严复集

严复集　[清]严复
　　严复，原名宗光，字又陵，后改名复，字几道，福建侯官人。

目录
　论世变之亟
　原强
　　附：原强修订稿
　辟韩
　原强续篇
　救亡决论
　论治学治事宜分二途
　论译才之难
　原进
　西学门径功用
　界说五例
　斯密亚丹传
　孟德斯鸠传
　原败
　教育与国家之关系
　宪法大义
　《蒙养镜》序
　原贫
　　天演进化论
　　论社会为有机体
　天演论序
　　吴序
　　自序
　　译例言
　天演论上
　　导言一　察变
　　导言二　广义
　　导言三　趋异
　　导言四　人为
　　导言五　互争
　　导言六　人择
　　导言七　善败
　　导言八　乌托邦
　　导言九　汰蕃
　　导言十　择难
　　导言十一　蜂群
　　导言十二　人群
　　导言十三　制私
　　导言十四　恕败
　　导言十五　最旨
　　导言十六　进微
　　导言十七　善群
　　导言十八　新反
　天演论下
　　论一　能实
　　论二　忧患
　　论三　教源
　　论四　严意
　　论五　天刑
　　论六　佛释
　　论七　种业
　　论八　冥往
　　论九　真幻
　　论十　佛法
　　论十一　学派
　　论十二　天难
　　论十三　论性
　　论十四　矫性
　　论十五　演恶
　　论十六　群治
　　论十七　进化
　附：《天演论》手稿
　　赫胥黎治功天演论序
　　译例
　　卷上
　　　卮言一
　　　卮言二
　　　卮言三
　　　卮言四
　　　卮言五
　　　卮言六
　　　卮言七
　　　卮言八
　　　卮言九
　　　卮言十
　　　卮言十一
　　　卮言十二
　　　卮言十三
　　　卮言十四
　　　卮言十五
　　　卮言十六
　　　卮言十七
　　　卮言十八
　　卷下
　　　论一
　　　论二
　　　论三
　　　论四
　　　论五
　　　论六
　　　论七
　　　论八
　　　论九
　　　论十
　　　论十一
　　　论十二
　　　论十三
　　　论十四
　　　论十五
　　　论十六
　　　论十七

严复集　[清]严复

论世变之亟
　　呜呼！观今日之世变，盖自秦以来未有若斯之亟也。夫世之变也，莫知其所由然，强而名之曰运会。运会既成，虽圣人无所为力，盖圣人亦运会中之一物。既为其中之一物，谓能取运会而转移之，无是理也。彼圣人者，特知运会之所由趋，而逆睹其流极。唯知其所由趋，故后天而奉天时；唯逆睹其流极，故先天而天不违。于是裁成辅相，而置天下于至安。后之人从而观其成功，遂若圣人真能转移运会也者，而不知圣人之初无有事也。即如今日中倭之构难，究所由来，夫岂一朝一夕之故也哉！
　　尝谓中西事理，其最不同而断乎不可合者，莫大于中之人好古而忽今，西之人力今以胜古；中之人以一治一乱、一盛一衰为天行人事之自然，西之人以日进无疆，既盛不可复衰，既治不可复乱，为学术政化之极则。盖我中国圣人之意，以为吾非不知宇宙之为无尽藏，而人心之灵，苟日开瀹焉，其机巧智能，可以驯致于不测也。而吾独置之而不以为务者，盖生民之道，期于相安相养而已。夫天地之物产有限，而生民之嗜欲无穷，孳乳寖多，镌日广，此终不足之势也。物不足则必争，而争者人道之大患也。故宁以止足为教，使各安于朴鄙颛蒙，耕凿焉以事其长上，是故春秋大一统。一统者，平争之大局也。秦之销兵焚书，其作用盖亦犹是。降而至于宋以来之制科，其防争尤为深且远。取人人尊信之书，使其反复沈潜，而其道常在若远若近、有用无用之际。悬格为招矣，而上智有不必得之忧，下愚有或可得之庆，于是举天下之圣智豪杰，至凡有思虑之伦，吾顿八纮之网以收之，即或漏吞舟之鱼，而已暴鳃断鳍，颓然老矣，尚何能为推波助澜之事也哉！嗟乎！此真圣人牢笼天下，平争泯乱之至术，而民智因之以日窳，民力因之以日衰。其究也，至不能与外国争一日之命，则圣人计虑之所不及者也。虽然，使至于今，吾为吾治，而跨海之汽舟不来，缩地之飞车不至，则神州之众，老死不与异族相往来。富者常享其富，贫者常安其贫。明天泽之义，则冠履之分严；崇柔让之教，则嚣凌之氛泯。偏灾虽繁，有补苴之术；萑苻虽伙，有剿绝之方。此纵难言郅治乎，亦用相安而已。而孰意患常出于所虑之外，乃有何物泰西其人者，盖自高颡深目之伦，杂处此结衽编发之中，则我四千年文物声明，已涣然有不终日之虑。逮今日而始知其危，何异齐桓公以见痛之日，为受病之始也哉！
　　夫与华人言西治，常苦于难言其真。存彼我之见者，弗察事实，辄言中国为礼义之区，而东西朔南，凡吾王灵所弗届者，举为犬羊夷狄，此一蔽也。明识之士，欲一国晓然于彼此之情实，其议论自不得不存是非善否之公。而浅人怙私，常詈其誉仇而背本，此又一蔽也。而不知徒塞一己之聪明以自欺，而常受他族之侵侮，而莫与谁何。忠爱之道，固如是乎？周孔之教，又如是乎？公等念之，今之夷狄，非犹古之夷狄也。今之称西人者，曰彼善会计而已，又曰彼擅机巧而已。不知吾今兹之所见所闻，如汽机兵械之伦，皆其形下之粗迹，即所谓天算格致之最精，亦其能事之见端，而非命脉之所在。其命脉云何？苟扼要而谈，不外于学术则黜伪而崇真，于刑政则屈私以为公而已。斯二者，与中国理道初无异也。顾彼行之而常通，吾行之而常病者，则自由不自由异耳。
　　夫自由一言，真中国历古圣贤之所深畏，而从未尝立以为教者也。彼西人之言曰：唯天生民，各具赋畀，得自由者乃为全受。故人人各得自由，国国各得自由，第务令毋相侵损而已。侵人自由者，斯为逆天理，贼人道。其杀人伤人及盗蚀人财物，皆侵人自由之极致也。故侵人自由，虽国君不能，而其刑禁章条，要皆为此设耳。中国理道与西法自由最相似者，曰恕，曰絜矩。然谓之相似则可，谓之真同则大不可也。何则？中国恕与絜矩，专以待人及物而言。而西人自由，则于及物之中，而实寓所以存我者也。自由既异，于是群异丛然以生。粗举一二言之：则如中国最重三纲，而西人首明平等；中国亲亲，而西人尚贤；中国以孝治天下，而西人以公治天下；中国尊主，而西人隆民；中国贵一道而同风，而西人喜党居而州处；中国多忌讳，而西人众讥评。其于财用也，中国重节流，而西人重开源；中国追淳朴，而西人求欢虞。其接物也，中国美谦屈，而西人务发舒；中国尚节文，而西人乐简易。其于为学也，中国夸多识，而西人尊新知。其于祸灾也，中国委天数，而西人恃人力。若斯之伦，举有与中国之理相抗，以并存于两间，而吾实未敢遽分其优绌也。
　　自胜代末造，西旅已通。迨及国朝，梯航日广。马嘉尼之请不行，东印度之师继至。道成以降，持驱夷之论者，亦自知其必不可行，群喙稍息，于是不得已而连有廿三口之开。此郭侍郎《罪言》所谓：「大地气机，一发不可复遏。士大夫自怙其私，求抑遏天地已发之机，未有能胜者也。」自蒙观之，夫岂独不能胜之而已，盖未有不反其祸者也，惟其遏之愈深，故其祸之发也愈烈。不见夫激水乎？其抑之不下，则其激也不高。不见夫火药乎？其塞之也不严，则其震也不迅。三十年来，祸患频仍，何莫非此欲遏其机者阶之厉乎？且其祸不止此。究吾党之所为，盖不至于灭四千年之文物，而驯致于瓦解土崩，一涣而不可复收不止也。此真泯泯者智虑所万不及知，而闻斯之言，未有不指为奸人之言，助夷狄恫喝而扇其焰者也。
　　夫为中国之人民，谓其有自灭同种之为，所论毋乃太过？虽然，待鄙言之。方西人之初来也，持不义害人之物，而与我构难，此不独有识所同疾，即彼都人士，亦至今引为大诟者也。且中国蒙累朝列圣之庥，幅员之广远，文治之休明，度越前古。游其宇者，自以谓横目冒耏之伦，莫我贵也。乃一旦有数万里外之荒服岛夷，鸟言夔面，飘然戾止，叩关求通，所请不得，遂而突我海疆，虏我官宰，甚而至焚毁宫阙，震惊乘舆。当是之时，所不食其肉而寝其皮者，力不足耳。谓有人焉，伈伈俔俔，低首下心，讲其事而咨其术，此非病狂无耻之民，不为是也。是故道咸之间，斥洋务之汗，求驱夷之策者，智虽囿于不知，术或操其已促，然其人谓非忠孝节义者徒，殆不可也。然至于今之时，则大异矣。何以言之？盖谋国之方，莫善于转祸而为福，而人臣之罪，莫大于苟利而自私。夫士生今日，不睹西洋富强之效者，无目者也。谓不讲富强，而中国自可以安；谓不用西洋之术，而富强自可致；谓用西洋之术，无俟于通达时务之真人才，皆非狂易失心之人不为此。然则印累绶若之徒，其必矫尾厉角，而与天地之机为难者，其用心盖可见矣。善夫！姚郎中之言曰：「世固有宁视其国之危亡，不以易其一身一瞬之富贵。」故推鄙夫之心，固若曰：危亡危亡，尚不可知；即或危亡，天下共之。吾奈何令若辈志得，而自退处无权势之地乎？孔子曰：「苟患失之，无所不至。」故其端起于大夫士之怙私，而其祸可至于亡国灭种，四分五裂，而不可收拾。由是观之，仆之前言，过乎否耶？噫！今日倭祸特肇端耳。俄法英德，旁午调集，此何为者？此其事尚待深言也哉？尚忍深言也哉！《诗》曰：「其何能淑，载胥及溺。」又曰：「瞻乌靡止。」心摇意郁，聊复云云，知我罪我，听之阅报诸公。
原强
　　今之扼腕奋舌，而讲西学，谈洋务者，亦知五十年以来，西人所孜孜勤求，近之可以保身治生，远之可以利民经国之一大事乎？
　　达尔文者，英国讲动植之学者也。承其家学，少之时，周历寰瀛。凡殊品诡质之草木禽鱼，褎〔裒〕集甚富。穷精眇虑，垂数十年而着一书，名曰《物类宗衍》。自其书出，欧美二洲几于无人不读，而泰西之学术政教，为之一斐变焉。论者谓达氏之学，其彰人耳目，改易思理，甚于奈端氏之天算格致，殆非溢美之言也。其为书证阐明确，厘然有当于人心。大旨谓：物类之繁，始于一本。其日纷日异，大抵牵天系地与凡所处事势之殊，遂至阔绝相悬，几于不可复一。然此皆后天之事，因夫自然，而驯致若此者也。书所称述，独二篇为尤着，西洋缀闻之士，皆能言之。其一篇曰《争自存》，其一篇曰《遗宜种》。所谓争自存者，谓民物之于世也，樊然并生，同享天地自然之利。与接为构，民民物物，各争有以自存。其始也，种与种争，及其成群成国，则群与群争，国与国争。而弱者当为强肉，愚者当为智役焉。迨夫有以自存而克遗种也，必强忍魁桀，捷巧慧，与一时之天时地利洎一切事势之最相宜者也。且其争之事，不必爪牙用而杀伐行也。习于安者，使之处劳，狙于山者，使之居泽，不再传而其种尽矣。争存之事，如是而已。是故每有太占最繁之种，风气渐革，越数百年，或千余年，消磨歇绝，至于靡有孑遗，如卵学家所见之占禽古兽是已。此微禽兽为然，草木亦犹是也；微动植二物为然，而人民亦犹是也。人民者，固动物之一类也。达尔文氏总有生之物，而标其宗旨，论其大凡。
　　而又有锡彭塞者，亦英产也，宗其理而大阐人伦之事，帜其学曰「群学。」「群学」者何？荀卿子有言：「人之所以异于禽兽者，以其能群也。」凡民之相生相养，易事通功，推以至于兵刑礼乐之事，皆自能群之性以生，故锡彭塞氏取以名其学焉。约其所论，其节目支条，与吾《大学》所谓诚正修齐治平之事有不期而合者，第《大学》引而未发，语而不详。至锡彭塞之书，则精深微妙，繁富奥衍。其持一理论一事也，必根柢物理，征引人事，推其端于至真之原，究其极于不遁之效而后已。于一国盛衰强弱之故，民德醇漓翕散之由，尤为三致意焉。于五洲之治中，狉榛蛮夷，以至着号最强之国，指斥发麾，十九罄尽。而独于中国之治嘿如也，此亦于其所不知，则从盖阙之义也。锡彭塞殚毕生之精力，阅五十载而后成书。全书之外，杂着丛书又十余种，有曰《动〔劝〕学篇》者，有曰《明民要论》者，以卷帙之不繁而诵读者为尤众。《动〔劝〕学篇》者，劝治群学之书也。其大恉以谓：大下沿流溯源，执因求果之事，惟于群学为最难。有国家者，施一政，着一令，其旨本以坊民也，本以拯弊也，而所期者每不可成，而所不期者常以忽至。及历时久而曲折多，其利害蕃变，遂有不可究诘者。是故不明群学之理，不独率由旧章者非也，而改弦更张者，乃愈误，因循卤莽二者必与居一焉。何则？格致之学不先，褊僻之情未去，束教拘虚，生心害政，固无往而不误人家国者也。是故欲治群学，且必先有事于诸学焉。非为数学、名学，则其心不足以察不遁之理，必然之数也；非为力学、质学，则不知因果功效之相生也。力学者，所谓格致七〔之〕学是也。炙〔质〕学者，所谓化学是也。名数力炙〔质〕四者已治矣，然其心之用，犹审于寡而荧于纷，察于近而迷于远也，故非为天地人三学，则无以尽事理之悠久博大与蕃变也，而三者之中，则人学为尤急切，何则？所谓群者，固积人而成者也。不精于其分，则末由见于其全。且一群一国之成之立也，其间体用功能，实无异于生物之一体，大小虽殊，而官治相准。故人学者，群学入德之门也。人学又析而为二焉：曰生学，曰心学。生学者，论人类长养孳乳之大法也。心学者，言斯民知行感应之秘机也。盖一人之身，其形神相资以为用；故一国之立，亦力德相备而后存；而一切政治之施，与其强弱盛衰之迹，特皆如释民所谓循业发现者耳，夫固有为之根而受其蕴者也。夫唯此数学者明，而后有以事群学，群学治，而后能修齐治平，用以持世保民以日进于到治馨香之极盛也。呜呼！美矣！备矣！自生民以来，未有若斯之懿也。虽文、周生今，未能舍其道而言治也。
　　呜呼！中国至于今日，其积弱不振之势，不待智者而后明矣。深耻大辱，有无可讳焉者。日本以寥寥数舰之舟师，区区数万人之众，一战而翦我最亲之藩属，再战而陪京戒严，三战而夺我最坚之海口，四战而覆我海军。今者款议不成，而畿辅且有旦暮之警矣。则是民不知兵而将帅乏才也。曩者天子尝赫然震怒矣，思有以更置之。而内之则殿阁宰相以至六部九卿，外之洎廿四行省之督抚将军，乃无一人焉足以胜御侮之任者。深山猛虎，徒虚论耳。夫如是尚得谓之国有人焉哉！兵连仅逾年耳，而乃公私赤立，洋债而外，尚不能无扰闾阎，是财匮而蹈前明之覆辙也。夫一国犹一身也，击其首则四肢皆应，刺其腹则举体知亡。而南北虽属一君，彼是居然两戒。首善震矣，四海晏然，视邦国之颠危，若秦越之肥瘠。则是臣主君民之势散，而相爱相保之情薄也。将不素讲，士不素练，器不素储。一旦有急，蚁附蜂屯，授以外洋之快枪机炮，则扦格而不操，窒塞而毁折。故其用之也，转不如陋钝之抬枪。而昧者不知，遂诩诩然曰：是内地之利器也。又有人焉，以谓吾习一枪之有准，遂可以司命三军，且大布其言以慑敌。此其所见，尚何足与言今日之军械也哉！更何足与言战陈之事也哉！夫督曰制军，抚曰抚军，皆将帅也，其居其名不习其事乃如此。十年已来，朝廷阙政亦已多矣。其谋谟庙廊，佐上出令者，与下为市翘污浊苞苴之行以为天下标准，且腼然曰：弊者，固中国之所以养天下者也。此其言是率中国举为穿窬而后已也。即目击甚不道之政，亦谓吾已无可奈何于吾君，或为天下后世所共谅。且此数公者，又非不知与乱同事之罔不亡也。正如息夫躬所言：「以狗马齿保目所见。」苟幸及吾身之无亲见而已，而国家亿万年之基，由此而臬兀焉，非所恤矣，而孰谓是区区者之尚不余畀耶！至所谓天子顾问献替之臣，则于时事时势国家所视以为存亡安危者，皆茫然无异瞽人之捕风。其于外洋之事，固无责矣。所可异者，其于本国本朝与其职分所应知应明之事，亦未尝稍留意焉一考其情实。是故有所论列，则啽呓稚骀，传闻远方，徒资笑虐。有所弹劾，则道听涂说，矫诬气矜。人经朝廷数十年之任事，在辇毂数百里之中，于其短长功罪、得失是非，昏然毫未有知。徒尚嚣，自鸣忠谠。而一时之论，亦以忠谠称之，此皆文武百执事天子缓急所恃以为安者，其人材又如此。至其中趋时者流，自命俊杰，则矜其浅尝，夸为独得，徒取外洋之疑似，以乱人主之聪明。而尤不肖者，则窃幸世事之纠纷，又欲因之以为利。求才亟，则可以侥幸而骤迁，兴作多，则可以居间以自润。凡此云云，其皆今日逆耳之笃论，抑为鄙人丧心之妄言也。
　　夫人才求之于有位之人，既如此矣。意者沈废伏匿于草野闾巷之间，乃转而求之，则消乏雕亡，存一二于千万之中，即竟谓之无，亦蔑不可审矣。神州九万里之地，四百兆之民，此廓廓者徒土荒耳，是熙熙者徒人满耳。尚自谓吾为冠带之民，灵秀所锤，孔孟之所教，礼义之所治，抑何其无愧而不知耻也。夫疆场之事，一彼一此，战败何足以悲。今且无论往古，即以近事明之：八百三十年，日耳曼不尝败于法国乎？不三十年，洒耻覆亡，蔚为强国。八百六十余年，法兰西不尝破于德国乎？不二十年，救敝扶伤，褎然称富，论世之士，谓其较拿破仑之日为逾强也。然则战败又乌足悲哉！所可悲者，民智之已下，民德之已衰，与民气之已困耳，虽有圣人用事，非数十百年薄海知亡，上下同德，痛刮除而鼓舞之，终不足以有立。而岁月悠悠，四邻耽耽〔眈眈〕，恐未及有为，而已为印度、波兰之续；将锡彭塞之说未行，而达尔文之理先信，况乎其未必能遂然也。吾辈一身即不足惜，如吾子孙与中国之人种何！于戏！天地父母，山川神灵，其尚无相兹下士民以克诱其衷，咸俾知奋！
　　闻前言者造而开〔问〕余曰：甚矣先生之言，无异杞人之忧天坠也！今夫异族之为中国患，不自今日始也。自三代以迄汉氏，南北狺狺，互有利钝。虽时见侵，无损大较，固无论已。魏晋不纲，有五胡之乱华，大河以北，沦于旃裘膻酪者近数百年。当是之时，哀哀黔首，衽革枕戈，不得喙息，盖几靡有孑遗，耗矣！息肩于唐，载庶载富。及至李氏末造，赵宋始终，其被祸乃尤烈。金源女真更盛迭帝。青吉斯汗崛起鄂诺，威憺欧洲。忽必烈汗荐食小朝，混一华夏，南奄身毒，北暨俄罗，幅员之大，古未有也。然而块肉沦丧，不及百年，长城以南，复归汉产。至国朝龙兴辽沈，圣哲笃生，母我群黎，革明弊政，湛恩汪秽，盖三百祀于兹矣。此皆着自古昔者也。其间递嬗，要不过一姓之废兴，而人民则犹此人民，声教则犹古声教，然则即今无讳，损益可知。林林之众，讵无□类！而吾子耸于达尔文氏之邪说，一将谓其无以自存，再则忧其无以遗种，此何异众人熙熙，方登春台，而吾子被发狂叫，白昼见魅也哉？不然，何所论之怪诞不经，独不虑旁观者之闵笑也？况夫昭代厚泽深仁，隆基方永，景命未改，讴歌所归，事又万万不至此。殷忧正所以启圣明耳，何直为此叫叫也？且而不见回部之土耳其乎？介夫俄与英之间，壤地日蹙，其偪也可谓至矣，然不闻其遂至于亡国灭种，四分五裂也，则又何居？吾子念之，物强者死之徒，事穷者势必反，天道剥复之事，如反复手耳。安知今之所谓强邻者不先笑后号咷，而吾子漆叹嫠忧，所贬君而自损者，不俯吊而仰贺乎？
　　余应之曰：唯唯，客之所以袪吾惑者，可谓至矣！虽然，愿请间，得为客深明之。若客者，信所谓明于古而暗于今，得其一而失其二者也。姑微论客之所指为异族者之非异族。盖天下之大种四：黄、白、赭、黑是也。北并乎锡伯利亚，南襟乎中国海，东距乎太平洋，西苞乎昆仑墟，黄种之所居也。其为人也，高颧而浅鼻，长目而强发。乌拉以西，大秦旧壤，白种之所产也。其为人也，紫髯而碧眼，隆准而深眶。越裳、交趾以南，东萦吕宋，西拂痕都，其间多岛国焉，则赭种之民也。而黑种最下，则亚非利加及绕赤道诸部，所谓黑奴是矣。今之满、蒙、汉人，皆黄种也。由是言之，则中国者，遂〔邃〕古以还，固一种之所君，而未尝或沦于非类，区以别之，正坐所见隘耳。彼三代、春秋时，秦、徐、燕、越、吴、楚、闽、濮，胥戎狄矣，又乌足以为典要也哉！第就令如客所谈，客尚不知种之相强弱者，其故有二：有鸷悍长大之强，有德慧术智之强；有以质胜者，有以文胜者。以质胜者，游牧射猎之民是也。其国之君民上下，截然如一家之人，忧则相恤，难则相赴。生聚教训之事，简而不详，骑射驰骋，云屯飙散，旃毳肉酪，养生之具，益力耐寒。故其为种乐战而轻死，有魁杰者要约而驱使之，其势可以强天下。虽然，强矣，而未进夫化也。若夫中国之民，则进夫化矣，而文胜之国也。耕凿蚕织，城郭邑居，于是有刑政礼乐之治，有庠序学校之教。通功易事，四民乃分。其文章法令之事，历变而愈繁，积久而益富，养生送死之资无不具也，君臣上下之分无不明也，冠婚丧祭之礼无不举也。故其民也偷生而畏法，治之得其道则易以相安，失其道亦易以日窳，是故及其敝也，每转为质胜者之所制。然而此中之安富尊荣，声明文物，固游牧射猎者所心慕而远不逮者也。故其既入中国也，虽名为之君，然数传而后，其子若孙，虽有祖宗之遗令切诫，往往不能不厌劳苦而事逸乐，弃惇德而染浇风，遁天倍情，忘其所受，其不渐靡而与汉物化者盖已寡矣。善夫苏子瞻之言曰：「中国以法胜，而匈奴以无法胜。」然其无法也，始以自治则有余，迨既入中国而为之君矣，必不能弃中国之法，而以无法之治治之也，遂亦入于法而同受其敝焉。此中国所以经其累胜以常自若，而其化转以日广，其种转以日滋。何则？物固有无形之相胜，而亲为所胜者每身历其境而未之或知也。是故取客之言而详审之，则谓异族常受制于中国也可，不可谓异族制中国也。
　　然而至于至今之西洋，则与是断断乎不可同日而语矣。彼西洋者，无法与法并用而皆有以胜我者也。自其自由平等观之，则捐忌讳，去烦苛，决壅敝，人人得以行其意，申其言，上下之势不相悬，君不甚尊，民不甚贱，而联若一体者，是无法之胜也。自其官工商贾章程明备观之，则人知其职，不督而办，事至纤悉，莫不备举，进退作息，未或失节，无间远迩，朝令夕改，而人不以为烦，则是以有法胜也。其民长大鸷悍既胜我矣，而德慧术知较而论之，又为吾民所必不及。故凡所谓耕凿陶冶，织纴树牧，上而至于官府刑政，战斗转输，凡所以保民养民之事，其精密广远，较之中国之所有所为，其相越之度，有言之而莫能信者。且其为事也，又一一皆本之学术；其为学术也，又一一求之实事实理，层累阶级，以造于至大至精之域，盖寡一事焉可坐论而不可起行者也。推求其故，盖彼以自由为体，以民主为用。一洲之民，散为七八，争雄并长，以相磨淬，始于相忌，终于相成，各殚智虑，此日异而彼月新，故能以法胜矣，而不至受法之敝，此其所以为可畏也。
　　往者中国之法与无法遇，故中国常有以自胜；今也彼亦以其法与吾法遇，而吾法乃颓堕蠹朽膛〔瞠〕乎其后也，则彼法日胜而吾法日消矣。此曩者所以有四千年文物儽然不终日之叹也，此岂徒客之所甚恨！石介有言：「吾岂狂痴也者。」但天下事既如此矣，则安得塞耳涂目，不为吾同胞者垂涕泣而一道之耶！且客过矣，吾所谓无以自存，无以遗种者，夫岂必「死者以国量平〔乎〕泽若蕉」而后为尔耶？第使彼常为君，而我常为臣，彼常为雄而我常为雌，我耕而彼食其实，我劳而彼享其逸，以战则我居先，为治则我居后，彼且以我为天之僇民，谓是种也固不足以自由而自治也。于是束缚驰骤，奴使而虏用之，使吾之民智无由以增，民力无由于奋，是蚩蚩者长为此困苦无聊之众而已矣。夫如是，则去无以自存无以遗种也，其间几何？不然，夫岂不知其不至于无□类也，彼黑与赭且常存于两间矣，矧夫四百兆之黄也哉！民固有其生也不如其死，其存也不如其亡，贵贱苦乐之间异耳。
　　且物之极也，必有其所由极，势之反也，必有其所由反。善保其强，则强者正所以长存；不善用其柔，则柔者正所以速死。彼《周易》否泰之数，老氏雄雌之言，固圣智者之妙用微权，而非无所事事俟其自至之谓也。无所事事而俟其自至者，正《太甲》所谓「自作孽，不可活」者耳，天固不为无衣者减寒，岁亦不为不耕者减饥也。客亦知之否耶？至土耳其之所以尚存，则彼之穆哈蓦德，固以敢死为教，而以武健严酷之道狙其民者也。故文不足而质有余，术知虽无可言，而鸷悍胜兵尚足有以自立，故虽介两雄乎而灭亡犹未也。然而日侵月削，所存盖亦仅矣。若我中国，则军旅之事，未之学矣，又乌得以上耳其自广也哉！
　　虽然，使今有人焉，愤中国之积贫积弱，攘臂言曰：曷不使我为治？使我为治，则可以立致富强而厚风俗。然则其道何由？曰：中国之所不振者，非法不善也，患在奉行不力而已。祖宗之成宪有在，吾将遵而用之而加实力焉。于是督责之政行，而刺举之事兴。如是而期之十年，吾知中国之贫与弱犹自若也。何则？天下之势，犹水之趋下，夫已浩浩然成江河矣，乃障而反之使之在山，此人力之所不胜也。
　　乃又有人焉曰：法制者，圣人之刍狗也，一陈而不可复用。天下之势已日趋于混同矣，吾欲富强，西洋富强之政有在也，何不踵而用之。于是其于朝也，则建民主，开议院；其于野也，则合公司，用公举。练通国之兵以御侮，加什二之赋以足用。如是而亦期之以十年，吾知中国之贫与弱有弥甚者。
　　今夫人之身，惰则窳，劳则强，固常理也。而使病夫焉日从事于超距赢越之间，则有速其死而已。中国者，固病夫也。且其事有不能以自行者，苏子瞻知之矣。其言曰：「天下之祸，莫大于上作而下不应。上作而下不应，则上亦将穷而自止。」锡彭塞亦言曰：「富强不可为也，特可以致致者何？相其宜，动其机，培其本根，卫其成长，使其效不期而自至。」今夫民智已下矣，民德已衰矣，民力已困矣。有一二人焉，谓能旦暮为之，无是理也。何则？有一倡而无群和也。是故虽有善政，莫之能行。善政如草木，置其地而能发生滋大者，必其天地人三者与之合也，否则立槁而已。王介甫之变法，如青苗，如保马，如雇役，皆非其法之不良，其意之不美也，其浸淫驯致大乱者，坐不知其时之风俗人心不足以行其政故也。而昧者见其敝而訾其法，故其心不服，因而党论纷殽，至于亡国而后已。而后世遂鳃鳃然，举以变法为戒，其亦不达于理矣。苟曰：今之时固不然，则请无论其大而难明者，得以小小一事众所共见者证之可乎？曩者有西洋人游京师，见吾之贡院，笑谓导者曰：尔中国乃选士于此乎？以方我国之囹圄不如，其湫秽溷浊不中以畜吾狗马，此至不恭之言也，然亦着其事实而已。今无论辟治涂塈为其中以选士者，上之人有不克也，费无从出一也。幸而费出矣，而承其事之司官胥吏所不盗蚀而有以及工者几何？其土木之工，所不偷工减料者又几何？幸而吏廉工庀矣，他日携席帽而入居于此者，其知此为上之深恩，士之公利而爱惜保全焉，不恣毁瓦画墁以为快者，又有几人哉？然则数科之后，又将不中以畜狗马。然则此一事也，固不如其勿治之为愈也。此虽一事，而其余可以类推焉。
　　凡为此者，士大夫也。士大夫者，固中国之秀民也，斯民之坊表也。圣贤之训，父兄之沼，此其最深者也。其所为卓卓如是，则于农工商以至皂隶舆台，夫又何说？往者尝见人以僧徒之滥恶而訾释迦，今吾亦窃以士大夫之不肖而訾周孔，以为其教何入人心浅也。惟其入人心之浅，则周孔之教固有未尽善焉者，此固断断乎不得辞也。何则？中国名为用儒术者，三千年于兹矣，乃徒成就此相攻、相感、不相得之民，一旦外患忽至，则糜烂废瘘不相保持。其究也，且无以自存，无以遗种，则其道奚贵焉？然此特鄙人发愤之过言，而非事理之真实。子曰：「人能宏道，非道宏人。」儒术之不行，固自秦以来，愚民之治负之也。
　　第由是而观之，则及今而图自强，非标本并治焉，固不可也。不为其标，则无以救目前之溃败；不为其本，则虽治其标，而不久亦将自废。标者何？收大权、练军实，如俄国所为是已。至于其本，则亦于民智、民力、民德三者加之意而已。果使民智日开，民力日奋，民德日和，则上虽不治其标，而标将自立。何则？争自存而欲遗种者，固民所受于天，不教而同愿之者也。语曰：「同舟而遇风，则胡越相救如左右手。」特患一舟之人举无知风水之性，舟楫之用者，则其效必至于倾覆。有篙师焉，操舵指挥，而大难济矣。然则三者又以民智为最急也。是故富强者，不外利民之政也，而必自民之能自利始；能自利自能自由始；能自由自能自治始，能自治者，必其能恕、能用絜矩之道者也。
　　今夫中国人与人相与之际，至难言矣。知损彼之为己利，而不知彼此之两无所损而共利焉，然后为大利也。故其敝也，至于上下举不能自由，皆无以自利；而富强之政，亦无以行于其中。强而行之，其究也，必至于白废。夫自海禁既开以还，中国之仿行西法也，亦不少矣：总署，一也；船政，二也；招商局，三也；制造局，四也；海军，五也；海军衙门，六也；矿务，七也；学堂，八也；铁道，九也；纺织，十也；电报，十一也；出使，十二也。凡此皆西洋至美之制，以富以强之机，而迁地弗良，若亡若存，辄有淮橘为枳之叹。公司者，西洋之大力也。而中国二人联财则相为欺而已矣。是何以故？民智既不足以与之，而民力民德又弗足以举其事故也。颜高之弓，由基用之，辟易千人，有童子懦夫，取而玩弄之，则绝膑而已矣，折壁〔臂〕而已矣，此吾自废之说也。嗟乎！外洋之物，其来中土而蔓延日广者，独鸦片一端耳。何以故？针芥水乳，吾民之性，固有与之相召相合而不可解者也。夫唯知此，而后知处今之日挽救中国之至难。亦唯知其难，而后为之有以依乎天理，批大郄而导大窾也。至于民智之何以开，民力之何以厚，民德之何以明，二者皆今日至切之务，固将有待而后言。
　附：原强修订稿
　　今之扼腕奋肣，讲西学、谈洋务者，亦知近五十年来，西人所孜孜勤求，近之可以保身治生，远之可以经国利民之一大事乎？
　　达尔文者，英之讲动植之学者也。承其家学，少之时，周历寰瀛。凡殊品诡质之草木禽鱼，裒集甚富。穷精眇虑，垂数十年，而着一书，曰《物种探原》。自其书出，欧美二洲几于家有其书，而泰西之学术政教，一时斐变。论者谓达氏之学，其一新耳目，更革心思，甚于奈端氏之格致天算，殆非虚言。其书谓：物类繁殊，始惟一本。其降而日异者，大抵以牵天系地之不同，与夫生理之常趋于微异；洎源远流分，遂阔绝相悬，不可复一。然而此皆后天之事，因夫自然，训致如是，而非太始生理之本然也。其书之二篇为尤着，西洋缀闻之士，皆能言之，谈理之家，摭为口实，其一篇曰物竞，又其一曰天择。物竞者，物争自存也；天择者，存其宜种也。意谓民物于世，樊然并生，同食天地自然之利矣。然与接为构，民民物物，各争有以自存。其始也，种与种争，群与群争，弱者常为强肉，愚者常为智役。及其有以自存而遗种也，则必强忍魁桀，捷巧慧，而与其一时之天时地利人事最其相宜者也。此其为争也，不必爪牙用而杀伐行也。习于安者，使之为劳，狃于山者，使之居泽，以是以与其习于劳、狃于泽者争，将不数传而其种尽矣。物竞之事，如是而已。是故每有太古最繁之种，风气渐革，越数百年数千年，消磨歇绝，至于靡有孑遗，如矿学家所见之古兽古禽是已。动植如此，民人亦然。民人者，固动物之类也，达氏总有生之物，标其宗旨，论其大凡如此。至其证阐明确，犁然有当于人心，则非亲见其书者莫能信也。此所谓以天演之学言生物之道者也。
　　斯宾塞尔者，亦英产也，与达氏同时。其书于达氏之《物种探原》为早出，则宗天演之术，以大阐人伦治化之事。号其学曰「群学」，犹荀卿言人之贵于禽兽者，以其能群也，故曰「群学」。夫民相生相养，易事通功，推以至于刑政礼乐之大，皆自能群之性以生。又用近今格致之理术，以发挥修齐治平之事，精深微眇，繁富奥殚。其论一事，持一说，必根据理极，引其端于至真之原，究其极于不遁之效。于五洲殊种，由狉榛蛮夷，以至着号开明之国，挥斥旁推，什九罄尽。而于一国盛衰强弱之故，民德醇漓合散之由，则尤三致意焉。殚毕生之精力，五十年而著述之事始蒇。其宗旨尽于第一书，名曰《第一义谛》，通天地人禽兽昆虫草木以为言，以求其会通之理，始于一气，演成万物。继乃论生学、心学之理，而要其归于群学焉。夫亦可谓美备也已。
　　斯宾塞尔全书而外，杂着无虑数十篇，而《明民论》、《劝学篇》二者为最着。《明民论》者，言教人之术也。《劝学篇》者，勉人治群学之书也。其教人也，以浚智慧、练体力、厉德行三者为之纲。其勉人治群学者，意则谓天下沿流讨源，执因责果之事，惟群事为最难，非不素讲者之所得与。故有国家者，其施一政，着一令，本以救弊坊民也，而其究也，所期者每或不成，而所不期者常以忽至。至夫历时久而转相因，其利害迁流，则有不可究诘者。格致之事不先，偏颇之私未尽，生心害政，未有不贻误家国者也。是故欲为群学，必先有事于诸学焉。不为数学、名学，则吾心不足以察不遁之理，必然之数也；不为力学、质学，则不足以审因果之相生，功效之互待也。名数力质四者之学已治矣，然吾心之用，犹仅察于寡而或荧于纷，仅察于近而或迷于远也，故必广之以天地二学焉。盖于名数知万物之成法，于力质得化机之殊能，尤必藉天地二学，各合而观之，而后有以见物化之成迹。名数虚，于天地征其实；力质分，于大地会其全，夫而后有以知成物之悠久，杂物之博大，与夫化物之蕃变也。虽然，于群学犹未也。盖群者人之积也，而人者官品之魁也。欲明生生之机，则必治生学；欲知感应之妙，则必治心学，夫而后乃可以及群学也。且一群之成，其体用功能，无异生物之一体，小大虽异，官治相准。知吾身之所生，则知群之所以立矣；知寿命之所以弥永，则知国脉之所以灵长矣。一身之内，形神相资；一群之中，力德相备。身贵自由，国贵自主。生之与群，相似如此。此其故无他，二者皆有官之品而已矣。故学问之事，以群学为要归。唯群学明而后知治乱盛衰之故，而能有修齐治平之功。呜呼！此真大人之学矣！
　　不观于圬者之为墙乎？与之一成之砖，坚而廉，平而正，火候得而大小若一，则无待泥水灰粘之用，不旋踵而数仞之墙成矣。由是以捍风雨，卫室家，虽资之数百年可也。使其为砖也，嵚歪缺，小大不均，则虽遇至巧之工，亦仅能版以筑之，成一粪土之墙而已矣。廉隅坚洁，持久不败，必不能也。此凡积垛之事，莫不如此。唯其单也为有法之形，则其总也成有制之聚。然此犹人之所为也。唯天生物，亦莫不然。化学原质，自然结晶，其形制之穷巧极工，殆难思议，其形虽大小不同，而其为一晶之所积而成形，则虽析之至微，至于莫破。其晶之积面隅幂，无不似也。然此犹是金石之类而已。至如动植之伦，近代学者，皆知太初质房为生之始，其含生蕃变之能，皆于此而已具。但其事甚赜，难与未尝学者谈。而其本单之形法性情，以为其总之形法性情，欲论其合，先考其分，则昭昭若揭日月而行，亘天壤不刊之大例也。
　　夫如是，则一种之所以强，一群之所以立，本斯而谈，断可识矣。盖生民之大要三，而强弱存亡莫不视此：一曰血气体力之强，二曰聪明智虑之强，三曰德行仁义之强。是以西洋观化言治之家，莫不以民力、民智、民德三者断民种之高下，未有三者备而民生不优，亦未有三者备而国威不奋者也。反是而观，夫苟其民契需怐怐，各奋其私，则其群将涣。以将涣之群，而与鸷悍多智、爱国保种之民遇，小则虏辱，大则灭亡。此不必干戈用而杀伐行也，磨灭溃败，出于自然，载籍所传，已不知凡儿，而未有文字之先，则更不知凡几者也。是故西人之言教化政法也，以有生之物各保其生为第一大法，保种次之。而至生与种较，则又当舍生以存种，践是道者，谓之义士，谓之大人。至于发政施令之间，要其所归，皆以其民之力、智、德三者为准的。凡可以进是三者，皆所力行；凡可以退是三者，皆所宜废；而又盈虚酌剂，使三者毋或致偏焉。西洋政教，若自其大者观之，不过如是而已。
　　由是而观吾中国今日之民，其力、智、德三者，固何如乎？往者日本以寥寥数舰之舟师，区区数万人之众，一战而翦我最亲之藩属，再战而陪都动摇，三战而夺我最坚之海口，四战而威海之海军熸矣。使曩者款议不成，则畿辅戒严，亦意中事耳。当此之时，天子非不赫然震怒也。思改弦而更张之，乃内之则殿阁枢府以至六部九卿，外之则洎甘四行省之疆吏，旁皇咨求，卒无一人焉足以胜御侮折冲之任者。「猛虎深山」，徒虚论耳。兵连不及周年，公私扫地赤立，洋债而外，尚不能无扰闾阎，其财之匮也又如此。夫一国犹之一身也，脉络贯通，官体相救，故击其头则四支皆应，刺其腹则举体知亡。而南北虽属一君，彼是居然两戒；首善震矣，四海晏然，视邦国之颠危，犹秦越之肥瘠。合肥谓「以北洋一隅之力御倭人全国之师」，非过语也。此君臣势散而相爱相保之情薄也。将不素学，士不素练，器不素储。一旦有急，则蚁附蜂屯，授之以扞格不操之利器，曳兵而走，转以奉敌。其一时告奋将弁，半皆无赖小人，觊觎所支饷项而已。至于临事，且不知有哨探之用，遮萆之方。甚且不识方员古陈大不宜于今日之火器，更无论部勒之精详，与夫开阖之要眇者矣。即当日之怪谬，苟记载其事而传之，将皆为千载笑端，而吾民腼然固未尝以之为愧也。
　　夫阃外之事既如此矣，而阃内之事则又何如？法弊之极，人各顾私，是以谋谟庙堂，佐上出令者，往往翘巧伪汗浊之行以为四方则效。其间稍有意者，亦不过如息夫躬所云「以狗马齿保目所见」，而孰谓是区区者之终不吾畀也！至于顾问献替之臣，则不独于时事大势瞢未有知，乃至本国本朝之事，其职分所应知者，亦未尝少纤其神虑。是故有时发愤论列，率皆唵〔啽〕童騃，徒招侮虐，功罪得失，毁誉混淆。其有趋时者流，自许豪杰，则徒剽窃外洋之疑似，以荧惑主上之聪明。其尤不肖者，且窃幸事之纠纷，得以因缘为利，求才亟，则可侥幸而骤迁，兴作多，则可居间而自润。嗟乎！此真天下士大夫之所亲见。仆之为论，岂不然哉？
　　夫人才者，民力、民智、民德三者之征验也，求之有位之中，既如此矣。意或者沉伏摧废，高举远引而不可接欤？乃吾转而求之草野闾巷之间，则又消乏雕亡，存一二于千万之中，竟谓同无，何莫不可？然则神州九万里地，四十京之民，此廓廓者徒土荒耳，是蚩蚩者徒人满耳。尚自诩冠带之民，灵秀之种，周孔所教，礼义所治，诸君聊用自娱则可耳，何关人事也耶！且事之可忧可畏者，存乎其真，而一战之胜败，不足计也。使中国而为如是之中国，则当日中东之事，微论败也，就令边衅不开，开而幸胜，然而自有识之士观之，其为忧乃愈剧。何则？民力已茶，民智已卑，民德已薄故也，一战之败，何足云乎！今虽有圣神用事，非数十百年薄海知亡，君臣同德，痛锄治而鼓舞之，将不足以自立。而岁月悠悠，四邻眈眈，恐未及有为，已先作印度、波兰之续，将斯宾塞尔之术未施，而达尔文之理先信。矧自甲午迄今者几何时，天下所振兴者几何事，固诸君所共闻共见者耶！呜呼！吾辈一身无足惜，如吾子孙与四百兆之人种何！天地父母，山川神灵，尚相兹下土民以克诱其衷，咸俾知奋！
　　闻前言者造而问余曰：甚矣先生之言，无异把人之忧天坠也！今夫异族之为中国患，不自今日始也。自三代以迄汉朝，南北狺狺，互有利钝。虽时见侵，无损大较，固无论已。魏晋不纲，有五胡之乱华，大河以北，沦于旃裘膻酪者盖数百年。当是之时，哀哀黔首，衽革枕戈，不得喙息，盖几靡有孑遗，耗矣！息肩于唐，载庶载富。而李氏末造，赵宋始终，其被祸乃尤烈。金源女真更盛迭帝。青吉斯汗崛起鄂诺，威憺欧洲。忽必烈汗荐食小朝，混一华夏，南奄身毒，北暨俄罗，幅员之大，古未有也。然而块肉沦丧，不及百年，长城以南，复归汉种。至国朝龙兴辽沈，圣哲笃生，母我群黎，革明弊政，湛恩汪，盖三百祀于兹矣。此皆着自古昔者也。其间递嬗，要不过一姓之废兴，而人民则犹此人民，声教则犹古声教，是则即今无讳，损益可知。林林之总，讵无□类！而吾子耸于达尔文氏之邪说，一则谓其无以自存，再则忧其无以遗种，此何异众人熙熙，方登春台，而吾子被发狂叫，白昼见魅也哉？不然，何所虑之怪诞不经，独不虑旁观者之闵笑也？况夫昭代厚泽深仁，隆基方永，景命未改，讴歌所归，事又万万不至此。殷忧正所以启圣明耳，何直为此叫叫也？且而不见回部之土耳其乎？介乎俄与英之间，壤地日蹙，其偪也可谓至矣，然不闻其遂至于亡国灭种，四分五裂也，则又何居？吾子念之，物强者死之徒，事穷者势必反，大道剥复之事，如反复手耳。安知今之所谓强邻者不先笑后号咷，而吾子漆叹嫠忧，所贬君自损者，不俯吊而仰贺乎？
　　应之曰：唯唯，客所以祛吾惑者，不亦至乎！虽然，愿请间，得为客深明之。若客者，信所谓明于古而晻于今，得其一而失其二者也。姑微论客之所指为异族之非异族也。盖天下之大种四：黄、白、赭、黑是已。北并乎西伯利亚，南襟乎中国海，东距之太平洋，西苞乎昆仑虚，黄种之所居也。其为人也，高颧而浅鼻，长目而强发。乌拉盐泽以西，大秦旧壤，白种之所聚也。其为人也，碧眼而卷发，隆额而深眶。越裳、交趾以南，东萦吕宋，西拂痕都，其间多岛国焉，则赭种之民也。而黑种最下，亚非利加及绕赤道诸部，所谓黑奴是已。今之满、蒙、汉人，皆黄种也。檀君旧国，箕子所封；冒顿之先，降由夏后，客何疑乎？故中国邃古以还，乃一种之所君，实未尝或沧于非类。第就令如客所谈，客尚不知种之相为强弱，其故有二：有鸷悍长大之强，有德慧术智之强；有以质胜者，有以文胜者。以质胜者，游牧射猎之民是已。其国之君民上下，截然如一家之人，忧则相恤，难则相赴。生聚教训之事，简而不繁，骑射驰骋，云屯飙散，旃毳肉酪，养生之具，益力而能寒。故其民乐战轻死，有魁杰者为之要约而驱使之，其势可以强大下。虽然，强矣，而未进夫化也。若夫中国之民，则进夫化矣，而文胜之国也。耕凿蚕织，城郭邑居，于是有礼乐刑政之治，有庠序学校之教。通功易事，四民肇分。其法令文章之事，历变而愈繁，积久而益富，养生送死之资无不具也，君臣上下之分无不明也，冠婚丧祭之礼无不举也。故其民偷生而畏法，治之得其道则易以相安，治之失其道亦易以日窳，是以及其末流，每转为质胜者之所制。然而此中之安富尊荣，声明文物，固游牧射猎者所深慕而远不逮者也。故其既入中国也，虽名为之君，然数传以后，其子若孙，虽有祖宗之遗令切诫，往往不能不厌劳苦而事逸乐，弃淳德而染浇风，遁天倍情，忘其所受，其不渐摩而与汉物化者寡矣。苏子瞻曰：「中国以法胜，而匈奴以无法胜。」然而其无法也，始以自治则有余，迨既人中国而为之君矣，必不能弃中国之法，而以无法之治治之也，遂亦入于法而同受其敝焉。此中国所以经累胜而常自若，其化转以日广，其种转以日滋。何则？物固有无形之相胜，而亲为所胜者，虽身历其境而尚未之或知也。然则取客之言而深论之，则谓异族常受制于中国也可，不得谓异族制中国也。
　　至于今之西洋，则与是不可同日而语矣。何则？彼西洋者，无法与法并用而皆有以胜我者也。自其自由平等以观之，则其捐忌讳，去烦苛，决壅蔽，人人得其意，申其言，上下之势不相悬隔，君不甚尊，民不甚贱，而联若一体者，是无法之胜也。自其官工兵商法制之明备而观之，则人知其职，不督而办，事至纤悉，莫不备举，进退作息，皆有常节，无间远迩，朝令夕改，而人不以为烦，则是以有法胜也。其鸷悍长大既胜我矣，而德慧术知又为吾民所远不及。故凡其耕凿陶冶，织纴牧畜，上而至于官府刑政，战守、转输、邮置、交通之事，与凡所以和众保民者，精密广大，较吾中国之所有，倍蓰有加焉。其为事也，一皆本诸学术；其为学术也，一一皆本于即物实测，层累阶级，以造于至精至大之涂，故蔑一事焉可坐论而不足起行者也。苟求其故，则彼以自由为体，以民主为用。一洲之民，散为七八，争驰并进，以相磨砻，始于相忌，终于相成，各殚智虑，此既日异，彼亦月新，故若用法而不至受法之弊，此其所以为可畏也。
　　往者中国之法与无法遇，故虽经累胜而常自存；今也彼亦以其法以与吾法咢，而吾法乃颓隳朽蠹如此其敝也，则彼法日胜而吾法日消矣。何则？法犹器也，犹道涂也，经时久而无修治精进之功，则格扞芜梗者势也。以格扞芜梗而与修治精进者并行，则民固将弃此而取彼者亦势也。此天演家言所谓物竞天择之道固如是也。此吾前者所以言四千年文物俛然有不终日之势者，固以此也。嗟乎！此岂徒客之甚恨哉？然而事既如此矣，则吾岂能塞耳涂目，而不为吾同胞者垂涕泣而一指其实也哉！且吾所谓无以自存，无以遗种者，岂必「死者以国量乎泽若蕉」而后为尔耶？第使彼常为君而我常为臣，彼常为雄而我常为雌，我耕而彼食其实，我劳而彼享其休，以战则我常居先，出令则我常居后，彼且以我为天之僇民，谓是种也固不足以自由而自治也。于是加束缚驰骤，奴使而虏用之，俾吾之民智无由以增，民力无由以奋，是蚩蚩者亦长此困苦无聊之众而已矣。夫如是，则去不自存而无遗种也，其间几何？不然，夫岂不知其不至无□类也，彼黑与赭且常存于两间矣，矧兹四百兆之黄也哉！民固有其生也不如死，其存也不如亡，亦荣辱贵贱，自由不自由之间异耳。
　　客谓物强者死徒，事穷者势反，固也。然不悟物之极也，固有其所由极，故势之反也，亦有其所由反。善保其强，则强者正所以长存；不善用其柔，则柔者乃所以速死。彼《周易》否泰之数，老氏雄雌之言，固圣智之妙用微权，而非不事事听其自至之消也。不事事而听其自至，此《太甲》所谓「自作孽，不可逭」者耳，大固何尝为不织者减寒，为不耕者减饥耶！至土耳其之所以尚存，则彼自谟罕蓦德设教以来，固以武健严酷死同仇异之道狃其民者也。故文不足而质有余，学术法度虽无可言乎，而劲悍胜兵则尚足以有立，此所以虽介两雄而灭亡犹未也，然而日削月侵，其为存亦仅矣。此诚非暖暖妹妹偷懦惮事如中国之民者，所援之以自广也。悲夫！
　　虽然，论国土盛衰强弱之间，亦仅畴其差数而已。夫自今日中国而视西洋，则西洋诚为强且富，顾谓其至治极盛，则又大谬不然之说也。夫古之所谓至治极盛者，曰家给人足，曰比户可封，曰刑措不用。之数者，皆西洋各国之所不能也。且岂仅不能而已，自彼群学之家言之，且恐相背而驰，去之滋远焉。盖世之所以得致太平者，必其民之无甚富亦无甚贫，无甚贵亦无甚贱；假使贫富贵贱过于相悬，则不平之鸣，争心将作，大乱之故，常山此生。二百年来，西洋自测算格物之学大行，制作之精，实为亘古所未有。民生日用之际，殆无往而不用其机。加以电邮、汽舟、铁路三者，其能事足以收六合之大，归之一二人掌握而有余。此虽有益于民生之交通，而亦大利于奸雄之垄断。垄断既兴，则民贫富贵贱之相悬滋益远矣。尚幸其国政教之施，以平等自由为宗旨，所以强豪虽盛，尚无役使作横之风，而贫富之差，则虽欲平之而终无术矣。中国之古语云：「富者越陌连阡，贫者无立锥之地」；「富者唾弃粱肉，贫者不厌糟糠」。至于西洋，则其贫者之不厌糟糠，无立锥之地，与中国差相若，而连阡陌，弃粱肉，固未足以尽其富也。夫在中国，言富以亿兆计，可谓雄矣，而在西洋，则以京垓秭载计者，不胜偻指焉。此其人非必勤劳贤智胜于人人也，仰机射利，役物自封而已。夫贫富不均如此，是以国财虽雄而民风不竞，作奸犯科、流离颠沛之民，乃与贫国相若，而于是均贫富之党兴，毁君臣之议起矣。且也奢侈过深，人心有发狂之患；孳乳甚速，户口有过庶之忧。故深识之士，谓西洋教化不异唐花，语虽微偏，不为无见。至盛极治，固如此哉！
　　然而此之为患，又非西洋言理财讲群学者之所不知也。彼固合数国之贤者，聚数百千人之智虑而图之，而卒苦于无其术。盖欲救当前之弊，其事存于人心风俗之间。夫欲贵贱贫富之均平，必其民皆贤而少不肖，皆智而无甚愚而后可，否则虽今日取一国之财产而悉均之，而明日之不齐又见矣。何则？乐于惰者不能使之为勤，乐于奢者不能使之为俭也。是故国之强弱贫富治乱者，其民力、民智、民德三者之征验也，必三者既立而后其政法从之。于是一政之举，一令之施，合于其智、德、力者存，违于其智、德、力者废。当是之时，虽有英君察相，苟不自其本而图之，则亦仅能补偏救弊，偷为一时之治而已矣，听其自至，浸假将复其旧而由其常焉。且往往当其补救之时，本弊未去，而他弊丛然以生，偏于此者虽袪，而偏于彼者闯然更见。甚矣！徒政之不足与为治也。
　　往者英国常禁酒矣，而民之酗酒者愈多；常禁重利盘剥矣，而私债之息更重。瑞典禁贫民嫁娶不以时，而所谓天生子者满街。法国反政之后，三为民主，而官吏之威权益横。美国华盛顿立法至精，而苞苴贿赂之风，至今无由尽绝。善夫斯宾塞尔之言曰：「民之可化，至于无穷，惟不可期之以骤。」而吾孔子亦日：「为邦百年，胜残去杀」；又曰：「虽有王者，必世而后仁。」程子曰：「有《关雎》、《麟趾》之风而后可以行周礼。」古今哲人，知此盖审。故曰：欲知其合，先察其分。天下之物，未有不本单之形法性情以为其聚之形法性情者也。是故贫民无富国，弱民无强国，乱民无治国。
　　然则假令今有人于此，愤中国之积弱积贫，攘臂言曰：胡不使我为治？使我为治，则天下事数着可了耳，十年以往，其庶几乎！然则其道将奚由？彼将曰：中国之所以不振者，非法制之罪也，患在奉行不力而已。祖宗之成宪俱在，吾宁率由之而加实力焉。于是而督责之令行，刺举之政兴。如是而为之十年，吾决知中国之贫与弱犹自若也。何则？天下大势，犹水之东流，夫已浩浩成江河矣，乃障而反之，使之在山，此人力所必不胜也。
　　于是又有人焉，曰：法制者，圣人之刍狗，先王之蘧庐也，一陈不可复用，一宿不可复留。宇宙大势，既日趋于混同矣，不自其同于人者而为之，必不可也。方今之计，为求富强而已矣；彼西洋诚富诚强者也，是以今日之政，非西洋莫与师。由是于朝也则建民主，立真相；于野也则通铁轨，开矿功。练通国之陆军，置数十百艘之海旅，此亦近似而差强人意矣。然使由今之道，无变今之俗，十年以往，吾恐其效将不止贫与弱而止也。
　　盖一国之事，同于人身。今夫人身，逸则弱，劳则强者，固常理也。然使病夫焉，日从事于超距赢越之间，以是求强，则有速其死而已矣。今之中国，非犹是病夫也耶？且夫中国知西法之当师，不自甲午东事败衄之后始也。海禁大开以还，所兴发者亦不少矣：译署，一也；同文馆，二也；船政，三也；出洋肄业局，四也；轮船招商，五也；制造，六也；海军，七也；海署，八也；洋操，九也；学堂，十也；出使，十一也；矿务，十二也；电邮，十三也；铁路，十四也。拉杂数之，盖不止一二十事。此中大半，皆西洋以富以强之基，而自吾人行之，则淮橘为枳，若存若亡，不能实收其效者，则又何也？苏子瞻曰：「天下之祸，莫大于上作而下不应。上作而下不应，则上亦将穷而自止。」斯宾塞尔曰：「富强不可为也，政不足与治也。相其宜，动其机，培其本根，卫其成长，则其效乃不期而自立。」是故苟民力已薾〔茶〕，民智已卑，民德已薄，虽有富强之政，莫之能行。盖政如草木焉，置之其地而发生滋大者，必其地之肥硗燥湿寒暑与其种性最宜者而后可。否则，萎矬而已，再甚则僵槁而已。往者，王介甫之变法也，法非不良，意非不美也，而其效浸淫至于亡宋，此其故可深长思也。管、商变法而行，介甫变法而敝，在其时之风俗人心与其法之宜不宜而已矣。达尔文曰：「物各竞存，最宜者立。」动植如是，政教亦如是也。
　　夫如是，则中国今日之所宜为，大可见矣。夫所谓富强云者，质而言之，不外利民云尔。然政欲利民，必自民各能自利始；民各能自利，又必自皆得自由始；欲听其皆得自由，尤必自其各能自治始；反是且乱。顾彼民之能自治而自由者，皆其力、其智、其德诚优者也。是以今日要政，统于三端：一曰鼓民力，二曰开民智，三曰新民德。夫为一弱于群强之间，政之所施，固常有标本缓急之可论。唯是使三者诚进，则其治标而标立；三者不进，则其标虽治，终亦无功；此舍本言标者之所以为无当也。虽然，其事至难言矣。夫中国今日之民，其力、智、德三者，苟通而言之，则经数千年之层递积累，本之乎山川风土之攸殊，导之乎刑政教俗之屡变，陶钧炉锤而成此最后之一境。今日欲以旦暮之为，谓有能淘洗改革，求以合于当前之世变，以自存于儴烦扰之中，此其胜负通窒之数，殆可不待再计而知矣。然而自微积之理而观之，则曲之为变，固有疾徐；自力学之理而明之，则物动有由，皆资外力。今者外力逼迫，为我权借，变率至疾，方在此时。智者慎守力权，勿任旁守，则天下事正于此乎而大可为也。即彼西洋之克有今日者，其变动之速，远之亦不过二百年，近之亦不过五十年已耳，则我何为而不奋发也耶！
　　然则鼓民力奈何？今者论一国富强之效，而以其民之手足体力为之基，此自功名之士观之，似为甚迂而无当。顾此非不佞，人之私言也，西洋言治之家，莫不以此为最急。历考中西史传所垂，以至今世五洲五六十国之间，贫富弱强之异，莫不于此焉肇分。周之希腊，汉之罗马，唐之突厥，晚近之峨特一种，莫不以壮佼长大，耐苦善战，称雄一时。而中土畴昔分争之代，亦皆以得三河六郡为取天下先资。顾今人或谓自火器盛行，懦夫执靶，其效如壮士惟均，此真无所识知之论也。不知古今器用虽异，而有待于骁猛坚毅之气则同。且自脑学大明，莫不知形神相资，志气相动，有最胜之精神而后有最胜之智略。是以君子小人劳心劳力之事，均非气体强健者不为功。此其理吾古人知之，故庠序校塾，不忘武事，壶勺之仪，射御之教，凡所以练民筋骸，鼓民血气者也。而孔孟二子皆有魁杰之姿。彼古之希腊、罗马人亦知之，故其阿克德美柏拉图所创学塾之中，莫不有津蒙那知安此言练身院属焉，而柏拉图乃以骄胁着号。至于近世，则欧罗化〔巴〕国，尤鳃鳃然以人种日下为忧，操练形骸，不遗余力。饮食养生之事，医学所详，日以精审，此其事不仅施之男子已也，乃至妇女亦莫不然。盖母健而后儿肥，培其先天而种乃进也。去岁日本行之，《申报》论其练及妇女，不知所云。嗟夫，此真非以裹脚为美之智之所与也！
　　故中国礼俗，其贻害民力而坐令其种日偷者，由法制学问之大，以至于饮食居处之微，几于指不胜指。而沿习至深，害效最著者，莫若吸食鸦片、女子缠足二事，此中国朝野诸公所谓至难变者也。然而夷考其实，则其说有不尽然者。今即鸦片一端而论，则官兵士子，禁例原所未用。假令天子亲察二品以上之近臣大吏，必其不染者而后用之，近臣大吏各察其近属，如是而转相察，藩臬察郡守，郡守察州县，州县察佐贰，学臣之察士，将帅之察兵，亦用是术焉，务使所察者，人数至简，以期必周。如是定相坐之法而实力行之，则官兵士子之染祛。官兵士子之染祛，则天下之民知染其毒者必不可以为官兵士子也，则自爱而求进者必不吸食。夫如是，则吸者日少，俟其既少，然后着令禁之，旧染渐去，新染不增，三十年之间可使鸦片之害尽绝于天下。至于缠足，本非天下女子之所乐为也，拘于习俗而无敢畔其范围而已。假令一日者，天子下明诏，为民言缠足之害，且曰：继自今，自某年所生女子而缠足，吾其毋封。则天下之去其习者，犹热之去燎而寒之去翣也。夫何难变之有与！夫变俗如是二者，非难行也，不难行而不行者，以为无与国是民生之利病而已。而孰知种以之弱，国以之贫，兵以之窳，胥于此焉阶之厉耶！是鸦片、缠足二事不早为之所，则变法者，皆空言而已矣。
　　其开民智奈何？今夫尚学问者，则后事功，而急功名者，则轻学问。二者交失，其实则相资而不可偏废也。顾功名之士多有，而学问之人难求，是则学问贵也。东土之人，见西国今日之财利，其隐赈流溢如是，每疑之而不信；迨亲见而信矣，又莫测其所以然；及观其治生理财之多术，然后知其悉归功于亚丹斯密之一书，此泰西有识之公论也。是以制器之备，可求其本于奈端；舟车之神，可推其原于瓦德；用电之利，则法拉第之功也；民生之寿，则哈尔斐之业也。而二百年学运昌明，则又不得不以柏庚氏之摧陷廓清之功为称首。学问之士，倡其新理，事功之士，窃之为术，而大有功焉。故曰：民智者，富强之原。此悬诸日月不刊之论也。顾彼西洋以格物致知为学问本始，中国非不尔云也，独何以民智之相越乃如此耶？或曰：中国之智虑运于虚，西洋之聪明寄于实，此其说不然。自不佞观之，中国虚矣，彼西洋尤虚；西洋实矣，而中国尤实，异者不在虚实之间也。夫西洋之于学，自明以前，与中土亦相埒耳。至于晚近，言学则先物理而后文词，重达用而薄藻饰。且其教子弟也，尤必使自竭其耳目，自致其心思，贵自得而贱因人，喜善疑而慎信古。其名数诸学，则藉以教致思穷理之术；其力质诸学，则假以导观物察变之方，而其本事，则筌蹄之于鱼兔而已矣。故赫胥黎曰：「读书得智，是第二手事，唯能以宇宙为我简编，民物为我文字者，斯真学耳。」此西洋教民要术也。而回观中国则何如？夫朱子以即物穷理释格物致知，是也；至以读书穷理言之，风斯在下矣。
　　且中土之学，必求古训。古人之非，既不能明，即古人之是，亦不知其所以是。记诵词章既已误，训诂注疏又甚拘，江河日下，以致于今日之经义八股，则适足以破坏人材，复何民智之开之与有耶？且也六七龄童子入学，脑气未坚，即教以穷玄极眇之文字，事资强记，何裨灵襟！其中所恃以开浚神明者，不外区区对偶已耳。所以审核物理，辨析是非者，胥无有焉。以是为学，又何怪制科人十九鹘突于人情物理，转不若农工商贾之有时而当也。今之蒿目时事者，每致叹于中国读书人少；自我观之，如是教人，无宁学者少耳。今者物穷则变，言时务者，人人皆言变通学校，设学堂，讲西学矣。虽然，谓十年以往，中国必收其益，则又未必然之事也。何故？旧制尚存，而荣途未开也。夫如是，士之能于此深求而不倦厌者，必其无待而兴，即事而乐者也。否则刻棘之业虽苦，市骏之赏终虚，同辈知之则相忌，门外不知则相忘，儿不废然反也！是故欲开民智，非讲西学不可；欲讲实学，非另立选举之法，别开用人之涂，而废八股、试帖、策论诸制科不可。
　　至于新民德之事，尤为三者之最难。今微论西洋教宗如何，然而七日来复，必有人焉聚其民而耳提面命之，而其所以为教之术，则临之以帝天之严，重之以永生之福。人无论王侯君公，降以至于穷民无告，自教而观之，则皆为天之赤子，而平等之义以明。平等义明，故其民知自重而有所劝于为善。今夫「上帝临汝，勿贰尔心」、「相在尔室，尚不愧于屋漏」者，大人之事而君子之所难也；而西洋小民，但使信教诚深，则夕惕朝干，与吾之大人君子无所异。内省不疚，无恶于志，不为威惕，不为利诱，此诚教中常义，而非甚瑰琦绝特之行者也。民之心有所主，而其为教有常，故其效能如此。
　　至于吾民，则姑亦无论学校已废久矣，即使尚存如初，亦不过择凡民之俊秀者而教之。至于穷檐之子，编户之氓，则自襁褓以至成人，未尝闻有孰教之者也。孟子曰：「饱食暖衣，逸居而无教，则近于禽兽。」夫饱食暖衣之民，无教尚如此。则彼饥寒逼躯，救死不赡者，当何如乎？后义先利，诈伪奸欺，固其所耳。曩甲午之办海防也，水底碰雷与开花弹子，有以铁滓沙泥代火药者。洋报议论，谓吾民以数金锱铢之利，虽使其国破军杀将失地丧师不顾，则中国今日之败衄，他日之危亡，不可谓为不幸矣。此其事足使闻者发指，顾何待言！然诸君亦尝循其本而为求其所以然之故与？
　　盖自秦以降，为治虽有宽苛之异，而大抵皆以奴虏待吾民。虽有原省，原省此奴虏而已矣；虽有燠咻，燠咻此奴虏而已矣。夫上既以奴虏待民，则民亦以奴虏自待。夫奴虏之于主人，特形劫势禁，无可如何已耳，非心悦诚服，有爱于其国与主，而共保持之也。故使形势可恃，国法尚行，则嗅靴剺面，胡天胡帝，扬其上于至高，抑其己于至卑，皆劝为之；一日形势既去，法所不行，则独知有利而已矣，共起而挻之，又其所也，复何怪乎！今夫中国之詈诟人也，骂曰畜产，可谓极矣。而在西洋人则莫须有之词也。而试入其国，而骂人曰无信之诳子，或曰无勇之怯夫，则朝言出口而挑斗相死之书已暮下矣。何则？彼固以是为至辱，而较之畜产万万有加焉，故宁相死而不可以并存也。而我中国，则言信行果仅成硁硁小人，君子弗尚也。盖东西二洲，其风尚不同如此。苟求其故，有可言也。
　　西之教平等，故以公治众而贵自由。自由，故贵信果。东之教立纲，故以孝治天下而首尊亲。尊亲，故薄信果。然其流弊之极，至于怀诈相欺，上下相遁，则忠孝之所存，转不若贵信果者之多也。且彼西洋所以能使其民皆若有深私至爱于其国与主，而赴公战如私仇者，则亦有道矣。法令始于下院，是民各奉其所自主之约，而非率上之制也；宰相以下，皆由一国所推择。是官者，民之所设以厘百工，而非徒以尊奉仰戴者也，抚我虐我，皆非所论者矣。出赋以庀工，无异自营其田宅；趋死以杀敌，无异自卫其室家。吾每闻英之人言英，法之人言法，以至各国之人之言其所生之国土，闻其名字，若我曹闻其父母之名，皆肫挚固结，若有无穷之爱也者。此其故何哉？无他，私之以为己有而已矣。
　　是故居今之日，欲进吾民之德，于以同力合志，联一气而御外仇，则非有道焉使各私中国不可也。顾处士曰：「民不能无私也，圣人之制治也，在合大下之私以为公。」然则使各私中国奈何？曰：设议院于京师，而令天下郡县各公举其守宰。是道也，欲民之忠爱必由此，欲教化之兴必由此，欲地利之尽必由此，欲道路之辟、商务之兴必由此，欲民各束身自好而争濯磨于善必由此。呜呼！圣人复起，不易吾言矣！
　　此三者，自强之本也，不如是则虽有伊尹、吕尚为之谋，吴起、李牧为之战，亦将寖衰寖灭，必无有强之一日决矣。虽然，无亦有其标者焉。然则治标奈何？练兵乎？筹饷乎？开矿乎？通铁道乎？兴商务乎？曰：是皆可为。有其本则皆立，无其本则终废。自甲午以来，海内樊然并兴者亦已众矣，其效何若？其有益于强之数与否，识时审势之士将能言之，无假鄙人深论者也。虽然，有一事焉，自仆观之，则为标之所最亟而不可稍或辽缓者也。其事维何？曰：必朝廷除旧布新，有一二非常之举措，内有以慰薄海臣民之深望，外有以破敌国侮夺之阴谋，则庶几乎其有豸耳。不然，是琐琐者，虽百举措无益也。善夫吾友新会梁任公之言曰：「万国蒸蒸，大势相逼，变亦变也，不变亦变。变而变者，变之权操诸己；不变而变者，变之权让诸人。」《传》曰：「无滋他族，实逼处此。」愿天下有心人三复斯言而早为之所焉可耳。
辟韩
　　往者吾读韩子《原道》之篇，未尝不恨其于道于治浅也。其言曰：「古之时，人之害多矣。有圣人者立，然后教之以相生相养之道，为之君，为之师，驱其虫蛇禽兽而处之中土。寒，然后为之衣；饥，然后为之食。木处而颠，土处而病也，然后为之宫室。为之工以赡其器用，为之贾以通其有无，为之医药以济其天死，为之葬埋、祭祀以长其恩爱，为之礼以次其先后，为之乐以宣其湮郁，为之政以率其怠倦，为之刑以锄其强梗。相欺也，为之符玺、斗斛、权衡以信之；相夺也，为之城郭、甲兵以守之。害至而为之备，患生而为之防。」如占无圣人，人之类灭久矣。何也？无羽毛、鳞介以居寒热也，无爪牙以争食也。如韩子之言，则彼圣人者，其身与其先祖父必皆非人焉而后可，必皆有羽毛、鳞介而后可，必皆有爪牙而后可。使圣人与其先祖父而皆人也，则未及其生，未及成长，其被虫蛇、禽兽、寒饥、木土之害而天死者，固已久矣，又乌能为之礼乐刑政，以为他人防备患害也哉？老之道，其胜孔子与否，抑无所异焉，吾不足以定之。至其明自然，则虽孔子无以易。韩子一概辞而辟之，则不思之过耳。
　　而韩子又曰：「君者，出令者也；臣者，行君之令而致之民者也；民者，出粟米麻丝、作器皿、通货财以事其上者也。君不出令，则失其所以为君；臣不行君之令，则失其所以为臣；民不出粟米麻丝、作器皿、通货财以事其上，则诛。」嗟乎！君民相资之事，固如是焉已哉？夫苟如是而已，则桀、纣、秦政之治，初何以异于尧、舜、三王？且使民与禽兽杂居，寒至而不知衣，饥至而不知食，凡所谓宫室、器用、医药、葬埋之事，举皆待教而后知为之，则人之类其灭久矣，彼圣人者，又乌得此民者出令而君之。
　　且韩子胡不云：民者，出粟米麻丝、作器皿、通货财以相为生养者也，有其相欺相夺而不能自治也，故出什一之赋，而置之君，使之作为刑政、甲兵，以锄其强梗，备其患害。然而君不能独治也，于是为之臣，使之行其令，事其事。是故民不出什一之赋，则莫能为之君；君不能为民锄其强梗，防其患害则废；臣不能行其锄强梗，防患害之令则诛乎？
　　孟子曰：「民为重，社稷次之，君为轻。」此古今之通义也。而韩子不尔云者，知有一人而不知有亿兆也。老之言曰：「窃钩者诛，窃国者侯。」夫自秦以来，为中国之君者，皆其尤强梗者也，最能欺夺者也。窃尝闻「道之大原出于天」矣。今韩子务尊其尤强梗，最能欺夺之一人，使安坐而出其唯所欲为之令，而使天下无数之民，各出其苦筋力、劳神虑者，以供其欲，少不如是焉则诛，天之意固如是乎？道之原又如是乎？「呜呼！其亦幸出于三代之后，不见黜于禹、汤、文、武、周公、孔子也；其亦不幸不出于三代之前，不见正于禹、汤、文、武、周公、孔子也！」
　　且韩子亦知君臣之伦之出于不得已乎？有其相欺，有其相夺，有其强梗，有其患害，而民既为是粟米麻丝、作器皿、通货财与凡相生相养之事矣，今又使之操其刑焉以锄，主其斗斛、权衡焉以信，造为城郭、甲兵焉以守，则其势不能。于是通功易事，择其公且贤者，立而为之君。其意固曰，吾耕矣织矣，工矣贾矣，又使吾自卫其性命财产焉，则废吾事。何若使子专力于所以为卫者，而吾分其所得于耕织工贾者，以食子给子之为利广而事治乎？此天下立君之本旨也。是故君也臣也，刑也兵也，皆缘卫民之事而后有也；而民之所以有待于卫者，以其有强梗欺夺患害也。有其强梗欺夺患害也者，化未进而民未尽善也。是故君也者，与天下之不善而同存，不与天下之善而对待也。今使用仁义道德之说，而天下如韩子所谓「以之为己，则顺而祥；以之为人，则爱而公；以之为心，则和且平。」夫如是之民，则将莫不知其性分之所固有，职分之所当为矣，尚何有于强梗欺夺？尚何有于相为患害？又安用此高高在上者，朘我以生，出令令我，责所出而诛我，时而抚我为后，时而虐我为仇也哉？故曰：君臣之伦，盖出于不得已也！唯其不得已，故不足以为道之原。彼佛之弃君臣是也，其所以弃君臣非也。而韩子将以谓是固与天壤相弊也者，又乌足以为知道者乎！
　　然则及今而弃吾君臣，可乎？曰：是大不可。何则？其时未至，其俗未成，其民不足以自治也。彼西洋之善国且不能，而况中国乎！今夫西洋者，一国之大公事，民之相与自为者居其七，由朝廷而为之者居其三，而其中之荦荦尤大者，则明刑、治兵两大事而已。何则？是二者，民之所仰于其国之最急者也。昔汉高入关，约法三章耳，而秦民大服。知民所求于上者，保其性命财产，不过如是而已。更骛其余，所谓「代大匠，未有不伤指」者也。是故使今日而中国有圣人兴，彼将曰：「吾之以藐藐之身托于亿兆人之上者，不得已也，民弗能自治故也。民之弗能自治者，才未逮，力未长，德未和也。乃今将早夜以孳孳求所以进吾民之才、德、力者，去其所以困吾民之才、德、力者，使其无相欺、相夺而相患害也，吾将悉听其自由。民之自由，天之所畀也，吾又乌得而靳之！如是，幸而民至于能自治也，吾将悉复而与之矣。唯一国之日进富强，余一人与吾子孙尚亦有利焉，吾易贵私天下哉！」诚如是，三十年而民不大和，治不大进，六十年而中国有不克与欧洲各国方富而比强者，正吾莠言乱政之罪可也。彼英、法、德、美诸邦之进于今治者，要不外百余年、数十年间耳。况夫彼为其难，吾为其易也。
　　嗟夫！有此无不有之国，无不能之民，用庸人之论，忌讳虚骄，至于贫且弱焉以亡，天下恨事孰过此者！是故考西洋各国，当知富强之甚难也，我何可以苟安？考西洋各国，又当知富强之易易也，我不可以自馁，道在去其害富害强，而日求其能与民共治而已。语有之曰：「曲士不可与语道者，束于教也。」苟求自强，则六经且有不可用者，况夫秦以来之法制！如彼韩子，徒见秦以来之为君。秦以来之为君，正所谓大盗窃国者耳。国谁窃？转相窃之于民而已。既已窃之矣，又惴惴然恐其主之或觉而复之也，于是其法与令猬毛而起，质而论之，其什八九皆所以坏民之才，散民之力，漓民之德者也。斯民也，固斯天下之真主也，必弱而愚之，使其常不觉，常不足以有为，而后吾可以长保所窃而永世。嗟乎！夫谁知患常出于所虑之外也哉？此庄周所以有胠箧之说也。是故西洋之言治者曰：「国者，斯民之公产也，王侯将相者，通国之公仆隶也。」而中国之尊王者曰：「天子富有四海，臣妾亿兆。」臣妾者，其文之故训犹奴虏也。夫如是则西洋之民，其尊且贵也，过于王侯将相，而我中国之民，其卑且贱，皆奴产子也。设有战斗之事，彼其民为公产公利自为斗也，而中国则奴为其主斗耳。夫驱奴虏以斗贵人，固何所往而不败？
原强续篇
　　夫所谓标本并治者，岂非以救时之道通于治病者乎？盖察病而知致病之原，则其病将愈，唯病原真而后药物得，药物得而后其病乃有瘳，此不易之理也。
　　今日之东事，横决大溃，至于不可收拾者，夫岂一朝夕之故，而审其原者谁乎？方其未发也，上下晏安，深忌讳而乐死亡。当是之时，虽有前识，破脑刳心，痛哭阙下，亦将指为妖言，莫之或省。及其始发也，无责者不审彼己之情实，不图事势之始终，徒扬臂奋呼，快一发而不虑其所以为收。迨至事功违反，则共咤嗟骇荡。众难群疑曰：「是必有强国焉阴助之耳，不然倭乌能如是！」又曰：「是必吾国有枭杰焉为之谋主，不然倭又乌能如是！」又曰：「是必我之居津要者与表里为奸，不然倭又乌以至此！」嗟乎！诸君自视太高，视人太浅，虚骄之气不除，虽百思未能得其理也。夫所恶于虚骄恃气者，以其果敢而窒，如醉人之勇，俟其既醒，必怯懦而不可复作也。夫以中国今日政治之弛缓不收，人心之浇薄自私与百执事人才之消乏，虑无起者耳。有枭雄焉，操利仗驱数万训练节制之师，胜、广之祸殆莫与遏。况乎倭处心积虑十余年，图我内地之山川，考我将帅之能否，举中国一切之利病，微或不知之。此在西洋为之则甚难，彼倭为之则甚易者，书同文而壤地相接故也。今乃谓其必待西洋之相助，与中国奸人之借资，诸君能稍贬此〔所〕谓人莫己若之心，庶有以审今日之乱源，而国事尚有豸耳。
　　悲夫！窃尝谓国朝武功之盛，莫着于高宗，而衰端即伏于是。降及道、成，官邪兵窳极矣。故发、捻之乱，蔓延浸淫，几天下无完土。湘、淮二军起煨烬之中，百折不回，赫然助成中兴之业，其功诚有不可没者。然究切言之，则不外以匪之术治匪，其营规军制，多一切苟且因应之图，断然不足以垂久远。世人成败论世，且依附者众，遂举世莫敢非之。顾祖宗数百年缔造之远略宏规，所谓王者之师，至此而扫地尽矣！使今日而祖制尚有孑遗，则存其法而易其器，补其敝而师其心，则武备之坏，尚不至此，而军政尚可用也，惜乎今万不能。又窃尝谓百十年来中国之至不幸，其兵所相与磨砻者，皆内地乌合之土匪，即遇外警，皆不过西洋之偏师，扣关搪呼，求得所愿而遂止。致吾国君臣上下，谓经武之事，不外云云。而文人学士，不耻佞谀，相与扬厉铺张，其身受与侧听者，皆信为果然。故其病愈深痼而不可疗。今乃知未履之而艰，未及之而知，是唯度量超绝，决荡拘挛，极物理之精者为能，讲俗学者必不能也。
　　然而今日之事，诸君为我识之，螳螂捕蝉，而黄雀已从其后。今之胜我者亦将谓天下之兵皆若所遇于北洋之易欤；不言所攻者之甚瑕，独信攻者之实坚，举国若狂，中毒尤剧，虽有明识，将莫能救。继此以往，必有乘其蔽而覆之者。姑前言之，以为他日左验而已。
　　彼之跳掷决躁，至今极矣。如是之敌，尚不知制为所以待之之术，公等又安用读书学道为哉！今夫倭者务胜好乱，然不终日之民也。然其谋则已大矣。其谋云何？曰：「将兴亚以拒欧。」尝自论曰：「吾东洲之英吉利也。」十余年间，变服式，改制度，初自谓与西之国齐列而等夷，而西人乃儿抚而目笑之，大失所望，归而求亲于中国，中国视之，益蔑如也。于是深怒积怨，退而治兵，蛇入鼠出，不可端倪。而我尚晏然不知蜂虿之有毒，般乐怠傲，益启戎心。是故推既往之迹，以勘倭之隐：使中国而强，则彼将合我；使中国而弱，则彼将役我。为合为役，皆以拒欧。其拒欧之中，则拒英为尤甚，其次乃俄。何则？英固西洋之倡国也，其民沈质简毅，持公道，保盛图，而不急为翕翕热者，故其中倭忌也尤深，而俄则亦实偪处此者也。故处今之日，无论中国之弱与强，倭之谋皆必出于战而后已。盖必战而后有以示我以其强，去我蔑视之心，以后有以致其所谓合与役者。
　　虽然，倭之谋则大矣，而其术乃大谬。夫一国一洲之兴，其所以然之故，至繁赜矣。譬诸树木，其合抱参天，阴横数亩，足以战风雨而傲岁寒者，夫岂一曙之事！倭变法以来，凡几稔矣。吾不谓其中无豪杰能者，主权势而运国机，然彼不务和其民，培其本，以待其长成而自至，乃欲用强暴，力征经营以劫夺天下。其民才未长也，其民力未增也，其民德未和也，而唯兵之治，不知兵之可恃而长雄者，皆富强以后之果实。无其本而强为其实，其树不颠仆者寡矣。
　　夫中国者，倭之母也。使中国日益蕃昌，兴作日多，通商日广，则首先受其厚利者，非倭而谁？十年以来，中国出入口之货籍具在，可覆案也。顾倭狠而贪，未厌厥欲。善夫西人之设喻也，曰：埃及人甲养神鹅，一日，鹅生卵，坠地化黄金，甲大喜，以为是腹中皆此物也，刲而求之，无所得而鹅死。夫使物类之繁衍，国土之富强，可倒行逆施而得速化之术，且不至于自灭者，则达尔文、锡彭塞二子举无所用着书矣。华人好言倭学西法徒见皮毛，岂苛论哉！彼二子之所谆谆，倭之智固不足以与之耳。《黄石公记》日：「务广地者荒，务广德者强；有其有者安，贪人有者残。残贼之政虽成必害。」今倭不悟其国因前事事太骤以致贫，乃日川其兵，求以其邻为富，是盗贼之行也，何西法之不幸，而有如是之徒也。故吾谓教顽民以西法之形下者，无异假轻侠恶少以利矛强弓，其入市劫财物、杀长者固矣。然亦归于自杀之驱而已矣。害农商，戕民物，戾气一消，其民将痛。倘军费无所得偿，吾不知倭之所以为国也。其与我不得已而起，民心日辑合，民气日盈者，岂可同日而论哉？是故今日之事，舍战固无可言，使上之人尚有所恋，而不早自断焉，则国亡矣。且三五百年间，中土无复振之一日。
　　夫倭之条款，众所宜知矣，姑无论割地、屯兵诸大端，即此数万万之军费，于何应之？倭患贫而我适以是拯之，以恣其虐我。是何异驱四百兆之赤子，系颈面缚以与其仇，以求旦夕之喘息，此非天下之至不仁者不为。今日款议所关，实天下之公祸公福。陛下仁圣，岂忍妄许。呜呼！和之一言，其贻误天下，可谓罄竹难书矣。唯「终归于和」之一念，中于人心者甚深，而战事遂不可复振。是故举今日北洋之糜烂，皆可于「和」之一字推其原。仆生平固最不喜言战者也，每谓有国者，虽席极可战之势，据极可战之理，苟可以和，切勿妄动。迨不得已战矣，则计无复之，唯有与战相终始，万万不可求和，盖和则终亡，而战可期渐振。苟战亦亡，和岂遂免！此中国之往事然，而西国之往事又莫不然也。唯始事而轻言战，则既事必轻言和。仆尝叹中国为倒置之民者。正为轻重和战之间所施悖耳。
　　为今日之计，议不旋踵，十年二十年转战，以任拼与贼倭没尽而已。诚如是，中倭二者，孰先亡焉，孰后倦焉，必有能辨之者。天子以天下为家，有以死社稷教陛下者，其人可斩也。愿诸公绝「望和」之一念，同德商力，亟唯军实之求。兵虽乌合，战则可以日精；将虽愚怯，战则日来智勇；器虽苦窳，战则日出坚良。此时不独宜绝求和之心，且当去求助各国之志。何则？欲求人助者，必先自助。使我自坐废，则人虽助我，亦必不力，而我之所失多矣。
救亡决论
　　天下理之最明而势所必至者，如今日中国不变法则必亡是已。然则变将何先？曰：莫亟于废八股。夫八股非自能害国也，害在使天下无人才。其使天下无人才奈何？曰：有大害三：
　　其一害曰：锢智慧。今夫生人之计虑智识，其开也，必由粗以入精，由显以至奥，层累阶级，脚踏实地，而后能机虑通达，审辨是非。方其为学也，必无谬悠影响之谈，而后其应事也，始无颠倒支离之患。何则？其所素习者然也。而八股之学大异是。垂髫童子，目未知菽粟之分，其入学也，必先课之以《学》《庸》《语》《孟》，开宗明义，明德新民，讲之既不能通，诵之乃徒强记。如是数年之后，行将执简操觚，学为经义，先生教之以擒挽之死法，弟子资之于剽窃以成章。一文之成，自问不知何语。迨夫观风使至，群然挟兔册，裹饼饵，逐队唱名，俯首就案，不违功令，皆足求售，谬种流传，羌无一是。如是而博一衿矣，则其荣可以夸乡里；又如是而领乡荐矣，则其效可以觊民社。至于成贡士，入词林，则其号愈荣，而自视也亦愈大。出宰百里，入主曹司，珥笔登朝，公卿跬步，以为通天地人之谓儒。经朝廷之宾兴，蒙皇上之亲策，是朝廷固命我为儒也。千万旅进，人皆铩羽，我独成龙，是冥冥中之鬼神，又许我为儒也。夫朝廷鬼神皆以我为儒，是吾真为儒，且真为通天地人之儒。从此天下事来，吾以半部《论语》治之足矣，又何疑哉！又何难哉！做秀才时无不能做之题，做宰相时自无不能做之事，此亦其所素习者然也。谬妄胡涂，其曷足怪？
　　其二害曰：坏心术。揆皇始创为经义之意，其主于愚民与否，吾不敢知。而天下后世所以乐被其愚者，岂不以圣经贤传，无语非祥，八股法行，将以「忠信廉耻」之说渐摩天下，使之胥出一途，而风俗亦将因之以厚乎？而孰知今日之科举，其事效反于所期，有断非前人所及料者。今姑无论试场大弊，如关节、顶替、倩枪、联号，诸寡廉鲜耻之尤，有力之家，每每为之，而未尝稍以为愧也。请第试言其无弊者，则孔子有言：「知之为知之，不知为不知，是知也」，故言止于所不知，固学者之大戒也。而今日八股之士，乃真无所不知。夫无所不知，非人之所能也。顾上既如是求之，下自当以是应之。应之奈何？剿说是已。夫取他人之文词，腆然自命为己出，此其人耻心所存，固已寡矣。苟缘是而侥幸，则他日掠美作伪之事愈忍为之，而不自知其为可耻。然此犹其临场然耳。至其平日用功之顷，则人手一编，号曰揣摩风气。即有一二聪颖子弟，明知时尚之日非，然去取所关，苟欲求售，势必俯就而后可。夫所贵于为士，与国家养士之深心，岂不以矫然自守，各具特立不诡随之风，而后他日登朝，乃有不苟得不苟免之概耶！乃今者，当其做秀才之日，务必使之习为剿窃诡随之事，致令羞恶是非之心，旦暮梏亡，所存濯濯。又何怪委贽通籍之后，以巧宦为宗风，以趋时为秘诀。否塞晦盲，真若一丘之貉。苟利一身而已矣，遑恤民生国计也哉！且其害不止此。每逢春秋两闱，其闱内外所张文告，使不习者观之，未有不欲股弁者。逮亲见其实事，乃不徒大谬不然，抑且变本加厉。此奚翅当士子出身之日，先教以赫赫王言，实等诸济窍飘风，不关人事，又何怪他日者身为官吏，刑在前而不栗，议在后而不惊。何则？凡此又皆所素习者然也。是故今日科举之事，其害不止于锢智慧，坏心术，其势且使国宪王章渐同粪土，而知其害者，果谁也哉？
　　其三害曰：滋游手。扬子云有言：「言，心声也；书，心画也。」故知言语文字二事，系生人必具之能。人不知书，其去禽兽也，仅及半耳。中国以文字一门专属之士，而西国与东洋则所谓四民之众，降而至于妇女走卒之伦，原无不识字知书之人类。且四民并重，从未尝以士为独尊，独我华人，始翘然以知书自异耳。至于西洋理财之家，且谓农工商贾皆能开天地自然之利，自养之外，有以养人，独士枵然，开口待哺。是故士者，固民之蠹也。唯其蠹民，故其选士也，必务精，而最忌广；广则无所事事，而为游手之民，其弊也，为乱为贫为弱。而中国则后车十乘，从者百人，孟子已肇厉阶。至于今日之士，则尚志不闻，素餐等消。十年之间，正恩累举，朝廷既无以相待，士子且无以自存。棫朴丛生，人文盛极。然若以孙文台杀荆州太守坐无所知者例之，则与当涂公卿，皆不容于尧舜之世者也。况夫益之以保举，加之以捐班，决疣溃痈，靡知所届。中国一大豕也，群虱总总，处其奎蹄曲隈，必有一日焉，屠人操刀，具汤沐以相待，至是而始相吊焉，固已晚矣。悲夫！
　　夫数八股之三害，有一于此，则其国鲜不弱而亡，况夫兼之者耶！今论者将谓八股取士，固未尝诚负于国家，彼自明以来用之矣，其所收之贤哲巨公，指不胜屈，宋苏轼尝论之矣。果循名责实之道行，则八股亦何负于天下？此说固也，然不知利禄之格既悬，则无论操何道以求人，将皆有聪明才智之俦入其彀。设国家以饭牛取士，亦将得宁戚、百里大夫；以牧豕取士，亦将得卜式、公孙丞相。假当日见其得人，遂以此为科举之恒法，则诸公以为何如？夫科举之事，为国求才也，劝人为学也。求才为学二者，皆必以有用为宗。而有用之效，征之富强；富强之基，本诸格致。不本格致，将无所往而不荒虚，所谓「蒸砂千载，成饭无期」者矣。彼苏氏之论，取快一时，盖方与温公、介甫立异抵，又何可视为笃论耶！总之，八股取士，使天下消磨岁月于无用之地，堕坏志节于冥昧之中，长人虚骄，昏人神智，上不足以辅国家，下不足以资事畜。破坏人才，国随贫弱。此之不除，徒补苴罅漏，张皇幽渺，无益也，虽练军实、讲通商，亦无益也。何则？无人才，则之数事者，虽举亦废故也。舐糠及米，终致危亡而已。然则救之之道当何如？曰：痛除八股而大讲西学，则庶乎其有鸠耳。东海可以回流，吾言必不可易也。
　　难者曰：夫八股锢智慧，坏心术，滋游手，积将千年之弊，流失败坏，一旦外患凭陵，使国家一无可恃。欲战则忧速亡，忍耻求和，则恐寖微寖灭。当是之时，其宜改弦更张，不待议矣。顾惟是处存亡危急之秋，待学问以图功，将何殊播谷饲蚕，俟获成献功，以救当境饥寒之患。道则是矣，于涂无乃迂乎？今先生论救亡而以西学格致为不可易，夫格致何必西学，固吾道《大学》之始基也，独其效若甚赊，其事若甚琐。朱晦翁《补传》一篇，大为后贤所聚讼。同时陆氏兄弟，已有逐物破道之讥。前明姚江王伯安，儒者之最有功业者也，格窗前一竿竹，七日病生。其说谓「格」字当以孟子格君心之非，及今律格杀勿论诸「格」字为训，谓当格除外物，而后有以见良知之用，本体之明。此尤事功无待格致之明证，而先生谓富强以格致为先务，蒙窃惑之。其说得详闻欤？
　　应之曰：不亦善乎，客问之也。夫中土学术政教，自南渡以降，所以愈无可言者，孰非此陆王之学阶之厉乎！以国朝圣祖之圣，为禹、文以后仅见之人君，亦不过挽之一时，旋复衰歇。盖学术末流之大患，在于徇高论而远事情，尚气矜而忘实祸。夫八股之害，前论言之详矣。而推而论之，则中国宜屏弃弗图者，尚不止此。自有制科来，士之舍干进梯荣，则不知焉所事学者，不足道矣。超俗之士，厌制艺则治古文词，恶试律则为古今体；鄙折卷者，则争碑版篆隶之上游；薄讲章者，则标汉学考据之赤帜。于是此追秦汉，彼尚八家，归、方、刘、姚，恽、魏、方、龚；唐祖李、杜，宋檷苏、黄；七子优孟，六家鼓吹。魏碑晋帖，南北派分，东汉刻石，北齐写经。戴、阮、秦、王，直闯许、郑，深衣几幅，明堂两个。钟鼎校铭，珪琮着考，秦权汉日，穰穰满家。诸如此伦，不可殚述。然吾得一言以蔽之，曰：无用。非真无用也，凡此皆富强而后物阜民康，以为怡情遣日之用，而非今日救弱救贫之切用也。其又高者曰：否否，此皆不足为学。学者学所以修己治人之方，以佐国家化民成俗而已。于是侈陈礼乐，广说性理。周、程、张、朱，关、闽、濂、洛。学案几部，语录百篇。《学蔀通辨》，《晚年定论》。关学刻苦，永嘉经制。深宁、东发，继者顾、黄，《明夷待访》、《日知》着录。褒衣大袖，尧行舜趋。訑訑声颜，距人千里。灶上驱虏，折棰笞羌。经营八表，牢笼天地。夫如是，吾又得一言以蔽之，曰：无实。非果无实也，救死不赡，宏愿长赊。所托愈高，去实滋远。徒多伪道，何裨民生也哉！故由后而言，其高过于西学而无实；由前而言，其事繁于西学而无用。均之无救危亡而已矣。
　　客谓处存亡危急之秋，务亟图自救之术，此意是也。固知处今而谈，不独破坏人才之八股宜除，与〔举〕凡宋学汉学，词章小道，皆宜且束高阁也。即富强而言，且在所后，法当先求何道可以救亡。惟是申陆王二氏之说，谓格致无益事功，抑事功不俟格致，则大不可。夫陆王之学，质而言之，则直师心自用而已。白以为不出户可以知天下，而天下事与其所谓知者，果相合否？不径庭否？不复问也。自以为闭门造车，出而合辙，而门外之辙与其所造之车，果相合否？不龃龉否？又不察也。向壁虚造，顺非而泽，持之似有故，言之若成理。其甚也，如骊山博士说瓜，不问瓜之有无，议论先行蜂起，秦皇坑之，未为过也。盖陆氏于孟子，独取良知不学、万物皆备之言，而忘言性求故、既竭目力之事，惟其自视太高，所以强物就我。后世学者，乐其径易，便于情窳敖慢之情，遂群然趋之，莫之自返。其为祸也，始于学术，终于国家。故其于己也，则认地大民众为富强，而果富强否，未尝验也；其于人也，则神州而外皆夷狄，其果夷狄否，未尝考也。抵死虚，未或稍屈。然而天下事所不可逃者，实而已矣，非虚词饰说所得自欺，又作盛气高言所可持劫也。迨及之而知，履之而艰，而天下之祸，固无救矣。胜代之所以亡，与今之所以弱者，不皆坐此也耶！前车已覆，后轸方遒，真可叹也！若夫词章一道，本与经济殊科，词章不妨放达，故虽极蜃楼海市，惝怳迷离，皆足移情遣意。一及事功，则淫遁诐邪，生于其心，害于其政矣；苟且粉饰，出于其政者，害于其事矣。而中土不幸，其学最尚词章，致学者习与性成，日增慆慢。又况以利禄声华为准的，苟务悦人，何须理实，于是慆慢之余，又加之以险躁，此与武侯学以成才之说，奚啻背道而驰。仆前谓科举破坏人才，此又其一者矣。
　　然而西学格致，则其道与是适相反。一理之明，一法之立，必验之物物事事而皆然，而后定之为不易。其所验也贵多，故博大；其收效也必恒，故悠久；其究极也，必道通为一，左右逢原，故高明。方其治之也，成见必不可居，饰词必不可用，不敢丝毫主张，不得稍行武断，必勤必耐，必公必虚，而后有以造其至精之域，践其至实之途。迨夫施之民生日用之间，则据理行术，操必然之券，责未然之效，先天不违，如土委地而已矣。且西士有言：凡学之事，不仅求知未知，求能不能已也。学测算者，不终身以窥天行也；学化学者，不随在而验物质也；讲植物者，不必耕桑；讲动物者，不必牧畜。其绝大妙用，在于有以炼智虑而操心思，使习于沈者不至为浮，习于诚者不能为妄。是故一理来前，当机立剖，昭昭白黑，莫使听荧。凡夫洞〔恫〕疑虚猲，荒渺浮夸，举无所施其伎焉者，得此道也，此又《大学》所谓「知至而后意诚」者矣。且格致之事，以道眼观一切物，物物平等，本无大小、久暂、贵贱、善恶之殊。庄生知之，故曰道在屎溺，每下愈况。王氏窗前格竹，七日病生之事，若与西洋植物家言之，当不知儿许轩渠，儿人齿冷。且何必西士，即如其言，则《豳诗》之所歌，《禹贡》之所载，何一不足令此子病生。而圣人创物成能之意，明民前用之机，皆将由此熄矣。率大下而祸实学者，岂非王氏之言欤？
　　且客过矣。西学格致，非迂涂也，一言救亡，则将舍是而不可。今设有人于此，自其有生以来，未尝出户，但能读《三坟》、《五典》，《八索》、《九邱》，而于门以外之人情物理，一无所知。凡舟车之运转流行，道里之险易涩滑，岩墙之必压，坎陷之至凶，摘埴索涂，都忘趋避，甚且不知虎狼之可以食人，鸩毒之可以致死。一旦为事势所逼，置此子于肩摩毂击之场，山巅水涯之际，所不残毁僵仆者，其与几何？知此，则知中国由今之道，无变今之俗，欲求不亡之必无幸矣。盖欲救中国之亡，则虽尧、舜、周、孔生今，舍班孟坚所谓通知外国事者，其道莫由。而欲通知外国事，则舍西学洋文不可，舍格致亦不可。盖非西学洋文，则无以为耳目，而舍格致之事，将仅得其皮毛，眢井瞽人，其无救于亡也审矣。且天下唯能者可以傲人之不能，唯知者可以傲人之不知；而中土士大夫，怙私恃气，乃转以不能不知傲人之能与知。彼乘骐骥，我独骑驴；彼驾飞舟，我偏结筏，意若谓彼以富强，吾有仁义。而回顾一国之内，则人怀穿窬之行，而不自知羞；民转沟壑之中，而不自知救。指其行事，诚皆不仁不义之尤。以此傲人，羞恶安在！至一旦外患相乘，又茫然无以应付，狂悖违反，召败蕲亡。孟子曰：「不仁而可与言，则何亡国败家之有？」夫非今日之谓耶！
　　且客谓西学为迂涂，则所谓速化之术者，又安在耶？得毋非练军实之谓耶？裕财赋之谓耶？制船炮开矿产之谓耶？讲通商务树畜之谓耶？开民智正人心之谓耶？而之数事者，一涉其流，则又非西学格致皆不可。今以层累阶级之不可紊也，其深且远者，吾不得与客详之矣。今姑即其最易明之练兵一端言之可乎？今夫中国，非无兵也，患在无将帅。中国将帅，皆奴才也，患在不学而无术。若夫爱士之仁，报国之勇，虽非自弃流品之外者之所能，然尚可望由于生质之美而得之。至于阳开阴闭，变动鬼神，所谓为将之略者，则非有事于学焉必不可。即如行军必先知地，知地必资图绘，图绘必审测量，如是，则所谓三角、几何、推步诸学，不从事焉不可矣。火器致人，十里而外；为时一分，一机炮可发数百弹，此断非徒裎奋呼、迎头痛击者所能决死而幸胜也。于是则必讲台垒壕堑之事，其中相地设险，遮扼钩联，又必非不知地不知商功者所得与也。且为将不知天时之大律，则暑寒风雨，将皆足以破军；未闻遵生之要言，则疾疫伤亡，将皆足以损众。二者皆与扎营踞地息息相关者也。乃至不知曲线力学之理，则无以尽炮准来复之用；不知化学涨率之理，则无由审火棉火药之宜；不讲载力、重学，又乌识桥梁营造？不讲光电气水，又何能为伏桩旱雷与通语探敌诸事也哉？抑更有进者，西洋凡为将帅之人，必通敌国之语言文字，苟非如此，任必不胜。此若与吾党言之，愈将发狂不信者矣。若夫中国统领伎俩，吾亦知之：不知道里而迷惑，则传问驿站之马夫；欲探敌人之去来，则暂雇本地之无赖。尤可笑者，前某军至大同，无船可渡，争传州县办差；近某军扎新河，海啸忽来，淹死兵丁数百。是于行军相地，全所不知。夫用如是之将领，使之率兵向敌，吾国不亡，亦云幸矣！尚何必以和为辱也哉？且夫兵之强弱，顾实事何如耳，又何必如某总兵所称，铜头铁额如蚩尤，驱使虎豹如巨无霸。中国史传之不足信久矣，演义流布，尤为惑世诬民。中国武夫识字，所恃为韬略者，不逾此种。无怪今日营中，多延奇门遁甲之家，冀实事不能，或仰此道制胜。中国人民智慧，蒙蔽弇陋，至于此极，虽圣人生今，殆亦无能为力也。哀哉！
　　议者又谓：自海上军兴以来，二十余年，师法西人，不遗余力者，号以北洋为最，而临事乃无所表见如此，然则曷贵师资？此又耳食之徒，不考实事之过也。自明眼人观之，则北洋实无一事焉师行西法。其详不可得言，姑举一端为喻。曩者法越之事，北洋延募德酋数十人，洎条约既成，无所用之，乃分遣各营，以为教习。彼见吾军事多不可者，时请更张。各统领恶其害己也，群然噪而逐之。上游筹所以慰安此数十人者，于是乎有武备学堂之设。既设之后，虽学生年有出入，尚未闻培成何才，更不闻如何器使，此则北洋练兵练将，不用西法之明征。夫盗西法之虚声，而沿中土之实弊，此行百里者所以半九十里也。呜呼！其亦可悲也已！然此不具论。论者见今日练兵，非实由西学之必不可耳。至于阜民富国之图，则中国之治财赋者，因于西洋最要之理财一学，从未问津，致一是云为，自亏自损，病民害国，暗不自知。其士大夫亦因于此理不明，故出死力与铁路机器为难，自遏利源，如近日京师李福明一案，尤足令人流涕太息者也。不知是二事者，乃中土真不容缓之图，富强所基，何言有损？果其有损，则东西二洋其贫弱而亡久矣。《淮南子》曰：「栉者堕发而栉不至〔止〕者，为堕者少而利者多也。」彼唯有见于近而无见于远，有察于寡而无察于多，肉食者鄙，端推此辈。中国地大民众，谁曰不然，然地大在外国乃所以强，在中国正所以弱；民众在外国乃所以富，在中国正所以贫。救之之道，非造铁道用机器不为功；而造铁道用机器，又非明西学格致必不可。是则一言富国阜民，则先后始终之间，必皆有事于西学，然则其事又曷可须臾缓哉！
　　约而论之，西洋今日，业无论兵、农、工、商，治无论家、国、天下，蔑一事焉不资于学。锡彭塞《劝学篇》尝言之矣。继今以往，将皆视物理之明昧，为人事之废兴。各国皆知此理，故民不读书，罪其父母。日本年来立格致学校数千所，以教其民，而中国忍此终古，二十年以往，民之愚智，益复相悬，以与逐利争存，必无幸矣。《记》曰：「学然后知不足。」公等从事西学之后，平心察理，然后知中国从来政教之少是而多非。即吾圣人之精意微言，亦必既通西学之后，以归求反观，而后有以窥其精微，而服其为不可易也。夫中国以学为明善复初，而西人以学为修身事帝，意本同也。惟西人消修身事帝，必以安生利用为基，故凡遇中土旱干水溢，饥馑流亡，在吾人以为天灾流行，何关人事，而自彼而论，则事事皆我人谋之不臧，甚且谓吾罪之当伐，而吾民之可吊，而我尚傲然弗屑也，可不谓大哀也哉！
　　嗟嗟！处今日而言救亡，非圣祖复生，莫能克矣。圣祖当本朝全盛之日，贤将相比肩于朝，则垂拱无为，收视穆清，宜莫圣祖若矣！而乃勤苦有用之学，察究外国之事，亘古莫如。其所学之拉体诺，即今之辣丁文，西学文字之祖也。至如天算、兵法、医药、动植诸学，无不讲，亦蔑不精。庙谟所垂，群下莫出其右，南斋侍从之班，以洋人而被侍郎卿衔者，不知凡儿，凡此皆以备圣人顾问者也。夫如是，则圣者日圣，其于奠隆基致太平也何难。不独制艺八股之无用，圣祖早已知之，即如从祀文庙一端，汉人所视为绝大政本者，圣祖且以为无关治体，故不许满人得鼎甲，亦不许满人从祀孔子庙廷，其用意可谓远矣。而其所以不废犹行者，知汉人民智之卑，革之不易，特聊顺其欲而已。然则圣祖之精神默运，直至二百年而遥。而有道曾孙，处今日世变方殷，不追祖宗之活精神，而守祖宗之死法制，不知不法祖宗，正所以深法祖宗。致文具空存，邦基陧阢，甚或庙社以屋，种类以亡，孝子慈孙，岂愿见此！曩己丑、庚寅之间，祈年殿与太和门，数月连毁。一所以事大，一所以临民，王者之大事也！灾异至此，可为寒心，然安知非祖宗在天灵爽，默示深痌也哉！总之，驱夷之论，既为天之所废而不可行，则不容不通知外国事。欲通知外国事，自不容不以西学为要图。此理不明，丧心而已。救亡之道在此，自强之谋亦在此。早一日变计，早一日转机，若尚因循，行将无及。彼日本非不深恶西洋也，而于西学，则痛心疾首、卧薪尝胆求之。知非此不独无以制人，且将无以存国也。而中国以恶其人，遂以并废其学，都不问利害是非，此何殊见仇人操刀，遂戒家人勿持寸铁；见仇家积粟，遂禁子弟不复力田。呜呼，其傎甚矣。
　　虽然，吾与客皆过矣。运会所趋，岂斯人所能为力。天下大势，既已日趋混同，中国民生，既已日形狭隘，而此日之人心世道，真成否极之秋，则穷变通久之图，天已谆谆然命之矣。继自今，中法之必变，变之而必强，昭昭更无疑义，此可知者也。至变于谁氏之手，强为何种之邦，或成五裂四分，抑或业归一姓，此不可知者也。吾与客茫茫大海，飘飘两萍，委心任运可耳，又何必容心于鼠肝虫臂，而为不祥之金也哉！客言下大悟，奋袖低昂而去。
　　建言有之：天不变，地不变，道亦不变。此观化不审似是实非之言也。夫始于涅菩，今成椭轨；天枢渐徒，斗分岁增；今日逊古日之热，古晷较今晷为短，天果不变乎？炎洲群岛，乃古大洲沉没之山尖；萨哈喇广漠，乃古大海浮露之新地；江河外，火山内弸，百年之间，陵谷已易；眼前指点，则勃澥旧界，乃在丁沽，地果不变乎？然则，天变地变，所不变者，独道而已。虽然，道固有其不变者，又非俗儒之所谓道也。请言不变之道：有实而无夫处者宇，有长而无本剽者宙；三角所区，必齐两矩；五点布位，定一割锥，此自无始来不变者也。两间内质，无有成亏；六合中力，不经增减，此自造物来不变者也。能自存者资长养于外物，能遗种者必爱护其所生。必为我自由，而后有以厚生进化；必兼爱克己，而后有所和群利安，此自有生物生人来不变者也。此所以为不变之道也。若夫君臣之相治，刑礼之为防，政俗之所成，文字之所教，吾儒所号为治道人道，尊天柱而立地维者，皆譬诸夏葛冬裘，因时为制，目为不变，去道远矣！第变者甚渐极微，固习拘虚，末由得觉，遂忘其变，信为恒然；更不能与时推移，进而弥上；甚且生今反古，则古昔而称先王，有若古之治断非后世之治所可及者，而不知其非事实也。
　　中国秦火一事，乃千古诿遇〔过〕渊丛。凡事不分明，或今世学问为古所无，尊古者必以秦火为解；或古圣贤智所不逮，言行过差，亦必力为斡旋，代为出脱。如阮文达知地圆之说必不可易，则取「旁陀四隤」一语，谓曾子已所前知；又知地旋之理无可复疑，乃断《灵宪》地动仪，谓张平子已明天静。此虽皆善傅会，而无如天下之目不可掩也。至于孔子，则生知将圣，尤当无所不窥。于是武断支离，牵合虚造，诬古人而厚自欺，大为学问之蔀障。且忧海水之涸，而以洎益之，于孔子亦何所益耶！往尝谓历家以太阳行度盈缩不均，于是于真日之外，更设平日，以定平晷，畴人便之，儒者亦然。故今人意中之孔子，乃假设之平圣人，而非当时之真孔子。世有好学深思之士，于吾言当相视而笑也。
　　夫稽古之事，固自不可为非。然察往事而以知来者，如孟子求故之说可也。必谓事事必占之从，又常以不及古为恨，则谬矣！间尝与友论中国尚古贱今之可异，友曰：「古人如我辈父兄、君家如有父兄，事事自必诹而后行，尚古之意，正亦如是。」仆曰：「足下所以事事必诹而后行者，岂非以其见闻较广，更事较多故耶？」友曰：「诚然。」仆大笑曰：「据君之理，行君之事，正所谓颠倒错乱者耳。夫五千年世界，周秦人所阅历者二千余年，而我与若皆倍之。以我辈阅历之深，乃事事稽诸古人之浅，非所谓适得其反者耶！世变日亟，一事之来，不特为祖宗所不及知，且为圣智所不及料，而君不自运其心思耳目，以为当境之应付，员枘方凿，鲜不败者矣！」友愕眙失气，然叹仆之说精确无以易也。
　　晚近更有一种自居名流，于西洋格致诸学，仅得诸耳剽之余，于其实际，从未讨论。意欲扬己抑人，夸张博雅，则于古书中猎取近似陈言，谓西学皆中土所已有，羌无新奇。如星气始于臾区，勾股始于隶首；浑天昉于玑衡，机器创于班墨；方诸阳燧，格物所宗；烁金腐水，化学所自；重学则以均发均悬为滥觞，光学则以临镜成影为嚆矢；蜕水蜕气，气学出于亢仓；击石生光，电学原于关尹。哆哆硕言，殆难缕述。此其所指之有合有不合，姑勿深论。第即使其说诚然，而举划木以傲龙骧，指椎轮以訾大辂，亦何足以助人张目，所谓诟弥甚耳！夫西学亦人事耳，非鬼神之事也。既为人事，则无论智愚之民，其日用常行，皆有以暗合道妙；其仰观俯察，亦皆宜略见端倪。第不知即物穷理，则山之而不知其道；不求至乎其极，则知矣而不得其通。语焉不详，择焉不精，散见错出，皆非成体之学而已矣。今夫学之为言，探赜索隐，合异离同，道通为一之事也。是故西人举一端而号之曰「学」者，至不苟之事也。必其部居群分，层累枝叶，确乎可证，涣然大同，无一语游移，无一事违反；藏之于心则成理，施之于事则为术；首尾赅备，因应厘然，夫而后得谓之为「学」。
　　是故西学之与西教，二者判然绝不相合。「教」者所以事大神，致民以不可知者也。致民以不可知，故无是非之可争，亦无异司之足验，信斯奉之而已矣。「学」者所以务民义，明民以所可知者也。明民以所可知，故求之吾心而有是非，考之外物而有离合，无所苟焉而已矣。「教」崇「学」卑，「教」幽「学」显；崇幽以存神，卑显以适道，盖若是其不可同也。世人等之，不亦远乎！是故取西学之规矩法戒，以绳吾「学」，则凡中国之所有，举不得以「学」名；吾所有者，以彼法观之，特阅历知解积而存焉，如散钱，如委积。此非仅形名象数已也，即所谓道德、政治、礼乐，吾人所举为大道，而诮西人为无所知者，质而言乎，亦仅如是而已矣。若徒取散见错出，引而未申者言之，则埃及、印度，降以至于墨、非二洲之民，皆能称举一二所闻，以与格致家争前识，岂待进化若中国而后能哉！
　　虽然，中土创物之圣，固亦有足令西人倾服者。远之蚕桑司南，近之若书椠火药，利民前用，不可究言。然祖父之愚，固无害子孙之智，即古人之圣，亦何补吾党之狂。争此区区，皆非务实益而求自立者也。尤可笑者，近有人略识洋务，着论西学，其言曰：「欲制胜于人，必先知其成法，而后能变通克敌。彼萃数十国人才，穷数百年智力，掷亿万赀财，而后得之，勒为成书，公诸人而不私诸己，广其学而不秘其传者，何也？彼实窃我中国古圣之绪余，精益求精，以还中国，虽欲私焉，而天有所不许也。」有此种令人呕哕议论，足见中国民智之卑。今固不暇与明「学」为天下公理公器，亦不暇与讲物理之无穷，更不得与言胞与之实行，教学之相资。但告以西洋人所与共其学而未尝秘者，固不徒高颧斜目、浅鼻厚唇之华种，即亚非利加之黑人，阿斯吉摩之赤狄，苟欲求知，未尝陋也。岂二种圣人亦有何物为其所窃？不然，何倾吐若斯也！更有近〔进〕者，前几尼亚人，往往被掠为奴，英人恻然悯之，为费五千万磅之资，遣船调兵，禁绝此事，黑人且未即见德，古〔故〕固深以为仇。此种举动，岂英之前人曾受黑番何项德泽，不然，何被发缨冠如此耶？此更难向吾党中索解人矣！
　　昨者，有友相遇，慨然曰：「华风之敝，八字尽之：始于作伪，终于无耻。」呜呼！岂不信哉！岂不信哉！今者，吾欲与之为微词，则恐不足发聋而振聩；吾欲大声疾呼，又恐骇俗而惊人。虽然，时局到今，吾宁负发狂之名，决不能喔咿嚅唲，更蹈作伪无耻之故辙。今日请明目张胆为诸公一言道破可乎？四千年文物，九万里中原，所以至于斯极者，其教化学术非也。不徒赢政、李斯千秋祸首，若充类至义言之，则六经五子亦皆责有难辞。赢、李以小人而陵轹苍生，六经五子以君子而束缚天下，后世其用意虽有公私之分，而崇尚我法，劫持天下，使天下必从己而无或敢为异同者则均也。因其劫持，遂生作伪；以其作伪，而是非淆、廉耻丧，天下之敝乃至不可复振也。此其受病至深，决非一二补偏救弊之为，如讲武、理财所能有济。盖亦反其本而图其渐而已矣！否则，智卑德漓，奸缘政兴，虽日举百废无益也。此吾《决论》三篇所以力主西学而未尝他及之旨也。善夫西人之言曰：「中国自命有化之国也，奈何肉刑既除，宫闱犹用阉寺；束天下女子之足，以之遏淫禁奸；谳狱无术，不由公听，专事毒刑榜笞。三者之俗，蛮猓不如，仁义非中国有也。」呜呼！其言虽逆，吾愿普天下有心人平气深思，察其当否而已。至凡所云云，近则三十年，远则六十年，自有定论，今可不必以口舌争也。


论治学治事宜分二途
　　自学校之弊既极，所谓教授训导者，每岁科两试，典名册，计贽币而已。师无所为教，弟无所为学，而国家乃徒存学校之名，不复能望学校之效。积习已久，不可骤更，乃不得已而以书院济之，十八行省中，其布政司之所治者，必有数大书院，若府治，若县治，莫不有之，即村镇之稍大者，亦往往有焉。书院之大者，岁糜数万金之款，聚生徒数百人；其小者，亦必有名额数十。月必有课，课必第其甲乙。官若师则视其甲乙以奖励之。若师若弟子，均有所事事，而学校之意遂寄于书院矣。木之老也，必荣其歧；事之弊也，必贵其式。有内阁而又有军机，有地方官而又有局所，其同一故哉！然书院之兴，虽较胜于学校，其所课者，仍不离乎八股试帖，或诗赋杂体文：其最高雅者，乃分经学、史学、理学、文学等面试之。而其不切于当世之务，则与八股试帖等。上之当穷居，则忍饥寒，事占毕。父兄之期之者，曰：得科第而已。妻子之望之者，曰：得科第而已。即己之寤寐之所志者，亦不过曰：得科第而已。应试之具之外，物不知，无论事物之赜，古今之通，天下所厚望于儒生者，彼不能举其万一。即市侩贩夫，目不知书，而既阅历于世者甚亲，其识或出儒生之上。于是举世不见通儒之用，而儒术遂为天下病。况乎叔世俗漓，机械百出，当其伏处，苟能咿唔，作可解不可解之文字，尚能藏其拙也。一日通籍，则尽弃其诗书乐礼之空谈，而从事簿书期会之实事。非独其事非所素习也，即其情亦非己所素知。在捷给者，或不难尽更其面目；其迟钝者，仍不免有平夙作诸生时之故态，而因以为仕病。盖章缝之道苦矣。有识之士，深维世变，见夫士气不振，官常不肃，学业不修，政事不举，一一均由于所学之非；乃相与慷慨叹诧而言曰：天下之官，必与学校之学相应，而后以专门之学任专门之事，而治毕举焉。斯言也，一唱而百和，凡为有志，莫不然之。虽然，以此论矫当世之论则可耳，若果见诸施行，则流弊之大，无殊今日。
　　天下之人，强弱刚柔，千殊万异，治学之材与治事之材，恒不能相兼。尝有观理极深，虑事极审，宏通渊粹，通贯百物之人，授之以事，未必即胜任而愉快。而彼任事之人，崛起草莱，乘时设施，往往合道，不必皆由于学。使强奈端以带兵，不必能及拿破仑也；使毕士马以治学，未必及达尔文也。惟其或不相侵，故能彼此相助。土蛮之国，其事极简，而其人之治生也，则至繁，不分工也。国愈开化，则分工愈密，学问政治，至大之工，奈何其不分哉！今新立学堂，革官制，而必曰，学堂之学，与天下之官相应，则必其治学之材，幸而皆能治事则可，倘或不然，则用之而不效，则将疑其学之非，其甚者，则将谓此学之本无用，而维新之机碍，天下之事去矣。
　　然则将何为而后可？曰：学成必予以名位，不如是不足以劝。而名位必分二途：有学问之名位，有政治之名位。学问之名位，所以予学成之人；政治之名位，所以予入仕之人。若有全才，可以兼及；若其否也，任取一途。如谓政治之名位，则有实任之可见，如今日之公卿百执事然，人自能贵而取之；学问之名位，既与仕宦不相涉，谁愿之哉？则治学者不几于无人乎？不知名位之称，本无一定。农工商各业之中，莫不有专门之学。农工商之学人，多于入仕之学人，则国治；农工商之学人，少于入仕之学人，则国不治。野无遗贤之说，幸而为空言，如其实焉，则天下大乱。今即任专门之学之人，自由于农、工、商之事，而国家优其体制，谨其保护，则专门之人才既有所归，而民权之意亦寓焉。大下未有民权不重而国君能常存者也。治事之官，不过受其成而已，国家则计其效而尊辱之。如是，则政治之家亦有所凭依，以事逸而名荣，非两得之道哉？且今日学校官制之大弊，实生于可坐言即可起行之一念耳。以坐言起行合为一事，而责以人人能之。方其未仕，仅观其言，即可信其能行；及其不能，则必以伪出之，而上不得已亦以伪应焉，而上下于是乎交困，天下古今，尝有始事之初，不过一念之失，而其末也，则弊大形，极天下之力而不足挽回，此类也哉！
论译才之难
　　自中上士大夫欲通西学，而以习其言语文字为畏涂，于是争求速化之术，群起而谈译书。京内外各学堂所习书，皆必待译而后具。叩其所以然之故，则曰：中国自有学，且其文字典贵疏达，远出五洲之上，奈何舍此而芸人乎？且大学堂所陶铸，皆既成名之上，举令习洋语，将贻天下观笑，故不为也。顾今日旧译之西书已若干种，他日每岁所出新译者将儿何编？且西书万万不能遍译，通其文字，则后此可读之书无穷，仅读译书，则读之事与译相尽，有志之士，宜何从乎？若以通他国语言为鄙事，则东西洋诸国当轴贵人，例通数国语言，而我则舍仓颉下行之字不能读，非本国之言语不能操，甚且直用乡谈，援楚囚之说以自解，孰鄙孰不鄙，必有能辩之者矣。
　　然此不具论。即译才岂易言哉！曩闻友人言，已译之书，如《谭天》、如《万国公法》、如《富国策》，皆纰谬层出，开卷即见。夫如是，则读译书者，作读西书，乃读中土所以意自撰之书而已。敝精神为之，不亦可笑耶？往吾不信其说，近见《昌言报》第一册译斯宾塞尔《进说》数段，再四读，不能通其意。因托友人取原书试译首段，以资互发。乃二译舛驰若不可以道里计者，乃悟前言非过当也。今本馆请并列之，以供诸公共鉴何如？
　　《昌言报》原译
　　第一论论进境之理
　　言进境者，至噤口敝舌而人云云而后可，考其进境何如也。
　　友人同段译稿
原进
　　夫世俗之言进也，说屡迁，而其义也混。有以滋长为进者，如国则指其民人之加多，与其幅〔员〕之弥广；有以所产之丰歉言进者，则树畜工虞之事是已；有时以所殖之美恶良楛言进，有时以操术之巧拙精粗言进，举无定矣。至于验德智之进否，则第人品能事之高下；言学问艺术之进否，则又视其思索之所及，与夫制作之所成。感物造端，随地而易，盖不仅殽杂不章而已，谬误则太半也。夫言进有道，今既置其本而求其末，追其影而失其形矣。则以人为论，由孩提以至<长>大成人。以国为论，由野蛮以至于开化，将徒见其发现外缘之先后，而不悟有内因焉实为之本。外缘者是内因所呈露之端倪，有所待而后能变者也。是故彼论一国一群之进化也，徒诧于人民欲求之日得，居养之日优，抑其生命之日安，财产之不寇，与其优游多行，日以自由，而无所抑困；而不知是国与群之中，必其条理形官有其先变者存，夫而后乃有是之显效也。惟常智不离人见，而穷理因以不精。不离人见者，举两间之变境，皆自人之利不利而进退之。苟利斯以为进矣，苟不利斯以为不进矣。而不知求进理之真实。必尽袪人见，而后其变之性情体用可得言也。今有为地学者，不知地体之进有大例，不系夫生民之初、生民之后也，乃凡水上奠分草天本条之事，皆执民居、民食以验天演之浅深，于地学庸有当乎。故原进者，必就进以言进，而凡与进同时而并着，及夫利我之境，偶与偕行，皆不容稍杂于其际。能如是，则进之真可以见矣。
　　按斯宾塞氏此篇之论，乃其少作，为天演先声，全书嚆矢。其旨欲牢笼万化，并为一谈读其书者，非于天地人、动植、性理、形气、名数诸学尝所从事，必不知其为何语也。此段所谓未袪人见，即庄周所谓其见未始出于非人，息之至深而后有此。《昌言报》一述一受，贸然为之，无怪其满纸唵〔啽〕呓也。西书可译而急用者甚多，何必取此以苦人自苦，吾愿后生以为戒也。
西学门径功用
　　昔英人赫胥黎著书名《化中人位论》，大意谓：人与猕猴为同类，而人所以能为人者，在能言语。盖能言而后能积智，能积智者，前代阅历，传之后来，继长增高，风气日上，故由初民而野蛮，由野蛮而开化也。此即教学二事之起点。当未有文字时，只用口传。故中文旧训以十口相传为「占」，而各国最古之书，多系韵语，以其易于传记也。孔子言：「言之无文，行之不远。」有文无文，亦谓其成章可传诵否耳。究之语言文字之事，皆根心而生，杨雄言：「言，心声也；书，心画也。」最为谛当，英儒培根亦云：「世问无物为大，人为大；人中无物为大，心为大。」故生人之事，以炼心积智为第一要义。炼心精、积智多者为学者。否则常民与野蛮而已。顾知炼心矣，心有二用：一属于情，一属于理。情如诗词之类，最显者中国之《离骚》。理，凡载道谈理之文皆是。然而理，又分两门：有记事者，有析理者。而究之记事之文，亦用此以为求理之资，所谓由博反约、博文约礼皆此意也，
　　大抵学以穷理，常分三际。一曰考订，聚列同类事物而各着其实，二曰贯通，类异观同，道通为一。考订或谓之观察，或谓之演验。观察演验，二者皆考订之事而异名者。盖即物穷理有非人力所能变换者，如日星之行，风俗代变之类；有可以人力驾御移易者如炉火畜之类是也。考订既详、乃会通之以求其所以然之理，十是大法公例生焉，此大《易》所谓圣人有以见天下之会通以行其典礼，此之典礼，即西人之大法公例也。中西古学，其中穷理之家，其事或善或否，大致仅此两层。故所得之大法公例，往往多误，于是近世格致家乃救之以第三层，谓之试验。试验愈周，理愈靠实矣，此其人要也。
　　吾人为学穷理，志求登峰造极，第一要知读无字之书。倍根言：「凡其事其物为两间之所有者，其理即为学者之所宜穷，所以无大小，无贵贱，无秽净，知穷其理，皆资妙道。」此佛所谓墙壁瓦砾，皆说无上乘法也。赫胥黎言：「能观物观心者，读大地原本书；徒向书册记载中求者，为读第二手书矣。」读第二手书者，不独因人作计，终当后人；且人心见解不同，常常有误，而我信之，从而误矣，此格物家所最忌者。而政治道德家，因不自用心而为古人所蒙，经颠倒拂乱而后悟者，不知凡儿。诸公若问中西二学之不同，即此而是。又若问西人后出新理，何以如此之多，亦即此而是也。而于格物穷理之用，其涂术不过二端。一曰内导；一曰外导。此二者不是学人所独用，乃人人自有生之初所同用者，用之，而后智识日辟者也。内导者，合异事而观其同，而得其公例。粗而言之，今有一小儿，不知火之烫人也，今日见烛，手触之而烂；明日又见，足践之而又烂；至于第三次，无论何地，见此炎炎而光，烘烘而热者，即知其能伤人而不敢触。且苟欲伤人，且举以触之。此用内导之最浅者，其所得公例，便是火能烫人一语。其所以举火伤物者，即是外导术。盖外导术，于意中皆有一例。次一案，二一断，火能烫人是例，吾所持者是火是案，故必烫人是断。合例、案、断三者，于名学中成一联珠，及以伤人而人果伤，则试验印证之事矣。故曰印证愈多，理愈坚确也。名学析之至细如此，然人日用之而不知。须知格致所用之术，质而言之，不过如此。特其事尤精，因有推究精微之用，如化学、力学，如天、地、人、动、植诸学多内导。至于名、数诸学，则多外导。学至外导，则可据已然已知以推未然未知者，此民智最深时也。
　　诸公在此考求学问，须知学问之事，其用皆二：一、专门之用；二、公家之用。何消专门之用？如算学则以核数，三角则以测量，化学则以制造，电学则以为电工，植物学则以栽种之类，此其用已大矣。然而虽大而未大也，公家之用最大。公家之用者，举以炼心制事是也。故为学之道，第一步则须为玄学。玄者悬也，谓其不落遥际，理该众事者也。玄学一名、二数，自九章至微积，方维皆丽焉。人不事玄学，则无由审必然之理，而拟于无所可拟。然其事过于洁净精微，故专事此学，则心德偏而智不完，于是，则继之以玄着学，有所附矣，而不囿于方隅。玄着学，一力，力即气也。水、火、音、光、电磁诸学，皆力之变也。二质，质学即化学也。力质学明，然后知因果之相待。无无因之果，无无果之因，一也；因同则果同，果巨则因巨，二也。而一切谬悠如风水、星命、祥之说，举不足以惑之矣。然玄着学明因果矣，而多近果近因，如汽动则机行，气轻则风至是也，而无悠久繁变之事，而心德之能，犹未备也，故必受之以着学。着学者用前数者之公理大例而用之，以考专门之物者也。如天学，如地学，如人学，如动植之学。非天学无以真知宇之大，非地学无以真知宙之长。二学者精，其人心犹病卑狭鄙陋者，盖亦罕矣！至于人学，其蕃变犹明，而于人事至近。夫如是，其于学庶儿备矣。然而尚未尽也，必事生理之学，其统名曰拜欧劳介，而分之则体用学、官骸学是也。又必事心理之学，生、心二理明，而后终之以群学。群学之目，如政治，如刑名，如理财，如史学，皆治事者所当有事者也。凡此云云，皆炼心之事。至如农学、兵学、御舟、机器、医药、矿务，则专门之至溢者，随有遭遇而为之可耳。夫惟人心最贵，故有志之士，所以治之者不可不详。而人道始于一身，次于一家，终于一国。故最要莫急于奉生，教育子孙次之。而人生有群，又必知所以保国善群之事，学而至此，殆庶几矣。诸君子力富而志卓，有心力者任自为之，仆略识涂径，聊为老马之导，非曰能之也。
界说五例
　　一、界说必尽其物之德，违此者其失混。
　　二、界说不得用所界之字，违此者其失环。
　　三、界说必括取名之物，违此者其失漏。
　　四、界说不得用诂训不明之字，犯此者其失荧。
　　五、界说不用「非」、「无」、「不」等字，犯此者其失负。
斯密亚丹传
　　斯密亚丹者，斯密其氏，亚丹其名，苏格兰之噶谷邸人也。父业律师，为其地监榷，死逾月而亚丹生。母守志不再醮，抚遗腹甚有慈恩，卒享大年，亲见其子成大名。而亚丹亦孝爱，终其身不娶妇，门以内，雍雍如也。亚丹生而羸弱，甫三岁，游外家，为埃及流丐所掳。寻而复归，入里小塾学书计。十四进格拉斯高乡学，十八而为巴列窝选生，资以廪饩，入英之鄂斯福国学。当十七稘中叶，英国国论最淆，教宗演事上无犯之旨。凡后此所严为立政宪法者，皆以谓叛上亵天之邪说而斥之。韩诺华氏新入英为王，英前王雅各布党人，潜聚其中，阴谋所以反政者。以故国学师资窳怠，章则放纷。斯密游于其间，独亹亹毣毣，沈酣典籍，居之六年，而学术之基以立。既卒业，居额丁白拉，以辞令之学授徒，一时北部名流，多集馆下。于是而交休蒙大辟。休蒙大辟者，以哲学而兼史家，为三百年新学巨子。斯密与深相结，交久而情益亲。继而主格拉斯高名学讲习，其明年改主德行字，又时时以计学要义演说教人。盖斯密平生著作，传者仅十余种，《原富》最善，《德性论》次之，皆于此时肇其始矣。一千七百六十三年，有公爵拔古鲁者，挟斯密以游欧洲，居法国者三十阅月。法人为自然学会，会中人皆名宿，而休蒙适副英使居巴黎，则介斯密游其曹偶，遂与拓尔古、格斯尼、摩礼利辈，皆莫逆为挚交，而斯密之见闻乃益进。
　　当是时，欧洲民生蕉然，大变将作，法国外则东失印度，西丧北美，内则财赋枵虚，政俗大坏。华盛顿起而与英争自立，两洲骚然。自由平等之义，所在大昌。民处困阨之中，求其故而不得，则相与归狱于占制。有识之徒，于政治宗教咸有论著。斯密生于此时，具深湛之思，值变化之会，故《原富》有作。虽曰其人赡知，抑亦时之所相也。归里杜门十年，而《原富》行于世。书出，各国传译，言计之家，偃尔宗之。而同时英宰相弼德，于其学尤服膺，欲采其言，尽变英之财政。适与拿破仑相抗，兵连军兴，重未暇及也。然而弛爱尔兰入口之禁，与法人更定条约，平其酒榷，不相龁，则皆斯密氏之画云。夫兵者，国之蟊贼，而变法与民更始，非四封无警尤不行。北美自立，英国债之积已多，洎连普鲁士，以抗拿破仑，海陆倥偬，斯英人无释负之一日矣。顾英国负虽重，而盖藏则丰。至今之日，其宜贫弱而反富强者，夫非掊锁廓门，任民自由之效欤！则甚矣，道之无负于人国也。
　　居久之，斯密为格拉斯高国学祭酒，年六十四矣，逾三年死，葬于额丁白拉刚囊门之某园。斯密于学靡所不窥，少具大志，欲取经世之要而一理之，道远命促，仅竟其二。《德性论》言风俗之所以成。其与同时哲学家异者，诸家言群道起于自营，《德性论》谓起于人心之相感。性岂弟，人乐与亲，与人言论，不为发端，俟有所起而后应之。机牙周给，强记多闻，举座惊叹。燕居好深湛之思，当其独往，耳目殆废。家本中赀，以学自饶，然勇于周恤，尽耗其产。死日独余楹书，以畀其外弟窦格拉斯云。
　　译史氏曰：德人最重汗德《心学》，见谓生民未有，必求其配，无已，其《原富》乎？夫二书辞旨，奥显绝殊，而德人称之顾若此。或曰：斯密之游法也，去革命之起无儿时，然于事前未闻一论及之。此以云先儿之识，殆未然欤？嗟夫！此以见斯密之不苟，而立言之有法也。夫妄亿一国之变，虽庸夫优为之，中以邀名，不中无。独至知言之士，一言之发，将使可复。彼宁默然者，知因缘至繁，无由施其内籀之术故也。不然，据既然之迹，推必至之势。理财禁民之际，一私之用，则祸害从之。执因而穷果，以斯密处此，犹畴人之于交食，良医之于死生，夫何难焉！虽然，吾读其书，见斯密自诡其言之见用也，则期诸乌托邦。其论四民之爱国也，则首农而黜商贾。顾死未三十年，大通商政，行之者不独一英国也。而死守稼律，联田主以旅距执政，乃农而非商也。事之未形，其变之不可知如此，虽在圣智，有时而荧。然则后之论世变者，可不谨其所发也哉！可不谨其所发也哉！
孟德斯鸠传
　　孟德斯鸠，法国南部儿奄郡人也，姓斯恭达，名察理。世为右族，家承两邑之封，凡二百余年，曰布来德，曰孟德斯鸠。世即以其一封称之曰孟德斯鸠男爵云。生一千六百八十九年，当名王路易第十四之世。当是时，法战胜攻取，声明文物冠诸欧，然值政教学术，乐新厌古，人心物论，穷极将变时。于是论治道者，英有郝伯思、洛克，义有墨迦伏勒，而法有孟德斯鸠。则导福禄特尔、鲁索辈先路者也。家于西土仅中赀，以善治生，未尝窘乏。地望势力，高不足以长骄，卑常足以自厉，然约情束欲，安命观化，幼而好学，至老弗衰。常语人曰：吾读书可用蠲忿释悁，虽值佛逆，得开卷时许，如回温泉以销冰雪，扇清风而解热烦也。其姿之近道如此。
　　年二十五，入博尔都郡议院为议员。法旧制诸郡议院，法家所聚，民有讼狱，则公享之。先是其季父入赀，为其院主席，父子冠假，衣黑衣，时以为宠。逾二载而季父捐馆舍，遗令以其位传犹子孟德斯鸠，俸优政简，时事国论，多所与闻，然而非其好也。视事十稔，年几四九，又以其位让人，退归林墅。盖自兹以往，至于没齿，都三十年，舍探讨著述之事，无以劳其神虑；而舍历史政治，又无以为其探讨著述。若孟德斯鸠者，殆天生以为思想学问者欤？
　　其著书甚蚤，年方二十龄，有《神学论》。又尝考罗马宗教所与治术关系者。然不甚求知于人，世亦不知重也。年三十二，成《波斯文录》。借彼土之文辞，讽本邦之政教，移情剡目，通国为欢，而教会深衔之。方其罢博尔都议院主席也，适巴黎国学有博士阙待补，孟德斯鸠甚欲得之。而翊教伏烈理使谓其长曰：「《波斯文录》于国教多微辞，今国学顾容纳其作者，王将谓何？」其长惧而不敢。孟德斯鸠乃以书抵之曰：「足下辱我已甚。吾计惟出奔他国，庶几栖息余生，自食其力。所不能得诸同种者，犹冀遇诸他人耳。」伏烈理不得已罢攻，而孟德斯鸠补博士。已而游奥之维也纳，更匈牙利，尽交其贤豪。踰岭度威匿思入罗马，谒教王。教王礼遇有加，不以《文录》为意。北旋，登瑞士诸山，溯来因之水，北出荷兰，渡海抵大不列颠，居伦敦者且二稔。于英之法度尤加意，慨然曰：「惟英之民，可谓自由矣。」入其格致王会，被举为会员。最后乃归法，徜徉布来德、巴黎间。一千七百三十四年，成《罗马衰盛原因论》。论者称其裁勘精究，断论切当，于古得未尝有者。顾所发愤，乃在《法意》一书，当此时，属稿者已六七年矣，前论特其嚆矢而已。精锐绠修，穷昼夜矻矻，凡十有四年，而《法意》行于世。遐搜远引，钩湛瞩幽。凡古今人事得失之林，经纬百为，始终条理。于五洲礼俗政教，莫不籀其前因，指其后果。既脱稿，先以示同时名硕海罗怀纣。海罗怀纣叹曰：「作者宇宙大名，从此立矣。」印板既布，各国迻翻，一载间板重者二十二次。风声所树，暨可知矣。福禄特尔尝称曰：「人类身券，失之久矣，得此而后光复。」拿破仑于兵间携书八种自随，而《法意》为之一。后为其国更张法典，勒成专编，近世法家仰为绝作，而《法意》则其星宿海也。年六十有六，卒于家。方其弥留也，以宗教有忏悔之礼，神甫辈以孟生平于其法多所诽毁，颇欲闻其临终悔罪之言，然卒不可得，但叩之曰：「孟德斯鸠，若知帝力之大乎？」对曰：「唯其为大也，如吾力之为微。」
　　译史氏曰：吾读《法意》，见孟德斯鸠粗分政制，大抵为三：曰民主，曰君主，曰专制。其说盖原于雅理斯多德。吾土缙绅之士，以为异闻，虑叛古不欲道。虽然，司马迁《夏〔殷〕本纪》言伊尹从汤言九主之事，注家引刘向《别录》。言九主者，有法君、专君、授君、劳君、等君、寄君、破君、国君、三岁社君，凡九品，是何别异之众耶？向称博极群书，其言不宜无本。而三制九主，若显然可比附者。然则孟之说非创闻也，特古有之，而后失其传云尔。
原败
　　日俄失和，斗于吾国辽沈之间者一年有半。自交绥以来，日本匪役不利，而俄则陆海二军，仅存余烬，虽欲更举，力亦殚矣。夫俄之壤地，跨越三洲，自厥祖大彼得以来，为列强所深惮，拟为北方大熊，而日本用区区岛国，崛起东海。方事初起，世谓此无异以侏儒而斗长狄。俄之君将，亦自谓长驾远驭，扫清东陲，定太平洋权力之基础，在指顾间耳，而乃大谬不然如此。此岂疆场之事？利钝本不可知，抑未战而所以胜负者已存，特世之人不之察耶？和局将定，兵事已阑，乃准陆士衡《辨亡》之例，而作《原败》。
　　则先言此役之所以成。盖俄之东略，始于康、雍之间，而大盛于咸、同以后。方其割吾壤乌苏里以东也，日人大惧。而俄方经营厍页岛厍页之厍字从厂，读若赊，俗误作库。此正如犹大之讹犹太，爪哇之呼瓜哇、海参崴，不遗余力。南规朝鲜，西抚满洲，寖假而西伯利亚铁轨之议建矣。夫俄本北方高原之国，颇近荒寒，自依番彼得之后，常以出海港埠为要图。黑海门户，道突厥旧京，而英法为之阻L。波罗的之廓伦斯达，多冻罕通。而北海之亚庚哲尔，滋无论矣。亦尝有意于波斯湾，顾邻印度，英之所必争也。彼既塞于西、北、南三方，则因势利便，遂注其全力于东，亦其所耳。甲午，我与日本力争高丽，海陆军熸而辽南尽矣！当此之时，俄之必出而争者，亦势也。且虑独力不足制日，乃牵德法以为之，于是中国以台澎易辽。俄名仗义扶邻，而实则视满洲为禁脔。既树德于中国，又以遂东封之图。俄之计得，于斯为极。李文忠公之充专使而贺加冕也，俄皇于李，恩犹父子，于是密约以成，辽事乃愈轇轕而不可问。主俄者则曰：「英日必不利于中国，俄之布置，虽曰自为，亦所以固吾圉也。」主英、日，者则曰：「使铁路成，满洲非中国有矣。」朝野纷嚣，自甲午以来，莫不如此。
　　且归辽之事，惠此中国者，不止一俄国也，有德法焉。事定，是二国之索酬甚亟。政府百方称感，皆不足以满德人之欲。已而德皇遣海靖为专使，伸铁拳政策于东方。而吾之胶州军港，乃以微罪行矣。法于两广之间，亦称满意。三国政策相若，故亦相倚。德之宰相曰：「各国旧议，所欲保全者，真中国耳，满洲非真中国也。」而俄皇则曰：「使德而不关吾辽沈者，吾亦不问胶澳也。」故胶澳既去，而旅顺大连随之。英以抵制，徐起而收威海，皆若固然者。呜呼！四者亡而中国北方无军港，而分割各据之势，亦隐然以此为先声矣！
　　以甲午师徒之挠败，吾之情现势屈。故乙未、丁酉之际，瓜分中国之说，特甚于欧美间。各国包藏祸心，俄德尤甚。来使如喀希尼、巴布罗福、海靖、克林德等，其恫喝之情态，运动之秘密，至今辇下，犹能言之。而此时天主、耶稣二教势力，亦炽然增长于内地。民教积不相能，加以外患逼迫，人人自危，于是乎有庚子之拳祸。銮舆西幸，八国之师至京，李文忠公奉旨议和，实无所议，惟日以外人所要索者，报达行在而已。俄人着意，重在奉天，尝欲自别于众，故其兵在畿辅者，拔去先于众人，而奉天之兵，称保护铁轨不即去。癸卯之秋，既遵约矣，旋以末节为名，复入踞之。由是五洲之人，皆晓然于俄国之政策，而东省战端开矣。　　然而右之所叙列，皆此役之远因，而为天下所共见者耳。乃尚有其近因真因而为天下所不尽知者，则当自俄之宫邸而求之。俄皇尼占拉第二者，其全名曰尼古拉?亚烈山多威支，其国姓曰罗马诺甫，其先皇曰亚力山大第二。尼古拉娶于德，生四女。近者兵事方兴，而生太子，后无权，不甚预国事。预国事而权力足以制俄皇者，则太后也。太后名马利达格玛，性高亢急暴，好利怙权而守旧。尼古拉严惮之，行政用人，多出于其母。朴毕多讷塞甫为全俄教会长老，于皇室为师保，国人所甚恶，然以太后故，不可易也。他若前者被戕之宰相布勒福，银号巨商毕左布拉胙福、式法金、歌连密金、穆拉维也甫、阿力喀塞克夫、阿保连士机等十余大臣，皆太后所位置者。其皇室周亲，凡居尼占拉父行大父行者，列爵大公，皆据津要，重禄高位，而治军储，主帑藏，以浮冒侵蚀为俗。此今日天下所共闻，无庸为俄讳饰者也。
　　一千八百九十八年间，西伯利亚林纳金矿大兴，其中母本，有言出自俄太后与诸大公之所集者，以任用不得其人，财大耗散，然而桑榆之收，则一饭未尝或忘焉。于是亚烈山达大公，荐毕左布拉胙福其人者，为恢复之计。毕尝谓满洲高丽，得一即可以富国，其矿产森林，虽偿十倍所旧亡，易耳。太后及某大公等信之，又出巨资，集株股付毕，使治其事。俄皇知而心然之也，所不知其事者，独旧相维忒，与外部拉斯道夫而已，
　　尔乃建新埠于大连湾，易其名曰达尔尼，浚旅顺之船澳。殖民之使者四出，倡劝其民，令东徙。开烟台之煤，收漠河之金，广治道涂，遍置银号，以辽阳为之中枢。凡此所为，劳费甚巨，叩其所自，公帑而外，大抵皆俄太后与数大公之私财也。
　　浸假而满洲撤兵之期至矣，中国之政府告之，各国之使臣及之，而俄则借地方未靖，马贼犹多为辞，相与支吾而已。顾其部署则愈密，调兵则日多，经营则弥奋，俄之用心，为五洲所同见。虽维忒等力劝俄皇以践约，无如宫邸之间，人为不怿，意谓使俄国于满洲而让权，将深宫之巨本，坐再失也，则期期以为不可，而尼古拉无如何也。
　　使俄而有廉洁公忠之大臣，其首推外部拉斯道夫乎？其于东方政策，虽未若维忒之力主撤兵，然知日人之必不可与战，而又深恶毕左布拉胙福之为人。俄之宫邸诸人，恶其沮事也，则相与谋夺其权，而进毕之党人阿力喀塞克夫。盖至此而日俄之战，不可免矣。
　　阿督之为远东总督海军提督也。俄皇诏外部曰：「继自今，远东责任悉归阿，外部不必问也。」阿既履新，则一主占据辽韩之谋，告俄皇曰：「日本易与耳，虽外示愤张，必无战事。」故自甲辰正月以前，俄京无人策日本出于战者。至决裂之前数日，尼古拉犹告人曰：「一切幸平善，日本怒气，终归消灭，朕之朝代，固太平之朝代也。」诸亲藩大公，亦谓必无战事，所领库帑，名整军实者，大抵自肥。及日本以鱼雷入旅，攻其舟师，阿与诸将方张乐高会，而俄皇于其夕，亦御乐部于某名园，及归，得阿电，知所破坏皆新舰，如梦初觉也。
　　由其近因观之，是日俄之战，起于尼古拉之背约，而尼古拉之背约，乃见制于太后与人公也。而太后大公，所必使俄皇背约者，其心以为不背约而据满洲，将一切经营皆尽，而京垓之财，不可复也。且战不徒于是起也。交绥以后，数数败衄，脱为俄计，必以早和为佳。顾辽阳告败不和，旅顺告降不和，奉天破半兆之众，举国哗噪，而犹不和。直至海军再熸，而后使出。此盖宫邸之间，以日本不能持久为说，而尚冀已破之甑，可以复完，已去之财，可以复得。而上行下效，举国贪惏，以谓日本虽强，不能度乌拉山，入波罗的海以攻其都。虽师兴以来，国之所费，过二千兆罗卜而有余，然而乘时致富者，自有人也。使闻者疑吾言乎？则其中腐败之形，请更一一。
　　俄大臣之侵蚀公帑，贪冒不忠，以仆所闻，真有令人难信者，顾不幸事实所存，往往发露，虽欲深讳，当无从也。如去岁三月塞尔哲大公即本年二月间为人所刺杀者所领库款数十兆罗卜，名筹备军储。至四月，所办罐头熟肉，至于糖酒烟茶，由莫斯科运往东方军前，值罗卜者以兆计矣。当是时，有塔马老甫者，实司转饷，拟取道德国之丹辑，山海运以达辽海。乃其物至德，皆已转售，其取值不及原购之半也。至其四月，复由莫斯科有运致军衣之事，然至萨麻拉，以受载过重，毁车中止。藉词复令天热，而一切毡毳呢羽之品，皆散之。六月，国民捐送药物扶伤器品，费至不赀。起运后二十余日至墨梅勒，有二贾人，以什一之价尽收之而去。同月，由圣彼得堡运佛企酒十万箱至满洲，云以犒军，及至开箱，则无酒也。八月，运军火，亦于中途以半价出售之于二华商。苦将军知之，然不愿颂言也。夫饷军实，塞尔哲大公之专责也，而俄军发运收报，岂无文书章程。顾其奸如此，此诚非外人所可思议者矣！
　　其亚烈山达大公，则司抚恤伤亡、哺养孤寡之事，其款多出国民所乐输。顾此款之于军也，则致十而受一。而其于军士家室，至于去岁年杪，尚未闻有一钱之散。有市侩名毕左布拉胙福，四年以往，不名一钱。乃至今日，则全俄一巨富，叩其所由，则亚烈山达之私人也。
　　兵弁之革靴，政府发价，每双三罗卜，乃匠人所实得者，每双一罗卜七角五尖，由是其靴至军，皆不堪用。事发，匠人得罪被诛者不少，而一罗卜二角五尖之所归宿，则大公也。白糖之至哈尔滨、辽阳者以吨计，然强半杂泥沙。事发，商人得罪入路力加狱者五人，顾其得利者，则毕左布拉胙福也。
　　其尤足异者，俄通都大邑中，如莫斯科，如耶路士辣，如卡鲁加，如图拉等都会，店肆间军用衣料，公然市卖。牵车小贾，持军人毡衣，望门唤卖，自表价廉，而官不过问。其西伯利亚铁轨，以军兴议添车辆，由此而莫斯科、圣彼得堡二京大官，事其事者，皆以致富。闻所侵吞者，不下数百万罗卜也。
　　海陆军员缺，欲得之者，非贿不行，学术、资格、劳积皆不问。大抵少年居海军学塾中年余，第令其家有财，费罗卜数千，即可得缺。陆军亦然，惟其价值，较海军为稍贱。以是之故，二路之官，多愚劣稚呆，于驾海行军，儿无所晓。问其何能，但饮佛企酒、吸雪茄烟足矣！
　　或曰：使政令军实腐败如此，则俄廷中职司纠弹者，安所事乎？不知司纠弹者之腐败，且更甚于他曹。大法司穆拉维也甫，近新辞职无儿时，方其在位，势极渲赫。故俄民有七贵之称，或曰七鬼。七贵者，太傅宗教长老朴毕多纳塞甫也，故宰相内部布勒福也，故大公塞尔哲也，大公亚烈山达也，东方银行总董毕左布拉胙福也，皇太后玛利达格玛也，而以大法司穆拉维也甫终焉。
　　从来内政腐败，军声未有克扬于外者也。虽然，俄尚武而行征兵之令者也，自大彼得以来，蔚然为一强大国。意者文治不张，其武烈有足恃乎？而孰知又大谬。东方之役，俄之所调发，以应前敌者，大抵皆豫备之兵也。其不遣常备额兵，而独遣豫备之兵，何耶？盖内乱方殷，尼古拉与其族所恃以弹压其民者，仅仅恃此素所嗅咻豢养之常备兵耳。至于豫备，本皆民也，附于疾视其君之乱众者也，是故遣之。外之有御敌之用，内之有去疾之功，是固一举而两得者矣，此其所以必遣豫备也。顾其调遣之情形，虽老杜之《兵车行》、《石壕吏》诸篇，殆不足以尽其惨剧。故观者某谓：见此日俄国之征兵，而不伤心断肠者，殆非人类。俄之乡民至愚，然一家五六口，所视以得哺者在一男子，去则五六口饥矣。每征兵令下，辄逃去其乡，越界而之他国者，如云而起。然必稍有积蓄而后有以赂关吏而具行粮，否则不达。
　　尝有人过俄国露拉机车站，亲见兵行，笔记其事曰：「某日至车站，见豫备兵到处皆满。摇铃一声，则无数妇人皆持其男子痛哭，旁有小儿，号泣助哀。铃再摇，忽见一老妇晕绝卧地，则某兵之母也。铃三摇，巡兵执棒驱人退，送者皆失声。车既动，忽一妇人卧车辙中，顷刻齑粉。吾适坐车中，见一人从窗欲跃出，同行者从其后力持之，得不坠，已而推使坐。车中之兵，齐声发歌，盘旋跳舞，类众狂者，惟彼不跳亦不歌。车临次站，地名波罗塔洼，彼忽起长跽车中，拱手仰天作祷状。众歌忽止，验长跽者，则已死。视其身，有利刃尺余，自胸达背，颖脱而出。」记者曰：「此非奇闻也，但当征发时，车站中日日有此事，不足奇也。」
　　弃伍逃兵，往往而有。尝见其表，总十五邑逃亡。自去年三月至九月，常备兵逃者自千四百人至九人不等，豫备兵逃者自万六千人至六百十二人不等。至于今年，逃亡尤甚。往者美人与斯巴尼亚争古巴，民争往者不下数十万，以不得与尺籍为大恨。英战南非，团练响应，是何相去之远耶，此有国者所宜深长思也。
　　以上所言，其在国之兵也。至于临敌，其剧场即吾之壤上，是宜为吾人所共见，而无待烦辞者。顾报纸所称，往往传其大事，至于细情，或不能尽，则吾又不得不略言之。今夫俄之败者，非日本之能败也，其十七八皆俄自败之。若鲁巴金，知名而有阅历之将也，其终归堕绩，至求瓦全而不得者，盖内困于谗人，而外穷于将士之不用命也。夫俄兵之横暴无人理，此次之发现于满洲者，殆历史之所无。日本以此而收其功，吾民以此而当其厄。彼诸将之中所有者，媢嫉也，交讧也，不两下也。无事则饮博淫凶，遇战则瞀乱而不相救。如是而驭疾视不欲战之兵，又安得以不败乎！闻去年瓦房店之役，方战，俄兵甚为得势，领将以有利之可乘，令勿退，且以必胜勖之。其兵曰：「必求胜者，若自取之。」而其众退如故。领将知事之无望也，乃以手铳击其颜行，而以末丸自轰其首，此将死军前也。
　　他若旅顺之攻守，相持殆一年，为五洲所称叹。故降之日，德皇以二宝星，一以旌守者，一以贺攻者。以为守者之所为，必极人力之所能为，援绝计穷，而后出此矣。乃寖假而英之《泰晤士》访事，先发其端，天下始知所言之皆谬。俄某将消人曰：「依士拓苏之见，方五六月已欲降，其犹守半年者，乃其下之所逼耳。」后闻日人云：「士拓苏之不能守，日固知之，而其始之有声者，日实为之，所以坚俄皇之委任云尔。」
　　至于海军，尤不足道，非船器之不精也，而将领之不足任，其大误在于用阿力喀塞克夫，故其始则太平洋之军残。虽然，犹可以战也，乃相率深藏而不肯出。至马加老甫死，而督战者愈无人矣，最后而波罗的之军熸焉。方其未然，早有人知其败也。乃至今年五六月间，黑海之军，又相率为叛。闻波典蒙金之在奥迭沙也，左右围之者十一舟，而叛舰去无恙。然则讨者与反者之表同情，又可见矣。
　　是故东方之溃败，于俄国非因也，果也。果于何？果于专制之末路也。夫俄皇尼古拉，亲为十九、二十世纪之国主，乃欲守二三百年大漠西域之旧制。宗教则务使民为迷信，风俗则塞外输之文明，报纸则监之以申援尔，宪法则言其时之未至，加以群凶在位，独厉威严。海牙之会，粉饰野心，以欺天下，谓帝王之位可长保也。率之民不聊生，内乱大作，方其与日战也，犹冀引通国之目光，使之外向。天不佑暴，师徒舆尸，国财虚糜，而民心益怨，至于本年正月二十三日之事，识者以为尼古拉君民之谊，绝于此矣！革命党人，日益猖横，俄皇之命，悬其手中，所未行大事者，特须时耳。《泰晤士报》曰：俄皇目前舍其兵而外，一无可恃，然观于波典蒙金之事，则此区区者，亦将有不可恃之时。然至如此，而宪法之议，向不过以空言涂通国之耳目。罗马诺甫之朝代，其不为法国褒尔谤之续者，盖亦仅耳。东方之败之于俄，譬诸人身，其肢末之痿欤。
教育与国家之关系
　　论吾国自发捻荡平之后，尔时当事诸公，实已微窥旧学之不足独恃。惟然，故恭亲王、文文忠立同文馆于京师；左文襄、沈文肃开前后学堂于马江；曾文正亲选百余幼童以留学于美国；李文忠先后为水师、武备、医学堂于天津。凡此皆成于最早而亦各着成效者也。然除此数公而外，士大夫尚笃守旧学，视前数处学堂，若异类之人，即其中不乏成材，亦不过以代喉舌供奔走而已。逮甲午东方事起，以北洋精练而见败于素所轻蔑之日本，于是天下愕眙，群起而求其所以然之故，乃恍然于前此教育之无当，而集矢于数百千年通用取士之经义。由是不及数年，而八股遂变为策论，诏天下遍立学堂。虽然，学堂立矣，办之数年，又未见其效也，则哗然谓科举犹在，以此为梗。故策论之用，不及五年，而自唐末以来之制科又废，意欲上之取人，下之进身，一切皆由学堂。不佞尝谓此事乃吾国数千年中莫大之举动，言其重要，直无异占者之废封建、开阡陌。造因如此，结果何如，非吾党浅学微识者所敢妄道。但身为国民，无论在朝在野，生此世运转变之时，必宜人人思所以救此社会，使进于明盛，而无陷于阽危，则真今世之中国人，所人人共负之责任，而不可一息自宽者也。
　　处物竞剧烈之世，必宜于存者而后终存。考五洲之历史，凡国种之灭绝，抑为他种所羁縻者，不出三事：必其种之寡弱，而不能强立者也；必其种之暗昧，不明物理者也；终之必其种之恶劣，而四维不张者也。是以讲教育者，其事常分三宗：曰体育，曰智育，曰德育。二者并重，顾主教育者，则必审所当之时势而为之重轻。是故居今而言，不佞以为智育重于体育，而德育尤重于智育。诸公乍此语，恐且以吾言为迂，不佞请细为分晰，诸公将自见其理之无以易也。
　　何以言智育重于体育耶？中国号四万万人，以民数言，殆居全球五分之一，夫国不忧其寡弱。至于个人体育之事，其不知卫生者，虽由于积习，而亦坐其人之无所知，故自践危途，曰戕其生而不觉。智育既深，凡为人父母者，莫不明保赤<持>卫生之理，其根基自厚，是以言智育而体育之事固已举矣。且即令未至，中国二十余行省，风气不齐，南人虽弱，北人自强，犹足相救。但竞争之场，徒云强硕，尚未足耳。诸公不见近者俄日之战乎？夫体干长大，殆无过于俄人。而吾之岛邻，则天下所称之侏儒者也。顾至于战，则胜家终在此而不在彼，是亦可以思其理矣。不佞此言，非云不重体育。夫苦攻勤动，以进国人于尚武之风，正吾国今日之所亟。故往日尝谓，中国文场可废，而武科宜留，亦犹此旨。但三者筹其缓急，觉无智育，则体育万万不逮事耳！
　　何以言德育重于智育耶？吾国儒先有言，形而上者谓之道，形而下者谓之器。夫西人所最讲、所最有进步之科，如理化，如算学总而谓之，其属于器者九，而进于道者一。且此一分之道，尚必待高明超绝之士而后见之，余人不能见也。故西国今日；凡所以为器者，其进于古昔，儿于绝景而驰，虽古之圣人，殆未梦见。独至于道，至于德育，凡所以为教化风俗者，其进于古者几何，虽彼中夸诞之夫，不敢以是自许也。惟器之精，不独利为善者也，而为恶者尤利用之。浅而譬之，如占之造谣行诈，其果效所及，不过一隅，乃自今有报章，自有邮政，自有电报诸器，不崇朝而以遍全球可也，其力量为何如乎？由此推之，如火器之用以杀人，催眠之用以作奸，何一不为凶人之利器？今夫社会之所以为社会者，正恃有天理耳！正恃有人伦耳！天理亡，人伦堕，则社会将散，散则他族得以压力御之，虽有健者，不能自脱也。此非其极可虑者乎？且吾国处今之日，有尤可危者。往自尧舜禹汤文武，立之民极，至孔子而集其大成，而天理人伦，以其以垂训者为无以易，汉之诸儒，守阙抱残，辛苦仅立，绵绵延延，至于有宋，而道学兴。虽其中不敢谓于宇宙真理，不无离合，然其所传，大抵皆本数千年之阅历而立之分例。为国家者，与之同道，则治而昌；与之背驰，则乱而灭。故此等法物，非狂易失心之夫，必不敢昌言破坏。乃自西学乍兴，今之少年，觉古人之智，尚有所未知，又以号为守先者，往往有末流之弊，乃群然怀鄙薄先祖之思，变本加厉，遂并其必不可畔者，亦取而废之。然而废其旧矣，新者又未立也。急不暇择，则取剿袭皮毛快意一时之议论，而奉之为无以易。此今日后生，其歧趋往往如是。不佞每见其人，辄为芒背者也。
　　今夫诸公日所孜孜者，大抵皆智育事耳。至于名教是非之地，诸公之学问阅历，殆未足以自出手眼，别立新规。骤闻新奇可喜之谈，今日所以为极是者，取而行之，情见弊生，往往悔之无及，此马文渊所谓画虎不成反类狗者也。则不如一切守其旧者，以为行己与人之大法，五伦之中，孔孟所言，无一可背。固不必言食毛践土，大地生成，而策名委贽之后，事君必不可以不忠。固不必言天下无不是的父母，割股庐墓，而为人子者，必不可以不孝。未及念一岁以前，子女之于父母，凡《曲礼》、《少仪》、《内则》、《弟子职》之所载者，皆所宜率循者也。不必言男女授受不亲，叔嫂不通问，而男女匹合之别，必不可以不严。不必以九世同居为高义，而同气连枝之兄弟，其用爱固必先于众人。若夫信之一言，则真交友接物之通例。即与敌人对垒，办理外交，似乎不讳机诈矣，然其中之规则至严，稍一不慎，则犯天下之不韪。公法之设，正为此耳。须知东公历史，凡国之亡，必其人心先坏；前若罗马，后若印度、波兰，彰彰可考，未有国民好义，君不暴虐，吏不贪污，而其国以亡，而为他族所奴隶者。故世界天演，虽极离奇，而不孝、不慈、负君、卖友一切无义男子之所为，终为复载所不容，神人所共疾，此则百世不惑者也。不佞目睹今日之人心风俗，窃谓此乃社会最为危岌之时，故与诸公为此惊心动魄之谈，不胜太愿，愿诸公急起而救此将散之舟筏。惟此之关系国家最大。故曰德育尤重智育也。
　　至于吾国今日办理教育之法，亦有可言者。盖自学堂议兴，朝廷屡下诏书，大抵训勖吏民，穷力兴学。然而行之数年，无虑尚无成效，问其所以，则曰无经费也，又曰无教员也。此中小学堂之通病也。至于高等学堂，则往往具有形式，而无其实功；理化算学诸科，往往用数月速成之教习，势必虚与委蛇，愒日玩岁，夫人之日时精力，不用于正，必用于邪。功课既松，群居终日，风潮安得以不起乎？此真中国今日学界不可医之病痛也。鄙见此时学务，所亟求者，宜在普及。欲普及，其程度不得不取其极低，经费亦必为其极廉。而教员必用其最易得者。譬如一乡一镇之中，其中小者不外数十百家，便可立一学堂，用现成之祠宇。此数十百家之中，所有子弟凡十龄以上者，迫使入学。以三年为期，教以浅近之书数，但求能写白话家信，能略记耳目所见闻事；而珠算则毕加减乘除，此外与以数十页书，中载天地大势，与夫生人所不可不由之公理，如西人上帝十诫者然。夫以三年而为此，以此求师，尚多有也；以此责之学生，虽极下之资质，尚能至也。虽极贫之乡，其办此尚无难也。更于一邑之中，立一考稽之总会，用强迫之法，以力求其普及。必期十年以往，于涂中任取十五六龄之年少，无一不略识字，而可任警察，为士兵者，斯可谓之有成效矣。公等闻此，将于吾言有不足之讥，然须知吾国此时，不识字人民实有几许，约而言之，则触处皆是也。但使社会常有此形，则上流社会，纵极文明，与此等终成两橛，虽有自他之耀，光线不能射入其中。他日有事，告之则顽，舍之则嚣，未有不为公事之梗者。近日上海之暴动，则眼前之明证也。颇怪今日教育家，不言学堂则已，一言学堂，则一切形式必悉备而后快。夫形式悉备，岂不甚佳，而无如其人与财之交不逮。东坡有言：「公等日日说龙肉，虽珍奇，何益？固不若仆说猪肉之实美而真饱也。」夫为其普及如此。至于高等、师范各学堂，则在精而不在多。聚一方之财力精神，而先为其一二，必使完全无缺，而子弟之游其中者，五年以往，必实有可为师范之资。夫而后更议其余，未为晚耳。
宪法大义
　　大义按宪法二字连用，古所无有。以吾国训诂言仲尼宪章文武、注家云宪章者近守具法。可知宪即是法，二字连用，于辞为赘。今日新名词，由日本稗贩而来者，每多此病。如立宪，其立名较为无疵，质而解之，即同立法。吾国近年以来，朝野之间，知与不知，皆谈立宪。立宪既同立法，则自五帝三王至于今日，骤听其说，一若从无有法，必待往欧美考察而归，然后为有法度也者，此虽五尺之童，皆知其言之谬妄矣。是知立宪、宪法诸名词，其所谓法者，别有所指。新学家之意，其法乃吾国所旧无，而为西人道国之制，吾今学步取而立之。然究竟此法，吾国旧日为无为有，或古用而今废，或名异而实同，凡此皆待讨论思辨而后可决。故其名为立宪，而不能再加分别者，以词穷也。
　　宪法西文曰Constitution，此为悬意名物字，由云谓字Cons—titute而来。其义本为建立合成之事，故不独国家可以言之，即一切动植物体，乃至局社官司，凡有体段形干可言者，皆有Constitu－tion。今译文宪法二字，可用于国家之法制，至于官司局社尚可用之，独至人身草木，言其形干，必不能犹称宪法。以此推勘，即见原译此名，不为精审。译事之难，即在此等。但其名自输入以来，流传已广，且屡见朝廷诏书，殆无由改，只得沿而用之。异日于他处遇此等字，再行别译新名而已。
　　以上所言，乃推敲宪法二字名义。今将论宪法实事，自不得不从原头说起。案西国分析治制之书，最古者莫如雅理斯多德。其分世界治体，约举三科：一曰独治；二曰贤政；二曰民主。至孟德斯鸠《法意》出，则又分为三：一曰民主；二曰独治；三曰专制。而置贤政，不为另立。雅理氏之为分，专以操治权之人数立别，自系无关要旨，是以后贤多弃其说。孟氏之分，不嫥嫥于人数，而兼察精神形制之殊，较雅理氏为得理。其二三两制，皆以一君托于国民之上，其形制固同，而精神大异。盖专制自孟氏之意言之，直是国无常法，惟元首所欲为，一切凭其喜怒；至于独治，乃有一王之法，不得悉由己意。此在吾国约略分之，则为无道有道。此独治与专制之大殊也。至于孟氏之民主，亦与雅理氏民主不同。雅理氏之民主，以一国之平民，同执政权，以时与议者也。孟氏之民主，有少数多数之分。少数当国，即雅理氏之贤政；多数当国，即雅理氏之民主。而二者为有法之治则同。自孟氏言，民主精神高于独治。民主之精神在德，独治之精神在礼，专制之精神在刑。故前二制同为有道之治，而专制则为无道。所谓道非他，有法度而已。专制非无法度也，虽有法度，其君超于法外，民由而己不必由也。
　　则由是立宪之说始滥觞矣。民主、独治二制，虽执政人数多少不同，而皆有上下同守共由之法，如此者谓之立宪政府。其所守所由，荦荦大经，必不可畔者，斯为宪法，惟专制无之。诸君须知生当今世，政治一学，最为纠纷。言政治者，不可但举其名，且须详求其实，乃得言下了然。即如立宪一言，本有深浅精粗之异，自其粗者、浅者、普通者而言之，则天下古今真实专制之国，本不多有。而吾国自唐虞三代以来，人主岂尽自由？历代法律，岂尽凭其喜怒？且至本朝祖宗家法，尤为隆重。蚤朝晏罢，名为至尊，谓之最不自由之人可也。夫如是言，则吾国本来其为立宪之国久矣，即《法意》所称之独治，西语所谓蒙纳基是也。夫使中国既为立宪，则今日朝野纷纷，传言五大臣之所考查，明诏所云预备，若必期于久道而后化成者。其所黾勉求立之宪，果何宪耶？可知今日吾人所谓立宪，并非泛言法典，亦非如《法意》中所云，有法为君民上下共守而已。其所谓立宪者，乃自共深者、精者、特别者而言之，乃将采欧美文明诸邦所现行立国之法制，以为吾政界之改良。故今日立宪云者，无异云以英、法、德、意之政体，变中国之政体。然而此数国之政体，其所以成于今日之形式精神，非一朝一夕之事。专归其功于天运，固不可，专归于人治，亦不可；天人交济，各成专规且须略言其变迁，于其制乃得明也。
　　制无美恶，期于适时；变无迟速，要在当可。即如专制，其为政家诟厉久矣。然亦问专此制者为何等人？其所以专之者，心乎国与民乎？抑心乎己与子孙乎？心夫国民，普鲁士之伏烈大力尝行之矣。心夫己与子孙，中国之秦政、隋广尝行之矣。此今人所以有开明专制最利中国之论也。且立宪之形式精神，亦有分殊差等。姑无论异国之不同，如法、美同民主，英、德、奥、意同独治，具[俱]不可同而论之，无殊鸡鹜之异体。诸君他日治其历史，当能自见。即以一国之前后言，如英伦为欧洲立宪模范之国，二百年以往，其权在国王；百年以往，其权在贵族；五十年以往，其权在富人；直至于今，始渐有民权之实。是故觇国程度而言，法制必不可徇名而不求其实。夫苟以名，则试问古之罗马，今之瑞士、威匿思，北美合众与墨西哥，此五者皆民主国，而岂有几微相似之处？称为民主，不过言其中主治之家，非一姓之世及，即异观同，如是而已。
　　鲁索之为《民约论》也，其全书宗旨，实本于英之洛克，而取材于郝伯思。洛克于英人逐主之秋，着《民政论》，郝氏着《来比阿丹》，二者皆西籍言治之先河也。然自吾辈观之，则鲁索书中无弃之言，皆吾国孟子所已发。问古今之倡民权者，有重于「民为重，社稷次之，君为轻」之二语者乎？殆无有也。卢谓治国务明主权之谁属，而政府者，主权用事之机关也。主权所以出治，而通国之民，自其全体欣合而言之，为主权之真主；自其个人一一而言之，则处受治之地位。同是民也，合则为君，分则为臣，此政家所以有国民自治之名词也。政府者，立于二者之中，而为承宣之枢纽，主权立法，而政府奉而行之，是为行法。又有司法者焉，以纠察裁判，其于法之离合用此。外对于邻敌，为独立之民群，此全体之自由也；内对于法律，为平等之民庶，此政令之自由也。居政府而执政者，谓之君王，谓之官吏，使一切之权集一人之藐躬，而群下之权由之而后有者，如是谓之独治，谓之君主之国。若出治者居少数，受治者居多数，此制善，谓之贤政之治，以贤治不肖者也。不善，名曰贵族之治，以贵治贱者也。又使多数之民合而出治，如是者，谓之民主。虽然，鲁索之所谓民主者，直接而操议政之权，非举人代议之制。故其言又曰：民主之制，利用小国，犹君主之制，利用大邦，是故有公例焉，曰：至尊出治之人数与受治人数之多寡为反比例。由鲁索之说言之，吾国向者以四万万而戴一君，正其宜耳。然而鲁索又曰：尚有他因果，宜察立制之道，不可以一例概也。
　　代议之制，其详具《社会通诠》中。国大民众，而行宪法，代议所不能不用者也。顾鲁索氏则不甚喜此法，故尝谓英民自由为虚语，除六七年一次更举议员之时，其余时皆伏于他人权力之下。真民主制，人人自操立法之权，不由代议；然又谓其制过高，非寻常国民程度所可及。盖不用代议，必幅员褊小，户口无多，民人大抵相识，而风俗敦厚简易，开口见心，民之地望财产相若，而不足以相凌驾者而后能之。其论独治之制，所必逊于民主者，以民主之国，民略平等，威惕利疚之意较微，当其合词举人以当行法，常取正士哲人以为愉快；至于大君在上，往往谗谄面谀之众，骄伪倾巧之夫，易邀宠眷，而邦国之事，乃以荒矣。故曰：独任之易于失贤，犹众举之易于察不肖，此两制优劣之大凡也。至少数治众，其类有三：一以武力相雄长也；二以令德而被公推也；三以世封而役其众也。第一为草昧时代有之。第二最美，斯为贤政。第三最劣，其腐败虐民，往往而是。观于《汉书》诸王之传，可以见矣。政治目的，万语千言，要不外求贤事国。立宪宗旨，亦犹是耳，无甚深难明之义也。
　　言宪法制度之大体，诸公欲知其源流本末，求之《社会通诠》、《政治讲义》二书，十可得八九。今夕匆匆，恐不能细言。其大较，则一须知国中三权之异。三权者，前已及之，立法权，行法权，司法权也。中国自古至今，与欧洲二百年以往之治，此三者，大抵不分而合为一。至孟德斯鸠《法意》书出，始有分立之谈，为各国所谨守，以为稍混则压力大行，民无息肩之所。顾考之实事，亦不尽然。如英国今日之行法权，乃以首相为代表，而各部院地方辅之，通为一曹，由于一党。然宰相实亦领袖，议院立法之权有所更革厘定，宰相发其端，而议院可否之。大议而否，是为寡助，寡助之相，即行告退，而新相乃入而组织新政府矣。
　　立法权，以法典言，凡遇有所议立，贵族平民两院，分执议权，议定而国王可否之者也。故论者谓英立法权鼎足而立，缺一不可。虽然，至于今日，则英立法之权，因缘事变，已为下议院所独操。凡事之经下院议定者，上院虽有此权，未尝议驳，犹国主之权，虽可准驳，而亦悉可无否，此已习为故常，殆难变易；易之，将有革命之忧。故立法权自英制言，实总于下议院，其国民权之重，可想见矣。
　　自国主下至于百执事，皆行法权也。英制宰相独重，大抵国民举议员，而议员举宰相，由宰相而用内外百执事，是为政府。是非有议院大众所崇拜推服之党魁，其人不得为宰相也。虽然，院中之员七百余人，不尽由于一党。常有反对之员，与为对待，即以稽察现行政府之举措。宰相有一建白，而为议众多数所不赞成者，则有两种办法：一是奉身而退，让反对者更举彼党之魁，立新政府，此常法也；一是请国主之命，解散现有议院，使国民更举新员，用以更议所建白者，此不常用之法也。盖宰相欲行第二法，须深知通国意向，与院中议众之旨已有不合而后可；不然，则新集之众，依然与之反对，只自辱耳，无所益也。
　　至于司法之权，立宪所与旧制异者，立宪之法司，谓之无上法廷。裁断曲直，从不受行法权之牵掣，一也。罪有公私之分，公罪如扰害治安，杀人放火，此归孤理密律，国家不待人告发，可以径问；私罪如负债、占产、财利交涉，此归司域尔律，原告兴讼，理官为之持平裁判，二也。讼者两曹可以各雇知律者为之辩护，而断狱之廷又有助理陪审之人，以可否法官之所裁判者，而后定谳。故西国之狱，绝少冤滥，而法官无得贿鬻狱枉法之事。讯鞠之时，又无用于刑讯。此立宪司法之制，所以为不可及，而吾国所不可不学者，此其最矣。
　　立宪治体，所谓三权之异，具如此。顾所言者，乃英国之制，演成最早，而为诸国之所师。至于法、美诸国，所谓民主立宪，德、义诸国，所谓君主立宪，皆有异同，不尽相合。诸公他日治学，自然一一及之，非今夕所能罄尽。但以上所言，犹是立宪之体式。至于其用，则以代表、从众、分党三物，经纬其间，其制乃行。夫此三者之利弊短长，政家论之审矣。顾法穷于此，舍之则宪法不行。即如朋党，本吾国古人之所恶，而君上尤恨之，乃西人则赖此而后成政。且宪法英之所以为最优者，因其国中只有两党，浑而言之，则一主守旧，一主开新。他国则不尽然，有主张民主、王制、社会诸派，宗旨既异，门户遂分，而国论亦淆而难定，此其所以不及英也。
　　诸公勿视立宪为甚高难行之制。笃而论之，其制无论大小社会，随地可行；行之而善，皆可以收群力群策之效，且有以泯人心之不平。今欲诸公深明此制，则请以本安徽高等学堂为喻。今此校立有年矣，其中有监督，有教、斋、庶三长，有管理者，有教导者，中聚学生二百余人，有本籍、有客籍。此下尚有听差，厨役人等合成团体，以共为此教育之一事，故曰此亦一社会也。是一社会，则必有制度机关，而后可以存立，其制度机关奈何？则现行章程规则所云云是已。虽然，是现行之规则，为何等制欤？曰：其制非他，专制之制也。何以知其为专制耶？曰：学生人员在受治之位，章程非学生所议立。先有立者，而全校受之。监督意有所欲为，则随时可以酌改颁行，以求全校之公益，非以利己私，故虽专制，犹得为开明之专制，则如此校是已。假今后本校日益发达，学生人数日多，且人人皆有学费，而欲改为民主立宪，则其事将何如？曰：此无难。学生人数既多，不得尽合而议也，则人人有选举代议员之资格；丁役人等，无选举代议员之资格也。且本籍客籍权利不同，各成一众，以举议员，分为两厅，此则犹外国之有两议院矣。英国有两议院，其初亦非定制。英有二，大陆诸国有三，而瑞典则有四，僧侣也，世爵也，城邑也，乡农也。民之品流难合，则其议众辄分，英之为二，亦偶然耳，非定制也。议众既立之后，则公举管理全校之监督，为之年限以任之。所以为之年限，恐所举而误，权难猝收，故为之期限焉。使其势之有所终极也。监督既立，则用其所知者，以为教习管理诸员，而厘定一切治校之规则章程。每有所立，则付之两厅而公议之。其许可者，即垂为法。方监督之为大家拥戴也，则有所置立，大众将莫不赞成矣。使其反此，则凡所欲为，众将反对。若循英制，监督即同宰相，势须退避，以让他贤为新监督。自监督二长以下，则皆此校行法之权，而诸生所设之两议厅，则立法权之地，独有司法一权，尚未议及。今设以本校之监学官，为司法权，则学生有过，果否与章程违背，量其轻重，分别记过行罚，皆监学官之事。监学裁判之后，移其谳语于斋务长而行之。何则？斋务长乃行法之权故也。此为吾辈学堂之立宪，言其大略，如是而已。有何甚高难行之有哉！
　　君国自三古以来，所用者为有法之专制，县官以一体而兼三权，故法制有分部、分官而无分柄。设庶职资选举，以招天下之人才，即以此为与民公治之具，其法制本为至密。言其所短，则其有待于君者过重，其有待于民者过轻。假使吾国世世皆有贤圣之君，其利用可谓无匹，而无如其不能也。是故民才以莫之用而日短。国事以莫或恤而日隳。自海禁既开，持此以与彼族群扶之国相遇，日形其短，无怪其然。乃今幡然而议立宪，思有以挽国运于衰颓，此岂非黄人之幸福！顾欲为立宪之国，必先有立宪之君，又必有立宪之民而后可。立宪之君者，知其身为天下之公仆，眼光心计，动及千年，而不计一姓一人之私利。立宪之民者，各有国家思想，知爱国为天职之最隆，又济之以普通之知识，凡此皆非不学未受文明教育者之所能辨明矣。且仆闻之，改革之顷，破坏非难也，号召新力亦非难也，难在乎平亭古法旧俗，知何者之当革，不革则进步难图；又知何者之当因，不因则由变得乱。一善制之立，一美俗之成，动千百年而后有，奈之何弃其所故有，而昧昧于来者之不可知耶！是故陶铸国民，使之利行新制者，教育之大责，此则仆与同学诸子所宜共勉者矣。
《蒙养镜》序
　　晋人有言：「子弟亦何与人事，政复欲使其佳。」应者曰：「此如玉树琼林，欲其生吾阶除而已。」此其言似达，然而大误。东晋之所由不振，姬汉疆索，遂为腥膻驰骤之场，至隋暨唐而后粗定者，未始非燕翼之情甚轻，有以致之也。夫一国一种之盛衰强弱，民为之也。而民之性质，为优胜，为劣败，少成为之也。国于大地，数千百年，一日开关，种与种相见，而物竞生焉，每大为其外者之所龁。当其存亡危急之秋，环视其群，了然见智、仁、勇三者之皆不及，思自奋勉，以为存种救国之功，则对镜自诡曰：吾亦老矣。已而自课其隐，还溯生平，虽名位显达，居养丰饶，详审所为，几无一事可自慰者。又不幸性习既成，即愿勉所优胜，去所劣败，往往不能，则旁睨其子若孙，喟然曰：尚庶几为我之所欲为者乎！将无知尚公、尚实、尚武，于以合群进化，而为吾种之荣光者乎？呜呼！厉之人夜半生子，取火视之，汲汲然惟恐其似已也。深推所念，夫亦可谓大哀也已！则由是蹶起而事教育之事，设学堂，置教科，植师范，讲普及焉。此姑勿论其效未效，乃若其志，又可尚也。虽然未至，请循其本。
　　昔者九方歅以子綦之子捆也为祥，而子綦索然出涕曰：「吾未尝为牧而样生于奥，未尝好田而鹑生于宎，若勿怪何耶？」由此言之，一切法莫大于因果。子弟之德，堂构之美，夫非偶然而至者，灼灼明矣。故谢安之妇，尝怪其夫之不教子。安曰：「吾尝身自教之。」斯宾塞曰：「子孙者汝身之蜕影也。」伤今之人，日为干没无已之事，而望其子以光明；日为腆鲜不涓之事，而望其子以高洁。汝以为不汝知也耶？又大误也。且私之甚者，其视所生，亦草芥然，无几微痒痛之相涉，涅伏瞀乱，喜怒变常。夫如是乃默而祝曰：天地不偏覆载，吾黄人神明之子孙，宜日进而与一世抗也。此何异取奔蜂以化藿蜀，用越鸡以伏鹄卵。一或有之，则一切天演之说，皆可焚也。然则家庭教育，顾不重耶！
　　且国弱种困，则有深望于后之人，此不独吾今日之事然也。彼欧西诸邦，莫不如此。吾尝读英洛克氏、法鲁索氏诸教育书，见其和蔼恺恻，大异平日反对政府之文辞。然皆大声疾呼，谓非是则国种决灭。德之最困，莫若十八、十九两世纪之交，而教育哲家，如佛队、汗德诸公遂出。兹编撒氏之作，亦于其时者也。顾其作意，所与诸家异者，彼以为多言其反，将正者自明。此犹庄周以非指喻指，作马喻马，而齐桓公亦云仲父教我以所善，不若教我以所不善。其为特色，天下父母当自知之。既译于日本，而今者桐城吴君燕来，以通雅之才，躬迻译之事，明白晓畅，殊便家人。《记》曰：「教学相长。」使公等知后生之可畏，思来日之大难，各手此书，深稽其说，将不独于子弟有大造，而长者之心德身仪亦以日即于优胜，其为国福，岂有涯哉！其为国福岂有涯哉！
　　戊申八月　侯官严复序
原贫
　　论今日之国事，固当以救贫为第一义，此尽人之所知也。盖晚清末造，岁出五而岁入三，财政已有不可终日之势，然此犹是度支之穷困也。至于国民生计，大江南北，隔并屡臻，则农病；银行票号，闭竟时闻，则商疲；洋货侵销，十五歇业，则工饥。至于士类科举既废，进身无阶。出洋惟取于速成，返国悉趋于奔竞。巧速者咸据丰腴，拙缓者常虞抵滞。爵位差使，未尝不众，顾不足以笼一切干禄之士，使之尽入彀中。于是海内颙颙，而辛壬革命之运，不可挽矣。故尧之禅舜犹曰：「四海困穷，天禄永终。」而法兰西当路易十六之朝，亦以府库空虚，饥馑时告，劫运用成。国贫犹可，民贫必亡。呜呼！可为永鉴也已。
　　是故古之言救贫也，其所忧常在国。国者何？皇室政府是已。至其所以救之之方，要不外开源节流诸常谈。其甚者，讲均输，置平准。言利之臣，自诩可不益赋而财用足，此间接以朘诸民者也。又其甚者，算缗税亩，辜榷盐铁，征赋茶酤，此直接以朘诸民者也。究之苟且之政既兴，国运亦因以中圮，则置之不足道耳。惟今之言救贫则不然。何以故？今日之国，固五族四万万民人之国也；今日之政府，固五族四万万民人之政府也。此五族四万万之民人，各有保存此国，维持此政府之义务，而不得辞。代议士操立法之权，画出税之诺。国之经费有预算，有预算，有审计，为之得其道，则行政者无所恣其奢靡，而亦不必忧其穷乏。故处今而言救贫之事，其所忧者常在民，惟民实贫，而吾国乃以不救，此今昔大异之点也。
　　夫如是，则请观今日吾民之贫富为何如。《记》曰：「有人此有上，有土此有财，有财此有用。」此虽古语，然实计学最信之例。而以吾国奄有四百二十五万方迷卢之土宇，中间除戈壁沙碛而外，何地不腴？何山不矿？夫天既以是赋诸吾民，使之有上如此，而乃今戚戚然，常有无财用之忧者，则何也？无他，安于朴陋，束于习惯，而贫常嗜琐，无独辟过人之思想故也。今夫民之为类众矣！顾以大分言，则亦如古人所区之士农工商足已。以吾意言，则吾国之士农工商，各有不宜适于此世之生存者，不宜适于此世之生存，即无异言不宜适于今成之民国。闻者疑吾言乎？则请得一一而指之。自由言论，极知伤时。窃愿公等平气听之，则嫠忧漆叹之词，未必无土壤细流之助也。
　　先言夫士。前清之所谓士，习举业、纳赀粟者也；今之所谓士，取文凭、尝游学者也。以世变之甚骤，故前之士尚甚众，而后之士日益多。今夫民得称士，则大抵识字知书，新故不同，而常受一般之教育。受教育之民众，讵非吾国幸福也耶！而孰知事有大谬不然者。盖今日民国之难为，即在此曹日多之故。何则？此曹之所以为生，非群聚于官，此官字总分立三权之称。觅差求任，则无从得食故也。问前者何事而应举纳赀，曰：以做官故；问后者何事而入学校、谋出洋，曰：以做官故；问前后之人何事而皆勤运动、结政党，曰：亦以做官故。呜呼！官之众，国之衰也。尝闻之美友曰：若国何能为民国乎？百年以往，吾美国之众，太半皆占田垦土之民，被举为官，视若义务。是故阔节疏目，设官甚少，故无蠹政之游民，而平等之制易以立。今子之国，承专制之余，民稍俊秀，即莫非官。使向隅者多，则逆节萌起，不知何以善其后也。吾闻之，辄惝然自失。《记》曰：「生之者众，食之者寡。」食读若日食之食，义犹侵蚀。乃今反其道而行之，此不独财用不足之可忧，而奔竞成风，廉耻道丧，他日政之改良，几何可预计已。且如是将使农工商之中，无秀杰挺出之家。虽所居之土，得天最厚，然欲使富媪不閟精华，编户悉资饱暖，不亦甚难也战！不亦甚难也哉！
　　至于吾国之农工商又何如？夫中国固农国也，而海通以来，洋场剧兴，缘亩之民，天抵逐末。迩年以来，灾荒屡见，革命之际，攘夺尤多。顾亭林致慨明末之俗，谓其山有负隅，林多伏莽，民乃舍其田园，徙于城郭。又一变而求名之士，诉枉之人，悉至京师，辇毂之间，易于郊□之路。锥刀之末，将尽争之，此其言无异为今日云也。至于工商，又往往弃其所长，用其所短。浮慕企业，发起公司，然而水泡时闻，破产屡见，模略举似，有如造纸、织呢、玻璃、洋灰之类，乍起乍仆，皆丧巨赀。今夫农工商三者，国之桢干也，而衰败如此，呜呼，能不贫哉！
　　然则，方今之计，欲为救贫之事，其将何道之由，曰：其详，请俟诸异日。约而举之，固有三答，曰：广交通，平法令，饰币制而已。是三者，固中国今日所得为，失今不为，势且无及。
天演进化论
　　一千七百九十八年，有景教士马尔图者着论云：人民生齿日繁，地产虽增，必有不足养之一日。达尔文家学生理，因读是书而作《惟念》，谓世间种类既以日蕃，而所具能力多异，或强，或弱，或黠，或愚，或捷疾，而或迟钝。然则当不足于养之时，是虽强、黠、捷疾者，其得食而存之数岂不以多，而反是者岂不邻于馁绝乎？不宁惟是，势必强、黠、捷疾者，其种多传；而弱、愚、迟钝者，其种易灭。此即达氏《原种》书中《天择》一篇之所深论也。案《原种》一书印行于一千八百五十九年。当是时，斯宾塞氏方运至深之思，着为《会通哲学》，言一切自然之变，名天演学，见达氏之说，翕然欢迎，而以最适者存，诠达氏「天择」之义。
　　天演西名「义和禄尚」，最先用于斯宾塞，而为之界说，见拙译《天演论》案语中。如云天演者，翕以合质，辟以出力，方其用事之时，物质由浑而之尽，由散而之凝，由纯而为杂，质力相缄，相与为变者也。今欲取此界说所云，而一一为之引证，此诚非鄙人所暇及。故独举似其语，以为诸公研究之资，而本日所欲特标而求诸公留意者，则有达尔文所发明之二例：其一即天择，所谓各传衍最宜者存；其二则先世所习传为种业。至今学者于第一例翕然承认，以此为天演最要功能，一切进化皆由于此。其第二例虽为达氏所笃信，而学者则不必以此为信例。彼谓祖父虽有熏习，然与体性所原具者异，其效果不必遂传。德人怀士满驳之犹力。然其例虽不必尽信，而亦不得竟斥为妄，盖经后人博验，生物界中固有以先世熏习传为种性者，如医家验有一种传疫微生，以经入病体之后其毒弥烈，由是传衍所具毒性皆烈于前。由此观之，则达之第二例所云先世熏习传为种业者，亦不过〔可〕遂斥为诬，尽行抹煞明矣。
　　通此二家之说，而后进化大演可得而言。夫进化之事众矣，广而言之，则一切众生皆有进化之事。顾吾今日所欲诸君讨论者，乃人群社会之进化。既论社会之进化，欲吾言之有序，自不得不言社会之太初，然此又见于拙译《社会通诠》、《群学肄言》等书，故今又可以不论。所为诸君举似者，当去西人旧籍中有著名巨谬而不可从者，如鲁索《民约》之开宗明义谓：民生平等而一切自由是已。盖必如其言，民必待约而后成群，则太古洪荒，人人散处，迨至一朝，是人人者不谋而同，忽生群想，以谓相约共居乃极利益之事，尔乃相吸相合，发起一巨会者然，由是而最初之第一社会成焉。此自虚构理想不考事实者观之，亦若有然之事，而无如地球上之无此。何也？必欲远追社会之原，莫若先察其么匿之为何物。斯宾塞以群为有机团体，与人身之为有机团体正同。人身以细胞为么匿，人群以个人为么匿。最初之群，么匿必少。言其起点，作家而何？家之事肇于男女，故《易传》曰：「有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。」此吾国之旧说也。
　　然则顺序为言，不得不略及男女夫妇之进化。夫言如甚美，于理想若至顺，而与事实不相应者，有如道德家言，人类男女之伦，始杂乱繁多，而后教化日高，乃渐专一而匹合。此不独着论然也，即鄙人前日亦以为如是。当为原人之时，必然无别，而后则或多夫焉，多妻焉，而渐归于匹合。夫匹合之为善制，鄙人固无异辞，特其渐进之序，察之事实，则不如此。盖匹合不独为浅化之民所多有，乃至下级生类每有然者，而于禽鸟则尤多见，虽鸠挚而有别，即吾国旧学早有知之者矣。总之，按最<近>学者所调查言之，则杂乱无别，人类为极少之俗，而匹合发现极早，不必甚高之教化而后然。若夫多妻多夫及他种族合制度，则依所居之外缘牵系而发生，譬如丁口之间有所偏重，多妻因于少男，多女〔夫〕缘于少女。而匹合之制所以最善者，以其最便家庭教育之故，即吾国多妻之制，往往为新学家所深诟，然而西国主持其说者亦不乏人，即在西洋诸国大抵莫不行匹合矣，而自由结婚之余，亦未尽离苦趣。夫妇道苦，由是而二弊生焉，一曰不事嫁娶，一曰轻为离异。前之弊中于生齿；后之弊中于所生，故至今论者尚纷然无所折中，鄙人今日所以及此者，盖变法之后，人人崇尚欧、美之风，俯察时趋，所破坏者，似首在家法。顾破坏之而国利民福，其事宜也；若破坏矣，而新旧之利两亡，尚冀诸公凛其事之关系重大，自种族之进退视之，则慎以出之可耳。
　　既言男女婚配之进化，则女子地位关于社会进化者亦有可得而言。吾国近十余年来，始有男女平权之说，浸假言自由婚姻矣，至于今则言女子参政权矣，此其为是为否，哲家不敢轻下断语，但就事实上之实验，科学上之研究，有可言者，请为诸公更一及之。盖匹合非最后之制，而旧说妄为一概之论，谓浅化之民，其待女子必然深加压制者，已成不根之论。观群学家威思马克之所发明，始知旧史所言多为谬说。盖初民妻女往往据地颇高，不必尽为奴隶。即在澳洲内地土人，其女子亦有应得之权利。曩时以男役女，不啻牛马之说，大抵子虚。盖社会无分文质，其中男女原为大设之分功，男子固不无自利之私，而女子所居，实未若旧日说之污下。大抵旧说常谓野蛮人必多妻，而多妻之社会，其女子必无善地，此其说不必深辩。但今日所可欲言者，世间有无数野蛮人，确然匹合，即使俗用多妻，而实行者必其中之少数，其大多数仍匹合也。
　　人类世系多用男统，有德人巴卓芬者，言世界有用女统之一时，当此之时，女权最重。不知女统之用，乃坐极父之故，此正女权最劣之时。故至今学者谓社会自古至今，女统从未行用。惟是女子之在社会，当进化之际，其地位隆污实为不一，其所以然之故，因缘复沓，难以欲言，但其大略有可论者：盖人类以食为天，而能食人者，其品皆类，是故耕稼之世，则女子之地位渐高；而畜牧之世，则女权最弱。虽然弱矣，而犹未至贱也。独至宗教说兴，以妇女为污秽不可事神之物，而女界乃大受影响。比如婆罗门佛陀、谟哈蓦德、犹大、希白来诸教宗，皆难逃其责者矣。西人好言妇女地位增高，景教之功为独伟，顾考之历史，则又不然。当天主教宗初行组织之若干年，其贵男贱女，则灼然可知矣。至吾中国之女权受损大要而言，则在宗法。但男女地位相悬要不尽如今人之论。今人之论，此学旧法，什八九皆过情实也。
　　是故新学家言：观一国进化程度之高下，观其女权之大小、其地位之贵贱而可知。人谓女子地位弥隆，其教化之文明弥进。凡此为不易之说，即不佞亦无间然。顾其中亦有难言者。际今新旧递嬗时代，此事殆开〔关〕国种之命脉，故不得不为诸公郑重言之。彼西洋先进国既以为大危，窃愿吾国不必重寻其覆辙耳。
　　盖自生理学而言之，则有生之分功。天之生必体有最郑重最分明之天职，曰继续种类，无使灭绝。其经最多数医家之考验，知男女及岁而不婚娶者，其精神动作往往不快，至成大病者有之，然则反天性、违自然之大罚也。
　　今日女子所与男子竞争者，名曰女权。顾权不可徒得。既得之后，必明所以用之方。故既倡女权，不可不从事于智育。而不幸女子智育推于极点，则于所以为母之龙〔能〕事、性质，大致而论必有相妨，此又西医之经验也。故今日问题，是与女子以甚高之智育矣。而智育程度当达何点，乃能无害于生生之机，此甚难解决之问题一也。
　　虽然谓女子智育必与女性相妨，亦非极挚之论。盖使斟酌得宜，转于女子之体力、神明为其利而无其害。一种之进化，其视遗传性以为进退者，于男女均也。且后此社会，必由匹合。而欲处家和顺，女子教育亦在必讲之一论。夫男子既受完全教育，长成求偶，其为满志，必不仅在形容丑好之间，假使秀外而不慧中，则色衰爱弛，又将属适他人，以求相喻相知之乐，而正〔匹〕合之制乃尔不牢。古者雅典全盛时有所谓赫胥黎者可以证也。
　　惟是进化以今日阶级而言，其智育实有制限。制限维何？即因其形体大成，别有大用之故。夫精神本于体力，而女子体力，以经数言逊于男子，此学者所共知。诸公尝治物理之学，则知力量功效，有效实储能之分。效实之力易见，储能之力难知。然不可谓其非力量而无关系。故女子以生生为天职，其力以储能为多；而男子之力见于事功，固多效实。又近时生理家谓女子能事主于翕聚，而男子能事则在发施。女子有翕聚功能，种族乃有蕃衍继续之效，而既有此项重大功用，自不能复竞于效实发施之功。是故使具女体者，而成于女体，如大《易》所谓「坤作成物」，自不能与男子竞于开物发业之场。其必鹜此者，是谓违天，是谓丧其女性。夫以女而丧其女性，亦未必遂成男也。
　　且治进化之学，则观物必于其微。每恨常俗之人有见于显，无见于幽。须知无论何级社会，女权本皆极重，观于中两历史，则大变动时，必有女子为之主动之力，此治史学所同认也。即如吾国目前之事，岂非全出前清孝钦之手。姑〔故〕女子教育，所不可不亟者，一曰妃〔配〕偶关系，二曰遗传关系，而最后则有生计关系。凡此皆社会极大问题，而皆操诸粥粥群雌之手，故西谚有曰：「旋乾转坤即是握动儿篮之手。」又曰：「世界可趋光荣，可趋黑灭，而导引之人，必女非男。」夫女权谛而言之，其大如此而无知者，乃日出以与男子争于事业之场，此无异主人见奴仆之有功，而攘臂褰裳，欲代其役，不悟其争之也，正所以缩小之耳。常人但知近效，社会所以重可叹也。
　　总之，今日吾国所谓女权，无非与男子争权。既与男子争权，则不得不过于智育，过于智育，则女性必衰。女性之衰非他，一曰不事嫁娶，二曰不愿生育，此欧、美之已事。是故至今各国生齿，其进步皆逊于前，惟俄国、中华、日本不在此例。果其不改，则数十百年，将亦同之，至此之时，恐不止夫妇之道苦，而人类亦少生活之趣，吾人果何取耶，而必尤效之耶！
　论社会为有机体
　　此说发于斯宾塞尔，乃取一社会与一生物有机体相较，见其中有极相似者。如生物之初，其体必先分内外部。外部所以接物，内部所以存生。而社会亦然，稍进则有交通俵散之机，于生物则为血脉，于社会则有道路商贾；再进则有统治机关，于生物则有脑海神经，于社会则有法律政府。诸如此类，比物属功，殆不可尽。学者欲考其详，观拙译《群学肄言》可也。案此说，中西古人莫不知之。盖社会进化则有分功易事，相待为存之局。而生物之体亦然，是故耳目脏腑皆有常职，西人谓之机关功用，而中国谓之官司。有机关则有功用，犹之有官则有司也。有时取无官之物，而予之以官，今人谓之组织，古人谓之部署，谓之制置。
　　以二者之分功，有其极相似如此，吾人既以天演言化，见一可以知二，观此可以知彼，乃极有益之事。顾其中有极美〔异〕之点。何以言之？生物之有机体，其中知觉惟一部主之，纵其体为无数细胞、无数么匿所成，是无数者只成为一。至于社会有机体，则诸么匿皆是觉性，苦乐情想箴〔咸〕于人同，生物知觉聚于脑海，而以神经为统治之官，故以全体得遂其生，为之究竟。至于社会团体则不然，其中各部机关通力合作，易事分功，求有以遂全体之生固也，而不得以是为究竟。国家社会无别具独具之觉性，而必以人民之觉性为觉性。其所谓国家社会文明福利，全〔舍〕其人民之文明福利，即无可言。生物有时以保进生命，其肢体可断，其官骸可隳，而不必计肢体官骸之苦乐。君形者利，不暇顾其余故也，而社会无此独重之特别主体也。
　　斯宾塞曰：生物么匿无觉性，而全体有觉性。至于社会则么匿有觉性，而全体无别具觉性。是故治国是者，必不能以国利之故，而使小已为之牺牲。盖以小己之利而后立群，而非以群而有小己，小己无所利则群无所为立，非若生物个体，其中一切么匿支部，舍个体苦乐存废，便无利害可言也。
　　虽然，公等须知此是十八世纪以来纯粹民主学说，而与前人学说，治道根本反对。希腊、罗马前以哲学，后以法典，皆着先国家后小己为天下之公言，谓小己之存，惟以国故，苟利于国，牺牲小己，乃为公道，即我中国旧义亦然。故独治之制得维持至六千年不废。必待二十世纪，外潮震荡，而所消共和国体始兴。或曰古今之说各有所长，谓国立所以为民，此重人道之说也；而谓民生所以为国，此重公义之说也。由前之说，而后政平；由后之说，而后国固。两者皆是，不可偏非，视时所宜用之而已。应之曰：子云民生所以为国固矣，然子所谓国者，恐非有抽像悬寓之一物，以为吾民牺牲一切之归墟。而察古今历史之事实，乃往往毁无数众之权利安乐，为一姓一家之权利安乐，使之衣租食税，安富尊荣而已，此其说之所以不足存也。路易「权〔朕〕即国家」之说，虽近者不□见于<言论>，乃往往潜行于事实，此后世民主之说所由起也。
　　尝说最初社会，为之君者必一群中最为壮俊勇健之夫，其力足为大众所惮而屈服者。此说前此信之者多，即不佞少时，亦以为当然之事。乃近者有一学士法拉哲尔着《金支》一书，其中深论此事，学者始知旧说之实误。其言曰：「社会有君臣之制，必求天演之真形，则第一可以断言者，君之所以为君，乃以智之过人，而非以力之服众。」又曰：「民执业之最古者，无逾于巫与医之力，足与神抗者也。」其中固多迷信谬诞，而初民之智又不足以破之。澳斯大利内地医师位置乃在酋长之先，而酋长亦多巫觋之苗裔，若中国之张道陵然。近者非洲内部，多为学士所游，于巫觋为王之说亦多实证。是故质而言之，知初民之君，其所以号令种人，当以智而不以力。至今进化程度较之初民，诚不可以道里计，然所谓君王神圣，其役使幽明之能力，又足以祓除不祥者，尚有影响可追寻也。且其说即证之以中国上古，事亦从同，盖太古之君未闻有武功之赫，而所谓庖牺、女娲、神农、轩辕大抵皆以神智前民。又三代以前辅佐多以巫史为之，此其理由固可以引证而得之。
　　佛拉哲又言：人类自草昧而入文明，其时期以有独治之君为之始。其君为大巫而通神道故。浸假而此种种迷信渐轻，以民之阅历日积，智力渐开故。然而迷信未尝尽绝也。于是民于君德别生一种之观念，以与其时宗教之关〔观〕念同兴。特此时所谓宗教观念与吾人所谓迷信不甚悬殊，于是则有感生神种之说。佛拉哲尝遍考五洲历史，以征此例之信。再降，民又晓然于感生神种之不足信，于是班彪《王命论》之说大行，此说殆与独治之制相为终始者矣。
　　由是而知民业贵贱之分肇于智慧者为多，而始于武力者为少。智慧首争于巫医，由巫医而生君长。具有巫医滥觞而演为今日之二类人：一曰宗教家，又其一曰学术家。是二类之民至今反对，不知其至何日乃合为一途者也。夫巫医之徒皆以使物通神，弹厌呵禁为能事，旱能致雨，潦使放睛，而又有前知之验。则由是而有研究物情，深求理数之人，夫如是谓之学术家；又由是而有笃信主宰，谓世间一切皆有神权，即至生民，其身虽亡，必有魂魄，以为长存之精气者，如是谓之宗教家。宗教、学术二者同出于古初，当进化程度较浅之时范围极广，而学术之事亦多杂以宗教观念，无纯粹之宗风，必至进化程度日高，于是学术之疆界日涨，而宗教之范围日缩。二者互为消长，甚者或至于冲突，此至今而实然者也。
　论社会之宗教起点
　　有社会必有宗教，其程度高下不同，而其有之也则一。然则宗教者，固民生所不可须臾离者欤？世之以宗教为业者，必以其教主为通上帝，谓膺命受菉之家，玄符通神，不可訾议。又为之徒侣者，自受法具仪之后，必负导扬传布、度世救人之义务。盖自彼意而言之，若生人舍此一切法，皆空花无实也者，其重也如此。故其事与民群进化有绝大之关系，特较法政所以治其驱〔躯〕骸，制其行谊者，进退左右之能，殆过之而无不及，是不可不取其起点、状态而细论之耳。景教士之四出传道也，见五洲崇信樊然，不同其小同，以己之道为独挚，而其余皆外道。久之乃见异数中大有从同之点，且诸教即与己教亦有从同之点。往者犹大教以希百来为选民，耶和华独于其种有<神>灵降衷之事，乃最后而适美洲，见红种人亦有大神之说，则于是以为<神>灵之事随士有之。谓初皆一神之教，由是民种退化，渐丧本来，而后有多神以下诸教。然而最初之神理，虽于程度极低之宗教，继可认取云云。虽然此说实谬，而征诸事实，乃一无左证之可言。一神之教决非最初，以天演眼庄法藏观之，乃在末第二级。然则宗教滥觞又何如？
　　宗教起点，其存于今有二说焉。其一发于法人恭特；其一发于斯宾塞。二家之说皆有真理，而后说尤胜。请今先明其第一说。彼谓人之心理不能安于所不知，而必从而为之说也，又往往据己之情以推物变，故物变必神鬼之所为。而是神鬼者，又有喜怒哀乐爱恶之事，是故宗教之起，必取山川阴阳而祀之。震电风涛之郁怒，日月星慧之流行，水旱厉灾之时至，彼之智不足以与其所以然也，则以为是有神灵为之纲维张主。神之于物变，犹己心志之于百为，故其祠山川、祀阴阳也，所祀所祠非山川阴阳也，祇畏其主之神而已。是说也，其所据之心理公例，所弥纶至广。凡古人之拜明神、警大变，皆可用此例以为推。且由是而知必科学日明，而后宗教日精，宗教日精由迷信之日寡也，宗教、迷信二者之不可混如此也。
　　此其说固然。然以谓一切宗教之兴皆由是道，则吾人又未敢以其义为无漏而其说为至信也。盖使即野蛮人，抑村里小民之心理而实验之，未见其于物变恒作尒尒之推求也。旦作夕息，鼓腹含哺，纯乎不识不知而已。问以日月之所以周流，霜露之所以时施，彼将瞠目而应曰：是之为物固如是也。夫即两问之物变而叩其所由然，如是而不能通，乃以为是居无事而披拂之者有鬼神焉，其情如已，是其时圣哲之事也，而非所望于蚩蚩然休养生息者矣。彼以谓主变有神，而神又无形气之可接。则神鬼观念，彼必先成之于心，夫而后可举以推物变明矣。而是鬼神之观念，果何自而起欤？
　　斯宾塞之言宗教起点也则不然。彼谓初民之信鬼始于人身，身死而游魂为变实，而尚与人间之事，如是名曰精气观念anim－ism。乃从而奉事之，亲媚之，以析人事之福利。惟先位此而后推之为鬼，为天神，而宗教之说乃兴。故宗教者，以人鬼为起点者也。然而人鬼之信又何从昉乎？曰始于以人身为有魂魄也，信人身之有魂魄，又由于生人之有梦。浅化之民以梦为非幻，视梦中阅历无异觉时之阅历也。以梦为非幻，于是人有二身，其一可死，其一不可死。又因于生理学浅，由是于迷惘失觉、诸暴疾无由区别，而不知似死真死之分。谓似死则暂死而魂返，真死则长往而魂不返，于是有臬〔来〕复招魂之事，以灵魂为不死而长存。此中国古制，一切丧礼祭仪之所山起也。
　　民之造像范偶而拜之者，非信是像偶为有灵也，亦谓有神灵焉主是像偶者。则由是而有多神之教，多神而统之以一尊，则由是而有太岁，有玉皇，浸假而多神之说不足存，于是乎有无二之上帝，此读内〔旧〕新二约可以得进化之大凡者也。
　　前谓宗教、学术二者必相冲突。虽然，学术日隆，所必日消者特迷信耳，而真宗教则俨然不动。然宗教必与人道相终始者也。盖学术任何进步，而世间必有不可知者存。不可知长存，则宗教终不废。学术之所以穷，即宗教之所由起，宗教可以日玄而无由废。

天演论序
　○吴序
　　严子几道既译英人赫胥黎所著《天演论》，以示汝纶曰：「为我序之。」天演者，西国格物家言也。其学以天择、物竞二义，综万汇之本原，考动植之蕃耗。言治者取焉。因物变递嬗，深揅乎质力聚散之几，推极乎古今万国盛衰兴坏之由，而大归以任天为治。赫胥黎氏起而尽变故说，以为天不可独任，要贵以人持天。以人持天，必究极乎天赋之能，使人治日即乎新，而后其国永存，而种族赖以不坠，是之谓与天争胜。而人之争天而胜天者，又皆天事之所苞。是故天行人治，同归天演。其为书奥赜纵横，博涉乎希腊、竺干、斯多噶、婆罗门、释迦诸学，审同析异，而取其衷，吾国之所创闻也。凡赫胥黎氏之道具如此，斯以信美矣。
　　抑汝纶之深有取于是书，则又以严子之雄于文。以为赫胥黎氏之指趣，得严子乃益明。自吾国之译西书，未有能及严子者也。凡吾圣贤之教，上者，道胜而文至；其次，道稍卑矣，而文犹足以久；独文之不足，斯其道不能以徒存。六艺尚已，晚周以来，诸子各自名家，其文多可喜，其大要有集录之书，有自着之言。集录者，篇各为义，不相统贯，原于《诗》《书》者也；自著者，建立一干，枝叶扶疏，原于《易》《春秋》者也。汉之士争以撰着相高，其尤者，《太史公书》，继《春秋》而作，人治以着；扬子《太玄》，拟《易》为之，天行以阐。是皆所为一干而枝叶扶疏也。及唐中叶，而韩退之氏出，源本《诗》《书》，一变而为集录之体，宋以来宗之。是故汉氏多撰着之编，唐宋多集录之文，其大略也。集录既多，而向之所为撰着之体，不复多见，间一有之，其文采不足以自发，知言者摈焉弗列也。独近世所传西人书，率皆一干而众枝，有合于汉氏之撰着。又惜吾国之译言者，人抵弇陋不文，不足传载其义。夫撰着之与集录，其体虽变，其要于文之能工。一而已。今议者谓西人之学，多吾所未闻，欲瀹民智，莫善于译书。吾则以消今两书之流入吾国，适当吾文学靡敝之时，士大夫相矜尚以为学者，时文耳，公牍耳，说部耳。舍此三者，儿无所为书。而是三者，固不足与文学之事。今西书虽多新学，顾吾之上以其时文、公牍、说部之词，译而传之，有识者方鄙夷而不知顾。民智之瀹何由？此无他，文不足焉故也。文如几道，可与言译书矣。往者释氏之入中国，中学未衰也，能者笔受，前后相望，顾其文自为一类，不与中国同。今赫胥黎氏之道，未知于释氏何如？然欲济其书于太史氏、扬氏之列，吾知其难也；即欲侪之唐宋作者，吾亦知其难也。严子一文之，而其书乃骎骎与晚周诸子相上下，然则文顾不重耶。
　　抑严子之译是书，不惟自传其文而已，盖谓赫胥黎氏以人持天，以人治之日新，卫其种族之说，其义富，其辞危，使读焉者怵焉知变，于国论殆有助乎？是恉也，予又惑焉。凡为书必与其时之学者相入，而后其效明。今学者方以时文、公牍、说部为学，而严子乃欲进之以可久之词，与晚周诸子相上下之书，吾惧其杰驰而不相入也。虽然，严子之意，盖将有待也。待而得其人，则吾民之智瀹矣。是又赫胥黎氏以人治归大演之一义也欤。
　　光绪戊戌孟夏　桐城吴汝纶叙
　○自序
　　英国名学家穆勒约翰有言：「欲考一国之文字语言，而能见其理极，非谙晓数国之言语文字者不能也。」斯言也，吾始疑之，乃今深喻笃信，而叹其说之无以易也。岂徒言语文字之散者而已，即至大义微言，古之人殚毕生之精力，以从事于一学。当其有得，藏之一心则为理，动之口舌、着之简策则为词。固皆有其所以得此理之由，亦有其所以载焉以传之故。呜呼！岂偶然哉！
　　自后人读古人之书，而未尝为古人之学，则于古人所得以为理者，已有切肤精怃之异矣。又况历时久远，简牍沿讹，声音代变，则通段难明；风俗殊尚，则事意参差。夫如是，则虽有故训疏义之勤，而于古人诏示来学之旨，愈益晦矣。故曰：读古书难。虽然，彼所以托焉而传之理，固自若也，使其理诚精，其事诚信，则年代国俗，无以隔之。是故不传于兹，或见于彼，事不相谋而各有合。考道之上，以其所得于彼者，反以证诸吾古人之所传，乃澄湛精莹，如寐初觉。其亲切有味，较之觇毕为学者，万万有加焉。此真治异国语言文字者之至乐也。
　　今夫六艺之于中国也，所谓日月经天，江河行地者尔。而仲尼之于六艺也，《易》、《春秋》最严。司马迁曰：「《易》本隐而之显。《春秋》推见至隐。」此天下至精之言也。始吾以谓本隐之显者，观象系辞以定吉凶而已；推见至隐者，诛意褒贬而已。及观两人名学，则见其于格物致知之事，有内籀之术焉，有外籀之术焉。内籀云者，察其曲而知其全者也，执其微以会其通者也。外籀云者，据公理以断众事者也，设定数以逆未然者也。乃推卷起曰：有是哉，是固吾《易》、《春秋》之学也。迁所谓本隐之显者，外籀也；所谓推见至隐者，内籀也。其言若诏之矣。二者即物穷理之最要涂术也。而后人不知广而用之者，未尝事其事，则亦未尝咨其术而已矣。
　　近二百年，欧洲学术之盛，远迈古初。其所得以为名理公例者，在在见极，不可复摇。顾吾古人之所得，往往先之，此非傅会扬已之言也。吾将试举其灼然不诬者，以质天下。夫西学之最为切实而执其例可以御蕃变者，名、数、质、力四者之学是已。而吾《易》则名、数以为经，质、力以为纬，而合而名之曰《易》。大宇之内，质力相推，非质无以见力，非力无以呈质。凡力皆干也，凡质皆坤也。奈端动之例三，其一曰：「静者不自动，动者不自止；动路必直，速率必均」。此所谓旷古之虑。自其例出，而后天学明，人事利者也。而《易》则曰：「干其静也专，其动也直。」后二百年，有斯宾塞尔者，以天演自然言化，着书造论，贯大地人而一理之。此亦晚近之绝作也。其为天演界说曰：「翕以合质，辟以出力，始简易而终杂糅。」而《易》则曰：「坤其静也翕，其动也辟。」至于全力不增减之说，则有自强不息为之先；凡动必复之说，则有消息之义居其始。而「易不可见，乾坤或几乎息」之旨，尤与「热力平均，天地乃毁」之言相发明也。此岂可悉谓之偶合也耶？虽然，由斯之说，必谓彼之所明，皆吾中土所前有，甚者或谓其学皆得于东来，则又不关事实适用自蔽之说也。夫古人发其端，而后人莫能竟其绪；古人拟其大，而后人未能议其精，则犹之不学无术未化之民而已。祖父虽圣，何救子孙之童婚也哉！
　　大抵古书难读，中国为尤。二千年来，士徇利禄，守阙残，无独辟之虑。是以生今日者，乃转于西学，得识占之用焉。此可为知者道，难与不知者言也。风气渐通，士知弇陋为耻。西学之事，问涂日多。然亦有一二巨子，訑然消彼之所精，不外象数形下之末；彼之所务，不越功利之间。逞臆为谈，不咨其实。讨论国闻，审敌自镜之道，又断断乎不如是也。赫胥黎氏此书之恉，本以救斯宾塞任天为治之末流，其中所论，与吾古人有甚合者。且于自强保种之事，反复三致意焉。夏日如年，聊为迻译。有以多符空言，无裨实政相稽者，则固不佞所不恤也。
　　光绪丙申重九　严复序
　○译例言
　　一、译事三难：信、达、雅。求其信已大难矣，顾信矣不达，虽译犹不译也，则达尚焉。海通已来，像寄之才，随地多有，而任取一书，责其能与于斯二者则已寡矣。其故在浅尝，一也；偏至，二也；辨之者少，三也。今是书所言，本五十年来西人新得之学，又为作者晚出之书。译文取明深义，故词句之间，时有所傎到附益，不斤斤于字比句次，而意义则不倍本文。题曰达恉，不云笔译，取便发挥，实非正法。什法师有云：「学我者病。」来者方多，幸勿以是书为口实也。
　　一、西文句中名物字，多随举随释，如中文之旁支，后乃遥接前文，足意成句。故西文句法，少者二三字，多者数十百言。假令仿此为译，则恐必不可通，而删削取径，又恐意义有漏。此在译者将全文神理，融会于心，则下笔抒词，自然互备。至原文词理本深，难于共喻，则当前后引衬，以显其意。凡此经营，皆以为达，为达即所以为信也。
　　一、《易》曰：「修辞立诚。」子曰：「辞达而已。」又曰：「言之无文，行之不远。」三曰乃文章正轨，亦即为译事楷模。故信达而外，求其尔雅，此不仅期以行远已耳。实则精理微言，用汉以前字法、句法，则为达易；用近世利俗文字，则求达难。往往抑义就词，毫厘千里。审择于斯二者之间，夫固有所不得已也，岂钓奇哉！不佞此译，颇贻艰深文陋之讥，实则刻意求显，不过如是。又原书论说，多本名数格致，及一切畴人之学，倘于之数者向未问津，虽作者同国之人，言语相通，仍多未喻，矧夫出以重译也耶！
　　一、新理踵出，名目纷繁，索之中文，渺不可得，即有牵合，终嫌参差，译者遇此，独有自具衡量，即义定名。顾其事有甚难者，即如此书上卷《导言》十余篇，乃因正论理深，先敷浅说。仆始翻「卮言」，而钱唐夏穗卿曾佑，病其滥恶，谓内典原有此种，可名「悬谈」。及桐城吴丈挚父汝纶见之，又谓卮言既成滥词，悬谈亦沿释氏，均非能自树立者所为，不如用诸子旧例，随篇标目为佳。穗卿又谓如此则篇自为文，于原书建立一本之义稍晦。而悬谈、悬疏诸名，悬者玄也，乃会撮精旨之言，与此不合，必不可用。于是乃依其原目，质译导言，而分注吴之篇目于下，取便阅者。此以见定名之难，虽欲避生吞活剥之诮，有不可得者矣。他如物竞、天择、储能、效实诸名，皆由我始。一名之立，旬月踟蹰。我罪我知，是存明哲。
　　一、原书多论希腊以来学派，凡所标举，皆当时名硕。流风绪论，泰西二千年之人心民智系焉，讲西学者所不可不知也。兹于篇末，略载诸公生世事业，粗备学者知人论世之资。
　　一、穷理与从政相同，皆贵集思广益。今遇原文所论，与他书有异同者，辄就谫陋所知，列入后案，以资参考。间亦附以己见，取《诗》称嘤求，《易》言丽泽之义。是非然否，以俟公论，不敢固也。如日标高揭己，则失不佞怀铅握椠，辛苦迻译之本心矣。
　　一、是编之译，本以理学西书，翻转不易，固取此书，日与同学诸子相课。迨书成，吴丈挚甫见而好之，斧落徽〔征〕引，匡益实多。顾惟探赜叩寂之学，非当务之所亟，不愿问世也。而稿经新会梁任公、沔阳卢木斋诸君借钞，皆劝早日付梓，木斋邮示介弟慎之于鄂，亦谓宜公海内，遂灾枣梨，犹非不佞意也。刻讫寄津覆斠，乃为发例言，并识缘起如是云。光绪二十四年岁在戊戌四月二十二日　严复识于天津尊疑学塾
天演论上
　○导言一　察变
　　赫胥黎独处一室之中，在英伦之南，背山而面野，槛外诸境，历历如在几下。乃悬想二千年前，当罗马大将恺彻未到时，此间有何景物。计惟有天造草昧，人功未施，其借征人境者，不过几处荒坟，散见坡陀起伏间，而灌木丛林，蒙茸山麓，未经删治如今日者，则无疑也。怒生之草，交加之藤，势如争长相雄。各据一抔壤土，夏与畏日争，冬与严霜争，四时之内，飘风怒吹，或西发西洋，或东起北海，旁午交扇，无时而息。上有鸟兽之践啄，下有蚁蝝之啮伤，憔悴孤虚，旋生旋灭，菀枯顷刻，莫可究详。是离离者亦各尽天能，以自存种族而已。数亩之内，战事炽然。强者后亡，弱者先绝。年年岁岁，偏有留遗。未知始自何年，更不知止于何代。苟人事不施于其间，则莽莽榛榛，长此互相吞并，混逐蔓延而已，而诘之者谁耶？
　　英之南野，黄芩之种为多，此自未有纪载以前，革衣石斧之民，所采撷践踏者。兹之所见，其苗裔耳。邃古之前，坤枢未转，英伦诸岛，乃属冰天雪海之区，此物能寒，法当较今尤茂。此区区一小草耳，若迹其祖始，远及洪荒，则三占以还年代方之，犹瀼渴之水，比诸大江，不啻小支而已。故事有决无可疑者，则天道变化，不主故常是已。特自皇古迄今，为变盖渐，浅人不察，遂有天地不变之言。实则今兹所见，乃自不可穷诘之变动而来。京垓年岁之中，每每员舆，正不知几移几换而成此最后之奇。且继今以往，陵谷变迁，又属可知之事，此地学不刊之说也。假其惊怖斯言，则索证正不在远。试向立足处所，掘地深逾寻丈，将逢蜃灰。以是蜃灰，知其地之古必为海。盖蜃灰为物，乃赢蚌脱壳积迭而成。若用显镜察之，其掩旋尚多完具者。使是地不前为海，此恒河沙数赢蚌者胡从来乎？沧海扬尘，非诞说矣！且地学之家，历验各种殭石，知动植庶品，率皆递有变迁，特为变至微，其迁极渐。即假吾人彭聃之寿，而亦由暂观久，潜移弗知。是犹蟪蛄不识春秋，朝菌不知晦朔，遽以不变名之，真瞽说也。
　　故知不变一言，决非天运。而悠久成物之理，转在变动不居之中。是当前之所见，经廿年卅年而革焉可也，更二万年三万年而革亦可也。特据前事推将来，为变方长，未知所极而已。虽然，天运变矣，而有不变者行乎其中。不变惟何？是名天演。以天演为体，而其用有二：曰物竞，曰天择。此万物莫不然，而于有生之类为尤着。物竞者，物争自存也。以一物以与物物争，或存或亡，而其效则归于大择。天择者，物争焉而独存。则其存也，必有其所以存，必其所得于天之分，自致一己之能，与其所遭值之时与地，及凡周身以外之物力，有其相谋相剂者焉。夫而后独免于亡，而足以自立也。而自其效观之，若是物特为天之所厚而择焉以存也者，夫是之谓天择。天择者，择于自然，虽择而莫之择，犹物竞之无所争，而实天下之至争也。斯宾塞尔曰：「天择者，存其最宜者也。」夫物既争存矣，而天又从其争之后而择之，一争一择，而变化之事出矣。」
　　复案：物竞、天择二义，发于英人达尔文。达着《物种由来》一书，以考论世间动植种类所以繁殊之故。先是言生理者，皆主异物分造之说。近今百年格物诸家，稍疑古说之不可通。如法人兰麻克、爵弗来，德人方拔、万俾尔，英人威里士、格兰特、斯宾塞尔、倭恩、赫胥黎，皆生学名家，先后间出，目治手营，穷探审论，知有生之物，始于同，终于异。造物立其一本，以大力运之，而万类之所以底于如是者，咸其自己而已，无所谓创造者也。然其说未大行也，至咸丰九年，达氏书出，众论翕然。自兹厥后，欧美二洲治生学者，大抵宗达氏。而矿事日辟，掘地开山，多得古禽兽遗蜕，其种已灭，为今所无。于是虫鱼禽互兽人之间，衔接迤演之物，日以渐密，而达氏之言乃愈有征。故赫胥黎谓古者以大地为静居天中，而日月星辰，拱绕周流，以地为主。自歌白尼出，乃知地本行星，系日而运。古者以人类为首出庶物，肖天而生，与万物绝异。自达尔文出，知人为天演中一境，且演且进，来者方将，而教宗抟土之说，必不可信。盖自有歌白尼而后天学明，亦自有达尔文而后生理确也。斯宾塞尔者，与达同时，亦本天演着《天人会通论》，举天、地、人、形气、心性、动植之事而一贯之，其说尤为精辟宏富。其第一书开宗明义，集格致之大成，以发明天演之旨。第二书以天演言生学。第三书以天演言性灵。第四书以天演言群理。最后第五书，乃考道德之本源，明政教之条贯，而以保种进化之公例要术终焉。呜乎！欧洲自有生民以来，无此作也。不佞近翻《群谊》书，即其第五书中之编也。斯宾氏迄今尚存，年七十有六矣。其全书于客岁始蒇事，所谓体大思精，殚毕生之力者也。达尔文生嘉庆十四年，卒于光绪八年壬午。赫胥黎于
　　乙未夏化去，年七十也。
　○导言二　广义
　　自递嬗之变迁，而得当境之适遇，其来无始，其去无终，曼衍连延，层见迭代，此之谓世变，此之谓运会。运者以明其迁流，会者以指所遭值，此其理古人已发之矣。但古以谓大运循环，周而复始，今兹所见，于古为重规；后此复来，于今为迭矩，此则甚不然者也。自吾党观之，物变所趋，皆由简入繁，由微生着。运常然也，会乃大异。假山当前一动物，远迹始初，将见逐代变体，虽至微眇，皆有可寻，迨至最初形，乃莫定其为动为植。凡兹运行之理，乃化机所以不息之精。苟能静观，随在可察。小之极于跂行倒生，大之放乎日星天地；隐之则神思智识之所以圣狂，显之则政俗文章之所以沿革。言其要道，皆可一言蔽之，曰：天演是已。此其说滥觞隆古，而大畅于近五十年。盖格致学精，时时可加实测故也。
　　且伊古以来，人持一说以言天，家宗一理以论化。如或谓开辟以前，世为混沌，沕愍胶葛，待剖判而后轻清上举，重汕下凝；又或言抟上为人，咒日作昼，降及一花一草，蠕动蠉飞，皆自元始之时，有真宰焉，发挥张皇，号召位置，从无生有，忽然而成；又或谓出王游衍，时时皆有鉴观，惠吉逆凶，冥冥实操赏罚。此其说甚美，而无如其言之虚实，断不可证而知也。故用天演之说，则竺干、大方、犹太诸教宗，所谓神明创造之说皆不行。夫拔地之木，长于一子之微；垂天之鹏，出于一卵之细。其推陈出新，逐层换体，皆衔接微分而来。又有一不易不离之理，行乎其内。有因无创，有常无奇。设宇宙必有真宰，则天演一事，即真宰之功能。惟其立之之时，后果前因，同时并具，不得于机缄已开，洪钧既转之后，而别有设施张主于其间也。是故天演之事，不独见于动植二品中也。实则一切民物之事，与大宇之内日局诸体，远至于不可计数之恒星，本之未始有始以前，极之莫终有终以往，乃无一焉非天之所演也。故其事至赜至繁，断非一书所能罄。姑就生理治功一事，模略言之。先为导言十余篇，用以通其大义。虽然，隅一举而三反，善悟者诚于此而有得焉，则筦秘机之扃钥者，其应用亦正无穷耳。
　　复案：斯宾塞尔之天演界说曰：「天演者，翕以聚质，辟以散力。方其用事也，物由纯而之杂，由流而之凝，由浑而之画，质力杂糅，相剂为变者也。」又为论数十万言，以释此界之例。其文繁衍奥博，不可猝译，今就所忆者杂取而粗明之，不能细也。其所消翕以聚质者，即如日局太始，乃为星气，名涅菩刺斯，布濩六合，其质点本热至大，其抵力亦多，过于吸力。继乃山通吸力收摄成珠，太阳居中，八纬外绕，各各聚质，如今是也。所谓辟以散力者，质聚而为热、为光、为声、为动，未有不耗本力者，此所以今日不如古日之热。地球则日缩，彗星则渐迟，八纬之周天皆日缓，久将迸入而与太阳合体。又地入流星轨中，则见陨石。然则居今之时，日局不徒散力，即合质之事，亦方未艾也。余如动植之长，国种之成，虽为物悬殊，皆循此例矣。所谓由纯之杂者，万化皆始于简易，终于错综。日局始乃一气，地球本为流质，动植类胚胎萌芽，分官最简；国种之始，无尊卑上下君子小人之分，亦无通力合作之事。其演弥浅，其质点弥纯。至于深演之秋，官物大备，则事莫有同，而互相为用焉。所谓山流之凝者，盖流者非他，此流字兼飞质而言。由质点内力甚多，未散故耳。动植始皆柔滑，终乃坚强。草昧之民，类多游牧；城邑土著，文治乃兴，胥此理也。所谓由浑之画者，浑者芜而不精之消，画则有定体而界域分明。盖纯而流者未尝不浑，而杂而凝者，又未必皆画也。且专言由纯之杂，由流之凝，而不言由浑之画，则凡物之病且乱者，如刘、柳元气败为痈痔之说，将亦可名天演。此所以二者之外，必益以由浑之画而后义完也。物至于画，则山壮入老，进极而将退矣。人老则难以学新，治老则笃于守旧，皆此理也。所谓质力杂糅，相剂为变者，亦天演最要之义，不可忽而漏之也。前者言辟以散力矣。虽然，力不可以尽散，散尽则物死，而天演不可见矣。是故方其演也，必有内涵之力，以与其质相剂。力既定质，而质亦笵力，质日异而力亦从而不同焉。故物之少也，多质点之力。何谓质点之力？如化学所谓爱力是已。及其壮也，则多物体之力。凡可见之动，皆此力为之也。更取日局为喻，方为涅菩星气之时，全局所有，几皆点力。至于今则诸体之周天四游，绕轴自转，皆所谓体力之著者矣。人身之血，经肺而合养气；食物入胃成浆，经肝成血，皆点力之事也。官与物尘相接，由涅伏俗曰脑气筋。以达脑成觉，即觉成思，因思起欲，由欲命动，自欲以前，亦皆点力之事。独至肺张心激，胃回胞转，以及拜舞歌呼手足之事，则体力耳。点体二力，互为其根，而有隐见之异，此所谓相剂为变也。天演之义，所苞如此，斯宾塞氏至推之农商工兵、语言文学之间，皆可以天演明其消息所以然之故。苟善悟者深思而自得之，亦一乐也。
　○导言三　趋异
　　号物之数曰万，此无虑之言也，物固奚翅万哉！而人与居一焉。人，动物之灵者也，与不灵之禽兽鱼鳖昆虫对；动物者，生类之有知觉运动者也，与无知觉之植物对；生类者，有质之物而具支体一官理者也，与无支体官理之金石水土对。凡此皆有质可称量之物也，合之无质不可称量之声热光电诸动力，而万物之品备矣。总而言之，气质而已。故人者，具气质之体，有支体官理知觉运动，而形上之神，寓之以为灵，此其所以为生类之最贵也。虽然，人类贵矣，而其为气质之所囚拘，阴阳之所张弛，排激动荡，为所使而不自知，则与有生之类莫不同也。
　　有生者生生，而天之命若曰：使生生者各肖其所生，而又代趋于微异。且周身之外，牵天系地，举凡与生相待之资，以爱恶拒受之不同，常若右其所宜，而左其所不相得者。夫生既趋于代异矣，而寒暑燥湿风水土谷，洎夫一切动植之伦，所与其生相接相寇者，又常有所左右于其间。于是则相得者亨，不相得者困；相得者寿，不相得者殇。日计不觉，岁校有余，浸假不相得者将亡，而相得者生而独传种族矣，此天之所以为择也。且其事不止此，今夫生之为事也，孳乳而寖多，相乘以蕃，诚不知其所底也。而地力有限，则资生之事，常有制而不能逾。是故常法牝牡合而生生，祖孙再传，食指三倍，以有涯之资生，奉无穷之传衍，物既各爱其生矣，不出于争，将胡获耶？不必争于事，固常争于形。借曰让之，效与争等。何则？得者只一，而失者终有徒也。此物竞争存之论，所以断断乎无以易也。自其反而求之，使含生之伦，有类皆同，绝无少异，则天演之事，无从而兴。天演者以变动不居为事者也，使与生相待之资，于异者匪所左右，则天择之事，亦将泯焉。使奉生之物，恒与生相副于无穷，则物竞之论，亦无所施，争固起于不足也。然则天演既兴，三理不可偏废。无异、无择、无争，有一然者，非吾人今者所居世界也。
　　复案：学问格致之事，最患者人习于耳目之肤近，而常忘事理之真实。今如物竞之烈，士非抱深思独见之明，则不能窥其万一者也。英国计学家即理财之学。马尔达有言：万类生生，各用几何级数。几何级数者，级级皆用定数相乘也。谓设父生五子，则每子亦生五孙。使灭亡之数，不远过于所存，则瞬息之间，地球乃无隙地。人类孳乳较迟，然使衣食裁足，则二十五年其数自倍，不及千年，一男女所生，当遍大陆也。生子最稀，莫逾于象。往者达尔文尝计其数矣，法以牝牡一双，三十岁而生子，至九十而止，中间经数，各生六子，寿各百年，如是以往，至七百四十许年，当得见像一千九百万也。又赫胥黎云：大地出水之陆，约为方迷卢者五十一兆。今设其寒温相若，肥确又相若，而草木所资之地浆、日热、炭养、亚摩尼亚莫不相同。如是而设有一树，及年长成，年出五十子，此为植物出子甚少之数，但群子随风而扬，枚枚得活，各占地皮一方英尺，亦为不疏，如是计之，得九年之后，遍地皆此种树，而尚不足五百三十一万三千二百六十六垓方英尺。此非臆造之言，有名数可稽，综如下式者也。
　　夫草木之蕃滋，以数计之如此，而地上各种植物，以实事考之又如彼。则此之所谓五十子者，至多不过百一二存而已。且其独存众亡之故，虽有圣者莫能知也。然必有其所以然之理，此达氏所谓物竞者也。竞而独存，其故虽不可知，然可微拟而论之也。设当群子同入一区之时，其中有一焉，其抽乙独早，虽半日数时之顷，已足以尽收膏液，令余子不复长成，而此抽乙独早之故，或辞枝较先，或苞膜较薄，皆足致然。设以膜薄而早抽，则他日其子，又有膜薄者，因以竞胜，如此则历久之余，此膜薄者传为种矣，此达氏所谓天择者也。嗟夫！物类之生乳者至多，存者至寡，存亡之间，间不容发，其种愈下，其存弥难。此不仅物然而已，墨、澳二洲，其中土人日益萧瑟，此岂必虔刘脧削之而后然哉！资生之物所加多者有限，有术者既多取之而丰，无具者自少取焉而啬；丰者近昌，啬者邻灭。此洞识知微之士，所为惊心动魄，于保群进化之图，而知徒高睨大谈于夷夏轩轾之间者，为深无益于事实也。
　○导言四　人为
　　前之所言，率取譬于天然之物。天然非他，凡未经人力所修为施设者是已。乃今为之试拟一地焉，在深山广岛之中，或绝徼穷边而外，自元始来未经人迹，抑前经垦辟而荒弃多年，今者弥望蓬蒿，羌无蹊迒，荆榛稠密，不可爬梳。则人将曰：甚矣，此地之荒秽矣！然要知此蓬蒿荆榛者，既不假人力而自生，即是中种之最宜，而为天之所择也。忽一旦有人焉，为之铲刈秽草，斩除恶木，缭以周垣，衡从十亩，更为之树嘉葩，栽美箭，滋兰九畹，种橘千头，举凡非其地所前有，而为主人所爱好者，悉移取培植乎其中。如是乃成十亩园林，凡垣以内之所有，与垣以外之自生，判然各别矣。此垣以内者，不独沟塍阑楯，皆见精思，即一草一花，亦经意匠。正不得谓草木为天工，而垣宇独称人事，即谓皆人为焉，无不可耳。第斯园既假人力而落成，尤必待人力以持久，势必时加护葺，日事删除，夫而后种种美观，可期恒保。假其废而不治，则经时之后，外之峻然峙者，将圮而日卑；中之浏然清者，必淫而日塞。飞者啄之，走者躏之，虫豸为之蠹，莓苔速其枯。其与此地最宜之蔓草荒榛，或缘间隙而文萦，或因飞子而播殖，不一二百年，将见基址仅存，蓬科满目，旧主人手足之烈，渐不可见。是青青者又战胜独存，而遗其宜种矣。此则尽人耳目所及，其为事岂不然哉！此之取譬，欲明何者为人为，十亩园林，正是人为之一。大抵天之生人也，其周一身者谓之力，谓之气；其宅一心者谓之智，谓之神。智力兼施，以之离合万物，于以成天之所不能自成者谓之业，谓之功，而通谓之曰人事。自古之土铏洼尊，以至今之电车铁舰，精粗迥殊，人事一也。故人事者，所以济天工之穷也。虽然，苟揣其本以为言，则岂惟是莽莽荒荒，自生自灭者，乃出于天生；即此花木亭垣，凡吾人所辅相裁成者，亦何一不由帝力乎？夫曰人巧足夺天工，其说固非皆诞。顾此冒耏横目，手以攫足以行者，则亦彼苍所赋畀，且岂徒形体为然。所谓运智虑以为才，制行谊以为德，凡所异于草木禽兽者，一一皆秉彝物则，无所逃于天命而独尊。由斯而谈，则虽有出类拔萃之圣人，建生民未有之事业，而自受性降衷而论，固实与昆虫草木同科。贵贱不同，要为天演之所苞已耳，此穷理之家之公论也。
　　复案：本篇有云，物不假人力而自生，便为其地最宜之种，此说固也。然不知分别观之则误人，是不可以不论也。赫胥黎氏于此所指为最宜者，仅就本土所前有诸种中，标其最宜耳。如是而言，其说自不可易，何则？非最宜不能独存独盛故也。然使是种与未经前有之新种角，则其胜负之数，其尚能为最宜与否，举不可知矣。大抵四达之地，接壤绵遥，则新种易通，其为物竞，历时较久，聚种亦多。至如岛国孤悬，或其国在内地，而有雪岭流沙之限，则其中见种，物竞较狭，暂为最宜。外种闯入，新竞更起，往往年月以后，旧种渐湮，新种迭盛。此自舟车大通之后，所特见屡见不一见者也。譬如美洲从占无马，自西班牙人载与俱入之后，今则不独家有是畜，且落荒山林，转成野种，族聚蕃生。澳洲及新西兰诸岛无鼠，自欧人到彼，船鼠入陆，至今遍地皆鼠，无异欧洲。俄罗斯蟋蟀旧种长大，自安息小蟋蟀入境，克灭旧种，今转难得。苏格兰旧有画眉最善鸣，后忽有斑画眉，不悉何来，不善鸣而蕃生，克善鸣者日以益希。澳洲土蜂无针，白窝蜂有针者入境，无针者不数年灭。至如植物，则中国之蕃薯蓣来自吕宋，黄占来自占城，蒲桃、苜蓿来自西域，薏苡载自日南，此见诸史传者也。南美之番百合，西名哈敦，本地中海东岸物，一经移种，今南美拉百拉达，往往蔓生数十百里，弥望无他草木焉。余则由欧洲以入印度、澳斯地利，动植尚多，往往十年以外，遂遍其境，较之本土，繁盛有加。夫物有迁地而良如此，谁谓必本土固有者，而后称最宜战。嗟乎！岂惟是动植而已，使必土著最宜，则彼美洲之红人，澳洲之黑种，何由自交通以来，岁有耗减；而伯林海之甘穆斯噶加，前土民数卜万，晚近乃仅数万，存者不及什一，此俄人亲为余言，且谓过是恐益少也。物竞既兴，负者日耗，区区人满，乌足恃也哉！乌足恃也哉！
　○导言五　互争
　　难者曰：信斯占也，人治天行，同为天演矣。夫名学之理，事不相反之消同，功不相毁之谓同。前篇所论，二者相反相毁明矣。以矛陷盾，互相抵牾，是果舛驰而不可合也。如是岂名学之理，有时不足信欤？
　　应之曰：以上所明，在在征诸事实，若名学必谓相反相毁，不出同原，人治天行，不得同为天演，则负者将在名学。理征于事，事实如此，不可诬也。夫园林台榭，谓之人力之成可也，谓之天机之动，而诱衷假手于斯人之功力以成之，亦无不可。独是人力既施之后，是天行者，时时在在，欲毁其成功，务使复还旧观而后已。倘治园者不能常目存之，则历久之余，其成绩必归于乌有，此事所必至，无可如何者也。今如河中铁桥，沿河石阴，二者皆天材人巧，交资成物者也。然而飘风朝过，则机牙暗损；潮头暮上，则基址微摇；且凉热涨缩，则笋缄不得不松；雾淞潜滋，则锈涩不能不长，更无论开阖动荡之日有损伤者矣。是故桥须岁以勘修，阴须时以培筑，夫而后可得利用而久长也。故假人力以成务者天，凭天资以建业者人。而务成业建之后，天人势不相能，若必使之归宗返始而后快者。不独前一二事为然，小之则树艺牧畜之微，大之则修齐治平之重，无所往而非天人互争之境。其本固一，其末乃歧。闻者疑吾言乎？则盍观张弓，张弓者之两手也，支左而屈右，力同出一人也，而左右相距。然则天行人治之相反也，其原何不可同乎？同原而相反，是所以成其变化者耶。
　　复案：于上二篇，斯宾塞、赫胥黎二家言治之殊，可以见矣。斯宾塞氏之言治也，大旨存于任天，而人事为之辅，犹黄老之明白然，而不忘在宥是已。赫胥黎氏他所著录，亦什九主任天之说者，独于此书，非之加此。盖为持前说而过者设也。斯宾塞之言曰：人当食之顷，则自然觉饥思食。今设去饥而思食之自然，有良医焉，深究饮食之理，为之程度，如学之有课，则虽有至精至当之程，吾知人以忘食死者必相藉也。物莫不慈其子姓，此种之所以传也。今设去其自然爱子之情，则虽深谕切戒，以保世存宗之重，吾知人之类其灭久矣，此其尤大彰明较著者也。由是而推之，凡人生保身保种，合群进化之事，凡所当为，皆有其自然者，为之阴驱而潜率，其事弥重，其情弥殷。设弃此自然之机，而易之以学问理解，使知然后为之，则日用常行，已极纷纭繁赜，虽有圣者，不能一日行也。于是难者曰：诚如是，则世之任情而过者，又比比焉何也？曰：任情而至于过，其始必为其违情。饥而食，食而饱，饱而犹食；渴而饮，饮而滋，滋而犹饮。至违久而成习，习之既成，日以益痼，斯生害矣。故子之所言，乃任习，非任情也。使其始也，如其情而止，则乌能过乎？学问之事，所以范情，使勿至于成习以害生也。斯宾塞任天之说，模略如此。
　○导言六　人择
　　天行人治，常相毁而不相成固矣。然人治之所以有功，即在反此天行之故。何以明之？天行者以物竞为功，而人治则以使物不竞为的。天行者倡其化物之机，设为已然之境，物各争存，宜者自立。且由是而立者强，强者昌；不立者弱，弱乃灭亡。皆悬至信之格，而听万类之自已。至于人治则不然，立其所祈向之物，尽吾力焉，为致所宜，以辅相匡翼之，俾克自存，以可久可大也。请申前喻，夫种类之孳生无穷，常于寻尺之壤，其膏液雨露，仅资一本之生，乃杂投数十百本牙薛其中，争求长养。又有旱涝风霜之虐，耘其弱而植其强，洎夫一本独荣，此岂徒坚韧胜常而已，固必具与境推移之能，又或蒙天幸焉，夫而后翘尔后亡，由拱把而至婆娑之盛也。争存之难，有如此者。至于人治独何如乎？彼天行之所存，固现有之最宜者。然此之最宜，自人观之，不必其至美而适用也。是故人治之兴，常兴于人之有所择。譬诸草木，必择其所爱与利者而植之。既植矣，则必使地力宽饶有余，虫鸟勿蠹伤，牛羊勿践履；旱其溉之，霜其苫之，爱护保持，期于长成繁盛而后已。何则？彼固以是为美利也。使其果实材荫，常有当夫主人之意，则爱护保持之事，自相引而弥长；又使天时地利人事，不大异其始初，则主人之庇，亦可为此树所长保，此人胜天之说也。虽然，人之胜天亦仅耳，使所治之园，处大河之滨，一旦刍茭不属，虑殚为河，则主人于斯，救死不给，树乎何有？即它日河复，平沙无际，茅庐而外，无物能生；又设地枢渐转，其地化为冰虚，则此木亦末由得艺，此天胜人之说也。天人之际，其常为相胜也若此。所谓人治有功，在反天行者，盖虽辅相裁成，存其所善，而必赖天行之力，而后有以致其事，以获其所期。物种相刃相劘，又各肖其先，而代趋于微异，以其有异，人择以加。譬如树艺之家，果实花叶，有不尽如其意者，彼乃积摧其恶种，积择其善种。物竞自若也，特前之竞也，竞宜于天；后之竞也，竞宜于人。其存一也，而所以存异。夫如是积累而上之，恶日以消，善日以长，其得效有迥出所期之外者，此之谓人择。人择而有功，必能尽物之性而后可。嗟夫！此真生聚富强之秘术，慎勿为卤莽者道也。
　　复案：达尔文《物种由来》云：人择一术，其功用于树艺牧畜，至为奇妙。用此术者，不仅能取其群而进退之，乃能悉变原种，至于不可复识。其事如按图而索，年月可期。往尝见撒孙尼人羊，每月三次置羊于几，体段毛角，详悉校品，无异考金石者之玩古器也。其术要在识别微异，择所祈向，积累成着而已。顾行术最难，非独具手眼，觉察毫厘，不能得所欲也。具此能者，千牧之中，殆难得一。苟其能之，更益巧习，数稔之间，必致巨富。欧洲羊马二事，尤彰彰也。间亦用接构之法，故真佳种，索价不赀，然少得效，效者须牝牡种近，生乃真佳，无反种之弊。牧畜如此，树艺亦然，特其事差易，以进种略骤，易于抉择耳。

　○导言七　善败
　　天演之说，若更以垦荒之事喻之，其理将愈明而易见。今设英伦有数十百民，以本国人满，谋生之艰，发愿前往新地开垦。满载一舟，到澳洲南岛达斯马尼亚所。澳士大利亚南有小岛。弃船登陆，耳目所触，水土动植，种种族类，寒燠燥湿，皆与英国大异，莫有同者。此数十百民者，筚路褴褛，辟草莱，烈山泽，驱其猛兽虫蛇，不使与人争土，百里之周，居然城邑矣。更为之播英之禾，艺英之果，致英之犬羊牛马，使之游且字于其中，于是百里之内，与百里之外，不独民种迥殊，动植之伦，亦以大异。凡此皆人之所为，而非天之所设也。故其事与前喻之园林，虽大小相悬，而其理则一。顾人事立矣，而其土之天行自若也，物竞又自若也。以一朝之人事，闯然出于数千万年天行之中，以与之相抗，或小胜而仅存，或大胜而日辟，抑或负焉以泯而无遗，则一以此数十百民之人事何如为断。使其通力合作，而常以公利为期，养生送死之事备，而有以安其身；推选赏罚之约明，而有以平其气，则不数十百年，可以蔚然成国。而土著之种产民物，凡可以驯而服者，皆得渐化相安，转为吾用。设此数十百民惰窳卤莽，愚闇不仁，相友相助之不能，转而糜精力于相伐，则客主之势既殊，彼旧种者得因以为利，灭亡之祸，旦暮间耳。即所与偕来之禾稼果蓏牛羊，或以无所托芘而消亡，或入焉而与旧者俱化。不数十年，将徒见山高而水深，而垦荒之事废矣。此即谓不知自致于最宜，用不为天之所择可也。
　　复案：由来垦荒之利不利，最觇民种之高下。泰西自明以来，如荷兰，如日斯巴尼亚，如蒲陀牙，如丹麦，皆能浮海得新地。而最后英伦之民，于垦荒乃独着，前数国方之，瞠乎后矣。西有米利坚，东有身毒，南有好望新洲，计其幅员，几与欧亚 埒。此不仅习海擅商，狡黠坚毅为之也，亦其民能自制治，知合群之道胜耳。故霸者之民，知受治而不知自治，则虽与之地，不能久居。而霸天下之世，其君有辟疆，其民无垦上。法兰西、普鲁士、奥地利、俄罗斯之旧无垦地，正坐此耳。法于干、嘉以前，真霸权不制之国也。中国廿余口之租界，英人处其中者，多不逾千，少不及百，而制度厘然，隐若敌国矣。吾闽粤民走南洋美洲者，所在以亿计，然终不免为人臧获被驱斥也。悲夫！
　○导言八　乌托邦
　　又设此数十百民之内，而有首出庶物之一人，其聪明智虑之出于人人，犹常人之出于牛羊犬马，幸而为众所推服，立之以为君，以期人治之必申，不为天行之所胜。是为君者，其措施之事当如何，无亦法园夫之治园已耳。园夫欲其草木之植，凡可以害其草木者，匪不芟夷之，剿绝之。圣人欲其治之隆，凡不利其民者，亦必有以灭绝之，禁制之，使不克与其民有竞立争存之势。故其为草昧之君也，其于草莱、猛兽、戎狄，必有其烈之、驱之、膺之之事。其所尊显选举以辅治者，将惟其贤，亦犹园夫之于果实花叶，其所长养，必其适口与悦目者。且既欲其民和其智力以与其外争矣，则其民必不可互争以自弱也。于是求而得其所以争之端，以谓争常起于不足，乃为之制其恒产，使民各遂其生，勿廪廪然常惧为强与黠者之所兼并；取一国之公是公非，以制其刑与礼，使民各识其封疆畛畔，毋相侵夺，而太平之治以基。夫以人事抗天行，其势固常有所屈也。屈则治化不进，而民生以雕，是必为致所宜以辅之，而后其业乃可以久大。是故民屈于寒暑雨旸，则为致衣服宫室之宜；民屈于旱干水溢，则为致潴渠畎浍之宜；民屈于山川道路之阻深，而艰于转运也，则有道途、桥梁、漕挽、舟车。致之汽电诸机，所以增倍人畜之功力也；致之医疗药物，所以救民之厉疾天死也；为之刑狱禁制，所以防强弱愚智之相欺夺也；为之陆海诸军，所以御异族强邻之相侵侮也。凡如是之张设，皆以民力之有所屈，而为致其宜，务使民之待于天者，日以益寡；而于人自足恃者，日以益多。且圣人知治人之人，固赋于治于人者也。凶狡之民，不得廉公之吏；偷懦之众，不兴神武之君。故欲郅治之隆，必于民力、民智、民德三者之中，求其本也。故又为之学校庠序焉。学校库序之制善，而后智仁勇之民兴。智仁勇之民兴，而有以为群力群策之资，夫而后其国乃一富而不可贫，一强而不可弱也。嗟夫！治国至于如是，是亦足矣。
　　然观其所以为术，则与吾园夫所以长养草木者，其为道岂异也哉！假使员舆之中，而有如是之一国，则其民熙熙皞皞，凡其国之所有，皆足以养其欲而给其求，所谓天行物竞之虐，于其国皆不见，而惟人治为独尊，在在有以自恃而无畏。降以至一草木一禽兽之微，皆所以娱情适用之资，有其利而无其害。又以学校之兴，刑罚之中，举错之公也，故其民莠者日以少，良者日以多。驯至于各知职分之所当为，性分之所固有，通功合作，互相保持，以进于治化无疆之休。夫如是之群，古今之世所未有也，故称之曰乌托邦。乌托邦者，犹言无是国也，仅为涉想所存而已。然使后世果其有之，其致之也，将非由任天行之自然，而由尽力于人治，则断然可识者也。
　　复案：此篇所论，如「圣人知治人之人，赋于治于人者也」以下十余语最精辟。盖泰西言治之家，皆谓善治如草木，而民智如土田。民智既开，则下令如流水之源，善政不期举而自举，且一举而莫能废。不然，则虽有善政，迁地弗良。淮橘成枳。一也；人存政举，人亡政息，极其能事，不过成一治一乱之局。二也。此皆各国所历试历验者，西班牙民最信教，而智识卑下，故当明嘉、隆间，得斐立白第二为之主而大强，通美洲，据南美，而欧洲亦几为所混一。南洋吕宋一岛，名斐立宾者，即以其名，名其所得地也。至万历末年，而斐立白第二死，继体之人，庸暗选懦，国乃大弱，尽失欧洲所已得地，贫削饥馑，民不聊生。直至乾隆初年，查理第三当国，精勤二十余年，而国势复振，然而民智未开，终弗善也。故至乾隆五十三年，查理第三亡，而国又大弱。虽道、咸以还，泰西诸国，治化宏开，西班牙立国其中，不能无所淬砺，然至今尚不足为第二等权也。至立政之际，民智汗隆，难易尤判。如英国平税一事，明计学者持之盖久，然卒莫能行，坐其理太深，而国民抵死不悟故也。后议者以理财启蒙诸书，颁令乡塾习之，至道光间，遂阻力去，而其令大行，通国蒙其利矣。夫言治而不自教民始，徒曰百姓可与乐成，难与虑始；又曰非常之原，黎民所惧，皆苟且之治，不足存其国于物竞之后者也。
　○导言九　汰蕃
　　虽然，假真有如是之一日，而必谓其盛可长保，则又不然之说也。盖天地之大德曰生，而含生之伦，莫不孳乳，乐牝牡之合，而保爱所出者，此无化与有化之民所同也。方其治之未进也，则死于水旱者有之，死于饥寒者有之。且兵刑疾疫，无化之国，其死民也尤深。大乱之后，景物萧寥，无异新造之国者，其流徙而转于沟壑者众矣。洎新治出，物竞平，民获息肩之所，休养生聚，各长子孙。卅年以往，小邑自倍。以有限之地产，供无穷之孳生，不足则争，干戈又动，周而复始，循若无端，此天下之生所以一治而一乱也。故治愈隆则民愈休，民愈休则其蕃愈速。且德智并高，天行之害既有以防而胜之。如是经十数传、数十传以后，必神通如景尊，能以二馒头，哺四千众而后可。不然，人道既各争存，不出于争，将安出耶？争则物竞兴、天行用，所谓郅治之隆，乃儳然不终日矣。故人治者，所以平物竞也，而物竞乃即伏于人治之大成，此诚人道物理之必然，昭然如日月之必出入，不得以美言饰说，苟用自欺者也。
　　设前所谓首出庶物之圣人，于彼新造乌托邦之中，而有如是之一境，此其为所前知，固何待论。然吾侪小人，试为揣其所以挽回之术，则就理所可知言之，无亦二途已耳。一则听其蕃息，至过庶食不足之时，徐谋所以处置之者；一则量食为生，立嫁娶收养之程限，使无有过庶之一时。由前而言其术，即今英伦、法、德诸邦之所用。然不过移密就疏，挹兹注彼，以邻为壑，会有穷时，穷则大争仍起。由后而言，则微论程限之至难定也，就令微积之术，格致之学，日以益精，而程限较然可立，而行法之方，将安出耶？此又事有至难者也。于是议者曰：是不难，天下有骤视若不仁，而其实则至仁也者。夫过庶既必至争矣，争则必有所灭，灭又未必皆不善者也。则何莫于此之时，先去其不善而存其善。圣人治民，同于园夫之治草木。园夫之于草木也，过盛则芟夷之而已矣，拳曲拥肿则拔除之而已矣。夫惟如是，故其所养者，皆嘉葩珍果，而种日进也。去不材而育其材，治何为而不若是。罢癃、愚痫、残疾、颠〔萶〕丑、盲聋、狂暴之子，不必尽取而杀之也，鳏之、寡之，俾无遗育，不亦可乎？使居吾土而衍者，必强佼圣智聪明才桀之子孙，此真至治之所期，又何忧乎过庶，主人曰：唯唯，愿与客更详之。
　　复案：此篇客说，与希腊亚利大各所持论略相仿。又嫁娶程限之政，瑞典旧行之民欲婚嫁者，须报官验明家产及格者，始为牉合。然此令虽行，而俗转淫佚，天生之子满街，育婴堂充塞不复收，故其令寻废也。
　○导言十　择难
　　天演家用择种留良之术于树艺牧畜间，而繁硕茁壮之效，若戾在契致也。于是以谓人者生物之一宗，虽灵蠢攸殊，而血气之躯，传衍种类，所谓生肖其先，代趋微异者，与动植诸品无或殊焉。今吾术既用之草木禽兽而大验矣，行之人类，何不可以有功乎？此其说虽若骇人，然执其事而责其效，则确然有必然者。顾惟是此择与留之事，将谁任乎？前于垦荒立国，始设为主治之一人，所以云其前识独知，必出人人，犹人人之出牛羊犬马者，盖必如是而后乃可独行而独断也。果能如是，则无论如亚洲诸国，但聪明作元后，天下无敢越志之至尊；或如欧洲，天听民听，天视民视，公举公治之议院，为独为聚，圣智同优，夫而后托之主治也可，托之择种留良也亦可。而不幸横览此三洲六十余国之间，为上下其六千余年之纪载，此独知前识，迈类逾种如前比者，尚断断乎未尝有人也。
　　且择种留良之术，用诸树艺牧畜而大有功者，以所择者草木禽兽，而择之者人也。今乃以人择人，此何异上林之羊，欲自为卜式；汧渭之马，欲自为其伯翳，多见其不知量也已。案原文用白鸽欲自为施白来。施，英人最善畜鸽者也，易用中事。且欲由此术，是操选政者，不特其前识如神明，抑必极刚戾忍决之姿而后可。夫刚戾忍决诚无难，雄主酷吏皆优为之。独是先觉之事，则分限于天，必不可以人力勉也。且此才不仅求之一人之为难，即合一群之心思才力为之，亦将不可得。久矣，合群愚不能成一智，聚群不肖不能成一贤也！且从来人种难分，比诸飞走下生，奚翅什伯。每有孩提之子，性情品格，父母视之为庸儿，戚党目之为劣子，温温未试，不比于人。逮磨砻世故，变动光明，事业声施，赫然惊俗，国蒙其利，民戴其功。吾知聚百十儿童于此，使天演家凭其能事，恣为抉择，判某也为贤为智，某也为不肖为愚，某也可室可家，某也当鳏当寡，应机断决，无或差讹，用以择种留良，事均树畜。来者不可知，若今日之能事，尚未足以企此也。
　○导言十一　蜂群
　　故首出庶物之神人既已杳不可得，则所谓择种之术不可行。由是知以人代天，其事必有所底，此无可如何者也。且斯人相系相资之故，其理至为微渺难思。使未得其人，而欲冒行其术，将不仅于治理无以复加，且恐其术果行，则其群将涣。盖人之所以为人者，以其能群也。第深思其所以能群，则其理见矣。虽然，天之生物，以群立者，不独斯人已也。试略举之：则禽之有群者，如雁如乌；兽之有群者，如鹿如象，如米利坚之犎，阿非利加之猕，其尤著者也；昆虫之有群者，如蚁如蜂。凡此皆因其有群，以自完于物竞之际者也。今吾将即蜂之群而论之，其与人之有群，同欤异欤？意其皆可深思，因以明夫天演之理欤？
　　夫蜂之为群也，审而观之，乃真有合于古井田经国之规，而为近世以均富言治者之极则也。复案：古之井田与今之均富，以天演之理及计学公例论之，乃古无此事，今不可行之制。故赫氏于此意含滑稽。以均富言治者曰：财之不均，乱之本也。一群之民，宜通力而合作。然必事各视其所胜，养各给其所欲，平均齐一，无有分殊。为上者职在察贰廉空，使各得分愿，而莫或并兼焉，则太平见矣。此其道蜂道也。夫蜂有后，蜂王雌故曰后。其民雄者惰，而操作者半雌。采花酿蜜者皆雌而不交不孕，其雄不事事，俗误为雌，呼曰蜂姐。一壶之内，计口而禀，各致其职。昧旦而起，吸胶戴黄，制为甘芗，用相保其群之生，而与凡物为竞。其为群也，动于天机之自然，各趣其功，于以相养，各有其职分之所当为，而未尝争其权利之所应享。是辑辑者，为有思乎？有情乎？吾不得而知之也。自其可知者言之，无亦最粗之知觉运动已耳。设是群之中，有劳心者焉，则必其雄而不事之惰蜂。为其暇也，此其神识智计，必天之所纵，而皆生而知之，而非由学而来，抑由悟而入也。设其中有劳力者焉，则必其半雌，盻盻然终其身为酿蓄之事，而所禀之食，特裸然仅足以自存。是细腰者，必皆安而行之，而非由墨之道以为人，抑由扬之道以自为也。之二者自裂房茁羽而来，其能事已各具矣。然则蜂之为群，其非为物之所设，而为天之所成明矣。天之所以成此群者奈何？曰：与之以含生之欲，辅之以自动之机，而后冶之以物竞，锤之以天择，使肖而代迁之种，自范于最宜，以存延其种族。此自无始来，累其渐变之功，以底于如是者。
　○导言十二　人群
　　人之有群，其始亦动于天机之自然乎？其亦天之所设，而非人之所为乎？群肇于家，其始不过夫妇父子之合，合久而系联益固，生齿日蕃，则其相为生养保持之事，乃愈益备。故宗法者群之所由昉也。夫如是之群，合以与其外争，或人或非人，将皆可以无畏，而有以自存。盖惟泯其争于内，而后有以为强，而胜其争于外也，此所与飞走蠕泳之群同焉者也。然则人虫之间，卒无以异乎？曰：有。鸟兽昆虫之于群也，因生而受形，爪翼牙角，各守其能，可一而不可二，如彼蜜蜂然。雌者雄者，一受其成形，则器与体俱，嫥嫥然趋为一职，以毕其生，以效能于其群而已矣，又乌知其余？假有知识，则知识此一而已矣；假有嗜欲，亦嗜欲此一而已矣。何则？形定故也。至于人则不然，其受形虽有大小强弱之不同，其赋性虽有愚智巧拙之相绝，然天固未尝限之以定分，使划然为其一而不得企其余，曰此可为士，必不可以为农；曰此终为小人，必不足以为君子也。此其异于鸟兽昆虫者一也。且与生俱生者有大同焉，曰好甘而恶苦，曰先己而后人。夫曰先天下为忧，后天下为乐者，世容有是人，而无如其非本性也。人之先远矣，其始禽兽也。不知更几何世，而为山都木客；又不知更几何年，而为毛民猺獠；由毛民猺獠，经数万年之天演，而渐有今日，此不必深讳者也。自禽兽以至为人，其间物竞天择之用，无时而或休，而所以与万物争存，战胜而种盛者，中有最宜者在也。是最宜云何？曰独善自营而已。夫自营为私，然私之一言，乃无始来斯人种子，由禽兽得此，渐以为人，直至今日而根株仍在者也。古人有言，人之性恶。又曰人为孽种，自有生来，便含罪恶。其言岂尽妄哉！是故凡属生人，莫不有欲，莫不求遂其欲，其始能战胜万物，而为天之所择以此。其后用以相贼，而为天之所诛亦以此。何则？自营大行，群道将息，而人种灭矣。此人所与鸟兽昆虫异者又其一也。
　　复案：西人有言，十八期民智大进步，以知地为行星，而非居中恒静，与天为配之大物，如占所云云者。十九期民智大进步，以知人道，为生类中天演之一境，而非笃生特造，中天地为三才，如古所云云者。二说初立，皆为世人所大骇，竺旧者，至不惜杀人以剫其说。卒之证据厘然，弥攻弥固，乃知如如之说，其不可撼如此也。达尔文《原人篇》，希克罗德国人《人天演》，赫胥黎《化中人位论》，三书皆明人先为猿之理。而现在诸种猿中，则亚洲之吉贲音奔、倭兰两种，非洲之戈票拉、青明子两种为尤近。何以明之？以官骸功用，去人之度少，而去诸兽与他猿之度多也。自兹厥后，生学分类，皆人猿为一宗，号布拉默特。布拉默特者，秦言第一类也。
　○导言十三　制私
　　自营甚者必侈于自由，自由侈则侵，侵则争，争则群涣，群涣则人道所恃以为存者去。故曰自营大行，群道息而人种灭也。然而天地之性，物之最能为群者，又莫人若。如是则其所受于天，必有以制此自营者，夫而后有群之效也。复案：人道始群之际，其理至为要妙。群学家言之最晰者，有斯宾塞氏之《群谊篇》，拍捷特《格致治平相关论》二书，皆余所已译者。夫物莫不爱其苗裔，否则其种早绝而无遗，自然之理也。独爱子之情，人为独挚，其种最贵，故其生有待于父母之保持，方诸物为最久。久，故其用爱也尤深。继乃推类扩充，缘所爱而及所不爱。是故慈幼者仁之本也。而慈幼之事，又若从自营之私而起。由私生慈，由慈生仁，由仁胜私，此道之所以不测也。又有异者，惟人道善以己效物，凡仪形肖貌之事，独人为能。案：昆虫禽兽亦能肖物，如南洋木叶虫之类，所在多有，又传载寡女丝一事，则尤异者，然此不足以破此公例也。故禽兽不能画，不能像，而人则于他人之事，他人之情，皆不能漠然相值，无概于中。即至隐微意念之间，皆感而遂通，绝不闻矫然离群，使人自人而我自我。故里语曰：一人向隅，满堂为之不乐；孩稚调笑，戾夫为之破颜。涉乐方〔〕，言哀已唏。动乎所不自知，发乎其不自已。
　　或谓占有人焉，举世誉之而不加劝，举世毁之而不加沮，此诚极之若反，不可以常法论也。但设今者有高明深识之士，其意气若尘垢秕糠一世也者，猝于涂中，遇一童子，显然傲侮轻贱之，谓彼其中毫不一动然者，则吾窃疑而未敢信也。李将军必取霸陵尉而杀之，可谓过矣。然以飞将威名，二千石之重，尉何物，乃以等闲视之，其憾之者犹人情也。案：原文如下：埃及之哈猛，必取摩德开而枭之高竿之上，亦已过矣。然彼以亚哈木鲁经略之重，何物犹大，乃漠然视之，门焉再出入，傲不为礼，其则恨之者尚人情耳。今以与李广霸陵尉事相类，故易之如此。不见夫怖畏清议者乎？刑章国宪，未必惧也，而斤斤然以乡里月旦为怀。美恶毁誉，至无定也，而礼俗既成之后，则通国不敢畔其范围。人宁受饥寒之苦，不忍舍生，而愧情中兴，则计短者至于自杀。凡此皆感通之机，人所甚异于禽兽者也。感通之机神，斯群之道立矣。大抵人居群中，自有识知以来，他人所为，常衡以我之好恶；我所为作，亦考之他人之毁誉。凡人与己之一言一行，皆与好恶毁誉相附而不可离。及其久也，乃不能作一念焉，而无好恶毁誉之别。由是而有是非，亦由是而有羞恶。人心常德，皆本之能相感通而后有。于是是心之中，常有物焉以为之宰，字曰天良。天良者，保群之主，所以制自营之私，不使过用以败群者也。
　　复案：赫胥黎保群之论，可谓辨矣。然其谓群道由人心善相感而立，则有倒果为因之病，又不可不知也。盖人之由散入群，原为安利，其始正与禽兽下生等耳，初非由感通而立也。夫既以群为安利，则天演之事，将使能群者存，不群者灭；善群者存，不善群者灭。善群者何？善相感通者是。然则善相感通之德，乃天择以后之事，非其始之即如是也。其始岂无不善相感通者？经物竞之烈，亡矣，不可见矣。赫胥黎执其末以齐其本，此其言群理，所以不若斯宾塞氏之密也。且以感通为人道之本，其说发于计学家亚丹斯密，亦非赫胥黎氏所独标之新理也。
　　又案：班孟坚曰：不能爱则不能群，不能群则不胜物，不胜物则养不足。群而不足，争心将作。吾窃谓此语，必古先哲人所已发，孟坚之识，尚未足以与此也。
　○导言十四　恕败
　　群之所以不涣，由人心之有天良。大良生于善相感，其端孕于至微，而效终于极巨，此之谓治化。治化者，天演之事也。其用在厚人类之生，大其与物为竞之能，以自全于天行酷烈之际。故治化虽原出于天，而不得谓其不与天行相反也。自礼刑之用，皆所释憾而平争。故治化进而天行消，即治化进而自营减。顾自营减之至尽，则人与物为竞之权力，又未尝不因之俱衰，此又不可不知者也。故比而论之，合群者所以平群以内之物竞，即以敌群以外之天行。人始以自营能独伸于庶物，而自营独用，则其群以漓。由合群而有治化，治化进而自营减，克己廉让之风兴。然自其群又不能与外物无争，故克己太深，自营尽泯者，其群又未尝不败也。无平不陂，无往不复，理诚如是，无所逃也。今天下之言道德者，皆曰：终身可行莫如恕，平天下莫如絮矩矣。泰东者曰：己所不欲，勿施于人。所求于朋友，先施之。泰西者曰：施人如己所欲受。又曰：设身处地，待人如己之期人。凡斯之言，皆所谓金科玉条，贯彻上下者矣。自常人行之，有必不能悉如其量者。虽然，学问之事，贵审其真，而无容心于其言之美恶。苟审其实，则恕道之与自存，固尚有其不尽比附也者。盖天下之为恶者，莫不务逃其诛。今有盗吾财者，使吾处盗之地，则莫若勿捕与勿罚。今有批吾颊者，使吾设批者之身，则左受批而右不再焉，已厚幸矣。持是道以与物为竞，则其所以自存者几何？故曰：不相比附也。且其道可用之民与民，而不可用之国与国。何则？民尚有国法焉，为之持其平而与之直也。至于国，则持其平而与之直者谁乎？
　　复案：赫胥黎氏之为此言，意欲明保群自存之道，不宜尽去自营也。然而其义隘矣。且其所举泰东西建言，皆非群学太平最大公例也。太平公例曰：「人得自由，而以他人之自由为界。用此则无前弊矣。斯宾塞《群谊》一篇，为释此例而作也。晚近欧洲富强之效，识者皆归功于计学，计学者首于亚丹斯密氏者也。其中亦有最大公例焉，曰：「大利所存，必其两益。损人利己非也，损己利人亦非；损下益上非也，损上益下亦非。」其书五卷数十篇，大抵反复明此义耳。故道、咸以来，蠲保商之法，平进出之税，而商务大兴，国民俱富。嗟乎！今然后知道若大路然，斤斤于彼己盈绌之间者之真无当也。
　○导言十五　最旨
　　右十四篇，皆诠天演之义，得一一复按之。第一篇，明天道之常变，其用在物竞与天择。第二篇，标其大义，见其为万化之宗。第三篇，专就人道言之，以异、择、争三者，明治化之所以进。第四篇，取譬园夫之治园，明天行人治之必相反。第五篇，言二者虽反，而同出一原，特天行则恣物之争而存其宜，人治则致物之宜以求得其所祈向者。第六篇，天行既泯，物竞斯平，然物具肖先而异之性，故人治所以范物，使日进善而不知，此治化所以大足恃也。第七篇，更以垦土建国之事，明人治之正术。第八篇，设其民日滋，而有神圣为之主治，其道固可以法园夫。第九篇，见其术之终穷，穷则大行复兴，人治中废。第十篇，论所以救庶之术，独有耘莠存苗，而以人耘人，其术必不可用。第十一篇，言群出于大演之自然，有能群之天倪，而物竞为炉锤。人之始群，不异昆虫禽兽也。第十二篇，言人与物之不同，一曰才无不同，一曰自营无艺。二者皆争之器，而败群之凶德也，然其始则未尝不用是以自存。第十三篇，论能群之基德，感通为始，天良为终；人有天良，群道乃固。第十四篇，明自营虽凶，亦在所用；而克己至尽，未或无伤。
　　今者统十四篇之所论而观之，知人择之术，可行诸草木禽兽之中，断不可用诸人群之内。姑无论智之不足恃也，就令足恃，亦将使恻隐仁爱之风衰，而其群以涣。且充其类而言，凡恤罢癃、养残疾之政，皆与其治相舛而不行，直至医药治疗之学可废，而男女之合，亦将如会聚牸牝之为，而隳夫妇之伦而后可。狭隘酷烈之治深，而慈惠哀怜之意少。数传之后，风俗遂成，斯群之善否不可知，而所恃以相维相保之天良，其有存者不可寡欤？故曰：以人择求强，而其效适以得弱。盖过庶之患，难图如此。虽然，今者天下非一家也，五洲之民非一种也。物竞之水深火烈，时平则隐于通商庀工之中，世变则发于战伐纵衡之际。是中天择之效，所眷而存者云何？群道所因以进退者奚若？国家将安所恃而有立于物竞之余？虽其理诚奥博，非区区导言所能尽，意者深察世变之士，可思而得其大致于言外矣夫！
　　复案：赫胥黎氏是书大指，以物竞为乱源，而人治终穷于过庶。此其持论，所以与斯宾塞氏大相径庭，而谓太平为无是物也。斯宾塞则谓事迟速不可知，而人道必成于郅治。其言曰《生学天演》第十三篇《论人类究竟》：「今若据前事以推将来，则知一群治化将开，其民必庶。始也以猛兽毒虫为患，庶则此患先祛。然而种分壤据，民之相残，不啻毒虫猛兽也。至合种成国，则此患又减，而转患孳乳之寖多。群而不足，大争起矣。使当此之时，民之性情知能，一如其朔，则其死率，当与民数作正比例；其不为正比例者，必其食裕也；而食之所以裕者，又必其相为生养之事进而后能。于此见天演之所以陶钧民生，与民生之自为体合。物自变其形能，以合所遇之境，天演家谓之体合。体合者，进化之秘机也。虽然，此过庶之压力，可以裕食而减；而过庶之压力，又终以孳生而增。民之欲得者，常过其所已有。汲汲以求，若有阴驱潜率之者。亘古民欲，固未尝有见足之一时。故过庶压力，终无可免，即天演之用，终有所施。其间转徙垦屯，举不外一时挹注之事。循是以往，地球将实，实则过庶压力之量，与俱盈矣。故生齿日繁，过于其食者，所以使其民巧力才智，与自治之能，不容不进之因也。惟其不能不用，故不能不进，亦惟常用，故常进也。举凡水火工虞之事，要皆民智之见端，必智进而后事进也。事既进者，非智进者莫能用也。格致之家，孜孜焉以尽物之性为事。农工商之民，据其理以善术，而物产之出也，以之益多。非民智日开，能为是乎！十顷之田，今之所获，倍于往岁，其农必通化植之学，知水利，诸新机，而已与佣之巧力，皆臻至巧而后可。制造之工，朝出货而夕售者，其制造之器，其工匠之巧，皆不可以不若人明矣。通商之场日广，业是者，于物情必审，于计利必精，不然，败矣。商战烈，则子钱薄，故用机必最省费者，造舟必最合法者，御舟必最巧习者，而后倍称之息收焉。诸如此伦，苟求其原，皆一群过庶之压力致之耳。盖恶劳好逸，民之所同。使非争存，则耳目心思之力皆不用。不用则体合无由，而人之能事不进。是故天演之秘，可一言而尽也。天惟赋物以孳乳而贪生，则其种自以日上。万物莫不如是，人其一耳。进者存而传焉，不进者病而亡焉，此九地之下，古兽残骨之所以多也。一家一国之中，食指徒繁，而智力如故者，则其去无□类不远矣，夫固有与争存而夺之食者也。不见前之爱尔兰乎？生息之伙，均诸圈牢。然其究也，徒以供沟壑之一饱。饥馑疾疫，刀兵水旱，有不忍卒言者。凡此皆人事之不臧，非天运也。然以经数言之，则去者必其不善自存者也。其有孑遗而长育种嗣者，必其能力最大，抑遭遇最优，而为天之所择者也。故宇宙妨生之物至多，不仅过庶一端而已。人欲图存，必用其才力心思，以与是妨生者为斗。负者日退，而胜者日昌。胜者非他，智德力三者皆大是耳。三者大而后与境相副之能恢，而生理乃大备。且由此而观之，则过庶者非人道究竟大患也。吾是书前篇，于生理进则种贵，而孳乳用稀之理，已反复辨证之矣。盖种贵则其取精也，所以为当躬之用者日奢，以为嗣育之用者日啬。一人之身，其情感论思，皆脑所主，群治进，民脑形愈大，襞积愈繁，通感愈速。故其自存保种之能力，与脑形之大小有比例。而察物穷理，自治治人，与夫保种治谋之事，则与脑中襞积繁简为比例。然极治之世，人脑重大繁密固矣，而情感思虑，又至赜至变，至广至玄。其体既大，其用斯宏，故脑之消耗，又与其用情用思之多寡、深浅、远近、精粗为比例。三比例者合，故人当此时，其取物之精，所以资辅益填补此脑者最费。脑之事费，则生生之事廉矣，物固莫能两大也。今日欧民之脑，方之野蛮，已此十而彼七；即其中襞积覆迭，亦野蛮少而浅，而欧民多且深。则继今以往，脑之为变如何，可前知也。此其消长盈虚之故，其以物竞天择之用而脑大者存乎？抑体合之为，必得脑之益繁且灵者，以与蕃变广玄之事理相副乎？此吾所不知也。知者用奢于此，则必啬于彼。而郅治之世，用脑之奢，又无疑也。吾前书证脑进者成丁迟，谓牝牡为合之时。又证男女情欲当极炽时，则思力必逊。而当思力大耗，如初学人攻苦思索算学难题之类，则生育能事，往往抑沮不行。统此观之，则可知群治进极，宇内人满之秋，过庶不足为患。而斯人孳生迟速，与其国治化浅深，常有反比例也。」斯宾塞之言如此，自其说出，论化之士十八九宗之，计学家柏捷特着《格致治平相关论》，多取其说。夫种下者多子而子天，种贵者少子而子寿，此天演公例。自草木虫鱼，以至人类，所随地可察者，斯宾氏之说，岂不然哉！
　○导言十六　进微
　　前论谓治化进则物竞不行固矣，然此特天行之物竞耳。天行物竞者，救死不给，民争食也，而人治之物竞犹自若也。人治物竞者，趋于荣利，求上人也。惟物竞长存，而后主治者可以操砥砺之权，以砻琢天下。夫所谓主治者，或独具全权之君主；或数贤监国，如古之共和；或合通国民权，如今日之民主。其制虽异，其权实均，亦各有推行之利弊。案：今泰西如英、德各邦，多三合用之，以兼收其益，此国主而外所以有爵民二议院也。要之其群之治乱强弱，则视民品之隆污，主治者抑其次矣。然既曰主治，斯皆有导进其群之能。课其为术，乃不出道、齐、举错，与夫刑赏之间已耳。主治者悬一格以求入，曰必如是，吾乃尊显爵禄之，使所享之权与利，优于常伦焉，则天下皆奋其才力心思，以求合于其格，此必然之数也。其始焉为竞，其究也成习。习之既成，则虽主治有不能与其群相胜者。后之衰者驯至于亡，前之利者适成其弊。导民取舍之间，其机如此。是故天演之事，其端恒娠于至微，而为常智之所忽。及蒸为国俗，沦浃性情之后，悟其为弊，乃谋反之。操一苇以障狂澜，酾杯水以救燎原，此亡国乱群，所以相随属也。不知一群既涣，人治已失其权，即使圣人当之，亦仅能集散扶衰，勉企最宜，以听天事之抉择。何则？天演之效，非一朝夕所能为也。
　　是故人治天演，其事与动植不同，事功之转移易，民之性情气质变化难。持今日之英伦，以与图德之朝相较，自显理第七，至女主额勒查白，是为图德之代，起明成化二十一年至万历三十一年。则贫富强弱，相殊远矣。而民之官骸性情，若无少异于其初。词人狭斯丕尔之所写生，狭，万历间英国词曲家，其传作大为各国所传译宝贵也。方今之人，不仅声音笑貌同也，凡相攻相感不相得之情，又无以异。苟谓民品之进，必待治化既上，天行尽泯，而后有功，则自额勒查白以至维多利亚，此两女主三百余年之间，英国之兵争盖寡，无炽然用事之天行也。择种留良之术，虽不尽用，间有行者。刑罚非不中也，害群之民，或流之，或杀之，或锢之终身焉。又以游惰呰窳者之种下也，振贫之令曰：凡无业仰给县官者，男女不同居。凡此之为，皆意欲绝不肖者传衍种裔，累此群也。然而其事卒未尝验者，则何居？盖如是之事，合通国而计之，所及者隘，一也；民之犯法失业，事常见诸中年以后，刑政未加乎其身，此凶民惰民者，已婚嫁而育子矣，又其一也。且其术之穷不止此，世之不幸罹文网，与无操持而惰游者，其气质种类，不必皆不肖也。死囚贫乏，其受病虽恒在夫性情，而大半则缘乎所处之地势。英谚有之曰，粪在田则为肥，在衣则为不洁。然则不洁者，乃肥而失其所者也。故豪家土苴金帛，所以扬其惠声；而中产之家，则坐是以冻馁。猛毅致果之性，所以成大将之威名；仰机射利之奸，所以致驵商之厚实。而用之一不当，则刀锯囹圄从其后矣。由此而观之，彼被刑无赖之人，不必由天德之不肖，而恒由人事之不详也审矣。今而后知绝其种嗣俾无遗育者之真无当也。今者即英伦一国而言之，挽近二百年治功所进，几于绝景而驰，至其民之气质性情，尚无可指之进步。而欧墨物竞炎炎，天演为炉，天择为冶，所骎骎日进者，乃在政治、学术、工商、兵战之间。呜呼，可谓奇观也已！
　　复案：天演之学，肇端于地学之殭石古兽。故其计数，动逾亿年，区区数千年数百年之间，固不足以见其用事也。曩拿破仑第一入埃及时，法人治生学者，多挟其数千年骨董归而验之，觉古今人物，无异可指，造化模笵物形，极渐至微，斯可见矣。虽然，物形之变，要皆与外境为对待。使外境未尝变，则宇内诸形，至今如其朔焉可也。惟外境既迁，形处其中，受其逼拶，乃不能不去故以即新。故变之疾徐，常视逼拶者之缓急。不可谓古之变率极渐，后之变率遂常如此而不能速也。即如以欧洲政教、学术、农工、商战数者而论，合前数千年之变，殆不如挽近之数百年。至最后数十年，其变弥厉。故其言曰：耶稣降生二千年时，世界如何，虽至武断人不敢率道也。顾其事有可逆知者，世变无论如何，终当背苦而向乐。此如动植之变，必利其身事者而后存也。至于种胤之事，其理至为奥博难穷，诚有如赫胥氏之说者。即如反种一事，生物累传之后，忽有极似远祖者，出于其间，此虽无数传无由以绝。如至今马种，尚有忽出遍体虎斑，肖其最初芝不拉野种者。或谓此即《汉书》所云天马。驴种亦然，此二物同原证也。芝不拉之为驴马，则京垓年代事矣。达尔文畜鸽，亦往往数十传后，忽出石鸽野种也。又每有一种受性偏胜，至牉合得宜，有以相剂，则生子胜于二亲，此生学之理，亦古人所谓「男女同姓，其生不蕃」，理也。惟牉合有宜不宜，而后瞽瞍生舜，尧生丹朱，而汉高吕后之悍鸷，乃生孝惠之柔良，可得而微论也。此理所关至巨，非遍读西国生学家书，身考其事数十年，不足以与其秘耳。
　○导言十七　善群
　　今之竞于人群者，非争所谓富贵优厚也耶？战而胜者在上位，持粱啮肥，驱坚策骄，而役使夫其群之众；不胜者居下流，其尤病者，乃无以为生，而或陷于刑罔。试合英伦通国之民计之，其战而如是胜者，百人之内，几几得二人焉；其赤贫犯法者，亦不过百二焉。恐议者或以为少也，吾乃以谓百得五焉可乎？然则前所谓天行之虐，所见于此群之中，统而核之，不外二十得一而已。是二十而一者，溽然在泥涂之中，日有寒饥之色，周其一身者，率猥陋不蠲，不足以遂生致养，嫁娶无节，蕃息之易，与圈牢均。故其儿女，虽以贫露多不育者，然其生率常过于死率也。虽然，彼贫贱者，固自为一类也。此二十而一者，固不能于二十而十九者，有选择举错之权也。则群之不进，非其罪也。设今有牧焉，于其千羊之内，简其最下之五十羊，驱而置之硗确不毛之野，任其弱者自死，强者自存，夫而后驱此后亡者还入其群，以并畜同牧之，是之牧为何如牧乎？此非过事之喻也，不及事之喻也。何则？今吾群之中，是饥寒罹文网者，尚未为最弱极愚之种，如所谓五十羊者也。且今之竞于富贵优厚者，当何如而后胜乎？以经道言之，必其精神强固者也，必勤足赴功者也，必智足以周事，忍足济事者也；又必其人之非甚不仁，而后有外物之感孚，而恒有徒党之己助，此其所以为胜之常理也。
　　然而世有如是之民，竞于其群之中，而又不必胜者则又何也？曰世治之最不幸，不在贤者之在下位而不能升，而在不贤者之在上位而无由降。门第、亲戚、援与、财贿、例故，与夫主治者之不明而自私，之数者皆其沮降之力也。譬诸重浊之物，傅以气脬木皮；又如不能游者，挟救生之环，此其所以为浮，而非其物之能溯洄凫没以自举而上也。使一日者，取所傅而去之，则本地亲下，必终归于其所。而物竞天择之用，将使一国之众，如一壶之水然，熨之以火，而其中无数莫破质点，暖者自升，冷者旋降，回转周流，至于同温等热而后已。是故任天演之自然，而去其牵沮之力，则一群之众，其战胜而亨，而为斯群之大分者，固不必最宜，将皆各有所宜，以与其群相结。其为数也既多，其合力也自厚，其孳生也自蕃。夫以多数胜少数者，天之道也，而义何虑于前所指二十而一之莠民也哉！此善群进种之至术也。
　　今夫一国之治，自外言之，则有邦交；自内言之，则有民政。邦交民政之事，必操之聪明强固，勤智刚毅而仁之人，夫而后国强而民富者，常智所与知也。由吾之术，不肖自降，贤者自升，邦交民政之事，必得其宜者为之主，且与时偕行，流而不滞，将不止富强而已，抑将有进种之效焉。此固人事之足恃，而有功者矣。夫何必择种留良，如园夫之治草木哉！
　　复案：赫胥黎氏是篇，所谓去其所傅者，最为有国者所难能。能则其国无不强，其群无不进者。此质家亲亲，必不能也；文家尊尊，亦不能也；惟尚贤课名实者能之。尚贤则近墨，课名实则近于申商。故其为术，在中国中古以来，罕有用者，而用者乃在今日之西国。英伦民气最伸，故其术最先用，用之亦最有功。如广立民报，而守直言不禁之盟。宋宁宗嘉定七年，英王约翰与其民所立约，名马格那咤达，华言大典。保、公二党，递主国成，以互相稽察。凡此之为，皆惟恐所傅者不去故也。斯宾塞群学保种公例二，曰：凡物欲种传而盛者，必未成丁以前，所得利益，与其功能作反比例；既成丁之后，所得利益，与功能作正比例。反是者衰灭。其《群谊篇》立进种大例三：一曰民既成丁，功食相准；二曰民各有畔，不相侵欺；三曰两害相权，己轻群重。此其言乃集希腊、罗马与二百年来格致诸学之大成，而施诸邦国理平之际。有国者安危利菑则亦已耳，诚欲自存，赫、斯二氏之言，殆无以易也。赫所谓去其所傅，与斯所谓功食相准者，言有正负之殊，而其理则一而已矣。
　○导言十八　新反
　　前言园夫之治园也，有二事焉：一曰设其宜境，以遂群生；二曰芸其恶种，使善者传。自人治而言之，则前者为保民养民之事，后者为善群进化之事。善群进化，园夫之术，必不可行，故不可以力致。独主持公道，行尚贤之实，则其治自臻。然古今为治，不过保民养民而已。善群进化，则期诸教民之中，取民同具之明德，固有之知能，而日新扩充之，以为公享之乐利。古之为学也，形气、道德，歧而为二，今则合而为一。所讲者虽为道德治化形上之言，而其所由径术，则格物家所用以推证形下者也。撮其大要，可以三言尽焉。始于实测，继以会通，而终于试验。三者阙一，不名学也。而三者之中，则试验为尤重。古学之逊于今，大抵坐阙是耳。凡政教之所施，皆用此术以考核扬搉之，由是知其事之窒通，与能得所祈向否也。天行物竞，既无由绝于两间。诚使五洲有大一统之一日，书车同其文轨，刑赏出于一门，人群大和，而人外之争，尚自若也；过庶之祸，莫可逃也。人种之先，既以自营不仁，而独伸于万物矣。绵传虽远，恶本仍存，呱呱坠地之时，早含无穷为己之性。故私一日不去，争一日不除。争之未除，天行犹用，如日之照，夫何疑焉。假使后来之民，得纯公理而无私欲，此去私者，天为之乎？抑人为之乎？吾今日之智，诚不足以知之。然而一事分明，则今日之民，既相合群而不散处于独矣，苟私过用，则不独必害于其群，亦且终伤其一己。何者？托于群而为群所不容故也。是故成已成人之道，必在惩忿窒欲，屈私为群，此其事诚非可乐，而行之其效之美，乃不止于可乐。
　　夫人类自其天秉而观之，则自致智力，加之教化道齐，可日进于无疆之休，无疑义也。然而自夫人之用智用仁，虽圣哲不能无过；自天行终与人治相反，而时时欲毁其成功；自人情之不能无怨怼，而尚觊觎其所必不可几；自夫人终囿于形气之中，其知识无以窥天事之至奥。夫如是而曰人道有极美备之一境，有善而无恶，有乐而无忧，特需时以待之，而其境必自至者，此殆理之所必无，而人道之所以足闵叹也。窃尝谓此境如割锥术中，双曲线之远切线，可日趋于至近，而终不可交。虽然，既生而为人矣，则及今可为之事亦众矣。邃古以来，凡人类之事功，皆所以补天辅民者也。已至者无隳其成功，未至者无怠于精进，则人治与日月俱新，有非前人所梦见者，前事具在，岂不然哉！夫如是以保之，夫如是以将之。然而形气内事，皆抛物线也。至于其极，不得不反。反则大宇之间，又为大行之事。人治以渐，退归无权，我曹何必取京垓世劫以外事，忧海水之少，而以泪益之也哉！
　　复案：有叩于复者曰，人道以苦乐为究竟乎？以善恶为究竟乎？应之曰：以苦乐为究竟，而善恶则以苦乐之广狭为分。乐者为善，苦者为恶，苦乐者所视以定善恶者也。使苦乐同体，则善恶之界混矣，又乌所谓究竟者乎？曰：然则禹墨之胼茧非，而桀跖之横恣是矣！曰：论人道务通其全而观之，不得以一曲论也。人度量相越远，所谓苦乐，至为不齐。故人或终身汲汲于封殖，或早夜遑遑于利济。当其得之，皆足自乐，此其一也。且夫为人之士，摩顶放踵以利天下，亦谓苦者吾身，而天下缘此而乐者众也。使无乐者，则摩放之为，无谓甚矣。慈母之于子也，劬劳顾恤，若忘其身，母苦而子乐也。至得其所求，母且即苦以为乐，不见苦也。即如婆罗旧教苦行熏修，亦谓大苦之余，偿我极乐，而后从之。然则人道所为，皆背苦而趋乐。必有所乐，始名为善，彰彰明矣。故曰善恶以苦乐之广狭分也。
　　然宜知一群之中，必彼苦而后此乐，抑己苦而后人乐者，皆非极盛之世。极盛之世，人量各足，无取挹注。于斯之时，乐即为善，苦即为恶。故曰善恶视苦乐也。前吾谓西国计学为亘古精义、人理极则者，亦以其明两利为真利耳。由此观之，则赫胥氏是篇所称屈己为群为无可乐，而其效之美，不止可乐之语，于理荒矣。且吾不知可乐之外，所谓美者果何状也。然其谓郅治如远切线，可近不可交，则至精之譬。又谓世间不能有善无恶，有乐无忧，二语亦无以易。盖善乐皆对待意境，以有恶忧而后见。使无后二，则前二亦不可见。生而瞽者不知有明暗之殊，长处寒者不知寒，久处富者不欣富，无所异则即境相忘也。曰：然则郅治极休，如斯宾塞所云云者，固无有乎？曰：难言也。大抵宇宙究竟，与其元始，同于不可思议。不可思议云者，谓不可以名理论证也。吾党生于今日，所可知者，世道必进，后胜于今而已。至极盛之秋，当见何象，千世之后，有能言者，犹旦暮遇之也。
天演论下
　○论一　能实
　　道每下而愈况，虽在至微，尽其性而万物之性尽，穷其理而万物之理穷，在善用吾知而已矣，安用骛远穷高，然后为大乎？柏庚首为此言。其言曰：格致之事，凡为真宰之所笃生，斯为吾人之所应讲。天之生物，本无贵贱轩轾之心，故以人意轩轾贵贱之者，其去道固已远矣。尚何能为格致之事乎？今夫筴两缄以为郛，一房而数子，瞀然不盈匊之物也。然使艺者不违其性，雨足以润之，日足以暄之，则无几何，其力之内蕴者敷施，其质之外附者翕受；始而萌芽，继乃引达，俄而布薆，俄而坚熟，时时蜕其旧而为新，人弗之觉也，觉亦弗之异也。睹非常则惊，见所习则以为不足察，此终身由之而不知其道者之所以众也。夫以一子之微，忽而有根荄支干花叶果实，非一曙之事也。其积功累勤，与人事之经营裁炡异，而实未尝异也。一鄂一柎，极之微尘质点，其形法模式，苟谛而视之，其结构勾联，离娄历鹿，穷精极工矣，又皆有不易之天则，此所谓至赜而不可乱者也。一本之植也，析其体则为分官，合其官则为具体。根干以吸土膏也，支叶以收炭气也；色非虚设也，形不徒然也，草木有绿精，而后得日光能分炭于炭养。翕然通力合作，凡以遂是物之生而已。是天工也，特无为而成，有真宰而不得其朕耳。今者一物之生，其形制之巧密既如彼，其功用之美备又如此，顾天乃若不甚惜焉者，蔚然茂者，浸假而雕矣；荧然晖者，浸假而瘁矣。夷伤黄落，荡然无存。存者仅如他日所收之实，复以函生机于无穷，至哉神乎，其生物不测有若是者。
　　今夫易道周流，耗息迭用，所谓万物一圈者，无往而不遇也。不见小儿抛堶者乎？过空成道，势若垂弓，是名抛物曲线。此线乃极狭椭圆两端。假如物不为地体所隔，则将行绕地心，复还所由抛本处，成一椭圆。其二脐点，一即地心，一在地平以上与相应也。从其渊而平分之，前半扬而上行，后半阤而下趋。此以象生理之从虚而息，由息乃盈，从盈得消，由消反虚。故天演者如网如箑。又如江流然，始滥觞于昆仑，出梁益，下荆扬，洋洋浩浩，趋而归海，而兴云致雨，则又反宗。始以易简，伏变化之机，命之曰储能；后渐繁殊，极变化之致，命之曰效实。储能也，效实也，合而言之天演也。此二仪之内，仰观俯察，远取诸物，近取诸身，所莫能外也。
　　希腊理家额拉吉来图有言：世无今也，有过去有未来，而无现在。譬诸濯足长流，抽足再入，已非前水，是混混者未尝待也。方云一事为今，其今已古。且精而核之，岂仅言之之时已哉！当其涉思，所谓今者，固已逝矣。赫胥黎他日亦言：人命如水中漩洑，虽其形暂留，而漩中一切水质刻刻变易。一时推为名言。仲尼川上之叹又曰：回也见新，交臂已故。东西微言，其同若此。今然后知静者未觉之动也，平者不喧之争也。群力交推，屈申相报，众流汇激，胜负迭乘，广宇悠宙之间，长此摩荡运行而已矣。天有和音，地有成器，显之为气为力，幽之为虑为神。物乌乎凭而有色相？心乌乎主而有觉知？将果有物焉，不可名，不可道，以为是变者根耶？抑各本自然，而不相系耶？自麦西、希腊以来，民智之开，四千年于兹矣。而此事则长夜漫漫，不知何时旦也。
　　复案：此篇言植物由实成树，树复结实，相为生死，如环无端，固矣！而晚近生学家，谓有生者如人禽虫鱼草木之属，为有官之物，是名官品；而金石水土无官，曰非官品。无官则不死，以未尝有生也。而官品一体之中，有其死者焉，有其不死者焉；而不死者，又非精灵魂魄之谓也。可死者甲，不可死者乙，判然两物。如一草木，根荄支干，果实花叶，甲之事也；而乙则离母而转附于子，绵绵延延，代可微变，而不可死。或分其少分以死，而不可尽死，动植皆然。故一人之身，常有物焉，乃祖父之所有，而托生于其身。盖自受生得形以来，递嬗迤转，以至于今，未尝死也。
　○论二　忧患
　　大地抟抟，诸教杂糅。自顶蛙拜蛇，迎尸范偶，以至于一宰无神；贤圣之所诏垂，帝王之所制立，司徒之有典，司寇之有刑，虽恉类各殊，何一不因畏天坊民而后起事乎！疾痛惨怛，莫知所由然。爱恶相攻，致憾于同种。神道王法，要终本始，其事固尽从忧患生也。然则忧患果何物乎？其物为两间所无可逃，其事为天演所不可离，可逃可离，非忧患也。是故忧患者，天行之用，施于有情，而与知虑并著者也。今夫万物之灵，人当之矣。然自非能群，则天秉末由张皇，而最灵之能事不着。人非能为群也，而不能不为群；有人斯有群矣，有群斯有忧患矣。故忧患之浅深，视能群之量为消长。方其混沌僿野，与鹿豖同，谓之未尝有忧患焉，蔑不可也；进而穴居巢处，有忧患矣，而未樱也；更进而为射猎，为游牧，为猺獠，为蛮夷，撄矣而犹未至也；独至伦纪明，文物兴，宫室而耕稼，丧祭而冠婚，如是之民，夫而后劳心鉥心，计深虑远，若天之胥靡，而不可弛耳。咸其自至，而虐之者谁欤！夫转移世运，非圣人之所能为也。圣人亦世运中之一物也，世运至而后圣人生。世运铸圣人，非圣人铸世运也。使圣人而能为世运，则无所谓天演者矣。
　　民之初生，固禽兽也。无爪牙以资攫拏，无毛羽以御寒暑；比之鸟则以手易翼而无与于飞，方之兽则减四为二而不足于走。夫如是之生，而与草木禽兽樊然杂居，乃岿尔独存于物竞最烈之后，且不仅自存，直褎然有以首出于庶物，则人于万类之中，独具最宜而有以制胜也审矣。岂徒灵性有足恃哉！亦由自营之私奋耳。然则不仁者，今之所谓凶德，而夷考其始，乃人类之所恃以得生。深于私，果于害，夺焉而无所与让，执焉而无所于舍，此皆所恃以为胜也。是故浑荒之民，合狙与虎之德而兼之，形便机诈，好事效尤，附之以合群之材，重之以贪戾狠鸷，好胜无所于屈之风。少一焉，其能免于阴阳之患，而不为外物所吞噬残灭者寡矣。而孰知此所恃以胜物者，浸假乃转以自伐耶！何以言之？人之性不能不为群，群之治又不能不日进；群之治日进，则彼不仁者之自伐亦日深。人之始与禽兽杂居者，不知其几千万岁也。取于物以自养，习为攘夺不仁者，又不知其儿千百世也。其习之于事也既久，其染之于性也自深。气质鷘成，流为种智，其治化虽进，其萌蘗仍存。嗟夫！此世之所以不善人多，而善人少也。夫自营之德，宜为散，不宜为群；宜于乱，不宜于治，人之所深知也。
　　昔之所谓狙与虎者，彼非不欲其尽死，而化为麟凤驺虞也。而无如是狒狒眈眈者卒不可以尽伏。向也，资二者之德而乐利之矣，乃今试尝用之，则乐也每不胜其忧，利也常不如其害。凶德之为虐，较之阴阳外物之患，不啻过之。由是悉取其类，揭其名而僇之，曰过、曰恶、曰罪、曰孽。又不服，则鞭笞之、放流之、刀锯之、铁钺之。甚矣哉！群之治既兴，是狙与虎之无益于人，而适用以自伐也，而孰谓其始之固赖是以存乎！是故忧患之来，其本诸阴阳者犹之浅也，而缘诸人事者乃至深。六合之内，天演昭回，其奥衍美丽，可谓极矣，而忧患乃与之相尽。治化之兴，果有以袪是忧患者乎？将人之所为，与天之所演者，果有合而可奉时不违乎？抑天人互殊，二者之事，固不可以终合也。
　○论三　教源
　　大抵未有文字之先，草昧敦庞，多为游猎之世。游，故散而无大群；猎，则戕杀而鲜食，凡此皆无化之民也。迨文字既兴，斯为文明之世。文者言其条理也，明者异于草昧也。出草昧，人条理，非有化者不能。然化有久暂之分，而治亦有偏赅之异。自营不仁之气质，变化綦难，而仁让乐群之风，渐摩日浅，势不能以数千年之磨洗，去数十百万年之沿习。故自有文字洎今，皆为嬗蜕之世，此言治者所要知也。考天演之学，发于商周之间，欧亚之际，而大盛于今日之泰西。此由人心之灵，莫不有知，而死生荣悴，昼夜相代夫前，妙道之行，昭昭然若揭日月。所以先觉之俦，玄契同符，不期自合，分涂异唱，殊致同归。凡此二千五百余载中，泰东西前识大心之所得，微言具在，不可诬也。
　　虽然，其事有浅深焉。昔者姬周之初，额里思、身毒诸邦，抢攘昏垫，种相攻灭。迨东迁以还，二土治化，稍稍出矣。盖由来礼乐之兴，必在去杀胜残之后。民惟安生乐业，乃有以自奋于学问思索之中，而不忍于芸芸以生，昧昧以死。前之争也，争夫其所以生；后之争也，争夫其不虚生；其更进也，则争有以充天秉之能事，而无与生俱尽焉。善夫柏庚之言曰：「学者何？所以求理道之真；教者何？所以求言行之是。然世未有理道不真，而言行能是者。东洲有民，见蛇而拜，曰：是吾祖也。使真其祖，则拜之是矣，而无知其误也。是故教与学相衡，学急于教。而格致不精之国，其政令多乖，而民之天秉郁矣。」由柏氏之语而观之，吾人日讨物理之所以然，以为人道之所当然，所孜孜于天人之际者，为事至重，而岂游心冥漠，勤其无补也哉！
　　顾争生已大难，此微论蹄迹交午之秋，击鲜艰食之世也。即在今日，彼持肥曳轻，而不以生事为累者，什一千百而外，有几人哉？至于过是所争，则其愿弥奢，其道弥远；其识弥上，其事弥勤。凡为此者，乃贤豪圣哲之徒，国有之而荣，种得之而贵，人之所赖以日远禽兽者也，可多得哉！可多得哉！然而意识所及，既随格致之业，日以无穷，而吾生有涯，又不能不远瞩高瞻，要识始之从何来，终之于何往。欲通死生之故，欲知鬼神之情状，则形气限之。而人海茫茫，弥天忧患，欲求自度于缺陷之中，又常苦于无术。观摩羯提标教于苦海，爱阿尼诠旨于逝川，则知忧与生俱，古之人不谋而合。而疾痛劳苦之事，乃有生对待，而非世事之傥来也。是故合群为治，犹之艺果莳花；而声明文物之末流，则如唐花之暖室。何则？文胜则饰伪世滋，声色味意之可欣日侈，而聋盲爽发狂之患亦以日增。其聪明既出于颛愚，其感慨于性情之隐者，亦微渺而深挚。是以乐生之事，虽郁闲都，雍容多术，非僿野者所与知，而哀情中生，其中之之深，亦较朴鄙者为尤酷。于前事多无补之悔吝，于来境深不测之忧虞。空想之中，别生幻结，虽谓之地狱生心，不为过也。且高明荣华之事，有大贼焉，名曰「倦厌」。烦忧郁其中，气力耗于外。「倦厌」之情，起而乘之。则向之所欣，俯仰之间，皆成糟粕。前愈至，后愈不堪。及其终也，但觉吾生幻妄，一切无可控揣。而尚犹恋恋为者，特以死之不可知故耳。呜呼！此释、景、犹、回诸教所由兴也。
　　复案：世运之说，岂不然哉！合全地而论之，民智之开，莫盛于春秋战国之际。中土则孔、墨、老、庄、孟、荀以及战国诸子，尚论者或谓其皆有圣人之才。而泰西则有希腊诸智者，印度则有佛。佛生卒年月，迄今无定说。摩腾对汉明帝云，生周昭王廿四年甲寅，卒穆王五十二年壬申。隋翻经学士费长房撰《开皇三宝录》云，生鲁庄公七年甲午，以春秋恒星不见，夜明星陨如雨为瑞应，周匡王五年癸丑示灭。《什法师年纪》及石柱铭云，生周桓王五年乙丑，周襄王十五年甲申灭度。此外有云佛生夏桀时、商武乙时、周平王时者，莫衷一是。独唐贞观三年，刑部尚书刘德威等，与法琳奉诏详核，定佛生周昭丙寅，周穆壬申示灭。然周昭在位十九年，无丙寅岁，而汉摩腾所云二十四年亦误，当是二人皆指十四年甲寅而传写误也。今年太岁在丁酉，去之二千八百六十五年，佛先耶稣生九百六十八年也。挽近西士于内典极讨论，然于佛生卒，终莫指实，独云先耶稣生约六百年耳，依此则费说近之。佛成道当在定、哀间，与宣圣为并世，岂夜明诸异，与佛书所谓六种震动，光照十方国土者同物欤？鲁与摩竭提东西里差，仅二卜余度，相去一时许，同时睹异，容或有之。至于希腊理家，德黎称首生鲁厘二十四年，德首定黄赤大距逆日食者也。亚诺芝曼德生鲁文十七年。毕达哥拉斯生鲁宣间，毕，天算鼻祖，以律吕言天运者也。芝诺芬尼生鲁文七年，创名学。巴弥匿智生鲁昭六年。般刺密谛生鲁定十年。额拉吉来图生鲁定十三年，首言物性者。安那萨哥拉，安息人，生鲁定十年。德摩颉利图生周定王九年，倡莫破质点之说。苏格拉第生周元王八年，专言性理道德者也。亚里大各一名柏拉图，生周考王十四年，理家最着号。亚里斯大德生周安王十八年，新学未出以前，其为西人所崇信，无异中国之孔子。苏格拉第、柏拉图、亚里斯大德者三世师弟子，各推师说，标新异为进，不墨守也。此外则伊壁鸠鲁生周显二十七年。芝诺生周显三年，倡斯多噶学。而以阿塞西烈生周赧初年，卒始皇六年者终焉。盖至是希学支流亦稍涸矣。尝谓西人之于学也，贵独获创知，而述古循辙者不甚重。独有周上下三百八十年之间，创知作者，迭出相雄长，其持论思理，范围后世，至于今二千年不衰。而当其时一经两海，崇山大漠，舟车不通，则又不可以寻常风气论也。呜呼，岂偶然哉！世有能言其故者，虽在万里，不佞将裹粮挟贽从之矣。
　○论四　严意
　　欲知神道设教之所由兴，必自知刑赏施报之公始。使世之刑赏施报，未尝不公，则教之兴不兴未可定也。今夫治术所不可一日无，而由来最尚者，其刑赏乎？刑赏者天下之平也，而为治之大器也。自群事既兴，人与人相与之际，必有其所共守而不畔者，其群始立。其守弥固，其群弥坚；畔之或多，其群乃涣。攻窳疆弱之间，胥视此所共守者以为断，凡此之谓公道。泰西法律之家，其溯刑赏之原也，曰：民既合群，必有群约。且约以驭群，岂惟民哉！彼狼之合从以逐鹿也，飙逝霆击，可谓暴矣。然必其不互相吞噬而后行，是亦约也，岂必载之简书，悬之象魏哉？隤然默喻，深信其为公利而共守而已矣。民之初群，其为约也大类此。心之相喻为先，而文字言说，皆其后也。其约既立，有背者则合一群共诛之；其不背约而利群者，亦合一群共庆之。诛庆各以其群，初未尝有君公焉，临之以贵势尊位，制为法令，而强之使从也。故其为约也，实自立而自守之，自诺而自责之，此约之所以为公也。夫刑赏皆以其群，而本众民之好恶为予夺，故虽不必尽善，而亦无由奋其私。私之奋也，必自刑赏之权统于一尊始矣。尊者之约，非约也，令也。约行于平等，而令行于上下之间。群之不约而有令也，由民之各私势力，而小役大、弱役强也。无宁惟是，群日以益大矣，民日以益蕃矣，智愚贤不肖之至不齐。政令之所以行，刑罚之所以施，势不得家平而户论也，则其权之日由多而趋寡，由分而入专者，势也。
　　且治化日进，而通功易事之局成，治人治于人，不能求之一身而备也。矧文法日繁，国闻日富，非以为专业者不暇给也。于是乎则有业为治人之人，号曰士君子。而是群者亦以其约托之，使之专其事而行之，而公出赋焉，酬其庸以为之养，此古今化国之通义也。后有霸者，乘便篡之，易一己奉群之义，为一国奉已之名，久假而不归，乌知非其有乎？挽近数百年，欧罗巴君民之争，大率坐此。幸今者民权日伸，公治日出，此欧洲政治，所以非余洲之所及也。虽然，亦复其本所宜然而已。
　　且刑赏者，固皆制治之大权也。而及其用之也，则刑严于赏。刑罚世重世轻，制治者，有因时扶世之用焉。顾古之与今，有大不相同者存，是不可以不察也。草昧初民，其用刑也，匪所谓诛意者也。课夫其迹，未尝于隐微之地，加诛求也。然刑者期无刑，而明刑皆以弼教，是故刑罚者，群治所不得已，非于刑者有所深怒痛恨，必欲推之于死亡也。亦若曰：子之所为不宜吾群，而为群所不容云尔。凡以为将然未然者谋，其已然者，固不足与治，虽治之犹无益也。夫为将然未然者谋，则不得不取其意而深论之矣。使但取其迹而诛之，则慈母之折□，固可或死其子；涂人之抛堶，亦可或杀其邻。今悉取以入杀人者死之条，民固将诿于不幸而无辞，此于用刑之道，简则简矣，而求其民日迁善，不亦难哉！何则？过失不幸者，非民之所能自主也。故欲治之克蒸，非严于怙故过眚之分，必不可。刑必当其自作之孽，赏必如其好善之真，夫而后惩劝行，而有移风易俗之效。杀人固必死也，而无心之杀，情有可论，则不与谋故者同科。论其意而略其迹，务其当而不严其比，此不独刑罚一事然也，朝廷里党之间，所以予夺毁誉，尽如此矣。
　○论五　天刑
　　今夫刑当罪而赏当功者，王者所称天而行者也。建言有之天道福善而祸淫，惠迪吉，从逆凶，惟影响。吉凶祸福者，其天之刑赏欤？自所称而言之，宜刑赏之当，莫天若也。顾僭滥过差，若无可逃于人责者，又何说耶？请循其本，今夫安乐危苦者，不徒人而有是也，彼飞走游泳，固皆同之。诚使安乐为福，危苦为祸；祸者有罪，福者有功，则是飞走游泳者何所功罪，而天祸福之耶？应者曰：否否。飞走游泳之伦，固天所不恤也。此不独言天之不广也，且何所证而云天之独厚于人乎？就如所言，而天之于人也又何如？今夫为善者之不必福，为恶者之不必祸，无文字前尚矣，不可稽矣；有文字来，则真不知凡几也。贪狠暴虐者之兴，如孟夏之草木，而谨愿慈爱，非中正不发愤者，生丁搞饿，死罹刑罚，接踵比肩焉。且祖父之余恶，何为降受之以子孙？愚无知之蒙殃，何为不异于估贼？一二人狂瞽偾事，而无辜善良，因之得祸者，动以国计，刑赏之公，固如此乎？呜呼！彼苍之愦愦，印度、额里思、斯迈特三土之民，知之审矣。乔答摩悉昙之章，《旧约?乔布之记》，与鄂谟或作贺麻，希腊古诗人。之所哀歌，其言天之不吊，何相类也。大水溢，火山流，饥馑疠疫之时行，计其所戕，虽桀纣所为，方之蔑尔。是岂尽恶而祸之所应加者哉？人为帝王，动云天命矣。而青吉斯凶贼不仁，杀人如薙，而得国幅员之广，两海一经。伊惕卜思，义人也，乃事不自由，至手刃其父而妻其母。罕木勒特，孝子也，乃以父雠之故，不得不杀其季父，辱其亲母，而自剚刃于胸。此皆历生人之至痛极酷，而非其罪者也，而谁则尸之？夫如是尚得谓冥冥之中，高高在上，有与人道同其好恶，而操是奖善瘅恶者衡耶？
　　有为动物之学者，得鹿，剖而验之，韧肋而便体，远闻而长胫，喟然曰：伟哉夫造化！是赋之以善警捷足，以远害自完也。他日又得狼，又剖而验之，深喙而大肺，强项而不疲，怃然曰：伟哉夫造化！是赋之以猛鸷有力，以求食自养也。夫苟自格致之事而观之，则狼与鹿二者之间，皆有以觇造物之至巧，而无所容心于其间。自人之意行，则狼之为害，与鹿之受害，厘然异矣。方将谓鹿为善为良，以狼为恶为虐，凡利安是鹿者，为仁之事；助养是狼者，为暴之事。然而是二者，皆造化之所为也。譬诸有人焉，其右手操兵以杀人，其左能起死而肉骨之，此其人，仁耶暴耶？善耶恶耶？自我观之，非仁非暴，无善无恶，彼方超夫二者之间，而吾乃规规然执二者而功罪之，去之远矣。是故用古德之说，而谓理原于天，则吾将使理坐堂上而听断，将见是天行者，已自为其戎首罪魁，而无以自解于万物，尚何能执刑赏之柄，猥曰作善降之百祥，作不善降之百殃也哉！伊惕卜思事见希腊旧史，盖幼为父弃，他人收养，长不相知者也。
　　复案：此篇之理，与《易?传》所谓：乾坤之道鼓万物，而不与圣人同忧。老子所谓：天地不仁，同一理解。老子所谓不仁，非不仁也，出乎仁不仁之数，而不可以仁论也。斯宾塞尔着《天演公例》，谓教、学二宗，皆以不可思议为起点，即竺干所谓不二法门者也。其言至为奥博，可与前论参观。
　○论六　佛释
　　天道难知既如此矣。而伊古以来，本天立教之家，意存夫救世，于是推人意以为天意，以为天者万物之祖，必不如是其梦梦也，则有为天讼直者焉。夫享之以郊祀，讯之以着龟，则天固无往而不在也。故言灾异者多家，有君子，有小人，而谓天行所昭，必与人事相表里者，则靡不同焉。顾其言多傅会回穴，使人失据。及其敝也，则各主一说，果敢酷烈，相屠戮而乱天下，甚矣，诬天之不可为也。宋、元以来，西国物理日辟，教祸日销。深识之士，辨物穷微，明揭天道必不可知之说，以戒世人之笃于信古、勇于自信者。远如希腊之波尔仑尼，近如洛克、休蒙、汗德诸家，反复推明，皆此志也。而天竺之圣人曰佛陀者，则以是为不足驾说竖义，必从而为之辞，于是有轮回因果之说焉。夫轮回因果之说何？一言蔽之，持可言之理，引不可知之事，以解天道之难知已耳。
　　今夫世固无所逃于忧患，而忧患之及于人人，犹雨露之加于草木。自其可见者而言之，则天固未尝微别善恶，而因以予夺损益于其间也。佛者曰：此其事有因果焉。是因果者，人所自为，谓曰天未尝与焉，蔑不可也。生有过去，有现在，有未来，三者首尾相衔，如锒铛之环，如鱼网之目。祸福之至，实合前后而统计之。人徒取其当前之所遇，课其盈绌焉，固不可也。故身世苦乐之端，人皆食其所自播殖者。无无果之因，亦无无因之果。今之所享受者，不因于今，必因于昔；今之所为作者，不果于现在，必果于未来。当其所值，如代数之积，乃合正负诸数而得其通和也。必其正负相抵，通和为无，不数数之事也。过此则有正余焉，有负余焉。所谓因果者，不必现在而尽也。负之未偿，将终有其偿之之一日。仅以所值而可见者言之，则宜祸者或反以福，宜吉者或反以凶，而不知其通核相抵之余，其身之尚有大负也。其伸缩盈朒之数，岂凡夫所与知者哉！自婆罗门以至乔答摩，其为天讼直者如此。此微论决无由审其说之真妄也，就令如是，而天固何如是之不惮烦，又何所为而为此，则亦终不可知而已。虽然，此所谓持之有故，言之成理者欤！遽斥其妄，而以卤莽之意观之，殆不可也。且轮回之说，固亦本之可见之人事物理以为推，即求之日用常行之间，亦实有其相似，此考道穷神之士，所为乐反复其说，而求其义之所底也。
　○论七　种业
　　理有发自古初，而历久弥明者，其种姓之说乎？先民有云：子孙者，祖父之分身也。人声容气体之间，或本诸父，或禀诸母。凡荟萃此一身之中，或远或近，实皆有其由来。且岂惟是声容气体而已，至于性情为尤甚。处若是境，际若是时，行若是事，其进退取舍，人而不同者，惟其性情异耳，此非偶然而然也。其各受于先，与声容气体无以异也。方孩稚之生，其性情隐，此所谓储能者也。浸假是储能者，乃着而为效实焉。为明为暗，为刚为柔，将见之于言行，而皆可实指矣。又过是则有牝牡之合，苟具一德，将又有他德者与之汇以深浅醨之。凡其性情，与声容气体者，皆经杂糅以转致诸其胤。盖种姓之说，由来旧矣。
　　顾竺干之说，与此微有不同者。则吾人谓父母子孙，代为相传，如前所指。而彼则谓人有后身，不必孙、子。声容气体，粗者固不必传，而性情德行，凡所前积者，则合揉剂和，成为一物，名曰喀尔摩，又曰羯磨，译云种业。种业者不必专言罪恶，乃功罪之通名，善恶之公号。人惟入泥洹灭度者，可免轮回，永离苦趣。否则善恶虽殊，要皆由此无明，转成业识，造一切业，熏为种子；种必有果，果复生子，轮转生死，无有穷期，而苦趣亦与俱永。生之与苦，固不可离而二也。盖彼欲明生类舒惨之所以不齐，而现前之因果，又不足以尽其所由然，用是不得已而有轮回之说。然轮回矣，使甲转为乙，而甲自为甲，乙自为乙，无一物焉以相受于其间，则又不足以伸因果之说也，于是而羯磨种业之说生焉。所谓业种自然，如恶义聚者，即此义也，曰恶叉聚者，与前合揉剂和之语同意。盖羯磨世以微殊，因夫过去矣。而现在所为，又可使之进退，此彼学所以重熏修之事也。熏修证果之说，竺干以此为教宗，而其理则尚为近世天演家所聚讼。夫以受生不同，与修行之得失，其人性之美恶，将由此而有扩充消长之功，此诚不诬之说。顾云是必足以变化气质，则尚有难言者。世固有毕生刻厉，而育子不必贤于其亲；抑或终身慆淫，而生孙乃远胜于厥祖。身则善矣，恶矣，而气质之本然，或未尝变也；熏修勤矣，而果则不必证也。由是知竺干之教，独谓熏修为必足证果者，盖使居养修行之事，期于变化气质，乃在或然或否之间，则不徒因果之说，将无所施，而吾生所恃以自性自度者，亦从此而尽废。而彼所谓超生死出轮回者，又乌从以致其力乎？故竺干新旧二教，皆有熏修证果之言，而推其根源，则亦起于不得已也。
　　复案：三世因果之说，起于印度，而希腊论性诸家，惟柏拉图与之最为相似。柏拉图之言曰：人之本初，与天同体，所见皆理，而无气质之私。以有违误，谪遣人间。既被形气，遂迷本来。然以堕落方新，故有触便悟，易于迷复，此有夙根人所以参理易契也。使其因悟加功，幸而明心见性，洞识本来，则一世之后，可复初位，仍享极乐。使其因迷增迷，则由贤转愚，去天滋远。人道既尽，乃入下生。下生之中，亦有差等。大抵善则上升，恶则下降，去初弥远，复天愈难矣。其说如此，复意希、印两土相近，柏氏当有沿袭而来。如宋代诸儒言性，其所云明善复初诸说，多根佛书。顾欧洲学者，辄谓柏氏所言，为标己见，与竺干诸教，绝不相谋。二者均无确证，姑存其说，以俟贤达取材焉。
　○论八　冥往
　　考竺干初法，与挽近斐洛苏非译言爱智所明，不相悬异。其言物理也，皆有其不变者为之根，谓之曰真、曰净。真、净云者，精湛常然，不随物转者也。净不可以色声味触接。可以色声味触接者，附净发现，谓之曰应、曰名。应、名云者，诸有为法，变动不居，不主故常者也。宇宙有大净曰婆罗门，而即为旧教之号，其分赋人人之净曰阿德门。二者本为同物，特在人者，每为气禀所拘，官骸为囿，而嗜欲哀乐之感，又丛而为其一生之幻妄，于是乎本然之体，乃有不可复识者矣。幻妄既指以为真，故阿德门缠缚沉沦，回转生死，而末由自拔。明哲悟其然也，曰：身世既皆幻妄，而凡困苦谬辱之事，又皆生于自为之私，则何如断绝由缘，破其初地之为得乎？于是则绝圣弃智，惩忿窒欲，求所谓超生死而出轮回者，此其道无他，自吾党观之，直不游于天演之中，不从事于物竞之纷纶已耳。夫羯摩种业，既藉熏修锄治而进退之矣，凡粗浊贪欲之事，又可由是而渐消，则所谓自营为己之深私，与夫恶死蕲生之大惑，胥可由此道焉而脱其梏也。然则世之幻影，将有时而销；生之梦泡，将有时而破。既破既销之后，吾阿德门之本体见，而与明通公溥之婆罗门合而为一。此旧教之上旨，而佛法未出之前，前识之士，所用以自度之术也。顾其为术也，坚苦刻厉，肥遯陆沈。及其道之既成，则冥然罔觉，顽尔无知。自不知者观之，则与无明失心者无以异也。虽然，其道则自智以生，又必赖智焉以运之。譬诸炉火之家，不独于黄白铅汞之性，深知晓然；又必具审度之能，化合之巧，而后有以期于成而不败也。且其事一主于人，而于天焉无所与。运如是智，施如是力，证如是果，其权其效，皆熏修者所独操，天无所任其功过，此正后人所谓自性自度者也。
　　由今观昔，乃知彼之冥心孤往，刻意修行，诚以谓生世无所逃忧患；且苦海舟流，匪知所届。然则冯生保世，徒为弱丧而不知归，而捐生蕲死，其惑未必不滋甚也。幸今者大患虽缘于有身，而是境胥由于心造，于是有姱心之术焉。凡吾所系恋于一世，而为是心之纠缠者，若田宅、若亲爱、若礼法、若人群，将悉取而捐之。甚至生事之必需，亦裁制抑啬，使之仅足以存而后已。破坏穷乞，佯狂冥痴，夫如是乃超凡离群，与天为徒也。婆罗门之道，如是而已。
　○论九　真幻
　　迨乔答摩肇兴天竺，乔答摩或作骄昙弥，或作俱谭，或作瞿昙，一音之转。乃佛姓也。《西域记》本星名，从星立称。代为贵姓，后乃改为释迦。誓拯群生。其宗旨所存，与旧教初不甚远。独至缮性反宗，所谓修阿德门以入婆罗门者，乃若与之迥别。旧教以婆罗门为究竟，其无形体，无方相，冥灭灰搞，可谓至矣。而自乔答摩观之，则以为伪道魔宗，人入其中，如投罗网。盖婆罗门虽为玄同止境，然但使有物尚存，便可堕入轮转。举一切人天苦趣，将又炽然而兴。必当并此无之，方不授权于物。此释迦氏所为迥绝恒蹊，都忘言议者也。往者希腊智者，与挽近西儒之言性也，曰：一切世法，无真非幻，幻还有真。何言乎无真非幻也？山河大地，及一切形气思虑中物，不能自有，赖觉知而后有。见尽色绝，闻塞声亡。且既赖觉而存，则将缘官为变，目劳则看朱成碧，耳病则蚁斗疑牛。相固在我，非着物也，此所谓无真非幻也。何谓幻还有真？今夫与我接者，虽起灭无常，然必有其不变者以为之根，乃得所附而着，特舍相求实，舍名求净，则又不得见耳。然有实因，乃生相果。故无论粗为形体，精为心神，皆有其真且实者不变长存，而为是幻且虚者之所主。是知造化必有真宰，字曰上帝；吾人必有真性，称曰灵魂，此所谓幻还有真也。前哲之说，可谓精矣！
　　然须知人为形气中物，以官接象，即意成知，所了然者，无法非幻已耳。至于幻还有真与否，则断断乎不可得而明也。前人已云：舍相求实，不可得见矣。可知所谓真实，所谓不变长存之主，若舍其接时生心者以为言，则亦无从以指实。夫所谓迹者履之所出，不当以迹为履，固也，而如履之卒不可见何？所云见果知因者，以他日尝见是因，从以是果故也。今使从元始以来，徒见有果，未尝见因，则因之存亡，又乌从察？且即谓事止于果，未尝有因，如挽近比圭黎所主之说者，又何所据以排其说乎？名学家穆勒氏喻之曰：今有一物于此，视之泽然而黄，臭之郁然而香，抚之挛然而员，食之滋然而甘者，吾知其为橘也。设今去其泽然黄者，而无施以他色；夺其郁然香者，而无畀以他臭；毁其挛然员者，而无赋以他形；绝其滋然甘者，而无予以他味，举凡可以根尘接者，皆褫之而无被以其它，则是橘所余留为何物耶？名相固皆妄矣，而去妄以求其真，其真又不可见，则安用此茫昧不可见者，独宝贵之以为性真为哉？故曰幻之有真与否，断断乎不可知也。虽然，人之生也，形气限之，物之无对待而不可以根尘接者，本为思议所不可及。是故物之本体，既不敢言其有，亦不得遽言其无。故前者之说，未尝固也，悬揣微议，而默于所不可知。独至释迦，乃高唱大呼，不独三界四生，人天魔龙，有识无识，凡法轮之所转，皆取而名之曰幻。其究也，至法尚应舍，何况非法。此自有说理以来，了尽空无，未有如佛者也。
　　复案：此篇及前篇所诠观物之理，最为精微。初学于名理未熟，每苦难于猝喻，顾其论所关甚巨。自希腊倡说以来，至有明嘉靖、隆、万之间，其说始定。定而后新学兴，此西学绝大关键也。鄙人谫陋，才不副识，恐前后所翻，不足达作者深恉，转贻理障之讥。然兹事体大，所愿好学深思之士，反复勤求，期于必明而后措，则继今观理，将有庖丁解牛之乐，不敢惮烦，谨为更敷其旨。法人特嘉尔者，生于一千五百九十六年。少羸弱，而绝颖悟。从耶稣会神父学，声入心通，长老惊异。每设疑问，其师辄穷置对。目睹世道晦盲，民智僿野，而束教囿习之士，动以古义相劫特，不察事理之真实。于是倡尊疑之学，着《道术新论》，以剽击旧教。曰：「吾所自任者无他，不妄语而已。理之未明，虽刑威当前，不能讳疑而言信也。学如建大屋然，务先立不可撼之基。客土浮虚，不可任也。掘之穿之，必求实地。有实地乎，事基于此；无实地乎，亦期了然。今者吾生百观，随在皆妄；古训成说，弥多失真，虽证据纷纶，滋偏蔽耳。藉思求理，而波谬之累，即起于思；即识寻真，而迷惘之端，乃由于识。事迹固显然也，而观相乃互乖；耳目固最切也，而所告或非实。梦妄也，方其未觉，即同真觉；真矣，安知非梦妄名觉？举毕生所涉之涂，一若有大魅焉，常以荧惑人为快者。然则吾生之中，果何事焉，必无可疑，而可据为实乎？原始要终，是实非幻者，惟『意』而已。何言乎惟『意』为实乎？盖『意』有是非，而无真妄。疑『意』为妄者，疑复是『意』，若曰无『意』，则亦无疑。故曰惟『意』无幻，无幻故常住。吾生终始，一『意』境耳。积『意』成我，『意』自在，故我自在。非我可妄，我不可妄，此所谓真我者也。」特嘉尔之说如此。
　　后二百余年，赫胥黎讲其义曰：「世间两物，曰我、非我。非我名物，我者此心。心物之接，由官觉相，而所觉相，是『意』非物。『意』物之际，常隔一尘。物因『意』果，不得径同。故此一生，纯为意境。特氏此语，既非奇创，亦非艰深。人倘凝思，随在自见。设有圆赤石子一枚于此，持示众人，皆云见其赤色，与其员形，其质甚坚，其数只一。赤、员、坚、一，合成此物，备具四德，不可暂离。假如今云，此四德者，在汝意中，初不关物，众当大怪，以为妄言。虽然，试思此赤色者，从何而觉？乃由太阳，于最清气名伊脱者，照成光浪，速率不同，射及石子，余浪皆入，独一浪者不入，反射而入眼中，如水晶盂，摄取射浪，导向眼帘。眼帘之中，脑络所会，受此激荡，如电报机，引达入脑，脑中感变，而知赤色。假使于今石子不变，而是诸缘，如光浪速率，目晶眼帘，有一异者，斯人所见，不成为赤，将见他色。人有生而病眼，谓之色盲不能辨色。人谓红者，彼皆谓绿。又用干酒调盐，燃之暗室，则一切红物皆成灰色，常人之面，皆若死灰。每有一物当前，一人谓红，一人谓碧。红碧二色，不能同时而出一物，以是而知色从觉变，谓属物者，无有是处。所谓员形，亦不属物，乃人所见，名为如是。何以知之？假使人眼外晶，变其珠形，而为员柱，则诸员物，皆当变形。至于坚脆之差，乃由筋力。假使人身筋力，增一百倍，今所谓坚，将皆成脆。而此石子，无异馒首。可知坚性，亦在所觉。赤、员与坚，是三德者，皆由我起。所谓一数，似当属物，乃细审之，则亦由觉。何以言之？是名一者，起于二事，一由目见，一由触知，见、触会同，定其为一。今手石子，努力作对眼观之，则在触为一，在见成二。又以常法观之，而将中指交于食指，置石交指之间，则又在见为独，在触成双。今若以官接物，见、触同重，前后互殊，孰为当信？可知此名一者，纯意所为，于物无与。即至物质，能隔阂者，久推属物，非凭人意。然隔阂之知，亦由见、触，既由见、触，亦本人心。由是总之，则石子本体，必不可知。吾所知者，不逾意识，断断然矣。惟『意』可知，故惟『意』非幻。此特嘉尔积『意』成我之说，所由生也。非不知必有外因，始生内果。然因同果否，必不可知。所见之影，即与本物相似可也。抑因果互异，犹鼓声之与击鼓人，亦无不可。是以人之知识，止于意验相符。如是所为，已足生事。复案：此庄子所以云心止于符也。更骛高远，真无当也。夫只此意验之符，则形气之学贵矣。此所以自特嘉尔以来，格物致知之事兴，而古所云心性之学微也。」然今人自有心性之学，特与古人异耳。
　○论十　佛法
　　夫云一切世间，人天地狱，所有神魔人畜，皆在法轮中转，生死起灭，无有穷期，此固婆罗门之旧说。自乔答摩出，而后取群实而皆虚之。一切有为，胥由心造。譬如逝水，或回旋成齐，或跳荡为汩，倏忽变现，因尽果销。人生一世间，循业发现，正如絷犬于株，围绕踯躅，不离本处。总而言之，无论为形为神，一切无实无常。不特存一己之见，为缠着可悲，而即身以外，所可把玩者，果何物耶？今试问方是之时，前所谓业种羯摩，则又何若？应之曰：羯摩固无恙也。盖羯摩可方慈气，其始在慈石也，俄而可移之入钢，由钢又可移之入镉，展转相过，而皆有吸铁之用。当其寓于一物之时，其气力之醇醨厚薄，得以术而增损聚散之，亦各视其所遭逢，以为所受浅深已耳。是以羯摩果业，随境自修，彼是转移，绵延无已。
　　顾世尊一大事因缘，正为超出生死，所谓廓然空寂，无有圣人，而后为幻梦之大觉。大觉非他，涅盘是已。然涅盘究义云何？学者至今，莫为定论。不可思议，而后成不二门也。若取其粗者诠之，则以无欲、无为、无识、无相，湛然寂静，而又能仁为归。必入无余涅盘而灭度之，而后羯摩不受轮转，而爱河苦海，永息迷波，此释道究竟也。此与婆罗门所证圣果，初若相似，而实则□乎不同。至于熏修自度之方，则旧教以刻厉为真修，以嗜欲为稂莠。佛则又不谓然，目为揠苗助长，非徒无益，抑且害之。彼以为为道务澄其源，苟不揣其本，而惟末之齐，即断毁支体，摩顶放踵，为益几何？故欲绝恶根，须培善本；善本既立，恶根自除。道在悲智兼大，以利济群生，名相两忘，而净修三业。质而言之，要不外塞物竞之流，绝自营之私，而明通公溥，物我一体而已矣。自营未尝不争，争则物竞兴，而轮回无以自免矣。婆罗门之道为我，而佛反之以兼爱。此佛道径涂，与旧教虽同，其坚苦卓厉，而用意又迥不相侔者也。此其一人作则，而万类从风，越三千岁而长存，通九重译而弥远。自生民神道设教以来，其流传广远，莫如佛者，有由然矣。恒河沙界，惟我独尊，则不知造物之有宰；本性圆融，周遍法界，则不信人身之有魂；超度四流，大患永灭，则长生久视之蕲，不仅大愚，且为罪业。祷颂无所用也，祭祀匪所歆也，舍自性自度而外，无它术焉。无所服从，无所争竞，无所求助于道外众生，寂旷虚寥，冥然孤往。其教之行也，合五洲之民计之，望风承流，居其少半。虽今日源远流杂，渐失清净本来，然较而论之，尚为地球中最大教会也。呜呼！斯已奇尔。
　　复案：「不可思议」四字，乃佛书最为精微之语。中经稗贩妄人，滥用率称，为日已久，致渐失本意，斯可痛也。夫「不可思议」之云，与云「不可名言」、「不可言喻」者迥别，亦与云「不能思议」者大异。假如人言见奇境怪物，此谓「不可名言」；又如深喜极悲，如当身所觉，如得心应手之巧，此谓「不可言喻」；又如居热地人，生未见冰，忽闻水上可行，如不知通吸力理人，初闻地员对足底之说，茫然而疑，翻谓世间无此理实，告者妄言，此谓「不能思议」。至于不可思议之物，则如云世间有圆形之方，有无生而死，有不质之力，一物同时能在两地诸语，方为「不可思议」。此在日用常语中，与所谓谬妄违反者，殆无别也。然而谈理见极时，乃必至不可思议之一境，既不可谓谬，而理又难知，此则真佛书所谓「不可思议」。而「不可思议」一言，专为此设者也。佛所称涅盘，即其不可思议之一。他如理学中不可思议之理，亦多有之。如天地元始，造化真宰，万物本体是已。至于物理之不可思议，则如宇如宙。宇者，太虚也；庄子谓之有实而无夫处。处，界域也。谓其有物而无界域，有内而无外者也。宙者，时也。庄子谓之有长而无本剽。剽，末也。谓其有物而无起讫也。二皆甚精界说。他如万物质点，动静真殊，力之本始，神思起讫之伦，虽在圣智，皆不能言，此皆真实不可思议者。
　　今欲敷其旨，则过于奥博冗长，姑举其凡，为涅盘起例而已。涅盘者，盖佛以谓三界诸有为相，无论自创创他，皆暂时欣合成观，终于消亡。而人身之有，则以想爱同结，聚幻成身。世界如空华，羯摩如空果，世世生生，相续不绝，人天地狱，各随所修。是以贪欲一捐，诸幻都灭。无生既证，则与生俱生者，随之而尽，此涅盘最浅义谛也。然自世尊宣扬正教以来，其中圣贤，于泥洹皆不着文字言说，以为不二法门，超诸理解。岂曰无辨，辨所不能言也。然而津逮之功，非言不显，苟不得已而有云，则其体用固可得以微指也。一是涅盘为物，无形体，无方相，无一切有为法。举其大意言之，固与寂灭真无者，无以异也。二是涅盘寂不真寂，灭不真灭。假其真无，则无上正偏知之名，乌从起乎？此释迦牟尼所以译为空寂而兼能仁也。三是涅盘湛然妙明，永脱苦趣，福慧两足，万累都捐，断非未证斯果者所及知、所得喻，正如方劳苦人，终无由悉息肩时情况。故世人不知，以谓佛道若究竟灭绝空无，则亦有何足慕。而智者则知，由无常以入长存，由烦恼而归极乐，所得至为不可言喻。故如渴马奔泉，久客思返，真人之慕，诚非凡夫所与知也。涅盘可指之义如此。第其所以称「不可思议」者，非必谓其理之幽渺难知也。其不可思议，即在寂不真寂，灭不真灭二语。世界何物乃为非有非非有耶？譬之有人，真死矣，而不可谓死，此非天下之违反而至难着思者耶！故曰「不可思议」也。
　　此不徒佛道为然，理见极时，莫不如是。盖天下事理，如木之分条，水之分派，求解则追溯本源。故理之可解者，在通众异为一同，更进则此所谓同，又成为异，而与他异通于大同。当其可通，皆为可解。如是渐进，至于诸理会归最上之一理，孤立无对，既无不冒，自无与通。无与通则不可解，不可解者，不可思议也。此所以毗耶一会，文殊师利菩萨，唱不二法门之旨，一时三十二说皆非。独净名居士不答一言，斯为真喻。何以故？不二法门与思议解说二义相灭，不可同称也。其为「不可思议」真实理解，而浅者乃视为幽□迷惘之词，去之远矣。
　○论十一　学派
　　今若舍印度而渐迤以西，则有希腊、犹大、意大利诸国，当姬汉之际，迭为声明文物之邦。说者谓彼都学术，与亚南诸教，判然各行，不相祖述。或则谓西海所传，尽属东来旧法，引绪分支。二者皆一偏之论，而未尝深考其实者也。为之平情而论，乃在折中二说之间。盖欧洲学术之兴，亦如其民之种族，其始皆自伊兰旧壤而来。迨源远支交，新知踵出，则冰寒于水，自然度越前知。今观天演学一端，即可思而得其理矣。希腊文教，最为昌明。其密理图学者，皆识斯义，而伊匪苏之额拉吉来图为之魁。额拉生年，与身毒释迦之时，实为相接。潭思着论，精旨微言，号为难读。挽近学者，乃取其残缺，熟考而精思之，乃悟今兹所言，虽诚益密益精，然大体所存，固已为古人所先获。即如此论首篇，所引濯足长流诸喻，皆额拉氏之绪言。但其学苞六合，阐造化，为数千年格致先声，不断断于民生日用之间，修己治人之事。洎夫数传之后，理学虑涂，辐辏雅典。一时明哲，咸殚思于人道治理之中，而以额拉氏为穷高鹜远矣。此虽若近思切问，有鞭辟向里之功，而额拉氏之体大思精，所谓检押大宇，隐括万类者，亦随之而不可见矣。盖中古理家苏格拉第与柏拉图师弟二人，最为超特。顾彼于额拉氏之绪论遗文，知之转不若吾后人之亲切者。学术之门庭各异，则虽年代相接，未必能相知也。苏格氏之大旨，以为天地六合之大，事极广远，理复繁赜，决非生人智虑之所能周。即使穷神竭精，事亦何裨于日用。所以存而不论，反以求诸人事交际之间，用以期其学之翔实。独不悟理无间于小大，苟有伦脊对待，则皆为学问所可资。方其可言，不必天难而人易也。至于无对，虽在近习，而亦有难窥者矣。是以格致实功，恒在名理气数之间，而绝口不言神化。彼苏格氏之学，未尝讳神化也，而转病有伦脊可推之物理为高远而置之。名为崇实黜虚，实则舍全而事偏，求近而遗远。此所以不能引额拉氏未竟之绪，而大有所明也。夫薄格致气质之学，以为无关人事，而专以修己治人之业，为切要之图者，苏格氏之宗旨也。此其道，后之什匿克宗用之。厌恶世风，刻苦励行，有安得臣、知阿真尼为眉目。再传之后，有雅里大德勒崛起马基顿之南。察其神识之所周，与其解悟之所入，殆所谓超凡入圣，凌铄古今者矣。然尚不知物化迁流，宇宙悠久之论，为前识所已言。故额拉氏，为天演学宗。其滴髓真传，前不属于苏格拉第，后不属之雅里大德勒。二者虽皆当代硕师，而皆无与于此学。传衣所托，乃在德谟吉利图也。顾其时民智尚未宏开，阿伯智拉所倡高言，未为众心之止。直至斯多噶之徒出，乃大阐径涂，上接额拉氏之学。天演之说，诚当以此为中兴，条理始终，厘然具备矣。
　　独是学经传授，无论见知私淑，皆能渐失本来。缘学者各奋其私，迻传失实，不独夺其所本有，而且羼以所本无。如斯多噶所持造物真宰之说，则其尤彰明较著者也。原夫额拉之论，彼以火化为宇宙万物根本，皆出于火，皆入于火；由火生成，由火毁灭。递劫盈虚，周而复始，又常有定理大法焉以运行之。故世界起灭，成败循还，初不必有物焉，以纲维张弛之也。自斯多噶之徒兴，于是宇宙冥顽，乃有真宰，其德力无穷，其悲智兼大，无所不在，无所不能。不仁而至仁，无为而体物；孕太极而无对，窅然居万化之先，而永为之主。此则额拉氏所未言，而纯为后起之说也。
　　复案：密理图旧地，在安息今名小亚细亚。西界。当春秋昭、定之世，希腊全盛之时，跨有二洲。其地为一大都会，商贾辐辏，文教休明。中为波斯所侵，至战国时，罗马渐盛，希腊稍微，而其地亦废，在今斯没尔拿地南。
　　伊匪苏旧壤，亦在安息之西。商辛、周文之时，希腊建邑于此，有祠宇，祀先农神知安那最着号。周显王十三年，马基顿名王亚烈山大生日，伊匪苏灾，四方布施，云集山积，随复建造，壮丽过前，为南怀仁所称宇内七大工之一。后属罗马，耶稣之徒波罗宣景教于此。曹魏景元、咸熙间，先农之祠又毁。自兹厥后，其地寝废。突厥兴，尚取其材以营君士但丁焉。
　　额拉吉来图，生于周景五十年，为欧洲格物初祖。其所持论，前人不知重也。今乃愈明，而为之表章者日众。按额拉氏以常变言化，故谓万物皆在已与将之间，而无可指之今。以火化为天地秘机，与神同体，其说与化学家合。又谓人生而神死，人死而神生，则与漆园彼是方生之言若符节矣。
　　苏格拉第，希腊之雅典人。生周末元、定之交，为柏拉图师。其学以事天修已、忠国爱人为务，精辟肫挚，感人至深，有欧洲圣人之目。以不信旧教，独守真学，于威烈王二十二年，为雅典王坐以非圣无法杀之，天下以为冤。其教人无类，无著作。死之后，柏拉图为之追述言论，纪事迹也。
　　柏拉图一名雅里大各，希腊雅典人。生于周考五〔王〕十四年，寿八十岁，仪形魁硕。希腊旧俗，庠序间极重武事，如超距、搏跃之属，而雅里大各称最能，故其师字之曰柏拉图。柏拉图汉言骈胁也。折节为学，善歌诗，一见苏格拉第，闻其言，尽弃旧学，从之十年。苏以非罪死，柏拉图为讼其冤。党人仇之，乃弃乡里，往游埃及，求师访道十三年。走意大利，尽交罗马贤豪长者。论议触其王讳，为所卖为奴，主者心知柏拉图大儒，释之。归雅典，讲学于亚克特美园。学者裹粮挟贽，走数千里，从之问道。今泰西太学，称亚克特美，自柏拉图始。其著作多称师说，杂出己意。其文体皆主客设难，至今人讲诵弗衰。精深微妙，善天人之际。为人制行纯懿，不媿其师。故西国言古学者，称苏、柏。
　　什匿克者，希腊学派名，以所居射圃而着号。倡其学者，乃苏格拉第弟子名安得臣者。什匿克宗旨，以绝欲遗世，克己励行为归。盖类中土之关学，而质确之余，杂以任达，故其流极，乃贫贱骄人，穷丐狂裸，溪刻自处，礼法荡然。相传安得臣常以一木器自随，坐卧居起，皆在其中。又好对人露秽，白昼持烛，遍走雅典，人询其故，曰：吾觅遍此城，不能得一男子也。
　　斯多噶者，亦希腊学派名，昉于周末考、显间。而芝诺称祭酒，以市楼为讲学处。雅典人呼城闉为斯多亚，遂以是名其学。始于希腊，成于罗马，而大盛于西汉时。罗马著名豪杰，皆出此派，流风广远，至今弗衰。欧洲风尚之成，此学其星宿海也，以格致为修身之本。其教人也，尚任果，重犯难，设然诺，贵守义相死，有不苟荣不幸生之风。西人称节烈不屈男子曰斯多噶，盖所从来旧矣。
　　雅里大德勒此名多与雅里大各相混，雅里大各乃其师名耳。者，柏拉图高足弟子，而马基顿名王亚烈山大师也。生周安王十八年，寿六十二岁。其学自天算格物，以至心性、政理、文学之事，靡所不赅。虽导源师说，而有出蓝之美。其言理也，分四大部：曰理、曰性、曰气，而最后曰命，推此以言天人之故。盖自西人言理以来，其立论树义，与中土儒者所明最为相近者，雅里氏一家而已。元、明以前，新学未出，泰西言物性、人事、天道者，皆折中于雅里氏。其为学者崇奉笃信，殆与中国孔子侔矣。洎有明中叶，柏庚起英，特嘉尔起法，倡为实测内籀之学，而奈端、加理列倭、哈尔维诸子，踵用其术，因之大有所明，而古学之失日着。□者引绳排根，矫枉过直，而雅里氏二千年之焰，几乎熄矣。百年以来，物理益明，平陂往复，学者乃澄识平虑，取雅里旧籍考而论之，别其芜颣，载其菁英，其真乃出，而雅里氏之精旨微言，卒以不废。嗟乎！居今思古，如雅里大德勒者，不可谓非聪颖特达，命世之才也。
　　德谟吉利图者，希腊之埃布尔地拉人，生春秋鲁、衰间。德谟善笑，而额拉吉来图好哭，故西人号额拉为哭智者，而德谟为笑智者，犹中土之阮嗣宗、陆士龙也。家雄于财，波斯名王绰克西斯至埃布尔地拉时，其家款王及从者甚隆谨。绰克西斯去，留其傅马支，古神巫号。教主人子，即德谟也。德谟幼颖敏，尽得其学，复从之游埃及、安息、犹大诸大邦，所见闻广。及归，大为国人所尊信，号前知。野史稗官，多言德谟神异，难信。其学以觉意无妄，而见尘非真为旨，盖已为特嘉尔嚆矢矣。又黜四大之说，以莫破质点言物，此则质学种子，近人达尔敦演之，而为化学始基云。
　○论十二　天难
　　自来学术相承，每有发端甚微，而经历数传，事效遂巨者，如斯多噶创为上帝宰物之言是已。夫茫茫天壤，既有一至仁极义，无所不知、无所不能、无所不往、无所不在之真宰，以弥纶施设于其间，则谓宇宙有真恶，业已不可；谓世界有不可弥之缺陷，愈不可也。然而吾人内审诸身心之中，外察诸物我之际，觉覆载徒宽，乃无所往而可离苦趣。今必谓世界皆妄非真，则苦乐固同为幻相。假世间尚存真物，则忧患而外，何者为真？大地抟抟，不徒恶业炽然，而且缺陷分明，弥缝无术。孰居无事而推行是？质而叩之，有无可解免者矣。虽然，彼斯多噶之徒不谓尔也。吉里须布曰：一教既行，无论其宗风谓何，苟自其功分趣数而观之，皆可言之成理。故斯多噶之为天讼直也，一则曰天行无过；二则曰祸福倚伏，患难玉成；三则曰威怒虽甚，归于好生。此三说也，不独深信于当年，实且张皇于后叶，胪诸简策，布在风谣，振古如兹，垂为教要。
　　往者朴伯英国诗人。以韵语赋《人道篇》数万言，其警句云：「元宰有秘机，斯人特未悟。世事岂偶然，彼苍审措注。乍疑乐律乖，庸知各得所。虽有偏诊灾，终则其利博。寄语傲慢徒，慎勿轻毁诅。一理今分明，造化原无过。」如前数公言，则从来无不是上帝是已。上帝固超乎是不是而外，即庸有是不是之可论，亦必非人类所能知。但即朴伯之言而核之，觉前六语诚为精理名言，而后六语则考之理实，反之吾心，有蹇蹇乎不相比附者。虽用此得罪天下，吾诚不能已于言也。盖谓恶根常含善果，福地乃伏祸胎，而人常生于忧患，死于安乐，夫宁不然。但忧患之所以生，为能动心忍性，增益不能故也；为操危虑深者，能获德慧术知故也。而吾所不解者，世间有人非人，无数下生，虽空乏其身，拂乱所为，其能事决无由增益；虽极茹苦困殆，而安危利菑，智慧亦无从以进。而高高在上者，必取而空乏、拂乱、茹苦、困殆之者，则又何也？若谓此下愚虫豸，本彼苍所不爱惜云者，则又如前者至仁之说何？且上帝既无不能矣，则创世成物之时，何不取一无灾、无害、无恶业、无缺陷之世界而为之，乃必取一忧患从横、水深火烈如此者，而又造一切有知觉、能别苦乐之生类，使之备尝险阻于其间，是何为者？嗟嗟！是苍苍然穹尔而高者，果不可问耶？不然，使致憾者明目张胆，而询其所以然，吾恐芝诺、朴柏之论，自号为天讼直者，亦将穷于置对也。事自有其实，理自有其平，若徒以贵位尊势，箝制人言，虽帝天之尊，未足以厌其意也。且径谓造物无过，其为语病尤深。盖既名造物，则两间所有，何一非造物之所为。今使世界已诚美备，无可复加，则安事斯人毕生胼胝，举世勤劬，以求更进之一境？计惟有式饮庶几。式食庶几，芸芸以生，泯泯以死。今日之世事，已无足与治；明日之世事，又莫可谁何。是故用斯多噶、朴柏之道，势必愿望都灰，修为尽绝，使一世溃然萎然，成一伊壁鸠鲁之豕圈而后可。生于其心，害于其政，势有必至，理有固然者也。
　　复案：伊壁鸠鲁，亦额里思人。柏拉图死七年，而伊生于阿底加。其学以惩忿瘠欲，遂生行乐为宗，而仁智为之辅。所讲名理治化诸学，多所发明，补前人所未逮。后人谓其学专主乐生，病其恣肆，因而有豕圈之诮。犹中土之讥杨、墨，以为无父无君，等诸禽兽。门户相非，非其实也。实则其教清净节适，安遇乐天，故能为古学一大宗，而其说至今不坠也。
　○论十三　论性
　　吾尝取斯多噶之教，与乔答摩之教，较而论之，则乔答摩悲天闵人，不见世间之真美；而斯多噶乐天任运，不睹人世之足悲。二教虽均有所偏，而使二者必取一焉，则斯多噶似为差乐。但不幸生人之事，欲忘世间之真美易，欲不睹人世之足悲难。祸患之叩吾阍，与娱乐之踵吾门，二者之声孰厉？削艰虞之陈迹，与去欢忻之旧影，二者之事孰难？黠者纵善自宽，而至剥肤之伤，断不能破涕以为笑，徒矜作达，何补真忧。斯多噶以此为第一美备世界。美备则诚美备矣，而无如居者之甚不便何也。又为斯多噶之学者曰：「率性以为生。」斯言也，意若谓人道以天行为极则，宜以人学天也。此其言据地甚高，后之用其说者，遂有们然不顾一切之概，然其道又未必能无弊也。前者吾为导言十余篇，于此尝反复而诊缕之矣。诚如斯多噶之徒言，则人道固当扶强而抑弱，重少而轻老，且使五洲殊种之民，至今犹巢居鲜食而后可。何则？天行者，固无在而不与人治相反者也。
　　然而以斯多噶之言为妄，则又不可也。言各有攸当，而斯多噶设为斯言之本旨，恐又非后世用之者所尽知也。夫性之为言，义训非一。约而言之，凡自然者谓之性，与生俱生者谓之性。故有曰万物之性，火炎、水流、鸢飞、鱼跃是已；有曰生人之性，心知、血气、嗜欲、情感是已。然而生人之性，有其粗且贱者，如饮食男女，所与含生之伦同具者也；有其精且贵者，如哀乐羞恶，所与禽兽异然者也。按哀乐羞恶，禽兽亦有之，特始见端而微眇难见耳。而是精且贵者，其赋诸人人，尚有等差之殊；其用之也，亦常有当否之别。是故果敢辩慧贵矣，而小人或以济其奸；喜怒哀乐精矣，而常人或以伤其德。然则吾人性分之中，贵之中尚有贵者，精之中尚有精者。有物浑成，字曰清净之理。人惟具有是性，而后有以超万有而独尊，而一切治功教化之事以出。有道之士，能以志帅气矣，又能以理定志，而一切云为动作，胥于此听命焉，此则斯多噶所率为生之性也。自人有是性，乃能与物为与，与民为胞，相养相生，以有天下一家之量。然则是性也，不独生之所恃以为灵，实则群之所恃以为合；教化风俗，视其民率是性之力不力以为分。故斯多噶又名此性曰群性。盖惟一群之中，人人以损己益群，为性分中最要之一事，夫而后其群有以合而不散，而日以强大也。
　　复案：此篇之说，与宋儒之言性同。宋儒言天，常分理气为两物。程子有所谓气质之性。气质之性，即告子所谓生之谓性，荀子所谓恶之性也。大抵儒先言性，专指气而言则恶之，专指理而言则善之，合理气而言者则相近之，善恶混之，三品之，其不同如此。然惟天降衷有矣，而亦生民有欲，二者皆天之所为。古「性」之义通「生」，三家之说，均非无所明之论也。朱子主理居气先之说，然无气又何从见理？赫胥黎氏以理属人治，以气属天行，此亦自显诸用者言之。若自本体而言，亦不能外天而言理也，与宋儒言性诸说参观可耳。
　○论十四　矫性
　　天演之学，发端于额拉吉来图，而中兴于斯多噶。然而其立教也，则未尝以天演为之基。自古言天之家，不出二途：或曰是有始焉，如景教《旧约》所载创世之言是已。有曰是常如是，而未尝有始终也。二者虽斯多噶言理者所弗言，而代以天演之说。独至立教，则与前二家未尝异焉。盖天本难言，况当日格物学浅，斯多噶之徒，意谓天者，人道之标准，所贵乎称天者，将体之以为道德之极隆，如前篇所谓率性为生者。至于天体之实，二仪之所以位，混沌之所由开，虽好事者所乐知，然亦何关人事乎？故极其委心任运之意，其蔽也，乃徒见化工之美备，而不睹天运之疾威，且不悟天行人治之常相反。今夫天行之与人治异趋，触目皆然，虽欲美言粉饰无益也。自吾所身受者观之，则天行之用，固常假手于粗且贱之人心，而未尝诱衷于精且贵之明德。常使微者愈微，危者愈危。故彼教至人，亦知欲证贤关，其功行存乎矫拂，必绝情塞私，直至形若搞木，心若死灰而后可。当斯之时，情固存也，而必不可以摇其性。云为动作，必以理为之依。如是绵绵若存，至于解脱形气之一日，吾之灵明，乃与太虚明通公溥之神，合而为一。是故自其后而观之，则天竺、希腊两教宗，乃若不谋而合。特精而审之，则斯多噶与旧教之婆罗门为近。而亦微有不同者，婆罗门以苦行穷乞，为自度梯阶，而斯多噶未尝以是为不可少之功行。然则是二土之教，其始本同，其继乃异，而风俗人心之变，即出于中，要之其终，又未尝不合。读印度四韦陀之诗，与希腊鄂谟尔之什，皆豪壮轻侠，目险巇为夷涂，视战斗为乐境。故其诗曰：「风雷晴美日，欣受一例看。」当其气之方盛壮也，势若与鬼神天地争一旦之命也者。不数百年后，文治既兴，粗豪渐泯，藐彼后贤，乃忽然尽丧其故。跳脱飞扬之气，转以为忧深虑远之风。悲来悼往之意多，而乐生自喜之情减。其沉毅用壮，百折不回之操，或有加乎前，而群知趋营前猛之可悼。于是敛就新懦，谓天下非胜物之为难，其难胜者，即在于一已。精锐英雄，回向折节，寤寐诚求，端归大道。提婆、殑伽两水之旁，先觉之畴，如出一辙，咸晓然于天行之太劲，非脱屣世务，抖擞精修，将历劫沉沦，莫知所届也。悲夫！
　　复案：此篇所论，虽专言印度、希腊古初风教之同异，而其理则与国种盛衰强弱之所以然，相为表里。盖生民之事，其始皆敦庞僿野，如土番猺獠，名为野蛮。洎治教粗开，则武健侠烈、敢斗轻死之风竞。如是而至变质尚文，化深俗易，则良懦俭啬、计深虑远之民多。然而前之民也，内虽不足于治，而种常以强；其后之民，则卷娄濡需，黠诈惰窳，易于驯伏矣。然而无耻尚利，贪生守雌，不幸而遇外雠，驱而縻之，犹羊豕耳。不观之《诗》乎？有《小戎》、《驷驖》之风，而秦卒以并天下。《蟋蟀》、《葛屦》、《伐檀》、《硕鼠》之诗作，则唐、魏卒底于亡。周秦以降，与戎狄角者，西汉为最，唐之盛时次之，南宋最下。论古之士，察其时风俗政教之何如，可以得其所以然之故矣。至于今日，若仅以教化而论，则欧洲中国，优劣尚未易言。然彼其民，设然诺，贵信果，重少轻老，喜壮健无所屈服之风；即东海之倭，亦轻生尚勇，死党好名，与震旦之民大有异。呜呼！隐忧之大，可胜言哉！
　○论十五　演恶
　　意者四千余年之人心不相远乎？学术如废河然，方其废也，介然两崖之间，浩浩平沙，莽莽黄芦而止耳。迨一日河复故道，则依然曲折委蛇，以达于海。天演之学犹是也。不知者以为新学，究切言之，则大抵引前人所已废也。今夫明天人之际，而标为教宗者，古有两家焉：一日闵世之教，婆罗门、乔答摩、什匿克三者是已。如是者彼皆以国土为危脆，以身世为梦泡；道在苦行真修，以期自度于尘劫。虽今之时，不乏如此人也。国家禁令严，而人重于违俗，不然，则桑门坏色之衣，比邱乞食之钵，什匿克之蓬累带索，木器自随，其忍为此态者，独无徒哉？又其一曰乐天之教，如斯多噶是已。彼则以世界为天园，以造物为慈母；种物皆日蒸于无疆，人道终有时而极乐；虎狼可化为羊也，烦恼究观皆福也。道在率性而行，听民自由，而不加以天阏。虽今之时，愈不乏如此人也。前去四十余年，主此说以言治者最众，今则稍稍衰矣。合前二家之论而折中之，则世固未尝皆足闵，而天又未必皆可乐也。
　　夫生人所历之程，哀乐亦相半耳。彼毕生不遇可忻之境，与由来不识何事为可悲者，皆居生人至少之数，不足据以为程者也。复案：赫胥黎氏此语，最蹈谈理肤泽之弊，不类智学家言，而于前二氏之学去之远矣。试思所谓哀乐相半诸语，二氏岂有不知，而终不尔云者，以道眼观一切法，自与俗见不同。赫氏此语，取媚浅学人，非极挚之论也。善夫先民之言曰：天分虽诚有限，而人事亦足有功；善固可以日增，而恶亦可以代减。天既予人以自辅之权能，则练心缮性，不徒可以自致于最宜，且右挈左提，嘉与宇内共跻美善之途，使天行之威日杀，而人人有以乐业安生者，固斯民最急之事也。格物致知之业，无论气质名物、修齐治平，凡为此而后有事耳。至于天演之理，凡属两间之物，固无往而弗存，不得谓其显于彼而微于此。是故近世治群学者，知造化之功，出于一本；学无大小，术不互殊。本之降衷固有之良，演之致治雍和之极，根荄华实，厘然备具，又皆有条理之可寻，诚犁然有当于人心，不可以旦莫之言废也。虽然，民有秉彝矣，而亦天生有欲。以天演言之，则善固演也，恶亦未尝非演。若本天而言，则尧、桀、夷、跖，虽义利悬殊，固同为率性而行、任天而动也，亦其所以致此者异耳。用天演之说，明殃庆之各有由，使制治者知操何道焉而民日趋善；动何机焉而民日竞恶，则有之矣。必谓随其自至，则民群之内，恶必自然而消，善必自然而长，吾窃未之敢信也。且苟自心学之公例言之，则人心之分别，见用于好丑者为先，而用于善恶者为后。好丑者其善恶之萌乎？善恶者其好丑之演乎？是故好善恶恶，容有未实；而好好色、恶恶臭之意，则未尝不诚也。学者先明吾心忻好厌丑之所以然，而后言任自然之道，而民群善恶之机，孰消孰长可耳。
　　复案：通观前后论十七篇，此为最下。盖意求胜斯宾塞，遂未尝深考斯宾氏之所据耳。夫斯宾塞所谓民群任天演之自然，则必日进善，不日趋恶，而郅治必有时而臻者，其竖义至坚，殆难破也。何以言之？一则自生理而推群理，群者生之聚也。今者合地体、植物、动物三学观之，天演之事，皆使生品日进。动物自孑蠉蠕，至成人身，皆有绳迹，可以追溯，此非一二人之言也。学之始起，不及百年，达尔文论出，众虽翕然，攻者亦至众也。顾乃每经一攻，其说弥固，其理弥明。后人考索日繁，其证佐亦日实。至今外天演而言前三学者，殆无人也。夫群者生之聚也，合生以为群，犹合阿弥巴极小虫，生水藻中，与血中白轮同物，为生之起点。而成体。斯宾塞氏得之，故用生学之理以谈群学，造端比事，粲若列眉矣。然于物竞天择二义之外，最重体合。体合者，物自致于宜也。彼以为生既以天演而进，则群亦当以天演而进无疑，而所谓物竞、天择、体合三者，其在群亦与在生无以异。故曰任天演自然，则郅治自至也。虽然，曰任自然者，非无所事事之谓也。道在无扰而持公道。其为公之界说曰：「各得自由，而以他人之自由为域。」其立保种三大例曰：一，民未成丁，功食为反比例率；二，民已成丁，功食为正比例率；三，群己并重，则舍己为群。用三例者群昌，反三例者群灭。今赫胥氏但以随其自至当之，可谓语焉不详者矣。至谓善恶皆由演成，斯宾塞固亦谓尔。然民既成群之后，苟能无扰而公，行其三例，则恶将无从而演；恶无从演，善自日臻。此亦犹庄生去害马以善群，释氏以除翳为明目之喻已。又斯宾氏之立群学也，其开宗明义曰：吾之群学如几何，以人民为线面，以刑政为方圆，所取者皆有法之形，其不整无法者，无由论也。今天下人民国是，尚多无法之品，故以吾说例之，往往若不甚合者。然论道之言，不资诸有法固不可，按此指其废君臣、均土田之类而言。学者别白观之，幸勿讶也云云。而赫氏亦每略其起例而攻之，读者不可不察也。
　○论十六　群治
　　本天演言治者，知人心之有善种，而忘其有恶根，如前论矣，然其蔽不止此，请更论之。晚近天演之学，倡于达尔文。其《物种由来》一作，理解新创，而精确详审，为格致家不可不读之书。顾专以明世间生类之所以繁殊，与动植之所以盛灭，曰物竞、曰天择。据理施术，树畜之事，日以有功。言治者遂谓牧民进种之道，固亦如是，然而其蔽甚矣。所谓择种留良，前导言中已反复矣。今所谓蔽，盖其术虽无所窒用者，亦未能即得所期也。盖宜之为事，本无定程，物之强弱善恶，各有所宜，亦视所遭之境以为断耳。人处今日之时与境，以如是身，入如是群，是固有其最宜者，此今日之最宜，所以为今日之最善也。然情随事迁，浸假而今之所善，又未必他日之所宜也。请即动植之事明之，假今北半球温带之地，转而为积寒之墟，则今之楩、柟、豫章皆不宜，而宜者乃蒿蓬耳，乃苔藓耳。更进则不毛穷发，童然无有能生者可也。又设数千万年后，此为赤道极热之区，则最宜者深菁长藤，巨蜂元蚁，兽蹄鸟迹，交于中国而已，抑岂吾人今日所祈向之最善者哉！故曰宜者不必善，事无定程，各视所遭以为断。彼言治者，以他日之最宜，为即今日之最善，夫宁非蔽欤！
　　人既相聚以为群，虽有伦纪法制行夫其中，然终无所逃于天行之虐。盖人理虽异于禽兽，而孳乳寖多则同。生之事无涯，而奉生之事有涯，其未至于争者，特早晚耳。争则天行司令，而人治衰，或亡或存，而存者必其强大，此其所谓最宜者也。当是之时，凡脆弱而不善变者，不能自致于最宜，而日为天行所耘，以日少日灭。故善保群者，常利于存；不善保群者，常邻于灭，此真无可如何之势也。治化愈浅，则天行之威愈烈；惟治化进，而后天行之威损。理平之极，治功独用，而天行无权。当此之时，其宜而存者，不在宜于天行之强大与众也。德贤仁义，其生最优，故在彼则万物相攻相感而不相得，在此则黎民于变而时雍；在彼则役物广己者强，在此则黜私存爱者附。排挤蹂躏之风，化而为立达保持之隐。斯时之存，不仅最宜者已也。凡人力之所能保而存者，将皆为致所宜，而使之各存焉。故天行任物之竞，以致其所为择；治道则以争为逆节，而以平争济众为极功。前圣人既竭耳目之力，胼手胝足，合群制治，使之相养相生，而不被天行之虐矣。则凡游其宇而蒙被庥嘉，当思屈己为人，以为酬恩报德之具。凡所云为动作，其有隳交际，干名义，而可以乱群害治者，皆以为不义而禁之。设刑宪，广教条，大抵皆沮任性之行，而劝以人职之所当守。盖以谓群治既兴，人人享乐业安生之福。夫既有所取之以为利，斯必有所与之以为偿。不得仍初民旧贯，使群道坠地，而溃然复返于狉榛也。
　　复案：自营一言，古今所讳，诚哉其足讳也。虽然，世变不同，自营亦异。大抵东西古人之说，皆以功利为与道义相反，若熏莸之必不可同器。而今人则谓生学之理，舍自营无以为存。但民智既开之后，则知非明道则无以计功，非正谊则无以谋利。功利何足病，问所以致之之道何如耳，故西人谓此为开明自营。开明自营，于道义必不背也。复所以谓理财计学，为近世最有功生民之学者，以其明两利为利，独利必不利故耳。
　　又案：前篇皆以尚力为天行，尚德为人治。争且乱则天胜，安且治则人胜。此其说与唐刘、柳诸家天论之言合，而与宋以来儒者，以理属天，以欲属人者，致相反矣。大抵中外古今，言理者不出二家，一出于教，一出于学。教则以公理属天，私欲属人；学则以尚力为天行，尚德为人治。言学者期于征实，故其言天不能舍形气；言教者期于维世，故其言理不能外化神。
　　赫胥黎尝云：天有理而无善，此与周子所谓「诚无为」，陆子所称「性无善无恶」同意。荀子「性恶而善伪」之语，诚为过当，不知其善，安知其恶耶？至以善为伪，彼非真伪之伪，盖谓人为以别于性者而已，后儒攻之，失荀旨矣。
　○论十七　进化
　　今夫以公义断私恩者，古今之通法也；民赋其力以供国者，帝王制治之同符也；犯一群之常典者，群之人得共诛之，此又有众者之公约也。乃今以天演言治者，一一疑之。谓天行无过，任物竞天择之事，则世将自至于太平。其道在人人自由，而无强以损己为群之公职，立为应有权利之说，以饰其自营为己之深私。又谓民上之所宜为，在持刑宪以督天下之平，过斯以往，皆当听民自为，而无劳为大匠斫。唱者其言如纶，和者其言如綍。此其蔽无他，坐不知人治、天行二者之绝非同物而已。前论反复，不惮冗烦。假吾言有可信者存，则此任天之治为何等治乎？嗟乎！今者欲治道之有功，非与天争胜焉，固不可也。法天行者非也，而避天行者亦非。夫曰与天争胜云者，非谓逆天拂性，而为不祥不顺者也。道在尽物之性，而知所以转害而为功。夫自不知者言之，则以藐尔之人，乃欲与造物争胜，欲取两间之所有，驯扰驾御之以为吾利，其不自量力而可闵叹，孰逾此者。然溯太古以迄今兹，人治进程，皆以此所胜之多寡为殿最。百年来欧洲所以富强称最者，其故非他，其所胜天行，而控制万物，前民用者，方之五洲，与夫前古各国最多故耳。以已事测将来，吾胜天为治之说，殆无以易也。是故善观化者，见大块之内，人力皆有可通之方；通之愈宏，吾治愈进，而人类乃愈亨。彼佛以国土为危脆，以身世为浮沤，此诚不自欺之说也。然法士巴斯噶尔不云乎：「吾诚弱草，妙能通灵，通灵非他，能思而已。」以蕞尔之一茎，蕴无穷之神力。其为物也，与无声无臭、明通公溥之精为类，故能取天所行，而弥纶燮理之。犹佛所谓居一芥子，转大法轮也。凡一部落、一国邑之为聚也，将必皆有法制礼俗系夫其中，以约束其任性而行之暴慢；必有罔罟、牧畜、耕稼、陶渔之事，取天地之所有，被以人巧焉，以为养生送死之资。其治弥深，其术之所加弥广。直至今日，所牢笼弹压，驯伏驱除，若执古人而讯之，彼将谓是鬼神所为，非人力也。此无他，亦格致思索之功胜耳。此二百年中之讨索，可谓辟四千年未有之奇。然自其大而言之，尚不外日之初生，泉之始达，来者方多，有愿力者任自为之，吾又乌测其所至耶？是故居今而言学，则名、数、质、力为最精。纲举目张，可以操顺溯逆推之左券，而身心、性命、道德、治平之业，尚不过略窥大意，而未足以拨云雾睹青天也。然而格致程途，始模略而后精深，疑似参差，皆学中应历之境，以前之多所抵，遂谓无贯通融会之一日者，则又不然之论也。迨此数学者明，则人事庶有大中至正之准矣。然此必非笃古贱今之士之所能也。天演之学，将为言治者不祧之宗，达尔文真伟人哉！然须知万化周流，有其隆升，则亦有其污降。宇宙一大年也，自京垓亿载以还，世运方趋上行之轨，日中则昃，终当造其极而下迤。然则言化者，谓世运必日亨，人道必止至善，亦有不必尽然者矣。自其切近者言之，则当前世局，夫岂偶然。经数百万年火烈水深之物竞，洪钧笵物，陶炼砻磨，成其如是。彼以理气互推。此乃善恶参半。其来也既深且远如此，乃今者欲以数百年区区之人治，将有以大易乎其初。立达绥动之功虽神，而气质终不能如是之速化，此其为难偿虚愿，不待智者而后明也。然而人道必以是自沮焉，又不可也。不见夫叩气而吠之狗乎？其始狼也。虽卧氍毹之上，必数四回旋转踏，而后即安者，沿其鼻祖山中跆藉之习，而犹有存也。然而积其驯伏，乃可使牧羊，可使救溺，可使守藏，矫然为义兽之尤。民之从教而善变也，易于狗。诚使继今以往，用其智力，奋其志愿，由于真实之途，行以和同之力，不数千年，虽臻郅治可也。况彼后人，其所以自谋者，将出于今人万万也哉。居今之日，藉真学实理之日优，而思有以施于济世之业者，亦惟去畏难苟安之心，而勿以宴安偷乐为的者，乃能得耳。欧洲世变，约而论之，可分三际为言：其始如侠少年，跳荡粗豪，于生人安危苦乐之殊，不甚了了。继则欲制天行之虐而不能，傺灰心。转而求出世之法，此无异填然鼓之之后，而弃甲曳兵者也。吾辈生当今日，固不当如鄂谟所歌侠少之轻剽，亦不当如瞿昙黄面，哀生悼世，脱屣人寰，徒用示弱而无益来叶也。固将沉毅用壮，见大丈夫之锋颖，强立不反，可争可取而不可降。所遇善，固将宝而维之；所遇不善，亦无慬焉。早夜孜孜，合同志之力，谋所以转祸为福，因害为利而已矣。丁尼孙之诗曰：「挂沧海，风波茫茫。或沦无底，或达仙乡。二者何择，将然未然。时乎时乎，吾奋吾力。不竦不，丈夫之必。」吾愿与普天下有心人，共矢斯志也。

附：《天演论》手稿
　○赫胥黎治功天演论序
　　西国名学家穆勒?约翰有言：「欲考一国之文字语言而能见其理极，非谙晓数国之文字语言者必不能也。」斯言也，吾始疑之，乃今笃信深喻而知其说之无以易也。夫岂徒文字语言之散者而已，即至大义微言，古之人殚毕生之精力，而从事于一学，当其有得，藏之一心则为意，动之口舌、着之简策而为词，固皆有其所以得此理之由，而亦有其所以载焉以传之故。呜呼！岂偶然哉！自后人读古人之书，而未为古人之学，则其于古人所得以为意者，已有切肤精怃之异矣。况夫历时久远，简策沿讹，声音代变，则通假难明；风俗殊致，则事意参差。夫如是，虽有故训疏义之勤，而于古人诏示来学之意愈益晦矣。故曰：读古书难。虽然，其所托以传之理固自若也。夫使其理诚精，其事诚信，则年代国俗，无以隔之。是故不传于兹，或见于彼，事不相谋而各有合。考道之士，以其所得于彼者，返而证诸吾古人之所传，乃澄湛精莹，如寐初觉，其亲切有味，较之觇毕为学者，盖万万有加焉。此真习异国文字语言之至乐也。
　　今夫六经之于中国也，所谓日月经天，江河行地者矣。而孔子之于六艺也，《易》、《春秋》最严。司马迁曰：「《易》本隐而之显，《春秋》推见至隐。」此天下至精之言也。始吾以谓本隐之显者，观象系辞以定吉凶而已；推见至隐者，诛意褒贬而已。迨治西洋名学，见其所以求事物之故，而察往知来也，则有内导之术焉，有外导之术焉。内导云者，察其曲而见其全者也，推其微以概其通者也；外导云者，据大法而断众事者也，设定数而逆未然者也。乃推卷起曰：有是哉，此固吾《易》、《春秋》之学也。迁所谓本隐之显者，即彼所谓外导是已；所谓推见至隐，即彼所谓内导是已。迁之言若诏之矣。此即物穷理之最要二涂也。而后人漠然视之者，未尝事其事，则亦未尝咨其术而已矣。
　　西国近二百年学术之盛，远迈前古，其所得于格致而着为精理公例者，在在见极，而吾《易》之所著，则往往先之。不肖于《易》至浅且尝，知傅会者学术之大禁，尤不愿躬蹈之以欺世也。顾其事有灼然必不可诬者，吾将举之以质海内之宏达。今西学之最为切实，而执其理可以测万事、御蕃变，此名、数、质、力四者之学是已。而《易》则名、数以为经，质、力以为纬，而通而名之曰易。嗟乎！弥纶天地，岂诬也哉。大宇内事，质力相推。凡力皆干也，凡质皆坤也。奈端动力大例三：其首日：凡物静不自动，动不自止。既动之，彼力路必直，速率必均。奈端之举此例也，所谓旷古之智。自其例出，而后天学大明，人事大利者也。而《易》则曰：「夫干其静也专，其动也直。」后二百年而斯宾塞氏出，以天演自然言化着书，贯天地人而一理之。欧美二洲学术政教群然趋之，法制大变。其为天演界说曰：「天演者，翕以合质，辟以出力。」而《易》则曰：「夫坤其静也翕，其动也辟。」西洋自奈端治力学，首明屈伸相报之理。五十年来格致家乃断然知宇内全力之不增减、不生灭，特转移为用而已。而《易》又曰：「自强不息之谓干。」夫物未有增减生灭而可曰自、可曰不息者也。斯宾塞得物变循环之理，自诧独知，而谓唯丁德尔为能与其义，而中土则自有《易》以来，消息盈虚之言，愚智所口熟也。唐生维廉与铁特二家，格物五十年，乃知天地必有终极。盖天之行也以动，其动也以不均，犹水有高下之差而后流也。今者太阳本热常耗，而以慧星来往度之递差，知地外有最轻之罡气为能阻物，既能阻物，斯能耗热耗力矣。故大宇积热力毋散趋均平。及其均平，天地乃毁。而《易》曰：乾坤其易之缊耶？易不可见，则乾坤或几夫息矣。诸如此者，不可偻指。呜呼！古人之作为是说者，岂偶然哉！夫以不肖浅学，而其所窥及者尚如此矣，则因彼悟此之事将无穷也。虽然，由此而必谓西学所明皆吾中国所前有，固无所事于西学焉，则又大谬不然之说也。盖发其端而莫能竟其绪，拟其大而未能议其精，则犹之未学而已耳，曷足贵乎？况古书难读，中国为尤。书言不合，故训渐失，一也；士趋利禄，古学莫传，二也；乡壁虚造，义疏为梗，三也。故士生今日，乃转籍西学以为还读我书之用。吾之此言，知必有以为不谬者矣。
　　晚近风气渐开，士知弇陋为耻，故西学一道，问津日多，然亦有一二妄庸巨子，訑然谓彼之所精，不外象数之末；彼之所务，常在功利之间。此所谓未经鞠狱，辄成爰书，卤莽罪过，莫此为极。赫胥黎氏此书之恉，本所以救斯宾塞任天为治之末流，而其中所论与中土古人有甚合者，且于自强保种之图洞若观火。夏日如年，聊为迻译。至有以多符空言、无裨实政相稽者，则亦不佞所不辞也。
　　光绪丙申重九严复自序
　○译例
　　一、是译以理解明白为主，词语颠倒增减，无非求达作者深意，然未尝离宗也。
　　一、原书引喻多取西洋古书，事理相当，则以中国古书故事代之，为用本同，凡以求达而已。
　　一、书中所指作家古人多希腊、罗马时宗工硕学，谈西学者所当知人论世者也。故特略为解释。
　　一、有作者所持公理已为中国古人先发者，谨就谫陋所知，列为后案，以备参观。
　○卷上
　　○卮言一
　　赫胥黎独处一室之中，在英吉利之南，背山而面野，窗外诸境，历历如在机下。乃悬想二千年前，当罗马大将恺彻未到时，此中有何景物？计唯有天造草昧，人力未施，其藉征人境者，不过几处荒坟，散见陂阤起伏间，而灌木丛林，蒙茸山麓，未经删治如今日者，盖无疑也。怒生之草，交加之藤，势如争长相雄。各据一抔壤土，夏与畏日争，冬与严霜争，四时之内，飘风怒吹，或西发西洋，或东起北海，旁午交扇，无时而息。上有鸟兽之啄践，下有蚁蝝之啮伤，憔悴孤虚，自补空缺，荣枯顷刻，莫可究详。是离离者亦各尽天能，以自存种族而已。数亩之内，战事炽然，强者后亡，弱者先绝。年年岁岁，偏有留遗。未知始自何年，更不知止于何代。苟人事不施于其间，则莽莽榛榛，长此互相兼并，混逐蔓生而已，而诘之者谁也。
　　今者英之南野，黄芩之种为多，此自未有记载以前，革衣石斧之民，所采撷践踏者，兹之所见，其苗裔耳。计当邃古以前，坤枢未转，英吉利乃属冰天雪窖之虚，此物能寒，法当较今尤茂。噫！此区区一小草耳，若迹其祖始，远及洪荒，则史传所称三古以还年代，犹瀼渴之水以方大江，岂直小支而已耶？故理有决无可疑者，则天道变化，不主故常是已。特自皇古迄今，为变盖渐，浅人不察，遂有天地不变之言。实则今兹所见，乃自不可穷诘之变动而来。京垓年岁之中，每每员舆，正不知换却几番面目而成此最后之奇。且继今以往，陵谷变迁，又属可知之事，此地学家不刊之说也。假其惊怖斯言，则索证正不在远，只须于当前所立处所，凿深几尺地皮，但使得见蜃灰，便识升由海底，何以故？蜃灰者，乃螺蛤蜕壳积垒而成，若用显镜细窥，其黡旋尚多完具。问其地若不曾经沧海，此恒河沙数螺蛤者何自而来！沧海桑田，斯非荒诞矣。且也，地学之家积验各种僵石，知动植万品，率皆递有变迁。第为变至微，其迁极渐，即假吾人以彭聃之寿，而由暂观久，潜移弗知，所谓蟪蛄不识春秋，朝菌何知晦朔，而遽以不变名之，瞽说误人，孰逾此者！
　　由此而观之，则知不变一言，决非天道，其悠久成物之理，乃在变动不居之中。夫当前之所见，经二十年卅年而革焉可也，历二万年三万年而后革焉亦蔑不可。但据前事以推将来，则知此境既由变而来，此境亦将恃变以往。顾唯是常变矣，而有一不变者行乎其中。六合所呈，是不变者与时偕行之功效；万化陈迹，是不变者循业发见之前尘也。此之不变者谓何？非如往者谈玄之家，虚标其名：曰道，曰常，曰性而已。今之所谓不变有可以实指其用者焉。盖其一日物竞，其二曰天择。万物莫不然，而于动植之类为尤着。物竞者，物争自存也。以一物以与物物争，或存或亡，而其效则归于天择。天择者，物争焉而独存，则其存也必有其所以存，必其所得于天之分，自致一己之能与其所遭之时与境。及凡周身以外之物力，有其相谋相剂者焉，夫而后独免于亡而足以自立也。而自其效而观之，若是物特为天之厚而择焉以存也者，夫是之谓天择。天择者，择于自然，虽择而莫之择，犹物竞之无所争，而实天下之至争也。达尔文曰：「天择者，存物之最宜者也。」夫物既争存矣，而天又择其最宜者而存之。一争一择，而变之事起矣。
　　○卮言二
　　自递嬗之变迁，而得当境之适遇，其来无始，其去无终，曼衍连延，层见迭代，此之谓世变，此之谓运会。运者以明其迁流，会者以指所遭值，此其理古人固发之矣。但古以谓天运循还，周而复始，今兹所见，于古为重规；后此复来，于今为迭矩，此则甚不然者也。自吾党观之，物变所趋，皆由简渐繁，由微成着。运常然矣，会乃大异。假由今日所见一草，远迹始初，将见逐代变体，皆有可寻。迨至最初一形，乃莫定其为动为植。凡兹运行之理，乃化机所以不息之精，苟能静观，在在可察。小之极于跂行倒生，大之放乎日星天地；微之则思虑智识之无形，显之则国政民风之沿革，言其要道，皆可一言蔽之，谓之天演。其说滥觞于上古，而大行于近今百年。盖格致之学明，而时时可加实测故也。
　　伊古以来，人持一说以言天，家宗一理以论化，如或谓开辟以前，世为混沌，沕愍轇葛，待剖判而后轻清上举，重浊下凝；又或言抟土为人，咒日作昼，降及一花一草，蠕动蠉飞，皆自元始之时，有真宰焉，发挥张皇，号召位置，从无生有，忽然而成；又或谓出王游衍，时时皆有鉴观；惠吉从凶，冥冥实操赏罚，此其说虽非不经，而无如于实事羌无左证。用天演之说，则竺干西域诸教宗，所谓创造神异之说皆不行。今夫拔地之木，长于一子之微；垂天之鹏，出于一卵之细。其推陈出新，逐层换体，皆递相衔结而来，又有不易不离之理行乎其内。有因无创，有常无奇。假宇宙必有真宰，则天演一事，即此真宰之功能。惟其为之之时，后果前因，同时并具，不得于机缄已开，洪钧既转之后，而别有施设张主于其间也。是故天演之事，不独见于动植二品草木禽兽之中已也。实则员舆之中，一切民物之事，大宇已内，由日局诸体，至于不可计数之恒星，本之未始有始以前，极之莫终有终以往，乃无一焉非天之所演也。故其事至赜至繁，断非一书所能罄。今者只就生理民治一事，模略言之，作为卮言十数篇，用以通其义而已。虽然隅一举而三反，盖读者诚于是而有得焉，则筦秘机之锁钥者，其应用亦无穷耳。
　　○卮言三
　　今夫号物之数曰万，此无虑之言也，物固奚翅万哉！而人与居一焉。人，动物之灵者也，与不灵之禽兽、鱼鳖、昆虫对；动物者，生类之有知觉运动者也，与无知觉运动之植物对；生类者，物之有质而具支体官理者也，与无支体官理之金石水土对。凡此皆为有质之物也，合之无质之声热光电动力，而万物之品备矣。总而言之，气质而已耳。故人者，具气质之体，有支干官骸知觉运动，而形上之神寓之以为灵，此其所以首出庶物而最贵也。然而人贵矣，其为气质之所囚拘，阴阳之所张弛，排激动荡，为所使而不自知，则与凡有生之类，莫不同也。
　　有生者生生，而天之命若曰：使生生者，各肖其所生，而又代趋于微异。且周生物一身之外，牵天系地，举凡与生相待之资，以爱恶拒受之不同，常若右其所宜，而左其所不相得者。夫生既趋于微异矣，而风水土谷，资其生者，又常有所左右于其间，于是则宜者亨，不相得者困；宜者寿，不相得者殇。日计不觉，岁校有余，浸假而不相得者将亡，而宜者独存其种族矣，此天之所以为择也。且其事不止此，生之为事也，孳乳而寖多，相乘以蕃，诚不知其所届也，而地力有限，则资生之事，常有制而不能踰。是故常法牝牡合而生生，祖孙再传，食指三倍。以有涯之资生，奉无穷之食指，物既各爱其生矣，不出于争，将胡获耶！不必争于事，固常争于形，借曰让之，效与争等。此物竞争存之论，所由断断乎不可易也。是故自其反而求之，使含生之伦，有类皆同，绝无少异，则天演之事，无从而兴。天演者，以变动迁流为事者也。使与生相待之资，寒燠燥湿水土，于异种匪所左右，则天择之事，亦将泯焉。其究也，桔柚可生于朔方，狐貉亦居于南海。使奉生之衣食，恒与生相剂于无穷，则物竞之论，亦无所施。何则？争固起于不足也。然则天演既兴，三理不可偏废。无异、无择、无争，有一于此者，非吾人今日所居之世界也。
　　○卮言四
　　前之所言，皆取譬于天然之物。天然非他，凡未经人力所修为施设者是已。乃今为之试拟一地焉，或在深山孤岛之中，或在绝徼穷边而外，自元始来未经垦辟，或前经垦辟，而荒弃多时，今者弥望蓬蒿，羌无蹊径，荆榛稠密，不可爬梳。则人将曰：甚哉！此地之荒秽也。然要知此蓬蒿荆榛，既不假人力而自生，便是种之最宜，而为天之所择。忽一旦有为之铲刈秽草，斩伐恶木，缭以周垣，横从十亩；更为之树嘉葩，栽美箭，滋兰力畹，种桔千头，举凡非其地所前有，而为主人所爱好者，悉取而培植其中。夫如是乃成十亩园林，凡垣以内之所有，与垣以外之自生，固判然各别矣。此不独沟塍阑楯，皆有巧思，即一草一花，皆经意匠。正不得谓草木为天功，而垣宇独称人事，即谓之皆属人为焉，无不可也。但此园既假人力而落成，尤必待人力以持久，势必时加保护，日事删除，夫而后斯园美观，可期恒有。假使废而不治，则经时之后，外之峻然峙者，必圮而日卑，中之浏然清者，必淫而日塞，飞者啄之，走者躏之，虫豸为之蠹，莓苔速其枯，而与其地独宜之蔓草荒榛，或缘间隙而交萦，或因飞子而播植。不一二百年，将见基址仅存，蓬科满眼，旧主人手足之烈，渐不可见，是青青者，又战胜独存，而遗其宜种矣。此则尽人耳目所及，其事岂不然哉！此之取譬，欲明何者为人为。十亩园林，正是人为之一。大抵天之生人也，其周一身者，谓之力，谓之气；其宅一心者，谓之智，谓之神。智力兼施，以之离合万物，于以成天之所不能自成者，谓之事，谓之业，谓之工，谓之艺。而一言以蔽之曰人事。自土硎洼尊，以及今之铁舰电机，精粗迥殊，皆人事也。人事者，所以济天工之穷也。虽然，苟揣其本以为言，则岂徒是莽莽荒荒自生自灭者，乃出于天生，即此草木亭垣，凡吾人所辅相裁成者，亦何一不由于帝力。夫人巧足以夺天工，固不得谓其说之皆诞，顾唯此横目冒耏，手以攫而足以行者，则亦彼苍所赋畀，且岂独形体为然？所谓运智虑以为才，制行谊以为德，凡所异于草木禽兽者，一一皆秉彝物则，无所逃于天命而独尊。由斯而谈，则虽有出类拔萃之圣人，建生民未有之事业，若以受性降衷而论，则皆与昆虫草芥同科。贵贱不同，要为天演之所苞，与天理之流行已耳，此固三十年来，西洋穷理之家之公论也。
　　○卮言五
　　于是难者曰：诚如是言，天行人治二者，同于天演矣。夫名学之理，事不相反之谓同，功不相毁之谓同。前篇所论，二者相反相毁明矣，以矛陷盾，互相抵牾，二者果舛驰而不可合也。如是则岂名学之理，有时亦有不足信者欤！
　　应之曰：以上所明，在在皆征诸实事。若名学必谓相反相毁者不出同原，天行人治不能同为天演，则负者将在名学。盖理征于事，事实如此，不可诬也。夫园林台榭，谓之人力所成可也；谓之天机之动，特诱衷假手于斯人之巧力而成之，亦无不可。独是人力既施之后，则天行者，时时在在，欲毁其成功，务使复还旧观而后已。倘治斯园者，不能常目存之，则历时之后，其成绩必归于乌有，此又事之众著者也。今如河中铁桥与沿河之石堰，二者皆天材人巧，交资成物者也。然而飘风朝过，则机牙暗损；潮头暮上，则基趾微摇；而且凉热涨缩，则笋缄不得不松；雾淞潜滋，则锈涩不能不长，更无论开阖动荡之日有损伤者矣！是故桥须岁以勘修，堰须时以培筑，夫而后可得利用而长久也。故假人力以成务者天，凭天资以立业者人。然而务成业立之后，天人势不相能，若必使之归宗反始而后快者。此不独前所举之一二事为然，小之则树艺牧畜之微，大之则修齐治平之业，无所往而非天人互争之境。其本虽一，其末乃歧。闻者疑吾言乎？则请观张弓，张弓者之两手也，枝左而屈右，力同出于一人也，而左右相距。由是则天行人事之相反也，其原又何不可同乎？同原而相反者，固所以成其变化者也。
　　○卮言六
　　夫天行人治二者常相反而不相成，固矣。然而人治之所以有功，即在与天行相反，此补天之说也。何以言之？盖天行者以物竞为功，而人治则以使物不竞为志。天行者，动其化物之机，设为当然之境，物各争存，宜者自立。由是而立者日强，强者日昌；不立者弱，弱乃灭亡。悬至信之格，以听物之自致而已。至人治乃大不然，立其所祈响之物，而尽吾力焉，为致其所宜者以辅相之，俾克自存，而可大可久也。今请更申前喻，天行者以种类孳生之无穷，每于寻尺之壤，其膏液雨露，仅资一本之生，乃纵不啻数十百本者，萌孽其中，竞求长养，乃又以旱干霜雪之虐，为之芸其弱而植其强。迨至一本独留，此不独坚韧胜常，且必具与境推移之能，而又或蒙天幸焉，乃能翘尔后亡，由拱把而致干霄之盛也。竞存之难，有如此者。至于人治之事，则何如乎！今夫天行之所存，必存其最宜者，然是最宜者，自人而观之，不必其最美而适用也。是以人治之兴，亦兴于人之有所择。譬如草木，必取其所好与利者而植之。即植之后，则必使地力宽饶有余，虫鸟勿蠹伤，而牛羊勿践履；旱则溉之，霜则苫之，爱护煦培，期于长成而后已。何则？彼固以是为美利故也。使其果实华叶，有以当乎主人之意，则其煦培爱护，将相引而弥长，又使天时地利人事不大异乎其始初，则斯人之力，亦可为此树所常保，此人胜天之说也。虽然，人之胜天亦仅耳。今设所治之园，处于大河之滨，一旦刍茭不属，虑殚为河，微论于斯之时，主人救死不瞻，树于何有？即他日水退地干，而平沙无垠，纵主人精工树艺，而黄茅庐荻而外，何物能生？又设如地学家之说，北球又转为冰虚，则桃李楂梨，皆属无由得艺，此天胜人之说也。斯二者皆不可知而可知者也。夫天人相胜固如此矣，然人治虽辅相裁成，存其所善，亦必藉天行之力，而后可致其事，以获其所期。盖物竞之相刃相劘，虽人治无从尽遏。亦唯其不可尽遏，人治乃日进于无疆。诚以天演之精，在物之生必各肖其先，而又常趋于微异，以其有异，而人择以兴。故树艺之家，其果实花叶，有未尽当其意者，彼乃递择其善种，而日摧其恶种。物竞自若也，特前之竞也，竞宜于天；此之竞也，竞宜于人。其存一也，而所以为存异。夫如是积累而上之，恶日消而善日长，将见树枣栗者，可使实如瓜；治蚕桑者，可使茧如瓮。乃年月间事，无假神仙之术也。凡此之谓人择。人择之行，必学问格致之事精而后可。嗟乎！此真今日谋国富强之秘术，慎勿为卤莽者道也。
　　○卮言七
　　天演之说，若更以垦荒之事明之，其理将愈真而易见。试设英吉利有数十百民，以本国谋生之难，愿往新地开垦，于是满载一舟，前往新洲南岛达斯巴尼亚处所。新洲即澳士大利亚，其南有小岛，名达斯巴尼亚。方其弃舟登岸，其耳目所触，水土动植，种种族类，以及寒燠燥湿，皆与英国大异，而莫有同者。于是此数十百民者，荜路褴褛，辟草莱，烈山泽，驱其猛兽虫蛇，不使与人争土，百里之周，俨然城邑矣。乃更为之播英之禾，艺英之果，致英之犬羊牛马，使之游且字于其中，将见百里之内，与百里之外，不独民种迥殊，而动植之伦，亦以大异。凡此皆人之所为，而非天之所设也。故其事与前喻之园林，虽大小相悬，而其理则一。然而人事立矣，而其土之天行自若也，物竞又自若也。以一朝之人事，闯然而出于数千万年天行之中，以与之相抗，或小胜焉而仅存，或大胜焉以日辟，抑或负焉以泯而无遗，则一以此数十百民之人事如何为断。使其通力合作，而常以公利为期，养生送死之事备，而有以安其身；举措赏罚之政明，而有以平其气，则不数十百年，可以蔚然成国，而土著之种产民物，凡可以驯而服者，皆可渐化相安，转而为之用。不然，使此数十百民者，惰窳卤莽，愚闇不仁，相友相助之不能，转而縻精力于相伐，则客主之势既殊，彼土著旧种者，将因以为利，灭绝之祸，在旦暮间耳。即所与偕来之禾稼、果窳、牛羊或以无所托庇而消亡，或入焉而与旧种俱化。不数十年，将徒见山高而水深，而垦荒之事废矣！此即谓彼不知自致于最宜，而不为天之所择焉可耳。
　　○卮言八
　　由垦荒以致成国，其所以然之故，前篇已约略言之，将于此篇大畅其说。今设此数十百民之内，而有首出庶物之一人，其聪明智虑之出于人人，犹常人之出于牛羊犬马，幸而为众所推服，而立之以为君，以期人治之必申，而不为天行之所胜。是圣人者，其措施之事当如何？曰：彼亦法园夫之治园已耳。圣人之于其民，犹园夫于其草木也。园夫欲其草木之殖，凡可以害其草木者，匪不芟夷剿绝之；圣人欲其治之隆，凡不利其民者，亦必有以灭绝之、禁制之，使不克与其民有竞立争存之势。故其为草昧之君也，其余草莱、猛兽、戎狄，必有其烈之、驱之、膺之之事。其立达人，与其所选举以辅治者，将惟其贤。亦犹园夫之于果实华叶，其所长养，必其适口与悦目者。且既欲其民和其智力，以与其外争矣，则其民必不可互争以自弱也。于是求而得其所以争之端。以谓争常起于不足，乃为之制其恒产，使民各有以遂其生，勿廪廪然常惧为强与黠者之所兼并。取一国之公是公非，以制其刑与礼，使民各识其封疆畛畔而毋相侵夺，而太平之治以基。夫以人事抗天行，其势固常有所屈也。屈则治化不进，而民生以雕，是必为致其所宜以辅之，而后其业乃可以久大，是故民屈于寒暑雨旸，则为致衣服宫室之宜；民屈于旱干水溢，则为之致潴渠畎浍之宜；民屈于山川道路之阻深而艰于转运也，则有道涂、桥梁、漕挽、舟车。设之汽电诸机，所以增倍人畜之功力也；设之医学，制为药品，所以救民之疠疾天死也；为之刑狱禁制，所以绝民之强弱黠戆之相欺夺也；设之陆海诸军，所以御异种强敌之侮伐也。凡如是之张设，皆以民力之有所屈，而为致所宜，务使其民待于天者日以益寡，而于己足恃者日以益多焉。且圣人知治人之人，固赋于治于人者也。凶狡之民，不得廉公之吏；偷儒之众，不兴神武之君。故欲郅治之隆，必于民力、民智、民德三者之中求其本也，故又为之学校库序焉。学校庠序之制善，而后智仁勇之民兴，智仁勇之民兴，而有以为群力群策之资，夫而后其国乃一富而不可贫，一强而不可弱也。
　　嗟夫！治国至于如是，是亦足矣。然观其所以为术，则与吾园夫所以长养草木者，其道岂异也哉！假使员舆之中，而有如是之一国，则其民熙熙然、皞皞然，凡其国之所有，皆有以养其欲而给其求，所谓天行物竞之虐，于其国皆不可见，而唯人治为独隆，其民在在有以自恃而无畏，降而至于一草木禽兽之微，皆其民所以娱情适用之资，有其利而无其害。又以学校之兴、刑罚之中、举措之公也，故其民莠者日少，而良者日多。至一旦蒸为郅治，将各知其职分之所当为，与性分之所本有，通力合作，互相保持，以日进于治化无疆之极，夫如是之国，古今之世所未有也，故称之曰乌托邦。乌托邦者，无是国也，以为仅涉想所存而已。然使后之世果其有之，其致之也，将必非任天行之自然，无亦尽力于人治以补天，使物竞泯焉，而存者皆由人择而后可，及其至也，天行人治，合同而化，异用而同功
　　○卮言九
　　夫人治之效，如前篇所形容者，可谓至矣。假真有如是之一日，然必谓其盛可长保，则又不敢必之说也。盖天地之大德曰生，而含生之伦固莫不孳乳而寝多。夫乐牝牡之合而保爱所出者，此有化与无化之民之所同也。方其治之未进也，则死于水旱者有之，死于饥寒者有之。至于兵刑疾疫，则无化之国，其死民也尤深。故大敌之后，景物萧寥，有无异于新造之国者，其流徙而转于沟壑者众矣。迨新主出，物竞平，民获息肩之所，休养生聚，各长其子孙，不数十年，民气复矣，百年以往，户口之数，小邑自倍。以有限之地产，供无穷之滋生，不足则争，干戈之动，周而复始，循若无端，此天下之生所以一治而一乱也。然则治愈隆则民愈休，民愈休则其蕃也愈速。又况其民之德智两隆，凡天行之致害于人事者，皆有以救而胜之；民之恒产所以仰事俯育者，又各有其畛而无相侵牟。如是则十数传、数十传而后，必得神通如耶稣，能以二馒头食四千余人而后可。不然，则人道既各争存，其势不出于争，将安出耶？争则物竞兴而天行用事，所谓至治之隆，儳然有不终日之势矣。故人治者所以平物竞也，而物竞乃即生于人治之大成，此诚天道人理之必然，炯然如日月之必出入，不得以美言饰说，苟用自欺者也。
　　设前篇所谓首出庶物之圣人，于彼新造乌托邦之中，有如是之一境，此其为所前知，固何待论。然吾侪小人，试为揣其所以挽移之术，则就可知而言之，其术将不出二涂而已。一则任民之孳乳，至于过庶食不足之时，然后谋所以处置之者；一则量其国之食以为生，立嫁娶收养之程限，而使其民不得有过庶之一时。夫由前而言，则即今者英国与德法诸邦之所用，然其事不过移密就疏，挹兹注彼，以邻为壑，会有穷时，穷则大争仍起。由后而言，则微论程限之至难定也。就令微积之学，格致之事，日以益精，而程限较然可立，而其行法之方，又安出耶？此又事之至难者也。于是而议者曰：是不难。天下事有骤视若不仁，而实则天下之至仁也者。今庶而过，既必至争，争则必有所灭，而灭又未必皆不善者也。则何若于此之时，先去不善而存其善。夫圣人之治民，与园夫之治草木，其为道固同矣。园夫之于果实花叶，过盛则删夷之而已矣；拳曲拥肿，则拔除而已矣。夫唯如是，故其所长养者，皆嘉葩珍果，而种日进也。去不材而育其材，治何为而不若是。罢癃、愚闇、残疾、颠丑、盲聋、狂暴之子，不必尽取而杀之也。鳏之、寡之，俾无遗育，不亦可乎？使居吾土而衍者，必强佼、圣智、聪明、贤哲之子孙。此真郅治之所期，而又何忧乎过庶。主人对曰：唯唯，愿与客更详之。
　　○卮言十
　　盖挽近天演家用其择种留良之术于树艺牧畜之间，而繁硕茁壮之效，若锲左券而致也。于是以谓，人者生物之一宗，虽灵蠢攸殊，而血气之驱，传衍种类，所谓生当肖其先，而又代趋微异者，与动植诸品，无或殊焉。夫其术既用于草木禽兽而大验矣，则行之人类，亦将日起而有功。此其说，虽若吓人，然执其事而择其效，则确乎有必然者。顾惟是此择与留之事，将谁任乎？前于垦田立国之始，设为主治之一人，所以云其前识独知，必出于人人，犹常人之出于牛羊犬马者。盖必如是，而后可独行而独断也。诚使如是，则无论如亚洲诸国，但聪明作元后，作君作师，而天下无敢越志之至尊；或如欧洲天听民听，天视民视，公举公治之议院。或独或聚，圣智同优，夫而后托而使主治也可，即托之以此择与留之事，亦蔑不可，然而旷览此三洲大小六十余国之间，而上下其古今之记载，此独知前识，出于人人，犹人道之出于牛羊犬马者，果其谁耶？
　　夫择种留良之术，其用诸树艺牧畜而大有功者，以其所择者草木禽兽，而择之者人也。今则以人择人，是何异于上林之羊，欲自为其卜式；汧渭之马，欲自为其伯翳，多见其不知量而败也已。且欲行此道，是操选政者，不独具前识如神明，又必极其刚戾忍决之资而后可。夫刚戾忍决固无难，暴君酷吏，诚优为之。即今欧美诸邦，所号为民主，而实则聚数十百万人之众，称天而行，以陵驾一切者，亦皆能之。独先觉之事，则分限于天，而不可以人力勉也。然则此不仅求之一人之为难，即合一群之才力以思，亦不可得。久矣合群愚不能成一智，聚群不肖不能成一贤也。且从来人种难分，比之飞走下生，或相倍蓰，每有孩提之子，其性情品格，父母视之为庸儿，旁观目之为劣子，温温未试，不比于人。逮磨砻世故，变动光明，事业声施，赫然惊俗，国蒙其利，民载其功。吾固知聚百十少年于此，使天演家凭其能事，恣为抉择，使判某也为贤为智，某也为不肖为愚，某也宜室宜家，某也当鳏当寡，应机立断，无或差讹，用以择种留良，事均树畜。来者不可知，若今日之能事，则尚未足以企此也。
　　以上于丁酉四月望日删节　复自记
　　○卮言十一
　　夫聪明前识，首出庶物之神人，既已渺不可得，则此择种留良之术，无以行于民政之间，前论所陈，曒然如日。故以人代天，其事必有所底，此无可如何者也。原夫斯民所以相系相属之故，其理至为微妙难思。使未得其人，而欲冒行其术，则不特于治理无所复加，且虑其术果行，则其群将涣。人之异于禽兽者，以其能群也。第深思其所以能群之故，则其理明矣。虽然，天之所生，其能群者，乃不独斯民而已。试略举之：禽之能群者，如雁如乌；兽之能群者，如鹿如象。至如米利坚之犎，阿非利加之猕，则其尤大彰明较著者也；昆虫之能群者，有蚁有蜂。凡此皆因其能群，而自存于物竞之后者也。今将即蜂之群而察之，其与民之为群同欤异欤？意或者其皆可深思，而以明夫天演之理欤？
　　夫蜂之为群也，审而观之，乃真有合于前古三代之规，而为今日欧洲以均富言治者之极制也。彼以均富言治者曰：财之不均，乱之本也。故一国之民，当通力而合作，事各视其所胜，养各给其所欲。而为上者，察式廉空，使各得分愿，而莫敢并兼焉，夫而后可与言治。此其道，蜂道也。夫蜂有后，蜂王雌，故曰后。其民雄者惰，而操作者半雌。采花酿蜜之蜂皆半雌，而其雄不事事，而俗误以为雌，呼曰蜂姐。一壶之内，计口而禀，各致其职。昧旦而起，吸胶戴黄，制为甘芗，用以共保其群之生，而与凡物为竞。此虽蠉飞蝡动之所为，然核其事，而考其所以为存之理，则与前所论垦土立国之人治，其事岂异也哉！其为群也，动于天机之不自知，各趣其功，而于以相养。各有其职分之所当为，而未尝争其权利之所应享。是辑辑者，为有思乎？有情乎？吾不得而知之也。若自其可知者言之，则无亦最粗之知觉运动而已。然设以蜂言蜂，使其中有劳心者焉，劳力者焉，则劳心者必其雄而不事事之惰蜂。以其暇也，其所有神识智计，必为天之所纵，而皆生而知之，而非由学而来，或由悟而入也。其劳力者必其半雌，凡所为盻盻然终身勤动，以为酿蓄之事，而所禀之食，又裸然仅足以自存，是细腰者，亦必安而行之，而非有计较审度。由墨之道以为人，抑由杨之道以自为也。何则？彼皆自裂房茁羽而来，各趋其方，未尝有或教焉者，或学焉者，而能事已各具矣。然则蜂之为群，其非为物之所设，而为天之所成明矣。而天之所以成此群者奈何？曰：与物以含生之欲，辅之以自动之机，而后冶之以物竞，捶之以天择，使肖而代迁之种，自范于最宜，以存其种，此自无始来，累其渐变之功，以底于如是者。及其既成，乃诱然皆生，而不知其所以生；同然皆得，而不知其所以得。彼动物学家于殊种之蜂，由孤悬之蒲芦果蠃，渐至群聚之蜜蜂，递析区分，明其所以迭殊之故，知其为天演之一事也。
　　○卮言十二
　　人之有群，其初亦动于天机之自然乎？其亦天之所设，而非人之所为乎？盖群肇于众，其所聚而不散者，理与禽兽无以异也。曰：将以善其相为生养保持之事而已。其始不过夫妇、父子、兄弟之合，合久而联系之情益固。迨生齿日蕃，则相为生养保持之事亦愈益备。夫如是之群，合以与其外争，或人焉，或兽焉，将皆可以无畏，而有以自存。盖唯泯其争于内，而后有以为强，而胜其争于外也。此人所与飞走蝡泳之群，同其理而无少异者也。
　　然则人虫之间，卒无以异乎？曰：有。鸟兽昆虫之于群也，因生而受形，爪翼牙角，各守其能，可一而不可二，如彼蜂然。雌者雄者，一受其成形，则器与体俱，专专然趋为一职，以毕其生，以效能于其群而已矣，又乌知其余！假有知识，则知识此一而已矣；假有耆欲，亦耆欲此一而已矣。何则？形定故也。一壶之内，新王不生，则本其形以为事，各奋其职，以应其群之所需，相待而不可偏废，而又安用其争也哉！至于人则不然。其受形虽有大小强弱之不同，其赋性虽有愚智巧拙之相绝，虽情感知觉，亦诚有不可以齐一者。然天固未尝限之以定分，使划然为其一而不得跂其余，曰此可为士，必不可以为农；曰此终为小人，必不足以为君子也。此其异于鸟兽昆虫者一也。且凡人之性情，其与生俱生者，有大同焉，曰好甘而恶苦，曰先己而后人。夫曰先天下为忧，后天下为乐者，世固有是人焉，而无如其非本性也。夫人之先亦远远矣，其始禽兽也，不知更百万年而为山都木客，又不知更几何年而为毛人猺獠，由毛人猺獠，经数万年之治化，而渐有今日，此不必深讳者也。自禽兽以至为人，天演之事也。其间物竞天择之用，无时而或休，而所以能与万物争存，战胜而种盛者，有其所最宜故也。其所最宜云何？曰独善自营而已。自营为私。私之一言，乃自无始以来，斯人种子，由禽兽具此，渐以为人，直至今日，而根株尚在者也。先民曰：人之性恶。又或曰：人为孽种，自有生以来，便含罪过。其语皆有所证，而未可以尽非也。是故凡为生人，莫不有欲，莫不求遂此欲。其始能战胜万物，而为天所择以此。其后用以相贼，而为天所诛亦以此。何则？自营之私大行，则群道息矣，此人所与禽兽昆虫异者又其一也。
　　○卮言十三
　　自营者必侈于自由，自由侈则侵人，侵人则争，争则群涣。故曰：自营大行，群道将息也。然而天地之性，物之最为能群者又莫人若也。如是则其所受于天，必有以制此自营者，夫而后有群之效也。是故要终原始，知人之所以群，与物之所以群，必有其甚异者，不仅如前所云二者已也。夫物莫不爱其苗裔，否则其种早绝而无余，此夫人而知之理也。独爱子之情，至于人而特挚。又以人子之生，其有待于父母之保持，较他物为最久，故其用爱也尤深，以其所爱，及其所弗爱。然则慈幼者，仁之本也。而慈幼之事，又若从自营之私以起，由私生慈，由慈生仁，由仁胜私，此道之所以不测也。尤有异者，惟人道善以己做物。凡他人之事，他人之情，皆不能漠然相值，而无概于其中。此所谓感而遂通者也。讲生物之学者，谓仪形肖貌之事，独人为能，禽兽不能画，不能像，以至容止音声，凡放仿之事，庶物或亦能之，终不如人伦之独绝。无宁惟是，即情想隐微之间，皆相为感通，不能矫然离群，使人自人而我自我。故语日：一人向隅，满堂为之不乐；孩提调笑，戾夫为之破颜。涉乐方笑，言哀已难，动乎所不自知，发乎其不自己。
　　或谓古有人焉，举世誉之而不加劝，举世非之而不加沮。吾闻其语矣，未见其人也。设今日而有深识高明之士，其意气若将尘垢秕糠一世也者，骤于涂中，遇一童子显然傲侮轻贱之，谓彼其心，毫不一动然者，吾尚未之敢信也。往者埃及之哈猛必欲取摩德开而枭之高竿之上，可谓过矣。然以亚哈稣鲁经略之重，而何物犹太，漠然视之，其憾之者犹人情也。复案：此事与西京李将军杀灞陵尉事绝相类。不见夫怖畏清议者乎？刑章国宪，未必惧也，而斤斤然以乡里月旦为怀，美恶毁誉，至无定也，而礼俗既成之后，则通国不能畔其范围。人宁受饥寒之苦，不忍舍生，而愧情一兴，则计短者至于自杀，凡此皆感通之机，而人所以甚异于禽兽者也。感通之机神，斯群之道立矣。是故治化愈开，人与人之联系愈密，密故民气愈和，而所以和者，又以忧乐公而感通广也。他人之所为，常衡之以我之好恶，而我之所作，亦考之以他人之毁誉。自龆龀以至黄鲐，凡人与已之一言一行，皆与好恶毁誉，相附而不可离，其究也，乃不能作一念焉，而无好恶毁誉之别，由是而有是非，亦由是而有羞恶。故人心常德，皆本之能相感通而后有。于是而人心之中，常有物为之宰，字曰天良。天良者，保群之主，所以制自营之私，不使过用以败群也。
　　○卮言十四
　　夫群之不散，由人心之有天良，而天良发于人道之善为相感。其端起于至微，而其效终于至巨，夫此之为治化。治化者，固天演之一事也。其用在厚人类之生，大其与物为竞之能，用以自全于天行酷烈之际。故治化虽原出于天，而不得谓其不与天行相反也。然自礼刑之用，皆所以息忿而平争，故治化进而天行日消，即治化进而自营之私日减，自营减之至尽，则人与物为竞之权力，又未尝不因之俱衰，此又不可不知者也。故比而论之，则合群者，所以平群以内之物竞，即所以敌群以外之天行。人惟以自营，能独伸于庶物，而自营过用，则其群以漓，以合群而有治化，治化进而自营减，克己仁让之风兴，然自其群又不能与外物无争，故克己太深，而自营尽泯者，其群又未尝不败也。无平不陂，无往不复，理诚如是，无如何也。今泰东西之言道德者，皆曰终身可行莫如恕，平天下莫如絜矩矣。泰东者曰：己所不欲，勿施于人。所求于朋友先施之。泰西者曰：施人如己所欲爱。又曰：设身而处地，待人如己之期人。凡斯之言，皆所谓金科玉条，贯彻上下者也。顾此为名言，夫岂可议。且自常人行之，有必不能悉如其量者。虽然，学问之事，与名教微有不同。名教重利害，学问审虚实。故言理贵乎其真，而无容心于其言之美恶，苟自其实事而言之，则恕道与自存之理，固期期乎有其不相比附者也。盖为恶者，莫不欲逃其诛，此人心之所同也。今有盗吾财者，使吾而处盗之地而为计焉，则莫若勿捕而勿罚。今有批吾颊者，使吾而设批者之身，则左受而右不再焉，已厚幸矣。夫如是，其说果行，将天下有金科玉条，而无民约国法也。持是理以与物争存，其魂魄或为天之所择，而其身先无以存于世矣。是故恕之为道，可以行其半，而不可行其全；可以用之民与民，而不可用之国与国。民尚有国法焉，为之持其平而与之直也。至于国，则吾恕而彼不恕，为之持其平而与之直者谁哉！故自营尽而纯无私者，其群又未尝不败也。
　　○卮言十五
　　右十四篇皆诠天演之义，得一一复案之。第一篇，明天道之常变，而其用在物竞与天择。第二篇，标天演之大义，明其为万化之宗。第三篇，专就人道言之，以异、择、争三言，明治化之所以进。第四篇，取喻园夫之治园，明天行、人治之必相反。第五篇，言二者虽反，而出一源。特天行则恣物之争，而存其宜；人治则致物之所宜，以求得其所祈响。第六篇，天行既泯，物竞斯平。然物有肖先而异之性，故人治可以范物，使日进善而不知，此治化之所以大足恃也。第七篇，更以垦土建国之事，明治化之正术。第八篇，设其民日滋，而有神圣为之主治，其道固可以园夫为师。第九篇，证其术之终穷，穷则天行复兴，人治终废。第十篇，论所以救治之术，独有耘莠存苗，而以人耘人，其术必不可用。第十一篇，言群出于天演之自然，有能群之天倪，而物竞为之炉锤，人之始群，不异昆虫鸟兽也。第十二篇，言人与物之不同。一曰才无不同，一曰自营无艺。二者皆争之器，而败群之凶德也。然其始则未尝不用是以自存于纲缊草昧之时。第十三篇，论所以能群之基德，始之于能感，终之于天良。人有天良，群道乃固，于此窥择种之术之不可用矣。第十四篇，明自营虽凶，亦在所用，而克己至尽，未或无伤。故恕之为用，有时而穷，而古今百王之治，不能一日废兵刑也。
　　统此十四篇之论而观之，则知人择之事，可以行草木禽兽之中，断不可行诸人群之内。人群者，本克己仁让而后立也。择种之说行，姑无论智之不足恃也，就令足恃亦使恻隐仁爱之风日衰，而其群以涣。假令有国者，而逢过庶之患，则以为欲善吾群，则莫若顺天行之道，去其愚不肖与弱，而存贤智与强，夫如是，则凡恤罢癃、养残疾之政，皆与其治相舛而不行，直至医药治疗之学可废，而男女之合，亦将如会聚牸牝之为，而隳夫妇之伦而后可。狭隘酷烈之治深，而慈惠哀邻之意少。数传之后，风俗遂成，斯群之善否不可知，而所恃以相维相保之天良，其有存者不其寡欤！故曰以人择求强，乃其效适以得弱。盖过庶之患，难图如此。虽然，今者天下非一家也，五洲之民，非一族也。物竞之水深火烈，时平则隐于通商庀工之中，世变则发于战伐纵衡之际，此中天择之事，所眷而存者云何？而群道所因以进退者又奚若？国家将何所恃，而有以自立物竞之余，虽其理诚为奥赜繁衍，非此区区卮言所得尽，深察世变之士，当思之而自得于言外也夫！
　　此下宜附后案，着斯宾塞尔「治进自不患过庶」之旨。
　　○卮言十六
　　前篇谓治化进，则物竞不行固矣。然此不过天行之物竞已耳。何谓天行物竞？救死不赡，民争食也。此之虽泯，而人治之物竞，犹自若也。何谓人治物竞？趋于利禄，求上人也。唯物竞长存，而后主治者可以操砥砺之权，以砻琢天下。夫主治者，或独据全权之君主；或数贤监国，若周共和；或合通国之权，如泰西之民主。其制虽异，其权实均，亦各有推行之利与弊。要之其群之治乱强弱，视民品之如何，主治者抑其次矣。然而既曰主治，斯皆有化导其群之能，而其为术，不外道、齐、举错与刑赏之间而已。盖主治者悬一格以求人，曰必如是吾乃尊显爵禄之，使所享之权与利，优于常伦焉，则天下皆奋其材力以思，以求合于其格，此又不遁之理也。其始也为竞，其究也为习，习之既成，则虽天子有不能与庶物角胜者。后之衰者驯至于亡，前之利者，适成其弊。此导民取舍之间，所以大可惧也。故天演之事，某端恒孕于至微，而为常智之所忽。及蒸为风俗，沦浃性情之后，见其为弊，乃谋所以反之。操一苇以障狂澜，洒杯水以救车薪，此亡国乱群所以相随属也。群之既涣，则人治已失其权，即革故鼎新者，亦不过勉为其时之最宜，以听天事之抉择，此所谓人群天演也。
　　赫胥黎曰：人群天演，其用事与动植之天演皆不同。事功之转移易，而民之性情气质变化难。持今日之英国以与图德之朝相较，自显理第七至女主额里查白为图德之代，起明成化二十一年，至万历三十一年。则国政民俗相悬远矣。而吾民之官骸情性，则若无少异于其初。词人狭斯丕尔之所写生，狭斯丕尔，万历间词曲家，其传作大为各国所诵读宝贵。与今之人不仅声音笑貌同也，其相攻相感不相得之情，又无以异。若谓民品之进，必待治化既上，天行尽泯而后有功，则自额理查德德白以至维多利亚，此两女主相去三百余年之中，兵争盖寡，无炽然用事之天行也。且所谓择种留良之术，虽不尽用，亦间有行者。刑罚非不中也，民之得罪于群者，或流之，或杀之，或锢之终身焉，以游惰呰窳者之种下也，故振贫之令曰：凡仰给县官者，男女不同居，凡此之为，皆所以使不肖者无遗育其种类，以害此群也。然其事卒未尝大验者，则又何也？盖如是之事，合通国而计之，则所及者隘，一也；犯法者，失业者，事常在中年以后，故刑政未加乎其身，此凶民惰民已婚嫁而育子矣，此又其一也。且其术之穷不止此，夫世之不幸罹文网，与无操持而惰游者，其气质种类，不必皆不肖也。盖人之至于死囚贫乏者，其受病虽恒在乎性情，而太半则缘乎所处之地势。善乎，英谚有之曰：粪在田则为肥，在衣则为不洁。然则不洁者乃肥而失其所者也。故豪家土苴金帛，所以扬其惠声；而中产之家，则坐是以至于冻馁。猛毅致果之性，所以成将帅之威名；仰机射利之奸，所以致商贾之厚实。而用之一不当，则刀锯囹圄从其后矣。然则彼被刑无赖之人，不必皆由天德之不肖，而恒由人事之不祥也审矣。滔行失业，于种乎何尤！今而后知绝其种嗣，俾无遗育者之真无当也。且每有人种受性甚偏，乃以胖合得宜；有以剂其偏，而生子大异。故即英伦一国而言，五百年治功所进，几于绝景而驰，而其民气质性情，尚无可指之进步。而欧美两洲之物竞炽然。天演为炉，天择为冶，所骎骎日进者，乃在学术、政治、工商、兵战之间。呜呼！可谓奇观也已。
　　○卮言十七
　　且今之竞于其群者，非竞于所以为存也。诚如是，则衣食足以救寒饥，居室足以御风雨，无余事矣。今之竞，非竞于所以为存也，竞于富贵优厚而已。战而胜者在上位，持梁啮肉，驰坚策骄，而役使夫其群之众；不胜者居其下流，其尤病者，乃无以为生，而或陷于刑网。今者合英吉利通国之民而计之，其战而如是胜者，百人之内，几几得二焉。其赤贫犯法者，自我观之，亦不过得二焉，恐议者之以为少也。吾今乃以为百人得五可乎？然则前所谓天行之虐，所见于此群之中，统而计之，不外二十得一而已。是二十而一者，蓐然在涂炭之中，日有寒饥之厄，周其一身者，皆猥陋不洁，不足以遂其生，嫁娶无节，蕃息之易，与圈牢均。故其儿女，虽以贫露多不育者，然其生率常过于死率也。虽然，彼贫贱者，固常自为一类也。此二十而一者，固不能于二十而十九者，有选择举废之权也。则群之不善，非其罪也。设今有牧焉，于其千羊之内，简其最下之五十羊，驱而置之硗确不毛之野，任其弱者自死，强者自存。夫而后乃驱此后亡者，还入其群，而并畜同牧之，此其牧为何如牧乎？此非过事之喻也，不及事之喻也。何则？今吾群之中，是赤贫陷刑者，尚未为最弱极愚之种，如所谓五十羊者也。且今之竞于富贵优厚者，当何若而后能胜乎？以经道言之，必其精神强固者也，必勤足以赴功者也，必智以虑事，忍以济事者也，又必其人之非甚不仁，而后有外物之感孚，而恒得同类之己助，此其所以为胜之常理也。
　　然而世有如是之民，以竞于群中，而又不必得胜效者，则又何哉？盖世治之最不幸，不在于贤者在下位而不能升，而在于不贤者在上位而无由降。门第、亲戚、援与、财贿、例故，与夫主治者举错之不明而自私，之数者皆其沮降之力也。譬诸重浊之物，而傅之以气脬木皮；又如不能游者，挟救生之环，此其所以为浮，而非其物之果能沿溯凫没以自举而上也。使一旦取其所傅者而去之，则凡以愚不肖以处上者，将皆如水中之泥沙，本地亲下，必终归于其所。而物竞天择之事，将使一群之民，如一壶之水，然熨之以火，而其中无数之莫破微尘，暖者自升，冷者旋降，循环周流，至于同温等热而后已。是以任天演之自然，而听其效之自至，则一群之众，其战胜自存，而为斯群之大分者，固不必其最宜，将皆各有所宜，以自与其群相结。其为数也既多，其合力也自厚，其孳生也自广。夫以多数胜少数者，天之道也，又何虑于前所指之二十而一之莠民哉！嗟呼！又真善群之至术也。
　　今夫一国之事，自外而言之，则有邦交；自内而言之，则有民政。邦交民政之事，必操之聪明、强固、勤智、忍毅而仁之人。夫而后其国强而民富者，天下所共知也。由吾之术，则不肖自降，贤者自升。邦交民政，必得其宜者以为之主，且与时偕行，流而不窒，盖不仅富强而已，抑且有进群之效焉。此固人事之可恃而有功者也。夫何必择种留良，法园夫之治草木；又何必任运推移，自勉于天行之最宜而后为善战！
　　○卮言十八
　　前数篇言园夫之治园也，有二事焉：一曰设所宜之境以遂物之生；一曰去恶种而存其善种。此自人治之事而言之，则前者为保民养民之事，后者为善群进化之事。善群进化之事，园夫之术必不可行，故不可以人力致。而古今为治，不过保民养民而已。而后之事则行之于教民之间，在取民同具之明德，固有之良能，而日新扩充之，以为其群所公享之乐利。古者为学，形气道德之家，分而为二，今者合二为一。所论者虽道德治化，而其所由之术则格物家所用，以推验证明形下者也。始于实测，继而推求，终于试验。凡政治之所施，皆用此术，以考核扬榷之，由以知其政之窒通，与能得其所祈响否也。夫天行物竞，固无从绝于两间。诚使五洲有大一统之一日，书车同其文轨，刑赏出于一门，人群大和，而人外之争尚自若也；过庶之祸，无可逃也。人种之先，既以自营不仁而独伸于万物，累传以后，恶本仍存，呱呱坠地之时，已含无穷为己之性。私一日不去，争一日不除；争一日不除，天行依然用事，如日之照，无可疑者。夫使后来之民，得纯公理而无私欲，此去私者，天为之乎？抑人为之乎？吾今日之智，诚不足以前知，然而一事分明，则今者之民，既相成群而不处于独，若私过用，则不特必害于其群，抑且终伤于一己。何则？托于群而为群所必不能容故也。是以成己成人之道，必在惩忿瘠欲，爱人屈私。此其事诚非可乐，而行之其效之美，乃不止于可乐。
　　今夫人类自其天秉而观之，则自致智力，教化道齐，可日进于无疆之休，盖无疑义。然而自夫人之用智用仁，虽圣贤不能无过，自天行常与人治相反，而时时欲毁其成；自夫人之不能无怨怼，而常觊觎其所不可期；自夫人囿于形气之中，而知识必不能逾以窥天事之至奥。夫如是而曰：人道必终有极美备之一时，有善无恶，有乐无忧，特需时以待之，其境必至者，真理之所必无，而人道之所以足闵叹也。而今之持前说者，抑何多也。此事如割锥术中，双曲线所有之远切线，可日趋于至近，而终不可交。虽然，既生而为人，则及今可为之事亦伙矣。遂古以来，凡人类所有之事，皆所以补天辅民者也。已至者无隳其成功，未至者无怠于自进，则治化与日月俱新，亦有作前人所梦及者，前事具在，较然可知。夫如是以保之，夫如是以将之。然而形气内事，皆抛物线也，至于其极，不能不反。反则大宇之间，又渐为天行之事。人治以渐，退归无权，我曹何必取京垓年代以外事，忧海水之少，而以泪益之也哉！
　　丁酉四月十七日删节　复识
　　是日俄罗斯使人胡王至紫竹林，以海军公所为邸，吾于案上闻炮声，知其至也。
　　附识。
　○卷下
　　○论一
　　道每下而愈况，虽在至微，尽其性而万物之性尽，穷其理而万物之理穷，在善用吾知而已矣，安用钩湛缒幽，然后为大乎？今夫荚两缄以为郛，一房而数子，瞀然不盈掬之物也。使艺之不违其性，雨足以润之，日足以暄之，则无几何，其力之内蕴者敷施，其质之外益者翕受；始而萌芽，继乃引达，俄而布薆，俄而坚熟，时时蜕其旧而为新，人弗之觉也，觉亦弗之异也。睹非常则惊，见所习则以为不足察，此终身由之而不知其道者之所以众也。夫以一子之微，俄而有根荄支干花叶果实，非一曙之事也。其积功累勤与人事之经营裁斫异，而实未尝异也。一鄂一柎，极之微尘质点，其形法模式，苟谛而视之，其结构钩联，离娄历鹿，穷精极工矣，又皆有不易之天则，此所谓至赜而不可乱者也。一本之植也，析其体则分为官，合其官则为具体。根干以吸土膏也，枝叶以收淡气也；色非虚设也，草木有绿精，而后得日光能分炭于炭养二。形不徒然也，翕然通力合作，凡以遂是物之生而已。是天工也，特无为以成，有真宰而不得其朕耳。今者一物之成，其形制之巧密既如彼，其功用之美备又如此，然而天乃若不甚惜焉者，蔚然茂者，浸假而雕矣。荧然晖者，浸假而瘁矣。夷伤黄落，荡然无存。存者仅如他日所收之实，复以函将然未然之生机，用以显太极无极之能事，至哉神乎！其生物不测有如此者。
　　今夫易道周流，耗息迭用。所谓万物一圈者，无往而不遇也。不见小儿之抛堶者乎？过空成道，势若垂弓，是名抛物曲线。复案：此线乃极狭椭圜之两端。假如物不为地体所隔，则将行绕地心，复还所由抛之本处，成一椭圜。其二脐点，一即地心，又其一在地平以上也。从其渊即顶点而平分之，则前半扬而上行，后半阤而下降。此以见天行之从虚而息，由息而盈，从盈而消，由消反虚，生理所历，与斯同道。故天演者，如网如箑，始以一本，散成万殊，以一本含万殊之能，以万殊极一本之致；又如江河然，始滥觞于昆仑，继乃出梁益、下荆襄，洋洋浩浩，趋而归海，而兴云致雨，则又反宗始。以简易伏变化之机，是之谓储能；后渐繁殊，极变化之致，是之谓效实。储能也，效实也，合而言之天演也。此大宇之内，仰观俯察，近取诸身，远取诸物，有生无生所莫能外也。
　　额拉吉赖图周时希腊人曰：世无所谓今也。有过去，有未来，而无见在。譬之濯足长流者，抽足再入，已非前水。何则？是混混者，未尝待也。方云一事为今，其今已古。且精而言之，岂仅言之之时已哉！当其涉思，所谓今者，固已往矣。今然后知静者未觉之动也。平者不喧之争也。当其发见，目击道存，要皆群力交推，屈伸相报，万流汇激，胜负相乘，大宇长宙之间，常此摩荡运行而已矣。在天成象，在地成形；精之而为神为虑，显之而为气为力。物乌乎凭而有色相？心乌夫主而有觉知？将果有物焉，不可道，不可名，而为是蕃变者因耶？万世之后，而有能通其故者，犹旦暮遇之矣。
　　复案：前论所言，植物由实成树，树复得实，相为生死如环无端固矣。但挽近生学家言，以为凡有生气之物，人禽、虫介、草木，谓之有官之物；而金石、水土则为无官，无官者不死，以其未尝有生也。而有官者一体之中，有其死者焉，有其不死者焉，而不死者又非精灵魂魄之谓也。可死者甲，不死者乙。判然两物。如一草木，其根荄、支干、果实、花叶，甲之事也。而乙则离母而附于其子，绵绵延延，代可微变，而不可以死，或可分其少分以死，而不得以尽死，此动植所莫不然者也。是故一人之身，常有物焉，乃祖父之所有，而托生于其身。盖自得生受形以来，递嬗迤降，以至于今，未尝死也。又，储能、效实乃力学理学家常语，即中庸之中和。
　　○论二
　　大地抟抟，诸教杂行，夫其中圣贤之所以诏垂，帝王之所制立，虽恉意悬殊，何一不因畏天坊民而后起事乎！疾痛惨怛，莫究所由然；爱恶相攻，致憾于同种。神道王法，要终本始，其事固皆从忧患生也。且忧患果何物乎？夫其物既为两间所无可逃，则其事知为天演所不可离。是故忧患者，天行之用，施于有情，而与知虑并立者也。夫天地之性人为贵，苟非能群，则天秉无由张皇，而最贵最灵之能事不着。人非能为群也，而不能不为群；有人斯有群矣，有群斯有忧患矣。故忧患之浅深，视能群之量为消长。方其混沌僿野，与鹿豕同，谓之未尝知忧患焉，蔑不可也；进而穴居巢处，有忧患矣，而未撄也；更进而为射猎游牧，为戎獠，为蛮夷，撄矣而犹未至也；独至伦纪明，文物兴，宫室而耕稼，丧祭而冠婚，如是之民，夫而后劳形鉥心，计深虑远，若天之胥靡，而不可弛耳。咸其自至，而虐之者谁欤？
　　民之初生，固禽兽也。无爪牙以资攫拏，无毛羽以御寒暑，比之鸟，则以手易翼，而无与于飞；方之兽，则减四为二，而不足于走。夫如是之生，而与草木禽兽樊然杂处大地之中，乃能岿尔自存于物竞最烈之后，且不仅自存，乃褎然有以首出于庶物。然则人于天地之中，独具最宜以制胜万类也审矣。是岂徒灵性有足恃哉！亦由自营之私胜耳。然则不仁者，今之所谓凶德，而夷考其始，乃人类之所恃以得生，深于私，果于害，夺焉而无所与让，执焉而无所于舍，此皆所恃以为胜也。是故浑荒之民，实合狙与虎之德而兼之。形便机诈，好事效尤。附之以合群之材，重之以贪戾狠挚、好胜无所于屈之风。少一焉其能免于阴阳外物之害，而不为所吞噬残贼无□类者寡矣。然而孰知此所恃以胜物者，浸假乃转以自伐耶？何以言之？人之性不能不为群，群之治亦不能不日进；群之治日进，则彼不仁之自伐亦日深。人之始其与禽兽杂居者，不知其几千万岁也；取于物以自养，习为攘夺不仁者，不知其几千百世也。其习之于事也既久，其染之于性也自深。气质姻成，流为种智。是以其治化虽进，其萌蘗仍存。嗟夫！此世之所以不善人多而善人少也。夫自营不仁之宜于为散，不宜于为群；宜于乱而不宜于治，夫人而知之者也。
　　昔之所谓狙与虎者，彼非不欲其尽死，而化为麟凤驺虞也。而无如是狒狒耽耽者，卒不可以尽伏。向也，资二者之德而乐利之矣，乃今试尝用之，则乐也每不胜其忧，利也常不如其患。凶德之为虐，较所谓阴阳外物之害，不翅过之。由是悉取其类，揭其名而戮之，曰过、曰恶、曰罪、曰孽。又不伏，则鞭答之、放流之、刀锯之、铁钺之。甚矣哉！群之治既兴，是狙与虎之无益于人，而适用自伐也。而孰知其始之固赖是以生乎？是故忧患之来，其本诸阴阳者犹之浅也，而缘诸人事者乃至深。六合之内，天演昭回，其奥衍美丽，可谓极矣，而忧患乃与之相尽。然则治化之兴，果有以袪是忧患者乎？将人之所为，与天之所演者，果有合而可奉时不违者乎？抑天人互殊，而二者之事，固不可以终合也。
　　○论三
　　大抵未有文字之先，草昧敦庞，是为游猎之世。游，故散而无大群；猎，则戕害而鲜食艰食，此所谓无化之民也。文字既兴，斯为文明之世。文者以言其条理，明者所以别于草昧。出草昧，入条理，非有化者不能也。然而化有久暂之分，而治亦有偏赅之异。自营不仁之气质，变之綦难；而仁让乐群之风，渐摩日浅，势必不能以数千年之磨洗，去数十百万年之积习。故自有文字至今，皆为嬗蜕之世，此言治者所要知也。自夫人心之灵，莫不有知，而妙道之行，死生荣悴，日夜相待夫前，昭昭乎若揭日月。所以先觉之俦，妙契同符，不期而会，分涂异唱，殊旨同归。所谓东海一圣人，此心此理同；西海一圣人，此心此理同也。是故天演之学，虽发于生民之初，而大盛于今世，此二千五百载之中，泰东西前识大心之所得，灼然不可诬也。
　　虽然，其事有浅深焉。昔者殷周之际，希腊、印度，昏垫抢攘，战斗几无虚日。迨有周既东，而二国治化，稍稍出矣。盖由来礼乐之兴，必在去杀胜残之后，而民唯安生乐业，乃能自奋于学问思索之中，不忍于芸芸以生，昧昧以死。前之争也，争夫其所以生；后之争也，争夫其不虚生。及其进也，则争有以极天赋之能事，而无与生俱尽焉。凡其穷物理之所以然，为人道之所当然，而日讨论于天人之际者，为斯一事而已。夫岂游心冥冥，勤其无补也哉！
　　顾争生已难，此微论蹄迹交午之秋，与夫击鲜艰食之世也。即在今日，试问世之持肥曳轻，而不以生事为忧者，什一千百而外，有几人哉？至于过此之所争，则其愿弥奢，其道弥远；其识弥上，其事亦弥勤。而为此者，皆贤豪圣哲之徒，国有之而荣，种得之而贵，人之所赖以日远于禽兽者也，可多得哉！意识所及，既随穷理致知之事日以无穷，而吾生有涯，又不能不长虑却顾，要识始之从何来，后之于何往，欲通死生之故，识鬼神之情状，则官骸形气限之。而人海茫茫，求自度于缺陷之中，又尝苦于无术。故合群为治之事，犹之艺树莳花，而文物声明之末流，则如唐花之暖室。何则？文胜则饰伪日滋，声色味意之可欣日侈，而聋盲爽发狂之患亦日增。其聪明既出于颛蒙，其感而概于性情之隐者，又微眇而深挚。是以乐生之事，虽浓郁闲都，雍容多术，非僿野者所与知，而哀情之生，其中之之深，亦较浅陋者为尤酷。于前事既多无补之悔吝，于未来则怀不测之忧虞。空想之中，别生幻结，虽谓之地狱生心，不为过也。且高明荣华之事，有大贼焉，名曰「倦厌」。烦忧郁其中，气力耗于外，「倦厌」之情起而乘之，则向之所欣，转眴之间，皆为糟粕；前愈至，后愈不堪。及其终也，但觉吾生之幻妄，一切无可控揣。然而常犹恋恋之者，特以死之不可知故耳。呜呼！此印、欧诸教所由兴也。
　　○论四
　　然欲知神道设教之所由兴，又必自知报施刑赏之公始。盖使世之报施刑赏而蔑不公，则教之兴不兴尚未可定也。今夫治术所不可一日无，而由来最尚者，其刑赏乎？盖刑赏者，天下之平而为治之大器也。自群事既兴，而人与人相与之际，必有其所共守而不畔者，而群始立。其守之弥固，则其群弥坚；其畔之或多，则其群立涣。攻窳强弱之间，胥视此所共守者以为断。凡此之谓公道。故泰西法律之家，其推刑赏之原也，曰：民既成群，必有群约。夫约以驳群，岂唯民战？豺狼之合从而逐鹿兔也，飙逝霆击，可谓暴矣，然必其不互相吞噬而后能行，而期有获，是亦约也，夫岂必载之简书，悬之象魏，着之法哉？隤然默喻，深信其为公利而共守之而已足矣。民之初生，其为约也大类此，心之相喻为先，而言说文字皆其后也。自其约既立，于是有背者，则合一群共诛之；其遵而守者，亦合一群共庆之。诛庆各以其群，初未尝有君公焉，临之以尊位贵势，为之法令而强使服从也。故其为约也，自立而自守之，自诺而自责之，此约之所以为公也。夫刑赏皆以其群，而本众人之好恶为与夺，故虽不必义而亦无由奋其私。私之奋也，必自刑赏之权统于一尊始矣。且夫尊者之约，非约也，令也。约生于平等，而令行于上下之间。故群之不约而有令也，由民之各奋势力，而小役大、弱役强也。且其故不止此，群日以益大，民日以益蕃，智愚贤不肖之至不齐，政令之所以行，刑赏之所以施，势不得家平而户论，其权之所归，日由多而趋寡，由分而入专者，势也。
　　且治化日进，而通功易事之风兴；治人治于人，不能求之一人之身而备。矧文法之日繁，掌故之日伙，非以为专业者必不暇给也，于是乎有业为治人之人，命之曰士君子。而是群者，遂以其约托之。使之专其守，而行之以公，出赋为酬其庸而为之养，此古今化国之通义也。后有奸雄起而窃之，乃易此一己奉群之义，以为其一国奉己之名，久假而不归，又乌知非其有乎？此数百千年来，欧罗巴君民之争，大率坐此。至今之日，泰西之治所以非余洲之所可及者，公治日出而民权日伸故耳。
　　且刑赏固皆制治之大权，而及其用之也，则刑严于赏。且刑罚世重世轻，制之者有因时扶世之用焉，而古之与今有大不同者存，是不可以不察也。草昧初开之民，其用刑也，无所谓诛意者也。课夫其迹，而未尝于心意隐微之地加以深求也。然而刑者期于无刑，而明刑固所以弼教。是故刑罚者，群治之所不得已，非于刑者有所深怒痛恨，而必欲推之于死亡也。亦若曰：子之所为，不宜于群，而为群之所不能容云尔。故圣人之行治也，凡以为将然未然者谋，其已然固然者，固不足与治。虽治之犹无益也。夫为将然未然者谋，则不得不取其意而深论之矣。使但取其迹而诛之，则慈母之折□，固可以死其子；涂人之抛堶，固足以杀其邻。今悉取以入杀人者死之条，民固将自诿于无妄之不幸而无辞，是于用刑之道简则简矣，而求其民之日迁善，而以期于无刑，则邈焉不可得也。何则？过失不幸者，非民之所得以自主也。故欲治化之克蒸，非深别于怙故过眚之分必不可。且治国之民，其感孚最神，刑必当其自作之孽，赏必如好善之真。夫而后惩劝行，而有移风移俗之效焉。杀人者固必死也，而无心之杀，情有可论；即不与谋故者同科。其谳狱也，论其意而当恕其迹；其用法也，务其当而不严其比。此不独刑罚一事之为然也。朝庭、里党之间所以予夺毁誉尽如此矣。此化国之民所目为公道而共守之者也。
　　○论五
　　今夫刑当罪而赏当功者，王者所称天而行者也。语曰：天道福善而祸淫。又曰：惠迪吉，从逆凶。吉凶祸福者，天之刑赏欤？是则自其所称而言之，宜当莫天若矣。独自世事而观之，则潜滥过差，天固有不可逃于人责者。今夫安乐危苦者，非独人而有是也，下生禽兽，亦皆有之。诚使安乐为福，危苦为祸；祸者必有罪，而福者皆有功，则彼禽兽者，何所功罪，而天亦取而祸福之耶？而议者曰：是不然，禽兽非天之所邮也。此不独言天之不广，且何所证而辄云天之独厚于人也？就如所言，而天之于人也又何如？今夫为善者之不必福，与为恶者之不必祸，无文字之前尚矣，不可稽矣；有文字来，则真不知凡几也。贪狠暴戾者之兴，如孟夏之草木；而谨愿慈爱，非中正不发忿者，生逢槁饿，死罹刑罚，盖不胜偻指矣。且祖父之余恶，何故降受之以子孙？愚无知之蒙殃，何乃不异于怙贼？因一二人之狂瞽偾事，而善良无罪因以得祸者，盖累千盈万而未已也。求刑赏之当固若是乎？呜呼！彼苍之愦愦，印度、希腊、斯迈特古犹太国三土之人，知之审矣。是以释氏悉昙之章，《旧约?乔布之记》，与夫希腊鄂谟希腊诗人之所哀歌，其言天之不吊，何相类耶？大水溢，火山流，饥馑疾疫之时行，计其所戕，虽桀纣之所为，方之蔑尔。是岂皆恶而罚之所应加者哉？人为帝王，动曰天命矣，然成吉思残贼不仁，其视人也如草，而得国幅员之广，西迄欧罗。伊惕卜须，义人也，乃事不自知，至手刃其父，而妻其母。罕谟勒德孝子也，乃杀其季父，辱其亲母，而己亦剚刃于胸。此二者皆历生人之至痛极酷，而又非其罪者也，而谁则尸之？夫如是尚得谓冥冥之中，高高在上，有与人道同其好恶，而操是奖善瘅恶者权耶？
　　昔有为动物之学者，得一鹿，剖而验之，韧肋而便体，远闻而长胫，喟然曰：伟哉夫造化！是赋之以善惊捷足，以远害自全也。他日又得狼，又剖而验之，深喙而大肺，善嗅而不疲，怃然曰：伟哉夫造化！是赋之以猛鸷有力，以求食自养也。故苟自格致之事而观之，则狼与鹿二者之间，皆有以见夫造物之至巧，而无所容心于其间。自以人之意行，夫而后鹿之受害，与狼之为害，二者厘然判矣。彼将以鹿为良为善，以狼为虐为恶，且由是凡利安是鹿者，为仁之事；助养是狼者，为不仁之事。然而是二者，皆造化之所为也。譬有人焉，其左手操刀以杀人，其右能超死而肉骨之，此其人善耶恶耶？仁耶不仁耶？自我观之，非仁作不仁，无善无恶，彼方超夫此二者之间，而吾固规规然执二者之功罪而核之，去之远矣。是故用古德之说，而以谓理原于天，则吾将使理坐堂上而听断，将见是天行者，已自为其戎首罪魁，而无以自解于万物，尚何能执赏罚之柄，而猥曰作善降之百祥，作不善降之百殃也哉。
　　○论六
　　夫天道之难知即如此矣。而伊古以来，本天立教之家，意存夫救世，以为天者万物之祖，必不如是其愦愦也。于是有为天道讼直者焉。享之以郊祀，讯之以蓍龟，则天固无往而不在也。从来言灾异者，有君子，有小人。而持论着书，谓天行所昭，无一不与人事相表里者，则莫不同焉。顾其为说，回穴傅会，使人失据。及其弊也，各主一说，果敢酷虐，相屠戮而乱天下，则甚矣，诬天之不可为也。是以深识之士，衋然闵之，辨物穷微，深持天道必不可知之说，以戒世人之勇于自信者，此远如希腊之波伦尼，近如英之洛克、休蒙，德之可汗德，其所反复着明，皆此志也。而身毒之圣人则以是有不足，必从而为之辞。于是创为因果轮回之说。因果轮回之说者，持可言之理，引不可知之事，以解天道之无知者也。
　　今夫世固无所逃于忧患，而忧患之及于人人，犹雨露之及于草木。自夫其所可知者而言之，则天固未尝分别善恶，而因以予夺损益于其间也。曰：此其事有因果焉。因果人人所自为，虽谓之天未尝予焉，蔑不可也。生有过去，有见在，有未来。三者首尾相衔，如锒铛之环，如鱼网之目。祸福之来，天实合前后而统计之，人徒取其当前之所遇而课其盈绌焉，固不可也。身世苦乐之端，人人皆食其所自播殖者。天道无无果之因，亥无无因之果。是故今之所享受者，不因于今生，必因于前世；今之所为作者，不果于现在，将果于未来，当境之所值，如代数之有积，乃合前后正负之数，而得其通和也。必其正负相抵，而后其通和为无。此不数数之事也。舍是则有正余、有负余。故所谓因果者，不必自今生而尽也。负之未偿，将终有其偿偿之日。苟仅以所见而言之，则有时宜福者，反以得祸；而宜困者，反以得亨，而不知其通核相抵之余，其人之尚有大负也。此其伸缩盈朒之数，夫岂凡夫之所与知者哉？自婆罗门以至骄答摩，其为天道解者如此。此微论其说之决无由审其真妄也，就令如是，而天固何如是之不惮烦，又何所为而为此，则亦终于不可知而已。虽然，此所谓持之有故，言之成理者欤？遽斥其妄，而以卤莽之意观之，殆未可也。且轮回之说，固本之于可见之人事物理以为推，即求之日用常行之间，又实有其相似者。此好学深思之士，所为乐反复于其说，而为求其义之所底耳。
　　○论七
　　理有发自古初，而历久弥明者，其种姓之说乎？先民有云：子孙者，祖父之分身也。吾人声容气体之间，或本诸父，或禀诸母，凡荟萃此一人之中，若远若近，实皆有其由来，此人人共知之事也。且岂唯声容气体有自来哉，至于性情为尤甚。今夫处如是境，际如是时，行如是事，而进退取舍，人各不同者，亦唯其性情异耳，此非偶然而然也。诚得审考而远迹之，将晓然于其发之皆有由，其成之皆有自，凡荟萃流传，以成是人之所以为是人者，其各受于先，与声容气体无以异也。且隐之既为性情，将见之以为德行。德制行者也，行表德者也。二者或凶或吉，有正有邪，其皆由祖考以至子孙，递嬗流传，继继绳绳而代为授受者欤？方孩提之生，其性情德行隐也，此所谓储能者也。浸假是储能者，将着而为效实焉。为明为愚，为柔为强，将见之于言行，而皆可实指也。过是而有牝牡之合，苟具一德，将又有他德与之汇而深浅醨之。凡其性情与其声容气体者，皆杂糅焉以转而致诸其胤。盖种姓之说，其由来远矣。
　　顾印度之说与此微有不同者：则吾人以谓子孙为祖父之分身，代相为传，如前所论；而彼则谓人有后身，不必孙子，声容气体，其粗者固不必传，而性情德行，凡所前积者，乃合揉剂和成为一物，名曰喀尔摩，转曰羯磨，译为种业。是种业者，不必专指罪恶为言，乃功罪之通名，善恶之公号，唯入泥洹而灭度者，可免轮回，永离苦趣。否则，善恶虽殊，要皆由此无明，转成业识，造种种业，熏成种子，名为业种；种必有果，果复生子，轮转生死，无有穷时，而苦趣亦与之俱永，何则？生之与苦，固不得离而二也。盖彼欲明生类舒惨之不均，忧喜之互异，而今生之性情德行又不足以尽其所以然，是用不得已而有轮回之说。然轮回矣，使己转为庚，而己自为己，庚自为庚，无一物焉以相受于其际，则又何足明因果乎？故又不得已而有种业之说，如所谓业种自然，如恶义聚者，即此义也。然羯磨世以微殊，不独受于父母者不同，而一己之所为，亦可使之进退，此彼学所以有熏修之事也。熏修证果之说，乃释氏所最重，而标为法门者也。顾其理则为近代天演家所聚讼。夫以受生之不同，与修习之得失，其人性之美恶，将因而有扩充消长之功。此诚不诬之论也。顾云是必足以变化气质，则断断乎尚有难言者。世固有一生刻厉，而育子不必贤于其亲；亦有终身慆淫，而生孙或远过于厥祖。身则善矣，恶矣，而气质或未尝变也；熏修勤矣，而果则不必证也。故知释氏独以熏修为必足证果而无疑者，盖使居养修行之事，用以变化气质，乃在或然或不然之间，则不徒因果之说将无所施，且吾生之所赖以自度者，将从此而尽废，则彼所谓超生死出轮回者，又乌从而用力乎？吾故知印度熏修证果之言，由有所不得已而后起义也。
　　○论八
　　考竺干初法，与挽近智学家所明，不相径庭。其言物也，皆有其不变者以为之根，谓之曰净。净之云者，清净本然，不随物转者也。而其外与知、见接者，谓之曰尘，曰名。名之云者，有为之法，变动不居，不主故常者也。宇宙之大净名曰婆罗门，而即为其教宗之号。其分赋于人人之净曰阿德门。二者本为同物，特在人者或为气禀所拘，官骸所囿，而一切嗜欲哀乐之感，丛而为其人一生之幻影，于是乎本然之体，乃有不可复识者矣。幻影之事，世人既认以为真，故阿德门常为所困。缠缚沈沦，回转生死。而末由自拔，明识悟其然也，则曰：身世既皆幻，而举凡困苦僇辱之事，皆生于自为之私，则何若断绝由缘，破其初地之为得乎？于是乃绝圣弃智，惩忿瘠欲，求所谓超生死而出轮回者，此其道非他，自吾党观之，直不游天演之中，不从事于物竞之纷云而已耳。夫羯磨业果，既可借熏修锄治而进退之矣，而凡粗浊贪欲之事，又可由是而渐消，则吾生所谓自营为己之深私，与夫恶死蕲生之大惑，胥可由此道焉而脱其梏矣。然则世之幻影将有时而消，生之梦泡将由是而破。既破既消之后，吾阿德门之本体见，而与明通公溥之婆罗门合而为一。此教宗之大旨，而印土佛法未出已前，前识之士所用以自度之术也。顾其为术也，坚苦刻厉，肥遁陆沈，及其道之既成，则冥然罔觉，顽尔无知。自不知者观之，则与所谓无明生心者无以异也。虽然，其道则自智以生，又必赖智焉以运之。譬诸炉火之家，不独于黄白铅汞之性，皆深识而晓然，又必具夫审度之能，习于化合之巧，而后有以期于成而不败也。且其事一主于人，而于天无所与。运如是智，施如是力，证如是果，其权其效，皆熏修者之所独操，而天无所任其功过，此正后之人所谓只合自性自度者也。
　　由今而观之，乃知彼之冥心孤往，刻意修行者，诚以为生世既无所逃于忧患，且苦海舟流，尚不知其所届。然则冯生保世，徒为弱丧而不知归，而捐生蕲死者，其惑又未必不滋甚也。幸今者大患虽缘于有身，而是境胥由于心造，于是有刳心之术焉。凡吾所系恋于一世，而为是心之纠缠者，若田宅、若亲爱、若礼法、若人群，皆将悉取而弃捐之，甚至生事衣食之必需，亦必裁制抑啬，使之仅足以存而后已。破坏穷乞，佯狂冥痴。夫如是而后，超凡离群而与天为徒也。婆罗门之道如是而已。
　　丁酉六月初三日删节讫
　　○论九
　　迨至乔答摩肇兴西土，誓拯群生。复案：乔答摩即瞿昙之转，本为佛姓。或作乔昙弥，或作俱谭。《西域记》云，本星名，以星立称，代为贵姓，后乃改为释迦。其宗旨所存，与旧教之婆罗门初不相远。独至缮性反宗，如所谓修阿德门以入婆罗门者，乃与婆罗门迥别。旧教以婆罗门为究竟，其无形体、无方相，冥灭灰搞，可谓至矣。而自乔答摩慧眼观之，则以为伪道魔宗，人入其中，如投罗网。盖婆罗门虽为玄同止境，然但使有物尚存，便可坠入轮转，举一切人天苦趣，将又炽然以兴。必当并此无之，方不授权于物，此释迦氏所为迥绝恒蹊，都忘言议者也。曩者希腊古德，洎夫挽近西儒之言性也，皆曰：一切世法，无真非幻，幻还有真。何言乎无真非幻也？山河大地，及一切形气思虑中物，不能自有，皆赖觉知而后有。见尽则色绝，闻塞则声亡。至于香味触法，莫不如是。而眼耳鼻舌身意，皆心之官，此所谓无真作幻者也。何言乎幻还有真也？今夫与我接者，皆物之迹，虽千殊万诡，起灭无常，然必有其不变者以为之根，而后此所谓迹者，有所附而自着，变者幻也、果也；不变者真也、因也。是故无论粗为形体，精为心神，皆有其真且实者不变而长存，而为是幻且虚者之所主。由斯而谈，则造化必有真宰，字曰上帝；而吾人必有真性，称曰灵魂，此不可畔之说也。故曰幻还有真也。古德之说可谓精矣。
　　虽然，使更即其语而穷之，问所谓真，所谓主，所谓不变之根，若舍其常变迁流，而接时生心者以为言，则此之所谓真者，又乌从而得其可指，恐亦将雀跃拊髀，而自委于吾不知也。谓迹者履之所出，不当以迹为履，固也，而如履之卒不可见何哉？夫日见果知因者，以他日尝以是因而从之以如是果故也。今使从无始以来，徒见有果，未尝见因，则因之存亡，又复何从而察？即谓事止于果，未尝有因，又将何所据以排其说？如曰无无因之果，果必有因，则果幻者，因又何必作幻？又安知其为真、为实、为不变之主耶？是故前数家之说，所以证诸幻之有真，而不知略反其说，则以证诸真之皆幻，又未尝不可也。今有一物于此，视之泽然而黄，臭之郁然而香，抚之挛然而圆，食之滋然而甘者，吾知其为橘也。假今者去其泽然黄者，而无施以他色；夺其郁然香者，而无畀以他臭；毁其挛然圆者，而无赋以他形；断其滋然甘者，而无予以他味，且举凡与根尘接者，皆绝之而无易以其它，则是橘之所余留为何物耶？观相固皆妄矣，而今者去其妄以求其真，而其真又不见也，则安用此茫昧不可识者，独宝贵之以为性真为哉？故曰反其说以证诸真之皆幻焉，又未尝不可也。虽然，人之生也，形气限之。物之无对待而不可以根尘接者，皆非吾人思议之所得及。是故物之本体，既不敢谓其有，亦不得遽言其无。西儒前者之说，亦未尝固也。悬揣微议，而默于所不可知，独至释迦乃高唱大呼，举凡三果四生，人天魔龙，有识无识，凡法转之所转，则皆取而名之曰幻。不然，则金刚般若之四句偈，何以称焉？
　　告富栖那曰：杀、盗、淫三种颠倒相续，皆是觉明，明了知性，因了发相，从妄见生。山河大地，诸有为相，次第迁流，因此虚妄，终而复始。其究也，不独形相为妄，意识非真，乃至法尚应舍，何况非法！此自有说理之家以来，了尽空无，未有如佛者也。故执佛之理而验西儒之言，其前半与佛同也，其后半则大异，此印欧二教之所以不同，讲西学者不可不深察也。
　　复案：胜代嘉、隆、万历之世，于西国为十六世纪，晦盲既往，文明之运开。当是时，格物大家如柏庚、奈端、斯宾纳咤、赖伯摄子、洛克辈出，人具特识，家传异书。而法人特加尔德首倡疑古之学，悉破前古教宗及亚理大德等沈痼主张之说，独师心知。而奈端亦以力理谈天，谓宇宙间事，皆可以力理明之。于是谈性命者，有气质家言。气质家者，其大旨谓：气在理先，气实定志也。此其说虽与中国儒先以及泰西前志背道而驰，然近今百年，格致之事日明，左证日多，而主其说者亦日以益众。有比尔圭黎者，忧其说之害教也，着《性命论》以难之曰：「夫言万物之变，皆气质之功能，信矣！然此所谓气质者，果何物耶？凡此在天成象，在地成形者，果无所待而存，抑舍吾心之知，而即同于无物耶？然则，物之着有，必待吾心之知觉，而非神则终无知觉之用。是知宇宙万变，着于神而有乎心，乃神明之世界，而非气质之世界也。大氐前人之论物理也，大抵分色、净二义。色可以官接，而净虽可思拟，其情状则必不可知。何则？净由色觉，去色无从见净故也。然吾心假官觉色，故色之为事，是意非物。当其觉时，但能觉意，未尝觉物。物意之际，常隔一尘。故吾心所知，皆意非物，皆果非因。而果同因否，又不可知。或物尽于意，更无意因，如比氏所言，究亦无从断论也。西国理家所得如此。是以格致之事，以有待为基，其无待之第一义，本不二法门，更无所寄。其言说也，顾色变幻不留，而尘识多妄，故审理之家，至斥六根为贼。且废然谓万物本体真性，决非处形气者之所得窥。盖自周秦以来，西儒言理穷微之学，累变涂术，而其究也，皆以斯克布特终焉。斯克布特者，汉言疑幻者也。至比圭黎氏本洛克识由阅历之旨，们然谓物本无，净即色，即物。其说甚为一时所宗。
　　○论十
　　夫谓一切世间，人生地狱，所有神魔人畜，皆在法轮中转，生死起灭，无有穷期，此固婆罗门之旧说。然自乔答摩出，然后取群实而皆虚之，一切有为，胥由心造。譬如逝水，或洄旋成齐，或跳跃为汩，倏忽见灭，因尽果销。人生一世间，循业发现，又如絷犬于株，围绕踯躅。总而言之，无论为神为形，一切无实无常而已。故不特存一己之见者，为缠着可悲，实则凡身而外，皆属无可把玩者矣。顾于斯之时，前所谓羯摩业种，又何若耶？曰：羯摩固未尝动也。盖羯摩如慈气然，其始在慈石也，浸假可移之以入钢，浸假由钢又可移之以入镉，展转相过，而皆有吸铁之用。当其寓于一物之时，其气力之醇醨厚薄，得以术而增损聚散之，亦各视其随地随时之所遭逢，以为所受之浅深已耳。是以羯摩果业，随境自修，而彼是传移，绵延无已。
　　顾世尊一大事因缘，正为超出生死，所谓廓然空寂，无有圣人，夫而后成幻梦之大觉。大觉云何？此但如人在梦中，梦为不梦，乃亦蘧然自谓非梦，实则梦境犹未离也。夫是之谓泥洹，吾曹之论如此，而自彼言之，则泥洹究竟为何？至今尚无定论，取其最初最浅义谛，则以无欲、无为、无识、无想，湛然寂静为归，必入无余泥洹而灭度之，而后吾之羯摩，不受轮转，而爱河苦海，永息迷波。此佛道究竟，其与婆罗门所证圣果，虽若相似，已□乎不可同视之矣。至二者熏修自度之方，则前教以刻厉为真修，以嗜欲为稂秀。佛则不以为然，目为揠苗助长，非徒无益，抑且害之。以谓修道务澄其源，苟不揣其本，而唯末之齐，即断毁支体，摩顶放踵，又何裨耶？故欲绝恶根，先培善本。道在悲智并大，以利济群生，名相两忘，而净修三业。质而言之，要不外塞物竞之源，绝自营之私，而明通公溥，物我一体而已矣。自营者未尝不争，争则物竞兴，而轮回无自以免矣。婆罗门之道为我，而佛反之以兼爱。此佛道径术与婆罗门虽同其坚苦卓绝，而其用意又不相侔者也。此其一人作则，而万类从风，越二千载而长存，通九重译而弥远。自生民神道设教以来，其流传广远，莫如佛者，有由然矣。恒河沙界，惟我独尊，则不知造物之有宰；本性圆融，周遍法界，则不信人身之有魂；超度四流，大患永灭，则长生久视之蕲，不仅大愚，且为罪业。祷颂无所用也，祭祀非所歆也，舍自性自度而外，无他术焉。无所服从，无所诤竞，无所求助于道外之众生。寂旷虚寥，冥然孤往。其教之行也，合五州大地之民计之，望风承流，居其少半。虽今者源远流杂，渐失本真，然较而论之，尚为地中最大教会也。岂非绝奇之事也哉？
　　复案：释氏转轮之说，即庄生所谓薪尽火传。自得阿罗汉果者观之，则三界一切诸有为相，无论自创创他，皆属暂时欣合成观，终于消散。而斯人身世之故，皆以想爱同结，聚幻成身。身世如空华，业种如空果，以空果为空华，世世生生相续不绝。人天地狱，各随所修。是以贪欲一捐，诸幻都灭。
　　无生既证，即一切与生俱有者，亦随之而尽，此泥洹最粗义谛也。然自世尊宣扬正教以来，其中圣贤，于泥洹皆不着言说，以为不二法门，超诸理解。岂曰无辩，辩所不能言也。然津而逮之功，非言不显，苟不得已而有云，则其体用，固可得而微指也。一是泥洹无形体、无知识、无一切有为法。举其大意而言之，固与寂灭无以异也。二是泥洹寂不真寂，灭不真灭；假其真灭，同于无物，则无从为辟支佛阿罗汉果，而有无上正偏知之名矣。三是泥洹湛然妙明，永离苦趣，福慧两足，而万累都捐。其欢喜安乐，断非未证斯果者所及知、所可喻。正如方劳苦人，无由识息肩时情况，故世人不知，以谓佛道若究竟灭绝空无，则亦有何可慕。而智者则知：由无常以入长存，由恐怖烦恼而归乐极，所得至为不可思议。故如渴骥奔泉，久客思返。真人之慕，固非凡夫所与知者也。
　　○论十一
　　今若舍印度而渐迤以西，则有犹大、希腊、意大利。当姬周之季，迭为声教文治之邦。论者谓：彼都学术与亚洲诸教判然各涂，不相祖述。或则谓西海所传，尽属东来旧法，引绪分支，二者皆一偏之论，而未尝深考其实者也。平情而论，乃在折中二者之间。盖欧洲学术之兴，亦犹其民之种族，其始皆自西域而分。迨源远支交，新知踵出，则冰寒于水，自然度越前知。今观于天演学一端，即可思而得其理耳。当时希腊文教最先，其密理图学人，皆识斯要。而伊匪苏之额拉吉来图为之魁。额拉生年与身毒释迦之时实为相接。潭思着论，精旨微言，号为难读。然晚近学者，多取其残缺熟考而精思之。乃悟今兹所言，虽诚益密益精，然大体所存，固已为古人所先获。即如此论首篇所引濯足长流诸喻，皆为额拉氏之绪言。但额拉之学，苞六合，阐造化，为数千年格致先声，不断断于民生日用之间，修己治人之事。洎夫数传之后，理学虑涂，辐辏雅典，一时明睿，咸究心于人道治理之中，而以额拉为穷鹜高远者矣。此虽若近思切问，而有鞭辟向里之功，而额拉氏之体大思精，所谓检押大宇，包括万类者，亦随之而不可复见矣。希腊中古理家苏格拉第与柏拉图师弟二人最为超特。顾彼于额拉氏之绪论遗文，知之转未若吾后人之亲切者。识同体之善，忘异量之美，则虽年代相接，而未必相知也。盖苏格氏之大旨，以为天地六合之大，事极广远，决非吾人智虑之所能周。即使穷神竭精，事亦何裨于日用。所以存而不论，反以求诸人事交际之间，用以期其学之翔实。独不悟理无间于小大，苟有伦脊对待，则皆为学问所可资。方其可言，不必天难而人易也。至于无对，虽在习见，而亦有难窥者焉。是以格致实功，恒在理、气、数三者之间，而绝口不言神化。彼苏格氏之学，未尝讳神化也。而转病有伦脊可推之物理为高远而置之，是故名为崇实而黜虚，实则舍全而事偏，求近而遗远，此所以不能引额拉未竟之绪，而大有所明也。夫薄气质格致之学以为无关人事，专以修己治人之事为切要之图者，苏格氏之宗旨也。此其道后之什匿克宗用之，厌恶世风，刻苦励行，有安得臣、知阿真尼为其眉目。而苏格拉氏再传之后，有雅里大德勒崛起大秦、罗马间。察其神识之所周，与其解悟之所入，殆可谓超凡入圣、凌跞古今者矣。然尚不知物化迁流，宇宙悠久之论，为前识所已言。故额拉氏为天演学宗，而滴髓真传，前不属于苏格拉第，后不属之亚里大德勒，二者虽皆为当代硕师，而皆无与于此学。传衣所托，乃在德谟吉利图也。顾当德谟氏之时，民智尚未宏开，阿伯智拉额拉吉米图所倡高言，尚未能为众心之止。直至斯多噶之徒出，乃大阐径涂，上接额拉之学。天演之论，诚当以此为中兴，所谓玉振金声，始终条理者矣。
　　顾唯是学经传授，无论见知私淑，皆能渐失本来。缘学者各奋其私，迻传失实，不独夺其所本有，而且羼以所本无。如斯多噶等所倡造物真宰之说，则其尤大彰明较著者也。原夫额拉之论，彼以火化为宇宙万物根本，皆出于火，皆入于火；由火生成，由火毁灭。递劫盈虚，周而复始，而常有定理焉以运行之。故世界起灭，如海滨小儿聚沙作垒，任情铲筑，成坏循还，初不必有物焉，以纲维张弛之也。自斯多噶之徒兴，于是宇宙冥顽，乃有真宰。其德力无穷，其悲智并大；无所不在，无所不知。不仁而至仁，无为而体物；孕太极而无对，窅然居万化之先，而永为之主。此则额拉氏所未言，而纯为后起之说矣。
　　复案：密理图旧地，在亚洲西界，当春秋昭、定之世，希腊全盛之时，跨有欧亚。其地为一大都会，商贾辐凑，文学昌明。中为波斯所侵，至战国之时，罗马渐盛，希腊衰微，而其地亦废，在今名斯没尔拿地南。
　　伊匪苏旧地，亦在亚洲西极。在商辛、周文之世，希腊建邑于此，有祠宇祀前农神。知安那当希腊全盛时，最为着号。至周显王十三年，希腊名王亚列占地生日，其城宇灾，四方布施，随复建造，壮丽过前，为南怀仁所称宇内七大工之一。后希腊衰，其地属罗马。耶稣之徒波罗宣其教如此。当曹魏景元、咸熙之间，先农知安那之庙毁矣。自兹厥后，其地遂圮，突厥兴，取其材以为君士但丁焉。
　　额拉吉来图生于周景十年，为欧洲智学之祖。其所持论前人不甚重也。至今日乃愈明，为之表章者日众。按额拉大旨，以变言物。故谓万物皆在已与将之间，而无可指之现在。以火化为天地之秘机，而与神同体。又谓人生而神死，人死而神生，此则与庄生齐物「彼是方生，薪尽火传」之论若符节矣。
　　苏格拉第希腊雅典人，生于周季元王、定王之交，为柏拉图师。其学以事天、克己、爱人、忠国为主。精辟笃挚，感人至深，有欧洲圣人之目。以不信古教，独唱真学，威烈王二十二年为希腊王坐以非圣误人杀之。无著作，其徒柏拉图为叙述其言论焉。
　　柏拉图一名雅里大各，雅典人。生于周考王十四年，寿八十岁而卒。仪状魁伟，学为武事，其师字之曰柏拉图。柏拉图言大膊也。折节为学，能为歌诗。及闻苏格拉第言，忽尽弃旧学，从之，事之十年。苏死为讼冤，国人仇之。乃弃乡里，游埃及，求师访道十三年。走意大利，尽交其贤豪长者，触其王讳，为所卖为奴，得释归。讲学于雅典之雅克特美园，后人即以此为其学之号。著作繁富，精深奥衍，善言大人之际，而制行纯备，不愧其师，至今西洋言古学者称苏、柏。
　　什匿克希腊学派名，因射圃之名而着号。倡其学者亦苏格拉第之徒，名安得臣者。其宗旨谓学者所以淑身而穷极幽渺者为无当，绝欲遗世以无待于外为归。于是尽斥人功，任天率性。至其流极，乃为穷丐狂裸，礼法荡然。
　　斯多噶亦希腊学派名，昉于周末考、显之间，而支诺为之倡始。以雅典市中画楼为讲学之地。希人谓阛阓为斯多亚，故以是名其学。行于先秦西京之间，始于希腊，成于罗马，而至今不衰，流布最为广远。欧洲人心风俗之成，此学其星宿海也。其学靡所不包，大氐以格致为修身之本。其教人也，尚勇果、设然诺、重犯难冒险、不苟得、不幸生之风。故西人称义烈不屈男子，曰似斯多噶，盖所由来远矣。
　　雅里大德勒者，柏拉图弟子。生于周安王十八年，六十二岁卒。为希腊名王亚列山大之师。其学自天算格致，下逮修齐治平，无所不统。元、明之前，新学未出，西洋学者言理言学，必以雅氏之论为宗，盖犹中国之孔氏。迨柏庚等起于嘉靖、万历之间，痛斥运虚之学，在在以实测实验为主，于是欧洲古学之焰息矣。且引绳排根，矫往过直者有之。挽近学者平气衡言，别其芜累，存其精英，而雅氏之真乃出焉。
　　德漠吉利图生于春秋鲁、哀间，以富人之子游学，尽散其资。在古人中最先创为近代化学中所谓莫破微尘最小质点名曰莫破。之说者。
　　以上丁酉六月初五夕删改讫
　　○论十二
　　从来学术相承，往往有发端甚微，而经历久远，效验遂巨者，如斯多噶创为造物上帝之言是已。夫茫茫天壤，既有一至仁极义，无所不知、无所不能、无所不往、无所不在之真宰，以弥纶施设于其间。则谓宇宙间有真恶业已不可，谓世界有不可弥之缺陷愈不可也。然而吾人内度诸身心之中，外察诸于物我之际，觉复载虽宽，乃无所往而可逃忧患。今必谓世间皆妄非真，则忧喜同为幻相。假世间尚存真物，则忧患而外，何者为真？宇宙莽莽，不徒恶业炽然，而且缺陷分明，弥纶无术。孰居无事而推行是？质而叩之，有无可解免者矣。虽然，彼斯多噶之徒不谓尔也。吉里须布曰：一教既行，无论其宗风若何，苟自其功分趣数而观之，皆可言之成理。故其为天讼直也，一则曰天行无过；二则曰祸福倚伏，患难玉成；三则曰天讨有罪，孽由人兴，威怒虽甚，归于好生。此三说也，不独深信于当年，实则张皇于后叶，载之简策，布在风谣，振古于兹，垂为教要。
　　英吉利有诗人朴白者，着《人道篇》韵语数万言，其惊句云：「玄宰有秘机，斯人特未悟。世事无偶然，彼苍审措注。乍疑乐律乖，庸知各得所。虽有偏沴灾，终则其利溥。寄语傲慢徒，慎勿轻毁诅。一理今分明，造化原无过。」如前数公言，则由来无不是上帝矣。上帝固超乎是不是而外，即庸有是不是之可论，亦断作吾辈所及知。但即朴白之言而核之，则前六句诚为至理名言，后六句则考之理实，反之吾心，诚蹇蹇乎有不相比附也者，是又不可以不论也。盖谓恶根常含善种，福地乃伏祸胎，而人生于忧患，死于安乐，夫宁不然。但忧患之所以生，为能动心忍性，增益不能故也；为操危虑深者，缘疢疾而获德慧术智故也。而吾所必不解者，世间有无数小虫下生，虽空乏其身，拂乱所为，其能事必无能增益。虽极茹苦危殆，而智慧未必克生，而高高在上者，必取而空乏、拂乱、茹苦、危殆之者，则又何也？若谓彼苍爱人而贱物焉，此又非极挚之论也。且上帝既至仁而无不能矣，则创世成物之时，何不取一无灾无害、无恶业、无缺陷之世界而为之，乃必取一忧患纵横、水深火烈如此者，又造一切有知觉、能别苦乐之生类，使之备尝危苦于其间，此何为者？嗟夫！是苍苍然穹尔而高者，果不可问耶？不然使致憾者明目张胆而叩其所以然，恐斯多噶、朴白之伦所号为为天讼直者，亦将穷于置对也。且径消造物无过，其语病尤深。盖既名造物，则两间所有，何一非造物之所为。今使世界已为美备，无可复加，则何事斯人毕生胼胝，举世勤劬，而更求进是之一境，计唯有式食庶几，式饮庶几，芸芸以生，泯泯以死。今日之世事，已无足与治；明日之世事，又莫可谁何。是故用斯多噶、朴白之道，势必愿望都灰，修为尽绝，使举世溃然委然，成一伊壁鸠鲁之豕圈而后可。生于其心，害于其政，其流极有必然者也。
　　复案：伊壁鸠鲁希腊人，生于周显王二十七年，柏拉图死七年，而伊生于希腊之阿底噶。其学以遂生行乐为宗旨，而仁智辅之。所讲名理、格物、治化诸学，多所发明。后人以其学主于乐生，病以恣肆，因而有豕圈之消。亦犹中国之讥杨、墨，以为无父无君。实则其教清净节适，故能为希腊古学之一大宗，而其说至今不废也。
　　○论十三
　　吾尝取斯多噶之教，与乔答摩之教较而论之，则乔答摩悲天闵人，不见世间之真美；而斯多噶乐天任运，又不睹人世之足悲。然二教虽均有所偏，而使二者必取一焉，则斯多噶之教似为差乐。顾不幸生人之事，欲不见世间之真美易，欲小睹人世之足悲难。忧患之叩吾阍，与娱乐之踵吾门，二者之声孰厉？削艰虞之陈迹，与去欢忻之旧影，二者之事孰难？黠者纵善自宽，至剥肤之伤，断不能破涕以为笑，徒矜作达，何补真忧。斯多噶以吾人今者所居为第一美备世界。美备则诚美备矣，而无如居之甚不便何也。且为斯多噶之学者曰：「率性以为生。」斯言也，意若谓人道以天行为极则，宜以人从天也。此其为论所据者高，后世之用其说者，遂有们然不顾一切之概，然而其道又未必能无弊也。前者卮言十有余篇，于此尝反复而诊缕之矣。诚如斯多噶之徒言，则人道固当扶强而抑弱，重少而轻老。直使五洲殊种之民，至今犹巢居鲜食而后可。何则？天行者固无在焉而不与治功相反者也。
　　然而以斯多噶之言为妄，则又不可也。何者？言各有攸当，而斯多噶设为此言之本旨，又非后之人用其说者之所与知也。盖性之为言，义训非一，约而言之：自然者谓之性，与生俱生者谓之性。故有曰万物之性，火炎、水流、鸢飞、鱼跃是已；有曰生人之性，心知、血气、嗜欲、情感是已。然而生人之性，有其粗且贱者，如饮食牝牡，所与含生之伦同焉者也，有其精且贵者，如哀乐羞恶，所以异于禽兽者也。而是精且贵者，其赋诸人人，尚有等差之殊，其用之亦常有当否之别。是故果敢辩慧贵矣，而小人或以济其奸；喜怒哀乐精矣，而常人或以伤其德。然则性分之地，贵之中尚有贵者，精之中尚有精者。有物浑成，字曰清净之理。人唯具有是性，而后有以超万有而独尊，而一切治功教化之事以出。有道之士，能以志帅气矣，而又能以理定志，而一切云为动作，胥于此听命焉，此则斯多噶所率以为生之性也。自夫人有是性，故能以物为与，以民为胞，相养相生，以有天下一家之概也。然则是性也，不独生之所恃以为灵，实则群之所恃以为合。教化风俗，视其民之率是性力不力以为归。故斯多噶又名此理曰群性。盖唯一群之中，人人以损己益群为性分中最重之一事，夫而后其群有以合而不散，而日益强大也。顾今之尚此道者，何其少耶！
　　复案：此篇之说与宋儒同。宋儒言天，常分理气为两物。程子有所谓气质之性。气质之性即告子所谓生之谓性，荀子所谓恶之性也。大抵中国儒先言性，专指气而言则恶之，专指理而言则善之，合理气而言者，则以性为相近，为善恶混，其不同如此。盖唯天降衷矣，而亦生民有欲，二者皆天之所为，非人之所设也。古「性」之义通「生」，故或善之，或恶之，或混之，均非无所明之论也。朱子主理居气先之说，而所谓理者，固待人而后存，待心知而后见。使六合之内，只有血气，绝无心知，则所谓理者亦不得而见矣。赫胥黎氏之旨，以气属天行，而以理归人治，此固自其用而言之。若自其本体而言，理亦不能舍天而专属之人也，与朱说参观可耳。
　　丁酉六月初六日删改
　　○论十四
　　大演之学发之于额拉吉来图，而中兴于斯多噶。虽然，其倡理以立教也，则实未尝以天演为之基。后之人之言天也，有曰是有始焉，如《旧约》所载造世之言是已；有曰是常如是，而未尝有始终也。二者虽斯多噶所弗言，而代以天演之说，顾其立教维世之旨，则与二未尝殊。揣斯多噶之徒之意，固以谓天者，人道之标准，所贵乎言大道者，固将体之以为道德之极隆如前篇所谓率性以为生者。至于二仪之所以位，混沌之所由开，亦何关于人事乎？极其委心任运之意，其蔽也，乃徒见化工之美备，而不睹天运之疾威。且不悟任天而行，则治道末由加进。夫天行与人治异效，所在皆然，虽欲美言颂叹无益也。自其实事身受者而观之，则天行之运，固当假手于粗且贱之人心，而未尝诱衷于精且贵之明德。且常若与之为难，而使微者愈微，危者愈危是以其究也，彼教之所谓至人，亦知欲证贤关，其功行存乎矫拂，必绝情塞私，直使形如搞木，心如死灰而后可。当斯之时，情固存也，而必不可以摇其性。云为动作，胥以礼焉为之依。如是而绵绵若存，以至于解脱形气之时，吾之灵明，与明通公溥之神，合而为一此斯多噶之道之究竟也。是故自其后而观之，则希腊、天竺两宗教，乃若不谋而合。特精而审之，则斯多噶与旧教之婆罗门为近，而亦微有不同者，则婆罗门以苦行穷乞为自度阶梯，而斯多噶尚未尝以刻苦为必不可少之功行。然则是二土之教，其始本同，其继乃异。而风俗人心之变，即生乎其中。要之其终又未尝不合。读印度维达之章，与希腊鄂谟之什，豪壮轻侠，目险为夷涂，视战斗为乐境，故其语曰：「风雷晴美日，欣受一例观。」当其气之方盛壮也，势若与鬼神天地争一旦之命也者。然而不数百年之后，文治既兴，粗豪渐泯，藐彼后贤，乃忽焉尽丧其故。跳脱跋扈之气，转以为忧深虑远之风；悲天闵人之意多，而乐生自熹之情损；沈毅用壮，百折不回之概，或有加乎其前，而群然知趋营前猛之可悼。于是敛就新懦，谓天下非胜物之为难，其难胜者即在于一己。精锐英雄，回向折节，寤寐诚求，专归道要。提婆、兢伽两水之旁，先觉之俦，如出一辙，咸晓然于天行之太劲，非脱屣世务，抖擞精修，将历劫沈沦，颠倒而莫知所届也。悲夫！
　　复案：右之所论，虽专言印度、希腊古初风教之同异，而其理实与国种盛衰强弱所以然之故相表里。生民之事，其始皆敦庞僿野，如今之土番猺獠，所谓草昧之民也。洎治教粗开，则武健侠烈、敢斗轻死之风竞。至变质尚文，化深俗易，则良懦俭啬、计深虑远之民多。然而前之民，内虽不足于治，而其种常以强。后之民则卷娄濡需，黠诈惰窳，易于即伏矣，而无耻而尚利，偷生而守雌，此之民不幸而遇外仇，驱而縻之，犹羊豕耳。不观之《诗》乎？有《驷驖》、《小戎》之风，而秦卒以有天下；《蟋蟀》、《葛屦》、《伐檀》、《硕鼠》之歌作，而唐、魏卒底于亡。周秦以降，与戎狄角者，西汉为最，唐之盛时次之，而南宋最下。论古者察其时之民风俗尚之何如，皆可以得其所以然之故矣。至于今日，若仅以教化而论，则欧洲中国，优劣尚未易可言。然而其民设然诺，重信果，重少轻老，贵壮健无所屈服之风，即东海之倭，其轻生而尚勇，死党好名，亦与中国之民风大有异。呜呼！隐忧之大，可胜言哉！
　　○论十五
　　四千余年以来之人心，意者大相远乎？学术如废河然，方其废也，介然两崖之间，浩浩平沙，莽莽黄芦而止耳。迨一日者，河复旧道，则依然循其故轨，曲折委蛇，以达于海而后已。今之天演之学，亦犹是也。不知者以为新学，而究切言之，则小异大同，大抵皆发前人所已发也。夫明天人之际，而标为教宗者，古有两家焉：一曰闵世之教，如婆罗门、乔达摩、什匿克是已。如是者彼皆以国土为危脆，以生世为梦泡。道在苦行真修，以期自度于尘劫。虽今之时，不乏如此人也。国家禁令严，而人重违俗。不然则桑门坏色之衣，辟孤乞食之钵，什匿之蓬累而带索，其忍为此态者，岂无人哉？又其一曰任天之教，如斯多噶是已。如是者彼则以世界为大国，以造物为慈母；种物皆日蒸于无疆，人道终有时而极乐；虎狼可化为羊也，烦恼究观皆福也。道在率性而行，听人人自由而无加以天阏。虽今之时，愈不乏如此人也。前去四十许年，主此说以言治者最众。至于今日奉其道者，日益寝衰。即有一二，亦多见于康强富贵之家。而达理深识之士，则未尝笃信之，推之措施之际也。自吾党而观之，则世固未必皆可闵，而天亦未尝尽可任也。复载之宽，攘熙之乐，固不必如前教之甚可哀，亦不必如后教之皆可乐。考其真而言之，则岂徒不必而已，亦且有所不能。
　　今夫人世所历之程，哀乐亦相半耳。彼毕生不遇可忻之境，与由来不识何事为可悲者，皆居生人至少之数，不足据之以为程也。善夫先民之言曰：天分虽诚有所限，而人事亦足以有功；善者固可以日增也，而恶者亦可以日减。夫天既畀人人以自辅之权能，然则练身缮性，培补熏修，不独将以自致于最宜，且左提右挈，嘉与宇内共登美善之途，使天行之威日杀，而人人有以乐业安生者，固生人最急之事也。学无论格致之施于气质，抑名理治化之用于修齐治平，凡皆为此而后起事耳。至于天演之理，凡属两间之物，固无往而弗存，而见之于民生治化之中，其用为最巨，是以近今治群学者，多以天演为宗，本之降衷固有之良，推而演之，以至于郅治雍和之极。其为学也，根荄华实，厘然并具矣。又皆有条理之可寻，此诚犁然有当于人心，而不可以旦暮之言废也。虽然，民有秉彝，而亦天生有欲。道心人心，同时并赋，而不能以独存。故以大演论化尚矣。然而善固演也，而恶又未尝不演。若本天以为言，则尧、桀、夷、跖，虽义利悬殊，而同为率性而行、任天而动也。用天演之说，明殃庆之各有由，使制治者知操何道焉而民竞于善；动何机焉而民竟于恶，则有之矣。必谓随其自至，而民群之内，恶必自然而日消，善必自然而日长，则吾窃窃然犹未之敢信也。苟自夫心学之理而言之，则人心之分别，见于好丑者为先，加于善恶者为后。然则好丑者，其善恶之几乎？善恶者，其好丑之演乎？人之于意也，好善恶恶，容有不诚；而至于好好色，恶恶臭，则未尝有伪也者。学者先明吾心好丑忻厌之所以然，而后言任天演之自然，而民群善恶之机，孰消孰长也可，而惜乎今者尚未能也。
　　○论十六
　　本天演以言治者，知人心之有善种，而忘其不能无恶根。善可演也，而恶亦未尝不可演，此其蔽固矣。然而其蔽不止此。挽近之言天演者，达尔文为之倡。顾达尔文专以明世间物类之所以繁殊，与动植之所以盛灭，其书具在，而最为时人所称述者有二义焉：曰物竞，曰天择。物竞者，物各争存也；天择者，存其最宜也。树艺軗养之家，本其理而施以为术，农桑牧畜之事，遂日骎骎。于是谈治之家，以谓是道也，用之动植二者之间，既各得所愿矣，然则牧民之道，又何独不如是乎？鼓之以物竞，而使最宜者存，则阳长阴消，其势自必极于郅治而后已。此其愿虽宏，而见理又不能以无蔽也。今非谓如卮言之所云云，择种留良，其事之必有所窒也。今之为蔽，将其术虽无所窒，而用之者又未必即得其所期也。夫宜之为言，岂有定程哉！强弱善恶将皆各有所宜，亦视其所遭焉以为断耳。吾人处今日之时与境，以如是身，人如是群，是固有其最宜者。而今日之最宜，即今日之最善者也。于是拘虚笃时，遂谓最宜最善为同物，而不知情随事迁，浸假而今之所善，又未必他日之所宜也。即动植二物以明之：假使今之北半球温带之地，转而为积寒之墟，则今之楩、柟、豫章皆不宜，而宜者乃蒿蓬耳，乃苔藓耳。更进则穷发不毛，童然无有能生之者可也。又假使更数千万年，而此变为赤道极热之区，则其最宜者，深箐长藤，巨蜂玄蚁，兽蹄鸟迹，交于国中而已耳，抑岂吾人今日所祈响之最善者哉！动植如是，人亦宜然。故曰宜无定程，亦视其所遭以为断耳。彼以天演言治者，以他日之最宜，为即今日之至善，等而一之，夫岂非蔽欤？
　　今夫人既相聚以为群，虽有伦纪法制，行乎其中，然而终无所逃于天行之虐。盖群理虽异于禽兽，而孳乳寖多则同。生之事无涯，而奉生之事有涯，其未至于争者，特早晚耳。争则天行司令，而人治衰，或亡或存，其存者必其强大，此其所谓最宜者也。当是之时，凡脆弱而不善变者，则不能自致于最宜，而日为天行所耘，以日少日减。故善自营者常利于存；不善自营者常邻于灭，此真无可如何之势也。治化愈浅，则天行之威愈烈，此其事殆相为消长者欤！唯治化进而后天行之威损。理平之极，则治功独用，而天行无权。当此之时，其宜而存者，不在宜于天行之强大与众也。德贤仁义，其生最优，故在彼则万物相感相攻而不相得，在此则黎民于变以时雍；在彼则役物为己者强，在此则黜私存爱者附。排挤蹂躏之风一变而为立达保持之隐。且斯时之存，不仅其最宜者已也。凡人力之所能保而存者，皆为致其所宜，而使之各存焉。故天行任物之竞，以致其所为择；治道则以争为逆节，而以平争济众为极功。圣人既竭耳目之力，胼手胝足，合群制治，使之相养相生，而不被天行之虐矣。则凡游其字而蒙被庥嘉者，当思屈己为人，以为酬恩报德之具。凡所云为动作，其有坏伦纪、干名义而可以乱群害治者，皆以为不义而禁之。设刑宪、广教条，大氐皆沮任性之行，而劝以职分之所当守。盖以为群治既兴，人之各享其乐业安生之福。既有所取之以为利，斯必有所与之以为偿。不得仍夫初民之旧贯，使群道涣，而颓然复返于狉獉也。
　　复案：刘梦得《天论》之言曰：「形器者有能有不能。天，有形之大者也；人，动物之尤者也。天之能，人固不能也；人之能，天亦有所不能也。故天与人交相胜耳。天之道在生植，其用在强弱；人之道在法制，其用在是非。阳而阜生，阴而肃杀，壮而健，老而耗，气雄相君，力雄相长，天之能也。阳而树艺，阴而揫敛；斩材窾坚，液矿硎铓；义制强悍，礼分长幼；右贤尚功，建极闲邪，人之能也。故人之能胜大者，法大行，则是为公是，非为公非，蹈道者赏，违道有罚，天何予乃事耶！法小弛，则是非驳，赏不尽善，罚不尽辜。人道驳，而天命之说亦驳焉。法大弛，则是非易位。义不足以制强，刑不足以胜非，而人能胜天之具尽丧矣。故曰：天之所能者，生万物也；人之所能者，治万物也。」案此其所言，正与赫胥黎氏以天行属天，以治化属人同一理解，其言世道兴衰，视法制为消长，亦与赫胥黎所言，若出一人之口。至谓天道之用在强弱，人道之用在是非，则与论五以下，所谓古今诸以神道设教者，皆不得已而为天讼直之故，尤为证彻本原也。又其后篇云：「旅者群适夫莽苍，求休乎茂木，饮乎水泉，必强有力者先焉，虽圣且贤莫能竞也，斯非天胜乎？群次乎邑郛，求阴乎华桴，饱于饩牢，必圣且贤先焉，虽强有力莫能竞也，斯非人胜乎？苟道乎虞芮，虽莽苍犹郛邑也；苟山乎匡宋，虽郛邑犹莽苍也。是一日之涂，大与人交相胜矣。」此其所谓莽苍，即赫胥黎所谓草昧之世；所谓郛邑，即其文治之时，其所论天人相胜之间，与赫胥氏尤为若合符节。地暌七万余里，时隔千有余年，而所言相合如此，故备录之，以为观者互考焉。
　　又案：前论皆以尚力为天行，尚德为人治。争且乱则天胜，安且治则人胜。此与宋以来儒者以理属之天，以欲属之人者正相反矣。朱晦庵之序《中庸章句》也，曰：「心之虚灵一而已矣，而有人心道心之异者，以其或生于形气之私，或原于性命之正，莫不有是形，故虽上智不能无人心；亦莫不有是性，故虽下愚不能无道心。二者杂于方寸之间，而不知所以治之，则天理卒无以胜人欲之私。必存养省察，使道心常为一身之主，而人心每听命焉，则动静云为无过不及之差矣。」此与斯多噶分性为二，有其粗且贱者，有其精且贵者，又若相合。但斯多噶精且贵之中尚有最精最贵、清净之理而已。通而论之，中外古今言天人之际者，不外二家，一出于教，一出于学。教则以公理属天，私欲属人；学则以尚力属天，而尚德属人。言学者在在期于征实。故言天也，不能舍形气；言教者，言言期以于持世，故不能外化神以言理。然而治化虽为人事，而推其原则亦属天行；好德虽由降衷，而显诸用则皆根人见。不本天赋，则无以动其几。抑人之所善所恶，又未必即天之所善所恶也。故赫胥黎氏又谓：「天者有理而无善。」陆子静亦云：「性无善无恶。」斯言也盖近之矣。是故知其大本，则孟子性善之言未必是，而荀子性恶而善伪之论亦不必非。伪者，人为，以别于性而已。
　　诚皆起义不同，而言各有攸当者也。
　　○论十七
　　今夫以公义断私恩者，古今之通法也；民赋其力以供国者，帝王制治之同符也。犯一国之常典者，国之人得以共诛之，此又有众者之公约也。乃今之以天演言治者，一一疑之。以谓天行无过，任物竞天择之事，则世将自致于太平。其道在听人人自由，而无强以损己为群之公职，立为应有权利之说，以饰其自营为己之深私。以为民上之所宜为，在设刑宪以持天下之平，过斯以往，皆当听民自为，而无劳为大匠斫也。倡者其言如纶，和者其言如綍。此其蔽无他，坐不知人治、天行二者之绝非同物而已矣。前论反复，不惮冗烦。假吾言有可信者存，则此任天之治，为何如治乎？嗟乎！今者欲治道之有功，非与天争胜焉，固不可也。法天行者非也，而避天行者亦非。夫曰与天争胜者，非谓违天逆性，而为不祥不顺者也。道在尽物之性，而知所以转害而为功。夫自不知者而言之，则以藐尔之人，乃欲与天争胜，欲取两间之所有，驯扰驾御之以为吾利，其不自量力而可闵叹，孰逾此者。然而溯自邃古以迄于今，举凡人治之进程，世世时时要皆以所胜于天者之多寡为殿最。百年来之欧洲，其所以称强盛富有者，其故无他，其所胜之天行，而控制万物，以前民用者，方之同时与前古各国最多故耳。据已事以验将来，则吾胜大为治之说，不可诬也。是故善观化者，见大块之内，人力皆有可通之方；通之愈弘，则吾治亦愈进，人类亦愈亨。彼佛氏以国上为危脆，以身世为浮沤，此诚不自欺之论也。顾法士巴斯葛尔不云乎：「吾诚弱草，妙能通灵，通灵非他，能思已耳。」以蕞尔之一茎，蕴无穷之神力。其为物也，与无声无臭、明通公溥之精为类，故能取天之所行而弥纶燮理之，犹佛所谓居一芥子，转大法轮也。凡一部落、一国邑之为聚也，将必皆有法制礼俗以纽夫其中，以约勒其任性而行之暴慢；必有网罟、牧畜、耕稼、陶渔之事，取天地之所有，被以人巧焉，以为养生送死之资。及其治之愈深，将其术之所加者愈广，由是以至于今之日。凡所牢笼弹压，驯伏驱除，若执古人而讯之，彼将谓是非鬼神固莫能办也。此无他，则亦格致思索之功胜耳。诚哉！此二百年中之学问，可谓辟四千年未有之奇观。此自吾党而窥之，尚不外如日之初生，泉之始达已耳。来者难诬，有愿力者，任自为之，吾又乌测其所至耶？是故居今之日以言学，则天、算、力、质诸学为最精，纲举目张，可以操顺溯逆推之左券，而身心、性命、道德、治平之大，尚不过略窥大意，而未足以拨云雾而睹青天也。然而格致程途，始模略而后精深，疑似参差，皆为是中应历之境。以目前之多所触悟，遂谓其学终无贯通交融之一日，则又不通之论也。迨此数学者明，则人事庶有大中至正之准则矣。
　　天演之理，固为谈气运者不挑之宗，然须知万化周流，有其隆升，则亦有其污降。宇宙一大年也，自京垓亿载以还，世运方趋上行之轨。日中则昃，终当造其极而下迤。夫如是，则今之言化者，谓世运必以日亨，人道必止至善，执其理以考其言，亦有不必尽然者矣。且自其切且近者而言之，则人类当前之局，夫岂偶遇而然。经数百万年火烈水深之世变，洪钧炉捶，陶炼砻磨，而成如是之世局。彼以理气互推，此乃善恶参半。察其所以，皆非无所为而然。夫其来也，既深且远如此。乃今者谓以区区数百千之人治，将大有以易夫其初，立达绥动之功虽神，而气质断不能如是之速化，此其为难偿之虐愿，虽愚夫妇与知之矣。然而谓人道必以是自沮焉，则又不可也。不见夫叩气而吠之狗乎？其始狼也，虽卧于氍毹之上，必数四回旋转踏，而后即安者，沿其鼻祖山中跆藉之风，而犹有存也。然而积其驯伏，乃可使牧羊，可使救溺，可使守藏，矫然而为义兽之尤。民之从教而善变也，易于狗。诚使继今以往，用其智慧，奋其志愿，由于真实之涂，行以和同之力，不数千年，虽臻于郅治之域可也。况夫彼后之人，其所以自谋者，将出于今时万万也战。今夫移风易俗之事，古之圣人亦尝有意于此矣，然而卒不能者，格物不审，见道不明，而智虑限之也。居今之日，借真学之日优，而思有以施于济世之业者，亦唯去畏难苟且之心，而勿以宴乐偷生为的者，而后能得耳。是故约而论之，欧洲世变，可分三际以为言：其始如侠少年，跳荡粗豪，于人生苦乐安危之殊，不甚了了。继则欲制天行之虐而不能，愘傺灰心。转而求出世之法，此无异填然鼓之之后，弃甲曳兵者也。吾辈生今之日，固不当如鄂谟所称侠少之轻剽，亦不当如翟昙黄面，哀生悼世，脱屣人寰，徒用示弱而无益来叶也。固将沈毅用壮，见大丈夫之锋颖，强立不反，可争可取而不可降。所遇善，固将宝而维之；即不善，亦无慬焉。早夜孜孜，合同志之力，以转祸为福，因害为利而已矣。丁尼孙之诗曰：「挂帆沧海，风波茫茫。或沦无底，或达仙乡。二者孰择，将然未然。时乎时乎，吾奋吾力。不竦不，丈夫之必。」吾愿与普天有心人，共矢斯志也。
　　复案：物竞、天择二义，发于达尔文。达着《物类原来》一书，大恉考探世间动植二物所以繁殊之故。先是言生物者皆主异物分造之说，至近今百年，格致诸家，渐疑古学之不可通。如法国之兰麻克、爵弗来，德国之方拔、方俾耶，英之威里上、格兰德、斯宾塞尔、鄂恩、赫胥黎，先后间出，目治手营，探审论，知有生之物，终于异而始于同。造化立其一，而以大力运之，万类之所以底于如是者，咸其自己而已矣，无所谓创造者也。然而其说未大行也，自达尔文书出于五十九年，而众论始定。自兹以后，欧墨二洲治生学者大要宗其说矣。而矿事日兴，掘地开山，多得古禽兽遗蜕，于是虫鱼禽互兽人之逐渐迤演衔接钩联，其说愈备。而达尔氏之论乃不可复摇。故论者谓：自歌白尼论出，而人知地本行星，拱绕太阳，而不静处六合正中，以为众星之主；亦自达尔文论出，而知人类为生物天演中之一境，且演且进，来者方长，而必非如教宗创世之说，黄土抟人，使其为群物之主也。自歌白尼而天学明，亦自达尔文而生学之论定也。而同时有斯宾塞尔者，亦本天演之理，以着《天人通论》，贯天地人、形气、心性、动植之事而一理之。其说尤为精辟宏富。其第一书开宗明义，集格致之大成，专明天演之旨。第二书以天演言形气，统有生之类为一谈。第三书以天演言心性，执脑气之说，由下生禽兽而渐上之以至人道。第四书以天演言群理，而政教、风俗、族姓、国种皆详论焉。最后第五书乃言所以进种、进化之公例要术，大抵不离天演而已。余近译其《群谊》一书，即第五书中之一编也。斯宾氏殚毕生精力，不治余业，以着是书，故能体大思精如此。斯宾氏至今尚存，年七十有六矣。《通论》十余帙，于客岁始成书也。达尔文生于○○○○年○○○○年卒。赫胥黎于乙酉〔未〕七月卒，年七十也。