冲虚至德真经解

沖虛至德真經解
　　經名：沖虛至德真經解。宋人江遹撰。二十卷。底本出處：《正統道藏》洞神部玉訣類。（另有《四庫全書》本八卷）。
　　沖虛至德真經解卷之一
　　宋杭州州學內舍生臣江遹進
　　天瑞
　　子列子居鄭圃，四十年人無識者。
　　解曰：子列子，古之善為士者也。微妙玄通，其藏深矣，不可測究，故居鄭圃四十年，人無識者。圃澤多賢，居四十年而無有識者，然後有以見其藏用之深，《易》所謂退藏於密。
　　國君卿大夫眎之，猶眾庶也。
　　解曰：德足以君國、道足以養人者，宜勞於求賢也。智足以率眾者，宜哲足以知人也。國君卿大夫阮之，猶眾庶，此所以為深不可識。
　　國不足，將嫁於衛。
　　解曰：國不足，年饑也。世之學列子者，以其能御風而行，妄意其不食五穀，而以吸風飲露為事，殊不知一涉乎人間世則人道之患均所不免。故其書首言此，將俾後之學者務求其道，而不行怪以駭俗也，《說符》亦曰：子列子窮容貌，有饑色。
　　弟子曰：先生往無反期，弟子敢有所謁，先生將何以教？先生不聞壺丘子林之言乎？
　　解曰：以虛容為體，以中庸為道，兼覆萬物者，壺丘子林也。此所以為子列子之師。
　　子列子笑曰：壺子何言哉？雖然，夫子嘗語伯昏瞀人，吾側聞之，試以告女。
　　解曰：列子之師壺子，相視而笑，莫逆於心。若伯昏瞀人者，年齒長而聰明衰，故壺子不得已而語之，列子得側聞之也。《莊子》曰：知而不言，所以之天。列子之於壺子如此。又曰：知而言之，所以之人。壺子所以語伯昏瞀人以此。
　　其言曰：有生不生，有化不化。不生者能生生，不化者能化化。生者不能不生，化者不能不化。
　　解曰：天之神，地之富，聖之所以為聖，物之所以為物，一言而盡其道者，生化而已。故《天瑞》之訓，首明此焉。夫形體區別，遷謝不停，此為有生有化。太易未兆，真常不變，此為不生不化。囿於有生，曰趨於化，安能生生？役於有化，終歸於盡，安能化化？生者受化，彼無生者奚有於化？化者終滅，彼不化者初無起滅。紜紜之生，皆其真心之所顯示，是為能生生。擾擾之變，皆其妙心之所發起，是為能化化。既已有生，則不能不生。既已有化，則不能不化。雖天地之大，日月之明，一囿於生化之域，則若有機緘而不能自已，或運轉而不能自止。時變歲遷，終古不息，而況於萬物乎？生者不能不生，則生生者亦不能不生生。化者不能不化，則化化者亦不能不化化。生生化化，莫窮其端，且生且化，不知其紀，是天地之所以含萬物而無窮，道之所以含天地而無極也。雖然，所謂不生不化，初不可名，因有形無彊為之名，是以生化者之外非更有不生不化者也，即生化而不生不化之妙寓乎其中矣。故其言曰：有生不生，有化不化。以言有生者實未嘗生，有化者實未嘗化。而其所以為生化，亦不在外，亦不在我，自生自化而已。觀其首言有生不生，有化不化，既已盡其道矣。不得已明夫生生化化之理，終必歸之自生自化也。若夫寓生化之境而順其生化，即生化之中而不制於生化，則萬物之生皆吾心之真體，萬物之化皆吾心之妙用，此聖人之所以為聖，而子列子垂訓之旨也。
　　故常生常化。常生常化者，無時不生，無時不化，
　　解曰：所謂常生常化者，通古今萬物而為言造化之至理也。即一物以觀，既化而生，又化而死。以氣之暫聚者為生，則不得為常生；以形之遷滅者為化，則不得為常化。蓋造化之於萬物，方生則其化固不停，已死而其化猶自若。化固有常，生亦無間，如俾一物在造化之中，其生其化容秋毫之間，則生化之理或幾乎熄矣。嘗謂物之生死猶日之晝夜，日出為晝，日沒為夜，晝安可以言生，夜安可以言滅，此所謂無時不生，無時不化也。老君《道經》首章言常道常名、常無、常有，語道而不至於常，不足以為眾妙之門也。
　　陰陽爾，四時爾。
　　解曰：陰陽播而為四時，凡屬乎有生之域者，隨其陶運而不能自己，然而道散而為陰陽，其生化特寓於有形者爾。常生常化之妙，不即是而見之也。其曰陰陽四時爾云者，蓋小之也。
　　不生者疑獨，不化者往復。其際不可終，疑獨，其道不可窮。
　　解曰：唯獨也故能偶而應，而為羣動之所屬，是萬物之所係而一化之所待也。然道不偶物，物自偶道，老君所謂似萬物之宗，此之所謂疑獨也。往復，即所謂無端之紀也。其際不可終，其道不可窮，是所以常生常化。
　　《黃帝書》曰：谷神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地根。綿綿若存，用之不勤。
　　解曰：谷虛而能應，應而不藏。人之生，冲氣運乎一身而出入於鼻口，有谷之象。所謂谷神者，谷之神也，以言得一，以靈妙而不可測也。谷神不死，長生久視之道也。謂之不死者，含生之類，皆命於造化，役於陰陽。其生也，不得不生，其死也，不得不死。唯人為萬物之靈，雖與萬物均命於造化而有生，及其既生，則有造化之所不能死者。蓋吾與天地分一氣而治，自守本根，故我命在我，不屬天地。能常存其谷神，則其息以踵，沖和徧軀，有修身千二百歲而形未嘗衰者，是雖有生而入於不死不生，而與道同久矣。故其言谷神，不謂之生而謂之不死也。玄者，天之色。牝者，地之類。飛曰雄雌，走曰牝牡，牝則至陰而能生生者也。形而上者陰先於陽，是以託言於此物之生生者為牝。谷神之生生不窮，是為玄牝，蓋谷神之妙，用之於身則生身，施之於人則生人。能常存其神，則其為生豈有窮哉？其要妙若此，非玄牝曷足以命之？門以出入往來，為言谷神之在我，出入往來，間不容髮。能常生而不死，則一體之盈虛消息不制於造化，而造化在我矣。天地之所以能長且久者，本於此道爾。故曰：玄牝之門，是謂天地根。綿綿若存，則谷神之體也。用之不勤，則存神之道也。綿綿以言弱而不絕也，一息往來乎一身之內，可謂弱矣。能常生而不死，是為不絕。夫唯綿綿，是以若存而非有非無也。用之不勤，則《孟子》所謂以宜養而無害。其為氣也，不可廢而不用，其用之亦不可以勤。不用則是宋人之不耘苗也，用之而勤則是宋人之揠苗也。唯用之不勤，而復能充塞乎天地之間，而谷神不死也。《道授》云：太素傳者，浩然虛映景中之道言也，老君所謂谷神是也。谷神若是，所以滅生死之根而常生不死也。
　　故生物者不生，化物者不化。自生自化，自形自色，自智自力，自消自息。謂之生化，形色、智力、消息者，非也。
　　解曰：繼谷神不死而言此者，能存其谷神，則即吾身之生化而有不生不化之妙，無待於生生化化，是為自生自化。由一身之自生自化則知物物皆自生自化矣。嘗原生化之道，一本於自然，謂之生生化化，是二生化矣。以為自生自化，若無所緣矣。猶墮言說，蓋生化之道離於言說，無有稱謂，謂之生化，離道已遠，必於謂之生化，亦知其非，然後為至。且萬物之變，不可勝窮，等為生化爾。別而言之，則有形色智力消息之異，，將明道之贍足萬物，而於小不遺，故言其別如此。
　　子列子曰：昔者，聖人因陰陽以統天地。
　　解曰：語萬物之生化，必本於陰陽。要陰陽之推遷，則囿於天地。究天地之造化，則統於聖人。蓋天地雖大，未離乎有形，則不能無待以統。聖人雖一化之所待也，其於天地亦不能無所因以統。其統之也，又不能不因陰陽之宜也。且天地之道，初無所待，亦不可統矣。唯天地之化，必因於陰陽而不能無所待，聖人斯得因其所因而統之矣。能因陰陽而不拂萬物自然之宜，萬物各得由其道而各正性命矣。夫萬物聽命於造化者也，得聖人而後各正性命，則造化唯聖人之從非能統天地而何統？言舉此而彼從之也。近取諸身，首足象天地，呼吸猶陰陽，以直養而無害，則一身之氣浩然充塞乎天地之間。莫或養之，則氣馬妄作而反動其心；養之而不以直，則為益生之不祥。故統一身者必本於我之直養，統天地者又在於聖人之因陰陽也。由是天地之造化雖不變於古今，聖人在上則能俾陰陽常調，日月常明，而政安平泰之俗也。故射之神人，使物不疵癘，而年穀熟。黃帝欲取天地之精以佐五穀，豈他道哉？因陰陽而已。噫，人之生也，莫不比形於天地，受氣於陰陽，雖聖人亦無以異於人也。陰陽，役我者也，而聖人能因之。天地，生我者也，而聖人能統之。則謂聖人糠枇足以陶鑄堯舜，信不疑矣。
　　夫有形者生於無形，則天地安從生？故曰：有太易，有太初，有太始，有太素。
　　解曰：昭昭生於冥冥，有倫生於無形，萬物皆天地之化生也。天地雖能生萬物，猶未離于有形也。既已有形，則不能無自而生；如亦有生，則知其安所從生哉？莫知其所自生，則謂有形生於無形，亦不信矣。蓋天地為有中之最巨，而難終窮者也，不可謂其無所從生也，莫能睹其所自生也。能即我之一身而窮其生生之理，則天地與我並生爾，又奚為而不可知哉？雖然，太初之無不可以言論也，所可言者，有而未形者爾，故自有太易而下明其序焉。所謂太易、太初、太始、太素，果何物哉？亦以夫道之自無生有者因其生出之序，擬諸形容而彊為之名爾。
　　太易者，未見氣也；太初者，氣之始也；太始者，形之始也；太素者，質之始也。氣形質具而未相離，故曰渾淪。渾淪者，言萬物相渾淪而未相離也。視之不見，聽之不聞，循之不得，故曰易也。易無形畔。
　　解曰：太者，大之甚言也。形名而降，不足以擬其大，故以太名之。易者，變通不窮之謂也。故於其未見氣，則名之太易。萬物同乎太初，而後各有初，有初矣而未形，故以氣之始為太初。萬物成象於天，而成形於地。始之為字，從女從台，胎而女，可知也。胎者，形之始也，故以形之始者為太始。到於素，則在色為未受采，雖可名以素，而色未著焉，故謂之太素，而以質之始者名之。氣形質之始雖具，而其序可擬，其道猶未判也。為天，為地，為聖，為物，同乎素樸而未離，是為渾淪也。形形而無有，安可視而循聲？聲而無聞，安可聽而知？雖然，氣形質之始即具，則其去太易也遠矣。然猶渾淪而未離於易，故雖不可名之太易，猶曰易也。
　　易變而為一，一變而為七，七變而為九。九變者，究也，乃復變而為一。
　　解曰：一者，水之生數。七者，火之成數。精神既具，火騰水降，坎離交濟，萬化由是而顯矣。七又變而為九，而萬物之變盡矣。九，天數之窮也，窮則變，故復變而為一。數變無窮，如環之循，此天地造化之至理也。於水言生數，於火言成數。水，物生之方；火，物盛之方。且火之生數為次二，二不能變故也。老君《德經》言：一生二，二生三，三生萬物。蓋言水一而火二次之，精具而神從之。天肇一於北，地耦二於南，人成位乎三，三才具而萬象分矣。老君言物之生，列子言物之變，其數雖不同，莫不自一以始，而資水火之用也。由是知聖人之教，一出焉，一入焉，互明於道而已矣。
　　一者，形變之始也。
　　解曰：一之為數，雖離於道而未耦於物，故一為形變之始。天一生水，精所舍也。人之生，天一在藏，本立始也。萬物之化生，皆本於天地含精，此一所以為形變之始。《莊子》謂通於一而萬事畢，非以其達形變之始而然歟。
　　清輕者上為天，濁重者下為地，沖和氣者為人；故天地含精，萬物化生。
　　解曰：天得一而積氣，故清輕而覆物。地得一而積塊，故濁重而載物。肅肅出乎天，赫赫發乎地，兩者交通成和，沖和氣者為人。萬物之化生，均於得一而不能無待於生生化化，故又天地含精而後萬物化生。不曰生化而曰化生，則已而復生，以言生化之無窮也。夫人之與物，均稟陰陽之和以成若生，載若形。特言沖和氣為人者，有生雖均，而萬物之生則有飛濳動植之異類、羽鱗介倮
　　之異屬，其於陰陽不能無偏係也，則沖和氣者唯人而已。
　　子列子曰：天地無全功，聖人無全能，萬物無全用。故天職生覆，地職形載，聖職教化，物職所宜。然則天有所短，地有所長，聖有所否，物有所通。何則？生覆者不能形載，形載者不能教化，教化者不能違所宜，宜定者不出所位。故天地之道，非陰則陽；聖人之教，非仁則義；萬物之宜，非柔則剛。此皆隨所宜而不能出所位者也。
　　解曰：論天地聖人之道，則無不該也，無不徧也；語天地聖人之用，則既已降本流末，囿於形變之中，而各有所職矣。故天能天而不能地，地能地而不能天；聖宜通而有所否，物宜否而有所通。以陰陽求天道，。則千歲之日可坐而致，以仁義求聖人之教，則帝王之功可端拜而議；以柔剛求萬物，則擾擾之變可一二以數。蓋一麗於形，則必不能出其宜定之位也。雖然，不違其宜，萬物之微亦各有妙用。求其備，天地之大無全功。能常即其宜定之位而不逆其自然之性，則物物皆與天地同功。雖萬變之殊，莫不融會於一政矣。
　　故有生者，有生生者，有形者，有形形者；有聲者，有聲聲者；有色者，有色色者；有味者，有味味者。生之所生者死矣，而生生者未嘗終；形之所形者實矣，而形形者未嘗有；聲之所聲者聞矣，而聲聲者未嘗發；色之所色者彰矣，而色色者未嘗顯；味之所味者嘗矣，而味味者未嘗呈。
　　解曰：經曰：無無有無，有有無有。蓋所謂有無者，非以有為有也，非以無為無也。由不有中有，不無中無，即有是無，即無是有，故有生者，有生生者。非生故有，非生生故無，有生不離於生生，生生不外乎有生。其有不有，其無不無。形聲色味，亦莫不若是矣。是故不有形色聲味，則無無之化不顯，不有生生形形聲聲色色味味者，則有有之物不運。由是有生不可以言徼，生生不可以言妙，故形聲色味雖有物之至麤，始終相續，其生不窮，資於人者無已也。且形色聲味一體，固足以兼之，所以屢言之者，萬物之生固有偏於聲色臭味者矣。言此以明含生之類，情與無情，無非運於無為之職也。
　　皆無為之職也。能陰能陽，能柔能剛，能短能長，能圓能方，能生能死，能暑能凉，能浮能沉，能官能商，能出能沒，能玄能黃，能甘能苦，能羶能香。無知也，無能也，而無不知也，而無不能也。
　　解曰：道常無為，而無不為。無為之職，即萬變之宗主，而《莊子》所謂真宰也。夫唯無為，則不拘於陰陽，不制於柔剛，非方非體，不死不生，不麗於時，不著於物，不屬於聲色，不主於臭味。出氣物，包形神，萬物皆資其用，而我初不離此，所以無不知，無不能。老君所謂其用不可既也，是以職教化者必本於無為。
　　子列子適衛，食於道，從者見百歲髑髏，攓蓬而指，顧謂弟子百豐曰：唯子與彼知而未嘗生未嘗死也。此過養乎？此過歡乎？種有幾：若鼃為鶉，得水為繼，得水土之際，則為鼃蠙之衣。生於陵屯，則為陵舄。陵舄得鬱栖，則為烏足。烏足之根為蠐蟾，其葉為胡蝶。胡蝶胥也，化而為蟲，生竈下，其狀若脫，其名曰鳥句掇。鳥句掇千日，化而為鳥，其名曰乾餘骨。乾餘骨之沫為斯彌。斯彌為食醯頤輅。食醯頤輅生乎食醯黃軦。食醯黃軦生乎九猷。九猷生乎瞀芮，瞀芮生乎腐蠸。羊肝化為地皐，馬血之為轉燐也，人血之為野火也。鷂之為鸇，鸇之為布穀，布穀久復為鷂也。燕之為蛤也，田鼠之為鶉也，朽瓜之為魚也，老韭之為莧也，老羭之為猨也，魚卵之為蟲。亶爰之獸自孕而生曰類。河澤之鳥視而生曰鶂。純雌其名大腰，純雄其名穉蜂。思士不妻而感，思女不夫而孕。后稷生乎巨跡，伊尹生乎空桑，厥昭生乎濕，醯雞生乎酒。羊奚比乎不筍，久竹生青寧。青寧生程，程生馬，馬生人，人久入於機。萬物皆出於機，皆入於機。
　　解曰：髑髏至於百歲，其遊魂之所之，更而為人，亦已百歲而死矣。若化為物，則其更死更生，其化抑不可勝計矣。而為空髑髏者，方且髐然有形，則遊魂所更之化亦已眾矣。列子者，獨悟一身之妙，而髑髏既更百歲之變，故列子指之曰：唯子與彼知而未嘗死未嘗生也。列子於是即其嘗所見聞而知其種者託問於百歲髑髏，以明萬物之變也。夫萬物之生，或以情而生，或以想而有。因濕而生者，以合而感；由化而成者，以離而應。情想合離，更相變易。或以有情而化無情，若鼃之為陵舄；或以無情而化有情，若瞀芮生乎腐蠸；或以小而化大，或以大而化小。鷰之為蛤，則飛者更濳；鼠之為鶉，則走者更飛。相視而化有，若河澤之鳥；自孕而生有，若鸇猨之獸。或一種而異化，若鳥足之為蠐蟾，為胡蝶，若鼃之為繼，為鼃蠙之衣，為陵舄，其不同如此。其間若后稷生乎巨跡，尤化之特異，詩之所稱，為可考者。要之，情與無情，或大或小，皆出入於機而均舍至理，無以相易也。所謂機者，果何物哉？萬物若之何而出入哉？《素問》曰：出入廢則神機化滅。蓋萬物之成敗倚伏，生乎動，動而不已則變化作矣，故非出入則無以為生長壯老矣。然而出入雖異，其機則一；出入雖徼，其機則妙。機由出入而顯，出入得機而運，不可謂出入為機也，亦不可離出入而求機也。一出一入，而神機默運矣。《易》以知機為神者，意以此歡？《黃帝書》曰：天性，人也；人心，機也。而此書言萬物之出機入機，亦特言人久入於機，豈不以人為萬物之靈？故舉以該之歟。
　　沖虛至德真經解卷之一
　　沖虛至德真經解卷之二
　　宋杭州州學內舍臣江遹進
　　天瑞
　　《黃帝書》曰：形動不生形而生影，聲動不生聲而生響，無動不生無而生有，
　　解曰：寂然不動，常無觀妙，常有觀徼。徼妙並觀，了不相涉。有感而動，則無不能。常無必入於有，有不能常有，必入於無，自然之運。，莫之能禦矣。夫形聲之於影響，未為無也，然處陰以休影響，久而聲消，終亦必無而已矣。以夫無之不可以言生也，故言形聲影響以託無也。《莊子》曰：萬物以形相生。此以為不生形者，蓋形雖相生，實非形能自生。有生生者，自無而生之爾。
　　形，必終者也，天地終乎？與我偕終。終進乎？不知也。道終乎本無始，進乎本不久。
　　解曰：有則有盡，故有形必終。天地與我均囿於形，既已明其安從生，則亦宜知其終與否也。體道者謂天地與我並生，則其終也必與我偕終。終進乎？不知，是未始有終也。以夫天地與我猶不離形，故其言止於不知而已。若夫道，則離於形生而無始無終矣。始與終，為對者也，道本無始，安見其終也？久與近，為對者也，道本不久，安見其盡也？
　　有生則復於不生，有形則復於無形。不生者，非本不生者也；無形者，非本無形者也。生者，理之必終者也。終者，不得不終，亦如生者之不得不生。而欲但其生，盡其終，惑於數也。
　　解曰：本不生者，初無生滅；本無形者，初無聚散。有生矣，則必復於不生；有形矣，則必復於無形。消息盈虛，自然之數也。生也，數起不得不生；死也，數窮不得不終。生死之去來，弗由我矣。惑者乃復認其緣塵之體，以為我蘄於久生而不死，斯不識夫固然之理矣。
　　精神者，天之分；骨骸者，地之分。屬天清而散，屬地濁而聚。精神離形，各歸其真，故謂之鬼。鬼，歸也，歸其真宅。黃帝曰：精神入其門，骨骸反其根，我尚何存？
　　解曰：人之生也，百骸、九竅、六藏賅而存焉，緣氣暫聚，初非我體，清輕屬天，濁重屬地。逮其終也，精神離形，暖觸斯散，動轉自息，清還於天，濁還於地，各歸其真，所謂我者，尚復何存？所貴乎道之善吾死者，以於物物各歸其真之時，而不喪其我也。於斯而不亡我之所存，則制命在我，而造化不能沉淪矣。孔子曰：朝聞道，夕死可矣。孟子曰：壽夭不貳。顏回曰：回坐忘矣。皆此道也。
　　人自生至終，大化有四：嬰孩也，少壯也，老耄也，死亡也。其在嬰孩，氣專志一，和之至也，物不傷焉，德莫加焉；其在少壯，則血氣飄溢，欲慮充起，物所攻焉，德故衰焉；其在老耄，則欲慮柔焉，體將休焉，物莫先焉，雖未及嬰孩之全，方於少壯，間矣；其在死亡也，則之於息焉，反其極矣。
　　解曰：人生之屬乎造化也，新新不停，念念遷謝，舉其大較，則有四焉。其序自然，不為貴賤而加損也。嘗考德之與形，內外不相及矣。人之生也，其德之盛衰乃與形體相為消長，其理果安在哉？蓋人之生，氣之聚也。氣專於嬰孩，溢於少壯、休於老，息於死。夫或不能存我，而志不足以帥氣，則內之所存幾何而不為物流轉？方生則唯化所役，已死則唯化是變，不知何時而已也。唯體道者能轉物而不轉於物，雖亦順化之變而不遷流於造化。其在嬰孩，與人同其專一；至於少壯老耄也，終不失其赤子之心。雖有死也，適所以遂其寂靜之常樂爾，是所謂之於息而反其極矣。
　　孔子遊於太山，見榮啟期行乎郕之野，鹿裘帶索，鼓琴而歌。孔子問曰：先生所以樂，何也？對曰：吾樂甚多，天生萬物，唯人為貴，而吾得為人，是一樂也；男女之別，男尊女卑，故以男為貴，吾既得為男矣，是二樂也；人生有不見日月、不免租褓者，吾既已行年九十矣，是三樂也。貧者，士之常也；死者人之終也。處常得終，當何憂哉？孔子曰：善乎，能自寬者也。
　　解曰：所謂榮啟期者，榮則英而不實，啟則開以有接。攬道之英榮，形開而接物，期於趨當生之樂，而不造夫道之根深蒂固者也。此其所以以處常得，終為樂也。蓋所貴乎道者，豈唯生之獨樂哉？蓋將以善吾死也。若夫人者，雖不汩欲於利害之塗，而無中道之夭，亦已異乎俗矣，語其聞道則未也。是所謂善自寬以為樂，非真樂之無所不樂也。
　　林類年且百歲，底春被裘，拾遺穗於故畦，並歌並進。孔子適衛，望之於野，顧謂弟子曰：彼叟可與言者，試往訊之。子貢請行，逆之壠端，面之而嘆曰：先生曾不悔乎，而行歌拾穗，林類行不留，歌不輟。子貢叩之不已，乃仰而應曰：吾何悔耶？子貢曰：先生少不勤行，長不競時，老無妻子，死期將至，亦有何樂而拾穗行歌乎？林類笑曰：吾之所以為樂，人皆有之，而反以為憂。少不勤行，長不競時，故能壽若此；老無妻子，死期將至，故能樂若此。子貢曰：壽者人之情，死者人之惡。子以死為樂，何也？林類曰：死之與生，一往一反。故死於是者，安知不生於彼？故吾知其不相若矣，吾又安知營營而求生非惑乎？吾又安知吾今之死不愈昔之生乎？子貢聞之，不喻其意，還以告夫子。夫子曰：吾知其可與言，果然；然彼得之，而不盡者也。
　　解曰：少而勤行，以名譽導其前也。長而競時，以利歌汨於外也。不羨名故不動行，不徇財故不競時。內無名利之徇，外無妻子之累，既佚於老，將之於息，知既死之暫往，謂求生之為惑，此林類之所樂也。子貢方且悅生而惡死，安足以得此人之心哉？雖然，林類以死期將至為樂，亦未為道也。得道者，泊然無心於生死，其於死生，廢而任之而已，奚遽憂樂於其間哉？孔子以謂得之而不盡者，其不在玆乎？又其以營營而求生為惑，亦其所得也；謂今之死為愈於昔之生，亦其所未盡也。所謂林類者，野外謂之林，以言違物離人，處乎廣莫之鄉，而類聖人之道者也。是所以以死為樂，得之而不盡也。
　　子貢倦於學，告仲尼曰：願有所息。仲尼曰：有生無所息。子貢曰：然則賜息無所乎？仲尼曰：有焉爾。
　　解曰：子貢，居言語之科者也，聞夫子語林類之可與言者，於是始悟賢於辯之為非，將求為道之日損，故告於仲尼願有所息也。殊不知有生之委運於大化，其序為不可紊。方其勞我以生，安得有夫息？雖然，為子貢者亦易悟矣，一聞孔子之言，則知君子之息、小人之伏也。故孔子許之曰：賜，汝知之矣。
　　望其壙，睪如也，宰如也，墳如也，鬲如也，則知所息矣。
　　解曰：睪如、宰如、墳如、鬲如，則以言壙之所象不同，以人之貴賤異等也，同之於息而已。
　　子貢曰：大哉死乎。君子息焉，小人伏焉。仲尼曰：賜，汝知之矣。人胥知生之樂，未知生之苦；知老之憊，未知老之佚：知死之惡，未知死之息也。晏子曰：善哉，古之有死也。仁者息焉，不仁者伏焉。
　　解曰：息，猶氣之息一往而一來。伏猶勝物而伏之，其動止有制之者矣。君子之息，雖化而不亡；小人之伏，昧然而趨化。君子者，仁之成名，小人反是。故晏子亦曰；仁者息焉，不仁者伏焉。老氏之寶以慈為先。超死生之域者，莫先於能仁而博愛，是以言君子之仁。
　　死也者，德之徼也。古者謂死人為歸人。夫言死人為歸人，則生人為行人矣。行而不知歸，失家者也。一人失家，一世非之；天下失家，莫知非焉。
　　解曰：人生世間，如物逆旅，要必有所歸宿，古無以易此也。世之貪生失理者眾，而蚤悟其理者希。眾寡相傾，行非為是，終莫之覺。列子言此，亦不以一人而非一世也，直欲齊死生於一貫爾。
　　有人去鄉土，離六親，廢家業，遊於四方而不歸者，何人哉？世必謂之為狂蕩之人矣。又有人鍾賢世，鍾賢世，宜言重形生。矜巧能、脩名譽，誇張於世而不知己者，亦何人哉？世必以為智謀之士。此二者，胥失者也。而世與一不與一，唯聖人知所與，知所去。
　　解曰：狂蕩之人則以去鄉土而廢其家業，智謀之士則以脩名譽而誇張於世。彼其所為狂蕩也，則俗謂之小人；彼其所徇智謀也，則俗謂之君子。殊不知狂蕩之去鄉離親特廢其家業，而智謀之殘生損性乃離其性宅，又烏取君子小人於其間哉？《莊子》謂臧殼之挾策讀書，博塞以遊為均於亡羊，即此所謂二者之胥失也。《列子》繼此言貴虛之道，以虛靜為得其居，取與為失其所，則聖人之所與所去可知也已。
　　或謂子列子曰：子奚貴虛？列子曰：虛者無貴也。子列子曰：非其名也，莫如靜，莫如虛。靜也虛也，得其居矣；取也與也，失其所矣。事之破石為而後有舞仁義者，弗能復也。
　　解曰：虛靜者，萬物之本也。虛故足以受韋實，靜故足以應韋動。虛靜在我，則萬變雖起而吾心常寂，萬態雖殊而吾心常徹，此應物之本也。故曰：莫如靜，莫如虛。虛而能容，靜而常寂，周旋變故，不出性宅，是為得其居也。有所取則不虛矣，有所與則不靜矣，取與交戰，耳目外徇，火馳而不反，斯失其所矣。所即其居之所也，與老君所謂不失其所者久之所同意。既失其所，方且鼓舞仁義於物之凋殘虧喪之後，是殆智謀之士所以誇張於世者爾。彼則自傷其性矣，又焉能便人復其初乎？
　　粥熊曰：運轉亡已，天地密移，疇覺之哉？故物損於彼者盈於此，成於此者虧於彼。損盈成虧，隨世隨死。往來相接，間不可省，疇覺之哉？凡一氣不頓進，一形不頓虧，亦不覺其成，不覺其虧。亦如人自世至老，貌色智態，亡日不異；皮膚爪髮，隨世隨落，非嬰孩時有停而不易也。間不可覺，俟至後知。
　　解曰：物與化為體，體隨化而遷。百年之間，大化有四，復於其中，時變歲遷，日改月化。雖一息之頃，呿吟前後，新故不同。譬彼風之擊水，前波非後波；燈之在缸，前焰非後焰。俯仰之間，己形萬變。昧者濳移於造化，但睹夫己形之陳跡，而不知大化之密運，於物之成而樂其成，不知虧之之理已運矣。於事之虧而睹其虧，不知成之之理已進矣。楊子於《元經》言月闕其博不如開明于西，蓋言造化之密移、成虧之迭進也。求之於身，百年之役，顏色智態皮膚爪髮無田不異，亦已明甚，奈何其不自悟耶？此《莊子》藏舟於壑之義也。子在川上曰：逝者如斯夫。蓋明此也。
　　杞國有人憂天地崩墜，身亡所寄，廢寢食者。又有憂彼之所憂者，因往曉之，曰：天，積炁爾，亡處亡炁。若屈伸呼吸，終日在天中行止，奈何憂崩墜乎？其人曰：天果積炁，日月星宿，不當墜耶？曉之者曰：日月星宿，亦積炁中之有光耀者，只使墜，亦不能有所中傷。其人曰：奈地壞何？曉者曰：地積塊爾，充塞四虛，亡處亡塊。若躇步跐蹈，終日在地上行止，奈何憂其壞？其人舍然大喜。曉之者亦舍然大喜。長廬子聞而笑之曰：虹蜺也，雲霧也，風雨也，四時也，此積炁之成乎天者也；山嶽也，河海也，金石也，火木也，此積形之成乎地者也。知積炁也，知積塊也，奚謂不壞？夫天地，空中之一細物，有中之最巨者，難終難窮，此固然矣；難測難識，此固然矣。憂其壞者，誠為大遠；言其不壞者，亦為未是。天地不得不壞，則會歸於壞。遇其壞時，奚為不憂哉？子列子聞而笑曰：言天地壞者亦謬，言天地不壞者亦謬。壞與不壞，吾所不能知也。雖然，彼一也，此一也。故生不知死，死不知生；來不知去，去不知來。壞與不壞，吾何容心哉？
　　解曰：號物之數，謂之萬人處一焉，此其比萬物也，不似毫末之在於馬體乎？則人之一身寄於天地之間，微亦甚矣。又況天穹隆而位乎上，經為日月，緯為星辰，而萬物覆焉。地磅礡而位乎下，結為山嶽，融為江河，而萬物載焉。天之長，地之久，有非人之所能俄而測度者。杞國之人乃有憂其身之無所寄而至於廢寢食者，豈天地之大不足以容其身哉？亦其人無以自容爾，曷亦不思自有天地至于今也，更死更生，不可勝紀，奚獨至汝而憂之哉？其憂之者固悲人之自喪者也，而憂彼之所憂者則又悲夫悲人之悲者。既已憂之矣，而又以物理之鄙近者更相喻曉而舍然大喜。噫，天長地久，何多寡於斯人，而斯人奚遽以妄心而憂喜於其間哉？長廬子聞而笑之，亦似是矣。其言天地為空中之一細物，有中之最巨，理無以易矣。且曰：遇其壞時，奚為不憂哉？是得之而不盡者也。蓋成理所在，無往不一，或彼或此，終無有二，以二致一，無有別一。明夫一之不二，則生死去來各不相知。寓形宇內，飲天和，食地德，泰然終其身而已矣，奚用知其壞與不壞哉？此長廬子所以又見笑於子列子也。
　　舜問乎烝《莊子》作丞。曰：道可得而有乎？曰：汝身非汝有也，汝何得有夫道。舜曰：吾身非吾有，孰有之哉？曰：是天地之委形也。生非汝有，是天地之委和也。性命非汝有，是天地之委順也。孫子非汝有，是天地之委蛻也。故行不知所往，處不知所持，食不知所以。天地彊陽，氣也，又胡何得而有耶？
　　解曰：道之與我，異名同實，即道即我，無有差殊。有無二境，虛實相形，如可得而有，亦可得而無矣。道不離我，安得復有天道，道可得而有，是道與我為二也。舜之問乎丞，蓋將以道擅而有之於吾身也。吾之一身，天地疆陽，氣之所積爾，暫聚。復散，曾非我有，安可以有道哉？究觀吾之一身，天命而為性，有性斯有生，有生斯有身。性命出於天地之一委順，有生出於天地之委和，是身出於天地之委形，至於孫子抑遠矣，是天地之委蛻爾。故或行，或處，或味，常因於彼而我曾不知，是以欲知其身，顧若影則知之矣。身之於我，猶影之於形也，彼彊陽則我與之彊陽。彊陽者又胡可得而有耶？，老君謂：吾有大患，為吾有身。蓋將反於未生無身而同於道也。舜，古之大聖人也，而乃問道乎丞者，蓋舜不得已而臨蒞天下，繼堯之後，明德所自而始，既已離於道矣。故其託言如此，丞，即以道佐人主者。
　　齊之國氏大富，宋之向氏大貧。自宋之齊，請其術。國氏告之曰：吾善為盜。始吾為盜也，一年而給，二年而足，三年大壤。自此以往，施及州閭。向氏大喜，喻其為盜之言，而不喻其為盜之道，遂踰垣鑿室，手目所及，亡不探也。未及時，以臟獲罪，沒其先居之財。向氏以國氏之謬己也，往而怨之。國氏曰：若為盜若何？向氏言其狀。國氏曰：嘻，若失為盜之道至此乎？今將告若矣。吾聞天有時，地有利。吾盜天地之時利，雲雨之滂潤，山澤之產育，以生吾禾，殖吾稼，築吾垣，建吾舍。陸盜禽獸，水盜魚鼈，亡非盜也。夫禾稼、土木、禽獸、魚鼈，皆天之所生，豈吾之所有？然吾盜天而亡殃。夫金玉珍寶，穀帛財貨、人之所聚，豈天之所與？若盜之而獲罪，孰怨哉？向氏大惑，以為國氏之重罔己也，過東郭先生問焉。東郭先生曰：若一身庸非盜乎？盜陰陽之和以成若生，載若形；況外物而非盜哉？誠然，天地萬物不相離也，仞而有之，皆惑也。國氏之盜，公道也，故亡殃；若之盜，私心一也，故得罪。有公私者，亦盜也；亡公私者，亦盜也；公公私私，天地之德。知天地之德者，孰為盜耶？孰為不盜耶？
　　解曰：《黃帝書》曰：天地，萬物之盜；萬物，人之盜：人，萬物之盜。三盜既宜，三才既安。蓋天施地生，役萬物之力以更相變化，萬物之生資人力以成其生育，人之生資萬物以為養。天地無全功，聖人無全能，萬物無全用。即其所不全而假於外，豈非其盜耶？故凡非其有而取之者，皆盜也。奚必手目所及無不探而後為盜哉？然而天地之生化也無窮，萬物之生於天地也無極，人以私意力取而仞有者有限。國氏之盜天地。公道也，故可以大壤而施及州閭，向氏盜人之聚斂，私心也，彼既以私心而聚斂之矣，汝又從而利之，宜其獲罪併與其先居之財而沒之也。雖然，以有公與私為盜則無公與私，宜非盜矣。蓋一犯人之形而身非我有，安往而非盜哉？雖無心於公私，奈何其不能逃於形體也？且盜一也，公道之盜既已異乎私心，而免人道之患矣。無公私之為盜，雖未能忘形體，亦異夫公道者之貴生愛身也。若夫天地之德，則不有心於為公也，任萬物之自公。不有心於無私也，任萬物之自私。語至於此，則萬物之盜於人，人之盜於萬物，不乃為天地大盜積者乎？天地生化萬物，始終於此。故《天端》至此而終焉。嘗試論之，一兔適於野，百人逐之，而人弗非也。暨乎一童子得之，雖有壯者力抗百夫，扶手而不敢取。何則？名分定也。悠悠之生，以多駢旁枝之心自私於天地之間，若彼逐兔之流畫為分，守其有，得之於適然者，真以為己有也；莫之得者，亦以為真彼之所有也。由是貪多務得，封殖名利，終身欣玩，唯恐人之已窺，庸詎知吾身之亦盜哉？噫，天地之生萬物，非天地之道也，以夫其生無方，其化無窮，使人盜之，家富而無殃。況天地之道渾淪廣博，苟能得之，則其富可勝道哉。
　　天端解
　　六經皆載道而之後世者也。寓精神之妙於形名度數之間，寄心術之微於仁義禮樂之際。其顯也，雖匹夫匹婦之愚亦與能焉。其妙也，雖聖人之智有所不與知焉。其可能者，以其言近也。其不可知者，以其指遠也。經之所傳，皆如此矣。六經之外，其立言著書，博極妙道之行，斂道之散而一之，落其華而實之，辯物復性，志靜事簡，表裏六經之訓者，莫備乎老列莊子之書。夫三至人之經，雖均傳妙理，而其立言之旨互明，於道抑可得而言矣。老君九九之篇，明道德之旨歸，纔數千言，究觀其始終，以可道為非道，謂上德為不德，以聖道為不争。雖言聖人應世之道，蓋未嘗及於羲皇之君；雖著萬物生化之理，亦未嘗及於動植之物。此老君之經所以為至妙而約也。至於莊子之書，以卮言為曼衍，以重言為真，以寓言為廣。共書連犿而無傷，其辭諔詭而可觀，老君之約得《莊子》而其道益明矣。若夫列子之教，元妙亦在於老君之道德，諔詭亦有於莊子之寓言，廓明老君之要妙，而不為莊子之曼衍。三經之旨同歸於道，而列子之訓適居其中。必明乎此，而後可以讀列子之書也。夫道果何物也？妙而不可知者是也。所謂妙者，非曰虛無無為故妙也。以其行於萬物之上而不可測知故妙爾。大哉道。元資育萬物，其自然必以生化為先，其範成必以陰陽為原，是以此經首明天瑞之生化也。天者莫為之道，瑞者合驗之物，謂之天瑞，自然之符也。嘗原生化之道，非離物而能明，非即物而能盡，即物則不足以言生化，以生化不盡於有為也；離物則無以顯其生化，以生化不住於無為也。其言曰：有生不生，有化不化。不生不化者本於天之自然，有生有化者有若瑞之合驗，生化之道盡於此矣。爰自太易既有，而太初繼之，太始見而太素兆焉，氣形質之始既具，斯可名於易。易變而為一，一為形變之始，冥冥之中，其序已無毫釐之素矣。既已墮於形變，則清濁異源，天地奠位，人沖其和，物含其精。天地雖大，其道可符於陰陽；聖道雖妙，其教可驗於仁義；萬物雖多，其變可合以柔剛。故一範人之形，未有能逃造化之變者。至若萬物之出機入機，有情無情，更相變易，可謂妙矣。化已一定，則亦不能紊其自然之符矣。故均烏足之所化也，為蠐蹧則不能為胡蝶；均鼃之所化也，為鶉則不能為繼。生化之理，其符如此，宜其杞國之人睹有形之必終。觀天地之昭然有物，是致區區之過計也。且所謂自然之符者，其始也，必有所自而生；其生也，必有宜定之位；其終也，必有所由以復，始而必終，終而復始。一、七、九之變，循環而無端，此生化之理所以終古不息也。嘗謂物之無知，沉淪於造化，固其宜也。人為萬物之靈，雖未免乎生化，亦有不生不化之理備於我。曷不思所以反身而誠？奚為甘心於造化之域與彼萬物同其轉徙哉？列子之訓，蓋將俾學者即生化之中而明生生化化之妙，順生化之符而不制於生化爾。故篇終託言舜之問道乎丞，以袪有生之累也。猶以為未也，直以吾乎一身謂為天地之盜。雖天地之盜，雖天地生化亦謂之為盜。盜，人之所共惡也，而我乃以盜而成。若生載若形，則之人也，奚以貴生愛身而犯人之所惡哉？故《天瑞》至此而終焉。
　　沖虛至德真經解卷之二竟
　　沖虛至德真經解卷之三
　　宋杭州州學內舍生臣江遹進
　　黃帝
　　黃帝即位十有五年，喜天下戴己，養正命，娛耳目，供鼻口，焦然肌色皯黣，昏然五情爽惑。又十有五年，憂天下之不治，竭聰明，進智力，營百姓，焦然肌色皯黣，昏然五情爽惑。黃帝乃喟然讚曰：朕之過淫矣。養一己其患如此，治萬物其患如此。
　　解曰：生理貴於肆任，有心於養一己，則必蹈其息矣。百姓謂我自然，有心於治萬物，亦必蹈其患矣。是故娛耳目，供鼻口，而有欣欣之喜，是不恬也；竭聰明，進智力，而有戚戚之憂，是不愉也。不恬不愉，非德也。雖養身治物之不同，憂喜之有異，其於殘生傷性均也。殘生故焦然肌色皯黣，傷性故昏然五情爽惑。夫合十有五年而一世成矣。憂喜居半，外以瘁形，內以傷性，亦何生之樂哉？一此黃帝所以嘆其過之深而思求至道也。
　　於是放萬機，舍宮寢，去直侍，徹鐘懸，减厨膳，退而閒居大庭之館，齋心服形，三月不親政事。晝寢而夢，遊於華胥氏之國。
　　解曰：放萬機則不與接搆；合官寢則周行而不殆；去直侍則獨立而不改；徹鐘垂、减厨膳則無耳目鼻口之娛，閒居大庭之館則優遊而寓乎廣居；齋心服形則聰明智力不用；三月不親政事則寂然不動；歷時變而不遷；晝寢而夢則形不與物接而昭然與神會也。華胥氏之國，神之所寓也。彊為之名而無有實，非體性抱神者不能遊也。故黃帝夢之所遊者如此。
　　華胥氏之國在弇州之西，台州之北。不知斯齊國幾千萬里；蓋非舟車足力之所及，神遊而已。
　　解曰：西北為天地之奧、內照之元門，故託以華胥氏之國所在。雖彊為之名，而寓之於方實，非方之所能制，數之所能拘。故曰：不知斯齊國幾千萬里，神游而已。
　　其國無師長，自然而已。其民無嗜慾，自然而已。不知樂生，不知惡死，故無夭殤；不知親己，不知疏物，故無愛憎；不知背逆，不知向順，故無利害；都無所愛惜，都無所畏忌。入水不溺，入火不熱。斫撻無傷痛，指擿無痟癢。乘空而履實，寢虛若處牀。雲霧不硋其視，雷霆不亂其聽，美惡不滑其心，山谷不躓其步，神行而已。
　　解曰：語有之曰：人不衣食，君臣道息。其國無師長，其民無嗜慾，以此而已。且國無師長，不以無欲治之民而然也，自然而已。民無嗜慾，亦不以有善治之君而然也，自然而已。道至於自然，則世俗之所謂欲惡、親疏、逆順、愛畏都忘之矣，又奚有夭殤之患、愛憎之情、利害之擇哉？即是可以入水火，忘痟痛，乘空如實，處實若虛，視聽洞徹，其心不滑，其行不躓也。真空不空，乘空有似乎真而非真也，故言若履實。真虛非虛，寢虛有似乎虛而非真虛也，故言若處牀。非天下之至神，其孰能與於此？古之真人，其寢不夢，其覺無憂。黃帝，古之辯覺夢者，然則華胥之遊，彼直真夢者矣。其託之夢，非以循斯須故然耶。
　　黃帝既寤，怡然自得，召天老、力牧、太山稽，告之曰：朕閒居三月，齋心服形，思有以養身治物之道，弗獲其術。疲而睡，所夢若此。今知至道不可以情求矣。朕知之矣，朕得之矣。而不能以告若矣。又二十有八年，天下大治，幾若華胥氏之國。
　　解曰：天老者，體天道之無為。力牧者，為人治之工宰。太山稽者，於地類為莫大。得道者，能命三才而役造化，是以黃帝怡然自得，則召三者而告之也。夫道有情有信，而至道不可以情求者，蓋道不廢情而有情，不可以求道也。所謂至道者，道之不離於真者也。安有術之可思以思而求其術？是以情求至道也，終不足以得道矣。故必疲而睡，所夢若此，而後既寤，則怡然自得也。蓋疲而睡，則肢體墮而智力不用，而夢則真與神接也。唯有得於至道，則天下可不治而治矣。故又二十有八年，天下大治，幾若華胥氏之國。二十有八，四七之數也。七七，天癸之數，至此得其中而極其盛。雖黃帝之治不離於有為，故其治不能逃乎數。且七七，陰數也，黃帝方斂華而復本，故特舉陰數之盛者言之。且道不至於真，人未有寢而不夢者，曷亦不至乎華胥？既寤，則怡然自得歟。蓋晝之所好，則夜之所夢，有若黃帝之齋心服形，則想夢自消矣，使黃帝也而有夢，則必至乎華胥而已矣。苟不能齊心服形，則役於思慮，制於陰陽。夢飲酒者，旦而哭泣。夢哭泣者，旦而田獵。方且顛倒於夢想，而得失憂喜初無有定，不知去華胥氏之國幾千萬里矣。且晝想夜夢，理之常也。此必託之晝寢而夢者，晝，日之中也，膠擾而接於事之時也。神遊於形接之時，是神無須臾離形也。嘗試論之，帝王之功，聖人之餘事也。聖人不得已而有為，雖有為也，而付於物，物之自為，宜無有為之累矣。然既已有為，則帝王之功成而大道隱矣。列子將明聖人之應帝王，始終不離於至道。故即黃帝之始以為言焉，語道至於黃帝則極矣。逮其即位而應世，則擾擾之緒起矣。或治或亂，一喜一憂，其為必不免矣。雖然，黃帝以夫大宗者出而應物，常體盡無窮而遊無映，是以託之華胥之夢以袪其應世之跡。逮其齊心服形，斂應世之跡而復於至道，幾若華胥氏之治，則所謂黃帝者，世莫得而見之矣。天下之人，徒亦守其陳跡以思無教爾。故此篇終言季咸之相壺子，至於示之以未始出吾宗，則季咸莫得而相，自失而走爾七其說蓋明此也。帝王之道至此＇而極矣。故《莊子□應帝王》亦以此終其篇。
　　列姑射山在海河洲中，山上有神人焉，吸風飲露，不食五穀；心如淵泉，形如處女；不偎不愛，仙聖為之臣；不畏不怒，原愨為之使；不施不惠，而物自足；不聚不斂，而己無愆。陰陽常調，日月常明，四時常若，風雨常均，字育常時，年穀常豐，而土無札傷，人無夭惡，物無疵癘，鬼無靈響焉。
　　解曰：姑，且也。射，厭也。姑射山者，厭射世累，不得已而姑且應之者所居也。水幾於道，海，河水之所歸也。姑射山在其洲中，以言居道之中也，非神人孰能與於此？不食五穀，吸風飲露，則味於道之淡乎無味。心如淵泉，則靜專而不流。形如處女，則應物而不倡。不偎不愛，芻狗萬物也。不畏不怒，純氣是守也。不施不惠，而物自足，所謂人人不損一毫也。不聚不斂，而己無愆，所謂人人不利天下也。由陰陽常調而至於鬼無靈響，老君所謂安平泰也。
　　列子師老商氏，友伯高子，
　　解曰：商，金聲也。老商，則反性復命而無為者也。伯高子，則年彌高而德彌邵者也。故子列子師友若人也。列子嘗師壺丘子，友伯昏瞀人矣。蓋道無乎不在，則亦何常師之有？
　　進二子之道，乘風而歸。尹生聞之，從列子居，數月不省舍。因間請蘄其術者，十反而十不告，尹生懟而請辭，列子又不命。尹生退。數月，意不已，又往從之。列子曰：汝何去來之頻？尹生曰：曩章戴有請於子，子不我告，固有憾於子。今復脫然，是以又來。列子曰：曩吾以汝為達，今汝之鄙至此乎？姬，將告汝所學於夫子者矣。
　　解曰：《莊子》曰：使道而可以告人，則人莫不告其兄弟。十反而十不告，非不欲告之也，不知其可告也。與齧缺問於王倪，四問而四不知。知問無為，謂三問而三不答，頻矣。為章戴者，方且以文之成尊而冠諸首，安足以語老商無為之道哉？是以既從列子，則以懟憾而辭，既退數月，復以脫然而來。去來不常，懟憾再三，其鄙而不達於道，終不近矣，故不得已而告之。
　　自吾之事夫子友若人也，三年之後，心不敢念是非，口不敢言利害，始得夫子一眄而已。五年之後，心庚念是非，口庚言利害，夫子始一解顏而笑，七年之後，從心之所念，庚無是非；從口之所言，庚無利害，夫子始一引吾並席而坐。九年之後，橫心之所念，橫口之所言，亦不知我之是非利害歟，亦不知彼之是非利害歟；亦不知夫子之為我師，若人之為我友，內外進矣。而後眼如耳，耳如鼻，鼻如口，無不同也。心凝形釋，骨肉都融；不覺形之所倚，足之所履，隨風東西，猶木葉幹殼，竟不知風乘我邪？我乘風乎？今女居先生之門，曾未浹時，而懟憾者再三，女之片體將炁所不受，汝之一節將地所不載。履虛乘風，其可幾乎？尹生甚作，屏息良久，不敢復言。
　　解曰：是非在理，利害在事。昔之所是，今而非之，則是非初無定體。我以為利，人或病之，則利害初無常是。所以有是非利害者，人之生也，因欲有身，因身有愛，以欲發愛，七情交錯，眼逐於色，耳循於聲，鼻流於香，舌嗜於味。一體之內各不相知，雖均於耳目之見聞也，左右異位則明闇或殊，況能無不同乎？由是知是非利害咸出於耳目鼻口之知覺耳。而知覺之生，依於圓明之性，性與物對，物合於我，因以成體，體雖不一，性終無二。夫一性裂為七情，初不屬彼，則反决裂於圓明，亦奚假於物哉？苟能即聲色臭味之中，一有所悟，而休復於真，則七竅俱濳，耳目鼻口融通為一，迴視天下萬物，紛紛擾擾，如雨雪之見睆，無不殞釋而同於真精矣，而況於吾之一身乎？此則子列子履虛乘風之道也，列子於此道生知而自得矣，奚假於學哉？將以垂訓，故必寓於學者，歷階以進之，序而託之於躬行也。心不敢念是非，口不敢言利害，則能去智與故矣。此由一年之野進於三年而通之時也。夫不敢，非無其意也，未至乎目擊而道存也，故始得老商一眄而已。至於五年而來，則心更念是非，口更言利害，其念其言出於自然而無矜吝之心，則其道莫逆於心，故為之解顏而笑，能無擇於心之念口之言矣。不至乎七年之天成，則未能縱而不守，是未可與權也，安能與壺子齊羅而並駕哉？故必從心之念，從口之言，更無是非利害，始一引之並席而坐。然而從則縱之而已，雖曰更無是非利害，是能無有矣，未能無無也。故必進於九年之大妙，而後橫心之念，橫江之言，亦不知彼之是非利害也，亦不知我之是非利害也，無不同矣。道至於此，則不貴其資，不愛其師，故不知夫子之為我師，若人之為我友，而內外進矣。夫然後七竅休復於一真，百骸圓同於太虛，其寓於天地之間，猶木葉幹殼之隨風東西，不知風乘我耶？我乘風乎？謂我之乘風，則木葉之飄亦有心於乘風乎？謂風之乘我，則風之吹噓曷嘗有待於我哉？然則御風而行，泠然善也，不知其所以然而然爾。且既曰骨肉都融矣，猶擬之以木葉幹殼者，蓋有生之氣，有形之狀，可使之虛而不可使之無。雖有形體而無形體之累，可謂虛矣。雖猶木葉幹殼之輕，而未離於有物也。此《莊子》所以謂其猶有所待也，是乃道之所以為大妙也。如亦無而已矣，又何貴於道哉？若尹生者，內藏懟憾，以忿滀之氣自戾於大和，其生也，為天地之疣贅爾。居先生之門，曾未浹時而對憾再三，則積此妄情以終其身，有沉溺而已。雖以坤之厚載，亦不能勝其一節之淪墜矣。噫，有生均命於造化，情想一殊而升況之異乃至於此，故列子於此特致意焉。
　　列子問關尹曰：至人濳行不窒，蹈火不熱，行乎萬物之上而不慄。請問何以至於此？關尹曰：是純氣之守也，非智巧果敢之列。
　　解曰：至人，不離於真者也。真在於內，則萬物孰足以易之？此至人之所以入水不濡，入火不熱，登高不慄也。關尹以謂至於此為純氣之守者，蓋純也者，謂其不虧其神也。不虧其神，是所以為真也。彼智巧果敢，有心於勝物也。內藏猜慮，外侍盛氣，雖一節片體將不容於天地之間，水火豈復可近哉？唯純氣內守，則知見旋復，觀聽內藏，莫知其為，水火與之為一體矣，此所以無入而不自得也。老君曰：含德之厚，比於赤子。即此所謂純氣之守也。是以毒蟲不螫，猛獸不據，攫鳥不搏。
　　姬，魚語汝。凡有貌像聲色者，皆物也，物與物何以相遠也？，夫奚足以至乎先？是色而已。
　　解曰：貌像聲色，皆謂之色者。凡物自無而生有，必始於流動而生色。太素具而形質始著，太素猶不及於太始，又安能至乎先哉？唯物物而非物者，然後足以至乎先。至乎先，其老君所謂有物混成者歟？
　　則物之造乎不形，而止乎無所化。夫得是而窮之者，焉得為正焉！
　　解曰：有形皆屬乎造化，唯造乎不形，則止乎無所化矣。得是道而窮盡之者，離形超化至乎物先，泯絕是非。雖獨正，不足以命之矣。是至人之所以為真也。
　　彼將處乎不深之度，而藏乎無端之紀，游乎萬物之所終始。
　　解曰：甚易知，甚易行，不違萬物自然之數者，不深之度也。老君以迎隨不見其首尾者為道之紀，即此所謂無端之紀也。行乎萬物，而萬物得之以消息滿虛。其際不可終者，遊乎萬物之終始也。內能處而藏，外能遊乎物，此備道全盡者也。
　　壹其性，養其氣，含其德，以通乎物之所造。
　　解曰：壹其性則不貳，養其氣則不耗，含其德則不散，若是則能上與造物者遊，是所謂通乎物之所造也。
　　夫若是者，其天守全，其神無却，物奚自入焉？
　　解曰：由物焉得？為正焉出？而遊乎萬物之所終始，斯能通乎物之所造矣。通乎物之所造則能天矣，天則神矣。其天守全，是乃其神之無部也。其神無部，則純氣之守也固矣，故物莫得而入焉。
　　夫醉者之墜於車也，雖疾不死。骨節與人同，而犯害與人異，其神全也。乘亦弗知也，墜亦弗知也。死生驚懼不入乎其胸，是故遻物也不慴。彼得全於酒而猶若是，而況得全於天乎？聖人藏於天，故物莫之能傷也。
　　解曰：神生形，形成神，形不得神不能自生，神不得形不能自成。神欲不虧其全，其或虧者，以有知也。形欲不傷其完，其傷之者，以迕物也。然神生形者也，愛其形者，神未必守含，其神則物莫之能迕矣。醉者之於車，乘墜皆莫之知，此神之所以全也。神全則死生驚懼不足以動其中，雖墜車也祇能傷其形而不能傷其神也，此所謂犯害與人異，故雖疾不死也。然而得全於酒，徒以沉湎
　　而迷其知爾，非知而忘情者也。至於不醉，則其知歷然不復須臾之忘矣，故雖不死而猶有疾也。若真知之無知，則雖水火猶不能焦溺，而況於墜車耶？此全於天者所以物莫之能傷也。聖人藏乎是，所以為長生久視之道。
　　列禦寇為伯昏無人射，引之盈貫，措杯水其肘上，發之，鏑矢復沓，方矢復寓。當是時也，猶象人也。伯昏無人曰：是射之射，非不射之射也。當與汝登高山，履危石，臨百仞之淵，若能射乎？於是無人遂登高山，履危石，臨百仞之淵，背逡巡，足二分垂在外，揖禦寇而進之。禦寇伏地，汗流至踵。伯昏無人曰：夫至人者，上闚青天，下濳黃泉，揮斥八極，神氣不變。今汝怵然有恂目之志，爾於中也殆矣夫。
　　解曰：引之盈貫，言其張之盡鏑也。措杯水其肘上，言其乎之停審也。適矢復沓，言其中之巧也。方矢復寓，言其射之敏也。其所以能若是者，以其用志不分而猶象人也。然而是射之射，非不射之射也。射之射，所要者在彼；不射之射，所守者在我。射之射，方可方不可；不射之射，無可無不可。方其猶象人，以外無所懼也。所以伏地而汗流者，以心有所矜也。夫山之高，石之危，淵之深，無心於害人也，登履之者未必皆蹈其患也。唯其貪生，外殉矜吝無所不至。卒之物不能為我害，而吾心自為之害，以至於喪生而終不悟也。若夫至人之不離於真，其於登履與人無異也，特神氣內守，不知有高深之可畏，無往而不猶象人爾，揮斥八極，神氣不變，以此而已。子列子嘗御風而行矣，於進是道也何有？其云爾者，將俾學者不以諛聞為天下之美盡在於己，而務其全也，孔子不居其聖，亦若是矣。所謂伯昏無人者，居物之長，反明為昏，以無為人者也，是所以能登高臨深而不懼，子列子之所受教也。
　　范氏有子曰子華，善養私名，舉國服之；有寵於晋君，不仕而居三卿之右。目所偏視，晋國爵之；口所偏肥，晋國黜之。遊其庭者伴於朝。子華使其俠客以智鄙相攻，彊弱相凌。雖傷破於前，不用介意。終日夜以此為戲樂，國殆成俗。禾生，子伯，范氏之上客，出行，經坰外，宿於田更商丘開之舍。中夜，禾生、子伯二入相與言子華之名勢，能使存者亡，亡者存；富者貧，貧者富。商丘開先窘於饑寒，濳於牖北聽之。因假糧荷畚之子華之門。
　　解曰：禾生、子伯皆范氏之上客，則其知范氏之名勢也審矣。相與言子華之名勢於中夜，則非有誇誕於人也。商丘開濳於牖比聽之，則知其言之無心而不妄矣。故以其黨之言皆實，唯恐誠之之不至，行之之不及也。
　　子華之門徒皆世族也，縞衣乘軒，緩步闊視。顧見商丘開年老力弱，面目黎黑，衣冠不檢，莫不眲之。既而狎侮欺詒，攩扌必挨抌，亡所不為。商丘開常無慍容，而諸客之技單，憊於戲笑。
　　解曰：子華之門徒以狎侮其詒眾技為戲笑者，求己勝而人辱也。為商丘開者亦以為誕辱而懟憾之，則子華之志騁而商丘開誠可辱矣。今也一遇之以誠而常無慍容，技雖眾，俄而單矣，戲笑雖樂，俄而憊矣，終不足以為商丘開之辱矣。迴視昔之狎傷戲笑，不亦徒勞而自辱乎？
　　遂與商丘開俱乘高臺，於眾中漫言曰：有能自投下者賞百金。眾皆競應。商丘開以為信然，遂先投下，形若飛鳥，揚於地，骨几骨無石為。
　　解曰：猜慮不存，誠信內守，則其體虛矣。故其輕揚擬於飛鳥投於高臺而骨几骨無石為，亦猶醉者之墜車，其犯害與人異矣。
　　范氏之黨以為偶然，未詎怪也。因復指河曲之淫隅曰：彼中有寶珠，泳可得也。商丘開復從而泳之。既出，果得珠焉。眾昉同疑。子華昉令豫肉食衣帛之次。
　　解曰：信其言而泳水不能溺，此忠信錯其軀於波流爾。詒以為彼中有寶珠，泳而出，果得珠焉。此何理哉？誠信能感物之證也。且寶珠之為物，體元用妙，每下愈況，無乎不在，求以明智，索以喫詬，其失愈遠。唯商丘開之誠同於象罔，則其得之亦何異哉？
　　俄而范氏之藏大火。子華曰：若能入火取錦者，從所得多少賞若。商丘開往無難色，入火往還，埃不漫，身不焦，范氏之黨以為有道，乃共謝之曰：吾不知子之有道而誕子，吾不知子之神人而辱子。子其愚我也，子其聾我也，子其盲我也。敢問其道。商丘開曰：吾亡道。雖吾之心，亦不知所以。雖然，有一於此，試與子言之。曩子二客之宿吾舍也，聞譽范氏之勢，能使存者亡，亡者存，富者貧，貧者富。吾誠之無二心，故不遠而來。及來，以子黨之言皆實也，唯恐誠之之不至，行之之不及，不知形體之所措，利害之所存也，心一而已。物亡迕者，如斯而已。今昉知子黨之誕我，我內藏猜慮，外矜觀聽，追幸昔日之不焦溺也，怛然內熱，惕然震悸矣。水火豈復可近哉？
　　解曰：泳而得寶珠，亦已異矣，范氏之黨防同疑之。至於入火往還，而埃不漫，身不焦，而後以其為有道，而謂之為神人，蓋投於高而無石為，或能因其勢而偶然。泳而出，學泅者能之，若火之烈烈，則物無美惡柔剛，一投於煙焰皆煨燼矣。自非體合於神而同於無，則塊然之形薪火奚可近哉？商丘開以謂吾無道，雖吾之心，亦不知所以。唯其忘情而無知，則心一而不二，是所以為道而物莫之能迕也。若夫藏猜慮，矜觀聽，則怛然內熱，已焚其和於中，又焉能入火不熱哉？惕然震悸，已溺其性於內，又焉能入水不濡哉？
　　自此之後，范氏門徒路遇乞兒馬醫，弗敢辱也，必下車而揖之。
　　解曰：以子華之名勢而弗輕於乞兒馬醫者，蓋審夫名勢之非道，以君子之盛德，其容貌若愚，故能忘其勢，雖賤弗敢辱也，是亦至信之所感化也。嘗謂商丘開方其誠物而無二心，雖至人純氣之守，無以復加矣。至於藏猜慮，矜觀聽，則猶為蔽蒙之民。由是知至道所在不俟他求，其於有得亦無漸次。狂聖相去特在克念，罔念一息之間爾，可不慎哉？
　　宰我聞之，以告仲尼。仲尼曰：汝弗知乎？夫至信之人，可以感物也，動天地，感鬼神，橫六合，而無逆者，豈但履危險、入水火而已哉？
　　解曰：當而以為信，未孚之小信爾。信矣而不期，辟金之至信也。至信之人，內不疑於已，外不疑於物，至虛而無所於忤，至粹而無所於雜，故能參天地之廣大，贊天地之化育。蠻貊之邦可行，豚魚之微可及，此所謂動天地，感鬼神，橫六合，而無逆也。若夫尾生之溺，飽焦之燔，豈信之罪也哉？是塞以為有信，非至信爾。
　　商丘開信偽物猶不逆，況彼我皆誠哉？小子識之。
　　解曰：誠在於我，則物雖偽而皆真；惑存於內，則境雖順而猶逆。處己者唯務於自誠，而聖人之善救必期於彼我皆誠而後已。若《湯問》所謂仙聖之種一日一夕飛相往來於五山之間者，其彼我皆誠者歟。謂小子識之，則道之在人，無間於少壯，小子之所宜勉也，奚俟而晚聞大道哉？所謂子華者，以榮而不實為名，固宜以名勢驕人也。商則聲之揫斂，丘則地之中高，開則物之啟出，謂之商丘開，是以始則能入水火，終則以謂水火豈復可近也。
　　周宣王之牧正有役人梁鴦者，能養野禽獸，委食於園庭之內，雖虎狼鵰鶚之類，無不柔馴者。雄雌在前，孳尾成羣，異類雜居，不相搏噬也。王慮其術終於其身，令毛丘園傳之。梁鴦曰：鴦，賤役也，何術以告爾？懼王之謂隱於爾也，且一言我養虎之法。凡順之則喜，逆之則怒，此有血氣者之性也。然喜怒豈妄發哉？皆逆之所犯也。夫食虎者，不敢以生物與之，為其殺之之怒，也不敢以全物與之，為其碎之之怒也。時其饑飽，達其怒心，虎之與人異類，而媚養己者，順也，故其殺之，逆也。然則吾豈敢逆之使怒哉？亦不順之使喜也。夫喜之復也必怒，怒之復也常喜，皆不中也。今吾心無逆順者也，則鳥獸之視吾，猶其儕也。故游吾圍者，不思高林曠澤，寢吾庭者，不願深山幽谷，理使然也。
　　解曰：含生之類皆有血氣之性。自人以觀，血者心之所藏，氣者肺之所府，氣運而血如之。一晝一夜，凡萬有三千五百息，血氣周流，寤行於身，寐行於藏，間不容髮，或過或不及，微則疾而甚則死矣。血氣之可順而不可逆如此。由有血氣之性，斯有逆順之境，而起喜怒之情，怨恩生殺，無所不至矣。然而人之為人，雖不能逆其氣，而能帥其氣；雖不能違其性，而能節其性，此人之所以為有道。雖有喜怒之情，其發也，罔或不中節矣。至於飛濳之倫，附翼戴角，分牙布爪，仰飛伏走，知有生之是利，唯血氣之是使，是以鳥窮則攫，獸窮則搏，欲其柔馴於人雜居而不相搏噬，不亦難乎？然而虎狼鵰鶚，禽獸之至彊者也，既己與人均其血氣，則其心智與人不殊遠也。苟能達其情欲，時其饑飽，媚其順而無犯其所逆，未有不可以柔馴者。且達其喜怒而媚之，是養之之術爾。要其所以能使雄雌在前，孳尾成羣，異類雜居而不相搏噬者，則本於其心無逆順爾。何則？達其喜怒，未能使之忘喜怒也。喜怒之復，猶陰陽之往來，逆而犯之，固所不可順而喜之，亦非其中。雖暫能順之而喜，終必或犯而激其怒也。唯喜怒不形而於物無逆順，則物亦無逆順於我矣。故鳥獸之視吾，猶其儕也。夫鳥獸之所以驚駭散亂，逃竄隱伏，唯高林廣澤、深山幽谷之是趨者，以避患害而從其類也。今而視吾猶其儕，則其游吾之園，寢吾之庭，與人同處，與人並行，亦已樂矣，又何暇趨山林之幽深、慕川谷之險阻耶？意無逆順在我，其不言不為之妙乃默得於禽獸之彊食。靡角者化而柔馴，可謂妙矣。周之宣王知惜梁鴦之術而傳之，至於為治則方且料民，而不知用其術焉，弗思甚矣。如亦以斯道而牧斯民，其於在宥天下而致恬愉之俗，亦易易矣，所謂梁喬者，鴦，匹鳥，其性馴耦，梁鴦則進而在梁得其所者。所謂毛丘園者，丘園，蓋羽毛之族，利養之地而所樂居也。此梁鴦所以能養野禽獸，宣王所以令毛丘園傳其術也。
　　顏淵問乎仲尼曰：吾嘗濟乎觴探之淵矣，津人操舟若神。吾問焉，曰：操舟可學邪？曰：可，能游者可教也，善游者數能，若乃夫沒人，則未嘗見舟而謖操之者也。吾問焉，而不告。敢問何謂也？仲尼曰：言醫，吾與若玩其文也久矣，而未達其實，而固且道歟？能游者可教也，輕水也；善游者之數能也，忘水也。若乃夫沒人之未嘗見舟也而謖操之也，彼視淵若陵，視舟之覆其車却也。覆却萬方陳乎前而不得入其舍，惡往而不暇？
　　解曰：水，負舟者也，學操舟者宜知所本矣。學津人之操舟而不能學其為津人，雖津人之妙止能傳其術而不能使之盡其巧也。有習於水勇於泅者，雖不學操舟而津人之妙可侔矣。蓋不習於水則顧視水之津涯，方且惕然震悸，惟沈溺之是虞，尚何舟之能操耶？是以輕水者可教，忘水者數能。若夫沒人，則未嘗見舟而便操之也。未嘗見舟，則非特忘水，雖舟亦忘之矣，是以無往而不暇也。涉水猶涉難也，御世者猶操舟以濟斯民於無難之地也。唯有道者斯能輕忘世故，出沒於萬變之中而未嘗有所困，則其於濟世也有暇矣。顏子用捨行藏同於聖人，故孔子與之玩其文而道其實。
　　以瓦摳者巧，以鉤摳者憚，以黃金摳者惛。巧一也，而有所矜，則重外也。凡重外者拱內。
　　解曰：所要愈重，則其心愈矜，心矜則智惛而巧喪矣。夫巧在我，物在外，既已巧矣，以有所矜而拙爾，曷亦定其內外之分？等黃金為瓦甓，則無往而不巧，所要者亦不能捨我矣。然此終不可以彊而為之也，唯有道者其為出於自然爾。且其始也巧，其終也拙，是以巧而拙。如俾其智巧不存，則莫見其所要之輕重，而遇事未必不巧也。則世俗之所謂巧者，不乃為大拙者乎？故大巧若拙。
　　沖虛至德真經解卷之三竟
　　沖虛至德真經解卷之四
　　宋杭州州學內舍生臣江遹進
　　黃帝
　　孔子觀於呂梁，懸水三十仞，流沫三十里黿鼉魚鼈之所不能游也，見一丈夫游之。以為有苦而欲死者也，使弟子並流而承之。數百步而出，被髮行歌，而游於棠行。棠行當作塘下。孔子從而問之曰：呂梁懸水三十仞，流沬三十里，黿鼉魚鼈所不能游，向吾見子道之，以為有苦而欲死者，使弟子並流將承子。子出而被髮行歌，吾以子為鬼也，察子，則人也。請問蹈水有道乎？曰：亡，吾無道。吾始乎故，長乎性，成乎命，與齎俱入，與汩偕出。從水之道而不為私焉，此吾所以道之也。孔子曰：何謂始乎故，長乎性，成乎命也？曰：吾生於陵而安於陵，故也；長於水而安於水，性也；不知吾所以然而然，命也。
　　解曰：水生之蟲不疾易水性也，若人則生於陵而安於陵爾。呂粱之丈人乃能游於黿鼉魚鼈之所不能游，蓋其性之所偏能也。唯有其性，故能長於水而安於水。雖安於水矣，不至於不知吾所隊然而然，是未能從水之道而不為私也，則亦不若是之妙矣，故其言終至於命。若夫人者，猶莊子所謂得之以游大川者也。
　　仲尼適楚，出於林中，見痀瘻者承蜩猶掇之也。仲尼曰：子巧乎。有道耶？曰：我有道也。五六月，累丸二而不墜，則失者錙銖；累三而不墮，則失者十一；累五而不墜，猶攘之也。吾處也，若橛株駒；吾執臂若槁木之枝。天地之大，萬物之多，而唯蜩翼之知。吾不反不側，不以萬物易蜩之翼，何為而不得？孔子顧謂弟子曰：用志不分，乃凝於神。其痀瘻丈人之謂乎？丈人曰：汝逢衣徒也，亦何知問是乎？脩汝所以，而後載言其上。
　　解曰：學承蜩於累丸者，丸之為物，可轉而反，莫適為仄，能累之而不墜，則其處身之定、執臂之審、用志之不分可知矣。以是而承蜩，此所以猶掇之也。夫以蜩翼輕迅，而取之猶掇，則進乎道矣，豈智巧之列？故曰：我有道也。蓋方其處身，若橛株駒，執臂若槁木之枝，則內能忘我矣。不以萬物易蜩之翼，則外能忘物矣。物我兩忘，奚止可甩以承蜩？故孔子謂其用志不分，乃凝於神也。志分則神耗，志一則神凝，所· 謂純氣之守，如是而已。痀僂丈人則支離其形而無修於外者也，孔子方且衣逢腋之衣而飾儒行於魯，是以丈人者俾孔子修其所用於世者而去之，而後載斯言於其上也。蜩之為物，捨畢穢，趣高潔，其鳴以時，不食而無求。得形禪之道者，是所以託之承蜩也。
　　海上之人有好漚鳥者，每旦之海上，從漚鳥游，漚鳥之至者百住而不止。其父曰：吾聞漚鳥皆從汝游，汝取來，吾玩之。明日之海上，漚鳥舞而不下也。故曰，至言去言，至為無為。齊智之所知，則淺矣。
　　解曰：經曰：既有妄心，即驚其神。心之與神，表裏之符也。我驚其神，則物亦驚我矣。海上之人從漚鳥游，以其心無逆順也。既懷取之之心，則驚其神矣，此漚鳥所以舞而不下也。且於物無迕，則物物皆然矣，奚止漚鳥而已？唯其好在於漚鳥，故漚鳥從之爾。夫涯之於人為異類也，而人心之不言不為者乃為其所密察，則吾之脩身治物亦何假於言而後信，為而後知哉？齊智之所知，誠淺矣。列子於五漿先饋，所以驚也。
　　趙襄子率徒十萬狩於中山，藉仍燔林，扇赫百里。有一人從石壁中出，隨煙燼上下。眾謂鬼物。火過，徐行而出，若無所經涉者。襄子怪而留之，徐而察之，形色七竅，人也；氣息音聲，人也。問奚道而處石？奚道而入火？其人曰：奚物而謂石？奚物而謂火？襄子曰：而嚮之所出者，石也；而嚮之所涉者，火也。其人曰：不知也。
　　解曰：我之所以為物累，物之所以能為我累者，以形隔而不能大同也。物之與我非本不同，其不同者生於知見。故知其為石則其堅不可入矣，知其為火則其烈不可近矣。雖然，火之燔也，石之堅也，亦非泊然無知者所能亡也。唯其知以無知，湛然不留秋毫於胸中，則骨肉都融，合乎大同。大同而無己，故物莫之能硋爾。今則人從石壁中出，隨煙燼上下，至於問其處石入火之道，則不知也。非特不知其道也，雖石火亦亡之，是真不知者矣。則石也，火也，孰得而硋之？
　　魏文侯聞之，問子夏曰：彼何人哉？子夏曰：以商所聞夫子之言，和者大同於物，物無得傷聞者，游金石，蹈水火，皆可也。文侯曰：吾子奚不為之？子夏曰：刳心去智，商未之能。雖然，試語之有暇矣。文侯曰：夫子奚不為之？子夏曰：夫子能之，而能不為者也。文侯大說。
　　解曰：可否相濟謂之和，滯於有不可以為和，匿於無亦不可謂之和，蓋無則無為而非理，有則有硋而非道，唯不廢有無之用而有無俱遣，然後能大同於物。所謂大同者，以不同同之也。同以不同則不毀，石之堅不廢火之烈而不能傷閡於我矣。是道也，子夏聞之於夫子者，雖子夏之未能刳心去智，亦有暇於語此矣，而況於夫子乎？夫子之不為此者，非不能也，不為爾。夫不能者，固不為矣，能而不能不為，是為能之所使，必不能為此矣。唯能之而能不為，或為之而莫知其所以為，斯無不能為矣。竊嘗論之，趙人之處石入火，以其不知也。然則草木之無知也，曷亦不能不焦溺於水火，不窒閡於金石也，蓋麗於五行者，木橈，水弱，金堅，火熯，土均，而布相生、相成、相尅、相制，烏能逃其化？人為萬物之靈，沖和之氣所鍾也，能天能地，能陰能陽。其所謂不知者，非若物之無知也。含和守氣，融會萬物，不覺其有異爾。則其游金石，蹈水火，烏乎往而不可哉？求之於物，固有雲飛之翰，濳淵之鱗，蟲藏於木，鼠遊於火，皆陰陽之所為也。彼其得陰陽之一偏者猶若是，則聖人大同於陰陽，造化在我，其無入而不自得，又奚待為之而後信哉？
　　有神巫自齊來處於鄭，命曰季咸，知人死生、存亡、禍福、壽夭，期以歲、月、旬、日，如神，鄭人見之，皆避而走。列子見之而心醉，而歸以告壺丘子，曰：始吾以夫子之道為至矣，則又有至焉者矣。
　　解曰：古者民之精爽不貳，而神降之者，在男日巫，謂之神巫，則妙於其道矣。命曰季咸，則少而有感者也。妙於其道則我之於人也能洞鑑，少而有感則人之於我也無匿情。凡域於形體者，莫不惑於死生存亡禍福壽夭之數，而季咸能先事以期之，是乃昧者之所謂至至者也。
　　壺子曰：吾與汝既其文，未既其實，而固得道歟？眾雌而無雄，而又奚卵焉？而以道與世抗，必信矣。夫故使人得而相汝。
　　解曰：文者事之彰，實者道之真，有文而無實，猶有雌而無雄也，安能居物之先而化育萬物哉？列子以道與世抗，故其為可必而其信可期，是盡壺子之文而未盡其實者，則於何逃形哉？
　　嘗試與來，以予示之。明日，列子與之見壺子。出而謂列子曰：譆，子之先生死矣，弗活矣，不可以旬數矣。吾見怪焉，見濕灰焉。列子入，涕泣沾衾，以告壺子，子曰：向吾示之以地文，罪莊子作萌乎不誫不止，是殆見吾杜德幾也。嘗又與來。明日，又與之見壺子。出而謂列子曰：幸矣，子之先生遇我也，有瘳矣。灰然有生矣，吾見杜權矣。列子入告壺子。壺子曰：向吾示之以天壤，名實不入，而幾發於踵，此為杜權。是殆見吾善者幾也。嘗又與來。明日，又與之見壺子。出而謂列子曰：子之先生坐不齋，吾無得而相焉。試齋，將旦復相之。列子入告壺子，壺子曰：向吾示之以太冲莫朕，是殆見吾衡氣幾也。鯢旋之潘為淵，止水之潘為淵，流水之潘為淵，濫水之潘為淵，沃水之潘為淵，汍水之潘為淵，雍水之潘為淵，沃水之潘為淵，氿水之潘為淵，是為九淵焉。嘗又與來。明日，又與之見壺子。立未定，自失而走。壺子曰：追之。列子追之而不及，反以報壺子，曰：已滅矣，已失矣，吾不及也。壺子曰：向吾示之以未始出吾宗。吾與之虛而琦移，不知其誰何，因以為茅靡，因以為波流，故逃也。
　　解曰：示之者在我，見之者在彼，有所示則必有所見矣。示以地文，偏於陰也，不震以動，不止而寂，則見其德幾杜而不發，故以為弗活。示以天壤，多於陽也，名實雖不入，而猶有我，氣幾雖外發，而其息則深，則見其德出而為善，故以為有生。所謂杜權者，始見其地文，莫知其為杜德幾也，及見其天壤，然後以其杜德幾為權，時之宜爾。至於示之以太沖莫眹，則至和發越，莫測其涯，氣幾常均，充塞天地，外應萬變，而終不能撓。其淵靜之居，水之九淵類是矣，故季咸於此莫得而見焉。所謂九淵者，水性無人。雖曰因地而為曲直，因器而為方圓，或旋或止，或流或濫，或下溜而為汏，或旁出而為氿，或雍而復入，或汧而流行，或出同而歸異，雖波流九變，常淵然自若。道至於此，則入於不死不生矣。季咸所知者，有生之後爾，尚安得而相之哉？然而太沖莫眹猶寓於氣而示以幾也，至於示之以未始出吾宗，則雖人而能天，雖泛應萬物而常深根寧極，此季咸之所以自失而走，列子追之弗及也。夫偽之於真，猶雨雪之見晛而消也，故曰已滅矣，已失矣。且未始出吾宗，則不離於宗而猶有所示者，蓋至道雖妙，未始不示，譬如日光無所不照，盲者不見，咎豈在日？所謂壺丘子者，以空虛為體而居於中高之地，居於中高則疑若可接矣，以虛為體則未嘗與世抗，此其所以莫得而相。
　　然後列子自以為未始學而歸，三年不出，為其妻爨，食稀如食人，於事無親，雕琢復朴，塊然獨以其形，立忄分然而封戒，戎宜作哉。壹以是終。
　　解曰：三年不出絕物也為其妻爨食稀如食人，忘我也。於事無親，則去智與故也。雕琢復朴，塊然獨以其形立，則復命反常而一真獨露也。忄分然而封哉，則萬變雜然而其却常塗也。一以是終，則亘萬世而不易也。列子進此道矣，將示人以復本，故云爾也。
　　子列子之齊，中道而反，遇伯昏瞀人。伯昏瞀人曰：奚方而反？曰：吾驚焉。惡乎驚？吾食於十漿，而五漿先饋。伯昏瞀人曰：若是，則汝何為驚已？曰：夫內誠不解，形諜成光，以外鎮人心，使人輕乎貴老，而整其所患。夫漿人特為食羹之貨，無多餘之贏；其為利也薄，其為權也輕，而猶若是，而況萬乘之主，身勞於國，而智盡於事，彼將任我以事，而效我以功，吾是以驚。
　　解曰：人之性猶水也，凝之而為冰，釋之而為水。凝則其體不易，釋則其用不窮。至人之心，泱若冰將釋而復歸其明，曾何光耀之外鎮哉？若夫內矜實智，不能自解物有，結之便辟成光，人皆得以密察之，有若漿人之權輕利薄者，亦輕乎貴老而敕其所患矣。敕，亂也，謂所患眾至也。齊，中央之國，任事效功之所在也。故子列子之齊，中道驚五漿之饋而反也。雖然，驚於此者，與所謂寵辱若驚者異矣。
　　伯昏瞀人曰：善哉觀乎。汝處己，人將保汝矣。無幾何而往，則戶外之屨滿矣。
　　解曰：以五漿先饋為驚，是善於內觀者也。處己，謂不遺形也，此戶外之屨所以滿也。
　　伯昏瞀人北面而立，敦杖蹙之乎頤，立有間，不言而出。賓者以告列子。列子提屨徒跣而走，暨乎門，問曰：先生既來，曾不廢藥乎？
　　解曰：北面而立，辯於物也。敦杖蹙之乎頤，忘我也。不言而出，忘言辯也。列子提履徒跣而走，則未能默悟不言之教，敏於求道而忘其足也。且徒跣而走，則既已異于處己矣。《莊子□德充符》數稱無趾兀者，意幾是歟。
　　曰：已矣。吾固告汝曰：人將保汝，果保汝矣。非汝能使人保汝，而汝不能使人無汝保也，而焉用之感也？感豫出異。且必有感也，搖而本身，又無謂也。與汝遊者，莫汝告也；被所小言，盡人毒也。莫覺莫悟，何相孰也。
　　解曰：能不失其德而未至乎上德之不德，知可道之有跡而未造乎常道之無心，斯不能使人無汝保也，且以不能使人之無保為患者與夫使人保汝者有間矣。感豫者，先施之謂也。列子固未嘗出異以感物也，其所以人得而保之者，是必有以感之而不自知也。既已感物也，勞汝神，搖汝精，日與戶外之屨者相與辯，其果有謂乎？故曰：搖而本身，又無謂也。與汝游者，俱淪於人道之息，故莫知所告。其小言之詹詹，安能為至言之發藥哉？若是者，同之乎迷塗，物與我無成也。故曰：莫覺莫悟，何相孰也。
　　楊朱南之沛，老聃西遊於秦，邀於郊。至梁而遇老君。老君中道仰天而嘆曰：始以汝為可教，今不可教也。楊子不答。至舍，進涫漱巾櫛，脫履戶外，膝行而前，曰：向者夫子仰天而嘆曰：始以汝為可教，今不可教，弟子欲請夫子辭，行不閒，是以不敢。今夫子閒矣，請問其過。
　　解曰：孔子曰：彼非至人，不能下人；下人不精，不得其真。進涫漱巾櫛，脫履膝行，凡以欲得其真而已。
　　老君曰：而睢睢而盱盱，而誰與居？
　　解曰：存乎人者莫良於眸子，眸子不能掩其惡，蓋離為目而圍二，神之所託也。得道者之相遇，目擊而其意已傳，知人者每得於眉睫之間，故楊朱之睢睢盱盱，其視不正，則老君以為不可教也。故《黃帝書》曰：機在目。
　　大白若辱，盛德若不足。
　　解曰：明白四達，是謂大白。每下愈況，是謂若辱。沖而不盈，故盛德若不足。若此者，其視顛顛，與人相遇，目若不相見者，奚有於睢盱哉？
　　楊朱蹴然變容曰：敬聞命矣。其往也，舍者迎將家，公執席，妻執巾櫛，舍者避席，煬者避竈。其反也，舍者與之争席矣。
　　解曰：避席，非止於不争而已。争席，非止於不避而已，聞命而反，則昔之避者更且争。夫秦梁之地不遠也，今之舍者猶昔之舍者也，亦非有二楊朱也。其相遇遽若是之異者，乃知至道密庸，變形易慮，人常由之，而莫之知也。蓋南之沛，則趨於物之所會；其反也，則復於命之所本。或避或争，在於往反之間爾。
　　楊朱過宋，東之於逆旅。逆旅人有妾二人，其一人美，其一人惡－，惡者貴而美者賤。楊子問其故。逆旅小子對曰：其美者自美，吾不知其美也；其惡者自惡，吾不知其惡也。楊子曰：弟子記之，行賢而去自賢之行，安往而不愛哉？
　　解曰：貴其美而賤其惡者，情之私；惡者貴，而美者賤，道之公。或美或惡，生於妄見；貴之賤之，亦非真理。所惡於逆旅之妾者，非謂其美也，以恃其美故賤之，所貴於逆旅之人者，不以能賤其美也，以不知其美故取之。如俾逆旅之妾亦不恃其美而無自賢之行，則無往而不愛矣。老君曰：天下皆知美之為美，斯惡矣。非惡美也，惡知其美爾。
　　天下有常勝之道，有不常勝之道。常勝之道曰柔，常不勝之道曰彊。二者亦知，而人未之知。故上古之言：彊，先不己若者；柔，先出於己者，先不已若者，至於若己，則殆矣。先出於己者，亡所殆矣，以此勝一身若徒，以此任天下若徒，謂不勝而自勝，不任而自任也。粥子曰：欲剛，必以柔守之；欲彊，必以弱保之。積於柔必剛，積於弱必彊。觀其所積，以知禍福之鄉。彊勝不若己，至於若己者剛；柔勝出於己者，其力不可量。老聃曰：兵彊則滅，木彊則折。柔弱者生之徒，堅彊者死之徒。
　　解曰：柔弱者道之本。守道之本，自勝而已，故無一不勝。以此勝一身，以此任天下，有安而無危，有福而無禍。雖未嘗先人而人莫之能先，是乃善攝生者與天地同久之道也。《易》曰：巽以行權。《莊子》曰：於魚得計。義協於此。故老君、粥子其書每政意焉，其稱上古之言則以此道自古以固存也。
　　狀不必童而智童，智不必童而狀童。聖人取童智而遺童狀，眾人近童狀而疏童智。狀與我童者，近而愛之；狀與我異者，疏而畏之。有七尺之骸，手足之異，戴髮含齒，倚而趨者，謂之人；而人未必無獸心。雖有獸心，以狀而見親矣。傅翼戴角，分牙布爪，仰飛伏走，謂之禽獸；而禽獸未必無人心，雖有人心，以狀而見疏矣。庖犧氏，女蝸氏，神農氏，夏后氏，蛇身人面，牛首虎鼻，此有非人之狀，而有大聖之德。夏桀、殷紂，魯桓，楚穆，狀貌七竅，皆同於人，而有禽獸之心。而眾人守一狀以求至智，未可幾也。
　　解曰：所謂有非人之狀者，其形貌之近似，若蠭諉目豺聲、虎頭燕頷，載之近史，為可考者。斯言脗合乎造化之妙，特人惑於淺智，不悟童智之奧爾。列子務明至道，故橫口而言，唯誠理之是取，而不顧眾意之所驚也。
　　黃帝與炎帝戰於阪泉之野，帥熊、羆、狼、豹、貙、虎為前驅，鵰、鶡、鷹、鳶、為旗幟，此以力使禽獸者也。堯使夔典樂，擊石拊石，百獸率舞；簫韶九成，鳳凰來儀，此以聲致禽獸者也。然則禽獸之心，奚為異人？形音與人異，而不知接之之道焉。聖人無所不知，無所不通，故得引而使之焉。
　　解曰：觀簫韶九成，鳳凰來儀，則以力使禽獸，不誣之理也。
　　禽獸之智有自然與人童者，其齊欲攝生，亦不假智於人也：牝牡相偶，母子相親；避平依險，違寒就溫；居則有羣，行則有列；小者居內，壯者居外；飲則相携，食則鳴群。太古之時，則與人同處，與人並行。帝王之時，始驚駭散亂矣。逮於末世，隱伏逃竄，以避患害。今東方介氏之國，其國人數數解六畜之語者，蓋偏智之所得。太古神聖之人，備知萬物情態，悉解異類音聲。會而聚之，訓而受之，同於人民。故先會鬼神魑魅，次達八方人民，末聚禽獸蟲蛾。言血氣之類心智不殊遠也。神聖知其如此，故其所教訓者無所遺逸焉。
　　解曰：皇步帝驟，有虞氏之官，湯武之室，以言世每降而道每隘也。在太古之時，則禽獸與人同處，與人並行而不疑。世降而每隘，乃始驚駭散亂，逃竄隱伏矣。夫異類而與人同處並行，雖曰太古之時則然，亦太古神聖之人有以會聚而訓受之也。且古今之時則異矣，而神聖何殊於古今？後之神聖之人亦有矣，不聞聚禽獸蟲蛾而訓受之者，何哉？蓋世已降矣，異類既已驚駭散亂隱伏而不可復聚矣。雖有神聖之君，亦能使鳥獸魚鼈咸若而已。故必達乎聖人之時，而後可以語聖人之道。
　　宋有狙公者，愛狙，養之成羣，能解狙之意，狙亦得公之意。損其家口，充狙之欲。俄而匱焉，將限其食。恐眾狙之不馴於己也，先誑之曰：與若芋，朝三而暮四，足乎？眾狙皆起而怒。俄而曰：與若芋，朝四而暮三，足乎？眾狙皆伏而喜。物之以能鄙相籠，皆猶此也。聖人以智籠羣愚，亦猶狙公之以智籠眾狙也。名實不虧，使其喜怒哉。
　　解曰：喜怒之用皆不中也，喜之復也必怒，怒之復也常喜。狙公賦芋，名實不虧，將欲限其食，使之伏而喜，必且誑之而使之起而怒，故終得其喜也。如亦遽而與之以朝四而暮三，非特不得其喜，必亦起而怒矣。且眾狙之喜怒非有偽也，三四之數無增損於七也，計眾狙之心，寧飲於朝而餒於暮也，則朝暮之多寡，喜怒安得不為用哉？嘗謂自太易既判，一變而為七，天三地四之數，一奇一耦，方生方成，萬物不能逃其數也。不明其數則役於數，不惑於數則能用其數。非唯眾狙之喜怒為然也，霸者驩娛之治所以羞稱於聖人之門者，為其以能鄙相籠也。非唯霸者之治為然也，雖聖人之應帝王，未免於以天下為籠也，特其用數有徼妙，故其治效有淺深爾。推而極之，雖天地之造化，一晝一夜，一覺一夢，一寒一暑，一死一生，亦無以易大衍七七虛一之數矣。故謂眾狙之喜怒為惑，則物物皆惑也；謂人之喜怒為是，則眾狙之喜怒安得獨為非乎？人見眾狙之籠於狙公則笑之，至於已嘗處於籠而不知笑，是亦惑矣。故以人而笑眾狙，亦猶《孟子》所謂以五十步笑百步也。且狙之為物，善伐其巧，恃其便，其心難於調御者也，乃惑於三四反覆之數而不悟，而況於餘物乎？是或列子特取狙公賦芋之意也。雖然，狙公以損其家之口而至於匱，故不得已而限狙之食爾。由是知聖人以智籠羣愚，亦以世降而不足於道，故不得已歟。
　　紀渻子為周宣王養鬬雞。十日而問，雞可鬬已乎？曰：未也，方虛驕而恃氣。十日又問。曰：未也，猶應影嚮。十日又問。曰：未也，猶疾視而盛氣。十日又問。日：幾矣。雞雖有鳴者，已無變矣。望之似木雞矣，其德全矣。異雞無敢應者，反走爾。
　　解曰：雞，木畜也。木與木相摩則然，故雞為善鬬之畜。虛驕則有傲物之態，恃氣則有淩物之志，雖未嘗見雞而求敵無所不至，若是則能無懼而已矣，豈能必勝哉？故問其可鬬，則曰：未也，猶應影嚮，則能不恃其氣，顧影之所嚮則應之爾。猶疾視而盛氣。則弗逐於影之妄，見嚮而應之也。有敵之者至，則致其雄毅以待之而已。然而疾視則其神不寧，盛氣則其心不平，雖弗與之鬬，而心動於內，神沮於外，但忍而不發爾。故曰：未也，及其幾矣。之後雞雖鳴而無變，望之似木鷂，其德全矣。蓋內忘其氣，外忘其形，他雞雖竦立而鳴，而我不聞其聲矣，與槁木何以異哉？則不争之德莫盛於此，故曰全也，天下之皆雞莫之能敵，但反走而悅服矣。若太上之降胡俗，孔子之服門人也。心為絳官，於禽為朱雀，聖人善養於內，使之足而不貪，飽而不争，故天下莫能與之争。眾人但養於外，使朱雀常饑，翱翔八表，惟利是求，不貪則不足以滿其懷，不争則不足以充其欲，至於死而後止。悲夫。
　　惠盎見宋康王。康王蹀足謦欬，疾言曰：寡人之所說者，勇有力也，不悅為仁義者也。客將何以教寡人？惠盎對曰：臣有道於此，使人雖有勇，刺之不入，雖有力，擊之弗中。大王獨無意耶？宋王曰：善，此寡人之所欲聞也。惠盎曰：夫刺之不入，擊之不中，此猶辱也。臣有道於此，使人雖有勇，弗敢刺；雖有力，弗敢擊。夫弗敢，非無其志也。臣有道於此，使人本無其志也。夫無其志也，未有愛利之心者。臣有道於此，使天下丈夫女子莫不驩然皆欲愛利之。此其賢於勇有力也，四累之上也。大王獨無意邪？宋王曰：此寡人之所欲得也。惠盎對曰：孔墨是以。孔丘，墨翟無地而為君，無官而為長；天下丈夫女子莫不延頸舉踵而願安利之。今大王萬乘之主也，誠有其志，則四境之內皆得其利矣，其賢於孔墨也遠矣。宋王無以應，惠盎趍而出。宋王謂左右曰：辯矣，客之以說服寡人也。
　　解曰：宋康王說於勇力，方惠盎之見也，康王蝶足謦欬，疾言惡其以仁義之說投於我也，其意疑若不可迕矣。而惠盎因以勇力投其好，屢進其說而終歸於孔墨。宋王將以其言為然，則既拂其所好矣；將以其言為不然，則未見其背於理也。是以惠盎既出，則謂左右言其辯爾。嘗試論之，在可言之域，初無定是非也。成者為首，不成者為尾爾。有若儀秦習縱橫之言而遊於戰國，俾六國之君皆知其為辯，終不能屈其說，信其官而用之，安中國者各十餘年，則辯者之是非果如何耶？雖列子之書亦未免於辯也，其言此者亦遣其著書，陳言之一端爾。
　　黃帝解
　　莊子以帝王之功為聖人之餘事，謂之為餘事者，不曰帝王之功，為不足為也。亦云聖人之道博大宏深，帝王之功皆其糠枇土苴之所為爾。蓋聖人之所以為聖人者，以其有帝王之功也。天下之所以仰望於聖人者，以其有帝王之治也。故莊子亦曰：莫神於天，莫富於地，莫大於帝王。夫天之神，地之富，必形於天瑞之生化，則聖人之寂然不動，感而遂通天下之故，以應帝王者，安可以已哉？此《黃帝》之篇所由而作也。昔者神農氏沒，黃帝堯舜氏作，道出而為德矣，皇降而為帝矣。而黃帝，為帝之始，雖有應世之務，未至乎堯之放勳也；雖有濟世之德，未至乎舜之明德也。然而既已通天下之故，則思為之端起而吉凶之變生矣。故其始也，喜天下之戴己，繼乃憂天下之不治。五情惑於內，肌色瘁於外，自非齋戒以神明其德，安能當天下之至變，為天下之至難而不蹈於凶咎悔吝之域哉？唯黃帝能齋心服形，而不離於至道，是以雖遊於榮辱利害之塗而辱與害之所不能及，天下之治，幾若華胥氏之國也。有若姑射神人之所為，即黃帝之治效也；有若列子之御風而行，即黃帝之至道也。至人之守純氣，聖人之藏於天。商丘開之與物無迕，梁鴦之心無逆順，凡皆其鼓舞萬物之所本也。津人之操舟，呂梁之蹈水，痀瘻之承蜩，趙人之處石入火，凡皆其感通天下之功也。以此感通天下，則天下孰足以累之？以此鼓舞萬物，則萬物孰足以撓之？黃帝之所以為帝，其道如此。故列子之論道，數稱《黃帝書》以為宗原缺。
　　終於應帝王者，亦此意也。且列子既著《黃帝》之篇，至於稱陽朱之言，則以謂五帝之事，若覺若夢，渾賢愚而歸於消滅。其言堯舜，亦謂其與桀跖同腐。蓋自道觀之，則黃帝之治初不離道；由帝王之功以觀，則大道之體已隱矣。其功名之跡幾何？而不與時俱運，而同歸於盡耶？其稱楊朱之言，豈非去黃帝之功名而存其大道歟？
　　沖虛至德真經解卷之四竟
　　沖虛至德真經解卷之五
　　宋杭州州學內舍生臣江遹進
　　穆王上
　　周穆王時，西極之國有化人來，入水火，貫金石；反山川，移城邑；乘虛不墜，觸實不硋；千變萬化，不可窮極；既已變物之形，又且易人之慮。穆王敬之若神，事已若君，堆露寢以居之，引三牲以進之，選女樂以娛之，化人以為王之宮室卑陋而不可處，王之厨饌腥螻而不可饗，王之嬪御膻惡而不可親。穆王乃為之改築，土木之功，赭堊之色，無遺巧焉。五府為虛，而臺始成。其高千仞，臨終南之上，號曰中天之臺。簡鄭衛之處子娥靡曼者，施芳澤，正娥眉，設笄珥，衣阿錫，曳齊紈，粉白黛黑，珮玉環。雜芷若，以滿之，奏《烝雲》《六瑩》《九韶》《晨露》以樂之。月月獻玉衣，旦旦薦玉食。化人猶不舍然，不得已而臨之。居亡幾何，謁王同遊，王執化人之袪，騰而上一者，中天迺止，暨及化人之宮。化人之宮構以金銀，絡以珠玉；出雲雨之上，而不知下之所據，望之若雲屯焉。耳目所觀聽，鼻口所納嘗，皆非人間之有，王實以為清都紫微，釣天，廣樂，帝之所居。王俯而視之，其宮榭若累塊積蘇焉。王自以居數十年不思其國也。
　　解曰：方外之與方內，其不相及亦遠矣。穆王，方之內者也；化人，方之外者也。西方主金，金為從革，故化人之來必自西極也。物本非有身，原太虛化人造物之主也，六合所不能拘，五行所不能役，故可以撮乾坤于黍米之中，促劫運于須臾之內，綽綽然猶有餘地，至于入水火，貫金石，反山川，移城邑，變物之形，易人之慮，皆平常閑事爾。穆王在耄荒之中，見物皆有知，身不虛故驚天駭地，而敬之若神，事之若君，惟露寢，引三牲，選女樂，庶幾其歡心焉，而不知化人之所樂者真樂無樂爾，反以為卑陋腥擅，困中顙而不肯一顧焉。王又改築中天之臺於終南之上，其高千仞，選鄭衛之處子以滿之，奏《烝雲》、《六瑩》、《九韶》、《晨露》以樂之，獻玉衣，進玉食，而不知化人者居無居，味無味，色無色，聲無聲，又豈悅夫人間之所悅者乎？化人見王有慇懃恭敬之心，似可教者，然未可頓超最上乘道，試漸引之入於下乘之道，使攬其袪而同遊，上中天之半，及化人之宮，搆以金銀，絡以珠玉，出雲霄之外，上無所攀，下無所據，若雲屯于碧霄而不墜焉。耳目之所觀聽，鼻口之所納嘗，皆非世間之所有。自以為清都紫微，鈞天廣樂，上帝之宮闕，乃復從上俯而視之，却見人間昔日舊宮但累土積薪爾，與蜂房蟻穴何以異哉？乃捨卑穢，趍高潔，不願復還於故都，髣髴數十年矣。嗚呼，穆王亦丹臺之舊侶也，謫降人間，塵俗之氣尚未深染，故能安棲聖境。此雖下乘之所居，豈胎生肉人所能到哉？縱使能到，亦魂警魄喪而必求反歸也。
　　化人復謁王同遊，所及之處，仰不見日月，俯不見河海。光影所照，王目眩不能得視；音響所來，王耳亂不能得聽。百骸六臟，悸而不凝，意迷精喪，請化人求還。化人移之，王若磒虛焉。既寤，所坐猶嚮者之處，侍御猶嚮者之人。視其前，則酒未清，肴未昲。王問所從來，左右曰：王默存耳。由此穆王自失者三月而復。更問化人，化人曰：吾與王神游也，形奚動哉？且曩之所居，奚王之宮？曩之所游，奚異王之圃？王閒常，疑蹔亡。變化之極，徐疾之間，可盡模哉？王大悅。不恤國事，不樂臣妾，肆意遠游。命駕八駿之乘，右服，騮而左綠耳，右驂赤驥而左白，主車則造父為御，為右；次車之乘，右服渠黃而左踰輪，左驂盜驪而右山子，柏夭主車，參百為御，奔戎為右。馳驅千里，至于巨蒐氏之國。巨蒐氏乃獻白鵠之血以飲王，具牛馬之湩以洗王之足，及二乘之人。已飲而行，遂宿于崑崙之阿，赤水之陽。別日升于崑崙之丘，以觀黃帝之宮，而封之以詒後世。遂賓于西王母，觴于瑤池之上。西王母為王謠，王和之，其辭哀焉。迺觀日之所入，一日行萬里，王乃歎曰：於乎，予一人不盈于德而諧於樂，後世其追數吾過乎。穆王幾神人哉。能窮當身之樂，猶百年乃祖世以為登假焉。
　　解曰：化人之道，千變萬化，不出於一。唯其至一，是以真能證其道者，一超而入無有，漸次以夫學者，其才未可告以聖人之至道也。故假示中天之化，使之睹人間之無有，審世累之可厭，而不思其國矣，乃始示以至道之真境也。仰不見日月，則高不足以擬之；俯不見河海，則深不足以命之。光影所照，目亂而不能得視，則天光內發，可視以神而不可視以目，音響所來，耳亂而不能得聽，則天籟自鳴，可聽以氣而不可聽以耳。由此而視化人之宮，亦猶中天之視其國矣。穆王不足以進此，故解心釋神，意迷精喪，請化人求還也。夫化人復謁王同遊，所及之處則初不離於中天，而見聞之異迺至此者，蓋妙道所在，不離當處，頓超羣有，非特不異於化人之宮爾，其所居，其所游，初不異於王之宮、王之圃也。由是知狂聖之所以異域者，名轉而實不轉，人迷而道不迷，亦若神游而形不動也。嘗謂化人之來於西極也，豈從顯奇出異，務駭於俗哉？蓋將俾斯民同之乎妙道而後已。如穆王能先覺其道，則黃帝華胥之治可幾矣，奚止一身之娛哉？方穆王虛五府以為化人之奉，化人猶不舍然，化人豈真有心於聲色臭味之樂哉？蓋欲其即此而悟世味之無樂也。此而不悟，於是化人與之為神游，顯示幻化，欲其睹化工之隨起隨滅而悟神理之自然也。彼方假示變化，穆王乃實以為清都紫微，鈞天廣樂而樂之，抑又非矣。至於化人復謁王同游，則示以道之真境也，穆王至此非特不能進，請於化人而求還矣，何則？妙道之行，超於形體，豈未得於道，未證其理者所能居其域哉？化人知其終不悟矣，故於其求還也亦不制止之焉。雖然，化人移之，王若隕虛，是亦所以覺之也，而穆王終以不悟。故及其既寤，則自失者三月也。然而由此而復，更問化人，化人語以神遊之理，乃始悟變化之理而大悅也。於是不恤國事而遺物，不樂臣妾而離人，肆意而不守其心，遠遊而不局於近。命駕八駿之乘，馳驅無所不至矣。夫造父三百之倫不世出，八駿之乘非常有，一日而行萬里，則其超虛送日之步風雲不足以擬其駃矣。馳驅千里，至于臣蒐氏之國者，蒐，擇也，方且馳驅而擇所徂向也。白鵠，潔白高飛之物。牛馬，任重致遠之畜。獻白鵠之血以飲王，將易其慮而使之趨高也。具牛馬之湩以洗王之足，則滌其形而使之致遠也。崑崙，西極之山也，謂之崑崙，則擬夫道之高明渾淪也。赤水之陽，水之北也。陰而含陽，元妙之象也。其始也，至于巨蒐氏之國，則過之而不守。宿于崑崙之阿、赤水之陽，則猶託宿而不久處也。別日升于崑之丘，則進於道矣。《莊子》以支離叔觀於冥伯之丘，崑崙之墟為黃帝之所休，謂黃帝由崑崙之丘南望，還歸而遺其玄珠，則崑崙之象道可知矣。夫穆王能升于崑崙之丘，則其肆意所遊亦遠矣。然其行不能無假於輿馬，非若化人之神游也。故雖一日行萬里，猶可期以數。雖入於西極，終亦不過乎崑崙。不遊乎太虛，而不能至化人所從來之國也。黃帝，至聖之人也，雖封于其宮而不見其人。西王母，仙聖之種也，雖不容於不主而賓之。抑與之觴于瑤池之上，而徒歌以倡之，宜能心醉其道而得其樂矣。而穆王之和，其辭哀焉，是止能窮當身之人樂，而不得夫天樂者也。迺觀日之所入者，日，道喻也，莊子以十日並出萬物皆照為德之盛，則日之入於西極，其聖人斂道而歸於大本大宗之象歟？觀日之所入，則觀之而已，不能造其道也，故終則嘆其不盈于德而諧于樂也。《周書》稱其百年耄荒，是所謂後世追數其過也。然而能窮當身之樂而得壽之大齋，是乃世俗之所謂登假於道者。故考以竹書蠹簡，求諸石室，不絕《金繩》《山經》《爾雅》及乎《大傳》，咸紀其說焉。嘗謂黃帝之夢神行也，穆王之化亦神遊也，夢化均矣。而異其治效者，黃帝之夢本於齋心服形，穆王之化殆變易於化人爾。又黃帝之寤得之自然，穆王乃不得已謂於化人而求還爾。此黃帝所以既寤則怡然自得而致華胥之治，而穆王既寤則自失者三月止於窮當身之樂而已。
　　老成子學幻於尹文先生，三年不告。老成子請其過而求退，尹文先生揖而進之於室，屏左右而與之言
　　解曰：欲學幻者，是欲以幻還學於幻也。三年之久，其幻化之極可盡模哉。三年不告其術，是以不告告之也。老成子莫能洞視不說之理，方且請過而求退，故尹文先生不得已而與之言，揖而進之於室。其道奧也，屏左右而與之言，則眾不見獨，非所與知也。所謂老成子，則晚聞大道而能有成者也，故其學幻於尹文先生，則始也請其過而求退，終能傳其術也。所謂尹文先生，則內得於道，示斯文以尹眾者也，故老成子學其術焉。
　　曰：昔老聃之徂西也，顧而告予曰：有生之氣，有形之狀，盡幻也。造化之所始，陰陽之所變者，謂之生，謂之死。窮數達變，因形移者，謂之化，謂之幻。造物者其巧妙，其功深，固難窮難終。因形者其巧顯，其功淺，故隨起隨滅。知幻化之不異生死也，始可與學幻矣。吾與汝亦幻也，奚須學哉？
　　解曰：生死幻化，槩而論之，如形之影，如水之漚，如薤之露，如電之光，皆幻而已。即其巧妙功深而難窮難終者，謂之生死。即其巧顯功淺而隨起隨滅者，謂之幻化。謂之者，因其用而彊名之也。故徼妙雖殊，其巧均也；淺深雖異，其功等也。則幻化奚異於生死哉？唯知幻化之不異生死，則死生不足以為大。幻化不可以言淺，死生不能變幻，化自我出矣，故學幻者必本於知幻也。雖然，知不離覺，說有覺者不離幻境，就無覺者亦不離幻，是故由知學幻以幻幻，物雖能幻，物我猶在幻，既有學幻之知，斯墮為幻之境矣。唯真能以性覺者，諸幻盡滅。初無有心，奚須學哉？然則尹文先生之不告老成子，是真能幻者矣。
　　老成子歸，用尹文先生之言，深思三月，遂能存亡自在，幡校四時；冬起雷，夏造冰；飛者走，走者飛。終身不著其術，固世莫傳焉。
　　解曰：麗於形體，無動非幻。造化雖妙，亦不離幻。造化幻物，常因人為。人為之幻，亦依天理。造化之幻，不離陰陽。人之幻化，不離數變。制於陰陽則雖真亦幻，窮其數變則即幻而覺。覺在於我，幻豈屬彼？苟得此道矣，不特能幻物，而不幻於物爾，遂能幡校四時，更造雷冰，變易飛走，奪造化之幻矣。且所謂幻者，果何自而然哉？要其所本，依於妙心，是生其體，猶如空華從空而有。幻體雖顯，幻理則妙。顯斯有幻，妙故能幻。唯顯故可得而言，唯妙故必深思三月而後得其道爾。且古之學幻者，非曰幻可以駭俗也，故學之蓋將即幻而覺其道爾。故語其能幻，則飛走可易，雷冰可造。及既得其道，則終身不著其術，固世莫傳焉。噫，幻化之妙若此，故尹文先生亦不自任其道，姑道老君徂西而告之之言爾。
　　子列子曰：善為化者，其道密庸，其功同人。五帝之德，三王之功，未必盡智勇之力，或由化而成，孰測之哉？
　　解曰：天地之所以為天地者，幻化萬物也。聖人之所以為聖人者，覺幻化之道也。天地之幻物，陰陽迭運，寒暑審度，使萬物莫不由其道而得其宜，不以幡校四時為功也。如天地亦以冬起雷，夏造冰為幻，則物無遺類矣。則善為化者，亦奚以顯奇出異，務駭人之觀聽為哉？是以聖人之化，雖曰密庸，不可俄而測其功，則亦同於人而已。此老成子之能幻，所以終身不著也。孔子能之而不為，亦此道也。五帝三王，皆古聖人也，或遜或争，因時適變，雖示智勇之功，而默運不言之妙，人能睹其功而莫測其化之之由，未足以語帝王之治也。
　　覺有八徵，夢有六候。奚謂八徵？一曰故，二曰為，三曰得，四曰喪，五曰哀，六曰樂，七曰生，八曰死。此者八徵，形所接也。奚謂六候？一曰正夢，二曰蘁夢，三曰思夢，四曰寤夢，五曰喜夢，六曰懼夢。此六者，神所交也。
　　解曰：覺之證，夢之候，雖神形所遇，不一其理。要其所本，唯其心之自造爾。
　　不識感變之所起者，事至則惑其所由然；識感變之所起者，事至則知其所由然。知其所由然，則無所怛。
　　解曰：感變之所起，不出於覺之證，夢之候，理之常爾。識其所由然，且能無所怛，而況於知道乎？知道者，雖死生曾無變乎己，其視夢覺亦末矣。
　　一體之盈虛消息，皆通於天地，應於物類。故陰氣壯，則夢涉大水而恐懼；陽氣壯，則夢涉大火而燔，陰陽俱壯，則夢生殺。甚飽則夢與，甚饑則夢取。是以以浮虛為疾者，則夢揚；以沉實為疾者，則夢溺。藉帶而寢，則夢蛇，飛鳥御髮，則夢飛。將陰夢火，將疾夢食。飲酒者憂，歌舞者哭。
　　解曰：夢者，神之所遇也。至神之道，陰陽莫測，莫之能測，則莫之能制矣。人之為神，因精而集，寓於形體，因於陰陽，因於彼則必役於彼矣。此一體之盈虛消息，神遇為夢，所以通於天地，應於物類，無所逃也。故夢涉大水，夢涉大火，氣實制之也。飽而夢與，饑而夢取，欲則使之也。或夢揚，或夢溺，則疾癘得以蠹吾之神也。或夢蛇，或夢飛，則物類得以感吾之神也。將陰夢火，將疾夢食，則夢想之顛倒有如此者。飲酒者憂，歌舞者哭，則憂喜之更生有如此者。夫以一身之微，百年之生，晝夜居半，一不能守其純氣，則與時盈虛，陰陽萬物晝夜為吾之寇，形勞而不休，神耗而不已，終身役役，與物俱化矣，可不悟哉？嘗究夢覺之理，夜旦之常爾。夢之所見，雖曰神遇，實為形役。形之役我，非形能役，我則自役。由我役形，形反役我，我受其役，反不能制。方其為夢，不知是夢，因覺知夢，俄而復夢，猶以為覺。夜旦遷流而不停，終身覺夢而不悟，雖水火取與等相，初無有實，而憂懼喜樂之態真有於心。然而覺能知夢，夢不知覺，則覺固真於夢。覺之所為，止存於思慮之中；夢之先知，乃見於思慮之外，則夢實靈於覺。旦旦之覺，其云為常有倫；昔昔之夢，其聞見常不續。夢覺須臾之說爾，其差殊之變乃至於此，又況生死為去來之大變，苟非其人，欲無輪溺於造化，得乎哉？雖然，苟能早悟於夢覺，則死生之去來亦不足道矣。
　　沖虛至德真經解卷之五竟
　　沖虛至德真經解卷之六
　　宋杭州州學內舍生臣江遹進
　　穆王下
　　子列子曰：神遇為夢，形接為事。故晝想夜夢，神形所遇。故神凝者，想夢自消。信覺不語，信夢不達，物化之往來者也。古之真人，其覺自忘，其寢不夢，幾虛語哉？
　　解曰：晝之想，夜之夢。夢也魂交，覺也形開。晝夜迭運，物化往來，猶如空華，隨起隨滅。故信覺者不可以語道，信夢者不可以為達。雖然，神形所遇，雖合於物，究其所生，咸其自造。故夫想夢之顛倒與夫想夢之自為，非有佗也，亦在天神之凝不凝而已。所謂真人者，不離於精，而其神凝者也，不知悅生，不知惡死，其出不訢，其入不拒，不以心捐道，不以人助天，翛然而往，翛然而來，不逐於物化之往來，而於夢覺都無所信者也。故能其覺自忘，而其寢不夢也。
　　西極之南隅有國焉，不知境界之所接，名古莽之國。陰陽之氣所不交，故寒暑亡辯；日月之光所不照，故晝夜亡辯。其民不食不衣而多眠，五旬一覺，以夢中所為者實，覺之所見者妄。四海之齊，謂中央之國，跨河南北，越岱東西，萬有餘里。其陰陽之審度，故一寒一暑；昏明之分察，故一晝一夜。其民有智有愚，萬物滋殖，才藝多方，有君臣相臨，禮法相持。其所云為，不可稱計。一覺一寐，以為覺之所為者實，夢之所見者妄。東極之北隅，有國曰阜落之國。其土氣常燠，日月餘光之照，其土不生嘉苗。其民食草根木實，不知火食，性剛悍，彊弱相藉，貴勝而不尚義；多馳步，少休息，常覺而不眠。
　　解曰：西極之南隅，坤兌之方也，萬物由坤之致役而趨悅息之兌，故其國以夢之所為者為實。謂之古莽之國，則其道廣莫，自古以固存也，是亦西南之類也。東極之北隅，艮震之方也，萬物由艮之徑路而達乎震之大塗，方將趨於相見之離，故俗常覺而不眠。謂之阜落之國，則以物生阜而為聚落也，是亦東北之類也。中央之國，陰陽審度，故一晝一夜，一寒一暑，以覺為實，以夢為妄，凡皆不能逃陰陽之變爾。
　　周之尹氏大治產，其下趣役者，侵晨昏而弗息。有老役夫，筋力竭矣，而使之彌勤。晝則呻呼而即事，夜則昏憊而熟寐。精神荒散，昔昔夢為國君。居人民之上，總一國之事；游燕宮觀，恣意所欲，其樂無比，覺則復役。人有慰喻其懃者，役夫曰：人生百年，晝夜各分。吾晝為僕虜，苦則苦矣；夜為人君，其樂無比。何所怨哉？尹氏心營世事，慮鍾家業，心形俱疲，夜亦昏憊而寐。背昔夢為人僕，趨走作役，無不為也；數駡杖撻，無不至也，眠中啽囈呻呼，徹旦息焉。尹氏病之，以訪其友。友曰：若位足榮身，資財有餘，勝人遠矣；夜夢為僕，苦逸之復，數之常也。若欲覺夢兼之，豈可得耶！尹氏聞其友言，寬其役夫之程，减己思慮之事，疾並少間。
　　解曰：晝夜各分，形神迭用。晝勞於神者其形則佚，故夜則神佚而形勞；晝勞其形者其神則佚，故夜則神勞而形佚。此陰陽消長、物極則反之道也。尹氏與其僕所以有苦佚之復而不得兼於覺夢也。昧者不察夫盈虛之理，信覺為實，以夢為妄，知趨於晝之利害，而不暇知夢之苦佚，殊不悟使夢而無知則可矣，夢而有知則哀樂欲惡不殊於覺，又安可以為妄哉？尹氏知以是為疾而訪其友，是或神者先受之也。至於能寬其役夫之程，减己思慮之事，疾並少間，則其理誠可信矣。如俾其誠之不已於己，思慮損之又損，則至神可凝，想夢自消，奚止其疾少間而已哉？
　　鄭人有薪於野者，遇駭鹿，御而擊之，斃之。恐人見之也，遽而藏諸隍中，覆之以蕉，不勝其喜。俄而遺其所藏之處，遂以為夢焉，順塗而詠其事。傍人有聞者，用其言而取之。既歸，告其室人曰：向薪者夢得鹿而不知其處，吾今得之，彼直真夢者矣。室人曰：若將是夢見薪者之得鹿耶？詎有薪者耶？今真得鹿，是若之夢真耶？夫曰：吾據得鹿，何用知彼夢我夢耶？薪者之歸，不厭失鹿。其夜真夢藏之之處，又夢得之之主。爽旦，按所夢而尋，得之。遂訟而争之，歸之士師。士師曰：若初真得鹿，妄謂之夢；真夢得鹿，妄謂之實。彼真取若鹿，而與若争鹿。室人又謂夢仞人鹿，無人得鹿。今據有此鹿，請二分之。以聞鄭君。鄭君曰：嘻士師將復夢分人鹿乎？訪之國相。國相曰：夢與不夢，臣所不能辯也。欲辯覺夢，唯黃帝、孔丘。今亡黃帝、孔丘，孰辯之哉？且恂士師之言可也。
　　解曰：人之常情，信覺為實，以其形之所接也。謂夢為妄，以其魂之所交也。今焉覺之所為而忘之，不幾於夢乎？夢之所遇而有實，不幾於覺乎？蓋覺之所為，每出於有心，故易以忘神之所遇；或出於無心，故夢則靈。要其夢覺，初無二致，冥之則俱真，辯之則俱妄。如仞夢為實，方其夢時，奚不知其為夢？以覺為實，則既已覺矣，奚為復有夫夢？斯人之生，適居中央之國，故其於夢覺，別之如此。如以夢覺之理語諸古莽阜落之民，則其是非特未可定也。鄭之薪者，其初以實為夢，終則以夢為實；取鹿者用其言而以為夢，取其鹿而争其鹿。夢覺雜揉，真偽交馳，是非相虀，此所以必有訟也。士師，聽其訟而折之者也，將以取鹿者為是，則鹿本薪者之有；謂薪者為是，則尋而得之。蓋出於夢，是非樊然，莫知其辯，據鹿而二分之，安可以為聽訟之善乎？此鄭君聞之所以歎而訪之國相也。然而覺夢之理，平分晝夜，信覺不語，信夢不達，唯黃帝、孔子能辯其然爾，非黃帝、孔子則是非安可以遽而折之哉？然則士師之二分其鹿，雖為之不得已，要其至，則二分之者其於覺夢都無所信，而無所不信者也。雖未至於想夢自消，可謂能任之矣。且怐士師之言，不亦可乎？士師，法之所在也，凡有形有右而以法為分者，是非紛然，莫適為可，皆為之於且然而已，不得已而可乎可，不亦可乎？
　　宋陽里華子中年病忘，朝取而夕忘，夕與而朝忘在塗則忘行，在室則忘坐，今不識先，後不識今。闔室毒之。竭史而卜之，弗占；謁巫而禱之，弗禁；謁醫而攻之，弗已。魯有儒生自媒能治之，華子之妻子以居產之半請其方。儒生曰：此固非卦兆之所占，非祈請之所禱，非藥石之所攻。吾試化其心，變其慮，庶幾其瘳乎？於是試露之，而求衣，饑之，而求食；幽之，而求明。儒生欣然告其子曰：疾可已也。然吾之方密，傳世不以告人。試屏左右，獨與居室七日。從之。莫知其所施為也，而積年之疾，一朝都除。
　　解曰：理涉於情偽則卦兆可占，為見於利害則祈請可禱，疾得於嗜欲則藥石可攻。迷忘之疾，蕩蕩然不覺天地之有無，又何占相、祈禱、藥石之所能已乎？露之而求衣，未能忘寒暑也；饑之而求食，未能忘形體也；幽之而求明，未能忘好惡也。由是知華子之忘特以疾而有所蔽爾，非真能忘世態者。故儒生欣然知其疾之可已也。如真忘者，雖造化亦末如之何矣，豈儒生淺術之所能已哉？儒以詩禮發塚，最為害道之大原者。其所以使斯民離實學偽，亦有以密移而罔覺之，使人由之而不知也。故自以謂其方密傳世，必屏左右而獨與居也。與之居七日，則渾沌死，而視聽食息均於人矣。故積年之疾一朝都除。
　　華子既悟，迺大怒，黜妻罰子，操戈逐儒生。宋人執而問其故。華子曰：曩吾忘也，蕩蕩然不覺天地之有無。今頓識既往，數十年來，存亡得失，哀樂好惡，擾擾萬緒起矣。吾恐將來之存亡得失、哀樂好惡之亂吾心如此也，須臾之忘，可復得乎？子貢聞而怪之，以告孔子。孔子曰：此非汝所及乎。顧謂顏回記之。
　　解曰：真之難遇而偽之易以亂人也久矣。所樂在於真，則萬物不足以易其好，雖妻子之愛為可割矣。所物不足以擬其尊，雖儒生之道不足守矣。故華子既悟，則黜妻罰子，操戈逐儒生也。華子知忘之為可樂，則宜於世累能忘之而弗念矣。猶恐外物之亂其心而不復得須臾之忘，又況於初不知忘之為可樂而日趨於是非之塗。若華氏方且以華子之忘為闔室之毒，儒生方且欣其疾之可已，則其心之淆亂何如耶？所謂宋陽里華子者，陽則以生育長養為事，華則得陽而蕃鮮，是皆趨於擾擾之塗者也。中年病忘，則落其華而反本焉。及其既悟，則復趨於膠擾之塗矣。反常者兌之悅澤，生出者震之决躁，故華子既悟，迺大怒也。子貢居言語之科，方且以賢於方人，見斥於孔子；若顏子則能忘仁義，忘禮樂，屢進而至於坐忘矣。故孔子顧謂顏回記之。
　　秦人逢氏有子，少而惠，及壯而有迷罔之疾。聞歌以為哭，視白以為黑，饗香以為朽，嘗甘以為苦，行非以為是；意之所之，天地四方，水火寒暑，無不倒錯者焉。楊氏告其父曰：魯之君子多術藝，將能已乎？汝奚不訪焉。其父之魯，過陳，遇老聰，因告其子之證。老聃曰：汝庸如汝子之迷乎？今天下之人皆惑於是非，昏於利害。同疾者多，固莫有覺者。且一身之迷不足傾一家，一家之迷不足傾一鄉，一鄉之迷不足傾一國，一國之迷，不足傾天下。天下盡迷，孰傾之哉？向使天下之人，其心盡如汝子，汝則反迷矣。哀樂、聲色、臭味、是非，孰能正之？
　　解曰：歌哭、白黑、香臭、甘苦，至於天地四方，水火寒署，紛紛之名，同一妙本，初無二致。由彼妄情，有於愛惡，物物分辯，種種假名，尋名求實，執著不易，莫有覺者。即其一端而論之，以白為白，是從眾也；以白為黑，是從我也。從我則眾疑，從眾則我惑。彼我異言，白黑殊名。名言雖殊，體性不動，是以名言之異。眾寡相傾，寡不敵眾，以迷導迷，淪胥以溺而不反矣，安可遽以眾人之同疾為是，一人之獨覺者為非耶？楊氏以為我之道傾天下，方且與儒墨相為是非白黑，故為逢氏病之，而俾之訪於魯之多術者。逢氏則逢物而偶之者也，故少而惠，長而以迷罔為疾。
　　且吾之此言未必非迷，而况魯之君子迷之郵者，焉能解人之迷哉？榮汝之糧，不若遺而歸也。
　　解曰：天下本無正是，大道不涉言詮。但聖人垂世立教者，不免於云云耳。又恐學者以眾人之言為非而以聖人之言為是，遂認而不捨，守而不忘，諺所謂黃金雖貴，入眼成瞖。故老子曰：吾之此言未必非迷，況魯之君子立仁義忠信之教，垂詩書禮樂之文，迷中之最迷者，又安能解人之迷哉？榮汝之糧，不如遄歸，蓋使之返照，求之於內耳。
　　燕人生於燕，長於楚，及老而還本國，過晋國，同行者誑之，指城曰：此燕國之城。其人愀然變容。指社曰：此若里之社。乃喟然而嘆。指舍曰：此若先人之廬。乃涓然而泣。指壠曰：此若先人之冢。其人哭不自禁。同行者啞然大笑，曰：予昔給若，此晋國耳。其人大慙。及至燕，真見燕國之城社，真見先人之廬冢，悲心更微。
　　解曰：傳教者有真偽，受道者有先後，先入者為主，後入者為客。今之學者，先遇一師，傳以偽法，遂認而守之，謂其無以復加矣。數年之後，忽遇真師，傳以真理，反執而不信，至于終身不悟，良可悲哉。故禦寇設此燕人過晋之喻。斯人也，生于燕而長于楚，既老而歸。過於晋國，同行者誑之曰：此燕之城也。其人愀然變容。指社曰：此若里之社也。乃喟然而欺。指舍曰：此若先人之廬也。乃涓然而泣。指壠曰：此若先人之墳墓也。乃哭不自禁。同行者啞然而大笑，曰：此晋國也，向吾給若。其人大慙。及至燕國，真見先人之廬冢，悲心遂消沉而不能更發矣。蓋境之感人，初見則動情也，深再見則視猶平常。且父母之邦，本以樂生也，今愈近而愈蹙，終至於涕泣而止爾，何生之樂哉？又其所謂燕者，初非燕國，實晋城爾，彼以偽給真，此以真信妄，自給之者以觀，真足資其默笑爾。由是知人之所謂內外親疏、喜怒哀樂，未有不猶燕人之給也。從而親疏憂樂之，亦未有不見笑於造物者，猶燕之人也。如亦悟其不真，則亦必思其當悲憂之時，何至而能爾也？然而親疏不在物而在我，真偽不在境而在心，心真則雖偽亦真，心惑則雖真亦偽。向俾晋人終不自言其給，則燕人之情終亦不易矣。及知其為給，雖真見先人之廬冢，悲心更微矣。何則？人之心未始不真，一誘於人，偽欲復於真，不可得矣。是以燕之人真情一散，漫不可復。其後彼雖以誠而來，我亦審其無妄矣，欲強之悲，終亦弗能矣，可不慎哉？嘗原老列之教，大抵期鎮斯民以無名之樸，使之不蕩於偽而已，不以治斯民於既澆漓之後為教也。故《道經》終言無名之樸，亦將不欲以靜，天下將向正，而《穆王》之篇終之以此也。
　　穆王解
　　由皇而下至於王功，雖曰道之屢降，要帝王之應世，咸本於道，皆聖人之所為也，特其因時適變。居帝者之世，不得不為帝功；至王者之時，不得不為王業爾。治至於王功而末矣，雖賢人可久之德，亦庶幾及之矣，故禹湯文武同為王功。啟之賢亦足以承禹之道，成王之中才亦能特守文武之業也。至於穆王，道不足以傳，化人之妙不盈于德而諧於樂，周道自是而衰矣。於帝言其盛，於王言其衰，始終之理也。且五帝之德，三王之功，其道密庸，或由幻化，直若一夢爾。故此篇劇育覺夢之理，有若古莽之國，以夢中所為為實者；有若阜落之民，常覺而不眠者。役思慮於晝則昔昔夢為人僕，勞形體於晝則昔昔夢為人君。至於争鹿之訟，則覺夢又不可得而辯矣。聖人應世之跡，如斯而已。誠能審覺夢之道，則知病迷者非本迷，病忘者非本忘。是非美惡，同之於道。道化德業，同於一致。其塵垢枇糠足以陶鑄堯舜而有餘，而況於王功乎？嘗原天下之治始於三皇，方是時也，以道在宥天下，民結繩而用之，卧則居居，起則于于，可謂至治矣。然既已出道而為治矣，則時運而往必降而為帝者之德。帝者之治，若黃帝堯舜垂衣裳而天下治，亦已盛矣，然德已顯矣。必至於湯武之王，人皆知王者之功見於夏禹之時，殊不知其闓端乃自於三皇之前，而其末存乎千歲之後也。故譬道之每降，猶水之離源，其流無已，去本日遠，必不可復反矣。莊子謂有虞氏為招仁義以撓天下，謂聖人為不忍一世之傷而謷萬世之患，蓋謂此也。雖然，有聖人者能以道御時，不隨世降，雖成周之王可使民之攸槩不殊於至德之世，此則子列子，之垂訓有望於萬世，旦暮之遇也。
　　沖虛至德真經解卷之六竟
　　沖虛至德真經解卷之七
　　宋杭州州學內舍生臣江遹進
　　仲尼
　　仲尼閒居，子貢入侍，而有憂色。子貢不敢問，
　　解曰：退朝曰閒，閒居則方退食自公，故其憂有在於治天下、遺來世，有以見，聖人雖閒居，乃心罔不在王室，其忠有如此者。問也者，心之所欲為而未達者。仲尼之憂，雖顏子所未喻，況子貢之弗如哉？故不敢問。
　　出告顏回。顏回援琴而歌。孔子聞之，果召回入，
　　解曰：回之援琴而歌，欲夫子之聞之也。果召回入，有以見聖人之教不倦。
　　問曰：若奚獨樂？回曰：夫子奚獨憂？孔子曰：先言爾志。曰：吾昔聞之夫子曰：樂天知命故不憂，回所以樂也。孔子愀然有閒，曰：有是言哉？汝之意失矣。。此吾昔日之言爾，請以今言為正也。汝徒知樂天知命之無憂，未知樂天知命有憂之大也。
　　解曰：顏子之樂在道，孔子之憂以人。由眾人以觀，唯顏子為獨樂；由顏子以觀，唯孔子為獨憂。天之所與，樂之而不辭，謂之樂天；命之所制，順之而不逆，謂之知命。能樂天而不能知命，能知命而不能樂天，皆不足以為不憂。雖樂天知命則窮亦樂，通下樂所樂非窮通，是所以不憂也。顏子得是道矣，故居於人不堪之憂而能不改其樂也。雖然，孔子行年六十而六十化。始時所是，卒而非之。以樂天知命為不憂，始之所是也。以樂天知命為憂之大，今之所言也。顏子之於孔子，得其行而未得其所以行，所以援琴而歌，而不能與聖人同憂也。且皆聖人之言也，豈真有迕而不合哉？因時適變，姑請以今言為正爾。至於真樂真知，則今昔之言又烏知辯？
　　今告若其實：修一身，任窮達，知去來之非我，亡變亂於心慮，爾之所謂樂天知命之無憂也。曩吾修詩書，正禮樂，將以治天下，遺來世；非但修一身，治魯國而已。而魯之君臣日失其序，仁義益衰，情性益薄。此道不行一國與當年，其如天下與來世矣。吾始知詩書禮樂無救於治亂，而未知所以革之之方，此樂天知命者之所憂。雖然，吾得之矣。夫樂而知者，非古人之謂所樂知也。無樂無知，是真樂真知。故無所不樂，無所不知，無所不憂，無所不為。詩書禮樂，何棄之有。革之何為？
　　解曰：聖也者，德之極而道之至也。謂之聖人，則心凝形釋，都無所愛惜，都無所畏忌，當有何憂哉？雖仁者猶能不憂，而況於孔子集聖人之大成者，其果有憂乎？如未免於有憂，則不可以言聖矣。謂聖人為有憂，是不知聖人者也。今而自以為憂之大而形於色者，蓋聖人者，萬物之所係，一化之所待，而自任以天下之重者也。以樂天知命，修一身，任窮達，知去來之非我，止變亂於心慮，我則不憂矣，安能使斯民皆無憂乎？彼民未盡無憂，則聖人安能獨無憂乎？非特憂在於當年，其憂又有及於來世。方來之世為無窮，斯民之憂為無盡，聖人之憂亦與之為無盡，則其為憂也不亦大乎？又況修詩書，正禮樂，將以求治而其道不行，以詩書禮樂為無救於治亂，思欲革之而未知其方，安得而無憂乎？何則？六經，先王之陳跡也，豈其所以跡哉？夫跡履之所出，而跡豈履哉？雖然，跡雖不可守而履亦不可廢也。故詩書禮樂，棄之則無以為治，即之則不能為治。今而以樂天知命為不憂，是併與其履而棄之矣，又何以為治哉？是以謂之樂天，未免於有所樂也。謂之知命，未免於有所知也。有所樂則必有所憂，有所知則必有所遺，唯得所謂真樂真知，則無樂無知矣。無樂無知則無所不樂，無所不知，無所不憂，無所不為，憂樂兩忘。為無為，俱遣詩書禮樂，亦不必棄而革，而天下可治，來世可遺也。此《易》所謂鼓萬物而不與聖人同憂也。孔子所以刪《詩》定《書》，繫《易》作《經》，諄諄於垂訓者，蓋以此也。
　　顏回北面拜乎曰：回亦得之矣。出告子貢。子貢茫然自失，歸家淫思七日，不寢不食，以至骨立。顏回重往喻之，乃反丘門，絃歌誦書，終日不輟。
　　解曰：顏子嘗請行於孔子而將之衛矣，孔子以為若殆往而刑爾，是或未得所謂樂天知命有憂之大而然歟。至於謂其用之則行，捨之則藏，同於孔子，其以有得於此而然爾。至於子貢，雖曰智足以知聖人，於聖人之天道則不得而聞也，故至此則茫然自失。雖然，深思歷時而不變，至於不寢不食而骨立，則都忘我體，融會於理，可告以聖人之道矣。故一得顏子之喻，則釋然反夫子之門，終其身焉。絃歌則得其樂，誦書則亦知詩書之不必棄也。
　　陳大夫聘魯，私見叔孫氏。叔孫氏曰：吾國有聖人。曰：非孔丘耶？曰：是也。何以知其聖乎？叔孫氏曰：吾嘗聞之顏回，曰：孔丘能廢心而用形。陳大夫曰：吾國亦有聖人，子弗知乎？曰：聖人孰謂？曰：老聃之弟子有亢倉子者，得聃之道，能以耳視而目聽。魯侯聞之大驚，使上卿厚禮而致之。亢倉子應聘而至。魯侯卑辭請問之。亢倉子曰：傳之者妄。我能視聽不用耳目，不能易耳目之用。魯侯曰：此增異矣，其道奈何？寡人終願聞之。
　　解曰：人之見聞，不離形體。雖聖人亦無以異於人也，特聖人所以為見聞寄於形體以發其明，不盡循於形體也。唯其不循形體，故能廢心；唯其寄於形體，故猶用形。廢心，即亢倉子之視聽不用耳目；用形，即亢倉子之不能易耳目之用。以亢倉子之為聖不殊於孔子之聖，則知孔子之道無異於老君之道也。
　　亢倉子曰：我體合於心，心合於氣，氣合於神，神合於無。
　　解曰：太初有無，無有無名，而神運乎其中矣。太初兆而為氣之始，氣委和而有生，有生斯有心，造化之均付於人者如此。所以有狂聖之異者，以其所合不同也。聖人則每陟愈上而合於無，合於無則無往而不合矣。眾人則每降愈下而合於物，合於物則無適而不礙矣。體合於心則忘其形體，心合於氣則忘其思慮，氣合於神則渾然一氣，聖而不可知矣。然而神雖妙猶未離有，至於神合於無則同於太虛，於大不終，於小不遺，萬物莫能逃其鑑矣。
　　其有介然之有，唯然之音，雖遠在八荒之外，近在眉睫之內，來千我者，我必知之。乃不知是我七孔四支之所覺，心腹六藏之所知，其自知而已矣。魯侯大悅。佗日以告仲尼，仲尼笑而不答。
　　解曰：八荒之外，至遠也，山河布列，萬物紛錯，視聽之所不周。眉睫之內，至近也，腑藏居中，竅穴居外，知見不能自見。神合於無，則形體融虛，物象銷頂，渾然太虛。雖麼蟲之微，可視猶嵩山之阿，況於介然之有乎？雖麼蟲之聲，可聽猶雷霆之響，況於唯然之音乎？老君曰：其出彌遠，其知彌少。義協於此。雖然，聖人不務多知也，來千我者則知之爾，唯其不務外知，是以莫覺莫知，其知自然，無所不知也。如其所知得之於覺，則不離於體，得之於知，則不出乎思。又焉能無不畢知哉？亢倉子之言盡之矣，莫逆於心而不可以容聲矣，是以魯侯以告仲尼，仲尼笑而不答。
　　商太宰見孔子曰：丘聖者歟？孔子曰：聖則丘何敢，然則丘博學多識者也。商太宰曰：三王聖者歟？孔子曰：三王善任智勇者，聖則丘不知。曰：五帝聖者歟？孔子曰：五帝善任仁義者，聖則丘弗知。曰：三皇聖者歟？孔子曰：三皇善任因時者，聖則丘弗知。商太宰大駭，
　　解曰：道一而已，皇降而帝，堯以是而傳之舜，舜以是而傳之禹。湯文武皆古聖人也，然而羲皇之簡朴，堯舜之遜，湯武之争，孔子之素王，皆其不得已因時而應世，所以為聖者隱矣。故孔子於商太宰之問，在己則曰不敢，於人則曰不知。雖然，善任因時則道顯，善任仁義則德著，善任智勇則業富，博學多識則窮理盡性，皆聖人之事也，特不敢知而已。且皇降而帝，帝降而王。商太宰則王者之佐爾，彼其於帝王之治，方且祖述憲章之不暇，遽而告以弗知為帝為皇之聖，彼又鳥能無驚乎哉？
　　曰：然則孰者為聖？孔子動容有間，曰：西方之人，有聖者焉。
　　解曰：所謂聖人者，即皇之道，帝之德，王之業，孔子之集大成也。孔子語商太宰者，亦皆聖人之事也。其所以不居其聖者，蓋所以聖則與於神而不可知矣。聖人作而兆於變化，則為萬物之所睹。而所以為聖者隱矣，可知其治而不知其道矣。商太宰乃欲外聖人而求聖，惑亦甚矣。孔子動容，將正容以悟之也。動容有間而不悟，是終不能知言之謂也，於是乃告之曰：西方之人有聖者焉。所謂西方之人者，亦以聖人之不離於神，天之本宗而未兆於變化者為言爾。蓋西為復命反性之方也，且天道自西而之北，至北而後為復命之至。《列子》語聖人之道每託言於西方者，方袪衰周文勝之弊，欲斯民去華而就實，故言主於西，亦以此言化人之所從來，老聃之所徂往也。如至於北之辯，則又將為震之出矣。此其言之旨歟。
　　不治而不亂，不言而自信，不化而自行，蕩蕩乎民無能名焉。丘疑其為聖，弗知真為聖歟、真不聖歟？
　　解曰：天下本無事，彼民有常然。不忍一世之傷而治之，斯謷萬世之息而莫之救矣。是故應帝王者以道，觀言命物之化所免也。然而有言則必有疑之者矣，有化則亦有拂之者矣，名存於治亂，則其去聖逾遠矣，唯蕩蕩乎民無能名者為足以擬聖也。老君曰：道常無名無始，曰道不當名。聖人者，道之至也，可名則非道矣。由伏犧而至孔子，其應世之跡不幾於賣名聲於天下者乎？宜孔子不知其聖也。然而以無能名為聖，既可名以無名，亦既有矣，安得為無能名？蓋終不可得而名者，道之真名之以無能名而託其無者，聖人之不得已。故孔子雖曰西方之人有聖者焉，終亦云弗知其真為聖而真不聖也。雖然，所謂無能名者，非以虛無無為離於稱謂為無也，故曰雖為而無為之之累，若可名而無可名之實爾。故孔子嘗以蕩蕩乎民無能名稱堯矣，不廢其巍巍之成功也。觀孔子之語商太宰者，始也不知其聖，終亦疑其為聖，不知其跡於其始，莫知其妙於其終，聖而不可知，於是乎在。
　　商太宰默然心計曰：孔丘欺我哉。
　　解曰：有方而後可欺。商太宰於孔子之言，辯不足以屈其理，誠不足以信其道，故心計之以為我欺也。
　　子夏問孔子曰：顏回之為人奚若？子曰：回之仁，賢於丘也。曰：子貢之為人奚若？子曰：賜之辯，賢於丘也。曰：子路之為人奚若？子曰：由之勇，賢於丘也。曰：子張之為人奚若？子曰：師之莊，賢於丘也。子夏避席而問曰：然則四子者何為事夫子？曰：居。吾語汝。夫回能仁而不能反，賜能辯而不能訥，由能勇而不能怯，師能莊而不能同。兼四子之有以易吾，吾弗許也。此其所以事吾而不貳也。
　　解曰：諸子之德，譬猶陰陽；聖人之道，譬猶沖氣。沖氣微於陰陽，陰陽資於沖氣。語四子之有皆賢於夫子，兼四子之有則不許其易夫子。然則其賢也乃其所以為偏，其不及也乃其所以為妙，此四子所以事夫子而不貳也。
　　子列子既師壺丘子林，友伯氏瞀人，乃居南郭。從之處者，日數而不及。
　　解曰：列子既進二子之道，乘風而歸，則所以處己者至矣，盡矣。列子不忍以夫子之道獨善其身也，於是乃居南郭也。南明方，郭邑中也。既已出而趨物之會，則不能使人無保汝，而戶外之履滿矣。
　　雖然，子列子亦微焉。朝朝相與辯，無不聞。而與南郭子連墻二十年，不相謁請，相遇於道，目若不相見者。門之徒役以為子列子與南郭子有敵不疑。
　　解曰：謂之南郭子，則體道之妙，居塵而不染者，是所以與子列子為連墻也。二子之道圓通妙合，常相與以不來而來，不見而見，又奚以相謁請為哉？非特不相謁請也，雖相遇於道，目若不相見者。夫學道者至於目擊而道存，亦已至矣。然待於目擊，猶未離見，唯相遇而目若不相見，則離於知見。無相無作，彼我都忘，列子之道盡於是矣。故曰：子列子亦微焉。微以言不離於道，心之小而妙也。然則朝朝相與辯，無不聞，豈好辯哉？以夫從之處者故不得已爾。門之徒役方且見列子於言辯之間，故以其不相謁請為有敵而不疑也。
　　有自楚來者，問子列子曰：先生與南郭子奚敵？子列子曰：南郭子貌充心虛，耳無聞，目無見，口無言，心無知，形無惕。往將奚為？
　　解曰：貌充者，修身而形不衰也。心虛者，忘心而物不留也。耳無聞者，自聞而已。目無見者，自見而已。口無言，出言不言也。心無知，真知無知也。形無惕，都無所畏忌也。若是者，師資兼忘，其往也，將奚為哉？
　　雖然，試與汝偕往。閱弟子四十人同行。
　　解曰：列子既已言南郭子之妙矣，恐其徒役之重惑於至道，故與之偕往，閱而實之以見也。弟子四十人同行，猶所謂與人偕來之眾也。
　　見南郭子，果若欺魄焉，而不可與接。顧視子列子，形神不相偶，而不可與羣。
　　解曰：神生形，形成神。形神偶合，人之所以有生也。形神不相偶，所謂有人之形無人之情也，是欺魄之類也。欺魄，土偶人也。若是者，遺物離人而立於獨，故不可與接，不可與羣。
　　南郭子俄而指子列子之弟子末行者與言，衎衎然若專直而在雄者。子列子之徒駭之。反舍，咸有疑色。
　　解曰：夫乾其靜也專，其動也直。衎衎，言其和也。衎衎然若專直而在雄者，則言若體乾之道，尸萬物之化，而納之大和者。俄而指弟子之末行者與言，則遇感而應，非有心也。其道大，故駭之。信不足有不信，故反合，咸有疑色，與退而省其私亦足以發者異矣。
　　子列子曰：得意者無言，進知者亦無言。用無言為言亦言，無知為知亦知。無言與不言，無知與不知，亦言亦知。亦無所不言，亦無所不知，亦無所言，亦無所知。如斯而已，汝奚妄駭哉？
　　解曰：書不盡言，言不盡意，故得意者無言。知者不言，言者不知，故進知者亦無言。然而以無言無知為當，是絕物也。以不言不知為是，則未能忘我也。以有言有知為是，則其所得亦淺矣。言乎言，終日言，而未嘗言。不言乎不言，終日不言，而未嘗不言。無所不言，無所不知，亦無所言，亦無所知。二子之相遇，如斯而已。是乃道之常，非有異也，又奚以妄駭為哉？列子凡言，如斯而已，與老君所謂吾何以知天下之然哉以此同意。學者由斯足以悟至道矣，外此而二則非真矣。由是知列子之訓亦昭昭矣。
　　子列子學也，三年之後，心不敢念是非，口不敢言利害，始得老商一眄而已。五年之後，心更念是非，口更言利害，老商始一解顏而笑。七年之後，從心之所念，更無是非，從口之所言，更無利害，夫子始一引吾並席而坐。九年之後，橫心之所念，橫口之所言，亦不知我之是非利害歟，亦不知彼之是非利害歟，外內進矣。而後眼如耳，耳如鼻，鼻如口，口無不同。心凝形釋，骨肉都融。不覺形之所倚，足之所履，心之所念，言之所藏。如斯而已，則理無所隱矣。
　　解曰：狂聖異域，究觀差殊，止存毫忽。心欲凝也而放之，形欲釋也而結之。心馳而不反，形隔而不通。心為形之所使，形為心之所役。雖一身之中，眼不知耳，耳不知鼻，鼻不知口，肝瞻有楚越之異，而況於萬物之理乎？不覺形之所倚，足之所履，以其形釋也。不知心之所念，言之所藏，以其心凝也。如是則耳目鼻。互相發明，骨肉都融，而合於神之至無。來干我者，我心知之，理無所隱者以此。列子嘗以是言其御風而行矣，復以此言理無所隱者。御風在我，燭理在物，其用雖不同、苟得乎此，則無適而不可矣。且語道而至於視聽不用耳目，骨肉都融，可謂妙矣，疑非學之能至也。要其所以然，乃出於心不敢念是非，口不敢言利害，歷階以進而至於九年之大妙。然則學者安可以至道為若登天之不可及而不勉哉？
　　初，子列子好游。
　　解曰：游之為道，不在內，不在外，不居乎兩間。行於萬物之上，而逍遙乎天地之間，道之全盡者也，故禦寇好游，而壺子以游為至也。
　　壺丘子曰：禦寇好游，游何所好？列子曰：游之樂，所玩無故。人之游也，觀其所見；我之游也，觀其所變。游乎游乎，未有能辯其游者。壺丘子曰：禦寇之游，固與人同＃3，而曰固與人異歟？凡所見，亦恒見其變。玩彼物之無故，不知我亦無故。務外游，不知務內觀。外游者，求備於物；內觀者，取足於身。取足於身，游之至也；求備於物，游之不至也。於是列子終身不出，自以為不知游。
　　解曰：觀其所見，則於彼物象，昏明通塞，山川人物，見其體之不一也。觀其所變，則即彼物象，觀大觀小，觀有觀無，知其化之不停也。然空不成見，見不離物；有見皆變，變不離見；觀見觀變，均囿於物，奚有同異：且見與所見，等為虛假，皆轉於物。展轉物變而求其備，離道愈遠，故外游而求備於物，不若內觀而取足於身也。所謂內觀者，亦非外於物而求見也。即我一身之物，任彼物化之遷，物自轉物，我不逐物，即彼逐變之體，不易圓明之性，於一性中該全萬化。不假周視，則其為游不亦至乎？昧者不知取足於身，以觀物之變為愈於觀其所見而止矣。列子欲明至游之妙，故自處於觀物之變，假壺子之言以松其蔽，終身不出，自以為不知游也。
　　壺丘子曰：游其至乎。至游者，不知所適；至觀者，不知所眂。物物皆游矣，物物皆觀矣，是我之所謂游，是我之所謂觀也。故曰：游其至矣乎，游其至矣乎。
　　解曰：《孟子》曰：萬物皆備於我，反身而誠，樂莫大焉。此內觀取足於身之謂也。能內觀矣，不離性地而徧含海寓，安知其所適？不離秋毫而洞觀萬化，安知其所視？是物物皆游也，物物皆觀也。夫以一人之內觀本原，乃能俾天下萬物皆游而皆觀，不至矣乎？其所以重言游其至矣乎者，妙之中有妙，言不足以盡其至也，與《易》之乾言其唯聖人乎類矣。《莊子》之書，其篇首之以《逍遙游》者，豈不以其至乎？
　　沖虛至德真經解卷之七竟
　　沖虛至德真經解卷之八
　　宋杭州州學內舍生臣江遹進
　　仲尼
　　龍叔謂文摯曰：子之術微矣。吾有疾，子能已乎？文摯曰：唯命所聽。
　　解曰：龍之為物，降升自如，不見制畜，能變者也。謂之龍叔，則未若《莊子》 所謂老龍為能盡變也。龍叔以聖智為疾，或由此乎。
　　然先言子所病之，證。龍叔曰：吾鄉譽不以為榮，國毀不以為辱，得而不喜，失而弗憂，視生如死，視富如貧，視人如豕，視吾如人。處吾之家，如逆旅之舍，觀吾之鄉，如戎蠻之國。凡此眾疾，爵賞不能勸，刑罰不能威，盛衰利害不能易，哀樂不能移。固不可事國君，交親友，御妻子，制僕隸。此奚疾哉？奚方能已之乎？
　　解曰：道也者，無不通也。既已得聖智之道矣，真以治身，緒餘以為國家，土直以治天下，無不可者。而龍叔之道，榮辱憂喜不足以累其心，生死貧富不足以易其慮，內忘我，外忘物，不威勸於刑賞，不變易於利害，不推移於哀樂，其道至矣盡矣，不可以有加矣。今以其道不可以事國君，交親友，御妻子，制僕隸，是蓋以聖人之不離本宗與夫兆於變化離而為兩之過也。夫內觀本宗，外兆變化，一出一入，非異非同。嘗試以道之大本大宗之在我者推而行之於天下國家，與物委蛇而同其波，雖將迎成毀，無所不攖，而終不失吾太寧之道，而萬物亦無不得其治矣。而龍叔乃欲守其治身之真而勿攖，思求萬物之治，安見其可哉？是所以謂聖智為疾也。
　　文摯乃命龍叔背明而立，文摯自後向明而望之。
　　解曰：命之背明而立，使之內觀也。自後嚮明而望之，察其不能無心於應物也。
　　既而曰：嘻，吾見子之心矣，方寸之地虛矣。幾聖人也。子心六孔流通，一孔不達。今以聖智為疾者，或由此乎？非吾淺術所能已也。
　　解曰：人之生六根，與我而為七，皆其心之所自為也。龍叔之道，等夷萬物，可謂六孔流通矣，猶持其治身之真而未能推以有應也，豈非一孔之不達哉？嘗謂心之與形，一身之表裏也，常相與為矛楯，七竅俱鑿則渾沌死，七竅流通則聖智盡矣。體道者以有身為大患，不以此乎？所謂文摯，則持其文以應物；聖人，兆變化者也，故龍叔必求術於文摯。
　　無所由而常生者，道也。由生而生，故雖終而不亡，常也。由生而亡，不幸也。有所由而常死者，亦道也。由死而死，故雖未終而自亡者，亦常。由死而生，幸也。故無用而生主謂之道，用道得終謂之常，有所用而死者亦謂之道，用道而得死者亦謂之常。
　　解曰：既生，則廢而任之，不貪於生，是為無所由而常生；將死，則究其所之，以放於盡，是為有所由而常死。謂之常生常死，則雖有死生，實未嘗死嘗生，而入於不死不生矣。此其所以為道。由生而生，此達生之情者，故死而不亡；由死而死，此貪生失理者，故雖生猶死。此理之常也。由生而亡，顏之夭是矣；由死而生，跖之壽是矣。此則幸不幸者也。或死而謂之神者，以其得道也；或死而謂之鬼，以由其常也；或死而謂之物，則由死而生，雖生猶死爾。
　　季梁之死，楊朱望其門而歌。隨梧之死，楊朱撫其尸而哭。隸人之生，隸人之死，眾人且歌，眾人且哭。
　　解曰：季梁則不居物之長，其道上足以承，下足以庇，超越波流而濟斯民於無難之地者，則其於生死之道進之矣。故楊朱於其死也，則望其門而歌。所謂隨梧者，梧之為木，櫜鄂皆五，而子不絕其所自生，若能受中以立命者。隨梧則隨於物化，實不能受中立命，而淪與物忘者也。故其死也，楊朱則撫其尸而哭。隸人知悅生惡死，莫知其所以生死也，故歌其所宜哭，哭其所宜歌者，皆是也。且歌且哭，自有道者歡之，等為可哀爾。噫，人之生也，物物分辯，唯一噸笑之微，其中節與否，莫不從而是非之。至於死生之大變，且歌且哭，而莫覺莫悟，可不為之大哀耶？
　　目將眇者，先睹秋毫，耳將聾者，先聞納飛，口將爽者，先辯淄澠，鼻將室者，先覺焦圬，體將僵者，先亟犇佚，心將迷者，先識是非，故物不至者則不反。
　　解曰：陰陽相照、相蓋、相治、四時相代、相生、相殺，隨序之相理，橋運之相使。窮則反，終則始，自然之理也。故明極則眇，聰極則聾，味極則爽，臭極則窒，健極則僵，識極則迷，是以收視反聽，絕味除馨，黜健去識，則精神為之不衰，雖千萬歲可以深根固蒂也。
　　鄭之圃澤多賢，東里多才。圃澤之役有伯豐子者，行過東里，遇鄧析。鄧析顧其徒而笑曰：為若舞，彼來者奚若？其徒曰：所願知也。鄧析謂伯豐子曰：汝知養養之義乎？受人養而不能自養者，犬豕之類也。養物而物為我用者，人之力也。使汝之徒食而飽，衣而息，執政之功也。長幼草聚，所為牢籍庖廚之物，奚異犬豕之類乎？伯豐子弗應。伯豐子之徒者越次而進曰：大夫不聞齊魯之多機乎？有善治土木者，有善治金革者，有善治聲樂者，有善治書數者，有善治軍旅者，有善治宗廟者，草才備也。而無能相位者，無能相使者。而位之者無知，使之者無能，而知之與能皆為之使焉。執政者，迺吾之所使，子奚矜焉？鄧析無以應，目其徒而退。
　　解曰：賢者嗇精神，才者衒名器，然則賢之與才，其相去也遠矣。伯豐之賢，鄧析之才，相遇于塗，鄧析衒名器而舞伯豐，伯豐嗇精神而距鄧析。其從者未能忘言，故越次而應之曰：大夫不聞齊魯多機巧之士乎？善土木，善金革，善音樂，善書數，善軍旅，善宗廟，皆小技而受役者也。位之者無知，使之者無能。無知無能者，帝王也。知之與能之者，人臣也。帝王者，無為之道也。人臣者，有為之職也。以有為之職事無為之道，能方者不能圓，能白者不能黑，能高者不能下，能玄者不能黃。以無為之道統有為之職，則方圓、白黑、高下、玄黃無適而不能。物各以其質而得形，而此無形。物各以其聲而得名，而此無名。然則鄧析謂養人而物為我用者為執政之功，不知執政者乃為人之使而不能使人者也。才奚足恃？才奚足矜焉？故其聞伯豐子從者之言，雖辯無所開其喙矣，目其徒而退爾。
　　公儀伯以力聞諸侯，堂谿公言之於周宣王，王備禮以聘之。公儀伯至，觀形，懦夫也。宣王心惑而疑曰：女之力何如？公儀伯曰：臣之力能折春螽之股，堪秋蟬之翼。王作色曰：吾之力者能裂犀兕之革，曳九牛之尾，猶憾其弱。女折春螽之股，堪秋蟬之翼，而力聞天下，何也？公儀伯長息退席，曰：善哉王之問也。臣敢以實對。臣之師有商丘子者，力無敵於天下，而六親不知，以未嘗用其力故也。
　　解曰：公儀伯，則閑於在公之儀，所謂善為士者不武，是謂用人之力也。堂者，高平之基，肯構之所臨，人所尊仰之地也。堂谿公，則其德如堂，能守雌而為天下谿者也，此所以能知公儀伯之不用其力。周宣王，中興之主也，將任人以事而效人以功，故其所取有在於孔武有力之士也。商丘子，則體性抱神而示中庸之常德者，此所以其為力雖六親不知而為公儀伯之師也。且折春螽之股，堪秋蟬之翼，則其力不足恃，故不用其力而求用人之力，此其力所以不可量。裂犀象之革，曳九牛之尾，則力足以有敵，故又負其力，則力不加增而勝已者至矣。然則不亦懦者勇而力者弱歟？
　　臣以死事之，乃告臣曰：人欲見其所不見，視人所不窺，欲得其所不得，修人所不為。故學視者先見輿薪，學聽者先聞撞鐘。夫有易於內者，無難於外。於外無難，故名不出其一家。今臣之名聞於諸侯，是臣違師之教，顯臣之能者也。然則臣之名不以負其力者也，以能用其力者也，不猶愈於負其力者乎？
　　解曰：以死事之，則肢體墮而聰明黜，可謂有其質矣，故乃告之。所謂見其所不見，得其所不得者，非以窈冥而難見而獨見之也，難能而不可為而獨得之也。見不離於眾人之視，眾莫之窺。爾為不出於眾人之能，眾莫之為爾。故視莫難於秋毫而易於輿薪，聽莫難於蚋飛而易於撞鐘。竭目力於秋毫則見不出於秋毫，窮耳力於蚋飛則聞不過於蚋飛。借明於眾則目力不用而見有餘明，借聽於人則耳力不竭而聽有餘聰。眾人見物不見道，故常攻其所難。賢人見道不見物，故每為其所易。有易於內，斯無難於外矣，無所難則無非易矣。夫孰得而名之？故名不出其一道。由是能用其力者，雖力旋天地而世莫睹其健，威服海內而人不名以武也。古人有言，善力舉秋毫，善聽聞雷霆，此之謂也。且折春螽之股，堪秋蟬之翼，雖曰以弱為彊，亦既有所折，有所堪，其跡可得而睹，其為可得而名矣。故公儀伯猶以此為顯其能，而違師之教也。
　　中山公子牟者，魏國之賢公子也。好與賢人遊，不恤國事，而悅趙人公孫龍。樂正子輿之徒笑之。公子牟曰：子何笑牟之悅公孫龍也？子輿曰：公孫龍之為人也，行無師，學無友，佞給而不中，漫衍而無家，好怪而妄言。欲惑人之心，屈人之口，與韓檀等肄之。公子牟變容曰：何子狀公孫龍之過歟？請聞其實。子輿曰：吾笑龍之詒孔穿，言善射者能令後鏃中前括，發發相及，矢矢相屬，前矢造準而無絕落，後矢之括猶銜弦，視之若一焉。孔穿駭之。龍曰：此未其妙者。逢蒙之弟子曰鴻超，怒其妻而怖之，引烏號之弓，綦衛之箭，射其目，矢來注眸子而眶不睫，矢墜地而塵不揚。是豈智者之言與？公子牟曰：智者之言，固非愚者之所曉。後鏃中前括，鈞後於前。矢注眸子而眶不睫，盡矢之勢也。子何疑焉？樂正子輿曰：子，龍之徒，焉得不飾其闕？吾又言其尤者。龍誑魏王曰：有意不心，有指不至，有物不盡，有影不移，髮引千鈞，白馬非馬，孤犢未嘗有母。其負類反倫，不可勝言也。公子牟曰：子不諭至言而以為尤也，尤其在子矣。夫無意則心同，無指則皆至，盡物者常有。影不移者，說在改也。髮引千鈞，勢至等也。白馬非馬，形名離也。孤犢未嘗有母，非孤犢也。樂正子輿曰：子以公孫龍之鳴皆條也。設令發於餘竅，子亦將承之。公子牟默然良久，告退，曰：請待餘日，更謁子論。
　　解曰：公孫龍，辮者之徒也，公子牟以其言為至言者。夫至言去言，雖終日言而未嘗言，則雖徧為萬物說，說而不休，多而無已，不害其為言之至也。觀樂正子輿以為紿孔穿之言，是其未嘗窮理也；以為誑魏王之言，是其未嘗聞道也。何則？善射者能令後鏃中前括，則知其所以中，鈞後於前爾。矢注眸子而目不睫，則能度遠近之宜，審弓矢之力，盡其勢而不使之有過不及也。是皆理之可推而知也。若夫言在於道，則離形去智，同於大通，意在所忘，指在所非。盡物者常有，則不有一物，與一尺之捶，日取其半，萬世不竭同意。有影不移，則前影非後影，與鏃矢之疾而有不行不止之時同意。等物之勢，則千鈞非重，一髮非輕。離於形名，則白不可以命馬，馬不可以名白。孤犢未嘗有母。則犢之與母軀命不同，理非相代。其言之妙，一至於此，非知言之要者安能知其解哉？故方其未能窮理，則笑其紿爾；及其言在於道，則又以為負類反倫。雖公子牟為之疏其說，子輿終莫之悟。方且忿嫉而加鄙倍焉，公子牟知其不可與語至道也，故默然告退矣。雖然，公子牟亦七於子輿至矣，猶冀其一日克己而悟。至言不醜抵，固拒而深絕之也。故曰：請待餘日，更謁子論。且公孫龍之辯，公子牟以為至言，列子稱之，而莊子則以謂能勝人之口而不能服人之心者。列子之稱，稱其至也。莊子將假其說以袪著書之跡，故於其書之終篇既取其辯又惡其輿天下之辯者為怪，悲其駘蕩而不得，逐萬物而不反也。言之不同，各有攸當。
　　堯治天下五十年，不知天下治歟，不治歟？不知億兆之願戴己歟，不願戴已歟？顧問左右，左右不知。問外朝，外朝不知。問在野，在野不知。堯乃微服游於康衢，聞兒童謠曰：立我蒸民，莫匪爾極。不識不知，順帝之則。堯喜問曰：誰教爾為此言？童兒曰：我聞之大夫。問大夫，大夫曰：古詩也。堯還宮，召舜，因禪以天下。舜不辭而受之。
　　解曰：聖人之世，不治而不亂。堯治天下五十年，不知天下之治不治，是乃所謂至治也。當是時也，為左右，為外朝，知靖共爾位而已；為在野之民，知日用飲食而已。故自左右而至於在野，顧問而咨詢之，皆莫知其治否也。然帝堯之用心，以天合人，不敖無告，不廢窮民，終欲知之也，於是微服而游於康衢。微服則外無以鎮人心，康衢則九達之會，四方之情所通也。兒童之謠則其言出於歡忻之自然，而非有偽也。其言曰：立我蒸民，莫匪爾極。不識不知，順帝之則。以夫立蒸民而會于有極之地，其道乃本於天德而出，寧進於智矣。是言也，童兄聞之大夫，大夫以為古詩。夫古詩而童兒謠於今，是今之治有以符於古矣。夫堯之為治者，務若稽古而已，則堯聞此言安得不與斯民同其喜歟？此堯治之大成也。書言黎民於變時雍，此其時歟。
　　關尹喜曰：在己無居，形物其著。其動若水，其靜若鏡，其應若響，
　　解曰：在己無居，不留一塵於胸次也。至虛在我，則萬物之理無所隱矣，故曰：形物其著。其動若水，則趨變無常，而所適常啻也。其靜若鑒，則應物見形，未嘗攬物也。其應若響，則有聲必答，無所將迎也。
　　故其道若物者也。物自違道，道不違物。
　　解曰：道之在物，於大不終，於小不違；其廣包畛，其纖入薉；稱物平施，無欠無餘，適可而止。其若物如此，是所以有鑑水之諭也。故譬道之在天下，若日月之照臨，光于四方，莫之或違，而盲者不見，咎豈在日？物自違道，道不違物，其證若此。
　　善若道者，亦不用耳，亦不用目，亦不用力，亦不用心。欲若道而用視聽形智以求之，弗當矣。瞻之在前，忽焉在後；用之彌滿六虛，廢之莫知其所。亦非有心者所能得遠，亦非無心者所能得近。唯默而得之而性成之者得之。
　　解曰：非聲非色，故若道者不用耳目。無體無用，故若道者不用心力。迎隨若知其首尾，故瞻之在前，忽焉在後。用之則見道不見物，故彌滿六虛；廢之則見物不見道，故莫知其所。然則若道者，果如何其善哉？亦非有心者所能得遠，則以道不住於無為也；亦非無心者所能得近，則以道不盡於有為也。唯默而得之而性成之者得之。默得則不假於言，性成則無待於為，則其所謂得，非得人之得而自得其得者也。夫唯有得於此，則不溺於虛，不着於有，在我者無為而無不為，在物者無用而無不用矣。
　　知而忘情，能而不為，真知真能也。發無知，何能情？發不能，何能為？
　　解曰：人之所以貴於萬物者，以其有知與能也。人之所以役於造化者，以其為知能之使也。所貴於知之與能者，為其為道非無心者所能得近也。所惡夫知之與能者，為其為道非有心者所能得遠也。知而忘情，則無用智之鑿，其知自然，無所不知，是為真知矣。能而不為，則無有為之累，其能徧物，無所不能，是為真能矣。蓋有情有信，然後為道。發無知，則非忘情也，不能情矣，豈道也哉？能陰能陽，然後為道。發不能，則非不為也，不能為矣，豈道也哉？是聚塊積塵之所以非理也。若商丘開之蹈水火，此知而忘情者也。若孔子之於游金石，則能而不為者。
　　聚塊也，積塵也，雖無為而非理也。
　　解曰：聚塊則不為野馬之飄鼓，積塵則不為塵埃之飛揚，可謂無為矣。雖無為而生理息矣，何貴於無為哉？聖人之無為，則猶坤之厚載，充塞四虛，無心於物，未嘗有為而萬物生化，終古不息，是真無為者也。由皇而降帝王，受授至孔子而集大成，其道咸本於此。故《仲尼》之篇以是終焉。
　　仲尼解
　　孔子之道，譬猶大明東升，無愚智皆知其明。質諸聖賢之言，然後足以探其妙爾。子貢曰：以予觀於夫子，賢於堯舜遠矣。孟子曰：孔子之謂集大成。且曰：自生民以來，未有盛於孔子也。楊子曰：天之道不在仲尼乎？子貢，智足以知聖人者也。孟子，學孔子者也。楊子，自比於孟子者也。其所以譽聖人者，是乃天下萬世之所取法者也。質之於經，而求夫子之道，可仕則仕，可止則止，可久則久，可速則速，而不倚於一偏。時清而清，時任而任，時和而和，而不膠於一曲。能仁能及，能辯能訥，能勇能怯，能莊能同，不拘于一道。孔子曰：我則異於是，無可無不可。而後之學者方且倚于一偏，膠於一曲，拘於一道，而不見聖人之大全，此《仲尼》之篇所以而作也。顏子止知樂天知命之無憂，而未知樂天知命有憂之大者，顏子，亞聖也，尚且待教而後知，況子貢之徒，宜乎其淫思而至于骨立也。關尹曰：善若道者，亦不用耳，亦不用目，亦不用力，亦不用心，惟默而識之性而成者可以得之。孟子曰：可以仕則仕，可以止則止，可以久則久，可以速則速，孔子之謂集大成。此皆知孔子者也。觀此篇之義，則知孔子之最深可見矣。庚桑子遠見于八荒之外而耳目俱廢，列禦寇學進于九年之餘而骨肉都融，非窮神極妙者孰能與於此乎？商太宰深惑于西方之聖，而謂其見欺子列子，不謁于南郭之墻而信其有敵，豈世間淺識寡聞者所能議哉？心閉一孔而龍叔之病難痊，髮引千鈞而樂正之疑莫解，鄧析侮伯豐之侶而見困于從者，帝堯聽童子之詩而取信于大夫，公儀伯力堪蟬翼而名譽滿于諸侯，商丘子力敵天下而功用沉于六族，季梁之死，楊朱倚其門而歌；隨梧之死，楊朱撫其尸而哭。若此類者，豈容易而窺見之哉？皆謂孔子之所為，眾人固不識也。今之學者，讀《莊子》至于《漁父》、《盜跖》遂擯而斥之，以為毀訾孔氏而莫之觀也，是豈知莊子尤尊孔子者也？《列子》之於是篇，前後發明，使孔子之教流光萬古而不窮者，探有力也。宰我曰：以予觀於夫子，賢於堯舜遠矣。又曰：自生民以來，未有盛於孔子也。然而謙謙自晦，商太宰問其為聖，則遜而不居也。若夫關尹喜言善若道者，以知而亡情，能而不為為真知真能，是又所以明孔子之道也。蓋孔子之應世，周旋變故，不離於真，既不為卷婁藥瘍之彊聒，亦不為聚塊積塵之無為，常居於真知真能，處夫材與不材之間爾。故此篇始言其真樂真知，而終言其真知真能也。
　　沖虛至德真經解卷之八竟
　　沖虛至德真經解卷之九
　　宋杭州州學內舍生臣江遹進
　　湯問
　　殷湯問於夏革曰：古初有物乎？夏革曰：古初無物，今惡得物？後之人將謂今之無物，可乎？
　　解曰：有天地，然後有萬物。萬物盈天地之間，原其所生，同於一氣。一氣之運，其際不可終，故萬物之生相續而無間。由彼物化，遷流不已。日改月化，假名今古，物之有無，何殊今古？成湯以天錫之智而乃問是於夏革者，蓋堯、舜、禹三聖授受至湯，而革夏為商，雖出於因時適變，而其為則古之所無有也。以今之所有驗古之所無，推而上之至於羲皇，其道浸，入於簡朴，則及於古原缺□□□□□有無於物也，此則湯問夏革之義也。
　　殷湯曰：然則物無先後乎？夏革曰：物之終始，初無極已。始或為終，終或為始，惡知其紀？然自物之外，自事之先，朕所不知也。
　　解曰：以形見物，散為萬殊，先不識今，後不識先，雖一息之往來，不可紊其先後之倫也。以性見物，同於一真。始或為終，終或為始，雖天地之覆載，亦不知其先後於物也。究觀物化，若鷂為鸇，鸇為布穀，布穀久復為鷂。鷂之所終，鸇之所始；鸇以為終，布穀以為始；布穀之終，鷂復始之；以至臭腐化為神奇，神奇復化為臭腐。其生也，莫知其所從來；其化也，莫知其所從往。譬猶日月往來，四時代謝，將先晝而後夜乎？將先秋而後春乎？則亦莫能知其紀矣。蓋一囿於造化，均於沉輪，尚安有先後之別哉？欲知其先，其唯外於事物而混成者歟？然自物之外，自事之先，窈窈冥冥，昏昏默默，豈智之所能知哉？故曰朕所不知也。
　　殷湯曰：然則上下八方有極盡乎？革曰：不知也。湯固問。革曰；無則無極，有則有盡，朕何以知之？然無極之外復無無極，無盡之中復無無盡。無極復無無極，無盡復無無盡。朕是以知其無極無盡也，而不知其有極有盡也。
　　解曰：無則無極，有則有盡，知此則上下八方可不言而喻矣。然計天地在太虛之中，雖未離於物，而為物之最巨，雖曰最巨，亦已有物矣。故其為有，異乎物之為有也。不可言之為有極，以其大也。不可名之為無盡，以其有也。謂之難終難窮，難則難識者幾是矣。故夏革之言曰：無極復無無極，無盡復無無盡。夫無極無盡，亦已至矣。於無極無盡之中復無無極，無盡然後足以見天地之量爾。雖然，此所謂無，非真無也，因有形無爾。謂之無者，以遣有也。以夫天地之未離於有，故假無以顯其大爾。要之，既已有矣，會歸於盡。故始終寓之於不知爾。
　　湯又問曰：四海之外奚有？革曰：猶齊州也。湯曰：汝奚以實之？革曰：朕東行至營，人民猶是也。問營之東，復猶營也。西行至豳，人民猶是也。問豳之西，復猶豳也。朕以是知四海四荒四極之不異是也。
　　解曰：四海之齊，謂中央之國，天地之所合也，四時之所交也，風雨之所會也，陰陽之所和也。營則居日之東，而景夕多風；豳則居日之西，而景朝多陰，地偏則風俗異習，而人民之情乃無以異於齊。豳之西，營之東，其偏於雨露益遠矣，而人民亦不殊於齊，則四海之外，雖非足跡舟車之所通，以情度情，又奚待於見而後知，言而後實哉？
　　故大小相含，無窮極也。含萬物者，亦如含天地。含萬物也，故不窮；含天地也，故無極。朕亦焉知天地之表不有大天地者乎？亦吾所不知也。
　　解曰：一身之內，一毛含於肌膚，肌膚含於一體，百體含於一身。雖一毛之微，亦具一體之全；用一體之用，亦不廢百體之俱用。其於物也，焦螟則宅於蚊睫，鯤鵬則遊於天地，焦螟無不足於鵾鵬，鵾鵬不有餘於焦螟，大小相含，如斯而已。然而物量易以窮，故其所含有極。天地至大哉，其所含無窮。天地猶有形，未若道之含天地為無極也。且其言大小相含，大固足以含小矣，小如何其含大哉？蓋謂天地含萬物，雖可以形見，其所以含之，則有道矣，即道而言，雖一芥之微，莫不含天地之妙，故曰：含萬物者，亦如含天地。其言安知天地之表不有大天地者。列子將擴學者之見聞，使之不囿於範圍之內，要使覺者自知其道爾，終亦存之而不論，故曰：亦吾所不知也。
　　然則天地亦物也。物有不足，故昔者女媧氏練五色石以補其闕。
　　解曰：由大小相含以觀，則知天地亦物而已。既已為物矣，安能無成與虧哉？此所以有不足而可補也。五色者，五行之英；石者，石氣之堅精。練五行英妙堅精之氣以和陰陽之盈縮，此謂補其闕也。方是時，裁成輔相之道，既已見矣。
　　斷鼇之足，以立四極。
　　解曰；天地在太虛之中，浮遊至微，直猶巨鼇之戴一物爾。既已不足而可補，則所謂浮游者始跱而不動，故鼇足可斷，四極始立，上下八方不可易位矣。
　　其後共工氏與顓頊争為帝，怒而觸不周之山，折天柱，絕地維。故天傾西北，日月星辰就焉，地不滿東南，故百川水潦歸焉。
　　解曰：天柱，天之所恃以中立而不倚者，地維，則地之所資以四維而不虧者，此道之未離於渾淪也。嘗原道降而一，見一兆天地生矣。天地奠位，人辟乎兩間，於虛無自然之中，妄為明覺，是生同異，同異既立，愛惡交起。愛惡起而爭競立，則忿慉之氣勝，而道之周徧咸者毀矣。此共工所以與顓頊帝争而觸不之山也。折天柱，絕地維，則天地析，其渾全二氣交而生化顯矣，故天傾西北，日月星辰就焉；地不滿東南，百川水潦歸焉。西北，萬物歸根之方也，日月星辰就於西北，則至陰之精并於下而奉於上，萬物得以資其氣而生。東南，萬物敷施之方也，地不滿東南，則至陽之精并於上而降於下，萬物得以資其澤以成形。故天有精，地有形，天有八紀，地有五里，能為萬物之母。其在人也，則右耳目不如左明，左手足不如右強。其於物也，雖形體萬變，未有能違其化之宜也。
　　湯又問：物有巨細乎？有脩短乎？有同異乎？革曰：渤海之束，不知幾億萬里，有大壑焉，實維無底之谷，其下無底、名曰歸墟。八紘九野之水，天漢之流，莫不注之，而無增無减焉．其中有五山焉：一曰岱輿，二曰員嶠，三曰方壺，四曰瀛洲，五曰蓬萊。其山高下周旋三萬里，其頂平處九千里。山之中間相去七萬里，以為鄰居焉。
　　解曰：水以喻道，道之為物，其大不可圍，其深不可測，而眾善之所宗也。故大壑實惟無底之谷，名曰歸墟。道之大原該備，天人沖而不盈，故八紘九野之水，天漢之流，莫不注之，而無增無减焉。山居之象不離道之大原，而為萬化之宗，仙聖之所居如此。輿者木之為，嶠者火之銳，方者金之體，洲者水之類，蓬萊者土之所以然。山之名，或指事，或象物，不一其義，要皆不出乎五行之理也。萬盈數，以象道之備也。凡數起於一，立於三，成於五，盛於七，處於九，一三五七九，皆數之陽也，變化之道也。故此篇數稱以喻道焉。
　　其上臺觀皆金玉，其上禽獸皆純縞。珠玕之樹皆叢生，華實皆有滋味，食之皆不老不死。所居之人皆仙聖之種，一日一夕飛相往來者，不可數焉。
　　解曰：仙聖之人，真精不蕩，故其所感變者，臺觀皆金玉，禽獸皆純縞，珠玕之木皆叢生，華實也。且其華實感變於自然，不甲拆於春而就實於秋也，故食之者不隨廈遷，而老不逐化往而死也。仙聖之體至虛而無累，故常飛相往來。由是觀之，丘陵荊棘。險惡不一，安知非人心之所自為耶？
　　而五山之根無所連著，常隨潮波上下往還，不得暫峙焉。仙聖毒之，訴之於帝。帝恐流於西極，失羣聖之居，乃命禺強使巨鼇十五舉首而戴之。迭為三番，六萬歲一交焉。五山始峙而不動。
　　解曰：既以不得暫峙為毒，以夫峙而不動為安，故必假於人，資於物，而即其安也。此所以訴之於帝而帝為之命禺強也。禺強，北方之神靈。龜為之使，故禺強使巨鼇舉首而戴之也。雖巨鼇也，其力必有量，其用力也必或匱，故必合眾力，迭為三番，而後能舉焉。既已為物，而我所資以為安矣。則物必有為之害者，而物又將為我害矣。是以有鼇若此，乃有龍伯之國，人得以一釣而連六鼇，負而歸，灼其骨以數也。
　　而龍伯之國有大人，舉足不盈數步而暨五山之所，一釣而連六鼇，合負而趣歸其國，灼其骨以數焉。於是岱輿、貟嶠二山流於北極，沉於大海，仙聖之播遷者巨億計。帝憑怒，侵减龍伯之國使阨，侵小龍伯之民使短。至伏羲、神農時，其國人猶數十丈。
　　解曰：岱輿、貟嶠，東南之山也。地不滿東南，故二山流沉焉。於北極沉於大海，則復於本原而歸於至道心故仙聖失其所居而播遷，後世之治顯也，此帝之所以憑怒而古人之大體隱矣。
　　從中州以東四十萬里，得僬僥國，人長一尺五寸，東北極有人名曰諍人，長九寸。荊之南有冥靈者，以五百歲為春，五百歲為秋，上古有大椿者，以八千歲為春，八千歲為秋。朽壤之上有菌芝者，生於朝，死於晦。春夏之月有蠔蚋者，因雨而生，見陽而死。終北之北有溟海者，天池也，有魚焉，其廣數千里，其長稱焉，其名為鯤。有鳥焉，其名為鵬，翼若垂天之雲，其體稱焉。世豈知有此物哉？大禹行而見之，伯益知而名之，夷堅聞而志之。江浦之間生麼蟲，其名曰焦螟，羣飛而集於蚊睫，弗相觸也。栖宿去來，蚊弗覺也。離朱、子羽方晝拭眥揚眉而望之，弗見其形，角虎俞、師曠方夜摘耳俛首而聽之，弗聞其聲。唯黃帝與容成子居空桐之上，同齋三月，心死形廢，徐以神視，塊然見之，若嵩山之阿；徐以氣聽，砰然聞之，若雷霆之聲。吴楚之國有大木焉，其名為櫾。碧樹而冬生，實丹而味酸。食其皮汁，已憤厥之疾。齊州珍之，渡淮而北而化為枳焉。鸛鵒不踰濟，貉踰汶則死矣，地氣然也。雖然，形氣異也，性鈞已，無相易已。生皆全已，分皆足已。吾何以識其巨細，何以識其脩短，何以識其同異哉。
　　解曰：萬物盈於天地之間，其生殊方，其化異時，其變異數。動植飛濳，萬形萬狀，其可勝窮哉？究其所目，造化之於萬物，一本於自然。萬物之於造化，又焉能有擇？以之為蟲臂，以之為鼠肝，唯其所寓而已。其為人也，生於龍伯之國則不得不大，為僬僥諍人則不得不小。其於植物也，為冥靈大椿於荊則壽，為芝菌於朽壤則夭。其於動物也，為鵾鵬於終北之北則大，為麼蟲於江浦之間則小。大者不以大而有餘於性，小者不以小而不足於性。雖壽必終，不能增其性之所無；雖夭亦生，不能損其性之所有。抽之不踰淮，鸛鵒之不踰濟，貉之不踰汶，皆地氣之使然也，若其性則無以相易矣。《莊子□逍遙遊》之篇蓋明此也。竊嘗論之，物之大者，莫若巨鼇，觀其能舉首而戴岱輿、圓嶠之山，靈亦甚矣，而不免有灼骨之息，則物也又奚以大為哉？物之微者，莫若麼蟲，雖離朱、子羽、角虎俞、師曠弗能聞見其形聲，至黃帝、容成子以神視而氣聽，則更見其有不可量之大，則物也又奚又惡夫小哉？然則物之巨細、脩短、同異，亦不足識矣。
　　太形、王屋二山，方七百里，高萬仞，本在冀州之南，河陽之北。北山愚公者，年且九十，面山而居。懲山北之塞，出入之迂也，聚室而謀曰：吾與汝畢力平險，指通豫南？達于漢陰，可乎！雜然相許。其妻獻疑曰：以君之力，曾不能損魁父之丘。如太形、王屋何？且焉置土石？雜曰：投諸渤海之尾，隱土之北。遂率子孫荷檐者三夫，叩石墾壤，箕畚運於渤海之尾。鄰人京城氏之孀妻有遺男，始齔，跳往助之。寒署易節，始一反焉。河曲智叟笑而止之，曰：甚矣，汝之不惠。以殘年餘力，曾不能毀山之一毛，其如土石何。北山愚公長息曰：汝心之固，固不可徹，曾不若孀妻弱子。雖我之死，有子存焉。子又生孫，孫又生子；子又有子，子又有孫；子子孫孫，無窮匱也。而山不加增，何若而不平？河曲智叟亡以應。操蛇之神聞之，懼其不已也，告之於帝。帝感其誠，命夸蛾氏二子負二山，一厝朔東，一厝雍南。自此，冀之南，漢之陰無隴斷焉。
　　解曰：渤海之尾，隱土之北，則信足以容太形、王屋之高。子孫無窮而山不加增，則平高險，通豫南，達漢陰，其理亦可信矣。既有其理，又盡其誠，故雖操蛇之神，至勇者也，聞之而知懼。上帝之崇高也，亦感其誠焉。是以雖愚公弱子，能使冀之南漢之陰，無隴斷焉。且以其為愚公弱子，此隴斷之所恃以除也，蓋愚公則欲慮柔而其誠至，弱子則志專氣柔而不雜，是其所以能動天地、感鬼神也。如俾其內藏猜慮而居血氣方剛之時，則計其力不足以平魁父之丘而止矣，此其妻所以獻疑，河曲智史之所以笑而止之也。人生妄計我體增長已慢虧隔於道奚啻二山之塞？如俾其亦能忘智慮而無矜其血氣，誠之不已而不以死生為問，未必不於一息之頃能頓釋諸有而通於道也。其或不然，則亦誠之不至而已矣。
　　夸父不量力，欲追日影，逐之於隅谷之際。渴欲得飲，赴飲河渭。河渭不足，將走北飲大澤，未至，道渴而死。棄其杖，尸膏肉所浸，生鄧林。鄧林彌廣數千里焉。
　　解曰：日影果何物哉？不量力而追之，役於妄見爾。由有妄見，是生愛渴。愛渴內存，雖竭河渭不足以止其焦炎之熱，故卒渴死於道也。逮其既死，棄其杖。尸膏肉所浸，乃生鄧林，彌廣數千里焉。夫以一身之澤浸潤所棄之杖，而生數千里之林，乃不足以潤一身之枯骨，妄見蠹身，有如此者。
　　沖虛至德真經解卷之九竟
　　沖虛至德真經解卷之十
　　宋杭州州學內舍生臣江遹進
　　湯問
　　大禹曰：六合之間，四海之內，照之以日月，經之以星辰，紀之以四時，要之以太歲。神靈所生，其物異形，或夭或壽，唯聖人能通其道。夏革曰：然則亦有不待神靈而生，不待陰陽而形，不待日月而明，不待殺戮而夭，不待將迎而壽，不待五穀而食，不待繒纊衣，不待舟車而行，其道自然，非聖人之所通也。
　　解曰：唯聖人能通其道者，非聖人樂通物也，其道無不通爾。非聖人之所通者，非聖人不能通也，其道自然無所事通爾。然而必有非聖人之所通者，而後有聖人之所能通者爾。
　　禹之治水土也，迷而失塗，謬之一國。濱北海之北，不知距齊州幾千萬里。其國名曰終北，不知際畔之所齊限，無風雨霜露，不生鳥獸蟲魚草木之類，四方悉平，周以喬陟。
　　解曰：北，朔方也，萬物之所藏也，真一之所合也，至神之所寓也。濱北海之北，其國謂之終北，則精之又精，神之又神者也。不拘於方，故無際畔之齊限。不役於氣，故無陰陽之化。不假於物，故不生動植之類。四方悉平，其道甚夷也。周以喬陟，其外無郤也。若是則非神禹安能之其國哉？雖神禹也，非迷而失塗，亦莫之能至，以非足力舟車之所及故也。
　　當國之中有山，山名壺領，狀若擔甀。頂有口，狀若圓環，名曰滋穴。有水湧出，名曰神瀵，臭過蘭椒，味過醪醴。一源分為四埒，注於山下。經營一國，亡不悉徧。土氣和，亡札厲。人性婉而從物，不競不争。柔心而弱骨，不驕不忌。長幼儕居，不君不臣。男女雜游，不媒不聘。緣水而居，不耕不稼。土氣溫適，不織不衣。百年而死，不夭不病。其民孳阜亡數，有喜樂，亡衰老衰苦。其俗好聲，相携而迭謠，終日不輟音。饑惓則飲神瀵，力志和平。過則醉，經旬乃醒。沐浴神瀵，膚色脂澤，香氣經旬乃歇。
　　解曰：居中在上，中虛不窒，其循無端，其出無窮。能常滋澤萬物者，滋穴之神瀵也。臭過蘭椒，味過醪醴，則其道發聞惟馨悅可人心如此也。經營一國，無不悉徧，則其道無不為而無不在也。物亡札厲，至和不散也。人性婉而從純氣內守也。柔心，則神凝也。弱骨，則形釋也。長幼儕居，男女雜游，人不婚宦也。不耕不稼，不織不衣，人不衣食也。百年而死。處常得終也。其民孳阜，生生不窮也。相携而迭謠，則各得其真樂也。其所以能若是者，以夫飲神瀵以易其中，沐浴神瀵以染於外爾。
　　周穆王北遊過其國，三年忘歸。既反周室，慕其國，忄敞然自失。不進酒肉，不召嬪御者，數月乃復。管仲勉齊桓公因遊遼口，俱之其國，幾剋舉。隰朋諫曰：君舍齊國之廣，人民之眾，山川之觀，殖物之阜，禮義之盛，章服之美，妖靡盈庭，忠良滿朝，肆咤則徒卒百萬，視撝則諸侯從命，亦奚羨於彼而棄齊國之杜稷，從戎夷之國乎？此仲父之耄，水不何從之？桓公乃止，以隰朋之言告管仲。仲曰：此固非朋之所及也。臣恐彼國之不可知之也。齊國之富奚戀？隰朋之言奚顧？
　　解曰：周穆王嘗與化人俱為神遊，故其後肆意遠遊，嘗過其國也。三年忘歸，神者受之也。既歸數月，而復進酒肉，召嬪御，且又為不神者求耶。夫自神禹至穆王之時，治變有忠質文之異尚，而穆王之游與夫神禹之至其國，見聞曾不少異，豈非神之所為獨存而常全歟？若桓公之霸與夫隰朋之賢，安足以知此？故區區睹齊國之近，而以為莫之或加，乃更以仲父為耄，是猶埳井之蛙跨跱埳井之樂，而不知東海之大樂也。
　　南國之人被髮而裸，北國之人鞨巾而裘，中國之人冠冕而裳。九土所資，或農或商，或佃或漁，如冬裘夏葛，水舟陸車，然而得之，性而成之。越之東有輒休之國，其長子生，則鮮而食之，謂之宜弟。其大父死，負其大母而棄之，曰：鬼妻不可與同居處。楚之南有炎人之國，其親戚死，朽其肉而棄之，然後埋其骨，乃成為孝子。秦之西有儀渠之國者，其親戚死，聚柴積而焚之。燻則煙上，謂之登遐，然後成為孝子。此上以為政，下以為俗，而未足為異也。
　　解曰：五政之所加，七賦之所養，中於天地者為中國，故其人冠冕而裳。農商佃漁，冬裘夏葛，水舟陸車，其所云為，無非中道也。地偏於陰陽，則其習俗亦偏矣，故南國多暑則被髮而裸，北國多寒則羯巾而裘。其偏於四海、四荒、四極之遠者，則又有若輒沐、炎人、儀渠之國，其習俗乃有非耳目之所見聞，而人理之所甚駭者。上以為政，下以為俗，居之而不疑，是皆陰陽為之。寇習俗足以亂人如此也。
　　孔子東遊，見兩小兄辯鬬，問其故。一兒曰：我以日始出時去人近，而日中時遠也。一兒以日初出遠，而日中時近也。一兒曰：日初出大如車蓋，及日中則如盤盂，此不為遠者小而近者大乎？一兒曰：日初出滄滄凉凉，及其日中如探湯，此不為近者熱而遠者凉乎？孔子不能决也。兩小兒笑曰：孰為汝多知乎？
　　解曰：日麗於天，而隨旋者也。上下八方，無極無盡，難終難窮，安可以俄而測其遠近哉？《元命苞》曰：天不足於西北，陽極於九，故天周九九八十一萬里。《歷記》言：數起於一，立於三，成於五，盛於七，處於九，故天去地九萬里。二家之學，其有所授之也，如信其說，不亦近者熱而遠者凉乎？至於驗之車蓋盤盂之說，則不合矣。故方其出於扶桑而為朝明，則滄滄凉凉，可擬以車蓋。及其對于昆吾而為正中，則猶之探湯，而可擬以盤盂。宜大而小，宜凉而溫，宜近宜遠。大小溫凉近遠，雖小兄之智亦知惑之。究其所以然，雖孔子之智有不能辯者。蓋日猶道也，以為遠則或能悟之於一息，以為近則人常迷之於終身，言其大則用之彌於太虛，言其小則廢之莫知其所。故視日於大小，不知者也；求道於精粗，不知道者也。嘗試以夫燧求火於日，則不旋踵而至矣，又焉有初中遠近之間哉？然則大小遠近，終不可期，是乃日之所以為妙，而其運行終古不息也。孔子之不能决，豈真不能决哉？存之而不論爾。小兒遽謂孔子為非多知者，孔子常曰：吾有知乎哉7 無知也。孔子而多知，又奚以為孔子？區區較日之大小遠邇，真小兒之辯鬬爾。
　　均，天下之至理也。
　　解曰：均齊萬物，無有高下，則物我同而合乎一，合乎一則同乎道，是為天下之至理。莊子所以有《齊物論》。
　　連於形物亦然。均髮均縣，輕重而髮絕，髮不均也。均也，其絕也莫絕。人以為不然，自有知其然者也。
　　解曰：連於形物者，寡不能以勝多，弱不足以制彊也審矣。苟得至理之所謂均而用之，則一髮之微足以引千鈞之重而不絕。以為不然者，累於物也。知其然者，達於理也。連於形物亦末矣。苟得其均，微可以制大若此。矧夫得至理之所謂大均，惡乎往而不可哉？
　　詹何以獨繭絲為綸，芒鍼為鈎，荊篠為竿，剖粒為餌，引盈車之魚於百仞之淵，汩流之中，綸不絕，鈎不伸，竿不撓。楚王聞而異之，召問其故。詹何曰：臣聞先大夫之言，蒲且子之弋也，弱弓纖繳，乘風振之，連雙鶬於青雲之際。用心專，動手均也。臣因其事，放而學鈎，五年始盡其道。當臣之臨河持竿，心無親慮，唯魚之念。投綸沉鈎，手無輕重，物莫能亂。魚見臣之鈎餌，猶沉埃聚沫，吞之不疑。所以能以弱制彊，以輕致重也。大王治國誠能若此，則天下可運於一握，將亦奚事哉？楚王曰：善。
　　解曰：以弱制彊則弱必絕，以輕致重則輕必壓，何則？勢不等也。我誠弱矣，因彼之彊而制之，則彊不與我敵而為我用，是彊反在於我而弱在於彼也。我則輕矣。因彼之重而政之，則重不與我争而為我使，是重反在於我而輕在於彼也。則弱之於彊，輕之於重，夫孰曰不足以制而致之哉？此詹何以絲綸鍼鉤引盈車之魚於千仞之淵，蒲且子以弱弓纖繳連雙鶬於青雲之際之道也。噫，釣弋異事矣，治國者抑又不同焉．詹何之釣，乃學於蒲且子之弋，又以教楚王之治國者，蓋得所謂至理之均，則物雖萬變，烏能逃吾之至理哉。此《莊子》所謂通於一而萬事畢，是乃聖人以眇然之身土苴以治天下，而運之於一握者也，奚啻楚國乎？
　　魯公扈、趙齊嬰二人有疾，同請扁鵲求治。扁鵲治之。既同愈，謂公扈、齊嬰曰：汝曩之所疾，自外而干府藏者，固藥石之所已。今有偕生之疾，與體偕長，今為汝攻之，何如？二人曰：願先聞其驗。扁鵲謂公扈曰：汝志彊而氣弱，故足於謀而寡於斷。齊嬰志弱而氣彊，故少於慮而傷於專。若換汝之心，則均於善矣。扁鵲遂飲二人毒酒，迷死三日，剖胸探心，易而置之。投以神藥，既悟如初。
　　解曰：謀慮存乎志，果斷屬乎氣。志者，氣之帥也，志足以師氣，則其發無不中節矣；志不足以帥氣，則役於氣而反動其心矣。故氣彊則傷於專，氣弱則寡於斷也。嘗謂志在於我，初不屬化；由其認有於我，貴生愛身。有愛於身，斯役於身矣。此公扈、齊嬰其志慮所以與氣體而為彊弱也。夫以我之志慮而役於氣體，誠可悲矣。扁鵲乃能治二人之疾而移造化之功，又何妙歟？扈猶跋扈也，故公扈志彊而足於謀。嬰猶嬰兒也，故齊嬰志弱而少於慮。
　　二人辭歸。於是公扈反齊嬰之室，而有其妻子，妻子弗識。齊嬰亦反公扈之室，有其妻子，妻子亦弗識。二室因相與訟，求辯於扁鵲。扁鵲辯其所由，訟乃已。
　　解曰：昔者孔子嘗使於楚矣，適見豚子食於其死母者，少焉，眴若皆棄之而走，不見已焉爾，不得類焉爾，是故苟非其類，豚子真見其母棄之而走矣。苟得其類，雖公扈、齊嬰歸異其室而不疑也。嘗原公扈、齊嬰既為扁鵲易置其心，唯使形者之是役，各反其室而不自知其形之非也。為二室者，惑於形變而不知二人之為類也，故弗識焉。然則二室之於二人者，果索之於形骸之內耶？亦索之於形骸之外耶？如在於形骸之外，則何以遽信扁鵲之辯哉？如在於形骸之內，則方其反於室也，安得而不識？奚必求辯於扁鵲哉？噫，人自生至終，大化屢遷。自老耄而視嬰孩之時貌色智態，奚啻公扈、齊嬰之易形哉？然大化之遷流也密移，人常由之而罔覺。扁鵲之易置其心也以遽，故莫不駭其變焉。且以公扈、齊嬰志氣一易，則其人與其室俱不能相知。又況造化之於萬物，已化而生，又化而死，更死更生，莫知其端。彼人也又烏知其所以然哉？昔楊朱之出也素衣，其反也緇衣，其狗之不知迎而吠之，楊朱所以止楊布無扑其狗也。
　　瓠巴鼓琴，而鳥舞魚躍。鄭師文聞之，棄家從師襄游。柱指鈞弦，三年不成章。師襄曰：子可以歸矣。師文舍其琴，歎曰：文非弦之不能鈞，非章之不能成。文所存者不在弦，所志者不在聲。內不得於心，外不應於器，故不敢發手而動弦。且小假之，以觀其後。無幾何，復見師襄。師襄曰：子之琴何如？師文曰：得之矣。請嘗試之。於是當春而叩商弦，以召南呂，凉風忽至，草木成實，及秋而叩角弦，以激夾鍾，溫風徐迴，草木發榮。當夏而叩羽弦，以召黃鍾，霜雪交下，川池暴沍。及冬而叩徵弦，以激蕤賓，陽光熾烈，堅冰立散。將終，命宮而總四弦，則景風翔，慶雲浮，甘露降，澧泉涌。師襄乃撫心高蹈曰：微矣，子之彈也。雖師曠之清角，鄒衍之吹律，亡以加之。彼將挾琴執管，而從子之後爾。
　　解曰：夫道可傳而不可受，可得而不可見。不可見故不可受，可傳斯可得。善教者止於可傳，善學者斯能有得。師文之學，將違其器而覺其道；師襄之教，將由其器以傳其聲。是以師襄既命之歸，師文方且求小假之也。逮其既有得矣，則力迴造化，幡校四時，翔景風，浮慶雲，條甘露，出澧泉。曾不離於發乎動弦之間，是陰陽之運不出吾之把握也，豈不妙哉？師襄於此亦撫心高蹈而歎其微爾。向俾師文循師襄可傳之術而為師襄之所知，則終必不能得師襄之歎也。是以務學者雖曰不如務求師，而君子則欲其自得之也。噫，一技之妙，其致若此，則有得於道者以之治天下而政安平泰之俗，信無難矣。
　　薛譚學謳於秦青，未窮青之技，自謂盡之，遂辭歸。秦青弗止，餞於郊衢。撫節悲歌，聲振林木，響遏行雲。薛譚乃謝求反，終身不敢言歸。
　　解曰：學道者固有若鄭師文之於師襄，莫知其所存所志而命之歸，其復乃歎其微者；亦有若薛譚之於秦青，自謂窮青之技而去之，卒乃謝而求反，終身不敢言歸者。此學者之不可不辯也。
　　秦青顧謂其友曰：昔韓娥東之齊，匱糧，過雍門，鬻歌假食。既去，而餘音繞梁欐，三日不絕，左右以其人弗云。過逆旅，逆旅人辱之。韓娥因曼聲哀哭，一里老幼悲愁，垂涕相對，三日不食。遽而追之，娥還，復為曼聲長歌。一里長幼喜躍抃舞，弗能自禁，忘向之悲也。乃厚賂發之。故雍門之人至今善歌哭，效娥之遺聲。
　　解曰：真悲無聲而哀，真親未笑而和，謂哀樂之不可偽以為也。以鬻歌假食，則其歌或不出於心之誠喜；因人之辱而哀哭，亦未足以言真悲也，特以其技之妙遂能俾一里之老幼未嘗有憂，徒以聞其哭悲愁垂涕相對而不食；未嘗有樂，徒以聞其歌喜躍抃蹈而不能自禁。夫歌哭之偽乃真能動人，況彼我皆真哉？雖然，其術能施於雍門之里而已，使至齊而歌之，必有辯其不然者。故效其遺聲，止傳於雍門。
　　伯牙善鼓琴，鍾子期善聽。伯牙鼓琴，志在登高山。鍾子期曰：善哉，峨峨兮若泰山。志在流水。鍾子期曰：善哉，洋洋兮若江河。伯牙所念，鍾子期必得之。伯牙游於泰山之陰，卒逢暴雨，止於巖下，心悲，乃援琴而鼓之。初為霖雨之操，更造崩山之音。曲每奏，鍾子期輒窮其趣。伯牙乃舍琴而歎曰：善哉，善哉，子之聽夫。志想象猶吾心也。吾於何逃聲哉。
　　解曰：有聲者，有聲聲者，聲之所聲者，聞矣。既已有聞，則大不過官，細不過羽。番其官羽之清濁而稽諸人事，將安所逃聲哉？則子期之善聽未足異也。且伯牙之琴，得子期而名益彰；而子期之聽，非伯牙亦無所施其巧。列子稱之者，貴知音爾。若季札之觀樂，進此道矣。
　　沖虛至德真經解卷之十竟
　　沖虛至德真經解卷之十一
　　宋杭州州學內合生臣江遹上進
　　湯問
　　周穆王西巡狩，越崑崙，不至弇山。反還，未及中國，道有獻工人名偃師，穆王薦之，問曰：若有何能？偃師曰：臣唯命所試。然臣已有所造，願王先觀之。穆王曰：日以俱來，吾與若俱觀之。越日，偃師謁見王。王薦之，曰：與若俱來者何人也；對曰：臣之所造能倡者。穆王警視之，趣步俯仰，信人也。巧夫鎮其頤，則歌合律，捧其首，則舞應節。千變萬化，唯意所適。王以為實人也，與盛姬內御並觀之。技將終，倡者瞬其目而招王之左右侍妾。王大怒，立欲誅偃師。偃師大懾，立剖散倡者以示王，皆傳會革、木、膠、漆、白、黑、丹青之所為。王諦料之，內則肝膽心肺脾腎腸胃，外則筋骨支節皮毛齒髮，皆假物也，而無不畢具者。合會復如初見。王試廢其心，則口不能言；廢其肝，則目不能視；廢其腎，則足不能步。穆王始悅而歎曰：人之巧乃可與造化者同功乎。詔貳車載之以歸。夫班輸之雲梯，墨翟之飛鳶，自謂能之極也。弟子東門賈、禽滑釐聞偃師之巧，以告二子，二子終身不敢語藝，而時執規矩。
　　解曰：雖傅會之物，既教之倡，是誨之淫也。故能歌合律，舞應節，則其瞬目也不足異矣。夫人之巧固有若飛鳶玉楮之妙者，是物而已。人為萬物之靈，疑不可以傅會而象之也。偃師之所造，乃能使趣步俯仰不殊於人，歌則合律，舞則應節，千變萬化，唯變所適，夫然後為至妙也，故雖班輸墨翟之巧亦不敢語藝而時執規矩也。噫，人之有生，奚啻偃師之巧？人常由之而不自悟，至於偃師之造倡亦末矣，乃更羨其巧，不亦外乎？
　　甘蠅，古之善射者，殼弓而獸伏鳥下。弟子名飛衛，學射於甘蠅，而巧過其師。紀昌者，又學射於飛衛。飛衛曰：爾先學不瞬，而後可言射矣。紀昌歸，偃卧其妻之機下，以目承牽挺。二年之後，雖錐末倒眥，而不瞬也。以告飛衛。飛衛曰：未也，必學視而後可。視小如大，視微如著，而後告我。昌以氂懸虱於牖，南面而望之。旬日之間，浸大也。三年之後，如車輪焉。以睹餘物，皆丘山也。乃以燕角之弧，朔蓬之簳射之，貫虱之心，而懸不絕。以告飛衛。飛衛高蹈附膺曰：汝得之矣。
　　解曰：學不瞬者，不以物易己也。學視得，將以轉物也。我不易於物而物為我轉，故能見小如大，視微如著，射之所以中者在我矣。此紀昌之所以能貫虱也。
　　紀昌既盡衛之術，計天下之敵己者，一人而已，乃謀殺飛衛。相遇於野，二人交射，中路矢鋒相觸，而墜於地，而塵不揚。飛衛之矢先窮，紀昌遺一矢。既發，飛衛以棘村之端扞之，而無差焉。於是二子泣而投弓，相拜於塗，請為父子。剋臂以誓，不得告術於人。
　　解曰：孟子言矢人豈不仁於函人，以謂術不可不慎。故紀昌既盡飛衛之術，於是謀殺飛衛也。蓋幻昌之學，飛衛之教，幾在於唯恐不傷人也，必終於此而已矣。逢蒙學射於羿，既盡羿之道，於是殺羿，亦以是也。孟子以逢蒙之殺羿為是，亦羿有罪焉，為其取友之不端也。有學射若庾公之斯者，則安忍以夫子之道反害夫子哉？幸哉，飛衛之生也。曩非得棘刺以扞其遺矢，則必不免矣。故君子之務學者，不射之射爾。
　　造父之師曰：泰豆氏。造父之始從習御也，執禮甚卑，泰豆三年不告。造父執禮愈謹，乃告之曰：古詩言：良弓之子，必先為箕，良冶之子，必先為裘。汝先觀吾趣。趣如吾，然後六轡可持，六馬可御。造父曰：唯命所從。泰豆乃立木為塗，僅可容足，計步而置，履之而行。趣走往還，無跌失也。造父學之，三日盡其巧。泰豆歎曰：子何其敏也？得之捷乎。凡所御者，亦如此也。曩汝之行，得之於足應之於心。推所御也，齊輯乎轡銜之際，而急緩乎脣吻之和，正度乎胸臆之中，而執節乎掌握之間。內得於中心，而外合於馬志，是故能進退履繩，而旋曲中規矩，取道致遠，而氣力有餘，誠得其術也。得之於銜，應之於轡；得之於轡，應之於手；得之於手，應之於心。則不以目視，不以策驅，心閑體正，六轡不亂，而二十四蹄所投無差，迴旋進退，莫不中節。然後輿輪之外可使無餘轍，馬蹄之外可使無餘地，未嘗覺山谷之險，原隰之夷，視之一也。吾術窮矣。汝其識之。
　　解曰：天下之事，固有若緩而急，疑後而先。愚者之所暗，智者之所察也。故習御之道，人莫不以為先於掌握之執節。泰豆之教，乃先使之觀其趣，亦猶學射者之先學視，為弓者之先為箕，為冶者之先為裘也。由是知雖一技之微，學不由師，則終莫識其為之之先務，雖有智者不能無因而造其妙也。造父學之三日而盡其巧，何其敏也？然而自非執禮甚卑，三年不告，而執禮愈謹，則其學不誠，其思不精，亦安能得之如是之捷乎？以其所得而推之所御，無餘術矣。且以馬駕車，以轡御馬，六馬之眾二十四蹄，一足差所投，則六馬之良皆棄矣。御之難也如此。是以習御者不用目，亦不用策，視以目則見愈亂而不周，驅以策則力愈勞而不整。唯內得於中心，外應於銜轡，則險夷急緩而其心常閑，進退旋曲而其體常正。然後輿輪之外可使無餘轍，馬蹄之外可使無餘地。無餘轍非無餘轍也，以言輿輪之無所於窒也；無餘地非無餘地也，以言險夷之無所於擇也。御至於此，乃不知是我之御馬，馬之駕車也，視之若一矣，豈不妙哉？此造父所以能主穆王之車，肆意遠遊，過崑崙，觀日之所入，一日而行萬里也。噫，執御者微亦甚矣，其術之妙一至於此，技安足以命之？使造父也投其街轡而施其所得於道，夫孰曰不可？楊子曰：有天下者審其御。審此而已。
　　魏黑卵以暱嫌殺丘邴章，丘邴章之子曰來丹，謀報父之讎。丹氣甚猛，形甚露，計粒而食，順風而趨。雖怒，不能稱兵以報之。恥假力於人，誓手劍以屠黑卵。
　　解曰：黑者，陰之色。卵者，陰之類。魏者，高顯之所。魏黑卵，老陰之象也。邴者，明之盛。章者，文之成。丘者，中高之地。無邴章，老陽之象也。丹舍陽，來丹，則少陽之方浸而長者也。《易》曰：陰疑於陽必戰。陽常居於大夏，而以生育長養為事，而陰則退伏矣，是於陽不能無暱嫌也。故至於方冬用事則牋物，入之而殺丘邴章焉。然陰方盛，而一陽之氣已濳萌於黃鍾之宮矣，是為來丹故謀報父之讎焉。陽體剛，是以來丹氣甚猛，形甚露。方且濳萌，是以計粒而食，順風而趨。雖怒，不能稱兵以報之。唯其體剛，故恥假力於人，誓手劍以屠黑卵也。
　　黑卵悍志絕眾，力抗百夫，筋骨皮肉，非人類也。延頸承刃，披胸受矢，鋩鍔摧屈，而體無痕撻。負其材力，視來丹猶雛鷇也。
　　解曰：陰以刻制為事，又方用事堅冰之時也，是以志悍力抗而皮骨非人，承刃受矢而痕撻無有，視來丹猶雛鷇也。
　　來丹之友申佗曰：子怨黑卵至矣，黑卵之易子過矣，將奚謀焉？來丹垂涕曰：願子為我謀。申佗曰：吾聞衛孔周其祖得殷帝之寶劍，一童子服之，却三軍之眾，奚不請焉？來丹遂適衛，見孔周，執僕御之禮，請先納妻子，後言所欲。
　　解曰：寶劍，神器之能宰制者也。殷，中也，與以殷仲春之殷同。殷帝之寶劍，言沖和之氣，宰制陰陽，審諦而不妄也。其祖得之，則其道自古以固存也。神器至妙，以至柔馳騁天下之至剛，故一童子服之，而却三軍之眾。申佗，則能申人之不直者，故為來丹謀焉。孔周，則能周旋於人理之至者，故申佗使來丹求劍於若人也。執僕御之禮，致所尊也。請先納妻子，質其誠也。
　　孔周曰：吾有三劍，唯子所擇。皆不能殺人，且先言其狀：一曰含光，視之不可見，運之不知有，其所觸也，泯然無際，經物而物不覺。二曰承影，將旦昧爽之交，旦夕昏明之際，北面而察之，淡淡焉若有物存，莫識其狀；其所觸也，竊竊然有聲，經物而物不疾也。三曰宵練，方晝則見影而不見光，方夜則見光而不見形，其觸物也，騞火麥切然而過，隨過隨合，覺疾而不血刃焉。此三寶者，傳之十三世矣，而無施於事。匣而藏之，未嘗啟封。
　　解曰：含光，則葆光而不曜者也，此神之妙萬物而為言也。視之不可見，以無形也。運之不知其有，以無用也。其所觸也，泯然無際，經物而物不覺，則其道密庸也。承影，則既有影可承矣。將旦昧爽之交，日夕昏明之際，皆陰陽之交際於是時，反本而求之，淡兮似或存，終不可得而識也。其所觸也，竊竊然有聲，經物而物不疾，則鼓舞萬物而無迕於物也。宵練，則既有體矣。方晝則見其影，役於陽也。方夜則見其光，制於陰也。然見影而不見光，見光而不見影，猶未赫然有物也。其觸物也，騎然而過，隨過隨合，覺疾而不血刃焉，則行於萬物，生之育之，代榮代謝，其化無窮也，使夫生化者不得不生不化，是或物之疾也。然神之所為，以無有入無間，是為隨過隨合。雖覺疾也，於物無所傷，而物亦不能傷我，是為不血刃焉。傳之十三世，則言周歷陰陽之度，而其存自古也。無施於事，是謂無用之甩也。匣而藏之，則其藏深矣。未嘗啟封，其神無郤之謂也。
　　來丹曰：雖然，吾必請其下者。孔周乃歸其妻子，與齋七日。晏陰之間，跪而授其下劍，來丹再拜受之以歸。
　　解曰：神也者，妙萬物而為言也。即其寓於生化之序，擬諸形容，有若三劍者焉。至於宵練，始兆於太素，而為質之始，故來丹必請其下者，孔周乃歸其妻子，不絕其相生相配之道也。與齋七日，則一其志而忘其形體也。晏陰之間，則昏明之交，密傳其道也。
　　來丹遂執劍從黑卵，時黑卵之醉偃於牖下，自頸至腰三斬之，黑卵不覺。來丹以黑卵之死，趣而退。遇黑卵之子於門，擊之三下，如投虛，黑卵之子方笑曰：汝何蚩而三招予？來丹知劍之不能殺人也，歎而歸。黑卵既醒怒其妻曰：醉而露我，使我嗌疾而腰急。其子曰：疇昔來丹之來，遇我於門，三招我，亦使我體疾而支彊。彼其厭我哉。
　　解曰：牖下，陰陽之際也。醉而偃，則迷而罔覺之時也。陰方隆盛，必於其交際罔覺之時，始足以害之爾。雖然，宵練之劍能使物覺疾而不血刃而已。故來丹以之斬黑卵，則怒其妻曰：使我溢疾而腰急；以擊黑卵之子，則曰：遇我於門，三招我，亦使我體疾而支彊。來丹知劍之不能殺人也，歎而歸而已矣。然而黑卵雖承刃而不覺，亦已溢疾而腰急，其體自是而日消矣。故雖有一之日觱發，二之日栗烈，俄而春日載陽，而小往大來矣。人皆暗夫四月維夏，不知其本乃自於來丹濳移於一之日也。嘗原陰陽之道，相生猶父子相偶猶夫婦。其迭用也，則更生更死，其交戰也，則更怒更讎。囚則為疾，用事則旺。其道雖無待於外，其用則寓之於物，此陰陽之情也。凡物之情態，人之云為，皆陰陽之役也。嘗試以人情物變求之，陰陽之情，義無一不備。故有若魏黑卵以暱嫌殺丘邴章，來丹誓手劍以屠黑卵之事也。然而陰陽之理，更王更廢，終不能相絕，是以來丹雖有屠黑卵之志，而不能殺黑卯也。如黑卵而可殺，則生化之理或幾乎息矣。若是則魏黑卵何以能殺丘邴章乎？蓋丘邴章已用而為旺者所勝，故可殺也。若魏黑卵則方用事而旺，安可殺哉？且方是時，非獨陽氣濳萌，為來丹而已，為魏黑卵者亦既有其妻與其子矣。是以原陰陽之道，雖曰陽生於子，陰生於午，而陰中之陽，陽中之陰，其生其長；其消其息，有不可得而測究者。明乎列子之斯言，則其道思過半矣。
　　周穆王大征西戎，西戎獻錕鋙之劍，火浣之布。其劍長尺有咫，鍊鋼赤刃用之切玉如切泥焉。火浣之布，浣之必投於火，布則火色，垢則布色，出火而振之，皓然疑乎雪。皇子以為無此物，傳之者妄，蕭叔曰：皇子果於自信，果於誣理哉。
　　解曰：錕鋙之劍，火浣之布，得於西戎之獻，而非中國之有也。皇子局於耳目之見聞，而不能博通乎物理之變異，遽以為無此物，而傳之者妄，非誣理而何？列子此篇，妙及於天地之表，若女媧之鍊石，愚公之移山，夸父之逐日，扁鵲之治疾，偃師之造倡，來丹之手劍，几皆闡無內之至言，以坦心智之所滯，恢無外之妙理，以開視聽之所閡。如俾膚識淺聞之士皆自局於見聞，而不能深求至理，又焉能解其桎梏哉？是其以此終篇之意也。
　　湯問解
　　萬物之出機入機，隨其種性，因其情想，更相變易，萬形萬狀，則有大禹之所不能見，伯益之所不能聞，夷堅之所不能志者。其變可勝窮哉？雖然，其形則異，其性則鈞。龍伯之國，其人雖大不殊僬僥之心智一，僬僥之人，其形雖微，不殊龍伯之悅惡。焦螟為細矣，生理亦無不足；鵾鵬為巨矣，性量亦無有餘。大椿之壽，亦終於死；芝菌之夭，亦既有生。昧者惑於物變之不齊，不明夫其性之不易，由是矜壽而傷夭，就愛而避惡，樊然殽亂，終身役役，莫之能止。故列子，假《湯問》以別其大小、同異、巨細、長短。要之，以至道也求之此篇，有若日之遠近，小兒辯之，而孔子不能决者；有若扁鵲之治疾而使公扈、齊嬰與其二室俱不能相知者，是皆惑於形變，而不知其本無不同也。苟知其所同，則無往而不一矣。故蒲且子之弋可用以釣，弋釣之道可用以治國，鄭師文、伯牙以此而妙於琴，子期以此而善聽，飛衛、紀昌以此而名於射，造父以此而精於御。偃師之造倡，秦青之善謳，亦以此道而已。使數子者投其技而進乎道，夫孰曰不然哉？凡此萬物之化，皆不能逃乎陰陽之運，故終以魏黑卵以暱嫌殺丘邴章，來丹謀報父之讎焉。雖然，物之不齊，物之情也。將欲齊之，必得其所以齊之之道而後可。如亦蔑然於萬物之變而弗顧，以為能齊物矣，是猶掩目塞耳者自以謂莫之見聞，何能制其坐馳之情哉？終之以皇子果於自信，果於誣理，蓋為此也。
　　沖虛至德真經解卷之十一竟
　　沖虛至德真經解卷之十二
　　宋杭州州學內舍生臣江遹上進
　　力命上
　　力謂命曰：若之功奚若我哉？命曰：汝奚功於物而欲比朕？力曰：壽夭窮達，貴賤貧富，我力之所能也。命曰：彭祖之智，不出堯舜之上，而壽八百。顏淵之才，不出眾人之下，而壽四八。仲尼之德，不出諸侯之下，而困於陳、蔡。殷紂之行，不出三仁之上，而居君位。季札無爵於吴，田恒專有齊國。夷齊餓於首陽，季氏富於展禽。若是汝力之所能，奈何壽比而夭此，窮聖而達逆，賤賢而貴愚，貧善而富惡邪？力曰：若如若言，我固無功於物，而物若此邪，此則若之所制邪？命日：既謂之命，奈何有制之者邪？朕直而推之，曲而任之。自壽自夭，自窮自達，自貴自賤，自富自貧，朕豈能識之哉，朕豈能識之哉。
　　解曰：力者，人之所為也。命者，天之所謂也。天不人不因，人不天不成，力之制於命，命之因於力，未易以差殊論功也。取力之重者與命之薄者而比之，奚翅力之功多？取命之厚者與德之薄者而比之，奚翅命之功厚？主於力者雖命也，以為有性而不謂命也。主於命者雖性也，以為有命而不謂性也。是皆一偏之論也。嘗即其一端而考之，彭之壽，顏之夭，疑若制於命矣，然彭之為不必皆壽，顏之才不叉必夭，是或因於力矣。然則謂力為有功於物而無預於命，則不可也；謂物物皆制於命而無預於力，亦不可也。雖然，莫之致而至，不知所以然而然，命也。既謂之命，則命萬物而無所聽也。如亦有制之者，安可以為命乎？故直而推之，亘萬世而不窮；曲而任之，成萬物而不遺。雖曰推之，無有推者；雖曰任之，無有任者。直者自直，曲者自曲，壽夭窮達，貴賤貧富，亦不由天，亦不由人。如鳥之黑，如鵠之白，如椿之壽，如菌之夭，咸其自取。致者其誰耶？唯其自為，無為之者，是以之八者之在人，猶草木之生根在苗。先實從花，後嘉穀之實，以其美種，雖有惡卉，生必從根。究其根源，曾無毫屋之繆，安知今之厚於命不因於昔之厚於德耶？又安知今之厚於德不為異時厚於命之積耶？：是皆不可知也。若是則命未必非力，力未必非命，若之何其有命耶？若之何其無命耶？雖命亦不知其所以然矣。是所以為命也，安可遽以當生臠巷傖囊之所為規規然責報於造物者，必欲顏壽而跖夭，貴賢而賤愚，富善而貧惡邪？其不通乎命亦甚矣。唯真能知命者，則因天理之自然，修人為而不廢，壽夭兩忘，窮通皆樂，貴財俱適，貧富不變，此聖人所謂樂天知命，而《列子□力命》之篇所由而作也。《莊子》於《大宗師》以子桑之言命終焉，以此為《大宗師》之至也。
　　北宮子謂西門子曰：朕與子並世也，而人子達。並族也，而人子敬。並貌也，而人子愛。並言也，而人子庸。並行也，而人子誠。並仕也，而人子貴。並農也，而人子富。並商也，而人子利。朕衣則短褐，食則粢蠣，居則蓬室，出則徒行。子衣則文錦，食則粱肉，居則連欐，出則結駟。在家熙然有弃朕之心，在朝諤然有敖朕之色。請謁不相及，遨游不同行，固有年矣。子自以德過朕邪？西門子曰：予無以知其實。汝造事而窮，予造事而達，此厚薄之驗歟？而皆謂與予並，汝之顏厚矣。北宮子無以應，自失而歸。中塗遇東郭先生，先生曰：汝奚往而反，偊偊而步，有深愧之色邪？北宮子言其狀。東郭先生曰：吾將舍汝之愧，與汝更之西門氏而問之。曰：汝奚辱北宮子之深乎？固且言之。西門子曰：北宮子言世族年貌言行與予並，而賤貴貧富與予異。予語之曰：予無以知其實。汝造事而窮，予造事而達，此將厚薄之驗歟？而皆謂與予並，汝之顏厚矣。東郭先生曰：汝之言厚薄，不過言才德之差，吾之言厚薄，異於是矣。夫北宮子厚於德，薄於命，汝厚於命，薄於德。汝之達，非智得也，北宮子之窮，非愚失也。皆天也，非人也。而汝以命厚自矜，北宮子以德厚自愧，皆不識夫固然之理矣。西門子曰：先生止矣，予不敢復言。北宮子既歸，衣其短褐，有狐貉之溫；進其茙菽，有稻粱之味，庇其蓬室，若廣廈之蔭；乘其蓽輅，若文軒之飾。終身逌然，不知榮辱之在彼也，在我也。東郭先生聞之曰：北宮子之寐久矣，一言而能寤，易怛也哉。
　　解曰：天道之運，自西而之北。酉為萬物之闔戶，故謂之西門子。北則萬物之所藏而化精之所奧也，故謂之北宮子。西門子方嚮於室處，故為厚於命而薄於德。北宮子則其藏深矣，故為厚於德而薄於命。東郭先生則既勞乎坎而復出乎震，是不住於無為，即動而靜者也，故能釋北宮子之愧而使之寤也。嘗原命出於莫之政而至，有生者之所不能逃也。雖以堯、舜、夷、齊、孔子之聖，季札、展禽、顏子之賢，一制於命，終身不易，宜乎北宮子以德厚自愧，西門子以命厚自矜也。然而謂命出於莫之致而至，則其至自然無有致之者。致之者本無物，則其至也，孰受其制哉？或制或不制，在我而已。故苟不安於命，則制於命；苟能知其命，則制命而不制於命矣。由是聖可窮而仁可夭，善可貧而賢可賤，不聞能以命而易聖賢之操也。是以北宮子一聞東郭先生之言，而識夫固然之理，則終身逌然，不知榮辱之在彼也，在我也。若是則命果能制之乎？此則能至於命者之事也。
　　管夷吾鮑叔牙二人相友甚戚，同處於齊。管夷吾事公子糾，鮑叔牙事公子小白。齊公族多寵，嫡庶並行。國人懼亂。管仲與召忽奉公子糾奔魯，鮑叔奉公子小白奔莒。既而公孫無知作亂，齊無君，二公子争入。管夷吾與小白戰於莒，道射，中小白帶鈎。小白既立，脅魯殺子糾，召忽死之，管夷吾被囚。鮑叔牙謂桓公曰：管夷吾能，可以治國。桓公曰：我讎也，願殺之。鮑叔牙曰：吾聞賢君無私怨，且人能為其主，亦必能為人君。如欲霸王，非夷吾其弗可。君必舍之。遂召管仲。魯歸之齊，鮑叔牙郊迎，釋其囚。桓公禮之，而位於高國之上，鮑叔牙以身下之，任以國政，號曰仲父。桓公遂霸。管仲嘗歎曰：吾少窮困時，嘗與鮑叔賈，分財多自與，鮑叔不以我為貪，知我貧也。吾嘗為鮑叔謀事而大窮困，鮑叔不以我為愚，知時有利不利也。吾嘗三仕，三見逐於君，鮑叔不以我為不肖，知我不遭時也。吾嘗三戰三北，鮑叔不以我為怯，知我有老母也。公子紏敗，召忽死之，吾幽囚受辱，鮑叔不以我為無恥，知我不羞小節，而恥名不顯於天下也。生我者父母，知我者鮑叔也。此世稱管鮑善交者，小白善用能者。然實無善交，實無用能也。實無善交，實無用能者，非更有善交，更有善用能也。召忽非能死，不得不死；鮑叔非能舉賢不得不舉；小白非能用讎，不得不用。
　　解曰：天下之事，凡非智慮之所及而成，虧於莫之致而至者，命也。方管夷吾、鮑叔牙相友之戚，其心可謂無間矣。及夷吾事公子糾，鮑叔事公子小白，所奉雖不同，其心未有異也。至二公子之争入，戰於莒道，管仲射中桓公，於斯時也，夷吾安有事桓公之心哉？及桓公既立，脇魯殺子糾，方且請於魯，以管仲為讎，願得甘心而醢之，則桓公安有用仲父之心哉？鮑叔至此雖能忘莒道之異志，而不替昔之善交，宜亦以桓公之讎而不敢舉其賢也。抑管仲之奉公子糾，既不能立其功於前，又不能死其節於後、其賢不足尚矣。今也鮑叔弗顧齊之嫌而舉之，桓公忘其無功於子糾，且不念其讎而用之，管仲亦不以向之幽囚受辱為恥，不辭其位而盡忠於齊，忘其向之奉子糾也。是皆非智慮之所可期者。及管仲既為齊用，務實倉廩，明禮節，富國彊兵，因禍為福，轉敗為功，遂能九合諸侯，一正天下，民到于今受其賜。故孔子稱之曰：微管仲，吾其被髮左衽矣。然則管仲之有功於天下後世，豈淺淺哉？夫管仲固不守匹夫匹婦之諒，而為溝瀆之自經也。向使鮑叔之言不行，桓公之讎不解，則鮑叔安能全其交？管仲安所施其功哉？雖然，管仲既終有合諸侯正天下之功，使民到于今受其賜，則鮑叔之舉讎，桓公之用讎，管仲之忍垢於魯而盡忠於齊，皆有不得不然者矣。由此觀之，世稱管鮑善交，小白善用能者，實無善交，實無善用能者，皆命之自為，非人之所能為也。如曰有善交者，則方其莒道之戰，管仲之交情何如哉？亦曰有善用能者，則桓公之用管仲，奚必俟鮑叔之言哉？其言非更有善交、更有善用能者，以為非特桓公管鮑為然也。凡朋友之信，君臣之義，罔或不若是矣。然而究觀數子之為，皆能公其心者也。心存於至公，故交不期於全而自全，讎不期於棄而自棄，忠不期於效而自效矣。此桓公所以成霸業之本也。噫，人苟能公其心矣，則其於天命之自然無往而不合矣，又、焉，以屈身枉道求合於物情之屑屑為哉？且以霸者之治成於智謀而力取，猶以為非人力之所能為，則推而上之，皇之道，帝之德，王民之皡皡，其莫為而自然，抑又可知矣。
　　及管夷吾有病，小白問之，曰：仲父之病病矣，可不諱云。至於大病，則寡人惡乎屬國而可？夷吾曰：公誰欲歟？小白曰：鮑叔牙可。曰：不可。其為人潔廉善士也，其於不已若者不比之人，一聞人之過，終身不忘。使之理國，上且鈎乎君，下且逆乎民。其得罪於君也，將弗久矣。
　　解曰：人常以管仲不許鮑叔之屬國為言，蓋管仲知鮑叔之才不可以屬國也，恐其得罪於君也。與其使之理國而得罪，孰若不屬之國而俾其自全歟？是乃管仲之全交也。
　　小白曰：然則孰可：對曰：勿已，則隰朋可。其為人也，上忘而下不叛，愧其不若黃帝而哀不已若者。以德分人，謂之聖人，以財分人，謂之賢人。以賢臨人，未有得人者也。以賢下人者，未有不得人者也。其於國有不聞也，其於家有不見也。勿已，則隰朋可。然則管夷吾非薄鮑叔也，不得不薄；非厚隰朋也，不得不厚。厚之於始，或薄之於終；薄之於終，或厚之於始。厚薄之去來，弗由我也。
　　解曰：上忘者，其政悶悶之謂也。下不叛者，其民淳淳之謂也。愧不若黃帝，則不自滿假也。哀不已若者，以善救為心也。以德分人，則使斯民各得以復命反常，此聖人之道也。以財分人，則使斯民不乏於仰事俯育，此賢人之德也。以賢臨人，猶山之殺瘦也。以賢下人，猶澤之增肥也。所謂於國有不聞，於家有不見者，非真莫之見聞也，其道足以容之爾，隰朋之可與夫鮑叔之不可，在此而已。古語曰：不瞽不聾，不能成功。蓋為是也。《詩》於《葛屨》之序言魏君之險嗇褊急，而其詩則曰：唯是褊心，是以為刺。褊心之害治如此。夫與人為徒，厚薄之去來，有至公之道，有自然之理，弗由我也。唯管鮑隰朋知其然也。故始終厚薄，依乎天理而弗徇乎我，此齊國之治所以能尊周彊國歟。
　　沖虛至德真經解卷之十二竟
　　沖虛至德真經解卷之十三
　　宋杭州州學內舍生臣江遹上進
　　力命中
　　鄧析操兩可之說，設無窮之辭，當子產執政，作《竹刑》。鄭國用之，數難子產之治。子產屈之。子產執而戮之，俄而誅之。然則子產非能用《竹刑》，不得不用；鄧析非能屈子產，不得不屈；子產非能誅鄧析，不得不誅也。
　　解曰：子產相鄭三年，而善者服，惡者化，其治宜不可屈，而鄧析數難而屈之。鄭國用鄧析之《竹刑》，宜愛其人而卒誅之，是理之不可推知者也。世謂作《竹刑》，誅鄧析為子產，鄧析之能，殊不知固自有不得不用，不得不屈，不得不誅者存焉。漢文帝感緹縈之言而罷肉刑，後世卒莫之能復，亦若是也。按《苟子》與夫《左氏》皆以駟顓殺鄧析在子產之後，學者以是疑於經誤。夫列子之書，務明道達理而已，所謂得其精而遺其粗者也，又焉用區區較其言之同異哉？
　　可以生而生，天福也。可以死而死，天福也。可以生而不生，天罰也。可以死而不死，天罰也。可以生，可以死，得生得死有矣。不可以生，不可以死，或死或生有矣。然而生生死死，非物非我，皆命也，智之所無奈何。
　　解曰：以康寧攸，好德而生；以壽考，終命而死。此可以生，可以死，得生得死者也。《洪範》所謂五福，此之所謂天福也。可以生而凶短折與夫疾惡憂貧而生者，《洪範》所謂六極，此之所謂天罰也。得生得死，理之常也。或死或生，則幸不幸存焉。生死一矣，或以為天福，或以為天罰，或由其常，或遭其變，至智之人，宜能觀其差殊矣。然而生之所以生，死之所以死，方稟生之初，既有制其死者矣。將息我以死，亦有制其生者矣。生生死死，外非物之所能奪，內非我之所能制，皆天之所命，智之所無。如之何也？唯明乎此，然後死生無變乎也。
　　故曰：窈然無際，天道自會，漠然無分，天道自運。天地不能犯，聖智不能干，鬼魅不能欺。自然者默之成之，平之寧之，將之迎之。
　　解曰：際者分之餘，會者運之聚。窈言幽而難見，漠言遠而無極。物之生顯，與道俱會。妙與道偕，運天道常。自會自運，萬物亦自生自死。雖天之神，地之富，不能犯其自然，聖智之妙，不能干其自然；鬼魅之靈，不能欺其自然。若是者，默之成之，而無言無為；平之寧之，而無偏無陂；將之迎之，而無始無終。命之所為，其極如此。
　　楊朱之友曰季梁，季梁得疾，七日大漸。其子環而泣之，請醫。季梁謂楊朱曰：吾子不肖，如此之甚，汝奚不為我歌以曉之？楊朱歌曰：天其弗識，人胡能覺？匪祐自天，弗孽由人。我乎汝乎，其弗知乎？醫乎巫乎，其知之乎？其子弗曉，終謁三醫。一曰矯氏，二曰俞氏，三曰慮氏，診其所疾。矯氏謂季梁曰：汝寒溫不節，虛實失度，病由饑飽色欲，精慮煩散，非天非鬼。雖漸，可攻也。季梁曰：眾醫也。亟屏之。俞氏曰：女始則胎氣不足，乳湩有餘。病非一朝一夕之故，其所由來漸矣，弗可已也。季梁曰：良醫也。且食之。盧氏曰：汝疾不由天，亦不由人，亦不由鬼。稟生受形，既有制之者矣，亦有知之者矣。藥石其如汝何？季梁曰：神醫也。重既遣之。俄而季梁之疾自廖。
　　解日：矯之為義，執枉而矯之使直，非自然也。矯氏之醫欲攻其漸而在於有生之後，是為眾醫。俞以順從為言，故俞氏之醫在於有生之初，以為其弗可已也，是為良醫。盧以總合為言，故盧氏之醫齊死生而一之，其言出於稟生受形之先，精義而入神矣，是為神醫。夫季梁之於生死，其能安之如此。故其死也，楊朱望其門而歌？
　　生非貴之所能存，身非愛之所能厚。生亦非賤之所能夭，身亦非輕之所能薄。故貴之或不生，賤之或不死，愛之或不厚，輕之或不薄。此似反也，非反也。此自生自死，自厚自薄。或貴之而生，或賤之而死，或愛之而厚，或輕之而薄。此似順也，非順也。此亦自死，自厚自薄。
　　解曰：生死厚薄，已制於稟生受形之先，豈貴賤愛惡之所能增損於有生之後哉？蓋身為天地之委形，生為天地之委順，彼天地既已委化於我矣，猶不能犯其分之自然，矧非汝之所有，又豈貴賤之所能存亡，愛惡之所能厚薄哉？雖然，貴賤存亡，愛增厚薄，生於有見。妄為同異，眾見則同，獨見則異。以同為順，以異為逆，循其本然，奚有逆順？謂之逆順，似之而非，究其所為，咸其自爾。是以推原有生有身之所自，雖生不知身，身不知生，而況於貴賤愛惡哉？雖然，列子論此，亦明有生有身之妙咸本於自然，將以袪世之惑者貪生夫理、徇利累形爾。至於尊生重本，欲為天下之寄託者，寧蹈其似順，不為其輕薄也。
　　齋熊語文王曰：自長非所增，自短非所損，算之所亡若何？老聃語關尹曰：天之所惡，孰知其故？言迎天意，揣利害，不如其已。
　　解曰：長短之不可增損，猶鳧鶴之不可斷續也。方未生無身之時，既有制之者矣。算猶智也，豈智之所能奈何哉？皆天而已矣。是以人之所惡，即天之所惡也。天豈私惡於人哉？其故必有所自矣，特不止於耳目之所接，不可俄而知耳。 順而受之，可也。若夫以智為鑿，揣而銳之，弊精神而妄億度，《德經》謂之前識，此道之華而愚之始也。故其語關尹喜以迎天意，揣利害，為不如其已。億則屢中，孔子所以惡子貢也。
　　楊布問曰：有人於此，年兄弟也，言兄弟也，才兄弟也，貌兄弟也。而壽夭父子也，貴賤父子也，名譽父子也，愛憎父子也。吾惑之。楊子曰：古之人有言，吾嘗識之，將以告若。不知所以然而然，命也。今昏昏昧昧，紛紛若若，隨所為，隨所不為。日去日來，孰能知其故？皆命也。
　　解曰：在我者有性，在天者有命，性可修不可弛，命可聽不可干。君子之處已行法，以俟命而已，亦奚欲以此道而微此福哉？楊朱乃區區度年德才貌之厚薄，而計其壽夭貴賤名譽愛憎之差殊，父子而兄弟之。兄弟以言長少之相從，父子以言尊卑之不等也。此謂以惑復於惑是為大惑，殊不知命之所為。昏昏昧昧而非智之所能明，紛紛若若而非理之所能辯，隨所為而不匿於無，隨所不為而不滯於有。日去而與化俱運，日來而與時偕顯，夫孰能知其故？此造化之所以妙萬物也。如造化亦計斯人當生之所為而為之響應，則其生化萬物，其道亦淺矣。
　　夫信命者，亡壽夭；信理者，亡是非；信心者，亡逆順；信性者，亡安危。則謂之都亡所信，亡所不信。真矣慤矣，奚去奚就？奚哀奚樂？奚為奚不為？
　　解曰：所謂亡壽夭、是非、逆順、安危者，非無之也。有若頻壽而跖夭，雖使有道者誠能信命矣，安能厚誣其人，謂顏子為壽而彭祖為夭哉？亦於壽夭之間任其自然而不有之爾。夫唯不有，則壽夭兩行，是所以為無之也。其於是非，逆順、安危，亦若是而已矣。謂之都亡所信，則以亡壽夭，亡是非，亡逆順，亡安危也。謂之都亡所不信，則以信命，信理，信心，信性也。若然者，好惡不存，故無有於避就。憂喜不形，故無有於哀樂。隨所不為，故無所為。隨所為，故無所不為。斯可名於真矣，愨矣。真言，精而不偽也。愨言，實而不妄也。
　　黃帝之書云：至人居若死，動若械，亦不知所以居，亦不知所以不居；亦不知所以動，亦不知所以不動。亦不知所以眾人之觀易其情貌，亦不謂眾人之不觀不易其情貌。獨往獨來，獨出獨入，孰能礙之？
　　解曰：居若死，心如死灰也，言其無心而自止也。動若械，發若機，括也，言其因物而後動也。隨時動，隨時止，是居與不居，動與不動，因其自然，皆所不知。若是則物我兼忘而視聽俱泯矣，奚有於觀？骨肉都融而情貌寄矣，奚有於易？超然疑獨，無與為偶，獨出獨入？獨往獨來，夫孰得而礙之？若夫眾人之動止異是矣，內外之分不定，榮辱之境不辯，以有名為尊榮，以無名為卑
　　辱，情貌之易不易，乃在於人之觀不觀，是以畏威、畏刑、畏鬼、畏人、愁結其五臟，桎梏其形體，終身役役，與化俱徂，可不悲哉？曷亦不思吾之為我，奚假於人？審夫吾之我，則眾人之觀不觀不足知，吾之情貌不必易矣。然則至人之不離於真，眾人之不能見獨，豈有他哉？在我而已。
　　沖虛至德真經解卷之十三竟
　　沖虛至德真經解卷之十四
　　宋杭州州學內舍生臣江遹上進
　　力命下
　　墨杘、單至、嘽咺、憋懯四人相與游於世，胥如志也。窮年而不相知情，自以智之深也。巧佞、愚直、婩斫、便辟四人相與遊於世，胥如志也。窮年而不相語術，自以巧之微也。、情露、鑳極、凌誶四人相與游於世，胥如志也。窮年而不相曉悟，自以為才之得也。眠娫、諈諉、勇敢、怯疑四人相與游於世，胥如志也。窮年而不相謫發，自以行無戾也。多偶、自專、乘權、隻立四人相與游於世，胥如志也。窮年而不相顧眄，自以時之適也。此眾態也。貌不一，而咸之於道，命所歸也。
　　解曰：墨杘、單至，則夷俟恐懼之異情也。嘽咺、憋懯，則迂緩輕發之異態也。巧佞、愚直，則懁利鄙樸之不同。婩斫、便辟，則彊閱柔佞之不一。犽、情露，則多數淺中之殊情。鑳極、凌評，則訥澀辯給之異狀。眠娫、諈諉，則或暗於疏通，或樂於煩重。勇敢，怯疑，則或喜於奮厲，或安於畏懦。多偶，則雷同者也。自專，則任己者也。乘權，則假威以尚人也。隻立，則自奮而無輔者也。爰自大樸既散，斯民馳騖於是非利害之塗，情態百出，不可勝窮。列子姑即其情之所鍾，術之所傳，才之所施，行之所著、時之所遭者，概言其別有二十焉。情者自以智之深，術者自以巧之微，才者自以其有得，行者自以其無戾，時者自以其適宜，紛紛若若，人各是其所是而非其所非，胥如其志而窮共年，眾態之不一如此。究其所以，則是非成敗均於有生。美惡好醜同之於盡，是其所以感之於道而同歸於命也。雖咸之於道而不能知道，雖同歸於命而不能信命，任私智，執偏見，唯小己之是徇，忘天下之大公，若是則其比形於天地也，與夫夔蛇風目之相憐無以異矣，何貴於有生之最靈哉？唯體道而至於命者，則心凝而形釋。心凝則內無有於智態，形釋則外無有於貌色，是乃眾態之所資，而眾態無得而名者常逍遙乎天地之間，而心意自得，俯視眾態，不亦悲乎？
　　佹佹成者，俏成也，初非成也。佹佹敗者，俏敗者也，初非敗也。故迷生於俏，俏之際昧然。於俏而不昧然，則不駭外禍，不喜內福，隨時動，隨時止，智不能知也。
　　解曰：天下之理至微而明，其未兆為微，而其理為至明。賢人暗於未萌，眾人暗於成事，於事之成且或闇之，而况於成敗之幾乎？宜其昧然而莫之知也。雖然，所謂俏成俏敗者，初無有俏也，理之成敗默定於未形之先矣。雖曰因俏生迷，其實因迷有俏爾。唯不能睹成敗之未形而惑於俏之際，雖成也不敢必其成，惴惴然唯恐其或失也，雖敗也不自以為敗，望望然猶幸於有得也。若是則安得不駭外禍而喜內福哉？苟能於俏之際而不昧然，則其成自成，其敗自敗。視禍福之至，猶晝夜之往來，寒暑之迭運，見出可以知入，觀往足以知來，又奚以憂喜於其間哉？若然者，進乎智而與乎道矣，雖死生之大且無變乎己，而況利害之端乎？
　　信命者於彼我無二心。於彼我而有二心者，不若揜目塞耳，背坂面隍，亦不墜仆也。故曰：死生自命也，貧窮自時也。怨夭折者，不知命者也。怨貧窮者，不知時者也。當死不懼，在窮不戚知命安時者也。
　　解曰：商丘開之蹈水火，自以謂物無迕者，心一而已，則信命者者於彼我無二心可見矣。不知信命，則執著於我，我立而彼是具矣。彼是具而好惡立，好惡交起，則憂喜迭用，雖未嘗背坂面隍而常有墜仆之憂。揜目塞耳者，非真能忘聞見也，然聞見暫窒，雖真背坂面隍亦不墜仆。此知命安時者所以當死不懼、在窮不戚也。
　　其使多智之人量利害，料虛實，度人情，得亦中，亡亦中。其少智之人不量利害，不料虛實，不度人情，得亦中，亡亦中。量與不量，料與不料，度與不度，奚以異？唯亡所量，亡所不量，則全而亡喪。亦非知全，亦非知喪。自全也，自亡也，自喪也。
　　解曰：量利害之成敗，料虛實之有無，度人情之好惡，此多智之人也。不智者反此。然而智不盡中，愚不盡亡，是量與不量、料與不料、度與不度皆無以異矣，然而不可謂智不盡中而廢其智也，亦不可謂愚不盡亡而守其愚也。唯無所量無所不量，用智而不役於智，任智而不恃其智，則得喪兩亡，常能全，而亡喪不知其所以然而然矣。
　　齊景公游於牛山，北臨其國城，而流涕曰：美哉國乎。鬱鬱芋芋，若何滴滴去此國而死矣？使古無死者，寡人將去斯而之何？史孔、梁丘據皆從而泣曰：臣賴君之賜，疏食惡肉可得而食，駑馬稜車可得而乘也，且猶不欲死，而況吾君乎。晏子獨笑於旁。公雪涕而顧晏子曰：寡人今日之游悲，孔與據皆從寡人而泣，子之獨笑，何也？晏子對曰：使賢者常守之，則太公、桓公將常守之矣；使有勇者而常守之，則莊公、靈公將常守之矣。數君者將守之，吾君方將被蓑笠而立乎畎畝之中，唯事之恤，行假念死乎？則吾君又安得此位而立焉？以其迭處之迭去之，至於君也，而獨為之流涕，是不仁也。見不仁之君，見諂諛之臣，臣見此二者，臣之所為獨竊笑也。景公慙焉，舉觴自罰，罰二臣者各二觴焉。
　　解曰：罰爵，所以養氣之不足也。景公臨其國城，羨美外慕，將常守之而無術，至於悲泣而不已。及聞晏子之言，始悟其所養之不充也，故舉觴自罰，罰二臣者各二觴焉。二觴有副焉，所以甚其不足也。
　　魏人有東門吴者，其子死而不憂。其相室曰：公之愛子，天下無有。今子死不憂，何也？東門吴曰：吾常無子，無子之時不憂。今子死，乃與嚮無子同，臣奚憂焉？
　　解曰：有人之形，未有無人之情者，唯太古之人則能忘情，其下則不及情。苟不至乎忘情而泊然無憂，則不及情者爾。人而無情，何以謂之人？故雖以孔之涉世，其於顏子之死也，則哭之慟，以謂非夫人之為慟而誰為？其不能忘情如此。然則東門吴之子死不憂，其真能忘情者歟。
　　農赴時，商趣利，工追術，仁逐勢，勢使然也。然農有水旱，商有得失，工有成敗，仕有遇否，命使然也。
　　解曰：此《力命》之篇也，列子既極言有生皆制於命矣，又惡其以力為無功而溺於莫之為也。言此者，將使力命兩行而不失其然之冥運爾。
　　力命解
　　孟子謂仁義禮智為命也，有性焉，君子不謂命也。以臭味聲色為性也，有命焉，君子不謂性也。性則人力之可勉，命則天理之不易，雖性所有，不可有習，則人力不可廢。雖天所命，必因於人，則天命不可任。命之所制，或存於性；性之所有，或制於命。性命常並行，天人常相因，人之壽夭、窮達、貴賤、貧富，無不出於此，故列子有《力命》之篇焉。嘗求列子之言，如主於命，謂力為無功於物矣，然亦不欲廢人力之所為而委化於命也，要在於不累夫壽夭貴賤、窮達、貧富，而制命在我爾。且以力對命，則自然使然。若相待而不可相無，槩之以道，無非命者。故人之所欲為者，命也。人之所不為者，亦命也。為之而成者，命也。為之而不成者，亦命也。直而推之，曲而任之，壽夭、窮達、貴賤、貧富，無非自爾。夫既謂之自爾，無制之者，雖有壽夭，孰為增損？雖有窮達，安足喜悲？故知命者於此則順而受之而已爾。是以孔子之聖，自生民以來未之有也，一制於命，則再逐於魯，伐木於宋，窮於商周，圍於陳蔡，卒之一君。無所鈎用，其天縱之將聖，載之空言，而不得見之行事，斯可以為命矣。為夫子者，脩一身，任窮達，知去來之非我，止變亂於心慮，其樂天知命如此。故能窮亦樂，通亦樂，而所樂非窮通也。然而自非聖人，未有由於命之所制而能知者，非特不知而已，抑又區區計人力之未為，攘臂而仍之，是可悲矣。故鮑叔厚夷吾於其始，而夷吾薄之於其終；隰朋薄夷吾於其始，而夷吾厚之於其終。鄧析屈子產之治，子產用鄧析之刑；子產用其刑於始，鄧析遇其誅於終。厚者，其自厚也。薄者，其自薄也。用
　　者，不得不用也。誅者，不得不誅也。皆命也，非人之所能為也。而數子者，方且自謂智能之所為而不識夫固然之理，此桓文之治所以羞稱於孔門，子產之惠所以貶於孔子也。有若季梁之重貺神醫，則雖死生之大不能變矣；有若齊景公之臨其國城而流涕，則於利害之端且猶惑之。皆命也，知不知其別若此，此子列子所以不免於辯也。雖然，北宮子嘗以薄於命而愧夫西門子造事而達矣，及其既悟，則榮辱俱忘，終身逌然。是則雖薄於命也，命果足以制之耶？列子之意，明其己悟者要以覺其未悟者而使之求有悟爾。且列子一篇之旨雖盡袪力命之惑矣，終則以力不可不為，命不可不聽為命之至，故以仕農工商勢命之說終焉。
　　沖虛至德真經解卷之十四竟
　　沖虛至德真經解卷之十五
　　宋杭州州學內舍生臣江遹上進
　　楊朱上
　　楊朱游於魯，舍於孟氏。孟氏問曰：人而已矣，奚以名為？曰：以名者為富。既富矣，奚不已焉？曰：為貴。既貴矣，奚不已焉？曰：為死。既死矣，奚為焉？曰：為子孫。名奚益於子孫？曰：名乃若其身，憔其心，乘其名者，澤及宗族，利兼鄉黨，況子孫乎？凡為名者心廉，廉斯貧；為名者必讓，讓斯賤。曰：管仲之相齊也，君淫亦淫，君奢亦奢。志合言從，道行國霸。死之後，管氏而已。田氏之相齊也，君盈則己降，君斂則己施。民皆歸之，因有齊國；子孫享之，至今不絕。若實名貧，偽名富。曰：實無名，名無實。名者，偽而已矣。昔者堯、舜偽以天下讓許由、善卷，而不失天下，享祚百年。伯夷、叔齊實以孤竹君讓而終亡其國，餓死於首陽之山。實偽之辯，如此其省也。
　　解曰：道常無名，名之生在於物成數定之後。智者惡事物之紛錯也，不得已如事物而彊為之名爾。名非自然也，凡在可名之域者皆偽而已矣。雖然，名以出信，必依於實；實不自顯，必假於名。君子無惡於循名而蹈實也，但惡夫守名而累實爾。悠悠之徒，不知身之非我有也，故趣富貴於當生；不知子孫之非我有也，故競虛名於既往。其始也，將徇名而求實；其終也，乃徇名而妨實。且以實非名，則管氏之奢奚無益於子孫？以名非實，則田氏之康何乃因有齊國？蓋名不可去，名不可趣，趣名則實斯毀矣，實聚則名斯立矣。且趣當生，則夷齊之遜不若堯舜之偽；將恤我後，則管仲之奢不若田氏之康。若欲名實兼之，惡可哉？列子非有貴乎世俗之富貴也，非不知堯舜夷齊之不與名期而名歸之而為天下後世之所共美也，蓋雖聖人之應世，日與接搆則名亦既有，均在可議之域矣。列子言此，欲學者務造乎道之無名而已。如或矯情乎仁義禮教以盜當世之虛名，非特不得名，併與夫利而失之矣，曾不若盜貨者之猶得肆情於當生爾。此殆矯枉不得已之言歟。
　　楊朱曰：百年，壽之大齊。得百年者，千無一焉。設有一者，孩抱以逮昏老，幾居其半矣。夜眠之所弭，晝覺之所遺，又幾居其半矣。痛疾哀苦，亡失憂懼，又幾居其半矣。量十數年之中，逌然而自得，亡介焉之慮者，亦無一時之中爾。則人之生也奚為哉？奚樂哉？為美厚爾。為聲色爾。而美厚復不可常猒足，聲色不可常翫聞。乃復為刑賞之所禁勸，名法之所進退；遑遑爾競一時之虛譽，規死後之餘榮；偊偊爾順耳目之觀聽，惜身意之是非；徒失當年之至樂，不能自肆於一時。重囚纍梏，何以异哉？
　　解曰：百年之生，憂患所瘁，陰陽寇其外，嗜慾蠹其內，無彊無堅，為疾為惱，夜眠而神勞，晝覺而形役，計人之生，安得無介然之慮於斯須之頃哉？然而介然之慮，存之則憂懼，釋之則逸樂。存之在我，釋之在我，人之所以每蹈於憂患之域者，彼豈甘心於憂患哉？由其以美厚聲色為可樂，是以競譽規榮，慎耳目，惜是非，偊偊遑遑，為刑賞之所禁勸，名法之所進退，日罹於憂患而不自悟矣。是則百年之生，既不能內得於天樂，又不能自肆於一時，而兩失之矣，其與重囚纍梏何以異哉？莊子亦以此為久病長阨而不死者也。夫列子之設心，豈欲使斯民自肆於聲色之娛哉？蓋深醜夫遑遑競虛譽者之無益於身，不若縱脫而趨當生之樂者為猶愈爾。是亦矯枉之言歟。
　　太古之人，知生之暫來，知死之暫往，故從心而動，不違自然所好。當身之娛，非所去也，故不為名所觀。從性而游，不逆萬物所好，死後之名，非所取也，故不為刑所及。名譽先後，年命多少，非所量也。
　　解曰：死之與生，一往一反爾。太古之人，大樸未散，渾淪之質不雕於人偽，故能原始反終而知死生之說。由是從心而動，從性而游，無往而不迪然自得矣。性於心為體，心於性為用，去性而後從心，故從心而動，則能不違自然所好之在我者爾。從性而游，然後能不逆萬物所好，且動或迫之，不若游之適也。從心而動，不去當身之娛，是不為近名之善也，故不為名所勸。從性而游，不規既往之名，是不為近刑之惡也，故不為刑所及。若然者，其視死生之變，直
　　猶夜旦之常爾，又何暇計其名譽之先後，量其年命之多少哉？
　　楊朱曰萬物所異者生也，所同者死也。生則有賢愚、貴賤，是所異也；死則有臭腐、消滅，是所同也。雖然，賢愚、貴賤非所能也，臭腐、消滅亦非所能也。故生非所生，死非所死，賢非所賢，愚非所愚，貴非所貴，賤非所賤。然而萬物齊生齊死，齊賢齊愚，齊貴齊賤。十年亦死，百年亦死。仁聖亦死，凶愚亦死。生則堯、舜，死則腐骨；生則桀紂，死則腐骨。腐骨一矣，孰知其異？且趣當生，奚遑死後？
　　解曰：生死交謝，初無同異。小智自私於大，同中妄見成異，因異立同，由是生死之同異昏擾而無辨矣。楊朱欲齊生死之變而一之，故即俗之所見，以生為異，以死為同，要其終必歸於無同無異也。或遽而語之至道之所謂一，則彼將殼亂於滑疑之際，而其惑終不可解矣。此乃聖人之常善救人也。且齊萬物之變，必以堯舜桀紂為言者，將袪世之重惑，宜以狂聖之極、天下萬世之所共信者為之言也。且謂堯舜同於桀紂，非苟然也，堯舜應世之跡，因時合變，未免於有所殉，則其跡安得不同趨於腐骨哉？若夫堯舜之所以為堯舜，是乃孔子所謂蕩蕩乎民無能名，又安得與桀紂同腐哉？
　　楊朱曰：伯夷非亡欲，矜清之卸，以放餓死。展季非亡情，矜貞之卸，以放寡宗。清真之誤，善之若此。
　　解曰：人之生，因情有欲，以欲發愛，欲而無以節之，則盈嗜欲，長好惡，而性命之情病矣，是所以為誤善也。所矜在於清正，則能抑其情而節其欲矣：安得為誤善？雖然，伯夷、展季既有矜清正之名，而存心於矯枉救弊，則其跡未免於有卸，是亦為情欲之所役也。放而至於餓死寡宗，則謂之誤善，不亦可乎？是以聖人緣督以為經，而不為已甚也。
　　楊朱曰：原憲窶於魯，子貢殖於衛。原憲之窶損生，子貢之殖累身。然則窶亦不可，殖亦不可，其可焉在？曰：可在樂生，可在逸身。故善樂生者不窶，善逸身者不殖。
　　解曰：人之生也，必將資物以為養，則耕而食，識而衣所不可已也。雖太古之民亦莫不若是也，特不欲左右望而罔市利於富貴之中，有司隴斷爾。由前則不窶，是所以為樂生也。由後則不殖，是所以為逸身也。蓋窶則華冠縱履而杖藜，安可以言樂生？殖則滿身戚醮而求益，安可以言逸身？身以是知列子之道不為已甚，於世道之安危未嘗都忘之也。
　　楊朱曰：古語有之：生相憐，死相捐。此語至矣。相憐之道，非唯情也；勤能使逸，饑能使飽，寒能使溫，窮能使達也。相捐之道，非不相哀也；不含珠玉，不服文錦，不陳犧牲，不設明器也。
　　解曰：立后王君公以治天下之民，欲其不懈于位，是乃生相憐之道也。至於死則略矣，雖有良朋不過，況我以永嘆而已，是乃相捐之道也。
　　晏平仲問養生於管夷吾，管夷吾曰：肆之而已，勿壅勿閼。晏平仲曰：其目奈何？夷吾曰：恣耳之所欲聽，恣目之所欲視，恣鼻之所欲向，恣口之所欲言，恣體之所欲安，恣意之所欲行。夫耳之所欲聞者音聲，而不得聽、謂之閼聰；目之所欲見者美色，而不得視，謂之閼明，鼻之所欲向者椒蘭，而不得嗅，謂之閼顫；口之所欲道者是非，而不得言，謂之閼智；體之所欲安者美厚，而不得從，謂之閼適；意之所欲為者放逸，而不得行，謂之閼性。凡此諸閼，廢虐之主。去廢虐之主，熙熙然以俟死，一日、一月、一年、十年、吾所謂養。拘此廢虐之主，錄而不舍，戚戚然以至久生，百年、千年、萬年，非吾所謂養。
　　解曰：子列子之學於老商子，三年之後，心不敢念是非，口不敢言利害，則於口之所欲言，意之所欲行，莫得而恣也，故老商見之，始一解顏而笑。至於九年之後，橫心之所念，橫口之所言，則於是乎得恣而肆之，勿壅勿遏矣，故老商許其內外進矣。所謂恣耳之聽，恣目之視，恣鼻之向，恣體之安，亦若是而已，非曰翫足於聲色嗅味以犯人理之所惡，然後為恣也。能進此者，是所謂聞道也。朝聞道，夕死可矣。故雖一日一月之生，亦足以為養矣，又奚以戚戚然久生為哉？此列子論養生之至理也。管仲、晏子、曾西之所不為，曾何足以進此道乎？蓋晏平仲豚肩不掩豆，是躬儉者也；管夷吾三歸反坫，是好奢者也。晏平仲、管夷吾其問其答，固宜若是矣。二子之問答，譬猶果蓏之理，其言適有與道相當者。故列子取其說以寓夫至道，非欲學者為管晏之所為也。
　　管夷吾曰：吾既告子養生矣，送死奈何？晏平仲曰：送死略矣，將何以告焉？管夷吾曰：吾固欲聞之。平仲曰：既死，豈在我哉？焚之亦可，沉之亦可，瘞之亦可，露之亦可，衣薪而棄諸溝壑亦可，衮裳繡文而納諸石椁亦可，唯所遇焉。管夷吾顧謂鮑叔、黃子曰：先死之道，吾二人進之矣。
　　解曰：得道者之於送死，以天地為棺椁，以日月為連璧，以星辰為珠機，以萬物為齋送，則其所遇烏乎往而不可哉？
　　沖虛至德真經解卷之十五竟
　　沖虛至德真經解卷之十六
　　宋杭州州學內舍生臣江遹上進
　　楊朱中
　　子產相鄭，專國之政；三年，善者服其化，惡者畏其禁，鄭國以治，諸侯憚之。而有兄曰公孫朝，有弟曰公孫穆。朝好酒，穆好色。朝之室也，聚酒千鍾，積趨成封，望門百步，糟漿之氣逆於人鼻。方其荒於酒也，不知世道之安危。人理之悔吝，室內之有亡，九族之親疏，存亡之哀樂也，雖水火兵刃交於前，弗知也。穆之後庭，比房數十，皆擇稚齒婑媠者以盈之。方其聃於色也，屏親呢，絕交游，逃於後庭，以晝足夜，三月一出，意猶未愜。鄉有處子之娥姣者，必賄而招之，媒而挑之，弗獲而後已。子產日夜以為戚，密造鄧析而謀之，曰：僑聞治身以及家，治家以及國，此言自於近至於遠也。僑為國則治矣，而家則亂矣。其道逆耶？將奚方以救二子？子其詔之。鄧析曰：吾怪之久矣，未敢先言。子奚不時其治也，喻以性命之重，誘以禮義之尊乎？子產用鄧析之言，因間以謁其兄弟，而告之曰：人之所以貴於禽獸者，智慮。智之所將者，禮義。禮義成，則名位至矣。若觸情而動，聰於嗜慾，則性命危矣。子納喬之言，則朝自悔而夕食祿矣。朝穆曰：吾知之久矣，擇之亦久矣，豈待若言而後識之哉？凡生之難遇而死之易及，以難遇之生，俟易及之死，可孰念哉？而欲尊禮義以夸人，矯情性以招名，吾以此為弗若死矣。為欲盡一生之歡，窮當年之樂，唯患腹溢而不得恣口之飲，力憊而不得肆情於色；不遑憂名聲之醜，性命之危也。且若以治國之能夸物，欲以說辭亂我之心，榮祿喜我之意，不亦鄙而可憐哉？我又欲與若別之，夫善治外者，物未必治，而身交苦；善治內者，物未必亂，而性交逸。以若之治外，其法可暫行於一國，未合於人心；以我之治內，可推之於天下，君臣之道息矣。吾常欲以此術而喻之，若反以彼術而教我哉？子產忙然無以應之。佗日以告鄧析，鄧析曰：子與真人居而不知也，孰謂子智者乎？鄭國之治偶爾，非子之功也。
　　解曰：肆情於色，人情之所惑著，人理之所甚醜者。恣口之飲，人情之所同欲，先王之所誥戒者。常人之情，目欲視色，至於閼明而不得恣者，非真能黜嗜慾也，畏夫性命之危，有所拘而不得逞耳。口欲美味，至於閼適而不得恣者，非真能忘好惡也，惡夫名聲之醜，有所避而不得恣爾。由是尊禮義，矯情性，終於其身，視其外若能恬淡無為者，語其坐馳之情，則其疾俛仰之間，再撫四海
　　之外，志念所在，無所不至，亦無所不為矣。若是則百年之生，內愁其心智，外苦其形體，何生之樂哉？若夫朝穆之所為，則真而已矣。其所謂恣口之飲者，非荒酖于酒也。其所謂肆情於色者，非沉湎冒色也。蓋朝穆於世道之安危、人理之得喪，知之久矣，擇之亦久矣。為欲盡一生之歡，窮當年之樂，故恣口之飲，肆情於色，雖名聲之醜，曾不遑憂性命之危，亦不暇恤，此所謂治內而不治外，無愧乎道德，不為仁義之操而敢為淫僻之行者也。以其道之真以治身者，推而行之，天下可土直而治也。子產方且以乘輿濟人於溱洧，為治未免為國人之所非、鄧析之所屈。所謂善治外者，物未必治而身交，若其法可暫行於一國，未合於人心者也，安足以知二子之真？其不能知則亦已矣，又以說辭亂其心，榮辱喜其意，則其為誠可鄙，其意為可憐矣。以是相鄭而專國之政，雖曰善者服其化，惡者畏其禁，初不知其所以為治，是殆得之於偶爾，豈其功哉？子產之於朝穆，適居季孟之間，其趨操之不侔，內外之異治若此，故曰使道而可以告人，則人莫不告其兄弟也。且為鄧析者，其初於朝穆之道為未察也，故聞子產之言則與子產同其戚；其終於朝穆之道為有得也，故聞子產之言則與子產異其知也。噫，微鄧析之言，則後之觀朝穆者幾不盡同子產之戚而終莫能知其真矣。
　　衛端木叔者，子貢之世也，藉其先貲，家累萬金，不治世故，放意所好。其生民之所欲為，人意之所欲玩者，無不為也，無不玩也。墻屋臺榭，園囿池沼，飲食車服，聲樂嬪御，擬齊楚之君焉。至其情所欲好、耳所欲聽，目所欲視、口所欲嘗，雖殊方偏國，非齊土之所產育者無不必致之，猶藩墻之物也。及其游也，雖山川阻險塗逕脩遠，無不必之，猶人之行咫步也。賓客之在庭者日百往，庖厨之下不絕煙火，堂廡之上不絕聲樂。奉養之餘，先散之宗族；宗族之餘，次散之邑里；邑里之餘，乃散之一國。行年六十，氣幹將衰，棄其家事，都散其庫藏珍寶、車服、妾媵。一年之中盡焉，不為子孫留財。及其病也，無藥石之儲；及其死也，無瘞埋之資。一國之人受其施者，相與賦而藏之，反其子孫之財焉。禽骨釐聞之，曰：端木叔，狂人也，辱其祖矣。段干生聞之？曰：木叔，達人也，德過其祖矣。其所行也，其所為也，眾意所驚，而誠理所取。衛之君子多以禮教自持，固未足以得此人之心也。
　　解曰：子貢，以貨殖累其身者也，方其貨殖，財積而不敢用，服膺而莫之捨，滿心戚焦，求益而不止，可謂憂矣。夫以子貢之富，豐屋美服厚味姣色以終其身，無有於不足也。其所以求益而不止者，為子孫無窮之計也。噫，孫子非汝有也，認而有之，亦惑矣。抑又苦體絕甘，約已之養，以貨殖見棄於聖人門，務求適其適，可不為之大哀耶？為端木叔者，藉其先貲，初不知貨殖之勤，而有萬金之累，既已有之，又能用之，由是放意所好，無不為而無不玩，其適意而志得，擬齊楚之君，非特能用之，至其氣幹之將衰，又能散其有而盡之。以俗觀之，薄於子孫之遺甚矣。其後受其施者相與反其子孫之財，是亦不為無所遺矣。噫，為木叔者，其生也，無貨殖之累而盡一生之歡，其死也，不為子孫留財而不失子孫之財，其所行所為，是乃眾意之所驚而誠理之所取，誠理所在，非聖人不足以盡之，此束於教者所以不免於驚其神也。意狂聖異域，奚啻天壤？達而以為狂，惑亦甚矣。楊子謂大聖為難知，不以此歟。
　　孟孫陽問楊子曰：有人於此，貴生愛身，以蘄不死，可乎？曰：理無不死。以蘄久生，可乎？曰：理無久生。生非貴之所能存，身非愛之所能厚。且久生奚為？五情好惡，古猶今也；四體安危，古猶今也；世事苦樂，古猶今也；變易治亂，古猶今也。既聞之矣，既見之矣，既更之矣，百年猶厭其多，況久生之苦也乎！孟孫陽曰：若然，速亡愈於久生；則踐鋒刃，入湯火，得所志矣。楊子曰：不然。既生，則廢而任之，究其所欲，以俟於死；將死，則廢而任之，究其所之，以放於盡。無不廢，無不任，何遽遲速於其間乎？
　　解曰：囿於有生，生不難形，形終必弊；役於有化，化常流形，形安能久？是以百年，壽之大齊也，得百年者千無一焉。理或不能久生，而況於不死乎？究其生之存亡，初不屬我；察其生之憂患，爰以久生。方其有生，汝形之內，五情之好惡汩於中；汝身之中，四體之安危迫於外，一世之間，萬事之苦樂交於前。一日之變與一月之化不異也，一歲之遷與百年之變不殊也。既聞而知之，既見而識之，既更而歷之，又安以久生為哉？雖然，死之與生，猶彼旦暮，生奚足喜？死奚足悲？亦不可以其不足喜而厭於久生也，亦不必以其不足悲而樂於速亡也。是以得道者之於生死，既生，則廢而任之，究其所欲以俟於死，不為溝瀆之自經也。將死，則廢而任之，究其所之，以放於盡，不為吐故納新之壽考也。雖無心於久生，有若彭之壽，亦不厭也。雖無心於速亡，有若顏之夭，亦順化也。無不廢，無不任，如斯而已。
　　楊朱曰：伯成子高不以一毫利物。舍國而隱耕；大禹不以一身自利，一體偏枯。古之人損一毫利天下不與也，悉天下奉一身不取也。人人不損一毫，人人不利天下，天下治矣。
　　解曰：於易損下益上為損，損上益下為益。蓋益必有損，損終必益。損益，盈虛消息之理也。若夫萬物之生，均舍至理，無欠無餘，增之一毫，性無餘地；損之一毫，性無餘物，則益之而損，損之而益，皆不中也。名曰治之而亂孰甚耶？唯無以損益為者，則物我兼利之道也。《莊子》言自容成氏而至於神農氏之時，民皆甘其食，美其服，樂其俗，安其居，至老死而不相往來，可謂人人不損一毫，人人不利天下也。若此之時，則至治矣。
　　禽子問楊朱曰：去子體之一毛以濟一世，汝為之乎？楊子曰：世固非一毛之所濟。禽子曰：假濟，為之乎？楊子弗應。禽子出語孟孫陽，孟孫陽曰：子不達夫子之心，吾請言之。有侵若肌膚獲萬金者，若為之乎？曰：為之。孟孫陽曰：有斷若一節得一國，子為之乎？禽子默然有間。孟孫陽曰：一毛微於肌膚，肌膚微於一節，省矣。然則積一毛以成肌膚，積肌膚以成一節。一毛固一體萬分中之一物，奈輕之乎？禽子曰：吾不能所以苔子。然則以子之言問老聃、關尹，則子言當矣；以吾言問大禹、墨翟，則吾言當矣。孟孫陽因顧與其徒說佗事。
　　解曰：世之語楊子者，以其道主於為我，因謂雖技其體之一毛而濟天下，亦所不為也。《列子》稱其言，則異此矣。楊子之言，蓋曰一世之大，必非一毛之所能濟，一毛既不足以濟一世矣，又安以假濟為言乎？禽子之問亦不豫矣，故楊子不應。夫楊子之設心，以謂一毛之於肌膚，雖若多寡之不同，而肌膚固一毛之積，均我體則均所愛矣，奈何輕一毛而重一節哉？能使人人尊生重本而不輕於一毛，則天下有餘治哉。楊子之愛一毛者，非愛一毛也，愛其身也。人皆愛其身而不知一毛之惜，不惜一毛，積而至於現身而不之覺矣。人於愛身則是之，於愛一毛則非之，弗思甚也。嘗觀人之有生，貴則治賤，卑則事尊，終身役役，無非為物，曾無一毫之為己，曷亦不思我之生也，其以我耶？其亦為人而生我耶？如其在我，則我奚為而不自為耶？且將以為人也，我之不能自治，又奚以為人哉？列子深醜夫世之逐萬物而不反者，故其書每託於楊氏為我之言。禽子終不能達其況，方且謂以吾言問大禹墨翟，則吾言當矣，是特見大禹墨翟之跡爾，非特不知楊子，亦不知大禹墨翟矣。孟孫陽因顧與其徒說佗事，以其言之不類也。
　　楊朱曰：天下之美歸之舜、禹、周、孔，天下之惡歸之桀、紂。然而舜耕於河陽，陶於雷澤，四體不得暫安，口腹不得美厚，父母之所不愛，弟妹之所不親。行年三十，不告而娶。及受堯之禪，年已長，智已衰。商鈞不才，禪位於禹，戚戚然以至於死。此天人窮毒者也。鯀治水土，績用不就，殛諸羽山，禹纂業事讎，惟荒土功，子產不字，過門不入，身體偏枯，手足胼胝，及受舜禪，卑官室，美紱冕，戚戚然以至於死。此天人之憂苦者也。武王既終，成王幼弱，周公攝天子之政。邵公不悅，四國流言。居東三年，誅兄放弟，僅免其身，戚戚然以至於死，此天人之危懼者也。孔子明帝王之道，應時君之聘，伐樹於宋，削跡於衛，窮於商周，圍於陳、蔡，受屈於季氏，見辱於陽虎，戚戚然以至於死，此天民之遑遽者也。凡彼四聖者，生無一日之歡，死有萬世之名，名者，固非實之所取也。雖稱之弗知，雖賞之不知，與株塊無以異矣。桀藉累世之資，居南面之尊；智足以距羣下，威足以震海內，恣耳目之所娛，窮意慮之所為，熙熙然以至於死，此天民之逸蕩者也。紂亦籍累世之資，居南面之尊；威無不行，志無不從；肆情於傾宮，縱欲於長夜；不以禮義自苦，熙熙然以至於誅，此天民之放縱者也。彼二凶也，生有從欲之歡，死被愚暴之名。實者，固非名之所與也，雖毀之不知，雖稱之弗知，此與株塊奚以異矣。彼四聖雖美之所歸，苦以至終，同歸於死矣；彼二凶雖惡之所歸，樂以至終，亦同歸於死矣。
　　解曰：舜為帝之盛帝，禹為王之首王，周公之忠聖，孔子之明道，皆聖人之極致，天下萬世莫不尊親者也。而舜之窮毒，禹之憂苦，周公之危懼，孔子之遑遽，考之虞夏商周之書，稽之孔子之言，其理為不誣，謂之戚戚然以至於死，不為溢惡之言矣。至於桀紂之逸蕩放縱，恣耳目之所娛，窮意慮之所為，肆情於傾官，縱欲於長夜，此可謂熙熙然足於從欲之歡矣。天下之美歸之舜禹周孔而謂之四聖；天下之惡歸之桀紂而謂之二凶，四聖被萬世之虛名，二凶享當身之實利。實固非名之所與，名固非實之所取，要其所謂毀譽，徒傳于萬世之下，毀譽之者，何能知其前？為其毀譽者，亦何知於後？雖有毀譽，與株塊何以異哉？謂美惡為同歸於死，不亦宜乎？列子言此，不欲天下之人去四聖之名，趣二凶之實也，使求道者審名實之俱非，知憂喜之均累，故以天下萬世之所同是非者為言，俾之遺聖人之跡而求聖人之道也，且為四聖者，樂天知命，未始有憂，其所謂窮毒憂懼，皆不得已而應世，與民同吉凶之患，而憂民之憂爾。其所以有聖智之名者，亦人與之名而弗拒爾。必知此而後知列子之言，是乃與四聖同道者。
　　沖虛至德真經解卷之十六竟
　　沖虛至德真經解卷十七
　　宋杭州州學內舍生臣江遹上進
　　楊朱下
　　楊朱見梁王，言治天下如運諸掌。梁王曰：先生有一妻一妾而不能治，三畝之園而不能芸，而言治天下如運諸掌，何也？對曰：君見其牧羊者乎？百羊而羣，使五尺童子荷箠而隨之，欲東而東，欲西而西，使堯牽一羊，舜荷箠而隨之，則不能前矣。且臣聞之：吞舟之魚，不游枝流；鴻鵲高飛，不集污池，何則？其極遠也。黃鍾大呂不可從煩奏之舞，何則？其音疏也。將治大者不治細，成大功者不成小，此之謂矣。
　　解曰：治天下者又知所謂如運諸掌而後可以語治也。楊子曰：天下為大，治之在道，四海為遠，治之在心。信斯言也，則不下帶而道存，奚啻運諸掌哉？苟能此道矣，則我無為而民自治，我好靜而民自正，是以不治，治之也。如欲治之而治，則一妻一妾已不勝其治矣，三畝之園已難為其力矣，是使堯牽羊而舜荷箠之類也。故曰：將治大者不治細，成大功者不成小。
　　楊朱曰：太古之事滅矣，孰誌之哉？三皇之事若存若亡，五帝之事若覺若夢，三王之事或隱或顯，億不識一。當身之事或聞或見，萬不識一。目前之事或存或廢，千不識一。太古至于今日，年數固不可勝紀。但伏羲已來三十餘萬歲，賢愚、好醜、成敗、是非，無不消滅，但遲速之間爾。矜一時之毀譽，以焦苦其神形，要死後數百年中餘名，豈足潤枯骨？何生之樂哉？
　　解曰：可言可為，無非事者。不離於言為之域則不逃於時數之運矣。雖太古之治，必有事焉，皇之道，帝之德，王之業，世每降而事愈叢矣。以耳目之見聞計所識之多寡，或相倍蓰，或相什百，或相千萬。推而上之，至於皇帝，則存亡覺夢，或有或無，及於太古，則已滅矣，已失矣，孰誌之哉？由是美惡之跡均在所遺。謂善為可趨，則善名久亦滅矣；謂惡為可避，則惡聲久亦消矣，但遲速之問爾，安可致惑於遲速奔競而不已哉？然則為皇、為帝、為王，其應世之事不離於可名之域，其果是耶？其果非也耶？蓋帝王之跡出於感而應，迫而動，無心於名而人以其名歸之，與夫矜毀譽而要名者異矣。故其應世之事雖與時俱往，而所以為聖者則獨存而常，今不然，何以貴於聖人之治哉？
　　楊朱曰：人肖天地之類，懷五常之性，有性之最靈者，人也。人者，爪牙不足以供守，衛肌膚不足以自捍禦，趨走不足以逃利害，無毛羽以禦寒暑，必將資物以為養，性任智而不恃力。故智之所貴，存我為貴；力之所賤，侵物為賤。然身非我有也，既生，不得不全之；物非我有也，既有，不得不去之。身固生之主，物亦養之主。雖全生，身不可有其身；雖不去物，不可有其物。有其物，有其身，是橫私天下之身，橫私天下之物，其唯聖人乎。公天下之身，公天下之物，其唯至人矣。此之謂至至者也。
　　解曰：人之生，必將資物以為養性，是乃養生之主、衛生之經、達生之情所不可不為而其為不免矣。蓋身固生之主，故有生必先無離形；物亦養之主，故養形必先之物。物有餘而形不養者有之矣，故雖不去物，不可有其物；形不離而生亡者有之矣，故雖全生，身不可有其身。世之人不知養形，果不足以存生也。橫私天下之身以為我，橫私天下之物以為養，是務夫生之所無以為也。形木必全，而生理滅矣，則世奚足為哉？能棄事遣生而至於形全精復者，其唯聖人乎？聖人猶兆於變化，未能忘我也。若夫至人之不離於真，則公天下之身而身不異物，公天下之物而物無非我。此《莊子□達生》之所謂精而又精，而此之謂至至者歟。
　　楊朱曰：生民之不得休息，為四事故：一為壽，二為名，三為位，四為貨。有此四者，畏鬼、畏人、畏威、畏刑，此謂之遁人也。可殺可活，制命在外。不逆命，何羨壽？不矜貴，何羨名？不要勢，何羨位？不貪富，何羨貨？此之謂順民也。天下無對，制命在內。
　　解曰：人之始生也，莫不有壽之道焉，得其常性則壽矣。秉彝而好德，則名斯賓之，名立而位至矣，名位立而資財有餘矣。此四事之序也。人之壽固有若彭祖之上及有虞下及五伯者，則人之貪生奚有已哉？至於烈士之殉名，貪夫之殉財，未得則患得，既得則患失，苦心勞形，終身遑遽，豈復須臾之寧哉？四事之於人，每不得而兼之，有一于此，雖終身役役，曾不足以充其欲，況於兼四者之有而徇之，又安能償其無厭之求哉？此生民之所以不得休息也。有此四者，則進將以有求，退將以有避。恐懼於幽，畏鬼貴也。矯情於俗，畏人非也。威不必為我施，恐恐然唯畏其我及也。刑不必為我設，惴惴然唯畏其我犯也。一身之微，無動而不制於物，而在我之真宰喪矣，此之謂遁人。殊不知齊死生之變則壽夭可忘，審知足之富則貨財不足徇，車服不維則刀鋸不加，理亂不聞則黜陟不知，在我者一無所羨，則在物者都無所畏。其寓於天地之間也，獨出獨入，獨往獨來，天下無對，是謂獨有。獨有之人，是之謂至貴。
　　故語有之曰：人不婚宦，情欲失半；人不衣食，君臣道息。
　　解曰：饑而食，寒而衣，有生者不能免其欲，有欲而不足則争興，君臣之分所由以辯也。民莫不衣食，而不盡婚宦也，婚則人道之患眾矣，宦則羨慕之心起矣。生民之不得休息，其本於此乎？人不婚宦，雖未能都無情欲，愈於凡民遠矣。所謂君臣道息者，是乃君臣皆安，莫知作上作下而無有於親譽也，是以君臣之義不可廢，而其道則可息也。
　　周諺曰：田父可坐殺。晨出夜入，自以性之恆；啜菽茹藿，自以味之極。肌肉麤厚，筋節肉卷急，一朝處以柔毛绨幕，薦以粱肉蘭橘，心痟體煩，內熟生病矣。商、魯之君與田父侔地，則亦不盈一時而憊矣。故野人之所安，野人之所美，謂天下無過者。
　　解曰：均是人也，為田父而享國君之奉則病矣，為商魯之君而與田父侔地則憊矣。夫捨膏粱而從茹藿，固人情之所難；以茹藿而易膏粱，疑人之所易。而不能易田父之安者，習之移人，不可遽易也。矧夫汩於外物，恬於俗學，而欲俾之易其習而安於至道，宜其未之思者以為遠也。
　　昔者宋國有田夫，常衣緼廣，僅以過冬。暨春東作，自曝於日，不知天下之有廣廈隩室、綿纊狐狢。顧謂其妻曰：負日之暄，人莫知者；以獻吾君，將有重賞。里之富室告之曰：昔人有美戎菽，甘泉莖芹萍子者，對鄉豪稱之。鄉豪取而嘗之，蜇於口，慘於腹，眾哂而怨之，其人大慙。子，此類也。
　　解曰：衣緼黂廣者不知有廣廈隩室、綿纊狐狢之溫，美戎菽甘泉莖芹萍子者不知有膏粱之美。暖暖姝姝而不知道之衣被萬物，惑於世味而不知道之淡乎無味，亦猶此矣。
　　楊朱曰：豐屋、美服、厚味、姣色，有此四者，何求於外？有此而求外者，無厭之性。無厭之性，陰陽之蠹也。
　　解曰：豐屋、美服、厚味、姣色，皆分外之物也，苟務此而求之，亦無厭之性也。奚必外此而有求，而後為無厭哉？孟子以目之色、耳之聲、鼻之臭、四肢之安逸為性，列子之教，蘄於順性而逸樂，惡夫矯情以招虛名，故以有此四者而求於外為陰陽之蠹也。且言有此四者，是或為富足，以有此四者為言也。如亦必待於求四者而有之，其為無厭孰大焉？
　　忠不足以安君，適足以危身；義不足以利物，適足以害生。安上不由於忠，而忠名滅焉；利物不由於義，而義名絕焉。君臣皆安，物我兼利，古之道也。
　　解曰：忠則敢於犯顏，義則果於制物。忠或過於厲己，人則反菑之矣。義或失於刻核，則不肖之心應之矣。若夫以道事君，則身荷美名，君都顯號，不亦君臣皆安乎？以道應物，則我常無為，民皆自化，不亦物我兼利乎？老君曰：大道廢，有仁義；國家昏亂，有忠臣。亦此意也。
　　鬻子曰：去名者無憂。老君曰：名者，實之賓。而悠悠者趨名不已。名固不可去，名固不可賓邪？今有名則尊榮，亡名則卑辱。尊榮則逸樂，卑辱則憂苦。憂苦，犯性者也；逸樂，順性者也。斯實之所係矣。名胡可去？名胡可賓？但惡夫守名而累實。守名而累實，將恤危亡之不救，豈徒逸樂憂苦之間哉？
　　解曰：鬻子之去名，非無之也，不守之爾。老君之賓名，非去之也，不主之爾。蓋有生，斯有身，有身斯有累。物我交搆，事無非名，名無非實。性之苦逸，名則係之，名胡可都亡之耶？悠悠之徒，羨美虛名，趨之不已，因失其右實矣。故慕仁之名者，有至於殺身，慕義之名者，有至於滅親。子推死於忠，尾生死於信，是皆守名而累實，恤危亡之不救者也。列子此篇，於名實之理反復告說，盡之矣。慮夫學者遂以為其道欲盡去天下之名也，故又為之說曰：但惡夫守名而累實者。夫苟能不守其名而無累其實，是乃鬻子之去名，莊子之賓名，聖人之所謂無名。而處身應物之道無餘蘊矣。
　　楊朱解
　　子列子之經，明大道之要，傳黃帝、堯、舜、禹、湯、文武、周公、孔子之正統也。楊氏為我，是邪說誣民者，蠹聖人之道，莫此之甚。故後之學聖人者以能言詎楊墨為聖人之徒。觀列子以禦寇為名，是亦以閑先聖之道為己任也。其書乃務引楊墨之言以垂訓，嘗以孔子與墨子均為天下之所願安利者，至此又為《楊朱》一篇之訓。為列子者，其以楊朱之道為不乖寡於聖人而可以垂訓於天下耶？抑知其為充塞仁義者，又何以取其言哉？列子之旨，亦可以意逆矣。蓋楊氏為我者也，列子悲夫世之人逐物喪我，不知存諸己者。其生也，為壽、為名、為位、為富、無一有益於我者；至其死也，猶需利澤於子孫。子孫，天地之委蛻爾，奚有於我哉？由是慎觀聽，惜是非，禁勸於賞刑，進退於名法，遑遑偊偊以終其身，不殊於重囚纍梏，曾不悟造化之生我以我而已，則吾之生宜知，為我而使之勿喪也，又焉以苦身焦心求得人之得，適人之適而喪其為我者耶？以是知列子不欲天下皆為楊氏之邪說也，欲其不役於物，知存我而已。人能無喪其我，則以之治國家推之天下，皆其緒餘之所為爾，豈不盛哉？雖然，子列子之訓抑微矣，其書明羣有以至虛，為宗藏穀，均於亡羊，故取楊朱邪說之尤者，合聖人之道，並為一談，蘄於學者不徇聖人之跡而求聖人之心也。故凡寓楊朱之言，無非至道之旨，其言至以四聖二凶為同歸於盡。後之誦其書至此，罔有不疑列子謂堯舜為果外乎道，而真與楊氏同為邪說者，是讀其文而不達其況之過也。殊不知此篇正列子之所盡心，而與夫堯、舜、禹、湯、文武、周公、孔子相為始終者。孔子曰：知我者其唯《春秋》乎？罪我者其唯《春秋》乎？《列子□楊朱》之篇類是矣。
　　沖虛至德真經解卷之十七竟
　　沖虛至德真經解卷之十八
　　宋杭州州學內舍生臣江遹上進
　　說符上
　　子列子學於壺丘子林。壺丘子林曰：子知持後，則可言持身矣。列子曰：願聞持後。曰：顧若影，則知之。列子顧而觀影，形枉則影曲，形直則影正。然則枉直隨形而不在影，屈伸任物而不在我，此之謂持後而處先。
　　解曰：《說符》，明聖人應世之事也。聖人之應世，感而後應，迫而後動，不得已而後起。以物為形，以我為影，影常隨形而枉直，我常任物而屈伸，彼來則我與之來，彼往則我與之往，曩行而今止，曩坐而今起，人皆取先，己獨取後，若無持操者。至於不與物争，而天下莫能與之争，是乃所以處先也。子列子之師壺丘子林也。嘗以弟子之謁而語之曰：壺子何言哉？至此則道其持後之言者。《天瑞》則著聖人之道由天而之人，故謂其不言。《說符》則言聖人之道由人而之天，故不免於有言。始也，不言而之天，蓋聖人之本心；終也，言而之人，殆聖人之不得已爾。且列子之道生，知而自得，奚假於學哉？將以是垂訓而為萬世之師，故始終必假師資之道以為言也。與孔子不居其聖而曰好古敏以求之同意。
　　關尹謂子列子曰：言美則響美，言惡則響惡，身長則影長，身短則影短。名也者，響也。身也者，影也。故曰：慎爾言，將有和之；慎爾行，將有隨之。
　　解曰：《易》曰：言行，君子之樞機。樞機之發，榮辱之主也。言行，君子之所以動天地也，故君子慎之。
　　是故聖人見出以知入，觀往以知來，此其所以先知之理也。
　　解曰：出入往來，一機也。人常昧於至微之明，必至於物成數定而後能知其為出入往來。能見出以知入，觀往以知來者，其唯由本宗而兆變化之聖人乎？《易》曰：尺蠖之屈，以求伸也。龍蛇之勢，以存身也。
　　度在身，稽在人。人愛我，我必愛之；人惡我，我必惡之。湯武愛天下，故王；桀紂惡天下，故亡，此所稽也。稽度皆明而不道也，譬之出不由門，行不從徑也。以是求利，不亦難乎？嘗觀之神農，有炎之德，稽之虞、夏、商、周之書，度諸法士賢人之言，所以存亡廢興，而非由此道者，未之有也。
　　解曰：太易未判，萬象渾淪，兩儀既分，物物定位。毫釐不能紊，一二不可差。聲動則響應，形生而影從。在我者，其度可擬；在人者，其稽可决。適堯舜則帝業可循，由湯武則王功可襲。神農有炎之德，得此而已；虞夏商周之書，載此而已；法士賢人之言，辯此而已。雖至聖之人，微妙玄通，深不可識，一出而應物，未有不由此道以治也。孟子自謂知言，則曰：聖人復起，必從吾言矣。其言閑先聖之道，亦曰：聖人復起，不易吾言矣。於聖人之未生，逆知聖人之必行者，以其不外乎稽度而已。夫所謂人愛我，我必愛之，人惡我，我必惡之，聖人不以人之愛惡我而有僧愛於人也，蓋曰人愛我，必以我有以愛之也；人惡我，必以我有以惡之也。
　　嚴恢曰；所為問道者為富。今得珠，亦富矣，安用道？子列子曰：桀、紂唯重利而輕道，是以亡。幸哉余未汝語也。人而無義，唯食而已，是雞狗也。彊食靡角，勝者為制，是禽獸也。為雞狗禽獸矣，而欲人之尊己，不可得也。人不尊己，則危辱及之矣。
　　解曰：莊子嘗以玄珠喻黃帝之道矣。珠之為物，至圓而明，寶之至也。圓則物莫能窒，明則物無不鑑，故以得珠喻道之富。且唯得道者，萬物皆備，莊子所謂有萬之富也。重利以為富，終於危辱而已矣。
　　列子學射中矣，請於關尹子。尹子曰：子知子之所以中者乎？對曰：弗知也。關尹子曰：未可。退而習之。三年，又以報關尹子。尹子曰：子知子之所以中乎？列子曰：知之矣。關尹子曰：可矣。守而勿失也。非獨射也，為國與身亦皆如之。故聖人不察存亡，而察其所以然。
　　解曰：射者非前期而中，不可以為善射，為其不知所以中也。知其所以中，則其中在我，而甘蠅、飛衛之巧可能也。治國治身亦若是矣。能察存亡之所以然，故以道御時，常存而不亡也。如存亡之體已著，則雖察之無益矣。
　　列子曰：色盛者驕，力盛者奮，未可以語道也。故不班白語道矣，一本作失而況行之乎？
　　解曰：色盛者驕，力盛者音，是少壯之時也，物所攻焉，德故衰焉，安可以語道？至於班白，則欲慮柔而體將休焉，故可與語道而行之也。雖然，此以人之役於大化者為言耳。亦有循大化而不與化俱者，常不失其赤子之心，雖壯而不驕，雖耄而不耗，其於語道，無往而不暇矣。
　　故自奮，則人莫之告。人莫之告，則孤而無輔矣。賢者任人，故年老而不衰，智盡而不亂。故治國之難，在於知賢，而不在自賢。
　　解曰：不為事任而村者盡其力，故年老而不衰；不為謀府而智者用其謀，故智盡而不亂。雖以堯舜之聰明，堯以不得舜為己憂，舜以不得禹皐陶為己憂，治國之難，如此而已，安以恃自賢之行為哉？
　　宋人有為其君以玉為楮葉者，三年而成。鋒殺莖柯，毫芒繁澤，亂之楮葉中而不可別也。此人遂以巧食宋國。子列子聞之，曰：使天地之生物，三年而成一葉，則物之有葉者寡矣。故聖人恃道化，而不恃智巧。
　　解曰：刻玉為楮，亂之楮葉之中而不可別，則人之智巧可以侔造化如此。然刻玉者三年而成一葉，造化之運，陽氣濳迴，焂然周天地，遍萬物，榮枯而拆甲，雕刻眾形而不為巧，且有若宋人之巧僅得食於宋國耳，況於巧不盡若宋人者哉？故聖人恃道化，而不恃智巧。
　　子列子窮，容貌有饑色。客有言之鄭子陽者，曰：列禦寇蓋有道之士也，居君之國而窮，君無乃為不好士乎？鄭子陽即令官遺之粟子。列子出見使者、再拜而辭。使者去。子列子入，其妻望之而拊心曰：妾聞為有道者之妻子，皆得佚樂。今有饑色，君過而遺先生食，先生不受，豈不命也哉？子列子笑謂之曰：君非自知我也。以人之言而遺我粟，至其罪我也，又且以人之言，此吾所以不受也。其卒，民果作難而殺子陽。
　　解曰：聖人之於辭受無所苟也，非其道，雖身死而不受也，寧以妻妾之奉而為之乎？以涉世，是以免於難。
　　魯施氏有二子，其一好學，其一好兵。好學者以術干齊侯，齊侯納之，以為諸公子之傅。好兵者之楚，以法干楚王，王悅之，以為軍正。祿富其家，爵榮其親。施氏之鄰人孟氏，同有二子，所業亦同，而窘於貧。羨施氏之有，因從請進趣之方。二子以實告孟氏。孟氏之一子之秦，以術干秦王。秦王曰：當今諸侯力争，所務兵食而已。若用仁義治吾國，是滅亡之道。遂宮而放之。其一子之衛，以法干衛侯。衛侯曰：吾弱國也，而攝乎大國之間。大國吾事之，小國吾撫之，是求安之道。若賴兵權，滅亡可待矣。若全而歸之，適於他國，為吾之患不輕矣。遂刖之，而還諸魯。既反，孟氏之父子叩胸而讓施氏。施氏曰：凡得時者昌，失時者亡。子道與吾同，而功與吾異，失時者也，非行之謬也。且天下理無常是，事無常非。先日所用，今或棄之；今之所棄，後或用之。此用與不用，無定是非也。投隙抵時，應事無方，屬乎智。智苟不足，使若博如孔丘，術如呂尚，焉往而不窮哉？孟氏父子舍然無慍容，曰：吾知之矣，則勿重言。
　　解曰：齊之國氏，宋之向氏，其貧富之不同者，向氏不喻國氏之道也。北宮子，西門子，其造事之窮達不同者，德命之厚薄或異也。若魯之施氏、孟氏所業既同，則非若國氏、向氏之不同道也，亦非若北宮子、西門子德命之厚薄也。齊因太公之俗，繼以管晏之治；衛封自康叔武公嗣修其政，故衛多君子。而齊衛之國所務者仁義而已。楚居蠻夷，武王嘗欲以敝甲觀中國之政，莊王觀兵於洛郊而問周鼎；秦自孝公以下，蠶食六國。秦楚之王所務者兵食而已。施氏以孟氏之所以事衛之術而事楚，干秦之法而干齊，故無適而不利。孟氏亦以干衛之術而之秦，適秦之法而干衛，則亦與施氏同功矣。奈何易置其術耶？故施氏以為其無適時之智，孟氏亦釋然無慍容矣。仁義為治之德盛，故其得罪也。大兵權彊國之術淺，故罪止於刖耳。雖然，投隙抵時，應事無方者屬乎智，天下之事固有智之所無奈何者，則二氏之窮達是亦有命而已。而列子稱其言者，蓋《說符》之論不離於形名之稽度。如以物之窮達一切委之於命，則學者將趨於聚塊積塵之無為而非道矣。故於此特不廢適時之智。
　　晋文公出會，欲伐衛，公子鋤仰天而笑。公問何笑。曰：臣笑鄰之人有送其妻適私家者，道見桑婦，悅而與言。然顧視其妻，亦有招之者矣，臣竊笑此也。公寤其言，乃止。引師而還，未至而有伐其北鄙者矣。
　　解曰：人之心見，不殊遠也。我之所欲，人亦欲焉；我之所知，人亦知焉。將騁己之志而不顧人之情，是亦感矣。
　　晋國苦盜。有郄雍者，能視盜之貌，察其眉睫之間，而得其情。晋侯使視盜，千百無遺一焉。晋侯大喜，告趙文子曰：吾得一人，而一國盜為盡矣，奚用多為？文子曰：吾君恃伺察而得盜，盜不盡矣，且郄雍必不得其死焉。俄而羣盜謀曰；吾所窮者郄雍也。遂共盜而殘之。晋侯聞而大駭，立召文子而告之曰：果如子言，郄雍死矣。然取盜何方？文子曰：周諺有言：察見淵魚者不祥，智料隱匿者有殃。且君欲無盜，莫若舉賢而任之，使教明於上，化行於下，民有恥心，則何盜之為？於是用隨會知政，而羣盜奔秦焉。
　　解曰：恃伺察者得盜於既盜之後，明教化者禁盜於未萌之先。既為盜矣，仁將焉在？故郄雍之視盜，則不得其死焉。化已行矣，民斯知恥，故用隨會知政，則羣盜奔秦焉。夫使羣盜去而奔秦，猶治水者之以鄰國為壑也。以道治天下，則其民居不知所為，行不知所之，同乎無欲，是謂素樸。羨志不存，夫孰為盜？晋國方恃伺察，故即其失而救之，使之知政耳，不遂而語諸道也。
　　孔子自衛反魯，息駕乎河梁而觀焉。有懸水三十仞，圜流九十里，魚鼈弗能游，黿鼉弗能居，有一丈夫方將厲之。孔子使人並涯止之，曰：此懸水三十仞，圜流九十里，魚鼈弗能游，黿鼉弗能居也，意者難可以濟乎？丈夫不以錯意，遂度而出。孔子問之曰：巧乎？有道術乎？所以能入而出者，何也？丈夫對曰：始吾之入也，先以忠信，及吾之出也，又從以忠信。忠信錯吾軀於波流，而吾不敢用私，所以能入而復出者，以此也。孔子謂弟子曰：二三子識之。水且猶可以忠信誠身親之，而況人乎？
　　解曰：忠則從水之道而不私，信則安於水而不疑，若是則其出入於水也不知所以然而然矣，此所以能入而復出也。《黃帝》篇嘗言此，以為順性命之理而然也，此以為忠信。錯其軀於波流者，蓋忠信即性命之理也。前篇明帝道之自然，故云性命。此篇明物理之符驗，故云忠信。孔子嘗語子張，謂忠信雖蠻貊之邦行矣，其言主忠信者不一矣，故於此亦俾二三子識之也。
　　沖虛至德真經解卷之十八竟
　　沖虛至德真經解卷之十九
　　宋杭州州學內舍生臣江遹上進
　　說符中
　　白公問孔子曰：人可與微言乎？孔子不應。白公問曰：若以石投水，何如？孔子曰：吴之善沒者能取之。曰：若以水投水，何如？孔子曰：淄澠之合，易牙嘗而知之。白公曰：人故不可與微言乎？孔子曰：何為不可？唯知言之謂者乎？夫知言之謂者，不以言言也，争魚者濡，逐獸者趨，非樂之也。故至言去言，至為無為。夫淺知之所争者末矣。白公不得已，遂死於浴室。
　　解曰：音之之所不能該，則識無與焉。可言則可知矣，我以有知而能言，彼以有言而可知，蓋形聲既見，雖若淄澠之合，疑難辯矣，易牙能嘗而知之。故白公方問微言於孔子，孔子既已知其意之所存而不應矣，言之不可隱也如此。然而無心於言者，雖言而無言；有心於言者，欲微而益彰。是以言非不可微也，欲微則不微矣。故有言則有為，有為則有争，我以怨往，彼以害來，猶爭魚逐默之濡走，其勢不得不然也。若夫知之之謂者，不以言言也，無言則無為矣。視彼淺知之争，直若蠻觸耳，不亦末乎？白公雖聞孔子之言，其終死於浴室者，豈非以父之讎故不得已歟？
　　趙襄子使新稈穆子攻翟，勝之，取左人中人，使遽人來謁之。襄子方食而有憂色，左右曰：一朝而兩城下，此人之所喜也。今君有憂色，何也？襄子曰：夫江河之大也，不過三日；飄風暴雨不終朝，日中不須臾。今趙氏之德行，無所施於積，一朝而兩城下，亡其及我哉。孔子聞之曰：趙氏其昌乎。夫憂者所以為昌也，喜者所以為亡也。勝，非其難者也，持之，其難者也。賢主以此持勝，故其福及後世。齊、楚、吴、越皆嘗勝矣，然卒取亡焉，不達乎持勝也。唯有道之主，為能持勝。孔子之勁，能拓國門之關，而不肯以力聞。墨子為守攻，公輸般服，而不肯以兵知。故善持勝者，以彊為弱。
　　解曰：以我彊攻彼弱，以我眾敵彼寡，以我無釁攻彼有罪，此萬全之道也。盈極必虧，成極必壞，盛極必衰，此必至之理也。故勝之非難，持之為難。語其勝，則齊楚吴越皆嘗勝矣；語其持，非鳧驚之君則不足以為能焉。何則？勝者以彊，持者以弱。抗兵相加，雖以彊勝，非以彊故彊，蓋有至柔之道運其彊耳，勝敵城下，必以弱保，非弱能保彊，亦以至柔之道積而剛耳。故《老子》曰：人之生也柔弱，其死也堅彊；草木之生也柔弱，其死也枯槁。兵彊則不勝，木彊則共。唯有道者達夫天地消息盈虛之理，雖甚勁而不肯以力聞，雖能服物而不肯以兵知，以柔弱謙下為表，而常處于不争之地，故天下莫能與之争。非特莫之争也，又將樂推而不厭矣。持勝之道，孰大於是？此孔子所以知趙氏之昌也。
　　宋人有好行仁義者，三世不懈。家無故黑牛生白犢，以問孔子。孔子曰：此吉祥也，以薦上帝。居一年，其父無故而盲，其牛又復生白犢。其父又復令其子問孔子，其子曰：前問之而失明，又何問乎？父曰：聖人之言，先迕後合。其事未究，姑復問之。其子又復問孔子。孔子曰：吉祥也。復教以祭。其子歸致命，其父曰：行孔子之言也。居一年，其子又無故而盲。其後楚攻宋，圍其城。民易子而食之，拆骸而炊之。丁壯者乘城而戰，死者太半，此人以父子有疾，皆兔。及圍解，而疾俱復。
　　解曰：黑牛生白犢，理之常也，唯其無故而生，則天其或者必有所示矣。夫牛者，祭天地之牲也，則其無故而生，是所以為吉事之祥也。牛，水畜也，黑者水之色，白者金之色，金生水，黑而生白，則反其所自生，而其生無窮矣。此行仁義不懈者所以恃此而免楚圍之戰死也。且黑幽而白顯，是亦始失明而終復之類也。聖人之言皆窮理盡性之說也，故無往而不合。其或逢者，非不合也，持其事之未究耳。後之讀聖人之書未達聖人之旨，安可遽而施之於事而求近效哉？嘗試論之，家無故黑牛生白犢者至于再，又孔子以為祥而教之薦上帝，其發祥且異，則宜有介福之佑矣。乃止於父子，免於乘城之役者，蓋自道觀之，禍福之異別於小智，故其至也亦視時而為輕重。方周之衰，六國之務，兵權而已。雖孔子之生當是時也，幾不免陳蔡之阨。則宋人之免於戰而死者，自非行仁義不懈於三世而有以感動天地，未易以得此也。
　　宋有蘭子者，以技干宋元。宋元召而使見其技。以雙枝長倍其身，屬其踁，並趨並馳，弄七劍迭而躍之，五劍常在空中。元君大驚，立賜金帛。又有蘭子又能燕戲者，聞之，復以干元君。元君大怒曰：昔有異技干寡人者，技無庸，適值寡人有歡心，故賜金帛。彼必聞此而擬進，復望吾賞。拘而戮之，經月乃放。
　　解曰：技之妙非不同，而賞罰或異，外物不可必也，故君子務求其在我者而已。
　　秦穆公謂伯樂曰：子之年長矣，子性有可使求馬者乎？伯樂對曰：良馬可形容筋骨相也。天下之馬者，若滅若沒，若亡若失，若此者，絕塵彌，臣之子皆下才也，可告於良馬，不可告以天下之馬也。臣有所與共檐纏薪菜者，有九方皐，比其於馬，非臣之下也。請見之。穆公見之，使行求馬。三月而反，報曰：已得之矣，在沙丘。穆公曰：何馬也？對曰：牝而黃。使人往取之，牡而驪。穆公不說，召伯樂而謂之曰：敗矣，子所使求馬者。色物、牝牡尚弗能知，又何馬之能知也？伯樂喟然太息曰：一至於此乎。是乃其所以千萬臣而無數者也。若皐之於觀，天機也，得其精而忘其麤，在其內而忘外；見其所見，不見其所不見；視其所視，而遺其所不視。若皐之相者，乃有貴乎馬者也。馬至，果天下之馬也。
　　解曰：相馬，技之末者也，雖以伯樂之妙不能告之於其子，其子亦不能受之於伯樂，何則？可傳者不出乎規矩鉤繩，可相者不出於形容筋骨。至於天下之馬，則若滅而隱於存亡之際，若沒而處乎恍惚之間，超軼絕塵，不知其所。自非遺其物色，觀其天機，內得於中心，外合於馬體，則國馬可求，而天下馬不可得矣。故九方皐之求馬，牡而驪，而以為牝而黃，夫九方皐豈不能知色物牝牡哉？ 牡而以為牝，為其所用者牡，所守者雌也；驪而以為黃，為其所驪者黑，所存者中也。此所謂見人所不見，視人所不視，乃有貴乎馬者也，是以穆公聞其言以為敗矣。伯樂則雖是而知其千萬臣而無數，馬至，果天下之馬也。蓋九方皐之於馬，默得於不言之妙；伯樂之於九方皐，莫逆於無聲之中。非九方皐不足以得馬，非伯樂不足以知九方皐。夫沙丘之馬，未嘗無也，而伯樂、九方皐不世出，雖有天下馬，不得與良馬同驗，而齪齪與駑馳並馳於轅下者或不免矣。噫，天下馬難於知也如此，又況於天下之士遊乎方外而不可知者乎？徐無鬼見魏武侯，告之以相馬，此武侯所以大悅而笑也。
　　楚莊王問詹何曰：治國奈何？詹何對曰：臣明於治身，而不明於治國也。楚莊王曰：寡人得奉宗廟社稷，願學所以守之。詹何對曰：臣未嘗聞身治而國亂者也，又未嘗聞身亂而國治者也。故本在身，不敢對以末。楚王曰：善。
　　解曰：黃帝問廣成子曰：吾欲取天地之精以佐五穀，以養人民，吾又欲官陰陽以遂羣生。廣成子以謂而佞人之心剪剪者，又奚足以語至道？至於復往邀之而問治身奈何而可以長久，廣成子則善其問而語之以至道。蓋得其本則末不足慮矣，故莊王問治國於詹何，而詹何對以治身也。
　　狐丘丈人謂孫叔敖曰：人有三怨，子知之乎？孫叔敖曰：何謂也？對曰：爵高者，人妬之；官大者，主惡之；祿厚者，怨逮之。孫叔敖曰：吾爵益高，吾志益下；吾官益大，吾心益小；吾祿益厚，吾施益博。以是免於三怨，可乎？
　　解曰：爵高者，人妬之，為其軋己也；官大者，主惡之，為其逼己也；祿厚者，怨逮之，為其多藏也。爵高而志下，則人莫見其高；官大而心小，則主不嫌其大；祿厚而施博，則人不厭其多。此其為遠怨之道也。
　　孫叔敖疾，將死，戒其子曰：王亟封我矣，吾不受也。為我死，王則封汝，汝必無受利地。楚越之間有寢丘者，此地不利，而名甚惡。楚人鬼，而越人機，可長有者唯此也。孫叔敖死，王果以美地封其子。子辭而不受，請寢丘。與之。至今不失。
　　解曰：處眾人之所惡則不争，夫唯不争，故無尤，果故可以長久。夫孫叔敖，爵祿足以榮身而遠於怨，利澤及於子孫而能長有，豈他道哉？亦於富貴之中審盈虛消息之理，使高不至於危，滿不至於溢耳。此所謂雖富貴不以養傷身者也。若夫顏闔之真惡富貴，則又進此矣。
　　牛缺者，上地之大儒也。下之邯鄲，遇盜於耦沙之中，盡取其衣裝車。牛步而去，視之歡然無憂吝之色。盜追而問其故。曰：君子不以所養害其所養。盜曰：嘻，賢矣夫。既而相謂曰：以彼之賢，往見趙君，便以我為，必困我。不如殺之。乃相與追而殺之。燕人聞之，聚族相戒，曰：遇盜，莫如上地之牛缺也。皆受教。俄而其弟適秦，至關下，果遇盜，憶其兄之戒，因與盜力争。既而不如，又追而以卑辭請物。盜怒曰：吾活汝，弘矣，而追吾不已，迹將著焉。既為盜矣，仁將焉在？遂殺之，又傍害其黨四五人焉。
　　解曰：牛缺以真能無吝而被害，燕人之弟又以憶其兄之戒假有所惜而受禍。雖曰安危之變出於莫之為而為，要二人之為，是皆已甚而致然耳。何則？牛缺之遇盜，歡然無憂吝之色亦足矣，及追而問其故，則又曰：君子不以所養害其所養，則在我之跡著矣。憶其戒者力争而不如，亦可以已矣，又追而以卑辭請物，則在彼之跡著矣。彼我之跡著，則盜慮其反害於己也，此二人之所以見殺於盜也。然而彼之跡顯，則其為害也遠，故所害者牛缺而已。盜之跡顯，則其為害也近，故有傍害其黨四五人焉。
　　虞氏者，梁之富人也。家充殷盛，錢帛無量，財貨無訾。登高樓，臨大路，設樂陳酒，擊博樓上。俠客相隨而行，樓上博者射，明瓊張中。反兩扌翕魚而笑，飛鳶適墜其腐鼠而中之。俠客相與言曰：虞氏富樂之日久矣，而常有輕易人之志，吾不侵犯之，而乃辱我以腐鼠。而此不報，無以立慬於天下。請與若等戮力一志，率徒屬，必滅其家為等倫。皆許諾。至期日之夜，聚眾積兵，以攻虞氏，大滅其家。
　　解曰：滿盈之道，天之所虧，地之所變，鬼神之所害，人道之所惡，唯聖人睹萬物之變遷，故去甚而無益生，去奢而無侈性，去泰而無瑜分，游乎券內而已。虞氏之富，既以不仁而斂怨矣，而又登高樓以要鬼神之所瞰，臨大路以犯眾人之所惡，設樂陳酒，從事擊博，恣其逸蕩，安可長也？故雖大嘗有陵物之心，而禍敗之致乃出於飛鳶適墜其腐鼠。夫飛鳶之得腐鼠，忍棄而墜之耶？衢路之人不一矣，乃適中其俠客，豈非其騎奢為神人之所共惡，默有俾之墜而中者，將啟俠者之怒邪？
　　東方有人焉，曰爰旌目，將有適也，而餓於道。狐父之盜曰丘，見而下壺餐以餔之。爰旌目三餔而後能視，曰：子何為者也？叔我狐父之人丘也。爰旌目曰：譆，汝非盜邪？胡為而餐我？吾義不食子之食也。兩手據地而歐之，不出，客喀然，遂伏而死。狐父之人則盜矣，而食非盜也。以人之盜，因謂食為盜而不敢食，是失若寶者也。
　　解日：方其未能視則就而餔，及其既餔之而能視，則因心妄見請盜之食為盜，至於隕其身而不顧。由是知心目之知，則其於利己也少，而害己也多矣。謂之爰旌目，則以目能旌別也。《莊子》曰：賊莫大乎德，有心而心眼。《老子》 曰：聖人為腹不為目。豈以此歟？
　　柱厲叔事莒敖公，自為不知已，去，居海上。夏日則食菱芰，冬日則食橡栗。莒敖公有難，柱厲叔辭其友而往死之。其友曰：子自以為不知已，故去。今往死之，是知與不知無辯也。柱厲叔曰：不然。自以為不知，故去。今死，是果不知我也。吾將死之，以醜後世之人主不知其臣者也。凡知則死之，不知則弗死，此直道而行者也。柱厲叔可謂急以志其身者也。
　　解曰：柱厲叔，以有知而忘其身者也。人之有知，生於妄見。以身為我，貴而愛之，以蘄不死，由是慮物之為己害也，其於萬物，欲無不畢知而後已。既已有知，知見內惑，怨懟積中，至於忘身而不悟。是其始也將以知而愛身，其終也乃以知而反害其身，夫則知之不若不知也明矣。君子之於死，有輕若鴻毛，有重若泰山，若殺身以威仁，則以其輕也，懟以忘身，何益哉？故聖人之所尚者在乎知不知，而其所病者在乎不知知也。
　　楊朱曰：利出者實及，德往者害來。發於此而應於外者唯請，是故賢者慎所出。
　　解曰：觀爰旌目、柱厲叔，則怨往者害來可知矣，而謂賢者為之乎？
　　沖虛至德真經解卷之十九竟
　　沖虛至德真經解卷之二十
　　宋杭州州學內舍生臣江遹上進
　　說符下
　　楊子之鄰人亡羊，既率其黨，又請楊子之竪追之。楊子曰：嘻，亡一羊何追者之眾？鄰人曰：多歧路。既反，問：獲羊乎？日：亡之矣。曰：奚亡之？曰：岐路之中又有岐焉，吾不知所之，所以反也。楊子戚然變容，不言者移時，不笑者竟日。門人怪之，請曰：羊，賤畜，又非夫子之有，而損言笑者，何哉？楊子不答，門人不獲所命。弟子孟孫陽出以告心都子。心都子他日與孟孫陽偕入，而問曰：昔有昆弟三人，游齊魯之問同師而學，進仁義之道而歸。其父曰：仁義之道若何？伯曰：仁義使我愛身而後名。仲曰：仁義使我殺身以成名。叔曰：仁義使我身名並全。彼三術相反，而同出於儒，孰是孰非邪？楊子曰：人有濱河而居者，習於水，勇於泅，操舟鬻渡，利供百口。裹糧就學者成徒，而溺死者幾半。本學泅，不學溺，而利害如此。若以為孰是孰非？心都子嘿然而出。孟孫陽讓之曰：何吾子問之迂，夫子答之僻？吾惑愈甚。心都子曰：大道以多歧亡羊，學者以多方喪生。學非本不同，非本不一，末異若是。唯歸同反一，為亡得喪。子長先生之門，習先生之道，而不達先生之況也，哀哉。
　　解曰：《易》曰：天下何思何慮，天下同歸而殊塗，一致而百慮。天下何思何慮，蓋思以有歸也。殊塗同歸，則何思慮以有致也。百慮一政，則何慮？譬猶之燕者北轅，適越者南路，審燕越之定位，信道而不已，雖有多歧，亦不足惑矣。唯其學者見道不審，信道不篤，要淺功而求近效，捨大道之夷而好徑，自以妄見而為差殊，迷其同歸一致而惑於殊塗百慮，如亡羊者終不知所之而反耳。此楊子之所以惑亡羊而損言笑也。羊之辰未，土之正位，其屬則脾而意之府也。亡羊則害於守意者也，故楊子感之，莊子謂藏穀均於亡羊，亦此意也。心都子則能存心而守意者也，故知以學仁義者同師而異術為問，而楊子則以學泅而半溺為答也。孟孫陽則雖居物之先，趨於動出而支離於道矣，與莊子所謂孟子反者異也，是以謂心都子之問為迂，楊子之答為僻也。其以學泅為喻者，蓋學道者期於越生死、流濟斯民於無難之地而已，而學者以多方喪生，不幾於學泅而溺乎？雖然，溺死者非水之咎，喪生者非道之失、以鬻渡為利則不免於溺矣，以多方求道則不免於喪生矣。從水之道而不為私，則奚有於溺哉？遵道之夷而不好徑，亦奚有於喪哉？此則楊子之志也。
　　楊朱之弟曰布，衣素衣而出。天雨，解素衣，衣緇衣而反。其狗不知，迎而吠之。楊布怒，將扑之。楊朱曰：子無扑矣，子亦猶是也。嚮者使汝狗白而往，黑而來，豈能無怪哉？
　　解曰：緇素之衣一易而狗莫之知，則人將扑之。外物遷變，己莫之悟，從而喜怒之者不一矣，咎將誰扑哉？唯循大變無所湮者為足以語此。
　　楊朱曰：行善不以為名，而名從之；名不與利期，而利歸之，利不與争期，而争及之；故君子必慎為善。
　　解曰：始於為善而終及於争，則所謂善者果善耶？果不善耶？故君子必慎為善。所謂慎為善者，非以善為不可為也，亦不為近名為善而已。苟無近名，則天下莫能與之争矣。
　　昔人言有知不死之道者，燕君使人受之，不捷，而言者死。燕君甚怒，其使者將加誅焉。幸臣諫曰：人所憂者莫急乎死，己所重者莫過乎生。彼自喪其生，安能令君不死也？乃不誅。有齊子亦欲學其道，聞言者之死，乃撫膺而恨。富子聞而笑之曰：夫所欲學不死，其人已死而猶恨之，是不知所以為學。胡子曰：富子言非也。凡人有術不能行者有矣，能行而無其術者亦有矣。衛人有善數者，臨死以决喻其子。志其言而不能行也。他人問之，以其父所言告之。問者用其言而行其術，與其父無差焉。若然，死者奚為不能言生術哉？
　　解曰：《莊子》曰：使道而可獻，則人莫不獻之於其君。故燕之君不能使之不死者獻其道。又曰：使道而可以與人，則人莫不與其子孫。故衛之善數者以次喻其子，其子志其言而不能行也。然而道可傳而不可受，唯可傳故能行者不可無其術，唯不可受故或有其術而不能行。列子之著書，亦此類也。以夫道之不可告、不可以與人也，故不得已而寓之於書，將使覺者用其言，行其術，而與其道無差耳。
　　邯鄲之民以正月之旦獻鳩於簡子，簡子大悅，厚賞之。客問其故。簡子曰：正旦放生，示有恩也。客曰：民知君之欲放之，故競而捕之，死者眾矣。君如欲生之，不若禁民勿捕。捕而放之，恩過不相補矣。簡子曰：然。
　　解曰：《陰符經》曰：恩生於害，害生於恩，以仁為空，適以害物。天地之於萬物，聖人之於百姓，輔之以自然，而無愛利之心，一視以芻狗者，蓋此道也。
　　齊田氏祖於庭，食客千人，中坐有獻魚鴈者。田氏視之，乃歎曰：天之於民厚矣。殖五穀，生魚鳥，以為之用。眾客和之如響。鮑氏之子年十二，預於次，進曰：不如君言。天地萬物與我並生，類也。類無貴賤，徒以小大智力而相制，迭相食；非相為而生之。人取可食者而食之，豈天本為人生之？且蚊蚋噆膚，虎狼食肉，非天本為蚊蚋生人，虎狼生肉者哉？
　　解曰：《莊子》曰：萬物與我為一。故禽獸之智有自然與人同者，徒以狀而見疏耳，豈相為而生之哉？太古神聖之人其於異類，會聚而訓受之同於人民，以其心智與人不殊遠也。後世始以小大智力相制，迭相食矣。如以人之食肉謂為人而生物，則蚊蚋之噆膚亦為物而生人矣。田氏食客千人，曾不如鮑氏之弱子，為早有知也。即是有以知道之所在，無間於少長，若鮑氏之子，可謂千人之遇矣。
　　齊有貧者，常乞於城市。城市患其亟也，眾莫之與。遂適田氏之廄，從馬醫作役而假食。郭中人戲之曰：從馬醫而食，不以辱乎？乞兒曰：天下之辱，莫過於乞。乞猶不辱，豈辱馬醫哉？
　　解曰：役馬醫之辱愈於乞而假食矣，然齊之貧者初不以乞之辱而易志也，徒以眾莫之與，故不得已耳。唯其安於貧如此，故雖有戲之以榮辱，不足以動其心矣，又況於真能辯榮辱之境者，其視得喪利害如何哉？
　　宋人有游於道，得人遺契者，歸而藏之，密數其齒。告鄰人曰：吾富可待矣。
　　解曰：遺契不足以政富，猶陳言之不足以得道也，此桓公之讀書，輪人所以釋椎鑿而上問，以謂古人之糟粕也。
　　人有枯梧樹者，其鄰父言枯梧之樹不祥，其鄰人遽而伐之。鄰人父因請以為薪，其人乃不悅，曰：鄰人之父徒欲為薪，而教吾伐之也。與我鄰，若此其險，豈可哉？
　　解曰：鄰父言枯梧之不祥，不必以欲為薪而言也，因請以為薪則踐可疑之塗矣。其人遂以為險，特不知果鄰父子險耶？亦其人自險耶？要之，險不險在我而已。
　　人有亡鈇者，意其鄰之子。視其行步，竊鈇也；顏色，竊鈇也；言語，竊鈇也；作動態度無為而不竊鈇也。俄而抇其谷而得其鈇。他日復見其鄰人之子，動作態度無似竊鈇者。
　　解曰：鄰之子常自若也，亡鈇者猜慮內藏，則見其無為而不竊鈇也，猜慮一釋，則見其無竊鈇者。由是觀之，萬物分錯，皆自吾心為之耳。學者苟能誠其意猶亡鈇者，則無往而不在於道矣，物奚自而入焉？
　　白公勝慮亂，罷朝而立，倒杖策，錣上貫頤，血流至地而弗知也。鄭人聞之曰：頤之忘，將何不忘哉？意之所屬著，其行足躓株埳，頭抵植木，而不自知也。
　　解曰：《莊子》曰：至人無已。不知道者認有於我，顧視吾之一身，百骸九竅六臟賅而存焉，若之何其能無已歟？胡不觀諸白公勝？邪慮內藏則至於忘，頤頤之忘，將何不忘哉？又況內能致道，則形軀合乎大同，而無已者其理亦昭昭矣。
　　昔齊人有欲金者，清旦衣冠而之市，適鬻金者之所，因攫其金而去。吏捕得之，問曰：人皆在焉，子攫人之金何？對曰：取金之時，不見人，徒見金。
　　解曰：見物猶攫金，則物外無道；見道猶攫金，則道外無物。列子之書終於此者，蓋八篇之訓皆假物明道也。後之讀其書者，其悟不悟，亦在夫欲不欲、見不見之問耳。
　　說符解
　　語道之體，不立一物，離於言說；語道之用，不廢一物，寓於形數。有形斯有名，有數斯可紀。成虧之不易，如符之信；始終之可驗，如符之合。莫神於天，其道符於陰陽；莫富於地，其理符於柔剛；莫大於帝王，其德符於仁義。如影之於形，枉直隨形而不易；如響之於聲，高下在聲而不差。神農有炎之德，備此而已；虞夏商周之書，載此而已；法士賢人之言，明此而已。是以列子之教，由《楊朱》而上既已盡言至道之極矣，必終之以《說符》也。夫所謂至道之極，豈徒為是窈冥昏默而已？，將以此感而遂通天下之故而為《說符》之事也。故《說符》 之義，在我者有度，在人者有稽，處世者在于重道，為治者在于知賢，應事者屬乎智，持勝者本於道。治國先有治身，遠怨由乎謙下。利出者實及，怨往者害來，故賢者慎所出。名不與利期而利歸之，利不與争期而争及之，故君子慎為善。凡其所言，皆世道安危，人理之得喪。凡其所為，皆言之所能論，意之所能察致者。是以言道而不在於《說符》，不足以為道也。雖然，列子以《天瑞》首篇，以《說符》終訓。《天瑞》即自然之符也，《天瑞》言天道之妙而合符於生化，是為自天出而之人也。《說符》言人事之顯合驗於至道之妙，是為由人入而之天也。大道之行，如環之循運而無積，其際不可終，其道不可窮，常生常化，以此而已。嘗考列子之書，自《天瑞》而下次序，大道之體可得而言矣。天道之運必先於《天瑞》，聖人之應世莫大於帝王，故以《黃帝》次《天瑞》，《穆王》次《黃帝》 也。三代之王，莫尚於文武，至穆王而王業衰矣。不云其盛而言其衰，以明大道之妙既開其端，則不復純常而終至於弊，有黃帝之治於前，必有穆王之弊於後也。有帝王之治矣，自非孔子之元聖刪詩定書擊易作經，則帝王之功業不白於後世矣。是則帝王之道集，明帝王之大成者孔子而已，故以《仲尼》次《穆王》由仲尼而來，傳道之序無餘蘊矣。列子抑慮後世（原缺）變之不齊而支離於道也，故假《湯問》以盡其變，使人不以物妨道也。要萬物之變，其為莫不出於力，其致莫不制於命故設《力命》之問答，要其終歸於自然，欲人之不制命於外而已。至於《楊朱》之篇，則遣萬物之虛名而要於道之極致，道至於此則至矣盡矣，不可以有加矣。然而道不可以終無也，故以《說符》終焉。由是觀之，列子之教，一出焉而為《天瑞》一，入焉而為《說符》是乃傳黃帝堯舜禹湯文武周孔之道，而所謂古之博大真人者也。其自名為子列子者，蓋以其為子矣，與孔子同，異乎諸子之子也。後之不達其書之況者，因謂不與帝王同道，而以其經並於諸子，是直用管窺天，其見者小耳，何足道哉？學者宜盡心焉。
　　沖虛至德真經解卷之二十竟