美的发展。
在两性关系方面，这种主观要求高于客观实际的情况，在今后一段时期恐怕还会存在。解决这个矛盾的有效措施之一，就是培养双方具有高尚的道德情操和强烈的义务感，借以消除各种消极因素，引导夫妻关系向着更坚定、更持久的方向发展。
总之，在婚姻关系的伦理基础方面，不仅爱情是主体概念，道德义务同样也是主体概念。所以，只强调爱情而忽视义务，或只强调义务而无视爱情，都是片面的。只有切实地做到爱情和义务的统一，才符合社会主义婚姻的客观要求；而做到了这一点，则表明社会主义新人在婚姻关系中获得了伦理自由。
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三、婚姻的理想模式
美满的婚姻关系是社会以及缔结婚姻的人们不断追求的目标。本节所要研究的课题，即是婚姻关系中性伦理的理想模式。
霭理士曾经深刻地指出：“恋爱的艺术，就它的最细腻最不着痕迹的表现而论，是一个男子和一个女子在人格方面发生最亲切的协调的结果。”又说：“婚姻关系决非寻常的人事关系可比，其深刻处，可以穿透两个人的人格，教他们发生最密切的精神上的接触以至于混化。”
①
埃克司纳在《婚姻的性的方面》一书中也曾鲜明地分析道：从心理的立场来看婚姻，把婚姻当作一个富有创造性的人格关系看，它根本是一个造诣的过程。这种关系，这种过程，在行婚礼的时候，不一定就会发生或开始。这造诣的过程往往很慢，也许要费上好几年的渐进的功夫，一种圆满的与深切的婚姻关系，即真正配叫做婚姻的婚姻关系，才有希望确立。表面上已到白头偕老的段落，而此种关系还没有确立的例子，也所在而有。
两位著名性学专家的话，给我们指示了一个探索方向，即婚姻关系中性伦理的理想追求，是与男女双方的人格紧紧联
①《性心理学》，第４５、３５４页。
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系在一起的。
不妨先从“性爱的人格”谈起。
霭理士在《性心理学》中论证：性爱的人格是建筑在一个三边而有密切联系的三角之上的，这三边是大脑、内分泌系统和自主神经的机构。自主神经机构是比较在背景之中而不大显露的，但其重要性似乎不减于其他两边。这一番见解把身心两方面的因果关系联系起来，有助于我们了解为甚么一个个体在活动上归根结蒂是一个单位、一个分不开的基体。
大家都知道，恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》中曾经明确指出：“如果说只有以爱情为基础的婚姻才是合乎道德的，那么也只有继续保持爱情的婚姻才合乎道德。”
即是说，一方面，相爱者彼此结婚而不是同任何别人结婚“是他们的义务”
；另一方面，“彼此相爱是夫妇的义务”。
①在性伦理学看来，这即是具有伦理意义的性爱人格，也即是婚姻伦理最基本的规范。
邓颖超同志说过：“真挚的持久的爱情，不是‘一见倾心’，因为相反的全面的了解，思想观点的协和，不是短时期能达到的，必须经过相当的时期才能真正了解，才能实际地衡量双方的感情。”
“爱情的持久，力量和美是与个人的一般道德水平分不开的。”
这是一个道德高尚，对爱情忠贞不渝的人说的话，它含有深刻的真理。如果你是一个真正的人，如果你善于为你的爱人创造精神财富，那么要你不再爱你多年
①《马克思恩格斯选集》第４卷，第７８—７９、７６页。
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相亲相爱的人，简直不可思议。真正的爱情不因时光的流逝而减弱，相反，将更趋强烈。我把自己的心灵献给了我热爱的人，他（她）把自己心灵中的美和道德责任感也献给了我，我们同心协力创造并不断创造新的财富。这一财富包括：我们的道德进步，理智和感情的互相充实，儿女、家庭的荣誉和尊严，传统，对往事的回忆，诗一般美好的青春，以及青年时代的纯洁感情。这一切都在心灵深处留下痕迹。当丈夫或妻子失去自己的爱人，往往许多年，甚至一辈子也难以忘怀。
恩格斯在妻子逝世后曾这样写信给马克思：“玛丽去世了……我无法向你说出我现在的心情。这个可怜的姑娘是以她的整个心灵爱着我的。”
“同一个女人在一起生活了这样久，她的死不能不使我深为悲恸。我感到，我仅余的一点青春已经同她一起埋葬掉了。”
①这种情况并不是极少数的例外，也不是“浪漫主义的痴情”。这是人性的表现。人之所以不能忘记心爱的人，只因为他（她）已经占据了她（他）的心灵，他们的命运已融为一体。换句话说，忠贞赤诚的爱情已经完全转化为崇高的道德感情和道德义务。
在以上论述的基础上，我们要强调指出：双方人格的同一化是性爱人格的升华，也是婚姻关系中性伦理的最佳模式。
一般说来，夫妻伦理关系的基本前提是男女平等，其主要表现就是双方都具有自己的人格。鉴于中国有数千年男尊女卑的道德传统，而且这种流毒至今仍有一定的市场，所以
①《马克思恩格斯全集》第３０卷，第３１０页。
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在夫妻关系中有必要着重谈谈女子的人格。
早在五四运动前夕，我国著名学者叶圣陶先生就写过一篇《女子人格问题》。他说：“‘人格是个人在大群里头应具的一种精神’。换语说来，就是‘做大群里独立健全的分子的一种精神’。为要独立，所以要使本能充分发展；为要健全，所以不肯盲从，爱好真理。——这都是完成人格必要的条件。
因时代地位的不同，那人格的‘量’很没一定范围。然而同时代同地位的人，却应同具平等的人格。“接下去，叶圣陶先生明确指出：”女子应否具人格？
这个问题，可以不加思索地答道，女子应具人格，因为他定是大群里头一分子的‘人’故。“
然而，实际上绝大多数女子并“没有真实、确定的‘人生观’，他们的作为，不出一家以外，他们的生活，都靠着别人，既不健全，又不独立，岂特人格不完，竟可说‘没有人格’。”
为什么中国妇女“没有人格”呢？除了女子在封建社会所处的低下经济地位外，封建伦理道德的压迫是极其重要的原因。可以说，在封建社会中，什么“纲常”
，什么“三从四德”
，……都是诱惑女子的一种利器。这等名分，利用着大众“世故即真理”的弱点，竟使身受的受之而不疑，以至可以说“夫妇之义，犹君臣也”。据此推论，因“君为臣纲”
，故“夫为妻纲”。汉代以后，能够开口说话的，差不多单是那些儒家男子，那些儒家又最是不要人格的——他专做一姓的忠臣，一家的令子。以己例人，自然有这些道德戒律定出来。
“贤妻良母”即是女子的大教训。在封建道学家看来，母为什么要良？
因为要抚养成男子的儿子。妻为什么要贤？因为要帮助男子
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立家业。一个人活在世间，单单对于个人有关系，这种人生，不是同“阿黑”
、“阿黄”一样的没有价值么？女子被人用“妻”
、“母”两个字笼罩住，就轻轻把人格取消了。至于所谓的女子“贞操问题”
、“节烈问题”
，更是对女子人格的野蛮摧残。
为此，女子在夫妻关系中实在应该争得自己的独立人格。
一个女子，必须保持自己的人格，不去迎合男子的卑鄙的诱惑和追求，不允许使自己失去个性，尤其不允许贬低自己。正是这样的女子，才会引起男子的最大的尊重，成为男子的道德上的权威和崇拜的对象，这决不是无足轻重的。如果没有自己的人格，无论真正的爱情，还是夫妻生活中的忠诚，都是不可思议的。就男子方面来说，他与妇女的关系中的人格，应表现为愿意和善于正确利用自己天赋的优越性，（体力、意志力）
，不是贬低妇女，使其屈从于自己，而是提高她，决心帮助她、保护她，为了她而作出自我牺牲。马克思写道：在对待妇女的态度上，“通过感性的形式，作为一种显而易见的事实，表现出人的本质在何种程度上对人说来成了自然界，或者自然界在何种程度上成了人具有人的本质。
因而，从这种关系就可以判断人的整个教养程度。“
①
在夫妻关系中，男女双方具有平等的人格，这仅仅体现了家庭道德的基本要求，或者说是夫妻之间道德关系的较低层次。从发展上看，夫妻关系的更高道德要求，应是“双方人格的同一化”。
①《马克思恩格斯全集》第４２卷，第１１９页。
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黑格尔在《法哲学原理》中就曾指出：“婚姻的伦理方面在于双方意识到这个统一是实体性的目的，从而也就在于恩爱、信任和个人整个实存的共同性。
在这种情绪和现实中，本性冲动降为自然环节的方式，这个自然环节一旦得到满足就会消灭。至于精神的纽带则被提升为它作为实体性的东西应有的合法地位，从而超脱了激情和一时特殊偏好等的偶然性，其本身也就成为不可解散的了。“
“就其实质基础而言，婚姻不是契约关系，因为婚姻恰恰是这样的东西，即它从契约的观点、从当事人在他们单一性中是独立人格这一观点出发来扬弃这个观点。
由于双方人格的同一化，家庭成为一个人，而其成员则成为偶性。这种同一化就是伦理的精神。“
①这就是说，男女双方在缔结婚姻以前分别有各自的“独立的人格”
，这时的人格是“单一性”的。男女双方在缔结婚姻以后，则应对他们“单一性”的“独立人格”加以“扬弃”。这不是抹煞当事人的原有的人格，而是说男女双方要从婚姻是两个人基于信任和爱情结成的统一体的共同认识出发，发扬原有人格中好的，带有共性的方面，协调其中不和谐的方面，克服或抛弃其中根本对立的、坏的方面，从而达到双方人格的同一化。
“这种同一化就是伦理精神”
，也正是夫妻伦理关系的本质体现。
黑格尔还曾写道：“爱必然要有精神人格的双重化；它涉及两个独立的人身，而这两个人却都须自觉到彼此的统一。
不
①《法哲学原理》，第１７８、１７９页。
性化理学７５１
过这种统一总是要和否定因素联在一起的。“
①这就是说，爱是属于主体性的，而主体就是一颗独立自持的心，为着爱，就须抛开这颗独立自持的心，要舍弃自己，牺牲个人的独特性，就是这种牺牲形成爱里的感动人的因素，爱只有在抛舍或牺牲里才能活着，才能感觉到自己。所以一个人如果既抛弃自我而仍取回自我，在否定他的自为存在中终于肯定了他的自为存在，那么，在这种协调和最高幸福的感觉中毕竟还是一个否定的因素，即所感到的情绪不是对牺牲的感觉而更多的是侥幸得来的幸福感，因为他毕竟感到自己是独立的，只是自己与自己统一的。这种情绪就是对辩证矛盾的感觉，这个矛盾就在于既否定了个人人格而又维持住独立存在，这种矛盾在爱里出现，也永远只在爱里才能得到解决。应该说，黑格尔的上述思想是相当深刻的。
把“双方人格的同一化”作为高层次的道德要求，对于调节当代中国社会的夫妻关系有着重大现实意义。社会主义消除了或者至少是大大缓和了与私有制心理有关的婚姻内部冲突。但是，它还没有使婚姻摆脱而且也不可能使婚姻完全摆脱由生产力的发展和妇女参加生产以及旧的伦理传统影响而引起的各种矛盾。例如，妇女的职业作用和家庭作用难于和谐地兼顾。由于生活服务企业的缺乏，由于它们的工作水平赶不上家庭的需要，以及由于家务劳动的分配不合理而主要部分落到妇女头上，这个矛盾可能加深。结果是参加工作
①《美学》第３卷上册，第２４６页。
８５１性化理学
的妇女的空余时间，因而也就是妇女能够用以提高其专业水平和文化水平的时间比男人要少一半甚至更多。妇女的职业作用和家庭作用之间的矛盾，常常引起婚姻内部关系的紧张和冲突。此外，社会主义社会夫妻关系的矛盾在某些情况下由于婚姻内部关系的复杂性而更加严重，这些复杂性是以前的婚姻所没有的，而且不论说起来是如何离奇，其复杂性是由社会的发展所引起的。这里所说的是人们对婚姻生活的要求提高了，对婚姻本身的状况以及与之相联系的期望根本改变了。特别是妇女的经济独立和社会平等的巩固，使婚姻选择摆脱了外来的某种压力，从而大大地提高了对婚姻结合的要求的水平，即把夫妻的结合看作是“心心相印”
，而不是看作财产、特权、习惯的结合。与婚姻相联系的期望，在越来越大的程度上被确定为幸福的夫妻生活的期望。这种情况一方面大大增加了夫妻关系中心理和谐的可能性；另一方面也大大增加了夫妻关系中心理冲突的可能性，从而使得旧社会的婚姻中简直看不出的委屈和比较容易和解的冲突，逐渐提到了首位。在这种情况下，片面地强调男女双方各自的独立人格，显然无助于问题的解决。
因此，夫妻双方应该对自己作为婚姻一方的人格有一个正确的认识。关于社会主义社会妇女的人格概念，坚决否定与妇女不平等有关的一切，反映妇女在社会主义社会中的崇高而可敬的地位，反映社会主义为妇女创立的巨大可能性。
但是，这绝不是说，妇女人格可以否定感情表露中的文雅、克制、适度这些品质。须知，行为放荡、举止粗野，决不能说
性化理学９５１
明妇女的“独立性”
和妇女同男子的平等。
倒是恰恰相反，放荡行为后面常常隐藏着巴结逢迎和畏缩胆怯，而文雅才说明一个人的内在力量及其道德上的纯洁。至于不正确理解男子的人格，则可能导致夫妻关系的破裂和婚姻幸福的丧失。列宁在强调这一点时曾经说过：“简直没有几个男子——甚至在无产者中间——想到，只要他们肯在‘妇女工作’中帮一下忙，他们就能大大地减轻妻子的负担和操劳，甚至她们完全摆脱这些负担和操劳。可是不行，那是有损于‘男子的权力和尊严’的。他们需要的是自己的休息和舒适。妇女的家务是每天在无数微不足道的琐事中牺牲自己。丈夫的旧的统治权继续以隐蔽的形式存在着。”
①列宁在１９２０年所说的这一番话，其伦理感染力迄今仍然是现实的。
总而言之，如果说，男女平等是爱情得以产生的基本前提，那么，“双方人格的同一化”就是爱情这种美好的伦理感情的进一步升华，就是婚姻关系中伦理性的理想模式。
四、离婚的伦理研究
离婚问题，从来没有象近几年这样引起中国公众越来越广泛的注意。
应怎样看待离婚自由？离婚到底是好事还是坏事？婚姻
①参看蔡特金：《列宁印象记》，三联书店１９７９年版第２版，第８２页。
０６１性化理学
法律和婚姻伦理是一致的还是矛盾的？什么样的离婚是道德的？
什么样的离婚是不道德的？
今后我国离婚的趋向如何？
这些都是性伦理学所关注的问题。
在性伦理学看来，离婚自由具有重大的伦理意义。
保障离婚自由同巩固社会主义婚姻，这二者看起来似乎是对立的，实际上是完全一致的。保障离婚自由，是巩固社会主义婚姻关系的客观要求。这里的关键是，必须对离婚自由有一个正确的理解。
社会主义的离婚自由，是为社会主义婚姻关系的本质所决定的。在我国社会主义社会，大多数的婚姻，程度不同地具备爱情和义务统一的道德基础，因之夫妻关系自然而然地成为比较和谐的终身结合。这个特点构成我国社会的婚姻关系同西方社会的婚姻关系的重要区别之一。在肯定我国婚姻关系的这个主导方面的同时，还必须看到，在我国仍然存在着一些不合理、不正常的婚姻关系。如果说，结婚自由是引导未婚男女建立幸福美满的婚姻关系的一种手段，那么，离婚自由便是解除不正常的痛苦的婚姻关系的一种手段。离婚自由是结婚自由的必要补充，两者都是婚姻自由不可缺少的方面。
它们从不同的前提出发，为着一个共同的目标服务，即建设民主和睦幸福美满的社会主义婚姻家庭关系。
换句话说，社会主义的婚姻自由，不仅包括结婚自由，而且包括离婚自由。二者是统一的，它们从不同侧面反映了社会主义制度下婚姻关系的本质。
马克思主义的经典作家深刻地揭示了离婚和离婚自由的
性化理学１６１
科学内涵。首先，他们肯定了离婚的客观性以及离婚自由的伦理意义。
马克思说过：“离婚仅仅是对下面这一事实的确定：某一婚姻已经死亡，它的存在仅仅是一种外表和骗局。不用说，既不是立法者的任性，也不是私人的任性，而每一次都只是事物本质来决定婚姻是否已经死亡。”
①列宁说：“实际上离婚自由并不会使家庭关系‘瓦解’，而相反地会使这种关系在文明社会中唯一可能的坚固的民主基础上巩固起来。”
②从这些论述中可以看出，必须从婚姻关系的本质来看待离婚问题。同时，他们又严肃地批判了资产阶级把离婚自由曲解为个人主义的随意性。马克思在《论离婚法草案》中强调指出：他们首先是告诉我们那些不是自愿结合的夫妻的不幸情况。
他们抱着幸福主义的观点，他们仅仅想到两个人，而忘记了家庭。他们忘记了，几乎任何的离婚都是家庭的离散，就是纯粹从法律的观点看来，子女的境况和他们的财产状况也是不能由父母任意处理，不能让父母随心所欲地来决定的。如果婚姻不是家庭的基础，那末它就会象友谊一样，也不是立法的对象了。
可见，他们注意到的仅仅是夫妻的个人意志，或者更正确些说，仅仅是夫妻的任性，却没有注意到婚姻的意志即这种关系的伦理实体。结婚的人既没有创造也没有发明婚姻……所以，婚姻不能听从已婚者的任性，相反地，已婚者的任性应该服从婚姻的本质。
列宁则风趣地说：不难设想，
①《马克思恩格斯全集》第１卷，第１８４页。
②《列宁全集》中文第１版第２０卷，第４２３页。
２６１性化理学
承认妇女有离婚自由，并不等于号召所有的妻子都来闹离婚。
可以看出，必须从婚姻关系的本质去看待离婚问题。这也正是马克思主义所主张的离婚自由的道德意义之所在。
离婚自由同其他自由一样，属于历史的范畴。在整个古代是没有婚姻自由的，自然也就不会有离婚自由。在封建社会中，虽然已有所谓的“离婚”
，但那是极其片面的，离婚权只在男子手中，女子只能“从一而终”。尽管《唐律。户婚》中也曾规定：“若夫妻不相安谐而离者，不坐。”但封建家庭中为人妻者，实际上是无从表达和实现其意愿的；“和离”
，只不过是“出妻”的代名词。
“七出”是我国封建社会男子遗弃妻子的一般理由。
“七出”者，即指不顺父母、无子、淫、妒、恶疚、多言和窃盗。
《礼记。内则》中甚至还有“子甚宜其妻、父母不悦，出”的记载。
《孔雀东南飞》中，焦仲卿奉母命休妻所造成的悲剧，就是对封建婚姻制度的血泪控诉。
中世纪欧洲各国，一般采取“禁止离婚主义”。按照基督教的圣经规定：“开辟之初，神造男女，是故人离父母，而合于妻，应为一体。”
①资产阶级文艺复兴时期，一些启蒙学者抨击了这种宗教神话。
随着资产阶级争取人权斗争的胜利，各国相继用离婚立法取代了宗教信条。
１７９２年８月，法国立法会议在其宣言中指出：婚姻是可以解除之契约。
这样一来，资产阶级终于打破了“婚姻不可离异”的传统观念。这无疑体现着历史的进步。
①《基督教新约全书》第１０章第１９节。
性化理学３６１
但是，资产阶级的离婚自由，是由资本主义的经济关系所决定的，有突出的个人主义的阶级特征。例如，近代资产阶级的著名婚姻问题专家爱伦凯认为，婚姻为两性间依自由意志所结合之共同生活，以恋爱为基础。所以主张夫妻间失去爱情，即应离婚，且必须绝对自由。资产阶级“离婚绝对自由”的理论，和资产阶级宣扬的其他自由一样，只是少数有产者的自由，即以离婚为手段，遗弃妻子，玩弄异性，破坏家庭的“自由”。正如列宁所指出的：在资本主义制度下，离婚法大多是不能实现的，因为被压迫的女性在经济上是受压迫的，因为只要存在着资本主义制度，妇女在任何民主形式下，始终是家庭的奴隶。不过列宁并不同意因此而得出结论说：“离婚自由有什么用？”他在１９１６年的同一篇文章中指出：“离婚权也象所有其他民主权利一样，在资本主义制度下是很难实现的，是有条件有限制的，是极其表面的，但是尽管如此，任何一个正派的社会民主主义者不但不能把否认这一权利的人叫作社会主义者，甚至不能把他们叫作民主主义者。”
①谁不要求立即实现离婚的充分自由，谁就是把被压迫妇女置于惨遭蹂躏的境地。
我们党在领导中国革命一开始，就注意领导妇女解放斗争和改革旧的婚姻家庭的问题。
１９３１年１２月１日，中华苏维埃共和国中央执行委员会颁布了《中华苏维埃共和国婚姻条例》。
毛泽东在他签署的有关决议中指出：“在封建统治下，男
①《列宁全集》中文第１版第２３卷，第６９页。
４６１性化理学
女婚姻野蛮到无人性，女子所受的压迫与痛苦，比男子更甚。
只有工农革命胜利，男女从经济上得到第一步解放，男女婚姻关系才随着变更而得到自由。目前在苏区，已取得自由的基础应确定婚姻以自由为原则，而废除一切封建的包办、强迫与买卖的婚姻制度。“
《中华苏维埃共和国婚姻条例》的公布，标志着中国婚姻家庭制度大革命的开端。这个具有重大历史意义的文件，是我党把马克思列宁主义关于婚姻家庭问题的学说，具体运用来解决中国婚姻家庭问题的最初的法律文献，为我国的新婚姻家庭制度奠定了各项原则基础。上述决议还特别指出：“关于婚姻问题，应偏于保护妇女，而把因离婚而引起的义务和责任，多交给男子担负。”
这在当时历史条件下是完全必要的，它对于保障妇女的离婚自由有着重要意义。
离婚问题是一种复杂的社会现象，它的产生有其社会根源和历史根源。从根本上说，婚姻关系的矛盾是社会矛盾的反映；婚姻纠纷的性质、内容也必然为社会的政治制度和意识形态所决定。同时，随着社会的政治、经济、思想、文化、道德等各方面的发展，婚姻纠纷的内容也不断变化。
北京市婚姻家庭研究会的调查表明，１９４９年到１９８７年，北京市的婚姻家庭经历了三个时期和两次大冲击。
北京和平解放后的第一个月（１９４９年２月）
，人民政府就根据解放区婚姻条例开展婚姻登记与管理工作，明文规定：“本条例根据自愿，一夫一妻之婚姻原则制定之。”
“禁止重婚、早婚、纳妾、蓄婢、童养媳、买卖婚姻、租妻和伙同娶妻。”
性化理学５６１
１９５０年４月３０日《中华人民共和国婚姻法》颁布后，北京市主要开展三项工作：１。确立新型婚姻。
１９５０年５月到１９５３年２月，在４９７３４对申请结婚者中，有１。
１％由于包办、早婚、重婚等原由而未被允许结婚。
２。
初步解决了旧社会遗留的婚姻问题。
１９５０年到１９５３年，民政局与法院准予离婚的对数与当年结婚对数相比，为２５％到３５％之间，其中妇女提出离婚的占８０％左右。
这种较高离婚率是破除封建婚姻的必然结果，是社会的历史性进步。
３。
家庭的结构与内部关系初步改善。
１９５４年调查表明，对自己的婚姻与家庭生活表示满意或比较满意的人已占８０％。
１９５４—１９５７年，婚姻家庭稳步发展。
离婚率稳定在９％—１０％之间。
但１９５８—１９６２年，婚姻家庭受冲击。
“大跃进”
中大批农村人口涌入城市，到１９６０年职工总数纯增５７％，到１９６２年又纯减２０。
３％。这种罕见的城乡人口大对流和工资收入者的剧增剧减，使本已有所削弱的城乡差别和金钱地位结婚观念重又突发。此外，由于不正常的政治气候，在押犯人家属提出离婚的也增多。因此，全市离婚率１９５９年增至１２。
３％，直到１９６４年才降回到与１９５７年大体持平的９。
８％，形成解放后第二个离婚高峰期。
１９６４年第一次冲击过去，刚要喘气，“文革”的第二冲击波又铺天盖地而来，婚姻成了政治附属物，每个挨整或出身不好的人都可能遇到离婚。强权婚姻、谋取政治利益的婚姻等等写在这些年的历史上。
党的十一届三中全会以后，特别是１９８１年新婚姻法的实施，北京市的婚姻关系发展到新的阶段，离婚出现了新的趋
６１性化理学
势。需要指出，与社会上的普遍印象相反，北京近些年来的离婚数是不但增加极少，而且大大低于５０年代和６０年代，甚至可以说还根本够不上什么较大社会问题。从离婚率变化来看，１９７７年为３。
９％，１９７９年最低，为２。
５％，１９８１年仅次于１９７９年，为２。
６％，１９８２年为４％，１９８４年最高，为５％，但１９８５年又降为４。
４％，如果离婚率还不够精确，那么每万人口中的离婚对数以１９８５年最高，为６。
２对，但这与１９５６年相等，而且低于１９５０—１９６４年间的任何一年。即使从离婚绝对数来看（且不论人口增加多少）
，最多的１９８５年达５。
８７４对，但仍与１９６４年持平，而且仅是第一次大冲击的１９６２年的６８％。
因此，任何夸大近年来离婚问题严重性的说法都没有根据。总的趋势表明：爱情对维系婚姻的作用越来越大并越来越被人们理解和接受。这无疑是实现恩格斯预言的历史进程中的一个巨大社会进步。
①
从微观上看，婚姻关系的破裂以及在离婚中所持的观念、立场和方法，与婚姻当事人的道德素质有着密切的联系。
八十年代初，遇罗锦诉蔡钟培离婚案曾一度引起社会的颇大关注。在案件尚在审理期间，两家发行量超过百万份的杂志公开组织了倾向于遇罗锦的大讨论。此时，中央人民广播电台却播发了新华社记者的一则报道：北京市中级人民法院裁定，重新审理遇罗锦蔡钟培离婚案。性伦理学应该对此
①参阅潘绥铭：《北京市婚姻家庭的演变》，载《婚姻与家庭》１９８７年第２期。
性化理学７６１
做出怎样的评价呢？笔者受中国伦理学会的委派，对这一离婚案展开了广泛的调查，并于１９８１年６月１４日以蔡钟培代理人的身份出席了法庭的重审。笔者以为，这件离婚案的确给人以深刻的道德启示。正如北京市朝阳区人民法院在《审理遇罗锦诉蔡钟培离婚案的经验教训》中所指出的：重审抓住了案件的焦点——离婚的真实原因，并在查明事实的基础上分清了是非，经过调解达成了离婚的协议。当事人双方和他们的三位代理人都在协议书上签了字。
协议书说：“遇罗锦与蔡钟培于１９７７年７月８日恋爱结婚，婚后夫妻感情融洽和睦，后由于遇罗锦自身条件的变化、第三者插足、见异思迁，因此使夫妻感情破裂。本院受理后判决双方离婚，因事实审查失误，经蔡钟培上诉后，北京市中级人民法院以事实不清裁定发回，本院重新审理。
现蔡钟培亦坚决要与遇罗锦离婚，遇罗锦仍持原要求离婚章见。经本院审理中调解，双方达成协议“
，“自愿离婚”。
按照一审的判决，遇、蔡的结婚和离婚，责任在双方，是草率结婚的结果。这是不符合事实的。重审查明（遇罗锦自己也承认）
，遇罗锦由于作风上的不检点，与第三者的关系失去控制，加速了与蔡钟培感情的破裂。不难看出，遇罗锦在离婚案中负有不可推卸的道德责任。而查明有关事实真相，对于我们正确理解离婚中的道德也是有益的。
离婚中也能表现出崇高的道德情操。例如白求恩与他离婚妻子的关系。诺尔曼。白求恩与弗朗西丝。坎贝尔。彭尼曾两度结婚而又离异。然而，在白求恩的心目中，弗朗西丝毕竟是少数几个真正了解他的人之一。离婚后，他仍然管她
８６１性化理学
叫“我的妻子”。白求恩对他离婚的妻子的信任、友谊和关怀一直持续到生命的最后时刻。
１９３９年１１月的一个夜晚，生命垂危的白求恩在中国北方的一家农舍里躺了好久，沉重地呼吸着。然后他勉强坐了起来，背靠着墙，抽出胸袋里的自来水笔，用右胳臂把纸压在膝盖上，开始写了起来。他一再让胳臂垂下去，把头向后靠在墙上，等有了力气再往下写。他是在给军区司令部写他的遗嘱，其中有这样一段：“请求国际援华委员会给我的离婚妻（蒙特利尔的弗朗西丝。坎贝尔夫人）拨一笔生活的款子，或是分期给也可以，在那里，我对她所受的责任很重，决不可为了没有钱而把她遗弃了。向她说明，我是十分抱歉的！但同时也告诉她，我曾经是很快乐的。”这就是白求恩和他离婚妻子的故事。从中，人们不难体会到他处理离婚问题时的真诚、崇高的道德。
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第五章　婚前关系中的性伦理
婚前关系，在其较严格的意义上，是指未婚男女以结婚为目标所结成的特定的关系，在其较广泛的意义上，则指未婚男女之间所结成的以性为核心内涵的特定关系。
婚前关系中的性伦理涉及多方面的内容。本章拟从恋爱与伦理谈起，进而着重研究婚前性行为和试婚中的性伦理问题。此外，还准备就婚前关系的特殊形式——独身中的性伦理做些探索。
一、恋　　爱
爱情要经历一个萌芽、开花和结果的过程。男女双方培育爱情的这个过程，就称之为恋爱。
在本世纪初，西方有一种流行的看法，以为文明人以“性爱”一词互相联合起来的各种情绪，在以前和现在，都是一种人类心理的不变形态。这当然是完全错误的。历史唯物
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主义认为，整个人类社会的婚姻、家庭，包括性爱在内，都是随着生产力的不断发展而变化的。因此，我们今天研究恋爱中的伦理，决不能脱离现实社会的经济、政治状况和社会主义性伦理学的基本原则。
为什么在恋爱中存在着伦理问题呢？
基本的根据在于，恋爱产生对社会的责任。
在恋爱中，直接的当事人只是两人，但是，恋爱绝不仅仅是个人的事情。列宁指出，对于恋爱说来，“最主要的还是社会的方面”
，“恋爱具有社会关系，并产生对社会的责任”。
①恋爱产生对社会的责任，并不是故意强加的，而是由恋爱要涉及两个人的生活，并会产生新生命这一自然情况直接引申出来的。
首先，恋爱的基础往往影响当事人双方的人格再造。一般地说，如果恋爱是建立在共同的崇高生活理想基础之上的，它往往会给当事人双方，带来生活的快乐和生活的力量，带来积极上进的健全精神，使双方能在共同生活中取长补短，相互影响，从而使每一个人的人格更加完美、崇高。俄国著名革命民主主义者车尔尼雪夫斯基形象地说道：爱情赐予万物的魅力，其实决不应该是人生的短暂现象，这一道绚烂的生命的光芒，不应该仅仅照耀着探求和渴慕——我们姑且把它叫做求爱或者求婚吧——的时期，不，这个时期其实只应该相当于一天的黎明，黎明虽然可爱、美丽，但是接踵而至的百灵，那光和热却比黎明时分更大得多……。
①转引自蔡特金：《列宁印象记》，三联书店１９７９年版，第７０页。
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其次，恋爱对社会产生着调动或抑制人们历史主动性的责任。一般地说，如果恋爱生活是健康的、合宜的、严肃的，那么它不仅能使青年男女在忠实履行爱情所包含的义务中，培养对他人和社会履行义务的责任感，而且，能直接激励他们克服重重困难，去执行应尽的社会义务。俄国近代著名文艺批评家赫尔岑深刻地指出：爱情是作为伟大的因素渗入他们的生活的，但是它并不把其他因素都吞噬吸掉。他们并不因为爱情而割弃公民精神、艺术、科学的普遍利益；相反，他们还要把爱情的一切鼓舞、爱情的一切火焰带到这些方面去，而反过来，这些世界的广阔与宏伟也渗透到了爱情里。
最后，恋爱对社会的责任，还表现在它深刻地影响着当事人的婚姻关系和家庭生活。一般说来，恋爱都是以结婚为目标的，因而，它的基础怎样，发展是不是健康的，直接关系到婚姻关系的巩固，关系到家庭生活的合谐，以及新一代的成长。关于这一方面，苏联著名教育家苏霍姆林斯基首先对儿子做了如下忠告：“孩子，你要记住：夫妇一生在道德上的纯洁，取决于男女的婚前关系的性质，取决于在这种关系中道德情操的因素占何等重要位置。
在爱情方面，‘经验多’、‘阅历深’是十分可怕的事。
情侣在婚前的品德关系越纯洁高尚，青年人——未来丈夫的道德义务感也就会越强烈。对女人的道德义务感，对她的前途的责任感，把青年人变成男子汉。纯洁的爱情使青年人健康成长；轻浮的爱情，消愁解闷的爱情使他们堕落。“
综上不难看出，正是由于恋爱中涉及了复杂的社会关系，从而形成了恋爱中的道德。
２７１性化理学
那么，恋爱中的道德的基本要求是什么呢？恋爱道德的基本内容，大致可以概括为以下四个方面。
第一，注重于双方的品德、情操和志同道合。在情侣的选择上，要摆脱“门当户对”
、“父母之命”
、“郎才女貌”及其他社会偏见，着重于对方有无良好的品德和情操，双方有没有共同的志向和理想。这不仅是维护恋爱关系的自主性和持久性的重要前提，而且也是恋爱关系道德性的显著标志。
柏拉图在两千多年前就已经认识道：“为着品德去眷恋一个情人，总是一件很善的事。”卢梭也曾强调：“我们之所以爱一个人，是由于我们认为那个人具有我们所尊重的品质。”
当然，在具体选择情侣时，根据当时的实际情况，也不可避免地还要考虑到其他的一些条件和因素，比如性格、爱好等，但是，无论如何应当把品德、情操和志同道合放在首位。
第二，尊重对方情感，平等履行义务。苏联无产阶级教育家马卡连柯指出：青年男女应当保持真诚的关系，也就是说，要有这样的一种关系：无论对任何事物，不夸大，也不低估。如果彼此不欺骗，如果尊重自己也尊重他人，这时候，不管保持什么样的关系——友谊的、爱慕的等等关系——那都是健全的关系。在建立和发展爱情关系的过程中，男女双方应当处于平等的地位。首先，爱情关系的建立，必须出于当事人双方共同的意愿。任何一方都不能强迫或诱骗另一方接受自己的爱，即使自己的爱慕是纯洁的，也不能让另一方违心地接受你的爱。同时，任何一方也不要违心地去勉强爱一个自己并不爱的人。
其次，男女双方一旦确定爱情关系，就
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要共同承担这一关系所包涵的各种义务，以及随着这一关系的发展而必然产生的其他义务。在这一义务问题上，不能只要求另一方践行义务，而自己一方不践行相应的义务。这些要求的实现，是爱情关系得以巩固和发展的重要道德基础。
第三，相互了解，长期考验，忠贞专一。在确定爱情关系之前，双方应当坦白地如实地说明自己各方面的情况，使对方对自己有一个全面的了解和认识。相应地，任何一方不应在不了解或不全了解对方的情况之前，出于一时感情冲动或其他表面的、片面的现象而盲目求爱。一般地说，男女双方不论是因一起工作、学习认识的，或经他人介绍认识的，都应当有一段时期作为同志关系交往，在有了全面了解和深厚情谊的基础上，再正式确定是否建立爱情关系。而且，即使在确立爱情关系之后，直到缔结婚姻之前，还必须有一段时期考验这种关系，能否经得住可能有的冲击。除此之外，一个极其重要的要求，是在爱情关系确定之后，任何一方都必须忠贞专一，不能有其他情侣，或轻率转移爱的对象。即使发现对方不宜于将来和自己共同生活，也应当在通过正常方式与对方中断爱情关系之后，才能再去选择新的情侣。诗人郭小川同志写得好：“战士自有战士的爱情，忠贞不渝，新美如画；一切额外的贪欲，只能使人感到厌烦，感到肉麻。”
第四，高尚的情趣和健康的交往。爱情关系确定后，两性间无疑要通过较多的交际和交往来加深爱情，但是，在交际和交往中，必须具有高尚的情趣和健康的方式。只有这样的爱情生活，才能使人从中“发现新的引人入胜的东西”
，
４７１性化理学
“使一个人成为真正意义上的人。”苏霍姆林斯基在《给儿子的信》中谈道：“许多青年人的轻率放荡行为使我不安。在光天化日之下，在熙来攘往的人流中常常见到青年男女又搂抱又亲嘴。一次我问一个很年轻的姑娘：‘周围这么多人，你们不感到害臊吗？
‘她却回答说：’难道需要掩盖友情？
‘这个姑娘的回答很不高明。她虽然在生理上已有做母亲的资格，但在道德上还没有。
一个人把应当藏在内心深处的、隐秘的、不可侵犯的感情拿出来示众，是一种愚蠢和下流的行为。小伙子刚刚１８岁，爱上了姑娘，又是搂抱、又是接吻，这是放荡。
真正的爱情，要求终生承担巨大的、神圣的义务。你如果不想失掉自己的感情，不愿在精神上堕落，那么就不要屈从于第一次情欲。自己对负于某种道德义务的人，才能亲吻和爱抚，因为你做了她的丈夫，做了子女的父亲。我认为，除此之外的其他爱情，追求刺激的爱情，为排除寂寞而去寻找的爱情，都是道德败坏。“的确，青年人的最幸福时刻，是他们有着纯洁、理想的爱情的时刻。内心世界丰富的人希望长时间地保持这种爱情。如果两个有着同样高尚的荣誉感和自尊心的青年相亲相爱，他们在长时间内不会逾越性行为的界限。
这并不是说他们没有这种要求。他们的愿望十分强烈，但他们知道，没有精神上的结合，肉体结合在道德上是说不过去的。他们把精神上接近、理想爱情的阶段放得很长，甚至故意这样做，他们从中感受到莫大幸福。
以上，便是恋爱道德的基本内容。
说到这里，有的青年朋友可能要迫不及待地发问：“在恋
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爱中注重对方的外貌符合不符合道德呢？“
一般说来，爱美之心，人皆有之。真、善、美是一致的。追求美，当然是符合道德要求。但是，如果把外貌美作为选择爱人的唯一的至上无比的条件，那就失之于片面了；如果不择手段地为此而奋斗，则就属于不道德了。卢梭在指导爱弥儿选择爱人时说：“首先引起我们注目的是相貌，然而我们应当放到最后才考虑的也是相貌，不过，我们不能因此就说相貌好不好是不要紧的。”这话讲得很耐人寻味。他认为：人对一切事物，都求它一个中等；就拿美色来说，也不例外。清秀而楚楚可人的容貌，虽然不能引起你的爱恋，但能讨得你的喜欢，所以我们应当选择这种容貌；这种容貌的女人一方面对丈夫既没有什么损害，另一方面对双方都有好处。温雅的风度是不象姿色那样很快就消失的，它是有生命的，它可以不断地得到更新；一个风度温雅的女人在结婚３０年之后，仍能象新婚那天一样使她的丈夫感到喜悦。应该说，这话在通常情况下也是适用的。
依据性伦理学的审美原则，应该对外貌美有一个全面的观察。人的外表的美体现了我们对美的标准的认识。但外表的美，不仅是人类学所说的身体各个部分的完美无疵，也不仅指身体的健美，它也是内在的高尚精神的表现，即内心充满情感与思想、道德尊严和对别人与自己的尊重以及谦虚精神的表现。人的眼睛往往荟萃着人的精神生活，反映人的思想和表达人的情感。
人的道德修养和一般精神文明程度越高，内在精神世界在外表上的表现就越加鲜明。内在的美和外表
６７１性化理学
的美的统一——这才是人的道德尊严的审美表现。
人追求美，多追求外貌，看上去很美，这没有什么不好的。然而我们认为，这种愿望加上道德规范就全面了。这种道德规范取决于人类美在多大程度上反映了创造活动的本质。外表上的美有其内在的道德根源。为人们所喜爱的创造可以使人变美，改变人的容貌——使之变得清秀和富有表情。
有几位青年朋友曾十分感慨地说：“如果能象马克思，有一位燕妮那样美貌的妻子该多么幸福啊！”
不错，大家都知道，燕妮美貌出众，“仿佛是鲁本斯笔下的美人”
；马克思时而称她“绝美的燕妮”
，时而称她“唯一可爱的燕妮”。他在１８３７年１１月１０日的一封信中对父母承认说，在他面前“展现了一个新的世界，一个爱的世界”
，“艺术也不如燕妮那样的美”。
特利尔城首屈一指的美女始终在这位柏林大学学生的脑海里萦绕回荡，他的笔记本的页边上写满了她的芳名。随着马克思的逐渐成熟，他更加注重妻子的内在品德。马克思在１８５６年致燕妮的一封信中写道：“诚然，世间有许多女人，而且有些非常美丽。但是哪里还能找到一副容颜，它的每一个线条，甚至每一处皱纹，能引起我的生命中的最强烈而美好的回忆？”
①正由于这样，马克思能够经受住生活中的意外打击。
１８６０年，４６岁的燕妮得了神经猝发症，但不久便弄清楚了，原来是一种更严重的病——她患了天花。
１８６１年３月１１日，燕妮给魏德迈的妻子写信，详细介绍了她的病情：“我受
①《马克思恩格斯全集》第２９卷，第５１６页。
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了很多很多苦。脸上象火烧一样疼痛，整晚都失眠，体贴入微地照料着我的卡尔耽忧万分，最后，我失去了一切感觉，但神智一直是清楚的……听觉越来越迟钝，后来眼睛也闭上了，我不知道是不是长眠的时刻已经来临！由于细心的亲切的照料，我的身体终于战胜了病魔，并且已经完全复原了，但是脸变得很难看，暗红色的疮痕象现在正流行的洋红色一样……“然而，妻子容貌的巨大变化并没有丝毫减弱丈夫对她的感情；相反，马克思对大病愈后的燕妮更加依恋和深爱。
这就是马克思对待恋人容貌的总的态度。
还有的青年朋友可能会从另一个角度提出问题：如何处理恋爱和事业的关系呢？其实，本节在一开始曾谈到恋爱产生对社会的责任，已经对这个问题作了原则性的回答。具体地说，社会主义道德对这个问题的要求包括两个方面。一方面，社会主义的新人的爱情扎根于社会主义现代化建设的实践和道德理想，从属于社会主义的伟大革命事业，在无产阶级的火热的革命和建设的实践中发展。另一方面，社会主义道德又主张鼓励人们去追求健康美好的爱情生活。请读恩格斯１８６年１０月９日致伯恩斯坦信的一个片断：我带着多少有些奇怪的心情读完了你三页深思熟虑的议论，我所以感到奇怪，是因为不知道你这样做用意何在。当我终于弄清了问题的实质，了解到这一切都是为了说明根本用不着说明的你的结婚一事时，我禁不住笑了起来。如果所有无产者都这样瞻前顾后，那末无产阶级就要断子绝孙了，或者只有依靠非婚生子女才能蕃
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衍后代，而这种方式，作为一种大量现象，我们也许只有在已经不存在任何无产阶级的时候才能谈得上。
因此，我衷心祝贺你终于克服了重重疑虑而自由地进行恋爱。
你会发现，在困难的时刻，两个人在一起要比一个人好过些；我在相当长的时间中，有时是在非常艰苦的条件下体验到了这一点，而且从来没有后悔过。请向你的新娘转达我最衷心的问候，并望你拔起双腿赶快跳进新房。
①
大家都知道，伴随恋爱而来的，还有一个“失恋”问题。
失恋的情况是复杂的，也是多见的。马克思说过：“我们现在假定人就是人，而人跟世界的关系是一种合乎人的本性的关系；那么，你就只能用爱来交换爱，……如果你的爱没有引起对方的反应，也就是说，如果你的爱作为爱没有引起对方对你的爱，如果你作为爱者用自己的生命表现没有使自己成为被爱者，那么你的爱就是无力的，而这种爱就是不幸。”
②在这种情况下，具有共产主义道德情操的失恋者能够表现出自己的坦荡胸怀。
１８４４年１１月，恩格斯从巴黎回到家乡宣传共产主义，在那里做演讲、写书、编辑刊物。他兴奋地告诉马克思：“共产主义成了人们的主要问题，我们每天都得到支持者。”还悄悄地说：“另外我在恋爱。”几个月后，恩格斯在给马克思的信中用大量篇幅谈了工作，然后才用极简单的几句
①《马克思恩格斯全集》第３６卷，第５３２页。
②马克思《１８４４年经济学哲学手稿》，人民出版社１９８０年版，第１０８—１０９页。
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话告诉他：“我的恋爱可悲地结束了。
别让我作无聊的解释了吧，反正已经无法挽回了，而这样的事也够我受了。我感到高兴，我至少又能重新工作了。要是我把这些杂七杂八的事全都告诉你，那就要浪费掉一个晚上。“
①这时的恩格斯用自己的工作，用写作《英国工人阶级状况》一书来冲淡失恋的痛苦。
顺便指出，这已是恩格斯的第二次失恋。还在１８４１年，首次失恋的痛苦即降临到恩格斯的心田。从该年的《雅典神殿》杂志第４８期发表的《漫游伦巴第》的散文中，我们了解到，２１岁的恩格斯曾站在阿尔卑斯山的顶峰，坦诚地抒发了自己的心绪：“在大自然展开它全部壮丽景色的地方，在沉睡于大自然中的思想虽然没有，苏醒过来，但也仿佛做着金色美梦的地方，如果有谁无动于衷，如果有谁只会发出这样的感叹：‘你是多么美丽呀，大自然！
‘——那么，他就无权认为自己比那些平庸无知之辈更高明。相反，这时在禀性比较深沉的人那里，个人的悲伤和痛苦都涌上了心头。但那也只是为了使这一切消失于大自然的壮丽景色之中，交融于一片温柔和谐之中……我一个人怀着一个月以前无限幸福而现在却已破碎寂寞的心情站在这里。还有什么样的悲痛比一个人痛苦中最高尚最崇高的痛苦即爱情的痛苦更有权利向美丽的大自然倾诉呢？
②“这些诚挚的话语中流淌着源于崇高人格的
①《马克思恩格斯全集》第２７卷，第１７页。
②《马克思恩格斯全集》第４１卷，第１８７—１８８页。
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伦理情感。
二、婚前性行为
本节所要研究的婚前性行为，主要是指未婚男女在结婚以前自愿发生的性交行为。婚前性行为作为一种社会现象在当代中国颇为普遍地存在，近年来发生率又呈上升趋势。
婚前性行为所具有“隐私性”
，使得迄今为止还没有一个准确而科学的数字来定量描述它。不过，我们仍可以各种间接手段对它进行审视和观察。在本书作者参与编辑的《婚姻与家庭》杂志中，曾发表过如下一些数据：１。从未婚“人流”看婚前性行为：上海１９８２年未婚先孕“人流”量３。
９万例，１９８３年５万例，１９８４年６。
５万例，呈直线上升趋势。
２。直接访问当事人看婚前性行为：对深圳蛇口５０个１８—２０岁的女性的调查，其中２５名在过同居生活。
另据温江县妇联对Ａ村的调查，该村１６—２２岁的男女青年１８７人，谈恋爱的１２５人，在恋爱期间性交的达１１４人，占谈恋爱总数的９１。
２％。
３。从离婚案卷看婚前性行为：沈阳市对１００例离婚案的调查，未婚先孕被迫结婚的占２１。
４％。
一位作者从重庆市中区人民法院１９８６年和１９８７年审结的离婚案中随机抽取了２００例作性问题调查，调查结果表明
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有婚前性行为的７２例，占３６％。
考虑到性问题的“隐私性”
，再参考上述其他方法的调查结果，作者以为可以得出一个并没有过分估计的数字：有婚前性行为的人占谈恋爱总人数的５０％。
在我们看来，“５０％”这个数字尚需做进一步的确证。但是，婚前性行为的确在当代中国呈现迅速漫延之势，必须引起高度重视。为此，性伦理学毫无疑问应对这一社会现象做出回答。
英国心理学家马克尔。斯科菲尔德曾经从伦敦地区２４００名青少年中随机抽选１８７３人，通过访谈法来了解他们的性行为。结果发现，青少年性行为的发展，一般有如下五个阶段：一、不接触异性的阶段。这一阶段中既无约会也无接吻。二、不脱衣服的性接触阶段。行为表现是接吻、长吻、在衣服外面触摸乳房或让对方触摸乳房。三、在衣服里面或脱掉衣服的性接触阶段。行为表现是从衣服里面触摸乳房或让对方触摸乳房、并听任对方爱抚及性器官相互接触。但未发生真正的性交。四、与一个对象发生性交。五、与一个以上的对象发生性交。
至于婚前性交的比例，在１５—１７岁的年龄层中，少年有１１％、少女有６％；在１７—１９岁这一年龄层中，男子有３０％、女子有１６％；而若从累积率看，则１８岁的男女分别为３４％和１７％。
斯科菲尔德接着分析了同婚前性交相关的各个因子，发现发生过婚前性交的青少年，大多是因为父母管束不严、学习成绩不好、厌烦上学、就业过早、工资较高、零花钱过多、
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对体育活动不感兴趣、过早开始约会接吻、常去影院酒店、吸烟、违反交通令警察头疼，等等。斯科菲尔德认为：“值得注意的是所有这些少年的不良行为，都和性经验相联系。”
斯科菲尔德运用态度尺度，分析了与性经验有关的两个因子，并分别命名为“青少年群体中心主义”因子和“约束性”因子。
前者是指赞成自己所属的群体，反对其他的群体，即反对外国人、有色人种，还反对同性恋和结婚，蔑视成人的制度，不听成人的忠告，反对成人干涉自己和伙伴的事情，追求享乐主义的生活。
后者是指以严厉的道德戒律，约束自己的行为。
这种人相信善有善报，认为应当忠于家庭，少男若使少女怀孕就应和她结婚。
他们还反对同性恋，认为那是反道德的；而群体中心主义者虽也反对同性恋，却是因为同性恋有悖于自己所属的群体。结论：有婚前性行为的少男少女，往往具备群体中心主义倾向和反约束倾向。
马克尔。斯科菲尔德的研究表明，诱发婚前性行为的因子，既有其生理和心理因素，也有着伦理和价值观的内涵。
众所周知，恋爱多发生在青年期。其原因很好解释，性生理的成熟必然产生对异性的追求。无论恋爱中包含有多少种动机，性欲和性冲动是不可或缺的。恋爱的基础之一就是性冲动，其关键在于使性欲升华为爱情。当然，这决不是一个轻而易举的自然发展过程。
如果从生物学和生理学的角度来说，儿童发育为成人的过程就是性的成熟。性的成熟标志着能够生儿育女，也就是说从生理上具备了作父母的可能性。站在生物学的立场，性
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成熟标志着儿童时代的结束；人类的青年期应为：从性成熟的特征开始出现，到性完全成熟的４—５年这样一段时间。
但是，人类的性行为不象动物那样单纯，不是性一旦成熟便立即产生性交欲，要求与异性结合。
人类的性行为有其社会性，必须受到社会的种种制约。
因此，人类对性行为的表现方式，在很大程度上依存于个人意志的控制，而不仅仅受生理机制的支配。人的伦理意识可以使性行为脱离生理的机制。就是在性行动，也可能因为只贪图追求性快乐而陷于纵欲；或者相反地实行禁欲，把生命的能量运用于它处。所以，性行为是涉及到人格和伦理的、与社会有着深刻的多元的行为，它不是单纯的一元的作为生殖行动的生物的性行为。
值得注意的是，恰恰由于性行为的多元内涵，又使广大青年不得不面对一个难度巨大的抉择：一方面，性伦理学的婚姻原则要求：伴随着性成熟而产生的性欲要求，在现代社会中只有通过合法的结婚来满足才是最道德的；可是另一方面，当代青年从性的成熟开始到能够以结婚这一合法形式来满足性的欲求为止，平均长达１０年有余。
根据美国著名性学家阿尔弗莱德。金西等人的调查，在男子中，性的能量在性成熟的较前期，即１７岁时是最高的。
尽管性欲的强度在很大程度上依存于性的经验，因而不能简单地说这个时期是性欲最强的时期。但是，对性的能量消耗进行补充的生理补偿能力，男女都在这个时期最强。然而这个时期的青年几乎都未结婚，即是说还没有得到能够合法地满足性的欲求的对象。
在男女交往比以前远为自由，性刺激也更多的当代社会里，这
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种状态无疑给青年造成了紧张和欲求得不到满足的感觉。青年在这个时期，正是贾西尔德所说的“性的失业者”。发育的前倾化、性生理成熟与性伦理成熟之间的不平衡，进一步加深了当代青年的危机，并进而扩大成为青年婚前性行为增加的原因之一。
如果再充分考虑到许多青年已然通过恋爱确立了火热的爱情，以及性伦理学的私事原则在不同层次上逐步渗入青年的伦理价值观，那么，婚前性行为必然表现出更为复杂的情形。
《婚姻与家庭》杂志的两位作者曾经对婚前性行为做出如下分类：按年龄层次分，婚前性行为分为少年型婚前性行为和青年型婚前性行为；按性行为后果可分为避孕型婚前性行为和致孕型婚前性行为；按性质特点可分为浪漫型婚前性行为、婚姻允诺型婚前性行为、快乐型婚前性行为和功利型婚前性行为。另外，还有一种婚前性行为可称为事实婚型婚前性行为。在这些分类中，按性质分类最为重要。其中，婚姻允诺型婚前性行为的显著特点是：当事人双方仍有牢固的“童贞”观念，在婚姻允诺下，他们才敢偷吃“禁果”。这种类型的婚前性行为在城乡青年中都大量存在。特别是农村青年，婚前性行为发生率虽然高，然而发生性行为青年的结婚率也同样高。
快乐型婚前性行为的特点是性行为的性与爱、灵与肉的分离。当事人把性行为视作饥之求食、渴之求水，追求性欲望的满足和生理快感的体验。功利型婚前性行为，其实质就是变相卖淫。相比之下，浪漫型婚前性行为却具有明显的反传统性道德的趋向。
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５年前，本书作者曾就“基于爱情而发生的婚前性行为是否道德”进行过调查。当时，好几位青年朋友在做了肯定性的答复后，都不约而同地翻开《山口百惠自传》，指出如下两段话：我对于“性”基本上是一个肯定派。我认为：如果真诚相爱，那么情欲的相爱都是当然的。男人想拥抱自己喜欢的女人，女人也愿意被自己喜欢的男人拥抱，我觉得这是天经地义的。女人的价值不在是处女还是非处女。所谓处女，归根到底不就是只要有精神上的意义就可以了吗？
只要双方是认真的而不是半玩闹地乱来就好。
我这样说也许有点教条主义，但是我觉得双方必须不忘这是神圣的，以这种精神彼此相爱。人是大自然造就的生命。我深信，具有完全不同的思想和生理构造的男女由于爱情而初次结合的瞬间是最美好的。
在我肯定了自己的恋爱感情以后不久，我就觉得自己能够大大方方地对待“性”了。我认为单是身体的结合并不是爱情的一切。但是不能否认，随着爱情愈来愈强烈，身体内会掠过一种神秘的感觉。
在被要求的同时，我也懂得了自己的要求。我感到自己的心灵和身体都被那难以说清的波涛包围了。
要说没有好奇心和恐怖心，那是假话。可是，我很自然地想体验到当我在爱人的怀抱里时所产生的安心感，我很自然地想体味这样的时刻我的心灵就要熔化了似的感觉。而且，我的这些思想也能比较直率地表达出来了。与其说是表达出来，倒不如说
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互相要求的心情适时地在一瞬间一致。
我决不会后悔。
我由衷地发誓不后悔。
换句话说，我对自己选择的道路，根本就不可能后悔。正因为如此，我就觉得更不能被好奇心驱使或虚情假意地随随便便地互相要求。作为女性这方面表达爱情的方法，经常使用“献身”这个词，我可不赞成这种表达方法。只要爱情有着牢固的基础，就谈不到“献身”
、“不献身”。
对于这几位青年朋友借用出口百惠的话所要表达的思想，我们是充分理解的。坦率地说，我们也认为，对于基于真正爱情所偶而发生的婚前性行为，不宜采取生硬的道德斥责。
不过，我们还想补充说明：可以理解的行为，并不一定是最合乎伦理的行为。从总体上，社会主义性伦理学应该对婚前性行为持反对立场。
其实，即使在当代西方社会，其性伦理也不只是赞成婚前性行为的大一统；相反，在某些性伦理学的著述中包括许多反对婚前性行为的论据，主要有：第一，破坏传统道德。鼓励乃至允许婚前性行为产生的最大问题之一，是这种行为导致西方传统道德的破坏。性生活应当是一夫一妻婚姻专有的东西，应当主要用于生儿育女——这当然并不一定排除其他一切。允许婚前性行为就会使终身结为伴侣的特殊而珍贵的关系骤然失色，就会破坏婚姻制度，就会鼓励背离“真正”爱情和生儿育女目的的性行为。
此外，如果婚姻崩溃，那么传统的家庭单位也就会崩溃，而
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家庭单位是传统的西方社会的基本的建筑基石。婚前性行为还鼓励人们把性行为夸大为婚姻最重要的方面，从而进一步腐蚀我们最重要的社会制度之一。
第二，婚前性行为促成乱交，鼓励临时的而不是持久的男女关系。如果允许婚前性行为，男女之间通过婚姻而建立和发展起来的持久而有意义的关系就会被“露水夫妻”的关系所取代，从而把人与人的关系降低到动物的水平。
第三，造成当事人的犯罪感和被唾弃。由于西方的文化和社会也不齿于婚前性行为，那些发生婚前性行为的人会在心理上产生不同程度的犯罪感，同时他们还会遭到世人的唾弃。
第四，婚前性关系常常可能生出孩子，这样的孩子出生后，可能以私生子身分受到抚养。
第五，婚前性行为单纯强调性吸引关系，亵渎了婚姻的神圣性。当两人在对方心目中都仅仅是性行为的对象时，必然会造成相互失敬，这些坏处，是所谓获得经验或知识的好处所远远无法补偿的。
基于上述理由，西方社会的许多人对婚前性行为持批评立场。
苏联著名的教育家苏霍姆林斯基曾经从伦理学的高度研究了婚前性行为，并提出了一个重要的命题：爱情的道德纯洁性，是人类灵魂的一面镜子；理智和意志需要成为性欲高度警惕的哨兵。具体地说，一个人在产生性欲以前，应当为心灵之美所迷醉，应当对他人怀有极大的道德责任感。只有
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在这种情况下，才会有牢固的，真正的爱情。真正的爱情能使理智有助于感情，能向感情注入道德力量，使内心活动在道德方面趋于高尚。爱情是对人性的最严格的检验。正如列宁在同克拉拉。蔡特金谈话时强调指出的，在爱情问题上需要自我克制和自我约束。
其中，男子在这方面起主要作用。
每当你感情冲动的时候，一定要自我克制。要知道，爱侣之间的肉体结合，从道德上解释，是精神的结合：他们互相尊重，决心白头偕老，同舟共济。要知道，竭力想在婚前发生性行为的小伙子会使内心世界丰富、聪明正直的姑娘感到极大的侮辱和愤怒。幸福如果建立在性欲之上，这是一种禽兽的情欲，它使人变得愚蠢和轻率。只有在人的面前展现出人的丰富内心世界——人的尊严、人的创造能力和社会活动的时候，性欲才具有人与人之间的伦理道德关系的性质。这些，可视为社会主义性伦理学关于婚前性关系中性伦理的高层次要求。
三、贞　　操
“我杀了人，触犯了法律，甘愿接受法律的惩罚。我是医学院毕业的大学生，如果政府免我不死，我将在监狱中继续从事医学研究，服刑满后，更好地发挥我的一技之长，我向社会疾呼，请在青少年中普及性教育，向失贞妇女伸出同情、理解的手，帮助她们挣开精神的枷锁。几千年来，对失贞妇
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女的偏见不能再延续下去了……“
这是一位２６岁的女医生在看守所含着热泪写给预审员的信中的一段话。这段话被写进一篇报告文学，题为《失贞十年后的复仇》，刊登在《婚姻与家庭》杂志１９８６年第１１期。
《失贞十年后的复仇》，是发生于８０年代中国的一出悲剧。这个案件的情节并不复杂，前因后果也很清楚。刘某行为卑劣，使１６岁的少女赵某上当受辱；大学毕业后，赵某怀着一颗被伤害的心，向恋人李某坦白了一切，李某对恋人的失贞表示了谅解，可婚后，却又以此苦苦相逼；女医生走投无路，找到１０年前夺去她贞操的刘某，将氰化钾倒入了刘某的酒杯……。透过案中形形色色的现象，我们看到了一个历史上遗留下来的浓重的阴影。
如果撇开个人责任不谈，那么，导致悲剧发生的主要原因不是别的，正是那个数千年来吞噬了无数女性的幸福和生命，至今仍在人间肆其余虐的封建贞操观。
贞操观念是人类历史发展到一定阶段的产物，是个历史的范畴。
通过恩格斯的《家庭、私有制和国家的起源》，我们了解到：摩尔根在追溯家庭的历史时，同他的大多数同行一样，得出了一个结，论，认为曾经存在过一种原始的状态，那时部落内部盛行毫无限制的性交关系；因此，每个女子属于每个男子，同样，每个男子也属于每个女子。所谓杂乱的性交关系究竟是什么呢？这就是说，现在或较早时期通行的禁例在那时是没有效力的，后来由习俗所规定的那些限制（当然包
０９１性化理学
括贞操）那时还不存在。但是由此决不能说，在这种关系的日常实践中也必然是乱得毫无秩序的。近年来，否认人类性生活的这个初期阶段，已成时髦了。人们想使人类免去这一“耻辱”。而恩格斯却以为，如果戴着妓院眼镜去观察原始状态，那使不可能对它有任何理解。
那么，贞操观念又是怎样形成的呢？
恩格斯告诉我们说：“古代遗传下来的两性间的关系，愈是随着经济生活条件的发展，从而随着古代共产制的解体和人口密度的增大，而失去素朴的原始的性质，就愈使妇女感到屈辱和难堪；妇女也就越迫切地要求取得保持贞操、暂时地或长久地只同一个男子结婚的权利作为解救的办法。这个进步决不可能发展在男子方面，这完全是由于男子从来不会想到甚至直到今天也不会想到要放弃事实上的群婚的便利。只有在由妇女实现了向对偶婚的过渡以后，男子才能实行严格的一夫一妻制——自然，这种一夫一妻制只是对妇女而言的。”
①不难看出，贞操观念的形成之际，即带有仅仅针对女性的片面性；这种片面性在阶级社会中又被不断夸大，以致成为男性压迫女性的重要宗教信念和伦理信条。
在原始宗教学说，尤其是在犹太—基督教学说中，禁忌的自然而又不可避免的补充物便是贞操理论，即把性禁欲升华为一种美德的理论。依据这个专门术语，贞操实际上被看成了“卓越的”美德。从这个意义上说，“有德行的”姑娘就
①《马克思恩格斯选集》第４卷，第４７—４８页。
性化理学１９１
是戒绝性快乐或至少戒绝为道德规则禁止的性快乐的姑娘。
同样，这个性伦理体系也喜欢把贞操观念等同于“纯洁”观念（直率地说，纯洁的意思就是尚未受过性分泌液的“玷污”）。基督教天国的主要形象之一圣母玛丽亚，她象某些古代亚洲神话中的人物一样，被认为是完成了奇异的功绩：她虽然受孕、怀胎并生了一个孩子，却一直都是个未受玷污的处女。
这种观念符合于宗教想象力重新创作出一个作品：“纯洁”是合乎上帝心意的事情，因而值得人们赞美。
在宗教史上，许多宗教道德体系都接受了这种贞操观，并把它们对性的全部看法都建立在这样一个中心观念上之上：除非为了生殖，再也没有运用性感官的理由。
即使为了生殖，性感官的运用也只被看作是不幸的必然性和最好加以避免的事情（正如教士的独身所表明的）。女人是不纯洁的，这无疑是因为她的器官和月经周期总让人想到生殖功能，因为她的肉体对男人有吸引力，刺激了男人的性交活动（在犹太人那里，女人和男人分别占据会堂的不同部分）。
若非在规定的情况下，性活动就是一种犯罪，一种最终可能受到死刑惩罚的罪行。
这种贞操观象征着那种以混淆道德品质与生理器官，生理感觉为基础的体系的胜利。
在中国历史上，从奴隶社会到封建社会，对女性的贞操要求经历了一个由宽到严的发展过程。
《周礼》中有“仲春三月，令会男女，于是时也，奔者不禁”等记载。自汉以后，历代封建统治者都大力提倡贞节。到了宋朝，随着封建宗法统治的强化和理学的兴起，作为女子性道德的贞节被强调到无
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以复加的地步。程颐甚至灭绝人性地说：“饿死事极小，失节事极大。”
在封建礼教的戕害下，不知有多少妇女葬送了自己的青春和生命。为此，五四新文化运动对封建的贞操观发起了猛烈的攻击。
胡适曾积极参加“五四”
新文化运动，倡导文学改革，作为当时运动右翼的代表蜚声遐迩，名噪一时。
胡适攻击礼教，矛头首先指向以孔孟之道为核心的旧伦理旧道德，批判封建主义的“节烈”和“孝道”。其代表作即是１９１８年发表的《贞操问题》一文。
文章对于中国人的贞操问题，有三层意见。
第一，我们生在今日，无论提倡何种道德，总该想想那种道德的真正意义是什么。这篇文字的第一个主意即是要大家知道“贞操”这个问题并不是“天经地义”
，是可以彻底研究，可以反复讨论的。第二，贞操是男女相待的一种态度，乃是双方交互的道德，不是偏于女人一方面的。由这个前提，便生出几条引申的意见：（一）男子对于女子，丈夫对于妻子，也应有贞操的态度。
（二）男子做不贞操的行为，如嫖妓娶妾之类，社会上应该用对待不贞妇女的态度来对待他。
（三）妇女对于无贞操的丈夫，没有守贞操的责任。
（四）社会法律既不认嫖妓纳妾为不道德，便不该褒扬女子的“节烈贞操”。第三，绝对的反对褒扬贞操的法律。理由是：（一）贞操既是个人男女双方对待的一种态度，诚意的贞操是完全自动的道德，不容有外部的干涉，不许有法律的提倡。
（２）若用法律的褒扬为提倡贞操的方法，势必至造成许多沽名钓誉，无诚实，无意识的贞操举动。
（三）在现代社会，许多贞操问题，如寡妇
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再嫁，处女守贞等等问题的是非得失，却都还有讨论余地，法律不当以武断的态度制定褒贬的规条。
（四）
法律既不奖励男子的贞操，又不惩男子的不贞操，便不该单独提倡女子的贞操。
（五）
以近世人道德主义的眼光看来，褒扬烈妇杀身殉夫，都是野蛮残忍的法律，这种法律，在今日没有存在的地位。
叶圣陶则把“贞操问题”归之于男子对于女子能实施的“很有努力的诱惑主义”的突出表现。在他看来，“贞操问题”原是个不成立的名词，因为男女结合最正当的条件，就是“恋爱”
；两相恋爱，便结合起来。这时间的态度，强要名他，就是“贞操”。倘有一方不复恋爱，那一方虽仍恋爱，也无可奈何，便应当分离开来。这等说法，果真实现，决没有“贞操”的名词发生。因为爱深必专，专了那有分注之理？不必说贞，贞的意思自具足了。所以男女对待的态度，应只问恋爱不恋爱。那时两方都是主动的、自由的，两方果是恋爱深时，彼此互对，觉有一种美感，以为是精神所托，灵魂所寄的，便是“生死以之”
，也不算奴性，无谓。但不可把来做教训，做诱惑女子的利器。无奈男女结合，很有不恋爱而不分开的。男子根据了他的自私心，以为倘不巧立名目，就不能维系彼此的关系，于是“贞操”两字就“应运而生”了。好在这等表彰赞美的手段，比谆谆告诫还凶。
一般有些意识的，一样也有虚荣心，就不顾实际，不顾真理，忍心害理去迁就那贞操节烈的一途，那辈无意识的，也“依样画葫芦”
，情愿上这条路去。试问做一个人，不把人生当做的做，不向幸福方面去做，这人格可完全不完全？
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鲁迅在著名的《我之节烈观》一文中，更加尖锐地指出：“道德这事，必须普遍，人人应做，人人能行，又于自他两利，才有存在的，价值。现在所谓节烈，不特除开男子，绝不相干；就是女子，也不能全体都遇着这名誉的机会。所以决不能认为道德，当作法式。”他大声疾呼：要除去虚伪的脸谱。
要除去世上害己害人的昏迷和强暴。要除去于人生毫无意义的苦痛。要除去制造并赏玩别人苦痛的昏迷和强暴。要人类都受正当的幸福。
应该说，五四时期对封建贞操观的批判，至今仍有其现实意义。
顺便指出，即使在西方资本主义国家，关于贞操问题的双重道德标准，依然严重地存在着。
美国１９８１年出版的一本社会学著作中明明白白地写着：谁也不能否认，几乎女人的全部价值维系在一层薄薄的处女膜上——这也是她们在婚姻中讨价还价的基础。女人一旦失去了贞操，她们的“流通价格”就会一落千丈。这种“价值规律”可以说是男权主义和私有制的派生物，有其深远的历史渊源。
“百足之虫，死而不僵”。今天，在许多国家和地区，贞操确实是女人之宝。
２０世纪的希腊男子还在声称：一个“二手”
的女子是不值钱的。
所以在这个国度里，被遗弃的女子常常带着凶器找男方算帐，迫使“负心郎”
用高额代价——血与生命来补偿女子的价值——名声。再一种“讨债”的办法就是诉诸法律，最终达到向男方索取巨款的目的。因为只有用这笔“赔款”才能使另一个
性化理学５９１
男子愿意与一个“二手”女子缔结婚姻。
①这表明，弗洛伊德在１９１８年所揭示的“处女之谜”继续在现实社会起作用。他当时说：“着重处女的价值并不是没有道理的，环境和教育所造成的阻力，时时小心，处处留意，长期地阻挡着少女对爱欲的渴望，致令她一旦冲破阻力，选择了一个男人来满足她的期许，她便”委终身焉“
，而“曾经沧海难为水”
，不复能与别的男人有如期深情了。婚前的长期孤寂造成女人这种“臣服”的态度，十分有助于男人放心地永久占有她，也使她婚后能抗拒外界的新印象、新诱惑。“
“全然地占有一个女人原是一夫一妻制的本质。”
②
揭露封建贞操观的本质和危害性是一个长期的任务。当然，决不能由此得出可以不讲贞操或不重视贞操的错误结论。
在男女平等、妇女解放的社会主义社会里，片面的、压迫妇女的贞操观已经失去了赖以存在的基础。我们一定要更新性观念，加强性道德的宣传和教育，树立新的、与社会主义时代相适应的高度文明的贞操。这种新的贞操观应当是以男女平等为基石的。不论是男子还是妇女，在两性关系上都要严以律己，婚前和婚外的性关系是有悖于社会主义性伦理的。
这种新的贞操观是根植于真挚的爱情的。爱情的专一性和排他性，要求互爱者把保持贞操作为自觉地承担的一种道德责任。
但是，不应当不分情由地把某种生理标志作为唯一的衡量尺
①参阅《变动中的家庭——跨文化的遗视》，渐江人民出版社１９８８年版，第１３８页。
②《爱情心理学》，作家出版社１９８６年版，第１４６页。
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度。
这种新的贞操观又是适度的和合理的。
贞操虽然重要，但它并不是人生的第一要义。
有人说，女性的贞操重于生命，有人说，男子与失贞之女结合是最大的不幸；这些囿于旧俗的说法是不足为训的，把贞操问题绝对化是很荒谬的。对于女性的失贞，也要实事求是地分析。如果出于本人的过错，应当从中汲取教训。
如果出于暴力所迫，应当勇敢地诉诸法律。
但是，不论在哪一种情况下，都不应当自轻、自贱、厌世、轻生，更不应当干出孤注一掷的蠢事来。在贞操问题上，对于为失贞而苦恼的女性，应当多一点宽容、同情和谅解。
这里，关键是要对贞操做出科学的理解。
法国作家福禄信尔有一次写信给英国女作家散特说，绝欲的努力是好的，但绝欲本身不是贞节。我们可以把禁欲和纵欲看成两个动荡而走极端的状态，而贞节即是一个平衡的状态。霭理士那本著名的《性心理学》中深刻地写道：“贞节可以有一个界说，就是，在性领域里的自我制裁。
换言之，贞节的人有时候可以绝欲，但有时候也可以有适度的施展他的情欲，紧要之点，是要在身心两方面，对于性冲动有一个熟虑的与和谐的运用，而把这种运用认做生活的一大原则。我们有此了解，就可知贞节不是一个消极的状态，而是一个积极的德操。“
①这个德操是万不可少的，为了培植性功能的活力，我们少不得它；为了维护做人的庄严，我们也不能没有它。此外，对于可以增进幸福的恋爱的艺术，它也正是一个
①《性心理学》，第３９０页。
性化理学７９１
很大的要素。但是，如果似宗教信条和封建伦理那样，把贞节看得过于绝对，把贞节变相而成强制的绝欲以后，它就成为不自然的了，也就不成其为一种德操，并且也不再有甚么实际的效用。
贞节的根本性质也就消灭于无形。
到此境地，不明原委的人便转以贞节为“不自然的”
或违反自然的行为，从而加以贬斥，许多人的性的活动甚至走上另一极端，不但把纵欲和乱交看作一个理想，并且真把这种理想见诸行事；他们不了解这样一个极端是一样的不自然，一样的要不得。
细心的读者可能注意到，我们在引述霭理士的见解时，使用的不再是“贞操”而改成“贞节”。这种改动有何根据呢？
译者潘光旦于１９４１年对此做了详细说明：贞节一词，原文为ｃｈａｓｔｉｔｙ。今酌译为贞节；贞是对人而言，节是对一己性欲而言。
贞有恒久之义，即所称“恒其德贞”
，亦无从一而终之义；所谓从一之一，可以专指配偶的另一方，也可以共指配偶与此配偶所共同生、养、教的子女。寡妇鳏夫，或追怀旧时情爱，或于夫妇情爱之外，更顾虑到子女的少所依恃，因而不再婚嫁的，根据上文的说法，都可以叫贞。前代所称的贞女，其所根据既完全为外铄的礼教，而不是发自内心的情爱，是一种由外强制的绝欲状态，而不是自我裁决的德操，我们依据上文的了解，也就不敢苟同了。明代归有光以女子未嫁守贞为非礼，大抵也用此立场。
译名中的节字是对一己而言的。
就本义说，也是就应有意义说，是不应限于寡妇鳏夫一类的人的，甚至于不应限于已婚而有寻常性生活的人，凡属有性冲动而不能不受刺激不作反应的人，自未婚的青年以至性能
８９１性化理学
已趋衰弱的老年，都应知所裁节。裁节是健全生活的第一大原则，初不仅性生活的一方面为然。总之，我们在这里所了解的贞和节是和前人所了解的很有不同的。
我们以为，霭理士关于贞节的思想以及潘光旦所做的解说，都是相当深刻的。这两位学者所界说的“贞节”
，应该成为婚前关系中性伦理的重要内容。
四、同　　居
１９８８年春，《婚姻与家庭》杂志收到一篇题为《论同居》来稿。这显然触及了一个敏感问题。为慎重起见，编辑部把该稿的复印件分发给有关编委以征求意见。接着，编辑部在全国妇联召开了“关于同居问题的讨论会”。
会议邀请的人不多，但发言的热烈却超出预料。有鉴于此，１９８８年第９期的《婚姻与家庭》杂志发表了一组谈同居的文章。编者按称：“同居，自然是指无配偶（未婚、丧偶、离异）的成年男女自愿结合过夫妻生活，而未到民政部门进行婚姻登记。
同居，作为一种婚姻家庭形式，发达国家已屡见不鲜；在我国也不少见。我们发表这组文章，绝非有意提倡什么，而是旨在引起各界热心人士的关注，对同居的基础、心态、利弊、发展趋势作较深入的探讨和预测。“半年后，在１９８９年４月出版的《婚姻与家庭》”婚姻与性问题专号“上，又发表了一篇《关于同居的对话》，以期继续推动关于同居问题的研究。
性化理学９９１
我们作为中国婚姻家庭研究会主办的《婚姻与家庭》杂志社的兼职编辑，认为应当把同居问题列入我国性伦理学研究的议事日程。
不妨先看看国外社会学和伦理学界的有关研究成果。来自美国研究者的许多报告指出，婚前同居代表了当今西方社会婚前关系的最新动向：以非形式化和非榨取性为主要特征。
这些研究者认为学生们现在受到了人本主义思潮的冲击，开始了对人性的反思，在这种情况下，“与其说学生们在寻找婚姻的候选人，还不如说他们渴望得到的是有发展持久关系可能的异性朋友。”专家们也意识到这种同居关系的预测性意义，他们甚至推断：非婚同居将很快变成美国占统治地位文化的一部分，它也许决定了大多数人在特定时期的私生活风格跨文化的。研究表明，婚前同居现象并不局限于美国，这种现象在非西方国家，例如苏联和东欧的一些正在发生变化的国家也有增多的趋势。当然，这也与它们的文化伦理传统有密切的关系。
高速率的社会变迁，更替了人们的行动价值，也逐渐填平了两性之间存在的传统沟壑，这些都为青年异性之间广泛的社会交往扫除了障碍。于是，非婚同居现象象野火一样在美国文化这种供其所宜的气候中迅速蔓延开来。据统计，近３０年来，非婚同居率呈现出持续上升的趋势。这种现象已引起了社会各界的高度重视。
对于非婚同居这个事实的确认，人们似乎已没有什么歧议，但在其原因的解释方面可谓众说纷纭。在这众多的观点中，婚姻问题专家马凯琳的见解受到了
０２性化理学
学术界的重视。
她认为，笼统地谈论同居关系是不精确的，美国青年人的非婚同居关系至少可以分五种：（１）
暂时方便型：临时同宿共居，各得其利。
（２）虚饰型：并无约束，仅以同居作为一种自娱性活动。
（３）试婚型：在缔结姻缘前试探性同居。（４）暂定择偶型：两厢情愿，暂定结合，见机行事。
（５）持久型：共同生活年长日久，然无法定手续。马凯琳基于她的研究指出：非婚同居的男女具有志愿性的结合基础，所以在相互满足的程度上似与正式配偶没有很大差别，其生活风格也显得新颖别致。当然也不能否认这种关系的脆弱性（相对于正式婚关系来说）
，但是，即使关系破裂通常也不会求助诉讼程序的调停或仲裁。在引证了其他研究者的有关报告后，马凯琳又指出：即使是最摩登的同居方式，也没有完全舍却最基本的性角色关系中的传统价值，即性关系的排他性，这种排他性自动地制约了同居双方的性行为。
以上是西方社会同居的分类模式。当代中国社会的同居现象又是怎样的情况呢？
当代中国同居关系的普遍表现是事实婚模式。
江西省高级人民法院提供的一份材料表明：事实婚姻作为一种广泛地存在于我国社会生活中的婚姻形式，是一个复杂的社会问题，必须持慎重从事的态度。在我国目前的条件下，一概肯定或否认，都是不妥当的。
从历史上来看，长期盛行仪式婚制度。必须经过一系列婚嫁之礼仪程序，婚姻关系才能得到社会承认。直到第二次国内革命战争期间，在革命根据地首次实行结婚登记制度，但
性化理学１０２
根据当时群众的思想认识水平，法律上对法律登记婚和事实婚这两种结婚形式都承认其效力。
中华人民共和国成立后，于１９５０年５月１日颁布了《中华人民共和国婚姻法》，该法第６条规定：“结婚应男女双方亲到所在地（区、乡）人民政府登记。”最高人民法院华东分院１９５３年７月２９日东法行字第３８０６号批复指出：“我们认为婚姻法施行后，婚姻登记机关已建立地区，结婚而不去登记或在这次贯彻婚姻法运动后，仍有不经登记而结婚都是不应该的。但在目前情况下，婚姻法宣传还不够广与深，因此对事实上已结婚，而仅欠缺结婚登记手续者，除给予一定教育外，仍应视为夫妻关系。”第二次（１９７９年）和第四次（１９８４年）全国民事审判工作会议文件均规定结婚不登记是违法行为，除进行批评教育外，可分别不同情况予以处理。
建国以来的审判实践，历来按照这样的精神来对待事实婚问题，即对于符合婚姻法规定的结婚要件的事实婚姻，在产生纠纷时，除对其违法行为进行批评教育外，一般可承认其有婚姻效力。
对于不符合规定的结婚事实要件的事实婚姻，则不承认其法律效力。如果我们对事实婚完全否认，从形式上似乎体现了法律和道德的严肃性，实质上却会给整个社会带来灾难。因为在事实婚姻已经形成的情况下，如果许可当事人不负责任地抛弃事实婚姻摆脱法律和道德的约束，就会使一些品质不端的人任意遗弃配偶、子女，抛弃家庭，尤其使妇女、儿童的权益得不到保护；也会助长一些农村妇女流浪在外与他人同居骗取钱财的不良现象；使一些人在“政府
２０２性化理学
不解决自己解决“的思想支配下，行凶闹事，矛盾激化，从而给我们国家的长治久安带来破坏性影响。所以，对符合结婚实质要件的事实婚姻承认其法律效力和伦理价值，是维护、巩固和发展我国社会主义初级阶段两性关系的需要。
当代中国同居关系的第二种表现是反传统模式。如果说置于事实婚同居关系下的大多数是些法制观念淡漠，素质较低的人们；那么，以反传统面目表现的同居者，则是些观点较新，素质较高的人们，其中不乏“思想改革者”。
反传统的同居模式可以追溯到五四时代。
１９２３年在上海创刊的《妇女周报》第９号上，一篇署名子荣的文章曾就结婚仪式发表了如下见解：“我以为这个仪式固然不必规定，而且还是不必有的；即使不废止，也应彻底改过才行。”该文引述意大利密该耳思所著《性的伦理》中的有关思想后指出：两性的接近应以渐，由最初的漠然的性的牵引进行性择，加上智情的融合，发生恋爱，以肉体的结合为顶点，这个过程当自然而然，不可稍有勉强；恋爱成熟而强令禁欲，恋爱未熟而强令结合，都是有害，也都是不道德的。相爱的男女的性行为的开始只应以恋爱自然的发展为准，不必一定在公布期日的某时刻；这就是说凡真实相爱而有互相厮守之诚意的男女（普通婚约者亦在内）
，其同居的时日尽可自由开始，无指定之必要，至于婚礼则当改为招待亲友的性质，在同居数月以至一年，或生了子女以后，均无不可，但决不可在同居以前，因为这只是告诉亲友他们已经结合，并不是先求许可才去结合。因此我对于普通的一切结婚仪式都很反对，觉得里
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边含有野蛮的遗习与卑猥的色彩。
平常总是要人死了才吊丧，小孩生了才贺喜，唯独婚事要在事前大吹大擂的闹，真是荒谬极了。
我国早期共产主义者陈望道撰文肯定了上述主张。这位《共产党宣言》的最早译者还多次表述了类似的立场：“我以为男女真正以恋爱的结合，其开始共同生活的日子，尽可自由不必通知任何人，也无通知的必要。倘必要行婚礼，也应改为一种招待亲友的性质，过了几月，或一年，或竟生了子女以后都可以。这时男的可以介绍自己的朋友给女子，女的也可以介绍许多自己的朋友给男子做朋友，大家互相谈谈，倒也不是绝无意味的事；但决不能在同居之前举行。总之：男女的结合，不重在仪式的如何严肃，应全以恋爱为基础。无恋爱的结婚，总是奸淫，不管它是‘百年偕老’，也不过是长期的奸淫；真正的恋爱婚姻，无论形式如何简便，总之是神圣的婚姻。所以我们不必管形式，只须问实质。”
①
陈望道所持的同居立场，同恩格斯在生活中所持的观点是一致的。
４年前，一位青年朋友曾来函讯问：“据说恩格斯与白恩士长期保持着同居关系，真是这样吗？”当时，我们在查阅了有关资料后，给这位远方的朋友写了复信。
１８４２年，恩格斯来到曼彻斯特不久，认识了玛丽。白恩士。她那“野蔷薇”般美丽和“黑亮勇敢的目光”给恩格斯以深刻印象。这个有阶级觉悟的女工，使恩格斯增强了自己
①《陈望道文集》第１卷，上海人民出版社１９７９年版，第２１４页。
４０２性化理学
的这一决心：摒弃资产阶级的社交和宴会，全心全意同工人们交往并专心致力于研究他们的状况。
１８４３年，恩格斯与玛丽开始了最初的同居生活。从广阔的社会背景分析，恩格斯与玛丽的共同生活就是对爱情生活的追求，对现实的反抗。
１８４５年４月初，恩格斯离开巴门，迁居布鲁塞尔。同年，玛丽。白恩士离开英国，迁往布鲁塞尔和恩格斯住在一起。这对年轻人是在一种自由的、建基于互相尊敬和独立自主的结合中同居生活。当时，在那些具有爱好自由的思想、不愿意从属资产阶级道德法规的年轻人当中，这种情况屡见不鲜。
１８５０年，恩格斯迁居曼彻斯特。作为一个著名的曼彻斯特公司的职员和一个工厂主兼商人的名门望族的子弟，恩格斯在公开场合下自然不得不注意社交礼仪，并且在好些方面要适应英国商界人士的习惯。这一切，对于他这样一个非常厌恶资产阶级的伪善并且在以往岁月中一直过着十分自由的生活的人，并不是一件易事。恩格斯在给自己的亲密朋友的信中以诙谐的口吻来描绘自己的“双重生活”。
恩格斯非常希望和玛丽经常共同生活，并且事实上也是常在一起，但流行的资产阶级伦理观念和寄人篱下的地位都不允许自己和她固定同住一所住宅。他必须另外有自己的单独住宅。但他真正的家是在戈顿，海德路２５２号，也就是玛丽。白恩士和她的妹妹莉希。白恩士居住的地方。
对恩格斯来说，玛丽是他所深情钟爱的人；既是忠实的生活伴侣，和她在一起可以得到安宁和摆脱世俗的纷扰；又是热情的战友，和他并肩为共同的目标和共同的志愿而奋斗。
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１８６３年１月初，玛丽。白恩士，这位和恩格斯同居了２０年的爱尔兰的纺织女工去世了。恩格斯受到了巨大的震动，他写信给马克思说：“玛丽去世了。昨天晚上她很早就去睡了，当莉希在夜间１２点不到准备上床的时候，她已经死了。
非常突然：不是心脏病就是脑溢血。今天早晨我才知道，星期一晚上她还是好好的。我无法向你说出我现在的心情。这个可怜的姑娘是以她的整个心灵爱着我的。“
①
玛丽去世后，恩格斯和莉希日益亲近和相互关心，直到由于互相同情和倾慕产生了爱情。这是很自然的。于是这位比恩格斯小七岁的爱尔兰女工成了恩格斯的第二位伴侣。莉希和恩格斯在一起共同工作，互相了解，日子一直是过得很幸福的。
她在病床上，请求丈夫履行一个正式结婚的手续。
恩格斯一向认为，结婚经过国家批准并在教堂举行仪式是多余的，不必要的。
可是他答应了临终的妻子这个最后的要求，于１８７８年９月１１日晚上和她举行了结婚仪式。
几个小时以后，莉希就在恩格斯的怀抱里去世了。当天，恩格斯写信通知鲁道夫。恩格斯：“今晨一时半我的妻子在长期病痛之后安详地去世了。头天晚上我们结成了合法夫妻。”
②
今天，当我们回首恩格斯的同居生活时，不应忘记他所处的社会背景。
恩格斯的行动是对资本主义婚姻制度的反叛。
陈望道的主张则是对中国几千年的封建婚姻传统的冲击。因
①《马克思恩格斯全集》第３０卷，第３０８页。
②《马克思恩格斯全集》第３０卷，第３０８页。
６０２性化理学
之，他们的行动和主张在当时都具有积极的性伦理价值。现在，生活在社会主义中国的人们，所处的社会制度与婚姻制度发生了本质性变化。
社会主义的婚姻制度及其法律和伦理，是与广大社会成员和生活的利益和幸福根本一致的。
所以，一般说来，不应该采取同居的形式与现实和社会的婚姻要求对抗。当然，在包办婚姻、买卖婚姻依然猖獗的地区，某些真诚相爱的年轻人被迫采取同居方式进行反抗，尚不失其反封建残余的意义。
当代中国同居关系的第三种表现是试婚模式。
本节开始所提到的那篇来稿称：同居有助于互相了解，提高婚姻质量。在双方共同生活中，原先恋爱中有意无意掩盖着的品行得到充分暴露，这不仅能进一步了解对方的思想、性格、习惯和身体状况，而且有助于培养心理感应，达到真正心心相印的境界，为能否结为终身伴侣提供依据，避免一时感情冲动定终身的草率做法，也避免唯条件论的局限。我国当前为数似乎不多的试婚者们大体是以此为理论根据的。
上述试婚思想，有其历史渊源。
费孝通在１９４９年出版的《生育制度》中写道：“为了婚姻的比较美满，社会上总得想法使相近的人能有配合机会。最简单的方法是使男女在决定他们的婚姻之前有一个尝试的机会。这是初民社会常见的办法，也是现代西方象罗素等提倡的试婚制。”
罗素在《婚姻与道德》一书中，专辟“试婚”一章。该书先介绍说，美国的本。
Ｂ。林赛法官曾长期主持丹佛少年法庭的工作，因此拥有获得事实的极好机会。他提出实行一
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种新制度，即“试婚”制度。试婚是一个明智的保守主义者的建议，其目的在于巩固青年的性关系，根除现存的乱交现象。他认为，青年应当采取一种新的婚姻形式，这种形式从三个方面区别于普通婚姻。
其一，他们暂时不应希望有孩子，因此青年夫妇应当获得最先进的避孕知识。其二，只要没有孩子，而且妻子尚未怀孕，那么经过双方认可，就可以离婚。
其三，离婚时，妻子无权要求赡养费。他确信，如果这制度得到法律的承认，绝大多数青年，例如大学生，就会进入一种比较持久的伴侣关系，这种关系将包括共同的生活，而且避免了目前性关系中具有的类似酒神节的那种特点。
这里，我们做一点更正，即严格地讲，林塞所提倡的新的婚姻制度不是“试婚”
，而是“伴侣婚姻”
；林塞本人强烈反对把伴侣婚姻说成是试婚。他强调说，两者在合法节育和双方自愿离婚这两点上是相同的，但在当事人的精神上即心理支点上则有不同。
试婚者不是将试婚本身视为永久的归宿，而是当作人生的插曲及性的结合；伴侣婚则认为结婚虽不是近期目标、而且可能失败，但自己应当有克服失败而达到目标的力量，并且为之竭尽全力；也就是说，两者的心理准备全然不同。林塞的真意，是要弱化清教传统，正视普遍存在的婚前性行为，赋予伴侣婚姻一个合法的范围，防止轻狂胡来。这种看法，与马基雅弗利的政治学可谓一脉相通，后者认为：“要想完全打垮对手，莫如先排斥对手；倘若不能，最好入伙”。同理，先后退一步，重整阵容，让伴侣婚合法化，方可打击对手——即婚前性行为的流行。林塞的看法，虽不
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算激进，但也遭到了非难，以至于被革职。
至于罗素那里，名符其实的试婚思想得到相当彻底的阐发。他完全相信试婚是朝正确方向迈出的一步，而且会带来巨大的好处。避孕法改变了性和婚姻的整个面貌。所有不包括孩子的性关系都应视为是私人的事。如果男女同居而没有孩子，那这完全是他们自己的事情；第一次性行为应当和有性知识的人发生。如果要求人们在不知道他们在性的方面是否合谐的情况下就进入一种终身的关系，那是荒谬的。婚姻的真正目的不在于性交，而在于孩子，所以直到孩子成为现实之前，婚姻不能视为是圆满的。恰当的程序应当是：在妻子第一次怀孕之前，婚姻没有法律上的约束。
霭理士也是试婚的积极倡导者。他先在《性的道德》中写道：一桩婚姻的成功，不论其为夫妇间的感情上的协调，或产生子女的能力，是事前不能预料的，既不能预料，便不妨先之以尝试，这是防卫的第一义。他后在《性心理学》中指出：婚姻应当有一个见习的段落，见习有成，才许在婚姻祭坛前立下正式的誓约。这种见习功夫究竟做到什么程度，包括不包括性的交合在内，是一个次要的问题。
对此，对霭理士相当推崇的潘光旦，在该书所写的译注中特别申明：“见习期之说，译者不敢苟同。见习的时间短，见习的方面少，等于不见习，见习的时间长，见习的方面多，就等于实行婚姻，等于曾子所说的‘学养子而后嫁’。婚姻好比人生的许多别的大事，原是一个冒险的历程，要把全部历程的安全与事前完全加以肯定，是事实上所不可能的。”
我们
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完全同意潘光旦的见解。其实，就在论证“见习期”的同一页，霭理士还特别谈道：我们总须记住，对于任何一桩婚事的事前的一切劝告多少总有几分臆断与逆料的性质，前途是否一定成为事实，是谁也不敢断定的。一对当事人，尤其要是很年轻的话，是会因发展而随时变迁的，今天这样，明天就不一定这样。埃克司纳说得好：“从心理的立场来看婚姻，把婚姻当作一个富有创造性的人格关系看，它根本是一个造诣的过程。这种关系，这种过程，在行婚礼的时候，不一定就会发生或开始的。”
这造诣的过程往往很慢，也许要费上好几年的渐进的功夫，一种圆满的与深切的婚姻关系，即真正配叫做婚姻的婚姻关系，才有希望确立。这一段议论明显和上文“见习期”的主张相冲突，相抵销。这也从一个侧面说明，试婚的倡导者也并不认为试婚就是赢得幸福婚姻的有效途径。当代中国跃跃欲试的试婚者们似应以此为戒。
在谈到试婚对未来婚姻性质可能产生的影响时，本节开始曾引述过的马凯琳认为，现在尚没有充分的证据表明它比其它的结合形式更有利于个人的发展，她呼吁学术界要加强对试婚的研究，尤其要重视对其内部关系、结构和动力过程及互动调适机制的深入探讨，以便为社会决策的职能机构提供丰富的信息。可以说，马凯琳的观点在一定程度上反映了当代西方社会学和伦理学界对待新的两性角色关系模式的比较客观的态度。
但是，对于生活于社会主义中国的人们来说，这种态度就很不够了。以试婚为例，如果我们不能明确自己的生活理想，那么就永远不能摆脱似是而非、患得患失的矛
０１２性化理学
盾心理，去勇敢地追求自己的目标，甚至会误入歧途或者错过良机，使幸福失之于交臂之间。因此，当代中国必须建立具有中国特色的社会主义的性伦理学准则。
五、独　　身
几经犹豫，我们还是决定在本章中讨论一下独身问题。
之所以犹豫，是由于在当代中国把握独身问题难度很大；而最终又想探索这一议题，是因为中国两性关系发展的实践，已然把它尖锐地提了出来。
根据中国国家统计局的统计，１９８２年中国２８～４９岁独身人口共有１１２６９３６２人，占同一年龄总人口的４。
３６％。其中男性为１０５９人，占同一年龄男性总人口的７。
７８％；女性为７１３８０３人，占同一年龄女性总人口的０。
５８％。
就是说，中国２８～４９岁人口中，每１００人就有４。
３６人独身。与欧美国家和日本相比，这个比例并不算高，而男性人数竟是女性人数的１５倍，却大出一般人的意料。
１９８７年的１％人口抽样调查表明，中国２８～４９岁独身人口又有所增加，达到１３６３１００人，占同一年龄总人口的３。
８７％，其中男性为１０６４２００人，占同一年龄男性总人口的７。
０４％，女性为７２１００人，占同一年龄女性总人口的０。
５１％，男性独身人数仍是女性的１５倍。
１９８２年和１９８７年人口调查告诉我们，中国独身人口有
性化理学１１２
这样两个显著的特点：第一，男性人数远远多于女性人数；第二，年龄越大，男女人数相差越多，性比也因此越高。但是这两个总特点在不同文化程度、不同地区，尤其城乡之间的体现有很大区别，甚至出现与此相反的情况。
从地区分布看，独身男性主要集中在农村，独身女性主要集中在城市。
１９８７年２８～４９岁独身男性的分布为：市１４。
８１％、镇１５。
２０％、县６９。
９８％，农村比市、镇人数约多４２５万人。
独身女性的分布为：市５６。
１３％、镇１４。
４１％、县２９。
４６％，市比县约多１９２万人。
从文化构成看，有一个女高男低的文化差。
在２８～４９岁独身女性中，１９８２年具有初中以上文化者占５８。
３１％，而独身男性的同一比例仅为２１。
０％，女性比男性高３７。
３１％。
其中，大学毕业、肄业或在校占５。
４５％，高中文化占１５。
４８％，分别比男性的同一比例高４。
５６％和１１。
６％。相反，小学文化和文盲、半文盲的比例分别为１６。
４２％和２５。
２７％，比男性的同一比例低２５。
２６％和１１。
８７％。
１９８７年，独身女性的文化构成又发生了变化，具有初中以上文化的比例已达６４。
５７％，其中大学毕业、肄业或在校的比例为６。
８０％，高中文化为２８。
３０％，分别比１９８２年的同一比例增长了１。
３５％和１２。
８２％，比同年男性的同一比例高５。
９８％和２１。
８６％。
以上数字清楚地表明：在当代中国的城市，尤其是大城市，是中上文化层独身女性的集中地；农村，尤其偏僻、贫困的农村，是低文化层独身男性的集中地。在此基础上，我们想再从性伦理的角度，对独身问题做进一步研究。
２１２性化理学
８０年代初期，中国的独身问题首先以“大龄青年婚姻”
的独特方式，提到了社会的议事日程上。
从中央政府到地方，从工会、妇联、共青团组织到新闻舆论单位，都调动了大量人力、物力，组织各种活动帮助大龄青年架设幸福的桥梁。笔者作为中国婚姻家庭研究会的成员，曾多次参加有关方面在人民大会堂、劳动人民文化宫等地组织的规模盛大的大龄青年的咨询活动，感触颇多。
对于社会的关心与帮助，大龄青年们的反响如何，他们期望社会为他们做些什么，怎样才能更有效地帮助大龄青年觅得佳偶，缔结良缘？中国社会科学院青少年研究所的调查结果表明，有９４％的大龄青年对社会给予他们的关心和帮助持积极的肯定态度。同时相当多的大龄青年也产生了一种被卷入舆论中心的苦恼。那么，大龄未婚青年希望社会今后为他们做些什么呢？
１。
希望尊重和理解自己。大龄青年不仅要求尊重他们的自尊心和人格，要求平等地看待他们，还要求人们能够理解并尊重他们对待婚姻的不同态度和追求，不要动辄就下结论，说他们“要求过高”
，“不实际”等等。也不要把帮助他们的工作当作庸俗的“配对”。
２。希望改变大轰大嗡的宣传做法，多做扎实细致、行之有效的工作。
３。
希望社会能够改变一些旧观念、老看法。他们认为，随着社会的发展，生活方式的多样化必将成为趋势，人们应当改变那种要求生活方式整齐化一的老眼光、老观念，逐步地接受并习惯大龄未婚甚至终身不婚的现象，即独身，做到见怪不怪。
诚如笔者所熟识的一位女记者所报道的那样，１０年，或
性化理学３１２
者２０年前，如果你去问一个正在读书的女中学生或女大学生：“以后你结婚吗？”回答几乎一致：“当然！”而且伴着许多美丽的童话般的爱情憧憬。可现在，你再到中学、大学去问一圈，其回答则是：“也许”
、“不一定”
、“得好好想想”
、“那得碰运气”……，不那么干脆了。随着周围发生的婚变和离异，犹疑和困惑应运而生。人们不再用唯一的思维方式去思想，不再不加思索地把自己纳入某种生活轨道。左右中国人几千年的“女大当嫁”观念，不再是任何一个女性的必由之路。
而这种观念的变更，最早却是从其反面出发向社会、向女性自身提出的，即都市大龄女青年人数的增加。当然，在中国独身，的确要具备极大的心理承受能力。你不但必须表里如一地不同任何异性有任何亲密的接触，而且必须习惯于“二等公民”
的恶劣地位。
任何人都可以捕风捉影或毫无根据地对你进行议论，任何人都可以把他的臆想强加在你的头上。
原因很简单：你是独身；于是，你不正常！于是整个社会都被调动起来了：“婚姻介绍所”
、“大龄青年联谊会”
、“电脑红娘”……人们着实认真忙碌了一阵。尽管如此，独身的人数仍呈增加的趋势。人们日益清醒地认识到，这一问题远非电子计算机可以解决的。此后，人们开始从历史长河中，从世界女权运动中，从多文化的现代生活方式中，从日新月异的经济发展中，努力探索独身这一事实的历史进程。
在性的社会发展史上，独身制曾经作为中世纪基督教性禁欲主义的最重要支柱而存在。基督教性禁欲主义是从圣保罗开始的，独身制也可溯源至此。
在圣保罗的理论体系中，已
４１２性化理学
经提出“若要阻止灵魂随意活动，就必须束缚肉体”这一中世纪基督教的基本信条。随后的各位早期教父，吸收了罗马帝国后期流传于世的灵知主义（信仰神秘的直觉）
、摩尼教（信仰善恶对立，恶寓存于肉体）和制欲主义（认为女人都是妓女，男人腰以下产生罪恶）等各种思潮中的禁欲成分，开始把《旧约》中的反对非婚性行为，改变成反对婚姻本身。
从早期教父到中世纪教会，都把婚姻称为：“下贱的状态”
、“淫欲的手段”
，认为“婚姻是人类弱点的延续。”他们鼓吹：“独身者在天堂中的地位，远远高于在即使最美满的婚姻中没有婚外性交的人。”
公元３８６年，在教士独身的实践日增，教会的组织体系已较完善，有能力约束各级教士之时，罗马大主教（教皇）
发布命令：禁止已婚者当教士。已担任副祭司以上教职的已婚者，则禁止与自己的妻子性交。从这第一份关于教士独身制的正式文件，到独身制得以强化，大约又经历了七八百年的时间。
１１世纪起，教会内部掀起了克吕尼改革运动，其主要目标，一是反对教士结婚，二是反对买卖圣职，完全是为了巩固教皇的中央集权。尤其是那些虔诚的修道士们，对上层教士肆无忌惮的结婚、通奸、嫖妓，实在无法容忍。他们把独身制当作教会生死存亡的大事提出来，并四出宣传鼓动。
终于，在克吕尼改革派领袖希尔德布兰当选为教皇格利哥里七世后（１０７３～１０８５在位）
再次发布训令，严格禁止教士结婚，违反者剥夺圣职并处以不同惩罚。随后，在整个教皇权极盛时期内（１９８～１３０３）
，著名教皇英诺森三世、卜尼法斯八世
性化理学５１２
等都竭尽全力推行教士独身制。尽管遇到某些高级教士的激烈反对，但独身制毕竟达到它从３８６年创始以来最严格的时期，而且至少从教规上真正确立了。
宗教所强制推行的独身制是违背人性的，也是我们所不能赞成的。
历史上实行独身生活的不仅仅是宗教界人士，一些著名的大思想家的个人生活也是如此。这样做，自然是他们自由选择的结果。那么，这类独身生活又怎样呢？
康德在世界文化史上，不仅在德意志民族史上，而且在整个人类史上都堪称伟人。他是科学领域和哲学领域里的革新者。他不仅创立了伟大的宇宙生成论假说，宣称我们的宇宙是发展着的复兴者，甚至是首倡者。
康德一辈子过的是独身生活。顺便指出，在哲学家中这并不是什么稀奇的现象：柏拉图、笛卡尔、霍布斯、洛克、莱布尼茨、休谟都没有结婚。心理分析家认为康德不结婚是由于他对母亲的崇拜，这妨碍了他对别的女性的喜爱。哲学家的说法则与此不同：“当我需要女人的时候，我却无力供养她，而当我能够供养她的时候，她已经不能使我感到对她的需要了。”
如果把这段自白同另一段话相对照那就更清楚了，这段话是：“男人如果没有女人便不能享有生活的乐趣，而女人没有男人则不能满足自己的需要。”
由此可见康德没结婚实为环境所迫，而在他成年时期，这种状况使他感到苦恼。
“犬儒主义者的纯净无欲和苦行僧式的禁欲主义对社会
６１２性化理学
并无任何益处，这是对美德的歪曲，使美德变成令人反感的东西。既然这些东西否定优美的情操，它们就不能成为人道的东西。“康德在晚年时还是这样说的；可见，在他年富力强的时候，那种僧侣式的禁欲主义当然就更不能使他受到鼓舞了。用康德的话说，性欲是一种”强烈的肉体快感“和”特殊的快感“
，它同“特殊的快感”
，它同“精神之爱毫无共同之处”。
仅靠思辨是得不出这种结论来的。
一个叫路易丝。列维卡。弗里茨的女人在老年时一口咬定说哲学家康德曾经爱过她。按传记作家的计算，这应当发生在６０年代。鲍罗夫斯基（他曾目睹过康德相当长的一段生活）断定他的老师曾经两次爱过女人和两次要结婚。
尼采（１８４～１９０）作为德国著名哲学家，是本世纪理论界所注意、同时又有争议的人物。
尼采一生也没有结过婚，一直过着独身的生活。
据说与他的妹妹伊利莎白有很大关系。
尼采和妹妹的感情很深，由于妹妹与一个叫佛尔斯塔的小伙子恋爱，并立志结合，而尼采却嫌弃这个小伙子的性格和思想，坚决反对妹妹与他结婚，因此，在家里，妹妹把尼采的婚姻观念视为邪恶。尼采４０岁那年，他感到若再不结婚，就要错过了人生快乐的机会。
当时，尼采与一位俄国姑娘恋爱，并想与这位异国的爱情天使结成百年之好。可是，妹妹伊利莎白不能原谅、不能理解哥哥当初对自己的态度，用尽了手段来反对尼采的婚姻。也许就是这些原因，使尼采的婚姻尝试失败了，终生过着独身的生活。也许就是因为终身没有结婚，至使他晚年生活孤独，造成精神失常，以悲剧结束了一
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位大哲学家的一生。
尼采曾毫无顾忌地说：“结了婚的哲学家有什么幸福。”
但是，在他的心底，却沉积了无限的感情痛苦。
所以，我们有理由说，独身并不是通向幸福生活的通途。
尽管如此，独身主义的潮流依然在本世纪席卷西方社会。
这又是为什么呢？
概括地说，独身主义的兴起有其广泛的社会原因。本世纪初，很多女权主义者都情愿过独身生活。未婚的妇女常常可以从与妇女的友谊中得到感情的满足。在那些从未结过婚的职业妇女的回忆录中，几乎没有对此表示过遗憾。这些妇女用致力于事业和其他妇女的亲密友谊代替了罗曼蒂克的恋爱和对家庭的献身。她们是那个时代的“妇女独特文化”的一部分。很多女权主义者根据另外一些理由对感官享乐持怀疑态度。
在１９世纪改革的思想中——从自由恋爱的倡导者到妇女基督教禁酒联盟的领导人——有一种主导的观点，即男人过度的性要求是建立在女性受压抑的心灵上的，而男人无法控制他的迫切的性欲，则导致了广泛的卖淫和性病的传播。
这种观点一直持续到２０世纪。夏洛蒂。吉尔曼论述了关于“过度纵欲”
的危险性，而社会女权主义者则发起让男人节制性欲运动，而不是让妇女获得性的自由。
这些妇女所向往的，是她们称之为道德上的“普遍通用标准”。
这个标准不是她们希望消灭一夫一妻制婚姻，也不是她们要提倡妇女方面的肉体享受，她们希望创造出一种精神谐和的婚姻。
进入８０年代，独身主义不仅掀起巨潮，而且出现了新的特色。
美国未来学家约翰。奈斯比特在《大趋势》中指出：８０
８１２性化理学
年代美国家庭的多种多样，犹如鲁比克发明的魔方那样错综复杂。
虽然一些主张维护传统家庭的保守组织激烈地反对，家庭这个词的含义正在不断扩展，包括了那些与血缘和婚姻无关、纯属自愿结合的重要的人际关系：未婚的男女，亲密的朋友或者长期同室共居者，由居住在一起的集体住户发展成的社团等等。
但是更多的是，一个家庭，或者说一个住户，只由单身一人组成。社会的基本建筑构件正在从家庭转变为单独的个人。今天过着单身独居生活的人比以往任何时候都更多。
现在每四户人家就有一家单身户，而在１９５５年每十户人家才有一个单身户，相比之下，变化很显著。这些独身的个人是一些尚未结婚的年轻人、上了年纪的人和新近离了婚的人。今天他们的人数是如此之多，以至于社会的基本建筑构件变成了单独的个人，而不再是家庭。
据《加拿大日报》报道：加拿大有１６０万人是单身独居的，占全国“家庭”数字的２０％。这个比例比１９７１年多了一倍。
以绝对数来说，在１０年之内，独身居住的人口增加了７１。
４万人。
所谓“单独居住”
是指一个人单独居住在一间屋或一个单元。
独身父母与儿女一起居住并不属于这一类。
请注意：“单独居住”和“单独生活”是两个稍有不同意义的概念。因为人的生活是多方面的，“单独居住”的人并不就是“单独生活”
，人除了家居生活之外，还有社交生活、工作生活和其它所谓的“精神生活”
、“物质生活”等等，甚至还使人联想起“性生活”。毫无疑问，此类潮流必然会对中国的两性关系有所冲击。
性化理学９１２
我们的着眼点也恰恰在于寻求正确解决中国社会独身问题的途径。
《婚姻与家庭》杂志的一位作者提出了有关对策：在对独身问题的认识和解决上，应坚持两个基本原则：其一，尊重当事人的选择权利。就是说，尽可能地让当事人自己在实际生活中对自己的婚恋大事做出合适的抉择。其二，尊重婚姻发展的规律。违背婚恋发展的规律去解决婚恋问题，会使良好愿望导致可悲的结局。
现代社会对独身者的真正帮助，首先应当运用社会的力量，创造一种适合解决独身问题的社会环境和观念意识，并且采取一些实际步骤，如心理、生理咨询服务，扩大社交机会等，为独身者交流感情创造条件。
从这样两个原则出发，我们的社会如果能在独身问题上采取不提倡、不非议和不强迫的“三不主义”
，可能会取得更好的社会效果。在上述“三不主义”中，“不提倡”作为一个基本的指导思想，其真正实现，有赖于“不非议”与“不强迫”的实现。从实际的情况来看，“不提倡”并不难办，而“不非议”和“不强迫”
，则还需要社会去做很多工作。
我们以为，上述对策有一定的实用价值。同时，我们还想指出，解决问题的关键还要靠我们继续深刻认识当代中国独身现象的特点及其社会根源。
独身有两个极端类型。
第一种类型的主人公说：“我是独身主义者。
独身可不等于禁欲。
我是个人，人离不了异性，只是方式不同罢了。而禁欲却等于慢性自杀。在对待异性的问题上，我是攻击型，我总是主动寻找战机，并多数获胜。我从不象伪君子似的表白自己正经。“第二种类型的主人公说：
０２２性化理学
“我是个老处女，但我讨厌‘老处女’这三个字！一切和处女有关的字眼儿我都讨厌！这是我的一块心病！我为自己处女膜的不完整而揪心。曾经有好几个男子追求过我，我也爱过他们。他们几乎每个人都想和我发生性关系，我不肯。我矛盾极了。我理解他们，我们都是大龄青年，他们情欲是正常的。我其实也想，我也已经不小了，性的欲望常常骚扰着我，但我不敢。不是为别人，是怕他们发现我不是处女而怀疑我过去不干净。
我打算今生不再恋爱，也不结婚。
我是处女，我永远是这该死的处女！我只有不让一个男人碰我才能证实我确实是处女……“这种盲目固守传统处女观的独身，在表现形式上显然与前一种全盘性自由化的独身是对立的。
但是，对于社会主义性伦理学来说，都不可取。
问题的难点在于，当代中国的许多大龄青年，特别是为数众多的女性，实在是相当被动（或者说是相当不情愿）地踏上独身之路的。其中确有一些社会因素，诸如文化大革命的十年动乱所施加，的影响，几乎是他们不可抗拒的。我们理解他们的处境，但我们面对严峻的现实只能说：这是婚姻关系的社会进步历程必然伴有的社会现象；整个社会的进步，往往要以一部分人的“牺牲”为代价。
潘光旦编译的《代生原理》一书就提出富有远见的“择优的姻选”理论，指的是男女在选择的时候，彼此立意的要觅取在某一个品性或某几个品性上高人一等的对象。假定没有高人一等的对象，他或她就根本不预备结婚。在今日的文明社会里，终身找不到配偶的分子不在少数。就全部的人口
性化理学１２
而论，统计学家认为终身不娶的人要占到１０％，而在有的国家，百分数要高得多，即决不止１０％。然则如果这些终身不婚的分子，在品性上和结婚的分子有些显著的区别的话，这其间势不能不发生择优的婚选现象，是显而易见的。
美国统计学家德勃林曾经算过，一个满３０岁以上未婚男子要多活５年而在此５年内设法完婚，他所有的机会是１２，A而同样的一个女子的机会只有１４。当代的女子时常发出这A样一个问题，“我们并不是不想结婚，但合适的男子又在哪里？”这问题是很容易答复的。在任何时代里，“合适的男子”本就不多，而在她们发问的时候，最合适的一部分大概都已经结婚了。因此，一个女子，或因主张关系，或因漠不关心的缘故，或为情势所迫，以致过了２５岁，才开始考虑到这个问题，她的选择的范围势必已经是非常之狭窄，她的教育造诣越高，心目中的标准越严，这狭窄的程度就越发增加。
就大体说，特别是就今日的情形说，智力与社会身份的类聚婚姻的一般趋势和择优婚姻的趋势多少有些牴牾，而前者的地位往往不免为后者所侵夺。因此，智力与地位低的女子反而占了便宜，而高的反而吃了亏。要补救这种不平衡与“错配”的现象，我们以为一面应当教育男子，使他们于择偶的时候，更要小心仔细，要审察实际的身心品性，而勿惑于浮光掠影，而一面对于智力卓越的女子的环境要力求整顿。在教育的环境方面，要使教育的结果更能准备她们走上婚姻与家庭的路；在社会的环境方面，要使她们更能和智力卓越的男子发生接触，发生交际的关系。
２２性化理学
这里，有必要再引用中国国家统计局的调查数据：１９８７年与１９８２年相比，农村独身人口占全国独身人口的比例有所下降，其中男性比例下降了１３。
８７％，女性的比例下降了１３。
１０％。与此同时，市、镇独身人口的比例则有所上升，尤其镇男性和市女性的比例上升较快，前者上升了１１。
１％，后者上升了８。
４１％。
农村独身人数之所以逐步下降，根本原因在于近年来中国农村实行了卓有成效的经济改革，生产全面增长，广大农民的生活水平有了大幅度的提高，从而在一定程度上增强了农民缔结婚姻的经济基础，特别是使为数众多的男性农民有钱娶媳妇。这表明，解决中国独身问题的根本出路，是要继续坚持改革开放的总方针，大力发展生产力，不断地提高人民的生活水平。
城镇独身人数之所以有所增加，重要原因则是，近年来中国城镇的婚姻价值观发生了新的变化。其基本趋向是人们日益重视对象的个人素质。调查表明，居住在小镇中的独身男性文化素质一般偏低，很多人难以被镇中的女性看中。居住在城市的独身女性，文化素质等一般偏高。以大学毕业这一层次为例，１９８２年独身男性人数为独身女性的２倍，１９８７年的男女之比为１。
６８∶１。由于许多男性与低层次文化素质的女性缔结了婚姻，致使一部分素质较高的女性成为独身者。
这表明，解决中国独身问题的重要途径，是要在加强物质文明的同时，大力加强精神文明建设，不断地提高广大社会成员的素质。
性化理学３２
然而，一个更为现实、也更为尖锐的难题又摆在面前：对于当代中国置身于“独身”行列的为数可观的人们，社会将要求他们奉行怎样的性伦理？一百多年前，倍倍尔在研究独身问题时首先强调：即使是不完全的结婚也比独身生活好。
接着，他引证有关资料说：有一种确实有效的方法，不仅可以阻止老处女的凋萎行程，并且可以使已经谢了的花儿重新回复到相当程度——这个方法就是有规律而正当的性交。只是非常遗憾，在现今社会关系之下，这种方法，除去极少数之外，是不允许和不能应用的。最后，倍倍尔发出如下疑问：社会对于合理的生活方法——尤其是女性的——要求，是否使它满足？假使这个问题被否定了时，就有第二个疑问，社会能否满足这种要求？这个问题又被否定了时，定有第三个疑问，就是对于这种要求，要如何才能使它满足？
①
这里，我们把倍倍尔的一连串疑问重新提出来，并把切实解决它们的希望寄托在广大读者身上，寄托在中国两性关系的进步历程之中。
①《妇女与社会主义》，第１０３～１０４页。
４２２性化理学
第六章　婚外关系中的性伦理
婚外关系，就其广泛意义来说，可以包括婚前关系和婚后关系；而在其严格意义上，则指已婚者与其他人所结成的以性为核心内涵的特定关系。
婚外关系中性伦理学同样涉及多方面的内容。其理论基础往往是人们对性爱排他性的不同理解。本章即准备从这一基础理论问题谈起，进而着重研究为社会所关注的情人现象，以及与之相联系的婚外交往问题。此外，还拟就婚外关系的特殊形式——同性恋所涉及的性伦理做些探索。
一、性爱的排他性
科学地揭示性爱的排他性，是确立婚外关系中性伦理的重要理论基础。
毫无疑问，这是一个难度颇大，然而又十分诱人的课题。
１９８７年９月，笔者曾在北京主持过一次“性爱排他性”学术
性化理学５２
讨论会。与会者争论得相当热烈。
《婚姻与家庭》特辟专栏发表了与会者撰写的一组文章，反响颇大；同期发表的还有外地读者的自发来稿，这表明爱情排他性问题业已引起全国各地的关注。
当然，人们对性爱排他性的观点是不尽相同的。
其中，有的同志明确地对性爱具有排他性的观点提出质疑。
作为学术上的看法，有的同志认为，性爱按其本性来说不是排他的。
（一）性爱的排他性不是人的本性，而是财产私有制在婚姻关系上的体现。
（二）生理、心理的自然属性是人类本能多向性的客观基础。
（三）
道德观念决定和制约着两性关系的专一性内容。排他性是对一夫一妻制婚姻的一种以攻为守的排他式保护。
（四）多偶婚姻形式，不仅在过去，即使到了物质文化生活高度发达的现代也还存在，证明了古代人、近代人和现代人其本性在两性关系上来说，并非排他的。所以，性爱的排他性不是人类的本性，现代意义上的排他性和专一性只是财产私有和由此而产生的一系列道德观念在婚姻关系上的反映。
此类看法，在国外的一些性学著作中也可以找到。
例如，日本学者大井正在《性与婚姻的冲突》中就曾分析说：如果就性爱而论，那就是男性爱恋女性或女性爱恋男性（同性恋例外）。所谓爱异性，就是指对所有异性的博爱。异性在现实中往往以个性形象表现出来，作为个性的人，应该热爱无数的异性。不过，爱情的主体是有限的个人，因此，成为性爱对象的有个性的异性会随着爱的主体能力和爱好的层次不同而受到某种限制。
爱的最低限度为一夫一妻婚姻中的性爱。
如
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果认为性爱的含义是多样的，那么性的关系在人格上也自然会呈现出多面性的特征。由于一夫一妻制婚姻规范的反作用和压抑，使性爱或性的关系具有排他性，或者应该具有排他性。现在在爱恋一个异性的条件下，人们总是把被爱异性的个性形成的各种因素及人格的各个侧面依次地、小心谨慎地结合起来，构成爱恋的情感。因之，对一个异性的爱也必然能够把全部的爱奉献给异性的全体，形成对异性群体的爱。
关于性爱的对象，不能下结论说只爱一个异性为好，或应该有排他性。再婚，实际即是一种新的性爱，新的性结合；是把性爱的多样性和性关系的多层次性、多角度的方式作为婚姻的基本条件。在性爱关系中，性关系的持续性与关系本身的多样化，并不是矛盾的。他的结论：“性爱，本不是排他的。”
从历史上看，中国五四时期的著名学者周建人、章锡琛也都认为排他性不是性爱的必备特点。
写到这里，似乎有必要做一个简要的申明：对于上述基本观点，笔者是不同意的。在我们看来，性爱在本质上具有排他性的特征。尽管如此，我们仍花费较大篇幅转述了对性爱排他性的质疑，其目的在于，从一个特殊的角度，推动性伦理学更全面地思考，更深入地揭示性爱的排他性。
恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》一书中曾明确肯定了性爱具有排他性。以此为基本指导思想，性伦理学至少需要从以下三个方面，去把握性爱排他性的伦理内涵。
第一，性爱排他性的心理机制。
性爱心理学一般把男女之间的爱慕，渴望同所爱的异性
性化理学７２
结成一体的性爱行为称为恋爱。日本学者木村俊夫曾为恋爱作出这样的界说：“由于某个异性具有自己所喜爱的个体特征，因而对其产生爱情，渴望接近、结合和占有，同时对第三者又有排他性、独占性、封闭性的行为。”众所周知，恋爱有多种类型。例如，一方装出一副作爱姿态从他方获取某种利益的情况；在好奇心驱使下只是从形式上模仿恋爱的情况；单单以性享乐为目的的情况；以拥有漂亮的恋人而炫耀于人的情况，如此等等，不一而足。然而，在总体上，却可以把恋爱划分为纯粹的和不纯的两大类，即：做作的、形式的、谋私利己的、保全面子的等等情况可以划为不纯的恋爱；而与此相对的则可以认为是纯粹的恋爱。
在纯粹的恋爱中，一般会产生如下的心理实感。一、结晶作用。这个流行词最早是由斯坦德哈尔在《恋爱论》中提出的。它是指恋爱者用实际并不存在的优点来美化恋爱对象的一种心理机制。实际生活中，许多年轻单纯的恋爱者，往往容易把现实的对象化为自己心目中的崇拜偶象，把现实同想象混同起来。这种心理机制也可称为“美化错觉”。在青年期的恋爱中，这种心理相当普遍地存在着；当然程度有别。
以至于伏尔泰形象地说，恋爱是由自然赋予、由想象描绘的一张画布。这种“情人眼中出西施”的恋爱心理，或者说“结晶现象”之所以发生的根本原因，即在于恋爱主体把热恋的对象唯一化，从而排斥了其他人，而且会主观地排斥其他众多的客观价值评价标准。
二、认同倾向与执着状态。恋爱者都想独占对方，并由
８２２性化理学
此产生出一种使自己与对方的追求和爱好认同的倾向。
另外，热恋之中的人一切都归结到一个“爱”字上，这种状态可谓执着状态，它表现为一种不分昼夜时刻思念着对方的情感。
三、内封闭世界的形成与“我们感”的产生。恋人们都排斥第三者的介入，形成一个由两个人组成的、自足的、内封闭的世界。在恋人之间，甚至会自然形成只有两人才能理解的符号。例如，只要说一句按老时间在老地方见面，就可以准确无误地传递信息。两人自成一个封闭性体系，抱有仅仅你知我知的秘密，这种情况无疑加深了恋人之间的连带情感。恋人们在对话时，主语一般都不用单数的“我”
，而是用复数的“我们”
，这说明两人产生了一种在人生道路上同命运、共患难的共同体意识。
从更深层的意义上说，性爱中包含有性冲动、人格完善需求和征服需求三项动机。性冲动在前几章多方论及，勿需赘言；而所谓人格完善需求，是一种情绪上的渴望，是意识到自身的缺陷而想摆脱这种状况时所产生的需求，这种需求促使恋爱者去选择和追求对象并力求与其达到全人格的融合。征服需求则是性冲动和人格完善需求在各自范围内的衍生，即企图在肉体上和精神上都占有对方的一种需要。在恋爱期间，恋爱者同过去的朋友、同事等异性还会有各方面的交往，但是，不容质疑的是，这种与其他异性的交往同恋爱关系完全是异质的。恋人只有一个，其身份已不容与其他异性混合，所以，恋爱作为人生历程中的特殊选择，实质上正是性爱排他性的具体实现。
性化理学９２
在实际生活中，颇有些人往往自觉或不自觉地把性爱排他性归结为嫉妒心理。例如，流行于国际范围的说法就有：“嫉妒是爱情的影子”
，“爱得越深，嫉妒越重”
，“嫉妒就意味着爱”。
从现象上观察，性爱的排他性似乎与嫉妒心理有着自然的关连，在一定意义上甚至可以说：受嫉妒折磨的人们常常是深深相爱着的。但是，嫉妒决不是性爱产生和发展的必要条件；相反，粗鲁的，纠缠不休的，尤其是无缘无故的嫉妒往往会断送性爱。
奥地利学者赫。舍克教授，在他那本颇不寻常的《嫉妒论》中指出：人是一种嫉妒的生物，如果没有在被嫉妒者身上随之而产生的社会抑制，那么人就不能发展社会制度，而在现代社会中我们也还是使用这些社会制度的。但是，作为嫉妒者的人，可能会做得过分，可能会导致抑制或者产生抑制，这些抑制对于某个集团调节新的环境问题的能力是要起到妨碍作用的。
而且由于嫉妒的缘故，人可能会变为破坏者。
嫉妒是一种带有强烈社会性的行为，这种行为必须是针对另一个人的；导致嫉妒的动机和诱发嫉妒情绪的刺激，是无所不在的，而嫉妒的强烈程度却几乎和刺激的大小没有什么关系，倒是和嫉妒者与被嫉妒者之间的社会差别有关系。
嫉妒，在人类的一切文化和语言中，在所有的谚语和童话中，总受到严厉的谴责。心怀嫉妒的人，不论在什么地方，总是受到人们的告诫，让他把嫉妒引以为耻。文明的历史就是经过无数次挫败嫉妒，也就是制服嫉妒者而取得的成果。
上述见解，可以帮助我们正确地理解性爱与嫉妒的联系，特别是二者之
０３２性化理学
间的本质区别。
不妨重温一遍莎士比亚的著名悲剧《奥塞罗》。
主人公奥塞罗杀死爱妻苔丝德蒙娜，并非只是听信了妻子通奸的传闻。
奥塞罗虽然是威尼斯政府的著名将军，但是，他是出身于有着民族自卑感的摩尔人家庭，而且谣传还说和他妻子通奸的人是他的部下；这两个社会条件强化了奥塞罗性爱上的嫉妒之心。结局是读者都知道的：嫉妒扼杀了性爱。
再让我们举一个当代的例子。据新加坡《联合晚报》报道，东德一个多疑善妒的丈夫欺骗妻子说，世界已遭核弹毁灭，并令她深信不疑，自愿留在防空洞里过了２８年的黑暗生活。６１岁的菲德斯坦把一个防空洞变成４７岁妻子韩娜的监狱，他经常返上地面，而韩娜则一直住在防空洞里，因为她害怕辐射。直至最近菲德斯坦逝世后，韩娜离开防空洞才返上地面，这是她自１９６１年６月７日以来首次重见天日。
东德警长鲍尔说：“为了预防其他的男人抢走年轻美貌的韩娜，菲德斯坦精心地炮制这个令人难以相信的骗局。
直至１９８９年２月，菲德斯坦心脏病发作，韩娜返上地面求助时，才看穿丈夫撒的弥天谎言。此类悲剧实在是当代人的耻辱。
性爱嫉妒大多产生于担心失去可爱的人的恐惧心理。为什么会产生这种恐惧心理呢？
一、由于不相信自己的力量，不相信能够永远令人喜欢和富有魅力。这种缺乏信心的原因很多，如对自己的身体素质或精神素质评价低，对心爱的人的欲望和需要看法不正确。二、由于过高评价心爱的人及其在自己命运中的作用。
这种高度的评价常常是应该的和公正的，
性化理学１３２
但也可能变成意义显然相反的公式，会对种种细小的事情进行怀疑，摆脱不掉的“不被爱”的情景会萦绕在心头。只要形成了这种怀疑态度，“理由”自然便会找到。这似乎成为嫉妒的畸型“规律”。此外，嫉妒常常产生于担心被欺骗。断言这种危险根本不存在是天真的。但也应该考虑逆反的因果关系：被妻子的嫉妒折磨得痛苦不堪的丈夫，或者因为丈夫的嫉妒而痛苦的妻子都有可能变心；经常不断的怀疑似乎促使他们这样做。因之，那些对亲近的人的爱情和忠贞抱怀疑态度的人需要客观地考虑已经形成的情况，弄清楚自己是否在用无休止的怀疑破坏自己的生活和心情，是否会仅仅由于虚幻的、臆想出来的不忠诚而毁掉家庭。
亚历山大。小仲马曾说过：“嫉妒是一种害己胜于害人的艺术。”伯特兰。罗素进一步分析说：如果产生了嫉妒，即使是很轻微的，性行为对于我们也会成为一件令人厌恶的事，而那种引起性行为的欲望也会同样令人厌恶。一个纯粹根据于本能的人，假如他能随心所欲，那他一定会要求所有的女人都爱他，而且只爱他一个人；假如那些女人把她们的爱分给了其他男人，那么这种情形便会使他产生一种情感，而这种情感很容易使他对性产生厌恶，尤其当这女人是他妻子时。
综上不难看出，性爱需要的不是嫉妒，而是与之相反的真诚、信任以及牺牲精神。
还应看到，排他性尽管是性爱的重要心理机制，但不是唯一机制。
性爱还具有诸如自由性、变动性等众多心理特征。
对此，李大钊曾做出精辟的论述，他说：“两性相爱，是人生
２３２性化理学
最重要的部分。应该保持他的自由、神圣、纯洁、崇高，不可强制他、侮辱他、污蔑他、屈抑他，使他在人间社会丧失了优美的价值。“
①他又说：“现在正是男女社交公开渐有希望的时代，应该让一般男男女女知道这爱的力量的伟大，可以使人喜悦，可以使人得神经病，乃至于可以使人死，应该慎重着些，不可太儿戏了。应该让人知道爱情是有变动的，在爱情变动的潮流中，不知发生了多少悲剧，这种悲剧，在男女社交公开的生活中，婚姻自由的制度下，是应有的现象，是习见的事实。”
②李大钊所阐述的马克思主义性爱观的论点，对我们正确认识排他性在性爱中的地位有现实的指导意义。
第二，性爱排他性的社会基础。
性爱排他性不仅仅是个心理的范畴，更主要的是个社会历史范畴。恩格斯深刻地洞察到这一点。他在论证性爱排他性的命题时，便首先着眼于性爱的历史发展，注意发掘性爱与婚姻之间逐步变化的社会联系，从而揭示出性爱排他性的社会基础。
恩格斯分析说，在中世纪以前，是谈不到个人的性爱的。
不言而喻，体态的美丽、亲密的交往、融洽的旨趣等等，曾经引起异性间的性交的欲望，因此，同谁发生这种最亲密的关系，无论对男子还是对女子都不是完全无关紧要的。但是这距离现代的性爱还很远很远。在整个古代，婚姻的缔结都
①《李大钊文集》上卷，第６７９页。
②《李大钊文集》下卷，第５５３页。
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是由父母包办，当事人则安心顺从。古代所仅有的那一点夫妇之爱，并不是主观的爱好，而是客观的义务；不是婚姻的基础，而是婚姻的附加物。当事人双方的相互爱慕应当高于其他一切而成为婚姻基础的事情，在统治阶级的实践中是自古以来都没有的。至多只是在浪漫事迹中，或者在不受重视的被压迫阶级中，才有这样的事情。但是，自路德和加尔文的宗教改革以来，人们逐步地确立了一个原则，即一个人只有在他握有意志的完全自由去行动时，他才能对他的这些行为负完全的责任，而对于任何强迫人从事不道德行为的做法进行反抗，乃是道德上的义务。这同订立婚约的实践怎么能协调起来呢？按照资产阶级的理解，婚姻是一种契约，是一种法律行为，而且是一种最重要的法律行为，因为它决定了两个人终身的肉体和精神的命运。
于是就发生了这样的情况：正在兴起的资产阶级，特别是在现存制度最受动摇的新教国家里，都愈来愈承认在婚姻方面也有缔结契约的自由，并用上述方式来实现这一自由。婚姻仍然是阶级的婚姻，但在阶级内部则承认当事者享有某种程度的选择的自由。
在纸面上，在道德理论上以及在诗歌描写上，再也没有比认为不以相互相爱和夫妻真正自由同意为基础的任何婚姻都是不道德的那种观念更加牢固而不可动摇的了。不过，人的这种权利有一点是与人的其他一切所谓权利不同的。当后者在实践上只限于统治阶级即资产阶级，而对于被压迫阶级即无产阶级则直接或间接地化为乌有的时候，历史的讽刺又重新出现了。统治阶级仍然为众所周知的经济影响所支配，因此在他们中间，
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真正自由缔结的婚姻只是例外，而在被压迫阶级中间，象我们所已看到的，这种婚姻却是通例。因此，结婚的充分自由，只有在消灭了资本主义生产和它所造成的财产关系，从而把今日对选择配偶还有巨大影响的一切派生的经济考虑消除以后，才能普遍实现。到那时候，除了相互的爱慕以外，就再也不会有别的动机了。在此基础上，恩格斯得出结论：“既然性爱按其本性来说就是排他的，——虽然这种排他性在今日只是对妇女才完全有效，——那末，以性爱为基础的婚姻，按其本性来说就是个体婚姻。”
①
经过反复地认真地学习恩格斯的上述论断，我们以为，性爱排他性的核心内涵似可这样理解：性爱的价值目标是作为排斥一切的首要条件而步入个体婚姻关系；换句话讲，当事人相互间的性爱，本质上就是要排斥其他一切与性爱相冲突的主客观条件而成为个体婚姻的基础。自然，这并不意味着婚姻的存在和发展可以仅仅依靠性爱这唯一的条件；而是指在社会的进步（包括生产力和生产关系的发展，男女平等的真正实现）以及广大社会成员素质的迅速提高等等方面，能够为性爱与婚姻的有机结合奠定必要前提的基础上，性爱必然会在婚姻关系中发挥出它的首要调节作用的本质属性。
“因此，只要那种迫使妇女容忍男子的这些通常的不忠实行为的经济考虑——例如对自己的生活，特别是对自己子女的未来的担心——一旦消失，那末由此而达到的妇女的平等地位，根
①《马克思恩格斯选集》第４卷，第７８页。
性化理学５３２
据以往的全部经验来判断，与其说会促进妇女的多夫制，倒不如说会在无比大的程度上促进男子的真正的一夫一妻制。“
①以上即是性爱排他性的社会基础的基本方面。
此外还需指出，具有丰富社会内涵的性爱排他性决不能简单地归结为婚姻的不可离异性；恰恰相反，性爱排他性猛烈地冲击着婚姻不可离异的旧传统。恩格斯在关于性爱排他性结论的那一页紧接着写道：“婚姻的不可离异性，部分地是一夫一妻制所赖以产生的经济状况的结果，部分地是这种经济状况和一夫一妻制之间的联系还没有被正确地理解并且被宗教加以夸大的那个时代留下的传统。在今天，这种不可离异性已经遭到千万次的破坏。如果说只有以爱情为基础的婚姻才是合乎道德的，那末也只有继续保持爱情的婚姻才合乎道德。不过，个人性爱的持久性在各个不同的个人中间，尤其在男子中间，是很不相同的，如果感情确实已经消失或者已经被新的热烈的爱情所排挤，那就会使离婚无论对于双方或对于社会都成为幸事。这只会使人们省得陷入离婚诉讼的无益的泥污中。”
②不难看出，解除没有性爱基础的个体婚姻，这也是性爱排他性在社会实践中的重要表现。
第三，性爱排他性的伦理本质。
性爱排他性的伦理本质是建立在性爱排他性的心理机制，特别是社会基础之上的。美国学者赫伯特。马尔库塞在
①《马克思恩格斯选集》第４卷，第７８页。
②同上书，第７８—７９页。
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《爱欲与文明》中提出一个命题，即“一夫一妻制对性欲作了质和量的限制”。这一命题是针对弗洛伊德《文明及其不满》中如下一段话所发：“造成文明和性欲冲突的环境是，一方面，性爱只是两个人之间的关系，第三者乃是多余的、有破坏作用的；另一方面，文明的基础却正是一大群人之间的关系。
当爱情关系达到顶点时，它将毫不顾及周围世界的利害关系。
对他们自己来说，一对情人就是一切，甚至也无需他们共同生育的子女来使自己幸福。“就是说，文明社会，特别是它所实行的一夫一妻制度，需要对人类的性欲和性爱提出有关要求，包括对性爱排他性赋于丰富的伦理内涵。这样理解问题，应该说是有其理论依据和实际价值的。
黑格尔称“爱是一种最不可思议的矛盾”。他在《法哲学原理》中论证道：所谓爱，一般说来，就是意识到我和别一个人的统一，使我不专为自己而孤立起来；相反地，我只有抛弃我独立的存在，并且知道自己是同别一个人以及别一个人同自己之间的统一，才获得我的自我意识。爱的第一个环节，是我不欲成为独立的、孤单的人，我如果是这样的人，就会觉得自己残缺不全。第二个环节，是我在别一个人身上找到了自己，即获得了他人对自己的承认，而别一个人反过来对我亦同。因此，作为矛盾的解决，爱就是伦理性的统一。
在《美学》中，黑格尔又就性爱排他性做了进一步的分析。为什么爱的正是这个个别的男子或女子呢？唯一的根由在于主体方面的特殊癖性和偶然的心血来潮。每一个男子或女子都觉得他或她所爱的那个对象是世界上最美，最高尚，找
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不到第二个的人，尽管在旁人看来只是很平凡的。但是既然一切人或是多数人都显出这种排他性，每个人所爱的并不是真正的唯一的女爱神，而是每个人把他所心爱的女子看成女爱神或是比女爱神还强，我们从此就可以得出结论：可以看成女爱神的人多得很；事实上每个人也都知道世上有无数的漂亮的或是品质高尚的姑娘，他们全体（或是其中大多数）
也都找到了她们的情郎，求婚者和丈夫，在他们的眼中，她们都是美丽的，善良的，可爱的……等等，所以偏爱某一个人而且只爱这一个人的现象纯粹是主体心情和个人特殊情况方面的私事，恋爱者只肯在这一个人身上发现自己的生命和最高意识，这种顽强固执正足以说明爱情既是随意任性的，又带有必然性的。
从各方面看，爱情里确实有一种高尚的品质，它不只停留在性欲上，而是显出一种本身丰富的高尚优美的心灵，要求以生动活泼、勇敢和牺牲的精神和另一个人达到统一。
如果说黑格尔以他那独特的辩证思维，向人们揭示着性爱排他性的伦理本质；那么马克思则以他那卓绝的生活实践，为我们展示了性爱排他性的伦理精神。
马克思在１８５２年６月１１日给燕妮。马克思的信中深情地写道：“我对你的爱情，只要你远离我身边，就会显出它的本来面目，象巨人一样的面目。在这爱情上集中了我的所有精力和全部感情。我又一次感到自己是一个真正的人，因为我感到了一种强烈的热情。
……爱情，不是对费尔巴哈的‘人’的爱，不是对摩莱肖特的‘物质的交换’的爱，不是对无产阶级的爱，而是对亲爱
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的即对你的爱，使一个人成为真正意义上的人。“
“诚然，世间有许多女人，而且有些非常美丽。但是哪里还能找到一副容颜，它的每一个线条，甚至每一处皱纹，能引起我的生命中的最强烈而美好的回忆？”
①读着这些诚挚的话语，谁能说具有排他性的性爱不饱含着崇高的伦理内涵呢？
性爱排他性的伦理内涵在苏霍姆林斯基那里，被概括为“相互只属于对方”。需要再次说明，“相互只属于对方”并不意味着一个人对另一个人拥有占有权。它意味着彼此都负有最高的道德义务。双方越是能以细腻的道德审美力来评价彼此的行为举止和道德面貌，就越会相信自己的心上人也能自觉地遵守自己所遵守的各项要求，从而感受到更大的幸福。
相互属于对方还意味着除了自己的良心是自己的行为的法官外，心上人的良心也是自己的行为的法官。爱情的深度、相互属于对方的深度，全取决于良心和要求融为一体的深度。
最后，还应从更广阔的视野指出，性爱排他性从总体上包括狭义和广义两方面的内涵。从狭义上讲，性爱只是在主体能完全地、强烈地将自己只和另一个人融合的意义上才是排他的；性爱只是在性结合的意义上、在它承担了全部生命的意义上，才排除对其他人的爱。从广义上讲，性爱双方作为一个特定的共同体，又完全可以和谐融化在人类社会之中，奉献出自己的爱，也享受着广博的爱。这两层内涵结合在一起，构成了性爱排他性的伦理本质。全面地把握性爱排他性
①《马克思家书集》，人民出版社１９８５年版，第１１７页。
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的伦理本质，对于正确处理婚姻关系和婚外关系有着重要意义。
二、情人现象
１９８７年１０月，笔者在武汉湖北饭店邀集二十余位同志座谈当代中国婚姻伦理的变革。出乎意料，讨论的议题一下子竟集中到情人现象。在会上热烈发言的，既有善长报告文学的作家，也有朝气蓬勃地正在攻读哲学和经济学的博士，还有来自江西的教师以及浙江的团干部。这次座谈会给笔者留下深刻印象，并推动我们展开对情人现象的伦理研究。
似乎有必要先把视野放开。全世界许多地方都在过一年一度的２月１４日情人节，这是求爱者用诗或书信向对方表示钟爱之情的日子。在信上，求爱者以传统的做法画个小圆圈儿来代表发信人的名字。人们知道的最早情人卡是一位女子在１４７７年２月１４日送给一个男子的。这张卡现在保存在伦敦的英国图书馆。
这种罗曼蒂克的风俗是怎样形成的呢？一些历史学家把它追溯到一个古罗马节日。这个在２月中旬过的节日叫牧神节，用意是使牲畜不受伤害。青年男子用过节时供献的动物皮做成皮条来抽打姑娘们——这些姑娘们愉快地接受鞭打，因为她们相信，鞭打会使她们生育更多的孩子。姑娘们对此的回报是把写有自己的名字的信物，放在一个大缸里，然后
０４２性化理学
由青年男子从缸里取出来。
公元４３年罗马人征服英国后，他们的许多节日随之传到英国。公元４９４年盖拉修姆教皇把２月１４日正式定为圣瓦伦丁日，以纪念２００多年前一位早期基督教徒圣瓦伦丁的殉难。根据最流行的说法，罗马皇帝克劳迪亚斯不准青年人在服役之前结婚，因为他认为美满的婚姻会使他们在战场上丧失锐气。可是，当时任特尔纳主教的瓦伦丁违反规定结了婚。为此，他被判处死刑。瓦伦丁在狱中治好了看守的女儿的病。接着两人相爱了。这位青年殉难者被带走处决前，给看守的女儿写了一首爱情诗。他在这首诗后签了“你的瓦伦丁”。现在能肯定，到１４世纪时，圣瓦伦丁日已和爱情联在一起了。而在事实上，帮助女人找到丈夫则很快成为情人节最重要的内容。
上述情况表明，“情人”这一现象的广泛含义，包括未婚男女之间爱情关系。然而，社会更为关注的却是狭义的情人现象，即已婚者与非配偶的异性之间形成的特殊的性关系。
作为婚外关系中的性伦理所要探讨的侧重点也在这里。
婚外关系中的情人现象有着久远的历史。
从起源上考察，它是一夫一妻制婚姻的必然产物，同时并在以后的发展过程中成为后者的经常伴侣。对此，恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》中曾做出详尽的说明。
一夫一妻的个体婚制在历史上决不是作为男女之间的和好而出现的，更不是作为这种和好的最高形式而出现的。恰好相反。它是作为女性被男性奴役，作为整个史前时代所未有的两性冲突的宣告而出现的。个体婚制是一个伟大的历史
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的进步，但同时它同奴隶制和私有财富一起，去开辟了一个一直继续到今天的时代，在这个时代中，任何进步同时也是相对的退步，一些人的幸福和发展是通过另一些人的痛苦和受压抑而实现的。旧时性交关系的相对自由，决没有随着个体婚制的胜利而消失。与个体婚制并存的男子和未婚妇女在婚姻之外发生的性交关系，以各种不同的形式盛行于整个文明时代。群婚制传给文明时代的遗产是两重的，一方面是一夫一妻制，另方面则是杂婚制以及它的最极端的形式——卖淫。它使旧时的性的自由继续存在，以利于男子。但是，在一夫一妻制内部第二种矛盾也因此而发展起来了。同靠杂婚制取乐的丈夫并存的还有一个被遗弃的妻子。正如吃了半个苹果以后就不能有一个整苹果一样，没有矛盾的另一面，就不可能有矛盾的这一面。随着个体婚制，出现了两种经常性的、以前所不知道的特有的社会人物：妻子的经常的情人和戴绿帽子的丈夫。男子获得了对妇女的胜利，但是桂冠是由失败音宽宏大量地给胜利者加上的。虽然加以禁止、严惩但终不能根除的通奸，已成为与个体婚制和杂婚制并行的不可避免的社会制度了。
从性伦理学的特定角度分析，婚外情人现象的基本原因在于爱情与婚姻的分离。我们知道，在一切家庭形式中，一夫一妻制是现代性爱能在其中发展起来的唯一形式，但这并不是说，现代的性爱完全或主要是作为夫妇相互的爱而在这一形式中发展起来的。在丈夫统治下的牢固的个体婚制的本质，是排斥这一点的。在一切历史上主动的阶级中间，即在
２４２性化理学
一切统治阶级中间，婚姻的缔结，仍然和对偶婚以来的作法相同，——即仍然是一种由父母安排的、权衡利害的事情。
所以，第一个出现在历史上的性爱形式，亦即作为热恋，作为每个人（至少是统治阶级中的每个人）
都能享受到的热恋，作为性的冲动的最高形式（这正是性爱的特征）
，而第一个出现的性爱形式，那种中世纪的骑士之爱，就根本不是夫妇之爱。
恰好相反，古典方式的骑士之爱，正是极力要破坏夫妻的忠实。破晓歌曾经成了普罗凡斯爱情诗的精华。它用热烈的笔调描写骑士怎样睡在他的情人——别人的妻子——的床上，门外站着侍卫，一见晨曦初上，便通知骑士，使他能悄悄地溜去，而不被人发觉；接着叙述离别的情景，构成歌词的最高潮。当然，从这种力图破坏婚姻的爱情，到那应该成为婚姻的基础的爱情，还有一段很长的路程，这段路程骑士们是走不到头的。
恩格斯寄希望于成长起来的无产阶级及其广大劳动人民。他指出，只有在被压迫阶级中间，而在今天就是在无产阶级中间，性爱才可能成为并且确实成为对妇女的关系的常规。在这里，古典的一夫一妻制的全部基础也就除去了。在这里没有任何财产，而一夫一妻制和男子的统治原是为了保存和继承财产而建立的；因此，也就没有建立男子统治的任何刺激了。在这里，起决定作用的完全是另一种个人的和社会的关系；除了自一夫一妻制出现以来就扎下了根的对妻子的虐待也许还遗留一些以外，男子的统治的最后残余也已失去了任何基础。这样一来，无产者的家庭，甚至在最热烈的
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爱情和双方都保持最牢固的忠实的情况下，也不管有可能得到什么宗教的和世俗的祝福，也不再是严格意义上的一夫一妻制的家庭了。所以，一夫一妻制的经常伴们——杂婚和通奸，在这里只有极其微小的作用。
当代中国两性关系的发展，从总体上看与恩格斯的预见是一致的。
同时也需承认，情人现象确实存在着滋长的趋势。
情人现象为什么会出现呢？应该提出怎样的对策呢？解答这些问题，显然不能脱离中国社会的具体状况。
在当代中国，情人现象大体可归结为“婚外爱情”
、“通奸”和“第三者”三种类型。
首先，谈谈婚外恋。
婚外爱情，在其严格意义上，通常指已婚者与非配偶的异性之间形成的爱情关系。根据我国社会学者近几年来的分析研究，中国式的“婚外情人”有以下特点：１。
当事者大多处在一个工作单位或同一部门，平时来往密切，不似恋爱，胜似恋爱。当事人双方不发生性关系，而以“精神恋爱”为限度。
２。当事人中绝大多数文化素养不低，各方面表现较好；即或分情他人，也注意使夫妻关系不致受到根本影响。３。
“婚外情人”的组成，以一方是未婚女子、另一方是已婚男子占绝大多数。其主要原因是已婚女子很少再有闲情逸致谈情说爱，而已婚男子相对说来却有过剩的精力。
４。
当事者对这种婚外爱情比较珍惜，双方往往看重彼此的性格、知识、才华。鉴于这种行为和社会道德规范不相容，因之行动上颇为隐秘。
５。
“婚外情人”一般都有时间性。女方一旦成婚，或
４２性化理学
任何一方工作调动，原来的情人关系可能就此结束。有些人确有感情，但一般也能正视现实，不以拆散已有婚姻关系为目标。
产生婚外爱情的原因是复杂多样的。人们一般都注意到下列两个基本条件：一、在原婚姻家庭中的爱情已不存在。
婚外爱情大多产生于无爱情的婚姻家庭中，而无爱情的婚姻家庭又是由多种形式形成的婚姻所造成的。
如：经济型婚姻，封建残余型婚姻，变相的政治婚姻，虚幻爱情型婚姻，爱情中断型婚姻等等。二、已无爱情的婚姻难以解除。根据《婚姻法》，没有了爱情的婚姻是可以通过离婚来解决的。然而，对生活在现实社会中的人们来说，这并不是一件轻而易举的事。
当事人出于多方面的考虑，往往宁愿以义务、责任来维持家庭，也不愿让家庭瓦解。显然没有爱情的婚姻存在，成为婚外爱情得以产生的基本土壤。
毫无疑问，这种婚外爱情只不过是在表面上、形式上解决了原有婚姻关系的矛盾，并不能从根本上解决问题。恰恰相反，这是一种处于急流中的脆弱关系。家庭和婚外爱情都有可能随时受到巨大的冲击，不仅给原配偶带来心灵上的痛苦，给家庭蒙上不光彩的阴影，而且也会招致当事人和婚外爱情身败名裂。因此，解决问题的根本途径，首先在于设法充实原有婚姻关系中的爱情内容；如果爱情关系确实无法修复，则应果断地采取离婚的有效途径，而不应在维系无爱情婚姻的情况下，去追求有婚姻的爱情。
婚外爱情的产生，还有一个更为棘手的原因。
大家知道，
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人们心目中所企求的爱情对象往往都是相当完美的。这种心理是很自然的，也是很正常的。因为爱情本身就充满着理想的色彩，正是这种高于现实的理想性激励人们去努力追求。
与之形成鲜明对比的现实生活则是，几乎可以说任何一个人都不是十全十美的，都与完美的爱情对象有着这样或那样的差距。当然，这些带有普遍性的客观差距并不必然地产生婚外爱情。在社会交往比较缺乏，适实的对象没有出现，特别是传统的性道德继续行使其强大约束力的情况下，婚外爱情确不多见。然而，随着近年来改革开放的实践，随着商品经济的不断发展，广大社会成员的社会交往大大增强了。其人员主体恰恰是已婚者。在社会前进的历程中，人们的需求急剧地扩大，这中间自然也会涉及到情感的需求。对一些已婚者来说，在某个环境中，某个时期内，某个问题上，有可能与其他异性形成比较深的情感交流，乃至自觉不自觉地萌发出部分爱情的成份。
有的同志曾撰文推崇说：现实社会存在种种婚外恋现象。
有一种是以男女双方真心相倾、相互爱慕、相互情感需要为目的的互爱，称之为婚外爱情。婚外爱情有别于专以玩弄异性为目的的朝秦暮楚式的伪爱情，也异于以追求金钱、门第、权欲和物欲为目的的伪爱情。它不要求自身的发展达到缔结婚姻，只满足男女双方相互爱慕的情感需要；它不必过多地考虑经济因素，它能使原婚姻家庭保持不变，当事人同样可以负担起对家庭的义务和责任。由于婚外爱情显示出一种人们对理想的追求愿望，因而可以说它是具有某些积极意义的。
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它能给互爱者带来一定程度上的快慰，使厌倦人生的人重新振作起来，使消极者重新焕发出他们的积极性、创造性，聪明与才智，使受到爱情重创的人重新尝到人间的欢乐，重新燃起生活的希望。上述议论当然只是一家之言，其中溢美之词显得多了些，且带有相当浓重的主观善良愿望，但也在一定程度上反映了当代中国情人现象的一个特殊层次。
女作家航鹰说得更加坦诚。她在《和谐是家庭乐章的主旋律》一文中写道：我的爱情哲学是宁可恬淡，不可纵欲。
不加节制地追求情欲是破坏家庭和谐的主要因素。同时，我还有另一方面的斗胆之见：社会应尽量减少和削弱家庭与情欲的冲突——如果有些婚外恋不以拆散家庭为目的，只是单纯为了补偿情欲之要求，“婚外恋者”仍然愿意承担家庭义务，并不抛弃配偶及子女，社会就不必兴师动众给予谴责。
苏联、东欧、日本等许多国家都对“承认家庭主权”的婚外恋睁一眼闭一眼，我们何必逼迫当事人必须选择其一呢？选择其一的结果往往是许多家庭的拆散。正是因为我国几千年来传统的封建道德一直视“淫为万恶之首”
，公众舆论对婚外恋视如洪水猛兽，给婚外恋者造成巨大的犯罪感心理压力，所以“情夫”
“情妇”才决不甘于罪犯地位，要求取代丈夫或妻子的合法席位；做妻子或丈夫的一旦获悉配偶另有情人，也必要大吵大闹制造丑闻，使本来还没有决心离弃家庭的“情欲犯”
一不作二不休离婚了事。
随着现代家庭多种形式的出现，某些带有封建色彩的传统观念将不得不改变，现代家庭将会从多种渠道寻求和建立新的和谐。婚姻与家庭不可能尽善尽
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美，只要尚还和谐，就值得珍视。据我们所知，航鹰的上述见解，当即便遭到一些同志的猛烈批评。
其实，早在２０年代，中国当时的著名学者、解放后曾任中共中央委员和全国人大常委会副委员长的周建人，就已经明确提出过“同时不妨恋爱二人以上”的见解，以为只要是本人自己的意志如此而不损害他人时，决不发生道德问题的（女子恋爱多人也是如此）。他在《性道德之科学的标准》一文中写道：“客观的道德判断存有一个意识的标准，这标准便是不能蔑视和加害他人是道德的。换一句话，我们所需要的新道德无他，第一，认人的自然的欲望本是正当，但这要求的结果，须不损害自己和他人。第二，性的行为的结果，是关系于未来民族的，故一方面更须顾到民族的利益。这是今日科学的性道德的基础。”他在《恋爱自由与一夫多妻》一文中又写道，我对于性道德的见解，不是主张用多妻或多夫制去代替一夫一妻制，是说一夫一妇道德也可以不必严限，“同时恋爱两人以上时”
，只要他们自己没有什么问题，旁人用不着去干涉。我们的性道德的见解不在提倡某种制度，是在要把道德条文减少，扩大道德的容量。
认多妻制度为不道德者，因为违反恋爱和平等的原则，至于为旧道德所不许可的恋爱关系，我却说没有什么要紧。或者不主张将一男一女以外的男女关系置在“应当割除之列”
，可以说我们有宽容多角关系的嫌疑，但这嫌疑可不必辩，因为认性道德所以要这样广大宽容，便因为看出严格一夫一妇主义的道德已发生破绽。道德太严格，结果是徒将人陷于不道德之下罢了。
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周建人的见解在２０年代的中国显然属于非正统的。
从当代中国的情况，这些见解似乎有些超前。然而面对逐渐增多的婚外恋现象，又需要提出相应的对策。
在性伦理学看来，除了前边谈到的增强婚姻关系中的爱情基础，解除已然死亡的无爱婚姻之外；还应在强化道德自制力的同时，适当缩小婚外恋的外延，扩大婚外异性正常交往的内涵。关于这方面的情况，我们将在下一节做专门论述。
其次，谈谈通奸。
通奸有时被称为非婚性关系（婚约、婚姻协定或婚姻关系之外的性关系）
，实指与婚姻配偶之外的人自愿发生的性行为。它涉及婚姻关系中、特别是其中性生活方面的不贞洁或不忠实，社会普遍视为不道德。
《中央纪律检查委员会关于共产党员违反社会主义道德党纪处分的若干规定（试行）
》中指出：“犯通奸错误的，一般给予警告或严重警告处分；造成严重后果的，给予撤销党内职务、留党察看或开除党籍处分。
与现役军人配偶通奸的，从重或加重处分。“
在人类大多数文化的历史上，对婚外性交的管束多于和严于对婚前性交。这主要源于保护财产占有权，而首先不是出于什么道德良心。因此，现今西方社会，仍有不少人能接受婚前性交，却坚决反对婚外性交。在任何社会阶层中，婚外性交却是人们议论的中心，常被社会摒弃，常被起诉和制裁。相当多的人自己也有过或正在有着婚外性交，但一旦获知此类案例，他们的反应比谁都狂暴，简直非欲置之于死地不可。这清楚地表明，他们在如何评价婚外性交的社会意义
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方面，也存在着严重的道德冲突。
在当代中国的情人现象中，绝大多数当事者还是止于“婚外爱情”
，步入通奸领域的恐怕为数不多。当然，读者决不会满意这种主观随意的结论。我们同广大读者一样，很希望能早日看到有说服力的调查报告。眼下我们不妨先引述《金西报告》中的有关调查，以资参考。
１９４８年，美国出版了一部长达８０４页的大部头学术专著《金西报告》。其原名是《人类男性的性行为》，作者即阿尔费雷德。金西。
《金西报告》作为世界性学史上的一部里程碑式的著作，主要贡献在于揭示了都市人口的性行为实况。金西在他的报告中指出：我们发现，非常非常多的男人十分想知道：到底有多少男人发生过婚外性交？显然，这是由于他们中的大多数人或者已有过此事，或者是想去做。他们想通过了解它的发生率来调解自己的内心冲突，或者安慰自己道：我也不会遭到法律的或社会的惩罚的。同时，这种关心也表明这些男性害怕自己的婚外性交被人知道。结果这些因素使我们对这方面的调查格外困难。因此，我们现在所获的数据只是最低限度的，真实数据可能还要高１０％到２０％。
我们也许有把握说，所有在婚男性的一半，都在一生中的某个时候有过婚外性交。
婚外性交的对象一般都是女友，妓女只占８％到１５％。下层人有时找半职业的卖淫者，但多是本阶层的在婚妇女。上层男性可以找各种女性，但也多是本阶层
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女性。婚外性交的后果，更多地取决于配偶的态度，以及他们所属社会群体的态度，较少地取决于事情的影响和与什么人发生。各个阶层的妻子们常常更能宽容丈夫的婚外性交，而丈夫们却截然相反。
总而言之，人口中有婚外性交者的比例并不是特别大，即使那些公开要求这种自由并捍卫其权利的人，在自己的实际生活中真有此事的也很少。我们现在还无法断言上述现象到底说明了什么。也许这对道德改良是一个贡献，促使道德不再去控制那些自认已解放了的人的行为；也许这是一种告戒：婚外性交会带来当事人没有料到的困难和苦果；也许这只不过是表明：在我们现今的社会体制下，婚外性交还难于成功地进行。但确定无疑的是：心理学家、社会学家以及整个社会，在最终论定婚外性交对个人、对他们与家庭的关系、对整个社会发挥了何种作用时，首先必须具有大量的更为科学的数据。
显然，金西所调查的美国社会与中国的国情有巨大差别；但是，金西所提出的问题，却要求我们的性伦理学予以认真对待。
还有更为迫切的问题，即充分评估并努力克服通奸所带来的不良影响。性伦理学的一种理论颇为深刻地指出：通奸所满足的需要之一，是人们对于探险的需要——爱情被视为最后的未知世界。这种需要是对于阅历、危险、伤痛和生活的需要，在本质上也是对于性之作为一种戏剧性的、神秘的
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约会的需要。
在过去，对于通奸的恐惧感一般都是喜剧性的，是滑稽剧的材料。但是，一旦社会允许离婚，通奸便威胁着婚姻并因而变成一件严重的事情。离婚愈容易，这种威胁性就愈大，而通奸所提出的问题也就愈严峻。
耐人寻味的是，同样从维护婚姻的稳定出发，伯特兰。
罗素却提出另外的建议。他认为，通奸本身不应做为离婚的依据。除了那些受教权停止命令和强烈的道德自责心约束的人以外，其他人都不可能在一生中对于通奸从不产生强烈的冲动。但是这种冲动绝不意味着婚姻不能有它的功用了。即使有了这种冲动，夫妇之间仍会具有热烈的爱情，而且双方仍会希望婚姻能够继续。这种情况下的不忠行为不应成为日后幸福生活的障碍。
传统道德歪曲了通奸的心理，它认为，在实行一夫一妻制的国家中，若对一个人有了爱情，那就不可能同时再对另一个人有真正的爱情了。所有的人都知道这不是事实，但是由于妒忌的影响，所有的人又都根据这一伪理论，把蚂蚁说成大象。因此，通奸并不能构成离婚的充分根据，除非人们在通奸的时候，真的认为第三者比自己的丈夫或妻子好。
这番话当然指的不是那种导致生孩子式的性交。
一牵涉到私生子，问题就变得复杂多了。罗素的建议明显地表现出对通奸恶果的估计不足。话说回来，如果在坚决批评通奸行为的道德前提下，从给予通奸者改正错误的立场上出发，那么罗素的意见对于修复处于危机状态的婚姻关系，还是具有其可批判借鉴的内容。
最后，谈谈第三者问题。
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“第三者”
，可以说是伴随当代中国情人现象而产生的新名词。
１９８３年，中国婚姻家庭研究会曾专门召开过一次学术会议，讨论关于如何界定第三者。出席会议的不仅有参加起草新婚姻法的几位法学家，还有来自北京市区级法院、中级法院和高级法院民庭的负责同志。笔者清晰地记的，这几位经验丰富的法官对于“什么是第三者”
持有不尽相同的看法。
有鉴于此，在讨论关于第三者问题之时，需要首先对这一概念做出界说。在我们看来，“第三者”应该是指力图与某一特定的异性已婚者缔造新的婚姻关系或客观上导致原有婚姻关系破裂的人。在当代中国的情人现象中，第三者对婚姻关系和两性道德冲击最大，因而最为社会以及性伦理学所关注。
１９８１年１０月到１９８２年２月，笔者受北京市委宣传部的委托，对新婚姻法实践一年来的情况进行调查。在调查过程中，北京市各级妇联以及法院的工作人员对于第三者插足，造成原有婚姻关系破裂的问题最为重视，反映也最为强烈。东城区１９８１年１至９月受理的４７７件离婚案中，查实原告喜新厌旧或被告有通奸行为的共５１件，占１１％；怀疑作风不正，但尚未查实的有７６件，占１６％；两类总计１２７件，百分比为２７％，居于全部离婚案的第一位。涉及第三者插足的离婚案大体有以下三种情况：一是婚前并无感情基础，由于其他原因而结婚，婚后感情又未能培养起来，以后一方另有所爱提出离婚；二是婚前有一定感情基础，婚后出现一些矛盾，双方感情逐渐淡薄，此后一方另有所爱；三是夫妻感情融洽，由于第三者的插入，一方感情发生变异，为达到摒弃旧侣，另
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寻新欢的目的，故意制造矛盾，致使感情破裂，即通常所说的喜新是因，厌旧是果。
对于第三者插足的问题进行道德评价，应该以维护社会主义的政治、经济、思想和道德为基点，并且不脱离我国婚姻的现状。一位负责同志曾与笔者谈道：“应该承认，我国现实情况有不少历史上遗留下来的问题，要完全以爱情为基础来衡量所有的婚姻，也是不合理的。如果因为有离婚自由的规定，就把那些不完全以爱情为基础的婚姻一律否定，轻率离婚，那简直是不顾历史发展情况，不作具体分析的荒谬主张。”这个意见值得重视。同时，我们认为，北京市东城区法院处理涉及第三者插入的离婚案的作法也值得提倡。他们从维护社会主义婚姻法和婚姻道德的统一性出发，千方百计地做好犯有错误一方的工作，切断其与第三者的联系，尽力使夫妻和好，破镜重圆。对于那种感情确已破裂，也先分清是非责任，在判决书或调解书中既写明由于双方感情已经破裂，依法准予离婚，又写明有错误一方的过失和责任，从道义上支持无过错的一方。
在对第三者进行伦理评价时，还要注意具体问题具体分析的原则；尤其是对于插足于实际上已经死亡的婚姻关系的第三者，更不能笼统地称之为恶行。这里以中国共产党早期主要领导者之一的瞿秋白为例。
１９２４年１１月，瞿秋白第二次结婚，爱人是他的学生和战友杨之华。无庸讳言，瞿秋白与杨之华相爱之初，杨之华尚为沈剑龙之妻，且有个女儿。杨之华的第一次婚姻是由家庭包办的。杨、沈两家是世交，杨
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之华和沈剑龙在幼年时，便由双方的家长杨父杨羹梅和沈父沈玄庐定了亲。从生活方式到思想境界，这一对夫妻从结婚的那一天起，就出现了裂痕，并且分歧越来越大，最后到了不得不分离的地步。杨之华把女儿的名字改为独伊，意思是只生这一个，从此表明她对沈剑龙的决裂。
关于杨沈的离婚，瞿杨的结婚有一段佳话：１９２４年１１月，瞿秋白与杨之华一起回到肖山杨家。他们立即派人把沈剑龙请来，三个人关在房间里谈了差不多一整夜。
临别时，三人说话心平气和，十分冷静。不久，上海《民国日报》１９２４年１１月２７、２８、２９日连续刊登了三则启事。瞿、杨启事称：“自一九二四年十一月十八日起，我们正式结合恋爱的关系。”
杨、沈启事称：“自一九二四年十一月十八日起，我们正式脱离恋爱的关系。”瞿、沈启事称：“自一九二四年十一月十八日起，我们正式结合朋友的关系。”
瞿秋白和杨之华的超乎寻常的结合，引起了一些人，包括某些自己同志的不理解，甚至于非议。杨之华的父母认为这事丢了杨家的面子，没有参加他们的婚礼。瞿秋白的心情很苦恼。他在这时写了十几封信，寄给在北京的丁玲。
这一束象谜似的、使人费解的信，表达了他的内心的烦恼和惶惑，反映了一个人性格上、心理上的矛盾状态。
在现实生活中，不论是平凡的、普通的人物，还是伟大的、杰出的人物，似乎都免不掉这种矛盾的困扰。要彻底排除这种困扰，除了消除造成这种困扰的个人的主观因素外，还要消除外在的客观的因素，即社会和阶级的落后于时代的消极因素；后者也许是更重要的。这一史实，在今天
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依然值得我们反复思索。
三、婚外异性交往
前边刚刚论述的情人现象，即属于婚外的异性交往。但那是具有独特内涵的，狭义的婚外异性交往。
现在，我们拟从更广泛的角度，去研究脱离开情人意义婚外异性交往。对于当代中国来说，这个问题有着比情人现象更普遍的伦理价值；同时，科学地认识并普及婚外异性交往的伦理标准，也有助于解决情人现象所带来的某些社会问题。
早在五四时期，一些激进的民主主义者就开始热烈地鼓吹男女社交公开。他们鲜明地提出：破除男女界域！增进男女人格！在他们看来，男女同是人类，除了生理的组织稍有不同外，并没有两样的地方。
中国人为什么因了这两个字，生出种种的问题呢？都是受古人遗传下来的“礼教”两个字的毒。自从有了“礼教”两个字，男女有起界域来了！有起礼防来了！男女的交际秘密起来了！男女的情感，变成不可以对人说的了！因了这种种的缘故，就生出什么“奸淫”
、“贞操”
、“节操”等等的问题。一个四万万人的中国，几乎变成二万万人的中国，这不是一件可笑的事么？
“道德”是真的，善的，美的，“礼防”是伪的，虚的；有“礼防”并不足以致道德，无“礼防”并不就是不道德，并且可以致道德。这些
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主张无疑具有极现实的社会意义的。
恰恰是在１９１９年５月４日，《晨报》发表了一篇《男女交际问题杂感》。作者徐彦之记下自己的一段“切肤之痛”
：上年暑假我回家结婚，结婚之后因为Ｍ。
ＬｅｐBｏｕｓｅ的关系，和一位女子有了两次谈话。本是很平常的一件事，当时也没发生什么枝节，不意我离开家回过北京之后，竟有人说我的坏话，给我散布许多谣言。
因此有位朋友写信报告于我，还劝戒我道：“无论如何，总是你自己的不检点。古谚有之‘君子防未然，不处嫌疑间。瓜田不纳履，李下不正冠。
‘如果你自己能防未然，不处嫌疑的地步，那还有人说你的坏话吗？……“不摸瓜不偷李就是了，连冠也不能正、履也不能纳，然后才算君子！纳履正冠的和”摸瓜“
“偷李”的一样的是坏人！社会就不见容！我不恨这是社会之罪，只恨我既是社会的一分子，为什么不能把他的恶浊洗净？
我接朋友这封信，真有些诉不出的苦痛！
一位三十多岁的朋友，读了这段７０年前的文字，竟感慨地说：“我目前正在经历这种切肤之痛！应该怎么办呢？”笔者向他推荐了沈雁冰先生的两篇文章。一篇为《男女社交公开问题管见》，写于１９２０年２月５日。文章写道：为什么要男女社交公开呢？无非是想把反常的状态回到合理的状态罢了！
男女既然同是人，便该做人类的事。
男人可到的地方，女人当然也可以到；能这样的便是合理的状态，不能这样的便
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是反常的状态，这是极显明的。至于再进一步讲，拿社会进化的大题目来说，便知偏枯的社会决没有进化的希望。男女社交不公开是偏枯的表面的最显见的；背后藏的，便是经济底知识底道德的不平等。如此男女关系的社会，总是一天一天向后退，不能朝前进，不论是经济的、知识的、道德的方面。所以反对派保牢男女间不平等的道德关系，以为是维持男女间道德的堤防，简直是说梦话。讲到这里，我们便可以下一句断语道：“男女社交公开是当然的合理的要求。”但我们也要知道，社交公开仅仅是打破男女间偏枯底道德的第一步。
我们现在提倡男女社交公开，应得有以下的几层预备：一是创造合理的新道德，关于两性间的新道德；二是社会上引人发展兽欲本能的娱乐品，和侮辱女子人格的恶习恶制，都该先行去净；三是增进女子教育；四是男子对于女子心理的改变；五是一切旧俗关于男女的区分都须去掉。
另一篇为１９２１年９月发表的《再论男女社交问题》。此时的沈雁冰，已经加入到中国共产党的行列，作者运用马克思主义基本原理论证说：怎样的社交是我们理想中认为正当的社交呢？这答话或者要各人不同，若要提出一句大家可以容纳的话，无过于“这是两个‘人’的交际，止于友谊的关系”这一句话了。但我就要问曰：“男女有爱慕之情是谁也不能否认的，倘若由友谊而发生爱情，你能禁止他，应该禁止么？
你能说那些正在恋爱途中的男女交际不是正当的么？“
再者，男女相互间的了解，在无恋爱时是至于某种程度，在有恋爱后是至于某种程度，一定不能相同，不增不减；很有些
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男女在既恋爱后，反倒发现出许多两人不能情投意合之点，在这状况里，恋爱从沸点降到冰点的，乃常有之事。恋爱既冷，则各自走开，或碰到了别个男或女而再发生出恋爱，自然亦是常有之事，不能禁止他们，也不能说他们不应该；然则请问在这情形下的男女交际可说是正当呢，不正当呢？我因此觉得从正面下个定义，说如何如何的社交方是正当的，其事极难；只可从反面定下几个“不能”
，例如“不能用金钱诱惑”等等，可是也决不能有妥善的规定可以包括一切的。怎样是理想的正当办法，实际上是不能有的。想从这里讨论出一个救济目前所谓“不稳”态度的方法，一定不会有的，徒然纷扰而已。因为男女社交的出乎正轨，在根本上是社会制度的不良产生出来的，不把这根源打破、取消，理想的图案仍是不能实在办到。
沈雁冰强调：“根据一己的理想的社交观去衡量一般人的社交，大可不必；与其对于此辈入迷途者多批评、多喝骂，倒不如去研究何以社会中发生这种现象，更为好些！”
７０年来，中国的社会制度发生了根本变化。
以此为基本前提，随着社会主义生产力的不断发展，生产关系和社会关系的不断完善，以及社会成员素质的不断提高，我们已完全有可能不断接近男女社交的理想境界。
然而，在我们奔向男女社交理想境界的历程中，一个颇为尖锐的问题又摆在面前：异性间有没有不带情爱或性欲的纯粹友谊？
这个问题直接关系着婚外异性交往的伦理内涵。
它长期地困扰着人们，既使不是数千年，也至少有数百年了。
法国作家莫罗阿关于论友谊的著名讲演就曾涉及到这个
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难题：男女之间的友谊是不是可能的？能否和男子间最美满的友谊具有同样的性质？
一般的意见往往是否定的。
人家说，在这等交际中怎会没有性的成份？假如竟是没有，难道女人（即是最不风骚的）
不觉得多少受着男子的慑服么？
一个男子，若在女子旁边过着友谊情境中所能有的自由生活而从不感到有何欲念，亦是反乎常态的事；在这等情形中，情欲的机能会自动发生作用。与此相反，一些伦理学家认为有男女之间的最纯粹的友谊，并把它归纳到三种类别中去。第一类是弱者的雏形的爱，因为没有勇气，故逗留在情操圈内。第二类是老年人想从友谊中寻求慰藉，因为他们已过了恋爱的年龄。
老年是最适合男女缔结友谊的时期。第三类是那些过去的恋人，并未失和而从爱情转变到友谊中去的。在一切男女友谊中，这一种是最自然的了。性的高潮已经平息，但回忆永远保留着整个的结合，两个人并非陌生的。过去的情操，使他们避免嫉妒与卖弄风情的可怕的后果；他们此刻可在另一方式中自由合作，以往的相互的认识更令他们超越寻常的友谊水准。
莫罗阿的看法则是独特的，也是颇为深刻的。
他认为，男女友谊这错杂的问题至少有两种解决。第一种是友谊与爱情的混合，即男女间的关系是灵肉双方的。第二种是各有均衡的性生活的男女友谊。这样，已经获得满足的女子，不会再暗暗地把友谊转向不完全的爱情方面去。
在此基础上，他说：“即在结婚以外，一个男人和一个女人互相成为可靠的可贵的心腹也绝非不可能。但在他们之中，友谊永不会就此代替了
０６２性化理学
爱情。“
①
从《马克思家书集》中，我们找到了婚外异性友谊确实存在的有力证明。
１８６７年５月８日，劳拉。马克思致卡尔。
马克思的信中有这样一段话：“我注意到有一位太太在你的信中占了很大的篇幅，她年轻、聪明、漂亮吗？
你跟她调情，还是你听凭她跟你眉来眼去呢？你好象很欣赏她，而这种欣赏不是双方的才怪哩！
我要是妈妈的话，肯定要吃醋了。“
②５天后，卡尔。马克思复信说：“至于田格夫人，我对你的问题——她长得怎么样？漂亮吗？——感到很诧异。我把她的照片蒙在我的照片下寄给了燕妮，怎么会丢了呢？但是，我还是回答你的问题：她三十三岁，是五个孩子的母亲，她与其说漂亮，不如说惹人喜欢，并且无疑不是专门喜欢说俏皮话的人。
但她是一个杰出的女人。至于说到‘调情’，那末，必须是一个有胆量的男人才敢。
‘钦佩’——我承认，……她已于上星期四离开汉诺威。“
③显然，马克思与田格夫人之间的关系是友谊，不是爱情。其区别正象马克思所说的，前者表现为“钦佩”的形式，后者才包含“调情”或情欲的因素。
类似的情形，在现实社会中仍时有发生。因此，探讨友谊爱情的异同，对于婚外异性交往，不仅具有理论意义，而且更具有现实意义。笔者曾就这个问题与山东大学臧乐源教授进行过恳谈。他的见解使我们获益匪浅：１、婚后可以交异
①《人生五大问题》，三联书店１９８６年版，第８４页。
②《马克思家书集》，第１６７页。
③《马克思家书集》，第１７１页。
性化理学１６２
性朋友。
认为异性之间只有爱情、没有友谊的观点是错误的。
在相互交往之中，通过相互了解，异性之间是可以搭起友谊之桥的。异性之间一接触，就大惊小怪，说什么恋上了，说什么“乱爱”了，这是男女授受不亲的封建思想的反映。这是友谊发展的障碍，要有勇气冲破它。
２、要掌握好分寸，使友谊健康发展。既然友谊与爱情表达方式不同，因此异性朋友之间，不能过于亲昵。特别是和已婚异性交朋友，更要十分注意，不能有越格越轨行为。
３、爱情熄灭，友谊长存。既然友谊与爱情不同，在现实生活中，由于种种原因，一些恋人分手，一些夫妻离异，但绝不能不是恋人就是仇人，不是夫妻就是仇敌。
爱情虽然熄灭了，并不等于友谊也熄灭了，应继续保持朋友关系，这是爱情向友谊转化。最近，上海的一些离异者，签订离婚协议书，友好地、心平气和地、公正合理地解决因离异所引起的一些问题，如财产分配，子女抚养等，使离异不给双方带来新的不幸，不给社会带来危害。这体现了这些离异者的精神境界，也体现了这些离异者懂得友谊爱情转化的道理，爱情虽去，友谊仍在。
最后，我们还想特别指出，良好的开放的婚姻关系，是创建婚外关系中良好的性伦理的坚实基础。关于“开放的婚姻”
，我们在排除婚外性关系的前提下，大体上同意借鉴美国学者尼娜。欧尼尔和乔治。欧尼尔夫妇所做的界说，即是指缔结婚姻的双方之间坦诚开放的关系，建立在同等的自由和完整的人格之上，其中包括两个人口头的、心智的和精神上的许诺，互为一体，但又能发展个性。换句话说，婚姻的价
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值在于，它由一男一女结合而成，但各自不失其本性，各有自己生存的意义而和对方共同生活，其高层次为双方人格的同一化。为此，婚姻首先要建立在一种新的坦诚开放上——对自己开放，对对方开放而且对外开放；只有开放的婚约，夫妇关系才能全面和谐地发展。
所谓“开放的婚姻”是相对于“封闭的婚姻”而言。二者的区别在婚外关系的性伦理方面表现得尤为鲜明。形影不离是封闭的婚姻伦理的外在表现，要求夫妻彼此是对方的全部，满足对方所有的需要——情绪上、心理上、知识上和身体上。他们限制自己和别人的接触，不只是异性朋友，还有对方所不欣赏的同性朋友也不能继续来往。人类学家柏惠斯特博士称之为“空想”。相反，当夫妇为自己建立了开放的关系，以平等、信任和坦诚的沟通为基础，他们由于相互了解而喜欢、热爱、尊重对方，而不是由于既定的角色要求，也不是被封闭的规范所限制，那么他们的结合就成为生活的重心。婚姻成为他们和人交往中最主要的关系。正因为这个结合那么深切，那么安全，在生活中占得那么重要，所以他们能够让它开放，容许别人进入。一对奉行开放婚姻的夫妇成功地达到开放交往的经验是：第一，最优先考虑的是夫妇间的关系。
当你和其他朋友在一起时，仍然对你的配偶挚爱、关心、尊重是很重要的。第二，所交往的第三者（不论是男是女）必须明白上述优先次序。也就是说，把婚姻中的坦诚开放扩展到和其他人的交往上。第三，为婚姻关系外的其他朋友着想，确定他在这样的关系前面，能够很愉快。第四，寻
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求伦理成熟的朋友，互相往来。这样一方面对他人负责，一方面也对自己负责。
简言之，还是率先提倡开放婚姻的约尼尔夫妇说得好：“为你自己建立开放的婚姻，创造你们夫妇间平等和信任的关系，你们之间的结合就不只容许而且鼓励开放地和他人交往，这也会帮助你们婚姻关系的成长。这样一来，虽然人生仍然短促，你会发现无穷无尽广阔的体验。”
①
四、同　性　恋
广义的婚外关系，不仅包括婚外的异性交往，情人现象，还包括同性恋。
所谓同性恋，是一种对同性所产生的性爱行为或感情。
同性恋者则是一种自我认定，即接受对同性的性欲和爱欲并把它们融进自我意识之中。
《婚姻与家庭》杂志披露过一个真实的故事：一名男性大学毕业生，参加工作后不找异性朋友，不谈恋爱，后来在亲友们的关心和帮助下，勉强结了婚。因为他学习很努力，人们都认为他是书呆子，以至连结婚都不积极。婚后他对妻子毫无感情可言，几乎没有性生活，但他的生殖器官发育完全是正常的。
他很少回家，经常在工作单位的集体宿舍食住。
他
①《开放的婚姻》，浙江文艺出版社１９８７年版，第１７０页。
４６２性化理学
有一个同性朋友，年龄比他小，两人关系极密切，同吃、同住，形影不离。以后他考上硕士研究生，学习成绩优良，临毕业前就着手准备出国深造，并已联系好学校。
就在这时，他为男友介绍了一名异性朋友，男友很快就结了婚，婚后他们夫妻感情融洽，男友与研究生的关系不再密切。那名研究生多次威逼男友继续与他保持原来的关系，但遭到拒绝，两人间的裂痕增大。
此后他又逼迫男友离婚，男友坚决不同意，因而彼此的矛盾加剧。最后那名研究生竟以匕首相威胁，非要男友离婚不行。男友忍无可忍，被迫向有关部门告发，公安部门经过调查拘留了那个研究生。
后来研究生的资格被取消，当然也丧失了出国深造的机会。由于同性恋的问题在我国相当隐蔽，很多人完全不知道同性恋是怎么回事，因此在上述事件发生时，周围的人都困惑不解，感到莫名其妙。
一般说来，社会上占统治地位的观点断定，婚恋性质所产生的最根本要求和法律干预的最起码依据就是配偶双方必须是异性、即婚姻的基本要素是男女两性。实际生活中，人们也习惯把婚姻和异性相爱两个概念完全等同，以至于人们感到，探讨所谓同性恋问题，简直是天方夜谭，毫无必要。
然而，异性相婚的观念随着时代的变化，也面临着现代意识的挑战。由于对婚姻与婚姻选择个人态度的变化，性爱表达方式的改变，以及同性恋家庭的不断出现，加上现代人工生育技术的发展，试管婴儿的产生，一些人不断对异性相婚这一传统观念提出质疑，要求修正。对此，性伦理学应该进行考察和判断。
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５０年前，我国著名的生物学家、翻译家潘光旦先生在对中国文献中的同性恋做了详尽研究后推论说：同性恋的现象大约和人类的历史同样的悠久。一般的历史如此，中国历史大概也不成一个例外。
《商书。伊训》曾说及“三风十愆”
，说“卿士有一于身，家必丧，邦君有一于身，国必亡，臣下不匡，其刑墨”
；三风之一叫“乱风”
，乱风包括回愆，其一是“比顽童”。假如“顽童”所指的就是后世所称的“男风”
，这便可视为是关于同性恋的最早记载。
在中国历史上，同性恋首先被冠以“龙阳”的称号，其故事见《战国策。魏策》：“魏王与龙阳君共船而钓。龙阳君得十馀鱼而涕下。王曰，有所不安乎？如是何不相告也？对曰，臣无敢不安也。王曰，然则何为涕出？曰，臣为王之所得鱼也。王曰，何谓也？对曰，臣之始得鱼也，臣甚喜；后得又益大，臣直欲弃臣前之所得矣；今以臣之凶恶，而得为王拂枕席；今臣爵至人君，走人于庭，避人于途；四海之内，美人亦甚多矣，闻臣之得幸于王也，必褰裳而趋大王，臣亦犹曩臣之前所得鱼也，臣亦将弃矣；臣安能无涕出乎？魏王曰，误，有是心也，何不相告也？于是布令于四境之内，曰，有敢言美人者族。”龙阳君姓名虽不传，但后人称同性恋为“龙阳”，确源出于此。
此外，还称同性恋为“馀桃断袖”之癖。
“馀桃”的典据见韩非子的《说难篇》：“昔者弥子瑕有宠于卫君。卫国之法，窃驾君车者罪刖。弥子瑕母病，人闻有夜告弥子；弥子矫驾
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君车以出。
君闻而贤之曰，孝哉，为母之故，忘其犯刖罪。
异日，与君游于果园，食桃而甘，不尽，以其半啖君。君曰，爱我哉！
忘其口味，以啖寡人。
及弥子色衰爱弛，得罪于君，君曰，是固尝矫驾吾车，又尝啖我以馀桃。故弥子之行，未变于初也，而以前之所以见贤，而后获罪者，爱憎之变也。“
“断袖”
的典据载《汉书。董贤传》。
董贤年２２，即为三公，哀帝兴会所至，甚至于要把汉家天下禅让给他。
《汉书》说他“为人美丽自喜，哀帝望见，悦其仪貌”
，不久便出则参乘，入同卧起。
“尝昼寝，偏籍上袖，上欲起，贤未觉，不欲动贤，乃断袖而起”
，恩爱一至于此。
同性恋的现象，在中国历史的某个时候，某些地方，甚至发达成一种风气，如清代的福建、广东、以及首都所在地的北京，都有过这种风气。然而从总体上，同性恋是为传统性伦理所坚决排斥的。从传统中国文献可以发现，同性恋的形成原因被概括为四类，即环境劫诱说、意志堕落说、淫恶果报说、因缘轮回说。潘光旦详论道：四个解释里，不用说，第一个是始终有它的地位的。第二个就有问题，除非我们相信意志有时候可以绝对的自由。第三第四两说我们在今日已不能不放弃，而代以遗传之说。还有应当注意的，就是四个解释都单单照顾到了被动的同性恋一方，而与主动的同性恋者全不相干。这些都有待于近代科学的性伦理学来答复。
在西方的历史上，对同性恋的道德评价经历了大起大落。
在许多未开化与未开化的民族里，同性恋是一个很彰明较著的现象，有时候它在风俗里很有地位。
在古希腊人中间，
性化理学７６２
同性恋的受人尊崇，达到了一个登峰造极的地步；他们认为它和理智的、审美的、甚至于道德的种种品性有联系，并且，更有不少的人认为它比正常的异性恋还要来得尊贵。柏拉图的《恰尔米德斯》一书就描写过一个英俊的小伙子被一群崇拜者尾随着出现在公共场所。当这个小伙子走进来时，所有的人都转过头去看他，一下子就被他深深地吸引住了。当他在凳子上坐下时，这些人你推我搡地争着抢占他身边的座位，竟把几个人挤倒在地。尽管成年男子中聚集着可供同性恋者相互爱慕的对象，但是，理想的同性恋则被认为应该在成年男子和青年男子之间进行。前者是“爱者”扮演着爱情中主动的角色（男性）。后者是“被爱者”扮演的是被动角色（女性）。当然，“爱者”那种心醉迷迷的爱，并不是男性同性恋者的发明。它具有悠久的文化传统。
有关同性恋的描写，首先出现在希腊文学史上一个女性同性恋者的诗歌中。这个人就是萨福。她的出生地来兹波斯岛，后来因此而成为“同性恋”
的代名词。
萨福于公元前６世纪生活在该岛上。她在那里办了一所专门教授贵族礼仪的私立学校，教学生诗歌、音乐和舞蹈。她发疯似地一个接一个地爱上了她的学生，用巧妙而充满肉感的诗歌向她们表达爱情。她的诗歌为她在以后的希腊人心目中赢得了“第十艺术女神”
的美称。
她的同性恋癖好并没有影响正常的婚姻生活。
她有丈夫并生养了一个女儿。
公元１世纪，亚历山大的费罗用“同性恋”术语翻译了罪恶之地的故事。从此，一个不精确的《圣经》故事便使同
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性恋变成对国家的严重危害。这个故事是讨厌希腊习俗的犹太人描述的，接着基督徒也厌弃了“非本性罪孽”。在康斯坦丁诺普的“新古罗马”时代，皇帝亚斯蒂尼将古罗马法和基督教的道德融为一体，并颇为成功地在大部分领域付诸现实。
他的观点是，亵渎和同性恋同样不虔诚。他命令首都杰出的警察局长逮捕那受到警告而坚持上述违法行为和不虔诚的人，并对他们予以严厉的惩罚，这样做，城市和国家才不会因上述罪孽而遭受损害。
５４１年，亚斯蒂尼的话几乎刚刚被传开，就在康斯坦丁诺普开始流行严重的瘟疫，这个城市中１A３的居民在３年内都染上了这种瘟疫。这被视为上帝对同性恋的“惩罚”。
另一方面，强烈否认基督教道德对于教会也是一种危险。
教会十分清楚自己内部也有同性恋者；僧侣生活开始时，教会法规开始经受偶然的神经颤抖。公元５６７年，第二次检查会议上批准的、在公元５２９年创立的一个教派规定，一张床上永远不能睡两个教士；几世纪后，对修女也有了同样的规定。再者，住宿的灯要通宵达旦。公元６９３年，托莱多会议规定，如果一个男性犯了同其他男人进行的“非本性罪孽”
，而这人是主教，或教士、执事和职员时，他要被降级并被罚终生流放，使之遭天罚而死去。协会对于罪犯的惩罚是鞭打１００下，剃光头和驱逐出境。
对于教会成员的惩罚，国王加上了世俗的阉割惩罚。即使如此，基督教教规的要旨仍是，神父的异性恋比同性恋的问题更严重。
但后来情况发生了变化。
教士独身的过分要求已引起世人的惊恐，教士中同性恋的增
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加严重影响了俗人。
１１世纪，彼得。达米尼再次站出来公开反对同性恋。
１３世纪的神学家汤姆阿维内思加强了传统上对同性恋的敬畏，同性恋被定义为对上帝规定的自然秩序的歪曲，是贪欲和信奉异教邪说的结果。
在１９７６年关于性伦理学某些问题的声明中，罗马教廷重申同性恋不合法。
如果说在教会面前，同性恋作为一个主要抨击对象，那么在性学那里，同性恋首先是个研究对象。卡尔。海因里希。乌尔里克斯在１８６４年至１８７９年间发表了１２卷关于同性恋的著作。这一成就对于卡尔。韦斯特法尔在１８７０年发现“相反的性冲动”
，对于克兰夫特—埃宾后来更为广泛的关于性变态的探讨，都具有重大的影响。克拉夫特—埃宾那本被公认为性学确立的《性心理病》，自称是对“异常”所作的“医—法学研究”（其副标题注为“特别涉及到厌恶型性本能”）。该书提出了从后天同性恋到兽交癖的一套性反常分类表。其后，陆续出现了关于同性恋成因的三派观念。自弗洛伊德开始，精神分析学派在同性恋上做过大量文章。学说的核心是“异性恋恐怖”说，这种观点认为儿时的遭遇在潜意识中种下了异性恐怖的种子，成年以后会害怕与异性作怪的接触。按照行为学派的学习理论，同性恋的行为是受环境的影响学来的。如果与异性的交往受挫，有不愉快的经验，得不到正常的发展，而同时又受到同性的诱导，走上了歧途，就成为同性恋者。对生物学因素的探讨多不成功，但人们仍寄以较大希望。
同性恋的原因尚在探讨之中，这为同性恋的伦理评价带
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来一定的困难。但是，性伦理学必须知难而进。
《金西报告》表明，在本世纪４０年代抽样调查的美国男性中，有３７％的人在他们生活的某一时期曾经有过同性恋的体验，而且达到情欲的高峰。然而，这些人当中绝大多数人主要是进行异性恋。白人男性中只有４％的人在他们的一生中专门搞同性恋。精神分析学家罗伯特。林德纳作了类似的估计，美国男性中名副其实的性颠倒者占男性总数的４—６％。
至于女性同性恋，其频繁程度被认为只相当于男性的一半。男性比女性有更多的同性恋体验，男子同性恋的历史比女子同性恋的历史更为悠久，情况也更为乱七八糟。金西还特别指出：“既然同性性行为如此之多，既然古希腊和当代许多文化并不象英美社会那样严禁它，那么，一个人对任何一种性刺激产生反应，而不管这刺激是来自异性还是同性，就必定是人类的基本能力。同性性行为和异性性行为都是人类学习来的行为模式，它们很大程度上是由一个人生长于其中的特殊文化的道德观念所形成的。人们在轻易断言同性性行为是遗传来的或终生不可改变的之前，最好仔细地考虑一下社会文化的作用。”
①笔者并不完全同意金西的观念，但以为他所强调的道德观念与社会文化对同性恋的影响和作用还是值得重视的。
整个２０世纪，特别是在战后岁月里，西方社会里出现了带着同情心来描绘同性恋的文学，并且为同性恋者争取得到
①《金西报告》，光明日报出版社１９８９年版，第２１４页。
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法律和社会尊重而进行的有组织的尝试也多了起来。最公开的抗议是同性恋者自己发起的，他们通过象“玛塔齐纳会社”
、“同性恋活动分子联盟”和“比利蒂斯的女儿们”这样的组织进行抗议活动。
玛塔齐纳会社正式成立于１９５１年，目的是要增进同性恋的权利。哈里。海在１９５０年１１月为该会起草的倡议宣称它的目的是实现“使我们这个最大的少数派中的每一成员从社会迫害下解放出来的英勇目标。”
这段话的中心思想是说同性恋者与别的反抗压迫的少数派有一个共同的事业。唐纳德。米伯斯特。科里在他的颇有影响的《美国的同性恋》一书中说：“同性恋者在许多方面都相似于民族的、宗教的和其他种族群体的成员。”
同性恋解放的早期理论家期待着实现“同性恋者的目标”
，即摧毁性主体之间由社会而形成的划分。在创造遍及西方的城市社团过程中，同性恋者已经变成一支有实际影响的少数派力量，它具有复杂的文化，不同的政治行为和物质手段。
１９７１年６月２７日，５００多名同性恋者穿过曼哈顿向中央公园进军，进行“同性恋大军”示威游行。不仅成人同性恋组织有代表参加，而且也有大学校园的组织，包括来自哈佛、哥伦比亚、拉特吉尔斯和宾夕法尼亚大学的组织参加。
毫无疑问，在同性恋欲望被斥责的社会文化中，选定或鼓吹女性或男性的同性恋个性身份，不仅是伦理选择，而且不可避免地是一种政治选择。
美国学者韦克斯在８０年代中期出版的《性，不只是性爱》一书中指出：同性恋的身份揭示了压抑与机会，必然与自由，权力与快乐的作用。性身份在
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当今世界上之作为以性为中心的政治的出发点似乎是必然的。按贝尔和温伯格的说法，男女同性恋身份最终关系到的是“在世界上的生存方式”
，或者按福科的想法，是“努力开创与发展一种生活方式”。
但这也意味着它们关系到行为的伦理性。在韦克斯看来，除非以承认人类的多样性为起点，否则不会找到出路。
性欲，生活方式和性关系都存在着多样性。
彻底的性政治学肯定了在它们之间加以选择的自由。这种从性开始但又超出了性的观念是当代的性的政治学不可或缺的基础。这里清晰地表明，同性恋的漫延同西方社会政治伦理的自由化有着必然的联系。
不过，尽管１９６７年英国国会已撤销了长期存在的关于成年人之间经双方同意的同性恋行为构成一种犯罪的立法，同性恋在西方社会依然为广泛的社会舆论以及各种规范所反对。
曾经做过里根总统助手的帕特里克。布坎南１９８３年５月２４日在《纽约邮报》写道：“可怜的同性恋者，他们已经向自然宣战，而现在，自然正在施以可怕的报复。”
台湾《联合报》１９８４年１１月１５日发表的《同性恋怪风吹乱美国三军》一文进而写道：多年来，美国一直秉持全世界最严格的政策，严禁军中同性恋。一项严格执行的国防部政策指出：“同性恋者的存在，会对维持武装部队纪律、良好秩序及士气产生不良影响。”国防部的纪律显示，每年约有１７００名军官与男女士兵因同性恋而被开除军籍。
还有很多人为了同性恋而吃足苦头。他们很可能遭盘诘，在毫无证据的情况下被迫出席多次听证会，受军法审判，甚至因同性恋行
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为坐牢。遭革除军籍的同性恋者的官司案件，加上两份五角大楼委托进行的研究显示，严禁同性恋的政策正面临挑战。
研究之一引述１９５７年一份多年来一直秘而不宣的海军研究，驳斥同性恋构成安全威胁的观念。第二份研究也来自同一研究中心，在比较学校、就业、罪犯及吸毒酗酒的统计数字后，发现同性恋者担负责任时跟异性恋者同样适任。但高级官员决心维持施行已久的同性恋禁命，所持理由之一便是他们相信，秘密同性恋者因不可告人的性偏好，容易遭要挟勒索，因此也对安全构成威胁。还有一个理由说，同性恋者都是“娘娘腔的男人”
，不适合作战。其他理由则包括担心得艾滋病，或在政治上活跃的同性恋者会危及军中秩序。
１９８１年，国防部从严规定，同性恋者一律开除，取消了过去只开除有同性恋行为者的规定。被开除军籍的同性恋者积极向法院争取，希望能撤除禁令。但到目前为止，对他们有利的裁定一直局限于个别案例的狭隘范围；法院还没有全盘推翻军方的禁令。
同性恋在当代中国还不多见，也尚未构成一个社会问题。
但是，我们的性伦理学仍应从同性恋在西方世界的滋长中吸取教训，首先从总体上采取明确的反对立场，同时又注意对具体情况做具体分析，恰当地运用法律制裁、伦理教育、心理治疗等各种措施，以切实阻止同性恋在我国泛滥。
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第七章　性犯罪的伦理研究
性犯罪属于严重违背社会伦理的行为，因之成为性伦理学研究的一个方面。它包括强奸妇女罪、奸淫幼女罪、卖淫罪、强迫妇女卖淫罪、嫖娼罪、重婚罪、乱伦罪、制作和传播淫秽物品罪，以及猥亵、调戏妇女罪、流氓罪等等。本章拟从五个方面对性犯罪进行伦理研究。
一、强　　奸
我国的社会主义性伦理同社会主义法律在本质上是一致的，二者的区别主要在于调节的范围和凭藉的手段不同。
现在，让我们首先从《中华人民共和国刑法》的角度，看看强奸问题。
强奸妇女罪，是指违背妇女意志，使用暴力，胁迫或者其他手段，强行与妇女发生性交的行为。其主要特征是：（一）
侵害的客体是妇女性的不可侵犯的权利。
受害者必
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须是妇女，其中包括年满１８周岁以上的成年妇女和已满１４岁不满１８岁的少女。不论被害妇女的社会地位、出身历史、思想品德、是已婚还是未婚等等，只要强行与妇女性交都构成强奸妇女罪。
（二）在客观上必须是违背妇女意志，采取暴力、胁迫或者其他手段强行与妇女发生性交的行为。
所谓违背妇女意志，是指违背理智健全，能够表达自己意愿的妇女的意志，不包括呆傻妇女和患精神病的妇女。如果明知是患有精神病或先天呆痴的妇女而非法与之发生性交行为，不管采取什么手段，均应以强奸妇女论罪。所谓暴力，是指对受害妇女人身进行殴打、捆绑、堵嘴、掐脖子、按倒等强制性行为，使妇女丧失反抗能力。
所谓胁迫，是指对受害妇女实行精神上的威胁、恐吓或强制，如扬言杀害、揭发隐私、毁坏名誉，或者利用迷信、谣言进行恐吓，迫使妇女不敢抗拒而忍辱屈从。所谓其他手段，是指除暴力、胁迫手段之外，足以使妇女处于无法抵抗或不知反抗的状态，而实施奸淫的一切手段的概括。
如利用受害妇女熟睡、患病，或者使用醉酒、药物麻醉或刺激等方法，使受害妇女不知抵抗，不能抗拒而实施奸淫的，均属于其他手段。
实践中也有用欺骗的方法进行奸污妇女的，如冒充妇女的丈夫进行奸污，也还有假冒招工体检等方法奸污妇女的，在上述情况下，性交行为似乎出于妇女的“自愿”
，但实际上是违背妇女意志的。因此，应视为强奸妇女罪。
（三）在主观上必须是直接故意，而且要有奸淫的目的。
所谓奸淫的目的，是指行为人意图与被害妇女发生性交行为。
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有无奸淫的目的是区别强奸和猥亵、调戏妇女，以及其他各种正常性交以外的淫秽行为的标准。
（四）犯罪的主体，只能由男子构成，这是由本罪的特殊性决定的。妇女不能单独构成强奸妇女罪的主体，但是，如果在共同犯罪中，妇女教唆或帮助男子强奸其他妇女的，可以成为本罪的共犯，应按共同犯罪的处理原则判处。
在处理强奸妇女罪中，要注意下面几个界限：（一）要把强奸妇女罪与通奸罪严格区别开来。通奸，是指双方或一方有配偶的男女，自愿发生性关系的行为，通奸一般属于道德品质问题，不能追究刑事责任。而强奸妇女罪却是一种严重的犯罪行为，要处以严厉的刑罚。所以划清这两种行为的界限，是区别罪和非罪的原则问题。从实践的情况看，这个界限一般不难区分。
但是，有些案件情况复杂，往往容易混淆。如：（１）本来是通奸行为，事情暴露后，女方为了保全自己的名誉或免受丈夫的谴责，往往把通奸说成是强奸。在这种情况下，经过认真查证核实，确属通奸的，不能认定为强奸。但是，如果男女双方先是通奸，后来女方不愿意继续通奸，而男方纠缠不休，并以暴力或以败坏名誉等进行胁迫，强行与女方发生性行为的，应以强奸论处；（２）
第一次性行为时是违背妇女意志而强行发生的，但后来女方自愿与该男子发生性行为，甚至恋爱、结婚的，由于女方意志的转化，使案件的性质发生了变化，因此对于这种案件一般不宜再以强奸妇女罪论处。
但是如果犯罪分子在强奸妇女后，抓住妇女的把柄，对妇女实行精神上的强制，迫使其继续忍
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辱屈从的，仍应以强奸妇女罪论处。
（二）
要把强奸与未婚男女在恋爱过程中发生的性行为加以区别，后一种性行为，由于是双方的自愿、不发生违背妇女意志的问题，所以不构成强奸妇女罪。但是，如果以恋爱为名，玩弄女性，奸淫多名未婚妇女，情节严重的或者影响恶劣的，可以按流氓罪论处。
强奸犯罪，在旧社会，是剥削阶级淫恶腐朽思想的表现，也是剥削阶级欺压和侮辱劳动人民的手段之一。新中国建立以后，党和政府十分关怀妇女、儿童的解放和利益，历来把强奸妇女、奸淫幼女的犯罪行为作为打击的重点。但是由于剥削阶级的残余及其腐朽思想影响还存在，旧社会的渣滓以及新的犯罪分子、蜕化变质分子的存在和产生，在当前的刑事案件中，这种犯罪还占相当比重。这种犯罪的社会危害性很大，有的作案分子竟在光天化日之下作案，成帮结伙地蹂躏妇女，手段极其残忍，甚至奸后杀人灭口、焚尸灭迹，惨无人道，严重危害社会治安。为了保护妇女的合法权利和人身权利，保障社会主义四个现代化顺利进行，必须严厉打击强奸犯罪分子。刑法第１３９条规定，对强奸妇女的，处３年以上１０年以下有期徒刑。
情节特别严重的或者致人重伤、死亡的，处以１０年以上有期徒刑、无期徒刑或者死刑。刑法第１３９条第２款还规定，二人以上犯强奸罪而共同轮奸的，从重处罚。轮奸不是刑法上的一个独立的罪名，而是强奸妇女罪中的一个从重情节。
奸淫幼女罪，是指同不满１４周岁幼女发生性关系的行
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为。奸淫幼女作为一种特殊形式的犯罪，其性质恶劣、严重危害幼女的身心健康和正常的发育成长，危害极大。对于奸淫幼女的犯罪分子，必须予以严厉的惩罚。
奸淫幼女罪，除行为人在主观上具有奸淫的目的和客观上实施奸淫的行为外，还具有下列特征：（一）奸淫的对象是不满１４周岁的幼女。
（二）不论使用任何手段，也不问幼女是否同意。也就是说，不管犯罪分子是采用暴力、威胁、欺骗、引诱的手段，或者别的非暴力手段，只要同幼女发生性关系行为，都构成犯罪。这一特征，是因幼女的身心尚未成熟，缺乏辨认能力和反抗能力，以及不能充分表达自己的意志决定的。这一特征也是同强奸妇女罪的主要区别。
（三）只要双方性器官接触，就认为发生了性关系即奸淫幼女的既遂。
这是由于幼女的生理特点和国家对幼女的特殊保护决定的。
处理奸淫幼女罪时，要注意以下几个界限：（一）
要正确处理已满１４周岁不满１６周岁的男少年同幼女发生性行为的案件。凡以暴力、胁迫或其他手段奸淫幼女的，应当以奸淫幼女定罪判刑。但是，双方由于年幼无知或者交朋友要好，幼女同意发生性行为的，一般不应按奸淫幼女罪论处。
（二）
要把幼女虚报年龄与人恋爱发生性行为同奸淫幼女罪区别开来。如果行为人不知道女方是幼女的，一般不应按奸淫幼女罪论处。如果行为人明知女方是幼女时，仍与其发生性行为的，应按奸淫幼女罪论处。
（三）要把奸淫幼女罪同个别幼女染有恶习，主动和多名男子发生两性行为区别开来。在这里幼女主动和男子发生性行为，行为人既不存
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在暴力、胁迫，也不存在哄骗、引诱等手段，而是为了满足幼女的要求。因此这与奸淫幼女罪有着明显的差别，不应以奸淫幼女罪论处。
刑法第１３９条第２款规定，奸淫幼女的，以强奸论，从重处罚。对于奸淫幼女多人，手段特别残酷和严重损坏幼女身心健康等情节特别严重的，或者致人重伤、死亡，处１０年以上有期徒刑、无期徒刑或者死刑。
以上关于强奸问题的法律规定和惩罚措施，都符合性伦理学的基本要求。在此基础上，性伦理学还需要进一步提出一个问题，即关于婚内强奸。
对丈夫强奸妻子即所谓婚内强奸问题，长期存在着各种主张。以英国普通法为代表的西方传统观点认为，婚内强奸不成其为一个法律事实。长期以来，许多人（包括众多的法官和法学家）不断为之进行辩解。主张婚内不存在强奸问题的人，大致有这么几种说法：一是所谓的契约或承诺论；二是实际暴力论；三是促使妻子报复论。
契约或承诺论认为，根据婚姻契约，妻子承诺在婚姻存续期间服从丈夫的性生活要求，丈夫毋须在每次性交时都要征得妻子的同意。
正是基于这种认识，《加拿大刑法典》认定，强奸罪只发生在男子与非妻子之间。该《法典》第１４６条第１款规定：“男子奸淫下列女子，为公诉罪，处无期徒刑：（１）非其妻子；（２）未满１４岁。”该条第２款规定：“男子奸淫下列女子，无论是否知其为１６岁或逾１６岁，为公诉罪，处５年有期徒刑：（１）非其妻子……。”在这种法律规定下，丈
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夫在任何情况下对妻子都不可能犯强奸罪。
其他一些国家，象瑞典、丹麦、挪威等还从其法律中取消了配偶强奸犯罪的一些有关规定。然而，上述主张和法律规定在西方遭到了许多人的批判，因为所谓的契约或承诺论歪曲了结婚承诺的实质。
毫无疑问，妻子们应当享有一定的对性生活自由斟酌的权利。
特别是当她们面临暴力威胁时，更应有权自主地决定是否同意做爱，丈夫亦应尊重妻子的这一权利。在实际生活中，“承诺论”
迫使当事人不得不自食其言，顺从丈夫的性生活要求，勉强维持死亡婚姻。
妻子拒绝丈夫的毫无性爱意义的性要求，这种拒绝实质上与其他强奸行为中受害人的拒绝性质是相同的。因而，强制与妻子发生性行为，应以强奸犯罪论处。
“暴力论”
认为，如果丈夫运用暴力或胁迫强行与妻子性交，其妻子拒绝的行为，并不是拒绝性交本身，而是拒绝丈夫的暴力或胁迫。因而，法律惩罚丈夫的暴力或胁迫行为即足以制止这种行为的社会危害性。西方一些国家的法律承认了这种观点。
他们将丈夫强奸妻子的行为，根据具体案情，定为强暴罪或伤害罪等。象英国１９５４年的“皇家诉米勒”一案即是按照米勒对他妻子造成的实际伤害定罪量刑的。
“暴力论”比“承诺论”有一定的进步，但这种观点没有注意到丈夫强行与妻子发生性关系的暴力行为，给其妻子造成了与其他强奸受害妇女相同的心理损伤。事实上，“暴力论”是对性爱神圣意义的否定。在婚姻生活中，性生活仅仅是性爱和感情热烈的外在表现形式，为了使性生活能够真正地代表着爱情，丈夫应对性行为或多或少地作一些限制。如果一个妻子
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把性生活作为爱慕的表达方式，而丈夫则出于自私，恶意或其他非正当的原因强迫与其妻发生性行为，那么，丈夫的行为对其妻子所产生的心理损伤与其他强奸行为相比没有本质区别。对于那些感情早已破裂的婚姻关系来讲，丈夫的强奸行为对妻子的心理损伤将会更为严重。
“促使妻子报复”论担心，如果允许婚内强奸的控诉，则会破坏婚姻的和谐，使妻子的报复手段合法化，并助长妻子捏造事实。这种观点曾在西方颇为流行，很有影响。仔细分析，这种观点实际上也不堪一击。因为，若是妻子已将婚内强奸作为一种报复手段，或捏造事实，恶意中伤，正足以说明这类婚姻在提起控诉前，就已经丧失了它的生命力。
同时，在其他刑事诉讼中，借故报复或捏造事实的可能同样存在，法律也并没有因此而接受那些控诉。
随着时代的发展，在西方不少国家或地区，婚内不存在强奸的观点逐渐变成历史陈迹，新的观念，与其相反的观点正逐渐为法律所接受。例如，美国《新闻周刊》１９８０年曾报道过一起妻子诉丈夫强奸的案件，妻子胜诉，丈夫因强奸妻子被处以监禁之刑。在今天，美国的４３个州的法律已将“强奸妻子”这一行为列为犯罪。
由美国精神健康研究所组织、戴安娜。若素博士所主持的综合性权威调查结果表明：被调查的已婚妇女中１４％的人被丈夫强奸，即美国七名已婚妇女中就有一名。由于被丈夫强奸的妻子公开控诉她们受害的经历，强奸妻子这一现象逐步被人们认识。
戴安娜。
Ｅ。Ｈ。若素近期再版的一部关于强
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奸妻子社会现象的专著《婚姻中的强奸》，就是对强奸妻子社会学研究多年积累之作，在美国较有影响。根据戴安娜的研究，被丈夫强奸与被陌生人强奸一样是对妇女最严重的摧残。
被强奸的妻子们由于顾虑孩子们失去父亲，家庭失去经济保证，她们不得不困于婚姻中。因此，她们中许多人不能离开强奸她们的丈夫，而在生活中反复被强奸。结论：美国的许多家庭仍被男性统治着。男女同权主义研究者认为，强奸妻子如此普遍这一事实直接证明了这一观点。在美国，这种性的不平等不仅存在着，而且这些问题还将持续下去。
当代中国的情况又是怎样呢？想到这里，笔者即刻借助电话，请教了两位法学专家。据介绍，中国的法学界已有人持存在“婚内强奸”的观点，并正在对这个问题进行广泛深入的调查研究。在司法实践中，尽管一般说来尚未使用“婚内强奸”这个术语，但已对若干买卖婚姻的当事人判以强奸罪。此外，有的司法部门以虐待罪惩罚了仅仅把妻子当成淫具的所谓的“丈夫”。这表明“婚内强奸”问题具有重要的伦理意义。
引发笔者关注“婚内强奸”问题可以追溯到７年前；一位女性经过长期奋争得到丈夫同意离婚的许诺。然而，就在她回去取自己衣物的时候，那个男子强行与她发生了关系。
事后，这位女性极其痛苦地说：“我被强奸了！”无独有偶。前不久，笔者所熟识的一位女性，在正式提出离婚后回家取衣物时，又遭到同样的厄运。那位男子一边说着“你这样的女人想跟我我也不要”
，一边却用暴力手段强行性交，对其进行
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凌辱。他甚至扬言：“你去找法律人士问问，这是我的权利！”
多么可卑，又多么无知啊！笔者还想痛心地指出，上述两个例子中的男方均属于社会高阶层的人士。这再次表明，社会主义的性伦理必须强调丈夫在性生活中有尊重妻子意愿的义务，并把“婚内强奸”作为恶的范畴的具体表现引入性伦理学；同时，社会主义的法律亦应做出具体规定，以保护已婚妇女在性生活中的合法权益。
二、卖　　淫
卖淫嫖娼是危害性巨大的性犯罪行为。
１９８２年９月１日，中国共产党第十二次全国代表大会的政治报告严肃指出：党中央有决心要在今后实现社会风气的根本好转，其中包括坚决消灭那些在新中国早已绝迹而目前又重新出现的丑恶现象。
１９８７年３月，路透社发自广州的一篇报道说：世界上最早出现的职业似乎又在中国这个南方城市发展起来，并且旧社会问题——性病——也随之日益增多。许多年轻的妓女都来自北方。他们在剧院、旅馆门廊周围以及广州火车站附近游荡。从几分钟到一小时，他们索价１０到５０美元。这个喧闹城市中的妓女和他们的嫖客似乎对官方的警告不屑一顾。
卖淫活动并不限于南部城市。据了解，在上海和北京的大宾馆也有妓女。
香港的一家报纸最近报道，上海在１９８５年逮捕
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了７００名妓女，并把她们监禁２至６个月。一些人还得在劳改农场干活两年。
１９８８年１１月１４日，《中国妇女报》刊登了中新社的一则消息：海南省人代会常委会今天通过两条法规，以期取缔日益猖獗的卖淫、嫖娼及赌博。该省目前卖淫、嫖娼及赌博十分严重。据知情者介绍，每日夜晚，打扮得十分妖冶的卖笑女郎肆无忌惮地招摇于海口各大宾馆门前，公开与嫖娼者讨价还价，一些宾馆、旅社亦纵容、包庇卖淫、嫖娼活动。官方承认，卖淫嫖娼地遍及全省城乡，人涉及各行各业。
１９８９年下半年，在全国范围展开了一场声势浩大的扫除“六害”的运动。卖淫嫖娼名列“六害”之首。毫无疑问，对卖淫嫖娼进行性伦理学的研究，有助于消除这一社会公害。
一般说来，卖淫，是指妇女为了获得金钱而公然出卖她的肉体的行为。虽然把自己的身体出卖给女人的男妓同样存在，但是同妓女相比，他们是罕见的。
这个事实本身说明，卖淫这种社会现象同妇女的社会地位有密切的联系。
从历史上看，妇女是最先做奴隶的人类，在男的奴隶未曾存在之前，妇女已经是奴隶了。一切妇女不问其社会的身分如何，在“性”的方面向来在社会的发展途径上始终为男子所压制、所统治、所污辱。
奥古斯特。倍倍尔尖锐地指出：“婚姻是资本主义社会的性生活的一面，而另一面就是卖淫。婚姻是招牌的表面，卖淫是招牌的里面。男子们不能在婚姻里得着满足时，照例是向卖淫去寻觅补偿。还有因为别种理由而不结婚的男子，在
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满足性欲的关系上是较之妇女非常有利的。……所以，卖淫也和警察、常备军、教会、雇佣制度等同样是资本主义社会的一种必要的社会制度。“
①
这决不是夸张，历史可以证明它。
卖淫在西方有其历史渊源。
早在公元前８～６世纪，希腊人藉向海外殖民，不断地带回女俘虏，供其在家内享用。这就威胁到刚刚建立的一夫一妻制。尽管女奴不可能与妻子争夺财产和法律、社会地位，但可以争夺性交机会，并且往往占上风。因此，梭伦改革时便在雅典城内建立集中的公共妓院。他以为，这样又堵又导，就可以把丈夫的注意力从家内女奴身上吸引开，从而巩固家庭与婚姻。
梭伦因为创立公娼，从而为雅典的男子们开了方便之门，受到当时人们这样歌颂：“应当称颂的梭伦！
你为了市的安康，为了市的风纪，创立了公娼。假使没有你这样聪明的制度，满市的壮健的青年，多要追踪良家妇女，使她们为难。“当时，著名的希腊人几乎无人不和妓女交际，这成为他们的一种生活方式。雄辩家狄摩西尼在他的对耐拉的演说中这样谈及雅典男子们的性生活：”我们有为快乐而设的娼妓，为身体的日常照护而设的婢妾和为生育合法的子女及管理家庭而设的妻子。“
在基督教的中世纪，保罗之后的基督教最大保护者，而且是热心的禁欲主义者的圣奥古斯丁说过：“假使废止公娼，热情的力量将要打倒一切。”
在神学领域内至今还被视为最大
①《妇女与社会主义》，第１８１—１８２页。
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权威者的圣。汤姆斯。阿奎那，用更强的语调说：“都市的卖淫好像宫殿的阴沟，假使没有阴沟，宫殿将成为臭恶不堪的地方。”此种观点一直影响到现代。休盖尔博士说：“因文明进步，卖淫将逐渐在适宜的形态掩蔽下进行，恐怕不到世界末日，不能从地球上消灭。”像这种大胆的主张，只有不能超越现社会的资产阶级形式而想到远处的人们，不承认这种形态终可由社会变迁而达到健全的自然状态的人们，才能同意。
伯特兰。罗素曾对卖淫的道德性提出质疑：“性关系中的经济动机，无论如何是有害的。性关系应当成为相互间的快事，而只有完全根据双方自发的冲动，才能实现这一目的。
否则，一切有价值的东西都会荡然无存。把如此亲昵的行为加在另一个人身上，将会失去真正的人生，而真正的道德只能源于真正的人生。“
①但是，包括罗素在内的上述的人们都不曾想到可以用新的社会秩序来消灭卖淫的原因，而且他们对于这种原因并不加以研究。当他们论及这个问题时，大都对于多数妇女的悲惨状态和她们非卖身不可的原因，有些一知半解，但是他们却都不曾得到要免除这种悲惨非创造新的社会情况不可的结论。
列宁则把卖淫现象置于广阔复杂的阶级压迫的社会环境中。他在《资本主义和妇女劳动》一文指出：世界各国的资本家从雇用家庭女工中，可以用最“低廉的”价格买到（象古代的奴隶主和中世纪的农奴主一样）
任何数量的姘妇。
“对
①《婚姻与革命》，第１０２—１０３页。
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于卖淫现象的任何‘道义上的愤慨’（９％都是假的）
，都无助于取消这种妇女肉体买卖的事情：只要雇佣奴役制存在，卖淫现象也就必然存在。“
①
列宁何以要对卖淫现象给予如此重视？原因很简单，因为卖淫现象是两性关系畸型发展的极端表现，是不容忽视的严重社会问题。为此，他无情地揭露了资产阶级对于卖淫现象所持的伪善态度。
１９１３年７月，“反对卖淫第五次国际代表大会”在伦敦闭幕。列宁辛辣地描述道：好一个公爵夫人和小姐、伯爵夫人和小姐、主教、牧师、拉比、警官和各种各样的资产阶级慈善家的阵容！多少次隆重的宴会和豪华的官方招待！
多少次斥责卖淫的危害性和卑鄙性的庄严的演说！
大会上温文尔雅的资产阶级代表们要求采取的是什么样的斗争方法呢？主要是两种方法：宗教和警察。列宁概括说：“由此可以判断，这个贵族资产阶级会议充满了多么丑恶的资产阶级的伪善。伪善的慈善家和嘲弄赤贫状况的警察辩护人集合起来‘反对卖淫’，而卖淫的支持者又恰恰是贵族和资产阶级……”
②
对于无产阶级队伍中某些同志在卖淫问题上所持的不正确做法，列宁则进行了善意的批评帮助。
他在１９２０年秋同蔡特金的长谈中指出：据说一个有才能的女共产党员正在汉堡出版一种供娼妓阅读的报纸，还要组织她们作革命的斗争。
罗
①《列宁全集》第３６卷，第２１９页。
②《列宁全集》中文第１版第１９卷，第２５５页。
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莎曾在一篇文章里为一个娼妓鸣不平；那个娼妓在一件什么事上违犯了同她那悲惨的行业有关的警章而入狱。这是她这个共产党员的人道主义的感情和行动。
娼妓们是值得怜悯的，因为她们是资产阶级社会双重的牺牲品。第一是它那可恶的财产制度的牺牲品，第二是它那可恶的道德上的伪善的牺牲品。这是明显的。只有残忍的和目光短浅的人才会忘记这一点。然而，理解这一点是一回事，把娼妓组织起来，作为一支特殊的革命战斗队，为她们出版一种职业机关报，这完全是另一回事。接着，列宁阐述了一个重要的思想：“这里问题是一种病态的偏差。这强烈地使我想起把每一娼妓画成甜美的圣母样的那种文艺形式。
那种形式的起源本来也是健全的：社会的同情，对那体面的资产阶级道德上的伪善的愤懑。但健全的东西遭到资产阶级的腐蚀，堕落了。“
①应该说，这种“病态”的文学形式至今仍有市场，必须引起我们的重视。
在列宁关于卖淫现象的研究中值得我们特别注意的，还有他关于无产阶级国家处理卖淫问题的见解。社会主义过渡时期中所必然要碰到的在性关系的病态现象中，最复杂的问题之一就是卖淫。卖淫的职业的性质，尽管已经从苏维埃国家生活的表面完全消失了，但它作为秘密的“谋业”的手段，仍继续存在。
列宁深刻地洞察到卖淫问题还没有真正解决，它迟早要成为苏维埃国家所要遇到的一个问题。１９２０年秋季，列宁坦率地告诉蔡特金：“一般地说，娼妓问题也将给我们提
①《回忆列宁》第５卷，第３９页。
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出许多困难的任务。让娼妓回到生产劳动中去，使她们参加社会经济生活。这便是我们必须做的事情。可是在我们目前的经济状况下，在现有的整个条件下，这是个不容易完成的复杂工作。你在这上面可以看到在无产阶级夺取国家政权后充分显示在我们面前并要求解决妇女问题的一斑。“
①
遵照列宁的思想，解决当代中国重新泛起的卖淫的暗流，需要从发展经济、健全法制以及提高伦理素质等多方面综合治理。
有关调查表明，金钱依然是当今卖淫的基动因。
８０年代初，卖淫妇女大多数是城里人，随着大批农村妇女的加入，卖淫者中出现了不同层次。低层次的卖淫者，不少是盲流流入大城市的，她们居无定所。有的终日在街头、公共场所游荡，一盒饭、一双丝袜都可以买到她们的一次献身。有的白天在街头卖报刊，晚上在公园卖淫。
１９８８年初，广州市对某妇女教养所新入所的７００名卖淫被收容人员犯罪动机进行调查，其中：为赚钱的占５３％，生活困难和做生意被偷无以为生的占１４％。自１９８５年至１９８８年间，北京市共查获卖淫嫖娼人员１５２８人，其中卖淫妇女８１０人，占５３％。
（卖淫嫖娼行动诡秘，查获的只是其中一小部分）据卖淫妇女供认，卖淫价码大约在５０元至５００元之间，一般外地来京妇女价格偏低，本市女青年向外国人和港客卖淫一次最高可收入３００元。
正是在金钱的诱惑下，陆续有人企图步入卖淫之路。上海市某
①同上。
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区工商行政管理局收到一份待业少女电请当妓女的报告，该少女申辩说“我自食其力，做生意有何妨？现在不是提倡商品经济嘛，商品经济就是做买卖，两厢情愿，我愿意，他也愿意嘛。”所以，扫除卖淫现象，不能忽视其经济根源。
有关调查还表明，在１９８６年以前，卖淫者主要是自发的单个地活动，也有三三两两在一起，互相介绍嫖客，互相保护。她们既是拉客者，又是卖淫者。近两年，随着卖淫人数的增多，她们以同省、同地区、老相识为单位，逐步结成团伙，集体卖淫，并有霸占一方卖淫业市场的架势。团伙中的成员，大都有亲属或同乡的关系。她们互相传递信息，象滚雪球般从老家招徕新的妇女，壮大卖淫队伍。成员中，不仅有姐妹、好友，还有丈夫带着妻子卖淫、母亲同女儿一起卖淫。团伙中有分工，一般有鸨主（或鸨婆）
、皮条客和保镖。
鸨主多为本地人、地头蛇，他提供卖淫场所和庇护，有的本身就是旅店老板。皮条客负责拉客、牵线，运送嫖客，掩护断后。皮条客也有兼当保镖的。卖淫者多为年轻女子。她们要在一方立足，躲避公安人员的追捕，必然要寻求这种保护和依靠。团伙的出现是卖淫业的罪恶升级的一种表现，它出现了剥削与被剥削，一些人以吃妓女为生。为此，必须运用强大的无产阶级专政予以坚决打击。
《中华人民共和国治安管理处罚条例》指出：“严厉禁止卖淫、嫖宿暗娼以及介绍或者容留卖淫、嫖宿暗娼，违者处１５日以下拘留、警告、责令具结悔过或者依照规定实行劳动教养，可以并处５００元以下罚款；构成犯罪的，依法追究刑
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事责任。嫖宿不满１４岁幼女的，依照刑法第１３９条的规定，以强奸罪论处。“
《中华人民共和国刑法》明确规定：“强迫妇女卖淫的，处３年以上１０年以下有期徒刑。”
“以营利为目的，引诱、容留妇女卖淫的，处５年以上有期徒刑，可以并处罚金或者没收财产。全国人民代表大会常务委员会《关于严惩严重危害社会治安的犯罪分子的决定》中规定：”引诱、容留、强迫妇女卖淫，情节特别严重的“
，“可以在规定的最高刑以上处刑，直至判处死刑。”可以看出，我国的法律不仅严厉打击卖淫行为，而且严厉打击嫖娼行为，尤其严厉打击引诱、容留妇女卖淫和强迫妇女卖淫的犯罪行为。这种全面的法律规定既能有效地制裁卖淫嫖娼活动，又是对剥削阶级的双重性道德体系的决定性的打击。
历史表明，嫖娼行为在古典时代被视为男性的自然权利，即使不便在大庭广众之下夸耀，至少也不被看成不光彩的事，更不是什么不道德的事。这种双重道德的性伦理体系，是典型的奴隶制度及其对妇女蔑视的必然产物。除了那些支持卖淫，认为它是男性放荡的相对来说最无害的方式的人们以外，还有些人部分地承认它，他们呼吁要对娼妓这种社会救星公正对待。
“要么拿出办法来根除卖淫，任何参与者都应作为反社会对待，要么就把娼妓作为光荣的女性对待。”这个建议，就其提倡对两性公平对待来说也许值得赞赏；但是社会主义性道德决然不能再回到古代的生活观念，容忍性的非道德性了。我们再也不能仅把卖淫视为一种社会事实了；从特定意义上说，这是一个伦理问题。当我们探讨卖淫的原因时，不
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难发现有两条造成这种社会污染之河。一方面是男性方面的需要，另一方面是女性迎合这种需要的供应。
这两种因素中，前者远远是最重要的和决定性的因素。在卖淫中，首先是需求这一方面产生了供给，而不是相反。从这个意义上说，卖淫主要是男性方面的问题，而不仅是女性方面的性问题。所以，只从女性方面着手时，卖淫问题就难以解决，任何只针对卖淫女子的整治都是无济于事的。
西方的一些性伦理学家曾颇为尖锐地指出：我们的新的性道德良心不能容忍它一方面宣传卖淫为罪恶，一方面又宽容这种罪恶。在他们看来，卖淫问题构成了全部性问题的核心问题。因为，一方面是性的欲望，一方面是道德要求，这两种互相斗争着的倾向的协调一致，包含着全部性伦理问题的最终解决。改革之路在于：引导性欲的航船在禁欲主义的礁石和肉欲的旋涡之间安全地行驶。应该说，这些话不无机智之处。然而，与之相比，更加深刻的见解则是倍倍尔的如下“结论”
：“人类一旦能够废止了一切性的以属关系，达到了男女平等自由的社会，那么虚荣和流行的愚行，将和我们当作永远不能绝灭的其余一切恶德同时消灭。”
①
①《妇女与社会主义》，第１５９页。
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三、重　　婚
１９８８年１０月，《新观察》杂志用了整期的版面发表了一篇引人注目的报告文学《性别悲剧——８０年代：妾与文化的混乱》。作者贾鲁生告诉读者：“纳妾现象，前两年，我就看到了，感到沉痛，很想把它揭示出来，但是一直没有找到写报告文学的突破口。
对于一个女人，她想摆脱自身的痛苦，追求幸福，在极度的感情矛盾中，不得已去做人家的小老婆。
遇到这种具体事件时，我一方面同情她，另一方面又非常憎恶。
从社会发展趋势看，这是一种堕落。我的心情是矛盾的，因而所写出来的作品也处处反映了我的这种矛盾心态。“
报告文学引发了人们的各种看法。有的人以肯定的态度说道，这篇作品有个观点，文明必须付出道德的代价。女人去做妾，除了法律问题外，还有自身问题：不知人格和价值，只顾追求眼前的幸福，结果自己否定了自己，实际上是一种旧的道德观念。
这是一种旧道德崩溃后的无道德状态。
纳妾、重婚现象，在这个未死方生的时代，有特殊的认识价值。我们与其就此去责备女性的素质太低、不自尊自爱、法律意识淡薄、愚昧无知等等，还不如把目光投向社会结构和现阶段在这些地区刚刚发展起来的商品经济。
也有的人尖锐地指出：对“妾”这种现象的剖析，作者的思想观点有些混乱。纳妾现象同现代商品经济的发展没有必然的联系。与现代商品经
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济的发展相联系的，是人的价值、人的尊严；以及平等、法治等等。这同封建的家长制、人身依附、宗法制度……是对立的。纳妾是封建制度所产生的最丑恶的现象之一，它否定人的价值和尊严，使女人完全依附于男人。为了消除种种丑恶的、不道德的现象，不仅不应该抑制商品经济的发展；相反，应该大力发展商品经济，建立和完善社会主义市场体系。
社会主义商品经济的充分发展，将荡涤封建社会遗留下来的一切丑恶现象。
本书的任务当然不是对这篇报告文学做出评价。笔者也不完全赞同文章中的一些观点。但是，我们却想借助这篇报告文学及其引发的讨论说明，纳妾作为重婚的极端表现，已经成为一个现实的社会问题。性伦理学必须在维护社会主义有关法律的基础上，结合当代中国的实际情况，做出自己的回答。
从法律角度看，重婚罪，是指有配偶而与他人结婚或以夫妻关系共同生活的，或者明知他人有配偶而与之结婚或以夫妻关系共同生活的行为。其主要特征是：（一）重婚罪的客体是我国社会主义婚姻家庭关系中的一夫一妻制。重婚行为不仅严重破坏了我国婚姻家庭关系中的一夫一妻制原则，而且也败坏了我国社会主义的道德风尚。因此，重婚不仅是违反婚姻法的行为，同时也是触犯刑律的行为。
（二）在客观上要有重婚的行为。重婚罪的主要特征就在于男女双方或一方已有配偶，而又非法同他人建立夫妻关系。因此，有配偶的人和第三者登记结婚，或者明知他人有配偶而与之登记结婚
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的，这当然是属于重婚罪；即使没有登记结婚，但公开以夫妻关系生活在一起，已经形成事实婚姻的，也构成重婚罪。
但是，男女双方或一方已有配偶的人之间的通奸行为，或者只是临时姘居的行为，这虽然也是属于违反婚姻法的不道德行为，但不能以重婚罪论处。根据刑法第１８０条规定，犯重婚罪的，处２年以下有期徒刑或者拘役。
从实际情况出发，性伦理学需要对重婚展开多维分析。
广州市两级人民法院在１９８４至１９８６年，受理了重婚案１００件。据广州市中级人民法院研究室调查，重婚者的性别、年龄和婚姻状况很复杂，有的十分罕见。不仅有男性，也有女性；有青壮年，也有老年人；有婚后不久，也有结婚几十年且已有子有孙的，还有未婚的。
重婚的原因虽各种各样，但主要是受封建意识和资产阶级腐朽思想影响。
一、求安逸、图享乐。这是当前重婚比较突出的一个问题，且以农村女性较为多见。实行经济体制改革后，广大群众通过辛勤劳动发家致富，生活富裕了，但有一些人，其中有一些女性，为了过舒适的生活，弃家出走，到经济条件好、生活富裕的地方去，只要那里的人能有钱供其享受，就不讲对方年龄老少，也不管他是否有妻子儿女，与之结婚。从化县农村妇女张某，就是出于这种思想，抛弃了结婚多年的丈夫和三个孩子，到增城县与一姓李的男性重婚。二、生活富，思想变，弃妻纳妾。
这是当前重婚比较重大的问题。
在改革中，城乡一些个体户、承包户、专业户富起来了，有少数人，一旦有了钱，就想入非非，不是嫌妻子丑陋，就是嫌一个妻不够，使正常的婚姻
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关系遭到破坏。
为此，有的欺骗婚姻登记机关公开登记重婚，有的把雇佣的“女秘书”
、“女会计”
、“女采购员”带在身边，以夫妻关系同居。广州市装饰业个体户卢某，几年前开设了夫妻店“现代装饰工程公司”
，在夫妻俩的辛勤劳动下，成为颇具规模的阔老板。卢某的经济地位变了，竟把妻子甩在一边，与雇佣的女工黄某以夫妻关系非法同居，生儿育女。三、传宗接代的封建思想作祟。实行计划生育，规定一对夫妇只生一个孩子。然而，社会上有少数人，认为只有男孩才可以“续香火”
，女孩长大是嫁人。有的人因为妻子没生男孩，重婚纳妾。
对沈阳第一劳改管教大队（女监）在押女犯中重婚犯罪情况的调查，为我们研究重婚犯罪中的伦理问题，提供了新的具体材料。调查发现，重婚犯罪人数占投监改造总人数的１６％，其中农村妇女占重婚罪犯总数的９３％，１９８７年比１９８６年增长了５％。重婚罪犯年龄结构多在３０～４５岁之间，结婚时间多在十年动乱期间。他们一般文化水平较低，不懂法律知识。
重婚罪犯中绝大多数是夫妻感情基础差，长期不和，渴求解除痛苦的婚姻，因重重障碍未能如愿，遂离家出走，与异性同居，触犯了刑律。
农村妇女重婚犯罪主要有以下几种原因：１、丈夫封建思想严重，把妻子看成私有奴隶，无端猜疑，经常殴打、逼问、羞辱、虐待妻子，致使一些性格软弱、缺乏法律意识的妻子被迫离家出逃，为谋生活，与他人以夫妻名义非法同居。如王某，从小失去父母，１５岁时被人从山东
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荣城拐骗到辽宁省宽甸县，卖给农民黄某，俩人没登记就成婚了。黄某有肺病，多年娶不上媳妇，且心胸狭窄。他嫌王某太小，又不放心，把王关在屋内，不许与外人接触，稍有不适，非打即骂。就这样，王与黄共同生活了２０余年，生下三个子女。
三中全会后，黄仍不思生产发家，却整日赌博，输了钱就打老婆。王实在忍受不了，想回老家给父母上坟后一死了之。
１９８４年在亲友劝说下，她抛开死的念头，为了生活，经人介绍就与他人同居。她和后夫共同奔日子，生活富裕起来。
她惦念自己在宽甸的儿女，两年多来，给他们寄去８００多元钱。本夫黄某还想敲诈更多的钱，她无力支付，于是黄某告她犯了重婚罪，王某被判处有期徒刑两年。
２、男方有病、懒惰或无致富技能，家庭生活困难，甘心引诱妻子招夫（俗称“拉帮套”）
，导致妇女重婚犯罪。牛某，１６岁时为哥哥娶媳妇急用钱，违心嫁给患有多种疾病的史某为妻。史见一姓王的做生意有钱，便把王某招来，逼妻子与王长期同居。
３、婚姻基础差，夫妻长期不合，一旦有外遇，即走上犯罪道路。郝某，１７岁时因受父亲责骂，离家出走，路遇熟人朱某，将她带回家，介绍给弟弟，俩人五天后结婚。由于婚前缺乏相互了解，婚后感情不和，郝某多次提出离婚，朱某坚决不同意，郝便与已婚的中学好友张某秘密来往９年之久。
一次，郝做迟了午饭，朱某将她耳膜打成穿孔，郝某一气之下，离家与张以夫妻名义租用民房，非法同居。
４、来自社会、亲属的各种封建思想和世俗偏见，为解除
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死亡婚姻设下了道道障碍，加之执法人员有法不依，执法不严，造成农村妇女离婚难，导致重婚犯罪。据在押重婚犯中调查，由于离婚难而导致重婚犯罪约占７０％左右。离婚难主要有以下几种情况：一是宗族、亲友干涉。在农村，妇女提离婚被一些人认为是见不得人的事，以族亲长辈自居的人就会出来干预，甚至动用家法。罪犯肖某，由父亲作主与表哥成亲，丈夫嗜酒如命，二人因此经常发生争吵。
一次肖某患病卧床半个多月，丈夫不但不给看病还说：“别说没钱看病，就是有钱，我还打酒喝呢。”
肖某曾多次请求父亲允许她离婚，父亲坚决不同意，并声称：“咱家没那规矩，想离婚，等我死了吧。”１９８４年６月，肖某的丈夫也觉得没法过了，同意离婚。于是俩人到大队部开离婚介绍信。肖父闻讯手持木棒追来，在大庭广众之下，将女儿打得浑身青紫。肖某万不得已，离家出走，与他人以夫妻名义同居。
二是来自“好心”干部的无休止的调解，致使一些本已死亡的婚姻离不成，妇女反更遭摧残。现在农村一般都是女嫁到男家，女方孤身一人，势单力薄；而男方，在村里、乡里，甚至县里，亲连亲，亲套亲，到处有说话的人，他们遵循着“宁拆十座庙，不破一门婚”的原则，严守合比散好的陋习，对女方挨打受骂他们熟视无睹。罪犯陈某与张某１９７６年结婚，感情一直不和，陈曾两次怀孕，都被张毒打而流产。
１９７８年陈向大队提出离婚，干部们说，你离婚走了，我们可不能为你得罪人。于是把她推到公社，公社又让她回大队处
性化理学９９２
理，大队劝她回去好好过日子。她回去后遭到的却是更加残酷的打骂。丈夫说：“你不是要离婚吗？打死你我偿命，打伤了我养着，看你还离不离？”
陈为了离婚，奔走于大队、公社、法院之间达７年之久，有苦无处诉。她愤然出走，与他人以夫妻名义共同生活直至被捕。
三是诉到法院，久拖不决，也使一些要求离婚的妇女心灰意冷，走上了犯罪的路。农村妇女离婚起诉不易，且不说那３０元诉讼费，使那些兜内分文没有的妇女望而生畏，就是那介绍信、诉状又有谁能给开？
谁能给写呢？
（法律没有规定离婚必须有介绍信和书面诉状）就是介绍信开来了，状纸递上去了，往往迟迟不见传讯。据说有些执法人员认为离婚案件拖一拖可增加自动和好的可能性，于是一拖再拖，一年两年过去了，要求离婚的妇女回婆家怕丈夫打，回娘家又不留，失去生活来源，无奈再寻配偶，导致犯罪。罪犯靳某的丈夫司某被单位解雇，司怀疑是靳在作祟，便经常对她进行打骂和人身污辱。靳某不堪忍受欺凌，多次向大队、公社、法院提出离婚，法院责令司某具结悔过，司对靳的迫害愈加厉害。
后来法院判决离婚，司坚决不同意，并扬言“要判离，我就带刀子去。”当靳到法院要求快些结案时，审判人员竟说：“他说拿刀子来，谁知是冲着你还是冲着我们。”法院不敢秉公执法，迟迟不予结案。靳只得上诉到中级人民法院，而中级人民法院让她回基层法院解决。在一年多的诉讼中，靳某四处奔走，每月找法庭一次，农村几个乡才设一个法庭，翻山越岭，好不容易走到，不是见不到人，就是让你回去再等
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一等，她本想通过法律保护自己的合法权益，摆脱不幸的命运，但法院的态度使她失去了信心，她厌倦了东躲西藏的流浪生活，于是就断然与另一个未婚男人远走高飞，并生育了两名子女。五年过去了，他们仍恋着家乡，当他们回到家乡，靳又到法院要求与司离婚时，却被法院以重婚罪将她判刑入狱。
５、妇女贪图享乐，追求淫荡生活，导致重婚犯罪也是有的，但为数不多。
基于以上比较有说服力的调查，性伦理学对重婚问题至少应提出以下四点见解：首先，从总体上看，重婚犯罪行为侵犯了社会主义一夫一妻制的婚姻制度，破坏了社会主义的道德风尚，是一种严重的家庭犯罪，是社会主义精神文明建设的反动力量。其次，对重婚犯罪者必须依法查处。为保障社会主义婚姻家庭制度的巩固和发展，人民检察院和人民法院，对于重婚犯罪，特别是对那些在重婚中以种种卑劣手段残害妇女儿童等严重罪犯，要按数罪并罚的原则追究其法律责任。其三，司法行政部门应采取有力措施，提高基层执法人员的办案水平。使他们能够排除种种干扰，为受害者申张正义。
对感情确已破裂调解无效的案件，应果断判决离婚。
对判决不准离婚，或暂时不易判离的案件，应当深入细致地做好当事人的思想工作，协助有关部门对坚持离婚一方，特别是女方，进行妥善安排，防止再受虐待和犯重婚罪。对于由于反抗包办强迫婚姻，或一贯受虐待，要求离婚又得不到有关方面的支持而被迫出逃，为了生活又与他人重婚的妇女，应
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以教育为主，可不按重婚对待，特别不宜收监。最后，需要特别强调在普及婚姻法和刑法的基础上，重视逐步提高广大社会成员的社会主义性伦理素质；从长远意义讲，这将是在广阔的社会领域，有效地阻止重婚犯罪漫延的最长久起作用的措施。
四、乱　　伦
乱伦，是指男女双方明知有血统关系，在一定的亲等以内，进行不法性交的行为。例如：父亲与女儿，兄弟与姊妹之间的性交等。
西方一些国家的法律明确地把乱伦归之于犯罪行为。例如，意大利刑法典第５６４条（乱伦罪）规定：“与尊卑亲属、或与直系姻亲或与姊妹、兄弟犯乱伦而引起公愤者，处１年以上５年以下徒刑。继续为乱伦者，处２年以上８年以下徒刑。
成年人与未满１８岁人犯乱者，其成年人依各前项规定加重其刑。父母之一方经宣告处刑者，丧失其亲权或法定监护权。“美国模范刑法典第２３０（２）条（近亲相奸）规定：”知情而与直系等亲属、直系卑亲属或有共同之双亲或共同之父或母之兄弟姊妹（或全血缘之伯父、叔父、舅父、姑母、姨母，或侄儿、侄女，甥女）结婚、同居或性交者，即犯等三级重罪之近亲相奸罪。所谓‘同居’系指有表现婚姻状态或外观下，共同生活而言。本条所谓亲属关系包括非姻出之血
２０３性化理学
缘关系与养亲子关系在内。“
在西方人看来，构成乱伦罪的要件一般是：第一，只要实施一次性交行为，就足以构成本罪；第二，行为人相互同意与否不影响本罪的构成。
诚如美国著名人类学家莱斯利。
Ａ。怀特所言：乱伦这个主题对人类具有一种奇特的魅力。人类远在掌握写作艺术之前，就被这一主题吸引住了。在无数民族的神话中，我们都发现了有关乱伦的情节。人类似乎从未厌倦它，而是一再地发现它具有新意和引人入胜之处。但是，即便在爱情和性是婚姻的主要促成因素的地方，也存在着规定某个人可以或不可以和别的什么人结婚的规则。在所有文化中，我们都不难发现最为严格的规范往往正是乱伦禁忌。
为什么普遍存在着乱伦禁忌呢？学者们提出过以下几种解释。
其一，童年亲密理论。这一理论是由爱德华。韦斯特马克提出的，它在本世纪２０年代初期引起了广泛的反响。
韦斯特马克提出，从早期童年起就在一起长大的人（如同胞兄弟姐妹）
相互之间没有性吸引力。
这一理论不久便被摈弃了，因为有证据表明，有些儿童的确对其父母或亲兄弟（姐妹）有性方面的兴趣。然而，最近的一些研究表明，韦斯特马克的理论可能有一些道理。阿瑟。沃尔夫对中国台湾北部的研究证实了共同养育会产生性冷淡的观点是有一定道理的。沃尔夫着重对仍在奉行“童养媳”
习俗的一个社区进行了研究。
证据表明，当小“夫妻”将来长大成人结婚之后，这种安排就带来了性困难。报道人含蓄地表示，亲密导致缺乏兴趣和刺
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激。他们之间缺乏兴趣表现为，他们的子女比那些不是一起抚养大的夫妻的子女少，而且寻求婚外性关系的可能性也更大。不过，这种理论还是没有解决为什么所有社会都禁止兄弟——姐妹通婚的问题，也没有对为什么普遍限制父母——子女通婚的问题作出解释。
其二，弗洛伊德的精神分析理论。弗洛伊德提出，乱伦禁忌是对无意识的乱伦欲望的反动。野蛮人对乱伦这件事比我们敏感得多。也许他们常承受更大的诱惑，所以不得不建设更牢固的防御工作。为证实这一论点，弗洛伊德从其丰富的资料里抽出若干片断以满足读者：在美拉尼西亚，男孩和他的母亲、姊妹间的交往，有着种种限制。例如在里皮斯岛，新海布里地族的一支，男孩到达某一年龄后便不可再属于家中，而必须迁入“营舍”内吃、住。当然他尚有权回到父亲的家中寻求食物，但如他的姊妹们在家里，他便难免于徒劳往返之累了；若无姊妹在家，他可坐在门口吃食。在野外兄妹不期而遇时，她必须跑开或躲起来。男孩若在路上认出他姊妹的足印，他便不再顺那条路走。女孩亦然。事实上，他不但不可以说出她的名字，甚至在言语中避讳着它。此种“回避”始自成年仪式，而后持续终生。儿子和母亲间的冷漠随年岁而增加，通常母亲方面的态度变化得更为明显。一个母亲要送食物给他的儿子时，她只把东西放在地上，等他来拿。和他谈话时她不再
４０３性化理学
表现所谓的母子亲情，而系使用着对待外人般的礼节。类似的情形在新苏格兰群岛也很普遍，兄妹在路上相遇时，女的闪入丛林内，男的头也不回地继续向前行。
在新不列颠，瞪狑半岛上的土著，女人婚后再也不和她的兄弟谈话，她再也不提他的名字，迫不得已时也只使用转弯抹角的话来表达。
在新麦克林堡群岛堂兄妹间也遭受如斯限制，彼此间互相不能接近，不可握手，不可互送礼物；不过尚被许可站在远处交谈。与姊妹乱伦则必须处以吊刑。
①
弗洛伊德还强调指出，阻止乱伦的栏栅可能是人类发展史上的成就，象其他的道德禁忌，在许多人身上已成了遗传的天性；然而，精神分析发现个人面对乱伦之诱惑时挣扎是很剧烈的，他们常以幻想甚至在实际上逾越了此一栏栅。弗洛伊德的理论依然不能解释为什么社会需要明确禁止乱伦。
其三，合作理论。这一理论是由早期人类学家爱德华。
Ｂ。泰勒提出，并由莱斯利。
Ａ。怀特和克劳德。萧维——斯特劳斯详细加以阐述的。
泰勒在１８８年发表的一篇论文中写道：“族外婚能使一个发展中的部落，通过与其分散的氏族的长期联姻而保持自身的紧密团结，能使它战胜任何一个小型的孤立无助的族内婚群体。这种现象在世界历史上曾经屡次
①《图腾与禁忌》，中国民间文艺出版社１９８６年版，第２３—２４页。
性化理学５０３
出现，这样，原始部落的人们在他们的头脑中必定直接面临着一个简单而实际的抉择：或进行族外婚，或被彻底根绝。“
怀特在《对乱伦的限定与禁止》中进一步发挥说：乱伦禁律实质上有其经济的动因。族外婚的规则不是个人心灵中的产物，而是社会制度在其变化过程中产生出来的结晶。禁止近亲繁殖，强迫推行群体间的婚姻都是为了获得合作的最大利益。诚然，婚姻确实提供一种性行为和性满足的手段，但婚姻制度决不是由性欲引起的，相反，乃是为促使合作而竭尽自己的全部应变能力的社会制度所采取的紧迫措施。作为一种制度的婚姻，能在社会文化过程中而不是在个体心理学中找到自己的解释。爱情不是婚姻和家庭的基础，不管这种观点多么受人珍爱。没有一种文化会把象爱情这样短暂易变的情感作为某种重大制度的基础。婚姻和家庭是社会满足个人经济需求的首要的和基本的。社会发展的全部进程正是起始于对乱伦的限定和禁止。应该说，合作理论有其一定的参考价值，但仍然没有充分解释乱伦禁忌在一切社会中的存在，因为其他习俗也可以促进联盟。而且，在历史上乃至当今的西方社会，不乏有人借助乱伦巩固和延续其经济利益。
其四，自然选择理论。这一理论是对乱伦禁忌的科学解释，它着重指出近亲繁殖，或家庭内婚潜在的危害性后果。
同一家族的人很可能带有同样有害隐性基因。因此，近亲繁殖的后代比起没有亲属关系的夫妻的后代来，前者由于基因失调而夭折的可能性就更大一些。摩尔根是这一理论的著名倡导者。这个理论多年来都受到排斥，因为在当时的科学发展
６０３性化理学
水平上，人们认为近亲繁殖不一定有害。恩格斯则以其远见卓识积极支持并阐发了这一理论。恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》一书中指出，家庭组织上的第一个进步在于排除了父母和子女之间相互的性交关系，第二个进步在于对于姊妹和兄弟也排除了这种关系。这一进步，由于当事者的年龄比较接近，所以比第一个进步重要得多，但也困难得多。
这一进步是逐渐实现的，大概先从排除同胞的（即母方的）
兄弟和姊妹之间的性交关系开始，起初是在个别场合，以后逐渐成为惯例，最后甚至禁止旁系兄弟和姊妹之间的结婚，用现代的称谓来说，就是禁止同胞兄弟姊妹的子女、孙子女，以及曾孙子女之间结婚；按照摩尔根的看法，这一进步可以作为“自然选择原则是在怎样发生作用的最好例证”。
不容置疑，凡血亲婚配因这一进步而受到限制的部落，其发展一定要比那些依然把兄弟姊妹之间的结婚当作惯例和义务的部落更加迅速，更加完全。由此可以得出结论：禁止乱伦是人类发展的必然结果，也是伦理进步的必然要求。
在当代中国，尽管刑法中没有乱伦罪，但婚姻法中则有关于禁止结婚的血亲关系的明确规定。新中国成立后，１９５０年婚姻法除禁止直系血亲、同胞兄弟姊妹、同父异母或同母异父兄弟姊妹结婚外，对其他五代以内的旁系血亲间禁止结婚的问题，作了以习惯的规定。新婚姻法除保留禁止直系血亲结婚的规定外，又明确规定禁止三代以内的旁系血亲结婚（第６条第１款）。这一修改的实际意义，就是禁止出于同一祖父母、外祖父母的表兄弟姊妹间的婚姻。其目的在于提高
性化理学７０３
人口质量，保障下一代和民族的健康。同时也具有巨大的社会伦理价值。因之，乱伦行为必须受到社会伦理的强烈谴责和惩处。中央纪律检查委员会关于共产党员违反社会主义道德党纪处分的若干规定（试行）第十三条就明确规定：“与直系血亲发生性关系的，给予开除党籍处分。”
性伦理学毫无疑问要对乱伦持严厉的批评态度。
然而，我们也不无遗憾地看到，有的性伦理学家居然公开对乱伦的不道德性提出质疑。例如，法国学者热内。居伊昂在《性与道德》一书中就鼓吹从性快乐的观点来考虑乱伦。
在他看来，如果性乐趣不受一些道德含义的影响，如果人们只把性乐趣当作合法的以性行为为目的事情看待，那么乱伦只不过是一个词语而已，事情本身在伦理上就无关紧要了。
假如没有理由对性意识所利用的特殊机制进行强制性审查（只要没有强迫，各方都是自愿的）
，那么性伴侣的世俗身份与性行为本身及随之而来的快乐就毫无关系。对乱伦的规定实质上完全是传统的，只存在人的脑子里，而没有相应的生物的或生理的真实反映。此类观点不仅与恩格斯所阐述的关于禁止乱伦的“自然选择”理论背道而驰，而且也是从前面所介绍的三种理论上的倒退。对此，我们的性伦理学必须与之展开针锋相对的论争。
８０３性化理学
五、黄　色　文　化
１９８９年８月，中国大陆展开了一场声势浩大的“扫黄”
战役。
“扫黄”
，即清查和取缔各种宣传淫秽、色情、暴力和封建迷信的出版物和音像制品。这次“扫黄”
，中共中央下了决心，政治局常委一致认为必须下决心搞下去。这决不是“小题大作”。大家知道，党的十一届三中全会以来，随着改革开放的深入和社会主义商品经济的发展，全国城乡人民的物质生活得到明显改善，精神状态、生活方式、消费观念发生了深刻变化，从内容到形式对文化生活提出了新的要求。文化市场正是在这种现实背景和群众基础上逐步形成、发展起来的。但是，必须清醒地看到，近几年来文化市场特别是书报刊市场、音像市场出现了十分严重的淫秽和色情现象。传播淫秽、色情的书刊、音像制品和低级庸俗的表演泛滥成灾。
一些文化工作者和经营者没有道德良知，不讲社会责任，见利忘义，利欲熏心，肆无忌惮地销售、出租色情、淫秽、凶杀暴力的书刊，充当毒害青少年的教唆犯，书刊广告多是充满挑逗、刺激意味的字眼，不堪入目。在音像市场上，色情淫秽录像带的走私、翻制、销售、放映屡禁不绝，愈演愈烈。
此外，在演出市场上，有的女演员穿泳装、“比基尼”
上台表演，台风庸俗低级。有的剧场经理为了招徕观众，要求女演员
性化理学９０３
“露”
、“透”
、“逗”。在娱乐市场上，有的舞厅竟让穿三点装的女青年伴舞，有的电子游戏机中有“脱衣女郎”。这些行为都严重污染了社会空气。淫秽的东西屡禁不绝，反映了这几年精神文明建设的严重失误。不解决这个问题，“四有”人才的培养、民族素质的提高、良好社会秩序的建立等都无从谈起。
“扫黄”
有着明确的法律依据。
《中华人民共和国刑法》第１７０条规定：以营利为目的，制作、贩卖淫书、淫画的，处３年以下有期徒刑、拘役或者管制，可以并处罚金。
１９８８年１２月２７日新闻出版署发布的《关于认定淫秽及色情出版物的暂行规定》的通知进一步明确了淫秽及色情出版物的认定标准。
淫秽出版物是指在整体上宣扬淫秽行为，具有下列内容之一，挑动人们的性欲，足以导致普通人腐化堕落，而又没有艺术价值或者科学价值的出版物：（一）
淫亵性地具体描写性行为、性交及其心理感受；（二）公然宣扬色情淫荡形象；（三）淫亵性地描述或者传授性技巧；（四）具体描写乱伦、强奸或者其他性犯罪的手段、过程或者细节，足以诱发犯罪的；（五）
具体描写少年儿童的性行为；（六）
淫亵性地具体描写同性恋的性行为或者其他性变态行为，或者具体描写与性变态有关的暴力、虐待、侮辱行为；（七）其他令普通人不能容忍的对性行为的淫亵性描写。
色情出版物是指在整体上不是淫秽的，但其中一部分有前述（一）至（七）项规定的内容，对普通人特别是未成年人的身心健康有毒害，而缺乏艺术价值或者科学价值的出版物。这些规定对于我们同淫秽、色情文化进
０１３性化理学
行斗争，具有深刻的伦理意义。
“扫黄”
是反对资产阶级自由化斗争的一个组成部分。
黄色文化充斥西方社会，即是资产阶级自由化造成的恶果。试举一例。
１９８９年，意大利性议员契乔丽娜终于以出版淫秽刊物、进行极端性表演和集团性犯罪的罪名受到法庭审判。契乔丽娜原是意大利最淫乱的性杂志和最下流的性表演节目的演员。
１９８７年大选时作为激进党候选人当选为议员，成为轰动一时的新闻人物。性女郎和议员这两个判若云泥、水火不容的形象同集于契乔丽娜一身，实在是西方民主的一大怪胎。
契乔丽娜事件反映出意大利社会的面临的深刻的道德、政治和法律危机。性女郎的存在和具有相当市场是意大利社会的一个客观现实。据报道，意大利形形色色的明娼暗妓、变态人、性女郎达３０多万，各种性杂志、性电影、性录像和性表演触目皆是，严重地败坏了社会道德风尚。正是在这种社会背景下，性女郎契乔丽娜才能堂而皇之地出面竞选，甚至公然在参众两院和总理府门前卖弄色相，争拉选票。有的报纸当时曾发出这样的感叹：“契乔丽娜竞选的本身便是对社会良知和公共道德的挑战。她将进一步败坏人们的良知，污染人们的心灵，引起社会的退化，意大利已陷入一场深刻的道德危机。”契乔丽娜的当选也反映出意大利社会面临的政治危机，即普通国民对当政者们的信任危机。契乔丽娜的竞选正好为他们提供了一个消极抵制和发泄不满的机会。有位医生曾经告诉记者，他所以投契乔丽娜的票是因为“别的人比她更令人恶心。”
契乔丽娜摇身变为议员，但她不想因此改弦更
性化理学１１３
张。相反，由于议员具有豁免权，她更加有恃无恐。为了同这一特权对抗，司法人员发起成立“议员资格审查委员会”
，在全国征集签名，以国民名义提出动议，禁止任何不名誉者涉足议会。迫于社会舆论的压力，意大利议会特许罗马检查院审理议员契乔丽娜违犯刑法第５２８条的罪行。
再看看美国。淫秽、色情问题在美国历史上曾经四度掀起波澜。
１９世纪二三十年代，出现了大众化廉价报纸。这类报纸“诉诸感情刺激”
，强调“人情味”
，其内容以渲染淫秽与暴力为特征。形成了美国报业史上的第一次色情浪潮。第二次色情浪潮是在１９世纪末期。
美国新闻竞争空前加剧。
为了吸引读者，扩大发行量，美国许多报纸编辑人求助于淫秽、色情的渲染。著名报人普利策的《世界报》星期版定期出版最早采用彩色印刷的连环画专页，每张画的中心人物都是个穿着肥大衣服、没有牙齿、咧嘴而笑的“黄色幼童”。不费时日，“黄色幼童”就出了名，成为低级趣味、色情的代名词。
这个时期便被人们斥为“黄色新闻的年代”。
本世纪２０年代，淫秽、色情的新闻报道和文学小品再次赢得了市场。相当一批报纸在继承了以往耸人听闻的手法的同时，还采用了那个时期突出的两个技巧：小型报的版面和新使用的摄影技术。
第二次世界大战，尤其是７０年代以后，电视以其图象、音响、文字的综合效果而成为制造淫秽、色情的主要场所。色情也在不断地翻新，８０年代又出现了“色情电话”
、同性恋杂志等淫秽传播媒介。
美国社会各界对待淫秽、色情的认识和态度是多种多样
２１３性化理学
的，但总起来讲可以分为承认和反对两方面的意见。一些自由主义者认为根本不存在淫秽、色情这个“社会问题”
，或者认为淫秽有其自身的价值，主张听之任之。但是，大多数美国人和社会阶层对淫秽、色情还是持反对态度的。他们批评报刊过多地描写了刺激性事件，“危害了社会公德”
，甚至指责新闻传播界滥用了新闻自由。
１９６９年，哈瑞斯和盖洛普的民意测验都发现，大约８０％的人要求对淫秽和色情活动施加更严格的限制。
美国政府是反对淫秽、色情活动的。
美国用来对付淫秽、色情的最重要手段是法律制裁。美国第一个制裁淫秽的法律是１８４２年制定的海关法。该法禁止进口淫秽图画、印刷品、雕塑等。
１８７３年通过的卡麦斯塔克法案规定：所有淫秽书籍、小册子、图片等都不能邮寄；任何人初次违犯处以５００美元罚款和５年监禁，再犯则翻番。
１９７３年和１９７４年，美国最高法院又形成了一系列关于淫秽、色情审判的司法准则，其中最重要的“米勒准则”规定，淫秽必须具备下列条件：（１）对于普通人来说，根据当代地方的社会标准，能证明作品从总体上看会引起淫欲的兴趣。
（２）作品对性行为的描写显然特别地违反了当地州有关法律的规定。
（３）作品缺乏严肃的文学、艺术、政治或科学价值。应该说，上述法律规定是具有积极的伦理意义的；但是，由于其社会制度所固有的资产阶级自由化实质，黄色文化在美国依然大有市场。淫秽、色情被观察家们称为“顽症”
，颇有长久不衰之势。
总的说来，世界上绝大多数国家都不容忍“淫秽”书刊
性化理学３１３
对于公众的腐蚀和毒化。不过，不同的国家，在不同的历史时期，对于何为“淫秽”又有不同的标准。意大利薄伽丘的《十日谈》，１４９７年原稿在佛罗伦萨被获，１５９年罗马教皇允许出版删节本，却又在法国、英国、美国遭禁；１９３１年，美国海关取消禁令。法国福楼拜的《包法利夫人》在法国出版，在意大利遭禁，１９５４年被美国列入“全国正经文学组织”的黑名单。俄国托尔斯泰的《克鲁采奏鸣曲》在俄国遭禁，却在瑞士、英国、德国出版。英国劳伦斯的《查泰莱夫人的情人》在英国出版，在日本、美国遭禁……我国一位出版家分析说，上述现象的出现，主要是由于国情不同，历史情况不同；由于在制定“淫秽”标准时，不同的国家对于影响“淫秽”标准的各种因素，诸如读者因素、价值因素等综合把握不同。这一见解在性伦理学研究黄色文化时很有参考价值。
其一，“淫秽”
标准的国情因素主要的是指不同国家和民族在性生活方面的风俗传统。性生活越是开放，“淫秽”标准越是相对的宽；性生活越是严谨，“淫秽”
标准越是相对的严。
在现代，一般说来，东方国家和地区相对的严，西方国家相对的宽。我们是社会主义国家，我们的民族在性生活的风俗传统方面比较严肃，所以，我国制定的“淫秽”的七条标准，便带有鲜明的中国的特色。
其二，“淫秽”书刊之所以遭禁，唯一的原因是对读者有害；因此，“淫秽”标准的读者因素至关重要。英国１９５９年淫秽出版物法规定，一个物品因其产生的作用或是其中一部分作用会使接触到这一物品的人堕落腐化的，即为“淫秽”
物
４１３性化理学
品。在读者因素中，青少年因素最为重要，几乎所有国家都对青少年有特别的保护措施。英国、联邦德国等把是否向未满１８岁的人传播淫秽作品作为划分罪与非罪的界限。
意大利将“刺激或错误地诱导儿童或少年在性方面的热情，而足以危害其道德上或健康上的发育”者，处以拘役或罚金。我国新闻出版署１９８８年７月５日发布的《关于重申严禁淫秽出版物的规定》特别提出，即使“不属于淫秽出版物，但是色情内容突出，毒害青少年身心健康的，一律不得出版、印刷、贩卖、出租、窝藏。如有违反，应给予该单位一项或几项处罚，包括停刊、停售、没收全部收入、罚款、停业整顿、吊销社号刊号或营业执照。”
其三，一些国家在制定淫秽书刊时，并不考虑书刊自身的思想、学术和艺术价值，认为这与书刊是否淫秽完全不相干，只要书中有部分章节有污秽内容或下流词语，即被认定是淫秽书刊。我国在判断“淫秽”书刊性质时则比较注重其价值因素：夹杂淫秽、色情内容而具有艺术价值的文艺作品！
表现人体美的美术作品；有关人体的解剖生理知识、生育知识、疾病防治和其他有关性知识、性道德、性社会学等自然科学和社会科学作品，不属于淫秽出版物、色情出版物的范围。在大张旗鼓开展扫黄工作之初，中共中央领导同志又特别强调把问题搞准。搞过了不好，当然不及也不好，二者相权，宁可一时不及也不要过，因为我们有不少因过反而不及的教训。一时“不及”
，我们还有时间继续往前搞下去；而如果不分青红皂白横扫一气，把不属于反动的东西当作反动的
性化理学５１３
去取缔，把不属于淫秽的东西当作淫秽的去清除，甚至不适当地干预个人正当的生活爱好和文化兴趣，那就会引起人们的不满和社会的非议，那就既不能真正解决问题，也不能巩固已有的整顿成果。因此，中央要求各地区、各部门既要态度坚决，又要从一开始就注意政策，做到了这两条，我们就能取得“扫黄”工作的胜利。
６１３性化理学
第八章　性教育的伦理内涵
性教育，是社会性伦理健康发展的基本动力之一，但也是当今世界范围内难度最大的课题之一。在中国，由于封建意识的长期束缚、由于“性”问题的社会影响极其复杂而广泛，性教育一直是一个颇有争议的问题，甚至是一个充满阻力、非难和曲解的极其敏感的问题。我国著名生物学家、教育家周建人，曾经尖锐地指出过：“对于这个问题，至今还有许多人不很了解和误解，不知道性教育的卫生及性的道德的基础，往往容易误认为实行这种教育，是导致恶习的起点。”
所以，社会主义的性伦理学有必要充分肯定性教育的伦理价值，并进而研究性教育的伦理内涵，探讨实施性教育的具体途径。这即是本章的主题。
一、性教育的伦理价值
中国婚姻家庭研究会、中国社会科学院社会学研究所、中
性化理学７１３
国法学会联合召开的全国首届婚姻家庭学术讨论会于１９８４年１２月４日至８日在北京举行。这次学术讨论会的主题是，研究我国新时期婚姻家庭领域中存在的新情况和新问题，并对婚姻家庭问题进行了跨学科、多方向、多层次的综合研究。
利用会议午间休息时间，笔者拟邀请几位学者议论一下性教育问题。不料，闻讯而至的与会者竟达数十人，发言十分踊跃，以至于在下午、晚间又继续进行了多次讨论，并成为这次全国性会议的中心议题之一。许多同志都获得一个鲜明的共识：性教育应该提到当代中国的议事日程上了。
当然，从应该到实施，从应然到实然有着漫长的历程，需要有关方面，有关学科都作出相应的努力。性伦理学显然有着不可推卸的使命。
从本学科的特定角度出发，性伦理学首先把判定性教育的伦理价值作为研究这一课题的逻辑起点。
所谓性教育，是指关于两性关系以及性生活方式的教育。
所谓性教育的伦理价值，一方面包括性教育中的性道德内容，另一方面还包括全部性教育所具有的伦理意义。
有关文献的研究表明，不同的国度、不同的人们，对性教育的伦理价值有着不同的看法。
在苏联，安。谢。马卡连柯的性教育思想被视为“从苏维埃教育文献里能找到的、有关这一问题的全部材料中最新鲜、最珍贵和最有成效的部分”。的确，他的思想是独具特色的。
让我们翻开马卡连柯的《父母必读》。
在这部著名的教育
８１３性化理学
文艺著作中，作者鲜明地阐述了自己对于性教育的见解。
关于儿童的性教育问题，是教育学上最尖锐、最“具有冒险性”的问题。有一些教育学家把这个问题过分地简单化了，他们把它归入性“启蒙”一类的问题里去。他们把用自然科学的知识对儿童解释有关生育秘密的各种微弱的企图去对抗老婆婆们的关于仙鹤与白菜的故事。
然而，趋向于另一个极端，即许可对儿童毫无拘束地谈论性的问题，也是不应该的。如果教育家不象执行特殊任务似地去从事儿童的“性启蒙”
，那就比什么都好了。马卡连柯断言：不管跟儿童谈论什么“性”的问题，都不能增进儿童到相当时期自然就会有的那种知识。这种谈论倒把恋爱的问题贬低了，使恋爱丧失了自制力，没有这种自制力，恋爱就成了淫乱。秘密的揭露，即使用最聪明的方式来进行，也只会增强生理方面对恋爱的要求，养成的不是性的情感，而是性的好奇心，并会把恋爱认作简单而易解的东西。他进而从更广泛的角度抨击说：有许多人，一谈到性教育，就把性范围的东西当作完全孤立的、分离的东西，当作秘密地处理的东西。相反，其他的人把性的情感看作人类全部个人和社会发展的普遍基础；依他们看来，一个人根本上总不过是男性或者是女性。当然，他们就得到了这样的概念，就是人的教育必须首先是性教育。这两派人虽然他们之间有差别，却都认为正面的和有目的的性教育是有益的和必要的。我的经验告诉我，所谓专门的、有目的的性教育只能达到令人后悔的结果。
性化理学９１３
不过，请不要误会。马卡连柯并非完全否认性教育的伦理价值。他的上述分析是要表明，儿童的性教育和“性启蒙”是不能混为一谈的；同时，不可以把性的范畴着作一切人类心理的基础，看作教育家应加以注意的中心。
在他看来，性的本能是一种巨大的推动力量；任它留在原始的“野蛮”
状态中，或者用“野蛮”的教育把它加强，那就只能成为反社会的现象。但是如果用社会的经验——同别人和睦相处的经验、遵守纪律和自制的经验——加以约束和提高，性的本能就成为最高尚的美的基础和人类最美满的幸福。性教育的任务只有在服从于人的文化与社会发展这一更普通的任务的时候，才会得到正确的解决。他说：“性教育还应当包括培养对于性问题的真诚尊重，即所谓纯洁的态度。
约束自己的情感、想象和正在产生的欲望的能力，是一种最不可缺少的能力，这种能力对社会的重要性还没有充分地为人所重视。“
他接下去又说：性生活的修养不是开端，而是终结。单独地培养性的情感，我们仍不能教育好一个公民；在教育公民的时候，我们也已经进行培养性的情感的工作，不过这种情感已经为我们教育学所注意的基本方向予以提高了。
他还特别指出：“在人类社会里面，尤其是在社会主义的社会里面，性教育不可能是生理上的教育。性的行为是不可能同人类文化的一切成就——一个社会的人的生活环境、人道主义的历史方向、美学的成就——分离开的。如果一个人或一个女人不感觉自己是社会的一员，如果他们对于社会生活，对于社会的美好和合理化没有一点责任感，他们怎么能够爱呢？他们怎能有自
０２３性化理学
尊心和深信他们除了男女性别之外还具有更高的真实价值呢？性教育首先就是社会人格的文化教育。“
①应该说这是对性教育的伦理价值的科学概括。
美国是性教育比较普及的国度。本世纪初，著名妇女活动家、计划生育运动的倡导者桑格夫人（Ｍ　桑吉尔，１８３～１９６）便强调性教育的重要性。但是，从６０年代开始，性教育才开始成为一种有组织的努力。例如，１９６５年美国成立了“美国性信息和性教育理事会”
；１９６８年，在美国宾州大学建立了“医学中的性教育研究中心”。而且，围绕着是否在学校进行性教育的争论方兴未艾，至今还没有一个明确的答案。
争论的双方各执己见。主张进行性教育的一方拿出了强有力的证据：他们在圣保罗的几所学校中进行实验，在一些医务室的学校开展性教育，经过一段时间后，发现这里的出生率下降了４０％。凡是接受过性教育的女孩，大部分较以前有了程度不同的转变，变得比较谨慎。未婚先孕的情况几乎消失了。另一项研究也证实了这个结论。研究人员在同一城市的两所学校中作对比研究。
他们在一所学校中开展性教育，而对另一所学校则仅仅只进行观察。两年多以后，接受性教育的学校中未婚先孕的情况比原来减少了３０％，而在另一所学校中未婚先孕的学生却几乎增长了５８％。
与此同时，争论的另一方也拿出了自己强有力的证据：他们在印第安那、得克萨斯和密西西比州的六所中学里取了
①《父母必读》，人民出版社１９５８年版，第２７０页。
性化理学１２３
３６００名高中学生样本，结果表明，接受性教育和未接受性教育者在对待性关系问题上表现出的态度几乎没有什么差别。
早孕的女生较以前的在数量上也没有什么差别。盐湖城的一项研究进一步指出，我们只注意到了女生早孕者增加１９％的数字，但却不曾注意到女生中做人工流产的人次由过去的每年３０万人次增加到年１５０万人次的事实。
他们在论证自己观点的同时，以此来证明前者研究的不充分。前者只单纯地注意到“私生子”数量的减少，却忽略了人工流产者数量的大为增加。
针对这众论纷纭、莫衷一是的讨论，有人提出是否可提出一个折中的解决办法：即最好告诉孩子们多同学校校医、护士交谈，有问题请教他们，当然事先要得到家长的同意；同时为孩子们准备一些合适的书籍，并为那些需要懂得性知识来与孩子交谈的父母开办特殊的夜校；最重要的是，学校应提高青少年的性道德意识和一个人对社会的责任感，家长也应积极配合学校做好这项工作。不难看出，美国人关于性教育的争论的核心所在，恰恰也是如何评价性教育的伦理价值。
日本是性教育起步较晚的国度。据大阪大学的一位专家在１９７６年于加拿大蒙特利尔召开的国际“性学”大会上说，直到１９７０年，日本才开始用“性教育”这个术语取代原先的“贞洁教育”一词。但是，日本性教育普及的速度却相当快。
据日本性教育协会１９７４年对日本全国范围的社会调查资料，８０％的教师、９０％的父母认为在学校进行性教育是必要的，６０％以上的教师和父母认为在进行性教育时家庭应和学校合
２３性化理学
作；有关性教育的出版物也大量增加，例如日本１９７５年就已有１００多种有关性教育的书，可供儿童、少年、青年、父母、教师等不同年龄、不同对象的人阅读，还有幻灯片、影片等视听材料，许多地方的教育部门都编写了“性教育指南”。其中，性教育的伦理价值被赋予颇高的地位。
日本学者津留宏在论及“性教育的基础”时写道，只有下述类型的人才谈得上对学生进行性教育：他们能较深刻地理解人类的动物性的基本欲望，而且对人的人格性也抱有坚定的信念。具体说来，性教育只有在坦率温和，同时又是严峻的世界观指导下才能正确地进行。这样看来，性教育的基本问题都是有关人格的问题。
我们历来反对把性和人格分开，把性当作特殊的东西来对待。我们只能把这一问题看作是包括性在内的人类的生活方式，特别是现代社会中的生活方式。
它将成为一种极其具有高度人格教育特点的教育。
这些见解，有助于我们认识性教育的伦理价值。
我们中国的性教育情况颇为曲折。
鲁迅先生曾经说过，关于婚姻与性道德问题的讨论，“至少已有二三千年，而至今未得解答。”
①而他本人，则果敢地投入性科学的研究和性教育的尝试。鲁迅向来是爱好生物学的，青年时代留学日本又是学的医学，１９０９年回国后，任浙江杭州两级师范学堂的生理教员时，便首先打破了性生理的禁区。
１９３６年夏丐尊在《鲁迅翁杂记》中写道：
①《致李秉中。一九二八年四月九日》。
性化理学３２３
先生教生理卫生，曾有一次，答应了学生的要求，加讲生殖系统。这是在今日学校里似乎也成问题，何况在三十年以前的前清时代。全校师生们都为惊讶，他却坦然地去教了。他只对学生提出一个条件，就是在他讲的时候，不许笑。他向我们说：“在这些时候，不许笑是个重要条件。
因为讲的人的态度是严肃的，如果有人笑，严肃的空气就破坏了。“
大家都佩服他的卓见。据说那回教授的情形，果然很好。别班的学生，因为没有听到，纷纷向他来讨油印讲义看，……。
①
此后，鲁迅在思想文化战线的斗争中，一直关注着伦理道德问题，其中包括性道德问题的讨论。直到晚年，鲁迅始终都重视对生理学、伦理学和性道德问题的研究。这不仅反映他的杂文、书信等所涉及的有关的具体内容上，也体现在他的日记的书帐和翻译上。如鲁迅晚年的书帐上就有他购买的多种伦理学、生理学的书目，如日本版《马克思主义与伦理》、《苏联大学生的性生活》、《婚姻及家族的社会学》等书籍。鲁迅关于性教育的理论和实践，对于我们理解性教育的伦理价值很有启发。
在中国性教育的先驱者中，不应忽略张竞生的名字。张竞生（１８～１９７０）
１９１２年赴法留学，１９１９年在里昂大学获哲学博士学位。
１９２０年回国，１９２１～１９２６年为北京大学哲学
①茅盾、巴金等著《忆鲁迅》，人民文学出版社１９５６年版，第１—２页。
４２３性化理学
教授。
１９２６年５月出版《性史》第一集。张竞生原打算“继续出至若干集以上，务使性学问在我国土得到一个深固的根基，然后罢手”。可惜事与愿违，这部书一出版即引起极大轰动，遭到批判。由于第一集的反响太大，张竞生把已付印了的第二集追了回来，终于未再出版。许多学校贴出了查禁《性史》的布告，张竞生不得不离开北大南下，被浙江省政府教育厅长定为“宣传性学、奋勇青年”。
张竞生征集性史的时间是１９２５年冬。
他把自己征求、出版《性史》的动机归为三个方面：第一，他当时是“北大风俗调查会”主任委员。
在调查表中编出了３０多项应该调查的事件，其中有性史的一项。会员们（都是教授）在讨论之下，觉得性史的调查，恐怕生出许多误会，遂表决另出专项。于是，他就在北京报上发出征求的广告，主张性问题是风俗的一门，应该公开研究。第二，他当时受了英国性学家霭理士那一部六大本世界闻名的性心理丛书极大的影响。在这部书中，霭氏于论述各种性的问题后，附上了许多个人的性史。
在他看来，假如性也要成为科学，当然要有性史做材料。性史就是“史”
，就是性的材料，愈多愈好，不管它是正常的，或是变态的，都应一齐包括，搜集起来，然后就其材料整理，推论它的结果，而成为一种科学的论据。他当时抱着这个“野心”想在中国人性行为中，做出一点科学的根据，所以也学霭氏先从性史搜集材料。第三，他在法国习惯了性交的解放与自由后，反观了中国旧礼教下的拘束，心中不免起了一种反抗的态度，所以想提倡性交的自由。他当时以为这样可以
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提高男女的情感，得到性交的乐趣，而且痴心由这样春情奔放，可以生出身体强壮、精神活泼的儿女。当然，他所希望的性交自由不是乱交如禽兽一样的无选择的。在《性史》出版之前，他已经发表了《情人制》。他所希望男女的结合是一种情人制；不是如中国那时的婚姻制。他以为性交能得到自由发展就可以帮助情人制的发展，就是把旧时婚姻制打垮了。
从当代的视角看去，张竞生开创的性学研究和性教育可以堪称壮举，他提倡的一些东西已被接受，成了我们生活的一部分。那么，张竞生的工作又为什么会破产呢？根本原因固然是由于中国封建愚昧势力的强大；与此同时，张竞生对性教育的伦理价值缺乏合乎国情的发掘也是一个重要原因。
例如，他在法国已“习惯了性交的解放与自由”
，便在中国提倡“情人制”
，并身体力行。这些做法不仅遭到潘光旦、周建人及后来的周作人等提倡新文化的人的反对，甚至鲁迅也对此有批评之意。张竞生的经历从一个特定角度提醒我们，进行性教育必须依据国情，发挥其伦理价值。
对于中国开展性教育影响最大的人物，首推周恩来。
１９６３年，周恩来在人民大会堂同参加全国卫生科技规划会议的部分同志的座谈中，指示医务工作者，一定要把青春期的性卫生知识教给男女青少年，让他们能用科学的知识来保护自己的健康，促进正常发育。周恩来强调对青少年进行性教育的必要性时，曾颇有感触地回忆了他当年在南开中学读书时的一件事。那时，学校曾组织过几次卫生讲演，他感到终身获益不浅。周恩来嘱咐要在女孩子来月经以前，男孩子发现首
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次遗精以前，把科学的性卫生知识告诉他们。
有些人有顾虑，怕孩子们懂得了性卫生知识会变坏。周恩来指出：这可能会有，但毕竟是少数，我们要相信大多数的青少年是好的。他还说：女孩子把月经叫“倒霉”
，一提怀孕就脸红，因此，要普及卫生知识，就不单纯是讲讲科学的问题，要想收到良好的效果，就一定要把它当作一件破除封建思想和移风易俗的大事来抓。在向青少年传授性卫生知识时，男女学生要一道听课，不要分开。
要很自然地做好这件事，不要试图回避，更不要搞得很神秘。
直到１９７５年，周恩来病危时，还一再嘱咐：一定要把青年性卫生教育搞好。完全可以说，正是在周恩来倡导下，中国的性教育才逐步开展起来。
二、童年期性教育
性教育的年龄问题需要仔细考虑。笔者多次听到有人直接提出这个问题：“在什么年龄开始性教育最佳？”
我们以为，对这个问题不会有简单的答案。因为性教育应该成为一个连续的过程，从生到死。不过，上述问题可以改变一下提法：“性教育的哪些方面对哪些不同年龄的人特别合适？”
基于改变了问题，本节就来研究童年期（准确地讲是前青春期）的性教育。
不妨先从有争议的观点谈起。
大家知道，《性学三论》曾被弗洛伊德的西方研究专家誉
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为“弗洛伊德阐明人类性欲之本质与发展的主要文献”。
的确，这三篇论文构成了弗洛伊德毕生成就里极其重要的一部分，在其中他提出了他的学说的重点，认为心理症之成因，乃因患者之后天经验迫使他留恋其婴儿期的性活动，一个人若能通过幼儿性欲的诸阶段，将之抛诸身后，他才得以成熟而正常。心理症患者难以忍受这种历程。他常以多样的伪装保存幼年的性态度及性行为，或竟回归于某些婴儿型的性表现。
弗洛伊德心目中对人类的成长既然存着这么一幅景象，他自然会对孩童的性发展发生莫大的兴趣。
在第二篇《幼儿性欲》中，弗洛伊德根据常见于童年期的显然异常、例外的性表现，以及心理症者潜意识里的幼儿期朦胧回忆，得以描绘出一幅整个童年期性行为的情景。在他看来，新生儿性冲动的胚基是与生俱来的，它继续发展了一段时期，然后屈服于长期的压抑，直至性发展已有长足的进展，或个人体质十分与众不同，压抑才被突破。在这一段完全的或部分的潜伏期里，精神力量得以发展而压制性生活，有如河堤，引导其走向狭窄的河道。这些精神力量包含了嫌恶感、羞耻心，以及道德的、美感的理想化要求。人们或会以为，在文明世界的孩子里，这些堤防的设立，主要是教育的功劳。弗洛伊德则强调说：“诚然，教育不致于豪无贡献。
然而事实上，这原是机体发展上早经注定的过程，即使在偶然的情况下，一无教养，它还是要发生的。教育也必须服从机体的宿因，才能显其功效，使压制更形深沉，更干净利落。“
从文字上看，弗洛伊德并不重视童年期的性教育。但是，他
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所从事的关于儿童性问题的研究，客观上还是为童年性教育的必要性和可能性提供了一个方面的根据。
本章第一节已经说道，马卡连柯是反对对儿童进行性教育的。
这里，我们再把他的论据引证得充分些。
在他看来，性教育的问题是以这样的方式出现在许多无聊的人的面前——“怎样给儿童解释生育的秘密呢？”这个问题是带着自由主义的幌子出现的，这种自由主义表现在认为毫无疑问地必须把生育的秘密给儿童解释清楚。他们对已往的荒谬托词拼命的加以嘲笑，憎恶孩子是仙鸟送来的故事，鄙薄孩子是从白菜地里拣来的说法。他们认为仙鹤和白菜的故事一定是招致许多不幸的根源，而及时加以解释，就可以避免这种不幸。最大胆的自由主义者要求把所有“假面具”都完全摘掉，要有跟儿童谈论性问题的完全自由。他们用各种方法和各样论调来讲述现代的儿童要通过哪些极尽曲折的道路才能明白生育秘密。对于神经过敏的人来说，实际上认为儿童临到生育的秘密，似乎就同欧底巴斯王①所遇到的困惑一样！结论：“在我们这个时代，向孩子们解释生育秘密的这种要求是不存在的……”。
②
坦率地说，马卡连柯的观点难以服人。因为他自己紧接着又写道：“……不过有些家庭的耿直的父母们，对于怎样解
①欧底巴斯王系希腊神话中塞卜斯的英雄。
他生前有人预言他要弑父娶母为妻。生后他的父母把他遗弃，被一个牧羊人抚养。所以，谁是他的父母，竟成了他一生困惑不解的谜。——笔者②《父母必读》，第２７１页。
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决这个问题以及如果子女问到这个问题怎样答复他们，还是感到苦恼。“
①这就是说，实际生活中存在着对儿童性教育的必要性。马卡连柯还指出：家庭是最重要的地方，在家庭里面，人初次向社会生活迈进！
如果这头几步工作组织得正确，那么，性教育也会正确地进行。在家庭里面，如果父母是积极的，如果他们的威信是自然而然地从他们的生活和工作上树立起来的，如果子女的生活——他们和社会初次的接触、他们的学习、游戏、情绪、愉快和失望不断为父母所注意，有纪律，有好的指导和监督，在这样的家庭里面，孩子的性的本能也就经常得到正当的调和与发展。在每一个健康的家庭里面，性教育都是在这种谨慎与纯洁的气氛里进行的。这也就是说，实际生活中，存在着对儿童进行性教育的可能性。
所以，对于童年期的性教育不应该采取否定的态度；相反，应探索实施性教育的任务、途径和方法。
在这方面，霭理士提出了极赋伦理价值的见解。他主张对于儿童性生活的应有的态度是一个保健的态度；健是目的，保是手段，须要做大人的随时随地的注意，但是注意的时候，却又应该谨慎地处之，不要让儿童注意到你在注意它。童年的性爱的冲动往往是无意识的、不自觉的，大人注意不得当，就可以化不自觉的为自觉的，这种自觉对儿童并没有甚么好处。儿童自有其不自觉的性的活动，保健的任务不在呵斥禁止以至于倾心于责罚这一类的活动，而在使这一类活动对于
①《父母必读》，第２７１页。
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本人或对其他的儿童不发生身体上的损伤。特别重要的一点是，对于儿童一般的天性与个别的性格，应该精心了解。一般壮年人不懂年龄与心理发展的关系，往往喜欢一相情愿的把自己的感觉当作儿童的感觉，即自己在某种场合有某种感觉时，认为儿童到此场合也会有同样的感觉；那是一个很大的错误。儿童有许多活动，在大人看来是有卑鄙龌龊的性的动机的，事实上往往是全无动机可言，更说不上卑鄙龌龊一类的评判；儿童之所以有此种活动，一半是由于很单纯的游戏的冲动，一半是由于求知的愿望。
童年期的性教育是一个正在探索中的课题。近年来，许多性教育专家和性教育的作者逐步在以下两方面取得共识：一是这种教育应该很早就开始，性知识的一般基本的要素应当很早就让儿童有认识的机会；二是主持这种教育的最理想的导师是儿童的父母和老师。要点是，儿童的单纯而自然的发问，不提出则已，一经提出，便应同样的单纯而自然的加以答复；如此则在它的心目中，性可以不成为一个神秘的题目，而它的思想的发展，既不至于横受阻碍，它在这方面的情绪，也不至于启发得太早。若有问不答，再三延误，把童年耽搁过去，就不免发生问题了。要知在童年期内，此种性的回答，偶一为之，是很自然而很容易的，一到童年快过的时候，不特做父母的觉得难以启口，就在子女也轻易不再发问，而向别处讨教去了。
英国学者西里尔。毕比在《性教育学》一书就童年期的性教育概括出四条基本原则。一个指导原则是：儿童们的问
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题都是得体的，家长对任何问题都不应该表示出这个问题不该问的表情。另一原则是：不该说假话，不过真实的答案不一定总是要全盘托出；应该慎重地，根据儿童好奇的程度，知识的范围，感情状况分别对待。第三条原则是，回答性问题的语调不要轻声细语，要像回答有关台球的问题一样坦然。
第四条，许多父母因为他们自己的教育程度有限，感到这些问题确实难以回答，应该事前考虑好如何回答。
我国的一些优秀教育工作者，以巨大的心血投入童年期性教育的实践，并取得了可喜的成果。他们把童年期性教育的内容归结为四个环节，颇给人以启发。
一、帮助儿童对性别的理解。父母有帮助儿童理解、区分男女性别的义务。
这可以从孩子幼时的外形、行为举止、服装打扮上加以区分。父母应培养儿童理解自己在社会上所处的性别角色、社会所认可的行为模式。给孩子们取什么样的名字，穿何种样式的服装，玩什么样的玩具，是否按社会所期望女孩的角色行为来对待女孩，这是家长所必须认真对待的。父母对孩子进行正确的性别教育，有助于孩子形成正确的性自认、性别自我表现、性别角色行为和今后的性选择目标。
二、教育孩子与异性同龄者处理好关系。
在幼儿园里、小学里，我们可以看到这样一些情形：男孩欺负女孩。男孩在班上称王称霸，而女孩与男孩交往总抱有戒心或干脆回避与男孩的交往。父母教师要教育男孩保护女孩、爱护女孩；而女孩的父母则应帮助女孩消除对男孩的戒心与恐惧，尽管女
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孩曾经历了男孩的欺负，也应避免女孩对某一男孩或某一些男性的戒备与恐惧扩大到对所有的男性的戒备与恐惧或带到成年。
三、使儿童对性知识有初步的了解。孩子可以初步了解一些男女生殖器上（解剖上）有哪些不同，也可以掌握一些诸如小孩是如何出生的、人类如何世代延续的、为什么男人不怀孕等一些简单的知识。
四、帮助儿童形成最初的性道德伦理规范。性教育的目的之一就是使孩子最终形成符合社会伦理道德规范的性行为。这就要求儿童时期在性方面要受到正面的教育。儿童心理学研究证实：儿童的道德萌芽在三四岁。道德判断易受大人的暗示，即大人认为好的就是好的；针对这一特点，父母应帮助儿童形成最初的性道德伦理规范的思想。如性侵犯是一种犯罪，人类是一夫一妻制等。总之，以上这些可说是童年期性教育的重点。
还需要指出，净化社会环境对童年期性教育的有效开展具有重要伦理意义。以语言美为例，如果随便说脏话，对女性只算是侮辱，那么对儿童就非常的有害了。
对于成人来讲，脏话只不过是一种非常无礼的粗话。成人说的时候或听的时候，只不过感到一种机械的惊讶。一句脏话并不在他心里引起性的物象或感觉。可是，当一个幼童听到或说这种话的时候，他所听到的并不是一种假定的辱骂名辞，而是带有固有的性的内容。这种危害的本质不在于把性的秘密在幼童面前暴露出来，而在于这种秘密是用最丑恶、最不庄重和最不道
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德的形式暴露出来。经常说这样的话，就会使他习惯于过分注意性的事物，养成单方面的幻想，这样就会把他引导到对女性怀着不健康的兴趣，引导到局部的、盲目的、视觉的感受性，引导到对于流氓话、脏故事和脏笑话的低级无聊的性欲狂。儿童的第一个性的模糊观念，就是在这种文化历史的垃圾上培养出来的。因此，马卡连柯如下一段话决不是夸大其词：“凡是能约束自己不说脏话，鼓励同志也这样做，能要求制止所遇到的任何一个说脏话的狂妄‘好汉’，这样的人会给我们的儿童和整个社会带来很大的好处。”
①
综上所述，童年期的性教育是一项有着巨大伦理价值的工作，呼唤我们以高度的道德责任心投身之中。而且，在从事这一工作时，良好的道德素质比单纯的性知识更为重要。
如果要对下述两种情况做出抉择，其一，一个没有窘迫感，善于理解儿童，具有诚实、敏感的性格、宽广的胸怀和忍耐精神，但缺乏育人知识的成年人；其二，一个具有渊博的心理学、病理学和社会学知识，能够结合这些知识论述技学艺术，但缺乏待人热情的态度的生物学专家，那么前者从事性教育更为有益。
“这一现实既是警告又是鼓励。
它告诫人们不能单凭学历来判断一个人是否能够从事教育。同时它鼓励着社会上数以万计到处都有既热心又羞情的人们，他们渴望从事性教育，但却一直怀疑自己的能力。“
②
①《父母必读》，第３１１页。
②《性教育学》，农村读物出版社，１９８９年版，第１８１页。
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三、青春期性教育
１９８９年４月，《健康之友》编辑部与北京电视台联合召开了“青春期性教育座谈会”。笔者当时简略地谈了一个想法：“在青春期，真正完善的性教育，应当是性生理、性心理和性伦理教育的密切结合。一般说来，在人的成长过程中，首先是性生理的成熟，青春期的到来反映了这一点。而性心理则处于刚刚起步的阶段。性伦理由于需要性生理、性心理作基础，它的成熟需要一个更漫长的时期。
而且也由于这一特点，它需要人们去及时灌输。“
现在，我们拟对上述观点展开论述。
“青春发育期”或简称为“青春期”
，是从性不成熟、不能生育的童年期，转变为性成熟、有生育能力的成年期的过渡时期。女孩始于８岁，男孩始于１０岁。青春期性发育的重要标志，在女孩是月经的出现（“初潮”）
，约在１３～１４岁；在男孩是遗精的出现，约在１５～１６岁。在这个时期，青少年性器官逐渐发育成熟，出现男性或女性的特征，生理和心理发生急剧变化，其变化之快，幅度之大，往往是人们难以预测的。有些学者把这个时期称为“暴风骤雨时期”
，少年在这个时期里有许多问题急需解答、指导和帮助。青春期性教育不仅是少年度过这一时期所必需，而且直接影响他们对青春期教育的全面接受，思想道德和文化素质的提高，以及后来幸福家庭的组成。
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需要看到，由于营养、生活条件，现代文明等各种因素的影响，在世界范围内出现了青春期发育提前的趋势。我国资料表明，目前初中一年级女生月经来潮的占全体女生的５７。
９３％；初中二年级男生中有５９。
３４％已有射精的体验。
就是说，当家长、教师把他们还当作孩子看待的时候，他们实际上已经在向成年过渡了。
对于月经和遗精这两种生理现象，少年们既无思想准备，又缺乏必要的生理卫生知识；不懂这是怎么回事，不知该怎么办，甚至产生紧张、恐惧的情绪。
他们几乎不能从父母、教师那里得到正确的教育，只能自己设法去了解。上海某中学对１１２名学生进行了性知识调查，对“你的性知识是从哪里来的”
问题所作的答案是：２９％从书刊上看来，５７％听小伙伴讲的。而这两种来源的绝大部分知识往往是不正确的。为此，必须充分认识青春期性教育的重要性和迫切性。
对于性伦理学来说，青春期的到来，特别是青春期提前的大趋势所具有的意义，所带来的影响以及所需采取的对策，是必须正视的课题。
前面曾经谈到，儿童向成人发展的以性成熟为主的身体发育，被称为青春期。这是从生理学角度做出的界定。在这个意义上，青春期发育是极为广泛的整个机能的变化。它不仅是身高、体重的增加，肌肉能力和运动能力的发达等外形上的发育，它还包括内分泌腺的变化和神经系统、内脏诸器官的发达等。经过这一发育，儿童的身体逐渐变为具有生殖能力的成人的身体，因此，就生理学的观点来说，性的成熟
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标志着儿童时代的结束。不过，人不是一般的动物，虽然性成熟了，仍不能立即把他（她）们称为成人。而且，人类的性行为不象动物那样单纯，不是性一旦成熟便立即产生性交欲，要求与异性结合。人类的性行为有其社会性，必须受到社会的种种制约。这种受到制约的性行动方式，就形成该社会的道德、传统和风俗。在现代社会中，人们正确的性行为愈发需要高度的精神成熟和人格成熟。但是，由于青春期发育的前倾化，性成熟与人格成熟之间的不平衡正在逐渐扩大，这是青春期教育中面临的最困难的问题。
当然，我们只应知难而进。这里的关键在于，依照青春期的实际情况，逐步摸索出适当性教育的目标、内容和方法，并进而走出一条把性生理、性心理和性伦理教育的有机结合的新路来。
从内容上分析，青春期需要进行性卫生知识的教育。我国著名儿少卫生学专家叶恭绍教授指出：从我国少年生理发育的情况来看，身高已经比过去发育的早了，性发育也有了提前，性卫生知识的教育自然也应该随之提前。这无论对生理保健和心理健康的发展都会有好处。具体地说，根据孩子的具体情况，女孩大约早在７岁、晚在１２岁左右（男孩约比女孩推迟二年）
，便可逐步地进行有关青春发育的卫生知识教育，内容包括：１、青春发育中出现的各种变化及出现的大体时间。预先教给这些知识，可以使孩子有心理准备，不致茫然失措、担心害怕；同时，也有利于早期发现青春发育的异常情况（过分提前或过分错后以致不发育等等）
，从而及时采
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取必要的防治措施。
２、月经初潮和遗精对于事先一无所知的孩子，是很使人惊奇、害怕的显著变化，因此需要向孩子着重预先说明，这是正常生理现象，不是疾病，是身体发育正常、长大成熟的标志。
特别对于女孩，必须预先告诉她们，流出经血，应当如何处置，如何讲究卫生，防止出现各种意想不到的问题。应该清醒地认识到，除非通过某种途径得到了有关的常识，一个孩子是不可能“先天”地、“本能”地知道怎样对待遗精或处置月经的。
３、在身体发育过程中应该避免的一些不良做法。例如，应该告诉女孩不要以乳房的发育耸起为“羞耻”
，不要束胸；应该告诉孩子“痤疮”的出现，也是青春发育中的正常生理现象，应注意皮肤清洁、不用雪花膏和油脂类化妆品，避免挤压，防止继发感染。
４、手淫问题是青少年中的一个值得着重注意的内容。
①
这里，有必要指出，性卫生知识的教育具有深刻的伦理意义，这不仅是说性卫生知识可以成为性伦理的自然科学依据，而且是指许多性卫生知识本身即内涵着重要的伦理问题的，试以手淫为例。
从狭义上讲，凡是用手做工具而在本人身上取得性的兴奋的行为，叫做手淫。从广义说，任何自我发动的这种行为都适用手淫的名词，甚至可以不很逻辑的把不用任何物质的工具而只用思虑的这种行为，叫做“精神的手淫”。金西在调查中发现处于发育期的男性有一段时间手淫非常频繁，随着
①参阅《性知识手册》，科学技术文献出版社１９８５年版，第３５１页。
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年龄的增长逐渐减少；女性手淫发生率最高的年龄明显地晚于男性，发生率也没有男性高。
７０年代对西德城市未婚青年（２０—２１岁）所做的一次抽样调查表明，１３～１６岁有手淫行为的男性是女性的２倍，手淫次数也比女性多。但是，近年来，越来越多的女性有手淫行为，而且也越来越早。
企图禁止少年手淫行为的人们，往往夸大这种行为的危害，这反使他们更感到苦恼。例如：说手淫会导致生气涸竭、神经衰弱、失眠等，特别严重时会得性器官病和癫狂，将来结婚也不能生育等。
与此相反，美国的罗比医师在他１９１６年出版的《合理的性伦理》一书则认为手淫不仅没有坏处，并且有积极的医疗价值，不惜郑重的加以介绍。上述两种观点均不可取。
借用霭理士的话说：“我们的观点是这样的，我们一面承认，以前手淫有大害之说，一则由于知识不足，再则由于传统的观点有错误，三则由于庸医的唯利是图，不惜为之推波助澜，到了今日，确乎是站不住的了；一面我们却也不否认，就在健康以至于不大有病的人，过度的手淫多少会发生一些不良的结果。”
①有关研究已经多次证明，最大的害处不在手淫习惯本身（除非过分，代替了正常的性交，才能称之为变态）
，而在于对它的谴责而引起的思想负担、内疚感、耻辱感、恐惧感。在这种压力下，一些手淫者会对自己失去信心，进而发展成神精症。手淫不能通过惩罚来防止，这样只能将手
①《性心理学》第１４８页。
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淫驱入更加诡秘的境地。
同时，也决不能说手淫是好习惯。
随着性刺激的增加和性经验的积累，性欲愈发增强，手淫经验者渐渐难于控制自己的性欲，很容易使这种行为习惯化，以至过度。很显然，这样做会伤害少年的自尊心和人生观。因此，在实施青春期教育时对手淫的态度应该这样：许多人在不同时期这样做，这也是自然的，不属于通常所说的不良行为；但是，作为人生道路上的一个阶段，应倡导少年丢弃这种习惯而轻装前进。
性伦理学认为，情窦初开的青春期，不仅有单纯的性欲要求的自觉化，它还广泛地影响着青年的价值观、世界观、人生观等。青春期的性的萌动正是青少年人格再造的契机。为此，青春期还要深化性角色的教育。
所谓性角色，就是在性的方面为一定的社会、文化（包括伦理）所期待的一系列人格特质，亦即对于性的社会角色期待。按照日本学者大西诚一郎等人的见解，性角色学习中必须区别三个标准：性角色行为、性角色观和性角色同一性。
第一，性角色行为。这是指少年具备了那些社会期待于自己性别所应有的行为、性格和态度等特征，即性角色期待的实现程度。性角色学习，在个体发展初期是通过父母的强化而进行的。在个体发育后期开始的性角色行为学习，则主要不再是来自父母的强化，而逐步过渡到基于本人自身的意愿、带有自发性、能动性的学习，也可说是通过本人选择的范型对象而进行的观察学习，或是基于自己的性角色观而进行的认知学习　据日本学者久野等人的研究，在小学四年级
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到初中二年级这一阶段，孩子自身的性角色观与性角色行为之间呈现出正相关关系，他们越是认识到传统的性行为分化，其性角色行为就越是显著。这一事实暗示着孩子自身的性角色观有可能规定了他的行为状态的发展方向。青春期性角色行为的发展，是一个受其内在制约的、更具能动性和主体性的自我形成的过程。
第二，性角色观。在人格发展从受动到能动，逐步确立主体意识的青春期，与性角色相关的自身的价值观之形成，是一个特别重要的问题。如果在青春期前的个体发育初期，性角色行为的发展占了大半时间，那么与之相比，青春期性角色发展的中心课题之一则是性角色观。久野等人对于男女两性性角色观的形成差异也有过研究。他把小学四年级至初中二年级男女学生的性角色观区分为两种：传统的性角色观（认为男女的性角色相对立、有差别）和现代的性角色观（只在最低限度内承认男女性角色的区别）
，发现其人数分布因性别不同而有异。男孩多偏向于传统的性角色观，分布范围也比较小；女孩的分布范围则较广，从传统的到现代的性角色观都有，且呈现较大的个人差异，这暗示着女子不象男子那样能顺利地接受传统的性角色模式。性角色观的形成，以观察学习或认知学习为主。少年往往首先把父母的性角色观当作参照物。此外，能够成为范型对象的还有很多，其中包括实实在在、各种各样的具体人物。从总体上说，社会一般的性角色观，即所谓性角色的传统模式，即是少年性角色形成的最根本的参照系。自然，生活于社会之中的少年，并不就
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是完全受动的为一般人的性角色观所同化，相反，他们时常对之加以排斥，主张拉开距离，试图形成自己所特有的性角色观。但是他们自身的性角色观之形成，并不是与社会的性角色观完全无缘，而是有意识地以后者为基础，给自己的性角色观建构一个框架。在此意义上，父母、成年人，特别是社会，对广大少年的性角色的形成具有极其重要的教育意义。
第三，性角色的同一性。这是指少年对自身男性特质或女性特质进行的自我评价和认识。确立性角色同一性的规定条件主要有三：一是认同、特别是对于同性家长的认同。二是本人实现性角色行为的程度如何。
三是来自他人的评价。
同性角色的发展最终有着深刻联系的是对异性的态度、行为以及性关系的状况。美国学者默森和卡甘等人的青春期发展研究表明，在异性关系上和性行为上是否获得成功，取决于本人是否具有男性或女性的性角色行为和特征以及其把握的程度如何。就是说，性角色同一性规定着异性间的关系和对于性的态度。所以，在实施青春期教育的过程中，不能忽视性角色同一性这一重要环节。
最后，谈谈青春期性教育的伦理目标。
热心青春期性教育的一些人士往往对此抱有大的期望，企图使人们在青春期便确立完善的性伦理。
这是不实际的，然而，我们的确在青春期，甚至在前青春期就应确立一个基本的伦理目标，以引导我们的贯穿整个人生的性教育沿着一个规定的方向不断前进。在性伦理学看来，性教育的基本目标就是为了增进受教育者的性健康。世界卫生组织曾经给性健
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康下了定义：“性健康是情感中、理智中和社会中的性的诸方面的集成，是积极地丰富和提高人类的相互交往和爱的方法。”
这个定义已为许多国家的性教育实践所确认。
我们也认为这是一个比较好的定义。此外，瑞典国家教育部还曾提出性教育的计划。这个计划是每一所学校对从７岁起的孩子们进行教育的一部分。该计划包括：学习生物和社会科学，让学生周到地考虑各种内部关系，以及在同伴的性生活中得到享受；学习各种社会准则和与性相关的哲理，让学生能够接受社会共同的准则并有能力评判和讨论这种准则——“没有人被允许仅仅为了一个人的满足和需要”
；认识到性对个人、对个人与个人、对个人与社会组织的需要；认识到性的复杂性，也认识到在亲密的关系中发展人们观念的机会。
显然，这个计划使前述伦理目标变得清晰和具体了。当代中国逐步发展青春期性教育，也有必要在有关伦理目标的指导下，制定具有中国特色的性教育计划。只有这样，才能增进性健康和对性行为负责，才能逐步为当代中国的性教育建构一个合理的框架和脉络。
四、婚前期性教育
这里所谓的婚前期与青春期相衔接，大体上是从１６岁到缔结婚姻之日。
婚前期性教育的核心内容是关于爱情的教育。
法国资产阶级民主主义者、杰出的启蒙思想家卢梭（１７１２
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～１７８）
，在他那本影响巨大的重要著作《爱弥儿，或论教育》中，提出了对不同年龄阶段的人们进行教育的原则、内容和方法。该书共分五卷。在第一卷中，着重论述对两岁以前的婴儿如何进行体育教育，使儿童能自然发展。在第二卷中，他认为两岁至十二岁的儿童在智力方面还处于睡眠时期，缺乏思维能力，因此主张对这一时期的儿童进行感官教育。
在第三卷中，他认为十二至十五岁的少年由于通过感官的感受，已经具有一些经验，所以主要论述对他们的智育教育。在第四卷中，他认为十五至二十岁的青年开始进入社会，所以主要论述对他们的德育教育。在第五卷中，他认为男女青年由于自然发展的需要，所以主要论述对女子的教育以及男女青年的爱情教育。卢梭提出的按年龄特征分阶段进行教育的思想，在教育史上无疑是个重大的进步，它对后来教育学的发展，特别是对性教育的发展，提供了极可贵的启示。
现代生理学和心理学的研究业已证实，人们的异性观有一个随年龄增长而逐步形成和深化的过程。
幼儿期对异性的注意还很朦胧，男女常常一起活动。在幼儿园里，安排男女孩同桌而坐或把男女孩配成对做游戏，除了那种很不合群的孩子外，都不成问题。
孩子一进入小学，便很快地摆脱了幼儿性，同性交友的倾向加强了，经常无缘故地发生男女伙伴间的争吵。这种倾向在小学的中期达到最高潮。有的学者以小学四、五、六年级的学生为对象，调查了他们对异性的想法，结果表明，男孩和女孩对异性持肯定态度的都比持否定态度的多；女孩这种倾向特别强，而且年级
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越高越强。这是因为生理上女孩比男孩发育稍早，所以异性意识也发展得较快。
进入青春期，随着第一、第二性征的发展，少男少女对异性的关心增强起来。少男为了引起自己所爱慕的少女的注意而勤奋学习、奋力参加体育运动。相形之下，少女则倾向于在诗歌或日记中倾诉自己心中的柔情。此时所感到的异性魅力大多来自外表，一些少年便醉心于打扮自己，甚至置学校纪律及父母的忠告于不顾。另一方面，性欲增强了，追求同异性单独接近。由于性欲和恋爱感情尚未统一起来，容易因其不稳定而产生对异性态度粗鲁。有些少男少女被压抑着的性冲动受到某种刺激还会“爆发”出来，个别的少年还可能在性刺激的诱惑下沉醉于性行为而不能自拔。
青年期对异性的态度日趋成熟。他们对于异性，除了容貌等外表的因素，并注重对方的性格、教养、兴趣等精神因素。特别是女性，已经从结婚的角度来考虑与异性交往，强烈希望能在现实社交场合中寻觅伴侣。青年无论就业还是升学，大都在不同程度上脱离了家庭，因行动自由和自我意识觉悟而追求异性。国外大学中男女生互相追求的风气在当代中国的大学中也逐渐流行了起来，有情侣相伴被认为是一种正当的行为。
学习期间交往，毕业以后结为伴侣的事例增多。
说到这里，不妨先说及那个颇为敏感的问题，即中学生的“早恋”。
一篇记述“早恋”和“青春期骚乱”中的中学生们的报告文学为我们展示了一次关于早恋的恳谈会。来自重点中学
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的一位中学生披露了属于他们自己的那个感情世界：“我们一个年级２００个人，毛估计，大概有一半以上的人，不是进入双双对对的朋友关系，就是相互间认了阿哥、阿妹、阿姐、阿弟。剩下的‘单干户’，反倒有一种压力，‘不受赏识’！”
怎样看待这一现象呢？一所中学来了一个绝招：语文考试写一篇关于“早恋”问题的作文。有一个女同学妙笔生花，居然破天荒地拿了个满分。作文里有这样的话——“不反对早恋，是因为大多数早恋毕竟是健康的。它只是那些处在青春期的少男少女们对异性由衷的好感和倾慕，何必要禁止呢？
何况有些根本就不是早恋。我认为青少年的早恋同友谊之间的界线是很模糊的，如果一味去禁止，或是用‘长舌’压制他们，其结果会适得其反。不赞成早恋，则是因为一些所谓爱情是‘太空虚、太无聊’而产生的，试想这种因空虚而产生的爱情会真挚吗？我觉得应该禁止的正是这种早恋。然而在禁止的同时，也要明白这种空虚是如何产生的。只有真正解决了这种无聊、空虚，才能使中学生有正确的生活道路，而不能一味地批评，因为无聊的人常常是得不到理解的，得不到理解的人是会走死路的。不管是赞成抑或是反对早恋，我认为只有真正理解了我们这一代人，相信我们，才会对该不该早恋下一个公正的判断。
我想说：不管是师长还是同龄人，请不要对早恋的人多加指责，他们需要的是真正的理解和默契，他们也是苦恼的。“
两位中学生的话很有代表性，也很值得思索。我们应该正视这一现实，应该理解当代中学生，同时更应该给予他们
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正确的指导。在性伦理学看来，引导方向是明确的，即中学阶段不宜谈恋爱；但引导的方法又是多样的。例如，一位大学刚刚毕业的２４岁的班主任现身说法：“你们这么小就流出这么多感情，将来就流不出来了，用光了。我自己以前藏得牢，现在感情大爆发。我劝你们到大学里再谈也不晚。到时候，我来帮你们当参谋。”她的话学生们忘不掉，并促其回味和思考……
对于当代中国的大学生的恋爱，目前似乎形成了一种没有明确条例的共同做法：不提倡、不反对，要引导。这里所谓的“引导”
，在一定意义即是对大学生实施的性教育。笔者有幸连续四年对刚入校的大学生进行了这方面的“说教”。
笔者认为，此类“说教”应该努力普及到社会其他领域人数更多的大学生的同龄人之中。
实施婚前期的性教育应该注意那些问题，讲些什么内容呢？
有必要把话题拉回到卢梭的《爱弥儿》。该书告诫说：大家不知道真正的爱情对青年人的倾向可能产生的影响，因为，管教青年的人并不比青年们对真正的爱情有更好的认识，结果使青年们在爱情上走入歧途。一个年轻人是应该有所钟爱的，否则他就会趋于淫乱。表面上不准许他们追逐爱情，那是容易的。有些人在涉及道德和天职的事情中，只图一个表面，我则要讲究实际。卢梭还强调指出：“温柔的情意和火热的情欲是大有区别的：前者使一个男人钟爱他的伴侣，而后者则使一个男人被一个女人的虚假的姿色所迷惑，从而把她
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看得比她本来的样子还美。爱情是排他的，是希图对方偏爱自己的。它同虚荣的区别在于：虚荣是只向对方提出种种要求而自己却什么也不给予对方，是极不公平的；反之，爱情是向对方提出了多方要求，而自己也给予对方多少东西，它本身是一种充满了公平之心的情感。再说，他愈是要求对方的爱，便愈是表明他相信对方。当一个人产生了爱情的幻想的时候，是容易相信对方的心的。如果说爱情使人忧心不安的话，则尊重是令人信任的；一个诚实的人是不会单单爱而不敬的，因为，我们之所以爱一个人，是由于我们认为那个人具有我们所尊重的品质。“
①上述内涵着丰富性伦理的论述，至今仍具有借鉴价值。
不过，对于我们来说，苏霍姆林斯基对青年进行性教育的理论和实践，更赋启迪价值。这位著名的苏联无产阶级教育家，留有一本生前未发表的《爱情的教育》，该书可以作为婚前性教育的可靠教材。这里，我们想特别指出，他的《给儿子的信》和《给女儿的信》有着更为卓绝的见解。
在《给儿子的信》中，苏霍姆林斯基指出：你要我“教你，怎么样尊重姑娘的女性美”
，要我解释什么是女性美；这件事会使你不安，我感到非常高兴。记住，对待妇女持何态度，这是衡量道德的一种尺度。女性美——这是道德纯洁和品行高尚的最高体现，是崇高美德的最高体现。这些特点表现在能以纯洁的感情对待同男人的一切道德美学关系。男人
①《爱弥儿》下卷，商务印书馆１９８３年版，第６５４页。
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对这些关系的一切隐秘方面不尊重，这对道德高尚的妇女是个极大的侮辱。道德教育的一项极重要原则，就是要使每个人从少年和青年早期就对人的高尚精神深怀赞美，产生敬爱之心。真正的爱情，要求终生承担巨大的、神圣的义务。你如果不想失掉自己的感情，不愿在精神上堕落，那么就不要屈从于第一次情欲。青年人的最幸福的时刻，是他们有着纯洁、理想的爱情的时刻。内心世界丰富的人希望长时间地保持这种爱情。如果两个有着同样高尚的荣誉感和自尊心的青年相亲相爱，他们在长时间内不会逾越性行为的界限。这并不是说他们没有这种要求。他们的愿望十分强烈，但他们知道，没有精神上的结合，肉体结合在道德上是说不过去的。
他们把精神上接近、理想爱情的阶段放得很长，甚至故意这样做，他们从中感受到莫大幸福。
在《给女儿的信》中，苏霍姆林斯基写道：人类的爱情——这是高尚的人类文明。因此，一个人怎样去爱，以此可以正确无误地判断他是一个什么样的人。因为爱情最鲜明地表现出对我们社会未来一代的责任，为他们的道德基础而承担的责任……如果一个人易性冲动和缺乏思考能力，又热切地追求一时的快乐和追求强烈的快感——这就意味着，他正处在可怕的危险之中。一朵鲜花，眼看上去，好象是美丽迷人的，但是它蕴藏着一种毒素。缺乏理智的性欲，这是巨大的邪恶。它潜藏在生活之中，有时你也会碰上——我们可以直言不讳地承认这一点。如果小伙子由于自己的无知而给别人带来了灾难，归根到底是给社会造成了灾难；那么你们——
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姑娘们的无知首先给自己带来了灾难。你的本性可以使你成为聪明的、勇敢的、深思的、谨慎的、严格要求自己的、有判断能力的人。
只有当你的本性在你身上表现出来的时候，那时你才能成为真正的妇女。
如果女人在爱情上是主宰者的话，那么姑娘的心灵上就会产生智慧和勇敢，在精神心理和道德审美关系上将要出现全面的协调一致。
综上所述（包括前几章关于恋爱、婚前性行为的论述）
，我们可以得出结论：婚前期性教育的伦理目标，就是努力使人们在思想和实践中确定和遵循性伦理学的爱情原则。
五、婚姻期性教育
性的问题，每个人都存在，并且是长期的，从小孩到老年人都有这个问题。在这个意义上，性教育是一种终身的教育。而从时间跨度与伦理内涵来说，婚姻期的性教育占有重心地位。
我们知道，婚姻是男女之间所结成的一种特定的性关系，也是一种最成熟最文明的性关系。因之，人类性关系的基本内容以及性伦理的全部原则都得以在婚姻生活中充分展开。
这同时也赋予婚姻期性教育以非常丰富的内涵。如果考虑到中国婚前期性教育（包括青春期性教育）进行得很不够，因而婚后还有补课的工作，那么婚姻期性教育就显然更为迫切和重要了。
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那么，婚姻期性教育的伦理内涵是什么呢？
本书第三章曾详细论述了性伦理学的六项基本原则，即禁规原则、生育原则、婚姻原则、性爱原则、私事原则和审美原则。这些原则都与婚姻生活密切相关，所以都是婚姻性教育的内容。
本书第四章还曾进一步分析了婚姻关系中性伦理，那里涉及的内容也都是婚姻期性教育的重要组成部分。
现在，我们再换一个角度，谈谈婚姻期性教育的伦理内涵。概括地说，社会主义中国在婚姻期所实施的性教育的核心内容，同社会主义的婚姻制度是一致的。
我国婚姻法规定：“实行婚姻自由、一夫一妻、男女平等的婚姻制度”
；“保护妇女、儿童和老人的合法权益”
；“实行计划生育”。这五个方面的规定，反映了社会主义婚姻家庭制度的主要特征，也是人们在婚姻生活中必须遵守的五条基本道德标准。
男女婚姻自由，是社会主义婚姻制度的根本特征。社会主义的婚姻关系，是男女双方基于爱情的结合。双方在共同理想鼓舞下，在相互了解、相互爱慕、相互帮助的过程中，产生、发展和巩固起来的真挚的爱情，是婚姻的感情基础，这是最重要的基础。它应该高于物质的基础。作为一种特殊社会关系的爱情，从个极其重要的方面反映了人们性道德观念和道德行为。社会主义性道德一方面坚决反对没有爱情的买卖婚姻，另一方面也坚决谴责以“恋爱自由”为借口的轻率的婚姻。社会主义婚姻观的核心是夫妇关系建立在双方自愿的纯洁的爱情基础上，并通过国家的法律固定下来的稳固持
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久的社会主义婚姻。正是这样的婚姻，组成了幸福的社会主义家庭生活。
有必要再次指出，社会主义的婚姻自由，不仅包括结婚自由，而且包括离婚自由。二者是统一的，它们从不同侧面反映了社会主义制度下婚姻关系的本质。
恩格斯说过：“如果感情确实已经消失或者已经被新的热烈的爱情所排挤，那就会使离婚无论对于双方或对于社会都成为幸事。”
①因此，对于现实婚姻自由来说，仅有结婚自由是不够的，还必须有离婚自由来作补充。就是说，必须从婚姻关系的本质来看待离婚问题，必须强调爱情的基础对于夫妻关系的决定性作用。
这正是社会主义社会离婚自由的道德意义之所在。但是，承认离婚自由，并不意味着造成夫妻破裂的行为都是合乎道德的。
总的来说，我国人民的家庭生活是幸福的，婚姻关系是巩固的、健康的，因而结婚是普遍现象，而离婚只是特殊情况。
造成离婚的原因是多方面的，但是某些人违反社会主义道德，追求资产阶级生活方式，无疑是导致爱情关系破裂的重要根源。
我们分析离婚问题，当然需要对双方的责任进行道德评价。
例如，有的家庭原来的婚姻基础和婚后感情都好，但一方出于资产阶级思想，喜新厌旧，腐化堕落而闹离婚，这显然是不符合社会主义道德的。而另一方如果提出离婚，则是符合道德的。对于那些私人生活放荡、追求资产阶级生活方式，以至道德败坏而要求离婚的人，必须对他们进行道德教育，使
①《马克思恩格斯选集》第４卷，第７８—７９页。
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他们改正错误。即使双方感情确已破裂而不能共同生活，在法律上判处其离婚的同时，在道德和社会舆论上，也应进行严厉谴责，并努力防止这种思想和行为的蔓延发展。
在男女婚姻自由的前提下建立的家庭制度，是社会主义的一夫一妻制。我国的婚姻法规定实行一夫一妻制，并强调“禁止重婚”。按照这一法律规定，任何人都不得在同时有一个以上的配偶，一切公开的或变相的一夫多妻或一妻多夫的两性关系，都是非法的，当然也是违反社会主义性道德的。
以往历史上建立在私有制和剥削制度之上的所谓“一夫一妻制”
，有它特定的社会的和阶级的内容，是片面的、不合理的，是专对妇女而言的，也是名不符实的。在实际生活中，剥削阶级的男性可以公开的或变相的过着一夫多妻的生活。卖淫和通奸，从来就是同私有制社会的“一夫一妻”同时存在的。
中华人民共和国建立以来，我们党和政府注意发动群众，同一夫多妻制和卖淫制进行斗争，严格实行符合人民利益的一夫一妻制，即社会主义的一夫一妻制。社会主义的一夫一妻制，是人类两性关系史上具有重大意义的变革，也是社会主义性道德对婚姻家庭关系的必然要求。
男女权利平等的原则，体现了社会主义婚姻家庭制度的本质，有着深刻的性道德意义。马克思主义认为，男女两性在婚姻家庭关系中的地位，取决于一定社会中生产关系的性质，取决于确定着人与人之间的关系和地位的社会制度。男女不平等是私有制和剥削阶级压迫的产物，从根本上说，是广大劳动妇女受剥削阶级压迫和剥削的问题。新中国成立以
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后，立即废除了一切歧视、压迫妇女的反动法律和制度。在我国宪法中，在有关选举、劳动、教育和婚姻家庭等一系列的政府法令中，都贯彻了男女平等的原则。作为共同生活伴侣的夫妻，也只有在平等的前提下，才能处理好夫妻关系、家庭关系，共同承担对家庭和社会应尽的义务。
实行计划生育，是新形势下社会主义性道德对家庭关系的新的要求。
以婚姻为基础的家庭是我国人口再生产的单位，计划生育是社会主义制度下人口再生的客观要求。婚姻法规定夫妻双方必须履行计划生育的共同义务，有着重大的道德意义。为在较短的时间内改变我国贫困落后的面貌，务必要在本世纪末把全国人口总数控制在１２亿左右。
为此，中共中央和国务院已经向全党和全国人民发出号召，提倡一对夫妇只生育一个孩子，同时提倡适当晚婚、晚育、优生、优育。
这是移风易俗的大事。我们一定要关心国家的前途，对人民的利益负责，对子孙后代的幸福负责，透彻了解计划生育的社会意义和必要性。在我国树立起广大社会成员自觉实行计划生育新风尚。
综上所述，男女婚姻自由，一夫一妻，男女权利平等，保护妇女的合法权益，计划生育，既是社会主义婚姻家庭制度的五项基本原则，也是婚姻期性教育的基本内容。
除此之外，婚姻期性教育还有一个不容忽视的内容，即性生活的教育。
让我们看一组数据。
新疆石河子市中心门诊部对２１９名已婚１０～２０年、子女
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１～４个不等的妇女进行了一次调查，她们中夫妻生活不满意，甚至反感的占２１。
９２％，勉强维持的婚姻占６。
８５％，感情破裂婚姻危机或称死亡婚姻的占２。
７４％，不能满足丈夫性要求的占９。
１３％，性生活后自身体验不满足的占３３。
７９％，还有２７。
８５％的在性生活时有顾虑和烦恼（怕怀孕、怕伤身体、怕得妇科病等）
，她们中有９３。
６１％希望能通过一定途径学到性知识。对２２３名新婚青年（婚后１～２年）所作调查表明，他们中近半数（占４７。
３５％）的夫妻性生活不和谐，他们对８０个最常用的性名词，平均每个人不理解含义的有２８个之多，甚至连阴茎、阴道、睾丸、月经等最普遍的名词都不知其含义。
合肥妇幼保健所自１９８１年开展婚姻保健咨询门诊以来，共接待新婚性交失败咨询者４９例。
其中，新婚阳萎者１１例，早泄者２例，女方拒绝性交者３例，男性拒绝性交者１例，男性性器官发育异常者１例，合计１８例，存在功能、心理、生理方面的具体原因。其余３１例（占６３。
３％）均系由于性无知所致。
结果：３１例中除１９８１年遇到的第一例做处女膜切开术外，其余３０例仅给予知识指导，重点讲解新婚性知识，女性外阴解剖，阴道方向，性交体位等，均能完成正常性交过程。
广东省妇幼保健院男性不育专科门诊资料完整的１０６４例中，不射精９０例。诊断表明，性知识缺乏是导致不射精症的主要原因。
本组病例均未接受婚前健康检查和性知识指导，故都不懂得性生理过程，更不知道性反应男女有别的特点。
大
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多数人做爱前都没有适当的前奏，使夫妻间性生活的愉快与和谐遭到破坏，有的则不懂得性交技巧和选择适当的性交姿势导致不射精，更有甚者，由于男方不了解女性性器官，结婚４年，一直在女方脐部性交，而女方明知不对，又难以言明而导致这样的不幸。该院医师的结论认为：鉴于我国当前的国情，家庭性教育尚难有效普遍开展，学校的生理卫生知识教育又远远满足不了婚前男女青年渴望了解性知识的需要，社会上又缺乏婚前性教育的正常渠道，使很多人在缺乏起码的性知识的情况下结了婚，给婚后夫妻性关系不和谐和性功能障碍留下隐患。
当然，关于性生活的具体知识，不是本书的任务。但是，论证科学的性生活知识，特别是和谐、愉快的性生活，对于婚姻关系所具有的积极的伦理价值，则是性伦理学应承担的使命。
荷兰著名妇产科医生冯。德。魏德尔在《理想的婚姻》一书中曾经提出，在婚姻的爱情与幸福的庙宇中，有这样四块基石：（１）婚姻伴侣的正常选择；（２）双方对一般事务以及对方都具有良好的心理态度；（３）对家庭问题的解决可以满足双方的愿望；（４）和谐、多采的性生活。这第四块基石必须既坚固又精巧，因为整个建筑的主要重量都要由它来承受。
然而在大多数情况下，这块基石总是摇摇欲坠、残破不全；建造它上面的整座大厦，除去土崩瓦解还会有什么其它结果呢？
性，是婚姻的基础。但是大部分已婚者对最基本的性知识却不甚了了。
魏德尔的见解或许有些绝对化的意味，尽管如此，
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依然值得深思。
这里，我们又想起霭理士和罗素的那个基本论点：人类的性行为不是本能！的确，人类的性行为与动物的性行为不同。其主要区别之一，在于它几乎完全不受周期性性要求的强迫性所影响，在人与人之间，性交不受一种僵死的、生物学方面所决定的春情发动周期所支配。但人之间性欲的起伏不定、以及性行为方面的差异，更应被置于一种社会关系中去观察，将其视作对社会刺激而非生物刺激的反应。性冲动的不断需要并能够加以管束和控制，因为人类性行为很大程度上是社会决定的，人们对在任何已知时代盛行的社会制度的适应，在很大程度上是通过训诫其性行为而实现的。这是进行婚姻期性生活教育的重要理论依据。
魏德尔从性生活和性心理的角度，对作为人类天性根本部分的性冲动做了进一步阐发。人类的性冲动是一种对于性行为（或者性方式、性表现）的渴望或者冲动，它有其自身的地位，即：它的萌发和扩展不仅限于性器官，而且也连及整个身体和整个的心灵品格。在当代的文明人身上，性冲动已经成为一种混合体：一方面是对先天的和后天的心理概念的相互依赖；另一方面自然地是对个人内分泌和外分泌的性腺活动的相互依赖。各种各样的情感和精神活动，又为性冲动蒙上了一层光环，从而形成一种似乎无个别特征和定向的情绪，即爱的概念。性冲动升华为爱情，便日益坦率而完整地显露了自己。它成长着，生出枝叶和花蕾，爱人们也渐渐充分地融为一体。这样，当少男少女都从对方得到满足并且
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也使对方得到满足的时候，性冲动和性极至的欲望也就互相实现，从而化作一种新的情感。爱情是岁月的结果，是花蕾成熟的产物。而正是在这时，也仅仅是在这时，它才能健康地绽放。这显然不可能仅仅是一种本能的过程。
魏德尔书中还有许多论述都是极富伦理价值的。
例如，作者指出：婚姻是一夫一妻性关系的永恒形式。婚姻代表着一种明显的道德进步，它为纯粹以自我为目的和中心的原始欲望提供了最大的可能，使之在行为和意念上扩展到利他的领域，即为他人的生存与利益着想。通过婚姻，展示着欢乐和道德价值的最高潜能的爱情，可以使双方得到永久的幸福。
生理的健全也可以被看作道德的健全。就这一意义而言，作丈夫的应当重新在妻子面前扮演唐。璜的角色。给妻子带来欢乐，丈夫自己才能永久而常新地体验到欢乐，从而他的婚姻也就成为理想的婚姻。
关于性交，魏德尔则坦率地告诉读者，这是指男女之间为了性的完满而进行的全面接触和交合。
但是必须首先弄清：不加任何定语修饰的“性交”
，是指异性之间的正常交媾。我们要紧紧关闭性堕落王国的那扇地狱之门。另一方面，理想的婚姻则允许通过所有称心、愉快的方式，完成正常、充分的生理行为。对此应当直言不讳而不必过于拘谨，应当对真正的纯洁怀着最深的崇敬。一切不健康的堕落行为都要被抛弃，因为这是一片神圣的领地。他认为最便于理解的准确定义应当这样表述：性交发生在两个性成熟的个别异性之间：它不包括残忍的虐待，不使用人为的手段去获得性感觉；它直
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接或间接地以完成性满足为目的；在达到了某种程度的刺激之后，它以精子射入阴道的活动告终，而男女双方几乎同时从中获得高潮。在性交过程中，男女双方的姿势和动作是非常重要的。无论从科学的角度，还是从实践的角度，都没有丝毫必要在这里列举东方人作爱艺术大全所记载的一百种姿势。但是回避这个话题也同样欠妥，因为这个话题具有下面几点实际的重要性：（１）增加性快感；（２）防止发生生理方面的危险和损伤；（３）控制、促成或者防止受孕。有一条古老的谚语说：崇高与滑稽只有一步之遥。
在爱情的国度里，这条谚语的意思是说：将最高的美与潜在的丑区分开来的界限是非常含糊的，因此我们可以在精神上和感觉上超越它、无视它！但是，一切问题的前提是防止性生活的不和谐。心须使双方都觉得求爱的方式“恰到好处”
，必须掌握一种超越了一切现有婚姻方式的性关系技巧。就是说：在理想的婚姻中能获得和保持幸福。
《理想的婚姻》１９２８年出版于美国，以后在西方各国畅销不衰。
该书对于性的生理解剖、性生活的方法和卫生学等，论述颇为详尽。它不仅以性医学为基础，又上升到性伦理学的高度，耐人寻味。更为可贵的是，该书对婚姻采取了严肃谨慎的态度，并以维护一夫一妻的爱情的合理性关系为前提。
因而可以作为我们在婚姻期实施性生活方面教育的参考书。
我们高兴地看到，近年来，婚姻期性生活教育业已引起我国有关部门的重视，并逐步开展起来。笔者手头珍存的民政部婚姻管理司赠送的《新婚必读》就是明证。书中亲切地
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写道：结婚，意味着夫妻性生活的开始。新婚夫妇和谐的性生活，将有助于双方感情的巩固和发展。性生活不和谐，往往是双方产生矛盾冲突，造成感情不和，甚至家庭破裂的原因。为了保证新婚阶段性生活顺利进行，男女双方事先都要在精神上作好准备，并用这方面的知识来丰富自己，这是获得满意性生活的必要前提。由于性生活通常男性处于主导地位，在掌握性技艺方面他们理应给予更多关注。
这实在是一段普通的话，然而也是一段有着深刻性伦理内涵的话。它以平凡的语气告诉人们：当代中国性教育又向前迈进了一步。
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第九章　性革命的伦理评价
性革命，是指世界上各发达国家进入２０世纪以来，在性领域中发生的一系列全面巨变。从性伦理学角度考察，性革命实际上是对传统性关系与性伦理发起的全面挑战，它促使人们对性传统进行再反思、再评价和再调整。近年来，随着改革开放政策的实施和发展，性革命思潮对当代中国产生了强烈的冲击。当代中国正面临着一场势在必行的性伦理的大变革。我们要正视发展中的现实，依据马克思主义伦理学的基本原理，使中国的性伦理变革沿着正确的方向前进。
一、西方性革命中的伦理观
谈到６０年代形成高潮的西方性革命，不少西方学者都认为，这是本世纪人类在伦理价值观及行为上最重大的改变。
人类对性的传统态度被大大地放宽了，甚至做了１８０度的转变，性从一件隐私的秘密变成了公开辩论的话题，在５０年代令妇
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产科医师都觉得脸红的话题，在７０年代以后却能在电视或收音机里自由讨论。而象“性高潮”
、“双性恋”等原是医师与研究者的专门术语，如今也都堂而皇之地出现在供全家大小阅读的杂志标题里。
有人公开鼓吹自慰、婚前与婚外性行为、同性恋，而老年人对当街拥吻的青年男女及赤身裸体的天体营也只能耸耸肩膀。这些可以看到的迹象在显示，西方公众对性的观念已然发生巨变，性不再是一种由女人无奈地接受、男人罪恶地享受的“职责”
，而是一种自然的行为，它有很多的不同的方式，也适合各种年龄的人，它的主要目的是快乐和消遣。
造成性革命的原因是多方面的。对过去长期性压抑的反动是一个原因；追求政治、经济、性权力平等的女权运动也是一个原因；而科技的发达——工业化、都市化、甚至汽车的使用也是一个原因。避孕方法的进步及宗教权威的弱化也使得人们更勇于从事性行为。此外，新的性伦理观的提出及传播也是一个不容忽视的原因。
它粉碎了有关性的古老神话，促使人们对性传统进行再反思、再评价和再调整。实际上是对传统性观念、性意识及性道德宣战的“性革命”
，毫无疑问要涉及人们性行为的方式及对这些方式作出新的调整问题（包括婚姻的形式、婚前性关系、婚外性关系、离婚问题等等）。但从最基本的方面说，人们在进行这种种调整之前，首先要有一种性伦理观的变革。没有作为先导的新性观念和新性意识的产生，建立新的合乎道德的性行为方式是不可思议的。
２６３性化理学
作为一个世界历史现象，性革命最初的主攻对象是１９世纪西方虚伪的性文化。
西方历史上一般把１９世纪后半期到第一次世界大战前称为维多利亚时代，以此期在位的英国女王来命名。所谓“维多利亚时代的性风尚”
，最突出的特征就是虚伪二字。一方面，宗教、舆论、学校教育和政府拼命地贬低和谴责任何性活动，尤其严禁“言性”
；另一方面，非道德的性活动却达到一千年来的顶峰。
面对长期形成的尖锐的道德冲突，第一批为西方人打开另一扇窗的是人类学家。人类学家通过介绍世界各民族的风土人情告诉西方人，人类的性道德就象文化一样众多。据穆多克（Ｇ。
Ｍｕｒ－ｄｏｃｋ）的分析，在他所调查的民族中，绝对禁止婚前性行为的不会超过５％，而另外２０％认为婚前性行为不对的民族，并非基于道德的考虑，而是不想为社会制造非法的私生子，因此，他们的矛头只好指向妇女。
７０％左右的民族，则至少在某些情况下容许婚前性行为。其他更耸人听闻的报告还有很多，阅读这些异种民族无奇不有的性生活描述，除了给西方读者提供刺激外，更迫使他们重新考虑自己那过分压抑的性伦理。
接着，一批性学家于１９世纪末叶相继登上历史舞台。
其中，以弗洛伊德和霭理士成果最丰富，影响最巨大。他们不仅是医师和性心理学家，不仅是性学第一发展阶段的主要代表人物，而且也是当之无愧的性伦理学家。
２０世纪初，叶南裴（Ｖｏｎ
Ｅｈｒｅｎｆｅｌｓ）　出版了一本有关性伦理学的书，评论“自然的”与“文明的”
（文化的）性
性化理学３６３
道德间的差异。为此，弗洛伊德撰写了《“文明的”
，性道德与现代人的不安》。这篇写于１９０８年的长文告诫人们，当“文明的”
道德占压倒性优势的时候，个人生活的健康与活力可能受损，而这种牺牲个人、伤害个人以激进文明的制度，如果升达某一个高度，无疑将反转过来，有害于原来的目的。
西方社会目前流行的性道德特征必须对此负完全的责任；诚然，这种性道德在推动文明进展上曾经具有高度价值，但改造它的时机已经到了。在弗洛伊德看来，西方社会当时奉行的性道德的特征，乃是将往昔只施于妇女的标准，扩展运用到男人的性生活里，以及除了一夫一妻的婚姻外，对所有其他性关系施以禁忌（ｔａｂｏ）性的压制。由于考虑到两性间天性的差别，社会却又公然纵容男人的偶或离轨，而事实上等于对他施行了双重的道德标准。但是一个容许双重标准存在的社会，便做不到“热爱真理、诚实和人道”
，便不得不驱使其成员虚饰，做伪君子，习于自欺和欺人。文明的性道德，其遗毒事实上还不止此；它荣耀了一夫一妻制，因而阻塞了“性择”的可能——既然在文明社会里生存竞争已因人道与卫生的考虑，降至最低，则唯有性择能影响种族品质的改进。
四年后，弗洛伊德又进一步指出：想使性本性和文化的要求妥协，根本是痴人梦话；文化教育对爱情生活的限制，带来了对性对象一般性的降格。但是，反过来说，一开始就给以全然的性解放，更不会有好结果。不难明白，一旦情欲的满足太过轻易，它便不会有什么价值可言。想使原欲情潮高涨，一些阻碍是必不可免的；历史一次复一次地昭告我们，每
４６３性化理学
当阻滞满足的自然力量消灭，人们便建立习俗的阻力，以便享受爱情。这样的现象，无论于群体于个人皆然。当性的满足畅行无阻，比如说：当一个古老文明颓废的时候，爱情变得没有价值，人生十分空虚，渐渐地，人们遂不得不再发展出“反向作用”
，来挽救爱情的情感价值。上述看法构成了弗洛伊德性伦理观的核心内容。
与弗洛伊德同时，霭理士于１９０９年完成了巨著《性心理学研究录》最大的也是最重要的第六卷《性与社会》。在该卷中，霭理士详细地阐发了他的性伦理观。他尖锐地指出：我们西洋文化里根本没有性道德这一门东西。大家想起历来社会对于所谓“性道德”的三令五申，一定以为这是一种很可诧异的结论。不错，我们是有适用于性的范围的道德的。但要知此种道德大部分实在是属于资产道德的范围，而与性的范围无干，其间的标准大半以资产为依据，而不以性的事实为依据。
完全参考了性的事实而形成的性道德，我们还没有，至少在一般人的心目中还没有。我们普通的习惯是把现行的婚姻制度和抽象的“道德”混为一谈，以为合乎制度的，便是道德的，否则，便是不道德的；不但如此，我们也往往不理会当代在进行中的种种变迁，虽则很迟缓，很不易觉察，而对于我们的性道德，也未尝不在那里发生很深刻的影响；其实任何时代都是如此，也不独我们所处的今日为然。
换言之，道德价值的转换与推陈出新是一种不断的过程；以前所公认为最高的道德标准，现在也许变做不道德的了；以前大家毫不置疑的认为不道德的东西现在也许变做一个崭新的标准
性化理学５６３
了。在此基础上，霭理士主张性道德有五根理论柱石：婚姻自由，女子经济独立，不生育的性结合与社会无关，女子性责任自负自责，性道德的最后对象是子女。其核心在于第三点，即凡是不生育的性行为、性结合，与社会无关，社会无权过问。他断言：“性交的行为是一种生理为事实，为男子如此，为女子也未尝不如此，它也是一件精神的事实，但不是一件社会的事实。”
“假如没有生育的关系，那么性交的行为，便和别人的私人的生理行为一样，当然和社会不发生关系。
社会要过问的话，不是横加干涉，便是多管闲事。“
弗洛伊德、霭理士以及其他一些被誉为“婚姻改造先进者”
（其中有：约翰弥尔、茂兰伯拉查尔、爱伦凯、舒拉巴尔、华尔门德、梅列德、斯托加、福莱尔、勃兰）的性伦理观，在一定程度上引发并推动了性革命的发生，并促进性革命首先发生在第一次世界大战前的斯堪的纳维亚国家，并在２０年代形成第一次高潮。伯特兰。罗素的《婚姻与道德》即是这次性革命高潮的伦理学总结。
１９２９年，《婚姻与道德》在英国出版。
该书把侧重点放在当代，研究了爱情、婚姻、优生、性权利以及卖淫等一系列现实问题，并就“试婚制”和“性在人类价值中的地位”等敏感问题提出了自己的独特见解。英国当代哲学家艾耶尔在《罗素传》中评价说：《婚姻与道德》一书在当时被认为具有冲击性的作用，因为它主张某种程度的性自由，使社会风气发生了变化；它是以令人钦佩的精神写作的，所表达的道德观是合理的与人道主义的。这本书一出版，我就读了，所以
６３性化理学
能从我年轻时的经历证明它们所产生的启蒙效果。罗素是以高度认真的精神探讨整个性道德问题，他的意图不是要抛弃道德的约束而是要系统地阐述一种更仁慈、更人道的法规。
罗素写道：性生活不能不要伦理，但是它可以不要那种纯粹建筑在古代禁律基础上的伦理。性道德必须从某些普遍的原则中推理出来。首先应当保证，男女间要有非常深厚、非常认真严肃的爱情，它拥抱着双方的整个人格，导致使双方更充实、更提高的结合。第二重要的是必须从生理上和心理上无微不至地关怀儿童。在《婚姻与道德》的“结论”中，作者强调指出：我劝人的不是放纵主义；我的学说中所要的自制，和习俗的学说中所包涵的恰恰一样多。但是，我所主张的自治，大部分是要抑制自己，不去干涉旁人的自由，小部分才是抑制自己的自由。
罗素的这本书引起了很大争议。
直至１９４０年，美国纽约市法官麦吉汉还以《婚姻与道德》一书为主要证据，撤销了纽约市学院聘任罗素为哲学教授的任命。该法官称这个任命是“对纽约市人民的侮辱”
，是“事实上设立一个下流的讲座”
，而且这样做也是“专横的，恣意的，直接危害社会健康、安全和人民道德的”。
顺便指出，罗素被阻止在纽约市学院任教后，在美国哈佛大学的讲学仍进行得一帆风顺。著名科学家爱因斯坦就此事发表评论说：“伟大人物都曾遭受庸人的剧烈反对。
当一个人并不轻率地顺从沿袭的偏见，而是诚实地、无所畏惧地运用他的聪明才智时，庸人是不可能理解的。“
１９４９年，罗素的这本书在美国出版发行；不过，书名改为
性化理学７６３
《婚姻革命》。这一更改，清楚地肯定了罗素的性伦理观在西方性革命中所引起的重大作用。
１９４８年，美国出版了一部长达８０４页的大部头学术专著，其中的大部分篇幅是数字、表格、曲线图，仅最后所附的专业表格就有１２０页之多。但就是这样一部艰深的学术专著，首次印刷的２０万册在两周内就被抢购一空，并马上在全美和全世界引起极大震动。这就是《男性性行为》。
１９５３年，该书的兄妹篇《女性性行为》再度出版。至此，以这两部著作的作者阿尔弗雷德。
Ｃ。金西的名字为标志的性学中的社会调查学派宣告确立于世，国际性学研究也就此开创了一个新的时代。
它还标志着确立于１８６年的性学，经历了初创期，终于发展到了成熟期；标志着性学开始从学者的书斋和医生的实验室与门诊所走出来，投入现实世界，投入普通人的日常生活，开始对社会与文化发挥其巨大推动力了。
西方的许多研究者都认为，金西调查报告对６０年代西方出现性革命的第二次高潮具有“决定性意义”。
此断语尽管颇显夸张，但金西的如下性伦理观逐步变成西方许多人们的行动指南则是事实。在金西看来，每一个社会阶层的人都坚信不疑，自己的性行为模式是这个世界上最好的；但每一个阶层也都以自己特有的方式文饰自己的性行为。对社会上层来说，所有性的社会行为都是道德问题，而道德这个概念又成了性道德的同义语。这个阶层中的许多人相信：违反性道德是一切不道德行为中最恶劣的一种。性的纯洁被高高地供奉在道德圣坛的顶端，使得社会上层中的许多人认为，把自己
８６３性化理学
的戒律强加于社会中所有人的头上，是自己神圣的宗教义务。
与此相反，社会低层人重视的是：什么自然，什么不自然，并在此基础上建立自己的性行为模式。低层人中有一些个人也把性行为看作道德问题，但是他们同时也承认，总的说来，本能会战胜道德。中等阶层的男性一方面与众多乃至数百个姑娘性交过，另一方面坚决不娶非处女为妻。而上层男性一旦偏离道德戒律开始性交，其疯狂劲儿就比其他什么人都足。
对许多上层男士和一些中层男性来说，道德戒律是一种神秘的启示和天降之大任。性道德不需要理性讨论，不需要冷静探索，不需要任何客观资料和数据来验证，即使不同的性行为模式相互冲突，也不需要考察其中的原因。性道德就象宗教一样，只需要接受和捍卫。还有许多人认为，性道德甚至比宗教更为重要。如果他们用其他办法无法捍卫它，他们就会宣布：现有性道德是人类历史发展的必然和顶点，是人类智慧的最后结晶。
金西的结论是，由性活动引起的大部分悲剧，都是不同社会阶层的不同性态度相互冲突的产物。性活动本身不会对任何人造成肉体损害，但是对性满足的否定却会造成人格分裂、丧失社会地位、丧失名誉乃至丧失生命。
金西对于自然事实和数字的尊崇，直接导致了对于狭义的生理、物理和机能的尊崇。在过去的几十年中，这已经成为西方性伦理以及与此相关的图书、杂志和电影创作的思想基础。
他的研究之坦率甚至粗鲁，他的思想之易于为人理解，再加上他的成功，这一切也许是在历史上第一次使性革命从激进分子和文化人阶层中的一种倾向转变为一个群众运动。
性化理学９６３
金西和他的同事及支持者总是坚决否认他有任何要助长人们的性行为的企图。从一种机械论的立场出发，他的目标是科学的知识。既然在数字和自然因素方面（也许只有这些方面是能被科学所接受的）应用科学方法十分容易，那么，在一项开拓性的工作中，人们自然要偏爱这些因素。事实上，这种否认尽管在那个时代是必要的，但即便是在那时，也是不真实的。
从总体上看，西方传统的性道德在性革命的猛烈冲击下已分崩离析，代之而起的是一种“新”的性道德。这种性伦理观力图建立在如下的三个基本前提上：１。
性是健康的，自然的就是美的，任何让身体觉得愉快而又不会伤害到他人的行为都应该被接纳。
２。
性关系是平等，要扬弃旧有的鼓励男人而压抑女人的“双重标准”
，在一种性关系中，男女两性均应有自由表达其需要并分摊责任的平等关系。
３。
传统上为了调节性关系而建立的婚姻及家庭制度，应该尽可能具有弹性，符合个人的僻性，而非强迫每个人都套进同一个框框里。
二、西方性革命的伦理代价
西方“性革命”实际上走上了二元发展的路。
严肃的思想家们（包括哲学家、伦理学家、生理学家、心理学家以及性学家）
，并不想使人类的性行为失控，也并不蔑视一切调整人类性关系的行为准则。他们所忧虑的，是人类
０７３性化理学
长期以来对性本能的不正当压抑。这种压抑，使原本属于人的正常欲望的性，异化成一种附着神秘灵光的人的对立面。
因此，他们所希望的，是克服人的这种异化心理，消除这种异化现象，还性以原本的面目，还人以原本的面目。客观地说，“性革命”沿着这条路发展，在西方社会中确实起到了一种“解放”作用。
“性革命”导向的另一条发展途径，也是显而易见的。西方社会为此付出了并在继续付出巨大的伦理代价。
美国学者韦克斯在对６０年代的性革命高潮进行“回顾”
时，颇有见地的指出：如果我们简要地考察一下这个时期，可以发现，在形成当前状况方面，有四种变化似乎特别重要：性的商业化和商品化过程的继续甚至加强；男人与女人之间关系的变化；在性的调节方式上的变化；新的（或重新组织起来的旧的）社会对抗的出现、以及新的政治运动的出现。所有这些，为当代性危机提供了一个框架。
①
首先，如果我们洞悉资本主义的核心部分——通过它的社会生活的商品化和商业化，渗透并开拓日益增长的领域的倾向，那么我们能够在资本主义结构变化与性生活变化（资本主义发展的无意的结果）
之间辨认出某些关键的连接点。
资本主义从未创造出一种人格类型去适应其需要，更没有创造出一种对社会发展必不可少的性道德。
科恩和泰勒（Ｃｏｈｅｎ
ａｎｄ
Ｔａｙｌｏｒ）在《逃避努力》中指出，性正在成为最大的逃
①参阅韦克斯著：《性，不只是性爱》，光明日报出版社１９８９年版，第２７页。
性化理学１７３
避手段之一。在５０年代早期，《花花公子》的创办者休。赫夫纳认识到了这一点。从此，《花花公子》扛着印有美元标记的旗帜，冲进了性的战斗中。
《花花公子》之类的东西作为性硬币，创造了千百亿元的色情出版物产业。性不仅是资本主义开拓的领域，也是向外扩张的领域。性爱与生育的日益脱离（它部分是在资本主义社会内随着有效节育手段的发展而来的技术发展之产物）
，为新的欲望的增加开辟了道路，追求肉体享乐已成为自身的目的，肉体享乐的商品化具备了可能性。
性产品的新市场不断地被开发或创造出来——５０年代是在青少年中，６０年代是在妇女中，７０年代是在同性恋者中。
到８０年代，用钱能买到的东西的范围已经引人注目地扩大了——从性辅助物到春药，从幽会服务到性要求电话，从色情服饰、色情物品，到无法购买的各种性节目。一位在８０年代初访问纽约的英国女权主义者写道：“在这样一个社会中，性、艳丽的肉体、同性恋——一切东西——都在一种为欧洲人所不知道的程度上商业化了。在曼哈顿的大街上，穿着鲜艳的男男女女用时髦的标记戏剧般地表现自己的性特征，并且有意识地寻求自我实现的个人主义理想——穿过一种未来主义的美和巨大的贫贱交织在一起的城市风光，在那里，成功和失望都在每一块街区里争斗。”
不难看出，西方世界已受到消费化了的性的激烈挑战。
其次，在一本意味深长地题名为《性的界限》的书中，英国记者西利亚。哈登承认：在某些方面，性革命使我摆脱了负罪感和忧虑感；但在另一些方面，它又用另一些镣铐重新
２７３性化理学
奴役了我。在这场论战中，真正的“性的俘虏”是这样一些人，他们过分热忱地相信提倡放任的先驱者的主张（在这些先驱者中，“性学家”是最突出的）
，并且在自己对性成功的追求中，发现了一种新形式的苦行。激进的女权主义企图通过集体的努力来避免开男子权力的束缚，结果发现男子权力是通过占支配地位的对性的定义，尤其是通过“性革命”的花言巧语而暗暗地起作用的；“性革命”是男性取向的革命。
所以，西方妇女性化过程是一种成问题的现象，因为它并不是一种自主的事态发展。诚然，性革命在相当程度上促进了西方妇女性意识的觉醒，并促使妇女的性模式发生很大的变化，或者至少对妇女的性满足有一种重要的激励。然而，所发生的变化的现实性和重要意义，被其他的种种现实所减弱了。这种种现实主要是：妇女仍在家庭中处于依赖地位，她们作为工厂和办公室中低工资收入的工人，仍然受到剥削，关于女性迷人力量的新规则使得妇女身体的特征更明显，同时又继续使她们服从于男人对欲望的定义等等。
更准确些说，妇女的“性解放”是在一种双重背景下发展的：其一是关于男人对性的需要和快感的定义，其二是资本主义的劳动市场和消费的组织。这两种背景通过家庭生活的物质实体结合在一起。大多数妇女的经济地位——较低的工资，较少的就业机会——仍然使得婚姻被视为通向经济的和社会的安全与地位的途径。性革命拥护者对婚姻中唯意志论的思想意识表示敬佩；而现实却常常是无情的决定论的现实，尤其对妇女来说更是如此：经济、文化、道德，然后才是性。
性化理学３７３
第三，本世纪２０年代，西方的性伦理发生了剧烈的转变。
一般自由派人士已不仅是相信而且是恪守这样的教条——性压抑的对立面即性教育、性的自由谈论，以及性的感受和表现，将会产生有益的影响并已成为开明人士的主要标志。在第一次世界大战之后短短的一段时间内，西方从闭口不谈性问题，突然转变为狂热地着魔于性问题。从６０年代到７０年代，大多数西方国家又经历了从法律上的道德主义到更自由的法律制度的转变，这反映在大量的改革，尤其是关注性问题的改革之中，以及造成了“零零碎碎的道德工程”。不过对性的法律控制的完全自由化从未达到。根本原因在于，性革命并没有解决西方文化中的性问题。目光短浅的性自由主义者没有看到，把个人抛入自由选择的茫茫大海，本身并不能给个人提供更多的自由，相反，倒是更容易增加个人的内心冲突。他们所献身的性自由，其主要缺陷就在于它并不是充分人道的。认为唯有自由就能解决一切性问题的想法，不过是一种天真的幻想。
第四，战后资本主义关系在西方社会生活的大多数领域内的扩张，造成了社会支配的种种新形式，以及种种新的反抗形式和政治形式。
在对性别关系和性的处理方面的变化，便造成了近年来的女权主义运动和性的激进运动。这些新的社会运动，正在扩大民主这一术语，使包括性的民主，提到日程上来。
它们提出了反对法律和现存的道德观念（包括６０年代和７０年代“改良过的”
法律）
的性的自我决定的公正原则；把那些过去认为不是政治问题的问题，即身份、快乐、赞同
４７３性化理学
和选择的问题，带入了政治领域之中。新的性运动引起了关于个人身份的切身问题，也触及到具有决定性的社会分界。
“性欲把大量起源于别处的矛盾集中到自己身上来：阶级的、性别的、种族地位的、一代人与另一代人之间的冲突、道德上的可接受性和医疗上的解释等方面的矛盾，在性欲这里有了一个交叉点。正是这，使得性成了伦理和政治关注的一个特殊地点——成为恐惧和厌恶的一个特殊地点。”
①
西方性史学家蕾伊。唐娜希尔高度概括地指出：性革命所带来的冲击几乎是世界性的；性革命为人类心灵带来的最大冲击则是道德的混淆。
英国前保守党首相玛格丽特。撒切尔１９８２年３月曾发表过一段有代表性的评论：“我们正在遭到６０年代播种下去的东西的报应。
那些时髦的理论和放任的哗众取宠的语言，造成了这样一种社会背景，自我约束和自我克制的古老美德在这种社会背景下都被抹了黑。“
的确，在旧与新、传统与现代、美德与恶行的斗争中，６０年代确乎是转化的关键时代，是各种相互冲突的价值之间决定性的交会点。在随之而来的混淆与不确定当中，存在着一种诱惑，它诱使人们或者退回到旧的“自然”真实性之中，或者去寻求新的确定性，即一种新的绝对论。在这个过程中，性选择的困难、复杂、微妙的问题都被忽略了。
许多人仍在忧虑和恐惧中继续他们的生活，根本没有被宣布放弃幼稚的愚蠢信念这类流行做法所触动。
①《性，不只是性爱》，第６６页。
性化理学５７３
英国当代著名心理学家罗洛。梅在那本被誉为１９６９年度“最重要的书”中做出结论：“在二十年代的十年间，我们的性态度和性习俗转变得如此之快，恰恰证明了我们在外表上的变化，其速度远远超过了本性上的变化。被我们忽略了的，乃是开放自己的感觉与想象，丰富自己爱的乐趣、激情和意义。我们把这些东西转让给了技术过程。在这种‘自由’恋爱中，人们不是学习如何去爱，自由也不是一种解放而是新的桎梏。其结果是，我们的性价值沦入一片混乱与矛盾，而性爱则呈现出我们现在看见的那种几乎无法解决的悖论。”
“性解放运动最终不是以狂欢而是以悲泣转向攻打自己了。”
①
为什么几度声势浩大的性革命会造成西方性伦理观的混乱？为什么性革命在很大程度上演变为“无限制的性运动”？
美国学者柏忠言和他的同事们在大量的第一手调查资料的基础上展开了中肯的剖析：享乐主义的哲学就是这些乌七八糟东西的理论基础。在这种哲学看来，生活的目的就是为了感官的享受。享乐主义者因此对自由和进步产生出一种不正当的观念，他们认为一个受自己感官所控制的人就是自由的人，而一个耽于享乐的社会就是进步的社会。举例说，美国最保守、销售量最大的杂志《新闻周刊》中有一篇文章说到，对日本社会中存在妓女之类的邪恶现象感到震惊的中国青年是幼稚的，是落后思想和清教徒主义的奴隶；而他们称那些要
①《爱与意志》，国际文化出版公司１９８７年版，第４６、５７页。
６７３性化理学
求更多裸体和色情的人为观点更“自由的人士”。换言之，那些要求色情的人是更自由的人，那些要求控制感观的人是落后的人。
因此，西方世界关于自由的观点完全是颠倒黑白的。
他们认为，人越为禽兽意识所奴役就越先进，越文明。就这样，西方的宣传工具不断鼓吹这种什么是自由和什么是奴隶的奇谈怪论。它的理论基础都是享乐主义思想，即生活的目的就是寻求感官上的享受。现在的问题是，西方社会日益蔓延的享乐主义和自私行为所造成的经济和社会问题已经使人们越来越感到可怕。越来越多的社会科学工作者注意到上述这种趋向，他们担心，如果社会中的个人仅仅为了自己的感官享受而活着，联系社会的纽带就会彻底散开，人与人结合的力量就会完全消失。
人人只会为自己的享受和利益奔走，在这样的禽兽社会中，既谈不到经济发展和物质进步，也谈不到和平和安宁的生活。
①
综上所述，西方性革命所付出的巨大伦理代价及其根源，值得我们认真地研究和记取。
三、苏联的性革命与列宁的性伦理观
苏联的性革命表现出与西方国家不尽相同的特点。
①参阅（美）柏忠言著《西方社会病》，三联书店１９８３年版，第５８７、５９５页。
性化理学７７３
十月社会主义革命胜利不久，俄国的一些无政府主义者打起“革命”的旗号，鼓吹消灭家庭和实行“妇女国有化”。
例如，１９１８年在萨拉托夫发布的一个无政府主义的法令中要求：“从１９１８年３月１日起，废止对１７—３２岁的妇女的私人占有权。”继之而起的是所谓“一杯水主义”的理论，即胡说什么在共产主义社会要满足性欲和恋爱的要求，就象喝一杯水那样轻而易举，不算回事。这种道德理论在工人，特别是在青年学生中间得到一定的传播，使当时的一部分青年人简直发狂了。
当时一些社会学者的调查表明，一部分青年，力图把露骨的生理需要提高到完善的阶段。他们对于自己的行为，想给与一个伪马克思主义的基础。恋爱被他们宣布为“资产阶级的偏见”
，而性关系则被他们还原于单纯的生物学。例如，罗曼洛夫的小说中一个女主人公说：“我们是没有恋爱之类的东西的。我们仅仅只有性的关系。所以，要在恋爱里面去寻求生物学以上的某种东西，都被嘲笑作可怜的人，头脑糊涂的人。”柯伦泰小说里面的一个女共产青年团员琼尼亚则声明：“性生活对于我不过是单纯的肉体的满足。
我对我自己的对手是依照情趣而变化的。我现在已经妊娠了，但是谁是我的小孩的父亲，连我也不知道。可是这件事，对于我，随便怎样都可以。“莫斯科劳动大学预科学生的回答是这样的：”（劳动大学预科的）学生，是排斥恋爱的，认为恋爱是愚劣的事，是儿戏。“
所以他们只是把恋爱从性关系这个观点来认识。克米列夫斯基的作品中一个共产青年团女学生说得更干
８７３性化理学
脆：“为创造新的风纪而斗争吗？得了啊！青年们如果希望，就去取吧，使自己满足吧，但不可用诡计，顶好是开心见胆的做。实际上，我们就是这样学习唯物主义的。”
“一杯水”
主义的理论在实践中造成巨大损害。
格里曼教授的研究，曾指明当时性的接触带有长期的性质者，在男学生中占１５。
７％，在女学生中，占百分之４４。
８％。反之，带有短期间的关系及混交关系者，在男子中要占８４。
３％，在女子中，要占５５。
２％。
通过新经济政策初期苏联出版物关于这些胡乱行为的报道，我们可以了解到，柯林可夫事件，彼得洛夫事件，罗曼洛夫事件，哈佐夫事件，契可夫事件，亚里特西勒事件——这些事件“主人公”的名字——就是“一杯水主义”的性关系所引发出来的各种丑恶现象。性的胡行乱为在“旷野丛中”
的哈里可夫犯罪事件中充分表现了出来。
恶果就是落于一群流氓手中的一个少女，为他们有计划的强奸所牺牲。苏维埃国家，曾用很严峻的弹压手段来和性的胡闹斗争。但是，必须看到，这种种狼藉行为的一部分根据，即是“一杯水”理论。
为此，列宁在和蔡特金的著名谈话中，严厉地批驳了“一杯水主义”理论。
列宁首先从青年人的性生活观念变化谈起：“青年人对性生活问题的态度的改变，当然是有一定‘原则’的，仿佛是以一种理论为根据的。他们有许多人自命自己的态度是‘革命的’和‘共产主义的’。而且他们确实相信是那样的。这并没有使我这个老年人感到佩服。虽然我决不是一个阴郁的禁
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欲主义者，但是青年人的、常常还有上年纪人的所谓“新的性生活‘，据我看来，却往往是纯粹资产阶级的，是地地道道资产阶级妓院的变种。
这同我们共产党人的理解的恋爱自由，毫无共同之处。“
①
接下去，列宁着重剖析了“一杯水主义”的反马克思主义的性质。列宁说：你一定知道那著名的理论，说在共产主义社会，满足性欲和爱情的需要，将象喝一杯水那样简单和平常。这种“一杯水”主义已使我们的一部分青年人发狂了，简直发狂了。这种理论是许多青年男女的恶劫。信奉这种理论的人硬说那是马克思主义的。
谢谢这样的‘马克思主义’吧，它把社会的意识形态上层建筑中的一切现象和变化，都直截了当、全部彻底地归诸社会的经济基础！问题完全不是那样的简单。有一位弗里德里希。恩格斯很久以前就已指出了这一涉及到历史唯物主义的真理了。列宁郑重申明：我认为这个出名的“一杯水”主义完全不是马克思主义的，甚至是反社会的。在性生活上，不仅表现出单纯的生理上的要求，而且也表现出文化的特征，不管它们是高等的还是低等的。恩格斯在《家庭的起源》一书中指出，性爱的发展和提炼是何等重要的事。两性间的相互关系，不单是社会经济与一种生理上的需要之间变动的表现。要想把这些关系本身的变化，脱离同整个意识形态的联系而直接地归结到社会的经济基础，那是唯
①《回忆列宁》第５卷，第４４—４５页。
０８３性化理学
理论而不是马克思主义。自然，渴是要满足的。但难道正常环境下的正常人会爬到街上去喝那里的脏水，或者从几十个人的咀唇沾过的脏杯子里喝水吗？但，最重要的还是社会方面。喝水确实是个人的事情。可是恋爱牵涉到两个人，并且会产生第三个生命，一个新的生命。
这一情况使恋爱具有社会关系，并产生对集体的责任。“
①
这里，列宁对唯理论的批判，对于坚持马克思主义两性观有着重要的伦理学意义。
列宁在批判“一杯水”
主义时，也注意到它与西方性革命思潮之间的联系。
列宁和蔡特金谈道：“作为一个共产党人，我对‘一杯水’主义毫无好感，虽然它享有‘爱情解放’的美名。再说，这种爱情解放既不是新的，也不是共产主义的。
你大概会记得，约略在上一世纪的中叶，文艺作品里曾把它鼓吹为‘心灵的解放’。
在资产阶级的实践中，它变成了肉欲的解放。那时鼓吹的本领比现在强，至于实践，则我难于判断了。“
②
列宁之所以对“一杯水”主义的反马克思主义和反社会的实质给予无情的揭露，饱含着对社会主义青年一代的深切关怀。他语重心长地指出：青年人特别需要生活的乐趣和朝气。有益于健康的运动——体操、游泳、远足、各种身体锻炼——和多方面的智力上的兴趣，学习、研究和调查；这一切尽可能同时并进！这要比那关注于性问题的永久不变的报
①《回忆列宁》第５卷，第４５页。
②《回忆列宁》第５卷，第４５—４６页。
性化理学１８３
告和讨论以及那种所谓“充分享受人生”
，更于青年有益。有健全的身体，才有健全的精神！
既不是僧侣，也不是唐璜，但又不是处于二者之间的那种德国庸人。你不是认识年轻的ＸＹＺ同志吗，一个极好的青年，非常能干。可是我仍然怕他不会有什么出息。
他几次三番地闹着恋爱。
这对于政治斗争、对于革命是不相宜的。我不信任那些把个人风流事件同政治混淆起来的妇女在斗争中的可靠和坚定。也不相信那些追在女人裙子后面并给每个年轻妇女迷住的男子。不，不！那是同革命格格不入的。
“革命要求群众、要求个人集中力量，鼓足力量。象这种对邓南遮的颓废的男女主角说来是司空见惯的放荡情况，却不是革命所能容许的。性生活的放纵是属于资产阶级的，是腐化的征象。
无产阶级是个正在兴起的阶级。
它不需要用陶醉来谋求麻木或刺激。既不需要用性欲的放纵来求得陶醉，也不需要用酒精来陶醉。无产阶级不敢也不希望忘记资本主义的丑恶、肮脏和野蛮。
它从它的阶级地位中、从共产主义的理想中得到最强烈的斗争动力。它需要的是清醒、清醒、还是清醒。所以我重说一遍，不要削弱力量，不要浪费力量，不要破坏力量。克己自律不是奴隶主义，即使在恋爱上也必须克己自律。“
①
最后，列宁把自己关于“一杯水”主义的批判做了一个总的概括：我并不想用我的批评来鼓吹禁欲主义。丝毫没有这
①《回忆列宁》第５卷，第４６—４７页。
２８３性化理学
个意思。共产主义不会产生禁欲主义，只有生活的乐趣和朝气，而这些也是从得到满足的恋爱生活中产生出来的。但据我看来，目前在性生活上的普遍亢进，不是给予而是减少了生活的乐趣和朝气。在革命时期，这是恶劣的，非常恶劣的。“②实践证明，在列宁的积极引导下，马克思主义性伦理观同资产阶级性伦理观的斗争取得了积极成果，”一杯水“
主义的理论和实践在苏维埃国家中得到了有效的抵制。
１９２８年２月，萨尔金特教授关于这个问题的报告就指出了青年性生活逐步转入伦理次序的合理化。像混交那样的多角恋爱，已经渐渐减少。暂时的偶然的性交，刹那的性交已成了过去的事情。坠胎减少，永久结合增加，对于小孩的照顾，也周到起来，年轻的双亲，对于育儿问题，已表示出他们的关心来。
在学生里面，赞成“自由的无拘束的”
恋爱者，只不过２％。
３５％的学生，都是遵从社会道德的次序，而抑制短期的和偶然的性的结合，并且还有１１％，否定“无爱情的两性间”之性的结合。从这里，我们不难看出列宁的性伦理观在当时苏联社会上产生的巨大影响。
列宁的性伦理观是富于革命性的。这里，极需要再引用列宁的二段名言：当强大的国家在崩溃，旧的统治形式在破裂，整个社会世界在开始没落时，个人的情感迅速变化着，迫切追求各种各样享乐的欲望很容易得到无所拘束的力量。
婚姻和性关系的形式，在其资产阶级的意义上，是不能
性化理学３８３
令人满意的。在婚姻和性关系方面，一场符合于无产阶级革命的革命临近了。
①
无产阶级革命对婚姻和两性关系的条件也会创造出真正革新的基础。
②
列宁性伦理观的最突出特点，是它与社会主义的两性关系以及婚姻家庭生活紧密相连。这是因为只有列宁才亲自领导创建了世界上第一个无产阶级专政的国家，而两性关系和婚姻家庭问题将随着社会主义事业的发展，在社会生活中占据越来越重要的地位。
离婚问题，是两性关系中的一个热点。
列宁在１９１６年的那篇长文中鲜明地表达了自己的观点离婚的例子清楚地表明，谁不要求立即实现离婚的充分自由，谁就不配作一个民主主义者和社会主义者。
③
列宁在１９１８年１１月全俄女工第一次代表大会上所发表的演说中申明：“在一切文明的甚至最先进的国家里，妇女都处在被称为家庭奴隶的地位。在任何一个资本主义国家，甚至在最自由的共和国里，妇女都没有完全的平等权利。苏维埃共和国的任务首先是取消对妇女权利的各种限制。苏维埃政权已经完全消灭了妇女受资产阶级的卑视、压制和凌辱的根源——离婚诉讼法。
实行自由离婚的法律，已经快一年了。
①《回忆列宁》第５卷，第４４页。
②同上书，第４２页。
③《列宁全集》中文第１版第２３卷，第６７页。
４８３性化理学
我们颁布了一项取消婚生子与非婚生子的地位差别以及种种政治限制的法令；任何地方都没有这样充分地实现过劳动妇女的平等自由。“
①同时，列宁又以他那清醒的头脑补充道：我们的法律在历史上第一次取消了一切使妇女没有权利的东西。但是，问题不在于法律。这种关于婚姻完全自由的法律在我们城市和工厂区实行得很好，而在农村则往往成为一纸空文。在那里，教堂结婚直到现在还占优势。这里受了神甫的影响，同这种坏现象作斗争比同旧法律作斗争困难得多。
为此，列宁要求苏维埃做出持久的慎重的努力，以保证自由离婚的真正实现。
１９１９年６月，列宁在《伟大的创举》的著名文章中又谈到“妇女状况”
：“在这一方面，世界上任何一个最先进的资产阶级共和国内的任何一个民主政党，几十年来也没做出我们在我国政权建立后第一年内所做到的百分之一。我们真正彻底铲除了那些剥夺妇女平等权利、限制离婚、规定可恶的离婚手续、不承认私生子、追究私生子的父亲等等卑鄙的法律，这种法律的残余在各文明国家内还有很多，而这正是资产阶级和资本主义的耻辱。我们有充分的权利以我们在这方面所做的一切而自豪。可是，我们把旧时资产阶级法律和制度的废物扫除得愈干净，我们就愈清楚地看到，这只是为建筑物扫清地基，还不是建筑物本身。”
②
①《列宁全集》中文第１版第２８卷，第１６２页。
②《列宁选集》第４卷，第１７—１８页。
性化理学５８３
在新生的苏维埃国家里，离婚自由带来家庭生活的革命性变化。因为这个自由，并不仅只法律方面，就是经济方面，也有了保证。所以农村里面有这样的歌谣：现在不是苏维埃政权吗？
不要害怕男子！
若果生活不好，拿着钱分开就是了！
苏维埃农村中，离婚成为普通的现象。农妇可以向自己的丈夫说：“现在法律已经不同了”
，或者说，和他的结婚，已经不能够再忍耐了。所以这个“不圆满”的结婚就应抛弃了。
在以前，这不仅在法律上是极度困难的，甚至在经济上也几乎是不可能的。一旦脱离了父母之家的农妇，要想再回到那里去，已经不能够了。既已送出去的多余人口的农村经济农户，仍然回转来是不能够允许的；回转了来并且还带着孩子来，更加不能够被允许。但苏维埃的亲族法已造成了离婚实际上的自由性。所以在苏维埃农村里面就广泛地利用这个自由。
离婚自由在苏维埃国家的实施引起一些人的非议。有一位叫皮。亚。索罗金的先生，发表了一篇《论战争的影响》的所谓“社会学”研究的大作。这篇深奥的文章堆满了作者从他自己的著作和他的许多外国师友的“社会学”著作中引来的种种深奥的论据。
请看他的妙论吧：“现在彼得格勒每一万起婚事中，有九十二点二起离婚事件，这真是一个惊人的数字，而且每一百起离婚事件中，又有五十一点一是结婚不满
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一年的：其中有百分之十一不满一个月，百分之二十二不满两个月，百分之四十一不满三个月至六个月，只有百分之二十六是超过六个月的。这些数字表明现在的合法婚姻，实际上不过是掩盖私通关系并使那些‘好色之徒’能够‘依法’满足自己欲望的一种形式罢了。“列宁驳斥道：”如果索罗金先生以为每一万次结婚中有九十二次离婚是一个惊人的数字，那我们只好认为，索罗金先生若不是在一所同实际生活隔绝得几乎谁也不会相信其存在的修道院里受的教育，那就是这位作者为了讨好反动派和资产阶级而故意歪曲事实。任何一个稍微了解资产阶级各国社会情况的人，都会知道那里实际的离婚事件（当然是没有得到教会和法律认可的）
要多得多。
俄国在这方面与别国不同的地方，是它的法律不把假仁假义、妇女和儿童的无权地位奉为神圣，而是公开用国家政权的名义对一切假仁假义和一切无权现象作不懈的斗争。“
①同时，列宁在《论战斗唯物主义的意义》中再次重申：任何一个关心这个问题的人，只要稍微注意一下资产阶级国家关于结婚、离婚和非婚生子女的法律以及这方面的实际情况，就会知道现代资产阶级民主制，即使是在所有最民主的资产阶级共和国中，也是以农奴主的态度对待妇女和非婚生子女的。
当然，这并不妨碍孟什维克、社会革命党人和一部分无政府主义者以及西方一切类似他们的党派继续高呼民主，指责布尔什维克违背民主。
事实上，在结婚、离婚和非婚生子女地位这些问题上，正是
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布尔什维克主义革命才是唯一彻底的民主革命。这是一个最直接涉及每个国家半数以上的人口利益的问题。虽然在布尔什维克主义革命以前已经有过很多次自称为民主革命的资产阶级革命，可是只有布尔什维克主义革命才第一次在这方面进行了坚决的斗争，它既反对反动思想和农奴制度，又反对统治阶级和有产阶级通常所表现的假仁假义。
①
综上所述，列宁的性伦理观已非常清楚了。虽然在实施社会主义两性关系变革的过程中，可能发生，而且事实上也发现了一些问题，包括一些消极现象，然而，列宁并不因之改变社会主义性伦理观的原则立场。这一坚定的马克思主义的态度，是值得我们永远记取的。
四、五四时期对中国传统性伦理的冲击
在中国性伦理思想发展史上，五四时期，是史无前例的历史性巨变时期；五四新文化运动，是中国第一次性伦理思想解放运动。
毛泽东在《新民主主义论》中曾精辟指出：“五四运动是反帝国主义的运动，又是反封建的运动。五四运动的杰出的历史意义，在于它带着为辛亥命还不曾有的姿态，这就是彻
①②　《列宁选集》第４卷，第６１１页。
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底地不妥协地反帝国主义和彻底地不妥协地反封建主义。“
“五四运动所进行的文化革命则是彻底地反对封建文化的运动，自有中国历史以来，还没有过这样伟大而彻底的文化革命。
当时以反对旧道德提倡新道德、反对旧文学提倡新文学，为文化革命的两大旗帜，立下了伟大的功劳。“
①作为五四运动时期反对旧道德，提倡新道德的思想革命的一部分，性伦理问题被鲜明地提出来，并形成了中国历史上性伦理研究的第一个高潮。仅在１９１９年“五四”运动后的一年中，新创办的以研究妇女、婚姻和性问题为宗旨的报刊就达４０余种。
当时，许多著名学者和几乎所有的早期马克思主义者，都曾撰文阐述性伦理问题。
以鲁迅为例。鲁迅前期是以“生物学的真理”作为他的性道德观的理论根据的。他论证道：“生物为保存生命起见，具有种种本能，最显著的是食欲。因有食欲才摄取食品，因有食品才发生温热，保存了生命。但生物的个体，总免不了老衰和死亡，为继续生命起见，又有一种本能，便是性欲。
因性欲才有性交，因有性交才发生苗裔，继续了生命。所以食欲是保存自己，保存现在生命的事；性欲是保存后裔，保存永久生命的事。饮食并非罪恶，并非不净；性交也就并非罪恶，并非不净。“
②以此为据，鲁迅批判了那种把性交视为“不净”的虚伪、愚昧的“中国的旧见解”。在他看来，和任
①《毛泽东选集》第２卷，人民出版社１９６６年版，第６５９—６６０页。
②参阅《忆鲁迅》，人民文学出版社１９５６年版，第１—２页。
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何科学研究一样，对婚姻、性道德等问题的研究，必须去掉一切神秘主义以及其他偏见，用严肃的科学态度才能得到科学的答案。
鲁迅申明：“我并不是说，——如他们攻击者所意想的，——人类的性交也应如别种动物，随便举行；或如无耻流氓，专做些下流举动，自鸣得意。是说，此后觉醒的人，应该先洗净了东方固有的不净思想，再纯洁明白一些，了解夫妇是伴侣，是共同劳动者，又是新生命创造者的意义。”
①进而，鲁迅以进化的观点批判了“圣人之徒”以孔孟之道“不孝有三，无后为大”为借口，三妻四妾，“苟延生命而害及人群”的堕落现象。
作为一个战斗的启蒙思想家，五四时期的鲁迅把主要注意力和批判的锋芒指向违反人性的封建性道德、畸形的性道德观和变态的性心理。同时为“天性的爱”的解放，为维护纯真的爱情而呐喊。他的《随感录。四十》就是针对“一位不相识的少年”寄来的一首以“爱情”为题的诗所发的感想。
原诗控诉了封建婚姻制度的罪恶。
鲁迅认为“这是血的蒸气，醒过来的人的真声音”。又说：现在“东方发白，人类向各民族所要的是‘人’”
，“我们能够大叫，是黄莺便黄莺般叫；是鸱鸮便鸱鸮般叫”
，“我们要叫到旧帐勾消的时候”。
“旧帐如何勾消？
我说，‘完全解放了我们的孩子！
‘“
１９２２年８月，汪静之的新诗集《蕙的风》由东亚书局出版，其中大都是要求“自由恋爱”
的情诗，反映了被五四运动唤醒的青年反抗封建
①《鲁迅全集》第１卷，第１３０—１３１页。
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礼教的要求。但东南大学学生胡梦华却先后写了《读了〈蕙的风〉以后》和《悲哀青年答章鸿熙君》等文章，将《蕙的风》诽谤为“金瓶梅一样”
，“堕落轻薄”的作品，是“变象的提倡淫业”
，“应当严格取缔”。于是，鲁迅作《反对“含泪”的批判家》，对这种论调予以了驳斥，并指出：“我以为中国之所谓道德家的神经，自古以来，未免过敏而又过敏了，看见一句‘意中人’，便即想到《金瓶梅》，看见一个‘瞟’字，便即穿凿到别的事情上去。然而一切青年的心，却未必都如此不净。”有力地揭穿了虚伪腐朽的封建性道德。
再说茅盾（沈雁冰）。这位中国共产党的首批党员之一，在他成为举世瞩目的文学家之前，首先是一位性伦理问题的专家。
他在１９２０年～１９２５年间，曾撰写和翻译了有关婚姻和性问题的文章约１６０篇。这一遗产无疑是十分宝贵的。在写于１９２０年２月的一篇文章中，茅盾指出：“我们大家知道‘性道德’（Ｓｅｘｕａｌ
Ｍｏｒａｌ）
，男女间相差很远。以贞操而论，无论中外，总是女子失贞的事大，男子失贞（即娶二女）的事小，简直等于无。
这道德方面的不平等，是第一该解放。
但要晓得解放不就是女子效男子的样，也可以随便和人发生性欲关系，或也如男子一般，置小丈夫，或也反男子之道而行之，将男子视为满足女性肉欲的玩物！
这是要创造新道德，男女共守的新道德，才是‘人’的办法，不然，便入于兽的行为了。“
①他还进而分析道：要知道“性的伦理”——“Ｔｈｅ
①《五四时期妇女问题文选》，三联书店１９８１年版，第６１页。
性化理学１９３
Ｅｔｈｉｃｓ
ｏｆ
Ｓｅｘ“是从来学者讨论不了的大问题，岂是”坚定意志……“等等常识——教孩子们的常识——话头所可乱充的呢？
瑞典有位爱伦凯（Ｅｌｅｎ
Ｋｅｙ）
女士对于女子主义运动是终身事业，讨论新道德极精辟的，德奥国家的女子主义也是极力研究这个问题的，我们先要晓得他们研究的到了什么程度，得了什么结果；他们社会的背景是什么？然后或介绍他们的学说，或参考他们的学说，印证自己的环境，研究创作，所以一方面仍是要从学问上着手，做工具；一方面从实地调查和观察入手，做材料。当茅盾成长为共产主义者之后，他又写下《新性道德的唯物史观》。该文发表在１９５２年元旦出版的《妇女杂志》（第１１卷第１号）
“新性道德号”上。
商务印书馆出版的《妇女杂志》“新性道德号”还有两篇重要文章，即章锡琛的《新性道德是什么》和周建人的《性道德之科学的标准》。
由此引发了中国文化界关于性解放问题的第一次讨论。主张性解放理论的以章锡琛、周建人先生为代表，反对者以陈百年教授为代表。这场讨论的文章后由章锡琛先生汇编成《新性道德讨论集》，上海开明书店于１９２５年１０月发行。
通观该讨论集的第三版，可将中国２０年代的性道德的理论综述如下：章锡琛依据福莱尔的《性的问题》，首先在《新性道德是什么》一文中指出：从来的性道德观，最奇怪的，莫过于规定了性的行为只有在经过结婚形式的男女两人间方可发生。
他们对于结婚形式，好象看作具有无上的神通，能够使一切的不道德都变成道德似的。已经成年而且具有责任能力的男
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女，因为自己双方的合意，互相结合，这是无论从哪一方看来不会有害于社会及个人的，然而一般社会却常常看作不道德。照新性道德上看，男女间的性行为，只要他们的结果不害及社会，我们只能当作私人的关系，决不能称之为不道德的。社会对于男女间的关系，只有在产生儿童时，才有过问的必要，其余都应该任其自由。离婚的自由也是新性道德的条件之一。他在答辩文章中又谈道：我们所说的两性间的关系，决不只是单纯的低级的肉欲关系，所以性的解放虽然常常容易被误解为纵欲，但两者的性质似乎不至于像这样的容易混同。节欲的训练必须与性的解放同时并行，才能把两性观念提高。
“我所谓的性的解放或自由的定义，非常简单，……
就是凡无害于社会及其它个人的，一切都任其自由。“
①
周建人在讨论中表示，应把恋爱看作极私的事。如果是成年以上的、健全的、纯粹的爱情关系，社会应当看作中性道德。瑞士的福莱尔、英国的罗素等都说过，只要客观的说出就好，我当然是赞成这种意见了。
我对于性道德的见解，不是主张用多妻制或多夫制去代替一夫一妻制，是说一夫一妻道德也可以不必严格。
“同时恋爱两人以上时”
，只要他们自己没有什么问题，旁人用不着去干涉。我觉得超越一男一女以上的恋爱关系，社会必须认为不道德，总是一种压迫。
②
陈百年在论战中指出：性的解放或自由，都是多义的，可
①《新性道德讨论集》，开明书店１９２９年版，第１１４—１１５页。
②参阅《新性道德讨论集》，第５０—５３页。
性化理学３９３
以作温和的理解，也可以作极端的理解，其间程度相去甚远。
我的偏见，以为要想保持适度的性欲，最好还是一夫一妻，即一夫一妻的生活最容易使人不走入不道德的路上去。他在分析中国现实情况之后，认为新性道德或性解放的理论，是“一夫多妻制的新护符。”
①
鲁迅先生没有直接参加这场讨论，但是在他主编的《莽原》上先后发表了章锡琛、周建人的四篇文章。鲁迅先生并在《编完写起》中表达了这样的看法：我总以为章、周两先生在中国将这些理论发的太早，——虽然外国已经说旧了，但外国是外国。可是我总觉得陈先生满口“流弊流弊”是论利害，不象论是非，“莫名其妙”。不难看出，鲁迅的倾向是明显的。
应该怎样评价这场关于性解放的讨论呢？
１９３５年到１９３７年，艾思奇在上海参加编《读书生活》杂志。其间，有读者问及性自由的问题。
艾思奇写了《恋爱的本质是性行为吗？
》，予以公开答复。该文涉及到２０年代的那场讨论。文章认为：恋爱问题在中国最出风头的时候，是２０年代。
那时正是所谓五四文化运动期间，全国发生了一个反对旧社会传统的运动，恋爱自由的呼声，也成为反对旧传统的一个口号而出现了。
这新的文化运动的来源，人人都知道是因为中国社会上的资本主义要素最初抬起头来，要想打倒旧的封建势力。新文化运动就是这新势力的表现，恋爱自由的主张也正是这新文化中
①同上书，第３８—４０页。
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的一支生力军。
恋爱自由的主张反映着资本主义的生产关系。
恋爱自由有个人主义的色彩。从五四时代的言论里，可以知道，主张恋爱自由的人，是以恋爱是男女个人本身的事情，所以只能由本身自己来决定，不能听从“父母之命”
，排斥第三人的干涉。这在反封建方面是有意义的，但推到极端，就有人把恋爱看作纯粹个人的事，以为和社会全然无关。恋爱是以自由平等为理想的。所谓恋爱自由，就是要人人都站在平等的地位上，作自由的追求，自由的竞争，自由的结合。资本主义初期的时候，也就是用自由平等的口号来和封建势力对抗的；恋爱自由不过是这一方面的反映，是虚诡的自由平等。有资产的人实际上始终占着优势。资本主义社会里，男女两性说不上自由恋爱，而成为露骨的买卖婚姻。艾思奇还提醒读者注意，恋爱所需要的那些条件，也是反映着社会的不平等的。苦力劳动者们因为生活的残酷压迫，一般所谓的“人品学问”之类，在资产者认为是谈不上的，恋爱成为资产阶级和小资产阶级事实上的特权。恋爱的种种特征，都带着新兴资本主义性质，初期资本主义的经济关系，才是产生恋爱和决定恋爱的基础，恋爱的本质。艾思奇的此种观点，在建国以后的相当长时间，曾占据了主导地位。
至此，对于历史的回顾可以暂告一个段落。首先应当承认，不论是五四时期马克思主义者对传统性伦理发起的冲击，还是稍后展开的关于性解放问题的大讨论，都具有程度不同的反对封建性道德的意义。同时应该反思：为什么五四时期提出的性道德观历经长期磨难仍没有能在中国掌握广大群
性化理学５９３
众？为什么至今不少共产党人的性道德仍没有达到中国早期马克思主义者的水平？
又为什么２０年代关于性解放的争论在８０年代重又开战？这是偶然的巧合，还是历史的必然？
五、当代中国性伦理的大变革
在回答上述问题之前，我们想再从女性和青年两个特定角度，对当代中国性伦理的变革做些总体描述。
女性性爱观念的变化，历来成为整个社会性伦理变化的天然价值尺度。具体到我们这个有着几千年封建传统的中国社会，一个坚决奉行改革开放政策的新中国，女性的解放、女性们在观念上的变化，便顺理成章地成为社会正在变化的最有说服力的佐证。为此，步入女性世界最隐秘的层次，掀开重重掩饰着的帷幕，揭示流动于当代女性世界的性爱观念，将有助于我们了解当前性伦理的巨大变革。
这里，所谓“流动于当代女性世界的性爱观念”
，借用了向娅的报告文学《女十人谈》的副标题。
《女十人谈》是篇“依靠谈话录音完成的报告”
，它确实为我们探讨当代性伦理观念的变化提供了有价值的资料。这里不妨概括地转述几位当代女性的性观念的自白——Ａ，１９５２年生于高级知识分子家庭，正象她自己所说，是“老三届”
，曾插队五年，做护士工作六年，１９８３年毕业于中国医科大学，现为内科医师。其婚后经历，可以浓缩为一句
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话：丈夫又有所爱，但最后的结局却是皆大欢喜。她坦诚地说：“一个男人在爱着一个女人的同时又接受了另一个女人的爱，这在我看来毫不足怪。特别是我丈夫那种含蓄而有内容的男人，标准的男子汉，别的姑娘爱他也就非常正常了。爱是一种美好的情感，尽管它有时会产生使人难堪的局面，但爱本身远比恨珍贵得多。我对自己的力量相当自信。八年的共同生活使我深信他伤害不了我。所以，从心理上我首先不是弱者，更没有将被遗弃的恐惧。”
Ｂ，３９岁，生于革命军人家庭，高中毕业时正值“文革”
，参军后当了四年文艺兵，转业后当独唱演员六年，现为某贸易公司副经理。离婚后，她又嫁给比自己小四岁的他。她说：“在结婚的当天晚上，客人们正闹洞房，我便当众向第二个丈夫宣布：咱俩就象两颗独立的星，你是自由的。你也要给我自由。我们相互尊重。一旦有一天一方提出离婚，对方不得反对。经过几年的验证，我感到这是明智之举。这首先使双方地位平等，同时给他内心无形中注入一种潜在的危机感。”
Ｃ，４６岁，出身于高级职员家庭，“文革”前夕毕业于名牌大学中文系，现为一家出版社编辑室副主任。
“常规”的爱不完整，不能满足她的心。她说：“我并不讨厌我的丈夫！他善良又真诚，有极强的事业心。在自己的学科领域里，他是个强者。但在性爱心理和性能力上他是个十足的弱者。女人有理性，但也有本性，我常常希望床上有一个强有力的又极疯狂的男子。于是出现了他。在他身边，我充分意识到我是女性，是弱者，是被宠爱的。但我不愿抛弃丈夫，我更无意
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介入他的家庭，我对丈夫仅仅是感到有些不满足而已，而这不满足，靠着这婚外的感情已完全弥补。“
Ｄ，３８岁，出身于工人家庭，曾经在内蒙兵团四年，１９７３年进北京第二外国语学院学习，现是中学外语教师。她爱上了有妇之夫，决心取代另一个女人。她说：“我很幸福。我爱着一个男人，同时感受到这个男人的爱，我便在幸福之中了。
有人说我是什么‘第三者’，领导也对我施加压力，说我道德败坏，还给了我党内警告处分。我当然不服！什么叫‘第三者’？要让我下定义，那应当是：三人中那多余的、没有感情的。“
Ｅ，３８岁，出身于革命烈士家庭，曾在山区插队两年，三线工厂宣传科五年，现任某影视中心导演。真诚的奉献剥夺了她的一切，改变了她的生活，她不再追求爱情，出击众多的男人，爱与性分离。她说：“我是独身主义者。别误会，独身可不等于禁欲。我是个女人，女人离不了男人，只是方式不同罢了。而禁欲却等于慢性自杀。”
Ｆ，４３岁，出身于一个清贫的职员家庭，大学毕业后留校，现为中文系教师。
不完整的生活，使她迈出了尝试的一步，但无爱便无性。
她说：“是两年前那件事开始使我思索性爱问题的。我的前夫亡故已五年。他生前，我们感情不错。当我刚从悲痛中醒来，他来找我了。我一直十分敬重他，我们的关系很好，我给丈夫办后事的时候，他帮了我好多忙。
但是，事实上我们无法互相弥补。我觉得根本找不到感觉点，我对他仅仅是尊敬和同情，并没有爱，没有性的要求。“
８９３性化理学
Ｇ，３６岁，硕士研究生，曾在东北插队三年，当过护士，上过卫校，现为某医学研究机构课题主持人。对性爱的剖析并不妨碍她对神秘彼岸的想象。
她说：“我主张在特指男女之爱时直呼为‘性爱’。不要羞答答地回避这个‘性’字，或用什么别的字眼来代替。我在性问题上非常严肃，虽然搞医学研究对性生理接触多，但三十六年来我从未和异性有过肉体接触。象我这样保持处女身的同伴还有，但却有相当多的姑娘早已不是处女。这没有什么可怕，可惊的，没有理由要求一个三四十岁的女人仍然必须是处女。我反对把性爱问题人为地神秘化、庸俗化，更不该采取虚无主义的态度。男人在女人身上验证自己是男人；女人在男人身上验证自己是女人。
男人的自我完成自我实现依仗女人；女人的自我完成自我实现依仗男人。这可以算是我深思熟虑之后的性爱观。“
此外，《女十人谈》还向读者展示了其他五种性观念。作者为它们所做的概括分别是：Ｈ，丈夫渐高的知名度成为她爱的恐惧，把异性均看做“假想敌”。——一个女人制服一个男人。
Ｉ，丈夫纵情声色拳脚相加，她却忍气吞声。——一个在男人面前失去自我的女人。
Ｊ，她曾不幸，曾不平，曾不甘寂寞。她向自己所缺乏的一切进攻。——一个女人试图证实自己的征服力。
Ｋ，她只想生个孩子。
她不想结婚。——一个女人不需要任何男人。
Ｌ，事业上的女强人，爱情上的失意者。灵与肉的困
性化理学９９３
惑。——一个试图向男人证实自己是处女的女人。
诚如向娅所言“可以设想，千百年来性爱观念虽千差万别，各成体系，但截止十年前我都决不可能萌出想写这样一篇报告的念头，更不可能如此顺利地进行录音采访！不会有人愿意正面回答与性有关的问题，尽管历朝历代人们都生活在性爱浪涛里。因而，我确确实实感受到了历史大跨度的进步，文明本质的升华。”至此，做为一篇报告文学已经完成了自己的任务。然而，对于性伦理学来说，这里展示的当代女性世界的性观念，仅仅是研究的一个起点。性伦理学需要对这些性伦理观念做出善恶评价；需要分析这些观念形成、发展的原因，揭示其固有的、隐藏在上述现象内部的规律性；特别是要回答：为什么在当代中国会出现性伦理观念的这些变化？
毫无疑问，仅以报告文学来说明当代中国性伦理的变革是远远不够的，这需要大量的调查研究。而在这方面，我们有着重大的缺陷。
值得庆幸的是，１９０年１１月召开的“十年来中国青年价值取向演变”的论证会为我们送来了意外的礼物。
十年来当代中国青年价值取向的演变，是国家哲学社会科学“七五”计划重点科研项目——精神文明中建设的价值观与社会问题的重要组成部分，获得国家社会科学基金会的资助。该课题主要由中国社会科学院社会研究所青少年研究室承担。从１９８６年开始到１９０年五年期间，课题组先后组织开展了两次全国规模的问卷调查。
第一次调查在１９８８年４
０４性化理学
月举行，根据分层随机抽样方法，抽取样本近４００人（城镇２５２，农村１２１９）。
分层的基本依据是全国范围内各地区的经济发展程度特征。总体所在地区依国家统计局的统一标准被划分为发达、次发达和欠发达三类；在每一类型中，依据城市规模，划分出大城市、及其周边乡村、中等城市及其周边乡村和小城市及其周边乡村三类，作为样本抽取地区涉及全国九个省，它们是云南、福建、浙江、青海、山东、吉林、广东、湖南、四川。抽取样本时，依照性别、年龄、从业身份、婚姻状况、文化水平等属性进行比例分配，从而保证样本具有较广泛的代表性。
第二次调查在１９０年４月份举行，对原有问卷作了部分修改；样本抽取方法基本上同第一次；样本近６００个。对调查结果的分析说明，青年人对恋爱、婚姻以及性的问题尤为关注和敏感，他们在婚恋和性爱方面的观念变化比其他方面更为快速、显著。征得该课题组负责人楼静波的同意，本书引用了有关调查数据和分析。
表１数据显示，绝大多数青年在婚姻问题上均倾向于“听自己的意见”
，无论是不同年龄层次，不同性别、不同文化水平以及各种不同从业身份的青年，均不例外。
这表明，青年人有婚姻自主的强烈愿望。尤其令人瞩目的是，农村青年在婚姻问题上倾向于“听自己”的也有半数以上，说明众多的农村青年也向传统的父母之命的包办婚姻提出了挑战。青年人这种婚姻自主的意识是合理的，正常的，因而得到了婚姻法的保护。
如果实际生活中真正能由婚姻当事人自己作主，那么，包办婚姻酿成的悲剧将会大大减少。
性化理学１０４
（一）
婚姻自主性大大提高，反映了当代中国青年自我意识的增强。
表１在婚姻问题上您倾向于听谁的意见？
父母好友自己老师舆论恋人
总数（％）１０６７１３１４
年１６～２０９５７８３１４２１～２５１０。
５６７３３３５
２６～３０８７７６２２５龄３０～３５１０１０６５１３２０性男６７７４４２６别女１３５７５３２２文小　学１７６６３１１０３化初　中８５７２３４６水高中或中专１０８７４３２３平大学或大专７２８２２１５工　人８９７５３２３从一般干部５１８３４１６单位负责人１２６５３１８１２０业科研人员７０８３４０４个体户９１１７１６３０身学　生１０６７６２１５农　民２３１１５５２２７份待业人员８０８１６６０
２０４性化理学
但是，也要看到，还有相当数量的青年在这个关系自身终生幸福的婚姻大事上缺乏自主意识，倾向于听父母的意见。特别是女青年，听“父母意见”
的较男青年比例高，占１３％，而同一选择男青年只占６％，反映女性的依赖心较强，独立意识不如男性。
数据还表明，婚姻自主倾向随文化水平的提高而增强。
大专以上文化水平的青年婚姻自主倾向最强，小学文化水平的青年中选择“听自己意见”的比例最低。农村青年中选择“听父母的”
高达２３％，这固然与农村中父母之命的传统婚姻习俗分不开，但农村文化教育水平相对低下也是一个重要原因。这说明，要提高青年人的婚姻自主意识，必须从提高他们的文化素质入手。
（二）
对恋人的选择重感情不重托付终身，既反映青年正在向现代婚姻观念靠拢，又反映青年价值取向正由重未来向重现时偏移。
表２如果不能十全十美，您愿意选择下列哪类恋人？
①感情深厚，但不②感情不十分深厚一定能白头偕老但可托付终身③不婚不嫁
总数（％）５１３５。
６１３。
４性男５６。
４３１。
６１１。
９
别女５１３５。
６１３。
４１６－２０６４２３。
６１２年２１－２５５２３２。
４１５龄２６－３０４４４７８３０－３５４４４２１３。
９
性化理学３０４
续表①感情深厚，但不②感情不十分深厚一定能白头偕老但可托付终身③不婚不嫁总数（％）５１３５。
６１３。
４文小　学４２。
８２８。
６２８。
６化初　中４０４４１５。
６水高中、中专５８３０１２平大学或大专６１３２。
５７工　人４３３８。
４１８。
５从一般干部４８。
６４３。
６９。
７单位负责人６１３０。
７７。
６业科技人员７６。
１９。
５１４。
２个体户３３６０。
６６身学　生７１。
７１８。
９９。
４农　民６１。
４２９。
５９份待　业５６２６１８。
５在各种不同从业身份的青年中，单位负责人在婚姻大事上除了半数以上听“自己”的意见外，选择听“父母”的、“老师”的、“舆论”的，也都分别占相当高的比例，说明什么问题，是什么因素形成的，值得作进一步的分析研究。
传统婚姻的目的是顺从父母之命，是为了生儿育女，繁衍后代，夫妻之间婚前没有感情可以在婚后慢慢培养，即使毫无感情也能厮守终生。现代婚姻则重视爱情因素，爱情是维系婚姻的纽带，两性的结合更多的是感情的需要。表２显示，半数左右青年找对象把感情深厚与否放在第一位。追求相互爱慕，重视婚姻的感情基础，这就使男女双方从长期以来父辈们没有感情没有凝聚力的凑合型、维持型婚姻中解脱
４０４性化理学
了出来，对于提高婚姻质量，稳定家庭和社会无疑是有益的，从这个意义上说，这是历史的进步。固然，就目前我国的生产力水平而言，男女青年恋爱结婚单纯建立在相互爱慕，感情投合的基础上，而完全排除职业、工资收入、住房等物质条件的考虑，多少带有理想主义的色彩，但这毕竟代表了今后的方向和必然趋势。
如此众多的青年追求情感的满足，只重视现时幸福而不在乎能否“白头到老”
，同“嫁鸡随鸡，嫁狗随狗”
“从一而终”的传统婚姻观念相比，确实是历史性的重大突破。但是，从另一方面看，又不能不使人耽心：是否会出现恋爱婚姻上的短期行为，今天和这位有感情就结合，过几天感情转移了就分手，朝三暮四，改弦易辙，草率结婚草率离婚，从而给社会带来不稳定感。
选择“不婚不嫁”的也不少，说明有部分青年在择偶时有过分理想化倾向，宁肯不嫁不婚也不能不十全十美。
从性别看，选择“只要感情深厚，不一定白头偕老”的，男女各占其总数的一半以上。但是，选择第二个答案，即“感情不十分深厚，但能托付终身”的女性，百分比为３５。
６，略多于男性，反映女性有较重的依附心理——找对象是为了终身有靠，传统的婚姻观女性的负担更重些。
选择第一种答案的，随年龄的增长而递减。
１６—２０岁的青年选择第一种答案的百分比最高，达６４％，这个年龄段的青年正处在青春发育期，对人生对爱情一知半解，充满梦幻、憧憬未来，有的还没有恋爱的经历，有的可能正陶醉在花前月下的柔情蜜意中，他们把恋人间的感情看得更重些是很自
性化理学５０４
然的。
进入婚嫁年龄后，对问题的考虑逐渐变得现实起来，选择恋人更多的着眼于终身幸福，选择第２种答案的百分比也就逐步升高。
８种不同从业身份的青年相比较，科技人员和学生中选择第一种答案的百分比最高，都在７０％以上。
值得注意的是，青年农民中选择第一种答案的竟然也在６０％以上，在８种不同从业身份的青年中位列第三。在封建包办婚姻在农村重新蔓延的今天，仍有如此众多的农村青年不顾白头偕老与否，追求恋人间的情投意合，应当看作是传统婚恋观的重大突破。
几种不同从业身份的青年在选择恋人时，都把感情深厚与否看得比能否托付终身为重，只有个体户青年例外。这说明，一向被认为在竞争观念、金钱观念等方面走在前头的个体户青年在婚恋观上并非象人们想象的那样开放，还保留着较多的传统观念。
（三）
对婚前性行为的肯定与宽容，反映当代青年在性道德评价上背离传统的步子迈得相当大，性观念的开放程度令人瞠目。
为了测量当代青年性观念的变化，以对婚前性行为的认识和态度为突破口，设了两道问答题，请被调查的青年选择。
结果如下：表３表明，当代青年对婚前性行为表示“可以理解”的所占百分比最高，如果加上对婚前性行为持完全肯定态度，即认为“正常行为，无可指责的”
，百分比高达３９，而认为“不应当”和“道德堕落”的，合计为３４％。在这种否定性倾向中，视婚前性行为为“道德堕落”而加以谴责的，也只占少
６０４性化理学
表３您认为恋人间的婚前性行为是：％
正常行为无可指责可以理解不应当道德堕落说不清
男７３８。
６２３７２３。
５女７２２３１。
７９２９。
６
１６－２０５２６。
９２５。
３８３３。
８年２１－２５８。
３３２２５。
６７。
８２６
２６－３０７。
８３４。
３３０。
９５。
２２１。
９龄３１－３５１１。９３９。
１２８。
６１４。
２７
小　学９２１２１１８３０文化初　中７。
９３０３３。
６８。
８１９水高中或中专６。７２９。
７２６。
４８。
５２８。
６平大学或大专８。５３８２４。
８１。
５２７
工　人８３４３１。
０５２２
从一般干部１０３２２５６２６
单位负责人５。
９２９４１１２１２业科技人员１２５６１２４１６
身个体户３２７４２１５
学　生５２６２１６４２份农　民５２３３０２３
待　业１１３４２３１４１７
数，多数人仅仅认为“不应当”而已。这说明，和传统相比，青年的
性化理学７０４
性观念有了相当大的松动。
调查显示，有１４左右的人选择了“说不清”的答案，说明近几A年理论宣传和舆论导向上的混乱造成青年思想上的困惑与迷惑，这是不容忽视的。
值得注意的是：当调查到当您的恋人向你提出婚前性行为的要求，您将采取什么态度时，只有略多于半数的青年表示“拒绝”
，明确表示“答应”的有９％，还有２９％表示“有可能答应”
，两者相加，接近４０％，当代青年在两性关系上表现出过分的随便，必须引起高度重视。见表４不同性别的青年在性观念的开放程度上存在明显的差异。认为婚前性行为是“正常的，无可指责”和“可以理解”的，男性百分比高于女性；而认为“不应当”和“道德坠落”的则相反，女性多于男性。说明男性青年比女青年在性观念方面开放的步子迈得更大些。行为选择上进一步印证了这一点。
“当恋人提出婚前性行为时”
，表示“拒绝”的，男性中有４３％，女性中有７４。
７％，“答应”和“可能答应”的，男性为５６。
２％，女性只有２５％。
不过单就女性而言，有１４的人表示“答应”和“可能A答应”婚前性行为，已经不是一个小数目了。中国是一个十分讲求贞节的古老国家。传统的贞操观带有深重的重男轻女的封建色彩，只对女方单方面提出贞节的要求。结婚时新郎乃至新郎的父母亲友都对新娘是否处女要求十分严格。姑娘们从小就被谆谆告诫要从一而终、严守贞操，失身即终身遗恨等等。因此很多未婚女性都把自己的处女膜是否完整看得比生命还重，多少少女因为失去贞节而受到歧视、遭到唾弃
８０４性化理学
因而痛不欲生。如今，开放不过１０年，女青年中就有近１３A的人认为恋人间的婚前性行为“正常”
、“可以理解”
，有１４A人表示“答应”和“可能答应”
，性观念变化之快，确实不能等闲视之。封建的贞操观固然应予摒弃，但自爱、自重仍是现代女性所不可或缺的基本素质。
反过来，尽管有４５。
８％的男青年认为“恋人间的婚前性行为”是“正常”的，“可以理解”的，似乎够开通、够宽容的，但实际生活中却未必是这样。许多男青年自己在婚前可以和不止一个姑娘发生性关系，而当他发现自己的新娘不是处女时就暴跳如雷，不能容忍，哪怕新娘婚前是受暴力侵犯而失身也不予理解和宽容。这同样是封建贞操观的余毒。
表４如果您的恋人向您提出婚前性行为的要求，您将
拒　　绝答　　应有可能答应
总数（％）５９９。
５３１
性男４３。
８１１。
３４４。
９
别女７４。
７８１７
１６－２０６４。
３６２９。
７年２１－２５５２。
８１２。
４３４。
７
龄２６－３０５５。
１８。
４３６。
４
３０－３５５５。
２２１２３。
６
性化理学９０４
续表拒　　绝答　　应有可能答应
小　学５１。
５１５３３文化初　中６３。
６９２７水高中、中专６１９３０平大学或大专４７。５９４３
工　人５８１３２９
从一般干部５０１２３９
单位负责人５０１３３７业科技人员３２９５９
身个体户６６７２７
学　生６１。
７８３０份农　民６９５２６
待　业６１６３３
就不同文化水平的青年而言，对婚前性生活持肯定和宽容倾向的，高中（含中专）和大学（含大专）水平的分别占该层次青年的３６。
４％和４６。
５％，均大大多于该文化层次中持谴责和否定倾向的百分比３４。
９和２６。
３。
而初中和小学文化水平的青年，其百分比正好相反，否定倾向大于肯定倾向。这些数据表明，性观念的开放程度受文化水平高低的制约。但是，在行为选择上，“如果恋人提出婚前性行为要求”时，选择“答应”和“有可能答应”的，在四个不同文化层次中，小
０１４性化理学
学文化和大学文化所占比例均比较高。如果说，大学文化水平的青年作此选择较多，标志其性观念开放的程度，那么，小学文化的青年作此选择，恐怕更多的是由于无知和正确的道德观念包括性道德观念尚未成熟所致。
３类不同从业身份的被调查者，对婚前性行为持肯定和宽容倾向的比例，均超过否定倾向。其中，科技人员的肯定倾向最为突出，为选择否定答案的比例的４倍多。单位负责人、个体户和农村青年选择否定答案的比例虽然高于肯定倾向的选择，但是认可婚前性行为的也分别占１３左右。说明A对婚前性行为的宽容具有普遍性，遍及多数行业的青年而不是单一行业独具的现象。
从年龄看，尽管各年龄段青年完全肯定婚前性行为是“正常行为，无可指责”的为数不是很多，但表示“理解”的比例却在各年龄段里均为多数。无论是认为“正常”还是“可以理解”
，其比例呈现出随年龄的增长而增长的趋势。在行为选择上，“拒绝”恋人的婚前性行为要求的，各年龄段均有一半以上比例，明确表示“答应”的以３１—３５岁年龄段所占比例最高，“可能答应”
的则以２６—３０岁年龄段为最多。
当然，这两个年龄段的青年多数已婚，答应与否对他们来说仅仅是一种假设，已无实际意义。
１６—２０和２１—２５两个年龄段有３５。
７％和４７。
１％的青年选择“答应”和“可能答应”
，就值得注意，需要进行工作，加以引导。
结论：（一）
青年在婚恋和性方面的观念变化比其他方面更为明
性化理学１１４
显。和我国目前的物质生产水平相比，变化之大甚至可以说有点超前。这是因为，我国青少年长期处于性禁欲压抑的状态下所产生的逆反心理，对爱情和性有强烈的好奇心。改革开放以来，爱情禁区打破了，在外来文化的冲击下，男女谈情说爱的情节和镜头随着影视等大众传播手段的普及而广为传播，处在情窦初开春心萌动的青少年自然极敏快地捕捉并接受了这方面的信息。
（二）
婚恋观念的变化不是孤立的现象，是近年来青年自我意识觉醒和增强的表现。青年婚恋观的变化并不全是正向的。对其积极的方面要肯定要支持，对其负面则要引导，要抑制。
综上所述，通过对女性的个别访谈和对青年的抽样调查，已经清楚地表明，当代中国的性伦理正在发生着巨大的变革。
六、中国性伦理两次大变革的比较研究
当代中国的两性关系及其伦理观念的巨变，具有历史必然性。在一定意义上可以说，这是中国五四时期性道德变革在新的历史时期的继承、发扬和光大；同时，也只有在当今的社会环境中，五四时期先进思想家所倡导的性道德之变革才能得以逐步完成。
为此，把２０世纪中国性道德的两次大变革作一些比较研究，应该说是有学术价值和实践价值的。
第一，从变革的对象分析，中国这两次性道德观念大变
２１４性化理学
革，都把批判封建性道德作为基本任务。
在中国两千余年的封建社会中，占绝对统治地位的性关系受制于只强调封建义务，而无视爱情的封建家长制。
首先，性的目的是传宗接代。
《礼记。昏义》云：“昏礼者，将合二姓之好，以上视宗庙，以下继后世也。”其次，性的合法形式是经过家长主婚和媒妁的婚姻制度。历代封建律例都规定：“嫁娶都由祖父母、父母主婚。”
“父母之命，媒妁之言”是订婚的唯一形式和结婚的合法根据。此外，还往往要伴之于相当猖獗的买卖婚姻。再次，性道德准则是男尊女卑。中国封建主义性道德基础的形成和长期存在，有其深刻的社会政治、经济和思想根源。它是封建主义社会的生产方式和封建君主专制制度的必然产物。从春秋战国时期的儒家开始，历代的封建主义思想家都十分重视对性道德的研究。不过，儒家论夫妇关系时，但言夫妇有别，从未言夫妇有爱。其影响之久远，甚至在封建婚姻制度已被摧毁的新中国，仍然还在现实生活中顽强地表现出来。
第二，从变革的外因分析，中国２０世纪的这两次性道德变革都与程度不同的对外文化开放有密切联系。
五四时期，西方的各种思潮，包括性价值观念，开始传入中国。这期间，固然有马克思主义的逐步传播，但相对说来，资产阶级的性道德观念影响似乎更大些。
其突出的例证，即是２０年代中国文化界曾展开的那场关于“新性道德”即“性解放”理论的讨论。以后，一些知识分子又热心地翻译了不少西方性道德的理论著作。
在封建势力极其强大的中国，资
性化理学３１４
产阶级性道德的引入，确实曾使一部分渴望冲破封建道德观念束缚的知识分子尊之为“新”。但是，仅仅用这种理论去攻打顽固的封建性道德的堡垒，显然是软弱无力的，只好败下阵来。在奉行改革和开放政策的当代中国，西方各种社会思潮以前所未有的规模和声势涌进，由于多年的封闭状态，经过文化大革命动乱的中国人，特别是在这期间和之后成长起来的青年人，有一种研究西方思潮和性价值学说的强烈愿望。
其中，确有一部分人以其并不清晰的意识，全盘接受西方的性道德。
但更多的人则希望在自由、平等、民主的基础上，创建具有高尚爱情的两性生活。基于马克思主义已经成为中国社会的指导思想，因之，有可能对来自西方的各种思潮进行科学的分析、研究、批判和借鉴。而这方面的成果，将成为当代中国性伦理大变革卓有成效的必要条件之一。
第三，从变革的深度分析，当代中国的婚姻道德变革比之五四时期无疑具有更大的广度和深度。
五四时期对封建性道德的批判，标志着中国封建性道德的终结（就其失去了历史进步性和历史必然性而言）
，因之具有崇高的历史地位。但是，这一场斗争主要是由一部分知识分子进行的，而且仅仅局限于思想道德领域。至于在受害最深的广大劳动群众中，特别是在广大农村，失去了历史进步性的封建性道德依然极端顽固。当代中国的性道德变革，则在一定意义上具有了全社会性和全民族性。其中，变革呼声最高的依然是知识青年。此外，一支引人注目的生力军则是广大女性。其中包括广大的正在奋起的农村妇女，这恐怕是
４１４性化理学
因为封建性道德在那里还颇为猖獗的缘故。
第四，从变革的环境分析，中国的两次性道德的大变革是在根本不同的社会条件下进行的。
五四时期，中国处于半殖民地半封建的社会。在这样的社会环境中，尽管人们已经深切地感受到封建性道德之种种弊病，但其变革仍只能停留在“乌托邦”的境地。
现在，在改革开放的当代中国，正在逐步创造着两性关系“真正革新的基础”
，一场顺应社会进步潮流的性伦理巨大变革已成为大趋势。
众所周知，以十一届三中全会为起点，十余年来，中国径历着从封闭向开放的伟大转变，经历着从僵化的经济体制向发展社会主义商品经济的伟大转变，经历着从长期“左”
倾思想和教条主义的严重束缚向人民思想获得解放的伟大转变。历史的巨变，实实在在地开辟了中国历史上的一个崭新的时期。一方面，改革和开放，冲破了僵化的经济体制，使经济活跃起来。
社会主义商品经济以不可阻挡之势蓬勃发展。
沿海地区，从南到北，正在形成广阔的前沿开放地带。依靠广大群众积极性的发挥，生产力获得了新的解放。
另一方面，改革和开放，也使民族精神获得了新的解放。长期窒息人们思想的许多旧观念，受到了很大冲击。积极变革，勇于开拓，讲求实效，开始形成潮流。时间的推移，已经使越来越多的人们清楚地看到，十年来的思想解放运动具有极大的广泛性和深刻性。它是亿万人民群众汇集起来的伟大历史洪流；也是亿万人民思维方式、活动方式、价值观念的伟大变革。随
性化理学５１４
着改革开放的深入，近年来我国人民的思想解放又面临着一系列新的层次更深的问题。这其中，即包括性关系和性伦理的变革。
首先，在中国大力发展社会主义有计划的商品经济，实现生产的商品化、社会化、现代化，绝不仅仅具有经济意义，它必将在政治、思想、伦理等各个领域产生广泛的、深远的影响。大力发展社会主义有计划的商品经济，莲立社会主义有计划的商品经济新秩序，这在我国意味着实践方式的根本变革。所谓实践方式的改变，是实践目的、要素、手段、方法的根本变革，是整个实践观念的变革，而绝不仅仅是实践的某一局部的转变。这一点是有计划的商品经济对于自然经济所具有的革命性意义。在此基础上，又必然引发思想观念的巨大变革。有着几千年自然经济传统的小生产所固有的崇拜意识、依赖意识、封闭意识、平均主义的公平观等等，必将被有计划的商品经济条件下的自主意识、独立意识、竞争意识、开放意识、平等意识等等所取代。正是社会主义有计划的商品经济为了自身的生存和发展所进行的严酷斗争，又必不可免地冲击着以自然经济为基础的传统的两性关系及其性伦理。社会主义有计划的商品经济的发展，要求建立与之相适应的崭新的两性伦理关系，并从根本上为之建立和开拓了广阔的道路。大力发展社会主义有计划的商品经济、建立社会主义有计划的商品经济的新秩序，还意味着思维方式上的根本变革。从５０年代起，我们逐渐形成了这样一种认识：社会主义是绝对的“善”
，资本主义则是绝对的“恶”
，社会
６１４性化理学
主义与资本主义是绝对对立的。这种思维方式，已经不能适应现实生活的需要。明乎此，越来越多的人进而反思：传统的性伦理是绝对的“善”吗？商品经济发达的西方社会所奉行的生活方式和性道德难道没有值得借鉴的内容吗？发达国家所经历的性革命会不会在中国发生？这种关系到人们切身利益的群众性的思考，以及在一定程度上的尝试，是不以某些思想家的个人意志为转移的，因此只可疏不可堵。
其次，科学技术应该是第一生产力；在生产力诸因素中，人是最主要的因素。要使科学技术作为第一生产力在中国逐步实现，就不能不下大气力去破除人们头脑中存在的旧的思想方式和价值观念。这里，全部问题的关键在于，充分运用先进的科学技术，最大限度地提高广大社会成员的素质。而人的素质普遍的大幅度的提高，又会顺理成章地引起人们的生活方式以及性伦理的变化和升华。至于与两性关系有着直接联系的科学技术，诸如性生物学、性生理学、性解剖学、性医学、性心理学以及试管婴儿等等，对性伦理变革的影响就更大了。英国著名思想家罗素１９２９年在《婚姻革命》（原名《婚姻与道德》）一书中深刻指出：“目前，性道德之所以有改变的趋势，主要有两个原因：第一，避孕法的发明；第二，妇女的解放。”
①关于前一个原因，他这样写道：“避孕法改变了性和婚姻的整个面貌，使性和婚姻区别开来，这是以前从未有过的。
人们的结合，或是单纯为了性，如卖淫时的情形，或
①《婚姻革命》，东方出版社１９８８年版，第５５页。
性化理学７１４
是为了包括性成份的伴侣关系，如林赛法官所说的试婚，或是为了建立家庭的目的。这些是截然不同的几个方面，没有一种道德能够适应现代的环境，它们把环境搅得混乱不堪。“
①人们可以不同意罗素所提出的性道德，但难以否认避孕法等技术的发展，的确在一定程度上改变了性关系和性道德这个事实。
再次，在改革中大力发展社会主义商品经济和科学技术，必然引起生产关系、经济基础乃至上层建筑的变革和调整，必然要求建设社会主义民主政治。建设社会主义民主政治，是社会主义有计划的商品经济的客观要求，也是现代科学技术的本质要求。这个道理已逐步为人们所重视。但是，人们却往往忽视了妇女解放与民主政治之间的必然联系。
１９１９年１０月，中国第一位马克思主义者李大钊在《妇女解放与ＤｅｍｏｃBｒａｃｙ》C一文中写道：“妇女解放与Ｄｅｍｏｃｒ－ａｃｙ很有关系，有了妇女解放，真正的Ｄｅｍｏｃｒａｃｙ才能实现，没有妇女解放的Ｄｅｍｏｃｒａｃｙ断不是真正的Ｄｅｍｏｃｒａｃｙ，我们若是要求真正的Ｄｅｍｏｃｒａｃｙ，必须要求解放。”
“我们若想真正的Ｄｅｍｏｃｒａ－ｃｙ在中国的社会能够实现，必须先作妇女解放的运动，使那妇女的和平美爱的精神，在一切生活里有可以感化男子专暴的机会，积久成习，必能变化于无形，必能变专制的社会为Ｄｅｍｏｃｒａｃｙ的社会。”
③
①同上书，第１１１页。
Ｄｅｍｏｃｒａｃｙ，即民主。——作者C③《五四时期妇女问题文选》，第２６—２７页。
８１４性化理学
德国工人运动和国际工人运动的著名活动家奥古斯特。
倍倍尔在他的《妇女与社会主义》一书中则更为详尽地阐述了上述有关内容。这部写于１９世纪７０年代的世界名著，开宗明义地指出：我们生存在一个每天不断进展的巨大的社会变革的时代。精神的不安和动摇日甚一日，显著地表现在社会所有的阶级之间，要求着彻底的改造。每个人都感到脚下的地面在摇动。发生了许多问题，日益为广大范围的人们所注意，而关于这些问题之能否解决都是从各自的立场来议论。
其中最重要问题之一，而且日益显著的，便是妇女问题。一切妇女，不问其社会的身分如何，在“性”的方面向来在社会的发展途径上始终为男子所压制、所统治、所污辱，所以必须改变现在的国家政体和社会组织以及法律的制度，以消除这种状态，这是妇女全体共通的利害关系。如果没有两性相互间的独立和平等，那末人类的解放就不可能。
当然，改革开放，发展社会主义有计划的商品经济，是一项前无古人的事业。
期望只欣赏在它的沃土上开出的鲜花，品尝它所酿造出的美酒，未免过于浪漫。
期望常常是单纯的，而现实却要复杂得多。因之，伴随着改革开放而发生的性伦理的大变革，既有积极的主流，也有其消极的支流，乃至一些沉滓的泛起。
这里仅举两例。
其一：据合众国际社北京１９８年１１月２８日报道：卫生部官员今天说，对６。
７２万人进行血液检查的结果发现１８位居民——７名大陆中国人和１１名外国人——带有艾滋病毒，另有３名外国人已得了这种使身体失去抵抗力的致命疾病。卫生部的这一宣布是官方首次承
性化理学９１４
认艾滋病在中国居民中间的扩散比原来认为的要严重。
妓女、婚前性关系以及离婚的增加促使性病发病率的上升。人们一度认为共产党政府在１９４９年掌权后已消灭了性病。
卫生部的一位性病专家说，社会性病正在中国卷土重来，卫生专家却缺乏检查这种疾病传染情况所必要的法律手段。性病的年增加率为３０％，尤其是在对外国人开放的沿海城市。
其二，据《光明日报》报道：１９０年８月初，世界卫生组织举办了“艾滋病在亚太地区”国际会议。
３０余国的代表聚首研讨防治艾滋病蔓延的对策。艾滋病正在世界各地肆虐，中国不能高枕无忧。目前，我国已成立了艾滋病委员会，并制订了３年规划。当前重要的是加强关于艾滋病的科学宣传。只有当全社会对艾滋病有了广泛的正确认识时，各种防治措施才能效地贯彻。
《中国中央关于社会主义精神文明建设指导方针的决议》指出“”随着社会主义商品经济的发展和社会主义民主政治的完善，人们的思想意识、精神状态发生深刻的变化，同时也对精神文明建设提出新的更高的要求。能不能适应这种要求，形成有利于社会主义现代化建设和全面改革的舆论力量、价值观念、文化条件和社会环境，有力地抵制资本主义和封建主义的腐朽思想，防止种种迷失方向的危险，振奋起全国各族人民的巨大热情和创造精神，用几代人的努力建设起社会主义现代化强国，这是一个历史性的重大考验。“
在迎接势在必行的性伦理大变革之际，这段话有着重要的理论意义和现实意义。
０２４性化理学
总之，在本世纪，中国性伦理的发展有两次大的变革。
五四时期的性道德的大变革没有切实完成。其主要原因，就是虽然具备了性道德变革的一些必要条件，但缺乏变革所需要的客观和主观方面的充分条件。然而，五四时期所倡导的性道德的大方向是正确的，是体现了社会发展和时代精神的。
从这个意义上，我们应该把五四时期作为中国性道德观念大变革的起跑点。新中国的成立，在社会主义基础上开始了伟大的中国文明的复兴。自从我们国家以党的十一届三中全会为标志进入了新的历史发展时期，更赋予这个复兴以新的强大生机和活力。在这个复兴中，我们又一次面临着性伦理的巨大变革，我们需要并能够创建具有中国特色的社会主义性道德价值观，我们也需要建设具有中国特色的社会主义性伦理学。
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结束语　性关系的伦理展望
不管人类对自己记得多少，了解多少，他总是力图看到把现在和将来隔开的幕布后面。这种愿望在两性关系领域表现得尤其强烈，其原因是每个人都与特定的性关系发生着直接的联系。
人类性文明的进步，也要求我们善于大大地向前看，向前看好几十年乃至数百年。
借用列宁的话说就是：“不仅要善于解释过去，而且要大胆预察未来，并敢于从事实际活动以实现未来。”
①如果再能充分考虑到性道德本身就具有“超越性”的重要特点（参见本书第一章）
，那么，研究性伦理发展的未来前景，便顺理成章地成为性伦理学的重要课题。
回顾性文明的思想发展史，许多著名的学者都曾十分关注性关系的发展趋向。其中，为我国思想界和学术界普遍肯定的以下三位思想家的有关论述特别值得重视。
一位是美国民族学家摩尔根。这位出色地描绘了人类婚姻家庭发展史图的学者，相当关注一夫一妻制在这一时期的命运。他认为一夫一妻制家庭的进一步发展是一种进步，是一种向两性权利完全平等的接近，而这一目标他并不认为已
①《列宁全集》中文第１版第２１卷，第５２—５３页。
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经达到了。不过，他说：如果承认家庭已经依次经过四种形式而现在正处在第五种形式中这一事实，那就要产生一个问题：这一形式在将来会不会永久存在？可能的答案只有一个：它正如过去的情形一样，一定要随着社会的发展而发展，随着社会的变化而变化。它是社会制度的产物，它将反映社会制度的发展状况。既然一夫一妻制家庭从文明时代开始以来，已经改进了，而在现代特别显著，那末至少可以推测，它能够有更进一步的改进，直至达到两性的平等为止。如果一夫一妻制家庭在遥远的将来不能满足社会的需要，那就不能事先预言，它的后继者将具有什么性质了。
①
摩尔根在１８７７年所做的上述预测无疑是大胆的。
一百多年的历史进程表明，人类正在走向一种社会变革，那时，一夫一妻制的迄今存在的经济基础，以及它的补充物即卖淫的基础，不可避免地都要消失。一夫一妻制的产生是由于大量财富集中于一人之手，并且是男子之手，而且这种财富必须传给这一男子的子女，而不是传给其他任何人的子女。
为此，就需要妻子方面的一夫一妻制，而不是丈夫方面的一夫一妻制，所以这种妻子方面的一夫一妻制根本没有妨碍丈夫的公开的或秘密的多偶制。现在，已然在部分国家取得了社会主义革命的胜利，至少已把绝大部分耐久的、可继承的财富——
①转引自《马克思恩格斯选集》第４卷，第７９—８０页。
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生产资料——变为社会所有，从而把这一切传授遗产的关切减少到最低限度。
于是，摩尔根的问题便具有了现实意义：一夫一妻制是由于经济的原因而产生的，那末当这种原因消失的时候，它是不是也要消失呢？可以不无理由地回答：它不仅不会消失，而且相反地，只有这时它才可能十足地实现。
男子的地位无论如何要发生很大的变化。一切妇女的地位也要发生很大的转变。随着生产资料转归社会所有，个体家庭将逐步地不再是社会的经济单位了。私人的家庭经济将逐步地变为社会的劳动部门。孩子的抚养和教育将逐步地成为公共的事业；社会同等地关怀一切儿童，无论是婚生的还是非婚生的。因此，对于“后果”的担心也将逐步地消除了，这种担心在今天成了妨碍少女毫无顾虑地委身于所爱的男子的最重要的社会因素——既是道德的也是经济的因素。摩尔根的论断的实际价值恰恰在于此。
恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》中，以更为简洁的语言揭示道：“我们现在关于资本主义生产行将消灭以后的两性关系的秩序所能推想的，主要是否定性质的，大都限于将要消失的东西。但是，取而代之的将是什么呢？这要在新的一代成长起来的时候才能确定：这一代男子一生中将永远不会用金钱或其他社会权力手段去买得妇女的献身；而妇女除了真正的爱情以外，也永远不会再出于其他某种考虑而委身于男子，或者由于担心经济后果而拒绝委身于她所爱的男子。这样的人们一经出现，对于今日人们认为他们应该做的一切，他们都将不去理会，他们自己将知道他们应该怎样
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行动，他们自己将造成他们与此相适应的关于各人行为的社会舆论——如此而已。“
①
恩格斯的话发人深省。我们，生活在社会主义社会的当代中国公民，是不是恩格斯所寄予厚望的“新的一代”
呢？
从理论上讲，应该是。从实际上看，尚不完全是，或不真正是，相当一部分人则完全不是。
造成这种状况的原因是复杂的、多方面的。旧的性道德的束缚是其不可忽视的因素。为此，有必要首先对性道德的前进方向有个总体的把握。
概括地说，随着社会经济生活的巨大变革，两性关系必然要发生巨大变革。
与之相适应，也必然形成新的性道德。这种道德发展的基本趋势，就是随着社会向共产主义前进，其调节范围和作用越来越大，并将逐步超过直接的经济调节、法律调节和行政调节，并在共产主义社会中变成决定性的调节工具。那时，爱情将成为两性关系（包括婚姻关系）的唯一可能的主要调节者。
关于性道德发展的这一大趋势，倍倍尔在《妇女与社会主义》一书中也做了精采的论证。
“将来的妇女”是《妇女与社会主义》一书第二十八章的标题。著者在说明该章的宗旨时表示，他要从以前各章所说的一切，引出关于两性道德地位的结论：人类对于冲动的满足，只要不损害他人，自己的身体尽可由他们自己处置。满足性的冲动也和满足其他自
①《马克思恩格斯选集》第４卷，第７９页。
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然冲动同样，是个人的私事。既不必对他人负责，也绝对无第三者插嘴的余地。我们要怎样喝、怎样吃乃至怎样穿衣睡觉，都是我的私事，和异性的交际也是同样。
见解和教养、个人的完全的独立、因新社会的教育及社会关系而成为自然的一切性质，使各人对于自己有害的行为决不会做。所以未来社会的男女，将比现在的更有自制，更能认识自己的本性。关于性的问题的一切假道学及神秘主义自然消灭，两性关系将更为自然而健全。假使在结合了的男女之间，发现了不和、失望和厌恶，那时候，对于已经不自然的、从道德来说就要求解散不道德的结合。现在使妇女独身或卖淫的这些条件消灭的时候，男子便不能再行支配女子。另一方面，因社会状态变化，对于现今的结婚生活给以重大影响，屡屡妨碍结婚生活的许多障碍，可以彻底的扫除。
①
不难看出，倍倍尔关于未来社会两性关系的展望同当今资本主义世界流行的“性解放”
思潮有着社会前提的区别。
正因为如此，列宁称倍倍尔的《妇女与社会主义》“全是对资产阶级社会的抨击。”
②这是应该明确的。
同样应该指出：倍倍尔关于未来两性关系的展望，同封建的、宗教的禁欲主义思想毫无共同之处；而且，同某些人所自以为是社会主义的性伦理观也有着根本区别。
①《妇女与社会主义》，第４６９页。
②《回忆列宁》第５卷，人民出版社１９８２年版，第４０页。
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有些同志反驳说：恩格斯和倍倍尔关于两性关系发展的预测指的是共产主义社会，现在讲就是超前，就是行不通的。
不错，我们尚处在社会主义的初级阶段，恩格斯和倍倍尔的有关主张的确还不能作为普遍道德要求通行于社会各个层次。
但是，难道为此就应该把这些科学的思想束之高阁吗？
难道当代中国人在创建新道德方面就应该守株待兔、无所作为吗？
我们知道，共产主义首先是一种运动。马克思、恩格斯所称为共产主义的就是那种消灭现存状况的现实的运动。在我国，包括性道德在内的共产主义思想的传播，人们为最终实现共产主义理想而进行的运动，早在中国共产党成立和领导进行新民主主义革命的时候就开始了。现在这个运动在我国已经发展到建立起作为共产主义社会初级阶段的社会主义社会。因此，包括性道德在内的共产主义思想和共产主义的实践早已存在于我们的现实生活中。那种认为“共产主义性道德是渺茫的幻想”的观点是错误的。
“共产主义性道德”一词，从我们目前的理解来看，在使用中有广义和狭义的区别。从广义上来理解，共产主义性道德作为一种规范体系，它包括了社会主义社会性生活中的各个不同层次的道德要求。
从狭义上来理解共产主义性道德，则主要指的是在社会主义社会中的一些最高层次的性道德要求。其它一些要求是较低或最低的层次。我们不能因为一般人还不能立刻达到共产主义性道德的最高要求，就认为共产主义性道德只存在于未来，从而否认在现社会提倡和宣传共
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产主义性道德的重要意义。
相反，不同层次的性道德要求，在实践中是不可能截然分开的。共产主义性道德代表人类性道德发展的必然趋势，又是我们社会中一部分人已实际上达到的性道德要求。共产主义性道德在社会主义社会生活的性伦理道德要求总体中，居于主导地位，对于其他较低层次的性道德，都有指导作用。对于广大群众来说，不能只停留在较低层次的水平上，还必须沿着性道德的阶梯，不断向上攀登。
当代性道德的进步，往往要以批判继承及扬弃历史上的性文化为出发点。
在人类性发展历史中，出现过七种性文化模式。它们哪一个也不曾形成过绝对的大一统，而是由某一种模式主导，与其他模式并存于某个历史时期。
１。
神化的性文化。它把性崇拜与性禁忌相结合，把性当成神灵，对它既敬又畏。
它主要存在于各民族的原始社会中，也残留到当代。
２。
罪恶化的性文化。
它把性当成绝对的道德上的罪与恶，一般主张肉体禁欲主义，如中世纪基督教、佛教、现代天主教等等。
３。
工具性的性文化。它把性看成实现生殖、婚姻或其他非性的目标的一种工具，否认性的独立存在与独立价值。它表现为基督新教各派的精神禁欲主义，但更突出、更标准的则是中国儒家的伦理文化与宋明理学的“灭人欲”。
４。
养生的性文化。
它把性看成人类生命的一个有益部分，通过性来追求生命和超越生命。它最典型的代表是中国道家
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思想、房中术以及道教的性观念与性修炼；在古印度文化和佛教密宗中也表现得很突出。
５。
快乐主义的性文化。它认为性的首要目标是快乐（身心的无烦恼）。
它表现为古代希腊罗马和西方本世纪以来的性革命中的实践，中国明清时的性爱小说中也有一些反映。
６。
爱情化的性文化。它以爱情来主宰、衡量和升华性实践。它产生于近代西方，也传入我国。
７。
自然主义的性文化。
它认为性的目标只不过是性本身的自然实现，不应为任何其他目标服务。它是西方本世纪性学发展的产物，２０世纪７０年后才在社会中得以确定。
在中国数千年封建社会中，儒家的工具化性文化一直占据主宰和正统地位，道家的养生文化一直处于屈从和民间状态，佛教的罪恶化性文化从宋朝以后渗入并影响着理学和道教。从清朝到“五四”之前，中国性文化实际上主要是这三种模式的混合体。从“五四”到建国前，中国进步力量所做的一切，就是引进新的性文化模式，改变这三位一体的历史遗产。
新中国的建立，特别是奉行改革开放政策以来，尽管人们在性观念上依然良莠交错，但无论怎样，人们总算迈出了关键的一步，即逐渐还性以原本的面目，让人们平心静气地对待性、谈论性、研究性。既不是以猥亵的口吻谈论性，把性的意义拔高到荒唐的地步；也不是将性视为洪水猛兽。首先，性在人生意义中已占得一席之地，人们已初步意识到健康、美好的性生活与健康、美好的人生是密不可分的；其次，
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性在婚姻关系中的价值，已从单纯的生儿育女、传宗接代的手段位置，初步转变为男女间健全的情爱目的本身，不但男子有追求高尚和谐的性关系的权利，而且女子也拥有这同等的权利。人们对女子的快乐，已不再视为可耻，而是一件自然的、正当的事；第三，性关系健全和谐与否，同婚姻和家庭关系健全和谐与否的内在联系，也已初步为人们所意识到，人们开始学会从调适和谐的性生活开始去健全和谐的婚姻和家庭生活，从而为人们进一步拓展了情爱的新天地；第四，人们已经着手于从科学的角度来探究性变态问题，包括探究性变态的社会原因、心理原因和生理原因，而不再仅仅从法律和道德的角度去惩罚或责难性变态者的性越轨行为，同时人们也积极地从事校治性变态者的工作，初步认识到这项工作对提高社会的生活质量和个人的生活质量都具有不可估量的价值。一些从事这项工作的心理诊所和心理医生的出现，标志着人们在这个问题上获得了初步的，但无疑是突破性的进步；第五，由于一些有社会地位的自然科学家和社会科学家发起的性教育运动，已渐渐在全社会开展起来并收到了初步的效果。在这个基础上，建设具有中国特色的社会主义性伦理学也提到了议事日程。
我们再从性道德的水准结构和运行轨迹方面做点分析。
所谓性道德水准，就一般意义而言，指某一个时期内在相当范围的各种关系中实际流行的性道德意识、性道德准则和性道德活动，同当时整个社会利益关系谐调需要和历史发展必然趋势的适应程度。一个社会的性道德状况往往包括三
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种类型的性道德，即过时性道德、应世性道德和趋前性道德。
过时性道德是同当时社会利益关系谐调需要相悖的性道德，一般属于陈旧腐朽性道德的遗毒和影响。应世性道德是同当时社会利益关系的谐调需要相吻合的，并且也同当时社会发展的必然趋势不违背的性道德。趋前性道德（或称顺势性道德）是顺应当时社会发展的必然趋势而萌发的道德，往往在未来时代成为全社会性道德的主体成分。
在这样的结构中，过时性道德泛滥则显出社会性道德水准低下，趋前性道德扩展则意味着社会性道德水准将有突破性的升华。但是，一般说来，应时性道德居于主体地位，过时性道德日趋泯灭，趋前性道德日益发展。
性道德作为系统依赖其内外机制形成了朝着某种预定目标运行的轨迹。
１８９４年，恩格斯在给符。博尔吉乌斯的信中写道：“我们所研究的领域愈是远离经济领域，愈是接近于纯粹抽象的思想领域，我们在它的发展中看到的偶然性就愈多，它的曲线就愈曲折。
如果你划出曲线的中轴线，你就会发觉，研究的时期愈长，研究的范围愈广，这个轴线就愈接近经济发展的轴线就愈是跟后者平行而进。“
①恩格斯的这段精湛论断，是同性道德运行轨迹的图象扣合的。
性道德作为系统运行的宏观轨迹，在直观的表象层上，突出地显现为曲折的曲线。从性道德作为系统运行的内在能力这个角度来看，它的自选能力、自组能力和自控能力等，在
①《马克思恩格斯选集》第４卷，第５０７页。
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其运行过程中，往往呈现出时而较强较优，时而较弱较平庸，时而这方面能力较显较强，时而另方面的能力较显较强。从性道德作为系统的整体外向社会功能这个角度来看，在其运行过程中，往往显示出时而能较广泛较真切较深刻地反映两性现实状况，以及能较广泛较合理较有效地调节现实两性关系；时而又偏狭地肤浅地甚至歪曲地反映两性现实状况，以及其有限地悖乎情理地甚至根本无力于调节现实的两性关系。从性道德作为子系统在整个社会生活大系统中的地位这个角度来看，在其运行过程中往往表现为，时或居于显要的权威的主导性的被推崇的地位，时或又处于隐微的服从的受钳制甚至屈辱的地位；时或在这一社会生活领域居于此种地位，时或在另一社会生活领域居于彼种地位。从性道德作为系统被社会接受而导致的社会道德风尚这个角度来看，在其运行过程中，时而导致社会道德风尚良善，时而导致社会道德风尚败坏；时而在这个领域导致良善的道德风尚，时而在另一领域导致败坏的道德风尚。这种不同视角的曲线集合起来所构成的性道德运行轨迹的总体，在直观的表象层次上即是一条曲折的线。
在既定的社会历史条件下，性道德作为系统运行的轨迹，尽管在直观的表象形态上为曲线，但是在深刻层次上又是可以划出中轴线的。纵观历史的和现实的情况，且仅就最一般的定性研究意义上说，每个时代或阶级的性道德运行曲线的中轴线，就是其启动初的基本状况和当时社会或阶级客观上实际需要达到的基本运行目标之间的“连接线”。
这也就是说，
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性道德运行曲线的中轴线，是由既存性道德状况和基本运行目标两个因素界定的，在确定的社会历史条件下，性道德运行轨迹的曲线不论曲折或偏离的幅度和频率怎样，总是有环绕于这两个因素界定的“中轴线”
，并最终会达到其基本运行的目标的。在这里具有关键的意义的，就是马克思主义常说的“经济必然性”。性道德运行的基本目标及其内外机制，归根到底是以经济必然性为基础的，是由经济必然性所决定的。
因此，随着中国经济改革的大发展，中国社会的性道德必将有一个大的飞跃和突破，这是不以人的主观意志为转移的历史发展趋势。
毫无疑问，建设与完善真正反映社会主义两性关系利益的性伦理并使之向共产主义性伦理逐步过渡，是一个漫长的历史进程。然而，对于中国来说，未来的半个世纪似乎至关重要。
这期间，伴随着国家经济体制和政治体制的重大改革，以及四个现代化的基本实现，人们的两性关系和两性生活不可能不发生巨大的变化。
现有的性伦理必然面临着新的挑战。
在这样的时刻，认清社会主义的性伦理必须有大发展这个现实的大趋势，并从现在起就做出扎扎实实的努力，以加速两性关系健康发展的进程，意义既迫切，又深远。
总之，人类性文明在突飞猛进，社会主义中国的两性关系展现了新的前景。
我们在性伦理道德领域要开拓新视野，发展新观念，进入新境界。这即是结论。
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后　　记
呈送给读者的这本《性伦理学》，经历了颇为漫长的历程。
萌发探索性伦理学的意念，是在１９８１年１０月。
那时，我们有幸成为中国婚姻家庭研究会的首批会员，并在成立大会的专题发言中给自己提出了这个任务。今日思之，我们远远没有认识到这个任务有多么艰难，颇为天真地忽视了自己在学识方面的众多欠缺，而补充起来又谈何容易。
１９８５年２月，我们参与了中国婚姻家庭研究会主办的《婚姻与家庭》杂志的创刊工作。其后几年的业余编辑生活，大大开拓了我们的视野。从与我们协同工作的诸位编委、编辑以及广大作者那里，我们寻求到研究性伦理学所不可或缺的许多宝贵知识和资料。
１９８８年春，人民出版社张树相等同志了解到我们的计划，便热情地鼓励我们把现有的研究成果写出来。没有这些同志的督促，我们真不知道何时才能下笔。
经过两年断断续续的工作，《性伦理学》的初稿赶在１９０年４月完成。此刻，正值我们俩结婚十周年。可以说，书稿中凝结着我们十年生活的许多共同感受。
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责任编辑刘丽华同志认真审阅了书稿，进行了必要的删节，并在若干关键点上提出中肯的修改建议。在此，谨表谢意。
现在，当我们把书稿再度交给出版社之际，我们开始期待着读者的批评指正；同时，我们也愿意在朋友们的帮助下，继续深化性伦理学这一课题。
王伟　高玉兰１９１年４月于北京宣武门寓所