龙溪王先生全集

龙溪王先生全集 [明]王畿 据清道光二年刻本标点

卷一　语录
天泉证道纪
冲元会纪
与梅纯甫问答
闻讲书院会语
维扬晤语
复阳堂会语
三山丽泽录上
三山丽泽录中
三山丽泽录下
抚州拟岘台会语（一）
抚州拟岘台会语（二）
抚州拟岘台会语（三）
抚州拟岘台会语（四）
抚州拟岘台会语（五）
抚州拟岘台会语（六）
抚州拟岘台会语（七）
卷二　语录
斗山会语
水西会约题词
道山亭会语
滁阳会语
水西同志会籍
书休宁会约
书婺源同志会约
怀玉书院会语
松原晤语
宛陵会语
洪都同心会约
白鹿洞续讲义
书进修会籍
建初山房会籍申约
新安福田山房六邑会籍
桐川会约
约会同志疏
卷三　语录
宛陵观复楼晤语
九龙纪诲
周潭汪子晤语
金波晤言
水西经舍会语（一）
水西经舍会语（二）
水西经舍会语（三）
《答南明汪子问》一
《答南明汪子问》二
《答南明汪子问》三
答中淮吴子问（一）
答中淮吴子问（二）
答中淮吴子问（三）
书累语简端录（一）
书累语简端录（二）
书累语简端录（三）
卷四　语录
过丰城答问
与三峰刘子问答
与狮泉刘子问答
答退斋林子问
东游会语（一）
东游会语（二）
东游会语（三）
东游会语（四）
留都会纪（一）
留都会纪（二）
留都会纪（三）
留都会纪（四）
留都会纪（五）
留都会纪（六）
留都会纪（七）
答楚侗耿子问（一）
答楚侗耿子问（二）
答楚侗耿子问（三）
卷五
蓬莱会籍申约（一）
蓬莱会籍申约（二）
蓬莱会籍申约（三）
蓬莱会籍申约（四）
竹堂会语
南雍诸友鸡鸣凭虚阁会语
慈湖精舍会语
颍宾书院会纪
天柱山房会语（一）
天柱山房会语（二）
天柱山房会语（三）
书同心册卷
与阳和张子问答（一）
与阳和张子问答（二）
与阳和张子问答（三）
与阳和张子问答（四）
与阳和张子问答（五）
万松会纪
卷六
致知议略
致知议辩（一）
致知议辩（二）
致知议辩（三）
致知议辩（四）
致知议辩（五）
致知议辩（六）
致知议辩（七）
致知议辩（八）
格物问答原旨——答敬所王子（一）
格物问答原旨——答敬所王子（二）
与存斋徐子问答
答五台陆子问
卷七
南游会纪（一）
南游会纪（二）
南游会纪（三）
南游会纪（四）
华阳明伦堂会语（一）
华阳明伦堂会语（二）
新安斗山书院会语（一）
新安斗山书院会语（二）
龙南山居会语
白云山房问答（一）
白云山房问答（二）
书太平九龙会藉
兴浦庵会语
卷八
《大学》首章解义
《中庸》首章解义
先天后天解义
河图洛书解义
易与天地准一章大旨
艮止精一之旨
天根月窟说
性命合一说
孟子告子之学
致知难易解
意识解
三戒述
愤乐说
政学合一之说
天心题壁
卷九
答聂双江
与聂双江
答邹东廓
复刘狮泉
与魏水洲
与李原野
与吴学愚
与李克斋
答李克斋
与李克斋
与孟两峰
答胡石川
与施益庵
答章介庵
答季彭山龙镜书
与潘笠江
答万履庵
与吕沃洲（两篇）
与潘水廉
与陆平泉（两篇）
与王南岷
与陶念斋
与陶念斋
与赵尚莘（四篇）
答茅治卿
与诸南明
与屠竹墟
卷十
与李中麓
答罗念庵
答罗念庵
与罗念庵
与罗念庵
与罗念庵
与孙淮海
与耿楚侗
与耿楚侗
答耿楚侗
与冯纬川（共两篇）
答吴悟斋
再答吴悟斋（上）
再答吴悟斋（下）
与朱越峥
与李中溪
与冯南江
复颜冲宇
与沈凤峰
答洪觉山
答毛瑞泉
答王鲤湖
与胡栢泉
与唐荆川
与唐荆川
与谭二华
答谭二华
卷十一　书
与赵麟阳
答李渐庵
答李渐庵
答刘凝斋
与刘凝斋
答刘凝斋
答刘凝斋
与王敬所
答王敬所
与莫中江
与冯少洲
答孟会源
与汪周潭
与屠坪石
与万合溪
与顾日岩
与张阳和
答张阳和
与张阳和
答张阳和
与张阳和
与朱金庭
与赵濲阳
与赵濲阳
与赵濲阳
与李见亭
与王龙阳
与祝成吾
与林益轩
与罗近溪
与罗近溪
与邵缨泉
答宗鲁侄
与田竹山
答刘抑亭
与吴安节
与郜仰蘧
与顾海隅
与董弦斋
与黄海南
与郑石渊
与俞虚江
与戚南塘
卷十二　书
与邹颍泉
与曾见台
与魏敬吾
与李见罗
与李见罗
与张含宇
与殷秋溟
答殷秋溟
与林介山
与吴中淮
与吴中淮
答程方峰
与胡鹿崖
与周洞岩
与徐龙寰
与鲁书堂
与萧全吾
与完璞会中诸友
与宛陵会中诸友
与贡玄略
与贡玄略
与贡玄略
与梅纯甫
答梅纯甫
与梅纯甫
与周顺之
与周顺之
与周顺之
与沈思畏
与沈思畏
与丁惟寅
与杜惟诚
与焦仲明
与萧以宁
与王济甫
与沈伯南
与吴从本
与萧来凤
答沈宗文
与沈宗颜
与沈宗颜
与丁存吾
与邓子和
与徐邦中王以忠
与徐成身
答徐成身
与徐成身
与莫廷韩
答周居安
与张叔学
与张叔学
与张叔学
与张叔学
卷十三
序
阳明先生年谱序
重刻阳明先生《文录》后序
读先师《再报海日翁吉安起兵书》序
《击壤集》序
《历代史纂左编》序
《精选史记汉书》序
《欧阳南野文选》序
《邹东廓先生续摘稿》序
《王瑶湖文集》序
读《云坞山人集》序
《国琛集》序
《山阴县核田平赋岁计》序
《晴川杨公生祠录》后序
《起俗肤言》后序
《太平杜氏重修家谱》序
《太平县杜氏族约》序
书贞俗卷序
《督抚经略》序
三锡篇赠宫保梅林胡公

卷一　语录
天泉证道纪


　　阳明夫子之学，以良知为宗，每与门人论学，提四句为教法："无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。"学者循此用功，各有所得。

　　绪山钱子谓："此是师门教人定本，一毫不可更易。"

　　先生谓："夫子立教随时，谓之权法，未可执定。体用显微，只是一机；心意知物，只是一事。若悟得心是无善无恶之心，意即是无善无恶之意，知即是无善无恶之知，物即是无善无恶之物。盖无心之心则藏密，无意之意则应圆，无知之知则体寂，无物之物则用神。天命之性粹然至善，神感神应，其机自不容已，无善可名。恶固本无，善亦不可得而有也。是谓无善无恶。若有善有恶则意动于物，非自然之流行，着于有矣。自性流行者，动而无动，着于有者，动而动也。意是心之所发，若是有善有恶之意，则知与物一齐皆有，心亦不可谓之无矣。"

　　绪山子谓；"若是，是坏师门教法，非善学也。"

　　先生谓："学须自证自悟，比从人脚跟转。若执着师门权法以为定本，未免滞于言诠，亦非善学也。"

　　时，夫子将有两广之行，钱子谓曰："吾二人所见不同，何以同人？盍相与就正夫子？"

　　晚坐天泉桥上，因各以所见请质。

　　夫子曰："正要二子有此一问。吾教法原有此两种：四无之说为上根人立教，四有之说为中根一下人立教。上根之人，悟得无善无恶心体，便从无处立根基，意与知物，皆从无生，一了百当，即本体便是工夫，易简直截，更无剩欠，顿悟之学也。中根以下之人，未尝悟得本体，未免在有善有恶上立根基，心与知物，皆从有生，须用为善去恶工夫随处对治，使之渐渐入悟，从有以归于无，复还本体，及其成功一也。世间上根人不易得，只得就中根以下人立教，通此一路。汝中所见，是接上根人教法；德洪所见，是接中根以下人教法。汝中所见，我久欲发，恐人信不及，徒增躐等之病，故含蓄到今。此是传心秘藏，颜子明道所不敢言者，今既已说破，亦是天机该发泄时，岂容复秘？然此中不可执着。若执四无之见，不通得众人之意，只好接上根人，中根以下人无从接授。若执四有之见，认定意是有善有恶的，只好接中根以下人，上根人亦无从接授。但吾人凡心未了，虽已得悟，仍当随时用渐修工夫。不如此不足以超凡入圣，所谓上乘兼修中下也。汝中此意，正好保任，不宜轻以示人。概而言之，反成漏泄。德洪却须进此一格，始为玄通。德洪资性沉毅，汝中资性明朗，故其所得亦各因其所近。若能互相取益，使吾教法上下皆通，始为善学耳。"

　　自此海内相传天泉证悟之论，道脉始归于一云。



冲元会纪


　　己酉仲秋，先生偕绪山钱子携浙徽诸友赴会冲元，合凡百余人，相与紬绎参互，纪其语于左云。

　　先生曰：自先师提出本体工夫，人人皆能谈本体说工夫，其实本体工夫须有辨。自圣人分上说，只此知便是本体，便是工夫，便是致；自学者分上说，须用致知的工夫以复其本体，博学、审问、慎思、明辨、笃行，五者废其一，非致也。世之议者或以致良知为落空，其亦未之思耳。先师尝谓人曰："戒慎恐惧是本体，不睹不闻是工夫。"戒慎恐惧若非本体，于本体上便生障碍；不睹不闻若非工夫，于一切处尽成支离。盖工夫不离本体，本体即是工夫，非有二也。

　　今人讲学，以神理为极精，开口便说性说命；以日用饮食声色财货为极粗，人面前便不肯出口。不知讲解得性命到入微处，一种意见终日盘桓其中，只是口说，纵令婉转归己，亦只是比拟卜度，与本来性命生机了无相干，终成俗学。若能于日用货色上料理经纶，时时以天则应之，超脱得净，如明珠混泥沙而不污，乃见定力。极精的是极粗的学问，极粗的是极精的学问。精精粗粗，其机甚微，非真实用工之人，不易辨也。

　　吾人今日讲学，未免说话太多，亦是不得已。只因吾人许多习闻旧见缠绕，只得与剖析分疏。譬诸树木被藤蔓牵缠，若非剪截解脱，本根生意终不条达。但恐吾人又在言语上承接过去，翻滋见解，为病更甚。须知默成而信，孔门惟颜子为善学。吾人既要学颜子，须识病痛，斩除得净。不然，只是腾口说，与本根生意原无交涉也。

　　朋友中有守一念灵明处认为戒惧工夫，才涉语言应接，所守工夫便觉散缓。此是分了内外。一念灵明无内外、无方所，戒慎恐惧亦无内外、无方所。识得本体原是变动不居，不可以为典要，虽终日变化云为，莫非本体之周流，自无此病矣。

　　吾人学问，自己从入处，便是感动人样子。从言语入者，感动人处至言语而止；从意想入者，感动人处至意想而止；从解悟入者，感动人处至解悟而止。若能离此数者，默默从生机而入，感动人处方是日新。以机触机，默相授受，方无止法。此颜子所以如愚而未见其止也。

　　吾人今日讲学，先要一切世情淡得下，此是吾人立定脚跟第一义。《中庸》结末开口说个淡字，正是对病药方。淡原是心之本体，有何可厌？惟心体上淡得下，便无许多浓酽劳攘，便自明白，便能知几，可与入德，直入至无喜无怒、无声无息。只是淡到极处，立心为己，便是达天德根基。若起头清脱不出，到底夹带包藏，只在世情上拣得一件好题目做，与孔门黯然日章家法，奚翅千里！



与梅纯甫问答


　　纯甫梅子问狂狷之辨。

　　先生曰："古今人品之不同如九牛毛，孔子不得中行而思及于狂，又思及于狷。若乡愿则恶绝之，甚则以为德之贼。何啻九牛毛而已乎！狂者之意，只是要做圣人，其行有不掩虽是受病处，然其心事光明超脱，不作些子盖藏回护，亦便是得力处。如能克念，时时严密得来，即为中行矣。狷者虽能谨守，未办得必为圣人之志，以其知耻不苟，可使激发开展以入于道，故圣人思之。若夫乡愿，不狂不狷，初间亦是要学圣人，只管学成壳套：居之行之，象了圣人忠信廉洁；同流合污、不与世间立异，象了圣人混俗包荒。圣人则善者好之，不善者恶之，尚有可非可刺。乡愿之善，既足以媚君子，好合同处，又足以媚小人。比之圣人，更觉完全，无破绽。譬如紫色之夺朱，郑声之乱雅，更觉光彩艳丽。苟非心灵开霁、天聪明之尽者，无以发其神奸之所由伏也。夫圣人所以为圣，精神命脉全体内用，不求知于人，故常常自见己过，不自满假，日进于无疆。乡愿惟以媚世为心，全体精神尽从外面照管，故自以为是而不可与入尧舜之道。学术邪正路头，分决在此。自圣学不明，世鲜中行，不狂不狷之习沦浃人之心髓。吾人学圣人者，不从精神命脉寻讨根究，只管学取皮毛支节，趋避形迹，免于非刺以求媚于世，方且傲然自以为是，陷于乡愿之似而不知，其亦可哀也已。所幸吾人学取圣人壳套尚有未全，未至做成真乡愿，犹有可救可变之机。苟能自反，一念知耻即可以入于狷，一念知克即可以入于狂，一念随时即可以入于中行。入者出之，出者奴之，势使然也。顾乃不知抉择而安于其所恶者，不安于其所思者，亦独何心哉？"


闻讲书院会语


　　嘉靖甲寅春，先生赴江右之约，秋入武夷，历鹅湖，返棹广信，郡中有闻讲书院之会，吉阳何子请先生往莅之。会约首揭阳明夫子《立志说》、"拔本塞源"一体论以示学的，每会轮一人讲《四书》一篇以为参互体究之资。时，讲《孟子》"道在迩而求诸远"一章。讲毕，诸生起问曰："远迩难易之旨究竟何如？诸生将缘此以精所学，期实体诸身心，非徒诵说而已也。"

　　先生曰："讲义中云'性外无道，道外无事'，两言大略得之。其远迩难易之说，尚为举业旧见所缠，更须商量耳。夫道与事皆原于性，良知良能、不学不虑，天之性也。故曰：'孩提之童，无不知爱其亲，无不知敬其兄。'取诸在我，不假外求，性外无学，性外无治。平天下者徵诸此而已。但圣学不明，圣人多务好奇慕外，反忽近而求诸远，忽易而求诸难，不从真性上照察理会，终日经营于身心之外，贪多务博，谈王说伯，拟古酌今，与凡天地之所以高深、鬼神之所以幽显无不欲穷搜而极探之，以为所学在是矣。夫远近难易，何莫非道？何莫非性命之所该？然道有本末，事有终始，为之须有次第。未有本固而末不茂者，未有始得而终不贯者。故曰：'君子之道，行远必自迩；天下之事，图难于其易。'"

　　吉阳子曰："今日之学，只须两言决之：凡求之身心之内即是近、即是易，凡求之身心之外即是远、即是难。"

　　先生曰："先师提出良知两字本诸一念之微，徵诸爱敬而达诸天下，乃千古经纶之灵枢。诸君果信得良知及时，只从一念上理会照察，安本末之分，循始终之则，则从心悟入、从身发明，更不从前种种向外寻求。笃其近而远自举，守其易而难自乘。王伯之略、古今之宜、天地鬼神之皆举之矣。天枢之运不息而未尝离垣，灵枢之运亦不息而未尝离位，此究竟之义也。"

　　诸生请问"立志"、"一体"之说。

　　先生曰："此亦无二义。良知时时做得主宰便是志，所谓太阳一出而魍魉潜消，舍此更无立志之法。灵气时时贯彻周流便是仁，所谓疴痒疾痛、感触神应，舍此更无求仁之方。昔者象山晦庵鹅湖之会，以知亲知爱发明千圣传心之法，'涓流拳石'即所谓近且易，'沧溟泰华'即所谓远且难。真伪之几，辨诸一念，无假于外也。鹅湖之会在辨真伪，今日之会在辨内外，内外辨则真伪之几决矣。"


维扬晤语


　　荆川唐子开府维扬，邀先生往会。时已有病，遇春汛，日坐治堂命将谴师，为防海之计。一日退食，笑谓先生曰："公看我与老师之学有相契否？"

　　先生曰："子之力量固自不同，若说良知，还未致得在。"

　　荆川曰："我平生佩服阳明之教，满口所说，满纸所写，那些不是良知？公岂欺我耶！"

　　先生笑曰："难道不是良知，只未致得真良知，未免搀和。"

　　荆川愤然不服云："试举看？"

　　先生曰："适在堂谴将时，诸将校有所禀呈，辞意未尽，即与拦截，发挥自己方略，令其依从，此是搀入意见，心便不虚，非真良知也。将官将地方事体，请问某处该如何设备、某事却如何追摄，便引证古人做过勾当，某处如此处、某事如此处，自家一点圆明反觉凝滞，此是搀入典要，机便不神，非真良知也。及至议论未合，定著眼睛，沉思一回，又与说起，此等处认作沉几研虑，不知此已搀入拟议安排，非真良知也。有时奋棹鼓激、厉声抗言，若无所容，自以为威严不可犯，不知此是搀入气魄，非真良知也。有时发人隐过，有时扬人隐行，有时行不测之赏、加非法之罚，自以为得好恶之正，不知自己灵根已为摇动，不免有所作，非真良知也。他如制木城、造铜面、畜猎犬，不论势之所便、地之所宜，一一令其如法措置，此是搀入格套，非真良知也。尝曰：我一一经营，已得胜算，猛将如云，不如著一病都堂在阵，此是搀入能所，非真良知也。若是真致良知，只宜虚心应物，使人人各得尽其情，能刚能柔，触机而应，迎刃而解，更无些子搀入。譬之明镜当台，妍媸自辨，方是经纶手段，才有些子才智伎俩与之相形，自己光明反为所蔽。口中说得十分明白，纸上写得十分详尽，只成播弄精魂，非真实受用也。"

　　荆川怃然曰："吾过矣！友道以直谅为益，非虚言也。"



复阳堂会语


　　或曰：“‘君子以文会友，以友辅文’，何谓也？”

　　先生曰：“文者道之显：言语威仪、典词艺术，一切可循之业皆所谓文也。仁者与物同体，炯然油然、生生不已之机，所谓仁也。孔门之学，惟务求仁，辨志、敬业、亲师、取友，无非保合充养，以复其生生之机。言语所以立诚，威仪所以定命，稽训所以畜德，游艺所以博趣――无往而非学，则亦无往而非道也。会友以文而不本于辅仁，则亦徒会而已，君子弗贵也。”

　　或曰：“仁道，夫子所罕言。学贵有渐，水进木升，始无凌节之患。其在今日，莫先于开发耻心，有耻始能惩往事而兴善端，所谓‘知耻近乎勇’。力行以求之，近仁之方也。”

　　先生曰：“然哉，耻之于人大矣！有所不为、不欲者，良知也；无为无欲者，致知也。是能充其羞恶之心而义不可胜用。故曰：‘如此而已矣’。知此则人心可正，风俗可变，而治化可成，今日之会始不为虚。会友辅仁之要，莫切于此，辨志敬业，取诸此而已。此尤吾人对病之药也。”


三山丽泽录上


　　遵岩王子曰：“仲尼终岁周流，随地讲习，上则见其邦君，中则交其公卿大夫，下则进（原字如此，通‘近’――标点者注）其凡民，如丈人渔父之属，皆有意焉。故光辉所及，在乡满乡，在国满国。先生之出游，亦似之。”先生曰：“鸟兽不可与同群，非斯人而谁与！此原是孔门家法。吾人不论出处潜见，取友求益原是吾人分内事。予岂敢望古人之光辉，傲然以教人传道为是？取友求益，窃有志焉。若夫人之信否与此学之明与不明，则存乎所遇，非人所能强也。至于闭门逾垣，踽踽然洁身独行，自以为高，则又非予之初心。”

　　遵岩子曰：“学不厌、诲不倦，教学相长也。”先生曰：“然。吾人之学，原与物同体。诲人倦时即学有厌处，成己即所以成物，只是一事，非但相长而已也。孔子有云：‘默而识之’，此是千古学脉，虞廷谓之道心之微。学而非默则涉于声臭，诲人非默则堕于言诠。故曰‘何有于我哉’，非自慊之辞，乃真语也。若于此悟得及，始可与语圣学。”

　　遵岩子曰：“千古圣贤之学只一知字尽之，《大学》诚正修身以齐家治国平天下，只在致知。《中庸》诚身以悦亲信友、获上治民，只在明善即致知也。双江云格物无功夫，吾有取焉。”先生曰：“此正毫厘之辨。若谓格物有功夫，何以曰尽于致知？若谓格物无功夫，何以曰在于格物？物是天下国家之实事，由良知感应而始有。致知在格物，犹云欲致良知，在天下国家实事上致之云尔。知外无物，物外无知。如离了悦亲、信友、获上、治民，更无明善用力处。亦非外了明善，另有获上、治民、悦亲、信友之功也。以意逆之，可不言而喻矣！”

　　先生谓遵岩子曰：“正心，先天之学也；诚意，后天之学也。”遵岩子曰：“必以先天后天分心与意者，何也？”先生曰：“吾人一切世情嗜欲，皆从意生。心本至善，动于意始有不善。若能在先天心体上立根，则意所动自无不善，一切世情嗜欲自无所容，致知功夫自然易简省力，所谓后天而奉天时也。若在后天动意上立根，未免有世情嗜欲之杂，才落牵缠便费斩截，致知工夫转觉繁难，欲复先天心体便有许多费力处。颜子有不善未尝不知，知之未尝复行，便是先天易简之学。原宪克伐怨欲不行，便是后天繁难之学。不可不辨也。”

　　先生谓遵岩子曰：“吾人学问未能一了百当，只是信心不及，终日意象纷纷，头出头没，有何了期？吾人且道如何是心，如何是信得及？心无所用则为死灰，不能经世，才欲用时便起烦扰。用不用之间，何处着力？日月有明，容光必照，变化云为，往来不穷而明体未尝有动，方不涉意象，方为善用其心。有诸己始谓之信，非解悟所及也。”

　　遵岩子问曰：“荆川谓吾人终日扰扰，嗜欲相混，精神不得归根，须闭关静坐一二年，养成无欲之体，方为圣学。此意如何？”先生曰：“吾人未尝废静坐，若必藉此为了手，未免等待，非究竟法。圣人之学，主于经世，原与世界不相离。古者教人，只言藏修游息，未尝专说闭关静坐。若日日应感，时时收摄，精神和畅充周，不动于欲，便与静坐一般。况欲根潜藏，非对境则不易发，如金体被铜铅混杂，非遇烈火则不易销。若以见在感应不得力，必待闭关静坐养成无欲之体，始为了手，不惟磋却见在功夫，未免喜静厌动，与世间已无交涉，如何复经得世？独修独行，如方外人则可。大修行人，于尘劳烦恼中作道场。吾人若欲承接尧舜姬孔学脉，不得如此讨便宜也。”

　　遵岩子曰：“孔子六十而耳顺，此六经中未尝道之语。不曰目与口鼻，惟曰耳顺，何谓也？”先生曰：“目以精用，口鼻以气用，惟耳以神用。目有开阖，口有吐纳，鼻有呼吸，惟耳无出入，佛家谓之圆通观，顺逆相对。孔子五十而知天命，能与太虚同体，方能以虚应世，随声所入，不听以耳，而听之以神，更无好丑简择，故谓之耳顺。此等处更无巧法，惟是终始一志，消尽渣滓，无有前尘，自能神用无方，自能忘顺逆。”


三山丽泽录中


　　遵岩子居乡遇拂逆事，时有悄然不豫之色，甚至有怫然不平之气，方信以为同好恶、公是非，以问于先生。先生徐应之曰："子甚么聪明，何未之早达也？吾人处世，岂能事事平满，无不足之叹？所贵于随缘顺应，处之有道耳。禅家谓之缺陷世界，违顺好丑皆作意安，只见在不平满处，便是了心之法，方是当地洒然超脱受用。才有悄然怫然之意，等待平满时方称心，吾之所自失者多矣。况人无皆非之理，惟在反己自修、一毫不起怨尤之心，方是孔门家法。故曰下学上达，知我其天。此便是古人自信之学。忘好忘恶，方能同好恶；忘是忘非，方能公是非。盖好恶是非，原是本心自然之用，惟作好恶任是非，始失其本心。所谓忘者，非是无计顽空，率其明觉之自然，随物顺应，一毫无所作，无所任，是谓忘无可忘。在知道者默而识之。"

　　远斋子曰："诸公每日相集讲学固好，予却谓不在讲学，只在身体力行、实落做将去便是。"先生曰："然。若是真行路人，遇三叉路口，便有疑，有疑不得不问，不得不讲。惟坐谋所适始无所疑，始不消讲。若徒务口讲而不务力行，则有所不可耳。"

　　蒙泉祁子请闻过。先生曰："此是不自满之心。安节自守，每事从简，月计不足，岁计有余，士民日受和平之福，只此便是寡过之道。要人说过，不如自己见过之明。苟有无心之失，不妨随时省改。今人惮于改过，非但畏难，亦是体面放不下。勘破此关，终日应酬，可以洒然无累矣。"

　　遵岩子曰："荆川随处费尽精神，可谓泼撒，然自跳上蒲团，便如木偶相似，收摄保聚，可无渗漏。予则不能及。"先生曰："此事非可强为，须得其机要，有制炼魂魄之功始得，伏藏始无渗漏。荆川自谓得其机要，能炼虚空，亦曾死心入定，固是小得手处，然于致良知功夫，终隔一尘。盖吾儒致知以神为主，养生家以气为主。戒慎恐惧是存神功夫，神住则气自住，当下还虚，便是无为。作用以气为主，是从气机动处理会，气结神凝，神气含育，终是有作之法。"

　　枫潭万子问曰："古人'通昼夜之道而知'，何谓也？"先生曰："千古圣学，只一知字尽之。知是贯彻天地万物之灵气。吾人日间欲念慌惚，或至牿亡，夜间杂气纷扰，或至昏沉，便是不能通乎昼夜，便与天地不相似，便与万物不相涉。时时致良知，朝乾夕惕，不为欲念所扰、昏气所乘，贞明不息，方是通乎昼夜之道而知。通乎昼夜，自能通乎天地万物，自能范围曲成。存此谓之存神，见此谓之见易，故神无方而易无体。是谓弥纶天地之道，是谓穷理尽性以至于命。"枫潭子喟然曰："如此方是通乎昼夜之实学，非徒谈说理道而已也。"

　　遵岩子问："先师在军中四十日未尝睡，有诸？"先生曰；"然。此原是圣学。古人有息无睡，故曰：'向晦入燕息。'世人终日扰扰，全赖后天渣滓厚味培养，方彀一日之用。夜间全赖一觉熟睡方能休息。不知此一觉熟睡阳光尽为阴浊所陷，如死人一般。若知燕息之法，当向晦时，耳无闻，目无见，口无吐纳，鼻无呼吸，手足无动静，心无私累，一点元神，与先天清气相依相息，如炉中种火相似，比之后天昏气所养，奚啻什百。是谓通乎昼夜之道而知。"

　　枫潭子问："乾之用九何谓也？"先生曰："用九是和而不倡之义。若曰阳刚不可为物先，则乾非全德矣。吾人之学，切忌起炉作灶，惟知和而不倡，故能时乘御天、应机而动。故曰：'乃见天则。'吾人有凶有咎，只是倡了。孔子退藏于密，得用九之义。""又云'首出庶物'，何谓也？"曰："乾体刚而用柔，坤体柔而用刚。首出者，刚之体；无首者，柔之用。用柔即乾之坤，用六永贞即坤之乾，乾坤合德也。"


三山丽泽录下


　　遵岩子曰：“区区于道实未有见，向因先生将几句精语蕴习在心，随处引触，得个入处，只成见解，实未有得。”先生曰：“此是不可及处。他人便把此作实际受用，到底只成弄精魂。从言而入，非自己证悟，须打破，自己无尽宝藏方能独往独来、左右逢源，不傍人门户，不落知解。只从良知上朴实致将去，不以意识搀和其间，久久自当有得。不在欲速强探也。”

　　先生谓遵岩子曰：“子家居十余年，行履何如？于此件事体究何如？”遵岩子曰：“此生之志，不敢自负于知己。终是世情牵绕，割截不断。日逐体究，不无少见，终落知解，不能觌体光明透脱。”先生曰：“此是吾人通病。然此亦是一病两痛。惟其世情牵绕不断，所以未免包裹影响，不能直达光透。惟其本体不能直达光透，所以世情愈觉缠绕周罗。古云：但去凡心，别无圣解。若此一真当下自反，即得本心，良知自瞒不过，世情自假借不去。所谓赤日当空，群晦自灭。吾人此生，只此一件事，更有何事缠搭得来？”

　　遵岩子问曰；“学术不出于孔氏之宗，宗失其统。而为学者其端有二：曰俗与禅。若夫老氏之学，则固吾儒之宗派，或失于矫则有之，非可以异端论也。”先生曰：“异端之说，见于孔氏之书，当时佛氏未入中国，其于老氏，尚往问礼，而有犹龙之叹。庄子宗老而任狂，非可以异端名也。吾儒之学，自有异端。至于佛氏之家，遗弃物理，究心虚寂，始失于诞。然今日所病，却不在此，惟在俗耳。世之儒者，不此之病，顾切切焉惟彼之忧，亦见其过计也已。良知者，千圣之绝学，道德性命之灵枢也。致知之学，原本虚寂，而未尝离于伦物之感应。外者有节，内者不诱，则固圣学之宗也。何偏之足病？故曰致知在格物。言格物所以致吾之知也。吾儒与二氏，毫厘之辨，正在于此。惟其徇于物感之迹，揣摸假借，不本于良知，以求自得，始不免于俗学之支离，不可不察也。”

　　或问庄子之学。先生曰：“庄子已见大意，拟诸孔门，庶几开点之俦。东坡论庄子推尊孔子之意，虽是笔端善于斡旋，亦是庄子心事本来如此。其曰不知以养其所知，及木鸡承蜩诸喻，即孔子无知如愚之旨。其曰未始有物、未始有初诸说，即大易先天之旨。但寓言十九，似涉狂诞，世人疑以为訾，真痴人前说梦也。”

　　友人问：“佛氏虽不免有偏，然论心性甚精妙，乃是形而上一截理。吾人叙正人伦，未免连形而下发挥，然心性之学沉埋既久，一时难为超脱，借路悟入，未必非此学之助。”先生曰：“此说似是而实非，本无上下两截之分，吾儒未尝不说虚，不说寂，不说微，不说密，此是千圣相传之秘藏，从此悟入，乃是范围三教之宗。自圣学不明，后儒反将千圣精义让与佛氏，才涉空寂，便以为异学，不肯承当。不知佛氏所说，本是吾儒大路，反欲借路而入，亦可哀也。夫仙佛二氏皆是出世之学，佛氏虽后世始入中国，唐虞之时所谓巢许之流即其宗派。唐虞之时圣学明，巢许在山中如木石一般，任其自生自化，乃是尧舜一体中所养之物。盖世间自有一种清虚恬淡不耐事之人，虽尧舜亦不以相强。只因圣学不明，汉之儒者强说道理，泥于刑名格式、执为典要，失其变动周流之性体，反被二氏点检訾议，敢于主张做大。吾儒不悟本来自有家当，反甘心让之，尤可哀也已。先师尝有屋舍三间之喻。唐虞之时，此三间屋舍原是本有家当，巢许辈皆其守舍之人。及至后世，圣学做主不起，仅守其中一间，将左右两间甘心让与二氏。及吾儒之学日衰，二氏之学日炽，甘心自谓不如，反欲假借存活。洎其后来，连其中一间岌岌乎有不能自存之势，反将从而归依之，渐至失其家业而不自觉。吾儒今日之事何以异此？间有豪杰之士不忍甘心于自失，欲行主张正学以排二氏为己任，不能探本入微，务于内修，徒欲号召名义，以气魄胜之，祗足以增二氏检议耳。先师良知之学乃三教之灵枢，于此悟入，不以一毫知识参乎其间，彼将帖然归化，所谓经正而邪慝自无。非可以口舌争也。”


抚州拟岘台会语（一）


　　壬戌仲冬，先生自洪都趋抚州，元山曾子、石井傅子、偕所陈子率南华诸同志扳莅抚州拟岘台之会。诸生执简以请曰：“抚为吾象山先生首善之地，自信本心、以先立其大为宗，逮朱陆同异之议起，晦且数百年。及阳明先师为之表章，陆学始显于世。兹遗言具在，请发师门未竟之语，以示大同而显宗说，俾吾党知所归向。惠孰大焉？”先生曰：“诺。”遂条次其语答之（以下黑体字为象山，其后为龙溪答语－－标点者注）。

　　象山先生曰：“颜子问仁之后，夫子许多事业皆分付颜子了。颜子没，夫子哭之曰‘天丧予’，盖夫子事业无传矣。曾子虽能传其脉，然‘参也鲁’，岂能望颜子之精蕴？幸曾子传之子思，子思传之孟子，夫子之道至孟子而一光。然夫子所分付颜子事业亦竟不复传也。”

　　先生曰：“师云：‘颜子没而圣人之学亡，此是险语。’毕竟曾子、孟子所传是何学，此须心悟，非言诠所能究也。略举其似。曾子、孟子尚有门可入、有途可循、有绳约可守，颜子则是由乎不启之扃，达乎无辙之境，固乎无滕之缄。曾子、孟子犹为有一之可守，颜子则已忘矣。喟然一叹盖悟后语：无高坚可着，无前后可据，欲罢而不能，欲从而无由，非天下之至神，何足以语此？”

　　此道与溺于利欲之人言犹易，与溺于意见之人言却难。道在心传，是谓先天之学，才涉意见即属后天。道不属见，见不能及，著见即非道。

　　利欲溺人，如腐索缠缚，易于解脱。意见如无色线，方以为宝，解之甚难。非志于道、一号无所藉于外者未易以语此也。

　　今之学者大抵多是好事，未必有切己之志。

　　有切己之志自不暇闲图度、闲议论，终日对越上帝，那有工夫说闲话、管闲事？

　　或问：“先生之学当来自何处入？”象山曰：“不过切己自反、改过迁善。”

　　象山之学自信本心，平生功夫严密如此，世人概以禅学目之，非惟不知象山，亦不知禅矣！

　　元晦欲去两短、合两长，吾以为不可，既不知尊德性，焉有所谓道问学？

　　“建安亦无朱元晦，青田亦无陆子静。”此是象山见得大处，千古圣学只有个尊德性，问学正是尊之之功。外德性别有问学，即是泛问，即是异学。

　　世有议象山者：“除了‘先立乎其大者’一句，全无伎俩。”象山闻之曰：“诚然。”

　　世有议先师者：除了致良知一句，更无伎俩。先师叹曰：我原只有这些伎俩。

　　复斋问象山曰：“吾弟在何处做工夫？”象山答曰：“在人情事势物理上做工夫。”

　　事势物理只在人情中，此原是圣门格物宗旨。


抚州拟岘台会语（二）


　　后世言学者须要立个门户，此理所在，安有门户可立？又要各护门户，此尤鄙陋。

　　学原为了自己性命，默默自修自证，才有立门户、护门户之见，便是格套起念，便非为己之实学。

　　“二程见周茂叔后，吟风弄月而归，有吾与点也之意。”后来明道此意却存，伊川已失了。

　　学者须识得与点之意，方是孔门学脉，方为有悟，不然只成担死版。伊川平生刚毅，力扶世教，以师道为己任，明道自以为有所不及。不知明道乃是巽言以教之，惜乎伊川未之悟也。学问到执己自是处，虽以明道为兄，亦无如之何，况朋友乎？

　　秦不曾坏了道脉，至汉而大坏。

　　祖龙焚书，道脉未尝坏，至汉，将圣门道学著为典要，变动周流之旨遂不复见于世，是谓迹似情非，所以大坏。

　　吾于人情研究得到。或曰：察见渊中鱼，不祥。然吾非苛察之，谓研究得到，有扶持之力耳。

　　识人病痛极难。譬之秦越人治病，洞见五脏，量人元气虚实、病情标本以为攻补、先后、深浅，方为妙手。此所谓扶持之力也。

　　今世人浅之谓声色臭味，进之为富贵利达，进之为文章技艺，又有一般人都不理会，却谈学问，吾总以一言断之曰：胜心。

　　才有胜心，即非谦受之益，纵使博学多闻、进退古今、表里人物，徒增胜心耳。

　　或问：“先生谈道，恐人将意见来会，不及释子谈禅，使人无所措其意见。”先生云：“吾虽如此谈道，反有虚见虚说皆来这里使不得，所谓德行恒易以知险，恒简以知阻也。谈禅者虽为艰难之说，其实反可寄托意见。吾于百众人前，开口见胆。”

　　学者须自不落意见，方能勘破人意见。不然，只成泥里洗土块，彼此皆无清脱处。

　　或有说先生之教人专欲管归一路者，先生曰：“吾亦只有此一路。”

　　为学贵于专一，人之根器不同，圣贤立教，浅深轻重岂能一律齐得？然其要使之归于一路而已，才有别路可走，即是支离之学。

　　吾于践履未能纯一，然才警策，便与天地相似。

　　践履未能纯一，习气未消，才警策便与天地相似，非悟入者不能。先师亦云：“如舟之有柁，一提便醒。”学者须得把柄入手，方有主脑。

　　世人只管理会利害，皆自谓惺惺，曾知道名利如锦覆陷阱，使人贪而堕其中，到头赢得大不惺惺去。

　　知利名如锦覆陷阱，此犹是利害上起对算。学者须务实胜义以为质，自无所贪，方是惺惺汉。


抚州拟岘台会语（三）


　　或问；“先生何不著书？”对曰：“六经注我，我注六经。韩退之倒做了，盖欲因文而学道。欧公极似韩，其聪明皆过人，然不合初头俗了。二程方不俗，然聪明却有所不及。”

　　道在人心，六经，吾心注脚。虽经祖龙之火，吾心之全经未尝忘也。韩欧欲因文而学道，是倒做了。要初头免得俗，须是知学。不然，聪明如韩欧亦不免于俗。聪明固不足恃也。

　　韩退之原性，却将气质做性说了。

　　孟子论性，亦不能离气质。盖性是心之生理，离了气质即无性可名。天地之性乃气质之精华，岂可与气质之性相对而言？韩子因文见道，出于料想，实未尝知性也。

　　子夏之学，传之后世犹有害。

　　孔子告子夏曰：“女为君子儒，无为小人儒。”谓之儒者，不是为人为利，笃信谨守。依仿末节细行以自律，必信必果，硁硁然是个小家伎俩，所以谓之小人儒。孔门专务求仁，仁者与物同体。小人儒即非同体之学，所以传之后世犹有害。不可不察也。

　　学者不可用心太紧。深山有宝，无心于宝者得之。

　　人心如天枢之运，一日一周天，紧不得些子，慢不得些子。紧便是助，慢便是忘。故曰：“天行键，君子以自强不息。”不紧不慢，密符天度，以无心而成化，理学之的也。

　　伊川解“频复，厉”：“过在失，不在复”，极是。

　　有失则有复，圣人无复，以未尝有失也。复为卦名，六爻皆是求复之义。初爻不远而复，复之善者也。二比于初以下仁，故为休复。三不能仁守，故为频复。四应于初，不泥于阴，故为独复。五当位得中，故为敦复。上六本欲求复而失其所主，是为迷复。故曰：“反君道也。”若曰迷而不复，则非名卦之义矣。

　　学者规模，多系于见闻。孩提之童，未有传习，岂能有此？是故所习不可不谨。

　　习气为害最重。一乡之善不能友一国，一国之善不能友天下，天下之善不能友上古，习气为之限也。处其中而能拔者，非豪杰不能。故学者以煎销习气为急务。

　　束书不观，游谈无根。

　　吾人时时能够对越上帝，无闲漫之时，然后可以无藉于书。书虽是糟粕，然千古圣贤心事赖之以传，何病于观？但泥于书而不得于心，是为法华所转，与游谈无根之病其间不能以寸。不可不察也。

　　古人统体纯是道义，后世贤者处心处事，亦非尽无礼义，特其心先主乎利害而以礼义行之耳。

　　礼义利害原非两事，趋吉避凶，趋利避害，圣贤未尝有异于人。但古人所论利害与后世不同。后世杀身舍生、成仁取义，顺而行之，亦以为利也。故曰：“古人理会利害便是礼义，后世理会礼义却是利害。”


抚州拟岘台会语（四）


　　夫子没，老氏之说出，至汉，其术益行：曹参避堂舍，盖公言治道贵清净而民自定，及入相，一遵何之约束。汉家之治，血脉在此。

　　文帝亦因黄老之术，见贾谊论治体、欲兴礼乐，便以为多事。宣帝以下，事尚综核，渐至烦扰，其后浸成废坠不振，并老氏之旨而失之，势使然也。

　　山掌库三年，所学大进，曰：“这方是执事敬。”

　　象山之学从人情物理磨炼出来，实非禅也。

　　有学者请问：“如何是穷理尽性以至于命？”象山曰：“吾友是泛然问，老夫不是泛然答。”

　　学者贵切问。若不以见在所见所疑请问，皆非为己求益之道，只成闲图度耳。

　　善学者如关津，不可胡乱放人过。

　　一念不谨，无穷之忧。才放出路，便是自恕，便是姑待，便非克己之勇。此吾人之通病，不可不猛省也。

　　王文中“中说”与扬子云相若，虽有不同，其归一也。

　　子云好论中，实不知中。文中几于圣学，惜乎早死。非子云所能及也。

　　观《春秋》、《易》、《诗》、《书》经圣人手，则知编《论语》者亦有病。

　　《论语》一书，多出于有子、曾子门人之手，微言隐义间有存者。至如《乡党》一篇，只记得孔子皮肤影象。若是传神手笔，绝尘而奔，非步步趋趋所能及也。

　　天下若无着实师友，不是各执己见，便是恣情纵欲。

　　道义由师友有之。执己见是无师承，恣情欲是无严惮。


抚州拟岘台会语（五）


　　“读介甫书，见其凡事归之法度，此是介甫败坏天下处。尧舜三代虽有法度，何尝专恃此？当时辟介甫者，无一人就法度中言其失，但云喜人同己、祖宗之法不可变，介甫才高，如何便服？”或问：“介甫比商鞅何如？”答云：“商鞅是脚踏实地，亦不问王伯，立定规模，只要事成。介甫慕尧舜三代之名，不曾踏得实地，故所成就者王不成、伯不就。”

　　介甫人品清高，一切势利撼他不动，只是不知学，所以执己愈坚、害天下愈大。

　　存养是主人，点检是奴仆。

　　学问得主，百体自然听命。如主人在堂，奴仆自然不敢放纵。若只以点检为事，到底只成东灭西生，非存养本然之功也。

　　这里是刀锯鼎镬的学问。

　　须舍得性命，无些子可凑泊处，方是刀锯鼎镬工夫。

　　学者要知所好。此道甚淡，人多不知好之，只爱事骨董。朋友相资，须助其知所好者，若引其外，即非也。

　　道如玄酒，天下之至味存焉，有滋味便是欲。人不好淡，却只好闹热，一切逐外。有精神可逞，皆闹热心也。

　　人心有消杀不得处便是私意，便去引文牵义为证、为靠。

　　只是咽喉下不肯着此一刀，舍不得性命，所以引文义容他出路。若当下舍得，不为姑容，便是入微功夫。

　　算稳底人好，然又无病生病；勇往底人好，然又一概去了。然欲勇往底人较好，算稳底人，有难救者。

　　算稳之人似狷，勇往之人似狂。算稳底人少过，自谓可以安顿此身，未尝有必为圣之志，须激励他，始肯发心。不然，只成乡党自好者而已，所以难救。勇往底虽多过，却有为圣之志，若肯克念慎终，便可几于中行。孔子思狂，不得已而次及于狷，亦此意也。

　　学者大率有四样：一虽知学路，而恣情纵欲不肯为；一畏其事大且难，不为；一求而不得其路；一未知路而自谓能知。

　　见得良知自无四者之病。良知自有天则，纵恣不肯为，只是违了天则。良知不学不虑，为之在我，何畏之有？良知即是入圣之路，求则得之，非有待于外也。知与未知，良知瞒不得些子。未知而自谓能知，是自欺也。是故良知之外无学矣。

　　夫子曰：“知德者鲜矣。”皋陶言亦行有九德，乃言曰：“载采采。”事固不可不观，毕竟是末。不于其德，而徒绳检于其外行与事之间，使人作伪。

　　德不可以伪为。若论事，小人有才者皆能办。观人者不于其德，徒在事上绳检，是舍本而逐末也。

　　古人精神不闲用，不做则已，一做便不徒然，所以做得事成。须要一切荡涤，莫留一些方得。

　　精神不凝聚则不能成事。今欲凝聚精神，更无巧法，只是将一切闲浪费精神彻底勿留些子，尽与荡涤，全体完复在此，触机而应，事无不成。是谓溥博渊泉而时出之。故曰：“心之精神谓之圣。”


抚州拟岘台会语（六）


　　莫厌辛苦，此学脉也。

　　今人类以快活为学，不知快活从辛苦中来根基始实，始不涉虚见。古云：不是一番寒彻骨，争得梅花扑鼻香。此言可以喻道。才有厌心，便是废学。

　　因阴晴不常言人之开塞：“若无事时有塞亦无害，忽有故而塞，须理会方得。”

　　人心无事时，有开有塞，乃是气机相乘，徐以待之，自复。若有故而塞，即是习气世情忽来填障，要须追寻来历，彻底扫荡，方得开霁。不然，习缘愈积，情境愈熟，暗中埋没，卒难廓清，不可不早觉而亟反也。

　　老衰而后佛入。

　　儒衰而后老入。老氏见周末文盛，故专就此处攻破儒术，以申其说。老氏类杨，佛氏类墨。逃墨而归于杨，逃杨人归于儒，其反正之渐如此。

　　狮子捉兔捉象皆用全力。

　　圣学遇事，无大无小，皆以全体精神应之，不然，便是执事不敬。善射者虽十步之近，亦必引满而发，方是彀率。康节云：“唐虞揖让三杯酒，汤武征诛一局棋。”须知三杯酒亦却用揖让精神，一局棋亦却用征诛精神，方是全力。

　　一友侍坐，象山遽起，亦起，象山曰：“还用安排否？”

　　此即是良知无思无为、自然之神应。学者于此识取，便是入圣血脉路。

　　一友侍坐，无所问，象山谓曰：“学者能尝闭目亦嘉。”因此无事则安坐瞑目，用力操存，夜以继日，如此者半月，忽觉此心已复，澄莹中立，窃异之。象山曰：“此理已显也。”友问：“先生何以知之？”曰：“占之眸子而已。”

　　识此便是仁体，此是圣学之胚胎。存此不息便是圣功。白沙所谓“静中养出端倪”，亦此意。然此理不必专在瞑坐始显。日用应感，时时存得此体，便是此理显处，便是仁体充塞流行。象山因此友于瞑坐中有得，故指此以示之，在人善学而已。

　　皋陶谟、洪范、吕刑乃传道书也。

　　皋陶兢业万几以代天工，洪范敬用五事以建皇极，吕刑敬忌以作元命，皆传道之书。


抚州拟岘台会语（七）


　　象山曰：“吾讲学，问者无不感发，独朱益伯鹘突来问，答曰：益伯过求，以利心求，故所求在新奇玄妙。”

　　所求在新奇玄妙，于平安本色、近里之言便不耐听，此利心也。近来学者，其病多坐在此。

　　人情物理之变何可胜穷？稷之不能审于八音，夔之不能详于五种，可以理揆。伏羲之时未有尧之文章，唐虞之时未有成周之礼乐，非伏羲之智不如尧而尧舜之智不如周公。古之圣贤更续缉熙之际尚可考也。

　　物有本末，事有终始，尧舜之智而不遍物，若其标末，虽古之圣人不能尽知也。王泽既竭，利欲日炽，先觉不作，民心横奔，浮文异端转相荧惑，而为机变之巧者又为魑魅虺蜴其间。后世耻一物之不知，亦耻非其耻而耻心亡矣。

　　古先圣贤无不由学。伏羲尚矣，犹以天地万物为师，俯仰远近，观取备矣，于是始作八卦。孔子自谓：“我非生而知之者，好古敏以求之者也。”人生不知学，学而不求师，其可乎哉？

　　秦汉以来，学绝道丧，世不复有师，至宋始复有师。学道者不求师，与求而不能虚心以听，是乃学者之罪。学者知求师矣，能虚心矣，所以导之者非其道，师之罪也。先师首揭良知之教以觉天下，学者靡然宗之，此道似大明于世。凡在同门，得于见闻之所及者，虽良知宗说不敢有违，未免各以其性之所近，拟议搀和，纷成异见。有谓良知非觉照，须本于归寂而始得。如镜之照物，明体寂然，而妍媸自辨。滞于照，则明反眩矣。有谓良知无见成，由于修证而始全，如金之在矿，非火符锻炼，则金不可得而成也。有谓良知是从已发立教，非未发无知之本旨。有谓良知本来无欲，直心以动，无不是道，不待复加销欲之功。有谓学有主宰，有流行，主宰所以立性，流行所以立命，而以良知分体用。有谓学贵循序，求之有本末，得之无内外，而以致知别始终。此皆论学同异之见，差若毫厘，而其谬乃至千里，不容以不辨者也。寂者，心之本体，寂以照为用。守其空知而遗照，是乖其用也。见入井之孺子而恻隐，见呼蹴之食而羞恶，仁义之心，本来完具，感触神应，不学而能也。若谓良知由修而后全，挠其体也。良知原是未发之中，无知无不知，若良知之前复求未发，即为沉空之见矣。古人立教，原为有欲设，销欲正所以复还无欲之体，非有所加也。主宰即流行之体，流行即主宰之用，体用一源，不可得而分，分则离矣。所求即得之之因，所得即求之之证，始终一贯，不可得而别，别则支矣。吾人服膺良知之训，幸相默证，以解学者惑，务求不失其宗，庶为善学也已。

　　书曰：“思曰睿，睿作圣。”孟子曰：“思则得之。”为道切近而优游，切近则不失己，优游则不滞物。

　　为学但当实致其良知。此心于日用间，戕贼日少，光润日著，圣贤垂训、向以为盘根错节、未可遽解者不过先得我心之同然，将涣然冰释、怡然理顺，有不加思而得者矣。若固滞于言语之间，欲以失己滞物之智强探而力索之，方寸自乱，自蹶其本，非徒无益，而反害之。不可不慎也。

　　或问象山学从何受，象山曰：“因读孟子而自得之。”

　　象山自信本心，终始受用在“先立乎其大者一句”公案。虽因言而入，所自得者多矣。其论格物知在先，行在后，未离旧见。以为人要有大志，常人汩没于声色富贵间，良心善性都蒙蔽了，如何便解有志？须先有知识始得。先师所谓议论开阖时有异者，皆此类也。盖象山之学得力处全在积累。因诵“涓流积至沧溟水，拳石崇成太华岑”，先师曰：“此只说得象山自家所见，须知涓流即是沧海，拳石即是泰山。”此是最上一机，所谓无翼而飞，无足而至，不由积累而成者也。非深悟无极之旨，未足以语此。


卷二　语录
斗山会语


　　慨惟离索之久，思求助于四方，乃者千里远涉，历钓台，登齐云，涉紫阳，止于斗山之精庐，得与新安诸同志为数日之会，其意固不在于山水之间也。诸君各以用力之疏密、受病之浅深，次第质言，以求归于一是之地，予不肖，何足以知之？

　　夫学一而已矣，而莫先于立志。惟其立志不真，故用功未免间断。用功不密，故所受之病未免于牵缠。是未可以他求也。诸君果欲此志之真，亦未可以虚见袭之及以胜心求之。须从本原上彻底理会，将无始以来种种嗜好、种种贪着、种种奇特技能、种种凡心习态全体斩断，令乾乾净净从混沌中立根基，自此生天生地生大业，方为本来生生真命脉耳。此志既真，然后工夫方有商量处。譬之真阳受胎而收摄保任之力自不容缓也，真种投地而培灌芟锄之功自不容废也。昔颜子之好学，惟在于不迁怒、不贰过，此与后世守书册、资见闻全无交涉，惟其此志常定，故能不迁，此志常一，故能不二。是从混沌中直下承当，先师所谓有未发之中始能者是也。颜子之学既明，则曾子、子思之说可类推而得矣。

　　夫颜子殁而圣学亡，诸君欲学颜子，须知颜子所学者何事。若舍身心性情而以胜心虚见求之，甚至以技能嗜好滑之，未见其善也。昔者秦越人，医之神者也，值药童子服勤既久，颇能传其方，间以语诸人，人服颇有效，而此童子者则固未之能也。予不肖，何以异于是？诸君深信其方，务加修服，以去其病，人不以重不肖未能之疑，吾道幸矣！


水西会约题词


　　嘉靖己酉夏，予既赴水西之会，浃旬，相告归，复量诸友地理远近，月订小会，图有终也。乞予一言，以识心期。

　　夫道有本原，学有要领，而功有次第。真假毫厘之机，不可以不辨也。予与诸君旬日相会，此等处言之亦已详矣。未审诸君果能信得及否。水渐木升，积累之次第固非一蹴所能至，然由萌蘖之生以达于千寻，由源泉混混以放于四海，其本末源委、长养流行之机，实非有二物也。

　　今日良知之说，人孰不闻，然能实致其知者有几？此中无玄妙可说，无奇特可尚，须将种种向外精神打并归一，从一念独知处朴实理会，自省自讼，时时见得有过可改，彻底扫荡，以收廓清之效，方是入微工夫。若从气魄上支持、知解上凑泊、格套上依傍，傲然以为道在于是，虽与世之营营役役、纷华势利者稍有不同，其为未得本原、无补于性命，则一而已。

　　所望诸君，不以予之去来为聚散，每会如所订期，必须破冗一来，相摩相荡、相劝相规，为性命之心重一分，为世情之心自然轻一分。譬如鱼之于水，相濡以沫，相呴以吻，终不若相忘于江湖之为愈也。且今日之会，非有法制可以防闲，惟藉区区道义以为之联属。二三百人之内，岂能人人尽发真志、尽有信心？亦藉中间十数诸友旧有所闻者虚心乐取、招徕翕聚以为之倡耳。一人倡之，十人从而和之，已而和之者益众，虽欲此会之不兴，不可得也。苟为性命之心不切，不能包荒隐恶、涵育成就以全吾同体之爱，徒欲以胜心相高，甚至忿争讦戾、动气奋颜，而犹以为知学，圯族败群，莫此为甚。虽欲会之不废，不可得也。

　　吾人立身行己自有法度，既为此学，一切凡情俗态良知有未安处，便须破除斩截，不可假借通融、放令出路。石翁有云：名节者，卫道之藩篱，藩篱不固，其中鲜有存者。语若分析。自今视之，未必非对症之药，亦图终之一助也。诸君念之戒之！


道山亭会语


　　嘉靖辛亥秋，太平周子顺之访予山中，因偕之西游，将历观东南诸胜，遇同志之区，则随缘结会，以尽切劘之益。过苏，值近沙方大夫开府吴中，闻予与顺之至，集同志数十辈，会于道山亭下，延余二人往莅之。夫吴中多豪杰，声华礼乐之盛，甲于东南。况双江、绪山、沃洲、及斋诸公，有事兹土，贞教阐化，后先相闻，流风有存者。登坛说法，则予岂敢当？若曰群处质言，相与订旧学而觅新功，以就正有道，则固不肖之本心也。

　　既如会，诸生惧其既别而或离也，乃图为月会之约，而属予言以导其所志。

　　夫古今之言志者大略有三，曰：富贵、功名、道德。是虽老生之恒谈，然约古今人品高下而论之，要无出于此者，不可不辨也。

　　古之所谓道德者，若孔颜思孟是也。所谓功名者，若侨向奚蠡是也。所谓富贵者，若仪秦衍泽之徒是也。三者所志不同，而其所趋亦远矣。道德者，至诚经纶而无所倚，达乎天矣。功名则务为建立，以其实心取必于期会，而爵禄无以入其中。富贵则察知利害之形，役使天下之诸侯，有徒步而陟相位者。意气赫然，震掉一世，方且以大丈夫目之，要皆非苟然者也。

　　世降学绝，士鲜克以豪杰自命，圣贤不世出，道德之风盖亦邈矣。下此而功名、而富贵，果能实心建立而忘爵禄否乎？果能明于利害而赫然震掉否乎？是未可知也。所趋既卑，故所见益陋，依傍假借，大抵名高而实下。今之所谓道德者，古之功名也。今之所谓功名者，古之富贵也。今之所谓富贵而已者，庸鄙攘窃，自比于乞墦穿窬之类，有仪秦所不屑为者而甘为之，所趋益下矣。

　　若此者，其来有由。功利之毒，沦浃人之心髓。本原潜伏，循习流注，以密制其命，虽豪杰有所不免，非一朝一夕之故矣！以此时而倡为道德之说，何异奏雅乐于郑卫之墟？亦见其难也已。所幸灵知之在人心，亘千百年而未尝亡。故利欲沸腾之中，而炯然不容昧者，未尝不存乎其间。譬诸宝鼎之沦于重渊，赤日之蔽于层云，而京华光耀初未尝有所损污也。

　　孟氏有曰：所欲有甚于生，所恶有甚于死。死生亦重矣，而所欲所恶有甚焉者，宁舍彼而取此，信乎灵知之果未尝亡也。死生且然，况身外之功名富贵而轻于死生者乎？然而世之以燕安失之者亦多矣！善学者明于内外之故，察于轻重之机，识取夫炯然不容昧者而固守之，以进于道德之归。譬诸探重渊而列鼎象，披层云而睹日光，而功利之神奸魑魅，自无所遁其形。此端本澄源之功。君子之辨志，辨诸此而已矣。此志苟立，自能相应，自乐于亲师取友。所以博习而论学者自专且久，而无有异物之迁。是犹争名者之乐趋于朝，争利者之乐趋于市，势使然也。不然，则日讲时习，适以增其假窃之资，亦口耳而已矣，于身心竟奚益哉？

　　孔子曰：先进于礼乐，野人也；后进于礼乐，君子也。如用之，则吾从先进。说者谓周末文胜，孔子欲损文以还于质，故林放之问致辨于奢俭易戚之间，皆从先进之志也。夫吴声华礼乐之盛似矣！苟概以从先进之说，得无在所损乎否耶？千叶之花无实，九层之台易圯，此无他，崇饰太高而发荣太繁故也。予闻之：淡薄所以明志。纷丽技巧易失其本心，世未有浮华不黜而能完养其精实者也。

　　昔者馁夫偶食谷而甘，即欲与众尝之，以共免于饥困之患，而其腹尚枵然未尝饱也。今者则何以异此？吾人不以其偶食而遂忽其欲共尝之心，不以其未尝饱而并疑谷之不足以饱，则知所以养生矣。夫谷之味，冲腴而淡，异于肥甘，窃恐吾人厌饫之余，溺于所养，而于此有所不察耳。


滁阳会语


　　予赴南谯，取道滁阳，拜瞻先师新祠于紫微泉上。太仆巾石吕子以滁为先师讲学名区，相期同志与其隽士数十人，大会祠下，诸君谬不予鄙，谓晚有所闻，各以所得相质，以求印正。余德不类，何足以辱诸君之教？而先师平生所学之次第，则尝闻之矣！请为诸君诵之，而自取正焉。

　　先师之学，凡三变而始入于悟，再变，而所得始化而纯。

　　其少禀英毅凌迈，超侠不羁，于学无所不窥。尝泛滥于词章，驰骋于孙吴，其志在经世，亦才有所纵也。及为晦翁格物穷理之学，几至于殒。时苦其烦且难，自叹以为若于圣学无缘，乃始究心于老佛之学。筑洞天精庐，日夕勤修炼习伏藏，洞悉机要。其于彼家所谓见性抱一之旨，非惟通其义，盖已得其髓矣。自谓尝于静中内照形躯如水晶宫，忘己忘物，忘天忘地，与空虚同体。光耀神气，恍惚变化，似欲言而忘其所以言，乃真境象也。

　　及至居夷处困，动忍之余，恍然神悟，不离伦物感应而是是非自见。徵诸四子六经，殊言而同旨。始叹圣人之学坦如大路，而后之儒者妄开迳窦，紆曲外驰，反出二氏之下，宜乎高明之士厌此而趋彼也。自此以后，尽去枝叶，一意本原，以默坐澄心为学地，亦复以此立教。于《传习录》中所谓“如鸡覆卵，如龙养珠，如女子怀胎，精神意思，凝聚融结，不复知有其他”、“颜子不迁怒、贰过，有未发之中，始能有发而中节之和”、“道德言动，大率以收敛为主，发散是不得已”种种论说，皆其统体耳。一时学者闻之翕然，多有所兴起。然卑者或苦于未悟，高明者乐其顿便而忘积累，渐有喜静厌动、玩弄疏脱之弊。先师亦稍觉其教之有偏，故自滁留以后，乃为动静合一、工夫本体之说以救之。而入者为主，未免加减回护，亦时使然也。

　　自江右以后，则专提致良知三字，默不假坐，心不待澄，不习不虑，盎然出之，自有天则，乃是孔门易简直截根原。盖良知即是未发之中，此知之前，更无未发；良知即是中节之和，此知之后，更无已发。此知自能收敛，不须更主于收敛；此知自能发散，不须更期于发散。收敛者，感之体，静而动也；发散者，寂之用，动而静也。知之真切笃实处即是行，真切是本体，笃实是工夫，知之外更无行；行之明觉精察处即是知，明觉是本体，精察是工夫，行之外更无知。故曰：“致知存乎心悟”、“致知焉尽矣”。

　　逮居越以后，所操益熟，所得益化，信而从者益众。时时知是知非，时时无是无非，开口即得本心，更无假借凑泊，如赤日丽空而万象毕照，如元气运于四时而万化自行，亦莫知其所以然也。盖后儒之学泥于外，二氏之学泥于内。既悟之后则内外一矣，万感万应，皆从一生，兢业保任，不离于一。晚年造履益就融释，即一为万，即万为一，无一无万，而一亦忘矣。

　　先师平生经世事业震耀天地，世以为不可及。要之，学成而才自广，机忘而用自神，亦非两事也。

　　先师自谓：良知二字，自吾从万死一生中体悟出来，多少积累在。但恐学者见太容易，不肯实致其良知，反把黄金作顽铁用耳。

　　先师在留都时，曾有人传谤书，见之不觉心动，移时始忘，因谓：终是名根消煞未尽，譬之浊水澄清，终有浊在。

　　余尝请问平藩事，先师云：在当时只合如此做。觉来尚有微动于气所在，使今日处之，更自不同。

　　夫良知之学先师所自悟，而其煎销习气、积累保任工夫又如此其密，吾党今日未免傍人门户，从言说知解承接过来，而其煎销积累保任工夫又复如此其疏，徒欲以区区虚见影响缘饰，以望此学之明，譬如不务覆卵而望其时夜，不务养珠而即忘其飞跃，不务煦育胎元而即望其脱胎神化，益见其难也已。

　　慨自哲人既远、大义渐乖而微言日湮，吾人得于所见所闻，未免各以性之所近为学，又无先师许大炉冶陶铸销熔以归于一，虽于良知宗旨不敢有违，而拟议卜度、搀和补凑，不免纷成异说。

　　有谓良知落空，必须闻见以助发之，良知必用天理则非空知。此沿袭之说也。

　　有谓良知不学而知，不须更用致知；良知当下圆成无病，不须更用消欲工夫。此凌躐之论也。

　　有谓良知主于虚寂，而以明觉为缘境。是自窒其用也。

　　有谓良知主于明觉，而以虚寂为沈空。是自汩其体也。

　　盖良知原是无中生有，无知而无不知；致良知工夫原为未悟者设，为有欲者设；虚寂原是之体，明觉原是良知之用，体用一原，原无先后之分。学者不循其本，不探其原，而惟意见言说之腾，只益其纷纷耳。而其最近似者不知良知本来易简，徒泥其所诲之迹而未究其所悟之真，哄然指以为禅。同异毫厘之间自有真血脉路，明者当自得之，非可以口舌争也。

　　诸君今日所悟之虚实与所得之浅深，质诸先师终身经历次第，其合与否？所谓如人饮水，冷暖自知，以此求之，沛然有余师矣！


水西同志会籍


　　宁国水西之有会，闻于四方久矣。嘉靖丁巳岁，值予赴会之期，思畏、国贤、时一、允升、纯甫辈迓琴溪道中，遂同游仙洞，薄暮乘风。抵水西，则汪子周潭、周子顺之辈以候余浃旬矣。先后至者百余人，晨夕聚处，显论微言，随所证悟，充然各自以为有得。予藉诸友相与意肯神专，亦惕然不容以自已。信乎，此会之不为虚矣！会自四月朔至十三日而解，诸友虑其迹远而志暌也，复徵予言以申警策。

　　予惟君子之学，莫先于辨志，莫要于求端。志者，心之所之也，之燕而燕，之越而越，跬步毫厘，南北千里，不可不慎也。

　　夫志有二，有道谊之志，有功利之志。道谊者，纯乎天则，无所为而为；功利则杂以世情，有所为而为也。盖自圣学不传，道谊之风日衰，功利之毒渐入于人后心髓，千百年于兹。世之豪杰，慨然自命，以为有志于道谊，而终未免于功利之杂者，无他，酝习既久，则祓除为难，淆淄既深，则澄滤不易，势使然也。君子欲为正本清源之学，求诸其端而已。

　　端者，人心之知，志之所由以辨也。夫志有二，知亦有二，有德性之知，有闻见之知。德性之知求诸己，所谓良知也；闻见之知缘于外，所谓知识也。毫厘千里，辨诸此而已。在昔孔门，固已有二者之辨矣。孔子曰：“盖有不知而作之者，我无是也。”言良知无所不知也。若多闻多见上择识，未免从闻见而入，非其本来之知，知之次也。以多闻多见为知之次，知之上者，非良知而何？其称颜子曰“有不善未尝不知，知之未尝复行”，以为庶几矣。夫庶几者，几于道也。颜子心如止水，才动即觉，才觉即化，不待远而后复，纯乎道谊，一毫功利之私无所撄于其中，所谓知之上也。子贡、子张之徒，虽同学于圣人，然不能自信其心，未免从多闻多学而入。观其货殖干禄，已不免于功利之萌，所谓知之次也。

　　颜子没而圣学亡，子贡子张之学，相沿相习，沦浃于人之心髓，亦千百年于兹矣。吾人生于千百年之后，欲一洗千百年之陷习，以上窥绝学之传，亦见其难也已。夫道谊功利，非为绝热二物。为道谊者未尝无功，未尝无利，但由良知而发，则无所为而为。本源既殊，支流自别。道谊功利所由以判，君子于其有所为无所为之义辨之，学斯过半矣！

　　吾人今日之所讲，固自以为道谊，若犹未免于功利之私，是馁夫说食、凡民拟圣。水西之会闻于四方，将反为贻笑之资，可惧也已！虽然，良知之与知识，其端甚微，其辨甚精，非夫豪杰之士，超然于二见之外，能转识为知者，何足以与此？是在不肖与诸君终始共图之可也。


书休宁会约


　　吾人为学，所大患者在于包裹心深、担当力弱。若夫此学之脉路，本来易简，有志者一言可以立决，正不必以为患也。

　　昔吾阳明先师讲学山中，时，一人资性警敏，与之语，易于领略，因其请引以入见。先师漫然视之，屡问而不答，吾惑焉。一人平时作事过当，不顾人非毁，见恶于乡党，因其悔请，亦引以入见。先师与之语竟日，忘倦，若有意于斯人者。吾惑焉。间以请问，先师曰：“某也资虽警捷，世情机心不肯放舍，使不闻学，犹有败露悔改之时，若又使之有闻，见解愈多，趋避愈巧，覆藏愈密。一切圆融智虑，适足增其包藏而益其机变，为恶将不可复悛矣。某也作事能不顾人非毁，原是有力量之人，特其狂心偶炽，一时销歇不下，所患不能悔耳。今既知悔而来，得其转头移此力量为善，何事不办？予所以与其进也。”后二人皆如所料，乃知先师教法，如秦越人视疾，洞见五脏，真神医也。

　　不肖千里远来，求助于四方，承诸君不鄙，相会数日。中间豪杰之士能不包裹、能担当世界者不敢谓尽无人，试平心各各自反，如前之说，亦或有一二似之否乎？不可不深以为戒也。

　　予之为此言，心亦良苦。追忆曩时相会时，复八九年矣，今所进益复何如？若不及时发愤以图远业，窃恐后之视今犹夫昔也。若夫此学之易简，本心之灵不容自昧，一念自反，未有不自得者。惟诸君立真志、修实行，本诸一念之微，各安分限，以渐而入，譬之源泉之赴海，终有到时。在诸君勉之而已矣！


书婺源同志会约


　　嘉靖丁巳五月端阳，予从齐云趋会星源，觉山洪子偕诸同志馆予普济山房，聚处凡数十人，晨夕相观。因述先师遗旨及区区鄙见以相订释，颇有所发明。同志互相叁伍，亦颇有所证悟。或者曰：“婺源为紫阳阙里，今日之论，不免于有异同，盍讳诸？”

　　予曰：噫！鄙哉！是何待晦翁之薄而视吾道之不广也？夫道，天下之公道，学，天下之公学，公言之而已。今日之论不能免于异同者，乃其入门下手之稍殊，至于此志之必为圣人，则固未尝有异也。盖非同异不足以尽其变，非析异以归于同则无以会其全。道固如是，学固如是也。使千圣同堂而坐，其言论风旨亦不能以尽合。譬之五味相济，各适其宜而止。若以水济水，孰从而和之哉？

　　今所论不同之大者，莫过于大学之先知后行，中庸之存养省察。晦翁以格致诚正分知行为先后，先师则以大学之要惟在诚意，致知格物者，诚意之功，知行一也。既分知行为先后，故须用敬以成其始终。先师则以诚即是敬，既诚矣，而复敬以成之，不几于缀已乎？孔门括大学一书为中庸首章，戒惧慎独者，是格致以诚意之功也。未发之中与发而中节之和，是正心修身之事。中和位育，则齐家治国平天下之事也。若分知行为先后，中庸首言慎独，是有行而无知也。后分尊德性道问学为存心致知，是有知而无行也。一人之言，自相矛盾，其可乎哉？晦翁既分存养省察，故以不睹不闻为己所不知，独为人所不知，而以中和分位育。夫既己所不知矣，戒慎恐惧孰从而知之？既分中和位育矣，天地万物孰从而二之？此不待知者而辨也。先师则以不睹不闻为道体，戒慎恐惧为修道之功。不睹不闻即是隐微，即所谓独。存省一事，中和一道，位育一原皆非有二也。晦翁随处分而为二，先师随处合而为一，此其大较也。

　　至于大学致知、中庸未发之中，此古今学术尤有关系、不容不辨者也。夫良知之与知识，争若毫厘，究实千里。同一知也，良知者，不由学虑而得，德性之知，求诸己也；知识者，由学虑而得，闻见之知，资诸外也。未发之中是千古圣学之的。中为性体，戒惧者，修道复性之功也。故曰：戒慎恐惧而中和出焉。体用一源，常人喜怒哀乐多不中节，则可见其未发之中未能复也。夫良知即是未发之中，譬如北辰之奠垣，七政由之以效灵，四时由之以成岁，运乎周天，无一息之停，而实未尝一息离乎本垣，故谓之未发也。千圣舍此更无脉路可循，古今学术之同异尤不容不辨者也。

　　然此特晦翁早年未定之见耳。逮其晚年，超然有得，深悔平时所学，虚内逐外，至谓“诳己诳人”，谓“延平先生尝令体认未发以前气象，此是本领功夫，当时贪着训诂，未暇究察，辜负此翁耳”，其语象山有云“所喜迩来工夫颇觉省力，无复向来支离之病”，其语门人有云“向来全体精神用在故册子上，究竟一无实处，只管谈王说霸，别作一项伎俩商量”，诸凡此类此者，所谓晚年定论，载在全书，可考见也。学者蔽于举业，无暇讨求全书，徒泥早年未定后见，揣摸依仿，瑕瑜互相掩覆，使不得为完璧，其薄待晦翁亦甚矣！

　　夫晦翁平生之志在必为圣人，而其制行之高如太山乔岳，一毫世情功利不足以动乎其中，故其学之足以信今而传后，亦以此也。吾人未有必为之志，未免杂于故习，行不足以孚于人，而嘵嘵然于分合异同之迹，譬之隋和之宝不幸缀于窶人垢衣之内，人孰从而信之？虽然，此犹泥于迹也。今日之学，惟以发明圣修为事，不必问其出于晦翁、出于先师，求诸其心之安而信焉可也。学者不因其人之窶而并疑其宝之非真，斯善学也已。


怀玉书院会语


　　今讲学不见大明白，只是私欲未得扫除，此一大病痛流传人心，善恶杂用，所以言语文字易能凑泊。此处难于料理，直须探透孔窍、真辨去取，才能实落下手、一齐打叠。试与诸君商之。

　　人心有私欲，只因有身有家。人无常活之身，身享有限之用，何苦妄认虚名、浪生幻念？一乡之善士以一乡为家，一国之善士以一国为家，天下之善士以天下为家，其心愈公，则其善愈大。其所为善乃心与人同，视之如一体，是所谓公也。与天下为公，公已至大，但恐于见在天下起念，是识见上生大公。故又追寻上古无所为而为处，考验性根发动所在，才无走住，此性学也。

　　仲连，天下士，亦能拚舍身家，将天下大体作区处，然未属性分业，终是战国人意兴慷慨，充其类论之，是有怼于天下，不是与天下同善。未免认贼作子，误公于私。

　　若我心真能与天下同休同戚、同安同危，如伊尹，一夫不被其泽，若己推而纳之沟中。其次如范仲淹，自做秀才时先天下忧而忧、后天下乐而乐。默而省之有否？又降而自贬，国人竞为善，吾能奋然起而当之，声实与之相副。默而省之有否？又降而再自贬，一乡人竞为善，吾能奋然起而当之，志气与之相副。默而省之有否？又况于一乡人漫不为善，吾于是奋力为倡首；国人漫不为善，吾于是奋力为倡首；天下人漫不为善，吾于是奋力为倡首；千百年漫不知正学，吾于是奋力续不传之绪。默而省之有否？人能是而吾不能是，性能是而吾志不能是，天之所赋能是而吾自为功不能是，诚可慨也。

　　嗟！嗟！今所谓有志天下乡国者，只是意兴。意兴少间，施为究竟，又却了得肥身润家勾当。惟有这识趣，又有这事为才为真志。吾辈今日既以学问为事，且当心地上竭力照顾。即吾所知所能不怠忽放恣，则欲自然不萌，不因自家嗜好损人益己，如其割舍不断，复须痛责吾志，将世情天理两下再称量商确一番，使重轻缓急自分。如外面行不顺利，复须反求自己有所未尽，不得畏难中阻。行之久熟，日就安乐，此便是一劈到底真功实学。人生这些子命根，无此不得为人。必须默坐澄心，细细寻讨，始得的当。世上繁华嚷闹、变诈机械，人心最灵，瞒不得、久不得、感动不得，只诚心为善乃颠扑不破，吾辈宜痛念之！如有所疑，亦须面剖。


松原晤语


　　予不类，辱交于念庵子三十余年。兄与荆川子齐云别后，不出户者三年于兹矣。海内同志欲窥见颜色而不可得，皆疑其或偏于枯静，予念之不能忘。因兄屡书期会，壬戌冬仲，往赴松原新庐，共订所学。至则见其身任均邑之事，日与闾役之人执册布算、交涉纷纷，其门如市，耐烦忘倦，略无一毫厌动之意。夜则与予联床趺坐，往复证悟，意超如也。自谓终日纷纷，未尝敢憎厌，未尝敢执着，未尝敢放纵，未尝敢亵侮。自朝至暮，惟恐一人不得其所。是心康济天下可也，尚何枯静之足虑乎？

　　因举乍见孺子入井怵惕、未尝有三念后杂，乃不动于欲之真心，所谓良知也，与尧舜未尝有异者也，若于此不能自信，亦几于自诬矣。苟不用致知之功，不能时时保任此心、时时无杂念，徒认现成虚见附和欲根，而谓即与尧舜相对、未尝不同者，亦几于自欺矣。

　　盖兄自谓终日应酬，终日收敛安静，无少奔放驰逐，不涉二境，不使习气乘机潜发。难道工夫不得力，然终是有收有制之功，非究竟无为之旨也。至谓世间无现成良知，非万死工夫，断不能生。以此较勘世间虚见附和之辈，未必非对病之药。若必以现在良知与尧舜不同，必待工夫修整而后可得，则未免于矫枉之过。曾谓昭昭之天与广大之天有差别否？此区区每欲就正之苦心也。

　　夫圣贤之学，致知虽一，而所入不同。从顿入者，即本体为工夫，天机常运，终日兢业保任，不离性体。虽有欲念，一觉便化，不致为累。所谓性之也。从渐入者，用工夫以复本体，终日扫荡欲根，祛除杂念，以顺其天机，不使为累。所谓反之也。若其必以去欲为主，求复其性，则顿与渐未尝异也。稽之孔门颜子，竭才不远而复，便是性之样子。仲雍居敬强恕，邦家无怨，便是反之样子。吾人将何所法守耶？

　　世间薰天塞地，无非欲海，学者举心动念，无非欲根。而往往假托现成良知，腾播无动无静之说以成其放逸无忌惮之私――所谓行尽如驰，莫之能止。此兄忧世耿耿苦心，殆有甚焉，吾辈所当时时服食者也。

　　尝忆荆川子与兄书有云：偶会方外一二人，其用心甚专，用力甚苦，以求脱离欲海，祛除欲根，益有慨于吾道之衰。盖禅宗期于作佛，不坐化超脱则无功。道人期于成仙，不留形住世则无功。此二人者，皆不可以伪为。圣贤与人同而异，皆可假托混帐，误己诳人。以其世间功利之习心而高谈性命，傲然自以为知学。不亦远乎？甚矣，荆川子之苦心！有类于兄也。


宛陵会语


　　近溪罗侯之守宣也，既施化于六邑之人，复裒六邑之彦聚于宛陵，给之以馆饩，陶之以礼乐，六邑后风蹶然震动。甲子春暮，予以常期赴会宛陵，侯大集六邑之士友长幼千余人聚于至善堂中，先命歌童举乐合歌以兴众志，侯离席率众，作而言曰：“昔象山访晦庵于南康，开讲白鹿，发明义利之辨，闻之至有感悟流涕者。今幸先生辱临于兹，大众云集宛陵之胜，不减于白鹿，先生之学渊源有自，幸蕲一言以诏多士，焉知不有闻而流涕者乎？”

　　予避席，愧不敢当，侯请之再三，且曰：“孟轲氏有云：‘万物皆备于我’，与孔门一体之义，何所当也？”

　　予辞不得命，请以一体之说与诸士共筹之。

　　夫一体之谓仁、万物皆备于我，非意之也。吾之目遇色，自能辨青黄，是万物之色备于目也；吾之耳遇声，自能辨清浊，是万物之声备于耳也；吾心之良知，遇父母自能知孝，遇兄自能知弟，遇君上自能知敬，遇孺子入井自能知怵惕，遇堂下之牛自能知觳觫，推之为五常，扩之为百行，万物之变，不可胜穷，无不有以应之，是万物之变备于吾之良知也。夫目之能备五色，耳之能备五声，良知之能备万物之变，以其虚也。致虚则自无物欲之间，吾之良知自与万物相为流通而无所凝滞。故曰：“反身而诚，乐莫大焉。”强恕而行者，不能无物欲之间，强以推之，知周乎万物以达一体之良，故曰“求仁莫近焉”。是其学虽有仁恕之分、安勉之异，其求复吾后虚体以应万物之变，则一而已。此千圣之学脉也。

　　后儒不明一体之义，不能自信其心，反疑良知涉虚，不足以备万物，先取古人孝弟爱敬五常百行之迹以为典要，揣摩依仿，执之以为应物之则，而不复知有变动周流之义。是疑目之不能辨五色而先涂之以丹雘，耳之不能辨五声而先聒之以宫羽，岂惟失却视听之用，而且汩其聪明之体，不至于聋且聩者几希。今世学术之弊亦居然可见矣！

　　阳明先师生于绝学之后，首发良知之旨以觉天下。学者苟能不泥于旧闻，务实致其良知，去物欲之间，以求复其虚体，其于万物之感，当体具足，虚中而善应，不屑屑于典要而自不过其则。如目遇色而明无不见也，如耳遇声而聪无不闻也。是故致良知之外无学矣！

　　此区区所闻于师说，孔门万物一体之蕴，庶足以发之。豪杰之士，无所待而兴。今侯以弦歌礼乐倡导多士，而犹然不知所以兴，其自待亦薄矣。“人之所以异于禽兽者几希”，几希云者，良知之微也。象山尝有君子小人之说、义利之辨，辨诸此而已。致良知则由君子可进于圣贤，不致良知则由小人将入于禽兽。吾人甘心以禽兽自处，而恬然不知所以自奋，其自待尤薄甚矣！夫藏身不恕，则不能以喻人，斯又区区与侯所当自镜以致交修之益者，诸君念之哉！


洪都同心会约


　　嘉靖乙丑夏，予赴吊念庵君，复之安城永丰，展拜双江、东廓诸公之墓。回途，与敬吾、见罗、汝敬、恭整诸同志会于洪都。爰念同门诸友相继沦背，师门正脉，仅存一线，消息代谢，固亦常事。所赖吾党三五豪杰，纉承斯绪，主张担负，联翕后进，庶几足以挽回造化。

　　吾人在世，不可一日无学，尤不可一日无友。自先师提出致良知宗旨，学之大端若已明白，千圣机窍亦若晓然无复可疑。吾人群居合聚，讲之亦久且熟矣，但恐吾人尚从见解承接过去，不能实致其知，日著日察以求自得。则所谓晓然明白者尚不免于播弄精魂，非实际也。

　　夫不握其机，则大化无从而运；不入其窍，则大本无从而立；非藉士友夹持启悟，则未免溺于浮沉、安于孤陋，大业亦无从而究。岁月悠悠，世缘役役，在诸君诚有不得不任其责者矣！

　　附近同志，每月两会，旧有定约。诸君地址相望百余里，会不能数，每岁图为四会。季月望为始，以十日为期，十日之内，务须虚心逊志，以相下为益。见人之善，若己有之；见人之过，若己犯之。翊善箴过，相观相感，诚爱有余，而言词若不足。议论偶有未合，不妨默体互证，毋执己见以长胜心。庶会可保终，而此学赖以不坠。会所以南昌双林寺、丰城至德观二处为定址，欲其道里相间，劳逸均也。


白鹿洞续讲义


　　予赴吊念庵回，舟过彭蠡，入白鹿展谒先生之祠。历露台，陟虚亭，周览风泉云壑后胜。时霖雨初霁，四山飞瀑，势如游龙，余霭浮空，长林滴翠。夜集诸生，纵谈玄理，灏气滋生，卧听流溪■■（左“氵”右“虢”），沁彻心脾。达旦泠然，若有神以启之者。明发，出洞，诸生复集城隅别馆，信宿证悟，兴意超然。临别，诸生请于予曰：“昔晦翁奉延象山，开讲白鹿，发明君子小人义利之辨，数百年传以为美谈。今者则何以异此？其言所喻由于所习，所习由于所志，盖因学者亟于进取，举是以捄其弊。其于求端用力之大方，未之详及也。敢蕲一言究竟斯旨，用示嘉会，亦古今并美也。”顾予不肖，方期取法未能，敢云上下其论以抵弗类？无已，请述所闻，与诸贤共筹之。

　　先师云：“心之良谓之圣。”良知者，性之灵也，至虚而神，至无而化，不学不虑，天则自然。揆其端，夫妇之愚可以与知；要其至，圣人有所不能尽。譬之日月丽天，贞明之体终古不息，要在致知而已。致知之功，笃志时习，不失其初心而已。苟不失其初心，蕴之而为神明之德，发之而为光辉之业，可以配天地、横四海而垂万世。真修实悟，使自得之，非有假于外也，而其机存乎一念之微。

　　义利之辨，辨诸此而已矣！是故怵惕于入井之孺子，而恻隐形焉，所谓义也。从而纳交要誉，恶其声而然，则失其初心而为利矣。不屑不受于呼蹴之食，而羞恶形焉，所谓义也。从而妻妾宫室穷乏者，得我而为之，则失其初心而为利矣。义也者，天下之公也；利也者，人心之私也。公私之间，君子小人之所由分也。志有所向而习随之，习有所专而喻因之，机之不可以不辨也如此。

　　夫人之情，亦非甘于为小人而不乐于为君子，特狃于其习而不自觉耳。有人于此，毁以为小人，则拂然怒。是小人之不可为，夫人而知之也。誉以为君子，则忻然喜。是君子之不可不为，夫人而知之也。知小人之不可为矣，而吾所习与喻乃在于利，将欲逃小人之名不可得，是犹恶湿而居下也。知君子之不可不为矣，而吾所习与喻乃不在于义，将欲成君子后名不可得，是犹羡乔而入谷也。象山以义利为君子小人之辨，予顾切切然原其情之喜怒而谕之者，盖欲学者实致其知，即夫情之所安而不溺于习之所胜。尽以君子望于小人，而不忍以小人薄待之也。

　　夫心性虚无，千圣之学脉也。譬之日月之照临，万变纷纭而实虚也，万象呈露而实无也。不虚则无以周流而适变，不无则无以致寂而通感，不虚不无则无以入微而成德业。此所谓求端用力之地也。学者不能实致其知，究夫义利毫厘之辨，以决君子小人之趣，则所谓志者或未免泥于典要，所谓习者或未免涉于思为，而所谓喻者或未免殉于识解亿测，皆非所以自得也，终亦滞于形器而已矣。求其神化自然、与贞明同体而不息，不可得也。

　　不肖感诸贤祈恳之诚，聊述所闻，以为交修之益。若曰以是并美前修而侈究竟之说，则予岂敢哉！


书进修会籍


　　莲峰叶君尝作《见一堂铭》，盖取见道于一之意。君素抱经世之志，而化始于家。尝欲示法和亲，以敦睦为己任，限于年，未就。公既殁，二子茂芝、献芝乃作见一堂于云庄之麓，谋于父兄子侄，倡为进修会以会一族之人，相与考德而问业，以兴敦睦之化，承先世志也。岁丁巳夏，予赴新安福田之会，二子既从予游，复邀入云庄，集其会中长幼若干人肃于堂下而听教焉。举族兴义好礼，顒顒若是，可谓盛矣。二子因出会稽，乞予申订一言，用示将来。

　　予惟进修之义，盖取于乾九三之文言，而所以为进修之的，更无待于他求，取诸庭训而足矣！夫道一而已，学一而已。乾之为德，刚健中正，纯粹以精，天之德也。惟有欲以间之，始杂而二。忠信也者，无欲之本心也，惟无欲则可以达天德。故曰：忠信所以进德也。进必有业，始能有所持循。然总之则惟在言行，而言又行之显也。故修省言辞，所以立己之诚意。诚即忠信也，是进德之业次也，非有二也。此即大学正心诚意之旨也。

　　然欲诚意必本于致知。知至者，良知也，至之者，致知也。致知则其几常审，故曰：可与几也。知终者，良知之不息也，终之者，不息其致之之功也。乾乾不息于诚，则其几常审而安，故曰：可与存义也。此即格致之旨也，一也。自后儒分内分外、分始分终，而学始二而杂也。

　　予诵君之言曰：蔽于多歧，非所谓道；溺于支离，非所谓学。又曰：心之精一，学有缉熙，知行并进，罔蔽与离。可谓契圣学之宗而得我心之同然者也。二子欲图进修之会，舍庭训更何求哉？人心本一，有欲始二。古人云：所欲不必声利富贵，只心有所向便是欲。苟审于所向而窒之，以禁于未发之豫，是谓复其心之本体以达天德，斯为不悖于见一之训耳。二子其以此义申告与尔父兄子侄，相与服膺而弗替，庶几无负于作会之意。是岂徒弼成一族之化，德日崇而业日广，圣学自此可几也。勖之哉！


建初山房会籍申约


　　新安旧有六邑同志之会，予与绪山钱子更年莅会，以致交修之益。初会斗山，后因众不能容，改会于福田。今年秋仲，予复赴会，属休宁邵生汝任辈为会主，驰报让溪、觉山、周潭诸公及六邑之友，相期十月九日会于建初山房。予以趋归之亟，不能待诸友，因出会籍，祈予申致一言，用助警策。予念甲子与诸君相会，复七年于兹矣。七年之中，反复进退得丧好丑，万有不齐。诸君用力此学，精神念虑果能打并归一、不从境上分扰漏泄否乎？讲论规切，果能逊志敏求、无胜心浮气之杂否乎？所行所习，果能日著日察、无意见臆说之溷否乎？

　　先师提出良知两字，不学不虑，天则昭然，千古入圣之学脉也。夫学贵精，亦贵虚，尤贵正。傥精神或有所分，念虑或有所扰，则为不精。才有胜心，则为不虚。才著意见，则为不正。千里毫厘，不可不辨也。易云：七日来复，朋来无咎。相违七年，今始复来，正得朋无咎之时也，请以复之时义与诸君筹之。

　　夫有失而后有复，圣人无复，以其无失也。今者之失，既或不免于分扰溷杂后为病，则求复一言正所谓对病之药，不可以不讲也。易为君子谋，复其见天地之心。良知者，造化之灵机，天地之心也。复之六爻皆发此义。初复者，复之始，才动即觉，才觉即化，一念初机，不待远而后复，颜子之所以修身也。学贵近仁，二比于初，谓之休复。学务于恒，三失于中正，谓之频复。四处群阴之中，志应于初，谓之独复。敦复者，服膺勿失，笃于复也，故曰敦复无悔，中以自考也。迷复者，非迷而不复，欲求复而失其所主，至于十年不克征，故曰迷复之凶，反君道也。资有纯驳，故复有远迩、功有难易，学之等也。造者自无而显于有，化者自有而藏于无。有无之间，灵机默运。故曰显诸仁，藏诸用，造化之全功也。立此谓之真志，证此谓之真修，了此谓之真悟。此致知格物之实学，吾人外此，亦无复有求端用力之地矣。初复则吉，迷复则凶，吉凶之机可以立辨。若复头出头没，悠悠卒岁，不思挽回造化，以收泰定之功，生死到来，何处度脱？此吾人终身之忧，可为痛哭流涕者也。

　　诸君志既相应，当不以予为狂言，留此请正，且为他日合并之左券云。


新安福田山房六邑会籍


　　嘉靖丁丑春暮，予赴新安福田之会，至则觉山洪子偕六邑诸子已顒顒然候予久矣。旧在城隅斗山精舍，改卜于此，盖四月十八日也。昼则大会于堂，夜则联铺会宿阁上，各以所见所疑相与质问酬答、显证默悟，颇尽交修之益。诸生渢渢然有所兴起，执简乞言，申饬将来，以为身心行实之助，且使知此学之有益，不可以一日不讲也。

　　嗟乎！世之人所以病乎此学者，以为迂阔臭腐，纵言空论，无补于身心也。甚或以为立门户、崇党与而侈嚣哗，无关于行实也。审若是，则此学如悬瘤附赘，假途借寇，谓之不讲也固宜，而其实若有未尽然者。盖吾人在世，不能为枯木湿灰，必有性情之发，耳目之施，以济日用。不能逃诸虚空，必有人伦庶物，感应之迹。有性情而不知节，则将和荡而淫矣。有耳目而不知检，则将物交而引矣。有人伦庶物之交而不知防慎，则将紊秩而棼类矣。此近取诸身，不容一日而离，则此学固不容以一日不讲也。且吾人之讲学，诚有迂阔而假借者也。然此特习染之未除，未可因此而并以此学为可鄙也。世间豪杰之士，亦有不恃讲学褆身而鲜失者矣，然此特天资之偶合，未可恃此而并以此学为可废也。

　　学之不讲，孔子以为忧，况吾侪乎？由前之说，是惩哽噎之伤而欲废其食；由后之说，是恃捷驰之足而欲弃其棰策也。乌乎可哉？然吾人今日之学，亦无庸他求者，其用力不出于性情耳目伦物感应之迹，其所慎之几不出于一念独知之微。是故一念戒惧，则中和得而性情理矣。一念摄持，则聪明悉而耳目官矣。一念明察，则仁义行而伦物审矣。慎于独知，所谓致知也。用力于感应之迹，所谓格物也。千古圣贤，舍此更无脉路可入，而世间豪杰之士，欲有志于圣贤，亦或不能外此而别有所事事也。

　　窃念斗山相别以来，于今复八九年，立志用功之说，千古豪杰相期之说，谋于诸君者屡矣。八九年之间，所作何事？古人之学九年，虽离师友而不返。今诸君自谋果能离师友而不返否乎？不肖与诸君视此果能无愧于心否乎？年与时驰，意同岁迈，迄今不知早计，复尔悠悠，岂惟有负诸君规劝之意，切恐聪明不逮，初心谓何！此身且无着落处，其自负亦多矣！

　　漫复书此，用答诸君申饬之雅，并以告夫世之豪杰之士，毋因吾党之悠悠并欲随声鄙弃此学，固吾道之幸也。


桐川会约


　　桐川有会旧矣！自吾同门友东郭邹公判广德时，肇建复初书院，为聚友讲学之所，予尝三过桐川，与诸友相会。其后兴废不常，人情向往亦不一。兹予赴水西、斗山之期，寓径桐川，州守中淮吴君笃于向学，多方挽留，传檄远近诸友凡百余人，大会于复初书院。既毕会，使君惧其久而复废，因图为月会之期，乞言于予，以为盟约，且为诸生叩初学入门工夫。

　　予惟良知两字，是千圣从入后门，自初学至于成德，只此一路，惟有生熟不同，更无别路可走。良知人人所同具，无间于圣愚，只缘动于意、蔽于欲，包裹盖藏，不肯自悔自改，始或失之。齐宣王自谓好勇、好货、好色，良知未尝不自知，肯将自己所受之病，一一向大贤面前陈说，不作一毫包藏态度，所以孟子惓惓属意于王，以为足用为善，庶几改之，予日望之。譬之病人不自讳忌，明医犹有可用药处。只缘宣王不自悔改，所以竟为世上庸君。若肯遵依孟子之教，改过迁善，即可以俯视诸雄、为王者师不难也。

　　古云：玉不琢，不成器；人不学，不知道。今日之会，诸友习染已久，岂敢便谓人人发有必为圣人之志？但人生世间，却须了结此身，寻个做人道路。连日与诸友所论说，无非提醒良知、保护性命之事。不起于意，不动于欲，不作盖藏，一念灵明，便是入圣真种子，便是做人真面目。时时保守此一念，便是熙缉真脉路，无待于外求也。

　　此学于朋友，如鱼之于水，一日相离，便成枯渴。每月定为月会，纵有俗务相妨，亦须破冗一会，虚心相受，共成远业。若牵于习染，或至动气求胜，非所以望于吾党也。戒之，勉之！


约会同志疏


　　先师祠中旧有初八廿三会期，频年以来，不肖常出赴东南之会，动经旬月，根本之地反致荒疏，心殊恻然。人不可以不知学，尤不可以不闻道。会所以讲学明道，非徒崇党与、立门户而已也。

　　天之所以与我、人之所以异于禽兽，惟此一点灵明不容自昧，所谓本心也。心之本体未尝不善，高明广大、变化周流，古今圣凡之所同也。哲人虽萎，遗教尚存。海内同志信而向者无虑千百，翕然有风动之机。而吾乡首善之区，反若郁晦而未畅、寂寥而无闻。揆厥所由，其端有二：一者不肖在家之日少，精神未孚，虽间一起会，及予外出，旋复废弛；二者不肖徒抱尚友之志，修行无力，凡心未忘，虽有圣解，无以取信于人。是皆不肖不能自靖有以致之，于人何尤也？

　　爰念先师良知之教，人孰不闻，能实致其知者有几？凡所应感、动静、食息、常变、逆顺一以良知出之、不蔽于意欲者有几？天之所以与我者何如，而自待乃若是薄，亦甚矣！不肖精神向衰，创悔颇切，亦觉有深省处。一脉精微，仅存如线，其所传述，得于面授，自信颇真，不及时寻求法器真肯发心者数辈相与究明斯旨，以图远业，一线之绪，将自此而绝。譬之日昃之离，无从继明，倏尔长夜。此日夜拊膺疾首、不容自已之苦心也。况年逾七十，百念尽休，一切远涉尘劳，不惟日力不逮，势亦有所不能。惟是一念改过，不忍负于初志，所望同乡诸友怜予苦心，修举月会之期，以是月廿三为始，不肖虽有少出，亦望互相主盟，弗令复废。日征月迈以熙光明而神变化，庶于师门为无负耳。


卷三　语录
宛陵观复楼晤语


　　先生至宛陵，会于观复楼中，诸生请问孳孳为善为利之义。先生曰：“孳孳之义，昉于尧典鸟兽孳尾，是生身受命之根，絪緼孕化，嗜欲回旋，机不容已，但视其所主以为圣凡之分。善者，虚明湛然之恒体也，利者，晦浊黯然之客形也。主于善为阳、为公，主于利为阴为私。故为善而不孳孳，则善不积；为利而不孳孳，则利不崇。一以出神明，一以兴机变。善利之间，所争毫发，舜跖之所由分也。

　　“吾人今日之学，果能立定命根，孳孳为善，自鸡鸣而起以至于旦昼所为，常虚常明，而无所汩乎，抑或未免入于利而有所牿亡也。自一日以至于岁月之久，果能孳孳、机不容已常如平旦之时乎？抑或未免反复牿亡而失其初也？

　　“自古善学舜者莫如颜子。‘舜何人也，予何人也？有为者亦若是。’此颜子大勇。颜子欲罢不能而竭其才，所谓孳孳也。吾人今日之学，时起时倒，至于悠悠，不能如颜子之勇，是未得为善学也。”

　　问观复之说。先生曰：“道有原而学有要。复根于坤，虚以胎之，静以育之，虚极静笃，穷上而反下，故能一阳为主于内。万物作而观其复，则天地之心见矣！孔子称颜子曰：‘回也庶乎！屡空。’空者，道之原也。斋心坐忘，不为意见所牿，故能屡空。不远而复，盖得其要也。子贡不能忘见，故不受命；不能忘意，故亿而后中。学术之弊，渐染积习，盖千百年于此矣。故吾人今日之病，莫大于意见。著于意则不能静以贞动，著于见则不能虚以适变，不虚不静则不能空。意见者，道之贼也。后儒尚以为好意见不可无，将终身从事焉，反以空为异学，真所谓认贼为子、溺于弊而不自知也。

　　“诸友今日之会，专寂若此，此正一阳来复、超凡入圣之机。若不能保任，旧习乘之，频失频复，且将复入于凡矣。可不慎乎！”


九龙纪诲


　　先生赴水西，杜生质闻之，携诸友亟赴会所，聚处数日，颇尽相证之意。九龙旧有会，乃先生昔年所订者，请先生复莅之，弗果往，爰录晨夕诲语，贻之同志，以永佩服云。

　　或叩时习之功。先生曰：“一部《论语》，开首只说个学字。学者，觉也。时习便是常觉。觉与梦对。梦中颠倒呻吟，苦境万变。苦与悦对。学而常觉，则苦境自忘而悦，所谓理义之悦我心也。悦者，入乐之机，人心本乐，本与万物同体，朋来则遂其一体之心，故乐。然此乐无加损，根于所性。虽遯世而无闷，惟圣者能之，学之大全也。”

　　或问：“明道见人静坐，便叹其善学。然则静坐足以尽学乎？”先生曰：“学非专于静坐。静坐亦甚难：方坐时，念头作何安顿？有所守即落方所，无所着则堕顽空。不守之守、无着之着，此中须有活泼之机。存乎心悟，非言思之所及也。”

　　先生曰：昔者周顺之为司业时，予往白下，信宿聚处。顺之请于予曰：“怡受吾师之教多年，一切行持不敢自恕，但此心尚未得安顿处。”予笑曰：“吾子直声喧宇宙，至诚格上下，些子处未得安顿，可谓切问。昔者温公大名播于四夷，独此些子未有归着，常念一中字，以为得术，乃复为中所系傅，将奈何？”顺之恍然若有所悟，谓予曰：“非吾师指破，几被虚名误了一生，于自己性命有何关涉？”顺之可谓实修实证，不为世套浮嚣所笼罩者矣！此乡邦之羽仪、家庭之楷式，凡同乡后辈与一家子之子姓，所当仰思企及，益勉于学，弗令昔人专美于前可也。

　　或叩颜子屡空之旨。先生曰：“此是减担法。人心无一物，原是空空之体。形生以后，被种种世情牵引填塞，始不能空。吾人欲复此空空之体，更无巧法，只在一念知处用力。一切世情念头上有牵扯放不下，皆谓之妄，皆是不善之动。颜子之学，只是有不善未尝不知，知之未尝复行，谓之不远复。复者，复其不善之动而已。先师云：‘吾人只求日减，不求日增，减得尽便是圣人。吾人护心如护眼，好念头、不好念头俱着不得。譬之泥沙与金玉之屑皆足以障眼。’诸友欲窥见此意，端居之暇，试将念头不断一着理会，果能全体放下无一物否？一切知解，不离世情，皆是增担子，担子愈重，愈超脱不出矣。”


周潭汪子晤语


　　周潭子别予若干年，兹予来赴水西之会，始得相会于敬亭山中。见周潭汪子之学津津日进矣，尚以气弱为患，时有所滞，叩予所闻以证交修。

　　予惟君子之学，在得其几，此几无内外，无寂感，无起无不起，乃性命之原，经纶之本，常体不易而应变无穷。譬之天枢居所，而四时自运，七政自齐，未尝有所动也。此几之前，更无收敛，此几之后，更无发散。盖常体不易，即所以为收敛，寂而感也；应变无穷，即所以为发散，感而寂也。恒寂恒感，造化之所以恒久而不已。若此几之前，更加收敛，即滞，谓之沉空；此几之后，更加发散，即流，谓之溺境。沉与溺，虽所趋不同，其为未得生机，则一而已。

　　浩然之气由集义所生，即是致良知，即是独知。独知者，本来不息之生机也。时时致其良知，时时能握其几，所行时时慊于心，而浩然之气自然盛大流行、充塞无间。告子之不动心，内境不出，外境不入，亦其定力所致，惟不致其良知，所以有不得于心、不求于气之病，反将盛大之体壅淤桎梏，窒其时出之用，是谓义袭而取，谓之暴气。此学术毫厘之辨，不可以不慎也。

　　周潭子学道二十余年，为性命之心无时不切，而尚以气弱为患，得无于生几之说或有所未尽悉与？

　　夫沉空者，二乘之学也；溺境者，世俗之学也。周潭子之不为世俗之学，断然信之。但恐二乘之学其辨尤微，高明者或有所滞而未之觉耳。若能于动而未形有无之间察之以究其毫厘之辨，则生机常在我而气自充，千古经纶之术，尽于此矣！


金波晤言


　　濲阳赵子将之京，候先生于武林之金波园，请曰：“阳明夫子尝以好名、好货、好色为三大欲，反之于心，觉得货色之欲犹易勘破，名之为欲，其几甚微，其为害更大，一切假借包藏、种种欺妄，未有不从名根而生者也。”

　　先生曰：“昔上蔡公数年去得一矜字，伊川叹其善学。今以名为大欲，思有以去之，譬之捕贼得其赃证，会有廓清之期矣。然此只是从知识点检得来，若信得良知及时，时时从良知上照察，有如太阳一出，螭魅魍魉自无所遁其形，尚何诸欲之为患乎？此便是端本澄源之学。”

　　赵子请问良知知识之异。

　　先生曰：“知一也，根于良则为本来之真，依于识则为死生之本，不可以不察也。知无起灭，识有能所；知无方体，识有区别。譬之明镜之照物。镜体本虚，妍媸黑白，自往来于虚体之中，无加减也。若妍媸黑白之迹滞而不化，镜体反为所蔽矣。镜体之虚无加减则无生死，所谓良知也。变识为知，识乃知之用；认识为知，识乃知之贼。回赐之学所由分也。”

　　赵子复问：“孔子语子夏：儒有君子小人之异。”

　　先生曰：“孔门学者立心皆是为己、皆是为义，若有为利、为人之心，何足以为儒？子夏处文学之科，笃信圣人，规模狭隘，步步趋趋，未尝敢有一毫激昂开展，言必信，行必果，是个硁硁小人局段，故孔子进之使为君子。君子便是不器，便能坦荡自由。颜子之绝尘而奔、曾子之自反而缩，皆自出手眼，何尝有样子学得来？此方是古人自信之学。”


水西经舍会语（一）


　　嘉靖丁巳春，先生赴水西之会，周潭汪子偕诸友晨夕周旋，浃旬而解。汪子因次集所与答问之词，执简以请曰：“宁执侍先生久矣！先是，癸丑会于郡城，辱先生示以研几之旨，乃者温绎旧闻，幸赐新知，笔录记存。夫泥辞失意，况不得其词乎？请赐览教，珍收之以示余生。惟惧体认未真，有虚言诠，是在小子。”先生乃于逐条更加转语以副所请云。

　　生生之谓易。生生即天机，一念万年。无一息非念，寂感皆念也。

　　天机无安排，有寂有感，即是安排。

　　千古学术，只在一念之微上求。生死不违，不违此也；日月至，至此也。

　　一念之微，故曰千古圣学，只在慎独。

　　古人理会心性只家常事，故开口便“说学而时习之”，不必说如何是学。

　　后世学术多端，始提出心性之学来说破。

　　有问“惩忿窒欲是本体功夫否”？曰：“人心只有是非，是非不出好恶两端。忿与欲，只好恶上略过些子，其几甚微。惩忿窒欲，复是非之本心，是合本体的工夫。

　　君子不息于诚，惩忿窒欲，正是不息于诚实用力处，正是研几之学。

　　吾人本是缺陷世界。天缺西北，地不满东南。天地且不能保其完全，一人之身，发疏齿落，且不自保，况身外之物，乃欲一一求备，亦惑甚矣。

　　如此便能随处洒然。

　　君子处世，贵于有容，不可太生拣择。天有昼夜，地有险易，人有君子小人，物有麒麟凤凰、虎狼蛇蝎，不如是，无以成并生之功。只如一身清浊并蕴，若洗肠涤胃，尽去浊秽，只留清浊，便非生理。

　　虎狼蛇蝎，天岂尽轸灭他，只处置有道。驱之山林，置之岩穴，使不为害而已。此便是保荒之学。

　　工夫得手，欲罢不能，方不至频失频复。

　　天机直达流行，虽有失，才觉便复，自不至频。

　　阳明先师云：“凡看古人书，只提掇良知两字，略为转语，便自分晓。”且如精义入神以致良知之用也，利用安身以崇良知之德也，过此以往，良知之外更无知也。穷神知化，只是良知到熟处，德之盛也，何等明明白白。如好仁不好学，学个甚么？盖好仁而不在良知上学，其蔽为愚。六者皆然，可不费词说而自明矣！

　　良知是贯串六经之枢纽，故曰：“六经皆我注脚。”若以只是为良，何啻千里！


水西经舍会语（二）


　　缠绕的要脱洒，放肆的要收敛，方是善学。

　　信得良知及，时时是脱洒，时时是收敛，方不落对治。

　　过化存神，二者相因。过化则无迹而神常存，存神则无方而过常化。

　　工夫只一处用，致知在格物，致知便是存神，格物便是过化。

　　听人诵书鼓琴，可以验心之存否。工夫之疏密，此日可见之行。

　　吾人终日忘处、疏处多，须时时照察始见。

　　圣人生知安行，却用困勉工夫。今以困勉之资，乃合下要讨生知安行受用，岂可得乎？

　　论工夫，圣人亦须困勉，方是小心缉熙。论本体，众人亦是生知安行，方是真机直达。

　　君子思不出其位，出其位便是闲思妄想。

　　“心之官则思”，出其位便是废心职，学者须信得位之所在，始有用力处。

　　作意矜持，如仰箭射空，力尽而堕，岂能长久？天机盎然出之，方不落矜持。

　　颜子欲罢不能，非是不肯罢，直是无歇手处。

　　吾人今日之学只要减担，减得轻方知省力处，减得尽方知无可着力处。

　　世间只要添担子，非豪杰之士全体放得下，未足语此。

　　古人说个凝命凝道，凝字极可玩味。此是真切积累工夫，如此行持而真机不透露者，未之有也。

　　真机透露即是凝。若真机透露前有个凝的工夫，便是沉空守寂。

　　先师自云：“吾居夷以前，称之者十九；鸿庐以前，称之者十之五，议者十之五；鸿庐以后，议者十之久矣。学愈真切，则人愈见其有过。前之称者乃其包藏掩饰，人故不得而见也。”

　　不务掩饰包裹，心事光明，是狂者得力处。颜子不远复，常立于无过之地，方是正本澄源之功。若以失自解，则过愈甚矣。

　　“人生而静”，是从混沌立根基，后天而奉天时也。

　　先天之学不容说。


水西经舍会语（三）


　　告子乃二乘禅定之学，庄子乃上乘之学，但精一未至，未免于狂。

　　致良知是从生机入手，乃是见性之学，不落禅定。生机无间可息，时时是克念，狂不足以当之。

　　或问闲思杂虑如何克去。曰：“须是戒慎不睹、恐惧不闻，从真机上用功，自无此病。”

　　戒惧如临深履薄，才转眼失脚便会丧身失命，焉得有闲思杂虑来？

　　不秋冬则散漫，何以成翕聚？不春夏则偏枯，何以成发育？

　　阖辟往来方是全体之学，故曰：“阴阳不测之谓神。”

　　周潭自见：常念天下无是非，省多少忿戾！

　　此是羲皇世界，然须明白是非以消忿戾，方是挽回羲皇手段。

　　三自反：我未尝得罪于人而人来犯我，方可以语不校。

　　此是反身之学。

　　问处家责善而义不行于族人，奈何？曰：“家庭之间，恩常掩义，难以直遂，会须宽裕调和，使之默化。”

　　父子兄弟不责善，全得恩义行其中，如此方是曲成之学。

　　舜为君，禹为将，出师以征有苗，岂有不是处？伯益犹以满损谦益为戒，可谓自反之至矣！

　　盖天下无皆非之理，才见人不是便是满。

　　躬自厚而薄责于人，检点自己严密，则责人自轻，不至归怨于人，故远怨。

　　正己而不求诸人，不怨不尤，原是孔门家法。

　　一友用功恐助长，落第二义，答云：“真实用功，落第二义亦不妨。”

　　助长自是告子之病，吾人只是意见上转换，何曾助得来？

　　人心要虚，惟须集道，常使胸中豁豁，无些子积滞，方是学。

　　虚即是道，体虚故神，有物便实而不化。

　　问：“三子异于孔子，天资不同乎？学力不同乎？”曰：“兼有之。”

　　大抵圣人而下，各以资之所近为学。

　　问：“知及仁守，而犹有不庄以礼之疵，何也？”“此是古人精一无尽之学，知字甚重，譬之一室，身心俱道此，方是知及之，仁守则当常住在此。诚住在此，些子疏漏处都照管得完全。”

　　要之一知字尽之矣！仁守以下，只是知到熟处，非有二也。

　　避恶人，使恶不至甚，亦是爱他，非绝之也。

　　此便是一体之仁。

　　问：“张子太和所谓道，似为有见之言？”曰：“是尚未免认气为道，若以清虚一大为道，则浊者、实者、散殊者独非道乎？”

　　道无清浊、无虚实、无大小，不滞于气，惟体道者能知之。

　　有生于无。故曰：有之以为利，无之以为用。

　　无声无臭，原是万有之基。

　　一友问：“应物了，即一返照，何如？”曰：“是多一照也。当其应时，真机之发即照，何更索照？照而不随，何待于返？”

　　“日月有明，容光必照”，良知应物亦然，此无内外之学。

　　“北海元珠忘处得”之说会中多信不及，其信者亦以为发得太早。曰：“忘是对助而言，郭橐驼种树，莳也若子，置也若弃，忘即弃之义也。且此言为用功者说，为执著凝滞者说，不然，又为痴人前说梦矣。”

　　忘即澄然无事，工夫方平等，不起炉灶。

　　成性存存，不离感应，有事无事，皆感应之迹也。

　　日往月来，月往日来，自然往来，不失常度，便是存之之法。


《答南明汪子问》一


　　问：“《书》曰作圣，《诗》云无邪，贵思尚矣，而《易系》亟称无思无为、何思何虑，孟子揭良知以明仁义亦曰不虑而知。以不虑为良则思无益矣。禅家六行，其一思惟，似亦未尝废思也。顾其上乘不可思议，即一念起，不啻千里失之。此与孔孟之指同归而《诗》、《书》戾矣！吾道一而已矣，即佛氏亦以不二为法门，第折其衷，如之何其致一也？”

　　孟轲氏曰：“心之官则思。”以思为职而得失系之，故曰：“思者圣功之本。”《书》曰：“思作圣。”言思之本于睿也。《诗》言：“思无邪。”言思之本于正也。思顾可少哉？然而《易》之《系》曰“何思何虑”，又曰“易无思也”，若与《诗》、《书》、孟氏之言相背而驰，此千古不决之疑案，学者将何所取衷哉？

　　昔上蔡问于伊川曰：“天下何思何虑？”伊川曰：“有此理，却说得太早。”继而曰：“却好用功。”则已觉其说之有未尽矣。尧夫曰：“思虑未起，鬼神莫知，才被鬼神觑破，便咎以为修行无力。”然则未起之思虑将何如也？

　　夫何思何虑，非不思不虑也。所思所虑一出于自然，而未尝有别思别虑，我何容心焉？譬之日月之明，自然往来而万物毕照，日月何容心焉？既曰何思何虑，又曰百虑而一致，此即伊川所谓却好用功之意，非以效言也。无思者，非不思也，无思而无不通，感而寂也。此即康节所谓未起之思虑，起即憧憧也。

　　自师门提出良知宗旨而义益明。良知之思自然明白简易，睿之谓也。良知之思自然明通公溥，无邪之谓也。惠能曰：“不思善，不思恶”，却又不断百思想，此上乘之学也，不二法门也。若卧轮则为声闻后断见矣。夫良知不学而知，即一念起千里失之，此孔孟同归之指而未尝戾于《诗》、《书》者也。会须大彻大悟，始足以破千古之疑而析毫厘之辨也。


《答南明汪子问》二


　　问：兢兢业业、翼翼乾乾，尧舜文周由此其选，后之戒慎恐惧，宛然祖述宪章。孔氏疏水忘忧，颜子箪瓢不改，即曾点春风沂水、独当圣心，何其乐也？濂溪相传，不离主敬，及其寻孔颜之乐，虽曾点犹然以见大与之。近世宗儒，亦往往务自得而求真乐。夫惧与乐，皆情之一也。未发而有所中之谓何？说者谓未得则惧，得则乐之，浅之乎窥圣人矣！岂尧舜文王周公之圣一无所得，而孔颜顾自满假邪？乃今专事戒慎恐惧，涉矜持，语乐而至于手舞足蹈而不自知，或失则荡。要之，无两可者也，愿闻其方。

　　乐是心之本体，本是活泼，本是脱洒，本无挂碍系缚。尧舜文周之兢兢业业、翼翼乾乾，只是保任得此体，不失此活泼脱洒之机，非有加也。戒慎恐惧是祖述宪章之心法。孔之疏饮，颜之箪瓢，点之春风沂浴、有当圣心，皆此乐也。夫戒慎恐惧非是矜持，即尧舜之兢业、不睹不闻，非以时言也，即吾心之本体，所谓修道也。戒慎乎其所不睹不闻，是合本体功夫，有所恐惧则不得其正。惧与乐非二也，活泼脱洒由于本体之常存，本体常存由于戒慎恐惧之无间。乐至于手舞足蹈而不自知，是乐到忘处，非荡也。乐至于忘，始为真乐。故曰至乐无乐。濂溪每令寻孔颜乐处、所乐何事，必有所指，明道云：“鸢飞鱼跃与必有事，同一活泼泼地，不悟只成弄精魂。”其旨微矣。


《答南明汪子问》三

　　问：夫子贤于尧舜，释之者则以为圣不异，而异于事功。窃意门人称颂当时，非事功已也。尧舜执中，夫子时中，执之与时，犹守之于化也。尧舜性之也，非守之也，固不敢以文害辞，要之，夫子之所以为时中，无意无必、无固无我，是以尧舜之德大哉至矣！借曰绝四，未之前闻，故自生民以来未有盛于孔子者也。颜氏得之而为约礼，曾氏得之而为格物，并得其宗矣！夫约而复之，守之谓也，犹难语时。格物则皆中节矣乎，当其未发，良知具在，是之谓中。孟子名孔子为圣之时，原其始，必归重于智。皆是物也，顾夫子之时中，不涉将迎，不立能所，不容拟议，所谓从心所欲不逾矩是已。即物格知致而止至善果即得时中乎？其未邪？

　　昔者门人称夫子曰：“贤于尧舜。”尧舜未易贤也，释者指事功而言，殆非本旨。夫人之情得于亲炙者，其情密而属意深，得于传闻者，其情疏而用意渺。况门人受夫子之教，耳目所濡染，精神所熔铸，中心所诚服，同于罔极之恩，比之邈焉疏渺之迹，似若有间，故不觉称颂至于如此，门人亦不得而自知也。其曰“不至阿其所好”，亦若有概于其中者矣。此亦人之常情，不必更生别议。孟子历叙圣贤之传，自尧舜至于孔子，则曰闻而知之。夫子自谓“信而好古”，尧舜固有所祖述者也。若论事功，唐虞之际，荡荡巍巍，精一执中，开万世心学之源，区区欲以删述宪章盖之，浅之乎其言之也！

　　良知二字，入圣微机，执事谓其未发，良知具在，是之谓中。孟子称圣之时，必归重于智，其所尊信可知矣。良知绝四，不涉将迎，不存能所，不容拟议，所谓从心所欲不逾矩，即良知也。颜之约礼，约此而已，曾之格物，格此而已。才有意必，才属拟议，即非时中，即非致良知也。紫阳云：“非全放下，终难凑泊。”执事既信得良知如此之深，从前种种，特其见解，一切功业文章、世人叹以为不可及者，会须尽情抛舍，等如昨梦，只今惟求一醒。一念灵明，直超尧舜，上继千百年道脉之传，始不负大丈夫出师一番也。


答中淮吴子问（一）


　　问：圣人之学，惟在致良知是矣，然人见食则知食，见色则知好，有痛痒则知拊摩，皆出天性，不可不谓良知也。若即是为良知，与食色性也、生之谓性何异？若曰别是一知，与良知不同，是二知也。人无二心，则宜无二知，敢请所以？

　　人生而静，天命之性也，性无不善，故知无不良。感物而动，动即为欲，非生理之本然矣。见食知食，见色知好，可谓之知，不得谓之良知。良知自有天则，随时酌损，不可得而过也。孟子云：口之于味，目之于色，性也，然有命焉。立命正所以尽性，故曰天命之谓性。若徒知食色为生之性，而不知性之出于天，将流于欲而无节，君子不谓之性也。此章正是辟告子之断案。告子自谓性无善无不善，故以湍水为喻，可以决之东西而流，若知性之本善，一念灵明，自见天则，如水之就下，不可决之而流也。知一也，不动于欲，则为天性之知，动于欲，则非良矣。告子之学，亦是圣门别派，但非见性之学，所以有不得于言、不得于心之时。若知致良知功夫，性无内外，良知亦彻内外，心即是寂然之体，意即是感通之用，常寂常感，常感常寂，更无有不得时也。告子一生留心性学，要学圣人，故孟子七篇，惟与告子论学最精，以为冥然无觉、悍然不顾，不惟不知圣学，亦不知告子甚矣！


答中淮吴子问（二）


　　问：继善成性，《易》言之，后世之论性纷纷矣，岂非见下愚不移者多而言然耶？见孺子而恻隐，见委壑而有泚，则性善之说，不辨自明，而阳明先生又谓无善无恶者性，此与性无善无不善何异？岂以才言善便有不善，未免滞于一偏，故混言为是？而孟子先生之说亦有所不得已而姑为救弊之言耶？若是，则无善无恶者性与无善无不善辞同而意实殊也，然否？

　　孟子道性善，本于大易继善成性之言，人性本善，非专为下愚立法。先师无善无恶之旨，善与恶对，性本无恶，善亦不可得而名，无善无恶是为至善，非虑其滞于一偏而混言之也。孟子论性，莫详于公都子之问，世之言性者纷纷不同，性无善无不善，似指本体而言，可以为善、为不善，似指作用而言，有性善，有性不善，似指流末而言。斯三者，各因其所指而立言，不为无所见，但执见不忘，如群盲摸象，各得一端，不能观其会通，同于日用之不知。故君子之道鲜矣。孔子性相近，习相远，上智下愚不移三言，又孟轲氏论性之本也，至于直指本原，征于蒸民之诗、孔子说诗之义，断然指为性善，说者谓发前圣所未发，亦非姑为救弊之言也。而诸子之议乃谓性本无善无不善，既可以言善，亦可以言恶，有善有恶，亦可以言善恶混，而性善之论若有时而穷，大都认情为性，不得孟子立言之本旨。先师性无善无恶之说，正所以破诸子之执见，而归于大同，不得已之苦心也。


答中淮吴子问（三）


　　问：先儒谓静固静也，动亦静也。吾人日用，百为万感、纷纷扰扰，此心未免逐物，安得常静？岂非大公顺应、不与己私，虽纷纷扰扰而心固未尝劳与？此圣人地位也。初学下手，宜何如为功？

　　静者心之本体。濂溪主静，以无欲为要。一者无欲也，无欲则静虚动直，主静之静，实兼动静之义。动静，所欲之时也。人心未免逐物，以其有欲也。无欲，则虽万感纷扰而未尝动也；从欲，则一念枯寂而未尝静也。大公顺应非是见成享用圣人地位，正是初学下手处。以其自私，须学个大公，用智，须学个顺应。濂溪传诸明道则为定性。性无内外、无将迎，所谓动亦定、静亦定，此千圣学脉也。

　　问：王道若精金美玉，才有苟且欲速之念便属伯境。今之仕者，文檄旁午，日不足，继之夜，岂无苟且欲速之念？是伯功矣！一一熟思缓处，则积案盈几，务益壅焉。古人鸣琴而治，其道何居？又有日昃不食、握发吐哺者，又何焦劳匪懈也！岂古人之以有所未尽？亦为政者所必尔乎？愿先生教我。

　　精金美玉喻为王道，苟且欲速等为霸功，亦概言之耳，未究其义。天之行度，一日一周天，急不得些子，缓不得些子。人心如天枢之运，急便是过，缓便是不及。苟且欲速，急之病也；因循怠废，缓之言也。不急不缓、密符天度，是为王道，反之则为霸术。王霸之辨，存乎心之诚伪而已。诚则无事，伪则多事；诚则心逸而日休，伪则心劳而日拙。时非上古，今之为政者处于多事之冲，文檄往来、簿书之盈积，势有所不免。苟能以诚心出之，不为毁誉利害所动，随其才之所能、力之所及，权其缓急，渐次料理，志日崇而业日广，体常舒而事益办，盘错万端，迎刃而解。此正格物日可见之行，所谓即此是学。苟徒以伪心乘之，施为无渐，缓急失宜，眩于毁誉，惕于利害，谋其力之所不及，强其才之所不能，虑杂而几愈丛，谋疏而务愈繁，日不足，继之夜，亦徒劳耳。故为政者以立诚为主，才以济之。诚与才合，法天之行。无事于心，若风之被物；无心于事，若日之行空。虽终日鸣琴而治逸，而不知其为逸。虽日昃不遑暇食，而不知其为劳也。


书累语简端录（一）


　　吾友石居陆子，老而好学，每读书有得，累而笔之，呈写就正于余，蕲得一言，庶不谬于所从。因为漫书简端以答其意。在石居不为无见，时有未融，不妨随时证悟，若其笃信谨守、耻为绮语以资论说，宗党后进信其为敦行君子，可以为难矣！

　　日三省章。

　　先生曰：先儒谓此未闻一贯时之学。主忠信，原是孔氏相传指诀，若逐事如此省求，便不归一，只平平说去。石居以善学贯入，此三者，大学之张本，似非本旨。

　　志学章。

　　学莫先于辨志，夫子自谓十五而志于学，其志定矣。志定而学半，迟之十年而后能立。立者，立志也。迟之十年而后能不惑，不惑者，志无疑也。又迟之十年而后能知天命，志与天通也。又迟之十年而后能耳顺，志忘顺逆也。顺与逆对，耳顺，犹所谓无逆耳也。耳顺加于知命之上，一层深于一层。天命浑然，了无分别，未知天命，世间逆顺诸境犹有分别心在。夫子曰：“自吾得子路，恶声不入于耳。”此犹未能耳顺时事。至于知命，则分别不生，而顺逆始忘。其闻于人之声，虚己以应，将天下誉之而不加喜，天下非之而不加戚，又何恶声之足云？此夫子独觉其进、有不可躐等而窥者矣！从心者，纵心也，虽至于从心所欲不逾矩亦只是志到熟处，非能有加也。所所谓经历之次第也。

　　不器章

　　器是泥于居方，是为典要，不器便是变动不居之举。器为方圆，不器是为无方圆之规矩。主敬行恕正是不器功夫，非可以器言也。

　　先行章

　　子贡以言语观圣人，是急于言者，非言之难，而行之难也，故孔子以此警之。

　　朝闻道章

　　道无生死，闻道则能通昼夜、一死生，虚静光明，超然而逝，无生死可说。故曰：“夕死可矣。”犹云未尝生、未尝死也。

　　性道章

　　道器合一，文章即性与天道不可见者，非有二也。性与天道，夫子未尝不言，但闻之有得与不得之异耳。

　　微生高章

　　人皆谓高率直少礼，观诸乞醢，尽是委曲，何美之也？朱子以为掠美市恩，非旨。若谓物我两忘、不止于直，亦是过美。

　　十室章

　　孔门之学，惟在主忠信，好学是保任忠信功夫。若忠信之外更有所谓穷理之学，是二之也。石居谓性相近、习相远，亦是。

　　雍也节

　　南面有君道，非是专指天子。凡诸侯卿大夫临民，皆南面，概言之也。


书累语简端录（二）


　　子谓子夏章

　　儒有君子小人。言不必信，行不必果是君子之儒，必信必果是小人之儒。孔门之徒皆是为己为义，但有小大之分。子夏笃信谨守，规模狭隘，未免硁硁，故夫子以是开之。若为人为利，何足谓之儒？

　　颜渊喟然章

　　道无穷尽、无方体，颜子合下发心在道，思欲跳身而入，尝仰钻瞻忽以求之，而道愈远。及领夫子循循博约之教，使之反身而求，不求之道而求之我。道之可见谓之文，文散于万谓之博。博文，我博之也。其不可见谓之礼，礼原于一故曰约。约礼，我约之也。几不容已，力不容息，只从身上印证，见得道理隐然呈露，非有非无，卓然如立于前，然后知道之本无穷尽而不可以穷尽求也，本无方体而不可以方体求也。故曰：“虽欲从之，末由也已。”向之仰钻瞻忽，是犹欲从之也。颜子至此始有真实之见矣！是即望道未见之意，非未达一间也。喟然一叹，千圣绝学，颜子没而学遂亡矣！故曰：“未闻好学者也。”石居以博文约礼为孔门第二义，以卓尔为效，虽欲从之为与道未相浑一，似非本旨。

　　屡空节

　　空者道之体也，愚鲁辟喭皆滞于气质，故未能空。颜子气质消融、渣滓浑化，心中不留一物，故能屡空。石居谓湛然虚明三月不违，时也，不能无违于三月之后，故屡空，圣人则为全体之空，仁之至也。

　　颜渊问仁节

　　克己犹云修己，是克治之意，己即由己之己。传以己为身之私，既克去之，又欲由之，是二己也。天下归仁，言天下皆归于吾仁之中，是为仁之功，非与之，以效言也。为仁由己，反己之学也。石居谓此是孔门心学，克己，克心之己；复礼，复心之礼，意见亦好。

　　请问其目节

　　视听言动所谓己也，非礼勿视听言动即是克己之功。非礼，非淫声恶色之谓，指一念妄动而言。颜子视听无非礼，才动即觉，才觉即化，不远而复，言动亦然。礼也者，理也，天理之节文也。四勿正是竭才用力字义，不必改勿为弗。复礼所以为仁也，颜子合下信得仁体，觌体承当，所以为乾道也。仲弓未能合下承当，须从敬恕求之而后得，所以为坤道也。

　　在邦无怨二句

　　惟知自反，无怨于家邦，是为仁之功，孔门不怨天、不尤人之家法。若求家邦无怨于我，使之自考，是以效言也。

　　爱之欲其生节

　　石居引心斋之言曰：“爱之欲其生，恶之欲其死，性情之正，非惑也。既欲其生，又欲其死，中无定主，抱不决之疑，方是惑。”是也。


书累语简端录（三）


　　下学而上达二句

　　上达只在下学中。口之可言，力之可致，心思之可及，虽至极精极微，皆下学事。口之所不能言，力之所不能致，心思之所不能及，谓之上达。石居引天德王道、阴阳迭运莫知其神为证，似不切。其曰：“维天之命，于穆不已”，夫子之上达也；“四时行焉，百物生焉”，夫子之下学也。故曰：“知我者其天乎！”亦是四时百物即天命所在、显微无间之义。

　　疾没世章

　　先师云：“称是名称其实之称。没世而名不称，生犹可补，死则无及也。故以为疾。”

　　大德章

　　石居引心斋之言曰：“大德不逾闲，守经之谓也；小德出入，行权以正其经也。”意亦好。然经权无定位，大德亦有行权时，小德亦有守经时，未可执一。吾人但得大端头脑是当，小小节目或出或入，不必尽同，同归一是而已。子夏之学，谨守节目，未透大德机关，此或悟后语。若以小德出入为疵，似过求。

　　大人章

　　赤子之心，纯一无伪，无智巧，无技能，神气日足，智慧日生，才能自长，非有所加也。大人通达万变，惟不失此而已。若不待神气之足，而助之生长，强开其知识、益其技能，是凿窍混沌，非徒无益，而反害之也。收其放心，是失后功夫；不失，是未尝放也。

　　口之于味章

　　此是孟子发明性命合一之学。性是心之生机，命是心之天则。口之欲味，目之欲色，耳之欲声，鼻之欲臭，四肢之欲安佚，五者，性之不容已者也，然有命存焉，立命所以尽性，苟纵其性而不知节，则天则毁矣。是认欲为性，不知天命之性，故曰不谓性也。仁属于父子，义属于君臣，礼属于宾主，智属于贤者，圣人属于天道，五者，命之不容已者也，然有性存焉，尽性所以立命，苟委于命而不知反，则生机息，是认数为命，而不知天性之命，故曰不谓命也。由前言之，以命为重，而性归于命，不可得而纵也；由后言之，以性为重，而命归于性，不可得而委也。抑扬反复，见性之本善，力救告子杨墨陂淫蔽陷之失。夫食色之性，同于犬羊，是不知命也；仁义之害，至于无父无君，是不知性也。正人心、息邪说，孟子救世之功，至比于遏洪水、驱猛兽，功不在禹下，非空言也。若谓养则付命于天，道则责成于己，分属气质义理之性，非合一之旨也。


卷四　语录
过丰城答问


　　先生过丰城，访见罗李子，适入省，不遇。先期谴人之尧峰约敬吾魏子，出市汊，其兄励斋与胡可平谒先生，宿于舟中，各陈所见。励斋谓：“静中觉有怡然和适之意，及至动应，便觉有碍，不能通适。”可平谓：“时常应感，行云流水，若无碍相，及至静时，便觉茫荡无主，不见有寂然气象。”先生曰：“二子用功动静二境，受病煞不同，正好相资为益。静中怡然顺适，只是气机偶定，非是寂然之体，须见得寂体是未发之中，方能立大本，方能感而遂通天下之故。学须有主，方能顺应。可平原从见上承领过来，未曾理会得寂体真机，行云流水亦只是见上打发过去，不曾立得大本，所以不免茫荡，应用处终是浮浅。古人溥博渊泉笃恭气象，原是吾人本领功夫。此处得个悟入，方为有本之学。不然，只成弄精魂。”

　　二子皆有省。及晨，悬望敬吾舟来，二子盼盼不休，先生曰：“古人说个诚意，又说个正心，此中煞有理会。乐善取友，无些子虚假，岂不是诚意？若盼盼不已，心中多着了些子意思，见在功夫反为牵扰，便是有所好乐，便不得其正。此处正好体当用功。”

　　敬吾至，请曰：“亮倾慕多年，今始得会。徐成身、徐邦中诸友，每传至教，私淑久矣！亮最初从事养生之术，后闻同志讲致良知之说，始有志于圣学。平生颇守道义，畏名节，未免依傍而行，不能放手。才不照管，便落茫荡。时时照管，意思未免沉滞，无又超脱之期。如何则可？”

　　先生曰：“此总是致良知功夫未得下落。有诸己谓信，良知是天然之灵窍，时时从天机运转，变化云为，自见天则。不须防检，不须穷索，何尝照管得，又何尝不照管得？吾人不守道义，不畏名节，便是无忌惮之小人。若于此不得转身法，才为名节所拘管，又岂是超脱之学？尝谓学而有所忌惮，做不得真小人；为善而近名，做不得真君子。若真信得良知过时，自生道义，自存名节，独往独来，如珠之走盘，不待拘管，而自不过其则也。养生家不超脱，则不能成丹，吾儒之学不超脱，则不能入圣。子勉之而已！”

　　是夕，见罗自省趣归，闻先生已入省，复亟趋南浦相会，因自陈日来用功请正，先生曰：“吾子气魄大，担负世界心切，欲终日琐琐伎俩自不同，但未免为气魄所胜，功夫未能时时入微。相别逾年，意思尽沉寂，功夫亦渐细腻，既得魏子诸同志相观相处，互相鞭策，一日千里，当有望也。若觉相未忘，到底不忘照管，永无超脱之期。悬崖撒手，直下承当。若撒不得手，舍不得性命，终是承当未得在。试相与密参之也，他日再见，有以复我。”


与三峰刘子问答


　　先生入安成，语三峰刘子曰：“不肖与兄同事夫子余四十年，兄好学清修，不受污染，向处台端，不数月即拂衣归山。此岂常情所能测？兄保身如莹玉、如幽兰，但过于自爱，大会中不屑时赴，未免有拣择心在。此亦清修一魔事。先师倡明此学，精神命脉，半在江右，故江右同志诸兄传法者众，兴起聚会在在有之，虽未能尽保必为圣贤，风声鼓舞，比之他省，气象自别，不可诬也。弟此番入境，殊觉怅然。善山洛村，久矣捐背，东廓、双江、明水、念庵、瑶湖、鲁江先后殒落，同志寥寥，如群蜂失主，乱飞乱集，聚散靡常，无从收摄。盛衰消息，时乃天道，岁犯龙蛇，亦吾道之一否也。狮泉长兄四五岁，虽志学不怠，亦既老矣！方今圣君贤相扫清仕路，颇去常调，山中遗逸不次举用。如兄与疏山、偕所诸同志皆在举中，岂非清明盛事耶！”

　　刘子即以出处事谋于先生，先生曰：“出处系兄一念自决，非人所能与。此件物不由人轻看得，不由人重看得。君相协心，孜孜兴理，欲使野无遗贤，百余年来，无此举动，世风士习，劝励兴发，补益不小。于此看得不紧要，略萌忽易之心，便是抗。兄归二十余年，年已七十矣。恬淡寂寞，聊以自全，原无一毫外慕之意。陡然遇此稀有事，略增了一分精彩，不能以平处之，便是矜。抗与矜，皆是良知上有增减、有轻重，皆非天则。或谓君相盛举不可辜负，必以出为是；或谓山中苦节已二十余年，务须终始成章，以明初志，必以不出为是。皆是滞形迹，未免意必之私，不足以见天则也。出处且置，诸公相继云亡，老师学脉，不绝如线，吾人后死者不与出头担当，后将谁赖？望兄舍身为众，不忍作自了汉。去此一魔，教学相长，使海内同志得所依归，固兄一体不容已之情，亦先师学脉也。”


与狮泉刘子问答


　　先生抵庐陵，狮泉刘子趋候于舟中，问所看请正：“《易蕴》何如？”

　　先生曰：“兄之《易蕴》未必一一准易，间以己意参错发明，其间尽有格言，然尚未能离亿说，虚怀观之，自见。”

　　刘子曰：“人之生，有命有性。吾心主宰谓之性，性，无为者也，故须出脱。吾心流行谓之命，命，有质者也，故须运化。常知不落念，所以立体也；常运不成念，所以致用也。二者不可相离，必兼修，而后可为学。见在良知似与圣人良知不可得而同也。”

　　先生曰：“向在玄潭，念庵曾亦纪其涯略。先师提出良知二字，正指见在而言。见在良知，与圣人未尝不同，所不同者，致与不能致耳。且如昭昭之天与广大之天，原无差别，但限于所见，故有小大之殊。若谓见在良知与圣人不同，便有污染，便须修证，方能入圣。良知即是主宰，即是流行。良知原是性命合一之宗。故致知功夫，只有一处用。若说要出脱浑化，要不落念、不成念，如此分疏，即是二用，二则支离，只成意象纷纷，到底不能归一，到底未有脱手之期。”

　　刘子曰：“近来亦觉破此病，但用得惯熟，以为得力，一时未忘得在。”

　　先生曰：“兄但忘却分别二见，功夫自然归一。只此便是脱手受用，更无等待也。老师提出此个宗旨，费尽多少苦心，吾人不肯实落用功，使此学不能光显于世，自是吾人罪过。吾与兄皆老矣，不是分疏见解时节，惟彼此默默自修自证自悟，延此一线脉路，不至担误后学，庶可报答师恩耳。”


答退斋林子问


　　退斋林子请曰：“圣贤之学，毋自欺而已。驯而不息，时乃日新，某将以是为教也，盍终训之？”

　　先生曰：“经云：‘欲诚其意，先致其知。’知者心之本体，孟子所谓‘是非之心人皆有之’者也。是非本明，不须假借，随感而应，莫非自然。王霸诚伪之机，辨于此矣。圣贤之学惟自信得此及，是是非非，不从外来，故自信而是，断然必行，虽遁世不见是而无闷；自信而非，断然必不行，虽行一不义、杀一不辜而得天下不为。如此方是毋自欺，方谓之王道，何等易简直截？后世学者不能自信，未免倚靠于外，动于荣辱则以毁誉为是非，惕于利害则以得失为是非，搀和假借，转摺安排，益见繁难。到底只成就得霸者伎俩，而圣贤易简之学不复可见。是所谓种荑稗而求嘉谷之报，吾见其惑也。”

　　林子曰：“人有谓未须讲学，且务实行，何如？”

　　先生曰：“斯言似是而非，君子之讲学，非徒教人也，自求其益而已。故曰：学之不讲，是吾忧也。自求其益，则虽终日与朋友论议，孰非为己实事？相观相正，自不容已。盖学之不厌，诲人不倦，原是万物一体之仁，诲人倦时即是学有厌处，非两事也。今虑徒讲之无益而并欲缓其讲学之功，不几于因噎而废食已乎？久将自怠，亦恐渐成堕落，非以仁为己任者矣！不可不察也。


东游会语（一）

　　甲子暮春，先生赴水西之会，道出阳羡，时楚侗耿子校文宜兴，晨启，堂吏入报，矍然离座曰：“异哉！”亟出访，握手相视，欢若平生。笑谓先生曰：“晚蓍得讼之繇曰‘利见大人，不利涉大川’，此何兆也？心拟徵之，忽报先生至，平生心事通于神明，天假之缘，非偶然也。”

　　先生曰：“道共百年，彼此倾注，今日之兆于不肖诚不敢当，于公信道之笃、好善之诚，神之听之亦已久矣！不利涉大川者，何也？以刚乘险，恐伤于所恃，吾人终日不可忘戒惧之心。天之示人深矣！”相与参互究绎，阐扬宗教，爰次其问答如左云。

　　楚侗子曰：“阳明先师拈出良知二字，固是千古学脉，亦是时节因缘。春秋之时，功利习炽，天下四分五裂，人心大坏，不复知有一体之义，故孔子提出个仁字，唤醒人心。求仁便是孔氏学脉。道孟子时，杨墨之道塞天下，人心戕贼，为害尤甚，不得不严为之防，故孟子复提出个义。非义则仁之道无由而达，集义便是孟氏学脉。梁晋而下，老佛之教淫于中国，礼法荡然，故濂溪欲追复古礼，横渠汲汲以礼为教，执礼便是宋儒学脉。礼非外饰，人心之条理也。流传既久，渐入支离，至分心理为两事，阳明先师提出良知以觉天下，使知物理不外于吾心。致知便是今日学脉。皆是因时立法，随缘设教，言若人殊，其主持世界、扶植人心，未尝异也。”

　　先生曰：“仁统四端，知亦统四端。良知是人身灵气。医家以手足痿痹为不仁，盖言灵气有所不贯也。故知之充满处即是仁，知之断制处即是义，知之节文处即是礼。说个仁字，沿习既久，一时未易觉悟，说个良知，一念自反，当下便由归着，唤醒人心，尤为简易，所谓时节因缘也。”

　　楚侗子曰：“仆于阳明之学，初间不惟不信，反加訾议，所以兴起信心，全在楚倥舍弟。舍弟资性拙钝，既不能读书，又不会理家，苦苦在山中静坐，求个出头，致成血疾。一旦忽然开悟，胸中了然无窒碍，凡四书六经未尝经目之言，与之语，当下晓了，多世儒所不道语。家君平时守些绳墨、行些好事，舍弟皆以为小廉曲谨，未免陪奉人情，与自己性分无有干涉。深信阳明先生之学为千圣的传，人无知者。仆因将遗言体贴，在身分上细细理会，简易明白，愈寻究愈觉无穷，益信舍弟之言不我诬也。故信之独深。”

　　先生曰：“楚倥子此悟不由文义意识而得，是心悟，非依通解悟也。”


东游会语（二）


　　楚侗子问：“老佛虚无之旨与吾儒之学同异何如？”

　　先生曰：“先师有言：‘老氏说到虚，圣人岂能于虚上加得一毫实？佛氏说到无，圣人岂能于无上加得一毫有？老氏从养生上来，佛氏从出离生死上来，却在本体上加了些子意思，便不是他虚无的本色。’吾儒今日未用屑屑在二氏身分上辨别同异，先须理会吾儒本宗明白，二氏毫厘始可得而辨耳。圣人微言，见于大易。学者多从阴阳造化上抹过，未之深究。‘夫乾，其静也专，其动也直，是以大生焉。夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉’，便是吾儒说虚的精髓。‘无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故’，便是吾儒说无的精髓。自今言之，乾属心，坤属身，心是神，身是气，身心两事，即火即药，元神元气，谓之药物，神气往来，谓之火候。神专一则自能直遂，性宗也；气翕聚则自能发散，命宗也。真息者，动静之几，性命合一之宗也。一切药物老嫩浮沉，火候文武进退，皆于真息中求之。大生云者，神之驭气也；广生云者，气之摄神也。天地四时日月有所不能违焉。不求养生，而所养在其中，是之谓至德。尽万卷丹经，有能出此者乎？无思无为，非是不思不为，念虑酬酢，变化云为，如鉴之照物，我无容心焉。是故终日思而未尝有所思也，终日为而未尝有所为也。无思无为，故其心常寂，常寂故常感。无动无静、无前无后而常自然，不求脱离而自无生死可出。是之谓大易，尽三藏释典，有能外此者乎？先师提出良知两字，范围三教之宗，即性即命，即寂即感，至虚而实，至无而有。千圣至此骋不得一些精采，活佛活老子至此弄不得一些伎俩。同此即是同德，异此即是异端，如开拳见掌，是一是二，晓然自无所遁也。不务究明本宗，而徒言诠意见之测，泥执名象，缠绕葛藤，只益纷纷射覆耳。”

　　楚侗子问：“造化有无相生之旨何如？”

　　先生曰：“‘良知是造化之精灵’。吾人当以造化为学。造者，自无而显于有；化者，自有而归于无。不造，则化之源息；不化，则造之机滞。吾之精灵，生天生地生万物，而天地万物复归于无。无时不造，无时不化，未尝有一息之停。自元会运世以至于食息微眇，莫不皆然。知此则知造化在吾手，而吾致知之功，自不容已矣。”

　　楚侗子曰：“仆于一切交承应感一毫不敢放过，不是学个小廉曲谨，惟求尽此心而已，固非以此为高也。”

　　先生曰：“古人克勤小物，与世间小廉曲谨名似而实不同。克勤小物，是吾尽精微功夫，盖一些放过，吾之心便有不尽，人己感应之间便成疏略。精微愈尽则广大愈致，原未尝有一毫外饰要人道好之心。此是古人致曲之学，从一根生意达之枝叶，自然平满者也。世间小廉曲谨却是不从一根上充去，未免在枝叶上打点周旋，有个要人道好之心，到底落在乡愿窠臼里。此学术真假毫厘之辨，不可不察也。”


东游会语（三）


　　楚侗子曰：“程门以静坐为善学，与孔门之教不同，岂以时有古今，教法亦从而异耶？”

　　先生曰：“孔门教人之法见于礼经，其言曰：辨志乐群，亲师取友，谓之小成；强立而不反，谓之大成。未尝有静坐之说。静坐之说起于二氏，学者殆相沿而不自觉耳。古人自幼便有学，使之收心养性、立定基本，及至成人，随时随地从事于学，各有所成。后世学绝教衰，自幼不知所养，薰染于功利之习，全体精神奔放在外，不知心性为何物。所谓欲反其性情而无从入，可哀也已！程门见人静坐便叹以为善学，盖使之收摄精神，向里寻求，亦是方便法门，先师所谓因以补小学一段功夫也。若见得致知工夫下落，各各随分做去，在静处体玩也好，在事上磨察也好，譬诸草木之生，但得根株着土，遇著和风暖日，固是长养他的，遇着严霜烈日，亦是坚凝他的。盖良知本体，原是无动无静，原是变动周流，此便是学问头脑，便是孔门教法。若不见得良知本体，只在动静二境上拣择取舍，不是妄动，便是着静，均之为不得所养，欲望其有成也，难矣哉！”

　　楚侗子曰：“易云‘蒙以养正，圣功也’，养正之义何如？”

　　先生曰：“‘蒙亨’，蒙有亨道，蒙不是不好的。蒙之时，混沌未分，只是一团纯气，无知识技能搀次其中。默然充养，纯气日足，混沌日开，日长月化而圣功生焉，故曰‘童蒙吉’。后世不知养蒙之法，忧其蒙昧无闻，强之以知识，益之以技能，凿开混沌之窍，外诱日滋，纯气日漓人去圣日远，所谓非徒无益，而反害之也。吾人欲觅圣功，会须复还蒙体，种种知识技能外诱，尽行屏绝，从混沌立根，不为七窍之所凿。充养纯气，待其自化，方是入圣真脉路，蒙之所由以亨也。”

　　楚侗子曰：“荆川先生出处大节可贯金石、可质鬼神，予信之甚真。荆川在山苦节，人人以为甚奇，此犹励行者所能及，后来出山，一番真心任事，不顾毁誉，不避形迹，不论成败，惟求其心之所安，非惟世人议之，相知中亦若有所不满，此正所谓其愚不可及也。”

　　先生曰：“荆川气魄担当大，救世心切，以身殉世，犯手做去，毁誉成败，一切置之度外，此岂世之谫谫何能窥其际耶？不肖与荆川有千古心期，使天不夺之速，不论在山出山，尚有无穷事业可做，而今已矣，惜哉！”


东游会语（四）


　　楚侗子曰：“吾人工夫日间应酬，良知时时照察，觉做得主，临睡时应酬已往，神倦思沉，不觉瞑目，一些做主不得。此时如何用力，方可以通乎昼夜之道而知？”

　　先生曰：“吾人日间做得主，未免气魄承当。临睡时神思恍惚，气魄全靠不着，故无可用力处。古人云德修罔觉，乐则生矣。不知手舞足蹈，此是不犯手入微公案。罔觉之觉，始为真觉，不知之知，始为真知。是岂气魄所能支撑？此中须得个悟入处，始能通乎昼夜。日间神思清明，夜间梦亦安静；日间神思昏倦，夜间梦亦劳扰。知昼则知夜矣。《易》云：‘君子以向晦入晏息。’古之至人，由息无睡。凡由所梦，即是先兆，非睡魔也。”

　　楚侗子曰：“海内如公与念庵，虽身处山林，顶天立地，关系世教不小。旧读念庵《冬游记》，句句写出肝肺，针针刺入骨髓，并无些子文义凑泊、见解缠绕，其心甚虚，其信受甚笃，乃是我公真精神相逼迫，当机不放空箭，时时中的，能使之然。继读二《夏游记》，反觉意思周罗，未免牵于文义，泥于见解，殊少洒然超脱之兴，心亦不甚虚，信受处亦觉少缓，或是公之精神放松些子，时有不中的所在。感应之机甚神，卫武公年九十犹不忘箴警。此区区数年血诚，信公之心无他，故直以相闻，欲公做个真圣人，令吾党永有所归依耳。”

　　先生曰：“不肖修行无力，放松之病生于托大，初若以为无伤，不知渐成堕落，诚为辜负相知。然此生固已舍身在此件事上讨结果，更无别事可做，亦自信其心而已。世间人不肯成人之美，往往面谀而背訾者多，公爱我信我望我之至，肯以此血诚之言相闻耶！不肖深惩托大之病，只起于一念因循，后来光景已无多，反覆创艾，会有收摄之期，今闻警戒，益若有省。此学不能光显于世，皆是吾人自己精神漏泄所至，一毫不敢归咎于人也。”


留都会纪（一）


　　嘉靖乙丑春，先生之留都，抵白下门，司马克斋李子出邀于路，遂入城，偕诸同志大会于新泉之为仁堂，上下古今，参伍答问，默观显证，各有所发，爰述而纪之。

　　楚侗耿子曰：“吾人讲学，虽所见不同，约而言之，不出两端：论本体者有二，论工夫者有二。有云学须当下认识本体，有云百倍寻求研究始能认识本体。工夫亦然：有当下工夫直达、不犯纤毫力者，有百倍工夫研究始能达者。”

　　先生曰：“此可两言而决：顿与渐而已。本体有顿悟，有渐悟；工夫有顿修，有渐修。万握丝头，一齐斩断，此顿法也。芽苗增长，驯至秀实，此渐法也。或悟中有修，或修中有悟，或顿中有渐，或渐中有顿，存乎根器之有利钝。及其成功一也。吾人之学，悟须实悟，修须真修。凡见解上揣摩，知识上凑泊，皆是从门而入，非实悟也。凡气魄上承当，格套上模拟，皆是泥象，非真修也。实悟者，识自本心，如哑子得梦，意中了了，无举似处。真修者，体自本性，如病人求医，念中切切，无等待处。悟而不修，玩弄精魂；修而不悟，增益虚妄。二者名号种种，究而言之，致良知三字尽之。良知是本体，于此能日著日察，即是悟；致知是工夫，于此能勿忘勿助，即是修。但恐吾人听得良知惯熟，说得致知容易，把作寻常话头抹过耳。”

　　楚侗子问先生：“当下亦有未认处否？”

　　先生曰：“当下亦难识，非上根不能。吾人只是挨门就日，挨来挨去，忽然得个着落便是小歇脚，从此脱化，自有触处逢源时在。不但当下认识而已，若夫无缘起悟、无法证修，非上上根不能也。”

　　楚侗子曰：“今日所谓良知之学是个真正药方，但少一个引子，所谓‘欲明明德于天下’是也。有这个引子，致知工夫方不落小家相。”

　　先生曰：“这一个引子是良知药物中原有的，不从外得。良知是性之灵，原是以万物为一体，明明德于天下，原是一体不容已之生机，非以虚意见承当得来。古之欲明明德于天下，不是使天下之人各诚意正心以修身、各亲亲长长以齐家之谓也，是将此灵性发挥昭揭于天下，欲使物物皆在我光明普照之中，无些子昏昧间隔，即仁覆天下之谓也。是举全体一句道尽，才有一毫昏昧间隔便是痿痹，便是吾仁有未尽处，一体故也。”


留都会纪（二）


　　楚侗子松先生至新安江舟中，更求一言之要为别。先生曰：“子常教人须识当下本体，更无要于此者。虽然，这些子如空中鸟迹，如水中月影，若有若无，若沉若浮，拟议即乖。趋向转背，神机妙应，当体本空，从何处去识他？于此得个悟入，方是无形象中真面目，不着纤毫力中大着力处也。”楚侗子跃然曰：“得之矣！”

　　楚侗子曰：“罗近溪常谓当下承当得便是了，细细勘来，觉他还有疏脱时在。”

　　先生曰：“近溪之学，已得其大，转机亦圆，自谓无所滞矣。然尚未离见在，虽云全体放下，亦从见上承当过来，到毁誉利害，真境相逼，尚不免有动。他却将动处亦把作真性笼罩过去，认做烦恼即是菩提，与吾儒尽精微时时缉熙功夫尚隔一尘。此须觌体相观，非可以口舌争也。”

　　先生谓克斋李子曰：“先师生平才力气魄，惟南野兄得其涯涘，兄庶几近之。兄从来有担负世界之志，不肯做小家当，然密窥兄种种作用，还是天资好处成就得来，若谓学问之功，更须有商量在。吾人之学，不曾从源头判断得一番本念与欲念，未免夹带过去。此等处，良知未尝不明。到本念主张不起时，欲念消煞不下时，便因循依阿，默默放他出路。闻兄在家时，因事养生得个入路，然此亦只是养生一路入，精神稍敛，气机偶定，未可以此便为得手。如此行持只是安乐法，胸中渣滓澄汰未净，未见有宇泰收功之期，源头上不得清澈，种种才力气魄只在功利窠臼里增得一番藩篱，与先师良知宗旨尚隔几重公案，未可草草承当也。留都豪杰聚会之区，向学者众，招来善类主张道脉，拔茅连茹，转成泰运，实兄之责，不可得而辞也。”

　　克斋子曰：“同志数友亦时时与会，不敢自外。自近年军旅中用尽心力，爱惜精神，不欲过用，未免有就闲省事之心。”

　　先生曰：“此件事不是了人事做的，会须全体精神打并向里，此生只有此一件事，良知时时做得主，清明在躬，洞然无碍，一切欲念当体消融，不容些子夹带，方为藏身之恕，方是教学相长。凡同志有未相亲，皆是自己诚意未至，不能以虚而受。顺逆好丑莫非吾师，方可以取善同人，若只了人事做，人亦只以了人事酬之，感应之机甚神，不可以诬也。欲爱惜精神，莫如亲朋友。终日与朋友相对，宴安怠惰之气自无所容，精神自然充实光辉，日著日察，相观而善，只此便是致知实学，亦便是吾儒养生正脉路。若只以避人事为爱养精神，积闲成懒，积懒成衰，悠悠纵逸，暗地损伤，特不自觉耳。户枢不朽，流水不淤，自强不息，君子所以法天也。”


留都会纪（三）


　　先生谓白石蔡子曰：“此番见兄气魄尽收敛，精神尽沉寂，与从前衍溢浮散大不同，亦因近年在京师闹场中经历锻炼一番，念中有得有失，境上有逆有顺，人情有向有背，觉得世缘陪奉，苦无意味，欲寻个归根路头，所以有此一番操持，此正吾兄入悟之机，敢以究竟一言，与兄酬之！天之生人，精神气魄，如兄有几？从前世法好事，皆是障道因缘，愿兄将从前种种谈说，种种文辞，尽情抛向无事甲里，只当从前不曾会的一般，只将自己一点灵明，默默参究，无昼无夜，无闲无忙，行立坐卧，不论大众应酬与栖心独处，时时理会照察，念中有得有失，此一点灵明，不为念转；境上有逆有顺，此一点灵明，不为境夺；人情有向有背，此一点灵明，不为情迁。缘此一点灵明，穷天穷地，穷四海，穷万古，本无加损，本无得丧，是自己性命之根，尽此谓之尽性，立此谓之立命，生本无生，死本无死，生死往来，犹如昼夜，应缘而生，无生之乐；缘尽而死，无死之悲。方为任生死，超生死，方能不被生死魔所忙乱。生死且然，况身外种种世法好事，又乌足为吾之加损哉？兄于此果得个悟入之路，此一点灵明做得主，方是归根真消息。这一点灵明，体虽常寂，用则随缘。譬如太虚无相，不拒诸相发挥。全体放得下，方全体提得起。予夺纵横，种种无碍，才为达才，不为才使。识为真识，不为识转。谈说理道，不滞于诠，撰述文词，不溺于艺。向来抛在无事甲中，到此种种见在，化臭腐为神奇，皆此一点灵明。随缘变见，而精神气魄，自然百倍于前。一日亦可，百年亦可，独来独往，动与天游。所谓丹府一粒，点铁成金。愈收敛愈畅达，愈沉寂愈光辉。此是吾人究竟法。到此方是大豪杰作用，方不负为此一大事因缘出世一番也。”

　　三渠王子出访，见先生容色未衰，扣“有术乎”？曰：“无之，所守者，师承之学耳。未发之中，千圣学脉。医家以喜怒过纵为内伤，忧思过郁为内伤。纵则神驰，郁则神滞，皆足以致疾，但人不自觉耳。惟戒慎不睹、恐惧不闻，聪明内守，不着于外，始有未发之中，有未发之中，始有发而中节之和。神凝气裕，冲衍欣合，天地万物且不能违，宿疾普消特其余事耳。此保命安身第一义。世间小术，名为养生，实则伤生之媒，公殆勘破久矣，不足学也。”


留都会纪（四）


　　敬庵许子问谦之说，先生曰：“《易》为君子谋，谦之六爻无凶德，故君子尚之。谦者内止于礼，而外顺于事。止者新之本体，顺而不止则为足恭，外面种种贬损退让，未免有个媚世之心，于事反不顺。古人以涉川行师发谦之例子，其旨微矣。故君子学贵知止。”

　　处滨张子曰：“今日诸公，皆说致良知，天下古今事物之变无穷，若谓单单只致良知便了当得圣学，实是信不及。”

　　先生曰：“此非一朝一夕之故，不但后世信此不及，虽在孔门子贡、子张诸贤便已信不及，未免外求，未免在多学多闻多见上凑补助发。当时惟颜子信得此及，只在心性上用工，孔子称其好学，只在自己怒与过上不迁不贰，此欲多学多闻多见有何干涉？孔子明明说破，以多学而识为非，有闻见择识为知之次。所谓一、所谓知之上何所指也？孟子愿学孔子，提出良知示人，又以夜气虚明发明宗要，只此一点虚明便是入圣之机，时时保任此一点虚明，不为旦昼牿亡，便是致知。只此便是圣学，原是无中生有。颜子从里面无处做出来，子贡子张从外面有处做进去。无者难寻，有者易见，故子贡子张一派学术流传后世，而颜子之学遂亡。后之学者，沿习多学多闻多见之说，乃谓初须多学，到后方能一贯，初须多闻多见，到后方能不藉闻见而知，此相沿之弊也。初学与圣人之学，只有生熟不同，前后更无两路。若有两路，孔子何故非之以误初学之人而以闻见为第二义？在善学者默而识之。齐王见堂下之牛而觳觫，凡人见入井之孺子而怵惕，行道乞人见呼蹴之食而不屑不受。真机神应，人力不得而与，岂待平时多学而始能？充觳觫一念便可以王天下，充怵惕一念便可以保四海，充不屑不受一念义便不可胜用，此可以窥孔孟宗传之旨矣！”

　　敬庵许子曰：“语云：‘知之为知之，不知为不知。’说者谓孔子因子路强不知以为知，故诲以知之之道，此义何如？”

　　处滨子谓：“知之为知之固是致良知，不知为不知、不强以为知亦是致良知。于此求之，又有可知之理，到功夫熟后，自有个无所不知时在。非谓致良知便可了得古今事变、便可了得圣学。”

　　先生曰：“子路忠信素孚于人，心事光明，一毫不肯自欺。信未过处，连孔子也要直指，无所隐避，强不知以为知，原不是子路所犯之病。‘知之为知之，不知为不知’，原是两条判开路头，见在知得的，要须行著习察，还他知之，当下分晓，一些不可含糊将就过去。若见在知不得的，要须涤玄去智，还他不知，当下斩截，一些不可寻讨兜揽过来。只此两言便尽了知之之道，故曰‘是知也’。或以问礼问官之类为不知，知得该问，便是知之，问过便是知了，皆属知之条下。不知的，毕竟不可知，毕竟不能知，或毕竟不必知。如六合之外圣人存而不议，六合之内圣人议而不论，此便是不可知。天地何以高深，高深何以幽显，耳目何以能视听，口鼻何以能尝能吃，此便是不能知。稼圃之事大人所不学，淫鄙谲诈之习贤者所不道，甚至尧舜之知不务遍物，夔契之事不求兼能，此便是不必知。若曰于此求之，又有可知之理，是言外不了语，非诲由本旨也。学者惑于一物不知、儒者所耻之说，略于其所不可不知，详于其所不必尽知，终岁营营，费了多少闲浪精神，干了多少没爬鼻勾当，埋没了多少忒聪明豪杰，一毫无补于身心，方且傲然自以为知学，可哀也已！”


留都会纪（五）


　　敬庵子曰；“古人云一得永得，既得矣，复有所失，何也？”先生曰：“吾人之学患无所得，既得后保任工夫自不容已。且道得是得个甚么？此非意解所及。择乎中庸而不能期月守，便是忘却保任工夫，亦便是得处欠稳在。尧舜兢业，无怠无荒，文王勉翼，亦临亦保，方是真得，方是真保任。学至大成，始能强立不反。放得太早，自是学者大病，吾侪所当深省也。”

　　桂岩顾子曰：“阙自幼气体薄劣，属意养生，今虽有志圣学，养生一念尚未能忘。”先生曰：“我今日所讲是何学？喜怒哀乐稍不中节皆足以致疾，戒慎恐惧则神住，神住则气住精住。虽曰养德，而养生亦在其中。老子云：‘外其身而身存’，世人伤生，以其生生之厚。子惟专志圣学，将从前一切养生知见伎俩尽情抛舍，洁洁净净，一毫不复蕴于胸中，如此精专，方见有用力处，方见有得力处。久久行持，方见有无可用力处。苟情存养生一念，志便有碍，便不神。子能打破此一关，胸次便自虚明，气象便是广大，一体霭然，动与天游，方是久大之德业也。”

　　先生谓霓川沈子曰：“吾子承家庭之学，此件事久已信得及，但日用感应还藉着好天资去做，做得十分完全亦是天资暗合，未必时时著察、尽是学问之功。譬之好船相似，世间天资好的不少，但不知柁柄所在，不肯时时在此执定，自作主宰，未免在撑篙使楫上打点，风恬浪静时，撑篙的使楫的与那得柁柄的都会使得船动，相去不远，及至颠风逆浪、海波震荡时，篙楫一些用不着，须得柁柄在手，方免艰危覆溺之患。良知便是做人柁柄，境界虽未免有顺有逆、有得有失，若信得良知过时，纵横操纵，无不由我。如舟之有柁，一提便醒，纵至极忙迫纷错时，意思自然安闲，不至手忙脚乱，此便是吾人定命安身所在。古人颠沛必于是，亦只是信得此件事过，非意气所能及也。”


留都会纪（六）


　　同志诸友会宿新祠楼中，一友问：“‘鸡鸣而起、孳孳为善’，说者谓此‘俨若思’时也，何如？”先生曰；“‘俨若思’是圣学之要，不止鸡鸣之时为然。悟得俨若思工夫，日应万变，其心常寂，无时不是此气象，无时不是此主宰著察。会须默而识之，非言语所能形容也。”

　　一友问颜子欲罢不能工夫。先生曰：“此是真性流行，无可歇手处。譬之真阳发于重泉之下，不达不已。惟其欲罢不能，所以能竭才。才就是性之能，吾人不能竭才，固是不肯弃舍性命、忍此一刀，亦是未曾见性，所以歇得手。颜子至健以致其决，是性体天然之勇。气魄上支撑，作为上凑泊，非竭才也。”

　　先生谓白野殷子：“一向好禅，尝有喜静厌动、懒接朋友之病，近觉何如？”殷子曰：“近觉独学悠悠无益，要接朋友之心常切，但因病体羸弱，不奈支持，虽知同志会集，未敢出头酬应。”先生曰；“终有这个意思在。吾人出来与四方朋友交接，乃是求益，不是专去教人。吾人若是要救取自家性命，自不容不亲朋友，相劝相规，宴安非僻之习自无所容，翼翼昭事、摄养保爱自不容已。机缘相触，因而兴起，非分我所有以与人而人自受益，教学相长之义也。苟欲躲避世界、耽于静养，悠悠暇豫，渐致堕落，非徒无益，而反害之，若嘵嘵然急于行教而忘取益、求人者重而自治轻则固有所不可耳。”

　　殷子出惩忿窒欲二编请正，先生曰：“此虽白野因病而发，然圣学亦不外此。惩忿窒欲原是洗心退藏公案，损之道也。损之又损以至于无，即是圣功。尝闻忿不止于愤怒，凡嫉妒偏浅不能容物、念中悻悻一些子放不过皆忿也。欲不止于淫邪，凡染溺弊累、念中转转贪恋不肯舍却皆欲也。惩窒之功有难易，有在事上用功者，有在念上用功者，有在心上用功者。事上是遏于已然，念上是制于将然，心上是防于未然。惩心忿惩心欲，方是本原易简工夫，在意与事上遏制，虽极力扫除，终无廓清之期。养生家惩忿则火自降，是为火中取水，窒欲则水自升，是为水中取火。真水真火一升一降谓之既济，中有真土为之主宰，真土即是念头动处。土镇水，水灭火，生杀之机、执之以调胜负者也。”


留都会纪（七）


　　先生谓王子实曰：“吾子旧好养生之术，自谓得所传。相别十余年来得力处更觉何如？其于圣学是一是二？”子实曰：“某违吾师许久，向闻致良知之学，无逆于心，但此学须从此身造化机上识取升降出入根源，是谓近取诸身，方为善学，讲说不济事。”因备陈自己升降生杀之机，从此自信、自养，原不假一些外物帮补，此即尧夫复姤弄丸之旨，以求印正。先生曰：“千古圣学存乎真息，良知便是真息灵机。知得致良知，则真息自调，性命自复，原非两事。若只以调息为事，未免着在气上理会，与圣学戒慎不睹、恐惧不闻致中和工夫终隔一层。邵子弄丸，亦只是邵子从入路头，若信得良知过时，方是未发先天宗旨，方是一了百当，默而存之可也。”

　　一友问致良知工夫如何用？先生曰：“良知是天然灵窍，变动周流，不为典要。觌面相呈，语默难该，声色不到。虽曰事事上明、物物上显，争奈取舍些子不得。然此不是玄思极想推测得来，须办个必为圣人之志，从一点灵窍实落致将去，随事随物，不要蔽昧此灵窍，久久纯熟，自有觌面相呈时在，不求其悟而自悟也。”

　　一友问：“‘学是学于己，问是问于人，内外交养’，此意何如？”先生曰：“学问是不可离的吃紧话头，才学便有问：才说学以聚之便说问以辨之，曰学问之道，曰道问学，皆不可离。譬如行路，学行路的出门便有歧路，须问，问了又行，若只在家坐讲歧路，恰似说梦。后世讲学正如此。无歧路可问便是不曾学，因学而始有问，学者学此也，问者问此也。只是一事，不是内外交养。学问之道只为求放心，道问学只为尊德性，外心外德性另有学问即是支离。”

　　一友问：“伊川存中应外、制外养中之学，以为内外交养，何如？”先生曰：“古人之学一头一路，只从一处养。譬之种树，只养其根，根得其养，枝叶自然畅茂，枝叶不畅不茂便是根不得其养在。种种培壅灌溉、修枝剔叶、删去繁冗皆只是养根之法。若既养其根，又从枝叶养将来，便是二本支离之学。晦庵以尊德性为存心，以道问学为致知，取证于‘涵养须用敬，进学则在致知’之说，以此为内外交养。知是心之虚灵，以主宰谓之心，以虚灵谓之知，原非二物。舍心更有知，舍存心更有致知之功，皆伊川之说有以误之也。”

　　一友谓：“涵养功夫当如鸡之抱卵，全体精神都只在这卵上含覆煦育，无些子间断，到得精神完足后，自成变化，非可以袭取而得也。”先生曰：“涵养工夫贵在精专接续，如鸡抱卵，先正尝有是言。然必卵中原有一点真阳种子方抱得成，若是无阳之卵，抱之虽勤，终成假卵。学者须识得真种子，方不枉费工夫。明道云‘学者须先识仁’，吾人心中一点灵明便是真种子，原是生生不息之机。种子全在卵上，全体精神只是保护得，非能以其精神助益之也。”


答楚侗耿子问（一）


　　楚侗耿子曰：“学未见性，则无入手处。见矣，尤患执见。执见不学，虚见也，见且为祟。世之谈学者，类能微入于要渺，大涉于无垠，其见若精深矣，反诸其躬、证诸其应用，与道若背而驰者，何哉？凭藉虚见而未尝实志于学也。”

　　先生曰：“虚见不可执，真见亦无可以执。仁者见之谓之仁，智者见之谓之智，仁智之见岂不是真？比于百姓日用而不知，故曰‘君子之道鲜矣’。‘文王望道而未之见’，乃真见也。颜子有见于卓尔，从之末由，见而未尝见也。”

　　楚侗子曰：“天根月窟之说，曰一念之动，无思无为，机不容已，是曰天根。一念之了，无声无息，退藏于密，是曰月窟。犹龙氏曰‘常无欲以观其妙，常有欲以观其徼’，亦是此意。今人乍见孺子入井，怵惕恻隐之心动处即是天根，归原处即是月窟，才参和纳交要誉恶声意思，便人根、非天根，鬼窟、非月窟矣。吾人应用云为、动作食息，孰非此根此窟用事？俗人懵懂，日用不知，真是虚枉，与禽兽无异。而贤智者又添一番意识见解，或蔀蔽于见闻，或梏滞于名义，或牵缠于情感，起炉作灶，千条万绪，顿令此根不得生生，此窟不得净净。胞中龌龊，幽暗吃苦，一生更无些子受用。所以贤智之过与愚不肖等也。若于一日十二时中，息却妄缘，减除杂虑，并合精神，收视反观，寻识此根此窟，真有领会，可自一噱。白沙与李大涯书中所云：‘出入往来之机，生生化化之妙，欲大涯自思得之’，盖谓此耳。识得此意，彻首彻尾，只是此个用事，无将无迎，无意无必，便是‘天根月窟闲来往’也。‘闲’之一字煞有至味，只因不识此根此窟，终身劳扰，无安泊处故也。”

　　先生曰：“天根月窟是康节一生受用本旨。学贵得之于初，一阳初起，阳之动也，是良知觉悟处，谓之天根。一阴初遇，阴之姤也，是良知翕聚处，谓之月窟。复而非姤，则阳逸而藏不密，姤而非复，则阴滞而应不神。一姤一复，如环无端，此造化阖辟之玄机也，谓之弄丸。公之论于原旨虽若未切，然于此学煞有发明，所谓殊途而同归也。”


答楚侗耿子问（二）


　　楚侗子曰：“昔有问罗子守之诀者，罗子曰：‘否，否。吾人自咽喉以下，是为鬼窟。天与吾此心神，如此广大，如此高明，塞两间，弥六合，奈何作此业障、拘囚于鬼窟中乎？’‘然则息之术如何？’罗子曰：‘否，否。心和则气和，气和则形和，息安用调？’‘吾人寓形宇内，万感纷交，何修而得心和？’罗子曰：‘和妻子、宜兄弟、顺父母，心斯和矣。’向闻之跫然叹赏，此玄宗正诀也，不独伯阳皈心、释迦合掌，即尼父复生当首肯矣！”

　　先生曰：“守中原是圣学，虞廷所谓道心之微，精者精此，一者一此，是谓允执厥中。《中庸》曰：‘喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和’，情反于性，谓之还丹，不为养生，而养生在其中矣。夫学问只是理会性情，吾人此身，自顶至踵皆道体之所寓，真我不离躯壳，若谓咽喉以下是鬼窟，是强生分别，非至道之言也。调息之术，亦是古人立教权法。教化衰，吾人自幼失其所养，精神外驰，所谓欲反其性情而无从入，亦以补小学一段工夫也。息息归根谓之丹母，若只以心和气和形和世儒常谈笼统承当，以为玄宗正诀，无入悟之机，岂惟尼父不肯，欲二大士皈心合掌不可得也。”

　　楚侗子曰：“大人之学与儒者之学最不相同。从吟风弄月发根，渐入向里，有自得处，履绳蹈矩，不露破绽，此所谓儒者之学也。大人之学如天地之无不覆载，生乎道德大同之世不知有所谓道统，处乎三教分裂之时不知有所谓儒术，其视管晏之与曾思、韩范之与周程且以为各得天地之一用，不轩此而轾彼也。何者？曾思周程非不邃于道而不离乎儒也，可与事尧舜而不可以事桓文，可与为微比而不可以为箕子者也。”

　　先生曰：“大人之学性相平等、无有高下，天自信天，地自信地，人自信人，不相假借，不相凌夺，无同无异，无凡无圣，无三教可分，无三界可出，邃古无为之化也。儒者之学从微处发根，吟风弄月特其景像耳，原是完修无破绽的，有意不露，非自得也。经纶参赞，各尽其性，辅万物之自然以成天地之能，我无容心焉。不同乃所以为同也。若曰有可能有不可能，犹为见碍，非无可无不可之宗传也。”


答楚侗耿子问（三）


　　楚侗子曰：“伊尹以先觉自任，所觉何事？挞市之耻、纳沟之痛，此尹觉处，非若后世学者承藉影响、依稀知见以为觉也。人之痿痹不觉者故不任，虚浮不任者故不觉，伊尹一耕夫尔，嚣然于畎亩之中，以乐尧舜之道，致严于一介之取予，千驷万钟不樱其意，此其觉之所由先而自任之所以重也。”

　　先生曰：“维伊尹暨汤，咸有一德。一者，万物一体之仁也。惟尹任之重，故觉之先，其耻其痛，自不容已。非真有得于一体之学，能若是乎？夫学，觉而已矣。使先知觉后知，使先觉觉后觉，一知一觉而圣功生。尧舜君民事业即此而在，其机慎于一介之取予，以成天下之信。故放君而天下不疑其篡，复辟而天下不疑其专。所挟持者，大非可以空知虚见袭取也。吾人之学不求自信，欲免于天下之疑，于此可以自考矣！”

　　楚侗子曰：“只此不学不虑是为天德，凡由意识安排者便是人为；只此庸言庸行是为妙道，凡务高玄奇诡者即是虚妄；只此无声无息是为真常，凡涉色象名号者卒归销灭；只此不为不欲是为本心，凡务阔大放散者终堕坑堑。”

　　先生曰：“良知原是不学不虑、原是平常、原是无声无息、原是不为不欲，才涉安排放散等病皆非本色。‘乃若致知，则存乎心悟’，致知之外无学矣！”


卷五
蓬莱会籍申约（一）


　　士君子立身天地间，惟出与处而已。出则发为经纶，思以兼善天下；处则蕴为康济，思善其乡以先细民，未尝无所事事。若徒轻肥荡恣，虚生虚死，甘与草木同朽腐，是下流凡夫也，能无耻乎？无会长彭山先生，年老悬车，著述之暇，仿于昔贤，洛社香山，集诸同志若干人，为蓬莱之会，意盖有在也。

　　会约凡六条，立法之意颇善，初行甚肃，浸久约弛，兼之存殁更代不常，渐至于蛊，文具徒存，儆戒相成之意隐矣，识者病焉。夫率作兴事，必屡省而后成蛊。元亨而天下治，再造乾坤之时也。承诸君之不鄙，欲有所申饬，谮为一言，弥缝补葺，阐明六事，思与更始以善其后，凡我同盟资迈中人，志存尚友，必不忍以凡夫自处。豪杰之士无所待而兴，非诸君之望而谁望哉？

　　敦德业

　　原议士夫居乡，难于闻过，此会之立，正欲虚心受益，相规相劝，以善补过。“子路，人告之以有过则喜”，喜者由衷达外，一毫无所矫饰，喜其得闻而改之也。感应之机极神，机动于此，诚动于彼，非人能以有过告之之为难，闻过而喜、自有以来人之告之为难也。譬之有疾之人，良医识其致疾之原，施以针砭，投以汤液，虽不免有痛楚瞑眩之苦，乐而受之，方幸其夙疾之有瘳也。少有讳疾后心，未免生忌，虽有良医，亦将见之而走，卢扁所以动心于膏肓也。自今以后，愿诸君各发闻过则喜之心，以讳疾为戒，时时虚怀，务求尽言，不以为忌。凡我同盟，亦望以一体为念，与人同过，诚意有余而言若不足，务尽忠告之益，期于改而后已。若心知其非而为之掩，不规于身，而退有后言，尤非君子之用心，亦非立约之初意也。


蓬莱会籍申约（二）


　　2、崇俭约

　　原议越俗素称雅直，近习多侈靡，每事尚奢，今日之会，正复古还淳之时。会席议定三人一席，每席时果四色，鱼肉六器，面食二品，不得过丰。近日会者若以为简，渐加丰腆，殊非初意。若徒以侈靡高，与俗情奚别？凡我同盟之人，自今以始，务如初约，如过约者，众共嗤之，仍令再举如式，以示必罚。仆从止于一人，舟舆夫役，尽谴归食，弗令混扰。以此类推，凡遇婚丧庆会仪节，不妨共为称量，务协于度。礼奢宁俭，凡我同盟，相与同心共济，越俗庶有一变之机。顷者不肖举行丧礼、与敬所君举行婚礼，略为之兆，亦所以先细民也。

　　3、恤患难

　　原议吾辈素分守礼，谅无一朝之患，或变生不测，有意外欺凌，非所自取者，凡我同盟，务相体谅，维持保护，弗令失所。此一体休戚之情也。人无皆非之理，凡患难之来，未有无因而致者。或利害相交，责己常薄而责人常厚；或货财相及，丰于处己而啬于处人。外假名义，内藏险机，势以相轧，利以相图，忿以相争，智以相竞，党同伐异，尚以为公是非，恣情殉欲，尚以为同好恶。此皆自处非理，致患之由，不从外得，不可不自反者。凡我同盟，有一于此，务相规正，启其是非本心，使之惩艾悔改以弭其变。此即忠告之道、全身远害之术也。夫君子有终身之忧始无一朝之患。终身之忧在于忧不如舜，舜为法天下、传后世，我犹未免为乡人也。凡前非理之处、致患之由，皆乡人之所为，耻为乡人则必志为古人，此重则彼轻，持衡之势也。自古善学舜者莫如颜子，‘有若无，实若虚，犯而不校’乃曾子追称之辞，雍、闵、由、赐诸贤有所不能及也。颜子宅心虚无，视听言动无非礼，是即危微精一之传。颜子常立于无过之地，未尝得罪于人，人自犯之，始可以言不校。今人于患难之来，动欲以犯而不校自处，亦见其不自谅也已。我以非理加于人，人以非理答之，是乃报施之常，所谓出乎尔者反乎尔者也，乌得谓之犯？正须自反以求其所未至，岂可漫然视之而已乎？故有孟子之自反然后可进于颜子之不校，此尚友之次第、一体之实学，所谓终身之忧也。


蓬莱会籍申约（三）


　　4、修礼节

　　原议士大夫相与，交际在所不废，然亦难于中节。如遇监司郡邑有称贺公礼，挨次为首，相期举行，表里四匹，函书果酒以为常，弗得私举。此外，非不得已不宜轻入公门，亦远耻之道也。亲友乡党遇有吉凶当行之礼，亦宜同事，人出分仪一钱，物薄情厚，免于失礼而已。间有亲戚或报施欲称者不在此例。会中诞辰，先期具柬请，如例不答，席近，议醵费，会中人出银五钱，置小册，共送会长收贮，间有义举，亦取诸此支销，完日再行补贮，亦从简之道也。

　　4、严约规

　　原议每月之会择于初八日起，至于十八日内一举之。如遇良辰乐事或选胜出游，不妨再举。期以巳前赴会，终酉而别。有不得已者，先于报册内开明，毋托辞致罚。终日谈笑间亦当有益身心，其官司得失、他人是非一切不置诸口，违者罚。自彭山捐背，会中无所统一，渐失初意，每谈端一起，哄然群和，丝牵枝蔓，若无了期，验诸人己身心，更无纤毫补益，徒坐消日力而已。孔子有曰：“群居终日，言不及义，好行小慧，难矣哉！”夫岂不义而孔子言之，凡浮谈侈说，或近于鄙亵、沦于狎昵，骋能心、夸胜见，无补于身心，无益于人己，皆不及义之言也。小慧与大智正相反。大智者，本心虚灵洞彻，如水鉴之应物，变化云为，万物毕照，未尝有所动也。小慧则矜饰炫露，沾沾自喜，出以机心，成以机械，巧发幸中，纯白受伤，有道之所羞为，故曰“难矣哉”。自今以后，愿与诸君图为更始之计，趁此日力讨个生身受命着落处做。每值会期，订以辰刻赴会，主人别治静室，焚香默对，外息尘缘，内澄神虑。相轮会主启请，或证所得，或质所疑，或徵六经四子之言以为折衷，或举古人嘉言懿行以为资揩。议论稍有不合，不妨虚心相与，徐以俟之，毋动气求胜。精神归一，气象冲和，敛而不伤于滞，泰而不失于纵。旁午就席，酒行无算。久坐神惫，间起缓步。或命题赋诗，或雅歌投壶，各以意适，不至溺而忘返。张弛迭用，文武之道，只此是学。纵恣无检，固为放心，过于拘迫，亦为慎而无礼。舞雩沂咏，孔子所与，此吾辈名教中乐事也，人心中自有天则，知学者当自得之。


蓬莱会籍申约（四）


　　6、明世好

　　原议今日之会不徒燕集而已，必使身无过举，子孙有所法则，互相告戒，期于有成，相勉相期后意亦如今日。古云：“中也养不中，才也养不才。”故人乐有贤父兄也。世衰教弛，子弟失其所养，不能皆贤，虽有聪明智慧，世以为才子弟，其受病多在于傲。傲，凶德也。以傲事父则不孝，以傲事君则不忠。丹朱之不肖，象之不弟，只一傲字结果一生。傲之反为谦。谦，德之柄也。故谦以事父则为孝子，谦以事君则为忠臣。尧之允恭，舜之温恭，只是谦到极处。谦之六爻无凶德，中有山，内止而外顺也。若内不止则徒矫饰于外，是为足恭，君子所不贵也。吾人教养子弟，先在去其傲心、养其谦德，至身外功名，得之不得自有命在。使子弟能温恭退让为孝为忠，行无邪僻，虽终身隐居亦不失为克家之子。苟不知谦顺，悻悻自高，纵使发科取第、才名盖世，适足以长傲饰非，非全身保家之道也。欲使子弟得其所养，在于亲炙薰陶。会中子弟有愿听教者不妨携至，使执卑幼献酬之礼，观法考镜，求以自淑，志同则道同，世讲之好始不为弥文耳。

申约后语

　　右申约六条，因彭山会长所立旧规略为分疏，以见此会不为虚举。若吾人所以安身立命处，尚有向上一机不可不理会。古人以人有五幸：幸不为禽兽，幸生中国、不为夷狄，幸为男子不为女人，幸为四民之首、不为农工商贾，幸列衣冠、生于盛世。此是天地间第一等人，不可不自幸。既为天地间第一等人，当做天地间第一等事。第一等事非待外求，即天之所以与我，性命是也。吾人若不知学，不干办性命上事，虽处衣冠之列，即是襟裾之牛马。绮语巧言、心口不相应，即是能言之鹦鹉，与禽兽何异？夷狄气性凶暴，无信义、无亲戚上下之交，吾人若使气纵性、不以信义自闲，与夷狄何异？女人所处在闺闼房帏，所事在米盐醯酒，所欲在服饰玩好，所系在儿女玉帛，丈夫志在四方，若朝夕营营、无超然之兴，与女子何异？士与商贾异者，以其尚义而远利也，农食以力、工食以艺，尚不肯空食，吾人饱食终日、安于素餐，或孳孳于刀锥之间、较量盈缩，不能忘谋利之心，将农工不如，与商贾何异？若是而齿衣冠、处盛世，亦幸生而免耳。凡世间功名富贵，求之有道，得之有命，不可幸致。若自己性命，人人所固有，求之即得，无待于外。世人于功名富贵不可幸致者念念不能忘情，于自己性命所固有者多舍之而不知求，亦见其惑也已。阳明先师拈出良知两字，乃从生机中指个灵窍与人，使知有用力之地。今有不孝不弟之人，指为不孝不弟则怫然而怒，可见不孝不弟之人良知未尝忘也。甚至做贼之人，指其为贼则忿然而斗，贼见孝子亦知肃然而敬，可见做贼之人良知未尝忘也。尧舜之时指为孝弟之人后世之人亦以为孝弟，尧舜之时指为不孝不弟之人后世之人亦以为不孝不弟，可见千万古上下良知未尝亡也。吾人若真发心为性命，信得此件事及，只随事随物致此良知，便是尽性、便是终身保命之符，不可须臾离者也。世人以致知之学为迂，可无事于讲者，但未之思耳。凡我同盟，有逾七望八者、有逾五望六者，既脱世网、下戏台，正好洗去脂粉、觑见本来面目之时，若于此不知回头，真成当面磋过，可惜也已。且人生世间，如电光火石，虽至百年，只如倏忽，大限到来，定知不免。古云：“谁人肯向死前休”，若信得此及，见在世情嗜欲、好丑顺逆种种未了之心，便须全体放下，将精神打并归一，只从省力处做，惟求日减，不求日增，省力处便是得力处。古人之学原是坦荡荡，才有拘挛束缚，谓之天刑。前已略言之，然真假毫厘、辨之在早，不可不自考也。诸君果能如武公之好学，愚也敢忘蒙瞽之箴，交相警勉，使人己皆获其益，始足以先细民，始信此会之不为虚耳。


竹堂会语


　　隆庆戊辰冬，先生赴春台蔡子之请，抵姑苏，馆于竹堂，诸生请问格致之旨，先生曰：“《大学》之要，在于诚意，其机原于一念之微。意之所在为物，良知者，研几之灵窍，所以揆物而使之正也。古之欲明明德于天下，大志也；致知格物以诚其意，实学也。所期不远则沦于卑近，所履不真则流于虚妄，皆非所语于大学也。天下无心外之理，无心外之物，后儒以推极知识为致知、以穷至事物之理为格物，是为求助于外，或失则支。使人各诚其意、各正其心为明明德于天下，是为取必于效，或失则诞。支与诞，其去道也远矣。”

　　问修道之旨，先生曰：“一念灵明，隐而见，微而显，天实启之，戒惧慎独所以奉行天教也。礼乐刑政者，人教也，辅天教而行。譬之睡醒之人，自然而醒者，天教也；待呼而后醒者，人教也。礼乐刑政所以呼之也。”

　　问仁，先生曰：“‘仁者与物同体’，孔子告颜子为仁之功曰‘克己复礼’，克己而后能忘己，忘己则与物为体，天下皆归于吾仁之中矣，非以效言也。克己者，修己也。视听言动，己也，非礼勿视听言动，所以修之也。非礼非外也，一念妄动，谓之非礼。妄复则无妄，是之谓复礼，而仁在其中矣。其告仲弓为仁之功曰‘主敬行恕’，出门使民乃其感应之迹，恕所以行其敬也。反求诸己，在家则不怨于家，在邦则不怨于邦，正己而不求于人也。若求邦家无怨于我而以效言，则非孔门不怨不尤之学矣。”

　　问曰：“今之学者有谓必先静坐，何如？”先生曰：“颜子仲弓，德行之首，惟曰视听言动，曰出门使民，皆于人伦日用应感处求之，未尝以静坐为教也。至明道始教人静坐，每见学者静坐则叹其善学，此非有异于孔门之训，随时立教，所谓权法也。古者蒙有所养，八岁入小学，教之收心养性以立大学之基本。及其长也，不见异物而迁，心无妄动而性自定，不求静而静在其中矣。后世学绝教衰，自幼不知所养，终身役役，驰鹜于外，故不得已教之静坐。譬诸奔蹶之马不受羁勒，不得已系之以椿，抑其骇决之性，使之驯服。静坐即所谓系马椿。若如禅学作蒲面壁，习为枯静，外于伦物之感应，则为异端之学矣。明道终日端坐，如泥塑人，其所立教乃其已试之方。明道所传，本于濂溪主静之学，‘无欲故静，一者无欲也’，‘无欲则静虚动直’，此孔门枯静持敬之功。动静以时言，‘静者心之本体’、‘主静’之‘静’，实兼动静之义，圣学之要也。其门人递相传授曰‘静中观未发以前气象’，曰‘默坐澄心体认天理’，曰‘动极而吸，如百虫蛰；静极而嘘，如春活鱼’，一脉渊源，可考而见。阳明先师居夷三载，历试多艰，出万死于一生，动忍增益，透悟良知指诀，得于周子无欲之传，上承孔门学脉，此又非可专以静坐而律之也。”

　　蔡子复以何思何虑之旨求印可，先生曰：“此虽孔门极则语，亦是吾人见在切己功夫。信得此及，则机窍在我，日应万变而常寂然。譬诸水镜之鉴物，万象纷纭，过而不留，未尝有所动也。”因举邵子思虑未起之说相扣，蔡子俯而思，曰：“是殆非与？已岂作对法也。”先生曰：“几矣！止水，水到则渠自成，行到则境自彻，未至而强聒，只益虚妄耳。”


南雍诸友鸡鸣凭虚阁会语


　　先生至留都，凤阿姜子、顺之周子率六馆诸生大会于鸡鸣凭虚阁，观者如堵。殷生士望离席启请《易》“乾元亨利贞”之义，先生默而不答，姜子周子为固请，先生曰：“易为君子谋，此乃揭示学者用功之的，非徒谈说造化而已也，故曰‘天行键，君子以自强不息’。君子行此四德，曰元亨利贞。夫天地灵气，结而为心。无欲者，心之本体，即伏羲所谓乾也。刚健中正纯粹精，天德也，有欲则不能以达天德。元亨利贞，文王演之以赞乾之为德有此四者，非有所加也。元亨主发用，利贞主闭藏，故曰‘元亨者，始而亨者也，利贞者，性情也’。

　　“天地灵气，非独圣人有之，人皆有之。今人乍见孺子入井，皆有怵惕恻隐之心，乃其最初无欲一念，所谓元也。转念则为纳交要誉、恶其声而然，流于欲矣。元者始也，亨通、利遂、贞正皆本于最初一念，统天也。易之所谓复，‘复其见天地之心’，意、必、固、我有一焉便与天地不相似。颜子不失此最初一念，不远而复，才动即觉，才觉即化，故曰‘颜子其庶几乎’，学之的也。”

　　“夫学有要机，功有顿渐。无欲为要，致良知其机也。心之灵气即木之萌蘖、水之源泉，语其顿，默之一字已尽其义。颜之愚、周之静、程之忘，非言思所及也。语其渐，自萌蘖之生以至于枝叶扶苏、由源泉之混以至于江河洋溢，虽非二物，要之不可以躐等而致也。周子曰：‘士希贤，贤希圣，圣希天’，此渐法也。学至于希天而至矣，而求端自士始。孔门论士曰：行己有耻、使命不辱，其次宗族称孝、乡党称弟，其次言必信、行必果，下此则斗屑俗流无足算也。吾人见在试各自反自信：果能有耻不辱否？果能称孝称弟否？果能必信必果否？脱若于此尚有所未能，且须汲汲以希士为下学始事。苟不揣其本而循其源，徒欲以斗屑俗流之心而妄意希天之学，是犹入幽谷而羡乔木、浥潢污而夸渤澥，只益虚妄而已。”


慈湖精舍会语


　　纬川冯子葺慈湖精舍，集乡之同志每月六会，以求相观之益。时，先生至句章，值会期，相请莅会。冯子叩阐师门宗说，先生曰：“知慈湖‘不起意’之意则知良知矣。意者本心自然之用，如水鉴之应物，变化云为，万物毕照，未尝有所动也。惟离心而起意则为妄，千过万恶，皆从意生。不起意是塞其过恶之原，所谓防未萌之欲也。不起意则本心自清自明，不假思为，虚灵变化之妙用固自若也。空洞无体，广大无际，天地万物有像有形皆在吾无体无际之中，范围发育之妙用固自若也。其觉为仁，其裁制为义，其节文为礼，其是非为知，即视听言动，即事亲从兄，即喜怒哀乐之未发，随感而应，未始不妙，固自若也。而实不离于本心自然之用，未尝有所起也。”

　　冯子曰：“或以不起意为灭意，何如？”

　　先生曰：“非也。灭者有起而后灭，不起意原未尝动，何有于灭？”

　　冯子曰：“或以不起意为不起恶意，何如？”

　　先生曰：“亦非也。心本无恶，不起意，虽善亦不可得而名，是为至善，起即为妄，虽起善意，已离本心，是为义袭，诚伪之所分也。”

　　冯子曰：“或以不起意为立说过高，非初学所能及，何也？”

　　先生曰：“亦非也。初学与圣人之学只有生熟、安勉不同，原无二致。故曰‘及其成功一也’。譬之行路，初学则驯习步趋于庭除之间，未能远涉；圣贤则能纵步千百里之外，虽远且险，亦无所阻。生熟则有间矣，然庭除之步与百里之步未尝有异也。此入圣之微机也。”

　　冯子曰：“或以慈湖之学为禅，何也？”

　　先生曰：“慈湖之学得于象山，超然自悟本心，乃易简直截根源。说者因晦庵之有同异，遂哄然目之为禅。禅之学，外人伦，遗物理，名为神变无方，要之不可以治天下国家。象山之学，务立其大，周于伦物感应，荆门之政，几于三代，所谓儒者有用之学也。世儒溺于支离，反以易简为异学，特未之察耳。知象山则知慈湖矣。”

　　众中复举慈湖疑正心、清心、洗心皆非圣人之言，何也？

　　先生曰：“古人垂训，皆因病立方，世人之心，溺于旧习，不能无邪无浊无垢，故示以正心、清心、洗心之方，使之服食以去其病，病去则药除矣，所谓权法也。”先生谓：“慈湖已悟无声无息之旨，未能忘见。象山谓‘予不说一，敬仲常说一，此便是一障’。苟不原古人垂训之意，一概欲与破调，则不起意三字亦为剩语矣。”

　　或问：“大学之要在诚意，既不起，孰从而诚之？”

　　先生曰：“虞书‘道心惟微’，明心即道。惟者心之本体，即所谓无声无息，圣人、天地不能使之著。才动于意，即为人心而危，伪之端也。文武不识不知，故能顺帝之则，才有知识，即涉于意，即非于穆之体矣。孔子曰‘吾有知乎哉？无知也’，言良知无知而无不知也。才起于意，始昏始塞，始滑其良，此千圣学脉也。慈湖于双明阁下举本心为问，象山以扇讼是非答之，慈湖恍然自悟，澄然莹然，易简和平，匪思匪为，可言而不可议，可省而不可度。是非之心即良知也，致知者，致其固有德性之知，非推极知识之谓。格物者，格其见在感应之物，非穷至物理之谓。知者意之体，物者意之用，致知格物者，诚意之功也。如好好色，如恶恶臭，率其良知之自然而一无所作，是谓王道。无作则无起而意自诚，正心修身，达之家国天下，一以贯之而无遗矣。大学之全功也。言之若易而为之实难，视之若近而探之愈远，故曰‘致知存乎心悟’，‘致知焉，尽矣！’”


颍宾书院会纪


　　先生赴新安六邑之会，绩溪葛生文韶、张生懋、李生逢春追谒于斗山，叩首曰：“某等深信阳明夫子良知之学，誓同此心，以此学为终始，惟先生独得晚年密传，窃愿有以请也。”

　　先生叹曰：“有是哉？苟能发心求悟，所谓密在汝边，凡有所说即非密也。”

　　三生因请问致知格物之旨。先生曰：“此是吾人须臾不可离业次，但此件事须得本原方有归着。古之欲明明德于天下，是学者最初所发大志愿。吾人原与天地万物同体，灵气无处不贯，明明德于天下，不是使天下之人各诚其意、各正其心然后为至，只是此个灵气充塞流行，一毫无所壅滞，显见昭朗，一毫无所间隔。所谓光于四方、显于西土是也。天地万物即己分内事，方是一体之仁。不然，只是独学，只成小家当，非大乘之法也。然功夫须有次第，非虚见所能袭取、浮气所能支撑。欲明明德于天下，须先明于一国；欲明于一国，须先明于一家；欲成齐治平之功，非是体面上凑泊得来，须从修身始。修身便是齐治平实下手处。欲修其身，非是躯壳上粉饰得来，须从正心始。正心便是修身实下手处。身心原是一体，非礼勿视听言动是修身，所以勿处却在心。身之灵明主宰谓之心，心之凝聚运用谓之身。无心则无身矣，无身则无心矣，一也。心无形象、无方所，孰从而正之？才要正心便有正心之病。正心之功，只在诚意上用。心无不善，意方有善有不善。善真好，恶真恶，谓之诚意。意有善有不善，孰从而辨之？所以分别善恶之机在良知。意之所用为物，良知是诚意之秘诀，物是意所用之实事，良知自有天则，正感正应、不过其则谓之格物。此是绵密不容紊之节次，恳切不容已之功夫，于此实用其力，不为虚见浮气所胜，方是与物同体之实学。孔门之学，专务求仁，颜子四勿是为仁实用力处。子贡博施济众便不免虚见浮气承当，孔子告以欲立达之旨，正是不容已真根子，使之近以取譬，为仁之方也。诸生最初所发愿力有此件事，终始保任亦只是保任此而已，此方是深信良知，方是孔门家法，到得悟时，更当有印证处，非可躐等而求也。”


天柱山房会语（与张阳和、周继实、裘子充问答）（一）


　　阳和张子自谓：“功名一念已能忘机，不动心。”

　　先生曰：“何言之易易也？昔有乡老讥先师曰：‘阳明先生虽与世间讲道学，其实也只是功名之士。’先师闻之，谓诸友曰：‘你道这老者是讥我、是称我？’诸友笑曰：‘此直东家某耳，何与于讥称？’先师曰：‘不然。昔人论士之所志大约有三：道德、功名、富贵。圣学不明，道德之风邈矣。志以功名者，富贵始不足以动其心。我今于世间讲学，固以道德设教，是与人同善不容已之心，我亦未能实有诸己，一念不谨，还有流入富贵时候。赖天之灵，一念自反，觉得早，反得力，未至堕落耳。世衰道丧，功利之毒浃于人之心髓，士鲜以豪杰自命。以世界论之，是千百年习染；以人身论之，是一生干当。古今人所见不同，大抵名浮而实下：古之所谓功名，今之道德；古之所谓富贵，今之功名；若今之所谓富贵，狗偷鼠窃，竞竞刀钻之利，比于乞墦穿窬，有仪秦所耻而不屑为者。其视一怒安居之气象何如也？吾子看得功名题目太浅，所以如此自信。若观其深，必如百里奚之不入爵禄于心、王曾之不事温饱始足以当功名。达如伊傅、穷如孔孟，立本知化，经纶而无所倚，始足以当道德也。”

　　张子举“继实乃祖请佃佛寺、废基为宅，已安居三十年矣。继实谋于家庭，仍复为寺，亲友相劝改为义学，继实以为非起因本意，执而不从”――“何如？”

　　先生曰：“虽若尚有所泥，然而异于世之逐逐贪求者不啻倍蓰，可以为难矣。”

　　子充曰：“先生扁堂曰‘凝道’，敢请所扁之义？”

　　先生曰：“‘凝’是‘凝翕’之意，乃学问大基本。‘君子不重则学不固’，‘固’即凝翕之谓也。天地之道，阴阳而已矣，不专一则不能直遂，不翕聚则不能发散，易简所以配至德也。日月者，阴阳之聚也，其行有常度，故能得天而久照，君子以此洗心退藏于密。吾人精神易于发泄，气象易于浮动，只是不密，密即所谓凝也。故曰‘夙夜基命宥密’，孔之默、颜之愚、明道之端坐，皆此义也。凝非灰心枯坐之谓，仁者以天地万物为一体，人为天地之心，万物之宰。发育峻极，孰主张是？生生之易也。譬之心之于身，耳目肢体、疴痒呼吸，皆灵气之所管摄，而心则灵气之聚寄藏而发生者也。经礼三百、曲礼三千，无一事而非仁，则亦无一事而非学也。专以翕所以为凝也，是谓广生大生。凝者经纶之本、化育之机也，故曰：‘苟不至德，至道不凝焉。’”


天柱山房会语（与张阳和、周继实、裘子充问答）（二）


　　张子谓：“世之学者平时不知所养，躁心浮念未易收摄，须从静坐入路。明道见人静坐便叹其善学，象山见门人槐堂习静，知其天理显矣。”

　　先生曰：“今人都说静坐，其实静坐行持甚难，非昏沉则散乱，念有所着即落方所，若无所着即成顽空。此中须有机窍，不执不荡，从无中生有，有而不滞，无而不空，如玄珠罔象，方是天然消息。”

　　子充谓：“沛时常习静，正坐此二病作祟。昔人谓不敢问至道，愿闻卫生之经。”

　　先生曰：“人之有息，刚柔相摩，乾坤阖辟之象也。子欲静坐，且从调息起手。调息与数息不同：数息有意，调息无意。绵绵密密，若存若亡，息之出入，心亦随之。息调则神自返，神返则息自定，心息相依，水火自交，谓之息息归根，入道之初机也。然非致知之外另有此一段功夫，只于静中指出机窍，令可行持。此机窍非脏腑身心见成所有之物，亦非外此别有他求。栖心无寄，自然玄会，慌惚之中，可以默识。要之，无中生有一言尽之。愚昧得之，可以立跻圣地，非止卫生之经，圣道亦不外此。”

　　继实与子充：“念先生景属榆暮，应酬颇繁，精神未免过用。”

　　张子曰：“先生见道透彻，善识人病，每闻指授，令人跃然。高年步履视瞻，少壮者所不能及。是岂可以强为？随时应用，见其随时收摄，造次忙冗中，愈见其镇定安和，喜怒未尝形于色。吾党且学他得力处。”

　　子充以告，先生曰：“二子虑予之深，阳和信予之过。予禀受素薄，幼年罹孱弱之疾，几不能起，闻学以来，渐知摄养精神，亦觉渐复渐充。五六十以后，亦觉不减壮时。先正以忘生殉欲为深耻，大抵得于寡欲养心之助，非有异术以佐之也。但平时为世界心切，爱人一念，若根于性，未免牵爱留情，时有托大过用之病。先师有云：‘道德言动威仪，以收敛为主，发散是不得已。’若强于就喧而不知节，习于多事而不知省，未免伤于所恃，毕竟非凝翕之道。自今以后会须趁此日力，自惩自爱，随时节省，无负诸君惠我之德。所谓修身以报知己，非有所饰也。”

　　先生会宿山窝，子充见先生酣睡呼吸无声，喜曰：“精神保合，血气安和，此寿徵也。”

　　先生曰：“未足为贵，此直后天安乐法耳。世人终日营扰，精神困惫，夜间靠此一睡始够一日之用，一点灵光，尽为后天浊气所掩，是谓阳陷于阴，坎之象也。至人有息无睡。谓之息者，耳无闻，目无见，四体无动，心无所虑，如种火相似。先天元神元气停育相抱，真意绵绵，开阖自然，与虚空同体。与虚空同体，自与虚空同寿，始为寿徵也。孟轲氏指出日夜所息，示人以用力之方，平旦清明之气不使为旦昼所牿亡，盖几之矣。若夫生死一事，更须有说。有任生死者，有超生死者。易曰：‘原始反终，故知生死之说。’生死如昼夜，知昼则知夜。故曰：‘未知生焉知死。’平时一切毁誉得丧诸境，才有二念，便是生死之根。毁誉得丧能一，则生死一矣。苟从躯壳起念，执吝生死，务求长生，固佛氏之所呵也。列子云：‘五情苦乐，古犹今也；四体安危，古犹今也。百年犹厌其多，况久生乎？’应缘而生，是为原始，缘尽而死，是为反终。一日亦可，百年亦可。忘机委顺，我无容心焉。任之而已矣。至于超生死之说，更有向上一机。退以为进，冲以为盈，行无缘之慈，神不杀之武，固乎不扃之钥，启乎无辙之途。生而无生，生不知乐；死而无死，死不知悲。一以为巵言，一以为悬解，悟者当自得之。然亦非外此更有一段功夫。良知虚寂明通，是无始以来不坏元神，本无生，本无死。以退为进者，乾之用九，不为首也。以冲为盈者，满损益谦，天之道也。过化存神，利而不庸，是为无缘之慈。聪明睿智，以达天德，是为不杀之武。无扃钥可守，无辙迹可循，旷然思达，以无用为用也。千圣皆过影，万年如一息，又何生死之可言哉！”


天柱山房会语（与张阳和、周继实、裘子充问答）（三）


　　子充曰：“阳明夫子居丧，有时客未至恸哭，有时客至不哭，阳和终以不哭为疑，敢请？”

　　先生曰：“凶事无诏，哀哭贵于由衷，不以客至不至为加减也。昔人奔丧，见城郭而哭，见室庐而哭，自是哀心不容已。今人不论哀与不哀，见城郭室庐而哭，是乃循守格套，非由衷也。客至而哭，客不至而不哭，尤为作伪。世人作伪得惯，连父母之丧亦用此术，以为守礼，可叹也已。毁不灭性，哀亦是和，悟得时，即此是学。”

　　子充继实跪而请曰：“先生辙环天下，随方造就引掖，固是爱人不容已之心，但往来交际，未免陪费精神，非高年所宜。静养寡出、息缘省事以待四方之来学，如神龙之在渊，使人可仰而不可窥。风以动之，更觉人己皆有所益。”

　　先生曰：“二子爱我可谓至矣！不肖亦岂不自爱？但其中亦自有不得已之情。若仅仅专以行教为事，又成辜负矣。时常处家与亲朋相燕昵，与妻奴佃仆相比狎，以习心对习事，因循隐约，固有密制其命而不自觉者。才离家出游，精神意思便觉不同。与士夫交承，非此学不究；与朋侪酬答，非此学不谈。晨夕聚处，专干办此一事，非惟闲思妄念无从而生，虽世情俗态亦无从而入，精神自然专一，意思自然冲和。教学相长，欲究极自己性命，不得不与同志相切劘、相观法，同志中因此有所兴起，欲与共了性命，则是众中自能取益，非吾有法可以授之也。男子以天地四方为志，非堆堆在家可了此生。‘吾非斯人之徒而谁与’原是孔门家法，吾人不论出处潜见，取友求益原是己分内事。若夫人之信否与此学之明与不明，则存乎所遇，非人所能强也。至于闭关独善，养成神龙虚誉，与世界若不相干涉，似非同善之初心。予非不能，盖不忍也。”


书同心册卷


　　阳和张子志于圣学有年，谒假归省侍膳之余，时处云门山中修习静业。予往会，商订旧学，颇证交修之益，其志可谓勤矣。间出京邸诸同志赠言手册，予得展而观之，或发主静翕聚之旨，或申求仁一体之义，或究动静二境得失之机，往复参互，要在不悖师门宗教，诚所谓同心之言矣。张子复蕲予一言为之折衷，以辅成所志，非苟然也，姑述所闻，子自取正焉。

　　夫主静之说本于濂溪无极所生真脉路，本注云：“无欲故静。圣学一为要，一者，无欲也。”一为太极，无欲则无极矣！夫学有本体有工夫，静为天性，良知者，性之灵根，所谓本体也。知而曰致，翕聚缉熙以完无欲之一，所谓工夫也。良知在人，不学不虑，爽然由于固有，神感神应，盎然出于天成本来真头面，固不待修证而后全。若徒任作用为率性，倚情识为通微，不能随时翕聚以为之主，倏忽变化将至于荡无所归，致知之功不如是之疏也。譬诸天地之化，贞以启元，日月之运，晦以生明，不待贞晦而始有，非贞晦则运化之机息矣。贞晦者，翕聚之谓，所以培其固有之良，达其天成之用，非有加也。

　　蒙之象曰山下出泉，夫山下之泉本静而清，浚其源、疏其流，顺则达之，滑则澄之。蒙养之正，圣功也，翕聚所以为养也，故谓爽然盎然。不足以尽良知，必假学虑而昧夫天机之神应，非所以稽圣。谓作用情识即所以为致知，而忽夫翕聚缉熙之功，非所以为徵学。善学者默而存之，求以的可也。

　　孔门之学，惟务求仁，仁者以天地万物为一体。主静之学，在识其体而存之，非主静之外别有求仁之功也。静为万化之原，生天生地生万物，而天地万物有不能违焉，是谓广生大生，乾坤之至德也，故曰：“视不见，听不闻，体物而不遗。”不见不闻，静根也；体之不遗者，与物为体，微而显，诚之不可掩也。

　　世之谈学者，或谓静中易至颓堕，须就动上磨炼；或谓动上易至荡摇，须就静中摄养；或谓久涉尘劳，虑其逐动而易于沦没，久处山林，虑其耽静而易于枯槁，须动静交参，始不滞于偏见。夫根有利钝，习有浅深，学者各安分量，或动上磨炼，或静中摄养，或动静交参。譬之地中生木，但得生意不息，和风旭日，故所以为煦育，严霜冻雪，亦所以为坚凝，以渐而进，惟求有益于得，及其成功一也。此权法也。圣学之要，以无欲为主，寡欲为功，寡之又寡，以至于无，无为而无不为，寂而非静，感而非动，无寂无感，无动无静，明通公溥，而圣可几矣。此实际也。

　　窃念吾之一身，不论出处潜见，当以天下为己任。伊尹先得吾心之同然，非意之也。古之欲明明德于天下，最初立志便分路径，入此路径便是大学之人，外此便是小成曲学。先师万物一体之论，此其胚胎也。吾人欲为天地立心，必其能以天地之心为心。欲为生民立命，必其能以生民之命为命。今吾所谓心于命者，果安在乎？识得此体，方是上下与天地同流，宇宙内事皆己分内事，方是一体之实学，所谓大丈夫事小根器者不足以当之。

　　孔孟之汲汲皇皇，席不暖，辙不停，若求亡子于道，岂其得已也哉？“天下有道，某不与易”，“如欲平治天下，舍我其谁”，非过于自任，分定故也。区区不足道，食饮动息，混迹随时，只是世间项辈人，妄意古人之学。此一路径，似出天牖，与人为善一念，根于所性，不容自已，予亦不知其何心也。所望吾子，终始此念，出头担负，共臻大业，务答诸同志倚待之心，方是不求温饱做人的勾当，方是不愧屋漏、配天地宰万物的功程。了此一事，何事不办？真不系今与古、己与人也，珍重！珍重！


与阳和张子问答（一）


　　问：“良知不分善恶，窃尝闻之矣！然朱子云‘良者本然之善’，恐未为不是。‘继之者善’，‘孟子道性善’，此是良知本体。颜子‘有不善未尝不知’，即良知也；‘知之未尝复行’，即致良知也。学者工夫，全在于知善知恶处为之力、去之决，如好好色，如恶恶臭，必求自慊而后已，此致知之实学也。若曰‘无善无恶’，又曰‘不思善不思恶’，恐鹘突无可下手，而甚者自信自是，以妄念所发皆为良知，人欲肆而天理微矣。请质所疑。”

　　“性无不善，故知无不良。善与恶对，相对待之义，无善无恶是谓至善，至善者心之本体也。性有所感，善恶始分，本体之知未尝不知也。致其本体之知，去恶而为善，是谓格物。知者寂之体，物者感之用，意者寂感所乘之机也。毋自欺者，不自欺其良知也。如好好色，如恶恶臭，良知诚切，无所作伪也。真致良知，则其心常不足，无有自满之意，故曰此之谓自慊。才有作伪，其心便满假而傲，不诚则无物矣。知行有本体，有功夫，良知良能是知行本体。颜子‘有不善未尝不知，知之未尝复行’，皆指功夫而言也。人知未尝复行为难，不知未尝不知为尤难。颜子心如明镜止水，纤尘微波，才动即觉，才觉即化，不待远而后复，所谓庶几也。若以未尝不知为良知，未尝复行为致良知，以知为本体，行为功夫，依旧是先后之见，非合一本旨矣。‘不思善不思恶’，良知知是知非而善恶自辨，是谓本来面目，有何善恶可思得？非鹘突无可下手之谓也。妄念所发认为良知，正是不会致得良知，诚致良知，所谓太阳一出，魍魉自消，此端本澄源之学，孔门之精蕴也。”


与阳和张子问答（二）


　　问：“乾坤皆圣学也，先儒何以有乾道坤道之别？果以敬义之功谓于本体上尚隔一尘，不及自强不息之直达本体，则尧舜之孜孜相戒勉曰‘钦’、曰‘慎’、曰‘兢业’，皆敬也，是亦不得为乾道耶？自良知之说一出，学者多谈妙悟，而忽戒惧之功，其弊流于无忌惮而不自知，忭窃于彭山先生龙惕之书有取焉，亦救时之意也。”

　　“先儒以颜子为乾道，仲弓为坤道，亦概言之耳。颜子已见本体，故直示以用功之目，仲弓于本体尚有未彻，故先示以敬恕之功，使之自求而得之，非以乾坤为优劣也。良知乃自然之明觉，警惕者，自然之用，非乾主警惕、坤主自然有二道也。学者谈妙悟而忽戒惧，至于无忌惮而不自知，正是不曾致得良知之教使然也。子有取于彭山龙惕之说，予尝有书商及此事，今述其大略以请。彭山深惩今之学者过用慈湖之敝，谓今之论心者当以龙、不以镜，惟水亦然。夫人心无方体，与物无对，圣人不得已取诸譬喻，初非可以比而论也。水镜之喻未为尽非，无情之照，因物显象，应而无迹，过而不流，自妍自媸，自去自来，水镜无与焉。盖自然之所为，未尝有欲也。着须之见，本非是学，在佛老亦谓之外道，只此着便是欲，已失其自然之用，吾儒未尝有此也。又云‘龙之为物，以警惕而主变化者也，自然是主宰之无滞，曷尝以为先哉？坤道也，非乾道也。’其意若以乾主警惕，坤主自然，警惕时未可自然，自然时无事警惕，此是堕落两边见解。夫学当以自然为宗，警惕，自然之用。戒慎恐惧，未致纤毫之力。有所恐惧，则便不得其正，此正人门下手工夫。自古体易者莫如文王，‘小心翼翼，昭事上帝’乃真自然，‘不识不知，顺帝之则’乃真警惕。乾坤二用，纯亦不已，是岂可以先后而论哉？慈湖不起意之说，善用之未尝不是。盖人心惟有一意，始能起经纶、成变化。意根于心，心无欲则念自一，一念万年，无有起作，正是本心自然之用。艮背行庭之旨，终日变化而未尝有所动也，可细细参玩，得其警惕自然之旨，从前所疑，将不待辩而释然矣！”


与阳和张子问答（三）


　　问：“孔子教人，每每以孝弟忠信，而罕言命与仁，盖中人以下不可以语上，故但以规矩示之，使有所执持，然后可以入道。大匠教人，必以规矩，若夫得心应手之妙，在乎能者从之而已。一贯之传，自曾赐而下无闻也。今良知之旨不择其人而语之，吾道不几于亵乎？且使学者弃规矩而谈妙悟，深为可忧也。”

　　“大匠诲人，必以规矩，然得手应心之妙，不出规矩之外，存乎人之自悟耳。孝弟忠信是孔子教人之规矩，孔子自谓子臣弟友之道有未能，而学以忠信为主本，以此立教，亦以此徵学。然孝弟忠信，夫妇所能，及其至，圣人所不能，费而隐也。孔门之学，务于求仁，今日之学，务于致知，非有异也。春秋之时，列国分争，天下四分五裂，不复知有一体之养，故以求仁立教。自圣学失传，学者求明物理于外，不复知有本心之明，故以致知立教，时节因缘使之然也。良知二字，是彻上彻下语。良知知是知非，良知无是无非，知是知非即所谓规矩，忘是非而得其巧即所谓悟也。中人上下，可语与不可语，亦在乎此。夫良知之旨，所谓中道而立，能者从之，非有所加损也。夫道，一而已矣，孔子与门弟子未尝不在于一。及门之人，笃实莫如曾子，颍悟莫如子贡，二子能传师教，故于二子名下标示学则，以见孔门教人之规矩，非曾以外无闻也。孔子告曾子以一贯，及其语弟子则示以忠恕之道，明忠恕即一贯也。子贡谓夫子言性与天道不可得而闻，性与天道，孔子未尝不言，但闻之有得有不得之异耳，弃规矩而谈妙悟，自是不善学之病，非良知之教使之然也。”


与阳和张子问答（四）


　　问：“狂者行不掩言，亦只是过于高明、脱落格式之类耳，必无溺于污下之事。乡愿之忠信廉洁谓之曰似，则非真忠信廉洁也，矫情饰伪，可以欺世俗，而不能逃于君子，袭取于外，而终无得于中，故曰‘德之贼也’。若果所行真是忠信廉洁，则必为圣人所取，何至病之若是耶？今以行不掩言者为狂，而忠信廉洁为乡愿，则将使学者猖狂自恣，而忠信廉洁之行当然矣！请问其说。”

　　“‘狂者行不掩言，只是过于高明、脱落格套，无溺于污下之事’，诚如来教所云。夫狂者志存尚友，广节而疏目，旨高而韵远，不屑弥缝格套以求容于世。其不掩处虽是狂者之过，亦是其心事光明特达、略无回护盖藏之态，可几于道。天下之过与天下共改之，吾何容心焉？若能克念，则可以进于中行，此孔子所以致思也。若夫乡愿，一生干当，分明要学圣人，忠信廉洁是学圣人之完行，同流合污是学圣人之包荒，谓之似者，无得于心，惟以求媚于世，全体精神尽向世界陪奉，与圣人用心不同。若矫情饰伪，人面前忠信廉洁，在妻子面前有些缺败，妻子便得以非而刺之矣。谓之同流，不与世俗相异，同之而已；谓之合污，不与世俗相离，合之而已。若自己有所污染，世人便得以非而刺之矣。世人在世，善者好之，不善者犹恶之。乡愿之为人，忠信廉洁既足以媚君子，同流合污又足以媚小人，比之圣人局面更觉完美、无渗漏。尧舜之圣，犹致谨于危微，常若有所不及。乡愿傲然自以为是，无复有过可改，故不可以入尧舜之道；似德非德，孔子所以恶之尤深也。三代而下，士鲜中行，得乡愿之一肢半节，皆足以取盛名于世。究其隐微，尚不免致疑于妻子，求其纯乎乡愿且不易得，况圣人之道乎？夫乡党自好与贤者所为分明是两条路径，贤者自信本心，是是非非一毫不从人转换；乡党自好即乡愿也，不能自信，未免以毁誉为是非，始有违心之行、殉俗之情。虞廷观人，先论九德，后及于事，乃言曰‘载采采’，所以符德也。善观人者不在事功名义格套上，惟于心术惟处密窥而得之。譬之秦镜之烛神奸，自无所遁其情也。”


与阳和张子问答（五）


　　问：“良知本来具足，不假修为，然今之人利欲胶蔽，夜气不足以存，良或几乎泯矣。譬如目体本明，而病目之人渐成障翳，要在去其障翳而光明自在，不必论其光明为何如何如也。今不务克去己欲以复其本体，而徒曰良知良知云尔，如人说食，终不能饱。请叩致之之方。”

　　“良知不学不虑，本来具足，众人之心与尧舜同。辟之众人之目本来光明，与离娄同。然利欲交蔽，夜气不足以存，失其本体之良，必须绝利去欲而后能复其初心，非苟然而已也。今谓众人之目与离娄异，是自诬也；障翳之目自谓与离娄同，是自欺也。夫致知之功非有加于性分之外，学者复其不学之体而已，虑者复其不虑之体而已。若外性分而别求物理，务为多学而忘德性之知，是犹病目之人，不务服药条理以复其光明，伥伥然求明于外，只益盲聩而已。此回赐之学所由以分也。”


万松会纪


　　少松滕子率学博诸生会于万松仰圣祠中，首举乾潜之说，请阐其义。先生曰：“乾之六位皆乘龙御天之学，时有始终，而德无优劣。潜之为言，隐而未见，龙之德，伏地千年始见其天全也。吾人所积不厚，精神易于泄漏，才智易于眩露，汲汲然求见于世，只是不能潜，未免于易世成名之心，不足以达天道。遁世无闷、不见是无闷是二义。遁世而人以为是，如神龙之蛰于渊，可望而不可即。有名可成，无闷为易，遁世而人不以为是，则非之者众矣，或以为伪，或以为矫，甚或以为取捷径、图速化，无复有名可成，无闷尤难。学至于无名其至矣！古人论学，必以此为极致。《中庸》曰：‘遁世不见知而不悔’，《语》曰‘人不知而不愠’，皆此意也。《文言》曰：‘潜龙勿用，阳在下也’，在下之阳，即河图之天一，洛书之履一，一顺一逆，造化显藏之机，必如此而后为潜龙之学也。”

　　复问蒙养之义。先生曰：“蒙者稚也。‘山下出泉，蒙’，解之者曰‘静而清也’。大人者不失赤子之心，赤子无智巧，无技能，无算计，纯一无伪，清净本然，所谓蒙童也。得其所养，复其清静之体，不以人为害之，是为圣功。大人通达万变，是凿窍于混沌，安以害之也。吾人学不足以入圣，只是不能蒙，知识反为良知之害，才能反为良能之害，计算反为经纶之害。若能去其所以害之者，复还本来清静之体，所谓‘溥博渊泉，以时而出’，圣功自成，大人之学在是矣。”


卷六
致知议略


　　徐生时举将督学敬所君之命奉奠阳明先师遗像于天真，因就予而问学，临别，出双江、东廓、念庵三公所书赠言卷，祈予一言以证所学。三公言若人殊，无非参互演绎以明师门致知之宗要，予虽有所言，亦不能外于此也。

　　夫良知之与知识，差若毫厘，究实千里。同一知也，如是则为良，如是则为识；如是则为德性之知，如是则为见闻之知，不可以不早辨也。良知者，本心之明，不由学虑而得，先天之学也。知识则不能自信其心，未免假于多学亿中之助，而已入于后天矣。良知即是未发之中，即是发而中节之和，此是千圣斩关第一义，所谓无前后内外、浑然一体者也。若良知之前别求未发，即是二乘沉空之学；良知之外别求已发，即是世儒依识之学。或摄感以归寂，或缘寂以起感，受症虽若不同，其为未得良知之宗，则一而已。爰述一得之见，厘为数条，用以就正于三公，并质诸敬所君，且以答生来学之意。

　　独知无有不良，不睹不闻，良知之体，显微体用通一无二者也。戒慎恐惧、致知格物之功，视于无形，听于无声，日用伦物之感应而致其明察者，此也。知体本空，着体即为沉空；知本无知，离体即为依识。

　　《易》曰“乾知大始”，乾知即良知，乃混沌初开第一窍，为万物之始，不与万物作对，故谓之独。以其自知，故谓之独知。乾知者，刚健中正，纯粹精也。七德不备，不可以语良知，中和位育皆从此出，统天之学，首出庶物，万国咸宁者也。

　　良知者，无所思为，自然之明觉，即寂而感行焉，寂非内也；即感而寂存焉，感非外也。动而未形，有无之间，几之微也。动而未形，发而未尝发也，有无之间不可致诘。此几无前后、无内外，圣人知几，贤人庶几，学者审几，故曰：‘几者，动之微，吉之先见者也。’知几故纯吉而无凶，庶几故恒吉而寡凶，审几故趋吉而避凶。过之则为忘几，不及则为失几。忘与失，所趋虽异，其为不足以成务均也。

　　颜子有不善未尝不知、未尝复行，正是德性之知、孔门致知之学，所谓不学不虑之良知也。才动即觉，才觉即化，未尝有一毫凝滞之迹，故曰“不远复，无祗悔”。子贡务于多学，以亿而中，与颜子正相反。颜子没而圣学亡，子贡学术易于凑泊，积习渐染，至千百年而未已也。先师忧悯后学，将此两字信手拈出，乃是千圣绝学。世儒不自省悟，反哄然指以为异学而非之，夜光之珠，视者按剑，亦无怪其然也。孔子曰：“吾有知乎哉？无知也。”言良知之外别无知也。鄙夫之空空与圣人之空空无异，故叩其两端而竭。两端者，是与非而已。空空者，道之体也。口惟空，故能辨甘苦；目惟空，故能辨黑白；耳能空，故能辨清浊；心惟空，故能辨是非。世儒不能自信其心，谓空空不足以尽道，必假于多学而识以助发之，是疑口之不足以辨味而先漓以甜酸，目之不足以别色而先泥以铅粉，耳之不足以审音而先淆以宫羽，其不至于爽失而眩聩者，几希矣！

　　学，觉而已。自然之觉，良知也。觉是性体，良知即是天命之性。良知二字，性命之宗。格物是致知日可见之行，随事致此良知，使不至于昏蔽也。吾人今日之学，谓知识非良知则可，谓良知外于知觉则不可；谓格物正所以致知则可，谓在物上求正而遂以格物为义袭则不可。后儒谓才知即是已发而别求未发之时，所以未免于动静之分，入于支离而不自觉也。

　　良知无奇特相、委曲相，心本平安，以直而动。愚夫愚妇未动于意欲之时与圣人同，才起于意、萌于欲，不能致其良知，始与圣人异耳。若谓愚夫愚妇不足以语圣，几于自诬且自弃矣！


致知议辩（一）


　　双江子曰：“邵子云；‘先天之学，心也；后天之学，迹也。’先天言其体，后天言其用，盖以体用分先后，而初非以美恶分也。‘良知是未发之中’，先师尝有是言，若曰良知即是发而中节之和，词涉迫促。寂，性之体，天地之根也，而曰非内，果在外乎？感，情用，形器之迹也，而曰非外，果在内乎？抑岂内外之间别有一片地界可安顿之乎？即寂而感存焉，即感而寂行焉，以此论见成，似也，若为学者立法，恐当更下一转语。《易》言内外，《中庸》亦言内外，今曰无内外；《易》言先后，《大学》亦言先后，今曰无先后。是皆以统体言工夫，如以百尺一贯论种树，而不原枝叶之硕茂由于根本之盛大，根本之盛大由于培灌之积累，此比如内外先后之说也。良知之前无未发，良知之外无已发，似是浑沦未判之前语，设曰良知之前无性，良知之外无情，即谓良知之前与外无心，语虽玄而意则×（“桀”之上半部分）矣。尊兄高明过人，自来论学只是混沌初生、无所污坏者而言，而以见在为具足，不犯做手为妙悟，以此自娱可也，恐非中人以下之所能及也。”

　　先生曰：“寂之一字，千古圣学之宗。感生于寂，寂不离感。舍寂而缘感谓之逐物，离感而守寂谓之泥虚。夫寂者，未发之中、先天之学也。未发之功却在发上用，先天之功却在后天上用。明道云：‘此是日用本领工夫，却于已发处观之。’康节先天吟云：‘若说先天无个字，后天须用着工夫。’可谓得其旨矣！先天是心，后天是意，至善是心之本体，心体本正，才正心便有正心之病。才要正心，心便已属于意。‘欲正其心，先诚其意’，犹云舍了诚意更无正心工夫可用也。良知是寂然之体，物是所感之用，意则其寂感所乘之几也。知之与物，无复先后可分，故曰‘致知在格物’。致知工夫在格物上用，犹云大学明德在亲民上用，离了亲民更无学也。良知是天然之则，格者正也，物犹事也，格物云者，致此良知之天则于事事物物也。物得其则谓之格，非于天则之外别有一段格之之功也。前谓未发之功只在发上用者，非谓矫强矜饰于喜怒之末、徒以制之于外也。节是天则，即所谓未发之中也。中节云者，循其天则而不过也。养于未发之豫，先天之学是矣。后天而奉天时，乘天时行、人力不得而与。曰奉曰乘，正是养之之功，若外此而别求所养之豫，即是遗物而远于人情，与圣门复性之旨为有间矣。即寂而感行焉，即感而寂存焉，正是合本体之工夫，无时不感，无时不归于寂也。若以此为见成而未及学问之功，又将如何其为用也？寂非内而感非外，盖因世儒认寂为内、感为外，故言此以见寂感无内外之学，非故以寂为外、以感为内而于内外之间别有一片地界可安顿也。既云寂是性之体，性无内外之分，则寂无内外可不辨而明矣。良知之前无未发者，良知即是未发之中，若复求未发，则所谓沉空也。良知之外无已发者，致此良知即是发而中节之和，若别有已发，即所谓依识也。语意亦似了然，设为良知之前无性、良知之后无性，即谓之无心而断以为混沌未判之前语，则几于推测之过矣！公谓不肖高明过人，自来论学只从混沌初生无所污坏者而言，而以见在为具足、不犯做手为妙悟，不肖何敢当？然窃窥立言之意，却实以混沌无归着且非污坏者所宜妄意而认也，观后条于告子身上发例可见矣。愚则谓良知在人本无污坏，虽昏蔽之极，苟能一念自反，即得本心。譬之日月之明，偶为云雾之翳，谓之晦耳，云雾一开，明体即见，原未尝有所伤也。此原是人人见在具足、不犯做手本领工夫，人之可以为尧舜、小人之可使为君子，舍此更无从入之路、可变之几，固非以为妙悟而妄意自信，亦未尝谓非中以下所能及也。”


致知议辩（二）


　　双江子曰：“《本义》云：‘乾主始物而坤作成之’，已似于经旨本明白。知字原属下文，今提知字属乾字，遂谓乾知为良知，不与万物作对为独知，七德咸备为统天，彖曰：‘大哉乾元，万物资始，乃统天’，是以统天赞乾也。及以下文照之，则曰‘乾以易知，坤以简能’，又以易简为坤之德，而知能则其用也。人法乾坤之德至于易简，则天下之理得而成位乎其中。他又曰：‘夫乾，天下之至健也，德行恒易以知险；夫坤，天下之至顺也，德行恒简以知阻’，健顺言其体，易简言其德，知言其才，险言其变，能说能研言圣人之学，定吉凶成亹亹言圣人之功用。六经之言，各有攸当，似难以一例牵合也。”

　　先生曰：“‘乾知大始’，大始之知，混沌初开之窍，万物所资以始。知之为义本明，不须更训主字。下文证之曰‘乾以易知’，以易知为易主可乎？此是统天之学，赞元即所以赞乾，非二义也。其言以体以德、以才以变、以学以功用，虽经传所有，屑屑分疏，亦涉意象，恐非易简之旨，公将复以不肖为混沌语矣！”


致知议辩（三）


　　双江子曰：“程子云‘不睹不闻便是未发之中，说发便属睹闻’，独知是良知的萌芽处，与良知似隔一尘。此处著功，虽与半路修行不同，要亦是半路的路头也。致虚守寂方是不睹不闻之学、归根复命之要。盖尝以学之未能为忧，而乃谓偏于虚寂、不足以该乎伦物之明察则过矣。夫明物察伦、由仁义行，方是性体自然之觉，非以明察为格物之功也。如以明察为格物之功，是行仁义而袭焉者矣。以此言自然之觉，误也。其曰‘视于无形，听于无声’，不知指何者为无形声而视之听之？非以日月伦物之内必有一个虚明不动之体以主宰之，而后明察之。形声俱泯，是则寂以主夫感，静以御乎动，显微隐见通一无二是也。夫子于咸卦特地提出虚寂二字以立感应之本，而以至神赞之，盖本卦之止而说以发其蕴，二氏得之而绝念，吾儒得之而通感，毫厘千里之差，又（‘又’原字如此，当作‘由’是可见。”

　　先生曰：“公谓夫子于咸卦提出虚寂二字以立感应之本，本卦德之止而悦以发其蕴，是矣！而谓独知是良知的萌芽，才发便属睹闻，要亦是半路修行的路头，明察是行仁、义而袭，非格物之功。致虚守寂，方是不睹不闻之学，日用伦物之内别有一个虚明不动之体以主宰之，而后明察之形声俱泯，似于先师之旨或有所未尽契也。良知即所谓未发之中，原是不睹不闻，原是莫见莫显。明物察伦，性体之觉，由仁义行，觉之自然也。显微隐见，通一无二，在舜所谓玄德自然之觉，即是虚、即是寂、即是无形无声、即是虚明不动之体、即为易之蕴。致者致此而已，守者守此而已，视听于无者视听此而已，主宰者主宰此而已。止则感之专，悦则应之至，不离感应而常寂然，故曰‘观其所感而天地之情可见矣’。今若以独知为发而属于睹闻，别求一个虚明不动之体以为主宰，然后为归复之学，则其疑致知不足以尽圣学之蕴，特未之明言耳。其曰二氏得之以绝念，吾儒得之以感通，恐亦非所以议上乘而语大成也。”


致知议辩（四）


　　双江子曰：“兄谓圣学只在几上用功，有无之间是人心真体用，当下具足，是以见成作工夫看。夫寂然不动者，诚也，感而遂通者，神也。今不谓诚神为学问真工夫，而以有无之间为人心真体用，不几于舍筏求岸？能免汪洋之叹乎？诚精而明，寂而疑于无也，而万象森然已具，无而未尝无也。神应而妙，感而疑于有也，而本体寂然不动，有而未尝有也。即是为有无之间，亦何不可？老子曰：‘无无既无，湛然常寂，常寂常应，真常得性，常应常定，常清静矣！’则是以无为有之几，寂为感之几，非以寂感有无隐度其文，故令人不可致诘为几也。知几之训，《通书》得之《易传》。子曰：‘知几其神乎！几者，动之微，吉之先见者也。’即《书》之‘动而未形有无之间之谓’。《易》曰：‘介如石焉，宁用终日’，断可识矣。此夫子之断案也。盖六二以中正自守，其介如石，故能不溺于豫。上交不谄，下交不渎，知几也。盱豫之悔，谄也，冥贞之疾，渎也。几在介，而非以不谄不渎为几也。《易》曰：‘忧悔吝者存乎介’，介非寂然不动之诚乎？《中庸》曰：‘至诚如神’，又曰‘诚则明’，言几也，舍诚而求几，失几远矣！内外先后、混逐忘助之病，当有能辨之者。”

　　先生曰：“周子云诚神几，曰圣人。良知者，自然之觉，微而显，隐而见，所谓几也。良知之实体为诚，良知之妙用为神，几则通乎体用而寂感一贯，故曰有无之间者，几也。有与无正指诚与神而言。此是千圣从入之中道，过之则堕于无，不及则滞于有。多少精义在，非谓以见成作工夫，且隐度其文，令人不可致诘为几也。豫之六二，以中正自守，不溺于豫，故能触几而应，不俟终日而吉。良知是未发之中，良知自能知几，非良知之外别有介石以为能守而后几可见也。《大学》所谓诚意，《中庸》所谓复性者，皆以慎独为要，独即几也。”


致知议辩（五）

　　双江子曰：“克己复礼、三月不违是颜子不远于复，竭才之功也。复以自知，盖言天德之刚，复全于我，而非群阴之所能乱，却是自家做主宰定，故曰自知，犹自主也。子贡多识、亿中为学，诚与颜子相反，至领一贯之训而闻性与天道，当亦有今于具足之体，要未可以易视之也。先师良知之教本于孟子，孟子言孩提之童、不学不虑、知爱知敬，盖言其中有物以主之，爱敬则主之所发也。今不从事于所主以充满乎本体之量，而欲坐享其不学不虑之成，难矣！”

　　先生曰：“颜子德性之知与子贡之多学以亿而中，学术同异，不得不辩，非因其有优劣而易视之也。先师良知之说仿于孟子，不学不虑，乃天所为，自然之良知也。惟其自然之良，不待学虑，故爱亲敬兄触机而发，神感神应。惟其触机而发，神感神应，然后为不学不虑自然之良也。自然之良即是爱敬之主，即是寂，即是虚，即是无声无息天之为也。若更于其中有物以主之，欲从事于所主以充满本然之量，而不学不虑为坐享之成，不几于测度渊微之过乎？孟子曰：‘凡有四端于我，知皆扩而充之，若火之始然，泉之始达。’天机所感，人力弗得而与，不闻于知之上复求有物以为之主也。公平时笃信白沙子‘静中养出端倪’与‘把柄在手’之说，若舍了自然之良别有所谓端倪把柄，非愚之所知也。吾人致知之学不能入微，未免搀入意见知识，无以充其自然之良，则诚有所不免。若谓自然之良未足以尽学，复求有物以主之，且谓觉无未发，亦不可以寂言，将使人并其自然之觉而疑之，是谓矫枉之过而复为偏，不可以不察也。”


致知议辩（六）


　　双江子曰：“时人以夫子多学而识，知足以待问也，故凡问者必之焉。夫子不欲以知教人也，故曰：‘吾有知乎哉？无知也。’至于告人则不敢不尽，有鄙夫问于我，空空焉无所知，我必叩两端而竭焉。两端之竭，非知之尽者不能，于是见夫子待物之洪、教人不倦之仁也。今谓良知之外别无知，疑于本文为赘，而又以空为道体，圣人与鄙夫无异，则鄙夫已具圣人体段，圣人告之，但与其空，如称颜子之庶乎足矣，复何两端之竭耶？心与耳目口鼻以空为体，是也，但不知空空与虚寂何所别？”

　　先生曰：“空空原是道体，象山云：‘与有意见人说话最难入’，以其不空也。鄙夫之空与圣人同，故能叩其两端而竭，盖是非本心，人所固有，虽圣人亦增减他一毫不得。若有一毫意见填实，即不能叩而竭矣。心口耳目皆以空为体，空空即是虚寂，此学脉也。”


致知议辩（七）


　　双江子曰：“‘良知是性体自然之觉’，是也，故欲致知，当先养性。盍不观《易》言蓍卦之神知乎？要圣人体易之功，则归重于洗心藏密之一语。洗心藏密所以神明其德也，而后神明之用，随感而应，明天道、察民故、兴神物以前民用，皆原于此。由是观之，则致知格物之功当有所归。日可见之云者，《易》言潜龙之学，务修德以成其身，德成自信，则不疑于行，日可见于外也。潜之为言也，非退藏于密之谓乎？知之善物也，受命如响，神妙而应，不待至之而自无不至。今曰‘格物是致知日可见之行，随在致此良知，周乎物而不过’，是以推而行之为政，全属人为，终日与物作对，能免牵己而从之乎？其视性体自然之觉何啻千里？兄谓‘觉无未发，亦不可以寂言，求觉于未发之前，不免于动静之分，入于茫昧支离而不自觉’云云，疑于先师之言又不类。师曰：‘良知是未发之中，寂然大公的本体，便自能发而中节，便自能感而遂通。’感生于寂，和蕴于中，体用一原也。磨镜种树之喻，历历可考，而谓之茫昧支离，则所未解。动静之分，亦原于《易》，《易》曰‘静专动直’、‘静翕动辟’，周子曰‘静无而动有’，程子曰‘动亦定，静亦定’。周、程深于《易》者，一曰主静，一曰主定，又曰‘不专一，则不能直；不翕聚，则不能发散。是以大生广生焉。’广大之生原于专翕，而直与辟则专翕之发也。必如此然后可以言潜龙之学。‘愚夫愚妇之知，未动于意欲之时，与圣人同’，是也，则致知之功要在于意欲之不动，非以周乎物而不过之为致也。镜悬于此而物自照则所照者广，若执镜随物以鉴其形，所照几何？延平此喻未为无见。致知如磨镜，格物如镜之照，谬谓格物无工夫者以此。”

　　先生曰：“‘欲致其知，在于格物’，若曰当先养性，良知即是性体自然之觉，又孰从而先之耶？《易》言蓍之神、卦之知，神知即是良知。良知者，心之灵也，洗心退藏于密只是良知洁洁净净、无一尘之累，不论有事无事，常是湛然的，常是肃然的，是谓斋戒以神明其德。神知即是神明，非洗心藏密之后而后有神知之用也。公云‘致知格物之功当有所归’，良知即是神明之德，即是寂，复将何所归乎？格物者，《大学》到头实下手处，故曰‘致知在格物’，若曰格物无工夫，则《大学》为赘词，师门为剿说，求之于心，实所未解。理一而已，性则理之凝聚，心则凝聚之主宰，意主宰之发动，知则其明觉之体，而物则其感应之用也。天下物性外之理，岂复有性外之物乎？公见吾人格致之学者认知识为良知，不能入微、致其自然之觉，终日在应迹上执泥有象、安排凑泊以求其是当，故苦口拈出虚寂话头以救学者之弊，固非欲求异于师门也。然因此遂斩然谓格物无工夫，虽以不肖随在致此良知、周乎物而不过之说亦以为全属人为、终日与物作对、牵己而从之，恐亦不免于惩羹吹齑之过耳。寂是心之本体，不可以时言，时有动静，寂则无分于动静。濂溪云‘无欲故静’，明道云‘动亦定，静亦定’，先师云‘定者心之本体’，动静所遇之时，静与定即寂也。良知如镜之明，格物如镜之照，镜之在匣在台可以言动静。镜体之明无时不好，无分于在匣在台也。故吾儒格物之功无间于动静，故曰‘必有事焉’，是动静皆有事。广大之生原于专翕，专翕即寂也，直与辟即是寂体之流行，非有二也。自然之知即是未发之中，后儒认才知即是已发而别求未发之时，故谓之茫昧支离，非以寂感为支离也。‘致知之功，在意欲之不动’，是矣。周乎物而不过是性体之流行，便以为意欲之动，恐亦求情之过也。”


致知议辩（八）


　　双江子曰：“仁是生理，亦是生气，理与气一也，但终当有别。告子曰‘生之谓性’，亦是认气为性，而不知系于所养之善否，杞柳湍水食色之喻亦以当下为具足，勿求于心、勿求于气之论亦以不犯做手为妙悟。孟子曰‘苟得其养，无物不长，苟失其养，无物不消’，是从学问上验消长，非以天地见成之息冒认为己有而息之也。仁者与物同体，亦惟体仁者而后能与物同之，驭气摄灵与定息以接天地之根诸说恐是养生家所秘，与吾儒之息未可强同，而要以收敛为主则一而已。”

　　先生曰：“仁是生理，息即生化之元，理与气未尝离也。人之息与天地之息原是一体相资而生，《阴符》有三盗之说，非故冒认为己物而息之也。驭气摄灵与呼吸定息之义不可谓养生家之言而遂非之，方外私之以袭气母，吾儒公之以资化元，但取用不同耳。公谓仁者与物同体，亦惟体仁者而后能与物同之，却是名言，不敢不深省也。”

　　双江子曰：“息有二义，生灭之谓也。攻取之气息，则湛一之气复，此气化升降之机，无与于学问也。予之所谓息者，盖主得其所养，则气命于性，配义与道，塞乎天地，生生之机也。传曰‘虚者气之府，寂者生之机’，今以虚寂为禅定，谓非致知之旨，则异矣。佛氏以虚寂为性，亦以觉为性，又有皇觉、正觉、圆觉、明觉之异，佛学养觉而啬于用，时儒用觉而失所养，此又是其大异处。”

　　先生曰：“性体自然之觉不离伦物感应，而机常生生。性定则息自定，所谓尽性以至于命也。虚寂原是性体，归是归藏之义，而以为有所归，与生生之机微若有待，故疑其入于禅定，佛家亦是二乘证果之学，非即以虚寂为禅定也。‘佛学养觉而啬于用，时儒用觉而失所养’，末流之异则然，恐亦非所以别儒佛之宗也。”


格物问答原旨——答敬所王子（一）


　　展诵来教，承示格物问答，拈出无欲二字为圣学第一义，足知良工为道苦心。此原是濂溪主静无欲派头，然即以格物训作无欲，与先师格物宗旨似尚未契，请先发明师门格物之说，然后兄之云云可从而质也。

　　格物之物，是意之用，无意则无物矣。后儒格物之说，未有是意，先有是物，必须用持敬工夫以成其始，及至反身而诚，又须用持敬工夫以成其终。《大学》将此用功要紧字义失下，待千百年后方才拈出，多见其不自量也已。夫实心谓之诚，诚则一，一心之谓敬，一则诚，非两事也。既说诚意，则不须复说持敬而敬在其中矣。故曰‘合之以敬而益缀’。《大学》诚意以下皆有传，而不传致知格物，非有缺也，诚意之好恶即是物，如好好色，恶恶臭即是格物，毋自欺也，不自欺其良知也。慎独即是致知，慎独工夫在好恶上用，是谓致知在格物。知是寂然之体，物是所感之用，意是寂感所乘之机，非即其物而格之则无以致其知，致知格物者，诚意之功也。《大学》之要，诚意尽之矣。故曰‘补之以传而益离’。格物是圣门第一段公案，致知在格物，谓不离伦物感应以致其知也。‘天生蒸民，有物有则’，良知即是天然之则，物是伦物感应之实事，如有父子之物斯有慈孝之则，有视听之物斯有聪明之则。伦物感应实事上循其天则之自然，则物得其理矣，是谓格物。

　　来教谓‘物有本末’一节乃是专启下文，重在本末先后四字，下文先致其知而后知至，此先后两眼也，其本乱而末治者否矣，此本末两眼也。诚然，诚然！愚谓格物之物即物有本末之物，却非可以欲训也。物是虚位，格其不正以归于正，只从一念上识取，念不正则为邪物，念正则为正物，非若从其在外而不由心也。


格物问答原旨——答敬所王子（二）


　　来教谓诸生所问恶外物且不可，况欲格而去之？亦是善问，兄必欲以无欲证之，谓“指恶外物后物为父母人伦亦在其中，非吾所谓专以为物欲者也。无欲须于人伦事物上磨，岂可与恶外物之物同乎？”云云，是以一物为两解，反成缠绕。若如先师本旨，人伦事物之物即恶外物之物，本非二义。在人伦事物上磨，格其不正以归于正，正是无欲工夫。舜明于庶物之物即是格物之物，谓之明者，致其良知而无所蔽也。兄径以物字作欲字看，从古无此训释。《易》曰‘乾，阳物也，坤，阴物也’，曰‘复小而辨于物’，曰‘言有物’曰‘精气为物’，《记》曰‘以乡三物教万民’，《中庸》曰‘诚者物之终始’，曰‘为物不贰’，皆未尝以物为欲也。即如孟子所谓‘物交物’，语意在引之然后为欲，亦未尝即以物训欲也。即如颜子‘非礼勿视、勿听’，视听，物也，非礼之视听方谓之欲，勿视勿听正是克己无欲功夫，亦非并视听为欲而欲格去之也。克是修治之义，克己犹云修己，未可即以己为欲。克己之己即是由己之己，本非二义，兄援为一章两解之义，谓克己之己不碍由己之己，无欲之物不碍本末之物，夫己无二义，物无两解，虚心善观，本自明白。兄提得无欲话头煞紧，随处与他衬贴，故执见未肯尽舍耳。

　　人人自有良知，如定盘针，针针相对，谓之至善，稍有所偏、或过或不及，即谓之恶。无欲以全其知体，时时对针，不使少有过与不及，则发为好恶自无所偏，忿嚏亲爱以下，种种皆当。故曰：“物格而后知至。”自诚意以至于天下，可一以贯之而无遗矣。兄所谓以传解经非如后儒一番话说者，是也。宋儒亦有杆去外物之说，先师谓只说得去恶一边。外物亦须作物欲看，若以外物为人伦事物，则不可得而去也。

　　默窥吾兄于先师之学已信过八九分，曰“知者人心之虚窍、灵明之体也，无有不满足之处。孩提之童，无不知爱其亲，间有不致者，少艾妻子与慕君诸欲有以移之也。舜惟终身慕父母，不为所移，故谓之大孝，以无欲也。圣门只是以此为第一关，故大学经文将天德王道之全学拈出示人，此千古学脉也。”又曰“千古圣人，兢兢业业，止是有去欲功夫，故磨镜有工夫，而镜之明自显，刮锈有工夫而剑之利自全，格物而知至者，垢去而镜明，锈尽而剑利也。”同志中能如兄发挥体当彻透宁复几人？日用应感工夫大段了了，无欲公案，固兄所自证，不容自已者也。区区所欲效忠于兄者，只在一字点掇之间，于兄工夫，若无甚加损，而立言设教，根极要领，关系不小。格物物字，仍望还他天生本来样子，与伦物感应之物平等体究，弗以欲字为训。盖父兄镜剑，所谓物也，不为情所移，不为垢锈所蚀，是无欲以致之也。本自平顺无可疑，粤自圣学不传，沉溺于即物穷理之说，贸贸焉求之于外，已千百年于兹。先师从万死一生中悟破良知之旨提出立教，数十年来，海内信而从者渐众，始知反身而求，浸微浸章，浸幽浸著，渐有可续之绪，吾人相与一意，举扬宗教，共终远业，省了多少言语分疏，此善于继述分内事也。


与存斋徐子问答


　　存斋徐子曰：“公既高年阶，明岁八十矣，今忽忽作别，恐后会难必，将遂虚度此生，何以见教？”

　　先生曰：“吾人年入榆暮，后来光景无多，随身资粮作何干办？一念相应即无生死，纵未能超，亦任之而已。公静中所得，幸一一见教，庶不辜此行也。”

　　徐子曰：“窃谓人之良知无圣无凡、无古无今，但能存此，即随身资粮具足，何劳更办干？亦何生死之不可超？佛家所谓常住法身者也。吾人年虽已入暮，然一息尚存，此志不宜少懈，请各于此加勉，何如？”

　　先生曰：“良知本来具足，本无生死，吾人将意识承受，正是无始以来生死之本，不可不辨也。望我公密察，弗将鱼目混珠，吾道之幸也。”

　　徐子曰：“知欲识，吾人诚未能辨，但其病根却缘只以良知作谈论，而不曾实致其知。譬如窭人不曾蓄有本珠，故遂以鱼目为珠耳。今请更为后学发明致知工夫，何如？”

　　先生曰：“良知无知，识则有分别。向请教：譬如明镜照物，镜体本无黑白而黑白自辨，乃照之用也。以照为明，奚啻千里？若直下认得无知本体，百凡感应，一照而皆真，方不落生死，不是识神用事。”

　　徐子曰：“镜体本莹，故黑白自辨，若镜为尘垢所蔽，须用力刮磨以复其本体，刮磨正是致知工夫。苟执非树非台之说，只悬空谈能辨黑白，恐终无益，而即其谈处已先罗想像推测、日汩没于识而不自知矣！”

　　先生曰：“致知正是去垢工夫，不落想像推测。若我公见教，诚后学通病，不可不深省。非树非台，不是说了便休，然须认识得本来无物宗旨，自无尘垢可惹。终日行持，只复此无物之体。若此外加一毫帮补凑泊，终日勤劳，只益虚妄而已。”

　　徐子曰：“我公见教：终日行吃只是复此无物之体，甚善，甚善！盖工夫本体原非二物，故无二用。若以工夫可无，则本体毕竟不可复，而当用之时，不免求助于帮补凑泊矣。”

　　先生曰：“某所请教，不是谓工夫为可无。良知不学不虑：终日学，只是复他不学之体；终日虑，只是复他不虑之体。无工夫中真工夫，非有所加也。工夫只求日减，不求日增。减得尽，便是圣人。后世学术，正是添的勾当，所以终日勤劳，更益其病。果能一念惺惺、泠然自然，穷其用处，了不可得。此便是究竟语。”

　　徐子曰：“若果如此，则工夫不必求增，亦自无可增矣。数语诚究竟义，佩服，佩服！”


答五台陆子问


　　万历庚辰春，先生遇五台陆子于嘉禾舟中，谓曰：“八十老侬，生死一念比旧较切。究明此学，共证交修，同心之愿也。”

　　陆子因举：“大慧谓‘若要径截理会，必须看个赵州狗子无佛性话头，得这一念子，啐地折，暴地破，方了得生死，方名悟入。将妄想颠倒底心、思量分别底心、好生恶死底心、知见解会底心一时按下，只以话头为拄杖，不得将心等悟，不得作道理会，不得向举处承当，不得向击石火闪电光处会，不得向意根下卜度，不得向扬眉瞬目处躲根，不得向语路上作活计，不得向文字中引证，不得扬在无事甲里，直得无所用心、心无所用之无聊赖时，莫怕落空。能知得怕者是谁？心头热慌慌转觉迷闷，到这里却是好消息，不得放歇，提撕来提撕去，忽然嗒地一声，便见倒断也’，此是大慧老婆心切，拖泥带水，破生死之利刀，舍此更无可用力处。

　　先生曰：“予旧曾以持话头公案质于先师，谓此是古人不得已权法，释迦主持世教无此法门，只教人在般若上留心。般若，所谓智慧也。嗣后传教者将此事作道理知解理会，渐成义学，及达摩入中国，不立文字，直指人心，见性成佛，从前义学，尽与刊下。传至六祖，以后失其源流，复成义学。宗师复立持话头公案，顿在八识田中，如嚼铁酸馅，无义路可寻讨，无知解可凑泊，使之认取本来面目、圆满本觉真心，因病施药，未尝有实法与人，善学者可以自悟矣！”

　　先生因扣陆子：“看话头与致良知公案，是同是别？”

　　陆子曰：“若要了生死，必须看话头，若只守定致良知，再得八九十年也了不得。”

　　先生曰：“此尽言苦心也。尽将先师知之一字作赵州无字话头，日用应酬时时不昧此一点灵明，不作知解想，不作道理会，亦不从知上躲根，亦不作玄妙领略，此便是了了常知宗派否？”

　　陆子曰：“公舍不得致良知，四五十年精神流注在此，已有师承，且了世间法，干经世事业。若要了生死、出世间事，必须看话头，方是大超脱勾当。二者不相和会，君请择于斯二者。”

　　先生曰：“世出世法，本非两事，在人自信自悟，亦非和会使之一也。若教诲我致良知功夫欠诚一真切，未免落知解，涉义路，未能超脱得凡心，尚以分别为知，未曾复得无知本性，不敢不自力。若要舍致良知另看个无字话头，真是信不及。且持话头只为要见般若本觉真心，良知即是智慧，无有二法。若教舍了良知，所吃又何事耶？”

　　陆子因请问致良知功夫。

　　先生默然良久曰：“子信得良知未深，不曾在一念入微切己理会，故以为有二法。且子自信看话头果得专精绵密、无渗漏否？今年已六十，亦该着紧时候，可得时刻坚持，打成一片，精神融结无间断否？一切凡心习气后萌，能以无事？话头顿放在何处？若以为功夫还须从根上究竟光明种子，以求全体超脱，未可专以熟不熟为解也。金刚楞严有四相、有四病：妄认四大为我相，离我视他为人相，所憎为众生相，所爱为寿者相；有作有止，有任有灭为四病。四相不出人我爱憎，四病不出有为能所。凡动气时皆是我相未忘，未离四病，学道人未了公案。古云‘打破虚空为了当’，不可以不深省也。先师良知两字，是从万死一生中提掇出来，诚千圣秘密藏，善学者自得之可也。”

　　陆子曰：“宋之儒者莫过于濂溪、明道，只在人天之间，亦未出得三界：欲界为初禅，色界为二禅，无色界为三禅。虽至非非想天，尚住无色界内。四禅始为无欲阿罗汉，始出三界，天人不足言也。”

　　先生曰：“此事非难非易，三界亦是假名，总归一念；心忘念虑，即超欲界；心忘境缘，即超色界；心不着空，即超无色界。出此则为佛乘，本觉妙明，无俟于持而后得也。先师谓‘吾儒与佛学不同只毫发间，不可相混’，子亦谓儒佛之学不同，不可相混，其言虽似，其旨则别。盖师门归重在儒，子意归重在佛。儒佛如太虚，太虚中岂容说轻说重、自生分别？子既为儒，还须祖述虞周，效法孔颜，共究良知宗旨，以笃父子，以严君臣，以亲万民，普济天下，绍隆千圣之正传。儒学明，佛学益有所证，将此身心报佛恩，道固并行，不相悖也。”


卷七
南游会纪（一）


　　万历癸酉，炯卿渐庵李子、五台陆子缄词具舟，迎先生为南滁之会，既而学院楚侗耿子使命适至，期会于留都。先生乃以秋杪发钱塘，达京口，适冢宰元洲张子北上，泊洲江×（左“土”右“需”），过访舟中，云：“嘉靖丁亥，阳明先师赴两广，至省拜谒，与闻良知之训，教人立必为圣人之志，亲师取善、读书讲学以辅成之，何等明快切实，佩服不忘。”

　　先生因以从祀之议属之，赞成。

　　张子曰：“此事出于天下公论，当赞决题覆，固己分事也。”且云：“留都行时，有一卿长以两事见教，一止奔竞，一抑伪学，擀谓奔竞本须抑，只如不肖散部远臣，蒙圣明一时误用，岂奔竞所能及？若伪学，是何等名号，宋时可鉴，但当虚心以贤不肖定人品，若欲以是概之，是欲抑而反扬，非所以自爱也。”

　　翼日走全椒，访南玄戚子之庐，诸友数十人迎会于南谯书院。先生举戚子尝有“一念超三界”之说――“一念不涉尘劳即超欲界，一念不滞法象即超色界，一念不住玄解即超无色界”：“与大众相别多年，所作何务？念念与尘劳作伴侣，欲界且不能超，况色界与无色界乎？”众中闻之惕然。

　　渐庵李子、五台陆子偕同志百余人，来谒先师新祠，即会于祠中。李子叩儒与佛同异之旨，先生曰：“岂易易言也？未涉斯境妄加卜度，谓之绮语。请举吾儒所同者与诸公商之，儒学明，佛学始有所证，毫厘同异，始可得而辩也。人受天地之中以生，所谓性也。良知者，性之灵，即尧典所谓峻德，明峻德即是致良知，不离伦物感应，原是万物一体之实学。亲九族是明明德于一家，平章百姓是明明德于一国，协和万邦是明明德于天下，亲民正所以明其德也。是为大人之学。佛氏明心见性，自以为明明德，自证自悟，离却伦物感应，与民不相亲，以身世为幻妄，终归寂灭，要之不可以治天下国家。此其大凡也。”

　　问者曰：“佛氏普度众生，至舍身命不惜，儒者以为自私自利，恐亦是扶教护法之言。”

　　溴化银：“佛氏行无缘慈，虽度尽众生，同归寂灭，与世界冷无交涉。吾儒与物同体，和畅欣合，盖人心不容已之生机，无可离处，故曰‘吾非斯人之徒与而谁与’。裁成辅相，天地之心、生民之命所赖以立也。”

　　两峰孟子问大丹之要，先生曰：“此事全是无中生有，一毫渣滓之物用不着。譬之蜣螂转丸，丸中空处一点虚白乃是蜣螂精神会聚所成，但假粪丸为之地耳，虚白成形而蜣螂化去，心死神活，所谓脱胎也。此是无中生有之玄机，先天心法也，养生家不达机窍，只去后天渣滓上造化，可为愚矣。”

　　或问先生云：“佛老之学有体无用，申韩之学有用而无体，圣人之学体用兼全，何如？”

　　先生曰：“此说似是而非。佛老自有佛老之体用，申韩自有申韩之体用，圣人自有圣人之体用，天下未有无用之体、无体之用，故曰‘体用一原’。”


南游会纪（二）


　　或问：“白沙教人静中养出端倪，何如？”

　　先生曰：“端即善端之端，倪即天倪之倪，人人所自有，非静养则不可见，宇泰定而天光发，此端倪即所谓把柄，方可循守，不然，未免茫荡无归，不如直指良知真头面，尤见端的。无动无静，无时不得其养，一点灵明照彻上下，不至使人认光景意象作活计也。”

　　虬峰谢子曰：“寻常闲思杂虑往来憧憧，还须禁绝否？”

　　先生曰：“‘心之官则思’，思原是心之职，良知是心之本体，潜天而天，潜地而地，根柢造化，贯串人物，周流不动，出入无时，如何禁绝得？他只是提醒良知真宰澄莹中立，譬之主人在堂，豪奴悍婢自不敢肆，闲思杂虑从何处得来？”

　　或问：“‘行不著，习不察’，旧说著是知其所当然，察是识其所以然，何如？”

　　先生曰：“此后世之学，专在知识上求了。著是中庸形著之著，察是中庸察乎天地之察，乃身心真实受用，终身由之，不知其道，即百姓日用而不知也。若只在知识寻求，于身心有何交涉？”

　　或问：“学者用功，病于拘检，不能洒乐，才少纵逸，又病于不严肃，如何则可？”

　　先生曰：“不严肃则道不凝，不洒乐则机不活。致良知工夫不拘不纵，自有天则，自无二者之病，非意象所能加减，所谓并行不相悖也。”

　　友人述上蔡讲一不《论语》证以师冕一章请问，先生曰：“一部《论语》为未悟者说，所谓相师之道也，故曰及阶及席、某在斯、某在斯，一一指向他说。若为明眼人说，即成剩语非立教之旨矣。”

　　先生曰：“千圣同堂而坐，其议论作为必不能尽同，若其立命安身之处，则不容毫发差者。只如武王不葬而兴师，夷齐叩马而谏，二者若水火之不相入，然同谓之圣，何也？使武王有一毫为利之心，不出于救生民，夷齐有一毫好名之心，不出于明大义，则是乱臣浅夫之尤者也。此可以为观人之法。”

　　或曰：“人议阳明之学亦从葱岭借路过来，是否？”

　　先生曰：“非也，非惟吾儒不借禅家之路，禅家亦不借禅家之路。昔香岩童子问溈山西来意，溈山曰：‘我说是我的，不干汝事。’终不加答。后因击竹证悟，始礼谢禅师。当时若与说破，岂有今日？故曰：‘丈夫自有冲天志，不向如来行处行。’岂惟吾儒不借禅家之路？今日良知之说，人孰不闻，却须自悟，始为自得。自得者，得自本心，非得之言也。圣人先得我心之同然，印证而已。若从言句承领，门外之宝，终非自己家珍。人心本虚寂，原是入圣真路头。虚寂之旨，羲黄姬孔，相传之学脉，儒得之以为儒，禅得之以为禅，固非有所借而慕，亦非有所托而逃也。若夫儒释公私之辨，悟者当自得之，非意识所能分疏也。”


南游会纪（三）


　　先生谓孟子曰：“自先师拈出良知教旨，学者皆知此事本来具足，无待外求。譬诸木中有火，矿中有金，无待于外烁也。然而火藏于木，非钻研则不出；金伏于矿，非锻炼则不精。良知之蔽于染习，犹夫金与火也。卑者溺于嗜欲，高者牿于意见，渐渍沦浃，无始以来之妄缘，非苟然而已。夫钻研有窍，锻炼有机，不握其机、不入其窍，漫然以从事，虽使析木为尘、碎矿为粉，转展烦劳，只益虚妄，欲觅金火之兆徵，不可得也。寂照虚明，本有天然之机窍，动于意欲，始昏始蔽。消意谴欲，存乎一念之微，得于罔象，非可以智索而形求也。苟徒恃见在为具足，不加钻研之力，知所用力矣，不达天然之义，皆非所以为善学也。”

　　先生曰：“天地生物之心，以其全付之于人，而知也者，人心之觉而为灵者也。从古以来生天生地、生人生物，皆此一灵而已。孟子于其中指出良知，直是平铺应感，而非思虑之所及也。良知不外思虑，而思虑却能障蔽良知，故孟子尤指其不虑者而后谓之良。见孺子入井而怵惕，良知也；而纳交要誉恶其声则虑矣！故曰‘天下何思何虑’，此正指用功而言，非要其成功也。”

　　五台陆子问二氏之学，先生曰：“二氏之学与吾儒异，然与吾儒并传而不废，盖亦有道在焉。均是心也，佛氏从父母交媾时提出，故曰‘父母未生前’，曰‘一丝不挂’，而其事曰明心见性。道家从出胎时提出，故曰‘闼地一声，泰山失足’，‘一灵真心既立，而胎息已忘’，而其事曰修心炼性。吾儒却从孩提时提出，故曰‘孩提知爱知敬’，‘不学不虑’，曰‘大人不失其赤子之心’，而其事曰存心养性。夫以未生时看心，是佛氏顿超还虚之学，以出胎时看心，是道家炼精气神以求还虚之学。良知两字，范围三教之宗。良知之凝聚为精，流行为气，妙用为神，无三可住，良知即虚，无一可还。此所以为圣人之学。若以未生时兼不得出胎，以出胎时兼不得孩提，孩提举其全，天地万物，经纶参赞，举而措之，而二氏之所拈出者，未尝不兼焉。皆未免于臆说，或强合而同，或排斥而异，皆非论于三教也。”

　　或问先天后天之旨，先生曰：“先天之学，天机也，邵子得先天而后立象数，而后世以象数为先天之学者，非也。庄子曰‘于庖丁得养生焉’，夫目无全牛，非脉理众解之谓也，故曰‘官知止而神欲行’。大约谓知天机者，见在物先，犹言见天地万物生死变化之关键在吾目中，犹庖丁见牛脉理之明也。故曰‘邵子窃美造化’，‘一阴一阳之谓道’，冲漠无朕之初也；‘继之者善’，先天流行之气也；‘成之者性’，则人物受之以生，后天保合居方之质也。然虽各一其性，而所谓道与善者未尝不具于其中，非后天之外别有先天也。道即阴阳冲和之本体，继善则其生生不息之真机，圣人说造化，只从人身取证，故曰‘近取诸身’，非空说造化也。孟子性善之论，盖本诸此。人能知性善而完复于道，则圣可几矣。顾中人以识取之，众生以欲浑之。以识取之，则仁者见之谓之仁，知者见之谓之知；以欲浑之，则百姓日用而不知，故曰‘君子之道鲜矣’。”

　　先生曰：“戒慎工夫，直是从炯然无欲真心见前，便是达天德，此功夫极细密，不容有一毫加减。加即助，减即忘。佛氏谓静曰灭，动不灭照。夫静中无朕，何者为动，何者为照，而又一心以灭之？则已不胜其扰矣！而又安能静也？观喜怒哀乐未发以前气象，固类此。”


南游会纪（四）


　　陆子举佛经“地水火风，四大假合而生，四大分离而死”请问，先生曰：“不待生死界头始知，即见在一念便可证取。世人妄认四大为身，故有生死相，一念偪塞便是地来碍，一念流浪便是水来浸，一念躁妄便是火来焚，一念掉举便是风来飘。若一念明定，不震不惊，当下超脱，不为四大所拘管，本无离合，宁有生死之期？方不负大丈夫为此一大事出世一番也。”

　　或问老氏三宝之说，先生曰：“此原是吾儒大易之旨，但称名不同耳。慈者，仁也，与物同体也；俭者，啬也，凝聚保合也；不敢为天下先者，谦冲礼卑也。慈是元之亨，俭是利贞之性情，无为之先是用九之无首。故曰‘老子得易之体’。”

　　洞山尹子举阳明夫子语庄渠“心常动”之说：“有诸？”先生曰：“然。庄渠为岭南学宪时，过赣，先师问：‘子才，如何是本心？’庄渠云：‘心是常静的。’先师曰：‘我道心是常动的。’庄渠遂拂衣而行。末年，予与荆川请教于庄渠，庄渠首举前语，悔当时不及再问，因究其说。予曰：‘是虽有矫而然，其实心体亦原是如此。天常运而不惜，心常活而不死。动即活动之义，非以时言也。’因请问心常静之说，庄渠曰：‘圣学全在主静。前念已往，后念未生，见念空寂，既不执持，亦不茫昧，静中光景也。’又曰：‘学有天根，有天机。天根所以立本，天机所以研虑。’予因请问：‘天根与邵子同否？’庄渠曰：‘亦是此意。’予谓：‘邵子以一阳初动为天根，天根即天机也。天根天机不可并举而言，若如此分疏，亦是静存动察之遗意，悟得时，谓心是常静亦可，谓心是常动亦可。心无动静，动静，所遇之时也。’”

　　或问：“所论致知格物之义，尚信未及。”先生曰：“有诸己方谓之信。子试验看，日逐应感，视听喜怒，那些不是良知觉照所在？应感上致此良知便是格物，一时不致良知视便妄视、听便妄听、喜便妄喜、怒便妄怒，便不是格物之学。推之一切应感――食息动静、出处去就无不皆然。良知即天，良知即帝。顾天之命者，顾此也；顺帝之则者，顺此也。人生一世，只有这件事，得此把柄入手，方能独往独来、自作主宰，不随人悲笑，方是大豪杰作用也。”

　　谢子问未发之旨，先生曰：“此是千圣秘密藏，不以时言。在虞廷谓之道心之微，不与已发相对。微是心之本体，圣人不能使之著，天地亦不能使之著，所谓无声无臭是也。若曰微者著，即落声臭，非天载之神矣。吾人之学，须时时从此缉熙保任，方是端本澄源之学，勃然沛然，自不容已。若只从意识见解领会，转眼还迷，非一得永得也。”

　　洞山尹子为主，相期同志大会于东园，请曰：“朋友讲习，丽泽之益也。今日之会，不可无言。”先生默默，徐答曰：“尝闻之，讲学有二：有讲以身心者，有讲以口耳者。诸公褒然聚于一堂，神肃气冲，一念兢兢，如见如承，揖让酬献，笑语周旋，秩然皆中于度，无过可举，身心之益，莫大于是，只此是学。使平日应感皆如今日，勿以凡心习气乘之，便可以证圣功，不但寡过而已。若于此复欲有言，非赘则狂矣。”诸公敛容曰：“不讲之讲，乃真讲也。”

　　李子问颜子屡空之义，先生曰：“古人之学，只求日减，不求日增，减得尽，便是圣人。一点虚明，空洞无物，故能备万物之用。圣人常空，颜子知得减担法，故‘庶乎屡空’。子贡子张诸人便是增了。颜子在陋巷，终日如愚，说者谓与禹稷同道。吾人欲学颜子，须尽舍旧见，将从前种种闹嚷伎俩尽情抛舍，学他如愚，默默在心地上盘桓，始有用力处。故曰‘为道日损’。若只在知识闻见上拈弄，便非善学。”问曰：“然则废学与闻见方可以入圣乎？”先生曰：“何可废也，须有个主脑。古今事变无穷，得了主脑，随处是学。多识前言往行，所以畜德，畜德便是致良知。舜闻善言、见善行，沛然若决江河，是他心地光明、圆融洞彻、触处无碍，所以谓之大知，不是靠闻见帮补些子，此千圣学脉也。”


华阳明伦堂会语（一）


　　句曲邑令丁子礼泉请于阳山宋子，迎先生至，集诸生百数十人，大会于明伦堂，宋子目诸生曰：“求经师易，求心师难。今日之会，亦非偶然，学而后有问，诸生不能问，知未尝学也。”因相继以请，纪其答问如左云。

　　先生曰：“五教之敷，肇于虞廷。人生在世，上下则为君臣父子，左右则为长幼朋友，内外则为夫妇，未尝一日不与人交接，不能逃诸虚空。在父子则有亲，在君臣则有义，在夫妇长幼朋友则有序、别、信，是为五品人伦、天下之达道，不可须臾离也。三代之学，皆所以明人伦，上以此为教，下以此为学，而无有外物之迁、多歧之惑，所以人人亲其亲长其长而天下自平也。教弛学绝，民不兴行，虽以明伦名堂，学者迁于外物，惑于多歧，惟务于记诵词章之习以梯进取、媒利禄，名与实相悖而驰，漫然要为学止此矣，而不复知有明伦之事、心性之求。间有以心性之说招之来归者，哄然指以为异学，将落吾事。若是而求风俗之美追隆三代，不可得也。所幸良知在人，千古一日，父兄爱敬，由于所性之固有，闻吾明伦之说，将有憬然而悔、翻然而悟、沛然若决江河而莫之御者矣！”

　　丁子请示为学之要，先生曰：“孔门之学惟务求仁，《论语》一书，开端便提出个学字，所谓学者，是明善而复其初，非徒效先觉之所为也。时习是常明常复之义，善即是恒性，初即是良心也。理义本自悦心，私欲间之，始有不悦。时习则不为私欲所蔽，故悦。古学字与孝字通用，下章即拈出孝弟二字为行仁之本，中间所答问仁问孝、事父母、友兄弟之说不一而足。及至孟子发明亲长之义，更为切要立人之道。曰仁与义，只是名号，事亲从兄乃其名之实也。七篇之中，道性善、陈王道、明圣学，那一句离得孝弟？管晏事功，以孝弟而鄙之；杨墨仁义，以孝弟而辟之；继往开来之功，以孝弟而叙之。复提出不学不虑良知两字，示人以用功之要、入圣之机，可谓至博而至约矣。”

　　诸生请问知行合一之旨，先生曰：“天下只有个知，不行不足谓之知。知行有本体有功夫。如眼前见得是知，然已是见了即是行；耳闻得是知，然已是闻了即是行。要之，只此一个知已自尽了。孟子说‘孩提之童无不知爱其亲，及其长也，无不知敬其兄’，止曰知而已。知便能了，更不消说能爱能敬，本体原是合一。阳明先师因后儒分知行为两事，不得已说个合一。知非见解之谓，行非履蹈之谓，只从一念上取证。‘知之真切笃实即是行，行之明觉真察即是知’，知行两字，皆指工夫而言，亦原是合一的，非故为立说以强人之信也。”

　　或问：“不学不虑之知，只可在孩提赤子时说，成人以后，有许多纷纭酬酢合干的事，如何能得不学不虑？”先生曰：“此正是入圣脉路。学是学甚么？虑是虑甚么？学者，复得他不学之体而已；虑者，复得他不虑之体而已。故曰‘殊途而同归，百虑而一致’。直至不思而得、不勉而中，亦只是不失此赤子之初心而已。譬之种树，虽至于参天合抱，亦只是不失他最初些子，萌蘖之生，非能有加于毫末也。”


华阳明伦堂会语（二）


　　或问朝闻夕死之说：“如何是闻道？”先生曰：“爱生死者未可以死，只为有爱根在。闻了道，此心已了，万缘放得下，无复有爱根牵缠，才可以死，其实死而未尝死也。”

　　或问孔子答季路知生知死之说。先生曰：“此已一句道尽。吾人从生至死，只有此一点灵明本心为之主宰。人生在世，有闲有忙，有顺有逆，毁誉得丧诸境，若一点灵明时时做得主宰，闲时不至落空，忙时不至逐物，闲忙境上，此心一得来，即是生死境上一得来样子。顺逆毁誉得丧诸境亦然。知生即知死，一点灵明与太虚同体，万劫常存，本未尝有生、未尝有死也。”

　　宋子命诸生歌诗，因请问古人歌诗之义。先生曰：“古人养心之具无所不备：琴瑟简编、歌咏舞蹈皆所以养心。然琴瑟简编舞蹈皆从外入，惟歌咏是元气元神訢合和畅，自内而出，乃养心第一义。舜命夔典乐教胄子，只是诗言志、歌永言，四德中和，皆于歌声体究，荡涤消融，所以养其中和之德而基位育之本也。‘子于是日哭则不歌’，非哀则未尝不歌也。‘子与人歌而善，必使反之，而后和之’，反非再歌之谓，使反之性情以自考也。《礼记》所载‘如抗如坠，如槁木贯珠’，即古歌法，后世不知所养，故歌法不传。至阳明先师始发其秘，以春夏秋冬生长收藏四义开发收闭为按歌之节，传诸海内，学者始知古人命歌之义。先师尝云：‘学者悟得此意，直歌道尧舜羲皇，只此便是学脉，无待于外求也。”

　　或问：“进德居业，先儒分心与事，作两项解，何如？”先生曰：“只是一事。此一段文言便是一部大学宗要。君子乾乾不息于诚，天德也。乾乾只是个忠信之心，忠信所以达天德也。德不可以悬空去进，必有业次以为之居。吾人终身功夫只是言行。言是行之尤显者，当下可见，修省言辞，所以立己之诚意，正是进德之业次，非有二也。此是正心诚意之事。然诚与不诚，只在一念良知上辨别。知至是良知，至之即是致良知，从一念入微处用力，故曰‘可与几也’。良知贯彻始终，终之是致知功夫不息，义是己之安处，功夫不息则时时不息其几，故曰‘可以存义也’。在上居下，不骄不忧，是与天地国家相感应，乾乾时惕之实学也。”

　　宋子命坐中诸生诵牛山之木一章，诵毕，请曰：“夜气之义何如？”先生曰：“此是为丧其良心者提出个生几与人看。息是入圣路头，如牛山萌蘖之生也。平旦虚明之气，好恶与人相近，便是是非本心，养者养此虚明之体，不为旦昼所牿亡也。所养之得失，系于所操之存亡，操存正是养生之法。操是操练、操习之操，非把持执定之谓。人心虚明湛然，其体原是活泼，岂容执得定？惟随时练习、变动周流，或顺或逆、或纵或横，随其所为，还他活泼之体，不为诸境所碍，斯谓之存。若不知练习，牿于旦昼之所为，斯谓之亡。譬之操舟，中流自在，原是舟之活体，善操者得此柄舵入手，游移前却、随波上下，顺逆纵横，自无所碍。若执定柄舵不能前却，舟便不活。‘出入无时，莫知其乡’，正指活泼之体，神用无方以示操心之的，非以入为存、出为亡也。”

　　或问志伊学颜之义。先生曰：“士之处世，所重全在立志，遇与不遇非所论也。伊尹只是个莘野耕叟，便以天下为己任，匹夫匹妇有不被尧舜之泽，若己推而纳诸沟中一般，何异狂语？盖其万物一体之心，原切于肤，不容自已，使其终身不遇，亦是穷困的阿衡。其聘而得遇，亦只是个荣达的耕叟，非有加损也。吾人若无此志，到底只成自了汉，谓之小家当，非大人之学也。既有此志，必须学以充之。颜子一生好学，只有‘不迁怒，不贰过’六个字，此是孔门第一等学术。迁与止相对，贰与一相对，颜子之心常止，故能不迁，常一，故能不贰，所谓未发之中也。若如后儒所解，原宪以下诸人皆能之，何以谓之绝学？”

　　先生曰：“天之生才，中人为多，上智下愚，间可数也。方诸易道，上智为吉，下愚为凶，中人为悔吝。上智下愚不可移，中人者，悔吝之机，可以趋吉，可以向凶。古人立教，皆为中人而设。吾人今日之学，若欲读尽天下之书、格尽天下之物而后可以入道，则诚有所不能。苟求诸一念之微，向里寻究，一念自反，即得本心，吉凶趋避，可以立决，人人可学而至，但患无其志耳。先师云：‘下愚不移，不是不可移，只是不肯移。’只是无志，果能此道，虽愚必明，虽柔必强，况中才之士乎？”


新安斗山书院会语（一）


　　新安旧有六邑大会，每岁春秋，以一邑为主，五邑同志士友从而就之。乙亥秋，先生由华阳达新安，郡守全吾萧子出迎，曰：“先生高年，得无舆马之劳乎？郡中士友相望久矣！”乃洒扫斗山书院，聚同志大会于法堂，凡十日而解。萧子曰：“古云‘一日暴之，十日寒之，未有能生者也’。吾师去此数年，今始辱临，岂徒十日之寒而已乎？若是而求萌蘖之畅茂条达，不可得也。”因命诸生纪会时所发明，以永佩服云。

　　萧子首举《大学》请问，以为《大学》一书所重只在好恶两字。先生曰：“然。好恶只在致良知。‘是非之心人皆有之’，所谓良知也。‘毋自欺’者，不欺此良知而已。‘如好好色，如恶恶臭’，求以自谦，意之诚也。好恶无所作，不使有所忿懥、有所好乐，心之正也。无作则无僻矣，身之修也。好恶公于家，好而知恶、恶而知美，家之齐也。好民所好，恶民所恶，不至拂民之性，国治而天下平也。”

　　或问：“只致良知可得平天下否？”

　　先生曰：“此本易见，世人但玩而不自觉耳。‘所恶于上’，谓之良知，‘毋以使下’即是致知。‘所恶于下’，谓之良知，‘毋以事上’即是致知。前后作用皆然。上下四旁均齐方正，此之谓絜矩之道，矩即所谓良知也。”

　　或问格物之义：“或以格物为至其理，或以格物训作无欲，其旨何如？”

　　先生曰：“‘天生蒸民，有物有则’，良知是天然之则，物是伦物所感之应迹。如有父子之物，斯有孝慈之则；有视听之物，斯有聪明之则。应感迹上，循其天则之自然，而后物得其理，是之谓格物。非即以物为理也。人生而静，天之性也，物者因感而有，意之所用为物。意到动处，便是易流于欲。故须在应迹上用寡欲功夫。寡之又寡，以至于无，是之谓格物。非即以物为欲也。夫身心意知物，只是一物；格致诚正修只是一事。身之主宰为心，心之发动为意，意之明觉为知，知之感应为物。正者正此也，诚者诚此也，致者致此也，格者格此也。此虞廷精一之旨、合内外之道。物从意生，意正则物正，意邪则物邪。认物为理则为太过，训物为欲则为不及，皆非格物之原旨也。”

　　或问操存之义，先生曰：“心之得养与否，喜于所操之存亡，操心正是养之之法。操非执定之谓，乃操练之操也。人心湛然虚明，其体原是活泼，如何执得定？惟在随时操练、复还活泼之体，不为旦昼所牿，斯谓之存，反是则谓之亡。昨在华阳与诸生论及，曾以操舟为喻，今复请以操兵为喻。动于九天之上，藏于九地之下，微乎微乎，至于无形；神乎神乎，至于无声，故能为敌之司命，此操兵之法也。‘出入无形，莫知其乡’，正是活泼之体，神变无方，以示操心之的，故曰‘惟心之谓与’。非以操为入、舍为出也。‘变动不居，周流六虚’，若执定则为典要，不可以适变矣。”

　　或问致虚之义，先生曰：“心为神之所居，正以有那虚窍子。譬如鸡卵中心必有一点虚处，乃其生化之机，不虚则不能生矣。致虚虽是养生家修命之术，圣学亦不外此。所谓密机也。”

　　或问：“易之为义，宋儒解为随时变易以从道，何如？”先生曰：“此只道得一半。日月为易，一刚一柔，日秉阳精而明于昼，月秉阴精而明于夜，日月有精明之体而后有随时变易之用。希微玄虚，不可以形求，故曰‘易无体’，所谓先天也。日月得天而能久照，刚柔所以立本也，变通所以趋时也。易即是道，谓之曰‘从’，犹二之也。范围曲成、通乎昼夜之道而知者，良知也。”


新安斗山书院会语（二）


　　萧子问夫子与点之意，先生曰：“天下事不吃人执定做得，必须淡然超脱，若一毫无意于天下之事者，方能了得。深山之宝，得于无心；赤水之珠，索于象罔。故运瓮者在瓮外，以无用为用也。三子皆欲得国而治，未免执定做去，曾点却似个没要紧的人，当三子言志时，且去故瑟，眼若无人，及至夫子问他，却舍瑟而对，说出一番无意味话：时至暮春，春服始成，三三两两，浴沂舞雩。其日用之常，一毫无所顾忌，狂态宛然。若是伊川见之，必在所摈斥，夫子反喟然叹而与之，何异说梦？观其应用之迹，未尝有意为三子，而三子规模隐然具于其中，且将超于政教礼乐之外。春服熙熙，即唐虞垂衣之治；童冠追随，即百僚师让之化；舞雩风咏，即明良赓歌之气象。易地皆然，此千古经纶手段，所谓以无用为用也。孟轲氏云：‘天未欲平治天下，如欲平治天下，舍我其谁？’此其愿学之志也。自圣学亡，此意不传，汉唐宋许多豪杰，只了当得三子所欲为，尚未够手。明道再见茂叔，吟风弄月以归，庶几近之。当时君臣，方且秉执周礼，毅然欲有所为，虽知其贤而不能用，且天勒其年，不及需于大行，所谓世与道交丧也，使夫子之叹徒托诸空言，可慨也已。”

　　或问生死轮回有无之说，先生曰：“此是神怪之事，夫子所不语。力与乱分明是有，怪与神岂得谓无？但君子道其常，此等事恐惑人，故不以语耳，大众中尤非所宜问，亦非所当答。”诸友请叩不已，先生曰：“人之有生死轮回，念与识为之祟也。念有往来，念者二心之用，或之善，或之恶，往来不常，便是轮回种子。识有分别，识者发智之神，倏而起，倏而灭，起灭不停，便是生死根因。此是千古之通理，亦便是见在之实事。儒者以为异端之学，讳而不言，亦见其惑也已。夫念根于心，至人无心则念息，自无轮回。识变为知，至人无知则识空，自无生死。为凡夫言，谓之有可也；为至人言，谓之无可也。道有便有，道无便无，有无相生以应于无穷，非知道者何足以语此？”

　　或问：“‘磨而不磷，涅而不缁’，先儒解为坚白不足，自试于磨涅，何如？”先生曰：“天下之坚莫如玉，天下之白莫如雪，未有不可得而缁磷者。以其有形有色，故不能免于污坏，所谓器也。夫子是从无处安身立命，心同太虚，超乎形色之外，故不可得而磷，不可得而缁，所谓不器也。故曰：‘吾岂瓠瓜也哉？’其旨微矣！当时三家以大夫而叛诸侯，佛肸以陪臣而叛大夫，其称名借号，欲将过命挈而归之公室，亦倡义之举也。孔子欲往，亦隳三都之意。此是夫子反正之微权，知其势不可行，故卒不往，岂门弟子之所能识也？”

　　或问：“洒扫应对便是精义入神，于义何居？”先生曰：“天之所以与我，我之所得于天而异于禽兽者，惟有此一点灵明，所谓天之性也。率此则谓之道，修此则谓之教。其应于用也，耳自能聪，目自能明，遇父自能孝，遇兄自能敬，无他物也，以时而出，天则自见。洒扫应对是其致用之时也。时遇洒扫，不疾不徐，时遇应对，不阿不激，循其则而不过，是为制事之义、宰物之神，皆灵明之妙用也。此易简直截根源，譬之空谷之声，自无生有，一呼即应，一应即止，前无所来，后无所住，无古今、无内外，炯然独存。万化自此而出：天以之清，地以之宁，日月以之明，鬼神以之幽，山川草木以之流峙间落，唐虞以之为揖让，汤武以之为征诛。大之为仕止进退，小之为食息动静，仁人之所忧，智士之所营，百姓之所与能，尽此矣。所谓一点灵明者，良知也；精义入神者，致其良知之用也。外良知而知谓之凿，舍致知而学谓之荡。其机存乎一念之微、圣狂之分、罔与克之间而已。是为虞廷精一之传、孔门退藏之旨、千圣之学脉也。譬之眼际之毫，只缘太近，所以不见，可谓至微而显者矣。”


龙南山居会语


　　定宇邓子将北上，渡钱塘，访先生于会稽，会宿龙南小居，阳和张子、康洲罗子与焉。中夜，邓子拥衾问曰：“良知浑然虚明，无知而无不知。知是知非者，良知自然之用，亦是权法，执以是非为知，失其本矣。”

　　先生曰：“然哉！是非亦是分别相，良知本无知，不起分别之意，方是真是真非。譬之明镜之鉴物，镜体本虚，物之妍媸，鉴而不纳，过而不留，乃其所照之影。以照为明，奚啻千里？孟氏云：‘是非之心，知之端也’，端即是发用之机，其云性善，乃其浑然真体，本无分别。见此方谓之见性，此师门宗旨也。”

　　曰：“学贵自信自立，不是依傍世界做得的。天也不做他，地也不作他，圣人也不做他，求自得而已。”

　　先生叹曰：“如此狂言从何处得来？儒者之学，崇效天，卑法地，中师圣人，已是世界豪杰作用。今三者都不做他，从何处安身立命？自得之学，居安则动不危，资深则机不露，左右逢源则应不穷。超乎天地之外，立于圣人之表，此是出世间大豪杰作用。如此方是享用大世界，方不落小家子相。子可谓见其大矣。达者信之，众人疑焉。夫天积气耳，地积形耳，千圣过影耳，气有时而散，形有时而消，影有时而灭，皆若未究其义。予所信者，此心一念之灵明耳。一念灵明，从混沌立根基，专而直，翕而辟，从此生天生地、生人生万物，是谓大生广生，生生而未尝息者也。乾坤动静、神智往来，天地有尽而我无尽，圣人有为而我无为。冥权密运，不尸其功，混迹埋光，有而若无。与民同其吉凶，与世同其好恶，若无以异于人者。我尚不知我，何有于天地，何有于圣人？外示尘劳，心游邃古，一以为龙，一以为蛇，此世出世法也。非子之狂言，无以发予之狂见，只此已成大漏泄，若言之不已，更滋众人之疑，默成之可也。”

　　邓子复密叩曰：“康洲、阳和二子曾见此意否？曾得破除世界否？”

　　先生曰：“康洲温而栗，阳和毅而畅；康洲如金玉，阳和如高山大川。但得循守随身规矩，以天地为法，以圣人为师，时时不忘此念，便是世间豪杰作用。久久行持，水到渠成，自当有破除处。不须速说。”

　　质明，复相与为兰亭之游，寻永和流觞故事，瞻拜阳明夫子墓，所以慰平生愿慕之怀。邓子复谓先生曰：“孔门惟颜子为好学，止曰‘不迁怒，不贰过’，其义何所当也？”

　　先生曰：“颜子之学，只在理会性情。迁与止对，贰与一对。颜子心常止，怒即旋释，故能不迁，犹无怒也。心常一，过即旋改，故能不贰，犹无过也。先师谓有未发之中始能若此。后儒训解，闵宪以下皆能之，何以谓之绝学？”

　　邓子怃然曰：“如此方见古人之学非后世所能及，所以孔门注意如此之深，以为‘今也则无，未闻好学者也’。”

　　次日，解维而别，先生贻之书曰：“连日面承教议，知静中所得甚深，所见甚大，然未免尚从见上转换。此件事不是说了便休，须时时有用力处，时时有过可改，消除习气，抵于光明，方是缉熙之学。此学无小无大，无内无外，言语威仪所以凝道。密窥吾兄感应行持，尚涉做作，有疏漏，若是见性之人，真性流行，随处平满，天机常活，无有剩欠，自无安排，方为自信也。”

　　邓子复书曰：“赞向往左右非一日矣。夜半倒陈所见以听可否，而翁慰我曰可，故遂轻于别去。及今思之，殊觉未竟尊旨，窃为恨之。千里而来，事孰为大？顾草草哉！生之意，但欲此机常行而不住，常活而不死，思而不落想像，动而不属安排，即此便是真种子。而习气所牵，言语威仪犹未免做作，落在第二义。窃自知之矣！盖人所谓密，而我辈以为疏；人所谓固，而我辈以为漏者也。承谕，知门下爱我过矣！成我之恩与生我者等，敢不拜命！”


白云山房问答（一）


　　白溪王子偕诸友馔先生于白云山房，先生曰：“予念诸友相与之情，不欲虚辱，古人于旅也语，况同志之会，可徒饮食相徵逐而已乎？古人立教，愤而后启，悱而后发，迎其机也。机未动而语之，谓之强聒。君子五教，答问居一焉。譬如医之治病，必须病者先述病原，知其标本所在，药始中病，不为徒发。望气切脉，终不若自言之真也。”

　　众中因请问曰：“尝闻之，为学只在理会性情，请问理会性情之方。”

　　先生曰：“此切问也。人生在世，虽万变不齐，所以应之，不出喜怒哀乐四者。人之喜怒哀乐，如天之四时，温凉寒热，无有停机。乐是心之本体，顺之则喜，逆之则怒，失之则哀，得之则乐。和者，乐之所由生也。古人谓哀亦是和，不伤生，不灭性，便是哀情之中节也。”

　　诸友复请曰：“程门上蔡十年去得一矜字，明道叹其善学。今觉性情不得中和，只是傲。傲生于客气，傲，矜之别名也。敢问去傲之方？”

　　先生曰：“此尤切问也。傲凶德，才傲，意气便骄，声色便厉，自处便高，视人便下，惟恐一毫吃亏受侮。丹朱与象之不肖，只是傲字结果一生。傲之反为谦，谦，德之柄也。处于父子兄弟朋友之间，惟知自反尽分，先意顺承，忠信孝友，未尝有一毫愤戾之态。谦之六爻无凶德，内止而外顺也。客气与生气相对，譬如今日诸君作主，百凡自为贬损，酒精，虽渴而不敢饮；肴丰，虽饥而不敢食。出于下位而不以为屈，终日百拜而不以为劳，尽为主之道也。若是为客，未免易生彼我较计之心，气便易盈，志便易肆，便有许多责办人处。若常能为主而不为客，志气自然和平，视人犹己，计较无从而生，不期谦而自谦矣。”

　　诸友复请曰：“吾人见事举业，得失营营，未免为累，不能专志于学，将奈何？”

　　先生曰：“是非举业能累人，人自累于举业耳。举业德业，原非二事。意之所用为物，物即事也。举业之事，不过读书作文。于读书也，口诵心惟，究取言外之旨，而不以记诵为尚。于作文也，修辞达意，直书胸中之见，而不以靡丽为工。随所事以精所学，未尝有一毫得失介乎其中，所谓格物也。其于举业不惟无妨，且为有助，不惟有助，即举业为德业，不离日用而证圣功，合一之道也。读书譬如食味，得其精华，而汰其滓秽，始能养生。若积而不化，谓之食痞。作文譬如传信，书其实履，而略其游谈，始能稽远。若浮而不切，谓之绮语，所谓无益而反害，君子不贵也。


白云山房问答（二）


　　诸友复请曰：“吾人处世，未免身家之累，思前虑后，有许多未了勾当，未免累心，奈何？”

　　先生笑曰：“此亦切问也。何不以不了了之。若知了心之法，随身有无，随家丰俭，安分量力，以见在日履，随缘顺应，有余还有余，不足还不足，一毫不起非望之想、分外之求。能了心，则身家之事一时俱了。若不能于了处了，只在身家事上讨求完全称意，日出事生，终身更无了期。天不满西北，地不满东南，日尚有昃，月尚有亏，造物且然，吾人苦苦要求满足，亦见其惑矣。夫理会性情是保摄元气之道，消客气是祛邪之术，习举业是应缘之法，随分了心是息机静养之方，皆助道法门也。区区赖师友之训，志存尚友，颇知在性情上用功夫，窥见未发之旨，心气稍稍平和，与人相接，惟见人好处，未尝见人短处。见人之善，若即有之，惟恐其不得为君子；见人之不善，若己浼之，惟恐其陷于小人。凡人以非礼相加，只知自反，常见己过，不敢以胜心浮气加于人。虽恶人以暴横相临，亦惟自反，必有所致之由，不敢作恶于人。见在料理身家，种种缺陷，皆作意安，常觉平满，无有不足。消息盈虚，时乃天道，默窥造化贞胜之机，惟在虚以待之而已。诸君皆一日千里之足，区区非身为教，但欲借此为诸君助鞭影耳。”

　　诸友复请曰：“越中豪杰如林，我辈此会，有指而非之者，有忌而阻之者，又有观望以为从违者，若之何而可孚众人之情、不负先生之教也？”

　　先生曰；“非者忌者，缘彼未曾在身心上理会，言虽过情，不足深咎，善学者闻之，莫非动忍增益之助。以舜之玄德，皋陶陈谋，尚拟以丹朱，戒以慢游傲虐，若命项辈然者，舜皆乐取而无违，此同人大智也。若观望以为从违，却更有说，此皆豪杰之辈，有志于此者，但恐因依不得其人，路项差错，为终身之累耳。言念诸君平时虽不能无差谬，然皆可改之过，五伦根本，皆未有伤，譬之昨梦，只今但求一醒，种种梦事，皆非我有，诸君不必复追往事，只今立起必为圣人之志，从一念灵明日著日察，养成中和之体，种种客气日就消减，不为所动；种种身家之事随缘谴释，不为所累，时时亲近有道，诵诗读书，尚友千古，此便是大觉根基。或平时动气求胜，只今谦下得来；或平时徇情贪欲，只今廉静得来；或平时多言躁竞，只今沉默得来；或平时怠惰纵逸，只今勤励得来，浸微浸昌，浸幽浸著，省缘息累，循习久久，脱凡近以游高明，日臻昭旷，不惟非者忌者渐次相协，其观望以为进退者知其有益，将翕然闻风而来，无复疑畏，是长养一方善根，诸君锡类之助也。若夫徒发意兴，不能持有不可夺之志，新功未加，旧习仍在，徒欲以虚声号召，求知于人，不惟非者忌者无所考德，一切观望者不知所劝，亦生退心，譬之梦入清都，自身却未离溷厕，斩截一方善根，在诸君亦不能辞其责也。”

　　白溪谓诸友曰：“吾辈问此警切之教，不觉动心。发明主气客气，尤为闻所未闻。古云：处贫难，处富易。仆藉遗资，似觉稍易，诸友不可不加勉也。”

　　先生闻而喜曰：“白溪肯发此念，尤为难得。虽然，‘生于忧患，死于安乐’，富贵福泽，不过厚吾之生，贫贱忧戚，方能玉汝于成。大抵逆境常存戒心，顺境易至失脚，在诸友固当勉，在白溪尤不可自忽也。”


书太平九龙会藉


　　予赴会水西，太平杜子质偕同志二十余辈诣会所，请曰：“质昔闻先生之教，归而约诸乡，立会于九龙。始而至会者惟业举子也，既而问人皆可以学圣，合农工商贾皆来与会。兹幸先生至，敢请下教以坚其约！”乃携贡子玄略、周子顺之、吴子崇本、王子汝舟从蓝山历宝峰以达九龙，会者长少余三百人，乡中父老亦彬彬来集，以一见为快。学究及庵僧先期俱有梦兆以为之徵。会三日，将出山，杜子请一言以示劝戒。

　　予惟古者四民异业而同道，士以诵书博习，农以立穑务本，工以利益器用，商以贸迁有无。人人各安其分，即业以成学，不迁业以废学，而道在其中。程子有云：吾于父子兄弟长幼朋友之间，多少不尽分处。知不尽分而后能安分，知安分而后能无过分之求，无过分之求则可安业不迁，以成其初学之志。昔伊尹耕于有莘而乐尧舜之道，便是即农以为学；傅说在于版筑、胶鬲自于鱼盐，便是即工与商以为学。当其未举之时，惟知安分尽业，原无荣禄之想，及其出而为卿为相，不过随时展错，以成应缘涉世之功，于本来性分未尝有所加损也。矧士尤四民之首，以希贤希圣为实学，以万物一体为实功，苟其未遇，则嗫嚅呫嗶以博靡相高，以句字争巧而不知强恕反身为何事；及其既梯进取，则上者矜藩篱以博名，次者循绳墨以奉职，下者营窟润家以为得计，而不知明德新民为何事。是分学与业为两途，不知业有所迁而学亦随废，何以先细民而成其为大人之学哉？是故处则有学业，出则有职业，农则有农业，工商则有工商之业，卿相则有卿相之业。业者，随吾日用之常以尽其当为之事，所谓素位而行、不愿乎外者也。惟诸君共勉之！


兴浦庵会语


　　阳和张子访莲池沈子于兴浦山房，因置榻圜中，共修静业。沈子盖儒而逃禅者也，适世友王子泗源访予山中，慕阳和高谊，思得一晤，乃相与拉张子太华，放剡曲之舟，夜抵浦下，与阳和慰劳，扣关，莲池出迓，坐丈室，钱子正峰亦在坐中。泗源与莲池举禅家与观之旨相辩证，莲池谓“须察念头起处”，“泗源谓察念不离乎意，如涤秽气须用清水，若以秽水洗之，终不能净。佛以见性为宗，性与意根有辨，若但察念，只在意根作活计，所谓泥里洗土块也。须用观行。如曹溪常以智慧观照自性，乃究竟法。若专于察念，止可初学觅路，非本原用处也”。泗源谓“无观始不免落无记空，若觉观常明，岂得枯寂？惟向意根察识，正堕虚妄生灭境界，不可不慎也”。辨久不决，阳和请为折衷，予谓：“二子所见本不相戾，但各从重处举扬，所以有落空之疑。譬之明镜照物，镜体本明，而黑白自辨，此即观以该察也。因黑白之辨而本体之明不亏，此即察以证观也。但泗源一向看得观法重，谓天地之道，贞观者也。盥而不荐，有孚颙若。乃形容观法气象，故曰观天之神道，圣人以神道设教。即是以此观出教化也。西方奢摩迤三观，乃观中顿法，二十五轮，乃观中渐法。若无观行，智慧终不广大，只成弄精魂。然莲池所举察念之说亦不可忽。不察则观无从入，皆良工苦心也。以吾儒之学例之，察即诚意，观即正心，所谓正者，只在意根上体当，无有一毫固必之私，非有二也。阳和子更须加一言以相正，尤见交修之益不为虚也已。”


卷八
《大学》首章解义


　　《大学》一书，乃孔门传述古圣教人为学一大规矩，若夫法外之巧，则存乎心悟。先师所谓致知焉尽矣！

　　大人之学，对小人而言也。大人者，以天地万物为一体，若夫隔形骸而分尔汝者，小人矣！大人为学之道在于明明德。明德者，心之虚灵，根于天性，明之所以立天地万物一体之体也。欲明明德在于亲民。亲民者，性之同然，虚灵之贯彻，亲之所以达天地万物一体之用也。明德以亲民，其机在于止至善。至善者，心之本体。天命之性粹然无欲，其虚而灵者，皆其至善之发见。所谓体用一源，天然自有之中，是乃明德亲民之极而不容少有拟议加损于其间也。止至善者，止诸此而已矣！少有拟议加损于其间，则是私心小智，而非至善之谓矣！彼二氏之虚罔空寂，骋其私心于过高，而无有乎家国天下之施。五伯之权谋术数，溺其私心于卑琐，而无有乎诚爱恻坦之实。是皆不知止于至善之过也。是义也，先师已言之详矣。即本体以为功夫，圣人之学也。悟得时，只止至善一句已是道尽。恐人信不及，故复说知止一段以示学者用功之要。

　　知非知识之谓，见性以入悟，真知也。心之本体原是至善而无欲，无欲则止，有欲则迁。止与迁对，定与乱对，静与动对，安与危对。知止而不迁，则志有定向，故能不乱而定。定故能不动而静，静故能不危而安。盖知止所以入定，常定曰静，安则静之极也。人心原能通达万变，经纶酬酢，与国家天下相为感应，所谓虑也。有欲始窒而不通，知止以至于安，则有以复其无欲之体，故无所不通而能虑。《易》云：“介如石，不终日”，一致而百虑也。“虑而后能得”，得者，得至善而止之也。以言乎体谓之明德，以言乎用谓之亲民，冒天下之道，如此而已矣。此用功夫以复其本体，贤人之学也。悟得时，知止二字，亦已是道尽，又恐人信不及，故复说下面先后次第，以示学者用功之序。

　　明德、亲民，一物也，而有本末之序。知止、能得，一事也，而有终始之因。本末以木之根捎言，终始以乐之首尾言。知所先后云者，本立而末自治也，始作而终自成也。近道云者，与道犹有二，未至于能得也。此是用却困勉工夫以求复其本体，学者之事也。本体功夫，浅深难易，若有圣人、贤人、学者之不同，及其知之成功，一也。下二段正是详言先后功夫之条件。

　　“古之欲明明德于天下”，是最初一志愿，合下以天地万物一体为己任，不如此便流于私心小智而为小人矣！夫道有本而学有行，欲明明德于天下须先治其国，欲明明德于国须先齐其家，欲明明德于家须先修其身，身者，家国天下之本，而心又身之本也。以其虚灵主宰而言谓之心，以其凝聚运用而言谓之身，心与身一也。修身云者，非礼勿视听言动之谓也。心本能视，发窍于目；心本能听，发窍于耳；心本能言，发窍于口；心本能动，发窍于四肢。聪明者，视听之则；言者，心之声；四体之动，以定命也。无心则无身矣。故欲修其身者，必先正其心。心无形体，无从而正，才欲正心即属于意。意者，心之所发。心本至善，动于意始有善有不善。故欲正其心者，必先诚其意。诚意云者，真无恶而实有善之谓也。然所以辨别善恶之机则在于良知。良知者，是非之心，善恶之则。不致其知，则真妄错杂，虽欲勉强以诚之，不可得而诚矣！故欲诚其意者，必先致其知。致知云者，非若扩充其知识之谓也，致吾心之良知焉尔。致者至也，《易》言“知至至之”，知至者，良知也，至之者，致也。然欲致其知，非影响无实之谓，是必有其事矣。物者事也，良知之感应谓之物，物即“物有本末”之物，不诚则无物矣。格者，天然之格式，所谓天则也。致知在格物者，正感正应，顺其天则之自然而我无容心焉，是之谓格物。故曰格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也，合内外之道也。此自本而归之于末，终而始也。盖视听之物格，则知视听之知至，而欲视听之意始诚。言动之物格，则知言动之知至，而欲言动之意始诚。意诚则有以复其本体，心可得而正矣！心正则视听言动一于礼，身可得而修矣！士庶人以一家为感应，则谓之家齐；卿大夫诸侯以一国为感应，则谓之国治；天子以天下为感应，则谓之天下平。是谓明明德于天下，是之谓尽性。此自本而推至于末，始而终也。

　　夫良知者，性之灵窍，千古圣学之宗，所谓是非之心、好恶之实也。好恶必有物，诚意者，真好真恶，毋自欺其良知而已。正心者，好恶无所作，复其良知之体而已。修身者，好恶无所偏，著其良知之用而已。好恶同于一家则家可齐，好恶同于一国则国可治，好恶同于天下则天下可平。自诚意以至平天下，好恶尽之矣！好恶之实，是非尽之矣！是非之则，致知尽之矣！此至易至简、可久可大之德业，自天子至于庶人皆所当从事者。是非实有大人之志、悟其巧于规矩之外，其孰能与于此乎？

　　先儒尝有三纲领、八条目之说矣，尝有敬为圣学始终之说矣，尝有补格物致知之义矣，自今言之，纲领惟一，纲举目张，领挈则裘顺。若曰三纲领，则将何所施用乎？条目者，功夫先后之次第，如环之相连，不可以节段分也。若曰八条目，则将何所陈其数乎？实心之谓诚，诚即敬也；一心之谓敬，敬即诚也。大学之要，在于诚意，则不必言敬而敬在其中矣。若曰敬以诚意，不几于赘乎？盖其既以格物穷理为致知，则于身心若无干涉，故不得不以敬为圣学之始终，而不自知其说之非耳。格物致知者，诚意之功。“自天子以至庶人，一是皆以修身为本”，言修身则格致诚正举之矣。“此谓知本，此谓知之至也”，正所以发格物致知之义，实未尝亡而有待于补也。故曰：“合之以敬而益赘，补之以传而益离。”此不得已之心也，盖不忍异者，先师之本心，而道之所在，不得不与之异者，天下之公学，非先师所得而私也。世之学者，能以虚心观之，不以一毫意必向背介乎其中，则圣学庶乎可明，而先师之苦心亦可得而谅矣！


《中庸》首章解义


　　《中庸》，尽性之书，子思子惧性学不明于世，学者失其所宗，故述其家学，首以三言发之。

　　因世之人认欲为性，故以性归诸天。天命者，无欲之体，所谓“维天之命，于穆不已”是也。圣人无欲，与天同体，无所障蔽，无所污染，率性而行无不是道。故曰：“诚者天之道也。”贤人以下，不能无欲，染有轻重，蔽有浅深，虽欲率性而行，为欲所碍，不能即达，必须尊道而修，以通其蔽而涤其染。故曰：“诚之者，人之道也。”性曰天性，则道曰天道，教曰天教。《中庸》为诚之者而作，修道之事也。故曰：“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。”一念独知，不容自昧，若天有以启之，故曰：“天道至教，风雨霜露，无非教也。”由教而入者，由诸此而已。道也者，性也，不可须臾离也。道中而已，过与不及，离也，是故君子有修道之功。“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”，不睹不闻，道之本体，所谓视之而不见，听之而不闻是也。道虚而已，戒谨恐惧，修之之功，无间于动静。致虚所以立本也，不睹虽隐，不闻虽微，而实莫见莫显。隐即“费而隐”之隐，微即“微之显”之微，莫见莫显即所谓“体物而不可遗也”。故“君子必慎其独”者，申言不可不戒惧之意，非加谨也。谨于一念独知之微，正所以奉行天教也。未发之中，性体也，“有未发之中而后有发而中节之和”，道修而性复矣。戒惧慎独而中和出焉，是也未发之中非对已发而言，即感而寂，非寂而后生感也。人者，天地之心，万物之宰，致中和则大本立而达道行，为天地立心而天地于此乎位矣，为万物作宰而万物于此乎育矣，此修道之极功也。

　　先师谓子思括大学一书为中庸首章，戒惧慎独者，致知格物之功，所谓诚意也，未发之中，正心边事；中节之和，修身边事；中和位育者，家齐国治而天下平，尽性以至于命也。此易简之旨，一贯之宗传也。而世之言修道者离矣。

　　圣人立人极，尽己之性以尽人物之性，说者并指蜂蚁虎狼为率性之事，似为戏论。礼乐刑政既以属之教矣，由教而入者乃舍此而别有戒惧慎独之功，似为剩法。以不睹不惟为静存，莫见莫显为动察，则非动静无端之功。以隐为暗处、微为细事，则非显见相乘之义。“未发之中，由戒惧而得，不可谓常人俱有”，先师尝有病疟之喻矣。常人亦有未发之时，乃其气机偶定，非大本达道也。戒惧之内更有可约即为着空，谨独之外更有可精即为缘物。中和原是一道，以心气分属天地万物，或失则支。圣学只论见在功夫，以效验求位育，或失则漓。凡此数端，皆显然同异可指之迹，善学者当知所辨矣。昔者明道见人解中庸，笑曰：“只怕连天命之性便错起了。”吾辈不务自修自复，实体诸身，徒腾口说以咨同异，得罪于儒先亦甚矣！


先天后天解义


　　或问：“伏羲八卦、文王八卦布列方位迥然不同，何取于义而云尔也？”

　　先生曰：“此造化自然之法象，非人力之所能为，后儒特未之深察耳。夫伏羲八卦，乾南坤北，离东坎西，谓之四正，震兑巽艮则居于四隅，此存体之位，先天之学也。文王八卦，离南坎北，震东兑西，谓之四正，乾坤艮巽则居于四隅，此入用之位，后天之学也。先后一揆，体用一原，先天所以涵后天之用，后天所以阐先天之体，在伏羲非有待于文王，在文王非有加于伏羲也。上下左右，四正相交，四隅不相交，交者变其卦体，不交者易其方位。乾下交于坤，得其中爻而变为离。坤上交于乾，得其中爻而变为坎。离为火，西交于坎，火主炎上而变为震。坎为水，东交于离，水主润下而变为兑。离居乾位而上交之坤，遂置于西南。坎居坤位而下交之乾，遂置西北。坤既居巽之位，则巽不得不移置于东南。乾既居艮之位，则艮不得不移置于东北。故曰此造化自然之法象也。吾人处于天地之间，上为乾，下为坤，离为日，生于东，坎为月，生于西，艮为山，奠于西北，兑为泽，汇于东南，震为雷，奋于东北，巽为风，起于西南。八卦成列，此寂然不动之体，即所谓先天也。上下无常，刚柔相易，山泽以气通，雷风以形薄，八卦荡摩，此感而遂通之用，即所谓后天也。坎离者，乾坤二用，二用无爻位，周流行于六虚，后天奉天时以复于先天也。坎者，阴中之阳，命宗也；离者，阳中之阴，性宗也。而其机不外于一念之微。寂感相仍，互为体用，性命合一之宗也，吾人可以观学矣！”

　　闻者怃然曰：“旨哉言乎！今而后知造化之为学也。”


河图洛书解义


　　或曰：“河图为顺，洛书为逆，一顺一逆，造化之机。图书五皆居中，一皆居下，造化示人之精蕴则既闻命矣，敢问伏羲则河图以画卦，大禹则洛书以叙畴，何所当也？”

　　先生曰：“《易》曰：‘河出图，洛出书，圣人则之。’是图书皆可以画卦也。天地之间，不过一阴一阳、五行而已。阴阳之变，不可胜穷。阴阳之纯则为乾坤，阴阳之杂则为六子。若曰某点为奇画、为某卦，某点为偶画、为某卦，一一比而则之，则几于泥矣。五行有气有质，皆藉于土。天一生水，水之气也，一得五而为六，水之质始成，以至地五生土，土之气也，五得五而为十，土之质始成，五行者，阴阳之变化也。至于洛书所陈九畴，皆帝王治天下之大经大法。每畴之首，不过以数起之，与所叙之畴绝无关涉。书曰：‘鲧汩陈其五行，天不畀洪范九畴。禹能嗣兴，治水成功，天始锡之。’此其证也。若曰羲禹画卦叙畴之时河马洛龟适至，圣人因而验之，如嶰谷律吕协于凤鸣，或如春秋会而麟出以呈其瑞，理或有之。昔儒谓龟微物也，可以起数，乃知圣人胸中自有全经，固不在于纷纷点画之盈缩以为分合凑补也。若以后天图配洛书，则四时不顺，七十二候无分毫加损，亦天地生成之妙也。故曰河图洛书相为经纬，八卦九章相为表里，或须其中，或总其实。河图固可以画卦，亦可以叙畴，洛书固可以叙畴，亦可以画卦，庶几不失图书之本旨，于学思过半矣！”


易与天地准一章大旨


　　天地间，一气而已。易者，日月之象，阴阳往来之体，随时变易，道存其中矣。其气之灵，谓之良知。虚明寂照，无前后内外，浑然一体者也。所以准天地而弥纶之者，必有本以出之，非徒法象相示而已也。易者，阴阳而已，幽明生死鬼神皆阴阳之变，天地之道也。知者，良知也，致良知，所谓说、所谓情状可不言而喻矣。天地之道，知仁而已。仁者，知之不息，非二也。痿痹则为不仁，灵气有所不贯也。不违不过不流，乐天而不忧，安土而能爱，莫非天则之自然，良知之顺应也。范围者，良知之极于大而非荡也，故不过。曲成者，良知之体乎物而非淆也，故不遗。幽明生死鬼神即昼夜之谓，通乎昼夜之道而知，变动周流，不为典要，天地万物有所本能违焉，是谓无方之神、无体之易。才有典要即著方体，不可以适变矣。故曰：“大哉易也，斯其至矣！”明道云：“只穷理便尽性以至于命，一也。分为三事则支。”易，心易也，以易为书则泥，是皆未明于大易之过也。善学者能于一念入微求之，得其所谓虚明寂照一体之机，易不在书而在于我，可以卧见羲皇、神游周孔之庭，大丈夫尚友之志也。


艮止精一之旨


　　“艮其背”三字，是孔子提出千圣立命真根子。艮，止也，艮其背，止其所也。耳目口鼻四体诸根之用，皆在于面，惟背为不动，故以取象。目之于色，耳之于声，鼻之于臭，口之于味，四体之于安逸，皆自然之生理，故曰性也，然有命焉，立命所以尽性也。目之视色，如以背视，则目不为色所引，而视止于明矣。耳之听声，如以背听，则耳不为声所引，而听止于聪矣。所谓先立乎其大者，立命之符也。阴阳和则交，不和则不交。艮之上下，阴应于阴，阳应于阳，应而不和，若相敌然，故曰上下敌应，不相与也。惟得其所止，是以不获其身，不见其人，忘己忘物，而无咎也。

　　天地之道，一感一应而已。和则交，谓之和应；不和则不交，谓之绝应。和应，凡夫俗学也。绝应，二乘禅学也。应而不与，不堕二见，谓之敌应，吾儒圣学也。背虽不动，五脏皆系于背，九窍百骸之滋润，背为之输，故曰“盎于背”。是以无用为用也，知无用之用，则知无知之为知矣。艮之大象，复以“思不出其位”发之，其旨尤微。艮之为卦，上下皆山，故有兼山之象。六子者，乾坤之用，雷风水火与泽皆有往来之义，惟艮两山并峙，不相往来，止之象也。艮非无心，同于木石。心之官以思为职，所谓天职也。位为所居之位，不出其位，犹云止其所也。不出位之思谓之无思之思，如北辰之居其所，摄持万化而未尝动也，如日月之贞明，万物毕照而常止也。思不根于心则为憧憧，物交而引，便是废天职。洪范五事，貌言视听皆本于思，“思曰睿，睿作圣”，故曰：“思者，圣功之本。”思不可以有无言，着于无谓之沉空，着于有谓之逐物。无思而无不思、何思何虑，常寂而感，千圣学脉也。睿为良知，“心之良知是为圣”，知是知非而实无是无非。知是知非者，应用之迹；无是无非者，良知之体也。譬之明镜之照物，镜体本虚而妍媸自辨，妍媸者，照之用也。以照为明，奚啻千里？夫万物生于无而显于有：目无色，然后能辨五色；耳无声，然后能辨五声；口无味，然后能辨五味；鼻无臭，然后能辨五臭。良知无知，然后能知是非，圣学之宗也。非深于易者，其孰能知之！

　　或谓：“先生之论学玄矣，稽诸六经四书，何所当也？”

　　先生曰：“《书》云‘道心惟微’，微者，心之体，语其功谓之不睹不惟，究其至谓之无声无臭。精者精此一，一者一此一，虽天地不能使之著，圣人不能使之著，是谓玄德。若曰微者著即堕声臭、滞睹闻，非虞廷精一之传矣。穆穆文王，其德不显，不识不知，所以顺帝则也。若曰岂不显哉文王之德，则非文王之所以文也。《礼》曰‘俨若思’，敬德之形容，彻动静、通有无，圣学之要也。或以时言，或以正颜色而近信分疏之，浅之乎其为解也！乐之实，手舞足蹈而不自知，不知之乐，乃为真乐。古人之乐，视于无形，听于无声，哀乐相生，正明目而视之，不可得而见也，倾耳而听之，不可得而闻也。孔子曰：‘吾有知乎哉？无知也。’无知也者，空空也。无圣无凡，孔子之空空与鄙夫之空空，一也。两端者，良知之是与非也。叩两端而竭，则是非忘矣。孔子称颜子曰：‘回也庶乎！屡空。’柴愚参鲁，师辟由喭，皆滞于有，不能空也。子贡不受命，以多识为学，自外而入，若货殖然，亿而屡中，不知空也。故孔子每以回赐并举而进之，弗如之与，欲无言之诲，所以儆之者屡矣，赐终疑而未知。使学可以言传而得，则凡及门之士皆可以为颜子，惟其不可以言传，故虽颍悟如子贡亦不能使之悟也。濂溪主静无欲归于无极，明道定性无事本乎两忘，盖几之矣。阳明先师生千百年之后，首倡良知之说以觉天下，上溯濂洛以达于邹鲁，千圣之绝学也。良知无知而无不知，人知良知之为知，而不知无知之所以为知也。神道设教，人知神之为神，而不知不神之所以为神也。虚以通变，不为典要，寂以通感，不涉思为，是即颜氏所谓屡空、孔子空空之旨也。世之学者泥于典要思为，昧夫虚寂之体，反哄然指而非之，洞庭之乐，闻者惊耳，无怪其然也。”


天根月窟说


　　或问天根月窟之义，先生曰：“此是尧夫一生受用底本，所谓窃弄造化也。天地之间，一阴一阳而已矣。乾，阳物也；坤，阴物也。阳主动，阴主静。坤逢震为天根，所谓复也；乾遇巽为月窟，所谓姤也。震为长子，巽为长女；长子代父，长女代母。乾坤，先天也，自一阳之复而临而泰而大壮而决以至于乾，自一阴之姤而遁而否而观而剥以至于坤，由后天以返于先天，奉天时也。根主发生，鼓万物之出机，窟主闭藏，鼓万物之入机，阳往阴来之义也。古之人仰观俯察，类万物之情，而近取诸身，造化非外也，一念初萌，洪始判，粹然至善，谓之复。复者，阳之动也，当念摄持，翕聚保合，不动于妄，谓之姤。姤何，阴之静也。一动一静之间，天地人之至妙者也。夫一阴一阳之谓道，继之者善即谓之复，成之者性即谓之姤。复与姤，人人所同具，百姓特日用而不知耳。颜子择乎中庸，有不善未尝不知、无常复行，无祗于悔，所谓复也。能择而守，拳拳服膺而弗失，所谓姤也。复者阳乘阴也，姤者阴遇阳也。知复而不知姤，则孤阳易荡而藏不密；知姤而不知复，则独阴易滞而应不神；知复知姤，乾坤互用、动静不失其时，圣学之脉也。尧夫所谓丸即师门所谓良知，万有生于无，知为无知之知，归寂之体即天根也。万物备于我，物为无物之物，感应之用，即月窟也。意者动静之端，寂感之机，致知格物，诚意之功也，此孔氏家学也。”

　　问曰：“尧夫之学似即孔门之学，而明道不以为然者，何也？”

　　先生曰：“尧夫亦是孔门别派，从百源山中静养所得，五十以后自谓无复渣滓可去，闲往闲来，谓之闲道人。盖从静中得来，亦只受用得静中些子光景，与兢兢业业学不厌、教不倦之旨异矣！白沙所谓‘静中养出端倪’亦此意也。”

　　“然则程门见学者静坐，叹以为善学，又何也？”

　　先生曰：“此古人立教苦心。学绝教弛，吾人从生以来，失其所养，思虑内营，声利外汩，逐境流注，常失于动而不自觉，不得已教之静坐，谴思息缘，使精神渐知向里，窥见本来虚寂之体，而后道可几也。吾党肯从静中摄养，收其放心，从事于德性之学，未必非入道之因、对病之药也。”


性命合一说


　　性与命本来是一。孟子论性，盖本于《系辞》继善成性之说。“继之者善”是天命流行；“成之者性”，人生而静以上不容说，才有性之可名，即已属在气，非性之本然矣。性是心之生理，性善之端，须从发上始见。恻隐、羞恶之心，即是气，无气则亦无性之可名矣。凡圣贤立言，皆为救世而发。春秋之时，性学不明，世人以欲动处为性，故孔子提出天命之性以示人，所谓“人生而静，天之性也”，以欲为性，即非自然之生理矣。战国之时，告子以食色为性，以诿于所遇为命。故孟子从性命重处立法以示人，正是性命合一之宗。世儒分属气质义理，便非合一之谓矣。甘食说色，人之所欲是性。然却有个自然天则在。若一向任了欲去，不成世界，立命所以尽性，故曰“有命焉”，论性而不及命，君子不谓之性也。仁于父子，天合自然是命，然父子天性所当亲，若一向诿于自然，也不成世界，尽性正所以至命也。故曰“有性焉”，论命而不及性，君子不谓之命也。告子认欲为性，以甘食悦色为生理而甘之悦之，昧了天则之自然，便是不知命。诿命于遇，以白与长为自然而白之长之，昧了本心之生理，便是不知性。一则推夫天理之自然，一则本诸自然之生理，使人从重处用力，以归于合一之宗，此是孟子立法最善形容处。非性待命补、命待性救，故欲分而二之也。


孟子告子之学


　　千古圣人之学只是个不动心，学者只是个不动心，舍不动心之外，无学也。然不动心之道有二：有自得而不动者，有强制而不动者。差若毫厘，其谬乃至千里，此古今学术大界头处，不可以不辨也。告子曰：“性无善无不善”，告子认得性是心之生理，心是无善无不善的，终身行持只是保护此心使之不动，“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气”四句，是告子不动心之底本。由前言之，是外境使不入；由后言之，是内境使不出。强制此心，使之不动。不出不入是后世禅定之学，亦是圣门别派。后儒以为冥然悍然，岂足以服告子之心？若孟子，乃是自得之学，不待强制而自能不动，曾子所传孔门家法也。

　　“志气之帅，气体之充，志至焉，气次焉”，“次”是左次之“次”，非相次之“次”。志之所至，气亦至焉，一也，故曰“持其志，无暴其气”，“无暴其气”正是持志功夫，本盛大流。“勿求于气”是将气来淤塞，不使畅达，故谓之暴。志与气原未尝二也。

　　“其为气也，至大至刚”，“以直”即坤六二“直方大”之旨。乾以理言，坤以气言，理是气之主宰，气是理之运用。坤所以顺承乾施，地所以顺承天施，妻所以顺承夫施。乾体刚而用柔，坤体柔而用刚，刚柔相易，体用一原、乾坤一道也。塞于天地之间只是复得他直方大体段，非有加也。

　　“其为气也，配义与道”，“义”是心之制，“道”是心之通，所谓理也。“配”如妻配夫之配。心之聪，发窍于耳而能听；心之明，发窍于目而能视。耳目聪明配乎心之聪明，非视听在聪明之用息。故曰：“无是，馁也。”理乘乎气，气承乎理，不可得而离也。

　　“是集义所生，非义袭而取之也”，“行有不慊于心”是申明集义所生也，“义外”是申明义袭而取也，正所谓毫厘之辨，王伯所由分也。后儒训集义谓事皆合义，正是说了义袭功夫，而集义之旨遂亡。若以一事偶合于义为义袭，告子一生合义，先孟子不动心，岂可以一事指之？告子之学分内分外，气脉不相贯通，入于断灭。若孟子之学，“万物皆备于我”，合内外之道也。告子曰：“彼长而长之，非有长于我”，即所谓义袭也。孟子曰：“长者义乎？长之者义乎？”即所谓集义也。毫厘之辨，辨诸此而已。

　　“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长”。先师谓“必有事”只是集义，集义只是致良知。着实致良知则自无忘之病，不必更说勿忘。无将迎意必之私则自无助之病，不必更说勿助。勿忘勿助只是集义调停火候之节度，若舍却必有事专在勿忘勿助之间求个正当处，先师煮空铛之喻可以自悟矣！

　　告子不得于言，而曰“我知言”，告子不得于气，而曰“我善养浩然之气”，知言养气虽是孟子所长，亦因告子之病故发此药以救之。告子之病在于义袭助长，所谓对病之药、有为之言。若知致良知之学，时时求慊于心，安有不得于心之病？心通于道，又安有不得于言之病？此孔氏之的传也。

　　孟子于诸子则曰“姑舍是”，于伊尹则曰“不同道”，及其自许，唯曰“乃所愿，则学孔子也”，毫厘辨决，昭若指掌。自今观之，所舍者何义？所不同者何道？所愿学者何事？可以不言而喻矣！先师曰：“心之良知是谓圣，同此谓之同德，异此谓之异端。”虚而适变，寂而通感，千圣之秘藏也。后世之学，殉典要、涉思为，终身溺于义袭而不自知，语及虚寂，反哄然指以为异，圣学何由而明乎？养气章后即以王伯继之，不为无意。以德行仁便是集义，假仁便是义袭。七篇之中多发此意：“由仁义行”，集义也；“行仁义”，义袭也；“哭死而哀者”，集义也，“为生者”，义袭也；狂狷可以进于中行，集义也；乡愿之自以为是，义袭也；过化存神而皋皋，集义也；欢虞，义袭也；自信本心，自信而是，天下非之而不顾，自信而非，得天下有所不为，集义也；不能自信，以外面毁誉为是非，义袭也。所争只在毫厘。董子曰：“正其谊不谋其利，明其道不计其功”，正谊明道即是集义，谋利计功即是义袭。自圣学不明，道义之风日微，功利之毒沦浃人之心髓，殆千百年于兹，苟不从一念入微处察识诚伪，求慊于心，求通于道，纵使拟议卜度，尽将古人行过好事辏贴身上行持，以为集义，正堕在义袭窠臼，名为宣畅光复，适足以增伯者之藩篱，而圣学之门墙不可复睹，亦可哀也已！所幸良知在人，千古一日，一念自反，即得本心，此是挽回世界大机括，非夫豪杰之士无所待而兴者，将谁与望乎！


致知难易解


　　或问致知难易，因举念庵收摄保聚之说请正。先生曰：“致知之功非难非易。袭于其易则忽而无据，狃于所难则阻而鲜入。善学者默体而裁之，求所以自得焉可也。世之谈学者其言曰‘无事袭取之劳而爽然以为固有，不假纤毫之力而充然以为天成’，念庵子惧其伤于易也，倏忽变化将至于荡无所归，故为收摄保聚之说以救之。其意以为日月之贞明，人皆仰之，至其所以生明，未有测其然者。观之于夕，群动息矣，然后真机回复而为朝；观之于晦，六阴穷矣，然后真阳逆受而为朔。盖藏不密者用不章，畜不极者施不普，收摄保聚乃所以为复为逆，培其固有之体而达其天成之用也。世之学者，任作用为率性，藉测亿为通微，倚计度为经纶，执知解为觉悟，良知所存，亦已无几，盍亦从事于收摄保聚？无以爽然充然者自画焉可也。此念庵苦心也。虽然，良知在人，百姓之日用同于圣人之成能，原不容以人为加损而后全。乞人与行道之人，怵惕羞恶之形乃其天机之神应，原无俟于收摄保聚而后有，此圣学之脉也。虽尧舜之生知安行，其焦劳怨慕，未尝不加困勉之功，但自然分数多，故谓之生知安行。愚夫愚妇，其感触神应，亦是生知安行之本体，但勉然分数多，故谓之困知勉行，及其知之成功一也。易者以言乎其体也，难者以言乎其功也，难易之间有机焉。故曰：善学者默体而裁之，求所以自得焉可也。”


意识解


　　予赠麟阳赵子有意象识神之说，或者未达，请究其义，予曰：“人心莫不有知，古今圣愚所同具。直心以动，自见天则，德性之知也。泥于意识，始乖始离。夫心本寂然，意则其应感之迹；知本浑然，识则其分别之影。万欲起于意，万缘生于识。意胜则心劣，识显则知隐。故圣学之要，莫先于绝意去识。绝意非无意也，去识非无识也。意统于心，心为之主，则意为诚意，非意象之纷纭矣。识根于知，知为之主，则识为默识，非识神之恍惚矣。譬之明镜照物，体本虚而妍媸自辨，所谓天则也。若有影迹留于其中，虚明之体反为所蔽，所谓意识也。孔门之学，颜子有不善未尝不知、知之未尝复行，此德性之知，谓之屡空，空其意识，不远之复也。子贡多学而亿中，以学为识，以闻为知，意识累之也。此古今学术毫厘之辨也，知此则知先师致良知之旨惟在复其心体之本然，一洗后儒支离之习，虽愚昧得之，可以立跻圣地，千圣之秘藏也。所幸良知在人，千古一日，譬之古鉴翳于尘沙，明本未尝亡，一念自反，即得本心，存乎其人也。”


三戒述


　　孔子云：“君子有三戒：人之幼也，血气未定，戒之在色。”何谓也？夫色，非徒床帏情欲之谓，凡境之所触、有形可见者皆色也。少年血穉气柔，易于缘境逐物。知戒则兢兢常为主，不为境迁，不为物引，婴儿而有大志，如乳狮之处群而不乱，如日之初升而群暗不迷也。

　　“及其长也，血气方刚，戒之在斗。”何谓也？夫斗，非徒攘臂用壮之谓，凡才能艺术、与物为竞、常怀欲上人之心，皆斗也。壮年血盛气充，易于改作，凡事可以力胜。知戒则卑卑自持，虚中以来天下之益，如群龙之无首，如水之润下，遇曲随直而无所碍也。

　　“及其老也，血气既衰，戒之在得。”何谓也？夫得，非徒殖货怀赀之谓，凡一生干当可便身图者皆得也。老年血气耗洫，鼓舞已倦，少得为足，不肯舍之以图远业。知戒则精神常自奋，一息尚存，不忍以姑息自恕，如金之愈炼愈刚，如天之健行而不息也。

　　夫随时而变者，血气也；所以主乎血气者，性之灵也，先天地而生，后天地而存，变而未尝变也。若此者，莫非真性之流行，未尝有所强。蒙养以真，可证圣功，自能宰万物而不扰；谦光巽入，自能处乎万物之下而不争；恒德日新，愤乐相生，自不知老之将至。是谓无方之神，无体之易，通乎昼夜而知。此孔氏家法也。故《中庸》复性，以戒为首，戒惧而中和出焉，大本立而达道行，天地此位，万物此育，学问之极功也。吾人生于天地之间，与万物同其吉凶，自少而壮而老，未尝须臾离也。君子之学，不日进则日退，从欲好胜，习之难除，由前二戒乃吾人对症药物。或为先事之防，或为临事之警，所当随时修服、不容自已者也。

　　不肖年已望八，百念尽灰，业不加修，徒负初志。由后一戒区区所当自力，以收桑榆之功，不敢以耄而自弃也。


愤乐说


　　先生过嘉禾，诸友会宿于东溪山旁，请问愤乐之义。先生曰：“此是夫子终身受用之实学。知夫子之乐则知夫子之愤，知夫子之愤则知夫子之乐。愤是求通之义。乐者心之本体，人心本是和畅，本与天地为流通，才有一毫意必之私，便与天地不相似。才有些子邪秽渣滓搅此和畅之体，便有所隔碍而不能乐。发愤只是去其隔碍，使邪秽尽涤、渣滓尽融，不为一毫私意所搅，以复其和畅之体，非有所加也。愤乐相生，勉焉日有孳孳，不知老之将至，夫子至诚无息之学。譬之于目，自开自阖，原是快快活活，原是乐，才为些子沙屑所碍便不快活，便入于苦。欲复本来开阖之常，惟在去其沙屑而已，亦非有所加也。”

　　请问：“夫子由志学以至从心当不逾矩之时，还有愤否？”先生曰：“学在立志，行不越其所思，志定而后可以言学。夫子十五志于学，至于三十而始立。立者，志立也。未至于立，还有私意缠绕在，必须发愤以去其私。能立便是乐。四十而不惑者，志无所疑也。未能不惑，必须发愤以释其疑，不惑便是乐。五十而知天命，志与天通也。未能与天相通，必须发愤以通其微，知天命便是乐。六十而耳顺，志忘顺逆也。顺逆尚存，必须发愤以底于忘，耳顺便是乐。虽知七十而从心所欲不逾矩，亦只是志到熟处。未能从心，犹须发愤以入于神化，所欲不逾矩便是乐。此志朝乾夕惕，老而不倦。愤是天然之勇，乐是自然之和畅，故曰愤乐相生。此夫子至诚无息同天之学也。然此乐人人之所同有，但终日蔽于私意，失其本心，便与圣人不相似，亦便与天地不相似。夫子又曰：‘不愤不启’，以此自夸，亦以此教人。不厌不倦、成己成物，性之德也。颜子能竭才，欲罢不能便是颜子发愤处，故能服膺，不改其乐，所谓大勇也。吾人欲寻仲尼颜子之乐，惟在求吾心之乐。欲求吾心之乐，惟在去其意必之私，荡邪消滓，复还和畅之体，便是寻乐真血脉路。”

　　问曰：“时习而悦、朋来而乐，悦与乐有二义否？”先生曰：“学者觉也，觉与梦对。时习是常觉不昧，学而时习则欲罢不能而悦之深矣，悦乃入乐之机。乐是万物同体之公心。朋自远来，得英才而教育之，是遂其同体之愿，故乐。然此乐原无顺逆、无加减，故人虽不知而无所愠，所谓‘遁世无闷，不见是而无闷’，圣修之极也。遁世而人以为是，贤人以下皆能之，惟遁世而人不以为是，则非之者至矣，若是而能无闷，非圣者不能也。盖根愈深则华愈敛，德愈潜则迹愈混，故曰‘知我者希则我贵矣’。吾人在世所处不同，惟有顺逆二境，乐则行之，忧则违之，得志则泽加于民，不得志则修身见于世，故明此在上则为伊博，明此在下则为孔颜，各求自尽以成其德业，未尝有所意必而动于境也。”


政学合一之说


　　君子之学，好恶而已矣。赏所以饰好也，罚所以饰恶也。是非者，好恶之公也。良知不学不虑，百姓之日用同于圣人之成能，是非之则也。良知致则好恶公而刑罚当，学也而政在其中矣。《大学》之道，自诚意以至于平天下，好恶尽之矣。“如好好色，如恶恶臭”，意之诚也。好恶无所作，心之正也。无作则无僻矣，身之修也。好恶公于家则为家齐，公于国与天下则为国治而天下平，政也而学在其中矣。昔明道有云：“有天德可语王道，其要只在谨独。独知无有不良，能慎独则天德达而王道出，其机在于一念之微。”可谓至博而至约者矣！


天心题壁


　　天心书院原为讲学而设，学以修德，举业合一之论，其言似是而实非。有德必有业，忠信进德，修辞以立其诚，进德居业非两事也。举业即所谓修辞，修省言辞与修饰言辞，诚伪之辨也。故先师尝有备物养生、借物请客之喻：以养生为主，客有至者，出其绪余即可以请；专以请客为主，则养生之计疏矣。士之于举业犹农夫之于农业，伊尹耕于有莘以乐尧舜之道，未闻农业与尧舜之道为两事也。夫士在学校则有举业，及居官则有职业，为宰辅则有相业，悬车而归则有山林之业，随其身之所履，而业生焉，乃吾进德日可见之行也。只缘世人看得举业太重，故与德业相对而言。惟其看得太重，非此不足以发科第，遂其所欲，是以得失之念营营在心，终日傍人门户，学人见解，随人口吻脚跟，剽窃餖飣以图诡遇，自己天聪明做主不起，反被蔽塞埋没，无从出头。其不自信亦甚矣！夫举业一艺耳，志于道则心气清明，不惟德修，而业亦可进。志于艺则心杂气昏，德丧而业亦不进，势轻重也。故先师云：“心不可以二用。”今一心在得，一心在失，一心在文字，是三用矣！终日呫嗶沉吟，精神恍惚，宁有佳思？学者可以自考矣！

　　此件事本明白易晓，但人习于常见，由之而不知耳。有人于此，平时精神纷扰，饮酒耽色，纵恣行游，或缠俗务，或泥小术，种种外好无所不至，及至临考时志有所重，必须将此等勾当暂时放下，收摄精神，打叠心地，方去看得书，做得文字。若晓得讲学做工夫，时时爱养精神，时时廓清心地，不为诸般外诱所侵夺，天机时时活泼，时时明定，终日不对卷便是看书一般，终日不执笔便是作文一般，触机而动，自无凝滞，以我观书，不为法华所转。如风行水上，不期文而文生焉。不肖未敢为已试之方，盖尝折肱于此者也。今人荒废举业者，缘不会在心地上打叠，未免夺于外诱，虽暂时清洁，如水上浮萍，随打随合，不得受用。若肯专志在心地上用功，天聪明做得主起，自家精神到处平满，经纶位育大业将自此而出，举业特其余事耳。昔人谓举业不患妨功，惟患夺志，学者可以自悟矣！

　　就是世间举业，亦有两般：有上等举业，有下等举业。吾人讲学去做举业，不惟不相妨，原是有助。不惟有助，原只是一件事。言不可以伪为，言之精者为文。若时时打叠心地洁净，不以世间鄙俗尘土入于肺肝，以圣贤之心发明圣贤之言，自然平正通达，纡徐操纵，沉着痛快，所谓本色文字，尽去陈言，不落些子格数，万选青钱，上等举业也。若不信自己天聪明，只管傍人学人，为诡遇之计，譬之优人学孙叔敖，改换头面，非其本色精神，纵然发了科第，亦只是落套数低举业，有志者所不屑也。

　　明道十五六时，闻濂溪之学便弃举业，及至弱冠，又发了科第，此是上等举业榜样。所谓深山之宝、得于无心也。明道尝云：“吾于写字时甚敬，非是要字好，只此是学。”既非是要字好，所学又何事耶？予亦曰：吾于举业时甚敬，非是举业好，只此是学。大丈夫事，可当儿戏？诸君思绎之，毋忽。

　　予谓终日不对卷、不执笔，非是教人废读书作文也。读书作文原是举业之事。读书有触发之义，有栽培之义，有印证之义，以此笔之于册谓之文。就时文格式发吾所见之义则谓之时义，只此是学。故曰：不患妨功。但恐动于得失，为学之志反为所夺耳。看刊本时文，徒费精神，不如看六经古文。六经古文，譬之淳醪，破为时酒，味犹深长。若刊本时文，已是时酒中低品，复从中讨些滋味，为谋亦拙矣！所云言不可以伪为，乃是不诳语，岂有世俗心肠能发圣贤精微之蕴者乎？凡读书在得其精华，不以记诵为工，师其意，不师其辞，乃是作文要法。古人作文，全在用虚，纡徐操纵，开阖变化，皆从虚生。行乎所当行，止乎所不得不止，此是天然节奏，古文时文皆然。

　　予望人人做圣贤，乃复叨叨以举业为说，只缘朋友中所重在此，所谓随方解缚法也。象山云：“古人辟邪说以正人心”，予只辟得时文。自今观之，真可一笑。


卷九
答聂双江


　　伏诵教言及所致绪山书，知我丈之学日造精深，洞悟未发之旨以为发用流行之根，谓良知自能知能觉，而不以知觉为良知，故孩提之爱敬令人于未发处体验。师门正法眼藏得我丈一口道破，当下便有把柄入手，不犯道理知解分疏，有功于师门大矣！

　　窃意良知无分于未发已发，所谓无前后内外而浑然一体者也。才认定些子便有认定之病。后儒分寂分感，所争亦只在毫厘间。所谓致知在格物，格物正是致知实用力之地，不可以内外分者也。若谓工夫只是致知，而谓格物无工夫，其流之弊便至于绝物，便是仙佛之学。徒知致知在格物，而不悟格物正是致其未发之知，其流之弊便至于逐物，便是支离之学。争若毫厘，然千里之谬实始于此，不可不察也。

　　吾人一生学问只是改过，须常立于无过之地方觉有过，方是改过真工夫。所谓复者，复于无过者也。良知真体时时发用流行便是无过，便是格物。其工夫之难易精粗，存乎所造之浅深，而以改过为宗则一而已。吾人之学所以异于仙佛正在于此。过是妄生，本无安顿处，才求个安顿所在便是认着，便落支离矣！

　　读念庵兄来教，可谓心服，某之心非有异也，绪山当能面致详款。中有契悟未尽，不惜垂示。云岩九月，能如期枉教，请益当不远也。


与聂双江


　　会东廓丈，询道况明定为慰。且得闻主静立本之教，岂胜倾怀？前者寄惠佳什，冲厚和平，了无维系之态，同志中递相传颂，益见我丈遭难以来雄心消息，其真修实证可知矣！

　　连日与东廓诸丈紬绎立本之义，颇有端绪。吾人一向欲染扰扰上打混，不曾实落于无欲源头立定命根，所以致知工夫不得力。

　　无欲不是效，正是为学真正路径，正是致知真正工夫。然欲立定命根，不是悬空做得，格物正是致知下手实地，故曰在格物。格是天则，良知所本有，犹所谓天然格式也。若不在感应上参勘得过、打叠得下，终落悬空，对境终有动处。良知本虚，格物乃实，虚实相生，天则常见，方是真立本也。此中无纤毫意见可凑泊，无纤毫玄妙可追寻，无纤毫虚静可倚靠。

　　吾丈主张立本之说，在吾人诚为对病之药，敢忘服食？若云格物上无工夫，先后分疏之间，恐亦未免有惩羹之意。何时奉侍道颜，究竟此事，亦大快也！


答邹东廓


　　岁里于双江丈、念庵兄石莲洞所惠书，拈起寂然处用功一语作话头，“孩提之爱敬，是良知发育流行处，须有未发为之根，见其中有物也。”昔人分寂分感，所争只在毫发间。魏庄渠公亦有天根天机之说。

　　盖良知只是一个，良知无分于未发已发。若于已发处求未发之根，复于未发处循已发之用，未免堕落二见。但吾人今日受病又未免依傍道理分疏，不肯直下归承受，得此一番提掇，乃是对病之药。不可因其话头未相打并，并其宗旨而忽之也。况双江公乃是觌体锻炼出来公案，所指寂然处实有下落，自以为不属见解，吾人各各去其执著之见，虚心领受，务归大同，方为有补于师教耳。某亦有柬致双江公，便中幸索观之。

　　绪山兄此番趋教，专为老师年谱一大事，今年再不成稿，日后又难起手矣！然亦须此学打并归一，绝无疑贰，下笔方得其精神。盖学术既明，一切事功特其余事。而即事功为学术，何啻千里？老师祠内有祀田若干，并阳明洞山地若干，为祭祀修理、印刻遗书、会集同志之用，每年办纳粮差外，其用各有所属。大略绪山兄能悉之，须我丈述纪立碑，方为永守。

　　云岩九月，趋教有望，示所从入，幸甚幸甚！


复刘狮泉


　　吾兄日来于分水路头更明白否？双江公近于寂然处自信真有得力，非从意见解去，亦非从依傍道理得来，念庵兄心已服，东廓丈则未相打并，未知兄曾与证究否？有柬达双江、念庵，略致请质之怀，幸索观之，并以复我。

　　绪山兄此来，专为老师年谱一大事，幸勿再与放过。然欲成此稿，须吾辈各各自信此学，纵横权实，信手拈来，了无疑碍，信得老师妙手不涉安排，学术事功打成一片，将精神描写出来，方可以信今而传后耳。


与魏水洲


　　与魏水洲（一）

　　岁终匆匆惜别，未尽请益之怀。日来道体想益充裕，但中秋结胎之旨终觉有未尽契悟。若吾丈一种恳恳保任性命之心，教我多矣！

　　大抵我师良知两字，万劫不坏之元神，范围三教之大总持。良知是性之灵体，一切命宗作用只是收摄此件，令其坚固，弗使漏泄消散了，便是长生久视之道。古人以日月为药物，日魂之光便是良知，月魄便是收摄日光真法象，所谓偃月炉也。其几只在晦朔之交，不得先天真气为种子，皆后天渣滓也。幸密察之！

　　与魏水洲（二）

　　省中会林艾陵，知吾丈山居静养之迹，甚用慰浣。结丹许时，当有脱胎神化之渐。路阻末由，觌叩为念。

　　近有方外传园中术者，彻头彻尾只以了性为宗。性是万劫不坏之真体，所谓无漏清净法身。只缘历劫虚罔，凡心不了，故假修命延年之术以为炼养复性之基，徒守后天渣滓，不究性源，到底只成守尸鬼，永无超脱之期。上品先天之学所不屑道也。若能见性，不为境缘所移，到处随缘，缘尽则去，去来自由，无所碍滞，如金之离矿，潜藏变化，皆自由得，方成大超脱。延促非所论也。中间精枢、气机、神室、火候、进退、药物、交媾，存乎口诀。何时与丈连床默证，亦千载一快也。

　　（编号为标点者所加）


与李原野


　　昨者匆匆奉晤，大众中未缘细请，殊切耿怀。知吾丈默默之情，亦若相念不能忘也。吾丈气正而行方，知不谐于俗调。吾人在世，自有随身规矩，轻轻重重，权衡在我，不容差池。一切交承，辞气违顺之间、事体同异之迹无大害于义者，自可放过。若其有所关系，、不容放过处，亦须平怀应之，直而勿亢，婉而勿阿，如权之称物，随其低昂而轻重自见。常令胸中廓然，弗作纤毫凝滞，固不容舍规矩以殉方圆，亦不因轻重而爽吾权衡之用，为不容已耳。且我能忘机，人之机亦将自息。感触神应，不可诬也。

　　吾丈夜间少睡，亦是凝滞未释，犹有机在。机眩神驰，冲气散逸，展转反侧，只益躁烦，不睡之因或在于此。古人云：“未睡眼，先睡心。”若果百念放得下，无些子挂带，自将颓乎其委顺矣！

　　湖中请教，息之一字非止对治之方，乃是养生要诀，亦便是学问真正路头。至人有息而无睡。睡是后天浊气，息是先天清气。庄生所谓“六月息”，孔子所谓“向晦入燕息”。息者，随时休息之谓。终日间眼视色、耳听声、鼻闻臭、口吐声音、手足动触，魂魄精神随意流转，随在泄漏，是谓生机。循晦至夜，机事已往，万缘渐息，目无所见，而无所闻，鼻无所臭，口止不言，四肢静贴，魂魄藏伏，精神翕凝，一意守中，如潜如蛰，如枝叶剥落而归其根，是谓杀机。生机为顺，杀机为逆，逆顺相因，如循环然，在知道者默而识之。若果信息之一字，可使终夜不打一鼾，不作一梦，一念炯然，自由自在，先天补益之功自有出于昏睡之外者矣！若果信得及，可使终日应酬万变而此念寂然不为缘转，是谓通乎昼夜之道而知，圣功生焉，神明出焉。盖养德养生原非俩事，但其求端用力作用不同，中间行持颇有节候。回途就正，终此合并也。


与吴学愚


　　奉违忽许时矣！近来所得更何如？令舅嗣子有兄为之依归，内讧外侮当不得作祟。所望此子，不为居养嗜欲所潜夺，不失纯白之初心，便是好消息。自家做得主起，虽有内外之变，不久当自定贴。若自做主不起，纵使内外之变不作，隐忧更大。因有一日之雅，不能忘情，不觉饶舌一言，以示规勉。

　　兹谴小价往江右吊双江、东廓二公。率此申布水洲丈，可令人道小价往投之。令兄石溪不及另启，可并致意。令兄为常自然入室高弟，得药结丹多年，近来调神出壳，真景象何如也？


与李克斋


　　别后两有启候，知入记存，留钥重地得兄坐镇，外变潜消，始知贤者有益于国固如是耶。敝省两年幸无海上之警，皆兄之波润也。

　　所委维阳稿序，久稽来命，心殊歉然。固知迂劣，无以发扬盛美，先师经纶大业，我兄能默识之。终当缀致一语，以见道脉，不敢负也。

　　向者请教思虑未起之说，兄若有契于心，平时行履有所证处，未审闲中体究更觉如何？此便是经纶真根子，无所倚之实学。其他名位、好丑、崇卑一时应迹，尧舜以为浮云过眼，固不足为个中轻重也。令器陈乞静养，所期远大，兄之志有所托矣！

　　东廓长往，念庵闭关，江右同志寂寂縻依，得令器振刷鼓唱其间，当更有回阳转泰之机。千万勉之，自爱！若只闲散悠悠，作自了汉，耽玩见解艺术，住于世法，非所望于相知也。

　　兹友人王仲大、王汝耕趋谒之便，率布区区。此行专为衢麓讲舍事宜，欲图修复，以永教泽。其详二生能道之，原省不尽。


答李克斋


　　承兄慰存，痛哭之情藉以少舒。江行亦渐谴释，默默哀苦中悟得自己只有一点灵光是从生带来的，虽男女至亲，一些子靠不着，况身外种种浮浪长物，尚可藉以长久耶？

　　古人云；非全放下，终难凑泊。眼前且道放不下的是何物。吾人只在世间讨个完行名色，将一种好意见拣些好题目做包裹周旋，讨些便宜，挨过岁月，亦是结果了一生。若要做个千古真豪杰，会须掀翻箩笼，扫空窠臼，彻内彻外，彻骨彻髓，洁洁净净，无些覆藏，无些陪奉，方有个宇泰收功之期。

　　吾人今日之学，欲求取信于天下，须从自家信起。暗室之内，勿谓人可欺，鬼神时时照察，若自己处心积虑，一毫有愧于鬼神，便是自欺。纵使要讨世间便宜，鬼神会能算帐，不由人讨得。鬼神与人，幽明只一理，欺不得己便是欺不得人。自己信不过，欲求人之信己，譬之身入鲍鱼而欲求人以芝兰亲就，不可得也。

　　不肖赖天之灵，偶然得个悟入，故深信不疑，以为千古绝学，庶几有在于此，不惜口业，每每与诸公一谈，以尽交修之怀，非不自量也。若不是自己真有个悟入处，虽尽将先师口吻言句一字不差、一一抄誊与人说，祗成剩语，诳己诳人，罪过更大，以其无得于己也。诸公果真肯信不肖之言不为虚妄，只当听信先师之言一般，还须转个关捩子，默默体悟，方得相应。若只以世间包裹陪奉心肠便欲承当此件事，譬之懦夫担负九鼎，不待知者而后知其不胜任也。


与李克斋


　　藉庇已抵北关。一路感触伤悼，苦情郁郁，所赖一点灵明自主自照，未至昏愦，始信古人“悔不至灭，哀亦是和”不我欺也。

　　上天以此伤心事降割于我，皆是不肖平时修行无力，包藏机智，欲与造化争巧所致。惊洊雷而丧匕鬯，震及于躬矣！敢忘恐惧修省？自今以后，誓与心盟，彻骨彻髓扫空巢穴，务令念念可质鬼神，无复一毫牵缠躲闪，顺逆好丑皆作意安，庶不辜负上天一番成就至意。因此勘破世间原无一物可当情，原无些子放不下。见在随缘，缘尽即空，原无留滞。虽儿女骨肉，亦无三四十年聚头，从未生已前观之，亦是假合相，况身外长物，可永保乎？

　　所留会纪，敷陈梗概，伤于漏泄，亦是罪过。爱人念重，不觉缕缕至此。人生只有这件事，凡生时不曾带得来、死时不曾带得去的，皆不须一毫着念、认为己物，方是超物外大丈夫。

　　公余不妨与诸公时时觅会，究明此件事。此件事原是为自己性命，教学相长，不是立门户、了故事做的。老师一脉，仅存如线，望兄出头担负。从心悟证，从身发明，使此学烨然光显于世，与吾党作榜样，不徒气魄承当而已也。


与孟两峰


　　与兄相违，忽忽复逾岁月。追忆滁阳燕游聚处之乐，又在春云之外矣！念之惘然。

　　老师良知之旨原是千古绝学，颜子一生功夫只受用得此两字。自颜子没而圣学亡，世之学者以识为知，未免寻逐影响，昧其形声之本耳。夫知之与识，差若毫厘，缪实千里，不可不辨。无分别者，知也；有分别者，识也。知是本心之灵，是谓根本知，无知无不知。性是神解，不同妄识，托境作意而知，亦不同太虚廓落，断灭而无知也。

　　弟与兄同事夫子，闻之已熟，于此勘得更何如？此事性命根原、生死关捩，其机只在一念入微处取证。不肖放不下惟生死一念，眼前实境界于此超得过，不为恐怖，方是世出世法，方是豪杰作用。幸兄留意焉。

　　有新功，时得惠教，交警之望也。谅之，谅之！


答胡石川


　　大嘉来，承手书远及，足感为道真切苦心。

　　来教谓：“吾辈既得师门宗旨，不务实体，以循知行合一之训，率意腾口，漫为有得，恐于良知外更加一蔽。”此是吾人见在通病，在不肖所谓罪之魁也。何幸得闻斯言乎！

　　所示孔门论学论仁种种公案，皆是真实语。算来总是自家保守性命之心不切，可谓一言道破！

　　大抵吾人不欲真做圣贤则已，自古入圣入贤，须有真血脉路，与形迹把捉、格套支持绝不同。吾人致知学问未尝不照管形迹、循守格套，然必以形迹观人、以格套律人，遗其自信之真机，未免以毁誉为是非、同异为得失，未免有违心之行、殉义之名，所差不但毫厘间而已也。

　　古有惩热羹而过者，吾执事今日之论，夫亦有似是而非者乎？


与施益庵


　　曩岁吾兄来天真，匆匆聚散，未终请教之怀，殊为耿耿。近闻任道取友之心老而益切，吾人此生只有此件事，老师提出良知两字，已太分明。但吾人见在感应未能直心以动，未免搀入意见，于人情物理有碍有障，未免拣择心承之，所以大段不能光显。此针芥相投功用，不可不仔细理会，幸密察之！

　　春仲天真时祭，远近士友已约偕至，吾兄可如期命驾，共证新功。会后即与诸公同行，赴水西之会，此定约也。


答章介庵


　　伏领来教，并附东廓丈二书，知我丈忧道苦心，爱我良切。圣贤立教皆为未悟者说。因其未悟，所以有学。

　　来教谓：“周子‘无欲故静’，朱子以心无妄为静，正是吾人学则。因其有欲，故须寡之以至于无欲；因其有妄，故须反之以复于无妄。自然无欲无妄者，圣人也；勉强以至于无欲无妄者，学者之事也。中间浅深难易、生熟分限何啻什百，然其求端用力只有此一路。辟之学字，从写仿书以至于羲献，精神转折，万万不同。然其布纸下笔，同此一画，但有巧拙生熟之分耳。圣人自有圣人之学，上达不出下学之中。若以圣人不假修习、超然上达，则虞廷精一之功果何所事也？夫孩提知爱、及长知弟，此是德性良知本体，不由见闻而得，圣人与众人所同有，非因悟始有。众人为世缘欲妄所缠，不能从德性用功，未免被少艾妻子、得失境界引夺将去。大舜终身慕父母，亦只是终身有个德性之学，良知时时做得主宰，不被境界所引夺。此方是真悟入。使众人知学，克念良知做得主宰，便是作圣。使圣人一时不克念，良知做不得主宰，便是作狂。圣狂之分只在克与妄之间，实非有二事也。因其有妄，故须扫除，若本无妄，扫除个恁？圣人主静，是德性真体时时做得主宰，便是圣人之学。修者修复此真体而已，悖者悖弃此真体而已。闲散拨谴，原不是学。”

　　吾丈拈此，正以励吾党耳。高虚狂诞，正是倚靠虚见，包藏欲根，不肯实落在德性上克念以收扫荡之功，乃倚靠包藏之为害，非良知有所不足，须假借闻见以助益之也。大易艮背行庭之旨，正是学者求止功夫，其吃紧正是“艮其背”上用功。众人为外境所迁引，只是不知止。艮止功夫不分寂感：时时是寂，时时是感，时时在感应上做得主宰，不为外境所迁，是谓敌应。不相与也，是以“不获其身”，“不见其人”，忘己忘物，而得无咎也。贤如温公，终身未能道此，只为未悟艮止之意，未免为中所系缚。大抵敦行与悟入功夫须有辨。自古豪杰而未至圣人者，只少此一著耳。若以虚见为悟入，何啻千里！

　　此是公天下万古学术，非一人之私有，进我者幸时赐教诏，缘此得终请益，交修之幸也！


答季彭山龙镜书


　　令嗣令坦回自江右，两辱手教，且谴执礼，迂疏谫薄，愧无相益，徒有抗颜。二子质性颇粹，习气未深，况久在炉鞲中，意思自好。但未能数会，共致切劘之情耳。

　　来教亹亹数百言，及与月山所论龙镜一书，深惩近时学者过用慈湖之弊。足知任道勤恳、悯时忧众之怀。某不佞敢忘佩服？细绎来旨，尚有毫厘欲就正处，兹处其略以请，非敢质言，正以求益也。

　　吾丈云“今之论心者，当以龙而不以镜，惟水亦然”云云。夫人心与物无对，无方体，无穷极，难于名状，圣人欲揭以示人，不得已取诸譬喻，初非可以泥而比论也。水镜之喻，未为尽非。无情之照，因物显象，应而皆实，过而不留，自妍自丑，自去自来，水镜无与焉。盖自然之所为，未尝有欲。圣人无欲应世、经纶裁制之道，虽至于位天地、育万物，其中和性情、本原机括不过如此而已。著虚之见，本非是学，在佛老亦谓之外道。只此著便是欲，已失其自然之用，圣人未尝有此也。

　　丈又云“龙之为物，以警惕而主变化者也，自然是主宰之无滞，曷尝以此为先哉？坤道也，非乾道也”云云。其意若以乾主警惕，坤贵自然，警惕时未可自然，自然时无事警惕，此是堕落两边见解，易道宗原恐未可如是分疏也。夫学当以自然为宗，警惕者，自然之用。戒谨恐惧，未尝致纤毫力，有所恐惧则便不得其正，此正入门下手工夫。乾乾不息、终始互根而不以为劳，省力而不以为息，道并行而不相悖也。自古体易者莫如文王，文王“小心翼翼，昭事上帝”乃是真自然，“不识不知，顺帝之则”乃是真警惕。乾坤二用纯亦不已，是岂可以先后而论哉？孔子“发愤忘食，乐以忘忧”，孟子“必有事焉而勿正”，义皆类此。或者以为圣人本体自然无欲，学者工夫岂能径造？是殆未知合一之旨也。夫道一而已矣！滕文公未尝学问，孟子开口便教以法尧舜、师文王，岂漫为之说以诬世哉？诚见道之本一而学之不容以异也。圣人学者本无二学，本体工夫亦非二事。圣人自然无欲是即本体便是工夫，学者寡欲以至于无是做工夫求复本体。故虽生知安行，兼修之功未尝废困勉；虽困知勉行，所性之体未尝不生而安也。舍工夫而谈本体谓之虚见，虚则罔矣！外本体而论工夫谓之二法，二则支矣！此在吾人自思得之，非可以口舌争也。

　　其云“以警惕而主变化”不若以无欲而主变化更为得理。警惕只是因时之义，时不当故危厉生，惟惕始可至于无咎，非龙德之全也。无欲则自然警惕，当变而变，当化而化，潜见飞跃，神用无方，不涉踪迹，不犯安排，吾心刚健之象、帝命之不容已者正如此。习懒偷安，近时学者之病则诚有之，此却是错认自然，正是有欲而不虚。若便指为先迷失道，以坤体言虚，一入于此，便有履霜之戒，则不惟辜负自然，亦辜负乾坤矣！若杨慈湖“不起意”之说，善用之未为不是。盖人心惟有一意，始能起经纶、成德业。意根于心，心不离念，心无欲则念自一，一念万年，主宰明定，无起作、无迁改，正是本心自然之用。艮背行庭之旨，终日变化酬酢而未尝动也，才有起作，便涉二意，便是有欲而罔动，便为离根，便非经纶裁制之道。慈湖之言，诚有过处，无意无必乃是圣人教人榜样，非慈湖所能独倡也。惟其不知一念用力，脱却主脑，莽荡无据，自以为无意无必，而不足以经纶裁制。如今时之弊，则诚有所不可及耳。

　　又云“良知因动而可见，知者主也”，恐亦未为定论。《易》曰“乾知大始”，良知即乾知，灵明首出，刚健无欲，混沌初开第一窍，未生万物，故谓之大始，顺此良知而行，无所事事，便是坤作成物。《本义》训“知”为“主”，反使圣人吃紧明白话头含糊昏缓，无入手处。只一知字且无下落，致知工夫将复何所属耶？夫良知两字，性命之根，至微而显，彻动彻静，彻内彻外，彻凡彻圣，彻古彻今，本无污染，本无增损得丧，寂感一体，非因动而后见也。老师虽为拈出示人，原是圣门宗旨，盖“有不知而作，我无是也”，“吾有知乎哉，无知也”，“夫妇之愚可以与知，圣人天地所不能尽”，盖指此良知而言也。曲成万物，其要只在通乎昼夜之道而知――即此是良知，即此是致知；即此知是本体，即此知是工夫；纯此之谓乾，顺此之谓坤；定此谓之素定，觉此谓之先觉；主此谓之主静，尽此谓之尽性，致此谓之致命――非有二也。颜子发圣人之蕴以教万世，所学何事？颜子有不善未尝复行，不远而复，复者复此良知而已。惟此良知精明，时时作得主宰，才动便觉，才觉便化，譬如明镜能察微尘，止水能见微波，当下了截，当下消融，不待远而后复，谓之圣门易简直截根源。当时子张、子贡、子夏诸贤信此良知不及，未免在多见上择识、言语上求解悟、亿上求中，凑泊帮补，自讨繁难，所以不及颜子。故颜子没而圣学遂亡。说者谓明道之学有似颜子，观其“动亦定，静亦定”、“应迹自然”、“澄然无事”之论，原委条贯，亦可概见。

　　今日良知之学乃千圣相传密机，颜子明道所不敢言，后之儒者不明宗旨，只是传得子张以下学术，顾疑良知孤单，不足以尽万物之变，必假知识闻见而合发之，反将直截根源赚入繁难蹊径上去，其亦不思甚矣！

　　夫良知之于万物，犹目之于色、耳之于声也。目惟无色，始能辨五色；耳惟无声，始能辨五声；良知惟无物，始能尽万物之变。无中生有，不以迹求，是乃天赋之自然，造化之灵体，故曰“变动不居，周流六虚”，“不可为典要，惟变所适”，易即良知也。今疑此为不足，而犹假闻见以为学，是犹假色于目以为视，假声于耳以为听，如之何其可也？

　　夫良知未尝离闻见，而即以闻见为知，则良知之用息；耳目未尝离声色，而即以声色为视听，则耳目之用废。差若毫厘，谬实千里。岂惟不足以主经纶而神变化――揜闭灵窍、壅塞聪明，将非徒无益，而反害之也！愚窃有隐忧焉。

　　虽然，孔门诸贤诵法孔子，皆以圣人为学，虽不免意见之杂，然未尝落于世情。今时之弊，则又十百千万于此矣！盖自霸术以来，功利世情渐渍薰染，入于人之心髓已非一朝一夕之故，吾人种种见在好名、好货、好色等习潜伏胶固、密制其命，不求脱离，终日倚靠意见牵搭支撑、假借粉饰，以任情为率性，以安逸因循为自然，以计算为经纶，以迁就为变通，于利害成败为是非，以愤激悻戾为刚大之气，方且图度影响同异、驾空猎虚、谈性说命，傲然自以为知学，譬如梦入清都，自身正在溷中打眠，全无些子受用。今日学问所以不能光显于天下而致兹多口，在吾人诚有不得不任其咎者矣！

　　此事关涉甚大，岂可强为？吾人欲与直下承当，更无巧法，惟须从心悟入，从身发挥，不在凡情里营窠臼，不在意见里寻途辙，只在一念独知处默默改过，彻底扫荡，彻底超脱。良知真体，精融灵洞，纤翳悉除，万象昭察，缉熙千百年之绝学以抵于大昌休明，使人不以西河致疑于夫子，始为报答师恩耳。

　　某本贫人，无可受用，然说金处自信颇真。执事师门猗顿也，倘忘其乞食之嫌，相信弗疑，不以世情意见参次其间，则此学真如精金，将益光显于世，德日崇而业日广，人心世道庶乎有一变之机矣！

　　闻与东廓双江诸友曾剧论，并往一通质之。同心一体休戚相关，千里毫厘辨之在早，有进我者，不吝往复，终教之益也。


与潘笠江


　　去往匆匆，虽未尽请益之怀，吾丈拳拳款教之至情饮茹多矣！

　　丈平时好养生之术，自谓已得其髓。吾儒之学未尝不养生，但主意不为生死起念。阳明先师良知两字，乃是范围三教之宗，是即所谓历劫不坏先天之元神，养生家一切修命之术，只是随时收摄保护此不坏之体，不令向情境漏泄耗散，不令后天渣滓搀和混杂，所谓神丹也。凡铅汞龙虎种种譬喻，不出性情两字。“情来归性初，乃得称还丹”已一句道尽，外此皆旁门小术。吾儒未发之中、发而中节之和皆是此意，其要只是一念之微识取，戒惧慎独而中和出焉，即火候药物也。中和位育即宇宙在手、万化归身也。此千圣相传性命之神机，在人时时能握其机，不为情境所夺，不为渣滓所染，谓之还丹。随缘聚散，一日亦可，百年亦可，更无生死执吝，与太虚同体，与大化同流，此大丈夫超脱受用、功成行满之时也。

　　微躯系念，去道日远，千圣过眼，良知吾师。毋谓吾儒与养生家各有派头。长生念重，未肯放舍，望只专心定念，承接尧舜姬孔一派源流，亦不枉大丈夫出世一番。未修仙道，先修人道，到此辨别神仙有无未为晚也。


答万履庵


　　区区“思虑未起不与已起相对”之说，执事谓“如此立言则太玄远，不免影响之疑。《中庸》言‘发而中节’，不言不发也。但吾人戒惧之功，未发时尤为紧要”云云，此是后儒通见，不足为异。其实未发不以时言，心无体，故无时无方，故曰“出入无时，莫知其乡”。吾人思虑自朝至暮未尝有一息之停，譬如日月自然往来，亦未尝有一息之停，而实未尝动也。若思虑出于自然，如日月之往来，则虽终日思虑，常感常寂，不失贞明之体，起而未尝起也。《中庸》喜怒哀乐观于未发之前可以默识矣！不论钝根利器，皆须如此行持，此万古人心之本体。上乘如此用力，是即本体是工夫；下学如此用力，是合本体为功夫。若有未发之时，则日月停轮，非贞明之谓矣！学者果能日加点检，如痛痒之切身，实犯手做，无一毫遮饰其间，虽分未发已发亦不妨，有用力处，久久悟入，自当忘见。但既有所分，终非动静无端破的之学，此是从一念立根基，无分无合，不可须臾离之日履。顾谓悬空妄想、捕风捉影，卒之修身应事，无一得力，是徒泥典要，而反惧变动周流之为虚幻也。

　　执事谓不肖禀上品之资，若故为玄远之说以蕲人信，不惟过情之誉非所敢当，亦非区区就正之初心矣！


与吕沃洲（两篇）


　　与吕沃洲

　　见邸报，知为圣心眷留，儒者得君，自合有此。存斋公同志默主斯道之柄，道义夹持，夔龙满座，兄以迈志玄览倡率鼓动其间，得朋之庆，不占有孚。

　　弟去秋过江右，与双江、念庵、少初、疏山群聚默证，颇受交修之益。人生只有此一事，固不以出处有间也。念庵虽不出户，却尽耐烦，同善之心，比旧较切。惜东廓丈捐背，远迩伤悼。弟仲冬适至安成，三千里同心之交，得尽永诀，人皆以为奇事。东廓平生学博名高，禄位崇峻，子姓福泽盛长，世皆羡之，临时一些带不去，可自信者，惟炯然一念光明，不令昏散，为末后了手一著，其他种种，皆属空华。吾人未死之年，倘身外些子放不下，纵使勋业横四海、辩才超三界，皆是前尘影事，与本来性命未见有纤毫干涉也。古云“一念万年”，平时感应，于物物头上，万境忘情、念念无杂、无昏无散，临时始能不昏不散，不为境转。所谓“通昼夜之道而知”，知昼夜则知生死矣！

　　弟年来此件事颇觉切心，亦颇有悟入处。去年白下之会，草草未尽所请。老师良知宗旨，虚灵寂照，乃是万劫不坏真性。此性无体，易于缘物，一切命术是炼性之法，不过收摄坚固此件而已。譬之日光普照，必得月魄为之收摄，始能敛而不散，凝而不溢，相禅而能久照，其机只在晦朔之交。自朔至望，性归于命；自望至晦，命伏于性。返照逆流，水火交姤，升降消息，自然之所为，乃真境界。若非真性作用，皆旁门小术，儒者不道也。

　　刑部主事徐会身，久相从相信，志确气锐，见地超然，上江诸友皆其所兴。闻在讲下，幸率成之。真儒当轴，百司肃然，清明盛事。既为此大事出世一番，常局外更须有道脉因缘合当整理，善世作人，六阳从地起，自临而泰，大明之化，遍于方域，始为儒者性情、有用之实学。同志所属望于翁与翁之所自待者固有所在也。

　　与吕沃洲

　　献岁审知道履亨泰为慰。去年讼事，是吾丈魔障所遭，但降魔功夫尚觉有大动念处。机虽已息，纯白未免受伤。老年铺面，只应收摄保爱，讨个受用。经此一番狼藉，与泰然忘机境象，有差别否？盖缘吾丈平生证入尚未离见，因见生机，因机作业，乘业发见，见复成境。盖见地未忘，未之见剩。以此为对治之法，谓之法尘。此中须有一著大转身处，未可如此挨徘谴释以为究竟法也。不肖受吾丈信爱，当不以率直为嫌。吾人八十上下，煞该吃紧时候，应缘而来，缘尽而往，独往独来，讨个临行脱洒受用，方不负大丈夫出世一番也。

　　春仲天真时祭，同志来集者多，吾丈能乘兴一临，作湖山旬日之晤，因得以终所请益，尤彼此大愿也。如何？如何？

　　兹者内弟张子叔学赴竹山君修志之聘，因得侍教左右。张子之志，不下浮峰，见地亦了了，为造物所拘，未得超然远觉，此志则自有在也。百凡指示，幸有以成之。


与潘水廉


　　缅惟履端动定万福为慰！吾丈深信师门宗说，一切顺逆应感勘得更何如？

　　此件事是吾人随身资粮，不可一时不究察，但其间煞有机窍。若不得其机、不入其窍，虽终日检点矜持，只成义袭之学。且如司马君实平生无妄语，心事可质神明，名重四夷，岂非世间豪杰之士？但一念入微未得稳贴，每疚于心，时常念个中字，未免又为中所缠缚，其拟玄作潜虚，亦是系心之法，以其未得机窍也。人心本虚，本有未发之中，若悟得时，中不待念，虚不待潜，反身而求，无不具足。时时慊于心，是谓集义所生，孔孟家法也。自古圣贤须豪杰人做，然豪杰而不圣贤亦容有之，未免行不著、习不察，未为闻道，以其未悟也。

　　阳和谓予曰：“学者谈空说妙，无当于日用，不要于典常，是之谓诡。口周孔、身章缝而行商贾，是之谓伪。惩诡与伪之过，而遂以为学可不讲，友可不会，独学自信，冥行无闻，是之谓蔽。间有行比一乡、智效一官，自以为躬行君子，安于小成而不求上达，是之谓画。兹四者病虽不同，其为无得于学均也。阳明先生曰‘心之良知是谓圣’，揭出致良知三字示人，真是千古之秘传、入圣之捷径。时时提醒，时时保任，不为物欲所迁，意识所障，易简广大，天下之能事毕矣！某非私一阳明先生，千圣之学脉，的然在是，不可得而异也。可谓卓然自信、勇于任道者矣！旧有会所曰水西，最盛，今废矣！闻之恻恻动心。昔元老论及友人屠坪石司成，谓屠子好谈理学，雅称同志，不惟不以为讳，且从而纵谀之，当事者之心盖可谅矣！”其意切切以虚谈无实为戒，鱼兔未获，毋舍筌蹄；家当未完，毋撤藩卫。盖将以明之，非有所作恶而欲抑毁之也。但恐吠声怖影之徒巧于承望，遂致有所变置改毁，反使志学初心郁而未畅，至动海内善类之疑。譬之太虚清明中忽生片云，未免有所点缀。世道污隆、学术兴替，举足重轻，关系不小。此等气象乃末代陋习，非盛世所宜有。别嫌明微，当事者不可以不慎也。


与陆平泉（两篇）


　　与陆平泉

　　某不类，荷公教爱独深！每忆龙池燕坐、超然默对之乐，恒不忘梦寐间。予亦不知其何心也。迩来静中课业更何如？

　　所请《中庸》未发之旨乃千古入圣玄机，虚以适变，寂以通感，中和位育乃其功用之自然，非有假于外也。世之学者不得其机，未免涉思为、泥典要，甚至求假于形名器数助而发之，充其知识，以为儒者之学在是矣！语及虚寂，反哄然指以为禅，间或高明之士有得于禅者，复以儒者之学在于叙正人伦，未尽妙义，隐然若有伸彼抑此之意。圣学何由而明乎！

　　先师良知之教信手拈出，不学不虑、周于伦物之感应，千圣之绝学也，人孰不闻？能实致其知者有几？能悟于言句后外者有几？况海内同志凋谢，落落如晨星，一线之脉，所存几何？窃有隐忧焉。我公深信先师之学，又深有得于禅理，同异毫厘之间，辨之已久，幸有以终教之。

　　夫我公托疾，决志还山，人言有所不恤，是非有矫于世，亦非优游好遁求以适逸、薄君宠而不顾也，既为此大事因缘出世一番，固将心存万古、了此大事，思以继圣修而开来学。此等苦心，岂士之谫谫者所能识？亦求自信而已。

　　不肖年逾七十，百虑尽灰，而一念求助之心老而弥切，相观相证，以衍此一脉之传，固不自量之鄙怀也。既辱误爱，亦岂能恝然忘情于不肖哉？

　　存斋公好学不倦，见处超然，诚睿圣之资。公既密迩，不惜时过周旋，了此究竟之说。譬宝珠入于猗顿之手，人将益信且爱，比之贫儿衣带所系万不侔矣！存斋公门第峻绝，虽极谦光，乡人未尽孚协，此亦一大魔障，势使然也。入得魔、降得魔，不作碍相，方是大佛作用。公会间幸默致此意，时时以武公不愧屋漏之学相诏勉，洒扫庭内，法行自近，以示训于乡人，即此便是中和位育胚胎，使圣学弥有光于世，固吾党大幸，亦大愿也！

　　与陆平泉

　　日者趋候云间，值公应酬纷冗，不及细请，为念！

　　先师从祀之议，存老已尽委曲，荷公身任其事，此千古道脉所系，区区不敢以私惠，归德于有道也。虬峰巡院秉心昭旷，应务公而有容，深信先师之学，兹特疏议，请从祀庙庭，公当局可无虚发，百凡惟委曲主持，以求必济，无俟于山人之赘言也。

　　我公静养多年，骤当忙局，日应万变，此心寂然，素定之徵也。向尝请教入佛入魔之说，公已无逆于心。魔有二，有正道试法之魔，有阴邪害法之魔。若于此中识得破、打得彻，弗令试脱，弗为扰害，方是超出三界大佛作用。我公深契师门宗旨，良知两字，是照妖大圆镜，真所谓赤日当空，魍魉潜消者也。

　　新天子践祚，童蒙之吉，得公以刚中之德相应，助成圣功，亦千古大快事。然此未易言也。包蒙纳妇，方为克家之子，非有入魔真手段，未足以与此，幸默识之！


与王南岷


　　粤自姑苏相别，彼此音耗不相及者若干年，近来看得此件事颇切，乃生身立命不可一日少者。吾兄天性冲和，世染本少，但入微一著尚觉悠悠。若真为性命汉，须有冲天决然之志，当权好修行，亦易埋没。譬之火里栽莲，非夙植灵根，未有不受焦枯者。惟兄慎图之，勿以为狂言，同心之望也。

　　荆川救世一念可贯金石，肉眼尚以尘心窥之，可慨也已！


与陶念斋


　　向者宅上被灾之后，曾具启以大易之盈谦之说请教，有道者闻之，当不以为迂。闻谕令器及戒家众之言，有足徵矣！

　　大子新祚，睿知夙成，童蒙之吉，执事任蒙养之责，其功贵豫。窃意治有大本，有大机。大本莫切于明圣学，大机莫切于和人心。圣学明，蒙养之功始有所就；人心和，协恭之化始有可成。养正之术，全在内外得人辅理。在外，须复祖宗起居注旧制，访求海内忠信文学之士数辈，更番入直，以备顾问，以供燕游。在内，所赖全在中官。盖幼主深处宫闱，舍此辈无与周旋承事，导之以正则吉，纳之于邪则凶。吉凶之机，不可以不慎也。此辈伎俩，染习虽深，然未尝无是非本心，利害未尝不明。吾辈无耻者，方倚以为速化之术，其孑孑自好者视此辈为异类，若将浼己，绝不与通，则又若矫枉之过矣！今日欲事蒙养，须与此辈通一线之路，诚心相处，开其本心之明，示以祸福利害之机，使此辈知吾党之可赖，当有忻然悦而趋向者。得此辈办几分好心肠，随时引沃辅理之益，奚啻外廷百倍！非有不二心之臣、圆机之士未足以语此。

　　周公辅成王，拳拳于缀衣虎贲之士，所谓缀衣，即今尚衣供奉之役，虎贲，即今持戟护屏之役，正指此辈而言也。蒙九二“包蒙纳妇”之吉，其旨深矣！所谓明圣学以成蒙养之功者，有如此。唐虞之朝，同寅师师，相让相亲，视为手足耳目，共为腹心之用，以成正大光明之业，不必出于己也。后世一体之学不明，人各有心，交构忿忌，上下争驰于利以相圮轧，欲成一体之治，不可得矣！所谓和人心以昭协恭之化者如此，且天时人事，变态罔测，自古帝王驭世，所恃者权，权在朝廷则治，权有所移则乱，不可不防其渐也。

　　不肖隐忧不忘，眠食之外，以心代力，纂辑《中鉴录》三册，择此辈可与言者，无意中授以一册，递相传玩，少知劝阻，兴其善念，拂其邪心，未必无少助耳。

　　吾儒之学原与物同体，非止为自了汉。此念本天授，不以世界穷达有加损、人类同异有拣择，大丈夫为大事因缘出来救世一番，皆吾分内事也。亮之！亮之！


与陶念斋


　　自世丈处天曹，同虞坡公协恭赞治，仕路清明，成师师之化，儒者有用之学，信不诬矣！吾世丈深信先师良知之学，一切应感，能直心以动、不作安排否？

　　致知无巧法，无假外求，只在一念入微处讨真假，一念神感神应便是入圣之机。孟子所谓集义，是时时求慊于心，才有亿度，便属知解，才有凑泊，便落格套，才有庄严，便涉气魄，皆是义袭，王霸诚伪之所由分也。唐虞之时，所读何书？危微精一之外无闻焉。后儒专以读书为穷理，循序致精，居敬持志，隔涉几程途？揣摩依仿，将一生精神寄顿故纸堆中，忘却本领工夫，谈王说霸，别作一项伎俩商量。晦翁晚年亦已自觉其非矣！所谓君子之过、圣贤之用心也。先师信手拈出良知两字，不学不虑，以直而动，乃性命之枢、精一之宗传也。

　　迩者浙江抚按连疏申举先师从祀，以补圣朝之缺典，已蒙平泉宗伯题请。荷圣旨俞允会议，近今未见题覆。圣天子睿知夙成，童蒙之吉，柔中之德，临之于上，诸大老以刚中之德应之于下，刚柔相济，大义自定。虽有纷纷之论，无自而入也。吾世丈既已深信其学，又当可为之时，会须明目张胆，一陈昌言，使此学晓然光显于天下，已信者益坚其信心，未信者渐释其疑虑，使忌者献诚，慢者致恭，所谓万代瞻仰清明，一盛事也。

　　夫学有嫡传，有支派，犹家之有宗子与庶孳也。良知者，德性之知，性无不善，故知无不良。明睿所照，默识心通，颜子之学，所谓嫡传也。多学而识，由于闻见以附益之，不能自信其心，子贡子张，所谓支派也。盖良知不由闻见而有，而闻见莫非良知之用。多识者所以畜德。德根于心，不由多识而始全，内外毫厘之辨也。颜子没而圣学亡，后世所传者，子贡子张支派学术，沿流至今，非一朝一夕之故。先师所倡良知之旨，乃千圣绝学，孔门之宗子也。汉唐以来，分门传经，训诂注述之徒，所谓庶孳者，昂然列于庑下，而为宗子者尚泥于纷纷之说，不得并列于俎豆之间，以承继述之重，岂亦有似是而难明者乎？向来台谏言者，每以薛文清与阳明先师并举从祀，说者谓文清之学举世皆以为是，而阳明尚有议而非之者，久之以待其定。夫丈夫盖棺，事已定矣！何待于久？若以是非之有无为高下，恐非所以卜人品而明学术也。

　　自良知之学不明于世，人人失其本心，未免以毁誉为是非，是其所非、非其所是，容有之矣！是非者，好恶之所从出也。孔子云：“不如乡人之善者好之，不善者恶之。”若徒以毁誉为是非，乡愿之媚世反若贤于仲尼也，而可乎哉？世有冒认宗传，以庶易嫡，是非无从而明者，则滴血以为证。良知者，是非之则，千圣相传真滴血也。人品之高下，系学术之邪正；学术之邪正，系吾道之盛衰；吾道之盛衰，系世运之污隆。此在当局诸公主持世教之责，非区区阿好所得而私也。


与赵尚莘（四篇）


　　答赵尚莘

　　使至，拜领手书，俨对颜面，所示日来工夫，想见兄日用行持，煞肯用力，煞肯参究，此中正好商量。“嗜欲深痼，割情极难”，此已一句道尽。若非极下苦功，令本心时时作得主宰，未有不以从欲为自然者。孔子年七十，方能从心所欲不逾矩，吾人岂可容易放过？然此却非禁绝所能制，须信本心自有天则方为主宰，须信种种嗜欲皆是本心变化之迹，时时敌应，不过其则，方为锻炼。若不信得过这些子，只在二见上凑泊支持，下苦工时便时有安排，讨见成时便成无忌惮，未免堕落两边，其为未得应手，则一而已。何如？何如？

　　弟陈乞意已决，闻兄出京在月尽，弟回正值其时，还，当与兄再登当湖之堂，究此一事也。

　　与赵尚莘

　　昨入平湖，得拜年伯于堂，信宿请教，精义无穷，信道之心，老而弥笃。且照以天和，宏以虚受，使人自忘卑陋，油油然怀乐告之心。翁之盛德，可谓至矣！家学渊源，天伦之乐，无以逾此。是兄享天纵之福，人道中所愿欲而不可必得者也。

　　承示本体工夫合一之意，此本简易明白，但吾人习于闻见，本体外别作一项工夫商量，故见其有不合处。要之，还是为性命心未恳切，未免从见上转。每与兄面论圣人本体无欲，时时保任缉熙，即本体便是工夫。贤人以下，不能无欲，须时时做寡欲工夫，以求复其本体。及其成功则一。然中间浅深难易，则自不同，进一步方见得一番精采，未可以意想图度而得也。

　　与赵尚莘

　　去住匆匆，未尽合并，别后怏怏，如有所失。

　　包裹扭捏，是吾人通病，今亦不能于病上屑屑去得，只密察本来真性，时时令其直达流行，不从痛痒上起回护见则包裹自去，不从名色上起照管见则扭捏自除。时时是真性直达，乃是真放下；时时是真性流行，乃是真举扬。若作第二义商量，未免堕落两边见解，于本性上未免有一纸之隔。所当深究而早辨者也。

　　不肖承兄误爱，二人同心，其利断金，一切毁誉之来，正可以为吾人切劘之助，若以此过动其心，则又惑矣！何如，何如？

　　答赵尚莘

　　领兄手教，知为这件事甚着紧。吾人此生，原只有这件事，但世人凡缘染重，外境累深，未免将自己精神向外驰求漏泄，反把这件事作第二义看。间有觉破其弊，欲与收摄自为主张者，又未免从意见好名色上扭捏转移，不可专专向一念上求生死下落，是与终日驰求者虽稍不同，其为不得真性流行，则一而已。

　　来教“努力精明”，若不善用，亦会生病。此等处亦须心悟，不然，又未免与悠悠作治法也。何如，何如？

　　绪山兄已回，见在感应，尽见确实，亦切切以从前意见为戒，乃知忧患困穷有益于人也。

　　时日岁寒，万物各归其根，此身未得一了，辜负半生！兄当同此耿耿也。


答茅治卿


　　向承以所见录示，足知信道之勇、求悟之切。细阅来教，见处不无，大都从意解上凑泊，不免缠绕文义，未见有超然悟入之趣。昔人谓葛藤窠，其信然耶！某非不欲答，恐分疏得明时，反滋葛藤之病，姑尔迟迟，非敢自外也。再辱手教，令人心目开明，未得谓得，未证谓证，是兄真实不诳语。某今则可以言矣！

　　来教谓“道理本来具足，起心求之而愈远，放下即是。天地设位而易行乎其中，斋戒神明，洗心退藏，此也。”所见弥近，然亦从耳根入来，终费许多摹拟。只今且道所起是何心，所放是何事，行乎其中是何物，所斋戒所退藏是何行？若是真悟汉，言下便须了彻，才涉商量，剑去久矣！

　　来教疑致知反在格物之先，夫先师格物致知之旨，本无先后：致知者，致不学之知，是千古秘密灵明之窍；格物者，格见在之物，是灵明感应之实事。故致知在于格物则知非空知，格物本于致知则物非外物。此孔门一贯之旨，无内外、无精粗而不可以先后分者也。世固有以明心见性为致知者矣，而遗弃人伦物理，则真性便有不遍之处，是谓落空。亦有穷至物理为格物者矣，而以知识为知，反在事物上求个定理，则内外便成对法，是谓玩物。二见纷纭而圣学始亡，道之不明于世，有自来矣！

　　来教云“汤武以下用何工夫而至此”云云。夫良知本来是真，不假修证，只缘人我、爱憎分别障重，未免多欲之累，才有所谓学问之功。尧舜清明在躬，障蔽浅，是即本体便是功夫，所谓性之之学。汤武以下，嗜欲重、障蔽深，是用功夫求复本体，所谓反之之学。其用力虽有难易深浅不同，而于良知本来实未尝有所加损也。然非独圣贤有是也，人皆有之。虽万欲沸腾之中，若肯反诸一念良知，其真是真非炯然未尝不明，只此便是天命不容灭息所在，只此便是人心不容蔽昧所在。此是千古入贤入圣真正路头，舍此更无下手用力处矣！吾人甘心不学则已，学则当以颜子为宗。颜子不远而复，且道颜子是何学？乃孔门意见直截根源、先天之学，非可以知解想像而求者也。自此义不明，后世所传，惟以闻见臆识为学，揣摩依仿，影响补凑，种种嗜欲，反与假借包藏，不肯归根反源，以收扫荡廓清之绩，是殆壅閼灵明而重增障蔽也。沿流以至于今，其滥觞又甚矣！岂不可哀也哉？先师一生苦心，将良知两字信手拈出，直是承接尧舜孔颜命脉，而其言则出于孟氏，非其所杜撰也。世儒不此之察，顾一倡群和，哄然指以为禅，将易简宗旨反堕于支离繁难而不自觉，岂不重可哀也哉？

　　惟兄撤去旧见，一意笃信弗疑，将全体精神打并归一，时时惟以寡欲去蔽为事，蔽障愈辟，神明愈显，从此悟入，一得永得，更又何事？千古绝学，庶几有望，而前所疑诸说，可不待分疏而涣然融释矣！


与诸南明


　　去秋荣行时，生适以先师年谱事往江右，不及与兄款叙，少致赠处之益。吾兄天性莹粹冲和，纯然道器，又于先师精意相感，神交梦授，有得其宗者，此岂偶然之故哉！吾兄处盛世、位清班，养望自高，霄汉失业可以立致。然区区所望于兄，更有进于是者。

　　人生贵闻道，始有安身立命之地，先师提出良知二字，乃是至道之精神，神感神应，真是真非，一毫不容自昧，乃易简直截根源，千圣从入之真机。世之学者，信此不及，以为不足尽天下之变，反杂以知解意识，或泥于格套名义，拣择假借，自讨烦难，昧其机而不自觉耳。吾兄于此既有所悟入，安身立命当不假于外求。盖良知之宗，寂而常照：舜之明物察伦，照之用也；由仁义行，寂之体也。是谓明觉之自然，是谓无为而治，千古经纶之学，尽于此矣！才有不寂，种种明察皆为用知；才有所杂、有所泥，种种事业皆为义袭而取。真假毫厘之机，辨之于一念之微，所谓是非之则也。

　　我朝开国以来，状元进位宰辅者无虑数十辈，再世之后，名消影息，皆荡为太虚，析为浮尘，而世之所指而仰者，不过某某数人而已，然则所恃以不朽者，固在此而不在彼也。区区素荷道谊之爱，况尝有闻于学，兄以千古豪杰自命，当弗迂予言也。


与屠竹墟


　　天地间豪杰有数，此生倏聚倏散，能几何时？自己真性命会须有安立处。人生精力有限，自有嗜欲以来，破败不少，古为强仕之年，今为始衰矣！若不及时回头，撙节保爱，终日经营身心之外，虽有美举奇业，到底只成眼前空华，所济恁事？某不肖，不能早觉以祗于回，今以悔心就质于有道，求助之望也。千钧之鼎，非乌获不能胜，执事既已豪杰矣，岂肯将圣贤事作第二义？欲见宗庙之美、百官之富，须得其门而入。所谓性命两字，乃入圣血脉门路也。自性自修，自命自固，为性命之心重一分，嗜欲自然轻一分，全是性命之心，种种嗜欲自然淡息得下，所谓持衡之势也。


卷十
与李中麓


　　滨行，冀得再会，少尽请益之情，不意公冗私缠，遂成左隔。都门回首，岂胜怅然！

　　吾人此生，惟此一大事，吾兄既已见得及，岂宜复尔悠悠？古云“不杂学，故精”，吾兄天性如许聪明，凡所学习，便能悟入，不可及处在此，受病处亦在此。盖才能入便得趣，才得趣便歇手，不可以不早辨也。

　　尧舜之知而不遍物，皋夔稷契之才不相兼而用，盖人之用心，一则精，二则杂。吾人些小精神，视尧舜稷契何如？全体收摄、打归一路，犹恐不济事，而乃欲泛泛然遍其所不能遍，兼其所不能兼之务，亦见其惑矣！此中不无有心病，毕竟是好名好胜念头未能忘却。虽种种力行好事，只在在气魄上支持，种种谈说妙义，只在想解上凑泊，转转周罗，反从胜心里增起一番藩篱，终身未见出头期也。若是真为性命汉，言下便有决烈，便须通体放下以求日新，宁忍更作有漏因果、甘心堕落尔耶？

　　所议官中事体，见兄意象纷纭，疑根未净，毕竟在名色上转，在对算窠臼里作活计，要之，还是致知格物之学未尽明透。此学针针见血，不涉皮毛，真是真非，本来明白，随所感应，条理自见。譬之赤日当空，容光必照，螭魅魍魉，从何得来？此原是圣门直截根源，一了百当，后儒却被闻见知解缠绕，自讨繁难，所以信不及。相沿既久，被他终身埋没不自觉耳。


答罗念庵


　　前奉手书，玄潭之会，同心翕集，精义盎然。顾鄙人远在千里，未缘参次，过承注念，尤见道谊之怀。

　　细读来教，知日来于此件事煞有著落，吾道何幸！但此中不可生证解，良知非知觉之谓，然舍知觉无良知。良知即是主宰，而主宰渊寂，原无一物。吾人见在感应随物流转，固是失却主宰，若曰吾惟于此处收敛握固，便有枢可执，认以为致知之实，未免犹落内外二见。固知吾兄见处圆融，虽精神著到而不著一物，然才有执著，终成管带，只此管带便是放矢之因。比之流转驰逐虽有不同，其为未得究竟法，则一而已。

　　兄且道孩提精神曾有著到也无？鸢之飞、鱼之跃曾有管带也无？骊龙护珠，终有珠在，以手持物，终日握固，会有放时，不捉执而自固，乃忘于手者也，惟无可忘而忘，故不待存而存，此可以自悟矣！

　　双江丈来书，见教立本之旨，于良知诚有所发，但格物处尚须有商量。所谓致知在格物，言致知全在格物上，犹云舍格物更无致知工夫也。如双江所教，“格物上无工夫”，则格物在于致知矣！不肖虚实相生之云，本无深说，良知之体本虚而万物皆备，物是良知凝聚融结出来的，格物是致知之实，合内外之道也，致知不在格物便是著空。因兄见示，已曾有简请质，并达双江，岂期尚未至耶？有未当心，不惜频教，求正之愿也。


答罗念庵


　　再领吾兄至日所惠书，始知冲玄爽约之因。人事相羁有如此，发泄太多，即系驰逐，意兄蕴此一见，遂欲一味求省杂事，并以此为多事，故托而云云尔耶？

　　伏读来教云“与双江公对证，于隐约中忽有开豁，勘破平日十分分晓终落道理中去，与己不干”，兄于见在，可谓真有受用处矣！但未知所放下是何物？所凑泊是何事？冷静与热闹终是对治法门，尚涉意见安排，然亦不可认定，才有认定便生执著之病。幸密察之！

　　荆川数时来，于此件事甚著紧，一切伎俩尽觉灰心，欲与兄对证之愿亦甚切，当以兄所得语之，亦一快也！


与罗念庵


　　冬底荷兄拳拳垂教，并诲言恳款，兼赐挥洒，归途展玩，如见羹墙。兄见在行持曲尽物理，已知不落格套，诚经纶之实际，但云见在良知必待修证，而后可与尧舜相对，尚望兄一默体之。盖不信得当下具足，到底不免有未莹处。欲惩学者不用工夫之病，并其本体而疑之，或亦矫枉之过也。这些子似若不打紧，千古学术主脑毫厘之辨，关涉不小，故复以请正于兄，当在所谅察也。

　　得绪山兄书云与兄商订年谱已有次序，学术事功，须混作一项，提掇学术处详明曲尽，而于事功种种应迹，正是此学术下手处，使人读之，则可以默证此学之精微，方是传神手笔。不知兄以为何如？先儒志状之外，或年谱遗处，皆有各人补传别志，凡兄所的闻，如与周龙江云云等类，还望作一补遗发明这件事，使后来有循据，不致谩地抹过，亦吾人之责也。

　　均役事岁终想已完结，盖为乡人作数十年福缘，不得不以身任之。然此亦是一时应迹，根极性命宗原，则百尺竿头所进还复有著脚处。古云“打破虚空”，未可尽委于外教之寓言也。

　　兹因南玄乃子可立趋谒之便，肃此附候，兄念故人之爱，自能训翼以庇之，使有光于世德也。


与罗念庵


　　贵省自廓翁捐背后，青原、复古诸会所荒落殆甚，诸友怅怅，若无所归，固知此辈未必尽发真心，未能尽为性命，然风声鼓动，彼倡此和，主盟斯道者不可无人。一人倡之，众人从而和之，已而倡之者众，和之者益众，所谓道谊由师友有之，义重聚乐，求此道之不明，不可得也。若各各离居，火力不聚，渐至烟消，浸成灰息，求此道之大明，亦不可得也。吾兄素行超卓，真纯粹白，同志素所信向，乃今闭关多年，高卧不出，于一己受用得矣，如世道何？兄见此辈发心不真，遂生厌离，不如自了性命，于计为得。且见荆川出山大业未究，遂有所惩，益坚遁世，窃计此亦过矣！大乘禅宗尚不肯作自了汉，况兄平生种下万物同体真种子，世间痛痒，素所关心，天机感触，随处生发，岂容自已？若果夙疾未瘳，不妨随时休息。况颍泉忧居，不亡家学，春秋会时，还望为众出关，将身担当此事，以为之倡，务各各以实行相观法，不徒知解辨说，滋长虚见，使诸会所烨然修明，有光旧业，庶不枉大丈夫为此一大因缘出世一番耳。

　　弟虽老矣，不敢不如期趋晤，共效切劘之助，固吾人分内事也。闻督学不喜讲学，而独信敬吾兄，此公人品非凡流，若果人人如兄，无系籍假道之嫌，彼岂甘心作恶也哉？是知荣辱在于自召，真假可以立决，困衡徵发，可以喻作，未必尽彼之过也。但春风长养，秋霜肃杀，士生于世，中材者多，乐育则易成，摧折则易败，亦时使然也。司化权者，不可不慎，亦望兄随机梳理，挽回造化，固一体不容已之情也。何如？何如？


与罗念庵


　　去秋，闻兄染痰蹶之疾，手眼有摊挛处，不胜惊念，顷会艾陵，云兄大体已平复，右手微有拘掣，略妨挥洒。岂熙熙穆穆入神之技上天亦有所忌耶？

　　吾兄虽出于关中，心未尝不与海内同志相应，不肖受兄之爱，何异骨肉？其所期望，不但为完行君子，将使直超三代以上、为此学之宗盟。而不肖岂忍安于自足以负海内诸兄之望？文王尚小心翼翼、亦临亦保，况吾侪乎？自今以往，尚期时时收摄，求以自淑，亦不敢更作言语抹过也。

　　病中更有新得，望不惜一言指示。兄旧时未信见在良知之说，关中锻炼，精义更觉何如？享用见在，固涉笼统，不信见在，又将何所用力耶？


与孙淮海


　　我公信道力学，为道林、波石二兄入室宗盟，楚侗兄亦时时传诵高谊，无由聚首一谈，徒有耿耿！

　　近见我公应酬诸作，其曰：“寂感，人心也，虽寂而未尝不感，虽感而未尝不寂，谓之一贯。譬诸洪钟含声，明镜蓄照，不将迎于物，物至应之，适中天则，应已不留，非拟议形迹可逮。本体在此，工夫在此，天地万物有不能违焉。后世学术，或失则内，或失则外，遗事以求心，将无入于空灭？逐吾心于事物，将无陷于支离？”此数言深契先师格致之微旨，可谓得其髓矣！

　　世传当局者有不喜讲学之说，愚窃以为不然。讲以身心与讲以口耳，先正常有辨矣！虽有偏心之人，未尝非颜孟、毁周程，吾人所当自省。若夫沉痼词章之陋习，囊珍二氏之餕余，甚者窃讲之名号以传呼于人，因为矫迹希宠之具，毋乃缘尧舜之声称作桀跖之嚆矢耶？彼偏詖者既不驯于宫墙，而膺诈者复自叛于大道，道之不明不行，又何惑焉？审若是，吾人视之，且汗颜愧心之不暇，况诸公以高明临之，固有不能遁其情者矣！虽然，当局者处势重、属望隆，一言向背，世道从违所关。且道学名号，非盛世所宜有，先朝殷鉴，淑慝昭然，导之使纵，犹恐其不吾信，况从而抑之乎？诸公虽无抑之之心，不幸有其迹矣！世人不原其心而泥其迹，将循覆辙而惩后车，不可以不慎也！


与耿楚侗


　　圣天子童蒙之吉，柔中临之于上，元老以刚中应之于下，刚柔相济，德业日彰。吾丈遵养逢时，帝心简在，舍讲学无可报称。窃意蒙养之道，不在知识伎俩，只保全一点纯气，弗为外诱迁夺，便是作圣之功。外廷公卿进见有时，日处深宫，食息起居不得不与中官相比妮，势使然也。迩者元老有《帝鉴》，独中官无鉴，似为缺典。闲居无事，篡辑历代中官传，得其善与恶者若干人，录为《中鉴》，间以数语引而伸之，开其是非之本心，警以利害之隐机，使知所惩发。若得此辈回心向主，比之外廷献替，功可百倍。非吾丈苦心知我爱我，即未必以为迂，或以为过计也。录会，托龙阳奉览。若以为有补世教，须吾丈以数言弁首，刻布以传。此固杞人忧世之微忱也！

　　闻京师以复同志大会，乃吾丈与一二同志倡之，浣慰可知。曾见台时相会否？此可与性命相许之友。古云：“供千僧不如供一罗汉。”求友之心，无间出处，惟丈自爱！

　　先师从祀一节，知元老注念，事在终济。平泉以病去，履庵同志，可无差池？幸吾丈上下周旋，多方赞成之，固所自尽也。


与耿楚侗


　　去冬，具尺一奉候，未知已达记室否？我公出处，系世道之污隆、吾道之盛衰，非苟然也。道有本，学有要。尝忆公云“此件事只从见在一著取证，原无闲忙之别”，我公家居时是闲景，今舍身应世，万变扰扰，是忙景。若于此略起忻厌，平等不来，便是分别心未忘。故人日应万辨，心常寂然。此是吾人见在受用处，知公勘破久矣！

　　区区近来勘得生死一关颇较明白。生死如昼夜，人所不免，此之谓物化。若知昼而不知夜，便是弱丧而不知归，可哀也已！孔氏云：“朝闻道，可以夕死。”道无死生，忘死生而后超之。吾人见在得丧、称讥、荣辱、好丑，有一毫忘不尽，还有分别心在，总是未闻道，未可以死也。无闲忙即无死生，不待三十日到来，始见所谓见在也。幸密察之！


答耿楚侗


　　领手教，始知公已从大江而返。所示论学启稿，以为“一息苟存，欲求无忝”，知公拳拳忧道之心，不以在疚为缓。

　　中述定宇不迁之意，以为二本，谓“明照原是一贯，若谓相去千里，提掇不太重耶？”谓区区深然之意为过，并将自己之心看作标末，谓“喜怒时更有不迁者在”，是皆未悉区区所论不迁原旨。

　　先师谓“颜子不迁，有未发之中始能”，此亦权法。夫未发之中是太虚本体随处充满，无有内外，发而中节处即是未发之中。若有在中之中另为本体，与已发相对，则诚为二本矣！良知知是知非，原是无是无非，正发真是非之义。非以为从无是无非中来，以标末视之，使天下胥至于昏昏憧憧也。

　　不肖之意，亦非欲人极深一步领会。不识不知，良知之体本来如是，非可以深浅高卑抑扬而论也。不达此一关，终落见解分疏，终未归一。在定宇亦未脱此窠臼。山堂夜话、明镜之喻已是太煞分明，譬诸日月之往来，自然往来即是无往无来。若谓有个无往无来之体，则日月有停轮，非往来生明之旨矣！若此义明，则公所示种种分解引证又为剩语，可无辩矣！

　　公见教谓不肖“欲人破除毁誉第可与高明好修者道，令其逼真入微，不审其志而猥以为训，则非所宜，然近来学问，惟是辨志一著”，皆恳切为人语，不敢不领悉。

　　读尊翁事略，知发祥有自，隐行如此，令人倾慕。徐当处略作小传，以发潜德之光，以尽通家情分也。


与冯纬川（共两篇）


　　与冯纬川

　　别来忽逾岁，道谊之思，彼此所同。日与敬吾、湛泉、栢庵诸兄相处，更当有入微用力处。此件事须耐心从萌芽处养起，才从气魄上凑泊、知识上解会，皆是采枝摘叶功夫，虽使功业盖世，根脚不稳，终成堕落。先师尝云：“人在功名路上，如马行淖泥中，脚起脚踏，须有超逸之足，始能绝尘而奔。”得意场中，能长人意气，亦能消灭人善根，千万珍重！

　　与冯纬川

　　令侄至，领手教，知自反深切，所见卓然。其论慈湖“不起意”之说，若有取于鄙见，且以相师之喻为有补于慈湖未尽之旨，可谓虚受哉！

　　来教“不起意者，正以致其不学不虑之良知，不起非灭也。千思万虑，莫非天则之流行，动以天也。此正是变化云为，生生化化之机。而谓之寂灭死硬物也，岂足以知杨子乎？”此千古入圣之秘藏，兄可谓得其髓矣！

　　来教谓区区以正心为先天之学，诚意为后天之学，若过于分疏，非敢然也。人之根器，原有两种。意即心之流行，心即意之主宰，何尝分得？但从心上立根，无善无恶之心即是无善无恶之意，先天统后天，上根之器也。若从意之立根，不免有善恶两端之决择，而心亦不能无杂，是后天复先天，中根以下之器也。区区先后合一之宗，正是不可分之本旨。兄之所言是也，不得已而有分者，乃为两种根器而发，亦权法也。

　　近溪会语发明《中庸》未发之旨，自是近溪所见，未免过于分疏。其云“解离尘俗，觉得澄湛安闲，不为好恶驰逐。却将此体涵泳夷犹，率为准则依处”，此非但认虚见为实际，纵使实见，亦只成二乘沉空守寂之学，才遇些子差别景界，便经纶宰割不下。曾谓吾儒经世之实学而可作如此见解耶？先师谓“未发在已发之中，已发在未发之中”，不论有事无事，知识一个致良知工夫，统括无遗。物是良知感应之实事，良知即是心之本体、未发之中也。明道云“动亦定，静亦定”，动静者，所遇之时，定即良知之体也。近溪所见，还从禅宗来，吾儒致知格物之旨尚未莹彻。尘俗即事，好恶即物，原无可离。若此体涵泳夷犹，率为准则，未免二见。居尘出尘，即好恶而无所作，方是吾儒合一之指决。

　　吾兄所呈“庵中独坐了了光景，只是气机偶息，与《中庸》立本之旨不同。谓从静景息尘寻个端倪则可，谓一部《中庸》全在此则不可”，兄之所言是也。前后味兄见教，于先师良知之旨可谓笃信，然尚未免依通解悟，若是彻悟，只寸铁伤人，更无许多刀兵可美也。白沙静中端倪之见，乃是尧夫一派，与先师致知格物之旨，微有不同。此非副墨所能尽，何时与兄山堂对晤，究竟此言也？


答吴悟斋


　　首秋领兄镇江发来书，亹亹数百余言，辞严意垦，惟恐吾人缁于习染，陷身于有过，重为此学之羞。世之疵诟此学者，不特暴弃之徒指为口实，虽贤智同讲者亦且病之。真如洊雷警耳，令人修省之不暇！非兄直谅谊深笃于一体之爱，能如是乎？佩服，佩服！

　　细绎来教所论致知格物之旨，尚有可商证处。此古今学术同异之辨，苟徒誉言相酬以示无迕，似反以薄待兄，非棰挞相期、一体之初心也。敢举崖略以请。

　　来教云：“园中对晤信宿，多所悦服。其略抵牾，不在本体上，正在行持保任上。千载学脉，原自昭朗，学者不自昭朗耳。”意谓先师提点良知，令人言下直见本体，若无难者，学者只缘在格物上看得太轻，忽于行持保任工夫，使人不信其行，并不信其言。不若一等高明操励之人，犹足以立此身于无过之地。是则然矣！乃不肖所欲汲汲求正之意，却正在本体上，是非忽于行持保任也。真见本体之贞明，则行持保任自不容已，不复为习染之所移。譬之饮食养生，真知五谷之正味，则蒸溲渍糁自不容已，不复为杂物之所汩。凡溺于习染者，不知贞明者也；淆于杂物者，不知正味者也。孟氏云：“是集义所生者，非义袭而取之也。”集义只是致良知。良知不假学虑，生天生地生万物不容自已之生机。致良知是求慊于心，欲其自得也。苟不得其机，虽日从事于行持保任，勉强操励，自信以为无过，行而不著，习而不察，到底只成义袭之学。豪杰而不至于圣贤者以此，古今学术同异毫厘之辨也！

　　来教谓：“文公笃信旧闻，不敢自立知见，故以穷至事物之理训格物，推极知识训致知。”所谓“穷理”者，《易》文也。知识与良知之旨未尝差别，是义也，先师《与人论学书》、区区与双江议辨言之详矣！吾兄殆忽而未之省耶？《易》曰；“穷理尽性以至于命。”心一也，以其全体恻坦而言谓之仁，以其得宜而言谓之义，以其条理而言谓之理，以其明觉而言谓之智。仁极仁而后为穷仁之理，义极义而后为穷义之理。不外心以求仁，不外心以求义，独可外心以求理乎？《系辞》所谓“穷理”，兼格致诚正而言，圣学之全功也。故曰：“只穷理便尽性以至于命。”若专指格物为穷理，而求理于事事物物之中，不惟于《系辞》之义有偏，亦非《大学》之本旨矣！心之知一也，根于良则为德性之知，因于识则不免假于多学之助，此回赐之学所由以分也。果信得良知及时，则知识莫非良知之用，谓吾心原有本来知识亦未为不可。不明根因之故，沿习旧见，而遂以知识为良知，其谬奚啻千里而已哉！

　　来教云：“格物者，吾心灵明上格天，下格地，明格人物，幽格鬼神，大而五典，小而三千三百，无不贯通透彻。无有内外，无有动静，何在非物，何在非格？曰‘体物而不遗’，曰‘感而遂通天下之故’，皆所谓格物。格物者，致知之实地。吾儒所以异于禅家者，此也。”此说似是而非。盖缘平时理会文公《或问》惯熟，宛转通融，附成己见，即“天地之所以高深，鬼神之所以幽显，物理固非度外，人伦尤切于身”之意也。先师自谓：“格物之旨，其于《或问》两条、九条之说皆已包罗统括于其中，但为之有要而作用不同。”特毫厘之差耳！若曰“何在非物、何在非格”，求端用力之地，果何所事事耶？良知不见不闻，微而显以体天地之馔，而后谓之格物；良知无思无为，寂而感以通天下之故，而后谓之格物。致知在格物，而格物本于致知，合内外之道也。其曰“儒佛之异，在于格物”，则诚是矣！但未知作用之同与否？果何如耳？佛氏遗弃伦物感应而虚无寂灭以为常，无有乎经纶之施，故曰“其要不可以治天下国家”。孰谓吾儒穷理尽性之学而有是乎？大人之学，通天下国家为一身。身者，家国天下之主也；心者，身之主也；意者，心之发动；知者，意之灵明。物即灵明感应之迹也。良知是非之心，天之则也。正感正应，不过其则，谓之格物，物格则知至矣！是非者，好恶之公也，自诚意以至于平天下，不出好恶两端。是故如好好色、如恶恶臭而毋自欺，意之诚也。好恶无所作，心之正也。无作则无辟矣！身之修也，好恶同于人而无所拂，家齐国治而天下平也。其施普于天下，而其机原于一念之微。是故致良知之外无学矣！此为之之要、经纶之用也。

　　来教云：“某之所谓格与阳明所谓格者稍似，而不相似，大都悟入之途虽异，而所悟之宗旨则同。某之格与晦庵、阳明之格二说皆具，不必专主此说为是，而尽谓彼说为非。”兄欲调停两家之说，使会归于一，自谓己之格二说皆具，其用意诚厚矣！但未知所为稍似而不相似与所悟之同异果从何处得来？文公云：“天下之物皆有定理。”先师则曰：“物理不外于吾心，心即理也。”两家之说，内外较然，不可得而强同也。孟氏云：“规矩，方圆之至。”规矩诚设，则不可欺以方圆，而方圆之理含规矩。孰从而定之哉？纵得其情，亦不过多学之亿中耳。其于屡空之学，变动不居，周流六虚，无方圆之规矩，而天下之方圆从此而出，相去何远哉！此入圣之微机、无典要之大法，不可以不察也。或谓“心之良知，非假事物之理为之证，师心自用，疑于落空。”此正所谓毫厘之辨也。夫万物皆备于我，非意之也。目备万物之色，耳备万物之声，心备万物之情，天然感应，不可得而遗也。目惟空，始能鉴色；耳惟空，始能别声；心惟空，始能类情。苟疑其堕于空也，而先涂之以黑白，聒之以清浊，淆之以是非，存为万物之准，岂惟不足以取证，聪明塞而睿知昏，其不至于聋聩而眩者几希矣！此学公于天下，公于万世，非一家之私事。望兄舍去旧闻，虚心以观两家之说，孰是孰非，必有的然之见。有不待辨而自明矣！

　　来教云：“今时讲学之弊有二：其一以良知本来无可修证，才欲修证，便落二乘，其弊使人悬空守寂，截然不著事物工夫；其一以知即是行，一切应迹皆可以放过，其弊使人见这光景，自以为足，不复修行，乾没于伪欲而不自以为非，是看格物为不要紧工夫。二者缘于良知本体未曾彻悟，非教使之然也。”此二者之弊，世间无志甘于染习与稍有志而狃近利、泥虚见者或诚有之。先师设教之旨与吾人相与讲学之意，则殊不然。兄以为传流之误，虽若为吾人出脱罪过，亦时使然也。良知不学不虑，本无修证，格物正所以致之也。学者复其不学之体而已，虑者复其不虑之体而已，乃无修证中真修证也。若曰悬空守寂，无所事事，则格物果将何所属耶？知即是行，非谓忽于行持，正以发不行不足谓之知之意，使人致谨于应迹也。若曰见这光景，自以为足，没于伪欲而不自知其非，乌得谓之良知也哉？末谓缘于良知本体未曾彻悟，可谓一句道尽，乃复曰不在本体上，不自相抵牾也耶？

　　来教谓：“区区所议论‘文公读书穷理尚隔几重公案’为过情。持此进修，可以寡尤，不失为躬行之君子。若倒这公案，任意糊涂，其弊为无忌惮之中庸。讲者多不修，修者多不讲，总于大道未闻也。”夫千古圣学，惟在理会性情，舍性情则无学，未发之中，性之体也，其机在于独知之微，慎独即致知也。此修道之功，复性之基，大本立而达道行，天地万物皆举之矣！孔子称回之好学，惟曰“不迁怒，不贰过”而用其功，惟曰“有不善未尝不知”、“未尝复行”、未尝求之于外，可谓约矣！子贡从事于多学而识，以言语观圣人，夫子诲之曰“汝与回也孰愈”，盖进之也。颜子没而圣学亡，后世所传，乃子贡一派学术。濂溪主静无欲之旨，阐千圣之秘藏，明道以大公顺应发天地圣人之常，龟山、豫章、延平递相传授，每令观未发以前气象，此学脉也。文公为学则专以读书为穷理之要，以循序致精、居敬持志为读书之法，程门指诀，至是而始一变。迨其晚年自信未发之旨为日用本领工夫，深悔所学之支离，至以为诳己诳人，不可胜赎，若文公可谓大勇矣！或谓先师尝教人废书，否，不然也。读书为入道筌蹄，束书不观，游谈无经，何可废也？古人往矣！诵诗读书而论其世，将以尚友也，故曰：“学于古训乃有获。”学于古训，所谓读书也，鱼兔由筌蹄而得，滞筌蹄而忘鱼兔，是为玩物丧志，则有所不可耳。较之程门公案已隔几重，回赐之所由以殊科也。兄谓守此进修，可以寡尤，此固然矣！然必有志而后能守，苟甘于暴弃，无所忌惮，虽有公案，且将视为长物，孰从而持？躬行君子必本于慎独，道修性复，始可谓之躬行。若依仿古人之迹，务为操励，以自崇饰，而生机不显，到底只成义袭作用，非孔门之所谓君子也。进修正所以修德，改过迁善，进修之事也。若曰“讲而不修”，所讲又何事耶？

　　来教欲吾人“翻槽洗臼，从格物上讲明，以身为教，无俾良知为空谈，学者有所率循。中人以上者由之可以超悟，下者亦可不失尺寸”。此昔贤忠告之道，敢不祗领？孟氏云：“百里奚之适秦，年已七十矣，曾不知食牛干主之为污也？”贤者与乡党自好，分明是两条路径。贤者自信本心，不动于毁誉。自信而是，举世非之而不顾；自信而非，得天下有所不为。若乡党自好，不能自信，未免有所顾忌。以毁誉为是非，于是有违心之行，其所自待者疏矣！不肖于师门晚年宗说幸有所闻，数十年来，皇皇焉求友于四方，岂惟期以自辅，亦期得一二法器相与共究斯义，以绵师门一脉如线之传。此学原为有志者说，为豪杰者说。自古圣贤，须豪杰人做，然豪杰而不圣贤者，亦容有之。或任气魄承当，或从知解领会，或榜名义，恃以清修，或藉玄诠，负以为超悟，或鄙末学之卑陋，侈然自以为高，或矜旧见之通融，充然自以为足。种种伎俩，有一于此，皆足为道障之因，此豪杰之病也。夫道有本而学有机，自萌蘖之生以至于扶苏，由源泉之混以至于洋溢，终始条贯，原无二物。故曰：“天地之道，可一言而尽：其为物不贰，则其生物不测。”此千古圣贤之学脉也。凡可以言显者，大旨不出于此。若夫不可以言而显者，在兄默成而自得之。此固报赐之情，亦捶挞相期之初心也。


再答吴悟斋（上）


　　再领手教，亹亹千余言，反复开谕，宛如面命，且将提其耳而诲之！世之相爱，孰有如兄之恳到者哉？感慰何可云喻。兄自谓于阳明先师，始若仇敌，一变而若吾宗师，不期亲而自亲。始疑而终信乃深，此岂世人依托名义、藉其声援者可得比而同哉？然窃窥教意，尚觉于师门宗说契悟有所未尽，未免凭执己见强为差排，故于不肖所请之说，亦未免抵牾。有所未合，非漫然同异而已也。所谓未尽之旨，大端有三：曰良知心之本体，曰知行合一，曰意之所用为物。先师一生苦心，精密校量，简易浩博，自谓可以考三王而不谬，俟后圣而不惑，千古学脉也。

　　何谓良知心之本体？良知者，性之灵，性无不善，故知无不良，良知即是未发之中，只此二字，足以尽天下之道。良知之外更无知，致知之外更无学矣！兄谓“吾心原自有一片不见不闻、无思无为明白地，乃人之灵气结而为心，所谓中也。当是时，何有良知可言、若良知，则是此点灵气微显之机、寂感之通，乃人之生机。故曰良知良能皆属用，非灵根也”，此正所谓后儒之余唾，特异其名耳。夫心无动静，故学无动静。后儒以不见不闻为己所不知，属静，以独知为人所不知，属动。或又以不见不闻为天根，独知为天机，是即动静之说也。若先师之意，则以为不见不闻正指独知而言，微之显，诚之不可掩也。所谓未发在已发之中，而已发之前未尝别有未发者在，无前后内外而浑然一体者也。《易》称“复其见天地之心”，程子谓“静见天地之心非耶”。邵子指天根，亦以一阳初动而言。盖穷上反下，一阳初动，所谓复也。天根如树之根，天机如根之生意，名虽异而实则一，不可以动静分疏。若以天根为已发之体，天机为已发之用，分动分静，存养省察，二用其功，二则支而离矣！

　　兄自谓“初悟时，其于此一片明白地，皎皎然在其胸中，亦且三月。其后不能行持保任，渐渐磨灭，恨不能再见此也。”兄平生以此学自任，一二十年勤苦修炼，不肖岂敢以未证为证致议于兄？然窃窥兄之樊，尚未免以光景为妙悟，若存若亡，入于恍惚杳冥而不自知，所以有渐渐磨灭之恨，终是信良知未及。良知是斩关定命真本子，若果信得及时，当下具足，无剩无欠，更无磨灭，人人可为尧舜。不肖以为千圣学脉，非夸言也。

　　何谓知行合一？有本体，有功夫。圣人之学，不失其本心而已。心之良知谓之知，心之良能谓之行。孟子只言知爱知敬，不言能爱能敬，知能处即是知，能知处即是能，知行本体原是合一者也。“知之真切笃实处谓之行，行之明觉精察处谓之知”，知行功夫，本不可离。只因后世学者分作两截用功，故有合一之说。知非笃实，是谓虚妄，非本心之知矣！行非精察，是谓昏冥，非本心之行矣！故学以不失其本心者，必尽知行合一之功，而后能得知行合一之体。故事亲而知行合一，得其本心之孝；事兄而知行合一，得其本心之敬；应事接物而知行合一，得其本心之条理。异于后世之知而不行、行而不知，入于虚妄昏冥而不自得其本心者也。

　　夫知行合一发于先师，而非始于先师。《中庸》曰：“道之不行，知者过之，愚者不及也；道之不明，贤者过之，不肖者不及也。”此便是知行合一真指诀。孟氏曰：“智譬则巧，圣譬则力”，智与圣，知行之谓也。巧者力之巧，力者巧之力。阴弓发矢，巧力俱到，巧有余而力不足，力有余而巧不足，皆不足以言中。此合一之说也。先师曰：“致知在格物，良知是知行之本体，致是知行之功夫，格物正所以致之也。”先师一生教人吃紧处只有“在格物”三字，吾人一生学道切要处亦只有“在格物”三字。此儒释毫厘之辨，未尝以为易而忽之。然所谓格物者，合知行功夫而后谓之格。若以良知本体属知，以致知工夫属行，知之体员，易于流动而不居，格则有矩存焉。格物者，行其所知也。谓今之学者只在知上发明，未曾在行上发明，则是能知而不能行，知行分而为二，所以有不在本体上、正在行持保任上之说。自谓在格二字讨得明白，而谓鄙人之说缠绕、反成穿凿，亦无怪其然也。

　　注：题目中之“再”为标点者所加


再答吴悟斋（下）


　　何谓意之所用为物？《大学》之要，务于诚意；诚意之功，在于格物；诚意之极，在于止至善；止至善之则，在于致知。一也。心之虚灵明觉，所谓本然之良知也。其虚灵明觉之良知应感而动也谓之意，有知而后有意，无知则无意矣！意之感动必有所用之物，有是意斯有是物，无意则无物矣！良知者，寂然之体；物者，所感之用；意则寂感所乘之机也。有物必有则，良知是天然之则。格者正也，物者事也，格物者，致吾心良知之天则于事事物物之中也。吾心之良知，所谓理也，物得其理谓之格。正感正应、不过其则，则物得其理矣！故曰：“至善无恶者心之体也，有善有恶者意之动也，知善知恶者良知也，为善去恶者格物也。”如好好色谓之为善，如恶恶臭谓之去恶。戒自欺而求自慊，惟在察诸一念之微，所谓慎独也。舍慎独之外，更无所谓格之之功矣！

　　若曰“何在非物，何在非格？当克己即克己，克己一格物也。当穷理即穷理，穷理一格物也。当应感即应感，应感一格物也。格于上下，上格天下格地也。有耻且格、格君心之非，明格人物也。神之格思，幽格鬼神也”，则是未有是意，先有是物，善何从而为？恶何从而去？且亦无所用，又何从而用其致知之功乎？天地间只有一感一应而已，应感是诚意真脉路，不可须臾离也。克己穷理正是为善去恶，乃诚意日可见之行。而概以当字并举而贯之，含糊泛漫，不知何取于义而云尔也？至于天地人物鬼神格物之说，分明是《或问》旧见解，兄特习之而不自察耳。先师自谓格物“其于《或问》九条之说皆包罗统括于其中”，兄亦自谓格物“其于九条之说皆包罗统括于其中”，是则然矣！但为之有要而作用不同，所谓毫厘之差，不可以不察也。

　　文公曰：“人之所以为学，心与理而已。心虽主乎一身，而体之虚灵，实以管乎天下之理。理虽散在万事，而用之微妙，实不外人之一心。”是其一分一合之间，已不能无启学者心理为二之弊。若先师于格物之旨，则是物理不外于吾心，虚灵不昧，众理自此而具，万事由此而出，合心与理而为一者也。文公谓“天下之物，方圆轻重长短皆有定理，必外之物格，而后内之知至。”先师则谓事物之理，皆不外于一念之良知，规矩在我，而天下之方圆不可胜用，无权度则无轻重长短之理矣！毫厘千里之谬，不于良知察之，亦将何所用其学乎？是不以规矩而欲定天下之方圆，不以权度而欲定天下之轻重长短，揣摸依仿，乖张错戾，日劳而无成也已！文公分致知格物为先知，诚意正心为后行，故有游骑无归之虑，必须敬以成始，涵养本原，始于身心有所关涉。若知物生于意，格物正是诚意功夫，诚即是敬，一了百了，不待合之于敬而后为全经也。

　　兄于斯三者果能契悟得彻，则凡来书所谓本体功夫之说、求仁一贯之说、理会性情读书穷理之说、良知知识体用之说、天道人道大小之说皆可迎刃而解，其于不肖所请之意，有若函盖之相值，不期合而自合矣！孔子告颜子克己复礼，告曾子则曰一贯，一贯即所谓复礼，非有二也。不可分一贯为天道，复礼为人道。天道人道，一而已矣！子贡曰：“夫子之言性与天道，不可得而闻”，性与天道，夫子未尝不言，闻非耳闻，闻与不闻存乎学者之自悟。性与天道非一贯而何？曾子既唯一贯之传，及语门人则曰：“夫子之道，忠恕而已矣！”忠恕，夫子所以告仲弓者，忠恕即一贯之异名，及门之士，未尝不闻，但有悟与未悟之殊。曾子用心于内，学将有得，故夫子呼告之以速其悟。其次子贡颍悟可几于道，故夫子亦呼告之以开其疑。一如树之根，贯如树之枝叶。曾子用心于内，知在根上用功，但由之而不自知耳。夫子只与点破，遂应之速而无疑。说者谓曾子随事精察而力行之，但未知体之一。一者，心也，精察即是心去精察。若曰夫子至此方与栽根下种，恐未必然。说者又谓曾子一贯以行言，子贡一贯以知言，是痴人前说梦，可慨也已！

　　良知与知识所争只一字，皆不能外于知也。良知无知而无不知，是学问大头脑。良知如明镜之照物，妍媸黑白，自然能分别，未尝有纤毫影子留于镜体之中。识则未免在影子上起分别之心，有所凝滞拣择，失却明镜自然之照。子贡、子张多学多见而识，良知亦未尝不行于其间，但是信心不及，未免在多学多见上讨个帮补，失却学问头脑。颜子便识所谓德性之知。识即是良知之用，非有二也。识之根虽从知出，内外真假毫厘却当有辨。苟不明根因之故，遂以知识为良知，其谬奚啻千里已哉？

　　发育万物，峻极于天，良知也。礼仪三百，威仪三千，格物以致其良知也。发育峻极者，德性之体；礼仪威仪者，学问之功。学者学此也，问者问此也，正所以尊之也。孔门博文约礼，博文是约礼之功夫，无非此意。

　　兄谓“发育峻极，吾心之性之灵，所以生万物之真机，大德之敦化也，天之道也。礼仪威仪，吾心之天之则，贯于事物之中，小德川流也，人之道也。凡人道所以承天也。”似以天道属本体、未发之中，而以人道属良知之用，将大小分作两截，不遂以良知为本体。至于先师博约说，亦以为附会牵强、反失圣人本旨，是皆所谓毫厘之辨也。

　　兄谓“阳明先生学问有功来学，所以深信者在此。自谓此意理会有年，实见得原自有个真未发气象。良知属用，不可以良知为本体。”噫，难言之矣！良知如明镜，万物毕照而镜体未尝动也。若谓良知非本体，别有未发之中，是反鉴而索照也。前于“良知心之本体”条下已言之详矣！

　　兄谓先师“读书之法，何可废也？然居敬持志，亦不可少，但在见独不见独耳。”不见独而读书持志，固为冥修。若见独，仍须是读书，仍须是居敬，仍须是持志，此则不肖所未解也。慎独即是诚意，居敬持志即是诚意之功，读书是意所用之事，非有二也。若以慎独与居敬持志、读书仍须分作几路，不知独从何处见在？于“意之所用为物”条下亦已言之详矣！《古本序》云：“不务于诚意而徒以格物者谓之支，不事于格物而徒以诚意者谓之虚，不本于致知而徒以格物诚意者谓之妄。支与虚与妄，其于至善也远矣！”此三转语，《大学》本旨、千圣之绝学，于此参得透、悟得彻，从前种种辨说尽成葛藤剩语，可以忘言矣！

　　兄谓“此宇宙穷古今只此一点真心，舍此不成宇宙，不成世界。”此兄自信大担子，万里程途，非神骥莫能达，敢不策勉以从驰驱？吾人讲学，第一怕有胜心与执己见。此学原自古今公共之物，非吾人所得而私。若以胜心行乎其间，是自私也。所讲何学？格致之旨、本体作用，大同中惟有小异。故极谏竭辨，共求合并，原非以求胜也。凡有辨析，所见未合，不妨暂舍，以虚相受，弃短集长，以明此学。朱陆两家纷纷异同数百年未已，只是不能忘见。吾人不可不以为戒也。

　　注：题目中之“再”为标点者所加


与朱越峥


　　吾丈笃志力行，以古道为己任，先师良知宗说虽未肯出头担当，若有默契其同然者，只此是学。区区妄意大道，修行无力，耄年向衰，益无补于世。然师门一脉微言，乃千圣绝学，有不容于泯泯者。附去小集，颇发此义，幸细参之。有得或有疑，可进我者，不惜往复，交益之望也！

　　小儿失意南还，相爱者多辱慰谕，区区未尝以此动心。迟速利钝，自有缘数。譬之花树，但得生意有在，会有开发时，未须屑屑只为眼前计。儿辈忠信好学，家庭相守，不忘一脉之传，便是人道中乐事，老怀更有何放不下？消息盈虚，时乃天道，迟速非所计也。

　　不肖虽处畎亩，一念耿耿不能忘。惟圣天子睿质夙成，得于所传闻，宛然帝王矩度，此诚社稷生灵之福。但蒙养贵正，是为圣功。大臣进见有时，晨夕兴居、乘藉周旋惟在中官，此辈并生天地间，是非利害之心未尝不与人同，但溺于习染，久假不归，况吾辈不能视为一体，自生分别，有以激之。彼此势离，则情间而意阻，未尝开以是非、导以利害，譬之迷途之人甘于离陷，欲其回心向善，不可得也。凡我大小臣工，守令有鉴，台谏有鉴，辅相有鉴，迩者复有帝鉴，独中官未有所鉴，似为缺典。不肖因纂辑春秋以下历代诸史宦官传，得其淑与慝者若干人，分为三册。其言过于文而晦者，恐其不解，易为浅近之辞；其机阱过于深巧者，恐启其不肖之心，削去不录。我国朝之善与恶者亦分载若干人。首述太祖训谕教养之术、历代沿革之宜，又为或问以致其开谕之道。各人为小传，以示劝阻之迹。此杞人忧世之苦心，纳牖之微机也。有稿在王龙阳处，吾丈可索观之。若以为有补世教，可留意披抹，与同志相参，以广其传。如以为迂狂，则置之可也。


与李中溪


　　自都门于兄奉违，中间升沉好丑之迹，何异轮云！所恃者此志相应而已。

　　年来询知吾兄山中静业深入三昧，岂以吾儒之学为未至而犹有至焉者乎？向见吾兄与荆川兄书，足领惜时忧道至情，益惩世儒俗学之弊，欲有所托而逃，固将以范围三教为己分上事，非以至不至作分别见也。

　　先师提良知二字，乃三教中大总持。吾儒所谓良知，即佛所谓觉、老所谓玄，但立意各有所重而作用不同。大抵吾儒主于经世，二氏主于出世。象山尝以两言判之。惟其主于经世，虽退藏宥密，皆经世分上事。惟其主于出世，虽至普度未来众生，皆出世分上事。顺逆公私，具法眼者当有以辨之矣！

　　弟服膺师训，不敢自后于人，徒抱空志而业不加修，流光云迈，老将至矣！辜负海内同志之望，惭愧日深。不知吾兄爱人心切，将何以督教之？

　　附去《滁阳会语》一册，述先师所悟所得，梗概颇详，批教以示，万里之叩也。


与冯南江


　　吾兄处困园中，三年于兹，动心忍性，必有增益之实。其游戏翰墨，不过一时谴怀释累之具，昔人所谓有所托而逃焉者也。南山顾以此病兄，过矣！弟之所未满于兄者，却不在此。

　　夫天生吾人，不徒浪生，亦不徒浪死，必须有个安立处。此是吾人一生大主意。主意既定，一生精神命脉，尽皆归管。从此一路作用发挥，自爱自修，自成自道，无怀可谴，无累可释。所谓贫贱患难、无入而不自得也。此得不从外来，直须自信本心，从无些子倚靠处确然立定脚根，一切务外好名、凡情习态全体斩然放下，一毫不使萦绊胸中，始为有用力处。若从精采上驰逞、气魄上凑泊、想像闻见上求解悟，皆是前病改头换面作障缘，皆非所谓自得也。

　　吾兄见在自信觉过何如？密观兄精神，似不受困，然尚浮而未实也。悟入处不为无见，然尚涉于亿说，未免闲图度也。辞气容貌若能脱洒物累，然未能凝定沉和。翕敛发散多从作意为之，未见天则也。审若是，则其所谓增益者只在皮肤影响之间，不过于前病上添得一层粉饰藩篱。古人动忍实公案或未止此也。

　　夫以吾兄如此聪明，如许力量，于圣贤路径如许信受，天之所以玉成于兄者何如？四方同志所以系望于兄者何如？先师拳拳所以注念于兄者何如？兄之自待自恕乃止若是，是以隋侯之珠而弹雀，持千钧之弩而发机于鼷鼠也，岂不重可惜哉！

　　临别之情，不嫌直致，况恃一体道谊之爱，尚忍忌而不言？兄之奇节美行耸动京国，豪杰之誉溢在海内，尚可俟弟之献谀以重执事之病也乎？率尔就正，未论中病与否。一番拈动，未必无一番补益也。弟病方深，求药于仓公甚切，倘有秘方，即望检赐，用资服食。弟病去时，兄之病亦脱矣！一体故也。


复颜冲宇


　　自吾丈入中州，无缘通候，徒有瞻注。顷辱手教，任道恳恳，足徵所向。中间推与过情，鄙人实不敢当。所谕“我朝理学正传，惟薛文清、阳明先生二人。文清之学切问近思，似曾参；阳明之学直截简要，似曾点”，尤见吾丈留心学术，将水以自镜，非有假于方人为者。若论千圣学脉，自有真正路头，在于超悟。

　　文清只是敦行君子，与曾参之唯非同科。先师龙场一悟，万死一生中磨炼出来，矗矗地一根真生意，千枝万叶皆从此中发用，乃是千圣学脉。世谓点之学不如由、求、赤，此后儒臆见，非通方之论也。尧舜事业荡荡巍巍，莫非道心发用之实学，所谓一根真生意，非待作为而后有也。充曾点浴沂之见便是尧舜气象，由、求、赤讵可同日语哉？颜子没而圣学亡，元公独得千载不传之秘。明道伊川再见茂叔，有点也浴沂气象，此学脉也。

　　愚谓我朝理学开端，还是白沙，至先师而大明。白沙之学，以自然为宗，“从静中养出端倪”犹是康节派头，于先师所悟入处尚隔毫厘。此须面证默识，非言语可尽也。学以见性为宗，若见得性之全体，所造自别。亦存乎心悟而已！

　　寂《至试录》，多造理之言，必是吾丈手笔。《格物致知策语》谓“人心以虚为德”，尤见精造。良知者，性之灵，天之则也。致知，致吾心之天则也。物者，家国天下之实事。物理不外于吾心，致吾心之天则于事物之间，使各循其理，所谓格物也。此圣门合一之学也。若曰“理在天下，格其平之之理；理在国家身心，格其齐治修正之理”，则未免分为两事，心外犹有理也。虽与后儒之说稍有不同，其为未得精一之旨则一而已。

　　恃道谊深爱，敢以就正。幸终教之！


与沈凤峰


　　我公天性纯笃，虽处高年未失赤子之心，只此便是道根。吾人所以与道相远，只此机巧伎俩作祟。且道赤子喜便喜，啼便啼，行便行，坐便坐，转处未尝留情，曾有机巧否？曾有伎俩否？我公具如此道根，未能超凡入圣，只是信此未及，未免行不著、习不察，自壮至老未能超然，只寻常挨排过了。若信得此及，只从道根真生意培植长养将去，自当有水到渠成时候。武公年九十尚不忘箴儆。不肖承公厚爱，漫此奉告，可效矇诵万一。不敢谓室中之鉴、暮夜之烛，聊致爱助之忱耳。亮之，亮之！


答洪觉山


　　官舍回，辱教章之及。闻道履所经，汲汲以会友为务。凡遇精舍会聚之所，必为数日之留。或复简书招徕，以尽合并，风声鼓动，渢渢洋洋。此非真以性命为重、视万物为一体者，肯若是乎？

　　伏释来教，令人心神豁然。圣贤之学，只是良知一路。一是百是，一勘百破，更遮瞒些子不得。得此归并，足慰相观之益矣！何幸，何幸！

　　吾人知良知之学，而犹不免有走作之病者，虽是看得良知太容易，亦是致知工夫未能诚一真切，所以流入欲念。种种染著漏泄，浸成多欲之累，实非良知有咎也。除却良知更无下手著落处矣！夫学，慎独而已，吾兄已是一句道尽，予复何言？良知即是独知，独知即是天理。独知之体本是无声无息，本无所知识，本是无所黏带拣择，本是彻上彻下。独知便是本体，慎独便是功夫。此是千古圣神斩关立脚真话头，便是吾人生身受命真灵窍，亦便是入圣入神真血脉路。只此便是未发先天之学，非有二也。

　　明道云：“有天德便可语王道，其要只在慎独。”可谓一言以蔽之矣！吾人慎独功夫被知解意识假借遮拦，不能觌体反观，复还先天之体，才有许多包藏黏带、滞塞偏枯不停当处。若谓“良知只属后天，未能全体得力，须见得先天方有张本”，却是头上安头，斯亦惑矣！吾人今日见在，岂敢便自以为无欲？然须信得万欲纭纭之中，反之一念独知，未尝不明，只此便是天之明命不容磨灭所在。故为今日之计者，谓慎独功夫影响揣摩，不能沉机密察，扫荡欲根以归于无则可，谓独知有欲则不可；谓独知即是天理则可，谓独知之中必有天理、为若二物则不可。此等差处差若毫厘，谬实千里，不可不早觉而明辨者也。

　　所谓“实笃行矣，而以为义袭；实近思矣，而以为计较”，亦只是信得慎独功夫未及。若信得及时，时时是著察，时时是自然，又宁有是病乎？所谓“所处体认，须令动容周旋中礼”，此非人为之合，乃天德自然。忠信所以进德，只慎独便是立诚功夫，便是达天德。只此便是收拾处，亦便是归宿处，非可以他求者也

　　杨子《折衷近得》请观。慈湖理论，诚有过当处，其间精义亦自在，不以瑕瑜相掩可也。所示“日用应酬，一番凝滞，一番从容”，足知安分限不放过功夫。若果在一念独知上彻底洗濯，一番剥落，一番精纯，渣滓愈消，神明欲显，此便是无尽藏修行，原无分限可拘也。

　　恃一体之爱，率此请益。此中更有向上一关，存乎心悟，非笔舌可能尽也。

答毛瑞泉


　　相违忽忽逾十年，道谊之思无日不在。每询湖襄士友，道兄幽贞履吉、道化日隆，同志之幸！辱手教远及，尤感数千里不相舍之情。且得悉闻行持之概，良用浣慰！吾兄乐道忘势，风动台司，此固出于秉彝之同，然有道者处此，正须有义可精。若便守此以为圣贤家法，慨然以风神及人之远为己任，显然有当于莘野南阳之趣，则非弟之所敢知也。

　　吾人学术不纯，大都是功利两字作祟。昔人谓“如油入面，未易出头”，亦善名状。先师哀悯吾人，将良知两字信手拈出，种种病痛，到这里再欺瞒些子不得，可谓对症真药物矣。但吾人之学未免各以质之近为事，见解格式，亡意承当，不能觌体相应。要其极处，适足以增功利之藩篱，于圣贤精义未见有分毫交涉处也。

　　且执事独不闻畏垒之事乎？潜龙之学，以无闷为宗，尽视此何如也？有教，不吝往复。亮之！


答王鲤湖


　　承手教远及，感道谊无已之情，浣剧！

　　独知之说，大略亦是，但云“一念之发知其所不安而勉强制之，而后念又复明”，此却是灭东生西之病，圣门慎独宗旨当不如是矣！

　　夫独知者，非念动而后知也，乃是先天灵窍，不因念有，不随念迁，不与万物作对。譬之清净本地，不待洒扫而自然无尘者也。慎之云者，非是强制之谓也，只是兢业保护此灵窍，还他本来清净而已。在明道所谓明觉自然，慎独即是廓然顺应之学，悟得及时，虽日酬万变，可以澄然无一事矣！然此却非知解意识所能揣拟，格式所能支持。紫阳云：“非全体放下，终难凑泊。”只今且道放不下的是任么念头？于此勘得破，便是用力处，亦便是悟入处。

　　《大易》艮背行庭之旨煞有精义，静中时时默观，有得，更以见教，求助之愿也。


与胡栢泉


　　旌钺莅信州，公务就闲，讲下生徒有能承教求益者否？

　　功利之毒入人已深，虽号为贤者，鲜能自拔。道义与功利常相胜，昔之人以无所为、有所为两言决之，而其机存乎一念之微。神感神应，动之以天，凡在名目上拣择、形迹上支撑、功能上凑泊而非盎然以出者，皆有所为而然也。吾丈日逐感应，精察入微，受用处更觉何如？

　　吾人不论出处、显晦、逆顺，惟此一件是日用本领功夫，此外种种好丑皆过眼陈迹也。正学、怀玉两书院乃吾丈施化之地，精神所注，尤望加意振作，用光先师德业，不徒盘错之利、干局之能而已也。


与唐荆川


　　闻兄入省发舟西渡，则前旌已迅发矣！领所留手教，知赴援甚急，不遑宁居，且云“克斋兄借兵不减于秦庭之哭”，可谓岌岌矣！及见克斋来柬，忽有止兵之说。倏缓倏急，倏鼓倏罢，仓卒举动，有同儿戏。吾兄老婆心切，救世念重，但恐未免尚被虚声耸动，只此便是道学障，便是应机欠神处，不可以不察也。

　　吾兄自信此学已得手，彻底干净，不知一切应感果皆出于本色、无意见搀杂否？一切逆顺称讥好丑尽能平怀应之、不起炉灶否？于自己一切利害得丧尽能忘却、不作见解伎俩谴释否？一切好恶尽能缄藏、使人无从迎测否？一切闲忙境界尽能以无事处之、无所拣择否？若于此有未透脱处，还是些子有碍在，未可便恃以为彻也。

　　矧兵机应感，呼吸存亡，孔子尚临事而惧，以为未尝学，况吾人乎？兄既督领麻兵，师行旅从乃事之宜，还须整队押发，防其沿途抢掠，庶为有制之兵。赴难虽急，独带此数百门鸟铳，将安用之？

　　区区一体休戚相关，情不容已，知兄谅予，不以为迂。


与唐荆川


　　窃观吾兄近来举动，乍出乍没，倏往倏来，若神龙之变化，似欲使人不可测识，略出有意，却未免涉于轻躁，反使人情惝恍，不能快然。此是学问关系，非徒形迹加减而已也。况兵家应感，呼吸安危，尤忌播弄。奇正开阖，虚实进退，藏于九地之下，动于九天之上，隐见叵测，主张处全赖于机。机圆则应始神，方则碍。大抵镇静则得之，轻躁则失之。吾兄见在感应，凝目注思，微觉有碍。当机便不能神，便会磋过。生死利害，反覆毫厘，皆决于此。凝目注思，固将以矫轻躁之失，此正在形迹上加减，似镇静而实未必然也。

　　千古圣学，本于经世，与枯槁山木不同。吾人此生，不论出处闲忙，亦只有经世一件事。如吾兄今日处在兵中，金革百万，与山中饮水曲肱，万变在人，原无二事。彻头彻尾只在几上理会，原无二学。此机无寂感，无闲忙，有无之间不可致诘，是谓圆机。日应万变而常寂然，方是大镇静，方是经世之实学。固兄所稔闻也。但恐救世心切，如张忠定之救火，当局对境，复作二见，旁观不嫌于饶舌耳。

　　昨闻兄请兵，意气横发，君臣朋友之义，以身相许，誓欲与同生死。窃意此尚从侠气带来。侠者之重然诺轻生死，终涉好名，与圣贤本色作用未免毫厘，亦在机上辨之而已。兄常自谓已忘得名根，试验之：才遇差别境界，便会触得动；才涉嫌疑，便思分疏，忍耐不下；才经指摘，便觉懊恼、不快活。只此便是不能忘处。大抵豪杰不落卑污，多受此病。非从学问理会、时时自反、常见不足、常见有过可改、几于无我者未易以气魄承当。

　　吾兄性根原来畅达，矫欢抑情处似涉安排，坦怀任意反觉真性流行。其带些子侠气，疑于轻躁，亦在此。此正是学问血脉路未分晓在。若信得及时，全体精神收摄来，只在此一处用，针针见血，丝丝入理，神感神应，机常在我。如驭之有辔衔，射之有彀率，如舟之有舵，一提便省。一切嗜好，自然夹带不上；一切意见，自然搀搭不入。岂止用兵如神，千古圣贤亦不外于此矣！何如，何如？

　　兄任事真，经世心切，爱人根重，每事尽心，宁可犯手，不肯些子放过。但恐应机处少有所碍。如前所云，实同心隐忧也。《易》“无妄”繇辞曰：“其匪正，有眚，不利有攸往。”既无妄矣，尚有匪正之眚，何哉？正是研几之旨，夫子求免大过之心，幸默察之！


与谭二华


　　前有启候，曾入记室否？

　　闽中成此大捷，人皆以为奇功，此特救急之事，治标之道。休养元和，镇定安辑，正须费九分精神，以图久安，此治本之论也。譬之久病积邪，暂得发汗，其元气全体伤败，无复根脚可依。若非妙手时其虚实渐次调摄以挽生意，虽使攻击暂得效，只益其毙而已。吾兄沉几默运，自有长算，当不以区区为迂谈也。

　　吾兄妙用亦望随时默察，以尽人之情态。恩至而罚不行固为姑息，若罚过于恩，使众心恐恐、不谋朝夕，亦取怨之道也。何如，何如？


答谭二华


　　辱手教示慰，教我多矣。公所示击石出火，真是延命之术。所谓教外别传、轩辕派头也。尧舜姬孔，只是致良知。良知，尽性之学，性尽则命亦自至。见圆明之体，成无为之用，为天地立心、生民立命，不离人伦应感，日著日察而圣功生焉。其于外家之术，所谓知之而能不为者也。

　　弟于良知两字，实未知得尽，尚有许多疏漏在。果能觌体承当，便须一了百了，尚何彼此分别之有？窃意公于此两字虽已信得无他路可走，却亦未能致得尽，未免将意见搀入其间，眼前尚有许多好丑高低未平满处。若彻底只在良知上讨生死，譬之有源之水，流而不息，曲直方圆，随其所遇，到处平满，乃是本性流行，真实受用，非知解意见所能凑泊也。

　　所云“竖不起，放不倒”亦是知见作碍，密察自见。附去所答荆川、吉阳二三条，亦是相知彀口漫说，公乃以为对症之药。张公吃酒李公醉，可谓瓦砾真金矣。公有玉杯，还借铁如意打破，才作此念，当下即破，更无等待也。公自谓已过入山之限，此念亦落等待。若必入山才好了手，见在种种应感之迹又作何勾当耶？


卷十一　书
与赵麟阳


　　献岁众务昌明，履端万福为慰！闻彼中兵事宁谥，正群材讲艺之时。吾人此生，不论出与处、闲与忙，只有讲学一件事，但讲以口耳与讲以身心、空谈虚见与行著习察、为己为人，不可不辨。龙场为先师启圣之地，遗教至今未泯，只是当权集事，风行草偃，比之曩时，势更不同，在加之意而已。

　　区区数时来勘校得此件事更亲切。顷吴悟斋兄复有书来，极论此事。区区又载书相酬，自谓真有破的之见，可以信今传后。今录一通请教，可一字一句细细叩证。先师晚年宗说，尽在于此，提掇分明，无纤毫可疑。于此参得透，千圣学脉更无第二路。吾执事此生任道之志，已知不回，但为性命心还欠切，未免尚被闲忙二境所转。闲时未免悠悠，忙时未免扰扰。如此挨徘过去，税驾在何日？古云“必有事”，是闲忙动静，只有此一事，只在此一念上讨生死。闲时能不闲，忙时能不忙。虽独处一室，而此念常炯然；虽日应万变，而此念常寂然。方是不为二境所转。如此起因，方有证果时候，方是真为性命大豪杰也。

　　淡泉所著《吾学编》附去，此于我朝典故，大略具存，亦经世有用之书也。


答李渐庵


　　不肖久辱道谊之爱，此别匆匆，殊不能已于情。我公天性冲粹，本有入圣之资。素信师门良知宗旨，居常一切应感，尽见从容。仓卒对境临事，自家措手不迭，做主不起，未免为习气所乘、杂念所动，承接转换不离情识，真性灵知反为蒙影，不得透脱，未见有超脱之期。只如来教病中不得力景象归诸虚见可以自省矣！

　　吾人此生干当，无巧说，无多术，只从一念入微处讨生死，全体精神，打并归一，看他起处，看他落处，精专凝定，不复知有其他。此念绵密，道力胜于业力，习气自无从而入，杂念自无从而生。此和端本澄源第一义，所谓宗要也。若持念不坚，散缓浮动，道力为业力所胜，强勉支持，杂念谴而愈增，习气廓而愈扰，所谓泥里洗土块，更无有清脱时也。然道力业力本无定在，相胜之机存乎一念，觉与不觉耳。不觉则非昏即散，才觉则我大而物小，内重而外轻。此持衡之势也。

　　区区暮年行持，于此颇有证入。生死如昼夜，人所不免，任之而已。今人未脱生死，只是欣厌心未忘耳。公谓有事时心有所用，及至无事时反觉杂念纷纷，起灭不常，此可证予之言非诬也。千万自爱自力！


答李渐庵


　　前后教札亹亹惓切，宛如面谈。

　　来教云：“默然反观，念虑憧憧，万起万灭。”是虽谦冲不自盈之心，要之作圣作凡之机，舍此亦无用力处。《易》曰：“贞吉悔亡。”悔生于动，自信良知，直心而发，天则在我，是谓“贞吉悔亡”。譬之日月之明自然往来，未尝有所动也。才涉安排，即为憧憧，万起万灭，众欲相引而来，是为“朋从尔思”，非自然之往来也。试于默坐反观时默加体究，动与不动，只从一念入微处决之。此乃本心寂然之灵枢，非可以意识承领而得也。

　　不肖年已八十，百念尽灰，一日亦可，百年亦可，任之而已。孔氏云：“未知生，焉知死？”此是究竟语，非有所未尽也。吾人生于天地间，与万缘相感应，有得有失，有好有丑，有称有讥，有利有害，种种境界，若有一毫动心，便是临时动心样子。一切境界，有取有舍，有欣有戚，有一毫放不下，便是临时放不下样子。生之有死，如昼之有夜，知昼则只夜，非有二也。于此参得透，方为尽性，方为立命，方是入圣血脉路。若不从一念微处彻底判决，未免求助于外，以为贲饰，虽使勋业格天、誉望盖世，拣尽世间好题目，转眼尽成空华，与本来性命未有分毫交涉处也。

　　不肖中夜默坐，反观眼前有动心处、有放不下处，便是修行无力，便是死生关头打叠不了勾当。常以此自盟于心，颇有深省。幸公加意，勿忽交修之望也。


答刘凝斋

　　拜公珍教，深领虚怀乐善之诚也。起知于意见，凑泊于声闻，自是吾人通病，非敢责谕于公。但谓不肖守师门之学以易天下，故推尊而发明之，岂可变也？自谓不妨舍是而直学孔孟。如此分疏从何处来？非不肖所敢闻也。良知不学不虑，寂照含虚，无二无杂，如空谷之答响、明镜之鉴形。响有高下，形有妍媸，而谷与镜未尝不寂然也。正是推明孔孟相传之绝学，公谓舍是而别有学，则是于虚空中忽起分别之相，正是意见声闻心魔作祟。道，天下之公道；学，天下之公学。百姓日用同于圣人成能，原无门户可守。见在不了，冀辨于百世之下，尤非不肖所敢知也。岂言所其所不能行以欺人欺天者哉？但毫厘千里，其辨甚微。认贼为子，甘心委任，自家宝藏，尽被盗泄而不自觉，未可知也。

　　不肖与公此志相应，若少避忌依违，是负公之心知。如果不肖执见未忘，而公更有妙悟，亦望以牖我，自当速改，以终善道，不敢有所吝也。


与刘凝斋


　　承公手教真切，深感道谊相信之怀！

　　不肖与公，此生以性命相期，不欲谀言往复。公于此事，已信过八九分，但一念入微处尚欠稔实，一切应感尚涉拟议拣择，未见有泰定收功之期。此事非难非易，非起心管带，亦非灰心忘怀。固不可舍秽而取净，亦不可逐妄而迷真。酬酢变化自有天则，毁誉逆顺之来，能如风之过树，一不动心否？梦之与觉能一如否？六根互用，无摄无散，不落动静二见否？直饶透过诸关，犹是色身边事，与本来面目尚隔一尘，不出五阴区宇。

　　此是究竟语，幸密参之！


答刘凝斋


　　伏读来教，奖许太过，鄙人不敢当！而惓惓任道之心溢于言外，又不觉油然心领也。

　　教义谕“处山中十年，自信有所得，及出而授之政，反致招尤速谤，因归于此学之无益”云云，生窃以为不然！夫吾人以经世为学，乃一体不容已之本心，非徒独善其身、作自了汉。经纶之学原于立本，与天地同其化育，一毫无所倚，其机不外于一念之微。此学脉也。古人之学，不求声名，不较胜负，不恃才智，不矜功能。此四者，念中一有所着，皆倚也。公自信自考以为何如？

　　师门良知之旨，千古绝学，本心之灵性是神解，不同妄识，托境仗缘而知。譬之明镜之照物，妍媸黑白，一照而皆真，所谓知也。妍媸黑白，照中分别影事，所谓识也。若执妍媸黑白以为镜体，则灵知反为所蔽矣！此古今学术毫厘之辨也，幸密察之！

　　止谤自修，古有明训。凡有谤之来，莫非吾人动忍增益之地，若以为无益于学，所学又何事耶？公天性沉毅，不能以颜色徇人，一切酬酢，执心太过，不能以圆机应之。此虽所学未得融化，然平生自信得力处亦在于此。今得暂归山中，益精此学，抵于圆融，则如公所云“天若使我有此知，则是行亦不为无所得”，非虚语也。


答刘凝斋


　　来教云“无惺睡，无嚣寂，无昼夜，无存无亡，无受无不受，不暇辨儒老释之异同，皆究竟语”，其自信如是，可谓超悟矣！更复何言？不肖尚以为未离见解，得无有逆于心乎？

　　夫悟与见虚实不同，毫厘千里。有真修然后有实悟，一念明定，觌体承当，方是寂然本体，会通以行典礼，方是一了百当。才涉见解，便落揣摩，非实际也。学然后知不足。未得谓得，未证谓证，昔人所戒。了证之悟，存乎自得。有所了者，尚未离四相，岂易易言哉？


与王敬所


　　违教忽忽许时！比因都峰病归天台，岁寒之盟竟成虚旷。

　　向者来书提掇二氏宗要，已是搔着痒处。密窥微旨，尚涉意说。迩来山居，静业更复何如？先师云：“杀人须咽喉下刀。”今日之事，只须寸铁伤人。终日舞弄兵刀，有何了期？

　　顷间领手教，知念念求友耿切之怀。“此学炯然在前，百无等待，而惟良知乃的共跻玄路”，旨哉言也！伏读年谱序稿，发明“从心所欲不逾矩”之义，于良知宗旨更有所证。“矩是心之则，忘体忘物，独用全真”，是极则话头。其谓“不逾矩由不惑出”，窃意不逾矩由知天命，天命则无横心之欲，耳顺，忘矣！似觉较切也，何如，何如？


答王敬所


　　首夏领吾兄山中手教，中夜■（外“囗”内“力”）地一声，不知此身在何处。挥顿阐发，便入法门，展转玩绎，便是大慧一通法语。得禅理者不诲禅名。以雪山少林为不我欺，以德山临济只成卖弄，此是呵佛骂祖伎俩，亦何奇也。谬以不肖为三教宗工，欲共相证明，非所敢当。古今急知己，诚然哉，诚然哉！亹亹数千百言，有契于衷与未契者，略疏以请，幸裁教之。

　　兄谓“自来学道者瞒人自瞒处多。山中日夜逼拶，始知从前意解尽属情识。”夫意者心之用，情者性之倪，识者知之辨。心本粹然，意则有善有恶；性本寂然，情则有真有伪；知本浑然，识则有区有别。苟得其本，盎然出之，到处逢源，无所待于外。意根于心，是为诚意；情归于性，是为至情；识变为知，是为默识。不揣其本而惟末之求，纵灭意去情而离识，本末暌绝，只益虚妄耳。皆瞒人且自瞒也。

　　兄谓“知后一字，云众妙之门，亦云众祸之门。如不自得手，随人妍媸，止是口舌上功果”，诚然，诚然！良知虚体，不变而妙应随缘。玄玄无辙，不可执寻；净净无瑕，不可污染。一念圆明，照彻千古。遇缘而生，若以为有，而实未尝生。缘尽而死，若以为无，而实未尝死。通昼夜，一死生，不坠有无二见，未尝变也。惟其随缘，易于凭物，时起时灭，若存若亡。以无为有，则空里生华；以有为无，则水中捞月。临期一念有差，便堕三途恶道。皆缘应也：自其不变言之，凡即为圣；自其随缘言之，圣即为凡。冥推密移，决诸当念；入圣入凡，更无他物。不可不慎也！

　　兄谓“知上加一致字，在曾子已属葛藤”，前所见教亦不愿领，可谓自信之过矣！古人立教皆为未悟者设，不得已而有言。若论父母未生以前，本无污染，何须修证？天自信天，地自信地，有言皆是谤，六经亦为葛藤。齿是一把骨，耳是两片皮。更从何处着言与听也哉？夫教有显有密：凡有言可筌，有思可得，列为六经，散为百行，种种色色，可倪可象，所谓显也；父母未生以前，玄玄净净，言思路绝，不可执寻，不可污染，所谓密也。不明显密之机，不堕于相则沦于空，非善教，亦非善学也。

　　兄谓“近来学者随人见转，掠虚漏逗，崖山万里又万里。吉安诸公，依倚搀夺，不梦见阳明先师到头一着，亦闻牵带”，此等处未须轻口速说，亦非副墨所能尽，面与究竟可也。

　　兄谓“三十年盘桓至此，实有所见，不是拾人剩语。此段心肝，惟翁可与剖判，不然，几枉过一生”，此悟后真是语，不肖敢谓兄未有所见？自此以往，工夫尽无穷，尚须有理会处，不但已也。文殊表智，普贤表行，善才在文殊会下已得根本智，及在普贤会下遍参行门，尚被迷失。譬之良马之履康庄，方是起脚第一步，过都历块，尚涉千里程途，遂嚣然自信，视千里为咫尺，犹未免掠虚意思在，非实际也。兄自此能一切差别景象不离当下，■（外“囗”内“力”）地一声，全体放得下，全体提得起，扫尽意识情尘，直至不迷之地，所谓“信手拈来，头头是道”，方许为实得耳。

　　兄谓“佛陀百千义海教门止是法身中一帐簿，直饶经纶尽大千世界，亦是脑后余光。”此等见解从何处得来？今既如此勘破，此后经纶事业又从何处下手，方免漏逗？平地行船，虚空走马，可与知者道，不然，又成剩语矣！

　　见教不肖八十岁余，今日不了何时了？望我诚切，爱我诚至，敢不拜教？古云：了尚不可得，岂有能了之人？撒手同行，披襟一笑，直出天地之外，登须弥山顶，以望世间。此世出世法，无足而至，无翼而飞，诚非挐云掣电手不足以了此一着。期与兄终勉之耳！此件事须心肯意肯，自证自悟，直下承当。若待呼始上船，已隔几重公案。

　　兄谓“此一番悟是重生光景，恐落窠臼，亦欲扫除”，其信然也！不肖亦曾记古德有偈云：“彩云堆里仙人见，手把红罗扇遮面。急须着眼看仙人，莫认仙人手中扇。”且道与艳辞是同是别？请细参之！


与莫中江


　　吾兄决意还山，岂徒优游好遁、求以适逸？遐览远期，尚友千古，如凤之翔，如龙之潜，神变随时，固有非众人之所能识者矣！

　　吾兄素信此学，但平时记撰功深，钻研力久，未能即忘闻见之心。若光光只信良知自足以尽天下之变，恐亦未能脱然无疑也。良知是性之灵窍，本虚本寂。虚以适变，寂以通感，一毫无所假于外。譬之规矩之出方圆，规矩在我则方圆不可胜用，泥方圆而求规矩，则规矩之用息矣！此学未尝废闻见，但属第二义。能致良知，则闻见莫非良知之用；若藉闻见而觅良知，则去道远矣！颜子德性之知，子贡多学之识，毫厘之辨，在孔门已然，况后世乎？

　　吾人此生，只此一事，学未入窍，终涉皮肤。即今请究知与识何辨、回与赐孰贤？反诸一念之微，细细别白，所谓第一义者何在？得个真的路头，姑舍所已得者，务求其所未得者。教学相长，日著日察，使此学炳然光显于世，于师门庶为有补，方不辜负丈夫出世一番耳。惟兄念之！


与冯少洲


　　辱公教爱惓惓，非道谊深悰，何以至此。所愧去往匆匆，未终请益，徒有怅怅！

　　伏读来教，兴意超然。先师良知之旨，诚千古正学，世之学者听得惯熟，从闻见抹过，未免悠悠。若信此原是生身立命之基，终身只一事，日夕兢兢保持，自不容已。窃窥公天性通晓，未忘遍物之用，志尚有分处。古人云：终日对越上帝，那有工夫说闲话，管闲事？一处究不彻，多般伎俩要他何为？须令全体精神并归一路，始得相应。

　　附去《论学集》，颇悉此义，幸密察之！


答孟会源


　　顷荷开心俯教，雅意惓惓，不肖谫菲，何足以当之？东还，复承翰谕，益见虚受之怀。《大学》一书乃千圣心脉，彻首彻尾，彻体彻用，只好恶两字尽之。吾丈揭此两字以为圣学之宗，可谓一口道尽，至博而至约者矣！

　　孟子论夜气好恶与人相近，正是指出良心本来真头面。箕子陈范，以无有作好、无有作恶为王道锡民之极，平旦虚明之养，养此而已，皇极之建，建此而已，非有二也。大学者，大人之学，天地万物本吾一体，慎独致知一循乎好恶之自然而无所作，位育之微机也。故自意、身、心以至国、家、天下，皆以好恶发之，首尾相承，体用一源也。《中庸》戒惧慎独诚意之功，莫见莫显，必有所感之物。慎独者，正所以致知而格物也。好恶本于性情，无有作好恶正是未发之中、发而中节之和。未发之中，正心之属；中节之和，修身之属。致中和，则本立而道行，天自此位，万物自此育，家齐国治天下平而王道备矣！此圣修之极功，大学之能事也。

　　后儒以诚意之前另有致知之功，分知行为先后，则《中庸》由教而入者为无头学问，将何所藉而从入乎？吾丈谓“格物致知原非缺漏，无待于补”，可谓得其旨矣！但谓“明德是慎独之功，未与物接，至亲民始与物接”，似未免于分析之过。夫明德是万物一体之体，亲民是明德感应之迹，正所以达其一体之用也。圣人之学，恒寂恒感，无间于有事无事，而岂限于物之接与未接乎？《大学》论絜矩之道，惟曰“所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上”，上下，所感之物也，所恶于上下，是谓良知，毋以使上事下，即是物格致知。平天下之要本诸好恶，好恶之真本诸良知而已。大人事业可当儿戏？惟丈其重图之！


与汪周潭


　　粤自宛陵奉违，忽复改岁，道谊之私，如在旦夕。

　　真性流行，无处不遍，无处不宜。敛而不拘，裕而不肆，神感神应，天则自见，此固吾丈见在行持公案也，某何足以知之？同僚中可与共此者几人？大舜自耕稼以至为帝，无非取善于人，若使人皆玄德而后取之，则所取亦有限矣！所谓舍己从人，非但不善始舍，有善亦舍，方为忘己之学。吾人日用应感，才见己有是处、人有不是处，便是有我之私，非所以示大同也。幸密察之！

　　弟春暮往赴江西之约，期与东廓念庵诸兄会于青原白鹿之间，盖以会为学，务求取善之益，非敢以学为会也。日来就馆，消息何如？此入道最初勾当，亦非人所能期必，况缓于此者乎？在有道者知有以自适也。


与屠坪石


　　前冬奉晤，匆匆未尽合并之怀，至今念之不能忘。每月逢七之会，六曹诸同志发心真为性命者几人？得悟者几人？

　　师门良知宗旨，只从一念入微处著察，乃入圣真机。世间豪杰多在识上承领，以识为知，奚啻千里？不可不辨。凡一切应感有分别者，识也，无分别者，知也。目能别色，耳能别声，妍媸清浊，了然不爽，是名为识。目之于色，耳之于声，湛然寂静，不于一法生分别，是名知。变识为知，非是去识以全知，耳目不离声色，而一毫不为所引，天聪明也，是为默识。此性命根源，大易艮背行庭之旨，毫厘之辨也。幸密察之！


与万合溪


　　承赐《学庸述义》，以为千古圣学只此二书，首章且极尊信师门教旨，尤见爱道高情，不同流俗。但中间抑扬，尚未尽原旨。

　　“意之所用为物”是吃紧要语。物之善恶无定形，意善则物善，意恶则物恶。格者正也，格其不正以归于正，为困勉立法，正与不正皆从意根上用力。故曰“格物者，格其意之物也”。若在物上求正，即为义袭之学，非《大学》本旨矣！敬所兄认物为欲，以格物训为无欲，似抑之太过。吾丈训格物为至善，似扬之太过，恐皆未得孔门立言之旨也。《中庸》戒惧慎独，只是一事，比分动静。中和由戒惧而出，不可谓常人俱有，丈已信得及。率性为圣人之学，修道为贤人之学，教为天教，位育不以效言，尤师门立言原旨，其说甚长，非面请不能尽也。

　　不肖耄年，无复世念，惟求友一念寤寐不能忘。衰朽艰于远涉，徒有耿耿！窃窥我丈所见，已得其大，尚未免从见上立知，种种训释，涉于周罗。若能忘见，只从一念入微彻底承当，可一言而尽，更为直截耳！


与顾日岩


　　不相会者几年，此心想念如一日。顷领手教，捧读再过，宛如面承，良慰，良慰！吾丈与桂岩令弟伯仲唯诺，精义无二，新功当日就深邃。

　　吾丈天性本来合道，但密窥日用行持，和粹有余而刚毅直达或有未足。所以日逐虽无大过可举，却未免堕于悠悠。一念灵明光辉发越，温柔刚毅以时而出，更须有用力处。

　　恃吾丈道谊骨肉，数千里驰缄奉候，不得不尽此悃诚，所谓交修之望也。念庵兄晤语一通，附请教正。


与张阳和


　　昨过云间会存斋公，道吾世丈意甚恳切，但以不得久留为念。审知道从入，都下人情向背更何如？随时语默，权度在我，不抗不随，只此是学，此生真为自己性命，同心之友须默约二三辈，以求相观之益。若徒混混挨过世界，亦无益也。

　　区区近来勘得生死轮回一关颇较明切，皆从一念妄想所生。道有轮回，便是觅空中之华；道无轮回，便是捞水底之月。有无之间不可以致诘，默契之可也。


答张阳和


　　承手教惓切，知忧时为道委曲苦心。吾人虚辞缪张而实践未至，激成纷纷，所谓“新法之行，吾党有过”，非剿说也。吾辈讲学，原为自己性命，虽举世不相容，一念炯然，岂容自昧？况世间豪杰无地不生，言之危与巽，虽若随时，而一念默默，互相省觉，乃是救取自己性命，呼吸不相待也。冱寒冻极，正吾人来复之时，不因时有所加损。闻馆中有数辈能信此学，吾世丈须留意，随机触发。六阳从地起，以汇而征，原是一体不容已之心，非徒招朋助类门面，为此劳扰也。

　　金庭于此学近更真切否？人生不知学，犹不生也；学而不闻道，犹不学也。金庭才艺，众所推服，况当日讲之任、启沃之机，尤有关系，非徒应故事而已。可为千万致意！


与张阳和


　　向领手书，知日来任道之志益切，良慰！此件事无气魄可凑泊，无才能可倚靠，亦无道理可商量。只从一念入微，神感神应，时时见有过可改，时时见有善可迁，便是入圣真血脉路，所谓讲之以身心、非徒口耳传述已也。

　　昨见邸报，尊翁已复原职，岂徒盖前人之愆，有光世德多矣！健羡，健羡！

　　虬峰巡院心事光明，应务详而有条，深信先师良知之旨，百凡动以为法，专祠特享，风声翕然。兹以从祀未定，特疏申请于朝，平泉公已身任其事。凡当局诸公有须委曲求济者，惟执事默约诸同志维持其间，以玉成之。此道脉所系，亦吾人一生趋向所关，不容以自诿也。


答张阳和


　　领手书并诸论学稿，具悉明定造诣之概。

　　既膺起居之命，内馆主教势不得兼。所云《中鉴录》，未敢为不朽之传，区区两三年纳约苦心，庶几自尽。内馆之设，事几若微，于圣躬得养与否，所系匪浅。不知相继主教者能悉领此意、不作寻常套数挨过否？

　　来教所述张宏山论学之言，其义颇精。有曰“耳本天聪，目本天明，顺帝之则，何虑何营？”有曰“人心不死，无不动时，动而无动，是名主静。”直揭本体，非高远，非凑泊，殆有契于师门宗旨。其与徐鲁源论学之言，谓“古之圣贤，以一心建立万法，未尝有所摹拟于前，况于动静语默、食息起居之微，又安能一一摹拟之而后谓之学乎？阳明先生揭出致良知三字，真是千古之秘传。时时提醒，时时保任，不为物欲所迁、意识所障，易简广大，入圣之捷径也”，可谓卓然自信，勇于任道，确然不易乎世者矣！

　　顷者友人屠坪石转致荆州公所谕书，谓屠子好谈理学，雅称同志，意必实有所得，非空言者。不惟不以为讳，且从而纵谀之，当事者之心可谅矣。务空谈而乖实行，庸或有之，自是吾党不善学之过，非师教使然也。其谓“鱼兔未获，毋舍筌蹄；家当未完，毋撤藩卫。未证谓证，学之通病”，尤有裨于声教。此良工苦心，盖将以明之，非故有所抑而欲废毁之也。但恐吠声怖影之徒，巧于承望，有所更易变置，因噎而废食，反使初志郁而未畅。世道污隆，学术兴替，举足轻重，关系不小，别嫌明微不可以不慎也。所望秉执化权，宣昭义问，以翼吾道。使海内善类以心相应，顒然知所归向，无复怀疑，师门一脉不致泯泯无传，所谓万代瞻仰，在此举也！


与张阳和


　　相念忽复改岁，区区自夏秋来卧病，精神顿减，耳加重听，此固老年常态。占知后来光景亦无多，神明鉴予，多言扰听，以此示戒，未可知也。

　　诸公时常聚会，更觉何如？见在只直达，开眼便见，闭眼亦未尝失，原无动静二相。才涉见解亿度，皆是鬼窟活计，不可不深省。

　　定宇兄近来所见当更妥贴，比部吴中淮在广德时，兴味尽超脱，用力处尚未归根。数时来未见一言扣及，岂以为得手，遂尔忘情耶？就是定宇所谓妥贴，亦未易言。无始以来习气有多少未消煞在！须打并得空荡荡，无些子夹带，所谓贼不打贫家门，始为究竟耳。

　　燕阳已离校后，所处益闲适。吾人必有事功夫，不论闲忙，须时时兢业，始不致空过耳。

　　康洲质本金玉，自少身过，但一念入功夫尚欠绵密，不可以为易而忽之也。

　　不肖衰耄，已无补于世，但恳恳同善之心老而弥切！惟愿诸公顶天立地，以万古豪杰自期，不随世界转换，方见定力，亦吾人安身立命本分内事。凡诸公相会，亦望以此意时时相提醒，始为直谅之友，当亦同心不容已之情也。


与朱金庭


　　向领吾弟手书，知任道之志甚切，近来所造，当益冲邃。

　　此件事无巧法，只从一念入微时时求慊于心，便是集义真功夫。一切任名义、仗气魄、倚见解，凡有题目可拣，皆是义袭之学。此便是学术诚伪之辨。吾弟天资超颍，诗与字已压群彦。诗为心声，字为心画。心体超脱，诗与字即入神品；体格粘带，诗与字即堕俗套。所谓只此是学，非可以他求也。

　　虬峰巡院崇信先师良知之教，以为有补于圣学，欲为特疏，从祀庙庭。此兴起吾道大机括，凡当局诸公可委曲以赞其决，当有济也。


与赵濲阳


　　数时不相会，同心之怀，彼此所共。迩来新功日家邃密？闻京中已续同志大会，吾弟与楚侗二三君为之倡，此人心向背之机，吾道何幸！

　　向者举似狂狷乡愿之说，日用应感喻得更何如？不能直信本心，略藉外境好丑以为从违，皆不出乡愿故智。此人品学术之大辨，不可不深究也。

　　《中鉴》之辑，自吾弟起因，今已脱稿，寄留龙阳处，取而观之，自见杞人忧世苦心。三代以降，君亢臣卑，势分悬隔，吾人欲引君于道，舍中官一路，无从入之机。譬如寐者得呼而醒，诸梦自除，《中鉴》所以代呼也。吾弟可细细披抹笔削，以润色之。若以为有补世教，梓而行之，与诸鉴并传，示法于将来，未必非格心之助也。

　　先师从祀一节，天下公议，出于台馆诸公，上下周旋，以观其成。诸公当能自力，不待赞也。


与赵濲阳


　　小儿南还，传吾契道谊亹亹之情，良感！小儿下第，相知者多以为慰，区区未尝以此动念。消息盈虚，时乃天道，譬之花树，开发有时，非人所能必。又如橐籥翕而自张，但世人欲速心重，故见眼前若有所得失耳。

　　时事如此，闻都下会友讲学之兴亦落落，聚所复已外补，吾契如赤帜嵬然独立，相夹辅者复几人？吾人发心，原为自己性命，自信不惑，虽万死一生，亦当出头担荷。若以世之向背为从违，所学何事！但同志相聚，不在言语意气相强，菩萨不能自度，焉能度人？吾辈若能自信，从性命根源彻底理会，无有一毫凡心世念夹杂搀和，人之见之，自当相悦以解。所谓不言而信、存乎德行，若不能自信，而徒以求人之信，妻子童仆且不能相保，况以人乎？

　　此区区晚年行径，自为有用力处，亦自为有得力处，幸吾契自信自爱，交修之望也！


与赵濲阳

　　与吾弟相别许时，形骸虽间，此心未尝一日不在几席之侧。海内相知虽多，能如吾弟知心相信者复能几人？

　　顷领手教，且询知道况清裕，以政为学，一切应感不抗不阿，人人信为有道君子，可谓不负所学矣！

　　区区耄年，不敢废学，只在一念上理会，时时得个活泼之机，与知解意识、播弄精魂全无交涉。不知吾弟近来悟入更何如？日用应感若不能直信本心，略从外边好丑境界转换些子，便非自得之学。不可不察也！

与李见亭


　　昨者舟中奉教，去往匆匆，未罄鄙怀。次早谴价奉候，冀终所请，而仙舟已遄发矣！怅如之何！

　　此行望吾丈全体担荷，随上随下，随闲随忙，孳孳切切以发明此学为事，做个出世间大豪杰。眼面前勘得破，不为顺逆称讥所摇，脚跟下劄得定，不为得丧利害所动，时时从一念入微酝酿主张，讨个超脱受用。才有所向便是欲，才有所着便是妄，既无所向、又无所着便是绝学无为本色道人。一念万年，更有何事？区区日用行持亦只如此，出处虽殊，此志未尝不相应也。

　　窃窥吾丈此生志向，安身立命，已无别路可走，但日用应感，尚涉悠悠，欠发疑，欠受苦。进学全在疑，大疑大进，小疑小进，不疑不进。譬之行路，既有必道长安之志，才举足起途，便有三叉路可疑，疑了便问，问了又走，不肯半途而废，必到长安而后已。若终日悠悠，坐谋所适，或虽行路，而不肯发狠，自由自在，终无有到长安之期也。吾人既在路上盘桓，风波之顺逆，盗贼之纵横，即次怀资之得丧，困心拂意，有多少苦在。若是到长安之志不肯休歇，境愈苦志愈坚，冲前冒险，求遂其志。若欲自讨安便，才遇些小苦境便生退心，亦终无得到之期也。

　　今者则何以异此？兄既要做千百年大豪杰，不要只讨见前窠座快活受用。内翰清高，无灾无难，亦易养坏人，有志者当生惧心。必须大疑大苦一番，疑者信之因，苦者乐之基，经此大疑，沉着研究，若无凑泊，方能有诸己而信。不然，知解笼统而已。受此大苦，转展磨礲，若无聊赖，方能反诸身而乐。不然，情境假借而已。举千钧之鼎者，非乌获不能胜。区区于丈日有望焉！

　　东廓乃孙聚所，青年嗜学，不堕家声，望加意周旋，以求益友之助。

　　前途会萧兑隅巡院，望以此学痛与琢磨。兑隅为东廓入室之高第，深信良知之旨，于此学煞有所见，有力量，肯出头担当，非琐琐之比。纵科场事忙迫，只消示之风规，使官属士民知所趋向，自翕然有风动之机，使先师血脉不致沦落，休戚一体之情也。

　　学问之于朋友，如鱼之于水，才一相离，便生枯渴。吾兄到京，可密约同志十数人，时图合并。此生可与性命相许者，眼前宁复几人？种种力行好事，只是拣得好题目做，纵使文名盖世、勋业格天，转眼便成空华。若真为性命，只默默自修自证，以毕此生，当不以此而易彼也。

　　区区年已望八，无复有用于世，而求友乐善一念，若根于心，老而弥切。尝谓吾人在世，须享用余年。颜子三十二而卒，三十二以外便是余年。孔子七十三而卒，七十三以外便是余年。若于此不知享用，营营逐逐，尚有歇不下念头，真天刑不可逃也。可不哀哉！京师同心有询及不肖者，即可以此相勉，亦交修之怀也！


与王龙阳


　　数时同志聚会更复何如？他人尚有趋避，在吾弟家学承传，不容自诿。百凡须勤慎，以身明此学，已信者同心共济，未信者随机接引，不激不阿，相观相劘，同归于善，才为克家之子，海内同志有所赖耳！

　　虬峰巡院深信老师之学，凡崇重表扬，无所不至，兹特疏从祀于朝。陆平泉公职有所专，当身任不二。在位诸公谅必赞成，亦公论之不容泯也。


与祝成吾


　　洪都往返，深荷雅情。值执事违和，未及一别为怏！

　　吾执事气清近道，而精神微弱，此中须有养之之法。先师云：“言语政事文学，大率以收敛为主，发散是不得已。”所谓“收敛”，非徒槁心僻处避事之谓。能于一切应感，直心以动，不作世情陪奉勾当，常感常寂，内有主而外不荡，方是真收敛。幸默察之！得此一路入头，岂惟养生有益，千古圣学血脉亦可窥矣！闲中将先师文录、传习录细细参透，当自有契悟处，始信不肖非迂谈也。


与林益轩


　　不肖浪迹，求友东南，访匡庐，历鹅湖，道出信州，过承教款。承询孔门“可与共学”之旨，往复商究，若有契于中者。非执事乐取人善、不存畛域，能若是耶？

　　夫有必为圣人之志，然后可与共学。吾人为世情功利所染着，自开方便门，悠悠度日，不肯出头担荷，只是无志。纵使要好，亦只在世情功利上拣得些好事去做。且如守官清白，岂非好事？若未忘得要做好官之心，虽不为富，却亦为贵也。纵使忘得富贵之心，汲汲然要求好声誉、好勋业，只此便是功名之心未忘得在。此必为圣人之志所以为难能也！

　　吾人今日，且未说到可与权地位，只可与共学亦未易能。若果可与共学，从前种种世情功利熟路便须头头斩断，一心一意只在道德上讨入头。此可与共学之志，方是适道之基。譬如有志要到长安，不得不寻大路走，寻得大路，一心一意只在此大路上行，方是可与适道。力行不息，脚跟下站得定，不复为世情功利所移夺，方是可与立。到此已能强立不反矣，然犹未忘得固守坚持之意。到得可与权地位，方能从容自在、变动不居、无可无不可，珠走盘中，了无滞碍，此是入圣究竟受用处。

　　吾人于圣人之志且未归一，便欲悬想究竟受用，何异孩提之童，初学行步，未免倚墙傍壁，放步且未能，而遂使之纵补远适，不至倾踣而仆者，几希矣！虽然，始学之与圣人，只有先后浅深生熟之殊，本无二事。只如学步之步与纵步之步，先后阶级，一毫不容自紊，然足之所履，实未尝有异也。自圣学不明，道术为天下裂，谓无可无不可为圣人事，初间且要有可有不可。夫伊尹夷惠岂不是学？孟子以为不同道，而所愿学乃在孔子。孔子无可无不可，自谓异于逸民，逸民固有可有不可者矣。

　　夫无可无不可者，良知也；有可有不可者，意见也。良知变动周流，惟变所适；意见可为典要，即有方所。意见者，良知之蔽，如火与元气不容以并立也。学者初间良知致不熟，未免用力执持，勉而后中，思而后得。到得工夫熟后，神变无方，不思不勉而自中道。浅深诚有间矣，然此中所得无所滞碍之体实未尝不同也。若忧良知不足以尽天下之变，必假意见以助发之，是忧元气之不足，而反藉于火以为之用，非徒无益，其为害有甚焉者矣！盖不知浅深生熟，是谓凌躐；不知始终只是一事，是谓支离。衡之有权，造衡自权始，非至于终而后有权，亦非用权之始，必假一物以益之而后能也。发端既殊，归宿亦别。孔子之于三子，始终条贯，可以默识矣！

　　吾执事与中离丈相友善，志于圣学盖有年矣！同善之心，盎然一体，故不惜狂言，用致交修之怀，以期共进此道，固非敢薄望于门下也。

　　迩者属下士友方兴开讲之会，首揭先师《立志说》、《拔本塞源论》以为学的。鹅湖之后，此风寥寥，今日之举，岂必人人皆有真志？淘金于沙，亦为之兆焉耳。夫成己成物原非两事，尽人物之性只是尽己之性，在执事既秉风化之权，贞教淑人，恐不能忘情于振德之助，在加之意而已。


与罗近溪


　　绪山兄回，传致吾兄道谊惓切之情。且询知任道之笃、作人之殷，优游化导，以身作法，注措经纶，精神命脉，惟此一事，不但以文学饰吏治而已，士民何幸！吾道何幸！

　　传闻吾兄主教，时及因果报应之说，固知引诱下根之权法，但恐痴人前说梦，若不喜听，又增梦语，亦不可以不慎也。何如，何如？

　　不肖数时行持只寻常，此学只从一念入微处自信自达，与百姓同作同止，不作一毫奇特伎俩，循此以报知己而已！


与罗近溪


　　宛陵浃旬相聚，极承款教厚情，不敢以言为谢！

　　闻楚侗学院开讲，亹亹之意，异于各郡，此即吾兄道念纯固有以致之，多士何幸！小试后诸友向学之兴能不变否？

　　昔贤以有所为、无所为方便义利，兄真心普度，固只无所拣择，然亦有安身立命用力之处。水渐木升，循循向上，方为有得力处。若只大众混混，旅进旅退，终恐无补于身心化理也。

　　梅纯甫、沈思畏诸友倡率诸友能不倦否？贡玄略、周顺之虽远处乡邑，亦能时来协赞否？无论聚散闲忙，只有此一件须各各真实行持，不徒托诸空言，庶图有终也。亮之，亮之！


与邵缨泉


　　顷辱示教，足感道谊至情。

　　所谓直心之说，非欲公简抗率易，以不顾人情、不量势力为直也。“人之生也直”，直是心之本体，人情世事皆此心之应迹，才有毁誉利害夹带其间，始不能直，始有许多委曲计较。若能忘得毁誉陪奉利害体态，直心以动，自有天则。日与人情世事周旋而不为周罗，万缘扰扰，独往独来，盎然出之而不为率易。

　　公素留心于性分，似柔而实刚，所谓天则也，此犹以应感之迹而言。若大本大原，含蓄宝藏，尚期一叩精义，以求尽合并之怀，不负数年神交之初心也。


答宗鲁侄


　　辱翰惠远及，良感不遗。展读，云“晨起授衣，昏暮乃入，无有余力及于学”，此意流传殆千百年，似是而非，不可不早辨。

　　所谓问学，乃见在日履，不论闲忙，无非用力之地。若外见在别有问学，所问所学又何事耶？大禹八年在外，三过门而不入，勤劳如此，却只行所无事，不凿于智便是禹之问学。颜子陋巷屡空，不改其乐便是颜之问学。若外此别有所学，忙时是着境，便生厌心；闲时是着空，便生怠心。又何得为同道耶？

　　昔者有司闻先师之教，甚以为好，但为簿书期会所绊，不得专业体领，先师云：“千圣学脉不离见在，故曰致知在格物。致知者，致吾心之良知，非推极执事之谓也。格物者，体究应感之实事，非穷至物理之谓也。自圣学不明，儒者溺于所见，不能反身，陷于支离而不自觉，正是古今学术同异所在。”老侄试取阳明先师传习等录、论学诸书反复潜玩，自当沛然无所疑矣！

　　区区耄年，不敢废学，非徒接引后生，实取人为善以求自益也。


与田竹山


　　内弟张子叔学志于古道，博习遐览，兴意超然，阳和深所敬爱，闻于左右，以志事属之，可谓得人矣。仆窃有请焉。

　　夫志者，史之流也。史贵实不贵华，贵公不贵私，贵能传信于千百世，不贵粉饰铺张以眩曜一时之耳目。史固如是，惟志亦然。至于赋役，尤宜详且慎焉。昔英宗时，开馆择才，将成大明一统志，一人欲详田赋，一人欲详科目，两相忿争不已。其欲详田赋者则曰“此非天下试录也”，其欲详科目者则曰“此非天下黄册也”。当时传议，以为科目之不详，犹之可也，田赋之不详，其能无关于国家之命脉哉？今执事修志，必能权轻重之宜，酌华实之中，决不致混淆无伦。

　　顾一得之见，不敢不申于执事也。且石子重、黄宣献诸名贤均有著述之功，固当表章以开后学。而先师文字散逸在故家旧俗者，望采集收录以为新邑文献之光，尤不可不加意也。


答刘抑亭


　　岁终领手教，具悉惓惓悯时忧道之心。一失人身，任所漂泊，累劫而不能偿，迷人见种种情欲，以为实有，依恋营为，终身而不知返，所谓言道者多，知道者少。此非吾丈生死心切，谁肯兴言及此？岂胜警惕！

　　不肖夏秋以来，卧病半载，耳加重听，一切交际亦省息。岂上天怜予揽听多言，以此示戒，不敢不深省。衰龄残质，后来光景已无多，生死一念，较旧颇切。古云：平时明定，临期自无散乱。有生死，无生死，皆不在计度中，一念惺惺，冷然自照，纵未能超，亦任之而已。

　　吾丈自谓已入壮年，沉沉半生，竟无一念可自撑持，尤见虚受之咸。谓不肖殚力穷年，主持道脉，此岂可以意气承领而得耶？各各自反，所谓默成而信，实非言说可了了也。

　　陆与中一生担荷，赍志以没，惜哉！


与吴安节


　　执事诚心爱民，通邑老稚无不信戴。善政方孚，不意以忧去，日切去后之思，非谀言也。

　　读礼之暇，知专志此学。古人毁不灭性，哀亦是和。若于此勘得分晓，便是入圣之基。盖此学不离见在，集义与义袭，所辨只毫厘。哭死而哀是集义，为生者即是义袭。推之一切感应，无不皆然。此学脉也，幸时时密察之！

　　同志每月之会能不废否？执事虽忧居，不妨默与赞成，一体同善之心，自不容已。

　　区区八十余年老叟，世界有何放不下？惟求友一念，老而弥切，亦不知何心也。


与郜仰蘧


　　首夏获奉教义，去往匆匆，未尽所请。

　　即如执事自叙初年真纯之志，不同流俗，超脱之兴，已是入圣血脉路径。后被世习混染，乃是镜体之明偶被尘翳，及其刮拭既净，固无伤于镜体也。伯玉欲寡过未能，执事以仰蘧为号，其所存可知矣。且执事平好恶以宜民，以政为学，不事空谈口说，乃圣门致知格物之宗旨。尽天下是非不出好恶，良知者，好恶之机，是非之则也，随事随物致此良知即是格物，实落致此良知而无所期必即是诚意正心。所谓一贯之精义，与后世分知行为两事，以穷至事物之理为格物者，不但毫厘千里。此古今学术同异之辨也。宛陵诸拙稿、与楚侗公问答稿，无非发明此意，会中士友能传之，谅已入阅。

　　人生惟有此事。学贵有根，如吾执事初年之志，即是入道之根，一切行持保护应感酬酢，不过培壅灌溉此根，使之充长而已，他无所事也。千万自爱！


与顾海隅


　　吾执事于此学即已笃信，迩来应感酬酢、喜怒顺逆境界，能时时不忘此意否？

　　居官行政，不出赏罚。赏罚所以饰喜怒之应迹，而本原在于未发之中。有未发之中方有中节之和，而吃紧用力，其机在乎一念之良。立此谓之立本，达此谓之达道，天地此位，万物此育，千古圣学，舍此更无别路可入。惟执事默成而信，以直心行之，不以一毫世情习见知解伎俩搀次其间，使机常在我，中和从此而出，乃圣修之极也。


与董弦斋


　　绪山先生回，道诸贤向学不懈，良慰！

　　此学不在人情陪奉，格套周旋，乃是身心自讨受用。盖吾人喜怒哀乐之情，无时不发。人伦庶物，无时不应，必见得未发之中，始能中节。一点灵明，不至境上抹过，始为日著日察。今日既为诸贤信手拈出，亦是千古一快。若复悠悠，自甘怠弃，不如不闻之为愈也，会须力行以承之。若论此件事，得失好丑莫非吾师，原不以外境为加减也。


与黄海南


　　日者文旌入敝地，已与麟阳为数日攀留之计，乃以人事牵缠，未由款曲为歉！

　　贤桥梓高谊，仆所久怀。古有观志观行之训，吾执事志行卓然，又信此学，知不堕于卑污。但高明一路，亦非气魄所能承领，须从一念入微处理会，常见己有过可改处，常见有不尽分处，方是致知格物实学，方是谦尊而光。著意高明，翻成亢激，于人情反有未协，淑身宁家之道，或有所未尽也。

　　因执事有道谊之爱，敢以此言相闻，当不为迂也。


与郑石渊


　　戚生来，领手教，捧诵再三，知好学不倦，问道亹亹，尤用钦躅。

　　夫道有本而学有要，良知之训，海内谁不与闻？然能实致其知者有几？每不肖过南谯，学中同志，会者不下百余人。自南玄捐弃，渐致零落，而不肖亦罕至。今法堂前不止草深一丈矣！大抵世情是熟境，名利是旧习。譬之猿猴，偶被循训，著衣冠，以为能揖客、能捧茶，才见眼前果核，依旧跳蹶褫毁，复其故态矣！今者则何以异此？若肯发心为圣人之志，循其本，执其要，只奉行一念独知，朝乾夕惕，不放些子出路。新功得手，旧习自消；生机不惜，熟境自忘。所谓易简直截根源，于己取之而已矣！吾执事既不废旧学，还望群集旧日诸友，作南谯十日之会，以终大业，不使人以猿猴目之，亦师长分内事也。


与俞虚江


　　久闻台侯开府闽中，信义素治，藏于九地，动于九天，樽俎折冲，特指顾间尔。古来儒将归之武侯，其要在于学。学以广才，静以成学，非有二也。多事纷纭中，主静功夫更有得力处否？

　　尝问阳明先师：“人称用兵如神，何术以致之？”师云：“我无秘术，但平生所自信者良知，凡应机对敌，只此一点灵明神感神应，一毫不为生死利害所动，所以发机慎密，敌不知其所从来。在我原是本分行持，世人误以为神耳。”

　　荆川兄忧世一念可贯金石，原无一毫依附之情，但自信太过，运谋出虑若可与先师并驾而驰，欲以转世，不幸反为世转，致增多口，于此兄则何所损也？吾丈素信先师之学，且知荆川深，故述以请证。


与戚南塘


　　春初，闻丈少挫，方以为虑，近接手报，复得大捷，余寇多驱入广，境内渐安。诚与才合，谋与勇济，以全生为主脑，以除残去暴为权法，持之久远，不要目前近利，古所谓儒将者，非耶？

　　兵革百万之中，不忘论学，从一念上讨生死，可谓知所用力矣！紬绎《止止堂集》，尤见造悟真切，微言隐义，尽有所发。但中间尚有承袭旧见、未超脱处。

　　《大学》首章，乃孔门传述古圣教人一大规矩，明德、亲民、止至善是大纲领，何如以“亲”作“新”，以致知为推极知识，以格物为穷致物理，失却古圣一体立教宗旨。吾丈集中所示经解，千里毫厘，正在于此，不可以不辨也。今附《解义》一册，细加参详，更当有豁然处。

　　古人以静为学，公余，尤望时时静坐，窥见本来面目，把柄在手，天下事皆迎刃而解，蜂午不足理矣！


卷十二　书
与邹颍泉


　　吾执事未莅任时，曾有小柬驰候，计入照存，迩来京师事变日新，有如轮云，天子新祚，睿知夙成，童蒙之吉，所以养正，不可不熟为之虑！须复祖宗起居注、宏文馆旧制，选用忠信有学之士十余辈，更番入直，以备顾问而陪燕游，方为预养之道。闻冲年气淑，尽好文学，时与讲官接谈，机尤可入，不知当事者以此为第一义不？斯固杞人不肖之忧也。

　　令器在京，同志相依，任道真切，以学问承家，尤为难得，非积善之庆，何以至此？健羡，健羡！


与曾见台


　　仆与世丈相别许时，道谊之怀未尝一日忘。闻京师已复同志之会，吾丈与楚侗二三兄实倡之。此会实系世道之盛衰，人心向背、学术邪正之机，皆在于此。六阳从地起，阳长则阴自消，出处虽殊，此志未始不相应也。

　　圣天子在上，睿知夙成，童蒙元吉。窃念养蒙之道不在知识技能，惟保护一脉真纯，弗为外诱所妨夺，纯岂日长，精神自充，才能自著。若强开知识，杂以机械，混沌凿而七窍伤，非徒无益，而反害之也。圣躬冲颍，日处深宫，与外廷相接之时无几，食息宴游，不得不与中官相狎昵。此辈是非之心、利害之机未尝不明，但积于染习，无人为之开牖，密而不自觉耳。若得此辈回心向善，如家众之护主人，不惟不为投间，且将随事纳诲，以效匡弼之劳，比之外廷，其功百倍。不肖杞人之忧，以心代力，博采历代中官传，得其善与恶者若干人，录为《中鉴》，并附数语开其是非利害，使知所劝阻。譬之雷藏于泽、龙潜于渊，深宫固育德之渊泽也。如以为有补世教，可跋数语，图刻以传，亦芹曝之苦心也。


与魏敬吾


　　舟中一宵心语，百年相许之期定盟于此。

　　吾兄于此件事已知认真，不肯放手，不肯歇手，但入微一路尚须有商量。吾人在世，所保者名节，所重者道谊。若为名节所管摄、道谊所拘持，便非天游，便非独往独来大豪杰。无思无为，不是圣谛受用，乃是吾人入圣第一著行径。日征月迈，两无相亏，惟有此而已。惟不能自信，未得个悟入处，所谓未免傍人门户，终日不放手、不歇手，亦只是世法修行，悬崖撒手，终是承当未得在。

　　顷与见罗书中，有德修罔觉之说，幸相与密参之。


与李见罗


　　南浦过承追送，匆匆奉别，为念！

　　日来与敬吾兄相处，更有精义。所云德修罔觉之意，曾细参否？良知本无知，如鸢之飞，鱼之跃，莫知其然而然。即此便是必有事，即此便是入圣之机。精彩无可逞处，气魄无可用处，知识无可凑泊处。略涉精彩气魄知识商量，便非无声无臭宗旨。此是学术毫厘之辨，吾人终日操持，悬崖放不得手，只是少此一悟。或以为要妙，或以为荒唐，在知道者默而存之可也。

　　所纪尊翁会语，已改数语，中间相警处，不妨直谅，亦恃一体故也。


与李见罗


　　不肖与世契相违若干年，每思道谊风神，如在旦夕。闻岭南大功为当事者所攘阻，且抑其进，与有道者何损？迩闻家食益精所学，不以欣戚撄怀，尤见定力。

　　前见所著《大学古义》，以修身为本，以知本为宗，壹所以修身为本，天下国家皆末也，故曰物有本末、此谓知之至也。吾世契所见非有异于师门致知之旨，盖彼此各从重处提掇。知是身之灵明主宰，身是知之凝聚运动，无身则无知矣，无知则无身矣！一也。区区晚年于此更觉有悟入处，但无由与世契一面证耳。


与张含宇


　　传闻有淮上理刑之差，果然得便迎养，亦一乐也。

　　向因吾契曾拈夜气之说，略谈其概，不知更有理会否？吾契得于家学，此生知无别路可走，但领会处非可从意气凑泊、格套循守，须从一念入微处体究。千寻之木，始于萌蘖，放海之势，兆于涓流，外此别有凑泊循守，皆义袭之学，非师门致知宗旨也。

　　闲中可扫密室，焚香静坐。程门以此为善学，盖缘平时此心做主不定，未免向外驰散，未免藉此以为收摄。时时求慊于心，方是集义所生，方是达本穷源。信心渐深，功行渐熟，遇境不动，微动即觉，不为所碍，方见有所得力处。久久惯习，触处逢源，方见无可用力处，此勿助勿忘火候也。

　　区区年来行持亦不出此，望吾契服膺弗怠，用终大业，方为有光家学耳。


与殷秋溟


　　吾人之学原是与物同体，成己所以成物。成己谓之仁，成物谓之智，合内外之道，性之德也。若自谓成己而不能成物，纵极护惜躯壳子，只成自了汉，是谓小成之法，非君子所贵也。闻近处毁誉之冲，能平怀视之、一毫不动念否？乃是上天以此检验吾人定力，才被勘脱，便是功行有渗漏处。所谓即此是学，非徒挨徘谴适而已也

　　今既当作人之任，秉持教铎，与世界痛痒原是相关，旧尚有爱惜精神之念，既已勘破，更当有转身处。观光馆自甘泉公、东廓、松溪、南野三兄登坛说法之后，法堂前已草深一丈。吾人主持世界、继续光显，正在今日，望吾兄舍身为道，与世推移，以万物各正为己分事，以一物不得为己责，一毫不以毁誉利害搀次其间，方不负大丈夫出世一番行径。然吾所谓舍身，非是将精神泼撒，陪奉世界，须从一念入微取证。一念灵明，常感常寂，即是成己。以此觉人，教学相长，即是成物。此是直心以动，性体自然作用，所谓既以与人己愈有。

　　区区晚年受用，盖尝折肱而有得者，才涉安排，便落意态，才泥见解，便着情识，非易简直截之宗也。因吾弟相信之至，略露端倪，不然，人将以为妄矣！

　　古有任生死、超生死者。死生只在眼前，眼前毁誉利害，有一毫动念、一不来处，便是生死一不来样子。只此一条路，更无躲闪处。平时澄静，临行自然无散乱。平时散乱，临行安得有澄静？孔门所谓“未知生，焉知死”，已一句道尽。是谓范围曲成、通乎昼夜之道而知，躯壳非所论也。若夫超生死一关，生知来处，死知去处，宇宙在手，延促自由，出三界、外五行，非缘数所能拘限，与太虚同体，亦与太虚同寿，非思想言说所能凑泊，惟在默契而已。

　　成己成物，原非两事，养德养身，原无二学，乃是千圣相传秘藏。此生与吾弟性命相期，潜见虽殊，此志未尝不相应也。珍重，珍重！


答殷秋溟


　　去冬闻主教成均，铎音益广。昔甘泉公、东廓丈皆任此事。甘泉歌诗讲礼，东廓分朋习射，虽未臻实际，士类多所兴起。譬之黄钟大吕鼓动于群梦之中，一时风声所感，固作人分内事也。

　　吾契虚明镇定，以身为教，气象更当不同。但念吾契素有喜静厌动之病，近虽觉破，终有此意思在。人既为此一大事因缘出世一番，岂忍为自了汉？一体同善之心自不容已。凡与圣只在一念转移之间，似手反复，如人醉醒，迷之则成凡，悟之则证圣。迷亦是心，悟亦是心，但时节因缘有异耳。此件事不论潜见出处，只看主脑何如。诲人倦时，即学有厌处，相长之义也。千万自爱！


与林介山


　　昨承手教，知日来道履之概，良用慰浣。

　　吾兄心事，弟辈所素信，固不待白而后知。但致知工夫无有尽藏，时时只知自反，时时见得有过可改，一毫不起怨尤之心，方是格物实受用处。痴人龌龊诽谤，如含血喷空，固自污染不上。中间客气童心任情作恶，病痛能保其必无否？此便所兄所当速改，不待终日者也。且兄处此多难，能自谴释，比之戚戚沉溺苦海者，奚啻什伯？若只从清虚意见上抹过，便信以为无累，与圣贤反己改过实作用，却恐未得相应也。古人云：天下何事最苦？眼前不明大事最苦。吾兄当此一番境界，若果能真证实悟，了得此一着大事，将无入而不自得矣！官之有无、名之得丧，何异风之过耳，尚足以动念哉？


与吴中淮


　　昨寓径桐川，见执事款留恳肃，虚怀乐受。数日交承，显参默证，可谓倾倒玉瓶矣。

　　此件事非是意兴所能做得，必须立定脚跟，绵密保任，久久行持，自然有透露处，自然有超脱处，非可勉强袭取而致也。政与学原非两事，大学之道在明明德，而其功正在亲民上用。亲者，万物一体之谓，其几不出于好恶两端。民好好之，民恶恶之，不是因人有所加减。盖我之好恶得其正，自然合于公心。同民心而出治道，所谓絜矩也。若有所作为焉则僻，未免拂众从欲，便非一体之学。其几只在一念发动处自照自察，一毫瞒他不得，不可不慎也。珍重，珍重！


与吴中淮


　　区区暮年来勘得生死一关颇较明白。生死如昼夜，人所不免。四时之序，成功者退，人生天地间，此身同于太虚，一切身外功名得丧何足以动吾一念？一日亦可，百年亦可，做个活泼无依闲道人，方不虚生浪死耳。惟是老师所传非竟一脉未得人承领，日夜疚心。世间不无豪杰，明爽者或失诚实，笃厚者或失颖慧，所以注念于吾执事，尤耿耿不容已。不知近来行持更复何似？知吾丈爱我信我，当不以为缪悠也。


答程方峰


　　使至，领世丈手书，反复展玩，审知信道之笃。晚年优游乐道，所见益邃，良用钦企。

　　天泉证道大意原是先师立教本旨，随人根器上下，有悟有修。良知是彻上彻下真种子，智虽顿悟，行则渐修。譬如善才在文殊会下得根本知，所谓顿也。在普贤行门参德云五十三善知识，尽差别智，以表所悟之实际，所谓渐也。此学全在悟，悟门不开，无以徵征学。悟不可以言思期必而得。悟有顿渐，修亦有顿渐。著一渐字，固是放宽；着一顿字，亦是期必。放宽便近于忘，期必又近于助。要之，皆任识神作用，有作有止，有任有灭，未离生死窠臼。若真信良知，从一念入微承当，不落拣择商量，一念万年，方是变识为智，方是师门真血脉路。

　　世丈谓区区妙悟神契，独先得之。区区实无所得，盖常折肱于此，偶有所徵耳。窃念世丈种种行持只干办此一事，知无别路可走，然尚未脱意根。种种参会养此良知之体，使光洁圆净，能寂能照，触处似无所疑，不为无见，然尚未离见解。若欲度脱生死、会通世出世法，更须百尺竿头进步，从何处着脚，忘意忘见，庶几得之。

　　见来教建阁五峰洞中，专事养静，打眠安息，一念惺惺不忘之意，令人有漂然神游之兴。衰年艰于远涉，无由合并，终此究竟一言，殊为耿耿！


与胡鹿崖


　　吾兄处谪乡，神思妥贴，足知日用功夫随处得力。但以此望诸众人是为奇特，自吾兄视之，只是家常茶饭，此外功夫，还须有可精处。

　　吾人学问不得力，只是一种世情闹热心放不下。下者以功利驰骋，上者以事业挥霍，最上者以道术通融。此等闹热处，譬之尘埃与金石之屑，好丑虽不同，其为明眼之累则一而已。若非彻底惩创，痛将冷落枯淡下来，欲与至道相应，不可得也。至道本淡，淡之一字便是吾人对病之药。才冷淡，便见本色；才闹热，便落世情。此中非见解所能凑泊，非气魄所能支持。自痛自痒，惟自知自力而已。

　　某于吾兄有同心之爱，敢以所病而药者就正于兄，彼此不惮服食，得为天地间少病男子，亦千古一快也。


与周洞岩


　　士友自闽中来，多传相念之情，可谓迹远而心迩矣。

　　贵省自南野先生捐谢后，东廓、双江、明水诸丈先后相继而逝，同心日就萧索。念庵兄去秋一病几危，今虽平复，右手尚苦挥洒，且闭关不成，诸友聚会之兴益孤，思之怃然兴怀。所望吾兄益务征迈，时时从真性流行，不阏不纵，虽当兵革纷驰之中，不忘饮水曲肱之乐，一毫不为幻境所夺。明道所谓万变在人，了无一事，须亲身勘过，乃见大豪杰作用。若只拣好题目做，抹杀过时光，甚非所望于同心也。


与徐龙寰


　　来教与从事于寡过，知虚受求益之怀。过者，圣贤所不免，但辨有心无心，从一念取证。阳明先师提出良知两字，是希圣希贤真根子，有无之间，其机甚明，瞒他些子不得。吾人今日之学未能光显于世，虽是致知功夫未切，亦是格物未有归着。物是见在感应之实事，既有民社之职，种种簿书期会便是感应之物，于此磨得心平气和、不急不缓，以直而动，才过即觉，才觉即化，便是格了簿书期会之物，一切酬酢逆顺好丑莫不皆然。非必习静与读书然后为学也。


与鲁书堂


　　执事宰剧邑、抚疲民，一切经纶注措，足以孚众情而当上意，足占干局之良矣。顾吾人一生惟有此学，无论闲忙顺逆，皆是圆明一窍中流出，日应万变而不穷。苟此中不得机窍，只在境上随缘抹过，忙时便躁，闲时便昏，顺则恣情，逆则拂意，了无自得之处。然自得在于深造，而其要莫先于淡。世情淡得下，则不从躯壳上起念，欲障渐除，真机自然透露，人我两忘，好恶不作，平怀顺应，坦坦荡荡，无入而不自得矣。此古人平天下之大道，不可以袭取而伪为者也。向与执事别时，曾谈其梗概，见执事怃然若有所契于中，故为申告之，亦一体相成之意，不容自已也。


与萧全吾


　　贡受轩云执事在白鹿时，向道之志甚切，所见亦邃，询问居官作用，能盎然出之，不失初念否？予以为洁己爱民，更无可訾，若讲学风声未见鼓动，岂意兴少减于白鹿时耶？承执事道谊相信，故以相闻，幸密察之！

　　存斋公学则一书，虽调停两家之说，以此开发初机，亦甚有补，谨附览，可即命刻之以广其传，亦歌弦一助也。


与完璞会中诸友


　　不相会许时，近来会聚之兴何如？

　　督学使者不喜此事，意见不同，无足为怪。但此事原是追复先贤道场，又经四五抚按与学宪详议处分，已有成案，纵欲变更，岂肯甘心自外于名教？但愿诸贤牢立脚跟，默默自修，养晦待时，终当有清泰之期。损益盈虚，时乃天意。天意欲玉成诸贤，故生出此一番艰苦，以为坚志熟仁之助。若诸贤不能自立，随世起倒，虽使终身处在顺境，只成支吾粉饰过日，于锻炼磨砻未有分毫补益处也。烈火中方见真金，若只是镀金假货，随火销铄，则自讨败露，亦不足惜也。立与不立，只在一念转移，真假可以立辨。且彼作恶，亦是吾党依藉假途有以致之。若真修行自立，如周如程，彼岂作恶也哉？

　　望诸同志各各自靖，不为虚声浮响所撼动，以身明此学，方为出世伟男子耳。


与宛陵会中诸友


　　不肖得与诸贤为数日之会，虽曾大众请教，未及各罄底里，以尽交修之怀，殊为歉怏。

　　诸贤敦行好修，不同流辈，所谓豪杰之士也。自古圣贤须豪杰人做，然豪杰而不圣贤亦多有之，以其习气胜而志不远也。入圣入贤自有真血脉路，反身而求，万物皆备，自成自道，乃为大乐。非意气所能驰骋，非知解所能凑泊，非格套所能摹仿。其本原自无而生有，其功行自有而归无，有无之间，其机甚纯。一念自信，独来独往，旁无牵累，大行不加，穷居不损，舜禹有天下而不与，与颜子箪瓢陋巷不改、孔子曲肱自得，其乐一而已矣。此乐是吾人生生之机如树之萌芽，生意本足，虽至千寻合抱，未有不从培养萌芽而得者也。在吾人则为夜气虚明，圣贤所从以入。

　　自此学不明，世之学者不知生意所自出，不从真息中寻讨下落，徒欲向外驰求，意气愈盛、知解愈繁、格套愈多而本来生机愈窒，虽使勋业掀天、文才盖世，不过采枝摘叶伎俩，与清明根本未有分毫交涉也。因诸贤惓惓相爱，不以不肖为鄙，故敢申布狂言，少致相助之意。惟诸贤自爱！尽去习气，用终远业，吾道之幸也。

　　近溪公以身任道，兴起多士，又得诸贤为之先后，可谓一时遭际。然此件事乃是自己一生立命安身家当，若时作时止，因人起倒，不能恒一以德，未免出于有为而伪，不惟世人指为谈柄，诸贤当亦不能无愧于心也。


与贡玄略


　　黄山之游甚乐，不减浴沂兴味，此是千古入圣真血脉，才涉意气发扬、格套倚泊，便是典要，非变动周流之旨矣。老师一生苦心，只为这些子，吾人全荷服膺，亦只为得这些子。但活泼行持与播弄精魂伎俩，所争只毫厘，不可不默识。

　　此番出游意思，收拾颇干净，人己应感受益处，便觉不同。才此知成就人才，只当反求诸己，呶呶言说，真无益也。

　　宛陵士友得近溪兄作兴，兴味尽好。但未免尚涉随顺境缘，于自己未见有安身处。些少兴味，容易休歇。吾弟为坛上主盟，须拼些精神，为之缉熙联翕，真见些有不容自已之机，不因人起倒，始为自成耳。


与贡玄略


　　绪山兄回，备道动定与年来任道为众惓切之怀，令人喜而不寐。使东南同志皆如贤弟一头一路，无别勾当，此学何患不日明？此道何患不日广耶？

　　近溪兄主盟一方，吾道尤幸。闻提省人颇涉禅家因果，中人以下以此作接引阶梯，坚其信道之心，亦是权法。其上根敦行之士，不能相谅，或不免于有疑，亦或不可以不慎也。惟只时时提省良知，从一念不可欺、不容昧处默默体究，高者俯而就，下者跂而及，至微而彰，至近而神，以共进此道，更觉省力无弊耳。

　　闻绪山兄与诸同志已有成约，明春专望联袂远临，作十日合并之计。执事来书亦云然，当不渝也。


与贡玄略


　　同志传闻吾弟日来精诣，教学相长，孚信者众，知有真机默为感触，非徒言说知解相酬应而已也。

　　区区年来亦真见得此学不可一时不理会，小心翼翼，对越上帝，乃是吾人日履行径。数时来与朋友相聚处观法，彼此受益，与旧亦不同。但眼前后辈，真发心为性命者少。去年往江右吊念庵兄，双江、东廓、鲁江、明水相继沦谢，吾党益孤，老师一脉，仅仅如线。自分年衰时迈，须得真发心者二三辈传此微言，庶免断灭宗传。不知相接中，亦得几人否？

　　年来海内风声虽觉鼓动，针针见血者亦不多得。科中敬吾、纬川颇信此件事，部中鲁源、思默皆有超卓之见，可时时觅会，以尽究竟之谈。所谓不有益于彼，必有益于此也。


与梅纯甫


　　相聚浃旬，知吾执事悔悟恳切，此生卓立之志定不因人起倒。此固执事心盟，亦诸友心服者也。

　　古云：“君子不重则不威，学则不固。”密窥吾执事举措应感多失之轻，一切笑语未免随众泄漏，主宰处欠明定坚凝。明道云：“悟得时，活泼泼地，不然，只成弄精魄。”此生既已委身做此件事，复为世情兜绊牵缠，非豪杰也。

　　会中诸友亦有数人可共事者，时时将此意与之提省，使有用力处，方有得力处。泛泛从游，只成孟浪耳。


答梅纯甫


　　信宿祠中承吾弟力疾支陪，扣请亹亹，于此件事比旧尽着紧。所云“觉有受益得意处”，此是吾弟自能取益。若曰“真意薰蒸，化机圆透”，似若过誉，非所敢当也。

　　来教以未尽密旨为怏，尤见求益无已之心。吾弟此生行持，知无别路可走，但向来尚从解悟而入，不离识神，虽时参校外典，尚在言诠上讨求。日逐应感，精神尚有怠缓。虽处静时，不能当体凝寂，未免假借于物以相胜，勉强支持，非昏沉则散乱。无可奈何，任之而已。若如此挨排过日，虽百年有何了期？此皆是识神用事，往来起灭总是生死之本，若能深求密究，讨个变识为知路径，更须一着吃紧用力处。

　　夫识与良知，同出而异名，所争只毫厘。识有分别，知体浑然；识有去来，知体常寂。故曰：“良知如太虚。万变纷纭，隐见于太虚之中，而太虚之体廓然无碍。”其机只在一念入微取证。此是吾人随身规矩，不可须臾离也。学有缉熙光明，只此便是不容歇手公案。颜子所以欲罢而不能也。大匠能使人规矩，不能使人巧。巧之一字，乃最上一机，存乎心悟，非解悟所及。何时再晤，终此究竟。


与梅纯甫


　　承遣吊，深领道谊一体至情。老年遭此，颇觉难堪。吾弟谈虎色变，休戚所同，情之所感，自有天则，此亦吾弟验过真实语。因此勘破世间皆是假合之缘，虽父子骨肉，亦无三五十年聚头，哀乐二境，如寒暑代谢，亦顺之而已。

　　闻志学书院渐有次第，诸友会集不减于昔。既翕然成风，久当可望。

　　来教谓“一切俗事绝念无营，而精神意思尚欠凝聚，学问功力尚属悠缓”，只此欠凝聚悠缓便是世情根子未净所在。若果朝夕究竟只此一事，便是单刀直入、舍性命行径，岂容更有碍膺之物耶？


与周顺之


　　绪山兄回，知吾弟精神完健，足胜登涉，夙疾普消，亦是学问一验。

　　近见吾弟任道恳恳为众心切，此是一体痛痒不容已处。但此中只好平怀顺应，一毫着不得意见拣择，况以乡士夫料理乡中事宜，尤难于直遂。在吾人应感，岂有一毫私欲夹带其间？但人情有碍是自己意见有碍。善恶固自分明，若太为拣择，亦觉伤和。易道尚有匪正之眚，不可不细玩。盖曲成万物方是格物，方是良知入微功夫。且吾人习心未化，未能脱得意见，一切世间称讥好丑皆须消归在己，从入微一念自信自考，以求日新。若一毫归过于人、见人不是，便是意见作障，不可不察。

　　知吾弟为道志专，自能照彻，不待区区烦言也。水西精舍得近溪照庇，免于倾圮，此尤是诸贤立命安身之地，时当系念，舍身担当葺理，庶几为久大之业耳。


与周顺之


　　有简候，计已入照。老年遭变，情觉难堪，因念世界缺漏，岂能平满？亦安之而已。

　　来教谓不理人口，几陷不测，此等处不可一毫责人，正是吾人精义所在。譬之人被蛇蝎所伤，只好自反不能远避，岂可动一毫作恶之心？况吾人立于天地之间，须令我去处人，不可望人处我，省愆视履，以求无忝，此是本分勾当。天之玉成吾人，不如此不足以任大而远到也。千万自力！


与周顺之


　　太邑数日之会，情已恳到，黄山一游，兴更超越。吾知尘世汩没不少也！

　　执事此生坚忍卓立之志已知自信，但日逐应感，理会性情功课尚欠慎密，尚有触得动处、为境所夺处、为事所扰处。腊月三十到来，未免手忙脚乱。此亦是吾人通病，幸共勉之！

　　区区此番出游，打叠颇干净，人己交承，便觉有受益处。以此知应感之机甚神，成己成物，信非两事也。友之令弟，向学之志比旧觉稍缓，于此不痛加惩艾，终妨道业。盖此事须从一根上切实做起，非打乖弄影所能凑泊也。


与沈思畏


　　黄山之游，兴颇超越。惜吾执事不及与。

　　吾人一生惟有此事，执事既已信之矣，然此学不能光显于世，使人得藉为口实，其病只是牵情，猎心不忘，终妨道念。此区区素所折肱者。闻诸士友云吾执事亦颇有牵情之病，幸密察而痛省之！若情欲一节，尤当关闭，养德养身，莫切于此。此同心之誓、吾道之望也。

　　二位令器，不及另启，家庭唯诺，舍讲学之外，率未免为猎心也。


与沈思畏


　　远辱吊慰，良感休戚之情！老年处此，情事不能堪，赖平时师友之教，未至殒灭。

　　志学书院闻已就绪，同志聚会不减近溪在任之日，皆吾弟与纯甫二三君维持兴发之力，即此便见诸君不厌之几。生意人人本有，但须从一念入微识取，弗为世情气习所蚀，未有不自得者。古云“乐则生矣，恶可已？则不知手舞足蹈”，不知之知，始为真知，此入圣微机，幸与诸君密察之！

　　区区行履只寻常，而意味颇适，未敢便为自得，然此中却尽有商量处！何时合并，终所请也？


与丁惟寅


　　与执事不相会者许时，每同志来，询知年来向道恳笃，汲汲以兴起来学为己任，非力量能负荷担当，何以至此？但传闻微有自高之病，自视既高，看人便低，便不能时时取益。古人不自满假，以谦而受，乃所真见得本来有无尽藏，真见得人人有善可取，无有拣择。此颜子所以有而若无，实而若虚，欲罢而有所不能也。千万自勉自爱！盖区区以千古大豪杰望吾契，不可以小得而止足也。


与杜惟诚


　　汝明来，得吾契手书，知年来履历艰苦困郁之状，令人惕然。然在吾契能随处锻炼消磨，求个出头，不至大困，亦便是学问得力处。譬之种树，只要一根生意不息，冱寒深冻未必非坚凝之助，耐心守待，会有开泰时候，此消息之机也。

　　九龙之会，近觉何如？大凡起会动众，固在以身任之，亦须令此身时时作得主，时时清楚，不为大众所困，方是超脱受用，所谓不以天下万物挠己，自能了得天下万物，乃是学问极要紧处。知此则知格物之旨矣！

　　区区年来觉破此关，随处与人周旋，颇觉省力。吾人习气未尽消除，不能无过，一切世间称讥好丑皆消归在己，自信自艾，以求日新，不敢一毫归过于人，亦不欲以此动念，作粉饰伎俩。此是一路一头、独往独来学脉，一切见闻意识虽极玄妙，总是闲图度，不愿诸友复以此担阁也。

　　明年闻欲入深静处，亦是不耐烦劳、欲求超脱之计，但今日格致之功在随处取正，只一念上盘桓。若起静见，便是拈一放一，恐入山时亦便不能泰定也。何如，何如？

　　明春仲天真时祭，顺之、思畏诸友毕来，若能随众过此，更当面与分剖也。


与焦仲明


　　两月往返周旋，见执事意味勤恳，道念真切，吾道之幸也！

　　儿辈念执事与以宁远涉，逋简为歉！归家何日？百凡应感更能超脱不沾滞否？只此超脱不沾滞便是入圣之基，才有沾滞便是习气为祟，不可不念念提省也。

　　以宁世情本淡，但用力处还欠精的，聚会夹持，不妨直谅相勉，所谓不有益于彼，则有益于我也。


与萧以宁


　　两月往返，相聚意兴超然，即此便是入圣径路。然须时时克念，乃能保任。纵有一知半见，亦成乾慧，与法流不相接，求其滋润，不可得也。

　　吾执事世情本淡，亦是资性带来，未必是学力之徵。此学有用力处，意思自然充润和畅，源泉混混，以渐而达，性得所养，世情自忘，方是日著日察真机，沛然自不容已。资性不足恃也。


与王济甫


　　此行欲与执事细叙，致合并之怀，何意执事遭大寿堂之变，不能周旋山水、默相证悟，殊为怏怏。

　　别后诸友会叙，更觉何如？仲明、以宁相从两月，意思尽觉超脱，于区区年来心事，亦能信之。可往台泉聚处数时，当有所发也。

　　吾弟意思，似欲超出上乘，力量气魄却只中人之资，种种见前尚有许多滞碍相，自己尚有伎俩心、分别境，徒欲以见解破除消融，妄窥上乘，拈一放一，只增滞碍耳。试默证之，当知予言之非狂也。


与沈伯南


　　吾执事信道恳切之情，念念不能忘。执事天性冲和，动静有恒，自是寡过，与世间逐逐者何啻千里？但此学须发愤，笃实光辉，以求自新，方是出世伟男子。圣门不取狷而取狂，以其见超而志大也。只任见成资性，不思翕合善类，辅成正学，亦不过自了汉而已，非所望于贤者也。


与吴从本


　　此会见执事意思营营，胸中若有物相碍者，念吾执事素相信爱者，不容自默，故申致一言。此学无奇特相，无些子伎俩可倚靠。致良知之外另有出世勾当，即是异学。致良知功夫不出伦物感应，自有天则。于上下交承不能慎动，令人见疑，非有所挟，即有所为，非随缘顺应家法也。执事密察自见。

　　精舍赖同志数人撑持，方得久大。执事是个中人，同志中颇有龃龉。子方自恃以为至宝，人莫能知，而人乃视之为燕石，或莫之与，将焉赖哉？不肖此番至水西匆匆，而执事视之亦磊磊，未见虚怀求益之意，殊不可晓。此事如覆卵，非氤氲酝酿则不能成变化。执事视此果何如耶？


与萧来凤


　　戚子可大处寄来书，并别楮三首。见吾契用功归一，于致知之教可谓信之笃矣。

　　一念灵明，洞彻千古，一切世情习气，原自凑泊不上，但吾人不曾立得必为圣贤之志，甘心堕落，自倾自蔽，世情习气始乘间而入。乃不能致知之过，非良知有所不足也。

　　区区入山既深，无复世虑，而求友一念，若根于心，不容自已。春夏往赴水西、白山之会，秋杪赴江右之会，岁暮始返越。知我者谓我心忧，不知我者谓我何求。人生惟此一事，六阳从地起，师道立则善人多。挽回世道，叙正人伦，无急于此。惟可与知己道也。


答沈宗文


　　仆衰年艰于途涉，爰念令弟宗颜大捷，喜不自胜，且闻玄略之变，情不容已。忻戚交集，匍匐远来，深拟与吾契晤言信宿，以罄鄙怀。不意从者祭告入乡，不及一面。怅然而行，彼此歉缺之情可知矣。

　　相传吾契闻报之时，初意亦欲敛静，因亲友相强，遂致纵恣劳壤，支费不给，至称贷以益之。乡人啧啧，无不叹羡以为荣。有识者则以为过于喧嚣，若在所深惜也。予见罗念庵登第时，其家处之寂然，无所加减，宗党至今传颂不衰。迩舍亲罗康洲、张阳和居家甚贴泰，凡事务从省约，父兄相安，不事矜耀。家人稍有生事作好者，痛责而遣之。乡党相狎，若儒素之家，略无骄贵气味。此皆区区所亲际而目睹者也。况君家累世积善好修，尊翁未尽之志发于令弟，正宜承家守训，以光世德。倏尔张皇开拓，至为庸流所歆、达者所叹，意尊翁九泉慰庆之余，亦或有戚然于衷否也？

　　区区受君家父子道谊之情，两世通家，不得不以此言相闻，望吾契速改，以终善道。令弟在京，亦望以此意相达。尽去格套繁缛之习，凝静淡泊，益勉于学，以慰四方同志之望。不惟保终令德，亦以笃祜而绵福也。谅吾契素所信爱，当无逆耳之嫌。

　　所需令尊翁墓表，便中脱稿即当付刻也。


与沈宗颜


　　顷见题名，大对第一，可为圣朝得人之贺。不肖辱贤父子两世交承，相信相爱之情甚笃，于宗门宗说契悟亦深。迩者会征之会，六阳从地起，仰以成泰，风声鼓召，上下相联，于世道亦将有赖，非徒通家识私喜而已也。

　　夫学之于明友，如鱼之于水，不可一日离。京师旧有同志月会，相传已久。近因时好差池，渐成避忌。消息盈虚，时乃天道，不足为异。但吾人此生发心原为自己性命，自性自修，自命自立，无所待于外。若以时之向背为从违，所学何事？非所望于豪杰也。

　　近见当时录文，有谈性说命、假禅幻以为表异之说，令人惕然发深省。吾党之学，果有假于禅幻，自当创悔惩艾，以图自新。若为自己性命，将以尚友千古，不堕此窠臼，则当益求自信。顺逆境界，莫非动忍增益之助，非时议所能抑也。

　　元老于师门之学原亦相信，近因吾党不能以实意将之，微致规切，意在相成，非有所作恶也。世人过于承望，形声相轧，酿成纷纷之议，遂使信学之初心混迹疑似，隐隐约约，黯而甫彰。此等气象，岂盛世所宜有？宋之末世，殷鉴不远，忧世君子所当亟反而图之者也。

　　明良相遇，自古所难。圣上睿哲天授，元老仰承翊赞，世方以尹之一德说之，启心望之，不徒一时弥缝粉饰尔也。夫有伊傅学术，方能成伊傅事功。若非究涤心源，彻底莹净，使上下孚格，出于誉望声色之外，德从何一，心从何启，此在当事者所当自爱，非杞人之过计也。元老与吾契有年家之雅，故以相闻，幸默存之，为此亦为彼也。

　　所云月会之议，还望终始自信，约三五同志续而举之。此件事不论在朝在野，原是一体同善不容已之心，非强饰门户，求以矫抗于时也。


与沈宗颜


　　前有启候，计在照存。吾契志本高远，才本宏伟，家学相承，此生知无别路可走，从前偶有出入，乃是习气未除。譬之千里神驹纵步康庄，时有回旋，行当返驾，不足为累。又如昨梦，只今惟求一醒，诸梦自除。况在今日又是转身大觉之时，径超直入，一念万年，坚志达才，宁复有所牵挂尔耶？

　　我朝二百余年，魁首者六七十人，历稽往牒，百年前者已入鬼录，五十年前者或存或亡，已如尘梦。中间可称述，或以纲常立命，或以性命安身。一峰、念庵二三公之外，不复多见。丈夫置身天地间，自当有安立处，不在灼然一第之荣而已也。

　　区区八十老翁，于世界便有恁放不下？惟师门一脉如线之传未得一二法器出头担荷，未能忘情。切切求友于四方者，意实在此。年来勘得此件事更无巧法，只从一念灵明识取。此一念灵明是千古入圣真脉路。吾契已平时信得及，更望深信密体，不作知解言说抹过，使此学日光日显，日孚于众。担荷有人不致泯泯，老怀始有所慰耳。

　　梅纯甫、查子警、翟思平、萧思学、以宁诸友此番合并，意皆充然，亮一体附知。


与丁存吾


　　献岁审知道履明定为慰！

　　道谊于朋友不可一日相离，不知吾契看得紧要与否？诸友月会之期能不废否？吾契于此学志切好专，知无别路可走，但日用应感尚觉有碍膺处，未能超然脱得窠臼，未免拣题目做。若果彻底承当得来，著衣吃饭，无非实学，一念相应，便是入圣根基，便不在题目上作好丑安排障。

　　安节在会稽，士民皆有去后之思，此生其必为君子无疑也。学问事方发心起手，未及究竟，会时可致意。


与邓子和


　　吾契数来就教，足知好学不变初心。所愧出入无常，未得悉心论订，良歉、良歉！向者吾契曾有手册之托，亦未及酬。

　　吾契于此学自分作何承受？此生自分作何结果？良知之说吾契既已闻之孰，果能实致其良知否乎？吾辈今日不在知识之多，解悟之深，其大病惟在脚跟下不肯著实理会，未免在功利世情上作活计，终日谈说良知，种种玄机解悟皆成戏论。譬一器，先受鸟头砒信，后虽投以甘露，亦皆变为毒药矣！只缘平时所受的所实病，潜伏流注，已非一日。今日所闻的是虚见，脚跟下原是贴衬不起，以虚见胜实病，虽时时发狠，徒长胜心，未见有分毫补益处也。吾辈欲讨真受用，更无巧法，须将此器所受毒药彻底洗涤，令干净，宁可一生冷淡寂寞，不在世情上讨些子便宜，良知本来面目始有十分相应处，方为不辜负初心耳。此吾与贤契所当共勉也。


与徐邦中王以忠


　　唐大嘉至，得手书，知近来行履笃实，见处亦稳帖，岂胜慰浣！

　　所云天道过于漏泄，高明者知其说而玩之，庸近者苦于玄深无下手处，此是海内讲学通病。神移默转之机在吾人以实行示之，使之相观而化，方有所济。若复在言句上腾播、知解上探测，以求救正，是求焚而膏之也。

　　大嘉力量见解皆欲归正，心亦甚虚，更加深沉简默，常见不足，尤为性情真受用耳。闻叶邦佐笃信此学，与吾契密迩，交修之助可知。未及专简，《传习录》一部，附致远情，幸为道之！


与徐成身


　　向得吾契手书，知任道之志甚切。同志之会，得朋之庆可知。

　　闻沃洲兄寻常相会必有交修之益，当轴者主盟道脉，一切聚会自默有风动之机。但吾人自立，不藉外境为顺逆，得失好丑，莫非吾师。譬诸真根著地，和风暖日与严霜冻雪，莫非长养坚凝之助，于己取之而已。

　　区区过兰江，同志落落，亦缘吾契出山，人心未免懈散，势使之然业也。今年且不欲远出，得与浮峰、麟阳诸同志时常相接，以其余力训课儿辈。

　　附去讲义，并别念庵书附览，便中出与诸同志一商之，余在内亮而已。


答徐成身


　　大嘉来，领手教，乃知此件事不徒发心要做，已煞有所见，亦不但言说知解凑泊而已也。

　　所举举业牵累，思虑纷扰，本体正助诸病，足见用功恳切，非漫语者。大抵日用用功行持虽千绪万端，而生身立命工夫只有一路。士之于举业，如农有农业，商有商业，工有工业。伊傅管胶诸贤，岂尝舍所业而别有成学？吾人看书作课，未免有所滞著，乃所得失心为累，非举业能累人也。吾人不从得失上打叠下落，徒欲一拈一放，以求工夫归一，亦见其惑矣！

　　所云良知本体原无思无虑，未免从耳根承领来话头，若真有所悟，便应觌体承当，当虑与不当虑又从何处凑泊得？静时觉有头绪，感物便作走作，总属知解调停。若信得本无思虑，彻动彻静只是一个良知，又宁有两截耶？

　　告子在心上用功，火候略紧，始有正助之病。吾人只在知见上求通晓，未曾见得本体，纵有悔悟，又在先难后获话头生死见来，与告子受病相隔尚远在，只如浑沦无意，绵密行之，把作用处正是意象纷纭，非破的语。

　　凡此皆因执事所问，漫尔分疏，亦觉饶舌已甚。闻令兄成孚成道，志道恳恳，未缘觌晤，晨夕聚观，并出此请正。外《传习录》各一部，托大嘉致上。未闲自爱自养，用慰心期。


与徐成身


　　许久不得吾弟音耗，同志自北来者皆云会友讲学之风日盛，皆吾弟二三人为之倡导，其不废业可知。

　　人生只有此一事。区区数年来看得性命心较切，只从一念入微理会。世途役役，尤须着紧，悠悠一时即放过一时。行业何赖？吾弟于此不为无见，犹未免有起倒，终是些子未得安稳。近来操持更何如？

　　区区身外百年都忘，全体精神只干办此一事。但年东廓、双江、念庵、荆川诸兄相继沦谢，同心益孤，会中得几个真为性命汉子承接此件事，方放得心。不然，老师一脉，几于绝矣。如吾弟，区区素所受记，不可不力任。

　　唐大嘉走路渐远，可惜！此子毕竟有力量，但世情染得太重，脚起脚陷，未得转头。吾党还须养他，不要弃绝，若逃遁益远，转处更难。纵使不能转，亦不失吾待人之道也。此件事只要源头清，此处不清，到底有夹带，非了彻也。慎之，慎之！


与莫廷韩


　　吾弟平生忠信廓达，以名节自励，尤精于词翰，烨然为世所称，豪杰作用，自应有此。区区所望于吾弟更有外于是者。

　　右军履历卓然，载在晋史，识见才望系晋室安危者三十余年。观其永和气象，怀抱超然，齐彭殇、一得丧，盖几于道者。惟其精于墨妙，世人止以绝技称之，掩其平生。阳明先师尝戏言曰：“富人用金作酒器，嫌其太质，以五采点饰之，人但称其为采妆器皿，而忘其金体之贵。”右军之谓也。

　　吾弟天性本近于道，而人之所羡者在彼而不在此，何以异于是？德成而上，艺成而下。先正有云：志于道则志专神翕，德成而艺益进；役役于艺，则志分神驰而德亡，艺亦不进。在豪杰当知所自审矣！

　　师门所传学旨至易至简，当下具足，一念自反，即得本心，可以超凡入圣。一念灵明，时时保持，不为世情嗜欲所昏扰，不为才名艺术所侵夺，便是缉熙之学。自古豪杰而不圣贤者有之，未有圣贤而不豪杰者也。亮之，勉之！


答周居安


　　久不闻音耗，想念令器之痒，常悬悬！年少有志，甚是难得，乃为病乡所缠，不能时常在此相会，以尽相与之益，致使吾弟亦滞于形迹，有负初心所期。莫非命也，虽然，古之豪杰未有不从病困中进德。大抵处顺境则意气易于飞扬，处逆境则精神自会收敛。贞下起元，天之道也；剥而后复，易之道也。只怕吾弟及令器未是大豪杰，未免为病魔所降。若果信得良知及时，不论在此在彼、在好在病、在顺在逆，只从一念灵明自作主宰，自去自来，不从境上生心，常见天则，便是真为性命。从一念真机绵密凝翕，不以习染情识参次搀和其间，便是混沌立根。良知本无起灭，一念万年，恒久而不已。吾弟果信良知及时，来书所谓三转语可涣然冰释矣。

　　吾弟天质本笃厚，但入悟处微欠超脱，所以未免担阁过世界。不肖与吾弟修合此方，乃是丹符一粒，服之可以立跻圣位，非但去病而已也。令器处并以此意语之。令器资性尽好，只未曾用格物工夫，所以发问未见着实。今将来书批数字与之，可细细开导，得个悟入处。家庭中真乐，无以过矣！


与张叔学


　　得手书，知日来向道甚切，岂胜浣慰！

　　吾弟天资本和平，但用心觉疏，处事欠刚断，种种应感未免缠绕，渐至因循。因循不已，便成堕落。揆其病原，只是最初一念欠决烈耳。若只如此揩抹过时光，岂惟道念不进，虽举业亦成担阁。譬如人在梦中，只争个觉与不觉，今既有将觉之机，会须猛省，振衣一起，以收开复之功。若再悠悠，又将做梦矣！

　　因同志之爱，附此相警，所谓交修之望也。


与张叔学


　　白石年兄知吾弟相信爱，欲得再会，以尽合并，匆匆别去，托致相念之情。《诗选后编》奉留览，其《白沙集》留座舡厨中，容日寻致。

　　大抵《白石前集》多循体格，尚存脂粉，《后集》多出己意，得之荆川之助为多。人反以为体弱，不知淡始近道。吾人之学亦可以此求之。

　　秋期过杭，再会更当面质，以慰平生也。


与张叔学


　　此番虽得入试，然神思却甚惫矣！凡百可省心息虑，如不欲战相似，以无意应之，庶几有补。若再以得失念参之，翻成惑乱，无益！

　　吾弟文字比之往时已知入路，然气格犹欠严密，词句亦少清溜，显处似入于浅，隐处似涉于晦。要之，还是念头上欠精明之故。大抵场中文字如走马看锦，虽七篇都要平称，然须有一二篇着意处，所谓万绿枝头一点红。主司以此为进退，不可一概忽过。总在吾弟临机自作主宰而已。


与张叔学


　　此行受久庵公真切之教，向来凡情习气顿觉消灭，可谓不虚行矣！同志中多言此公未尽精蕴，区区向来亦有此疑，细细体究，殊觉未然。且道先辈长者肯以此学自任终身者有几？肯以此学谆谆诲人、惟恐不能及者有几？吾辈但当领其恳切之心，间或议论见解有未同处且当存之，不必深辨。但云老师处似未尽惬，又以濂溪、明道未免为上乘禅宗隐于心，诚有不安，然亦当姑置之。惟日逐修身改过，尽去凡习，以还真纯，是为报答此公耳。

　　仲时意向甚好，承其惓惓相信之情，殊觉真实。区区所报答老师罔极之恩，舍仲时身上无用力处。一路读仲时诗稿，喜不自胜，不惟辞句清亮，思亦悠悠，能于本原参透一番，更当有进于此者。大抵作诗须当以玄思发之，方不落言诠。琐琐步骤，未免涉蹊径，非极则也。何如，何如？

　　吾弟于此件事相信已久，但须打归一路，用力庶不作辍耳。惟终勉之！


卷十三　序
阳明先生年谱序


　　年谱者何？纂述始生之年，自幼而壮，以至于终，稽其中之行实而谱焉者也。其事则仿于《孔子家语》，而表其宗传之自，所以示训也。《家语》出于汉儒之臆说，附会假借，鲜稽其实，致使圣人之学黯而弗明，偏而弗备，驳而弗纯，君子病焉。求其善言德行，不失其宗者，莫要于《中庸》。盖子思子忧道学之失传，发此以诏后世。其言明备而纯，不务臆说。其大旨则在“未发之中”一言，即虞廷道心之微也。本诸心之性情，致谨于隐微显见之几，推诸中和位育之化，极之乎无声无臭，而后为至，盖家学之秘藏也。孟轲氏受业子思之门，自附于私淑，以致愿学之诚，于尹、夷、惠则以为不同道，于诸子则以为姑舍是，自生民以来，莫盛于孔子，毅然以见而知之为己任，差等百世之上，若观诸掌中，是岂无自而然哉？所不同者何道？所舍者何物？所愿者何事？端绪毫厘之间必有能辨之者矣！汉儒不知圣人之学本诸性情，屑屑然取证于商羊萍实，防风之骨，肃慎之矢之迹。以遍物为知，必假知识闻见助而发之，使世之学者不能自信其心，伥伥然求知于其外，渐染积习，其流之弊历千百年而未已也。

　　我阳明先师崛起绝学之后，生而颖异神灵，自幼即有志于圣人之学。盖尝泛滥于辞章，驰骋于才能，渐渍于老释，已乃折衷于群儒之言，参互演绎，求之有年，而未得其要。及居夷三载，动忍增益，始超然有悟于良知之旨。无内外，无精粗，一体浑然，是即所谓未发之中也。其说虽出于孟轲氏，而端绪实原于孔子。其曰：“吾有知乎哉？无知也。盖有不知而作，我无是也。”言良知无知而无不知也，而知识闻见不与焉。

　　师以一人超悟之见，呶呶其间，欲以挽回千百年之染习，盖亦难矣。浸幽浸昌，浸微浸著，风动雷行，使天下靡然而从之，非其有得于人心之同然，安能舍彼取此、确然自信而不惑也哉？虽然，道一而已，学一而已。良知不由知识闻见而有，而知识闻见莫非良知之用。文辞者，道之华；才能者，道之干；虚寂者，道之原；群儒之言，道之委也棗皆所谓良知之用也。有舍有取，是内外精粗之见未忘，犹有二也。无声无臭，散为万有，神奇臭腐，随化屡迁，有无相乘之机，不可得而泥也。是故溺于文辞，则为陋矣，道心之所达，良知未尝无文章也。役于才艺，则为鄙矣，天之所降，百姓之所与，良知未尝无才能也。老佛之沉守虚寂，则为异端，无思无为以通天下之故，良知未尝无虚寂也。世儒之循守典常，则为拘方，有物有则以适天下之变，良知未尝无典要也。盖得其要则臭腐化为神奇，不得其要则神奇化为臭腐。非天下之至一，何足以与于此？

　　夫儒者之学，务于经世，但患不得其要耳。昔人谓以至道治身，以土苴治天下，是犹泥于内外精粗之二见也。动而天游，握其机以达中和之化，非有二也。功著社稷而不尸其有，泽究生民而不宰其能，教彰士类而不居其德，周流变动，无为而成，莫非良知之妙用，所谓浑然一体者也。如运斗极，如转户枢，列宿万象，经纬阖辟，推荡出入于大化之中，莫知其然而然。信乎！儒者有用之学，良知不为空言也。先师缵承绝学，接孔孟之传以上窥姚姒，所谓闻而知之者非耶？

　　友人钱洪甫氏与吾党二三小子虑学脉之无传而失其宗也，相与稽其行实终始之详，纂述为谱，以示将来。其于师门之秘，未敢谓尽有所发；而亦不敢假借附会，以滋臆说之病。善读者以意逆之，得于言诠之外，圣学之明，庶将有赖，而是谱不为徒作也已。故曰“所以示训也”。


重刻阳明先生《文录》后序


　　道必待言而后传，夫子尝以无言为警矣。言者，所由以入道之诠。凡待言而传者，皆下学也。学者之于言也，犹之暗者之于烛、跛者之于杖也，有触发之义焉，有栽培之义焉，有印正之义焉，而其机则存乎心悟。不得于心而泥于言，非善于学者也。

　　我阳明先师倡明圣学，以良知之说觉天下，天下靡然从之，是虽入道之玄诠，亦下学事，载诸录者详矣。吾党之从事于师说，其未得之也，果能有所触发否乎？其得之也，果能有所栽培否乎？其得而玩之也，果能有所印正否乎？得也者，非得之于言，得之于心也。契之于心，忘乎言者也，犹之烛之资乎明、杖之辅乎行，其机则存乎目与足，非外物所得而与也。若夫玩而忘之，从容默识，无所待而自中乎道，斯则无言之旨，上达之机。

　　固胡子重刻是录，相与嘉惠而申警之意也，不然，则圣学亡而先师之意荒矣。吾党勖诸！


读先师《再报海日翁吉安起兵书》序


　　伏读吾师吉安起兵再报海日翁手书，至情溢发，大义激昂，虽仓卒遇变，而虑患周悉，料敌从容，条画措注，终始不爽，逆数将来，历历若道其已然者。所谓良工苦心，非天下之至神，何以与此？而世之忌者犹未免于纷纷之议，亦独何哉？

　　夫宸濠逆谋已成，内外协应，虐焰之炽，熏灼上下，人皆谓其大事已定，无复敢撄其锋者。师之回舟吉安，倡义起兵也，人皆以为愚，或疑其诈。时邹谦之在军中，见人情汹汹，入请于师，师正色曰：“此义无所逃于天地之间，使天下尽从宁王，我一人决亦如此做。人人有个良知，岂无一人相应而起者？若夫成败利钝，非所计也。”

　　宸濠始事，张乐高会詗探往来，且畏师之捣其虚，浃旬始出。人徒见其出城之迟，不知多方设疑用间，有以贰而挠之也。宸濠出攻安庆，师既破省城，以三策筹之，上策直趋北都，中策取南都，下策回兵返救。或问计将安出？师曰：“必出下策。驽马恋刍豆，知不能舍也。”及宸濠回兵，议者皆谓归师勿遏，须坚守以待援，师曰：“不然。宸濠气焰虽盛，徒恃焚劫之惨，未逢大敌，所以鼓动煽惑，其下亦全恃封爵之赏。今出未旬日辄返，众心阻丧，譬之卵鸟破巢，其气已堕，坚守待援，适以自困。若先出锐卒，乘其惰归而击之，一挫其锋，众将将不战自溃矣。”已而果然。人徒知其成擒之易，不知谋定而动，先有以夺其心也。

　　师既献俘，闭门待命，一日召诸生入讲曰：“我自用兵以来，致知格物之功愈觉精透。”众谓兵革浩穰，日给不暇，或以为迂。师曰：“致知在于格物，正是对境应感实用力处。平时执持怠缓，无甚查考，及其军旅酬酢，呼吸存亡，宗社安危所系，全体精神只从一念入微处自照自察，一些著不得防检，一毫容不得放纵。勿助勿忘，触机神应，是乃良知妙用，以顺万物之自然而我无与焉。夫人心本神，本自变动周流，本能开物成务，所以蔽累之者，只是利害毁誉两端。世人利害不过一家得丧尔已，毁誉不过一身荣辱尔已。今之利害毁誉两端乃是灭三族、助逆谋反，系天下安危。只如人疑我与宁王同谋，机少不密，若有一毫激作之心，此身已成齑粉，何待今日？动少不慎，若有一毫假借之心，万事已成瓦裂，何有今日？此等苦心，只好自知。譬之真金之遇烈焰，愈锻炼愈发光辉。此处致得，方是真知；此处格得，方是真物。非见解意识所能及也。自经此大利害、大毁誉过来，一切得丧荣辱真如飘风之过耳，奚足以动吾一念？今日虽成此事功，亦不过一时良知之应迹，过眼便成浮云，已忘之矣！夫死天下事易，成天下事难；成天下事易，能不有其功难；不有其功易，能忘其功难。此千古圣学真血脉路。”吾师一生任道之苦心也。

　　畿既读是书，并述所闻，辍诸卷端，归之嗣子正亿，服膺以为大训。是岂惟足以祛纷纷之议，千古经纶之实学亦可以窥其微矣！继述之大，莫善于此，嗣子其图之！


《击壤集》序


　　康节先生《击壤集》鸣于世久矣，白沙以诗之圣属诸少陵，而以康节为别传，盖因其不限声律、不沿爱恶，异乎少陵之工，为诗家大成也。夫诗家言志，而志本于学，康节之学，洗涤心源，得诸静养，穷天地始终之变，究古今治乱之原，以经世为志，观于物有以自得也。于是本诸性情，而发之于诗，玩弄天地，阖辟古今，皇王帝伯之铺张，雪月风花之品题，自谓名教之乐异于世人之乐，况观物之乐又有万万者焉。死生荣辱辗转于前，曾未入于胸中，虽曰吟咏性情，曾何累哉？其所自得者深矣！予观晋魏唐宋诸家，如阮步兵、陶靖节、王右丞、韦苏州、黄山谷、陈后山诸人，述作相望，虽所养不同，要皆有得于静中冲淡和平之趣，不以外物挠己，故其诗亦皆足以鸣世。窃怪少陵作诗，反以为苦，异乎无名公之乐而无所累，又将奚取焉？说者谓诗之工、诗之哀也，其信然乎！

　　予友荆川唐子专志静养，工于诗，有意于别传者。谓康节之诗实兼二妙，尝为书《击壤集》若干首示予，世或以为奇论，未之尽信也。嘉靖甲子，予赴宛陵之期，与督学使者耿子会于阳羡，索唐仁甫氏《击壤集》善本，授池守钟君锓梓以传，属言于予，道其所因。

　　康节云：“先天图，心法也。吾终日言而未尝离乎是。”夫言，心声也，诗尤言之精也。《击壤集》中，无非发挥先天之旨，所谓别传，非耶？作者不得其意，漫然欲窥康节之门庭，亦见其难也已。


《历代史纂左编》序


　　古今论治者，唐虞而下，曰夏曰商曰周，三代而下，曰汉曰唐曰宋，二者纯驳虽殊，均为膺历数之传，主持世教，而天时人纪方域之故咸赖焉。治必有法，如方圆之于规矩，平直之于准绳，断断乎不可以无者也。何也？时有古今，而治乘之；治有因革，而法纪之。道则贯乎治法，变通以趋乎时者也。夏商周之法备于六经，汉唐宋之法备于诸史，六经尚矣。自汉而下，纪载浩穰，茫无端绪，所谓汗牛塞栋，虽强有力者不能遍其说而殚其义，学者病焉。

　　吾友荆川子乃取历代诸史，纂其有关于治者分为若干类，间次错陈，略加隐括，比事以联，务从简约。曰君曰将相名谋，言乎总与辅也。曰妃后、外戚、储宗、宦幸、歼篡、莽乱、方镇、夷狄，言乎支也。师儒讲明，治典所系，乃重纂诸儒传，而经生训诂、文词笔札次之，言乎儒之余也。隐逸所以风世，方技所以备物，纂隐逸传、方技传，言乎以无用为用，至赜而不可恶也。二氏与儒者之学，所争毫发而迭为盛衰，老子沙门之纪盖基之矣，不可以异端废也。故其尤有关于治者，搜罗缀辑，联以属之，不以为赘，其有一行一节之奇，足以为劝，亦录而存之，不以为琐。监版旧有纪事本末，盖纂《资治通鉴》而成者，皆以事系人，且止于汉唐，而未及宋元。是编则尽取全史，旁及诸家百代稗官野乘，有断有续，界抹点窜，类以相附，皆以事系人。噫，可谓全矣！经二十余禩，凡七易稿而始成编。初名《史大纪》，更名《史纂左编》。上下二千余年，世运之兴衰，人才之淑慝，民命之休戚，地形之险易利害，不烦探索，历历如指诸掌。其用心亦良苦哉！

　　嗟乎，书契之不能还于结绳！书契文繁而不能还于简也，时之趋也。荆川子是编，盖求其简而不可得，而意则远矣。其第六稿好事者尝欲以数千金购而弗与，荆川子特挈以授予洎念庵子，各藏其半，以见平生交谊，且识苦心。手墨宛然，何可忘也。第七稿则荆川子所家藏，今督抚梅林公购梓以传于世者也。

　　予与荆川子久处山中，是编每从商订，得其笔削去取之故，间亦有一得之助焉。故每类诠系数语，发以见例，用存扬榷。而王子世新、左子升甫博雅好古，荆川子入室同志友也。梅林公开馆延致，委以校仇之役。中间有讹舛与披窜未竟而文不相属者，二子悉从厘正，始复为完史云。世之有志于治者，得是编而考镜焉，真如规矩准绳之在手，而方圆平直有不可以胜用者矣！若夫神而明之以几于道，由史而经，进于三代之治，则存乎人焉。此固荆川子意也。


《精选史记汉书》序


　　尝闻之：古文之与时文，其体裁相去若甚远，而其间同异之机，不能以寸。要皆于虚明一窍发之，非明者莫能辨也。故曰：师其意不师其辞，吾有取焉尔。读者悟夫作者之意而不失其用虚稽实、纡徐纵闭变化之态，时文犹古文也。不得其意而徒辞之徇，句句而研之，字字而校之，摸拟摘实，如优人之学孙叔敖，适足以来明者之一噱而已。

　　予友荆川子尝读《史》、《汉书》，取其体裁之精且变者数十篇，批抹点裁，以为艺文之则。夫子长法《国语》、《左传》，孟坚法《史记》，固也，然其文皆自为机轴而不相沿袭，殆师其意者，非耶？子长之文博而肆，孟坚之文率而整。方之武事：子长如老将用兵，纵横荡恣，若不可羁，而自中于律；孟坚则游奇布置，不爽尺寸，而部勒雍容，密而不烦，制而不迫，有儒将之风焉。要之，子长得其大，孟坚得其精，皆古文绝艺也。

　　荆川子是编，自谓深得班马之髓，而于《汉书》尤精，盖所谓得其窍者也。昔有关中人士尝持所作请证于阳明先师，先师谓曰：某篇似系辞，某篇似周诰，某篇似檀弓，某篇绝似谷梁。其人甚喜，因谕之曰：“十岁童子作老人相，拄杖曳履，咳唾伛偻，非不俨然似也，而见者笑之，何者？以其非真老人也。苟使童子饬衿肃履，拱立以介乎其间，人自竦然，不敢以幼忽之，何者？以其真童子也。”尝以语荆川子，荆川深颔之，谓可以为作文之法。且夫天下万事，未有不从虚明一窍中出而能得其精者也，因述所闻，而为之序其端。


《欧阳南野文选》序


　　予友欧阳南野子文集行于世久矣，门人督学少洲冯君虑其浩博，授集于予，选其尤有关于学者若干篇，属会稽阳山庄尹，将梓以传，而门人宗伯石麓李君亦以所选集寄至，遂参互校辑，共得文若干篇，厘为四卷云。

　　序曰：通天地万物一气耳，良知，气之灵也。生天生地生万物，而灵气无乎不贯，是谓生生之易。此千圣之学脉也。我阳明先师慨世儒相沿之弊，首揭斯旨以教天下，将溯濂洛以达于邹鲁，盖深知学脉之有在于是也。海内同志之士，见而知之与闻而知之者莫不知有致良知之说，然能卓然自信、实致其知者有几？能超然自悟于言教之外者有几？

　　良知本无知，凡可以知知、可以识识，是知识之知，而非良知也。良知本无不知，凡待闻而择之从之、待见而识之，是闻见之知，而非良知也。是皆不能自信其良知，疑其不足以尽天下之变而有所待于外也。道本自然，圣人立教，皆助道法耳，良知亦法也。果能自悟，不滞于法，知即良知之知，识即良知之识，闻见即良知之闻见，原未尝有内外之可分也。

　　南野子早岁即从先师于虔，所谓见而知之者也，沉粹慧敏，才足以达，素为先师所授记。凡振牖淬炼，无所不至，而其显体默究、孳孳亹亹以继其志，亦无所不用其情。予不肖，辱交于南野子三十余年，受其切劘之益最深。师门晚年宗说，每举相证，未尝不爽然称快，以为闻所未闻，若饮醇醴，盎然且溢于面，所谓交相益者，非耶？

　　先师尝谓独知无有不良，南野子每与同志论学，多详于独知之说。好好色、恶恶臭乃其应感之真机，戒自欺以求自慊即所以为慎独也。集中无非斯义，所谓卓然之信、超然之悟，盖庶几焉。儒臣得君，自古为难。

　　昔者河汾之学，不行于身而见于贞观之朝，盖房杜王魏诸贤为之表章有以致之也。先师之学不啻于河汾，南野子身际明圣，宣昭礼乐之化，过于房杜诸贤。即其所履，益信儒者有用之学，于师门与有光焉。惜乎！天不憖遗，使大业不得终显于世，吾党不能无遗恨耳！读是集者，知所考镜，以信以悟，反求而自得之，发明此学于无穷，其机有不容自已者矣！


《邹东廓先生续摘稿》序


　　嘉靖乙酉秋，予偕绪山子赴会冲玄之会，出睦州，少府对崖周子示予以东廓先生之集，曰：“此第三续稿也。”且属之言。予惟先生之集传于人久矣，初稿刻于广德，次刻于维扬，今复刻于睦州，虽其前后所见不无深浅精粗之异，而修词命意，一惟师说之守，则先后反复，未尝少有所变也。

　　先师之说，以良知为宗。良知者，本性之灵，诚之原而物之则也，意者其几也，物者其日可见之行。触几而应，应而常寂，因物而感，感而常静。虚实相生，有无相形，不可以致诘。是义也，及门之士，孰不闻之？孰不能言之？然能实致其知、守而不变者，盖鲜其俦。以先生之才力誉望有足自命，使其更加一说以抗之，亦足以章教而鸣世，而先生之心，则有所不忍也。

　　夫学之不明，千百年于兹。世之学者，沿习于意见之偏，测度假借，非溺于虚妄则入于支离，中行既鲜，法守无稽。而先师首倡良知之说，以一人呶呶其间，浸幽浸明，仅仅以有今日，盖亦艰矣。所幸良知在人，不容自泯，苟非泥于意见，先横不然之心，未有闻之而不信者。吾人相与一意发明，宣畅而引长之，犹恐告者之渎而信者之未至，况忍更加一说，以滋其惑乎？

　　昔者孔子之门人，各以其所见为学，而后散之四方，莫相统一，故传之不能无弊。求其深信不失其宗者，颜曾之外无闻焉。是虽同为诵法孔子，而意见之私，有以累之也。今日之弊，亦居然可见矣！先生服膺良知之训，缘闻而修，求入于悟。寡欲以为静，非为虚也；应物以为常，非为支也。教学相长，以教为学，不以所得为有余，而以习见为难舍、未能通微以复完本体为不足，其用心可谓勤矣。譬之克家之子，日勤干蛊，谨守家法，惟恐有所更改废坠，以陷于不孝。此正同门之所不能及，学之日跻于精深而未已也。

　　常语学者曰：“后世讲学，自习染之后言之，退然以圣人为不可及，而不察良知本体原与尧舜无异，是自画也，或失则馁。其或傲然自谓与尧舜同体，而不悟嗜欲污染之所因，是自欺也，或失则诬。皆非所谓善学也。”然则先生之所自信、与其所自立者，有可知矣！


《王瑶湖文集》序


　　儒者之学，务为经世，学不足以经世，非儒也。吾人置此身于天地之间，本不容以退托，其曰为天地立心，为生民立命，固儒者经世事也。然此非可以虚气承当、空言领略，要必实有其事矣。欲为天地立心，必其能以天地之心为心；欲为生民立命，必其能以生民之命为命。今吾人之心与所谓命者，果何物哉？道丧千载，绝学悠悠，天地自天地，生民自生民，吾人自吾人，睽分涣裂，漠然不相联属。噫，敝也久矣！自阳明夫子倡道东南，首揭良知之旨以觉天下，天下之人，皆知此心之灵贯彻天地，而生民之疴痒疾痛始与吾人休戚一体相关，为之维持抚摩，以求尽其心而致其命者，始炯然不容于自已，所谓生生之仁也。

　　夫良知在人，圣愚未尝不同，然而有能有不能者，利害毁誉有以蔽之也。吾人诚有意于经世，岂忍一日悠悠，甘于退托，漠然视之而已也？天地万物，一体相通，生生之机，自不容已。一切毁誉利害之来，莫非动忍增益以求尽吾一体之实事，随其力之所及，在家仁家，在国仁国，在天下仁天下，所谓格物致知，儒者有用之实学也。

　　豫章瑶湖王君，其殆庶几乎？君与吾党同事夫子，面承良知之教，从事于斯，专志不贰，居官居家，随处发明此意，以求所以自立。其官于泰也，以州里之休戚为己任；其官于浙也，以师门之休戚为己任。一以为慈父，一以为干子，一切以身徇之，不以毁誉利害惕乎其中。其退而家居，孜孜求友，以教学相长，后进多赖之。时出赴同志之会，以求交修之益。晚年筑室静养，益务邃密。凡百毁誉利害之来，不惟无所惕，且将资之以为助，即其日可见之行，庶几所谓无忝于所学者，非耶？

　　嘉靖乙丑春，予赴吊念庵子，与诸友会于洪都，厥子缉录君遗文一编示予。予展而读之，多与同志问答观法切劘之说及咏歌酬应之词，与夫当官兴革宜民之疏，虽不屑屑以文名家，要皆以真志发之，以求不悖于师说，非苟然者。

　　观其请质于师有曰：“斯道广大，无少欠缺，动静穷达，无往非学，但反观于内，犹未是夭寿不贰根基，毁誉利害之间未能脱然。”师手书答曰：“足知用功之密。只此自知之明便是良知，致此良知以求自慊便是致知矣。”食脔一匕，已知鼎味，生平所见，不可概见已乎？因弁数语于册，授而归之。夫吾人既有见于良知，立心立命以继绝学之传岂分外事耶？读是编者，能逆志以究其所学，亦将有炯然不容自已者矣！


读《云坞山人集》序


　　珠川子锐志词章之学有年，既裒然富且工矣，一日闻阳明先师良知之说，恍然若有见，怃然叹曰：“斯其根本之学也乎！吾之所习，特枝叶尔已。”间以其说发为文词，则众哗然非而笑之：“此道学头巾语也。习之将奚以为？”珠川子亦牵于旧习，未能舍，其于良知之说，又不忍弃也。二者往来于中，久未能决。

　　今年秋，予赴冲玄之会，过信江，珠川子出《云坞山人集》示予。予读之，则前之所谓富且工者是已。及询所谓道学头巾语，则曰：“旧曾有《常州集》，因人之笑，弗欲以见也。”予曰：“有是哉？子于此既不能舍，于彼又不忍弃也，则如之何？夫欲之燕则北其辕而已，欲之越则南其辕而已。既欲之燕，又欲之越，是惑也，辕将安适哉？”珠川子曰：“吾亦病夫志之勿立耳，是以不能进于是也。子何以辅吾志？”予曰：“可哉！夫君子之学，莫先辨志，未有志于根本而不达于枝叶者也，亦未有志于枝叶而能得其根本者也。今之所谓良知之学者，夫亦通其说而已，未尝实致其良知也，名为根本，而未尝忘于枝叶也。子而果欲实致其良知，非徒通其说而已，则当自其一念灵明者专志而求之，弗惮于非笑，弗眩于多歧，必也忘世情、忘嗜欲，并其词章之念而忘之，而后道可几耳。良知者，天地万物之灵也，子而果能实致其良知，范围曲成，将于是乎赖，而况于文词之艺乎哉？故曰‘通乎昼夜之道而知’，语知至也。昔有求工画者，不在乎吮笔含墨，而在于解衣磅薄以坐之人，惟能忘于画而后画始工耳。今者则何以异于是？世之所谓头巾者，皆泥于良知之迹而未得其精、滞而未化者也。先师之集传于人久矣，子试取而读之，果有头巾气否乎？然则子之惑可以解矣。苟欲致知而务文词之工，是犹以隋珠而弹雀，亦末也已。是集凡若干卷，诸体裒然咸备，子既已志于根本，亦将以为枝叶而忘之矣。不然，是固词章之雄也，而可少乎？”因书以畀之，且以徵子辨志之学。


《国琛集》序


　　《国琛集》者，予同年一庵唐子所纪开国以来人才之盛，集之以为世宝者也。集凡四科，盖取鲁论圣人、君子、善人、有恒之义，不以时，不以类，不以品，小大偏全，错而陈之，各擅其所美。其要主于发明此学，以蓄德而广才，固非病于方人也。

　　夫学，心学也，人心之灵，变动周流。寂而能感，未尝不通也；虚而能照，未尝不明也。此千圣以来相传之宝藏，人人之所同有，惟蔽于私而始失之。学也者，学去其蔽而已矣，非有加也。夫心之通明谓之圣，圣人者，生而知之，学之的也。君子以修言，善人以质言，有恒以基言，皆学而知之者也。而惟有恒，则可以进于善人君子而入于圣，小者大，偏者全。唐子所谓斯四科者，不于文，不于行，皆自其心论之，非其心则弗取也。隆杀宾主之义存乎本述，愿学之意存乎注脚，譬草蛇灰线，而生气行乎其间，在明眼者取而观之。此纪集之本意也。

　　粤自明兴以来，学术渐著，肇于薛敬轩，沿于吴康斋、胡敬斋，而阐于陈白沙。敬轩以行修，康斋以悟入，敬斋祖薛而得证于吴，白沙宗吴而尤主于自得。学将有所归矣！延绵衍溢，至于阳明夫子，首提良知之旨，示之学的，而后灿然大明。国将兴，必有兆以开其先，盖徵之也。此千古血脉流行生化之机，不以意测，不以识求。以此畜德则德日新，以此广业则业日富，转移人心之要，纲维治化之原，学之大全也。

　　夫自良知之说流传海内，人孰不闻，然能实致其知者有几？唐子欲以讨真心为刺贽，真心孰从而讨之？夫真心者，言乎有恒之心。天地之道，恒久而不已。吾人果能持有恒之心，究夫虚寂流行之机以求其所入，而不以意识参乎其间，圣学庶有赖也已。若曰执权衡以较轻重，而以方人病之，浅浅乎知唐子矣。茫茫太虚，孤悬一掬，其谁幸以助予？此唐子苦心，故叙而终焉。


《山阴县核田平赋岁计》序


　　治邑犹治家，邑之有宰犹家之有主也。治家以利田为本，治邑以民事为本。事莫先于经界，核田平赋以制其用。经界之事也，如理一家之政，稽其为田几何、为赋几何，量其经费之用几何。既立为恒产矣，家之先有善法可仍者，从而守之，家之四邻有善法可因者，从而证之。或饬其所已废，或增其所未备，求其有益于家政而已。是非舍己利物、笃于一体之念，能若是乎？予于方湖杨侯重有感焉。

　　侯以进士文学起家，出，宰吾邑二年于兹，禔身范物，善政日加于民，宏才远识，百职就兴。而其所缵田赋岁计之法，审度精详，公好恶之施，明利害之原，求其有利于民而不必出于己，尤足以见仁人之用心，可以垂之永久而勿替。所谓其事虽述，其功有倍于作者，非欤！侯欲锓梓以传将来，属予为之记。记曰：

　　古之善制田赋者，必因土之瘠沃、田之高下以定其田赋之重轻，田制不明，则赋法不公。二者无纪而能使国用之裕、民生之厚，不至于交受其病者，世无是理也。考之《禹贡》，土辨五色，田别三错，赋因三等。周礼大司徒以土宜之法，辨十有二土之名物，以任土事与夫定民地而登民赋之制，上之所以取乎下、下之所以供乎上，一是皆以田赋为则，而制用之法所由出焉。是非治邑之要务也哉？

　　扬州之田，下上上错，山阴属扬州分野，田赋之制，汉以前无可考。自马臻开鉴湖而利始兴，所谓三百里之湖灌九千顷田是也。唐宋以来，兴废不常，利害亦异，裁成补缉，随时以为益损，要不失古人立法之意而已。国初建制，沿唐宋之旧，上稽虞周，田赋皆有定额。原田六千五顷三百六十亩有奇，原米八万二千七百石有奇。制有官民，田有肥瘠，兼之湖职学站免附新涨开垦，名数庞杂，通计一百一十六则。则因田而立，赋因则而定，徭役里甲之需，皆视此以为准。当是时，厉禁甚严，人不敢犯，其法未尝不善也。历界以来，法久禁弛，奸诡日生，那移欺隐脱漏飞法之弊，殆且百端。或以官为民，或以重作轻，且贫者利重价而摘粮卖田，富者利轻税而扣粮买田，贿通里书，尽去其籍，加以年久，遂至无挨田粮数多。屡经清查抵补，尚剩无挨田四千九百一十余亩，米一千四百八十余石，始累小民空赔，终贻里递包赔，此积弊之甚者也。前宰农里何侯璇目击斯弊，协谋于前守梅侯守德、二守潘侯，梅请于监司，锐意清量，严责委，详检核，有图以纪其繁，有册以稽其实，不惟埋没无粮之田无从而隐，而开垦新涨之田亦有可稽。乃定为四乡则例，上为湖田，次为中乡山田，次为江北田，又次为天乐田，凡无挨之米与官余重粮皆摊入于四乡之中，亩数则增额而有加，米数则通融而无改。百余年影射貱赔之害，一旦湔除，前令叶侯可成复印给由帖以便输纳。此所谓家有善法之可守者也。

　　旧制：上之取于民者，五年徭役，五年里甲，十年之内，两次徵纳，余皆饱食安生，足迹可以不至县庭，其会约而徵输省，其法亦未尝不善也。历界以来，上之取乎下者日繁且亟，每岁税粮本色折色随徵水马等银，通计三万六千余两。条项既多，不得不各立收头，以司输纳。一遇佥定之时，积年包揽之徒，多方干当，得银入手，则恣为糜费，虑上追查，则巧为掩那，以一科十，将无作有，愚民无知，甘受其害。此尤积弊之甚者也。近余姚县邓侯林乔，议处一条鞭法，各折马价等银攒为一起，在收则为总，在解则为分，官不厌于比并之烦，民亦乐于输纳之便，四邻有善法可因者也。

　　侯于何所更定者既守以画一之法，邓所议行者既示以乐取之公，不但已也，复虑法久弊生，渐成废弛，勤咨询，核版籍，定疆土，以致屡省之会。咨询遍则人无遁情，版籍明则上有定输。规画精密，动中肯綮，是皆饬其渐废，干蛊之义也。又念收头虽革，输纳之事当有所属，乃择粮长分花各置木柜及号簿号票，曲尽收贮之法。且各乡田亩，俱照原派。该米几何、该银几何，印给由帖，与民共知。纵使五尺之童，据由输纳，人亦莫得而欺。其岁计里甲徭役二项，亦议以一条鞭法革运头之弊处，输委之资与税粮分为三段，循序徵收，亦用一缓二之遗意。是皆增其所未备，敕法之道也。审于述作，慎于沿革，国用裕而民生厚，处官事如家，视民犹子，而无复人己之分，侯真仁人之用心也哉！是可以为法矣。

　　侯复议处兴革事宜，防患守要，振风规，肃吏治，严法纪，济时艰，与地方同其利害，生民均其休戚。犹治家之主，既立有恒产，复为贞度张维以垂久大之业，此尤设险饰贲之意也。侯明于易理，故以是终焉。


《晴川杨公生祠录》后序


　　先师之宰庐陵也，惠爱沦浃，弦诵满城，人俨然以宓子言游视之，谓守令治法中，殆无复余理。及在南赣，握兵符，治剧寇，已而值藩变，当其冲，其所指画，固亦不能外戎马韬钤以临之，而方寸之间，一念入微，藏于九地，动于九天，固自别有一种将略在。建牙鸣鼓，不事声色而得之，故其效也。从容暇豫，若游刃于全牛之躯，而不专事于斧斤。故先师尝语人曰：“至此愈见得学问得力处。”噫，盖自宰牧庐陵以来，駸駸于两字之效也。

　　今司马杨公旧守吾越，盖尝以学道爱人为事者，故人亦爱公，至于今不忘。而公固以守擢兵宪去，未几，而开府镇蓟辽，兹且奉召入本兵理戎政，天子倚毗方笃，而公功名日隆于在郡■。此不亦从学道爱人，不已其功，若先师在庐陵南赣时之勉勉而能然耶。愿公之益勖之也。

　　越人旧德公，碑而表之，以为未称，兹复相与祠公。祠成，而撰述者盈■，属予序诸篇末。故予即以公所尝致力者为公告，以致爱助之万一云。


《起俗肤言》后序


　　君子之行其政也，其必由学乎？学也者，以万物为体者也。是故君子之治也，视天下犹一家也，视天下之人犹一人之身也，视天下之心犹一心也。譬诸木之千枝万叶而一本也，水之千流万派而一源也。是谓一视之仁。

　　三代之时，其学明，故政一而化溥，举之有宗，达之有机。凡布诸经纶，宣诸令甲者，无非因民之生，顺民之性，防民之邪，以行吾一体之实学，非有所求而媚之也，非有所强而驰之也，自尽而已矣。逮德下衰，仁义寝息，世之言治者纷纷于禁令威严之末以防民，而不复知有一体之治。及民之不率于教也，则漫诿之曰：是不可化也已。政日扰，刑日烦，而治日远。呜呼！何忍视斯民之不能三代也？

　　吾侯双柏子之治吾越，慨习俗之未同而病其离也，谓三代以上宗法明而知，三代以下宗法亡而乱，乃一旦以追古之意，作为肤言，以启训之。其大旨在于明宗为要，科条数十，绳引珠联以尽其变，而卒归于姓性之同，其殆举之而得其宗，达之而不失其机者乎？呜呼！可谓仁矣。

　　侯之言曰：“天下一大家也，姓，身之生生不息也；性，心之生生不息也。莫先于知其姓，尤莫大于尽其性。以心观心，以身观身，以家观家，使人人各归其宗，各亲其亲，各长其长，而我无与焉。”其为教也微，其止邪也豫。譬之木培其根，水浚其源，而枝分派别，自中于理也。

　　虽然，侯尝闻教于阳明夫子矣，夫子之学，以亲民为宗，一体之谓也。侯之职在亲民，而越为夫子之乡，是以夫子之教教其乡人也。是岂惟斯世治乱之所系，将吾道绝续之几重有赖焉。不肖辱在夫子之门，于侯为同志，知侯为最深，乐侯之治之有兴也，举侯所得于一体之学者为侯终松之。呜呼！吾越之民，其尚思所以迪侯之教也哉！


《太平杜氏重修家谱》序


　　万历丁丑夏，予赴宣歙之会，道出太平九龙山，杜生质偕诸叔侄子弟咸赴讲下，出其所藏谱牒，乞予一言弁首，以诏后人。

　　按，谱杜氏受姓出于陶唐，系籍西安。牧之公初判宣州，继刺池州，慕长林之胜，以其子荀鹤出继族人杜筠公为嗣，荀鹤公遂为长林始迁之祖。历七世，希素公迁居太邑之箬岭。又五世，广东廉访司副使国贤公始事修谱，数百年世系，得有考证。又百余年，成化间，十五世孙杜住生嗣修之，殆今将百年。杜子质辈谋于族人，复嗣修之，今所存谱牒是也。

　　夫有国史，有家乘。乘者，史之流也。按凡例，修国史者必知春秋之义，然后可以明王道而正国体。修家乘者亦当知春秋之义，然后可以明人伦而正风俗。可谓得其意矣。予谓欲明春秋之义，莫先辨于是非，究明一体之学。良知者，是非之公，自圣以至于途人皆所同具，无是非之心，非人也。良知者，天地之灵气，原与万物同体。手足痿痹，则为不仁，灵气有所不贯也。有人于此，以县宇为家，以昊天为祖，以四海为兄弟，以万物芸芸为同体，谁曰不可！故同之则楚越一家，以其心之同也。异之则肝胆易处，以其心之异也。今夫聚族而居，父子伯叔兄弟咸在，出入则同，吉凶庆吊则同，序事则同堂，会食则同席，由是而反其所自始，一体相授，俨然如将见之，以其谱之存也。

　　古者敦睦以合族，君子难之。夫合族之难，非合之难也，以身范族之难也。非身范之难也，能以族范身之难也。故勇可以夺三军，而不可以加九族，力可以抗万乘，而不可以藐周亲。顾躬行何如耳。子也既明一体之义，以身为范，不患出之无本。一人倡之，众皆从而和之，使伯叔兄弟共明一体之学。以其所范概于子之身，一体相承，绳绳不绝，人伦将自此而可明，风俗将自此而可正。合并为公，以实行将之，不徒科条粉饰之具，始足称为善俗耳。予故乐而道之。


《太平县杜氏族约》序


　　予读泾阳杜氏族约，而知教家之有道也。教家本于修身，心者，修身之本也。抱六尺之躯而不知此心为何物，醉生梦死，去禽兽不远矣，故首之以识本心。身之所施，必先于家，故次之以厚伦理。伦理明然后有礼，故次之以端礼教。礼义生于衣食足，故次之以勤本业。然必俭而后财用聚，故次之以禁奢靡。财聚必有争，故次之以息争讼。争讼不止，必穷，穷思盗，故次之以弭盗贼。弭盗必有其源，故次之以置义仓，而条约具矣。欲行此约而无会以联属人心，则涣而无统，故以崇会观终焉。

　　为父兄者以此为教则为贤父兄，为子弟者以此为学则为贤子弟。欲父兄子弟之贤，必本于讲学，始能正心修身以齐其家，凡所立之约，自能谨守不失，而无矫强不终之患。昔人所谓必有关雎麟趾之意然后可以行周官之法度。不然，能禁于显而不能防于隐，能强于暂而不能持于久。所谓徒法不能以自行，藏身不恕而能喻诸人者，未之有也。杜氏勉之！


书贞俗卷序


　　万历丁丑秋，予赴阳羡之会，与诸友论学，言及于风俗，会中有举吴母守节事为言者。予曰：“何如？”曰：“吴，阳羡闻姓，礼族也。吴母屠氏，夫名駰。及笄，归于吴。年二十六而夫亡，无所出。诸外氏怜其无依，苦节未易贞也，劝之醮，母毅然拒之，泣曰：‘天乎！吾妇人惟知从一而终，不知其他也。若等必欲以此溷我，有死而已。’诸外氏信其志不可夺，不复强。母益以节自誓。缟素屏居一室，绝不闻阃外事。时，夫之伯仲氏皆未有出，或劝之越序立爱，母宁虚以待，爱非所择也。十年而仲氏生子达可，伦序应立，母始解颜曰：‘吾夫有后矣。’即举而褓抱之，拊摩提携，辛苦备尝，人若以为不堪，母安焉，一无所戚。卒使其子行操业修，抵于有成，母训育之恩也。久之，冰霜之操，著于宗党，闻于有司。年五十，直指使者如制具疏以请，天子俞允，旌表其闾，人皆以为荣。母曰：‘吾妇人惟知表此心以待尽，他非吾意也。’今老矣，所守益坚。此俗后懿行也。”

　　予闻之，怃然曰：“若母者，惟率其天性之自然，终始操持，无所为而为，可以徵学矣。自圣学不明，世之儒者以学在读书，学在效先觉之所为，未免依藉见闻，仿循格套，不能自信其心。自然之机，遂郁而不畅，弊也久矣。母惟率性而行，一毫无所依仿于外，不以荣戚异其情。故曰‘可以征学矣’。”

　　母性纯俭，珠玉绮绣，一不喜御，惟工于织衽。晨夕率诸婢治丝枲，夜分始即安，无间寒暑。达可君惧其劳苦，跪请沮之，母曰：“吾岂迫于饥寒，不知自逸者哉？顾人情劳则善心生，逸则非僻后念易入，故寓意于此。亦将以此教于家人，所谓乐此不为疲也。”妇人之情，易溺于所亲，必阴厚其母家，至于无所出，其情尤甚。母于外氏，一裁之以义，少所假借。母生平寡嗜好，故少疾病。虽有几微，亦鲜医药，尤不惑于巫祷。曰：“医与巫，皆俗情也。吾为未亡人，即死，得从先人于地下，足矣。”此尤达人之所难也。

　　达可君以进士起家，来令会稽，政暇，过予而论学，请问师门良知之旨。予曰：“惟信其心以循天则，不为见闻格套之所杂，不为荣戚之所变，不为俗情之所移，是为真致其良知，不学之学，暗合于道者也。夫风俗者，教化之基；节义者，风俗之兆。子之从政，求诸家庭有余师矣。”君复问：“贞节与贞烈孰优？”予曰：“此皆出于心之所安，非可以优劣论也。或赴之以慷慨，或就之以从容，不为难易之殊耳。”因出仲山子贞俗图卷，属予一言弁首，以永其传。为之序而归之。


《督抚经略》序


　　予读司马克斋李公《督抚经略疏》，而知儒者有用之学也。学非适用，谓之腐儒。朴樕沾滞，偏琐拘陋，仅仅不敢越尺寸，奚补于世？然使用而不由于学，挥霍震掉，出之无本，虽鸿猷硕誉，鍧耀一时，譬之无根之木，无源之水，抉疏衍滥，槁涸可立而待。君子弗贵也。知此始可以议古人经纶之业矣。

　　公少负奇气，英睿倜傥，不泥于习。及与闻良知之教，有志圣学，入仕以来，务为建立。翼宣礼乐，慨然以经纶为己任，而才足以达之。直道而行，致忤权宰，回翔州郡藩臬者殆十余年，始迁为御史中丞。未几，北边入寇，京辅戒严，甫趋命召，旋复忌阻，退而家食者复十有余年。究心玄理，所蓄益厚，盖天有以玉之成也。

　　先，自嘉靖三十四年五六年间，岛夷屡入为寇，纵横淮甸之墟，大贾巨室，焚劫殆尽。虽屡遣大臣提兵出击，迄无成功。迩者庭臣会荐，圣心简在，特起公而任之，授以分阃专征之责，开府维扬。当是时，承衰踵敝，百务草创，兵非素练，糗非夙储，加之岁旱艰食，僵殍遍野，公以一人之身劳心殚力，料理其间。人情狃于便逸，初若操切，久始习而安之。夫岛夷倡乱，内寇为之应，民不聊生，将驱而从乱，非计也。公既募兵选士，严什伍，除戎器，稽糇粮，分屯列栅，示以威武。而尤汲汲以救赈抚绥为首务，盖缉内正所以攘外，而虑深矣。

　　嘉靖己未，倭夷大举联艘，分道而入，东南震恐，且当漕运陵寝畿辅之冲，大计所关，为虑尤重。后复有三沙逸贼奔突而进，乘机合势，尤为猖獗。众方汹汹，公指画分布，应而不扰，盖筹之熟矣。自夏及秋，仅四阅月，寇前后至者动以万计。公御之也，料敌出奇，胜算若神，百日之间，前后十余捷。盖贼之始，由海门而入，与之决战，通泰间则有丁堰、马逻、曹庄诸捷，而瓜仪可无劫焚之警。及其东奔，则有姚荡、庙湾、张庄、西亭诸捷，而凤泗可无冲突之患。三沙之贼北度，由金沙而奔也，则有仲家庄、锅团、刘家庄、草堰、茅巷墩诸捷，而畿甸可无惊扰之患。瓜仪无警则饷舸安流，凤泗无患则诸陵巩奠，畿甸无患则锁钥慎固，斯皆计之大者。卒至妖氛荡扫，江淮廓清，休养安葺，民有宁宇，至于今赖之。故曰“公筹之熟矣”。

　　往年寇至，小入则小利，大入则大利，卒未有能挫其锋者。今贼狃于屡胜之骄，肆行深入，其数十倍于曩时，而戎兵之额非有加于旧，乃能起破荡之旅、当方张之寇而成转战之功，昔之人提兵而不能御者，今一麾而殪之，非兵有勇怯，乃为将之制，巧拙异也。人皆惊谓“不图儒者为将，作用一至于此”，不知公盖有本以出之，非可以幸而致也。

　　尝谓古人经纶之业本于至诚，渊渊浩浩，一毫机制技能无所倚而然，故曰：“苟不固聪明圣智达天德者，孰能知之？”此良知妙用，千圣之学脉也。公之成功，果能尽出于是与否，殆未可知。要之，志定而才裕，蓄厚而发深，培根浚源，指派畅达，虽未屑屑求合于古人，经纶之素，未为无所酬矣。

　　昔者夫子导诸子之言志，于季路则哂之，于曾皙则叹而与之，是岂有远于恒情也哉？季路得国而治，加以师旅，因以饥馑，可使有勇而知巧，固非托诸空言者也，较诸履素乐常，浴沂风咏，尧舜之气象，大小则有间矣。无用之用，其用始神；无功之功，其功始大。非易易然也。说者谓尧舜事业如浮云过目，公之学果进于是已乎？其视往业，特一时应迹耳，固未尝以此为极则事。而区区与公百年心期，亦在彼而不在此也。


三锡篇赠宫保梅林胡公


　　嘉靖庚申春，宫保制帅梅林胡公以平倭伟绩，受天子明命，署以青■之衔，锡以围玉，阴以锦衣，宠至渥也。凡在交承之下者，咸旅进于庭，所以颂公之德，表公之功，彰公之宠，殆将无所不用其情矣。予复何言哉？窃惟居德者忌，居功者怠，居宠者危，古人深所戒也，爰述《三锡篇》，以为万一之助。

　　尝读《易》，师之九二曰：“在师中，吉。”谦之九三曰：“劳谦，君子有终吉。”公以师中之德荷三锡之命，则既以承天之宠矣，劳而能谦，乃克有终，固公所宜自尽，期以图报将来者也。夫亏益流变，福害好恶之应，天地鬼神于盈谦之戒昭昭矣。禹为大将，出师以讨撮尔逆命之苗，宜无所不可。而伯益矢谟，至有满损谦益之戒，禹又从而拜受之，盖深知夫天道不可违也。今夫禄位名寿，皆天之所以命于人而人之所以自奉其身者也。大德之人必得，若执左券以索寄然者，是非有心于得之也。舜之大德，量如太虚，未尝有一毫外慕之心，其视禄位名寿之加于其身与去于其身，如万象交变出没于太虚之中，神奇臭腐，无所拣择，亦无所增减。故饭糗终身，袗衣固有，太虚之体固如是也。吾人德不如舜，量不如太虚，未能忘乎外慕之心，而于外物之奉身者，乃欲屑屑焉求备，以自蹈于盈与满之戒，亦见其惑也已。夫角与齿缺，翼附而足亏，在物且然，而况于人乎？历观三代以后之大臣，善处成功之际而能保命以终吉者有几？禄盛者或晦于名，位尊者或劣于胤，名高者或啬于寿，而寿永者或俭于禄。岂惟德之不逮于古，固亦气化之渐薄，夫人乘之，自不容于求备也。与夺翕张，或裒或益，大化默司其柄。吾人终身浮沉于大化之中，特不能以自觉耳。

　　公自巡察而转中丞提督，未几而转司马总制。人言藉甚，忌且谤者纷纷未已。今日之事，于科第才望勋名三者，皆足以自致通显，但一旦骤迁，同侪尽屈其下，心不能以尽平。况乎权位重而责愈备，经费浩而迹愈疑。以一人之情，擅六七省之刑赏，而德怨易至于横生，以一人之力，答千万人之祈望，而恩泽每病于难溥。夫以不平之心，加之以求全之意，则夫忌嫉疑谤之来，固宜有所不免，而亦非人之所能趋避也。

　　公自任事，数年于兹，经理浩穰，心殚力竭，虽屡获奇功，而亦屡蹈危机。自古豪杰当大任、成大功者，未有不从忧患中得之。惟公心慈量宏，生平以厚自处，未尝有仇物害人之心。履信思顺，鬼神实相之。故每遇凶而获吉，因败以为功，公诚福人哉！方新命未下之时，当事者尚有屯赏之议，及既下，人情亦有勒于使相之疑，公皆不得而与也。公之处此，惟当兢兢自反自艾，益修厥德，鉴于易书之戒，审于气化之徵，揆诸成功处功之迹，谦抑贬损，中心歉然，如不能胜。非惟不当有荣观之萌，而亦不当有求益之望，始足以答人言而回天命，所谓君子有终而吉也。

　　公天性本来近道，内夷城府，外弛边幅，虽处兵革纷冗之中，亦未尝废学。居常油然，情虽畅而不缀，临变惕若，志虽郁而不挠。度能容众，似混而辨，机能料敌，似显而藏。至于忙中批答，醉中应酬，即仓遽愦扰之余，可以覆核，什百未尝遗一。非其主宰凝定而条画分明，未易以涉斯境也。

　　公自谓学问未能入细，不欲吾侪以精微之说渎之，此尤见公得其大处。先师有云：“学贵有序，先须理会大略，然后精微可得而尽。如孔明读书先观大旨，未为无见。不然，反易溺于琐碎，非善学者也。”然则公殆所谓善学者非耶？虽然，精微则乌可以不尽？舜之德同于太虚而无累于外物者，以其能察于危微而致其精一之功也。微者圣学之宗，不杂于人心之谓精，纯乎道心之谓一，精一而后能致虚，致虚而后能忘累。故曰“舜有天下而不与”，言有而不居也。公之学，果能进于是，亦将与舜为徒，而三命之宠与诸福之物，亦将申锡于无疆矣。走也知公最深，故望公弥切。区区漫述，固亦儆戒之意，期以襄德于有终也。公亦将有以受我否耶？